ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

ص:6

شرّع الشارع الکفّارات لمن تعمّد الإفطار فی نهار شهر رمضان فی غیر موارد الجمع بإحدی الخصال الثلاث من العتق والإطعام والصیام.

أقول: فی کیفیّة إنشاء الخطاب التخییری، وتصویره وجوهٌ وأقوال:

تارةً یُقال: بأنّ الخطاب التخییری عبارة عن تقیید إطلاق الخطاب المتعلّق بکلٍّ من الفردین أو الأفراد بما إذا لم یأتِ المکلّف بعِدْله، فیکون وجوب العتق فی الخصال مقیّداً بعدم عِدْله، وهکذا فی وجوب کلٍّ من الإطعام والصّیام بالنسبة إلی عِدْله، فیُستفاد من تقیید إطلاق هذه الخطابات التخیّیر، وهذا الوجه هو مختار المحقّق البجنوردی فیکتابه «منتهی الدرایة» ولعلّه مختار المحقّق النائینی قدس سره أیضاً.

واُخری یُقال: إنّ سنخ الخطاب التخییری بنفسه مغایرٌ لسنخ الخطاب التعیینی، لا أنّه ینشأ من تقیید الإطلاق، بل سنخیّة التخییری والتعیینی سنخان متباینان بحسب العمل والإرادة والإنشاء؛ حیث تکون الإرادة الأزلیّة نحو المراد متعلّقة بشیئین أو الأشیاء علی نحوٍ لا یکون بینهما جامعٌ قریبٌ عرفیٌ مقدور للمکلّف، یکون هو متعلّق التکلیف، کما کان الأمر کذلک فی الواجب التخییری العقلی، حیث کان بین الأفراد جامعاً عرفیّاً، یکون هو مرکز التکلیف والوجوب، فیجوز له الإتیان بأیّ فردٍ منه، کالتخییر فی الامتثال بین أفراد الصلاة الواقعة بین الحدّین من الزوال إلی الغروب، فإنّه تخییرٌ عقلیّ لوجود الجامع بین الأفراد، وهو الإتیان بالصلاة بین الحدّین، فبأیّ فردٍ تحقّق یتحقّق الامتثال، وهذا بخلاف التخییر الشرعی کالخصال الثلاث فی الکفّارات حیث لا جامع بین أفرادها حتّی یکون هو متعلّق التکلیف، أو کان الجامع بین الأفراد هو مجرّد وحدة الملاک .

والحاصل: أنّ مجرّد تقیید إطلاق الخطاب لا یوجبُ الوجوب التخییری ما لم

ص:7

یکن فی البین اختلافٌ فی سنخ الإرادة وکیفیّة تعلّقها نحو المراد.

وثالثة: ما نسبه المحقّق العراقی قدس سره فی «حاشیته علی الفرائد» من أنّ الوجوب التعیینی عبارة عن وجوب شیء بلا جَعل عِدْلٍ له فی طیّ الخطاب، بخلاف التخییری، فإنّه عبارة عن إیجاب شیء مع إیجاب شیء آخر عِدْلاً له.

ولا یخفی أنّ هذا التوجیه یناسب مع ما ذُکر فی الوجه الثانی من بیان مغایرة سنخ الوجوبین، وعلیه فلیس هو شیءٌ ورائه، فجعله غیره کما یظهر من المحقّق العراقی لیس علی ما ینبغی.

نعم،ذهب بنفسه رحمه الله إلیتعریفٍ آخریمکن عدّه ثالث الوجوه لا رابعه،حیث قال:

(إنّ وجود کلّ شیء طارد لجمیع أنحاء عدمه، ومن جملة أنحاء عدمه، عدمه حین وجود غیره، وحینئذٍ إذا تعلّق الطلب بهذا الوجود، فإن کان الطلب حاویاً بشراشر وجوده، المستلزم لطرد عدمه، حتّی مثل هذا العدم، فمثل هذا الوجود فی عالم تعلّق الطلب به لا یناسب مع جَعل عِدْلٍ له فی هذا المقام، إذ جعل العدل ملازمٌ لجواز ترکه فی ظرف وجود العدل، وهذا ینافی مع کون الطلب قائماً بشراشر وجوده، الموجب لطرد جمیع الاعدام، فلا جرم جَعل العدیل ملازمٌ مع خروج بعض أنحاء عدم الوجود المزبور عن حیّز الطلب، وهو ملازم لعدم کون الوجود علی الإطلاق فی حیّز الطلب، بل المطلوب حینئذٍ حفظ الوجود من سائر الجهات، وإلیه یرجع حقیقة الوجوب التخییری..) إلی آخر کلامه، فارجع وتأمّل فی کلامه(1). .

ص:8

أقول: الأقوی عندنا أنّ سنخ طلب الواجب التخییری سنخ طلبٍ وبعثٍ یکون من بدایة الأمر ناشئاً عن کیفیّة الإرادة بنحوٍ مخصوص، وهو أنّه قد لاحظ ما هو الدخیل فی مطلوبه وهو عبارة عن وجود أحد الأفراد، فتتعلّق إرادته بمطالبة أحدها متمیّزاً لا علی نحو التقیید الوارد علی إطلاق الصیغة، حتّی یکون التخییر أمراً عرضیّاً، بل هو قسمٌ آخر من التخییر سیأتی بیانه عن قریب غیر الواجب التخییری الذّاتی کما هو المذکور هنا .

ص:9

لأنّه قد عَرَض علی الخطاب بعدما کان ابتدائه عینیّاً فی کلّ واحدٍ من المتعلّقین، نظیر خطاب: (انقذ الغریق) فیما لو کان هو الوالد، وغیره فیما لو کان مساویاً، أو الأمر بإنقاذ إنسانین متساویین، حیث أنّ الواجب أوّلاً هو إنقاذ کلّ واحدٍ منهما، فحیث یعجز عنه یرجع إلی التقیید فی إطلاق الخطاب کما عرفت، هذا علی أحد التقریرین فی باب التزاحم، حیث تسالم علیه الفحول باعتبار أنّ منشأ التزاحم إنّما هو إطلاق الخطابین بالنسبة إلی فعل متعلّق الآخر وعدمه، فلابدّ أن یکون هو الساقط، ولا موجب لسقوط أصل الخطاب، لأنّ التزاحم لم یتحقّق من وجود أصل الخطاب، بل من إطلاق کلّ واحدٍ من الخطابین وعدم إمکان الجمع بینهما فی مقام الامتثال.

وأمّا علی القول الآخر، وهو القول بسقوط الخطاب فی کلٍّ من المتزاحمین، ثمّ بملاک کون المناط فی کلّ منهما تامّاً فی المتزاحمین، یَستکشف العقل خطاباً تخییریّاً آخر بعد سقوط الخطابین الأصلیین، فبالرغم من عدم موافقتنا مع هذه الدعوی، إلاّ أنّ سنخ الخطاب التخییری المتحقّق بعد سقوط الخطابین، سنخ الخطاب التخییری فی القسم الأوّل، غایة الفرق بینهما أنّ التخییری فی القسم الأوّل کان بالتشریع والجَعل من ناحیة الشارع بدواً، والتخییری هنا کان الکاشف عنه هو العقل، فیکون إمّا تخییراً عقلیّاً برغم أنّه مخالفٌ لظاهر کلامهم أو أنّ الکاشف هو العقل من جهة نسبة الحکم إلی الشرع بعد السقوط، وبذلک یصبح التخییر أیضاً شرعیّاً.

وعلی هذا، لا فرق بین هذا القسم والقسم الأوّل، إلاّ من جهة تحقّقه بعد سقوط الخطابین دونه .

ص:10

ص:11

والشاهد علی ذلک أنّه لا یمکن أن یکون مفاد أحد الدلیلین حکماً إلزامیّاً بالوجوب، کوجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة والآخر حکماً استحبابیّاً، فمن الواضح أنّه لو کان التخییر فی الحکم من هذا القبیل، لما مضی القول بالتخییر بین الحکم الإلزامی وغیر الإلزامی؛ لأنّ الأوّل مقدّمٌ بلا إشکال، هذا بخلاف ما لو قلنا بالتخییر فی الأخذ بإحدی الحجّتین، فإنّه یصحّ الأخذ به حتّی فیما لو کان مشتملاً علی حکمٍ غیر إلزامی، بل علی نفی الحکم رأساً، فضلاً عن إثباته، فهذا القسم من التخییر لیس بتخییرٍ فی الحکم، وعلیه فجعله من القسم الثانی علی القول بالسببیّة، أو قسمٍ آخرٍ مستقلٍّ علی القول بالطریقیّة کما التزم به المحقّق النائینی رحمه الله لیس فی محلّه، کما لا یخفی.

***

ص:12

ص:13

اعترض علیه المحقّق العراقی فی حاشیته بقوله: (والأولی أن یقال عند الشکّ فی اشتراط بقاء التکلیف، أنّ المرجع استصحاب بقائه لا الاشتغال، کیف وفی طرف البقاء یشکّ فی أصل التکلیف والاشتغال به، وما قَرَع سمعک من مرجعیّة الشکّ فی المُسقِط إلی الاشتغال، إنّما هو فی صورة تعلّق الشکّ بوجود بدل مفوّت له، لا مثل المقام کما لا یخفی)، انتهی کلامه(1).

أقول: والظاهر صحّة دعوی المحقّق العراقی؛ لأنّ أصالة عدم المسقط الذی قد تمسّک به المحقّق النائینی لیس إلاّ استصحاب عدم وجوده قبل ذلک، لأنّه لایخلو: إمّا أنّه بلحاظ أصل الجعل، فقد کان مقطوعاً والآن یشکّ فیه، أو بلحاظ تحقّقه فی الخارج فهو حینئذٍ یکون مشکوکاً، فاستصحاب عدم تحقّق المسقط أصلٌ سببیٌ یکون عبارة اُخری عن استصحاب بقاءالتکلیف الذی هو أصلٌ مسبّبی.

نعم، نتیجة هذا الاستصحاب هو الحکم بالاشتغال، لکنّه غیر قاعدة الاشتغال المتداولة فی الألسن، ولعلّ هذا هو مراد المحقّق النائینی من دعواه بأنّ المرجع حینئذٍ هو استصحاب بقاء التکلیف المستلزم للاشتغال دون قاعدة الاشتغال.

*** .

ص:14

ص:15

ص:16

ما لفظه:

(الثالث: أنّ الظاهر اختصاص أدلّة البراءة بصورة الشکّ فی الوجوب التعیینی، سواء کان أصلیّاً أو عرضیّاً، کالواجب المخیّر المتعیّن لأجل الانحصار، أمّا لو شکّ فی الوجوب التخییری والإباحة، فلا تجری فیه أدلّة البراءة لظهورها فی عدم تعیین الشیء المجهول علی المکلّف، بحیث یلتزم به، ویعاقب علیه، وفی جریان أصالة عدم الوجوب تفصیلٌ آخر)(1).

والملاحظ فی هذا النّص من الشیخ رحمه الله صراحته فی عدم جریان البراءة فی الواجب التخییری، ودعواه اختصاصها بالوجوب التعیینی، ولکن لا یخفی أنّ مراد الشیخ رحمه الله من ذلک لیس هو عدم شمول أدلّة البراءة لأصل الوجوب المردّد لکلّ فردٍ من أفراد الواجب التخییری، بل مراده لزوم ملاحظة حال الفرد فی الواجب التخییری إذا تردّد أمره بینه وبین الإباحة؛ لأنّ کلّ فردٍ لا یکون فی ترکه عقابٌ علی فرض ثبوت الواجب؛ لأنّ له عِدْلٌ فله ترکه إذ هو إمّا مباح فجواز ترکه واضحٌ، وإمّا فردٌ من الواجب التخییری، فیصبح جواز ترکه من لوازم الواجب التخییری، والحال أنّ مقتضی جریان البراءة هو احتمال وجوب الفرد التعیینی، بحیث لو ترکه المکلّف لعوقب علیه، وهذا ما یرفعه حدیث الرفع، وهذا بخلاف ما لا یکون فی ترکه القطعی عقوبة کما فی المقام فضلاً عن احتماله.

وأمّا جریان البراءة فی أصل الوجوب الکلّی المردّد بینه وبین غیره، فقد تعرّض قدس سره لذلک والتزم فیه بالتفصیل، راجع کلامه ولاحظه بالدّقة. .

ص:17

وکیف کان،فنسبة عدم جریان البراءة إلی الشیخ صحیحٌ لاتردّدفیه کماأوضحناه.

نعم، إن أردنا تقریر جریان البراءة علی ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله ، من ملاحظة أصل الوجوب بذاته، بأنّه هل ثبت علی ذمّته بارتکابه المفطّر فی نهار شهر رمضان کفّارة أم لا؟

وأیضاً علی فرض اقتضائه ثبوت الکفّارة، هل الکفّارة تکون کفّارة معیّنة أم مخیّرة بین الثلاث؟ فحینئذٍ یکون معنی جریان البراءة عدم ثبوت التکلیف له بذلک الإفطار الرافع لأصل الشکّ فی الوجوب، والرافع للشکّ الموجود فی ضمنه، وهو کونه کفّارة معیّنة أو مخیّرة، وحیث کان الشکّ الثانی من متفرّعات إثبات الوجوب فی الشکّ الأوّل، وإلاّ لماکان للشکّ الثانی استقرارٌ عند عدم ثبوت الوجوب بواسطة البراءة، فالبراءة حینئذٍ لیست لخصوص فردٍ، بل لأصل الوجوب المتعلّق بینه وبین غیره، الموجب لإثبات عدم جواز ترک هذا الفرد منضمّاً مع ترک الفرد الآخر، فالالتزام بجریان البراءة فیه ممّا لا مسامحة فیه، فتشمله أدلّة البراءة، کما علیه أکثر المتأخّرین کصاحب «الکفایة» والمحقّق النائینی والعراقی رحمهم الله .

الصورة الثانیة: الشکّ فی التعیین والتخییر بعد العلم بتوجّه الخطاب وثبوت التکلیف فی حقّه، وهو أیضاً یتصوّر علی أقسام:

القسم الأوّل: یعلم بتعلّق التکلیف علی شیء خاصّ مثل العتق، ولکنّه لا یعلم أنّ له عِدْلٌ کالصیام فی الوجوب، حتّی یکون الوجوب المردّد بینه وبین الصیام واجباً تخییریّاً، فیجوز له حینئذٍ ترک العتق لقیامه بإتیان عِدله وهو الصیام، أو لیس للصیام عِدْلٌ بل هو مستحبٌّ أو مباح، بحیث لو أتی به لکان الواجب بالعتق باقٍ علی وجوبه.

ص:18

والظاهر أنّه لا خلاف بین المتأخّرین من المحقّق النائینی والعراقی والبجنوردی رحمهم الله وغیرهم من جریان قاعدة الاشتغال فیه دون البراءة، إلاّ أنّ المحقّق النائینی نقل عن بعضٍ قولهم بأنّه: (تجری البراءة عن التعینیّة، لأنّ التعیّنیّة کُلفة زائدة توجبُ الضیق علی المکلّف، فیشمله دلیل حدیث الرفع وحدیث السِّعة، فیوجبُ جواز الاکتفاء بفعل ما یحتمل کونه عِدْلاً لما عُلم تعلّق التکلیف به).

ثمّ أجاب رحمه الله عنه بما ناقش فیه المحقّق العراقی، فلابدّ لنا من نقل کلام النائینی وما أورد علیه حتّی یلاحظ ما هو الحقّ فیتّخذ.

فإنّه نقل بعد قوله: (وقیل بعدم جریان البراءة، ویلزمه عدم الاکتفاء بما یحتمل کونه عِدْلاً للواجب، وهو الأقوی)، قال فی معرض توجیهه:

(إنّ صفة التعیینیّة وإن کانت کلفة زائدة توجبُ الضیق علی المکلّف، إلاّ أنّ مجرّد ذلک لا یکفی فی جریان البراءة، بل لابدّ مع ذلک من أن یکون المشکوک فیه أمراً مجعولاً شرعیّاً تناله ید الوضع والرفع التشریعی، ولو بتبع خطابٍ آخر کما تقدّم، وإلاّ کان اللاّزم جریان البراءة فی جمیع موارد الشکّ فی الامتثال والسقوط، فإنّ عدم حصول الامتثال، وعدم السقوط، ضیقٌ وکُلفة علی المکلّف، کما أنّ حصول الامتثال والسقوط توسعة، فلو اکتفینا فی جریان البراءة بمجرّد کون المشکوک فیه ممّا یوجب الضیق والکُلفة، کان اللاّزم جریان البراءة عند الشکّ فی سقوط الأمر الصلاتی مثلاً بالصیام وهو کما تری، ولیس ذلک إلاّ من جهة أنّه یعتبر فی أصالة البراءة مضافاً إلی کونها موجبة للتوسعة ورفع الکلفة، أن یکون المشکوک فیه أمراً وجودیّاً تناله ید الوضع والرفع التشریعی، ولو کان من توابع نفس التکلیف وخصوصیّاته، أو من توابع متعلّقه وقیوده، ولذلک کان الأقوی

ص:19

عندنا جریان البراءة عند الشکّ فی الأقلّ والأکثر الارتباطیین، سواءً کان المشکوک فیه جزءاً أو قیداً.

إلی أن قال: ومنه یظهر أنّه لا مجال لتوهّم جریان البراءة عند الشکّ فی التعیین والتخییر؛ لأنّ صفة التعینیّة المشکوکة لیست من الاُمور الوجودیّة المجعولة شرعاً ولو بالتبع، بل إنّما هی عبارة عن عدم جعل العِدْل والبَدَل، بداهة أنّ نحو تعلّق الخطاب لا یختلف، تعیینیّاً کان أو تخییریّاً، فالتکلیف المتعلّق بالعتق مثلاً لا یتغیّر ولا یزید ولا ینقص، ولا یتکیّف ببیّنة وجودیّة، إذا کان التکلیف المتعلّق به تعیینیّاً، وإنّما الاختلاف ینشأ عن قبل وجوب العِدْل، فإنّ تعلّق التکلیف بشیء آخر یکون عِدْلاً له، فالتکلیف المتعلّق بالعتق کان تخییریّاً وإلاّ کان تعیینیّاً، فالتعیینیّة لیست صفة وجودیّة للخطاب حتّی تجری فیها البراءة.

وبالجملة: کما أنّه فی مقام الإثبات ظاهرُ الخطاب یقتضی التعیینیّة، لأنّها لا تحتاج إلی بیانٍ زائد، بل التخییریّة تحتاج إلی مؤونة زائدة من العطف ب- (أو) ونحوه، کذلک فی مقام الثبوت، التعیینیّة عبارة عن تعلّق الإرادة المولویّة بشیء ولیس لها فصلٌ وجودی، بل حدّها عدم تعلّق الإرادة بشیءٍ آخر یکون عِدْلاً لما تعلّقت الإرادة به، ففی الحقیقة الشکّ فی التعیینیّة والتخییریّة یُرجع إلی الشکّ فی وجوب العِدْل وعدمه، فالذی یمکن أن یعمّه حدیث الرفع لولا کونه خلاف المنّة هو وجوب العدل المشکوک، فینتج التعینیّة وهی ضدّ المقصود.

إلی آخر ما قاله حیث استنتج من الجمیع ثبوت جریان قاعدة الاشتغال عند الشکّ فی التعیین والتخییر)، انتهی کلامه(1). .

ص:20

أورد علیه المحقّق العراقی قدس سره بقوله: (إنّ رجع کون الشیء واجباً تعیینیّاً إنّما هو إلی کونه مطلوباً بطلب تامّ قائم به، بشراشر وجوده الموجب بمقتضی النهی عن النقیض للمنع عن جمیع أنحاء عدمه حتّی العدم فی حال وجود غیره، فی قِبال الواجب التخییری الذی مرجعه إلی کونه متعلّقاً لطلبٍ ناقص علی نحوٍ لا یقتضی إلاّ المنع عن بعض أنحاء عدمه، وهو العدم فی حال عدم العِدْل، فتمام الامتیاز بین الواجب التعیینی والواجب التخییری إنّما هو من هذه الجهة، من حیث کون الطلب المتعلّق بالشیء تارةً علی نحوٍ یکون طارداً لجمیع أنحاء عدمه، واُخری کونه علی نحوٍ لا یکون إلاّ طارداً لبعض أنحاء عدمه، لا أنّ الامتیاز بینهما من جهة تقیید الطلب فی الواجب التخییری بعدم الإتیان بالغیر کما توهّم، ولا من جهة مجرّد جعل العِدْل له فی طیّ الخطاب وعدمه، وکیفَ:

ویرد علی الأوّل: أنّ لازمه هو عدم تحقّق الامتثال بالواجب التخییری عند الإتیان بهما معاً، وهو کما تری لا یمکن الالتزام به.

وعلی الثانی: بأنّ جعل العِدْل وعدم جعله فی طیّ الخطاب إنّما هو من لوازم نقص الطلب المتعلّق بالشیء، وتمامیّته من حیث اقتضائه تارةً لطرد جمیع أعدام الشیء، واُخری لبعض أعدامه، لا أنّ ذلک من مقوّمات تعیینیّة الطلب وتخییریّته.

وعلی ذلک نقول: إنّ مرجع الشکّ فی کون الشیء واجباً تعیینیّاً أو تخییریّاً حینئذٍ إلی العلم الإجمالی:

إمّا بوجوب الإتیان بخصوص الذی علم بوجوبه فی الجملة، وحرمة ترکه مطلقاً، حتّی فی ظرف الإتیان بما احتمل کونه عِدْلاً له.

وإمّا بحرمة ترک الآخر المحتمل کونه عِدْلاً له فی ظرف عدم الإتیان بذلک.

ص:21

ولازم هذا العلم الإجمالی إنّما هو الاحتیاط بتحصیل الفراغ الیقینی، بإتیان خصوص ما عُلم وجوبه فی الجملة، ووجوب الإتیان بما احتمل کونه عِدْلاً له عند عدم التمکّن من الإتیان بما عُلم وجوبه لاضطرارٍ ونحوه.

ثمّ نقل ما أُورد علی دعوی المحقّق النائینی بنقل حاصل کلامه والإشکال علیه، واستنتج فی آخر کلامه بجعل الطلبین أمران وجودیّان مختلفان سنخاً لا أنّهما متّحدان، وکان الاختلاف من جهة وجوب العِدْل وعدمه کما قاله النائینی قدس سره )، انتهی کلامه(1).

أقول: الحقّ عدم تمامیّة کلا الدفاعین عن الإشکال:

أمّا قول المحقّق النائینی قدس سره : (بأنّ صفة التعیینیّة لیست من الاُمور الوجودیّة المجعولة شرعاً ولو بالتبع، بل إنّما هی عبارة من عدم جعل العِدْل والبدل، بداهة أنّ نحو تعلّق الخطاب لا یختلف، تعیینیّاً کان أو تخییریّاً.... إلی آخر کلامه).

فممنوعٌ: لما سبق ذکره منّا بأنّ الخطابین متفاوتان بحسب الثبوت والواقع، وبحسب الإثبات والظاهر؛ لأنّ الملاک فی التعیینی متعلّق بذات العتق وحده مثلاً بلا تأثیرٍ لوجود الآخر فیه، فهو مطلوبٌ مطلقاً، ومحصّلٌ للمطلوب بلا دخالة لغیره فیه. وهذا بخلاف التخییری، حیث أنّ الملاک بحسب الثبوت والإرادة متعلّقٌ بوجود أحدهما أو أزید، أی بأیّهما حَصَل ووجد لحصل المطلوب، فکذلک یکون فی مقام الإثبات، والظاهر مختلفٌ باعتبار أنّ الخطاب یکون متوجّهاً إلی خصوص الواجب بما لا یشمل الغیر، بخلاف الخطاب فی التخییری حیث یکون .

ص:22

الخطاب مقروناً بلفظ (أو)، أو بیان أحدهما، وأمثال ذلک، بحیث یتحقّق ترک المطلوب وتخلّف الخطاب بترک کلیهما.

وعلیه ، فدعوی کون التعیینیّة صفة متحقّقة من عدم العِدْل والبَدَل ، ولیست بأمرٍ وجودی.

أو دعوی عدم الاختلاف بینهما فی کیفیّة الخطاب والإرادة.

لا یخلوان عن مسامحة، فشمول حدیث الرفع من تلک الناحیة ولو سلّمنا شرطیّة کون متعلّقه أمراً وجودیّاً غیر ممنوع، إلاّ أنّ الإشکال فی إجرائها هنا إنّما هو لجهةٍ اُخری غیره کما سننبّهک علیها عن قریبٍ إن شاء اللّه تعالی.

وأمّا ما یرد علی المحقّق العراقی قدس سره : فبالرغم من أنّ کلامه رحمه الله قریبٌ إلی ما ذکرناه من جعل الخطابین متفاوتین وسخنین من الطلب، وجعل صفته التعیینیّة أمراً وجودیّاً، إلاّ أنّه یرد علیه فی توجیهه لجریان قاعدة الاشتغال هنا دون البراءة، وإن استحسنه المحقّق الآملی فی «مجمع الأفکار» حیث قال: (وهذا البیان أمتن ممّا قاله شیخنا النائینی قدس سره ، لأنّه جعل مورد الرفع هو الأعمّ من الأمر الوجودی والعدمی، إذا کان التسهیل فی عدم الجعل یکفی فی شموله).

ولکن یرد علیه: بما قاله فی بیان إثبات قاعدة الاشتغال من العلم الإجمالی بوجوب الإتیان بخصوص الذی عُلم بوجوبه فی الجملة، وحرمة ترکه مطلقاً حتّی فی ظرف الإتیان بما احتُمل کونه عِدْلاً له، وإمّا الحکم بحرمة ترک الآخر المحتمل کونه عِدْلاً له، فی ظرف عدم الإتیان بذلک، ولازم هذا العلم الإجمالی إنّما هو الاحتیاط بتحصیل الفراغ التعیینی بإتیان خصوص ما عُلم وجوبه فی الجملة، ووجوب الإتیان بما احتُمل کونه عِدْلاً له عند عدم التمکّن من الإتیان بما عُلم

ص:23

وجوبه لاضطرارٍ ونحوه، إلی آخره.

وجه الإشکال: أنّ العلم الإجمالی هنا ینحلّ إلی علمٍ تفصیلی وشَکٍّ بدوی، وهو علمٌ بدوی یظهر رفعه بالتأمّل؛ لأنّ وجوب العتق أمرٌ ثابت قطعی لا شکّ فیه، إمّا لوجوبه بالخصوص، أو لکونه عِدْلاً للآخر، ووجوب الآخر مع إتیان العتق مقطوعُ العَدم، ومع عدم إتیان العتق فعلاً، یصبح الآخر مشکوکاً بدویّاً، فیجری فیه البراءة، لأنّ إثبات حرمة ترک الآخر مع عدم إتیان العتق، یکون فرع وجود علم إجمالی مع وجوب الآخر، علی تقدیر ترک العتق، مع أنّه أوّل الکلام؛ لأنّ ترک العتق إمّا یکون باختیاره عصیاناً، أو بالاضطرار والإجبار.

فعلی الأوّل: یکون الحرام هو ترکه قطعاً، فیعاقب علی ترکه مع فرض عدم إتیان الآخر قطعاً لترکه للواجب قطعاً إمّا بنفسه أو مع الغیر.

وأمّا علی الثانی: فلا یُعاقب لترک العتق، لکونه مضطرّاً إلیه، والعقوبة مرتفعة معه، ولا لترک الآخر، لعدم ثبوت حرمته، لکون وجوبه مشکوکاً بالشکّ البدوی، فیشمله حدیث الرفع، وعلیه فلا یمکن الالتزام بعقوبة من تَرَکهما کذلک، أی مع الاضطرار فی ترک العتق، هذا أوّلاً .

وثانیاً: أنّه یلزم علی قوله رحمه الله من الالتزام بوجوب الإتیان بالعتق والصیام کلیهما، إن ثبت العلم الإجمالی فی ظرف التمکّن لإتیان العتق، وإن لم یثبت العلم الإجمالی إلاّ فی فرض عدم التمکّن من إتیان العتق، کما هو ظاهر کلامه.

فنقول: کیف یمکن القول بالعلم الإجمالی مع عدم إمکان تنجّز التکلیف فی ناحیة العتق؟ ومن المعلوم أنّ من شرائط جریان العلم الإجمالی، إمکان التنجّز فی کلّ من طرفی العلم، وهو واضح.

ص:24

وعلیه، فالأولی والأحسن فی تقریر قاعدة الاشتغال هنا هو أن یُقال: بأنّ التکلیف بالنظر إلی العتق منجّزٌ قطعاً، لأجل أحد الخطابین، فلابدّ من الجواب لهذا الأمر بالامتثال، فلو تخلّف سواءً کان بإتیان الغیر أو بعدم إتیانه لا یوجب ذلک القطع رفع التکلیف عنه، لعدم وجود الحجّیة فی ید العبد فی ترکه، لو کان فی الواقع هو واجباً تعیینیّاً، فالشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، فالإرادة فی الواقع تکون قد تعلّقت بهذا الفرد علی أیّ حال، إمّا مع الآخر أو هو وحده، فلابدّ من الامتثال، وعلیه فلو اضطرّ إلی ترکه، فإنّه لا دلیل لنا علی إثبات وجوب الإتیان للآخر، حتّی یحتجّ به المولی علی المکلّف، فمقتضی أصل البراءة عدم وجوب الآخر فی هذا الفرض، کما عرفت توضیحه آنفاً.

القسم الثانی: وهو أن یعلم بتعلّق التکلیف بکلٍّ من العِتق والصیام، ولکن یُشکّ فی أنّ کلاًّ منهما واجب عیناً لا یقوم أحدهما مقام الآخر، أو أنّهما واجبان تخییراً یسقط کلّ منهما بفعل الآخر، فیکون کلّ واحدٍ منهما عِدْلاً للآخر.

ویظهر من المحقّق النائینی جریان قاعدة الاشتغال هنا، حیث قال:

(إنّ المرجع فی الشکّ فی التعیین والتخییر قاعدة الاشتغال، لرجوع الشکّ فیها إلی الشکّ فی سقوط ما علم تعلّق التکلیف به بفعل ما یحتمل کونه عِدْلاً له، من غیر فرقٍ بین أن یکون الشکّ فیها علی الوجه الثانی [وهو الذی ذکره فیما سبق]، أو علی الوجه الثالث، وهو ما إذا علم بتعلّق الطلب به أیضاً، وکان الشکّ فی مجرّد کونه عِدْلاً له، فإنّ الشکّ فی کلّ من الوجهین یرجع إلی الشکّ فی الامتثال والسقوط، غایته أنّه فی الوجه الثانی الشکّ إنّما یکون فی مسقطیّة خصوص مشکوک الوجوب عن مقطوعه، وفی الثالث یکون الشکّ فی مسقطیّة کلّ منهما عن

ص:25

الآخر.. إلی آخره)(1).

فمقتضی ظاهر کلامه هو الإتیان بکلّ من العتق والصیام، جواباً للتکلیف المتعلّق بهما فی الفرض المزبور، والإتیان بخصوص العتق فیما سبق کما لا یخفی لمن تأمّل کلامه فی الموردین.

هذا، خلافاً للمحقّق العراقی رحمه الله حیث قال فیها بأنّه :

(لا یجری فیها العلم الإجمالی المزبور، لاحتمال التعیّنیّة فی کلّ منهما، وبعد العلم التفصیلی بحرمة ترک کلّ منهما فی حال ترک الآخر یرجع الشکّ المزبور إلی الشکّ فی حرمة ترک کلّ واحدٍ فی حال وجود غیره، فیجری البراءة فیهما، لاندراجه فی الأقلّ والأکثر الارتباطیّین، ولا مجال لإجراء قاعدة الشکّ فی المُسقِط، لأنّ ذلک إنّما یکون فی فرض ثبوت أصل الإشکال بالتکلیف، وفی المقام کان الشکّ فی أصل التکلیف بالترک الخاص فی کلّ منهما، ومثله کما عرفت یکون مجری البراءة، کما أنّه لا مجال للتمسّک باستصحاب وجوب کلّ منهما بعد الإتیان بالآخر؛ لأنّ الوجوب المردّد بین الأقلّ والأکثر ممّا لا ینتج شیئاً، والوجوب الآخر من الأوّل کان مشکوکاً)، انتهی(2).

أقول: الظاهر من کلامه هو تجویز الاکتفاء بأحدهما؛ یعنی إذا قام بتحریر العبد مثلاً جری بالنسبة إلی حرمة ترک الصوم أصل البراءة، فیجوز ترکه، وکذلک الحال فی عکسه، أی لو أتی بالصوم جاز له ترک العتق بأصل البراءة، لکن لا یجوز له ترک کلّ منهما. .

ص:26

ولکن الأولی أن یقال: بأنّ الشکّ فی الوجوب التعیینی والتخییری فیهما یرجع إلی الشکّ فی تعدّد الوجوب علیه ووحدته؛ لأنّه إن کان کلّ واحدٍ منهما واجباً تعیینیّاً، فلا یکون الوجوب حینئذٍ إلاّ متعدّداً بنحوٍ لا یکون إتیان أحدهما مسقطاً للآخر، بخلاف ما لو کان الوجوب تخییریّاً، حیث یکون الوجوب فیهما وجوباً واحداً، بأن یکون إتیان أحدهما مُسقِطاً للآخر، ففی هذا الفرض یکون دوران الأمر فی مورد الشکّ بین أن یکون هنا واجبان تعیینیّان أو واجبٌ واحدٌ تخییریّ، فما وقع فی تعبیر المحقّق العراقی رحمه الله بقوله فی الصورة الثالثة وهو صورة العلم بوجوب الشیئین، مع الشکّ فی أنّهما واجبان تعیینیّان أو تخییریّان لا یخلو عن مسامحة، لعدم وجود واجبٍ تخییری متعدّد، بل متعلّق التخییری هو الفردین.

وکیف کان، فالواجبُ هنا مردّدٌ بین کونه متعدّداً بالتعیینی، أو واحداً بالتخییری مع انضمام أن لا یکون احتمال کون الوجوب فی أحدهما تعیینیّاً وفی الآخر تخییریّاً داخلاً فی محتملات الشکّ، بل نعلم أنّ بدوران الأمر فی المقام بین کون الواجب هنا متعدّداً تعیینیّاً أو واحداً تخییریّاً.

فحینئذٍ نقول: یکون دوران الأمر هنا بین الأقلّ والأکثر، أی لا یعلم هل الواجب علیه هو الإتیان بکلّ من العتق والصوم، أو یکفی الإتیان بأحدهما؟

فلو سلّمنا جریان البراءة فی الزائد عن الواحد، فیقال إنّ الواجب علیه لیس إلاّ الواحد، ولکن حیثُ لا یُعلم ما هو الواجب فیما بینهما، فمقتضی العلم الإجمالی بوجوب واحدٍ علیه، إمّا فی العتق أو فی الصوم هو الإتیان بکلیهما، فلا یجوز حینئذٍ الاکتفاء بأحدهما، غایة الأمر، حیث لا یُعلم أیّهما کان واجباً، کما لا یُعلم أنّ وجوبه تعیینی أو تخییری، فالأولی أن ینوی الامتثال بالأمر الموجود فی البین

ص:27

من التعیین والتخییر فی الإتیان بکلیهما.

وهکذا یصحّ ما ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله بلزوم الاحتیاط والاشتغال دون التمسّک :

لا باستصحاب الوجوب، حتّی یجاب بأنّه لا یجری فی الفرد المردّد کما ذکره المحقّق العراقی.

ولا استصحاب وجوب الآخر،حتّی یرد علیه بأنّه کان من أوّل الأمر مشکوکاً.

وإنّما قلنا بذلک لقیام العلم الإجمالی بالوجوب المردّد بین الفردین المحصورین، فالشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، ففی مثل ذلک لا تصل النوبة إلی أصل البراءة.

أقول: هناتقریرٌآخرلکیفیّة الحکمبثبوتالاشتغال،وهوللمحقّق النائینی،وخلاصته:

أنّ الخطاب بالإتیان بکلّ واحدٍ منهما متوجّه إلیهما قطعاً، فکلّ واحدٍ منهما یکون مقطوع التکلیف بالنظر إلی أصل الوجوب؛ إمّا بوجوبٍ تعیینی، أو بوجوبٍ تخییری، وأمّا الشکّ فهو ثابت فی الإتیان بالآخر، وأنّه بمفرده مسقطٌ عن ذلک أم لا؟ ومقتضی الأصل عدم الإسقاط، لأنّ الاکتفاء بأحدهما لا یوجبُ القطع بالفراغ عنه، لاحتمال کونه واجباً تعیینیّاً، فالشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، ولکن فی الامتثال یقصد ما هو الواجب علی ذمّته من الوجوب التعیینی أو التخییری کما عرفت، واللّه العالم .

أمّا کلمات المحقّق الآملی فی «مجمع الأفکار» فهیمضطربة،ولعلّ الاضطراب کان من قصور تقریر المقرّر لا من اُستاذه، فارجع وتأمّل فی کلامه من صدره إلی ذیله حتّی ینکشف لک الحال.

ص:28

القسم الثالث: ما إذا علم تعلّق التکلیف بشیء کالعتق مثلاً وعلم أیضاً بأنّ الصوم مسقطٌ للتکلیف بالعتق، ولکن لا یعلم فی أنّ إسقاطه له کان لأنّه عِدْله وأحد فردی الواجب المخیّر، أو کان إسقاطه له لکونه مفوّتاً لموضوعه، سواء کان إسقاطه من حیث کون عدم الصوم شرطاً لملاک الواجب، بحیث یکون وجوده مُعْدِماً للملاک والمصلحة، أو أنّ إسقاطه یکون من جهة أنّه مانعٌ عن استیفاء الملاک مع بقاء الواجب علی ما هو علیه من الملاک ؟

وعلی کلا التقدیرین، یکون عدم الصوم شرطاً لوجوب العتق، ولا یمکن أن یکون أحد فردی الواجب المخیّر، لأنّه لیس فیه مصلحة الوجوب، ولا متضمّناً لملاکه، وإلاّ لما أمکن إسقاطه للواجب بأحد الوجهین، بل کان إسقاطه له من باب استیفاء الملاک، لما ثبت من أنّه یعتبر فی الواجب التخییری من لزوم قیام الجامع الملاکی بین الأفراد.

وعلیه، فحینئذٍ إن علم أنّ الصوم لیس من أفراد الواجب التخییری، ولیس فیه ملاک الوجوب، وإنّما هو مباحٌ أو مستحبّ، مسقطٌ للوجوب عن العتق فهو.

وأمّا إن شکّ فیه، وتردّد أمره بین کونه من أفراد التخییر، أو کونه مسقطاً فقط، فالمسألة ذات شقّین:

تارةً: یُفرض تمکّنه من إتیان ما عُلم تعلّق التکلیف به وهو العتق، ففی هذه الصورة قال المحقّق النائینی رحمه الله فی «فوائد الاُصول»:

(إنّه لا یترتّب علی الوجهین أثرٌ، حتّی یبحث عن الوظیفة فی حال الشکّ، إلاّ من حیث العصیان وعدمه، فإنّه عند ترک المکلّف العتق مع العلم بتعلّق التکلیف به والاکتفاء بالصیام مع أنّه یمکن أن یکون فی الواقع ممّا لم یتعلّق به التکلیف،

ص:29

وکان مسقطیّته للتکلیف عن العتق لمکان کونه مفوّتاً لملاکه ومانعاً عن استیفائه، من دون أن یکون عدمه شرطاً للملاک یستحقّ العقوبة.

وأمّا مع عدم التمکّن من الإتیان بما عَلم تعلّق التکلیف به، وتعذّر علی المکلّف عِتق الرقبة، فیظهر بین الوجهین أثرٌ عملی :

فإنّه لو کان الصیام من أفراد الواجب التخییری، یتعیّن الإتیان به، لأنّه إذا تعذّر أحد فردی الواجب المخیّر تعیّن الآخر.

وإن لم یکن الصیام من أفراد الواجب التخییری، بل کان مجرّد کونه مسقطاً للوجوب عن العتق، فلا یجبُ الإتیان به عند تعذّر العتق، لأنّه بالتعذّر قد سقط التکلیف عنه، والمفروض أنّ الصیام لم یتعلّق التکلیف به، فلا ملزم لفعله، بل لا أثر له، والوظیفة عند الشکّ هی البراءة عن التکلیف بالصیام، للشکّ فی تعلّق التکلیف به وذلک واضح). انتهی موضع الحاجة من کلامه.

والیه أیضاً ذهب المحقّق العراقی رحمه الله من إجراء البراءة عن وجوب الصوم حتّی مع عدم التمکّن من العتق، نظراً إلی الشکّ فی أصل تعلّق التکلیف به ولو تخییراً.

أقول: المستفاد من ظاهر من کلامهما هو کون العتق واجبُ الامتثال فی صورة التمکّن، ویستحقّ العقوبة علی ترکه، ولا یجری فیه البراءة، بل یجری ذلک فی الصوم فی کلتا صورتی التمکّن للعتق وعدم تمکّنه.

أمّا المحقّق البجنوردی: فقد التزم فی «منتهی الدرایة» بجریان البراءة فی صورة التمکّن فی کلیهما بقوله:

(فلا محالة یکون الوجوب مشروطاًبعدمه،فبناءًعلی جریان البراءة من خصوصیّة التعیینیّة کما ذکرنا، تجری البراءة عن تعیینیّة ما عُلم وجوبه، وعن ما شکّ فی

ص:30

وجوبه، فتکون النتیجة أنّه یتعیّن علیه إتیان ما عُلم وجوبه فی ظرف عدم التمکّن من إتیان ما شکّ فی وجوبه.

وأمّا لو لم یتمکّن من إتیان ما عُلم وجوبه، فلیس علیه شیء أصلاً، أمّا ما علم وجوبه لعدم التمکّن منه، وأمّا ما شکّ فی وجوبه فللبراءة،وأمّا لو کان متمکّناً من الاثنین، فله أن یأتی بأیّ واحدٍ منهما.

نعم، لو أتی بما علم وجوبه فی هذه الحالة، فیجوز أن یأتی بالآخر أیضاً إباحةً أو استحباباً، ولو أتی بما شکّ فی وجوبه، فلا یبقی مجالٌ أن یأتی بالآخر، لأنّه مسقطٌ للآخر علی الفرض، هذا لو قلنا بجریان البراءة فی محتمل التعیینیّة.

وأمّا لو قلنا بالاشتغال، ففی ظرف التمکّن من الإتیان بمحتمل التعیینیّة یجب الإتیان به، ولو أتی بالآخر یسقط عنه قهراً، ولو لم یأت به ولا بالآخر عصی بالنسبة إلیه دون الآخر، لعدم وجوبه .

وفی ظرف عدم التمکّن من الإتیان به تظهر الثمرة بین الاحتمالین:

فلو کان ذلک الآخر عِدْلاً لمحتمل التعیینیّة، یتعیّن الإتیان به ویکون ترکه عصیاناً، وإلاّ لا یجبُ الإتیان به، بل یکون مجری البراءة، ولکن فی مقام الإثبات یجبُ الإتیان بمحتمل التعیینیّة فی ظرف عدم الإتیان بالآخر مع التمکّن من الإتیان بهذا المحتمل للتعیینیّة. وأمّا الآخر فلا یجب مطلقاً.

هذا کلّه فیما إذا شکّ فی التعییّنیّة والتخییریّة، ولم یکن إطلاقٌ فی البین، وإلاّ فلا شکّ فی أنّ مقتضی الإطلاق هو التعیّنیّة،ولا فرق فیما ذکرنا من أصالة الاشتغال فی الشکّ فی التعییّنیّة والتخییریّة بین أقسامه التی ذکرناها فی صدر البحث)، انتهی کلامه(1). .

ص:31

ونحن نقول: بأنّ الحقّ هو وجوب الإتیان بمحتمل التعیینیّة، وهو العتق، سواءً قلنا بجریان البراءة فی محتمل التعیینیّة، أو لم نقل عند التمکّن من إتیانه وعدم الإتیان بالآخر وهو الصوم؛ لأنّ الخطاب قد توجّه إلیه قطعاً، والشغل الیقینی به یقتضی الفراغ بإتیانه، ما لم یأت بالآخر، وإن کان له الإتیان بالآخر وإسقاط وجوبه بلا عصیان علی الفرض، فمع ترکهما یوجبُ العصیان لخصوص العتق دون الصوم.

وأمّا مع عدم التمکّن من إتیان العتق، فلا یکون الآخر أیضاً واجب الإتیان، وذلک من جهة جریان أصل البراءة، لکون أصل التکلیف المتوجّه إلیه بصورة التخییر مشکوک، والأصل هو البراءة، فلا یوجب ترکها عقوبةً.

نعم، یصحّ له الإتیان بالآخر من باب احتمال کونه مباحاً أو مستحبّاً أو عِدْلاً للآخر، وإن لم یکن واجباً ظاهراً بمقتضی الأصل، واللّه العالم.

أقول: تصدّی العَلَمین النائینی والعراقی ببیان المثال للصورة:

قال الأوّل فی «الفوائد»: (وقد قیل إنّ من هذا القبیل الشکّ فی وجوب الجماعة عند تعذّر القراءة علی المکلّف .

بیان ذلک: هو أنّه :

تارةً نقول: إنّ الصلاة جماعةً إحدی فردی الواجب التخییری الشرعی، فإنّ التخییر العقلی لا یحتمل، لسقوط القراءة فیها وثبوتها فی الصلاة فرادی، فلا یمکن أن یجمعهما خطابٌ واحد، مع أنّه یعتبر فی التخییر العقلی أن یکون بین الأفراد جامعٌ خطابی، حتّی تکون الأفراد متساویة الأقدام، فالتخییر الذی یحتمل أن یکون بین الصلاة فرادی والجماعة هو التخییرالشرعی.وعلیه، فإن تعذّرت الصلاة

ص:32

فرادی، ولو لمکان تعذّر جُزئها وهی القراءة، تتعیّن الصلاة جماعة، فإنّه عند تعذّر أحد فردی الواجب المخیّر یتعیّن الآخر.

واُخری نقول: باستحباب الجماعة، وأنّها لیست إحدی فردی الواجب التخییری، ولکنّها مسقطة للوجوب عن الصلاة فرادی، فلا تجب الجماعة عند تعذّر القراءة، بل للمکلّف الصلاة فرادی بدون القراءة، أو بما یَحسن منها، ولو شکّ فی أحد الوجهین، فالدلیل یقتضی البراءة عن وجوب الجماعة عند تعذّر القراءة للشکّ فی تعلّق التکلیف بها کما تقدّم، هذا.

ولکن فی الصلاة جماعة احتمالٌ آخر، لا یبعد استظهاره من الأخبار، وهو أن یکون الاکتفاء بالصلاة جماعة وإسقاطها للتکلیف عن الصلاة فرادی، لیس من حیث کونها مفوّتة لملاک الصلاة فرادی، ولا من حیث کونها إحدی فردی الواجب التخییری، بل من حیث تنزیل قراءة الإمام منزلة قراءة المأموم، فیکون المأموم واجداً للقراءة، لکن لا بنفسه بل بإمامه، إلاّ أنّ تنزیل قراءة الإمام منزل قراءة المأموم لا یقتضی أن تکون الصلاة جماعة فی عَرض الصلاة فرادی، حتّی یلزم تعیّن الجماعة عند تعذّر القراءة فی الصلاة فرادی، بدعوی أنّه یمکن تحصیل القراءة التنزیلیّة، کما هو الشأن فی باب الطُرُق والأمارات، حیث أنّه یجب الأخذ بمؤدّیاتها عند تعذّر الوصول إلی الواقع، لتنزیل مؤدّیاتها منزلة الواقع،بالبیان المتقدّم فی باب جعل الطرق والأمارات، فإنّ التنزیل فی باب الجماعة إنّما یکون علی تقدیر اختیار الصلاة جماعة، فتکون قراءة الإمام قراءة المأموم علی هذا التقدیر، فلا یقتضی ذلک تعیّن الجماعة عند تعذّر القراءة، فتأمّل جیّداً.

ولو فرض الشکّ فی ذلک، فالمرجع البراءة عن وجوب الجماعة، فعلی جمیع

ص:33

التقادیر لو وصلت النوبة إلی الشکّ، فلا محالة ینتهی إلی الشکّ فی التکلیف کما لا یخفی)، انتهی کلامه(1).

وقال المحقّق العراقی فی حاشیته علی کلام الأوّل: (أقول: وهنا احتمالٌ آخر لعلّه أمتن، وهو کون الجماعة طرف التخییر بالنسبة إلی الفرادی لجمیع مراتبه النازلة، نظراً إلی أنّ للصلاة عرض عریضٌ صادقٌ علی البراءة، والناقص والمکلّف فی کلّ حالٍ مکلّف بمرتبةٍ من الصلاة، وفی کلّ حالٍ مخیّرٌ بین الفرادی والجماعة، ولازمه کون الجماعة طرف التخییر للفرادی الاختیاریّة أو الاضطراریّة، من دون احتیاج حینئذٍ إلی تنزیل قراءة الإمام، خصوصاً فی طرف اختیار الجماعة، کی یقال إنّ اختیار تحمّل الإمام قراءة المأموم آبٍ عن هذا التقیّد، فتدبّر) انتهی.

أقول: ولکن الإنصاف أن یقال:

إنّ العاجز عن القراءة إن جعل الشارع له بدلاً عن قراءته، فلا وجه للحکم بوجوب الجماعة؛ لأنّ حمل تلک الأدلّة علی العاجز حتّی عن الجماعة بعیدٌ جدّاً.

وأمّا لو لم یجعل الشارع له بدلاً عند عجزه عن القراءة، فمقتضی دلیل وجوب القراءة، وملاحظة کون الجماعة هو تحمّل الإمام للقراءة عن المأموم، هو وجوب الجماعة حینئذٍ، لأنّه یستکشف من ذلک بأنّ الشارع لم یرفع یده عن القراءة بذلک المقدار من العجز.

ولکن الظاهر من أخبار صلاة الجماعة من قوله علیه السلام : «إنّ اللّه یختار أحبّهما»، هو عدم کون الجماعة واجباً تخییریّاً، بل هو فردٌ مستحبّ مشتمل علی ما هو الواجب .

ص:34

محصّل لتلک المصلحة، بلا فرقٍ بین العاجز والقادر.

وعلیه، فالأقوی عندنا عدم وجوب الجماعة فی الفرض، خلافاً لسیّدنا الخوئی رحمه الله فی «حاشیة العروة» حیث أفتی بالوجوب.

نعم، لا یبعد القول بالاحتیاط الوجوبی فی الجماعة لمن کان قادراً علی التعلّم، لکنّه عجز فعلاً لضیق الوقت، کما فی تعلیقتنا علی «العروة»، واللّه العالم.

هذا کلّه فی الشکّ فی التخییری والتعیینی الابتدائی.

ص:35

فلا إشکال فی تعیّنه؛ بمعنی أنّه یختصّ التقیید بخطاب المهمّ علی ذلک القول، أو أنّه یوجب المنع عن استکشاف العقل الحکم التخییری، لعدم تساوی الملاک علی الفرض، ومثله فی القول بالاشتغال لو احتمل الأهمّیة فی أحدهما المعیّن دون الآخر، فلا إشکال من الحکم بالتقدیم علی کلا المسلکین، لأنّ الاشتغال به ثابتٌ، وبإتیان الآخر یشکّ فی الفراغ، وهو واضح.

أقول: بقی الکلام فی القسم الثالث منه، وهو ما إذا کان التخییر فیه لأجل تعارض الحجّتین والطریقین.

فعلی القول بالسببیّة، یصیر کلّ واحدٍ من الدلیلین ذا ملاک، فیندرج حینئذٍ فی باب التزاحم، فیجری الکلام فیه مثل ما جری فی التزاحم علی کلا المسلکین بلا فرقٍ بین کون الشبهة حکمیّة أو موضوعیّة.

وأمّا إن قلنا بالطریقیّة، وکون حجّیة کلّ واحدٍ منهما من جهة کاشفیّته، کما هو مختار أکثر المتأخّرین، بل قاطبتهم کما صرّح به المحقّق النائینی، فوجوب الأخذ بمحتمل المزیّة یکون فی غایة الوضوح، ولا یمکن الخدشة فیه، لقطعه بأنّ سلوکه یوجب الأمن عن العقاب علی تقدیر مخالفته للواقع، بخلاف سلوک الطریق الآخر الذی لا یحتمل فیه المزیّة، وقد حقّقنا فی محلّه فی باب الظنّ بأنّ الأصل فی الشکّ فی الحجّیة، هو عدم الحجّیة، وذلک استناداً إلی الأدلّة الأربعة، فلا یجوز له الأخذ بغیر المحتمل، وهو واضح، واللّه العالم.

***

ص:36

ص:37

أقول: وعلی أیّة حال فهنا ثلاث تقاریر لبیان کیفیّة الواجب الکفائی:

أحدها: بأن یکون کلّ آحاد المکلّفین مخاطباً بالخطاب، فیتقیّد خطاب کلّ بعدم سبق فعل الغیر، هذا هو الذی ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله .

وثانیها: أن یکون المخاطب هو النوع، ولمکان انطباق النوع علی الآحاد یکون کلّ فردٍ من أفراد المکلّفین مخاطباً بهذا الخطاب، فإذا شغل أحدهما سقط عن الآخرین، لحصول الامتثال الواحد من جهة الانطباق .

وعلی کلا هذین الوجهین، فمقتضی الأصل هنا هو الاشتغال؛ لأنّ مرجع الشکّ هنا إلی الشکّ فی أنّ فعل الغیر مسقط لتکلیفه أم لا؟ لأنّ المکلّف قبل إتیان الغیر کان عالماً بتوجّه التکلیف إلیه إمّا عینیّاً أو کفائیّاً، فبإتیان الغیر یشکّ فی سقوطه، فمقتضی الأصل هو الاشتغال،کما أنّ مقتضی استصحاب أصل الوجوب هو الإتیان،لکن لا بما أنّه واجبٌ عینیّ حتّی یقال إنّه مثبتٌ مع أنّه لا یخلو عن إشکال.

وثالثها: بأن یکون المخاطب هو الجامع،ویکون کلّ واحدٍ من آحاد المکلّفین مخاطباًبالانطباق، إلاّ أنّه بوجوبٍ ناقص، یعنی یقتضی المنع عن بعض أنحاء ترکه، وهو ترکه فی حال ترک الغیر، لا فی حال إیجاد الغیر، وهذا هو الذی ذهب إلیه المحقّق العراقی رحمه الله ، وقال:

(إنّ مقتضی الأصل هنا هو البراءة، لأنّ أصل التکلیف بأنّ ترکه حرامٌ علیه مطلقاً غیر معلوم من أوّل الأمر، فلا یعلم أنّه مکلّف بحرمة ترکه بجمیع أنحائه حتّی یکون عینیّاً، أو ببعض الأنحاء حتّی یکون کفائیّاً، فالأصل هو البراءة).

أقول : ولکن الإنصاف هو القول بالاشتغال مطلقاً علی جمیع الوجوه؛ لأنّ

ص:38

التکلیف بالنسبة إلیه قطعی ، إمّا حتّی مع إتیان الغیر ، أو مع عدم إتیانه ، فهذا یوجبُ الإشکال.

نعم، الشکّ یحصل بعد إتیان الغیر، فحینئذٍ یتوجّه إلی استصحاب الوجوب مع إمکان القول بالاشتغال کما فی سابقه. وعلیه، فالمختار القویّ عندنا هو الذی ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله .

هذا کلّه تمام الکلام فی کیفیّة جریان أصل البراءة فی الشبهة التحریمیّة والوجوبیّة من جهة فقدان النّص .

وأمّا فی الشبهة من جهة إجمال النّص أو تعارض النّصین، فإنّ الحکم فیها کالحکم فی سابقها عند فقدان النّص، بلا فرق فی مباحثهما من جهة البراءة.

وعلیه، فما ذهب إلیه صاحب الحدائق من الاحتیاط بوجوب الاحتیاط عند إجمال النصّ وتعارضه لیس له وجهٌ، کما لا فرق فیما ذکرنا بین کون الشبهة حکمیّة أو موضوعیّة، مضافاً إلی کون الثانی مورد اتّفاق الاُصولیین والأخباریّین، کما هو مذکورٌ فی محلّه .

***

ص:39

ص:40

أنّ دوران ما فات من الصلاة بین الأقلّ والأکثر موجبٌ للاحتیاط من باب وجوب المقدّمة العلمیّة، وقد عرفت اندفاعه)، انتهی موضع الحاجة.

أمّا المحقّق الخراسانی: فقد فصّل بین موردین:

بین النهی عن الشیء بما إذا کان النهی عبارة طلب ترکه فی زمانٍ أو مکانٍ علی نحوٍ یکون المطلوب فیه هو مجموع التروک من حیث المجموع، بحیث لو أتی به فی ذلک الزمان أو فی ذاک المکان دفعةً واحدة لم یکن ممتثلاً أصلاً، کما إذا نهی عن الإجهار بالصوت فیزمانٍ خاصّ أو مکانٍ خاصّ لغرضٍ مخصوص،مثل أن لا یَشعُر بهم العدوّ وهو فی مکانٍ قریب منهم یسمع کلامهم إذا جهروا، فإذا أجهر آناً مّا لم یحصل الغرض، ولم یمتثل النهی أصلاً، حیث یجبُ الاحتیاط فیه، وترک المُشتبه رأساً تحصیلاً للقطع بفراغ الذمّة،فإذا شکّ فیصوتٍ أنّه إجهارٌ أم لا، وجب ترکه إلاّ إذا کان مسبوقاً بترک الإجهار، فیستصحب الترک مع الإتیان بالمشکوک.

وبین ما إذا کان النهی بمعنی طلب ترک کلّ فردٍ منه علی حِدَة، علی نحوٍ یکون المطلوب فیه تروکاً متعدّدة، فکلّ ترکٍ مطلوبٌ مستقلّ، کما فی النهی عن الخمر أو الکذب ، فالمحرّم ینحلُّ إلی محرّمات عدیدة ، فإذا شکّ فی فردٍ جرت فیه البراءة.

وعلیه، فالواجب فی الاجتناب هو الأفراد المعلومة فقط، هذا.

أمّا المحقّق الخوئی: فالمستفاد من ظاهر کلامه هو القول بالبراءة فی القسم الأوّل منهما؛ باعتبار أنّه شکّ فی شمول التکلیف الضمنی له وتعلّقه به، فالمرجع حینئذٍ هو البراءة إذ لا اختصاص لها بالتکالیف الاستقلالیّة، بناءً علی ما ذکره فی محلّه من جریان البراءة عند الشکّ فی الأقلّ والأکثر الارتباطیین.

ص:41

والظاهر عدم الفرق فی جریان البراءة فی المشتبه بین أن یکون مشتبه الفرد فی التکلیف المتعدّد بتعدّد الأفراد، أو المشتبه بوجود التکلیف بتکلیفٍ واحدٍ، کالصوت المشکوک کونه جهراً، فلا یحتاج فی الحکم بالجواز فیه إلی إجراء استصحاب ترکه السابق، بل شمول دلیل الحرمة لمثله غیر معلوم، فتجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان وحدیث الرفع بالبراءة الشرعیّة .

کما تجری البراءة فی القسم الثالث الذی فرضه سیّدنا الخوئی وهو ما لو کان المجموع منهیّاً عنه، لا بعض المرکّب، کما لو کان توجّه النهی عن شرب معجونٍ مرکّب من عشرة أجزاء، فإنّه لو ترک جزءاً من العشرة لم یعد تارکاً للشرب قطعاً، فحینئذٍ لو شکّ فی جزءٍ من العشرة هل هو من الأجزاء التی لو انضمّت صار محرّماً أم لا، فمرجع شکّه إلی الشکّ فی أصل تعلّق التکلیف به، فتجری فیه البراءة، إذ لا فرق فی الشکّ فی التکلیف بینه وبین ما لو شکّ فی فردٍ أنّه خمرٌ أم لا، فجریان البراءة فیه أیضاً واضح.

وأمّا القسم الرابع: وهو ما لو تعلّق النهی بجمیع الأفراد الخارجیّة، باعتبار أنّ المطلوب أمرٌ بسیط متحصّل من مجموع التروک، وقد مثّل المحقّق الخوئی رحمه الله لهذا القسم بمثال النهی عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، حیث أنّ المقصود منه هو وقوع الصلاة فی غیر ما لا یؤکل، فذهب إلی أنّ الشکّ فی کون شیء مصداقاً للموضوع، هو الاشتغال، وعدم جواز ارتکاب المشکوک کونه فرداً له، لأنّ مرجع الشکّ فیه إلی الشکّ فی المحصّل بعدم العلم بثبوت التکلیف .

ثمّ قال: نعم کان الأمر البسیط حاصلاً سابقاً، فمع ارتکاب الفرد المشکوک یجری استصحاب بقاء هذا الأمر، فیکون الامتثال حاصلاً بالتعبّد الشرعی.

ص:42

أقول: لا یخلو ما ذکره رحمه الله عن إشکال، لوضوح أنّ الأصل فی الشکّ فی وجود المانع فی شیء هو عدمه، کما هو الأصل فی جمیع الموارد، وکون المسألة داخلة تحت الشکّ فی المحصِّل والمحصَّل حتّی یلزم منه الحکم بلزوم الاجتناب عن المشکوک، غیر معلوم وإن کان الاحتیاط فیه لا یخلو من وجه .

ومن ذلک یظهر حکم المشکوک فی الشبهة الوجوبیّة، مثل ما لو تردّد فی أنّ ما فاته هو أربع صلوات أو خمس، فتجری البراءة عن الخمس، وما ذهب إلیه المشهور علی حسب ما نَسب إلیهم النائینی قدس سره ، بل قد اختاره فی الدورة السابقة من الاُصول توجیهاً لهم مبنیٌّ علی حصول العلم الإجمالی بالتکلیف للمکلّف فی الوقت بدواً ثمّ فوّت الصلاة، ممّا یعنی ذلک ثبوت أصالة الاشتغال.

نعم، قلّ ما یتّفق بأن لم ینجز له التکلیف فی الوقت، لأجل کونه فی تمام الوقت نائماً أو مغماً علیه، فحینئذٍ لا وجه للحکم بالاشتغال.

هذا، ولکنّه رحمه الله تراجع عن هذا المبنی فی الدورة اللاّحقة مستدلاًّ علی دعواه بأنّ الملاک فی التکلیف هو الواصل إلیه لا بوجوده الواقعی، وهو غیر معلوم، فیجری فیه البراءة کما علیه أکثر المتأخّرین، وهو الحقّ .

هذا تمام الکلام فی البحث عن البراءة، وما ارتبط بها من البحوث.

***

ص:43

ص:44

ثمّ علی هذین التقدیرین :

1 قد یکون الشکّ المتعلّق بالأمر المردّد علی نحوٍ یمکن الاحتیاط فیه بالامتثال والموافقة القطعیّة، أو ترکه بالتخلّف والمخالفة القطعیّة، فهذا هو مبحث قاعدة الاشتغال وأصالة الاحتیاط الذی کان بحسب مراتب بیان البحث متقدّماً علی مبحث أصالة التخییر، ولکن الأصولیّین أخّروها لأجل کثرة مباحثها، وزیادة الفائدة فیها، وشدّة الاحتیاج إلی إعمالها فی مباحث الفقه، بخلاف مبحث أصالة التخییر حیث یکون فی قبالها من جمیع تلک الجهات المذکورة.

2 وقد یکون الشکّ المتعلّق علی الأمر المردّد علی نحوٍ لا یمکن الاحتیاط فیه بتحصیل الموافقة القطعیّة أو المخالفة القطعیّة دائماً، أو فی بعض صوره، کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی عند البحث عن صورة المخالفة القطعیّة.

والعلّة فی عدم إمکان الاحتیاط هو کون دوران أمره بین النقیضین من الفعل والترک، حیث یعجز الإنسان عن الجمع بینهما، لأنّه إمّا تارکٌ أو فاعلٌ، وهذا هو الذی یُسمّی بأصالة التخییر فی دوران الأمر بین المحذورین، وهذا هو مورد بحثنا فی المقام.

أقول: الذی ینبغی أن ینبّه علیه أنّه یعتبر فی محلّ النزاع أمران:

الأمر الأوّل: أن یکون دوران الفعل بین الوجوب والحرمة فقط، ولا یحتمل اتّصافه بغیرهما من الأحکام غیر ا لإلزامیّة؛ لأنّه مع وجود احتمال ذلک یکون المرجع إلی أصل البراءة، لرجوع الشکّ فیه إلی الشکّ فی أصل التکلیف الإلزامی، بل قد یقال بأنّه أولی بجریان البراءة فیه من الشبهة التحریمیّة المحضة، أو الشبهة

ص:45

الوجوبیّة المحضة؛ لعدم جریان أدلّة الاحتیاط فیه لعدم إمکانه، هذا کما فی «مصباح الاُصول»(1).

ولکن یرد علیه: بأنّ الشکّ إذا کان فی أحد طرفیه حکماً غیر إلزامی، لابدّ أن یُفرض بأن یکون الشکّ فی وجود شیء، أو کراهة ترکه، أو استحباب ترکه، أو إباحة ترکه، وهکذا فی ناحیة الحرمة، فالاحتیاط الذی فرض عدم إمکان تحقّقه هو بمعنی الامتثال والموافقة القطعیّة لکلا حکمیه، لدوران أمره بین الوجود والعدم، وعجز المکلّف عن الجمع بینهما، کما أنّ الظاهر هو المراد من کلامه. وأمّا الاحتیاط بالإتیان بما هو المؤمّن قطعاً، فلیس إلاّ الإتیان بالحکم التکلیفی الإلزامی، وهو أمرٌ ممکنٌ بلا إشکال، فلا یکون طریق النجاة منحصراً بإجراء البراءة فقط کما هو الموهم من کلامه رحمه الله .

وإن فرض الشکّ فی وجوب شیء بفعله أو حرمة ترکه أو کراهة ترکه مثلاً، أی إذا کان الشکّ له أطراف ثلاث، فلا إشکال حینئذٍ من دوران حکمه حینئذٍ بین طرفی الشکّ بلا نظر إلی حالته الثالثة غیر الإلزامی، فالحکم فیه یکون کالحکم فی دوران الأمر بین المحذورین، لکنّه خارجٌ عن الفرض کما لا یخفی .

الأمر الثانی: أن لا یکون أحد الحکمین بخصوصه مورداً للاستصحاب أو دلیل آخر یعیّنه، وإلاّ وجب العمل به، وبذلک ینحلّ العلم الإجمالی،کما هو واضح.

الأمر الثالث: یکون الشکّ فی التکلیف بعد علمه بأصل وجوده، هو الشکّ فی بقائه واستمراره، وهذا هو المُسمّی بالاستصحاب، وهذا ما سیأتی البحث عنه إنْ .

ص:46

شاء اللّه تعالی.

أقول: إذا عرفت موضع البحث فی المقام، نشرع فیما یقتضی المقام طرحه من البحث والنقض والإبرام، فنقول:

إنّ تحقیق الحال فیدوران الأمر بینالمحذورین، یقتضی التکلّم فی مقامات عدیدة، فلابدّ قبل الشروع فی المقامات من ذکر الاحتمالات المتصوّرة فیه حتّی یتّضح ما یذکر فی کلّ مقامٍ من الأقسام، فنقول ومن اللّه الاستعانة وعلیه التکلان:

إنّ الدوران بین المحذورین : قد یتحقّق فی واقعةٍ واحدة ، واُخری فی وقائع متعدّدة.

وعلی کلّ تقدیر قد یمکن فیه المخالفة القطعیّة، وقد لا یمکن.

وعلی جمیع التقادیر :

قد یکونان متساویین من حیث الأهمّیة.

وقد یحتمل أهمیّة أحدهما.

وثالثة یعلم أهمّیة واحدٍ منهما بنحو التعیین أو بنحو الإبهام.

ثمّ وجه التردّد :

قد یکون بواسطة فقدان النصّ، أو إجماله، أو تعارض النصّین، هذا فی الشبهات الحکمیّة.

وقد یکون الوجه فیه هو عروض أمرٍ خارجی موجبٍ للاشتباه، وهو فی الشبهة الموضوعیّة والمصداقیّة.

ثمّ علی جمیع التقادیر :

ص:47

قد یکون مورد الدوران هو التوصّلی فی کلّ واحدٍ منهما.

وآخر ما لا یکون کذلک، بل کان أحدهما أو کلاهما تعبّدیّاً .

هذه هی الوجوه المتصوّرة هنا.

فحینئذٍ نذکر فی تفصیل کلّ واحدٍ منهما فیما یحتاج إلیه :

***

ص:48

ص:49

وأمّا عن دلیل وجوب التوقّف عند الشبهة: فلأنّه لا فرق فیه بین أن تکون الشبهة فعل حرامٍ أو ترک واجبٍ، فمجرّد کون الغالب فی فعل الحرام لا یوجب الحکم بتبعیّة هذا علی فرض تمامیّة أصل دلیل وجوب التوقّف، لما قد عرفت فی مبحث البراءة بما لا مزید علیه من الإشکال فیه، وعدم ثبوت ذلک فی قِبال أدلّة البراءة، وأنّه مختصٌّ بالشبهة التحریمیّة، دون دوران الأمر بین المحذورین.

وأمّا دلیل الأولویّة: فإنّه لا برهان علیه، بل لم یثبت اهتمام الشارع والفضلاء بأنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة، إلاّ إذا أُحرز أهمّیة الحرام أو ورد احتمال الأهمّیة فی جانبه.

وأمّا الجواب عن المرسلة: فإنّه مضافاً إلی قصور سنده بالإرسال فهو أنّ دلالتها قاصرة فی التصریح بالأفضلیّة والأولویّة دون الوجوب، مضافاً إلی إمکان أن یکون المقصود هو الترغیب إلی أنّ ترک المحرّمات والورع عنها یعدّ أولی من الإتیان بالنوافل والمستحبّات، کقیام اللّیل وصیام النهار ونحوهما،وهو توجیهٌ مقبول.

هذا، مضافاً إلی ما قاله المحقّق الخراسانی رحمه الله فی «کفایة الاُصول» بأنّ: (رُبَّ واجبٍ یکون مقدّماً علی الحرام فی صورة المزاحمة بلا کلام، فکیف یُقدّم علی احتماله احتماله فی صورة الدوران بین مثلیهما، فافهم)(1).

ولعلّ وجه أمره رحمه الله بالتفهّم،هو أنّ الخصم ربما لایقول بتقدّم جانب الحرام حتّی فیما یحتمل الأهمّیة فی ناحیة الوجوب، ولکن ذلک لا یوجب رفع الید عن کلامه فی صورة التساوی وعدم احتمال الأهمّیة، وعلیه فالأولی فی الجواب هو ما ذکرناه. .

ص:50

هذا کلّه، مع أنّا لو سلّمنا الأولویّة، فإنّما یتمّ فیما إذا کانت المفسدة والمصلحة کلتیهما معلومتین، هذا بخلاف ما لو کان الموجود مجرّد احتمال المفسدة فی قِبال المصلحة، إذ لا نُسلّم أولویّته لما قد عرفت من عدم رعایة احتمال المفسدة مع القطع بعدم وجود المصلحة، کما فی باب مشتبه الحرمة والإباحة، لما حکمنا بالبراءة فیه، فکیف یُحکم بلزوم رعایته مع وجود احتمال المصلحة أیضاً، فعدم اللّزوم هنا یکون بطریقٍ أولی، هذا إذا لم نقل بوجود المفسدة فی ترک الواجب، وإلاّ یعارض احتمال وجود المفسدة فی فعل الحرام، مع احتمال وجود المفسدة فی ترک الواجب، لما قد قیل فی محلّه من أنّ الواجب عبارة عمّا فی فعله المصلحة الملزمة، أو المفسدة فی ترکه، وتحقیق الکلام فیه موکولٌ إلی محلّه، وعلیه فالقول الأوّل مخدوشٌ جدّاً.

وأمّا القول الثانی: وهو الحکم بالتخییر بینهما شرعاً، ولعلّ وجهه ملاحظة وجود العلم بأصل التکلیف الإلزامی فی البین قطعاً، غایة الأمر لا یعلم خصوصیّة أحد التکلیفین من الوجوب والحرمة، فالحکم من الشارع موجودٌ قطعاً، لکن لا یعلم أحدهما المعیّن، ولا مرجّح لأحدهما علی الآخر، لا علماً ولا احتمالاً، فلا محالة یحکم بالتخییر الشرعی بینهما، هذا.

وفیه: هذه الدعوی مخدوشة، لأنّ المراد من التخییر الشرعی:

إن کان قصد به التخییر المستفاد من الشارع بواسطة الدلیل، نظیر التخییر المستفاد فی خصال الکفّارة، فهو من جهة الکبری صحیحٌ، ولکن الصغریممنوعة؛ لعدم وجود دلیل شرعی هنا یحکم بالتخییر عند الدوران، وإلاّ لما وجد الاختلاف بأقوالٍ شتّی.

ص:51

وإن قصد به التخییر ولو لم یکن فی البین دلیلٌ بالخصوص فیه بمقتضی ما ذکره، فالکبری ممنوعة، لأنّا لا نسلّم کون مقتضی وجود العلم الإجمالی بأصل التکلیف الإلزامی مع الجهل بالخصوصیّة هو الحکم بالتخییر الشرعی،لوجود طرق اُخری علی ذلک من التخییر العقلی، کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی.

وإن قصد بالتخییر التخییر الموجود فی مثل الخبرین المتعارضین؛ أی التخییر فی الأخذ بأحدهما حتّی یصیر متعیّناً بعد الأخذ إن کان التخییر ابتدائیّاً أو یبقی حکم التخییر مستمراً إن کان استمراریّاً حیث یُسمّی بالتخییر فی المسألة الاُصولیّة، فمثل هذا المراد مخدوشٌ:

لوجود الفرق بین المقام وبین الممثّل علیه، إذ التکلیف الإلزامی هنا لیس متوجّهاً إلاّ إلی الصادر واقعاً من الحکم الإلهی المردّد بین الوجوب والحرمة من الفعل والترک، هذا بخلاف التخییر هناک حیث أنّ القول بالتخییر یکون علی القاعدة إن قلنا بالسببیّة والموضوعیّة فی الخبرین المتعارضین، لأنّ وجود الملاک محفوظ فی کلا الطرفین، فیجب الأخذ بکلّ منهما، فحیثُ لا مجال لفرض دوران أمره بین الوجوب والحرمة فلابدّ من الأخذ بأحدهما تخییراً علی القاعدة، ولیس الحال فی المقام کذلک لوجود الحکم الإلهی فی أحدهما المعیّن فی الواقع المجهول فی الظاهر.

وإن قلنا بالطریقیّة فإنّ التخییر فیه وإن کان مخالفاً للقاعدة؛ لأنّ القاعدة ربما تقتضی التساقط، لأنّ الحجّیة لیست إلاّ واحدة منهما، ولکن حیث کان أحد الخبرین واجداً لمناط الطریقیّة فی ما لو کان الخبر ثقة مثلاً أو عَدْلاً مرضیّاً أو معمولاً به عند الأصحاب ونحو ذلک مع احتمال إصابته ومطابقته للواقع، فأدلّة

ص:52

الترجیح أو التخییر تجعله حجّة تعییناً أو تخییراً، وأین ذلک عن مثل الدوران بین المحذورین فی المقام، حیث أنّ المطلوب هو الالتزام بما صَدَر واقعاً من الحکم الإلهی، وهو حاصلٌ من غیر حاجة إلی الالتزام بخصوص أحدهما، فإنّه ربما لایکون إلیه بموصل.

نعم، لو کان ملاک التخییر فی الخبرین المتعارضین شرعاً هو إبدائهما احتمال الوجوب والحرمة، فالملاک حاصلٌ فی المقام کما هو الحال هناک، ولکن دون إثباته خَرطُ القَتاد.

أقول: وکیف کان، فلا یمکن الحکم بالتخییر الشرعی، لعدم وجود دلیلٍ علیه لا فی الواقع ولا فی الظاهر کما لا یخفی.

وأمّا فی مقام العمل فإنّ التخییر بنفسه حاصلٌ، وعلیه فلا معنی لتوجیه التکلیف إلی ما هو حاصلٌ فی نفسه؛ لأنّ الطلب لا یزید فیه شیئاً، وهو واضح.

وأمّا القول الثالث: هو الحکم بالتخییر بینهما عقلاً وبالإباحة شرعاً، وهذا هو الذی اختاره صاحب الکفایة قدس سره ، حیث أقام الدلیل لمختاره فی الجزء الأوّل من «الکفایة» بقوله :

(لعدم الترجیح بین الفعل والترک ، إذ العقل یحکم بقبح المؤاخذة علی کلٍّ من الفعل والترک ، لأنّه مجبورٌ علی أحدهما من دون رجحانٍ فی أحدهما علی الآخر).

وأیضاً قال رحمه الله فی الجزء الثانی من الکتاب المذکور:

(وشمول مثل: «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» له، ولا مانع عنه عقلاً ولا نقلاً، وقد عرفت أنّه لا یجبُ موافقة الأحکام التزاماً، ولو وجب لکان

ص:53

الالتزام إجمالاً بما هو الواقع معه ممکناً، والالتزام التفصیلی بأحدهما لو لم یکن تشریعاً محرّماً لما نهض علی وجوبه دلیلٌ قطعاً)، انتهی محلّ الحاجة.

فأورد علیه کما فی «فوائد الاُصول» أوّلاً: (بأنّ أدلّة الإباحة الشرعیّة مختصّة بالشبهات الموضوعیّة، فلا تشمل الأمر بین المحذورین فی الشبهات الحکمیّة، فالدلیل أخصّ من المدّعی)، هذا کما عن «مصباح الاُصول» تبعاً لاُستاذه المحقّق النائینی قدس سره فی فوائده .

وثانیاً: أنّ موردها ما إذا کان الطرف الآخر من الشکّ هو الحلّ فی مقابل الحرمة لا الوجوب، کما فی المقام، کما هو الظاهر من قوله علیه السلام : «کلّ شیء فیه حلالٌ وحرام فهو لک حلال». وهذا الجواب یفید ویثبت عدم ارتباط هذا الدلیل بالمقام مطلقاً؛ أی بلا فرقٍ بین کون الشبهة موضوعیّة أو حکمیّة، بخلاف سابقه حیث ینفی الشمول للشبهات الحکمیّة فقط .

وثالثاً: دعوی التنافی بین الحکم بالإباحة الظاهریّة مع العلم بجنس الإلزام؛ لأنّ أصالة الإباحة بمدلولها المطابقی، تنافی المعلوم بالإجمال؛ لأنّ مفاد أصالة الإباحة الرخصة فی الفعل والترک، وذلک یناقضُ العلم بالإلزام، وإن لم یکن لهذا العلم أثرٌ عملیّ، وکان وجوده کعدمه لا یقتضی التنجیز.

إلاّ أنّ العلم بثبوت الالتزام المولوی حاصلٌ بالوجدان، وهذا العلم لا یجتمعُ مع جعل الإباحة ولو ظاهراً، فإنّ الحکم الظاهری إنّما یکون فی مورد الجهل بالحکم الواقعی، فمع العلم به وجداناً لا یمکن جعلُ حکمٍ ظاهری یُناقض بمدلوله المطابقی نفس ما تعلّق العلم به .

إلی أن قال رحمه الله فی فوائده:

ص:54

فإنّ جریانها فی کلٍّ من طرف الفعل والترک یغنی عن جریانها فی الطرف الآخر، فإنّ معنی إباحة الفعل وحلیّته هو الرخصة فی الترک وبالعکس، ولذلک کان مفاد أصالة الحلّ بمدلوله المطابقی، یناقض نفس العذر المشترک المعلوم بالإجمال وهو جنس الإلزام.

فظهر أنّ عدم جریان أصالة الحلّ فی دوران الأمر بین المحذورین إنّما هو لعدم انحفاظ رتبتها، لا لأجل مخالفة مؤدّاها للموافقة الإلتزامیّة الواجبة کما قیل، فإنّ الموافقة الالتزامیّة إن کانت بمعنی التدیّن بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله ، والتصدیق بالأحکام، والالتزام بها علی ما هی علیها، فوجوبها بهذا المعنی وإن کان غیر قابلٍ للإنکار، فإنّ الحکم إن کان من الضروریّات فالالتزام به عبارة عن الإیمان والتصدیق بالنبیّ صلی الله علیه و آله ولذلک کان إنکاره کفراً، وإن لم یکن من الضروریّات، وکان من القطعیّات المذهبیّة، فإنکاره وإن لم یوجب الکفر، إلاّ أنّ عدم الالتزام به یکون من التشریع المحرّم، فتأمّل.

إلاّ أنّ البناء علی الإباحة الظاهریّة، لا ینافی هذا الالتزام، فإنّ الالتزام الواجب عند دوران الأمر بین المحذورین، هو الالتزام والتصدیق بجنس الالتزام لا بخصوص الوجوب أو الحرمة، فإنّ الالتزام بأحدهما بالخصوص لا یمکن إلاّ مع العلم بالخصوصیّة، وإلاّ کان من التشریع المحرّم.

فالّذی یمکن من الالتزام، هو الالتزام بأنّ للّه تعالی فی هذه الواقعة حکماً إلزامیّاً، وذلک لا ینافی البناء علی الإباحة والرخصة الظاهریّة فی ظرف الجهل بنوع الإلزام.

نعم، لو کانت أصالة الإباحة من الاُصول المتکفّلة للتنزیل المُحرِزة للواقع،

ص:55

لکان الالتزام بمفادها ینافی الالتزام بجنس التکلیف المعلوم فی البین، فإنّ البناء علی الإباحة الواقعیّة وإلغاء الشکّ، وجعل أحد طرفیه هو الواقع، کما هو مفاد الاُصول التنزیلیّة، لا یجتمع مع البناء والالتزام بأنّ الحکم المجعول فی الواقعة لیس هو الحِلّ والإباحة، ولکن أصالة الإباحة لیست من الاُصول التنزیلیّة، بل مفادها مُجرّد الرخصة فی الفعل مع حفظ الشکّ من دون البناء علی کون أحد طرفیه هو الواقع، وهذا المعنی کما تری لا ینافی الالتزام بحکم اللّه الواقعی علی ما هو علیه من الإجمال.

هذا إذا کان المراد من الموافقة الالتزامیّة التصدیق والتدیّن بالأحکام التی جاء بها النبیّ صلی الله علیه و آله .

وإن کان المراد منها معنیً آخر، فموضوعاً وحکماً محلّ إشکال.

فتحصّل: أنّ العمدة فی عدم إمکان جعل الإباحة الظاهریّة فی باب دوران الأمر بین المحذورین هو مناقضتها للمعلوم بالإجمال بمدلولها المطابقی، فتأمّل جیّداً)، انتهی کلامه رفع مقامه(1).

قال المحقّق الخمینی قدس سره : فی معرض ردّه علی ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله فی تهذیبه بوجوهٍ لا بأس بذکرها حتّی یظهر ما هو الحقّ فی البین، قال بعد نقل کلامه:

(وفی کلامه مواقع للنظر:

منها: أنّ ما ذکره أخیراً منافٍ لما أفاده أوّلاً من اختصاص دلیل أصالة الإباحة بما إذا کان طرف الحرمة الحلیّة لا الوجوب؛ لأنّ جعل الرخصة فی الفعل والترک .

ص:56

إنّما یکون فیما إذا کانت الشبهة فی الوجوب والحرمة جمیعاً. وأمّا مع مفروضیّة عدم الوجوب، وکون الشکّ فی الحرمة والحلیّة لا معنی لجعل الرخصة فی الترک، فإنّ جعل الرخصة الظاهریّة تکون لغواً للعلم بالرخصة الواقعیّة، فمفاد دلیله الأوّل أنّ طرف الحرمة لابدّ أن یکون الحلیّة لا الوجوب،ولازم دلیله الثالث من جعل الرخصة فی الفعل والترک أنّ طرف الشبهة یکون الوجوب وهما متنافیان.

وإن شئت قلت: لو کانت الإباحة بالمعنی الذی ذکره ثابتاً؛ أعنی جعل الترخیص فی جانب الفعل والترک معاً، بحیث یکون متعلّق الترخیص المجعول هو کلّ من الفعل والترک لانحصر مجریها بصورة دوران الأمر بین المحذورین، إذ لو دار الأمر بین الحِلّ والحرمة، یکون جعل الترخیص بالنسبة إلی الفعل والترک أمراً لغواً، لأنّه قاطعٌ بالترخیص فی جانب الترک، لدوران أمره بین الحِلّ والحرمة بحیث یکون جواز الترک مقطوعاً به، وکذا لو دار الأمر بین الحِلّ والوجوب، فإنّ جَعل الترخیص فی الجانبین أمرٌ لغوٌ، لأنّه قاطعٌ بالترخیص فی جانب الفعل.

وبالجملة : لا یصلحُ لأصالة الإباحة حینئذٍ موردٌ سوی دوران الأمر بین المحذورین)(1).

أقول: ولکن التأمّل فی المطلب یرشد إلی صحّة استدلال المحقّق النائینی وعدم ورود الإیراد المذکور علیه؛ لأنّ جوابه الثالث یکون علی تقدیر تسلیم شمول دلیل أصالة الإباحة لمورد دوران الأمر بین المحذورین، وإلاّ لو سلّمنا الجواب الأوّل مثلاً بکون موردها مختصّاً بمشتبه الحرمة والحلّیة، فلا تصل النوبة إلی .

ص:57

جواب الثالث.

فعلی فرض التعمیم، یکون معنی أصالة الإباحة فی مشتبه الحرمة، هو جواز فعله والترخیص فیه؛ لأنّ جواز ترکه کان مقطوعاً به، نعم قوله: (وفی مورد الدوران یکون معناها جواز الترخیص فی کلٍّ من الفعل والترک) یصحّ باعتبار أنّ جعل الترخیص الظاهری فی کلا الطرفین ینافی مع العلم بجنس الإلزام، فلابدّ هنا من أن نناقش بطریقة اُخری سوی ما اعترض به المحقّق الخمینی قدس سره هنا من دعوی المنافاة بین دلیل الأوّل والثالث.

نعم، قد یرد علیه: أنّه کیف یمکن الجمع فی أصالة الإباحة بین اللّحاظین، وهو أحدهما فی مورد مشتبه الحرمة، وکان الملحوظ فیها جواز فعله والترخیص فیه فقط، وفی مورد الدوران کان الملحوظ هو الترخیص فی کلا طرفیه، فدعوی الشمول والعموم لکلیهما لیس إلاّ کدعوی الجمع بین اللّحاظین المتنافیین.

اللَّهُمَّ إلاّ أن یقال: إنّ هذا الاختلاف لا یکون فی لسان الدلیل؛ لأنّ لسانه لیس إلاّ الحکم بعدم الحرمة والحلیّة، غایة الأمر مقتضی طبع ذلک فی کلّ موردٍ یتفاوت مع آخر، ففی مشتبه الحرمة یکون مفاده جواز فعله والترخیص فیه، وفی الدوران هو الترخیص فی الفعل والترک، وهذا من خاصیّة المورد لا من لسان الدلیل، حتّی یقال لا یمکن الجمع بینهما، ولکن الإشکال فی أصل مرحلة الإثبات وهو الشمول لظهوره فی الاختصاص بالمشتبه فقط.

ثمّ أورد علیه فی تهذیبه ثانیاً: بأنّ ما ذکره النائینی رحمه الله بکون مفاد دلیل الحِلّ والإباحة منافٍٍ بمدلوله المطابقی مع العلم بالإلزام، غیر تامّ لأنّه مبنیٌّ علی ورود أصالة الإباحة بالمعنی الذی أفاد حتّی یکون لازمه طرح الإلزام الموجود فی

ص:58

البین، ولکن الموجود فی لسان الأدلّة ، هو أصالة الحِلّ المستفاد من قوله علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» . فالحلیّة حینئذٍ إنّما هو فی مقابل الحرمة لا الحرمة والوجوب.

وعلیه، فالحکم بالحلیّة لازمه رفع الحرمة التی هو أحد الطرفین، لا رفع الإلزام الموجود فی البین، فما هو مرتفعٌ لم یُعلم وجداناً، وما هو معلومٌ لا ینافیه الحلیّة.

والحاصل: أنّ دلیل الحِلّ لا یکون مفاده الرخصة فی الفعل والترک، ضرورة أنّ الحلیّة إنّما هی فی مقابل الحرمة لا الوجوب، فدلیل أصالة الإباحة یختصّ بالشبهات التحریمیّة، ولیس فی الأدلّة ما یظهر منه الرخصة فی الفعل والترک إلاّ قوله علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی أو أمرٌ»؛ علی روایة الشیخ، ومضی الإشکال فیه .

أقول: ویرد علی مناقشة المحقّق الخمینی قدس سره بما لا یخفی علی المتأمّل، بأنّ ما أورده لیس إلاّ عین الإشکال الأوّل الذی ذکره النائینی رحمه الله بقوله: (فمضافاً إلی عدم شمول دلیلها لصورة الدوران... إلی آخره، وعلیه فهذا الإشکال لا یکون علیه فی البناء.

نعم، لو سلّمنا التعمیم کان ما أورده المحقّق النائینی وارداً علی ما قاله المحقّق الخمینی فی أوّل کلامه.

ثمّ أورد علیه فی تهذیبه ثالثاً : ( بأنّ مناقضة الترخیص الظاهری مع إلزامٍ واقعی لیس إلاّ لمناقضة الأحکام الواقعیّة والظاهریّة، والجمع بینهما هو الجمع بینهما.

فإن قلت: إنّ جعل الرخصة إنّما هی مع الجهل بالإلزام، ومع العلم به یکون غایتها

ص:59

حاصلة.

قلت: لعلّ هذا مراده قدس سره من عدم انحفاظ رتبة أصالة الإباحة، وإن خلط الفاضل المقرّر رحمه الله ؛ إلاّ أنّ الشأن فی کون أصالة الإباحة کما ذکره، فإنّه لا دلیل علیها بهذا المعنی .

أضف إلی ذلک أنّ ما أفاده من اختصاص دلیل الحِلّ بالشبهات الموضوعیّة لا یخلو عن نظر، وقد قدّمنا ما هو الحقّ عندنا، بل من المحتمل أن یکون مفاده متّحداً مع البراءة الشرعیّة المستفادة من حدیث الرفع وغیره،فتأمّل)انتهی کلامه(1).

أقول: ولقد أجاد قدس سره فیما أفاد من الإشکالین الأخیرین علی المحقّق النائینی، فالأولی حینئذٍ الرجوع إلی أصل المطلب، ببیان ما یرد علی مختار صاحب الکفایة.

فأوّل ما یرد علیه: هو ما ذکره المحقّقین المزبورین من اختصاص دلیل أصالة الحلیّة لخصوص مورد مشتبه الحرمة والحلیّة، فلا یشمل مورد الدوران؛ لأنّ ظاهر دلیله هو وجود الشکّ فیه، وفی مثل الدوران لیس فیه شکٌّ بالنسبة إلی أصل التکلیف لعلمه بجنسه. نعم فیه شکٌّ فی الخصوصیّة، حیث لا یعلم أنّه مکلّفٌ بالحرمة أو الوجوب، والشکّّ فیه لا یقتضی حکماً خاصّاً، لدوران أمره تکویناً بین الفعل والترک، لأنّه إمّا فاعلٌ أو تارک، فلا أثر للحکم به شرعاً بالترخیص، فإثبات الدلیل الشرعی للإباحة الظاهریّة مشکلٌ جدّاً .

وأمّا القول الرابع: فبجریان البراءة شرعاً وعقلاً، لعموم أدلّة البراءة الشرعیّة، .

ص:60

وعدم ثبوت مایمنع عن شمولها،ولحکم العقل بقبح العقاب علیخصوص الوجوب أو الحرمة، للجهل به الموجب لصدق عدم البیان، هذا هو مختار السیّد الخوئی قدس سره .

ولکن أورد علیه: بعدم إمکان جریان البراءة العقلیّة هنا، لأنّ مدرکها قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وفی باب دوران الأمر بین المحذورین یقطع المکلّف بعدم العقاب؛ لأنّ وجود العلم الإجمالی کعدمه، حیث لا یقتضی التنجیز والتأثیر، لأنّه بحسب حکم التکوین والاضطرار محکومٌ بالتخییر بین الفعل والترک، فالعلم الإجمالی یسقط عن التأثیر فی الرتبة السابقة عن الحکم بقبح العقاب بلا بیان، بواسطة عدم إمکان الموافقة القطعیّة ولا مخالفتها، والاحتمالی منهما بنفسه حاصلٌ، وفی نفس هذه المرتبة یَحکم العقل بالتخییر، فحکم العقل بالتخییر مع سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر یکون فی رتبة واحدة.

ولا شکّ فی تأخّر البراءة عن سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر ، لأنّه ما لم یسقط عن التأثیر لا تصل النوبة إلی البراءة، فقهراً یکون وصول النوبة إلی البراءة متأخّراً عن حکم العقل بالتخییر، ومع حکمه کذلک وکونه معذراً لا یبقی مجالٌ للبراءة.

هذا کلّه بالنسبة إلی البراءة العقلیّة.

وأمّا البراءة الشرعیّة: فهی أیضاً غیر جاریة :

أوّلاً: بما عرفت فی البراءة العقلیّة من سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر قبل البراءة، والمسقِط له هو الاضطرار إلی التخییر، فلا تصل النوبة إلی جریان حدیث رفع والبراءة الشرعیّة .

وثانیاً: بأنّه لا امتنان فی رفع الحرمة والوجوب المجهولین، بل یکون مثل هذا

ص:61

الحکم والجعل لغواً محضاً.

وثالثاً: فلأنّ مدرکها قوله صلی الله علیه و آله : «رفع عن اُمّتی ما لا یعلمون»، والرفع فرع إمکان الوضع، وفی موارد دوران الأمر بین المحذورین لا یمکن وضع الوجوب والحرمة کلیهما، لا علی سبیل التعیین ولا علی سبیل التخییر، ومع عدم إمکان الوضع، لا یعقل تعلّق الرفع، فأدلّة البراءة الشرعیّة لا تعمّ المقام أیضاً .

فلا یتوهّم الماقضة بین جریان البراءة فی کلٍّ من الفعل والترک للتکلیف المعلوم فی البین، کما کانت فی أصالة الإباحة علی ما قیل، وذلک لأنّ مجری أصالة البراءة الشکّ فی نوع التکلیف المتعلّق بالفعل، وکان نوع التکلیف المتعلّق مشکوکاً، ولذا کان کلّ من الوجوب والحرمة بحاجة إلی براءة یخصّه، ولا تُغنی جریان أصالة البراءة فی أحدهما عن جریانها فی الآخر، فلا یکون مفادها مناقضاً للمعلوم بالإجمال، وإن کان یلزم من الجمع بین البرائتین نفی الإلزام المعلوم فی البین، وذلک أیضاً لا یمنع من جریانها، لأنّه لا یلزم من الجمع بین البرائتین مخالفة عملیّة للالتزام المعلوم، فإنّ المکلّف علی کلّ حال لا یخلو إمّا من الفعل أو الترک.

وعلیه، فالمانع عن جریانها لیس إلاّ ما عرفت .

بل أضاف المورد علی البراءة بأنّ إجراء الاستصحاب بعدم الوجوب أو الحرمة أیضاً یکون کالبراءة من هذه الناحیة، أی الجهل بخصوص نوع التکلیف المتعلّق بالفعل، بمعنی أنّه حاصل هنا کالبراءة، فلا یکون مؤدّاه من هذه الجهة مضادّاً للمعلوم بالإجمال کالبراءة، وکذا من جهة المخالفة العلمیّة أیضاً لا مانع عن جریانه کالبراءة، لما قد عرفت من عدم خلوّ المکلّف عن الفعل أو الترک .

ص:62

إلاّ أنّ المانع فی الاستصحاب یکون من جهة اُخری، وهو أنّه لو اعتبرناه من الاُصول التنزیلیّة المحرزة للواقع، لکان الالتزام بمفادها منافیاً مع الالتزام بجنس التکلیف المعلوم فی البین؛ لأنّ البناء علی عدم الوجوب واقعاً، وإلغاء الشکّ، وجعل أحد طرفیه هو الواقع، لا یجتمع مع البناء والالتزام بأنّ الحکم المجعول فی الواقع غیر ذلک .

وبعبارة اُخری: إنّ البناء علی مؤدّی الاستصحابین ینافی الموافقة الالتزامیّة، فإنّ التدیّن والتصدیق بأنّ للّه تعالی فی هذه الواقعة حکماً إلزامیّاً إمّا الوجوب أو الحرمة، لا یجتمع مع البناء علی عدم الوجوب والحرمة واقعاً.

فتحصّل: أنّ شیئاً من الاُصول العلمیّة العقلیّة والشرعیّة لا تجری فی باب دوران الأمر بین المحذورین؛ یعنی لا موقع لجعل وظیفة عقلیّة أو شرعیّة فیه، بل المکلّف بحسب خلقته التکوینیّة مخیّرٌ بین الفعل والترک، وهذا التخییر لیس بحکم شرعی أو عقلی واقعی أو ظاهری). انتهی کلامه بتقریرٍ منّا فی بعض مواضعه(1).

ص:63

الإجمالی، وحکم العقل بالتخییر، فلا تصل النوبة إلی الحکم بالترخیص بواسطة قبح العقاب بلا بیان.

غیر تامّ؛ لأنّ حکم العقل بالتخییر بعد إجراء قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی طرفی الفعل والترک، وإلاّ فلو احتمل عدم قبحه بالنسبة إلی خصوص أحد الطرفین لم یحکم بالتخییر قطعاً.

وإن شئت قلت: إنّ مجری الاضطرار غیر مجری القاعدة، فإنّ ما هو المضطرّ إلیه هو أحدهما، وأمّا خصوص الفعل أو الترک فلیس مورداً للاضطرار، فلو فرض کون الفعل واجباً ومع ذلک فقد ترکه المکلّف، فلیس عدم العقاب لأجل الاضطرار إلیه یکون الفعل مقدوراً بلا إشکال ، بل لقبح العقاب بلا بیان ، ومثله الترک حرفاً بحرف)(1).

أقول: ما ذکره المحقّق الخمینی قدس سره فی غایة المتانة، إلاّ أنّه لا یثبت کلام سیّدنا الخوئی، لأنّه برغم اتّفاقهما فی جمیع ما ذکر، إلاّ أنّ الأخیر یقول بأنّ المورد یعدّ من موارد جریان البراءة الفعلیّة والشرعیّة دون التخییر العقلی، حیث یقول صریحاً:

(وظهر ممّا ذکرناه ضعف ما فی «الکفایة» من منع جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان؛ لأنّ العلم الإجمالی بیان، وذلک لأنّ العلم الإجمالی غیر القابل للباعثیّة لا یعدّ بیاناً، فالبراءة العقلیّة کالبراءة الشرعیّة جاریة فی المقام، فلا تصل النوبة إلی التخییر العقلی)، انتهی کلامه(2). .

ص:64

مع أنّ التخییر هو الحاصل من قبح العقاب بلا بیان، لأنّه إذا اضطرّ إلی الإتیان بأحدهما یتردّد هل اللاّزم علیه هو أحدهما المبیّن أو المخیّر، فبإجراء قاعدة قبح العقاب بلا بیان یفهم أنّه لا یعاقب علی خصوصیّة الوجوب المشکوک ولا الحرمة المشکوکة، فلازم ذلک هو التخییر العقلی، کما لا یخفی.

هذا، ویعدّ ردّ المحقّق الخمینی علی المنع عن جریان البراءة الشرعیّة جیّداً لا غبار علیه، حیث إنّه بعد نقل کلام المحقّق النائینی من عدم إمکان الرفع لعدم الوضع أجاب:

(بأنّ الممتنع رفعه ووضعه إنّما هو مجموع الحرمة والوجوب، لا یکون المجموع من حیث المجموع مفاد دلیل الرفع، وأمّا رفع کلّ واحدٍ فلا إشکال فیه، فیقال إنّ الوجوب غیر معلوم فیرتفع، والحرمة غیر معلومة أیضاً فیرتفع، فالتحقیق أنّه لا مانع من شمول حدیث الرفع للمقام لعدم لزوم المخالفة العملیّة والإلزامیّة منه، والتنافی بین الرفع والإلزام الجامع بین الوجوب والحرمة ممّا لا إشکال فیه، لأنّه لیس بحکم شرعی، بل أمرٌ انتزاعی غیر مجعول، وما هو المجعول هو نوع التکلیف وهو مشکوک فیه.

ثمّ أضاف بعده بقوله:

ومثله فی الضعف ما أفاده فی منع جریان الاستصحاب، من أنّ الاستصحاب من الاُصول التنزیلیّة، وهی لا تجری فی أطراف العلم الإجمالی مطلقاً، فإنّ البناء علی مؤدّی الاستصحابین ینافی الموافقة الالتزامیّة، فإنّ البناء علی عدم الوجوب والحرمة واقعاً لا یجتمع مع التدیّن بأنّ للّه فی هذه الواقعة حکماً إلزامیّاً.

وفیه: منع کون الاستصحاب من الاُصول التنزیلیّة بالمعنی الذی ادّعاه، فإنّ

ص:65

مفاد قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة الثالثة: «ولکنّه ینقض الشکّ بالیقین، ویتمّ علی الیقین، ویبنی علیه، لیس إلاّ البناء علی تحقّق الیقین الطریقی، وبقائه عملاً، أو تحقّق المتیقّن کذلک، وأمّا البناء العقلی علی کون الواقع متحقّقاً فلا، فراجع کبریات الباب، فإنّک لا تجد دلالة علی ما ذکره من البناء القلبی.

وبالجملة: أنّ البناء فی الاستصحاب عملیٌ لا قلبی حتّی ینافی الإلزام المعلوم فی البین)، انتهی کلامه(1).

أقول: استدلاله رحمه الله مقبولٌ عندنا، مضافاً إلی أنّه أظهر الجواب بما ذُکر عمّا أورده فی الثانی، من جهة عدم شمول حدیث الرفع، بأنّ رَفْع ذلک الوجوب أو الحرمة لا امتنان فیه.

وجه الجواب: ما عرفت من أنّ مقتضی الرفع هو عدم التزام خصوص الوجوب أو الحرمة؛ أی رفع الإلزام التعیّنی هنا بنفسه منّة، وهذا المقدار یکفی لصحّة جریان حدیث الرفع.

القول الخامس: وهو المختار، فقد ثبت من جمیع ما ذکرنا: أنّ الأقوی هو الحکم بالتخییر العقلی، ولو من جهة إجراء البراءة العقلیّة والشرعیّة، فیشکّل ما اخترناه وفاقاً للمحقّق الخمینی قدس سره قولاً خامساً فی المسألة غیر ما اختاره المحقّق الخوئی.

کماظهربذلک فسادقول المحقّق النائینیمن الالتزام التخییرالتکوینیلاالعقلی المعلول للبرائتین، لأنّه التزم بأنّ التخییر هنا من ناحیة الاضطرار کما التزم به .

ص:66

المحقّق العراقی وهو القول السادس فی هذا المقام، ووجه الفساد هو ما عرفت من إمکان جریان البرائتین، دون مانع عن جریانهما وقد سبق القول عنه، فلا نعید.

وعلیه، فالأقوی فی دوران الأمر بین المحذورین، هو الحکم بالتخییر العقلی الحاصل من جریان البرائتین، بل والاستصحابین لو کان للطرفین حالة سابقة معلومة، بلا فرقٍ بین البراءة العقلیّة والشرعیّة.

هذا کلّه تمام البحث فی المحذورین المتساویین من دون وجود مزیة لأحدهما ولا الاحتمال بذلک، وقد عرفت فی المقام الأوّل أنّ المختار هو الحکم بالتخییر العقلی الحاصل من جریان البراءة فی الطرفین، وعدم مؤثّریة العلم الإجمالی فی الحکم التخییر فی أحدهما ولا فی کلیهما.

