ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

ص:6

التوراة، ومعلومٌ أنّ آیات النبوّة لا یکتفی فیها بالظنّ، لأنّها تعدّ من الاُصول الاعتقادیّة، ولابدّ فیها من العلم، انتهی محلّ الحاجة من کلامه بتقریرٍ منّا.

أورد علیه المحقّق الخراسانی فی «حاشیته» وفی «الکفایة»:

بأنّ الإیرادین غیر وجیهین بعد قبول الملازمة العقلیّة بین حرمة الکتمان ووجوب القبول حذراً عن اللّغویّة، فالأولی فی الجواب هو إنکار أصل الملازمة، إذ اللّغویّة غیر لازمة، لعدم انحصار الفائدة بالقبول تعبّداً، لإمکان أن تکون حرمة الکتمان لأجل وضوح الحقّ بسبب کثرة مَن أفشاه وبیّنه لئلاّ یکون للنّاس علی اللّه حجّة بعد الرّسل، بل کان له علیهم الحجّة البالغة.

أقول: ولکن الإنصاف عدم ورود هذا الإشکال علی الشیخ رحمه الله لأنّه صرّح بإنکار الملازمة فی ذیل کلامه بقوله: (نعم، لو وجب الإظهار علی من لا یفید قوله العلم غالباً، أمکن جعل ذلک دلیلاً علی أنّ المقصود العمل بقوله، وإن لم یفد العلم لئلاّ یکون إلقاء هذا الکلام کاللّغو، ومن هنا یمکن الاستدلال بما تقدّم من آیة تحریم کتمان ما فی الأرحام...).

لکنّه رحمه الله رجع عن ذلک وقال: (مع إمکان کون وجوب الإظهار لأجل رجاء وضوح الحقّ من تعدّد المظهرین). حیث إنّه ظاهرٌ فی إنکار أصل الملازمة، ففی الحقیقة یکون الجواب عن الآیة بثلاث أجوبة، فإشکاله غیر وارد کما لا یخفی.

ثمّ قد یقال: بأنّ مقتضی إطلاق الآیة حرمة الکتمان ولو مع علم المخبر بأنّ إخباره لا یفید العلم للسامع، ولا ینضمّ إلیه إخبار غیره لکتمانه، وحرمة الکتمان فی هذا الفرض تدلّ علی وجوب القبول، وإلاّ لزم کونها لغواً کما فی حرمة الکتمان علی النساء.

ص:7

قال المحقّق الخوئی: فی معرض إجابته: (بأنّ ظهور الحقّ للنّاس وحصول العلم لهم إنّما هو حکمة لحرمة الکتمان، والحکمة الداعیة إلی التکلیف لا یلزم أن تکون ساریة فی جمیع الموارد، ألا تری أنّه یجب علی الشاهد أن یشهد عند الحاکم إذا دعی لذلک بمقتضی قوله تعالی: «وَلاَ یَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا»(1) ولو مع العلم بعدم انضمام الشاهد الثانی إلیه .

مع أنّ الحکمة فی وجوب الشهادة وهی حفظ حقوق الناس غیر متحقّقة فی هذا الفرض، وکذا الحال فی وجوب العِدّة علی المطلّقة وعلی المتوفّی عنها زوجها، وإن کانت عقیماً، مع أنّ الحکمة وهی أنّ التحفّظ علی النَسَب غیر موجودة فی مفروض المثال)، انتهی محلّ الحاجة(2).

أقول: ولکن یمکن أن یُجاب عنه بجوابٍ آخر وهو:

إذا قلنا بأنّ وجوب الإظهار وحرمة الکتمان کان من جهة وجوب إظهار الحقّ برجاء إتمام الحجّة، کان معناه أنّ نفس الإظهار واجبٌ علیه، سواء تحقّق إتمام الحجّة بواسطة انضمام أخبار اُخر قبله أو بعده أو هما، أو لم ینضمّ إلیه شیءٌ، بل مجرّد العلم بعدم الانضمام لا یوجب رفع التکلیف عنه؛ لأنّ وظیفته الإظهار، وسواء انضمّ إلیه غیره أم لا، فعلی هذا ربما یعلم بعدم تحقّق وضوح الحقّ بقوله لانفراده، وقد لا یعلم لاحتمال وجود خبرٍ قبله أو تحقّق خبر بعده، فینضمّ إلیه. وعلی أیّ تقدیر یعلم بأنّ الحقّ لا یتّضح بقوله منفرداً.

فعلی ما ذکرنا یکون التکلیف علیه منجّزاً، من دون الحاجة إلی فرض .

ص:8

حرمة الکتمان حکمة لذلک کما لا یخفی علی المتأمّل، فیکون حاله حینئذٍ کحال الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، من حیث وجوبه لکلّ أحدٍ، سواء انضمّ إلیه آخر أم لا.

نعم،أُخذ فیهمااحتمال التأثیر،وإلاّ لایکون واجباً،خصوصاًإذااحتمل خلافه.

هذا تمام الکلام فی دلالة آیة الکتمان علی حجّیة خبر الواحد.

***

ص:9

ص:10

الأئمّة علیهم السلام ، فیکون الاستدلال بها علی حجّیة خبر الواحد استدلالاً علی خلافها، لأنّها تدلّ علی أنّ خبر الأئمّة علیهم السلام حجّة، فیکون من قبیل مفهوم الوصف إن قلنا بحجیّته، فیستفاد عدم حجّیة خبر غیرهم.

وفیه: الإنصاف عدم تمامیّة هذا الإشکال، لما اشتهر فی الألسنة علی أنّ العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد، ومن الواضح أنّ لسان الدلیل بنفسه عامٌ یشمل جمیع الموارد التی یصحّ السؤال عمّا لا یعلمه السائل.

وبذلک یظهر الجواب عن الوجه الثانی، إذ تأویلها بالأئمّة المعصومین علیهم السلام الذین هم اُولوا الألباب وأهل الذِّکر حقیقةً، لا یوجب التضییق فی مفهوم الآیة بحسب ظاهرها.

اللّهُمَّ إلاّ أن یستفاد من الأخبار نفی الآخرین عن کونهم مصداقاً لها، کما قیل بذلک فی آیة اُولی الأمر ، بواسطة الأخبار الواردة فیها باختصاصها بالأئمّة علیهم السلام ردّاً علی العامّة ، حیث عمّموا الولایة ذلک لکلّ حاکمٍ متغلّبٍ ولو کان جائراً.

وکیف کان، فإنّ الإیراد الأوّل غیر وارد کما لا یخفی علی المتأمّل فی نظائرها من الآیات بالقیاس إلی الأخبار المأوّلة لها، فاطلب ذلک بالمراجعة إلی مظانّ مواضعها.

الإیراد الثانی: أنّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم، هو وجوب تحصیل العلم لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبّداً کما یُقال فی العرف: (سَل إن کنتَ جاهلاً)، ویؤیّده أنّ الآیة واردة فی اُصول الدِّین، وعلامات النبیّ صلی الله علیه و آله التی لا یؤخذ فیها بالتعبّد إجماعاً، هذا.

ص:11

ولکن فی «نهایة الأفکار» قال بعد ذکر ذلک :

(اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال: إنّه بعد شمول إطلاق الآیة الشریفة للسؤال عن الواحد من أهل الذِّکر، الذی لا یفید قوله للعلم بالواقع، یستفاد من الآیة تکفّلها بتطبیق العلم والمعرفة علی المورد، بنفس شمولها لقول الواحد من أهل الذِّکر، فتکون من هذه الجهة نظیر إطلاق العلم والمعرفة علی ظواهر الکتاب فی روایة عبد الأعلی، بقوله علیه السلام : «یُعرف هذا وأشباهه من کتاب اللّه عزّ وجلّ»، فلا ینافی دلالتها علی حجّیة خبر الواحد ظهورها فیالسؤال لتحصیل العلم بالواقع)،انتهیمحلّ الحاجة(1).

أقول: ولکنّه لا یخلو عن وهن، لوضوح أنّ الآیة لیست بصدد توسعة العلم والمعرفة حتّی بالنسبة إلی ما لا یصدق علیه العلم کخبر الواحد من أهل الذِّکر، بل المقصود بیان وجوب السؤال ولو عن الواحد الذی یعلم أنّه لا یفید العلم بنفسه، اءلاّ أنّه ربّما لوجود بعض الخصوصیّات فیه یفیده، مثل احتفافه بالقرینة القطعیّة، أو کان علی نحو لو انضمّ إلیه هذا السؤال کان مکمّلاً لسؤاله، لکونه مسبوقاً بسؤالٍ آخر قبل ذلک أو بعده، وأمثال ذلک، نظیر ما قلنا فی وجوب الإنذار رجاء تحصیل التحذّر للسّامع، فشمول إطلاقها للفرد، لا یوجبُ دلالتها علی حجّیة خبر الواحد، حتّی یعارض ما یدلّ علی خلافها.

وهذا هو الجواب المناسب لالمستدلّین بهذه الآیة کصاحب «الفصول».

مع أنّ وجوب الجواب بعد السؤال، معارضٌ بما ورد فی الروایة التی رواها الوشاء عن الرِّضا علیه السلام : «قلت: حقٌّ علیکم أن تجیبونا، قال: لا، ذاک إلینا إن شئنا فعلنا وإن شئنا لم نفعل، أما تسمع قول اللّه عزّ وجلّ: «هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسَابٍ»». .

ص:12

الإیراد الثالث: بأنّه لو سلّمنا حمله علی إرادة وجوب السؤال للتعبّد بالجواب لا لحصول العلم منه، قلنا إنّه مختصٌّ بباب التقلید، لظهورها فی السؤال عن أهل الذِّکر والعلم بما هم أهل الذِّکر والعلم عمّا هم عالمون به، ویعدّون من أهل العلم فی مثله، فینحصر دلالته فی التقلید وأهل الفتوی وحجیّة الرأی، لا فی مقام الروایة ونقل الراوی لمسموعاته ومبصراته الخارجیّة، فإنّ السؤال عن مثل هذه الاُمور لا یکون سؤالاً من أهل العلم والذِّکر بما هم کذلک، وعمّا هم عالمون به، وإن کان شخص المسؤول معدوداً من أهل العلم.

وعلیه، لا وجه للمناقشة فی ذلک بفرض کون الراوی من أهل النظر والاجتهاد، فإذا وجب التعبّد فی مثله، فیلحق غیره به بعدم القول بالفصل؛ لأنّ مجرّد فرض کون المسؤول عنه من أهل العلم لا یقتضی کون المسؤول عمّا یرجع إلیمسموعاته ومبصراته الخارجیّة،سؤالاً عمّاصار لأجله من أهل العلم والذِّکر، هذا.

أقول: ولکنّه مخدوشٌ بأنّ السؤال ممّن یطّلع علی آراء الإمام علیه السلام الذی یصدق علیه أنّه أهل العلم، یعدّ بلا إشکال ولا کلام سؤالاً منه عمّا هو عالمٌ به، فبحکم الآیة یجب التعبّد بجوابه حینئذٍ، ولو کان السائل أکثر اطّلاعاً منه بها أو مثله، ولا یکاد أن یکون تعبّد السائل فی الصورتین بالجواب إلاّ من باب التعبّد بالخبر الواحد لا التقلید، فالآیة بضمیمة عدم القول بالفصل فی حجّیة الخبر بین ما کان الناقل من یصدق علیه عنوان أهل العلم، ومن لم یصدق علیه هذا العنوان، یدلّ علی حجّیة الخبر مطلقاً.

وعلیه، فالجواب المقبول عندنا هو الجواب الثانی فقط، فتخرج الآیة عن أدلّة حجّیة الخبر کما عن الشیخ الأعظم قدس سره ، وإن کان بعض أجوبته مخدوشة ، کما لایخفی.

***

ص:13

ص:14

والاعتقاد بکلّ ما یسمع، لا من یعمل تعبّداً بما یسمع ، من دون حصول الاعتقاد بصدقه ، فمَدَحه اللّه سبحانه بذلک لحسن ظنّه بالمؤمنین وعدم اتّهامهم ، وقد عبّر المحقّق الخراسانی فی « الکفایة » بأنّ المراد هو سریع القطع لا الأخذ بقول الغیر تعبّداً.

وفیه: لا یخفی ما فی کلامهما من المسامحة، لوضوح أنّ سریع الاعتقاد کما فی کلام الشیخ أو سریع القطع کما فی کلام المحقّق الخراسانی لیس ممدوحاً، بل یعدّ صفة مذمومة لأنّه من الصفات القریبة والمشابهة لصفات البُلهاء والسُّفهاء، سیّما فی الأکابر والرؤوساء الذین یتصدّون لاُمور النّاس، وبیدهم شؤونهم وزعامتهم، فلابدّ من حمل الآیة علی التصدیق الخالی عن الاعتقاد؛ لأنّ التصدیق له معانٍ متعدّدة کما سیأتی الإشارة إلیه، منها هو هذا.

ولکن الذی یسهّل الخَطب، هو وضوح الأمر لاسیّما لمثل هؤلاء الفحول قدّس اللّه أسرارهم الزکیّة، وعلی أیّ حال فأصل الجواب صحیحٌ، لوضوح أنّ المراد منه لیس هو التعبّد بقول الغیر.

الإیراد الثانی: أنّ المراد بالتصدیق لیس ترتیب جمیع الآثار علی خبره، وجعل المُخبِر واقعاً حتّی یکون مثل حجّیة خبر الواحد، إذ لو کان المراد من الاُذُن هو هذا المعنی لما کان ذلک خیراً للمؤمنین.

أقول : یقتضی المقام توضیح ذلک ، حتّی یتّضح المراد ، فنقول مستعیناً باللّه عزّ وجلّ:

إنّ للتصدیق معانٍ أربعة:

المعنی الأوّل: التصدیق الوجدانی، وهو حصول القطع لکن لا سریعاً وبمجرّد

ص:15

السماع، بل بالنحو المتعارف، وهو لیس بمرادٍ هاهنا قطعاً؛ لأنّه لیس المقصود مدحه صلی الله علیه و آله علی حصول صفة القطع له بالنحو المتعارف، لأنّه بعد ملاحظة المورد من جهة خبر المُخبر المنافق کما سیجیء وصفه لا یکون حصول القطع له بالنحو المتعارف ممدوحاً، ولا ینفع المستدلّ به کما لا یخفی.

المعنی الثانی: هو التصدیق التعبّدی، بمعنی حمل قول المخبر علی الحسن فی قِبال القبیح ، بمعنی أن یحمل قوله علی وجهٍ غیر محرّم من دون أن تترتّب علیه الآثار.

المعنی الثالث: هو التصدیق التعبّدی أیضاً، لکن بمعنی أن یرتّب علیه الآثار التی تنفع المخبر ولا تضرّ بالغیر.

المعنی الرابع: هو هذه الصورة، إلاّ أنّه بمعنی ترتیب جمیع الآثار علی قوله وخبره،حتّی ولو کان مضرّاًبالغیر،کما هو المراد من التصدیق فیحجّیة خبر الواحد.

فإن کان المراد من التصدیق هنا هو هذا المعنی، توجب دلالة الآیة علی مطلوب الخصم، لکنّه غیر مرادٍ بوجوهٍ عدیدة:

الوجه الأوّل: بما یشاهد من تعدیة الإیمان للمؤمنین باللاّم، الظاهر کونه للانتفاع، وهو لا یناسب مع المعنی الرابع بأن یصدّق المنافق، وهو عبد اللّه بن نُفیل أو الجلاس بن سوید، أو نبّل بن الحارث، علی حسب اختلاف النقل، لترتیب جمیع آثار خبره ولو کان إضراراً بالمؤمنین.

الوجه الثانی : عدم مناسبته لتصدیق النمّام المنافق بنفسه مع قطع النظر عن اللاّم.

الوجه الثالث: لا یناسب مع ما فی الآیة بکون الاُذن خیرٌ لکم، إذ ترتیب

ص:16

جمیع الآثار علی کلامه کیف یکون خیراً لهم إذا کان مشتملاً علی الإضرار لهم، وهو واضح.

الوجه الرابع: عدم مساعدته مع تکرار لفظ الإیمان، حیث أنّ الظاهر کون المقصود من التکرار هو تغایر المراد منه فی الموقفین، بأن یکون التصدیق للّه هو ترتیب جمیع الآثار علی کلامه، بخلاف التصدیق للمؤمنین، حیث یکون بترتیب بعض الآثار بما ینفع صاحبه ولا یضرّ بغیره.

واحتمال کون الإیمان باللّه هو التدیّن علی الیقین دون الثانی، فمع فرض التغایر یصبح عبارة اُخری عمّا ذکر کما یظهر ذلک بالتأمّل.

الوجه الخامس: بالخبر الذی رواه العیّاشی فی تفسیره عن الصادق علیه السلام من أنّه صلی الله علیه و آله یصدّق المؤمنین لأنّه کان رؤوفاً رحیماً بالمؤمنین، فإنّ رأفته بکافّة المؤمنین ینافی ترتیب جمیع الآثار ولو بالإضرار بواسطة قول المنافق.

أقول: الظاهر کون المراد من التصدیق أحد الوسطین، ولعلّ الثالث منها أحسن، کما صرّح به الشیخ قدس سره ومن تبعه.

بل قد یمکن التأیید لذلک بملاحظة نفس الواقعة والمورد فی الآیة الشریفة علی ما نقله القمّی فی تفسیره فی ذیل هذه الآیة، ومن أنّ سبب نزولها أنّه نمَّ مُنافق وقد عرفت اسمه علی النبیّ صلی الله علیه و آله فأخبره اللّه ذلک، فأحضره النبیّ صلی الله علیه و آله وسأله، فحلف أنّه لم یکن شیءٌ ممّا ینمّ علیه، فقَبل منه النبیّ صلی الله علیه و آله ، فأخذ هذا الرجل بعد ذلک یطعن علی النبیّ صلی الله علیه و آله ویقول إنّه یقبل کلّما یسمع، فأخبره اللّه أنّی أنمّ علیه وأنقل أخباره، فقبل، وأخبرته أنّی لم أفعل فقبل، فردّه اللّه تعالی بقوله لنبیّه: «قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ».

ص:17

ومن الواضح أنّ تصدیقه له لم یکن بترتیب جمیع آثار الصدق علیه، حتّی ولو انجرّ إلی إضرار الغیر.

ولعلّ هذا هو المراد من التصدیق الواقع فی حدیث محمّد بن الفضل، بحسب ما نقله الصدوق فی کتابه «عقاب الأعمال» عنه، عن أبی الحسن موسی علیه السلام ، قال:

«قلت له: جُعلت فداک، الرّجل من إخوانی یبلغنی عنه الشیء الذی أکرهه، فأسأله عنه فینکر ذلک، وقد أخبر عنه قومٌ ثُقات؟

فقال لی: یا محمّد کذِّب سَمعک وبَصرک عن أخیک فإن شهد عندک خمسون قسامة، وقال لک قولاً فصدّقه وکذّبهم،ولا تذیعنّ علیه شیئاً تشینه به وتهدم مروّته، فتکون من الذین قال اللّه تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیَا وَالاْآخِرَةِ(1)»»(2).

فیکون المراد هو ا لتصدیق بما ینفعه بعدم استیضاحه، وإذهاب عرضه ومرؤته، لا بما یوجب الإقدام علیه، والعمل علی طبقه بإجراء الحدود ونظائره، خصوصاً مع ملاحظة جعل خبر المقابل عن القوم الثقات، فکیف یمکن ردّ جمیع ذلک وردّ شهادة خمسین من أهل الإیمان، وقبول قول شخصٍ واحد، فیفهم من جمیع ذلک أنّ تحسین هذا العمل إنّما هو بلحاظ ما ذکرناه، کما یؤیّد ذلک ما ورد فی ذیل الخبر من أمره علیه السلام السائل بأن: «لا تذیعنّ علیه شیئاً تشینه به وتهدم مروّته»، ثمّ استشهاده علیه السلام بالآیة الکریمة. .

ص:18

وأمّا الکلام بالنسبة إلی ما أیّده الشیخ وضوحاً للاستدلال بحدیث حریز، حیث قد تمسّک الإمام علیه السلام بقبول قول الناس بالآیة ، فإنّه قدس سره أوضح بأنّ التصدیق له معنیین:

تارةً: یُراد ما تقتضیه أدلّة تنزیل فعل المسلم علی الصحیح والأحسن؛ أی ما کان فعله مباحاً فی قِبال حمله علی کون فعله فاسداً وهو الکذب.

واُخری: یُراد من حیث حمل إخباره علی أنّه مطابقٌ للواقع، حتّی یترتّب علیه آثار حجیّة خبر العادل.

والمراد هو المعنی الأوّل کما ذکر فی خبر محمّد بن الفضیل دون الثانی، کما یؤیّد ذلک اختلاف التعدیة فی الإیمان بالباء واللاّم فی الموضعین، ثمّ ذیّل رحمه الله کلامه أخیراً بقوله: (فافهم).

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة المعنی الأوّل فی الحدیث، لوضوح أنّ مقصود الإمام علیه السلام من وصیّته لابنه هو لزوم تصدیقه لقول المؤمنین تصدیقاً حقیقیّاً بترتیب جمیع الآثار علی کلامهم، المنطبق فی المقام بعدم استئمان شارب الخمر، فاحتمال کون المراد هو ترتیب ذلک الأثر علی کلامهم کما احتمله المحقّق الخراسانی وصرّح به لا یخلو عن إشکال، لأنّه لا خصوصیّة فی قبول هذا الخبر حتّی ینحصر فیه، ولعلّه لذلک تری أنّ الشیخ أضاف فی ذیل کلامه:

(وإن أبیت إلاّ ظهور خبر إسماعیل فی وجوب التصدیق، بمعنی ترتیب آثار الواقع فنقول: إنّ الاستعانة بها علی دلالة الآیة خروجٌ عن الاستدلال بالکتاب إلی السنّة، والمقصود هو الأوّل... إلی آخر کلامه).

حیث أنّ الخبر یفید أنّ المقصود لیس التصدیق بالمعنی الأوّل.

ص:19

أقول: بالرغم من أنّ التصدیق فیه بمعنی الثانی لکن لا یکون الحدیث دالاًّ علی حجّیة کلّ خبر واحد، إذ من المحتمل أن یکون المقصود هو إثبات حجّیة خبر المتواتر، والمحفوف بالقرینة، کما یؤمی إلیه قوله علیه السلام : «إذا شَهِد عندک المؤمنون فصدّقهم»، حیث أراد إثبات حجّیة الشهادة الحاصلة بالمتعدّد، فلا ینافی کون التصدیق هنا بالمعنی الثانی، کما لایخفی.

وأیضاً: دعواه کون الاستدلال بالروایة یعدّ خروجاً عن الاستدلال بالکتاب.

فهی مخدوشة لأنّه بیانٌ لمورد الآیة وإلاّ لورد هذا الإشکال فی آیتی النفر والسؤال، حیث استظهر منهما بواسطة بعض الأخبار ما عرفت.

أقول: یمکن أن یُقال بعد التأمّل والدقّة بأنّ التصدیق المستفاد من کلمة (الإیمان) مستعملٌ فی الجامع بین المعنیین بالنسبة إلی المؤمنین، بحسب ما یستفاد من مورد الآیة بالمعنی الأوّل، وتمسّک الإمام علیه السلام بالآیة لتصدیق المؤمنین بالمعنی الثانی، ولا یلزم منه کون الخبر الواحد حجّة، لعدم الملازمة بین حجیّته وبین المعنیین، لأنّه بالنظر إلی المعنی الأوّل بحسب المورد یکون التصدیق بمعنی ترتیب بعض الآثار، وبالنظر إلی المعنی الثانی وإن کان مفیداً لمعنی ترتیب جمیع الآثار، لکن علی الخبر إذا کان متعدّداً أو محفوفاً بالقرینة وأمثال ذلک، فإثبات حجّیة خبر الواحد منها مشکلٌ جدّاً .

وأمّا اختلاف معنی الإیمان بواسطة اختلاف ما یتعدّی به من الباء واللاّم، فهو غیر بعیدٍ، لوجود مشابههما فی القرآن :

مثل قوله تعالی: «وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّه ِ»(1) فهو بمعنی التصدیق القلبی. .

ص:20

وإن کان متعلّقاً بقول شخصٍ یتعدّی باللاّم، مثل قوله: «وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ کُنَّا صَادِقِینَ»(1).

هذا تمام الکلام فی أدلّة حجّیة الخبر الواحد من الکتاب .

*** .

ص:21

ص:22

لأنّ السؤال فیها عن الخبرین اللّذین فَرض السائل کلاًّ منهما حجّة ، ومتعیّن العمل بها لولا المعارض ، کما یؤیّد ذلک کلمة (أی) الدالّة علی السؤال عن التعیین مع العلم بالمبهم.

نعم، یصحّ الاستدلال بها علی المراد فی خصوص خبر الحارث بن المغیرة حیث روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «إذا سمعت من أصحابک الحدیث، وکلّهم ثقة، فموسّعٌ علیک حتّی تری القائم علیه السلام فتردّ إلیه»(1)، حیث یدلّ علی حجّیة کلّ خبر ثقة، ولو لم یکن عادلاً، لو لم نقل المقصود من الثقة فی اصطلاحهم هو العادل وأعلی منه.

وأمّا من سائر الأخبار فإنّ المستفاد منها أنّه عند التعارض الثابت حجّیة القدر المتیقّن منها، وهو حجّیة الخبر الموثوق به من ناحیة الصدور أو المضمون، کما یدلّ علی الأوّل عنوان الترجیح بالأشهریّة بین الرواة، أو وثاقة الراوی وعدالته، ویدلّ علی الثانی هو الترجیح بموافقة الکتاب ومخالفة العامّة، فبعد التأمّل فی جمیعها یحصل القطع بأنّ المقصود هو التعارض فی الأخبار الآحاد التی یرویها الثقة .

الطائفة الثانیة: الأخبار الکثیرة الدالّة علی إرجاع الأئمّة صلوات اللّه علیهم أجمعین بعض المؤمنین إلی أخذ الحکم والفتوی من بعض الصحابة:

منها: إرجاعه علیه السلام فیض بن المختار إلی زرارة، بقوله فی حدیثٍ: «فإذا أردت حدیثنا فعلیک بهذا الجالس مشیراً إلی زرارة ابن أعین »(2). .

ص:23

ومنها: خبر یونس بن عمّار: «أنّ أبا عبد اللّه علیه السلام قال: أمّا ما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فلا یجوز لک أن تردّه»(1).

ومنها: قوله علیه السلام فی روایة عبد الحمید وغیره: «رحم اللّه زرارة بن أعین، لولا زرارة ونظرائه لاندرست أحادیث أبی»(2).

وغیر ذلک من الروایات الواردة فی الباب الحادی عشر من أبواب صفات القاضی فی «الوسائل» فی حقّ العُمَری وابنه، والثقفی، ومحمّد بن مسلم، والأسدی (یعنی أبا بصیر) وغیرهم، حیث یستفاد من مجموعها اعتبار الخبر الموثوق به.

الطائفة الثالثة: الأخبار الکثیرة الدالّة علی وجوب الرجوع إلی الرواة والعلماء والثقاة، علی وجهٍ یظهر منها عدم الفرق بین الأخذ من فتوایهم لمقلّدیهم، وبین الأخذ من روایتهم لأهل العمل بالروایة:

منها: قول الحجّة عجّل اللّه فرجه لإسحاق بن یعقوب علیمافیکتاب «الغیبة» للشیخ الطوسی و «إکمال الدِّین» للصدوق، و«الاحتجاج» للطبرسی(3) قال:

«سألتُ محمّد بن عثمان العُمَری أن یُوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیَّ، فوردَ التوقیع بخطّ مولانا صاحب الزمان عجّل اللّه فرجه:

أمّا ما سألتَ عنه أرشدک اللّه وثبّتک.. إلی أن قال: وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم، وأنا حجّة اللّه، وأمّا محمّد بن عثمان العمری فرضی اللّه عنه وعن أبیه من قبل، فإنّه ثقتی وکتابه کتابی».

ومنها: الروایة المحکیّة عن الشیخ فی «العدّة»، من قوله علیه السلام : «إذا نزلت بکم .

ص:24

حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنّا، فانظروا ما روَوه عن علیّ علیه السلام »(1)، حیث تدلّ علی جواز الأخذ بروایات الشیعة بل العامّة إذا کانت مرویّة عن علیّ علیه السلام ، حیث لا یبعد أن یکون المقصود جواز الاعتماد بخبر الموثوق الصدور، ولو کان راویه من أهل العامّة .

ومنها: الروایة الطویلة المرویّة فی «الاحتجاج» نقلاً عن تفسیر أبی محمّد العسکری علیه السلام (2) فی تفسیر قوله تعالی: «فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللّه ِ»(3):

قال: هذه لقومٍ من الیهود.. إلی أن قال: وقال رجلٌ للصادق علیه السلام : إذا کان هؤلاء العوام من الیهود لا یعرفون الکتاب إلاّ بما یسمعونه من علمائهم، فکیف ذمّهم بتقلیدهم، والقبول من علمائهم؟! وهل عوام الیهود إلاّ کعوامّنا یقلّدون علمائهم.. ؟!

إلی أن قال: بین عوامّنا وعوامّ الیهود فرقٌ من جهة، وتسویةٌ من جهة:

أمّا من حیث الاستواء: فإنّ اللّه ذمّ عوامّنا بتقلیدهم علمائهم،کما ذمَّ عوامّهم.

وأمّا من حیث افترقوا: فإنّ عوام الیهود کانوا قد عرفوا علمائهم بالکذب الصّراح، وأکل الحرام والرِّشا، وتغییر الأحکام واضطرّوا بقلوبهم إلی أنّ من فعل ذلک فهو فاسقٌ لا یجوز أن یصدّق علی اللّه، ولا علی الوسائط بین الخلق وبین اللّه، فلذلک ذمّهم، وکذلک عوامّنا إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر، والعصبیّة .

ص:25

الشدیدة، والتکالب علی الدُّنیا وحرامها، فمن قلّد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الذین ذمّهم اللّه بالتقلید لفسقة علمائهم، فأمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه، وذلک لا یکون إلاّ بعض فقهاء الشیعة لا کلّهم، الحدیث».

وعلّق الشیخ الأنصاری رحمه الله ذیل الخبر بقوله: (دلَّ هذا الخبر الشریف اللائح منه آثار الصدق، علی جواز قبول قول من عُرف بالتحرّز عن الکذب، وإن کان ظاهره اعتبار العدالة، بل ما فوقها، لکن المستفاد من مجموعه، أنّ المناط فی التصدیق هو التحرّز عن الکذب، فافهم)، انتهی کلامه.

ومنها: ما روی عن أبی الحسن الثالث علیه السلام فیما کتبه جواباً عن السؤال عمّن یُعتمد علیه فی الدِّین، وعن الکتب التی تروی أخبارهم علیهم السلام ، قال:

«فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ فی حبّنا، وکلّ کثیر القِدَم فی أمرنا، فإنّهما کافوکما إن شاء اللّه تعالی»(1).

ومنها : ما نقل عن التوقیع الشریف الذی ورد علی القاسم بن العلاء ، یقول فیه:

«فإنّه لا عُذَر لأحدٍ من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا، قد عرفوا بأنّا نفاوضهم سرّنا، ونحمّلهم إیّاه إلیهم» (2).

ومنها: روایة علی بن سوید السابی، قال:

«کتبَ إلیَّ أبو الحسن علیه السلام وهو فی السجن: وأمّا ما ذکرت یا علیّ ممّن تأخذ معالم دینک، لا تأخذنّ معالم دینک عن غیر شیعتنا، فإنّک إن تعدّیتهم أخذتَ دینک0.

ص:26

عن الخائنین الذین خانوا اللّه ورسوله وخانوا أماناتهم، الحدیث»(1).

ومنها: ما فی کتاب «الغیبة» بسنده الصحیح إلی عبد اللّه الکوفی خادم الشیخ أبو القاسم الحسین بن روح، حیث سأله أصحابه عن کتب الشلمغانی، فقال الشیخ: أقول فیها ما قال العسکری علیه السلام فی کتب بنی فضّال، حیث قالوا له: ما نصنعُ بکتبهم وبیوتنا منها مُلاء؟ قال: خذوا ما رَووا، وردّوا ما رأوا»(2).

فإنّه دلَّ بمورده علی جواز الأخذ بکتب بنی فضّال، فنلحق بها بعدم الفصل بکتب غیرهم من الثقات وروایاتهم، حیث یفهم من هذا الحدیث وأمثاله أنّ مدار الحجّیة هو الأخذ بالروایة المنقولة عنهم علیهم السلام بنحو یضعف فیه احتمال الکذب بحیث لا یعتنی به الفضلاء، وأنّ التعبیر بالمأمونیّة فی الدِّین والدّنیا فی الراوی من جهة نقل روایته، لا فی خصوصیّة شخصه.

وغیر ذلک من الأخبار والروایات التی نقلها الشیخ فی فرائده، ثمّ قال:

(یستفاد من مجموعها رضا الأئمّة علیهم السلام بالعمل بالخبر وإن لم یفد القطع، وادّعی فی «الوسائل» تواتر الاعتبار بالعمل بخبر الثقة، إلاّ أنّ القدر المتیقّن منها هو خبر الثقة التی یضعف فیه احتمال الکذب، علی وجهٍ لا یعتنی به العقلاء، ویقبّحون التوقّف فیه لأجل ذلک الاحتمال)، انتهی محلّ الحاجة .

أقول: ولا یخفی أنّه قد أُورد علی هذه الأخبار بأنّها أخبار آحاد، فکیف یمکن إثبات حجّیتها بمثلها، فهل هو إلاّ الدور؟!

ودعوی: تواترها کما عن صاحب«الوسائل»للحُرّالعاملیحتّی تکون قطعیّة.3.

ص:27

مدفوعة: بعدم وجود توافق فی ألفاظ بعض الأخبار مع بعض حتّی یکون تواتراً لفظیّاً.

ولکن یستشمّ من المحقّق النائینی فی فوائده التواتر المعنوی حیث یقول:

(فإنّها لو لم تکن أغلب الطوائف متواترة معنیً، فلا إشکال فی أنّ مجموعها متواترة إجمالاً، للعلم بصدور بعضها).

بل وهکذا یستفاد من کلام المحقّق العراقی رحمه الله ، لکن أنکر المحقّق الخراسانی ذلک فی کفایته وفی حاشیته صریحاً.

أقول: والإنصاف أنّ دعوی تواتر الأخبار فی المعنی، أی فی عنوانٍ واحدٍ، وهو اعتبار خبر الثقة مع تعدّدها بستّة أو أزید صحاح ومعتبرة غیر بعیدة، وإن أبیت عن ذلک فلا أقلّ من دعوی قیام التواتر الإجمالی، ضرورة أنّه یعلم إجمالاً بصدور بعضها منهم علیهم السلام ، ولکن مقتضی ذلک هو حجّیة ما هو أخصّ مضموناً، لأنّه القدر المتیقّن، فیکون هو الخبر العدل الشیعی فیما إذا کان مشهوراً فیؤخذ به، ویستفاد منه دلالته علی حجّیة کلّ خبر ثقة، ولو لم یکن راویه شیعیّاً أو عادلاً أو مشهور الروایة، فیستفاد منه الأعمّ.

أو یُقال بوجه آخر: بأن یُقال إنّ تعدّد المراتب یثبت ما هو الأخصّ مضموناً، وهو أنّ حجّیة خبر الثقة الشیعی العادل، ولو لم یکن عَدلاً مشهوراً، یثبت ما هو الأدون منه، وهو ما یکون ثقة ولو لم یکن شیعیّاً، وهو یثبت حجّیة کلّ خبرٍ مطلوب لنا، فیکفی فی المطلوب.

وکلّ واحدٍ من الطریقین مقبولٌ عندنا إن لم نسلّم تواتر المعنوی.

أقول: ناقش المحقّق الخمینی رحمه الله فی التواتر الإجمالی، فإنّه بعدما نقل کلام

ص:28

المحقّق النائینی، قال:

(ففیه: من المحتمل أنّ العلم بصدور البعض لا یمکن الاستدلال به علی حجّیة قول الثقة مطلقاً، إذ من المحتمل أن یکون الصادر منهم ما یدلّ علی حجّیة قول الثقة إذا کان جامعاً لشرائط خاصّة.

وبالجملة: العلم بصدور بعض لا یکفی فی استنتاج الأعمّ .

علی أنّه یمکن منع التواتر، لأنّها مع کثرتها منقولة عن عدّة کتب خاصّة، لا تبلغ حدّ التواتر، واشترطوا فی تحقّق التواتر کون الطبقات عامّتها متواترة، والتواتر فی جمیعها ممنوع.

نعم، هاهنا وجهٌ آخر لإثبات حجّیة مطلق قول الثقة، وحاصله:

أنّه إن ثبت حال السیرة العقلائیّة، وظهر أنّ بناء العقلاء علی العمل بمطلق قول الثقة فهو، وإلاّ فالقدر المتیقّن من السیرة، هو بنائهم علی حجّیة الخبر العالی السند، الذی یکون رواته کلّهم ثقاتٌ عدول، قد زکّاهم جمعٌ من العدول، ولا إشکال فی أنّه یوجد بین تلک الروایات ما یکون جامعاً لتلک الشرائط، مع کونه دالاًّ علی حجّیة قول الثقة مطلقاً، فقد روی الکلینی، عن محمّد بن عبد اللّه الحمیری، ومحمّد بن یحیی جمیعاً، عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری، عن أحمد بن إسحاق، عن أبی الحسن علیه السلام قال:

«سألته وقلت: مَن اُعامل، وعمّن آخذ، وقول مَن أقبل؟

فقال: العُمری ثقتی فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی، وما قال لک عنّی فعنّی یقول، فاسمع له فأطع، فإنّه الثقة المأمون».

ونحوها صحیحته الاُخری، وهذه الروایة مع علوّها، رواته کلّهم من

ص:29

المشایخ العظام، ممّن اتّفق الأصحاب علی العمل بروایاتهم، فتلک الروایة لا إشکال فی شمول السیرة العقلائیّة علیها، فإذا اشتملتها نتعدّی حسب مضمونها إلی کلّ ثقة مأمون)، انتهی محلّ الحاجة(1).

ویرد علیه أوّلاً: أنّه یصحّ لمن سلّم وجود السیرة العمل بخبر الثقة مطلقاً أو عند تعدّد المتیقّن منها، وهو ما کان مشتملاً علی عالی السند کما أشار إلیه، وأمّا من لم یُسلّم وجودها، فلا یبقی له علی حجّیة خبر الواحد من الأخبار مستندٌ علی هذا التقریر.

وثانیاً: أنّ هذا لیس معناه إثبات الحجّیة بالسُنّة، بل هو إثباتٌ لها بالسیرة، وإن کان ما یثبت به حجّیة سائر الأخبار هو الخبر الصحیح، إلاّ أنّ الملاک کان ما هو المثبت أوّلاً ، ولیس هو إلاّ السیرة ، فهو خارجٌ عن الفرض فی البحث کما لا یخفی.

أقول: ولکن الذی نختاره هنا، هو أنّ الأخبار تدلّ علی حجّیة الخبر الواحد بواحد من الطرق الثلاثة:

الطریق الأوّل: دعوی التواتر المعنوی فی لسان التعلیل الوارد بمضامین مختلفة، مثل: (فإنّه الثقة المأمون) الواقع فی الصحیحین، أو: (فإنّهم حجّتی علیکم)، أو: (إنّه ثقتی) الواقع فی الحدیث المنقول فی کتاب «الغیبة» للشیخ، و«إکمال الدِّین» للصدوق، و«الاحتجاج» للطبرسی کما عرفت سابقاً. ومثل ذلک من الأخبار المتعدّدة الواجدة للأسانید العالیة، بحیث یوجب تحصیل عنوان حجّیة کلّ خبر ثقة، لیست بمجازفة. .

ص:30

الطریق الثانی: من أبی قبول الدعوی السابقة، فله أن یلتزم بقیام التواتر الإجمالی بالأخذ بالقدر المتیقّن من الأخبار، بحسب ما یعتبر فیه من الوثاقة والعدالة والشهرة، وأن یکون شیعیّاً، ففی مثله یکون بمضمونه حجّیة کلّ خبر ثقة.

الطریق الثالث: مع عدم الالتزام بوجود مثل هذا الخبر المشتمل علی حجیّة کلّ خبر ثقة، فیُقال بذلک بتعدّد المراتب بأن یؤخذ بالقدر المتیقّن أوّلاً، ثمّ هو یثبت حجّیة خبر فاقد لخصوصیّة من تلک الخصوصیّات، وهکذا إلی أن یبلغ لحجیّة کلّ خبر ثقة، وهو المطلوب، واللّه العالم.

***

ص:31

ص:32

وفیه: أنّه غیر موجودٍ فی مسألتنا أی فی حجّیة خبر الواحد؛ لأنّ السیّد المرتضی وأتباعه یخالفون فی ذلک، حیث صرّحوا بعدم الحجّیة، بل ادّعوا الإجماع علی خلاف الحجّیة کما عرفت فی السابق.

واُخری: یفرض اتّفاق جمیع العلماء وکافّتهم حتّی من السیّد وأتباعه تقدیراً، بمعنی أنّ السیّد وأتباعه أیضاً لو کانوا فی زماننا، وهو زمان انسداد باب العلم علینا، لوافقونا فی القول بحجیّة خبر الواحد، ولکن حیث عاشوا فی عصرٍ کان باب العلم مفتوحاً لهم، فلذلک اختاروا عدم الحجّیة .

وفیه: إنّه إجماعٌ تقدیری، لا نجزم بما یختارون، إذ من المحتمل أنّ السیّد وأتباعه برغم وقوفهم علی الانسداد لا یحکمون بالحجیّة المطلقة بل یلتزمون بما التزم به المحقّق القمّی من اعتبار حجّیة خبر الواحد من جهة حجیّة الظنّ المطلق وخبر الواحد منه أیضاً، لا من باب الظنّ الخاصّ کما هو المقصود هنا.

وثالثة: یفرض اتّفاق جمیع العلماء وکافّتهم سوی السیّد وأتباعه علی حجّیة خبر الواحد، إلاّ أن یُقال بعدم إضرار مخالفتهم للإجماع.

رابعةً: هو الذی استند إلیه الشیخ الطوسی رحمه الله فی «العدّة» وتبنّاه صاحب «المعالم»، بأنّ مخالفة من کان نسبه معلوماً غیر ضائر بالإجماع الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام الموجود بینهم.

خامسةً: هو الذی تبنّاه العلاّمة رحمه الله فی «النهایة» من أنّ مخالفتهم کانت لشبهةٍ حصلت لهم وهی مندفعة.

أو یُقال: بأنّ مراد السیّد وأتباعه من أنّه لا یجوز العمل بخبر لا یوجب العلم لیس هو بمعنی الجزم والیقین، بل المراد من العلم فی کلامه هو سکون النفس

ص:33

والاطمئنان، فیکون مقصوده أنّ الخبر الذی لا یکون فیه الوثوق والاطمئنان لا یکون حجّة، فهو المراد عندنا إذ معنی کلامه هو حجّیة خبر الثقة، ونحن لا نطلب أزید من ذلک. فعلی هذا یکون النزاع بین السیّد وأتباعه وبیننا لفظیّاً فیکون الإجماع المحصّل حجّة .

وقد أورد علیه: بأنّا لا نُسلّم حجّیة مثله، لإمکان أن یکون وجه کلامهم هو التمسّک بمثل الآیات والروایات الدالّة علی حجّیة خبر الواحد، فیکون الإجماع حینئذٍ مدرکیّاً، فاذاً لا یکون حجّة إذا لم نقل بتمامیّة دلالة هذه الأدلّة علی الحجّیة.

أقول: هذا الجواب قد صدر عن المحقّق الخراسانی فی حاشیته علی «الفرائد» وتبعه السیّد الخوئی وبعضٌ آخر من الأعلام، فکأنّ وجهه أنّ مثل هذا الإجماع لا یکون کاشفاً تعبّدیّاً عن قول الإمام، أو عن نصٍّ معتبرٍ دالٍّ علی ذلک، للعلم بأنّ مستند المجمعین هو هذه الأدلّة ولا أقلّ من احتمال ذلک .

ولکنّه مندفع أوّلاً: بأنّه لو کان الوجه والدلیل المذکور فی کلامهم، لصحّ دعوی العلم بذلک .

وأمّا إذا لم یذکر فی کلام واحدٍ منهم، فکیف یصحّ دعوی اتّفاق جمیعهم علی شیء واحد، وهو الاستدلال بمثل هذه الأدلّة، مع عدم الإشارة فی کلام أحد منهم به.

فعلی هذا نقول: أصل الاتّفاق محرزٌ بالوجدان، والاستدلال بذلک غیر معلوم، بل معلوم العدم علی حسب القاعدة، لعدم إمکان تواطؤهم بترک ذکر الاستدلال فی کلامهم، مع أنّ الأصل یقتضی العدم فی مقام الشکّ فی أنّهم استدلّوا بها أم لا، فالمقتضی للحجیّة والحجّة موجودٌ والمانع مفقودٌ، فیحکم بحجیّته حینئذٍ.

ص:34

وثانیاً: أنّه لو بنینا علی هذا المبنی والاحتمال، استلزم ذلک القول بعدم وجود إجماع محصّل کان حجّة أصلاً، فتعود الأدلّة الأربعة إلی الثلاثة، لجریان هذا الکلام فی کلّ إجماعٍ محصّل ولو بصورة الاحتمال، مع وجود خبر واحد یحتمل الاستدلال به، مع أنّه من الحجج قطعاً علی مبنی جمیع الفقهاء، حتّی عند من التزم بذلک کالخراسانی والسیّد الخوئی رحمهماالله فی کثیرٍ من الموارد، حیث أفتوا بحکمٍ لیس الدلیل فیه إلاّ الإجماع، فمجرّد احتمالٍ لا یتوجّه إلیه العقلاء عند الالتفات إلی خصوصیّته لا یوجبُ سقوط الإجماع عن الحجّیة .

فالأولی أن یعترض فی أصل وجود الإجماع مع مخالفتهم کذلک لا فی حجّیّته مع تحقّقه .

الوجه الثالث: من وجوه الإجماع، هو الإجماع العِلمی، وهو عبارة عن عمل المجتهدین فی المسألة الاُصولیّة، أو فی المسألة الفرعیّة، بحیث یستندون إلیها فی مقام الاستنباط، ویعتمدون علیها عند الفتوی، کإجماعهم علی التمسّک بالاستصحاب فی أبواب الفقه، سواءٌ کان معه الإجماع القولی أیضاً بأن أجمعوا علی الفتوی بحجیّة الاستصحاب، أو کان الإجماع فقط عملیّاً أی التزموا به فی مقام العمل، وهکذا إجماع جمیع العلماء عملاً علی الاستناد إلی الأخبار التی بأیدینا فی مقام الفتوی، فإذا کان الإجماع العلمی فی المسائل الاُصولیّة معدوداً من الأدلّة عند المجتهدین لا الإجماع العملی فی المسائل الفرعیّة لعدم اختصاص الثانی بالمجتهدین فقط، بل یکون ذلک لغیر المجتهدین من سائر الناس أیضاً فلا یکون حینئذٍ هو من الإجماع المعدود من الأدلّة الأربعة.

اللّهُمَّ إلاّ أن یُراد من الإجماع معناه الوسیع والأعمّ حتّی یشمل مثل السیرة،

ص:35

ولکنّه خلاف للمصطلح عند القوم فی الإجماع، فالإجماع العملی علی ما قرّرناه منحصرٌ للمجتهدین فی المسائل الاُصولیّة، وحینئذٍ یأتی البحث عن أنّه هل یعدّ حجّة أم لا؟

أقول: قد نوقش فی حجیّته، بأنّا لو سلّمنا وجود مثل هذا الإجماع بین العلماء فی العمل بخبر الثقة، لکنّه لیس عمل المجمعین مستنداً إلی حجّیة خبر الواحد لاختلاف مبناهم فی ذلک:

إذ مبنی بعضهم فی مقام العمل والفتوی فی حجّیة خبر الواحد، هو الاعتماد علی الخبر الثقة کما نُسب ذلک إلی مشهور القدماء.

وبعضهم الآخر الخبر العدل الإمامی علی الاختلاف فی اعتبار تعدّد المزکّی کما ذهب إلیه صاحب «المعالم»، وکفایة تزکیة واحدٍ کما ذهب إلیه العلاّمة فی «التهذیب».

والتزم بعضهم کون الخبر مقبولاً عند الأصحاب کما عن «المعتبر».

ومع هذا الاختلاف فی العمل والفتوی، وعدم بلوغ شیء من هذه العناوین إلی حدّ الإجماع، کیف یمکن دعوی تحقّقه والقطع برضا المعصوم علیه السلام باعتبار الخبر الواحد، مع الاختلاف فی مشاربهم حوله أکثر من هذا.

اللّهُمَّ إلاّ أن یجیب: بأنّ الاختلاف فی الخصوصیّات لا یوجب الاختلاف فی أصل العمل بالخبر الواحد فی الکتب الأربعة، یعنی بأن یُدّعی قیام التواتر الإجمالی بتواطؤهم علی حجّیة أصل خبر الواحد، ولو کان الطریق فی اعتباره مختلف فیه بینهم حیث إنّه لا یضرّ بأصل المطلب، لأنّهم کانوا علی نحوٍ لو علم کلّ واحدٍ منهم ببطلان مسلکه، لما رفع یده عن العمل بالأخبار الآحاد الموجودة فی

ص:36

الکتب الأربعة، بل التزموا کغیرهم فی الحکم بحجیّة خبر الواحد، فالإجماع العملی عن المجتهدین بالعمل علی الأخبار الموجودة بأیدینا، والمجتمعة جلّها فی الکتب الأربعة مسلّم کما التزم بذلک المحقّق العراقی فی «نهایة الدرایة»، والحکیم فی «حقائق الاُصول»، وإن خالفنا المحقّق الخراسانی فی «الکفایة»، والمحقّق النائینی والسیّد الخوئی رحمهماالله ، فالإجماع العملی بذلک دعواه لیس ببعید، بعد فرض أنّهم یعلمون بخبر الثقة الموجودة فی هذه الاُصول والکتب، ولکن الاکتفاء بذلک مستلزمٌ لکون الدلیل أخصّ من المدّعی؛ لأنّه یثبت حجّیة خبر الثقة فی خصوص الکتب الأربعة، وإن أرادوا إثبات حجیّته باعتبار أنّه خبر ثقة، یعدّ ذلک رجوعاً إلی السیرة العقلائیّة التی لا تعدّ دلیلاً مستقلاًّ کما لا یخفی.

الوجه الرابع: من وجوه الإجماع، هو اتّفاق العلماء والمجتهدین والمتدیّنین، بل کافّة المسلمین بما أنّهم مسلمون، علی العمل بالخبر الواحد فی اُمورهم الشرعیّة، حیث نشاهد استقرار سیرة المسلمین طُرّاً علی استفادة الأحکام الشرعیّة عن أخبار الثقات المتوسّطة بینهم وبین الإمام علیه السلام أو المجتهدین، ودعوی حصول القطع لهم فی جمیع هذه الموارد بعیدة عن الإنصاف.

أقول: وقد یُقسّم الشیء الذی علیه السیرة إلی قسمین:

تارةً: یکون الشیء من الاُمورات التوقیفیّة التی من شأنها أن تتلقّی من ناحیة الشارع، کالصلاة والصوم والحجّ، فإنّها تکشف لا محالة عن الجعل الشرعی فیما قامت السیرة علیه، بل قد یُدّعی فی مثل هذه السیرة أنّها لا تحتاج حجیّتها إلی عدم إثبات الردع من الشارع عنها، لوضوح مضادّة ردع الشارع لأصل السیرة المزبورة، فلا تصلح الآیات الناهیة عن العمل بما وراء العلم للرّدع عن مثلها،

ص:37

لمضادّتها لأصل وجود السیرة، فمهما استقرّت یُستکشف أنّه لم یکن لهم رادعٌ شرعی، فمن هذه الناحیة تکون السیرة حجّة بلا إشکال .

ودعوی: أنّ العمل بمثل هذه السیرة راجعة إلی سیرة العقلاء بما هم عقلاء، کما تظهر هذه الدعوی عن صاحب «الکفایة» و«مصباح الاُصول» وغیرهما.

لا تخلو عن وهن، لوضوح أنّ ما لا یکون قبل وجوده إلاّ بالشرع کالصلاة والصوم، فلا تکون السیرة قائمة إلاّ للمتشرّعة فیما کانت من الاُمور الشرعیّة بما هم متشرّعة، لا بما هم عقلاء.

نعم، هذه الدعوی فی القسم الثانی صحیحة کما هو المقصود من کلامهم دون القسم الأوّل .

واُخری: ما یکون الشیء من الاُمورات غیر التوقیفیّة التی کانت تنالها ید العرف والعقلاء قبل الشرع، ففی مثله لا یبعد دعوی وجود سیرة المسلمین، کما کانت طریقة العقلاء علیه، ولکنّه غیر ضائر فی مقام الاستدلال؛ یعنی کما یصحّ أن یُقال بأنّ استقرار طریقة العقلاء یکشف عن رضا صاحب الشرع بها، هکذا یصحّ القول بأنّ السیرة من المسلمین بذلک کاشفة عن رضا صاحبها، غایته وجود اجتماع السیرة والطریقة هنا یکون من قبیل تعدّد الدلیل علی أمرٍ واحد، وذلک لا یضرّ بالاستدلال فی صحّة التمسّک بکلّ واحدٍ منهما، ولا إشکال فی قیام سیرة المسلمین علی العمل بخبر الثقة، إذ من المقطوع به من جمیع المکلّفین فی عصر النبیّ والأئمّة علیهم السلام ، حیث لم یکونوا قادرین علی أخذ الأحکام من نفس النبیّ أو الإمام علیهماالسلام بلا واسطة شخصٍ آخر، ولا سیّما النساء، بل لم یتمکّنوا من ذلک عند الحاجة والضرورة الملحّة عادةً، ولا سیما أهل البوادی والقری والبلدان البعیدة،

ص:38

فإنّ کلّ واحدٍ من المکلّفین لا یمکن له الوصول إلی المعصوم فی کلّ وقت.

ولکن قضیّة العمل بالخبر الواحد لیس من القسم الأوّل، بل یکون من القسم الثانی، فیصحّ أن یطلق علیه وجود السیرة، کما یصحّ أن یطلق وجود الطریقة المألوفة العقلائیّة، وحیث لم یردع عنه الشارع، لأنّه لو کان لبان، ولوصلَ إلینا کما وصل إلینا منعه عن العمل بالقیاس، مع أنّ العامل بالقیاس أقلّ من العمل بخبر الثقة بکثیر، وقد بلغت الروایات المانعة عن العمل بالقیاس إلی خمسمائة روایة تقریباً، ولم تصل إلینا فی المنع عن العمل بخبر الثقة روایة واحدة، فیُستکشف من ذلک کشفاً قطعیّاً أنّ الشارع قد أمضی سیرة العقلاء فی العمل بخبر الثقة، ومثل هذه السیرة العقلائیّة والطریقة المألوفة حجّة بلا إشکال، بل هی العمدة فی حجّیة الخبر الثقة، لأنّ الاتّکال علیه، والاعتماد علی الخبر الثقة فی محاوراتهم مسلّم، بل علی ذلک یدور رحی نظامهم ومعاشهم.

بل یمکن أن یُقال: إنّ الأخبار الکثیرة المتکفّلة لبیان جواز العمل بخبر الثقة من الطوائف المتقدّمة کانت کلّها إمضاءً لما علیه بناء العقلاء، ولیست فی مقام تأسیس جواز العمل به، لوضوح أنّ الشارع لیس له طریقٌ مخصوص فی تبلیغ أوامره ونواهیه، غیر ما هو الطریق الجاری بین الموالی والعبید العرفیّة، من دون أن یکون له طریق مخترعٌ،وحال الخبر الموثوق به عند الموالیوالعبید حال وجود الحجّة فی جواز الرکون إلیه، والإلزام والالتزام به فی مقام المحاجّة والمخاصمة.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما ذکرنا، صحّة دعوی قیام السیرة من المسلمین بما هم مسلمون، والطریقة المألوفة بما هم عقلاء علی العمل بخبر الثقة، من دون أن ترجع السیرة إلی الطریقة المذکورة کما وقع فی کلام المحقّق النائینی، حیث قال

ص:39

فی فوائده: (فمن المحتمل قریباً رجوع سیرة المسلمین إلی طریقة العقلاء)، لیصحّ ما أُورد علیه المحقّق الخمینی قدس سره فی تهذیبه بأنّه إن کانت مستقلّة بما هم مسلمون فلِمَ ترجع إلی الطریقة، وإلاّ کانت مع الطریقة واحدة.

ولکن بعد التأمّل والدقّة لا یبعد دعوی کونهما شیئاً واحداً؛ لأنّ العمل بخبر الثقة عند المسلمین لیس بما هم مسلمون، بعدما عرفت من عدم وجود تأسیس من ناحیة الشارع فی أصل ذلک، ومن هنا یظهر عدم صحّة إرجاع القسم الأوّل من السیرة فی الاُمور التوقیفیّة إلی الطریقة من جهة العمل، لعدم وجود أصله عند العقلاء حتّی یستکشف من ذلک طریقتهم فیه، بخلاف القسم الثانی کما لا یخفی.

بقی هنا توهّم إشکال

قد یقال: إنّ السیرة والطریقة تکون حجّة إذا لم یرد من الشارع شاهدٌ ودلیل علی ردعها، بل لو احتمل ثبوت الردع عنها لما أمکن القول بحجیّتها، فلابدّ فی إثباتها من إثبات عدم الردع عنه، مع أنّه مشکلٌ بالنظر إلی الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ وبما وراء العلم، إذ من المعلوم أنّ وجود السیرة والطریقة علی ذلک لا یوجب العلم بالحجیّة لخبر الثقة شرعاً، غایته تحصیل الظنّ بذلک، فیکون داخلاً تحت عموم المنع فی الآیات، هذا .

أقول: قد اُجیب عن هذا الإشکال بأجوبة، قد مضی فی الجملة بعضها فی السابق عند البحث عن استدلال النافین بالآیات، ولکن المقام هو مورد بحثه تفصیلاً، فنقول:

نعم، صرّح المحقّق النائینی فی فوائده من التفصیل فی الطریقة بالفرق بین الاُمور الاعتباریّة کالمعاملات، حیث لا یبعد القول بالحاجة إلی الإمضاء من

ص:40

الشارع، لأنّها اعتباریّة تتوقّف صحّتها علی اعتبارها، لو کان المعتبر غیر الشارع، فلابدّ من إمضاء ذلک بالعموم أو الإطلاق، بخلاف ما لو لم تکن اعتباریّة حیث تکفی فیها عدم الردع عن الشارع، دون الحاجة إلی الإمضاء .

ثمّ قال: (تظهر الثمرة فی المعاملات المستخدمة التی لم تکن فی زمان الشارع، کالمعاملة المعروفة فی هذا الزمان ب- (البیمة)(1) فإنّها إذا لم تندرج فی عموم «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ونحو ذلک، فلا یجوز ترتیب آثار الصحّة علیها)(2).

ولکن أورد علیه المحقّق الخمینی رحمه الله : بأنّه لا یخفی عدم صحّة هذا الافتراق، لأنّ مجرّد کون المعاملات من الاُمور الاعتباریّة لا یستلزم ذلک، بل یصحّ أن یُقال فیها بعین ما قیل فی غیرها، من أنّ العمل بها کانت بمرأی ومسمع الشارع، ولم ینه عنها، ولم یردع عنها، ممّا یستکشف رضاه عنها بلا إشکال، إلاّ ما سیأتی ذکره من توهّم الردع بالآیات الناهیة.

أقول: لا یخفی أنّ ما ذکره رحمه الله من عدم الفرق بین الصورتین، إنّما یصحّ إذا کانتا موجودتین فی زمان الشارع، وأمّا إذا فرض وجود شیء من السیرة بعد زمان الشارع، ولم یکن موجوداً فی زمان الأئمّة علیهم السلام ، فلا إشکال حینئذٍ من عدم حجیّته إذا لم یشمله عموم دلیلٍ أو إطلاق، سواء کانت السیرة متعلّقة بالاُمور الواقعیّة، أو الاُمور الاعتباریّة.

وعلیه، فجواب سیّدنا الخمینی لا یساعد ولا یناسب مع ما فرضه من .

ص:41

المعاملات المستحدثة، کما لا یصحّ التفصیل الذی ذکره المحقّق النائینی بالنسبة إلی ما استحدث بعد ذلک کما لا یخفی .

وبالتالی فالأولی الرجوع إلی أصل الإشکال والتوهّم، وهو أنّ السیرة والطریقة المتعارفة لا یمکن أن تکون حجّة، لما دلّت علیه الآیات الناهیة من المنع عن العمل بالظنّ المفروض حصوله من السیرة.

فقد یجاب عن الآیات أوّلاً: من احتمال کون الآیة فی مقام عدم قابلیّة الظنّ من حیث نفسه للاتّباع والإغناء عن الحقّ، فی قبال قابلیّة القطع عقلاً لذلک، وبعبارة اُخری لا تکون الآیات بصدد بیان خصوصیّة حجّیة الظنّ وعدمه، وأنّ أیّ قسم منه حجّة، هذا أوّلاً .

وثانیاً: احتمال کون مورد الآیات هی اُصول العقائد لا الأحکام الشرعیّة الفرعیّة، ولهذا الاحتمال شاهدٌ فی بعض آیاتها بموردها مثل قوله تعالی: «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا»(1)، وإن لم یکن کذلک فی بعض آخر مثل آیة الاقتفاء بشهادة الروایة الواردة فی تفسیرها من أنّها واردة فی حرمة سماع الغِناء، إن لم نقل بأنّ الروایة فی مقام تفسیر ذیل الآیة لا بما ورد فی صدرها الذی هو المراد هنا کما لا یخفی.

وثالثاً: احتمال أن یکون المراد من الظنّ فی الآیة الشریفة غیر ما یحصل منه الوثوق والاطمئنان، حیث إنّه یعدّ عند العرف علماً تعبّدیّاً، لقیام الحجّة علیه کما علیه المحقّق النائینی، فیکون حینئذٍ خروج ما کانت السیرة علیه عن الآیة .

ص:42

حکومةً أو وروداً، لأنّ العلم المنفیّ فی الآیة إن کان هو الأعمّ من الواقعی والتعبّدی فیکون خروجه بالورود، وإن کان المراد من العلم فیها هو الواقعی فقط، لیکون إلحاق ذلک بالعلم تعبّدیّاً، فخروجه حینئذٍ یکون بالحکومة بصورة التوسعة فی موضوع الدلیل المحکوم، کما قد یکون بصورة التضیّق فی بعض الموارد.

أقول: لکن هذا الجواب یصحّ علی فرض صدق العلم عرفاً بما یحصل من السیرة أوّلاً، وأن یکون لسان الدلیل الحاکم ناظراً إلی دلیل المحکوم ولو بالعَرَض ثانیاً، ولیس الأمر هنا کذلک، فالالتزام بهذا الجواب مشکل .

ورابعاً: بأن یُقال إنّ الآیات لو کانت رادعة وشاملة للسیرة ردعاً، لزم من جواز التمسّک بالآیات عدم جوازه،لأنّها لو کانت معناها عدم جواز العمل بمطلق الظنّ أو بغیر العلم لشملت نفسها أیضاً، لأنّ دلالة الآیات لیست إلاّ بالظواهر، وهی لا تفید إلاّ الظنّ، فلسان الآیات بصورة القضایا الحقیقیّة الثابت فیها الحکم لموضوعاتها، کلّما حُقّقت فی موطنها، ومنه العمل بالظنّ بالتمسّک بهذه الآیات.

لا یُقال: إنّ الإشکال نشأ عن شمول الآیات لنفسها، فمع فرض عدم شمولها لأنفسها من جهة لزوم المحال یثبت الرادعیّة لها.

لأنّا نقول: لا شکّ أنّ هذه الآیة إنّما نزلت لأجل الإفادة والاستفادة حتّی تأخذ الاُمّة بمضمونها، کما لا شکّ فی أنّ العمل بظاهرها لیس إلاّ عملاً بالظنّ وبغیر العلم، وحینئذٍ لا یخلو: إمّا أنّ المتکلّم یکون قد اعتمد فی بیان مراده علی مفروغیّة حجّیة الظواهر الظنیّة فهو المطلوب.

أو اتّکل علی شمولها لنفسها، فهذا مستلزمٌ لحصول المُحال.

ولا أظنّ أحداً یتفوّه بالثانی، لأنّه خارج عن المتفاهم العرفی، والطریقة

ص:43

المألوفة بین العقلاء، فإذاً کان الاعتماد علی السیرة المستمرّة من حجّیة الظواهر مع عدم إفادتها العلم یعلم بإلغاء الخصوصیّة أنّ الآیة غیر رادعة لما قامت علیه السیرة من العمل بالظنون فی موارد خاصّة، من الظواهر، وحجیّة قول الثقة، وغیرهما بما علیه عمل العقلاء من الظواهر بالحجیّة القطعیّة(1).

ولکن یرد علیه أوّلاً: بأنّ الأمر فی مشابه ذلک یکون بالحکم بعدم شمول الدلیل النافی لنفسه، بمعنی أنّ الدلیل ینفی الحجّیة عن الجمیع عدا نفسه کما فی قول القائل: (کلّ خبری کاذب) إن قلنا بأنّه صادرة علی نحو القضیّة الحقیقیّة لا الخارجیّة، فیفید أنّ کلّ خبر صدرَ عنّی أو یصدر بعد ذلک فهو کاذبٌ غیر هذه الجملة المتکلّم بها، وإلاّ لزم من وجوده عدمه، ولذلک التزموا بأنّه کان لولا نفسه موضوعاً للحکم، فهکذا نقول فی المقام، وهو أمرٌ واقع ولا محذور فیه بمقتضی دلالة الاقتضاء، وهو حکم العقل بذلک حتّی لا یستلزم المُحال.

وثانیاً: لو سلّمنا ذلک، بأن یکون الملاک لعدم شمول نفسها هو حجّیة مثل الظنّ الحاصل من الظواهر، وقلنا بإلغاء الخصوصیّة عن خروج مطلق الظنّ الحاصل من کلّ شیء، إذا کان حجّة، فیلزم حینئذٍ أن یکون المراد من الظنّ الوارد فی الآیة هو الظنّ غیر الحجّة، فکأنّه قال: بأنّ الظنّ الذی لیس بحجّة لا یُغنی عن الحقّ، لا مطلق الظنّ، فنتیجة ذلک هو الالتزام بالتخصیص من أوّل الکلام، فیصبح الدلیل النافی من قبیل (ضیّق فم الرکیّة)، مع أنّه رحمه الله صرّح فی موارد عدیدة ومنها فی باب ملاحظة النسبة بین هذه الآیات وآیة النبأ وغیرها أنّ الآیة مختصّة .

ص:44

بالاُصول الاعتقادیّة، وآبیة عن التخصیص، فراجع(1).

أقول: بل حتّی لو التزمنا بعدم اختصاصها بالاُصول العقائدیّة، فقد صرّح غیر واحدٍ من العلماء بأنّ لسانها آبٍ عن التخصیص ، لأنّه یحسن أن یقال بأنّ الظنّ لا یُغنی عن الحقّ شیئاً إلاّ الظنّ الفلانی ، کما عن صاحب «الکفایة» وسیّدنا الخوئی وغیرهما.

وعلیه،فماالفرق بین التخصیص أوترتیب الآیة علینحوٍتنتج نتیجتهالتخصیص.

وخامساً: الآیات لو کانت رادعة عن السیرة، لزم الدور المحال؛ لأنّ ردع الآیات عن السیرة متوقّفٌ علی عدم کون السیرة مخصّصة للآیات، لوضوح أنّها بالتخصیص لا تشمل السیرة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اُخری: عدم کون السیرة مخصّصة للآیات متوقّفٌ علی کون الآیات رادعة للسیرة، إذ لو لم تردع عنها کانت السیرة مخصّصة لها، فردع الآیات عن السیرة متوقّفٌ علی ردعها عن السیرة، وهو دور.

ثمّ أورد صاحب «الکفایة»: بعد ذکر الدور علی نفسه بقوله:

(لا یقال: علی هذا لا یکون اعتبار خبر الثقة بالسیرة أیضاً إلاّ علی وجه دائر، لأنّ اعتبار خبر الثقة بالسیرة موقوفٌ فعلاً علی عدم الردع بالآیات عن السیرة، وعدم الردع موقوفٌ علی تخصیص الآیات بالسیرة، وتخصیص الآیات بها موقوفٌ علی عدم الردع عن السیرة بالآیات، وهذا هو الدور.

فأجاب عنه أوّلاً: بأنّ کون السیرة مخصّصة للآیات غیر متوقّفٍ علی عدم .

ص:45

الردع واقعاً، بل علی عدم ثبوت الردع، فلا دور فی تخصیص الآیات بالسیرة، بخلاف العکس فإنّ کون الآیات رادعة متوقّفٌ علی عدم کون السیرة مخصّصة لها واقعاً)، انتهی کلامه فی «الکفایة».

فأجاب عنه ثانیاً: علی ما فی «حاشیة الکفایة» علی ما نقله المشکینی قدس سره فی ا لدورة الأخیرة من درسه، حیث قال:

(علی تقدیر الالتزام بلزوم الدور، وعدم صلاحیّة کلّ من الآیات والسیرة لرفع الید به عن الآخر، تصل النوبة إلی الأصل العملی، والمرجع إلی استصحاب حجّیة السیرة، لکونها مسبوقة بالحالة السابقة، بخلاف حجّیة العموم، فإنّها مشکوکة الحدوث، فلازم ذلک حجّیة السیرة).

وثالثاً: أیضاً علی ما فی الهامش علی حسب نقل المشکینی قدس سره وهو :

(أنّ نسبة السیرة إلی الآیات، هی نسبة الخاص المتقدّم إلی العام المتأخّر، فی أنّ الأمر دائر بین أن یکون الخاص مخصّصاً للعام، أو هو ناسخاً للخاصّ، وقد مرّ بحثه بأنّ المتعیّن هو الأوّل، لأنّ الخاص المتقدّم قرینة علی المراد من العام، وتأخیر البیان عن وقت الحاجة بلا مصلحةٍ ملزمة وإن کان قبیحاً، إلاّ أنّ تقدیمه علی وقت الحاجة ممّا لا قُبح فیه أصلاً، والمقام من صغریات هذه الکبری، فلابدّ من الالتزام بکون السیرة مخصّصة للعمومات)، انتهی کلامه متناً وهامشاً.

قال المحقّق الخوئی: فی معرض ردّه علی صاحب «الکفایة»:

(بأنّه لو کان عدم ثبوت الردع کافیاً فی صحّة التخصیص، لکان عدم ثبوت التخصیص کافیاً فی الردع أیضاً، فکیف منع ذلک فی عکسه، بل ربما یکون القول بذلک فی الثانی أولی، لأنّ تخصیص العمومات بالسیرة متوقّفة علی کونها حجّة،

ص:46

المتوقّفة علی الإمضاء، فلا یکفی فی التخصیص عدم ثبوت الردع، بل لابدّ فی التخصیص من ثبوت عدم الردع، بخلاف الردع فإنّه غیر متوقّف علی ثبوت عدم التخصیص، بل یکفیه عدم ثبوت التخصیص إذ العمومات بنفسها حجّة عند العقلاء ببنائهم ما لم یثبت خلافها، فاللاّزم حینئذٍ هو الالتزام برادعیّة الآیات للسیرة لا تخصیص الآیات بها).

ثمّ أورد علیه بما قاله فی الوجه الثانی أوّلاً: بأنّ الاستصحاب فی الأحکام الکلیّة لیس بحجّة، وهذا الجواب مبنائی لا بنائی.

وثانیاً: بأنّ الآیات کما کانت رادعة عن السیرة، هکذا تکون رادعة عن الاستصحاب، لأنّه أیضاً مفید للظنّ لا العلم.

مضافاً إلی أنّ إثبات حجّیة الاستصحاب إمّا یکون بأخبار الآحاد،وعمدتها صحاح زرارة، فحجیّة خبر الواحد أوّل الکلام.

بل ونحن نضیف إلی جوابه رحمه الله بأنّ الأمر کذلک حتّی وإن کان حجیّته ثابتة ببناء العقلاء، لأنّه أیضاً بحکم السیرة هنا من جریان الإشکال فیه.

وثالثاً: أنّ المتمسّک بالاستصحاب بالنسبة إلی حالته السابقة علی الآیات موقوفٌ علی إثبات حجّیة السیرة قبل الآیات عند الشرع بعدم الردع وإمضائها، مع أنّ عدم ردعها قبل ذلک حتّی تکون حجّة موقوفٌ علی إثبات تمکّن الشارع من منعها ولو بیومٍ واحد ولم یمنع، وکیف یکون ذلک مع ما نعلم معهودیّة الشارع فی ذلک، حتّی لم یقدر علی إظهار حکم الصلاة والصوم ومنع شرب الخمر وغیرها، فضلاً عن مثل ردع السیرة، فلا مجال للتمسّک بالاستصحاب، إذ لم تُحرز حجّیة السیرة قبل نزول الآیات حتّی یتمسّک بها لما بعدها.

ص:47

ومن ذلک یظهر الجواب عن الدوران بین التخصیص والنسخ فی الوجه الثالث، لأنّه صحیحٌ علی فرض کون السیرة حجّة قبل ذلک، وهو أوّل الکلام، فلا تکون حجّیة السیرة محرزاً حتّی یُقال بتقدیم التخصیص علی النسخ، فهذه الأجوبة الثلاثة غیر کافیة فی ردّ الإشکال .

أقول: ثمّ تصدّیصاحب«مصباح الاُصول»للجواب عن الإشکال بأجوبةٍ ثلاثة:

فالأوّل منها: وهو وجود سیرة المتشرّعة والمتدیّنین وأصحاب الأئمّة بالعمل علی خبر الثقة،بعد ورود الآیات أیضاً، ولو کانت الآیات رادعة عنها لانقطعت السیرة فی زمان الأئمّة علیهم السلام ، فعلم أنّها غیر شاملة لها، فتکون السیرة حجّة فی العمل بخبر الثقة.

وأمّا الثانی: هو کون لسان الآیات إرشاداً إلی ما یحکم به العقل من تحصیل المؤمّن من العقاب المحتمل، ولذلک غیر قابلة للتخصیص کما قلنا، ومن الواضح أنّ العمل بخبر الثقة بعد قیام السیرة علی حجیّته یکون خارجاً عن الآیات بالورود، کسائر الأمارات المعتبرة، لعدم احتمال العقاب مع ما هو حجّة ولو علی تقدیر مخالفتها للواقع.

وفیه: یصحّ ذلک إذا ثبت کون السیرة حجّة حتّی یکون العمل بالخبر بواسطة السیرة له مؤمّناً، وهو أوّل الکلام، لولا الجواب الأوّل، وما أجبناه سابقاً کما لا یخفی علی المتأمّل.

وأمّا الجواب الثالث: وهو أنّا لو أغمضنا عن ذلک وقلنا بأنّ مفاد الآیات حکمٌ مولویّ، وهو حرمة العمل بغیر العلم، نقول: إنّ السیرة حاکمة علی الآیات؛ لأنّ العمل بالحُجج العقلائیّة القائمة علی العمل بها سیرة العقلاء، لا یکون عملاً بغیر

ص:48

العلم فی نظر العرف والعقلاء، ولذا لم یتوقّف أحدٌ من الصحابة والتابعین وغیرهم فی العمل بالظواهر، مع أنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم بمرأی منهم ومسمع، وهم من أهل اللّسان، ولیس ذلک إلاّ لأجل أنّهم لا یرون العمل بالظواهر عملاً بغیر العلم بمقتضی قیام سیرة العقلاء علی العمل بها، وحال خبر الثقة هی حال الظواهر من حیث قیام السیرة علی العمل به، فکما أنّ السیرة حاکمة علی الآیات بالنسبة إلی الظواهر، کذلک حاکمة علیها بالنسبة إلی خبر الثقة، انتهی کلامه.

أقول: لا یخفی أنّ هذا الجواب یتمّ ویصحّ بعد بیان مقدّمة وهی:

أنّ من المعلوم فی مقام امتثال التکلیف والإتیان به أنّ الواجب علی المکلّف هو امتثال الأحکام بما هی واقعاً من الواجبات والمحرّمات، وذلک لا یتحقّق إلاّ إذا کان مقدوراً تحصیله لهم، بالاطّلاع علی ما هو الواقع، بأن یکون باب العلم لهم مفتوحاً، فإذا لم یتیسّر ذلک، فلابدّ من تحصیل العلم بالحجّة؛ أی العلم بما کان معتبراً عند المولی فی الوصول إلی الواقع، فهو :

تارةً: یؤسّس ویجعل طریقاً بالخصوص من عند نفسه لذلک، فلا إشکال حینئذٍ فی أنّه لابدّ من الإتیان بذلک الطریق لتحصیل مطلوبه.

واُخری: ما لا یکون کذلک، بل تکون طریقة الشارع فی هذه الحالة الطریقة المتعارفة والمعمولة عند العرف والعقلاء، ولذلک یحیل المکلّف إلی العرف ولا یؤسّس له طریقة مختلفة، فحینئذٍ لابدّ فی مقام تحصیل العلم بالواقع والبراءة منه إن کان واجباً، من الاقتداء بطریقة العقلاء وبناءهم، ومن المعلوم أنّهم یعتمدون فی حیاتهم الاجتماعیّة علی العمل بالظواهر وخبر الثقة وغیر ذلک، حیث یکون مثل هذه الاُمور حجّة لهم فی مقام العمل، والمفروض أنّه لیس لنا طریقٌ آخر فی

ص:49

الشرع والعقلاء لتحصیل الواقع إلاّ هذا بعدما کان العمل بالاحتیاط مستلزماً للمحاذیر کما سیأتی عن قریب إن شاء اللّه.

فیستکشف من جمیع ذلک: أنّ المراد من العلم الوارد فی لسان الآیة أو الروایة لیس إلاّ الحجّة، أی تحصیل ما یوجب التأمین من احتمال العقوبة، وهو لیس عند العقلاء إلاّ العمل بالظواهر وخبر الثقة، فکأنّ المراد من قوله تعالی: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» هو لا تَقفُ ما لیس لک منه الحجّة، فکلّ ما کان حجّة عند العقلاء، فهو خارجٌ عن هذا النهی تخصّصاً لا تخصیصاً، فالمطلب الحاصل من الخبر الموثوق الصدور کأنّه خبر مقرون مع الحجّة، فلابدّ من اتّباعه، فلا تکون الآیات ناهیةً عنه، بل هی ناهیة عمّا لا یکون حجّة بنصّ الشارع کالقیاس أو عند العقلاء کالخبر الضعیف ونظائره، فالعمل بالخبر الثقة یعدّ حجّة وإن کان مفیداً للظنّ دون العلم الوجدانی، وهذا هو العمدة فی حجّیة خبر الواحد، ولعلّ هذا المعنی هو المراد من ما قاله صاحب «فوائد الاُصول» من التعبیر عنه بأنّه علمٌ، واتّبعه تلمیذه صاحب «مصباح الاُصول»، فلا یکون لسان السیرة بالنظر إلی الآیات لسان التوسعة فی الموضوع، بأن یجعل ما لیس بعلمٍ علماً کما یُوهم ذلک ظاهر تعبیرهم، بل المقصود هو ما ذکرناه، فدعواه لیس ببعیدٍ، لما قد عرفت من قیام سیرة الصحابة والتابعین بالعمل علی الخبر الواحد حتّی بعد نزول الآیات الناهیة المذکورة، ولم یمنعهم أحدٌ ولا یری أحدٌ فعلهم قبیحاً، ولیس ذلک إلاّ بملاک کون عملهم مستنداً إلی الحجّة، وهو کافٍ فی المؤمنیّة کما لایخفی.

أقول: فإذا بلغ الکلام هنا، لابدّ أن نلاحظ کیفیّة عمل العقلاء بالأخبار وطریقة تعاملهم معها.

ص:50

والظاهر أنّهم یعملون بکلّ خبر ثقة، وهو ینطبق علی ما کان راویه عدلاً إمامیّاً، والمعبّر عنه بالخبر الصحیح، أو إمامیّاً ممدوحاً لم یَظهر فسقه ولا عدالته، والمعبّر عنه بالخبر الحَسَن، أو ثقةً غیر إمامیّ والمعبّر بخبر الثقة؛ فإذا بلغ المکلّف أوامر المولی من خلال هؤلاء، فإنّ العقلاء لا یرون للمکلّف عُذراً فی ترک العمل لاعتقادهم بتمامیّة الحجّة علیه ولزوم قیامه بما ورد فی الأمر وأن ترکه العمل به یبرز عقابه من المولی، کما أنّه لو امتثل المکلّف اعتماداً علی نقل هؤلاء ثبت للعبد حجّة علی المولی لو انکشف الخلاف، وعُدّ العبد فیه معذوراً، هذا بخلاف ما لو کان راوی الخبر ضعیفاً، فإنّ العقلاء لا یرون فیه الحجّة، بل لو شُکّ فی حجیّته وقیام السیرة، فهو کافٍ فی الحکم بعدم الحجّیة.

وعلیه فالمدار فی تشخیص ما هو الحجّة وعدمه، لیس إلاّ سیرة العقلاء، الذی عرفت أنّها مُمضاة من ناحیة الشارع بعدم ردعه بما هو بمرأی ومسمع عنده بعد الآیات.

تکملةٌ مفیدة: بعدما ثبت من خلال البحث الآنف الذکر حجّیة الخبر الصحیح وعدم حجّیة الخبر الضعیف بواسطة سیرة العقلاء، یبقی السؤال عن حال هذین الخبرین فیما إذا أعرض المشهور عن العمل بالخبر الصحیح، أو کان الخبر الضعیف موافقاً لعمل المشهور، فهل الإعراض عن القسم الأوّل یعدّ مسقطاً له عن حجیّته، وفی الثانی جابراً لضعفه، أم لا؟

فیه خلاف بین الاُصولیّین، فقد ذهب بعض إلی الأوّل کما علیه الأکثر، کما یشاهد عن مثل صاحب «الجواهر» والنائینی والشیخ الأعظم والآملی وغیرهم، وبعضٌ آخر إلی الثانی کماعن صاحب«مصباح الاُصول»التصریح بذلک،وحیث قد

ص:51

تعرّض لتفصیل ذلک لإثبات مدّعاه،فلا بأس بنقل کلامه هنا، فقال فی الأمر الأوّل:

(الخبر إن کان ضعیفاً فی نفسه هل ینجبر ضعفه بعمل المشهور أم لا؟ المشهور بین المتأخّرین هو ذلک (بل هو مختاره فی الدورة السابقة)، إلی أن قال:

ولکن التحقیق عدم تمامیّة الوجه المذکور، (ومراده من الوجه المذکور، هو ما ذکره المحقّق النائینی فی وجه الانجبار بقوله) لأنّ الخبر الضعیف المنجبر بعمل المشهور حجّة بمقتضی منطوق آیة النبأ، إذ مفاده حجّیة خبر الفاسق مع التبیّن وعمل المشهور من التبیّن.

ثمّ ذکر فی وجه عدم تمامیّة ذلک: بأنّ التبیّن عبارة عن الاستیضاح، واستکشاف صدق الخبر، وهو :

تارةً: یکون بالوجدان، کما إذا عثرنا بعد الفحص والنظر إلی قرینة داخلیّة أو خارجیّة موجبة للعلم أو الاطمئنان بصدق الخبر، وهذا ممّا لا کلام فی حجیّته علی ما تقدّمت الإشارة إلیه .

واُخری: یکون بالتعبّد، کما إذا دلَّ دلیلٌ معتبر علی صدقه فیؤخذ به أیضاً، فإنّه تبیّن تعبّدی.

وحیث أنّ فتوی المشهور لا تکون حجّة علی ما تقدّم الکلام فیها، فلیس هناک تبیّنٌ وجدانیٌ ولا تبیّنٌ تعبّدی یوجب حجّیة خبر الفاسق.

وإن شئت قلت: إنّ الخبر الضعیف لا یکون حجّة فی نفسه علی الفرض، وکذلک فتوی المشهور غیر حجّة علی الفرض أیضاً، وانضمام غیر الحجّة إلی غیر الحجّة لا یوجب الحجّة، فإنّ انضمام العدم إلی العدم لا ینتج إلاّ العدم.

ص:52

ودعوی: أنّ عمل المشهور بخبرٍ ضعیفٍ توثیقٌ عملی للمخبر به، فیثبت به کونه ثقة، فیدخل فی موضوع الحجّیة .

مدفوعة: بأنّ العمل مجملٌ لا یعلم وجهه، فیحتمل أن یکون عملهم به لما ظهر لهم من صدق الخبر ومطابقته للواقع بحسب نظرهم واجتهادهم، لا لکون المخبر ثقة عندهم، فالعمل بخبرٍ ضعیفٍ لا یدلّ علی توثیق المخبر به، ولا سیّما أنّهم لم یعملوا بخبر آخر لنفس هذا المُخبِر.

هذا کلّه من حیث الکبری، وأنّ عمل المشهور موجب لانجبار ضعف الخبر أم لا.

وأمّا الصغری: وهی استناد المشهور إلی الخبر الضعیف فی مقام العمل والفتوی، فإثباتها أشکل من إثبات الکبری، لأنّ مراد القائلین بالانجبار هو الانجبار بعمل قدماء الأصحاب باعتبار قُرب عهدهم بزمان المعصوم علیه السلام ، والقدماء لم یتعرّضوا للاستدلال فی کتبهم لیُعلم استنادهم إلی الخبر الضعیف، وإنّما المذکور فی کتبهم مجرّد الفتوی، والمتعرّض للاستدلال إنّما هو الشیخ الطوسی رحمه الله فی «المبسوط» وتبعه من تأخّر عنه فی ذلک، دون من تقدّمه من الأصحاب، فمن أین یُستکشف عمل قدماء الأصحاب بخبرٍ ضعیفٍ واستنادهم إلیه؟!

غایة الأمر إنّانجد فتوی منهم مطابقة لخبر ضعیف،ومجرّدالمطابقة لایدلّ علی أنّهم استندوا فیهذه الفتوی إلی هذا الخبر،إذ یحتمل کون الدلیل عندهم غیره.

فتحصّل: أنّ القول بانجبارالخبرالضعیف بعمل المشهور غیرتامّ صغریوکبری.

الأمر الثانی: إنّ الخبر إن کان صحیحاً أو موثّقاً فی نفسه، هل یکون إعراض المشهور عنه موجباً لوهنه وسقوطه عن الحجّیة أم لا؟

ص:53

المشهور منهم هو ذلک، بل صرّحوا بأنّه کلّما ازداد الخبر صحّةً ازداد ضعفاً ووهناً بإعراض المشهور عنه.

والتحقیق: عدم تمامیّة ذلک أیضاً، إذ بعد کون الخبر صحیحاً أو موثّقاً مورداً لقیام السیرة ومشمولاً لإطلاق الأدلّة اللّفظیّة علی ما تقدّم ذکرها، لا وجه لرفع الید عنه لإعراض المشهور عنه.

نعم، إذا تسالم جمیع الفقهاء علی حکمٍ مخالفٍ للخبر الصحیح أو الموثوق فی نفسه، یحصل لنا العلم أو الاطمئنان بأنّ هذا الخبر لم یصدر من المعصوم علیه السلام ، أو صدرَ عن تقیّةٍ، فیسقط الخبر المذکور عن الحجّیة لا محالة، کما تقدّمت الإشارة إلیه، ولکنّه خارج عن محلّ الکلام.

وأمّا إذا اختلف العلماء علی قولین، وأعرضوا عنه، واختار غیر المشهور منهم ما هو مطابقٌ للخبر المذکور، فلا دلیل لرفع الید عن الخبر الذی یکون حجّة فی نفسه لمجرّد إعراض المشهور عنه)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة ما ذکره:

فأمّا عن المقام الأوّل: فلوضوح أنّ المراد من المشهور الذی یعدّ جابراً عند الموافقة، وکاسراً لدی المخالفة والإعراض هو شهرة قدماء الأصحاب الذی کان عصرهم قریباً لعصر الأئمّة علیهم السلام ، ونحتمل فی حقّهم قویّاً تحصیل الواقع عنهم علیهم السلام لا مطلق المشهور حتّی یشمل مثل المشهور عند المتأخّرین؛ لأنّ شهرتهم لیست إلاّ مستنداً إلی الأدلّة الموجودة المتداولة فی الکتب لا إلی دلیلٍ وراء ذلک حتّی یُقال بحجیّتها، هذا من ناحیة. .

ص:54

ومن ناحیةٍ اُخری: سیرة قدماء الأصحاب فی تألیف الکتب فی باب الفقه هو جعل فتواهم علی طبق الروایات والأخبار الصادرة، حتّی قد یشاهد بأنّهم یؤلّفون کتبهم ورسائلهم العملیّة مطابقاً للأخبار علی نحوٍ یختارون الخبر الموافق لفتواهم وینقلونه بنصّه فی الکتاب أو الرسالة، کما هو الحال فی کتاب «الشرائع» لعلیّ بن بابویه والد الصدوق رحمهماالله ، وکتاب «المقنع» للصدوق و«الهدایة» و«المقنعة» للمفید وغیرها من الکتب المدوّنة فی المسائل الفقهیّة عند علماء الشیعة، فإنّ الملاحظ فیها أنّ جمیعها عبارة عن نصوص الأخبار المأثورة عن الأئمّة علیهم السلام .

فإذا عرفت هاتین الجهتین تقدر علی الجواب عمّا ذکره فی المقام الأوّل، إذ من الواضح أنّه إذا علمنا بضعف سند خبرٍ بواسطة فسق راویه بالخصوص، وبرغم ذلک وجدنا أنّ قدماء أصحابنا قد عملوا بهذا الخبر، وأفتوا فی کتبهم المذکورة علی طبق مفاد الخبر، مع ملاحظة طریقتهم فی تألیف الکتب، وقُرب عهدهم إلی عصر الأئمّة علیهم السلام ، فإنّه یوجب الوثوق والاطمئنان بأنّهم اعتمدوا علی النصّ المروی واعتبروه صادراً عن الإمام علیه السلام ، ولو لم یکن راوی الخبر مورداً للاعتماد بشخصه، ووجه اعتمادهم لعلّه کان بواسطة وجود قرینة مع الخبر أوجب حصول الاطمئنان بصدوره لهم دوننا، وبه صار الخبر الضعیف معتبراً بمضمونه أی مع التبیّن، ولو لم یکن راویه ثقة عندهم، ولعلّه لذلک قد فرّقوا بین هذا الخبر بالتلقّی بالقبول دون غیره الذی وقع فیه هذا المخبر، لأنّ جبر الخبر بالشهرة لیس معناه کون المخبر ثقة، کما هو الحال فی أصحاب الإجماع الذی قیل فی حقّهم إنّه یصحّ ما یصحّ وروده عنهم، أی یوجب وقوع ابن أبی عمیر فی سلسلة السند موجباً لکون الراوی الذی قبله ثقة، کما نُقل عن بعض بأنّه لا یروی إلاّ عن الثقة

ص:55

المفهم لهذا المعنی، حتّی یستلزم صحّة سند کلّ خبرٍ وقع فیه هذا الراوی إذا کان باقی الرواة غیر ثقات، ولو لم یکن فیه من أصحاب الإجماع، وهکذا فی المقام. بل المراد هو ما عرفت من الوثوق والاعتماد بصدور هذا المضمون الواقع فی الخبر عن الأئمّة علیهم السلام فی الموردین بواسطة قیام الشهرة الکذائیّة علیه فی هذا، ووقوع أصحاب الإجماع فی سلسلة سند ذاک، هذا أمرٌ مقبول عند العقلاء، ولا یمنع عنه الذوق السلیم.