***

ص:67

ص:68

صغریات دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وقد تقدّم أنّ الأصل یقتضی التعیینیّة، وأنت خبیر بما فیه، فإنّ ما تقدّم من اقتضاء الأصل التعیّنیّة عند الشکّ فی التعیین والتخییر، إنّما کان لأجل العلم بالخطاب والتکلیف الشرعی الذی یلزم امتثاله، وکان مرجع الشکّ فیها إلی الشکّ فی الامتثال والسقوط، وأین هذا ممّا نحن فیه، فإنّ التخییر فی دوران الأمر بین المحذورین لیس لاقتضاء الخطاب ذلک، بل إنّما هو من التخییر العقلی التکوینی کما تقدّم، فإذا لم یکن فی البین خطابٌ شرعیّ یکون المکلّف ملزماً بإتیانه، وکان وجود العلم الإجمالی کعدمه لا أثر له ولا یقتضی التنجیز، فوجود المزیّة أیضاً کعدمها، فإنّ المزیّة إنّما توجب الأخذ بصاحبها بعد الفراغ من تنجّز التکلیف بلزوم رعایته وامتثاله، والتکلیف فی دوران الأمر بین المحذورین غیر لازم الرعایة)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أمّا المحقّق الخوئی: فقد تبع شیخه المحقّق النائینی وعلّل ذلک بحسب مسلکه من إمکان جریان الاُصول النافیة فی موارد دوران الأمر بین المحذورین بقوله:

(ثمّ إنّه بناءً علی ما اخترناه من جریان الاُصول النافیة فی موارد دوران الأمر بین المحذورین؛ لا فرق بین أن یکون أحد الحکمین محتمل الأهمّیة وعدمه؛ لأنّ کلاًّ من الحکمین المجهولین مورد لأصالة البراءة، ومأمونٌ من العقاب علی مخالفته، سواءٌ کان أحدهما علی تقدیر ثبوته فی الواقع أهمّ من الآخر أم لم یکن).

بل وافق مبنی اُستاذه النائینی فی المقام حتی علی فرض قبول التخییر العقلی الذی کان مبنی اُستاذه بأنّ مقتضی الدلیل هنا هو القول بالتخییر أیضاً لا التعیین .

ص:69

کما علیه صاحب «الکفایة» نظیر ما اختاره من الحکم بالتعیین عند دوران الأمر بین التعیین والتخییر فی باب المتزاحمین، وذکر فی وجه الفرق بین ما نحن فیه وبین المتزاحمین :

(أنّ التزاحم هناک قد یکون بحسب إطلاق کلّ من الخطابین، لشمول إطلاق کلّ منهما لحال الإتیان بالآخر، والمفروض أنّه لا یقدر علی الجمع بینهما، لعدم القدرة علیه، فلا مناص من سقوط أحد الإطلاقین، فإذا کان فی البین أهمّ فالساقط یکون غیره، فلابدّ من الأخذ بمحتمل الأهمّیة، بل وهکذا لو احتمل الأهمّیة فی أحدهما المعیّن، وإن لم یکن کذلک وکان مساویاً، أو کلاهما محتمل الأهمّیة، فلابدّ من تساقط الإطلاقین لبطلان الترجیح بلا مرجّح.

هذا إذا کان فی البین إطلاق فی الخطابین.

وأمّا إذا لم یکن لشیءٍ منهما إطلاق، وکان کلّ من الحکمین ثابتاً بإجماعٍ ونحوه، فالوجه فی تقدیم محتمل الأهمّیة هو کاشفیّة الحکم عن اشتمال متعلّقه علی الملاک الملزم، وحیث کان المکلّف عاجزاً عن استیفائهما، فلابدّ من الأخذ بأحدهما، فإذا کان أحدهما المعیّن محتمل الأهمّیة، لا یجوز ترکه والأخذ بالآخر، وإن کان کلٌّ منهما محتملُ الأهمّیة، فالحکم هو التخییر.

وأین هذا مثل المقام الذی لا إطلاق لخطابهما، ولا فی البین ملاکان؛ لأنّ المفروض أنّ الحکم المجعول مردّدٌ بین الوجوب والحرمة، ونسبة العلم الإجمالی إلیهما علی حدٍّ سواء، والحکم العقلی بالتخییر کان بمعنی اللاّ حرجیّة الناشئ من استحالة الجمع بین النقیضین باقٍ بحاله.

وإن شئت قلت: إنّ الأهمّیة المحتملة فی المقام تقدیریّة، إذ لم یعلم ثبت أحد

ص:70

الحکمین بخصوصه، وإنّما المعلوم ثبوت الإلزام فی الجملة، غایة الأمر أنّه لو کان الإلزام فی ضمن أحدهما المعیّن احتمل أهمّیته) انتهی ملخّص کلامه(1).

أقول: إنّ مبنی المحقّق النائینی رحمه الله من القوّة بحیث التزم به المحقّق الاصفهانی رحمه الله فی «نهایة الدرایة» وتلمیذیهما المحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول» کما سبق آنفاً والحکیم رحمه الله فی «حقائق الاُصول».

هذا، ولکن التأمّل فی المسألة یقتضی الالتزام بما التزم به المحقّق الخراسانی حیث حکم بلزوم تقدیم ذی المزیّة محتملاً واحتمالاً، بلا فرقٍ بین کون المورد ممّا یحکم العقل والشرع بتقدیمه حتّی فی الشبهات البدویّة کما اختاره المحقّق الخمینی أو لم یکن کذلک، لأنّ ا ستقلال العقل بعدم الترجیح فی المتساویین، الموجب للحکم بالتخییر وعدم تنجّز التکلیف فی حقّه، لدوران أمره بین الفعل والترک، إنّما یکون فیما لم یکن فی أحدهما مزیّة، وإلاّ لأمکن للعقل من خلال إدراکه من تقدیم ذی المزیّة محتملاً أو احتمالاً علی الفاقد لها، مع أنّ العقلاء أیضاً یؤیّدون تقدیمه ویوبّخون تارکه، ولیس الملاک فی وجهه إلاّ الوجه الذی ألجأ المحقّق الخمینی إلی التسلیم فی بعض صوره حتّی فی الشبهات البدویّة، هذا فضلاً عن أنّ مقتضی حدیث البراءة هو جریانها فیها، إلاّ أنّ الفعل الذی هو حجّة باطنیّة یمنعه عن ترکه، ویری صاحبه بالإجراء مستحقّاً للزجر من تلک الناحیة، وهذا المقدار کافٍ فی الترجیح.

نعم، مجرّد احتمال الحرمة باعتبار أنّ المفسدة دفعها أولی من جلب المنفعة، لا .

ص:71

یوجب الترجیح، کما عرفت الاستدلال بذلک، وجوابه تفصیلاً، فلا نعید.

أقول: وهذا المبنی المختار متّفقٌ مع مسلک الشیخ الآملیوالمحقّق العراقی رحمهماالله ، وإن کان ظاهر کلام الثانی الموافقة فی الترجیح بمحتمل الأهمّیة محتملاً لا احتمالاً بخلاف صاحب «عنایة الاُصول» حیث التزم بالترجیح فی کلا الموردین.

هذا تمام الکلام فی المقام الثانی .

***

ص:72

ص:73

عرفت فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، فیما لم یکن شیءٌ من الحکمین المحتملین تعبّدیّاً، کالمرأة المتردّدة بین وجوب وطئها أو حرمته، وقد تقدّم حکمه.

الصورة الثالثة: ما یمکن فیه المخالفة القطعیّة دون الموافقة القطعیّة، کالمثال المتقدّم فی حقّ المرأة المردّدة بین الطهر والحیض فی إتیان الصلاة بدون قصد القربة، ومثل ما لو علم بوجوب أحد الضدّین اللّذین لهما ثالث فی زمانٍ واحد، فإنّه یمکن المخالفة القطعیّة بترکهما معاً، ولا یمکن له الموافقة القطعیّة، لعدم إمکان الجمع بین الضدّین فی آنٍ واحد.

الصورة الرابعة: ما یمکن فیه الموافقة القطعیّة دون المخالفة، وهو مثل ما لو علم المکلّف بحرمة أحد الضدّین اللّذین لهما ثالث فی وقتٍ واحد، فإنّه یمکن له الموافقة القطعیّة بترکهما معاً، ولا یمکن له المخالفة القطعیّة، لاستحالة الجمع بین الضدّین فی وقتٍ واحد، لعجز المکلّف عن الإتیان بهما فی آنٍ واحد.

وکذا الحال فی جمیع موارد الشبهات غیر المحصورة فی الشبهات التحریمیّة، حیث یمکن فیها الموافقة القطعیّة بترک جمیع الأطراف، دون المخالفة القطعیّة، لعدم إمکان ارتکاب جمیع الأطراف.

أقول: هذا کما فی «مصباح الاُصول»، لکن فی الأخیر تأمّل؛ لأنّ تحقّقها منوطة بملاحظة مقدار ما یحصل به الشبهة غیر المحصورة، فإنّه لو کانت الأطراف بمقدار یصدق عرفاً أنّها غیر محصورة، فربما ییمکن للمکلّف تحصیل المخالفة القطعیّة بارتکاب جمیعها، خصوصاً إذا أجزنا ذلک ولو بالتدریج حیث یقطع المکلّف بحصول المخالفة بعد ارتکاب الجمیع فی أزمنةٍ متعدّدة.

ص:74

نعم، قد یتّفق عدم الإمکان لو اعتبرنا وقوع المخالفة فی زمان واحد، فهو أقرب بالقبول، ولکن مع تأمّلٍ فیه فی بعض الموارد.

أقول: إذا عرفت هذه الصور الأربعة، تعرف بأنّ ما لا یمکن فیه فرض تحقّق الموافقة ولا المخالفة القطعیّة فلا أثر للعلم الإجمالی فیه، کما عرفت فی الصورة الثانیة، ومضی بحثها تفصیلا،ً وقلنا بجریان الاُصول النافیة فی أطرافهما، وحکمنا بالتخییر العقلی، فلا نعید.

وأمّا ما یمکن فیه إحداهما من الموافقة القطعیّة أو المخالفة، فیتنجّز فیه العلم الإجمالی فی ناحیة الممکن منهما، بعد جریان الاُصول النافیة فی طرفیه، والتساقط بالتعارض ، فإن أمکن الموافقة القطعیّة فالعلم الإجمالی منجّزٌ فی حقّه، کما أنّه لو أمکن فیه المخالفة القطعیّة، فهو منجّز فی حقّه، ولو أمکن کلیهما فیتنجّز فیهما.

وفیما نحن فیه بما أنّ المرأة المردّدة قادرة علی المخالفة، فیحرم علیهاإتیان الصلاة بغیر قصد القربة، وحیث أنّ الموافقة القطعیّة غیر مقدورة علیها، فلا محالة یحکم علیها العقل بلزوم التخییر بین الإتیان بالصلاة مع قصد القربة برجاء المطلوبیّة، وبین ترکها رأساً، وهذا هو المطلوب.

***

ص:75

ص:76

بالتخییر، وجواز الاکتفاء بأحد الاحتمالین فی مقام الامثتال.

هذا بناءً علی عدم حرمة إبطال الصّلاة مطلقاً، أمّا بالنسبة إلی خصوص المقام، فمن جهة أنّ دلیل الحرمة قاصرٌ عن الشمول له، إذ عمدة مدرکه الإجماع، والقدر المتیقّن منه هو الحکم بحرمة قطع الصلاة التی یجوز للمکلّف الاقتصار علیها فی مقام الامتثال.

وأمّا الصلاة المحکوم بوجوب إعادتها، فلا دلیل علی حرمة قطعها.

وأمّا لو بنینا علی حرمة القطع حتّی لمثل المقام، کان الحکم بالتخییر فی محلّه، لکن لا لأجل دوران الأمر بین الجزئیّة والشرطیّة، بل من جهة دوران الأمر بین حرمة الفعل وترکه .

وإن شئت قلت: ا ءنّ لنا فی المقام علمین إجمالیّین:

أحدهما: العلم الإجمالی بثبوت إلزام متعلّق بطبیعی العمل المردّد بین ما یؤتی فیه بالجزء المشکوک فیه، وما یکون فاقداً له.

ثانیهما: العلم الإجمالی بحرمة الجزء المشکوک فیه ووجوبه، لدوران الأمر فیه بین الجزئیّة الموجبة لوجوبه، والمانعیّة المقتضیة لحرمته، لکونه مبطلاً للعمل.

والعلم الثانی وإن کان لا یترتّب علیه أثرٌ لعدم التمکّن لا من الموافقة القطعیّة ولا من المخالفة القطعیّة، فیحکم بالتخییر بین الإتیان بالجزء المشکوک فیه وترکه إلاّ أنّ العلم الإجمالی الأوّل یقتضی إعادة الصلاة تحصیلاً للفراغ الیقینی.

هذا تمام الکلام المستدلّ به فی الصورة الاُولی کما فی«مصباح الاُصول»(1). .

ص:77

أقول: ویرد علیه :

أوّلاً: بما قاله رحمه الله فی صورة عدم القول بحرمة القطع، إذ لا إشکال حینئذٍ فی جواز الحکم برفع الید عنها والإتیان بما یوجب رفع الذمّة .

وأمّا إذا قلنا بالحرمة کما هو الأظهر عند الأکثر، أو کان فی ضیق الوقت بحیث لو ترکها لما تمکّن من الإتیان بها أداءً، فحینئذٍ لا یجوز له رفع الید عن الصلاة، وعلیه فدعواه رحمه الله بأنّ الحکم هنا وإن کان تخییریّاً، إلاّ أنّه لا لأجل دوران الأمر بین الجزئیّة والشرطیّة، بل من جهة دوران الأمر بین حرمة الفعل وترکه، ممنوعة؛ لأنّ السجدة المشکوکة التی أراد إتیانها تکون مردّدةً بین الجزئیّة والزیادة المبطلة ومثلها تُسمّی بالمانعیّة لا الشرطیّة، ولعلّ مراده رحمه الله المانعیّة، لکن أخطأ الکاتب أو سها فأبدلها بالشرطیّة.

وثانیاً: دعواه رحمه الله أنّ کون مقتضی العلم الإجمالی الأوّل ثبوت إلزامٍ متعلّق بطبیعی المردّد بین ما یؤتی فیه بالخبر المشکوک فیه ووجوبه، هو إعادة الصلاة تحصیلاً للفراغ، ممنوعة لأنّ اقتضاء العلم المذکور إنّما یکون بالنسبة إلی الصلاة التی فرض حرمة قطعها، فحیثُ یدور أمرهما بین الفعل والترک، فلا محالة لا یکون العلم الإجمالی منجّزاً فی حقّه، فإذا سقط عن التنجّز وأتی وعمل بمقتضی التخییر العقلی، فلا وجه حینئذٍ للحکم بوجوب إعادة الصلاة؛ لأنّ وجوبها فرع إثبات تنجّز التکلیف المفروض فقدانه قبل ذلک، ولو شکّ فیه فالمرجع إلی أصل البراءة.

وعلیه، فالحقّ فی هذه الصورة فی جانب الشیخ قدس سره حیث حکم بالتخییر عند دوران الأمر بین المحذورین فی الاستقلالیّین.

الصورة الثانیة: وهی ما یتمکّن المکلّف فیه من الامتثال الإجمالی بتکرار

ص:78

الجزء، أو بتکرار أصل العمل، قال المحقّق الخوئی رحمه الله فی «مصباح الاُصول»:

(فلا وجه فیها أی فی التخییر لجواز الاقتصار علی الامتثال الإجمالی، فیجب علیه إحراز الامتثال ولو إجمالاً.

وبالجملة: الحکم بالتخییر إنّما هو مع عدم التمکّن من الامتثال العلمی، ومع التمکّن منه فالاقتصار علی الامتثال الإحتمالی یحتاجُ إلی دلیلٍ خاصّ، ومع عدمه کما هو المفروض فی المقام یَحکم العقل بلزوم الامتثال العلمی، باعتبار أنّ شغل الذمّة الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی)، انتهی محلّ الحاجة.

أقول: وفیه ما لا یخفی :

أوّلاً: أنّ ما یمکن فیه تکرار الجزء مثل القراءة إذا تردّد وجوبها بین الجهر والإخفات، وأجزنا تکرار القراءة ولو بنیّة القربة المطلقة بکلتا صورتیها، فحینئذٍ یخرج عمّا فرضه الشیخ رحمه الله فی المسألة إذا کان أمره دائراً بین الجزئیّة والمانعیّة، أو الشرطیّة والمانعیّة؛ لأنّ ما فرضنا لا تکون زیادتها مانعة، فإتیانها بکلا وجهیه ممکنٌ ممّا یسلم کلام الشیخ رحمه الله عمّا حاول نقضه به .

نعم، إن لم نقل بجواز الجمع بین الجهر والإخفات لاستلزامه القران بین السورتین، ومنعنا عنه فی الصلاة مطلقاً، أی حتّی مع صورة العمل بالاحتیاط، فلا مناص إلاّ القول بالتخییر کما علیه الشیخ قدس سره .

وثانیاً: قوله رحمه الله إنّ قوله الحکم بالتخییر إنّما هو مع عدم التمکّن من الامتثال العلمی، صحیحٌ إذا فرض عدم إمکانه فی عمل واحد، لا التکرار فی أصل العمل، وإلاّ فإنّه یصحّ ذلک فی جمیع الموارد وذلک بالإتیان بأحد المحتملین فی صلاته ولو کان مستلزماً لبطلانه والإتیان بعملٍ آخر علی خلاف ذل،ک فإنّه یقطع بصحّة

ص:79

العمل والامتثال فی أحدهما، لکن الإشکال فی إثبات الدلیل علی لزوم ذلک، وهو أوّل الکلام.

هذا کلّه فیما إذا أمکن التکرار.

الصورة الثالثة: فیما إذا لم یمکن التکرار، کما إذا دار الأمر بین القصر والإتمام عند ضیق الوقت، فقد قال المحقّق الخوئی رحمه الله فی هذه الصورة بأنّ: (التخییر بین الأمرین فی الوقت وإن کان ممّا لا مناص منه، إلاّ أنّه قد یتوهّم عدم سقوط العلم الإجمالی من التخییر بالنسبة إلی وجوب الإتیان بالمحتمل الآخر فی خارج الوقت، فلا یجوز الاقتصار بإتیان أحد المحتملین فی الوقت، بل یجب علیه الاحتیاط والإتیان بالمحتمل الآخر فی خارج الوقت.

ولکن التحقیق عدم وجوب الإتیان بالقضاء فی خارج الوقت، إذ القضاء بفرضٍ جدید، وتابع لصدق فوت الفریضة فی الوقت، ولم یحرز الفوت فی المقام؛ لأنّ إحرازه یتوقّف علی إحراز فعلیّة التکلیف الواقعی فی الوقت بالعلم الوجدانی أو الأمارة أو الأصل، وکلّ ذلک غیر موجود فی المقام، فإنّ غایة ما فی المقام هو العلم الإجمالی بأحد الأمرین من الجزئیّة أو المانعیّة، وهو لا یکون منجّزاً إلاّ بالنسبة إلی وجوب الموافقة الاحتمالیّة، ووجوب الأخذ بأحد المحتملین فی الوقت دون المحتمل الآخر ، لعدم إمکان الموافقة القطعیّة ، فإذا لم یحرز التکلیف بالنسبة إلی المحتمل الآخر فی الوقت، لم یحرز الفوت کی یجب القضاء)، انتهی کلامه(1). .

ص:80

أقول: ولا یخفی علیک أنّ ما ذکره فی الأخیر عبارة عن الوجه الذی ذکرناه فی الصورة الاُولی، حیث إنّ العلم الإجمالی غیر منجّز فیسقط، فلا دلیل لنا لإثبات التکلیف بالتکرار لا فی الوقت کما قلنا،ولا فیخارجه لعدم إحراز الفوات.

ولکن النکتة التی لابدّ من الإشارة إلیها هو أنّ دوران الأمر بین القصر والإتمام فی ضیق الوقت لابدّ أن یفرض فیما إذا لم یکن المکلّف قادراً علی إتیان الصلاة فی الوقت بثلاث رکعات أو أزید، وإلاّ لأمکن الجمع بینها فی الوقت ولو بدلیل من أدرک الوقت برکعةٍ؛ لأنّه حینئذٍ قادرٌ بأن یقدّم القصر ثمّ یتیمّم ویُصلّی الأربع، ولو بإدراک رکعةٍ فی الوقت، فیحصل الامتثال العلمی بکلیهما فی الوقت.

نعم، لو قدّم الأربع أصبح عاجزاً عن الإتیان بالآخر کذلک، لکنّه لا وجه لذلک مع فرض کونه متردّداً فیه فی حال الرکعتین الأولتین، کما لا یخفی، إلاّ أن یکون الوقت أضیق ممّا یتحمّل ثلاث رکعات، فیجری فیه ما مضی من الکلام.

مع أنّ من الممکن المناقشة والبحث عن إمکان ترجیح جانب التمام أو القصر وذلک فیما إذا دار الأمر بین أن یجعله قصراً لیدرک الوقت ویصیر تمامه أداءاً، أو یجعله تماماً لیکون بعض الرکعات فی خارج الوقت.

وتفصیل الکلام فیه موکولٌ إلی الفقه.

***

ص:81

ص:82

أو بترکهما ، فلا مانع من تنجیز کلّ منهما بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیّة ، فإنّها المقدار الممکن علی ما تقدّم بیانه، وعلیه فاللاّزم هو اختیار أحد الفعلین وترک الآخر تحصیلاً للموافقة الاحتمالیّة، وحَذراً من المخالفة القطعیّة)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال؛ لأنّ العلمین الإجمالیّین بوجوب أحدهما وحرمة الآخر لیس معناه إلاّ العلم الإجمالی بوجوب أحدهما وحرمة الآخر بعد عروض الاشتباه والاختلاط؛ لأنّ المفروض أنّ زمان عروض الاشتباه عبارة عن زمان العلم الإجمالی بوجوب المضاجعة مع إحداهنّ أو حرمتها کذلک، فإذا ضاجعهما معاً فکما یقطع بحصول الموافقة القطعیّة لإحداهما، یقطع کذلک بحصول المخالفة القطعیّة للاُخری، کما کان کذلک لو ترکهما معاً، بأن امتنع عن الجماع معهما، حیث یقطع بحصول الموافقة والمخالفة القطعیّة قطعاً، هذا بخلاف ما لو جامع إحداهنّ دون الاُخری فإنّه لا یقطع بحصول شیء منهما، بل الحاصل حینئذٍ هو الموافقة الاحتمالیّة، والمخالفة الاحتمالیّة بالنسبة إلی کلّ واحدٍ منهما، إن سلّمنا کون المثال للتعدّد فی العرضی بلحاظ مقام الإیجاب دون الامتثال، وإلاّ لکان المثال طولیّاً،فإنْ التزمنا بجواز تنجیز العلم الإجمالی فیالتدریجیّات، أی ما لایمکن تحقّقه خارجاً معاً،بل یتحقّق تدریجاً مثل الوطی فی المثال المفروض، فلا یجوز له الإتیان بهما معاً، لأنّه یوجب حصول المخالفة القطعیّة، لکنّه یعارضه وجوب الموافقة القطعیّة، بأن لا یأتی بهما، حیث یقطع بحصول الموافقة القطعیّة فی .

ص:83

ما جامعهما معاً، فلازم التدافع بین الحکمین المنجّزین هو تساقطهما، ولازم ذلک جریان البراءة فی کلّ واحدٍ من الطرفین، ولازمه الحکم بالتخییر فی الفعل والترک لأیّهما شاء، وإن لم نلتزم بجواز تنجّز العلم الإجمالی فی التدریجیّات، فالحکم بالتخییر فی کلّ منهما أوضح، لدوران أمر کلّ واحدٍ منهما بین الوجوب والحرمة.

نعم، لا یبعد الحکم برجحان تحصیل الموافقة الاحتمالیّة والمخالفة کذلک، وعلی تحصیل الموافقة القطعیّة والمخالفة کذلک عند العقل والعقلاء، فیؤخذ بأحدهما ویُترک الآخر، بل لا یبعد القول بذلک فی أصل المطلب استدراکه فی الآخر فیما لو أمکن تحصیل الموافقة والمخالفة القطعیّة دفعیّاً، کما لو حلف بشرب ماء وترکه للآخر، ثمّ اشتبه الإنائین، حیث یمکن للمکلّف شربهما معاً دفعةً، ویجری فیه ما یجری فی التدریجی، برغم أنّ الأرجح هو شرب أحدهما وترک الآخر تحصیلاً للموافقة الاحتمالیّة بل المخالفة کذلک، وحذراً عن المخالفة القطعیّة ولو کان مع الموافقة القطعیّة.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا وجه فساد کلامه قدس سره حیث قال: (ولکن یمکن مخالفتها القطعیّة بإیجاد الفعلین أو ترکهما).

وجه الفساد: أنّ هذا المقدار یمکن فیه تحصیل الموافقة القطعیّة إذا أتی بهما أو ترکهما، وحینئذٍ لا یبقی فرق بینه وبین ما قاله فی الموافقة القطعیّة بعدم الإمکان والمخالفة بالإمکان، فکما لا یمکن له الامتثال فی کلیهما، کذلک لا یمکنه المخالفة فی کلیهما، فتدبّر حتّی لا یشتبه علیک الأمر؛ لأنّ الإمکان وعدمه إن فرض فی کلّ واحدٍ واحد منهما، فلا یمکن فرض تحقّقه فی کلیهما، وإن فرض ولوحظ معاً فکلاهما ممکن الحصول ویحصل، کما لا یخفی.

ص:84

وأمّا القسم الثانی: وهو ما یکون طولیّاً، مثل ما إذا علم بتعلّق الحلف بإیجاد فعلٍ فی زمانٍ وبترکه فی زمان آخر، کما لو علم بالحلف علی الوطی فی وقتٍ وترکه فی آخر، ولکن لا یعلم أیّهما یکون فی یوم الجمعة والآخر فی السبت، أو مثل ما لو لم یعلم أنّه حَلف بالوطی فی کلّ لیلة جمعة، أو حلف بترکه کذلک، حیث یمکن وقوع الفعل والترک فی زمانٍ دون زمانٍ آخر، قال المحقّق الخوئی رحمه الله فی «مصباح الاُصول»:

(فقد یُقال بالتخییر بین الفعل والترک فی کلٍّ من الزمانین، إذ کلّ واقعة مستقلّة دار الأمر فیها بین الوجوب والحرمة، ولا یمکن فیها الموافقة القطعیّة ولا المخالفة القطعیّة، ولا وجه لضمّ الوقائع بعضها إلی بعض، بل لابدّ من ملاحظة کلّ منها مستقلاًّ، وهو لایقتضی إلاّ التخییر،فللمکلّف اختیار الفعل فی کلّ من الزمانین، واختیار الترک فی کلّ منهما، واختیار الفعل فی أحدهما والترک فی الآخر.

والتحقیق أن یُقال: إنّه إن قلنا بتنجیز العلم الإجمالی فی الاُمور التدریجیّة کغیرها، فلا یفرّق بین القسمین المذکورین، لاتّحاد الملاک فیهما حینئذٍ، وعلیه فالعلم الإجمالی منجّزٌ بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیّة، فاللاّزم اختیار الفعل فی أحد الزمانین، واختیار الترک فی الآخر، حذراً من المخالفة القطعیّة، وتحصیلاً للموافقة الاحتمالیّة.

وإن قلنا بعدم تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیّات، فیحکم بالتخییر بین الفعل والترک فی کلّ زمان، إذ لم یبق سوی العلم الإجمالی بالالتزام المردّد بین الوجوب والحرمة فی کلّ من الزمانین، وقد عرفت أنّ مثل هذا العلم لا یوجب التنجیز لعدم إمکان الموافقة القطعیّة ولا المخالفة القطعیّة، فیخیّر المکلّف بین الفعل

ص:85

والترک فی کلّ من الزمانین)، انتهی کلامه (1).

أقول: قد عرفت من جوابنا فی القسم الأوّل، الجواب عن هذا القسم، لأنّه:

إن جعلنا العلم الإجمالی منجّزاً فی التدریجیّات، حتّی فی مقام الامتثال، فضلاً عن التدریجی فی مقام الالتزام، فلازم ملاحظة حاله فی کلّ واحدٍ واحد، هو عدم القدرة لکلّ من الموافقة والمخالفة القطعیّة، بل المقدور حصول إحداهما، وأنّ الحکم حینئذٍ یکون هو التخییر بین فعلهما أو ترکهما أو الفعل لأحدهما والترک للآخر، قد عرفت أنّه أرجح عقلاً وعقلائیّاً.

وإن لوحظ کلّ واحدٍ مع الآخر، فحینئذٍ کما له القدرة علی المخالفة القطعیّة بفعلهما أو ترکهما معاً، کذلک له القدرة علی تحصیل الموافقة القطعیّة بذلک، فکما کانت الاُولیمحرّمة فکذلک تکون الثانیة واجبة،فلازم تدافع الحکمین هو التساقط، فالمرجع إلی أصل البراءة عقلاً وشرعاً، فیحکم بالتخییر بین الثلاث، وإن کان الأرجح عند العقل والعقلاء هو اختیار الفعل فی أحدهما والترک للآخر کما عرفت.

وإن لم نقل بتنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیّات، کما فی الدفعیّات، فالحکم من أوّل الأمر یکون تخییریّاً، لعدم وجود علم یحکم بوجوب الموافقة القطعیّة أو حرمة المخالفة القطعیّة.

*** .

ص:86

ص:87

إحراز الامتثال یوجبُ التزاحم بینهما أیضاً)، انتهی کلامه فی «المصباح» نقلاً عن اُستاذه النائینی رحمه الله .

خلافاً للمحقّق الخوئی، حیث ذهب إلی الثانی، وأورد علیه :

أوّلاً بالنقض: بصورة المتساویین مع احتمال الأهمّیة فی أحدهما، فإنّ لازم کونهما متزاحمین هو الحکم بالتخییر بین فعلهما وترکهما، مع أنّه لم یلتزم بذلک بل ذهب إلی لزوم الأخذ بالإتیان فی أحدهما والترک للآخر، حذراً من المخالفة القطعیّة فی أحد التکلیفین.

أقول: إنّ أصل الإشکال من جریان هذا التزاحم فی الامتثال وإحرازه کلیهما فی المتساویین فی واقعة واحدة بخلاف المتعدّد فی الواقعة، حیث یکون التزاحم فی الإحراز دون الامتثال، وکون مقتضی التزاحم فی المتساویین هو التخییر صحیحٌ کما التزمنا به، ولعلّ وجه التقدیم فی الحکم بالإتیان فی أحدهما والترک فی الآخر کان من جهة الرجحان الذی استفدناه من دلیل العقل والعقلاء، لکنّه لا یصل إلی حدّ الإلزام، فهذا الإشکال لا یلزمنا القول بعدم لزوم تقدیم محتمل الأهمّیة، مضافاً إلی أنّ ما ذکره ونقله عن اُستاذه لیس فیه ما یدلّ علی تقدیم محتمل الأهمّیة، إلاّ أن یرید بأنّه یُقدَّم لتحصیل إحراز الامتثال فی حقّه.

وأورد علیه ثانیاً: بأنّه لو سلّمنا وجود التزاحم هنا، لکن لا دلیل علی لزوم الأخذ بمحتمل الأهمّیة مطلقاً، لیجب الأخذ به فی المقام، لأنّ التزاحم فی المتزاحمین ناشٍ إمّا فی إطلاق دلیلهما أو فی الملاک، فمن المعلوم أنّ محتمل الأهمّیة هناک له إطلاق أو ملاک بخلاف غیره، فلذلک یُقدّم محتمل الأهمّیة، وأین هذا من المقام حیث کان المفروض بقاء الإطلاق فی کلا الحکمین، لعدم التنافی

ص:88

بینهما من حیث الإطلاق، لیرفع الید عنه، وعدم ثبوت جواز تفویت الملاک فی شیء منهما، إذ کلّ ذلک فرع عجز المکلّف عن امتثال کلا التکلیفین، والمفروض قدرته علی امتثالهما لتغایر متعلّق ا لوجوب والحرمة علی ما تقدّم.

ثمّ قال أخیراً: أمّا ما ذکره قدس سره من حکم العقل بلزوم إحراز الامتثال، فهو مشترکٌ فیه بین جمیع التکالیف الإلزامیّة، من غیر فرقٍ بین ما کان فی أعلی مراتب الأهمّیة وما کان فی أضعف مراتب الإلزام، فلا موجب لتقدیم محتمل الأهمّیة علی غیره، والحکم بلزوم موافقته القطعیّة، وإن استلزمت المخالفة القطعیّة للتکلیف الآخر)، انتهی کلامه باختلاف یسیر فی نقله(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی بأنّ ملاک التزاحم کما اعترف به کان إمّا فی التزاحم بین إطلاق الدلیلین، أو بین الملاکین، فنحن نقول بأنّ الثانی موجود فی المقام دون ما یعتقده من تبعیّة الأحکام للمصالح والمفاسد، وللملاکات والمناطات النفس الأمریّة، فإذا احتمل أقوائیّة ملاک أحدهما علی الآخر، فلابدّ من تحصیله ولو فی مقام الإحراز لا الامتثال فقط، وهو لا یحصل إلاّ بالأخذ بما هو الأقوی محتملاً إن کان هو الوجوب بإتیانهما أو الحرمة بترکهما، وهذا هو المطلوب، لا فی ما إذا احتملنا کون الجماع مع إحداهنّ مندرجٌ فی الوطی بالمحارم الذی أهمّ عند الشرع من المعاشرة مع الأجنبیّة، وعلیه فلابدّ من ترک المضاجعة معهنّ لإحراز التکلیف بالنسبة إلی المرأتین والوقتین.

تتمیمٌ: لا إشکال من الحکم بالتخییر عند دوران الأمر بین المحذورین فی .

ص:89

الواقعة الواحدة، حیث لا یأتی فیه البحث عن أنّه تخییرٌ بدوی أو استمراری، بخلاف ما لو کان الدوران فی الوقائع المتعدّدة، فحینئذٍ إن قلنا بالتخییر فیه یأتی البحث عن أنّ التخییر فیه بدوی، یعنی إذا لم یعلم بأنّ المحلوف هو الوطئ فی کلّ لیلة جمعةٍ أو ترکه فیه فله التخییر ابتداءاً؛ یعنی إذا اختار الفعل فلابدّ من القیام بالفعل فی کلّ لیلة جمعة، کما أنّه کذلک فیما لو اختار الترک فعلیه القیام بالفعل فی جمیع لیالی الجمعة، فلا یجوز له الإتیان بالفعل فی لیلةٍ والترک فی الاُخری، هذا بخلاف الاستمراری حیث یصحّ له أن یختار لیلة جمعة معیّنة بدواً ثمّ یختار غیرها، ممّا یعنی أنّه مخیّر بین فعل کلّ منهما أو ترکهما أو الإتیان بإحداهما دون الاُخری، فیه وجهان بل قولان:

ذهب إلی الأوّل المحقّق الخوئی، ووجّه مختاره ما ذکره قبل ذلک من أنّه: (یتولّد من العلم الإجمالی بالوجوب أو الحرمة علمٌ إجمالی متعلّق بکلّ فرد من الأفراد، وهو العلم بوجوب أحدهما وحرمته، وهذا العلم وإن لم یمکن موافقته القطعیّة لاحتمال الوجوب والحرمة فی کلّ منهما، إلاّ أنّه یمکن فرض تحقّق المخالفته القطعیّة بإتیانهما معاً أو ترکهما کذلک، وقد عرفت تنجّز العلم الإجمالی بالمقدار الممکن، وهو هنا هی المخالفة القطعیّة، فتکون حراماً دون الموافقة القطعیّة، فنتیجته هو الحکم بالتخییر البدوی، فلا یجوز للمکلّف اختیار الفعل فی أحدهما والترک فی الآخر)، انتهی محصّل کلامه.

أقول: قد عرفت ما فی کلامه من الإشکال، باعتبار أنّ الإتیان بالفعلین کما لا یوجب القطع بالمخالفة القطعیّة بل یحتمل، کذلک لا یوجبُ القطع بحصول الموافقة القطعیّة بل یحتمل، وهکذا فی الترک لها فی جانب الحرمة، فلا وجه للحکم بتقدیم

ص:90

حرمة المخالفة دون وجوب الموافقة إلی آخر ما ذکرناه تفصیلاً.

وعلیه، فالحکم بالتخییر البدوی لذلک ممّا لا وجه له، لأنّ الإتیان فی أحدهما والترک فی الآخر یوجب القطع بحصول الموافقة القطعیّة والمخالفة القطعیّة، ولا وجه لتقدیم الاحتمال علی القطع، ولذلک تری التزام جماعة من القول بالتخییر الاستمراری، وکان الوجه فیه هو ما عرفت بأنّ الحکم بالتخییر کما کان فی صورة وحدة الواقعة من جهة عدم إمکان الموافقة القطعیّة والمخالفة، کذلک الحال فی مرحلة الاستمرار؛ لأنّ الإتیان بالفعلین موافق للوجوب وترک الإتیان بهما موافق للحرمة، ویبقی الآخر بلا موافقة، ولا یقدر علی الموافقة معهما معاً إلاّ بالإتیان بأحدهما وترک الآخر،فلابدّ من الحکم بالتخییر فیالاستمرار أیضاً.

نعم، قد عرفت أنّ الأرجح هنا هو عدم الإتیان بأحدهما والترک للآخر تحصیلاً للموافقة الاحتمالیّة، وحصول المخالفة الاحتمالیّة، لأنّه أولی من تحصیل الموافقة القطعیّة والمخالفة القطعیّة، کما لا یخفی، وهذا هو الوجه الذی اختاره الشیخ الأنصاری والمحقّق الخمینی وصاحب «عنایة الاُصول» حیث التزما بالتخییر الاستمراری، لکن لا لما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله فی فوائده وجهاً للتخییر الاستمراری، حیث قال بعد نقل الوجه الأوّل :

(ولکن للنظر فی ذلک مجالٌ، فإنّ المخالفة القطعیّة لم یتعلّق بها التکلیف التحریمی شرعاً، بحیث تکون المخالفة القطعیّة کسائر المحرّمات الشرعیّة قد تعلّق بها النهی المولوی الشرعی، بل قبح المخالفة القطعیّة کحسن الطاعة من المستقلاّت العقلیّة التی لا تستتبع الخطاب المولوی، وحکم العقل بقبح المخالفة القطعیّة فرع تنجّز التکلیف، وإلاّ فنفس المخالفة بما هی مخالفة لا یحکم العقل

ص:91

بقبحها ما لم یتنجّز التکلیف.

وبالجملة: مخالفة التکلیف المنجّز قبیحة عقلاً، وأمّا مخالفة التکلیف غیر المنجّز فلا قبح فیها، کما لو اضطرّ إلی الاقتحام فی أحد أطراف المعلوم بالإجمال، واتّفق مصادفة ما اضطرّ إلیه للحرام الواقعی، فإنّه مع حصول المخالفة یکون المکلّف معذوراً، ولیس ذلک إلاّ لعدم تنجّز التکلیف، ففی ما نحن فیه لا یکون التکلیف منجّزاً فی کلّ لیلةٍ من لیالی الجمعة، لأنّه فی کلّ لیلة منها الأمر دائر بین المحذورین، فکون الواقعة ممّا تتکرّر لا یوجبُ تبدّل المعلوم بالإجمال، ولا خروج المورد عن کونه من دوران الأمر بین المحذورین، فإنّ متعلّق التکلیف إنّما هو الوطی أو الترک فی کلّ لیلةٍ من لیالی الجمعة، ففی کلّ لیلةٍ یدور الأمر بین المحذورین، ولا یلاحظ انضمام اللّیالی إلی بعضها مع بعض حتّی یقال إنّ الأمر فیها یدور بین المحذورین، لأنّ المکلّف یتمکّن من الفعل فی جمیع اللّیالی المنضمّة ومن الترک فی جمیعها أیضاً، ومن التبعیض ففی بعض اللّیالی یفعل وفی بعضها الآخر یترک، ومع اختیار التبعیض تتحقّق المخالفة القطعیّة؛ لأنّ الواجب علیه إمّا الفعل فی الجمیع وإمّا الترک فی الجمیع، وذلک لأنّ اللّیالی بتقیید الانضمام لم یتعلّق الحلف والتکلیف بها، بل متعلّق الحلف والتکلیف کلّ لیلة من لیالی الجمعة مستقلّة بحیال ذاتها، فلابدّ من ملاحظة اللّیالی مستقلّة، ففی کلّ لیلة یدور الأمر فیها بین المحذورین ویلزمه التخییر الاستمراری.

والحاصل: أنّ التخییر البدوی فی صورة تعدّد الواقعة یدور مدار أحد أمرین؛ إمّا من حرمة المخالفة القطعیّة شرعاً، لیجب التنجّب والفرار عن حصولها ولو بعد ذلک، فیجبُ علی المکلّف عدم إیجاد ما یلزم عنه المخالفة القطعیّة، وإمّا ملاحظة

ص:92

الوقائع المتعدّدة منضمّاً بعضها علی بعض فی تعلّق التکلیف بها، حتّی یتمکّن المکلّف من مخالفة التکلیف بتبعیض الوقائع واختیاره فی البعض ما یخالف اختیاره فی الآخر، وکلّ من الأمرین اللّذین یبتنی علی أحدهما التخییر البدوی محلّ منع،فلا محیص من التخییر الاستمراری وإن حصل العلم بالمخالفة)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی أنّ مدّعی المحقّق النائینی رحمه الله فی غایة المتانة، إلاّ أنّ قوله: (إنّ حرمة المخالفة القطعیّة یکون فرع تنجّز التکلیف) ممنوع، بل الأمر علی عکس ذلک، بمعنی أنّ تنجّز التکلیف وعدمه فرع إمکان الموافقة والمخالفة وعدم إمکانهما، فکلّ ما یمکن ولو بواحدٍ منهما یکون التکلیف منجّزاً بالنسبة إلیه، وإلاّ ففی المقام حیث لا یمکن تحصیل کلّ واحدٍ منهما فی کلّ واقعةٍ مستقلّة، ومع الانضمام یحصل کلاهما، فکما تجب الموافقة تحرم المخالفة، فلذلک نحکم بالتخییر، ویجوز له الإتیان بواحدٍ وترک الآخر، کما یجوز له الإتیان بهما أو ترکهما معاً، وإن کان لا یبعد القول برجحان الإتیان بهما أو ترکهما علی الإتیان بأحدهما وترک الآخر باعتبار رجحان تحصیل الموافقة الاحتمالیّة والمخالفة کذلک علی الموافقة القطعیّة والمخالفة کذلک، واللّه العالم.

هذا تمام الکلام فی المبحث الثانی من المقصد التاسع.

*** .

ص:93

ص:94

تارةً: یکون فی الفردین المردّدین المتباینین، بحیث لا یکون فی البین قدرٌ متیقّنٌ مثل الشکّ فی أنّ الواجب هل هی صلاة الجمعة أو الظهر؟

واُخری: یکون فی البین قدراً متیقّناً.

والثانی أیضاً علی قسمین، لأنّه :

1 قد یکونان مرتبطین کالشکّ فی الصلاة بأنّها هل هی تسعة أجزاء أو عشرة، وهو المُسمّی بالأقلّ والأکثر الارتباطی.

2 وقد لا یکونان کذلک، کالأقلّ والأکثر الاستقلالیّین، مثل الدَّین إذا تردّد بین کونه عشرة دراهم أو عشرین، حیث أنّ إعطاء العشرة أیضاً مبرءٌ للذمّة مستقلاًّ ولو لم یعط العشرة الاُخری، وهذا القسم هو المسمّی بالأقلّ والأکثر الاستقلالی.

ثمّ علی کلّ هذه التقادیر، قد یکون التکلیف المشکوک متعلّقه هو الوجوب تارةً، والتحریم اُخری ، أی تکون الشبهة وجوبیّة أو تحریمیّة.

ثمّ إنّ منشأ الشبهة أیضاً قد یکون :

تارةً: من جهة فقدان النص .

واُخری: من جهة إجمال النصّ.

وثالثةً: من جهة تعارض النصّین.

فهذه الثلاثة تتکوّن منها الشبهة حکمیّة.

ورابعةً: قد یکون الشکّ والشبهة من جهة الإخلال فی الموضوع والمصداق الخارجی، فتکون الشبهة موضوعیّة.

وأمّا حکم الشکّ فی المحصِّل والمحصَّل: فإنّه وإن کان من الشکّ فی المکلّف به،

ص:95

إلاّ أنّ له بابٌ مستقلٌّ برأسه، وحیث کان أکثر مباحث هذه الوجوه الأربعة متّحدة مع ما ذکرناها فی باب البراءة، لذلک تری أنّ المتأخّرین بعد الشیخ الأنصاری قدس سره أهملوها ولم یتعرّضوا لها إلاّ علی نحو الإجمال والإشارة، وإنّما اهتمّوا بالبحث عن نفس الشکّ فی المکلّف به، وقد عرفت أنّ البحث فیه یقع فی مقامات ثلاث:

تارةً: فی المتباینین .

واُخری: فی الأقلّ والأکثر الاستقلالی.

وثالثة: فی الأقلّ والأکثر الارتباطی.

أقول: قبل الخوض فیها لابدّ من تقدیم مقدّمة وهی :

أنّ البحث یدور حول أنّ العلم الإجمالی هل هو بوجوده یوجب التنجّز للمکلّف، ولو لم یکن المتعلّق معلوماً، أم لا یوجب له، للفرق بین العلم التفصیلی والإجمالی، فحیث قد مضی تفصیل البحث فی باب القطع فی باب العلم الإجمالی، ولذلک نکتفی هنا بالبحث عن هذا الأمر علی نحو الاختصار والإشارة دون التفصیل عنه والإطالة، فنقول:

لا إشکال فی أنّ العلم سواءً أکان تفصیلیّاً أم إجمالیّاً، عبارة عن انکشاف الواقع کشفاً حقیقیّاً، وقد حقّقنا فی محلّه بأنّه لا إبهام فیه أصلاً فی التفصیلی منه فواضح، ولا الإجمالی، بل الجهل والإبهام إنّما یتحقّقان فی المتعلّق للتکلیف لا فی نفس العلم والمعلوم، وعلیه فإذا حصل العلم بالتکلیف فهو یوجب التنجّز، ولابدّ حینئذٍ من تحصیل الامتثال، فیُقال فی وجهه:

بأنّ احتمال التکلیف الإلزامی بنفسه مساوقٌ لاحتمال العقاب علی مخالفته،

ص:96

والعقل یحکم مستقلاًّ بلزووم الاجتناب عنه، وتحصیل المؤمّن، فضلاً عمّا إذا کان التکلیف مقطوعاً، وهذا هو الملاک فی حکم العقل بلزوم الإطاعة فی موارد العلم التفصیلی، أو قیام الحجّة المعتبرة علیه، فإنّ مخالفة التکلیف الواصل إلی المکلّف بالعلم الوجدانی، أو قیام الحجّة المعتبرة علیه، لا تستلزم القطع بالعقاب علیه لاحتمال العفو منه سبحانه وتعالی والشفاعة من النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام ، وإنّما المتحقّق هو احتمال العقاب علی المخالفة، وهو کافٍ فی حکم العقل بالتنجیز، فلا فرق فی حکم العقل بلزوم الإطاعة الناشئ من احتمال العقاب، بین کون التکالیف معلومة أو محتملة، إلاّ أن یثبت فیه مؤمّنٌ من العقاب عقلاً کقاعدة قبح العقاب بلا بیان أو شرعاً کالأدلّة الشرعیّة من حدیث الرفع وغیره.

أقول: بعد الوقوف علی هذه المقدّمة ینبغی أن نتعرّض لأصل البحث، وقد سبق القول إنّ فیه ثلاث مقامات:

المقام الأوّل: من المقامات الثلاثة هو حصول العلم الإجمالی فی الفردین المتردّدین المتباینین.

ثمّ هذا قد یکون الشکّ فیه:

تارةً: متعلّقاً بالأفراد المحصورة کالفردین أو أزید.

واُخری: یکون فی الأفراد غیر المحصورة.

هذا، وهنا بعض المباحث التی یکون مشترکاً بینهما، ولا اختصاص له بأحدهما، بخلاف بعض آخر حیث یکون مختصّاً بأحدهما دون الآخر، کما سیظهر ذلک من خلال البحوث القادمة، بل قد تکون المباحث مشترکة لجمیع

ص:97

موارد الشکّ فی المکلّف به من دون اختصاص بالمتنافیین.

هذا، ویقتضی المقام التنبیه علی اُمور مهمّة:

الأمر الأوّل: هل العلم الإجمالی بعد کونه کشفاً حقیقیّاً کالعلم التفصیلی فی اقتضاءه لتنجیز التکلیف علی نحو العلّة التامّة، أم لا ؟

ولا یخفی أنّ هذا البحث من العلم الإجمالی مرتبط بباب القطع کما اُشیر إلیه هناک، وقلنا بأنّ العلم الإجمالی حیث کان کشفاً حقیقیّاً ولا إبهام فیه، فلابدّ من أن تکون علّته تامّة لتنجّز التکلیف، ولازم ذلک هو وجوب الموافقة القطعیّة وحرمة المخالفة القطعیّة کالعلم التفصیلی، خلافاً لبعض کما نُسبَ ذلک إلی المحقّق القمّی والخوانساری، إن کانت النسبة صحیحة من الالتزام بأنّ العلم الإجمالی مقتضٍ للتنجیز لولا وجود مانعٍ عقلیّ أو شرعی عن تنجّزه، فلازمه عدم وجوب الموافقة القطعیّة ولاحرمة المخالفة القطعیّة،بلافرقٍ بین کون الشبهة محصورة أو غیرمحصورة.

وخلافاً لطائفة ثالثة من القول بالتفصیل بین الموافقة القطعیّة لعدم وجوبها، والمخالفة القطعیّة بحرمتهما، حیث یقولون بالاقتضاء فی الاُولی والعلیّة فی الثانیة، کما نُسب ذلک إلی ظهور بعض کلمات الشیخ رحمه الله من تجویز جریان الاُصول فی بعض الأطراف، وجعل الآخر بدلاً عن الحکم الواقعی، بل قد مالَ إلیه المحقّق الحائری أوّلاً ثمّ عدل عنه کما فی «حاشیته علی الدرر».

أقول: الحقّ هو العلیّة کما علیه الأکثر منهم المحقّق النائینی،والعراقی، والإصفهانی،والخمینی،والحکیم،والعلاّمة الطباطبائی رحمهم اللّه تعالی وغیرهم، کما یظهر عند المراجعة إلی کلماتهم فی المقام، وفی باب العلم الإجمالی من

ص:98

القطع، فإذا التزمنا بالعلّیة فلازمها وجوب الموافقة القطعیّة، وحرمة المخالفة القطعیّة. والسرّ فی ذلک کما ذکره المحقّقون ونِعمَ ما قالوا هو:

أنّ الإنسان إذا حصل له العلم الوجدانی علی التکلیف، ولا یحتمل الخلاف بالتکلیف الفعلی الذی لا یرضی المولی بترکه، فلا یشکّ حینئذٍ فی وجوب الموافقة وحرمة المخالفة القطعیّة قطعیّها ومحتملها، ولا مجال للبحث عن جواز الترخیص فی بعضها أو جمیعها، کانت الشبهة محصورة أو غیر محصورة، لا لأجل کون القطع منجّزاً، إذ الموافقة واجبة والمخالفة محرّمة، بل لأجل لزوم اجتماع النقیضین قطعاً أو احتمالاً، وهو محالٌ، ضرورة أنّ القطع بالإرادة الإلزامیّة لا یجتمعُ مع احتمال الترخیص، فضلاً عن القطع به، إذ لا معنی بأن یکون الشیء مطلوباً فعله أو ترکه للمولی مع الترخیص فی ترکه أو إتیانه ولو بصورة الاحتمال فی الانطباق مثل الشبهات الغیر المحصورة.

وهذا القدر من الإشارة إلی الموضوع یتناسب مع المقام، والتفصیل فی باب القطع، فراجع.

الأمر الثانی: فیما یناسب بحثه فی باب الاشتغال، هو البحث عن إمکان جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی وعدمه، سواءً أکانت الشبهة محصورة أو غیر محصورة، وسواءً کان المورد هو الفردین المتباینین أو الأقلّ والأکثر، وهذا البحث إنّما یکون فیما إذا علمنا بحرمة شیء أو وجوبه لا بعلمٍ وجدانی، بل بشمول إطلاق دلیل أو عمومه علی المورد، کما إذا قال المولی: (لا تشرب الخمر)، وشمل بإطلاقه الخمر المردّد بین الإنائین حیث یقع البحث عن أنّه هل یمکن الترخیص

ص:99

بأدلّة الاُصول بتقیید إطلاق الدلیل أو تخصیصه بغیر مورد المردّد أم لا ؟

ومثله ما إذا علم إجمالاً بقیام حجّة معتبرة علی هذا الموضوع أو ذاک، کما إذا علم بقیام أمارةٍ معتبرة إمّا بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة،وأمثال ذلک من المتباینین.

بل قد ینقسم هذا القسم إلی قسمین آخرین:

أحدهما: ما لو علم المکلّف بعلمٍ جزمی بأنّ التکلیف الواقعی علی فرض تحقّقه فعلیّ لا یرضی المولی بترکه، یعنی لو تصادفت الأمارة للواقع ولو محتملاً لایکون ترکه مرضیّاً للمولی،فکیف یمکن جعل الترخیص مع وجود مثل هذا العلم بفعلیّة التکلیف علی فرض المصادفة، فمثل هذا الفرض خارج عن مجال البحث.

وثانیها: هو العلم بالتکلیف، ولکن یحتمل کونه کذلک، أی لا یرضی بترکه، کما ویحتمل مزاحمته لما هو أقوی ملاکاً، فیرفع الید عنه فی مقام التزاحم، فعلی فرض التصادف لیس له علماً فعلیّاً ولا تقدیریّاً بعدم رضاه ترکه، بل یحتمل فعلیّة الواقع، ویحتمل عدمه بعد قیام الحجّة المعتبرة علیه، من إطلاق دلیلٍ أو عمومه، فحینئذٍ یقع البحث فی أنّه إذا وجدت حجّة أقوی من ذلک الإطلاق والعموم کأدلّة الاُصول، هل یمکن رفع الید عن الإطلاق مثلاً لیکون من قبیل دفع الحجّة بالحجّة أم لا؟ فهذا هو محطّ البحث هنا .

الأمر الثالث: فی أنّه علی القول بجواز جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی أو عدمه، فهل هو مختصٌّ بما إذا کان العلم بأصل التکلیف أو متعلّقه، أو یکون البحث فیه أعمٌّ منه ومن العلم الإجمالی بوقوع الامتثال، مثل ما إذا شکّ فی مرحلة الامتثال بعد العلم التفصیلی بثبوت التکلیف، فحَصَل العلم الإجمالی

ص:100

بحصول الامتثال فی أحدهما، مثل ما إذا علمنا إجمالاً ببطلان إحدی الصلاتین بعد الإتیان بهما، فإن قلنا بجریان الاُصول النافیة فی جمیع أطراف العلم الإجمالی، أو فی بعضها، لم یکن مانعٌ من جریان قاعدة الفراغ فی کلتا الصلاتین أو فی إحداهما. والظاهر عدم الوجه فی اختصاص النزاع بالاُصول الجاریة عند الشکّ فی أصل التکلیف دون الجاریة فی مرحلة الامتثال.

أقول: بعد الوقوف علی هذه الاُمور الثلاثة، ینبغی العودة إلی أصل المطلب، وهو أنّ العلم الإجمالی فی الفردین المتباینین، هل :

یمکن أن یکون مانعاً عن جریان الاُصول المرخّصة فی أطرافه کلاًّ أو بعضاً مطلقاً؟

أم لا یکون مانعاً أصلاً مطلقاً ؟

أو یفصّل تارةً بالمانعیّة إن کان التکلیف فیه فعلیّاً، وإلاّ فلا؟

أو التفصیل من جهة عدم وجوب الموافقة القطعیّة بخلاف الحرمة فی المخالفة القطعیّة؟ وجوهٌ وأقوال.

فلا بأس بذکر الأقوال حتّی یتّضح حقیقة الحال، ونتعرّض أوّلاً إلی حکم حرمة المخالفة القطعیّة من حیث الثبوت، ثمّ الإثبات، فنقول:

قال المحقّق الخراسانی: (لا یخفی أنّ التکلیف المعلوم بینهما مطلقاً، ولو کانا فعلٌ أمرٌ وترک آخر إن کان فعلیّاً من جمیع الجهات، بأن یکون واجداً لما هو العلّة التامّة للبعث أو الزجر الفعلی مع ما هو الإجمال والتردّد والاحتمال، فلا محیص عن تنجّزه، وصحّة العقوبة علی مخالفته، وحینئذٍ لا محالة یکون ما دلّ بعمومه

ص:101

علی الرفع أو الوضع أو السِّعة أو الإباحة ممّا یعمّ أطراف العلم مخصّصاً عقلاً لأجل مناقضتها معه .

وإن لم یکن فعلیّاً کذلک، ولو کان بحیث لو علم تفصیلاً لوجب امتثاله، وصحّ العقاب علی مخالفته، لم یکن هناک مانعٌ عقلاً ولا شرعاً عن شمول أدلّة البراءة الشرعیّة للأطراف.

ومن هنا انقدح أنّه لا فرق بین العلم التفصیلی والإجمالی، إلاّ أنّه لا مجال للحکم الظاهری مع التفصیلی، فإذا کان الحکم الواقعی فعلیّاً من سائر الجهات لا محالة یصیر فعلیّاً معه من جمیع الجهات، وله مجالٌ مع الإجمالی، فیمکن أن لا یصیر فعلیّاً معه، لإمکان جعل الظاهری فی أطرافه وإن کان فعلیّاً من غیر هذه الجهة، فافهم) انتهی کلامه(1).

وقیل فی توضیح کلامه: (بأنّ مراده من الفعلیّة من جمیع الجهات، أی بأن کان واجداً لما هو العلّة التامّة للبعث والزجر، وهما الإرادة والکراهة المنقدحتان فی نفس المولی، علی طبق الوجوب والحرمة، علی ما هو ظاهر کلامه فی الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی، فالفعلیّة هنا إنّما یوجب البعث والزجر فی النفس النبویّة أو الولویّة، ففی ذلک یکون التکلیف منجّزاً، فیصحّ العقاب علی مخالفته، فیخصّص أدلّة البراءة عمومها عقلاً بغیر المقام، لأجل حصول المناقضة لولا التخصیص، هذا بخلاف ما لو لم یکن فعلیّاً من ناحیة العلم، وإن کان فعلیّاً من سائر الجهات؛ أی البلوغ والعقل والقدرة وغیرها، علی نحوٍ لو تعلّق به العلم التفصیلی .

ص:102

لتنجّز وحصل به البعث والزجر والإرادة والکراهة علی طبقه، فإنّه حینئذٍ لم یکن منجّزاً، فحینئذٍ تجری أدلّة البراءة فی جمیع أطرافه، فضلاً عن بعضها، ولم یجب الاحتیاط فی شیء من أطرافه لا کلاًّ ولا بعضاً، لعدم المانع عن شمولها لها لا عقلاً ولا شرعاً).

هذا حاصل مختاره رحمه الله مع ما قیل فی توضیح مراده .

وأورد المحقّق الفیروزآبادی علی کلامه أوّلاً: (بأنّ منجّزیّة العلم الإجمالی للتکلیف کان بالاقتضاء لا العلیّة التامّة کما هو مختاره فی باب القطع، ونقض القول بالعلیّة المستلزمة للمناقضة أو احتمالها المحال من الترخیص فی الأطراف کلاًّ أو بعضاً بورود الترخیص فی الشبهات غیر المحصورة والشبهات البدویّة، فلو کان بصورة العلیّة لما رخّص فیهما، مع أنّه قد رخّص فیهما من دون وقوع المناقضة للحکم الواقعی المعلوم بالإجمال فی الأوّل، أو المحتمل فی الثانی ، فیفهم أنّه لیس بصورة العلیّة، بل کان بالاقتضاء، فبناءً علیه یجوز الترخیص حتّی فی الأطراف المحصورة کلاًّ أو بعضاً، من دون لزوم المناقضة مع الحکم الواقعی فی البین المعلوم بالإجمال)(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی؛ لأنّک قد عرفت بأنّ العلم سواءً کان تفصیلیّاً أو إجمالیّاً لیس إلاّ الکشف الحقیقی، من دون وجود شبهة الخلاف فیه؛ یعنی أنّ المکلّف إذا حصل له العلم الجزمی بوجوب الصلاة تفصیلیّاً، مع معلومیّة خصوصیّتها بکونها جمعة مثلاً، فکما أنّ ذلک یوجب تنجّز التکلیف علیه، یفید استحقاقه بحسب حکم .

ص:103

العقل العقوبة عند المخالفة، فهکذا یکون فی صورة العلم بوجوب أصل التکلیف بالصلاة، ولکن المردّدة بین الجمعة والظهر، وفرض إمکان تحصیل الامتثال ولو بالتکرار بإتیان کلیهما، وهذا لا یعنی إلاّ العلیّة، ولا یجوز للمولی جعل حکم ترخیصی فی مورده إلاّ بأن یرفع یده عن الحکم الواقعی فی البین، بواسطة وجود مصلحةٍ أهمّ أو مفسدة أهمّ من المصلحة الأوّلیّة، یسقط حینئذٍ بواسطة رفع أصل المصلحة أو المفسدة فی المتعلّق، وهو خلاف المطلوب؛ لأنّ المفروض عدم التغیّر فی الأحکام الواقعیّة فی الشبهات البدویّة وغیر المحصورة والمحصورة، فتجویز الترخیص فی تلک الموارد، مع وجود العلم بأصل التکلیف فی الموارد الثلاثة فی العِلْمین، لیس معناه إلاّ تجویز الجمع بین المتناقضین، بأن یُقال: إنّ المولی راضٍ بترکه فی الواجب جدّاً، وغیر راضٍ قطعاً وجزماً، فهل هذا إلاّ التناقض؟!

هذا، ولا یخفی أنّ مثل هذا الإشکال غیر وارد علی صاحب «الکفایة».

فأورد علیه ثانیاً: علی فرض تسلیم کون العلم مقتضیاً للتنجیز فیما لم یکن فعلیّاً من جمیع الجهات، ولکن لا یوجب مجرّد ذلک عدم وجوب الاحتیاط فی الأطراف، وجواز جریان الاُصول فیها بدعوی شمول الأدلّة الشرعیّة والاُصول لها من دون مانع عقلاً ولا شرعاً، لأنّه کیف یمکن فرض ذلک مع أنّ الاُصول متعارضة فی أطرافه، وکفی بذلک مانعاً عقلیّاً، فلازم ذلک هو وجوب الاحتیاط فی العلم الإجمالی سواءً قلنا بالاقتضاء أو العلیّة. غایة الأمر لو قلنا بالعلیّة فنفس العلم یکون منجّزاً وإلاّ کان العلم بضمیمة تعارض الاُصول فی أطرافه مؤثّراً فی تنجّز التکلیف بالفعل.

ص:104

ویرد علیه أوّلاً: أنّه یمکن أن یُقال إنّه مخالفٌ لما فرضه المحقّق الخراسانی قدس سره لأنّه قد فرض کون التکلیف غیر فعلیّ من جمیع الجهات، إذ لا معنی لذلک إلاّ من جهة فقدان شیء أو وجود مانعٍ لفعلیّة التکلیف، وإلاّ کیف یمکن فرض تمامیّة شرائط التکلیف فی العلم، وبرغم ذلک لم یکن فعلیّاً، فالمانع یمکن أن یکون شیئاً آخر غیر تعارض الاُصول فی أطرافه، ولعلّه کان بلحاظ الملاک کذلک ، مع أنّه لا یجتمع القول بعدم فعلیّة التکلیف مع القول بوجود مقتضیه ، مع عدم المانع المساوق لفعلیّته ، کما لا یخفی . وعلیه فالإشکالُ المذکور غیر وارد علیه.

وثانیاً: یرد علیه هذا الإشکال فی الغیر المحصورة، لوجود العلم هناک مع تعارض الاُصول فی کلّ فردٍ فرد، فکیف یجوز الترخیص فیه؟

ثمّ أورد علیه ثالثاً: بأنّه علی فرض تسلیم عدم وجوب الاحتیاط فی الاقتضاء فی العلم الإجمالی دون العلیّة، فما الممیّز فی مقام الإثبات، وبماذا یُعرف أنّ العلم الإجمالی الحاصل بحرمة أحد الأمرین، هل هو من القسم الذی لم یکن فعلیّاً، أو من القسم الذی کان فعلیّاً من جمیع الجهات؟ أی هل هو من الاقتضاء أو العلیّة حتّی لا یجب الاحتیاط فی الأوّل دون الثانی ؟

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بإمکان تحصیل ذلک من طریق نفس الأدلّة الشرعیّة المجعولة، حیث إنّا نقطع بأنّ المولی الحکیم لا یتناقض فی أفعاله وأقواله، فحیث حکم بالترخیص فی مثل الشبهات البدویّة أو الشبهات غیر المحصورة، یفهم من ذلک بأنّ العلم هنا یعدّ من قسم الاقتضاء لا العلیّة، فلا یجب فیه الاحتیاط.

وعلیه، فما أورده صاحب «عنایة الاُصول» علی کلام صاحب «الکفایة» لیس کما ینبغی.

ص:105

أقول: ثمّ قد ینسب إلی صاحب «الکفایة» أنّه قصد بتلک العبارة دعوی الملازمة بین جعل الحکم الظاهری فی بعض الأطراف، وجعله فی جمیعها إمکاناً وامتناعاً؛ بمعنی أنّه متی أمکن فی کلّ موردٍ جعل الحکم الظاهری فی بعض أطرافه لأجل عدم فعلیّة الحکم، فکذلک یمکن جعل الحکم الظاهری فی جمیع أطرافه،وهکذا فی عکسه؛ أی کلّما لا یمکن جعله فی تمام الأطراف لأجل فعلیّته، فلا یمکن جعلها فی بعض أطرافه، وعلّل المحقّق الخوئی کلامه کما فی «مصباح الاُصول» بأنّه کما لا یُعقل القطع بثبوت المتضادّین، کذلک لا یعقل احتمال ثبوتهما أیضاً .

ثمّ أورد علیه بقوله: (وفیه: إنّ فعلیّة الحکم إنّما هی بفعلیّة موضوعه بما له من الأجزاء والقیود، فإنّ نسبة الحکم إلی موضوعه أشبه شیء بنسبة المعلول إلی علّته التامّة،فیستحیل تخلّف الحکم عن موضوعه،وإلاّ لم یکن مافُرض موضوعاًموضوعاً، وهو خُلف. وحینئذٍ فلو أراد من قوله: (إنّ الحکم الواقعی قد لا یکون فعلیّاً من جمیع الجهات) أنّ العلم التفصیلی مأخوذٌ فی موضوعه کما یظهر من قوله رحمه الله : (إن علم به المکلّف یکون فعلیّاً).

فیردّه: الإجماع والروایات الدالّة علی اشتراک الأحکام بین العالم والجاهل، مضافاً إلی کونه خروجاً عن محلّ الکلام، فإنّ البحث عن تنجیز العلم الإجمالی إنّما هو بعد الفراغ عن عدم اختصاص الأحکام بالعالمین.

وإن أراد أنّ العلم لم یُؤخذ فی موضوع الحکم الواقعی ، ومع ذلک لا یکون فعلیّاً قبل العلم به ، ففیه أنّه غیر معقولٍ ، لاستلزامه الخلف علی ما تقدّم بیانه)،انتهی(1). .

ص:106

وفیه ما لا یخفی أوّلاً : أنّه لیس فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله إشارة إلی الملازمة بین الترخیص فی کلّ الأطراف وبعضها إمکاناً وامتناعاً. اللَّهُمَّ إلاّ أن یقال إنّ هذا مقتضی مفاد کلامه، حیث جعل تمام الملاک فی المنع عن الترخیص هو فعلیّة الحکم الواقعی فی العلم الإجمالی وعدمه. مع أنّه قابلٌ للمنع بأن یقال: علی فرض عدم کون الحکم فعلیّاً من جمیع الجهات، یصحّ إجراء الاُصول فی بعض الأطراف دون تمامها، بخلاف حال فعلیّة الحکم من جمیع الجهات، حیث لا یجوز الترخیص فی شیءٍ منها کما لا یجوز فی تمامها.

وثانیاً: إمکان أن لا یکون مقصوده من الفعلیّة هو لزوم کون الحکم معلوماً بالتفصیل، لأنّه لا یناسب مع ما جعله مقسماً بقوله: (إن کان التکلیف المعلوم بینهما.. إلی آخره). الظاهر بکونه معلوماً بالإجمال، وجعله قسمین من الفعلی من جمیع الجهات، وغیر فعلی، فلابدّ أن یکون مراده عدم الفعلیّة من ناحیة اُخری غیر العلم، مثل خروجه عن مورد الابتلاء أو الاضطرار، أو استلزام العُسر والحَرَج والاختلال فی النظام وأمثال ذلک، کما قد یؤیّد ما ذکرنا کلامه فی ذیل المسألة بعدما فرض فعلیّة الحکم من جمیع الجهات فأوجبَ عقلاً تحصیل موافقته مطلقاً، سواءً کانت أطرافه محضورة أو غیر محصورة، وإنّما التفاوت بین المحصورة وغیرها، هو أنّ عدم الحصر ربّما یلازم ما یمنع عن فعلیّة المعلوم مع کونه فعلیّاً لولاه من سائر الجهات.

فبناءًعلیهذا لایبعد أن نعتبر صاحب «الکفایة» ممّن لایری جواز الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی فیما نحن بصدده؛ أی فی العلم الإجمالی الذی لا یتوهّم قیام مانع عن تنجّزه إلاّ الإجمال والتردّد دون غیره، ممّا سیأتی بحثه.

ص:107

فالأولی أن یُقال: بأنّ العلم الإجمالی علّة تامّة للبعث والزجر عند العقلاء کالعلم التفصیلی، لکون کلّ منهما کشفاً حقیقیّاً بالنسبة إلی معلومه، ولا یجوز عند العقل فیما عُلم عدم رضا المولی فی فعل شیء أو ترکه أن یُرخّص خلافه، بل یستحیل ذلک، لاستلزامه القول بالجمع بین المتناقضین بحسب الإرادة والکراهة، ولو کان فی بعض الأطراف.

ص:108

المردّد بین کونه ثابتاً من الأوّل وحدوثه فعلاً، فلو أمکن جعل الحکم الظاهری والاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فی هذا الفرض، أمکن فی غیره أیضاً لوحدة الملاک إمکاناً وامتناعاً.

وإن شئت قلت: إنّ العلم الإجمالی لا یزیدُ علی العلم التفصیلی، فکما یجوز أن یکتفی الشارع فی مورد العلم التفصیلی بالتکلیف بالامتثال الاحتمالی، کما فی موارد قاعدة الفراغ والتجاوز، کذلک یجوز له الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فی موارد العلم الإجمالی بطریقٍ أولی.

وأورد علیه ثانیاً بالحلّ: بأنّ موضوع الاُصول إنّما هو الشکّ فی التکلیف، وهو موجودٌ فی کلّ واحدٍ من الأطراف بخصوصه، فإنّ احتمال انطباق التکلیف المعلوم بالإجمال إنّما هو عین الشکّ فی التکلیف.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا فی المقام: أنّه لا مانع من جعل الحکم الظاهری فی بعض الأطراف بحسب مقام الثبوت)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولکن یمکن أن یناقش فی نقضه بأنّ المراد من الممثّل علیه هل هو متیقّن النجاسة فی أحد الإنائین، المعیّن فی الخارج، أو المردّد بینهما قبل هذا العلم الإجمالی أم لا ؟

والظاهر کون المراد هو الأوّل، وإلاّ کان الثانی حکمه من حیث الإجمال والتردّد کالعلم الإجمالی الثانی، فلا أثر لازدیاد العلم الإجمالی من حیث الإشکال، إذ کما قیل فی الأوّل یُقال فی الثانی . .

ص:109

فعلی الأوّل یُقال: کیف أجاب بأنّ سبق التیقّن فی نجاسة أحد الإنائین لا یضرّ بالعلم التکلیف الفعلی المردّد بین کونه ثابتاً من الأوّل وحدوثه، مع أنّ عروض النجاسة الثانیة بالنسبة إلی الإناء المتنجّس ممّا لا أثر له، ولا یوجبُ تکلیفاً جدیداً، حتّی لو علم به تفصیلاً، إلاّ أن یترتّب علیه أثرٌ بخصوصه مثل نجاسة الملازمة لتعدّد الغَسل کالبول، هذا بخلاف النجاسة بالنسبة إلی الإناء الآخر، حیث یوجبُ حدوث تکلیفٍ جدیدٍ، وهو وجوب الاجتناب، فحیث کان مشکوکاً بدویّاً یدخل تحت أصالة الطهارة باستصحابها أو قاعدتها أو أصالة البراءة بمثل رفع، هذا بخلاف ما نحن فیه حیث لا یزاحم العلم الإجمالی من حیث التنجیز شیءٌ، فلا مانع بأن یقال بأنّ التکلیف الواصل لابدّ له من الامتثال والفراغ قطعاً، وهو لایحصل إلاّ بالاجتناب عن کلیهما، فقیاس المقام بما نَقَضه قیاسٌ مع الفارق، کما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق.

وإن فرض وجود أثر جدید فی نجاسة أحدهما المتیقّن، فلا یبعد أن یکون العلم الإجمالی هنا کالعلم الإجمالی فی غیره.

وأمّا ما ذکره فی قوله: (إن شئتَ قلتَ.. إلی آخره)، فالجواب عنه أوّلاً: بأنّه لا یوجب حلّ الدعوی، لأنّ قاعدة الفراغ والتجاوز یمکن أن تکون أمارة لا أصلاً کما هو کذلک عند بعض، ونحن فی صدد بیان الحکم الظاهری بواسطة الأصل لا الأمارة.

وثانیاً: لو سلّمنا کونهما أصلاً، فیمکن أن یکون له وجهٌ آخر وجواب غیر هذا کما سینبّه علیه عن قریب إن شاء اللّه تعالی، وإلاّ کان العلم الإجمالی مع التفصیلی مشترکاً فی المنع والجواز؛ لأنّ کلیهما کشفٌ حقیقی للحکم الواقعی، فلا یصحّ

ص:110

الحکم بخلاف ما تعلّق به العلم والترخیص بترک متعلّقه فیما یعلم عدم رضایة المولی بترکه.

وأمّا ما یرد علی جوابه الحَلّی: أنّ الکلام فی أنّ مطلق الشکّ هل یکفی فی جریان الاُصول فی مجراه، أو إنّما یجری فیما لا یزاحمه علمٌ کما فی المقام وفی مثل الشبهات البدویّة، فادّعائه بکونه من القسم الأوّل من دون ذکر دلیلٍ علیه یکون شبیهاً بدعوی بلا برهان، کما لا یخفی .

فما ذکره فی الرّد لمنع جریان الاُصول، لم یکن خالیاً عن الإشکال، ولازمه عدم جریان الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی إذا کانت الأطراف محصورة فی مرحلة الثبوت، ولم یأت بشیء یوجبُ خلاف ذلک، وإن زعم بما قرّره من عدم المانع لجریانها، لکن قد عرفت الإشکال فیه .

أقول: لکن یظهر من المحقّق النائینی رحمه الله أنّه أراد التفصیل فی ذلک بین الاُصول فی جریانها فی أطراف العلم الإجمالی وعدمه، مع کون علّة کلّ واحدٍ منها غیر آخر منعاً وإمکاناً، فلا بأس بذکر خلاصة کلامه وحاصل مرامه، قال رحمه الله فی «فوائد الاُصول»:

(إنّ الاُصول العملیّة تختلف من حیث الجریان وعدم الجریان فی أطراف العلم الإجمالی حسب اختلاف المجعول فیها، وحسب اختلاف المعلوم بالإجمال.

وتوضیح ذلک: هو أنّ العلم الإجمالی عبارة عن خلط علمٍ بجهل، وتنحلّ القضیّة المعلومة بالإجمال إلی قضیّة معلومة بالتفصیل علی سبیل منع الخلوّ فی ضمن جمیع الأطراف،وقضیّتین مشکوکتین،فیکلّ طرفٍ بالخصوص علمٌ بوجوب أحد الشیئین أو الأشیاء.

ص:111

إلی أن قال: ومن المعلوم أنّ رتبة الحکم الظاهری لیست محفوظة بالنسبة إلی القضیّة المعلومة بالتفصیل؛ لأنّ الجهل بما لابدّ منه فی کلّ حکمٍ ظاهری أمارةً کان أو أصلاً تنزیلیّاً أو غیر تنزیلی فلا مجال للتعبّد بکلّ أمارة أو أصل کان مؤدّاه مماثلاً أو مضادّاً لنفس المعلوم بالإجمال، فلو فرض أنّ هناک أصلٌ کان مؤدّاه مضادّاً لنفس المعلوم بالإجمال، فهذا الأصل لا یجری، وینحصر ذلک ظاهراً فی أصالة الإباحة عند دوران الأمر بین المحذورین، لما تقدّم فی تلک المسألة من أنّ أصالة الإباحة تقابل نفس المعلوم، فلو علم إجمالاً بوجوب فعل شیء أو ترکه، فأصالة الإباحة من الفعل تقتضی الرخصة فی کلّ من الفعل والترک، وکذا أصالة الإباحة من الترک تقتضی ذلک، وهذا ینافی العلم بوجوب الفعل أو الترک، فأصالة الإباحة لا تجری فی کلّ من طرفی الفعل والترک، لأنّ مفادها یضادّ المعلوم بالإجمال، فلا موضوع لها، لما عرفت من أنّ الشکّ قد اُخذ موضوعاً فی الاُصول العملیّة، وأمّا ما عدا أصالة الإباحة من البراءة والاستصحاب فی مسألة دوران الأمر بین المحذورین، ومطلق الاُصول، حتّی أصالة الإباحة فی غیر تلک المسألة، فلا یقابل شیء منها نفس المعلوم بالإجمال، ولا تکون مؤدّیاتها مضادّة لما هو المحرز بالوجدان.

إلی أن قال: نعم، فی خصوص الاُصول التنزیلیّة المُحرِزة کالاستصحاب جهةٌ اُخری غیر انتفاء الموضوع، تمنع عن جریانها فی أطراف العلم الإجمالی، وهی قصور المجعول فیها عن شموله لأطراف العلم الإجمالی .

وتوضیح ذلک: هو أنّ المجعول فی الاُصول التنزیلیّة علی ما عرفت إنّما هو البناء العملی، والأخذ بأحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع، وإلغاء الطرف الآخر،

ص:112

وجعل الشکّ کالعدم فی عالم التشریع، فإنّ الظاهر من قوله علیه السلام فی أخبار الاستصحاب: «لا تنقض الیقین بالشکّ» هو البناء العملی علی بقاء المتیقّن،وتنزیل حال الشکّ منزلة حال التبیّن والإحراز علی ما سیأتی توضیحه فی محلّه، وهذا المعنی من الحکم الظاهری فی الشبهات البدویّة الغیر المقرونة بالعلم الإجمالی یمکن جعله، وکذا المقرونة بالعلم الإجمالی، لکن بالنسبة إلی بعض الأطراف. وأمّا بالنسبة إلی جمیع الأطراف فلا یمکن مثل هذا الجعل، للعلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف، وانقلاب الإحراز السابق الذی کان فی جمیع الأطراف إلی إحرازٍ آخر یُضادّه، ومعه کیف یمکن الحکم ببقاء الإحراز السابق فی جمیع الأطراف ولو تعبّداً؟! فإنّ الإحراز التعبّدی لا یجتمع مع الإحراز الوجدانی بالخلاف.

إلی أن قال: فالذی لا یمکن هو الجمع بین الحکمین، وجعل الاستصحابین معاً، وهذا من غیر فرقٍ بین أن یلزم من جریان الاستصحابین مخالفة علمیّة کالمثال، وبین أن لا یلزم من جریانها مخالفة علمیّة کما إذا کان الإناءان مقطوعی النجاسة سابقاً، وعلم بطهارة أحدهما لاحقاً، فإنّه لا یلزم من استصحاب نجاسة کلّ منهما مخالفة علمیّة؛ لأنّ العلم بطهارة أحدهما لا یقتضی تکلیفاً لیلزم من جریانها مخالفة عملیّة، لما عرفت من عدم إمکان الحکم ببقاء المستصحبین مع العلم بانتقاض أحدهما، وهذا یرجع إلی عدم إمکان الجعل ثبوتاً ولا دخل للمخالفة العملیّة وعدمها فی ذلک .

إلی أن قال: وأمّا الاُصول الغیر التنزیلیّة کأصالة الطهارة والبراءة والحلّ ونحو ذلک فلا مانع من جریانها فی أطراف العلم الإجمالی، إلاّ أن یستلزم المخالفة

ص:113

القطعیّة العملیّة للتکلیف المعلوم فی البین، فهی لا تجری إن لزم من جریانها مخالفة عملیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال، وتجری إن لم یستلزم ذلک .

والسرّ فیه: هو أنّ المجعول فیها مجرّد تطبیق العمل فیأحد طرفیالشکّ من دون تنزیل المؤدّی منزلة الواقع المشکوک فیه،کما کان هو المجعول فیالاُصول التنزیلیّة.

إلی أن قال: ودعوی أنّه لا مانع من الترخیص الظاهری فی المخالفة العملیّة واضحة الفساد، فإنّ المخالفة العملیّة ممّا لا یمکن أن تنالها ید الإذن والترخیص، لأنّها عبارة عن المعصیة، ولا یعقل الإذن فی المعصیة، لاستقلال العقل بقبح المعصیة کاستقلاله بحسن الطاعة، ولیست من المجعولات الشرعیّة، ولو فرض أنّه ورد من الشارع الإذن فی المخالفة للمعلوم بالإجمال، فلابدّ من حمله علی نسخ الحکم أو تقییده بصورة العلم التفصیلی ولو بنتیجة التقیید، والکلام إنّما هو بعد الفراغ عن إطلاق الحکم الواقعی، وعدم تقییده بالعلم التفصیلی، وانحصار جهة البحث فی انحفاظ رتبة الحکم الظاهری من حیث إنّه حکمٌ ظاهریّ، کما تقدّم فی صدر العنوان.

ومن المعلوم بالبداهة أنّ نتیجة الجعل الظاهری وهیالجریالعملیوالترخیص الظاهری فی جمیع الأطراف، تنافی العلم بالتکلیف المنجّز فی البین، بعد البناء علی أنّ العلم الاجمالی کالتفصیلی یقتضی التنجیز، فلا تکون رتبة الجعل الظاهری محفوظة بالنسبة إلی جمیع الأطراف.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا : أنّ عدم انحفاظ رتبة الحکم الظاهری یکون لأحد اُمور:

إمّا لانتفاء الموضوع ، وینحصر ذلک فی أصالة الإباحة عند دوران الأمر

ص:114

بین المحذورین.

وإمّا لقصور المجعول عن شموله للأطراف، کما فی الاُصول التنزیلیّة، سواء کانت نافیة للتکلیف المعلوم بالإجمال أو مثبتتة له.

وإمّا لعدم إمکان تطبیق العمل علی المؤدّی، کما فی الاُصول الغیر التنزیلیّة النافیة للتکلیف المعلوم بالإجمال، کأصالة الإباحة والبراءة عند العلم بوجوب أحد الشیئین.

وأمّا إذا کانت مثبتة للتکلیف المعلوم، فلا مانع من جریانها کما فی أصالة الحرمة فی باب الدِّماء والفروج والأموال، عند العلم بحرمة إراقة دم أحد الشخصین، أو حرمة إحدی المرأتین، أو المالین وحلیّة الآخر، فإنّ أصالة الحرمة فی کلّ من الشخصین والمرأتین والمالین تجری من دون أن یلزم منها مخالفة عملیّة؛ لأنّ مؤدّاها موافق للمعلوم بالإجمال.

هذا کلّه بحسب مقام الثبوت والجعل)، انتهی کلامه(1).

أقول: ویرد علی کلامه :

أوّلاً: بما قد عرفت فی بحث أصالة التخییر بأنّ الإباحة التی تجری فی أطراف العلم الإجمالی، لیست بمعنی الإباحة التی کانت تعدّ إحدی الأحکام الخمسة، حتّی یکون معنی الإباحة عبارة عن الترخیص فی الفعل والترک معاً، فیدّعی تنافیه مع العلم الإجمالی بأصل الإلزام، المردّد بین الفعل والترک، بل الإباحة هنا تکون بمعنی عدم الوجوب أو عدم الحرمة المستفاد من حدیث الرفع، الجاری فی ناحیة .

ص:115

الفعل أو ناحیة الترک فی محتمل الوجوب والحرمة، ومن الواضح أنّ الإباحة هنا لا یتصدّی إلاّ لرفع الحکم عن ناحیة الفعل فقط، فیما إذا جری فیما یحتمل الوجوب، ولا نظر فیه إلی الترخیص فی ناحیة الترک، کما أنّ الأصل الجاری فی ناحیة الترک یراد به إثبات الترخیص فیه، من دون نظر إلی ناحیة الفعل، فتصیر أصالة الإباحة فی المحذورین کأصالة الإباحة فی غیره من حیث الملاک، من جهة جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی وعدمه.

وثانیاً: بما قد عرفت منّا سابقاً أیضاً بأنّ مقتضی الاستصحاب لیس التنزیل بحسب الواقع، بل التنزیل کان بحسب البناء العملی، أی فی مقام العمل یعمل به وبمنزلة حالته السابقة من الیقین؛ یعنی لو کان متیقّناً بالطهارة فی الواقع کیف یعمل ویترتّب علیه الأثر، هکذا یکون فی حال عروض الشکّ علیه، وحینئذٍ فلا ینافی بین کون البناء العملی علی مقتضی الأصل من کونه محکوماً بالطهارة مثلاً،ویترتّب علیه الآثار، إلاّ أنّه لم یکن فی الواقع طاهراً، لأنّه یمکن الجمع بینها، وذلک ربّما یُحکم فی صورة انکشاف الخلاف، خصوصاً إذا کان الوقت باقیاً بالإعادة وعدم کفایة المأتیّ به؛ لأنّ الحکم الواقعی محفوظٌ فیمرتبته حتّیمع وجود الاستصحاب علی خلافه .

وثالثاً: بأنّ مقتضی جریان الترخیص علی خلاف الحکم المعلوم بالإجمال فی البین إن کان ممنوعاً، لأجل العلم بانتقاض الحالة السابقة، إذ لا فرق فیه بین أن یکون الأصل الجاری نافیاً للتکلیف أو مثبتاً له؛ لأنّ إجراء أصالة الحرمة وعدم الحلیّة فیالدّماء والفروج والأموال لیس إلاّ استصحاب عدم الحِلّ السابق،فإجراء ذلک فی کلٍّ من الشخصین أو المرأتین أو المالین یوجبُ القطع بکونه حکماً علی

ص:116

خلاف ما هو المعلوم بالإجمال فی البین، أی یوجب الحکم بحرمة ما یکون حلالاً قطعاً، فلیس هذا إلاّ کصورة سابقه من الاُصول التنزیلیّة، حیث حکم فیها بعدم إجراء الترخیص إلاّ فی بعض الأطراف دون جمیعها، فکیف أجاز ذلک فی آخر کلامه، مع أنّ العلم بخلاف المعلوم بالإجمال لا ینحصرُ بخصوص ما یستلزم فیه المخالفة العملیّة القطعیّة، بل یجری حتّی فیما لا یستلزم ذلک، فمعنی إجراء الأصل فیه حتّی فی جمیع أطرافه، لیس معناه إلاّ أنّ العلم الإجمالی هنا غیر مؤثّر فی لزوم الامتثال، لعدم وجود علمٍ بالتکلیف فی واحدٍ قطعاً، مثل إجراء استصحاب النجاسة فی کلّ من الإنائین الذی یُعلم بطهارة أحدهما، فإنّ مقتضی إجراء الأصل هو الحکم بوجوب الاجتناب عن کلیهما، مع أنّا نقطع بعدم وجود تکلیف بالاجتناب عن الظاهر واقعاً، فإن قلنا بجواز جریان أصالة الحرمة فی الفروج الموافق للتکلیف بالمعلوم، جری هذا الکلام فی استصحاب النجاسة الموافق للمعلوم بالإجمال بالنجاسة ولو لم یلزم منه مخالفة علمیّة.

فالأولی أن یُقال: إنّ الملاک والعلّة فی جواز جریان الأصل وعدمه فی أطراف العلم الإجمالی، لیس إلاّ ملاحظة حال العلم الإجمالی من أنّه:

إذا کان منجّزاً للتکلیف کالعلم التفصیلی، فلا یجری فی أطرافه الأصل المخالف لذلک العلم، بخلاف ما هو الموافق، لأنّه لا مانع منه من هذه الناحیة، لو لم یکن له مانعٌ عن إجرائه من جهة اُخری.

وإن فرضناعدم وجود علمٍ بأصل التکلیف الواقعی،کان جریان الاُصول لیس فی بعض أطراف العلم الإجمالی، بل فی جمیع أطرافه جائزاً، کما لایخفی.

ورابعاً: أنّه علیفرض تسلیم کون الاستصحاب،جاریاًبین الاُصولالتنزیلیّة

ص:117

المحرزة، لکن یمکن المنع عنه، لأنّ المجعول فی الاُصول التنزیلیّة عبارة عن البناء العملی، والأخذ بأحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع، وإلغاء الطرف الآخر، وجعل الشکّ کالعدم فی عالم التشریع، کمفاد قاعدتی التجاوز والفراغ حیث إنّ مفاد أخبارها ذلک، إذ ورد فی الحدیث قوله علیه السلام : «بلی قد رکعت»، وقوله علیه السلام : «إنّما الشکّ فی شیءٍ لم تجزه» وأمثال هذه التعابیر، لا مثل الاستصحاب، فإنّ الظاهرمن أخبارها ملاحظة الشکّ فی اعتباره کما فی قوله علیه السلام : «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، ولیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»، وتحقیق الکلام أزید منه موکولٌ إلی محلّه .

وخامساً: ولو سلّمنا کونه أصلاً محرزاً تنزیلیّاً، ولکن الذی اعتبره مانعاً من جریان الاستصحاب فی الأطراف، وهو أنّه لا مجال للجمع بین الأخذ به مع العلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها، لیس بصحیح؛ لأنّ هذا الإشکال لیس وراء الإشکال الذی توهّم فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، وقد أثبتنا کما أثبته رحمه الله ، اندفاعه فی موضعه، ولولا الإشکال من جهات اُخری مثل الإذن فی المعصیة، أو استلزامه للمخالفة القطعیّة لما کان التعبّد بشیء فی غیر عرض التعبّد علی خلافه مانعاً؛ لأنّ التعبّد فی ظرف الشکّ علی خلاف العلم الإجمالی إنّما یمنع إذا کان فی عرض ذلک التعبّد، وأمّا إذا لم یکن کذلک، فلا مانع من صدوره عن الحکیم، لأنّ أرکان الاستصحاب فی کلّ واحدٍ من الطرفین تامّ لا خلل فیها، فإذا تمّ أرکان الاستصحاب لا یبقی سبب لعدم جریانه.

فإنْ قیل: إنّا نعلم بعد جریان الاستصحاب فی کلّ واحدٍ من الطرفین مخالفة أحد الأصلین للواقع، للعلم بعدم نجاسة أحد الإنائین.

ص:118

قلنا: إنّ ذلک لو لم یستلزم مخالفة عملیّة قطعیّة لم یکن مانعاً عن ذلک، لتسالم الأصحاب علی جریان استصحاب بقاء الحدث وعدم نجاسة البدن إذا توضّأ بمائعٍ مردّد بین الماء والبول، أو استصحاب طهارة الماء ونجاسة الید، إذا غَسل بالماء المشکوک الکرّیة؛ لأنّ للشارع التعبّد بوجود ما لیس بموجود، والتعبّد بتفکیک المتلازمین وتلازم المنفکّین.

وبالجملة: لا مانع من اجتماع الإحراز التعبّدی مع الإحراز الوجدانی بالضّد کما فی المتلازمین.

ودعوی: الفرق بین المتلازمین وبین المقام، بأنّ المنع إنّما یکون فیما إذا کان الاستصحابان متّحدین فی المؤدّی ومتوافقین علی نفی ما عُلم تفصیلاً ثبوته، أو علی ثبوت ما عُلم تفصیلاً نفیه کما فی استصحاب طهارة الإنائین، أو نجاستهما، مع العلم بنجاسة أحدهما أو طهارته حیث یُعلم حینئذٍ تفصیلاً بکذب ما یؤدّیان إلیه، کما فی المقام، هذا بخلاف ما إذا لم یکونا کذلک، بأن کان مؤدّاهما متخالفین کما فی المثالین، فلا مانع من جریانهما، إذ لا یلزم من التعبّد بهما العلم التفصیلی بکذب ما یؤدّیان إلیه، وإنّما یتحقّق العلم بعدم مطابقة أحدهما للواقع، ولا ضیر فی هذا المقدار بعد عدم توافقهما، بخلاف ما یُعلم تفصیلاً ثبوته أو نفیه، وهذا هو الذی تصدّی رحمه الله بدفعه فی آخر مبحث الاستصحاب.

مدفوعة: بأنّ مجرّد مخالفة المؤدّی لا یوجب رفع التضادّ بین التعبّد بالبقاء فی کلّ من الطرفین مع العلم بعدم البقاء تفصیلاً فی أحدهما، فلابدّ أن یقال بأنّ الملاک فی الجریان وعدمه لیس ما ذکره من موافقة مؤدّاهما أو مخالفتهما؛ لأنّ جریان الأصل فی کلّ واحدٍ بنفسه لیس مصادماً للعلم الإجمالی الوجدانی، وکذا جریانه

ص:119

فی الطرف الآخر.

نعم، جریانه فی کلیهما مخالفٌ للعلم الإجمالی، فیعلم مخالفة أحدهما للواقع، وهذا المعنی بعینه موجودٌ فی المتلازمین فکما لا مانع فیه، کذلک لا مانع منه فی المقام.

مع أنّ لازم کلامه من جعل المناط فی الجریان عدم الموافقة، هو جریان الأصل فیما لا یکون متوافقی المضمون، کما إذا علم بوجوب صلاة الجمعة وحرمة شرب التتن سابقاً، وعلم بانتقاض أحدهما، فلابدّ حینئذٍ من الحکم بوجوب صلاة الجمعة وحرمة شرب التتن عملاً بالاستصحاب، مع أنّه یعلم بنفی أحدهما، مع أنّه بعیدٌ أن یلتزم به، لأجل کون مؤدّاهما متخالفین، فتأمّل.

أقول: والذی ینبغی أن یُقال فی المقام هو أنّه ثبت من خلال البحوث الآنفة والسابقة أنّ البحث فی المقام یقع فی مرحلتین:

إحداهما: فی مقام الثبوت، بأنّه هل یجوز الترخیص من ناحیة الشارع فی أطراف العلم الإجمالی فی المحصورة، أم لا ؟

وثانیهما: فی مرحلة الإثبات، أی بعد الفراغ عن إمکانه فی مقام الثبوت، ینبغی الفحص عن أنّه هل وقع وصدر الترخیص أم لا ؟

***

ص:120

ص:121

فی یومها أو الظهر علی وجوب تحصیل الموافقة القطعیّة بإتیانهما،وحرمة المخالفة القطعیّة بترکهما، لکن لا بملاک الإذن فی المعصیة، ولزوم حصول الإطاعة لأصل الحکم لعدم إحراز موضوعهما، لعدم العلم بتصادف الأمارة للواقع، لاحتمال عروض الخطأ فی قیامها بل بملاک قطع العُذر، واستحقاق العقوبة علی فرض مطابقتها للواقع، أو بملاک المعصیة التقدیریّة، أی علی فرض المصادفة، فلو ارتکب أحد الأطراف مع قیام الأمارة علی أحدهما بترکه، حیث یوجبُ احتمال کون کلّ واحدٍ منهما بما قامت علیه الأمارة المحتمل عند قیام الأمارة مطابقة للواقع، فلا عُذر له فی عدم ترک ذلک، وإن کان فی ناحیة الفعل وترک، فلا عذر له فی ترک المأمور به الواقعی عند المصادفة، فیستحقّ العقوبة بالفعل فی الأوّل والترک فی الثانی .

والحاصل: أنّ العلم بالحُجّة الإجمالیّة کالعلم بالحُجّة التفصیلیّة فی نظر العقل فی العمل بها، وأنّ اتّباعها مؤمّن عن العقاب، سواءٌ صادف أو خالف، والإعراض عنها یحتمل معه العقاب فیجب دفعه .

أقول: وفی ذلک قد یُدّعی الفرق بین ما سبق من العلم بلا واسطة، وبین العلم مع واسطة قیام الأمارة، حیث لا یجوز صدور الترخیص من ناحیة الشارع بالنسبة إلی الأوّل، إلاّ مع رفع الید عن أصل الحکم بنسخه، وعدم وجود أصل الإرادة، وإلاّ استلزم ذلک الإذن فی المعصیة، وهو قبیح.

هذا بخلاف العلم مع الواسطة، حیث لا مانع عقلاً عن صدور جعل الترخیص من الشارع، ولیس حکم العقل بلزوم اتّباع الحجّة الإجمالیّة مانعاً عن جعل الترخیص، کما لیس هاهنا مانعٌ من ناحیة الخطابات الأوّلیّة ولا من غیرها.

ص:122

والسّر فیه: هو ما عرفت بأنّ القبیح هو صورة العلم بالحکم واقعاً، حیث لایمکن الترخیص بترکه، لاستلزامه الإذن فی المعصیة، لکن ذلک موقوفٌ علی العلم به بلا واسطة، لا مع العلم بواسطة شیء یحتمل عدم مطابقته للواقع، فالترخیص فی مثله لحفظ غرضٍ أهمّ علی فرض المصادفة، لیس ترخیصاً فی المعصیة، لعدم العلم بالحکم، بل هو ترخیصٌ فی مخالفة الأمارة، وإجازةٌ فی مخالفة الحجّة، وعلیه فما ادّعاه من الامتناع ولزوم القبح غیر آتٍ هنا.

بل قد یظهر من ذلک أنّه یجوز الترخیص حتّی فی جمیع الأطراف، لعدم کونه إذناً فی المعصیة، بل هو إذنٌ فی مخالفة الأمارة المحتملة للتصادف، وهو غیر معلوم، لأجل مزاحمتها لأمرٍ أهمّ عند المولی، فیصحّ له الحکم برفع الید عنه والترخیص فی ترکه، حیث یکشف عند صدور الأدلّة المرخّصة عدم فعلیّة الحکم فی ذلک المورد، ونظائر ذلک کثیرة فی أبواب الفقه، مثل الشکّ فی قاعدتی التجاوز والفراغ، أو الشکّ بعد خروج الوقت، حیث لا یترتّب الأثر علی مثل ذلک، مع إمکان کون المضیّ موجباً لتفویت الواقع، ومثله الإذن فی العمل بالاستصحاب، وغیر ذلک من الأمثال والأشباه من دون أن یلزم الترخیص فی مثله تقییداً أو تخصیصاً فی الخطابات الأوّلیّة، کما احتمله المحقّق النائینی، ولا من المحاذیر الثبوتیّة التی ذکروها، ویترائی من کلماتهم من الإذن فی المعصیة، أو حکم أنّ العقل بالنسبة إلی المخالفة القطعیّة یکون بنحو العلیّة التامّة، وبالنسبة إلی الموافقة القطعیّة کذلک أو بنحو الاقتضاء أو غیر ذلک .

وعلیه، فإذا تبیّن إمکان وقوع الترخیص عن ناحیة الشارع فی ذلک، فلا مانع حینئذٍ أن یکون هذا هو المراد من مقالة المحقّقین القمّی والخوانساری رحمهماالله من

ص:123

دعوی جواز الارتکاب فی جمیع الأطراف لو لم یثبت خلافه فی مقام الإثبات، کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی.

هذا تمام الکلام فی مرحلة الثبوت.

***

ص:124

ص:125

إلی أن قال: بل لأنّ العلم الإجمالی هنا بانتقاض أحد الضدّین یوجبُ خروجهما عن مدلول «لا تنقض»، لأنّ قوله علیه السلام : «لا تنقض الیقین بالشکّ ولکن انقضه بیقین مثله» یدلّ علی حرمة النقض بالشکّ، ووجوب النقض بالیقین، فإذا فرض الیقین بارتفاع الحالة السابقة فی أحد المستصحبین،فلایجوز إبقاء کلّ منهما تحت عموم حرمة انقض بالشکّ، لأنّه مستلزمٌ لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله.

إلی أن قال : وقد تقدّم نظیر ذلک فی الشبهة المحصورة ، وأمّا قوله علیه السلام : «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام » لا یشمل شیئاً من المشتبهین ) ، انتهی کلام الشیخ رحمه الله .

ثمّ قال النائینی رحمه الله : ومراده بما تقدّم هو ما ذکره فی أوّل الشکّ فی المکلّف به، فإنّه قد أطال الکلام فی وجه عدم شمول قوله علیه السلام : «کلّ شیء لک حلال»،لموارد العلم الإجمالی، وأنّ لفظته بعینه لا دلالة لها علی الشمول.

ثمّ استنتج المحقّق النائینی من کلام الشیخ رحمه الله أنّه عدّه کالمانع فی مقام الإثبات دون الثبوت، وإلاّ لما ذکر تفصیلٌ فی لفظة بعینه.

نعم، ذکر فی باب القطع فی البحث عن حرمة المخالفة الالتزامیّة لموارد العلم الإجمالی، أنّ المانع من جریان الاُصول فی الأطراف،هو لزوم المخالفة العملیّة، بل یظهر ذلک منه فی مواضع اُخر، فیفهم أنّه جعل المانع فی مقام الثبوت.

ثمّ دخل فی مناقشته بقوله: إن أراد إرجاع المانع إلی الثبوت فکلامه جیّد، کما قلنا، وإن رَجَع کلامه إلی الإثبات، وأنّ أدلّة الاُصول لا تشمل الأطراف فیتوجّه علیه اعتراضات:

أوّلاً: بما عرفت من أنّ الاُصول تجری فی الأطراف، لوجود الجهل فی کلّ

ص:126

واحدٍ، ولم یحصل ما أُخذ غایةً فی الأدلّة للتعبّد بمؤدّی الاُصول، وهو العلم بالخلاف فی کلّ واحدٍ من الأطراف، ومجرّد العلم بالخلاف، وانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف علی سبیل الإجمال، لا یوجبُ خروج کلّ واحدٍ من الأطراف عن کونه مجهول الحکم، وإلاّ انقلب العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلی.

نعم، یصحّ هذا فی خصوص أصالة الإباحة فی دوران الأمر بین المحذورین؛ لأنّ مضمون الأصل فیه مضادٌّ للعلم الإجمالی بخلاف سائر الاُصول، حیث لا مضادّة بینه وبین العلم الإجمالی، بلا فرقٍ بین کونها من التنزیلیّة وغیرها، فلا یلزم من الشمول مناقضة صدر الدلیل وذیله.

وثانیاً: أنّه لو کان المانع من عدم جریان الاُصول فی الأطراف هو قصور الأدلّة وعدم شمولها لها، لأجل حصول الغایة فی بعض الأطراف، فأیّ فرقٍ بین ما یلزم من جریانها مخالفة عملیّة، وما لا یلزم، لأنّ شمول الدلیل وعدمه لا دخل له بالمخالفة العملیّة وعدمها، إذ العلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف لا علی الیقین :

إن أوجب حصول ما أُخذ فی الدلیل غایةً، ففی الجمیع یوجب ذلک، کانت مخالفةً عملیّة أو لم تکن.

وإن کان العلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف لا یوجبُ حصول ما اُخذ غایة، ففی الجمیع لا یوجب ذلک .

مع أنّه قدس سره قد صرّح فی مواضع من الکتاب بجریان الاُصول العملیّة فی أطراف العلم الإجمالی إذا لم یلزم منها المخالفة العملیّة، فراجع کلامه فی حجّیة القطع عند البحث عن المخالفة الالتزامیّة.

ص:127

وثالثاً: إنّ مناقضة الصدر للذیل علی تقدیر تسلیمه إنّما یختصّ ببعض أخبار الاستصحاب، الذی اشتمل علی الذیل، فإنّه هو الذی یمکن أن یتوهّم منه أنّ حصول یقینٍ آخر وإن لم یتعلّق بعین ما تعلّق به الیقین السابق یوجبُ عدم شمول الصدر للأطراف، وإلاّ ناقضَ صدره ذیله، وأمّا ما لا یشتمل منها علی هذا الدلیل من أخبار الاستصحاب وغیرها، حتّی قوله علیه السلام : «کل شیء لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه» أو «منه بعینه» علی اختلاف الأخبار الواردة فی ذلک فهو سالمٌ عن إشکال مناقضة الصدر للذیل.

أمّا ما کان من قبیل قوله صلی الله علیه و آله : « رُفع ما لا یعلمون » ، ممّا لم یذکر فیه الغایة فواضح.

وأمّا ما کان من قبیل قوله علیه السلام : «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرامٌ بعینه»، وقوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»، وغیر ذلک ممّا اشتمل علی ذکر الغایة، فلظهوره أیضاً فی وحدة متعلّق الشکّ والغایة، لظهور الضمیر فی ذلک. وفی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی، لا یتّحد متعلّق الشکّ والغایة، فإنّ متعلّق الشکّ هو کلّ واحدٍ من الأطراف بعینه، ومتعلّق الغایة هو أحد الأطراف لا بعینه، فکلّ واحدٍ من الأطراف یندرج فی الصدر بلا أن یعارضه الذیل.