أقول: ومن خلال هذا التحقیق یظهر الجواب عن صغراه أیضاً، حیث إنّ الانجبار بعمل الأصحاب لا یستلزم أن یکون بصورة ذکر الخبر فی کتبهم استناداً إلی الخبر الضعیف کما توهّم، بل یکفی کون فتواه مطابقاً له علی حسب مبناه فی سائر الموارد، فلا معنی حینئذٍ لتوهّم أنّ فتواه اجتهادٌ قد لا یکون مستنداً إلی الخبر الضعیف وإن طابقه فی الحکم والنتیجة، لأنّ هذا یصحّ فی حقّ المتأخّرین دون القدماء، وعلیه فالقول بالانجبار بشهرتهم کما علیه الأکثر أمرٌ متین عندنا کما علیه جماعة من الأصحاب رضوان اللّه علیهم.

وأخیراً: بما ذکرناه آنفاً یظهر الجواب عن المقام الثانی فی الجملة، بأنّ إعراض مثل هؤلاء الأصحاب الذین کانت طریقتهم وسیرتهم قائمة ومبنیّة علی أن تکون فتاواهم مطابقة للأخبار، فإذا کان خبر فی متناول أیدیهم ولاحظوا سنده ومتنه وراویه وصحّتها ثمّ أعرضوا عنه برغم شدّة حاجتهم إلیه فی مقام الفتوی والعمل حتّی اشتهر عنهم ذلک شهرة عظیمة إلاّ من شاذّ من الأصحاب حیث قد عمل به، فلا بأس بالقول بأنّ ذلک یوجب الاطمئنان للفقیه بأنّ الخبر کان فیه وجهاً لإعراضهم عنه، من جهة وجود دلیلٍ معتبر دالّ علی خلافه، أو علموا بأنّه صادرٌ

ص:56

تقیّة، ونحن لا نعلم به أو غیر ذلک من الاُمور التی أوجبت إعراضهم، فمع ملاحظة مثل هذه الاُمور المرافقة للإعراض عن الخبر یطمئن بل قد یجزم أو یعلم الفقیه بعدم صدور مثل هذا الخبر عن الإمام علیه السلام ، عکس ما عرفت فی مقابله.

نعم، هذا یصحّ إذا فرض وجود الشهرة فی قباله، والقول الآخر شاذٌ علی وفقه، وأمّا إذا کان الموافق والمخالف کلاهما کثیراً من حیث عدد الذین یروونه، غایة الأمر کان أحدهما أشهر والآخر مشهوراً، فلا یمکن حینئذٍ الالتزام بتضعیف الشهرة للخبر الصحیح، کما لا یکون الموافق کذلک جابراً للخبر الضعیف، بل ولم یتعهّد من الأصحاب الالتزام بمثل ذلک علی ما نشاهد فی کلماتهم.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا هو صحّة ما ادّعاه الأصحاب فی الکسر والجبران فی الصحیح والضعیف، وعدم تمامیّة ما ذهب إلیه صاحب «مصباح الاُصول» هنا وما فرّع علیه فی المسائل الفقهیّة، واللّه العالم.

***

ص:57

ص:58

وتوقّف تشخیصه علی الرجوع إلی کلام اللّغوی فی تشخیص معنی لفظة (الصعید) مثلاً، ولم یقم دلیلٌ علی اعتبار قوله، فاعتبار الظنّ الحاصل من کلامه مبنیٌّ علی صحّة جریان مقدّمات الانسداد فی خصوص معانی الألفاظ لاستنتاج حجّیة الظنّ الحاصل من کلامه،وإن لم یحصل الظنّ بالحکم الشرعیمن کلامه مستقیماً،لعدم قیام الدلیل علی اعتبار کلامه،وقد جَری الاصطلاح علیتسمیة ذلک بالانسدادالصغیر.

والحاصل: أنّ الفرق بین الانسداد الکبیر والصغیر إنّما هو بلحاظ کون الأوّل بالنظر إلی أصل الأحکام التی یُستنتج من حجّیة مطلق الظنّ، بخلاف الثانی حیث أنّه فی بعض ما یتوقّف علیه استنباط الحکم من الروایة، والمقصود هنا فی الحال هو إثبات وجوب العمل علی طبق هذه الأخبار الموجودة فی الکتب الذی هو الرابع من الاُمور، فالانسداد الجاری فیه هو الانسداد الصغیر لا الکبیر.

أو بلحاظ جهة الصدور، أی إثبات کون هذه الأخبار بصدد إثبات بیان الأحکام الواقعیّة بما هی هی، التی تعدّ مندرجة تحت الأمر الثانی من الاُمور الأربعة، فهو أیضاً من الانسداد الصغیر.

أقول: وکیف کان، فإذا ثبت هذه المقدّمة فینبغیبیان الاُمورالأربعة المذکورة:

الوجه الأوّل: هو أن یُقال إنّه لا إشکال فی أنّا نعلم إجمالاً بصدور کثیرٍ من الأخبار المتضمّنة للأحکام والتکالیف المودعة فیما بأیدینا من الکتب، ولا سبیل إلی منع العلم الإجمالی کما صدر عن بعضٍ متعسّفٍ خالٍ عن التتبّع کما لا سبیل إلی دعوی القطع بصدور الکلُّ، کما نُسب إلی بعض الأخباریّین، ولا دعوی الظنّ بصدور جمیعها، ولا ینافی ذلک ما نحن بصدده من دعوی العلم الإجمالی بصدور أکثرها أو کثیرٍ منها، بل هذه دعوی بدیهیّة تظهر مع الرجوع إلی حال الرواة فی

ص:59

تراجمهم من جهة شدّة اهتمامهم ومواظبتهم علی حفظ الأحادیث، وأخذها من الاُصول المعتبرة، وتنقیح ما ادّعوه فی کتبهم لئلاّ تسری إلیها الأخبار المدسوسة المکذوبة علی الأئمّة علیهم السلام ،والشاهد علیهذه الدقّة فی الأخذ والاحتیاط فی التلقّی قضیّة أحمد بن محمّد بن عیسی، حیث حُکی عنه أنّه جاء إلی الحسن الوشّاء وطلب منه أن یخرج إلیه کتاباً لعلاء بن زرین، وکتاباً لأبان بن عثمان الأحمر، فلمّا أخرجهما قال: أحبّ أن أسمعهما، قال: ما أعجلک، اذهب فاکتبهما واسمع من بعده، فقال له: لا آمن الحدثان، فقال: لو علمتُ أنّ الحدیث یکون له هذا الطلب لاستکثرتُ منه، فإنّی قد أدرکتُ فی هذا المسجد مائة شیخ کلٌّ یقول حدّثنی جعفر ابن محمّد(1).

بل وکفاک شاهداً لذلک قصّة ابن فضّال، حیث إنّ علیّ بن فضّال لم یرو کتب أبیه الحسن برغم مقابلتها علیه، وإنّما یرویه عن أخویه أحمد ومحمّد عن أبیه، واعتذر عن ذلک بأنّه یوم مقابلته الحدیث مع أبیه کان صغیر السنّ، لیس له کثیر معرفةٍ بالروایات فقرأها علی أخویه ثانیاً(2).

وأمثال ذلک کثیرة،من طلبها فلیراجع کتاب«الرسائل»للشیخ قدس سره حیث تحمّل المشقّة بالتتبّع فیها وجمعها فی کتابه.

بل شدّة اهتمامهم کان علی حدٍّ لا یروون أخبار من کان یعمل بالقیاس کالإسکافی، ویتحرّزون عمّن کان یروی عن الضعفاء، أو یعتمد علی المراسیل، وإن کان هو فی نفسه من الثقات، کما اتّفق ذلک بالنسبة إلی أحمد بن محمّد بن خالد البرقی حیث أخرجه أحمد بن محمّد بن عیسی عن بلدة قم فی قصّة معروفة .

ص:60

فقد رآه یُغری دابّته الهاربة بإراءة العلف لها لکی یتراجع وحینما سکن الحیوان أمسک به دون أن یعلفه، وحینذاک امتنع عن قبول روایته وعدّه غیر مقبول الروایة، کماأنّه طردرواة من قمّ لمجرّدروایتهم عن الضعاف واعتمادهم علی المراسیل،وبمثل شدّة أهمّیتهم لتصحیح روایات الأئمّة عن أصحابهم،صارت الرواة أساس الدِّین،وبها قوام شریعة سیّدالمرسلین،ولذا قال الإمام علیه السلام فیحقّهم: «لولا هؤلاء لاندرست آثارالنبوّة»،جزاهم عنّاوعن الإسلام والمسلمین خیرالجزاءوأفضله وأعلاه.

فبعدما عرفت ذلک، تعلم بالعلم القطعی البدیهی أنّ دعوی صدور أکثر هذه الأخبار أو کثیرها عنهم غیر قابل للإنکار، بل دعوی الإنکار فیه مکابرة جدّاً وتحکّم قطعاً.

فإذا ثبت العلم الإجمالی بوجود الأخبار الصادرة عنهم رحمه الله ، وجب بحکم العقل العمل بکلّ خبرٍ مظنون الصدور منهم علیهم السلام لأنّه تحصیل الواقع الذی یجب العمل به، فبعد عجز العقل عن إمکان تحصیل العلم فی مثل هذه الاُمور یحکم بلزوم المصیر إلی الظنّ فی تعیینه توصّلاً إلی العمل بالأخبار الصادرة.

هذا، ومن جهة اُخری بعدما تعلم عدم وجوب العمل بالاحتیاط، لعدم إمکانه أو تعسّره، وأیضاً عدم جواز بالرجوع إلی الاُصول العملیّة، لمنافاته للعلم الإجمالی، لأنّ إجرائها فی جمیع الأطراف یوجب المخالفة القطعیّة العملیّة، وإجرائها فی بعض الأطراف دون بعض یوجب الترجیح بلا مرجّح وهو باطل، فلابدّ حینئذٍ من الأخذ بمظنون الصدور فقط، أو هو مع مشکوکه وموهونه حسب اختلاف مراتب العلم الإجمالی، علی ما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی.

فإذا ثبت قیام لعلم إجمالی بصدور کثیرٍ من الأخبار المتضمّنة للتکالیف عن

ص:61

الأئمّة علیهم السلام ، بل جُلّها إلاّ ما شذّ، فیوجب مثل هذا العلم انحلال العلم الإجمالی الکبیر بثبوت تکالیف کثیرة بین الروایات والأخبار وسائر الأمارات الظنیّة کالشهرة والإجماعات المنقولة والأولویّة الظنیّة، لأنّ العلم الإجمالی الأوّل کان أصغر من الثانی، فلذلک یحلّه ویبدّله إلی علمٍ تفصیلی بوجوب العمل بالأخبار الموجودة فی الکتب، وشکٍّ بدوی بالنسبة إلی وجوب العمل بسائر الأمارات الظنیّة غیر المعتبرة، کما أنّ العلم الإجمالی بوجود الأحکام فی الأخبار والأمارات الظنیّة کان أصغر من العلم الإجمالی بوجود أحکام کثیرة بین الأخبار والأمارات الظنیّة، وبین مطلق الوقائع المشتبهة من المظنونات والمشکوکات والموهومات، فیصیر ذلک العلم الإجمالی الأوسط موجباً لانحلال العلم الإجمالی الکبیر الثابت فی جمیع الشُّبهات، إلی علمٍ تفصیلی بوجوب الأحکام بین الأخبار والأمارات الظنیّة وشکٍّ بدوی فی سائر المشبّهات من المشکوکات والموهومات، فکلّ علمٍ إجمالی أصغر یوجبُ انحلال الأکبر الذی هو فوقه، فینحصر الأمر أخیراً إلی وجوب العمل بالأخبار الموجودة فی الکتب المتداولة، دون الأمارات الظنیّة، وسائر المشتبهات، وهذا هو الوجه الأوّل من حکم العقل بوجوب العمل بأخبار الآحاد الموجودة فی الکتب.

هذا غایة ما یمکن تقریره فی هذا الوجه المستفاد من کلام الشیخ رحمه الله وسائر الاُصولیّین.

أقول: لازم هذا التقریر هو وجوب العمل بأخبار الآحاد الموجودة فی الکتب إذا اشتملت علی الأحکام المثبتة، وجواز العمل بالأخبار المشتملة علی نفی الحکم إذا لم یمکن فی قبالها أصلٌ مثبتٌ للتکلیف کالاستصحاب وقاعدة

ص:62

الاشتغال، هذا مع الإمکان، ومع عدم الإمکان فالواجب هو الأخذ بما ظنّ صدوره من الأخبار لا العمل بجمیعها الموجودة فی الکتب، هذا.

أورد الشیخ الأنصاری فی «فرائد الاُصول» علی هذا التقریر أوّلاً:

بإنکار انحلال العلم الإجمالی الموجود بین الأخبار وبین الأمارات الظنیّة کالشهرة والإجماع المنقول، والأولویّة الذی قد یسمّی بالعلم الإجمالی المتوسّط بواسطة العلم الإجمالی الصغیر، وهو علمه بوجود الأحکام فی خصوص الأخبار الموجودة فی الکتب التی بأیدینا من الکتب الأربعة مثلاً، وغیرها، بعد قبوله انحلال العلم الإجمالی الکبیر الذی کان ثابتاً فی جمیع الشُّبهات، ومثبتاً وجود الأحکام فی جمیع المشتبهات من المظنونات والمشکوکات والموهومات بواسطة العلم الإجمالی المتوسّط الدالّ علی وجود الأحکام فی الأخبار وسائر الأمارات الظنیّة، وجعل وجه ذلک هو دلالة الوجدان والإنصاف علی الانحلال بالنسبة إلی العلم الإجمالی الکبیر الأوّل الوسیع، لأنّ تحصیل الأحکام بواسطة الأخبار وسائر الأمارات الظنیّة، یوجب العلم التفصیلی بتحصیل الأحکام الواقعیّة الموجودة فی البین فی مقدارٍ مثل عشرة آلاف مثلاً، لکن یبقی الشکّ فی وجود الأحکام أیضاً فی المشکوکات والموهومات ، فالأوّل قطعی ثابت والآخر شکّ بدوی یجری فیه البراءة.

هذا بخلاف العلم الإجمالی المتوسّط بالقیاس إلی العلم الإجمالی الصغیر، حیث أنّ تحصیل الأحکام بواسطة الأخبار الموجودة فی الکتب، لا یوجب انحلال العلم الإجمالی بوجودها بین الأخبار وبین سائر الأمارات، فجعل رحمه الله الشاهد لذلک أنّه لو عزلنا طائفةٍ من الأخبار المتضمّنة القدر المتیقّن من الأحکام

ص:63

التی یحتمل تحصیل ما هو المقدار المتعیّن من الأحکام بذلک، وجدنا فی أنفسنا بقاء العلم الإجمالی بوجود الأحکام بینها الحاصل من الأخبار، وبین الأمارات الظنیّة، ولیس هذا إلاّ من جهة عدم تحقّق انحلال علم الإجمالی الأوّلی الموجود بین الأخبار وبین الأمارات، وإلاّ لما بقی وجهٌ لبقاء ذلک العلم الإجمالی.

أقول: ووافق الشیخ رحمه الله فی هذه الدعوی المحقّق النائینی، بل قال: (لو أنکر البقاء بعد ذلک یکون إنکاره مکابرة واضحة).

هذا ما علیه الشیخ والمحقّق النائینی رحمهماالله .

ولکن خالفهما صاحب «الکفایة» والمحقّق العراقی، والسیّد الحکیم مع فارق بسیط وسیّدنا الخوئی والحائری وقالوا:

إنّ ما ذکره الشیخ رحمه الله صحیح لو لم تکن الأخبار المعزولة مقدارها وافٍ بمقدار المعلوم من الأحکام،وإلاّ لو علمنا ذلک فلِمَ لم ینحلّ العلم الإجمالی بذلک؟!

فوجّه الحکیم قدس سره وجمعٌ بین کلام الشیخ وصاحب «الکفایة» بحمل کلام الشیخ علی صورة کون المقدار المعلوم بالإجمال من الأحکام لم یکن علی مقدار الأخبار المعزولة، فالعلم الإجمالی باقٍ بحاله، وکلام المحقّق الخراسانی علی ما لو کان وافیاً لمقداره فلا نزاع بینهما.

مع أنّ هذا الجمع لا یساعد کلام المحقّق النائینی ، حیث وافق الشیخ مع تصریحه بکون الأخبار المعزولة وافیة للقدر المتیقّن من الأحکام فی العلم الإجمالی.

أقول: ولکن الإنصاف عدم وجود قرینة قطعیّة فی کلام الشیخ رحمه الله علی أنّ مقصوده عدم الانحلال حتّی مع العلم بوفاء الأخبار للقدر المتیقّن من الأحکام،

ص:64

بل لو لم نقل بدلالة کلامه علی عکس ذلک، أی دعوی وجود التکالیف أزید من المقدار الواقع فی الأخبار، کما یظهر ذلک من کلام المحقّق الحائری.

فعلی هذا یرد الإشکال جزماً علی خصوص کلام المحقّق النائینی دون علی الشیخ رحمه الله .

نعم، یرد علی الشیخ قدس سره بأنّه کیف یمکن له دعوی العلم ببقاء التکالیف أزید ممّا کان فی الأخبار الموجودة فی الکتب، خصوصاً مع إمکان اتّحاد کثیرٍ من الأحکام المستفادة من الأمارات الظنیّة مع الأحکام المستفادة من الأخبار، فمع ذلک دعوی العلم الإجمالی بوجود أحکام أزید من ذلک فی الأمارات الظنیّة التی لم تتّحد مع الأخبار فی المضمون، تعدّ فی غایة الإشکال.

وعلیه، فدعوی الانحلال فی مثل الأخبار الموجودة مع الأمارات الظنیّة المتّحدة لیست بمجازفة، فعلی هذا لا یلزم الاحتیاط فی جمیع الأمارات ولا الأخبار، والعمل بالمظنّة فی صورة عدم إمکان الاحتیاط.

ثمّ أورد الشیخ علی الاستدلال المذکور ثانیاً: بأنّا لو سَلّمنا بأنّ الأمارات الظنیّة لیست من أطراف العلم الإجمالی، ولکن وجوب الأخذ بما فی أیدینا من الأخبار، إنّما هو لأجل ما تضمّنتها من الأحکام الواقعیّة، لا بما هی هی، فالمتعیّن هو الأخذ بکلّ ما یظنّ أنّ مضمونه حکم اللّه الواقعی، ولو کانت بالأمارات الظنّیة، لا خصوص ما یظنّ بصدوره من الأخبار، لأنّ الأخذ بمظنون الصدور إنّما هو لاستلزامه الظنّ بالمضمون غالباً، ومقتضی ذلک هو اعتبار الظنّ بالحکم، سواءٌ حصل من الظنّ بالصدور أو من الشهرة والإجماع المنقول.

أقول: ولکن الإنصاف بعد الدقّة والتأمّل فی الجواب الأوّل، وقبول الإشکال

ص:65

فیه، أی لو سلّمنا الانحلال فی الأخبار الموجودة، وقلنا بوجوب العمل والامتثال فی خصوص الأخبار المفروضة فیها کونها وافیة للأحکام المعلومة بالإجمال، فإذا امتثلنا ذلک فلا یبق لنا حکمٌ فی البین، حتّی یقال بلزوم تحصیله ولو ظنّاً واعتبار مضمونه هو حکم اللّه الواقعی، کما فرضه الشیخ قدس سره ، ووافقه علیه النائینی؛ وهذا یعنی فرض الحکم المظنون صدوره فی غیر الخبر، یعنی الشهرة والإجماع فقط، لکنّه خلاف لما صرّح به الشیخ بأن یکون مضمون الخبر هو حکم اللّه مظنوناً ولو کان بواسطة الشهرة.

وإنْ فُرض مضمون لخبر مظنوناً بالشهرة، فیؤخذ به من جهة أنّه داخلٌ تحت العلم الإجمالی الحاصل من الأخبار المتّحد مع الشهرة، وقد عرفت وجوب الامتثال فیه، فلیس هو نقضاً کما ذکره، لأنّ العلم الإجمالی یوجب وجوب الامتثال لجمیع متعلّقه من الأخبار، حتّی غیر مظنون الصدور، فیما إذا لم یستلزم ذلک العُسر والحَرج.

ثمّ أورد علیه ثالثاً: بأنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر، المقتضی للتکلیف، لأنّه الذی یجب العمل به، وأمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف، فلا یجب العمل بها، نعم یجب الإذعان بمضمونها وإن لم تعرف بعینها.

أقول: وهکذا لا یمکن بهذا العلم الإجمالی إثبات حجّیة الأخبار علی وجهٍ ینهض بصرف ظواهر الکتاب والسنّة القطعیّة، لأنّ أقصی ما یقتضیه هذا الدلیل، هو الأخذ بمظنون الصدور من الأخبار من باب التبعیض فی الاحتیاط، لأنّ العلم الإجمالی کان یقتضی الأخذ بجمیع ما فی الکتب من الأخبار، ولکن لاستلزام ذلک العسر والحرج أوجب التبعیض فی الاحتیاط، والأخذ بمظنون الصدور فقط،

ص:66

والروایة التی کان العمل بها من باب الاحتیاط لا یکون حجّة شرعیّة، بحیث تنهض لتخصیص العمومات وتقیید المطلقات، والمدّعی هو کون مظنون الصدور حجّة شرعیّة کما عن المحقّق النائینی فی عبارته المذکورة أخیراً.

والحاصل: أنّ معنی حجّیة الخبر کونه دلیلاً متّبعاً فی مخالفة الاُصول العملیّة والاُصول اللّفظیّة مطلقاً، أی سواء کان مثبتاً للتکلیف أم نافیاً، وهذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور، کما لا یثبت بأکثر ما سیأتی من الوجوه العقلیّة، بل کلّها.

انتهی ما ورد فی «فرائد الاُصول» من المناقشات والأخذ والرّد.

أقول: هاهنا مقامان ینبغی البحث عنهما:

المقام الأوّل: فی ملاحظة حال الأخبار الصادرة المعلومة بالإجمال مع العمومات والمطلقات، ففی ذلک أورد المحقّق النائینی علیه بقوله: (إنّ نتیجة الانسداد مطلقاً صغیراً کان کما فی المقام أو کبیراً إن کان هو التبعیض فی الاحتیاط، بأن نجعل مظنون الصدور هنا أو مطلق الظنّ هناک، هو اللاّزم بالأخذ من باب الاحتیاط، لا بما أنّه طریق إلی حکم اللّه الواقعی قطعاً، فلا یکون حینئذٍ حجّة شرعیّة بحیث تنهض للتخصیص والتقیید.

وأمّا لو کانت النتیجة هی جعل الشارع مظنون الصدور هنا ومطلق الظنّ هناک طریقاً إلی أحکامه الشرعیّة، کما هو معنی الکشف، فلا محالة یترتّب علیهما جمیع ما یترتّب علی الحجّة من نهوضها للتخصیص والتقیید، وغیر ذلک، فلازم هذا الکلام هو التفصیل بین القول بالحکومة أو الکشف کما عرفت، انتهی کلامه(1). .

ص:67

أمّا المحقّق العراقی قدس سره : فقد ذهب إلی تفصیل آخر، وهو أنّه لا یکون بصورة التخصیص والتقیید حقیقة، لکنّه یکون کذلک بالنتیجة، أی یجری فیه نتیجة التقیید والتخصیص، لأنّ مقتضی جریان أصالة الظهور الجاریة فی الأخبار الصادرة المعلومة إجمالاً، هو خروج العمومات المثبتة والنافیة عن الحجّیة، لانتهاء الأمر فیها إلی العلم الإجمالی بإرادة خلاف الظاهر فی بعض تلک العمومات والمطلقات من المثبت والنافی، ولازمه بعد عدم الحَرَج هو إجراء حکم التخصیص والتقیید علیها، لسقوطها بذلک عن الاعتبار.

نعم،لو لم یجزم بظهور ما هو الصادر إجمالاً بمقدار المعلوم بالإجمال، کانت العمومات والمطلقات باقیة علی حجّیتها، لأنّ رفع الید عن العمومات والمطلقات تخصیصاً أو تقییداً، فرع جریان أصالة الظهور فی الأخبار الصادرة المعلومة بالإجمال، وهو متوقّفٌ علی إحراز موضوعها وهو الظهور، وإلاّ فبدونه لا تجری أصالة الظهور فیها، فتبقی العمومات والمطلقات علی حجیّتها)، انتهی کلامه(1).

أقول: إلی هنا صارت الأقوال ثلاثة:

أحدها: للشیخ رحمه الله وصاحب «الکفایة» والحکیم.

والثانی: للنائینی من التفصیل بین القول بالحکومة، فلا تقدّم تلک الأخبار علی العمومات والمطلقات مطلقاً، وبین صورة الکشف فتقدّم مطلقاً فی المثبت والنافی لکونها حجّة حینئذٍ.

وثالثها: للعراقی بین الجزم بالظهور فی الأخبار الصادرة فیوجب إجراء نتیجة التخصیص والتقیید، وبین ما لم یجزم فیؤخذ بالعمومات والمطلقات. .

ص:68

أمّا المحقّق الخوئی: فقوله رابع الأقوال وهو المفصّل، بل یظهر من صاحب «عنایة الاُصول» أنّه قائل بهذا التفصیل أیضاً .

بیان مرادهما: لو قلنا بحجیّة الأخبار الصادرة، فلا إشکال فی تقدیمها بالتخصیص أو التقیید مثل سائر الأخبار المعلومة حجّیتها تفصیلاً.

وأمّا لو لم نقل بالحجیّة فی الأخبار الصادرة بواسطة العلم الإجمالی بالاحتیاط، فلابدّ من التفصیل بین ما لو کانت العمومات والمطلقات أحکاماً إلزامیّة، والمخصّصات والمقیّدات بالأخبار الصادرة أحکاماً ترخیصیّة، حیث لا یکون العلم الإجمالی فی غیر الإلزامی مؤثّراً ولا حجّة، ففی مثل ذلک لابدّ من الأخذ بالعام، ولا یجوز العمل بالخاصّ لأنّ العلم الإجمالی بورود التخصیص فی بعض العمومات وإن أوجب سقوط أصالة العموم من الحجّیة، إلاّ أنّ العلم الإجمالی بإرادة العموم فی بعضها، یقتضی الاحتیاط فی جمیع العمومات الإلزامیّة، والخاصّ لا یکون حجّةً لیکون موجباً للانحلال، کما أنّ مقتضی عکس ذلک هو تعیّن العمل بالخاصّ، ولو کان العمل به من باب الاحتیاط، إذ العلم الإجمالی بصدور جملةٍ من المخصّصات المشتملة علی أحکام إلزامیّة، یوجب سقوط الاُصول اللّفظیّة، والعلم الإجمالی بإرادة العموم فی بعض العمومات، غیر مؤثّرٍ علی الفرض لکونه فی الأحکام الترخیصیّة علی الفرض.

وأمّا إذا کان کلاهما إلزامیّاً، کأن یکون مفاد أحدهما الوجوب والآخر الحرمة، فعلی القول بحجیّة الأخبار الصادرة، فالمسألة واضحة حیث یقدّم المخصّصات علی العمومات.

وأمّا علی القول بوجوب العمل بها من باب الاحتیاط، فهل یجب العمل

ص:69

بالعام أو بالخاصّ أو یتخیّر؟

المتعیّن هو الثالث، لعدم إمکان الاحتیاط، لکونه دائراً بین الفعل والترک فی مورد التخصیص، فیثبته دوران الأمر بین المحذورین، فیکون مخیّراً عقلاً بینهما، وإن لم یکن من صغریات دوران الأمر بین المحذورین، لأنّه إنّما کان فیما إذا علم جنس الإلزام، وشکّ فی أنّه الوجوب والحرمة، والمقام لیس کذلک، لاحتمال أن لا یکون مورد اجتماع العام والخاص واجباً ولا حراماً، لاحتمال أن یکون العام المتحصّل بإرادة العموم غیر هذا العام، وهکذا فی الخاص، إلاّ أنّه ملحقٌ بدوران الأمر بین المحذورین حکماً، فإذاً نحکم بالتخییر، انتهی ملخّص کلامه فی «مصباح الاُصول» (1).

أقول: لکن الذی یختلج بالبال، واللّه العالم بحقیقة الحال، هو أن یُقال بأنّا لو قلنا فی حجّیة الأخبار الصادرة والمعلومة بالإجمال بأنّ حجیّتها إذا کانت من باب الاحتیاط والتبعیض فیه بوجوب العمل بمظنون الصدور من قبیل سائر الحجج فی القوّة، فلا إشکال حینئذٍ بجریان القواعد المقرّرة فی العام والخاص فیه، من تقدیم الخاص علی العام فی جمیع الموارد، من دون حاجةٍ إلی هذه التفاصیل کما التزم بها الأعلام التی ذکرناهم آنفاً، ولکن إثبات الحجّیة لمثل هذه الأخبار کالحجیّة فی سائر الحجج یعدّ فی غایة الإشکال، حتّی لو التزمنا بمسلک الکشف، لوضوح أنّ الحجّیة هنا ثابتة من جهة اللابدیّة العقلیّة أو الشرعیّة، وأمّا أن تکون حجیّتها بحیث تستطیع وتتمکّن أن تعارض مع حجّة أقوی منها باعتبار کونها قطعیّة الصدور والدلالة أو أحدهما، فهو غیر معلومٍ لو لم نقل بمعلومیّة عدمه. .

ص:70

فعلی هذا، لا إشکال فی أنّ العمومات والمطلقات لولا ورود دلیلٍ خاصّ فی قباله، تکون حجّة قطعیّة بواسطة إجراء أصالة الظهور والعموم والإطلاق، ولا مجال لرفع الید عن هذا الأصل إلاّ بحجّة أقوی وأظهر منها، فلو کان الخاصّ حجّة قطعاً، قدّم لکونه أظهر دلالةً، وأمّا إذا لم یکن الخاص کذلک، فیما إذا کانت حجیّته بملاک عدم وجدان طریق علمی إلی غیره، ومن عدم القدرة علی العمل بالاحتیاط، فلا وجه للقول بتقدّمها علی العمومات، بل ربّما یمکن أن یُقال بوجود حجّة أقوی وهو العام والمطلق الذی نرفع الید بواسطته عن العمل بالخاصّ، حتّی ولو کان مفاد الخاص حکماً إلزامیّاً، لأنّ الرجوع بمفاده ومفاد العام من حیث الإلزام وعدمه إنّما یکون بعد الفراغ عن حال الحجّیة، وإلاّ لا تصل النوبة إلی ذلک، واعتبار أنّ أیّهما مشتملٌ علی حکم إلزامی حتّی یتقدّم علی الآخر، ولعلّه لذلک قد أحسن الشیخ قدس سره فی تعبیره بأنّه: (لا تنهض لصَرف ظواهر العمومات والمطلقات) حیث تفید هذه العبارة بأنّه رحمه الله سلّم أصل حجّیته فی الجملة، إلاّ أنّه اعتبرها أضعف من العمومات والمطلقات.

وعلیه، فما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله ومن تبعه مثل صاحب «الکفایة» وغیره لا یخلو عن قوّة، من دون حاجة إلی التفصیلات المذکورة.

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل .

وأمّا الکلام فی المقام الثانی: ویدور البحث فیه فی مورد الخبر الصادر الذی تکون حجیّته بواسطة العلم الإجمالی، حیث یؤخذ به بما أنّه مظنون الصدور، فیأتی البحث عن أنّه هل یقدّم علی الاُصول العملیّة من المحرزة وغیرها أم لا؟

أقول: یظهر من المحقّق الخوئی التفصیل فی «مصباح الاُصول» حیث شرح

ص:71

مراده بقوله: (علمه بجریان الأصل النافی للتکلیف فی مورد کان الخبر مشتملاً علی ثبوت التکلیف من باب عدم جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی، سواء کان الخبر فیه حجّة أم لا، هذا بخلاف ما لو کان الأصل مُثبِتاً کالخبر، إذ لا یلزم من جریانه مخالفة علمیّة.

هذا إذا کان الخبر مفاده حکماً إلزامیّاً.

وأمّا إذا کان الخبر نافیاً له والأصل مثبتاً، فإن کان الأصل من غیر المحرز کقاعدة الاشتغال، فلا مانع من جریان الأصل حتّی علی القول بوجوب العمل بالخبر من باب الاحتیاط، إذ مع عدم قیام الحجّة علی نفی التکلیف، تکون قاعدة الاشتغال محکّمة.

وأمّا إن کانت من الاُصول المحرِزة کالاستصحاب:

فإنْ کانت موارد استصحاب المثبت للتکلیف قلیلة بحیث لم یحصل لنا علمٌ إجمالی بصدور بعض الأخبار الترخیصیّة فی تلک الموارد، فلا مانع من جریان الأصل فیه، بخلاف ما إذا کانت مواردها کثیرة، وعلم إجمالاً بمخالفة الاستصحاب للواقع فی بعض الموارد، وعلمنا بورود بعض الأخبار الترخیصیّة فی تلک الموارد، فجریان الاستصحاب فیه وعدمه مبنیٌّ علی الخلاف بین الأعلام، حیث اختار الشیخ والمحقّق النائینی عدم جریانه، خلافاً لصاحب «الکفایة» من جریانه، وهو المختار)، انتهی ملخّص کلامه(1).

وفیه: إنّ ملاحظة ما ذکرناه فی المقام الأوّل مع التأمّل والدقّة فیه والإحاطة بخصوصیّاته یجعل المرء قادراً علی حلّ هذه المعضلة فی الاُصول العملیّة؛ لأنّ .

ص:72

المفروض أنّها تعدّ مطلقاً سواء کانت محرزة للواقع أو غیر محرزة، مثبتة للتکلیف أو نافیة له حجّة شرعیّة قطعیّة بواسطة أدلّتها. غایة الأمر أنّ موردها هو الشکّ فی الحکم الواقعی بما له من الصور المتصوّرة فیها، وهذا بخلاف الحجّیة الثابتة للخبر الصادر، حیث لا یکون إلاّ بصورة اللاّبدیّة بالأخذ بالاُصول، ومقتضاها یکون أخذاً بما له حجّة عند الشکّ فی الحکم، هذا بخلاف الأخذ بمفاد الخبر، حیث لا یجوز إلاّ بعد الیأس عن الحصول عمّا هو الحجّة قطعاً، لأنّ حجیّته ثابتة فی طول سائر الحجج.

وعلیه، فما ذکره من التفصیلات إنّما یصحّ لو سلّمنا حجّیته علی نحوٍ یوجب المعارضة مع الاُصول العملیّة إذا کانت مخالفة، وهو غیر معلوم، فما ذکره الشیخ رحمه الله من الإشکال یکون فی غایة المتانة والوجاهة، کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی الوجه الأوّل من الوجوه العقلیّة علی ما قرّره الشیخ قدس سره .

وقد یقرّر للوجه الأوّل تقریباً آخر: لا یرد علیه أکثر الإشکالات المذکورة فی التقریر السابق، وهو أن یُقال کما عن المحقّق النائینی فی فوائده:

بأنّا نعلم بصدور غالب الأخبار المودعة فیما بأیدینا من الکتب، ولا إشکال فی أنّه یجب الأخذ بما صدرَ عنهم صلوات اللّه علیهم من الأخبار، لا من حیث أنّها تتضمّن الأحکام الواقعیّة کما فی الوجه الأوّل، بل من حیث إنّ نفس الأخبار الصادرة عنهم أحکام ظاهریّة، من جهة وقوعها فی طریق إحراز الواقعیّات، بعد فرض جریان الاُصول اللّفظیّة والجهتیّة فیها، وحیث لم یمکن لنا تحصیل العلم بالأخبار الصادرة عنهم، فلابدّ من التنزّل إلی الظنّ، والأخذ بمظنون الصدور.

وهذا التقریب مبنیٌّ علی وجوب العمل بنفس الأخبار من حیث إنّها أخبار

ص:73

لکونها أحکاماً ظاهریّة، فلا تکون سائر الأمارات من أطراف هذا العلم الإجمالی، لأنّ الأمارات الظنیّة التی لم یقم دلیلٌ علی اعتبارها، لیست أحکاماً ظاهریّة، فدائرة العلم الإجمالی یتخصّص بالأخبار، ونتیجته هی الأخذ بمظنون الصدور عنه تعذّر تحصیل العلم التفصیلی بما صدر، وعدم وجوب الاحتیاط فی الجمیع، بل مقتضی العلم بصدور غالب ما فی الکتب من الأخبار هو انحلال العلم الإجمالی بوجود التکالیف بین الأخبار والأمارات، لأنّ ما صدر عنهم علیهم السلام یکون بقدر المعلوم بالإجمال من التکالیف بین الأخبار والأمارات، هذا.

ویرد علیه أوّلاً: لکن هذا التقریب وإن سَلم من بعض الإشکالات، من حیث خروج الأمارات الظنیّة عن أطراف العلم الإجمالی، لعدم کونها أحکاماً ظاهریّة، إلاّ أنّه یرد علیه بأنّ فرض وجود العلم الإجمالی بالتکالیف بین الأخبار والأمارات لا معنی له کما قرّره فی آخر کلامه، إلاّ أن یکون علی نحو دوران الأمر بین العمل بالأمارات لکونها طریقاً إلی الأحکام الواقعیّة، أو العمل بالأخبار لکونها أحکاماً ظاهریّة، فأیّ شیء یوجب انحلال هذا العلم مع ما فُرض من أنّ العمل بالأخبار لیس طریقاً إلی الأحکام الواقعیّة، فلازم هذا العلم هو الإتیان بکلا طرفیه، فلا معنی حینئذٍ للعلم التفصیلی بوجود المعلوم بالإجمال فی الأخبار، لأنّها کلّها أحکامٌ ظاهریّة لا فی خصوص بعضها، فلا محیص من التمسّک للانحلال بالقول بکون الأحکام الواقعیّة والتکالیف الموجودة کانت لصدور جملة هذه الأخبار، فیرجع إلی الوجه الأوّل، هذا أوّلاً.

وثانیاً: لا یُسلّم ذلک عن الإشکال الثالث من عدم تحقّق حجیّته فیما تنهض لصرف ظواهر الکتاب والسنّة المخالفة للاُصول اللّفظیّة والعملیّة.

ص:74

وثالثاً: بأنّ وجوب العمل بالأحکام الظاهریّة إنّما هو لأجل کونها موصلة إلی الأحکام الواقعیّة، ومحرِزة لها، لا أنّها أحکامٌ فی مقابل الأحکام الواقعیّة، فالعبرة إنّما تکون بامتثال الأحکام الواقعیّة، ووجوب العمل بالأخبار کان لأجل کونها من الطرق الموصلة إلیها، فلو فرض الوصول إلیها من طریقٍ آخر غیر الأخبار کان مُجزیاً، فنتیجته تظهر عند التعذّر من العلم بها، وعدم وجوب الاحتیاط هی التنزّل إلی الظنّ بالطرق لا الظنّ بالصدور، فرجع الکلام إلی التقریب السابق کما رجعت الإشکالات السابقة إلیه .

هذا تمام الکلام فی الوجه الأوّل من الوجوه العقلیّة.

الوجه الثانی: فهو ما ذکره الشیخ محمّد تقی الأصفهانی رحمه الله صاحب «الحاشیة»، وحاصله:

(أنّ وجوب العمل بالکتاب والسنّة ثابتٌ بالإجماع والضرورة وبحدیث الثقلین الثابت تواتره عند الفریقین، فیجب العملُ بهما قطعاً، فإن أمکن الرجوع إلیها علی وجهٍ یحصل العلم منهما بالحکم، أو الظنّ المعتبر فهو، وإلاّ فلابدّ من الرجوع إلیهما علی وجهٍ یحصل الظنّ منهما بالحکم، فلا محیص عن الأخذ بمظنون الصدور).

أقول: وقد اعتبر رحمه الله هذا الوجه من أقوی الوجوه الثمانیة التی أقامها علی اعتبار الظنّ بالطریق.

فأورد علیه الشیخ بما هو حاصله: بأنّ المراد من السنّة :

إن کان قول المعصوم وفعله وتقریره کما هو المصطلح علیه، وقام الإجماع والضرورة بالرجوع إلیهما، کان اللاّزم إذا تعذّر العلم بتحصیل هذه الاُمور، العمل

ص:75

بما ظنّ أنّه سنّةٌ، من غیر فرقٍ بین کون الظنّ الحاصل حصل من الأخبار أو من الشهرة أو من الإجماع المنقول أو بملاحظة الأولویّة الظنیّة، لاستواء الکلّ فی حصول الظنّ منها بمدلول السنّة، إلاّ إذا شکّ أو ظنّ بأنّ مؤدّی الشهرة لم یکن مقولُ قول المعصوم، فهو أیضاً لا فرق بین الشکّ والظنّ الکذائی المتعلّقان بالشهرة أو بالأخبار من جهة عدم الحجّیة، مع أنّها من المحالات العادیة حصول الشهرة أو الإجماع فی المسائل التی تعمّ بها البلوی، بحیث نعلم بصدور حکمها عنهم علیهم السلام .

وإن أُرید من السنّة الأخبار الحاکیة لها، کما حُکی أنّه صرّح بذلک فی ذیل کلامه، فهو :

مع أنّه علی خلاف ما هو المصطلح علیه أوّلاً .

ولم یقم الإجماع والضرورة علی وجوب العمل بمثل هذه السنّة ثانیاً،لأنّها بنفسها محلّ الکلام بین الأعلام.

فهو رجوعٌ إلی الوجه الأوّل، إن أراد دعوی العلم بصدور جملة من الأخبار أو إلی الانسداد. وإن أراد دعوی العلم بوجود الأحکام الواقعیّة فی تلک الأخبار ولو إجمالاً فلیس هو دلیلٌ مستقلّ وراء الوجه الأوّل ودلیل الانسداد کما سیجیء.

أقول: قد اعترض علیه صاحب «الکفایة» فی خصوص الإشکال الأخیر:

بأنّ ملاکه لیس لا إلی الوجه الأوّل ولا إلی الانسداد، بل ملاکه إنّما هو دعوی العلم بالتکلیف بالرجوع إلی الروایات فی الجملة إلی یوم القیامة، فراجع تمام کلامه تعرف حقیقة مرامه.

ثمّ أشکل بنفسه علی المحقّق المزبور:

(بأنّ مقتضی ذلک هو الاقتصار فی الرجوع إلی الأخبار المتیقّن الاعتبار،

ص:76

فإن وفی وإلاّ أُضیف إلیه الرجوع إلی ما هو المتیقّن اعتباره بالإضافة لو کان، وإلاّ فالاحتیاط بنحو ما عرفت، أی بوجوب الأخذ بالخبر المُثبِت للتکلیف، وجواز الأخذ بالخبر النافی عنه علی نحو ما تقدّم؛ لا الرجوع إلی ما ظنّ اعتباره، وذلک للتمکّن من الرجوع علماً تفصیلاً أو إجمالاً، فلا وجه معه من الاکتفاء بالرجوع إلی ما ظنّ اعتباره)، انتهی کلامه.

أقول: ولکن الإنصاف أنّ صاحب «الکفایة» لم یبیّن وجه وجوب الرجوع إلی الروایات، الذی جعله ملاکاً :

لأنّه إذا کانت دعواه بملاک درک الأحکام الواقعیّة ، فهو رجوعٌ إلی دلیل الانسداد.

وإن کان بملاک العلم بصدور جملةٍ من الأخبار عن الأئمّة علیهم السلام ، فهو رجوعٌ إلی الوجه الأوّل.

وعلیه، فإشکال الشیخ قدس سره واردٌ علی صاحب «الحاشیة»، فلا یمکن عدّ ما ذکره وجهاً مستقلاًّ فی المسألة.

کما أنّه یرد علی صاحب «الکفایة» أنّه یجب بمقتضی العلم الإجمالی الإتیان بجمیع الأطراف لا خصوص ما هو المتیقّن اعتباره، إلاّ أن یکون العمل بالاحتیاط مستلزماً للعُسر والحَرج، فیُرفع الید بمقداره لا أزید کما لا یخفی.

وأمّا الوجه الثالث: فهو ما ذکره صاحب «الوافیة» مستدلاًّ به علی خصوص الأخبار المودعة فی الکتب الأربعة مع عمل جمعٍ به من غیر ردّ ظاهر، قال:

(إنّا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامة، خصوصاً الضروریّات، کالصلاة والصوم والزکاة والحجّ والخمس، وغیر ذلک من العبادات والمعاملات، ولا

ص:77

إشکال أنّ غالب أجزاء هذه الاُمور وشرائطها تثبتُ بخبر الواحد، بحیث لو تُرک العمل به لخرجت عن حقائقها، ولم تستحقّ إطلاق أسامیها علیها، فلابدّ من العمل بخبر الواحد).

وأُورد علیه أوّلاً: بأنّ العلم الإجمالی حاصلٌ بوجود الأجزاء والشرائط بین جمیع الأخبار لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره من کونها بالخبر غیر القطعی الموجودة فی تلک الکتب، فاللاّزم حینئذٍ إمّا الاحتیاط أو العمل بکلّ ما دلّ علی جزئیّة شیء أو شرطیّته، ولو لم یکن فی الکتب الأربعة، فإثبات حجّیة کلّ خبرٍ واحد فیها بذلک یکون أخصّ من المدّعی، بل هذا الدلیل یثبت حجّیته مثل الأمارات أیضاً إذا کانت مثبتة لجزئیّة شیء أو شرطیّته.

وقد یُقال فی جوابه: بأنّ هذا العلم الإجمالی وإن کان متحقّقاً فی جمیع الأخبار، إلاّ أنّ العلم بوجود الأخبار الصادرة عنهم بقدر الکفایة بین تلک الطائفة، أو العلم باعتبارالطائفة کذلک بین هذه الأخبار،یوجب انحلال ذاک العلم الإجمالی، وصیرورة غیره خارجاً عن طرف العلم.

اللّهُمَّ إلاّ أن یمنع أصل الکفایة بذلک المقدار فی هذه الأخبار، أو یُدّعی العلم بوجود الأحکام فی غیر هذه الأخبار أیضاً .

وثانیاً: أنّ مقتضی ذلک هو إثبات حجّیة کلّ خبرٍ مثبتٍ للجزئیّة أو الشرطیّة، لا مطلقاً حتّی النافی منها کما هو المقصود.

وثالثاً: أنّه لا موجب لقصر العلم الإجمالی بخصوص الأجزاء والشرائط، بل یجری فی سائر الأحکام والتکالیف النفسیّة والغیریّة فی الأخبار المودعة فی الکتب الأربعة، بل وفی مطلق الأخبار والأمارات، فیرجع هذا الوجه إلی الانسداد

ص:78

الکبیر مع ذکر بعض مقدّماته دون بعض.

ورابعاً: غایة ذلک هو حجیّته بصورة اللاّبدیّة واللاّ محیصیّة،ومثلها لاتنهض لصرف ظواهر الکتاب والسنّة، المخالفة للاُصول اللّفظیّة والعملیّة کما عرفت.

وبالجملة: فالإنصاف أنّ ما استدلّوا به علی حجّیة خبر الواحد من الوجوه الأربعة أو الثلاثة العقلیّة بتقریباته، ممّا لا یستقیم، وممّا لا یُسمن ولا یُغنی عن جوع. مع أنّ المسألة فی غنیً عن ذلک،لأنّه یکفی لإثبات حجّیة الخبر الموثوق به ما تقدّم من الأدلّة والأخبار،وعمدتها الطریقة العقلائیّة مع عدم ردع الشارع عنها.

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل الذی وقع البحث فیه عمّا تکون حجّیته ثابتة بالظنّ الخاص، وبذلک خرج عن الأصل الأوّلی.

***

ص:79

ص:80

أقول: وقیل فی وجه الفرق بین هذا الوجه وما یتلوه من الوجه الثانی، وبین الوجه الرابع المعروف بدلیل الانسداد، بأنّ دلیل الانسداد یتوقّف أو یجری فیما إذا انسدّ باب العلم والعلمی فی معظم الأحکام، هذا بخلاف هذین الوجهین حیث یجریان فیما إذا کان باب العلم مفتوحاً فی المعظم، ولکن انسدّ فی بابٍ واحد، وحصل الظنّ بالحکم فیه، فیکون الظنّ حجّة حینئذٍ بواسطة هذین الدلیلین، ولا یجری فیه دلیل الانسداد لانفتاح باب العلم فی معظم الأحکام .

وأیضاً: ظهر ممّا ذکرناه آنفاً أنّ هذا الاستدلال مرکّبٌ من صغری وکبری، فلابدّ من البحث فی کلّ واحدٍ منهما، وبما أنّ الکبری ممّا لا بحث فیه فنقدّم البحث عنها، ونقول:

لا إشکال فی لزوم دفع الضرر المظنون عقلاً إذا کان الضرر المظنون هو العقاب الأخروی، بل یستقلّ العقل بالتحرّز عن الضرر المشکوک، بل الموهوم، فضلاً عن المظنون، ولذلک لا تکفی الإطاعة الظنیّة مع التمکّن من الإطاعة العلمیّة، مع أنّ الضرر فی الإطاعة الظنّیة یکون موهوماً.

هذا بالنسبة إلی الکبری ثابت ولا نقاش فیه، وإن خالف فیه الحاجبی، وقال بأنّ الاحتیاط مستحسنٌ لا واجب إذا قلنا بالتحسین والتقبیح.

لکنّه فاسدٌ: لأنّه حکمٌ إلزامی أطبق العقلاء علی الالتزام به فی جمیع أُمورهم، ویذمّون من یخالفه .

وأمّا الصغری: وهی أنّ کلّ ظنّ بالحکم،ظنٌّ بالاستحقاق للعقوبة أو المفسدة، وهو ممنوعٌ أشدّ المنع.

بیان المنع : موقوفٌ علی تقدیم اُمور توجب تنقیح المطلب وتوضیحه ،

ص:81

فنقول مستعیناً باللّه:

الأمر الأوّل: لا یخفی قیام حکم العقل المستقلّ بقبح العقاب بلا بیان، ولیس المراد من البیان هو البیان فی الواقع، بل المقصود هو البیان الواصل إلی المکلّف، بل یمکن دعوی نفی البیانیّة عن ما لم یصل إلیه، لأنّ هذا الوصف یتحقّق بلحاظ ما یوصل إلیه، مع أنّ وجود الإرادة الواقعیّة للمولی کیف یمکن أن تکون محرّکة لإرادة العبد ما لم تصل إلیه، فالإرادة الواصلة تکون محرّکة، ولا فرق فی عدم الوصول بین أن یکون بواسطة تقصیر المولی عن الإیصال، أو للإخلال فی الوصول ولو عن غیر تقصیر عنه، فالعقل کما یستقلّ فی الحکم بقبح العقاب بلا بیان، کذلک یستقلّ بالحکم بوجوب دفع الضرر المحتمل، سواءٌ کان الضرر المحتمل ناشئاً عن الشُّبهات المقرونة بالعلم الإجمالی، حیث یحکم بوجوب الاحتیاط فیه، أو فی الشُّبهات البدویّة إذا أخلَّ العبد بما هو وظیفته بترک الفحص والسؤال عن مرادات المولی، واعتمد علی الشکّ، حیث إنّ العبد یستحقّ العقاب، والعقاب یترتّب إذا استلزم عمله وصادف فوات مطلوب المولی، فحکم العقل فی الموردین واضح، ویؤیّده وجدان کلّ ذی شعور.

الأمر الثانی: أنّه لا إشکال فی أنّ ملاکات الأحکام متفاوتة من حیث الأهمیّة وعدمها، إذ ربّما تکون بعض الأحکام بحسب الملاک بمثابةٍ من الأهمیّة بحیث لابدّ أن یحرّم بعضاً من المحلّلات ظاهراً لإحراز ذلک الملاک،والتحفّظ علیه، وطریق استکشاف ذلک إنّما یکون بواسطة جعل الاحتیاط، والمتمّم من ناحیة الشارع، کما تری ذلک فی القضایا الثلاثة المعروفة وهی الدماء والأعراض والأموال، من إیجاب الاحتیاط فی موارد الشکّ فیها، حیث یفهم أهمیّة ذلک، کما

ص:82

یفهم من عدم إیجاب الاحتیاط فی موارد الشبهة فی بعض أنّه لا تکون بمثابة من الأهمیّة، ولو شکّ فی موردٍ أنّه هل یکون من قبیل الأوّل أو الثانی، أی إذا شکّ فی جعل الاحتیاط فیه وعدمه،فالأصل یقتضیالبراءة،لأنّه یندرج حینئذٍ تحت عموم قاعدة: رفع ما لایعلمون،لأنّ أمر المتمّم بید الشارع وضعاً ورفعاً فیشمله الحدیث.

الأمر الثالث: أنّ الضرر الذی یقع فی عدم ملاحظة الصغری والکبری ویُدّعی الاستقلال فی قبح الإقدام علیه:

تارةً: یکون أخرویّاً.

واُخری: یکون دنیویّاً.

فأمّا الأوّل: فلا إشکال فی العقاب الأخروی إذا حصل الظنّ به، لأنّه یقتضی التحرّز عنه بحکم العقل، لما قد عرفت من استقلاله فی صورة الشکّ واحتمال الضرر الکذائی فضلاً عن الظنّ به.

غایة الأمر، یکون حکم العقل هنا إرشادیّاً لا یستتبعه حکمٌ مولویٌ شرعی علی طبقه، لأنّ حکم العقل بذلک یکون فی سلسلة المعلولات، یعنی أنّ حکم العقل بوجوب إطاعة شیء بالفعل أو الترک یکون أثره استحقاق العقاب واقعاً فی مرحلة المعلول، یعنی أثر وجوبها هو استحقاق العقاب فی ترکه، فلا یجری هنا قاعدة الملازمة، وهی کلّما حکم به العقل حکم به الشرع، وإلاّ لزم التسلسل، بمعنی أنّه لو حکمنا فی ترکه الذی حکم العقل باستحقاق العقاب علی ترکه بحکم شرعی آخر غیره، یستلزم هو أیضاً حکماً آخر عقلیّاً، وهو یوجب حکماً شرعیّاً آخر، وهکذا یستلزم التسلسل، وهو مُحال، ولذلک نعتقد أنّ حکم العقل بوجوب دفع الضرر لابدّ وأن یکون إرشادیّاً طریقیّاً، أی لا یترتّب العقوبة إلاّ علی مخالفة

ص:83

الواقع، لا علی مخالفة الطریق بنفسه بدون الواقع.

وأمّا الثانی: وهو ما إذا کان الضرر دنیویّاً فإنّه یأتی البحث عن أنّ الظنّ فیه هل یکون طریقاً مجعولاً شرعیّاً کسائر الطرق الشرعیّة، فلا یترتّب العقاب إلاّ علی مخالفته الواقع، أو أنّه طریقیّته مجعولة موضوعیّاً بأن یترتّب العقاب علی مخالفة نفس الطریق، سواءٌ صادف الواقع أم لا ؟

والذی نُسب إلی الشیخ رحمه الله فی باب البراءة هو الاحتمال الأوّل، خلافاً للنائینی حیث التزم بالوجه الثانی.

أقول: ولکن الذی یخطر بالبال، حیث أنّ حکم العقل هنا کان تابعاً للشرع، وکان للشارع هنا حکماً مولویّاً، لعدم استقلال العقل بالحکم بقبح العقاب وعدمه، فلابدّ فی استظهار واحد الأمرین من ملاحظة لسان الدلیل :

فتارةً: نستظهر منه بأنّ الملاک فی الحکم عبارة عن نفس الطریق، وقد وقع عنوان خوف الضرر فی الطریق فی لسان الأدلّة فی باب لزوم إتیان صلاة التمام بملاحظة کون السفر سفرمعصیة،فیصدق علی ذلک عنوان الخوف ولوانکشف الخلاف.

واُخری: قد لا یکون لسان الأدلّة وافیاً لذلک.

وعلیه، فالأولی حینئذٍ الحکم بثبوت حکم العقل علی مخالفة الواقع کما علیه الشیخ رحمه الله ، إذ هو مقتضی القاعدة المقرّرة فی محلّه، ولعلّه هو المراد من کلامه فی باب البراءة، کما لایخفی.

وکیف کان، سواء قلنا بأنّ حکم العقل فی موارد احتمال الضرر الدنیوی طریقیٌ أو موضوعی، فالحکم الشرعی أیضاً یکون مولویّاً فی مثله، لأنّ حکم العقل هنا واقعٌ فی سلسلة علل الأحکام، فیستتبعه الحکم الشرعی بقاعدة الملازمة

ص:84

علی طبق ما حکم به العقل، فالحکم فی باب الدِّماء والفروج حیث کان طریقیّاً فحکمه الشرعی بإیجاب الاحتیاط أیضاً یکون کذلک، وفیما یکون موضوعیّاً فالحکم الشرعی أیضاً یکون کذلک طابق النعل بالنعل.

یبقی السؤال عن أنّه هل یکون هذا الحکم العقلی المستتبع للحکم الشرعی حاکماً علی أدلّة الاُصول الشرعیّة من البراءة والاستصحاب، کما یکون وارداً علی البراءة العقلیّة لکونه بیاناً کما علیه المحقّق النائینی أم لا کما یظهر عن بعض، فسیأتی بیانه لاحقاً، وسیظهر حکمه إن شاء اللّه تعالی.

الأمر الرابع: المصالح والمفاسد تکون علی قسمین؛ لأنّها :

تارةً: تکون فی نفس الأحکام، أی یکون نفس الأمر والنهی فیه مصلحة من دون مصلحةٍ فی متعلّقه، وهکذا فی طرف النهی، ومثّلوا لذلک بالأوامرالامتحانیّة.

واُخری: تکون فی متعلّقها لا فی نفس الأحکام کما هو الغالب.

ثمّ فی الثانیة:

1 قد تکون المصلحة المفسدة راجعة إلی شخص المکلّف، فتصبح المصلحة والمفسدة شخصیّة کالواجبات العبادیّة وغالب المحرّمات کالصلاة والصوم وشرب الخمر وغیر ذلک .

2 وقد تکون نوعیّة کالواجبات النظامیّة من الطبابة والخبازة والخیاطة، وغیر ذلک ممّا یتوقّف حفظ نظام المجتمع علیها، مثل حرمة قتل النفس، وحرمة أکل مال الغیر غَصباً.

وهذان القسمان تکون المصلحة والمفسدة فی المتعلّق لا فی نفس الحکم.

بل قد یُدّعی بأنّ الأوامر الامتحانیّة أیضاً تکون المصلحة فیها فی المتعلّق لا

ص:85

فی نفس الأمر، إذ المتعلّق هنا عبارة عن إظهار العبد الطاعة والعبودیّة، وإلاّ اقتضی حصول المصلحة بمجرّد الأمر من دون انتظارٍ لملاحظة حال العبد فی قبالها، مع أنّ الأمر لیس کذلک .

إذا ثبت هذه الاُمور الأربعة، فنقول:

ما المراد ممّا ورد فی کلام المستدلّ: (الضرر المظنون عند الظنّ بالحکم)؟

1 إنْ کان مقصوده هو العقاب فالملازمة ممنوعة، إذ لا ملازمة بین الظنّ بالحکم والظنّ بالضرر، لأنّ العقاب یدور مدار تنجّز الحکم والتکلیف، وهو یدور مدار وصول التکلیف إلی العبد، والوصول إلیه لابدّ أن یکون بالعلم أو ما یقوم مقامه من الطرق الشرعیّة المسمّی بالعلمی، إذ قد عرفت فی الأمر الأوّل بیان ذلک، بأنّ البیان الواصل حجّة فی التکلیف، فالظنّ بالحکم مع عدم قیام دلیلٍ علی اعتباره لا یکون مُحرِزاً للحکم، ممّا یعنی أنّه لم یصل إلیه الحکم، وحینئذٍ فیستقلّ العقل بقبح العقاب مع عدم البیان الواصل إلیه، وعلیه فالظنّ بالحکم لا یلازم احتمال العقاب، فضلاً عن الظنّ به، لأنّ العقاب فرع التنجیز، وهو فرع الوصول کما لا یخفی .

أقول: وممّا ذکرنا ظهر فساد ما قیل: من إنّ الظنّ بالحکم وإن لم یُلازم الظنّ بالعقاب، إلاّ أنّه یحتمل العقاب، ودفع العقاب المحتمل کالمظنون لازمٌ عقلاً.

وجه الفساد: ضعف هذه الدعوی، لأنّه کیف یحتمل العقاب مع فرض عدم تنجّز التکلیف فی حقّه، بل قد یستقلّ العقل بعدم وجود العقاب لاستقلاله بقبحه.

هذا إن کان المراد من الضرر هو العقاب الأخروی کما هو المنصرف إلیه عند الإطلاق فی باب الأحکام.

ص:86

2 وأمّا إن کان المراد من الضرر هو الدنیوی، فقد یمنع کلتا المقدّمتین من الکبری والصغری، وقد یمنع الکبری فقط.

بیان ذلک: أنّ التکالیف علی قسمین:

ألف: إمّا أن تکون وجوبیّة، فلیس فی مخالفتها إلاّ تفویت المصلحة، بناءً علی ما هو المعروف بین العدلیّة من تبعیّة الأحکام للمصالح والمفاسد فی متعلّقاتها، فالظنّ بالوجوب ظنٌّ بوجود المصلحة فی فعل ذلک، فلو ترکه قد ظنّ بفوت المصلحة، وهو فوتٌ للمنفعة، والعرف لا یعدّ فوتها ضرراً، إذ الضرر عندهم عبارة عن النقص المالی أو البدنی أو العقلی أو الروحی.

ب : أو تکون تحریمیّة، وهی علی قسمین:

تارةً: تکون نوعیّة، وهی عبارة عمّا تکون المفسدة راجعة إلی الاجتماع والنظام والاختلال فیهما، مثل حرمة قتل النفس، وحرمة أکل مال الغیر غصباً، فإنّ من ارتکب تلک المحرّمات لا یستلزم توجّه ضرر دنیوی إلی نفسه، بل ربما ینتفع من ذلک بحسب الغالب.

واُخری: تکون کلیّة ممنوعة، لأنّه ربما یستلزم ذلک کما نشاهده فی مجتمعاتنا المعاصرة.

ففی هذین الموردین کلتا المقدّمتین ممنوعة، أی مضافاً إلی منع الکبری بعدم کون مثل هذا الضرر بواجب التحرّز، نمنع الصغری أیضاً أی لا نُسلّم صدق الضرر علی مثلها کما عرفت.

ودعوی: لزوم جلب المصلحة المظنونة، ولزوم دفع المفسدة النوعیّة المظنونة.

غیر مسموعة: وإلاّ لزم الاحتیاط فی الشبهة الموضوعیّة، مع احتمال

ص:87

الوجوب، أو احتمال هذا النوع من الحرمة، وهذا ما لم یلتزم به أحد.

هذا ما التزم به المحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول» .

أقول: لکن قد عرفت عدم تمامیّة کلیّته، لما نشاهده فی بعض الاُمور المهمّة والتی یهتمّ بها الشارع ویعدّ من المفاسد النوعیّة کالدّماء والفروج، من الحکم بلزوم الاجتناب فیها عن الموارد المشتبهة فضلاً عمّا إذا کان مظنوناً، ولکن قد عرفت بأنّ الغالب لیس کذلک، مع إمکان دعوی رجوعها نوعاً إلی المفاسد الشخصیّة کما سیجیء.

وأمّا القسم الثانی من التکالیف التحریمیّة: وهی الناشئة عن المفسدة الشخصیّة، بمعنی کون الحرمة ناشئة عن الضرر المتوجّه إلی شخص المرتکب للحرام، کحرمة أکل السُّمّ، وحرمة شُرب الخمر ونحو ذلک ممّا یکون فی ارتکابه ضررٌ علی الفاعل، ومن ورد نقصٍ فی بدنه أو فی ماله أو فی عقله أو فی عِرضه، فالظنّ بمثل هذا الفرع من التحریم وإن کان یستلزم الظنّ بالضرر، إلاّ أنّ الکبری ممنوعة،إذ لم یدلّ دلیلٌ علی وجوب دفع الضرر الدنیوی المظنون فی هذه الموارد، ممّا لم یکن التکلیف فیه منجّزاً، وإلاّ لزم الاحتیاط فی الشُّبهات الموضوعیّة أیضاً مع الظنّ بالضرر، وهذا ما لم یلتزم به أحدٌ.

بل یمکن أن یُقال: بأنّه لا دلیل علی وجوب دفع الضرر الدنیوی المتیقّن إذا کان فیه غرضٌ عقلائی، لا مطلقاً ولو لم یترتّب علیه ذلک، إذ لا یبعد استفادة حرمته من مطاوی الأخبار الواردة فی الموارد المختلفة من الفقه والدالّة علی أنّ الإضرار بالنفس أو المال من دون غرضٍ عقلائی حرامٌ، أی یترتّب علیه العقوبة الأخرویّة، دون ما یترتّب علیه الغرض العقلائی کما نشاهد تحقّقه فی کثیر من

ص:88

الناس، مثل العمّال وأهل الحرَف حیث یقومون بأعمال توجب نقصٍ فی أعضائهم وأیدیهم بواسطة ذلک العمل، وبرغم ذلک لم یحکم الشارع بحرمتها، لحصول النقص خلال التکسّب وتحصیل المعیشة، فإذا لم یکن مثل هذا محرّماً، فإنّ عدم حرمة ذلک مع الظنّ یکون بالأولویّة، ففی مثل ذلک تکون الکبری ممنوعة، والصغری محقّقة، والملازمة ثابتة.

هذا، لو تنزّلنا وسلّمنا قیام حکم العقل بلزوم دفع الضرر المظنون فی الضرر الشخصی أو الأعمّ، فهل یصحّ رفع الید عن مثل هذا الحکم العقلی بواسطة الأدلّة المرخّصة الواردة عن ناحیة الشارع، من البراءة الشرعیّة أو البراءة العقلیّة، أو یکون هذا الحکم العقلی وارداً أو حاکماً علی البراءة العقلیّة أو الشرعیّة؟

فیه خلافٌ، ذهب المحقّق النائینی رحمه الله إلی الثانی، بل قد نُسب ذلک إلی الشیخ الأعظم فی مبحث البراءة، وإن کان ظاهر کلامه فی باب الشبهة الموضوعیّة من الشبهة التحریمیّة وغیرها خلاف ذلک، إذ یقول إنّ الظنّ بالضرر لا یمنع عن جریان أصالة الحلیّة، لکشفها عن تدارکه بالمصلحة.

أقول: ولکن الأقوی خلاف ذلک، کما علیه المحقّق الخراسانی والعراقی والحائری والشیخ الأعظم، کما عرفت، نظیر نهی الشارع عن العمل بالقیاس والاستحسان، فإنّ الظنّ الحاصل منهما بالضرر فی ترکهما، ینکشف بواسطة تلک الأدلّة الناهیة الدالّة علی أنّ المصلحة الفائتة فیها لو کانت، أو المفسدة المتحقّقة فیها لو کانت وقام المکلّف به، تکون متدارکة بالأمر الصادر الشارع ونهیه، وبذلک یرتفع موضوع حکم العقل بلزوم دفع الضرر، لأنّه إنّما یکون فیما إذا لم یکشف التدارک فیه، وإلاّ لا یکون الإقدام بالضرر المتدارک، ولا المصلحة الناشئة

ص:89

المتدارک بها بحرامٍ وقبیحٍ کما لا یخفی .

وقد یتوهّم: المنع عن التدارک بمثل ذلک، لأنّه یجب التدارک علی الشارع إذا کان هو الذی أوقع المکلّف فی خلاف الواقع، وهذا لا یکون إلاّ فی فرض انفتاح باب العلم، وتمکّن المکلّف من الوصول إلی الواقع، فحینئذٍ لو منع الشارع عن العمل به، ووقع فی المفسدة، أو فوات المصلحة، لابدّ له من التدارک، وهذا بخلاف ما لو فرض انسداد باب العلم،حیث أنّ الوقوع فی الضرر والمفسدة لایکون مستنداً إلی الشارع، لأنّه لولا التعبّد بالاُصول، لکان المکلّف یقع فی المفسدة.

فمندفعٌ: بأنّ فرض کون المفسدة ضرراً، یعنی أنّه لابدّ للشارع من منع المکلّف عن الوقوع فیه، ولو بإیجاب الاحتیاط علیه، المعبّر عنه بمتمّم الجعل، وحیث لم یجعل بل أجاز له ارتکابه ، دلّ ذلک علی أنّه لو کان فیه ضرراً لکان متدارکاً.

مع أنّه لا یبعد دعوی إرشادیّة حکم العقل بدفع الضرر الدنیوی، نظیر أوامر الطبیب ونواهیه.

وعلیفرض مولویّته، لا یوجب حکمه بذلک حکم الشارع بالحرمة بالملازمة، إلاّ بناءً علی القبول بوجود الملازمة بین حکمهما، وهی متوقّفة علی تمامیّة القاعدة، وهی ممنوعة، لعدم إحاطة العقل بجمیع الجهات من المصالح والمفاسد الدخیلة فی الأحکام الشرعیّة، لاحتمال أن یکون فی البین ما یمنع عن فعلیّة التکلیف ولم یُدرکه العقل، فلا یکاد ینتج هذا المقدار من الإدراک لإثبات المطلوب کما لایخفی.

***

ص:90

ص:91

أوّلاً: إنّ هذا الاستدلال إنّما یتمّ إذا کان طریق الامتثال منحصراً بین أحد الأمرین من ترجیح الراجح أو المرجوح، وأمّا إذا لم یکن منحصراً فیه، بل أمکن له العمل بالاحتیاط، فلا یستلزم ذلک إذا احتاط، ولو سلّمنا کون التوقّف عن العمل بالراجح أیضاً قبیحاً لترجیح المرجوح.

وثانیاً: بالنقض بکثیرٍ من الظنون المحرّمة بالعمل بها بالإجماع والضرورة، کالظنّ الحاصل من القیاس والاستحسانات.

ولکن یمکن أن یرد علیه أوّلاً: بإمکان أن یُقال بأنّ النهی عن العمل بالظنّ یوجبُ الحکم بجوازالعمل بموهوماتها،ولازمه جوازترجیح المرجوح علی الراجح.

لکنّه ممنوعٌ،لعدم الملازمة بین المنع عن العمل بالظنّ،وجواز العمل بالموهوم.

وإن کان یمکن دفع هذا المنع بأنّه یصحّ إذا لم ینحصر العمل بینهما، بأن یقدر علی الجمع بالاحتیاط، أو ترک العمل بهما، وإلاّ تثبت الملازمة.

وثانیاً: بأن یقال بأنّ الراجح الممنوع عن العمل شرعاً لا یکون راجحاً حتّی یقبح ترجیح المرجوح علیه.

وثالثاً: بأنّ القبح فیه مسلّمٌ فیما إذا کان التکلیف وغرض الشارع قد تعلّق بالواقع، ولم یمکن فیه الاحتیاط؛ إمّا عقلاً لاستلزامه الاختلال بالنظام، أو شرعاً للعُسر والحرج، وانحصر الوصول إلی الواقع بأحد الطریقین من العمل بالظنّ أو الوهم، کما مثّله الشیخ فی الأمر بالذهاب إلی بغداد، وکان له طریقان أحدهما ظنّی والآخر وهمی، فترجیح الوهمی علی الظنّی هنا قبیحٌ لاستلزامه النقض للغرض، هذا بخلاف ما لو لم یکن التکلیف متعلّقاً بالواقع، أو تعلّق به مع إمکان الاحتیاط، فلا یجبُ الأخذ بالراجح، بل یُؤخذ هنا بالواقع المعلوم أو المظنون بالظنّ الخاصّ،

ص:92

ومع فقدانهما یرجع إلی البراءة، هذا فی الأوّل .

وفی الثانی هو الأخذ بمقتضی الاحتیاط، فإثبات القبیح حینئذٍ موقوفٌ علی إثبات عدم جواز الأخذ بالبراءة، وعدم وجوب الاحتیاط، أو عدم جوازه، وکلاهما یعدّان من مقدّمات دلیل الانسداد کما سیجیء فی الدلیل الرابع، فلا یکون هذا دلیلاً مستقلاًّ کما هو المقصود فی المقام.

***

ص:93

ص:94

وثالثاً: أنّ مقتضی هذا الدلیل لیس حجّیة الظنّ، بل مقتضاه وجوب العمل بالاحتیاط إلی حدٍّ لا یلزم فیه العُسر والحرج فی المراحل الثلاثة، فإن سلّمنا استلزام ذلک العُسر والحرج إلاّ فی الظنّ، فیثبت به وجوب العمل به من تلک الناحیة، لا من باب حجّیة مطلق الظنّ، ولو لم یکن من باب العمل بالاحتیاط کما هو المقصود.

أقول: هذا کلّه فی الوجوه الثلاثة التی أقاموها علی حجّیة مطلق الظنّ، ولم یتمّ المطلوب فی شیءٍ منها، فیبقی هنا وجهٌ آخر وهو المعروف بدلیل الانسداد، فلابدّ من دراسته لنلاحظ أنّ مثل هذا الدلیل هل له القدرة علی إثبات حجّیة الأخبار الظنّیّة أم لا؟ ولا یخفی أنّه لو ثبت هذا الدلیل لاستلزم ذلک القول بحجیّة کلّ ما یوجب الظنّ بالحکم حتّی وإن لم یکن الظنّ خاصّاً، ممّا یعنی أنّه عند انسداد باب العلم والعلمی تصبح جمیع الظنون حجّة إلاّ ما خرج بالدلیل مثل القیاس ونحوه، فإنّه لا یکون حجّة ولو حصل منه الظنّ.

***

ص:95

ص:96

فی کلامه من ذلک عینٌ ولا أثر.

ولکن الإنصاف والتأمّل یقتضی القول بأنّ دلیل الانسداد یتألّف من مقدّمات أربع لا خمس، وصحّة جعل العلم الإجمالی بثبوت التکالیف من المقدّمات کما علیه المحقّق الحائری ولا یرد ما ذکره النائینی رحمه الله فی الشقّ الثانی من تردیده، لأنّ العلم الإجمالی هنا یکون لأصل الموضوع، أی بأنّ الإنسان مکلّف بمجموعة من التکالیف من دون اختصاصها بخصوص الوقائع المشتبهة، کما هو الوجه الثالث فی المقدّمة الثانیة.

وبعبارة اُخری: هذه المقدّمة صحیحة حتّی لو لم نواجه مع واقعة مشتبهة.

المقدّمة الثانیة: وهی فرض انسداد باب العلم والعلمی، ولا یخفی أنّ الشیخ رحمه الله اعتبر المقدّمتان الثانیة والثالثة فی کلامه شیئاً واحداً ومقدّمة فاردة، وهی عدم جواز الرجوع إلی الاُصول المقرّرة للجاهل، الشامل بإطلاقها عدم وجوب الاحتیاط، وعدم جواز الرجوع إلی البراءة والاستصحاب والتخییر، أو الرجوع إلی التقلید أو القرعة، فجمع جمیع هذه الاُمور تحت مقدّمة واحدة.

المقدّمة الرابعة: وهی تعیّن حکم العقل المستقلّ بالرجوع إلی الامتثال الظنّی، والموافقة الظنیّة للواقع، وعدم جواز العدول إلی الشکّ أو الوهم لقاعدة قبح ترجیح المرجوح علی الراجح.

فإذا ضُمّت هذه المقدّمة إلی المقدّمة الاُولی من قیام العلم الإجمالی بالتکالیف، وبالثانیة الدالّة علی انسداد باب العلم والعلمی، وبالثالثة وهی عدم جواز الرجوع إلی القواعد المقرّرة للجاهل، تنتج بأنّ مطلق الظنّ حجّة، فلابدّ من التعرّض لکلّ مقدّمة بالخصوص وإثباتها بما یمکن الاستدلال به لها.

ص:97

وأمّا المقدّمة الاُولی: وهی ثبوت العلم الإجمالی بالتکالیف.

أمّا صاحب «الکفایة» فبرغم اعتباره لهذه المقدّمة من الاُمور البدیهیّة لکنّه یقول: (إلاّ أنّه قد عرفت انحلال العلم الإجمالی بما فی الأخبار الصادرة عن الأئمّة الطاهرین علیهم السلام ، التی تکون فیما بأیدینا من الروایات فی الکتب المعتبرة، ومعه لا موجب للاحتیاط، إلاّ فی خصوص ما فی الروایات، وهو غیر مستلزمٍ للعُسر، فضلاً عمّا یوجب الاختلال، ولا إجماع علی عدم وجوبه ولو سلّم الإجماع علی عدم وجوبه لو لم یکن هناک انحلال). انتهی کلامه.

أقول: ولا یخفی أنّ ما ادّعاه من الانحلال فی غایة المتانة، خصوصاً مع ملاحظة ما أضفنا إلیه من أنّ الأخبار المودعة فی الکتب المعتبرة، بضمّ الأمارات المتّحدة معها فی الأحکام مثل الشهرة والإجماع، تجمع القدر الأعظم من الأحکام والتکالیف الموجودة أو جلّها، فدعوی الانحلال إلی علمٍ تفصیلی إلی هذه الأخبار مع الأمارات المتّحدة معها من الشهرة والإجماع والأولویّة الظنیّة والشکّ البدوی فی غیرهما من الأمارات غیر المتّحدة، أو الأخبار غیر المودعة فی تلک الکتب لیست ببعیدة، فالحکم بوجوب الاحتیاط أو الرجوع إلی مقارناته المذکور فی تلک الأخبار لا یوجب العُسر والحَرَج فضلاً عن الاختلال.

والعجب من المحقّق النائینی مع التزامه عدم الانحلال هناک،حیث یقول فی «فوائد الاُصول»(1) بعد تعرّضه لدعوی القائل بالانحلال، فأجاب عنه بقوله:

قلت: هذه الدعوی ممّا یکذّبها الوجدان بداهة أنّ الأمارات الظنیّة ما عدا الأخبار لو لم تکن بنفسها متعلّقة للعلم الإجمالی، فلا أقلّ من کونها من أطراف .

ص:98

العلم، لأنّ متعلّق الإجمالی هو المجموع من الأخبار ومن بقیّة الآثار الظنّیة، وهذا لا ینافی أن تختصّ الأخبار بعلمٍ إجمالی آخر فیما بینها، ولیس العلم الإجمالی فی المجموع مستنداً إلی العلم الإجمالی فی الأخبار لینحلّ العلم الإجمالی فیه بالعلم الإجمالی فیها، ثمّ ذکر لذلک شاهداً..) إلی آخر کلامه.

حیث أنّ مقتضی ذلک عدم کفایة الأخبار لمعظم أحکام الفقه، لبقاء العلم الإجمالی بحاله بعد العمل بالأخبار بحسب دعواه رحمه الله ، وبرغم ذلک نجده یقول فی مکانٍ آخر:

(وأمّا بالنسبة إلی انسداد باب العلمی، فللمنع عنه مجالٌ واسع، فإنّ ما تقدّم من الأدلّة الدالّة علی حجّیة الخبر الموثوق به ظهوراً وصدوراً سواءٌ حصل الوثوق به من وثاقة الراوی، أو من سائر الأمارات الاُخر ممّا لا سبیل إلی الخدشة فیه، بل ینبغی عدّها من الأدلّة القطعیّة، ومعها لا یبقی مجالٌ لدعوی انسداد باب العلمی فی معظم الفقه، لأنّ الخبر الموثوق به بحمد اللّه وافٍ بمعظم الأحکام..)(1) إلی آخر کلامه.

مع أنّ مقتضی هذا الکلام هو الانحلال، وهذا التهافت فی کلامه رحمه الله لابدّ من رفعها بتوجیه أنّ مبناه أحدهما دون الآخر، هذا بخلاف ما التزم به الشیخ قدس سره حیث یساعد کلامه هنا مع مسلکه هناک لعدم الانحلال، ولذلک یقول لابدّ من الفحص عن أنّ العمل بالأخبار هل یکفی فی تأمین معظم الأحکام أم لا؟

وکیف کان، بعدما عرفت صحّة دعوی الانحلال بواسطة العلم بأخبار الآحاد، وتحصیل معظم أحکام الفقه بها، وبالأمارات المعتبرة، فلا یبقی حینئذٍ .

ص:99

مورد للرجوع إلی دلیل الانسداد، لعدم وجود العلم الإجمالی حینئذٍ بالأحکام،بعد العمل بجمیع الأخبار، ولو من باب الاحتیاط، هذا کلّه بالنسبة إلی المقدّمة الأُولی.

وأمّا المقدّمة الثانیة: وهی انسداد باب العلم والعلمی.

فالأوّل منهما: مسلّمٌ لا یمکن الخدشة فیه، بداهة أنّ ما یوجب حصول العلم الوجدانی التفصیلی بالحکم من الخبر، هو النصّ المتواتر، أو المحفوف بالقرائن القطعیّة ظهوراً وصدوراً، مع سائر ما یتوقّف علیه الاستنباط، لکن جمیعها لا یفی بأقلّ القلیل من الأحکام الشرعیّة، وذلک ممّا یصدّقه کلّ مجتهدٍ یخوض فی غمار بحر الاستنباط.

وأمّا فی الثانی منهما: فقد عرفت فی المقدّمة الاُولی بأنّ دعوی انسداد باب العلمی غیر مسموعة، لأنّ الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة إذا عمل بها کانت متضمّنة لمعظم أحکام الفقه، ولا یبقی بعدُ علمٌ إجمالی بوجود الأحکام حتّی یجب العمل بالاحتیاط أو یؤخذ بدلیل الانسداد.

ومن هنا یظهر أنّ البحث عن دلیل الانسداد علی طوله وکثرة مباحثه قلیل الفائدة، لا یترتّب علیه أثرٌ مهمّ لفساد أساسه بواسطة انحلال العلم الإجمالی وعدم انسداد باب العلمی کما عرفت.

وأمّا المقدّمة الثالثة: علی ما قرّرناه، هو عدم جواز إهمال الأحکام، وترک التعرّض لها بالامتثال بالرجوع إمّا إلی أصل البراءة وأصالة العدم، أو الرجوع إلی أحد اُمور ثلاثة، أو أزید من التقلید، أو الرجوع إلی الأصل الجاری فی ذلک المورد من البراءة والتخییر والاشتغال، أو الرجوع إلی الاحتیاط بإتیان جمیع المحتملات فی الوقائع المشتبهة، أو الرجوع إلی القرعة مثلاً علی ما قیل.

ص:100

أقول: لابدّ من البحث عن کلّ واحدٍ من هذه الاُمور المذکورة مستقلاًّ:

فأمّا الأوّل: وهو عدم جواز الرجوع إلی البراءة وأصل العدم، فقد استدلّ علیه بأُمور ثلاثة:

الأمر الأوّل: هو الإجماع.

الأمر الثانی: هو لزوم الخروج عن الدِّین لو أحرزناالرجوع إلیهذین الأصلین.

الأمر الثالث: نعلم علماً إجمالیّاً بوجود أحکام کثیرة لایجوز ترک التعرّض لها.

فأمّا الإجماع فقد أورد علیه أوّلاً: بأنّه لیس فی کُتب قدماء الأصحاب تعرّض لهذا البحث نفیاً ولا إثباتاً، حتّی یستکشف منه قول المعصوم، لیتحقّق منه الإجماع.

فأجاب عنه المحقّق النائینی: بأنّ هذا الإجماع تقدیریٌ لا فعلی، ویکفی ذلک إذ رُبّ مسألةٍ لم یقع البحث عنها فی کلمات الأصحاب، إلاّ أنّه ممّا یعلم إجماعهم واتّفاقهم علیها، فإنّه لا یکاد یمکن إسناد جواز الاعتماد علی أصالة العدم، وطرح جمیع الأحکام فی الوقائع المشتبهة إلی أحدٍ من أصاغر الطلبة، فضلاً عن أرباب الفتوی، وعلیه فجمیعهم متّفقون علی هذا الأمر .

أقول: ونحن نضیف إلی کلامه رحمه الله بأنّه لعلّ السرّ فی عدم تعرّضهم لهذه المسألة، هو عدم حاجتهم لذلک، لأنّهم کانوا فی عصر انفتاح باب العلم، کان بإمکانهم الوصول إلی الأحکام بالطرق المتعارفة لقرب عصرهم لعصر الأئمّة علیهم السلام ، ویصلون إلی ما یحتاجون إلیه، خلافاً لما نحن علیه فی هذه العصور من الفصل الطویل، وقیام المخالفین بإخفاء الحقّ وإمحاءه، وإلاّ لو کان القدماء واجهوا ما واجهناه فی هذه العصور لحکموا بمثل ما نحکم من الرجوع إلی الاُصول العملیّة.

مع أنّه لو کان الرجوع إلی مثل البراءة وأصل العدم جائزاً، لما بقی للحکم

ص:101

بوجوب الفحص عن الدلیل الخاصّ والمقیّد وغیرها وجهٌ، لأنّه بعروض الشکّ وعدم وجود دلیل فی الظاهر، یکفی الحکم بالبراءة، مع أنّه باطلٌ بالضرورة حتّی عند العقلاء، وهذا شاهد علی وجود الإجماع علی مثل ذلک بحسب مقتضی الطریقة المتعارفة فی أبواب الفقه فی الأمثال والنظائر، وهو المطلوب.

وأُورد علیه ثانیاً: ما عن المحقّق العراقی رحمه الله بمنع کون الإجماع مدرکاً مستقلاًّ فی قِبال محذور الخروج من الدِّین، لاحتمال کون نظر المجمعین إلی هذا المحذور، ومع هذا الاحتمال لا یبقی مجالٌ لکی نصل إلی رأی المعصوم من خلال هذا الاتّفاق کما هو الشأن فی کثیرٍ من الإجماعات، المحتمل کون مدرکهم وجهاً من الوجوه الجاریة فی المسألة کما لا یخفی.

وفیه: هذا الوجه أیضاً مخدوشٌ بما عرفت منّا سابقاً من أنّ هذا الاحتمال لا أساس له، فیما إذا لم یذکر فی کلام واحدٍ منهم ذلک الوجه مدرکاً لذلک، وإلاّ استلزم الخدشة فی حجّیة کلّ إجماعٍ، لاحتمال مدرکیّته حتّی لعلّة وجود خبرٍ واحدٍ ضعیف، لا سیّما فی مثل المقام، حیث قد عرفت عدم تعرّضهم لأصل المسألة، حتّی نحتمل فی حقّهم تمسّکهم بدلیل معیّن.

وثالثاً: ما عن صاحب «عنایة الاُصول» حیث قال: إنّ الإجماع لعلّه کان بواسطة وجود العلم الإجمالی بالواجبات والمحرّمات، لا الکاشف عن رأی الإمام علیه السلام ، والواصل إلینا خَلَفاً عن سلف وقرناً بعد قرن.

لکنّه مندفع: لالتزام الجمیع بذلک حتّی من لا یقول بمنجّزیّة العلم الإجمالی کالمحقّق القمّی والخوانساری، وهذا یکشف خلاف ما ادّعاه رحمه الله .

الأمر الثانی: بأنّ الاکتفاء فی الأحکام إلی ما هو المعلوم منها تفصیلاً بواسطة

ص:102

وجود دلیل قطعی علیه، من الکتاب، والسنّة المتواترة، أو المحفوفة بالقرینة القطعیّة، وإجراء أصالة البراءة أو العدم فی غیرها یشبه الخروج عن العمل بالدّین، لقلّة موارد تلک الأحکام المتّصفة بهذه الأوصاف، وهو باطلٌ بالضرورة.

وقد أورد علیه أوّلاً: بما فی «عنایة الاُصول» بأنّه لیس وجهاً مستقلاًّ فی قِبال العلم الإجمالی المقتضی للاحتیاط فی المشتبهات، فإنّا لو جوّزنا المخالفة القطعیّة للتکالیف المعلومة بالإجمال، فلا فرق فیه حینئذٍ بین قلیلها وکثیرها.

ودعوی: أنّ المخالفة فی الموضوعات الکثیرة خروجٌ عن الدِّین، هی أشبه شیء بالتخویف والترهیب.

لکنّه مندفع: بأنّ هذا الوجه وجهٌ مستقلّ، لما تری المنع عن ذلک حتّی من أنکر منجّزیة العلم الإجمالی کالمحقّقین التی مرّت أسماءهم آنفاً، ولعلّ وجهه أنّ فی بعض الموارد یوجب القطع بأنّه مبغوضٌ للشارع، ولو لم یحرز وجود علم إجمالی أصلاً، أو لم یکن منجّزاً بعد وجود أصل العلم بالتکلیف، إذ الخروج عن الدِّین بنفسه محذورٌ، حتّی ولو وافقنا علی المخالفة القطعیّة للعلم الإجمالی، کما صرّح بذلک المحقّق النائینی رحمه الله .

وثانیاً: بما عن المحقّق العراقی رحمه الله بأنّه بعد ثبوت محذوریّة الخروج عن الدِّین، فلا یبقی مجالٌ للتمسّک بالعلم الإجمالی کما سیأتی، فلا یمکن الجمع بین الوجهین لکمال التضادّ بینهما .

وفیه: أنّ هذا الإشکال یکون وارداً علی الوجه الثالث، وهو العلم الإجمالی، کما جعله کذلک نفس المستدلّ والمستشکل، وإن کان مرتبطاً بالوجه الثانی أیضاً، فالأولی أن نتعرّض للإجابة عنه.

ص:103

الأمر الثالث: علی عدم جواز الإهمال، هو قیام العلم الإجمالی بثبوت التکالیف الوجوبیّة والتحریمیّة فی الوقائع المشتبهة، وهو کالعلم التفصیلی یقتضی وجوب الموافقة القطعیّة، وحرمة المخالفة القطعیّة، فلا تجری الاُصول النافیة للتکلیف فی أطرافه.

أقول: ولا یخفی أنّ هذا الوجه یصحّ لمن لا یسلک مسلک المحقّق القمّی والخوانساری، لأنّهما ذهبا إلی عدم منجّزیّة العلم الإجمالی، وعند من لا یجوّز إجراء الاُصول النافیة فی أطرافه، وإلاّ فإنّ وجود العلم کعدمه فی جریان أصالة البراءة والعدم فی الوقائع المشتبهة.

فأورد علیه أوّلاً: بما قد عرفت عن المحقّق العراقی بدعوی الانحلال لهذا العلم، مع ثبوت الوجه الثانی، وهو الخروج عن الدِّین بالمخالفة، حیث یقول فی «نهایة الأفکار»(1):

(إذ بمقتضی هذا المحذور والإجماع المزبور ولو تقدیراً،یُستکشف لامحالة وجود مرجعٍ آخر فی البین، مثبتٍ للتکالیف الواقعیّة بالمقدار الوافی غیر العلم الإجمالی، وبذلک یسقط العلم الإجمالی عن البیانیّة، لانحلاله بذلک المنجّز المستکشف من الإجماع ومحذور الخروج عن الدِّین..) إلی آخر کلامه.

لکنّه مندفع: بأنّ مقتضی الوجه الثانی بل الأوّل لیس إلاّ نفی جواز الرجوع إلی البراءة، وإثبات قیام مثبتٍ للتکلیف فی الجملة.

وأمّا کون المثبت هو العلم الإجمالی أو غیره، فإنّه لا یستفاد ذلک من الوجهین المزبورین، ولذلک یمکن الأخذ بالعلم الإجمالی فی إنجاز التکالیف، .

ص:104

وإثبات ذلک فی تمام أطرافه، لولا تنافیه مع اختلال النظام أو العسر والحرج الحاصلین من تنجیزها، وعلیه فمجرّد قیام الإجماع ومحذور الخروج عن الدِّین، لا یثبت ما هو اللاّزم فی مقام الامتثال، والمتصدّی لذلک هو العلم الإجمالی، وعلیه فلا وجه لدعوی الانحلال کما لا یخفی.

وأورد علیه ثانیاً: بأنّه بعد العلم بأنّ جمیع أطرافه ممّا لا یجب الإتیان بها، ولا یکون منجّزاً فیها، لعروض الاضطرار لارتکاب البعض؛ إمّا من جهة استلزامه العُسر والحرج فیجوز، أو یجب ذلک لاستلزامه الاختلال بالنظام، فإذا لم یتنجّز فی بعض أطرافه تفصیلاً، فیکون الشکّ فی التکلیف بالنسبة إلی غیر المشکوکات والموهومات بدویّاً، فلا تنجّز له، فکیف یؤخذ بهذا العلم الإجمالی لإثبات العمل بالمظنونات؟ فهل العقاب علی ذلک فی سائر الأطراف علی تقدیر المصادفة والمخالفة عقاباً بلا بیان ومؤاخذة بلا برهان؟!

واُجیب عنه: کما عن «الکفایة» بأنّ هذا إنّما یلزم لو لم یعلم بطریق اللّم أی الانتقال من العلّة إلی المعلول إیجاب الاحتیاط من ناحیة الشارع، مع أنّه قد علم بذلک، لاهتمام الشارع بالتکالیف، ومنافاة ذلک مع عدم مراعاة الاحتیاط ولو بالإتیان ببعض المحتملات، وهو المظنونات مثلاً، مع صحّة دعوی الإجماع علی عدم جواز الإهمال فی هذا الحال، وأنّه مرغوبٌ عنه شرعاً قطعاً، فمع استکشاف ذلک لا یعدّ العقاب حینئذٍ عقاباً بلا بیان.

ولکن یرد علیه: بأنّ فهم ذلک من الشارع لابدّ وأن یکون مقروناً بدلیل، وهو لیس إلاّ الإجماع، أو من جهة استلزام ترکها الخروج عن الدِّین، وهما عبارة اُخری عن الرجوع إلی الوجهین السابقین ، ولا یعدّ وجهاً ثالثاً مستقلاًّ کما هو المقصود.

ص:105

أقول: ولکن الصحیح فی الجواب أن یُقال :

لا مجال للحکم بعدم انحلال العلم الإجمالی بمجرّد جواز الارتکاب أو الترک فی المشکوکات والموهومات، بل العلم الإجمالی بوجود التکالیف فی المظنونات باقٍ بحاله، فلابدّ من الامتثال والإتیان به. مضافاً إلی أنّ رفع الید عن الاحتیاط فی الموهومات والمشکوکات لم یکن فی جمیع أفرادها، خصوصاً فی المشکوکات کما ذکره الشیخ رحمه الله ، فمقتضی هذا الدلیل أی الاختلال فی النظام، أو لزوم العسر والحرج هو رفع الید بمقدار ما یلزم ذلک لا مطلقاً کما لا یخفی. فلازمه حینئذٍ لیس هو حجّیة مطلق الظنّ فقط، بل یکون أوسع من ذلک.

ولکن قد عرفت عدم الحاجة إلی هذه المقدّمة لفساد أساس الانسداد بالمقدّمتین السابقتین کما لا یخفی .

قال المحقّق النائینی: فی مقام بیان جعل وجه الاختلاف بین الوجهین الأولین والوجه الأخیر هو الاختلاف فی النتیجة من حیث الکشف والحکومة، بأنّ نتیجة الأولیین هو الکشف بخلاف الأخیر، حیث یمکن أن تکون النتیجة هو الکشف، ویمکن أن یکون بالتبعیض فی الاحتیاط، حتّی علی نحو الحکومة، والمقصود فی الحال هو کون النتیجة بالکشف فی الأولیین حیث قال:

(إنّ مرجع الإجماع أو لزوم الخروج من الدِّین إلی أنّ الشارع أراد من العباد التعرّض للوقائع ولم یُرخّصهم، فالعقل یحکم حکماً ضروریّاً بأنّه لابدّ للشارع من نصب طریقٍ للعباد، لیتمکّنوا من امتثال التکالیف، وهذا الطریق المجعول لابدّ أن یکون واصلاً إلی العباد؛ إمّا بنفسه کالاحتیاط، حیث یکون واصلاً إلی ما هو الواقع، ومحرزاً له فی حال انسداد باب العلم والعلمی، وهذا

ص:106

احتیاطٌ شرعی کالاحتیاط فی الدِّماء والفروج، لا عقلی کالاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی، وبعد إثبات بطلان طریقیّة الاحتیاط وأنّ الشارع لم ینصبه طریقاً بواسطة بعض الوجوه الآتیة، تکون النتیجة حجّیة الظنّ شرعاً، لأنّه یکون حینئذٍ حجّة بطریق الشارع، حیث لا طریق له غیر ذلک، فیکون الظنّ طریقاً شرعیّاً واصلاً بطریقه لا بنفسه، وهذا هو معنی الکشف علی الوجهین الأولیین .

وأمّا إن کان المدرک فی بطلان الإهمال هو العلم الإجمالی، فیتفاوت إلی ما سیجیء فی محلّه)، انتهی ملخّص کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، لأنّ تمامیّة ذلک مبتنٍ علی المنع عن الاتّکاء علی حکم العقل بلزوم اتّخاذ مرجعٍ آخر فی البین بمقدارٍ یُخرج عن محذور الخروج عن الدِّین، وتعیینه فی الظنّ، أو بمنع إیکال الشارع إلی هذا الحکم العقلی فی الحکم بلزوم التعرّض لامتثال الأحکام، وإن کان حکم العقل موجوداً، وحیث لا یکون أحد الأمرین ممنوعاً، فلا مانع من سکوت الشارع عن جعل طریقٍ للامتثال، حتّی یستظهر منه الکشف، إلاّ أن یثبت ذلک من طریق قاعدة الملازمة، بأنّ کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع، وقد عرفت فی محلّه عدم تمامیّة ذلک .

فإثبات الکشف بالوجهین الأوّلین بما ذکره مشکلٌ جدّاً، والبیان الزائد علی هذا المطلب موکولٌ إلی محلّه.

هذا کلّه تمام الکلام فی القسم الأوّل، من عدم جواز الإهمال فی الامتثال بالرجوع إلی أصالة البراءة وأصالة العدم. .

ص:107

وأمّا الکلام فی القسم الثانی: وهو عدم جواز الإهمال بالرجوع إلی أحد اُمور خمسة أو أزید من الاُمور المقرّرة للجاهل، فنقول:

أمّا بطلان الرجوع إلی التقلید: فإنّه یتحقّق بإمکان رجوع الجاهل إلی العالم إذا لم یعتقد الجاهل بطلان مدرک علم العالم، ولا یری علمه جهلاً، وإلاّ کان رجوعه من رجوع العالم إلی الجاهل، ففی المقام لا یجوز لمن یری انسداد باب العلم والعلمی الرجوع إلی من یری انحلالهما، لأنّ من یری الانسداد یعتقد عدم حجّیة ظواهر الکتاب والأخبار صدوراً وظهوراً، بخلاف من یری الانفتاح، حیث یعتقد حجیّتها کما یکون عکسه کذلک، فلا یجوز عقلاً لمن یعتقد عدم الانسداد لباب العلم والعلمی، بأن یرجع إلی من یعتقد الانسداد، وهو واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.

وأمّا القرعة: فلا یجوز الرجوع إلی القرعة ونحوها، لأنّ من الواضح أنّ أساس الأحکام الشرعیّة غیر مبتنٍ علی مثل القرعة بالضرورة، وعلی فرض تسلیم حجیّتها، فهی حجّة فی موارد قلیلة ومعدودة من الشُّبهات الموضوعیّة لا مطلقاً، حتّی فی مثل الشُّبهات الحکمیّة کما هو مورد البحث، فإنّ الرجوع إلیها فیها فاسدٌ بالضرورة.

وأمّا بطلان الرجوع إلی الاُصول العملیّة: فی کلّ مورد، فتحقیق الحال فیها هو أن یقال: إنّ الاُصول العملیّة علی أقسام:

تارةً: تکون غیر محرزة.

واُخری: تکون الاُصول محرِزة.

وقد تکون الاُصول تارةً مثبتة، واُخری نافیة.

ص:108

أمّا الاُصول المثبتة وغیر المحرزة: مثل قاعدة الاشتغال، فلا مانع من جریانها فی مواردها، ولکن الرجوع إلیها مع انضمام مقدارٍ من الأحکام المعلومة تفصیلاً لا یوجب انحلال العلم الإجمالی، فیکون تنجّزه باقٍ بحاله، فلابدّ من العمل علی طبق العلم الإجمالی، فالرجوع إلیها یکون حاله کحال الأحکام المعلومة تفصیلاً، هذا مع أنّه لو لم ندّع العلم ولو إجمالاً بخلاف ما هو مقتضی قاعدة الاشتغال، لکونه مخالفاً للحکم الواقعی فی البین، فلا یبعد حینئذٍ دعوی عدم صحّة الرجوع إلیها أیضاً، فتأمّل.

وأمّا الاُصول المثبتة المُحرِزة: کالاستصحاب حیث یثبت التکلیف به، فقد وقع الخلاف بین الأعلام فی إجرائه وعدمه، فقد التزم المحقّق صاحب «الکفایة» إلی جریانها، باعتبار أنّه لا یمنع عنه شیءٌ عقلاً ولا نقلاً فی المقام، وإن علم بانتقاض الحالة السابقة إجمالاً، إن قلنا بکون هذا العلم مانعاً فی سائر الموارد عن إجراء الاستصحاب، لاستلزامه التناقض بین صدر الحدیث وذیله، إن قلنا بشموله لمثل هذا الاستصحاب؛ لأنّ مقتضی قوله علیه السلام : «لا تنقض الیقین بالشکّ»، هو الحکم بالإبقاء، ومقتضی قوله علیه السلام فی الذیل: «بل اُنقضه بیقین آخر» هو عدم الإبقاء، فمع فرض وجود العلم بانتقاض الحالة السابقة، لا یمکن الالتزام بجریان الاستصحاب فیه، إلاّ أنّه لیس الأمر فی المقام کذلک لعدم تحقّق مستلزمات وشروط جریان الاستصحاب الموجب للتناقض هنا، وهو أنّ فی جریان الأصل فی کلّ طرفٍ یکون مشکوکاً فعلاً لیس فی مقابله الشکّ الفعلی الملتفت إلیه بالنسبة إلی بعض آخر من الأطراف، حتّی یوجب العلم بالانتقاض المانع عن الجریان؛ لأنّ المجتهد حال الاستنباط لا یلتفت إلاّ إلی ما هو المشکوک الفعلی الذی یجری فیه

ص:109

الاستصحاب، دون الطرف الآخر من الأطراف، فدلیل لا تنقض شاملٌ لمثل هذا الشکّ لتمامیّة أرکانه بلا وجود مزاحم.

فإذا قلنا بجریان الاستصحاب والاحتیاط فی الاُصول المثبتة، بضمیمة تلک الأحکام المعلومة تفصیلاً، فهذا ربما یوجب انحلال العلم الإجمالی، وعلیه فلا وجه للحکم بحجیّة الظنّ المطلق، لعدم وجود علم منجّزٍ فیه، انتهی کلامه بتقریر منّا(1).

أورد علیه المحقّق النائینی: بعدم إمکان جریان الاستصحاب فی المقام أیضاً، مع العلم بنقض الحالة السابقة، وأنّ ما التزم به المحقّق صاحب «الکفایة» من أنّ المجتهد قبل الورود فی الاجتهاد والاستنباط یعلم تلک الحالة بأنّ جریان الاستصحاب فی جمیع الأطراف مستلزمٌ للعلم بالنقض، وهو موجبٌ لکون الشکّ فی جمیع الأطراف ملتفتاً إلیه، لیکون حال الاستصحاب کحال ذلک فی سائر الموارد من استلزامه للتناقض فی الحدیث بصدره وذیله غیر تامّ، انتهی کلامه(2).

أمّا المحقّق الحائری: فقد وافق النائینی فی التزامه بعدم جریان الاُصول المثبتة هنا، حتّی ولو لم نقل بمنافاة العلم الإجمالی بالانتقاض لجریان الأصل فی کلّ طرفٍ، مستدلاًّ لذلک بأنّ الأمارات الموجودة فی مواردها قد توجب العلم الإجمالی بخلاف مفادها، والعلم الإجمالی بخلاف مؤدّی الاُصول مضرٌّ لنا فیما نحن بصدده، سواءٌ کان العلم علماً بنفی التکلیف فی بعض مواردها أم بإثبات تکلیف آخر مضادٍّ لمؤدّی الاُصول.. إلی آخر کلامه(3). .

ص:110

أقول: الإنصاف ما التزم به المحقّق العراقی من عدم منافاة جریان الأصل فی کلّ طرف للعلم الإجمالی بالانتقاض، وتفصیل الکلام سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی باب الاشتغال والاستصحاب، ولا بأس بالإشارة إلیه فی المقام علی نحو الإجمال، فنقول:

إنّ أرکان الاستصحاب هو الشکّ الفعلی مع الیقین السابق، والوحدة فی القضیّة، فمتی ما تحقّقت هذه الأرکان الثلاثة، جری الاستصحاب فی المورد ولو کان فی أطراف العلم الإجمالی، فیما إذا لم یستلزم جریانه فی کلّ منها مخالفة قطعیّة عملیّة، وفیما إذا لم یلزم من جریان ذلک التناقض بین صدر الحدیث وذیله، لأنّ ما تعلّق به الشکّ تفصیلاً لیس إلاّ کلّ طرفٍ مع کونه مسبوقاً بالیقین سابقاً، وأمّا ما علم انتقاضه عبارة عمّا هو کذلک بالإجمال، ومثله لا یکون مشکوکاً حتّی یستلزم التناقض، وهذا یقتضی أن یکون متعلّق الشکّ غیر ما تعلّق به الیقین، ومع اختلافهما وعدم تعلّقهما بشیء واحد لا یتحقّق التناقض، ومجرّد إمکان الانطباق علیه، لا یوجب العلم بالانتقاض، وعلیه فالأصل جارٍ فی کلّ من الطرفین، لکن بالتعارض یسقط فیما إذا کانا متعارضین، بلا فرق فی ذلک بین المقام وغیره.

وأمّا دعوی المحقّق الحائری من أنّ العلم الإجمالی إذا کان مؤدّاه مخالفاً للواقع استلزم الضرر، فهی دعوی لا دلیل یدلّ علیه، إلاّ ما عرفت من الإشکال بلحاظ شمول دلیل الاستصحاب له، وإلاّ فمجرّد العلم بالمخالفة فی أحد الأطراف، مع عدم کونه معلوماً غیر ضائرٍ، إلاّ إذا استلزم ذلک تحقّق المخالفة العملیّة القطعیّة.

وبالجملة: فالأقوی عندنا هو جریان الاُصول المثبتة المحرزة، لولا سقوطها بالمعارضة، ولازم ذلک إثبات التکلیف، ولکن مجرّد ذلک ولو انضمّ إلیها مع

ص:111

الأحکام المعلومة تفصیلاً لا یوجب الانحلال.

وعلیه، فما ادّعاه المحقّق الخراسانی من الانحلال مشکلٌ جدّاً، فلابدّ من العمل بغیرهما من المظنونات وغیرها بواسطة العلم الإجمالی، فلا یکون الرجوع إلی ذلک موجباً لرفع الید عن الإجماع أو استلزامه محذور الخروج عن الدِّین .

وأمّا الاُصول النافیة: فلا یمکن العمل بها، لأنّ جریانها فی جمیع أطراف العلم الإجمالی، ربما یوجب المخالفة العَملیّة القطعیّة، مع أنّ إجراء ذلک لا یوجب انحلال العلم الإجمالی فی غیر تلک الاُصول من المثبتات، فلابدّ العمل بالاحتیاط.

أمّا الشیخ قدس سره فقد جعل وجه عدم جواز الرجوع إلی الاُصول الوجودیّة المثبتة للتکلیف من الاحتیاط إذا کانت المسألة من أطراف العلم الإجمالی الشخصی المتعلّق بها بخصوصها، مع قطع النظر عن کونها من أطراف العلم الإجمالی الکلّی المتعلّق بالأحکام، ومن الاستصحاب المثبت للتکلیف إذا لم تکن المسألة من أطراف العلم الإجمالی، وإذا لم یستلزم العمل به العُسر والحَرج المنفیّین لکثرة المشتبهات.

أقول: الإنصاف عدم قوّة هذه الدعوی فی الاحتیاط أو الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی الشخصی دون العکس بأن یکون إعمالها مستلزماً للعسر والحرج، کما اتّفقنا فی ذلک مع المحقّق النائینی رحمه الله بعد تصدیق ذلک فی الاحتیاط التامّ للعلم الإجمالی الکلّی.

إلاّ أنّه استدرک عن ذلک فی المعاملات بقوله: (نعم لا یبعد ذلک فی خصوص المعاملات، فإنّ الاستصحاب فیها یقتضی الفساد، فالرجوع فیها إلی الاستصحاب قد یُفضی إلی العُسر والحرج)(1). .

ص:112

لکنّه مخدوشٌ: بأنّ الاستصحاب فی المعاملات إذا اقتضی الفساد، أصبح الأصل حینئذٍ من الاُصول النافیة لا المثبتة، وهو خارجٌ عن الفرض موضوعاً کما لا یخفی.

فدعوی العُسر والحَرج فی العمل بالاحتیاط فی موارد خاصّة بالعلم الإجمالی الشخصی غیر مقبولة، کما أنّ جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی غیر منافٍ مع العلم بالانتقاض.

نعم، یسقط نتیجةً لتعارضه مع الأصل المقابل له .

وأمّا العمل بالاحتیاط: بأن یقوم المکلّف بمراعاة الاحتیاط التامّ فی جمیع الوقائع المشتبهة، فهل یجوز العمل به فی مقام انسداد باب العلم والعلمی أم لا یجوز ذلک ؟

فقد وقع الخلاف بین الأعلام، حیث ذهب بعضهم کالمحقّق الحائری علی ما صرّح به فی دُرره إلی جوازه لعدم استلزام العمل به محذوراً أصلاً، قال:

(إنّ الاحتیاط لیس إلاّ بواسطة العلم الإجمالی، وهو إنّما یکون بین موارد الأمارات المثبتة للتکلیف، لا بینها وبین ما لا یکون علیه أمارة أصلاً، ولا یلزم من الاحتیاط فی تمام مواردها حرجٌ، بحیث یوجب اختلال النظام، بل ولا یکون حرجاً لا یتحمّل عادةً بالنسبة إلی کثیرٍ من المکلّفین الذین لیس محلّ ابتلائهم إلاّ القلیل من التکالیف، واتّفاق الحَرج فی بعض الموارد لبعض الأشخاص یوجب رفع الاحتیاط عنه، لا عن عامّة المکلّفین، فمقتضی القاعدة الاحتیاط فی الدِّین إلاّ فی موارد خاصّة، مثل أن یوجب اختلال النظام، أو کان ممّا لا یتحمّل عادةً، أو لم یکن الاحتیاط ممکناً، کما إذا دار الأمر بین المحذورین، أو وقع التعارض بین

ص:113

الاحتیاطین، أو یوجب الاحتیاط المخالفة القطعیّة لواجبٍ قطعی آخر، فیجب العمل بالظنّ، لأنّه لا طریق للمکلّف أقوی منه.

والحاصل: أنّ دعوی الحرج لا سیّما الموجب لاختلال النظام بالنسبة إلی آحاد المکلّفین، الموجب لسقوط الامتثال القطعی عن الکلّ، فی غایة الإشکال.

وممّا یدلّ علی ما ذکرنا أنّ بناء سیّد مشایخنا المیرزا الشیرازی قدس سره کان بنائه علی إرجاع مقلّدیه إلی الاحتیاط، وقلَّ ما یتّفق فیه إظهار الفتوی والمخالفة للاحتیاط، وکان مرجع عام أفراد الشیعة مدّة متمادیة، ومع ذلک ما اختلّ نظام العالم بواسطة الرجوع إلی الاحتیاط، وما کان تحمّل هذا الاحتیاط شاقّاً علی المسلمین بحیث لا یتحمّل عادةً ، وکیف کان هذه الدعوی محل نظر بل منع )، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، لأنّ البحث لیس إلاّ فی کلّ ما یوجب الشبهة والاحتمال من وجود الحکم فی تلک الواقعة، المستلزم للاحتیاط، سواءٌ کان بالظنّ أو الشکّ أو الوهم، ومن الواضح أنّ ارتکاب الاحتیاط فی کلّ موردٍ یحتمل فیه ولو باحتمالٍ ضعیف وجود حکمٍ من الوجوب أو الحرمة فیأتیه أو یترکه، فإنّ هذا یوجب صَرف وقته وعُمره فی ذلک کما ذکره الشیخ الأنصاری رحمه الله فی رسائله، وما فعله المیرزا الشیرازی من الاحتیاطات لیس إلاّ فیما کان الدلیل فیه قائماً، إلاّ أنّه لم یتمّ دلالته، وهذه الموارد لیست من الکثرة إلی حدٍّ یوجب العمل بالاحتیاط فیها الاختلال أو غیر ذلک، بخلاف ما لو قلنا بوجوب الاحتیاط فی جمیع الموارد من المشتبهات کما هو المفروض. .

ص:114

نعم، قد یقع الشکّ والتردید فی أنّ العمل بالاحتیاط الذی یوجب المحاذیر المذکورة هل هو الاحتیاط فی کلّ ما هو مظنون أو مشکوک، أو أنّه الاحتیاط فی خصوص العناوین الثلاثة من الظنّ والشکّ والوهم؟

أمّا الشیخ قدس سره فقد ذهب إلی الثانی، واعتقد أو احتمل عدم تحقّق المحاذیر فی العمل بالاحتیاط فی المشکوکات، ولیس ببعیدٍ بعد الفراغ عن عدم لزوم محذور فی الاحتیاط فی خصوص المظنونات کما علیه جمیع العلماء.

وکیف کان، ففی کلّ مورد لا یمکن الاحتیاط التامّ فیه، فلا إشکال فی عدم وجوبه، لقبح التکلیف بغیر المقدور بضرورة من العقل، وإن کان مخلاًّ بالنظام نوعاً أو شخصاً، فلا إشکال فی قبحه عقلاً، وعدم جوازه شرعاً، إذ الشارع لا یرضی بمثل هذا النحو من الاحتیاط، بل قد ینتفی موضوعاً، لأنّ فی بعض الموارد یوجب العمل بالاحتیاط ترک الواجب، فیکون حینئذٍ العمل بالاحتیاط خلافاً للاحتیاط، ففی هذه الموارد یکون الحکم واضحاً.

ص:115

نظر، بل منع، لعدم حکومة قاعدة نفی العُسر والحرج علی قاعدة الاحتیاط، وذلک لما حقّقناه فی معنی ما دلّ علی نفی الضرر والعسر، من أنّ التوفیق بین دلیلیهما ودلیل التکلیف أو الوضع المتعلّقین بما یعمّهما، هو نفیهما عنهما بلسان نفیهما، فلا یکون له حکومة علی الاحتیاط العُسری إذا کان بحکم العقل، لعدم العُسر فی متعلّق التکلیف، وإنّما هو فی الجمع بین محتملاته احتیاطاً.

نعم، لو کان معناه نفی الحکم الناشئ من قبله العُسر کما قیل، لکانت قاعدة نفیه محکّمة علی قاعدة الاحتیاط؛ لأنّ العُسر حینئذٍ یکون من قبل التکالیف المجهولة، فیکون منفیّة بنفیه.

ولا یخفی أنّه علی هذا لا وجه لدعوی استقلال العقل بوجوب الاحتیاط فی بعض الأطراف، بعد رفع الید عن الاحتیاط فی تمامها ، بل لابدّ من دعوی وجوبه شرعاً کما أشرنا إلیه فی بیان المقدّمة الثالثة ، فافهم وتأمّل جیّداً)، انتهی کلامه.

قال المحقّق الحائری فی «درر الفوائد»: تأییداً لما قیل، فی جملة کلامه فی المقام:

(وأمّا لو لم یکن بهذه المثابة أی اختلال النظام فالتمسّک فی رفعه بالأدلّة السمعیّة الدالّة علی نفی الحرج فی الدِّین محلّ تأمّل إذ یمکن أن یُقال ظاهرها عدم جعل الشارع تکلیفاً یوجبُ الحَرج بنفسه، ولا إشکال فی أنّ التکالیف المجعولة من قبل الشارع لیست بنفسها بحیث یوجب امتثالها الحَرج والمشقّة، وإنّما جاء الحَرج من قِبل جهل المکلّف فی تعیینها، وبعد عروض هذا الجهل یحکم العقل بوجوب الاحتیاط، ولیس الاحتیاط شرعیّاً حتّی یلزم منه جعل

ص:116

الحرج، فما جَعله الشارع لیس بحرجیّ، وما یکون حَرجیّاً لیس بمجعولٍ للشارع، هذا). انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامهما من الإشکال، لأنّ ظاهر دلیل نفی الضرر والحرج هو النظر إلی ما هو المجعول أوّلاً من الأحکام الواقعیّة الأوّلیّة، بمعنی أنّ لسان الدلیل النافی لهما ملاحظة عروض الحالة الثانیة للأحکام المتبدّل فی لسان القوم، والمصطلح عندهم بأنّهما یکونا بلحاظ العناوین الثانویّة، فکلّ ما یوجب الحَرج والضرر الناشئ من فعلیّة الحکم الأوّلی بالذات، أو بواسطة عروض بعض الحالات الخاصّة للمکلّف کالاضطرار أو الجهل أو غیر ذلک یکون مرفوعاً، فلیس المراد من دلیلهما نفی خصوص ما یستلزم الضرر أو الحرج بنفس الجعل،خصوصاً فی قوله تعالی: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» حیث أنّ لسانه ینادی الإطلاق لکلّ من القسمین، الصادق علیهما عنوان الحرج فی الدِّین لو سلّمنا ما قیل فی مثل لا ضرر مع أنّه قد عرفت الإطلاق فیه أیضاً .

بل کیف لا یکون کذلک، مع أنّ کثیراً من موارد تحقّق ذلک یکون من أفعال المکلّف الحاصل بسوء اختیاره، بحسب بعض الحالات العارضة له بسوء عمله، فإنّ الالتزام بذلک موجبٌ للالتزام بخروج کثیرٍ من الأقسام والموارد، فشمول دلیل نفی الحرج والضرر لمثل وجوب الاحتیاط، لا یتفاوت بین أن یکون وجوبه شرعیّاً أو عقلیّاً؛ لأنّ حکم العقل بذلک لا یکون إلاّ بواسطة اقتضاء فعلیّة الحکم الواقعی لذلک، فیرفع هذا الاقتضاء بدلیل نفی الحرج والضرر، ولذلک بملاحظة هذا الأمر نری أنّ المحقّق الحائری رحمه الله رجع عن کلامه فی الجملة. .

ص:117

أقول: وظهر ممّا تقدّم أنّ وجه تقدّمهما علی الأحکام الأوّلیّة، إنّما هو من جهة الحکومة، لأنّ لسانهما ناظران إلی الحکم الأوّلی، ولذلک لا یلاحظ النسبة بینهما وبین الدلیل الواقعی، یعنی یحکم بتقدّمهما علی الحکم الأوّلی، ولو کانت النسبة العموم من وجه، إذ لسان دلیل الحاکم عند العرف مقدّم علی الدلیل المحکوم،حتّی ولو کان ظهور لسان المحکوم أقوی من لسان الدلیل الحاکم وظهوره.

وأمّا کون لسان النفی بلحاظ حال نفی الموضوع أو الحکم، فهو أمرٌ لیس هاهنا محلّ بحثه، بل نبحث عنه إن شاء اللّه فی المباحث المرتبطة بتلک القاعدتین تفصیلاً، فالتعرّض للبحث عنه فی المقام لا یتناسب مع سیر البحث، برغم أنّ المحقّق النائینی تعرّض للجواب عنه فی المقام، وإن شئت الاطّلاع علیه فارجع إلی تقریراته.

هذا تمام الکلام فی الفقرة الاُولی من کلام صاحب «الکفایة».

وأمّا الکلام فی الفقرة الثانیة: من قوله رحمه الله : (لا وجه لدعوی استقلال العقل..) فإنّ المقصود من هذه الجملة بیان أنّ الاحتیاط التامّ الکلّی إذا لم یکن واجباً لأجل دلیل الحرج والعسر علی مختارنا أو لم یکن جائزاً لأجل اختلال النظام، فهل یتبدّل وجوب الاحتیاط الذی کان مقتضی العلم الإجمالی إلی تبعیّة الأطراف من المظنونات أو هما مع المشکوکات، إذا کان مجموع الأطراف غیر واجب أو جائز؟

أم لا یتبدّل، فلا یکون العلم الإجمالی بعد رفع تنجّزه بالنسبة إلی جمیع الأطراف مقتضیاً لوجوب الباقی؟

فیه خلافٌ ناشٍ من أنّ العلم الإجمالی الذی کان سبباً لتنجّز التکلیف، إذا

ص:118

سقط تنجّزه بواسطة حدوث الاضطرار أو العلم به، الموجب لسقوطه بالنسبة إلی الکلّ، فهل یبقی تنجّزه بالنسبة إلی الباقی، أم یصبح حینئذٍ بالنسبة إلی الباقی شکّاً بدویّاً، لاحتمال أن یکون الحکم الواقعی واقعاً فیما اضطرّ إلیه، ویکون مرخّصاً فیه، فلا یبقی حینئذٍ تکلیفٌ ؟ فهذا الاحتمال یوجب قیام الشکّ فی الطرف الآخر وهی المظنونات شکّاً بدویّاً، فیصیر هذا مثل ما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد الإنائین، ثمّ اضطرّ إلی شُرب أحدهما المعیّن أو غیر المعیّن، فلا یکون العلم الإجمالی بالنسبة إلی الباقی منجّزاً، وهکذا فی المقام.

وهذا هو مختار صاحب «الکفایة» فی عروض الاضطرار فی أطراف العلم الإجمالی بالمعیّن أو غیر المعیّن، نظیر ما لو تلف وخرج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء، ثمّ أصبح وجوب الإتیان بالمظنونات هنا شرعیّاً، أی فهمنا من لسان الشرع من طریق اللّم اختصاص وجوب الاحتیاط بخصوص المظنونات لاهتمام الشارع بذلک، فلا یکون وجوب الاحتیاط فیه عقلیّاً بل یکون شرعیّاً.

هذا تفسیرٌ للجملة الثانیة من کلام صاحب «الکفایة».

أقول: لکنّه مخدوشٌ بما عرفت من وجود الدلیل الحاکم علی وجوب الاحتیاط عند استلزامه العُسر والحرج، فعلیه یقتضی کون الاحتیاط التامّ غیر واجب، فیسقط هذا العلم الإجمالی بالنسبة إلی الموهومات والمشکوکات، وعند ذاک یجب الاحتیاط فی الباقی والذی یسمّیه القوم بالتبعیض فی الاحتیاط؛ لأنّ العلم الإجمالی بوجود الأحکام فی هذه الأطراف، کان مقدّماً زماناً علی العلم بالاضطرار بعدم إمکان الاحتیاط بإتیان جمیع المحتملات، بل قد عرفت وجود الخلاف فی أصل الاضطرار، واستلزامه اختلال النظام أو العُسر والحرج، فإذا

ص:119

تنجّز العلم، فالاضطرار الطارئ لا یوجب سقوط التنجّز عنه، لأنّ العقل کما یحکم بوجوب تحصیل الموافقة القطعیّة، کذلک یحکم بحرمة المخالفة القطعیّة، فإذا سقط الوجوب عن الأوّل لما ذکر، فهو لا یوجب السقوط عن الثانی، وهو حرمة المخالفة القطعیّة، فهی تضلّ باقیة، ویقتضی الاحتیاط فی المظنونات، أو هی مع المشکوکات، إن لم یستلزم الثانیة المحاذیر المذکورة آنفاً، فیصیر وجوب الاحتیاط حینئذٍ وجوباً عقلیّاً لا شرعیّاً کما علیه صاحب «الکفایة» وصرّح به فی آخر کلامه.

وبالجملة: نتیجة هذا البیان فی مقدّمات الانسداد، هو الحکومة، أی العقل یحکم بوجوب الإتیان بالمظنونات، أو هی مع المشکوکات.

هذا کلّه لو کان المستند فی ذلک هو العلم الإجمالی .

وأمّا لو قلنا بعدم تنجّز العلم الإجمالی بعد سقوط تنجّزه عن بعض الأطراف، ولم نقل بلزوم القیام بالاحتیاط فی الباقی المستفاد من الأدلّة الشرعیّة بطریق اللّم، بل حکمنا بوجوب الاحتیاط بواسطة قیام الإجماع علی ذلک، وهو یتصوّر علیأقسام:

تارةً: یقوم الإجماع علی حرمة المخالفة القطعیّة لا علی خصوص لزوم العمل بالمظنونات، أو هی مع المشکوکات.

واُخری: یقوم علی أحد الوجهین المزبورین.

وثالثة: أن یکون معنی قیام الإجماع، أنّ مبنی الشریعة لیس علی امتثال التکلیف بنحو الإجمال، بل لابدّ وأن یکون الامتثال لکلّ تکلیفٍ بعنوانه الخاصّ من الوجوب والحرمة.

ص:120

وعلیه، فإن کان قیام الإجماع علی النحو الأوّل، فإنّه لا یقتضی الحکم بوجوب الامتثال علی المظنونات أو مع المشکوکات، بل لسانه عدم تحقّق المخالفة القطعیّة، وهو یثبت من خلال القیام بالإتیان بأحد المحتملات من المظنونات أو المشکوکات أو الموهومات، فإثبات إحدی الاُولتین یحتاج إلی ضمّ أمرٍ آخر إلیه، وهی المقدّمة الرابعة الدالّة علی أنّ العقل یحکم بتقدّم ما هو الأقرب إلی الواقع، إذ تقدیم الأبعد علیه قبیح عقلاً، لأنّه ترجیحٌ للمرجوح علی الراجح، فمقتضی ذلک هو وضوح أنّ ما کان موجباً للعُسر والحرج، هل هو خصوص الموهومات فقط لیجب ترکها والأخذ بالاحتیاط فی الآخرین، أو أنّ الموجب له کلّ واحدٍ من الموهومات والمشکوکات لیجب علیه ترکهما والعمل بالاحتیاط فی المظنونات فقط؟

ولا یخفی أنّ نتیجة المقدّمات المذکورة حول وجوب الاحتیاط هی الحکومة لا الکشف، إذ الحاکم بتعیّن المظنونات أو مع المشکوکات هو العقل.

وعلیه، فما ذکره الشیخ رحمه الله واختاره یکون فی غایة المتانة.

وأمّا إن کان المستند بعد الإجماع علی حرمة المخالفة القطعیّة، هو قیام الإجماع القطعی أو الظنّی علی تعیین العمل بالظنّ أو مع الشکّ، فإثبات حکم مولوی من ذلک الإجماع، بحیث یستلزم الکشف علی حجّیة الظنّ أو هو مع الشکّ، یعدّ فی غایة الإشکال، لأنّ العقل هنا یستقلّ بلزوم ذلک، لوقوعه فی سلسلة معلولات الأحکام من الإطاعة والمخالفة، والمعدودة من المستقلاّت العقلیّة.

أقول: التزم المحقّق النائینی فی المقام بالکشف حیث أنکر أن یکون للعقل حکماً کما هو مبناه ومبنی تلمیذه السیّد الخوئی، حیث التزما بأنّ الحکم والجعل

ص:121

یکون من شأن الشارع، وشأن العقل لیس إلاّ درک الحقائق، ولکن حیث کان أصل المبنی عندنا غیر تامّ، فلا یتمّ ما یبتنی علیه، وهو المطلوب.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّه لو کان المستند فی وجوب العمل بالاحتیاط، هو الإجماع القائم علی وجوب العمل بالمظنون، أو هو مع المشکوک، فحکمه حکم المذکور سابقاً، لأنّ کاشفیّته عن رأی المعصوم بحیث یوجب کون وجوب العمل بالظنّ أو هو مع الشکّ شرعیّاً غیر معلومٍ، بل یطمئن النفس علی خلافه، لقیام الدلیل العقلی علی ذلک، وإیکال الشارع ذلک إلیه لا یکون بقبیحٍ، فنتیجته أیضاً هو الحکومة لا الکشف.

وفیما إذا کان المستند هو القسم الثالث من الإجماع، بعد قیام الإجماع علی وجوب العمل بالظنّ والشکّ، وهو أنّ مبنی الشریعة .

ودعوی: لزوم التعیّن فی مقام العمل، فلا یجزی الامتثال الاحتمالی.

مدفوعة أوّلاً: لأنّه مضافاً إلی بطلان أصل المبنی، لعدم إمکان تحصیل مثل هذا الإجماع لا القطعی منه ولا الظنّی إنّه مبنیٌّ علی القول بوجوب قصد الوجه فی الواجبات، والجزم بالحرام فی المحرّمات، وقد أشبعنا الکلام فی عدم وجوبه فی باب مقدّمة الواجب، هذا أوّلاً.

وثانیاً: علی فرض التسلیم، إنّما یجبُ فیما یقدر المکلّف علی تحصیل العلم التفصیلی بذلک، لا فیما هو عاجز عنه کما فی مثل المقام، لأنّ حکمنا بوجوب العمل بالظنّ فی المقام کان نتیجة الاضطرار واللاّبدیّة، لا من جهة طریقیّته إلی الحکم الواقعی لاحتمال مخالفته للواقع.

وإن قیل: یکفی الإتیان بقصد الوجوب بالوجوب العقلی .

ص:122

قلنا: یصحّ ذلک حتّی بالنسبة إلی إتیان الاحتیاط اللاّزم بمقتضی حکم العقل، فلا حاجة إلی حکم الشرع بذلک حتّی یصیر وجوبه شرعیّاً، وتکون النتیجة هی الکشف.

وبالجملة: فالقول بالکشف کما علیه المحقّق النائینی، بل وصاحب«الکفایة» علی بعض الوجوه ضعیفٌ غایته، وعلیه لابدّ من متابعة مسلک الشیخ والالتزام بالحکومة لو تمّت بقیّة المقدّمات. ولکن قد عرفت عدم تمامیّة المقدّمة الثانیة، فلا تصل النوبة إلی هذه الاُمور.

ص:123

ثمّ عقّب ذلک بقوله:

فإن قلت: إذا ظنّ بعدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات، فقد ظنّ بأنّ المرجع فی کلّ موردٍ منها إلی ما یقتضیه الأصل الجاری فی ذلک المورد، فتصیر الاُصول مظنونة الاعتبار فی المسائل المشکوکة، فالمظنون فی تلک المسائل عدم وجوب تحصیل الواقع فیها علی المکلّف، وکفایة الرجوع إلی الاُصول، وسیجیء أنّه لا فرق فی الظنّ الثابت حجیّته بدلیل الانسداد بین الظنّ المتعلّق بالواقع، وبین الظنّ المتعلّق بکون الشیء طریقاً إلی الواقع، وکون العمل به مجزیاً عن الواقع، وبدلاً عنه لو تخلّف عن الواقع.

فأجاب عنه بما هو خلاصته: أنّ نتیجة مقدّمات الانسداد وإن کانت أعمّ من الظنّ بالواقع والظنّ بالطریق، إلاّ أنّ ذلک فرع سلامة المقدّمات ووصول النوبة إلی أخذ النتیجة، والکلام بعدُ فی سلامة المقدّمة الثالثة، فإنّه لم یثبت بطلان الاحتیاط رأساً فی جمیع الوقائع، لینتقل إلی المقدّمة الرابعة، فتکون النتیجة اعتبار الظنّ مطلقاً سواء تعلّق بالواقع أو بالطریق)، انتهی کلامه(1).

أقول: وکلامه ینادی بصحّة ما ذکرناه فی بحث النتیجة بالحکومة.

أورد المحقّق النائینی علیه: بما أجاب به رحمه الله أخیراً، وخلاصة الإیراد هو:

أنّه بعد تسلیم عدم وجوب الاحتیاط فی الموهومات بأدلّة نفی العُسر والحرج، ووجوبه فی المظنونات، سواءٌ تعلّق الظنّ بالواقع أو بالطریق، فإنّ الظنّ بالطریق یلازم الظنّ بالواقع ولو من حیث الأثر، لا یبقی موقعٌ لهذا الجواب، لأنّ قیام الإجماع ولو ظنّاً علی عدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات، یلازم الظنّ .

ص:124

باعتبار الاُصول النافیة للتکلیف فی موارد الشکّ کما اعترف به، فتکون التکالیف فی المشکوکات موهومة ولو من حیث الأثر، فإنّ الظنّ باعتبار الطریق وإن لم یلازم الظنّ بالواقع، إلاّ أنّه یلازم الظنّ بالخروج عن عهدة الواقع عند العمل به، فیکون التکلیف فی مورد الأصل النافی له، الذی فرض الظنّ باعتباره بسبب قیام الإجماع الظنّی علی عدم وجوب الاحتیاط فی المشکوکات موهوناً من حیث الأثر، والمفروض عدم وجوب الاحتیاط فی الموهومات، فتأمّل.

فبنفس المقدّمة الثالثة یثبت اعتبار الظنّ بالطریق بمقتضی الإجماع الظنّی ولا نحتاج إلی المقدّمة الرابعة.

ولعلّه لذلک ضرب علی قوله: (قلت مسألة حجّیة الظنّ موقوف علی هذه المسألة.. إلی آخره)، وأبدله علی ما فی النسخ المصحّحة بقوله: (مرجع الإجماع قطعیّاً وظنیّاً علی الرجوع فی المشکوکات إلی الاُصول، هو الإجماع علی وجود الحجّیة الکافیة فی المسائل التی انسدّ فیها باب العلم، حتّی تکون المسائل الخالیة عنها موارد للاُصول، ومرجع هذا إلی دعوی الإجماع علی حجّیة الظنّ بعد الانسداد)، انتهی کلام الشیخ.

ثمّ قال النائینی: وهذا الکلام وإن لم یکن منه قدس سره ، بل هو لبعض الأعاظم من تلامذته، وهو السیّد الکبیر الشیرازی قدس سره ، إلاّ أنّ المحکیّ أنّ ذلک کان مرضیّاً للشیخ قدس سره وأمضاه، فیکرّر بعد ذلک ما ذکره سابقاً)، انتهی کلام النائینی(1).

أقول: لا یخفی ما فی کلام المحقّق المزبور من الإشکال، لوضوح أنّه بعدما عرفت من وجود الإجماع علی حجّیة العمل بالظنّ أو هو مع الشکّ، إلاّ أنّه کان .

ص:125

بواسطة حکم العقل بذلک، فلازمه عدم حجّیة العمل بالموهومات بعد انضمام المقدّمة الرابعة، فلا فرق بعد ذلک بأن یجری الأصل النافی فیه أم لا، لما قد عرفت من عدم جواز الاحتیاط فی صورةٍ، وعدم الوجوب فی اُخری، فإجراء الأصل فیها وعدمه لا یؤثّران فی حجّیة الظنّ أزید بما کان فیه من الإجماع أو الحکم العقلی، فلا یوجبُ إجراء الأصل فی الموهومات صیرورة حجّیة الظنّ شرعیّاً، بل یکون عقلیّاً وینضمّ إلیه المقدّمة الرابعة علی تقدیر دون ذلک علی تقدیر آخر، فوجود الإجماع القطعی أو الظنّی علی ذلک لا یؤثّر فی تبدیل مقتضی القضیّة، فنتیجة المقدّمات هی الحکومة لو تمّت المقدّمات السابقة، ولکن قد عرفت عدم تمامیّة المقدّمة الثانیة، وهی انسداد باب العلم والعلمی کما سبق توضیحه فی مباحثنا، فراجعها وتأمّل فیه حتّی یتّضح لک الحال.

***

ص:126

ص:127

والمستفاد من صریح قولهم، أو بما یلوح منه بمناسبة مختارهم، هو :

أنّ من جملة المقدّمات الخمسة فی دلیل الانسداد بل هو من أوّل المقدّمات دعوی انسداد باب العلم والعلمی بالأحکام الشرعیّة، ویتبعها سائر المقدّمات، فلابدّ وأن تکون النتیجة باعتبار خصوص الظنّ بالحکم الفرعی الواقعی، لأنّ النتیجة تکون تابعة للمقدّمات، هذا.

وفیه: هذه الدعوی غیر تامّة، لأنّ المقدّمات إنّما مُهّدت لبیان وإفهام أنّ لنا العلم بوجود تکالیف معلومة بالإجمال، ولابدّ من امتثالها، وهذا العلم کما کان موجوداً فی حالة وجود الظنّ بالواقع، کذلک موجودٌ فی صورة الظنّ بالطریق، فنتیجة المقدّمات تابعة للمقدّمات فی کلّ مورد تأتی فیه ذلک، فلا وجه لتوهّم اختصاص المقدّمات ونتیجتها بالظنّ الواقع فقط، بل تجری فی کلیهما، فکما أنّ العقل یحکم بلزوم الخروج عن عُهدة تلک التکالیف بوجهٍ عند انسداد باب العلم والعلمی فی صورة الظنّ بالحکم الواقعی، من الوجوب والحرمة، کذلک یحکم به فی صورة وجود الظنّ بالطریق إلی الحکم الفرعی، بلزوم الخروج عن عهدتها بوجهٍ عند الانسداد فی الظنّ بالطریق، وتحصیل هذا المؤمّن غیر منفکٍّ عن کلّ واحدٍ منهما.

وهذا بناءً علی القول بالحکومة، وکون نتیجة حکم العقل کفایة الامتثال الظنّی فی مقام الطاعة والخروج عن عهدة التکالیف واضحٌ، لأنّ الامتثال الظنّی یحصل بالعمل بما ظُنّ کونه حکماً واقعیّاً، ویحصل أیضاً بالعمل بمؤدّی ما ظُنّ کونه طریقاً شرعیّاً.

وأمّا علی الکشف: فقد یتوهّم أنّ المستکشف من المقدّمات لیس إلاّ حجّیة

ص:128

الظنّ فی الأحکام الشرعیّة، وأمّا حجّیته فی المسائل الاُصولیّة، وتعیین الطرق المنصوبة، فلا تقتضیها المقدّمات، خصوصاً بعد ملاحظة إمکان توهّم اختصاص بعض المقدّمات للأحکام الشرعیّة مثل المقدّمة الاُولی فی الانسداد، هذا.

لکنّه فاسدٌ؛ لأنّه لا موجب لذلک إذ لا وجه بأن یجعل الشارع حجّیة الظنّ الثابت بحکم العقل علی الفرض، بخصوص الطریق للحکم الشرعی فقط، لأنّ المفروض علی الکشف استتباع حکم الشرع لحکم العقل، فإذا حکم الثانی بحجیّة مطلق الظنّ، فإنّه لا فرق فیه بین کونه ظنّاً بنفس الحکم الشرعی أو بالطریق إلی الحکم الشرعی، فهکذا یکون من جهة الشرع أیضاً کما لا یخفی، فتخصیصه بخصوص أحدهما دون الآخر لابدّ له من مخصّصٍ وهو غیر موجود.

وأمّا علی تقریر الحکومة: فقد یظهر من الشیخ الأعظم وصاحب «الکفایة» والمحقّق النائینی اختیار عموم النتیجة وحجیه الظنّ لکلٍّ من الحکم الواقعی والطریق إلیه، خلافاً لصاحب «الفصول» تبعاً لأخیه المحقّق الأصفهانی صاحب «الحاشیة»، حیث ذهبا إلی حجّیة الظنّ فی خصوص المسائل الاُصولیّة والطریق للحکم، دون الظنّ إلی نفس الحکم الشرعی.

وقد استدلّ لذلک بوجهین:

الوجه الأوّل: ما ذکره صاحب «الفصول» مقتصراً علیه تابعاً لأخیه، فلا بأس بنقل کلامه، قال ما لفظه: (إنّا کما نقطع بأنّا مکلّفون فی زماننا هذا تکلیفاً فعلیّاً بأحکام فرعیّة کثیرة، لا سبیل بحکم العیان، وشهادة الوجدان إلی تحصیل کثیرٍ منها بالقطع، ولا بطریقٍ معیّن نقطع من السمع بحکم الشارع بقیامه، أو قیام طریقٍ مقام القطع ولو عند تعذّره، کذلک نقطع بأنّ الشارع قد جعل لنا إلی تلک الأحکام

ص:129

طُرقاً مخصوصة، وکُلّفنا تکلیفاً فعلیّاً بالرجوع إلیها فی معرفتها.

ومرجع هذین القطعین عند التحقیق إلی أمرٍ واحد، وهو القطع بأنّا مکلّفون تکلیفاً فعلیّاً بالعمل بمؤدّی الطرق المخصوصة، وحیث لا سبیل لنا غالباً إلی تعیینها بالقطع، ولا طریق من السمع بقیامه بالخصوص، أو قیام طریقة کذلک ولو بعد تعذّره، فلا ریب أنّ الوظیفة فی مثل ذلک بحکم العقل إنّما هو الرجوع فی تعیین تلک الطرق إلی الظنّ العقلی الذی لا دلیل علی عدم حجیّته، لأنّه أقرب إلی العلم وإصابة الواقع ممّا عداه)، انتهی موضع الحاجة من کلامه.

أقول: بالرغم من أنّ دعواه حصول القطع بنصب الشارع الطُرق المخصوصة المؤدّیة إلی تحدید الأحکام الشرعیّة وإن کان فی الجملة مسلّم، إن أراد من الطرق هی الأعمّ من التأسیسیّة والإمضائیّة من طرق العقلاء، لکن إن أراد القطع بخصوص أحدهما کما ادّعاه النائینی رحمه الله فی الطرق الإمضائیّة فقط، أو ما تبنّاه الشیخ فی خصوص التأسیسیّة، فغیر معلوم حصوله، لأنّه لو کان لوصل إلینا، لتوافر الدواعی إلی نقلها، وکانت من الوضوح کالشمس فی رابعة النهار.

ولکن کلا الدعویّین لا یُغنی لإثبات المطلب، وهو تحقیق العلم التفصیلی بوجود الأحکام فیها، والشکّ البدوی فی غیرها، بل لابدّ من تحصیل ذلک لکی یکون مفیداً ومؤثّراً، ولذلک یقال إذا انسدّ باب العلم بها، فلا محیص إلاّ العمل بالطرق الظنیّة، وهو محتاج إلی وجود علم إجمالی آخر لخصوص تحصیل الأحکام من تلک الطرق، لکن وجود أصل العلم الإجمالی عدا العلم الإجمالی بأصل الأحکام غیر ثابت، هذا أوّلاً .

وثانیاً: لعلّ الشارع قد نصب طرقاً وافیة بالإیصال إلی الأحکام علی وجهٍ

ص:130

یوجب انحلال العلم الإجمالی بها، ولکن لم تصل إلینا، مع أنّ الخبر المفید للاطمئنان لم یکن فی الکثرة بتلک المثابة حتّی یفی بالأحکام الشرعیّة حتّی فی الزمان السابق التی کانت قرائن الصدق فیه کثیرة، فإحراز انحلال العلم الإجمالی والحال کذلک مشکلٌ جدّاً کما لایخفی.

وثالثاً: یمکن أن یورد علی کلامه من جهة اُخری وهی أنّه إذا انسدّ باب العلم والعلمی إلی نفس الأحکام،ودار الأمر بین العمل بالاحتیاط المطلق أو العمل بالظنّ، فهل الظنّ المتعلّق بنفس الحکم والتکلیف أقرب أو الطریق یؤدّی إلیه؟

الظاهر کون الأوّل أقرب، لأنّه مع إمکان العمل بالظنّ فی المسائل الفرعیّة، یکون ذلک أولی من العمل بالظنّ فی المسائل الاُصولیّة.

کما أنّ ما ذکره الشیخ فی إشکاله الثالث من أنّه: (لابدّ أن یُقدّم الظنّ بالمسائل الاُصولیّة علی ما هو المتیقّن الاعتبار بالنسبة إلی غیره، فإن وفّی بالأحکام فبها، وإلاّ أخذ بهذه النسبة لما بعده، مثل العمل بالخبر الصحیح المتیقّن الصدور بالنسبة إلی الإجماع المنقول المتیقّن إذا لوحظ مع الشهرة، لا أن یقدّم ما هو المظنون من الطرق مطلقاً.. إلی آخره). أمرٌ متینٌ فی نفسه، واعتراض المحقّق النائینی قدس سره من نفی ذلک بالنسبة إلی غیر الخبر المفید للاطمئنان، وکون الظنّ بالاعتبار فی جمیعها علی السویّة، لا یخلو عن تأمّل.

أقول: نعم، یمکن دفع هذه المناقشة دفاعاً عن صاحب «الفصول»، بل لعلّه لا یمنع ذلک، فیما إذا التزمنا بما قاله من تجویز الرجوع إلی الظنّ بالطرق المنصوبة، وتقدیم ما هو المتیقّن للاعتبار بالنسبة إلی غیرها.

ثمّ أورد الشیخ علیه رابعاً: بأنّه بعد تسلیم عدم وجود القدر المتیقّن، فلابدّ

ص:131

حینئذٍ من العمل بالاحتیاط لا بالظنّ بالطریق، لأنّ الامتثال العلمی مع الإمکان مقدّمٌ علی الامتثال الظنّی.

أورد علیه المحقّق النائینی: بأنّ الاحتیاط فی الطرق ربّما یعارض بعضها مع بعض، وغیر المعارض منها قلیل، مع أنّ الاحتیاط فی الطرق غایته یرجع إلی الاحتیاط فی الأحکام، وهو غیر واجبٍ أو جائز، هذا بخلاف الظنّ بالطریق حیث لا یوجب الظنّ بالحکم، لأنّ الظنّ بطریقیّة الطریق ربما لا یوجب الظنّ بأصل الحکم، هذا.

وفیه: الظاهر أنّ هذا الجواب غیر تامّ؛ لأنّ الظنّ بطریقیّة الطریق إذا لم یستلزم الظنّ بالحکم، فقد یمکن أن لا یکون العمل بالاحتیاط فی الطرق موجباً لحصول العلم بالعمل بالأحکام،لاحتمال أن یکون الحکم فی غیر مؤدّی هذه الطرق.

اللّهُمَّ إلاّ أن ینضمّ إلیه علمنا بعدم خروج الأحکام من هذه الطرق، فحینئذٍ یصحّ ما ادّعاه من (لزوم الاحتیاط فی الطرق احتیاطاً فی الأحکام.. إلی آخره). ولکن أنّی لنا بدعوی مثل هذا العلم ؟

ثمّ أورد الشیخ علیه خامساً: بأنّ مقتضی تسلیم وجود العلم الإجمالی بوجود الطرق المنصوبة، وعدم وجود المتیقّن فی البین، وعدم وجوب الاحتیاط، ولکن مع ذلک نقول مقتضاه هو جواز العمل بکلّ من الظنّ بالحکم أو الظنّ بالطریق، لا تعیین خصوص الثانی، لأنّه إن قلنا بحجیّة العلم بالطرق عند انفتاح العلم بنفس الأحکام، فیصیر حینئذٍ کلّ واحدٍ من الامتثالین فی صورة العلم التفصیلی بذلک حجّة، فعند عدم وجود أحدهما یتبدّل الامتثال بالآخر، لأنّ الامتثال التفصیلی مقدّمٌ علی الامتثال الظنّی، ولو کان الأوّل بالطریق والثانی بنفس الحکم.

ص:132

وأمّا إن قلنا بعدم حجّیة العمل بالطریق إلاّ بعد انسداد باب العلم بالأحکام، فوجه تقدّمه حینئذٍ منحصرٌ بأن یکون العمل بالطریق علمیّاً، بخلاف العمل بنفس الحکم حیث یکون ظنیّاً، فیُقال بأنّ العلم بالطریق والامتثال بذلک، مقدّمٌ علی الامتثال الظنّی، وإلاّ کان العمل بکلّ واحدٍ من الظنّ بالحکم أو الظنّ بالطریق مُبرءاً للذمّة، فلا وجه حینئذٍ للحکم بالتعیین فی خصوص العمل بالظنّ بالطریق کما هو ظاهر کلامه.

أقول: وإن أمکن توجیه کلامه ورفع الإشکال عنه وتصحیح دعواه الرجوع إلی الظنّ بالحکم قطعاً، من أنّه رحمه الله أراد بیان صحّة الرجوع إلی العمل بالظنّ بالطریق فی هذا الفرض، وأنّ مراده من حکم العقل بالرجوع إلی العمل بالطرق الظنیّة تعییناً فی قبال ملاحظة انسداد باب العلم له فی کلّ من الحکم والطریق إلیه لا فی قبال إنّه لا یجوز العمل بالظنّ إلی الحکم أیضاً، حتّی یرد علیه ما أورد علیه، واللّه العالم بمقصوده ومرامه.

أورد علیه المحقّق النائینی فی فوائده: بأنّ (ما ذکره صاحب «الفصول» لا یقتضی اعتبار خصوص الظنّ بطریقٍ خاص؛ لأنّ ما ذکره علی فرض سلامته عمّا قیل، لا یثبت أزید من وجوب امتثال التکالیف المعلومة بالإجمال من طرقها المقرّرة لها شرعاً، وذلک یقتضی کفایة الظنّ بأنّ الحکم الکذائی مؤدّی طریق معتبر، وإن لم یحصل الظنّ بطریقیّة طریقٍ خاصّ، فلو حصل للمکلّف الظنّ بأنّ وجوب صلاة الجمعة مؤدّی طریقٍ معتبر، کان حکمه حکم الظنّ بطریقیّة طریق خاصّ، والظنّ بالأحکام غالباً یلازم الظنّ بأنّها مؤدّی طریق معتبر، خصوصاً إذا کانت الأحکام المظنونة ممّا تعمّ بها البلوی، فإنّ الظنّ بها لا ینفکّ عن الظنّ بأنّها

ص:133

مؤدّی طریق معتبر، وإن لم یتشخّص ذلک الطریق لدی المکلّف)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، لأنّ الظنّ بطریقیّة طریقٍ خاص من دون النظر إلی الحکم لا أثر له، فما ذکره من تحصیل الظنّ بطریقیّة الطریق کان من جهة تحصیل الظنّ بالحکم، فإذا حصل له الظنّ بالحکم بنفسه من دون ملاحظة طریقٍ خاصّ لخرج الأمر حینئذٍ عن المسألة الاُصولیّة، وأصبح داخلاً فی المسألة الفرعیّة کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی الوجه الأوّل .

ص:134

وأمّا ما یکون فی صورة انسداد باب العلم، حیث إنّ الظنّ بالواقع لا یوجب الظنّ بالفراغ، أی الظنّ بحکم الشارع بالفراغ، والظنّ بالفراغ فی حکم الشارع لا یحصل بمجرّد الظنّ بأداء الواقع، لأنّ الظنّ بأداء الواقع لا یلازم الظنّ بأنّ الشارع قد اکتفی عن الواقع، وحکم بفراغ الذمّة عنه بما ظنّ أنّه الواقع، فتحصیل الظنّ بالفراغ فیحکم الشارع ینحصر فیالعمل بمؤدّی مایظنّ أنّ الشارع قد جعله طریقاً إلی أحکامه، لأنّ العمل بما یظنّ کونه طریقاً لازم الظنّ بالفراغ فی حکم الشارع.

انتهی محصّل کلامه علی ما فی «فوائد الاُصول» (1).

ویرد علی ما هو المنقول عنه أوّلاً:

أوّلاً: بأنّ تفریغ الذمّة لیس أمراً مجعولاً موقوفاً بحکم الشارع وجعله، بل بمجرّد مطابقة المأتی به للمأمور به یحصل الفراغ، فما ذکره بأنّه لابدّ من حکم الشارع والمکلِّف بالفراغ ممّا لا یمکن القبول منه.

وثانیاً: بالفرق بین صورتی العلم والظنّ ، حیث قد جعل العلم بأداء الواقع موجباً للعلم بالفراغ فی حکم الشارع، کما اعترف به ، بخلاف الظنّ حیث قال: (إنّ الظنّ بأداء الواقع لا یلازم الظنّ بالفراغ فی حکم الشارع) ، مع أنّ العلم والظنّ إذا تعلّقا بأحد المتلازمین ، کان ذلک ملازماً للعلم والظنّ بالآخر ، فلا معنی للتفکیک بینهما.

ویرد علی الإشکال الثانی: وهو فرض أنّ الطریق مجعولٌ فی عرض الواقع، وأنّ المکلّف مخیّرٌ بین تحصیل العلم بأداء الواقع، وبین العمل بالطریق، واضح الفساد، لأنّ الطریق لیس أمراً مغایراً للواقع وفی عَرضه، بل لیس مفاد جعل .

ص:135

الطریق إلاّ کون مؤدّاه هو الواقع بالجعل والتعبّد الشرعی.

بأنّه لیس علی ما ینبغی، وإن نُسب هذا الإشکال إلی الشیخ قدس سره أیضاً، لأنّ مراده لیس کون مؤدّی الطریق غیر الواقع، بل مقصوده أنّ المکلّف فی مقام العمل مخیّرٌ بین الأخذ بالواقع بلا واسطة طریق، وبین الأخذ بطریقٍ معتبر واصل إلی الواقع،فإن أجزنا ذلک فی صورة انفتاح باب العلم،کما اعترف الخصم بذلک،فهکذا نقول فی جوابه فی صورة انسداد باب العلم، کما أشرنا إلیه فی الإشکال الثانی.

والحاصل من جمیع ما ذکرنا: عدم تمامیّة الوجهین المذکورین لعدم حجّیة الظنّ فی المسائل الفرعیّة، واختصاصها بالمسائل الاُصولیّة.

والتحقیق: إذا تمّت مقدّمات الانسداد فی صورة الظنّ بالطریق، وقلنا بجریانها فیه، فالحقّ حینئذٍ یکون مع الشیخ رحمه الله ومن تبعه، وإن احتمل بعضٌ من عدم جریان جمیع المقدّمات هنا نتیجةً لفقدان العلم الإجمالی فی خصوص الطرق المنصوبة، أو لأجل فقدان مقدّمة اُخری، وهی استلزام الاحتیاط العُسر والحرج المنفیّان شرعاً، أو الاختلال فلا یجوز، حیث لا یوجب الشارع الاحتیاط فی المسائل الاُصولیّة لقیام مثل هذه المحاذیر، فیکون الامتثال بالاحتیاط الذی یکون علماً أولی من الامتثال بالظنّ.

أقول: ولکن الإنصاف إمکان دعوی قیام العلم الإجمالی بذلک، ولو فی ضمن العلم الإجمالی بالأحکام کلّها، وعدم کفایة خصوص ما یحصل الواقع من غیر الطرق علی قدر ما یوجب انحلال العلم الإجمالی، فلابدّ من العمل بالطرق الظنّیّة تحصیلاً لما عُلم إجمالاً من الأحکام، ثمّ لو متابعة الامتثال الظنّی إذا انسدّ باب العلم.

ص:136

کما لا یبعد دعوی لزوم العُسر والحرج فی العمل بالاحتیاط فی الطرق، لأنّ مرجعه إلی العمل بالاحتیاط فی الأحکام کما أشار إلیه المحقّق النائینی. فالحقّ حینئذٍ یکون مع الشیخ وصاحب «الکفایة»، بل وکثیر من المتأخّرین غیر ما عرفت من العَلَمین والمشایخ العظام من القدماء، کما عرفت فی صدر البحث.

***

ص:137

ص:138

الأمر الأوّل: ما المراد من عموم النتیجة وإهمالها؟

قیل فی بیان الإهمال هو بأن یُقال إنّ مقتضی دلیل الانسداد أوّلاً وبالذات لیس إلاّ إثبات قضیّة جزئیّة، وهی اعتبار الظنّ فی الجملة، أی تثبت حجیّته فی بعض الموارد، أو فی بعض المراتب، أو من بعض الأسباب، فإن اُرید تعمیم النتیجة لمثل هذه الاُمور لابدّ وأن یکون بمعیّن آخر غیر تلک المقدّمات الأوّلیّة التی مهّدت لاستنتاج اعتبار الظنّ، لا أن یکون المراد من الإهمال هو الإهمال المطلق، ودون وجود معیّن آخر له، فإنّ ذلک یلزم لغویّة دلیل الانسداد لو لم یکن فی البین قدرٌ متیقّن مطلقاً أو بالإضافة، ولیس ذلک من المتعیّنات الخارجیّة حتّی لا یحتاج إلی معیّن.

ولعلّ هذا هو المراد ممّا اشتهر فی الألسن من کون الطریق قد یکون واصلاً بنفسه،أی لا یحتاج فی استنتاج النتیجة إلی مقدّمة خارجیّة، بل بنفسه یفید النتیجة، فی قبال ما کان الطریق واصلاً بطریقه، یعنی بأن لا یکفی الطریق والمقدّمات أی مقدّمات الانسداد فی أخذ النتیجة وتعیینها، بل لابدّ من ضمّ مقدّمة اُخری إلیها، وتلک المقدّمة :

1 قد تکون عنایة اُخری من العقل فی عَرْض أخذ النتیجة مثل قبح الترجیح بلا مرجّح وغیره ممّا سیأتی بیانه فی وجه عموم النتیجة.

2 أو تکون تلک العنایة هیمقدّمات انسداد اُخری،غیرالمقدّمات المتقدّمة التی یترکّب منها دلیل الانسداد، ویسمّی مثل ذلک بالطریق الواصل بطریقه.

أقول: أمّا العنایة الاُولی التی هی فی عرض مقدّمات الانسداد فی مقام الأخذ بالنتیجة، تکون متقدّمة علی العنایة الثابتة بمقدّمات انسدادٍ اُخری، لأنّ من

ص:139

بعض مقدّمات دلیل الانسداد، هو انسداد باب العلم والعلمی فیما هو الحجّة والطریق المتّبع عند انسداد باب العلم والعلمی بالأحکام، فإذا کان فی رتبة أخذ النتیجة ما یوجب تعمیمها من حیث الموارد والأسباب والمراتب، أو تعیینها فی بعض هذه الجهات، فلا تصل النوبة إلی ترتیب مقدّمات انسدادٍ آخر لانفتاح باب العلم والعلمی فیما هو الحجّة والطریق.

ص:140

جری فی جمیع المسائل، ولازم ذلک هو إثبات حجّیة الظنّ، ووجوب العمل به فی الجملة، لا تعمیمه بحسب الأسباب، ولا بحسب الموارد، ولا بحسب مرتبة الظنّ. انتهی محصّل کلامه.

أورد علیه المحقّق النائینی: بحسب مبناه المذکور آنفاً بأنّ ملاک بطلان الرجوع إلی أصالة الاحتیاط، لیس خصوص العُسر والحرج، حتّی یُقال بأنّه یلزم إذا رجع إلی هذا الأصل فی مجموع المسائل لا فی کلّ واقعة واقعة، حصول التبعیض فی الاحتیاط، وصیرورة دلیل الانسداد عقیماً بحیث لا تصل النوبة إلی المقدّمة الرابعة لأخذ النتیجة کشفاً أو حکومةً.

بل العمدة فی بطلان الرجوع إلی الاحتیاط، هو الإجماع البنائی الذی ثبت استقراره سابقاً والمبنی علی أنّ بناء الشریعة لیس علی الإتیان بالمحتملات، وامتثال التکالیف علی سبیل الاحتیاط.

وهکذا بهذا البیان واعتماداً علی مثل هذا البناء ینتقل عن المقدّمة الثالثة إلی المقدّمة الرابعة لأخذ النتیجة، ولذلک یبنی علی الکشف وإبطال الحکومة، لأنّ قیام الإجماع علی هذا الوجه، یلازم جعل الشارع حجّیة الظنّ، ونصبه طریقاً إلی التکالیف.. إلی آخر ما قرّره فی فوائده(1).

وفیه: قد عرفت منّا عدم صحّة دعوی الإجماع البنائی من الشریعة فی ترک المحتملات، وعدم الإتیان بالاحتیاط، لو لم نقل بثبوت عکس ذلک، لما نشاهد فی بعض الموارد من أمر الشارع بلزوم العمل بالاحتیاط، وإتیان المحتملات فی الوقائع المشتبهة فیما یمکن فیه العمل بالاحتیاط، کالقبلة المشتبهة، أو الثوب .

ص:141

المشتبه، وغیر ذلک ممّا یؤیّد وجود العمل بالاحتیاط فی الجملة.

نعم، دعوی لزوم ذلک فی جمیع الوقائع ینتهی إلی صحّة ما ادّعاه الشیخ رحمه الله کما لا یخفی.

أقول: ثمّ أورد رحمه الله علی الشیخ بالنسبة إلیعدم جواز الرجوع إلی البراءة،بقوله:

(إنّ دلیله غیر منحصرٍ بلزوم المخالفة القطعیّة الکثیرة المعبّر عنها بلزوم الخروج عن الدِّین، حتّی یُقال إنّ المخالفة الکثیرة إنّما تلزم من الرجوع إلی البراءة فی مجموع الوقائع لا فی کلّ واقعةٍ واقعة، مع قطع النظر عن الرجوع إلیها فی سائر الوقائع، بل لزوم المخالفة الکثیرة کان أحد الوجوه الثلاثة المتقدّمة فی المقدّمة الثانیة).

وفیه: لا یخفی ما فی کلامه من المناقشة، لأنّ سائر الوجوه المذکورة فی المقدّمة الثانیة لا یقتضی أزید من کلام الشیخ، لأنّ الوجه الأوّل فیها هناک کان دعوی قیام الإجماع القطعی مع عدم جواز الرجوع إلی البراءة، وإهمال الوقائع المشتبهة عند انسداد باب العلم والعلمی، فهو أیضاً کان بلحاظ حال مجموع المسائل لا فی کلّ مسألة جزئیّة فرعیّة، بل لا یبعد دعوی صحّة ذلک فی الوجه الثالث أیضاً وهو قیام العلم الإجمالی بثبوت التکالیف الوجوبیّة والتحریمیّة فی الوقائع المشتبهة، حیث لا ینافی ذلک إثبات جواز الترخیص فی مورد من الموارد لعلّة موجودة فیه، وإن کان القول بلزوم الاحتیاط أو عدم جواز الرجوع إلی البراءة فی کلّ مسألة مسألة کان أقوی من سابقیه، هذا.

مع إمکان الإشکال فی أصل دعواه، من جعل مبنی الاختلاف فی الکلیّة والإهمال علی ما ذکره، بکون عدم جواز الرجوع إلی الاحتیاط والبراءة هو

ص:142

مجموع المسائل أو کلّ مسألة، فالأوّل للثانی والثانی للأوّل، لإمکان القول بالتفصیل بین صورة الحکومة والکشف، بأنّ نتیجة الانسداد علی فرض حکومة العقل بحجیّة الظنّ لا یُبعّد دعوی الکلیّة فی جمیع الأقسام من الأسباب والموارد، بل والمراتب، مع تردیدٍ فی الأخیر، لإمکان الالتزام فیه باقتصار حکم العقل بأقوی المراتب، لو کان وافیاً بمعظم الأحکام، لأنّه المتیقّن لدی العقل، وإلاّ لما یبقی عند العقل فرقٌ بین المراتب من حیث الظنیّة، بخلاف ما لو قلنا بأنّ نتیجة الانسداد هو الکشف عن الجعل الشرعی وحجیّته،فلا وجه للقول بالکلیّة والتعمیم، لأنّه حینئذٍ لا تثبت مقدّمات الانسداد إلاّ علی نحو الإجمال من حجّیة الظنّ شرعاً فی الجملة، وأمّا کونه بصورة العموم فیحتاج إلی متمّم خارجی؛ إمّا لعدم الترجیح، وإمّا لزوم جریان مقدّمات الانسداد مرّة بعد مرّة، إلی أن ینتهی إلی ظنٍّ واحد أو ظنون متساویة الاقدام، أو بالرجوع إلی الاحتیاط فیدائرة الطرق المعلومة.

وبالجملة: جعل المدرک للفرق بین الإهمال والتعمیم، هو ما ذکره المحقّق النائینی لا یتمّ فی صورة الحکومة، إذ العقل إذا حکم بحجیّة الظنّ ومرجعیّته، لا یفرّق بین کونه محصّلاً من الأسباب أو الأشخاص والأزمنة ، إذ مثل ذلک لا یوجب الفرق فی حکمه.

نعم، قد عرفت إمکان حصول الفرق فی المراتب قضیّةً للقدر المتیقّن بمناط الأخذ بأقرب الطرق إلی الواقع الوافی به هو الأخذ بالمرتبة الأقوی من بین الظنون.

والنتیجة: أنّ ما اخترناه موافقٌ لما اختاره المحقّق العراقی رحمه الله علی ما قرّره فی حاشیة «فوائد الاُصول» فراجع کلامه(1). خلافاً للمحقّق النائینی حیث صرّح .

ص:143

بمختاره فی آخر کلامه من اختیاره الکلیّة والتعمیم وفاقاً للمحقّق القمّی وصاحبی «المعالم» و«الزبدة» حیث قال:

(فالأقوی ما علیه المحقّق القمّی رحمه الله من کون النتیجة کلیّة، والطریق واصلاً بنفسه لا مهملة،لیکون الطریق واصلاً بطریقه مطلقاً،سواءٌ قلنا بالکشف أو الحکومة.

أمّا بناءً علی الکشف: فواضح، لأنّ حال الظنّ المطلق یکون حینئذٍ حال الظنّ الخاص الذی قام الدلیل بالخصوص علی حجیّته یقع فی العموم والخصوص دلیل اعتباره، وحیث أنّ دلیل اعتبار الظنّ المطلق لیس هو إلاّ مقدّمات الانسداد، فإنّ العقل یستکشف منها جعل الشارع حجّیة مطلق الظنّ، وهی لا تقتضی جعله حجّةً فی الجملة، وفی بعض الموارد، أو من بعض الأسباب، أو فی بعض المراتب، بل قد عرفت أنّها تقتضی جعله حجّةً مطلقاً فی جمیع الموارد والأسباب والمراتب؛ لأنّ بطلان الاحتیاط والبراءة فی کلّ مسألةٍ مسألة یقتضی التعمیم بالنسبة إلی المسائل، والتعمیم فی المسائل یستلزم التعمیم بالنسبة إلی الأسباب والمراتب، کما تقدّم وجهه، فلا محیص من استکشاف العقل من المقدّمات حجّیة الظنّ مطلقاً من الجهات الثلاث.

وأمّا بناءً علی الحکومة: فکذلک بحسب الأسباب والمراتب، فإنّ المدار فی الحکومة علی حصول الظنّ بالامتثال، ولزوم الخروج عن عهدة التکالیف ظنّاً بعد تعذّر الامتثال، والخروج عنها عِلماً، ولا دخل للأسباب المفیدة للظنّ فی ذلک عند العقل، فمن أیّ سببٍ حصل منه الظنّ بالامتثال، یُجزی عقلاً، کما لا دخل للمراتب فی ذلک إلاّ إذا أمکن حصول الظنّ الاطمئنانی، وکان وافیاً بالمعلوم بالإجمال، فإنّ الظنّ الاطمئنانی مقدّمٌ عند العقل علی غیره لأنّه أقرب إلی العلم.

ص:144

وأمّا بحسب الموارد: فقد یقال: إنّ العقل لا یستقلّ بکفایة الامتثال الظنّی فی الموارد التی علم اهتمام الشارع بها علی وجهٍ یلزم رعایة الواقع والتحفّظ علیه کیف ما اتّفق، کباب الأعراض والدّماء والأموال، بل لابدّ فیها من الامتثال العلمی ولو بالاحتیاط، وهذا لا ینافی ما تقدّم من بطلان الاحتیاط فی کلّ موردٍ مورد، لأنّ ذلک إنّما یکون من حیث کون المورد محتمل الوجوب أو الحرمة، وأمّا إذا کان المورد بنفسه ممّا تجری فیه أصالة الحرمة، فلا محیص من الاحتیاط فیه، ولا یکفی فیه الامتثال الظنّی.

بل یمکن أن یُقال: إنّه حتّی علی الکشف لا یکون الظنّ حجّةً فی هذه الموارد، لأنّ العلم باهتمام الشارع بها یمنع عن استکشاف العقل من المقدّمات اعتبار الظنّ فیها شرعاً).

ثمّ کرّر رحمه الله ما ذکره فی حال الکشف بقوله: (ولکن الإنصاف أنّه لا یمکن القول بذلک)، فذکر فی وجهه ما هو خلاصته:

(إنّ الملاکات حیث کانت بید الشارع ولا سبیل للعباد فی تشخیصها، فلو کان الأمر عنده کذلک من حیث الاهتمام، فلابدّ من إیجاب الاحتیاط، فحیث لم یوجب، فیکون الحکم من حیث احتمال إیجاب الاحتیاط وعدمه کحکم الواقعی، من حیث عدم کونه ملزماً عند العقل، ما لم یکن من أطراف العلم الإجمالی، فإن أقام دلیلٌ یدلّ علیه فیقدّم علی الامتثال الظنّی، ولا یمکن الاکتفاء به، فیکون حال الدلیل الدالّ علی وجوبه کحال الدلیل الدالّ علی المنع عن العمل بالظنّ القیاسی، وأمّا إن لم یقم دلیلٌ علی إیجاب الاحتیاط فی موردٍ فهو یکون کسائر الموارد التی انسدّ بالعلم والعلمی فیها، فلابدّ من اعتبار الظنّ فیه کشفاً أو حکومةً، ولا أثر لمجرّد الاحتمال.

ص:145

ولو کان باب الاحتمال مفتوحاً، لاحتمل عدم جعل الشارع حجّیة مطلق الظنون النافیة للتکلیف فی جمیع الموارد أقرب وأولی، لأنّه یمکن أن یتوهّم أنّ مقدّمات الانسداد إنّما تجری لإثبات التکالیف المعلومة بالإجمال، والخروج عن عهدتها تُخصّص النتیجة بالظنّ المثبت للتکلیف دون النافی له، وإن کان هذا التوهّم فاسداً، فإنّ جعل ا لظنّ المطلق طریقاً مُحرزاً کجعل الظنّ الخاص طریقاً محرزاً لا یفرق فیه بین کون المؤدّی ثبوت التکلیف أو نفیه.

وبالجملة: لیس حال الظنّ بناءً علی الکشف إلاّ کحال سائر الحُجج الشرعیّة التی قام الدلیل بالخصوص علی اعتبارها، من کونه طریقاً مُثبِتاً للواقع محرزاً له کالعلم حاکماً علی الاُصول العملیّة، فلو فرضنا أنّ المورد ممّا تجری فیه أصالة الحرمة فی حدّ نفسه، کان الظنّ المستنتج حجیّته من دلیل الانسداد حاکماً علیها کحکومته علی سائر الاُصول العملیّة مطلقاً، سواءٌ کانت نافیة للتکلیف أو مثبتة له، فتأمّل)، انتهی کلامه(1).

أقول: وقد ذکر فی وجه التأمّل فی حاشیته بما لا یخلو عن جودة ومتانة بقوله:

(وجهه هو أنّه یمکن أن یفرّق بین حجّیة الظنّ المطلق المستنتج حجیّته من دلیل الانسداد، وبین سائر الحجج الشرعیّة التی قام الدلیل بالخصوص علی اعتبارها، فإنّ حجّیة سائر الحُجج لا تتوقّف علی بطلان الرجوع إلی الاُصول العملیّة فی المرتبة السابقة، بل نفس حجیّتها تقتضی عدم جریان الاُصول العملیّة فی موردها، وهذا بخلاف الظنّ المطلق، فإنّ حجیّته تتوقّف علی بطلان الرجوع إلی الاُصول العملیّة أوّلاً التی منها أصالة الحرمة، لینتقل إلی المقدّمة الرابعة، .

ص:146

واستکشاف حجّیة مطلق الظنّ، فلا یمکن أن یکون الظنّ المطلق حاکماً علی ما تتوقّف حجیّته علیه.

فالأولی أن یُقال: إنّه إن قام دلیلٌ علی أصالة الحرمة فی باب الدِّماء والفروج والأموال، فهو یکون حاکماً علی حجّیة الظنّ المطلق، وإلاّ کان الظنّ حجّة مطلقاً حتّی فیالأبواب الثلاثة،ولاینفع احتمال إیجاب الاحتیاط فیها منه)،انتهی کلامه(1).

أقول: ویرد علیه مضافاً إلی ما عرفت من الإشکال فی أصل الإجماع، بل فی أصل الابتناء؛ لأنّ مقدار جعل الحجّیة فی الشرع غیر معلوم، إذ العقل لا یحکم ولا یستکشف إلاّ حجّیة الظنّ شرعاً فی الجملة، أمّا بصورة الکلیّة والتعمیم فلا، بخلاف صورة الحکومة حیث یمکن دعوی التعمیم فیه بحسب الظاهر، وإن کان الشیخ الأعظم یدّعی الکلیّة فی الکشف بحسب الموارد والمسائل تمسّکاً بالإجماع القطعی .

أوّلاً: الثابت أنّه لا فرق فی العمل بالظنّ بین أبواب الفقه، فکما یدّعی التعمیم علی نحو الحکومة بحسب الموارد، کذلک یُدّعی التعمیم من ناحیة الأسباب فی الحکومة، وهذا بخلاف المرتبة حیث یمکن دعوی الفرق علی الحکومة بین مرتبة الانکشاف قوّةً وضعفاً، بخلاف صورة الکشف حیث یدّعی الإهمال فی الأسباب والمراتب، لکن حیث کان إثبات حجّیة الظنّ شرعاً مشکلٌ، کما أنّ تعیین حجیّته بالکلیّة فی أیّ قسمٍ من الأقسام الثلاثة أشکل، ولذلک أعرضنا عنه وقلنا بأنّ دعواه فاسدة، لأنّ مقدّمات الانسداد لا تستلزم جعل الشارع الظنّ حجّةً مطلقاً، أو بشرط حصوله من أسباب خاصّة، لجواز أن لا یجعل .

ص:147

الشارع حینئذٍ طریقاً للامتثال، بل قد یکتفی فی ذلک علی حکم العقل وما یستدرکه فی مقام الامتثال، فیجب رضاه بحکمه ویقبح المؤاخذة علی المخالفة لو عمل بما أدرکه عقله بالامتثال الظنّی، ولا یجب علی المولی نصب طریق عند تعذّر العلم، هذا أوّلاً .

وثانیاً: بأنّه إذا لم یکن للشرع واجباً نصب الطریق علی حجیّة الظنّ مطلقاً أو فی الجملة، لکن یجوز له أن ینصب طریقاً آخر غیر الظنّ، وهو أمرٌ ممکن غیر مستحیل، فلا وجه لدعوی المنع إلاّ أن یُدّعی قیام الإجماع علی عدم وجود طریق منصوبٍ آخر وهو أوّل الکلام .

وثالثاً: لا فائدة فی إثبات الحجّیة للظنّ لکن علی نحو الإجمال لو لم یعیّن فیه شیء، وإن عیّن فلابدّ من معیّنٍ صحیحٍ، لکن مثل هذا غیر ثابت، إلاّ أن یثبت التعیّن فی الکلّ أو فی البعض بواسطة الإجماع، لیخرج الدلیل حینئذٍ عن کونه دلیلاً عقلیّاً.

وبالجملة: إذا ثبت أنّ الحقّ الصحیح هو لزوم إثبات المقدّمات المذکورة للظنّ بنحو الحکومة دون الکشف، ولزوم أن یکون الثبوت فیه بنحو الکلّیة فی الأوّل دون الثانی، وأنّه لو کانت حجیّته بنحو الکشف لزم أن یکون بصورة الإهمال والإجمال من حیث الأسباب والمراتب، فلابدّ حینئذٍ فی تعیّین ذلک من قیام سببٍ خاصّ أو مرتبة خاصّة فی الحجّیة، من إثبات المرجّح، وبیان ما هو الممکن أن یکون مرجّحاً، وهو الذی سنذکره فی المقام الثانی .

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل حیث وقع البحث فیه من حیث بیان ما هو المحتمل من التقریر، من حیث الحکومة والکشف، وبیان الحجّة المجعولة فی الظنّ، وأنّها بنحو التعمیم أو بصورة الإجمال والإهمال.

ص:148

ص:149

یکون متیقّن الحجّیة حینئذٍ.

ولا یتوهّم: کون هذا المقدار من المتیقّن من الظنون الخاصّة للقطع التفصیلی بحجّة، لأنّ حجّیة الظنّ عبارة عمّا یکون حجّةً سواء انسدّ باب العلم أم التزمنا بانفتاحه، هذا بخلاف الظنّ المقبول هنا بواسطة دلیل الانسداد، حیث إنّه حجّة إذا وجدت مقدّمات دلیل الانسداد، وإلاّ فلا تکون حجّة .

وبالجملة: فإنّ إهمال النتیجة حینئذٍ یکون من حیث الکمّ فقط لتردّده بین الأقلّ المعیّن والأکثر، هذا .

أورد علیه الشیخ قدس سره أوّلاً: (بأنّ الثابت من هذه فی الترجیح لا ینفع، والذی ینفع غیر مسلّم کونه مرجّحاً، لأنّ المتیقّن منه وإن کان من المرجّحات، بل لا یقال له المرجّح، لکونه معلوم الحجّیة تفصیلاً، وغیره مشکوکٌ، فیدخل تحت الأصل وهو عدم الحجّیة، لکنّه لا ینفع لقلّته وعدم کفایته، لأنّ القدر المتیقّن المشتمل علی الاُمور الخمسة التی ذکرت یکون قلیلاً جدّاً، فإذا انتفی واحدٌ من هذ الاُمور الخمسة فی خبر احتمل کون غیره حجّة دونه، فلا یکون متیقّن الحجّیة علی کلّ تقدیر، وأمّا عدم کفایته لندرته فهو واضح .

أقول: والمراد من قوله رحمه الله (علی کلّ تقدیر) أی علی کلّ تقدیر من حجّیة الکلّ والبعض.

وثانیاً: أنّه لو کان بنفسه کثیراً کافیاً، لکن یعلم إجمالاً بوجود مخصّصات کثیرة ومقیّدات له فی الأمارات الاُخری، فیکون نظیر ظواهر الکتاب فی عدم جواز التمسّک بها، مع قطع النظر عن غیرها، إلاّ أن یؤخذ بعد الحاجة إلی التعدّی منها بما هو متیقّن بالإضافة إلی ما بقی، فتأمّل)، انتهی کلامه.

ص:150

ولکن یمکن أن یُقال: بأنّ القدر المتیقّن إن انحصر فیما کان مشتملاً لجمیع المرجّحات، فلا یمکن الاستخلاص من إشکال عدم الکفایة.

وأمّا لو قلنا بجواز سرایة القدر المتیقّن بحسب ملاحظة کلّ خبر مع ما کان فاقداً لتلک الخصوصیّة، فربما یکون فی کلّ واقعة خبراً مشتملاً علی القدر المتیقّن بالنسبة إلی تلک الخصوصیّات الفاقدة فی غیره، فحینئذٍ لا یکون ذلک فی غایة الندرة کما لا یخفی، هذا بالنظر إلی الإشکال الأوّل .

کما یمکن أن یُقال فی الجواب عن الإشکال الثانی: بأنّه إذا سلّمتم کفایة حجّیة القدر المتیقّن فی مثله، فصیرورتها کظواهر الکتاب لا یوجب ورود الإشکال الثانی، لإمکان تطبیق مثل هذا الکلام فی المقیّدات والمخصّصات إن وجدناها، فنرفع الید عن تلک الظواهر، وإلاّ نعمل بها لعدم وجود المخصّص، فالمرجّح الأوّل یمکن أن یفید لإثبات التعمیم بحسب الأسباب، إن لم نکتف بخصوص ما هو متیقّن الاعتبار خصوصاً إذا سلّمنا عدم کفایته بمعظم الفقه، فلابدّ من التعدّی إلی غیره إلی مایوجب تحصیل الظنّ بامتثال تلک الأحکام إذا لم یبلغ إلی حدّ مستلزمٍ لانطباق عنوان آخر علیه.

وقیل: یظهر من المحقّق الخراسانی رحمه الله قبول هذا المرجّح، حیث لم یذکره ولم یردّه علیه .

الوجه الثانی: من المرجّحات المذکورة لتعیین حجّیة بعض الظنون شرعاً علی الکشف، هو کون بعض الظنون أقوی من بعض، فیتعیّن العمل به، للزوم الاقتصار فی مخالفة الاحتیاط اللاّزم فی کلّ واحدٍ من محتملات التکالیف الواقعیّة من الواجبات والمحرّمات علی القدر المتیقّن، وهو ما إذا کان الاحتمال

ص:151

الموافق للاحتیاط فیه فی غایة البُعد، فإنّه کلّما ضعف الاحتمال الموافق للاحتیاط کان جواز ارتکابه أهون، هذا.

وفیه أوّلاً: بأنّ هذا البیان لو کان صحیحاً، کان جاریاً وثابتاً فی مثل حجّیة الظنّ الثابت حجیّته بحکم العقل، لا ما هو ثابت بحسب الشرع، لمشاهدة موارد کثیرة من حکم الشارع بعدم حجّیة ما یوجب الظنّ القویّ، إذ ملاکات الأحکام الشرعیّة غیر واصلة إلینا إلاّ بواسطة نفس الأحکام الشرعیّة، حیث نستفید منها الملاک، وعلیه فمجرّد أقوائیّة الظنّ لا دلیل علی حجیّته شرعاً.

وثانیاً: بأنّ ضبط هذه المراتب فی القوّة والضعف مشکلٌ جدّاً، لو لم یکن متعذّراً، کما ادّعاه الشیخ قدس سره ، لأنّ القوّة والضعف أمران إضافیّان، ولا یجتمعان الظنّ القوی والضعیف فی متعلّق واحد، بل لا یمکن حتّی ملاحظة ما هو الأضعف ورفع الید عنه والذهاب إلی أمارة اُخری أقوی منه، وإن بلغ الظنّ إلی مرتبة الاطمئنان الملحق بالعلم حکماً أو موضوعاً، وإن أمکن الالتزام به، إلاّ أنّه نادر التحقّق .

الوجه الثالث: هو أنّ بعض الظنون مظنون الحجّیة والاعتبار بالأولویّة، وقد ذکر للأولویّة وجهان:

أحدهما: کون مظنون الحجّیة أقرب إلی الحجّیة، فیجبُ صرف القضیّة المهملة المجملة إلی ما هو الأقرب إلی الحجّیة .

ثانیهما: أنّه أقرب إلی إحراز مصلحة الواقع، لأنّ الظنّ بحجیّة ظنٍّ یعدّ من الأمارات التی تفید الظنّ بالواقع، فیکون ما ظنّ کونه حجّة موصلة إلی الواقع أقرب إلی الواقع، وأقرب إلی إدراک مصلحة بدل الواقع علی تقدیر التخلّف؛ لأنّ الظنّ بحجیّة المظنون یلازم الظنّ بحصول المصلحة السلوکیّة علی تقدیر مخالفته

ص:152

للواقع، ممّا یعنی صیرورة احتمال فوات الواقع وبدله موهوماً، وهذا بخلاف الظنّ الحاصل من أمارة لم یظنّ بحجیّتها، فإنّه لیس فیه إلاّ الظنّ بمطابقة الواقع فقط، ولا نقاش أنّه لو دار الأمر بین العمل بالظنّ بما یُظنّ معه إدراک الواقع أو بدله، وبین العمل بما یُظنّ معه إدراک الواقع فقط، یتعیّن العمل بالظنّ بما یظنّ معه إدراک الواقع أو بدله، فتکون النتیجة حجّیة خصوص مظنون الحجّیة لا کلّ ظنّ.

هذا حاصل ما قرّر فی الوجه الثالث بما فی «فوائد الاُصول» (1).