إلی أن قال: وحینئذٍ لا یبقی موقعٌ لإتعاب النفس وإطالة الکلام فیما یستفاد من لفظة «بعینه» الواردة فی أخبار أصالة الحِلّ، بعد فرض کون أخبار أصالة الحِلّ کسائر أدلّة الاُصول إنّما وردت لبیان الحکم الظاهری، وجعل الوظیفة للجاهل بالموضوع أو الحکم الواقعی، أو خصوص الجاهل بالموضوع، ولا تشمل الجاهل بنفس الحکم ابتداءً، علی اختلاف الوجهین، فیما یستفاد من أخبارها من أنّها

ص:128

تختصّ بالشبهات الموضوعیّة، أو تعمّ الحکمیّة أیضاً .

نعم، لو کانت الأخبار بصدد بیان الحکم الواقعی،وتقییده بصورة العلم بالموضوع أو الحکم، لکان للبحث عن مقدار دلالتها من حیث إنّها تقتضی التقیید بخصوص العلم التفصیلی بالموضوع أو الحکم، أو تعمّ العلم الإجمالی أیضاً مجالٌ.

إلاّ أنّ ذلک مع کونه خلاف الفرض لأنّ المبحوث عنه فی المقام هو جریان الاُصول العملیّة المتکلّفة للأحکام الظاهریّة یأباه ظاهرُ الأخبار، فإنّ الظاهر منها أنّها وردت لبیان وظیفة الجاهل بالحکم أو الموضوع بعد الفراغ عن إطلاق الحکم الواقعی.

ومن جمیع ما ذکرنا ظهر الوجه فی حرمة المخالفة القطعیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال، وعدم جواز الإذن فیها إلاّ بنسخ الحکم الواقعی أو تقییده بصورة العلم التفصیلی) انتهی کلامه رفع مقامه.

أقول: ولمّا بلغ الکلام والبحث إلی مقام الإثبات، وفرغنا من البحث عن مانعیّة العلم الإجمالی لجریان الاُصول فی جمیع الأطراف، بل فی بعضها لو کان وجدانیّاً بلا واسطة حجّةٍ کالعلم التفصیلی، کما یمنع عن قیام الأمارة علی خلاف المعلوم بالإجمال فی جمیع أطرافه لو لم نقل بمانعیّته فی بعض الأطراف، هذا بخلاف العلم الإجمالی بالحجّة المعتبرة ومع الواسطة، حیث قد عرفت عدم مانعیّة العلم الإجمالی عن جریان الاُصول حتّی فی جمیع الأطراف، فضلاً عن بعضه، لأنّه لا یعدّ حینئذٍ إذناً فی المعصیة، بل هو إذنٌ لمخالفة الحجّة، فلا بأس به لو رأی المولی الصلاح فیه لغرضٍ أهمّ، فهکذا یکون فی ناحیة قیام الأمارة علی خلافه، إذ لا مانع من تلک الناحیة بشمول أدلّة حجّیة قیام الأمارة علی خلاف ما قامت الحجّة

ص:129

علیه، بواسطة العلم الإجمالی، لأنّ حال الأمارة لا تکون أسوء من حال الاُصول وأدلّتها، إلاّ أنّه حینئذٍ یقع البحث فی ملاحظة ما هو الأقوی حجّیةً فی إثبات المطلوب، بین الحجّة الأوّلیّة التی قد تعلّق به العلم الإجمالی، والحجّة الثانیة القائمة علی خلاف ذلک فی کلّ من الطرفین.

ص:130

إلاّ أنّ مقتضی الإجماع ولسان الأخبار العلاجیّة هو عدم التساقط، بل الرجوع إلی المرجّحات أو التخییر علی الخلاف الآتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی .

هذاکلّه إذا قامت الأمارة علیتمام الأطراف بکلا قسمیه من الموافق والمخالف.

3 وأمّا إذا قامت الأمارة فی بعض الأطراف، فلا إشکال فی جوازه أیضاً إذا کانت علی وفقه، فإن کان ما قامت علیه الأمارة بمقدار المعلوم بالإجمال انحلّ العلم من أصله، کما إذا علمنا إجمالاً بوجود عشرة شیاة موطوءة فی قطیعٍ من الغنم، ثمّ قامت الأمارة علی أنّ تلک العشرة هی المعنیّة خارجاً، فینحلّ العلم به، فیصیر الباقی حلالاً بلا إشکال .

وأمّا إذا کانت ما قامت علیه الأمارة أقلّ من مقدار المعلوم، فینحلّ بذلک، ویتعلّق العلم الإجمالی بالباقی، مثل المثال المذکور إذا کان مقدار ما قامت علیه خمسة شیاة .

نعم، لو ضمّت إلیها أمارة اُخری دالّة علی تعیین خمسة اُخری، فیصیر کالاُولی من انحلال العلم الإجمالی من أصله.

هذا کلّه فی صورة کون ما قامت علیه الأمارة موافقاً للعلم الإجمالی، وقامت علی بعض الأطراف.

وأمّا لو کان مخالفاً له، وقائمة علی بعض الأطراف، فیوجب خروج هذا البعض عن کونه طرفاً للعلم الإجمالی، ولم یبق موجب للاحتیاط فیه أصلاً إلاّ فی سائر الأطراف، ففی مثال القطیع إذا قامت الأمارة علی عدم موطوئیّة غنمٍ معیّن مثلاً، لم یجب الاحتیاط فیه، وانحصر الاجتناب بما سواه .

هذا کلّه تمام الکلام فی مقام الإثبات والأمارات، والتفصیل بأکثر ممّا ذکرناه

ص:131

موکولٌ إلی محلّه، ومثله الکلام فی قیام الأمارة علی خلاف مقتضی العلم الإجمالی بالحکم، لکن مع الواسطة، إذ هو أمره أهون من العلم الإجمالی الأوّل، ولم نقل بالمعارضة بین الأمارتین.

***

ص:132

ص:133

فقال أبو جعفر علیه السلام : إنّه لطعامٌ یُعجبنی، وسأخبرک عن الجُبُنّ وغیره: کلّ شیء فیه الحلال والحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام فتدعه بعینه»(1).

هذه هی الطائفة الاُولی من الأخبار، وعلّق المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول» علیها بقوله:

(ثمّ إنّ الشیخ الأعظم نقل هذه الروایة بزیادة (منه) فلم نجد له إلی الآن مدرکاً، ویحتمل اتّحاد الثانیة والثالثة من الروایتین لقُرب ألفاظهما، وعدم اختلافهما إلاّ فی تنکیر الحلال والحرام وتعریفهما، ویحتمل اتّحاد الاُولی مع الثانیة أیضاً لکون الراوی فی الثانیة إنّما هو عبد اللّه بن سنان عن عبد اللّه بن سلیمان، فمن الممکن أنّه نقله تارةً مع الواسطة، واُخری مع خلافها، ولیس ببعید مع ملاحظة الروایات، إلاّ أنّا نتکلّم فیها علی کلّ تقدیر) انتهی محلّ الحاجة(2).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه :

أوّلاً: إنّ لفظ (منه) موجودٌ فی حدیث عبد اللّه بن سنان علی ما فی «الوسائل»، وعلیه فإن قصد بقوله: (هذه الروایة) هو ما ذکرها سابقاً فقد قبلها. وإن أراد منه خصوص روایة معاویة بن عمّار کما یوهم ظاهر عبارته: (هذه الروایة) ذلک، لعدم لفظ (منه) فیه، فهو صحیح، لکن نسبة ذلک إلی الشیخ غیر صحیح، خاصّةً وأنّه رحمه الله لم یُصرّح باسم الراوی، وعلیه فظاهر الحدیث حیث نقل الحلال والحرام بالتنکیر لا التعریف یناسب مع روایة عبد اللّه بن سنان لا معاویة بن عمّار، ولفظ (منه) موجودٌ فیه کما عرفت. .

ص:134

وثانیاً: احتمال الوحدة وإن کان بعیداً فی الجملة بین الثالثة والثانیة لاشتمال الثانیة بإضافاتٍ مثل إرسال الغلام وتحصیل الجُبُنّ بالابتیاع بخلاف الثالثة، ولکن مع ذلک یمکن الالتزام به بخلاف هذه الخصوصیّة، واحتمال کون قوله: (رجلٌ من أصحابنا) هو السائل أی عبد اللّه بن سلیمان فی خبر الثانی.

وأمّا احتمال الوحدة بین الاُولی والثانیة، فبعیدٌ جدّاً، لعدم ذکر خصوصیّة الجُبُنّ فیه، بخلاف الثانیة فاحتمال تکرار الحدیث فیه قریبٌ جدّاً .

أقول: لا بأس هنا أن نتعرّض لحال الروایات من حیث السند والدلالة:

أمّا من ناحیة السند:

فأمّا حدیث عبد اللّه بن سنان صحیحٌ علی نقل الصدوق رحمه الله ، بإسناده عن الحسن بن محبوب عنه، وهو ممّا لا کلامَ فیه.

وأمّا حدیث سلیمان بن عبد اللّه الذی نقله عنه عبد اللّه بن سنان، ففیه کلامٌ، من جهة اشتراک عبد اللّه بن سلیمان بین الثقة، علی احتمال أنّه عبد اللّه بن سلیمان العامری الذی وثّقه المحقّق الخوئی فی «معجم رجال الحدیث»(1) حیث قال: (تقدّم اتّحاده مع عبد اللّه بن سلیمان الواقع فی إسناد «کامل الزیارات»).

مع أنّ الأردبیلی فی «جامع الرّواة» لم یوثّق سلیمان بن عبد اللّه الصیرفی أو العامری أو العبسی أو النخعی، مع أنّ الراوی الواقع فی سلسلة السند لیس عبد اللّه بن سنان بل عبد اللّه بن سلیمان العامری، فراجع «المعجم».

وعلیه، فدعوی الاشتراک بین الثقة والضعیف کما عن المحقّق الخمینی- .

ص:135

ممنوعة وغیر ثابتة.

وأمّا حدیث معاویة بن عمّار، فضعفه فی إرساله.

وبالجملة: ثبت أنّ الروایة المسندة هی الروایة الاُولی فقط.

وأمّا من ناحیة الدلالة:

فأمّا حدیث عبد اللّه بن سنان، فقوله: «کلّ شیء فیه حلالٌ وحرام فهو لک حلال أبداً حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدَعه» ، لا یخلو عن احتمالات ثلاث أو أزید.

أمّا دعوی اختصاصها بالشبهات البدویّة: بأن یُقال: إنّ المقصود هو بیان تقسیم الطبیعة إلی القسمین من الحلال والحرام، وأنّه متی اشتبه فی شیء ولم یعلم من أیّهما هو، فهو حلالٌ. ففی هذه الصورة لیس المقصود وجود کلیهما فی الخارج عنده، حتّی یکون من الشبهة الموضوعیّة، ولا العلم بوجودهما فی شیء موجود فیالخارج حتّییشمل صورة العلم الإجمالی،فإنْ کان هذا الاحتمال داخلاً فیه، فلا إشکال فی أنّ المعرفة الواقع فی الغایة عبارة عن العلم التفصیلی، والعرفان بخصوصیّة شخصه، فحینئذٍ یساعد الحدیث بأن یکون من جملة أخبار البراءة.

قال المحقّق الخمینی فی «التهذیب»: إنّ هذا الاحتمال من أردئ الاحتمالات؛ لأنّ التعبیر عن الشبهة البدویّة بهذه العبارة بعیدٌ غایته، مع إمکان أن یقول: (کلّ ما شککت فهو لک حلال) أو (الناس فی سعةٍ ممّا لا یعلمون).

أقول: کون المراد هو تلک الشبهة بذاتها لیس ببعیدٌ، لکن دعوی الاختصاص بها فقط، وعدم شموله لموارد العلم الإجمالی، أی المشتبه الذی کان فیه حلالٌ وحرام بالإجمال ممنوعة، لأنّه یصدق علیه أنّه شیءٌ فیه حلالٌ وحرام، وعلیه فهذا

ص:136

الاحتمال؛ أی عدم شموله للشبهات الموضوعیّة فی أطراف العلم الإجمالی بذاته بعیدٌ جدّاً کما لایخفی،إلاّ أن ینتهی إلی الحمل علیه وهو ماسیأتی وجهه لاحقاً.

أو یقال: بالاحتمال الثانی، وهو اختصاصها بالعلم الإجمالیفقط، بأن لایشمل غیره، کما ادّعی صاحب «تهذیب الاُصول» ظهور ذلک من الروایة الثانیة والثالثة، ثمّ علّق علیه بقوله:

(ولا یبعد أن یکون حدیث الأوّل فی هذا المورد أیضاً، فیکون المراد حینئذٍ هو ما لو کان عند إنسانٍ مالٌ فیه حلالٌ وحرام، بعضها معلوم الحرمة، وبعضها معلوم الحلیّة، فیُقال حینئذٍ: إنّه شیءٌ فیه حلالٌ وحرام، فهو لک حلال، أی المشتبه منه حلالٌ حتّی تعلم وتعرف الحرام بعینه ، فلابدّ أن یکون المراد من العرفان هو العلم التفصیلی).

والتزم أخیراً بأنّه من أقرب الاحتمالات.

بل نقول علی هذا الاحتمال: لابدّ أن تکون الغایة هو العلم التفصیلی متعیّناً، لعدم إمکان جعل العلم الإجمالی غایةً للعلم الإجمالی، إذ لازم هذا الاحتمال هو جعل الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی، فالعلم المنجّز حینئذٍ لا یکون إلاّ التفصیلی منه، وهو أیضاً ممّا لا یمکن المساعدة معه.

وثالثاً: کون المراد هو الأعمّ من العلم الإجمالی، حتّی یشمل الشبهة البدویّة، بأن یقال: إنّ کلّ طبیعةٍ فیه حلالٌ معیّن وحرامٌ معیّن وفردٌ مشتبه، فالمشتبه منها حلالٌ حتّی یُعرف الحرام منه.

قال المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول»: (ولکن إدخال هذا الفرد یحتاج إلی تکلّفٍ خارجٍ عن محور المخاطبة، وعلی أیّ فرضٍ فلا محیص فی الاحتمالین

ص:137

الأخیرین إلاّ بجعل الغایة علماً تفصیلیّاً، لا لکون مادّة المعرفة ظاهرة فی مقام التشخیص فی الممیّزات الشخصیّة التی لا تنطبق إلاّ علی العلم التفصیلی، ولا لأنّ قوله: (تعرف)، ظاهرٌ فی ذلک وإن کان کلّ ذلک وجیهاً، بل لأنّه علی فرض کونه متعرّضاً لخصوص العلم الإجمالی، لا معنی لجعل الغایة أعمّ من العلم التفصیلی، وعلی فرض کونه أعمّ لا معنی لجعل الغایة أعمّ أیضاً؛ لأنّ لازمه أنّ المشتبه البدوی حلالٌ حتّی یُعلم إجمالاً أو تفصیلاً أنّه حرام، والمعلوم الإجمالی حلالٌ حتّی یُعلم تفصیلاً أنّه حرام، مع أنّه باطل بالضرورة؛ لأنّ لازم جعل الغایة أعمّ تارةً والعلم التفصیلی اُخری التناقض، أیّ حلیّة المعلوم بالإجمال وحرمته.

وإن کان المراد المشتبه البدئی حلالٌ حتّی یعلم إجمالاً وجود الحرام فیه، فحینئذٍ یرتفع حکمه ثمّ یندرج فیصغری المشتبه بالعلم الإجمالیفهو حلالٌ إلی أن تعرف الحرام تفصیلاً،فهو وإنْ کان مفیداً للمقصود، لکنّه أشبه شیء بالأُحجیة واللّغز.

أضف إلی ذلک: أنّ الظاهر أنّ قوله: (بعینه) قیدٌ للمعرفة، وهو یؤیّد کون العرفان لابدّ وأن یکون بالعلم التفصیلی.

ویؤیّده أیضاً: الفرق المعروف بین العرفان والعلم الإجمالی، فإنّ الأوّل لا یُستعمل إلاّ فی الجزئی المشخّص، فعلیه فالغایة للصدر الشامل للعلم الإجمالی لیس إلاّ العلم تفصیلاً بکون الحرام هذا الشیء المعیّن)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: لقد أجاد رحمه الله فیما أفاد،إلاّ أنّ الاحتمالات غیر منحصرة فیالثلاث لأنّه:

1 تارةً قد یُراد من المشتبه الذی حُکم بحلّیته هو الشبهة البدویّة فقط، والغایة .

ص:138

هو العلم الإجمالی، أی المشتبه بالشبهة البدویّة حلالٌ حتّی تعرف إجمالاً وجود الحرام فیه، فعلی هذا یکون العرفان بالتفصیلی داخلاً فیه قطعاً بالأولویّة، فدعوی کون العلم هنا هو الأعمّ یکون متّحداً بالنتیجة مع ما ذکرنا، غایة الفرق أحدهما یکون بالمنطوق وآخر بمفهوم الموافقة.

2 واُخری قد یُراد من المشتبه هو الشبهة البدویّة أیضاً، إلاّ أنّ المراد من الغایة هو العلم التفصیلی فقط، فالمشتبه البدویّ حلالٌ حتّی یحصل العلم تفصیلاً بحرمته فیحرم،فلازم ذلک عدم حرمة مشتبهٍ کان فیه علماًإجمالیّاً أو السکوت عنه، فدعوی الاختصاص فی المشتبه بالبدویّة فیه، ممّا لا وجه له، بعدما کان المشتبه فی العلم الإجمالی مثله فی الحکم من الحلیّة، بخلاف ما لو کان ساکتاً عنه.

3 وثالثةً قد یُراد من المشتبه هو الأعمّ من البدوی والمقرون بالعلم الإجمالی، ولکن تکون الغایة حینئذٍ منحصرة فی العلم التفصیلی، وهذا ثالث الاحتمالات، ودعوی کونه من أقرب الاحتمالات لم یکن ببعید، فلازمه أیضاً جعل الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی، کما جُعل الترخیص فی الشبهة البدویّة، لکن هذا یستلزم کونه مخالفاً للإجماع فی المشتبه المقرون بالعلم الإجمالی فی المحصورة.

4 ورابعةً أن یُراد من المشتبه خصوص المقرون بالعلم الإجمالی، والغایة هو خصوص التفصیلی من العلم، حیث قد جعله المحقّق الخمینی رحمه الله من أقرب الاحتمالات،وهو أیضاً مقتضاه الترخیص فیالأطراف،ویرد علیه المحذور القبلی.

فإذا دار الاحتمال بین الأوّل بما ذکرنا، والذی لازمه حرمة المعلوم بالإجمال وبین الاحتمالات الثلاث الاُخر، المقتضی حلیّته المعلوم بالإجمال،

ص:139

بطل الاستدلال.

اللَّهُمَّ إلاّ أن نستند إلی لفظ (بعینه) ونجعل ذلک قرینةً صارفةً عن الاحتمال الأوّل، فیطرح ویدور الأمر حینئذٍ بین الاحتمالات الثلاث الاُخر، المقتضی لحلیّة المعلوم بالإجمال، فیصیر الحدیث من أدلّة الترخیص، وهو غیر بعیدٍ لولا الإجماع علی خلافه. إلاّ أن یقال بالاحتمال الثانی مع السکوت عن حکم المشتبه فی العلم الإجمالی ، لیکون حکمه کحکم العلم التفصیلی ، فلا یکون الحدیث حینئذٍ مخالفاً للإجماع.

أمّا المحقّق الخمینی: فقد التزم فی «التهذیب» بأنّ احتمال الاختصاص بالمشتبه المقرون بالعلم الإجمالی قویٌّ وذلک بملاحظة بعض أخبار الجُبُنّ حیث کان الاشتباه فیه لأجل جعل المیتة فی بعضها، کما یظهر من ما رواه أبو الجارود، قال: «سألتُ أبا جعفر علیه السلام عن الجُبُنّ فقلت: أخبرنی من رأی أنّه یُجعل فیه المیتة؟

فقال: أمِن أجل مکانٍ واحد یجعل فیه المیتة حرم جمیع ما فی الأرضین؟! إذا علمت أنّه میتة فلا تأکله، وإن لم تعلم فاشتر وبِع وکُل، واللّه إنّی لأعترض السوق فأشتری بها اللّحم والسّمن والجُبُنّ ، واللّه ما أظنّ کلّهم یُسمّون ، هذه البربر وهذه السودان»(1).

وما رواه منصور بن حازم، عن بکر بن حبیب، قال: سُئِل أبو عبد اللّه علیه السلام عن الجُبُنّ، وأنّه توضع فیه الأنفحة من المیتة ؟

قال : لا تصلح ، ثمّ أرسل بدرهمٍ فقال : اشترِ من رجلٍ مسلم ولا تسأله .

ص:140

عن شیء»(1).

فبعد استضعافه الأخبار إلاّ حدیث ابن سنان، قال رحمه الله : إنّ حمل الأخبار فی الجُبُنّ علی التقیّة لموافقتها العامّة بملاحظة إنّهم یحکمون بالحرمة خلافاً للإمامیّة حیث یحکمون بالحلّیة، ممّا یوجب سقوط الخبر عن الحجّیة لموافقتها لمذهب العامّة، ممنوعٌ لأنّ (التقیّة لیست فی الکبری، بل فی تطبیقها علی تلک الصغری، لا بمعنی أنّ حلیّة الأنفحة لأجل التقیّة، بل بمعنی أنّ الکبری لمّا کان أمراً مسلّماً عند الإمام علیه السلام کطهارة الأنفحة وحلیّتها علی خلاف العامّة القائلین بنجاستها، فبیّن الإمام علیه السلام الحکم الواقعی فی ظرفٍ خاص (صورة الشبهة) بتطبیق کبری علی موردٍ لیس من صغریاته، إلزاماً للخصم وتقیّةً منه، ونجد له فی الفقه أشباهاً کما فی صحیحة البزنطی حیث تمسّک الإمام علی بطلان الحلف علی العِتق والطلاق إذا کان مُکرَهاً بحدیث الرفع، مع أنّ الحلف علیها باطلٌ من رأس، سواء کان عن إکراه أو لا، فتدبّر) انتهی کلامه(2).

أقول: ولا یخفی أنّ کلامه مبنیٌّ علی اتّحاد جمیع الأخبار الثلاثة، وقد عرفت ضعفه فی خصوص حدیث عبد اللّه بن سنان، فعلی هذا إذا دار الأمر بین أن یطرح الحدیث رأساً بواسطة مخالفته للإجماع، أو لعدم الاستدلال بإتیان الاحتمال کما قلنا، أو حمله علی التقیّة، بکونه وارداً فی مورد خصوص الجُبُنّ، وبین ما یراد منه ما لا یلزم شیئاً من ذلک، بأن یکون مورده المشتبه فی الشبهة البدویّة، والغایة هو العلم التفصیلی بقرینة لفظ (بعینه) أو الأعمّ منه ومن الإجمالی، لو لم یلاحظ .

ص:141

تلک القرینة، فالإنصاف أقوائیّة الأخیر من دون حاجة إلی تکلّفات قد تحمّلها سیّدنا الاُستاذ قدس سره ، مع وجود الإشکال فی أصل إثباته، کما لا یخفی.

هذا کلّه فی الطائفة الاُولی من الروایات.

الطائفة الثانیة من الأخبار:

منها: موثّقة مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال:

«سمعته یقول: کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرامٌ بعینه فتدَعه مِنْ قِبل نفسک، وذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقة، والمملوک عندک لعلّه حُرٌّ قد باع نفسه، أو خُدِع فبیعَ قهراً، أو امرأةً تحتک وهی اُختک أو رضیعتک، والأشیاء کلّها علی هذا حتّی یتبیّن لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة»(1).

قال المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول»: إنّ صدر الروایة عامٌ یشمل المشتبه المقرون بالعلم الإجمالی، کما یشمل الشبهة البدویّة، أمّا الغایة فهی مرتبطة بخصوص العلم التفصیلی دفعاً للإشکال المتقدّم، إلاّ أنّه أورد علیه:

(بأنّ الموارد المذکورة فی ذیله لیس من صغریات تلک الکبری فی الصورة؛ لأنّ الحلیّة فی الأمثلة مستندة علی أمارات وقواعد متقدّمة علی أصالة الحلّ؛ لأنّ الید فی الثوب أمارة للملکیّة، وأصالة الصحّة فی العقد هی المحکّم فی المرأة، واستصحاب عدم کونها رضیعة عند الشکّ فیها، إلی غیر ذلک من القواعد، حیث یوهن کونه من انطباق الکبری علی الصغریات، ولأجل ذلک لابدّ من صرفها عن مورد القاعدة بأن یُقال إنّها بصدد بیان الحِلّ ولو بأمارة شرعیّة مع الجهل الوجدانی .

ص:142

بالواقع، وکیف کان، فالاستناد بها فیالمقام مشکلٌ)،انتهیمحلّ الحاجة.

أقول: وفیه ما لا یخفی، فإنّ الروایة برغم اشتمالها علی تلک الأمثلة فهی ترشدنا إلی أنّ موردها الشبهة الموضوعیّة لا الحکمیّة، أی المکلّف الذی کان الحکم عنده معلوماً ثمّ اشتبه علیه متعلّقه وموضوعه، مع أنّ بحثنا هنا عن الشبهات الحکمیّة کما لا یخفی، هذا أوّلاً.

وثانیاً: أنّه علی فرض تسلیم عموم صدر الحدیث للمقام، ولکن مجرّد وجود الأمارة والقواعد علی الحلیّة فی تلک الأمثلة لا یوجبُ وهن التطبیق، لأنّه لا مانع من أن یکون الدلیل علی الحلیّة والجواز عبارة عن شیئین، وهما: أصالة الحلّ، ووجود إحدی تلک القواعد فی الشبهات الموضوعیّة لا الشبهات الحکمیّة.

نعم، یصحّ أن یقال: بأنّ ذکر الأمثلة الکذائیّة یوجبُ انصراف عموم الصدر إلی خصوص الشبهات الموضوعیّة، التی غالباً کان فیها تلک القواعد، فیصحّ من ملاحظة تلک الغلبة الحکم بالحلیّة فیها بنحو الکلّ، فلا ینافی حینئذٍ القول بوجوب الاجتناب عن أطراف العلم الإجمالی إذا کان الشبهة حکمیّة، ولم یکن فی موردها قاعدة ولا أصلاً عقلائیّاً، بل وکذلک فی الشبهة الموضوعیّة إذا لم یکن فی موردها أمارة ولا أصل.

وثالثاً: علی فرض التسلیم بأنّ للصدر عموماً یشمل حتّی الشبهات الحکمیّة أو الموضوعیّة فی أطراف العلم الإجمالی، کما یشمل الشبهات البدویّة، فإنّه لا مانع للقول بالتخصیص بواسطة الإجماع وارتکاز العقلاء کما ستأتی الإشارة إلیه والحکم بالحلیّة فی خصوص الشبهات البدویّة أو الموضوعیّة، برغم وجود البیّنة والأمارة والقاعدة علی الحلیّة.

ص:143

الطائفة الثالثة من الأخبار: وهیتشمل مجموعة الأخبارالواردة فیالبراءة مثل:

قوله علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرِد فیه نهی».

ومثل حدیث الرفع: «رُفع عن اُمّتی تسعة، ومنها ما لا یعلمون».

ومثل قوله علیه السلام : «الناس فی سِعَة ما لم یعلموا».

وأمثال ذلک، وقد عرفت تفصیلها فی باب البراءة، بل ویمکن الاستدلال بالأحادیث والأخبارالواردة فیباب الاستصحاب، مثل قوله علیه السلام : «لاتنقض الیقین بالشکّ». سواء کان مذیّلاً بذیل: «بل انقضه بیقین مثله»، أو لم یکن.

قال المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول»: (الظاهر عدم شمولها لأطراف العلم الإجمالی؛ لأنّ المراد من العلم هو الحجّة، أعمّ من الفعلیّة والشرعیّة، لا العلم الوجدانی، وقد شاع إطلاق العلم والیقین علی الحجّة فی الأخبار کثیراً، کما سیوافیک بیانه فی أخبار الاستصحاب، والمفروض أنّه قامت الحجّة فی أطراف العلم علی لزوم الاجتناب، علی أنّ المنصرف أو الظاهر من قوله: «ما لا یعلمون»، کونه غیر معلوم من رأس بمعنی المجهول المطلق، لا ما عُلم وشُکّ فی انطباق المعلوم علی هذا وهذا).

أقول: لو کان الملاک هو هذا الذی ذکره، فلا فرق فی عدم الشمول من جهة وجود الحجّة بین المحصورة وغیرها، مع أنّ الثانی قد تسالم علیه الأصحاب بإجراء البراءة، وعدم وجوب الاجتناب، مع وجود العلم فیه أیضاً .

اللَّهُمَّ إلاّ أن یُقال: إنّه وإن کان مقتضی الدلیل فیه کذلک، إلاّ أنّه خارج بواسطة دلیلٍ آخر مثل دلیل العُسر والحَرج واختلال النظام وغیرهما، الذی لم یکن شیئاً منهما فی المحصورة.

ص:144

هذا فضلاً عن أنّه رحمه الله التزم بذلک فی خصوص أحادیث البراءة فقط، مع أنّ مقتضاه جریانه فی الاستصحاب، حیث أنّ وجود العلم الإجمالی لابدّ من أن یمنع جریانه فی کلّ طرفٍ، مع أنّ الأمر لیس کذلک، إذ الاستصحاب یجری بوجود أرکانه، فغایته سقوطها بواسطة معارضة بعضها مع بعض، أو لاستلزامه المخالفة العلمیّة فی بعض الموارد .

وکیف کان، لا یبعد دعوی شمول الأحادیث بحسب ظاهر المنطوق لموارد العلم الإجمالی، إلاّ أنّه خارجٌ عن مفاد تلک الأخبار، من جهة استلزامه عند العقلاء والارتکاز الإذن فی المعصیة، وإن لم یکن بالدقّة کذلک، بل هو إذنٌ لمخالفة الحجّة والأمارة، ولعلّه لذلک نجد تصریح کثیرین بأنّ الإذن فی ارتکاب أطراف العلم الإجمالی إذنٌ فی المعصیة کما علیه بعض أعاظم المتأخّرین، فبذلک یوجب الحکم بالتخصیص للأدلّة، لو سلّمنا شمولها لمثله، ولذلک قال صاحب «الجواهر» فی باب الربا:

(بأنّ ظاهر هذه الروایات حِلّ الجمیع، ولکن لم یعمل بها إلاّ نادرٌ من الطائفة).

مضافاً إلی أنّ احتمال کون روایات الحِلّ مختصّةٌ بالشبهات الموضوعیّة للأمثلة المذکورة فیها غیر بعید، مع أنّ البحث جارٍ فی الأعمّ.

هذا کلّه تمام الکلام فی حرمة المخالفة القطعیّة فی أطراف العلم الإجمالی فی مرحلتی الثبوت والإثبات.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا عدم إمکان جعل الترخیص من ناحیة الشارع فی المعلوم بالإجمال بالعلم الوجدانی قطعاً، بل وفی المعلوم بالإجمال بالحجّة من جهة ارتکاز العقلاء، حیث یرون أنّه إذنٌ فی المعصیة، وإن لم یکن بحسب الدقّة العقلیّة کذلک.

ص:145

وأیضاً ظهر ممّا ذکرنا: أنّ العلم الإجمالی بالحجّة علّة تامّة للتنجیز من جهة حرمة المخالفة القطعیّة، وقد عرفت عدم شمول بعض الأدلّة لأطرافه، وشموله لبعض آخر، إلاّ أنّه مخصّصٌ بواسطة تلک الارتکاز أو بعللٍ اُخری، إذا لم یکن من الاضطرار وغیره من المبیحات مثل العُسر والحرج واختلال النظام، وإلاّ کان الارتکاب جائزاً، والتکلیف غیر منجزٍ فی حقّه، کما الأمر کذلک فی العلم التفصیلی، فضلاً عن مثل العلم الإجمالی، وهو واضحٌ، فتأمّل فیما ذکرناه من النقض والإبرام حتّی لا یشتبه علیک المقصود والمرام، واللّه هو العالم.

***

ص:146

ص:147

وأمّا إن کان المراد من العلم بالتکلیف هو العلم بالحجّة،کما هو شائع،فحینئذٍ یأتی البحث عن أنّه هل یجوز الترخیص فی بعض الأطراف أم لا یجوز ؟

أقول: ثبت ممّا ذکرناه سابقاً أنّ مقتضی الدقّة العقلیّة هو التجویز حتّی فی جمیع الأطراف، فضلاً عن بعضه لما قد عرفت أنّه لیس ترخیصاً فی المعصیة، بل هو ترخیصٌ فی مخالفة الأمارة والحجّة، ولا بأس بها إذا کان ذلک عند الشارع مزاحماً لأمرٍ أهمّ.

إلاّ أنّک قد عرفت فی الترخیص فی جمیع الأطراف، أنّه لا یجوز ذلک من جهة ارتکاز العقلاء؛ لاعتقادهم بأنّ ذلک ترخیصٌ فی المعصیة وهو قبیحٌ، ولذلک یأتی البحث عن أنّه هل الأمر کذلک فی ناحیة ترخیص البعض أم لا ؟

رأی المحقّق الخمینی: یظهر من کلامه رحمه الله دعوی الفرق بین البابین،حیث قال:

(إنّ العقلاء لا یرون الإذن فی بعض الأطراف إذناً فی مخالفة الواقع وارتکاب الحرام، بل إذناً فی المُشتبه بما هو مشتبه، وهو غیر مستنکرٍ عند العقلاء حتّی یوجب انصراف الأدلّة أو صرفها، فلو فرض دلیلٌ علی بعض الأطراف، فلا موجب لرفع الید عنه فی المقام، بخلاف الإذن فی الأطراف عامّة، فإنّه عندهم مستنکرٌ قبیح یرونه إذناً فی المعصیة کما تقدّم.

وبذلک تعرف أنّ القول بکون العلم الإجمالی علّة تامّة أو مقتضیاً بالنسبة إلی حرمة المخالفة أو وجوب الموافقة، إنّما یصحّ فی هذا القسم أی فی صورة العلم بالحجّة وعلیه فلا مانع من أن یُقال إنّ العلم الإجمالی علّة تامّة، لحرمة المخالفة القطعیّة فی نظر العقلاء الإذن فی الأطراف ترخیصاً فی المعصیة، لکنّه مقتضٍ لوجوب الموافقة، أی یحکم بلزومها مع عدم ورود رخصة من المولی، ولا یُستنکر

ص:148

ورودها، کما لا یُستنکر ورودها فی بعض موارد الاشتغال مع العلم التفصیلی کالشکّ بعد الفراغ ومضیّ الوقت)، انتهی کلامه.

ولکن یمکن أن یُقال: إنّ العلم الإجمالی یعنی العلم بالحُجّة، ممّا یعنی أنّه فی مقام الثبوت والواقع، وبحسب الدقّة العقلیّة لم یکن فی الحکم بالترخیص فی جمیع الأطراف ولا فی بعضه محذوراً، لعدم کونه إذناً فی المعصیة، بل هو إذنٌ فی مخالفة الأمارة، فعلیه یوجب القول بعدم کون العلم بالحجّة علّة تامّةً لا فی مرحلة حرمة المخالفة، ولا فی مقام وجوب الموافقة، بل غایته الاقتضاء، أی یأمر بوجوب تحصیل الامتثال بترک المخالفة والإتیان بالموافقة، فیما لم یرد فی الأطراف ترخیصاً لا فی جمیعها ولا فی بعضها، غایة الأمر حیث أنّ العقلاء لا یجوّزون الترخیص فی الجمیع دون البعض، فلازمه حرمة المخالفة القطعیّة مع کون العلم اقتضائیّاً، وکفایة الموافقة الاحتمالیّة دون القطعیّة، مع ورود الترخیص فیه لحکم العقلاء بذلک دون الجمیع، فمجرّد أنّ العقلاء یرون الاختلاف فیهما لایوجبُ انقلاب الشیء عمّا هو علیه، ولا یوجبُ کون العلم الإجمالی علّةً تامّةً لحرمة المخالفة، ومقتضیاً لوجوب الموافقة.

هذا إن جعل وجه الفرق بین العلّة والاقتضاء هو إمکان ورود الترخیص حقیقة فی الثانی وعدم الإمکان فی الأوّل .

وإن جعل وجه ذلک ملاحظة نفس العلم، من دون ملاحظة إمکان ورود الترخیص وعدمه، فلابدّ من القول بکونه علّة تامّة لکلیهما کالعلم التفصیلی، سواء ورد الترخیص فی جمیع الأطراف أو فی بعضها أو لم یرد بحسب نظر العقلاء، غایة الأمر یمکن أن یُقال بأنّ العلم بذاته علّة تامّة لوجوب تحصیل الفراغ،والخروج

ص:149

عن العهدة للجمیع وبعض الأطراف، إلاّ أنّ العلم بالفراغ یکون أعمّ من الفراغ الحقیقی بالاجتناب عن جمیع الأطراف حقیقةً، أو الفراغ التعبّدی أی بأن یقبل المولی بالاجتناب عن أحدهما والارتکاب للآخر، بل حتّی عند ارتکاب الجمیع مع وجود حجّة تعبّدیّة من الأصل أو الأمارة، کما هو الحال کذلک فی ناحیة العلم التفصیلی، حیث إنّ الشارع قد أجاز ذلک برغم وجود قاعدة الفراغ والتجاوز فی الشکّ بعد الفراغ حتّی مع العلم التفصیلی بالتکلیف، فضلاً عن العلم الإجمالی.

هذا کما علیه المحقّق العراقی رحمه الله ، حیث یدّعی موافقته لرأی الشیخ الأنصاری قدس سره ، بل یبدو أنّه أیضاً مختار المحقّق النائینی حیث استدرک ما التزم به أوّلاً بعد الاستدراک بقوله: نعم.

والحاصل: أنّ القول بالتفصیل فی العلم الإجمالی بالنسبة إلی حرمة المخالفة بصورة العلّة التامّة، وبالنسبة إلی وجوب الموافقة بالاقتضاء، ممّا لا محصّل له.

ودعوی: کون العلم أعمٌّ من التفصیلی والإجمالی لیکون علّة تامّة لکلیهما قریبة جدّاً، فیکون معنی تنجیزه، هو وجوب تحصیل الفراغ والخروج عن العهدة ما لم یرد من ناحیة الشارع دلیلاً علی جعل شیء مکان الواقع، وتحصیل الفراغ، فعلی فرض الجعل لا یزاحمه العلم الإجمالی، کما لا یزاحمه وجود علم تفصیلی بالتکلیف، کما لا یخفی .

هذا تمام الکلام فی مرحلة الثبوت والواقع.

وأمّا الکلام فی مرحلة الإثبات: من ملاحظة حال أدلّة الاُصول، فنقول:

إنّ الدلیل القائم علی الترخیص لبعض الأطراف من العلم الإجمالی: إمّا أن

ص:150

یکون عقلیّاً، أو شرعیّاً:

فالأوّل: لیس إلاّ البراءة العقلیّة، وهو غیر شاملٍ لبعض الأطراف، وذلک باعتبار أنّ ملاکها قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ولا مجال لجریانها بعد تمامیّة البیان، ووصول التکلیف إلی المکلّف بالعلم الإجمالی، لأنّ العلم سواءً کان تفصیلیّاً أو إجمالیّاً یعدّ حجّة وبیاناً علی التکلیف، ولذلک لا یقال لمن یعلم بوجود الحرمة بین الشیئین أنّه ممّن لا یعلم، إذ الحجّة لیست منحصرة بالأمارة فقط، بل حکم العقل بوجوب الاجتناب وتحصیل الموافقة حجّة اُخری .

لا یُقال: إنّ الحجّة قامت علی التکلیف الواقع فی البین، لا علی کلّ طرفٍ من الأطراف، إذ هو مشکوک فتجری فیه البراءة .

لأنّا نقول: إنّ الحجّة کما أنّها قائمة علی الواقع فی البین، کذلک قائمة علی الطرف إذا صادف الواقع بعد الارتکاب؛ لأنّ العقل یحکم بذلک، فلابدّ من الاجتناب، ولا تجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

لا یقال: بأنّ العلم إذا کان صرف وجوده ولو إجمالاً موجباً لحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فلزم منه القول بوجوب الاجتناب حتّی فی الشبهات غیر المحصورة إذا علم إجمالاً بوجود الحرام فیها، مع أنّه لم یلتزم به الاُصولیّون.

لأنّا نقول: إنّ العلم الإجمالی وإن کان مقتضاه کذلک، إلاّ أنّه لا یمنع مانع عن التنجیز، کما فی الشبهات غیر المحصورة، وهو عبارة عن العُسر والحرج، أو اختلال النظام، أو الاضطرار، أو عدم الأثر للتنجیز فیه، لعدم کونه مورداً للابتلاء، هذا بخلاف المقام، المفروض فیه وجود جمیع هذه الخصوصیّات، فالعلم منجّزٌ وبیان ولابد عقلاً من تحصیل الامتثال والموافقة القطعیّة، وهو المطلوب.

ص:151

وأمّا الثانی: وهو ملاحظة أدلّة الاُصول الشرعیّة فقد عرفت أنّها عبارة عن البراءة وأصالة الحِلّ والاستصحاب.

فقد یُقال: فی مقام بیان عدم شمولها لبعض الأطراف بنحوٍ یکون عامّاً لجمیع الثلاثة، مع صرف النظر عن الإشکال فی کلّ واحدٍ بخصوصه، بأنّ أدلّتها لا تشمل لبعض الأطراف، لأنّه إن شملت لبعض الأطراف معیّناً فهو ترجیحٌ بلا مرجّح، وإن شملت للبعض غیر المعیّن فهو غیر صحیح، إذ الغالب وجوب القطع بإباحة البعض غیر المعیّن من الأطراف، وعلیه فیکون أخذ البعض غیر المعیّن غیر مشکوکٍ فیه فلا یکون مشمولاً لأدلّة الاُصول .

وعلی تقدیر احتمال ثبوت التکلیف فی جمیع الأطراف، لا أثر للحکم بإباحة بعضها غیر المعیّن، بعد وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف بحکم العقل، مقدّمةً للاجتناب عن الحرام المعلوم بالإجمال.

وبعبارة اُخری: مورد جریان الأصل هو المشکوک فیه، وهو عبارة عن کلّ واحدٍ من الأطراف بخصوصه، وأمّا عنوان أحدهما فلیس من المشکوک فیه، بل الغالب هو القطع بإباحته .

وبعبارة ثالثة: کلّ واحدٍ من أطراف العلم الإجمالی وإن کان بنفسه مشکوکاً فیه، إلاّ أنّ شمول دلیل الأصل له مع شموله لغیره غیر معقول، کما تقدّم فی المقام الأوّل، ومن دون شموله لغیره ترجیحٌ بلا مرجّح، وأمّا عنوان أحدهما غیر المعیّن فلا شکّ فیه غالباً، وإن شکّ فیه لأجل احتمال التکلیف، فإنّ الحکم بإباحته الظاهریّة للأصل لا یزید علی القطع بإباحته، فکما أنّ القطع الوجدانی بها لا ینافی وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف بحکم العقل،دفعاًللعقاب المحتمل،وتحصیلاً

ص:152

للأمن منه، کذلک التعبّد بها لا ینافی ذلک بالأولویّة، وعلیه فأدلّة الاُصول غیر شاملة لبعض الأطراف.

مضافاً إلی کون کلّ واحدٍ من الأطراف یعدّ من أفراد الشبهة المصداقیّة لأدلّة الاُصول، لأجل احتمال عدم شمولها لها، باعتبار وجود العلم الإجمالی، فمع وجود الشبهة لا یمکن التمسّک بالدلیل، لأنّه یصبح من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة له، وهو غیر جائز.

فلازم هذا البیان سقوط الاُصول بالنسبة إلی جمیع الأطراف بالنظر إلی الأدلّة العامّة من البراءة، وأصالة الحِلّ، والاستصحاب، ولا فرق فی ذلک بین الأطراف التی یمکن ارتکابها دفعة واحدة، وبین الأطراف التی لا یمکن ارتکابها إلاّ تدریجاً، لاتّحاد مناط السقوط فی الجمیع، ویبقی حکم العقل بوجوب الامتثال والخروج عن العهدة بالنسبة إلی المعلوم بالإجمال علی حاله، إلاّ أن یقوم دلیلٌ بالخصوص من ناحیة الشارع علی تجویز ارتکاب واحدٍ من الأطراف معیّناً، فهو یدخل فی البحث الآتی، فی أنّه هل یجوز ذلک بصورة التعیین أو التخییر، أو لا یجوز مطلقاً ؟

ص:153

الوارد فیه عبارة عن الحُجّة دون العلم الجازم، فإذا قامت الحجّة علی مورد الشکّ، فلا یعمل بالحجّة السابقة، فلابدّ أن تکون تلک الحجّة أقوی من السابقة، وإلاّ لا معنی لرفع الید عن الحجّة المساویة لحجّةٍ اُخری مثلها إلاّ بالدلیل الدالّ علی ذلک، کما هو الحال کذلک فی الاستصحاب، حیث قال الإمام علیه السلام : «لا تنقض الیقین بالشکّ بل انقضه بیقینٍ مثله». أی لا یجوز للمکلّف أن یرفع الید عن الحجّة بالشکّ اللاّحجّة، بل علیه رفع الید عنها بحجّة اُخری مثلها، وفی مثل مورد العلم الإجمالی قد حصل الحجّة وهو العلم بوجود الحرام فی البین، وحَکَم العقل بلزوم الاجتناب عن کلّ منهما لتحصیل الامتثال، فلا یبقی للاستصحاب حینئذٍ مورداً، إلاّ أن یکون المراد من الیقین الثانی هو الیقین المتعلّق بخصوص طرفٍ خاص، وهو غیر حاصل فی المقام، لوجود الشکّ فیه علی الفرض، فحینئذٍ لا وجه للإشکال فیه إلاّ بما ذکرناه قبل ذلک من لزوم التعارض، أمّا تقدیم أحدهما المعیّن فهو ترجیحٌ بلا مرجّح، کما أنّ ترجیح أحدهما غیر المعیّن لا أثر له، والنتیجة هی التعارض والتساقط.

أقول: یظهر من بعض الأعلام مثل سیّدنا الاُستاذ الخمینی قدس سره دعوی انصراف أدلّة الاستصحاب إلی الشکّ الساذج، فلا یشمل المقرون بالعلم الإجمالی.

لکن فیه تأمّل، لعدم وجود ما یظهر ذلک، إلاّ أن یتمسّک بما فی الروایة من الشواهد والقرائن، وتحقیقه موکولٌ إلی محلّه، مع أنّه ثبت ممّا ذکرنا أنّه لو شُکّ فی الشمول وعدمه فمقتضی القاعدة هو عدم التمسّک، لکونه حینئذٍ من قبیل الشبهة المصداقیّة للعام، فلا مجال للتمسّک به .

وأمّا موثّقة مسعدة: فقد ذهب صاحب «تهذیب الاُصول» إلی (أنّها مشتملة

ص:154

علی أمثلة لیست من صغریات تلک الکبری، فعلی ذلک لا یبقی للکبری المذکورة فیها وهی: «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرامٌ بعینه» ظهورٌ فی کونها ضابطاً فقهیّاً مطّرداً فی الأبواب) انتهی کلامه .

وفیه: قد عرفت الإشکال بما ذکرناه سابقاً حیث قلنا بعدم المنافاة بین الصدر والأمثلة، فتفید الکبری بإطلاقها ضابطة کلیّة، لولا دعوی الانصراف، فیشمل الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی .

إلاّ أن یقال: بحصول الغایة هنا، وهو حکم العقل بوجوب الاجتناب عن الجمیع، تحصیلاً للأمن عن العقاب، وقیام هذا الدلیل علی ذلک یوجب عود الإشکال السابق من الترجیح بلا مرجّح، لو شمل أحدهما المعیّن، أو بلا أثر لو کان غیر المعیّن، مضافاً إلی التعارض لو شمل کلیهما، لاستلزامه المخالفة القطعیّة وهو خروجٌ عن الفرض، لأنّه کان فی وجوب الموافقة القطعیّة، کما لا یخفی.

وأمّا روایات الحلّ: فالدلیل منحصر بصحیحة عبد اللّه بن سنان للإشکال فی سند غیرها، مضافاً إلی ما قیل من احتمال الوحدة مع الصحیحة وإن استبعدناه.

وأمّا قوله علیه السلام : «کلّ شیء فیه حلالٌ وحرام فهو لک حلالٌ أبداً حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدَعه»(1):

قال المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول»: (وأمّا الصحیحة فظاهرها حِلّ ما اختلط الحلال بالحرام جمیعاً، ولو رفع الید عنه لکون مفاده غیر معمول به، فلا یبقی لها مفاد بالنسبة إلی الترخیص فی بعض الأطراف. .

ص:155

وأمّا تقریب دلالتها علی الترخیص فی بعض الأطراف، ببیان: أنّ لها عمومٌ أفرادی وإطلاقٌ أحوالی بالنسبة إلی حال ترک الآخر وفعله، فیقتصر فی التقیید علی القدر المتیقّن، فتصیر النتیجة هی الترخیص فی أحدهما.

فغیر صحیح جدّاً؛ لأنّ هذا التقریب إنّما یجری کما سیوافیک بیانه فی قوله: «کلّ شیء حلالٌ حتّی تعلم أنّه حرام بعینه» لا فی المقام، لأنّ مصادیق العموم الإفرادی فی الصحیحة، إنّما هو کلّ مختلطٍ، أی کلّ فردٍ فردٍ من أفراد الاجتماع الذی فیه الحلال والحرام، وأمّا أطراف المعلوم بالإجمال، فلیس فی کلّ واحدٍ منها الحلال والحرام، فموضوع الحکم فیها هو کلّ مختلط، فجعل الحِلّ لها وإطلاقها الأحوالی یقتضی الحلیّة فی کلّ مختلط ارتکب المختلط الآخر أو لا، ومقتضی التقیید هو الإجازة فی المخالفة القطعیّة فی بعض المصادیق حال ترک البعض، وهو خلاف المقصود.

وأمّا بالنسبة إلی أجزاء کلّ مختلطٍ، فلا حکم مستقلاًّ، حتّی یؤخذ بإطلاقه، بل حکمٌ واحدٌ مجعولٌ لکلّ مجتمعٍ فیه الحلال والحرام، والأجزاء محکومٌ بهذا الحکم الوجدانی، فلا معنی للإطلاق المتقدّم فیها) انتهی کلامه رفع مقامه(1).

ولکن یرد علی کلامه: بما قد حقّقناه قبیل ذلک، بأن یکون المراد من قوله علیه السلام : «کلّ شیء فیه حلال وحرام»، لیس ما هو المختلط فیه هذان العنوانان، لأنّه ممّا لایقول به أحدٌ ممّا قد اختلط فیه ما یوجب الحلیّة، وإلاّ لزم منه الإغراء علی هذا العمل لتحصیل الحلیّة، بأن یقوم المکلّف بخلط الحرام مع الحلال حتّی یتحقّق بذلک موضوع ذلک الحکم، وهذا ممّا لا یقبله الذوق السلیم، خصوصاً مع ملاحظة .

ص:156

ما یترتّب علیه تلک التوالی الفاسدة التی قد ذکره وذکرناه، فلا أقلّ من لزوم حمله علی صورة الأعمّ من الشبهة البدویّة والشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی غیر المحصورة والمحصورة، تخرج عنه الصورة الأخیرة بواسطة الإجماع وعدم عمل الأصحاب، فیبقی الباقی تحته، أو یُقال: ببقاء صورة واحدة من صورة المحصور، وهی الإتیان بأحدهما وترک الآخر للواقع إذا لم یکن مختلطاً فی شیء واحد وموضوع فارد، وهو مثل الإنائین المشتبهین بین النجس والطاهر، لا فی شیء واحد، مثل أن یختلط مثلاً من الحبوبات من الحلال والحرام فی إناءٍ واحد،فیحکم بحلیّته کما فرضه علی حسب ظاهر کلامه؛ لأنّه لم یلتزم أحد من الفقهاء بحلیّة ذلک، لأنّه حرامٌ قطعاً، إلاّ أن یمتاز الحرام عن الحلال بأیّ طریقٍ ممکن، وإلاّ ربما لا یمکن ذلک، کما فی المایعات حیث یستلزم الاختلاط حرمة الجمیع فی بعض الموارد .

ولکن أصل الإشکال فی الشمول هو ما عرفت، من أنّه إذا اشتمل أحدهما المعیّن أو غیر المعیّن یوجب الإشکال فلا نعید، وأمّا دعوی التخییر فهی أمرٌ لابدّ أن یبحث عنها کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی .

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ أدلّة الترخیص بعمومها لا یمکن شمولها لأطراف العلم الإجمالی، علی حسب ما قرّرناه من الإشکال، أو بواسطة دعوی الانصراف عنها، فحینئذٍ ننقل الکلام إلی صورة عدم الذهاب إلی الانصراف، أو ما قلناه من جواز شمول الأدلّة للأطراف، فیقع الکلام فی کیفیّة استفادة الترخیص عن الأدلّة العامّة فی بعض الأطراف، وقد قیل فی بیانها وجوهٌ اعتمد علیها بعض المشایخ العظام، فلا بأس بذکرها.

***

ص:157

ص:158

إذناً فی المعصیة هو تجویز أحدهما غیر المعیّن، حیث لا یدلّ شیء منهما علی تعیین الترخیص وعدمه فی واحدٍ من الطرفین معیّناً، فلازم الجمع بینهما هو التخییر فی ترک البعض وإتیان الآخر، وحینئذٍ لا یرد علیه ما ذکره من عدم دلالة العام للبعض غیر المعیّن کما لا یخفی .

هذا، ولکن الإشکال فی أصل الاستدلال فی باب التخییر، کما سنشیر إلیه فی آخر البحث، فانتظر حتّی یأتیک الیقین.

الوجه الثانی: أن یقال إنّ الدلیل اللّفظی وإن لم یدلّ علی الترخیص فی البعض الغیر المعیّن، إلاّ أنّه یمکن استکشاف هذا الترخیص من الدلیل اللّفظی بضمیمة حکم العقل.

وبیانه: أنّ القضیّة المشتملة علی حکمٍ متعلّق بعنوان من العناوین علی سبیل الإطلاق أو العموم یفهم منها أمران:

أحدهما: ثبوت ذلک الحکم لتمام أفراد عنوان الموضوع.

والثانی: وجود ملاک الحکم فی کلّ فردٍ منها.

ثمّ إن ثبت قیدٌ یرجع إلی مادّة القضیّة، فقضیّة ذلک التقیید دائرة ذلک الحکم وملاکه معاً، وإن ثبت قیدٌ یرجع إلی الطلب، فقضیّته رفع الید عن إطلاق الطلب دون المادّة، کما إذا ورد خطابٌ دالّ علی وجوب إنقاذ الغریق، ثمّ وجد الغریقان، فإنّ ذلک الخطاب وإن کان غیر شاملٍ لهما بحکم العقل لقبح التکلیف بما لا یطاق، إلاّ أنّه یُحکم بإطلاق المادّة بوجود ملاک الوجوب فی کلیهما، ولهذا یستکشف العقل وجوباً تخییریّاً إن لم یکن أحدهما أهمّ، وخطاباً تعیینیّاً متعلّقاً بالأهمّ إن کان کذلک، وقد مضی شطر هذا الکلام فی البحث عن مقدّمة الواجب فراجع.

ص:159

ثمّ قال رحمه الله : إذا عرفت هذا فنقول:

إنّ الأدلّة المرخصّة هنا وإن اختصّ حکمها بغیر صورة العلم الإجمالی بحکم العقل الحاکم بقبح الإذن فی المعصیة، إلاّ أنّ اقتضاء کلّ مشکوک للإباحة یستکشف من إطلاق المادّة ، وبعد تعذّر الجری علی مقتضی کلٍّ من الأطراف یُستکشف أنّ البعض علیسبیل التخییر مرخّصٌ فیه،حیث لاترجیح للبعض المعیّن.

هذا ما ذکره قدس سره عن المستدلّ فی الوجه الثانی .

وأجاب قدس سره عنه بقوله: وفیه أنّ هذا الحکم من العقل إنّما یکون فیما یُقطع بأنّ الجری علی طبق أحد الاقتضائین لا مانع فیه، کما فی مثال الغریقین، وأمّا فیما نحن فیه فکما أنّ الشکّ یقتضی الترخیص، کذلک العلم الإجمالی یقتضی الاحتیاط، ولعلّ اقتضاء العلم یکون أقوی فی نظر الشارع، فلا وجه لقطع العقل بالترخیص) انتهی کلامه.

هذا، وقد أضاف إلیه المحقّق الآراکی فی «حاشیته» بقوله:

(فإن قلت: کما أنّه یقتضی الاحتیاط فالشکّ یقتضی ضدّه ولا مرجّح فی البین فلا موجب للاشتغال .

قلت: یکفی فی الاشتغال احتمال رجحان مقتضی الاحتیاط واقعاً، لأنّه مساوقٌ مع احتمال صحّة العقوبة کالشبهة البدویّة قبل الفحص) انتهی کلامه(1).

أقول: الأدلّة المرخّصة إذا اختصّت بالشبهة البدویّة، فلا تشمل منذ البدایة الشبهة فی أطراف العلم الإجمالی، فلا وجه للقول بوجود الملاک فی المشکوک .

ص:160

والمشتبه فی أطرافه؛ لأنّ الملاک لا یُستکشف إلاّ بوجود الحکم والخطاب بالذات لولا المزاحمة.

وإن أراد أنّ الأدلّة المرخّصة تشملها بعمومها، ولکن یختصّ بواسطة حکم العقل بقبح الإذن فی المعصیة، وهو منوط علی إثبات أنّ الإذن فی أحدهما هو إذنٌ فی المعصیة أم لا، بخلاف الإذن فی کلیهما، وصدق الإذن فی المعصیة فی أحدهما لابدّ وأن یکون:

إمّا فیما یعلم بوجود الحکم الواقعی فیه.

أو یُقال بأنّ العقلاء فیما قامت الحجّة علی وجود الحرام فیه یحکمون بالاجتناب عنهما، ویحسبون الإذن فیهما إذناً فی المعصیة.

کان لما ذکره وجه، أی لا یمکن إحراز وجود الملاک فیما نحن فیه، بخلاف ما فی صورة إنقاذ الغریق، فالمرجع فی الوجه الثانی یکون إلی ما ذکرناه فی الوجه الأوّل فی مقام الإشکال .

الوجه الثالث: من الوجوه، هو الذی أفاده بعض محشّی «الفرائد» وأوضحه جماعة من المشایخ، منهم شیخنا العلاّمة الحائری، والمحقق النائینی رحمهماالله ، وإلیک خلاصة کلامهما علی ما لخّصه المحقّق الخمینی بقوله:

(إنّ نسبة أدلّة الاُصول إلی کلّ واحدٍ من الأطراف وإن کانت علی حدٍّ سواء، لکن لا یقتضی ذلک سقوطها عن جمیع الأطراف .

توضیحه: إنّ الأدلّة المرخّصة کما یکون لها عمومٌ أفرادی بالنسبة إلی کلّ مشتبه، کذلک یکون لها إطلاقٌ أحوالی بالنسبة إلی حالات المشتبه، فکلّ مشتبه مأذونٌ فیه، أتی المکلّف بالآخر أو ترکه، وإنّما یقع التزاحم بین إطلاقهما لا

ص:161

أصلهما، فإنّ الترخیص فی کلّ واحدٍ منهما فی حال ترک الآخر ممّا لا مانع منه، فالمخالفة العملیّة إنّما نشأت من إطلاق الحجّیة، فلابدّ من رفع الید عن إطلاقهما لا أصلهما، فتصیر النتیجة الإذن فی کلّ واحدٍ منهما مشروطاً بترک الآخر، وهذا مساوقٌ للترخیص التخییری، وهذا نظیر باب التزاحم وحجیّة الأمارات علی السببیّة)، انتهی کلامه(1).

ثمّ أورد المحقّق الحائری علیه: بعد جعل الخطابین المتعلّقین بالإنقاذ فی الغریقین من هذا القبیل؛ أی یجب إنقاذ کلّ مشروطاً مع ترک الآخر بقوله:

(لا یقال: لازم ذلک ثبوت الخطابین فی حال ترک کلیهما، لثبوت شرط کلّ منهما، فیلزم من ذلک التکلیف بما لا یطاق فی الحال المفروض فی مسألة الغریقین، وکذا یلزم الإذن فی المعصیة فی تلک الحال فی الشبهة المحصورة.

لأنّا نقول: إنّ الإطلاق لا یقتضی إیجاد الفعل فی حال ترکه، حتّی یلزم المحذور المذکور، فافهم.

ثمّ أورد علیه ثانیاً:

لا یقال: إنّ لازم ما ذکر اجتماع اللّحاظین المتنافیین فیالأدلّة المرخّصة؛ لأنّ الإذن فیها مطلقٌ بالنسبة إلی الشبهات البدویّة،ومشروطٌ بالنسبة إلی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی، فیلزم فی إنشاء واحد أن یلاحظ ذلک الإنشاء مطلقاً ومشروطاً.

لأنّا نقول: هذا المحذور إنّما یرد إن قلنا بأنّ القید الوارد علی المطلق کاشفٌ عن إرادة المقیّد فی مقام الاستعمال، وأمّا إن قلنا إنّ المطلق فی مقام الإلقاء اُرید .

ص:162

منه ما هو ظاهره، وأنّ القید کاشفٌ عن عدم الإرادة فی مقام اللبّ، فلا محذور کما لا یخفی، هذا.

فأورد قدس سره علی أصل الاستدلال بقوله:

ولکن الأدلّة الدالّة علی أنّ العالم یحتجّ علیه بما علم، وأنّه فی غیر سعةٍ من معلوماته تقتضی الاحتیاط بحکم العقل، وتنافی الترخیص الذی استکشفناه من الإطلاق، هذا مضافاً إلی منع إطلاق الأدلّة المرخّصة، بل هی متعرّضة لحکم الشکّ من حیث إنّه شکّ) انتهی کلامه.

أقول: ولا یخفی علی المتأمّل بأنّ الأدلّة المرخّصة إن کان لها إطلاقٌ قادر علی الشمول حتّی للشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی فی المحصورة، فلازم دلالتها اللفظیّة هو ترخیص کلّ واحدٍ منهما، فحیث لا یمکن ذلک، فلا محالة یقیّد الإطلاق ویخصّص عمومه بغیر هذا المورد من الموردین الآخرین من الشبهة البدویّة والشبهة غیر المحصورة.

وعلیه، فدعوی التخصیص بالنسبة إلی أحدهما مضافاً إلی مزاحمته مع العلم کما عرفت لا تأثیر فیه؛ لأنّ أحدهما کان من الأوّل واقعاً مباحاً وحلالاً إن اُرید الحکم بالإباحة واقعاً، وإن اُرید الحکم به ظاهراً فربما یصادف الحرام فیما یعلم وجوده، أو بما قامت الحجّة علی ترکه، لو لم یعلم بالحکم الواقعی، فیلزم الإذن فی المعصیة عند العقلاء، وهو ممنوعٌ، إلاّ أن یرد دلیلٌ خاصّ من الشارع علی هذه الکیفیّة المفروض فقدانه.

هذا کلّه بعد عدم تسلیم ما ذکره المحقّق الخمینی رحمه الله فی حقّ صحیحة عبداللّه ابن سنان، من دعوی أنّ مورده هو المختلط لا ما فی ماهیّته النوعیّة حلالٌ وحرام،

ص:163

وإلاّ لا معنی لجعل جزء الحرام من المختلط حلالاً إن تَرَک الجزء الحرام من مختلطٍ آخر، فاحتمال جواز الارتکاب فی البعض التخییری بواسطة أدلّة الترخیص مشکلٌ جدّاً، لما ذکرنا، وإلاّ کان دعوی الشمول بحسب إطلاقه لکلّ واحدٍ منهما فضلاً عن أحدهما قویّاً.

ص:164

القدرة فی أحدهما تخییراً؛ إمّا لأجل تقیید کلّ تکلیفٍ بعدم امتثال الآخر، وإمّا لأجل سقوطهما واستکشاف الفعل حکماً تخییریّاً لوجود الملاک التامّ.

وأمّا الاُصول فلا شاهد علی التخییر فیها إذا تعارضت، لا من ناحیة الدلیل؛ لأنّ مفاد کلّ أصلٍ هو جریانه عیناً، سواء عارضه أصل آخر أم لا، ولا من ناحیة المدلول، لأنّ المجعول فیها لیس إلاّ الحکم بتطبیق العمل علی مؤدّی الأصل مع انحفاظ رتبة الحکم باجتماع القیود الثلاثة، وهی: الجهل بالواقع، وإمکان الحکم علی المؤدّی بأنّه الواقع،وعدم لزوم المخالفة العملیّة، وحیث یفقد شرط الثالث فی إجراء الاُصول فیأطراف العلم الإجمالی،فلایمکن جعلهما جمیعاً،وکون المجعول أحدهما تخییراً وإن کان ممکناً، إلاّ أنّه لا دلیل علیه)، انتهی خلاصة کلامه(1).

قال المحقّق الخمینی: فی معرض ردّه علی التخییر الأوّل: المستفاد من ناحیة الدلیل والکاشف، لا المدلول والمنکشف والمورد؛ بأنّه :

(لو کان المجعول فی المخصّص وهو لا تکرم زیداً وعمرواً، وعلمنا بالخروج لهما تعییناً، لم یبق مجالٌ للشکّ، لأنّ المفروض خروجهما تعییناً، فلا مناص إلاّ أن یقال: إنّ الباعث للشکّ هو احتمال کون المجعول فی المخصّص أمراً ینطبق علی التخییر، بأن یتردّد المجعول بین خروج کلّ فردٍ مستقلاًّ، أو خروج کلّ واحدٍ مشروطاً بعدم خروج الآخر علی مبناه فی الواجب التخییری، وبما أنّ العام حجّة فی أفراد العام وأحواله، فلازم ذلک الاکتفاء بالقدر المتیقّن، وهو خروج کلّ عند عدم خروج الآخر. .

ص:165

والحاصل: أنّ الموجب للتخییر إنّما هو دوران الأمر فی المخصّص بین التعیین والتخییر؛ أی خروج الفردین مطلقاً، أو خروج کلّ مشروطاً بعدم خروج الآخر، والثانی هو القدر المتیقّن من التصرّف فی العام.

نعم، لو علمنا بخروج زید وتردّد بین کونه زید بن عمرو أو زید بن بکر نحکم بالتخییر، لا من جهة الکاشف ولا المنکشف، بل من جهة حکم العقل به).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامهما من الإشکال، إذ التخییر المستفاد من العامّ والخاصّ لیس من ناحیة الدلیل ولا المدلول، بل هو مقتضی الأصل، لأنّ دلیل کلّ من العام والخاص حکمهما لیس إلاّ حکماً تعیینیّاً، وهو إخراج زید وعمرو فی اللّفظ، غایة الأمر لا یعلم مراد المولی لبّاً، لوضوح أنّه لولا الدلیل العام لکان الدلیل الخاص بنفسه حکماً مستقلاًّ، وهو عدم جواز إکرامهما، غایة الأمر إذا لوحظ مع الدلیل العام حکم بالتخصیص، وتردّد فی مقدار الخروج، فحیث کان الشکّ فی کثرة التخصیص وقلّته أوجب ذلک الحکم بأصالة عدم التخصیص، ممّا یقتضی الاکتفاء بالأقلّ، ویقال إنّ المجعول هو الفرد الواحد تعبّداً بمقتضی الأصل، لا بمقتضی دلالة الدلیل الخاص لذلک، حتّی یقال بأنّ التخییر ثابت بالدلیل، ولا کون المجعول فی الواقع واللبّ هو هذا، لإمکان کون الأصل هنا خاطئاً، فیحکم بذلک بواسطة حجّیة الأصل عند العقلاء، فیحکم بالتخییر بحسب مقتضی حکم الفعل، بأنّه إذا لم یخرج من العام إلاّ أحدهما، فلابدّ من القول بالتخییر، لعدم المرجّح فی البین، وقبح الترجیح بلا مرجّح، فالتخییر هنا لا یکون من الدلیل والکاشف، ولا المدلول والمنکشف، بل یکون بواسطة الأصل وحکم العقل کما ارتضاه رحمه الله فی مثل المثال الذی ذکره من إخراج زید عن حکم الإکرام، ولا یعلم

ص:166

أنّه زید بن عمرو أو زید بن بکر، حیث لا یکون مقتضی الدلیل إلاّ حکماً تعیینیّاً، وهو إخراج زید، وهو لا یحکم بالتخییر، بل الحاکم هو العقل، وذلک عند التردّد وعدم وجود المرجّح لأحدهما بالخصوص، کما لا یخفی .

وأیضاً أورد المحقّق الخمینی : علی تخییره الثانی الذی ذکره فی المتزاحمین،بقوله:

(کونه فی مدلولی الدلیلین لا من ناحیة الدلیل، فإنّ التخییر هنا من مقتضی الدلیل، ضرورة أنّ المجعول فی المتزاحمین هو التعیین، لتعلّق الإرادة بکلّ واحدٍ کذلک، غیر أنّ عجز العبد عن القیام بکلتا الوظیفتین أوجب حکم العقل بالتخییر، لملاحظة أنّ العام له إطلاقٌ أحوالی، وکون المکلّف عاجزاً عن القیام بکلا المتزاحمین یوجبُ الاقتصار علی القدر المتیقّن فی التصرّف فیه .

وعلیه، فالتخییر نشأ من إطلاق الدلیل، وعدم الدلیل علی التصرّف فیه إلاّ بمقدارٍ یحکم العقل بامتناع العمل بالعام، وهو الأخذ بالإطلاق الأحوالی فی کلا الفردین، فلابدّ من التصرّف فیه من تلک الجهة)، انتهی کلامه.

أقول: ویرد علی استدلاله:

أوّلاً: إنّ هذا الجواب لا یتّفق مع ما التزم به المحقّق الخمینی، کما لا یتّفق مع ما التزمنا به فی مبحث العام، من أنّ الأحکام المتعلّقة بالعمومات لم تتعلّق إلاّ بذات العنوان المنطبق علی الأفراد، من دون ملاحظة حال الإطلاق للأفراد بالنظر إلی القیود؛ لأنّ الإطلاق یعدّ من الاُمور التی لابدّ من لحاظها فی مقام الجعل کالقیود، ولذلک نقول بأنّ الإطلاقات قد ترد لأصل المشروعیّة من دون لحاظ حال الإطلاق فیها، فلا یجوز الأخذ بإطلاقها إلاّ بعد إحراز أنّها واردة کذلک، ففی قول

ص:167

القائل: أکرم العلماء، لیس الحکم إلاّ وجوب إکرام أفراد العلماء؛ إمّا کونه مطلقاً أو فی حالٍ معیّن دون حال آخر ممّا یعنی أنّ الحال غیر ملاحظ فی إطلاق الدلیل، بل هو أمرٌ خارجٌ عنه یفهمه العقل من جهة کون الموضوع أمراً طبیعیّاً، ولذلک لا حاجة أن یقول القائل أکرم کلّ فردٍ فرد سواء أکرمت غیره أم لم تکرمه، بل هو أمرٌ خارج عن مدلول الدلیل فلا ینتسب إلیه .

نعم، یکون هذا الجواب متیناً علی مبنی المحقّق النائینی حیث التزم بأنّ شمول الحکم لعموم الأفراد مستفاد من مدلول إطلاق الدلیل .

وثانیاً: أنّ المنصرف من إطلاق کلّ من الدلیلین لیس إلاّ الفعل، لعدم قدرة المکلّف علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال، والقدر المتیقّن من التصرّف ولیس إلاّ لزوم امتثال کلّ مع ترک الآخر، ورفع الید عن إطلاق الدلیل من حیث الأحوال، فحینئذٍ یحکم العقل بالتخییر لعدم وجود مرجّح لأحدهما، فالتخییر لم یحصل إلاّ من جهة حکم العقل بالتصرّف ولزوم الأخذ بأحدهما، ولا علاقة لهذا الحکم العقلی بمدلول الدلیل، فهو حکمٌ ثابت برغم وجود الدلیل، ففی قول القائل: لا تکرم زیداً) المردّد بین شخصین یکون الحکم فیه عقلیّاً، وعلیه فإسناد التخییر إلی الدلیل أو المدلول کما عن المحقّقین لا یخلو عن مسامحة.

والعجب عن المحقّق الخمینی رحمه الله بما قد ذکره من الاستدراک فی آخر کلامه فی هذه الفقرة من الإشکال، بقوله:

(نعم، لو بنینا علی أنّ التکلیفین یسقطان معاً، یستکشف العقل لأجل الملاک التامّ حکماً تخییریّاً، ویمکن أن یقال إنّ التخییر بینهما إنّما یکون لأجل المدلول لا الدلیل علی إشکالٍ فیه).

ص:168

أقول: لکنّه علی خلاف مسلکه رحمه الله لأنّ الدلیلین إذا سقطا وخرجا عن الدلالة، فلا وجه لجعل التخییر من مدلولهما؛ لأنّ المدلول تابعٌ لوجود الدلیل، لأنّه یعدّ من الاُمور ذات الإضافة، فلا یمکن تصوّر وجود المدلول إلاّ بوجود الدلیل، ولعلّه لذلک تفطّن رحمه الله إلیه وقال: (علی إشکالٍ فیه) .

نعم، أورد المحقّق المزبور تبعاً للمحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» إشکالاً ثالثاً علی ما ذکره المحقّق النائینی بالنسبة إلی الأصلین المتعارضین فی أطراف المقرون بالعلم الإجمالی، ونکتفی بذکر کلام المحقّق الخمینی رحمه الله فی «تهذیب الاُصول» بقوله:

(الثالث: إنّ لنا أن نقول: إنّ التخییر بین الأصلین المتعارضین من مقتضیات الدلیل والکاشف، ومن مقتضیات المنکشف والمدلول.

أمّا الأوّل: فبأن یقال إنّ قوله علیه السلام : «کلّ شیء فیه حلال وحرام.. إلی آخره»، یدلّ علی حلیّة کلّ مشتبه، وله عمومٌ أفرادی وإطلاقٌ أحوالی، ولکن الإذن فی حلیّة کلّ واحدٍ یوجبُ الإذن فی المعصیة، والترخیص فی مخالفة المولی، وبما أنّ الموجب لذلک هو إطلاق دلیل الأصلین لا عمومه، فیقتصر فی مقام العلاج إلی تقییده، وهو حلیّة ذاک عند عدم حلیّة الآخر، حتّی لا یلزم خروج کلّ فردٍ علی نحو الإطلاق، فیکون مرجع الشکّ إلی المجهول بمقدار الخارج، فالعموم حجّة حتّی یجیی ء الأمر البیّن علی خلافه.

والحاصل: کما أنّ الموجب للتخییر فی الصورة الاُولی هو اجتماع دلیل العام، وإجمال دلیل الخاص،بضمیمة وجوب الاقتصار علی القدرالمتیقّن فیالتخصیص،

ص:169

کذلک اجتماع دلیل الاُصول مع لزوم التخصیص حذراً عن المخالفة العملیّة، ودورانه بین خروج الفردین مطلقاً وفی جمیع الأحوال، أو خروج کلّ منهما فی حال عدم ارتکاب الآخر، موجبٌ للتخییر فی المقام، بل ما نحن فیه أولی منه، لأنّ المخصّص هنا عقلیٌ، والعقل یحکم بأنّ ما یوجب الامتناع هو إطلاق الدلیل لا عمومه الأفرادی، فلیس المخصّص حکم العقل مجملاً دائراً بین الأقلّ والأکثر کما فی المثال، فیحکم العقل حکماً ثابتاً بأنّ ملاک التصرّف فی أدلّة الحلیّة لیس إلاّ تقیید الإطلاق لا تخصیص الأفراد.

وأمّا الثانی: فلأنّ الحلیّة المستفادة من أدلّة الاُصول، مقیّدة بکون المکلّف قادراً حسب التشریع، أی عدم استلزامه المخالفة العملیّة والترخیص فی المعصیة.

وإن شئت قلت: مقیّدة عقلاً بعدم استلزامها الإذن فی المعصیة القطعیّة، فحینئذٍ یجری فیه ما ذکره قدس سره طابق النعل بالنعل، من أنّ کلّ واحدٍ من المتعارضین یقتضی صرف قدرة المکلّف فی متعلّقه ونفی الموانع عن وجوده، فلمّا لم یکن للعبد إلاّ صَرف قدرته فی واحدٍ منهما، فیقع التعارض بینهما، فحینئذٍ :

إمّا أن نقول بسقوط التکلیفین، واستکشاف العقل تکلیفاً تخییریّاً.

أو نقول بتقیید إطلاق کلّ منهما لحال امتثال الآخر.

فیکون حال الاُصول المتعارضة حالالمتزاحمینحرفاًبحرف)(1)،انتهی کلامه.

أقول : ولکنّ الإنصاف بعد الدقّة والتأمّل یقتضی إمکان دعوی الفرق بین المقام وبین الدلیلین المتزاحمین ، وإن کان الإشکال فی قسمه الأوّل وهو الدلیل .

ص:170

وارداً علیه.

وأمّا وجه الفرق: فلأنّ باب المتزاحمین یکون ثبوت التکلیف من ناحیة المولی تامّاً لا قصور فیه ولا مانع، إلاّ أنّ المکلّف عاجز عن الجمع بینهما کما فی إنقاذ الغریقین، ولذلک نری تألّم المولی عن ذلک حیث یترک أحد مطلوبیّه قهراً لعجز العبد عن امتثاله، ولأجل ذلک یُقال بأنّ الملاک فی کلّ واحدٍ منهما تامّ، ویحکم بالتخییر مع سقوط الحکمین بالتعارض، وهذا بخلاف ما نحن فیه، حیث أنّ المکلّف قادر علی إحضار کلیهما ولا مانع من ناحیته، بل المانع إنّما یکون من جهة أصل التشریع المرتبط بالمولی، إذ الإذن فی المعصیة القطعیّة قبیحٌ عقلاً للجاهل والمتیقّن دون المکلّف والمأمور، فعلی هذا لا یمکن دعوی وجوب الملاک فی کلٍّ من الموردین للحلیّة، لوجود المانع فیه، وهو الإذن فی المعصیة بالنسبة إلی أحدهما، وعلیه فلیس التخییر هنا کالتخییر فی المتزاحمین، الموجود فی کلّ واحدٍ منهما الملاک والمحبوبیّة، والتخییر ناشٍ عن عجز العبد عن امتثالها، بخلاف التخییر هنا حیث یکون من جهة عدم وجود الملاک إلاّ فی واحدٍ منهما، لکن حیث لا نعرف الواحد المذکور بخصوصه، وأجزنا شمول الدلیل لکلا الفردین، وعلیه فلا مناص إلاّ الحکم بالتخییر. فالأولی جعل التخییر هنا من القسم الأوّل من شقّی التخییر فی کلام النائینی قدس سره ، مع غض الطرف عن الإشکال الذی ذکرناه من أنّ التخییر المذکور غیر مستفاد من الدلیل والمدلول، إلاّ أنّ أصل الإشکال هنا هو عدم إمکان شمول الأدلّة لما نحن فیه، وذلک لوجود العلم الإجمالی، ولکنّه ترخیصاً فیما لا عذر فیه عند المصادفة، کما عرفت توضیحه، فلا نعید.

ص:171

ص:172

فیتوجّه علیه: ما ذکرنا من لزوم جواز الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیّة فی مورد العلم التفصیلی بالتکلیف أیضاً، بإجراء مثل حدیث الرفع ونحوه عند الشکّ فی تحقّق شرطه أو جزئه، لکونه موجباً للتأمین علی ترک الموافقة المشکوکة، أو المخالفة غیر المعلومة، ومانعاً عن حکم العقل بعدم جواز الاکتفاء بمشکوک الفراغ.

وبما ذکرنا یظهر أنّه لا مجال لمقایسة الاُصول المرخّصة بالأمارات النافیة القائمة علی نفی التکلیف فی طرف خاص، حیث أنّ جواز الأخذ بالأمارة النافیة إنّما هو من جهة مثبتیّة الأمارة بمدلولها الإلزامی، لتعیّن المعلوم بالإجمال فی الطرف الآخر، الموجب لکونه مصداقاً جعلیّاً للمأمور به فی مقام تفریغ الذمّة، فإنّ دلیل الحجّیة کما یشمل ظهورها فی المدلول المطابقی، کذلک یشمل ظهورها فی المدلول الإلتزامی، وهذا بخلاف الاُصول المرخّصة أو النافیة للتکلیف، إذا فرض جریانها فی بعض أطراف العلم بلا معارض، فإنّه لیس لها مثل هذه الدلالة؛ لأنّ غایة ما تقتضیه تلک الاُصول، إنّما هو البناء علی الحلیّة والترخیص فی الارتکاب فی الطرف المأذون فیه، وأمّا اقتضائها للبناء علی کون المعلوم بالإجمال هو المشتبه الآخر فلا.

نعم، لازم البناء علی الحلیّة فی طرفٍ مع العلم الإجمالی بحرمة أحد الأمرین، هو البناء علی کون الحرام المعلوم فی الطرف الآخر غیر المأذون فیه، ولکن الأخذ بمثل هذا البناء مبنیٌّ علی حجّیة المثبت، بدعوی شمول إطلاق التنزیل لمثل هذه اللّوازم العقلیّة أو العادیّة، ولکن ذلک مع أنّه مخصوص بالاُصول التنزیلیّة، لا فی مثل حدیث الحَجْب والرفع ودلیل الحلیّة علی أحد الوجهین خلاف علی ما هو التحقیق من عدم حجّیة مثبتات الاُصول، فلا مجال لجریانها فی طرف العلم

ص:173

بلاثبوتِ جعلِ بدلٍ من الخارج،وإن فرض کونهابلامعارض)،انتهیمحلّ الحاجة(1).

أقول: ونحن نضیف إلی کلامه رحمه الله :

بأنّ المورد لیس من قبیل جریان الأصل النافی للتکلیف بلا معارض، لأنّ کلّ واحدٍ من الطرفین کان صالحاً لشمول الأصل له، فحینئذٍ لابدّ فی إثبات جعل البدلیّة فی کلّ واحدٍ منهما من إثبات التخییر أوّلاً فی الارتکاب، ثمّ بعد ذلک یصبح ما ارتکبه موجباً لجعل البدلیّة فی الآخر. وعلیه، فإذا ثبت الإشکال فی أصل التخییر فی أدلّة الاُصول، فلا یبقی للبحث عن جعل البدلیّة موردٌ.

نعم، لو قام دلیلٌ بالخصوص یدلّ علی تجویز ارتکاب أحد الطرفین، وجعل الآخر بدلاً عن الواقع، صحّ البحث حینئذٍ عن المراد من البدلیّة بالاحتمالین اللّذین ذکرهما المحقّق المذکور قدس سره والمفروض فقدانه.

أمّا المحقّق الخمینی قدس سره : فقد اعترض علی نظریّة الشیخ الأنصاری حول کیفیّة جعل البدل، بقوله:

(وهذا بمکان من الغرابة، لعدم ملاک البدلیّة فی الطرف بوجهٍ، فلو کان الطرف مباحاً فلیس فی ترکه ملاک البدلیّة، حتّی یکون بدلاً عنه، وأسوء منه لو کان الطرف مستحبّاً فی الشبهة التحریمیّة، أو مکروهاً فی الشبهة الوجوبیّة، ولیس لترخیص الشارع سببیّة لحصول الملاک لا سیّما بالنسبة إلی الطرف الآخر.

والتحقیق: أنّ الترخیص علیفرضه إنّماهولمصلحة التسهیل أومفسدة التضییق، من غیر تغییر فی الواقعیّات بوجه، فهو راجعٌ إلی الغمض عن التکلیف الواقعی .

ص:174

علی بعض الفروض لأغراض أهمّ من حفظ الواقع فی هذا الحال)، انتهی کلامه(1).

أقول: الإنصاف هو ما عرفت من عدم تجویز الإذن من الشارع بواسطة الأدلّة الترخیصیّة، لما قد عرفت من أنّ مقتضاه إذا کان شمول الحکم لکلّ واحدٍ منهما، کان ذلک غیر جائزٍ، وإن کان لواحدٍ منهما دون الآخر تعیّناً کان ذلک ترجیحاً بلا مرجّح، وفرض التخییر وإن کان ممکناً بالذات، إلاّ أنّه قد عرفت کونه قبیحاً عند العقلاء فی صورة المصادفة، مع أنّ التخییر هنا لیس من مفاد الدلیل ولا المدلول، بل لو فرضنا لابدیّة وجوده کان بحکم العقل أو بدلیلٍ آخر مخصوص، فلو کان وجد ذلک من ناحیة الشارع، لزم أن یکتفی الشارع عن الواقع بالآخر، حیث لم یأذن فی الجمیع، مع احتمال کون المأذون فیه هو الواقع، فلا یکون حینئذٍ معنی البدلیّة فی کلام الشیخ رحمه الله إلاّ هذا المعنی، أی صیرورة الآخر حینئذٍ بدلاً قهریّاً لا بجعلٍ مستقلّ من ناحیة الشارع کما توهّم. ولذلک قال المحقّق النائینی:

(وإلی ذلک یرجع ما تکرّر فی کلمات الشیخ قدس سره من إمکان جعل بعض الأطراف بدلاً عن الواقع، فإنّه لیس المراد منه تنصیص الشارع بالبدلیّة، بل نفس الإذن فی البعض یستلزم بدلیّة الآخر قهراً)، انتهی کلامه(2).

وحیث قد عرفت من ما مضی من المباحث أنّ العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیّة، کما کان علّة تامّة لحرمة المخالفة القطعیّة، ولأجل ذلک لا یجوز عند العقلاء والعقل تجویز مخالفته القطعیّة والاحتمالیّة بارتکاب بعض الأطراف، فیما یحتمل الحرمة، وترک فعل بعضٍ فیما یحتمل .

ص:175

الوجوب، بلا فرقٍ بین کون الأصل الجاری فی کلّ واحدٍ منهما هو الأصل المُثبِت للتکلیف مثل الإنائین اللّذین کانا قبل ذلک متیقّن النجاسة، فعلم طهارة أحدهما ولم یُعلم أیّهما هو، حیث إنّ استصحاب النجاسة فیهما یوجُب إثبات التکلیف فی کلّ منهما وبین کونه أصلاً نافیاً له، مثل الإنائین إلاّ أنّه کان أحدهما المعیّن فی السابق متعیّناً للطهارة، حیث أنّ استصحاب طهارته یوجُب نفی التکلیف عنه، بخلاف الإناء الآخر حیث لا یعلم حالته السابقة، بل علم إجمالاً بحسب الحال نجاسة أحدهما، حیث أنّ الأصل الجاری فی المتیقّن للطهارة هو إثبات طهارته ونفی التکلیف عنه.

ولکن قد یُقال: بأنّ لازم القول بالاقتضاء فی العلم الإجمالی للمنجّزیّة دون العلیّة التامّة، هو جواز الرجوع إلی الأصل النافی فی بعض الأطراف، عند خلوّه عن المعارض فی الطرف الآخر، کما فی المثال المفروض، حیث أنّ مقتضی ذلک بعد تعارض أصالة الطهارة الجاریة فی الطرف الآخر، مع استصحاب الطهارة فی متیقّن الطهارة، هو الرجوع إلی قاعدة الطهارة فی الإناء الجاری فیه استصحابها، نظراً إلی سلامتها عن المعارض فی ظرف جریانها، لسقوط معارضها فی المرتبة السابقة عن جریانها بمعارضته مع الاستصحاب الحاکم علیها.

مع أنّ ذلک کما تری لا یظنّ التزامه من أحدٍ، حیث إنّ ظاهر الأصحاب قدس سرهم هو التسالم علی عدم ترتیب آثار الطهارة علی مثله من جواز شربه واستعماله فیما یعتبر فیه الطهارة، کما یکشف عنه حکمهم بلزوم إهراقهما والتیمّم للصلاة، کما فی النصّ الشامل بإطلاقه لمثل الفرض.

وقد یُقال فی التفصّی عن ذلک:

بأنّ عدم التزامهم بالطهارة فی الفرض المزبور، کان من جهة سقوط أصالة

ص:176

الطهارة فی الإناء المتیقّن بالمعارضة، بمثل أصالة الطهارة فی الآخر، کما یسقط استصحابه بالمعارضة؛ لأنّ تعارض الاُصول إنّما تکون فی المؤدّی، ومؤدّی کلّ من الاستصحاب وأصالة الطهارة لیس إلاّ الطهارة الواحدة، لا طهارتین أحدهما للاستصحاب والاُخری لأصالة الطهارة، لوضوح أنّ المجعول فی مشکوک الطهارة والنجاسة لیس إلاّ طهارة واحدة لا طهارتین، إذ لا معنی لجعل طهارة اُخری بعد جعلها مرّة واحدة، لأنّه مستلزمٌ لغویّة جعل الثانی بعد جعل الأوّل، بل ویلزم اجتماع المثلین فی موضوعٍ واحد، فلا جَرم بعد العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما، وتساقط الأصلین فی ناحیةٍ لمعارضتهما مع أصالة الطهارة فی الآخر فی عرضٍ واحد، یوجُب الحکم بالاجتناب عن کلیهما، ولا یلتفت حینئذٍ إلی حکومة الاستصحاب علی أصالة الطهارة، بعد اتّحاد المجعول فی کلّ من الاستصحاب وأصالة الطهارة، هذا.

أقول: أجابالمحقّق العراقیفی «نهایة الأفکار» عن هذاالتفصّی،وإلیک خلاصته:

(أوّلاً: إنّ الممتنع جعل الطهارتین فی عرضٍ واحد لشیء لا جعلهما فی طول الآخر، بأن یکون جعل أحدهما فی طرف عدم ثبوت الآخر کما فی المقام، حیث أنّ الطهارة المجعولة بواسطة قاعدة الطهاره فی مستصحب الطهارة کانت بعد سقوط الطهارة الثابتة بالاستصحاب بالمعارضة، مع قاعدة الطهارة فی الطرف المقابل، فجعل هذه الطهارة باقٍ بحاله لعدم وجود المعارض له.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک، نقول: إنّه بعد جَعل الشارع لهذا المجعول الواحد طریقین، أحدهما فی مرتبة الدلالة والحُجیّة فی طول الآخر، بحیث لایکاد وصول النوبة إلی التعبّد بعموم الثانی ، إلاّ بعد سقوط عموم الأوّل عن الحجّیة ، ولو

ص:177

بالتعارض ، لا بأس فی الأخذ بالقاعدة ، والتمسّک بعمومها فی طرف سقوط الاستصحاب عن الحجّیة بالتعارض ، وما سمعت من تعارض الأصل المقابل للاُصول الجاری فی طرفه الآخر إنّما یصحّ إذا کانت الاُصول جاریة فی طرف واحد، وأمّا لو لم یکن الأصل الثانی جاریاً إلاّ بعد سقوط الأصل الأوّل، فلا وجه لسقوطه قبل جریانه، وبعدما لا تجری قاعدة الطهارة فی مستصحبها إلاّ بعد سقوط استصحابها، فلا وجه لسقوطه بواسطة الأصل المقابل، مع أنّ لازم القول بالسقوط حتّی فی مثله، یلزم القول بمنع جریان قاعدة الطهارة فی طرف المسبّب أیضاً عند سقوط الدلیل الجاری فی السبب بالمعارضة، کما فی الثوب المغسول فی الإناء المتیقّن طهارته فی الفرض، وکذا المغسول بالماء المتمّم کرّاً بطاهرٍ أو نجسٍ، نظراً إلی ما یلزمه من تعدّد الجعل فیه تارةً من ناحیة الأصل الجاری فی السبب، وهو الماء، بلحاظ کونه من الآثار الشرعیّة المترتّبة علی طهارة الماء المغسول به، الموجب لکون التعبّد بطهارته تعبّداً بطهارة الثواب أیضاً، واُخری من جهة الأصل الجاری فی نفس الثوب فی ظرف سقوط الأصل السببی، فلابدّ حینئذٍ من المنع عن جریان استصحاب الطهارة أو قاعدتها فیه، بعین مناط المنع عن جریان قاعدة الطهارة فی الطرف الجاری فیه استصحابها، وهو کما تری لا یظنّ توهّمه من أحدٍ، فلا محیص کون الجواب هو أحد الأمرین :

إمّا بمناط الطولیّة بین الجعلین، أو الطولیّة بین الطریقین، فی فرض وحدة المجعول وعدم تعدّده، ولازمه المصیر فی المقام إلی طهارة أحد الطرفین،لجریان قاعدة الطهارة فیه بلا معارض، وهذا أیضاً ممّا لا یکون له دافعٌ إلاّ الإلتزام بعلیّة العلم الإجمالی للموافقة القطعیّة، ومنعه عن جریان الأصل النافی للتکلیف فی

ص:178

بعض الأطراف ولو بلا معارض) انتهی ملخّص کلامه(1).

بل ربما یمکن أن یُقال: لولا ملاحظة حال العلم الإجمالی هنا من لزوم الاحتیاط والاجتناب عن کلیهما، بأنّ مقتضی جریان استصحاب الطهارة فی طرفٍ معیّناً هو الحکم بطهارته جزماً بالتعبّد، فیصیر حال الطرف الآخر من قبیل الشبهة البدویّة، لانحلال العلم الإجمالی بالیقین بالطهارة فی واحدٍ، والشکّ فیها فی الآخر، فمقتضی ذلک هو الحکم بطهارة کلّ واحدٍ منهما، وهو یستلزم الحکم بالإذن فی المعصیة، للقطع بوجود الحرام والنجس فی البین، ولأجل ذلک یقدّم مقتضی العلم الإجمالی حتّی بالنسبة إلی الاقتضاء، لما قد عرفت من حکم العقلاء بذلک حتّی فی بعض الأطراف أیضاً، حتّی لا یستلزم الإذن فی المعصیة عِلماً کما فی المقام، وبذلک یفترق بین ما نحن فیه وبین الشبهة البدویّة الابتدائیّة إذا أصاب الواقع، حیث أنّه لا علم له حال الارتکاب، بل ربما یتحقّق ویحصل له العلم بذلک بعد الارتکاب، هذا بخلاف ما نحن فیه، حیث أنّ الإذن له یوجُب العلم بالمخالفة حال الارتکاب قبل الوقوع، وهو غیرُ جائزٍ عقلاً، کما لا یخفی .

*** .

ص:179

ص:180

وقد یتوهّم: عدم تأثیر العلم الإجمالی فی الفرض المزبور، بدعوی أنّ حرمة التصرّف فی الغصب إنّما هی من الآثار المترتّبة علی العلم بالغصبیّة، بحیث کان للعلم والإحراز دخلٌ فی ترتّبها، لا أنّها من لوازم الغصب الواقعی، بشهادة بنائهم علی صحّة الوضوء والغُسل بالماء المغصوب مع الجهل بالغصبیّة حین الوضوء، ومع عدم إحرازها لا أثر للعلم الإجمالی المزبور، إذ لا یحدث من مثله العلم بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر؛ لأنّ أحد الطرفین، وهو مشکوک الغصبیّة لاتکلیف فیه بالاجتناب، والطرف الآخر وهی النجاسة یرجع الشکّ فیه إلی الشکّ البدوی.

فأجاب عنه المحقّق العراقی قدس سره : (بمنع دخل العلم والإحراز فی موضوع الحرمة فی طرف الغصب، بل تمام الموضوع لها کما تقتضیه النصوص وکلمات الأصحاب إنّما هو الغصب الواقعی، سواءٌ علم به المکلّف أو جهل، غایة الأمر مع الجهل به یکون المکلّف معذوراً، لمعذوریّته فی شرب النجس مع الجهل بالموضوع أو الحکم لا عن تقصیرٍ، وبنائهم علی صحّة العبادة مع الجهل بالغصبیّة ولو علی الامتناع وتغلیب المفسدة، إنّما هو من هذه الجهة، لاشتمال المأتیّ به حینئذٍ علی المصلحة وتأثیرها فی حسنه الفعلی، ولو من حیث صدوره عن الفاعل، بعد عدم تأثیر المفسدة الغالبة مع المعذوریّة بالجهل المزبور فی المبغوضیّة الفعلیّة، ولذلک لا یفرّقون فی الحکم بالصحّة والمعذوریّة من جهة العقوبة بین الجهل بالموضوع والجهل بالحکم لا عن تفصیر.

وحینئذٍ، فإذا لم یکن قصورٌ فی العلم الإجمالی فی کشفه عن الإلزام المولوی المردّد فی البین، فلا محالة یؤثّر فی التنجیز، ولازمه بحکم العقل هو الخروج عن عهدة التکلیف بترک التصرّف فی کلّ من الإنائین ، وترتیب آثار کلّ من النجاسة

ص:181

والغصب علی کلّ منهما تحصیلاً للموافقة القطعیّة لکلا الحکمین)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولکن التأمّل والدقّة یقتضیان الإجابة بصورة اُخری، وهو أن یُقال:

إنّ جوابه رحمه الله عن معذوریّة الجاهل بالحکم لا عن تقصیرٍ وبالموضوع، موجبٌ لعدم عقوبته فی الارتکاب من ناحیة حکمه التکلیفی وهو الحرمة، لأنّه لا یمکن عقوبته مع الفرض المزبور، وأمّا حکم الوضعی من ناحیة صحّة العمل أو بطلانه لا ربط له بتلک الحیثیّة، لأنّه یصحّ الجمع بینهما، بأن یقال بعدم استحقاقه العقوبة فی ارتکابه، إلاّ أنّ العمل یصبح باطلاً مثل شرطیّة الطهارة عن الحدث للصلاة، حیث إنّه لو توضّأ بماء النجس لم یکن عمله الذی قام به حراماً لجهله بنجاسته، إلاّ أنّ وضوئه وصلاته یبطلان لفقدهما شرط الصحّة.

وعلیه، فالأولی أن یقال فی الجواب: بأنّ بعض الأحکام المترتّبة علی الغصب بنفسه یکون مترتّباً علی الغصب الواقعی، ولا دخل لعلم المکلّف وجهله فیه، وهو مثل حکم الضمان المترتّب علی المال التالف بدون إذن صاحبه، حیث أنّ الإتلاف والتصرّف فی المال المغصوب موجبٌ للضمان، سواء علم المکلّف بأنّ تصرّفه کان حراماً أم لا کما لو کان جاهلاً بالموضوع أو بالحکم مع عدم التقصیر، وهذا بخلاف بعضٍ آخر من الأحکام، حیث أنّه مرتّبٌ علی الغصب مشروط بعلم المکلّف به، مثل شرطیّة عدم کون الماء للوضوء والغسل مغصوباً، حیث إنّ اشتراط عدم الغصب لا یعدّ من الأحکام المترتّبة علی الغصب الواقعی، بل هو مترتّب علی ما عُلم أنّه غصب، بل توقّی من ذلک بعض فقهاءنا کالسیّد فی «العروة» وبعض .

ص:182

أصحاب التعلیق علیها وحکموا بأنّه لو نسی غصبیّة الماء وتوضّأ، ثمّ علم بذلک، کان وضوئه صحیحاً، وهذا بخلاف الطهارة عن الخبث فإنّ الأمر فیها لیس کذلک، حیث إنّه بعد التذکّر لو نسی وتوضّأ لما کان وضوئه صحیحاً، ممّا یدلّ علی أنّ الغصب عندهم أهون من النجاسة، وهذا لا ینافی حکمنا بالاحتیاط فی حاشیتنا علی «العروة» فی باب الغصب فی فرض النسیان ولیس ذلک إلاّ باعتبار أنّه یعلم بأنّ شرطیّة إباحة الماء أو ما یعتبر فی الصلاة لیس إلاّ باعتبار أنّ الممنوع هو الغصب المعلوم لا مطلقاً.

هذا، ولکن لابدّ أن یعلم بأنّ العلم المأخوذ فیه هو الأعمّ من العلم التفصیلی، فیشمل حتّی صورة العلم الإجمالی، یعنی لو علم غصبیّة ماء لا بالعلم التفصیلی بل بالعلم الإجمالی، بلا فرقٍ بین کونه معلوماً بنفسه کما لو تردّدت الغصبیّة فی الإنائین، حیث کان العنوان شیئاً معیّناً أو کان معلوماً بلحاظ کونه أحد طرفی العلم الإجمالی، کما فی المقام، حیث یکون المعلوم بالإجمال مردّداً بین العنوانین، لأنّه یصدق علی المغصوب لو کان أنّه أحد طرفی العلم الإجمالی، فلا یکون بحسب حکم العقل معذوراً فی شربه واستعماله فی الوضوء والغُسل، فلذلک یجب تحصیل الموافقة القطعیّة، وتحرم المخالفة القطعیّة.

وبالجملة: فما ذهب إلیه صاحب «الحدائق» من عدم وجود خطابٍ جامعٍ هاهنا، لیس علی ما ینبغی، إذ الخطاب الإلزامی موجودٌ هنا بالاجتناب عنهما علی أیّ حال، أی سواءً کان أحدهما نجساً أو غصباً کما لا یخفی.

***

ص:183

ص:184

من إلحاق هذه الصورة بالواجب المشروط الذی سیأتی فی الصورة الثالثة الإشکال فیه من جهة دلالتها علی عدم تعلّق تأثیر العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر؛ لأنّ التکلیف بالنسبة إلی الیوم الذی کان فیه یکون فعلیّاً ومنجّزاً دون ما یأتی بالنسبة إلی سائر الأزمنة إلی آخر الشهر؛ لأنّ فعلیّته منوطة بوصول شرطه وهو زمانه، إذ فرض مدخلیّة الزمان فی فعلیّته بتکلیفه، وحینئذٍ یوجب أن لا یکون التکلیف بالنسبة إلی الیوم الحاضر فعلیّاً ومنجّزاً أیضاً، لأنّه یصیر من الشبهة البدویّة، لعدم وجود تکلیف بالنسبة إلی الطرف الآخر، فلازم ذلک جریان الأصل النافی وهو حدیث الرفع والحلیّة: «کلّ شیء لک حلال...» فی هذا الیوم، کما یجری هذا الأصل فی الیوم اللاّحق حال حضوره أیضاً، لعدم فعلیّة تکلیفه وتنجّزه، وهکذا. فیستلزم جواز المخالفة القطعیّة فی التدریجیّات، فلا محیص هنا إلاّ التمسّک باستقلال العقل بقبح الإقدام علی ما یؤدّی إلی تفویت مراد المولی وغرضه، ولعلّ وجهه علی هذا المبنی إمکان دعوی وجود الملاک فی حکم العقل هنا حیث سلّمنا عدم تحقّق التکلیف قبل وصول الزمان بالنسبة إلی المستقبل وأمّا علی القول بفعلیّة أصل الوجوب والتکلیف، غایة الأمر اعتبرنا الزمان القادم ظرفاً للواجب لا الوجوب، فحکم العلم الإجمالی بالتنجّز یکون واضحاً کما لایخفی.

الصورة الثانیة: هی ما لو کان الزمان فیه مأخوذاً بصورة القیدیّة للمکلّف به، کما لو نذر أو حلف علی ترک وط ء المرأة فی لیلة معیّنة، واشتبهت بین لیلتین أو أزید، حیث یُسمّی بالواجب المُعلّق، فإنّه علی القول بإمکان تحقّق التکلیف الفعلی بالنسبة إلی ما هو الموجود بالفعل، وبالنسبة إلی الموجود الاستقبالی قبل مجیی ء

ص:185

وقته، فیجب حینئذٍ بمقتضی العلم الإجمالی بأصل التکلیف الاحتیاط بترک الوطی فی کلٍّ من اللّیلتین، ولزوم حفظ القدرة فعلاً علی الطرف الآخر فی ظرفه وموطن قیده، لاقتضاء فعلیّة الخطاب حینئذٍ لإحداث الإرادة الغیریّة نحو المقدّمات المفوّتة، حتّی فی الموقّتات قبل وقتها، کما هو الشأن فی فرض کون الخطاب وجوبیّاً، فإنّه مع العلم الإجمالی بوجوب أحد الأمرین، یحکم العقل بلزوم الإتیان بالطرف الفعلی، مع حفظ القدرة علی الطرف الاستقبالی، بلا حاجة لخطاب آخر وهو المسمّی عندهم بمتمّم الإیجاب وبالوجوب التهیّؤی، ولا إلی إتعاب النفس بإثبات أنّه مع العلم بتحقّق الملاک الملزم فیما بعد، یستقلّ العقل بقبح تفویته.

نعم، إنّما یتّجه ذلک بناءً علی إرجاع الواجب المعلّق إلی الواجب المشروط، من جهة القول بعدم التفکیک بین ظرف فعلیّة التکلیف وظرف المأمور به، فإنّه بعدما لا یکون التکلیف بترک الوطی فی اللّیلة المتأخّرة فعلیّاً فی اللّیلة الحاضرة، لخروجه عن القدرة فعلاً، یحتاج فی المنع عن جریان الاُصول النافیة إلی دعوی استقلال العقل فی ظرف العلم بتحقّق الملاک والغرض المُلزِم من المولی بلزوم حفظ القدرة علی تحصیله، وقبح الإقدام علی ما یوجب فواته، المنتِج فی المقام لحکمه بترک الإقتحام فی الطرف المعلوم بالتفصیل مع حفظ القدرة علی الطرف الآخر فی زمانه.

والحاصل: أنّه فرق بین القول بوجود الخطاب لأصل التکلیف والوجوب بالفعل حتّی بالنسبة إلی الأمر الاستقبالی، حیث أنّ لازمه هو الحکم بتنجیز العلم الإجمالی بواسطة تنجّز أصل التکلیف بالنسبة إلی الطرف الاستقبالی، وبین القول بعدم فعلیّة الخطاب إلاّ بعد حصول القید والزمان، فلابدّ عند الحکم بتنجیز العلم

ص:186

الإجمالی، وعدم جریان الاُصول النافیة من التمسّک باستقلال العقل بذلک، من جهة وجود الملاک فیه من قبح الإقدام علی ما یوجب تفویت مطلوب المولی ولو فی وقته.

الصورة الثالثة: وممّا ذکرنا فی الصورة الثانیة یظهر حکم الصورة الثالثة، وهو کون الزمان قیداً ودخیلاً فی کلٍّ من الملاک والخطاب، کالحیض المردّد بین کونه فی أوّل الشهر أو آخره، فإنّه وإن لم یکن تأثیرٌ للعلم الإجمالی، لعدم تعلّقه بالتکلیف الفعلی فی شیء من آنات الشهر، لأنّ الخطاب إذا لم یکن فعلیّاً فی جانبٍ، فلا یکون فعلیّاً للحاضر أیضاً، لصیرورته شبهة بدویّة، إلاّ أنّه بعد استقلال العقل بقبح الإقدام علی ما یوجبُ فوات مطلوب المولی، لابدّ من الاحتیاط بترک الاقتحام فی الطرف الفعلی، مع حفظ القدرة علی الطرف الآخر فی زمانه، فعلیه لا یجوز جریان الاُصول النافیة فی شیء من الطرفین، حتّی ینتهی الأمر إلی جواز المخالفة القطعیّة.

هذا، علی ما ذهب إلیه المشهور من عدم فعلیّة الخطاب قبل حصول القید فی الواجب المشروط، وإلاّ إن التزمنا بأنّ فعلیّة الخطاب لا یکون منوطاً بوجود القید، بل هو فعلیٌّ ومنجّزٌ بالنظر إلی ما سیأتی فی موطنه، بأن یکون فرض وجوده فی موطنه کافیاً فی فعلیّته، کان أصل الخطاب کافیاً للحکم بالتنجیز، ولا نحتاج إلی التمسّک باستقلال حکم العقل.

وکیف کان، فإنّه لا إشکال فی منجّزیّة العلم الإجمالی فی التدریجیّات، فی جمیع هذه الصور الثلاث إمّا بواسطة تنجّز أصل الخطاب، أو بواسطة حکم العقل بالاستقلال من قبح الإقدام کما عرفت، فلا نعید.

***

ص:187

ص:188

محتمل الحرمة والحلیّة، لاحتمال نجاسته، فهل تجری فیه أصالة الحِلّ، أو تسقط بالعلم الإجمالی لسقوط أصالة الطهارة ؟

فیه وجهان:

ذهب المحقّق النائینی رحمه الله إلی سقوطها، للمعارضة بالأصل الجاری فی الطرف الآخر، وإن کان واحداً، فالتزم رحمه الله بعدم جواز شرب الماء فی المثال، لعدم المؤمّن من احتمال العقاب علیه .

خلافاً لتلمیذه المحقّق الخوئی، حیث قال فی «مصباح الاُصول» :

(والتحقیق: جریانها وعدم معارضتها بأصالة الطهارة فی الطرف الآخر، وذلک لما عرفت من أنّ العلم الإجمالی بالتکلیف لا یوجبُ تنجّز الواقع إلاّ بعد تساقط الاُصول فی أطرافه، فإذا کان الأصل الجاری فی الطرفین من سنخٍ واحد، کأصالة الطهارة فی المثال المذکور، فلا مناص من القول بعدم شموله لکلا الطرفین، لاستلزامه الترخیص فی المعصیة، ولا لأحدهما لأنّه ترجیحٌ بلا مرجّح.

وأمّا الأصل الطولی المختصّ بأحد الطرفین، فلا مانع من شمول دلیله للطرف المختصّ به، إذ لا یلزم منه ترجیحٌ من غیر مرجّح، لعدم شمول دلیله للطرف الآخر فی نفسه .

وبعبارة اُخری: إنّ دلیل أصالة الطهارة بعد العلم بعدم شموله لکلا الطرفین علی ما تقدّم بیانه نعلم بتخصیصه، فلابدّ من رفع الید عنه إمّا فی کِلا الطرفین أو فی أحدهما، وحیث أنّ الثانی مستلزمٌ للترجیح بلا مرجّح فیتعیّن الأوّل، وأمّا دلیل أصالة الحلّ فهو بعمومه لا یشمل إلاّ أحد الطرفین من أوّل الأمر، فلا موجب لرفع الید عنه، وهذا أحد الموارد التی یرجع فیها إلی الأصل المحکوم بعد سقوط

ص:189

الأصل الحاکم، ونظیر ذلک فی الفروع الفقهیّة کثیر:

منها: ما لو علم بنجاسة شیء فی زمانٍ وطهارته فی زمان آخر، وشکّ فی المتقدّم منهما، فإنّه بعد تساقط الاستصحابین بالمعارضة،یرجع إلی قاعدة الطهارة.

ومنها: ما إذا علم حلیّة شیءٌ فی زمانٍ وحرمته فی زمان آخر، وشکّ فی المتقدّم منهما، فإنّه بعد تساقط الاستصحابین، یرجع إلی أصالة الحلّ.

إلی غیر ذلک من الموارد التی یرجع فیها إلی الأصل المحکوم بعد سقوط الأصل الحاکم)، انتهی محلّ الحاجة(1).

وفیه أوّلاً: عدم الحکم بطهارة الماء والثوب لیس لأجل عدم إمکان جریان أصالة الطهارة فی کلّ منهما بنفسه، لوضوح أنّ مایترتّب من جریانه فی کلّ منهما هو أمرٌ عَرضی، یعرض علیهما بواسطة العلم الإجمالی بوجود النجاسة فی أحدهما، وإلاّ لولا العلم لکان کلّ واحدٍ منهما محطّ جریان أصالة الطهارة، فحینئذٍ الذی یترتّب علی جریانها هو الإذن فی المعصیة، کما ینتفی بناءً علی القول بعدم جریانها فی شیء منهما بالقول بتساقطهما بالمعارضة کما هو الأقوی عندنا، لأنّ العلم الإجمالی یوجب وقوع المعارضة والتنافی مع المحرّم الواقعی فی البین، فمقتضاه هو التساقط بالمعارضة، لا عدم جریانهما حتّی یستلزم ورود التخصیص فی عموم دلیله.

فبناءً علی ما ذکرنا، لا یرد علیه التخصیص، ممّا یعنی بقاء عمومه بحاله حتّی فی مثل المقام، کما لا یخفی.

وثانیاً: أنّ ملاک وجود أثرٍ للعلم الإجمالی وعدمه، لیس هو مع ملاحظة حال .

ص:190

قصده فی الاستعمال، حتّی یقال إن أراد استعمال الثوب المتنجّس للصلاة یکون له أثر، وإن أراد استعماله فی اللّبس المطلق دون الصلاة لا أثر للعلم، وإلاّ لأمکن تصویر مثل ذلک فی الماء المتنجّس أیضاً، حیث أمکن القول فیه بأنّه إن أراد المکلّف استعماله فی الوضوء کان حراماً، وإن أراد استعماله فیما یجوز استعماله مثل سقی الدواب أو غیر البالغین لو أجزناه أو استعماله فی مصالح البناء وغیر ذلک فیجوز، فیمکن أن یُقال إنّ استعماله فی هذه الاُمور کان جائزاً بلا إشکال، فلا یحتاج إلی الاستناد بأصالة الطهارة ولا أثر للعلم فی هذه الناحیة، بخلاف الثوب المتنجّس للصلاة، حیث تجری فیه أصالة الطهارة، وله أثرٌ حیث یُحکم بجواز الصلاة فیه، فیلزم القول بعدم تنجّز العلم الإجمالی هنا، لعدم وجود أثر له فی ناحیة الماء بالنسبة إلی تلک الاُمور، بخلاف الثوب حیث تجری فیه أصالة الطهارة بلا معارض، ولازم ذلک القول بجواز استعمال کلیهما فیما قَصَدهما، لعدم وجود معارضٍ لأصالة الطهارة فی الثوب، کما لا معارضة لأصالة الحلیّة فی ناحیة الماء بالنسبة إلی جواز شربه فیما سبق. مع أنّ العرف لا یساعد فی مثله بالقول بعدم تنجّز العلم الإجمالی، لأنّهم یرون حکم عدم جواز شرب الماء وعدم جواز الوضوء به فی عرضٍ واحد، فی قِبال حکم عدم جواز اللّبس للثوب للصلاة، فیکون العلم الإجمالی منجّزاً فی حقّهما، فلا یمکن إجراء أصالة الحلیّة فی الماء المشکوک، ولا أصالة الطهارة فی الثوب المتنجّس فی المثال الذی نحن فرضناه، فیرجع الکلام إلی ما ذکره المحقّق النائینی من أنّه مع قیام العلم الإجمالی بوجود النجس فی البین لا مؤمّن فی احتمال العقوبة فی ناحیته، فلابدّ من الاجتناب عنهما، ومجرّد قصده الاستعمال فی نفسه لا یوجب تغییر الحکم عمّا هو علیه، کما لا یخفی.

ص:191

هذا، مضافاً إلی ما عرفت منّا فی البحث عمّا لو کان الأصل الجاری هو نفی بعض التکلیف عن الأطراف مع خلوّه عن المعارض، مثل الإنائین الّذین کان أحدهما المعیّن متیقّن الطهارة سابقاً، حیث یعارض هو مع أصالة الطهارة فی الطرف الآخر ویتساقطان ثمّ المرجع إلی أصالة الطهارة فی الطرف الذی جری فیه الاستصحاب، ومع ذلک قد عرفت تسالم الأصحاب علی لزوم ترک استعمال ماء کلا الإنائین، وعدم العمل بالأصل النافی غیر المعارض، وإن کان الأصل الواقع فی الطول من قبیل الأصل الواقع قبله، وقد عرفت أنّ العقلاء والعقل یحکمان بتجویز الارتکاب حتّی لبعض الأطراف، لکن بما أنّه من قبیل الإذن فی المعصیة ولو احتمالاً فهو غیر جائز، وکذلک الأمر فی المقام، فلیتأمّل.

وثالثاً: العجب من المحقّق المزبور رحمه الله کیف جعل المثالین المزبورین من الاُمور الفقهیّة مثل ما نحن بصدده، مع وضوح الفرق بینهما؛ لأنّ علم الإنسان بطهارة شیء، فی زمانٍ لا یوجب قیام العلم الإجمالی بالنجس، بل غایته هو الشکّ فی بقائه نجاسته کالشکّ فی بقاء طهارته، فلا إشکال فی الحکم بالطهارة بمقتضی أصالة الطهارة، لأنّه لیس الحکم بطهارته مستلزمٌ للإذن فی المعصیة، کما هو الحال فی المقام، وهکذا الأمر فی المثال الثانی وهو العلم بحلیّة شیء فی زمانٍ وحرمته فی زمانٍ آخر، فإجراء أصالة الحلیّة فیه وأصالة الطهارة فی سابقه لا یکون مشابهاً لأصالة الحلیّة فی الماء المتنجّس الواقع فی أطراف العلم الإجمالی، فقیاسهما بما نحن فیه فی ذلک قیاسٌ مع الفارق، وخالٍ عن الوجه کما لا یخفی، مع ما لا یخفی ما فی قوله: (تساقط الاستصحابین)، حیث لم یقل بعدم إجزائهما.

***

ص:192

ص:193

یلاحظ فیه حال لبسهما لغیر الصلاة والطواف،لأنّهما خارجان عن فرض المسألة.

کما یجری مثل هذا الکلام أیضاً فی الإنائین الذین یعلم بنجاسة أحدهما، حیث لا یلاحظ فی العلم الإجمالی إلاّ حالة وجوب اجتنابه لو کان معلوماً بالعلم التفصیلی کشربه واستعماله للتوضّئ، لا ما لا یکون کذلک حتّی مع العلم التفصیلی مثل استعمالها لسائر الاُمور غیر المحرّمة، وهو واضح.

مضافاً إلی ما قد عرفت من التعبیر بالتساقط الکاشف عن جریان الأصلین والسقوط بالمعارضة، لا عدم جریانهما رأساً کما قاله رحمه الله فیما سبق .

وبالجملة: نحن نعتقد بأنّ العلم الإجمالی إذا صار منجّزاً بواسطة سقوط أصالة الطهارة فی کلا الجانبین، لم یبق مورد لجریان أصالة الحلیّة؛ لأنّ حلیّة شرب الماء فرع طهارته، فإذا لم یثبت ذلک بالدلیل الاجتهادی والفقاهتی، ووجد علمٌ إجمالی بنجاسته ولو فی ضمن أحدهما، فإنّ العقل یحکم بوجوب الاجتناب عنه فی کلّ ما یشترط استعماله بالطهارة ومنها الشرب، فلا نحتاج إلی جریان أصالة الحلیّة وسقوطه، کما ذهب إلیه السیّد الخوئی قدس سره .

***

ص:194

ص:195

الإجمالی منجّزاً للواقع؛ لأنّ الأصلین الجاریین فی الطرفین وإن کانا مختلفین، إلاّ أنّ العلم الإجمالی بوجود الحرام فی البین مانعٌ عن الرجوع إلی الأصل، باعتبار أنّ الترخیص فی کلا الطرفین ترخیصٌ فی مخالفة التکلیف الواصل، وفی أحدهما ترجیحٌ بلا مرجّح، بلا فرقٍ فی ذلک بین أن یکون الأصل من الاُصول الحاکمة أو الاُصول المحکومة.

توضیح ذلک: أنّ الأصل الجاری فی أحد الطرفین وهو المانع المحتمل غصبیّته هو أصالة الحِلّ، والأصل الجاری فی أحد الطرفین وهو المائع المحتمل نجاسته هو أصالة الطهارة، ویترتّب علیها جواز الشرب، والعلم الإجمالی بوجود الحرام یمنع من جریانها لا لخصوصیّةٍ فیهما، بل لأنّ جریانهما مستلزمٌ للترخیص فی المعصیة، فکما أنّ أصالة الطهارة المترتّب علیها جواز الشرب، إذا انضمّت إلی أصالة الحلّ فی الطرف الآخر، لزم الترخیص فی المعصیة، کذلک أصالة الحلّ إذا انضمّت إلیها أصالة الحلّ فی الطرف الآخر، فإذا علم حرمة أحد المائعین کان الترخیص فی کلیهما ترخیصاً فی المعصیة، وفی أحدهما ترجیحاً بلا مرجّح، سواء کان الترخیص بلسان الحکم بالطهارة المترتّب علیه الحلیّة، أو بلسان الحکم بالحلیّة من أوّل الأمر .

وبعبارة اُخری: الأمر فی المقام دائرٌ بین سقوط أصالة الإباحة فی محتمل الغصبیّة، وسقوط أصالة الطهارة وأصالة الإباحة فی محتمل النجاسة، وبما أنّه لا ترجیح فی البین یسقط الجمیع لا محالة.

ومن هذا القبیل ما إذا علم إجمالاً ببولیّة أحد المائعین أو تنجّس الآخر بنجاسة عَرَضیّة، فإنّ الأصل الجاری فیما یحتمل نجاسته بالعرض، وإن کان هو

ص:196

الاستصحاب، والأصل الجاری فی الطرف الآخر هو أصالة الطهارة، إلاّ أنّه مع ذلک لا مجال لجریان أصالة الطهارة فیما یحتمل نجاسته العَرَضیّة بعد سقوط الاستصحاب فیه؛ لأنّ العلم بالنجس الموجود فی البین مانعٌ عن جعل الطهارة الظاهریّة فی الطرفین بأیّ لسانٍ کان، لاستلزامه المخالفة القطعیّة، وکذا فی أحدهما للزوم الترجیح بلا مرجّح، هذا کما عن «مصباح الاُصول» (1).

أقول: وفیه ما لا یخفی :

أوّلاً: أنّه کیف لم یلاحظ هذا المعنی فی أصالة الطهارة والحلیّة فیما بین الماء المشکوک النجاسة مع الثوب الذی کان کذلک، مع أنّ احتمال تساوی الأصلین فیه أقوی من المقام، حیث أنّ الأصل فی أحدهما وهو النجاسة العرضیّة هو استصحاب الطهارة الذی یعدّ أصلاً حاکماً ومتقدّماً بحسب الرتبة علی الأصل الجاری بعده وهو أصالة الحلیّة، فکما أنّه لاحظ هنا حالة التساوی بین الأصلین بمقتضی منجّزیّة العلم الإجمالی، الموجب ترکه بالترخیص فیهما إذناً فی المعصیة، وفی أحدهما ترجیحاً بلا مرجّح، فکذلک یلاحظ المنجزیّة بین الأصلین فی المثال السابق بطریقٍ أولی؛ لأنّ حکومة الاستصحاب علی قاعدة الطهارة واضحة، بخلاف أصالة الطهارة حیث لا حکومة لها علی أصالة الحلیّة. ولذا نعتقد أنّه کان علی سیّدنا الاُستاذ رحمه الله أن یلتزم ویصرّح فیما سبق أیضاً.

وثانیاً: إنّ ترجیح طرف الأصل المحکوم یکون مع المرجّح، وهو عدم وجود المعارض له. .

ص:197

وثالثاً: کان ینبغی له رحمه الله أن یقول بأنّ مؤدّی أصل الطولی موافقٌ لمؤدّی الأصل الجاری فی الطرف المقابل لا فی ناحیة نفسه کما یظهر من المثال.

ثمّ قال رحمه الله : (وأمّا الصورة الثانیة وهی ما إذا کان الأصل الطولی مخالفاً فی المؤدّی مع الأصل الجاری فی مرتبة سابقة علیه، فیرجع إلیه بعد تساقط الاُصول العرضیّة، بلا فرق بین أن تکون الاُصول العرضیّة متماثلة أو متخالفة.

مثال الأوّل: ما إذا علم إجمالاً بزیادة رکوعٍ فی صلاة المغرب أو نقصانه فی صلاة العشاء، بعد الفراغ عنهما، فقاعدة الفراغ فی کلّ من الصلاتین تسقط بالمعارضة، وبعد تساقطهما یرجع إلی استصحاب عدم الإتیان بالرکوع المشکوک فیه من صلاة العشاء، فیحکم ببطلانها، واستصحاب عدم الإتیان بالرکوع الزائد فی صلاة المغرب، ویحکم بصحّتها، ولا یلزم محذور المخالفة العملیّة القطعیّة.

نعم، یلزم المخالفة الالتزامیّة باعتبار العلم بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع، وقد عرفت غیر مرّة أنّ الموافقة الالتزامیّة غیر واجبة.

مثال الثانی: ما إذا علم إجمالاً بنقصان رکعةٍ من صلاة المغرب، أو عدم الإتیان بصلاة العصر، فإنّ قاعدة الفراغ فی صلاة المغرب، وقاعدة الحیلولة فی صلاة العصر تسقطان للمعارضة، ویرجع إلی استصحاب عدم الإتیان بالرکعة المشکوکة فیها فی صلاة المغرب، فیحکم ببطلانها ووجوب إعادتها، وإلی أصالة البراءة من وجوب قضاء صلاة العصر، لما ثبت فی محلّه من أنّ الفوت الذی هو الموضوع لوجوب القضاء لا یثبتُ بأصالة عدم الإتیان .

وهذا التفصیل الذی ذکرناه من جواز الرجوع إلی الأصل الطولی فی بعض الموارد، وعدم جواز الرجوع إلیه فی بعض الموارد الاُخر، تترتّب علیه ثمرات

ص:198

مهمّة فی بحث الخلل، وفی بحث فروع العلم الإجمالی فانتبه)انتهی کلامه(1).

أقول: قد یرد علی المثال الأوّل بأنّ مقتضی العلم الإجمالی بوقوع الزیادة فی الرکوع فی المغرب أو نقصانه فی العشاء هو الحکم بإعادتهما، من جهة القطع بالامتثال والفراغ للتکلیف المعلوم اشتغاله، هذا مع قطع النظر عن الرجوع إلی الأصل والقاعدة، وإلاّ فإنّه مع إعمال قاعدة الفراغ تکون النتیجة هی الحکم بالصحّة فی کلّ منهما، وهی لا تجتمع مع العلم الإجمالی بوجود البطلان فی أحدهما، فهما یتساقطان والمرجع إلی الأصل، فإنّ مقتضی أصالة عدم الزیادة فی المغرب، وعدم النقیصة فی العشاء المستلزم لصحّتهما أیضاً موجبٌ للتنافی مع العلم الإجمالی فیسقطان، فیکون العلم منجّزاً، ویحکم بلزوم إعادتهما فی الوقت أداءً، أو قضاءاً فی خارج الوقت، تحصیلاً للفراغ الیقینی، وجواباً للشغل الیقینی، وهذا هو الصحیح.

وأمّا ما توهّمه من الرجوع إلی الأصل الطولی بأن یکون الأصل فی العشاء هو عدم الإتیان بالرکوع، فیحکم بالبطلان بخلاف الزیادة، وحیث یکون مقتضی الأصل عدمها، فمقتضی الصحّة یوجب عدم وقوع المعارضة فی أصله وذاته، لانحلال العلم الإجمالی حینئذٍ إلی العلم التفصیلی التعبّدی بالبطلان، والعلم التفصیلی التعبّدی بالصحّة، فیصبح حینئذٍ من قبیل العلم الإجمالی بنجاسة أحد الإنائین اللّذین نعلم أنّ أحدهما المعیّن حالته السابقة هی الطهارة والآخر النجاسة، فلا إشکال حینئذٍ من لزوم الحکم بانحلال العلم الإجمالی، فلا تصل .

ص:199

النوبة إلی التعارض بواسطة قاعدة اُخری مثل الفراغ فیما نحن فیه، هذا أوّلاً.

وثانیاً: بأنّ الأصل فی الشکّ فی النقیصة إن کان هو عدم الإتیان بالمشکوک، یلزم منه القول بأنّ الأصل فی الشکّ فی الخطاء فی ألفاظ الحدیث بالزیادة والنقیصة هو الخطاء فی النقیصة، لا عدم الخطاء وعدم النقیصة، کما هو المعروف بین الأعلام، مع أنّ الأصحاب لم یلتزموا به، ولیس هذا إلاّ من جهة أنّه یلاحظ الأصل فی ما یحتمل حدوثه هو عدمه، ووقوع الخلل، والنقص عنوانٌ حادثٌ کحدوث الزیادة، والأصل عدمه، ولذلک یقال الأصل عدم الزیادة المعارض مع أصالة عدم النقیصة، فحینئذٍ لابدّ أن یلاحظ فی المقام أنّ أصالة عدم زیادة الرکوع فی المغرب یُعارض مع أصالة عدم النقیصة فی العشاء، فیتساقطان، ویصبح العلم الإجمالی بوجوب إعادتهما منجزاً، فیما لو قلنا بأنّ الترتیب بین المغرب والعشاء شرطٌ ذُکری، أو الحکم بلزوم إعادة خصوص العشاء فقط دون المغرب، لو کان الترتیب شرطٌ واقعی، لأنّه یوجبُ انحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی ببطلان العشاء؛ إمّا لنقص الرکن فیه أو لعدم وقوعه بعد المغرب الصحیح، حتّی یتحقّق شرطیّة الترتیب، فإذا صار العشاء باطلاً علی کلّ حال، یصیر بطلان صلاة المغرب مشکوکاً بالشکّ البدوی، فیحکم بصحّته بواسطة قاعدة الفراغ، وأصالة عدم الزیادة، وحیث أنّ القول بشرطیّة الترتیب مطلقاً بعیدٌ، فلا محالة یجب الحکم بوجوب إعادتهما أداءً فی الوقت، وقضاءً فی خارج الوقت، فی غیر مثل الظهر حیث أنّ المترتّبین متماثلین، وأمّا فیهما فیجوز إتیان أربعة رکعات واحدة بقصد ما فی الذمّة عمّا وقع فی ذمّته، بخلاف المتخالفین حیث لابدّ من إتیان صلاتین کما لا یخفی، واللّه العالم.

ص:200

هذا کلّه فی المثال الأوّل .

وثالثاً: قوله رحمه الله بعد الحکم ببطلان العشاء وصحّة المغرب باستصحابهما بأنّه:

(یلزم مخالفة إلتزامیّة دون العملیّة للعلم بمخالفة أحد الاستصحابین) لایخلو عن إشکال، لأنّ الحکم بعدم بطلانهما أو بطلانهما توجب المخالفة الالتزامیّة للوجه المذکور، بخلاف ما لو حکم بصحّة أحدهما وبطلان الآخر، إذ ربما یکون الواقع کذلک، إلاّ أنّه یحتمل عکس المفروض فی المثال أیضاً، فیلزم مخالفة التزامیّة احتمالیّة.

وأمّا الإشکال الوارد فی المثال الثانی، حیث یختلف عن المثال الأوّل بعدم القول بشرطیّة الترتیب بین المغرب والعصر کما هو المشهور، فهو ثابتٌ فی غیر المترتّبین، وأمّا لو قلنا بشرطیّة الترتیب هنا، فیرجع الکلام فیه إلی السابق بالقطع ببطلان صلاة المغرب علی أیّ حال، إمّا بنفسه، أو لأجل فاقدیّته لشرطه وهو تقدّم صلاة العصر علیه، فیکون الشکّ فی العصر بدویّاً، ولازم جریان قاعدة الحیلولة هو الحکم بصحّته بإتیانه وعدم وجوب الإتیان قضاءاً کما لا یخفی.

وأمّا علی القول بعدم شرطیّة الترتیب: فالأقوی عندنا هو الحکم بوجوب إعادتهما، قضیّة للعلم الإجمالی لأجل تساقط قاعدة الفراغ والحیلولة بالمعارضة، وهکذا أصالة عدم الإتیان فی المغرب والعصر حیث یتعارضان ویتساقطان، ویصبح العلم الإجمالی منجزاً، لأنّه قد حقّقنا فی محلّه بأنّ مقتضی أصالة عدم الإتیان فی مجموع الوقت، لیس إلاّ فوته فیه.

نعم، عدم الإتیان فی نفس أجزاء الوقت، هو لازمٌ أعمٌّ من عدم إتیانه فی المجموع، بخلاف إجرائه فی آخر الوقت أو مجموعه، فهو عبارةٌ اُخری عن

ص:201

الفوت ووجوب القضاء، لو قلنا بأنّ أمره لیس بأمرٍ جدید، فعلیه لا یبقی لإجراء أصالة البراءة وجهٌ، ولذلک کان الأقوی عندنا فی الفرعین هو الحکم بإعادة کلیهما فی الموردین، فتأمّل جیّداً.

نعم، لو التزمنا بجریان أصالة عدم النقیصة فی صلاة المغرب کما مرّ، فهو وإن یقتضی صحّتها وعدم لزوم الإتیان بالعصر قضاءاً أو لزوم إعادتهما، إلاّ أنّ الإشکال فی طولیّة هذا الاستصحاب لقاعدة الفراغ، لاحتمال کونه فی عرضه، ولذلک فالأحوط إعادتهما أیضاً .

***

ص:202

ص:203

علی أصالة عدم النقل والانتقال؛ لأنّ مورد أصالة الصحّة هو العقد الواقع المشکوک فی صحّته وفساده، لا العقد الذی لم یقع بعد کما فی المقام؛ لأنّه قبل صدور المعاملة فی أوّل النهار وآخره یشکّ فی حجّیتها وفسادها، والمرجع فی مثل ذلک لیس إلاّ أصالة عدم النقل والانتقال.

ولا ملازمة بین الحلیّة التکلیفیّة وصحّة المعاملة، لعدم کون الصحّة والفساد فیها مسبّباً عن الحلیّة والحرمة التکلیفیّة، ولذا لا تصحّ المعاملة الربویّة من الناسی والجاهل القاصر مع عدم الحرمة التکلیفیّة فی حقّهما، فلا منافاة بین أصالة الحِلّ من حیث التکلیف، وأصالة الفساد من حیث الوضع،لأنّه لا حکومة لأحد الأصلین علی الآخر، لکن یکون أحدهما رافعاً لموضوع الآخر.

وبما ذکرنا ظهر فساد ما ذکره الشیخ قدس سره أخیراً من أنّ العلم الإجمالی بوقوع مسائله ربویّة فی أحد طرفی النهار، کما لا یمنع من جریان الاُصول العملیّة، کذلک لا یمنع من جریان الاُصول اللفظیّة، فیصحّ التمسّک بمثل «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ»لصحّة کلٍّ من البیع الواقع فی أوّل النهار وآخره کما لو کانت الشبهة بدویّة، ثمّ ضعّفه بإبداء الفرق بین الاُصول اللفظیّة والاُصول العملیّة من غیر بیان الفارق.

وجه الفساد: هو أنّه فی مثل المقام لا یجوز التمسّک بالعموم فی الشبهات البدویّة، فضلاً عن المقرونة بالعلم الإجمالی، لما عرفت من أنّ الشبهة فیه مصداقیّة، ولا فرق فی عدم جواز الرجوع إلی العموم فیما بین أن نقول بأنّ العلم الإجمالی بالمخصّص یمنعُ عن الرجوع إلی العموم أو لا یمنع، فإنّ ذلک البحث إنّما هو فی الشبهات الحکمیّة.

نعم، لو أغمضنا عن کون الشبهة فیما نحن فیه مصداقیّة، أو قلنا بجواز التمسّک

ص:204

بالعموم فی الشبهات المصداقیّة، کما ذهب إلیه بعضٌ، لکان للبحث عن أنّ العلم الإجمالی بالمخصّص هل یمنع عن الرجوع إلی العموم أو لا یمنع فی الموارد التی لا یمنع الرجوع إلی الاُصول العملیّة مجالٌ.

والحقّ أنّه یُمنع، للفرق بین الاُصول العملیّة والاُصول اللفظیّة، فإنّ المطلوب فی الاُصول العملیّة هو مجرّد تطبیق العمل علی المؤدّی، وربما لا یلزم من جریانها فی موارد العلم الإجمالی مخالفة علمیّة، وهذا بخلاف الاُصول اللفظیّة، فإنّ اعتبارها إنّما هو لأجل کونها کاشفة عن المرادات النفس الأمریّة، والعلم الإجمالی بالمخصّص یمنعُ عن کونها کاشفة کما لا یخفی، ولعلّه إلی ذلک یرجع ما ذکره الشیخ قدس سره أخیراً من إبداء الفرق بین الاُصول العملیّة والاُصول اللفظیّة، ولتفصیل الکلام فی ذلک محلٌّ آخر) انتهی موضع الحاجة(1).

الموضع الثانی: من کلامه رحمه الله هو ما حکاه صاحب «مصباح الاُصول» عنه فی باب الشبهة غیر المحصورة، حیث قال بعدم وجوب الموافقة القطعیّة فیما إذا لم تحرم المخالفة القطعیّة، ورتّب علی هذا جواز الاقتحام فی أطراف الشبهة غیر المحصورة، من جهة عدم حرمة المخالفة القطعیّة لعدم التمکّن منها، هذا.

ولکن أورد علیه المحقّق الخوئی فی مصباحه: بأنّه بعدما عرفت أنّ تنجیز العلم الإجمالی وعدمه یدور مدار جریان الاُصول فی أطرافه وعدمه، یظهر لک أنّه لا ملازمة بین وجوب الموافقة القطعیّة وحرمة المخالفة القطعیّة، بل یمکن التفکیک بینهما فیما إذا جری الأصل فی بعض الأطراف دون بعض لجهةٍ من الجهات، فلا .

ص:205

تجبُ الموافقة القطعیّة وإن حرمت المخالفة القطعیّة .

نعم، فیما إذا لم یجر الأصل فی شیء من الأطراف للمعارضة،تجبُ الموافقة القطعیّة کما تحرم المخالفة القطعیّة، فإذا علم إجمالاً بحرمة أحد المائعین مثلاً، کانت أصالة الإباحة فی کلٍّ منهما معارضة بمثلها فی الآخر، فتجبُ الموافقة القطعیّة بالاجتناب عنهما، کما تحرُم المخالفة القطعیّة بارتکابهما معاً. وأمّا إذا علم بحرمة الجلوس فی إحدی الغرفتین فی زمانٍ معیّن، فیسقط الأصلان للمعارضة، وتجبُ الموافقة القطعیّة بترک الجلوس فیهما وإن کانت المخالفة القطعیّة غیر محرّمة، لعدم التمکّن منهما)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامهما من الإشکال، فنتعرّض أوّلاً للرّد علی کلام سیّدنا الخوئی رحمه الله ، ثمّ المحقّق النائینی رحمه الله ثانیاً:

أمّا الأوّل: إنّ مقتضی المعیار الذی ذکره فی تنجیز العلم الإجمالی، من عدم جریان الاُصول فی بعض الأطراف ولو للمعارضة، المستلزم لوجوب الموافقة القطعیّة وحرمة المخالفة القطعیّة، هو کون المثال الثانی أیضاً منه، لأنّه قد فرض فیه تعارض الأصلین وتساقطهما، وهما أصالة عدم حرمة الجلوس فی کلّ منهما فی زمان معیّن، فلازمه حینئذٍ وجوب الموافقة القطعیّة وحرمة مخالفتها،لا التفکیک الذی ذکره من وجوب الموافقة دون حرمة المخالفة، لأنّ ذلک یوجب أن یقال بأنّ وجه التفکیک هنا لیس الذی ذکره، بل أمرٌ آخر وهو ملاک عدم القدرة علی المخالفة، لیصحّ القول بالحرمة. ومن المعلوم شرطیّة القدرة فی الحکم التکلیفی، .

ص:206

فعلیه ربما یتحقّق بینهما بعکس ذلک بأن تکون المخالفة القطعیّة حراماً بخلاف الموافقة القطعیّة حیث لا تکون واجبة، لعدم القدرة علیه مثل المثال المزبور، لکن إذا فرض علمه إجمالاً بوجوب الجلوس فی إحدی الغرفتین فی زمانٍ معیّن، حیث إنّه یکون الأصل فی کلّ منهما معارضاً بالآخر، وهو أصالة عدم الوجوب، ومع ذلک لا یجوز له ترک الجلوس فیهما حتّی تتحقّق المخالفة القطعیّة، مع أنّ الموافقة القطعیّة غیر واجبة، لعدم قدرته علی تحصیلها، لوضوح أنّه لا یقدر علی الجلوس فیهما فی زمانٍ معیّن.

وعلیه، فالأحسن فی طرح البحث بین وجود الملازمة وعدمه، ملاحظة ما یمکن للمکلّف بحسب طبعه إیجاد کلّ من الموافقة والمخالفة، فحینئذٍ یصحّ طرح هذه المسألة من وجود الملازمة بینهما وعدمه .

وأمّا نظریّة المحقّق النائینی رحمه الله : فإنّه یظهر ممّا ذکرناه الإشکال علی نظریّته رحمه الله فی الشبهة غیر المحصورة، لأنّه :

أوّلاً: قال بعدم حرمة المخالفة القطعیّة فیها، لأجل عدم التمکّن منهما، حیث لا یمکن جعل ذلک ملاکاً لعدم وجوب الموافقة، لأجل عدم حرمة المخالفة، لأنّ التفکیک بینهما ذاتیٌ من جهة وجود القدرة فی إحداهما دون الاُخری، فیصحّ القول بوجود الملازمة بینهما، فیما یمکن إیجادهما مع فرض تنجّز العلم الإجمالی، لما قد عرفت فی أوائل البحث بأنّ العلم الإجمالی کما یقتضی عقلاً وعقلاءً تحصیل الامتثال بالموافقة، کذلک یقتضی تحصیل الامتثال بترک المخالفة القطعیّة، إلاّ أن یرد دلیلٌ بالخصوص یدلّ علی ترک الامتثال فی إحداهما فیُؤخذ به، وما تری من جریان الأصل فی بعض الموارد وفی بعض الأطراف دون بعض، حیث

ص:207

یوجب سقوط العلم الإجمالی عن التنجّز بالانحلال أو غیره من العُسر أو الحَرج أو الاضطرار، فهو أمرٌ آخر لا یضرّ بما نحن فیه، ولذلک نقول بثبوت الملازمة بینهما کما لا یخفی.

وثانیاً: إنّ ما ذکره من عدم جواز الرجوع إلی العموم لکونه من الشبهة المصداقیّة، فإنّه لو أراد من الشبهة المصداقیّة الشبهة المصداقیّة لنفس العام کما هو ظاهر کلامه، ففیه ما لا یخفی، لأنّ :

المعاملة الواقعة فی طرفی النهار أو الشهر تعدّ معاملةً وبیعاً قطعاً ولیس خارجاً عن مصداقیّة البیع، ولو فرض کونه حراماً.

وإن أراد منها الشبهة المصداقیّة للمخصّص، یعنی بعدما علم تخصیص عموم «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» بالمعاملة الربویّة، وصارت هی خارجة عن بیع الحلال، فیشکّ فیما نحن فیه فی کلّ منهما إنّه هل هو بیعٌ حلال أو حرام، فهو مسلّم، ولکن جواز التمسّک بعموم العامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص عندنا مسلّم، فیکون حینئذٍ استدلاله مبنائیّاً، فلنا التمسّک بالعموم لإثبات جواز العقد الواقع فی أوّل النهار، لعدم استلزامه محذور المخالفة العملیّة، من دون أن ینافی العلم الإجمالی، لأنّه المفروض فی التدریجیّات، فالحکم بجواز هذا العقد یکون تکلیفیّاً ووضعیّاً، بل یکون حال البیع فی آخر الیوم والشهر کذلک من ناحیة العموم، وعدم تنجّز العلم الإجمالی فیه، إلاّ أنّه یوجب القطع بحصول المخالفة القطعیّة، فعلی القول بجواز التفکیک بینهما ربما یصح أن یقال بعدم جواز الحکم بصحّة الآخر.

هذا کلّه یکون علی الفرض، وإلاّ قد عرفت المختار من أنّ العقل حاکم بتنجّز العلم الإجمالی مطلقاً حتّی فی التدریجیّات.

ص:208

وثالثاً: إنّ وجه الفرق بین الاُصول العملیّة واللّفظیّة لیس من جهة أنّ العلم الإجمالی بالمخصّص مانعٌ عن أن یکون کاشفاً للمراد کما ذکره؛ لأنّ کاشفیّته عن مراد المولی محفوظ ولو بالنسبة إلی أحدهما، غایة الأمر أنّه لأجل أنّ الاُصول العملیّة تکشف عادةً عن الحکم الظاهری، والمراد منه تطبیق العمل علی مؤدّاه ظاهراً ولو کان مخالفاً للواقع، وهذا بخلاف الاُصول اللفظیّة فإنّ حجیّتها لیست إلاّ من جهة أصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیّة والجدیّة، وهذا الأصل العقلائی إنّما یجری فیما لا یُعلم خلافه، ففی مثل المقام لا یمکن إجراء أصالة العموم فی کلّ منهما، للعلم بأنّه خارجٌ عن عمومه، فلابدّ من الاقتصار بإجراء الأصل فی أحدهما وهو البیع الأوّل، وأمّا المعاملة الثانیة فلا یمکن الحکم بصحّتها لأجل استلزامه العلم بخلافه والإذن فی المعصیة، وهذا هو معنی الفرق بین الأصلین، کما هو معنی التفکیک بین الموافقة القطعیّة بعدم وجوبها، والمخالفة القطعیّة بحرمتها.

هذا، ولکن المبنی من رأسه باطلٌ، لما قد عرفت من مانعیّة العلم الإجمالی عن الحکم بصحّة البیع فی کلّ منهما، تحصیلاً لامتثال وجوب الموافقة القطعیّة، کما تحرم المخالفة القطعیّة، واللّه العالم.

***

ص:209

ص:210

علی اعتباره دلیلٌ بالخصوص، یرجع إلی البراءة، وعلیه فلو أتی المکلّف ببعض المحتملات برجاء إصابة الواقع، فقد قصد القربة بفعله، فإذا صادف الواقع کان صحیحاً ومسقطاً للأمر.

وظهر ممّا ذکرناه: أنّه لو دار أمر الواجبین المترتّبین کالظهر والعصر بین أفعال متعدّدة، لم یعتبر فی صحّة الثانی الفراغ الیقینی من الأوّل، بل یکفی الإتیان ببعض محتملاته، فإذا دار أمر القبلة بین الجهات الأربع، جاز للمکلّف أن یُصلّی الظهر والعصر إلی جهةٍ ثمّ یصلّیهما إلی جهةٍ ثانیة وهکذا.

نعم، لو صلّی الظهر إلی جهةٍ لا یجوزُ له أن یصلّی العصر إلی جهة اُخری قبل أن یُصلّی الظهر إلیها، والوجه فیه ظاهرٌ؛ فإنّ صلاة العصر حینئذٍ تکون باطلة تعییناً؛ إمّا لأجل الإخلال بالاستقبال أو الترتیب) انتهی کلامه(1).

أقول: للمکلّف أن یأتی للظهر بأربع جهات متوالیاً ثمّ الإتیان بالعصر کذلک، بحیث یقطع بالفراغ الیقینی، فحینئذٍ لو أتی بأربع صلوات للظهر، ثمّ بواحدة للعصر، فثبت له جهة القبلة ووقوعهما علیها، کفته الصلاة التی صلاّها، حتّی وإن لم یکن أوّلاً جازماً بإتیان جمیع المحتملات؛ لأنّ العمل إذا أتی به رجاء المطلوبیّة والامتثال وقصد القربة به، وحفظ ما هو الشرط فیه من الترتیب فی المترتّبین، ولم نقل بوجوب الجزم فی نیّة العبادة بانیاً علی أنّ المأتی به واجد للشرائط مع کونه کذلک واقعاً، فلا وجه للحکم بالبطلان.

ویتفرّع علیه: أنّه لو فرض أنّ المکلّف وجبَ علیه الإتیان بصلاتین فی ثوبین .

ص:211

أو أزید، والحال لا یقصد إتیانها بجمیعها، بل أتی ببعضها، ثمّ بانَ المصادفة، کان العمل صحیحاً وکافیاً،فلایحتاج إلی الإعادة، بخلاف ما لو قلنا بمقالة الشیخ رحمه الله حیث إنّه لابدّ من إعادة العبادة بعد الإبانة، من الأداء فی الوقت، والقضاء فی خارجه، ولکن إثبات ذلک مشکل جدّاً .

بل لازم قوله عدم وجوب الإعادة ما لو أراد الإتیان بالجمیع قاصداً لتحصیل الامتثال والموافقة القطعیّة أوّلاً، ثمّ بعد الإتیان ببعض المحتملات انصرف عن قصده قبل الإبانة، ثمّ أتی ببعضٍ آخر مع الانصراف، فعلیه الإعادة فیما أتی بعد انصرافه، وعدم الإعادة بما أتی به قبل انصرافه، لوجود الجزم بالنیّة فی بعض ذلک دون بعض.

ولا یخفی أنّ الالتزام بهذه التفصیلات مشکلٌ جدّاً، وعلیه فالأقوی عندنا هو الصحّة مطلقاً إذا کان الإتیان بقصد الرجاء والمطلوبیّة مع قصد القربة، ولا دلیل لنا علی لزوم أزید من ذلک .

***

ص:212

ص:213

التعبّد بالنیّة بالنسبة إلی العنوان الإجمالی المعبّر عنه بأحد الکأسین، وبین التعبّد بکلٍّ من الأصلین فی کلّ واحدٍ من الأصلین، ولا ترجیح فی تقدیم التعبّد بالنیّة علی التعبّد بالدلیل الجاری فی الطرفین.

ولا یقاس ذلک بالعلم الوجدانی بنجاسة أحد الکأسین؛ لأنّ العلم الإجمالی لمّا کان بنفسه کاشفاً تامّاً عن الواقع، وحجّةً علی ثبوت المکلّف فی البین، کان مانعاً بحکم العقل عن مجیء الترخیص علی خلافه فی الأطراف، وهذا بخلاف مثل البیّنة حیث إنّ طریقتها لثبوت التکلیف لا یکون ذاتیّاً کالعلم لمکان احتمال الخلاف بالوجدان، وإنّما کان ذلک بمعونة جعلٍ شرعی بالتعبّد بها، ومع فرض التنافیبین قضیّة التعبّد بها وبین التعبّد بالأصل الجاری فی کلّ واحدٍ من الأطراف، یتوجّه الإشکال فی تقدیم البیّنة علی الأصل الجاری فی الأطراف بعد تغایر موضعهما، وعدم اقتضاء البیّنة ولو بدلیل اعتبارها لرفع موضوع الأصل .

ولکنّه مندفع أوّلاً: بأنّ حجّیة البیّنة تعدّ من قبیل الأمارة بخلاف أصالة الحلّیة والطهارة حیث أنّ حجّیتهما من الاُصول العملیّة، والفرق بینهما واضح من حیث أنّ الأمارة کما کانت دلالته المطابقی حجّة، هکذا تکون دلالته الالتزامیّة حجّة، بخلاف الاُصول العملیّة حیث إنّ حجّیتها منحصرة فی الدلالة المطابقیّة؛ لأنّ حجّیة الدلالة الالتزامیّة فی الاُصول مستلزمٌ لصیرورتها أصلاً مثبتاً، وهو غیر حجّة.

وثانیاً: إنّ تقدیم حجّیة الأمارة علی الاُصول إنّما هو بصورة الحکومة؛ أی دلیل الأمارة یکون حاکماً علی دلیل الاُصول؛ لأنّ لسان دلیل الأمارة ناظر إلی الحکم الواقعی وطریقاً إلیه ویکون کاشفاً ناقصاً للواقع، وهذا بخلاف الاُصول العملیّة حیث أنّ لسانها هو الجهل عن الواقع والشکّ فیه، ممّا یقتضی أن یتقدّم دلیل

ص:214

الأمارة علی دلیل الاُصول .

إذا عرفت هذا فنقول: إنّه لا شبهة فی أنّ مقتضی أصالة الطهارة فی الطرفین مع قطع النظر عن قیام البیّنة علی نجاسة أحدهما إنّما هو طهارة کلّ واحدٍ من الکأسین بالطهارة المطلقة المجتمعة مع طهارة الکأس الآخر، وأمّا بعد قیام البیّنة علی نجاسة أحدهما، فحیث أنّه یلازم قیامها علی ذلک دلالتها علی انتفاء تلک الطهارة المطلقة، فشمول دلیل اعتبار البیّنة لمدلولها الالتزامی کما عرفت یرفع تلک الطهارة المطلقة الثابتة لکلّ واحدٍ من الطرفین، ولازم ذلک إلغاء التعبّد بالأصلین فی کلّ واحدٍ من الطرفین من تلک الناحیة، لأجل حکومة دلیل التعبّد بالبیّنة علی دلیل التعبّد بالطهارة فیهما، فبعد قیام البیّنة علی نجاسة أحدهما، یوجبُ حدوث شکٍّ آخر فی أنّ النجس هل کان فی هذا الإناء أو الآخر، بواسطة تحقّق العلم الإجمالی بوجود النجاسة فی أحدهما عن طریق قیام البیّنة، فلازم هذا هو وقوع التنافی بین الأصلین الجاریین فی الطرفین لإثبات الطهارة، فلا محیص من إجراء قواعد العلم الإجمالی من حرمة المخالفة القطعیّة ووجوب الموافقة القطعیّة، المستلزم للمنع عن جریان الأصل ولو فی طرفٍ واحد بلا معارض، فتکون النتیجة هی أن یصبح العلم الإجمالی الثابت بالبیّنة بالنظر إلی وجود النجس فی البین، کالعلم الإجمالی الوجدانی لوجوده من جهة الآثار المذکورة، وهو المطلوب.

***

ص:215

ص:216

وقوعه طرفاً للعلمین ممّا یعلم بوجوب الاجتناب عنه علی کلّ تقدیر، غیر أنّه لابدّ من ضمّ إحدی الإنائین الآخرین إلیه من جهة ظرفیّته له، وبالاجتناب عنهما یصبح الشکّ بالنسبة إلی الباقی بدویّاً والمرجع حینئذٍ إلی البراءة.

مدفوع: بمنع رجوع الشبهة فی المقام إلی الأقلّ والأکثر؛ لأنّ ضابطها کما سیجیء أن یکون ما فُرض کونه أقلاًّ ممّا یعلم بوجوبه أو حرمته علی کلّ تقدیر، بحیث یکون الأقلّ محفوظاً فی ضمن الأکثر ولولا بحدّه کما فی العلم باشتغال الذمّة بالدَّین المردّد بین کونه درهماً أو درهمین، کما أنّ ضابط کون الشبهة من المتبائنین هو أن لا یکون هناک شیء متیقّن الوجوب أو الحرمة علی کلّ تقدیر، بأن کان التکلیف المعلوم فی البین مردّداً فی أصله بین تعلّقه بهذا أو بذلک الآخر، بحیث یستتبع تشکیل قضیّة منفصلة حقیقیّة من الطرفین، فیُقال: إمّا أن یکون الواجب هذا أو ذاک الآخر، ومن الواضح عدم صدق الضابط المزبور هنا، لعدم وجود القدر المتیقّن فی المأمور به، والإناء الأبیض الذی فرضناه مجمع العِلْمین لا یُعلم کونه مکلّفاً بالاجتناب عنه علی کلّ تقدیر، لأنّه من المحتمل انطباق المعلوم بالإجمال فی کلّ من العلمین علی غیره من الإنائین الآخرین، وعلیه فلا محیص من الاجتناب عن الجمیع، لاندراجه فی کبری العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین تکلیف واحدٍ فی طرف، أو تکلیفین فی طرف آخر.

نعم، هو الأقلّ والأکثر من جهة أنّه لا یعلم أنّ له تکلیفٌ واحد فی مجمع أحدٍ بأن یکون الدّمان واقعین فی الأبیض حتّی لا یکون له إلاّ تکلیف واحد إن کان فی الواقع کذلک، أو أصاب أحدهما الأحمر والآخر الأسود لیثبت له تکلیفان، لکنّه لیس من قبیل الأقلّ والأکثر الذی کان الأقلّ قدر متیقّناً، لاحتمال کون الأبیض

ص:217

طاهراً فی کلا العلمین، فلا محالة یحکم بوجوب الاجتناب عن الجمیع بمقتضی العلم الإجمالی، کما فی سائر الموارد، حتّی فیما إذا کان تکلیفاً واحداً بین الثلاث، فضلاً عن تکلیف واحد فیه.

هذا کلّه إذا کان العِلْمان متقاربین زماناً.

وأمّا إذا کان أحدهما سابقاً علی الآخر، فقد یُقال:

إنّه لا أثر للعلم الإجمالی اللاّحق، لوروده علی ما کان منجّزاً علیه العلم بکونه أحد طرفیه فی العلم الإجمالی السابق وهو الإناء الأبیض مثلاً، لأنّ من شرط تأثیر العلم الإجمالی هو أن یکون کلّ طرفٍ منه قابلاً للتنجیز من قِبله مستقلاًّ، وبعد عدم قابلیّة تکلیف واحد للتنجیزین، تکون هذه القابلیّة مفقودة فی العلم الإجمالی اللاّحق، إذ تنجیز أحد طرفیه بالعلم السابق، یُخرج ذلک الطرف عن قابلیّة ا لتنجّز بالعلم اللاّحق مستقلاًّ، وبخروجه یخرجُ العلم الإجمالی عن تمام المؤثّریّة فی معلومه، وهو الجامع الإجمالی القابل للانطباق علی کلّ طرفٍ، ولازمه عدم تأثیره فی الطرف الآخر أیضاً، لرجوع الشکّ فیه إلی الشکّ البدوی، والمرجع فیه إلی البراءة.

وفیه: إنّ ذلک إنّما یتمّ إذا فرض العلم السابق مؤثّراً فی التنجیز إلی الأبد، وإلاّ فعلی ما هو التحقیق فی کلّ طریقٍ من أنّ منجزیّته منوطة بوجود العلم فی ذاک الآن، فلا فرق بین هذا الفرض والفرض الآخر، لأنّه من حین حدوث العلم اللاّحق یکون حاله بعینه حال صورة تقارن العلمین، فلابدّ فیه أیضاً من الاجتناب عن الأوانی الثلاث، لرجوعه إلی العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین تکلیفٍ واحدٍ فی طرفٍ، أو تکلیفین فی طرفین آخرین.

ص:218

أقول: ثمّ إنّه یلحق بما ذکرنا من وجوب رعایة المحتملات فی المحصور، ما إذا اشتبه بعض أطراف العلم الإجمالی بغیره، کما لو علم بنجاسة أحد الإنائین، ثمّ اشتبه أحدهما بثالث، فإنّ الواجب حینئذٍ هو الاجتناب عن الثلاثة، لصیرورة الإناء الثالث أیضاً طرفاً للعلم الإجمالی، لکن بتکلیفٍ واحدٍ لا بتکلیفٍ مردّد بین واحد أو تکلیفین کما کان فی السابق، ولا فرق فی هذا الحکم بین أن یکون حصول الاشتباه للثالث مقروناً فی حال الشکّ للطرفین، أو کان لاحقاً له فی وجوب الاجتناب، لوحدة الملاک فیهما .

***

ص:219

ص:220

اضطرّ إلی شرب أحدهما لا بعینه، فإنّ الاضطرار یوجب جواز شرب الماء المردّد فی الإنائین لا بعینه، فینحلّ العلم الإجمالی لو قلنا به بالنسبة إلی حرمة شربه لا بالنسبة إلی عدم صحّة الوضوء بأحدهما؛ لأنّ هذا الحکم الوضعی لا یرتفع بواسطة الاضطرار إلی شرب أحدهما، لبقاء أثر المعلوم بالإجمال فی الطرف المضطرّ إلیه بعد الاضطرار أیضاً، ولا فرق فیه بین کون المائعین هو الماء الذی یُعلم نجاسة أحدهما، أو کون المائعین أحدهما الماء والآخر حلیباً أو خِلاًّ، فإنّ الأثر الذی یترتّب علیه التکلیف وهو الشرب فیرتفع بالاضطرار، وأمّا الوضع وهو عدم صحّة الوضوء بالماء النجس أو الحلیب فیبقی فی حکمه حتّی بعد الاضطرار؛ لأنّ العلم الإجمالی لعدم صحّة الوضوء بأحدهما إمّا بواسطة نجاسته أو کونه غیر ماء یکون باقیاً تنجیزه، فلا یجوز شرب الحلیب، ولا التوضّی بالماء المضطرّ إلیه .

فتحصّل: أنّ الکلام فیالانحلال وعدمه بالاضطرار وعدمه إنّما هو فیماإذا کان الاضطرار موجباً لرفع جمیع الآثار، کما إذا علمنا بنجاسة أحد الحلیبین أو الخلّین مثلاً، حیث أنّ الاضطرار موجبٌ لرفع جمیع الآثار فیهما)،انتهی ملخّص کلامه(1).

أقول: ولا یخفی أنّ ما ذکره بظاهره یکون فی غایة المتانة، ولکن بعد الدقّة والتأمّل یرد علیه:

أوّلاً: إنّ وجه عدم انحلال العلم الإجمالی بالنسبة إلی الوضع، وهو عدم صحّة الوضوء بالخلّ أو الماء النجس، لیس إلاّ من جهة فقدان أصل موضوع الاضطرار بالنسبة إلیه، لا کون الاضطرار فیه موجوداً، وبرغم ذلک لا یرتفع الحکم معه، .

ص:221

لوضوح أنّه إذا اضطرّ إلی شرب أحد المائعین، فالذی وقع الاضطرار علیه علی الفرض لیس إلاّ الشرب، فلا محالة یدور حکم الانحلال وعدمه مدار حرمة الشرب وعدمه، فلا وجه لکون الشرب مورداً للاضطرار، والبحث فی المقام یدور حول أنّ التوضّی هل یصحّ بذلک المائع الذی لم یکن مضطرّاً إلی التوضّی منه؛ لأنّه إن فرض وجود الاضطرار بالنسبة إلیه أیضاً، یعنی بأن لا یکون له الماء الذی یصحّ التوضّی منه أصلاً، وینحصر إلی مثل هذا الماء الذی کان حاله کذلک أی کان العلم الإجمالی منجّزاً فی حقّه فلا إشکال فی أنّ الاضطرار غیر صادقٍ علیه؛ لأنّ الدلیل قد قام فی مثل هذه الموارد إلی وجوب التیمّم بدل الوضوء، فمع وضع البدل له لا یصدق علیه الاضطرار، حتّی نبحث عن ارتفاع العلم الإجمالی وعدمه، وإن کان الماء غیر المانع موجوداً له غیر الإنائین، فعدم صدق الاضطرار فی حقّه أوضح، فجعل مدار البحث إلی أنّ الاضطرار الموجب للانحلال هو الاضطرار المرتفع لجمیع الآثار وعدمه بعدمه، لا یخلو عن مسامحة، ولذلک لم ینطق أحدٌ بذلک عدا سیّدنا الخوئی قدس سره ، هذا أوّلاً .

وثانیاً: أنّ ما ذکره وصرّح به من عدم جواز شرب الحلیب فیما إذا اضطرّ إلی شرب أحد المایعین المردّدین بین الماء أو الحلیب، وعدم التوضّی من الماء، لا یخلو عن إشکال؛ لأنّ الاضطرار إلی شرب الماء أو الحلیب موجودٌ، فإذا قلنا بالانحلال بالنظر إلی حرمة الشرب من جهة الاضطرار، فیکون حینئذٍ شرب الحلیب جائزاً، لأنّ الشکّ فیه یعدّ شکّاً بدویّاً، فمجرّد کونه طرفاً للعلم الإجمالی لحرمة شرب الحلیب أو عدم جواز التوضّی بالماء لا یوجبُ الحکم بعدم جواز شربه، وأمّا عدم صحّة الوضوء فقد عرفت أنّه لیس فی متعلّق الاضطرار حتّی

ص:222

یحکم برفعه بذلک، بل هو مرتبط بالعلم الإجمالی .

وکیف کان، إن قلنا فی الاضطرار بالانحلال، لزم منه الحکم بجواز شرب الحلیب هنا وعدم جواز التوضّی بالماء، کما لا یخفی، کما یظهر ذلک وضوحاً فی عکسه وذلک فیما لو اضطرّ إلی شرب الحلیب، إذ لا إشکال فی جواز شربه للاضطرار وجواز شرب الماء أیضاً بعد الانحلال، لکونه شکّاً بدویّاً فی کلّ موردٍ التزمنا بأنّ الاضطرار یوجب انحلال العلم الإجمالی کما ستعرف تفصیله.

أقول: إذا عرفت هذه المقدّمة، ینبغی أن نشرع فی أصل المطلب، وهو البحث عن أنّ الاضطرار إلی بعض الأطراف بالفعل أو الترک فی الشبهة التحریمیّة أو الوجوبیّة هل یوجب انحلال العلم الإجمالی أم لا ؟

وتوضیح المسألة وتنقیحها موقوفان علی انعقاد البحث والکلام فی مقامین، وهما فیما إذا کان الاضطرار متعلّقاً بواحدٍ معیّن من الأطراف، والآخر فیما إذا کان متعلّقاً بواحدٍ غیر معیّن منها.

أمّا المقام الأوّل: فإنّه لو تعرّضنا لذکر الأقسام فیه، یظهر أکثر أحکام المقام الثانی أیضاً لوحدة ملاکهما فی أکثرها، ولذلک نقول: إنّ الاضطرار:

تارةً: یکون قبل ثبوت التکلیف وقبل العلم به،

واُخری: یکون بعد التکلیف به وقبل العلم به.

وثالثة: یکون بعد التکلیف وبعد العلم به .

ورابعة: یکون حدوث الاضطرار مقارناً للتکلیف والعلم به، أو مقارناً لأحدهما دون الآخر، وهو ینقسم إلی قسمین:

الأوّل: یکون حدوث التکلیف مقارناً دون العلم بل هو بعده.

ص:223

الثانی: عکس ذلک، بأن یکون العلم مقارناً والتکلیف بعده.

وخامسة: بأن یکون الاضطرار بعد العلم بالخطاب وقبل تنجّز التکلیف، کما فی العلم بواجبٍ مشروط قبل حصول شرطه.

وسادسة: قد یکون الاضطرار استمراریّاً إلی آخر العمر، إلی مدّةٍ لا یحسن التکلیف معلّقاً علی ارتفاعه، أو لا یکون کذلک بل یکون الاضطرار علی مدّةٍ یَحسنُ التکلیف معلّقاً علی ارتفاعه.

وسابعة: علی جمیع التقادیر :

1 قدیکون الاضطرار عقلیّاً،ونتکلّم فیه مع قطع النظرعن مدلول حدیث الرفع.

2 وقد یکون عادیّاً مشمولاً للحدیث، ومع التوجّه إلیه.

ثمّ إنّ المفروض فیجمیع التقادیر،أن یکون الاضطراربمقدارالمعلوم بالإجمال أو البراءة منه، وإلاّ فلا تأثیر للاضطرار فی سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر.

أقول: هذه هی الوجوه المتصوّرة فی المقام الأوّل، ولکن ینبغی أن نتعرّض للصورة التی تتضمّن أهمّ الأحکام، لنقف علی الحکم فی سائر الصور المذکورة.

الصورة الاُولی من المقام الأوّل: ما إذا کان الاضطرار إلی بعض الأطراف معیّناً قبل تعلّق التکلیف والعلم به، فالظاهر أنّه ممّا لا إشکال ولا خلاف فی عدم وجوب الاجتناب عن غیر ما اضطرّ إلیه، سواءً کان الاضطرار عقلیّاً أو عادیّاً، ووجهه واضحٌ، لاحتمال أن یکون متعلّق التکلیف هو المضطرّ إلیه، ممّا یعنی أنّ العلم الحادث لم یکن متعلّقاً بالتکلیف الفعلی، والاُصول غیر جاریة فی جمیع الأطراف لتسقط بالمعارضة، لعدم جریان الأصل النافی للتکلیف فی الطرف المضطرّ إلیه، للقطع بعدم وجوب الاجتناب عنه، فیبقی الأصل جاریاً فی الطرف

ص:224

الآخر بلا معارض، فیحکم بجواز الارتکاب فی التحریمیّة، والترک فی الوجوبیّة، لأجل أنّ الشبهة بالنسبة إلی الطرف الآخر شبهة بدویّة.

وهذا علی المسلک المشهور القائل بأنّ الأعذار سواءً کانت عقلیّة أو شرعیّة مسقطة للتکالیف والأحکام عن الفعلیّة واضح؛ لأنّ العلم الحاصل بالتکلیف دائرٌ بین کونه إنشائیّاً لو صادف مورد الاضطرار، أو فعلیّاً لو صادف الطرف الآخر، فلا یوجب العلم بالتکلیف الفعلی علی أیّ تقدیر، فلا معنی للتنجیز، لأنّ المنجّزیّة تقتضی أن یکون التکلیف فعلیّاً علی کلّ تقدیر.

وأمّا علی مسلک من یلتزم بوجوب الاجتناب ووجوب الاحتیاط، بناءً علی فعلیّة الأحکام حتّی لذوی الأعذار سواء کان المکلّف عاجزاً أو قادراً، مختاراً کان أو مضطرّاً لا یکون الاضطرار عندهم، ومسلکنا موجباً لتحدید التکلیف وتقیید فعلیّته کما هو مسلکنا تبعاً للمحقّق الخمینی رحمه الله غایة الأمر یکون المکلّف معذوراً فی ترک الواجب أو ارتکاب الحرام، ولأجل ذلک حکمنا بلزوم الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة إلی أن یتیقّن العذر المسلّم.

وعلیه، یجب الاجتناب عن الطرف الآخر، لحصول العلم بالتکلیف الفعلی بعد الاضطرار،فیصیرحینئذٍحال العلم الإجمالیهناکحال العلم التفصیلیبالتکلیف،هذا.

وتوهم: إمکان دعوی الفرق بین المقام وبین صورة الشکّ فی القدرة، حیث إنّ التکلیف فی الثانی مقطوعٌ، وإنّما الشکّ یکون فی وجود العذر، هذا بخلاف المقام، إذ التکلیف فیه وإن کان محقّقاً إلاّ أنّ العذر مقطوع الوجود، لأنّ الاضطرار حاصل فی المقام قطعاً، فحینئذٍ إن کان احتمال التکلیف فی ناحیة المضطرّ، فلا إشکال فی عذریّته قطعاً، ولو کان فی غیره فلا عذر قطعاً، فالشکّ فی أنّ الحرام فی أیّ

ص:225

الطرفین یلازم الشکّ فی وجود العذر فی ذلک الطرف.

مدفوع: بأنّ المیزان فی تنجیز التکلیف بالعلم الإجمالی، هو أنّه لو تعلّق به العلم التفصیلی لتنجّز علیه التکلیف، وأمّا لو تعلّق العلم الإجمالی بأمرٍ مردّد بین إنشائی وفعلی فلا یکون منجّزاً، وأمّا فی المقام فمتعلّق العلم وإن کان حکماً فعلیّاً، إلاّ أنّ مجرّد کونه فعلیّاً لا یثمر، بل لابدّ أن یتعلّق بحکمٍ فعلیّ صالح للاحتجاج به عند العقلاء مطلقاً، وهذا القید مفقودٌ فی المقام، حیث إنّه لم یتعلّق بما هو صالح له مطلقاً بحیث لو ارتفع الاجمال لتنجّز التکلیف، بل هو صالحٌ للاحتجاج به علی وجهٍ، وغیر صالحٍ للاحتجاج به علی وجهٍ آخر، ومعه لا یوجب التنجیز .

الصورة الثانیة: ما إذا کان الاضطرار إلی بعض الأطراف معیّناً، بعد تعلّق التکلیف وقبل العلم به، فإنّ حکمه أیضاً کحکم الصورة السابقة؛ لأنّ الملاک إنّما هو العلم بالتکلیف الواقع بعد الاضطرار لا التکلیف الذی کان قبله؛ لأنّ المانع من جریان الأصل هو العلم الإجمالی بالتکلیف لا التکلیف بواقعیّته حتّی ولو لم یعلم به المکلّف أصلاً، لأنّه حین الاضطرار :

إمّا قاطعٌ بعدم التکلیف ، فلا یحتاج حینئذٍ إلی إجراء الأصل بل لا یمکن فرض جریانه .

وأمّا شاکٌّ فیه، فلا مانع حینئذٍ من جریانه فی الظرفین، لعدم المعارضة، إذ لا علم بالتکلیف علی الفرض، والعلم الإجمالی الحادث بعد الاضطرار ممّا لا أثر له، لاحتمال وقوع النجاسة فی الطرف المضطرّ إلیه، ولا یوجبُ ذلک حدوث التکلیف فیه لکون الاضطرار رافعاً له .

قد یُقال: إنّ التکلیف الواقعی وإن لم یکن مانعاً من جریان الأصل، إلاّ أنّه بعد

ص:226

العلم به تترتّب علیه آثاره من حین حدوثه لا من حین العلم به، کما هو الحال فی العلم التفصیلی، فإنّه لو علمنا بأنّ الماء الذی اغتسلنا به للجنابة قبل اسبوع مثلاً کان نجساً، وجب ترتیب آثار نجاسة الماء من حین نجاسته لا من حین العلم بها، فیجبُ الإتیان بقضاء الصلوات التی أتینا بها مع هذا الغسل، وکذا سائر الآثار المترتّبة شرعاً علی نجاسته، وهکذا الأمر فی المقام، فلابدّ من ترتیب الآثار من حین التکلیف لا من حین انکشافه، وحینئذٍ لمّا کان حدوث التکلیف قبل الاضطرار، فلابدّ من اعتبار وجوده قبله ولو کان منکشفاً بعده، وعلیه فبعد طروّ الاضطرار نشکّ فی سقوط هذا التکلیف الثابت قبل الاضطرار، لأجل الاضطرار، لأنّه لو کان فی الطرف المضطرّ إلیه فقد سقط بالاضطرار، ولو کان فی الطرف الآخر کان باقیاً لا محالة، والمرجع حینئذٍ إمّا إلی استصحاب بقاء التکلیف أو إلی قاعدة الاشتغال علی خلافٍ بیننا وبین المحقّق النائینی رحمه الله ، وعلی کلّ تقدیر، لا مجال للرجوع إلی أصالة البراءة فی الطرف غیر المضطرّ إلیه .

وبالجملة: بعدالعلم بثبوت التکلیف قبل الاضطرار،والشکّ فیإسقاطه له،یُحکم بوجوب الاجتناب عن الطرف الآخر، لأجل الاستصحاب أو لقاعدة الاشتغال.

وأجاب عنه المحقّق الخوئی: (بأنّ هذا الإشکال غیر جارٍ فی المقام، لأنّه لیس مجری للاستصحاب، ولا لقاعدة الاشتغال، لأنّهما إنّما یجریان فیما إذا کانت الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی ساقطة بالمعارضة، کما فی الشکّ فی بقاء الحدث المردّد بین الأکبر والأصغر بعد الوضوء، فإنّ الأصل فی کلّ منهما معارضٌ بالأصل الجاری فی الآخر، وبعد تساقطهما یرجع إلی الاستصحاب ویحکم ببقاء الحدث الجامع بین الأکبر والأصغر.

ص:227

وهذا بخلاف ما إذا کان الأصل جاریاً فی بعض الأطراف بلا معارض، کما فی المقام، فإنّ التکلیف فی الطرف المضطرّ إلیه معلوم الانتفاء بالوجدان، فلا معنی لجریان الأصل فیه وفی الطرف الآخر مشکوک الحدوث، فلا مانع من الرجوع إلی الأصل فیه، فلیس لنا علمٌ بالتکلیف وشکٌ فی سقوطه حتّی نحکم ببقائه للاستصحاب أو لقاعدة الاشتغال، کما فی مثال الحدث المردّد بین الأکبر والأصغر؛ لأنّ التکلیف فی الطرف المضطرّ إلیه منفیٌّ بالوجدان، وفی الطرف الآخر مشکوک الحدوث ومنفیٌّ بالتعبّد للأصل الجاری فیه بلا معارض، ومن هنا نقول بأنّ المرجع عند دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین هی البراءة، فإنّه مع الإتیان بالأقلّ یشکّ فی بقاء التکلیف المعلوم بالإجمال، ومع ذلک لا یرجع إلی الاستصحاب، ولا إلی قاعدة الاشتغال، ولیس ذلک إلاّ لأنّ منشأ الشکّ فی بقاء التکلیف احتمال تعلّقه بالأکثر الذی یجری فیه الأصل بلا معارض، فالتکلیف بالأقلّ ساقط بالامتثال، والتکلیف بالأکثر مشکوک الحدوث من أوّل الأمر، ومنفیٌّ بالتعبّد للأصل الجاری فیه بلا معارض، فلم یبق مجال للرجوع إلی الاستصحاب أو قاعدة الاشتغال)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: أن لوحظ الأمر فی الأقلّ والأکثر الارتباطیّین قبل الامتثال بأمر الأقلّ، فالأصل فی کلیهما معارض؛ لأنّ الأصل عدم وجوب الأقلّ، کما کان الأصل کذلک فی الأکثر، وإن فرض بعد الامتثال بالأقلّ، فکما أنّ الأصل فی ناحیة الأکثر .

ص:228

یکون بلا معارض، لسقوط أمر الأوّل بالامتثال قطعاً، فهکذا یکون فی الحدث المردّد بین الأصغر والأکبر، لأنّه قبل الوضوء کان الأصل فیهما جاریاً معارضاً، فیسقطان والمرجع إلی استصحاب بقاء التکلیف، بل لا یحتاج إلیه، لعدم عروض شکٍّ فی السقوط، فمقتضی العلم الإجمالی هو العمل بالاحتیاط بإتیان کلّ من الغسل والوضوء، وإن کان شکّه بعد الإتیان بالوضوء، فلا إشکال فی سقوط أمره إن کان الحدث هو الأصغر، وبقائه إن کان هو الأکبر، فیجری فیه ما ذکره رحمه الله من أنّ الأقلّ هو الأصغر هنا ساقطٌ بالامتثال قطعاً، والأکبر مشکوکٌ من أوّل الأمر، فیجری فیه الأصل بلا معارض، وعلیه فلا یبقی مجالٌ للفرق بین الفرضین.

وثانیاً: إنّه لم یبیّن جواب أصل الشبهة، حیث إنّ أثر علم التفصیلی یکون مترتّباً من حین ثبوت أصل التکلیف لا من حین الانکشاف، بخلاف المقام حیث لا یحکم بالتنجّز إلاّ بعد العلم، مع أنّه غیر منجّز لأجل وجود الاضطرار.

وعلیه، فالأولی فی الجواب أن یُقال: إنّه لو فرض فی المقام تعلّق علم تفصیلی بوجود التکلیف فی طرف المضطرّ من أوّل الأمر، فإنّ التنجّز إن رتّب لما مضی فلا معنی له لمضیّ وقته، وعلی فرض صحّته فیترتّب إلی حال الاضطرار لا لما بعده.

وأمّا وجه الحکم بإعادة الصلوات قضاءاً حتّی بعد الاضطرار، فإنّه لیس إلاّ من جهة أنّ فقدان شرطه وهو لزوم أداء الصلاة مع الطهارة إمّا بالماء الطاهر أو بالتیمّم فالاضطرار حینئذٍ غیر صادق علیه حتّی یرتفع، بخلاف المقام حیث یصدق الاضطرار فی حقّه کما لا یخفی، وعلیه فالنقضُ غیر وارد هنا .

مع أنّ النجاسة تعدّ من الأحکام الوضعیّة المترتّبة قهراً، لا یؤثّر فیه العلم والجهل، وهذا بخلاف الأحکام التکلیفیّة حیث لا یتنجّز إلاّ بعد العلم، والمفروض

ص:229

وجود المانع عنه فیالحال لأجل الاضطرار، وعلیه فالمسألة واضحة لا ستار فیها.

الصورة الثالثة: ما إذا اضطرّ إلی المعیّن منها مقارناً لحصول التکلیف أو العلم به، فلا تأثیر لمثل هذا العلم فی المقام أیضاً، لأنّ العلم الإجمالی بوجود تکلیفٍ فی البین، المقارن مع وجود شیء کان فیه العذر وهو الاضطرار لا یمکن أن یؤثّر؛ إمّا لعدم فعلیّة الحکم علی المسلک المشهور، أو لعدم إمکان تنجّزه لأجل عذره وعدم إمکان الاحتجاج به، فالحکم فی هذه الحالة أیضاً واضح .

الصورة الرابعة: ما لو کان الاضطرار إلی معیّن، وکان ذلک بعد التکلیف والعلم به، إلاّ أنّه حدث الاضطرار فی زمانٍ لا یمکن فیه الامتثال بعد العلم، فإنّ حکم هذا الاضطرار أیضاً یکون حکم الصور السابقة، لعدم فعلیّة التنجّز فی زمان للأطراف حتّی یؤثّر العلم الإجمالی، ویتعارض الاُصول الجاریة فی الطرفین.

هذا کلّه إذا کان أمد الاضطرار وزمانه مساویاً لزمان المعلوم بالإجمال للتکلیف، أو کان أزید.

وأمّا إذا کان أقلّ فربّما یوجب التنجّز بعد رفع الاضطرار، وقبل تمامیّة زمان المعلوم بالإجمال بالتکلیف، مثل ما لو کان وقوع التکلیف أوّلاً أو وسطاً بین الاضطرار والعلم، أو آخراً بعد الاضطرار، إلاّ أنّه وقع فی زمانٍ لا یمکن الامتثال فیه، لکن زمان الاضطرار کان من أوّل الصبح إلی الزوال، وزمان المعلوم بالإجمال بالتکلیف من أوّل الصبح إلی الغروب، فلا إشکال فی تحقّق التنجّز بعد زوال الاضطرار، لإمکان تأثیر العلم بعده للطرفین، فسقوط أثر العلم حال الاضطرار فیه لا یوجب سقوطه لما بعد رفعه .

کما لا یبعد أن یقال بعدم سقوط الحکم للطرف الآخر الذی یعلم وقوعه بعد

ص:230

ذلک طرفاً لغیر المضطرّ، وإن کان بالفعل لا یکون التکلیف بالنسبة إلی المضطرّ فعلیّاً أو منجّزاً، لما مرّ منّا سابقاً من تنجّز العلم فی التدریجیّات الذی یعدّ المقام من أفرادها.

الصورة الخامسة: ما لو تردّد الاضطرار بین العلم بالتکلیف المشروط قبل حصول شرطه، وبین شرطه، فإنّه :

إن التزمنا بأنّ الواجب المشروط قبل تحقّق شرطه لم یکن حکماً فعلیّاً، یکون حاله حال الاضطرار قبل العلم بالتکلیف، فلا یکون منجّزاً.

وإن التزمنا بأنّه تکلیفٌ فعلیّ، وأنّ الشرط قید للمادّة، أو ظرفٌ لتعلّق التکلیف، فیکون حاله حال الاضطرار بعد العلم، فیکون فعلیّاً ومنجّزاً، مثل ما لو علم وجوب ذبح أحد الکبشین، وکان أحدهما وجوبه مشروطاً بعافیة ابنه إلی آخر الشهر، فاضطرّ إلی ذبحه قبل الوصول إلی آخر الشهر، فهل هو یوجُب عدم وجوب الذبح للأخیر أم لا، باعتبار أنّ المختار هو فعلیّة الوجوب قبل الشرط، ولذلک لم نقل بجواز الذبح اختیاراً قبل ذلک، ولازم ذلک کون الاضطرار غیر مسقطٍ للتکلیف للآخر .

هذا تمام الکلام فی الاضطرار إلی المعیّن الذی یمکن القول فیه بعدم تنجّز العلم الإجمالی فیه .

والصورة السادسة: وهی الصورة الأخیرة عندنا، هو کون الاضطرار حادثاً بعد التکلیف والعلم به، وبعد مضیّ زمانٍ یمکن الامتثال فیه، ففیه خلاف:

ذهب المحقّق الخراسانی فی «الکفایة» إلی عدم تنجّز العلم الإجمالی بعد حدوث الاضطرار، حتّی بالنسبة إلی الطرف الآخر، وقال:

ص:231

(إنّ جواز ارتکاب أحد الأطراف أو ترکه تعییناً کما فی المقام أو تخییراً کما سیأتی، ینافی العلم الإجمالی بحرمة المعلوم بالإجمال أو وجوبه بینهما فعلاً، ونفی الفرق بین سبق الاضطرار علی العلم ولحوقه معلّلاً بأنّ التکلیف المعلوم بینهما یکون محدوداً بعدم عروض الاضطرار إلی متعلّقه من أوّل الأمر) .

ثمّ نقض رحمه الله علی نفسه: بأنّه کیف یقال بوجوب الاجتناب عن الطرف الآخر إذا فقد أحد الطرفین عن المکلّف، حیث لا یقال بسقوط التکلیف عن الموجود بواسطة المفقود، فهکذا یکون فی المقام؛ لأنّ التعلیل جارٍ فیهما، إذ التکلیف لایمکن أن یُنجّز فی ناحیة المفقود، کما لا ینجّز فی ناحیة المضطرّ إلیه.

بل نزید علیه: بما لو خرج أحدهما عن مورد الابتلاء، أو امتثل لأحدهما، فإنّهما مثل المفقود .

وأجاب عنه: بالفرق بین صورة الاضطرار وغیره، حیث إنّ الاضطرار یکون من حدود التکلیف، لأنّ التکلیف من أوّل حدوثه یکون مقیّداً بعدم الاضطرار، بخلاف الفقدان فإنّه لیس من حدوده، وإنّما یکون ارتفاع التکلیف فیه بفقدان بعض أطرافه من قبیل انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه.

هذه خلاصة ما ذکره بتقریرٍ منّا.

أقول: لکنّه عدل عنه رحمه الله فی هامش «الکفایة»، ومالَ إلی ما التزم به القوم من الفرق بین الاضطرار السابق علی العلم وما لا یمکن الامتثال، وبین الاضطرار الحادث بعدهما، حیث قال:

إنّ العلم الإجمالی وإن کان کالعلم التفصیلی بأن یکون تنجّز التکلیف یدور مدار المنجّز حدوثاً وبقاءاً، والمنجّز لیس إلاّ العلم الإجمالی بالتکلیف، لکنّه غیر

ص:232

موجود فی ناحیة المضطرّ إلیه لعدم العلم بالتکلیف فیه بالوجدان، کما هو الحال کذلک فی العلم التفصیلی بعد زواله بالشکّ الساری، حیث یکون التنجیز ساقطاً بزواله، فالعلم الإجمالی لا یکون أقوی فی التنجیز من العلم التفصیلی، إلاّ أنّ العلم الإجمالی هنا الذی قد تعلّق بالتکلیف المردّد بین المحدود والمطلق باعتبار أنّ التکلیف فی أحد الطرفین محدودٌ بعروض الاضطرار، وفی الطرف الآخر مطلق، یکون من قبیل تعلّق العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین القصیر والطویل، ولا فرق فی تنجّز التکلیف بالعلم الإجمالی بین أن یکون الطرفان کلاهما قصیرین، أو کلاهما طویلین، أو یکون أحدهما قصیراً والآخر طویلاً، کما إذا علمنا إجمالاً بوجوب دعاءٍ قصیر ولو کلمة واحدة ودعاء طویل، فإنّ العلم الإجمالی منجّزٌ فیه بلا إشکال، والمقام من هذا القبیل بعینه، فإنّ الاضطرار حادثٌ بعد التکلیف وبعد العلم به علی الفرض، فیکون التکلیف فی الطرف المضطرّ إلیه قصیراً ومنتهیاً بعروض الاضطرار، وفی الطرف الآخر طویلاً، ولا مانع من تنجّز التکلیف المعلوم بالإجمال فی مثله.

هذا، ویمکن أنْ نمثّل له بمثال آخر وهو ما لو علم إجمالاً بوجوب صلاة الجمعة التی وقتها إلی صیرورة الظلّ مثل الشاخص أو الظهر الذی وجوبه ثابتٌ إلی الغروب، فلا إشکال حینئذٍ فی تنجّز العلم الإجمالی، حتّی لو مضی وقت صلاة الجمعة الذی کان وقتها محدود، کما لا یخفی.

قال المحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول»: (الصحیح ما ذکره رحمه الله فی هامش «الکفایة» من بقاء التنجیز فی الطرف غیر المضطرّ إلیه، لما ذکرناه مراراً من أنّ التنجیز منوط بتعارض الاُصول فی أطراف العلم الإجمالی وتساقطهما، والحال

ص:233

فی المقام کذلک، فإنّ العلم الإجمالی بثبوت التکلیف فی الطرف غیر المضطرّ إلیه فی جمیع الأزمان أو فی الطرف المضطرّ إلیه إلی حدوث الاضطرار موجود، وحیث أنّ التکلیف المحتمل فی أحد الطرفین علی تقدیر ثبوته إنّما هو فی جمیع الأزمان، وفی الطرف الآخر علی تقدیر ثبوته إلی حدوث الاضطرار، فلا محالة یقع التعارض بین جریان الأصل فی أحدهما بالنسبة إلی جمیع الأزمان، وبین جریانه فی الطرف الآخر بالنسبة إلی حدوث الاضطرار، وبعد تساقطهما یکون العلم الإجمالی منجّزاً للتکلیف، فانتهاء التکلیف فی أحد الطرفین بانتهاء أمده لأجل الاضطرار، لا یوجبُ جریان الأصل فی الطرف الآخر.

وأمّا ما ذکره صاحب «الکفایة» رحمه الله فی المتن من: (أنّ التنجیز دائرٌ مدار المنجّز، وهو العلم حدوثاً وبقاءً... إلی آخر ما تقدّم ذکره)، فهو صحیحٌ من حیث الکبری، إذ لا إشکال فی أنّ التنجیز دائرٌ مدار العلم بالتکلیف حدوثاً وبقاءً، ولکنّه غیر تامّ من حیث الصغری، من أنّه لا یبقی علمٌ بالتکلیف بعد حدوث الاضطرار، وذلک لأنّ العلم الإجمالی بالتکلیف باقٍ بحاله حتّی بعد حدوث الاضطرار، فإنّه یعلم إجمالاً ولو بعد الاضطرار بأنّ التکلیف إمّا ثابتٌ فی هذا الطرف إلی آخر الأزمان، أو فی الطرف الآخر إلی حدوث الاضطرار، فلا وجه لدعوی تبدّل العلم بالشکّ، إنّما یکون ذلک فیما إذا زال العلم بطروّ الشکّ الساری، بلا فرقٍ فی ذلک بین العلم التفصیلی والعلم الإجمالی، کما إذا علمنا تفصیلاً بنجاسة هذا الماء المعیّن ثمّ زال العلم وطرأ الشکّ الساری فی نجاسته، وکذا إذا علمنا إجمالاً بنجاسة المائین ثمّ طرأ الشکّ الساری فی نجاسة أحدهما، واحتملنا طهارة کلیهما، وهذا بخلاف المقام، فإنّ العلم الإجمالی باقٍ بحاله، إنّما المرتفع بالاضطرار هو المعلوم لا العلم

ص:234

به، فإنّ التکلیف المعلوم بالإجمال علی تقدیر ثبوته فی الطرف المضطرّ إلیه قد ارتفع بالاضطرار، والعلم المتعلّق به إجمالاً باقٍ علی حاله، کما هو الحال فی صورة خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء، أو فقدانه أو الإتیان به، فإنّ العلم الإجمالی باقٍ علی حاله فی جمیع هذه الصور، غایة الأمر أنّ المعلوم بالإجمال وهو التکلیف محتملُ الارتفاع، لأجل الخروج عن محلّ الابتلاء، أو لأجل الفقدان، أو لأجل الإتیان والامتثال، فیجبُ الاجتناب عن الطرف الآخر لبقاء العلم الإجمالی وتنجّز التکلیف به .

ولولا ما ذکرناه من بقاء العلم الإجمالی فی جمیع الصور المذکورة لتمّ النقض المذکور فی کلامه، ولا یجدی الجواب عنه بأنّ الاضطرار من حدود التکلیف دون الفقدان والخروج من محلّ الابتلاء ونحوهما، بل التکلیف فی الأمثلة المذکورة منتفٍ بانتفاء موضوعه، وذلک لما ذکرناه فی الواجب المشروط من أنّ فعلیّة الحکم تدور مدار وجود الموضوع بما له من القیود والخصوصیّات، فکما أنّ وجود نفس الموضوع دخیلٌ فی الحکم، کذا کلّ واحدٍ من القیود المأخوذة فیه دخیلٌ فی الحکم، وبانتفاء کلّ واحدٍ من القیود ینتفی الحکم بانتفاء موضوعه، بلا فرقٍ بین انتفاء ذات الموضوع کما فی الفقدان، أو الخروج عن محلّ الابتلاء، وبین انتفاء قیده وهو عدم الاضطرار، کما فی محلّ الکلام) انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، وإنْ صحَّ ما ذکره فی أوّل کلامه فی وجه بقاء التنجّز بعد الاضطرار، بأنّ التکلیف إذا تنجّز بواسطة تعارض الاُصول .

ص:235

وتساقطها یوجب ذلک بقائه حتّی لما بعد حدوث الاضطرار، فأصل المدّعی وهذا الوجه من کلامه کلاهما صحیحان.

إلاّ أنّ ما ذکره فی الرّد لکلام صاحب «الکفایة» لیس علی ما ینبغی؛ لوضوح أنّ النسبة بین العلم والمعلوم تعدّ من النسب ذات الإضافة، فکلّ موردٍ کان المعلوم موجوداً فالعلم موجودٌ معه، وإذا فقد فُقِدَ معه، فکیف یمکن تصویر وجود بقاء العلم الإجمالی به بعد الاضطرار أو الفقدان أو غیرهما دون المعلوم بالإجمال للتکلیف، فإذا زال المعلوم بواسطة عروض الاضطرار، ارتفع معه العلم الإجمالی بوجود التکلیف بالضرورة.

نعم، یصحّ أن یقال: إنّه کان العلم الإجمالی به موجوداً سابقاً، وإلاّ لو کان ملاک التنجّز دائراً مدار وجود العلم الإجمالی ولو لم یکن المعلوم باقیاً إلی زمانه، لزم منه القول بالتنجّز حتّی فیما إذا حدث الاضطرار بین التکلیف والعلم؛ لأنّ العلم تعلّق بعد ذلک بمعلومٍ کان التنجّز فیه میسوراً، لعدم حدوث الاضطرار له حال المعلوم، مع أنّه لا یکون منجّزاً قطعاً، لعدم بقاء التکلیف المعلوم بالتنجّز إلی زمان العلم الإجمالی.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ الحقّ مع صاحب «الکفایة» حیث قال: (لا علم ببقاء التکلیف بعد عروض الاضطرار)، یعنی أنّ هذه الصغری صحیحة دون الکبری وهی کون تنجّز التکلیف مع المنجّز وهو العلم حدوثاً وبقاءً، بل الملاک فی التنجّز هو کون المعلوم بالتکلیف مع العلم الإجمالی المنجّز فی حدوثه فقط، أی إذا صار التکلیف منجّزاً بالعلم الإجمالی بقی منجزاً حتّی مع زوال العلم الإجمالی بواسطة حدوث الاضطرار أو الفقدان فی بعض الأطراف، لأنّ عروض الاضطرار

ص:236

فی طرفٍ لا یوجب کونه مؤمّناً لما إذا کان التکلیف موجوداً فی الطرف الآخر غیر المضطرّ إلیه، فالعلم الإجمالی المنجّز قبل حدوث الاضطرار یکون هو الحجّة، حتّی لما بعد الاضطرار والفقدان وانتفاء الموضوع بالامتثال وغیره؛ لأنّ العقل والشرع لا یقبّحان تعذیب العبد للارتکابه الطرف الغیر المضطرّ إلیه إذا صادف الواقع کما لا یخفی.

فحکم المسألة بجمیع صورها أصبحت واضحة، وثبت عدم تنجّز التکلیف فی خمس صور منها فی الجملة، وثبوت التنجّز فی الصورة الأخیرة فی ما إذا کان الاضطرار متعلّقاً بالمعیّن منهما، کما هو المقصود هنا فی البحث.

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل .

***

ص:237

ص:238

آخر ما قاله فی إن قلت وقلت، فراجع کلامه .

ثمّ إنّه قد نقل عنه بأنّه رجع عمّا التزم به فی «الکفایة»، وذهب إلی وجوب الاحتیاط والاجتناب فی الاضطرار إلی المعیّن إذا کان الاضطرار إلی البعض المعیّن بعد العلم بالتکلیف وبین الاضطرار إلی واحد لا بعینه، معلّلاً بأنّ العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی المحدود إلی هذا الطرف أو المطلق فی الطرف الآخر یکون منجّزاً، وأمّا إذا عرض الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه، فإنّه یمنع عن فعلیّة التکلیف مطلقاً)، انتهی کلامه علی ما فی «تهذیب الاُصول» .

أقول: یظهر من کلامه فی الموردین أنّ الحکم هو عدم تنجّز العلم فی الاضطرار العارض علی واحدٍ غیر معیّن مطلقاً، بخلاف الاضطرار فی الواحد المعیّن، حیث ذهب إلی عدم تنجّزه فی «الکفایة» مطلقاً، وتراجع عنه فی هامشه فی الاضطرار العارض بعد العلم بالتکلیف، وعرفت أنّ العلّة فیه هو کون الاضطرار من حدود التکلیف من أوّل الأمر .

فیرد علیه أوّلاً: أنّه ینبغی أن نحدّد المراد من الاضطرار، وأنّه هل العقلی منه أو العرفی الشرعی ؟

فإن کان الأوّل هو المراد، فیرد علیه أنّه لا وجه للکبری، بل هی ممنوعة، وإن کانت الصغریصحیحة،لأنّ الاضطرارالعقلیلیس من حدود التکلیف الشرعی، بل هو قیدٌ وحدّ بلحاظ حال الامتثال، بمعنی أنّه غیر قادر علی الأداء فیکون معذوراً فیمقام الامتثال، لا أنّ هناک محذوراً فیالتکلیف فیلسان الشرع والجعل.

وإن أراد الاضطرار العرفی الشرعی، أی ما جعله الشارع رافعاً للحکم، مثل ما ورد فی دلیل حدیث الرفع، فإنّ الکبری صحیحة، ولکن الصغری ممنوعة، أی

ص:239

صدق الاضطرار علی ترک التکلیف فی غیر المعیّن ممنوعٌ.

بیان ذلک: إنّ الاضطرار إلی غیر المعیّن یجتمع مع التکلیف الواقعی فی البین، ولا مزاحمة بینهما، بلا فرقٍ فیه بین کون الاضطرار قبل تعلّق التکلیف بأحد الأطراف أو بعده، وسواء کان قبل العلم به أو بعده أو مقارناً له؛ لأنّ متعلّق الاضطرار لیس شیء معیّن فی الخارج حتّی یزاحم التکلیف إن کان فیه، بل متعلّقه عبارة عن أحد الأطراف، وبأیّ واحدٍ منها أخذ یرتفع حکم الاضطرار.

نعم، لو تعلّق الاضطرار بکلّ واحدٍ منهما، اتّحد متعلّق التکلیف مع متعلّق الاضطرار، ولکن البحث لیس فیه، فکما یصحّ رفع الاضطرار باتّخاذ غیر ما هو متعلّق التکلیف لو کان له معلوماً، هکذا یصحّ له جعل واحد منهما مورداً للتکلیف لو کان معلوماً، فالمصادفة الاتّفاقیّة بین متعلّقیهما لیس من جهة الاضطرار وناحیته، بل هی معلول جهله لمتعلّق التکلیف، فعلی هذا لو تعلّق الاضطرار بواحدٍ منها، فلا إشکال أنّ العقل والشرع یحکمان علیه بوجوب الاجتناب عمّا لا یکون مورداً للاضطرار، لأنّه لو ارتکب الفعل وصادف مخالفته للواقع، لما کان للعبد عذرٌ یعتذر به أمام المولی، لأنّه إن اعتذر بأنّه کان مضطرّاً إلیه لما قُبِل منه، لتمکّنه من الاضطرار بالفرد الآخر، وهذا بخلاف ما لو أتی بواحدٍ منهما تحصیلاً لأمر الاضطرار، وتَرک الآخر تحصیلاً لأمر التکلیف، فحینئذٍ لا یخلو عمله عن إحدی الحالتین:

إمّا أن یکون ما ارتکبه مصادفاً للتکلیف، أو ما ترکه مصادفاً له، فإن کان الأوّل حاصلاً فلا یعاقب علیه لجهله بکونه متعلّقاً للتکلیف حتّی یترکه، ولا محیص له فی ذلک مع الجهل، کما أنّه لو کان المصادف للواقع هو الآخر، یکون التکلیف محقّقاً،

ص:240

فنتیجة کلا الأمرین هو رفع الاضطرار وامتثال التکلیف، وبالتالی فمجرّد الاضطرار إلی أحدها لا یوجبُ الحکم بجواز ترک التکلیف فی الآخر.

والذی یدلّک علی الفرق بین الاضطرار إلی المعیّن وغیر المعیّن، هو ملاحظة حال حصول العلم له بذلک، حیث إنّه لو علم بمتعلّق التکلیف فی المعیّن، وکونه هو المضطرّ إلیه، لما أمکن له تحصیل کلا المقصودین، لکونه مضطرّاً إلی شربه مثلاً، هذا بخلاف المضطرّ إلی غیر المعیّن، حیث یصحّ له رفع الاضطرار بالآخر، فالاضطرار إلی المعیّن یدخل فی کبری حدیث الرفع ویرتفع الحکم، هذا بخلاف الاضطرار إلی المعیّن حیث لا یدخل تحت حدیث الرفع، فلابدّ له من الاجتناب خوفاً عن مصادفته لمتعلّق التکلیف من دون أن یکون هناک مؤمّن عقلی أو شرعی.

أقول: وأمّا ما ادّعاه المحقّق الخراسانی رحمه الله من التنافی بین فعلیّة الحکم مع التخییر فی ارتکاب أحدهما تخییراً، ممّا یقتضی أن لا یکون للعلم الإجمالی بالتکلیف الغیر الفعلی تأثیر، فلا محصّل له، لأنّ فعلیّة الحکم تدور مدار وجود موضوعه، فکما أنّ فقدان الموضوع یوجب فقدان الحکم کذلک وجوده یوجب ثبوت الحکم، وعلی هذا کیف یمکن القول بعدم فعلیّة الحکم فی الاضطرار إلی غیر المعیّن مع وجود موضوعه؟! لأنّ المفروض وجود الموضوع بین المشتبهات، والاضطرار الذی یکون رافعاً للموضوع عقلاً أو شرعاً لم یقع علی موضوع التکلیف علی الفرض، لإمکان رفع الاضطرار بغیره ، وعلیه فالمکلّف غیر مُلجأ إلی الاقتحام فی موضوع التکلیف، وإن کان معذوراً لو صادف دفع الاضطرار به لجهله بالموضوع.

نعم، لو التزمنا بأنّ معنی فعلیّة الحکم هو أنّ المولی بصدد تحصیل مراده علی

ص:241

کلّ تقدیر وبأیّ وجهٍ اتّفق، حتّی ولو برفع الجهل عن المکلّف تکویناً أو إیجاب الاحتیاط علیه تشریعاً، لصار التنافی حاصلاً مع الحکم بترخیص الارتکاب لبعض الأطراف تخییراً لأنّ الترخیص قد یصادف الواقع، فلا یجامع مع إرادة المولی تحصیل الواقع علی کلّ تقدیر.

هذا، ولکن لا یخفی عدم معقولیّة مثل هذا المعنی فی تفسیر الفعلیّة، بل الثابت أنّ المراد من الفعلیّة هو کون الحکم علی موضوعه فعلیّاً إذا حصل له الشرائط بطبعه من العلم والقدرة، لا إیجاد بعض الشرائط للمکلّف، أو رفع بعض الموانع من ناحیة المولی .

ولعلّ الذی حمل المحقّق المذکور قدس سره إلی الالتزام بالمعنی المذکور هو إناطة تنجّز العلم الإجمالی بالمقدور، بمعنی أنّه إذا تعلّق بأیّ طرفٍ من الأطراف، وکان کلّ واحدٍ منهما مقدوراً للمکلّف ومتمکّناً من تحصیل الامتثال، فحینئذٍ یتنجّز، وأمّا لو لم یکن کذلک، یعنی کان المکلّف مضطرّاً إلی ترک امتثال أحدهما، فلا یکون العلم حینئذٍ منجّزاً فی کلیهما، فلذلک ذهب إلی ما عرفت.

أقول: ولا یخفی عدم تمامیّة ما التزم به رحمه الله لأنّ التنجّز یکفی فیه بأن یکون اختیار رفع الاضطرار مقدوراً فی غیر ما هو التکلیف الواقع فیه؛ لأنّ ما یوجب رفع التکلیف لیس إلاّ أحد ما یقتضیه فیه عقلاً أو شرعاً، وعنوان أحدهما الذی یرفع الاضطرار بواسطته حکمه الأوّلی لیس تعلّق الاضطرار فی الخارج بأحدهما بالخصوص. نعم، یصحّ فیما إذا تعلّق التکلیف بکلّ منهما، لأنّه موجبٌ لشموله لناحیة الاضطرار،حیث یحکم العقلاء فیهذه الصورة بوجوب الاحتیاط والموافقة الاحتمالیّة، فیما إذا لم یمکن له تحصیل الموافقة القطعیّة، فلابدّ من الاجتناب عن

ص:242

الطرف الآخر، إذا تمکّن من رفع اضطراره بواحدٍ منهما، کما لا یخفی .

ویرد علیه ثانیاً: بأنّ تفریعه رحمه الله بین صورة الاضطرار إلی أحدهما، مع صورة الفقدان بوجوب الاجتناب فی الثانی دون الأوّل لا یرجع إلی محصّل، لأنّه قد عرفت من تضاعیف کلامنا بأنّ الحکم إذا صار موضوعه موجوداً فی الخارج یصبح فعلیّاً بلا فرقٍ فیه بین کون الطرف الآخر غیر مقدور لأجل فقدانه، أو لأجل تعلّق رفع الاضطرار به.

وعلیه، فما ذهب إلیه المشهور هو الصحیح الأقوی.

***

ص:243

ص:244

تقدیر ترک الأقلّ، فیعاقب علی ترک الأکثر، وأمّا مع عدم ترک الأقلّ، فلا یکون التکلیف به منجّزاً، ولا یعاقب علی ترکه، فبلوغ التکلیف بالأکثر إلی مرتبة التنجیز یدور مدار الأقلّ، وترکه فهو منجّز علی تقدیر وغیر منجّز علی تقدیر آخر، وهذا هو معنی التوسّط فی التنجیز، وکون الترخیص ظاهریّاً).

أقول: وإذا عرفت هذین المثالین للتوسّط فی التکلیف والتنجّز، وکون الترخیص واقعیّاً أو ظاهریّاً، ننقل الکلام إلی المقام، وهو الاضطرار إلی غیر المعیّن، فهل هو ترخیص واقعی بالنظر إلی حال الاضطرار، إذ لولاه لما کان له الترخیص فی أحدهما، فیکون حاله کحال الاضطرار إلی المعیّن، فیکون التوسّط فی التکلیف کما اختاره الشیخ الأنصاری قدس سره ، مع وجود جهةٍ اُخری فیه غیر الاضطرار، وهو الجهل بوحدة متعلّق الاضطرار، والتکلیف فی الاختیار والانطباق، فبالنظر إلی تلک الجهة ربّما یکون الترخیص ظاهریّاً، والتوسّط فی التنجیز؛ لأنّ الاضطرار إلی غیر المعیّن بوجوده لا یصادم التکلیف الواقعی، ولا یمسّ الموضوع، بل الموضوع بتمام ما له من القیود الوجودیّة والعدمیّة محفوظ، فالعلّة الموجبة للترخیص فی ارتکاب الحرام إنّما هو الجهل، إذ لولا الجهل کان یتعیّن رفع الاضطرار بغیر الحرام، ولذا قلنا بأنّ الحکم فی مورد الاضطرار إلی غیر المعیّن یکون فعلیّاً، وقد اختار المحقّق النائینی تبعاً للشیخ الوجه الأوّل کما علیه المحقّق العراقی، إلاّ أنّه عدل إلی الوجه الثانی فی فذلکة البحث، واختار الترخیص الظاهری.

ولکن الإنصاف هو دخالة کلّ واحدٍ من الجهتین فی الترخیص، حیث أنّه لولا الاضطرار لما رفع الحکم بالجهل فقط، لوجوده فی العلم الإجمالی قبل خلق

ص:245

الاضطرار مثلاً، ومن الواضح أنّ مجرّد الجهل لا یوجبُ الرفع، کما أنّ الاضطرار فقط هنا لا یوجب إذا انضمّ مع العلم، فکلّ واحدٍ منهما دخیلٌ فی رفع الحکم بنحو جزء العلّة، ولکن کون الترخیص ظاهریّاً أولی، لما قلنا سابقاً بأنّ عدم الاضطرار لیس من قیود التکلیف وحدوده، بل یکون حال الاضطرار کحال الجهل عذراً فی مقام الامتثال، وإلاّ کان التکلیف فی الواقع فعلیّاً، فلا یکون حال الاضطرار الذی هو جزء للعلّة أدون من حال الاضطرار الذی یعدّ هو تمام العلّة کما فی الاضطرار إلی المغیّی، فکما أنّ التوسّط فیه یکون تنجیزیّاً لا تکلیفیّاً هکذا یکون فی المقام کما لا یخفی، واللّه العالم.