أورد علیه الشیخ أوّلاً: بأنّ هذاالوجه لا یوجب تعیّن لزوم التقدیم بما یظنّ حجیّة ظنّ یدرک الواقع أو بدله لو کان مخالفاً له، بل غایته أولویّة تقدیمه.

وفیه: إنّ المستشکل علی حسب تقریر الشیخ یدّعی أنّه أولی من غیره ولم یدّع أزید من الأولویّة، بل بملاحظة ما قرّره بدایة بحثه عن المرجّحات بأن تکون الوجوه إمّا معیّناً أو مرجّحاً، یمکن أن ندرج هذا فی القسم الثانی، وعلیه فهذا الإیراد ممنوعٌ.

ثمّ أورد علیه ثانیاً بقوله: (مع أنّ هذا الوجه لا یفید.... لأنّ الترجیح علی هذا الوجه یشبه الترجیح بالقوّة والضعف، فی أنّ مداره علی الأقرب إلی الواقع، وحینئذٍ إذا فرضنا کون الظنّ الذی لم یظنّ بحجیّته، أقوی ظنّاً بمراتب من الظنّ الذی ظنّ حجیّته، فلیس بناء العقلاء علی ترجیح الثانی، فیرجع الأمر إلی لزوم ملاحظة الموارد الخاصّة، وعدم وجود ضابطة کلیّة بحیث یؤخذ بها فی ترجیح الظنّ المظنون الاعتبار.

نعم، لو فرض تساوی أبعاض الظنون دائماً من حیث القوّة والضعف، کان .

ص:153

ذلک المرجّح بنفسه منضبطاً، ولکن الفرض مستبعدٌ، بل مستحیلٌ).

أقول: هذا الإشکال واردٌ علی المستدلّ نفسه، لأنّ مرجع ذلک إلی ملاحظة حجّیة ما هو أقوی من الآخر، وقد عرفت عدم إمکان تعیین ذلک بالنظر إلی الشرع.

ثمّ أورد علیه ثالثاً بقوله: (مع أنّ اللاّزم علی هذا أن لا یعمل بکلّ مظنون الحجّیة، بل بما ظنّ حجیّته بظنٍّ قد ظنّ حجیّته، لأنّه أبعد من مخالفة الواقع وبدله بناءً علی التقدیر المتقدّم).

أورد المحقّق النائینی قدس سره بقوله: (ولکن لا یخفی علیک ضعف ما أفاده أخیراً، فإنّ الظنّ بحجیّة ظنٍّ یلازم الظنّ بإدراک بدل الواقع علی تقدیر مخالفة الظنّ للواقع، ولا یحتاج إلی کون الظنّ بحجیّة ظنّ مظنون الحجّیة بظنّ آخر، بل لو فرض حصول الظنّ کذلک لم یترتّب علیه أثر أصلاً).

وفیه: ما أورده علیه غیر وارد، لأنّ الظنّ بحجیّة ظنٍّ وإن کان یلازم الظنّ بإدراک بدل الواقع علی تقدیر مخالفة الظنّ للواقع، إلاّ أنّ هذا بعد تسلیم کون ما هو المرجّح عنده هو کون الظنّ بحجیّة ظنّ یکون حاله کذلک لا بحجیّة مطلق الظنّ، لأنّه أراد إثبات الواسطة فی حجّیة الظنّ، بأن یکون العمل بظنٍّ آخر حتّی یکون الحجّیة للظنّ بالطریق والأمارات مطلقاً، أی سواءً کان واصلاً إلی الواقع أو غیر واصل، حتّی یکون بدلاً عنه، فإشکال الشیخ واردٌ کما لا یخفی.

ثمّ أورد المحقّق المزبور علی الشیخ قدس سره بقوله: (وما أفاده الشیخ قدس سره من أنّه یکون أبعد عن مخالفة الواقع وبدله ممّا لا نعقله، فإنّه لو فرض حصول ألف ظنّ لا یحصل من ذلک إلاّ الظنّ بإدراک الواقع أو بدله، مثلاً لو فرض حصول الظنّ الواقع من الشهرة، ثمّ حصل الظنّ بحجیّة الشهرة من الخبر الواحد، ثمّ حصل الظنّ بحجیّة

ص:154

الخبر عن الاستقراء، ثمّ حصل الظنّ بحجیّة الاستقراء من الإجماع المنقول، ثمّ حصل الظنّ بحجیّة الإجماع المنقول من أمارة ظنیّة اُخری، فهذه الظنون المترتّبة لا توجبُ إلاّ الظنّ بحصول الواقع أو بدله الذی کان حاصلاً فی المرتبة الاُولی، فما أفاده قدس سره بقوله: مع أنّ اللاّزم علی هذا أن لا یعمل بکلّ مظنون الحجّیة.. إلی آخره، لا یخلو عن مناقشة). انتهی کلامه(1).

وفیه: أنّ مراد الشیخ من الأبعدیّة، هو أنّه إذا فرض الظنّ بحجیّة ظنٍّ قد ظنّ حجیّته، فلازمه هو تعلّق الظنّ بالشیئین؛ أحدهما هو الظنّ بالواقع، والآخر هو الظنّ ببدله لو کان مخالفاً، وهذا بخلاف ما لو کان الحجّیة هو الظنّ بالحجیّة فقط، حیث إنّه لو خالف الواقع لما کان فیه الظنّ إلی بدله حینئذٍ.

نعم، ما فرضه بالنسبة إلی المراتب التی تلی الظنّ الثانی یصحّ ما ادّعاه لحصول الظنّ بکلا فردیه من المتعلّق بما هو یدرک الواقع، أو ما هو بدله، والشیخ إنّما ادّعی الأبعدیّة بالنسبة إلی الظنّ بالحجیّة بلا واسطة، لا مع الواسطة بوسائط، کما نقضه.

أقول: ثمّ تصدّی المحقّق النائینی رحمه الله للجواب عن هذه المعضلة بما لا یخلو عن تأمّلٍ، إلاّ أن نرجع کلامه إلی ما قاله الشیخ، وخلاصته:

إنّ المراد من الترجیح بمظنون الاعتبار إن قصد به أنّ مجرّد الظنّ باعتبار ظنٍّ، یکفی فی صرف القضیّة المهملة، وإن لم یقم دلیلٌ علی اعتبار الظنّ، فلازمه أنّ نتیجة دلیل الانسداد اعتبار خصوص الظنّ الذی ظنّ باعتباره، فهو مخدوشٌ بأنّ هذا المقدار لا یکفی، بل لابدّ أن یکون المعیّن هو قطعیُ الاعتبار، حتّی لا یلزم .

ص:155

الترجیح بلا مرجّح، فلا یجوز الترجیح بکلّ مزیّةٍ ما لم یقم دلیلٌ علی اعتبارها.

وإن کان المراد من الترجیح بمظنون الاعتبار، هو أنّ القضیّة المهملة المردّدة بین مظنون الاعتبار ومشکوکه وموهومه تتعیّن فی خصوص مظنون الاعتبار بترتیب مقدّمات انسدادٍ آخر، بأن یقال: إنّا نعلم من مقدّمات الانسداد المتقدّمة أنّ الشارع جعل لنا حجّةً وطریقاً إلی الأحکام المعلومة بالإجمال، وقد انسدَّ علینا باب العلم به، لتردّد الطریق المجعول بین مظنون الاعتبار ومشکوکه وموهومه، ولا یجوزُ لنا إهمال الطریق المجهول، لأنّه یلزم من إهماله إهمال الأحکام، ولا یجوز لنا أو لا یجب الاحتیاط فی جمیع الأطراف، فالعقل یستقلّ حینئذٍ بتعیّن الأخذ بمظنون الاعتبار وترک المشکوک والموهوم.

ولو فرض التردّد فی الظنّ بالاعتبار أیضاً بین هذه الاحتمالات من المظنون والمشکوک والموهوم، فلابدّ من إجراء مقدّمات انسدادٍ ثالثٍ تعیّن النتیجة وانتهاء الأمر إلی اعتبار ظنٍّ واحدٍ أو ظنون متعدّدة، فیؤخذ بالجمیع، فیکون الترجیح بمظنون الاعتبار لقیام دلیل قطعی علی الترجیح به، وهو مقدّمات الانسداد الثانی أو الثالث أیضاً إن وصلت النوبة إلیه.

فیرد علیه: أنّ إجراء مقدّمات الانسداد الثانی والثالث تتوقّف علی بقاء النتیجة مهملة، بحیث لا یمکن تعیّنها إلاّ بمقدّمات انسدادٍ آخر، ولیس کذلک فإنّه بمجرّد عدم ثبوت مرجّحٍ لبعض أفراد الظنون، یستقلّ العقل بعموم النتیجة بکلّ ظنّ، لقبح الترجیح بلا مرجّح، فلا إهمال حتّی یحتاج إلی مقدّمات انسداد آخر، إلی آخر کلامه الذی لا حاجة إلی ذکره، انتهی(1). .

ص:156

أقول: وما ذکره لا یخلو عن الخدشة:

أمّا الشِّق الأوّل من کلامه: فإنّه لو سُلّم ما ذکره المستدلّ من لزوم ترجیح ما یکون اعتباره أقوی من الأضعف فی الظنّ بالاعتبار وغیره، ولم نُسلّم ما أورده الشیخ رحمه الله علیه، فحینئذٍ یکفی فی صدق الترجیح مع المرجّح وجود هذا المرجّح لتعیین ما هو مظنون الاعتبار، فلا نُسلّم من لزوم قیام دلیل قطعی علی الاعتبار مع أنّ قطعیّته ثابتة بالإضافة إلی غیره الذی کان أضعف، هذا بالنسبة إلی الشقّ الأوّل من کلامه .

وأمّا ما یرد علی الشقّ الثانی من کلامه: بأنّه إذا لم یثبت الاعتبار بنفس الظنّ بالحجیّة بما ظنّ کونه حجّةً، لا وجه لحکم العقل بالتعمیم فی الحجّیة بالنسبة إلی الظنّ بحجیّة ما ظنّ باعتباره، إلاّ أن یرد دلیلٌ قطعیٌ علی اعتباره، لأنّ مجرّد عدم وجود معیّن لا یکفی إلاّ نفس دلیل الانسداد، وهو کما یدلّ علی اعتبار مطلق الظنّ، کذلک یکفی فی إثبات حجّیة الظنّ بما ظُنّ بحجیّته.

وعلیه، فالأولی فی الجواب هو إنکار أصل تشخیص القوّة والضعف فی بعض الظنون إذا فُرض الاختلاف.

وهکذا ثبت بطلان هذه الدعوی، فلنرجع إلی أصل الکلام.

أجاب الشیخ قدس سره : عن التقریب الأوّل من الوجهین من المرجّح الثالث بقوله:

وأمّا الوجه الأوّل: المذکور فیتقریب ترجیح مظنون الاعتبار علیغیره من أنّ مظنون الحجّیة أقرب إلی الحجّیة،فیجب صرف القضیّة المهملة إلی ما هو الأقرب:

ففیه أوّلاً: أنّه لا أمارة تفید الظنّ بحجیّة أمارةٍ علی الإطلاق، فإنّ أکثر ما اُقیم علی حجّیة الأدلّة من الأمارات الظنیّة المبحوث عنها الخبر الصحیح، ومعلومٌ

ص:157

عند المنصف أنّ شیئاً ممّا ذکروه لحجیّته لا یوجب الظنّ بها علی الإطلاق .

وثانیاً: أنّه لادلیل علی اعتبار مطلق الظنّ فیمسألة تعیین هذا الظنّ المجمل.

وبالجملة: ثبت من جمیع ذلک عدم ثبوت الحجّیة لخصوص ما ظنّ بالاعتبار من جهة حکم الشارع بذلک، لأنّ الحکم بالحجیّة علی تقریر الکشف مشکلٌ، وحاصل الکلام یرجع إلی أنّ الظنّ بالاعتبار إنّما یکون صارفاً للقضیّة إلی ما قام علیه من الظنون، إذا حصل القطع بحجیّته فی تعیین الاحتمالات، أو صار موجباً لکون الإطاعة بمقتضاها أتمّ لجمعها بین الظنّ بالواقع والظنّ بالبدل، والأوّل موقوفٌ علی حجّیة مطلق الظنّ، والثانی لا اطّراد له، لأنّه قد یعارضها قوّة مشکوک الاعتبار، کما لا یخفی .

أقول: ثمّ إنّ الشیخ قدس سره بعدما ذکر عدم استقامة مطلق الظنّ فی تعیین القضیّة المهملة، قال:

(فاعلم أنّه قد یصحّ تعیینها بالظنّ فی مواضع:

أحدها: أن یکون الظنّ القائم علی حجّیة بعض الظنون من المتیقّن اعتباره بعد الانسداد، إمّا مطلقاً کما إذا قام فردٌ من الخبر الصحیح المتیقّن اعتباره من بین سائر الإخبارات وسائر الأمارات علی حجّیة بعض ما دونه، فإنّه یصیر حینئذٍ متیقّن الاعتبار لأجل قیام الظنّ المتیقّن الاعتبار علی اعتباره.

لکن هذا مبنیٌّ علی عدم الفرق فی حجّیة الظنّ بین کونه فی المسائل الفرعیّة، وکونه فی المسائل الاُصولیّة، وإلاّ فلو قلنا إنّ الظنّ فی الجملة الذی قضت به مقدّمات الانسداد إنّما هو المتعلّق بالمسائل الفرعیّة دون غیرها، فالقدر المتیقّن إنّما هو متیقّنٌ بالنسبة إلی الفروع لا غیر.

ص:158

إلی أن قال: وأمّا بالإضافة إلی ما قام علی اعتباره، إذا ثبت حجّیة ذلک الظنّ القائم، کما لو قام الإجماع المنقول علی حجّیة الاستقراء مثلاً، فإنّه یصیر بعد إثبات حجّیة الإجماع المنقول ببعض الوجوه ظنّاً معتبراً، ویلحق به ما هو متیقّن بالنسبة إلیه کالشهرة إذا کانت متیقّنة الاعتبار بالنسبة إلی الاستقراء بحیث لا یحتمل اعتباره دونها.

الثانی: أن یکون الظنّ القائم علی حجّیة ظنٍّ واحداً ولا تعدّد فیه، کما إذا کان مظنون الاعتبار منحصراً فیما قامت أمارة واحدة علی حجیّته، فإنّه یعمل به فی تعیین المتّبع، وإن کان أضعف الظنون، لأنّه إذا انسدّ باب العلم فی مسألة تعیین ما هو المتّبع بعد الانسداد، ولم یجز الرجوع فیها إلی الاُصول حتّی الاحتیاط، کما سیجیء فی بیان تعیّن الرجوع فیها إلی مقتضی الاُصول، تعیّن بحکم العقل العمل بأیّ ظنّ وجد فی تلک المسألة.

الثالث: أن یتعدّد الظنون فی مسألة تعیین المتّبع بعد الانسداد، بحیث یقوم کلّ واحدٍ منها علی اعتبار طائفة من الأمارات کافیة فی الفقه، لکن کانت هذه الظنون القائمة کلّها فی مرتبة واحدة، ولا یکون اعتبار بعضها مظنوناً دون بعض، فحینئذٍ إذا وجب بحکم مقدّمات الانسداد فی مسألة تعیین المتّبع الرجوع فیها إلی الظنّ فی الجملة، والمفروض تساوی الظنون الموجودة فی تلک المسألة، وعدم المرجّح لبعضها، وجب الأخذ بالکلّ بعد بطلان التخییر بالإجماع، وتعسّر ضبط البعض الذی لا یلزم العُسر من الاحتیاط فیه.

فالذی ینبغی أن یُقال: علی تقدیر صحّة تقریر دلیل الانسداد علی وجه الکشف: إنّ اللاّزم علی هذا أوّلاً هو الاقتصار علی المتیقّن من الظنون.

ص:159

ثمّ قال الشیخ قدس سره : وهل یلحق به کلّ ما قام المتیقّن علی اعتباره؟ وجهان:

أقواهما العدم کما تقدّم، إذ بناءً علی هذا التقریر، لا نُسلّم کشف الفعل بواسطة مقدّمات الانسداد، إلاّ عن اعتبار الظنّ فی الجملة فی الفروع دون الاُصول والظنّ بحجیّة الأمارة الفلانیّة ظنٌّ بالمسألة الاُصولیّة .

نعم، مقتضی تقریر الدلیل علی وجه الحکومة والعقل، أنّه لا فرق بین تعلّق الظنّ بالحکم الفرعی أو بحجیّة طریق) انتهی .

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد فی تعیین الظنّ الذی کان حجّة متعیّناً فی الفروض الثلاثة.

***

ص:160

الوجه الثانی من وجوه التعمیم:

هو المحکیّ عن بعض الأعلام من أنّ القاعدة وإن کانت تقتضی الاقتصار علی مظنون الاعتبار، إذا کان وافیاً بمعظم الأحکام، إلاّ أنّه یُعلم إجمالاً أنّ فی مشکوک الاعتبار وموهومه مقیّدات ومخصّصات لمظنون الاعتبار، فیجبُ العمل بالجمیع، إذ نقول إنّ فی ظواهر مشکوک الاعتبار موارد کثیرة نعلم إجمالاً بعدم إرادة المعانی الظاهرة منها، والکاشف عن ذلک ظنّاً هی الأمارات الموهومة الاعتبار فنعمل بتلک الأمارات، ثمّ نعمل بباقی أفراد موهوم الاعتبار بالإجماع المرکّب، حیث أنّ أحداً لم یفرّق بین الشهرة المعارضة للخبر الحَسَن بالعموم والخصوص، وبین غیر المعارض له، بل هو بالأولویّة کما عرفت، ومثل هذا الکلام والإجماع المرکّب جارٍ فی المشکوک قبل ذلک أیضاً.

أورد علیه المحقّق النائینی قدس سره أوّلاً: بمنع العلم الإجمالی.

وفیه: إنّه رحمه الله لم یذکر وجهه، مع أنّ الأدلّة بحسب الغالب مشتملة علی عدد من الإطلاقات والعمومات التی نعلم بحسب الغالب عدم بقاء نوعهما علی إطلاقها وعمومها، فدعوی المنع لمثل هذا العلم الإجمالی دعوی خالیة عن المثبت.

وأورد ثانیاً: إنّه یلزم الاقتصار علی الأخذ بالمشکوکات أو الموهومات التی تکون کاشفة عن المرادات فی مظنون الاعتبار، ولا موجب للأخذ بجمیع المشکوکات والموهومات ، فهذا الوجه لا یقتضی تعمیم النتیجة إلی کلّ ظنّ ، انتهی کلامه(1).

أقول: وأصل هذا الجواب منقول عن الشیخ قدس سره ، ولکن کان المفروض أن .

ص:161

یکتفی بمقدار کان العلم الإجمالی بذلک باقیاً، یعنی أن یؤخذ بالمشکوکات الکاشفة عن مرادات اعتبار الظنون أوّلاً، فإن لم ینحلّ العلم الإجمالی، لعدم کفایة ذلک عن معظم الفقه، جاز أن یتوجّه ویتعدّی إلی الموهومات المتّصفة لذلک ثانیاً، کما یتعدّی منها أیضاً لو لم یحصل الغرض به إلی مطلق المشکوکات فقط دون الموهومات، ثمّ بعد ذلک یتسرّی إلی مطلق الموهومات، إن کان العلم الإجمالی باقیاً بحاله، لکنّه بعید غایته والحکم بالسرایة إلی غیر ذلک من المشکوکات والموهومات بدون وجود هذه العلّة ممنوع.

وقال الشیخ رحمه الله فی توجیه دعواه:

إنّ الظنّ المتعلّق بمظنون الاعتبار بنفسها غیر کافیة، بناءً علی انحصارها فی الأخبار الصحیحة بتزکیة عدلین، وأمّا لأجل العلم الإجمالی بمخالفة کثیر من ظواهرها للمعانی الظاهرة منها، ووجود ما یظنّ منه ذلک فی الظنون المشکوکة الاعتبار، فلا یجوز التمسّک بتلک الظواهر، للعلم الإجمالی المزبور، فیکون حالها حال ظواهر الکتاب والسنّة المتواترة فی عدم الوفاء بمعظم الأحکام، فلابدّ من التسرّی بمقتضی قاعدة دلیل الانسداد، ولزوم المحذور من الرجوع فی الاُصول إلی الظنون المشکوکة الاعتبار التی کانت علی إرادة خلاف الظاهر فی ظواهر مظنون الاعتبار، فیعمل بما هو مشکوک الاعتبار، فیخصّص لعمومات مظنون الاعتبار، ومقیّد للإطلاقات وقرائن لمجازاته، فإذا وجب العمل بهذه الطائفة من مشکوک الاعتبار ثبت وجوب العمل لغیرها ممّا لیس فیها معارضة لظواهر الأمارات المظنونة الاعتبار، بالإجماع علی عدم الفرق بین أفراد مشکوک الاعتبار، فإنّ أحداً لم یفرّق بین الخبر الحسن المعارض لإطلاق الصحیح، وبین

ص:162

خبر حسنٍ آخر غیر معارض لخبر صحیح، بل بالأولویّة القطعیّة، لأنّه إذا وجب العمل بمشکوک الاعتبار الذی له معارضٌ لظاهر مظنون الاعتبار، فالعمل بما لیس له معارض أوّلی...) إلی آخر ما ذکره بطوله.

أقول: وقد عرفت الجواب الذی أجاب به الشیخ عنه، فراجع، وقد سبق أن ذکرناه بطوله فلا حاجة لتکراره. وهذا المقدار کافٍ فی المسألة.

***

ص:163

الثالث من الوجوه المنقولة للتعمیم:

ما حُکی عن بعض المشایخ، وهو المحقّق شریف العلماء حیث قال:

(إنّ قاعدة الاشتغال تقتضی العمل بجمیع أفراد الظنون؛ لأنّ المفروض أنّ مقتضی دلیل الانسداد هو حجّیة الظنّ فی الجملة، وحیث أنّ ذلک لا یکون کافیاً ووافیاً للأحکام، فلابدّ من العمل بکلّ ما یحتمل الحجّیة)، انتهی محصّل کلامه.

اُجیب عنه أوّلاً: بأنّه ذلک قد مضی من أنّ الاحتیاط فی المسائل الاُصولیّة وهو العمل بالظنّ یرجع بالأخرة إلی الاحتیاط فی المسائل الفقهیّة، وقد عرفت بطلان الاحتیاط فی المسائل الفقهیّة.

وثانیاً: قد یعارض الاشتغال فی المسألة الاُصولیّة لقاعدة الاشتغال فی المسائل الفقهیّة، وهو مثل ما إذا اقتضی الاحتیاط فی الفرعیّة وجوب السورة وفی الظنّ المشکوک الاعتبار عدم وجوبها، فإنّه یجب مراعاة الاحتیاط فی الفرعیّه والإتیان بالسورة لاحتمال وجوبها.

وعلیه، فلا یبعد القول بصحّة تطبیق الاحتیاط فی المسألة الاُصولیّة، بأن یأتی السورة لا علی وجه الوجوب حتّی یصحّ العمل بکلیهما من الإتیان بها لو کانت واجبة، وعدم إتیانها علی وجه الوجوب لو لم تکن واجبة.

اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال: باعتبار قصد الوجه فی أجزاء الواجب، بما هو جزءٌ للواجب، فحینئذٍ لا یمکن الاحتیاط فی الجمع بین حال الاحتیاط فی المسألة الاُصولیّة، والاحتیاط فی المسألة الفرعیّة.

أقول: فتحصّل من جمیع ما ذکرنا:

أوّلاً: إنّ نتیجة مقدّمات الانسداد علی مسلک الشیخ قدس سره المقبول عندنا، هو

ص:164

الإهمال علی فرض صحّة تقریر المقدّمات بصورة الکشف لا الحکومة، خلافاً لمسلک المحقّق النائینی حیث لم یقبل الإهمال بناءً منه علی بطلان الاحتیاط فی کلّ واقعة واقعة، لا فی مجموع المسائل، وبطلان الرجوع إلی البراءة فی کلّ مسألة لا فی المجموع، وعلی فرض وجود الإهمال لا یمکن إثبات التعمیم للحجیّة فی کلّ سببٍ من الأسباب، وفی کلّ موردٍ من الموارد وفی کلّ مرتبةٍ من المراتب بالوجوه الثلاثة للتعمیم، لما قد عرفت من الإشکال فیها.

لأنّه لابدّ من الاقتصار علی العمل بالخبر الموثوق به، لأنّه القدر المتیقّن فیحال الانسداد، ویفی بمعظم الأحکام الشرعیّة،ولا وجه لأن نأخذ بالقدر المتیقّن من الخبر الصحیح الاعلائی باصطلاح المتأخّرین وهو الواجدللقیود والشروط الخمسة المتقدّمة، حتّی یقال بأنّه لا یفی بمعظم الأحکام لقلّتها وکثرة الأحکام.

وثانیاً: لو سلّمنا کون المأخوذ بالقدر المتیقّن هو هذا الخبر الصحیح، وأمکن القول بوجوب التمسّک بمثل هذا الخبر الجامع للقیود والشروط، حیث کان مفاده ومضمونه حجّیة الخبر الموثوق به، ولو لم یعمل به الأصحاب، لأنّه القدر المتیقّن الحقیقی أوّلاً، والمتیقّن الإضافی ثانیاً، وأنّه ممّا قام ظنّ واحد علی حجیّته ثالثاً، فسواءٌ قلنا بصحّة مقدّمات الانسداد أو لم نقل، یکون الطریق المنصوب هو خبر الثقة، وهو بحمد اللّه وافٍ بمعظم الأحکام، فلا محذور فی الرجوع إلی الاُصول العملیّة فیما لم یقم علیه خبر الثقة، وعلی تقدیر القول بالحکومة کما هو مسلک الشیخ المقبول عندنا.

وعلیه، فتعمیم حجّیة الظنّ فی المراحل الثلاثة من الأسباب والموارد والمراتب واضحٌ، لعدم التفاوت عند العقل فی الثلاثة، فافهم فإنّه دقیق.

***

ص:165

ص:166

لحکم العقل بالإلزام، بل هو کالشکّ البدوی فی أصل الاهتمام، بکونه مورداً لحکمه بالبراءة وقُبح العقاب بلا بیان.

أقول: یقتضی المقام التعرّض لأصل الإشکال بناءً علی تقریر الحکومة، علی ما ذکره الشیخ رحمه الله فی فرائده، لکونه من أحسن التقریرات، قال:

(وأمّا علی تقریر الحکومة، بأن یکون مقدّمات الدلیل موجبة لحکومة العقل بقبح إرادة الشارع ما عدا الظنّ، وقبح اکتفاء المکلّف علی ما دونه، فیشکل توجیه خروج القیاس عنه، إذ کیف یجامع حکم العقل بکون الظنّ کالعلم مناطاً للإطاعة والمعصیة، ویقبح عن الآمر والمأمور التعدّی عنه، ومع ذلک إذا یحصل فإنّ المنع عن العمل بما یقتضیه العقل من الظنّ أو خصوص الاطمئنان لو فرض ممکناً جری فی غیر القیاس، فلا یکون العقل مستقلاًّ حینئذٍ بقبحه، إذ لعلّه نهی عن أمارةٍ مثل ما نهی عن القیاس، بل وأزید واختفی علینا، ولا رافع لهذا الاحتمال إلاّ قبح ذلک علی الشارع، إذ احتمال صدور الممکن بالذّات عن الحکیم لا یرتفع إلاّ بقبحه، وهذا من أفراد ما اشتهر من أنّ الدلیل العقلی لا یقبل التخصیص، ومنشأه لزوم التناقض،ولا یندفع إلاّ بکون الفرد الخارج عن الحکم خارجاً عن الموضوع، وهو التخصّص، وعدم التناقض فی تخصیص العمومات اللّفظیّة، إنّما هو لکون العموم صوریّاً، فلا یلتزم إلاّ التناقض الصوری)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: وقد قیل أو یمکن أن یُقال فی دفع الإشکال باُمورٍ لا بأس بذکرها حتّی یتّضح سقیمها من صحیحها، وضعیفها من قویّها:

الأمر الأوّل: هو الذی ذکره صاحب «القوانین» علی ما نُسب إلیه من المنع .

ص:167

عن حرمة العمل بالقیاس فی زماننا هذا، الذی قد انسدّ علینا باب العلم والعلمی، وأنّ الحرمة مخصوصة بزمان الأئمّة علیهم السلام ، حیث کانت العامّة تعتقد بعدم مرجعیّة الأئمّة علیهم السلام فی الأحکام الشرعیّة، وکانت تعمل بالرأی والاستحسان الأقیسة ا لناقصة وغیرها من الظنون المرجوحة، فجمیع الأخبار الناهیة إنّما هی منزلة إلی ذلک الزمان، لا لمثل زماننا هذا حیث نحاول الوصول إلی الأحکام الشرعیّة عموماً أو خصوصاً الصادرة عن النبیّ أو واحدٍ من اُمنائه صلوات اللّه علیهم أجمعین، مع عدم التمکّن من تحصیل العلم به، ولا الطریق الشرعی، ودوران الأمر بین العمل بما یظنّ أنّه صَدَر منهم، والعمل بما یظنّ أنّ خلافه صدر منهم، کمقتضی الاُصول المخالفة للقیاس فی موارده، والأمارة المعارضة له، هذا إن کان الدلیل فی حرمة العمل بالقیاس هو الأخبار .

وإن کان الدلیل هو الإجماع أو الضرورة عند علماء المذهب، کما اُدّعی، فنقول إنّ الأمر کذلک، إذ دعوی قیام الإجماع والضرورة علی التحریم فی کلّ زمان ممنوعٌ.

ثمّ تحدّث رحمه الله عن ما لو انسدّ سبیل الظنّ من الطرق السمعیّة للمکلّفین، أو لواحدٍ من جهة ما سنح له من بُعده عن بلاد الإسلام، فهل یعقل فی هذه الحالة القول بحرمة العمل بالظنّ الحاصل من القیاس له فی قبال الأخذ بما هو یقابله من الاحتمال الموهوم؟!

ثمّ قال أخیراً: (وکیف کان، فدعوی الإجماع والضرورة فی ذلک فی الجملة مسلّمة، وأمّا کلیّة فلا).

لکن أجاب عنه الشیخ قدس سره : بأنّ الإنصاف أنّ إطلاق بعض الأخبار وجمیع

ص:168

معاقد الاجماعات یوجبُ الظنّ المتاخم بالعلم، بل العلم، بأنّه لیس ممّا یرکن إلیه فی الدِّین مع وجود الأمارات السمعیّة، فهو حینئذٍ ممّا قام الدلیل علی عدم حجیّته، بل العمل بالقیاس المفید للظنّ فی مقابل الخبر الصحیح کما هو لازم القول بدخول القیاس فی مطلق الظنّ المحکوم بحجیّته ضروری البطلان فی المذهب.

بل أقول: إنّ ما ادّعاه الشیخ رحمه الله علیه أکثر المتأخّرین، ممّن لحقه لو لم نقل بأنّه مختار کلّ من وصلتنا کتبهم، والظاهر أنّ الحکم بحرمة العمل بالقیاس مطلقاً واضحٌ لایحتاج إلیمزید بیان لعدم جواز العمل بالقیاس مع ملاحظة لسان الأخبار.

الأمر الثانی: هو منع إفادة القیاس الظنّ، خصوصاً بعد ملاحظة أنّ الشارع جمع فی الحکم بین المختلفات وتفریق المتوافقات، وبعد ملاحظة أخبار المنع عن العمل بالقیاس مثل: «إنّ السُنّة إذا قیست محق الدِّین»، وخصوص روایة أبان بن تغلب الواردة فی دیة أصابع المرأة، سفّه ما ادّعاه من الحکم المبنیّ علی القیاس.

قال الشیخ رحمه الله : (إنّ منع حصول الظنّ من القیاس، ولو فی بعض الأحیان دعوی مکابرة).

لکنّه تراجع عن ذلک، وقبل المنع بالنظر إلی أخبار المنع، حیث إنّه موهنٌ قویّ یوجب غالباً ارتفاع الظنّ الحاصل منه فی بادئ النظر فی بعض الأوقات، وأمّا دائماً فلا.

کیف، وقد یحصل من القیاس القطع، وهو المسمّی عندهم بتنقیح المناط القطعی، وأیضاً فالأولویّة الاعتباریّة من أقسام القیاس، ومن المعلوم إفادتها للظنّ، ولا ریب أنّ منشأ الظنّ فیها هو استنباط المناط ظنّاً، وأمّا آکدیّته فی الفرع فلا مدخل له فی حصول الظنّ، هذا.

ص:169

أقول: برغم أنّ المنع عن حصول الظنّ بالقیاس لا یوجب الجوابُ عن الإشکال فیما لو أوجب الظنّ، ولو فی بعض الأحیان، لکن معنی هذا الجواب هو تسلیم أصل الإشکال، کما لا یخفی.

الأمر الثالث: أن یُقال بأنّ حکم باب العلم فی مثل القیاس حکم الرمل والجفر والنوم ونظائرها حیث تکون کالقیاس أبواب العلم فیها مفتوحة، لأنّا نعلم بأنّ الشارع أحالنا فی هذه الموارد إلی الأدلّة والاُصول اللّفظیّة أو العملیّة، فلا یقتضی دلیل الانسداد اعتبار ظنّ القیاس فی موارده.

وفیه: أنّ هذا العلم لم یحصل إلاّ من منع الشارع عن العمل بالقیاس ونظائره، والبحث یدور عن صحّة هذا النهی وتوجیهه، إذ مع ملاحظة أنّ موارد القیاس مع سائر الأمارات بحسب الموارد تکون متساویة، فإن أمکن منع الشارع منه، أمکن المنع عن سائر الأمارات، وقد اختفی علینا، فلا یستقلّ العقل بوجوب العمل بالظنّ، وقبح اکتفاء المکلّف بغیره، وقد تقدّم أنّه لولا ثبوت القبح فی التکلیف بالخلاف لم یستقلّ العقل بتعیین العمل بالظنّ، إذ لا مانع عقلاً عن وقوع الفعل الممکن ذاتاً من الحکیم إلاّ قبحه، فلابدّ من جواب آخر یصحّح هذا النهی.

الأمر الرابع: ما عن المحقّق القمّی قدس سره علی ما حُکی عنه، من أنّ مقدّمات دلیل الانسداد أعنی انسداد باب العلم مع العلم ببقاء التکلیف، إنّما توجب جواز العمل بما یفید الظنّ فی نفسه، ومع قطع النظر عمّا یفید ظنّاً أقوی.

وبالجملة: هی تدلّ علی حجّیة الأدلّة الظنیّة دون مطلق الظنّ النفس الأمری، والأوّل أمرٌ قابل للاستثناء، إذ لا یقبح أن یُقال إنّه یجوز العمل بکلّ ما یفید الظنّ بنفسه، ویدلّ علی مراد الشارع ظنّاً إلاّ الدلیل الفلانی، وبعد إخراج ما

ص:170

خرج عن ذلک یکون باقی الأدلّة المفیدة للظنّ حجّة معتبرة.. إلی آخره.

أقول: وقد استفاد الشیخ الأعظم من کلامه أنّه أراد بعد فرض جعل الاُصول من باب الظنّ، وعدم وجوب العمل بالاحتیاط، أنّ انسداد باب العلم فی الوقائع مع بقاء التکلیف فیها یوجب عقلاً الرجوع إلی طائفة من الأمارات الظنیّة، وهذه القضیّة یمکن أن تکون مهملة ویکون القیاس خارجاً عن حکمها، لا أن یکون العقل یحکم بعمومها ویحکم الشارع بخروج القیاس؛ لأنّ هذا عین ما فرَّ منه من الإشکال، لأنّ لازم ذلک أنّه إذا وجد فی موردٍ أصلٌ وأمارة یؤخذ بالثانیة دون الأوّل، لأنّه لا یفید الظنّ. نعم یؤخذ بالأصل عند فقد الأمارة، لأنّه یفید ظنّاً حینئذٍ، وبهذا التقریر یجوز للشارع منع العمل عن القیاس.

أورد علیه الشیخ رحمه الله : بأنّ نتیجة المقدّمات التی لیست إلاّ بالرجوع إلی الأمارات الظنیّة فی الجملة، هی العمل بالظنّ فی الجملة، فلا دخالة لذات الأمارة فی ذلک، بل المناط هو وصف الظنّ بأیّ شیء حصل، وقد عرفت أنّ النتیجة علی تقریر الحکومة لیست مهملة، بل هی مفیدة للظنّ الإطمئنانی مع الکفایة، ومع عدمها فمطلق الظنّ، وعلی کلا التقدیرین لا وجه لإخراج القیاس.

أقول: ولکن الإنصاف أنّ المستفاد من کلامه لیس ما ذکره الشیخ رحمه الله ، بل أراد به الجواب الذی ذکره الشیخ فی الوجه الخامس، وقد تبعه علی ذلک صاحب «الکفایة» والنائینی والعراقی رحمهم الله وکان جواباً حسناً یفید أنّ حجّیة الظنّ إنّما یکون فیما لم یقم من الشارع دلیلٌ علی عدم حجیّته، وإلاّ کان خارجاً بالتخصّص لا التخصیص، ومن أراد التوضیح بأزید من ذلک فعلیه الرجوع إلی الوجه الخامس من «الفرائد».

ص:171

والسؤال حینئذٍ عن أنّ الملاک لإخراج القیاس :

هل هی لجهة تدارک المصلحة الفائتة للواقع لو صادف القیاس بالمصلحة الطریقیّة والسلوکیّة الظنیّة؟

أم أنّ العمل بالقیاس مشتملٌ علی مفسدة غالبة علی المصلحة الواقعیّة المدرکة علی تقدیر العمل به، المنکشف بواسطة النهی کما فی الوجه السادس؟

أم أنّه أمراً آخر لا یرتبط بما نحن بصدده ، وهو إخراج القیاس من أوّل الأمر؟

کما أنّه قد یمکن أن یکون وجهه غلبة مخالفته للواقع، کما یستفاد من لسان الأدلّة، بأنّ: «السُنّة إذا قیست محق الدِّین» الذی هو الوجه السابع المذکور فی کلام الشیخ قدس سره .

وعلی أیّ حال، فلعلّ الملاک جمیع هذه الاُمور، برغم إمکان الإشکال فی کلّ واحدٍ منها.

قال صاحب «الکفایة»: فی معرض بیان وجه آخر لإبطال العمل بالقیاس، وهو أنّ من مقدّمات دلیل الانسداد انسداد باب العلم والعلمی، ومع انفتاح أحدهما لا مجال للرجوع إلی الظنّ أصلاً. ومن المعلوم أنّ الشارع إذا نصب طریقاً واصلاً ولو بالأصل، لزم منه کون طریق الحجّة مفتوحاً، فلا معنی حینئذٍ مع انفتاحه الرجوع إلی القیاس الممنوع شرعاً؛ لأنّ باب الحجّة مفتوحٌ فیکون خروجه تخصّصاً لا تخصیصاً.

وفیه: الإنصاف عدم تمامیّة هذا الوجه والجواب، لأنّ مقتضاه عدم جواز الرجوع إلی القیاس المحصّل للظنّ، حتّی مع عدم منع الشارع، لا عدم جوازه

ص:172

نتیجة للمنع الشرعی کما هو المفروض فی البحث.

وبالجملة: فأحسن الأجوبة وأولاها هو ما ذکرناه من التعلیق؛ أی أنّ حجّیة الظنّ معلّقة علی عدم منع الشارع عنه، سواءٌ کان بالقیاس أو غیره، وهو أمرٌ مقبول عقلائی کما لا یخفی.

وتوهّم: عدم استقلال العقل بحجیّة الظنّ، لإمکان احتمال وجود المنع ولم یصل إلینا وقد اختفی علینا.

مدفوع: بإمکان جعل ثبوت المنع عن العمل ملاکاً لعدم الحجّیة، لا صرف الاحتمال، فالظنّ القیاسی قد ثبت منعه فکان خارجً تخصّصاً، وأمّا الظنون الباقیة فهی حجّة عقلاً بحکمٍ استقلالی کما لا یخفی.

***

ص:173

ص:174

الاقتصار علی ظنّ قطع بعدم المنع عنه بالخصوص، فإنْ کفی وإلاّ فبضمیمة ما لم یظنّ المنع وإن احتمل، مع قطع النظر عن مقدّمات الانسداد وإن انسدّ باب هذا الاحتمال معها، کما لا یخفی، وذلک ضرورة أنّه لا احتمال مع الاستقلال حسب الفرض. ومنه قد انقدح أنّه لا تتفاوت الحال لو قیل بکون النتیجة هی حجّیة الظنّ فی الاُصول أو فی الفروع أو فیهما، فافهم).

أقول: وأمره بالفهم لعلّه أراد به الرّد علی الشیخ قدس سره حیث ابتنی المسألة علی القول بحجیّة کلّ من الطریق والظنّ بالواقع، وأمّا مع الالتزام بحجیّة خصوص الظنّ بالطریق فلابدّ من الأخذ بالظنّ بالمانع بلا کلام، کما أنّه لو قیل بحجیّة خصوص الظنّ بالواقع فلابدّ من الأخذ بالظنّ الممنوع بلا کلام.

حیث ردّ علیه صاحب «الکفایة» بقوله: (إذا فرضنا عدم حجّیة الظنّ الذی احتمل المنع عنه، فمظنون الردّ یکون عدم حجّیته بطریق أولی، فلا تأثیر لهذا التفصیل فی طرح الظنّ الممنوع مطلقاً).

جواب الشیخ رحمه الله : فقد اختار رحمه الله ملاحظة ما هو الأقوی منهما: (لدوران الأمر بین المصلحة المظنونة بواسطة أخذ الظنّ الممنوع، وبین المفسدة المظنونة بواسطة الأخذ بالظنّ المانع، فلابدّ الأخذ والرجوع إلی الأقوی، فإذا ظنّ بالشهرة نهی الشارع عن العمل بالأولویّة، فیلاحظ مرتبة هذا الظنّ، فکلّ أولویّة فی المسألة کان أقوی مرتبةً من ذلک الظنّ الحاصل من الشهرة أُخذ به، وکلّ أولویّة کان أضعف منه وجبَ طرحه، وإذا لم یتحقّق الترجیح بالقوّة، حکم بالتساقط، لعدم استقلال العقل بشیء منهما حینئذٍ)، انتهی موضع الحاجة.

بیان مراده: یری الشیخ قدس سره أنّ الظنّ بعدم حجّیة الأمارة الممنوعة لا یجوز أن

ص:175

یکون من باب الطریقیّة، بل لابدّ أن یکون من جهة اشتمال الظنّ الممنوع علی مفسدة غالبة علی مصلحة إدراک الواقع، فإذا ظنّ بعدم اعتبار ظنٍّ فقد ظنّ بإدراک الواقع، لکن مع الظنّ بترتّب مفسدة غالبة.

أقول: ولکن الأکثر حکموا بأنّ الأخذ بالظنّ المانع، أولی کما علیه صاحب «الکفایة» والنائینی والعراقی والحکیم، غایة الأمر أنّه قد استدلّ کلّ واحد منهم بطریقته الخاصّة لإثبات ذلک، فلا بأس من أن یتعرّض لذلک، بعدما عرفت دلیل صاحب «الکفایة» لإثبات مختاره فلا نعید.

وأمّا استدلال المحقّق النائینی: فقد قال فی وجه تقدیم الظنّ المانع:

(والأقوی اعتبار الظنّ المانع دون الظنّ الممنوع، فإنّ حال الظنّ الممنوع حال الظنّ القیاسی ممّا قام الدلیل القطعی علی المنع عنه وعدم اعتباره، وهو الظنّ المانع، فإنّه ممّا تعمّه نتیجة دلیل الانسداد بلا مؤونة، بخلاف الظنّ الممنوع، حیث أنّ اندراجه فی النتیجة یتوقّف علی خروج الظنّ المانع عنها، فیکون حال الظنّ المانع والممنوع حال الأصل السببی والمسبّبی، وسیأتی فی محلّه أنّ الأصل السببییمنعُ عن جریان الأصل المسبّبی، ولایمکن العکس)، انتهیمحلّ الحاجة.(1)

أقول: لا بأس هنا لتوضیح کلامه بنقل کلام الشیخ رحمه الله عن بعض ما وافقه فی المختار حقیقةً أو تنزّلاً، حیث التزم بتقدیم الظنّ المانع، فمثّل للأصل السببی والمسبّبی بالاستصحاب بقوله: (ونظیر ما نحن فیه ما تقرّر فی الاستصحاب، من أنّ مثل استصحابِ طهارة الماء المغسول به الثوب النجس دلیلٌ حاکمٌ علی استصحاب نجاسة الثوب، وإن کان کلٌّ من طهارة الماء ونجاسة الثوب مع قطع .

ص:176

النظر عن حکم الشارع بالاستصحاب متیقّنة فی السابق، مشکوکة فی اللاّحق، وحکم الشارع بإبقاء کلّ متیّقن فی السابق ومشکوک فی اللاّحق متساویاً بالنسبة إلیهما، إلاّ أنّه لمّا کان دخول یقین الطهارة فی عموم الحکم بعدم النقض والحکم علیه بالبقاء یکون دلیلاً علی زوال نجاسة الثوب المتیقّنة سابقاً، فیخرج عن المشکوک لاحقاً، بخلاف دخول یقین النجاسة والحکم علیها بالبقاء، فإنّه لا یصلح للدلالة علی طروّ النجاسة للماء المغسول به قبل الغَسل، وإن کان منافیاً لبقائه علی الطهارة)، انتهی کلامه(1).

ومراده رحمه الله : بهذا الکلام فی المقام هو أنّه :

إن أخذنا بالظنّ المانع کان خروج الممنوع من باب التخصّص، لأنّ حجّیته کان من الأوّل معلّقاً بعدم المنع عنه، فإذا ثبت فیه المنع، أصبح خارجاً عن مقتضی دلیل الانسداد تخصّصاً بقیام الدلیل علی المنع عنه.

وإن أخذنا بالظنّ الممنوع، کان طرح الظنّ المانع من باب التخصیص بلا مخصّص، إذ لا مخصّص یُخرجه عن مقتضی دلیل الانسداد، لعدم قیام دلیلٍ علی المنع، وعدم وجهٍ آخر لتخصیصه، فمن الواضح أنّه عند الدوران بین التخصّص والتخصیص بلامخصّص،یکون الأوّل متعیّناً کما لایخفی،هذا هو مختارالنائینی رحمه الله .

وأمّا مختار المحقّق العراقی: علی حسب ما هو مذکور فی «حاشیة فرائد الاُصول»، هو قوله: (الأولی بناءً علی تعلیقیّة حکم العقل فی باب الانسداد، أن یُقال إنّ المقتضی فی الظنّ الممنوع تعلیقیٌ، وفی المانع تنجیزیٌ، إذ لا مانع عنه غیر الظنّ الممنوع الذی لا یشمله الدلیل باقتضائه إلاّ فی ظرف عدم تأثیر2.

ص:177

المقتضی فی المانع، وکلّ مورد کان من هذا القبیل، یستحیل مانعیّته، لأنّه دوری، فمقتضی التنجیزی یؤثّر أثره، وهذا التقریب أولی من تنظیر المقام بباب الشکّ السببی والمسبّبی حیث هنا عمومٌ دائر بین التخصیص وغیره ظاهراً، ولا عموم فی المقام، کما لا یخفی). انتهی کلامه(1).

أقول: ووافق المحقّق العراقی قدس سره السیّد الحکیم قدس سره فی کتابه «حقائق الاُصول»، وجعل هذا الوجه أولی من سائر الوجوه.

بقی فی المقام إشکال المحقّق الخراسانی فی «الکفایة» وهو الذی تحدّث عنه فی الفصل السابق من أنّه إذا أجزنا إمکان منع الشارع عن حجّیة ظنٍّ، فلا استقلال حینئذٍ للعقل للحکم بحجیّة کلّ ظنّ، لإمکان جریان احتمال وجود المنع عن الشارع ولم یصل إلینا، واختفی علینا، فبأیّ طریق یُحکم بحجیّة الظنّ؟

ولکن یمکن أن یُجاب عن هذا الإشکال: بأنّ المانع لیس هو احتمال المنع، بل المناط هو ثبوت صدور المنع عن الشارع، فإذا لم یثبت کان الحکم العقلی مستقلاًّ بحجیّة کلّ ظنٍّ، فحیث ثبت المنع علی الفرض فی الظنّ الممنوع، فلا یکون حجّة، بخلاف ما لم یثبت فیه المنع، مثل الظنّ المانع، فإنّه حجّة بحکم العقل استقلالاً، وبالتالی فما ذکره المحقّق الحکیم رحمه الله قویٌّ عندنا، وهو الدلیل فی تقدیم الظنّ المانع علی الظنّ الممنوع.

*** .

ص:178

ص:179

الشرعی الکلّی أم لا؟

الظاهر کما عن الشیخ والمحقّق الخراسانی رحمهماالله عدم جواز العمل بالظنّ فیها، لأنّ مرجع العمل بمثل هذا الظنّ، إلی العمل بالظنّ فی الموضوعات الخارجیّة المترتّبة علیها الأحکام الجزئیّة غیر المحتاجة إلی بیان الشارع، حتّی یدخل فیما ینسدّ فیه باب العلم فیکون حجّة .

نعم، من جعل الظنون المتعلّقة بالألفاظ وغیرها من الظنون الخاصّة مطلقاً، أو کان بنفسه بالخصوص من الظنون الخاصّة، لزم الاعتبار فی الظنّ الحاصل منه فی باب الوصایا والأقاریر والنذور وغیرها، إذا استعملت تلک الألفاظ، ولکن قد مضی التحقیق حوله فی أوّل مباحث ظواهر الألفاظ والقول اللّغوی، حیث توصّلنا إلی عدم حجّیة الظنّ الحاصل منه، وعدم کونه من باب الظنون الخاصّة.

والنتیجة: ثمّ بعدما ثبت حجّیة الظنّ الحاصل من أمارة قائمة علی الحکم الشرعی الکلّی المتعلّقة بالألفاظ، نظیر حجّیة الظنّ الحاصل بالنسبة إلی الحکم الشرعی الکلّی من نفس الأمارة، أو الحاصل بالحکم الشرعی الفرعی الکلّی من الأمارة المتعلّقة بالموضوع الخارجی، ککون الراوی عادلاً أو مؤمناً حال الروایة، وکون زرارة الواقع فی السلسلة هو ابن أعین لا ابن لطیفة، وکون علی بن الحَکَم هو الکوفی بقرینة روایة أحمد بن محمّد عنه، فإنّ جمیع ذلک وإن کان ظنّاً بالموضوع الخارجی، إلاّ أنّه لمّا کان منشأً للظنّ بالحکم الفرعی الکلّی الذی انسدّ فیه باب العلم، لزم العمل به من هذه الجهة، وإن لم یعمل به من سائر الجهات المتعلّقة بعدالة ذلک الرجل أو تحدیده عند إطلاق اسمه المشترک .

ومن هنا تبیّن أنّ الظنون الرجالیّة معتبرة بقول مطلق عند من قال بحجیّة

ص:180

مطلق الظنّ فی الأحکام، ولا یحتاج إلی تعیین أنّ اعتبار أقوال أهل الرِّجال کان من جهة دخولها فی الشهادة أو فی الروایة، ولا یقتصر علی أقوال أهل الخبرة، بل یقتصر علی تصحیح الغیر للسند، وإن کان من آحاد العلماء، إذا أفاد قوله الظنّ بصدق الخبر المستلزم للظنّ بالحکم الفرعی الکلّی.

***

أقول: هنا تنبیهان یقتضی المقام التعرّض لهما:

التنبیه الأوّل: إذا کان هناک خبرٌ قائم علی الحکم الشرعی الکلّی، وفیه احتمالات من الجهات الثلاث؛ أی من جهة السند والدلالة والجهة، وأمکن تقلیل الاحتمالات فی بعضها بتحصیل العلم أو العلمی فیه، فهل یعدّ ذلک واجباً عقلاً؟

أم یجوز الاقتصار فیه علی الظنّ الحاصل منه من دون سدّ باب الاحتمال فی بعض جهاته التی أمکن فیه، بتوهّم أنّه ممّا لا یجدی تقلیل الاحتمالات، بعد کون الحکم بالأخرة ظنیّاً؟

أقول: الظاهر هو الأوّل، لأنّه لا یجوز مع فرض انسداد باب العلم التوجّه إلی الظنّ الضعیف مع التمکّن من الظنّ القوی عقلاً، کما لا یجوز الاقتصار علی الظنّ مع التمکّن من تحصیل العلم أو العلمی فی بعض الجهات.

التنبیه الثانی: ظهر ممّا مضی أنّ الثابت من مقدّمات دلیل الانسداد هو حجّیة الظنّ بالأحکام الکلیّة الشرعیّة کما عرفت، لا حجّیة الظنّ فی تطبیق المأتی به مع المأمور به، ولا فی الإتیان بالمأمور به، فإذا ظنّ مثلاً بأنّ صلاة الجمعة واجبة، فلابدّ من القطع بالامتثال، فلا یکفی الظنّ بالإتیان، ولا الظنّ بتطبیق ما أتی به خارجاً مع ما أمر به، مع احتمال عدم الإتیان، أو عدم المطابقة بواسطة اختلال

ص:181

بعض أجزائه وشرائطه، بتوهّم أنّ النتیجة علی کلّ حال یکون امتثالاً للحکم الظنّی، فلا یُجدی تحصیل العلم بالإتیان أو التطبیق فی الخارج، لکنّه توهّم فاسدٌ إذ بعدما صار الظنّ بالحکم حجّة شرعاً، فلابدّ بعد العلم بما فی الذمّه من الیقین بالبراءة عنه والفراغ من تلک الحجّة.

نعم، ربّما یجری بالنسبة إلی بعض الأحکام فی بعض الموضوعات الخارجیّة الذی کان انسداد باب العلم فیه غالباً، واهتمّ الشارع به، بحیث عُلم عدم رضاه بمخالفته الواقع بإجراء الاُصول فیه، وعدم وجوب الاحتیاط شرعاً، أو عدم إمکانه عقلاً، ففی هذه الصورة لا محیص من لزوم العمل بالظنّ، وهو کما فی الضرر المردّد أمره بین الوجوب والحرمة، مثل صوم شهر رمضان، فإنّه إن کان ضرریّاً فقد حرم علیه، وإن لم یکن ضرریّاً فهو واجب فی حقّه، فلا محیص حینئذٍ عن اتّباع الظنّ فی تعیین موارد الضرر، لأنّ إجراء أصالة العدم ربما یوقعه فی الضرر الکثیر، وهو محذورٌ ممّا لا یحصل العلم به إلاّ بعد تحقّقه ووقوعه، فلذلک یحکم بصحّة العمل بالظنّ بالضرر، فیترک الصوم، فإذا شکّ فیه وجب علیه القیام به.

هذا إذا اُنیط الحکم بنفس الضرر.

وأمّا إذا اُنیط بموضوع الخوف، فلا حاجة إلی الظنّ، بل ربّما یشمل الشکّ أیضاً، بل أضاف الشیخ قدس سره إلی الصوم والتیمّم والإفطار أُموراً مثل العدالة والنسب من الموضوعات الخارجیّة التی یلزم من إجراء الاُصول فیها مع عدم العلم الوقوع فی مخالفة الواقع کثیراً، لکنّه رحمه الله أمر أخیراً بالتفهیم.

قلنا: هذا یصحّ فیما لو فرض انسداد باب العلم فیه، ولکنّه غیر معلوم، ولعلّه لذلک أمر بالتفهّم .

***

ص:182

ص:183

وعلیه، فالواجب أوّلاً هو تحصیل المعرفة بما یجب الاعتقاد به، کمعرفة الواجب تعالی وما یتعلّق به من صفات الجلال والجمال، ثمّ لزوم معرفة أنبیائه ورسله وحُججه من الأئمّة علیهم السلام الذین هم وسائط نعمه مع التدیّن والانقیاد لجمیع ذلک، وإن عجز عن تحصیل المعرفة التفصیلیّة، علیه أن یعتقد وینقاد بما هو الواقع بنحو الإجمال، وأمّا وجوب تحصیل الظنّ علیه والتدیّن بصورة المظنون، فلا دلیل علیه شرعاً ولا عقلاً، إذ لیس هو من مراتب شکر المنعم، خصوصاً مع التمکّن من الاعتقاد الإجمالی بما هو واقع الأمر، فلا إلجاء إلی التنزّل بالظنّ کما کان الأمر کذلک فی الفروع العملیّة.

هذا کلّه بالنظر إلیعدم وجوب تحصیل المعرفة بالظنّ فیالاُصول الاعتقادیّة.

الجهة الثانیة: فی بیان وجوب تحصیل المعرفة مع الإمکان، وبیان ما یحصل العلم والمعرفة به.

أقول: لا إشکال فی وجوب تحصیل معرفة الواجب تعالی، ومعرفة ما یرجع إلیه من صفاته الثبوتیّة والسلبیّة، لکونه واحداً قادراً عالماً مُریداً حیّاً غنیّاً، لم یکن له نظیرٌ ولا شبیه، ولم یکن بجسمٍ ولا مرئیّ ولا له حیّز.. ونحو ذلک .

ثمّ إنّ وجوب المعرفة هل هو نفسی أو غیری؟

الذی یظهر من بعض کلمات القوم مثل العلاّمة بأنّ وجوبه ما کان من جهة تحصیل الشکر الواجب، إذ شکر المنعم الواجب لا یمکن إلاّ بالمعرفة. ثمّ ذکروا بأنّ ما لا یتمّ الواجب إلاّ به واجبٌ، فتکون المعرفة واجباً، فبذلک یؤدّی کون وجوبه غیریّاً، خلافاً للمحقّق الخراسانی والعراقی رحمهماالله وغیرهما حیث التزما بأنّ وجوبها نفسی، غایة الأمر یحصل بالمعرفة أداء الشکر، ولذلک قال المحقّق

ص:184

العراقی فی نهایته:

(کما لا إشکال أیضاً فی کون الوجوب المزبور نفسیّاً؛ لأنّ المعرفة بالمبدأ سبحانه هی الغایة القصوی، والغرض الأصلی من خلق العباد، وبعث الرّسل، کما یُنبئ به قوله تعالی: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»(1) أی لیعرفون؛ لأنّ حقیقة العبودیّة هی المعرفة، ولا ینافی ذلک مقدّمتیها لواجبٍ آخر عقلی أو شرعی کالتدیّن والانقیاد ونحوه)، انتهی کلامه(2).

قد یقال: إنّ وجوب المعرفة ثابت بدلیل وجوب أداء شکر المنعم.

وأجاب عنه صاحب «عنایة الاُصول»: (بأنّه لا یخلو عن مناقشة، فإنّ العبد قبل أن یعرف ربّه لا یعلم بوجود مُنعمٍ له کی یُلزمه العقل بمعرفته، أداءً لشکر بعض نعمائه، وبعد معرفته له لا یُعقل الالتزام بمعرفته، سواءٌ کان ذلک أداءً لشکر بعض نعمائه أو لأمرٍ آخر!

والصحیح أن یُقال: إنّ العبد بمجرّد أن التفت واحتمل أنّ له صانعاً قد صنعه، یلزمه العقل بوجوب معرفته، لما فی ترکه من احتمال الضرر، کما اُشیر إلیه فی صدر البحث)، انتهی(3).

ولکن یرد علیه: بأنّ درک احتمال الضرر لعدم معرفته، لیس إلاّ بواسطة وجوب شکر المنعم الذی من نعمه هو کونه صنیعةً من صنائعه، فلو التفت إلی صنعةٍ فقد توجّه إلی وجوب شکره لإنعامه، فاحتمال الضرر یکون رتبةً متأخّراً عن رتبة3.

ص:185

وجوب شکر المنعم، فجعله ملاکاً دون الشکر لا یخلو عن مناقشة کما لا یخفی علی المتأمّل، ولذلک قال المحقّق العراقی:

(العمدة فی الدلیل لوجوب المعرفة هو حکم العقل الفطری، واستقلاله بوجوبه،أداءً لشکر المنعم،باعتبار کون المعرفة من مراتب أداء شکره،فیجب بحکم العقل تحصیل المعرفة به سبحانه، ولا یبعد إستفادة ذلک أی حکم العقل بما ورد فی القرآن من قوله تعالی: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللّه ُ»(1)، فإنّ الجواب بذلک یکون من منطق العقل الفطری.

أقول: إذا ثبت وجوب معرفة اللّه عزّ وجلّ، وجب بالضرورة معرفة صفاته الجلالیّة والجمالیّة؛ لأنّ المعرفة بالنسبة إلیهما یرجع إلی معرفة اللّه، کما یجب معرفة أنبیاه ورُسُله وحُجَجه، لأنّهم وسائط فیضه ونعمه.

وأمّا غیر حکم العقل بوجوب المعرفة؛ بأن یُراد اثباته بالکتاب والسُنّة بالنسبة إلی من لا یعتقد باللّه سبحانه وتعالی ولم یعرفه مشکلٌ جدّاً، لأنّ الاستدلال بقوله تعالی: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» أو بالروایات الدالّة علی وجوب المعرفة، إنّما یصحّ لمن اعتقد باللّه سبحانه واعتقد بکتابه ورُسُله، ومن ثمَّ یعتقد بکلامهما، ووجوب العمل والتدیّن بهما، وأمّا من لا یعرف أصل وجوده، وکان جاهلاً به أو منکراً له سبحانه، لا یکون هذا الاستدلال له إلزامیّاً ولا إقناعیّاً .

نعم، یصحّ الاستدلال بهما علی وجوب المعرفة لمن قَبل واعتقد ذلک بحکم العقل الفطری،فیصحّ له الاستدلال بمثلهما علیحسب تمامیّة إطلاقهما لما استدلّ به. .

ص:186

وبالجملة: یظهر ممّا ذکرناه حکم سائر الجهات الراجعة إلی معرفة اللّه مثل صفاته الجلالیّة والکمالیّة.

الجهة الثالثة: وهی أنّه بعدما وجب تحصیل المعرفة بالواجب تعالی وبوسائط نعمه، یجب بحکم العقل الاعتقاد وعقد القلب والانقیاد له سبحانه، لکونه أیضاً من مراتب أداء شکره الواجب علیه، والظاهر أنّ وجوب ذلک أیضاً یکون مثل وجوب أصل المعرفة واجباً مطلقاً غیر مشروطٍ بحصول العلم من الخارج، فیجب علیه حینئذٍ تحصیل العلم مقدّمةً للانقیاد الواجب، ثمّ استفادة وجوب المعرفة من قوله تعالی: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ...» الآیة، ومن الحدیث النبویّ صلی الله علیه و آله : «ما أعلم شیئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات الخمس» بأن تکون الأفضلیّة فی الوجوب، خصوصاً مع ملاحظة وجوب الصلاة وآیة النفر: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ» الآیة، لوجوب المعرفة مع ملاحظة الروایة التی استشهد الإمام علیه السلام خلالها بهذه الآیة الشریفة لوجوب معرفة الإمام اللاّحق بعد موت الإمامٍ السابق، وحدیث عمومات وجوب التفقّه وطلب العلم، الشامل بعمومها لمثل المعرفة علی فرض، فإنّه مع تسلیم دلالة جمیعها علی أصل وجوب المعرفة، لا یدلّ علی بیان ما هو الواجب، بل القول بإطلاقها فی جمیع ما یجب مشکلٌ، کما أشار إلیه صاحب «الکفایة» مع ما عرفت أنّ أمثال ذلک من الأدلّة یفید لمن یعتقد باللّه عزّ وجلّ دون من لا یعتقد به ویُنکر وجوده، کما هو واضح.

أقول: بعد هذه المقدّمة یصل الدور إلی البحث عن مقدار هذا الواجب.

والتحقیق: عرفت مقدار الواجب من معرفة اللّه وصفاته الجلالیّة والجمالیّة ومعرفة أنبیائه ورُسُله وحُجَجه، والحشر والنشر، والمعاد الجسمانی، وأمّا ما عدا

ص:187

ذلک کمعرفة تفاصیل ما یتعلّق بالتوحید، وکیفیّة علمه وإرادته سبحانه، وتفاصیل المحشر وخصوصیّاته، وکیفیّة المیزان والصراط، وأحوالات عالم البرزخ وخصوصیّاته، فلا یجب تحصیل العلم بها، ولا الاعتقاد، بل یکفی الاعتقاد بصورة الإجمال، والتدیّن والانقیاد له علی ما هو الواقع، وبما جاء وأخبر به النبیّ صلی الله علیه و آله .

نعم، علی فرض حصول العلم بأیّ فردٍ منها، لابدّ من الاعتقاد والانقیاد له، لکن هذا الوجوب لیس بصورة الإطلاق کما کان فی ما قبلها، بل وجوبه مشروطٌ بحصول العلم من الخارج.

الجهة الرابعة: فی أنّه هل یجری الأصل فی سائر الاُمور، لو شکّ فی وجوب تحصیل المعرفة لها أم لا؟

الظاهر جریانه فی ما عدا المقدار المزبور، أی عدم وجوب تحصیل المعرفة زائداً علی المقدار الذی یستقلّ العقل بوجوب تحصیله، أو ما ثبت من الخارج وجوب الاعتقاد به من ضرورة ونحوه کالاعتقاد بالمعاد الجسمانی.

وأمّا الاستدلال بالأدلّة المذکورة من آیة الخلقة والأحادیث بعدها بوجوب معرفة تفصیل هذه الاُمور مشکلٌ، لعدم وجود الإطلاق لها لتبیان مثل ذلک، لعدم إمکان حصول العلم لمثل هذه الاُمور إلاّ للأوحدی من الناس، مضافاً إلی أنّه لا إطلاق لها من تعلّق المعرفة، لأنّها بین ما کان بصدد إثبات أصل وجوب المعرفة کما عرفت لا وجوبها علی الإطلاق، حتّی بالنسبة إلی تلک الاُمور، کما أنّ أدلّة الأفضلیّة أو وجوب النفر أو التفقّه لا تکون فی صدد بیان الإطلاق من هذه الجهة، وعلیه فلا تدلّ هذه الأدلّة علی ذلک، فلا یبعد جواز الرجوع إلی الأصل کما مرّ.

أقول: ولیکن علی ذُکرٍ منک بأنّه إذا لم نقل بوجوب المعرفة وتحصیلها، فإنّ

ص:188

هذا لیس معناه جواز إنکاره، بل ربما یکون إنکاره حراماً وموجباً لکفر المنکِر، إذا کان ذلک من الضروریّات، لما یظهر من التسالم علی کفر منکر ضروری الدِّین کالمعراج والمعاد الجسمانی ونحوهما، فلابدّ فی مثل هذه الاُمور من الاعتقاد إجمالاً بما هو الواقع.

ثمّ إنّه إذا عجز المکلّف عن معرفة ما یجب علیه، کان معذوراً لو کان عن قصورٍ لغفلةٍ أو لدقّة الأمر مع قلّة استعداده کما یُشاهد ذلک فی کثیرٍ من النساء بل الرِّجال المستضعفین، بخلاف ما إذا کان عن تقصیرٍ فی الاجتهاد، ولو لأجل حبّ طریقة الآباءوالأجداد،واتّباع سیرة السلف،فإنّه کالجِبلیّ للخلف وقلّ ما عنه تخلّف.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا عدم استقلال العقل بوجوب تحصیل الظنّ مع الیأس عن تحصیل العلم فیما یجب تحصیله عقلاً لو أمکن،لو لم نقل باستقلاله بعدم وجوبه،بل بعدم جوازه،لإمکان الاعتقادإلیه بصورة الجزم مع الإجمال وبماهو الواقع، فلا إلجاء فیها إلی التنزّل إلی الظنّ مع انسداد باب العلم، کما کان کذلک فی الفروع العملیّة، ولعلّ الآیات الناهیة عن اتّباع الظنّ مربوطة بمثل هذه الاُصول الاعتقادیّة.

***

ص:189

ص:190

إلی کونه منکراً .

غایة الأمر حیث لا یمکن تحصیل تلک الحالة فی الأفراد بحسب النوع، لذلک یحکمون بظاهر کلامه بالکفر مع إنکاره، فلا ینافی استثناء من یعلم أنّ إنکاره لیس عن عقیدة، بل لاشتباه یمکن إزالته عنه ویسلّم.

وبالجملة: ثبت أنّ ظاهر الإنکار راجعٌ إلی تکذیب النبیّ بصورة الإطلاق إلاّ ما عُلم خلافه.

أقول: قد یستدلّ علی استتباع مجرّد الإنکار للکفر بما رواه زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال: «لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا».

أورد العراقی علیه: بأنّ المقصود من الإنکار هنا هو الإنکار العنادی،لظهور کلمة الجحد فیه، فلا یوجب تسریة الحکم لمطلق الإنکار، بل الإنکار العنادی یوجبُ الکفر حتّی فی غیر الضروری أیضاً، فضلاً عنه، کما یؤیّد ذلک کلامه تعالی فی آیة: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ»(1)، حیث یدلّ علی کون الجحد بعد الیقین یُساعد الإنکار العنادی لا مطلقاً.

وکیف کان، فلا یبعد الالتزام بالحکم بالکفر مع الإنکار ما لم یعلم الخلاف.

ثمّ لا إشکال فی ترتیب آثار الکفر من النجاسة وعدم الإرث والمناکحة مع عدم إظهاره للشهادتین.

نعم، یبقی الإشکال فیما لو أظهر الشهادتین فقط، فهل یکفی ولو لم یعتقد بالقلب، أم لابدّ مضافاً إلی إظهار الشهادتین من الاعتقاد الباطنی القلبی؟

ذهب المحقّق العراقی إلی الثانی، إذ هو الاعتقاد والتصدیق، فصرف .

ص:191

الإظهار بهما لا یکفی، ولا یُنقض بفعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بمعاملة الإسلام مع المنافقین فی صدر الإسلام، مع علمه صلی الله علیه و آله بعدم اعتقادهم بالباطن، فإنّ ذلک لعلّه کان لمصالح کان النبیّ أدری بها باعتبار أنّ الإسلام کان لا یزال غضّاً طریّاً لم یدخل إلی القلوب، وکان صلی الله علیه و آله بحاجة إلی من یناصرونه أمام أعدائه الکُثُر، فعلّمهم أوّلیات الدِّین الحنیف وأخذ منهم بالظاهر؛ لأنّه لو لم یعمل بهذه الطریقة لاستوجب ما لا تُحمد عقباه، ولذلک خاطبه اللّه سبحانه وتعالی: «وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیْکُمْ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنا»(1) وغیر ذلک من المصالح التی لاحظها النبیّ صلی الله علیه و آله مع علمه بکونهم حقیقةً غیر مؤمنین علی ما نطق به الکتاب فی کثیرٍ من موارده.

فعلی هذا لا یمکن ترتیب آثار الإسلام لمَن أظهر بهما، مع العلم بعدم إظهارها إلاّ صوریّاً محضاً، خصوصاً مع ظهور اعتبار القول فی کونه لأجل الحکایة عن الاعتقاد فی الباطن، انتهی ملخّص کلامه.

أقول: الإنصاف أنّ أکثر تلک المصالح موجودة فی زماننا هذا، مضافاً إلی استبعاد العلم بأمر اعتقاده إلاّ فی موارد خاصّة نادرة قد صرّح نفسه بکذب شهادته، ومع ذلک یُشکل الحکم جزماً بترتیب آثار الکفر، کما لا نجزم الحکم بترتیب آثار الإسلام فیما یحتاج ترتیب أثره إلی إحراز الإسلام ولو بالأصل، فالحکم بظاهر کلامه من الشهادتین مع عدم إظهار الإنکار لا یبعد فی القبول ما لم یعلم خلافه، وإلاّ لابدّ فیه من مراعاة الاحتیاط.

ثمّ قد عرفت حکم غیر المتمکّن من تحصیل العلم، من عدم وجوب تحصیل الاعتقاد الظنّی علیه، لکن یقع الکلام عن إنّه لو فحص وحصل له الظنّ وکان ممّن .

ص:192

یقوم ظنّه مقام العلم فی ترتیب آثاره علیه من وجوب التدیّن والانقیاد بمظنونه، فهل یجب علیه ذلک أم لا؟

والتحقیق: هو عدم القیام سواءٌ کان الظنّ الحاصل هو مطلق الظنّ الثابت حجیّته من دلیل الانسداد، أو الظنّ الخاصّ المتّبع عند العقلاء فی اُمور معاشهم ومعادهم، لما قد عرفت بأنّ الاعتقاد والجزم وعقد القلب یکون من آثار القطع والعلم، وهذا ما یمکن تحصیله هنا بصورة الإجمال من دون حاجة إلی تعیّنه بالظنّ، مع عدم إطلاق أدلّة اعتبار الظنّ عقلاً أو شرعاً بالنسبة إلی أمثال هذه الاُمور التی یمکن الاعتقاد بها بما هو الواقع.

ثمّ یأتی الکلام فی أنّ تارک تلک المعرفة ولو بنحو الاعتقاد الإجمالی مع ترکه للاعتقاد الظنّی، هل یُعاقب ویکفّر أم لا؟

أقول: فیه تفصیلٌ:

تارةً: یفرض فی الجاهل المقصّر.

واُخری: فی القاصر.

قال المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» :

(فعلی الأوّل: لا شبهة فی کفره، وترتّب آثاره علیه، وفی استحقاقه للعقوبة أیضاً، لمکان تقصیره فی إخلاله بتحصیل المعرفة.

وأمّا الثانی: فکفره وترتّب آثاره من النجاسة وعدم المناکحة والتوارث ممّا لا إشکال فیه،لأنّ ترتّب الآثار المزبورة کما تقدّم إنّما هو علی إظهار الشهادتین، مع احتمال الاعتقاد فی الباطن، ومتی انتفی تنتفی تلک الآثار.

وأمّا بالنسبة إلی استحقاق العقوبة والخلود فی النار: فقد یُقال باستحقاقه،

ص:193

لما تقتضیه الآیات والروایات الکثیرة، من خلود الکافر فی النار، وعدم الواسطة بین المؤمن والکافر، وفیه تأمّل، لاستقلال العقل فی الفرض المزبور بقبح العقوبة.

وتوهّم: الإطلاق فی الأدلّة، الموجب لتقصیره فی تحصیل المعرفة، ولو فی بعض الأزمنة، الموجب لعدم معذوریّته أیضاً لدی العقل.

مدفوع: بأنّه خلافٌ للفرض أوّلاً، ومخالفٌ للوجدان ثانیاً، لما نری من قصور بعض الأشخاص وعدم تمکّنه حتّی فی بعض الأزمنة)(1).

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد، مع إمکان استفادة عدم العقوبة فی بعض الأشخاص الواجد لبعض الصفات الحمیدة، مع عدم کونه مؤمناً کحاتم الطائی وأنوشیروان وغیرهما، مضافاً إلی أنّ مثل هذه الآثار والتبعات إنّما هی من فعل اللّه فهو سبحانه وتعالی الفاعل لما یشاء، ولیس لنا حقّ تعیین الوظیفة له عزّ وجلّ، فهو یفعل اللّه ما یشاء ویحکم ما یرید.

*** 4.

ص:194

ص:195

البین، بل یکون مبنیّاً علی قول المجتهد یعدّ کافیاً ولا مجال ظاهراً لإنکاره، بل قد یمکن التوسعة فی معنی الدلیل حتّی یشمل مثل ما أقامته العجوزة من الاستدلال علی الخالق بحرکة یدها وحرکة الآلة بها، فاستحسنها صلی الله علیه و آله ، وقال: «علیکم بدین العجائز»، فهذا المقدار من الاستدلال ربما یحصل له الاعتقادللعوام، ولا یبعد الالتزام بذلک علی الأحوط، واللّه یهدی من یشاء إلی سبیل الرّشاد.

***

ص:196

ص:197

المذکور فی حجّیة الروایة :

1 من کونه هو مطلق الوثوق الشخصی بصدور الروایة عن الإمام علیه السلام ولو من الخارج.

2 أو کونه الوثوق الحاصل من نفس الروایة، باعتبار المزایا الداخلیّة، لا مطلق الوثوق حتّی من الخارج؟

3 أو کونه الوثوق النوعی الناشئ من الاُمور الداخلیّة، کالظنون الرجالیّة المعمولة فی تمییز المشترکات، وتحصیل عدالة الراوی ووثاقته؟

4 أو مطلق الوثوق النوعی، ولو من الخارج مطلقاً، أو بشرط عدم قیام ظنٍّ فعلی علی خلافه؟

فعلی الأوّل: من المناط فی الحجّیة لابدّ من القول بجابریّته، إذا حصل الظنّ من الأمارة غیر المعتبرة کالشهرة مثلاً علی صدور روایةٍ عن الإمام علیه السلام ، فینجبر قصور سنده بها لو کان الخبر ضعیفاً، لوجود الملاک فیه، وهو حصول الوثوق الشخصی بالصدور، کما یظهر منه حکم المقام الثانی، وهو الوهن بمثل ذلک، لأنّه بقیام الظنّ الفعلی علی الخلاف، یرتفع الوثوق الشخصی قهراً اللاّزم علی الفرض.

وعلیه، فالالتزام بالجبر أو الوهن فی مثله، لیس من جهة الاعتماد علی مثل هذا الظنّ، بل من جهة ملازمته لارتفاع ما هو الملاک فی حجّیة الروایة وإثباته، وهو الوثوق بالصدور شخصیّاً.

ومن هنا یظهر قبول الجبر والوهن بحصول الظنّ من القیاس المنهیّ عنه، لما عرفت بأنّه لیس من جهة العمل به، بل کان من حیث وجود الملاک للجبر والوهن، وهو ارتفاع الوثوق بالصدور وعدمه.

ص:198

وأمّا علی الثانی: بأن یکون الوثوق من نفس الروایة بملاک المزایا الداخلیّة، فحکمه حکم ما سبق، لأنّ الملاک هو حصول الوثوق وعدمه من نفس الروایة، فلا عبرة بالظنّ الکذائی المسمّی بالمزیّة الخارجیّة، إلاّ أن یلزم ارتفاع نفس الوثوق أو تثبیته، کما هو کذلک فی الجبر والوهن.

وأمّا علی الثالث: فإنّ الأمر یکون واضحاً أیضاً، حیث قد جعل الوثوق النوعی من المزایا الداخلیّة ملاکاً، فلا عبرة بمثل الظنّ الخارجی الحاصل من الاُمور غیر المعتبرة، إلاّ أن یوجب ارتفاع الوثوق النوعی أو حصوله وتثبیته، یعنی إذا کان الخبر فی نفسه مفیداً للوثوق النوعی باعتبار المزایا الداخلیّة، فلابدّ من الأخذ به ولو مع قیام الظنّ علی خلافه، إلاّ أن یوجب هذا الظنّ رفع هذا الوثوق، أو قلنا باشتراط حجّیة الخبر بعدم قیام الظنّ علی خلافه، وهو أوّل الکلام.

ومثل ما یجری فی الموهن یجری فی الجابر؛ یعنی إذا لم یفید الخبر وثوقاً نوعیّاً من المزایا الداخلیّة، فإنّه لا یمکن الأخذ به بواسطة الظنّ الحاصل من الأمارة غیر المعتبرة، إلاّ أن یحصل بواسطته الوثوق بنفس الروایة، ولو من جهة احتمال وجود المزیّة الداخلیّة فیه وحصولها منها، لکن حصول ذلک بعیدٌ جدّاً .

وأمّا علی الرابع: بأن یکون الملاک هو حصول الوثوق النوعی بالصدور مطلقاً، حتّی من الخارج، فلا بأس بالقول بجابریّة الظنّ المزبور لحصول شرط الحجّیة ولو من غیر أمرٍ معتبر.

اللّهُمَّ إلاّ أن یقیّد نفس حصول الوثوق بما إذا کان حاصلاً عمّا هو حجّة قطعاً، فلازمه عدم حجیّته، حتّی مع حصول الوثوق بالصدور، لکن الکلام فی أصل صحّته، کما لا تقیید من جهة عدم حصول الظنّ علی خلافه.

ص:199

وعلیه، فالوثوق الحاصل حجّة ولو قام الظنّ علی خلافه، والظاهر هو المتسالم علیه الأصحاب فی باب حجّیة الخبر، فراجع.

نعم، لو أوجد الظنّ علی الخلاف خَلَلاً فی أصل الوثوق النوعی، فلا إشکال فی عدم حجیّته حینئذٍ، لعدم وجود شرطه حینئذٍ کما لا یخفی .

أقول: ومن هذا الکلام ظهر عدم الحاجة فی تصحیح الأخبار إلی ملاحظة القواعد المعمولة الرجالیّة، لأنّ الاحتیاج إلیها إنّما هو علی القول بتخصیص الوثوق الفعلی أو النوعی الناشئ من المزایا الداخلیّة، وإلاّ فعلی المختار من کفایة مطلق الوثوق النوعی ولو من الخارج، حتّی ولو لم یکن معتبراً، فضلاً عمّا هو معتبر کالشهرة الفتوائیّة الاستنادیّة، فإنّه لا حاجة إلی إعمال القواعد الرجالیّة، فالخبر یؤخذ به وإن کان ضعیفاً إذا استند المشهور إلیه فی فتاویهم، کما أنّ إعراضهم عنه یوجبُ طرحه أو ضعفه، ولو کان الحدیث فی نفسه من جهة الرجال صحیحاً ومعتبراً، ولذلک قیل واشتهر فی الألسن بأنّ: (الخبر کلّما ازداد صحّةً ازداد وهناً وضعفاً بإعراض المشهور عنه).

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل من الجبر، بل وقد ظهر فی ضمنه الکلام فی المقام الثانی من الوهن بالنظر إلی سند الروایة.

ص:200

الظنّ الذی قام الدلیل علی عدم اعتباره ، ولو کان هذا الدلیل هو أصالة حرمة العمل بالظنّ.

والسرّ فی ذلک: هو أنّ المعتبر فی الدلالات ظهور الألفاظ نوعاً فی دلالتها، لا مجرّد الظنّ بمطابقة مدلولها للواقع ولو من الخارج، فالکلام إن کان ظاهراً فی معنی نفسه أو بالقرائن الداخلة فهو، وإلاّ بأن کان مجملاً أو کانت دلالته فی الأصل ضعیفة کدلالة الکلام بمفهومه الوصفی، فلا یُجدی الظنّ بمراد الشارع من أمارةٍ خارجیّة غیر معتبرة بالفرض، إذ التعویل حینئذٍ یکون علی ذلک الظنّ لا علی الکلام والدلالة ، بل ربما لا تکون تلک الأمارة موجبة للظنّ بمراد الشارع من هذا الکلام ، غایته إفادة الظنّ بالحکم الفرعی ، ولا ملازمة بینه وبین الظنّ بمراد الشارع منه.

نعم، قد یعلم من الخارج کون المراد هو الحکم الواقعی، فالظنّ به حینئذٍ یَستلزمُ الظنّ بالمراد، لکن هذا من باب الاتّفاق.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر أنّ ما اشتهر من إمکان انجبار ضعف الدلالة بعمل الأصحاب، الذی لم یعلم استنادهم إلیه، أو دعوی انجبار قصور الدلالة بفهم الأصحاب، ممّا لا یمکن المساعدة علیه، ولیس له بیّنة.

والفرقُ أنّ فهم الأصحاب وتمسّکهم به کاشفٌ ظنّی عن وجود قرینةٍ علی المراد، بخلاف علمهم، فإنّ غایته الکشف عن الحکم الواقعی الذی قد عرفت أنّه لا یستلزمُ کونه مراداً من ذلک اللّفظ کما عرفت.

وتمام ما ذکرناه فی الدلالة مأخوذٌ من کلام للشیخ الأعظم قدس سره ، ولقد أجاد فیما أفاد.

ص:201

وممّا ذکرنا ظهر الحکم فی کلا الموردین من الجبر والوهن، باعتبار أنّ الملاک فی الدلالة هو ظهور اللّفظ لا حصول الظنّ بالمراد، فلا نُعید.

ص:202

لکان العمل به جائزاً، والآن حَرُم العمل به لأجله، وأیّ عملٍ أعظم من هذا إذا فرّق بین کونه دلیلاً أو مرجّحاً فی کونه علّة تامّة لتعیّن العمل به، فإذا کان ممنوعاً فوجوده کعدمه شرعاً. مع أنّ مقتضی الاستناد إلیه فی الترجیح به لإفادته الظنّ کونه جزء المقتضی لتعیّن العمل به، لا من قبیل رفع المزاحم عن العمل، فیکون المرجّح حینئذٍ کالدلیل فی الاقتضاء، فیشمله أدلّة المنع.

هذا علی مذهب غیر القائلین بمطلق الظنّ.

وأمّا علی مذهب القائلین بمطلق الظنّ، فیکون القیاس تمام المقتضی، لأنّ الحجّة عندهم الظنّ الفعلی لا الجزء المنضمّ إلیه، لیس له مدخلٌ فی حصول الظنّ الفعلی بمضمونه، مؤیّداً بسیرة أصحابنا، بل یدلّ علی الهجر فی مقام الاستنباط وترک الاعتناء إلیه بما حصل منه الظنّ، فضلاً عن أن یتوقّفوا فی التخییر بین الخبرین مع عدم مرجّحٍ آخر، أو الترجیح بمرجّحٍ موجودٍ إلی أن یبحثوا عن القیاس، ولذلک لم یعنونوا مبحث القیاس أصلاً).

هذا کلّه فی القیاس.

القسم الثانی: وهو الترجیح بالقسم الآخر وهو الظنّ غیر المعتبر، لأجل بقائه تحت أصالة حرمة العمل.

أقول: الکلام فی الترجیح به یقع فی مقامات:

المقام الأوّل: فی الترجیح به فی الدلالة:

کما فی تعارض العامّین من وجه من جهة التعارض بین ظهوری الدلیلین، وهو یجری فی الکتاب والسُنّة المتواترة أیضاً، ولا اختصاص بمثل الخبر الظنّی السند، وقد فَصّل الشیخ فیه بین ما لو قلنا بأنّ مطلق الظنّ علی خلاف الظواهر

ص:203

یُسقطها عن الاعتبار، فلابدّ من الأخذ بمقتضی ذلک الظنّ المرجّح، لا لأجل کونه مرجّحاً، بل لأجل سقوط الظهور عن مقابله، فیصیر ما وافقه حجّة بلا معارض، ومثله لو قلنا باشتراط حجّیة الظواهر بحصول الظنّ منها أو من غیرها علی طبقها.

لکن کلا الاحتمالین غیر وجیهٍ وبعیدٌ جدّاً :

وإن قلنا بأنّ حجیّتها من حیث إفادتها للظنّ الفعلی، ولا عبرة بالظنّ الحاصل من غیرها علی طبقها.

أو قلنا بأنّ حجیّتها علی الاتّکال بأصالة عدم القرینة، التی لا یعتبر فیها إفادتها للظنّ الفعلی.

وعلیه ، فالأقوی عدم اعتبار مطلق الظنّ فی مقام الترجیح ، لسقوط کلا الظاهرین بالتعارض.

هذا کلّه فی الترجیح فی مقام الدلالة.

وأمّا المقام الثانی : وهو الترجیح به من جهة الصدور :

بأن نفرض الخبرین صادرین وظاهری الدلالة، وانحصر التحیّر فی تعیین ما صدر لبیان الحکم الواقعی ممّا لا یکون کذلک، بل صدر عن تقیّةٍ أو غیرها من الحِکَم المُقتضیة لبیان خلاف الواقع.

وعلیه، فالحقّ هو التفصیل؛ لأنّه :

1 إن کان أصالة عدم التقیّة مستنداً بأصالة العدم فی کلّ حادثٍ منه، الدّاعی إلی التقیّة الذی یکون من قبیل الموانع لإظهار الحقّ، فتُدفَع بالأصل، فالمرجع بعد التعارض فی کلٍّ من الخبرین هو التساقط.

وکذلک مثله لو استندنا فی هذا الأصل إلی ظاهر حال المتکلّم، وقلنا بأنّ

ص:204

اعتبار هذا الظهور مشروطٌ بإفادته الظنّ الفعلی، المفروض سقوطه فی کلیهما، فإن عَمِلنا بمطلق الظنّ فی تشخیص التقیّة وخلافها، فیتعیّن العمل بالظنّ حینئذٍ، أو یفهم هذا التعیّن من مفاد الأخبار الدالّة علی ترجیح ما خالف العامّة، لأجل کون الموافقة مظنّة للتقیّة، فیتعیّن العمل بالأبعد.

2 وأمّا لو استندنا فیها إلی الظهور، واشترطنا فی اعتباره عدم الظنّ علی خلافه، کان الخبر الموافق لذلک الظنّ حجّةٌ سلیمةٌ عن المعارض، فیؤخذ به، کما مرّ فی المقام الأوّل .

3 وأمّا إن استندنا فیها إلی الظهور النوعی نظیر ظهور فعل المسلم فی الصحیح، وظهور تکلّم المتکلّم فی کونه قاصداً لا هازلاً، ولم یشترط فی اعتباره الظنّ الفعلی، ولا عدم الظنّ بالخلاف تعارض الظاهران حینئذٍ، فیقع الکلام فی الترجیح بهذا الظنّ کما سیجیء فی المقام الثالث.

وأمّا المقام الثالث: وهو الترجیح به من حیث الصدور؛ بأن صار أحدهما بالمرجّح مظنون الصدور.

أقول: والکلام فیه مفروضٌ فیما لم نقل بحجیّة الظنّ المطلق، ولا بحجیّة الخبرین بشرط إفادة الظنّ، ولا بشرط عدم الظنّ علی خلافه، إذ یخرج الظنّ علی هذه ا لتقادیر عن المرجحیّة، بل یصیر بنفسه حجّةً مستقلّة علی الأوّل مطلقاً؛ أی سواءٌ کان حجّیة المتعارضین من باب الظنّ المطلق، أو من باب الاطمئنان، أو من باب الظنّ الخاصّ فیتعیّن فی مرجّحیّته فیما إذا قلنا بحجیّة کلّ منهما من حیث الظنّ النوعی کما هو مذهب الأکثر.

وبالجملة: أنّ مقتضی الأصل عدم الترجیح، کما أنّ الأصل عدم الحجّیة،

ص:205

لأنّ العمل بالخبر الموافق لهذا الظنّ :

إن کان علی وجه التدیّن والالتزام بأنّه الحکم الواقعی، فهو تشریعٌ محرّمٌ بالأدلّة الأربعة.

وإن کان علی غیر هذا الوجه، یحرمُ أیضاً إن کان العمل علی وفقه مخالفاً للقاعدة والأصل الذی یرجع إلیه علی تقدیر فقد هذا الظنّ.

أقول: ولکن الذی یظهر من کلمات معظم الاُصولیّین هو الترجیح بمطلق الظنّ، مع أنّه ترجیحٌ بأمرٍ خارجی، وهو غیر وجوب العمل بأقوی الدلیلین وأرجحهما، حیث إنّه یکون الترجیح بالمزایا الداخلیّة، فیصحّ الأخذ به، بل وهکذا فی المرجّح الخارجی إذا اقتضی الترجیح بالمزایا الداخلیّة بکون أحدهما مثلاً أقرب إلی الواقع وأمثال ذلک .

ص:206

وهی وجوب الأخذ بمطلق ما یفید الظنّ علیطبق أحد الدلیلین مسلّمة عندهم، بل قد یستفاد ذلک من مراجعة إجماعاتهم علی وجوب الأخذ بأقوی المتعارضین.

وللمزید من التوضیح عن ذلک وتفصیل کلامهم راجع کلام الشیخ قدس سره .