***

ص:246

ص:247

ومنها: أن لا یکون الدواعی عنه مصروفة نوعاً، کالنهی عن عضّ رأس الشجرة أو قمّة المنارة کما مثّل بهما سیّد المحقّقین السیّد محمّد الفشارکی علی ما حکاه شیخنا العلاّمة الحائری، فإنّک لا تجد أحداً أحسّ أمراً وعرف یمینه عن یساره یفعل هذا حسب العادة النوعیّة، ویمکن أن نمثّل بمثال آخر مقبول عند العامّة کأن ینهی العاقل صاحب المروّة والشأن عن کشف عورته بین الناس، أو نهی الإنسان النبیه عن أکل القاذورات ونظائر ذلک، ولا یبعد أن یکون مقصودهم من ذکر الشرط فی صحّة الخطاب وحسنه بعدم الخروج عن مورد الابتلاء أن یکون المراد هو الأعمّ ممّا لا یمکن صدوره عنه عادةً، أو کان مصروفاً عنه الإنسان، ولا یحصل له الداعی إلی ارتکابه .

وبالجملة: المعیار فی ذلک هو استهجان توجیه الخطاب عند العقلاء بالنهی عن مثل أحد الاُمور السابقة.

أقول: لکن قد یظهر من المحقّق النائینی رحمه الله دعوی الفرق بین ما لا یکون مقدوراً عادةً، وبین ما لا یریده عادةً.

بتقریب: (أنّ القدرة من شرائط حُسن الخطاب، ولابدّ من أخذها قیداً فی التکلیف، وأمّا إرادة الفعل فلیس لها دخلٌ فی حسن الخطاب، ولا یعقل أخذها قیداً فیه وجوداً وعدماً، لأنّه من الانقسامات اللاّحقة للتکلیف)، وللمزید من التوضیح راجع «فوائد الاُصول»(1) وانظر إلی کلامه بطوله.

أمّا المحقّق الخمینی: فقد قال فی «تهذیب الاُصول» بعد ذکره لملخّص کلام .

ص:248

المحقّق المذکور :

(فلا یخلو عن إشکال، فإنّ التفریق بین عدم القدرة العقلیّة أو العادیّة، ووجود الداعی الطبیعی إلی العمل أو الانزجار الفطری عنه بعدم صحّة الخطاب فی الأولین، والصحّة فی الأخیرین فی غایة الغرابة، فإنّ خطاب من یرید الفعل طبعاً أو یترک الشیء مستهجنٌ، لعدم الملاک لإظهار الإرادة کخطاب من لا یقدر، فکما لا یصحّ النهی عن فعلٍ غیر مقدورٍ عادةً، کذلک یقبح النهی عن شیء لا ینقدح فی الأذهان احتمال ارتکابه کالنهی عن کشف العورة بین الناس موجّهاً ذلک الخطاب إلی صاحب المروّة، والنهی عن أکل القاذورات، هذا). انتهی کلامه(1).

أقول: ولکن الإنصاف عدم وجود الغرابة فی التفریق، لأنّ العقلاء یفرّقون بین الموردین فی التقبیح وعدمه، خاصّةً فیما کان خارجاً عن مورد الابتلاء، حیث یکون أوضح فی التوبیخ من الآخر غیر الخارج عن مورد الابتلاء، وعلیه فما ذکره النائینی رحمه الله علی تقدیر تسلیم أصل المسألة، کما فی مثل خطابات الشخصیّة لا یخلو عن وجاهته .

وأمّا دعوی کفایة الإمکان الذاتی أو الإمکان الوقوعی فی صحّة الخطاب، وکونه تمام الملاک فی صحّة الخطاب وحُسنه، کما عن بعض المحقّقین قدس سره ، فیصحّ الخطاب حتّی فی موارد الخروج عن مورد الابتلاء، بل وحتّی فی الخطابات الشخصیّة، لا یخلو عن غرابة؛ لأنّ الإرادة التشریعیّة لا تنقدح إلاّ بعد حصول مبادیها، وخطاب من نعلم أنّه لا ینبعث أو لا یَنزجر عن أمر المولی ونهیه خطاباً .

ص:249

حقیقیّاً، لا یخلو عن استهجان جدّاً .

وکذا مثله فی الغرابة ما ظهر عن بعض أجلّة العصر، من أنّ التکلیف لیس زجراً ولا بعثاً، بل التزامٌ من المولی بالنسبة إلی العبد، فیشمل عموم الموارد حتّی موارد الخروج عن الابتلاء، لأنّ المستهجن فی مثل هذه الموارد هو البعث أو الزجر المتضمّنان للخطاب دون الإلزام .

وجه الغرابة: أنّ الأحکام والتکالیف لیست إلاّ من مقولة الجعل والاعتبار، ولا یصحّ ذلک إلاّ فیما کان له أثرٌ عقلائی، ومع عدم الأثر کما فی موارد المفقودة فیها بعض الشروط یعدّ الجعل والاعتبار والإلزام لغواً محضاً، مع أنّ الجعل والإلزام لابدّ أن یکون مع العبد فیما یمکن أن یوجد، وما لیس کذلک کیف یمکن إءلزامه بذلک، مع أنّ الإلزام بالفعل أو الترک لیس إلاّ عبارة اُخری عن البعث والزجر؟! هذا فضلاً عن أنّ إنکار کون التکلیف بعثاً أو زجراً کأنّه إنکارٌ لأمرٍ ضروریّ کما لایخفی، وهذا کلّه إنّما یصحّ فی مثل الخطابات الشخصیّة.

وأمّا الخطابات الکلّیة القانونیّة: فقد عرفت منّا سابقاً عدم کون القدرة والعلم شرطاً فیها، لما قد عرفت من صحّة توجیه الخطاب لعامّة المکلّفین ولو کان فیهم العاجز والجاهل، لأنّه یکفی فی استحسان الخطاب إذا کان أکثر المکلّفین به قادرین علی الامتثال وعالمین بأحکامه، فیتوجّه الخطاب إلی العموم ویصیر التکلیف فعلیّاً، غایة الأمر لا یتنجّز فی حقّ من کان عاجزاً أو جاهلاً قاصراً لا مقصّراً، لکونه کالعالم وهم معذورون فی مقام التکلیف عن التخلّف، ولا یعاقب علی ترکه، فإذا کان الحال کذلک بالنسبة إلی القدرة والعلم حیث قد نصّوا بکونهما

ص:250

من حدود التکلیف، فکیف الحال بالنسبة ما کان خارجاً عن مورد الابتلاء، أو ما لا ینبعث الطبع إلیه أصلاً، وأمثال ذلک، حیث لا یکون الخطاب مقیّداً بعدم هذه القیود قطعاً، فجمیع ما ذکر فی البحث إنّما یصحّ فی مثل الخطابات الشخصیّة وقد عرفت مختارنا فیه.

***

ص:251

ص:252

الأصل الجاری بلا معارض.

هذا حاصل کلامه رحمه الله .

وأورد علیه المحقّق النائینی قدس سره : علی ما فی «مصباح الاُصول» بقوله:

(إنّ متعلّق التکلیف الوجوبی هو الفعل، وهو مستند إلی الإرادة والاختیار، حتّی فیما إذا کان مفروض التحقق عادةً بدون أمر من المولی، فصحّ تعلّق التکلیف به، ولا یکون مستهجناً، بخلاف متعلّق التکلیف التحریمی، فإنّه الترک وهو عدمی لا یحتاج إلی العلّة الوجوبیّة، بل یکفیه عدم إرادة الفعل وهو أیضاً عدمی، فلو کان الترک حاصلاً بنفسه عادةً لأجل عدم الداعی للمکلّف إلی الفعل، کان النهی عنه لغواً مستهجناً).

أمّا المحقّق الخوئی: فله تحقیقٌ فی المقام، ونتیجة تحقیقه تثبیت التعمیم علی تقدیرٍ، وعلیه فلا بأس بذکر کلامه المذکور فی «المصباح» حیث یقول:

(والتحقیق أن یقال: إنّه لو بنینا علی أنّ التکلیف بما هو حاصل عادةً وإن کان مقدوراً فعله وترکه یکون لغواً، فلا فرق بین التکلیف الوجوبی والتحریمی، فإنّه کما یُقال إنّ النهی عن شیء متروک فی نفسه حسب العادة لغوٌ مستهجن، کذلک یُقال إنّ البعث نحو شیء حاصل بنفسه لغوٌ مستهجن، فیعتبر حینئذٍ فی تنجیز العلم الإجمالی عدم کون بعض الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاء عادةً فی المقامین کما ذکره صاحب «الکفایة» رحمه الله .

وإن بنینا علی أنّ التکلیف بما هو حاصلٌ عادةً لا یکون لغواً، ولا یشترط فی صحّة التکلیف أزید من القدرة، فلا فرق أیضاً بین التکلیفین، ولا یعتبر فی تنجیز العلم الإجمالی عدم خروج بعض الأطراف عن معرض الابتلاء فی المقامین،

ص:253

وهذا هو الصحیح، إذ لیس الغرض من الأوامر والنواهی الشرعیّة مجرّد تحقّق الفعل والترک خارجاً کما فی الأوامر والنواهی العرفیّة، فإنّ غرضهم من الأمر بشیء لیس إلاّ تحقّق الفعل خارجاً، کما أنّ غرضهم من النهی عن شیء لا یکون إلاّ انتفاء هذا الشیء خارجاً، وحینئذٍ کان الأمر بشیء حاصل بنفسه عادةً لغواً وطلباً للحاصل لا محالة، وکذا النهی عن شیء متروک بنفسه لغوٌ مستهجن بشهادة الوجدان، وهذا بخلاف الأوامر والنواهی الشرعیّة، فإنّ الغرض منها لیس مجرّد تحقّق الفعل والترک خارجاً، بل الغرض صدور الفعل إستناداً إلی أمر المولی، وکون الترک مستنداً إلی نهیه، لیحصل لهم بذلک الکمال النفسانی، کما اُشیر إلیه بقوله تعالی: «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللّه َ»(1)، ولا فرق فی هذه الجهة بین التعبّدی والتوصّلی، لما ذکرناه فی بحث التعبّدی والتوصّلی من أنّ الغرض من الأمر والنهی فی کلیهما هو الاستناد فی الأفعال والتروک إلی أمر المولی ونهیه، بحیث یکون العبد متحرّکاً تکویناً بتحریکه التشریعی، وساکناً کذلک بتوقف التشریعی،لیحصل لهم بذلک الترقّی والتکمیل النفسانی، إنّما الفرق بینهما فی أنّ الملاک أی المصلحة فی متعلّق الأمر والمفسدة فی متعلّق النهی لو توقّف حصوله علی قصد القربة فهو تعبّدی، وإلاّ فهو توصّلی.

إلی أن قال: ویشهد بذلک أی بکون الغرض هو استناد الفعل والترک إلی أمر المولی ونهیه وقوع الأمر فی الشریعة المقدّسة بأشیاء تکون حاصلة بنفسها تارةً لحفظ النفس والإنفاق علی الأولاد والزوجة، وکذا وقوع النهی عن أشیاء متروکة .

ص:254

بنفسها کالزّنا بالاُمّهات، وأکل القاذورات ونحو ذلک ممّا هو کثیرٌ جدّاً.. إلی آخر کلامه)(1).

أقول: ولا یخلو کلامه عن إشکال :

أوّلاً: لأنّ المراد من القدرة التی تکفی فی صحّة توجیه التکلیف هل هو العقلیّة أو العرفیّة ؟

فإن کان یقصد الأوّل رجع کلامه إلی کلام من ذهب إلی کفایة الإمکان الذاتی فی صحّته، وقد عرفت عند الإشکال علیه بأنّ الإرادة التشریعیّة لا تتحقّق إلاّ مع تحقّق مبادیها، ولا یوجد ذلک إلاّ مع وجود الانبعاث والانزجار للمکلّف، فما لیس کذلک یکون الخطاب إلیه مستهجناً، حتّی فی عدم الممکن وقوعاً، فضلاً عمّا کان ممکناً ذاتاً.

وإن اُرید من القدرة المعتبرة ما هو الشامل للقدرة العرفیّة، فهو عبارة اُخری عن اشتراط کونه معرضاً للابتلاء، لأنّ شرطیّته لیس إلاّ لتحصیل ذلک.

وعلیه، فما ذکره رحمه الله لیس أمراً وراء ما ذکره من أحد القولین إلاّ بتغییر العناوین والألفاظ کما لا یخفی.

وثانیاً: أنّ الاستناد الذی اعتبره فی الأوامر والنواهی الشرعیّة، مضافاً إلی الإشکال فی أصل شرطیّته الموجب للفارق بین العرفیّة والشرعیّة، فإنّه فرع إثبات تعلّق التکلیف بما کان مقدوراً عرفاً له حتّی یتمکّن من الإتیان أو الترک، لیقال بعد ذلک إنّه یشترط کون الفعل والترک مستنداً إلی أمره ونهیه لا مطلقاً، وأمّا مع العجز .

ص:255

عن إتیانه عرفاً لخروجه عن مورد الابتلاء، فلا وجه للقول بأنّ الملاک هو وجود الاستناد فی الأمر والنهی، هذا علی حسب ما ذهب إلیه هؤلاء الأجلاّء.

والتحقیق: الذی یخطر ببالنا فی المسألة علی فرض الغمض عمّا ذکرناه فی صدر المسألة من عدم شرطیّة شیء من أمثال ذلک فی التکالیف القانونیّة، أو إیقاع البحث فی الأوامر والنواهی الشخصیّة، حیث قد عرفت صحّة شرطیّته، لأنّه فی معرض الابتلاء فی الشبهة التحریمیّة فیها هو القول بتعمیم الشرطیّة للشبهة التحریمیّة والوجوبیّة، لأنّا نری استهجان العقلاء والعرف لإیجاب شرب الماء الذی فی الإناء الذی إمّا عنده أو فی قصر ملک الهند مثلاً، أو النهی عن شرب الماء فی أحدهما لأجل نجاسة أحدهما، وهذا هو المثال الصحیح للخروج عن معرض الابتلاء، لا ما مثّلوا به بما إذا کان الشخص بطبعه تارکاً للشیء فی النهی أو داعیاً لإتیانه وراغباً له فی الأمر کما نشاهد فی کلماتهم، إذ هو أمرٌ آخر لابدّ من تقریره بنحوٍ آخر بأنّه هل یعتبر فی الأمر والنهی حصول حدوث الانبعاث والانزجار من ذلک الأمر والنهی، أو یکفی فی حقّ الآمر والناهی إنشائهما ولو کان المکلّف بنفسه تارکاً وفاعلاً بحسب طبعه، وهو غیر مرتبط بمسألة شرطیّة کونه معرضاً للابتلاء وعدمه کما لا یخفی .

وکیف کان، قد عرفت أنّا فی فسحة من إضافة هذا القید فی صحّة التکالیف الشرعیّة القانونیّة ولا نزید هذا الشرط فی الأوامر ولا النواهی.

نعم، یصحّ إضافة هذا الشرط فی الأوامر والنواهی الشخصیّة فی الشبهة التحریمیّة والوجوبیّة، کما لا یخفی، فحینئذٍ قد یتوهّم من عدم شرطیّة کون متعلّق التکلیف فی مورد الابتلاء هو لزوم القول بتنجّز التکلیف فی العلم الإجمالی فی ما

ص:256

إذا کان أحد أطرافه خارجاً عن مورد الابتلاء، فلازم ذلک هو الالتزام بوجوب الاجتناب عن الإناء الموجود عنده، المردّد کونه نجساً أو ما کان عند ملک الهند، بل وهکذا فیما لو علم نجاسة ثوبه أو ثوب الذی کان فی ید الغیر، الخارج عن مورد الابتلاء، والقول بوجوب الاجتناب عن الإناء المردّد فی کونه نجساً بوقوع النجاسة فیه أو فی الأرض أو علی ظهره الخارج عن مورد الابتلاء، بل وجوب الاجتناب عن الإناء الذی کان فی أحد طرفی العلم الإجمالی مع إناءٍ آخر یعلم نجاسة مائه قبل هذا العلم الإجمالی تفصیلاً، وغیر ذلک من الأمثال والنظائر الذی یکون التکلیف بالنسبة إلی هذا الطرف فعلیّاً لفعلیّة التکلیف بالنسبة إلی الطرف الآخر،بواسطة عدم شرطیّة کونه مورداً للابتلاء،مع أنّ المتسالم بین الأصحاب فی الجملة هو عدم وجوب الاجتناب فی الطرف الموجود،والرجوع فیه إلی البراءة.

بل قد یظهر من کلام الشیخ الأنصاری قدس سره فی فرائده(1) أنّ هذا الشرط وهو عدم کونه خارجاً عن مورد الابتلاء، وعدم صحّة التکلیف فی أمثال ذلک إلاّ علی نحو التقیید بأنّه إن أصبح مورداً للابتلاء وجب علیه الاجتناب، وهذا أمرٌ واضحٌ لا لبس فیه، إلی حدٍّ ورد التصریح به فی صحیح علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السلام الواردة: «فیمن رعف فامتخط فصار الدّم قطعاً صغاراً فأصاب إنائه، هل یصلح الوضوء منه؟ فقال علیه السلام : إن لم یکن شیءٌ یستبین فی الماء فلا بأس، وإن کان شیئاً بیّناً فلا»، حیث استدلّ به شیخ الطائفة قدس سره علی العفو عمّا لا یُدرکه الطرف من الدم، وحَمَلها المشهور علی أنّ إصابة الإناء لا یستلزم إصابة الماء. .

ص:257

وبالجملة: فالمراد أنّه مع عدم تبیّن شیء فیالماءیحکم بطهارته، ومعلوم أنّ ظهر الإناء وباطنه الحاوی للماء من الشبهة المحضة، ممّا یعنی أنّه رحمه الله جعل خارج الإناء سواءً کان ظهره أو الأرض القریبة منه لیس ممّا یبتلی به المکلّف عادةً.

ثمّ أضاف: (بأنّه لو فرض کون الخارج ممّا یسجد علیه المکلّف، التزمنا وجوب الاجتناب عنها للعلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین حرمة الوضوء بالماء النجس وحرمة السجدة علی الأرض النجسة) .

والنتیجة: أنّ السبیل للنجاة عن هذه المعضلة، هو ما ذهب إلیه الأصحاب من عدم لزوم الاجتناب عن تلک الموارد، مع أنّ مقتضی ظاهر کلامهم بعدم شرطیّة مثل ذلک القید وهو کونه فی مفروض الابتلاء، هو وجوب الاجتناب عن تلک الموارد للطرف الموجود.

أقول: هذا التوهّم غیر وجیه؛ لأنّ ما ذهبنا إلیه هو عدم شرطیّة ذلک فی فعلیّة التکلیف لا فی تنجّزه، لوضوح أنّ ما یصحّ الاحتجاج به عند العقلاء لیس إلاّ ما یمکن للمکلّف فعل ذلک الشیء، فیأمره بترکه، أو ترک ذلک الشیء فینهاه عنه.

وبعبارة اُخری: ما هو قادرٌ علی فعله یصحّ للمولی أن یأمره بالفعل، وکذلک له أن یأمره بترک ماهو قادرٌ علی ترکه، وإمّا ما لا یکون کذلک، لأجل عدم الابتلاء، فلایصحّ أمره ونهیه ولایتنجّز له التکلیف،فحینئذٍ لایکون العلم الإجمالی مؤثّراً فی ناحیة اُخری، لکون الشکّ فیه شکّاً فیالتکلیف، فیکون مجری أصل البراءة،فنحن موافقون مع الأصحاب فی ذلک فی جمیع تلک الموارد، ولا یرد علینا نقض أصلاً؟

***

ص:258

ص:259

وأمّا الوجه الأوّل: هو دعوی أنّ الإطلاق هو المرجع ما لم یثبت التقیّد، فلا مجال لجریان الأصل، لأنّ مقتضی الإطلاق وهو قوله: (اجتنب عن الخمر) مثلاً هو العلم بالتکلیف الفعلی من جهة العلم بثبوت الملاک، فمع الشکّ فی ذلک، أی کونه فی مورد الابتلاء وعدمه، أو الشکّ فی أنّه هل هو شرطٌ أم لا؟ وإن یوجب الشکّ فی ثبوت التکلیف وتحقّق الخطاب، إلاّ أنّه لمکان العلم بالملاک وما هو المناط لانقداح الإرادة المولویّة، یجری علیه حکم الشکّ فی المسقط، لأنّ القدرة سواء کانت عقلیّة أو عادیّة لیست من الشرائط التی لها دخل فی ثبوت الملاکات النفس الأمریّة، ومناطات الأحکام، بل إنّما هی من شرائط حسن التکلیف والخطاب لقبح التکلیف واستهجانه عند عدم القدرة، عقلیّة کانت أو عادیّة، فالملاک محفوظٌ فی کلتا صورتی وجود القدرة وعدمها، والعقل یستقلّ بلزوم رعایة الملاک وعدم تفویته مهما أمکن، إذا کان للمولی حکمٌ علی طبیعته، غایة الأمر، أنّه عند العلم بعدم القدرة علی استیفاء الملاک بکلا قسمیها یعلم بعدم لزوم رعایة الملاک حینئذٍ، للعلم بأنّه لیس للمولی علی طبیعته حکمٌ، هذا بخلاف الشکّ فی القدرة إذ العقل یلزم رعایة الاحتمال تخلّصاً عن الوقوع فی مخالفة الواقع، کما هو الشأن فی جمیع المستقلاّت العقلیّة، حیث إنّه للعقل حکمٌ طریقیّ فی موارد الشکّ علی طبق ما استقلّ به، ولیس فی شیء من الأحکام العقلیّة الحکم بالبراءة عند الشکّ فی موضوع حکمه، فلازم هذا الدلیل هو الرجوع إلی الاحتیاط فی ما إذا شکّ فی ثبوت القدرة العادیّة، لأنّه یکون حینئذٍ من قبیل الشکّ فی المُسقِط المقتضی للاشتغال لا البراءة.

هذا هو الوجه الأوّل الذیتصدّی لبیانهالمحقّق النائینی،وتبعهالمحقّق الخوئی.

ص:260

وفیه أوّلاً: إنّ العدلیّة تلتزم بمراعاة الملاکات والمناطات الثابتة فی الأحکام وأنّ الأوامر والنواهی تابعة لها، فلابدّ من إثبات طریق إلیها حتّی یتبیّن الحکم بواسطتها، وهو لیس إلاّ نفس الأمر والنهی اللّذین کانا وسیلة لاستکشاف الملاک، فحینئذٍ کلّ مورد صحّ فیه التکلیف، فلا إشکال فی استخراج الملاک منه، وما لا یکون کذلک، فلابدّ أن یعلم بأنّ عدم التکلیف فیه کان لأجل عدم المقتضی أو الوجود المانع، فإن أحرزنا بکونه من القسم الثانی فلا إشکال فی وجود المقتضی، فیصحّ أن یقال بصحّة العمل لتحصیل الغرض والملاک لو فرض عدم اعتناء المکلّف بالمانع لعذرٍ أو عصیان، هذا کما یتّفق فی باب المزاحمات مثل الصلاة فی المسجد إذا زاحمه إزالة النجاسة عنه، حیث إنّا نعلم بأنّ الصلاة بذاتها محبوبة، غایة الأمر قد زاحمها وقوع النجاسة فی المسجد، الموجب لإیجاب الإزالة، فلو عصی المکلّف للأمر الأهمّ عامداً أو ترکه سهواً وأتی بالصلاة.

ویمکن أن یقال بصحّة العمل لو لم یأت الإشکال فیه من جهة اُخری، کما لو قصد القربة لفعلٍ کان منهیّاً عنه، أو قصد ترک أمر واجب ونظائر ذلک، کما أنّه لو أحرزنا عدم وجود التکلیف فی مورد لعدم وجود المقتضی، فلا إشکال فیه لعدم وجود الملاک، وعدم صحّة العمل لو أتی به لعدم وجود الأمر ولا المقتضی، فلا وجه للحکم بالصحّة.

وفی مورد ثالث قد لا نعلم بأنّ المورد هل فیه ملاک أم لا، مع فرض عدم وجود التکلیف، ففی مثله طریق لإثبات وجوده حتّی یقال بأنّ الملاک حیث کان غیر مقیّد بالقدرة من العقلیّة والعادیّة فلابدّ من تحصیله فیما یکون التکلیف فیه موجوداً، کما هو الحال فی المقام حیث إنّا نعلم بوجود الملاک فی الإناء الموجود

ص:261

عنده لقدرته علی الاجتناب عنه، ونتردّد فی الإناء الآخر؛ إمّا لأجل أنّه لا نعلم هل المقدوریّة العرفیّة شرطٌ فی حسن التکلیف أم لا؟ أو لأجل کون المورد من الشکّ فی کونه مورداً للابتلاء وعدمه، فلا نقطع حینئذٍ بوجود التکلیف فیه، فإذاً لا نعلم بوجود الملاک فیه، لأنّ طریق الاستکشاف لیس إلاّ نفس التکلیف، وهو غیر محرزٍ، والدلیل الخارج الذی یدلّ علی وجود الملاک فیه مفقودٌ علی الفرض، فلا طریق لنا لاستکشاف الملاک والمناط ههنا حتّی یستظهر من وجودهما التنجّز فی ناحیة الإناء الموجود عنده بواسطة إحراز الملاک فیه، فالشکّ فی وجود التکلیف فی ناحیة غیر المبتلی مساوٍ للشکّ فی وجود الملاک وعدمه، والشکّ فی وجود الملاک مساوٍ للشکّ فی إمکان القول بوجوب الاجتناب عن الإناء المبتلی بها، وهذا هو المطلوب.

وثانیاً: إنّ القول بعدم کون القدرة العقلیّة والعرفیّة دخیلة فی الملاکات الواقعیّة، بل هی من شرائط حسن الخطاب وصحّة التکلیف فقط، رجمٌ بالغیب لعدم اطّلاعنا علی الملاکات الواقعیّة والأحکام الحقیقیّة ، فمن المحتمل دخالة القدرة فیها أیضاً،فلا دافع لهذا الاحتمال إلاّ إطلاق الدلیل المفقود هنا علی الفرض، فما ذکره من الوجه لا یوجب إثبات وجوب الاحتیاط للطرف المُبتلی به فی الموارد المشکوکة للابتلاء.

وأمّا الوجه الثانی للقول الأوّل: هو ما أفاده الشیخ الأنصاری قدس سره حسب ما نقله المحقّق النائینی عنه، من لزوم التمسّک بإطلاقات أدلّة المحرّمات.

تقریب الاستدلال بها: أنّه لا إشکال فی إطلاق ما دلّ علی حرمة شرب الخمر مثلاً وشموله لکلتا صورتی الابتلاء وعدمه، والقدَر الثابت من التقیید والخارج عن

ص:262

الإطلاق عقلاً هو ما إذا کان الخمر خارجاً عن مورد الابتلاء، بحیث یلزم الاستهجان النهی عنه بنظر العرف، فإذا شکّ فی استهجان النهی عنه وعدمه فی مورد الشکّ فی إمکان الابتلاء بموضوعه وعدمه، فالمرجع هو إطلاق الدلیل، لما تبیّن فی مبحث العام والخاصّ من أنّ التخصیص بالمجمل مفهوماً المردّد بین الأقلّ والأکثر لا یمنع عن التمسّک بالعام فیما عدا القدر المتیقّن من التخصیص وهو الأقلّ، بل جواز التمسّک بعموم أدلّة المحرّمات فی المقام أولی من غیره؛ لأنّ المقیّد فیما نحن فیه إنّما هو حکم العقل باشتراط کون موضوع التکلیف ممّا یمکن الابتلاء به، وفی المقیّدات اللّبیّة یجوز التمسّک بالعام فی الشبهات المصداقیّة، فضلاً عن الشبهات المفهومیّة، إذا کان التردید بین الأقلّ والأکثر کما فیما نحن فیه، إذ الشکّ فی خروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء إنّما هو لأجل إجمال القید مفهوماً وتردّده بین الأقلّ والأکثر، لما عرفت من أنّ للقدرة العادیّة المعبّر عنها بإمکان الابتلاء مراتب متعدّدة یختلف حسن التکلیف وعدمه حسب اختلاف مراتب القدرة، وقد یشکّ العرف فی حصول القدرة فی بعض الموارد،المستلزم لحصول الشکّ فی حسن الخطاب واستهجان التکلیف وعدمه، ولیس مفهوم القدرة والاستهجان أوضح من سائر المفاهیم العرفیّة، مع أنّه کثیراً ما یقع الشکّ فی صدقها علی بعض المراتب.

وبالجملة: لا ینبغی التأمّل فی جواز التمسّک بإطلاق أدلّة المحرّمات الواردة فی الکتاب والسنّة، فی کلّ ما شکّ فی حصول القدرة العادیّة وعدمها، وعلیه یکون حال ما شکّ فی خروجه عن مورد الابتلاء حال ما علم دخوله فی مورد الابتلاء فی وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر.

ص:263

ثمّ أورد رحمه الله : بأنّ الإجمال فی المخصّص هنا یسری إجماله إلی العام، لأجل کون المخصّص هناأمراًعقلیّاًضروریّاً،وهوبمنزلة المخصّص المجمل المتّصل الموجب للإجمال؛ لأنّ العقل یحکم بذلک الاستهجان لما هو خارج عن مورد الابتلاء.

فأجاب عنه أوّلاً: بمنع کونه من الأحکام العقلیّة الضروریّة.

وثانیاً: سرایة الإجمال فی العقل الضروری إنّما یکون فیما إذا کان الخارج عنواناً واقعیّاً غیر مختلف المراتب، وتردّد مفهومه بین الأقلّ والأکثر کالفاسق فی أکرم العلماء، بخلاف ما یکون ذا مراتب حیث لا یسری تردّده إذا لم یکن متّصلاً بالعام إلی العام فیجوز التمسّک به عند الشکّ فیه .

ثمّ أورد أیضاً: بأنّ الرجوع إلی الإطلاقات إنّما یصحّ فیما یفرغ عن صحّة إطلاقه وعمومه ثبوتاً، ویمکن تشریعه لا فیما یشکّ فی صحّته وإمکانه کما فی المقام؛ لأنّ الشکّ فیما یخرج عن مورد الابتلاء موجبٌ للشکّ فی إمکان التشریع وصحّة إطلاقه.

فأجاب عنه: بأنّه غریبٌ، لأنّ الإطلاق الکاشف بنفسه یکشف عن إمکان إطلاق النفس الأمری وصحّة تشریعه، إذ لو کان صحّة التمسّک بالإطلاقات مشروطاً بإحراز إمکانه، لانسدّ باب التمسّک بالمطلقات بالکلیّة، إذ ما من مورد یشکّ فی التقیّد إلاّ ویرجع إلی الشکّ فی إمکان التقیّد والإطلاق النفس الأمری، خصوصاً علی مذهب العدلیّة من تبعیّة الأحکام للمصالح والمفاسد النفس الأمریّة، فإنّ الشکّ فی کلّ قیدٍ یلازم الشکّ فی ثبوت المصلحة الموجبة للتقیید.

ثمّ اعترض: بأنّ التمسّک بالمطلقات إنّما یصحّ فی العقود والانقسامات السابقة علی الخطاب التی یمکن أخذها فی المتعلّق، وأمّا القیود اللاّحقة للخطاب الحادثة

ص:264

بحدوثه، فلا یصحّ التمسّک بها فی نفی ما شکّ فی اعتباره، لأنّه لا یمکن لحاظها فی المرتبة السابقة علی الخطاب، حتّی یمکن إطلاق الخطاب أو تقییده بالنسبة إلیها، خصوصاً فی القیود التی تکون شرطاً لتنجّز التکلیف کالعلم بالتکلیف وکالابتلاء بموضوعه، فإنّ رتبة وجود هذه القیود متأخّرة عن رتبة التکلیف، فکیف یمکن أخذها فی المتعلّق ؟

فأجاب عنه أوّلاً: بأنّ الابتلاء بالموضوع لیس من القیود المتأخّرة عن التکلیف وجوداً، بل هو من الانقسامات السابقة علیه؛ لأنّ القدرة العادیّة کالقدرة العقلیّة من الأوصاف العارضة علی المکلّف قبل توجّه التکلیف إلیه، حیث إنّ المکلّف ینقسم إلی القادر علی إیجادالمتعلّق والعاجز عنه،ولو لم یکن هناک تکلیف بالمتعلّق کما هو الشأن فی سائرالقیود التییمکن لحاظها فیالمرتبة علی التکلیف.

وثانیاً: سلّمنا أنّ الابتلاء وعدمه من الانقسامات اللاّحقة للخطاب بعد وجوده، فدعوی أنّه یکون من الشرائط الموجبة للتنجیز بما لا سبیل إلیها، بل شرط التنجیز ینحصر مصداقاًبالعلم،ومایقوم مقامه من الطرق والأمارات والاُصول المحرزة، لأنّ التکلیف بالاُصول ینجّز لا بوجوده الواقعی، لأنّ الشیء بوجوده العلمی یوجب التنجّز لا بوجوده الواقعی، فیکون العلم هو من الانقسامات السابقة بخلاف سائر الأوصاف منها إمکان الابتلاء وعدمه علی فرض تسلیم کونه من الانقسامات المتأخّرة، لیس ممّا یوجب التنجّز والاُصول کالعلم حتّی یلاحظ شرطاً فی تنجّز التکلیف کما هو المقصود، انتهی ملخّص کلامه.

أقول: ویرد علی کلامه :

أوّلاً: کیف جعل المقام من المخصّص المجمل مفهوماً، مع أنّ مفهوم موارد

ص:265

الابتلاء لا یکون مشکوکاً ومشتبهاً بل الاشتباه لو وقع لکان واقعاً فی المصداق حیث لا یعلم احتیاجه إلی موردٍ خاصّ، أو لا یعلم هل هو قیدٌ مأخوذ فی تنجّز التکلیف أو لا، فالشبهة مصداقیّة لا مفهومیّة.

وثانیاً: أنّ المخصّص اللّبی وهو حکم العقل بمنزلة المخصّص المتّصل حیث لا ینعقد معه للعام ظهورٌ فی العموم مع وجوده، لکونه محفوفاً معه، ولم ینفصل عنه، فإجمال المخصّص یسری إلی العام فلا یجوز التمسّک به .

وثالثاً: أنّ المخصّص اللّبی المطلق أیضاً کذلک، أی سواء کان حکم العقل ضروریّاً أو نظریّاً، لأنّ الانتقال إلی القید بعد مضیّ برهةً من الزمان لا یوجب کون العام ظاهراً فی العموم حقیقةً، بل یکون کذلک تخیّلاً، وهو لا یکون إلاّ تخیّل فی الظهور، ثمّ بعد الانکشاف ینصرف إلی الإجمال، وهو یصبح مثل المخصّص المتّصل الذی لم یعلم وجوده أوّلاً، ثمّ ینکشف وجوده من أوّل الأمر، حیث یفهم عدم وجود ظهورٍ للعامّ من أوّل الأمر .

ورابعاً: ما هو أعجب من الجمیع أنّه کیف فرّق بین عنوان الفاسق فی عدم جواز الرجوع إلی العام فیه بخلاف مورد الابتلاء، حیث یجوز التمسّک فیه، حیث جعل وجهه کون الثانی من المخصّص ذا مراتب دون الأوّل، مع أنّ المرتبة فی کلّ واحدٍ منهما موجود، لو لم ندّع عکس کلامه؛ لأنّ مرتبة الصغیرة تکون غیر مرتبة الکبیرة وهی أضعف من مرتبة الموبقات من الذنوب.

وخامساً: أنّ مورد الابتلاء إن اُخذ قیداً للتکلیف کان معناه کونه شرطاً فی تنجّزه، کما أنّ العلم الذی أخذوه کذلک فیه کان مثله، فإذا شکّ فی موردٍ وجود القید فیه وعدمه،فلیس لنا علمٌ حینئذٍبوجود الإطلاق،لاحتمال کون الجعل مشروطاً

ص:266

من أوّل الأمر بهذا القید، هذا بخلاف مثل القیود التی لم یؤخذ فی أصل التکلیف، ویحتمل أن یکون قیداً له بعد ذلک، فحینئذٍ یجوز التمسّک بالإطلاق المجعول أوّلاً لرفع ذلک القید والقیود العقلیّة، والمقام یکون من القبیل الأوّل لا الثانی.

وبالجملة: تحصّل من جمیع ما ذکرنا عدم تمامیّة ما أفاده الشیخ والنائینی تبعاً له فی الرجوع إلی العام والإطلاق، والحکم بوجوب الاحتیاط عن مورد المبتلی به .

هذا کلّه فیالصورة الاُولی التی قد عرفت فیها وجه منشأالشکّ بوجهین، وأمّا مختارنا فسیأتی فی آخر المبحث بما هو الحقّ عندنا فی هذه الصورة وما بعدها.

الصورة الثانیة: هی ما لو شککنا فی خروج بعض أطراف العلم الإجمالی عن تحت القدرة، أو خروجه عن محلّ الابتلاء، لشبهةٍ مصداقیّة لا لشبهةٍ مفهومیّة کما فی سابقتها، بناءً علی أنّ شرط تنجیز العلم الإجمالی هو الدخول فی محلّ الاعتبار،فهل المرجع فی غیر المشکوک من الأطراف إلی البراءة، أو إلی الإطلاق؟

قال المحقّق الخوئی رحمه الله فی «مصباح الاُصول»:

(الظاهر هو الأوّل، لما ذکرناه فی مباحث الألفاظ من عدم جواز التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیّة، ولا سیّما فی موارد التخصیصات اللّبیّة التی هی من قبیل القرائن المتّصلة، الموجبة لعدم انعقاد الظهور من أوّل الأمر إلاّ فی الأفراد الباقیة، والمقام کذلک، فإنّ إطلاقات الأدلّة الأوّلیّة الدالّة علی التکلیف لیس لها ظهورٌ من أوّل الأمر إلاّ فی المقدور، من جهة القرینة القطعیّة العقلیّة، وکذا لیس لها ظهور إلاّ فی موارد الابتلاء، بناءً علی اعتبار الدخول فی محلّ الابتلاء فی صحّة التکلیف، وحیث أنّه لا یمکن الرجوع فی الطرف المشکوک فی کونه تحت القدرة

ص:267

أو فی کونه المبتلی به إلی الإطلاقات، لما ذکرناه من عدم جواز الرجوع إلی العام فی الشبهة المصداقیّة، لا یمکن الرجوع فیه إلی أدلّة البراءة أیضاً، لأنّ کلّ مورد لا یکون قابلاً لوضع التکلیف فیه، لا یکون قابلاً للرفع أیضاً، فإذا احتملنا عدم القدرة أو عدم الابتلاء فی بعض الأطراف لا یمکننا الرجوع إلی أدلّة البراءة لکون الشبهة مصداقیّة، وحینئذٍ لا مانع من الرجوع إلی البراءة فی الطرف الآخر، وهو الطرف المحرَز کونه تحت القدرة، ومحلاًّ للابتلاء، لعدم المعارضة بین الأصل فی الطرفین.

وعلی ما ذکرناه من الرجوع إلی البراءة فی الطرف المقدور عند الشکّ فی خروج بعض الأطراف عن تحت القدرة، تقلّ الثمرة بیننا وبین القائل باعتبار الدخول فی محلّ الابتلاء فی تنجّز العلم الإجمالی، فإنّ غالب موارد ذکرها للخروج عن محلّ الابتلاء یکون من موارد الشکّ فی القدرة، فلا یکون العلم الإجمالی منجّزاً، للشکّ فی القدرة علی ما ذکرناه، أو للخروج عن محلّ الابتلاء علی ما ذکره القائل باعتبار الدخول فی محلّ الابتلاء، وتنحصر الثمرة بیننا فی ما إذا کان جمیع الأطراف مقدوراً یقیناً، وکان بعضها خارجاً عن محلّ الابتلاء، فإنّا نقول فیه بالتنجیز، والقائل باعتبار الدخول فی محلّ الابتلاء یقول بعدمه.

ثمّ اعترض: بأنّه کیف تجری هنا البراءة فی المقدور أو فی محلّ الابتلاء، مع أنّ المتسالم علیه أنّ الشکّ فی القدرة لا یکون مورداً للبراءة، بل یجب الفحص لتحقّق الامتثال، أو یحرز عجزه لیکون معذوراً، مثل ما إذا شکّ فی قدرته علی حفر الأرض لدفن میّتٍ، أو شکّ فی أنّ باب الحمّام مفتوحٌ لغسل الجُنُب، أم قادرٌ علی الغسل أم لا، حیث لا یجوز الرجوع إلی البراءة عن وجوب الغسل.

فأجاب عنه: بأنّه لا یجوز الرجوع إلی البراءة فی الشکّ فی القدرة فیما إذا علم

ص:268

فوات غرض المولی بالرجوع إلیها کما فی المثال، لأنّ العلم بالغرض یکون بمنزلة العلم بالتکلیف، فبعد العلم بالغرض لابدّ من الفحص بحکم العقل حتّی لا یکون فوته مستنداً إلی تقصیره، فبعد الفحص إن أمکن الامتثال یمتثل، وإلاّ یکون معذوراً، هذا بخلاف ما إذا لم یعلم ذلک کما فی المقام، إذ لم یحرز وجود غرض المولی فی المقدور أو المبتلی به، فلا یکون فی الرجوع إلی البراءة إلاّ احتمال فوات غرض المولی، وهو لیس بمانعٍ، لوجوده فی جمیع موارد الرجوع إلی البراءة حتّی الشبهات البدویّة .

وبعبارة اُخری: الفرق بین المثال والمقام أنّ الغرض فی المثال معلوم، والقدرة مشکوکٌ فیها، وفی المقام الغرض مشکوک فیه والقدرة معلومة، فکم فرق بینهما)، انتهی کلامه.

أقول: ویرد علی کلامه :

أوّلاً: بأنّ عدم جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة إنّما یصحّ إذا کانت الشبهة المصداقیّة للعام لا للمخصّص، ففی الثانی یجوز الرجوع إلی العام حتّی فی المخصّصات اللّبیّة، لأنّها وإن کانت بمنزلة المخصّص المتّصل من جهة سرایة إجماله إلی العام، لکن إذا کان الإجمال فی مفهومه، والمفروض عدمه هنا، وأمّا الشبهة المصداقیّة فإنّه بعد تبیّن مفهومه، فلا بأس بالرجوع فیها إلی العام فی الشبهة المصداقیّة إذ لا مخصّص، لأنّ العام ینعقد له الظهور فی کلّ الأفراد بمقتضی أداة المقیّد للعموم أو بمقتضی ما یوجب الإطلاق، فقد خرج عن العموم أو الإطلاق ما لو علم عدم کون المتعلّق مقدوراً أو محلاًّ للابتلاء، فیبقی الباقی تحته، ومنه المشکوک فی القدرة والابتلاء، فهذا الظهور حجّة عند العقلاء، یؤخذ به ویحتجّ به

ص:269

المولی علی العبد، ولذلک تسالموا علی لزوم الفحص فی الشکّ فی القدرة؛ لأنّ الحجّة بذلک تامّة ما لم یرده برهانٌ قاطع.

ومنه یظهر الإشکال علیه ثانیاً: من القول بعدم إمکان جریان البراءة فیه لکونه من الشبهة المصداقیّة، وما لم یمکن فیه وضع التکلیف لا یمکن رفعه.

وجه الظهور: أنّه علی فرض تسلیم عدم جواز التمسّک بعموم العام أو إطلاق المطلق لأجل ما ذکره، ولکن هذا لا یوجب العلم بعدم إمکان جعل الحکم علیه ولو بدلیلٍ مستقلّ یدلّ علی الحکم له بالخصوص، فإنّا إذا احتملنا وجود دلیل یدلّ علیه أو اشتبه لأحدٍ صحّة ما قیل من عدم جواز الرجوع إلی عموم العام، واحتمل وجود الحکم فیه، فالمرجع حینئذٍ هو أصل البراءة، وهو صحیح.

وثالثاً: إنّ التفریق بین الموردین من جهة إحراز فوات الغرض فی الأمثلة دون المقام غیر واضح، لأنّ الدلیل الدالّ والکاشف للغرض لیس إلاّ الإطلاقات والعمومات، والمفروض أنّ القدرة کانت من القیود العقلیّة فی جمیع الموارد، فکما أنّ الإطلاق هنا غیر جائز الرجوع لإثبات الحکم والغرض، هکذا یکون الإطلاق فی الأمثلة المشکوکة للقدرة، ومنه یظهر صحّة ما ذکرناه من وجود الإطلاق، ولابدّ من تحصیل ما هو الغرض للمولی بالفحص فی کلا الموردین، وعلیه فالتفریق بین ما نحن فیه وبین غیره ممّا لا یرجع إلی محصّل.

هذا کلّه تمام الکلام فی المطلب الثالث من الشکّ فی کونه مورداً للابتلاء وعدمه، أو مقدوراً وعدمه، علی مسلک القوم حیث یجعلون التکلیف مقیّداً بکونه مقدوراً ومحلاًّ للابتلاء، فیوجب الشکّ فیه شکّاً فی أصل التکلیف .

وأمّا علی المختار: من أنّ التکلیف مطلق من هذه الجهة، حیث یکون متوجّهاً

ص:270

لعامّة الناس من القادر والعاجز والعالم والجاهل، غایة الأمر خرج العاجز عن تنجّزه بواسطة حکم العقل بالعذر ، ففی مثله لا یکون العلم الإجمالی بالنسبة إلی غیر الطرف الخارج أیضاً منجّزاً ، وأمّا بالنسبة إلی المشکوک فی القدرة وعدمها، والابتلاء وعدمه فی جمیع الأقسام الثلاثة ، فالمرجع هو إطلاق الدلیل، والحکم بوجوب الاحتیاط عمّا هو مقدورٌ قطعاً ، وما هو داخلٌ فی مورد الابتلاء کما لا یخفی.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا صحّة کلام الشیخ الأنصاری رحمه الله ، إلاّ أنّ طریق الإثبات یتفاوت کما لا یخفی، فالاحتیاط بالاجتناب عن المبتلی به لازمٌ فی جمیع الصور المذکورة من الشکّ فی المفهوم أو المصداق، سواءً کان منشأه الشکّ لاحتمال کونه فی محلّ یوجب ذلک، أو لأجل الاختلاف فی المبانی استلزم الشکّ فیه کما تقدّم.

***

ص:271

ص:272

أقول: البحث فی الشبهة غیر المحصورة یقع فی عدّة اُمور :

الأمر الأوّل: البحث فیها لابدّ أن یلاحظ مع قطع النظر عن انطباق سائر العناوین الموجبة لرفع فعلیّة التکلیف عنه مثل العُسر والحَرج، والاضطرار، والخروج عن مورد الابتلاء، وأمثال ذلک، لأنّ تحقّق کلّ واحدٍ من هذه الاُمور بنفسه یکفی فی رفع الفعلیّة أو التنجّز، سواء کان المورد من موارد الشبهة المحصورة أو غیر المحصورة، فعدم وجوب مراعاة العلم الإجمالی بواسطة تلک الاُمور غیر مرتبط بمسألة کون الشبهة غیر محصورة، کما قاله المحقّق العراقی رحمه الله ، ثمّ أضاف:

لا یقال: بأنّ کثرة الأطراف ربما تکون ملازماً لانطباق أحد هذه الموانع، خصوصاً العسر والحرج، ولذلک یقال بعدم فعلیّة التکلیف فیها.

لأنّا نقول: لو سُلّم ذلک فإنّما یصحّ فی مثل الشبهة الغیر المحصورة من الواجبات، حیث أنّ الحکم بالإتیان لجمیع الأطراف مستلزمٌ للعُسر والحرج، هذا بخلاف المحرّمات حیث إنّ المقصود منها هو مجرّد الترک؛ لأنّ کثیراً ما یتصوّر خلوّ کثرة الأطراف عن الموانع المزبورة، وإن کانت هذه الدعوی مقیّدة لما نشهد فی أکثر موارد شبهة غیر المحصورة انطباق أحد هذه الموانع، لا أقلّ من کونه خارجاً عن مورد الابتلاء علیه، أو انطباق العسر والحرج علیه فی ترک الجمیع فی المأکل والمشارب.

أقول: لزوم مراعاة التطابق فی الواجبات فقط دون المحرّمات کما ورد فی کلام المحقّق العراقی قدس سره لا یخلو عن تأمّل، ونجیب عنه:

بأنّ القول بعدم تنجّز العلم فی تلک الموارد لیس لأجل کون الشبهة غیر

ص:273

محصورة، بل لنا أن نفرض البحث فی موردٍ لم ینطبق علیه شیء من تلک العناوین، إلاّ مجرّد کون أطراف الشبهة کثیرة غیر محصورة، حیث یأتی البحث عن أنّ ذلک هل یوجب رفع فعلیّة التکلیف أو رفع تنجّزه أم لا ؟

***

ص:274

ص:275

الرأی الثالث: أنّ الشبهة غیر المحصورة ما یعسر موافقتها القطعیّة.

وفیه أوّلاً: قد عرفت أنّ عنوان العسر أمرٌ مستقلّ فی الحکم لا دخالة فی ذلک، إذ ربّما تکون الشبهة محصورة منطبقة علیها العسر، فلا تنجّز علیه، فلا یمکن أن یجعل ذلک دلیلاً علی عدم التنجّز.

وثانیاً: أنّ العسر إنّما یوجب ارتفاع الحکم بمقدارٍ یرتفع به العسر لا مطلقاً، مع أنّ المدّعی هو عدم التنجّز مطلقاً.

الرأی الرابع: ما ذکره المحقّق النائینی قدس سره (من أنّ المیزان هو أن تبلغ أطراف الشبهة حدّاً لا یمکن عادةً جمعها فی الاستعمال من أکلٍ أو شرب أو لبس أو نحو ذلک، وهذا یختلف حسب اختلاف المعلوم بالإجمال.

فتارةً: یعلم بنجاسة حبّةٍ من الحنطة فی ضمن حُقّة منها، فهذا لا یکون من الشبهة الغیر المحصورة لإمکان استعمال الحقّة من الحنطة بطحنٍ وخبز وأکل، مع أنّ نسبة الحبّة إلی الحُقّة تزید عن نسبة الواحد إلی الألف.

واُخری: یعلم بنجاسة إناءٍ من لبن البلد، فهذا یکون من الشبهة الغیر المحصورة، ولو کانت أوانی البلد لا تبلغ الألف، لعدم التمکّن العادی من جمع الأوانی فی الاستعمال، وإن کان المکلّف تمکّن من آحادها فلیس العبرة بقلّة العدد وکثرته فقط، إذ ربّ عددٍ کثیر تکون الشبهة فیه محصورة کالحُقّة من الحنطة، کما أنّ لا عبرة بعدم التمکّن العادی من جمع الأطراف فی الاستعمال فقط، إذ ربّما لا یتمکّن عادةً من ذلک مع کون الشبهة فیه محصورة، کما لو کان بعض الأطراف فی أقصی بلاد المغرب، بل لابدّ فی الشبهة الغیر المحصورة عمّا تقدّم فی الشبهة المحصورة من اجتماع کلا الأمرین، وهما کثرة العدد وعدم التمکّن من جمعه فی الاستعمال،

ص:276

وبهذا تمتاز الشبهة الغیر المحصورة من أنّه یعتبر فیها إمکان الابتلاء بکلّ واحدٍ من أطرافها، فإنّ إمکان الابتلاء بکلّ واحدٍ غیر إمکان الابتلاء بالمجموع، والتمکّن العادی بالنسبة إلی کلّ واحدٍ من الأطراف فی الشبهة الغیر المحصورة حاصلٌ، والذی غیر حاصل هو التمکّن العادی من جمیع الأطراف لکثرتها، فهی بحسب الکثرة بلغت حَدّاً لا یمکن عادةً الابتلاء بجمیعها فی الاستعمال، بحیث یکون عدم التمکّن من ذلک مستنداً إلی کثرة الأطراف لا إلی أمرٍ آخر)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أورد علیه المحقّق الخوئی أوّلاً: (بأنّ عدم التمکّن من الجمع بین الأطراف هو أعمّ من کونها من الشبهة الغیر المحصورة، لإمکان تحقّق ذلک حتّی فی قلّة الأطراف، وکون الشبهة محصورة، مثل ما لو علم حرمة الجلوس فی إحدی غرفتین فی وقتٍ معیّن، فإنّ المکلّف لا یتمکّن من المخالفة القطعیّة بالجلوس فیهما فی ذلک، وکذا الحال لو تردّد الحرام بین الضدّین فی وقتٍ معیّن)، هذا کما فی «مصباح الاُصول» .

لکنّه مخدوش: بأنّه غیر واردٍ علیه، لأنّه قد نبّه إلی کون جهة عدم التمکّن من المخالفة القطعیّة هو کثرة أطرافه لا من جهة اُخری مثل کونه فی أقصی البلاد أو کون الموردین من المتضادّین.

ثمّ أورد علیه ثانیاً: (بأنّه غیر منضبط فی نفسه، لاختلاف عدم القدرة علی المخالفة القطعیّة باختلاف المعلوم بالإجمال، وباختلاف الأشخاص، وباختلاف .

ص:277

قلّة الزمان وکثرته، وغیر ذلک من الخصوصیّات، فلیس له ضابط، فکیف یکون میزاناً لکون الشبهة غیر محصورة؟).

وهو أیضاً مخدوش: لأنّ اختلاف حال الأشخاص أو الموارد أمرٌ طبیعی فی ذلک، لأنّه یمکن أن یکون مورداً بالنسبة إلی فردٍ من الشبهة المحصورة لتمکّنه من الجمع دون فرد آخر لعدم قدرته، فبالنتیجة یکون العلم الإجمالی فی حقّ الأوّل منجّزاً دون الثانی، ولیس هذا نقضاً وإشکالاً علیه .

وأورد علیه المحقّق الخمینی ثالثاً: (بأنّ مورد التکلیف إنّما هو کلّ فردٍ فرد، والمفروض قدرته علیه، لا الجمع بین الأطراف، حتّی یقال بعدم قدرته علی الجمع وما هو مورد للتکلیف، فالمکلّف تمکّن من الإتیان به لتمکّنه من کلّ أحدٍ، والمکلّف به غیر خارج من محلّ ابتلائه، وما لا یکون متمکّناً منه أعنی الجمع فهو غیر مکلّف به، وأمّا حکم العقل بالجمع أحیاناً فهو لأجل التحفّظ علی الواقع، لا أنّه حکمٌ شرعیّ.. إلی آخر کلامه)(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی، لأنّ الملاک فی تنجّز العلم الإجمالی هو التمکّن من إتیان الجمیع، یعنی بأن یکون کلّ واحدٍ من الأطراف مقدوراً فی تعلّق التکلیف به فی حال تعلّق التکلیف بالآخر، ولذلک تری عدم تنجّزه فیما لو کان أحد الأطراف خارجاً عن مورد العقلاء أو متعلّقاً للاضطرارً ونظائر ذلک، ولیس هذا إلاّ من جهة عدم إمکان تعلّق التکلیف به فی حال تعلّق التکلیف بالمبتلی به، فالقدرة علی الجمع معناه هنا بأن یکون کلّ واحدٍ له مقدوراً بالنسبة إلی المکلّف وهو غیر .

ص:278

حاصل فی الشبهة الغیر المحصورة کما لا یخفی .

نعم، یرد علی کلامه ما قیل :

بأنّ المراد من عدم التمکّن وهو الجمع والمخالفة القطعیّة، ولو من جهة کثرته هل هو عدم التمکّن دفعةً واحدة ، إذ کثیراً من الشبهات المحصورة تکون کذلک؟

أم یراد به عدم التمکّن منها ولو تدریجاً، إذ قلّ ما تکون شبهة غیر محصورة، فإنّ کثیراً من الشبهات التی تعدّ غیر محصورة عندهم یتمکّن المکلّف من ارتکاب جمیع أطرافها فی ضمن سنة أو أکثر أو أقلّ، فلا یکون هذا ضابطاً کما لا یخفی .

ولکن مع وجود الاضطراب فی کلمات القوم، نقول: أحسنها وأسدّها هو الذی أفاده سیّدنا الاُستاذ المحقّق الخمینی رحمه الله تبعاً لشیخه العلاّمة أعلی اللّه مقامه: بأنّ الملاک فی کون الشبهة غیر محصورة، هو أن تکون کثرة الأطراف بحدٍّ توجب ضعف احتمال کون الحرام مثلاً فی طرفٍ خاصّ، بحیث لا یعتنی به العقلاء ویجعلونه کالشکّ البدوی، بحیث یکون الخطاب المتوجّه إلیه عندهم مستهجناً، فیکون فی کلّ طرف یرید الفاعل ارتکابه طریقٌ عقلائی علی عدم کون الحرام فیه، وإن شئت توضیحه فلاحظ حال العقلاء، تراهم لا یعتنون ویعدّون المعتنی ضعیف القلب، فلو سمع الرجل أنّ واحداً من بیوت بلده التی فیها آلاف البیوت قد أغرقه الماء، أو وقع فیه حریق، أو قرأ فی جریدة أنّ واحداً من أهل بلده التی فیها مائة ألف نسمة قد قُتل، تراه لا یُبالی بما سمعه، ولو صار بصدد التفتیش وأظهر الاضطراب والوحشة لاحتمال کون البیت بیته والمقتول ولده، لعُدّ ضعیف العقل أو عدیمه عندهم، والسرّ هو أنّ کثرة الاحتمال یوجب موهومیّة المحتمل.

أمّا رأی المحقّق الخوئی : فقد ظهر ممّا ذکرناه عدم تمامیّة کلامه قدس سره حیث قال

ص:279

فی«المصباح»:

(إنّه لم یظهر لنا معنیً محصّلاً مضبوطاً للشبهة غیر المحصورة حتّی نتکلّم فی حکمها، لما قد عرفت ذلک فی عرف العقلاء، وأنّه عنوانٌ غیر أحد تلک العناوین التی مضینا بحثها من الاضطرار والعسر والحرج والضرر کما لا یخفی .

بل ومن ذلک ظهر عدم صحّة ما أورد شیخه العلاّمة قدس سره بأنّ الاطمئنان بعدم الحرام فی کلّ واحدٍ من الأطراف لا یجتمع مع العلم بوجود الحرام بینها؛ لأنّ ذلک وإن کان صحیحاً لما قد قیل بأنّ الإیجاب الجزئی لا یجتمع مع السلب الکلّی، إلاّ أنّ المنافات إنّما تتحقّق فی المقام إذا لوحظت الأفراد فی عرضٍ واحد، أو إذا لوحظت کلّ واحدٍ فی مقابل الباقی، فکلّ واحدٍ من الأطراف إذا لوحظ فی مقابل الباقی، یکون فیه احتمالٌ واحد فی مقابل الاحتمالات الکثیرة، ولا إشکال فی ضعف احتمال واحد فی مقابل مائة ألف احتمال).

أقول: وکیف کان، ما ذکرنا تبعاً للاُستاذ أمرٌ مقبول عند العقلاء، ویمکن جعله ملاکاً للشبهة غیر المحصورة الموجبة لعدم تنجّز العلم الإجمالی فی کلّ موردٍ تحقّق فیه ذلک، فتأمّل جیّداً.

***

ص:280

ص:281

بیان دلیل الشیء بعد وقوعه، وإن کان یشاهد عن بعضٍ الوسوسة فی الحکم المزبور، حیث أوجبوا وجوب الموافقة القطعیّة لولا انطباق أحد تلک العناوین المذکورة آنفاً من العُسر والحرج والضرر والاضطرار وغیرها، حیث لم یجعلوا نفس کون الشبهة غیر محصورة من الاُمور الموجبة لرفع حکم وجوب الاجتناب کما تری عن مثل صاحب «الکفایة» وبعض آخر من یتّبعه.

أقول: فإذا بلغ الکلام إلی هنا، فلا بأس بذکر ما یمکن أن یستدلّ به لذلک، وبیان ما أورد علیه حتّی یتّضح ما هو المختار فی المقام:

فقد استدلّ علی عدم وجوب الموافقة القطعیّة بوجوه:

الوجه الأوّل: الإجماع کما عرفت نقله عن بعض الأعلام.

لکن أورد علیه المحقّق الخوئی قدس سره أوّلاً: (بأنّ هذه المسألة من المسائل المستحدثة التی لم یتعرّض لها القدماء، فکیف یمکن فیها دعوی الإجماع .

وثانیاً: أنّه علی فرض تحقّق الاتّفاق، لا یکون إجماعاً تعبّدیّاً کاشفاً عن رأی المعصوم علیه السلام إذا علم استناد العلماء علی أحد الاُمور المذکورة).

انتهی کلامه فی «مصباح الاُصول» (1).

أقول: وفیه ما لا یخفی علی ما فی کلا الوجهین من الإشکال:

أمّا الأوّل: فلما قد عرفت بأنّ التتبّع فی کلماتهم فی الموارد المختلفة من الفقه فی الأشباه والنظائر یوجب حصول القطع للمتتبّع بذهابهم فیها بعدم الوجوب حتّی من القدماء، فلا نحتاج إلی تصریحهم بذلک، أو بیان المسألة مستقلّة، حتّی یکشف6.

ص:282

عن الإجماع، ونظیر ذلک کثیر فی سائر الموارد من المسائل الفقهیّة .

وأمّا فی الثانی: فلأنّه مبنیٌّ علی مبناه غیر المقبول عندنا، من جعل مثل هذا الإجماع المُدّعی فی المقام مدرکیّاً وغیر حجّة، لما حقّقنا فی محلّه بأنّ مجرّد وجود المدرک فی الخارج من دون الاستناد فی کلماتهم إلیه، لا یوجب صیرورة الإجماع مدرکیّاً، وإلاّ سقط الإجماع عن کونه من الأدلّة الأربعة، إذ قلّ ما یتّفق أن لا یکون لحکمٍ فی موردٍ مدرکاً خارجاً من الاُمور العقلائیّة أو الشرعیّة.

وأمّا کاشفیّته عن رأی المعصوم فإنّه حاصلٌ قهراً، إذا تحقّق الإجماع بما له من الخصوصیّة من اتّفاق الکلّ، ولو کان له مدرکٌ عقلی یساعده، بحیث لا یکون ولا یصیر من المستقلاّت العقلیّة حتّی یصیر الحکم إرشادیّاً، کما لا یخفی.

نعم، الأولی هو الإشکال فی أصل تحقّقه، لأنّ المنقول منه غیر حجّة، والمحصّل منه غیر حاصل لوجود الاختلاف بین الأصحاب .

الوجه الثانی: من الأدلّة علی عدم وجوب الموافقة القطعیّة فی الشبهة غیر المحصورة هو ما اختاره المحقّق النائینی قدس سره من أنّ المخالفة القطعیّة غیر متمکّن فیها، لأنّه هو المیزان فی صورة الشبهة غیر محصورة بأن لا یقدر المکلّف عادةً من المخالفة القطعیّة بارتکاب جمیع الأطراف، ولو فرض قدرته علی ارتکاب کلّ واحدٍ منها، فحینئذٍ قد جعل وجوب الموافقة القطعیّة من متفرّعات حرمة المخالفة القطعیّة، فکلّ ما لا تکون المخالفة القطعیّة محرّمة، لا تکون الموافقة القطعیّة واجبة، والمفروض عدم حرمة المخالفة القطعیّة فی الشبهة غیر المحصورة التحریمیّة، لعدم تمکّنها ولا اختصاصها بها، فلا تکون الموافقة واجبة أیضاً، وهو المطلوب، هذا.

ص:283

وفیه: أنّ ما ذکره ممنوعٌ من حیث الصغری والکبری.

أمّا الصغری: فلما عرفت منّا بأنّا لا نُسلّم کون ملاک الشبهة غیر المحصورة هو أن لا یقدر المکلّف عادةً من ارتکاب جمیع الأطراف، لأنّه قد یقدر علی الارتکاب ومع ذلک تعدّ الشبهة عند العرف والعقلاء من غیر المحصورة، وقد مرّ تفصیله فلا نُعید.

وأمّا الکبری: فممنوعة لأنّه لا ملازمة بین عدم حرمة المخالفة القطعیّة وعدم وجوب الموافقة القطعیّة، وذلک لما قد عرفت بأنّ الملاک فی سقوط العلم الإجمالی عن التنجّز هو سقوط الاُصول فی أطرافه لأجل التعارض والتدافع، فعلی تقدیر تمکّن المکلّف من تحصیل الموافقة القطعیّة وجبت علیه، لأنّ احتمال التکلیف موجب لاحتمال العقوبة، فلابدّ له من تحصیل المؤمّن حینئذٍ، وإلاّ لکان الواقع علیه منجّزاً، فعجز المکلّف عن المخالفة القطعیّة المستلزم لعدم حرمتها علیه علی الفرض لا یوجبُ عدم وجوب الموافقة القطعیّة المفروض قدرته علیها، وعدم وجود المؤمّن له من احتمال وجود العقاب علی المخالفة.

نعم، لو کان عدم حرمة المخالفة القطعیّة مستنداً إلی قصورٍ فی ناحیة التکلیف، لا إلی عجز المکلّف عنها، لاستلزم عدم حرمة المخالفة عدم وجوب الموافقة، ولکنّه خلاف للمفروض.

وبالجملة: ثبت من ذلک عدم تمامیّة هذا الوجه لعدم وجوب الموافقة کما لا یخفی.

الوجه الثالث: هو أنّه لو حکم فی الشبهة غیر المحصورة بوجوب الاجتناب لاستلزم الحرج والعسر، وهو منفیّ فیالشریعة المقدّسة،إذ لا حرج فی الدِّین، هذا.

ص:284

لکنّه مخدوش أوّلاً: بما قد عرفت منّا سابقاً بأنّ الکلام یدور عن أصل عنوان الشبهة غیر محصورة، وهو المنطبق علیه فقط، لا غیره من أحد تلک العناوین، وإلاّ لکان نفی الحکم مستنداً إلی ذلک العنوان من الحرج والضرر وغیرهما لا إلی کون الشبهة غیر محصورة، فمعنی ذلک هو التسلیم بوجوب الاجتناب إذا کان منحصراً فیه ذلک، ولم ینطبق علیه غیره کما عرفت التصریح بذلک من صاحب «الکفایة»، فهو خلاف للمطلوب.

وثانیاً: إنّه علی فرض التسلیم، إنّما یصحّ دعواه بمقدار ما یصدق علیه ذلک من العسر والحرج بالنسبة إلی حال الشخص، إذ قد یختلف صدقه بالنسبة إلی حال الأشخاص والأزمان والأمکنة وغیر ذلک من الخصوصیّات، فلا یصحّ القول بعدم وجوب الاجتناب عن الأطراف مطلقاً، کما هو المُدّعی فی صدر المسألة، وإلاّ أصبح الدلیل أخصّ من المدّعی .

أقول: قام المحقّق الخوئی رحمه الله فی «مصباح الاُصول» بدفع توهّم بما لا یخلو عن مناقشة، وإن کان أصل التوهّم مندفع بوجهٍ آخر، وإلیک نصّ کلامه:

(وتوهّم: عدم شمول أدلّة نفی الحرج لمثل المقام ممّا کان العُسر فی تحصیل الموافقة القطعیّة لا فی متعلّق التکلیف نفسه، بدعوی أنّها ناظرة إلی أدلّة الأحکام الأوّلیّة الثابتة بجعل الشارع ومخصّصة بما إذا لم یکن متعلّقها حرجیّاً، ولیست ناظرة إلی الأحکام الثابتة بحکم العقل، والمفروض فیما نحن فیه عدم الحرج فی الإتیان بمتعلّق التکلیف الشرعی، وإنّما الحرج فی تحصیل الموافقة القطعیّة بحکم العقل، فالأدلّة المذکورة لا تدلّ علی نفی وجوبها.

مدفوع: بأنّ أدلّة نفی الحرج وإن کانت ناظرة إلی الأحکام الشرعیّة لا الأحکام

ص:285

العقلیّة، إلاّ أنّها ناظرة إلی مقام الامتثال، بمعنی أنّ کلّ حکمٍ کان امتثاله حرجاً علی المکلّف فهو منفیٌّ فی الشریعة، فإنّ جعل الحکم وإنشائه إنّما هو فعل المولی، ولا یکون حرجاً علی المکلّف أبداً، وحینئذٍ فإنْ کان إحراز امتثال التکلیف المعلوم بالإجمال حَرجاً علی المکلّف، کان التکلیف المذکور منفیّاً فی الشریعة بمقتضی أدلّة نفی الحرج، فلا یبقی موضوعٌ لحکم العقل بوجوب الموافقة القطعیّة)، انتهی کلامه(1).

المناقشة فی الدفع: لأنّه إذا فرض صحّة کون أدلّة نفی الحرج ناظرة إلی الأحکام الشرعیّة الأوّلیّة، إذا کان متعلّق الحکم حرجیّاً، مثل الوضوء والمسح إذا کان واجباً حتّی مع وجود الجُرح والقرح فی موضعه، فبأدلّة نفی الحرج یرفع المباشرة بالبشرة، وتصحّ الجبیرة، إذ من المعلوم أنّ الحرج لا یکون مربوطاً بعالم الجعل والإنشاء حتّی یقال إنّه فعل للمولی، فالذی ینظر إلیه دلیل نفی الحرج لیس إلاّ نفس الحکم من جهة امتثاله، غایة الأمر إذا کان نفس الحکم امتثاله حرجیّاً کالمثال لا ما لا یکون نفسه کذلک، بل الامتثال بالنظر إلی کثرة متعلّق الاحتمال والإتیان حرجیّاً، حیث یکون ذلک أی وجوبه بحکم العقل لا الشرع، فلا دلیل علی شموله لمثله، فلابدّ لإثبات الحکم بنفی الوجوب فی المقام من طریق آخر، وهو لیس إلاّ الأولویّة القطعیّة، بأن یقال:

(إنّ دلیل نفی الحرج إذا حکم بنفی الحکم ورفعه فیما إذا کان الحکم معلوماً وثابتاً وحرجیّاً فی مقام الامتثال، ولم یرض الشارع بإتیانه وامتثاله مع الحرج، .

ص:286

فعدم رضایته فی ما إذا کان امتثاله مستلزماً للحرج لأجل عدم معلومیّة الحکم ومتعلّقه یکون بطریق أولی، إذ بتنقیح المناط نقطع بعدم رضا الشارع فیما إذا کان المورد من الشبهة غیر المحصورة، وموجباً للحرج، ممّا یقتضی أن یکون الحکم بوجوب الاجتناب وتحصیل الموافقة القطعیّة أمراً معقولاً وقابلاً للقبول.

ولکن قد عرفت الإشکال فی أصل دلیله فلا نعید، فتأمّل جیّداً.

الوجه الرابع: من الأدلّة علی نفی وجوب الاجتناب، أو علی عدم وجوب الموافقة القطعیّة، هو ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره ، وقد قرّره وأیّده سیّدنا الاُستاذ الخمینی قدس سره من موهومیّة احتمال التکلیف بواسطة کثرة الأطراف، بحیث لا یعتنون العقلاء بوجوده فی ذلک، بل ربّما یعدّون المعتنی به سفیهاً أو عدیم العقل فی التکالیف العرفیّة والحوادث الخارجیّة، فکذلک یکون فی الأحکام الشرعیّة، لأنّها منزّلة علی طریقة العقلاء وسیرتهم، إذ طریقة الشارع لیس بخارج عن طریقتهم وعمّا یفعلون، فکما یصحّ عندهم نفی احتمال الحکم والتکلیف فی الموارد غیر المحصورة بالنسبة إلی اُمورهم فی معاشهم، فهکذا یکون فعلهم بالنسبة إلی التکالیف المربوطة بمعادهم، وهذا أمرٌ صحیح وطریقٌ عقلائی متین ممّا لا یخفی علی المتأمِّل فی طریقتهم.

أقول: وما أورد علی الشیخ من المحقّق النائینی وتلمیذه المحقّق الخوئی بأنّه إحالة علی أمرٍ مجهول، إذ لا یعلم بأیّ مرتبة من الوهم یرفع الحکم، أو کان احتمال التکلیف بمرتبة وهمه أیضاً منجّزاً، ممّا لا یُصغی إلیه .

فهذا الدلیل بنفسه، لولا دلیلٌ آخر من النّص وغیره یکفی فی إثبات کون الشبهة الغیر المحصورة ممّا لاتجب تحصیل الموافقة القطعیّة، أو وجوب الاجتناب،

ص:287

إلاّ فیما إذا کان الأمر من الاُمور المهمّة، وعلم أنّ الشارع لم یرض بترکه مطلقاً، فحینئذٍ یجب تحصیله ما لم یبلغ تحصیل امتثاله مرتبة العسر والحرج، فإذا بلغ یدخل تحت ذلک الدلیل فیرتفع، هذا.

الوجه الخامس: من الأدلّة الدالّة علی وجوب الاجتناب، أو عدم وجوب تحصیل الموافقة القطعیّة، هی الأخبار الواردة فی المقام، وقد ذکرها سیّدنا الاُستاذ المحقّق الخمینی رحمه الله مبسوطاً، فلابأس بالإشارة إلیها:

منها: الخبر الصحیح المرویّ عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ،قال:

«کلّ شیء فیه حلالٌ وحرام فهو لک حلال أبداً حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»(1).

فقد ادّعی سیّدنا الاُستاذ ظهورها فی العلم الإجمالی من غیر شکّ، خرج منه صورة المحصورة بالإجماع أو بالعقل وبقی الباقی.

ثمّ قال: (والقول بأنّ الشبهة غیر المحصورة فاردة، ضعیفٌ جدّاً بل غالب الشبهات غیرمحصورة،وقدیتّفق کونهامحصورة)،انتهیکلامه فی«تهذیب الاُصول»(2).

أقول: لا یخفی علیک أنّه قد أوضحنا الحدیث تفصیلاً جیّداً عند البحث عن جریان الاُصول فی الشبهات الموضوعیّة فی مقام الإثبات، وذکرنا أنّ فیه احتمالات ثلاث أو أزید من اختصاصها بالشبهات البدویّة کما ذهب إلیه المحقّق النائینی، وإن استبعدناه ولم نسلّم الاختصاص، ولم ندفع احتمال شموله، فیحتمل شموله لخصوص العلم الإجمالی کما علیه الاُستاذ، ویحتمل الأعمّ منهما لیشمل .

ص:288

کلیهما، فیخرج منه المحصورة ویبقی الباقی تحته، وأشرنا إلی باقیالاحتمالات، ومن المعلوم أنّه إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، إلاّ أنّ الإنصاف قوّة ما ذکر من شموله للمقرون بالعلم الإجمالی، خصوصاً مع وجود تأییدات اُخری من أحادیث اُخر کما ستأتی الإشارة إلیها.

ومنها: الخبرالمرسل الذی رواه معاویة بن عمّار، عن رجلٍ من أصحابنا،قال:

«کنتُ عند أبی جعفر علیه السلام فسأله رجلٌ عن الجُبُنّ؟

فقال أبو جعفر علیه السلام : إنّه لطعامٌ یُعجبنی وسأخبرک عن الجُبُنّ وغیره؛ کلّ شیء فیه الحلال والحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام فتدعه بعینه»(1).

وقریب منها روایة عبد اللّه بن سلیمان(2)، حیث قد ادّعی الاُستاذ رحمه الله هناک اتّحاد هاتین الروایتین وإن استبعدناه.

وکیف کان، فقد ادّعی ظهورها فی الشبهة غیر المحصورة، والکلام فیه من جهة الاحتمالات کسابقها، وقد أیّد هذا الحدیث بروایة أبی الجارود، قال:

«سألتُ أبا جعفر علیه السلام عن الجُبُنّ ، فقلت له : أخبرنی من رأی أنّه یُجعل فیه المیتة؟

فقال: أمن أجل مکان واحدٍ یُجعل فیه المیتة حَرُم ما فی جمیع الأرضین؟ إذا علمت أنّه میتة فلا تأکل، وإن لم تعلم فاشتر وبِع وکُل، واللّه إنّی لأعترض السوق فأشتری بها اللّحم والسَّمن والجُبُنّ ، واللّه ما أظنّ کلّهم یسمّون هذه البربر وهذه السودان»(3). .

ص:289

أقول: والإشکال بضعف سنده من جهة محمّد بن سنان کما فی «مصباح الاُصول» غیر ضائر، لأنّه قد استندنا إلیه للتأیید دون الاستدلال، ولذلک لا مجال للمناقشة فیه سنداً .

أمّا الشیخ الأعظم: فقد احتمل کون الشبهة فی جعل المیتة فی الجُبُنّ فی مکان واحد من الشبهة البدویّة، حیث لا یوجب الاجتناب عن جُبُنّ غیره الذی هو مشکوکٌ بدوی، وأنّ المراد من قوله علیه السلام : «ما أظنّ کلّهم یسمّون» هو عدم وجوب الظنّ أو القطع بالتسمیة والحلیّة، بل یکفی أخذها من سوق المسلمین بناءً علی أنّ السوق أمارة شرعیّة للحِلّ، حتّی ولو أخذ من ید مجهول الحال.

إلاّ أن یقال: إنّ سوق المسلمین غیر معتبر مع قیام العلم الإجمالی،فلا مسوغ للارتکاب غیر کون الشبهة غیر محصورة، ثمّ أمر بالتأمّل.

فأجاب عنه المحقّق الخمینی قدس سره بقوله: (وأنت خبیرٌ بضعف ما أورده؛ لأنّ حملها علی الشبهة البدویّة بعیدٌ عن مساقها إذ هی کالنّص فی العلم الإجمالی خصوصاً مع ملاحظة ذیلها، ومعلوم أنّ ذیلها لیس أجنبیّاً عن الصدر، وما احتمله فی معنی قوله علیه السلام : «ما أظنّ.. إلی آخره»، بعیدٌ؛ لأنّ قوله هذا ظاهرٌ فی حصول القطع بعدم التسمیة، لکون الطائفتین لیستا من الطوائف الإسلامیّة، وعلی أیّ حال فدلالة المرسلة لا غبار علیها لولا ضعفها سنداً)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول : إنّ دلالة الحدیث للشبهة غیر المحصورة بصدرها واضحة ، لمکان قوله علیه السلام : «أمِن أجل مکانٍ واحد.. إلی آخره»، مضافاً إلی ما ورد فی ذیله بالقطع .

ص:290

بوجود لحم بین تلک اللّحوم ممّا لا تسمیة علیه، لأنّ فی الناس من لا یُبالی بمثل هذه الأحکام حتّی ولو کان مسلماً، فضلاً عن وجود غیر المسلم فیه.

وأمّا کون سوق المسلمین أمارة شرعیّة وموجبة للحکم بالحلیّة، غیر منافٍ للحکم بذلک، من جهة وجود سببین:

أحدهما: کون الشبهة غیر محصورة کما فی صدر الحدیث .

وثانیهما: کون السوق أمارة شرعیّة .

فاحتمال عدم أماریّة السوق مع وجود العلم الإجمالی بذلک ولو بصورة الشبهة غیر المحصورة، یوجب سقوط اعتبار السوق فی أکثر الموارد، إذ قلّ مورد لا یکون فیه ذلک العلم الإجمالی، بالنظر إلی من لا یبالی بالدِّین والشریعة، فمعنی ذلک عدم أماریّة السوق رأساً لندرة غیره، وهو غیر وجبه.

وأمّا ضعف سنده، فقد عرفت عدم کونه ضائراً لوجود عدّة أخبار دالّة علیه مع تمامیّة الدلیل الرابع کما لا یخفی .

هذا، وقد استدلّ المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول» بالخبر الموثّق الذی رواه سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام فی بعض عمّال بنی اُمیّة وفیها:

«إنْ کان خَلَط الحرامُ حلالاً فاختلط فلم یُعرف الحرام من الحلال فلا بأس».

وقال: ولا یبعد حملها علی غیر المحصورة.

ومنها: صحیحة الحلبی، عن الصادق علیه السلام : «لو أنّ رجلاً ورث من أبیه مالاً وقد عرف أنّ فی ذلک المال رِباً، ولکن اختلط فی التجارة بغیره حلالاً، کان حلالاً طیّباً فلیأکله، وإن عرف منه شیئاً معروفاً أنّه رِباً فلیأخذ رأس ماله ویردّ الرِّبا»(1). .

ص:291

وغیر ذلک من الروایات التی تکون دلالتها من هذا القبیل،وقد جمعها السیّد المحقّق الیزدی رحمه الله فی «حاشیته علی المکاسب» عند البحث عن جوائز السلطان، حیث قال المحقّق الخمینی إنّه: (لا یبعد أن یکون أکثر مواردها من قبیل الشبهة غیر المحصورة، فیحمل ما یدلّ علی وجوب التخمیس فی مجهول المقدار، واحتمل کونه بمقدار الخمس أو أزید أو أنقص علی صورة المحصورة أو غیر المحصورة، مع وجود تلک الخصوصیّة بواسطة تلک النصوص لا یوجب الحکم بوجوب إعطاء الخمس، إذا علم وجود دینار حرامٍ فی خمسین ألف دینار).

وفیه: إذا علم وجود مقدار معیّن حرام فی ماله حکم علیه بوجوب التصدّق لا التخمیس، فیظهر عدم حلّیته، وإن ذهب بعض إلی ما ذهب إلیه قدس سره .

وکیف کان، فدلالة هذه الطائفة من الأخبار فی الجملة علی الحلیّة فی الشبهة غیر المحصورة غیر بعیدة، خصوصاً إذا کانت الشبهة علی نحوٍ یذمّ العقلاء من یعتنی بها، غیر جهة الاحتیاط إذ هو أمرٌ آخر ممّا لا یکاد یُنکر حسنه.

***

ص:292

ص:293

عن إشکال .

أقول: ولعلّ وجه کلامه هو ما ذکره المحقّق العراقی رحمه الله فی نهایته من أنّ (بنائهم علی عدم الاعتناء باحتمال التکلیف فی کلّ فردٍ، إنّما هو لأخذهم بالظنّ القائم بوجوده فی البقیّة، الراجع إلی بنائهم علی بدلیّة أحد الأطراف عن الواقع فی المفرّغیة، ولو تخییراً، وإلاّ فضعف احتمال وجود التکلیف فی کلّ فردٍ لا یکون مصحّحاً لجواز الارتکاب، وإن بلغ فی الضعف ما بلغ، خصوصاً علی مبنی علیّة العلم الإجمالی بوجوب الموافقة القطعیّة، والعلّة إلی ذلک یکون إلی نظر الأصحاب فی بنائهم علی عدم وجوب الاحتیاط ورعایة احتمال التکلیف فی کلّ فردٍ، وإلاّ فمن البعید جدّاً قیام إجماع تعبّدی منهم فی البین علی الحکم المزبور کما هو ظاهر)(1).

ولکنّه ضعیف بأنّه إذا کان فی الواقع یرتکب الجمیع ویعلم أنّه یوجب وقوعه فی الحرام فی ذلک، وقلنا بأنّه غیر ضائرٍ من جهة بناء العقلاء لعلّة ضعف احتمال وجود الحرام فی کلّ فرد، فلأیّ جهةٍ یؤثّر قصد الارتکاب للجمیع موجباً لصیرورة عمله حراماً، مع أنّ قصده لا یغیّر الواقع عمّا هو علیه، فلا وجه لحرمته إلاّ ما احتملناه من کونه حراماً لارتکاب کلّ واحدٍ إمّا تجرّیاً أو حقیقةً لو کان حراماً وصادفه،والالتزام بذلک لا یساعد مع ما ثبت من حکم العقلاء بعدم الاعتناء، مضافاً إلی وجود الأخبار ودلالتها حیث لا یکون فیها ما یستفاد منه هذا التفصیل.

أمّا المحقّق الخمینی: فی «تهذیب الاُصول» بعدما ذکر مختاره فیالمقام قال: .

ص:294

(نعم مقتضی ما اعتمد به شیخنا العلاّمة أعلی اللّه مقامه التفصیل، فلو شَرَع المکلّف فی الأطراف قاصداً ارتکاب جمیعها، ولو فی طول سنین، لم یکن معذوراً؛ لأنّ التکلیف باقٍ علی فعلیّته، وکذا لو قسّم الأطراف بأقسامٍ متعدّدة محصورة،وأراد ارتکاب بعض الأقسام الذییکون نسبته إلی البقیّة نسبة محصورة، کأن تکون الأطراف عشرة آلاف وقسّمها عشرة أقسام وأراد ارتکاب قسم منها، فإنّه غیر معذورٌ فیه، لأنّه من قبیل الشبهة المحصورة،لعدم کون احتمال الواقع فی القسم الذی أراد ارتکابه ضعیفاً بحیث لا یعتنی به العقلاء)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أمّا المحقّق الحائری: فلا بأس بنقل کلامه فی «الدرر» حیث أنّه قال فی وجیه عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة غیر المحصورة بأنّ (کثرة الأطراف توجب ضعف احتمال کون الحرام مثلاً فی طرفٍ خاصّ، بحیث لا یعتنی به العقلاء، ویجعلونه کالشکّ البدوی، فیکون فی کلّ طرف یُقْدِم الفاعل علی الارتکاب طریق عقلائی علی عدم کون الحرام فیه، وهذا التقریب أحسن ممّا أفاده شیخنا المرتضی قدس سره من أنّ وجه عدم وجوب الاحتیاط کون الضرر موهوماً، فإنّ جواز الإقدام علی الضرر الأخروی الموهوم لو سُلّم، لا یوجبُ القطع بکونه غیر معاقب کما لا یخفی، هذا). انتهی محلّ الحاجة(2).

أقول: وأنت تری أنّ کلامه لا یقتضی ما ذکره؛ لأنّ ضعف احتمال وجود تکلیف فی کلّ طرفٍ موجودٌ، سواء قصد ارتکاب الجمیع أم لا، وهذا الضعف علی الفرض یوجب إسقاط التکلیف عن الفعلیّة، بلا فرقٍ بین أن أراد ارتکاب الجمیع فی یوم .

ص:295

أو سنة أو سنتین.

نعم، یصحّ فیما لو فعل ما یستلزم خروجه عن ذلک، بأن صارت النسبة بین الأطراف بمنزلة المحصورة، کما لو قسّم الأطراف إلی عشرة أقسام، فی کلّ قسمٍ مائة بحیث یصبح الجمیع ألفاً، فارتکاب قسمة واحدة من العشرات والتی تکون محصورة إن لوحظت مع کلّ قسمةٍ لا مع کلّ فرد، لما کان الاحتمال ضعیفاً لانحصار العشرة بخلاف الألف، مع إمکان الإشکال فیه بأنّه إذا لوحظ نسبتها إلی جمیع الأفراد دون خصوص الأقسام، لما کانت الشبهة محصورة.

وکیف کان، فإنّ الحکم بالحصر وعدمه منوط بملاحظة رأی العرف فیه، وأنّه مندرج تحت أیّ من الفردین کما لا یخفی .

أقول: بقی هنا أمران آخران فی الشبهة غیر المحصورة ینبغی التنبیه علیهما:

التنبیه الأوّل: أنّه بناءً علی عدم تنجیز العلم الإجمالی فیها :

هل یصیر العلم الإجمالی فیها کعدمه، فیجری حکم الشکّ فی کلّ واحدٍ من الأطراف، ویصبح المرجع فیه إلی قاعدة الاشتغال فیما إذا کان نفس الشکّ فی ذلک المورد مستلزماً لجریان قاعدة الاشتغال فیه ؟

أو یکون الشکّ فی کلّ واحدٍ من الأطراف أیضاً بمنزلة العدم، فلا یرجع إلی قاعدة الاشتغال أصلاً، لا من جهة العلم الإجمالی ولا من جهة الشکّ ؟

وتظهر الثمرة فیما إذا علمنا بوجود ظرف إناءٍ فیه مضاف مردّدٌ بین ألف إناء مثلاً، فإنّه علی الاحتمال الأوّل لا یصحّ الوضوء بإناء واحد لاحتمال کونه مضافاً، والشکّ فی کونه ماءً مطلقاً کافٍ فی الحکم بعدم صحّة الوضوء به، وعلی الاحتمال الثانی یصحّ الوضوء به مع احتمال کونه مایعاً مضافاً، ولا یعتنی بهذا الاحتمال بعد

ص:296

کون الشبهة غیر محصورة، بخلاف الشکّ فی نجاسة إناء واحد منها حیث یصحّ ویجوز استعماله فی الشکّ لوجود أصل البراءة فیه.

أمّا المحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول» فإنّه رحمه الله بعد طرح المسألة بالنحو الذی ذکرناها، قال:

(والتحقیق: أنّه یختلف الحال باختلاف المبانی فی الشبهة غیر المحصورة:

فبناءً علی مسلک الشیخ رحمه الله من أنّ الملاک فی عدم التنجیز کون الاحتمال موهوماً لا یعتنی به العقلاء، فالشکّ فی مفروض المثال یکون بمنزلة العدم، فلا یعتنی باحتمال کون المتوضّئ به مضافاً بعد کونه موهوماً علی الفرض.

وأمّا علی مسلک المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ الملاک فی عدم التنجیز عدم حرمة المخالفة القطعیّة، لعدم القدرة علیها، وأنّ وجوب الموافقة القطعیّة متفرّعٌ علیها، فالعلم بالتکلیف المردّد بین أطراف غیر محصورة یکون کعدمه، وأمّا الشکّ فی کلّ واحدٍ من الأطراف فهو باقٍ علی حاله، وهو بنفسه مورد لقاعدة الاشتغال، إذ یعتبر فی صحّة الوضوء إحراز کون ما یتوضّأ به ماءً مطلقاً، فنفس احتمال کونه مضافاً کافٍ فی الحکم بعدم صحّة الوضوء به، ولو لم یکن علمٌ إجمالی بوجود مایع مضاف موجوداً، فلابدّ حینئذٍ من تکرار الوضوء بمقدارٍ یعلم معه وقوع الوضوء بماء مطلق)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أمّا المحقّق الخمینی: فقد ناقش فیها وألزم القائل بمقالته بعدم جواز التوضّی بماءٍ مشکوک الإضافة حتّی فی إناءٍ واحد منها، ولکن قال: .

ص:297

(لکن الفاضل المقرّر رحمه الله قال إنّه رحمه الله کان یمیل إلی سقوط حکم الشبهة أیضاً، وهو لا یتّجه علی مختاره ومتّجه علی مختارنا)، انتهی ما فی«تهذیب الاُصول»(1).

أقول: قال المحقّق النائینی قدس سره قبل هذه المقالة المنقولة عن المقرّر، وبعد بیان شقّی احتمال المسألة بأنّ (المسألة بعدُ تحتاج إلی مزید تأمّل). حیث أراد بذلک لزوم التفصیل علیفرض قبول مختاره، من حیث إنّ المورد المشکوک له عدّة صور:

فقد یکون فی کلّ واحدٍ من الأوانی حالة سابقة بالإطلاق، أو قد یکون لبعضها دون بعض، أو لم یکن فی شیء منها أبداً ؟

فإنْ کان المورد من الأخیر: فلا یبعد صحّة ما ذکره المحقّقان الخمینی أو الخوئیإن قلنا بعدم وجود الملازمة بین سقوط العلم الإجمالی وسقوط الشکّ البدوی، لأنّ الأوّل ارتفع بواسطة عدم التمکّن من المخالفة القطعیّة، ولکن الثانی باقٍ علی حاله فله حکم الشکّ البدوی، وهو هنا عدم جواز الوضوء بالماء المشکوک بالإضافة، بخلاف غیر الإضافة من جواز الشرب ورفع الخَبَث، فإنّه یجوز بواسطة وجود أصل البراءة.

وأمّا لو کان المورد من القسم الأوّل: أی لو کان فی بعضها حالة سابقة للإطلاق دون بعض، فلا إشکال فی جواز التوضّی بما له ذلک، لعدم وجود مانع من التمسّک بالاستصحاب، لأنّ العلم الإجمالی الذی کان یوهم مانعیّته قد زال، وحیث لا مزاحمة ولا معارضة له مع استصحاب آخر، فلا بأس بالأخذ به والحکم بجواز الوضوء بما له الاستصحاب دون ما لیس له ذلک والاکتفاء به . .

ص:298

وأمّا الصورة الثالثة: وهی ما لو کان لکلّ واحدٍ منها حالة سابقة، فبما أنّ الاستصحاب موجودٌ فی کلّ واحدٍ فیتعارض مع الآخر، غایة الأمر مع وجود العلم الإجمالی المؤثّر، فیوجب تعارضهما وتساقطهما، ثمّ بعد سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر یبقی الکلام فی أنّه :

هل یجری الاستصحاب فی کلّ واحدٍ ما لم یستلزم العلم بالانتقاض عن الحالة السابقة، لیکون لازمه جواز الوضوء بمقدارٍ لا یستلزم ذلک، ممّا یستلزم عدم جواز التمسّک به لإثبات جواز الوضوء من جمیع المیاه الموجودة بخلاف بعضها حیث یجوز ؟

أو لا یجری الاستصحاب لأجل وجود المعارضة بینها، وبقاء تأثیر العلم الإجمالی من هذه الجهة، وإن سقط تأثیره من جهة حرمة المخالفة القطعیّة لأجل عدم القدرة، فالقول بعدم جواز التوضّی من الماء المشکوک بالإضافة مطلقاً علی مختاره غیر واجبة؟

ولکن حیث قد عرفت أنّ مختارنا هو سقوط العلم الإجمالی من رأسه بواسطة وجود طریق عقلائی علی ذلک، وسقوط الشکّ والاحتمال عن الاعتبار بواسطة کثرة الأطراف، فلا بأس بالتوضّی من إناء واحد مشکوک الإضافة، واللّه العالم بحقائق الاُمور .

***

ص:299

ص:300

من الشبهة المحصورة، لأنّ مقتضی ذلک هو القول بسقوط العلم الإجمالی حتّی فیما إذا کان الألف نصفه ممنوعاً کالشاة ذات الجلل، ونصفه الآخر قطعاً بلا ممنوعیّة، مع أنّ نسبة خمسمائة إلی الألف کنسبة الواحد إلی الاثنین وهو محصور، مع أنّ المکلّف لا یقدر علی الجمع فی الاستعمال، فإدخال مثله فی غیر المحصور علی مسلک النائینی قولٌ بما لا یرضی به صاحبه؛ لأنّ عدم القدرة لیس مستنداً إلی کثرة الأطراف التی کانت غیر مشتبهة بالنجس، بل مستنده إلی الأطراف المرکّب من الحرام وغیره، بخلاف ما لو کان واحداً من الأطراف، فإنّ الاستناد حینئذٍ یکون إلی الکثرة التی لا حرام فیها، فالقول بعدم وجوب الاجتناب فیه له وجهٌ.

فالظاهر هو لزوم إدخاله فی المحصورة فی أمثال المقام کما یقبله العقلاء والعرف، واللّه العالم.

***

ص:301

ص:302

ص:303

التکلیف من جمیع الجهات، هو أنّ الشارع یطلب ذلک من المکلّف فی جمیع الحالات حتّی مع العسر والحرج، فمجرّد وجود کثرة الأطراف الموجب لعسر تحصیل الموافقة القطعیّة لا یوجب سقوط فعلیّة التکلیف، ولذلک قد أورد علیه بعض الأکابر مثل العلاّمة البروجردی بأنّه لا معنی لاستدراک المحقّق الخراسانی بقوله: (نعم، ربما یکون کثرة الأطراف فیموردموجبة لعسرموافقة القطعیّة باجتناب کلّها.. إلیآخره) لأنّه یرجع إلیعدم کون التکلیف من جمیع الجهات فعلیّاً.

اللَّهُمَّ إلاّ أن نقول: بأنّ مراده من کونه من جمیع الجهات فعلیّاً؛ أی من غیر هذه العناوین الثانویّة کما هو الظاهر، وإن أجاب المحقّق المزبور بأنّه یحتمل أن یکون مراد القوم من تلک العبارة غیر ظاهرها، أی العلم بالحجّة القائمة علی التکلیف الفعلی علی نفس التکلیف، فالعلم بالحجّة یجتمع مع العلم بوجود حجّة أقوی علی نفی التکلیف کالعسر والحرج مثلاً.

ولکن لا یخفی ما فی الجواب من کونه خلاف المستفاد من ظاهر کلامهم.

وبالجملة: فعلی ما ذکرنا من التوجیه، یلزم التمسّک بإطلاق الدلیل وحجّیته إلی حین إحراز الخلاف بواسطة انطباق العسر والحرج علیه.

وبالتالی فما ذکره المحقّق الخراسانی یعدّ فی غایة المتانة، فلا وجه لما ذکره صاحب «عنایة الاُصول» حیث جعل التکلیف الفعلی مقیّداً بعدم العسر والحرج، وجعل الشکّ فیه من قبیل الشکّ فی الشبهة المصداقیّة، ثمّ أورد علیه بأنّ التمسّک بالإطلاق فیالمشکوک یکون من قبیل التمسّک بالعام فیالشبهة المصداقیّة. لأنّ نسبة الأدلّة الثانویّة بالنظر إلی العناوین الأوّلیّة لیس إلاّ علی نحو الحکومة لا التقیید والتخصیص حتّی یجعل التکلیف مقیّداً بعدمها کما توهّمه .

ص:304

هذا کلّه حکم الشکّ بالنظر إلی مبنی صاحب «الکفایة»حیث لم یجعل الشبهة غیر محصورة من الاُمور المسقطة للتکلیف عن الفعلیّة، إلاّ إذا انطبق علیها أحد تلک العناوین.

وأمّا علی القول بکون الشبهة غیر المحصورة بنفسها مسقطة للتکلیف، من غیر ملاحظة ما ینطبق علیه وأحد تلک العناوین، فقد یقال أیضاً باختلاف حکم الشکّ باختلاف ما هو المختار فی بیان وجه السقوط فی الشبهة غیر المحصورة:

فمن سلک مسلک المحقّق النائینی والتزم بأنّ ملاک کون الشبهة غیر محصورة هو کون کثرة الأطراف حدّاً لا یتمکّن من الجمع بینها فی الاستعمال، فقد یقال إنّ لازم هذا القول هو إلحاق صورة الشکّ فی الحصر إلی الشبهة المحصورة فی وجوب الاحتیاط، وذکر فی وجهه:

إنّ الشکّ المزبور حینئذٍ یرجع إلی الشکّ فی القدرة مع العلم بالخطاب ووجود الملاک، فلابدّ من الاحتیاط لاستقلال العقل فی مثله بلزوم الجری علی ما یقتضیه العلم وعدم الاعتناء باحتمال العجز.

أقول: ولکن الأولی أن یقال علی هذا المبنی بالتفصیل :

بین ما یعلم حالته السابقة للشبهة من کونها محصورة أو غیر محصورة، فیترتّب علیها تلک الحالة من الحکم قضیّةً للاستصحاب من الاحتیاط فی الاُولی وعدمه فی الثانیة.

وبین ما لایعلم تلک الحالة،حیث لابدّ من إلحاقها بالمحصور للوجه المزبور.

ولعلّ القائل أراد هذه الصورة حیث أطلق بذلک، إحالةً للصورة الاُولی علی وضوحها، ولکن الأحسن ذکرها کما عرفت .

ص:305

ثمّ قال هذا القائل وهو المحقّق العراقی فی نهایته(1) بعد ذلک:

(وکذلک الحال علی الضابط المختار، فمقتضاه أیضاً هو إلحاق فرض الشکّ فی الحصر بالمحصور فی وجوب رعایة العلم الإجمالی، لأنّ مرجع الشکّ فی الشکّ إلی الشکّ فی جعل البدل الذی هو المصحّح للترخیص فی ترک الاحتیاط، ومع الشکّ فیه وعدم إحرازه لابدّ من مراعات العلم الإجمالی، فیجب الاحتیاط بالاجتناب عن جمیع المحتملات)، انتهی کلامه .

أقول: والکلام فیه أیضاً کالکلام فی السابق من الحالات الثلاثة للمکلّف:

من العلم بأحدهما لیترتّب علیه ذلک، بمقتضی استصحابه الموضوعی من الاحتیاط فی المحصور وعدمه فی غیره .

أو عدم العلم بها .

ومع الشکّ المرجع عنده هو الاحتیاط لما قد ذکره من الوجه فی الشکّ من جواز جعل البدل المصحّح، مع أنّ الأصل یقتضی عدم الجواز لأنّ الحجّة علی أصل التکلیف موجودة، وشرط إحراز المانع مفقود، فیُحکم بالاحتیاط.

وأمّا علی مختارنا تبعاً لمسلک الشیخ الأنصاری والمحقّق الخمینی- فلا مجال للاحتیاط لأنّ الشبهة غیر المحصورة مسقطة للتکلیف، لصیرورة الاحتمال موهوناً لا یعتنی به العقلاء، وهو ما قاله المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» من: (إنّه یکون ملحقاً بغیر المحصور، لرجوع الشکّ فی الحصر وعدمه حینئذٍ إلی الشکّ فی بیانیّة العلم الإجمالی لدی العقلاء، وصلاحیّته للمنجّزیّة، فیکون المرجع فی .

ص:306

مثله هی البراءة)، انتهی کلامه.

ولکن الأولی أن یقال علی هذا المبنی: إنّ ذلک مبنیٌّ علی ملاحظة أنّ عدم کون احتمال التکلیف موهوماً هل هو من قبیل شرط التنجّز للعلم الإجمالی بالتکلیف، أو من قبیل وجود المانع للتنجّز؟

فإن کان من قبیل الأوّل فما دام لم یُحرز وجود الشرط بإحراز کون الشبهة محصورة یحکم بعدم وجوب الاحتیاط لأنّ الشکّ فیوجودالشرط مساوق لعدمه.

وإن کان من قبیل القسم الثانی، فمقتضی الشکّ هو وجوب الاحتیاط، لأنّ العلم المتعلّق بالتکلیف دلیلٌ وحجّةٌ عند العقلاء ما لم یحرز خلافه، وهو لا یتحقّق إلاّ بإحراز کون الشبهة غیر محصورة، وحیث کان الثانی أولی، لأنّ أخذ عدم احتمال کون التکلیف موهوماً من الشرائط مستبعدٌ لکونه أمراً عدمیّاً، بخلاف جعله من موانع المنجّزیّة، فیکون الحکم فی الشکّ علی هذا المسلک أیضاً هو الاحتیاط فی غیر ما یُعلم حالته السابقة من کونه محصورة أو غیر محصورة، وإلاّ یؤخذ بمقتضاه، واللّه العالم بحقائق الاُمور .

***

ص:307

ص:308

أمّا الصورة الاُولی: فقد مُثّل لها بما لو علم بوقوع نجاسةٍ إمّا فی الماء أو فی التراب مع انحصار الطهور بهما، فإنّه لو جرت أصالة الطهارة فی الماء، ویحکم بوجوب تحصیل الطهارة به، فلا تصل النوبة إلی التراب حتّی تجری فیه أصالة الطهارة، إذ جریانها فیه قد یقال بأنّه لا أثر له، لأنّ عدم جواز التیمّم لیس من آثار نجاسة التراب، بل من آثار وجود الماء الطاهر، هذا بخلاف ما لو قلنا بالتعارض والتساقط حیث یکون وجه عدم جواز التیمّم، هو کونه أحد طرفی العلم الإجمالی فی النجاسة، فعلیه یکون العلم الإجمالی منجّزاً، ولازم ذلک:

إمّا اعتباره فاقد الطهورین وأنّ علیه العمل بوظیفته فی ذلک.

وإمّا علیه وجوب الجمع بین الوضوء والتیمّم علیه تحصیلاً للطهارة الیقینیّة.

أمّا المحقّق الخوئی: فلا بأس بطرح کلامه فی «مصباح الاُصول» وملاحظته حیث قال بعد طرح المسألة:

(والتحقیق أن یُقال: إنّ التراب المحتمل نجاسته :

تارةً: لا یکون لطهارته أثرٌ شرعیّ فی عرض الأثر الشرعی لطهارة الماء، وکان الأثر الشرعی لطهارته جواز التیمّم فقط، الذی لیس فی مرتبة طهارة الماء، کما إذا کان التراب مال الغیر ولم یأذن فی السجدة علیه، أو کان المکلّف غیر مکلّف بالسجدة وکان تکلیفه الإیماء مثلاً.

واُخری: یکون لطهارته أثر آخر غیر جواز التیمّم، وکان ذلک الأثر فی عرض الأثر الشرعی لطهارة الماء کجواز السجدة علیه.

أمّا الصورة الاُولی: فلا ینبغی الإشکال فی جریان أصالة الطهارة فی الماء بلا معارض، لعدم جریانها فی التراب لعدم ترتّب أثر علیه، وقد ذکرنا أنّ تنجّز العلم

ص:309

الإجمالی یتوقّف علی کونه متعلّقاً بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر، وهو مفقود فی المقام، إذ النجاسة مع تقدیر وقوعها فی التراب، لا یترتّب علیها عدم جواز التیمّم، بل عدم جوازه حینئذٍ إنّما هو من جهة التمکّن من الماء الطاهر لا من جهة نجاسة التراب.

وإن شئت قلت: إنّ النجاسة المعلومة بالإجمال لا یترتّب علیها عدم جواز التیمّم أصلاً، لأنّها :

إن کانت واقعة فی الماء فهی مقتضیة لجواز التیمّم لا لعدم جوازه.

وإن کانت فی التراب، فعدم جواز التیمّم مستندٌ إلی وجود الماء الطاهر، لا إلی نجاسة التراب.

وعلیه فلا تجری أصالة الطهارة فی التراب، وتجری فی الماء بلا معارض، وبجریانها یرتفع موضوع جواز التیمّم، وهو عدم التمکّن من الماء الطاهر)، انتهی کلامه هنا فی الصورة الاُولی (1).

أقول: ولا یخفی علی المتأمّل ما یرد علیه:

أوّلاً: هذا إنّما یکون علی مبنی من جعل وجه تنجیز العلم الإجمالی هو تساقط الاُصول الجاریة فی الأطراف بالتعارض، وإلاّ علی مسلک من ذهب إلی أنّ وجه تنجیز العلم الإجمالی هو کون نفس العلم علّة تامّة له إلی أن یترتّب علی مورده ما یوجب رفع التنجّز من العسر أو الحرج، والضرر والاضطرار، والخروج عن مورد الابتلاء، وکون الشبهة غیر محصورة وأمثال ذلک فلا یصحّ ما ذکر، لأنّ .

ص:310

العلم إذا تعلّق بنجاسة أحد الطهورین فهو موجبٌ لتنجّزه،والحکم بوجوب الاجتناب فیما یجب فیه، أو بوجوب الاحتیاط فیما یقتضی ذلک، والمقام یکون من القسم الثانی حیث إنّه یجب علیه تحصیل الطهارة بأیّ قسمٍ منها من المائیّة أو الترابیّة، سواء تساقطت الاُصول بالمعارضة أم لا، وسواء کانت مرتبة کلّ واحدٍ منها واحدة أو متفاوتة.

وثانیاً: علی فرض تسلیم مبنی القول بشرطیّة عدم التعارض فیها علی اتّحاد المرتبة، وکون تنجّزه منوطاً بعدم التساقط فیها، فمع ذلک نقول: یصحّ ما ذکره لو لم نقل بتنجّز العلم الإجمالی فی التدریجیّات، أی فیما لا یکون کلّ واحدٍ من الأطراف مورداً للابتلاء دفعة، وإلاّ لو التزمنا بتنجّزه حتّی فی التدریجیّات فلابدّ من القول بغیر ما ذکره؛ لأنّ التراب وإن سلّمنا عدم ترتّب أثر علیه سوی جواز التیمّم علیه فعلاً،لعدم کون المکلّف مکلّفاًبالسجدة،إمّا لکونه مکلّفاً بالإیماء، أو کان فی وقت لا تکلیف له بذلک، أو کان التراب للغیر ولم یأذن له بالسجدة علیه، وأمثال ذلک، إلاّ أنّه سیصبح قریباً مورداً للاحتیاج بالسجدة علیه، إمّا بإذن الغیر أو بتملّکه وصیرورته مِلکاً له وأمثال ذلک ولو بعد مضیّ مقدار من الزمان، فحینئذٍ یکون العلم الإجمالی منجّزاً أیضاً عند من یقصد صحّة تنجّزه فی مثله.

وثالثاً: علی فرض تسلیم ذلک، نقول إنّه لیس إلاّ مجرّد فرض فقط، لأنّ التراب له أثر فی عرض أثر جواز التیمّم قطعاً، فیعارض أصالة الطهارة الجاریة فیه مع أصالة الطهارة فی الماء، وذلک الأثر هو مثل مطهریّته لنجاسة الخفّ والرِّجل والاستنجاء، وقابلیّته لتطهیر الإناء الذی ولغ فیه الکلب وأمثال ذلک عدا السجدة والتیمّم، وهذه الآثار لا تکون موقوفة علی إذن الغیر من جهة نفسه وبذاته، فمثل

ص:311

هذه تکون فی عرض أثر طهارة الماء، فیعارض معه فیسقط، والمرجع حینئذٍ إلی مقتضی مدلول العلم الإجمالی من التنجیز کما لا یخفی.

ورابعاً: لو سلّمنا عدم وجود أثر آخر شرعی فی عرض طهارة الماء، وبرغم ذلک نقول هنا إنّه لا یجوز الاکتفاء بالطهارة المائیّة فقط، لأنّ ما ذکره من عدم جواز الاکتفاء بالتیمّم بالتراب، لیس لأجل نجاسته، بل لأجل کون الماء فی الواقع طاهراً وهو متمکّنٌ من تحصیل الطهارة به،وفی هذه الحالة لا یجوز التیمّم، فلو کان الماء فی الواقع نجساً فأثره جواز التیمّم لا عدم الجواز .

نعم، لو کان أثر عدم جواز التیمّم مترتّباً علی التمکّن من الماء الطاهر فی الواقع، سواء علمه أم لا فهو، وإلاّ لو کان أثر عدم جواز التیمّم من آثار العلم بکونه متمکّناً من الماء الطاهر، فلا یکون وجه عدم جواز التیمّم هنا من التراب إلاّ احتمال کونه نجساً، لا لأنّه کان عالماً بالتمکّن من الماء الطاهر؛ لأنّ المفروض أنّه لا یکون عالماً بذلک، وحینئذٍ یکون أمره دائراً بین وجود العلمین الإجمالیّین: أحدهما علمه إجمالاً إمّا بوجوب لزوم تحصیل الطهارة بالماء لو کان طاهراً واقعاً، أو ترکه وتحصیل الطهارة الترابیّة لو کان الماء نجساً کما کان له مثل ذلک العلم بالنسبة إلی التراب، حیث یعلم إجمالاً إمّا بجواز التیمّم من هذا التراب فیما لو کان النجس فی الماء، أو عدم جواز التیمّم لو کان النجس فیه، ففی مثل ذلک یتنجّز العلم الإجمالی، فتأمّل فإنّه دقیق.

وبالجملة: نتیجة ما ذکرنا هو تنجّز العلم الإجمالی فی الصورة الاُولی، فیجری فیها ما یجری فی الصورة الثانیة کما سیظهر عن قریب، انتهی کلامه.

ثمّ قال المحقّق الخوئی رحمه الله فی «المصباح»:

(أمّا الصورة الثانیة: فجریان أصالة الطهارة فی الماء المترتّب علیه جواز الوضوء به، یعارض بجریانها فی التراب المترتّب علیه جواز السجدة علیه، وبعد التساقط یکون العلم الإجمالی منجّزاً، وحینئذٍ لا وجه لإدراج المکلّف فی فاقد

ص:312

الطهورین، بل یجب علیه الجمع بین الوضوء والتیمّم تحصیلاً للطهارة الیقینیّة، وما یتصوّر کونه مانعاً عنها أمران:

أحدهما : حرمة التوضّئ بالماء المتنجّس ، لکونه تشریعاً ، وکذلک التیمّم بالتراب المتنجّس.

ثانیهما: احتمال نجاسة بدنه بملاقاة الماء المحتمل کونه نجساً.

أمّا الأوّل: فمدفوعٌ بأنّ المکلّف یحتاط ویأتی بها رجاءً، فلا تشریع هناک.

وأمّا الثانی: فمدفوعٌ بأنّ مجرّد الاحتمال ممّا لا بأس به بعد کونه مورداً لأصالة الطهارة، وسیجیء أنّ الحکم فی ملاقی الشبهة المحصورة هی الطهارة.

فتحصّل: أنّ المتعیّن هو الجمع بین الوضوء والتیمّم تحصیلاً للطهارة الیقینیّة.

وبعبارة اُخری: هناک علمان إجمالیّان:

أحدهما: العلم الإجمالی بنجاسة الماء أو التراب.

والثانی: العلم الإجمالی بوجوب الوضوء أو التیمّم.

ومقتضی العلم الأوّل لیس حرمة الوضوء والتیمّم ذاتاً، بل عدم الاجتزاء بکلّ واحدٍ منهما فی مقام الامتثال، ومقتضی العلم الثانی هو الجمع بینهما تحصیلاً للیقین بالطهارة، ولا منافاة بینهما.

نعم، یجب تقدیم التیمّم علی الوضوء، لأنّه مع تقدیم الوضوء علی التیمّم یعلم تفصیلاً بفساد التیمّم إمّا من جهة نجاسة التراب علی تقدیر کون الماء طاهراً، وإمّا من جهة نجاسة محلّ التیمّم علی تقدیر کون الماء نجساً، بناءً علی ما هو المعروف المشهور من اشتراط طهارة المحلّ فی التیمّم ، وإن لم نجد دلیلاً علیه إلی الآن .

هذا کلّه فیما إذا لم یکن للمعلوم بالإجمال أثرٌ تکلیفی کما فی العلم الإجمالی

ص:313

بنجاسة الماء أو التراب، فإنّ المترتّب علی المعلوم بالإجمال هو الحکم الوضعی فقط، وهو عدم صحّة الوضوء أو التیمّم)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی علیک صحّة ما ذکره فی هذه الصورة، کما کانت الصورة الاُولی عندنا مثلها، وأمّا بالنسبة إلی لزوم تقدیم التیمّم علی الوضوء، فهناک خلافٌ بین الفقهاء لأنّ السیّد فی «العروة» فی مسألة 3 فی (فصل ما یشترط فیما یُتیمّم به) حکمَ بوجوب الجمع بینهما حصراً من دون الحکم بوجوب تقدیم التیمّم علی الوضوء، ولعلّ صدور حکمه هذا اتّکالاً علی مقتضی الأصل الجاری فی کلّ طرفٍ، حیث إنّ مقتضی العلم الإجمالی وإن کان هو وجوب الجمع بینهما فی تحصیل الطهارة، إلاّ أنّ مقتضی أصالة الطهارة فی البدن الناشئ من الشکّ الحاصل فیه من الوضوء استلزام حکمه بطهارته، فلا یوجب ذلک حصول القطع بفساد التیمّم، من جهة ما ذکره من أنّ التیمّم إمّا حاصلٌ بعد نجاسة البدن إذا کان الماء نجساً ممّا أوجب فقد شرطیّة طهارة محلّ التیمّم، أو کان التیمّم بنفسه باطلاً لأجل نجاسة التراب، فیما لو کان الماء طاهراً، لأنّ الأصل یحکم بطهارته ظاهراً، وهو کافٍ فی الحکم بصحّة التیمّم بعده، لأجل إحرازه التعبّدی بطهارة البدن بالأصل، ومن المعلوم أنّ شرط تحصیل طهارة موضع التیمّم یکون أعمّ من الواقعی والتعبّدی، کما أنّ الأمر لصلاته کذلک کما لا یخفی، إلاّ أنّ الإشکال لیس من جهة احتمال نجاسة البدن حتّی یُجاب بذلک، بل الإشکال کان من جهة علمه بفساد التیمّم حینئذٍ، لأنّ أمره دائرٌ بین : .

ص:314

ما لو کان الماء طاهراً وهو نجسٌ فلا مشروعیّة حینئذٍ للتیمّم، فعدم الجواز کان لذلک لا لأجل النجاسة .

أو کان التراب طاهراً والماء نجس، فیکون التیمّم واقعاً علی العضو النجس واقعاً، ممّا یوجب فقدان شرطیّة طهارته.

وعلی کلّ حال یقطع المکلّف ببطلان التیمّم، هذا إن قلنا بشرطیّة طهارة العضو فی غیر الاضطرار.

وإن لم نقل بذلک حتّی فی حال غیر الاضطرار، فلا بأس حینئذٍ بتقدیم الوضوء علی التیمّم، لعدم حصول القطع بفساد التیمّم حینئذٍ، والاحتیاط یقتضی رجحان الأوّل علی الثانی، أی تقدیم التیمّم علی الوضوء کما قلنا فی تعلیقتنا علی «العروة» تبعاً لبعض من الفقهاء.

أقول: هذا تمام الکلام فی الصورتین من هذه المسألة، الصورة الاُولی من کونه مرکزاً للحکم الوضعی، سواء کان معارضاً للأصل الجاری فی الآخر بواسطة وجود أثر آخر له کما قرّرناه وأنکره الخصم، أو الصورة التی تثبت لها أثر فی الآخر حتّی عند الخصم کما عرفت تفصیله، ولکن کلتیهما کانت ممّا لا یترتّب علیه إلاّ الحکم الوضعی فقط دون التکلیفی .

نعم، یحتمل أن نصوّر الاحتیاط فیه بوجهٍ أحسن ممّا سبق ذکرها، وهو تکرار الصلاة بعد کلّ من التیمّم والوضوء، لأجل احتمال نجاسة بدنه بالماء المحتمل نجاسته فی الصلاة لو لم تتکرّر، وهو فی غایة المتانة لاستلزامه تحصیل الواقع لولا حجّیة أصالة الطهارة فی البدن الذی یوجب تحصیل طهارة علمیّة تعبّدیّة، وهو کافٍ فیه.

ص:315

وأمّا الصورة الثانیة: علی حسب تقریرنا، فهی ما إذا ترتّب علی المعلوم بالإجمال کلاًّ من أثر التکلیفی والوضعی، دون أن ینحصر بالوضعی، وهو کما إذا علمنا إجمالاً بغصبیّة الماء أو التراب، فإنّ الأثر المترتّب علیه عبارة عن الوضع، وهو عدم صحّة الوضوء أو التیمّم وعن التکلیف وهو حرمة التصرّف والاستعمال فی أحدهما.

قال المحقّق الخوئی: فی«مصباح الاُصول»: (إنّه یکون المقام من موارد دوران الأمر بین المحذورین، لأنّا نعلم بحرمة التصرّف فی أحدهما، ووجوب استعمال أحدهما، ولا یمکن تحصیل الموافقة القطعیّة إلاّ مع المخالفة القطعیّة، إذ فی صورة الجمع بین الوضوء والتیمّم نقطع بالموافقة من ناحیة الوجوب، ونقطع بالمخالفة من ناحیة الحرمة،وفی صورة ترکهما معاً نقطع بالموافقة من جهة الحرمة، ونقطع بالمخالفة من جهة الوجوب، فیسقط حکم العقل بوجوب الموافقة القطعیّة، لاقترانها بالمخالفة القطعیّة، فلا مناص من الاجتزاء بالموافقة الاحتمالیّة والاکتفاء بأحدهما، فإنّه لیس فیه إلاّ احتمال المخالفة، فلا بأس به بعد عدم إمکان الزائد منه، ولا ترجیح للوضوء علی التیمّم، لأنّ الأصل الجاری فی التراب لیس هنا متأخّراً عن الأصل الجاری فی الماء، لعدم انحصار أثر غصبیّة التراب فی عدم جواز التیمّم به، بل یترتّب علیها عدم جواز التصرّف فیه مطلقاً کما تقدّم.

ولیس المقام من باب التزاحم ، فإنّه تابعٌ لوجود الملاکین فی الطرفین بخلاف المقام.

وممّا ذکرناه ظهر حکم صورة ثالثة، وهی العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما أو غصبیّة الآخر، کما إذا علمنا إجمالاً بنجاسة الماء أو غصبیّة التراب، فیجری الکلام

ص:316

السابق من تساقط الاُصول، وتنجیز العلم الإجمالی، ودوران الأمر بین المحذورین، والاکتفاء بالموافقة الاحتمالیّة، إلاّ أنّه یجب الوضوء فی الفرض المذکور، ولا یجوز التیمّم بحکم العقل، إذ فی الوضوء احتمال الموافقة مع عدم احتمال الحرمة، وعدم احتمال العقاب أصلاً، بخلاف التیمّم فإنّ فیه احتمال الموافقة مع احتمال الحرمة، من جهة احتمال الغصبیّة، فیتعیّن الوضوء بحکم العقل، ولو انعکس الأمر انعکس الحکم، أی لو علمنا إجمالاً بأنّ الماء غصبٌ أو التراب نجسٌ تعیّن علیه التیمّم بحکم العقل لعین ما ذکرناه)، انتهی کلامه رفع مقامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال فی الصورتین:

أمّا الصورة الاُولی: فلأنّ احتساب المقام من موارد دوران الأمر بین المحذورین لا یخلو عن تأمّل، لأنّ أمر کلّ واحدٍ من الوضوء والتیمّم من الماء أو التراب إذا احتسب منفرداً، ثبت لزوم الاجتناب عنه مع وجود هذا الاحتمال فیه، یعنی إذا علمنا بأنّ الماء إمّا نجسٌ أو طاهرٌ، وإمّا مباحٌ أو مغصوب، فمعناه أنّا نعلم إمّا بوجوب الوضوء منه أو عدمه فی الأوّل، ووجوب الوضوء به أو الحرمة فی الثانی، فهل تری أحداً یفتی بالتخییر فیه من جواز التوضّئ به أو ترکه من باب دوران الأمر بین المحذورین؟ کلاّ، بل یحکم هنا بعدم جواز الوضوء من ذلک الماء فی کلتا الصورتین، لعدم صدق العلم الإجمالی بذلک من جهة دوران الأمر بین المحذورین، بل یحکم بوجوب التیمّم علیه إن کان له التراب، وإلاّ دخل فی عنوان فاقد الطهورین، هذا إن لم یکن له أصلٌ یُبیح له التوضّئ من ذلک الماء مثل .

ص:317

الاستصحاب أو البراءة.

وهکذا یکون الحکم فی ناحیة التراب إذا انحصر له ذلک، واحتمل کونه مباحاً أو مغصوباً، مع أنّ ظاهر القضیّة هو دوران أمره بین الوجوب لو لم یکن مغصوباً، أو الحرمة لو کان مغصوباً، فکذلک یکون إذا احتسب ذلک فی کلّ منهما معاً، حیث إنّه لو لم یکن له أصلٌ یخرجه عن المحذور، لما جاز له استعمال شیء منهما لأجل احتمال غصبیّته، ولیس من باب دوران الأمر بین المحذورین، لوقوع احتمال کلّ من الوجوب والحرمة فی شیئین، ودوران الأمر بین المحذورین لابدّ أن یکون فی شیء واحدٍ یُعلم بوجوبه وحرمته، ولم یکن له مندوحة، والأمر هنا لیس کذلک إذ له مندوحة، وهو کونه داخلاً فی حکم فاقد الطهورین، من لزوم إتیانه بالصلاة فی تلک الحالة فی الوقت وقضائه فی خارجها تحصیلاً للطهارة، أو ترکها مطلقاً حتّی فی خارج الوقت، علی احتمالٍ، کما علیه الفتوی عند أکثر الفقهاء عدا سیّدنا الخوئی والمیلانی رحمهماالله علی تأمّل منه، راجع حول ذلک إلی «العروة الوثقی» فی مسألة 3 فی فصل (اشتراط ما یصحّ التیمّم به).

وبالجملة: فالحکم بالتخییر هنا لا یخلو عن إشکال، ولیس المقام من دوران الأمر بین المحذورین، ولعلّ وجهه ما ذکرناه، لأنّ الحکم بوجوب التوضّی والتیمّم یَسقط مع وجود العلم الإجمالی بوجود الحرام فی أحدهما، الذی قد حَکم الشارع بحرمة التصرّف فی کلیهما بواسطة تنجّز العلم الإجمالی، نظیر ما لو حکم بذلک تفصیلاً، فکما یجب الاجتناب عنها، کذلک یکون الأمر فی المقام، فینحصر حکمه بحرمة الاستعمال، لأنّ وجوب التوضّی أو التیمّم مشروطان بعدم العلم بکون الماء أو التراب نجساً أو مغصوباً، فإذا فقد شرطهما انتفی المشروط بتبعه، فلا وجوب

ص:318

فی البین حتّی یندرج المورد فی باب دوران الأمر بین المحذورین.

لا یقال: إنّه لا یعلم بغصبیّة خصوص الماء بل الأمر عنده مشکوک، والحال أنّ شرط وجوب التوضّی بالماء مثلاً هو العلم بکونه مباحاً، ففقدان الشرط وهو العلم بکونه غصباً مفقود فی الفرض.

لأنّا نقول: وإن کان ملاحظة کلّ واحدٍ کذلک، إلاّ أنّ حیث وجود العلم الإجمالی فی الشبهات المحصورة بحسب حکم العقل والشرع حکم علم التفصیلی من التنجّز، فلابدّ حینئذٍ من ترتّب أثر العلم التفصیلی علیه، فکما لو کان الماء معلوم الغصب تفصیلاً وجب اجتنابه، کذلک الحال یکون فی العلم الإجمالی، فالمکلّف حینئذٍ لا یکون مکلّفاً بالطهارة المائیّة، أو هی مع الترابیّة حتّی تدخل المسألة فی دوران الأمر بین المحذورین.

وبالجملة: فالحقّ مع ما تبنّاه السیّد رحمه الله فی «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق علیها من عدم وجوب الطهارة له، فیکون المکلّف حینئذٍ من أفراد فاقد الطهورین.

أمّا الصورة الثانیة: إذا عرفت الإشکال فی الصورة الاُولی، یظهر لک الإشکال فی الصورة الثانیة، وهی ما لو علم بنجاسة الماء أو غصبیّة التراب، حیث إنّ مقتضی ما ذکرناه هو عدم وجوب تحصیل الطهارة المائیّة والترابیّة لعدم إحراز شرطیّته، وهو کونهما طاهرین ومباحین بالوجدان وبالأصل، أمّا عدم الوجدان فهو بحسب الفرض، وأمّا عدم وجود الأصل فلأنّ المفروض تعارض الأصلین وتساقطهما وتنجّز العلم الإجمالی فی الحکم الوضعی وهو عدم صحّة الوضوء والتیمّم وإن لم یکن العلم منجّزاً وفی الحکم التکلیفی وهو وجوب الاجتناب عنهما، لأنّه یجری فی تلک الناحیة أصالة عدم الغصبیّة فی التراب، وأثره عدم

ص:319

وجوب الاجتناب عنه بلا معارض؛ لأنّ مثل هذا الأصل لا یجری فی الماء، لأنّ استعمال الماء النجس فی الوضوء بقصد المطلوبیّة لا یکون حراماً کما لا یکون استعماله فی سائر الجهات کذلک، عدا ما ثبت حرمة استعماله مثل الشرب، فإن لوحظ مع هذا الأثر التکلیفی کان الأصلان متعارضین فیتساقطان، والمرجع إلی وجوب الاجتناب عنهما وضعاً وتکلیفاً، کما لا یخفی.

وکیف کان، فلابدّ فی مثله أیضاً القول بسقوط الطهارة مطلقاً، ودخول المکلّف فی عنوان فاقد الطهورین، کما هو الحال کذلک فی عکسه أیضاً، فلا فرق عندنا فی عدم وجوب تحصیل الطهارة بین الصورتین المتعاکستین، کما لا فرق عندنا فی عدم وجوب تحصیل الطهارة فی هذه الصورة وبین ما عرفت فی الصورة الاُولی، وعلیه فلابدّ فی تلک الموارد من العمل بمقتضی حکم فاقد الطهورین، إمّا بترک الصلاة فی الوقت وإتیانها قضاءً، أو الإتیان بالصلاة بلا طهارة فی الوقت وإتیانها قضاءً مع الطهارة احتیاطاً فی خارج الوقت کما هو المختار، کما هو مندرج فی رسالتنا العملیّة، واللّه العالم.

***

ص:320

ص:321

الموجبة لرفع التنجّز عن التکلیف، وخروجه عن الفعلیّة من العُسر أو الحرج أو الضرر، أو خروجه عن مورد الابتلاء ونظائرها فیها، ولذلک نری أنّ الأمثلة التی ذکرها المحقّق الخراسانی قدس سره جمیعها من الشبهة المحصورة، مع أنّ مسلکه عدم اختصاص التنجّز والفعلیّة بها کما لا یخفی، وعلیه فانعقاد البحث وتقریره علی ما هو المتعارف عند مشایخنا لا غبار علیه .

المقدّمة الثانیة: فی البحث عن أنّ ما ورد فی کلمات أصحابنا من أنّ: (ملاقی بعض الأطراف هل یوجب لزوم الاجتناب عنه أم لا)، فإنّ ذکرهم لقید (بعض الأطراف) إنّما هو لإخراج ما لو کانت الملاقاة لجمیع الأطراف، مثلاً لو فرضنا وجود علم إجمالی بنجاسة أحد الکأسین ولاقی شیء واحد لکلّ واحدٍ منهما، فلا إشکال فی لزوم الاجتناب عنه، لأنّه یصیر بذلک معلوم النجاسة بالعلم التفصیلی، فلا یبقی حینئذٍ موردٌ للبحث عنه، بل تکون خارجاً عن محلّ الکلام.

کما أنّ ذکر لفظ (الملاقی) له ظهورٌ فی وحدة الشیء الملاقی بأحدهما، فلو لاقی شیئان للشیئن المتعلّقین للعلم الإجمالی، کما لو لاقی کلّ واحد من الشیئین واحداً من طرفی العلم الإجمالی، بحیث تحقّقت الملاقاة لکلا طرفی العلم الإجمالی، فهو أیضاً خارج عن مورد البحث والکلام، لأنّه لا إشکال فی حصول علم إجمالی مستقلّ للملاقیین، نظیر العلم الإجمالی فی الأصیلین، ممّا یوجب ذلک ملاحظة حکم العلم الإجمالی فیهما، کما یلاحظ فی أصلهما، ولذلک جعلوا هذا القسم أیضاً خارجاً عن مورد الکلام، بلا فرق فیه بین أن یحصل له علم تفصیلی بوجود النجاسة کما لو کان الشیئان یدا المصلّی ورجله، فإنّه حین الصلاة یعلم بوجود النجاسة فیهما أو لم یکن کذلک .

ص:322

المقدّمة الثالثة: عرفت منّا سابقاً بأنّ السبب فی تنجّز العلم الإجمالی:

1 قد یکون بلحاظ أنّ وجوده علّة تامّة، فلا یمکن رفع الید عنه إلاّ مع وجود مانع عنه من انطباق إحدی العناوین المرخّصة.

2 وقد یکون نتیجة تساقط الاُصول الجاریة فی الأطراف، والتساقط إنّما یکون مع العلم بالتکلیف الفعلی، سواء کان تعلّق العلم به ابتدائیّاً، بأن یعلم إجمالاً بوجوب صلاة الجمعة أو الظهر فی یوم الجمعة فی المشتبهات الحکمیّة، أو علم بتعلّق العلم بالتکلیف بواسطة تعلّقه بالموضوع التامّ فی الحکم کما فی الشبهات الموضوعیّة، کما لو علم بوجود الخمر بین أحد المائعین حیث إنّ الخمریّة هی تمام الموضوع للحکم بوجوب الاجتناب.

3 وقد یکون بواسطة أمر ناقص یعدّ جزءاً لموضوع الحکم، وهو مثل ما إذا علم بکون أحد الجسدین میّت إنسان والآخر جسد حیوان مذکّی مأکول اللّحم، فإنّ هذا العلم وإن أوجب وجوب الاجتناب عن أکل لحم کلّ من الجسدین، إلاّ أنّه إذا مسّ أحدهما ولا یعلم حقیقة الجسد الذی مسّه وأنّه أیّهما، فقد یقال بأنّ وجوب الغُسل لمسّ بدن الإنسان المیّت الذی لم یُغسّل غیر معلوم التحقّق، لأنّ المعلوم بالإجمال وهو بدن میّت الإنسان یعدّ جزءاً لموضوع الحکم بوجوب الغُسل، وتمامه مسّ بدن میّت الإنسان وهو مشکوک التحقّق والأصل عدمه.

والسرّ فی ذلک: أی جواز جریان أصل النافی فی الشکّ فی جزء الموضوع دون تمام الموضوع؛ هو أنّ العلم الإجمالی إذا تعلّق بثبوت التکلیف الفعلی، فالشکّ فی کلّ واحدٍ من الأطراف إنّما یکون شکّاً فی انطباق المعلوم بالإجمال علیه، ولا یمکن معه الرجوع إلی الأصل النافی .

ص:323

لا فی الأطراف، لاستلزامه الترخیص فی المعصیة ومخالفة التکلیف الواصل، وهو قبیحٌ عقلاً .

ولا فی بعضها لبطلان الترجیح بلا مرجّح.

وأمّا أنّ مرجع الشکّ فی تمامیّة الموضوع کما فی المثال، إلی الشکّ فی أصل التکلیف، فلأنّه لا یعلم بتحقّق مسّ بدن المیّت، بل کان ذلک مشکوکاً، فلا مانع فی هذه الحالة من الرجوع إلی الأصل فیه، وهذا واضح من حیث الکبری .

غایة الأمر وقع الکلام والإشکال فی بعض الموارد من حیث الصغری :

فقد یُدّعی أنّه من موارد العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی، للعلم بتمام الموضوع، فیحکم بالتنجیز.

وقد یدّعی خلافه، وأنّه یکون من موارد الشکّ فی التکلیف أو جزء الموضوع، فیجری فیه الأصل النافی.

ومن جملة تلک الموارد ما لو علم إجمالاً بغصبیّة إحدی الشجرتین، ثمّ حصلت لإحداهما ثمرة دون الاُخری، فقد یقال فیه بجواز التصرّف فی الثمرة تکلیفاً، وبعدم الضمان وضعاً، باعتبار أنّ الموجب لحرمة الثمرة کونها نماء المغصوب وهو مشکوک فیه، والأصل عدمه، هذا من حیث الحکم التکلیفی.

کما أنّ موضوع الضمان هو وضع الید علی مال الغیر، وهو أیضاً مشکوک فیه والأصل عدمه، فالعلم الإجمالی بغصبیّة إحدی الشجرتین لا یترتّب علیه الحکم بحرمة التصرّف ولا الضمان بالنسبة إلی ثمرة إحدی الشجرتین للشکّ فی تحقّق الموضوع والأصل عدمه.

نعم، یترتّب علیه الحکم بحرمة التصرّف فی نفس الشجرتین وضمان

ص:324

المغصوب منهما بوضع الید علیهما.

أمّا المحقّق النائینی قدس سره : فقد ذهب إلی وجوب الاجتناب عن الثمرة تکلیفاً، وحصول الضمان وضعاً، حیث إنّه فی «فوائد الاُصول» بعد بیان أنّه یجب ترتیب جمیع آثار ما للمعلوم بالإجمال من الأحکام علی کلّ واحدٍ من الأطراف، سواءً کان الحکم من مقولة الوضع أو من مقولة التکلیف، وسواءً قارن زمان الابتلاء بالتصرّف فی أحد الأطراف لزمان العلم أو تأخّر، قال:

(وعلی هذا یتفرّع وجوب الاجتناب عمّا للأطراف من المنافع والتوابع المتّصلة والمنفصلة، کما لو علم بمغصوبیّة إحدی الشجرتین، فإنّه کما یجب الاجتناب عن نفس الشجرتین، کذلک یجب الاجتناب عمّا لهما من الأثمار، من غیر فرقٍ بین أن یکون کلّ من الشجرتین من ذوات الأثمار، أو کانت أحدهما من ذوات الأثمار دون الاُخری، ومن غیر فرقٍ بین وجود الثمرة حال العلم وعدم وجودها، ومن غیر فرقٍ بین ثمرة هذه السنة وثمرة السنین الآتیة، ومن غیر فرقٍ بین بقاء الطرف الآخر حال وجود الثمرة وبین تلفه، بل من غیر فرقٍ بین بقاء نفس الأصل وعدمه، کما لو فرض أنّ ا لشجرة المثمرة بعدما أثمرت وقُطف ثمرها تلفت بحرقٍ أو غرقٍ ونحو ذلک، فإنّه فی جمیع هذه التقادیر یجب الاجتناب عن الثمرة، کما یجب الاجتناب عن أصلها والطرف الآخر، لأنّ وجوب الاجتناب عن منافع المغصوب ممّا یقتضیه وجوب الاجتناب عن نفس المغصوب، فإنّ النهی عن التصرّف فی المغصوب نهیٌ عنه وعن توابعه ومنافعه، فیکفی فی وجوب الاجتناب عن المنافع المتجدّدة فعلیّة وجوب الاجتناب عن ذی المنفعة، وتنجّزه بالعلم التفصیلی أو الإجمالی، فلو فرض أنّ الشجرة المثمرة کانت هی المغصوبة،

ص:325

فوجوب الاجتناب عن ثمرها المتجدّد وإن لم یکن فعلیّاً، لعدم وجود موضوعه، إلاّ أنّه یکفی فی وجوب الاجتناب عنها فعلیّة وجوب الاجتناب عن نفس الشجرة بما لها من المنافع والتوابع، وحینئذٍ تسقط أصالة الحِلّ عن الثمرة بنفس سقوطها عن ذی الثمرة بالمعارضة، لأصالة الحِلّ فی الطرف الآخر، وهی الشجرة الغیر المثمرة، فلا تجری أصالة الحلّ فی الثمرة بعد وجودها وفقدان طرف العلم الإجمالی، وقس علی ذلک الدار ومنافعها والحمل وذا الحمل، وسائر ما کان لأحد الأطراف منافع متجدّدة دون الآخر.

ثمّ استشکل علی نفسه: بالفرق بین الشجرة مع ثمرتها، والحمل وذی الحمل، وبین الدار ومنافعها، باعتبار أنّ الثمرة لها وجودٌ استقلالی، فهو یکون تمام الموضوع للحکم، فإن وجدت الثمرة فی کلّ من الشجرتین تحقّق العلم الإجمالی للثمرتین، وصحّ الحکم بوجوب الاجتناب عنهما لمعارضة أصالة الحلّ فی کلّ منهما مع الأصل الجاری فی الآخر، وأمّا إن لم تکن الثمرة إلاّ لواحدٍ منهما فلا حکم إلاّ وجوب الاجتناب عن نفس الشجرة لا ثمرتها، لجریان الأصل فیها بلا معارض، لعدم وجود الثمرة فی الطرف الآخر.

نعم، یصحّ ذلک بعد وجودها وفقدانها حال وجود الثمرة فی الآخر، أو خروجها عن مورد الابتلاء، لأنّه بعد وجودها یصیر طرفاً للمعارضة، وإن فقدت فی حال وجودالآخر.هذا بخلاف مثل منافع الدار فهی تابعة للدار وجوداً وحکماً، لعدم استقلالها فی الوجود، وعدم دخولها تحت الید بنفسها، فحکمها یتبع حکم الدار، فلو علم بغصبیّة إحدی الدارین یجب الاجتناب عن المنافع المتجدّدة، ولو کان أحد طرفی المعلوم خربة لا منفعة له.

ص:326

وأجاب عنه بقوله: إنّه لیس المقصود من تبعیّة حکم الثمرة للشجرة والحمل لذی الحمل هو فعلیّة وجوب الاجتناب عنها قبل وجودهما، فإنّ امتناع فعلیّة الحکم قبل وجود موضوعه غیر قابل للإنکار، حتّی فی منافع الدار، إذ من المستحیل فعلیّة وجوب الاجتناب عن منافع السنة المقبلة، بل المقصود من التبعیّة هو أنّ النهی عن التصرّف فی الشجرة المغصوبة بنفسه، یقتضی النهی عن التصرّف فی الثمرة عند وجودها، وکذا الدابّة المغصوبة، فلا یحتاج حرمة التصرّف فی الثمرة والحمل فی ظرف وجودهما إلی تعبّدٍ وتشریعٍ آخر غیر تشریع حرمة الأصل بمنافعه، فحرمة التصرّف فی المنافع من شؤون حرمة التصرّف فی ذی المنفعة، من غیر فرقٍ فی ذلک بین الثمرة والحمل وبین منافع الدار، والاستقلال فی الوجود والدخول تحت الید وعدمه لا یصلحُ أن یکون فارقاً بینهما فیما نحن فیه، فإنّ تمام الموضوع لوجوب الاجتناب عن الثمرة والحمل ومنافع الدار إنّما هو نفس المعلوم بالإجمال وقد عرفت أنّه لهما کان المعلوم بالإجمال تمام الموضوع لحکمٍ،فلابدّ من ترتیب آثار ذلک الحکم علی کلّ واحدٍ من أطراف العلم الإجمالی، لسقوط الأصل النافی له بالتعارض، بخلاف ما إذا کان المعلوم بالإجمال جزء الموضوع للحکم، فإنّه لا یترتّب ذلک الحکم علی کلّ واحدٍ من الأطراف.

وعلی ذلک یتفرّع عدم جواز إقامة الحدّ علی من شرب أحد طرفی المعلوم بالإجمال،فإنّ الخمرالمعلوم فیالبین إنّمایکون تمامالموضوعبالنسبة إلیشربه وفساد بیعه، وأمّا بالنسبة إلی إقامة الحدّ فیتوقّف علی أن یکون شُربه عن عمدٍ واختیار.

وإن شئت قلت: إنّ علم الحاکم بشرب الخمر أُخذ جزء الموضوع بوجوب إقامة الحدّ، ولا علم مع شرب أحد الطرفین، فلا یجوز للحاکم إقامة الحدّ.

ص:327

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ کلّ أثرٍ کان المعلوم بالإجمال تمام الموضوع له یجب ترتّبه علی کلّ واحدٍ من الأطراف من باب المقدّمة العلمیّة، وکلّ أثرٍ کان المعلوم بالإجمال جزء الموضوع له لا یجب ترتّبه علی کلّ واحدٍ من الأطراف، وهذه الکبری الکلّیة ممّا لا إشکال فیها)، انتهی محلّ الحاجة من کلامه رحمه الله (1).

فأورد علیه المحقّق الخوئی قدس سره فی مصباحه بقوله:

(والتحقیق عدم تمامیّة ما ذکره من الوجه للحکم الوضعی، ولا ما ذکره للحکم التکلیفی.

أمّا ما ذکره للحکم الوضعی: فلأنّ الحکم بضمان منافع العین المغصوبة مسلّمٌ من حیث الکبری کما ذکره، إلاّ أنّه لا یترتّب الحکم علی الکبری الکلّیة إلاّ بعد إحراز الصغری خارجاً، وتحقّقها مشکوکٌ فیه، إذ لم یُحرز کون الثمرة من منافع العین المغصوبة، لاحتمال کونها من منافع العین المملوکة، فیجری استصحاب عدم کونها من منافع العین المغصوبة .

ولا یعارض باستصحاب عدم کونها من منافع العین المملوکة، لما ذکرناه سابقاً من أنّه لا مانع من جریان الاستصحابین إذا لم یستلزم مخالفة عملیّة.

ولو نوقش فی الاستصحاب المذکور لأجل المعارضة، فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة من الضمان.

وأمّا الحکم التکلیفی: فتجری البراءة عنه أیضاً، لعدم العلم بتحقّق موضوعه وهو التصرّف فی مال الغیر، لعدم إحراز کون الثمرة مال الغیر، ولا تتحقّق حرمة .

ص:328

التصرّف إلاّ بعد إحراز کون التصرّف تصرّفاً فی مال الغیر، وهو مشکوک فیه، فیرجع إلی الأصل .

وأمّا ما یظهر من کلام شیخنا الأنصاری رحمه الله فی موارد متعدّدة من عدم جریان البراءة فی الأموال تمسّکاً بقوله علیه السلام : «لا یحلّ مال إلاّ من حیث أحلّه اللّه».

ففیه أوّلاً: أنّ الروایة مرسلة لا یصحّ الاعتماد علیها، بل لم نجدها إلی الآن فی الجوامع المعتبرة.

وثانیاً: أنّ الشکّ فی الحرمة من أسباب الحلّیة شرعاً لأدلّة البراءة، فبالتعبّد الشرعی یثبت کون النماء ممّا أحلّه اللّه تعالی .

وثالثاً: أنّ منشأ الشکّ فی الحرمة احتمال کون النماء ملک الغیر، والاستصحاب یقتضی عدم بناء علی جریانه فی الأعدام الأزلیّة، کما هو الصحیح علی ما ذکرناه فی محلّه، وبهذا الاستصحاب یُحرز کونه ممّا أحلّه اللّه.

ولا یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم دخوله فی ملکه، إذ لا یثبت بذلک کونه ملکاً للغیر الذی هو الموضوع لحرمة التصرّف إلاّ علی القول المثبت بالأصل ولا نقول به.

وأمّا جواز التصرّف: فلا یتوقّف علی کونه ملکاً له، بل یکفیه عدم کونه ملکاً للغیر، فلا یکون الأصل بالنسبة إلی جواز التصرّف مثبتاً.

هذا کلّه فیما إذا لم تکن الأطراف مسبوقة بملکیّة الغیر، کما لو اصطاد رجلان صیدین فغصب أحدهما صید الآخر واشتبها وحصل لأحدهما النماء.

وأمّا إن کانت الأطراف مسبوقة بملکیّة الغیر، کما إذا اشتری إحدی الشجرتین وغصب الاُخری، فاشتبها وحصل لأحدهما النماء، فلا إشکال فی الحکم بضمان

ص:329

المنافع وحرمة التصرّف فیها، لأجل استصحاب بقاء الشجرة فی ملک مالکها، وعدم انتقالها إلیه، ومقتضی هذا الاستصحاب الحکم بملکیّة المنافع لمالک الشجرة، فیحرم التصرّف فیها ویضمنها.

وتوهّم: أنّ استصحاب بقاء الشجرة ذات النماء علی ملک مالکها، معارضٌ باستصحاب بقاء الشجرة الاُخری علی ملک مالکها ، للعلم الإجمالی بمخالفة أحدهما للواقع ، فإجراء الأصل فی الشجرة ذات النماء دون الاُخری ترجیحٌ بلا مرجّح.

مدفوعٌ: بأنّه لا معارضة بینهما، لما عرفت غیر مرّة من أنّ العلم الإجمالی بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع لا یمتنع من جریانها ما لم یستلزم المخالفة العملیّة کما فی المقام .

هذا کلّه فیالتصرّفات غیرالمتوقّفة علی الملک کالأکل والشرب واللّبس ونحوها.

وأمّا التصرّفات المتوقّفة علیه کالبیع ونحوه، فلا ینبغی الشکّ فی عدم جوازها، لما ذکرناه من أنّ الاستصحاب المذکور لا یُثبت کونه ملکاً له إلاّ علی القول بالأصل المثبت ولا نقول به .

ولا یخفی أنّ جمیع ما ذکرناه فی الثمرة من جواز التصرّف فیها وعدمه، وثبوت الضمان وعدمه،یجریفیحقّ غیرالغاصب أیضاًممّن وهب الغاصب له الثمرة أو اشتراها منه، فلیس ما ذکرناه من التفصیل مختصّاً بالغاصب)،انتهیکلامه رحمه الله (1).

أقول: ولا یخفی علی المتأمّل المدقّق المناقشة فی کلام کلا المحقّقین النائینی .

ص:330

والخوئی، فلا بأس بذکر کلّ واحدٍ منهما مستقلاًّ لترتّب الفائدة الفقهیّة والاُصولیّة علی ذلک، فنقول:

أمّا علی الأوّل: ما ذکره بکون النهی عن کلّ واحدٍ من الطرفین فی الشبهة المحصورة یعدّ نهیاً عن نفسه وعن منافعه ولو أبعد عرفاً أمر متین فی غایة المتانة من حیث الحکم التکلیفی، لما حقّقناه فی محلّه من أنّ العلم الإجمالی منجزٌ کالتفصیلی من تلک الناحیة، سواء التزمنا بأنّه علّة تامّة له أو أنّ فیه الاقتضاء، فإذا فقد المانع نتیجةً لتعارض الأصل فی الطرفین، أوجب تنجّزه حینئذٍ، ویحکم بوجوب الاجتناب عن کلیهما، لاحتمال وجود الغصب فیإحدی الشجرتین،فکما یجب الاجتناب عنهما بنفسهما، کذلک یجب الاجتناب عن منافعهما من مثل استعمال الأغصان وأکل الثمرات، هذا فی الحکم التکلیفی صحیح.

هذا بخلاف الحکم الوضعی، أی الحکم بالضمان فإنّ تصرّفه فی ثمرة إحدی الشجرتین، کالتصرّف فی ثمرة إحداهما معیّنة حیث إنّه یمکن أن یقال بعدم ترتّب حکم الضمان علی هذا التصرّف، لعدم إحراز کونه تصرّفاً فی مال الغیر وإتلافاً له، والحال أنّ الدلیل الوارد ینصّ علی أنّ الحکم ثابت عند إحراز کونه مال الغیر وإتلافه، وهو قوله علیه السلام : «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن». وحیث إنّه فی التصرّف فی إحدی الشجرتین أو فی ثمرته لا یُحرز ذلک، بل کان مشکوکاً، والأصل یقتضی عدمه فلا ضمان، ولا یعارضه أصالة عدم کونه مال نفسه، لعدم ترتّب أثر علی مثل هذا الأصل، فوجوب الاجتناب عن مشکوک الغصبیّة، یکون أعمّ من لزوم الضمان لو تصرّف، لإمکان أن یکون وجه وجوبه من جهة مقتضی العلم الإجمالی کما فی المقام، لا من أجل إحراز کونه تصرّفاً فی مال الغیر، حتّی

ص:331

یوجب تحقّق موضوع دلیل من أتلف، ویستلزم الضمان، ولعلّ وجه عدم تعرّض المحقّق النائینی رحمه الله لحکم الضمان عند تفصیل حکم المسألة کان من أجل ما ذکرناه، وإن کان ظاهر کلامه المجمل فی صدر المسألة من التعمیم حیث قال: (سواء کان الحکم من مقولة الوضع أو من مقولة التکلیف)، قد یوجب توهّم شموله للضمان أیضاً، کما استفاد ذلک المحقّق الخوئی، وأسند صراحة عدم الضمان إلی المحقّق النائینی قدس سره ، مع إمکان التوجیه لکلامه بما لم یرد علیه هذا الإشکال الذی ذکرنا، وهو أن یکون مراده من مقولة الوضع هو عدم صحّة بیع الثمرة أو الشجرة، لأنّ دلیل جواز البیع وصحّته منوطان بإحراز عدم کونه مال الغیر، وکونه مِلکاً له، إذ لا بیع إلاّ ملک، ولا یمکن إحراز ذلک فی مثله، ولو مع ملاحظة أصالة عدم کونه غصباً، لأنّه لا یوجب إحراز کونه ملکاً له إلاّ بالأصل المثبت الذی لا نقول به، فعلی هذا التوجیه لا یرد علی کلام المحقّق المزبور الإشکال الذی ذکرناه .

وأمّا الإشکال الوارد علی المحقّق الخوئی رحمه الله : فإنّه یظهر لک بعد التأمّل فیما ذکرناه، فقد التزم رحمه الله بجریان أصل البراءة فی الحکم التکلیفی لعدم تحقّق موضوعه وهو التصرّف فی مال الغیر، وصرّح بذلک بقوله: (لعدم إحراز کون الثمرة مال الغیر، فلو شکّ یرجع إلی أصالة عدمه، فلا یحرز کون التصرّف تصرّفاً فیه)، مع أنّه أثبتنا آنفاً أنّ وجوب الاجتناب عن الغصب لا یکون متوقّفاً علی إحراز کونه کذلک بعلمٍ تفصیلی، بل وجوب الاجتناب عنه یحصل بأحد العلمین ولو بعلم إجمالی، لأجل تنجّزه من حیث الحکم التکلیفی فی موارده، فیکفی وجوده لثبوت الحکم المذکور، وإلاّ لولا ذلک لاستلزم الحکم بجواز التصرّف فی إحدی الشجرتین فی أطراف العلم الإجمالی، لعدم إحراز کونه تصرّفاً فی مال الغیر، لاحتمال کون مال

ص:332

الغیر فی الطرف الآخر، والأصل الجاری بعدم کون الطرف الآخر مال الغیر لایوجبُ إحراز کون هذا مال الغیر إلاّ بالأصل المثبت ولا یقول به کما لا نقول به.

وعلیه، فالأولی أن یقال بما ذکرناه بأنّه یکفی فی وجوب الاجتناب عن مال المغصوب أو النجس فی ما شرطه الطهارة، هو العلم بوجوده ولو إجمالاً، وهذا یعید الکلام إلی صحّة ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ النهی عن الشجرة المغصوبة المحتملة فی الشبهة المحصورة نهیٌ عرفاً عن منافعها وتوابعها فلابدّ من الاجتناب عنها، ولکن لو لم یجتنب لم یرتکب إلاّ حرمة تکلیفیّة، لأجل العلم الإجمالی دون أن یترتّب علیه الضمان، إلاّ إذا انکشف کونه مال الغیر، أو ارتکب التصرّف فی کلتا الشجرتین، أو فی ثمرتهما معاً، کما لایخفی.

ص:333

الشجرتین، فلا نحتاج هنا لإثبات حرمة التصرّف إلی إحراز کونها مال الغیر من حیث حکم التکلیفی، بل یکفی هنا وجود العلم الإجمالی بوجود مال الغیر فی أحد الطرفین، والعلم الإجمالی بکونه ثمرة أحدهما والمفروض أنّه موجود.

وأیضاً: لا یخفی ما فی مثاله من المناقشة، والمثال هو ما إذا لم تکن الأطراف مسبوقة بملکیّة الغیر کما فی اصطیاد رجلین لصیدین، ثمّ غصب أحدهما صید الآخر، واشتبه الأمر علیه وحصل لأحدهما النماء، والإشکال هو إنّه إذا کان الصید لم یدخل فی ملک صائده بنفس الصید، ویحتاج لدخوله فی مِلْکه من التصرّف، فلا معنی لحکمه بغصب أحدهما لصید الآخر؛ لأنّ مفهوم الغصب هو التسلّط علی ملک الغیر قهراً علیه، وما لیس داخلاً فی ملکه لا یصدق فیه عنوان المقهوریّة، وإن کان دخل فی ملکه بنفس الصید، ولا یحتاج دخوله فی ملکه إلی التصرّف فیه، فغصب أحدهما یکون مسبوقاً بملکیّة الآخر، فکیف جَعَله مثالاً لما لم یکن مسبوقاًکذلک؟!

وکیف کان، فبالرغم من أنّ المناقشة فی المثال لیس من دأب المحصّلین، لکن یبدو أنّه رحمه الله أراد من سبق الملکیّة وعدمه، حال انتقال مالٍ عن ملک أحدٍ إلیه بالاشتراء وعدم الانتقال، لأنّه أشار فی ذیل کلامه لصورة ما لو اشتری إحدی الشجرتین وغصب الاُخری، واشتبها وأخذ من ثمرة إحداهما، فإنّ استصحاب بقاء الملک فی ملک صاحبه یستلزم الحکم بوجوب الاجتناب عن الثمرة، کما یستلزم الحکم بثبوت الضمان لو تصرّف، لأنّ الأصل محرزٌ له بکونه مال الغیر ولو تعبّداً، وهذا المقدار من الإحراز یکفی فی الحکم بالضمان کما لا یخفی.

وبالجملة: فاستدلاله رحمه الله فی هذا المقام متینٌ لا غبار علیه.

أقول: بعد استعراض المقدّمات الثلاث، یجب العود إلی أصل البحث، وهو:

ص:334

هل أنّ ملاقی بعض أطراف الشبهة المحصورة محکومٌ بالنجاسة ولزوم الاجتناب عنه أم لا ؟

وتوضیح هذه المسألة موقوفٌ علی بیان مسائل ثلاث:

الاُولی : فیما إذا کانت الملاقاة والعلم بها بعد العلم الإجمالی بنجاسة أحد الطرفین.

الثانیة: عکس الاُولی بأن کانت الملاقاة والعلم بها قبله.

الثالثة: ما إذا کان العلم الإجمالی بعد الملاقاة ولکن قبل العلم بالملاقاة.

***

ص:335

ص:336

الملاقاة مأخوذاً علی نحو الشرطیّة فی موضوع الحکم بالنجاسة، من دون أن تکون نجاسته بالسرایة من الملاقی إلی الملاقی.

الوجه الثانی: أن تکون من جهة السرایة والسببیّة، بأن تکون نجاسة الملاقی سبباً لنجاسة الملاقی نظیر العلّة للمعلول کما فی حرکة الید لحرکة المفتاح، فلا تکون نجاسة الملاقی بجعلٍ مستقلّ فی عرض جعل الحکم بنجاسة الملاقی، هذا علی ما فی «نهایة الأفکار» للعراقی و«عنایة الاُصول» للفیروزآبادی.

الوجه الثالث: أن تکون نجاسته لأجل السرایة؛ بمعنی الانبساط، بأن یکون الملاقات منشأ لاتّساع دائرة نجاسة الملاقی وانبساطها إلی الملاقی، کاتساعها فی صورة اتّصال الماء المتنجّس بغیره وامتزاجه به، فتکون نجاسة الملاقی حینئذٍ من مراتب نجاسة الملاقی بل بوجهٍ عینها لا أنّها فردٌ آخر من النجاسة فی قِبال نجاسة الملاقی کما فی الصورة الاُولی، ولا مسبّباً عن نجاسته بحیث تکون فی طول نجاسته وفی مرتبة متأخّرة عنها.

أقول: ولکنّ الإنصاف کما یستفاد من کلام المحقّق النائینی والخمینی والخوئی قدس سرهم وغیرهم کون المسألة ذات صورتین:

إحداهما: صورة السببیّة والسرایة الموجبة للتعدّد بالتعبّد الشرعی المستقلّ؛ باعتبار أنّ السرایة تکون سبباً لتحقّق موضوع الحکم للتعبّد الاستقلالی.

الثانیة: صورة السرایة والسببیّة المستقلّة فی قِبال التعبّد، وهو ما صرّح به العَلَمین المذکورین فی الوجه الثانی.

ولا یخفی أنّ نتیجة المسألة بناءً علی التعبّد والسرایة واحدة فی المقام، وهی عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی عند الشکّ، لأجل کونه حکماً مستقلاًّ مشکوک

ص:337

التحقّق، فیجری فیه الأصل النافی، لکونه شکّاً فی أصل التکلیف، وهذا بخلاف ما لو کانت عینه حیث یکون الشکّ فیه شکّاً فی المکلّف به بعد التعیین بوجود التکلیف، حیث لا مجال لجریان الأصل النافی فیه .

ص:338

ومن المتنجّس؟

فإنْ اُرید الأوّل فلا تدلّ الآیة إلاّ علی وجوب الاجتناب عن عین النجس لا عن توابعه کالمتنجّس الذی عبارة عن ملاقیه.

وإنْ اُرید الثانی، فإنّه برغم صحّة شمول الآیة للمتنجّس والحکم بوجوب الاجتناب عنه، إلاّ أنّه غیر مرتبط بالمقام، لأنّه لا یکون الحکم بوجوب الاجتناب عنه حینئذٍ لأجل وجوب الاجتناب عن نفس النجس کما هو مدّعاه، لأنّه یدّعی بأنّ النجس نفسه قد اتّسع وانبسط حتّی شمل الملاقی، ممّا یعنی أنّ نفس دلیل وجوب الاجتناب عن النجس هو الدلیل علی وجوب الاجتناب عن ملاقیه، بل کان وجه وجوب الاجتناب عن الملاقی حینئذٍ هو شمول نفس الدلیل له، وهذا مخالف لمدّعاه.

ص:339

تقریب الاستدلال: إنّ السائل لم یرد بقوله: «الفأرة أهون.. إلی آخره»، جواز أکل الفأرة المیّتة مع السمن أو الزیت، بل أراد کسب الإجازة لأکل السّمن أو الزیت الملاقی لها، فجواب الإمام علیه السلام فی مقام التعریض بأنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء حتّی من ملاقیها، باعتبار أنّ عدم الاجتناب عن الملاقی عبارة عن عین عدم الاجتناب عن المیتة، فیدلّ علی أنّ نجاسة الملاقی تکون عین نجاسة المیتة وحرمته عین حرمتها، فأکل الملاقی للمیتة ینافی مع وجوب الاجتناب عن المیتة.

وبعبارة اُخری: علّل علیه السلام حرمة أکل الملاقی بحرمة المیتة، فیدلّ علی اتّحادهما، وهو المطلوب.

أورد علی هذا الاستدلال(1): (بأنّ ظاهرها الملازمة بین حرمة الشیء سواء کان نجساً أم طاهراً، وبین حرمة ملاقیه، لأنّ المیتة المحرّمة لا تختصّ بالنجسة، وهی میتة الحیوان الذی له نفسٌ سائلة، ولیس هذا هو المدّعی الذی استدلّ علیه بهذه الروایة، بل المدّعی هو الملازمة بین نجاسة الشیء ونجاسة ملاقیه، فالاستدلال بها علی المطلوب منوطٌ باختصاص الحرام بما إذا کان نجساً، وأمّا إذا کان طاهراً کمیتة الحیوان الذی لیس له دمٌ سائل فلا یکون ملاقیه حراماً وواجب الاجتناب، وهذا خارج عن طریق الاستدلال بالروایة)، انتهی محلّ الحاجة(2).

ویمکن أن یُجاب عنه: بما فی رسائل الشیخ الأعظم الأنصاری بقوله:

(مع أنّ الظاهر من الحرکة فیها النجاسة؛ لأنّ مجرّد التحریم لا یدلّ علی النجاسة فضلاً عن تنجّس الملاقی، وارتکاب التخصیص فی الروایة بإخراج ما .

ص:340

عدا النجاسات من المحرّمات کما تری، فالملازمة بین نجاسة الشیء وتنجّس ملاقیه، لا حرمة الشیء وحرمة ملاقیه)، انتهی کلامه.

أقول: ویؤیّد ما ذکره رحمه الله من أنّه علیه السلام کان بصدد بیان خصوص المیتة نجسة وهو الفأرة، مضافاً إلی کونها مورداً للسؤال، فلا یمکن فرض عدم شموله إذ هو القدر المتیقّن فی متعلّق الحکم والجواب حتّی یناسب مع قوله لا تأکله، وإلاّ فإنّ ملاقاة الشیء مع میتةٍ لا نجاسة فیها لا توجب حرمة أکله، فیفهم أنّ حکمه علیه السلام لیس إلاّ لأجل نجاستها وهو المطلوب.

هذا کلّه مع فرض تسلیم صدق المیتة علی ما لا نفس سائلة له کالذباب والبقّ وغیرهما، مع إمکان الإشکال فیه أیضاً .

وکیف کان، فقد استدلّ بهذا الحدیث علی أنّ الحکم بالاجتناب عن ملاقیها لیس إلاّ لأجل الاجتناب عن المیتة، حیث لایتحقّق الثانی إلاّ بالأوّل عند الملاقاة، وهذا دلیلٌ علی مذهب السیّد ابن زُهرة رحمه الله .

اُجیب عن هذه الروایة أیضاً :

أوّلاً: بضعف الحدیث بواسطة تضعیف النجاشی لعُمر بن شمر،فلایصحّ التمسّک به.

وثانیاً: احتمال تفسّخ المیتة فی السَّمن، بحیث تحصل الامتزاج والاختلاط، فیصبحان بحکم الشیء الواحد فی الاستعمال والاجتناب.

وثالثاً: أنّ الاستدلال مبنیٌّ علی أنّ قوله علیه السلام : «إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء»، مسوقٌ لبیان نجاسة الملاقی للفأرة، وهو خلاف الظاهر، بل سیق لبیان ردّ قول السائل بأنّ «الفأرة أهون علیَّ من أن أترک طعامی لأجلها» لأنّ کلمة استخفافٌ بحکم اللّه تعالی لتعلّق حکمه علی کلّ میتة.

ص:341

أقول: الإنصاف عدم صحّة شیء من هذه الأجوبة:

وأمّا عن ضعف السند: فإنّه مضافاً إلی توثیق صاحب «المستدرک» و «کامل الزیارات» و «تفسیر القمّی» له، قد عمل المشهور به، حیث استند الأصحاب إلیه فی مقام الفتوی، وبذلک ینجبر ضعفه کما لا یخفی.

وأمّا عن الثانی: مضافاً إلی بُعده أنّ الاعتبار بعموم التعلیل؛ لأنّ قوله علیه السلام : «إنّ اللّه حرّم المیتة»، نازلة منزل التعلیل، ولیس فیه إشارة إلی کون المیتة متنفسّخاً فیه.

وأمّا عن الثالث: فدعوی أنّه غیر مسوقٍ لبیان نجاسة الملاقی، وکونه مخالفاً للظاهر، بل سیق لردّ السائل عن الاستخفاف بحکم اللّه فقط، بعیدٌ غایته، بل الظاهر أنّه مشتملٌ لبیان ردّ السائل من جهة أنّه لم یتحمّل حکمه علیه السلام بنجاسة الدّهن لمجرّد نجاسة الفأرة الصغیرة، فأجاب الإمام علیه السلام بأنّ حکم اللّه عظیم لا علاقة له بکون جثّة المیتة صغیرة أو کبیرة.

فالأحسن فی الجواب أن یقال: إنّ الروایة لا تُثبت مدّعی الخصم؛ لأنّ غایة ما یستفاد من الروایة لیس إلاّ إثبات نجاسة ما یلاقی المیتة المحرّمة، لنجاسة الملاقی المحرّمة، وأمّا کون وجه النجاسة أنّه عینها أو بالسرایة والسببیّة غیر ظاهر منها، إذ یجتمع مفاد هذا الحدیث مع ما یدلّ علی السرایة، کما سنشیر إلیه من دلالة بعض الروایات.

أقول: ویمکن الاستدلال علی مسلک المشهور القائل بأنّ نجاسة المتنجسّات تکون بالسرایة؛ بمعنی أنّ الأعیان النجسة تکون سبباً لتعلّق جعل حکم مستقلّ للمتنجّسات بعدّة أخبار:

الخبر الأوّل: مفهوم الخبر الذی رواه محمّد بن مسلم فی الکرّ، قال: قال علیه السلام : «إذا

ص:342

کان الماء قدَر کرّ لم ینجّسه شیء»(1)، حیث أنّ مفهومه یدلّ علی أنّه إذا لم یکن الماء بذلک القدر ینجّسه النجس، أی یجعله نجساً ومصداقاً للنجس .

الخبر الثانی: صحیح حفص بن غیاث، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه علیهم السلام ، قال: «لا یفسد الماء إلاّ ما کانت له نفسٌ سائلة»(2).

الخبر الثالث: مرفوع محمّد بن یحیی، ومضمونه مثل الخبر السابق(3).

بل یمکن استشعار ذلک من الأخبار التی تدلّ علی أنّ الأرض مطهّرة، حیث یفهم أنّ التطهیر والتنجیس یکون بالأسباب، کما یکون الماء والشمس طاهراً ومطهّراً، وذلک مثل الخبر الذی رواه معلّی بن خنیس، قال:

«سألتُ أبا عبد اللّه علیه السلام عن الخنزیر یخرج من الماء فیمرّ علی الطریق، فیسیل منه الماء، أمرّ علیه حافیاً؟

فقال: ألیسَ ورائه شیء جافّ ؟

قلت: بلی، قال: فلا بأس، إنّ الأرض یظهّر بعضه بعضاً»(4).

ومثله الخبر الذی رواه محمّد الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال:

«قلت له: إنّ طریقی إلی المسجد فی زقاق یُبال فیه، فربما مررتُ فیه ولیس عَلیَّ حذاء، فیلصق برجلی من نداوته؟

فقال: ألیس تمشی بعد ذلک فی أرضٍ یابسة؟

قلت: بلی، قال: فلا بأس إنّ الأرض تطهّر بعضها بعضاً. .

ص:343

قلت: فأطأ علی الروث الرطب؟

قال: لا بأس، أنا واللّه ربما وطئت علیه ثمّ أُصلّی ولا أغسله»(1).

وغیر ذلک من النصوص والروایات الکثیرة الواردة فی ذلک، حیث یظهر من جمیعها کون التنجیس والتطهیر من الأسباب الموجبة لذلک ، ویکون مؤیّداً لکلام المشهور.

فإذا ثبت کون النجاسة من باب السرایة والسببیّة، الموجبة لاستقلال جعل الحکم بالنجاسة للملاقی، ینتج فی المقام أنّ الملاقی لأحد الأطراف إذا شُکّ فی ثبوت حکم النجاسة علیه وعدمه، کان الأصل دالاًّ علی عدمها، فلا یکون الملاقی طرفاً للعلم الإجمالی حتّی یعارض أصالة طهارته مع الأصل الجاری فی الطرف المقابل للملاقی، لیسقط ویحکم بوجوب الاجتناب، کما کان الأمر کذلک علی مسلک صاحب «الغنیة» رحمه الله .

بل قد یؤیّد مسلک المشهور، عدم التزامهم بقیام المعارضة بین أصالة الطهارة الجاریة فی الملاقی بالکسر، مع استصحاب النجاسة فی الملاقی بالفتح، مع أنّ مقتضی الاتّساع والانبساط کون نجاسة الملاقی من سعة نجاسة الملاقی، فبعد التعبّد بالنجاسة فی الملاقی یوجب التعبّد بالنجاسة فی الملاقی، فیوجب المعارضة مع أصالة الطهارة فیه، مع أنّهم غیر ملتزمون بذلک، کما أنّ ارتکاز العرف أیضاً کذلک، بمعنی أنّهم یلتزمون أنّ النجاسة فی الملاقی إنّما تکون بالسرایة والسببیّة لا بالاتّساع والانبساط، ولذلک تری إباء ارتکازهم عن إسراء النجاسة من الدانی .

ص:344

إلی العالی فی الماء وغیره، مع أنّه لو کان بالاتّساع لما کان فرقٌ بین العالی والدانی کما لا یخفی ذلک علی المتأمّل الدقیق.

أقول: وممّا یشهد لذلک، عدم ترتیب آثار الملاقی بالفتح علی الملاقی بالکسر فی کثیرٍ من الأحکام، مثلاً لو لاقی شیءٌ بإناءٍ ولغ فیه الکلب حیث یجب فی تطهیر الإناء بالتعفیر دون الملاقی، وهکذا یجب الغَسل مرّتین فی ملاقی البول، وأمّا لو لاقی الماء الملاقی للبول شیئاً لا یجب غسله إلاّ مرّة واحدة، فإنّ جمیع ذلک یدلّ علی أنّ نجاسة الملاقی لیست بالاتّساع، وإلاّ کان اللاّزم ترتیب جمیع تلک الآثار علیه.

الدلیل الثالث: من الأدلّة القائمة علی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر، إذا کانت الملاقاة والعلم بها بعد العلم الإجمالی بنجاسة أحد الإنائین الذین وقع التلاقی بأحدهما المعیّن.

هو أن یقال : إنّ الملازمة إذا کانت ثابتة بین نجاسة الشیء ونجاسة ملاقیه واقعاً، فحینئذٍ إذا حصلت الملاقاة وعلم بها ، فإنّه یوجب تحقّق ثلاثة علوم إجمالاً فی البین:

أحدها: العلم الإجمالی الحاصل یباین نجاسة الملاقی أو الطرف الآخر.

ثانیهما: العلم الإجمالی بوجوده بین الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر.

ثالثها: العلم الإجمالی بوجود النجاسة فی المتلاقیین معاً أو الطرف الآخر.

أمّا وجود هذین العلمین الآخرین فممّا لا مجال لإنکاره، ومن ثمّ لو فرض انعدام الملاقی بالفتح، کان العلم الإجمالی بین الملاقی والطرف الآخر موجوداً، وهو یقتضی الاجتناب عنهما تحصیلاً للموافقة القطعیّة.

ص:345

نعم، لو فرضت الملاقاة حاصلة بعد انعدام طرف الملاقی بالفتح، لم یکن العلم الإجمالی الثانی مؤثّراً، لعدم وجود علمٍ بالتکلیف الفعلی علی کلّ تقدیر، الموجب لتساقط الاُصول فی الأطراف.

وبالجملة: فمقتضی هذه العلوم الثلاثة، هو تعارض أصالة الطهارة فی کلّ من واحد الثلاثة من الملاقی والملاقی والطرف الآخر، فیجبُ الاجتناب عن الجمیع مقدّمةً لحصول العلم بالاجتناب عن النجس المعلوم فی البین، هذا.

أقول: ویمکن أن یُجاب عن هذا الإشکال بجوابین:

أحدهما: ما أجاب به شیخنا الأنصاری قدس سره ، وهو أنّ العلم الإجمالی بین الملاقی والطرف یکون من حیث الرتبة متقدّمة علی العلم الإجمالی بین الملاقی والطرف الآخر؛ لأنّ نسبة الشکّ فی نجاسة الملاقی والملاقی تکون نسبة السبب والمسبّب، فیکون الأصل الجاری فی السبب حاکماً علی الأصل الجاری فی المسبّب، سواء کان الأصل الجاری فی السبب مخالفاً للأصل الجاری فی المسبّب، مثل أصالة الطهارة الجاریة فی الماء، الحاکمة علی أصالة نجاسة الثوب المغسول به؛ لأنّ جریان أصالة الطهارة فی الماء یوجب رفع الشکّ عن نجاسة الثوب المغسول به، وقد یکون الأصل موافقاً له مثل أصالة الطهارة فی الماء الحاکمة علی أصالة إباحة شربه، حیث إنّ الأصل الأوّل یوجبُ رفع الشکّ عن الثانی، فعلی هذا فما دام الأصل الحاکم الموافق أو المخالف یکون جاریاً، لا تصل النوبة لجریان الأصل المحکوم، لأنّ الأوّل رافعٌ شرعی للشکّ المسبّب ویکون بمنزلة الدلیل بالنسبة إلیه.

نعم، إذا لم یکن للحاکم أصلاً لأجل سقوطه بالمعارضة مع الأصل الجاری فی الطرف الآخر، کما فی المقام، جری فی هذه الحالة الأصل الجاری فی ناحیة

ص:346

المسبّب أی الملاقی وهو أصالة الطهارة، ولا أصل یعارضها، فیحکم بطهارة الملاقی دون الملاقی والطرف الآخر.

الجواب الثانی: أنّه قد تقرّر فی محلّه بأنّ العلم الإجمالی فی الطرفین إنّما یکون منجِزّاً إذا لم یفرض وجود حکمٍ منجّزٍ فی أحد الطرفین بواسطة دلیل آخر، ولو کان ذلک الدلیل هو الأصل المثبت عقلیّاً، کما إذا کان طرفاً لعلم إجمالی آخر، والمقام أیضاً کذلک، لأنّ الطرف المقابل حیث کان متعلّقاً للعلم الإجمالی السابق علیه رتبةً وزماناً عن العلم الإجمالی الثانی الواقع بین الملاقی بالکسر والطرف المقابل، فیکون التکلیف فی حقّه مثبتاً ومنجّزاً، فلا یجری فی ناحیته الأصل النافی، فیبقی الأصل النافی والطهارة فی الملاقی جاریاً بلا معارض.

هذا کما عن المحقّق النائینی رحمه الله .

أقول: قد أورد علی کلا الجوابین:

أمّا الأوّل: الذی کان لشیخنا الأنصاری فقد أورد علیه بالشبهة الحیدریّة، وتقریرها علی ما فی «مصباح الاُصول»:

(إنّه کما أنّ جریان أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر فی طول جریان أصالة الطهارة فی الملاقی بالفتح، کذلک جریان أصالة الحلّ فی الطرفین فی طول جریان أصالة الطهارة فیهما، إذ لو اُجریت أصالة الطهارة وحکم بالطهارة، لا تصل النوبة إلی جریان أصالة الحلّ، فتکون أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر وأصالة الحلّ فی الطرف الآخر فی مرتبةٍ واحدة، لکون کلیهما مسبّباً، فإنّا نعلم إجمالاً بعد تساقط أصالة الطهارة فی الطرفین بأنّ هذا الملاقی بالکسر نجس، أو أنّ الطرف الآخر حرام، فیقع التعارض بین أصالة الطهارة فی الملاقی، وأصالة الحلّ فی

ص:347

الطرف الآخر ویتساقطان، فیجب الاجتناب عن الملاقی.

نعم، لا مانع من جریان أصالة الحلّ فی الملاقی بالکسر بعد سقوط أصالة الطهارة فیه، للمعارضة بأصالة الحلّ فی الطرف الآخر، لعدم معارض له فی هذه المرتبة)، انتهی کلامه(1).

ونحن نزید علیه: بأنّ دعواه یستلزم أمراً یصعب الالتزام به، وهو القول بحلیّة شرب الملاقی والحکم بعدم طهارته، لأجل تنجّز العلم الإجمالی بالنسبة إلی عدم طهارته، بخلاف عدم حلّیته.

أجاب سیّدنا الخوئی رحمه الله عن هذا الإشکال بما هو حاصله:

(إنّ الأصل إذا لم یجر فی بعض الأطراف فی نفسه لجهةٍ من الجهات، فلا مانع من جریان الأصل فی الطرف الآخر، ومثّل رحمه الله لذلک :

تارةً: بما إذا کان لأحد الطرفین استصحاب النجاسة دون الآخر، فأصالة الطهارة تجری فی الآخر بلا معارض.

واُخری: بما إذا کان نفس الشکّ منجّزاً فیه للتکلیف، ومثّل له بما إذا علم إجمالاً فی اللّیل بعدم إتیان صلاة العصر أو العشاء، فإنّه یجب علیه أداء صلاة العشاء لبقاء وقته، فیجری فی حقّ صلاة العصر قاعدة الحیلولة، أو تجری فیها أصالة عدم وجوب القضاء لکونه بفرض جدید، والأصل عدمه .

وثالثة: بما إذا کان العلم الإجمالی منجّزاً فی الطرفین فی السابق، فلا یؤثّر العلم الإجمالی الثانی بالنسبة إلی ذلک الطرف، فیجری الأصل فی ناحیته التی لم یکن .

ص:348

فی طرف العلم الإجمالی السابق، هذا کما فیما نحن فیه، حیث إنّ العلم الإجمالی الأوّل کان منجّزاً للملاقی والطرف المقابل، فالعلم الإجمالی الثانی بین الطرف والملاقی بالکسر لم یکن منجّزاً، لتنجّز العلم فی الطرف فی الرتبة السابقة، فیجری الأصل فی الملاقی بلا معارض، فیحکم فیه بطهارته، هذا إذا لم یکن للطرف أصل طولی سلیمٌ عن المعارض، وإلاّ فهو یعارض مع أصالة الطهارة فی الملاقی، کما إذا علمنا بنجاسة مردّدة بین الثوب والماء، ثمّ لاقی الثوب شیء آخر، فیسقط أصالة الطهارة فی الطرفین وهو الثوب والماء، وتبقی أصالة الحلّ فی الماء بلا معارض، لعدم جریانها فی الثوب، فیقع التعارض حینئذٍ بین أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر وبین أصالة الإباحة فی الماء، فإنّا نعلم إجمالاً بأنّ هذا الملاقی نجسٌ، أو أنّ هذا الماء حرام، فالعلم الإجمالی فی حقّ الملاقی منجّز فیجب الاجتناب عنه)، انتهی ملخّص کلامه(1).

أقول: ولکن التحقیق أن یقال بتفاوت الحکم فی صور المسألة بحسب حال الملاقی، بالنظر إلی کونه مثلاً ماءً ممّا یمکن شربه من المایعات وغیرها وما لا یکون کذلک، کما أنّ الحال تکون کذلک بالنظر إلی الأصیلین وطرفی العلم الإجمالی بأن یکون ممّا یمکن شربه وأکله من المایعات وغیره من الأطعمة وما لا یمکن فیه ذلک .

وتوضیح ذلک: لو فرضنا کون الأصیلین ممّا یصحّ شربه وأکله من الماء والطعام، لکن الملاقی من غیره مثل الثوب، فإنّ أصالة الطهارة أو استصحابها فیهما إذا .

ص:349

تعارضا، فالمرجع إلی أصالة الإباحة المسبّبة فیهما، لکن مرّ آنفاً أنّ المستدلّ جعل المعارضة بین أصالة الإباحة فی الطرف الذی هو عِدل الملاقی بالفتح، مع أصالة الطهارة فی الملاقی، وحکم بوجوب الاجتناب عنهما کما فی آخر کلامه، مع أنّ الأمر لیس کذلک، لأنّه إن سلّمنا السببیّة بین أصالة الإباحة وأصالة الطهارة فی الأصیلین، وقلنا بأنّ أصالة الطهارة کانت سبباً وأصالة الإباحة مسبّباً، فلنا أن نقول بأنّ المعارضة کما تقع بین أصالة الطهارة فی الأصیلین، کذلک یقع التعارض بین أصالة الإباحة الموجودة فیهما، فبعد تساقطهما یکون الأصل فی ناحیة الملاقی وهو أصالة الطهارة أصلاً بلا معارض، فیحکم بطهارة الثوب وعدم وجوب الاجتناب عنه .

اللَّهُمَّ إلاّ أن یُقال: بأنّ وحدة المرتبة بین أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر، مع أصالة الإباحة والحلیّة فی الطرفین وهو مرتبة السببیّة، توجب وقوع التعارض بین الاُصول الثلاثة، وتساقط الجمیع، فیتنجّز العلم الإجمالی فی حقّ الملاقی بالکسر أیضاً کما یتنجّز فی الأصیلین.

أو یکون فی موردٍ لم یکن فی أحد الطرفین الأصیلین وهو الملاقی بالفتح إلاّ أصالة الطهارة، لوجود استصحاب عدم الحلیّة فیه من سابق، بخلاف الطرف المقابل، فحینئذٍ یوجب وقوع التعارض بین أصالة الإباحة فی الطرف المقابل مع أصالة الطهارة فی الثوب، فیتساویان، فینجّز العلم الإجمالی فیه، ومثل ذلک فی الحکم فیما إذا کان الملاقی بالکسر ممّا یصحّ أکله وشربه، إلاّ أنّ الأصل فیه کان منحصراً فی الطهارة لأجل استصحاب عدم الحلّیة فیه من السابق، فیکون حکمه حینئذٍ حکم الثوب.

ص:350

وأمّا لو فرض کون الملاقیوالملاقی والطرف ممّا یصحّ شربه وأکله من المایعات والمأکولات، فإنّ الحکم فیها یتفاوت بالنظر إلی السابق؛ لأنّ الأصل الجاری فی الأصیلین تارةً یکون استصحاب الطهارة، فبالتعارض یکون المرجع إلی أصالة الطهارة فیها، وبعد تساقطهما یکون المرجع إلی أصالة الإباحة المسبّبیّة، وهی:

تارةً: یفرض أصالة الطهارة فی الملاقی بلا معارض فی ذلک، لأجل سقوط أصالة الإباحة فی الطرف عند معارضته مع أصالة الإباحة فی الملاقی بالفتح.

واُخری: یفرض وجود المعارضة بین ذلک الأصلین مع هذا الأصل، فتسقط الاُصول ا لثلاثة لأجل وحدة الرتبة، فتصل النوبة إلی الملاقی، فإنّ فرض کون أصالة الطهارة فیه هو استصحابها، فبسقوط الاستصحاب بالتعارض تصل النوبة إلی أصالة الطهارة، وهو قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر» فیحکم بطهارة الملاقی، فلا یکون العلم الإجمالی منجزاً للعلم فی حقّه، وإن فرض عدم وجود استصحاب لطهارته، یکون الأصل الساقط بالمعارضة هو أصالة الطهارة، فالمرجع حینئذٍ إلی أصالة الإباحة فی الملاقی من استصحابها أو قاعدتها، فیحکم فیه بجواز شربه وأکله دون طهارته.

اللَّهُمَّ إلاّ أن تکون حالته السابقة فی الملاقی عدم الحلّیة الموجبة لاستصحابه، فحینئذٍ یحکم بوجوب ا لاجتناب عنه من حیث الطهارة بالعلم الإجمالی، ومن حیث الإباحة باستصحاب عدمها لا بالعلم الإجمالی .

هذا کلّه إذا کان أصالة الإباحة موجودة لکلّ من الملاقی والطرف المقابل، وأمّا إذا لم یکن هذا الأصل إلاّ فی الطرف المقابل، فهذا یوجب بعد تساقط أصالة الطهارة فی الأصیلین عند وقوع المعارضة بین أصالة الإباحة فی الطرف مع

ص:351

استصحاب الطهارة فی الملاقی إن کان فیه، أو مع أصالة الطهارة فیه إن لم یوجد فیه الاستصحاب، فبعد تساقطهما یحکم بإباحة الماء باستصحاب الإباحة أو قاعدتها، ولا یکون طاهراً لأجل تنجّز العلم الإجمالی فیه بالمعارضة.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر حکم الصورة الثالثة، وهی فیما إذا کان الملاقی ممّا لا یصحّ شربه وأکله کالثوب، فإنّه حینئذٍ یکون حکمه مع الطرف المقابل مثل الصورة السابقة التی فُرض فی الملاقی بالفتح عمّا یصحّ أکله وشربه، إلاّ أنّه لم یکن فیه الحلّیة جاریاً لأجل استصحاب عدم حلیّته، وقد عرفت حکم الملاقی بالکسر مع الطرف من حیث الطهارة والإباحة.

وأیضاً: ممّا ذکرنا یظهر الصورة الرابعة، وهو ما لو کان الملاقی والملاقی کلاهما من قبیل الثوب، حیث أنّ مقتضی تعارض أصالة الطهارة فی الثوب الملاقی، مع أصالة الطهارة فی الطرف، هو السقوط، فالرجوع إلی أصالة الإباحة فی الطرف، وهو یعارض مع أصالة الطهارة فی الثوب الملاقی بالکسر، ویجب حینئذٍ الاجتناب عن الجمیع کما لا یخفی.

هذا کلّه إن قلنا بأنّ ملاک تنجّز العلم الإجمالی هو تعارض الاُصول وتساقطها، کما علیه المحقّق النائینی رحمه الله ، وقلنا بصحّة تنجّز العلم الإجمالی الثانی مع تنجّز العلم الإجمالی الأوّل فی الطرف.

ولکن من لم یُسلّم أحد هذین الأمرین، فلابدّ لمن اختار القول الثانی المبنیّ علی أنّ ملاک تنجّز العلم الإجمالی هو کونه علّة تامّة للتنجّز، سواء جری فی أطرافه أصلاً مع المعارض أم لا، فلابدّ له من أن یقول بوجوب الاجتناب عن الملاقی فی جمیع الفروض السابقة.

ص:352

وأمّا من اختار القول الأوّل فلابدّ له من الحکم بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی فی جمیع الفروض السابقة، لعدم تنجّز العلم الإجمالی الثانی کما لا یخفی.

بل ومن القول الأوّل الذی قلنا هنا وهو اعتبار العلم الإجمالی علّة تامّة للتنجّز، من دون ملاحظة أنّ الأصل فی کلّ طرف معارضٌ مع الأصل الجاری فی الآخر یظهر الإیراد علی الجواب الثانی الذی أجاب به المحقّق النائینی قدس سره وهو أنّ العلم الإجمالی إنّما یتنجّز فی حقّ الملاقی إذا لم یکن الطرف المقابل حکمه منجّزاً بدلیلٍ آخر، وإلاّ لا یکون العلم الإجمالی الثانی مؤثّراً.

وجه ظهور الإیراد: هو أنّه إذا فرض کون وجود العلم الإجمالی هو العلّة التامّة للتنجّز فی الأطراف، سواء کان فی الأطراف أصلاً معارضاً أم لا، والمفروض وجود العلم الإجمالی الثانی بین الملاقی والطرف هنا کما اعترضه الخصم، فلا مورد للتفصیل المزبور.

هذا کما عن المحقّق العراقی رحمه الله ردّاً علی المحقّق النائینی رحمه الله .

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة کلام المحقّق العراقی حتّی علی القول بالعلیّة فی العلم الإجمالی، لإمکان أن یقال بأنّ العلم الإجمالی الذی یکون وجوده علّة تامّة للتنجّز، لیس کلّ علمٍ إجمالیّ، بل ما یصحّ تنجّزه فی أطرافه، أی ما لا یکون حکم کلّ طرفٍ منجّزاً بدلیلٍ آخر، وإلاّ لزم عدم وجود موردٍ لانحلال العلم الإجمالی، مع أنّه مخالفٌ للضرورة، إذ المحقّق المزبور سلّم تحقّق الانحلال فیما إذا تبدّل العلم الإجمالی فی طرفٍ بعلم تفصیلی کما لو علم بوقوع النجاسة فیه قطعاً، وصیرورة الطرف المقابل شکّاً بدویّاً، سواء کان کذلک من أوّل الأمر وهو لا یعلم ثمّ علم، أو حصل ذلک بعد العلم الإجمالی، مع أنّه لو کان صرف وجود العلم

ص:353

الإجمالی علّة تامّة لذلک، لزم منه الاجتناب من الطرف الآخر المشکوک فی المورد المفروض، مع أنّه واضح البطلان.

ومن هنا یظهر أنّ التفصیل المذکور کان حقّاً، ولذلک لا یکون الملاقی فی المقام داخلاً تحت حکم وجوب الاجتناب، إمّا لما ذکره الشیخ رحمه الله من حکم السببیّة، أو لما ذکره المحقّق النائینی واللّه العالم.

والنتیجة: إذا حکم علی الملاقی بالطهارة علی ما ذکرنا، فلا فرق فیه بین ما کان الملاقی ممّا یجری فیه أصالة الإباحة والحلیّة کالمشروبات والمأکولات، أو لم یکن فیه جاریاً کالثوب، فإنّه کما لا یستلزم علی ما قلنا الاستبعاد العرفی فی التفریق بین حکم الطهارة والإباحة فی مثل المشروبات، بأن یکون من حیث الطهارة والنجاسة واجب الاجتناب، بخلاف الإباحة والحرمة حیث یکون مباحاً، لما عرفت من کونه طاهراً، فالإباحة فیه حاصلة من هذه الناحیة کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی المسألة الاُولی، هی ما لو کانت الملاقاة والعلم بها واقعة بعد العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی بالفتح أو الطرف.

***

ص:354

ص:355

السابقة، لکن تراجعا عنه لاحقاً.

وکیف کان، فقد جعلوا الوجه فی الاجتناب عنه هو کون الملاقی والملاقی معاً طرفاً للعلم الإجمالی کالطرف المقابل، فأوجبا الاجتناب عنهما کما یجب الاجتناب عنه، نظیر ما لو علم بنجاسة الإنائین الصغیرین معاً أو الإناء الکبیر، فکما یجب الاجتناب عن الصغیرین فی المثال، هکذا یجب الاجتناب عن الملاقی والملاقی هنا، والتفاوت بینهما من حیث کون نجاسة أحدهما مسبّباً عن الآخر فی الملاقاة بخلاف الصغیرین، لا یوجب الفرق فی التنجیز بعد کون نسبة العلم الإجمالی إلی کلیهما علی حدٍّ سواء.

ص:356

وجود المعلول متأخّر رتبةً عن وجود علّته ولیس متأخّراً عن عدم العلّة، مع أنّ وجود العلّة وعدمها فی رتبة واحدة، لأنّه لیس بینهما علیّة ومعلولیّة، ویعبّر عن عدم العلیّة والمعلولیّة بین شیئین بوحدة الرتبة.

وبعبارة اُخری: التقدّم والتأخّر الرتبی عبارة عن کون المتأخّر ناشئاً من المتقدّم ومعلولاً له، وکون شیء ناشئاً من أحد المتساویین فی الرتبة ومعلولاً له لا یقتضی کونه ناشئاً من الآخر ومعلولاً له أیضاً، مضافاً إلی أنّ التقدّم والتأخّر الرتبی إنّما تترتّب علیها الآثار العقلیّة دون الأحکام الشرعیّة، لأنّها مترتّبة علی الموجودات الخارجیّة التی تدور مدار التقدّم والتأخّر الزمانی دون الرتبی، وممّا یدلّنا علی ذلک أنّه لو علم المکلّف إجمالاً ببطلان وضوئه لصلاة الصبح،أو بطلان صلاة الظهر، لترک رکنٍ مثلاً، یحکم ببطلان الوضوء وبطلان صلاة الصبح وبطلان صلاة الظهر، فتجب إعادة الصلاتین، مع أنّ الشکّ فی صلاة الصبح مسبّبٌ عن الشکّ فیالوضوء، وکان الأصل الجاری فیها فی رتبة متأخّرة عن الأصل الجاری فیه، إلاّ أنّه لا أثر لذلک بعد تساوینسبة العلم الإجمالی إلی الجمیع،فتسقط قاعدة الفراغ فی الجمیع، ولو کان للتقدّم الرتبی أثر لکانت قاعدة الفراغ فیصلاة الصبح جاریة بلا معارض، لتساقطها فیالوضوء وصلاة الظهر للمعارضة فتجری فیصلاة الصبح بلا معارض، لکون جریان القاعدة فیهما فی رتبة متأخّرة عن جریانها فیالوضوء، فیحکم بصحّة صلاة الصبح وبطلان الوضوء وصلاة الظهر، ولا أظنّ أن یلتزم به فقیه.

فتحصّل: أنّ الصحیح ما ذهب إلیه صاحب «الکفایة» رحمه الله من وجوب الاجتناب عن الملاقی فی هذه الصورة). انتهی ملخّص کلامه زیدَ فی علوّ مقامه(1). .

ص:357

أقول: وفی کلامه مواقع للنظر:

أوّلاً: لو صحّ ما ذکره من عدم ملاحظة تفاوت الرتبة فی تعارض الاُصول، وصحّة معارضة الأصل فی الطرف مع أصل الملاقی، فکیف لم یلتزم بنفسه رحمه الله بهذه المعارضة فی المسألة السابقة فیما إذا کان الطرف الآخر الذی هو عِدل للملاقی بالفتح مجری لأصل طولی، حیث فرض کونه سلیماً عن المعارض، کما فی مثل ما لو علم بنجاسة الثوب الملاقی والماء، فقد جعل المعارضة بین أصالتی الطهارة فی الملاقی والطرف وتساقطهما وسلامة أصالة الإباحة فی الماء التی هی فی طول أصالة الطهارة بالماء عن هذه المعارضة، فجعل معارضته مع أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر، وحکم بوجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر کما أوجب الاجتناب عن الطرف والملاقی، مع أنّ لنا حقّ السؤال :

بأنّ أصالة الإباحة إن کانت فی رتبة أصالة الطهارة فی الطرف، فلابدّ من سقوطها عند معارضتها بأصالة الطهارة فی الملاقی بالفتح، کما یسقط أصالة الطهارة، فیکون أصل الملاقی بلا معارض فلا یجب الاجتناب عنه.

وإن ردَّ علینا بأنّها تکون فی طول أصالة الطهارة، لأنّ الشکّ فی إباحته ناشئٌ عن الشکّ فی طهارته کما هو الحقّ، قلنا بمثله فی المقام.

وعلیه، کیف لاحظ اختلاف المرتبة فیه مع أنّه أمرٌ عقلیّ، مضافاً إلی أنّه کیف جعل ما فی طول أحد المتساویین فی الرتبة جعله فی طول الآخر أیضاً مع عدم ملاحظة ذلک هنا؟! برغم وضوح مخالفته للارتکاز والذوق السلیم العرفی.

وثانیاً: إنّه ادّعی وحدة المرتبة بین وجود المعلول مع عدم العلّة، لاتّحاد وحدة المرتبة بین وجود العلّة وعدمها، وعلّله بأنّه لیس بینها الکلّیة، وعبّر عن عدم

ص:358

العلیّة والمعلولیّة بین شیئین بوحدة المرتبة، مع أنّ التعلیل غیر جارٍ فی العلّة وعدمها؛ لأنّ الشیئین لابدّ أن یکونا أمرین وجودیین، والعدم من حیث هو لایطلق علیه الشیء، إذ لا وجود له حتّی یطلق علیه الشیء.

وتوهّم: أنّ العدم المطلق لا حظّ له من الوجود کما قاله الحکیم السبزواری قدس سره فی منظومته: لا میز فی الاعدام من حیث العدم لا عدم المضاف؛ أی العدم المضاف إلی شیء کعدم زید له حظّ من الوجود، والمقام من قبیل القسم الثانی لأنّه مضاف إلی العلّة.

مدفوع: لأنّه لا یمکن فرض وحدة المرتبة بین المتناقضین، لأنّ اجتماع النقیضین کارتفاعهما محال حتّی من جهة الرتبة.

وعلیه، فدعوی وحدة الرتبة بین المعلول وعدم العلّة باطل کبطلان دعوی اتّحاد الرتبة بین وجود العلّة مع عدمها.

وثالثاً: ما ذکره فی المثال وحکمه ممنوعٌ، إذ لعلّ وجه الحکم بوجوب إعادة الصلاتین من الصبح والظهر لو سلّمناه کان من جهة أنّ العلم الإجمالی هنا فی الحقیقة کان بین الصلاتین، یعنی یعلم إجمالاً بأنّه إمّا صلاة الصبح باطلة لأجل الإخلال فی شرطها وهو الطهارة، أو الظهر باطلة لأجل الإخلال فی رکنها أو جزئها، فبعد تعارض القاعدتین وهو قاعدة الفراغ فیها ممّا یقتضی الحکم بوجوب إعادتهما قضیّةً للعلم الإجمالی، ولعلّ وجه الحکم بإعادتهما إن سلّمناه کان لذلک، هذا أوّلاً.

وثانیاً: قوله رحمه الله : (إنّی لم أظنّ بأن یلتزم فقیه بعدم وجوب إعادة صلاة الصبح مع

ص:359

الحکم ببطلان الوضوء ووجوب إعادة الظهر)، مع أنّ الالتزام بذلک موجودٌ فی نظائرها کما لو شکّ بعد الصلاة فی الوضوء وعدمه، حیث أفتی الفقهاء کما فی المسألة 53 من «العروة» فی شرائط الوضوء ومنهم نفسه رحمه الله بوجوب تحصیل الوضوء للصلوات القادمة والحکم بصحّة الصلاة المأتی بها عملاً بقاعدة الفراغ، مع أنّ مقتضی إجراء أصالة العدم هو عدم الوضوء وبطلان الصلاة، بالرغم أنّ الجمع بین الحکمین غیر مقبول عند الذهن، ولکن حیث کان مقتضی کلّ من الأصل والقاعدة ذلک یُعمل به ولا ضیر فیه، وهکذا نقول هنا بأنّه لا مانع من الحکم بعدم تحقّق الوضوء، ولزوم تحصیله للصلوات الآتیة، بالنظر إلی مقتضی العلم الإجمالی، ولکن صلاة الصبح نحکم بصحّتها عملاً بقاعدة الفراغ الجاریة فیه بلا معارض، واللّه العالم.

ورابعاً: قوله رحمه الله بکون التقدّم والتأخّر الرتبی إنّما یترتّب علیه الآثار العقلیّة دون الأحکام الشرعیّة، لأنّها یترتّب علی الموجود الخارجی ممّا لا یصغی إلیه؛ لأنّ الأحکام هنا أیضاً تترتّب علی ما هو موضوع الدلیل فی الخارج کما أشار إلیه الشیخ الأنصاری قدس سره ، لأنّ الأصل الجاری فی السبب یوجب رفع الشکّ عن المسبّب، فلا ینبغی شکّ حتّی یحکم علیه بحکمٍ، کما أنّ عدم جریان الأصل فی السبب یوجب بقاء الشکّ فیه، فیصیر موضوعاً للدلیل کما عرفت مثاله فی الماء المشکوک طهارته وکرّیته، حیث إنّ استصحاب طهارته أو کریّته یوجب رفع الشکّ عن الثوب النجس المغسول به، ومع انتفاء الشکّ یحکم بطهارته، هذا بخلاف ما لو لم یجر فیه ذلک الأصل، فلابدّ من إجراء الأصل فی المسبّب من استصحاب نجاسته أو غیره نتیجة الشکّ الموجود فیه .

ص:360

ص:361

الخوئی قدس سره فی دورته السابقة، وفصّل بین الصورتین وإن تراجع عنه بعد ذلک وألحق الثانیة بالاُولی، وإن کان الأصحّ أن یقول بعکس ذلک، ویلحق الصورة الاُولی بالثانیة علی ما ذهب إلیه فی الدورة السابقة، لأنّ اقتران الزمانین فیهما وعدم الاقتران لا یؤثّران فیما هو المهمّ من کون نجاسة الملاقی نجاسة حادثة مشکوکة التحقّق، وداخلة تحت الأصل من دون معارض، من جهة اختلاف المرتبة والأولویّة الأوّلیّة بالنظر إلی المسألة الاُولی، والأولویّة الثانویّة بالنظر إلی صورة الاقتران.

وما ذکره رحمه الله عند استدلاله علی إثبات مقصوده من أنّه لابدّ لجریان الأصل من الشکّ الفعلی وفی التنجّز من العلم، لعدم تنجّز التکلیف بوجوده الواقعی ما لم یعلم به المکلّف قبیل العلم الإجمالی، لا یکون فی أطرافه شکّ، فلا مجال لجریان الأصل، ولا لتساقط الاُصول کما هو ظاهر، وبعد العلم الإجمالی کان الملاقی بالکسر داخلاً أیضاً من أطرافه فتتساقط الاُصول .

غیر وجیه بالنظر إلی ما بعد العلم الإجمالی، إذ الصغری ممنوعة وأمّا الکبری وهو ما ذکره قبل العلم الإجمالی فثابتة وصحیحة، أی إنّا لا نسلّم کون الملاقی بالکسر من جملة أطراف العلم الإجمالی، فعلیک بالتأمّل والدقّة.

***

ص:362

ص:363

من هذا القبیل، بل هو من قبیل انضمام العلم إلی العلم، فالعلم الإجمالی الأوّل بعد الثانی باقٍ بحاله، وینضمّ إلی العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی أو الطرف علمٌ إجمالیٌ ثانوی إلی کون النجاسة فی الملاقی والملاقی وبین الطرف الآخر، فالعلم الثانی لا یؤثّر بما قد عرفت وجهه .

أقول: وفی کلامه ما لا یخفی :

أوّلاً: بما قد سلکه سابقاً من إنکار اختلاف الترتّب فی السبب والمسبّب، فلا وجه لقوله بکون الأصل فی الملاقی بلا معارض، لأنّه فی المرتبة السابقة بواسطة الملاقاة صار الأصل فیه ساقطاً من جهة معارضته مع الأصلین.

اللَّهُمَّ إلاّ أن یقول: بأنّ الأصل غیر جارٍ لأجل عدم فعلیّة الشکّ و العلم فی حقّه، وإن کان موجوداً لو التفت، فبعد الالتفات إلی الملاقی یتنجّز التکلیف فی حقّ عدلیه ومنه الطرف المقابل، فلا أثر للعلم الثانی .

فالأولی أن یذکر فی وجهه بما أشار إلیه من کون الطرف قد تنجّز علیه الحکم سابقاً، فلا ینجّز ثانیاً، فلا یمکن فرض تنجّز العلم الإجمالی فی حقّه لیکون الملاقی حینئذٍ داخلاً فی الشکّ البدوی ویجری فیه الأصل ویعمل به .

وثانیاً: بما قلنا من الأولویّة الجاریة هنا أیضاً، لأنّا إذا حکمنا فی المسألة الاُولی حیث کانت الملاقاة والعلم بها بعد العلم الإجمالی بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی بواسطة اختلاف المرتبة ففی هذه المسألة یکون ثبوت الحکم بطریق أولی، لکون العلم الإجمالی هنا سابقاً علی العلم بالملاقاة کما لایخفی، وفی المقام الحکم بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی وجهان:

الوجه الأوّل: هو ما ذکره المحقّق المزبور من عدم منجّزیة العلم فی الطرف ثانیاً،

ص:364

لتنجّز التکلیف فی حقّه سابقاً.

الوجه الثانی: هی الأولویّة المزبورة، وقد فرغنا عن طریق الاستناد إلی وحده من الحکم بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی فی المسائل الثلاثة من دون تفصیل فیها، بلا فرقٍ فیما ذکرنا بین کون العلم الإجمالی علّة تامّة للتنجّز أو اقتضاءاً، بما قد عرفت وجهه تفصیلاً فلا نعید.

أقول: ومن ما ذکرنا ظهر حکمٌ آخر وإزاحة شبهة اُخری، وهو أنّ الملاقی بالکسر إذا کان ممّا یحلّ أکله وشربه، وکان له أصالة الحلّیة والأصل الحکمی مضافاً إلی أصالته والأصل الموضوعی جری فیه أصالة الطهارة الموضوعی الموجب لترتّب الأصل الحکمی علیه قهراً.

وتوهم: حصول المعارضة بین أصالة الطهارة مع الأصل الحکمی فی الطرف، لیبقی الأصل الحکمی فیه وهو أصالة الحلّیة، لیأتی السؤال عن أنّه کیف صحَّ الحکم بوجوب الاجتناب من حیث الطهارة والنجاسة والإباحة، والحلّیة من حیث أصالة الحلّیة، ومعلومٌ أنّ ذلک من الاُمور المستبعدة.

مدفوع: بما قد عرفت لوجود نظائره فی سائر الأمثلة کما شرحناه، ولکن علی المبنی المختار لا نحتاج ولا یستلزم إلی مثل هذا الجواب، بل یوافق مقتضی الأصلین فی الصور الثلاث فی المسائل الثلاثة.

کما لا نحتاج إلی هذا الجواب إذا کان العلم الإجمالی المتعلّق للملاقی غیر منجّز، لأجل وجود حکمٍ منجّز قبله فی حقّ الطرف المقابل، فحینئذٍ یجری فی الملاقی أصالة الطهارة کما هو مختارنا، فتتحقّق الحلّیة والإباحة فیه أیضاً.

وأخیراً نقول: إذا توضّح الحکم فی المسائل الثلاث، بقی أن نشیر إلی صورتین

ص:365

فی المقام تصدّی لنقلهما المحقّق الخراسانی قدس سره فی «الکفایة»:

الصورة الاُولی: ما لو تعلّق العلم الإجمالی أوّلاً بنجاسة الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر، ثمّ حَدث العلم بالملاقاة، والعلم بأنّ نجاسة الملاقی بالفتح والطرف المقابل کان قبل الملاقاة، ومع العلم بأنّ نجاسة الملاقی بالکسر علی تقدیر تحقّقها کانت ناشئة من ناحیة الملاقاة مع الملاقی بالفتح، ومثّل لها رحمه الله بما لو علم یوم الخمیس إجمالاً بنجاسة الثوب أو الإناء الصغیر، ثمّ علم یوم الجمعة بملاقاة الثوب للإناء الکبیر الذی کان العلم بنجاسته ونجاسة الإناء الصغیر قبل نجاسة الثوب بالملاقاة إن کان واقعاً فی یوم الأربعاء.

أمّا المحقّق الخراسانی: فقد حکم هنا بوجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر والإناء الصغیر الذی کان هو الطرف المقابل، دون الإناء الکبیر الذی قد سُمّی بالملاقی، لأنّ العلم الإجمالی قد تنجّز فی حقّ الملاقی والطرف،والعلم الإجمالی الثانی بین الإناء الکبیر والظرف وإن کان معلوم سابقاً زماناً، إلاّ أنّه لا یکون منجّزاً فی حقّ الطرف وهو الإناء الصغیر، فلا أثر له، فیکون الأصلان فی الثوب والإناء الصغیر متعارضین ومتساقطین، ویحکم بالطهارة فی حقّ ماء الإناء الکبیر وهو الملاقی بمقتضی الأصل وهو أصالة الطهارة الجاریة فیه بلا معارض، هذا هو الوجه لمختار المحقّق المزبور.

أمّا المحقّق الخوئی: فقد ذهب فی الدورة السابقة إلی خلاف ذلک، بناءً منه علی أنّ العلم الإجمالی الثانی الحاصل بین الإناء الکبیر والصغیر یوجب انحلال العلم الإجمالی بین الصغیر مع الثوب، فالاعتبار إنّما هو بذلک العلم الإجمالی، ممّا یوجب تنجّزه، فیصیر الثوب داخلاً تحت العلم الإجمالی، فیجب الاجتناب عنه

ص:366

کما یجب الاجتناب عن الإناء الکبیر والصغیر.

هذا، ولکنّه تراجع عن هذا وعدل عنه إلی ما اختاره المحقّق الخراسانی فی أنّه یجب الاجتناب عن الثوب الملاقی والطرف وهو الإناء الصغیر دون الإناء الکبیر، لأنّ التنجّز یعدّ من آثار العلم بالنجاسة، وهو حاصلٌ بعد العلم الإجمالی بین الملاقی بالکسر والطرف، لا من آثار النجاسة بوجودها الواقعی، حتّی یقال إنّه کان حاصلاً قبل یوم الخمیس وهو یوم الأربعاء، فبعد بلوغ زمان تنجّز العلم الإجمالی الثانی لم یبق له موردٌ فی الطرف المقابل وهو الإناء الصغیر لیتنجّز وجوب الاجتناب فی حقّه بالعلم الإجمالی، وتحصیل الحاصل محال.

توهّم إشکال: وهو أنّ الالتزام المذکور یقتضی رجحان لزوم الفرع علی الأصل؛ لأنّ نجاسة الثوب إنّما تکون ناشئة عن الإناء الکبیر إن کانت فیه فهی مسبّب عنه، فکیف یصحّ الحکم بالنجاسة فی الملاقی المسبّب عن ماء الإناء مع الحکم بطهارة ماء الإناء الکبیر بمقتضی أصالة الطهارة، وهل هی إلاّ رجحان الفرع علی الأصل، وممنوعیّته ثابتة وهو غیر مقبول عند العقلاء.