الوجه الثالث: ما یظهر من بعض الأخبار، من أنّ المناط فی الترجیح کون أحد الخبرین أقربُ مطابقةً للواقع بمرجّحٍ داخلی کالأعدلیّة، أو بمرجّحٍ خارجی کمطابقته لأمارةٍ توجبُ أقربیّته للواقع، وکون مخالف العامّة أقربُ، وکون المُجمع علیه لا ریب فیه ونظائرهما، بل ولو کانت الأبعدیّة من جهة موافقته للشهرة أو الاستقراء، بل المستفاد من بعض الأدلّة عدم اشتراط الظنّ بالترجیح، بل یکفی تطرّق احتمالٍ غیر بعید فی أحد الخبرین، وهو بعیدٌ فی الآخر، فعلیک بمراجعة کلام الشیخ رحمه الله من ذکر الأخبار الدالّة علیه، أو المستفاد منها ذلک، فربما یحصل من جمیع ما ذکر دلالةٌ لفظیّة تامّة علی کفایة الترجیح بمثل هذه الاُمور .

خلاصة الکلام: الحاصل من جمیع ما حقّقناه وبیّناه أنّه :

إن اندرجت ودخلت مجموع ما ذُکر تحت الأدلّة اللّفظیّة علی کونه من المرجّح الذی یؤخذ به، فلا إشکال فی الاعتماد علیه.

وإن لم یبلغ هذا الحدّ، بل لم یکن إلاّ مجرّد إشعارٍ، کان مؤیّداً لما ذکرناه من ظهور الاتّفاق، فإن لم یبلغ حدّ الحجّیة، فلا أقلّ من کونها أمارة مفیدة للظنّ بالمُدّعی، ولابدّ من العمل به، لأنّ التکلیف بالترجیح بین المتعارضین ثابتٌ.

وعلیه، فالأقوی هو جواز الأخذ بالمرجّح الخارجی، فیما لا یمکن الرجوع فیه بعد التعارض والتساقط إلی عمومٍ من کتابٍ أو سنّة، أو أصلٍ مطابقٍ لأحدهما، وإلاّ یؤخذ به، لأنّ العمل به یقینی لا یُرفع الید عنه إلاّ بواردٍ

ص:207

یقینی، والخبر لا ینهضُ لذلک، وإلاّ فیصحّ الأخذ بما له المرجّح الخارجی، إذ الأخذ به موافقٌ للاحتیاط فی موردٍ لولاه لکان الحکم هو التخییر. وسوف نفصّل فی هذه المسألة فی باب التعادل والترجیح إن شاء اللّه تعالی.

***

هذا آخر الکلام حول بحث مقدّمات دلیل الانسداد، وکان ختامه یوم الثلاثاء الثالث والعشرین من شهر شعبان المعظّم سنة ثلاث عشر وأربعمائة بعد الألف من الهجرة النبویّة، وآخر دعوانا أن الحمدُ للّه ربّ العالمین، وصلّی اللّه علی سیّدنا محمّدٍ وعلی آله الطیّبین الطاهرین المعصومین.

***

ص:208

ص:209

کما عرفت تفصیله سابقاً من حجیّته ذاتاً، وهو یکفی فی سقوط التکلیف فی مرحلة الامتثال سواء صادف القطع الواقع أم لا، ولا یصحّ عقوبة عامله إلاّ فی بعض الوجوه کما قد بیّناه تفصیلاً فی مبحث القطع ولا نعید.

2 وقد لا یحصل له القطع، فلابدّ حینئذٍ من الفحص عن طریقٍ آخر ولو بجعل جاعل حتّی یجعل شیئاً آخر مقام القطع، سواءٌ أکان ذلک من طریق الشرع کما تری ذلک فی مبحث حجّیة ظنّ الخاص، أی ما قام الدلیل شرعاً علی حجیّته، کحجیّة ظواهر الکتاب لو ثبت حجیّتها بالأدلّة الشرعیّة، أو من طریق العقلاء کما لو ثبت حجیّتها کذلک ببناء العقلاء، مع تقریر الشرع لبنائهم ولو بعدم الردع، أو کان من طریق حکم العقل بذلک، مثل حجّیة مطلق الظنّ علی الحکومة لا الکشف، لأنّه یصیر شرعیّاً أیضاً، هذا کلّه إن حصل للمکلّف ظنّ بالحکم.

3 وقد لا یحصل له ذلک أیضاً، بل یبقی فی حال الشکّ والتردید بالنسبة إلی الحکم الواقعی، فلا محیص حینئذٍ بأن یلاحظ الدلیل الوارد من الشرع بأن یجعل له الشارع شکّه بالحکم موضوعاً لثبوت حکمٍ آخر، فإنْ وجد ذلک، فلابدّ له من العمل به، وإلاّ فلابدّ :

إمّا من الاحتیاط فی مقام الامتثال، بإتیان جمیع الأطراف، أو ترکها إن لم یرد دلیلٌ علی عدم وجوب الاحتیاط، أو علی حرمته فی بعض المواضع کما لو اقتضی العمل به العَسَر والحَرج أو اختلال النظام وغیر ذلک.

ثمّ إنّ الشکّ المأخوذ فی موضوع حکمٍ آخر :

قد یکون مأخوذاً فی موضوع حکمٍ واقعی آخر، مثل الشکّ فی عدد الرکعات فی الصلاة، أو الطواف، ربما یوجب الحکم بإتیان رکعات منفصلة، أو

ص:210

بإتیان صلاة اُخری وطوافٍ آخر، فإنّ الحکم الثانی بالإعادة أو بإتیان الرکعات منفصلاً، یعدّ حینئذٍ حکماً واقعیّاً أیضاً، لأنّ الدلیل بالخصوص قد نصّ وصرّح بذلک فی باب الصلاة والطواف مثلاً.

وقد یکون الشکّ مأخوذاً فی موضوع حکم ظاهری.

والمقصود بالبحث هنا یکون هو الثانی لا الأوّل، إذ ما هو المقصود فی البحث یکون هو الاُصول أی ما أُخذ أصلاً فی جمیع الموارد من أبواب الفقه من دون اختصاص بباب دون باب، هذا علی مسلک المحقّق النائینی رحمه الله فیتقریراته(1).

أقول: ولکن الإنصاف بعد الدقّة أنّ هذا لیس إلاّ مجرّد الاصطلاح فی التعبیر، حیث عُبَّر عن الأوّل بالواقعی وبالظاهری فی الثانی، وإلاّ کان کلّ واحدٍ منهما مرتضعاً من ثدی واحدٍ، لوجود وحدة الملاک والمناط فیهما، لأنّ الملاک فی الافتراق بین الواقعی والظاهری إن جعلناه الشکّ المتعلّق بالحکم، فلا فرق فیه بین الموردین، کما أنّ الثانی جُعل الشکّ فی الحکم موضوعاً للحکم، فهکذا یکون فی الأوّل، أو إن کان الملاک هو تنصیص الشارع بالحکم فی موضوع الشکّ، ففیه لا فرق بین الموردین أیضاً، إذ الشارع قد صرّح بذلک فی کلیهما خصوصاً أو عموماً کما لا یخفی.

اللَّهُمَّ إلاّ أن یجعل الملاک ما هو المذکور فی کلام المحقّق الخراسانی قدس سره فی «الکفایة» من أنّ البحث هنا ثابتٌ فی الاُصول الأربعة من البراءة والاشتغال والتخییر والاستصحاب، لا فی مثل أصالة الطهارة، لأنّها مختصٌّ بباب دون باب .

ص:211

بخلاف الاُصول الأربعة، أو لأنّها لا خلاف فیها بین الاُصولیّین بخلاف الاُصول الأربعة المختلف فیها عندهم.

ولکنّه کما تری إذ لا وجه فی جعل مثل ذلک ملاکاً للاختلاف فی الاسم بین الواقعی والظاهری.

نعم، یصحّ جعلهما ولو فی بعضهما ملاکاً، موضوعاً لعناوین البحث کما ذکره صاحب «الکفایة» قدس سره .

الأمر الثانی: سبق وأن ذکرنا فی مباحث الألفاظ فی بدایة مباحث الاُصول أنّ المسائل الاُصولیّة عبارة عمّا یمکن أن تقع نتیجتها فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة الشرعیّة الإلهیّة، أو الذی یحتاج إلیها فی مقام العمل، وهذه المسائل تنقسم إلی أقسام:

القسم الأوّل: ما یوصلنا إلی الحکم الشرعی بواسطة القطع الوجدانی، سواءٌ أکان الوصول إلی الحکم بلا واسطة شیء من التلازم وغیره، وهو مثل ما لو أخذ الحکم من معدن الوحی ومنبعها من دون احتمال وجود الخلاف، وکان الحکم بتیّاً قطعیّاًضروریّاً،مثل مجموعة من الأحکامالضروریّة الواصلةإلینامن نفسرسول اللّه صلی الله علیه و آله ، خصوصاً لمن کان معاصراً له وآخذاً منه بلا واسطة شخص أو إثبات ملازمة.

أو کان الوصول إلی الحکم بواسطة ثبوت ملازمة، کالبحث :

عن الملازمة بین وجوب شیء ووجوب مقدّمته.

والبحث عن الملازمة بین وجوب شیء وحرمة ضدّه.

والبحث عن إمکان اجتماع حکمین متضادّین وعدمه.

فإنّ هذه المباحث علی تقدیر تمامیّة الملازمة، توجبُ القطع بالحکم

ص:212

الشرعی، بعد انضمام الصغری إلیها، یعنی ثبوت الحکم فیما کان لازمه ذلک، فإنّ هذه المباحث وإن کانت عن لوازم نفس الأحکام بما هی لا بما هی مدلولة للأدلّة اللفظیّة، إلاّ أنّهم قد ذکروا ذلک فی مباحث الألفاظ، مع أنّها حقیقة بحثٌ عن الاستلزامات العقلیّة،ولعلّ وجهه هو ملاحظة أنّ مایتکفّل لإثبات الوجوب أو الحرمة فیما یستلزم ذلک کان أکثرها وجلّها بواسطة الأدلّة اللفظیّة من الأوامر والنواهی، فکأنّ ذلک صار وجهاً لاستناد الوجوب والحرمة فی اللاّزم إلی ما یثبته للملزوم.

القسم الثانی: ما یوصلنا إلی الحکم الشرعی بالتعبّد من ناحیة الشرع، وهو أیضاً قد یکون البحث فیه:

تارةً: صغرویّاً أی یدور البحث فیه عن أصل الظهور بأنّ الأمر والنهی هل هما ظاهران فی الوجوب والحرمة أم لا؟

وأمّا کبراها من حجّیة أصل ظهورها مسلّمة عند العقلاء والعلماء من دون خلاف فیها ولا إشکال .

واُخری: یکون البحث کبرویّاً، أی یکون البحث فی أصل حجّیة ظهوره لإثبات الأحکام الشرعیّة، کالبحث عن حجّیة الخبر الواحد، والاجتماع المنقول، والشهرة، ومنه البحث عن حجّیة الظنّ الانسدادی علی الکشف وغیرها.

القسم الثالث: ما لا یوصلنا إلی الحکم الواقعی الإلهی بالقطع الوجدانی ولا بالتعبّد الشرعی، بل یبحث فیه عن القواعد المتکفّلة لبیان الأحکام الظاهریّة فی فرض الشکّ فی الحکم الواقعی، ویسمّی ذلک بالاُصول العملیّة الشرعیّة، کالاُصول الأربعة من: البراءة، والاشتغال، والتخییر، والاستصحاب، ویعبّر عن الدلیل الدالّ علی الحکم الظاهری بالدلیل الفقاهتی.

ص:213

کما یعبّر عن الدلیل الدالّ علی الحکم الواقعی فی الأقسام السابقة بالدلیل الاجتهادی، ومبدع هذا الاصطلاح هو الوحید البهبهانی علی ما نقله الشیخ قدس سره فی «فرائد الاُصول» فی ذیل هذه المباحث والمرتبطة بالفقه وکیفیّة الاجتهاد، فقد عرّفوا الفقه بأنّه: (العلم بالأحکام الشرعیّة الفرعیّة عن أدلّتها التفصیلیّة)، فلابدّ أن یکون المراد من الأحکام هو الأعمّ من الواقعی، حتّی یشمل الظاهری بقرینة أخذ لفظ (العلم) فی التعریف؛ لأنّ الأحکام الواقعیّة غالباً لا طریق إلیها بالعلم، بخلاف الظاهریّة، فناسب أن یُسمّی الدلیل الدالّ علی الحکم الظاهری بالدلیل الفقاهتی.

وعرّفوا الاجتهاد بأنّه: (استفراغُ الوسع لتحصیل الظنّ بالحکم الشرعی)، فجعلوا المراد من الحکم هنا هو الواقعی بقرینة أخذ الظنّ فی تعریفه، فإنّه هو الذی قد یحصل الظنّ به للمجتهد، بخلاف الظاهری حیث یعلمه المجتهد لا محالة، فناسب ذلک أن یُسمّی الدلیل بالاجتهادی.

لکن هذا المعنی یصحّ علی مسلک من أخذ الظنّ بالحکم فی تعریف الاجتهاد، لا علی مسلک مثل سیّدنا الخوئی رحمه الله حیث أخذ لفظ (الحجّة) بدل الظنّ فی تعریفه، کما صرّح بذلک فی تقریراته، باعتبار أنّ الحجّة یصحّ انطباقها علی الاُصول العلمیّة، فیشمل کلٍّ من الکتاب والسنّة والاُصول(1).

أقول: وأمّا الوجه فی تمییز وتفریق وتسمیة الأحکام الأوّلیّة بالواقعیّة والثانویّة بالظاهریّة فقد یکون کما عن « مصباح الاُصول » لسیّدنا الخوئی بأنّه کان : .

ص:214

(لتمیّزه عن الحکم الواقعی المجعول للشیء بعنوانه الأوّلی، لا بعنوان أنّه مشکوک فیه، وإلاّ فالحکم الظاهری أیضاً حکمٌ واقعیّ مجعولٌ للشیء بعنوان أنّه مشکوک فیه)(1).

وفیه: الظاهر کون وجه فرق التسمیة بینهما بمناسبة لطیفة أحسن ممّا ذکره رحمه الله ، وهی أنّ الحکم الواقعی عبارة عن الحکم النفس الأمری المجعول أوّلاً من ناحیة الشارع للأشیاء من دون ملاحظة حال وواسطة بالنسبة إلی الحکم، ولذلک یقال حکم أوّلی واقعی.

وقد لا یکون الحکم المجعول کذلک، بل لاحظه الشارع بالقیاس علی ما علیه حال المکلّف بالنسبة إلی الحکم الواقعی الأوّلی.

وهذه الحالة الملحوظة تکون علی قسمین :

تارةً: تکون من العناوین المأخوذة من حال الاضطرار والإکراه والعُسر والحرج والضرر وأمثال ذلک، فیسمّی مثل هذا الحکم بالحکم الواقعی الثانوی، کالأحکام المجعولة للضرر وغیره.

واُخری: یکون من حالة التردّد والتخیّر والشکّ، وجامعها هو الجهل بالحکم الواقعی، وعدم الوصول إلیه بأحد الطریقین من القطع والظنّ، فجَعَل الشارع لمثل هذا المکلّف فی الظاهر والحال حکماً یؤخذ به حتّی یظهر ویصل إلی الحکم الواقعی، ولذلک تری الاُصولیّین قد افترقوا فی بحث الإجزاء :

بین الحکم الواقعی الأوّلی والواقعی الثانوی، حیث قد ذهبوا به فی الأوّل قطعاً وفی الثانی أیضاً غالباً. .

ص:215

وبین الحکم الظاهری من الذهاب إلی الاختلاف فی إجزائه حیث قد ذهب کثیرهم إلی عدم الإجزاء عند کشف الخلاف.

القسم الرابع: ما یبحث فیه عن القواعد المتکفّلة لتعیین الوظیفة الفعلیّة عقلاً عند العجز عن جمیع ما تقدّم من القطع والظنّ والقواعد الشرعیّة، فإذا عجز العبد عن معرفة الحکم الواقعی، بل عن الحکم الظاهری، تعیّن علیه الرجوع إلی ما یستقلّ به العقل من البراءة العقلیّة أو الاحتیاط العقلی أو التخییر علی اختلاف الموارد، وتُسمّی هذه القواعد بالاُصول العملیّة العقلیّة.

أقول: هذه هی مسائل علم الاُصول علی نحو الإجمال، وقد فرغنا عن القسم الأوّل والثانی، وبقی البحث عن القسمین الثالث والرابع، وهما ما نبحث عنهما خلال البحوث القادمة.

وحیث کان البحث عن الثالث والرابع فی أکثر الموارد مرتبطة بعضها مع بعض، لذلک أدرج الاُصولیّون هذین البحثین فی عرض واحد، ولم یجعلوا البحث عن کلّ واحدٍ منهما مستقلاًّ، ونحن نقتفی آثارهم حفظاً للأحکام، ومراعاةً للاختصار، بتوفیق من اللّه الملک العلاّم.

الأمر الثالث: فی أنّ الاُصولیّین حصروا الاُصول العملیّة التی هی المرجع عند الشکّ إلی الأربعة: البراءة، والاشتغال أو قاعدته، والاستصحاب، والتخییر، مع أنّا نشاهد بأنّ الاُصول العملیّة الشرعیّة الجاریة فی الشُّبهات الحکمیّة تکون أزید من الأربعة،بعد القبول بخروج مثل قاعدة (ما یُضمن بصحیحه یُضمَن بفاسده) ونظائرها من الاُصول، لکونها من القواعد الفقهیّة، حیث یتوجّه إلیها المجتهد ابتداءً لا بأن ینتهی إلیه بعد الفحص والیأس عن الدلیل، کما هو الحال فی الاُصول العملیّة.

ص:216

وأمّا مثل أصالة الطهارة أو قاعدتها، أو أصالة الحلّیة ونظائرهما، فإنّهما یکونان مثل سائر الاُصول الأربعة، فکیف لم یجعلوهما من الاُصول هنا؟

وقد ذکر لذلک وجوه، لا بأس بالإشارة إلیها، وما یرد علیها :

1 قد یقال فی وجهه بأنّ البحث فی الاُصول العملیّة إنّما هو فی الشُّبهات الحکمیّة التکلیفیّة، وهی منحصرة فی تلک الأربعة، إذ الطهارة والنجاسة تعدّان من الأحکام الوضعیّة لا التکلیفیّة.

لکنّه مندفع أوّلاً: بعدم تمامیّة ذلک فی مثل أصالة الحلیّة والحرمة، حیث أنّهما تعدّان من الأحکام التکلیفیّة، فضلاً عن أنّهما خارجتان عن دائرة بحث الاُصول العملیّة.

وثانیاً: إنّ دعوی انحصار البحث فی التکلیفیّة دون الوضعیّة فاسدة، لما قد صرّحوا بالتعمیم، کما نشاهد کثیراً من تمسّکهم بالاستصحاب فی الأحکام الوضعیّة، ولعلّ وجه التعمیم هو انتزاع الأحکام الوضعیّة من التکلیفیّة، مع أنّ البحث فی الاُصول یدور عن الحکم مطلقاً وبأیّ وجهٍ کان،وضعیّاً أو تکلیفیّاً.

2 وقد یُقال فی وجهه أیضاً بأنّ الطهارة والنجاسة لیستا من الأحکام الشرعیّة،وإنّما همامن الموضوعات الخارجیّة التیکشف الشارع السترعن وجهیهما، وعلیه فلا تجری فی الشُّبهات الحکمیّة حتّی یبحث عنها فی علم الاُصول.

وفیه أوّلاً: من إمکان المنع بکونهما من الموضوعات الخارجیّة، لأنّهما حکمان وضعیّان منتزعان من الأحکام التکلیفیّة من یجبُ الاجتناب ولا یجب .

وثانیاً: لو سلّمنا ذلک فی أصل النجاسات الذاتیّة والطهارة الواقعیّة، ولکن لا نُسلّم ذلک فی مشکوک الطهارة والنجاسة، حیث إنّه مجعولٌ بجعلٍ شرعیّ تعبّدی،

ص:217

وأصالة الطهارة تعدّ من القسم الثانی دون الأوّل، لأنّه لولا حکم الشارع بالطهارة لما کان لحکمه بذلک دلیلاً غیر الشرع، ولیس حکمه مثل ما هو معلوم النجاسة.

3 وقد یقال فی وجهه: بإمکان رجوع قاعدة الطهارة إلی أصالة البراءة، کما نُقل ذلک عن شیخنا الأنصاری قدس سره .

ولکن أورد علیه: بأنّ أصل البراءة أصلٌ نافٍ، وقاعدة الطهارة أصلٌ مثبت لجریانه فی إحراز الشرط، مثل طهارة ماء الوضوء وطهارة لباس المصلّی، فهو دلیلٌ علی مغایرته معه.

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ الطهارة والنجاسة أمران منتزعان عن الحکم بوجوب الاجتناب وعدمه، أی النجاسةُ ینتزع عن دلیلٍ دالٍّ علی وجوب الاجتناب عن الشیء، فإجراء قاعدة الطهارة فیه یکون معناه هو البراءة عن وجوب الاجتناب، فیساعد کون الأصل فیه نافیاً، ولکن الشیء المنتزع إذا لوحظ کان أمراً وجودیّاً ویجعله شرطاً لشیء، فما اختاره الشیخ فی ذلک لیس ببعید، ومثل هذا الوجه یجری فی أصالة الحلیّة، لأنّ حقیقتها ترجع إلی عدم الحرمة کما هو المستفاد من ظاهر قوله علیه السلام : «کلّ شیء لک حَلالٌ حتّی تعرف الحرام منه بعینه».

وهذا الوجه یعدّ عندنا أحسن من الوجهین الأوّلیین، والوجه الذی سنذکره بعد ذلک.

4 إذ قد یقال فی وجهه أیضاً: بأنّ النجاسات معدودة محصورة، فالشکّ فی نجاسة غیرها :

إن کان فی نجاسته الذاتیّة، أمکن إثبات طهارته بالإطلاق ولو مقامیّاً، حیث أنّ حصر النجاسات الذاتیّة فی عددٍ معیّن وعدم بیان غیره دلیلٌ علی انحصار

ص:218

النجاسات فیه وطهارة غیره .

وإن کان الشکّ فی نجاسته العَرَضیّة، کالشکّ فی انفعال الماء القلیل بملاقاته للنجس، أو نجاسة العصیر العنبی المَغلیّ أو نحو ذلک، فالمرجع فیها مع عدم الدلیل هو استصحاب الطهارة لا قاعدتها.

نعم، یصحّ الرجوع إلی قاعدتها فی هذه الصورة إن قلنا بعدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة .

ولکن یرد علیه أوّلاً: لو سلّمنا ذلک فی مثل باب النجاسات، فکیف بالأمر فی مثل أصالة الحلّیة والحرمة، حیث أنّ دعوی ثبوت إطلاق المقامی فیه مشکلٌ جدّاً؟

وثانیاً: بالإشکال فی أصل مثل هذا الإطلاق، لأنّ إثبات انحصار المعدودیّة فی النجاسات المعلومة هو أوّل الکلام، فدعواه لا یخلو عن مصادرة، لإمکان أن یکون المشکوک منها ولیس لنا إطلاقٌ یدفعه .

وثالثاً: بأنّ قاعدة الطهارة لو ثبتت، کانت أعمّ من استصحابها، لجریانها فیما إذا لم یُعلم حالته السابقة، وما عُلم بخلاف الاستصحاب، مضافاً إلی ما ذکره الخصم واعترف به من جریان قاعدة الطهارة فی الأحکام الکلّیة بالاتّفاق،بخلاف الاستصحاب، حیث قد وقع الخلاف فیه، إذ التزم بعض المتأخّرین مثل سیّدنا الخوئی تبعاً لمن تقدّمه بعدم جریانه فی الأحکام الکلّیة، کما سیأتی بحثه فی محلّه إن شاء اللّه تعالی.

5 وقد یُقال فی وجهه علی ما فی «الکفایة»: بأنّ حجیّتها لا تحتاج إلی النقض والإبرام، بل هی ثابتة عند الکلّ من دون خلاف فیها ولا کلام، فلا حاجة إلی البحث عنها، بخلاف الأربعة المزبورة حیث قد وقع الخلاف فیها ووقع مورد النقض والإبرام.

ص:219

6 أو یُقال : بأنّ قاعدة الطهارة مختصّةٌ ببعض أبواب الفقه؛ أعنی بابی الطهارة والنجاسة بخلاف غیرها من الاُصول الأربعة، فإنّها عامّة لجمیع أبواب الفقه.

أقول: کِلا الوجهین محلٌّ للنظر:

فأمّا عن الأوّل: فبأنّا لم نتعهّد فی موردٍ بأن لا نبحث إلاّ فیما فیه الاختلاف، إذ کثیراً ما نشاهد من البحث فیما تسالم علیه جمیع الاُصولیّین ولم یکن فیه خلافٌ، مثل بحث حجّیة القطع بذاته، حیث یکون مورد تسالم الجمیع، ومع ذلک یقع البحث عن خصوصیّاتها وشؤونها، فکیف لم یکن کذلک فیما نحن فیه، هذا أوّلاً .

وثانیاً: إنّ مورد وفاق الجمیع فی مثل قاعدة الطهارة، لیس من باب کونها أصلاً، بل من حیث کونه مورد ورد الحدیث، فالأخباریّون أیضاً یوافقوننا من هذه الجهة لا بما أنّه أصل، فلا یبعد أن یکون الاستصحاب أیضاً کذلک، بأنّ مورد تسالم الجمیع ولو بلحاظ کونه مورداً للأخبار، ومع ذلک وقع البحث فیه دون القاعدة.

فأمّا عن الثانی: فإنّا لا نُسلّم کون سائر مباحث الاُصول عامّة لجمیع أبواب الفقه، کما تری فی مثل دلالة النهی عن العبادة علی الفساد، فإنّه منحصرٌ بباب العبادات، ولا تجری فی غیرها، ومع ذلک داخلٌ فی البحث فی المسائل الاُصولیّة لصدق التعریف علیها، وهو أن تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الشرعی، وهو صادقٌ علی قاعدة الطهارة أیضاً .

أقول: ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ القول بأنّ البحث عن أصالة الطهارة والحلیّة ترجع إلی أصالة البراءة علی القول بما اختاره الشیخ رحمه الله من کون الأحکام الوضعیّة منتزعة عن الأحکام التکلیفیّة، ولم نقل بإمکان جعل الأحکام الوضعیّة

ص:220

مستقلاًّ، مع أنّه یصحّ هذا الوجه لو قلنا بإمکان جعلها مستقلاًّ کما هو مختارنا، لأنّ البحث عن أصالة الطهارة والحلیّة یکون مشابهاً للبحث عن البراءة بلا تفاوت بینهما، ولعلّ هذا هو الموجب لتعرّضهم لبحث هذین الأصلین فی مبحث البراءة.

مع إمکان أن یقال: بأنّا لو قلنا بإمکان الجعل مستقلاًّ فی الأحکام الوضعیّة، لکنّه إنّما یکون فی أصل الحکم من الطهارة والنجاسة، لا فیما هو المشکوک فیهما، فلا یبعد أن یکون الحکم فیه منتزعاً عن الحکم التکلیفی، کما قاله الشیخ قدس سره .

الأمر الرابع: قد یتوهّم أنّ البحث عن مسألة کون الأصل فی التعامل مع الأشیاء هو الحظر أو الإباحة یُغنی عن البحث عن مسألة البراءة والاشتغال؛ لأنّ معنی البراءة لیس إلاّ الإباحة، ومعنی الاشتغال هو الحظر، فلا وجه لعقد مسألتین یُبحث فی إحداهما عن الحظر والإباحة وفی الاُخری عن البراءة والاشتغال.

وقد اُجیب عنه: بأجوبة بعضها لا یخلو عن تأمّل:

الجواب الأوّل: وهو من المحقّق النائینی رحمه الله بأنّ البحث عن الحظر والإباحة ناظرٌ إلی حکم الأشیاء من حیث عناوینها الأوّلیّة، بحسب ما یستفاد من الأدلّة الاجتهادیّة، والبحث عن البراءة والاشتغال ناظرٌ إلی حکم الشکّ فی الأحکام الواقعیّة المترتّبة علی الأشیاء، فللقائل بالإباحة فی تلک المسألة أن یختار الاشتغال فی هذه المسألة وبالعکس.

ثمّ قال المحقّق النائینی: فی ذیل هذا الجواب بصورة الاستدراک :

(نعم، من قال فی مسألة الحظر والإباحة بالحظر؛ علیه إقامة الدلیل علی انقلاب الأصل إلی البراءة، ومن قال فی تلک المسألة بالإباحة، فهو فی فُسحةٍ عن إقامة الدلیل علی البراءة، بل علی الطرف إقامة الدلیل علی الاشتغال، فالذی

ص:221

اختارَ فی مسألة الحظر والإباحة أحدَ الطرفین، قد یَستغنی عن إقامة الدلیل علی ما یَختاره فی مسألة البراءة والاشتغال، ویکون علی الخَصم إقامة الدلیل علی مدّعاه، وقد لا یستغنی ذلک فتأمّل جیّداً)، انتهی(1).

أقول: ولا یخفی أنّ ملازمات کلّ مسألة ربما توجب أن لا یمکن أن یختار ما هو یقابل تلک المسألة بحسب الاقتضاء، ولکن هذا لا یوجبُ صیرورة البحثین بحثاً واحداً.

توضیح ذلک: من التزم مثلاً بأنّ الدلیل الاجتهادی یقتضی الحظر عن الأشیاء، وأنّ المکلّف لا یجوز له ولم یکن مرخّصاً فی التصرّف فی الأشیاء إلاّ بعد صدور الجواز عن الشارع بواسطة الأدلّة، فعلی مثل هذا الشخص من الالتزام بالاشتغال والاحتیاط، لأنّه لا معنی للحکم بالمنع عن مطلق التصرّف فی المشکوکات، مع أنّ نفس مثل هذا الحکم یعدّ فی نفسه تصرّفاً فی الأشیاء، فلابدّ من إقامة الدلیل علی الجواز والبراءة، کما أنّ عکسه أیضاً کذلک، لوضوح أنّ الذی اختار الإباحة فی الأشیاء فلا یبعد البراءة بالاشتغال فی المشکوک، لکنّه لا یوجب کون المسألتین مسألة واحدة.

الجواب الثانی: إنّ البحث عن الحظر والإباحة راجعٌ إلی جواز الانتفاع بالأعیان الخارجیّة من حیث کونه تصرّفاً فی ملک اللّه تعالی وسلطانه، والبحث عن البراءة والاشتغال راجعٌ إلی المنع والترخیص فی فعل المکلّف من حیث إنّه فعله، وإن لم یکن له تعلّقٌ بالأعیان الخارجیّة کالتغنّی، فتأمّل. .

ص:222

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ ذلک لا یوجبُ إلاّ أعمیّة مسألة البراءة والاشتغال، فالبحث عنهما یشمل البحث عن مسألة الحَظر والإباحة، لکونهما أخصّ منهما، فلا یوجبُ انفراد بحث أصالة الحظر والإباحة کما هو المُدّعی.

الجواب الثالث: بأنّ البحث عن مسألة الحظر والإباحة ناظرٌ إلی حکم الأشیاء قبل ورود البیان من الشارع، والبحث عن البراءة والاشتغال بعد ورود البیان.

اُجیب عنه: بأنّه إن اُرید من القَبْلیّة والبَعدیّة الزمانیّة فإنّه فاسدٌ، إلاّ أن یرید بذلک بأنّ البحث عن الحظر والإباحة إنّما هو بلحاظ ما یستقلّ به العقل مع قطع النظر عن ورود البیان من الشارع فی حکم الأشیاء، والبحث عن البراءة والاشتغال إنّما یکون بعد لحاظ ما ورد من الشارع فی حکم الأشیاء، هذا کما اختاره المحقّق العراقی .

الأمر الخامس: فی أنّ النزواع المطروح فی أصل البراءة لیس فی الکبری من القاعدتین، وهما قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل الأخروی، إذ هما مسلّمتان عند الفریقین، إذ لا یتوهّم إنکارها ممّن له أدنی مسکة ودرایة، وهما ممّا أطبق علیهما العقلاء، ولذلک تری استدلال المتکلّمین بقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل علی وجوب النظر فی معجزة مُدّعی النبوّة، لما فی ترکه من احتمال العقوبة والضرر، فلا خلاف بین الاُصولیّین والأخباریّین فی هاتین القاعدتین من حیث کبراهما الکلّی.

وإنّما النزاع والخلاف بین الطائفتین ثابتٌ فی الصغری، وفی تمامیّة البیان من قِبل المولی وعدمه، حیث ذهب الأخباریّون إلی تمامیّة البیان وقیام الحجّة علی التکالیف الواقعیّة، فیکون المرجع عند الشبهة فی حکمٍ هو قاعدة دفع الضرر

ص:223

المحتمل، خلافاً للأصولیّین حیث ذهبوا إلی عدم وصول التکالیف إلینا.

وعلیه، فالمرجع عند الشکّ فی موردٍ هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ولا إشکال بین الفریقین بأنّ قاعدة القبح واردة علی قاعدة وجوب دفع الضرر.

نعم، حاول الاخباریّون إدراج مورد الشبهة تحت القاعدة الثانیة لوجهین:

أحدهما: وجود العلم الإجمالی بالتکالیف والأحکام الواقعیّة.

وثانیهما: وجود أخبار الاحتیاط، بزعم صلاحیّتها للبیانیّة علی التکالیف.

لکن تصدّی لهم الأصولیّین، حیث حاولوا إنکار هذه الجهة، وإثبات عدم صلاحیّة أخبار الاحتیاط للبیانیّة وللمنجّزیّة للتکلیف المشکوک بنفسه، أو من جهة معارضته بما دلّ علی الترخیص فی ارتکاب المشتبه، الموجب لحملها علی الاستحباب، أو علی الإرشاد، وحمل أخبار الاحتیاط علی ما لو کان فی ما قبل الفحص، وکان مقروناً بالعلم الإجمالی.

وعلیه، فعمدة البحث فی أصل البراءة إنّما هو من جهة الصغری. غایة الأمر قد نبحث فی الکبری فی البراءة من جهة الأخبار والآیات والعقل تبعاً لشیخنا الأنصاری قدس سره من جهة وجود ا لفائدة فیه.

الأمر السادس: لا یخفی بأنّ المراد من الشکّ فی المباحث الآتیة لیس خصوص الشکّ بالمعنی الأخصّ بتساوی الطرفین المقابل للظنّ والوهم، بل المراد هو مطلق ما هو خلاف التبیّن،ومطلق استتار الواقع، وعدم انکشافه بالعلم والعلمی، کما هو الشأن فی الوظائف العرفیّة عند الجهل بالواقع، لأنّهم کما یضعون عند عدم القطع الوجدانی بالواقع طُرقاً عقلائیّة یعتمدون علیها فی اُمور معاشهم ونظامهم وحیاتهم الاجتماعیّة، کالخبر الموثوق به، وباب ظواهر الألفاظ وغیرهما؛ کذلک

ص:224

لهم اُصول تعبّدیّة ووظائف عملیّة فی ظرف الجهل بالواقع، وعدم انکشافه لهم بالعلم به وجداناً أو هو بمنزلته، بل الشارع أیضاً قد سار علی هذه الطریقة، ولیس له فی هذین الأمرین تأسیسٌ جدید وطریقة خاصّة وراء ما هو المعهود عند العرف والعقلاء فی موارد طرقهم.

فعلی هذا، فإنّهم کالشارع یعتبرون الأمارات اعتبار انکشاف الواقع، وطریقة إلی الواقع بخلاف اعتبارهم فی الاُصول حیث أنّ الحکم المجعول فیها یکون عند الجهل بالواقع وفی ظرف الشکّ بالحکم الواقعی.

ومن هذه الجهة تکون رتبة الاُصول دائماً متأخّرة عن رتبة الأمارات، إذ مفاد الأمارة عبارة عن نفس الحکم الواقعی وطریق إلیه، بخلاف الاُصول فإنّ مفادها عبارة عن الحکم الثابت فی ظرف الشکّ به .

فعلی هذا یکون الدلیل والأمارة رافعاً لموضوع الأصل حقیقةً إن کان علمیّاً، لأنّ العلم یرفع موضوع الشکّ حقیقةً، وحکومةً إن کانت الأمارة غیر علمی، لأنّه یکون حینئذٍ بمقتضی تتمیم الکشف وإلغاء احتمال الخلاف یثبت العلم التعبّدی بالواقع، وبه یرتفع الشکّ المأخوذ فی الاُصول ولو تعبّداً، فلا یبقی مجالٌ لجریان الاُصول فی قِبال الأمارة، حتّی یقع بینهما التنافی، لأنّ الرتبة بینهما متفاوتة.

أقول: فما ذکره الشیخ رحمه الله فی فرائده هو هذا المعنی، بأنّها رافعٌ لموضوع الأصل بصورة الحکومة، فهی حاکمة علی الأصل لا مخصّص له، إذ لا نعنی بالحکومة إلاّ الرفع الموضوعی التعبّدی لشیء فی قِبال الورود الذی هو عبارة عن رافعیّة أحد الدلیلین بعنایة التعبّد به لموضوع الآخر وجداناً، فی قبال التخصّص الراجع إلی خروج فردٍ عن موضوعٍ الآخر تکویناً بلا عنایة تعبّد فی البین، نظیر

ص:225

خروج الجاهل عن موضوع العالم المحکوم بوجوب إکرامه.

ولکن المحقّق النائینی قد استظهر من کلام الشیخ هنا وفی مبحث التعادل والتراجیح، أنّ الوجه فی التنافی بین الأمارات والاُصول العملیّة، هو الوجه فی التنافی بین الحکم الواقعی والظاهری، وما هو المناط فی الجمع بین الأمارات والاُصول، هو المناط فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری.

ثمّ قال رحمه الله : (والتحقیق أنّ التنافی بین الأمارات والأصول غیر التنافی بین الحکم الواقعی والظاهری، وطریق الجمع بینهما غیر طریق الجمع بین هذین، فإنّ التنافی بین الحکم الواقعی والظاهری إنّما کان لأجل اجتماع المصلحة والمفسدة، والإرادة والکراهة، والوجوب والحرمة، وغیر ذلک من المحاذیر الملاکیّة والخطابیّة المتقدّمة، وقد تقدّم طریق الجمع بینهما.

وأینَ هذا من التنافی بین الأمارات والاُصول، فإنّه لیس فی باب الأمارات حکمٌ مجعولٌ من الوجوب والحرمة حتّی یضادّ الوظیفة المجعولة لحال الشکّ، بل لیس المجعول فی باب الأمارات إلاّ الطریقیّة والوسطیّة فی الإثبات، وکونها محرزة للمؤدّی.

ووجه التنافی بینهما وبین الاُصول إنّما هو لمکان أنّه لا یجتمع إحراز المؤدّی فی مورد الشکّ فیه من إعمال الوظیفة المقرّرة لحال الشکّ، إذا کانت الوظیفة المقرّرة علی خلاف مؤدّی الأمارة، ورفع التنافی بینهما إنّما هو لحکومة الأمارات علی الاُصول، وسیأتی تفصیل ذلک إن شاء اللّه تعالی فی آخر الاستصحاب.

وإجماله هو: أنّ الأمارات إنّما تکون رافعة للشکّ الذی أُخذ موضوعاً فی

ص:226

الاُصول العملیّة، لا رفعاً وجدانیّاً بنفس التعبّد بالأمارة، بل رفعاً تعبّدیّاً بثبوت المتعبّد به، وبذلک تفترق الحکومة عن الورود، کما یفترق الورود عن التخصّص، بأنّ خروج فردٍ عن موضوع الحکم فی الورود إنّما یکون بعنایة التعبّد، وفی التخصّص بلا عنایة التعبّد بل بالتکوین، کخروج الجاهل عن العالم، وقد ذکرنا تفصیل ذلک بما لا مزید علیه فی مبحث الاستصحاب، وبیّنا الوجه فی حکومة الأمارات بعضها علی بعض وحکومتها علی الاُصول، وحکومة الاُصول بعضها علی بعض)، فراجع. انتهی کلامه رفع مقامه(1).

أقول: وفی کلامه نظر؛ لأنّ قول الشیخ رحمه الله فی فرائده بأنّه: (لو ورد فی مورده حکمٌ شرعیّ کأن یقول الواقعة المشکوکة حکمها کذا کان حکماً ظاهریّاً لکونه مقابلاً للحکم الواقعی المشکوک بالفرض)، وإن کان یوهم ذلک بقرینة لفظ (المقابل) مثلاً، لکن المستفاد من سائر موارد کلامه بل صراحته هو خلاف ذلک، مثل قوله: (فإذا فرضنا ورود حکمٍ شرعی لهذا الفعل المشکوک الحکم، کان هذا الحکم الوارد متأخّراً طبعاً عن ذلک المشکوک، فذلک الحکم حکمٌ واقعیّ بقولٍ مطلق، وهذا الوارد ظاهریٌ لکونه المعمول به فی الظاهر، وواقعی ثانوی لأنّه متأخّرٌ عن ذلک الحکم لتأخّر موضوعه عنه).

إلی أن قال: (وبما ذکرنا من تأخّر مرتبة الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی، لأجل تقیید موضوعه بالشکّ فی الحکم الواقعی، یظهر لک وجه تقدیم الأدلّة علی الاُصول، لأنّ موضوع الاُصول یرتفع بوجود الدلیل، فلا معارضة بینهما، لا لعدم اتّحاد الموضوع، بل لارتفاع موضوع الأصل وهو الشکّ بوجود الدلیل). .

ص:227

إلی أن قال: (ومن هنا کان إطلاق التقدیم والترجیح فی المقام تسامحاً، لأنّ الترجیح فرع المعارضة، وکذلک إطلاق الخاص علی الدلیل والعام علی الأصل، فیُقال یخصّص الأصل بالدلیل أو یخرج عن الأصل بالدلیل..) إلی آخر کلامه(1).

فهذا أوّلاً: یدلّ علی أنّه معترفٌ بعدم التنافی بین الأمارات والاُصول؛ لأنّ التنافی والمعارضة إنّما یستلزم وحدة الرتبة المفقودة هنا أوّلاً .

وثانیاً: فبقاء وجود الآخر مع وجود قرینة، مع أنّه لیس کذلک هنا، لأنّ الدلیل بوجوب الأمارة ینتفی ویعدم موضوعاً، أی یخرج عن حال الشکّ تعبّداً، فکیف یمکن دعوی المنافاة والمعارضة بینهما ؟

وثانیاً: إنّ الظاهر من کلام الشیخ وهو قوله: (والظنّ یمکن أن یعتبر فی الطرف المظنون، لأنّه کاشف عنه ظنّاً، لکن العمل به والاعتماد علیه فی الشرعیّات موقوفٌ علی التعبّد به شرعاً وهو غیر واقع إلاّ فی الجملة.. إلی آخر کلامه) یدلّ علی أنّه قائلٌ فی جعل حجّیة الأمارات بتتمیم الکشف وإلغاء احتمال الخلاف، لا تنزیل المؤدّی المُحرَز بالأمارات منزلة الواقع، حتّی یکون المجعول هو الطریقیّة والوسطیّة فی الإثبات، کما قد یوهم ذلک کلام المحقّق النائینی.

فعلی هذا یکون وجود الأمارة فی شیء کوجود العلم والقطع، کما أنّه بوجوده یرتفع الشکّ وجداناً ویکون وارداً، وهکذا یکون فی العلم التعبّدی، حیث یصحّ القول فی حقّه بأنّه واردٌ تعبّدی لإزالة الشکّ بذلک تعبّداً کما لا یخفی.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ التعبیر بالورود التعبّدی لا الحقیقی هنا یعدّ .

ص:228

أحسن من التعبیر بالحکومة، لأنّ إثبات کون دلیل الأمارة ناظراً إلی دلیل الأصل ورفع الشکّ لا یخلو عن تأمّل فی الجملة.

هذا کلّه إنّما کان مع فرض کون مفاد الأمارة هو الکاشفیّة والطریقیّة عن الواقع.

وأمّا علی القول الآخر، وهو کون مفاد دلیل الأمارة هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع محضاً بلا نظرٍ إلی جهة تتمیم الکشف وإثبات الإحراز، فیشکل حینئذٍ تقدیمها علی الاُصول بمناط الحکومة، نظراً إلی بقاء الشکّ المأخوذ فی موضوع الاُصول علی حاله، وعدم ارتفاعه بقیام الأمارة، لا وجداناً ولا تعبّداً ولا تنزیلاً، فیلزم وقوع التنافی بینهما، لأنّ کلاًّ منهما یُثبت حکماً ظاهریّاً علی خلاف الآخر کما هو واضح.

أقول: ولکن قد یقال بإمکان التقریب فیه علی نحوٍ یوافق معنی الحکومة هنا، بأن یقال :

(لا یعتبر فی الحکومة بأن یکون أحد الدلیلین ناظراً إلی موضوع دلیل الآخر توسعةً أو تضییقاً، بل یصحّ فی الحکومة إمّا بما ذکر أو ناظراً إلی حکم دلیل الآخر؛ یعنی بأن یضیّق فی حکم دلیلِ الآخر من دون تصرّفٍ فیموضوعه،فیشمل هذا المعنی للمفروض أیضاً، لأنّ حجّیة الأمارة فی صورة عدم وجود القطع إذا صارت بمعنی تنزیل مؤدّها بمنزلة الواقع، أی حکم بأنّ الواقع هنا موجود، فلا یعتنی بالشکّ الموجود، ولا أثر لهذا الشکّ الذی کان موضوعاً للأصل العملی، فبذلک أوجب التضییق فی الحکم، وإن لم یتعرّض لموضوعه وهو نفس الشکّ، فلازم ذلک هو حجّیة الأصل فیما لا أمارة فیه بلحاظ الحکومة بمعنی کونه ناظراً

ص:229

للآخر بوجهٍ مّا)، هذا کما عن المحقّق العراقی قدس سره فی نهایته(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی؛ لأنّ مثل هذا التقریب لا یفی فی حصول معنی الحکومة، بل هو عبارة اُخری عن التخصیص الذی قد تفوّه به بعض الاُصولیّین، وطعن علیه الشیخ قدس سره ، باعتبار أنّه الملاک فی الفرق بین الحکومة والتخصیص، أی بأنّ دلیل الخاص إن کان ناظراً إلی موضوع دلیل الآخر بالتوسعة والتضییق دون الحکم، سُمّی هذا التقدیم بالحکومة، وإن کان ناظراً إلی تضییق الحکم دون الموضوع، فهو تخصیصٌ دون الحکومة.

فیظهر ممّا ذکرنا تأیید ما نسبنا إلی الشیخ رحمه الله من أنّه اختار الوجه الأوّل أی تتمیم الکشف فی الأمارة دون الثانی، وهو ردّ للقول بالتخصیص فی الأصل بواسطة الأمارة الذی کان هو مقتضی وجه الثانی فی معنی حجّیة الأمارة.

وقد یُقال: فی وجه تقدیم الأمارة علی الاُصول علی فرض التخصیص: (بأنّ النسبة بین الأمارة مع کلّ واحدٍ من الاُصول الثلاثة البراءة والاستصحاب والتخییر وإن کانت من وجه، لإمکان وجود أمارة فی مورد دون واحد من الاُصول، إلاّ أنّ الأمارة لمّا لا یخلو موردها عن وجود أحد الاُصول الثلاثة دون العکس، وقام الإجماع علی عدم الفرق بین الاُصول، فی أنّه لو قدّم أحدهما علی الأمارة فی موردٍ، یقدّم الجمیع علیها فی سائر الموارد وبالعکس، فلابدّ من تقدیم الأمارة علی الاُصول، لأنّ تقدیمها علی الاُصول لا یستلزم محذور اللّغویّة فی جعل الاُصول، لبقاء موارد کثیرة لها غیر الجاریة فیها الأمارة، بخلاف العکس،7.

ص:230

فإنّه یلزم من تقدیم الاُصول علیها بعد قیام الإجماع المزبور علی عدم الفصل بینها محذور لغویّة جعل الأمارة من جهة أعمیّة موارد الاُصول، وعدم خلوّ موارد جریان الأمارة عن وجود أحد هذه الاُصول)، هذا کما فی «نهایة الأفکار»(1).

وفیه: أنّه قد یتبادر أنّه لماذا لوحظت النسبة بین الاُصول الثلاثة من البراءة والاستصحاب والتخییر وبین الأمارة دون أصالة الاشتغال، مع أنّه من الاُصول؟

فإن اُجیب: بأنّه لعلّهم لاحظوا النسبة بین ما هو الشکّ فی التکلیف الذی یکون مجری الأصل مع الأمارة، لا ما کان من قبیل الشکّ فی المکلّف به حیث یکون هو مع العلم بأصل وجود التکلیف.

ورد علیه أوّلاً: بأنّه لو کان المقصود هو هذا، فلماذا أدخلوا أصالة التخییر فیه، مع أنّه یکون أیضاً فی صورة العلم بأصل التکلیف، غایة الأمر مصداقه مردّدٌ بین الوجوب والحرمة.

وثانیاً: أنّه إذا لوحظت النسبة بین الاُصول الأربعة مع الأمارة، صحّ ما قُرّر من کون النسبة فی الحقیقة هی العموم من وجه مع کلّ واحد، إلاّ أنّه إذا لوحظت مع أحد من الأربعة، لا یخلو المورد الذی ورد فیه الأمارة من وجود أحد الاُصول الأربعة فیه، فیجری فیه محذور اللّغویة فی طرفٍ دون الآخر، کما تقدّم. مع وجود الإجماع بوحدة الملاک فی کلّ واحدٍ من الاُصول مع سائرها.

وأمّا إذا لوحظت النسبة مع الثلاثة، فإنّه لا یمکن تقریره بهذه الصورة حتّی یصیر بنحو العموم والخصوص، لإمکان وجود موردٍ فیه الأمارة ولم یکن فیه .

ص:231

البراءة، للعلم بوجود أصل التکلیف، ولا الاستصحاب لعدم العلم بحالته السابقة، ولا أصالة التخییر لعدم دوران الأمر بین المحذورین، فتصیر النسبة هنا مع ملاحظة الثلاثة العموم والخصوص من وجه لا العموم والخصوص المطلق حتّی یُقال بالتخصیص وتقدیم الأمارة علی الاُصول، فتأمّل جدّاً حتّی لا یشتبه علیک الأمر.

الأمر السابع: قسّم شیخنا الأنصاری قدس سره الشکّ فی التکلیف الذی هو مجری البراءة علی أقسام ثمانیة، باعتبار أنّ الشبهة :

تارةً: تکون وجوبیّة .

واُخری: تکون تحریمیّة .

وعلی کلا التقدیرین :

إمّا أن یکون منشأ الشکّ فقدان النصّ، أو إجماله، أو تعارض النصّین، أو الاُمور الخارجیّة کما فی الشُّبهات الموضوعیّة.

والوجه فی هذا التقسیم والبحث عن کلّ قسمٍ أمران:

الأوّل: اختصاص بعض أدلّة البراءة بالشبهة التحریمیّة، کقوله علیه السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی».

الثانی: اختصاص النزاع المعروف بین الاُصولیّین والأخباریّین بالشبهة التحریمیّة دون الوجوبیّة، لأنّ الأخباریّین وافقوا الاُصولیّین فیها فی الرجوع إلی البراءة إلاّ المحدِّث الاسترآبادی، هذا.

أقول: لکن أورد علیه صاحب «مصباح الاُصول» بقوله:

ص:232

(ولا یخفی أنّ الأقسام غیر منحصرة فی ثمانیة، إذ من الشکّ فی التکلیف الذی هو مورد للبراءة، دوران الأمر بین الوجوب والحرمة والإباحة، وعلیه کانت الأقسام اثنا عشر لا ثمانیة)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی أنّ الشبهة فی التکلیف فی الوجوب أو الحرمة أو فیهما کان بین وجود أحدها وعدمه، من دون ذکر ما هو العدل فیه من الحکم، مثلاً یُقال لایعلم المکلّف بأنّ شرب التتن حرامٌ أم لا، أو أنّ صلاة الجمعة واجبة أم لا، أو الشیء الفلانی واجبٌ أو حرام أم لا، من دون أن یذکر طرف العدم بأنّه هو الإباحة أو الکراهة أو الاستحباب، إذا قلنا بعدم خلوّ الأشیاء من أحد الأحکام الخمسة، وإلاّ أمکن أن لا یکون شیئاً منها .

غایة الأمر ملاک البراءة هو دفع التکلیف الإلزامی عن المشتبه، بلا فرق بین کون ذلک وجوبیّاً مع واحد من الثلاث الاُخر، أو تحریمیّاً مع أحدها، أو هما مع أحدها، فإشکال المعترض بعدم حصر الصور فی الثمانیة وارتقاءها إلی اثنی عشر صورة إشکالٌ صحیح، وإلاّ وأی إن لم یکن کذلک بأن یتشخّص العِدْل المقابل من الحکم أصبحت الأقسام أزید من ذلک وهی عبارة عن ستّة وثلاثین قسماً، الحاصل من ضرب احتمال کلّ من الوجوب والحرمة، ومعهما معاً فی الثلاث من الأحکام، فتصیر تسعة، ثمّ بین ضرب التسعة فی الأربعة من فقدان النصّ وإجماله وتعارض النصّین والشبهة الخارجیّة، لترتقی الأقسام إلی ستّ وثلاثین.

وعلیه، فالأحسن أن یُقال فی مقام الإشکال : .

ص:233

بأنّ الشکّ فی التکلیف قد یکون بین الوجوب والحرمة وعدمهما من دون تعیین مصداق عدمهما من الأحکام، أی لم یذکر الإباحة فی الکلام، خصوصاً إذا اُرید من العدم فی کلمة (لا) فی جملة التردید هو عدم الحکم من رأسه، وقلنا بجواز ذلک أو عدم الوصول إلینا، بل ویساعده الاعتبار من جهة کون الشکّ فی أصل التکلیف والحکم لا فی متعلّقه من الوجوب والاستحباب، وإلاّ أصبح الشکّ شکّاً فی المکلّف به ، للعلم حینئذٍ بوجود التکلیف ولو کان غیر إلزامی فی الطرف الآخر.

ثمّ أورد علی الشیخ ثانیاً بقوله:

(أقول: أمّا ما وصفه الشیخ قدس سره من التقسیم والتعرّض للبحث عن کلّ قسمٍ مستقلاًّ.

ففیه: أنّ ملاک جریان البراءة فی جمیع الأقسام واحد، وهو عدم وصول التکلیف إلی المکلّف، وعمدة أدلّة القول بالبراءة أیضاً شاملة لجمیع الأقسام، وهذا هو الوجه لذکر الشبهة الموضوعیّة الوجوبیّة والتحریمیّة فی المقام، فإنّ البحث عنها لیس من مسائل علم الاُصول، بل من مسائل الفقه کما هو ظاهر، فذکرها فی المقام إنّما هو لعموم الأدلّة لها. واختصاص بعض الأدلّة بالشبهة التحریمیّة، لایوجبُ تکثیر الأقسام وإفرادها بالبحث، مع کون الملاک فی الجمیع واحداً، أو شمول عمدة الأدلّة أیضاً للجمیع، فالصحیح ما صنعه صاحب «الکفایة» من تقسیم البحث لمطلق الشکّ فی التکلیف الجامع لجمیع الأقسام)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی علی ذی مِسکة ودقّة، باعتبار أنّ وحدة الملاک فی .

ص:234

الجمیع لا یکفی فی جعل البحث فی الجمیع قسماً واحداً، وإلاّ لورد مثل هذا الإشکال فی التقسیم بکون منشأ الشکّ فیه من فقدان النصّ أو إجماله أو تعارضه أو الشبهة الموضوعیّة.

بل قد یمکن أن یُقال: إنّ ملاک جریان الأصل فی کلّ مورد لیس إلاّ وجود الشکّ فی التکلیف، بلا فرق بین کون الشکّ فی أصله أو فی بقائه أو غیرهما، کما لایکتفی بذلک فی البحث، ممّا یستلزم أن ینفرد کلّ من البراءة والاستصحاب وغیرهما بالبحث مستقلاًّ.

مضافاً إلی أنّ الأدلّة فی کلّ واحدٍ منها مستقلّة، کما أنّ الأقوال فیه متعدّدة. وعلیه، فافراد البحث کما صنعه الشیخ قدس سره هو الأوفق بالصناعة وقاعدة المناقشة.

نعم، جعل صاحب «الکفایة» البحث عامّاً لمطلق الشکّ فی التکلیف، إلاّ أنّه أخرج صورة تعارض النصّین عن مورد البراءة، بدعوی أنّه لیس مورداً لها، لأنّ المتعیّن فی تعارض النصّین الرجوع إلی المرجّحات إن وجدت، وإلاّ فالتخییر، وکلّ منهما دلیل، والحال أنّ البراءة تجری فیما لا دلیل فیه، لا ما فیه الدلیل تعییناً کما فی المرجّحات، أو تخییراً کما فی فقدها، إذ مصبّ البحث فیه هو باب التعادل والتراجیح.

أقول: لکن أورد علیه صاحب «مصباح الاُصول» :

بعدم الانحصار بتعارض التجرّی لإمکان وقوع التعارض بین ظاهری الکتاب ویرجع فیه بعد التساقط إلی الأصل العملی.

وفیه: إنّه خارجٌ عن فرض الکلام، وإلاّ کان الأحسن هو الإشکال بعدم الانحصار فی الأقسام الأربعة من جهة وجود تعارض ظاهری الکتاب ولم یکن

ص:235

شیئاً من الأربعة، فذکر تعارض النصّین لا یکفی فی شمول هذا القسم.

فالأولی فی الجواب أن یُقال: إنّ المقصود فی جعل مورد تعارض النصّین من موارد البراءة هو عند من یصحّ القول بالتساقط بعد التعارض، والرجوع إلی الأصل العملی، لا ما کان فیه المرجّح موجوداً، أو مع فقده یذهب إلی التخییر، کما التزم به صاحب «الکفایة» .

فبناءً علی هذا، یصحّ إیراد هذا البحث هنا علی ذلک المبنی، وفی باب التعادل والتراجیح علی المبنی الآخر، فالاعتراض غیر وارد.

أقول: وأمّا ما ذکره صاحب «مصباح الاُصول»(1) من التفصیل بإیراد قسمین من تعارض الخبرین هنا، وهما :

ما لو کان التعارض بینهما بالعموم من وجه، وکان العموم فی کلّ منهما ناشئاً بالإطلاق، فیسقط کلا الإطلاقین، لعدم جریان مقدّمات الحکمة، ولزوم الرجوع إلی الأصل العملی.

وما لو کان التعارض بینهما بالتباین أو العموم من وجه، مع کون العموم فی کلّ واحدٍ منهما بالوضع، مع عدم رجحان أحدهما علی الآخر بموافقة الکتاب ولا بمخالفة العامّة، حیث یسقطان وییجب الرجوع إلی الأصل .

وإخراج قسمٍ واحدٍ من هنا وإدراجه فی باب التعادل والتراجیح، وهو کما فی الصورة الثانیة، ولکن لأحدهما مرجّحاً بأحدهما من موافقة الکتاب أو بمخالفة العامّة حیث لابدّ من الأخذ به مع عدم إمکان الرجوع إلی الأصل. .

ص:236

یکون مبنائیّاً لا بنائیّاً، لإمکان الإشکال فی بعض ما استدلّ به بمقتضی روایة الراوندی، الدالّة علی المرجّحات بهاتین المرجّحتین، أو غیر ذلک من الاعتراضات التی ذُکرت فی محلّها.

وعلیه، فالأحسن فی الجواب هو ما ذکرنا من لزوم البحث عنه بنحو العموم، وإن جاز لکلّ اُصولی البحث بحسب مبناه فی المقام .

هذا، مع أنّ الشیخ قدس سره صرّح بأنّ الإجماع والأخبار العلاجیّة قائمان بأنّه لابدّ فی الخبرین المتکافئین المتساویین بالأخذ بالتخییر، وفی المتفاضلین بالترجیح، وإن کانت المسألة مختلفة فیها لذهاب بعض إلی التخییر فی الموردین، ولکن مع ذلک یصحّ بیان ذلک علی نحو التعلیق بأنّه علی فرض التساقط والرجوع إلی الأصل العملی، یکون المرجع هو البراءة، لیصحّ اندراجه فی هذا الباب لا فی باب التعادل والتراجیح.

أقول: إذا عرفت الاُمور والمقدّمات السبعة المرتبطة بالبحث فی أطراف البراءة فنشرع فی أصل المطلب، ونقول:

إنّ الشکّ المتعلّق بالتکلیف :

تارةً: یعلم له حالة سابقة، وقد اعتبرها الشارع أو لا.

والثانی: علی قسمین، لأنّه :

تارةً: لا نعلم له حالة سابقة أصلاً.

واُخری: علمنا له ذلک، ولکن لم یعتبرها الشارع، کما إذا کان الشکّ فی بقاء شیء لأجل الشکّ فی مقتضیه، إن قلنا بعدم حجّیّته، یعنی قلنا بالتفصیل بین الشکّ فی الرافع لحجیّته وبین الشکّ فی المقتضی بعدم الحجّیة فی الاستصحاب، وکذا

ص:237

غیر هذا التفصیل من سائر التفصیلات.

ثمّ الأوّل: أی ما عُلم له حالة سابقة معتبرة، فهو مجری للاستصحاب، سواء کان الشکّ فی التکلیف أو فی المکلّف به، وسواءٌ أمکن فیه الاحتیاط أم لم یمکن.

وأمّا الثانی: أی الشکّ الذی لم یعتبر الشارع حالته السابقة، أو لم تکن له حالة سابقة معلومة أصلاً:

فإن کان الشکّ فی أصل التکلیف کان مجری البراءة.

وإن کان الشکّ فی المکلّف به مع العلم بأصل التکلیف :

فإن أمکن الاحتیاط فیه، فهو مجری لقاعدة الاشتغال، کما فی موارد دوران الأمر بین القصر والإتمام.

وإن لم یمکن الاحتیاط کما فی دوران الأمر بین المحذورین، فهو مورد لقاعدة التخییر.

هذا کلّه إذا کان الشکّ متعلّقاً بالحکم التکلیفی، وکذا الحال عند الشکّ فی الحکم الوضعی إذا قلنا بکونه مجعولاً مستقلاًّ، کما هو الصحیح عندنا، وإن کان لا ینافی ذلک وجود بعض الأحکام العَرَضیّة منتزعةً عن الحکم التکلیفی کالشرطیّة والجزئیّة للمأمور به کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی فی مبحث الاستصحاب.

وعلیه، ینبغی أن نبحث عن هذه الاُصول الجاریة فی الشکوک المذکور من خلال عدّة فصول:

ص:238

ص:239

2 أو بأن یکون المراد من الموصول هو المال، والإیتاء بمعنی الملکیّة، أو الإعطاء، أی لا یکلّف اللّه نفساً بالمال إلاّ بما أعطاه وملّکه.

3 أو بأن یکون المراد من الموصول هو مطلق الشیء أو فعل الشیء وترکه، ومن الإیتاء هو الإقدار علیه، فیکون المعنی هکذا: لا یُکلّف اللّه نفساً بشیءٍ من الفعل أو الترک إلاّ ما کان مقدوراً. کما عن الطبرسی فی «مجمع البیان».

وحیث أنّ الاحتمال الثانی یناسب مع مورد الآیة، لأنّه فی مقام بیان الإنفاق للزوجة والمرضعة حیث أنّه سبقه قوله تعالی قبله: «لِیُنفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللّه ُ» فیکون المراد من قوله تعالی: «لاَیُکَلِّفُ اللّه ُ» هو التکلیف بالمال، فلا تکون الآیة مرتبطة بالبراءة کما لا یخفی، هذا کما عن الشیخ الأعظم قدس سره .

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة هذا الجواب؛ لأنّ کون المورد فی خصوص المال لا یوجب کون الموصول فی قوله تعالی: «لاَ یُکَلِّفُ اللّه ُ»للمال، کما کان الموصول فیما قبله من قوله: «فَلْیُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللّه ُ» لأنّ اللّه لا یکلّف نفساً إلاّ ما أعطاها، یعنی بحسب القدرة، لأنّ الإعطاء یطلق فی کلّ شیء بحسبه.

وقد یُقال(1): باحتمال أن یکون الموصول هنا للأعمّ من التکلیف والمال والشیء، لا بأن یُراد الخصوصیّات من شخص الموصول، بل بأن یستعمل الموصول فی معناه الکلّی العام، وإرادة الخصوصیّات المزبورة من دوال اُخر خارجیّة، فلا یتوجّه محذورٌ لا من طرف الموصول، ولا من لفظ الإیتاء، ولا من جهة تعلّق الفعل بالموصول، وذلک إمّا من جهة الموصول فظاهر، لأنّه لم یستعمل .

ص:240

إلاّ فی معناه الکلّی العام، وإنّ إفادة الخصوصیّات إنّما کان بتوسیط دالّ آخر خارجی، وکذلک الأمر فی لفظ الإیتاء، فإنّه أیضاً مستعملٌ فی معناه وهو الإعطاء، غیر أنّه یختلف مصادیقه من کونه:

تارةً: هو الإعلام عند إضافته إلی الحکم.

واُخری: الملکیّة أو الإقدار عند إضافته إلی المال أو الفعل.

وهکذا فی تعلّق الفعل بالموصول، حیث لا یکون له إلاّ نحو تعلّق واحد به، ومجرّد تعدّده بالتحلیل إلی نحو التعلّق بالمفعول به، والتعلّق بالمفعول المطلق، لا یقتضی تعدّده بالنسبة إلی الجامع الذی هو مفاد الموصول، کما هو ظاهرٌ. غایة الأمر یحتاج إلی تعدّد الدالّ والمدلول کما أشرنا إلیه.

وأجاب عنه سیّدنا الخمینی قدس سره فی تهذیبه: (بأنّ کون الشیء مفعولاً مطلقاً لیس معناه إلاّ کونه ملحوظاً عند إضافة الفعل إلیه، بأنّه من شؤون الفعل وکیفیّاته، علی نحوٍ یکون وجوده بعین وجود الفعل، کما أنّ المفعول به یلاحظ عند إضافة الفعل إلیه بأنّه أمرٌ موجودٌ فی الخارج ووقع الفعل علیه، ومع ذلک فکیف یمکن إرادتهما معاً باستعمال واحد؟!

وبعبارة اُخری: إنّ نحو تعلّق الفعل بهما مُباینٌ لا جامعٌ بینهما، وتعدّد الدالّ والمدلول أو إقامة القرینة علی الخصوصیّات، فإنّما یصحّ إذا کان فی المقام جامع واقعی حتّی تکون الخصوصیّات من مصادیقه، وأمّا مع عدمه وعدم إمکان إرادتهما، فلا معنی لإقامة القرینة کما لا یخفی). انتهی محلّ الحاجة من کلامه(1).

أقول: ولکن الإنصاف هو صحّة ما ذکره بعض الأعاظم بأنْ یُراد من .

ص:241

الموصول هو الأعمّ من التکلیف وموضوعه، وإیتاء کلّ شیء إنّما یکون بحسبه، فإنّ إیتاء التکلیف یکون بالوصول والإعلام، وإیتاء المال إنّما یکون بإعطاء اللّه وتملیکه، وإیتاء الشیء فعلاً أو ترکاً إنّما یکون بإقدار اللّه تعالی علیه، فإنّ للإیتاء معنی ینطبق علی الإعطاء وعلی الإقدار، ولا یلزم أن یکون المراد من الموصول الأعمّ من المفعول به والمفعول المطلق، بل یُراد منه خصوص المفعول به.

والشاهد علی صحّة هذه المقالة مشاهدة مورد الآیة، حیث أنّه فی المال، فمع ذلک قد عُلّل الحکم بهذا التعلیل بعد قوله تعالی: «فَلْیُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللّه ُ»، فشمول هذه الکبری للمال قطعی بحسب مورد الآیة، کما أنّه تشمل هذه الآیة لمثل التکلیف بمقتضی استشهاد الإمام علیه السلام فی حدیث عبد الأعلی، حیث سئل أبا عبداللّه علیه السلام :

«هل کُلّف النّاس بالمعرفة؟ قال: لا، علی اللّه البیان «لاَ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَهَا»، و «لاَ یُکَلِّفُ اللّه ُ نَفْسا إِلاَّ مَاآتَاهَا»»(1).

فإذا صحّ التمسّک بهذه الآیة فی الموردین من المال والتکلیف بالمعرفة، بعد معلومیّة کون المراد منها المعرفة التفصیلیّة بصفات الباری وأحوال الحشر والنبوّة الخاصّة ونحو ذلک، لا المعرفة الإجمالیّة ومطلق العلم بوجود الصانع للعالم الذی هو فطری، إذ لا یمکن تعلّق التکلیف بالمعرفة الإجمالیّة إلاّ علی وجه دائر؛ لأنّ تحصیل تلک المعرفة موقوفٌ علی وجود العلم الإجمالی بوجوده، لولا هذه الفطرة لا یمکن تحصیل ذلک، فلو کان وجود المعرفة الإجمالیّة موقوفاً علی التکلیف أی بأن لا یحصل إلاّ به استلزم الدور، وهو محال. .

ص:242

وعلیه، فکیف یمکن جعل الموصول فی الآیة منحصراً فی أحدهما من المال فقط أو التکلیف، فإذا صحَّ استعماله فی الجامع بینهما، صحّ استعماله فی الجامع بین الثلاث، وهو الشیء المطلق الذی کان هو أحد المحتملات، مع أنّا نحتمل کون المراد من هذا القسم کما ورد فی کلام الطبرسی هو معنی الجامع الذی نرید إثباته، لا بأن یکون شیئاً وراء ذلک حتّی تصیر المحتملات أربعة.

وعلی هذا، لا محالة یکون المراد من لفظ الموصول هنا هو المفعول به لا المطلق، غایة الأمر وجود هذا المفعول فی کلّ مورد یکون بحسبه:

فقد یکون موجوداً خارجیّاً حقیقیّاً فیقع علیه الفعل کما فی المال.

وقد یکون موجوداً فرضیّاً فی وعائه، أی یفرض التکلیف مفروض الوجود، فیتعلّق به الحکم بأنّ اللّه لا یحکم بإتیانه إلاّ بعد إبلاغه وإعلامه، فلا نحتاج فی المفعول به إلاّ ملاحظة وجودٍ مّا، ولو فرضیّاً .

فبذلک یرفع الإشکال، فالموصول لم یُستعمل إلاّ فی شیء واحد وهو جامعٌ عنوانی بین المال والتکلیف، وهو الشیء، فلا یلزم منه استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی کما توهّم وتخیّل.

ولا مجال للقول بأنّه لیس لنا جامعٌ حقیقی بین هذین الشیئین، لعدم الاحتیاج إلی الجامع الحقیقی، بل یکفی العنوانی من الجامع وهو موجودٌ.

کما لا مجال لما قیل من أنّ الفعل کیف یمکن تعلّقه بالشیء مع فرض وجوده سابقاً وتعلّقه بالفعل کما فی المفعول، ووجوده لاحقاً علیه کما فی المفعول المطلق، لما قد عرفت من کفایة کون المفعول فی کلا الموردین هو المفعول به ولو کان مفروض الوجود.

ص:243

أقول: وبهذا الاسلوب یمکن أن یُجاب عن ما التزم به الزمخشری، حیث أشکل فی مثل آیة «خَلَقَ اللّه ُ السَّمَوَاتِ وَالاْءَرْضَ» بعدم کون هذین موجودین قبل الخِلقة حتّی یصحّ وقوعهما مفعولاً للفعل.

بأنّه لا نحتاج فی القضیّة الفعلیّة والحَمْلیّة إلی الوجود الخارجی الحقیقی للمفعول والخبر وغیرهما، بل یکفی فی صحّة الاسناد مجرّد فرض الوجود لهما کما کان کذلک هنا، وما نحن فیه یکون من هذا القبیل.

وعلیه، یصحّ التمسّک بهذه الآیة للتکلیف کما یصحّ التمسّک به للمال، وهذا هو المطلوب.

قال بعض الأعاظم: فی «نهایة الاُصول» بأن یکون التکلیف هنا یکون بمعناه اللّغوی وهو الکلفة والمشقّة دون الاصطلاحی الذی هو بمعنی التکلیف والحکم، فعلیه یمکن أن یکون الموصول حینئذٍ هو المفعول به أو المفعول النشوی المُعبّر عنه فی کلام بعضٍ بالمفعول منه، ویکون إرجاع النسبتین إلی نسبة واحدة، إذ بذلک یتمّ الاستدلال بالمطلوب، فإنّ معنی الآیة علی الأوّل أنّه سبحانه لا یوقع عباده فی کُلفةِ حکمٍ إلاّ الحکم الذی أوصله إلیهم بخطابه، وعلی الثانی أنّه لا یوقع عباده فی کلفةٍ إلاّ من قِبل حُکمٍ أعلمه إیّاهم وأوصله إلیهم بخطابه.

وناقشه المحقّق الخمینی قدس سره بأنّه وإن کان یرتفع به الإشکال، لکنّه غیر مفیدٍ للمقام کما یأتی الکلام فیه .

أقول: ولعلّ مقصوده ممّا یأتی هو ما سیذکره بعض الأعاظم بعد ذلک بأن یکون المقصود هو ما استشکل ثالثاً بقوله:

(إنّ الإیتاء فی الآیة المبارکة لمّا کان منسوباً إلیه سبحانه، کان عبارة عن

ص:244

إعلامه سبحانه بالتکلیف بالأسباب العادیّة المتعارفة بین الموالی والعبید، والحکّام والرعیّة، لا الإعلام بقولٍ مطلق ولو بغیر الأسباب العادیّة، وحیث کان إعلامه سبحانه بالتکالیف بتوسیط الوحی إلی سفرائه، وأمرهم بإبلاغ ما أوحی إلیهم إلی العباد، کان عدم إعلامه عبارة عن عدم الوحی إلی سفرائه، أو عدم الأمر بإبلاغ ما أوحی إلیهم إلی العباد، فیکون مفاد الآیة أجنبیّاً عن المقام؛ لأنّ مساقها حینئذٍ مساق قوله علیه السلام : «إنّ اللّه سکتَ عن أشیاءَ لم یَسْکُت عنها نسیاناً»، فکانت دلالتها محضة فی الکلفة عمّا لم یُوصِل علمه إلی العباد، لمکان سکوته وعدم بیانه وإظهاره، لا نفی الکُلْفة مطلقاً عمّا لم یَصل عِلمه إلی العباد ولو کان من جهة حُکم الظالمین وإخفائهم للأحکام الصادرة عن النبیّ صلی الله علیه و آله والوصیّ بأمره سبحانه، فإنّ مثل ذلک ممّا لا دلالة للآیة المبارکة علیه)، انتهی کلامه.

وناقشه المحقّق الخمینی بقوله: (وفیه: إنّ ذلک بعیدٌ عن مفاد الآیة جدّاً، إذ حینئذٍ یصیر من قبیل توضیح الواضح، إذ مآلها حسب قول القائل إلی أنّ اللّه لا یُکلّف نفساً بما هو ساکت عنه، وهو کما تری). انتهی کلامه.

أقول: ولا یخفی ما فی کلام المستدلّ والمعترض علیه من الإشکال:

فأمّا فی الأوّل منهما: لأنّ بعد ملاحظة حدیث عبد الأعلی من استعمال الآیة واستشهادها فی التکلیف بالمعنی الاصطلاحی، وهو الحکم والتکلیف، لما تری من أنّه حینما سأله علیه السلام عن تکلیف الناس بالمعرفة، أجابه بالنفی، لأنّ معنی الکلفة والمشقّة هنا لا یناسب حیث السؤال عن الإمام عن قضیّة خارجیّة، إذ الشأن فی السؤال عنه هو الأحکام والتکالیف، فلا وجه حینئذٍ من صرف معنی التکلیف عن الاصطلاحی إلی اللّغوی کما فعله المستدلّ.

ص:245

فأمّا فی الثانی: وهو أنّه لو سَلّمنا کلام المستدلّ لولا إشکال الذی ذکرناه وأغمضنا عنه فإنّه لم یرد علیه ما ذکره المعترض بأنّه یکون من قبیل توضیح الواضح، لأنّ الجواب المذکور والمستفاد من حدیث عبد الأعلی لیس إلاّ ذلک، یعنی أنّه علیه السلام فی مقام بیان أنّه حیث لم یبیّن اللّه لهم المعرفة فلا یکلّفهم بها کما یستفاد ذلک من قوله: «لا، علی اللّه البیان»، ثمّ استشهد علیه السلام بقوله تعالی: «لاَ یُکَلِّفُ اللّه ُ نَفْسا...» الآیة، فلا یکون إرادة ذلک من الآیة بمضرّ من تلک الجهة.

فالإنصاف أنّ التکلیف فی الآیة مستعملٌ فی معناه الاصطلاحی، وکان الموصول مفعولاً به بالوجه الذی ذکرناه، مع أنّ کون الکلفة هنا بمعناه اللّغوی یحتاج إلی تقدیر الحکم، وهو خلاف الظاهر.

ثمّ استشکل بعض الأعاظم: فی إطلاق الآیة من طریق آخر، وهو عدم تمامیّة إطلاق الآیة مع وجود المشهور المتیقّن فی مقام التخاطب، حیث أنّ القَدَر المتیقّن منه بقرینة السیاق إنّما هو حصول المال، ومثله یمنع عن الأخذ بإطلاق الموصول لما یعمُّ المال والتکلیف.

فأورد علیه الخمینی قدس سره بقوله: (وأنت خبیرٌ بما فیه، إذ وجود القَدَر المتیقّن غیر مضرّ فی التمسّک بالإطلاق کما أوضحناه فی مبحث المطلق والمقیّد).

ونحن نزید علیه: بأنّه لو سلّمنا ذلک فی غیر المقام، ولکنّه غیر جارٍ هنا لما قد عرفت منّا بأنّ الآیة وقعت موضع التعلیل لما سبق، ولیس لها إطلاق مثل سائر الإطلاقات؛ لأنّ التعلیل معمّمٌ ومخصّص، ولا یختصّ بالمورد قطعاً کما لا یخفی.

أقول: ثمّ لا یخفی علیک بأنّا حیث قد اعتمدنا فی الاستدلال بالمطلب بحدیث عبد الأعلی، فلا بأس بالتعرّض لحال سنده، فإنّ الحدیث نقله الکلینی

ص:246

بإسناده عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس بن عبد الرحمن، عن حمّاد بن عیسی، عن عبد الأعلی.

والمراد من عبد الأعلی، هو مولی آل سام، کما صرّح به صاحب «جامع الرّواة» ولم یرد فی حقّه توثیق ، ولذلک قال المجلسی فی «مرآة العقول»(1): بأنّه مجهول.

لکن یمکن أن یُجاب عنه أوّلاً: إنّه حیث کان حدیثه فی قصّة مسح الوضوء بالمرارة معمولاً به عند الأصحاب، أمکن الحکم بعدم إضرار الجهل المذکور.

وثانیاً: إنّ قبله وقع یونس بن عبد الرحمن وهو بحسب نقل الکشّی معدود من أصحاب الإجماع، نعم، غایة الأمر نقل عن محمّد بن الحسن بن الولید من الاعتماد علی أحادیث یونس بن عبد الرحمن جمیعاً إلاّ حدیثاً کان منقولاً عن محمّد بن عیسی بن عبید فقط دون غیره، فلا نعتمد علیه، ویمکن أن یکون وجه الحکم علیه بالجهل من خصوص هذه الجهة لا غیرها.

وکیف کان، فقد تمسّک الأصحاب بهذا الحدیث فی المقام، ولعلّه لوجود مضمونه فی سائر الأخبار لیصبح بذلک معمولاً به.

فالحاصل: أنّ آیة التکلیف بناءً علی عموم الموصول للمال والتکلیف،وجعله مفعولاً به فی کِلا الموردین، تدلّ علی أنّ التکلیف والعقوبة علی المخالفة إنّما یترتّب علی ما وصل إلی العباد بخلاف ما لم یصل إلیهم کما فی مشتبه الحرمة، حیث لم تبلغهم حرمة شرب التتن، فلا تکلیف لهم بوجوب الاجتناب.

وعلیه، فیصحّ اعتبار هذه الآیة الشریفة من إحدی الأدلّة علی أصل البراءة. .

ص:247

أقول: ولکن بقی هنا إشکالات اُخر متوجّهة إلی الآیة إن أجبنا عنها فللأخذ بها وجه، وإلاّ فمشکلٌ:

منها: هو ما عرفت بکون المراد من الإیتاء وعدمه، هو إعلام الشارع لسفرائه بالوحی وعدم إعلامه، أی لا یُکلّف اللّه عباده بما لم یُعْلِم عباده بذلک، بمعنی أنّه لم یوحِ إلی سفرائه لیبلّغوا المکلّفین به فهو صحیحٌ بلا إشکال، لکنّه غیر مرتبط بما نحن بصدده من نفی التکلیف بالنسبة إلی أحکامٍ لم تبلغنا بواسطة إخفاء الظالمین، بأن یکون الشارع قد عَمِل بحسب وظیفته، إلاّ أنّ الأیادی الظالمة أوجبت الاختفاء علینا، وهو ممّا لا تشمله الآیة ولا تعرّض لها بالنسبة إلیه.

ویمکن أن یُجاب عنه: بأنّ المفهوم من الآیة بمناسبة الحکم للموضوع، هو إبلاغ أنّ ما یوجب الأخذ به لیس إلاّ التکلیف الواصل إلی العبد، لوضوح أنّ ما لم یصل إلیه بأیّ وجهٍ کان سواء کان لعدم إعلام الحکم رأساً لسفرائه، أو أعلمه بهم إلاّ أنّ المانع قد منع عن الوصول إلیهم فهو أیضاً معذور، فیکون مرجع معنی الآیة إلی قبح العقاب بلا بیان، وموکّداً لحکم العقل، بل لعلّ هذا القسم کان أولی بالذِّکر، وشمول الآیة له من القسم الأوّل، ولعلّه لذلک قال المحقّق الخمینی رحمه الله إنّه یکون من قبیل توضیح الواضح، یعنی لو اُرید ذکر خصوص الأوّل منهما بخلاف ما لو قلنا بالتعمیم ، فهو أمرٌ مقبول عند العرف والعقلاء ، ولا یخلو عن مناسبة عقلائیّة اجتماعیّة ، کما لا یخلو عن نوع منّة وامتنانٍ حیث لم یوجب الاحتیاط فی مثله أیضاً.

ومنها: أنّه لو جُعل الموصول عبارة عن المفعول المطلق، استلزم ذلک أمراً محالاً وهو اختصاص الأحکام بالعالِمین، سواءٌ قلنا فی التکلیف بمعناه اللّغوی أو

ص:248

الاصطلاحی؛ لأنّ المعنی یصیر هکذا: لا یُکلّف اللّه عبداً بحکمٍ وتکلیفٍ إلاّ إذا علم به، ممّا یعنی أنّ الجاهل به لا یکون مکلّفاً بالأحکام الواقعیّة، وهذا أمرٌ مستحیل، فلابدّ حینئذٍ من رفع الید عن ذلک، وجعل الموصول هو المفعول به، أو المنقول منه کما بیّناه .

ویرد علیه أوّلاً: بالنقض بجریان هذا الإشکال علی تقدیر کون المراد من الموصول هو التکلیف والحکم، ولو قلنا بکونه مفعولاً به، لأنّ المعنی یصیر هکذا: إنّ التکلیف لا یکون للعباد إلاّ بالواصل إلیهم وأعلمهم به، فیرجع إلی کون التکلیف لخصوص العالِمین بالتکلیف دون غیرهم، فعاد المحذور.

وثانیاً: بالحَلّ، بأنّ المقصود من الآیة لیس إلاّ بیان ما هو الأثر المترتّب علی التکلیف من استحقاق العقوبة وعدمه، فیکون المعنی حینئذٍ هکذا: إنّ اللّه لا یُؤاخذ عباده إلاّ بما وصل إلیهم من التکالیف، إذ العلم به هو من شرائط تنجّزه، فما لم یتحقّق له العلم، لم یکن قادراً علی امتثاله، کما لا تصحّ عقوبته بترکه، بخلاف ما هو الواصل إلیه، فإنّه یؤخذ بذلک ویقدّر علی امتثاله، فحیث لم یمتثل ولم یأت به.

کما یصحّ عقوبته فی ترک بذل المال الذی یقدر علیه للمرضعة والمرأة بحسب مورد الآیة حیث قال تعالی: «فَلْیُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللّه ُ» فلابدّ فی صحّة الأخذ بالتکلیف والحکم من حصول العلم به ولو بصورة الإجمال، وأمّا من لم یحصل له ذلک، ولم یقدر ولو من جهة وجود المانع عن الوصول إلیه، فلا یصحّ الأخذ به، والعقوبة علی ترکه، لصحّة اعتذاره بعدم الوصول وعدم اطّلاعه علیه بعد الإتیان بوظیفته من الفحص وغیره، فاختصاص الآیة بالعالِمین إنّما هو من جهة صحّة الأخذ بالتکلیف والعقوبة علی ترکه، وهذا أمرٌ صحیح لا محذور فیه،وهو لا ینافی

ص:249

أن یکون الجاهل أیضاً مکلّفاً بتحصیل الأحکام بعد وجود العلم الإجمالی بها من الفحص والتتبّع.

ومنها: أنّ غایة ما یستفاد من الآیة هو نفی الکُلفة من قبل التکالیف المجهولة غیر الواصلة إلی المکلّف، لا نفی الکلفة مطلقاً ولو من قِبل جَعل إیجاب الاحتیاط، فمفاد الآیة الشریفة حینئذٍ مساوقٌ لکبری قبح العقاب بلا بیان.

وهذا المعنی غیر مُضرٍّ للأخباری القائل بالاحتیاط، إذ هو یدّعی وجود الکلفة من تلک الناحیة بوجوب الاحتیاط بواسطة الأخبار الدالّة علیه، فیکون هذا واصلاً إلی المکلّف.

وتوهّم: أنّ وجوب الاحتیاط لیس وجوباً نفسیّاً، بل یعدّ طریقیّاً للأحکام الواقعیّة، فالموجب حقیقةً لیس إلاّ التکالیف المجهولة المفروض انتفاءها بمقتضی مدلول الآیة الشریفة.

مدفوع: بأنّ الموجب للتضییق حقیقةً لیس إلاّ نفس وجوب الاحتیاط ولو کان طریقیّاً، لأنّ التنجّز ورفع البراءة العقلیّة ثابتٌ لمثل هذا الوجوب، لا للتکالیف الواقعیّة، فلا تصلح الآیة للأخذ بالبراءة ردّاً علی الأخباری.

وفیه: إنّ التکالیف الواقعیّة المجهولة إذا فرض کونها منتفیة بالآیة، ولم یکن المکلّف من ناحیتها مأخوذة، فلا وجه حینئذٍ لجعل إیجاب الاحتیاط علی المکلّف اعتماداً علی الأخبار؛ لأنّ معنی طریقیّته لیس إلاّ کون وجوبه لتحفظ الأحکام الواقعیّة، فإذا فرضنا انتفاء التکلیف والعقوبة من ناحیتها، أی جاز لنا ترکها، فإنّ هذا الجواز لا یناسب مع جعل إیجاب الاحتیاط الذی معناه عدم جواز الترک، وکان المکلّف معاقباً فی صورة ترک ما کُلِّف به، وهو واضح.

ص:250

وخلاصة ما وصل إلیه فکرنا: هو عدم استبعاد جعل الآیة من آیات الباب فی الدلالة علی البراءة، وإن کان لا یخلو عن خفاء فی الجملة، فترتفع بعد ضمیمة بعض التوجیهات التی ذکرناه، واللّه العالم.

***

ص:251

ص:252

وثانیاً: أنّه لو سلّمنا کونه إخباراً لما مضی فی حقّ الاُمم السابقة، ولکن نقول مع ذلک إنّه یکون فی مقامٍ یباین شأنیّة اللّه تبارک وتعالی، لا خصوص الإخبار عنه من دون شأنه، کما نشاهد فی مشابه هذه الجملة، مثل قوله تعالی: «مَا کُنَّا ظَالِمِینَ» و «وَمَا کَانَ اللّه ُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ، وَمَا کَانَ اللّه ُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ یَسْتَغْفِرُونَ»وأمثال ذلک فی القرآن کثیرة.

فبعد تسلیم، ذلک نقول: حینئذٍ نفهم عدم الفرق فی الشأنیّة بین الاُمم السابقة أو اللاّحقة، وعدم اختصاص ذلک بقومٍ دون قوم، ولا بعذابٍ دون عذاب، بل المراد أنّ التعذیب قبل البیان لا یلیق به تعالی، ولا یناسب حِکمته وعَدله، فلا یبقی حینئذٍ فرقٌ بین الدنیوی والأُخروی .

وثالثاً: أنّه إذا فرض دلالة الآیة علی نفی العذاب الدنیوی عند عدم تمامیّة البیان؛ فتدلّ بالأولویّة القطعیّة علی نفی العذاب الأخروی، لکونه منقطعاً غیر دائم، إذ هو أشدّ منه بمراتب، فإذا انتفی الأضعف منه بمقتضی عدالته قبل تمامیّة البیان، فمثل الأشدیّة تنتفی قطعاً، وهو المطلوب.

ورابعاً: إذا نظرنا إلی الآیة بما قبلها وبعدها تطمئنّ النفس بعدم اختصاصها بالاُمم السابقة، ولا بالعذاب الدنیوی فقط، إذ الوارد فی صدر الآیة أنّه تعالی بعد ذکره حشر الإنسان مع کتابه، والأمر بقرائته، یقول عزّ وجلّ: «مَنْ اهْتَدَی فَإِنَّمَا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیرا»(1). .

ص:253

فإنّ الآیة السابقة تفید أنّ الملاک فی العذاب هو تحقّق الوِزر، کما أنّ المراد من الهدایة والضلالة لیس بالدّنیا، بل المقصود هو الهدایة النافعة فی الاُخری والعُقبی، فعقّبها بعد ذلک بهذه الآیة، حیث یستفاد من مجموع ما ورد فی الصدر والذیل هیئة الشأنیّة لربّ العالمین کما عرفت.

الإیراد الثانی: إنّ المنفی فی العذاب هو فعلیّة العقاب لا استحقاقه، ونفی الفعلیّة لایدلّ علینفیالاستحقاق،فیمکن أن یکون مرتکب الشبهة غیر معذّبٍ بالفعل، لکنّه یستحقّ بالعذاب، مع أنّ الکلام بیننا وبین الأخباریّین هو نفی الاستحقاق.

أجاب عنه الشیخ قدس سره فی فرائده بقوله: (ویمکن دفعه: بأنّ عدم الفعلیّة یکفی فی هذا المقام، لأنّ الخصم یدّعی أنّ فی ارتکاب الشبهة الوقوع فی العقاب والهلاک فعلاً، من حیث لا یعلم، کما هو مقتضی روایة خبر التثلیث ونحوها التی هی عمدة أدلّتهم،ویعترف بعدم المقتضی للاستحقاق علیتقدیر عدم الفعلیّة،فیکفی فی عدم الاستحقاق نفی الفعلیّة... إلی آخره).

وناقشه صاحب «الکفایة»: بأنّه لو سُلّم اعتراف الخصم بأنّه مهما انتفت الفعلیّة انتفی الاستحقاق، فلا یصحّ الاستدلال بهذه الآیة للبراءة، إلاّ جدلاً وإلزاماً للخصم بما التزم به من الملازمة بین الفعلیّة والاستحقاق، لا برهاناً موجباًللتصدیق والإذعان، حتّی لمن ینکر هذه الملازمة کالاُصولیّین.

مضافاً إلی استبعاد قبول الأخباری لهذه الملازمة فی نفی الفعلیّة لنفی الاستحقاق.