یندفع: بأنّه فرق بین الحکم بوجوب الاجتناب عن الثوب خوفاً من نجاسته بمقتضی العلم الإجمالی، وبین الحکم بنجاسته من دون أن نحکم بمقتضی العلم أنّه نجس، بل نحکم أنّه یجب الاجتناب عنه لاحتمال نجاسته، وقد عرفت أنّ العقلاء یحتجّون بوجود مثل هذا العلم، فلا محیص من الحکم بالاجتناب ولو لم یکن نجساً، ویشهد لذلک أنّه لو أصابت یده الرطبة هذا الثوب لا یمکن الحکم بنجاسة الید، لعدم إحراز نجاسة الثوب حتّی یوجب نجاسته.

نعم ، لا یصحّ الإتیان بالصلاة مع هذا الثوب ، لعدم إمکان إحراز شرط

ص:367

صحّتها وهو الطهارة ولو تعبّداً ، وهذا هو الفارق بین الحکم بالنجاسة أو الحکم بوجوب الاجتناب.

الصورة الثانیة: ما إذا علم بالملاقاة، ثمّ علم إجمالاً بنجاسة الملاقی بالفتح أو الطرف الآخر، ولکن کان الملاقی بالفتح حین حدوث العلم خارجاً عن محلّ الابتلاء، فإنّه حیث تکون الملاقاة موجبة لوقوع الملاقی بالکسر متعلّقاً للعلم الإجمالی کما کان الملاقی بالفتح کذلک، فحینئذٍ یوجب وقوع المعارضة فی الأصل بین الملاقی بالکسر والطرف الآخر ویسقطان، فیجب الاجتناب عنهما، وأمّا الملاقی بالفتح فلا یقع مجریً للأصل بنفسه، لخروجه عن مورد الابتلاء، ممّا یقتضی أن لا یترتّب علیه أثرٌ فعلیّ، ومن المعلوم أنّه یعتبر فی جریان الأصل ترتّب أثر فعلی عملی، فإذا دخل الملاقی بالفتح بعد ذلک فی محلّ الابتلاء، لم یکن مانع من الرجوع إلی الأصل فیه لعدم ابتلائه بالمعارض، لسقوط الأصل فی الطرف الآخر قبل رجوعه إلی محلّ الابتلاء، فیکون الشکّ فیه شکّاً فی حدوث تکلیفٍ جدید یکون المرجع فیه هو الأصل.

هذا هو مقتضی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله ومن تبع مسلکه من القوم فی الخروج عن مورد الابتلاء فی أطراف العلم الإجمالی .

ص:368

عن العلم الإجمالی کما علیه القوم، لکن فی ما نحن فیه لیس الأمر کذلک لوجود الأثر هنا حتّی بعد الخروج، لأنّه یترتّب علی جریان أصالة الطهارة فیه أثرٌ فعلیّ، وهو الحکم بطهارة ملاقیه، فمجرّد الخروج عن مورد الابتلاء وعن تحت القدرة غیر مانعٍ عن جریان الأصل فیه، مثلاً:

إذا غسل ثوباً متنجّساً بماء مع القطع بطهارته، أو مع الغفلة عن طهارته ونجاسته، ثمّ انعدم ذلک الماء أو خرج عن مورد الابتلاء، ثمّ شکّ فی طهارته، فلا مانع من جریان أصالة الطهارة فیه، لیترتّب علیه الحکم بطهارة الثوب المغسول به .

وکذلک لو کان ماء نجساً قطعاً فلاقاه الثوب حین الغفلة عن نجاسته، ثمّ انعدم ذلک الماء، أو خرج عن الابتلاء، فشککنا فی طهارته قبل ملاقاة الثوب لاحتمال وصول المطر إلیه، أو اتّصاله بالجاری أو الکرّ، فإنّه لا مانع من جریان استصحاب النجاسة فیه، لترتّب الحکم بنجاسة الثوب الذی لاقاه، مع أنّ المستصحب خارجٌ عن محلّ الابتلاء أو معدوم.

والمقام من هذا القبیل، لأنّ الملاقی بالفتح وإن کان خارجاً عن الابتلاء، إلاّ أنّ العلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسة الطرف الآخر یمنع عن الرجوع إلی الأصل فی کلّ منهما، فیجب الاجتناب عنهما. وأمّا الملاقی بالکسر فحکمه من حیث جریان الأصل فیه وعدمه هو ما عرفت من صحّة جریان الأصل فی المسائل الثلاث حیث کان الملاقی بالفتح له أثرٌ فعلیّ بالنسبة إلی الملاقی بالکسر، فیکون العلم الإجمالی فی حقّه منجّزاً حتّی بعد الخروج عن مورد الابتلاء، فیتساقط فیه الأصلان، ویحکم بوجوب الاجتناب عن الملاقی والطرف الآخر، فالعلم الإجمالی فی حقّه منجّز، فیکون الأصل الجاری فی الملاقی بلا معارض ویحکم

ص:369

بطهارته سواء، رجع الملاقی إلی الابتلاء أم لم یرجع.

وأمّا الإشکال من حیث المبنی: هو أنّا قد حقّقنا فی ما سبق وقلنا بأنّ الخطابات الکلّیة والقانونیّة لا تلاحظ فیها حال المکلّفین إلاّ علی نحو العموم، فالحکم منجّزٌ للجمیع، ولکن یکون العاجز والجاهل وما هو خارج عن تحت القدرة معذورین فی ترکه، برغم أنّ الحکم فیه فعلیّاً، فلازم ذلک هو فعلیّة حکم العلم الإجمالی حتّی لما هو خارجٌ عن الابتلاء، فیعود ما عرفت من التعارض بین الاُصول والتساقط والرجوع فی الملاقی بالکسر إلی أصالة الطهارة، کما لا یخفی.

ولا فرق فیما ذکرنا من جریان أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر بین ما لو جعل العلم الإجمالی علّة تامّة للتنجّز، أو اقتضاء لذلک،لأنّ المفروض وجودالتأثیر فی العلم الإجمالی المتعلّق بالملاقی والطرف بقاءً، بالنظر إلی الملاقی بالکسر.

وعلیه، فالتفصیل الوارد فی کلام المحقّق العراقی رحمه الله من عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی علی الاقتضاء ووجوبه علی العلیّة لیس کما ینبغی.

وأیضاً: لا فرق فیما ذکرنا من عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی، من أن یکون الأصل الجاری فیه من الاُصول التنزیلیّة کالاستصحاب، أو من غیرها کأصالة الحلّیة ، خلافاً للمحقّق العراقی حیث فصّل فی عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی:

بین ما إذا کان الأصل الجاری فی الملاقی بالفتح من الاُصول التنزیلیّة، إذا فقد الملاقی وخرج عن مورد الابتلاء.

وبین ما لو کان الأصل الجاری فی الملاقی بالفتح من الاُصول غیر التنزیلیّة کأصالة الحلّیة، حیث إنّ أصالة الحلّیة الظاهریّة لا تجری فی التالف والمفقود،

ص:370

فیکون الأصل الجاری فی الملاقی بالکسر معارضاً مع الأصل الثابت للطرف الآخر فیتساقطان ویصبح العلم الإجمالی فی حقّهما منجزاً.

وجه عدم الفرق: هو ما عرفت من وجود الأثر للملاقی بقاءً، وهو یکفی فی تعلّق العلم الإجمالی بالملاقی ووقوع التعارض من أصله وأصل الطرف، وبقاء أصل الملاقی بلا معارض، مضافاً إلی ما عرفت من عدم تأثیر الخروج عن مورد الابتلاء فی فعلیّة الأحکام عندنا.

ص:371

ببقاء أثره، الموجب لتحقّق التنجّز فی العلم الإجمالی، ففی صورة العلم بالعود یکون الحکم بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی بطریق أولی، وعلیه فلا وقع لهذا التفصیل عندنا کما لا یخفی .

تذییل: اعلم أنّ ما ذکرنا من الأحکام فی الملاقی والملاقی والطرف الآخر، ثابتٌ فیما إذا علمنا حالة أطراف العلم الإجمالی موضوعاً وحکماً، بمعنی أنّه لو علمنا بأنّ حقیقة الملاقی والملاقی،وعلمنا کون حکم نجاسة الملاقی بالکسر بصورة السرایة والانبساط، أو بصورة الاستقلال فی الجعل والحکم، وأمّا مع الشکّ فی حقیقتهما، فإنّه یتصوّر علی أناء؛ لأنّه :

ص:372

ص:373

عن طریق السرایة أو السببیّة لیکون الحکمان فیهما عرضیّاً أو طولیّاً ؟

أقول: هناک خلاف بین الأعلام فی وجوب الاجتناب عن الملاقیوعدم وجوبه:

من الحکم بعدم وجوب الاجتناب عنه عند الشکّ فی الحکم کما هو ظاهر کلام المحقّق الخمینی قدس سره فی تهذیبه .

ومن الحکم بوجوب الاجتناب عنه مطلقاً فی جمیع الصور، کما هو مختار المحقّق العراقی وقوّاه المحقّق النائینی.

ومن التفصیل فیه.

أمّا القول الأوّل: هو الذی تبنّاه المحقّق الخمینی قدس سره ، حیث یقول:

(إذا شککنا فی أنّ الملاقی مخصوص بجعل مستقلّ، أو یکون حکمه من شؤون الملاقی بالفتح، فالظاهر جریان البراءة العقلیّة والشرعیّة فیه، لرجوع الشکّ فیه إلی الأقلّ والأکثر، فإنّ التکلیف بوجوب الاجتناب عن الأعیان النجسة معلوم، ونشکّ فی أنّه هل یوجب وجوب الاجتناب عن الملاقی وهو شکّ فی خصوصیّة زائدة علی أصل التکلیف، فالأصل یقتضی عقلاً وشرعاً البراءة عنه.

وبعبارة اُخری: أنّ الاشتغال متقوّم بتعلّق العلم الإجمالی بتکلیف واحد مقتضٍ للاجتناب عن النجس وملاقیه، فیکون علمٌ إجمالی واحدٌ متعلّق بتکلیف واحد، لکن مع تلک الخصوصیّة والاقتضاء، ولو شککنا فی أنّ الحکم علی الأعیان النجسة کذلک أو لا، فلا ینجّز العلم الإجمالی الأوّل المتعلّق بوجوب الاجتناب عن الطرف أو الملاقی بالفتح وجوب الاجتناب عن الملاقی لکون تلک الخصوصیّة مشکوکة فیها، والعلم الإجمالی الثانی علی فرضه غیر منجّز کما مرّ سابقاً، ومع عدم تمامیّة الحجّة من المولی، وعدم تنجیز العلم الإجمالی للخصوصیّة، تجری

ص:374

البراءة العقلیّة والشرعیّة،لعدم المانع فی الثانیة بعد جریان الاُولی.

وبما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده بعض أعاظم العصر فی تقریراته، وأتعب نفسه الشریفة وجعل المسألة مبنیّة علی ما لا یبتنی علیه أصلاً، کما یظهر الإشکال فیما أفاده بعض محقّقی العصر قدس سره فراجع)، انتهی کلامه.

أقول: الظاهر عدم تمامیّة إجراء أصالة البراءة فی جمیع الصور التی قد ذکرنا، حتّی فی الشکّ فی الحکم أیضاً فی بعض صوره، کما سننبّه علیه لاحقاً.

وأمّا القول الثانی: وهو الذی قوّاه المحقّق النائینی بدواً ثمّ اختاره، قال قدس سره فی فوائده:

(ولو شکّ فی أحد الوجهین، ففی وجوب الاجتناب عن الملاقی لأحد طرفی العلم الإجمالی وعدمه وجهان، أقواهما وجوب الاجتناب عنه، ویتّضح وجهه بتقدیم مقدّمة ربما تمرّ علیک فی بعض المباحث الآتیة، وهی:

(أنّه لو دار الأمر بین شرطیّة أحد الشیئین ومانعیّة الآخر:

فتارةً: لا یکون بین الشیئین واسطة، بل کانا من الضدّین اللّذین لا ثالث لهما، کما إذا شکّ فی أنّ الجهر بالقراءة شرطٌ فی الصلاة أو الإخفات بها مانع، فإنّه لا واسطة بین الجهر والإخفات، ولا یمکن خلوّ القراءة عن الوجهین.

واُخری: یکون بین الشیئین واسطة، کما إذا شکّ فی أنّ السورة بشرط الوحدة شرطٌ فی الصلاة، أو أنّ القرآن مانع، فإنّه یمکن خلوّ السورة والقرآن،فتکون الصلاة بلا سورة واسطة بینهما.

لا إشکال فی جریان البراءة عن الشرطیّة المشکوکة فی القسم الثانی،لرجوع الشکّ فیه إلی الأقل والأکثر، لأنّ شرطیّة السورة بقید الوحدة تقتضی بطلان

ص:375

الصلاة بلا سورة، ومانعیّة القرآن لا تقتضی ذلک، فلا یشترک فعل الشرطیّة مع فعل المانعیّة فی جمیع الآثار، بل یکون فی جعل الشرطیّة أثرٌ زائد تجری فیه البراءة ویعمّه حدیث الرفع.

وبعبارة أوضح: فی المثال المذکور یعلم تفصیلاً بأنّ القرآن مبطلٌ للصلاة: إمّا لفقد الشرط من السورة بقید الوحدة، وإمّا لوجود المانع، ویشکّ فی بطلان الصلاة بلا سورة للشکّ فی شرطیّة السورة فتجری فیه البراءة.

وأمّا القسم الأوّل فالشکّ فیه یرجعُ إلی المتباینین لا إلی الأقلّ والأکثر، لاشتراک الشرطیّة والمانعیّة فی الآثار، ولیس للشرطیّة أثر زائد تجری فیه البراءة، إذ کما أنّ شرطیّة الجهر تقتضی بطلان الصلاة عند الإخفات بالقراءة،کذلک مانعیّة الإخفات تقتضی بطلان الصلاة عنده، فلا فرق بین أن یکون الجهر شرطاً أو یکون الإخفات مانعاً ویتّحدان فی عالم الجعل والثبوت فی الأثر.

نعم، نفس الشکّ فی الشرطیّة یقتضی أثراً زائداً عمّا یقتضیه الشکّ فی المانعیّة؛ لأنّ الشرط لابدّ من إحرازه، ولا یکفی الشکّ فی وجوده، بخلاف المانع فإنّه لایلزم إحراز عدمه بناءً علی جریان أصالة عدم المانع عند الشکّ فی وجوده، ففی المثال لو شکّ المأموم فی أنّ الإمام أجهرَ بالقراءة أو أخفت بها، فبناءً علی مانعیّة الإخفات تجری أصالة عدم وجود المانع، ویتمّ صلاته مع الإمام، وبناءً علی شرطیّة الجهر لیس له إتمام صلاته معه، لعدم إحراز ما هو الشرط فی صحّة صلاته، فلزوم إحراز الشرط إنّما یکون من الآثار المترتّبة علی نفس الشکّ فی الشرطیّة، ولیس من آثار جعل الشرطیّة، وحینئذٍ یقع الکلام فی أنّ هذا المقدار من الأثر الذی اقتضاه الشکّ لا الجعل ممّا تجری فیه البراءة ویعمّه حدیث الرفع أو لا.

ص:376

وغایة ما یمکن أن یقال فی تقریب جریان الأصل: هو أنّه یلزم من جعل الشرطیّة ضیقٌ وکُلفةٌ علی المکلّفین، لأنّه یلزمهم إحراز وجود الشرط، بخلاف جعل المانعیّة فإنّهم فی سعةٍ عن ذلک، فیعمّها حدیث الرفع، وتجری فیها البراءة، لأنّ رفع الشرطیّة منّةٌ وتوسعة علی المکلّفین، هذا.

ولکن قد تقدّم فی بحث البراءة عند شرح الحدیث المبارک أنّه یعتبر فی الرفع مضافاً إلی ذلک أن یکون المرفوع من المجعولات الشرعیّة التی یمکن أن تنالها ید الوضع والرفع التشریعی ولو تبعاً، وخصوصیّة لزوم إحراز الشرط لیست بنفسها من المجعولات الشرعیّة، ولا من لوازم المجعول الشرعی، بل هی من الآثار المترتّبة علی الشکّ، فما هو المجعول الشرعی ومثل هذه الخصوصیّة لا یعمّهما حدیث الرفع ولا تجری فیها البراءة.

إذا عرفت ذلک فنقول فی المقام: إنّ الوجهین اللّذین ذکرناهما فی نجاسة الملاقی یشترکان فیالأثر،لأنّه یجب الاجتناب عن ملاقی النجس علی کلّ تقدیر، سواءً قلنا بالبراءة أو لم نقل ، ولیس هناک أثرٌ یختصّ به أحد الوجهین فی عالم الجعل والثبوت.

نعم، یفترقان فی حال الشکّ، ویظهر لأحد الوجهین أثرٌ زائد عنده، فإنّه بناءً علی السرایة یجب الاجتناب عن الملاقی لأحد طرفی المعلوم بالإجمال، ولا تجری فیه أصالة الطهارة، مع أنّه یشکّ فی ملاقاته للنجس علی ما تقدّم بیانه، وبناءً علی الوجه الآخر لا یجب الاجتناب عنه، وتجری فیه أصالة الطهارة، فیکون الشکّ فی أحد الوجهین لنجاسة الملاقی کالشکّ فی شرطیّة أحد الشیئین

ص:377

ومانعیّة الآخر فی الضدّین اللّذین لا ثالث لهما،من حیث عدم اقتضاء أحد الجعلین أثراً زائداً عمّا یقتضیه الجعل الآخر، واقتضاء الشکّ فیما هو المجعول أثراً زائداً.

فإن قلنا فی دوران الأمر بین شرطیّة أحد الشیئین ومانعیّة الآخر بجریان البراءة عن الأثر الذی اقتضاه الشکّ، قلنا به فی المقام أیضاً،وتجریأصالة الطهارة فی الملاقی لواجد الطرفین، وإن قلنا بعدم جریان البراءة فی ذلک المقام،فاللاّزم الاجتناب عن الملاقی لأحد الطرفین، ولا تجری فیه أصالة الطهارة، لأنّه طرف للعلم الإجمالی وجداناً، وإنّما أخرجناه عن ذلک بمعونة السببیّة والمسبّبیّة بالبیان المتقدّم، والسببیّة والمسببیّة کانت مبنیّة علی أن لا تکون نجاسة الملاقی بالسرایة، فلو احتمل کونها بالسرایة کما هو المفروض تبقی طرفیّته للعلم الإجمالی علی حالها کالملاقی بالفتح، ولا تجری فیه أصالة الطهارة لمعارضتها بأصالة الطهارة الجاریة فی الطرف الآخر، فتأمّل فإنّه لا یخلو عن دقّة)، انتهی کلامه بطوله(1).

أقول: ویرد علی کلامه :

أوّلاً: کیف فرّق بین کون الجهر شرطاً للقراءة أو الإخفات مانعاً وجعلهما من الضدّین اللّذین لا ثالث، لأجل فرض کون القراءة لازمة الإجراء بخلاف السورة فی الصلاة، حیثَ جعل وحدتها شرطاً وقرانها مانعاً، حیث فرض جواز الإتیان بها بلا سورة، ومن المعلوم أنّه لا فرق بین وجوب القراءة وبین وجوب السورة فی الصلاة، وإلاّ کان حکم السورة کالقراءة فی دوران أمرها بین شرطیّة الوحدة أو مانعیّة القران من الضدّین اللّذین لا ثالث. .

ص:378

اللَّهُمَّ إلاّ أن یرید فرض مثالٍ کذلک وإن لم یکن فی الواقع کذلک، فنحن نقول علی هذا نفرض خلاف ذلک أی نجعل السورة مع الوحدة شرطاً ومع القران مانعاً، وکون القراءة علی الفرض ممّا یصحّ فیه إتیان الصلاة بلا قراءة.

وثانیاً: علی فرض تسلیم المثال علی ما قرّره، قلنا بطلان الصلاة علی فرض شرطیّة السورة مع الوحدة لیس فی خصوص إتیان الصلاة بلا سورة کما فرضه، بل یکون بطلانها علی تقدیرین:

أحدهما: هو ما ذکره.

وثانیهما: إتیان السورة مع القران لا لأجل وجود المانعیّة، بل لأجل فقدان شرطه وهو الوحدة.

وثالثاً: أنّه علی فرض کون الأمر دائراً بین شرطیّة أحد الشیئین أو مانعیّة الآخر، فإنّه لا یناسب مع احتمال صحّة الصلاة بلا سورة، لأنّه یصحّ حینئذٍ أن یقال إنّ الأمر دائرٌ بین أن یکون السورة مع الوحدة شرطاً ومع القران مانعاً، أو لم یکن شیئاً منهما، وبذلک خرج عن فرض المسألة التی تقرّرت فی أوّل الفرع کونها فی الشیئین، فعلی فرض کون الأمر دائراً بین الشیئین لابدّ من القول بلزوم الإتیان بالسورة بمفردها وبقید الوحدة للقطع بالامتثال فیه، إمّا بتحصیل شرطه وهو الوحدة، أو ترک المانع وهو القران، کما أنّ الإتیان بالقران یوجب القطع بالبطلان، کما قرّره قدس سره إمّا من جهة فقد الشرط، أو لأجل وجود المانع.

ورابعاً: وهو العمدة، بأنّ هذا إنّما یصحّ عند الشکّ فی الحکم؛ أی إذا لا یعلم هل نجاسة الملاقی بالسرایة أو بجعل مستقبلّ، وأمّا لو کان الشکّ فی الموضوع أی

ص:379

لایعلم أیّهما ملاقٍ بالکسر والآخر ملاقی بالفتح، سواءً کان معه الشکّ فی الحکم أیضاً أم لم یکن، ففی مثل هذین الفرضین لا یجری فیه هذان الاحتمالان، لوضوح أنّه لابدّ من الحکم بوجوب الاجتناب عن الثلاثة، لاحتمال کون کلّ واحدٍ من الثلاثة طرفاً للعلم الإجمالی.

نعم، لو انحصر الشکّ فیخصوص حیثیّة الحکم لا فیه مع الشکّ فیالموضوع، أو فی خصوص الموضوع، فإنّ الأقوی عندنا هو الحکم بالبراءة، لأجل أنّ الشکّ فی أصل التکلیف بالنسبة إلی الملاقی، فیجری فیه البراءة کما قاله المحقّق الخمینی قدس سره .

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا:

الإشکال علی المحقّق الخمینی رحمه الله حیث لم یفصّل بین الأقسام.

کما ظهر الإشکال علی المحقّق النائینی بأنّ وجوب الاجتناب یصحّ علی تقدیر کون الشکّ فی الموضوع، سواءً کان مع الشکّ فی الحکم أو بدونه.

کما ظهر الإشکال علی المحقّق العراقی رحمه الله حیث حکم بوجوب الاجتناب مطلقاً، مع أنّک قد عرفت عدم وجوبه عند الشکّ فی الحکم فقط، واللّه العالم.

هذا تمام الکلام فی باب المتباینین من العلم الإجمالی المنطبقة مباحثه کثیراً علی الشبهة الموضوعیّة التحریمیّة، حیث کان أکثر المباحث المذکورة فی هذا الباب مشترکة مع الشبهة الحکمیّة التحریمیّة سواءٌ کان منشأ الشبهة هو فقدان النص أو إجماله أو تعارض النصّین؛ لأنّ دلیل وجوب الموافقة القطعیّة یدلّ بإطلاقه علی وجوبها مطلقاً حتّی فی الشبهات الحکمیّة، بل قد یقال بأنّ الشبهات الحکمیّة تکون أولی بالشمول من الشبهات الموضوعیّة، لأنّ الأخبار الدالّة علی أصالة الحلّ التی توهم شمولها للشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی إنّما تختصّ

ص:380

بالشبهة الموضوعیّة، ولا تعمّ الشبهات الحکمیّة إلاّ بنحوٍ من العنایة کما لا یخفی، ولذلک تری أنّ أکثر المتأخّرین من الاُصولیّین لم یتعرّضوا لهذه المباحث ولم یجعلوها بحثاً مستقلاًّ .

بل الأقوی أنّ البحث فی الشکّ فی المکلّف به فی الشبهة الوجوبیّة أیضاً کذلک، أی إنّ وجوب الموافقة القطعیّة وحرمة المخالفة القطعیّة فیها کسائرها من الشبهات التحریمیّة لجریان تمام تلک المباحث فیها.

وما نُسب إلی المحقّق القمّی: والمحقّق الخراسانی من جواز المخالفة القطعیّة فی غیر ما قام الإجماع والضرورة علی عدم الجواز، بتوهّم أنّ التکلیف بالمجمل المردّد بین اُمورٍ لا یصلح الانبعاث عنه، فلا أثر للعلم بالتکلیف المجمل المردّد.

ضعیفٌ: لأنّ الإجمال الطارئ لا یمنع عن تأثیر العلم الإجمالی بعدم أخذ العلم التفصیلی قیداً فی الموضوع أو الحکم، إذ التکلیف بالمجمل الذی لا یصلح للداعویّة، هو غیر الإجمال الطارئ علی التکلیف المعیّن فی الواقع،وکان إجماله لأجل اشتباه الموضوع أو فقد النص أو إجماله.

والحاصل: أنّه لا فرق فی نظر العقل فی قبح المخالفة القطعیّة ووجوب الموافقة القطعیّة مقدّمة للعلم بالنزاع بین العلم التفصیلی والعلم الإجمالی بالتکلیف.

نعم، إذا کانت الشبهة لأجل تعارض النّصین، فالمرجع إلی المرجّحات، فإذا فقدت یؤخذ بأحدهما من جهة التخییر، سواءً کانت الشبهة وجوبیّة أو تحریمیّة، والحکم فی سائر الموارد هو ما عرفت من وجوب الموافقة القطعیّة وحرمة المخالفة القطعیّة، واللّه العالم.

***

ص:381

ص:382

وإن أراد ترتیب الأثر للفرد الآخر، والحکم بوجوب إتیانه بواسطة استصحاب الکلّی، فهو عبارة عن الأصل المثبت، ولا یکون معتبراً قطعاً.

ودعوی خفاء الواسطة ممّا لا مجال لسماعها، مضافاً إلی أنّه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون الأثر مترتّباً علی بقاء المستصحب لا علی حدوثه، ولا علی الأعمّ من الحدوث والبناء علی فرض الإمکان، وهنا الحدوث محرزٌ بالوجدان، ویلزمه ترتّب الأثر علیه، فلو اُرید إحراز الاستصحاب والتعبّد، یوجب الإشکال الذی قد عرفت بإحراز ما هو المحرز بالوجدان بالتعبّد، وهو من أردء أنحاء تحصیل الحاصل، وهو غیر جائز، إذ القطع بالاشتغال یوجب القطع بالفراغ من دون حاجة إلی الاستصحاب، ولذا اشتهر بین الاُصولیّین فی المقام قیام قاعدة الاشتغال بإتیان کلا الفردین دون الاستصحاب لوجود تلک المحاذیر فیه دونها، واللّه العالم.

***

ص:383

ص:384

المشکوک فیه إلی البراءة لکون، الشکّ فی حکم مستقلّ.

أقول: ولکن الحقّ هو عدم الفرق بین الشرط والمانع، فیما یمکن تحصیل البراءة الیقینیّة، کما إذا کان فی سعة الوقت، حیث یجب علی المکلّف الشاک تحصیل البراءة من الصلاة بتکرارها حتّی یقطع بصدورها، ولعلّ وجه حکم الحلّی قدس سره بسقوط شرطیّة الساتر فی ذلک هو اعتبار الجزم فی النیّة المفقودة، حیث یأتی الامتثال الإجمالی، فلذلک حکم بالصلاة عریاناً فی المورد.

لکن دعوی أولویّة احتمال سقوط الشرطیّة من وجود المانع فی الصلاة، غیر مسموعة فیما إذا أمکن تحصیل الصلاة مع الشرط بلا مانع، ولو بالتکرار کما فی سعة الوقت.

نعم، یصحّ ذلک فی ضیق الوقت إذا دار الأمر بین سقوط الشرط فی الستر والإتیان بالصلاة عاریاً، أو الإتیان مع الشرط ووجود المانع، ولا یبعد الحکم بتقدیم الأوّل علی الثانی، فیصلّی حینئذٍ عاریاً.

أقول: وبما ذکرناه یظهر أنّ وجه حکم الحلّی رحمه الله بسقوط الشرط، لیس بلحاظ الجزم فی النیّة، لأنّه لا یجری ذلک فی ضیق الوقت الذی لا یساعد الوقت إلاّ بإتیان صلاة واحدة، وبرغم ذلک حکم بلزوم إتیان الصلاة عاریاً، فلیس هذا إلاّ بلحاظ أنّه یری لزوم الإتیان بالشرط مع العلم تفصیلاً به، وإلاّ فلا یجب، نظیر الأذان والإقامة فی قضاء الصلوات إذا علم أوّلهنّ کما ورد کذلک فی الحدیث، وإلاّ لا معنی للإلزام بذلک فی أوّلهنّ کما فی الحدیث، ولذلک أفتی المشهور فی ضیق الوقت وانحصار الساتر بالثوب النجس، بالصلاة عاریاً، بإلغاء شرطیّة الستر حینئذٍ دون مانعیّة النجاسة؛ لأنّ الشرط له بدل وهو الصلاة عریاناً لو لم یکن هناک

ص:385

ناظر محترم، وإلاّ علیه أن لا یرکع ولا یسجد بل یأتی بصورة الانحناء بقدر الإمکان، حتّی لا تنکشف عورته للناظر المحترم حین انحناءه للرکوع والسجود، وتحقیق الکلام فیه أزید من هذا موکولٌ إلی کتاب الفقه .

التنبیه الثانی: فی أنّه لا إشکال فی أنّ الامتثال فی الشبهة البدویّة الوجوبیّة فی باب العبادات، إنّما یکون ویحصل بإتیان العمل باحتمال المطلوبیّة والمحبوبیّة، وهذا ثابت لا نقاش فیه، إنّما الکلام عن أنّه هل یصحّ ذلک فی الشبهة الوجوبیّة فی أطراف العلم الإجمالی أم لا یصحّ، بل لابدّ من قصد المعلوم بالإجمال الذی یعدّ هو متعلّقاً للأمر، بحیث لو أراد الإتیان بأحد المحتملین، لابدّ أن یکون فی صدق امتثاله من ضمّ قصد امتثال المحتمل الآخر، فلو أتی بأحدهما من دون ضمیمة هذا القصد، لما صدق الامتثال حتّی بالنسبة ما أتی به من أحد المحتملین؟

الذی یظهر من الشیخ قدس سره ذهابه إلی الثانی، خلافاً لجماعة من المحقّقین کالنائینی والعراقی والخمینی، حیث لم یعتبروا ذلک شرطاً فی صدق الامتثال، وهو الحقّ .

وقال المحقّق النائینی فی توجیه مختاره:

(إنّ العلم بتعلّق الأمر بأحد المحتملین لا یوجب فرقاً فی کیفیّة النیّة فی الشبهات، فإنّ الطاعة والامتثال فی کلّ من المحتملین لیست إلاّ احتمالیّة، کما إذا لم یعلم بتعلّق الأمر بأحدهما وکانت الشبهة بدویّة، إذ المکلّف لا یمکنه أزید من قصد امتثال الأمر الاحتمالی عند الإتیان بکلّ من المحتملین، ولیس المحتملان بمنزلة فعلٍ واحد مرتبط الأجزاء حتّی یقال العلم بتعلّق التکلیف بالفعل الواحد یقتضی قصد امتثال الأمر المعلوم... إلی آخر ما فی کلامه).

ص:386

وفیه: لا یخفی وضوح الفرق بین الموردین حیث إنّ الدّاعی فی الشبهة البدویّة لیس إلاّ داعیاً واحداً وهو احتمال تعلّق الأمر به، واحتمال محبوبیّة، هذا بخلاف المسببیّة فی العلم الإجمالی، حیث أنّ فیه داعیان أحدهما امتثال الأمر المعلوم فی البین، والثانی تطبیق ذلک الأمر علی کلّ واحدٍ من المحتملین مقدّمةً للفراغ، فدعوی عدم الفرق بینهما ممنوعة.

هذا، فضلاً عن أنّه لا یعتبر فی صحّة العمل العبادی إلاّ إتیانه بقصد القربة، مع کونه لو انطبق الأمر الواقعی علیه کان واجداً للشرائط وفاقداً للموانع، سواء ضمّ إلی قصده امتثال الأمر إتیان المحتمل الآخر أم لم یضمّ، وهذا المعنی حاصلٌ فی الإتیان بأحد المحتملین فی أطراف العلم الإجمالی، فلا دلیل لنا علی لزوم أزید من ذلک فی صحّة العبادة، کما لا یخفی.

کما لا دلیل لنا علی لزوم الجزم فی النیّة بکون العمل مستتبعاً للأمر المعلوم بالإجمال الموجود فی البین، وهذا یقتضی أنّه لو قام بأداء العمل وکان حال الامتثال غافلاً عن کونه من أحد أطراف المعلوم بالإجمال، صدر الفعل صحیحاً لو أتی به علی قصد القُربة .

التنبیه الثالث: لو کان المعلوم بالإجمال مرکّباًمن أمرین مترتّبین شرعاًکالظهرین المردّد بین الجهات الأربع عند اشتباه القبلة، أو اشتباه الثوبین بالنجاسة، فلا إشکال فی أمرین هما:

عدم جواز استیفاء جمیع محتملات العصر قبل استیفاء جمیع محتملات الظهر، للعلم بفوات الترتیب حینئذٍ.

کما لا إشکال فی عدم جواز فعل العصر إلی جهةٍ غیر ما فعل الظهر إلیها لفوات

ص:387

الترتیب أیضاً .

إنّما الخلاف فی الأمر الثالث وهو أنّه هل علیه أن یأتی جمیع محتملات الظهر، ثمّ یلحق بها العصر بجمیع محتملاته، أم یصحّ إتیانهما فی کلّ جهةٍ متعاقبة؟

فیه وجهان، بل قولان:

ذهب إلی الأوّل المحقّق النائینی حیث قال: (إنّ الأقوی اعتبار الامتثال التفصیلی مع التمکّن منه، وعلیه یجب تأخیر محتملات العصر عن جمیع محتملات الظهر).

أمّا القول الثانی فقد اختاره وتبنّاه المحقّق العراقی والخمینی وهو الحقّ وذهبا إلی جواز کلا التقدیرین.

أقول: المسألة مبتنیّة علی أنّه هل یعتبر فی امتثال صلاة العصر وحال إتیانه العلم بفراغ ذمّته عن الظهر، أم یکفی حصول العلم بالفراغ ولو بعد إتیان جمیع المحتملات، فلا یلزم وجود هذا العلم فی کلّ صلاة عند إتیانه؟

والفرق بین الصورتین واضح، لأنّ الذی یقوم بأٍداء صلاة العصر بعد إتیان جمیع المحتملات للظهر یکون قاطعاً بوجود الترتیب فی کلّ صلاةٍ ولو لم یعلم صحّة عصره، لاحتمال کونه إلی غیر جهة القبلة، لکنّه لیس من جهة احتمال الخلاف فی الترتیب، بل کان من جهة الخلاف فی القبلة، هذا بخلاف ما لو أتی بالعصر فی کلّ جهةٍ عقیب الظهر، حیث لا یعلم حال الإتیان کونه مترتّباً علی الظهر، لاحتمال کون الظهر إلی غیر جهة القبلة، فالمکلّف حال الاشتغال بکلّ واحدٍ منها، کما یکون جاهلاً بالقبلة، یکون جاهلاً بالترتیب فی وقوع العصر عقیب الظهر الواقعی.

ص:388

هذا، ولکن الإنصاف صحّة کلا الفرضین؛ لأنّ العصر فی کلتا الصورتین واقع بعد الظهر واقعاً فی جهة القبلة، فکما لا یکون الظهر فی بعض الجهات إلی القبلة فلا یکون ظهراً، فکذلک لا یکون العصر الذی هو کذلک عصراً، فکما أنّ الصلاة فی الظهر إلی جهةِ القبلة واجدٌ لشرط القبلة، فکذلک واجدٌ لشرط الترتیب أیضاً، وهو یکفی فی صحّة إلحاق العصر بها، فالتفاوت لیس إلاّ فی تأخیر العلم بحصول الترتیب والقبلة، حیث إنّه علی الأوّل یقطع بحصول الظهر إلی جهة القبلة، ثمّ یأتی بالعصر المترتّب علیه، بخلاف الثانی حیث کان العلم بحصول القبلة والترتیب بالعکس، أی یقطع بوجود الترتیب فی کلّ صلاة، إلاّ أنّه لا یعلم وقوعهما إلی القبلة إلاّ بعد أداءه الصلاة إلی أربع جهات، وذلک لا یوجب التفاوت فیما هو المهمّ کما لا یخفی .

هذا آخر ما أردنا بحثه فی الشکّ فی المکلّف به فی المقام الأوّل وهو الشکّ فی المتباینین.

***

ص:389

ص:390

علی ما هی علیها، ولا تحصل الغایة إلاّ باجتماع الأجزاء عامّة بلا زیادة ولا نقیصة، کما هو الحال فی المرکّبات الاعتباریّة أیضاً، فلو تعلّق غرضُ المَلِک علی ارعاب القوم وخُصمائه یأمر بعرض الجنود والعساکر، فإنّ الغرض لا یحصل إلاّ بإرائة صفوفٍ من العساکر لا إرائة جندی واحد.

ومن ذلک یظهر أنّ ملاک الاستقلالیّة والارتباطیّة باعتبار الغرض القائم بالموضوع قبل تعلّق الأمر، فإنّ الغرض قد یقوم بعشرة أجزاء وقد یقوم بأزید منها)، انتهی کلامه (1).

أقول: ما ذکره فی غایة المتانة، إلاّ أنّ الأغراض الشرعیّة حیث لا طریق لنا لاستکشافها إلاّ بواسطة التکالیف، فما هو الکاشف فی وحدة الأغراض وکثرته لیس إلاّ هی، فجعل وجه الفرق بینها بواسطتها کما فعله البعض لیس ببضعیف.

وبعبارة اُخری: یصحّ أن یقال فی وجه الفرق بینها أنّ ملاحظة الوحدة فی الأجزاء والمتعلّقات فی الارتباطی یکون حقیقیّاً واقعیّاً،بخلاف الوحدة الملحوظة فی الاستقلالی حیث یکون عَرضیّاً، فکأنّه یلاحظ عنوان الدین أمراً وحدانیّاً، غایة الأمر لا یعلم أنّه کان فی مجموع العشرة أو الأقلّ،وهکذا فیوجوب القضاء المنطبق علی الفائتة، فالقلّة والکثرة فی الاستقلالی أیضاً یلاحظ بلحاظ المجموع الملحوظ الاعتباری، لا أن یکون قلّته بلحاظ کثرة عِدله بعدده کما یوهم کلامه الشریف، وإلاّ لأورد علیه بأنّ الاثنین من الدرهمین لو لم یلاحظ فیه الوحدة بینهما کانا فردین مستقلّین، أی درهم ودرهم، فلا کثرة لها علی درهم واحد، .

ص:391

فالمطلب واضحٌ لا یحتاج إلی مزید بحث.

وبالجملة: ظهر من ما ذکرنا أنّ جعل الفرق بینهما بوحدة المثوبة لدی الموافقة، والعقوبة عند المخالفة فی الارتباطی، وکثرتهما فی الاستقلالی، کان بتبع کثرة التکلیف ووحدته، ولیس هما أمراً مستقلاًّ فی قبالهما کما لا یخفی .

المقدّمة الثانیة: فی أنّه یعتبر فی بحث الأقلّ والأکثر أن یکون الأقلّ مأخوذاً فی الأکثر بصورة لا بشرط، لا بأن یکون بصورة بشرط لا، وإلاّ یصیران من قبیل المتباینین، وهو مثل دوران الأمر فی الصلاة بین القصر والإتمام، حیث یکون الرکعتان فی الأقلّ والقصر مأخوذاً بشرط عدم انضمام الأخیرتین والإتمام بهما بالسلام، ولیس الأقلّ فیهما بصورة لا بشرط عن الانضمام وعدمه حتّی یدخل تحت عنوان الأقلّ والأکثر، وهذا الشرط متّفقٌ علیه عند الاُصولیّین، غایة الأمر وقع الخلاف بین العَلمین المحقّق العراقی والمحقّق الخمینیفی بیان وجه خروج دوران الأمر فی الطبیعی والفرد بعد توافقهما فی خروجه عنه، وهو مثل ما لو قیل: (أکرم)، الدائر بین وجوب الإکرام للإنسان أو لخصوص زید فقط، قال رحمه الله فی وجه خروجه عن البحث علی حسب ظاهر کلامه فی «نهایة الأفکار» :

(وبذلک یخرج ما کان الدوران فیه بین الطبیعی والحصّة کالإنسان بالنسبة إلی زید عن موضوع الأقلّ والأکثر؛ لأنّ الطبیعی باعتبار قابلیّته للانطباق علی حصّة اُخری منه المبائنة مع زید لا تکون محفوظاً بمعناه الإطلاقی فی ضمن الأکثر، فیدخل فی التعیین والتخییر الراجع إلی المتبائنین)، انتهی موضع الحاجة(1). .

ص:392

ویستفاد من کلامه أنّ وجه الخروج عن البحث هو حیثیّة قابلیّة انطباق الطبیعی علی فردٍ آخر مباین للفرد الذی وقع عِدل ذلک الطبیعی، ولذلک لا یکون إطلاقه محفوظاً فی ضمن الأکثر.

***

ص:393

الواجب بین کونه الحیوان أو الإنسان فهو خارجٌ عن الأقلّ والأکثر المبحوث عنه فی المقام.

نعم، لو دار الأمر بین الحیوان أو الحیوان الناطق فهو داخل فی مورد البحث)، انتهی کلامه(1).

أقول : بعد الدقّة والتأمّل یظهر أنّ خصوص الإشکال الثانی هو الوارد علیه، إذ لا یخفی انتفاء الإطلاق بعد التقیید، مضافاً إلی قابلیّة انطباقه علی فرده المباین مثل الرقبة الکافرة المنطبقة علیها عنوان مطلق الرقبة ، برغم کونه مبایناً مع الرقبة ومع الإیمان.

ولکن الذی ذکره فی وجه خروجه فی قوله: (ثالثاً) وجعل وجهه عدم داعویّة الأمر للأقلّ لو تعلّق بالأکثر فی الفرد والطبیعی، لأنّه لا یدعو إلاّ إلی متعلّقه لایوجب حلّ الإشکال، لجریان هذا الإشکال فی ناحیة الأمر المتعلّق بالحیوان الناطق، علی سبیل المثال أیضاً حیث لا یدعو إلاّ إلیه لا إلی مطلق الحیوان، فکیف یمکن دعوی الفرق بین الموردین؟!

اللَّهُمَّ إلاّ أن یکون وجه الفرق هو دلالة اللّفظ فی الحیوان الناطق للأقلّ فی ضمن الأکثر، بخلاف مثل زید فی الإنسان أو الحیوان فی مثل النوع وهو الإنسان، وله وجه.

ولکن الأولی أن یقال فی حلّ الإشکال: أنّ الأقلّ فی الطبیعی وهو الإنسان قد اُخذ بشرط لا، أی بشرط أن لا یلاحظ معه المشخّصات والخصوصیّات الفردیّة، والفرد مع الخصوصیّات الفردیّة لیس الأقلّ فیه من قبیل الأقلّ فی الأکثر، بخلاف .

ص:394

المطلق والمقیّد حیث لم یؤخذ المطلق فی ضمنه بصورة بشرط لا، بل اُخذ بصورة لا بشرط، فیکون داخلاً تحت النزاع.

وکیف کان، یکون وجه الفرق أحدهما أو کلیهما کما لا یخفی .

المقدّمة الثالثة: فی أنّ النزاع بین الاُصولیّین فی موارد باب الأقلّ والأکثر هل هو صغروی أو کبروی؟ یعنی أنّ النزاع هل یدور فی مقتضی الشکّ فی الأقلّ والأکثر بین کونه شکّاً فی التکلیف أو شکّاً فی المکلّف به، حتّی یکون أثر الأوّل هو البراءة، والثانی هو الاشتغال، لیکون النزاع صغرویّاً ؟

أم أنّ النزاع کبرویٌّ، أی مع قبول کون الشکّ فیه یکون شکّاً فی التکلیف، مع ذلک یجری النزاع فی أنّه هل المجری هو البراءة أو الاشتغال؟

أم مع قبول کونه شکّاً فی المکلّف به یتنازعون فی المجری هل هو البراءة أو الاشتغال ؟

الظاهر کون النزاع یدور فی أصل الصغری فی أنّ الشکّ فی الأکثر هل هو من قبیل الشکّ فی التکلیف لتجری فیه البراءة، أم من قبیل الشکّ فی المکلّف به لتجری فیه الاحتیاط، والمهمّ ملاحظة استدلالاتهم لجعل الشکّ فی الأکثر من قبیل الشکّ فی التکلیف، وإلاّ فإنّ أصل المسألة من أنّ الشکّ فی التکلیف مجری البراءة دون الشکّ فی المکلّف به مورد وفاق وتسالم کما لا یخفی .

أقول: إذا عرفت هذه المقدّمات الثلاث، یقتضی المقام صرف عنان الکلام إلی بحث الأقلّ والأکثر، وهما علی قسمین:

تارةً: یکون بصورة الاستقلال.

واُخری: بصورة الارتباط.

ص:395

ص:396

مدفوعٌ: بأنّه علمٌ إجمالی بدوی حیث ینحلّ علمه الإجمالی بالدقّة إلی قضیّتین:

إحداهما : قضیّة متیقّنة وجوبیّة تفصیلیّة ، وهو وجوب ردّ درهمٍ علیه علی کلّ تقدیر.

والثانیة: قضیّة مشکوکة بدویّة، وهی وجوب ردّ درهم آخر وهو مورد للبراءة لکونه شکّاً بدویّاً، بلا فرقٍ بین کون الشبهة حکمیّة أو موضوعیّة.

کما أنّ الظاهر جریان البراءة فی الأقلّ والأکثر الاستقلالی فی الشبهة التحریمیّة، إلاّ أنّ وضع الشبهة هنا عکس ما فی الشبهة الوجوبیّة، حیث أنّ الأکثر هنا مقطوع الحرمة، بخلاف الأقلّ حیث أنّه مشکوک بعکس عِدله، إذ الأکثر هناک مشکوک الوجوب والأقلّ مقطوعه، ویمکن أن تمثّل لذلک بمثل الغناء وتصویر ذوات الأرواح، فلو تردّد فی أنّ الحرام هو مطلق ترجیع الصوت، أو بقید کونه مطرباً، أو بأنّ الحرام مطلق التصویر تامّة کانت أو ناقصة أو خصوص التامّة؟ فإنّ الأقوی جریان البراءة عن الحرمة فی الأقلّ مطلقاً؛ أی سواء کانت الشبهة حکمیّة أو موضوعیّة، وسواء تردّد الأقلّ والأکثر فی نفس متعلّق التکلیف أو فی موضوعه؛ لأنّ الشکّ فیه یکون شکّاً فی أصل التکلیف، ونحن لا نفرّق فیه بین وجوبه وتحریمه کما علیه الأکثر.

قال المحقّق النائینی قدس سره فی فوائده: (والذی خالف فی جریان البراءة فی الشبهات الوجوبیّة ینبغی أن لایقول بجریانها فی الشبهات التحریمیّة أیضاً،لاتّحاد ملاک النزاع فی المقامین، ولکن الأکثر لم یتعرّضوا لحکم الشبهات التحریمیّة)(1). .

ص:397

وقد اعترض علیه المحقّق العراقی فی حاشیته بقوله:

(أقول: لا یخفی أنّ عصیان الحرام المرکّب لا یکاد یتحقّق إلاّ بإیجاد مجموع الأجزاء، فالعقل یُلزم ترک واحدٍ منها، ولو کان آخر وجودها، فمع الشکّ فی دخل شیء آخر یمکن کونه آخر الوجودات، فمع ترکه یجتزئ به العقل من جهة شکّه فی حرمة البقیّة، وهذا بخلاف الواجب المرکّب، فإنّ ترک أوّل وجودٍ منه یوجبُ عصیانه، فالقائل بالاحتیاط فیه له أن یدّعی بأنّ الامتثال بوجوب الأقلّ یقتضی تحصیل الفراغ عنه ولا یحصل إلاّ بالإتیان بالأکثر، وهذا بخلاف الحرمة فإنّ الاشتغال بالحرام لا یقتضی إلاّ الفراغ عن المجموع، ومع الشکّ فی دخل شیء آخر یشکّ فی الاشتغال بالأقلّ ، وحینئذٍ کیف للقائل بالاحتیاط فی الواجبات أن یقول به فی المحرّمات ؟ ولابد له من بیان وافٍ بما اُفید لکی نفهم مقصوده)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی علیک :

أوّلاً: أنّ ما ذکره من التفاوت لو صحّ، لکان فی الأقلّ والأکثر الارتباطیّین فی الواجب والحرام دون الاستقلالیّین، لوضوح استقلال کلّ جزء منهما فی أصل الحکم من الوجوب والحرمة، ولا یکون مرتبطاً بالآخر حتّی یوجب ترک المشکوک عدم حرمة البقیّة.

وثانیاً: أنّ المرکّب سواء کان فی الواجب أو فی الحرام، کما یترک ویُعصی فی الحرام بترک آخر الأجزاء، کذلک یکون الواجب أیضاً قد یُترک بترک آخر .

ص:398

الأجزاء؛ أی لو قام المکلّف بأداء جمیع أجزائه إلاّ الجزء الأخیر، فإنّه أیضاً یعدّ عاصیاً للواجب وتارکاً له، لأنّه کما یحصل عصیانه بترک أوّل جزء منه، کذلک لو ترک المکلّف الجزء المشکوک کونه واجباً، سواء کان أوّل الأجزاء أو آخرها، أوجب ذلک الشکّ فی تحصیل الفراغ لوجوب سائر الأجزاء.

فإن قلنا: فی مثله بالاشتغال، فلابدّ من القول بذلک فی ترک آخر جزء منه کما قیل فی ترک أوّل جزء منه.

وإن قلنا: بالبراءة فی ترک آخر الأجزاء، کذلک یجب أن یقال فی ترک أوّل الأجزاء،فمجرّد الاشتغال بالأقلّ لایوجب الفرق فیه باعتبار أوّل الأجزاء وآخرها.

وهکذا یکون الأمر والحکم فی الحرام، فإنّ تصوّر ارتباطیّة الأجزاء، هو أن لا تکون الأجزاء محرّمة جمیعها إلاّ بأن یکون بعض أجزائها أیضاً حراماً، إذ الارتباط هنا یکون بمعنی أنّ حرمة الأقلّ مرتبطة بحرمة الأکثر؛ یعنی لو کان الأکثر حراماً کان الأقلّ أیضاً حراماً، وإلاّ فلا. فلازم الارتباط هو أنّه لو کان الأکثر حراماً لزم منه أن یکون الأقلّ الذی یکون فی ضمنه حراماً أیضاً، فلازم القول بجریان البراءة فیه هو أنّ حرمة الأقلّ لا تکون مرتبطة بالأکثر، لیکون الأکثر حراماً دون الأقلّ، فیکون تصویر ذوات الأرواح لبعض أجزائها غیر محرّمة، إذا لم ینضمّ إلیها سائر الأعضاء حتّی تصیر تامّة، هذا بخلاف ما لو کانت مرتبطة، فلازمه حرمة تصویر البعض لحرمة الکلّ، وهذا هو معنی الاشتغال، وبالتالی فالإشکال غیر وارد علی المحقّق المزبور.

ولعلّ منشأ ترک أکثر الاُصولیّین بحث الأقلّ والأکثر الارتباطی فی الحرمة، هو عدم وجوده کذلک غالباً فی الخارج؛ لأنّ الحرام بحسب النوع الغالب لا یکون إلاّ

ص:399

بعد وجود جمیع أجزائه، فإیجاد بعض أجزائه دون بعضٍ لا یوجبُ تحقّق الحرام فی المرکّبات المحرّمة کما لا یخفی .

أقول: وکیف کان، فلا إشکال عندنا فی جریان البراءة فی الأقلّ والأکثر الاستقلالیّین، والمسألة محلّ وفاق بین الاُصولیّین فی هذا القسم، کما اعترف به جماعة من الأعلام کالمحقّق الخمینی وغیره، ولذلک فلا ینبغی إطالة الکلام فیه أزید من ذلک فی هذا المقام، وإن کان بعض التقسیمات الذی سنذکره فی الارتباطی جاریاً فی الاستقلالی أیضاً، إلاّ أنّا نقتصر فی البحث بما فی الارتباطی من الأقسام، ونختم الکلام فی الاستقلالی إلی ذلک، واللّه الهادی إلی سبیل الرّشاد.

***

ص:400

ص:401

تارةً: یکون الأقلّ والأکثر ارتباطیّاً کما هو المقصود.

واُخری: استقلالیّاً.

وعلی التقدیرین :

تارةً: تکون الشبهة وجوبیّة.

واُخری: تکون الشبهة تحریمیّة.

ومنشأ الشبهة: إمّا لفقدان النصّ، أو لإجماله، أو لتعارض النصّین، وإمّا للاشتباه فی الموضوع الخارجی .

فهذه جملة الأقسام المتصوّرة فی باب الأقلّ والأکثر، ولابدّ أن نتعرّض لأحکامها خصوصاً فی الارتباطی منها، وإن کان البحث فی بعضها متّحداً من جهة الحکم مع بعض آخر، کما سیتّضح لک إن شاء اللّه تعالی، والأولی أن نجمع البحث هنا فی مقامات ثلاثة:

تارةً: فی الجزء والکلّ؛ أی فی المرکّبات الخارجیّة.

واُخری: فی الشرط والمشروط وفی الجنس والنوع؛ أی المرکّبات الاعتباریّة.

وثالثة: فی الأسباب والمحصّلات الشرعیّة وغیرها.

تمام ذلک فی الشبهات الحکمیّة .

ثمّ نتبعهابالشبهاتالموضوعیّة،وملاحظة کلّ واحدٍمنهامن حیث البراءة والاشتغال.

أمّا الکلام فی المقام الأوّل: أی المرکّبات الخارجیّة الارتباطیّة فقد وقع الخلاف بین الأعلام فی جریان البراءة وعدمها:

1 ذهب جماعة من الاصولیّین خصوصاً المتقدّمین منهم إلی عدم جریان البراءة مطلقاً لا فعلیّة ولا عقلیّة.

ص:402

2 وذهب جماعة اُخری إلی جریانها مطلقاً، کما عن شیخنا الأنصاری ومن تبعه کالمحقّق العراقی والخمینی والخوئی رحمهم الله .

3 وذهب جماعة ثالثة إلی التفصیل بین النقلیّة بجریانها دون العقلیّة، کما التزم به المحقّق الخراسانی والنائینی.

وحیث أنّ المبحث یکون من أهمّ المباحث، فلابدّ من تقدیم اُمور مهمّة مفیدة لتوضیح المقال ووجه القول المختار:

الأمر الأوّل: إنّ وزان المرکّبات الاعتباریّة کالصلاة من بعض الجهات یکون وزان المرکّبات الحقیقیّة، من جهة أنّ الأجزاء حیث تنکسر عن صورة الجزئیّة، وتکون بصورة الاستقلالیّة،وتصیر صورتهاصورة المرکّب،بحیث کمایکون للمرکّب وجودٌ وهو وجود واحدٌ للأجزاء غیر ما کان للأجزاء قبل ذلک، حیث کان لها وجودٌ بحیالها بصورة الاستقلال، هکذا یکون الأمر فی المرکّب الصناعی کالمبیت والمسجد، أو الاعتباری کالفوج والقوم، والأعمال العبادیّة کلّها، فإنّ کلّ جزء منها وإن کان باقیاً علی فعلیّته فی عالم التکوین، إلاّ أنّه فی عالم الاعتبار لا یبقی لها صورة، ویخرج عن صورة الاستقلال، وتحصل لها صورة واحدة اعتباریّة، ونعنی بذلک الأجزاء فی الصورة الحاصلة للمرکّب، إذ وجود المرکّب أمرٌ لا یحصل إلاّ بلحاظ تلک الوحدة، إذ هذه الوحدة اللّحاظیّة توجب کونه واحداً اعتباریّاً مع کثرة عدد الأجزاء؛ لأنّ الغرض لا یحصل إلاّ بملاحظة هذه الوحدة الاعتباریّة، فالفرق بین الأجزاء والصورة المرکّبة، هو الفرق بین إجمال الشیء وتفصیله، إذ الأجزاء عبارة عن تفصیل ذلک المرکّب، کما أنّ المرکّب عبارة عن إجمال تلک الأجزاء.

ومن هنا ظهر أنّ الصور المرکّبة الاعتباریّة، لیست أمراً مغایراً للأجزاء بالأمر،

ص:403

بل هی هی عینها حقیقة، إذ لیس المراد من الصور إلاّ الأجزاء فی لحاظ الوحدة، کما أنّ الأجزاء لیست إلاّ الصور بلحاظ الکثرة، وهذا لا یوجب أن تکون الصورة والأجزاء أمرین متغایرین، بحیث یکون أحدهما محصّلاً للآخر؛ مثلاً العشرة لیست إلاّ الآحاد، غایة الأمر تفاوتهما یکون بالاعتبار واللّحاظ حیث أنّ العشرة حیث تکون هو الواحد، وذاک الواحد مع لحاظ الوحدة، کما أنّ الآحاد عبارة عن العشرة مع لحاظ الکثرة، فلحاظ الشیء علی الوحدة عبارة عن المرکّب والعنوان، ولحاظه مع الکثرة عبارة عن الأجزاء، فالعنوان مجملٌ لهذه الکثرات ومقصودها، کما أنّ الأجزاء هی مفصّل ذلک العنوان کما لا یخفی .

الأمر الثانی: أنّ المرکّبات الاعتباریّة التی وقعت متعلّقة للأمر تکون تصوّرها من حیث الآمر متفاوتاً مع تصوّرها من حیث المأمور؛ لأنّ الآمر یصل من الکثرة إلی الوحدة، بخلاف المأمور حیث یصل من الوحدة إلی الکثرة.

توضیح ذلک: إنّ الآمر قبل تعلّق الأمر بالشیء المرکّب یلاحظ الأجزاء المتکثّرة والشرائط کذلک، ویری أنّ تلک الأجزاء والشرائط حال ترکّبها ووحدتها محصّلٌ لغرضه، فیفرض ویلاحظ لها وحدة اعتباریّة، ویجعل تلک الکثرة فی هذه الوحدة، ویتعلّق أمره بذلک، فالآمر فی مقام التصوّر قد بلغ عن الکثرة بالوحدة، وهذا بخلاف المأمور، حیث إنّه یلاحظ تلک الوحدة المتعلّقة للأمر بأنّه موجبٌ لحصول غرضه،فتصیر تلک الوحدة داعیة له إلی إیجاد الأجزاءوالشرائط؛أیإیجاد الکثرات فی الخارج، فإنّه قد حرّک تصوّره عن الوحدة إلی الکثرة خلاف مراد الآمر، فهذا هو التفاوت الفاحش بین الآمرین والمأمورین فیالمرکّبات الاعتباریّة.

الأمر الثالث: فی أنّ وحدة المتعلّق هل توجب وحدة الأمر أم الأمر بالعکس بأن

ص:404

تکون وحدة الأمر موجباً لوحدة المتعلّق ؟

والذی یظهر من کلمات المحقّق العراقی فی حاشیته علی «فوائد الاُصول» هو الثانی؛ حیث یقول: (کما أنّ حدّ الکثرة أیضاً لا یوجب تقیید الأقلّ المعروض للوجوب فی ضمن الأکثر، واشتراطه بکونه منضمّاً بالأکثر، إذ مثل هذه الضمنیّة التی هی منشأ ارتباط الأجزاء بالأجزاء، إنّما جاء من قبل وحدة الأمر المتعلّق بالجمیع، فیستحیل أخذ مثل هذه الحیثیّات الناشئة من قبل الأمر فی معروض الأمر، فمعروض الأمر أیضاً لیس إلاّ ذوات الأجزاء عاریة عن التقیید بالانضمام بالغیر)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أورد علیه المحقّق الخمینی بقوله: (إنّ وحدة الأمر تابعٌ لوحدة المتعلّق لا غیر؛ لأنّ وحدة الإرادة تابع لوحدة المراد، فإنّ تشخیصها بتشخیصه، فلا یُعقل تعلّق إرادة واحدة بالاثنین بتعقّب الاثنینیّة والکثرة، فما لم یتّخذ المتعلّق لنفسها وحدة لا یقع فی اُفق الإرادة الواحدة والباعث الناشر منها حکمه حکمها، فما لم یلحظ فی المبعوث إلیه وحدة اعتباریّة فانیة فیه الکثرات، لا یتعلّق به البعث الوحدانی، وإلاّ یلزم أن یکون الواحد کثیراً أو الکثیر واحداً.

والحاصل: إنّ الأجزاء والشرائط فی المرکّبات الاعتباریّة بما أنّها باقیة علی کثرتها وفعلیّتها بحسب التکوین، فلا یتعلّق بها الإرادة التکوینیّة الوحدانیّة مع بقاء المتعلّق علی نعت الکثرة،فلابدّ من سبک تلک الکثرات المنفصلات فیقالب الوحدة، حتّی یقع الکل تحت عنوان واحدٍ جامعٍ لشتات المرکّب ومتفرّقاتها، ویصحّ معه .

ص:405

تعلّق الإرادة الواحدة، وبتبعه تعلّق البعث الواحد، وبذلک یظهر ضعف ما عن بعض محقّقی العصر من أنّ وحدة المتعلّق من وحدة الأمر، فلاحظ)، انتهی کلامه(1).

أقول: إنّ الأمر هو کما ذکره المحقّق الخمینی رحمه الله من أنّه إن لوحظ هذه الوحدة بالنظر إلی الآمرین والجاعلین الذین یجعلون أوامرهم علی المتعلّقات، حیث إنّ المتعلّق إذا لم یلاحظ فیه الوحدة لا یمکن تعلّق الإرادة بذلک؛ لأنّ الإرادة تابعة للمراد، فإذا کان هو الواحد فالإرادة والأمر یتبعانه وإلاّ فلا، ولکن إن لوحظ ذلک بحسب حال المکلّفین والمأمورین، لیس لهم طریق للإیصال بذلک إلاّ من طریق ملاحظة وحدة الأمر وکثرته، إذ من خلال وحدة الأمر یستظهر أنّ المتعلّق واحد، کما أنّه من خلال تعدّد الأمر یفهم أنّ المتعلّق کثیر؛ یعنی إذا تعلّق أمره علی ما هو کثیرٌ بالظاهر یفهم أنّه لوحظ فیه الوحدة وتعلّق أمره به، ففی الحقیقة تکون وحدة الأمر تابعة لوحدة المتعلّق کما قاله قدس سره ، إلاّ أنّه بالنظر إلی المأمورین یصحّ أن یقال: إنّ وحدة الأمر کاشف عن وحدة المتعلّق، وهی التی توجب وحدة المتعلّق فی مقام الاستظهار والإثبات دون مقام الثبوت.

وکیف کان، فالمطلب واضح بأنّ وحدة الأمر تابعٌ لوحدة الغرض، الموجب لوحدة المتعلّق، فارتباط الأجزاء بعضها مع بعض بحسب الواقع لیس هو وحدة الأمر، بل وحدة الغرض الذی أوجب وحدة الإرادة والأمر، ولکن بحسب حال الظاهر فی الخارج صار الأمر سبباً للارتباط بین الأجزاء، حیث إنّه یدعو صاحبه إلی ذلک کما لا یخفی، فلعلّ المحقّق العراقی قصد بکلامه الآنف الذکر هذا المعنی .

ص:406

لا بحسب الواقع والثبوت، وإن کان ظاهر کلامه یفید غیر ما أوردناه.

الأمر الرابع: ویدور البحث فیه عن أنّ الأجزاء فی المرکّبات الاعتباریّة هل هی متعلّقة بأمرٍ استقلالی أو بأمرٍ انحلالی ضمنی، أو تابعة لحکم العقل الحاکم بأنّ إتیان الکلّ لا یمکن إلاّ بإتیان ما یتوقّف علیه من الأجزاء، أو لم یکن شیئاً من المذکورات، بل یکون أمر المتعلّق هو عین الأمر المتعلّق بالمرکّب؛ یعنی دعوة الأمر إلی إیجاد الأجزاء إنّما هو بعین دعوتها إلی الطبیعة والمرکّب لا شیء آخر منحاز عنه ؟

فقد یستظهر من بعض کلمات القوم بکون الأجزاء مأموراً بها بأمرٍ انحلالی ضمنی متولّدٍ من الأمر المتعلّق بالکلّ؛ یعنی إذا قال المولی: (صلِّ) فإنّ أمره هذا ینحلّ إلی أوامر مثل ارکع واسجد واقرء وتشهّد وسلّم وأمثال ذلک، فالأمر المتعلّق بالمرکّب مشتملٌ علی أوامر ضمنیّة انحلالیّة متعلّقة بالأجزاء، کما قد یستظهر من بعض کلمات آخرین بأنّ الأجزاء لا یکون واجباً إلاّ بحکم العقل، فلا تکون محطّاً للأمر أصلاً، بل الأمر متعلّق بالمرکّب أوّلاً وبالذات بمعنی أنّ الأمر الشرعی لیس إلاّ نفس المرکّب دون الأجزاء.

وأمّا القول بکون الأجزاء بنفسها متعلّقة للأمر الاستقلالی، بحیث تکون عشرة أجزاء مشتملة بعشرة أوامر مستقلّة بمثوبة وعقوبة مستقلّة لکلّ أمرٍ غیر ما للآخر، حتّی یصیر الأوامر فی المرکّب المشتمل علی عشرة أجزاء بأحد عشر عدد من الأمر بضمیمة الأمر المرکّب مع العشرة للأجزاء، فهذا ممّا لا یصدر عن من له أدنی تأمّل وتعقّل فضلاً عن الفاضل والعلاّمة.

أو یُقال بوجهٍ رابع: بأنّ متعلّق الأمر فی المرکّب الاعتباری، وإن کان هو

ص:407

المرکّب والمعنون بالعنوان، إلاّ أنّه حیث قد عرفت فی بعض المقدّمات السابقة بأنّ وجوده عین وجود الأجزاء، ولیس له وجودٌ مستقلّ وراء وجود الأجزاء، بل لیس المرکّب إلاّ صرف الاعتبار واللّحاظ بالوحدة بین الأجزاء، فالأمر المتعلّق به لیس إلاّ عین الأمر المتعلّق بالأجزاء، فدعوة الأمر إلی إحضار المرکّب دعوة إلی إحضار الأجزاء، والفارق بین المرکّب والأجزاء لیس إلاّ الفارق بین المجمل والمفصّل، فالثواب المترتّب علی الأجزاء عند الإطاعة وکذلک العقاب المترتّب علیها عند المخالفة، لیس إلاّ الثواب والعقاب المترتّبین علی المرکّب، فالبعث إلی إحضار عشرة رجال، بعثٌ إلی إحضار الرجل الأوّل والثانی والثالث وهکذا حتّی یصدق العنوان، فالحجّة الداعیة إلی المرکّب عبارة عن الحجّة الداعیة إلی الأجزاء بعینها، فلا حاجة مع هذا الوجه إلی التمسّک فی مقام الدعوة إلی حکم العقل بإتیان الأجزاء من باب المقدّمة، وإن کان حکمه بذلک صحیحاً أیضاً، وهذا هو الذی یقبله الذوق السلیم المتأمّل الدقیق.

وبالجملة: ظهر من خلال ما ذکرنا أنّ مصبّ الأمر فی الحقیقة لیس إلاّ علی العنوان المرکّب دون ذات الأجزاء المردّدة بین الأقلّ والأکثر، فالبعث نحو الأکثر بعثٌ نحو الأفراد المنظویة تحت العنوان، لما ثبت أنّ العنوان ملحوظ فیه الوحدة، وإن کان التعبیر بالأقلّ والأکثر قد یوهم کون متعلّق الحکم هو ذوات الأجزاء، وأنّ الواجب بذاته مردّد بین الأقلّ والأکثر، إلاّ أنّ حقیقة الأمر لیس کذلک، بل المتعلّق لیس إلاّ العنوان والمرکّب وهو وحدانی لا کثرة فیه کما لا یخفی .

الأمر الخامس: فی أنّ الأجزاء فی المرکّبات الاعتباریّة، هل فیها ملاک المقدّمیة للمرکّب، أم لیست إلاّ نفس المرکّب من دون وجود الملاک فیها، لأنّها عین الکلّ

ص:408

فلا وجه لفرض وجود الملاک فیها؟

أقول: الذی یظهر من کلمات القوم ومحقّقیهم فی مبحث تقسیم مقدّمة الواجب إلی الداخلیّة والخارجیّة، أنّ الأجزاء بعینها مع الکلّ والمرکّب معدودة من قبیل القسم الأوّل أی المسمّی بالأجزاء والمقدّمات الداخلیّة.

خلافاً لجماعة اُخری من المحقّقین من التزامهم بعدم إمکان ذلک، وأنّه لا یمکن الجمع بین القول بأنّ الأجزاء هی عین الکلّ مع کونها مقدّمة له، فلا بأس أوّلاً من استعراض دلیلهم علی المنع، ثمّ المناقشة معهم،فنقول ومن اللّه الاستعانة:

قال المحقّق العراقی فی نهایته:

(ولکن لا یخفی علیک فساد القول بمقدّمیّة الأجزاء، فإنّ مناط مقدّمیّة شیء لشیء لیس إلاّ کونه ممّا یتوقّف علیه وجود الشیء، وفی رتبة سابقة علیه بنحو یتخلّل بینهما الفاء فی قولک: (وجد فوجد) علی ما هو الشأن فی کلّ علّة بأجزائها بالنسبة إلی المعلول، ومن الواضح استتباع ذلک للمغایرة والاثنینیّة بین المقدّمة وذیها فی الوجود، علاوة عن اختلافهما مرتبةً، وإلاّ فبدونه لا یکاد یصحّ انتزاع هذا العنوان عن الشیء.

وبعد ذلک نقول: إنّه من الواضح عدم تحقّق هذا المناط بالنسبة إلی أجزاء المرکّب، فإنّها باعتبار کونها عین المرکّب بحسب الهویّة والوجود، لا یکاد یتصوّر فیها ملاک المقدّمیّة، ولو علی القول بأنّ المرکّب عبارة عن الأجزاء مع وصف الاجتماع، لأنّ لازم ذلک هو دخول الأجزاء فی المرکّب، وعینیّة وجودها مع وجوده، غایة الأمر علی نحو الضمنیّة لا الاستقلالیّة، ولازمه انتفاء ملاک المقدّمیّة فیها، أعنی استقلال کلّ من المقدّمة وذیها فی الوجد وتقدّمها علی ذیها رتبةً..) إلی

ص:409

آخر کلامه ممّا لا ضرورة من نقله للمقام(1).

أقول : بعد الدقّة والتأمّل فی کلامه یظهر لک عدم تمامیّة استدلاله رحمه الله ، لأنّه یرد علیه :

أوّلاً: إنّ ملاک وجود الفاء المتخلّل بین العلّة والمعلول لا علاقة له بما نحن بصدده من لزوم إثبات المقدّمیّة الداخلیّة لکلّ جزءٍ، لوضوح أنّ کلّ جزءٍ بخصوصه إن فرض بذاته لا یمکن أن یکون علّة للمرکّب؛ لأنّ المدار فی العلّة والمعلول هو دوران الأمر فی الوجود والعدم بین العلّة والمعلول، والأمر بین وجود نفس الجزء والمرکّب لیس کذلک، لوضوح إمکان وجوده بدون وجود الکلّ، فالقول بأنّه علّة له غیر وجیه فی هذا الفرض، وإن فرض کلّ جزءٍ بوصف الاجتماع مع سائر الأجزاء، فلیس مثل هذا الجزء إلاّ نفس الکلّ وعینه، فلا معنی للعلیّة فی العینیّة؛ لأنّ لحاظ کلّ جزء مع وصف الاجتماع والانضمام مع سائر الأجزاء، لیس إلاّ نفس الکلّ والمرکّب، وعلیه فملاحظة المقدّمیّة فی هذا الفرض غیر وجیه.

وثانیاً: أنّ ملاک المقدّمیّة لا یلاحظ إلاّ فی الجزء الذی یصیر جزءً للمرکّب، حیث إنّ وجود ذات الجزء یصیر مقدّمة للکلّ إذا انضمّ إلیه سائر الأجزاء؛ حیث إنّ التوقّف یکون علی نحوٍ لو لم یتحقّق ذات الجزء خارجاً لما حصل الانضمام الموجب لتحقّق المرکّب والکلّ، فلیس معنی المقدّمیّة إلاّ هذا المعنی، وهو موجود عقلاً فی کلّ جزء، ولذلک التزمنا بأنّ العقل یحکم بوجوب إتیانه ولو لم یکن أمر .

ص:410

الشرع المتعلّق للکلّ شاملاً له.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّه لا منافاة بین القول بأنّ الأمر المتعلّق بالکلّ متعلّقٌ بالأجزاء لکونها عینه، مع کون کلّ جزء یعدّ واجباً غیریّاً مقدّمیّاً عقلیّاً؛ یعنی أنّ العقل یحکم بلزوم الإتیان بالأجزاء لتحصیل الواجب وهو الکلّ، ولو لم نقل بأنّ وجوبه عین وجوب الأجزاء کما اخترناه.

أقول: بعد الوقوف علی الاُمور الخمسة المذکورة والتأمّل فیها یظهر أنّ الشکّ فی جزئیّة شیء للمرکّب شکٌّ فی قیام الحجّة علیه، لما ثبت فی بعض المقدّمات بأنّ الحجّة وتوجیه الأمر نحو المرکّب أمرٌ علی الأجزاء بعینه، ولا فرق بینهما إلاّ بالإجمال والتفصیل؛ لأنّ المرکّب ینحلّ إلی تلک الأجزاء، فما دام لم یحرز المکلّف مدخلیّة شیء فی المرکّب، لا یعقل شمول الأمر المتعلّق للمرکّب له، فکلّ ما أحرز فیه ذلک یکون معناه إحراز قیام الحجّة علیه، فیعاقب عند ترکه، وکلّ ما لا یکون کذلک، یعنی کلّ ما بذل العبد جهده، وأتعب نفسه لتحصیل العلم بجزئیّة أجزاء المرکّب، ولم یوفّق إلاّ للوقوف علی بعضها، ولم یحرز جزئیّة شیء خاص له، فلا إشکال أنّه یعاقب علی ترک المقدار المعلوم دون ترک ما هو المشکوک، لأنّ العقاب علیه عقابٌ بلا بیان، ومؤاخذة بلا برهان، وعلیه فلا فرق فی جریان تلک القاعدة :

بین کون الأجزاء واجبة بلا توسّط عنوان حیث لا یعاقب إلاّ بما هو معلوم.

وبین ما هو واجب بواسطة العنوان کما فی المقام.

واحتمال: أنّ الحجّة قد تمّت علی العنوان الإجمالی، فلابدّ من الإتیان بالأکثر حتّی یتحقّق العلم بما قامت علیه الحجّة .

ص:411

مدفوع: بأنّ النسبة بین العنوان وبین المعنون إن کان من قبیل المحصِّل والمحصَّل، لکان ما ذکره واحتمله صحیحاً. لکن النسبة لیست إلاّ من قبیل العینیّة، فالشکّ فیه لیس إلاّ الشکّ فی قیام الحجّة علی مثل ذلک الجزء، فالمرجع حینئذٍ لیس إلاّ البراءة العقلیّة دون الاشتغال.

وبالجملة: الواقف وقوفاً دقیقاً بما قلناه تبعاً لسیّدنا الاُستاذ المحقّق الخمینی والشیخ الأنصاری وغیرهم رحمهم الله ، یستطیع دفع جمیع ما قیل فی ما نحن فیه من الإشکالات المتعدّدة التی یبلغ عددها ستّة أو أزید، بل لعلّه تصل إلی تسعة، والمقام یقتضی أن نذکر کلّ واحدٍ منها، ثمّ الإشارة إلی حلّها. ولا یخفی أنّ الکلام فی المقام یدور حول إثبات البراءة العقلیّة للجزء المشکوک.

***

ص:412

ص:413

الطلب به، ولو فرض الشکّ فی کیفیّة التعلّق وأنّه طوراً یکون لا بشرط وطوراً یکون بشرط شیء .

وإن شئت قلت: إنّ الماهیّة لا بشرط والماهیّة بشرط شیء لیسا من المتباینین الّذین لا جامع بینهما، فإنّ التقابل بینها لیس من تقابل التضاد بل من تقابل العدم والمَلِکة، فإنّ الماهیّة لا بشرط لیس معناها لحاظ عدم انضمام شیء معها، بحیث یؤخذ العدم قیداً فی الماهیّة، وإلاّ رجعت إلی الماهیّة بشرط لا ویلزم تداخل أقسام الماهیّة، بل الماهیّة لا بشرط معناها عدم لحاظ شیء معها لا لحاظ العدم، ومن هنا قلنا إنّ الإطلاق لیس أمراً وجودیّاً بل هو عبارة عن عدم ذکر القید، خلافاً لما ینسب إلی المشهور کما ذکرنا تفصیله فی مبحث المطلق والمقیّد، فالماهیّة لا بشرط لیست مباینة بالهویّة والحقیقة للماهیّة بشرط شیء، بحیث لایوجد بینهما جامعٌ، بل یجمعهما نفس الماهیّة، والتقابل بینهما إنّما یکون بمجرّد الاعتبار واللّحاظ، ففی ما نحن فیه الأقلّ یکون متیقّن الاعتبار علی کلّ حال، سواء لوحظ الواجب لا بشرط أو بشرط شیء، فإنّ التغایر الاعتباری لا یوجبُ خروج الأقلّ عن کونه متیقّن الاعتبار، هذا کلّه بحسب البرهان.

وأمّا بحسب الوجدان : فلا یکاد یمکن إنکار ثبوت العلم الوجدانی بوجوب الأقلّ علی کلّ حال ، کانت الماهیّتان متبائنتین أو لم تکن ، فتأمّل جیّداً )، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلام المورد من الإشکال : .

ص:414

أوّلاً: لو سلّمنا اختلاف سنخی الطلب، بأن یکون الوجوب المتعلّق بالأقلّ بلا انضمام متفاوتاً مع وجوب الأقلّ مع الانضمام، فإنّه یلزم منه تسلیم کون الوجوبین المتعلّقین بهما علی نحو المتباینین، فالأولی أن لا نسری هذین العنوانین فی الماهیّة لا بشرط وبشرطه شیء إلی الطلب والوجوب، بل نقول إنّ الوجوب المتعلّق بالأقلّ فی کلا الفرضین سنخه واحد .

وثانیاً: إنّ الماهیّة اللاّبشرط لو کان معناها عدم لحاظ شیء معه بنحو الإرسال والإطلاق، لزم منه صیرورة القسم مقسماً، لأنّ الماهیّة اللاّبشرط علی قسمین:

قسمٌ منها عبارة عن المقسم الجامع للأقسام الثلاثة للماهیّة من بشرط شیء ولا بشرط القسمی وبشرط لا .

وقسمٌ آخر منها هو اللاّبشرط القسمی الذی هو قسیم بشرط شیء وبشرط لا.

فلابدّ أن نجعل الفرق بین القسمین فرقاً قائماً علی اختلاف اللّحاظ والاعتبار، حیث إنّه لو لم یلحظ معه شیء من الوجود من ذلک الشیء، ولا من العدم، بل لوحظ معه الإطلاق عنهما کان هو القسمی، وإن لوحظ الإطلاق بمعنی عدم لحاظ شیء أصلاً حتّی مثل هذا الإطلاق، کان مقسماً، مع أنّ کلامه قدس سره غیر وافٍ لبیان هذا الفرق والاختلاف، فقوله رحمه الله : (الماهیّة لا بشرط معناها عدم لحاظ شیء معها) یوهم کون مراده من الماهیّة هی اللاّبشرط المقسمی دون القسمی، إذ ذات الماهیّة مع عدم وجود قید معه یدرج الماهیّة فی المقسم لا القسمی، فیتداخل القسمی مع المقسم، مع أنّه جعل الماهیّة جامعة للأقسام، حیث یفهم أنّه یری له مقسماً غیر هذا القسم.

وثالثاً: نفی کون التقابل بین الماهیّة اللاّبشرط وبشرط شیء علی نحو تقابل

ص:415

التباین والتضادّ الذی لا جامع بینهما، بل قال إنّ تقابلهما تقابل العدم والملکة الذی یتصوّر وجود جامع بینهما، ممّا یقتضی أن نحکم بالاحتیاط فی الأوّل دون الثانی، وفی کلیهما إشکال.

أمّا فی الأوّل: لأنّ أهل المنطق عرّفوا التضادّ بأنّ الضدّین أمران وجودیّان داخلان تحت جنسٍ قریب بینهما غایة الخلاف کالسواد والبیاض، حیث إنّهما متضادّان وداخلان تحت الجنس القریب وهو اللّون، فجعل الفرق بین التقابلین بوجود الجامع فی تقابل العدم والملکة دون التضادّ أمرٌ عجیب منه رحمه الله .

وأمّا الثانی: لیس ملاک جریان البراءة والاحتیاط کون التقابل هو العدم والملکة، وفی الثانی الاحتیاط، لأنّا نری بأنّ التقابل بین الملتحی والکوسج علی نحو تقابل العدم والملکة، ومع ذلک لابدّ من الاحتیاط فیما إذا علم المکلّف بوجوب إکرام أحدهما، بل الملاک لجریان البراءة وعدمه هو کون التقابل علی نحو التباین وعدمه، ففی المتباینین یقتضی الاحتیاط، وفی غیره یجری البراءة.

ورابعاً: ما ادّعاه رحمه الله أخیراً من الوجدان بکون الأقلّ واجباً علی کلّ حال، سواء کانت الماهیّتان متباینتین أم لم تکن أمرٌ عجیبٌ منه؛ لأنّه من الواضح فی المتباینین أنّه لا یمکن أن یفرض فیه الأقلّ هو المتیقّن، لأنّ الوجوب لو تعلّق بفردٍ آخر مباینٍ مع هذا الفرد لما أمکن حینئذٍ شمول وجوبه لذلک الأقلّ، ومن أراد أن یجعل الأقلّ مشمولاً للوجوب علی کلّ حال، لابدّ له أن یفرض ذلک علی نحو یکون الوجوب شاملاً له علی کلّ حال، کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی. هذا تمام الکلام فی المُورِد والمعتَرِض.

أقول: وأمّا کلام المستدلّ أی صاحب «الحاشیة»، فإنّه یرد علیه:

ص:416

أوّلاً: إنّ الموصوف باللاّشرطیّة وقسیمها إنّما هو متعلّق التکلیف لا نفس التکلیف، إذ الوجوب لم یؤخذ فیه هذان العنوانان، بل الوجوب لیس إلاّ سنخاً واحداً. نعم، المتعلّق قد یکون بصورة الماهیّة اللاّبشرط تارةً، واُخری بشرط شیء، ولعلّ هذا هو مراده رحمه الله لکنّه عجز عن بیانه.

وثانیاً: لو سلّمنا کون التقابل بین الفرضین علی نحو التباین، فلیس مقتضی الاحتیاط هو الإتیان بالأکثر کما ذکره، بل اللاّزم حینئذٍ تکرار الفعل؛ تارةً مع الأکثر، واُخری بدونه، وهذا ممّا لا یلتزم به الخصم أیضاً.

وثالثاً: قد عرفت أنّ مصبّ الأمر لیس هو الأقلّ بشرط لا تارةً، وبشرط شیء أُخری، وإلاّ لزم رجوع الشکّ إلی أنّ الوجوب المتعلّق علیه هل فیه شرط الزیادة أم لا؟ مع أنّه قد مرّ آنفاً فی المقدّمات بأنّ متعلّق الأمر لیس إلاّ المرکّب لا الأجزاء، فالتردید الحاصل للمکلّف هو أنّه لا یعلم أنّ المرکّب المأمور به هو الأقلّ المنحلّ إلی الأجزاء، أو أنّ المرکّب هو الأکثر المنحلّ إلی الأجزاء، وقد عرفت أنّ الحجّة قائمة علی المرکّب المنحلّ إلی الأقلّ قطعاً، وأمّا بالنسبة إلی المرکّب المشتمل علی المشکوک فإنّ المکلّف لا یمتلک حجّة تامّة، کما أنّ تحصیلها لیس واجباً علیه، وهذا هو معنی البراءة کما لا یخفی.

***

ص:417

ص:418

ص:419

ولکن فرق بین العدم الحاصل من ترک جمیع الأجزاء، أو من بترک الأجزاء المعلومة ولو بجزء، وبین ترک الجزء المشکوک، لأنّ العدم المحصّل من أحد الأمرین الأوّلین لیس فی ترکه عذرٌ بل فیه عصیان یستحقّ تارکه العقوبة؛ لتمامیّة الحجّة فی حقّه، فلا تجری فی حقّه قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وهذا یعنی أنّ ترکه المستند لأحد الأمرین المذکورین، لیس فیه العقوبة کما

یعاقب علی ترک المأمور به.

هذا بخلاف الترک المستند إلی ترک الجزء المشکوک، فإنّ المأمور به فیه أیضاً ربما یترک، إلاّ أنّه یکون ترکاً مع العذر، لجریان قاعدة قبح العقاب فیه، لعدم تمامیّة البیان والحجّة بالنسبة إلیه، وهذا هو معنی انحلال العلم الإجمالی، حیث إنّ العقوبة تترتّب لترک نفس الأقلّ قطعاً بخلاف الأکثر حیث لا یمکن للمولی عقوبة عبده لترکه، لعدم تمامیّة الحجّة والبیان فی حقّه، وعلیه فالعقل یحکم بلزوم الإتیان بالأقلّ علی أیّ تقدیر، وهذا هو معنی الانحلال.

وبعبارة أوفی: التارک للأقلّ یعلم تفصیلاً بأنّه تارکٌ للواجب قطعاً؛ إمّا لأجل کون نفسه واجباً وتَرَکه فیستحقّ العقوبة علیه، أو بترکه أوجب ترک واجبٍ وهو المأمور به الواقعی وهو الأکثر، ففی ترکه الأقلّ لا عذر له، فلابدّ له الإتیان به قطعاً، وأمّا الإتیان بالأکثر فلا یمکن إلزامه، لعدم تمامیّة الحجّة علیه، ولذلک قلنا بجریان البراءة فیه.

وثانیاً: قیل کما فی «تهذیب الاُصول»: (بأنّ ما یلزم علی العبد هو تحصیل المؤمّن القطعی من العقاب، الذی هو مستند البراءة العقلیّة، ولا یتحقّق المؤمنّن القطعی إلاّ فی موردٍ یکون العقاب قبیحاً علی المولی الحکیم،لامتناع صدور القبیح

ص:420

منه، فحینئذٍ لو علم أو احتمل العقاب یجب علیه الإطاعة والاحتیاط، وإن کان الاحتمال ضعیفاً، لأنّ تمام الموضوع للاحتیاط هو احتمال العقاب لا غیر، وعلیه، فلو دار التکلیف بین کونه ممّا یعاقب علیه أو لا، کما هو شأن الأقلّ فی المقام یجب علیه الاحتیاط بلا کلام.

فإن شئت قلت: إنّ ما یرجع إلی المولی إنّما هو بیان الأحکام لا بیان العقوبة علی الأحکام، فلو حکم المولی بحرمة الخمر، واحتمل العبد أنّ المولی لا یعاقب علیه، فلا یمکن الاکتفاء به فی مقام تحصیل المؤمّن عن العقاب، کما أنّه إذا حرّم شیئاً وعلم العبد أنّ فی ارتکابه عقاباً، ولکن لم یبیّن المولی کیفیّة العقوبة، فارتکبه العبد وقد کان المنهیّ عنه فی نفس الأمر ممّا أعدّ المولی لمخالفته عقاباً شدیداً، فلا یعدّ ذلک العقاب من المولی عقاباً بلا بیان؛ لأنّ ما هو وظیفته إنّما هو بیان الأحکام لا بیان ما یترتّب علیه من المثوبة والعقوبة.

إذا عرفت ذلک فنقول: قد تقدّم أنّ التکلیف بالأجزاء عین التکلیف بالمرکّب، وأنّ الأقلّ دائرٌ أمره بین کونه واجباً نفسیّاً أصلیّاً، أی کونه تمام المرکّب مستوجباً للعقوبة علی ترکه، أو نفسیّاً ضمنیّاً، ویکون المرکّب هو الأکثر، والعقوبة علی ترکه لا علی ترک الأقلّ، وحینئذٍ فالأقلّ یحتمل العقوبة وعدمها، وفی مثله یحکم العقل بالاحتیاط، لأنّه لو صادف کونه تمام المرکّب لا یکون العقاب علیه بلا بیان، فإنّ ما لزم علی المولی هو بیان التکلیف الإلزامی، والمفروض أنّه بیّنه ولیس علیه بیان کون الواجب ممّا فی ترکه العقوبة، کما أنّه لیس له بیان أنّ الأقلّ تمام الموضوع للأمر کما لا یخفی.

ولعمر القارئ أنّ انحلال العلم فی المقام أوضح من أن یخفی ؛ لأنّ کون

ص:421

الأقلّ واجباً تفصیلیّاً ممّا لا سُترة فیه، فکیف یقع طرفاً للعلم الإجمالی؟ وما أفاده بعض أعاظم العصر من أنّ تفصیله عین إجماله أشبه شیء بالشعر من البرهان)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی علیک أنّ الأولی فی الجواب ثانیاً أن یقال:

إنّ ترک الأقلّ یؤدّی إلی علم المکلّف باستحقاقه العقوبة قطعاً إمّا لنفسه إن کان الوجوب النفسی متعلّقاً له، أو سبباً لترک الوجوب النفسی، وهو وجوب الأکثر، لو کان الواجب فی الواقع هو الأکثر، فالاستحقاق للعقوبة یأتی من قبیل ترک الأقلّ قطعاً، ولا یجری فیه قبح العقاب بلا بیان، لأنّه بالنسبة إلیه تامّ حکماً وعقوبةً؛ یعنی کأنّ المولی قد أخبر بذلک وقال لعبده لا تترک الأقلّ وإلاّ تُعاقَب علیه، هذا بخلاف الأکثر حیث لم یکن البیان لحکمه ولا لعقوبته تامّاً،لکون جزئیّته مشکوکة، فلو ترکه وصادف الواقع کان معذوراً.

وعلیه، فما ذکره الاُستاذ رحمه الله بأنّ وظیفة المولی لیس إلاّ بیان الأحکام لا العقوبة، لیس علی ما ینبغی، لأنّ بیان الأحکام الإلزامیّة لا یکون معناه إلاّ بیان استحقاق العقوبة فی ترکه لا فعلیّة العقوبة؛ لأنّ الثانی أمره بید المولی ربما یمکن أن یتفضّل ولم یعاقب، لکنّه یختلف عن مسألة الاستحقاق، حیث لا یمکن التفکیک بین بیان الحکم الإلزامی وحصول الاستحقاق فی ترکه، فمعنی بیان الحکم الإلزامی لیس إلاّ بیان ما یلزم من ترکه الاستحقاق، ولو لم یعاقبه خارجاً، لکن لا یجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان لو أراد العقوبة، لأنّه صحّ أن یقول بأنّه قد بیّن العقوبة .

ص:422

فی ترکه بواسطة بیان الحکم الإلزامی، والمفروض فی المقام أنّ الأقلّ قد تمّ البیان فیه حتّی بالنسبة إلی العقوبة، إمّا بواسطة ترک نفسه، أو لاستلزام ترکه لترک الواجب النفسی، فلیس للعبد ترکه قطعاً، هذا بخلاف الأکثر حیث لا یکون استحقاق العقوبة فی ترکه قطعیّاً، بل یکون محتملاً بالاحتمال البدوی، فمع جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان، یُحکم بعدم وجوبه، وهو الفارق بینهما، وهذا هو الموجب لانحلال العلم الإجمالی إلی علمٍ تفصیلی وشکٍّ بدویّ.

***

ص:423

ص:424

والصغری الممنوعة.

فأمّا الأُولی: استدلاله رحمه الله بأنّ التکلیف القطعی یقتضی الفراغ القطعی، ولا یکفی الامتثال الاحتمالی، لأنّه کان کتکلیف الاحتمالی، إذ العقل یستقلّ بالاستحقاق للتارک فی التکلیف القطعی، لأنّ البیان قد تمّ فیه، فیصحّ العقوبة ولیس عقوبة بلا بیان، أمرٌ متینٌ بلا إشکال .

إلاّ أنّ الإشکال فی الصغری؛ لأنّ انطباق الکبری علی المورد بالنسبة إلی الزائد المشکوک، وبالنظر إلی الأقلّ بالرغم من أنّه ثبت لا نقاش فیه، ولابدّ فیه من الامتثال القطعی، إمّا بالإتیان به مع کونه فی الواقع هو هو، أو حصول الامتثال من جهة کونه معذوراً فی ترک التکلیف للطرف الآخر لو کان الواقع هو الأکثر، فالتکلیف القطعی المستلزم للامتثال القطعی یکون للأقلّ ویؤتی به، وبالنسبة إلی الزائد غیر قطعی بل احتمالی، فلا دلیل لنا علی وجوب إتیانه عقلاً ولا شرعاً، فوجوب الأقلّ قطعی علی کلّ حال، ولیس وجوبه من باب دوران أمره بین وجوبه ووجوب غیره، بل أمره دائرٌ بین کونه واجباً قطعاً وبین کون الزائد واجباً احتمالاً، فالواجب فی الحقیقة هو ذات الأقلّ، وهو لا ینافی مع وجوب شیء آخر معه أو عدم وجوبه، إذ الأکثر لیس إلاّ الأقلّ مع زیادة، فلا یتفاوت حال الأقلّ بالنسبة إلی أصل التکلیف به بین ما ضمّت إلیه الزیادة أو لا، کما لا یخفی، فالقطع التفصیلی بالتکلیف حاصل بالنسبة إلی الأقلّ قطعاً، کما أنّ الشکّ التفصیلی الثابت للزائد یکون بمعنی أنّه هل له دخل فی المرکّب بمعنی تعلّقه به أم لا؟ بل قد تعلّق بالأقلّ فقط بلا ضمّ الأکثر، فالقاعدة المعروفة من أنّ الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی یصحّ فی حقّ الأقلّ دون الأکثر، فالحجّة بالنسبة إلی الأقلّ تامّة دون

ص:425

الأکثر، فلا وجه للحکم بوجوب الاحتیاط فی حقّ الأکثر، وهو المطلوب.

وأمّا ما ذکره بأنّ الأقلّ المردّد بین اللاّبشرط وبشرط شیء هو عین العلم الإجمالی، فیلزم أن یکون العلم الإجمالی موجباً لانحلال نفسه.

فلیس علی ما ینبغی، لأنّ العلم الإجمالی هنا لیس إلاّ بالنظر البدوی، لأنّه فی الحقیقة لیس له إلاّ علم تفصیلی بوجوب الأقلّ والشکّ البدوی بوجوب الأکثر، فالانحلال هنا صوری لیس بواقعی، نظیر الانحلال الموجود فی الأقلّ والأکثر الاستقلالی کما لا یخفی، ولیس کالانحلال الحقیقی فی أطراف العلم الإجمالی إذا قامت البیّنة علی تعیین متعلّق العلم فی طرفٍ معیّن کالنجاسة فی أحد الإنائین المشتبهین إذا قامت البیّنة علی کون تلک النجاسة فی إناءٍ خاصّ، أو حصل له العلم بذلک، فیصیر الانحلال هنا انحلالاً حقیقیّاً، لأنّ العلم الإجمالی کان موجوداً فی الحقیقة أوّلاً ثمّ انحلّ، هذا بخلاف المقام حیث لا یکون الأمر کذلک .

التقریب الثانی: قال قدس سره : (وبتقریب آخر: الشکّ فی تعلّق التکلیف بالخصوصیّة الزائدة المشکوکة من الجزء أو الشرط،وإن کان عقلاً لا یقتضی التنجیز،واستحقاق العقاب علی مخالفته من حیث هو، للجهل بتعلّق التکلیف به، فالعقاب علی ترک الخصوصیّة یکون بلا بیان، إلاّ أنّ هناک جهة اُخری یقتضی التنجیز،واستحقاق العقاب علی ترک الخصوصیّة، علی تقدیر تعلّق التکلیف بها وهی احتمال الارتباطیّة وقیدیّة الزائد للأقلّ، فإنّ هذا الاحتمال بضمیمة العلم الإجمالی یقتضی التنجیز واستحقاق العقاب عقلاً، فإنّه لا رافع لهذا الاحتمال، ولیس من وظیفة العقل وضع القیدیّة أو رفعها، بل ذلک من وظیفة الشارع، ولا حکم للعقل من هذه الجهة، فیبقی حکمه بلزوم الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم والقطع بامتثاله علی

ص:426

حاله، فلابدّ من ضمّ الخصوصیّة الزائدة.

ثمّ استشکل علی نفسه: بأنّ الشکّ فی القیدیّة والارتباطیّة مسبّبٌ من الشکّ فی تعلّق التکلیف بالزائدة، فإذا حکم العقل فیه بقبح العقاب بلا بیان، فلا یبقی بحال للإشکال فی القیدیّة والارتباطیّة، لأنّ الشکّ فی السبب إذا ارتفع رافع للشکّ المسبّبی لجریان البراءة فی الخصوصیّة الزائدة، المساوق لجریان البراءة العقلیّة فی القیدیّة والارتباطیّة.

وأجاب عنه: بأنّ الشکّ فی القیدیّة لیس مسبّباً عن الشکّ فی تعلّق التکلیف للخصوصیّة الزائدة، بل مسبّبٌ عن تعلّق التکلیف بالمجموع؛ لأنّ الارتباطیّة لیست إلاّ هذا، یعنی ملاحظة اُمور متباینة یجمعها ملاک واحد، فالارتباطیّة إنّما تنتزع من وحدة الملاک، والأمر المتعلّق بالمجموع)انتهی کلامه مع ما لخّصناه(1).

ص:427

فرضنا فقدان العلم الإجمالی فلا تنجیز عقلاً حتّی یحکم بالاشتغال.

وثانیاً: سلّمنا کون القیدیّة والارتباطیّة منتزعة عن تعلّق التکلیف بالمجموع لا بخصوص الأکثر،ولکن قد عرفت فیإحدی المقدّمات الخمسة السابقة أنّ التکلیف المتعلّق بالمرکّب والمجموع لیس إلاّ عین التکلیف بالأجزاء، غایة الأمر یدور الأمر بین تعلّقه بالمرکّب الأقلّ أو بالمرکّب الأکثر، فإذا فرضنا جریان البراءة العقلیّة لتعلّقه بالأکثر، وکان تعلّقه بالأقلّ قطعیّاً، فلا یبقی لتعلّقه بالأکثر حکماً تنجیزیّاً یحکم بالاشتغال، فالقیدیّة مرتفعة بارتفاع التکلیف عن تلک المجموع والمرکّب لأنّه منتزع عنه، فلا یعقل رفع التکلیف عنه مع بقاء التکلیف بالقیدیّة والارتباطیّة، فالجمع بین هذین التعبیرین لا یخلو عن تهافت کما لا یخفی.

***

ص:428

ص:429

ثبت من خلال المقدّمات السابقة أنّ الأقلّ بنفسه متعلّق للوجوب ، ولو تحقّق فی ضمن الأکثر ، لأنّ الارتباطیّة لا یستلزم نفی الوجوب عنه لو کان الوجوب متعلّقاً للأکثر.

وثانیاً: بما فی قوله: (لأنّ المتیقّن تعلّق الوجوب التبعی بالجزء لا أنّه مورد للتکلیف علی الإطلاق) لأنّ الأجزاء کانت بنفسها متعلّقة للوجوب بوجوب أصلی لا تبعی، ولذلک قلنا بأنّ الأقلّ واجبٌ علی کلّ تقدیر متیقّن الوجوب سواء انضمّ إلیه الأکثر أم لا، غایة الأمر إن کان الواجب فی الواقع هو نفسه فقد امتثل المأمور به، وإن کان الواجب هو الأکثر، کان الإتیان بالأقلّ معذّراً عن امتثال المأمور به، فالتکلیف المسلّم علیه لیس إلاّ الأقلّ دون الأکثر.

وثالثاً: قوله: (فاشتغال الذمّة حینئذٍ دائر أمره بین طبیعتین وجودیّتین لا یندرج أحدهما فی الآخر، فلا یجری الأصل فی تعیین أحدهما) أیضاً ممنوع، لأنّه لو کان المطلب کما هو، فلابدّ حینئذٍ فی الامتثال من تکرار العمل؛ لأنّ الاحتیاط فی العلم الإجمالی المتعلّق بالطبیعتین هو الإتیان بکلتیهما تکراراً، کما لو علم إنسان بوجوب إحدی الصلاتین من القصر والإتمام علی ذمّته، فحینئذٍ لایجوز له الاکتفاء بإتیان الأکثر وهو الإتمام فقط، بل لابدّ من الإتیان بصلاتین، فلو کان المقام مثله، فلا یجوز الاکتفاء بإتیان الأکثر فقط، فهو أدلّ علی کون المقام من قبیل الواجب المردّد بین الأقلّ المعلوم وجوبه والأکثر المشکوک، فیجری فیه الأصل قطعاً، ویحکم بالبراءة بالنسبة إلی الأکثر، وهو المطلوب، لا الطبیعتین الوجودیّتین حتّی لا یجری فیهما الأصل کما ادّعاه.

***

ص:430

ص:431

محلّ النقض والإبرام فی المقام)، انتهی کلامه(1).

وأمّا الثانی: أی التقریب الخارج عن الکفایة، المؤیّد لکلامه هو ما فی «تهذیب الاُصول» وهو أنّه :

(إذا تولّد من العلم الإجمالی علمٌ تفصیلی، لا یعقل أن یکون ذلک العلم مبدءاً لانحلال العلم السابق، لأنّ قوامه بالأوّل، فلا یتصوّر بقاء العلم التفصیلی مع زوال ما هو قوام له، فلو علم إجمالاً أنّ واحداً من الوضوء والصلاة واجبٌ له ولکن دار وجوب الوضوء بین کونه نفسیّاً أو غیریّاً، فلا یصحّ أن یقال إنّ الوضوء معلوم الوجوب تفصیلاً، لکونه واجباً إمّا نفسیّاً أو مقدّمیّاً، وأمّا الصلاة فمشکوکة الوجوب من رأس؛ لأنّ العلم علی وجوبه علی أیّ تقدیر إنّما نشأ من التحفّظ بالعلم الإجمالی ولو رفع الید عنه، فلا علم بوجوبه علی أیّ تقدیر)انتهیکلامه(2).

أقول : ورود هذا الإشکال بتقریباته الثلاث ، موقوفٌ علی ثلاث مقدّمات کلّها فاسدة :

المقدّمة الاُولی: کون وجوب الأقلّ مردّداً بین کون وجوبه نفسیّاً أو غیریّاً مترشّحاً من الأمر بالکلّ، مع أنّ الأمر لیس کذلک، لما عرفت منّا سابقاً بکون وجوبه نفسیّاً علی کلّ حال، سواء انضمّ إلیه الأکثر أم لا.

والمقدّمة الثانیة: هی کون الأجزاء والکلّ مختلفین عنواناً وطبیعةً، بحیث یکون الأمر المتعلّق بالکلّ هو غیر الأمر المتعلّق بالأجزاء، مع أنّک قد عرفت فساده لوجود العینیّة بینهما کما مرّ مراراً. .

ص:432

والمقدّمة الثالثة: کون الانحلال موقوفاً علی تنجّز التکلیف المتعلّق بالأکثر، مع أنّه فاسدٌ قطعاً لوجود التنافی بین الانحلال وبین تنجّز التکلیف المتعلّق بالأکثر، فکیف یمکن أن یکون التنجّز موقوفاً علیه للانحلال، لوضوح أنّه لیس معنی الانحلال إلاّ عدم تنجّز التکلیف للأکثر، ومعنی وجود تنجّز التکلیف هو عدم الانحلال، فلا یجتمعان فضلاً عن کونه موقوفاً علیه، بل الانحلال موقوفٌ علی کون الأقلّ بذاته واجباً، سواء تعلّق الوجوب بالمرکّب المنضمّ إلیه الأکثر، أو بالمرکّب غیر المنضمّ، لما قد عرفت أنّ الأجزاء المعلومة بعینها واجبة، بلا تفاوت فی حالها بین کون الزائد منضمّاً إلیه أم لا، غایة الأمر حیث کانت الحجّة تامّة بالنسبة إلی الأقلّ یؤخذ به، ولابدّ من إتیانه بخلاف الأکثر حیث إنّه مشکوک، والحجّة غیر تامّة فی حقّه، فلا وجوب له ، ویجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان کما لا یخفی .

***

ص:433

ص:434

العمل، وعلّة لظهور الإرادة فی صورة الأمر والزجر، فکما أنّ وجود الأشیاء وبقائها إنّما هو بوجود عللها وبقائها، فهکذا انعدامها وسقوطها بسقوط عللها وفنائها، فحینئذٍ العلم بسقوط الأوامر والنواهی یتوقّف علی العلم بسقوط الأغراض، وحصول الغایات الداعیة إلیها، فمع الإتیان بالأقلّ یشکّ فی إحراز المصالح، فیشکّ فی سقوط الأوامر، فمع العلم بالثبوت لابدّ من العلم بالسقوط وهو لا یحصل إلاّ بالإتیان بالأکثر.

وما ذکرناه هو ما حصل وأشار الشیخ الأعظم قدس سره إلی التقریبین بقوله:

(إنّ اللّطف إمّا هو المأمور به حقیقةً أو غرض للآمر،فیجب تحصیل العلم بحصول اللّطف، ولا یحصل إلاّ بإتیان کلّ ما شکّ فی مدخلیّه)، انتهی موضع الحاجة(1).

فأجاب الشیخ عنه بما قد أورد علیه :

أوّلاً: مسألة الاحتیاط والبراءة غیر مبنیّة علی کون کلّ واجبٍ فیه مصلحة وهو لطف فی غیره، فنحن نتکلّم فیها علی مذهب الأشاعرة المُنکرین للحسن والقبح، أو علی بعض العدلیّة المکتفین بوجود المصلحة فی الأمر، وإن لم یکن فی المأمور به، هذا .

وقد أورد السیّد الخوئی قدس سره علی هذا الجواب: بأنّه جدلیٌ، لأنّ جواز الرجوع إلی البراءة علی مسلک الأشعری لا یجدی التأمّل ببطلانه.

أقول: وفیه ما لا یخفی، فإنّ التأمّل فی کلام الشیخ قدس سره یرشد إلی غیر ما ذکره، لأنّه أضاف قول من یقول بوجود المصلحة فی نفس الأمر وإن لم یکن فی .

ص:435

المأمور به، فمع ذلک یجری البراءة، فمقصود الشیخ رحمه الله أنّه لابدّ من تعمیم البحث لیشمل مثل هؤلاء، فلا أقلّ من التفصیل فی المسألة، ولیس من ذلک فی کلامهم عینٌ ولا أثر، فیفهم أنّ القول بالبراءة فی الأقلّ والأکثر صحیح ولو کانت الأوامر والنواهی تابعة للمصالح والمفاسد، ولا تدور المسألة محور ذلک حتّی یقال بالاحتیاط لمن قال بمقالتنا.

هذا، فضلاً عن أنّ البحث فی ذلک بحثٌ کلامی قد عنون فیه، من جهة کون أفعال اللّه معلّلة بالأغراض، أی یمتنع علی اللّه تعالی الإرادة الجزافیّة،للزوم العبث فی فعله، والظلم علی العباد فی تکلیفه، فبما أنّ الأوامر والنواهی تعدّان من الأفعال الاختیاریّة للّه تعالی، فلابدّ أن تکون معلّلة بالأغراض فی قِبال الأشاعرة المُنکرین لذلک، فحینئذٍ دفع العبثیّة کما یحصل بوجود المصلحة فی نفس متعلّق البعث والزجر، کذلک یحصل بکون المصلحة فی نفس البعث والزجر، أو تکون تلک العناوین بنفسها مطلوبات بالذات من قبیل نفس الأغراض، أو تکون لأغراضٍ اُخر غیر المصلحة فی المتعلّق، فإثبات أحد هذه الاُمور لابدّ من قیام دلیل آخر غیر کون أفعال اللّه معلّلة بالأغراض کما لا یخفی .

قال المحقّق الخمینی: فی معرض تأییده لکلام الشیخ فی الجواب الأوّل بما لا یخلو عن خفاء، حیث قال:

(وأمّا ثانیاً: إنّ تعلّق الأوامر بتلک المصالح لانفس الأمریّة محالٌ علیه تعالی للزوم اللغویّة والعبث علیه، فإنّ تعلّق الأوامر بالمتعلّقات إنّما یکون للبعث والحثّ والإغراء ونحوها، فلابدّ وأن تکون تلک الأوامر بما یمکن أن تکون باعثة نحوها، ولا یعقل أن تکون الأوامر النفس الأمریّة الغیر الواصلة إلی المکلّفین متعلّقة

ص:436

بعناوین واقعیّة مجهولة لدیهم باعثة نحوها، ففعلها بها لا یکون إلاّ لغواً ممتنعاً علیه تعالی)، انتهی محلّ الحاجة(1).

وجه الخفاء: أنّه لو لم تکن الأوامر متعلّقة بتلک العناوین ظاهراً بالأمر الإرشادی، وکان الأمر منحصراً بذلک الأمر الواقعی، لکان ما ذکره صحیحاً، إلاّ أنّ المفروض أنّ ما هو المأمور فی الظاهر هو تلک العناوین الواصلة إلی العباد مثل الصلاة والزکاة، غایة الأمر أنّ الأمر إلیها إرشادٌ إلی الأمر الحقیقی المتعلّق بتلک المصالح غیر الواصلة إلیهم، والمجهولة لدیهم، ولعلّ مقصوده قدس سره منه هو لغویّة الأمر بالنظر إلی وجود هذا الأمر الملقی لتحصیل الغرض، إذ لا أثر لذلک الأمر الواقعی، لأنّ الباعث والداعی له لیس إلاّ هذا الأمر الإرشادی، فوجود الأمر الواقعی وعدمه بالنسبة إلی العباد سیّان، وهذا عملٌ عَبَثٌ وهو لا یصدر عن اللّه تعالی، لأنّه منزّهٌ عن ذلک، وتعالی عنه علوّاً کبیراً، وهو کلامٌ متینٌ جدّاً.

ثمّ أجاب الشیخ عن الإشکال ثانیاً: (بأنّ نفس الفعل من حیث هو لیس لطفاً، ولذا لو أتی به لا علی وجه الامتثال لم یصحّ، ولم یترتّب علیه لطف ولا أثر آخر من آثار العبادة الصحیحة، بل اللّطف إنّما هو فی الإتیان به علی وجه الامتثال، وحینئذٍ فیحتمل أن یکون اللّطف منحصراً فی امتثاله التفصیلی مع معرفة وجه الفعل لیوقع الفعل علی وجهه، فإنّ من صرّح من العدلیّة بکون العبادات السمعیّة إنّما وجبت لکونها ألطافاً فی الواجبات العقلیّة، قد صرّح بوجوب إیقاع الواجب علی وجهه، ووجوب اقترانه به، وهذا متعذّرٌ فیما نحن فیه، لأنّ الآتی بالأکثر لا .

ص:437

یعلم أنّه الواجب أو الأقلّ المتحقّق فی ضمنه، ولذا صرّح بعضهم کالعلاّمة ویظهر من آخر منهم وجوب تمیّز الأجزاء الواجبة من المستحبّات لیوقع کلاًّ علی وجهه.

وبالجملة: فحصول اللّطف بالفعل المأتی به من الجاهل فیما نحن فیه غیر معلوم، بل ظاهرهم عدمه، فلم یبق علیه إلاّ التخلّص من تبعة مخالفة الأمر الموجّه إلیه، فإنّ هذا واجبٌ عقلیّ فی مقام الإطاعة والمعصیة، ولا دخل له بمسألة اللّطف، بل هو جارٍ علی فرض عدم اللّطف وعدم المصلحة فی المأمور به رأساً، وهذا التخلّص یحصل بالإتیان بما یعلم أنّ مع ترکه یستحقّ العقاب والمؤاخذة، وأمّا الزائد فیقبح المؤاخذة علیه مع عدم البیان)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: أورد اُستاذنا السیّد الخوئی رحمه الله علی جوابه بأربع إشکالات لا یخلو عن مسامحة فی تحصیل مقصود الشیخ قدس سره :

أوّلاً: بأنّ عدم الإمکان لتحصیل اللّطف والغرض لو تمّ، فإنّما یتمّ فی التعبّدیّات لا فی التوصّلیّات، لعدم توقّف الثانی فی حصول الغرض علی قصد الوجه، فیلزم القول بوجوب الاحتیاط فیها دون التعبّدیّات، مع أنّه قدس سره لم یلتزم به.

ولا یخفی ما فی کلامه؛ لأنّ مقصود الشیخ بیان أنّ الغرض والمصلحة لیس تحصیله مورداً للطلب، وإلاّ کان اللاّزم هو القول بعدم إمکان الاحتیاط فی التعبّدیّات لأجل ما ذکره، مع أنّا نشاهد ذهاب جماعة کبیرة إلی إمکان الاحتیاط فی التعبّدیّات وأفتوا به، فهو دلیلٌ علی أنّ المطلوب لیس إلاّ تحصیل المؤمّن لا الغرض والمصلحة. .

ص:438

وبذلک ظهر عدم تمامیّة إشکاله الثانی، وهو أنّ قصد الوجه لو اعتبر کان مختصّاً بما إذا أمکن الاحتیاط فیه، دون ما لا یمکن کما فی قصد الوجه فیتحصیل الأکثر، لأنّ القول بأنّ قصد الوجه إنّما یجبُ فیما إذا أمکن فیه الاحتیاط، یرجع معناه إلی عدم إمکان تحصیل موردٍ یجب فیه قصد الوجه إذا احتمل فیه دخالة جزء أو شرط فیه، مع أنّه من المعلوم جریان إمکان قصد الوجه فی التعبّدیّات، ولیس إلاّ من جهة أنّه لا یجب فیه تحصیل الغرض، بل یکفی تحصیل المؤمن.

أقول: فبما ذکرنا ظهر فساد :

1 إشکاله الثالث، وهو أنّه لا دلیل علی وجوب قصد الوجه.

2 وکذا إشکاله الرابع بأنّه لو وجب لوجب فی الواجبات الاستقلالیّة لا فی الواجبات الضمنیّة أی الأجزاء.

لما قد عرفت بأنّ الشیخ رحمه الله لم یقصد إثبات وجوب قصد الوجه حتّی یقال بذلک، بل مقصوده بیان أنّ الواجب فی باب الأوامر والنواهی هو الإطاعة بما یحصل المؤمّن من العقاب فیما کانت الحجّة تامّة فیه کالأقلّ، دون الزائد الذی لم یتمّ الحجّة فیه، فلا عقاب فی ترکه لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، ولا یکون العلم الإجمالی فی حقّه منجّزاً، لعدم العلم بوجوبه، وإن کان یحتمل أن لا یحصل الغرض بترکه، لکنّا لسنا مأمورین بتحصیله حتّی یوجب توجّه الأمر الوجوبی إلیه وجوب الاحتیاط فیه، کما لا یخفی .

أقول: ولا یخفی علیک أنّ استدلال المحقّق الخوئی قدس سره فی الإشکال علی الشیخ قدس سره مأخوذٌ من کلام اُستاذه المحقّق النائینی حیث فسّر تعبیر الشیخ بالعنوان والغرض تفسیراً آخر غیر مراد للشیخ رحمه الله علی حسب ما فهمنا، لأنّه جعل مراده

ص:439

من العنوان هو السبب التولیدی الذی یکون الفعل الصادر عن الفاعل تمام العلّة لتولّده أو الجزء الأخیر منها، فیصحّ عدم جریان البراءة فیها عند الشکّ فیحصوله، سواءً تعلّق التکلیف بالمسبّب ابتداءً، أو تعلّق بالسبب؛ لأنّ التکلیف بالسبب إنّما هو من حیث تولّد السبب منه وتعنونه بعنوان لا بما هو هو، والمراد من الغرض لیس هو الملاک والمصلحة التی تُبنی علیها الأحکام، بل المراد منه هنا هو قصد امتثال الأمر والتعبّد به، وهو الذی لا یمکن أخذه فی متعلّق الأمر، ولذلک أوردا علی الشیخ رحمه الله بعدم تمامیّة جوابیه وأشکلا علیه بما قد عرفت من الوجوه الأربعة بما لا مزید علیه، وأوضحنا آنفاً عدم تطابقه مع مبنی الشیخ ومرامه، وأنّه رحمه الله قصد علی ما فهمه سیّدنا الاُستاذ المحقّق الخمینی من کلامه وأوضحه فی کتابه المسمّی ب- «أنوار الهدایة» وتقریراته المسمّی ب- «تهذیب الاُصول» وعرفت أنّ المراد بالغرض هنا هو المصلحة والملاک، ولکن لا یجب علینا تحصیله، وفی مورد وجوب تحصیله لابدّ للمولی من إقامة الدلیل علی وجوبه، ولو بجعل الاحتیاط، وحیث لم یبیّن نفهم أنّه لیس بمأمور به فی ذلک، بل یکفی فی الامتثال إتیان ما فات علیه الحجّة .

نعم، لو فرض وجود مورد علم العبد لزوم تحصیل الغرض والمصلحة فیه، لکان ذلک لازماً، سواء ورد من المولی فی حقّ ذلک المورد أمر أو لم یرد، لأجل وجود مانع فی إیصال الأمر إلیه، فالکلام إنّما یقع فی العلم بوجوب تحصیله، فعند الشکّ فیه وعدم وصول شیء إلی العبد لإفهام ذلک، فلیس علیه حینئذٍ إلاّ الإتیان بمقدار ما علم، ولو لم یعلم أنّه محصّل للغرض، بل ولو لم یحصّله، ولکن یکون التکلیف المتوجّه إلیه ساقطاً کما لا یخفی.

***

ص:440

ص:441

لانسدّ باب الاحتیاط فی العبادات فی موارد الشبهة فی أصل التکلیف، إذ لا یعلم العبد أنّ ما یأتی به لغو أو مطلوب للمولی، فکیف یقصد القربة.

ومن هنا ظهر الإشکال علی تقدیر القول بکون قصد القربة داخلاً فی المأمور به، فإنّه یصیر حینئذٍ کالأجزاء المعلومة فی لزوم المراعاة بإتیانها متقرّباً علی نحو ما ذکرناه)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال :

أوّلاً: لا یخلو حال قصد القُربة:

تارةً: یراد منها قصد امتثال الأمر، فمن الواضح أنّ قصد الأمر لیس بواجب فی التعبّدیّات، إذ یکفی فی تحقّق العبادة کون العمل بنفسه محبوباً ذاتیّاً، وکان داعیه إلی الإتیان به أمر المولی، وإرادة المولی ولو لم یکن حین العمل قاصداً ومتوجّهاً للأمر حتّی یقصده.

واُخری: یراد منها هو هذا المعنی الذی ذکرناه، فهو لیس من الغرض المترتّب علی الأمر، ولا داخلاً فی الأجزاء المعلومة المأمور بها، بل هو واجبٌ آخر یفهم من دلیل آخر غیر الأمر أو منه علی ما قد قرّر فی محلّه .

وثانیاً: قد عرفت فی المقدّمات السابقة أنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب، لیس إلاّ الأمر المتعلّق بالأجزاء، ولیست الأجزاء إلاّ عین المرکّب، فلیس الأمر المتعلّق أمراً غیریّاً مقدّمیّاً، بل لیس الأمر المتعلّق بالمرکّب الأقلّ إلاّ کالأمر المتعلّق بالمرکّب الأکثر، فکلّ ما أتی بما ثبت تعلّق الأمر به، فقد قامت علیه الحجّة، فلابدّ .

ص:442

له من الاحتیاط، وکلّ ما لم یثبت له ذلک، فلا داعی له للإتیان، ولا یکون تارکه آثماً وعاصیاً، فالأمر بالأقلّ عند القائل بالبراءة، هو کالأمر بالأکثر عند القائل بالاشتغال، ولا یفترقان بینهما إلاّ فی أنّ الأوّل لا یری نفسه مکلّفاً بإتیان الجزء المشکوک بخلاف الثانی حیث یری نفسه مکلّفاً بذلک، وهذا لا یصیر فارقاً فیما هو مشترکان فیه، وهو الإتیان بالأجزاء المعلومة بداعویّة الأمر بالمرکّب.

وثالثاً: أنّه لو فرضنا صحّة الوجوب الغیری للأقلّ، فیمکن الآتی به قد قصد التقرّب ولو رجاءً، لاحتمال کونه واجباً نفسیّاً.

نعم، ما لا یمکن له هو الجزم بالنیّة، وهو غیر معتبرٍ فی العبادات، ولذا قلنا بصحّة عمل تارک الطریقین من الاجتهاد والتقلید إذا کان محتاطاً، مع أنّه لو اعتبرنا الجزم فی النیّة فلا وجه للاحتیاط، هذا فضلاً عن عدم إمکان الجزم فی النیّة فی الأکثر أیضاً، لأنّه یحتمل أن لا یکون الواجب النفسی إلاّ الأقلّ، فالنیّة فیالواجب فیالواقع لا یُحصّل الجزم فیالنیّة بالنسبة إلی الجزء المشکوک،فبذلک یظهر أنّه لایعتبر فیالعبادات إلاّ کون العمل صادراً بتحریک أمر المولی،مع مبادئ اُخر من الخوف والرجاء ونحوهما، لا لأغراضٍ اُخر من الرِّیاء والسمعة وغیرها.

وعلیه، فالإشکال مندفع من رأسه کما لا یخفی .

***

ص:443

ص:444

للأقل بواسطة الأکثر الذی نقطع بعدم العقوبة فی ترکه تصبح غیر معقول بعد الإتیان بالأقلّ المسلّم تکلیفه، فالفراغ الیقینی له یحصل قطعاً بامتثال أمره وسقوطه، ولو کان فی الواقع الأکثر واجباً، لعدم ثبوت الشغل الیقینی بالنسبة إلیه حتّی بالنسبة إلی الأقلّ کما لا یخفی.

هذا کلّه تمام الکلام فی البراءة العقلیّة فی الأقلّ والأکثر الارتباطیّین.

***

ص:445

ص:446

إلی انحلال العلم الإجمالی .

نعم، یبقی الکلام والبحث عند من لم یقل بالانحلال، فهل له الذهاب إلی ما قلنا فی البراءة الشرعیّة أم لا، کما سیأتی ؟

الأمر الثانی: والبحث فیه عن أنّه هل یجوز التفکیک بین البرائتین أم لا؟ فیه خلافٌ بین الأعلام، فقد ذهب إلی جوازه المحقّق الخراسانی والمحقّق النائینی علی ما نسب ذلک إلیهما المحقّق الخوئی فیمصباحه،خلافاًللسیّدالخوئیواُستاذنا المحقّق الخمینی والمحقّق الحائری، وإن مالَ إلیه فی آخر کلامه، والخراسانی علی ما فی تعلیقته، فلا بأس بذکر کلام من أجاز التفکیک، ثمّ ملاحظة دلیل من خالفهم فیه، فنعرض فی ذلک کلام صاحب «الکفایة» أوّلاً والمحقّق النائینی ثانیاً.

قال المحقّق الخراسانی: بأنّ عموم حدیث الرفع قاضٍ برفع جزئیّة ما شکّ فی جزئیّته، فبمثله یرتفع الإجمال والتردّد عمّا تردّد أمره بین الأقلّ والأکثر ویغیّیه فی الأوّل .

قال المحقّق الخوئی: أنّ مفاد حدیث الرفع ونحوه عدم التقیید فی مرحلة الظاهر، فیثبت به الإطلاق ظاهراً؛ لأنّ عدم التقیید هو عین الإطلاق باعتبار أنّ التقابل بینهما هو تقابل العدَم والمَلکة ، فالإطلاق عدم التقیید فی موردٍ کان صالحاً للتقیید، فبضمیمة مثل حدیث الرفع إلی أدلّة الأجزاء والشرائط یثبت الإطلاق فی مرحلة الظاهر.

هذا علی حسب ما نقله المحقّق الخوئی عنهما فی مصباحه(1). .

ص:447

قال المحقّق الخوئی: فی معرض المناقشة معهما:

بأنّ التحقیق عدم التفکیک بینهما، وأنّه علی تقدیر عدم جریان البراءة العقلیّة، فلا تجری الشرعیّة أیضاً؛ لأنّ عمدة ما توهّم کونه مانعاً عن جریان العقلیّة أمران:

الأوّل: لزوم تحصیل الغرض المردّد ترتّبه علی الأقلّ والأکثر.

الثانی: أنّ الأقلّ المعلوم وجوبه علی کلّ تقدیر هو الطبیعة المردّدة بین الإطلاق والتقیید، وکلاهما مشکوک، فلا ینحلّ العلم الإجمالی، لتوقّفه علی إثبات الإطلاق، وعلیه یکون الشکّ فی سقوط التکلیف بإتیان الأقلّ لا فی ثبوته، فیکون مجریً لقاعدة الإشکال دون البراءة.

ومن الظاهر أنّ هذین الوجهین لو تمّ کان مانعاً عن الرجوع إلی البراءة الشرعیّة أیضاً .

أمّا الوجه الأوّل: لأنّ الغرض الواصل بالعلم الإجمالی لو لزم تحصیله علی کلّ تقدیر، کما هو المفروض، فلا ینفع الرجوع إلی مثل حدیث الرفع فی ظرف الشکّ فی حصول الغرض بإتیان الأقلّ، لأنّ غایة الحدیث هو رفع الجزئیّة عن المشکوک ظاهراً، وهو لا یثبت کون الغرض مترتّباً علی الأقلّ إلاّ بالأصل المثبت، فحدیث الرفع یثبت عدم العقاب بترک الجزء المشکوک لا رفع العقاب المترتّب بترک تحصیل الغرض .

نعم ، لو کان مفاد دلیل الرفع عن الجزئیّة من الأمارات الناظرة إلی الواقع ، لترتّب علیه لوازمه العقلیّة، فیحکم بترتّب الغرض علی الأقلّ، لحجیّة مثبتتاتها دون الاُصول .

کما أنّه لو کان دلیل البراءة الشرعیّة وارداً فی خصوص دوران الأمر بین

ص:448

الأقلّ والأکثر، لزم الحکم بکفایة الأقلّ وترتّب الغرض علیه، صوناً لکلام الحکیم عن اللغویّة، وحیث لم یکن شیئاً منهما، فلابدّ من القول بالاشتغال بعد حکم العقل بوجوب تحصیل الغرض وعدم العلم بترتّبه علی الأقلّ .

وأمّا الوجه الثانی: فلأنّ جریان البراءة عن الأکثر؛ أی عن تقیید الأقلّ بانضمام المشکوک لا یثبت تعلّق التکلیف بالأقلّ علی نحو الإطلاق، إلاّ علی القول بالأصل المثبت؛ لأنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید ثبوتاً هو التضادّ، فلا یمکن إثبات الإطلاق بنفس التقیید، ومعه لا ینحلّ العلم الإجمالی المقتضی لوجوب الاحتیاط، فلا تجری البراءة الفعلیّة، کما لا تجری البراءة العقلیّة.

نعم ومع الانحلال لا یحتاج إلی إثبات الإطلاق، بل یکفیه جریان الأصل فی أحد الطرفین بلا معارض، إذ جرت البراءة الفعلیّة والعقلیّة بملاک واحدٍ) انتهی ملخّص کلامه(1).

أقول: ولکن یمکن أن یرد علی کلامه:

بأنّه ربما یُدّعی أنّ المانع عن جریان البراءة العقلیّة لیس منحصراً بالأمرین اللّذین ذکرهما: من لزوم تحصیل الغرض، وعدم انحلال العلم لمثبتیّة الأصل فی إثبات الوجوب للأقلّ بواسطة أصالة عدم التقیید، بل یمکن أن یکون وجه المانعیّة هو وجود خصوصیّة فی الأقلّ والأکثر الارتباطی کما ادّعاه صاحب «الفصول»، أو حسب ما قرّره المحقّق النائینی، فلو کان المانع هذا فهو لا یصلح للمانعیّة عن جریان البراءة الشرعیّة بواسطة حدیث الرفع، حیث یرفع جزئیّة المشکوک، .

ص:449

فینحصر فی وجوب الأقلّ، هذا مع غمض النظر عن بعض ما قاله المحقّق فیما یرد علیه حیث نترکه رعایةً للاختصار.

فالأولی أن یقال فی وجه عدم التفکیک: بأنّه إذا عرفت عدم تمامیّة شیء من الوجوه فی إثبات الاشتغال، کما ذکرنا فی الإشکالات التسعة، وقلنا بجواز جریان البراءة العقلیّة فیه، فعموم حدیث الرفع یبقی علی حاله، ولا یخصَّص بحکم العقل کما قد خُصّص فی موارد عدم انحلال العلم الإجمالی کما فی المتباینین.

وعلیه یثبت أنّ الحقّ مع الشیخ رحمه الله ومن تبعه من عدم التفکیک بین البرائتین، فإذا قلنا بجریان البراءة العقلیّة فالشرعیّة جاریة بلا إشکال بواسطة عموم حدیث الرفع والحجب، والعمدة فی البحث هو الأمر الثالث حیث نبحث فیه عن حقیقة ما یثبت بحدیث الرفع، وعن حقیقة المرفوع به، وأنّه الحکم التکلیفی أو الوضعی، وهل یثبت بذلک ما هو المأمور به الواقعی فی البین من الأقلّ أم لا یثبت بحدیث الرفع ذلک، کما وقع حوله الخلاف فیه بین الأعلام.

الأمر الثالث: فی أنّه هل یمکن إجراء حدیث الرفع فی الأقلّ والأکثر الارتباطی أم لا ؟

فعلی القول بعدم انحلال العلم الإجمالی، یشکل جریان حدیث الرفع، سواء قلنا بأنّ الأجزاء واجبات عقلیّة من باب المقدّمة، أو شرعیّة کذلک، أو شرعیّة بالوجوب الضمنی، لأنّ رفع الوجوب النفسی عن الأکثر معارضٌ برفع الوجوب النفسی عن الأقلّ، ورفع جزئیّة الجزء لا معنی له علی مسلکهم إلاّ برفع منشأه، فإنّ الجزء غیر مجعول إلاّ بالعَرَض، ومعنی المجعولیّة العَرضیّة کون المرکّب هو المأمور به أوّلاً، ثمّ ینتسب إلیه الجعل ثانیاً بالعَرَض والمجاز، وإلاّ فلا جعل إلاّ

ص:450

للوجوب المتعلّق بالمرکّب.

وأمّا کون المرکّب مأموراً به، والأجزاء أجزاء لهذا المرکّب، وکون المتکلّم آمراً والمکلّف مأموراً أو غیر ذلک من الاُمور، فإنّ جمیعها اُمور انتزاعیّة غیر متعلّقة بالجعل أصلاً، ومثل هذا المجعول المجازی غیر قابل للرفع إلاّ برفع ما هو مجعول حقیقةً، وهو لیس إلاّ الوجوب المتعلّق بالأکثر، وهو معارضٌ بمثل الوجوب المتعلّق بالدلیل.

وأمّا رفع وجوب الجزء :

فإنّه بناءً علی وجوبه العقلی فلا معنی لرفعه.

وأمّا بناءً علی وجوبه الشرعی المقدّمی، فحیث کان وجوبه وجوب المقدّمة ولو شرعاً للملازمة العقلیّة بین وجوب الشیء ووجوب ما یتوقّف علیه، لا یکون جریان الحدیث فی السبب رافعاً للشکّ فی المسبّب إلاّ بالأصل المثبت، وبناءً علیه یکون جریان الحدیث بالنظر إلی الوجوب النفسی فی الأکثر والوجوب النفسی فی الأقلّ والغیری للجزء فی عرض واحد فیتعارض.

مضافاً إلی أنّ رفع الوجوب عن الجزء ممّا لا ینحلّ به العلم الإجمالی المتعلّق بالأقلّ والأکثر، ولا یثبت به رفع الوجوب عن الأکثر حتّی ینحلّ العلم.

أقول: وبما ذکرنا ظهر عدم صحّة ما سلکه المحقّق الخراسانی من القول بعدم الانحلال وتمسّکه بحدیث الرفع.

وأمّا علی القول بالانحلال، فلا مانع من جریان حدیث الرفع والحجب إذا شککنا فی جزئیّة جزءٍ أو شرطیّة شرط.

توضیح ذلک: إنّ شأن الحدیث لیس إلاّ رفع الجزئیّة والشرطیّة برفع منشأ

ص:451

انتزاعه بالرفع التعبّدی، أی البناء علی عدم کون الجزء المشکوک فیه جزءاً للمرکّب، فالآتی بسائر الأجزاء المعلومة إنّما یأتی بها بداعویّة الأمر المتعلّق بالمرکّب، الداعی إلی أجزائه، فیعمل بالجزء المشکوک مع حدیث الرفع عمل من لا یری کونه جزءً، فیکتفی فی الإتیان بسائر الأجزاء، من غیر حاجةٍ إلی إثبات کون الأجزاء تمام المأمور به، أو کونه مصداقاً له، فبواسطة إتیان ما هو المعلوم، وترک ما هو المشکوک، یقطع المکلّف بکونه مأموناً من العقاب، وأمّا إثبات کون المأمور به واقعاً هو سائر الأجزاء، فهو أمرٌ خارجٌ عن شأن حدیث الرفع، لأنّه لایُخصّص الأحکام الواقعیّة حتّی یدلّ علی تعیین ما هو المأمور به واقعاً، کما لا یتعبّد کون الباقی هو المأمور به؛ لأنّ مفاده لیس إلاّ نفی الجزئیّة عنه والتعبّد بذلک من دون زیادة ونقصان، وهذا معنی جریان حدیث الرفع فی المقام إذا قلنا بانحلال العلم الإجمالی .

ص:452

وفیه: ما ذکره لا یخلو عن إشکال، لأنّ لسان الحدیث قد عرفت أنّه غیر ناظر إلی الأدلّة والأوامر الواقعیّة، حتّی تکون نسبته إلیها نسبة الاستثناء، لیثبت الجزئیّة والمأمور به للباقی، کما یظهر ذلک من کلامهم، بل لسان حدیث الرفع لیس إلاّ رفع الجزئیّة ظاهراً؛ أی البناء التعبّدی بعدم کونه جزءاً، وأنّ الإتیان بدون المشکوک لا عقوبة فیه قطعاً . وأمّا کون الباقی هو المأمور به بتمامه أو مصداقاً له فهو غیر مستفاد من الحدیث.

أقول: ظهر من جمیع ما ذکرنا ورود إشکالین علی کلام المحقّق الخراسانی قدس سره ، وأنّ وجه وجوب بقیّة الأجزاء کان للعلم بوجوبها تفصیلاً، من العلم بوجوب الصلاة، غایة الأمر إذا أتی المکلّف بسائر الأجزاء بداعویّة أمرها مع ترک الجزء المشکوک بواسطة حدیث الرفع والحجب، یقطع بسقوط تکلیفه، وأنّه مأمونٌ عن العقوبة. وأمّا إثبات کون المأمور به حینئذٍ هو الباقی، فهو ممّا لا دلیل علیه، لإمکان خطائه، وکون المرکّب المأمور به هو الأقلّ .

اللَّهُمَّ أن یوجّه کلامه وإن کان بعیداً بأنّ مقصوده بحسب الظاهر والبناء التعبّدی حینئذٍ أنّه لیس له إلاّ الإتیان بالبقیّة لا بعنوان أنّها مأمورة بها واقعاً.

وأمّا وجه البُعد: فلأنّ هذا التوجیه متوقّفٌ علی الالتزام بأنّ استثناء الحدیث ناظرٌ إلی الأدلّة الدالّة علی جزئیّة الأجزاء، مع أنّه لیس بناظر لها أصلاً.

إذا عرفت هذا فی مثل حدیث الرفع، فإنّه لا یبعد أن یکون حکم الرفع فی الاضطرار والنسیان والإکراه أیضاً من هذا القبیل، إن سلّمنا کون الرفع فی مثل هذه الاُمور أیضاً کان فی الظاهر، ولم یکن الرفع بلحاظ الواقع، وإلاّ لکان الإشکال الذی قیل فی کلام الخراسانی متوجّهاً إلی هذه الاُمور لا مثل حدیث الرفع.

ص:453

فعلیه لیس الجواب بأن یقال: إنّ المستفاد من الحدیث مع ضمیمة الأدلّة الأوّلیّة، کون الباقیواجباً،لوضوح أنّ حدیث الرفع لیس له لسان بالنسبة إلی سائرالأجزاء، ولابدّ لها من دلیل آخر یدلّ علی وجوب البقیّة، إذا ارتفع الدلیل الأوّل بواسطة الاضطرار والنسیان والإکراه، فلابدّ الاستفادة من مثل حدیث لا یترک الصلاة بحال أو بقاعدة المیسور والاستطاعة لو تمّت دلالتها من حیث الصغری والکبری، وإلاّ لولا ذلک لما أمکن الحکم بصحّة الإتیان بالباقی فی الواجبات الارتباطیّة کالصوم، إذا اضطرّ إلی عدم الإمساک لساعة، وکالوضوء إذا أصبح مضطرّاً لعدم کفایة الماء لتمام الأعضاء، حیث إنّه یرتفع الحکم بواسطة اضطرار مقدار من الأجزاء أو الزمان.

فإن قلت: لیس التقابل بین الإطلاق والتقیید من تقابل التضادّ حتّی یوجب إثبات أحد الضدّین برفع الآخر من الأصل المثبت، ویقال إنّه غیر حجّة، بل التقابل هو من قسم العدم والملکة، فإذا انتفی التقیید ورفع بواسطة حدیث الرفع، یثبت به الإطلاق، فیکون الباقی واجباً ومأموراً به، فلا حاجة إلی إثبات دلیل آخر، لأنّ حدیث الرفع بمدلوله المطابقی یدلّ علی إطلاق الأمر بالأقلّ وعدم قیدیّة الزائد.

هذا هو خلاصة ما استدلّ به المحقّق النائینی رحمه الله لإثبات وجوب الباقی فیالمقام.

أقول: استدلاله مخدوشٌ :

أوّلاً: بما قد عرفت منّا سابقاً أنّ المقام لیس من قبیل الإطلاق والتقیید، بل الواجب عبارة عن وجوب نفس الأجزاء بکن بواسطة وجوب المرکّب المردّد بین کونه تسعة أجزاء أو عشرة، لا بأن یکون التردید فی کون التسعة واجبة مطلقاً أو مقیّدة بالعاشر.

ص:454

وثانیاً: أنّک قد عرفت أنّ مدلول المطابقی للحدیث لیس إلاّ نفیالجزئیّة ورفعها، سواء کان الباقی واجباً مأموراً به أم لا، فإثبات کونه مأموراً به خارج عن مفاد الحدیث، فیالیت یدّعی بأنّ مقتضی کون المرکّب مأموراً به لیس إلاّ کون عین الاجزاء کذلک، فذاک الدلیل یحکم بوجوب الباقی منضمّاً إلی حدیث الرفع بالنسبة إلی الجزء العاشر.

فثبت بذلک ما ذکرناه آنفاً، وبه یرتفع الإشکال بکون إثبات وجوب الباقی برفع المشکوک أصلاً مثبتاً.

أمّا المحقّق الحائری: فقد أجاب عن هذا الإشکال فی دُرره حیث قال أوّلاً:

(ولکن یمکن المناقشة فیه أیضاً بأنّ مجرّد نفی الوجوب الغیری عن الجزء المشکوک لا یثبت کون الواجب هو الأقلّ إلاّ بالأصل المثبت الذی لا نقول به).

ثمّ ألحقه بقوله:

(اللَّهُمَّ إلاّ أن یدّعی أنّ رفع الوجوب عن جزء المرکّب بعد فرض وجوب الباقی، یفهم منه عرفاً أنّ الباقی واجب نفسی، ویؤیّد ذلک قول الإمام علیه السلام فی خبر عبد الأعلی: «یُعرف هذا وأشباهه من کتاب اللّه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»امسح علیه»(1) أی علی المرارة». حیث إنّ الإمام علیه السلام دلّنا علی أنّ المدلول العرفی للقضیّة رفع ما یکون حرجاً، وهو مباشرة الید الماسحة للبشرة الممسوحة، وإثبات الباقی وهو أصل المسح.

وهنا نقول أیضاً: بأنّ المجهول مرفوعٌ، والتکلیف ثابت فی الباقی بمدلول قضیّة .

ص:455

رفع ما لا یعلمون وحدیث الحَجْب... إلی آخره)(1).

أقول: ویرد علیه أوّلاً: بأنّ المستفاد من آیة الحرج وتنبیه الإمام علیه السلام من قوله: «هذا وأشباهه یعرف من کتاب اللّه»، لیس إلاّ أنّ المسح علی البشرة فی تلک الحال یکون حرجیّاً،وهو مرفوعٌ،والرفع کما یحصل برفع أصل الوضوء حیث یرفع بواسطته وجوب المسح، کذلک یحصل برفع خصوص مسح الرجل المخصوص، أو برفع المسح علی البشرة، فالمحتمل فیه ثلاثة ولا یمکن تعیین أحدها إلاّ بدلیل آخر، کما تصدّی الإمام علیه السلام بقوله: (امسح علی المرارة) ولکن لعلّ وجه تعیّنه هو کونه أقلّ مراتب الرفع، فبالنظر إلی ذلک یکون ذلک ارتکازیّة المطابقة بقاعدة المیسور کما ادّعی؛ لأنّ مع مکان الرفع لخصوص المباشرة مع حفظ سائر الخصوصیّات لا وجه لانهدام باقی الواجبات مثل مسح الرِّجل وأصل الوضوء، فبهذا التقریب الذی ذکرنا یظهر وجه کلام الإمام علیه السلام بأنّ هذا وأشباهه یُعرف من کتاب اللّه؛ وبیان أنّه لو تأمّل الفقیه فی کلامه علیه السلام لتمکّن من الوقوف علی ما قلناه، وأنّ الواجب إذا ارتفع بعض خصوصیّاته لأجل الحرج، لا یوجب ذلک سقوط تمام خصوصیّاته، فالمتکفّل لأصل الوجوب ولو مع الخصوصیّات هو أصل الدلیل، إلاّ أنّ المرفوع فی جمیع ذلک لیس إلاّ خصوصیّة المباشرة التی کانت واجبة لولا الحرج بدلیلها، فذلک لا یوجبُ سقوط بقیّة الواجبات، فإثبات الوجوب لأصل المسح علیه هو الدلیل المثبت لوجوب أصل الوضوء ومطلق المسح، فلا یکون ثبوت الوجوب علی الباقی من دلیل نفی الحرج، وهکذا یکون .

ص:456

الحکم فی المقام حیث إنّ الوجوب باقٍ فی الأقلّ، ولیس من مفاد حدیث الرفع، لأنّه لا یفید إلاّ نفی جزئیّة السورة والاستعاذة مثلاً، إلاّ أنّ وجوب بقیّة الأجزاء ثابتٌ بالدلیل السابق، غایة الأمر یقع البحث عن أنّه هل تمام المأمور به حیثیّة لایستفاد منه غایته مع انضمام حدیث الرفع، بحیث یوجب سقوط التکلیف والأمن من العقاب لو صادف الخلاف، ولعلّ مقصود المحقّق المذکور هو ما ذکرنا، لا إثبات کون تمام المأمور به هو الباقی حتّی یرد علیه ما قیل أو قلنا.

وبالجملة: وممّا ذکرنا ظهر صحّة دعوی أنّ المسح علی المرارة هو المیسور قبل مسح الرجل یعدّ ارتکازاً عرفیّاً بواسطة التحلیل الذی ذکرناه من أنّه أقلّ مراتب رفع الحرج، فرفع أزید من ذلک یحتاج إلی دلیل وهو مفقود، فیساعد ذلک مع قاعدة المیسور ودعوی کونها ارتکازیّة صحیحة ردّاً علی اُستاذنا الخمینی قدس سره حیث أنکر ذلک فی کتابه المسمّی ب- «أنوار الهدایة»، بقوله: (ولیس المسح علی المرارة میسورُ المسح علی البشرة حتّی یُدّعی أنّ قاعدة المیسور ارتکازیّة.

وبالجملة: لیس قوله تعالی: «امْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ» من الأحکام الانحلالیّة عرفاً من أصل المسح ومباشرة الماسح للممسوح، حتّی یرفع أحدهما ویبقی الآخر)، انتهی محلّ الحاجة(1).

وجه الظهور: أنّا لا نحتاج فی إثبات المدّعی إلی فرض انحلال آیة المسح المذکورة آنفاً إلی وجوب المسح والمباشرة عرفاً، بل السؤال یدور حول المباشرة وهل هی واجبة أم لا، فإن کان الجواب بنعم فهو مع وجوب أصل المسح مستلزم .

ص:457

للحرج، فیرفع ما هو المستلزم لذلک بأقلّ مراتب ترک الواجب من الاُمور، وهو لیس إلاّ المسح علی المرارة، فأمر الإمام علیه السلام بلزوم المسح علی المرارة، أمرٌ ارتکازی عرفی یساعده العرف بأدنی تأمّل ویقبله الذوق السلیم.

وأورد علیه ثانیاً: بما لا یرد علیه، وهو أنّه لو سُلّم أنّ العرف یفهم ذلک، لکن لا یفهم أنّ الوجوب المتعلّق بالباقی نفسی إلاّ بالملازمة العقلیّة، فإنّ کون بقیّة الأجزاء واجبة أمرٌ، وکونها تمام المکلّف به ومصداقه أمرٌ آخر، لا یمکن إثباته بحدیث الرفع.

وجه عدم الورود: أنّه لم یدّع کون تمام المأمور به هو الباقی، بل ادّعی أنّ الواجب ثابت فی الباقی، ومثل هذه الدعوی صحیحة.

نعم،یرد علیه بالمسامحة فیتعبیره حیث قال: (بمدلول قضیّة رفع ما لایعلمون) إذ الصحیح أن یقول: بمقتضی مدلول دلیلٍ آخر یثبت الوجوب للاجزاء، لما فرض من کون الأقلّ واجباً تفصیلاً کما لا یخفی .

الأمر الرابع: المستفاد من ظاهر کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله أنّه یری لزوم الحکم بنفی جزئیّة المشکوک بمقتضی البراءة الشرعیّة.

لکن قد أورد علیه أوّلاً: بأنّ حدیث الرفع لا عموم فیه حتّی یشمل الحکم الوضعی، فکان ینبغی أن یجعل وجوب الجزء المشکوک أو وجوب الأکثر محلاًّ للبراءة دون الجزئیّة، فکیف عَدَل رحمه الله عن الحکم التکلیفی إلی الحکم الوضعی.

قیل فی وجه عدوله: توهّم عدم إمکان جریان البراءة الشرعیّة فی الحکم التکلیفی هنا کما ظهر ذلک من کلام بعض المعاصرین للشیخ الأنصاری وقیل هو صاحب «الفصول» من أنّ اختیار تقدّم وحکومة دلیل الاحتیاط علی حدیث

ص:458

الرفع والحجب، لأنّ المفروض وجود العلم الإجمالی بوجوب الأقلّ أو الأکثر، فلذلک عدل إلی الحکم الوضعی.

أقول: ولکن لا یخفی ما فی وجه العدول، لوضوح أنّه :

لو قلنا بأنّ المراد من العلم الإجمالی هنا لیس إلاّ ظاهریّاً، لانحلاله إلی العلم التفصیلی والشکّ البدوی، فأیّ حکومة لتلک الأخبار الدالّة علی وجوب الاحتیاط علی أخبار البراءة.

ولو قلنا بعدم الانحلال وعدم جریان البراءة العقلیّة، وفرضنا العلم الإجمالی مقتضیاً للاحتیاط، فکما لایمکن إجراءالبراءة الشرعیّة عن الحکم التکلیفی، کذلک لا یمکن إجراء البراءة فی نفی الحکم الوضعی أیضاً، وهو نفی الجزئیّة، لأنّه لیس إلاّ منتزعاً عن وجود التکلیف للأکثر، فإذا کان العلم الإجمالی مانعاً عن جریان البراءة عن وجوب الأکثر، وکان العلم مقتضیاً لوجوبه، فتثبت الجزئیّة للمشکوک قهراً، ولا یمکن رفعه، لأنّ الشکّ فی الجزئیّة مسبّبٌ عن الشکّ فی وجوب الأکثر، فإذا اقتضی العلم وجوب الأکثر، اقتضی ذلک إحراز جزئیّة الجزء المشکوک.

ثمّ أورد علیه ثانیاً: بأنّ الجزئیّة لیس بنفسه حکماً مجعولاً، ولا أثراً لموضوع ذی حکم، فکیف یمکن رفعه مع أنّ حدیث الرفع إنّما یرد علی موضوعٍ کان رفعه ووضعه بید الشارع، والجزئیّة لیست کذلک؟

اُجیب عنه: بأنّه لا فرق فی إمکان شمول حدیث الرفع بین ما یکون بنفسه مجعولاً أو بواسطة منشأ انتزاعه، ومن الواضح أنّ المقام یعدّ من قبیل القسم الثانی حیث یمکن رفع الجزئیّة بواسطة رفع منشأ انتزاعه، وهو وجوب الأکثر.

هذا کلّه ما جاء فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله .

ص:459

أقول: أمّا علی مختارنا فإنّه لا حاجة إلی ارتکاب مثل هذه التکلّفات، لأنّ محطّ البراءة یصحّ أن یکون وجوب الأکثر والمرکّب المشتمل علیه، کما یصحّ جعل محطّه نفس وجوب الجزءالمشکوک،کمایصحّ جعل محطّه جزئیّته،حیث یرجع ذلک إلی نفی منشأ انتزاعه، وفی جمیع ذلک یکون العلم الإجمالی حکماً ظاهریّاً منحلاًّ إلی العلم التفصیلی والشکّ البدوی، ولا یقتضی إجراء البراءة فی الأکثر إثبات کون الأقلّ هو تمام المأمور به، أو المصداق له، بل لازمه سقوط التکلیف بإتیانه، وهو کاف فی إثبات المطلوب.

هذا کلّه تمام الکلام فی البراءة العقلیّة والشرعیّة فی الأقلّ والأکثر الارتباطیّین.

***

ص:460

ص:461

هذا بخلاف ما نحن فیه، حیث لا معارضة بین الأصلین هنا، لأنّه نحرز حال الفرد بضمیمة الأصل إلی الوجدان نقطع بکون الأقلّ واجباً قطعاً، والأکثر مشکوک، فالأصل عدمه، فیکون حال المقام مثل ما لو کان الشخص محدثاً بالحدث الأصغر، ثمّ احتمل عروض الجنابة له بخروج بَللٍ یحتمل کونه منیّاً، ففی مثل ذلک لا ینبغی الرجوع إلی استصحاب الکلّی بعد الوضوء، لأنّ الحدث الأصغر کان متیقّناً وانقلابه إلی الأکبر مشکوک، فالأصل عدمه، وهکذا یکون الأمر فی المقام إذ وجوب الأقلّ متیقّنٌ والأکثر مشکوک، فالأصل عدمه، فإذا أتی بالأقلّ لا یجوز له الرجوع إلی استصحاب کلّی التکلیف کما لا یخفی .

وقد أجاب عنه المحقّق الخوئی رحمه الله ثانیاً(1): بما لا یخلو عن إشکال، وهو أنّ الاستصحاب المذکور وهو استصحاب بقاء التکلیف معارضٌ باستصحاب عدم تعلّق جعل التکلیف بالأکثر ، لو لم نقل بکونه محکوماً ، فیسقط بالمعارضة ، أو لکونه محکوماً.

وجه الإشکال: إن سلّمنا عدم کون الأقلّ متیقّن الوجوب فلا إشکال فی وقوع المعارضة بین الأصلین بین الأقلّ والأکثر؛ والحکم بأنّ الأصل عدم وجوب کلّ منهما، والمرجع حینئذٍ إلی مقتضی العلم الإجمالی الموجب للاشتغال من دون حاجة إلی استصحاب بقاء التکلیف، وإن قلنا بکون الأقلّ واجباً قطعاً، فأصل عدم تعلّق الجعل بالأکثر لا یعارض مع استصحاب بقاء التکلیف لو سلّمنا کونه استصحاباً کلیّاً، کما لا یعارض عدم کون الحیوان فی الدار فیلاً،مع استصحاب .

ص:462

الکلّی ببقاء الحیوان فی الدار، لأنّ الأثر المترتّب ثابتٌ للکلّی لا لخصوص الفرد حتّی یقال بعدمه ویتعارضان.

وعلیه ، فالأولی فی الجواب هو الأوّل لعدم کون استصحاب المقام من تلک الاستصحابات ، هذا .

وأمّاالطائفة الثانیة: هم الذین تمسّکواباستصحابالبراءة بواحدٍمنالتقاریب الثلاثة:

التقریب الأوّل: استصحاب عدم لحاظ الأکثر حین جعل التکلیف.

وفیه أوّلاً: إنّ عدم اللّحاظ لیس حکماً شرعیّاً ولا موضوعاً لحکمٍ شرعیّ، فلا معنی لجریان الاستصحاب فیه.

وثانیاً: إنّ الأمر فی المقام دائرٌ بین لحاظ الأقلّ بشرط شیء، الذی هو عبارة عن لحاظ الأکثر، وبین لحاظ الأقلّ بنحو اللاّبشرط، وحیث کان کلّ منهما مسبوقاً بالعدم ومشکوک الحدوث، فجریان الاستصحاب فی کلّ منهما معارض بجریانه فی الآخر.

التقریب الثانی: هو استصحاب عدم الجزئیّة لما هو مشکوک الجزئیّة، وحیث أنّ الجزئیّة أمرٌ انتزاعی یکون منتزعاً عن الأمر بالمرکّب باستصحاب عدم الجزئیّة.

التقریب الثالث: عند الشکّ فی الجزء المشکوک یکون المرجع إلی استصحاب عدم تعلّق الأمر بالمرکّب من هذا الجزء المشکوک، وهذا الاستصحاب بتقریبه الثانی والثالث معارض بمثله کما اُشیر إلیه آنفاً، فلا یصحّ التمسّک بالاستصحاب هاهنا للبراءة أصلاً.

هذا کما فی «مصباح الاُصول»(1). .

ص:463

أمّا المحقّق النائینی قدس سره : فقد ناقش فی جریان هذا الاستصحاب بأکثر ما ناقش فیه تلمیذه من ذلک، فلا بأس بنقل کلامه علی ما فی «فوائد الاُصول»(1):

قال رحمه الله : (فتحصّل من جمیع ما ذکرنا فساد التمسّک لإثبات وجوب الأقلّ فقط بأصالة عدم وجوب الأکثر، فإنّ أصالة العدم لا تجری علی جمیع التقادیر، سواء اُرید من العدم العدم السابق علی لحاظ المأمور به، أو اُرید منه العدم السابق علی جعل الأحکام وإنشائها، أو اُرید الیوم السابق علی الوقت المضروب شرعاً للعمل، أو اُرید منه العدم السابق علی البلوغ.

أمّا الوجه الأوّل: فلأنّ عدم لحاظ الأکثر لا أثر له، إلاّ إذا اُرید من ذلک عدم مجعولیّة وجوب الأکثر، وذلک مثبتٌ بواسطتین؛ واسطة اللّحاظ السابق علی الجعل، وواسطة الجعل السابق علی المجعول، مضافاً إلی أنّه معارض بأصالة عدم لحاظ الأقلّ بحدّه.

وأمّا الوجه الثانی: فإنّه یرد علیه ما یرد علی الوجه الأوّل، سوی أنّ مثبتیّته تکون بواسطة واحدة.

وأمّا الوجه الثالث: فإنّه یرد علیه إشکال المعارضة، ولا یرد علیه شیء آخر.

وأمّا الوجه الرابع: فلأنّه وإن لم یرد علیه إشکال المعارضة أیضاً للعلم بانتقاض اللاّحرجیّة فی طرف الأقلّ، فلا یجری فیه الأصل حتّی یعارض بالأصل الجاری فی طرف الأکثر، إلاّ أنّه یرد علیه أنّ عدم التکلیف بالأکثر قبل البلوغ لیس بنفسه من المجعولات الشرعیّة، ولا یترتّب علیه أثرٌ شرعیّ، وأثر عدم استحقاق العقاب .

ص:464

علی ترک الأکثر، فنحرز بالوجدان بنفس الشکّ فی وجوب الأکثر.

هذا کلّه إذا کان المستصحب عدم وجوب جملة الأکثر.

وإن کان المستصحب عدم وجوب الجزء الزائد المشکوک فیه، فقد عرفت أنّ عدمه النعتی لم یتعلّق الیقین به فی وقتٍ،وعدمه المحمول یکون من الأصل المثبت.

فظهر أنّ نفی وجوب الأکثر لا یمکن إلاّ بمثل حدیث الرفع ونحوه من أدلّة البراءة الشرعیّة، فتأمّل فی أطراف ما ذکرناه جیّداً) انتهی کلامه .

أقول: ولکن یرد علی کلام الاُستاذ وتلمیذه: بأنّا إذا حقّقنا فی المسألة السابقة والتزمنا بأنّ الأقلّ واجب قطعاً بوجوب تفصیلی، انحصر الشکّ فی الجزء المشکوک والأکثر، فالأصل یکون جاریاً فی الأکثر فقط دون الأقلّ، فلا معارضة هنا لذلک الأصل، فأصالة عدم وجوب الأکثر جارٍ من دون وجود حاجة إلی أصل عدم لحاظ الأکثر، حتّی یوجب المثبتین بواسطتین کما فی کلام الاُستاذ، ولا أصالة عدم الجعل حتّی یوجب المثبتیّة بواسطة واحدة؛ لأنّ المجعول وهو الوجوب متأخّرٌ عن اللّحاظ بمرتبتین، وعن الجعل بمرتبة واحدة؛ لأنّ جریان أصالة عدم المجعول وهو الوجوب یثبت الحکم من دون لزوم المثبتیّة، ومن دون معارضة مع أصالة عدم وجوب الأقلّ، لما عرفت من وجوبه قطعاً.

نعم، یصحّ هذا علی مسلکهم، وقد ظهر لک بطلانه، وأنّ هذا الأصل العدمی یعدّ أصلاً عدمیّاً أزلیّاً عند من یجوّز جریانه فی الأعدام الأزلیّة، کما سیأتی تفصیله فی باب الاستصحاب، وهذا الأصل العدمی کان بعدم محمولی لا نعتی حتّی یقال بأنّه لیس بمسبوق بالعدم الیقینی، لأنّه لم یکن فی زمان قد جُعل أمر المرکّب ولم یکن معه الأکثر حتّی یستصحب وجوده إلی الآن، بل العدم هنا عدم محمولی، ورکنیه

ص:465

من الیقین السابق والشکّ اللاّحق تامّان فیه، سواء کان المراد من هذا العدم هو عدم اللّحاظ، أو عدم الجعل، أو عدم الوجوب الذی کان فی ما قبل الوقت المضروب، أو عدم الوجوب الواقع فیما قبل البلوغ؛ لأنّ تمام هذه الأعدام بأزلیّتها تکون علی نحو العدم المحمولی، أی بمفاد لیس التامّة دون النعتی، وعلیه فمفاد لیس الناقصة تکون جاریة بلا إشکال .

وأمّا دعواه: عدم کون عدم اللّحاظ وعدم الجعل من الاستصحاب، لعدم کونه حکماً شرعیّاً، ولا أثراً لموضوع ذی حکم.

فإنّه یرد علیها أوّلاً: بأنّا لا نحتاج فی إثبات الحکم إلی مثل هذین الأصلین؛ لأنّ أصل عدم الوجوب وعدم الجزئیّة للأکثر، أو عدم وجوب الجزء المشکوک بنفسه، یکفی فی إثبات المقصود، فالأصلان لو جریا کانا مؤیّدین لذلک الأصل .

وثانیاً: بإمکان الجواب بما قاله المحقّق العراقی بأنّ عدم الجعل للوجوب واقعیّاً کان أو ظاهریّاً مستتبعٌ لعدم الوجوب کذلک، ومثله غیر مرتبط بالاُصول المثبتة،لأنّ عدم الوجوب الظاهری یعدّ من لوازم عدم الجعل الذی هو الاستصحاب، لا من لوازم المستصحَب واقعاً، فإذا کان الجعل أمره بید الشارع رفعاً ووضعاً ویکتفی به فی الأثر الشرعی فی باب الاستصحاب، فلا قصور فی جریانه(1).

وهذا الجواب برغم أنّه لا یخلو عن إشکال، لکنّه کافٍ فی الجواب.

وثالثاً: إنّ الاستصحاب کما یمکن إثبات حجیّته بالأخبار، کذلک یصحّ إثبات حجیّته ببناء العقلاء، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی، فعلیه یجری الاستصحاب من .

ص:466

دون حاجة إلی کون الأثر شرعیّاً، ولذلک نجری الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة إذا علم بعدمها فی الشرائع السابقة، وشککنا بثبوتها فی شریعتنا، وتفصیله موکولٌ إلی محلّه .

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا والتزمنا به عدم اختصاص الدلیل فی الأقلّ والأکثر الارتباطی بالبراءة فقط، بل یجری فیه استصحاب البراءة أیضاً کما علیه المحقّق العراقی رحمه الله .

هذا تمام الکلام فی الأقلّ والأکثر الارتباطی، إذا کان الشکّ فی الأجزاء.

***

ص:467

ص:468

المجموع الواجب بالوجوب النفسی الاستقلالی، ولذلک اعتقد رحمه الله فی باب التعبّدی والتوصّلی بأنّ الجزء التحلیلی العقلی لا یتّصف بالوجوب حتّی بالوجوب النفسی الضمنی، هذا هو الوجه الذی ذکره فی الکفایة.

وأمّا البراءة النقلیّة: فذهب إلی جریانها بمقتضی حدیث الرفع حیث یدلّ علی عدم شرطیّة ما شکّ فی شرطیّته فی هذا القسم فقط، لا فی مثل العام والخاص أو الجنس والنوع الذی کان عند العرف بمنزلة المتباینین لا الأقلّ والأکثر، فإنّه لا یجری فیه البراءة من العقلیّة والنقلیّة، بل لابدّ من الاحتیاط والإتیان بالخاص والنوع حتّی یحصل القطع بالفراغ، هذا.

القول الثانی: وهو القول الذی ذهب إلیه المحقّق القمّی والنائینی والعراقی ومن تبعهم کالفیروزآبادی فی «عنایة الاُصول» من الحکم بجریان البراءة العقلیّة والنقلیّة فی القسم الأوّل بخلاف القسم الثانی، وهو ما إذا کان القید متّحداً مع المأمور به ولم یکن مستقلاًّ، ولم یکن من مقوّماته الدخیلة فی حقیقته، بل کانت نسبته إلیه نسبة الصفة إلی الموصوف، والعارض إلی المعروض؛ کالإیمان بالنسبة إلی الرقبة حیث کان متّحداً معه من حیث وجوده الخارجی، إلاّ أنّه لیس من قوام الرقبة، هذا.

بل وهکذا القسم الثالث، کما لو کان القید من قوامه ومقوّماته الدخیلة،کالإنسان بالنسبة إلی الحیوان وغیر ذلک من الفصل والجنس.

القول الثالث: الحکم بجریان البراءة العقلیّة والنقلیّة فی جمیع الأقسام، وهو الذی نسب إلی الشیخ الأنصاری ووافقه المحقّق الخمینی، بل الخوئی فی بعض أقسامه، وإن کان الشیخ رحمه الله قد تردّد فی إلحاق الشرط بالجزء، إلاّ أنّه قالَ بعد

ص:469

ذلک: (فالأقوی فی الشرط هو الإلحاق ویستقرّ إشکاله فی البراءة عقلاً ونقلاً فی الشکّ فی التعیین والتخییر)، وهذا ما سنشیر إلیه لاحقاً، وهو یعدّ قسماً رابعاً فی المسألة.

أقول: بعد الوقوف علی هذه الأقوال، نعود إلی البحث عن جریان البراءة العقلیّة فی جمیع أقسام التقیید العقلیّة، فضلاً عن النقلیّة؛ لأنّ العلم التفصیلی بوجوب ذات المقیّد فی ما إذا کان منشأ انتزاع الشرطیّة خارجاً عن المقیّد ظاهرٌ لأنّ داعویّة الأمر إلی ذات المقیّد وهی الصلاة مسلّمٌ، سواء تعلّق الأمر بها من غیر اشتراط، أو تعلّق بها مشروطاً، وهو مثل ما لو شکّ فی شرطیّة الطهارة لصلاة المیّت، فالمشکوک هو التقیّد والاشتراط أو القید والشرط مشکوک فیه، فالتکلیف والحجّة بالنسبة إلی الزائد لیس تامّاً، فیجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان، کما یجری فیه حدیث الرفع والحجب؛ لأنّ تکلیف هذا الزائد مشکوکٌ وغیر معلوم، والشارع رفع حکم غیر المعلوم.

وهکذا یکون الکلام فیما إذا کان منشأ الانتزاع أمراً متّحداً مع المقیّد کالإیمان بالنسبة إلی الرقبة.

ولکن قد یُقال فیه: کما عرفت ذلک عمّن ذهب إلی وجوب الاحتیاط فیه وعدم جریان البراءة العقلیّة فیه برجوع الدوران بین المطلق والمقیّد فیه إلی المتباینین إلی لا الأقلّ والأکثر، ولعلّ أبلغ من قرّر هذا الأمر وأیّده سیّدنا المحقّق الخمینی فی «أنوار الهدایة» وتقریره مبنیٌّ علی مقدّمتین:

الاُولی: أنّ المناط فی الانحلال هو صیرورة بعض الأطراف واجباً معلوماً تفصیلاً، وبعض آخر مشکوکاً فیه بالشکّ البدوی، فلابدّ أن یقال هنا بأنّ المطلوب

ص:470

تسلماً مطلق الرقبة حتّی فی ضمن الکافرة، والشکّ فی اعتبار کونها مؤمنة ولو لم یرجع إلی الانحلال لما أمکن البراءة، مع أنّه لا انحلال فی المطلق والمقیّد.

الثانیة: أنّ التحقیق فی باب الکلّی الطبیعی کما علیه أهله أنّه فی الخارج إنّما یتحقّق بنعت الکثرة والتباین، بمعنی أنّه لیس للأفراد جامعٌ فی الخارج، وإنّما الجامع أمرٌ عقلی ذهنی لا الخارجی، وإلاّ لزم صحّة قول الرجل الهمدانی المصادف للشیخ الرئیس فی همدان من کون الکلّی ببعث الوحدة موجوداً فی الخارج فالرقبة فیما نحن فیه فی ضمن الرقبة الکافرة، مباینة لها فی ضمن الرقبة المؤمنة فی الخارج .

إذا عرفت ذلک یتّضح لک عدم الانحلال؛ فإنّ الرقبة المطلقة بما أنّها جامعة بین الطرفین، لم تتحقّق فی الخارج، وإنّما المتحقّق فی الخارج الرقبة المؤمنة خاصّة والرقبة الکافرة، وهما متباینان، فالأمر دائر بین المتباینین فیجب الاحتیاط)(1).

وهذا غایة ما قرّر فی وجه وجوب الاحتیاط، حیث أجاب عنه سیّدنا الاُستاذ بجوابٍ جیّدٍ.

أقول: لکنّه مندفع بوقوع الخلط فی المقدّمة الثانیة، فإنّ التحقیق فی باب الکلّی الطبیعی أنّه موجودٌ فی الخارج بنفس ذاته، ولکن بنعت الکثرة لا التباین؛ لأنّ الطبیعی عبارة عن نفس الماهیّة، وهی موجودة فی الخارج بتبع الوجود فی الخارج، حیث أنّ الماهیّة بحسب ذاتها لا تکون واحدة ولا کثیرة، ولا کلیّة ولا جزئیّة، بل تکون هذه الأوصاف بلحاظ وجودها الخارجی، فتکون مع الواحد .

ص:471

واحدة ومع الکثیر کثیرة، فیکون الطبیعی موجوداً مع کلّ فردٍ بتمام ذاته، ویکون متکثّراً بتکثّر الأفراد، فزیدٌ إنسان وعمرو إنسانٌ آخر وبکرٌ إنسانٌ ثالث لا تدلّ علی أنّها متباینات من حیث الإنسانیّة، إذ الحقیقة الإنسانیّة تتکثّر بتکثّر الأفراد، کما ولا تدلّ علی أنّها متباینة کما التزم به القائل فی المقدّمة الثانیة، ولا أنّها واحدة بالوحدة العددیّة، کما تخیّله الرجل الهمدانی، وعلیه فالطبیعی فی الخارج موجودٌ بنفس ذاته ، مع کلّ فردٍ ، والکثرة والوحدة فی الخارج والعقل خارجان عن ذاته .

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الرقبة المؤمنة فی الخارج ینطبق علیها عنوانان: أحدهما طبیعی الرقبة، وثانیهما طبیعی المؤمنة، فهی مصداق لمفهومین، کما أنّ الرقبة الکافرة مصداق لمفهومین،طبیعیالرقبة وطبیعیالکافرة،فهما فی مصداقیّتهما للرقبة لا اقتران بینهما، فالرقبة المؤمنة مصداق الرقبة، وکذا الکافرة أیضاً مصداقها، ولیستا متباینتین مع کونهما رقبتین، وإنّما افتراقهما من جهات اُخری من المصداقیّة للمؤمنة والاُخری للکافرة،وفیالتشخّصات حیث یکون کلّ مشخّص بشخص غیر الآخر، وأمّا مصداقیّهما لطبیعی الرقبة فلا افتراق فیهما، فإذا أمر المولی بعتقٍ مردّد بین طبیعی الرقبة والرقبة المؤمنة، یکون معناه بین الطبیعی مع قید زائد فیکون طبیعی الرقبة موضوعاً للأمر قطعاً، والأمر داعیاً إلیه، غایته أنّه إذا کان المأمور به بحسب الواقع هو الرقبة المؤمنة، لا ینطبق علی الرقبة الکافرة، نظیر الأمر فی الأقلّ والأکثر، فتجری البراءة فیما لم یتمّ فیه الحجّة کما لا یخفی.

وبالجملة: ممّا ذکرنا یظهر الحال فی المرکّبات التحلیلیّة مطلقاً، سواء کانت بسائط خارجیّة کالبیاض والسواد والمنحلّین إلی اللّون المفرّق لنور البصر

ص:472

والقابض له، أو لا کالإنسان المنحلّ عقلا ً إلی الحیوان الناطق، فإنّهما لم یکونا من الأجزاء الخارجیّة للمحدود، بل هما من أجزاء الحَدّ، وإن کان مأخذهما المادّة والصورة بوجهٍ علی ما هو المقرّر فی مواضعه .

وقریب منهما بعض الأصناف والأشخاص المنحلّین فی العقل إلی الماهیّة والعوارض المصنّفة والماهیّة والشخصیّة، وسواء توقّف اعتبار الخصوصیّة الزائدة المشکوک فیها علی مؤونة زائدة ثبوتاً وإثباتاً کبعض الألوان والروائح والطعوم التی لم یوضع بإزائها لفظ خاص، بل تعرف بإضافتها إلی أمر خارج کاللّون الفستقی والطرنجی، ورائحة المِسک والجُلاب، أو لا کالبیاض والسواد والإنسان، ففی جمیعها تجری البراءة عن الخصوصیّة الزائدة إلی آخره ما قرّره فی الجواب، ونحن نوافقه .

مضافاً إلی أنّه لو سلّمنا کون الدوران بین المطلق والمقیّد والجنس والنوع عند العرف نحو الدوران بین المتباینین، بما قد ذکروه بأنّهم یفهمون بحسب ارتکازهم المباینة بین الحیوان والإنسان، فلو علم بوجوب إطعامٍ مردّدٍ بین الإنسان أو الحیوان، قالوا لابدّ من إطعام الإنسان، لأنّ نسبة حدیث الرفع إلی کلّ منهما علی حدٍّ سواء، فتعارض وتسقط أصل البراءة فی کلّ منهما بالمعارضة، فیبقی العلم الإجمالی، فلابدّ من الاحتیاط بإطعام الإنسان لأنّه جمع بین الأمرین.

لکن نقول: إنّ الاحتیاط حینئذٍ لیس بإطعام الإنسان، بل الإطعام لکلّ من الإنسان والحیوان قضیّة للتباین، کما یقال کذلک فی جمیع موارد المتباینین، فالجمع بین قولهم إنّ الدوران هو التباین، وبین القول بالاحتیاط فی الإتیان بالمقیّد والإنسان لا یخلو عن تهافت، والعجب من بعض الأعاظم کالمحقّق

ص:473

النائینی حیث جمع بینهما فی المقام، راجع تقریراته(1).

أقول: إذا بلغ الکلام هنا لا بأس بالإشارة إلی قسمٍ رابع عند المحقّق النائینی والعراقی فی جعلهما من موارد المتبانیین، لأجل کون الأمر دائراً فیه بین التعیین والتخییر، وهما قد أخرجاه عن بحث الأقلّ والأکثر ببیان واضح مذکور فی کلام المحقّق الأوّل علیحسب مانقله صاحب «مصباح الاُصول»(2)عن اُستاذه النائینی قدس سره .

وقال رحمه الله : (إنّ الجنس لا محصّل له فی الخارج إلاّ فی ضمن الفصل، فلا یعقل تعلّق التکلیف به إلاّ مع أخذه متمیّزاً بفصل، فیدور أمر الجنس المتعلّق للتکلیف بین کونه متمیّزاً بفصل معیّن، أو بفصل مّا من فصوله، وعلیه فیکون المقام من موارد دوران الأمر بین التعیین والتخییر لا من دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر، لأنّه لا معنی للقول بأنّ تعلّق التکلیف بالجنس متیقّن، إنّما الشکّ فی تقیّده بفصلٍ، بل نقول تقیّده بالفصل متیقّن، إنّما الشکّ فی التردید فی تقییده بفصلٍ معیّن أو فصل من فصوله، لما ذکرناه من عدم معقولیّة کون الجنس متعلّقاً للتکلیف إلاّ مع أخذه متمیّزاً بفصل، فیدور الأمر بین التخییر والتعیین والعقل یحکم بالتعیین، فلا مجال للرجوع إلی البراءة عن کلفة التعیین).

أقول: ظهر ممّا حقّقناه تبعاً لاُستاذنا المحقّق الخمینی قدس سره عدم تمامیّة کلامهما، لما قد عرفت من إمکان التحلیل فی الوجوب، کما علیه الشیخ رحمه الله وجعل الجنس بنفسه متیقّناً والقید الزائد وهو الفصل المقدّم مشکوکاً، لیجری فیه البراءة، وینحلّ به العلم الإجمالی، فلا یمکن إثبات وجوب الاحتیاط . .

ص:474

مضافاً إلی ما عرفت أنّه لو سُلّم ما ذکراه، فلازمه الإتیان بکلا فردیه تحصیلاً للعلم الإجمالی، لا الفرد الجامع لکلیهما کما حاولا تصویر ذلک .

وحیث وصل عنان الکلام إلی هذا البحث، لا بأس بذکر أقسامه وملاحظة أحکام کلّ واحدٍ منها علی حسب مختارهما، وقد نوافقهما فی موارد، وقد نختلف معهما فی بعض الموارد مع ذکر ما هو الموجب للاختلاف لکثرة الفائدة فی البحث عنها فی استنباط الأحکام الشرعیّة، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

***

ص:475

ص:476

المقدّمة الثانیة: أنّ محلّ الکلام هو فیما إذا کان أصل الوجوب متیقّناً، ودار أمره بین التعیین والتخییر، کما فی الأمثلة التی مرّ ذکرها، وأمّا إذا لم یکن الوجوب متیقّناً فی الجملة، کما إذا دار الأمر بین کونه شیئاً واجباً تعیینیاً أو واجباً تخییریّاً أو مباحاً، فلا ینبغی الشکّ فی جواز الرجوع إلی البراءة.

إذا عرفت هذین الأمرین والمقدّمتین فنقول:

أمّا القسم الأوّل: فله صورٌ ثلاث:

الصورة الاُولی: ما إذا علم وجوب کلّ من الفعلین فی الجملة، ودار الأمر بین أن یکون الوجوب فی کلّ منهما تعیینیّاً لبحث الإتیان بهما معاً فی صورة التمکّن، أو تخییریّاً لبحث الإتیان بأحدهما، مثل ما لو علم وجوب کلّ من الصیام والإطعام فی الجملة، إلاّ أنّ الشکّ کان فی أنّ کلاًّ منهما واجبٌ تعیینی أو کان الآخر مثل الطعام مثلاً واجباً تخییریّاً، وعِدْلاً للصیام، فوجوبه منوطٌ بعدم إتیان الصیام، فالشک حینئذٍ یرجع إلی أنّ الإتیان بالصیام هل هو مسقطٌ لوجوب الصیام أم لا، بعد العلم بکون الواجب إمّا تعیینی أو تخییری؟

ففی هذه الصورة أیضاً یمکن أن یفرض له فرضان:

الفرض الأوّل: ما لو لم یتمکّن المکلّف إلاّ الإتیان بأحدهما، کما لو کان عاجزاً عن الصیام لکبر سنّه، أو عجز عن الإطعام لفقره، فحینئذٍ لا إشکال فی تعیین عِدْله الآخر، لأنّه إمّا وجبٌ تعیّنیّاً بالذات لو کان کذلک فی الواقع، أو متعیّنٌ بالعَرَض لو کان فی الواقع عِدْلاً لفردی الواجب التخییری، حیث یتعیّن الواجب فیه بتعذّر الآخر، ففی مثله لا أثر للشکّ، بل لا یبقی الشکّ بحاله بعد التعذّر، بل ینقلب علماً، غایة الأمر یکون شکّه فی خصوصیّته من التعیین لکونه ذاتیّاً أو عرضیّاً، ولا أثر

ص:477

لمثله من حیث التکلیف هنا، إلاّ أن یکون أحدهما أو کلاهما موضوعً لحکمٍ آخر مثل وجوب التصدّق، فالأصل یقتضی العدم ولا یترتّب الحکم إن لم یعارض بأصل مثله فی الآخر، وإلاّ یتساقطان، فیرجع إلی مقتضی العلم الإجمالی إن لم یکن المورد من الأقلّ والأکثر، ولم ینحلّ العلم إلی الأقلّ تفصیلاً، وإلی الأکثر شکّاً بدویّاً، وإلاّ یؤخذ بالأقلّ ویجری البراءة فی الأکثر، مثل ما لو نذر أنّه لو کان الواجب ذاتیّاً لتصدّق بعشرة دراهم، وفی العَرَضیّ بخمسة، فإنّ الخمسة قطعیّ الوجوب علی کلّ تقدیر، والزائد مشکوک، فالأصل عدمه، وإن کان المنذور خصوص واحدٍ منهما، ففی شکّه بکونه محقّقاً یجری فیه البراءة.

فمراد سیّدنا الخوئی رحمه الله من عدم الأثر للشکّ الحاصل إنّما هو بطبعه الأوّلی لا الثانوی، وما فیهما بأن یکون کلّ واحدٍ منهما مقدوراً، والشاهد علی ذلک قوله رحمه الله فی «مصباح الاُصول»: (التحقیق هو الحکم بالتخییر، وجواز الاکتفاء بأحدهما، لأنّ تعلّق التکلیف بالجامع بینهما متیقّن، وتعلّقه بخصوص کلّ منهما مجهولٌ موردٌ لجریان البراءة بلا مانع)، انتهی(1).

ولکن یمکن أن یقال: إنّه یفرض بصورتین:

إحداهما: أنّ الجامع المتیقّن فیهما عَرَضیّاً وعنوانیّاً کالمثال المفروض من حیث أنّ الصیام والإطعام منطبق علیه عنوان أحدهما وعنوان الکفّارة .

وثانیهما: ما یکون الجامع المتیقّن فیه ذاتیّاً، مثل ا لتردید فی الأماکن الأربعة بین القصر والإتمام، کما لو شکّ المسافر غیر القاصد للإقامة فی مکّة المشرّفة، فی .

ص:478

التخییر بینهما أو تعیّن القصر، فإنّ الرکعتین من صلاته تکون واجبة قطعاً ومتعیّناً، إلاّ أنّ الشکّ فی الرکعتین الأخیرتین، فالأصل یجری فیهما، ویحکم بعدم وجوبهما، فلازم ذلک الاقتصار علی القصر.

نعم، یرد فیه الإشکال أوّلاً: بأنّ هذا القسم لیس من الصورة الاُولی بأن یکون التردید فیوجوب العِدْل الآخر وهو الإتمام مثلاً بین کونه واجباًتعیینیّاً أو تخییریّاً، لوضوح أنّه لیس إلاّ بواجب تخییری،وإلاّ لیس بواجب أصلاً لا تعییناً ولا تخییراً.

وثانیاً: إنّ نفی الوجوب التخییری عن العِدْل الآخر یستلزم وجوب تعیّن القصر بالخصوص، ولعلّه باعتبار أنّه یعدّ کلفة زائدة علی الوجوب التخییری، لأنّ معناه عدم جواز الاکتفاء بالأربع، بل لابدّ من الاقتصار علی الاثنین فقط، مع أنّ التخیّر معناه اختیار أیّهما شاء، فرفع مثل هذا الاختیار لیس فیه المنّة، التی لابدّ من وجودها فی شمول حدیث الرفع له، لأنّه ورد من الشرع بصورة الامتنان.فالأولی الاقتصار فی المثال علی هذه الصورة فی المثال الأوّل .

هذا تمام الکلام فی الصورة الاُولی من القسم الأوّل .

ص:479

وتظهر الثمرة بینهما فیما إذا عجز المکلّف عن القراءة، فعلی فرض کونها واجبة تخییریّاً یتعیّن علیه الایتمام، کما هو مقتضی الوجوب التخییری إذا تعذّر أحد العِدْلین، وعلی تقدیر کون عدم الایتمام شرطاً لا یجب علیه الایتمام عند العجز عن القراءة، فیأتی البحث عن أنّ مقتضی الأصل هنا هل هو التعیین أو التخییر.

وبعبارة اُخری: هل الأصل الجاری هو البراءة أو الاشتغال؟

قال المحقّق الخوئی: الظاهر المستفاد من کلمات الأصحاب هو جریان أصل البراءة، ونتیجته وجوب التعیین دون التخییر، لأنّ الشکّ هنا راجع إلی عدم معلومیّة حال العِدْل الآخر مثل الایتمام فی الفرض المزبور، لأنّه لا یعلم أنّه واجبٌ تخییری لکونه عدلاً له حتّی یجب الإتیان به عند تعذّر الواجب الأوّل، أو لا یکون واجباً بل عدمه شرط، فلا یجب علیه أداءه عند تعذّر الآخر، فالأصل البراءة، ولازم هذا الأصل وجوب القراءة تعییناً، هذا کما فی «مصباح الاُصول»(1).

ثمّ أورد رحمه الله علیه: بأنّ إثبات الوجوب التعیینی للقراءة حال القدرة علی القراءة، بواسطة أصل عدم وجوب الایتمام، غیر صحیحٍ قطعاً، للعلم بأنّ الایتمام فی تلک الحالة جائز ولا یجب علیه الإتیان التفرّد بالصلاة، حتّی یحتاج إلی قراءة القراءة، وعلی فرض التعذّر عن القراءة، فأصالة عدم وجوب الایتمام وإنْ کان جاریاً،لکنّه لا یُثبت فی هذه الحالة وجوب القراءة تعییناً، لأنّه تکلیفٌ علی المحال، لأنّه:

غیر قادر علیها أوّلاً .

ولأنّه مثبت ثانیاً. .

ص:480

ولأنّه ساکتٌ عن حکم العِدْل الآخر ثالثاً، ولذلک یجوز بیان جعل العوض للقراءة، ولا یعارضه أصل البراءة، وعلیه فالقول بأنّ مقتضی الأصل هو إثبات الوجوب التعیینی للعِدْل الآخر ممّا لا یخلو عن مسامحة، بل غایته نفی وجوب التخییری عنه، فتأمّل جیّداً.

أقول: ثمّ إنّه قدس سره نقل عن اُستاذه المحقّق النائینی فی کتابه المذکور:

أنّه استدلّ علی کون وجوب القراءة تعییناً فی خصوص هذه المسألة التی جعلوها مثالاً لهذه الصورة، بما ورد عن النبیّ صلی الله علیه و آله : «إنّ سین بلال شین»، بتقریب أنّ الایتمام لو کان عِدْلاً للقراءة لوجب علیه الإتمام علی تقدیر التمکّن منه، وعدم جواز الاکتفاء بالسین بدلاً عن الشین.

فأورد علیه رحمه الله فی «مصباح الاُصول» بما خلاصته:

(وفیه أوّلاً: أنّ الروایة ضعیفة بالإرسال، فلا یصحّ الاستدلال بها، لکن شهرته فی الألسنة وکتب المواعظ یکفینا(1).

وثانیاً: إنّ ما یتحمّله الإمام من القراءة فی الایتمام لیس فیه شین حتّی یتعیّن علیه الایتمام بتعذّر الشین، فأمر بلال دائرٌ بین ترک الصلاة رأساً أو إتیانه بالسین، فأمره صلی الله علیه و آله بالثانی علی تقدیر صحّة الروایة لئلا یترک الصلاة، لعدم قدرته علی غیر ذلک، لأنّ تشهّده کان بقرائته بلا فرقٍ بین الفرادی والجماعة)(2).

وفیه: إنّه لم یقصد من ذلک تحمّل الإمام لحرف الشین، حتّی یرد علیه، بل .

ص:481

مقصوده بیان قاعدة کلّیة تستفاد من هذه الروایة، وهی أنّه إذا کان المصلّی عاجزاً عن الأداء الصحیح صحّ بدلیّة لحنه عن صحیحه ، فبذلک یستظهر أنّ من عجز عن قراءة الصحیح فی سورة الفاتحة مثلاً صحّ بدله وکفاه، مع أنّه لو کان الایتمام عِدْله، وجب أن یحکم بإتیانه لا أن یحکم بکفایة بدله الملحون، فیصحّ بذلک استدلال اُستاذه رحمه الله من هذه الناحیة، ولا یرد علیه ما أورده فی ثانیه.

ثمّ قال رحمه الله بعده: وأشار إلی ما ذکرناه بقوله: (ولو کان الاستدلال المذکور مبنیّاً علی أنّ قوله: «إنّ سین بلال شین» یدلّ علی أنّ التلفّظ بالحروف غلطا، یکفی عن التلفّظ بها صحیحاً عند التعذّر، حتّی فی القراءة، فلا یجب الایتمام، فیستکشف منه عدم کونه عِدْلاً للقراءة .

ثمّ ردّه بقوله: فیردّه أنّ هذا خروج عن مفاد النصّ، فإنّ مفاده الاکتفاء بالسین بدلاً عن الشین، لا الاکتفاء بکلّ لفظٍ عن الآخر).

أقول: وفیه ما لا یخفی، إذ أنّ مقصوده استفادة أمر کلّی من ذلک، لوضوح أنّ العرف لا یفهم من هذه الجملة خصوصیّة فی الشین والسین، والشاهد علی ذلک أنّه لا یری الإنسان فرقاً فی أنّه لو لم یقدر بلال تبدیل الشین بشیء آخر لما کان حکمه کذلک، ومن الواضح عند العرف أنّه یستفید من أمثال هذه العبادات بیان إمضاء ما هو المقدور، لا بیان الخصوصیّة فی هذه الکلمة.

ثمّ أورد رحمه الله علیه ثالثاً: (بأنّ التمثیل بمثل هذه المسألة للقراءة والایتمام غیر صحیح؛ لأنّه لا إشکال فی کون مقتضی القاعدة فی أفراد الکلّی إذا کان الإنسان مخیّراً فیه، وتعذّر بعض أفراده، أنّه یتعیّن الآخر مثل الصلاة فی البیت والمسجد، حیث کان الإنسان فیه متخیّراً، فإذا تعذّر أحدهما یتعیّن الآخر، هکذا یکون فی

ص:482

المقام حیث یتعیّن الایتمام بتعذّر القراءة، إلاّ أنّه وردت النصوص الدالّة علی کفایة البدلیّة بالملحون إذا تعذّر جمیع أفراد المختار.

ثمّ قال فی آخر کلامه: ولولا هذه النصوص لکان مقتضی القاعدة هو وجوب الایتمام علی من لم یتمکّن من القراءة الصحیحة)، انتهی کلامه .

أقول: لا یخفی علیک أنّ الفقهاء قد اختلفوا فی حکم هذه المسألة وبحثوا عن أنّه هل یجب لمن عجز عن القراءة الصحیحة الایتمام أم لا؟

ذهب إلی الثانیصاحب«العروة»والمحقّق الاصفهانی وکثیرٌ من أصحاب التعلیق علیها، والتزمنا نحن بوجوب الاحتیاط بالایتمام لو لم یستلزم ذلک العسر والحرج تبعاً للمحقّق السیّد أحمد الخوانساری والمیلانی وغیرهما، ولکن المسألة متوقّفة علی ملاحظة لسان دلیل البدلیّة، وأنّ مقتضاه بدلیّة الملحون عن الفصیح حتّی مع إمکان إحضار بعض أفراده الاختیاری، أو محمولٌ بما إذا لم یتیسّر جمیع أفراده؟

فعلی الأوّل لایکون الایتمام عِدْلاً للقراءة الفصیحة بوجوب تخییریشرعی،بل لو کان تخییریّاًلکان عقلیّاً،وهوغیر متعذّر،لإمکان القراءة علیه ولو بصورة الملحون.

هذا بخلاف الثانی، حیث یتعیّن علیه الایتمام بمجرّد تعذّر القراءة الصحیحة.

وأمّا فی صورة عدم الاستظهار من الدلیل بأحد الوجهین جزماً والتردّد فی مدلوله، یأتی البحث عن أنّ مقتضی الأصل هل هو وجوب الایتمام، أو عدمه بعد العلم بأنّ الصلاة لا تترک بحالٍ، فیدور الأمر :

بین عدم الاشتغال بأن یأتی بالصلاة مع القراءة الملحونة والاکتفاء بها الموجب للشکّ فی السقوط فی التکلیف الثابت.

وبین أن یأتی بالإتمام الموجب للقطع بالفراغ.

ص:483

لا إشکال فی رجحان الثانی، ما لم یستلزم إتیانه العُسر والحَرج الموجبان لرفعه بذلک الدلیل، ولأجل ذلک حکمنا بالاحتیاط فیه کما فی «تعلیقتنا علی العروة» فارجع.

***

ص:484

للوضع والرفع، فلا یشمله الحدیث، فلا یمکن الرجوع إلی البراءة عند الشکّ، فلا مناص عن الحکم بالاشتغال والتعیّن، هذا .

أقول: لکنّه مخدوش؛ لأنّ اعتبار هذه الخصوصیّة فی المأمور به وعدمه کان أمره بید الشارع وقابلاً للوضع والرفع، فبذلک یدخل فی حدیث الرفع، وإن کان أصل الخصوصیّة ذاتیّة منتزعة عن ذات نفس الخاص، وغیر قابل للوضع والرفع، ولا شکّ لنا فی ذلک.

نعم لو شککنا فی أصل ذلک، وأنّه هل هو أمرٌ قابل للرفع والوضع أم لا، کان المرجع هو الاشتغال، لأنّ التمسّک بعموم حدیث الرفع فیه یصیر من قبیل التمسّک بعموم العام فی الشبهة المصداقیّة.

ولکن قد عرفت عدم الشکّ فی قابلیّته بتقریب الذی ذکرنا، فالأصل هنا هو البراءة والتخییر لا الاشتغال والتعیین.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقّق النائینی قدس سره من أنّ مقتضی القاعدة هنا الاشتغال، لأنّ الشکّ هنا شکٌّ فی حصول الامتثال بعد العلم بثبوت التکلیف؛ لأنّ الصیام کان مفرّغاً للذمّة قطعاً ویقیناً، وأمّا الإطعام فسقوطه للتکلیف المعلوم المتعلّق بالصیام مشکوکٌ فیه، فلا یجوز الاکتفاء به فی مقام الامتثال بحکم العقل.

وأجاب عنه المحقّق الخوئی بما هو حاصله: (بأنّ التخییر المحتمل هنا إمّا عقلی إن کان متعلّق التکلیف یحتمل کونه هو الجامع الحقیقی بین أفراده، أو متوجّهاً إلی حصّةٍ خاصّة وفردٍ مخصوص وهو الصیام، فأصل تعلّق التکلیف بالجامع معلوم، والتقیّد بالخصوصیّة مشکوک، فالأصل یقتضی عدمه، ولا یعارضه عدم الإطلاق،

ص:485

لأنّه مبنیٌّ علی التوسعة، ولا یجری فیه الأصل، فلا یبقی مجال للرجوع إلی الاشتغال فی مرحلة الامتثال.

ثمّ الحق التخییر المحتمل الشرعی إلی التخییر العقلی بوجود جامعٍ عنوانی بمثل أحد الشیئین أو الأشیاء وهو المعلوم، وکذلک فی الإطلاق والتقیید، فالأصل عدم التقیید فیثبت التخییر)، انتهی کلامه(1).

أقول: إنّ الحقّ هنا هو الحکم بالتخییر الشرعی فی المثال المعروف الذی لا جامع ذاتی بین الأفراد، لتباین ماهیّة کلّ مع الآخر، فلابدّ فیه من جامع عَرَضی وعنوانی، وهو أحد الشیئین أو الأشیاء، وهذا هو المعلوم المتیقّن تعلّق التکلیف به، فالشکّ یکون فی أمر زائد عنه، وهو أنّه هل یجب علیه مضافاً إلی ذلک إتیان خصوصیّة التعیّن فی خصوص فرد الصیام، أو لا یکون کذلک، بل یکون من باب أحد الأفراد، فالتعیّن أمرٌ مشکوک زائدٌ علیه یرتفع بالبراءة، فهذا الأصل یرفع الشکّ عن مقام الامتثال، لأنّه معلومٌ لذلک، لأنّ وجه الشکّ فی مسقطیّة الأحکام لیس إلاّ من جهة احتمال لزوم خصوصیّة الصیام، فإذا حکم الأصل بعدم وجوبه فلا یبقی شکّ فی مسقطیّته، ومسألة الإطلاق والتقیید قد عرفت منّا سابقاً أنّه غیر مرتبط بالمقام، فالعلم الإجمالی هنا منحلٌّ بما ذکرنا بعلمٍ تفصیلی بوجوب أحدهما والشکّ البدوی بوجوب الخصوصیّة، فالأصل العدم.

الوجه الثالث: وهو المنقول عن المحقّق النائینی رحمه الله أیضاً بأنّ الوجوب التخییری یحتاج إلی مؤونة زائدة فی مقامی الثبوت والإثبات: .

ص:486

أمّا الأوّل: فلاحتیاجه إلی ملاحظة العِدْل، وتعلیق التکلیف بالجامع بینه وبین الطرف الآخر.

وأمّا الثانی: فلاحتیاجه إلی ذکر العِدْل وبیانه.

فما لم تقم الحجّة علی المؤونة الزائدة یحکم بعدمها فیثبت الوجوب التعیینی.

أقول: والعجب عن تلمیذه حیث قبل ذلک فی التخییر الشرعی فی مقام الثبوت دون العقلی ولم یأت فی مرحلة الإثبات بما یوجب إثبات التخییر أیضاً، فلا بأس بذکر کلامه ولو بصورة التلخیص، حیث قال :

أوّلاً: إنّ التخییر الفعلی لیس فیه مؤونة زائدة، لأنّه لابدّ فیه من ملاحظة الجامع بین الأفراد، کما لابدّ فی الواجب التعیینی ملاحظة الفرد الخاص، فلا تفاوت بینهما فی مرحلة الثبوت من حیث اللّحاظ، وأمّا الوجوب التخییری الشرعی ففیه مؤونة زائدة، لأنّ الجامع فیه أحد الشیئین، ولابدّ فیه من لحاظ الشیئین حتّی یلاحظ أحدهما وهو لحاظٌ زائدٌ عن الواجب التعیینی.

وثانیاً: بأنّ مرجع ما ذکره إلی استصحاب عدم لحاظ العِدْل وإثبات الوجوب التعیّنی به متوقّفٌ علی القول بالأصل المثبت ولا نقول به، مضافاً إلی معارضته باستصحاب عدم لحاظ الطرف الآخر، هذا بحسب مقام الثبوت.

وأمّا فی مقام الإثبات یحتاج الوجوب التخییری إلی مؤونة زائدة، إنّما یتمّ فیما إذا دلّ دلیلٌ لفظی علی وجوب شیء من دون ذکر عِدْل له، فیتمسّک بإطلاقه لإثبات کون الوجوب تعیینیّاً.

وأمّا فیما إذا لم یکن هناک دلیلٌ لفظی ، کما هو المفروض فی المقام، إذ محلّ

ص:487

کلامنا عدم وجود دلیل لفظی ، والبحث عن مقتضی الاُصول العملیّة ، فلا یترتّب علیه الحکم بالوجوب التعینی فی المقام، بل لا ارتباط له بمحلّ البحث أصلاً)، انتهی کلامه(1).

أقول: لا یخفی ما فی کلام تلمیذه المحقّق رحمه الله من الإشکال، لقبول احتیاج الوجوب التخییری الشرعی فی مرحلة الثبوت إلی مؤونة زائدة وتسلیمه له، مع أنّه مخدوشٌ بعدم کونه مؤونة زائدة، لأنّ لحاظ الواحد من الشیء مسلّم، ولازم علی کلا التقدیرین، سواء کان الوجوب تعیّنیّاً أو تخییریّاً، کما أنّ لحاظ آخر فی کلّ منهما لازم أیضاً، وهو لحاظ الإتیان بخصوصیّة شیء معیّن لا غیر فی الوجوب التعیینی، أو لحاظ إمکان فردٍ آخر فی الوجوب التخییری، فکلاهما من حیث اللّحاظ کان متساویاً کما لا یخفی، فحینئذٍ یدخل فی ما قلنا بأنّ هذا الفرد وهو الصیام مطلوبٌ قطعاً، فیشکّ فی أنّه هل معه وجوبٌ آخر وهو تعیّن فعله زائداً، فالأصل عدمه، ولا یعارضه أصالة عدم لحاظ العِدْل الآخر، لأنّ لحاظ ذلک یحتاج أن یفرض مع عدم الإتیان بذلک لا مطلقاً، فوجوب العِدْل یثبت ذاتاً إذا أثبتنا عدم التعیّن للصیام، وهو المطلوب، هذا بالنظر إلی مقام الثبوت.

وأمّا فی مرحلة الإثبات: فإنّ الشکّ فی أنّه هل هو واجبٌ تعیینی أو تخییری لابدّ له من المنشأ فی احتمال کون الإطعام عِدْلاً له، إمّا لأجل إجمال النص الموهم لذلک، أو لأمرٍ آخر، وإلاّ لا یمکن تعیین العدل الآخر فی أمثال هذه الموارد، فعند طریان الاشتباه، مقتضی الأصل هو التخییر، لأنّ التعیین أمر زائد .

ص:488

وکلفة علی أصل الوجوب، والأصل ینفیه کما لا یخفی. ولا یعارضه أصالة عدم عدل الآخر، لأنّه خلاف الامتنان فلا تجری فیه البراءة .

الوجه الرابع: هو الحکم بلزوم التمسّک بأصالة عدم وجوب ما یُحتمل کونه عِدْلاً لما علم وجوبه فی الجملة .

أقول: ممّا ذکرنا فی الوجه الثالث یظهر الجواب عن هذا الوجه أیضاً، لأنّه:

إن اُرید منه قبح العقاب بلا بیان ، فهو غیر جارٍ ، لأنّا نعلم بعدم العقاب فی ترکه بخصوصه.

وإن اُرید منه ترک الجامع بینهما، فاستحقاق العقاب مع ترکه معلوم، فلا معنی للرجوع إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان .

ومثله الکلام فی البراءة الشرعیّة، لأنّ تعلّق التکلیف بالجامع مسلّمٌ فلا یجری فیه الأصل، وفی خصوص العِدْل الآخر غیر محتمل کما لا یخفی.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الأصل هنا یقتضی التخییر الشرعی لا الوجوب النفسی.

هذا کلّه إذا کان کلّ من الطرفین تحت قدرة المکلّف فی الإتیان.

وأمّا إذا لم یتمکّن إلاّ من أداء أحدهما غیر المعیّن أو المعیّن:

فعلی الأوّل: لابدّ له الإتیان بمایحتمل وجوبه تعیّناً،لأنّه لو أتی بالآخر لأوجب زوال القدرة عمّا یحتمل تعیّنه، حیث إنّ التکلیف بأحدهما صار منجّزاً، فلا یجوز له إخراج القدرة من یده بإتیان ما یوجب عدم التمکّن بإتیان ما یحتمل وجوبه تعییناً، لأنّ الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، هذا بخلاف ما لو أتی بخصوص الصیام مثلاً، فإنّه امتثال للتکلیف قطعاً وواجب تعیینی قطعاً بالذات أو بالعَرَض.

ص:489

وأمّا الثانی: وهو ما لو کان المعیّن منهما غیر مقدور، وفیه أیضاً قد یکون غیر المقدور هو ما یحتمل وجوبه تعییناً أو یکون هو الآخر.

فإن کان الأوّل منهما: فحینئذٍ لا یجوز الحکم بالوجوب التخییری، لأنّ الشکّ فی الوجوب هنا یرجع إلی الشکّ فی أصل التکلیف، لأنّه إن کان واجباً تخییریّاً، فالوجوب یتعیّن فی الآخر، وإن کان واجباً تعیینیّاً فالتکلیف ساقطٌ بواسطة عدم القدرة فی إتیانه، فالشکّ یکون فی أصل وجود التکلیف، والأصل عدمه بواسطة البراءة العقلیّة، لقبح العقاب بلا بیان وللبراءة الشرعیّة، لأنّ التکلیف فی حقّه مجهول فیرتفع وهو واضح.

وأمّا إن کان غیر المقدور هو العِدْل الآخر، فالوجوب یتعیّن فی الصیام الذی یحتمل کونه واجباً تعیینیّاً، لأنّه قد عرفت حینئذٍ وجوبه بالتعیین إمّا بالذات لو کان هو واجباً فی الواقع، أو بالعَرَض لو کان عِدْلاً للواجب التخییری الذی خرج عدله الآخر عن القدرة.

هذا تمام الکلام فی القسم الأوّل من دوران الأمر بین التعیین والتخییر.

***

ص:490

فیه مساوقٌ لعدم الحجّیة کما مضی تفصیل بحثه فی باب حجّیة الظنّ، ولا فرق فی عدم الحجّیة بین کون الشکّ فی الحجّیة فیه من جهة الشبهة فی الحکم أو فی الموضوع، والنتیجة هی وجوب التعیین، وهو المطلوب.

ص:491

بأحدهما بخصوصه، لأنّه یصیر من باب الترجیح بلا مرجّح وهو غیر جائز.

ولا فرق فی تقدیم ما هو محتمل الأهمّ بین أن یکون عجز المکلّف عن الجمع لأسباب تکوینیّة، کما لو لم یقدر علی الجمع حقیقةً، أو کان ذلک لأسباب تشریعیّة أی من جهة أنّ الشارع قد منع عن الجمع مع الآخر فی مورد بخصوصه، برغم وجود القدرة علی الجمع تکویناً، فتقدیم المهمّ علی الأهمّ فی کلا الموردین یکون من باب تفویت الملاک والغرض بالاختیار، وهو غیر جائز.

لا یقال: کیف یجب الإتیان بما هو محتمل الأهمّیة هنا مع عدم وجود التکلیف فی أحدهما، بل الموجود هو الملاک فیهما، وکیف یکون الملاک فی ناحیة ما هو المحتمل بالأهمّیة أقوی هنا من وجود احتمال التکلیف التعیینیّ فی القسم الأوّل، مثل وجوب الصیام تعییناً مع عدم الالتزام بوجوبه، بل الحکم هو التخییر فیه، وعلیه ألا یصبح الحکم بالتقدیم هنا من باب تقدّم الفرع علی الأصل، لأنّ التنجّز وصف أوّلاً وبالذات للتکلیف، وثانیاً وبالعرض للملاک، فلا یعقل تصوّر هذا النوع من الحکم ؟

لأنّا نقول: فرقٌ بین الموردین، لأنّ التکلیف هناک لم یثبت إلاّ بأحدهما، غایة الأمر مردّد بین التعیین فی الصیام والتخییر بینه وبین الإطعام، وهذا بخلاف ما نحن فیه حیث إنّ التکلیف فی کلیهما ثابت وفعلیٌّ فی الواقع، غایة الأمر لا یمکن التنجیز فی حقّه إلاّ بأحدهما، فهنا شکّ فی السقوط لا فی الثبوت، فحینئذٍ قد یحتمل أن یکون التکلیف الثابت الذی أراد امتثاله هو الأهمّ، فمن المعلوم إتیان الآخر لا یوجبُ رفع العقاب عنه لما هو الأهمّ، فلابدّ له الإتیان به حتّی یوجب سقوط التکلیف، لأنّ المفروض أنّ إتیان الآخر موجبٌ لعدم إمکان تحصیل ما هو

ص:492

الأهمّ، فلا یجوز له ذلک، ولذلک قلنا بأنّ نتیجة الدوران هنا هو التعیّن خلافاً للقسم الأوّل، لأنّ الشغل الیقینی هنا یقتضی الفراغ الیقینی، بخلاف هناک کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی المورد الثانی، وهو الشرط والمشروط والجنس والنوع.

***

ص:493

ص:494

قال النائینی فی «فوائد الاُصول»: (والأقوی عدم جریان البراءة عن الأکثر مطلقاً فی الأسباب العادیّة والعقلیّة والشرعیّة:

أمّا فی الأسباب العادیة والعقلیّة: فواضحٌ، فإنّ المجعول الشرعی فیها لیس إلاّ المسبّب، ولا شکّ فیه، والمشکوک فیه لیس من المجعولات الشرعیّة، ولا تناله ید الوضع والرفع التشریعی، فلا یعمّه أدلّة البراءة، فالشکّ فی جزئیّة شیءٍ للسبب أو شرطیّته یرجع إلی الشکّ فی حصول متعلّق التکلیف وتحقّق الامتثال عند عدم الإتیان بالأکثر، والعقل یستقلّ بوجوب إحراز الامتثال والقطع بالخروج عن عُهدة التکلیف، ولا یحصل ذلک إلاّ بالإتیان بکلّ ما یحتمل دخله فی السبب وذلک واضح)، انتهی موضع الحاجة(1).

أورد علیه المحقّق الخمینی قدس سره فی «أنوار الهدایة»: من أنّ کون المجعول الشرعی لیس فیها إلاّ المسبّب کما وقع فی تقریراته من ظهور فیه فإنّ المسبّبات العقلیّة والعادیّة کأسبابها لیست تحت الجعل التشریعی. نعم، قد تعلّق الأمر بتحصیلها کما أشرنا إلیه، وکیف کان، فلا إشکال فی وجوب الاحتیاط فیها وعدم جریان البراءة شرعاً أو عقلاً)، انتهی(2).

أقول: لا یخفی بأنّ العَلمین المذکورین رحمة اللّه علیهما متّفقان فی المدّعی وهو عدم جریان البراءة، إلاّ أنّ اختلافهما فی طریقة الاستدلال، والظاهر صحّة کلام سیّدنا الاُستاذ المحقّق الخمینی قدس سره ، لأنّا نقول فی توضیح ذلک:

إنّه ما المراد من الجعل التشریعی الواقع فی کلام النائینی رحمه الله ؟ .

ص:495

إن أراد منه تعلّق الأمر الشرعی به والحکم بتحصیله، فلا إشکال أنّه حاصلٌ، لأنّه المفروض، إلاّ أنّه بهذا المعنی تکون الأسباب أیضاً مأمورة بها فی لسان الدلیل، ففی مثل ذلک کیف له أن یقول إنّه: (ممّا لا تناله ید الوضع والرفع من الشارع)، مضافاً إلی أنّه خلافٌ لاصطلاح الجعل التشریعی، لأنّ المقصود منه فی أمثال المقام هو الجعل بالحکم الوضعی، مثل جعل الطهارة والزوجیّة والنجاسة ونظائرها، وهو یصحّ دعوی عدم کون الأسباب ممّا تنالها ید الوضع والرفع من الشارع، لکون المفروض أنّها عقلیّة وعادیّة، ففی مثلها کما لا تنال ید الوضع والرفع للأسباب لا تنال یده للمسبّبات لکونها عادیة أو عقلیّة، وبالجملة فدعوی کونها مجعول شرعی لا تخلو عن مسامحة.