مع وضوح منع ذلک أی ثبوت الملازمة بین الفعلیّة والاستحقاق لأنّ مشکوک الوجوب والحرمة لیس عند الخصم بأعظم ممّا کان حکمه بالوجوب

ص:254

والحرمة معلوماً، ومع ذلک تخلّف، ولیس حال الوعید بالعذاب فی المشکوک إلاّ کالوعید بالعذاب فی المعلوم، ومع ذلک لا ملازمة فی المعلوم بین الفعلیّة والاستحقاق، لإمکان وجود استحقاق العقاب فی ما ارتکبه فیه، لکن لم یعذّبه لجعله مورداً للعفو والرحمة والتوبة والشفاعة، فضلاً عن ارتکاب المشکوک والمشتبه، وهذا هو المطلوب.

أقول: الحقّ فی الجواب عنه هو ما عرفت منّا فی الجواب عن الإیراد الأوّل، من أنّ المستفاد من ظاهر قوله تعالی: «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» هو بیان شأن الربّ وبیان أنّ ما یلیق بربوبیّته واستغناءه وعدالته بأن لا یعذّب قبل إتمام البیان والحجّة، حیث یفهم أنّ عدم تعذیبه لا لأنّه مستحقٌّ للعذاب ولکنّه یعفو ویصفح عنه ویرحمه، بل من جهة أنّ اللّه تعالی قد مَنَّ علی العباد بعدم استحقاقهم للعقوبة إلاّ بعد البیان وإتمام الحجّة، فنفی التعذیب هنا إنّما هو بلحاظ نفی الاستحقاق، فتدلّ الآیة علی البراءة فی المشتبه.

وأیضاً : لا یخفی علیک بأنّ هناک خلافٌ فی معنی کلمة الرسول الوارد فی الآیة:

1 التزم بعضهم بأنّ المقصود هو الرسول الظاهری، أی البیان النقلی الذی یصل إلی الإنسان بتوسّط الرُّسل والأئمّة علیهم السلام وموالیهم .

2 والتزم آخرون بأنّه کنایة عن مطلق البیان والحجّة، ولو کان بالفعل، أی المراد من الرسول هو الأعمّ من الظاهری والباطنی، غایة الأمر ذکر الرسول کان من جهة کون البیان غالباً واصلاً بتوسّطه، کما یکنّی عن دخول الوقت بأذان المؤذّن بلحاظ کون معرفته فی الأغلب یتحقّق بسماع بأذان المؤذّن.

ص:255

فإن اُرید منه هو الأوّل: فقد أورد بأنّه لا یناسب مع ما استقلّ به العقل مثل وجوب قضاء الدَّین، وردّ الودیعة، وحُرمة الظلم، ونحو ذلک من المستقلاّت العقلیّة، حیث إنّه یعذّب الإنسان عند المخالفة بمقتضی حکم العقل، مع أنّه لم یرد فیه حکمٌ من الشرع، فلازم هذه الآیة هو الحکم بعدم العذاب قبل البعث، مع أنّ حکم العقل هو عذابه بذلک، فلا محیص أن یُخصّص عموم الآیة بمثل هذه الاُمور حیث یعذّب الإنسان قبل البعث أیضاً .

وکذلک تری أنّ الأخباریّین أنکروا الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع تمسّکاً بهذه الآیة، حیث لا یعذّب من ناحیة حکم الشرع لعدم وجوده، ولکنّه یعذّب من ناحیة العقل لوجود حکمه .

وأجاب عنهم الأصولیّون وردّوهم: بأنّ الآیة لیست لنفی استحقاق العذاب قبل البعث، کی یُستکشف به عدم حکم الشرع قبله، بل الآیة وردت لنفی فعلیّة التعذیب، وهو أعمٌّ من نفی الاستحقاق، ولعلّهم کانوا مستحقّین له فلم یعذّبهم تعالی مِنّةً منه علیهم، فإذا کانوا مستحقّین له کفی ذلک فی ثبوت حکم الشرع علی طبق ما حکم به العقل من قبل بعث الرسول، فلا یثبت التفکیک .

وعلی هذا التقدیر، یصیر معنی نفی التعذیب فی الآیة هو نفی التعذیب الفعلی لا نفی الاستحقاق، فعلیه لا تکون الآیة مرتبطة بالبراءة حیث اُرید فیها إثبات نفی الاستحقاق، بل فی مقام الرّد علی إنکار الملازمة التی صدر عن الأخباریّین.

أقول: ولکن نشاهد بعض الأصولیّین استندوابهذه الآیة الشریفة لإثبات البراءة ردّاً لإنکار الأخباریّین الملازمة، فمعنی الجمع بینهما یکون: جمعاً:

1 بین کون نفی التعذیب بالفعلیّة دون الاستحقاق، کما هو مقتضی الثانی.

ص:256

2 وبین کون النفی بالاستحقاق دون الفعلیّة کما هو مقتضی البراءة.

ولا یخفی أنّه جمعٌ بین المتناقضین کما نصّ علی ذلک المحقّق القمّی قدس سره ووافقه المحقّق العراقی والنائینی.

ولکن الشیخ رحمه الله أجاب عنه: أی عن التناقضین المتوهّم بأنّه یکفی فی البراءة وإثبات عدم الاستحقاق مجرّد إثبات عدم فعلیّة العذاب، لأنّ الأخباریّین یرون هذه الملازمة هنا بخلاف باب الملازمة فی حکم العقل والشرع، حیث یمکن فیه نفی فعلیّة العذاب لا استحقاقه فیما حَکم به العقل وحَکم به الشرع؛ أی بحسب الاستحقاق کان حکم العقل والشرع کلاهما موجودین، إلاّ أنّ الشارع لم یعذّبه بالفعل بواسطة العفو والرحمة، کما فی الظهار المحرّم المعفوّ عنه وکذلک العزم علی المعصیة علی احتمال کونه حراماً معفوّاً عنه.

ثمّ أنکر الشیخ رحمه الله فی خاتمة کلامه دلالة الآیة لکلا الموردین من البراءة وردّ نفی الملازمة، باعتبار أنّها واردة فی العذاب الدنیوی فی حقّ الاُمم السابقة.

وناقشه المحقّق النائینی قدس سره : وأجاب عن ما ذکره الشیخ، بقوله: (بأنّ الحرمة الشرعیّة مع إخبار الشارع بنفی التعذیب والتفضّل بالعفو لا یجتمعان، لأنّه یلزم أن یحمل الشارع العباد علی التجرّی بفعل الحرام، فإنّ الإخبار بالعفو یوجبُ إقدامهم علی فعل الحرام المعفوّ عنه، فیلزم لغویّة جعل الحرمة.

نعم، لا مانع من الإخبار عن العفو بالنسبة إلی المعصیة التی لا یکون الإخبار بها موجباً للتجرّی، وإقدام العباد علیه، کالإخبار بالعفو عن النیّة السیّئة، فإنّ المُخبر به هو العفو عن نیّته السیّئة المجرّدة عن تعقّبها بالسیّئة، ولا یمکن للعبد التجرّی علی ذلک، فإنّ القصد والتجرّی علی النیّة المجرّدة لا یُعقل، إذ

ص:257

لا یتحقّق العزم علی العزم المجرّد، وکالإخبار بالعفو عن الصغائر عند الاجتناب عن الکبائر، فإنّ المُخبر به هو العفو عن الصغائر إذا کان العبد مجتنباً عن الکبائر ما دام العمر، وفی تمام أزمنة حیاته، ولا یمکن بحسب العادة أن یعتقد الشخص أنّه یجتنب عن الکبائر مدّة حیاته حتّی یتحقّق منه التجرّی والإقدام علی الصغائر، اعتماداً علی العفو عنه، لأنّه بعد التفاته إلی أنّ العفو عنها مشروطٌ بعدم ارتکاب الکبیرة أبداً ما دام العمر لا یمکن أن یکون الإخبار بالعفو موجباً لتجرّیه.

وأمّا العفو عن الظهار، فلم یثبت وإن قیل به، وآیة الظهار لا تدلّ علی ذلک ولو ثبت العفو عنه، فلابدّ من القول بعدم حرمته)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی:

أوّلاً: أنّ الإعلام بالعفو ومقام الغفوریّة للباری جلّ شأنه فیه بنفسه مصلحة ظاهریّة لئلاّ ییأس المذنبین عمّا ارتکبوا من المعاصی، إذ نفس الیأس عن الرحمة والعفو یعدّ بنفسه من المعاصی المُهلکة، فالخطاب متوجّهٌ إلی من ارتکب الخطأ لا علی من لم یفعل شیئاً حتّی یُقال إنّه موجب للتجرّی، مع أنّ الإعلام فیما بعده لمن ارتکب المعصیة اعتماداً علی کرم اللّه سبحانه وعفوه، وأنّه من الاُمور التی لا یغفرها اللّه سبحانه، کما ورد فی بعض الروایات، یوجبُ صیانة العباد عن الوقوع فی التجرّی، ویترتّب علی إعلام العفو والمغفرة ما یتوقّع منه فی حقّ العباد.

وثانیاً : إنّ الروایة والآیة وردتا فی العفو عن الصغائر إن اجتنب المکلّف عن الکبائر: .

ص:258

أمّا الآیة: فقوله تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَنُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیما»(1).

وأمّا الروایة: فمثل الحدیث الذی رواه محمّد بن أبی عمیر، قال:

«سمعتُ موسی بن جعفر علیهماالسلام یقول: من اجتنب الکبائر من المؤمنین لم یُسأل عن الصغائر، قال اللّه تعالی: «إِنْ تَجْتَنِبُوا...» الآیة، الحدیث»(2).

وحدیث الصدوق، قال: «قال الصادق علیه السلام : من اجتنب الکبائر یغفر اللّه جمیع ذنوبه، وذلک قول اللّه عزّ وجلّ: «إِنْ تَجْتَنِبُوا» الآیة»(3).

ولیس فی واحدٍ منها قید أن یکون مجتنباً مدّة حیاته، بحیث لو صدر عنه کبیرة ولو لمرّة واحدة لا یشمله الغفران والعفو، بل الظاهر کون المراد هو إیجاد حالة الاجتناب عن الکبیرة، بحیث أن لا یکون غیر ملتفت إلی الکبائر بارتکابها متکرّرة، ولذلک قال العراقی: (وفی هذا الشرط أی ترکه ما دام العمر نظر).

وثالثاً: لو سلّمنا ذلک فی مثل العفو والمغفرة، فما هو القول فی الشفاعة لمن ارتکب الکبائر، حیث قد ذکر فی الحدیث السابق المروی عن ابن أبی عمیر، حیث سأل، قال: «قلت: فالشفاعة لمَن تجب؟

فقال: حدّثنی أبی عن آبائه عن علیّ علیهم السلام ، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّما شفاعتی لأهل الکبائر من اُمّتی، فأمّا المحسنون فما علیهم من سبیل، الحدیث».

إذ هو أولی بأن یوجب التجرّی والإقدام لارتکاب المعصیة. .

ص:259

وعلیه، فالأولی فی الجواب أن یُقال: إنّ مثل هذه الخطابات متوجّهة لمن ارتکب وابتلی بها، لئلاّ یقنط المکلّف عن التوسّل إلی باب رحمة اللّه تعالی بعد ارتکابه الذنب، ولا یستلزم علمه بذلک التجرّی، خصوصاً إذا علم بالتحذیرات المولویّة، وأنّ العفو والمغفرة عن الذنوب مرفوعٌ عمّن عصی معتمداً علی رحمته وعفوه، وبذلک یحصل المطلوب.

ورابعاً: بما قد ذکر فی آخر کلامه فی الظهار، من استکشاف عدم الحرمة من أدلّة العفو؛ إذ عنوان العفو لا یتحقق إلاّ فیما کان فیه معصیة، وإلاّ لما کان للعفو وجهٌ إذ ما لا یکون حراماً أصلاً کیف یکون فاعله معفوّاً.

وبالجملة: فالإشکال مندفع من رأسه.

هذا إن اُرید من کلمة (الرسول) فی الآیة البیان النقلی بالرسول الظاهری.

وخامساً: دعواه رحمه الله بأنّه لا مانع من الإخبار عن العفو بالنسبة إلی المعصیة التی لا یکون الإخبار بها موجباً للتجرّی، کالإخبار بالعفو عن النیّة السیّئة، أیضاً ممنوعة، لأنّ علم المکلّف بذلک یوجب جرأته وتعمّده علی قصد النیّة السیّئة لا مرّة واحدة بل مرّات عدیدة، لعلمه بأنّها مغفورة.

وعلیه فالأولی إنکار أصل ذلک کما عرفت.

وأمّا إن اُرید من کلمة (الرسول) الأعمّ منه، بأن یشمل مطلق البیان حتّی لمثل حکم العقل، بأن یکون مضمون الآیة الشریفة هو إنّا لا نعذّب إلاّ لمن وصل إلیه البیان وتمّت فی حقّه الحجّة الملزمة ولو بالعقل.

فقد أُورد علیه: کما عن المحقّق النائینی بأنّه حینئذٍ لا ترتبط بالبراءة؛ لأنّ معنی الآیة یصبح حینئذٍ: أنّ للشارع الإعلام والتبلیغ وإنزال الکتب وبعث

ص:260

الرُّسل، وإن لم یفعل ذلک فلا یُعذّب أحداً، ومثل هذا المعنی غیر مرتبط بما نحن فیه؛ لأنّ التبلیغ وإعزام الرّسل قد تمّ من ناحیة الشارع، ولکن الظالمین قد أخفوا ومنعوا عن إیصال الحکم إلی أیدینا، فما هی وظیفة الشارع بعدما تمّ من ناحیته ما کان علیه فعله، فإنّ عدم وصول الحکم فی المشتبه إلی المکلّف کان من جهة العوارض والعلل الخارجیّة لا من ناحیة الشارع، فتکون هذه الآیة نظیر مضمون قوله تعالی: «لاَ یُکَلِّفُ اللّه ُ»غیر مرتبط بمشتبه الحکم من حیث هو مشتبه، کما لا یخفی، هذا.

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة هذا الإشکال، کما عرفت توضیحنا لذلک حیث استظهرنا أنّ فی الآیة السابقة المراد من نفی التکلیف فی قوله تعالی: «إِلاَّ مَا آتَاهَا» نفی العذاب إلاّ بعد بعث الرسول، أی إیصال البیان علی الفرض، وأنّ ما یصحّ به الاحتجاج علی العباد من صحّة العقوبة فی ترکه إنّما تکون فی الأحکام الواصلة إلیهم، لا ما لا تصل سواء کان وجه عدم الإیصال لأجل عدم الجعل والتشریع من ناحیة الشارع، أو کان من أجل وجود المانع عنه بعلل خارجیّة، إذا لم یکن العبد مقصّراً فیه، ولذلک نقول بمعذوریّة الجاهل القاصر، مع أنّ عدم الوصول إلیه لیس من ناحیة قصور الشارع عن وظیفته، کما أنّه لیس ناشئاً من تقصیر الجاهل عن أخذه، بل العلّة عبارة عمّا هو خارج عن اختیار الطرفین، وبذلک یحکم العقل والشرع بعدم استحقاق العقاب فی ترکه.

فعلی هذا تصیر الآیتان من الأدلّة الدالّة علی البراءة، کما تدلاّن علی نفی استحقاق العقاب لا خصوص فعلیّته،فتکون الإتیان بحسب مفادهما مساوقاًلمدلول القاعدة والکبری العقلیّة الکلّیة الدالّة علی عدم قبح العقاب مع وصول البیان.

ص:261

کما یظهر من هذا البیان بأنّه لا یصحّ التمسّک بقوله تعالی: «مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ» لنفی الملازمة بین حکم العقل والشرع، کما تمسّک بها الأخباریّون، لأنّ ذلک إنّما یصحّ لو کان المقصود من نفی التعذیب هو الفعلی، ولکن عرفت بأنّ المراد منه هو نفی الاستحقاق، بعد جعل المراد من (الرسول) هو مطلق البیان الواصل من العقلی والنقلی، وأنّ ذکر الرسول إنّما هو من جهة الغَلَبة فیه .

نعم، أورد علیه المحقّق العراقی رحمه الله فی «نهایة الأفکار» بقوله:

(یتوجّه علی الاستدلال بالآیة للبراءة أنّها لا تصلح للمقاومة مع أدلّة الأخباریّین، لکونها مورداً بالنسبة إلیها، لأنّ مفادها مساوقٌ کبری قبح العقاب بلا بیان)، انتهی کلامه(1).

قلنا: هذا الإشکال لیس لخصوص هذا الدلیل، بل یجری فی قبال دلیل (رُفِع ما لا یعلمون) ونظائره، فکلّ ما اُجیب عنه یکون جواباً لما نحن فیه، وهو أنّ المراد من الوصول عن طریق بعث الرسول أو الإیتاء فی الآیة السابقة، لیس مطلق الوصول والبیان، بل المقصود هو الوصول إلی المکلّف عن حجّةٍ مثل العلم أو ما یکون بمنزلته من حیث الاعتبار کالظنّ الخاصّ المعتبر، وأمّا ما لا یکون کذلک کالظنّ المطلق لو لم نقل بحجیّته حیث یکون کالشکّ، فلا یکون بیاناً حتّی یکون وارداً علی الآیتین، أو علی القاعدة، أو علی حدیث الرفع.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ مختارنا فی دلالة الآیتین علی المطلوب وهو البراءة، یکون فی قبال مختار جمیع الأعلام کالمحقّق النائینی والشیخ وصاحب «الکفایة» عدا المحقّق العراقی حیث اختلف معهم برغم أنّه فرّق بین الآیة السابقة .

ص:262

من جهة عدم دلالتها علی البراءة باعتبار أنّ المقصود هو الکلفة بحسب وظیفة الشارع لا ما یحصل بظلم الظالمین وبین آیة البعث من قبوله لدلالتها بدواً، لکنّها موردة بأدلّة الأخباریّین، وقد عرفت جوابه وأنّه لا فرق بین الآیتین فی ذلک، واللّه العالم.

***

ص:263

ص:264

توقّف الخذلان علی البیان، إلاّ أن نتمسّک بالفحوی بأ یُقال إنّ الخذلان الذی هو مفاد هذه الآیة الشریفة، إذا کان متوقّفاً علی البیان مع ما عرفت من أنّ معناه ترک النصرة،أصبح توقّف العذاب علی البیان بالأولویّة، فیصحّ الاستدلال کما لا یخفی.

ویرد علی کلامه رحمه الله ، أوّلاً: أنّه لا شاهد فی أنّ الآیة واردة فی حقّ الاُمم السابقة، وکون العذاب دنیویّاً، لأنّ الآیة إمّا تلاحظ بصورة الاستقلال من دون نظر إلی مورد نزولها، أو تلاحظ معه .

فعلی الأوّل دلالتها علی المطلوب واضحة، لعدم وجود قرینة فیها بأنّها واردة فی حقّ الاُمم السابقة وکون العذاب دنیویّاً.

وعلی الثانی: فبعد ملاحظة ما ورد فی «مجمع البیان» فی ذیل هذه الآیة ما هو لفظه: (قیل: مات قومٌ من المسلمین علی الإسلام قبل أن ینزل الفرائض ما منزلتهم؟ فنزل: «وَمَا کَانَ اللّه ُ...) الآیة. عن الحسن.

وقال: فی معناها؛ أی وما کان اللّه لیحکم بضلالة قومٍ بعدما حَکَم بهدایتهم حتّی یبیّن لهم ما یتّقون من الأمر بالطاعة والنهی عن المعصیة، فلا یتّقون، فعند ذلک یَحکم بضلالتهم.

ثمّ قال: وقیل وما کان اللّه لِیُعذّب قوماً فیضلّهم عن الثواب والکرامة وطریق الجنّة، بعد إذ هداهم، ودعاهم إلی الإیمان، حتّی یبیّن لهم ما یستحقّون به الثواب والعقاب من الطاعة والمعصیة.

ثمّ قال: وقیل لمّا نَسَخ بعض الشرائع وقد غابَ اُناسٌ وهم یعملون بالأمر الأوّل، إذ لم یعلموا بالأمر الثانی، مثل تحویل القبلة وغیر ذلک، وقد مات الأوّلون علی الحکم الأوّل، سُئِلَ النبیّ صلی الله علیه و آله عن ذلک، فأنزل اللّه الآیة، وبیّن أنّه لا یعذّب

ص:265

هؤلاء علی التوجّه إلی القبلة الاُولی، حتّی یسمعوا بالنسخ، ولا یعملوا بالناسخ فحینئذٍ یعذّبهم. عن الکلینی)(1).

أقول: ومن نقله الأقوال المذکورة فی مورد الآیة، یظهر عدم کونها مختصّة بالاُمم السابقة، بل دلالتها علی القوم الذین أسلموا قبل الفرائض، أو أسلموا قبل تحویل القبلة أظهر، لکون الآیة واردة فی حقّ هذه الاُمّة، بلا فرق بین کون الإضلال هنا بمعنی الخذلان أو الحکم بالضلالة أو بمعنی التعذیب.

کما ظهر من نقله الأقوال المذکورة عدم کون الإضلال هنا بمعنی العذاب الدنیوی، فدلالة الآیة علی نفی العذاب الأخروی أولی؛ لأنّ ذکر الإضلال هنا کان من باب ذکر السبب وإرادة المسبّب، نظیر قوله تعالی: «سَارِعُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» أی سارعوا إلی سبب المغفرة والغفران.

وعلیه، فقوله تعالی: «مَا کَانَ اللّه ُ لِیُضِلَّ قَوْما» یفید إنّه ما کان اللّه یضلّ قوماً عبارة عن ما کان اللّه لیعذّب قوماً بسبب الضلالة إلاّ بعد البیان لهم ما یجب اتّقائه، فتکون دلالته علی البراءة أوضح، کما لا خصوصیّة فی ذکر لفظ القوم لأنّه هنا کنایة عن الناس.

أقول: والعجب من المحقّق العراقی بعد تسلیم دلالتها علی ذلک یقول:

(إنّ الآیة تدلّ علی ما هو مساوقٌ لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلا ینفع التشبّث بها فی قِبال الخصم المُدّعی لوجوب الاحتیاط بمقتضی روایة التثلیث ونحوها، فإنّ الخذلان علی زعمه لا یکون إلاّ عن بیان).

ثمّ استدرک وقال: (نعم، لو کان المراد من البیان فی الآیة خصوص الإعلام .

ص:266

بحکم الشیء واقعاً بعنوانه الأوّلی،لا الإعلام بمطلق حکمه ولو بعنوان کونه مشکوک الحکم، وأنّ الغَرَض من نفی الخذلان هو نفی جعل ما هو السبب لذلک من إیجاب الاحتیاط أو غیره، لکان للاستدلال بها علی المطلوب مجالٌ، لصلاحیّتها حینئذٍ للمقاومة مع أخبار الاحتیاط، ولکن دون إثباته خرط القتاد)، انتهی کلامه(1).

لما قد عرفت منّا بأنّ البیان المستفاد من قوله تعالی: «حَتَّی یُبَیِّنَ»:

تارةً: یقصد به البیان بحسب الواقع، وهو الإعلام والتبلیغ من ناحیة الشارع، فحینئذٍ یمکن أن یُقال بما قد قیل فی الآیة السابقة، بأنّ الوظیفة من الشارع قد تمّت، والمنع عن الوصول کان من الخارج، فلا یجری فیه البراءة.

مع أنّک قد عرفت جوابه هناک، بعدم صدق البیان بمعنی الکلمة بما لم یبلغه بالوصول إلیه .

واُخری: یقصد من البیان هو البیان الواصل إلی العبد، فلا حاجة حینئذٍ إلی اعتبار نفی الخذلان لنفی جعل سبب إیجاب الاحتیاط، بل نفس عدم وصول البیان إلی العبد یکفی فی عدم لزوم الخذلان، وکون أدلّة الاحتیاط بیاناً لا یصحّ إلاّ أن یثبت حجّیتها، حتّی یصدق علیه البیان، وهو أوّل الکلام، کما سیجیء فی محلّه تفصیل ذلک إن شاء اللّه تعالی.

وأیضاً: أورد صاحب التعلیقة علی «الفرائد» علی دلالة الآیة علی الفحوی بما هو لفظه:

(مع إمکان منع استلزامه له بالفحوی أیضاً، لأنّ إضلاله تعالی عبده إنّما هو بخذلانه، وسدّ باب التوفیق بالطاعة والتأیید بالعبادة علیه، وإیکاله إلی نفسه، وهذا .

ص:267

لا یکون إلاّ بعد انقطاع رجاء الصلاح والفلاح عنه بالمرّة، وحینئذٍ یستحقّ العقاب الدائمی، والخلود الأبدی، ومثل هذه المرتبة إذا لم یکن یستحقّها إلاّ بعد الهدایة لا یلزم أن لا یستحقّ العقوبة علی معصیته أصلاً إلاّ بعدها، کما لایخفی)، انتهی(1).

والجواب عنه: إذا کان الأمر فی شأن اللّه سبحانه وتعالی هو عدم التعذیب إلاّ بعد البیان، بمقتضی حکمته وعدالته، فإنّه حینئذٍ لا فرق فیه بین مراتب العذاب لوجود وحدة الملاک فی جمیع مراتب العقوبة، بلا فرقٍ بین کونه مستحقّاً للعقوبة الدائمیّة أو غیرها.

وأمّا کون المراد من نفی الخذلان والعذاب هو نفیه استحقاقاً أو تفضّلاً، قد عرفت منّا فی توضیحه، بأنّ المناسب مع حِکمة الباری وعدالته هو الأوّل، لا بأن یکون مستحقّاً لکن یعفی عنه، لما قد عرفت من أنّ المراد من البیان هو الوصول منه إلی العباد، فما لم یصل لم یستحقّ العذاب لا أن لا یستحقّه لکنّه قد تفضّل بالعفو عنه والغفران.

وخلاصة الکلام: دلالة هذه الآیة للبراءة غیر بعیدة.

*** .

ص:268

ص:269

ص:270

أقول: أمّا المحقّق الخراسانی قدس سره فقد تأمّل فی إشارة الآیة إلی المطلب بقوله:

(فیه تأمّل أیضاً، إذ لعلّ النکتة فی التعبیر به، هو تلقین أن یُجادلهم بالّتی هی أحسن، فإنّ فی التعبیر بعدم الوجدان من مراعات الأدب ما لیس فی التعبیر بعدم الوجود کما لایخفی)(1).

قال المحقّق العراقی رحمه الله : فی معرض ردّه علی المحقّق الخراسانی، بقوله:

(وفیه: إنّ هذا الاحتمال لا یمنع عن ظهور سوق الآیة فی التوبیخ علی الیهود، وإلزامهم بما هو من الاُصول المسلَّمة العقلائیّة بأنّ ما لا یُعلم حرمته لا یجوز الإلزام بترکه، وترتیب آثار الحرام علیه، وأنّه یکفی فی الترخیص وجواز الارتکاب مجرّد عدم العلم بحرمته واقعاً.

وتوهّم: أنّ التوبیخ علی الیهود إنّما هو من جهة ما یقتضیه التزامهم بالترک من التشریع المحرّم، لا من جهة مجرّد الترک من باب الاحتیاط.

مدفوع: بأنّ الآیة کما تنفی ذلک، تنفی إیجاب الاحتیاط بنفس تکفّلها لتجویز الاقتحام عند عدم وجدان خطاب علی حرمته واقعاً، فإنّه بذلک تکون الآیة معارضة مع ما دلّ علی وجوب التوقّف والاحتیاط، وصالحة للقرینیّة علی حمل تلک الأدلّة علی الاستحباب)، انتهی کلامه(2).

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة الاستدلال بالآیة للبراءة لوجهین:

أوّلاً: بما قد ذکره الشیخ فی آخر کلامه بأنّه علی فرض الإشعار والدلالة، یکون عدم الوجدان فیما صدرَ عن اللّه کافیاً للحکم بعدم التحریم لا عدم الوجدان .

ص:271

بعد الصدور، وعدم الوصول إلینا، لکثرة عوامل الاختفاء.

ونکمّل هذا البیان بإمکان أن یُقال: إنّ عدم وجدان رسول اللّه صلی الله علیه و آله فیما أوحی إلیه یکون بمنزلة علمه بعدم الوجود، لا الشکّ فیه حتّی یُستشعر منه لما نحن فیه بتنقیح المناط، وکونه إشارة إلی أصلٍ من الاُصول المسلّمة العقلائیّة، کما صرّح العراقی قدس سره بأنّ الشکّ فی وجود شیء یکفی فی عدم الجواز فی الالتزام بترکه.

وعلیه، فالآیة غیر شاملة لصورة الشکّ فی الوجود حتّی تدلّ علی البراءة.

وثانیاً: من الاحتمال القریب المستفاد من الآیات السابقة علیها، کون هذه الآیة الشریفة واردة لبیان توبیخهم علی إفترائهم واستناد شیء یعلم کونه من غیر اللّه إلی اللّه، فقد ورد قبلها قوله تعالی: «فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ افْتَرَی عَلَی اللّه ِ کَذِبا لِیُضِلَّ النَّاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»(1) حیث وردت فی حقّ من حرّم الأجناس الثلاث من الأنعام علی بعض الأفراد، أو علی جمیعهم فی بعض أقسامها، من دون أن یکون نازلاً من اللّه. فالآیة وردت فی مثل هذه الموارد، ولذلک تکون غیر مرتبطة بما نحن بصدده.

أقول: والعجب من المحقّق العراقی قدس سره من دعوی عموم الآیة للشمول بکلا قسمیه من الموردین، مع أنّهما موضوعین متفاوتین، ولا جامع بینهما، وإرادتهما معاً بالاستقلال مستلزمٌ لاستعمال اللّفظ فی الجملة فی أکثر من معنی.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا عدم دلالة الآیة بل ولا الإشعار لمسألتنا أصلاً، فتأمّل حتّی یتّضح لک الأمر.

*** .

ص:272

ص:273

فإن کان المراد هو الأوّل، فلا یکون مربوطاً ببحثنا بحسب الموضوع؛ لأنّ مشکوک الحکم کان لما وصل إلی المکلّف لا لما صدر، فلا وجه حینئذٍ لما ذکره من الوهن هنا، لعدم شموله لما نحن فیه أصلاً حتّی یرد علیه.

وإن کان المراد هو الثانی، فحینئذٍ یندرج ما نحن فیه فی الآیة.

إلاّ أنّه یمکن أن یُقال: بأنّ التفصیل هناک کان بمنزلة التفحّص والتتبّع وعدم وجدان الدلیل، فحینئذٍ المرجع إلی البراءة، وهی لا توجب العلم التفصیلی بعدم المشتبه، فتکون الآیة دلیلاً علی البراءة، والاحتمال الثانی وإن کان أقرب بالنظر إلی لفظ (لکم)، إلاّ أنّ سیاق الآیة قریبٌ الی المعنی الأوّل، بأن یکون المراد هو ما صدر عن اللّه لا ما وصل إلی المکلّف،ولذلک من المستبعد دلالة الآیة علی البراءة.

أقول: قد أشکل الشیخ رحمه الله علی الآیات کلّها علی فرض دلالتها، بأنّها تدلّ علیها عند عدم الدلیل، فإذا تمسّک الأخباری بأخبار الاحتیاط، فهی دلیلٌ یرتفع به عدم الدلیل.

وفیه: قد عرفت جوابه عند الجواب عن کلام المحقّق النائینی عند تعرّضه لهذا الإشکال، برغم أنّه رحمه الله لم یستبعد دعوی کون الآیات دلیلاً علی البراءة لا بعدم الدلیل الذی یحکم بها .

***

ص:274

وأمّا السنّة الدالّة علی البراءة:

فهی طائفة من الأخبار التی استدلّ بها علی ذلک، فلابدّ من أن نتعرّض لکلّ واحد منها، ونبحث عنها مستقلاًّ حتّی یتّضح ما یصحّ الاستناد إلیه عمّا لا یصحّ، ومقدار دلالته علی ذلک، فنقول مستعیناً باللّه وهو خیر مُعین:

الخبر الأوّل: وهو صحیح حریز المشهور بالنبویّ، أو بحدیث الرفع، ویعدّ هذا الخبر المبارک من أهمّ الأدلّة علی البراءة فی الاُصول والفقه، فالحریّ بنا أن نلاحظه بتمام خصوصیّاته حتّی لنستکشف مدی دلالته لیکون سنداً ودلیلاً علی الحکم فی بابی العبادات والمعاملات.

روی الصدوق محمّد بن علی بن الحسین فی «التوحید» و«الخصال»، عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطّار، عن سعد بن عبد اللّه، عن یعقوب بن یزید، عن حمّاد بن عیسی، عن حریز بن عبد اللّه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال:

«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : رُفع عن اُمّتی تسعة: الخطأ، والنسیان، وما اُکرهوا علیه، وما لا یطیقون، وما لا یعلمون، وما اضطرّوا إلیه، والحَسَد، والطیرة،والتفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفه»(1).

تقریب الاستدلال: هو أن یُقال إنّ حرمة شرب التتن مثلاً ممّا لا یعلم حرمته، فتکون مرفوعة عن هذه الاُمّة .

أقول: قبل الخوض فی صحّة هذا الاستدلال وعدمه، لابدّ من بسط الکلام فی بیان فقه الحدیث، وما یستفاد من فقراته، وتوضیح بعض مفرداته، حتّی یعلم .

ص:275

هل أنّ الاستعمال فی بعض الألفاظ حقیقی أو مجازی، فلا محیص عن ذکر اُمور والتنبیه علیها مقدّمة علی أصل الاستدلال، وهی :

***

ص:276

الأمر الأوّل: فی بیان معنی الرفع، وبیان وجه الفرق بینه وبین الدفع.

قال المحقّق النائینی فی فوائده:

کیف استعمل الرفع فی الحدیث، مع أنّ بعض أفراد التسعة دفعٌ لا رفع.

وأجاب عنه: (بأنّه لا یصحّ استعمال الرفع وکذا الدفع إلاّ بعد تحقّق مقتضی الوجود، بحیث لو لم یرد الرفع أو الدفع علی الشیء، لکان موجوداً فی وعائه المناسب له، سواءٌ کان وعائه وعاء العین والتکوین أو وعاء الاعتبار والتشریع، لوضوح أنّ کلاًّ من الرفع والدفع لا یرد علی ما یکون معدوماً فی حدّ ذاته لا وجود له ولا اقتضاء الوجود، فالعنایة المُصحّحة لاستعمال کلمة (الرفع) و(الدفع) إنّما هی بعد فرض ثبوت مقتضی الوجود، وهذا المقدار ممّا لابدّ منه فی صحّة استعمالهما، وبعد ذلک یفترق الرفع عن الدفع :

فی أنّ استعمال الرفع إنّما یکون غالباً فی المورد الذی فُرض وجوده فی الزمان السابق، أو فی المرتبة السابقة عن ورود الرفع.

والدفع یُستعمل غالباً فی المورد الذی فُرض ثبوت المقتضی لوجود الشیء قبل إشغاله لصفحة الوجود فی الوعاء المناسب له .

فیکون الرفعُ مانعاًعن استمرارالوجود،والدفعُ مانعاًعن تأثیرالمقتضیللوجود.

ولکن هذا المقدار من الفرق لا یمنعُ عن صحّة استعمال الرفع بدل الدفع علی وجه الحقیقة، بلا تصرّفٍ وعنایة، فإنّ الرفع فی الحقیقة یمنعُ ویدفعُ المقتضی عن التأثیر فی الزمان اللاّحق أو المرتبة اللاّحقة، لأنّ بقاء الشیء کحدوثه یحتاجُ إلی علّة البقاء وإفاضة الوجود علیه من المبدء الفیّاض فی کلّ آن.

فالرفع فی مرتبة وروده علی الشیء، إنّما یکون دفعاً حقیقةً باعتبارٍ وعلّة

ص:277

البقاء، وإن کان رفعاً باعتبار الوجود السابق، فاستعمال الرفع فی مقام الدفع لا یحتاجُ إلی علاقة المجاز، بل لا یحتاج إلی عنایةٍ أصلاً، بل لا یکون خلاف ما یقتضیه ظاهر اللّفظ، لأنّ غلبة استعمال الرفع فیما یکون له وجود سابق لا یقتضی ظهوره فی ذلک .

وبما ذکرنا من معنی الرفع والدفع یظهر أنّه لا مانع من جعل الرفع فی الحدیث المبارک بمعنی الدفع فی جمیع الأشیاء التسعة المرفوعة، ولا یلزم من ذلک مجازٌ فی الکلمة ولا فی الاسناد... إلی آخر کلامه)(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلام المحقّق من الإشکال، لا فی أصل ا شتراکهما فی لزوم وجود المقتضی، لأنّ لزوم کون المقتضی له الاقتضاء فی تأثیر الوجود ممّا لا کلام فیه،إلاّ أنّ الإشکال فی أنّ الرفع عبارة عن ارتفاع ما کان مستمرّاً فیالوجود، أی ما أصبح المقتضی فی اقتضائه فعلیّاً، فالرفع یُلاحظ ویُستعمل بلحاظ ما هو الموجود فیرتفعه عن صفحة الوجود، هذا بخلاف الدفع حیث إنّه عنوانٌ عن المانع عن تأثیر المقتضی فی بروز الفعلیّة وتحقّق الوجود، فمجرّد کون العنوانین منطبقین علی شیء واحد خارجی أو اعتباری بالنظر إلی الاعتباری، لا یوجبُ صدق الاتّحاد فی أصل العنوان، والشاهد علی ذلک ما نلاحظه فی المتضائفین مثل صدق الفوقیّة علی سطحٍ یصدق علیه التحتیّة بلحاظ ما فوقه، وهو لا یوجبُ کون عنوانی الفوق والتحت شیئاً واحداً، فهکذا یکون فی المقام.

فإنّ رفع حکمٍ عن موضوع بعد وجوده وتحقّق اقتضاء ذلک وإن کان یصدق علیه الدفع بالنظر إلی بقاء الوجود واقتضائه، إلاّ أنّه لا یوجبُ کون مصحّح .

ص:278

الاستعمال فی کلیهما شیئاً واحداً، فلابدّ فی الإطلاق أن یلاحظ قصد بأنّ المتکلّم، فإن قصد رفع الوجود فهو رفعٌ لا دفع، وإنْ قصد المنع عن تأثیر المقتضی فی البقاء فهو دفعٌ لا رفع، وصحّة انطباق العنوانین علی شیء واحدٍ، لا یوجب صحّة استعمال کلّ واحدٍ منهما مکان الآخر.

فحینئذٍ لو استعمل وأراد کذلک، فلابدّ أن یکون فیه نوع تصرّف وعنایة؛ إمّا بأن یکون مجازاً فی الکلمة، أو مجازاً فی الاسناد أو مجازاً، ادّعائیّاً، بعد أن لم یکن إرادة الحقیقة من الرفع ممکناً بالنسبة إلی بعض أفراد وعناوین التسعة، کما سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی.

أجاب المحقّق العراقی رحمه الله عن الإشکال بقوله: (نعم، لا یعتبر فی صدق الرفع وصحّة استعماله حقیقة، وجود المرفوع حقیقة، بل یکفی فی العنایة المصحّحة لذلک وجوده عنایةً وادّعاءً، ولو باعتبار وجود مقتضیه، فإنّ مع وجود المقتضی للشیء یعتبر العقلاء وجود الشیء، ویرونه کأنّه موجودٌ، فیرتّبون علیه أحکاماً کثیرة، کما فی إطلاق السقوط فی اشتراط سقوط الخیار فی متن عقده، مع أنّه فی الحقیقة عبارة عن عدم الثبوت حیث کان المصحّح لإطلاق السقوط علیه وجوده الادّعائی بلحاظ وجود مقتضیه وهو العقد.

وبذلک یظهر أنّه لا مانع من إبقاء الرفع فی الحدیث الشریف علی ظهوره فی الرفع الحقیقی فی جمیع الاُمور التسعة، حیث أنّه یکفی فی صحّة إطلاق الرفع فیها مجرّد اعتبار وجود الشیء سابقاً علی الرفع عند وجود مقتضیه، بلا حاجةٍ إلی جَعل الرفع فی الحدیث بمعنی الرفع بالمصیر إلی التجوّز فی الکلمة، أو الإسناد، أو المصیر إلی ما اُفید من أنّ حقیقة الرفع هی الدفع وأنّ العنایة المصحّحة لذلک هو

ص:279

کون الرفع فی مرتبة وروده دفعاً أیضاً حقیقة باعتبار ممانعته عن تأثیر مقتضی الشیء فی بقاء ذلک الشیء فی الآن المتأخّر عن حدوثه، فإنّ ذلک کلّه کما تری إتعابٌ للنفس بلا موجبٍ یقتضیه... إلی آخر کلامه) (1).

أقول: ولکن الإنصاف بعد التأمّل والدقّة فی کلامه یفهم عدم تمامیّة ما ذکره؛ لأنّ حفظ معنی الرفع حقیقة لا یمکن إلاّ أن یسند إلی موجود فیرفعه، وأمّا صحّة استعماله حقیقة بالنظر إلی وجود مقتضیه من دون تحقّق للشیء المرفوع أمرٌ غیر صحیح، وما مثّله بمثل اشتراط السقوط للخیار فی العقد، مع أنّه لیس إلاّ بمعنی عدم الثبوت، لیکون بواسطة وجود مقتضیه وهو العقد لا یخلو عن مسامحة؛ لأنّ صحّة استعمال السقوط هنا کان بواسطة ملاحظة الشیء یکون علی نحوین:

تارةً: ما کان موجوداً، حیث یُسمّی ذلک بالوجود اللولائی، کما یطلق فی الرفع للشیءعلینحوین؛لأنّ المرفوع هو الوجودالمستمرّ،أو الوجودبحسب المرتبة السابقة علی الرفع،کماوقع فیتعبیرالمحقّق النائینیوالعراقی،یعنی لولا الرفع لکان موجوداً،فإنّه یصحّ إطلاقه علیه فی السقوط والرفع،بخلاف ما ادّعاه بإطلاق الرفع حقیقةً بما لیس بموجودٍ أصلاً إلاّ بواسطة وجود مقتضیه، إلاّ أن یرید ما ذکرنا من صحّة إطلاق الرفع علی الشیء بلحاظ وجود مقتضیه وأنّه لولا الرفع لوجد.

مع أنّه یمکن دعوی صدق المجازیّة أیضاً فی الوجود اللولائی، لأنّ فیه نوع من المسامحة، حیث قد فُرض فیه ما کان من شأنه الوجود بمنزلة الموجود، فإنّه مجازٌ ادّعائی لا حقیقة، لعدم الوجود للمرفوع حقیقةً، إلاّ مع عدم الاشتراط فی الخیار، وعدم الرفع فی المقام، ولکن إسناد الرفع إلیه یکون حقیقیّاً، کما أنّ .

ص:280

الکلمة قد استعملت فی معناه الحقیقی من رفع الموجود بحسب الاعتبار.

قال المحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول» فی الجواب عن الإشکال: فإنّه بعدما نقل ملخّص کلام اُستاذه النائینی رحمه الله وإمضاءه بالنظر إلی وجود الممکن حیث یحتاج فی حدوثه وبقائه إلی العلّة :

(إنّه بحثٌ فلسفیّ لا ربط له بالمقام، ولا یفید فی رفع الإشکال؛ لأنّ احتیاج الممکن إلی المؤثّر حدوثاً وبقاءً، وکون اعدام الشیء الموجود أیضاً منعاً عن تأثیر المقتضی، لا یستلزمُ اتّحاد مفهوم الرفع والدفع لغةً، لإمکان أن یکون الرفع موضوعاً لخصوص المنع عن تأثیر المقتضی بقاءً، بعد فرض وجود المقتضی وحدوثه، والدفع موضوعاً للمنع عن التأثیر حدوثاً.

وبالجملة: ما ذکره بحثٌ فلسفی لا ربط له بالبحث اللّغوی ومفهوم اللّفظ.

ثمّ قال: والتحقیق أن یُجاب عن هذا الإشکال بأحد وجهین:

أحدهما: أن یُقال إنّ إطلاق الرفع فی الحدیث الشریف إنّما هو باعتبار ثبوت تلک الأحکام فی الشرائع السابقة، ولو بنحو الموجبة الجزئیّة، ویُستظهر ذلک من اختصاص الرفع فی الحدیث بالاُمّة.

ثانیهما: أن یکون إطلاق الرفع فی الحدیث بنحوٍ من العنایة باعتبار أنّه وإن وُضِع لإزالة الشیء الموجود، إلاّ أنّه صحّ استعماله فیما إذا تحقّق المقتضی مع مقدّمات قریبة لوجود الشیء، فزاحمه مانعٌ عن التأثیر، مثلاً إذا تحقّق المقتضی لقتل شخصٍ ووقع تحت السیف فعفی عنه، أو حَدَث مانعٌ آخر عن قتله، صحَّ أن یُقال عرفاً: ارتفع عنه القتل، فیمکن أن یکون استعمال الرفع فی الحدیث الشریف من هذا القبیل)(1). .

ص:281

أقول: ولا یخفی أنّ هذین الجوابین یکون بصورة منع الجمع بینهما؛ لأنّ مقتضی الجواب الأوّل هو استعمال الرفع فی معناه الحقیقی باعتبار کون المرفوع هو الحکم الموجود فی الاُمم السابقة، بخلاف ما فی الجواب الثانی، حیث أنّ لازمه کون الرفع مستعملاً فی معناه المجازی؛ لأنّ متعلّق الرفع حینئذٍ لیس هو الموجود،بل ما هو من شأنه کذلک باعتبار وجود مقتضیه ومقدّماته القریبة للوقوع، کما تفطّن إلیه المحقّق المذکور نفسه .

مع أنّ ذلک لا یجری إلاّ فیما إذا ثبت وجود الحکم فی الشرائع السابقة، ولو علی نحو القضیّة الموجبة الجزئیّة، مع أنّ صحّة نسبة الرفع إلی جمیع أفراد التسعة مع کون بعضها کذلک لا یخلو عن إشکال، ولکن مع ذلک کلّه کان توجیهاً أبعد من الإشکالات المذکورة فی غیره .

أقول: ولکن الأحسن من هذا هو أن یُقال:

إنّ ا لرفع مستعملٌ فی معناه الحقیقی ولکن علی نحو المجاز الادّعائی فی متعلّقه، وهو أن یقال بأنّ المرفوع هو نفس الموضوعات مثل الخطأ والنسیان ادّعاءً، یعنی کأنّه أراد بأنّ الخطأ والنسیان وغیرهما قد تحقّقا بحسب الوجود، إلاّ أنّه یدّعی عدمهما، والمصحّح لهذا الادّعاء یمکن أن یکون بلحاظ أحد الشیئین:

إمّا من جهة عدم وجود أثرٍ یترتّب علیها، فکأنّه أراد إفهام أنّ ما لا أثر له کأنّه مرفوع عن صفحه الوجود ادّعاءً.

أو باعتبار منع مقتضیاتها عن التأثیر لیصدق بأنّ الشیء مرفوع.

فالرفع فی الحقیقة مستندٌ إلی نفس الموضوعات، لکن باعتبار نفی الآثار أو نفی الاقتضاء للمقتضی، مثل قوله علیه السلام : «عَمْدُ الصبیّ خطأ» أی العمد الذی لا یترتّب

ص:282

علیه أثر هو خطأ، فهکذا یکون فی المقام.

فعلی هذا لا یکون الرفع هنا بمعنی الدفع کما ذکره المحقّق النائینی، ولا مستنداً إلی ما لا یکون موجوداً إلاّ بمقتضایتها کما ذکره المحقّق العراقی قدس سره ، بل الرفع مستندٌ إلی ما هو موجودٌ فی الخارج، لکن یَدّعی الرفع فیها بواسطة أحد الأمرین الذی ذکرنا کما علیه المحقّق الخمینی رحمه الله .

هذا إن قلنا بعدم التقدیر فی الروایة، کما هو الأصل فی کلّ شیء .

جواب المحقّق الخمینی عن الإشکال: فقد التزم رحمه الله فی مقام ردّ الإشکال (بإسناد الرفع إلی غیر ما هو له بحسب ظاهر اللّفظ، بأن یکون المرفوع هو الحکم فی کلّ واحدٍ من التسعة، ولکن بحسب الإرادة الاستعمالیّة بحسب ظواهر الکتاب والسنّة عامّ ومطلق، شاملٌ لکلّ من حالتی الاضطرار والاختیار والإکراه وغیره، والعالمُ والجاهل، وأمثال ذلک، فبعد إتیان الرفع یکون معناه هو رفع الحکم بلحاظ غیر جدّه أی بحسب الإرادة الاستعمالیّة التی کان مستقرّاً فی ذهن المخاطب بکونه ثابتاً بإطلاقه بتلک الحالات من الاضطرار والإکراه، من غیر تقییدٍ وتخصیصٍ فی ظاهر اللّفظ، فأراد المتکلّم إخبار المخاطب بواسطة حدیث الرفع بأنّ الحکم مرتفعٌ بالنسبة إلی تلک الحالات، وکان الإطلاق فی العمومات بمقتضی شمول المقام القانونی لها، واستقراره فی أذهان المخاطبین، فالمرفوع فی الحقیقة هو الحکم بحسب الإرادة الاستعمالیّة، وإن کان بحسب الإرادة الجدیّة دفعاً لا رفعاً، هذا بناءً علی جواز خطاب الناس واضحٌ.

وأمّا بناءً علی عدم جواز خطابه، یکون الرفع فی الأحکام التکلیفیّة فی حقّه فی غیر مورده.

ص:283

وأمّا الطیرة والوسوسة، فالمُصحّح لاستعمال الرفع کونهما محکومین بالأحکام فی الشرائع السابقة، ولم تکن الشرائع السماویّة محدودة ظاهراً، بل أحکامها حسب الإرادة الاستعمالیّة کانت ظاهرة فی الدوام والبقاء، ولهذا یقال إنّها منسوخة.

وإن شئت قلت کان هناک إطلاقٌ أو عمومٌ یوهم بقاء الحکم فی عامّة الأزمنة، فإطلاق الرفع لأجل رفع تلک الأحکام الظاهرة فی البقاء والدوام، ویشهد علی ذلک قوله صلی الله علیه و آله : «عن اُمّتی»، وإن کان کلّ ذلک دفعاً حسب اللُّب والجدّ، إلاّ أنّ مناط حُسن الاستعمال هو الاستعمالیّة من الإرادتین لا الجدیّة، بل لو کان المیزان للرفع هو إطلاق الأحکام فی الشرائع السماویّة، یمکن أن یکون وجه استعمال الرفع فی عامّة الموضوعات التسعة لأجل ثبوت الحکم فیها فی الشرائع السابقة علی نحو الدوام والاستمرار.

وأمّا ما لا یعلمون: فالرفع فیه لأجل إطلاق الأدلّة وظهورها فی شمول الحکم للعالِم والجاهل بلا فرقٍ، کما هو المختار فی الباب.

نعم، لو لم نقل بإطلاق الأدلّة، فلا شکّ فی قیام الإجماع علی الاشتراک فی التکالیف، فالرفع لأجل ثبوت الحکم حسب الإرادة الاستعمالیّة لکلّ عالمٍ وجاهل، وإن کان الجاهلُ خارجاً حسب الإرادة الجدیّة، غیر أنّ المناط فی حُسن الاستعمال هو الاستعمالی من الإرادة.

فتلخّص: کون الرفع بمعناها سواءٌ کان الرفع بلحاظ رفع التسعة بما هی هی، أو کان رفع تلک الاُمور حسب الآثار الشرعیّة)، انتهی کلامه.

ویرد علیه أوّلاً: بما أوردناه علی کلام سیّدنا الخوئی رحمه الله من الإشکال بأنّه

ص:284

موقوفٌ علی إثبات کون الأحکام فی الشرائع موجودة بجمیعها، حتّی ترفع عن کاهل أفراد فی هذه الاُمّة، ووجود بعضها بصورة الموجبة الجزئیّة لا یُصحّح القول برفع التسعة مع کون بعضها مرفوعاً.

وثانیاً: بأنّ الالتزام بذلک یستلزمُ أن یکون دلیل حدیث الرفع مخصّصاً لتلک العمومات، فتکون النسبة الجاریة هو التخصیص، مع أنّه خلاف ما تسالم الأصحاب علیه من کون وجه تقدیم حدیث الرفع علی تلک الأحکام والتکالیف الأوّلیّة هو الحکومة لا التخصیص.

وثالثاً: بأنّ حدیث الرفع لا یرفعُ الإرادة الاستعمالیّة، لأنّ تلک الإرادة باقیة بحالها حتّی بعد التخصیص، والتی یُخصّص هی الإرادة الجدیّة، یعنی بمقتضی أصل العقلائی من أصالة تطابق الإرادة الاستعمالیّة مع الجدیّة یوجبُ الحکم علی ظاهر الإطلاق والعموم، فبحدیث الرفع یُرفع الید من هذا الأصل، أی تبقی الإرادة الاستعمالیّة باقیة علی حالها دون الجدیّة، ولذلک یجوز التمسّک بعموم العام فی الأفراد المشکوکة من المُخصّص، وقد سبق أن ذکرنا أنّ حکمة محفوظیّة الإرادة الاستعمالیّة هی جواز التمسّک بالعموم القانونی فی المشتبهات، کما لا یخفی، ولذلک لا یمکن الالتزام برفع هذه الإرادة فی حدیث الرفع.

ورابعاً: یرد علی ما ذکره أخیراً بأنّه إذا لم یقل بالإطلاق للأدلّة الشامل للعالم والجاهل، واعتبرنا شمول الحکم للجاهل بواسطة قیام الإجماع علی الاشتراک بین العالِم والجاهل، فلیس لنا حینئذٍ دلیلٌ لفظی عام أو مطلق حتّی یقال بأنّ المصحّح للرفع هو شمول الإرادة الاستعمالیّة للجاهل، بل الدلیل هنا یکون لبیّاً، فلا معنی للرفع فی الحدیث لما لیس له لسانٌ لفظی استعالی.

ص:285

نعم،یصحّ هذا علیفرض الغضّ عمّاذکرناه فیالعموم اللّفظیوالإطلاقات اللفظیّة.

وبالجملة: فالأولی فی الجواب عن هذا الإشکال هو الوجه الأوّل من الوجهین، بأن یکون الرفع متوجّهاً إلی نفس الموضوعات من الخطأ والنسیان وغیرهما من التسعة، غایة الأمر کان رفعها بالادّعاء، إمّا من جهة نفی الاقتضاء فیها فقط، أو من جهة نفی الآثار المترتّبة علیها، أو نفی کلیهما أو أحدهما، فهو أیضاً لابدّ أن یعیّن فی الحدیث من حیث الاستظهار ومقام الإثبات أیّهما أولی فی مقام الادّعاء بالرفع فی التسعة، وهذا ما نبحث عنه فی الأمر الثانی .

خلاصة رأی المحقّق النائینی فی المقام: فهو رحمه الله لاحظ بحسب مبناه صحّة استعمال الحقیقی فی معنی کلمة الرفع بالدفع، فقد تصدّی لإرجاع کلّ الفقرات فی متعلّق ا لرفع إلی الدفع، فکأنّه أراد بأنّ لفظ رفع هنا لیس إلاّ هو الدفع حقیقةً وأنّه جالس مقام الأوّل، وقال فی مقام توضیح مرامه:

(فیکون المراد من رفع التسعة دفع المقتضی عن تأثیره فی جعل الحکم وتشریعه فیالمواردالتسعة، غایته أنّه فی الثلاثة الأخیرة وهی الحسد، والطیرة، والوسوسة فی الخلق یکون المراد رفع المقتضی عن تأثیره فی أصل تشریع الحکم وجعله فیها مع ثبوت المقتضی له منّةً علی العباد، وتوسعةً علیهم، وسیأتی بیان المراد من الحکم الذی کان له اقتضاء الجعل والتشریع فی الحسد وأخویه.

وفی غیر ما لا یعلمون من الخمسة الاُخر، وهی: الخطأ، والنسیان، وما استُکرهوا علیه، وما لا یطیقون، وما اضطرّوا إلیه، یکون المراد رفع تأثیر المقتضی عن شمول الحکم واطّراده لحال النسیان والاضطرار والإکراه والخطأ وما لا یُطاق، فتکون نتیجة الدفع تخصیص الحکم بما عدا هذه الموارد، وسیأتی أنّ

ص:286

التخصیص فی ذلک یکون من التخصیص الواقعی، ولیس من التخصیص الظاهری.

وفی ما لا یعلمون یکون المراد دفع مقتضیات الأحکام الواقعیّة عن تأثیرها فی إیجاب الاحتیاط، مع أنّ ملاکاتها کانت تقتضی إیجاب الاحتیاط.

ثمّ أورد علی الشیخ قدس سره : بأنّ ظاهر کلامه بأنّ الدفع من أوّل الأمر متوجّهٌ إلی إیجاب الاحتیاط لا إلی الأحکام الواقعیّة، فیه المسامحة،لأنّ المراد من الموصول فیما لا یعلم هو الحکم الواقعی لأنّه هو المجهول والمرفوع، فلابدّ ورود الرفع علیه وإن کانت نتیجته عدم إیجاب الاحتیاط، لأنّه لا یمکن رفع الحکم الواقعی فی موطنه وهو عالم التشریع واقعاً، وإلاّ یلزم اختصاص الأحکام الواقعیّة بالعالِمین بها، وهو ینافی ما علیه اُصول المخطّئة، فنتیجة رفع مقتضیات الأحکام الواقعیّة عن تأثیرها فی إیجاب الاحتیاط، هو الترخیص الظاهری فی ارتکاب الشبهة والاقتحام فیها.

ثمّ یغوص فی توضیح ذلک بما یعنینا ذکره لطوله، إلی أن یقول:

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الرفع فی الحدیث المبارک بمعنی الدفع فیجمیع الأشیاء التسعة، ولا یلزم من ذلک تجوّزٌ ولا حملُ اللّفظ علی خلاف ما یقتضیه ظاهره.

وإن أبیت عن ذلک، وجمدت علی ما ینسبق إلی الذهن فی بادئ الأمر من أنّ العنایة المُصحّحة لورود الرفع علی الشیء إنّما هی باعتبار وجوده السابق، ولا یکفی مجرّد ثبوت مقتضی الوجود، فیمکن الالتزام بذلک أیضاً لوجود الغایة المصحّحة لورود الرفع فی جمیع الاُمور التسعة المذکورة فی الحدیث.

أمّا فی غیر ما لا یعلمون من الثمانیة الاُخر فواضحٌ، فإنّ الرفع قد اُسند فیها إلی ما هو ثابتٌ خارجاً لوجود الخطأ والنسیان والاضطرار وغیر ذلک خارجاً،

ص:287

فالرفع قد ورد علی ما هو موجودٌ فی الخارج، ولا منافاة بین ورود الرفع علی المذکورات، وبین بقائها علی ما کانت علیه بعد ورود الرفع علیها؛ لأنّ الرفع التشریعی لا یُنافی الثبوت التکوینی، کما لا یُنافی وجود الضرر خارجاً فی نفسه تشریعاً، وسیأتی معنی الرفع التشریعی فی المذکورات.

وأمّا فی ما لا یعلمون: فقد یقال إنّه لا یمکن أن یکون الرفع فیه بمعناه، فإنّ المراد من الموصول نفس الحکم الشرعی، فإن کان الحکم فی مورد الشکّ ثابتاً، فلا یتصوّر رفعه إلاّ علی سبیل النسخ، وإن لم یکن ثابتاً فلا یصحّ إسناد الرفع إلیه، لعدم سبق الوجود، فلابدّ من جعل الرفع فی قوله صلی الله علیه و آله : «رفع ما لا یعلمون»، بمعنی الرفع، هذا.

ولکن یمکن ثبوت العنایة المُصحّحة لإسناد الرفع إلی الحکم من دون أن یلزم النسخ أو التصویب:

أمّا فی الشُّبهات الموضوعیّة فواضحٌ؛ فإنّه فی مورد الشکّ فی خمریّة الشیء یصحّ أن یُقال رُفع الحکم بالحرمة عن المشکوک بلحاظ أنّ حُرمة شُرب الخمر قد ثبتت فی الشریعة ، فصحَّ أن یُقال رُفِعت حرمة شُرب الخمر عن هذه المشیّة.

وأمّا فی الشُّبهات الحکمیّة: فیمکن أیضاً فرض وجود العنایة المصحّحة لاستعمال الرفع، فتأمّل.

ولکن هذا کلّه إتعابٌ للنفس وتبعیدٌ للمسافة بلا ملزم، فإنّ استعمال الرفع بمعنی الدفع لیس بعزیز الوجود، بل قد عرفت أنّ الرفع حقیقةً هو الدفع، فیستقیم معنی الحدیث المبارک بلا تصرّفٍ وتأویل)، انتهی کلامه رفع مقامه(1). .

ص:288

أقول: وفی کلامه مواقع للنظر:

أوّلاً: بما قد عرفت بأنّ الرفع بمفهومه مغایرٌ للدفع بحسب حال متعلّقه، باعتبار أنّ الرفع یُستعمل لما هو الموجود ویرتفع، بخلاف الدفع حیث یلاحظ بحسب الحدوث، یعنی یمنع عن وجود الشیء وحدوثه، وهما متفاوتان بالإضافة، فکیف یمکن فرض وحدتهما؟!

وثانیاً: أنّ الظاهر بحسب حال ورود الحدیث فی مقام الامتنان، هو وجود المقتضی فی أصل هذه الأشیاء بحسب حال وجودها، إلاّ أنّ الشارع لم یرتّب علی اقتضائها أثره، فرفع الأثر عن المقتضیات بواسطة هذه الاُمّة لأجل شرافة وجود نبیّ هذه الاُمّة کان امتناناً علیهم، وأمراً مستحسناً عند العرف والعقلاء.

وثالثاً: إنّ إسناد الرفع إلی هذه التسعة بکلمة واحدة، مثل (رُفع) یدعو إلی کون الرفع فی جمیعها علی نسقٍ واحد، لا بأن یکون فی الثلاثة الأخیرة بنحوٍ من حیث تأثیر المنتفی فی أصل الحکم والجعل، وفی الخمسة الباقیة فی نفی الاطّراد عن شمول حال الخطأ والنسیان وغیرهما، وفیما لا یعلم بالنسبة إلی الحکم الواقعی فی تأثیره فی إیجاب الاحتیاط بحسب الملاک، هذا بخلاف ما لو قلنا بأنّ الرفع ورد بلحاظ أصل وجود هذه الأشیاء، حیثُ یدّعی عدمها بواسطة عدم ترتّب الآثار علیها، فما لا أثر لوجود شیء فکأنّه لا وجود له، نظیر ما یقال فی ما اشتهر عند الفقهاء أنّه: لا شکّ لکثیر الشکّ، حیث أنّ الشکّ للشکّاک بحقیقته کان موجوداً، ولا معنی لنفیه حقیقةً، ولکن حیث لا یترتّب علی شکّه الآثار المترتّبة علی الشکّ فی غیره، من الاعتناء بالإعادة وعدمها فی المشکوک فیما جاوز أو فی غیر المتجاوز، فکأنّه معدومٌ، ولا شکّ له ادّعاءً، ولا یخلو حینئذٍ عن حسن

ص:289

البلاغة نظیر قوله علیه السلام : «عَمد الصبیّ خطأ» أی العمد الذی لا یترتّب علیه آثار العمد، فهو لیس بعمدٍ ادّعاءً، وإن کان هو هو حقیقة بحسب التکوین، وهکذا یکون فی المقام، أی الخطأ الذی لا یترتّب علیه أثرٌ، أو النسیان الذی لا یترتّب علیه ما یتوقّع منه، فوجودهما کعدمهما، فالرفع فی جمیع التسعة مستندٌ إلی نفس الموضوعات والمذکورات بادّعاء أنّها غیر موجودة، وعلیه فمتی فکانت الجملة إخباریّة فی مقام الإنشاء لإفهام بتیّة الحکم وقطعیّته، تأتی الجملة بصورة الماضویّة المجهولة، لتفید کأنّ القضیّة قد ثبتت ومضت کذلک، لکن وقعت الجملة فی مقام الإنشاء، نظیر قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»أو «کُتِبَ عَلَیْکُمْ الْقِتَالُ» وغیرهما الواردة فی الآیات.

وبالجملة: فما ذکره قدس سره أخیراً، وتنزّل عمّا قبله وإن کان یقرب بما نقول به، إلاّ أنّه ألحقه بما لا نتّفق معه فی ما ذکره من التکلیف فی الشُّبهات الموضوعیّة بنفی الحکم المجعول عن مورد الشبهة الخارجیّة، وفی الشُّبهات الحکمیّة من إمکان فرض وجود العنایة المصحّحة لاستعمال الرفع، دون أن یشیر إلی ما یدلّ علیهما.

أقول: ولکن الإنصاف أنّ المراد من الرفع لیس بلحاظ الحکم الموجود، بل إنّما هو بلحاظ نفی الآثار المترتّبة علی الشکّ والجهل المترتّب علیه لولا الرفع، بلا فرق فیه بین الشبهة الموضوعیّة والحکمیّة.

وأیضاً: یرتفع بما ذکرنا الإشکال الذی ذکره فی آخر کلامه، من أنّ المرفوع إن کان هو الحکم الثابت فی حال الشکّ فهو نسخٌ، وإن لم یکن ثابتاً، فلا یصحّ إسناد الرفع إلیه لعدم سبق الوجود، وذلک لما قد عرفت من أنّ المرفوع لیس هو الحکم حتّی یثبت مثل هذا الإشکال، بل المرفوع نفس الجهل والشکّ بلحاظ رفع

ص:290

آثارهما کما لا یخفی .

ورابعاً: بما قد ذکرنا سابقاً بأنّ الرفع فی الخمسة، إذا کان بلحاظ اطّراد الحکم وشموله لحال الخطأ والنسیان، لزم التخصیص فی الأحکام بواسطة حدیث الرفع، کما صرّح بذلک، مع أنّ الأمر لیس کذلک، إذ حدیث الرفع حاکمٌ علی الأدلّة الأوّلیّة لا مخصّص لها .

وخامساً: أنّ ما اختاره هنا ینافی مع ما أفاده فی الأمر الخامس هنا، وهو قوله: (فلابدّ وأن یکون المراد من رفع الخطأ والنسیان دفع الفعل الصادر عن ذلک، یعنی جعل الفعل کالعدم، وکأنّه لم یصدر عن الشخص ولم یقع، لا أنّ الفعل وقع، وحیثیّة صدوره عن خطأ ونسیان لم یکن لیلزم ترتیب آثار الصدور عن عمد علیه حتّی ینافی الامتنان.. إلی آخر کلامه)(1).

بل ینافی أیضاً مع ما أفاده فی التنبیه الأوّل من تنبیهات مبحث الاشتغال، حیث قال:

(الأوّل: أن یکون المرفوع شاغلاً لصفحة الوجود، بحیث یکون له نحو تقرّرٍ فی الوعاء المناسب له من وعاء التکوین أو وعاء التشریع، فإنّه بذلک یمتاز الرفع عن الدفع حیث أنّ الدفع إنّما یمنع عن تقرّر الشیء خارجاً، وتأثیر المقتضی فی الوجود، فهو یساوق المانع، وأمّا الرفع فهو یمنعُ عن بقاء الوجود ویقتضی اعدام الشیء الموجود عن وعائه.

نعم، قد یستعمل الرفع فی مکان الدفع وبالعکس، إلاّ أنّ ذلک بضربٍ من العنایة والتجوّز، والذی تقتضیه الحقیقة هو استعمال الدفع فی مقام المنع عن تأثیر .

ص:291

المقتضی فی الوجود، واستعمال الرفع فی مقام المنع عن بقاء الشیء الموجود)، انتهی کلامه(1).

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ إسناد الرفع إلی المذکورات کان إسناداً حقیقیّاً لا مجازیّاً کما بیّناه فی الأمر الأوّل، وأنّ الرفع هنا إذا کان مستنداً إلی المذکورات، کان من جهة المجاز الادّعائی فی متعلّقه؛ یعنی کأنّ الشارع لم یلاحظ الخطأ خطأً؛ بمعنی أنّ الفعل کأنّه لم یصدر عنه متّصفاً بهذا الوصف، والمُصحّح لهذا الادّعاء لیس هو نفی المقتضی بالخصوص، ولا هو مع نفی الآثار، ولا هو بصورة البدلیّة مع الآثار المذکور فی الأمر الثانی .

وقد عرفت وجه هذه الدعوی من مطاوی کلماتنا فی الإشکال علی المحقّق النائینی رحمه الله بأنّ ورود الحدیث للامتنان یقتضی ویناسب بأن یکون المقتضی فی جمیع التسعة موجوداً، ولکن یرفعها الشارع بلحاظ نفی الآثار المترقّبة لمثل هذه الاُمور التسعة.

*** .

ص:292

الأمر الثانی: فی البحث عن حاجة الرفع فی هذه الاُمور إلی التقدیر وعدمها.

بیان ذلک: قیل إنّ دلالة الاقتضاء أی دلالة صون کلام الحکیم عن اللغویّة، نظیر «وَاسْأَلْ الْقَرْیَةَ» حیث قد أسند الحکیم السؤال إلی القریة مع عدم قابلیّتها لذلک، ممّا یوجب الالتزام بالتقدیر وهو الأهل، أی واسئل أهل القریة یقتضی فی المقام حیث نُسب رفع الخطأ والنسیان الصادرین إلی الحکیم مع أنّهما وغیرهما من سائر الفقرات موجودات فی الخارج حقیقةً الالتزام بوجود التقدیر فی الکلام حتّی یکون الرفع بلحاظ ذلک المقدّر، وإلاّ أصبح کلام الحکیم لغواً.

ثمّ وقع البحث والکلام فی حقیقة المقدّر، أنّه هل هو المؤاخذة والعقوبة، أو عموم الآثار، أو کلّ شیء بحسب أظهر أثره بالنسبة إلی سائر آثاره، إلی آخر ما سیأتی بحثه.

قال المحقّق النائینی: (لا حاجة إلی التقدیر، فإنّ التقدیر إنّما یحتاج إلیه إذا توقّف تصحیح الکلام علیه، کما إذا کان الکلام إخباراً عن أمرٍ خارجیّ، أو کان الرفع رفعاً تکوینیّاً، فلابدّ فی تصحیح الکلام من تقدیر أمر یخرجه عن الکذب، وأمّا إذا کان الرفع رفعاً تشریعیّاً، فالکلام یصحّ بلا تقدیر، فإنّ الرفع التشریعی کالنفی التشریعی لیس إخباراً عن أمرٍ واقع، بل إنشاءً لحکمٍ یکون وجوده التشریعی بنفس الرفع والنفی، کقوله صلی الله علیه و آله : «لا ضرر ولا ضرار»، وکقوله علیه السلام : «لا شکّ لکثیر الشکّ» ونحو ذلک ممّا یکون متلوّ النفی أمراً ثابتاً فی الخارج.

وبالجملة: ما ورد فی الأخبار ممّا سیق فی هذا المساق، سواءٌ کان بلسان الرفع أو الدفع أو النفی، إنّما یکون فی مقام تشریع الأحکام وإنشائها، لا فی مقام الإخبار عن رفع المذکورات أو نفیها، حتّی یحتاج إلی التقدیر، وسیأتی معنی

ص:293

الرفع التشریعی ونتیجته.

والغرض فی المقام مجرّد بیان أنّ دلالة الاقتضاء لا تقتضی تقدیراً فی الکلام، حتّی یبحث عمّا هو المقدّر.

لا أقول إنّ الرفع التشریعی تعلّق بنفس المذکورات فإنّ المذکورات فی الحدیث غیر ما لا یعلمون لا تقبل الرفع التشریعی لأنّها من الاُمور التکوینیّة الخارجیّة، بل رفع المذکورات تشریعیّاً إنّما یکون برفع آثارها الشرعیّة علی ما سیأتی بیانه، ولکن ذلک لا ربط له بدلالة الاقتضاء، وصون کلام الحکیم عن اللّغویة والکذب، بل ذلک لأجل أنّ رفع المذکورات فی عالم التشریع، هو رفع ما یترتّب علیها من الآثار والأحکام الشرعیّة، کما أنّ معنی نفی الضرر هو نفی الأحکام الضرریّة، فتأمّل جیّداً)، انتهی کلامه(1).

أورد علیه المحقّق العراقی رحمه الله : فی «حاشیة الفوائد» ما هو لفظه:

أقول: یا لیت أمثال هذه البیانات بتوقیع أو وحی، إذ لو کان المراد من الرفع التشریعی تشریع رفع هذه الاُمور حقیقةً فهو غلط، وإن کان الغرض جعل الشارع رفعها تنزیلاً فهو یناسب مع الإخباریّة أیضاً، وإن کان الغرض عدم جعلها فی موارد أحکامه وتشریعاته فهو رفعٌ حقیقی لهذه الاُمور فی دائرة أحکامه لا مطلقاً، فلا یخرج هذا الرفع أیضاً عن التکوین غایته فی مورد خاصّ، إذ مرجع هذا المعنی إلی رفع الخطأ حقیقةً فی الشرعیّات وهکذا، فهو عین الرفع الحقیقی لها، غایة الأمر لا مطلقاً، وهذا المعنی أیضاً قابل للإخباریّة، فلا یبقی فی البین إلاّ توهّم تشریع الرفع بجعله غیر ما ذکرنا وعلیه بشرحه، وهذا الذی لا نفهم له معنی .

ص:294

محصّلاً)، انتهی کلامه(1).

وبالجملة: فیرد علی المحقّق النائینی بأنّ ما ذکره فی صدر کلامه یکون فی غایة المتانة من کون الرفع هنا رفعاً تشریعیّاً، وکان ذلک رفعاً بصورة الإخبار، إلاّ أنّه یکون فی مقام الإنشاء لا إخباراً عمّا هو المرفوع خارجاً حقیقة، بل إتیان الجملة بصورة الإخبار والماضویّة المجهولة، إنّما یکون لتثبیت الأمر وتحکیمه، وکأنّه أراد أنّه ثابتٌ بلا إشکال .

أقول: إلاّ أنّ ما ذکره أخیراً بقوله:

(لا أقول إنّ الرفع التشریعی تعلّق بنفس المذکورات، معلّلاً بأنّها لا تقبل الرفع التشریعی، لکونها من الاُمور التکوینیّة الخارجیّة)، لا یخلو عن مناقشة:

أوّلاً: لما قد عرفت بأنّ الرفع هنا یکون کالنفی فی قوله علیه السلام : «لا شکّ لکثیر الشکّ»، کما لا یمکن نفی الشکّ حقیقةً، لأنّه من الاُمور الحقیقیّة، فلابدّ أن یکون النفی بلحاظ نفی أثره ادّعاءاً، فهکذا یکون فی المقام، فلا مانع من إرجاع الرفع إلی نفس المذکورات.

وثانیاً: لِمَ قد أخرج ما لا یعلمون عن المذکورات، مع أنّک قد عرفت عدم الفرق فی ذلک بینه وبین غیره من الأقسام.

وأیضاً: یرد علی المحقّق العراقی، حیث جعل رفع الشارع تنزیلاً مناسباً مع الإخبار فقط، مع أنّه لیس کذلک کما قبل ذلک فی نهایته، لإمکان القول بأنّ الجملة بصورتها وإن کانت خبریّة، إلاّ أنّها صادرة فی مقام الإنشاء، أی یدّعی عدم هذه الاُمور بصورة الإنشاء کما فی قضیّة: «لا شکّ لکثیر الشکّ»، وفی قضیّة: «کُتِبَ2.

ص:295

عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»، وغیره یکون کذلک .

وبالجملة: فنحن نوافق مع النائینی فی عدم لزوم التقدیر صوناً لکلام الحکیم عن اللّغویة بحسب دلالة الاقتضاء، لأنّا التزمنا بأنّ الرفع کان بالنسبة إلی المذکورات بادّعاء نفی الآثار، وعلیه فما فی کلام شیخنا العلاّمة الأنصاری قدس سره من التعبیر بالتقدیر لا یخلو عن مسامحة واضحة.

***

ص:296

الأمر الثالث: البحث عن المراد من الموصول.

قد یُقال بأنّ الاستدلال بالحدیث الشریف إنّما یتمّ علی تقدیر کون الموصول فی (ما لا یعلمون) خصوص الحکم أو ما یعمّه، فإنّ الموصول علی کلٍّ من التقدیرین یشمل الشبهة الحکمیّة والموضوعیّة :

إذ علی فرض القول بالتعمیم فواضحٌ، وأمّا علی القول بخصوص الحکم؛ فلأنّ مفاد الحدیث حینئذٍ أنّ الحکم المجهول مرفوعٌ، وإطلاقه یشمل ما لو کان منشأ الجهل بالحکم عدم وصوله إلی المکلّف کما فی الشُّبهات أو الاُمور الخارجیّة فی الشُّبهات الموضوعیّة.

وأمّا لو کان المراد من الموصول خصوص الفعل الصادر من المکلّف، أی الفعل الذی اشتبه عنوانه کالشُرب الذی اشتبه کونه شُرب التّتن أو شُرب الخمر، فیختصّ الحدیث بالشبهات الموضوعیّة، لأنّ ظاهر الوصف وهو (لایعلم)المأخوذ فی الموضوع، کونه من قبیل الوصف لحال نفس الموضوع وهو الفعل لا لحال متعلّقه وهو حکمه، فحینئذٍ یلزم خروج الشُّبهات الحکمیّة عن الحدیث الشریف إذا لم یکن فعلها مشتبهاً،مع أنّ حدیث الرفع یعدّ عمدة أدلّة البراءة عند الاُصولیّین.

أقول: بل قد یؤیّد کون المراد من الموصول فیه هو الموضوع لا الحکم بوجوه:

الوجه الأوّل: وحدة السیاق، لأنّ المراد من الموصول فی (ما استکرهوا، وما اضطرّوا، وما لا یطیقون) هو الفعل دون الحکم؛ لأنّ هذه العناوین لا یمکن تعلّقها بالأحکام الشرعیّة ولا تعرض علیها، بل تعرض للأفعال الخارجیّة، فبملاحظة مقتضی وحدة السیاق یکون متعلّقاً بالأفعال، وبملاحظة مقتضی صحّة الاستدلال بالحدیث للبراءة یکون متعلّقاً بالأحکام، فیقع البحث عن کیفیّة الجمع بینها؛ حیث

ص:297

ناقش ا لشیخ رحمه الله فی «فرائده» من إمکان ذلک .

أجاب عنه المحقّق النائینی قدس سره : (بأنّه لا یخفی علیک ما فی هذا الکلام من الضعف، فإنّ المرفوع فی جمیع الأشیاء التسعة، إنّما هو الحکم الشرعی،وإضافة الرفع فی غیر ما لا یعلمون إلی الأفعال الخارجیّة، إنّما هو لأجل أنّ الإکراه والاضطرار ونحو ذلک إنّما یعرض الأفعال لا الأحکام کما ذکر، وإلاّ فالمرفوع فیها هو الحکم الشرعی، کما أنّ المرفوع فی (ما لا یعلمون) أیضاً هو الحکم الشرعی، وهو المراد من الموصول، والجامع بین الشُّبهات الحکمیّة والموضوعیّة، ومجرّد اختلاف منشأ الجهل فی أنّه فی الشُّبهات الحکمیّة إنّما یکون إجمال النصّ أو فقده، أو تعارض النصّین، وفی الشُّبهات الحکمیّة یکون المنشأ اختلاط الاُمور الخارجیّة، لا یقتضی الاختلاف فیما اُسند الرفع إلیه، فإنّ الرفع قد اسند إلی عنوان (ما لا یعلم) ولمکان أنّ الرفع التشریعی لابدّ وأن یرد علی ما یکون قابلاً للوضع والرفع الشرعی،فالمرفوع إنّمایکون هوالحکمالشرعی،سواءٌفیذلک الشُّبهات الحکمیّة والموضوعیّة، فکما أنّ قوله علیه السلام : «لا تنقض الیقین بالشکّ»، یعمّ کلا الشُبهتین بجامعٍ واحد،کذلک قوله صلی الله علیه و آله : «رُفع عن اُمّتی تسعة أشیاء»،فتدبّر انتهی)(1).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من عدم تمامیّته فی الجواب عن الإشکال؛ لأنّ مجرّد عدم إمکان عروض تلک العناوین علی الأحکام، لا یوجبُ رفع إشکال عدم حفظ وحدة السیاق؛ لأنّ البحث فی أنّه کیف یمکن رفع الموضوع عن العناوین المذکورة دون أن ترتفع عنها الأحکام، وفی (ما لا یعلمون) کان المرفوع هو الحکم دون الموضوع، والقول باختلاف متعلّق الرفع من الموضوع فی .

ص:298

العناوین والحکم أو الأعمّ فیما لا یعلم، معناه قبول عدم لزوم رعایة وحدة السیاق، فذلک تسلیمٌ للإشکال کما لایخفی.

أقول: واُجیب عنه بجوابٍ آخر ذکره المحقّق الحائری،ووافقه سیّدناالاُستاذ المحقّق الخمینی قدس سره والخوئی رحمه الله فی «مصباح الاُصول» حیث کان کلام الأخیر أبین فی إیصال المطلب، فلذلک نتعرّض إلیه ، قال:

(وفیه: إنّ الموصول فی جمیع الفقرات مستعملٌ فی معنی واحد، وهو معناه الحقیقی المبهم المرادف للشیء، ولذا یقال إنّ الموصول من المبهمات، وتعریفه إنّما هو بالصلة، فکأنّه صلی الله علیه و آله قال رُفع الشیء الذی لا یعلم، والشیء الذی لا یطیقون، والشیء المضطرّ إلیه، وهکذا، فلم یُستعمل الموصول فی جمیع الفقرات إلاّ فی معنی واحد، غایة الأمر أنّ الشیء المضطرّ إلیه لا ینطبق خارجاً إلاّ علی الأفعال الخارجیّة، وکذا الشیء المُکرَه علیه، بخلاف الشیء المجهول، فإنّه ینطبق علی الحکم أیضاً، والاختلاف فی الانطباق من باب الاتّفاق من جهة اختلاف الصلة لا یوجبُ اختلاف المعنی الذی استعمل فیه الموصول کی یضرّ بوحدة السیاق، فإنّ المستعمل فیه فیقولنا: (ماترک زیدٌ فهو لوارثه)،و (ما ترک عمرو فهو لوارثه)، و(ما ترک خالد فهو لوارثه)، شیءٌ واحد، فوحدة السیاق محفوظة، ولو کان هذا المفهوم منطبقاً علی الدار فی الجملة الاُولی، وعلی العقار فی الثانیة، وعلی الأشجار فی الثالثة، فلا شهادة لوحدة السیاق علی أنّ متروکات الجمیع منطبقة علی جنس واحد، والمقام من هذا القبیل بعینه)، انتهی کلامه(1). .

ص:299

أقول: الموصول لا یردّ إلی معنی الشیء حتّی یکون الموصوف والعنوان المنطبق علی الخارج هو الشیء المضطرّ إلیه، والشیء الذی أُکره، بل الموصول بنفسه عنوانٌ ینطبق علی المضطرّ إلیه والمُکرَه علیه والمجهول، ولعلّ هذا المعنی مستفادٌ من کلام المحقّق الحائری حیث قال:

(إنّ عموم الموصول إنّما یکون بملاحظة سعة متعلّقه وضیقه، فقوله صلی الله علیه و آله : «ما اضطرّوا إلیه»، أُرید منه کلّ ما اضطرّ إلیه فی الخارج، غایة الأمر لم یتحقّق الاضطرار بالنسبة إلی الحکم، فیقتضی وحدة السیاق أن یراد من قوله صلی الله علیه و آله : «ما لا یعلمون» أیضاً کلّ فرد من أفراد هذا العنوان، ألا تری أنّه إذا قیل ما یؤکل وما یری فی قضیّة واحدة لا یوجبُ انحصار أفراد الأوّل فی الخارج ببعض الأشیاء، تخصیص الثانی أیضاً بذلک البعض)(1).

فکأنّه رحمه الله أراد عکس ما ادّعاه الشیخ من أنّ القول بالاختلاف فی متعلّق الموصول هنا مقتضی وحدة السیاق لا وحدته؛ لأنّ المرفوع هو المضطرّ إلیه بنحو الإطلاق، وإن لم یکن له فی الخارج مصداقاً، إلاّ فی الموضوع، فهکذا فی المکرَه علیه، فلابدّ من حفظ هذا الإطلاق فی موصول (ما لا یعلمون) بأن یُراد کلّ ما یصحّ أن ینطبق علیه هذا العنوان، سواءٌ کان بالموضوع أو بالحکم، فاختصاصه فیه ببعض أفراده وهو الموضوع خاصّة یکون خلافاً لوحدة السیاق.

وعلیه،فهذا الجواب حَسنٌ جدّاً،ولعلّ هذا هو مراد المحقّق النائینی والخوئی وإن کانت عبارتهما قاصرة عن إفهام ذلک فی الجملة. .

ص:300

الوجه الثانی: ما ذکره المحقّق الخراسانی من أنّ إسناد الرفع إلی الحکم حقیقی، وإسنادٌ إلی ما هو له، وأمّا إسناده إلی الفعل الخارجی مجازیٌ، لعدم کون رفع الموضوع ووضعه بید الشارع، بخلاف الحکم، فالإسناد إلی الفعل إسنادٌ إلی غیر ما هو له، فحینئذٍ :

لو أُرید من الموصول فی الجمیع هو الفعل، فیصیر الإسناد فی الجمیع مجازیّاً وواحداً، فلا کلام فیه بل وهو المطلوب.

وأمّا لو اُرید من الموصول فی خصوص (ما لا یعلمون) هو الحکم، فیکون الإسناد فیه حقیقیّاً وفی غیره مجازیّاً، لما قد عرفت من عدم إمکان فرض الحکم فی موصول غیر (ما لا یعلمون)، فعلی هذا لو کان الإسناد فی کلّ واحدٍ من التسعة مستقلاًّ، فلا مانع بأن یراد فی بعضها الحقیقة وفی بعضها المجاز، ولکن الأمر لیس کذلک فی حدیث الرفع، لأنّه قد أسند الرفع بإسنادٍ واحدٍ إلی عنوان جامعٍ بین جمیع الاُمور المذکورة فیه، وهو عنوان التسعة، فلو اُرید من الإسناد کلّ واحدٍ من الحقیقة والمجاز، لزم استعمال شیءٍ واحد فی معنیین، وهو غیر جائز، فلو اُرید من الإسناد فی التسعة خصوص أحدهما من الموضوع أو الحکم، لزم خروج فرد آخر منه وهو غیر جائز، فالخلاص منحصرٌ فی إرادة خصوص الموضوع فی الجمیع حفظاً لوحدة الاسناد، وحذراً عن الوقوع فی المحذور کما لا یخفی .

وفیه أوّلاً: أنّ هذا الإشکال لا یتوجّه إلی من ذهب إلی کون إسناد الرفع إلی الأشیاء رفعاً تکوینیّاً صِرفاً حتّی یکون مجازیّاً، بل یکون رفعاً تشریعیّاً ادّعائیّاً، حیث یکون ذلک الاسناد إلیه حقیقیّاً، مثل: «لا شکّ لکثیر الشکّ»، و «لا رباً بین الوالد والولد»، فإسناد الرفع فی جمیع التسعة یکون حقیقیّاً، سواء کان المرفوع فی

ص:301

بعضها موضوعاً أو حکماً، فالإسناد هنا واحدٌ بالمجموع بإسنادٍ حقیقی بلحاظ أفراده المفروض مرفوعاً حقیقةً ادّعائیّاً.

نعم، یتوجّه الإشکال إلی مثل المحقّق النائینی حیث لم یقبل إسناد الرفع إلی الخطأ والنسیان، باعتبار أنّهما من الاُمور الخارجیّة غیر قابلة للرفع، فیکون الإسناد إلیها مجازیّاً فیعود الإشکال .

وثانیاً: یمکن الجواب عنه حتّی علی مذهب غیرنا، بأن یُقال:

إن کان الرفع فی کلّ واحدٍ من التسعة مکرّراً ومذکوراً مستقلاًّ، یصحّ القول باختلاف الرفع فی بعض عن الآخر بالحقیقة والمجاز، إلاّ أنّه لا یستلزم محذور استعمال شیء واحد فی أکثر من معنی؛ لأنّ الرفع قد کرّر فی کلّ واحدٍ، فیراد فی کلّ واحد ما یناسبه من الحقیقة فی مثل (ما لا یعلمون)، والمجاز فی غیره .

وأمّا إذا لم یکن کذلک کما فی الحدیث حیث قد ذکر الرفع فی موردٍ واحدٍ للتسعة، وکانت الأفراد المذکورة بعدها تفصیلاً للإجمال، فحینئذٍ قد أُسند الرفع إلی مجموع التسعة التی کانت بعض أفرادها غیر مرفوعٍ حقیقة، وإن کان بعضها الآخر مرفوعاً حقیقةً، فلا محیص إلاّ أن یکون نسبة الرفع إلی المجموع مجازاً بإسنادٍ واحد؛ لأنّ صدق رفع التسعة حقیقة لا یکون إلاّ بکون مجموعها قابلاً للرفع، فحیث لم یکن کذلک، فیکون الرفع المسند إلی المجموع مجازاً بإسنادٍ واحد کلامی، لا بإسناد تحلیلی إلی کلّ واحدٍ واحد.

وعلیه، فدعوی الجمع بین الإسنادین المختلفین فی إسنادٍ واحد، وأنّه ممّا لا یجوز خالیةٌ عن الصحّة .

وثالثاً: بأنّا لو أغمضنا عمّا ذکرنا فی الجواب الثانی، وقلنا بأنّ الإسناد إلی

ص:302

التسعة یکون بلحاظ إسناد کلّ واحدٍ واحدٍ من الأفراد، فمع ذلک نقول هذا الإسناد الذی ینسب إلی التسعة یکون مجازیّاً، لأنّ التسعة بنفسها لیس إلاّ أمراً عنوانیّاً انتزاعیّاً اعتباریّاً، فلا معنی لرفعه إلاّ بلحاظ رفع أفراده، فإسناد الرفع إلی التسعة یکون إسناداً إلی غیر ما هو له ومجازاً مرسلاً، لأنّ حقیقة الرفع کان بملاحظة الأفراد دون مجموع التسعة، وهو حاکٍ عن رفع کلّ واحدٍ واحد مستقلاًّ، فکأنّه کان لکلّ واحدٍ رفعٌ مستقلٌّ مثل القول بالأوامر الضمنیّة المتعدّدة لکلّ جزء من أجزاء المرکّب ، الذی تعلّق الأمر بالمرکّب بأمرٍ واحد ، فحینئذٍ لا یکون إسناد الرفع فی التسعة إلاّ مجازیّاً، وإسناد الرفع فی کلّ الأفراد بحسب حال نفسه من الحقیقة والمجازیّة.

ورابعاً: إنّ الإشکال لا یکون مختصّاً بالرفع المستند بالتسعة، إذ هو ثابت بالنسبة إلی (ما لا یعلمون) بعدما عرفت من اقتضاء وحدة السیاق حفظ إطلاق الموصول للرفع، الأعمّ من الحکم والموضوع، فإسناد الرفع إلی غیر الجامع بینهما، مع کون الرفع بالنسبة إلی الحکم حقیقی، وإلی الموضوع مجازی، یوجبُ إعادة المحذور من لزوم إدراج الإسنادین المختلفین فی إسنادٍ واحد، وإن أسند إلی الجامع بینهما، فیکون مجازیّاً، لکونه إسناداً إلی غیر ما هو له، کما هو واضح.

أقول: فالخلاص من أصل الإشکال یکون بما اخترناه، من کون الرفع هنا بحسب النسبة حقیقیٌّ، وبحسب عالم التشریع ادّعائی، ولو اُرید هذا الموضوع فضلاً عن الحکم.

نعم،بالنسبة إلیکون الرفع منسوباً إلی التسعة وإلی الجامع فی (ما لا یعلمون) یکون مجازاً مرسلاً، واللّه العالم.

ص:303

بحث: أنکر بعض الأعاظم مثل المحقّق العراقی وجود وحدة السیاق فی الحدیث، لاشتماله بما لا یمکن حفظها، معلّلاً ذلک بقوله:

(إنّ ظهور إسناد الرفع فی الفقرات الأربع المشتملة علی الموصول، هو کون العناوین المزبورة من الاضطرار وغیره من الجهات التعلیلیّة للرفع، والمانعة عن تأثیر ما یقتضی إنشاء الحکم، بخلاف مثل الطَیَرة والحَسَد والوسوسة، حیث أنّها یکون المقتضی للحرمة نفس تلک العناوین، وإلاّ فلا یکون ورائها مقتضٍ آخر تمنع هذه العناوین عن تأثیره، ولذلک اُضیف الرفع فیها إلی نفس هذه الاُمور، علی خلاف الأربع، فکان رفعها لمانعٍ خارجیّ من امتنان أو غیره، بل الجمود بظاهر الحدیث یقتضی کون الخطأ والنسیان مثل الثلاثة لإسناد الرفع إلی أنفسهما بلحاظ آثارهما لا بما أخطأ وما نسی، ولکن الذی یظهر منهم هو خلافه، حیث یقولون بأنّ المرفوع یکون هو المنسیّ والمُخطئ، کما تمسّکوا بالحدیث علی صحّة الصلاة المنسیّة فیها السجدة،حیث یسندون الرفع إلی السجدة لا إلی نفس النسیان،فیشکل الجمع بین ما هو ظاهره وبین ما تسالموا علیه، والالتزام بکون المصدر وهو الخطأ والنسیان هنا بمعنی المنقول وهو المخطئ والمنسیّ بعیدٌ عن ظاهر الروایة.

وأبعد منه توهّم أنّ ذلک مقتضی السیاق، الظاهر فی کون الرفع فیهما علی حذو الرفع فی (ما لا یعلمون وما استکرهوا علیه).

إذ نقول: إنّه کذلک لولا الطیرة والحسد والوسوسة، لاختلاف السیاق فی الأشیاء التسعة.

نعم، یصحّ جعل رفع الخطأ والنسیان کنایة عن رفع المُخطئ والمنسیّ بارتکاب خلاف الظاهر، تأییداً لخبر البزنطی، الدالّ علی عدم تأثیر الحلف

ص:304

بالطلاق والعتاق تمسّکاً بحدیث رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «رُفع عن اُمّتی ما اُکرهوا علیه، وما لا یطیقون، وما أخطأوا»، حیث صرّح بکون المراد هو المُخطئ والمکرَه علیه، بأن یکون الحدیث یفسّر بعضه بعضاً لو لم نقل بوحدة هذا الحدیث مع حدیث الرفع المشهور المعروف، وإلاّ کان الأمر أوضح). انتهی محصّل کلامه(1).

وقد کرّر رحمه الله ما یشابه هذا الاستدلال والعبارة بل أوفی منهما فیما بعد ذلک بصفحات(2).

أجاب عنه المحقّق الخمینی أوّلاً: (بأنّ المُدّعی وحدة السیاق فیما یشتمل علی الموصول لا فی عامّة الفقرات.

وثانیاً: أنّ الفقرات الثلاث أیضاً فعلٌ من الأفعال القلبیّة، ولأجل ذلک تقع مورداً للتکلیف، فإنّ تمنّی زوال النعمة عن الغیر فعلٌ قلبی مُحرّم، وقس علیه الوسوسة والطیرة، فإنّها من الأفعال الجوانحیّة.

وثالثاً: بأنّ المجهول فی الشُّبهات الموضوعیّة إنّما هو نفس الفعل أیضاً لا عنوانه فقط، بل الجهل بالعنوان واسطة لثبوت الجهل بالنسبة إلی نفس الفعل لا واسطة فی العروض، فالشرب فی المشکوک خمریّته أیضاً مجهول وإن کان الجهل لأجل إضافة العنوان إلیه .

أضف إلی ذلک: أنّه لو سُلّم ما ذکره، فلا یختصّ الحدیث بالشبهة الحکمیّة؛ لأنّ الرفع ادّعائی، ویجوز تعلّقه بنفس الموضوع فیه عن رفع الخمر بما لها من الآثار، فیعمّ الحدیث کلتا الشبهتین). انتهی ما فی «تهذیب الاُصول»(3). .

ص:305

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد فی آخر کلامه من دعوی کون الرفع هنا ادّعائیّاً فی جمیع الفقرات، بلا فرقٍ بین کون الرفع متوجّهاً إلی نفس الفعل أو الأعمّ منه، فیشمل الحکم، فلا فرق علی ما ذکرنا بین الخطأ والنسیان وغیرهما من سائر الفقرات، سواءٌ کان الموصول فیه معروضاً لأحد العناوین أم لا، إذ الرفع فی جمیعها متوجّه إلی متعلّقه، وکان الإسناد حقیقیّاً ادّعائیّاً، بلا فرق بین الثلاثة الأخیرة وغیرها، وبلا فرقٍ فی الموصول بین کون العناوین عارضاً علی الفعل الخارجی وبین غیره، مثل (ما لا یعلمون)، وبلا فرقٍ بین الخطأ والنسیان وغیرهما من الاُمور الاُخری.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا عدم تمامیّة کلام المُجیب بکون المراد من وحدة السیاق فی خصوص ما اشتمل علی الموصول، لما قد عرفت من تمامیّة دعوی ذلک فی جمیع الفقرات فی صورة الادّعاء.

کما یرد علی کلام المجیب فی جعل مثل الطیرة من الأفعال الجوانحیّة؛ لأنّ الظاهر کون التطیّر من الأفعال الجوارحیّة، لأنّ معناه التفأوّل بحسب الظاهر وطلب وقوع السواء علی الغیر، وعلیه فالتطیّر لیس مجرّد نیّة السوء فی حقّ الغیر، مع ما عرفت من عدم التفاوت فیما هو المهمّ هنا فلا نعید.

الوجه الثالث: من الاُمور المقتضیة لکون المرفوع هو الفعل والموضوع، هو أنّ مفهوم الرفع یقتضی أن یکون متعلّقه أمراً ثقیلاً لا یُتحمّل، ولا سیّما أنّ الحدیث الشریف قد ورد فی مقام الامتنان، فلابدّ من أن یکون المرفوع شیئاً ثقیلاً لیصحّ تعلّق الرفع به، ویکون رفعه امتناناً علی الاُمّة، ومن الظاهر أنّ الثقیل هو الفعل لا الحکم، إذ الحکم فعلٌ صادر عن المولی، فلا یعقل کونه ثقیلاً علی المکلّف، وإنّما سُمّی بالتکلیف باعتبار جعل المکلّف فی کُلفة الفعل أو الترک .

ص:306

وأیضاً: ما أشار إلیه صاحب «مصباح الاُصول»(1) من أنّ الرفع والوضع متقابلان، ویتواردان علی موردٍ واحد، ومن الظاهر أنّ متعلّق الوضع هو الفعل باعتبار أنّ التکلیف عبارة عن وضع الفعل أو الترک علی ذمّة المکلّف فی عالم الاعتبار والتشریع، وعلیه فیکون الرفع أیضاً هو الفعل لا الحکم .

أقول: ثمّ أجاب عنه صاحب «مصباح الاُصول» :

أمّا عن الأوّل: (بأنّ الثقیل وإن کان فی متعلّق التکلیف لا فی نفسه، إلاّ أنّه صحّ إسناد الرفع إلی السبب بلا عنایة، وصحّ إسناده إلی الأمر المترتّب علیه، فصحّ أن یُقال رفع الإلزام أو رفع المؤاخذة، فلا مانع من إسناد الرفع إلی الحکم باعتبار کونه سبباً لوقوع المکلّف فی کلفة وثقل.

وعن الثانی: بأنّه إنّما یتمّ فیما إذا کان ظرف الرفع أو الوضع ذمّة المکلّف، وأمّا إذا کان ظرفهما الشارع، کان متعلّقهما هو الحکم، وظاهر الحدیث أنّ ظرف الرفع هو الإسلام، بقرینة قوله: «رُفع عن اُمّتی»، فإنّه قرینة علی أنّه رفع التسعة فی الشریعة الإسلامیّة)، انتهی (2).

أقول: لکن الإنصاف عدم الاحتیاج إلی هذه التکلّفات، لما قد عرفت بأنّ الرفع یتعلّق بما هو متعلّقه، سواءً کان المراد من الموصول هو خصوص الفعل أو الأعمّ منه، والمصحّح لهذا الرفع لیس إلاّ من جهة رفع الحکم، أو هو مع سائر الآثار کما سیأتی، ومن الواضح أنّ الفعل هو موردٌ لتعلّق التکلیف، فرفعه یکون کنایةً عن رفع حُکمه، وهذا یعدّ سعةً فی حقّ الاُمّة وکذلک الامتنان، والفعل والترک هما موردان لورود التکلیف علیهما، أو رفع التکلیف عنهما، فإسناد الرفع إلی الفعل کان حقیقة ادّعائیّاً بلحاظ رفع أثره، وهذا کافٍ فی الجواب عن جمیع ذلک.

*** .

ص:307

الأمر الرابع: فی أنّ المرفوع هو الحکم الواقعی أو الظاهری ؟

أقول: یدور البحث فی المقام عن أنّ الرفع فی ما لا یعلمون هل هو الحکم الواقعی فی البین، أو أنّ المرفوع عبارة عن الحکم الظاهری، وهو إیجاب الاحتیاط والتحفّظ فی مشتبه الحرمة؟

فقد اختلف فیه کلمات الأصحاب:

أمّا الشیخ الأنصاری: فقد ذهب إلی الثانی کما هو ظاهر کلامه حیث یقول:

(وحینئذٍ فنقول: معنی رفع أثر التحریم فی (ما لا یعلمون) عدم إیجاب الاحتیاط والتحفّظ فیه، حتّی یلزمه ترتّب العقاب إذا أفضی ترک التحفّظ إلی الوقوع فی الحرام الواقعی، وکذلک الکلام فی رفع أثر النسیان والخطأ، فإنّ مرجعه إلی عدم إیجاب التحفّظ علیه، وإلاّ فلیس فی التکالیف ما یعمّ صورة النسیان لقبح تکلیف الغافل.

والحاصل: أنّ المرتفع فی (ما لایعلمون)وأشباهه ممّا لایشمله أدلّة التکلیف، هو إیجاب التحفّظ علی وجهٍ لایقع فیمخالفة الحرام الواقعی)،انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: بل هو الظاهر من کلام المحقّق الخراسانی فی «الکفایة» والحاشیة، وکذلک هو المستفاد من کلام المحقّق الحکیم فی حقائقه، والعراقی فی حاشیته الثانیة، خلافاً للنائینی والخوئی رحمهماالله حیث اختارا الأوّل، ونحن نتعرّض للقول الأخیر، لکونه أوفی فی ذلک عن غیره، وإن کان کلام اُستاذه النائینی أوضح بیاناً منه، فلا بأس بالإشارة إلی نبذة من کلامهما: .

ص:308

أمّا المحقّق النائینی: فقد اختار کون الرفع هنا بمعنی الدفع، قال: (وفی «ما لا یعلمون» یکون المراد دفع مقتضیات الأحکام الواقعیّة عن تأثیرها فی إیجاب الاحتیاط، مع أنّ ملاکاتها کانت تقتضی إیجاب الاحتیاط).

ثمّ نقل کلام الشیخ رحمه الله ، ثمّ أورد علیه بما لا یخفی فیه من المسامحة، فإنّ المراد من الموصول فی قوله صلی الله علیه و آله : «رفع ما لا یعلمون»، نفس الأحکام الواقعیّة، لأنّها هی المجهولة، وما اُرید من الموصول هو المرفوع، فلابدّ وأن یرد الرفع علی الحکم الواقعی، وإن کانت نتیجة دفعه عدم إیجاب الاحتیاط، لأنّه لا یمکن رفعه حقیقةً عن موطنه وهو عالم التشریع، وإلاّ یلزم اختصاص الأحکام الواقعیّة بالعالمین بها، وهو ینافی ما علیه اُصول المخطّئة .

وورود الرفع علی الأحکام الواقعیّة، علی وجهٍ ینتج عدم إیجاب الاحتیاط، لا یمکن إلاّ بأن یُراد دفع الأحکام الواقعیّة عن تأثیر متقضیاتها فی إیجاب الاحتیاط، وتکون النتیجة الترخیص الظاهری فی ارتکاب الشبهة والاقتحام فیها.

ثمّ إنّه رحمه الله قال فی بیان تفصیل الأحکام بحسب مقتضی أدلّتها، إنّه:

(حیث لا یمکن شمول الأدلّة لما هو من العنوان الثانوی، فلابدّ من إثباته بجعلٍ ثانوی، یکون هو متکفّلاً له، وهو مثل حال الشکّ المتعلّق للحکم الأوّلی، والجعل الثانوی :

قد یکون حکماً واقعیّاً ثانویّاً، مثل ما یدلّ علی إضافة قصد القربة فی المأمور به للأمر الأوّلی.

وقد یکون حکماً طریقیّاً، مثل ما دلّ علی وجوب السیر للحجّ قبل الموسم.

ص:309

وقد یکون حکماً ظاهریّاً، وهو ما إذا أُخذ الشکّ فی الحکم الواقعی فی موضوعه، فإنّ الحکم المجعول فی ظرف الشکّ فی الحکم الواقعی لا یمکن أن یکون حکماً واقعیّاً، بل لابدّ أن یکون حکماً ظاهریّاً علی اختلاف مفاده:

فقد یکون مفاده وضع الحکم الواقعیفیموطن الشکّ،بجعل إیجاب الاحتیاط.

وقد یکون مفاده رفع الحکم الواقعی بلسان الرفع، کقوله صلی الله علیه و آله : «رُفع عن اُمّتی تسعة أشیاء» منها ما لا یعلمون.

وهذا الاختلاف ینشأ عن اختلاف ملاکات الأحکام الواقعیّة ومناطاته:

فقد یکون الملاک بمرتبةٍ من الأهمّیة فی نظر الشارع یقتضی جعل إیجاب الاحتیاط فی ظرف الشکّ، تحرّزاً عن الوقوع فی مخالفة الواقع.

وقد لا یکون الملاک بتلک المثابة من الأهمّیة، فللشارع الترخیص فی ارتکاب الشُّبهة منه علی العباد توسعة علیهم، لأنّه کان له التضیّق علیهم بإلزامهم علی حفظ الملاکات بأیّ مرتبة کانت، علی أیّ وجه اتّفق، ولو بالاحتیاط مطلقاً فی جمیع مواردالشکّ،ولکن الملّة السَّهلة السَّمحة اقتضت عدم إیجاب الاحتیاط...) إلی آخر کلامه(1).

أمّا المحقّق الخوئی: فقد قال فی «مصباح الاُصول» بعدما نقل کلام الشیخ بمضمونه، وحمل کلام المحقّق الخراسانی علیه قال:

(لأنّ ذلک خلاف ظاهر الحدیث، فإنّ ظاهره أنّ المرفوع هو نفس ما لا یعلم وهو الحکم الواقعی لا وجوب الاحتیاط، وبعد کون الحکم بنفسه قابلاً للرفع .

ص:310

فی مرحلة الظاهر علی ما تقدّم، لا وجه لارتکاب خلاف الظاهر وحمل الحدیث علی رفع إیجاب الاحتیاط.

نعم، عدم وجوب الاحتیاط من لوازم رفع الحکم الواقعی فی مرحلة الظاهر، لأنّ الأحکام کما أنّها متضادّة فی الواقع، کذلک متضادّة فی مقام الظاهر، فکما أنّ عدم الإلزام فی الواقع یستلزمُ الترخیص بالمعنی الأعمّ، کذلک رفع الإلزام فی الظاهر یستلزمُ الترخیص ظاهراً، ولا یُعقل وجوب الاحتیاط بعد فرض الترخیص، فیکون المرفوع هو نفس الحکم الواقعی ظاهراً، ومن لوازم رفعه عدم وجوب الاحتیاط، لعدم إمکان الجمع بین الترخیص الظاهری ووجوب الاحتیاط، لتضادّ الأحکام ولو فی مرحلة الظاهر، فالمرفوع هو نفس الحکم الواقعی لا وجوب الاحتیاط .

نعم، إذا شکّ فی وجوب الاحتیاط فی موردٍ ولم یَقُم دلیلٌ علی وجوبه، لا علی عدم وجوبه، کان وجوب الاحتیاط حینئذٍ مشمولاً لحدیث الرفع، ولکنّه خارجٌ عن محلّ الکلام، ولیس کلام الشیخ ناظراً إلیه) ، انتهی(1).

وفیه: لا إشکال أنّ الأحکام الواقعیّة ثابتة فی موطنها للعالِم والجاهل والغافل وغیره؛ لأنّها مجعولة بحکم قانونی لجمیع أفراد الناس من دون اختصاصها ببعضٍ دون بعض، فعلی هذا فإنّ الشبهة إن کانت موضوعیّة، فلا إشکال فیه بإمکان أن یقال بأنّ المرفوع هو عبارة عن الحرمة الثابتة علی الموضوعات المتیقّنة عمّا هو المشکوک، فلازم رفع الحکم عنه، هو جواز ارتکابه والاقتحام فیه، ولو صادف .

ص:311

الواقع وکان حراماً واقعاً، فالمرجع فی هذه الصورة لا یتوجّه إلی أصل الحکم الواقعی، إذ هو ثابتٌ فی موطنه، فمعنی الرفع هنا هو أنّ العلم بوجود أحکامٍ واقعیّةٍ علی موضوعاتها، لا یوجبُ إیجابُ الاحتیاط فی المشکوکات والمشتبهات الموضوعیّة بواسطة وصول حدیث الرفع.

وعلیه، فالرفع متوجّه أوّلاً وبالذات إلی رفع إیجاب الاحتیاط المتحقّق من شبهة وجود الحرام الواقعی هنا بواسطة وجود العلم الإجمالی بأصل وجود المحرّمات، منها حرمة الخمر، فبعد إتیان حدیث الرفع الشامل بعمومه لمثل مشتبه الموضوع، یوجبُ رفع ما یقتضی ذلک العلم فی الجملة بحسب لزوم درک مطلوب الشارع، وحُسن ذلک عند العقل والعقلاء، فبعد ورود ذلک یفهم أنّه قد مَنَّ علی العباد برفع مثل هذه الحرمة المتوهّمة فی المشتبه مع إمکانه أن یحکم بوجوب الاجتناب عنه، کما حکم بذلک فی مثل الدِّماء بقوله: «الحدود تُدرأ بالشبهات»، یعنی کأنّه قد أمضی الشارع ما احتمله العقل والعقلاء من تنجّز ما احتمله الانطباق علی هذا المشتبه، حیث یستکشف أهمّیة مورده من أدلّة الاحتیاط، وإمضاء الشارع لما حسّنه العقل من درک مطلوب المولی.

وبالجملة: فالرفع متوجّهٌ إلی إیجاب الاحتیاط، لا إلی الحکم الواقعی.

هذا فی الشبهة الموضوعیّة.

وأمّا فی الشبهة الحکمیّة: یعنی إذا شکّ فی حرمة شرب التتن شرعاً وأنّه مجعولٌ له التحریم وعدمه، فعند الشکّ فی ذلک له أن یتمسّک بحدیث الرفع وأنّه «رفع ما لا یعلمون» وحینئذٍ:

تارةً: بفرض بأنّ شرب التتن فی الواقع لیس له حُکم الحرمة أصلاً، بل کان

ص:312

حلالاً، ففی مثله کیف یمکن فرض تعلّق الرفع بالحکم الواقعی، بعدما لا وجود له واقعاً، فلا معنی لرفعه، إلاّ :

أن یکون الرفع إخباراً عن عدم وجوده، وهو خلاف المفروض، لأنّه لیس فی مقام الإخبار بما لیس بموجودٍ .

أو یفرض فیه التقدیر بأن یکون المراد هو الرفع إن کان الحکم فیه موجوداً، وهو خلاف لظاهر سیاق إطلاق الرفع، حیث إنّه استعمل الرفع مطلقاً، الظاهر فی أنّ المرفوع کان قبل الرفع موجوداً ثمّ ارتفع ببرکة الدلیل.

وعلیه، ففی هذا الفرض لا یبقی وجهٌ لصحّة إسناد الرفع إلی الحکم الواقعی، لعدم وجوده علی المفروض.

واُخری: یفرض وجود الحکم الواقعی فی المشتبه، ففیه یصحّ من هذه الجهة إسناد الرفع إلیه، لأنّه موجودٌ لکن یتوجّه إلیه إشکال آخر وهو :

أنّ الحکم الواقعی إن رُفع فی ظرف الشکّ والجهل، استلزم ذلک کون الرفع نسخاً وتصویباً وکلاهما باطل؛ لأنّ الحکم الواقعی إن کان موجوداً فی ظرف الشکّ ثمّ رفعه، فهذا هو النسخ حقیقةً لا الرفع، مضافاً إلی أنّه یرجع إلی أن تصبح الأحکام الواقعیّة مخصوصة بصورة العلم بها، وهو مخالفٌ لاُصول المخطئة من کون الأحکام مشترکة بین العالم والجاهل.

وعلیه، فطریق الخلاص عن هذین الإشکالین، بل الإشکالات فی کلتا المشتبهین، هو إحالة الرفع إلی الحکم الظاهری، بمعنی إیجاب الاحتیاط المتولّد من العلم الإجمالی بوجوب المحرّمات، واحتمال کون هذا منه حیث یُحتمل لزوم الاجتناب من جهة کون الملاک مطلوباً للمولی مطلقاً، فبعد جریان حدیث الرفع

ص:313

هنا یفهم أنّ العلم بوجوب الأحکام لا یوجبُ فی مثل هذه الموارد إیجاب الاحتیاط، ممّا یعنی أنّ الشارع قد رفع ما یقتضی ذلک، وهو حسنٌ عند العقل والعقلاء، فی قبال ما یمضیه الشارع ویوجبه علیه الاحتیاط، وإیجاب التحفّظ کما فی الدِّماء، فالرفع هنا منسوب إلی هذا الحکم، سواءٌ کان الحکم الواقعی فیه موجوداً أم لا، ولا یلزم تقدیرٌ ولا تعلیق علی وجود الحکم الواقعی، لأنّه لم یسند الرفع إلی الحکم الواقعی حتّی یستلزم وجوده، لیصحّ صدق الرفع، فبهذا المعنی یصحّ إسناد الرفع إلی مطلق ما لا یعلم سواء کان موضوعیّاً أو حکمیّاً.

أقول: والعجب من المحقّق الخوئی رحمه الله کیف أضاف إلیه الشکّ فی وجوب الاحتیاط فی موردٍ فی حدیث الرفع، لرفع المتعلّق بالحکم الواقعی، مع أنّه لو توجّه الرفع من أوّل الأمر إلی مثل ذلک إلی الشکّ فی وجوب الاحتیاط وعدمه، لیرفع بواسطة الحدیث هذا الوجوب، لیشمل بإطلاقه ما إذا کان الشکّ فی أصل وجوب الاحتیاط أیضاً، مع أنّ الشکّ فی وجوب الاحتیاط فی موردٍ وعدمه لیس إلاّ هو مانبحث عنه عن إمکان جریان حدیث الرفع فیالشبهة الموضوعیّة والحکمیّة وعدمه؛ لأنّ الشکّ فی وجوب الاحتیاط وعدمه لابدّ له من منشأ، وهو لیس إلاّ من ناحیة الموضوع أو الحکم، ولم یقم رحمه الله دلیل علی الإثبات ولا علی عدمه.

وعلیه، فلیس ما ذکره شیء آخر غیر ما طرحه وتبنّاه الشیخ رحمه الله ونحن نتّبعه.

وبالجملة: فما ذکره الشیخ رحمه الله فی المقام هو الأقوی عندنا کما هو ظاهر کلام المحقّق الخراسانی، لا ما اسند إلیه سیّدنا الخوئی بأنّه أراد ما ذهب إلیه هو واُستاذه، واللّه العالم.

***

ص:314

الأمر الخامس: البحث عن المصحّح لحمل الرفع علی التسعة حقیقةً.

بعدما ثبت من خلال الأمر الرابع أنّ إسناد الرفع إلی جمیع التسعة یکون رفعاً حقیقیّاً ادّعائیّاً، حفظاً لوحدة السیاق، فحینئذٍ یصل الدور إلی البحث عن ما وقع الخلاف فیه بین الأعلام من أنّ المصحّح لهذا الرفع هل هو خصوص المؤاخذة، أو خصوص الأثر الظاهر المناسب لذلک الشیء، أو جمیع الآثار؟

فقد ذهب بعضٌ إلی الأوّل کما لا یبعد دعوی نسبة ذلک إلی الشیخ رحمه الله فی فرائده، وإن کان کلامه لا یخلو عن اضطراب من النفی والإثبات، ولکن الذی مالَ إلیه فی آخر کلامه هو ما عرفت.

خلافاً للمحقّق الخراسانی فی «الکفایة» حیث یظهر منه میله إلی الثانی، وإن ضمّ إلیه احتمال جمیع الآثار أیضاً.

کما أنّ صریح کلام المحقّق الحائری والمحقّق الخمینی هو الأخیر.

وعلیه، فلا بأس حینئذٍ ملاحظة أقوال هؤلاء وأدلّتهم، وما قد یرد علیهم من المناقشة، وما یمکن الدفاع عنه، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

دعوی: کون المصحّح أو المقدّر علی تعبیر القوم هو خصوص المؤاخذة.

یرد علیها: ما أورده المحقّق الحائری، وإن نَسب سیّدنا الاُستاذ الخمینی رحمه الله إلی أنّه مختاره لکن النسبة غیر تامّة ظاهراً لأنّه یعدل عنه ویختار جمیع الآثار فی آخر کلامه.

أقول: ثمّ إنّک بعدما عرفت أنّ نسبة الرفع إلی ما لا یعلمون وأخواته تحتاج إلی وجهٍ من المسامحة؛ اعلم أنّ المصحّح لهذه المسامحة :

إمّا أن یکون رفع جمیع الآثار.

ص:315

وإمّا خصوص المؤاخذة فی الجمیع.

وأمّا الأثر المناسب لکلّ من المذکورات :

فإن قلنا بالأوّل: فلو کان للشیء آثار متعدّدة یرتفع عند الجهل أو النسیان أو الاضطرار کلّها، مثل ما لو اضطرّ إلی لبس الحریر الذی له الحرمة النفسیّة والمانعیّة للصلاة، وکذا لو جهل بکونه حریراً، أو جهل بکون الحریر محرّماً ومانعاً من الصلاة.

وإن قلنا بأنّ الثانی مورد الرفع، فینحصر فیما له خصوص الأثر المذکور، أعنی المؤاخذة، وما لم یکن له ذلک خارجٌ عن مورد الروایة.

وإن قلنا بالثالث یشمل غیر المؤاخذة أیضاً.

لکن الفرق بینه وبین الأوّل أنّه علی الأوّل لو کان للشیء آثارٌ متعدّدة یرتفع الکلّ بخلاف الأخیر، فإنّه یلاحظ ما هو المناسب بالنسبة إلی ذلک الشیء.

إذا عرفت هذا فنقول: نحن والمستفاد ممّا مرّ لزوم القول بأنّ نسبة الرفع إلی المذکورات إنّما تکون بملاحظة رفع المؤاخذة، لکن ینافیه ما روی عن صفوان والبزنطی، عن أبی الحسن علیه السلام بطریقٍ صحیح: «فی الرجل یُستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق والعِتاق وصدقة ما یملک، أیلزمه ذلک؟

فقال: لا، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وُضِع عن اُمّتی ما اُکرهوا علیه وما لم یطیقوا وما أخطأوا»، الخبر(1).

فإنّ الحلف علی ما ذُکر وإن کان باطلاً مطلقاً، إلاّ أنّ استشهاد الإمام علیه السلام 2.

ص:316

علی عدم لزومها مع الإکراه علی الحلف بها، یدلّ علی عدم اختصاص الرفع بخصوص رفع المؤاخذة، فعلی هذا یدور الأمر بین الاحتمالین الأخیرین:

أحدهما: جمیع الآثار.

والثانی: الأثر المناسب.

لکن الثانی مستلزمٌ لملاحظات عدیدة، فیتعیّن الأوّل.

قال المحقّق الخراسانی: فی تعلیقة الفرائد فی وجه عدم المنافاة :

(إنّ ما یظهر من الخبر لا ینافی تقدیر خصوص المؤاخذة مع تعمیمها إلی ما کانت مترتّبة علیها بالواسطة کما فی الطلاق والصداق والعتاق، فإنّها مستتبعة لها بواسطة ما یلزمها من حُرمة الوطی فی المطلّقة ، ومطلق التصرّف فی الصدقة ، أو العتق.

وبالجملة: لو کان المقدّر هو خصوص المؤاخذة الناشئة من قبلها بلا واسطة أو معها، لا ینافیه ظاهر الخبر)، انتهی(1).

وناقشه المحقّق الحائری بقوله: (إنّ إسناد الرفع إلی شیء لا یرتفع بنفسه، ینصرف إلی الأثر المترتّب علی ذلک الشیء بلا واسطة، بلا فرق بین القول بجمیع الآثار أو خصوص المؤاخذة بکونها أظهر الآثار هنا، فلا یشمل الآثار المترتّبة بالوسائط کالاستصحاب، حیث لا یترتّب بواسطة إخباره إلاّ الأثر أو الآثار بلا واسطة دون ما یکون بالوسائط)(2).

أقول: وعلّق علیه الشیخ الأنصاری فی «فرائده» بقوله: .

ص:317

(لکن النبوی المحکیّ فی کلام الإمام مختصٌّ بثلاثةٍ من التسعة، فلعلّ نفی جمیع الآثار مختصّ بها، فتأمّل).

وقد قیل فی وجه التأمّل: بأنّه یلزم التفکیک بین التسع فی النبویّ بنفی جمیع الآثار فیبعضٍ،ونفی خصوص المؤاخذة فیآخر،مع أنّ سیاقه استواء الکلّ.

أقول: هذا الجواب یصحّ لو کان المحکیّ من النبویّ بالثلاثة متّحداً مع المحکی عنه صلی الله علیه و آله بالتسع، وإلاّ فلا ضیر فی التفکیک لکونهما فی حدیثین، فیمکن الالتزام بتقدیر جمیع الآثار هنا فی الثلاثة، وخصوص المؤاخذة فی التسعة.

إلاّ أن یقال: إنّ وحدة لسان الحدیثین یُبعّد هذا الافتراق، وهو غیر بعید.

وقد اُجیب عن هذا التنافی: کما عن المحقّق الأراکیفی«حاشیة الدرر»،بقوله:

(یمکن أن یُقال: بعدم المنافاة، لأنّ نفس الحلف بالاُمور الثلاثة محرّمٌ شرعاً، فمن الغریب جدّاً أن یکون المراد من قوله: (أیلزمه ذلک) لزوم عصیان ذلک الحلف، کما فی قولهم علیهم السلام : «من رضیَ بفعل قومٍ لزمه ذلک»، فالإشارة راجعة إلی الحلف بملاحظة أثره وهو العقاب، کما تکون راجعة فی المثال المذکور إلی الفعل بملاحظة أثره من الحسن والقبح .

فتلخّص : أنّ المراد من الرفع فی مقامنا ، رفع خصوص المؤاخذة . . . إلی آخر کلامه)(1).

أقول: ولا یخفی ما فیه من الإشکال، لأنّه لو لم یکن الإکراه موجوداً فهل اللاّزم علیه بالحلف هو حرمة الطلاق والعتاق، أو لازمه العمل بمقتضی مدلول الیمین بأن یطلّق امرأته، ویُعتق عبده عملاً بالحلف، من دون أن یکون علیه إثم .

ص:318

وإن تخلّف عن مقتضاه، فلابدّ من الکفّارة من جهة تخلّفه عن الیمین؟!

نعم، إن ترک کلّ واحد منهما، أی من الکفّارة والعمل بمقتضی الحلف، یکون عاصیاً، وأمّا کون نفس الیمین علی ذلک حراماً فغیر معلوم.

مع أنّه لو سلّمنا حرمته فی تخلّف العمل بالیمین، فهو معصیة وحرام لذلک، لا لأنّه قد حلف وهو حرام.

نعم، إن اُرید من الیمین بالطلاق والعِتاق، وقوعهما بنفس الیمین من دون إیقاع فیکون هذا حراماً.

ففیه: إنّه لا معنی لحرمته، لأنّه لم یتحقّق بذلک شیء منهما خارجاً فی مذهبنا حتّی یقال إنّه محرّم، إلاّ أن یکون حرمته من جهة قصد التشریع، فهو أمرٌ خارج عن الفرض؛ لأنّه لم یرد من استشهاد الإمام علیه السلام کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله إثبات هذا التشریع من دون تحریم، حتّی یقال کون الرفع کان بلحاظ حرمة ذلک، فیکون المقصود هو رفع المؤاخذة.

وعلیه، فلا محیص إلاّ من الالتزام بأحد التقدیرین الماضیین وهما :

إمّا رفع المؤاخذة، ولو مع الواسطة کما علیه المحقّق الخراسانی.

أو کون المراد هو جمیع الآثار، أو استثناء هذه الثلاثة کما احتمله الشیخ رحمه الله .

ولکن الإنصاف بعد التأمّل فی الحدیث علی المبنی الذی اخترناه من کون الرفع بمعناه الحقیقی مسنداً إلی التسعة بصورة الادّعاء، والمصحّح المناسب لرفع الشیء حقیقةً ولو بالادّعاء، هو عدم ترتّب شیء من الآثار علیه من المؤاخذة وغیره من الحکم التکلیفی والوضعی؛ لأنّ جعل المصحّح شیء خاص دون غیره أو فی کلّ شیء الأثر المناسب له، یحتاج إلی عنایة خاصّة، وقرینة مخصوصة

ص:319

نفهمه لذلک، واستظهار ذلک من جملة: «رفع عن اُمّتی» أحد الاحتمالین الآخرین بالخصوص مشکلٌ، بخلاف رفع جمیع الآثار، هو أمرٌ تابع لرفع أصل الشیء، ویتحقّق ذلک مع رفعه بلا حاجة إلی عنایة زائدة.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر الجواب عمّا أورد :

بعدم کون المراد خصوص المؤاخذة، بل لابدّ أن یکون المصحّح جمیع الآثار، لظهور کون رفع کلّ من التسعة من خواصّ اُمّة النبیّ صلی الله علیه و آله ، إذ لو اختصّ الرفع بالمؤاخذة أشکل الأمر فی کثیرٍ من تلک الاُمور من الخطأ والنسیان والاضطرار، حیث إنّ العقل مستقلّ بقبح المؤاخذة علیها، فلا اختصاص له بهذه الاُمّة .

والقول فی تصحیحه بأنّ الرفع المختصّ بهذه الآیة کان بلحاظ رفع مجموع التسعة، وإن لم یکن رفع بعضها مختصّاً بها؛ فإنّه شططٌ من الکلام، ولا فائدة فیه، وخلاف لما سیظهر من الحدیث .

أقول: ولکن هذا الإشکال لو کان جاریاً جری فی الآیة النازلة فی لیلة المعراج، وهی آیة آخر سورة البقرة، وهی قوله تعالی: «رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَلاَ تَحْمِلْ عَلَیْنَا إِصْرا کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ» الآیة، حیث یستفاد منه أنّ ذلک کان من برکات وجود رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فکیف یمکن القول بحُسن العقوبة للغافل والناسی والمضطرّ؟

وجه ظهور الجواب أوّلاً: إنّا لم نلتزم بخصوص رفع المؤاخذة، بل المرفوع المصحّح هو جمیع الآثار ومنه المؤاخذة، فعلی هذا یمکن أن یکون الامتنان علی هذه الاُمّة من هذه الجهة، وذلک برفع جمیع الآثار لهذه الاُمّة بخلاف سائر الاُمم، حیث کان المرفوع لهم هو خصوص المؤاخذة.

ص:320

وثانیاً: إنّ هذا الجواب وإن سُلّم صحّته فی الحدیث، ولکن لا یصحّ فیالآیة، لصراحتها علی أنّ ما کان ثابتاً علی تلک الاُمم، وهو حمل الإصر علیهم ما هو مرفوع عن هذه الاُمّة، بإمکان أن یُقال بالمنع عن استقلال العقل بقبح المؤاخذة مع هذه الاُمور بقولٍ مطلق، فإنّ الخطأ والنسیان الصادرین من ترک التحفّظ لا یقبح المؤاخذة علیها، وکذا المؤاخذة علی ما لا یعلمون، مع إمکان الاحتیاط، وکذا فی التکلیف الشاقّ الناشئ عن اختیار المکلّف، والمراد بما لا یطاق هو ما لا یطاق بحسب العادة المتعارفة، لا ما لایقدر علیه أصلاً عقلاً کالطیران فیالهواء،مع إمکان أن یکون المراد من لا تُحمّلنا ما لا طاقة لنا به هو العذاب والعقوبة الأخرویّة.

وإن شئت الاطّلاع علی ما یشمل ذلک، فانظر الحدیث الطویل الذی رواه صاحب «الاحتجاج»(1) عن موسی بن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علیّ بن أبی طالب علیهم السلام ، قال حینما سأله الیهودی عن فضائل رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال فی حدیثٍ، فقال صلی الله علیه و آله : «اللَّهُمَّ إذا أعطیتنی ذلک فزدنی، قال اللّه تعالی له: سَل، قال: ربّنا ولا تحمل علینا إصراً کما حملته علی الذین من قبلنا».

یعنی بالإصر الشدائد التی کانت علی من کان قبلنا.

إلی أن قال: «وکانت الاُمم السابقة إذا أصابهم أذیً من نجاسة قَرَضوه من أجسادهم، وقد جعلتُ الماء لاُمّتک طهوراً، فهذا من الآصار التی کانت علیهم فرفعتها عن اُمّتک» الحدیث.

بل فی «مجمع البحرین» فی مادّة (قرض): .

ص:321

(والمِقراض واحدُ المقاریض التی تُقرض بها، ومنه الحدیث: «کان بنوا إسرائیل إذا أصاب أحدهم قطرة بول قَرَضوا لحومهم بالمقاریض، أی قطعوها، ولعلّ ذلک کما قیل لشدّة نجاسة البول علی الدم، وکان ذلک من بولٍ یصیب أبدانهم من خارج، لا أنّ الاستنجاء من البول کان بذلک وإلاّ لهلکوا فی مدّةٍ یسیرة»(1).

حیث یظهر من هذین الحدیثین أنّ الاُمم السابقة کانت فی شدّة أعظم منّا، ولعلّ قرضهم لحومهم کان علی نحوٍ لا یکون خارجاً عن قدرتهم بواسطة ضخامة جلدهم، وکان ذلک فی بعض النجاسات لا کلّها.

وکیف کان، یکفی فی صدق الرفع عن هذه الاُمّة، وجود ذلک فی الاُمم ولو فی الجملة، کما لا یخفی .

وکیف کان، فما ذکرنا فی معنی الرفع کان جامعاً لجمیع الإشکالات الواردة فی مدلول هذا الحدیث .

أقول: نعم، بقی هنا إشکالان آخران:

الإشکال الأوّل: أنّ شمول حدیث الرفع لرفع المؤاخذة بنحو العموم أو الخصوص؛ یعنی أنّ المؤاخذة بالنسبة إلی الحکم الموجود فی موردٍ من الوجوب أو الحرمة بحسب ترکه أو فعله یعدّ من الآثار العقلیّة المترتّبة علی الحکم؛ أی إذا ترک المکلّف الواجب أو فَعَل الحرام لترتّب علیهما حسن العقوبة والمؤاخذة عقلاً، بخلاف ما لو أتی بالمأمور به حیث ترتفع المؤاخذة، فالمؤاخذة لیست من الآثار المجعولة حتّی تکون قابلة للرفع، فضلاً عن أنّ حدیث الرفع إنّما یرفع أثراً شرعیّاً؛ أی الذی کان أمره بالوضع والرفع بید الشارع لا ما لا یکون کذلک، والمؤاخذة .

ص:322

یکون من قبیل الثانی دون الأوّل، فکیف الخلاص عن هذا الإشکال ؟

بل یمکن أن یُقال: إنّ ثبوت هذا الإشکال یستلزم خروج الشُّبهات الحکمیّة عن مورد الروایة، لأنّ الحرمة المجهولة مثلاً لیس لها أثر شرعاً، بل أثرها مجرّد المؤاخذة، وقد عرفت أنّها غیر قابلة للتصرّف الشرعی، وهکذا الوجوب الشرعی، وهکذا الوجوب المجهول.

وقد اُجیب عن هذا الإشکال: (بأنّ المؤاخذة وإن لم تکن قابلة للرفع والوضع بنفسها، لکنّها قابلة لهما بواسطة منشأها، فإنّه للشارع أن یثبت المؤاخذة بإیجاب الاحتیاط فی حال الجهل، فإذا لم یوجب الاحتیاط ترتفع المؤاخذة، فیصحّ إسناد رفعها إلی الشارع.

مضافاً إلی إمکان القول بأنّ نسبة الرفع إلی الشُّبهات الحکمیّة لیست بملاحظة الآثار بل بملاحظة نفسها، لأنّ الحکم بنفسه ممّا تناله ید الجعل).

هذا کما عن المحقّق الحائری فی «الدرر»(1).

أقول: والإنصاف أن یقال فی رفع الإشکال؛ أنّ المرفوع إذا کان نفس المتعلّق من الخطأ والنسیان والمجهول بما له من المعنی، فلا یبقی له شیءٌ حتّی یقال بأنّ أمر کذا رُفع دون کذا، فإنّ رفع الشیء عبارة عن رفع کلّ ما له من الأثر، سواء کان الأثر أثراً عقلیّاً له أو شرعیّاً، فحینئذٍ لا یکون الملحوظ هو خصوص المؤاخذة حتّی یقال إنّها لیس بأثر شرعی، بل الملحوظ فی صحّة الرفع رفع نفس الشیء ادّعاءً، لعدم وجودٍ له من الأثر فی عالم التشریع، مضافاً إلی صحّة جوابه الأوّل بأنّ المقدور بالواسطة مقدورٌ، فإذا رَفع الحکم، یکون بذلک قد رفع جمیع ما .

ص:323

له من الآثار حتّی المؤاخذة.

وعلیه، فما استشکله المحقّق الحائری بعد ذلک بقوله: (ثمّ لا یخفی أنّه لا یرتفع الإشکال بجعل المرفوع تمام الآثار، إذ منها المؤاخذة، فانضمام الآثار التی یصحّ رفعها امتناناً إلی ما لا یصحّ کذلک غیر صحیح)(1) .

لیس علی ما ینبغی، لما قد عرفت بأنّ رفع المؤاخذة برفع الشیء قهریٌ لا یحتاج إلی لحاظه، فالمرفوع هو الجمیع، ویساعده الاعتبار والامتنان حتّی بالنسبة إلی المؤاخذة، وهذا هو الأقوی .

الإشکال الثانی: هو أن یقال بأنّه إن أُخذ التقدیر وهو المؤاخذة فقط، استلزم ذلک قلّة الإضمار، بخلاف ما لو أوجب الحکم برفع جمیع الآثار، فلابدّ لکلّ واحدٍ واحد من الآثار من تقدیر وإضمار، ولا یخفی أنّ قلّة الإضمار أولی من کثرته، هذا کما صدر عن بعض الفحول.

أقول: أورد علیه الشیخ بجملة واحدة، وهی قوله: (وهو کما تری)، ولعلّه أراد بعدم ورود هذا الإشکال، وقد وجّه المحقّق الفشارکی ذلک بإمکان أن یقال بإضمار واحد فی صورة جمیع الآثار هو لحاظ التقدیر کلمة واحدة وهی جمیع الآثار، مثل تقدیر کلمة واحدة وهی المؤاخذة.

أقول: ولکن الجواب الحقیقی علی مختارنا هو ما عرفت من عدم وجود تقدیر أصلاً کما قلنا فی صدر البحث، بل الرفع متوجّهٌ إلی نفس الشیء، فإذا انعدم الشیء عن صفحة الوجود ولو فی عالم التشریع، ارتفع جمیع آثاره من دون حاجة إلی التقدیر أصلاً. .

ص:324

هذا،وقد حاول الشیخ قدس سره توجیه قول المستشکل بطریقةٍ اُخری وهو أن یُقال:

(إنّ تقدیر رفع المؤاخذة متیقّن فی الجمیع ، ورفع ما عداه یحتاج إلی دلیل قطعی).

ثمّ تصدّی رحمه الله بنفسه فی الإشکال علیه، بقوله:

(وفیه: إنّما یحسن الرجوع إلیه بعد الاعتراف بإجمال الروایة، لا لإثبات ظهورها فی رفع المؤاخذة، إلاّ أن یُراد إثبات ظهورها من حیث إنّ حملها علی خصوص المؤاخذة، یوجب عدم التخصیص فی عموم الأدلّة المثبتة لآثار تلک الاُمور، وحملها علی العموم یوجبُ التخصیص فیها، فعموم تلک الأدلّة مبیّن لتلک الروایة، فإنّ المُخصّص إذا کان مجملاً من جهة تردّده بین ما یوجبُ کثرة الخارج وبین ما یوجب قلّته، کان عموم العام بالنسبة إلی التخصیص المشکوک فیه مبیّناً لإجماله، فتأمّل). انتهی کلامه(1).

ولکن یرد علی کلام الشیخ أوّلاً: بأنّ عموم العام لا یکون مبیّناً لإجمال المخصّص، ولا إجمال المخصّص یوجبُ سرایة الإجمال إلی العام، غایة الأمر حیث إنّ وجه تقدیم المخصّص علی العموم کان بملاک الأظهریّة، فعند الإجمال یوجب فقدان هذا الملاک، فیکون العام بعمومه حجّة لا یجوز رفع الید عنه إلاّ بحجّة أقوی، فلازم ذلک هو وجوب إکرام العالم المرتکب للصغیرة بواسطة شمول عموم: (أکرم العلماء)، وإجمال الفسّاق فی: (لا تکرم الفسّاق منهم)، وهذا لا یوجبُ کون المراد من الفسّاق فی کلّ موردٍ وقع موضوعاً لحکمٍ مثل: (لا تقتدی بالفاسق)، هو المرتکب للکبیرة فقط . .

ص:325

وثانیاً: قد عرفت منّا بأنّ الرفع فی حدیث الرفع لا إجمال فیه، بل یکون للشیء بنفسه، وبانتفاء الشیء ولو تشریعاً تنتفی آثاره جمیعاً، فبذلک تتحقّق صحّة دعوی ظهوره فی رفع جمیع الآثار التی تکون رفعها بید الشارع وفی رفعها امتناناً، فبذلک یوجبُ التخصیص فی عموم تلک الاُمور من دون تردید وإجمال.

***

ص:326

ص:327

ص:328

والعُسر والحَرج من العناوین الطارئة علی نفس الأحکام، فإنّ الحکم قد یکون ضرریّاً أو حرجیّاً وقد لا یکون .

وفی دلیل رفع الإکراه والاضطرار وغیر ذلک إنّما یکون باعتبار عقد الوضع، فإنّه لا یمکن طروّ الإکراه والاضطرار والخطأ والنسیان علی نفس الأحکام، بل إنّما تعرض موضوعاتها ومتعلّقاتها، فحدیث الرفع یوجبُ تضییق دائرة موضوعات الأحکام، نظیر قوله علیه السلام : «لا شکّ لکثیر الشکّ»، أو «لا سهو مع حفظ الإمام»، ونحو ذلک ممّا یکون أحد الدلیلین متکفّلاً لما اُرید من عقد وضع الآخر، وسیأتی فی محلّه أنّه لا تلاحظ النسبة بین دلیل الحاکم والمحکوم، ولا قوّة الظهور وضعفه، بل دلیل الحاکم یُقدَّم علی دلیل المحکوم وإن کانت النسبة بینهما العموم من وجه، أو کان دلیل المحکوم فی المفاد أظهر من دلیل الحاکم، ونتیجة کلّ حکومةٍ هی التخصیص، فلا ینبغی التأمّل فی حکومة حدیث الرفع علی أدلّة الأحکام، وتکون النتیجة تخصیص الأحکام بما عدا عروض العناوین الخمسة علی موضوعات الأحکام ومتعلّقاتها)، انتهی کلامه(1).

أقول: وقد أورد علی کلامه :

أوّلاً: بأنّ المنفیّ فی نفی الحَرج والضرر عبارة عن نفس الضرر والحرج، لا الأمر الحرجی والضرری، حتّی یکون المنفیّ فیهما فی عقد الحمل، بل یکون المنفیّ فی ناحیة عقد الوضع، فتقسیمه بأنّ الحکم قد یکون حرجیّاً وضرریّاً وقد لا یکون لیس فی محلّه. .

ص:329

وفیه: فرض إنّ المنفیّ فی مثل لا ضرر ثابتٌ فی ناحیة عقد الوضع دون الحمل أمرٌ حسن، إلاّ أنّ هذا لا یوجب أن یکون التقسیم بالحکم الضرری والحرجی وغیرهما غلطاً، لوضوح أنّ العسر والحرج والضرر تعدّ من العناوین الطارئة والعارضة، ولابدّ من عروضه علی شیء، وهو لیس إلاّ الحکم، لأنّه هو الذی قد یکون حرجیّاً وقد لا یکون، وهکذا فی الضرر، غایة الأمر یکون نفی الشارع فی لسان تلک الأدلّة بصورة الادّعاء فی مثل لا ضرر، کما کان بلحاظ ذلک فی مثل قوله علیه السلام : «لا شکّ لکثیر الشکّ»، و «لا سهو للإمام مع حفظ المأموم»، و«لا ربا بین الوالد والولد»، حیث یکون النفی بلحاظ أصل وجود هذه الاُمور، ولو کان الصحیح فی کلّ واحدٍ منها شیئاً لذلک الشیء .

وثانیاً: بأنّ لسان الأدلّة فی مثل لا ضرر، و«ما جُعل علیکم فی الدِّین من حرج»، مختلفٌ حیث إنّ نفی الجعل ربما یشیر إلی أنّ الشارع فی مقام التشریع؛ أی لم یُشرّع حکماً حرجیّاً، فلا یبعد القول فیه بکونه فی مرحلة عقد الحمل ینفیه، لدلالة لفظ الجعل إلیجهة الحکم،هذا بخلاف مثل لا ضرر وأمثال ذلک حیث یکون بصورة عقد الوضع لا الحمل، فاقتران هذین العنوانین هنا لا یخلو عن مسامحة.

وثالثاً: إنّ الضرر والحرج من العناوین الطارئة علی الموضوعات التی وقعت تحت دائرة الحکم کالصوم والوضوء والمعاملة المغبون فیها أحد الطرفین، فإنّ الموصوف بالضرر والحرج نفس هذه العناوین.

نعم، قد ینسبان إلی أحکامها بنحوٍ من العنایة والمجاز، فإنّ إلزام الشارع وتکلیفه ربما یصیر سبباً لوقوع المکلّف فی الضرر والحرج، وعلی هذا فلا یصحّ قوله: (إنّ الضرر والحرج من العناوین الطارئة علی نفس الأحکام)، اللَّهُمَّ إلاّ أن

ص:330

یرید ما قلنا من المسامحة.

أقول: وفیه ما لا یخفی؛ لأنّ إسناد الضرر إلی الشیء أو إلی الشخص متفاوتٌ، وهو یکون مثل إسناد القتل والقطع بالآلة القتّالة والقطّاعة حیث إنّه بالآلة یقتل ویقطع والذی یوجب حصول القتل والقطع إنّما هی الآلة کالسیف أو السکّین، إلاّ أنّه یصحّ إسناد القتل إلی الشخص حقیقةً لأنّه أوجب إیجاد القتل والقطع بالواسطة بالرغم من أنّ الآلة هی الواسطة فی تحقّق الوصف، وبرغم ذلک لا یکون موجباً لکون الإسناد إلی الشخص مجازیّاً، بل یکون إسناداً حقیقیّاً، فما یوجب الضرر والحرج هو حکم الشارع بالإیجاب لما یکون وجوده ضرریّاً وحرجیّاً للإنسان، فإسناد الضرر والحرج إلی حکم الشارع یکون بالحقیقة لا المجاز والمسامحة، فتقسیم الأحکام إلی القسمین یعدّ تقسیماً حقیقیّاً لا مجازیّاً.

نعم، قد یکون الضرر مستنداً إلی الشیء من دون إسناد إلی شخصٍ آخر، بل یکون مستنداً إلی نفسه کما لو اختار من عند نفسه بیعاً ضرریّاً أو صوماً کذلک، ولم یحکم الشارع بلزوم ذلک، فیصحّ إسناد الضرر حقیقةً إلی نفسه، ولذلک إذا سئل عمّن أضرّه لأسنده إلی نفسه دون الشارع أو إلی غیره، فمثل الفعل فی الخارج یکون مثل الآلة فی المثال السابق، فنسبة هذه العناوین إلی ذلک تکون من جهة کون الوصول إلی تلک العناوین یکون بواسطة هذه الاُمور مثل الوضوء والصوم والسیف والسکّین، فتأمّل فإنّه لا یخلو عن دقّة.

ومن هنا یظهر بأنّ الخطأ والنسیان قد یعرضان علی الموضوعات، وقد یعرضان علی الأحکام، فما ذکره النائینی بأنّ الخطأ والنسیان لا یعرضان علی الأحکام، بل یعرضان علی الموضوعات والمتعلّقات لا یخلو عن ضعفٍ.

ص:331

أقول: وأمّا أصل دعواه من کون دلیل حدیث الرفع حاکماً علی الأدلّة الأوّلیّة المتکفّلة للأحکام الأوّلیّة، فیقدّم علیها من دون ملاحظة حال النسبة بینهما أی سواءٌ کانت النسبة هی العموم من وجه، أو الخصوص المطلق، حیث لا یکون وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی المحکوم إلاّ بلسان الحکومة، أی یکون دلیل الحاکم ناظراً وشارحاً ومبیّناً لدلیل المحکوم ومن دون ملاحظة أقوائیّة ظهور العام أو الخاص فی مثل ذلک، کما هو الملاحظ فی العموم والخصوص، کما لا یلاحظ ما هو المرجّح منهما، کما لا یلاحظ ذلک فی العامّین من وجه .

فهو فی غایة المتانة، فتکون نتیجة ذلک هو التخصّص فی الدلیل الأوّلی من حیث العمل فلا یجری الحدّ علی من أُکره علی الزِّنا والسرقة أو اضطرّ إلیهما وأمثال ذلک .

***

ص:332

ص:333

المکلّف، وکذلک الاضطرار ونحوه، إذ لا یأبی العقل حینئذٍ عن فعلیّة التکلیف واستحقاق العقوبة علی المخالفة.

نعم، لو بلغ التحفّظ عن الوقوع فی الاُمور المزبورة إلی حدّ الحرج، یشمله حدیث الرفع؛ لأنّ وضع التکلیف حینئذٍ خلاف الامتنان، فکان حدیث الرفع من هذه الجهة نظیر حدیث نفی الضرر الوارد فی مقام الإرفاق بالاُمّة، الغیر الشامل للمقدم علی الضرر، ولذلک تراهم یفرّقون فی أبواب المعاملات بین المُقْدِم علی الضرر کمورد الإقدام علی المعاملة مع العلم بالغبن، وبین غیره، حیث یتمسّکون بنفی الضرر علی نفی لزوم المعاملة الغبنیّة فی الثانی دون الأوّل، مع أنّ فی نفی اللّزوم کمال المنّة علی المُقْدِم فی الأوّل أیضاً .

وممّا ذکرنا من ورود الحدیث فی مقام الامتنان علی الاُمّة، یظهر اختصاص المرفوع أیضاً بالآثار التی لا یلزم من رفعها خلاف الإرفاق علی المکلّف، فما لا یکون کذلک، لا یشمله حدیث الرفع، کما فی الشرائط الراجعة إلی أصل التکلیف کالاستطاعة بالنسبة إلی الحجّ ونحوها، حیث لا یجری فیها حدیث الرفع لاقتضاء رفع الشرطیّة فیها لوضع التکلیف علی المکلّف، وهذا خلاف الإرفاق فی حقّه، بخلاف شرائط الواجب، فإنّه یجری فیه حدیث الرفع کما سنشیر إلیها .

کما أنّه لو کان رفع التکلیف عن شخصٍ موجباً لضیق الآخر، لا یجری فیه حدیث الرفع)، انتهی کلامه(1).

ویمکن أن یضاف لدعواه أمثلةٌ اُخری مثل الإتلاف الصادر عن المضطرّ والمُکرَه علیه بالنسبة إلی أموال الغیر، فإنّ حدیث الرفع لا یشمله، لأنّه وإن کان .

ص:334

فی رفعه منّة علی المکره والمضطرّ، إلاّ أنّه خلاف الامتنان للمالک، بل وهکذا لو لم یکن منّة علی نفس المباشر مثل ما لو اضطرّ إلی بیع داره، فلا یشمله حدیث الرفع لرفع صحّة بیع داره لکونه خلافاً للامتنان.

أقول: وفی کلامه مواقع من نظر:

أوّلاً: دعوی اختصاص حدیث الرفع بما إذا کان وضعه خلاف الامتنان، فرفعه امتنان، لیس علی ما ینبغی؛ لأنّه لا معنی للتفکیک بینهما حتّی یُدّعی الاختصاص، إذ الشیء ما لم یکن وضعه فیه مشقّة وکلفة لا یوجبُ رفعه امتناناً، فموضوع الحدیث من أوّل الأمر یضیّق بذلک، أی کلّ ما یکون وضعه فیه مشقّة ففی رفعه منّة، فعدم شمول حدیث الرفع للحکم الواقعی قبل الشکّ بالرتبة السابقة، لیس لأجل ما ذکره، بل لعدم ارتباطه بالمکلّف فی حال شکّه، لأنّه کان مربوطاً بسابقه، کما لیس فی وضعه کُلفة لیس فی رفعه منّة؛ لأنّ وجوده وعدمه فی تلک المرتبة بالنسبة إلی حال شکّ المکلّف یکون علی السواء.

وثانیاً: إنّ عدم شمول حدیث الرفع للجهل والخطأ والنسیان التقصیری،لیس لأجل ذلک، لوضوح أنّ أیّ امتنانٍ أحسنُ من رفع المؤاخذة مثلاً عن مثل هذا الجهل والخطأ والنسیان، بل لعلّ وجه عدم شموله هو استلزامه نقض الفرض للشارع، لأنّه یصحّ لکلّ مکلف بأن لا یحصّل العلم للأحکام فیترکها کذلک، ولا عقوبة له علی الفرض بواسطة حدیث الرفع وهو مقطوع البطلان.

وثالثاً: إنّ ما قاله من أنّ شمول حدیث نفی الضرر للمقدم یکون کمال المنّة فی نفی لزوم المعاملة وبرغم ذلک لا یشمله للزوم ذلک بلوغه إلی حدّ الحَرج، ممّا لا یخلو عن مسامحة، لوضوح أنّ من أقدمَ علی ضررٍ لیس فیه فائدة معقولة، لا

ص:335

محیص عن فرض أن یکون عنده مایلاحظه فیتجویز إقدامه علیه مع علمه بضرره.

وعلیه، فلا إشکال حینئذٍ فی أنّه لو قلنا بشمول الحدیث لمثله، وحکمنا بعدم لزوم معاملته، کان ذلک خلافاً لغرض المُقْدِم، ومخالفاً للامتنان، لا لاستلزامه الحرج فقط، وإن کان ربما یستلزمه.

وبالجملة : فالأحسن هو القول بأنّ ما فیه لسان الامتثال، لا یشمل ما لایکون فی رفعه منّة ولو بالنسبة إلی الغیر إذا لوحظ معه، کما عرفت .

***

ص:336

ص:337

أُکره الإنسان علی أن یمسّ بدنه المتنجّس بالجسم الطاهر، حیث یوجب تنجّسه، فلا مجال فی هذه الحالة من الحکم بإجراء أصالة البراءة وحدیث الرفع والحکم بعدم تنجّسه مع العلم بحصول الملاقاة والسرایة، لأنّ تنجیس الملاقی لم یترتّب علی الملاقاة علی أنّه فعل للمکلّف، بل هو مترتّب علی الشیء بنفسه ولو لم تکن الملاقاة حاصلاً ومستنداً إلی فعل المکلّف، ولعلّ وجه خروج مثل هذا عن حدیث الرفع إجماعاً کما عن النائینی کان لذلک لا لجهة التعبّد فیه .

ومثله أیضاً لا یمکن رفع وجوب قضاء الفائت من المکلّف اضطراراً أو إکراهاً، لأنّ وجوب القضاء مترتّبٌ علی عنوان الفوت، حتّی ولو کان حاصلاً بغیر استناد إلی فعل المکلّف، لأنّ الدلیل بنفسه واردٌ علی نحو یثبت القضاء إذا تحقّق موضوعه وهو الفوت، ولو لم یکن الفوت مستنداً إلی فعل المکلّف، کما لا یخفی.

هذا کما عن صاحب «مصباح الاُصول» .

ولکن یمکن أن یقال: إنّ الوجه فی عدم شمول حدیث الرفع لمثله، لیس لما ذکره من الوجه الأوّل، بل لأنّ حدیث الرفع إنّما یرفع الأثر الذی کان للشیء لا بشرط عن خصوصیّة الاضطرار وعدمه، وکان فی رفعه منّة علی الاُمّة، فعلی هذا یأتی البحث عن متعلّق المرفوع فیما ورد من أنّ المضطرّ إلی ترک صلاته فی وقته.

فإن کان المرفوع هو الحکم الأوّلی من وجوب الصلاة، فیکون معناه أنّه قد رفع عنه وجوبها، فلا معنی حینئذٍ للحکم بوجوب القضاء علیه، بعد ما لم یکن أصل الصلاة واجبة علیه.

وإن کان المراد هو رفع متعلّق الاضطرار، وهو ترکه ما یفی کأنّه لم یقع الترک عن اضطرار، فهو خلاف للمطلوب؛ لأنّ لازمه کون الترک مستنداً إلی

ص:338

اختیاره، فلازمه وجوب القضاء، وهو خلاف الامتنان.

وإن کان المراد من المرفوع هو وجوب القضاء، فهو لم یتعلّق علیها الاضطرار حتّی یرتفع.

وعلیه، فالأولی أن یقال فی وجه وجوب القضاء فی مثل ذلک، وعدم شمول الحدیث له حکماً، هو أنّ المرفوع نفس وجوب الصلاة لولا الاضطرار، إلاّ أنّه هنا خَرَج عن عموم الحدیث بواسطة دلیلٍ آخر، یدلّ بالخصوص فی مثل الصلاة بوجوب القضاء، وهو قوله علیه السلام : «لا تترک الصلاة بحال»، الشامل لحال الاضطرار وغیره، فحیث لا یمکن عقلاً أن یحکم بالعقوبة فی ترک الاضطراری، فلا محیص من الحکم بنفی القضاء، لکن الدلیل بالخصوص یوجب الخروج عن عموم حدیث الرفع، لا لما ذکره.

وعلیه، فالحکم بوجوب القضاء لولا وجود دلیلٍ بالخصوص لإیجابه، مثل: «اقضِ ما فات کما فات»، یمکن أن یکون بواسطة الجمع بین حدیث الرفع فی الاضطرار وبین دلیل: «الصلاة لا تترک بحال» .

فتکون النتیجة حینئذٍ: أنّ ترک الصلاة فیالوقت لا عقوبة فیه عند الاضطرار، ویجب فیها القضاء، لعدم تحقّق الترک المنفیّ فی الحدیث.

هذا، مع إمکان الإشکال فی صدق الإکراه للصلاة مع ما لها من المراتب من الإیماء والإشارة، بل حتّی فی القلب کما فی صلاة الغرقی والمهدوم علیه، فحینئذٍ إذا ترکها کذلک، فلابدّ فیها القضاء لصدق الفوت العمدی کما لا یخفی .

الأمر الرابع: فی أنّ حدیث الرفع هل هو مختصٌّ بما إذا کان متعلّق الإکراه أو الاضطرار أمراً وجودیّاً، أو أنّ مورده هو الأعمّ منه، بحیث یشمل لما یکره علی

ص:339

ترک شیء؟ فیه وجهان، بل قولان:

فقد ذهب إلی الأوّل المحقّق النائینی رحمه الله ووجّه تمسّکه بقوله:

(وإنْ أُکره المکلّف علی الترک أو اضطرّ إلیه أو نسی الفعل، ففی شمول حدیث الرفع لذلک إشکال، مثلاً لو نذر أن یشرب من ماء دجلة، فاُکره علی العدم، أو اضطرّ إلیه، أو نسی أن یشرب، فمقتضی القاعدة وجوب الکفّارة علیه، لو لم تکن أدلّة وجوب الکفّارة مختصّة بصورة تعمّد الحنث، ومخالفة النذر عن إرادةٍ والتفات، فإنّ شأن الرفع تنزیل الموجود منزلة المعدوم، لا تنزیل المعدوم منزلة الموجود؛ لأنّ تنزیل المعدوم منزلة الموجود إنّما یکون وضعاً لا رفعاً، والمفروض أنّ المکلّف قد ترک الفعل عن إکراهٍ أو نسیان، فلم یصدر منه أمرٌ وجودیّ قابلٌ للرفع، ولا یمکن أن یکون عدم الشرب فی المثال مرفوعاً، وجعله کالشُّرب حتّی یقال إنّه لم یتحقّق مخالفة النذر فلا حنث ولا کفّارة.

والحاصل: أنّه فرقٌ بین الوضع والرفع، فإنّ الوضع یتوجّه علی المعدوم فیجعله موجوداً، ویلزمه ترتیب آثار الوجود علی الموضوع، والرفع یتوجّه علی الموجود فیجعله معدوماً، ویلزمه ترتیب آثار العدم علی المرفوع، فالفعل الصادر من المکلّف عن نسیانٍ أو إکراه یمکن ورود الرفع علیه وجعله کأن لم یصدر، فلا یترتّب علیه آثار الوجود إن کان ذلک موافقاً للتوسعة والامتنان.

وأمّا الفعل الذی لم یصدر من المکلّف وکان تارکاً له عن نسیان وإکراه، فلا محلّ للرفع فیه؛ لأنّ رفع المعدوم لا یمکن إلاّ بالوضع والجعل، وحدیث الرفع لا یتکفّل الوضع بل مفاده الرفع)، انتهی محلّ الحاجة(1). .

ص:340

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: إنّ ترک شیء إذا أمکن تعلّق النذر والقَسَم به، وأمکن فرضه مرکزاً للحکم، وموضوعاً للوفاء والنسیان والاضطرار، فإنّ الکفّارة قد تترتّب الکفّارة علیه، أی علی ترک الترک وأمثال ذلک، الدالّ علی کون العدم المضاف إلی شیء یتصوّر له موطناً فی عالم الاعتبار، وقابلٌ للرفع والوضع، فلذلک یصحّ للشارع رفعه بحدیث الرفع، غایة الأمر أن یکون رفعه ونفیه بلحاظ نفی الآثار من الکفّارة والعقوبة وغیر ذلک.

وثانیاً: إنّ ما ادّعاه بأنّ رفع کلّ شیء مساوقٌ للمعدوم، والوضع له هو إثبات للموجودیّة إذا تعلّق الأوّل بالموجود والثانی بالمعدوم، غیرُ قابلٍ للقبول، لإمکان أن یکون الرفع والوضع بلحاظ الآثار بصورة الادّعاء لا الحقیقی حتّی یصحّ ما ادّعاه، فنفی الحکم هنا لیس معناه إثبات المنذور ترکه، حتّی یترتّب علیه الکفّارة بحسب ذاته.

وعلیه، فالظاهر أنّه لا فرق فی شمول حدیث الرفع، فیما إذا کان المورد من الاُمور الوجودیّة أو الاُمور العدمیّة ، وکلاهما یصحّ وقوعه مورد الرفع کما عرفت.

***

ص:341

ص:342

العناوین المذکورة فی الحدیث مثل الخطأ والنسیان ولا بشرط عدمها، بل کان متعلّقاً علی الشیء بصورة اللاّبشرط.

4 وأن یکون الرفع بلحاظ الرفع التشریعی الحقیقی بصورة الادّعاء لا التکوینی.

فإذا تحقّقت جمیع ذلک، تصل النوبة إلی البحث عن حقیقة المرفوع کما عرفت فروضه فی صدر البحث، فنقول:

الأحکام المترتّبة علی أفعال العباد علی أقسام، لأنّه :

1 قد تکون تکلیفیّة .

2 وقد تکون وضعیّة .

وفی کلّ واحدٍ منهما :

1 قد تکون مترتّبة علی الفعل بلحاظ صرف الوجود، بحیث لا یکون لوجوده الثانی ذلک الأثر.

2 وقد تکون مترتّبة علیه بلحاظ مطلق الوجود، بحیث کلّما وجد الفعل کان الأثر مترتّباً علیه.

ثمّ إنّ معروض الحکم والأثر :

1 إمّا أن یکون هو الفعل الصادر عن الفاعل، بمعنی أنّ الفاعل یکون هو المخاطب بالحکم، کما هو الغالب مثل: (لا تشرب الخمر)، أو (صلِّ)، حیث إنّ الخطاب متوجّهٌ إلی شخص الشارب والمصلّی.

2 وإمّا أن یکون الفعل الصادر عن فاعله علّة لتوجّه الخطاب والحکم إلی غیر فاعله، مثل شرب الخمر الصادر عن زیدٍ علّةً لتوجّه خطاب وجوب إقامة

ص:343

الحدود إلی الحاکم المُقیم للحدّ.

فهذه جملة الأحکام والآثار المترتّبة علی أفعال العباد.

وأمّا بیان حکم کلّ واحدٍ من الأقسام، فنقول:

فی الأحکام التکلیفیّة:

1 إن کان الحکم تکلیفیّاً، وکان مترتّباً علی فعل الفاعل بلحاظ مطلق الوجود، وکان الفاعل هو المخاطب بالحکم، فإنّه لا إشکال فی سقوط الحکم إذا صدر الفعل عن إکراه أو اضطرا أو نسیان أو خطأ، فلازم رفع الحکم عن الفعل، هو عدم کون الفعل حراماً لو کان محرّماً، لولا طروّ هذه العناوین، مثل شرب الخمر إذا صدر عن إکراه، فإذا رفع بحدیث الرفع کان معناه عدم حرمته، وعدم خروج فاعله وشاربه عن العدالة لو کان واجداً لها قبل الشرب، لصیرورة الشرب عن إکراه کالعدم، والحکم تابع لموضوعه، فإنّ لازم کون الفعل بلحاظ مطلق وجوده هو أن یلاحظ کلّ فعل بنفسه من حیث الحکم وطروّ العناوین، لأنّ الحرمة فی کلّ فعل یکون مستقلاًّ، فربما یکون بعض أفراده متعلّقاً للإکراه دون بعض، فکلّ ما طرء علیه أحد العناوین، جری علیه حدیث الرفع دون غیره .

2 وإن کان الحکم أیضاً تکلیفیّاً، إلاّ أنّ الأثر کان مترتّباً علی الفعل بلحاظ صرف الوجود، فهذا یختلف حسب اختلاف الآثار، لأنّه :

قد یکون الأثر من الآثار التی لا تقتضی المنّة رفعه، کمَن نذرَ أن یُکرم عالماً فأُکره علی الإکرام، أو اضطرّ إلیه، فإنّ حدیث الرفع لا یشمله؛ لأنّ مقتضی شموله عدم کفایة ذلک الإکرام، وعدم تحقّق امتثال الأمر بالنذر ولازمه لزوم إکرامٍ آخر وفاءً للنذر، وهو خلاف الامتنان.

ص:344

3 وقد یکون الأثر من الآثار التی یقتضی رفعه منّة، مثل ما لو نذر أن لا یُکرم زیداً أو أن لا یشرب ماء دجلة، فأُکره أو اضطرّ إلیه، فإنّ حدیث الرفع یشمله ویحکم بأنّه لا أثر فی حنث نذره بالإکرام، ولا کفّارة علیه، لصدوره عن إکراه واضطرار، وفی رفعه یکون منّة.

وکلّ هذا ممّا لا إشکال فیه ولا کلام، لکون تعلّق الإکراه والاضطرار وغیرهما هو فعلٍ من الأفعال، فشمول حدیث الرفع إذا لم یکن رفعه خلاف الامتنان جائزٌ قطعاً.

وقد یکون متعلّق الإکراه أو الاضطرار أو النسیان ترکاً من التروک، وهو مثل ما لو نذر أن یشرب ماءً خاصّاً کالفرات أو زمزم، فأُکره أو اضطرّ إلی ترکه أو نسی أن یقوم بهما، فلا إشکال حینئذٍ أنّه لو کان هذا الترک صَدَر عنه بالاختیار والالتفات لصدق الحنث، وتعلّقت الکفّارة، ولکن الحال قد تحقّق الترک بأحد العناوین المذکورة، فهل یشمله حدیث الرفع أم لا؟ فیه وجهان، بل قولان:

قولٌ بعدم الشمول، وهذا هو الذی ذهب إلیه المحقّق النائینی رحمه الله کما أشرنا إلیه فی الأمر الرابع، مستدلاًّ له بأنّ مرجع رفع الترک إلی الوضع وتنزیل المعدوم منزلة الموجود وهو وضعٌ لا رفع، فلا یشمله .

ثمّ فرّع علی ذلک کما فی فوائده :

أوّلاً: بعدم إمکان تصحیح العبادة الفاقدة لبعض الأجزاء أو الشرائط، لنسیانٍ أو إکراه ونحو ذلک بحدیث الرفع، لأنّه لا محلّ لورود حدیث الرفع علی السورة المنسیّة فی الصلاة مثلاً، لخلوّ صفحة الوجد عنها.

وثانیاً: إلی أنّ الأثر المترتّب علی السورة لیس إلاّ هو الإجزاء وصحّة

ص:345

العبادة، ومع الغضّ عن أنّ الإجزاء والصحّة لیستا من الآثار الشرعیّة التی تقبل الوضع والرفع، لا یمکن أن یکون رفع السورة بلحاظ رفع أثر الإجزاء والصحّة، فإنّ ذلک یقتضی عدم الإجزاء وفساد العبادة، وهذا ینافی الامتنان وینتج عکس المقصود، فإنّ المقصود من التمسّک بحدیث الرفع تصحیح العبادة لا إفساداها، فنفس الجزء أو الشرط المنسیّ موضوعاً وأثراً لا یشمله حدیث الرفع، ولا یمکن التشبّث به لتصحیح العبادة.

وأمّا بالنسبة إلی المرکّب الفاقد للجزء أو الشرط المنسیّ، فهو وإن کان أمراً وجودیّاً، قابلاً لتوجّه الرفع إلیه، إلاّ أنّه :

أوّلاً: لیس هو المنسیّ أو المکره علیه لتوجّه الرفع إلیه.

وثانیاً: لا فائدة فی رفعه، لأنّ رفع المرکّب الفاقد للجزء أو الشرط لا یثبت المرکّب الواجد له، فإنّ ذلک یکون وضعاً لا رفعاً، ولیس للمرکّب الفاقد للجزء أو الشرط أثر إلاّ الفساد، وعدم الإجزاء، وهو غیر قابل للرفع الشرعی.

أقول: ومن ذلک یظهر فساد ما قیل من إنّ المرفوع فی حال النسیان إنّما هو جزئیّة المنسیّ للمرکّب، وما أشکل علیه من أنّ الجزئیّة لا تقبل الجعل، فلا تقبل الرفع، وما اُجیب عن ذلک من أنّ الجزئیّة مجعولة بتبع جعل منشأ انتزاعها، فتقبل الرفع برفع منشأ الانتزاع.

فإنّ ذلک کلّه خروجٌ عن مفروض الکلام، ولا ربط له بالمقام؛ لأنّ جزئیّة الجزء لم تکن منسیّة، وإلاّ کان ذلک من نسیان الحکم، ومحلّ الکلام إنّما هو نسیان الموضوع ونسیان قراءة السورة مثلاً، فلم یتعلّق النسیان بالجزئیّة حتّی تشکل بأنّ الجزئیّة غیر مجعولة، فیُجاب بأنّها مجعولة بجعل منشأ الانتزاع.

ص:346

والحاصل: أنّ الإشکال فی شمول حدیث الرفع للجزء المنسیّ، لیس من جهة عدم قابلیّة الجزء للرفع الشرعی، إذ لا إشکال فی أنّه عند الشکّ فی جزئیّة شیء للمرکّب أو شرطیّته تجری فیه البراءة الشرعیّة، ویندرج فی قوله صلی الله علیه و آله : «رفع ما لا یعلمون»، بل الإشکال إنّما هو من جهة أنّه عند ترک الجزء نسیاناً مع العلم والالتفات بجزئیّته، لیس فی البین ما یرد الرفع الشرعی علیه من حیث الموضوع والأثر، فلا یمکن تصحیح العبادة الفاقدة للجزء أو الشرط بمثل حدیث الرفع، بل لابدّ من التماس دلیلٍ آخر علی الصحّة، وهو فی الصلاة قوله علیه السلام : «لا تُعاد الصلاة إلاّ عن خمس».

إلی أن قال رحمه الله : تفصیلاً بین کون المنسیّ رکناً بالإبطال إن دخل فی رکن آخر، وإلاّ فلا.

ثمّ قال رحمه الله : ولو کان المدرک فی صحّة الصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط نسیاناً حدیث الرفع، کان اللاّزم صحّة الصلاة بمجرّد نسیان الجزء أو الشرط مطلقاً، من غیر فرقٍ بین الأرکان وغیرها، فإنّه لا یمکن استفادة التفصیل من حدیث الرفع، ویؤیّد ذلک أنّه لم یعهد من الفقهاء التمسّک بحدیث الرفع لصحّة الصلاة وغیرها من سائر المرکّبات.

هذا إذا کان النسیان مستوعباً لتمام الوقت المضروب للمرکّب.

وأمّا فی النسیان الغیر المستوعب: فالأمر فیه أوضح، فإنّه لا یصدق نسیان المأمور به عند نسیان الجزء فی جزءٍ من الوقت مع التذکّر فی بقیّة الوقت، لأنّ المأمور به هو الفرد الکلّی الواجد لجمیع الأجزاء والشرائط، ولو فی جزءٍ من الوقت الذی یسع فعل المأمور به، فمع التذکّر فی أثناء الوقت، یجبُ الإتیان

ص:347

بالمأمور به، لبقاء وقته لو کان المَدرک حدیث الرفع لأنّ المأتی به الفاقد للجزء أو الشرط لا ینطبق علی المأمور به، فلولا حدیث لا تعاد کان اللاّزم إعادة الصلاة الفاقدة للجزء نسیاناً مع التذکّر فی أثناء الوقت.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه فی کلّ ما مسّت الحاجة إلی تنزیل الفاقد منزلة الواجد، لابدّ من التماس دلیلٍ آخر غیر حدیث الرفع، کما أنّه فی کلّ مورد مسّت الحاجة إلی تنزیل الواجد منزلة الفاقد، یتمسّک لذلک بحدیث الرفع.

ومن هنا یمکن أن یفرّق بین الأجزاء والشرائط والموانع، وأنّه فی صورة إیجاد المانع نسیاناً یصحّ التمسّک بحدیث الرفع، إذا کان النسیان مستوعباً لتمام الوقت،فتأمّل جیّداً.هذا کلّه فیالأحکام التکلیفیّة)،انتهیمحلّ الحاجة من کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من مواقع للنظر، لا بأس بذکرها بعد بیان ما هو المرفوع حقیقةً فی مثل نسیان الجزء والشرط، ولعلّ ذکر ذلک کان موجباً لظهور الإشکال الوارد علی کلامه، وصیرورته أوضح، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

بعدما عرفت من أنّ المختار فی حدیث الرفع هو رفع جمیع الآثار لا رفع بعض الآثار دون بعض، فحینئذٍ لابدّ أن یلاحظ بعد نسیان المکلّف لجزءٍ من أجزاء الصلاة کالقراءة مثلاً فهو :

تارةً: یکون نسیانه للقراءة مسبّباً عن نسیان أصل الجزئیّة، أی نسی کون القراءة جزءاً للصلاة بالنسیان الکلّی، ولذلک نسی خارجاً من إتیانها.

واُخری: ما لا یکون نسیانه إلاّ باعتبار حال الإتیان فقط، لا من جهة الحکم والجزئیّة؛ أی کان عالماً بجزئیّتها لها، إلاّ أنّه نسی الموضوع فی حال العمل، .

ص:348

وعلی کلّ تقدیر .

أقول: والذی تعلّق به حدیث الرفع، لیس إلاّ باعتبار ما نسی، ومعنی لا نسیان له فیمن نسی وتَرَک القراءة إذا لوحظ مع دلیل المتوجّه لأصل الصلاة بأجزائها، لا یمکن إلاّ أن یکون بمعنی أنّ المأمور به لیس إلاّ ما أتی به خارجاً، یعنی فکأنّه لا تکلیف له فی حال النسیان إلاّ بمقدار ما أتی به من الأجزاء والشرائط، فلا إعادة له.

وبعبارة اُخری: إذا فرضنا حکومة مثل دلیل حدیث الرفع بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیّة الدالّة علی بیان وجوب الصلاة بجمیع أجزائها وشرائطها، وفرض کونها عشرة أجزاء مثلاً، فمعنی الحکومة بحسب النتیجة لیس إلاّ بیان أنّ ما هو المأمور به فی حال النسیان والجهل لو شمله هو لیس إلاّ ما یؤتی به فی الخارج من الأجزاء والشرائط، وحصل الامتثال بذلک، وسقط الأمر بالامتثال، إذ لا معنی لبقاء الأمر بعد الامتثال.

واحتمال: أنّ ما نسی لیس إلاّ الموضوع والجزء أو الشرط دون الحکم أو الجزئیّة حتّی یتحقّق الامتثال .

مدفوعٌ: بعدم الفرق فی لسان الرفع بالنسیان بین أن یکون المنسیّ هو الحکم أو الموضوع، کما لا فرق فی مقتضی الحکومة علی لسان الأدلّة الأوّلیّة بین الأمرین، إذ بعد تسلیم الحکومة فی نسیان الحکم والجزئیّة، یوجبُ تسلیم الحکومة فی نسیان الموضوع والجزء.

والإشکال: بأنّ المنسیّ لم یأتِ فی صفحة الوجود، ولم یشغله حتّی یصحّ رفعه، إن کان المرفوع هو الموضوع، ولم یتعلّق النسیان بالحکم والجزئیّة إن کان

ص:349

المرفوع هو الجزئیّة والحکم.

مندفع أوّلاً: بما قد عرفت فی الأمر الرابع بأنّ ترک الشیء له وجودٌ فی عالم الاعتبار، کما یقع مرکزاً لسائر العناوین من النذر والعهد، فالرفع أیضاً یکون بلحاظ هذا الحال.

وثانیاً: بأنّ الرفع لا یتعلّق بالجزء المنسیّ أو الشرط کذلک، حتّی یقال إنّه غیر شاغلٍ لصفحة الوجود، بل الرفع متوجّهٌ إلی نفس النسیان الذی یعدّ بنفسه من الحالات النفسانیّة فینفیهما الشارع تعبّداً وادّعاءاً فی عالم التشریع، کما عرفت تفصیله فی المباحث السابقة.

وثالثاً: أنّه لو سلّمنا هذا الإشکال بأنّ المنسیّ فی نسیان الجزء لم یتحقق فی عالم الوجود حتّی یرفع دون نسیان الجزئیّة والحکم.

قلنا: نعید هذا الإشکال علیکم فی نسیان الجزئیّة أیضاً ونسألکم عن المرفوع فیه فیما لو کان الحکم المجعول من ناحیة الشارع؟! فلا معنی لرفع ما هو الموجود فی الخارج فی عالم التشریع فی زمان الجعل بالنسبة إلی النسیان العارض الذی یتحقّق بعد ذلک خارجاً، إلاّ أن یرجع الرفع هنا إلی الدفع، یعنی بأن لم یجعل الجزئیّة لمن یعرض له النسیان بعد ذلک، لا بأن یکون الجزئیّة مجعولاً بالنسیان المتحقّق بعد ذلک یرفعه.

نعم، قد یمکن تصحیح ما ذکرنا بإرجاع حکومة هذه الأدلّة الأوّلیّة إلی إفهام نتیجة أنّ المجعول فی حقّ الناسی، سواءٌ کان ناسیاً فی الحکم أو الموضوع لیس إلاّ ما هو المأتی فی الخارج من الأجزاء والشرائط.

أقول: وبهذا البیان ظهر الجواب عن عدّة إشکالات ذکرها النائینی رحمه الله :

منها: أنّه کیف یرفع ما لا وجود له فی الخارج، وقد عرفت وجوده فی عالم

ص:350

الاعتبار، مضافاً إلی أنّ الرفع متوجّهٌ إلی نفس النسیان لا إلی المنسیّ.

منها: بأنّ رفع أثر المنسیّ وهو الإجزاء والصحّة، لیس أثراً شرعیّاً، حیث ظهر بأنّ نتیجة جمع حدیث الرفع مع الأدلّة الأوّلیّة، هو إثبات الامتثال بالمأتی وصحّته، لا رفع الإجزاء والصحّة حتّی یقال إنّه أثرٌ عقلی .

کما ظهر الجواب عن الإشکال الثالث من إنّ رفع الصحّة والإجزاء یقتضی إثبات الوجوب للعبادة ثانیاً وهو خلاف الامتثال، حیث عرفت بأنّ مقتضی ما ذکرنا هو عدم وجوب الإعادة وصحّة العبادة وهو موافق للامتنان.

کما ظهر الجواب عن الإشکال الرابع القائل بأنّه إن اُرید رفع الجزئیّة والحکم فإنّه لیس بمبنی، ولا فائدة فی رفعه بما قد عرفت من عدم الفرق فیما ذکرنا من الحکومة بین کون المنسیّ هو الجزء أو الجزئیّة، کما لا یخفی .

أقول: بقی هنا إشکال وجه الفرق بین التمسّک بحدیث لا تعاد من التفصیل فی وجوب الإعادة بین کون المنسیّ رکناً فیجب، وبین عدمه فلا یجب، بخلاف ما لو کان المدرک هو حدیث الرفع، حیث یکون لازمه عدم الإعادة مطلقاً، مع أنّه لم یقل به أحدٌ من الفقهاء.

والجواب: إمکان أن یقال بأنّ مقتضی حدیث الرفع وإن کان هو الحکم بالصحّة مطلقاً، إلاّ أنّه إذا لم یکن وجوب الإعادة من آثار نفس النسیان والجهل وإلاّ قد عرفت فی المباحث السابقة بأنّ حدیث الرفع یشمل آثار المتعلّق للشیء بنفسه وبلا شرط، لا الآثار المتعلّقة للشیء مع شرط النسیان أو بشرط لا، والحال أنّ مقتضی بعض الأدلّة الواردة فی باب نسیان الرکن من الصلاة، هو لزوم الإعادة، یعنی أنّ الدلیل ورد علی هذا الحکم فی حال النسیان ، مثل دلالة صریح حدیث

ص:351

لا تعاد(1) بوجوب الإعادة فی مثل نسیان الرکوع أو السجدة أو الجهل بهما فی ترکهما، بل هناک دلیل یستفاد منه لزوم الإعادة فی مثل الرکوع والسجدة دون غیرهما وهو الخبر الموثّق الذی رواه منصور بن حازم، قال:

«قلت لأبیعبداللّه علیه السلام : إنّیصلّیت المکتوبة،فنسیتُ أن أقرأ فیصلاتی کلّها؟

فقال: ألیس قد أتممت الرکوع والسجود؟ قلت: بلی.

قال: قد تمّت صلاتک إذا کان نسیاناً» (2).

حیث یستفاد من ذلک وغیره أنّ حکم النسیان فی غیر الرکن هو عدم الإعادة، کما هو مفاد حدیث الرفع، وأمّا فی الرکن مثل الرکوع والسجود والطهور والوقت والقبلة کما ورد فی حدیث صحیح زرارة الوارد فی الباب المذکور المعروف بحدیث لا تعاد فإنّه تجب الإعادة، فلا وجه للحکم بعدم الإعادة فی مثل الرکوع والسجود إذا نسیهما بحدیث الرفع، ولعلّ لذلک لم یتمسّک الفقهاء بهذا الحدیث فی نسیان الرکن، بخلاف سائر الأجزاء حیث یساعده نفس تلک الأدلّة لولا حدیث الرفع، فضلاً عمّا هو مقتضی لسانه.

أقول: ومن ذلک ظهر الجواب عمّا قیل فی النسیان لغیر المستوعب، من لزوم الإعادة فی الوقت إذا کان المدرک هو حدیث الرفع، بأنّ مقتضی هذا الحدیث لیس إلاّ وقوع الامتثال بالمرکّب الفاقد للجزء نسیاناً ولا تذکّر فی الأثناء؛ لأنّ المفروض أنّ المأمور به فی حقّ الناسی لیس إلاّ بما هو المأتی الفاقد للمنسی، فإذا حصل الامتثال، فلابدّ من السقوط،فلا وجه للحکم ببقاء الأمر بعد التذکّر فی الوقت، ولعلّه لذلک لم یفت أحدٌ بوجوب إعادة الصلاة المنسیّة قرائتها إذا تذکّر فی الوقت،2.

ص:352

کما لا إعادة إذا تذکّر فی خارج الوقت، ولو لم یکن لنا حدیث لا تعاد أیضاً.

کما أنّ مقتضی حدیث الرفع أیضاً، هو عدم الإعادة بالنسبة إلی نسیان الرکن إذا تذکّر فی الوقت، لولا دلالة حدیث لا تعاد علی جعل حکم الإعادة علی فرض النسیان والجهل الذی کان هو القدر المتیقّن فی الحدیث، لاستبعاد أن یکون المراد هو الترک العمدی، کما أنّ الأمر کذلک لو کان التذکّر فی خارج الوقت أیضاً، من عدم لزوم الإعادة لولا حدیث لا تعاد ونظائره .

أقول: یرد علی ما استدلّ به المحقّق النائینی بأنّه :

علی فرض تسلیم ما ذکره من عدم شمول حدیث الرفع لمثل نسیان الجزء أو الشرط، لأنّهما معدومان، بخلاف المانع إذا نسی وأتی به فی الصلاة، حیث یحکم بصحّتها بواسطة حدیث الرفع، لابدّ وأن یحکم بذلک أی بالصحّة إذا تذکّر بعد الوقت، مع أنّه لم یفتِ به، لأنّهم قد أفتوا لمن نسی النجاسة فی صلاته حتّی خرج الوقت فتذکّر، فإنّه لابدّ من الإعادة، بخلاف ما لو کان جاهلاً حیث لا إعادة، سواءٌ علم به فی أثناء الوقت أو فی خارجه، مع أنّ لسان حدیث الرفع بالنسبة إلی النسیان والجهل یکون واحداً، فلا یکون نفس هذا التفصیل دلیلاً مفهماً بأنّ الوجه فی الفرق بینهما لیس هو حدیث الرفع، بل کان بواسطة مقتضی دلیل آخر یدلّ علی ذلک .

وأمّا ما أفاده قدس سره : من عدم معهودیّة التمسّک بحدیث الرفع فی کلمات القوم؛ فهو غیر قابل للقبول، لأنّه یکفی فی المنع تمسّک السیّدین علم الهدی وابن زُهرة بهذا الحدیث فی الناسی إذا تکلّم فی الصلاة، کما صرّح بذلک السیّد فی «الناصریّات» بقوله:

ص:353

(دلیلنا علی أنّ کلام الناسی لا یُبطل الصلاة بعد الإجماع المتقدّم، ما روی عنه صلی الله علیه و آله : رُفع عن اُمّتی النسیان وما استکرهوا علیه).

ولم یقصد بذلک رفع الفعل لأنّ ذلک لا یُرفع، وإنّما أراد رفع الحکم، وذلک عامٌ فی جمیع الأحکام إلاّ ما قام علیه دلیل.

ویقرب منه کلام ابن زُهرة، وتبعهما العلاّمة والأردبیلی فی مواضع، وکذا نقل الشیخ الأعظم فی مسألة ترک غسل موضع النجو عن المحقّق فی «المعتبر» أنّه تمسّک بالحدیث لنفی الإعادة فی مسألة ناسی النجاسة، وقد تمسّک الشیخ الأعظم وغیره فی مواضع بحدیث الرفع لتصحیح الصلاة فراجع.

ولا فرق فیما ذکرنا بین کون النسیان مستوعباً لتمام الوقت، أو لم یکن کذلک، لما قد عرفت من سقوط الأمر بالامتثال.

وأیضاً: ظهر ممّا ذکرنا أنّ مقتضی جریان حدیث الرفع فی نسیان الأجزاء أو الشرائط أو الموانع، هو الحکم بعدم وجوب الإعادة من جهة تحقّق حکومة حدیث الرفع، إذا لوحظ مع الأدلّة الأوّلیّة، فلازمه هو کون المأمور به فی حال النسیان هو المأتی به فی الخارج بدون المنسیّ من سائر الأجزاء والشرائط، بلا فرق فی ذلک بین کون المنسیّ رکناً أو غیره، ولا من کون الشرط من الشرائط الواقعیّة أو الظاهریّة والذُکریّة، إلاّ أن یقوم دلیلٌ بالخصوص علی خلاف ذلک فی حال النسیان، بأن یقوم حکمٌ علی أنّ نسیان بعض الأجزاء أو الشرائط یستلزم وجوب الإعادة، فحینئذٍ لا یمکن شمول الحدیث لمثله.

کما لا فرق فی الحکم بعدم وجوب الإعادة بین حال بقاء النسیان دائماً، أو خروجه عنه بعد العمل، کما لا فرق بین کون النسیان مستوعباً لجمیع الوقت أم لا .

ص:354

أقول: إنّ استیعاب ما ذکرناه من الأدلّة وقبولها یوفّر القدرة علی ردّ ما استدلّ به المحقّق العراقی فی عدم جواز التمسّک بحدیث الرفع هنا، فلا بأس بذکر کلامه بدواً، ثمّ مناقشته، فإنّه ما ذکر حال حدیث الرفع بالنسبة إلی الجهل، قال:

(ثمّ إنّه بما ذکرنا یظهر الحال فی نسیان الجزء والشرط والمانع، حیث إنّ مقتضی رفع النسیان فی هذه الاُمور، إنّما هو رفع التکلیف الفعلی عن الجزء والشرط المنسیّین، ویلزمه بمقتضی الارتباطیّة سقوط التکلیف عن البقیّة أیضاً ما دام النسیان، وبذلک یظهر أنّه لا مجال للتمسّک بهذا الحدیث لإثبات إجزاء المأتی به فی حال النسیان.

بتقریب: أنّه بعد التزام العقل فی حال النسیان بإتیان البقیّة، یُستکشف من رفع جزئیّة المنسیّ أو شرطیّته عن رفع وجوب الإعادة، إذ نقول إنّه کذلک إذا کان نظر الحدیث إلی رفع جزئیّة المنسیّ مطلقاً حتّی بعد التذکّر والالتفات، الملازم لتحدید دائرة الطبیعة المأمور بها حال النسیان بما عدا الجزء المنسیّ، وإلاّ فبناءً علی ما هو الظاهر منه من کونه ناظراً إلی رفع المنسیّ ما دام النسیان، بلا نظرٍ منه إلی تحدید دائرة المأمور به، وإثبات کونه فی حال النسیان هو ما عدا الجزء المنسیّ، فلا یتمّ ذلک، لأنّ غایة ما یقتضیه حینئذٍ إنّما هو إبقاء الأمر والتکلیف ما دام النسیان، وأمّا بعده فالمصلحة الداعیة إلی الأمر بالمرکّب أوّلاً لمّا بقیت غیر مستوفاة تقتضی إحداث التکلیف بالإعادة بعد الالتفات.

نعم، لو أغمض عن هذه الجهة لا یتوجّه علیه الإشکال... إلی آخر کلامه)، انتهی محلّ الحاجة(1). .

ص:355

أقول: وفیه ما لا یخفی بعد الإحاطة بما بیّناه، إذ یفهم أنّ مقتضی حکومة دلیل حدیث الرفع علی الأدلّة الأوّلیّة، هو اختصاص التکلیف المأمور به إلی ما هو المأتی به، لا بصورة حال النسیان، لوضوح أنّه لیس فی حدیث الرفع عنوانٌ یستفاد منه ذلک بأن یکون الرفع بصورة کونه ما دام بقاء النسیان، کما کان الأمر فی کلّ الفقرات کذلک، إلاّ أن یقوم دلیلٌ من الخارج یدلّ علی کون الرفع مادامیٌّ، أو یدلّ علی لزوم الإعادة حتّی فی حال النسیان أو الخطأ والجهل، حیث قد عرفت حینئذٍ عدم شمول الحدیث لمثل هذه الآثار والأحکام المترتّبة علی عنوان النسیان وغیره.

أمّا المحقّق النائینی: فإنّه بعدما ذکر نسیان مثل الأجزاء والشرائط فی مثل الصلاة، وفرّق بین الشرائط والأجزاء وبین الموانع، قال :

(هذا کلّه فی الأحکام التکلیفیّة،وأمّا الأحکام الوضعیّة کالعقود والإیقاعات والطهارة والنجاسة، فالکلام فیها :

تارةً: یقع فی الأسباب من الإیجاب والقبول مثلاً.

واُخری: فی المسبّبات.

وثالثة: فی الآثار والأحکام المترتّبة علی المسبّبات.

أمّا الأسباب: فمجمل الکلام فیها هو أنّ وقوع النسیان والإکراه أو الاضطرار فی ناحیة الأسباب، لا تقتضی تأثیرها فی المسبّب، ولا تندرج فی حدیث الرفع، لما تقدّم فی باب الأجزاء والشرائط من أنّ حدیث الرفع لا یتکفّل تنزیل الفاقد منزلة الواجد، ولا یثبت أمراً لم یکن، فلو اضطرّ إلی إیقاع العقد بالفارسیّة، أو اُکره علیه، أو نسی العربیّة کان العقد باطلاً، بناءً علی اشتراط العربیّة فی العقد، فإنّ رفع

ص:356

العقد الفارسی لا یقتضی وقوع العقد العربی، ولیس للعقد الفارسی أثرٌ یصحّ رفعه بلحاظ رفع أثره، وشرطیّة العربیّة لیست هی المنسیّة حتّی یکون الرفع بلحاظ رفع الشرطیّة)، انتهی محلّ الحاجة.

أمّا المحقّق العراقی: فله تعلیقتان فی حاشیته فی باب الأجزاء والشرائط، فقد قال فی حاشیته الاُولی :

(أقول: المستفاد من رفع ما اضطرّوا إلیه إذا کان بقوله رفعه تشریعیّاً، ومعنی رفعه التشریعی خلوّ صفحة التشریع عنه، مرجعه إلی عدم تشریع الحکم له، أو عدم أخذه موضوعاً لحکمه؛ لا أنّ مرجعه إلی قلب الوجود بعدم ذاته، أو قلب العدم بوجود ذاته، بل غایة اقتضائه قلب أخذ شیء فی طیّ التشریع بعدم أخذه، وفی هذا المعنی لا فرق بین کون الموضوع فعلاً أو ترکاً، وأنّ المضطرّ إلیه فعلٌ أو ترک، إذ کما أنّ رفع الموجود تشریعاً یرجع إلی خلوّ صفحة التشریع عن هذا الوجود، کذلک یعود رفع العدم تشریعاً إلی خلوّ صفحة التشریع عن هذا المفهوم، ومآله إلی رفع الحکم المترتّب علی هذا العدم، لا جعله وجوداً کی یرجع إلی وضع شیء لا یناسب رفعه)(1).

أمّا تعلیقته الثانیة فهی فی المقام، حیث یقول:

(أقول: قد أشرنا فی الحاشیة السابقة أن یرجع المضطرّ إلیه إذا کان من التروک، خلوّ صفحة التشریع عن مثله، ومآله إلی خروج هذا الترک عن حیّز تشریع الجاعلیّة، ولازم تطبیقه علی عدم العربیّة الموجبة لتشریع الفساد به بملاحظة دخل نقیضه فی الصحّة هو أنّ هذا العدم ما شُرّع فی مورد الفساد، .

ص:357

الملازم لعدم کون نقیضه دخیلاً فی الصحّة، لا أنّ مفاد رفعه جعله منزلة الوجود، کی یرد علیه ما اُفید، وحینئذٍ لیس وجه عدم جریانهم مثل حدیث الرفع بجمیع فقراته فی أبواب المعاملات، حتّی فی فرض الاضطرار بإیجاد المانع الغیر الجاری فیه هذا التقریب باعترافه، بل عمدة الوجه فی أنّ قضیّة نفی الشرطیّة أو غیره فی المعاملة، إیجابُ الوفاء بالفاقد، وهو خلاف الإمتنان فی حقّ المکلّف، ولذا نفرّق بین شرائط الوجوب وشرائط الواجب، وأنّ الحدث مختصّ بالثانی دون الأوّل، لما عرفت من أنّ لازم نفی شرط الوجوب إثبات الوجوب علی المکلّف علی خلاف امتنانه، کما لا یخفی، فتدبّر) انتهی کلامه(1).

أقول: ولکن الحقّ هو ما عرفت منّا سابقاً من شمول الحدیث للتروک کما أنّه یشمل الأفعال، وعرفت أنّ إسناد الرفع یکون إلی نفس الحالة النفسانیّة ادّعاءً، وهو أمرٌ وجودی قابلٌ لتعلّق الرفع به ، غایة الأمر لابدّ أن یکون الرفع بلحاظ آثاره الشرعیّة بجمیعها وأهمّها.

وبذلک یظهر الجواب عن المحقّق النائینی بحسب المبنی.

ولکن لیس الأمر علی حسب مختارنا فی الأفعال والتروک، هو القول بشمول حدیث الرفع فی النسیان والإکراه والاضطرار فی باب المعاملات مطلقاً، بل لابدّ من تفصیلٍ نذکره حین التعرّض لکلّ واحدٍ من الثلاثة مستقلاًّ إذا تعلّقت بالأسباب کما هو مفروض البحث فی باب المعاملات.

*** .

ص:358

ص:359

یکون بالنسبة إلی المنسیّ وهو العربیّة، لا بالنسبة إلی نفس العقد الفارسی، کما وقع فی کلام المحقّق المزبور، فمعنی رفع العربیّة لیس إلاّ معنی رفع شرطیّته فی النسیان، ورفع الشرطیّة یکون علی القول بکون ما وقع سبباً تامّاً لتحقّق المسبّب، وصحّة المعاملة، وهو المطلوب.

أقول: بقی هنا إشکالٌ آخر قد یستفاد من کلام المحقّق العراقی، وهو:

إنّ الحکم بصحّة العقد والمعاملة المجرّدة عن الشرط خلاف المنّة، لأنّ فیه تکلیف للمکلّف بوجوب الوفاء بالعقد، فهو لیس بامتنان.

لکنّه مندفعٌ: بأنّ أصل العقد إذا أقدم علیه المتعاملان عن قصدٍ وتوجّهٍ، مع التراضی، فأوقعاه برغم صحّته، ثمّ بانَ الخلاف من جهة فقدان الشرط وهو العربیّة بعد مدّة مدیدة، وقد استفاد کلّ واحدٍ منهما من هذه المعاملة بامتلاک الأموال أو النکاح مع المرأة وإنجاب الأولاد منها بظنّ تمامیّة العقد، فلو انکشف الخلاف لاحقاً ممّا قد یؤثّر علی حیاة المتعاملین، فإنّه فی هذه الحالة أیّ منّةٍ أعظم من الحکم بصحّة العقد حتّی لا ینقطع حبل المعیشة ونشاط عیشه.

وعلیه، فهذا الإشکال والتوهّم غیر جارٍ فی المقام قطعاً، کما لا یخفی، فإیجاب الوفاء بالعقد وإن کان تکلیفاً علیهما، إلاّ أنّه تکلیفٌ قد أقدما علیه مع التراضی وطیب نفسهما، بل الحکم بالبطلان یکون خلافاً للامتنان.

ومثل هذا الکلام یجری فی ناحیة المانع، إذا أوجده نسیاناً، مع تحقّق أصل العقد عرفاً، فشمول الحدیث لذلک واضحٌ ولا یوجب الإشکال .

***

ص:360

ص:361

وهو أیضاً من الاُمور العقلیّة، من جهة أنّ عدم تطابق المأتی به للمأمور به یوجب الحکم بالإعادة فی الوقت، والقضاء فی خارجه، وما یکون أثراً شرعیّاً لیس إلاّ الجزئیّة والشرطیّة تبعاً أو استقلالاً، بناءً علی صحّة جعلهما أو إسقاطهما کما فی موارد النسیان.

وهاهنا لیست الجزئیّة والشرطیّة متعلّقاً للإکراه، بل ما هو المتعلّق له لیس إلاّ نفس ترک الجزء أو الشرط، والجزئیّة والشرطیّة لیستا من آثار ترک الجزء أو الشرط حتّی یرتفع بالحدیث، وإن تری وجود الحکم بالإعادة والقضاء فی لسان الأخبار، کان من جهة کونه إرشاداً إلی حکم العقل بذلک، أی بفساد المأتی به، ویشهد علی ذلک أنّ التارک للإعادة لا یستحقّ إلاّ عقاباً واحداً، لأجل عدم الإتیان بالمأمور به، لا لترک إعادته، واحتمال العقابین کاحتمال انقلاب التکلیف إلی وجوب الإعادة باطلٌ بالضرورة)، انتهی حاصل کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: إنّ الرفع إنّما یتعلّق بنفس الإکراه، فمن أُکره علی ترک جزءٍ أو شرطٍ یکون معنی رفع الإکراه عنه أنّ ما أتی به کان هو المأمور به، أی کأنّ الأمر لم یتعلّق من الأوّل إلاّ بمثل المأتی به الناقص الأجزاء والشرائط، نظیر نسیان الجزء أو الشرط، وترکهما فی الصلاة لا نسیان الجزئیّة، کما أنّ معنی الرفع هناک لیس إلاّ کون المأمور به هو ما أتی به خارجاً المساوق ذلک لرفع الجزئیّة والشرطیّة، فهکذا یکون هاهنا إذا اُکره علی ترک الجزء الذی لیس رکناً فی قوام العقد أو الشرط یکون مرفوعاً، فمرجع رفعهما إلی رفع الجزئیّة والشرطیّة، فلا حاجة إلی اعتبار .

ص:362

أنّ نفس الجزئیّة والشرطیّة متعلّقاً للإکراه، کما لا یحتاج إلی ذلک فی النسیان إذا کان متعلّقاً بترک الجزء أو الشرط لا الجزئیّة والشرطیّة، والمفروض أنّه قد قبل کون الجزئیّة والشرطیّة أثراً شرعیّاً تبعاً أو استقلالاً، فیحکم بصحّة المعاملة، ولا بأس بجریان حدیث الرفع حینئذٍ، لکونه موافقاً للامتثال أیضاً ؛ لأنّ المفروض أنّه أراد وقصد إیقاع العقد، إلاّ أنّه قد منعه مانعٌ من عدوّ أکرهه علی ترک جزئه وشرطه، فلو حُکم بصحّة العقد علی رغم أنف المُکرِه، کان ذلک منّةً فی حقّ المکرَه (بالفتح) کما لا یخفی، وهکذا یکون فی صورة الإکراه علی إیجاد المانع.

وثانیاً: إمکان إرجاع الإشکال عن المانع إلیه رحمه الله وسؤاله عن المرفوع فی المکره علیه:

فإن أجاب بأنّ المرفوع الذی زعمه هو المانعیّة فهو.

وإن أجاب بأنّه الآثار الشرعیّة کالجزئیّة والشرطیّة، وکان مجعولاً إلاّ أنّه غیر متعلّق للإکراه، وإن کان المرفوع هو المانع نفسه بلحاظ أثره وهو عدم البطلان، وعدم وجوب الإعادة فی الوقت، والقضاء فی خارجه فإنّه وإن صحّ من جهة کونه متعلّقاً للإکراه، إلاّ أنّ هذا الأثر غیر قابلٍ للرفع، لکونه أثراً عقلیّاً لا شرعیّاً.

وعلیه یأتی السؤال عن أنّه کیف صرّح بصحّة جریانه فی المانع بقوله: (فتلخّص من جمیع ما ذکر أنّ الإکراه إن تعلّق بإیجاد المانع فیمکن أن یتمسّک بحدیث الرفع لتصحیح المأتی به إلی آخره)؟!

وعلیه، فالأولی فی الجواب هو ما ذکرناه کما لا یخفی .

وثالثاً: ما ذکره بأنّ وجوب الإعادة والقضاء لیس بأثر شرعی، بل یکون

ص:363

أثراً عقلیّاً والأمر إلیه إرشادی، لا یخلو عن إشکال:

لأنّه لو سلّمنا ذلک بالنسبة إلی الإعادة فی الوقت، لکونه إخباراً عن فساد المأتی به لا حکماً تکلیفیّاً آخر، لکنّه لا یجری ذلک بالنسبة إلی القضاء إن قلنا بکونه بأمرٍ جدید کما علیه بعض لا إبقاء الأمر الأوّل، حتّی یکون إرشادیّاً.

وکیف کان، نحن فی غنی عن البحث فیه بما قد عرفت من الطریق الذی سلکناه فیه .

أمّا الإکراه وهو الإکراه بإیجاد الجزء أو الشرط مع عدم کون الشخص مُقْدِماًعلیه:

ففی مثله لا یمکن شمول الحدیث له، لکونه مستلزماً أمراً مخالفاً للامتنان؛ لأنّ المفروض فقدان طیب الخاطر والرّضا للمکرَه بالمعاملة، وإتیان جزء السبب أو شرطه، حیث أُکره علیه، فحکم الشارع بصحّة بیعه علی رغم میله یعدّ مخالفاً للامتنان کما لا یخفی.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ الإکراه فی الأسباب علی ثلاثة :

1 قسمٌ لا یجری فیه الحدیث لعدم وجود محلّ له کالقسم الأوّل.

2 وقسمٌ لا یجری الحدیث فیه لکونه مخالفاً للامتنان کالقسم الثالث.

3 وقسمٌ یجری فیه الحدیث ویرتفع به حکمه، وهو کالقسم الثانی.

هذا کلّه فی الإکراه والنسیان.

***

ص:364

ص:365

الحکم بالبطلان بترک الجزء أو الشرط، أو بوجود المانع، حتّی مع الاضطرار والإکراه، کما لا یبعد أن یکون فی بعض الموارد کذلک، فحینئذٍ لا یجری فیه الحدیث، لأنّه یدخل فی کون الدلیل الوارد مقدّماً علی حدیث الرفع، لأنّه ورد علی موضع نفس النسیان والإکراه والاضطرار.

وأیضاً ظهر ممّا ذکرنا الفرق بین النسیان وبین غیره من الإکراه والإضطرار، حیث إنّ مورد الأوّل یکون :

تارةً: فی نسیان الموضوع، مثل ترک الجزء أو الشرط نسیاناً.

واُخری: یکون من جهة ترک الحکم، أی الجزئیّة والشرطیّة، وإن أدّی ذلک إلی ترک الجزء والشرط أیضاً، إلاّ أنّ منشأه هو ما عرفت.

هذا بخلاف الإکراه والإضطرار، حیث لا یتعلّقان إلاّ بالموضوع فقط، کما لا یخفی؛ لأنّ الحکم لیس شیئاً یتعلّق به مثل الإکراه والاضطرار إلاّ بواسطة متعلّقه.

هذا تمام الکلام فی الأسباب.

***

ص:366

ص:367

أقول: ویرد علی کلامه :

أوّلاً: بعدم الفرق فی المسبّبات من حیث قابلیّها للرفع وعدمها بین القسمین، لأنّ رفع التشریعی یتعلّق بالاُمور التکوینیّة کرفع الخطأ والنسیان والضرر، وغیرها من العناوین، کما قد مضی تحقیقه تفصیلاً.

فالعمدة فی الإشکال فی کلا القسمین، هو عدم إمکان تعلّق الإکراه والاضطرار علی المسبّبات إلاّ بأسبابها، وتعلّقه بالأسباب قد عرفت حاله، فلا وجه للإعادة.

وثانیاً: بما ذکره أخیراً من التوهّم بأنّ لازم شمول الحدیث لرفع الآثار، هو عدم وجوب الغُسل علی من أُکره علی الجنابة، أو عدم وجوب التطهیر علی من اُکره علی النجاسة، ثمّ سکت رحمه الله عن الجواب عن هذا التوهّم.

أمّا المحقّق الخمینی فقد اعتبر قوله رحمه الله : (بدعوی... إلی آخره) هو الجواب.

وأمّا المحقّق العراقی اعتبر قوله رحمه الله : (بدعوی...) بیاناً للتوهّم وأنّ الجواب غیر مذکور حیث یقول: (ما أدری جواب التوهّم السابق أین صار، وکون جملة: بدعوی، جواباً یکون غلطاً).

أقول: لکن الظاهر أنّه أراد الجواب بهذه الجملة، وناقشه المحقّق الخمینی بأنّ نتیجة إطلاق الأدلّة هو شموله لکلا حالی الاختیار والاضطرار، إلاّ أنّ حکومة الحدیث یُخرج الأخیر، فصرف کون الغُسل والتطهیر أمران وجودیّان لا یرفع الإشکال، کما لا یرفع بکون الجنابة مطلقاً اختیاریّة أو غیرها سبباً لوجوب الغُسل.

ثمّ دخل فی مناقشات اُخری سنتعرّض له إن شاء اللّه تعالی.

ولکن الظاهر أنّه أراد بیان ما ذکرناه قبل ذلک، وهو أنّ حکومة حدیث

ص:368

الرفع علی الإطلاقات الأوّلیّة إنّما تکون ما دام لم یقم دلیل بالخصوص علی إثبات الوجوب حتّی فی حال الاضطرار والإکراه وإلاّ لا یشمله الحدیث.

ولکن الإشکال بما قد عرفت بأنّ الإکراه فی أمثال ذلک یکون فی عالم الأسباب لا المسبّبات، وهی غیر قابلة للإکراه إلاّ بالواسطة.

وأمّا الذی أجابه المحقّق الخمینی: حیث قال فی التفصّی عن الإشکال:

(بأنّه قد تحقّق فی محلّه أنّ الغُسل مستحبّ نفسی قد جعل بهذه الحیثیّة مقدّمةً للصلاة، وعلیه فالمرفوع لو کان هو الاستحباب النفسی فغیر صحیح، لأنّ الحدیث حدیث امتنان، ولا منّة فی رفع المستحبّات.

وإن کان المرفوع شرطیّة الغسل للصلاة، فلا ریب أنّ الإکراه إنّما یتحقّق إذا اُکره علی ترک الغُسل للصلاة، فحینئذٍ لو ضاق الوقت، وتمکّن المکلّف من التیمّم، فلا إشکال أنّه یتبدّل تکلیفه إلی التیمّم، وإن لم یتمکّن منه بأن اُکره علی ترکه أیضاً، صار کفاقد الطهورین، والمشهور سقوط التکلیف عن فاقده.

هذا فی الطهارة الحدَثیّة.

وأمّا الخَبَثیّة من الطهارة فلو أکرهه المُکرِه علی ترک غسل البدن الساتر إلی أن ضاق الوقت، فلا ریب أنّه یجب علیه الصلاة کذلک، فیرفع شرطیّة الطهارة الحَدَثیّة، ولو أمکن أن یُخفّف ثوبه وینزعه فیجبُ علیه علی الأقوی، ولو لم یتمکّن فعلیه الصلاة به، ویصیر المقام من صغریات الإکراه بإیجاد المانع، وقد مرَّ حکمه). انتهی محصّل کلامه(1). .

ص:369

فهو خارجٌ عمّا هو بصدده، لأنّ بحثنا کان عن ما إذا اُکره علی المسبّبات فی الأحکام الوضعیّة لا التکلیفیّة، فحینئذٍ :

إذا اُکره علی الجنابة کان ذلک مسبّباً صادراً عن أسباب بصورة الإکراه، فالغُسل لیس هو مسبّبٌ وقع علیه الإکراه،إلاّ علینحو التکلیفی،وهو خلاف الفرض.

وإن اُرید حیثیّة مقدّمیّته وشرطیّته للصلاة، فإنّه وإن کان ممکناً لوضوح الإکراه فی ترکه کما فرضه، إلاّ أنّ فرض المستشکل کان هو الاضطرار فی الجنابة لا الغُسل، فلا یعدّ ما ذکره رحمه الله جواباً عن کلامه.

وعلیه، فالأولی فی الجواب هو ما ذکرنا من أنّ المسبّبات لا یتعلّق بها الاضطرار والإکراه فی المعاملات، بل یرجع الإکراه إلی الأسباب.

***

ص:370

ص:371

الاشتراط فی مقام الظاهر.

وبعبارة اُخری: الوجوب التکلیفی وإن لم یکن محتملاً فی المقام، إلاّ أنّ الوجوب الشرطی المترتّب علیه عدم جواز الإتیان بالفاقد للشرط بداعی الأمر مشکوک فیه، فصحّ رفعه ظاهراً بحدیث الرفع)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی بأنّ ما ذکره من التفصیل إنّما یصحّ فیما إذا لم نقل بکون المراد من الرفع فی حدیث الرفع هو رفع المؤاخذة، کما احتمله الشیخ رحمه الله ، وإلاّ کان حکمه مثل حکم البراءة العقلیّة فی المستحبّات، إذ لا عقاب فی ترکها فی المقطوع منها فضلاً عن مشکوکاتها.

ثمّ علی فرض کون المرفوع جمیع الآثار، یمکن أن یقال بجریان حدیث الرفع فی جمیع المستحبّات أیضاً، حتّی فی الاستقلالیّة منها،فضلاً عن المستحبّات الضمنیّة، بتقریب أن یقال :

إنّ حدیث الرفع إذا تعلّق بنفس النسیان فی ما إذا نسی الجزء أو الشرط أو غیرهما، فیما إذا لم یکن جزءاً أو شرطاً مرتبطاً بل کان المنسیّ مثل القنوت فی الواجب، فإنّ جریان الحدیث یعنی أنّ فقدان ذلک المنسیّ بمنزلة الموجود منه، وعلیه فلا مانع من شموله.

إلاّ أن یقال: کما قاله المحقّق الخمینی بأنّ الإشکال إنّما یکون من جهة اُخری، الجاری فی الضمنیّة أیضاً، وهو أنّ من شرائط جریان حدیث الرفع، کون الرفع فی متعلّقه امتناناً للمکلّف، ولا امتنان فی رفع المستحبّ، لعدم تکلیفٍ فیه حتّی یکون رفعه امتناناً . .

ص:372

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ الامتنان فی کلّ مورد یکون بحسب حال المورد، حیث إنّ المستحبّ یکون امتنانه فی وقوع المستحبّ الذی نسی الفاعل جزءاً منه أو شرطه، أو أمراً لم یکن مرتبطاً بأجزائه الاُخر، فلازم جریان حدیث الرفع فیه فرض قیامه بأداء المستحبّ مع ما له من الأجزاء والشرائط، أو بما له من ما یستحبّ إتیانه فیه، ولو لم یکن حقیقةً جزءاً منه، بل فعله رجاءً، نظیر الامتنان فی حدیث من بلغ فی باب التسامح فی أدلّة السنن، فالقول بجریان حدیث الرفع فی المستحبّات بترکها أو المکروهات بفعلها مطلقاً ممّا لا محذور فیه لو قلنا فیه برفع جمیع الآثار. وجریانه یفید أنّه لو نسی القنوت فی الصلاة، وکان من قصده الإتیان، اُعطی ثوابه مثل ثواب من أتی به، وإن کان استحبابه مستقلاًّ غیر مرتبط بسائر الأجزاء، إلاّ أنّ ظرفه کان فیها .

***

ص:373

ص:374

(لا إشکال حینئذٍ أنّه کان أمراً غیر اختیاری یستقلّ العقل بقبح المؤاخذة علیه، فیکون الرفع غیر امتنانی، وإن کان المراد منه إظهاره باللّسان والید، فالرفع وإن کان امتنانیّاً، ولکن الحسد بهذا المعنی ممّا لم یرفع قطعاً بشهادة ما ورد فی النهی عنه، مثل قوله علیه السلام : «اتّقوا اللّه ولا یحسد بعضکم بعضاً». أو: «إنّ الحسد یأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب». أو: «آفة الدِّین الحسد والعُجْب والفخر»، إلی غیر ذلک ممّا ذکره فی «الوافی» فی کتاب الإیمان والکفر فی باب الحسد، فإنّ النهی لا یکاد یتعلّق إلاّ بأمرٍ اختیاری لا بصفة کامنة نفسانیّة خارجة عن تحت القدرة والاختیار، وهکذا الذی یأکل الإیمان، ویکون آفة للدِّین، لا یکون إلاّ فعلاً اختیاریّاًللمکلّف،لا صفة کامنة خارجة عن تحت الاختیار والقدرة)، انتهیکلامه(1).

أمّا الشیخ الأنصاری: فقد حمل حدیث الرفع، إلی الحسد الذی لم یُظهر الحاسد أثره باللّسان والید، لا رفع مؤاخذة الحسد الذی یستعمله الإنسان، لأنّه مخالفٌ لکثیر من الأخبار الدالّة علی الحرمة، کما فی الروایة التی رواها الشیخ الصدوق فی «الخصال» الدالّة علی أنّ المؤمن لا یستعمل حسده.

ثمّ قال الشیخ رحمه الله : (ولأجل ذلک عَدّ الشهید فی «الدروس» إظهار الحسد معصیة، وکذا الظنّ بالمؤمن، والتظاهر بذلک قادحٌ فی العدالة)، انتهی محلّ الحاجة.

أقول: یظهر من کلام الشیخ أنّه قد حمل حدیث الرفع علی الصفة الموجودة فی النفس إذا لم یظهر أثرها، فیستکشف بطریق الإنّ أنّ رفعه یکون باختیار الإنسان ولیس أمراً غیر اختیاری کما زعمه الفیروزآبادی، غایة الفرق بین هذه الاُمّة وبین سائر الاُمم وهو احتساب وجوده حزازةً ومن أعمالهم السیّئة، بخلاف .

ص:375

هذه الاُمّة حیث لم یحتسبه الشارع من السیّئات، ویؤیّد ذلک الأخبار الدالّة علی احتساب من هَمّ إلی حسنةٍ ولم یفعلها من حسناته، بخلاف مَن هَمَّ إلی سیّئةٍ ولم یفعلها، بل حتّی لو فعلها یُمهل إلی ساعةٍ أو أزید ثمّ یُکتب.

وعلیه، فلا بأس أن یعدّ وجود هذه الصفة من صفات النفس الوجودیّة المبغوضة عند اللّه سبحانه، إلاّ أنّه لا یحتسب ولا یکتب ما لم یُظهر المکلّف أثره، وعلیه یمکن حمله علی ذلک ما روی :

«ثلاثةٌ لا یَسلمُ منها أحدٌ: الطیرة والحسد والظنّ.

قیل: فما نَصنع؟ قال: إذا تطیّرت فامّ، وإذا حَسَدت فلا تبغ، وإذا ظننت فلا تُحقّق».

أقول: ونحن نزید من باب ذکر الاحتمال بأنّ المراد من رفع الحسد، هو رفع أثره عمّن یقع علیه الحسد من الحاسد، أی یمنع اللّه أثره عنه، ویُسلّمه عن ما یقصده الحاسد، ووقوع هذا الحسد ثابتٌ حتّی للأنبیاء والأولیاء، ولعلّ هذا هو المراد فی الحدیث الذی نقله الصدوق فی «الخصال» فی باب الثلاثیات بسند رفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال:

«ثلاث لم یَعر منها نبیٌّ فمن دونه: الطیرة، والحسد، والتفکّر فی الوسوسة فی الخلق».

ثمّ ذکر الصدوق فی تفسیره فی الحسد بأنّ المراد منه هو أن لا یحسد، لا أن یَحْسُدَ کما قال اللّه تعالی: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلَی مَا آتَاهُمْ اللّه ُ مِنْ فَضْلِهِ»(1).

ففی کلا الاحتمالین یصحّ معنی حدیث الرفع، إلاّ أنّه علی الأوّل یکون .

ص:376

المراد هو رفع المؤاخذة، حیث لا أثر للحسد بذلک المعنی إلاّ هذا. بخلاف الثانی حیث یکون المرفوع هو الأثر المتوقّع لحَسَد الحاسد علی المحسود من الفقر والمرض والابتلاء وأمثال ذلک.

فمّما ذکرنا ظهر عدم تمامیّة ما ذکره صاحب «عنایة الاُصول» من عدم کون هذه الصفة اختیاریّة، لأنّ مقدّماتها اختیاریّة، من عدم إیقاع نفسه فی التفتیش فی أحوال الناس، بل قد صرف نفسه إلی حالات نفسه، واشتغل بها، فیخرج بذلک عن هذه الصفة کما قد یعالج من ابتلی بهذه الصفة من هذا الطریق، فیصحّ الرفع المستند إلی نفس الحسد بالنظر إلی المؤاخذة أو رفع الأثر.

وأمّا الطَیَرْة: (بفتح الیاء وقد یُسکَّن) وهی فی الأصل التشأم بالطیر؛ لأنّ أکثر تشأم العرب کان به، خصوصاً الغراب.

قال صاحب «عنایة الاُصول» بعد ذلک: (وعلیه، فهی أمرٌ غیر اختیاری، فیکون الرفع غیر امتنانی).

ویؤیّده: ما ذکره الشیخ رحمه الله أیضاً من أنّه روی:

(ثلاثة لا یسلم منها أحدٌ.. إلی آخر ما نقلناه. ثمّ قال: والبغی، عبارة عن استعمال الحسد)، انتهی.

ووجه التأیید: (أنّ الطیرة والحسد والظنّ لو کانت هیاُموراً اختیاریّة، وکانت تحت القدرة والاختیار، لم یجز أن لا یَسْلِم منها أحدٌ من الناس وفیهم الأنبیاء والمعصومون)، انتهی کلامه(1). .

ص:377

قال المحقّق العراقی فی نهایته: (وأمّا الطیرة، فالمرفوع فیه هو الصدّ عن المقاصد عند التطیّر والتشأم، لکونه أمراً قابلاً للجعل ولو إمضاءً، لما علیه بناء العرف من الالتزام بالصّد عن المقاصد عند التطیّر والتشأم، فنفاه الشرع امتناناً علی الاُمّة کما یشهد لذلک قوله: «إذا تطیّرت فامض») انتهی کلامه(1).

وبالجملة: فقد ظهر من کلام الفیروزآبادی عدم صحّة حدیث الرفع، لکون التطیّر أمراً غیر اختیاری، مع أنّه غیر تامّ؛ لأنّ أسبابه یکون باختیاره، إذ لیس المقصود هو تطیّر الطیر بنفسه حتّی یقال إنّه أمرٌ غیر اختیاری لیس بیدنا، بل التطیّر أمرٌ بید الإنسان، وباستطاعته أن لا یتطیّر بالشؤم، أی لا یعتقد بذلک، فیصحّ نفیه شرعاً لهذه الجهة، والمؤاخذة علی من ارتکبه، لکن مقتضی الحدیث أنّه لا مؤاخذة فی الابتلاء به، هذا إن کان المراد هو رفع المؤاخذة .

أقول: وأمّا الجواب عمّا استشهد به من روایة التثلیث، هو أنّه قد عرفت فی السابق من إمکان أن یکون المراد من التطیّر هو المعنی الذی ذکره الصدوق من التطیّر بوجود النبیّ والولیّ والمؤمن، کما تدلّ علیه الآیة الشریفة: «قَالُوا اطَّیَّرْنَا بِکَ وَبِمَنْ مَعَکَ»(2)،(3)

ولا یخفی وقوع التطیّر وصدوره عن النبیّ والولیّ، فالمرفوع :

إن کان هو المؤاخذة صحّ ما ذکرنا .

وإن کان المرفوع هو الأثر المتوقّع عنه، یصحّ ما ذکره المحقّق العراقی مقتبساً عن الشیخ رحمه الله حیث أیّد الاحتمال الأوّل فی الحدیث من أنّ الطیرة شرک وإنّما یذهبه التوکّل. .

ص:378

وکیف کان، فیصحّ التمسّک بحدیث الرفع بهذا التوجیه.

وأمّا الوسوسة فی التفکّر فی الخلق: أو التفکّر فی الوسوسة فی الخلق وهما متّحدان معناً وإن کان الأوّل أنسب، ولعلّ الثانی من خطأ الراوی.

والمراد کما قیل وسوسة الشیطان للإنسان عند تفکّره فی أمر الخِلقة، ولعلّ قید (ما لم یُظهر بلسان، أو ما لم ینطق بشفة) یرجع إلی هذه الفقرة، لأنّ الشیء إذا لم یظهر أثره لا یکون ممنوعاً، فلا یبعد أن تکون هذه قرینة علی رجوع القید إلی کلّ الثلاثة، لا خصوص الأخیرة؛ لأنّ ما یوجب الکفر أو الحرمة هو التلفّظ بتلک الوسوسة، لا مجرّد التفکّر أو التفکّر المجرّد، ولذلک التزم صاحب «عنایة الاُصول» إلی أنّ الظاهر کونه أمراً غیر اختیاری أیضاً، فالرفع غیر امتنانی.

ولکنّه مخدوش علی کلّ تقدیر، لأنّه :

سواء کان المراد هو حالة النطق به، فکونه أمراً اختیاریّاً یکون أوضح.

أو المراد هو التفکّر حیث یمکن انصراف النفس عنه حتّی لا یستمرّ ما خَطَر فی قلبه، فرفعُ الشارع منّةً علی هذه الاُمّة بقاء هذا التفکّر، ولذلک تری ورود أحادیث فی ذلک، وبیان الطریق للخلاص منه مثل:

1 ما رواه الکلینی بإسناده إلی محمّد بن حمران قال:

«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الوسوسة وإن کثرت؟ فقال: لا شیء فیها، تقول لا إله إلاّ اللّه»(1).

2 وحدیث جمیل بن درّاج، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال:

«قلت له: إنّه یقع فی قلبی أمرٌ عظیم؟ فقال: قُل لا إله إلاّ اللّه. .

ص:379

قال جمیل: فکلّما وقع فی قلبی شیءٌ قلت لا إله إلاّ اللّه فیذهب عنّی»(1).

وغیر ذلک من الأخبار الواردة فی هذا الباب من «اُصول الکافی».

فبناءً علیه یکون المراد من الرفع فی هذه الفقرة هو رفع المؤاخذة، ویحتمل أن یکون المراد هو رفع الأثر إذا اُرید من التفکّر ما ورد فی روایة التثلیث علی ما نقله الصدوق فی «الخصال»، من عدم خلوّ الناس حتّی الأنبیاء عنه، وهو ابتلائهم بالوسوسة.

ولکنّه بعیدٌ هنا بواسطة ملاحظة رفع ذلک عن الاُمّة، وکثرة اُنس الذهن هنا إلی المعنی الأوّل، خصوصاً مع ملاحظة لفظ التفکّر، فتأمّل جیّداً.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما قرّرناه أنّ هذا الحدیث الشریف من أتقن الأدلّة وأسدّها وأنفعها، وأنّه لا مانع من الأخذ بحدیث الرفع بجمیع فقراته التسعة، من دون أن یکون الإسناد إلی شیء منها إسناداً مجازیّاً، کما ویصحّ الاستدلال به للبراءة فی جمیع الأحکام، سواءً الأحکام التکلیفیّة أو الوضعیّة، وفی الأفعال والتروک، وفی کلّ موردٍ صحّ تعلّق تلک العناوین الموجودة فی الحدیث، واللّه العالم والهادی إلی سبیل الرَّشاد.

*** .

ص:380

ص:381

إذ الشیء الذی لم یکن مجعولاً ولا متحقّقاً فلا یُعقل دفعه، إذ لابدّ من وجود شیء لیرفعه الشارع .

کما أنّ الظاهر من الحدیث بأنّ المحجوب شرعاً هو الحَجب الخارج عن اختیار المکلّف، لا ما کان مستنداً إلی نفس المکلّف من جهة تقصیره؛ لأنّ الحجب قد اُسند هنا إلی اللّه، فیخرج ما کان مستنداً إلی المکلّف نفسه، وذلک کما لو ترک المکلّف الفحص عن الواجب، فأصبح نتیجة لعدم فحصه جاهلاً بالتکلیف، فمثله لم یکن یرفعه هذا الحدیث لإسناد الحجب إلی نفسه.

وعلیه، فلابدّ أن لا یکون الحجب مستنداً إلی المکلّف نفسه، بل إلی غیره، فیأتی حینئذٍ السؤال عن :

هل المراد من الحَجب غیر المستند إلی نفس المکلّف، هو کون الحجب مستنداً إلی اللّه حقیقةً، بأن یکون الباری تعالی قد حَجَب علمه عنه؟

أو أنّ المراد هو مطلق الحَجب ولو بسببٍ غیر مستند إلی اللّه، مثل ضیاع الکتب وإحراقها بفعل الظالمین، أو طول الزمان، وقصر البیان، أو حدوث الحوادث الطبیعیّة، ونزول النوازل السماویّة الخارجة عن قدرة البشر وأمثال ذلک والتی تتحقّق عادةً وتوجب حجب اُمور کثیرة وأحکام شرعیّة کانت ثابتة وصادرة فی حقّ المکلّفین ؟

وجهان، بل قولان:

الذی ذهب إلیه الشیخ الأعظم رحمه الله وتبعه المحقّق الخراسانی فی «الکفایة» هو الوجه الأوّل من الوجهین الأخیرین؛ یعنی بأنّ فاعل الحَجب هو اللّه حقیقةً، فلا ینطبق الحدیث إلاّ للأحکام التی لم یبیّنها اللّه تبارک وتعالی لعباده، فیصبح

ص:382

مضمون هذا الحدیث موافقاً للخبر الذی رواه الصدوق، قال:

«خطب أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: إنّ اللّه حدَّ حدوداً فلا تعتدوها، وفرض فرائض فلا تنقصوها، وسکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً فلا تکلّفوها رحمةً من اللّه لکم فاقبلوها، الحدیث»(1).

فلا یکون الحدیث حینئذٍ مرتبطاً بمسألة البراءة، لأنّ بحثنا یدور فی مقام حکم ما لم یُعلم بعد صدور الحکم وفعلیّته من اللّه تبارک وتعالی. خلافاً لجماعة من المحقّقین منهم العراقی والخمینی والخوئی والفیروزآبادی، حیث التزموا بأنّ المراد من الحَجب هو الاحتمال الأخیر، بأن یشمل کلّ ما أوجب الحجب من الأسباب، لکنّه یستند إلی اللّه سبحانه بأحد من الأمرین:

إمّا أن یستند إلیه مجازاً کما قال به المحقّق الخمینی اعتماداً علی وقوع مثل ذلک کثیراً فی الآیات والروایات.

وإمّا أن یکون الإسناد إلیه حقیقیّاً، باعتبار أنّ رفع أسباب الحجب ثابت فی ید اللّه سبحانه وتحت قدرته، فحیث لم یرفعها ثبت الحجب فیصحّ إسناده إلی اللّه تعالی حقیقةً، هذا کما عن المحقّق الخوئی وصاحب «عنایة الاُصول».

ولعلّ مراد المحقّق الخمینی هذا المعنی أیضاً وأنّ الحجب لیس بمجاز، ولعلّه هو المراد من قوله تعالی: «مَنْ یُضْلِلْ اللّه ُ فَلاَ هَادِیَ لَهُ»(2) أی یکفی فی ضلالة العبد عدم مساعدة اللّه سبحانه له عدم توفیقه فی هدایته، وکذلک الحال فی المقام.

أمّا المحقّق العراقی قدس سره : فهو بعدما نقل احتمال الشیخ بعدم دلالة الحدیث علی .

ص:383

البراءة، قال:

(ولکن فیه: أنّ ما اُفید من عدم فعلیّة الأحکام مع السکوت عنها، إنّما یتمّ فی فرض السکوت عنها بقولٍ مطلق، حتّی من جهة الوحی إلی النبیّ صلی الله علیه و آله ، وأمّا فی فرض إظهاره للنبیّ صلی الله علیه و آله بتوسیط خطابه، فیمکن دعوی کونها من الأحکام الفعلیّة، إذ لا نعنی من الحکم الفعلی إلاّ ما تعلّقت الإرادة الأزلیّة بحفظه من قِبل خطابه، حیث إنّه یُستکشف من تعلّق الإرادة بإیجاد الخطاب عن فعلیّة الإرادة بالنسبة إلی مضمون الخطاب، ولو مع القطع بعدم إبلاغ النبیّ صلی الله علیه و آله إیّاه إلی العباد، إمّا لعدم کونه مأموراً بإبلاغه، أو من جهة اقتضاء بعض المصالح لإخفائه.

إلی أن قال: وحینئذٍ بعد کفایة هذا المقدار فی فعلیّة التکلیف، نقول: إنّ روایة الحجب، وإن لم تشمل التکالیف المجهولة التی کان السبب فی خفائها معصیة مَنْ عَصی اللّه، ولکن بعد شمول إطلاقها للأحکام الواصلة إلی النبیّ صلی الله علیه و آله بتوسیط خطابه إلیه، لم یؤمر من قِبله سبحانه بإبلاغها إلی العباد بملاحظة صدق استناد الحجب فیها إلیه سبحانه، یمکن التعدّی إلی غیرها من الأحکام المجهولة التی کان سبب خفائها الاُمور الخارجیّة، بمقتضی عدم الفصل بینها، بعد صدق التکلیف الفعلی علی مضامین الخطابات المنزّلة إلی النبیّ، ولو مع عدم الأمر بإبلاغها إلی العباد، وبذلک تصلح الروایة لمعارضة ما دلّ علی وجوب الاحتیاط، هذا). انتهی محلّ الحاجة(1).

وفیه: أنّ ما ذکره لو سلّمنا صدق فعلیّة الحکم بذلک المقدار، ولکن یرد علیه:

أوّلاً: بعدم قبول عدم الفصل فی مثله، لما قد عرفت من الشیخ والمحقّق .

ص:384

الخراسانی وغیرهما من الالتزام بعدم فعلیّة الحکم من أصله ورأسه، فکیف یمکن دعوی عدم الفصل بین الفعلیّة بکلا قسمیه؟

وثانیاً: أنّ ذلک لا یساعد مع ما ورد فی ذیل الحدیث من قوله علیه السلام : «فهو موضوعٌ عنهم»؛ لأنّ ما لم یأمر إبلاغه، أو لم یر مصلحةً فی إبلاغه ولم یبلغ، فأیّ حکمٍ للمکلّف حتّی یرفع عنه، والرفع عن الرسول صلی الله علیه و آله غیر مفروض، فلا محیص عن القول بالفعلیّة علی الوجه الذی ذکرناه.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ حدیث الحجب علی الذی اخترناه یعدّ من أدلّة البراءة، ویصحّ الاستدلال به کحدیث الرفع، واللّه العالم.

***

ص:385

ص:386

أعطی الغلام درهماً فقال: یا غلام ابتع لنا جُبُنّاً، ثمّ دعا بالغداء فتغدّینا معه، فأتی بالجُبُنّ فأکل وأکلنا، فلمّا فرغنا من الغداء قلت: ما تقول فی الجبن؟

قال: أولَم ترَنی آکله؟ قلت: بلی، ولکنّی أحبّ أن أسمعه منک.

فقال: سأخبرک عن الجُبُنّ وغیره: کلّ ما کان فیه حلالٌ وحرامٌ فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدَعه»(1).

ومنها: حدیث معاویة بن عمّار، عن رجلٍ من أصحابنا، قال:

«کنتُ عند أبی جعفر علیه السلام فسأله رجلٌ عن الجُبُنّ؟

فقال أبو جعفر علیه السلام : إنّه لطعامٌ یعجبنی، وسأخبرک عن الجُبُنّ وغیره: کلّ شیء فیه الحلال والحرام فهو لک حلال حتّی تعرف ا لحرام فتدعه بعینه»(2).

ومنها: الخبر الذی رواه الشیخ الطوسی فی أمالیه بإسناده عن الحسین بن أبی غندر، عن أبیه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، أنّه قال:

«وکلّ شیءفیه حلال وحرام فهو لک حلال أبداًحتّیتعرف الحرام منه فتدَعهُ».

ونقل الشیخ فی فرائده عن الشهید رحمه الله فی «الذکری» قوله علیه السلام : «کلّ شیء فیه حلال وحرام» مثله (3).

وحیث أنّ مضمون حدیث معاویة بن عمّار وعبد اللّه بن سلیمان کان واحداً من حیث الألفاظ إلاّ فی الیسیر، فقد احتمل جماعة وحدة الخبرین بأن یکون المراد من رجل من أصحابنا هو عبد اللّه بن سلیمان قد نقله عن أبی جعفر علیه السلام ، کما أنّ المروی عنه هو أبو جعفر علیه السلام فی کلیهما. .

ص:387

هذا کما عن «مصباح الاُصول» لسیّدنا الخوئی(1).

أقول: لکنّه مندفع باعتبار أنّ عبد اللّه بن سلیمان فی حدیثه الذی نقله کان السائل هو نفسه بخلاف ما فی حدیث معاویة، حیث أنّ السائل غیره، مع أنّ خبر عبد اللّه بن سلیمان یتضمّن تفاصیل کثیرة جدّاً، فاحتمال الوحدة بعیدٌ جدّاً.

ثمّ إنّ الشیخ الأنصاری قد استدلّ علی البراءة فی الشبهة الحکمیّة التحریمیّة بروایة عبد اللّه بن سلیمان، وروایة عبد اللّه بن سنان، ولم یستدلّ بحدیث موثّقة مسعدة بن صدقة، ولعلّ وجه عدم الاستدلال به هو مشاهدة اختصاصها بالشبهة الموضوعیّة، خلافاً لصاحب «الکفایة» حیث عکس الأمر وتمسّک بحدیث مسعدة بن صدقة دون الروایتین، ولعلّ وجهه توهّم اختصاصها بالشبهة الموضوعیّة، لظهور قوله علیه السلام : «فیه حلالٌ وحرام» علی فعلیّة الانقسام إلی قسمین خارجاً، فالمشتبه هو الثالث الذی لا یدری أنّه من أیّهما .

وبالجملة: فقد ظهر من جمیع ما ذکرناه، أنّ الشبهة المحتملة الواردة فی هذه الأحادیث، هی عدم عمومیّتها لتشمل الشُّبهات الحکمیّة کما هو المقصود الأهمّ فی باب البراءة، وعلیه فلابدّ حینئذٍ من البحث عن کلّ واحد من هذه الأحادیث:

أمّا المجموعة الاُولی: والتی تتضمّن قوله علیه السلام : «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»، فقد ورد فی روایتی مسعدة بن صدقة وروایة عبد اللّه بن سلیمان، فلا منافاة فی حدیث مسعدة بن صدقة أن یراد بیان الحکم بالحلّیة فی موارد الشُّبهات کلّها، سواء کانت موضوعیّة أو حکمیّة، کما یومی إلی ذلک عموم لفظ «کلّ شیء»، بل لعلّ ذیلها کذلک بقوله: «والأشیاء کلّها علی ذلک حتّی تتبیّن .

ص:388

غیر ذلک أو تقوم به البیّنة»، سواءٌ کان وجه الحکم بالحلّیة هو أصالة الحلیّة المفیدة للبراءة، أو سائر الاُصول الموضوعیّة أو الحکمیّة المفیدة للحلیّة والإباحة، مثل الأمثلة الواقعة فی وسط الحدیث، حیث أنّها واردة فی الشُّبهات الموضوعیّة، مع أنّ الأصل فی کلّ واحدٍ لیس هو أصالة الحلیّة بمعنی البراءة، بل المستند فی الحکم علی الثوب بالحلیّة هو الید والسوق، وإلاّ لولا قاعدتی الید والسوق لکان مقتضی الأصل عند الشکّ فی الانتقال إلی مِلکه وعدمه، هو عدم الانتقال وحرمة التصرّف، لأصالة بقاء الثوب علی ملک الغیر.

وکذا الأمر فی العبد فإنّه لولا قاعدتی الید والسوق کان الأصل فی العبد المشکوک هو أصالة الحریّة، لأنّه الأصل فی الإنسان المشکوک حریّته وعبودیّته، وکذا الزوجة حیث إنّ الأصل فیها هو الحلیّة بملاحظة أصالة عدم تحقّق الرضاع والنسب، وهما أصلان موضوعیّان، وإلاّ لولاهما لکان الأصل عدم صحّة العقد وحرمة وطیها، فکأنّه أراد الشارع من خلال صدر الخبر وذیله بیان طریق الحلیّة فی جمیع هذه الموارد من الشُّبهات الموضوعیّة والحکمیّة، مع أنّه لو کان بصدد بیان اختصاصه بالشبهات الموضوعیّة، لاستلزم أن یمثّل بأمثلة تنطبق الکبری المذکورة فی الصدر علیها، مع أنّه لیس فیها لذلک حتّی مثال واحد.

وقد یتوهّم: أنّ الکبری المذکورة فی الصدر لا تشمل الشُّبهات الحکمیّة لورود کلمة (بعینه)، حیث إنّه ظاهرٌ فی الاختصاص بالشبهة الموضوعیّة، لحکمه بلزوم الاحتراز عمّا لا یعلم إنّه حرامٌ عن العلم بعینه، ولا ینطبق ذلک إلاّ علی الشبهة الموضوعیّة، إذ لا یتصوّر العلم بالحرام لا بعینه فی الشبهة الحکمیّة، فإنّه مع الشکّ فی حرمة شیء وحلیّته لا علم لنا بالحرام لا بعینه .

ص:389

نعم، یتصوّر العلم بالحرام لا بعینه فی الشبهة الحکمیّة مع العلم الإجمالی بالحرمة، ومن الظاهر أنّ هذه الأحادیث لا تشمل أطراف العلم الإجمالیبالحرمة، إذ جعل الترخیص فی الطرفین مع العلم بحرمة أحدهما إجمالاً ممّا لا یمکن الجمع بینهما ثبوتاً ویتناقضان.

هذا کما عن «مصباح الاُصول» للخوئی.

لکنّه مندفع: بأنّ (لا بعینه) کما یمکن تصوّره فی الشبهة الموضوعیّة للعلم الإجمالی، لوجود فردین خارجیّین، ولا نعلم الحرام بعینه، ویکون المشتبه منه، کما هو واضح، کذلک یجری فی الشُّبهات الحکمیّة، بأن یعلم المکلّف إجمالاً وجود ما هو الحلال من اللّحم ووجود ما هو الحرام من اللّحم، ویشتبه فی مثل لحم الحمیر حیث لا یعرفه بعینه أنّه یکون من القسم الحلال أو یکون من القسم الحرام، حیث یدلّ الخبر علی أنّه حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه، أی حلالٌ للمکلّف حتّی یعلم تفصیلاً بکونه من القسم الحرام بعینه، فلازم شموله للشبهات الحکمیّة هو صحّة الحکم بالحلیّة فی جمیع الموارد، إلاّ أنّ فی أطراف العلم الإجمالی یرفع الید عن هذا الأصل بواسطة دلیلٍ آخر، وهو القول بتنجّز العلم الإجمالی، أو استلزامه المخالفة القطعیّة العملیّة وأمثال ذلک، فلازم هذا القول إنّه لولا هذه الأدلّة المانعة، لالتزمنا بمقتضی أصالة الحلیّة والإباحة، وهو المطلوب.

کما أنّ إطلاقه یشمل أطراف العلم الإجمالی فی الشُّبهات الموضوعیّة، فیخرج عنه بالدلیل، فهکذا یشمل الخبر الشبهة التحریمیّة الحکمیّة.

وقد یتوهّم أیضاً: بأنّ ذیله قرینة أو یصلح لها علی کونه مختصّة بالشبهة الموضوعیّة، لأنّ قوله: «أو تقوم به البیّنة»:

ص:390

إن کان المراد منها البیّنة المصطلحة، هی قیام شهادة عدلین علی شیء، فلا یکون إلاّ فی الشبهة الموضوعیّة، لأنّه الذی تقوم به البیّنة الکذائیّة، إذ تکفی فی الشُّبهات الحکمیّة قیام خبر عدلٍ واحد ولا حاجة إلی شهادة إلی عدلین.

اللَّهُمَّ أن یراد من البیّنة المعنی اللّغوی منها، أی ما تبیّن به الشیء، فیکون المراد منها هو مطلق الدلیل، یعنی أنّ الأشیاء کلّها علی الإباحة، حتّی تتبیّن أی تتفحّص وتستکشف أنتَ حُرمتها، أو تظهر حرمتها بقیام دلیل من الخارج بلا تفحّص واستکشاف، ولا یلزم ذلک تخصیصٌ فی الموثّقة، ولکن المتوهّم یدّعی أنّ الحدیث أجنبی عن الشُّبهات الحکمیّة من جهة الأمثلة التی تکون جمیعها واردة فی الشُّبهات الموضوعیّة وحیث حکم بإباحتها، هذا.

لکنّه مندفع أوّلاً: بأنّ البیّنة ولو کانت هنا بمعناها المصطلحة، برغم ذلک لا مانع من أن یشمل الشُّبهات الحکمیّة لاحتمال أن یکون المورد لمطلق الشُّبهات وداخلاً فی فقرة قوله علیه السلام : «حتّی تستبین» ولو بخبر عدلٍ واحد، والشبهة الموضوعیّة داخلة تحت قوله علیه السلام : «أو تقوم به البیّنة».

وثانیاً: لا مانع من أن یکون الحدیث من جملة ما یدلّ علی اعتبار قبول الخبر فی الشُّبهات الحکمیّة بإقامة عدلین فی ذلک .

وثالثاً: أنّه یمکن أن یکون المراد هو البیّنة بمعناها اللّغوی، لولا ظهورها فی المعنی الاصطلاحی.

والحاصل: أنّ المقصود بیان أنّ وظیفة هذا الحدیث بیان التوسعة للعباد من ناحیة الشهادة، نظیر ما سیأتی من حدیث السعة: «الناس فی سِعةٍ ما لم یعلموا»، بلا فرق بین کون المشتبه من الشُّبهات الموضوعیّة أو الحکمیّة، سواء کان من

ص:391

أطراف العلم الإجمالی أو لم یکن، فالحدیث لیس بصدد بیان خصوص البراءة، بل شامل لها ولغیرها من الشُّبهات، غایة الأمر یفید فی المقام وفیما نحن فیه بإطلاقه وهو المطلوب.

فاستدلالنا مغایرٌ لما استدلّ به الشیخ رحمه الله وغیره للشبهات الموضوعیّة لخصوص البراءة کما لا یخفی، وقد سبق أن ذکرنا أنّ قوله علیه السلام فی ذیل الحدیث: «بعینه» لا یدلّ علی حصر البراءة بالشبهة الموضوعیّة، لإمکان أن یکون مؤکّداً للمعرفة أی حتّی تعرف أو تعلم بکون المشتبه حراماً.

هذا تمام الکلام فی فقه هذا الحدیث.

أقول: والعجب من المحقّق الخمینی قدس سره ، فإنّه بعد القبول بعدم اختصاصه بالشبهات الموضوعیّة، وتعمیمه لکلّ الشُّبهات، ناقش فی دلالته، حیث قال:

(یرد علی الروایة أنّها بصدد الترخیص لارتکاب أطراف المعلوم بالإجمال، فیکون وزانه وزان قوله علیه السلام : «کلّ شیء فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه. فإنّ المتبادر منهما هو جواز التصرّف فی الحلال المختلط بالحرام الذی جمع روایاته السیّد الفقیه الطباطبائی قدس سره فی «حاشیته علی المکاسب» عند بحثه عن جوائز السلطان، فوزان الروایتین وزان قوله فی موثّقة سماعة: «إن کان خَلَط الحلال بالحرام فاختلطا جمیعاً فلا یعرف الحلال من الحرام، فلا بأس». وصحیحة الحذّاء: «لا بأس به حتّی یعرف الحرام بعینه». وعلی ذلک فالروایتان راجعتان إلی الحرام المختلط بالحلال، ولا ترتبطان بالشبهة البدویّة)، انتهی کلامه رفع مقامه(1). .

ص:392

وجه التعجّب: أنّه قد اعترف قبل ذلک بأنّ مدلول هذه الروایة مدلول روایة مسعدة بن صدقة، فمع هذا کیف یمکن اختصاصها بموارد العلم الإجمالی، مع أنّ الأمثلة المذکورة فیه جمیعها من أفراد الشُّبهات البدویّة خصوصاً مع ملاحظة ذیلها.

نعم، قد عرفت منّا بأنّ إطلاقه یشمل حتّی لمثل أطراف العلم بالإجمالی إلاّ أنّه یرفع عنه الید فی کلّ مورد ورد دلیلٌ علی عدم الترخیص لتنجّز علم الإجمالی، أو لاستلزامه المخالفة القطعیّة العملیّة، أو للتناقض، ویمکن أن نقرّب الاحتمال بحسب ما جاء فی کلام سیّدنا الخوئی رحمه الله فی حدیث: «کلّ شیء فیه حلال وحرام»، بواسطة هذه الجملة، لولا ما سیأتی من التوجیه من إمکان الاستدلال به فی المقام.

هذا تمام الکلام فی مدلول حدیث مسعدة بن صدقة.

أمّا روایة الجُبنّ: وهی التی رواها عبد اللّه بن سلیمان، عن الصادق علیه السلام :

«فی الجُبنّ ؟ قال : کلّ شیء لک حلال حتّی یجیئک شاهدان یشهدان أنّ فیه میتة».

فظاهره الشبهة الموضوعیّة من جهة ذکر الجُبُنّ منضمّاً مع ذیله بذکر الشاهدین من العدلین، وإن کان احتمال الإطلاق أیضاً فیه ممکناً، لما قد عرفت من إمکان أن یکون من الأدلّة الدالّة علی لزوم شهادة العدلین فی إثبات الأحکام، لکنّه بعید مع ملاحظة لفظ الشهادة، المؤیّدة لکون المراد هو الموضوع المستعمل فیه هذا اللّفظ، کما لایخفی.

هذا تمام الکلام فیالحدیثین المشتملین علیجملة: «کلّ شیءهو لک حلال».

أقول: بقی الکلام عن أنّه إذا سلّمنا دلالة حدیث مسعدة بن صدقة علی

ص:393

البراءة فی الشُّبهات سواءً الحکمیّة أو الموضوعیّة، فهو مخصّص للتحریمیّة منها، ولا یشمل الوجوبیّة، فکیف الحال فی إلحاق الوجوبیّة إلی التحریمیّة؟

أمّا صاحب «الکفایة» فقد التزم أوّلاً بالإلحاق بعدم الفصل قطعاً فی البراءة عند دوران الأمر بین الإباحة وعدم وجوب الاحتیاط فی التحریمیّة، وبین عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة الوجوبیّة .

توضیح ذلک: إذا دلّ الحدیث علی حلیّة مشتبه الحرمة مطلقاً، حتّی فی الشُّبهات الحکمیّة، فیمکن إثباتها فی الشبهة الوجوبیّة بعدم الفصل، لأنّ الاُمّة:

بین من یقول بالاحتیاط فیالشُّبهات التحریمیّة الحُکمیّة فقط،وهمالأخباریّون.

وبین من یقول بالبراءة فیها وفی الشُّبهات الوجوبیّة جمیعاً،وهم المجتهدون.

فالقول بالبراءة فی التحریمیّة فقط دون الوجوبیّة یکون قولاً ثالثاً، فینفیه عدم القول بالفصل والإجماع المرکّب. هذا أوّلاً .

وثانیاً: بإمکان أن یقال إنّ فی الحکم بحلیّة ترک ما احتمل وجوبه ممّا لم یعرف حرمته، تأمّل. والمراد منه عدم الحاجة إلی القول بعدم الفصل فی الإلحاق، لإمکان إلحاق الشبهة الوجوبیّة بالتحریمیّة بنفس الدلیل، مثل ما لو شکّ فی وجوب الدّعاء عند رؤیة الهلال، ففی الحقیقة یکون الشکّ فی حرمة ترکه، فیکون ترکه حلالاً وجائزاً حتّی تعرف وتعلم کون ترکه حراماً، ولذلک أمر رحمه الله بالتأمّل.

وأیضاً یمکن أن یکون المراد والمنصرف إلیه من الحرام والحلال، هو الأمر الوجودی الذی تعلّق به الطلب بترکه، کالکذب والغیبة ونحوهما، لا الأمر العدمی الذی تعلّق الطلب بترکه، کترک الصلاة وترک الزکاة ونحوهما، فلا یشمل الحدیث إلاّ مثل الشکّ فی حرمة شرب التتن أو المایع الخارجی المحتمل کونه خمراً، لا

ص:394

مثل الشکّ فی حرمة ترک الدّعاء عند رؤیة الهلال.

ولکن الإنصاف أن یُقال: إذا فرض عدم شمول الحدیث إلاّ للشبهات التحریمیّة فقط دون الوجوبیّة، فإنّه لا نحتاج إلی مثل هذه التکلّفات، لأنّه إذا لم یذهب أحد إلی وجوب الاحتیاط فی الشبهة الوجوبیّة، یفهم أنّه لیس إلاّ لعدم وجود دلیلٍ یدلّ علی وجوب الاحتیاط فیها، فالحکم بالبراءة یحصل قهراً بواسطة عدم الدلیل علی وجوب الاحتیاط فیها، وهو کافٍ لإثبات المطلوب، لأنّ إثبات الحکم یتوقّف علی دلالة أحد الأدلّة الأربعة علیه، فإذا لم یوجد یکفی عدم ثبوته فی الحکم بالبراءة کما لایخفی.

أمّا المجموعة الثانیة: وهی الأحادیث المشتملة علی جملة: «کلّ شیء فیه حلالٌ وحرام،فهو لک حلالٌ حتّی تعرف الحرام منه». مثل صحیح عبداللّه بن سنان.

أقول: قرّر فی الاستدلال بهذه الجملة لبراءة مطلق الشُّبهات من الموضوعیّة والحکمیّة بتقریبین:

التقریب الأوّل: ما ذکره «شرح الوافیة»، وملخّصه:

أنّ ما اشتبه حکمه وکان محتملاً لأن یکون حلالاً ولأن یکون حراماً، فهو لک حلالٌ، أی کلّ شیء صحّ أن تجعله مقسماً لحکمین، فتقول: هذا إمّا حلالٌ وإمّا حرام فهو لک حلال، فالروایة صادقة علی مثل اللّحم المُشتری من السوق، المحتمل للمذکّی والمیتة، وعلی شرب التتن، وعلی لحم الحمیر إن شککت فیه .

أقول: أورد علیه الشیخ رحمه الله أوّلاً ثمّ تبعه علی ذلک المحقّق النائینی والخوئی والفیروزآبادی وغیرهم بأنّ الظاهر من قوله علیه السلام : «فیه حلال وحرام»، هو وجود القسمین فیه فعلاً، لا أنّ فیه احتمالهما، فالذی یصدق علیه الانقسام بالفعل کان فی

ص:395

الشبهة الموضوعیّة، إذ هو الذی یصدق فیه قسمٌ حلالٌ وهو اللّحم المذکّی، وقسمٌ حرامٌ وهو غیر المذکّی، وقسمٌ مشتبه حکمه، وهو اللّحم المطروح الذی لا یُعلم إنّه من أیّ القسمین، هذا بخلاف مثل شرب التتن حیث لیس فیه إلاّ قسمٌ واحد من الحکم، وهو إمّا حلال فی الواقع، أو حرام ولیس له نوعان فیه حلالٌ وحرام، حتّی یحکم بالحلیّة لکی یشمل الخبر الشُّبهات الحکمیّة، وعلیه فالروایة مختصّة للشبهات الموضوعیّة.

التقریب الثانی: هو التقریب الذی نقله الشیخ رحمه الله من بعض معاصریه، من أنّا نفرض شیئاً له قسمان حلالٌ وحرام، واشتبه قسمٌ ثالث منه، کما فی اللّحم، فإنّه شیء فیه حلالٌ وهو لحم الغنم، وفیه حرامٌ وهو لحم الخنزیر، فهذا اللّحم الکلّی هو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه وهو لحم الخنزیر فتدعه، وعلیه فیندرج لحم الحمیر المشتبه تحت عموم الحِلّ کما لا یخفی .

وقد أورد علیه الشیخ: بأنّ الظاهر من القید المذکور فی الحدیث هو قوله: «کلّ شیء فیه حلال وحرام»، أنّه المَنشأ للاشتباه فی المشتبه، وأنّه الموجب للشکّ فیه، فیحکم بحلیّته ظاهراً، وهذا ممّا لا ینطبق علی ما إذا علم أنّه فی اللّحم مثلاً حلالٌ کلحم الغنم، وحرامٌ کلحم الخنزیر، ومشتبهٌ کلحم الحمیر، فإنّ وجود الغنم والخنزیر فی اللّحم ممّا لا مدخل له فی الشکّ فی حلیّة لحم الحمیر أصلاً، ولا فی الحکم بحلیّته ظاهراً أبداً، هذا بخلاف ما إذا شکّ فی اللّحم المردّد بین لحم الغنم والخنزیر بنحو الشبهة الموضوعیّة، فیکون وجود القسمین فی اللّحم هو المَنشأ للشکّ فیه، والموجب للحکم بحلیّته ظاهراً.

أقول: ولکن الإنصاف بعد الدقّة والتأمّل، إنّه قد تطمئنّ النفس إلی إمکان

ص:396

القول بالتعمیم فی مثل هذه الجملة، ولا یرد علیه ما أورد علیه :

أوّلاً: إنّ الروایات المشتملة علی هذه الجملة، وإن کانت مختلفة، فإنّ فی روایة عبد اللّه بن سنان وحسین بن أبی غندر قد ذکرت هذه الجملة من دون ذکر حکم قبلها أو بعدها، بل ألقی بنحو قاعدة کلیّة، هذا بخلاف الخبرین الآخرین لعبد اللّه بن سلیمان ومعاویة بن عمّار، حیث استعملت ذکر هذه الجملة فی قضیّة الجُبُن، فذکر الإمام بعد سؤال الراوی عن حکم الجُبُنّ بجواب عام وهو قوله: «سأخبرک فی الجُبُنّ وغیره»، إذ المراد من غیره لا یبعد أن یکون هو تعمیم ذلک فی کلّ الشُّبهات، الأعمّ من الموضوعیّة والحکمیّة، إذ لا وجه لاختصاص حکمه بالموضوعیّة فقط؛ لأنّ احتمال وجود خصوصیّة للجبن تخصّ الراوی دون غیره وأراد الإمام علیه السلام دفعه أمرٌ بعید عن الذهن والذوق السلیم، فعلی هذا یصبح هذا قرینة علی أنّ المراد من هذه الجملة هو الأعمّ حتّی فیما لا ذیل ولا صدر له، لعدم الفصل فی هذه الجملة بین الموردین.

وثانیاً: أن یقال أیُّ مانعٍ أن یکون المراد من ذکر الحلال والحرام فی الشیء لیس هو کون هذین القسمین بالفعل موجودین وأوجب عروض الاشتباه، بل المقصود بیان أنّ منشأ عروض الاشتباه من حیث الحلیّة والحرمة لیس إلاّ وجود الحرام والحلال، یعنی لو کان کلّ أفراد ما اشتبه فیه بحکمٍ حراماً أو حلالاً أوجب ذلک الاشتباه والتردّد، فهذا یصدق علی مثل شرب التتن المشتبه فیه الحکم، من جهة وجود بعض ما یصدق علیه الحرام فی استعماله کالافیون مثلاً ونظائره، ووجود قسمٍ فیه الحلال هو استعمال ما لا یوجب النشاط أصلاً، فیوجب الشکّ فی مثل شرب التتن هل هو مندرجٌ تحت القسم الحرام لوجود الإضرار المعتدّ به

ص:397

کالافیون أو هو مندرجٌ تحت القسم الحلال الذی لا ضرر معتدٌّ به فیه، فالشارع یحکم بحلیّته حتّی تعرف الحرام منه، أی تعلم أنّه یکون من القسم الذی یضرّ ضرراً معتدّاً به وهو أمرٌ صحیح.

أقول: وعلی ما ذکرنا یصحّ تصویر الانقسام الفعلی فیه أیضاً مثل ما إذا علمنا بحلّیة لحم نوعٍ من الطیر کالدرّاج مثلاً، وحرمة نوعٍ آخر منه مثل الغراب، واشتبه فی نوع ثالث کالبومة، حیث لا یعلم أنّه حرامٌ أی یکون من ذلک القسم، أو حلالٌ أی یکون من القسم الحلال، فیحکم بالحلیّة حتّی یرد دلیلٌ علی حرمته.

أجاب عنه المحقّق الخوئی: بأنّ هذا الاستدلال فاسد؛ (لأنّ الظاهر من قوله: «فیه حلال وحرام»، أنّ منشأ الشکّ فی الحلیّة والحرمة هو نفس انقسام الشیء إلی الحلال والحرام، وهذا لا ینطبق علی الشبهة الحکمیّة، فإنّ الشکّ فی حلیّة قبض أنواع الطیر فی مفروض المثال، لیس ناشئاً من انقسام الطیر إلی الحلال والحرام، بل هذا النوع مشکوکٌ فیه من حیث الحلیّة والحرمة، ولو علی تقدیر حرمة جمیع بقیّة الأنواع أو حلیّتها.

وهذا بخلاف الشبهة الموضوعیّة، فإنّ الشکّ فی حلیّة مایع موجود فی الخارج ناشئ من انقسام المائع إلی الحلال والحرام، إذ لو کان المائع بجمیع أقسامه حلالاً أو بجمیع أقسامه حراماً لما شککنا فی هذا المائع الموجود فی الخارج من حیث الحلیّة والحرمة، فحیث کان المائع منقسماً إلی قسمین، قسمٌ منه حلال کالخلّ وقسم منه حرام کالخمر، فشککنا فی حلیّة هذا المائع الموجود فی الخارج لاحتمال أن یکون خلاًّ، فیکون من القسم الحلال وأن یکون خمراً، فیکون من القسم الحرام)، انتهی کلامه(1). .

ص:398

أقول: ولکن قد عرفت ما یمکن به الجواب عنه رحمه الله ، لما قد علمت بأنّ أنواع الطیر لو کان تمام أفرادها وأقسامها حراماً أو حلالاً لما تحقّق الشکّ فی فردٍ منه، هذا بخلاف ما لو کان بعض أنواعه حلالاً وبعضها حراماً، فیشکّ فی الثالث منها، وهکذا یکون فی شرب التتن حیث یکون مشکوکاً من حیث إنّه لا یعلم کونه من المشروبات المحلّلة أو المحرّمة فیحکم بحلیّته.

رأی المحقّق النائینی: ثمّ إنّ سیّدنا الخوئی قدس سره نقل عن اُستاذه المحقّق النائینی بیان شمول الحدیث للشبهة الحکمیّة، بقوله:

(إنّ الشیئیّة تساوق الوجود، فظاهر لفظ (الشیء) هو الموجود الخارجی، وحیث أنّ الموجود الخارجی لا یمکن انقسامه إلی الحلال والحرام، فلا محالة یکون المراد من التقسیم التردید، فیکون المراد من قوله علیه السلام : «فیه حلال وحرام»، هو احتمال الحلیّة والحرمة، فیشمل الشبهة الحکمیّة أیضاً، لأنّ احتمال الحلیّة والحرمة فی الموجود الخارجی، کما یمکن أن یکون ناشئاً من عدم العلم بأنّ هذا الشیء من القسم الحلال أو من القسم الحرام، فتکون الشبهة موضوعیّة، کذلک یمکن أن یکون ناشئاً من عدم العلم بحکم نوع هذا الشیء، فتکون الشبهة حکمیّة.

فأجاب عنه المحقّق الخوئی: بأنّ لفظ (الشیء) موضوعٌ للمفهوم المُبهم للعام لا للموجود الخارجی، ولذا یستعمل فی المعدومات، بل فی المستحیلات، فیقال هذا شیءٌ معدوم أو لم یوجد، وهذا شیءٌ مستحیل أو محال. هذا أوّلاً .

وثانیاً: إنّه علی تقدیر التنزّل وتسلیم أنّ المراد منه الموجود الخارجی،نلتزم بالاستخدام فی الضمیر فی قوله: «فیه حلال وحرام»، فیکون المراد أنّ کلّ موجودٍ خارجی فی نوعه حلالٌ وحرام فهو لک حلال، حتّی تعرف الحرام منه بعینه، والقرینة علی هذا الاستخدام، هو نفس التقسیم باعتبار أنّ الموجود الخارجی غیر

ص:399

قابل للتقسیم، فلا محالة یکون المراد انقسام نوعه، فتکون الروایة مختصّة بالشبهات الموضوعیّة)، انتهی کلامه(1).

أقول: والإنصاف أنّ ظهور الروایة من خلال لفظ (الشیء) فی الموجود الخارجی ما لا یکاد ینکر، إلاّ أنّ هذا لا یوجب الانحصار لإمکان أن یکون ذلک إشارة إلی کون مرکز تقسیم الحکمین هو هذا الشیء لا بوجوده الخارجی الموجود، بل بما أنّه لانتقال الذهن إلی ما هو محتمل الحکمین والحکم بالحلیّة، فلا یکون المقصود الإشارة إلی ا لموجود بما هو موجودٌ حتّی یقال إنّه لا حکم له إلاّ بواحدٍ من الحکمین من الحلّیة أو الحرمة، فکیف یفرض فیه القسمین ولا الإشارة إلی الشیء المبهم القابل للانطباق علی المعدوم أو المستحیل من دون إشارة إلی الخارج، وإلاّ لصحّ انطباقه علی ما لا حکم له بهذین الحکمین، مع أنّه خلاف الفرض، فعلی هذا یصحّ جعل الشیء بالمعنی الذی ذکرناه مرکزاً للحکم بالحلیّة سواء کان فی الشبهة الموضوعیّة أو الحکمیّة.

ولعلّ هذا هو مراد المحقّق النائینی رحمه الله وإن کان هذا المنقول مخالفاً لما ذهب إلیه فی فوائده، فراجع.

وخلاصة ما توصّلنا إلیه فی حدیث الحلّیة : هی صحّة جعل هذه الطائفة والمجموعة من الأخبار من أدلّة البراءة فی الشُّبهات مطلقاً، سواءً الحکمیّة منها أو الموضوعیّة، وسواءً فی الشبهة التحریمیّة وفی الشُّبهات الوجوبیّة، قد عرفت أنّ المناقشات الجاریة حول تحدید شمول هذه الطائفة کانت بعیدة عن الواقع، واللّه العالم.

*** .

ص:400

ص:401

فإن کانت موصولة فیکون قراره علی الحکم الواقعی، أی الناس فی سعةٍ من الحکم الواقعی المجهول حتّی یعلموا ویتعلّق به العلم، فلازم ذلک هو کون الحدیث فی الدلالة علی البراءة نحو حدیث الرفع،حیث یشمل جمیع الصور الأربع من الشبهة الموضوعیّة والحکمیّة، والتحریمیّة والوجوبیّة، وعلیه فدلالته علی البراءة واضحة.

وأمّا لو کان الصادر منهم علیهم السلام : «هم فی سعةٍ ما لم یعلموا»، بأن یکون لفظ (ما) مصدریّة وظرفیّة زمانیّة، أو کانت لفظ (ما) فی ما لا یعلمون مصدریّة؛ أی الناس فی سعةٍ من ناحیة الحکم الواقعی ما دام لم یعلموا، غایة الأمر قد أورد علیه بأنّ ما مصدریّة لا تدخل علی فعل المضارع، بل تدخل إمّا علی الفعل الماضی لفظاً ومعنیً أو معنی فقط، نعم یدخل علی فعل المضارع إن کان مدخولاً لکلمة (لم)، کما ورد فی الخبر الذی رواه صاحب «عوالی اللئالئ»، وعلی هذا أورد علیه صاحب «مصباح الاُصول» بقوله:

(حینئذٍ لا یصحّ الاستدلال به علی البراءة، إذ المعنی حینئذٍ أنّ الناس فی سعةٍ ما داموا لم یعلموا، فهذا الحدیث هو مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وتکون أدلّة وجوب الاحتیاط حاکمة علیه لأنّها بیان).

ولذلک اختار رحمه الله الوجه الأوّل، أی کون أداة ما موصولة، فیکون الحدیث من الأدلّة الدالّة علی البراءة خلافاً للنائینی، حیث قد اختار الوجه الثانی ورجّحه وأسقطه عن الدلالة.

إلاّ أنّ المحقّق الخوئی استشکل علیه بقوله:

(إنّ الحدیث لم یرد فی مصادرنا، وهو مرسلٌ غیر معتمد علیه إلاّ فی حدیث

ص:402

السفرة الذی قد نقلناه، ومورد الروایة فیه هو خصوص اللّحم، وحکمه بالإباحة إنّما هو من جهة کونه فی أرض المسلمین، فهی أمارة علی التذکیة، وإلاّ فمقتضی الأصل هو عدم التذکیة وحرمة لحمه، فالروایة علی کلّ تقدیر تکون لخصوص الشبهة الموضوعیّة القائمة فیها الأمارة، فهی أجنبیّة عن المقام)، انتهی کلامه بتلخیصٍ منّا(1).

أقول: ولکن یرد علی کلامه :

أوّلاً: بأنّ حدیث ما لم یعلموا قد ورد فی «عوالی اللّئالئ» وفی «الجعفریّات» و «نوادر الراوندی» مع کلمة (لم). وأمّا ما ورد فی حدیث السکونی المسمّی بحدیث السفرة، فإنّه لیس فیه کلمة (لم) کما نقله فی کتابه، فاختصاص هذا المورد بقیام الأمارة، لا یؤثّر فی سائر الأحادیث التی لیس فیه ذلک .

وثانیاً: إنّ ما ذکره من الإشکال بأنّه لو کان لفظ (ما) مصدریّة، لکان دلیل الاحتیاط حاکماً علیه غیر منحصرٍ بهذه الصورة، بل قد أورد الشیخ رحمه الله ذلک بصورة التعارض ، وکون دلیل الاحتیاط مقدّماً علی صورة کون ( ما ) موصولة أیضاً، فراجع کلامه .

وثالثاً: إنّ الجواب فی الحقیقة فی کلتا الصورتین لا یوجبُ سقوط الحدیث عن دلیل البراءة؛ لأنّ المراد من السِّعَة والضیق بالنسبة إلی الواقعی المجهول، أی الناس من ناحیة الحکم الواقعی المجهول فی سعةٍ، أو ما داموا لم یعلموا کانوا فی سعةٍ، فغایة السعة هی العلم بالحکم الواقعی لا شیء آخر، ودلیل الاحتیاط لیس علماً بالحکم الواقعی. .

ص:403

لا یقال: بأنّ المراد من العلم فی الغایة:

تارةً: هو العلم الوجدانی، فما ذکرتم صحیح.

واُخری: کون المراد منه هو الحجّة الصادقة علی دلیل الاحتیاط، حیث یدلّ علی وجوبه، فإذا حصلت الغایة أی الحجّة فلا سعة لهم.

لأنّا نقول: إنّ دلیل وجوب الاحتیاط لو دلّ علی وجوبه بوجوب نفسی، لکان حینئذٍ هو الحجّة أیضاً، ولکن الأمر لیس کذلک؛ لأنّ وجوب الاحتیاط وجوبٌ طریقی لتحصیل الحکم الواقعی ففی الرتبة السابقة علی وجوب الاحتیاط ورد حدیث السعة الدالّ علی أنّه من ناحیة الحکم الواقعی لا ضیق علی الناس وأنّهم فی سعةٍ ممّا لا یعلمون، وعلیه فکیف یمکن الحکم بتقدیم دلیل الاحتیاط علیه؟!

وبالجملة: ظهر ممّاذکرنا أنّه یصحّ اعتبار حدیث السعة من الأحادیث الدالّة علی البراءة مطلقاً،أیفیالصور الأربع،کماعلیه المحقّق العراقی والخمینیوغیرهما.

***

ص:404

ص:405

بیان أنّه لو سلّمنا کون الأصل عند العقل هو الحظر، لکن لا یثبت الملازمة بذلک، بأن تکون الملازمة مستلزمة للحکم بالحظر شرعاً، بل الحکم فی الشرع هو الإباحة کما فی الحدیث .

واُخری: یراد من الإطلاق الإباحة الواقعیّة بحسب الحکم الأوّلی، أی کلّ شیء فی الواقع مطلقٌ ومباحٌ واقعاً، حتّی یثبت فیه نهی، المستلزم للحرمة واقعاً.

وثالثة: یُراد من الإطلاق هو الحکم بالإباحة ظاهراً من حیث أنّه مجهول الحکم والحرمة، فکأنّه أراد بیان أنّ مقتضی الحکم فی المشکوک هو الحکم بالإباحة حتّی یثبت المنع والنهی ظاهراً.

أقول: والذی یفید فی الاستدلال للبراءة، عبارة عن احتمال الأخیر بخلاف الاحتمال الأوّل، لأنّه بحثٌ مربوط بالعقل والعقلاء، ومحلّ بحثه هو علم الکلام.

أمّا صاحب«مصباح الاُصول»فقدنقل احتمال الأوّل عن اُستاذه المحقّق النائینی بأنّ المراد من الإطلاق هو اللاّ حرجیّة العقلیّة الأصلیّة قبل ورود الشرع والشریعة.

فردّه بقوله: (هذا وفیه من البُعد ما لا یخفی، لأنّ بیان الإطلاق الثابت عقلاً قبل ورود الشرع لغو لا یصدر من الإمام علیه السلام ، إذ لا تترتّب علیه ثمرة وفائدة، فلا یمکن حمل الروایة علیه، مضافاً إلی أنّ ظاهر الکلام الصادر من الشارع أو ممّن هو بمنزلته کالإمام علیه السلام ، المتصدّی لبیان الأحکام الشرعیّة، هو بیان الحکم الشرعی المولوی، لا الحکم العقلی الإرشادی)، انتهی کلامه.

أقول: الحدیث إن کان وارداً بما فی مرسل الصدوق من دون ذکر الأمر فیه، وکون الشیء فیه بلفظ المفرد، فیأتی فیه الاحتمالات المذکورة، فلا یبعد جعل الوجه فی کون الاحتمال الأخیر مراداً هو تناسب ما هو شأن الشارع من بیان

ص:406

الأحکام الشرعیّة المولویّة لا الإرشادیّة العقلیّة، ولکن مع ذلک هذا لا یثبت کون الحدیث دلیلاً علی البراءة، إلاّ أن یراد منه بیان حکمٍ مجهول الحکم بما هو مشتبهٌ ومجهول، وإلاّ لو کان المراد بیان الحکم الواقعی للأشیاء من الحلیّة والحرمة فلا یرتبط بما نحن بصدده کما لا یخفی .

وأمّا إن کان الحدیث فیه لفظ الأمر، کما نقله المحقّق القمّی عن الشیخ الطوسی، أو کان الحدیث بالنحو الذی ورد فی «الأمالی» بلفظ الجمع وهو الأشیاء مطلقة، ففی هاتین الصورتین لا یرد فیها احتمال کون المراد هو بیان الأصل الأوّلی فی الأشیاء من الحظر أو الإباحة، بل کان احتمال کون المراد هو بیان إرسال الأشیاء بحسب الحکم الأوّلی إلی أن یثبت فیه الدور أو النصّ أقوی من الاحتمال الآخر، وهو الحکم بالحلیّة فی صورة الشکّ فی الحکم وجهله.

وحیثُ کان الحدیث المستدلّ به علی ألسنة الاُصولیّین هو مرسل الصدوق دون غیره، فیکون محور البحث فیه أیضاً .

هذا کلّه بالنسبة إلی لفظ المطلق .

الأمر الثانی: فی البحث عن المراد من کلمة: «یرد فیه»:

هل الورود هنا عبارة عن الصدور أو الوصول کما عن صاحب «الکفایة» والمحقق النائینی والعراقی احتمال ذلک بمعنی الصدور، أی کلّ شیء مطلق بحسب الواقع إلی أن یرد ویصدر فیه عن الشارع حکمٌ ونهی، فعلیه ربما یکون قد صدر من الشارع حکمٌ ونهی ولم یصل إلی المکلّف، وإن وصل إلی غیره،فلا یکون الحدیث مربوطاً بالبراءة؛ لأنّ مفاد الحدیث حینئذٍ یکون: کلّ شیء لم یصدر فیه نهیٌ، ولم تُجعل فیه الحرمة فهو لک مطلقٌ، وهذا یقتضی أن لا یکون مرتبطاً بحال

ص:407

الشکّ فی صدور النهی الذی هو المراد من البحث عنه فی المقام، لأنّ التمسّک بهذا الحدیث فی المشکوک حینئذٍ یکون من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة، لإمکان أن یکون النهی قد صدر ولم یصل إلی مکلّفٍ أصلاً، أو تنجّز لکنّه لم یصل إلی هذا المکلّف .

قال المحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول»: (وفیه: أنّ الورود وإنْ صحّ استعماله فی الصدور، إلاّ أنّ المراد به فی الروایة الوصول، إذ علی تقدیر أن یکون المراد منه الصدور، لا مناص من أن یکون المراد من الإطلاق فی قوله علیه السلام : «کلّ شیء مطلق»، هو الإباحة الواقعیّة، فیکون المعنی أنّ کلّ شیء مباحٌ واقعاً ما لم یصدر النهی عنه من المولی، ولا یصحّ أن یکون المراد من الإطلاق هی الإباحة الظاهریّة، إذ لا یصحّ جعل صدور النهی من الشارع غایةً للإباحة الظاهریّة، فإنّ موضوع الحکم الظاهری هو الشکّ وعدم وصول الحکم الواقعی إلی المکلّف، فلا تکون الإباحة الظاهریّة مرتفعة بمجرّد صدور النهی من الشارع، ولو مع عدم الوصول إلی المکلّف، بل هی مرتفعة بوصوله إلی المکلّف، فلا مناص من أن یکون المراد هی الإباحة الواقعیّة، وحینئذٍ :

فإمّا أن یراد من الإطلاق الإباحة فی جمیع الأزمنة .

أو الإباحة فی خصوص عصر النبیّ صلی الله علیه و آله .

لا سبیل إلی الأوّل، إذ مفاد الروایة علی هذا أنّ کلّ شیء مباح واقعاً حتّی یصدر النهی عنه من الشارع، وهذا المعنی من الوضوح بمکان کان بیانه لغواً لا یصدر من الإمام، فإنّه من جعل أحد الضدّین غایة للآخر، ویکون من قبیل أن یقال کلّ جسم ساکن حتّی یتحرّک.

ص:408

وکذا المعنی الثانی فإنّه وإن کان صحیحاً بنفسه، إذ مفاد الروایة حینئذٍ أنّ الناس غیر مکلّفین بالسؤال عن حرمة الشیء ووجوبه فی زمانه صلی الله علیه و آله ، بل هو صلی الله علیه و آله یبیّن الحرام الواجب لهم والناس فی سعة ما لم یصدر النهی منه صلی الله علیه و آله ، ولذا ورد فی عدّة من الروایات المنع عن السؤال.

منها: ما ورد فی الحجّ من أنّه صلی الله علیه و آله سُئل عن وجوبه فی کلّ سنة وعدمه؟ فقال صلی الله علیه و آله : أما یؤمنک أن أقول نعم، فإذا قلتُ نعم یجب.

وفی بعضها: «إنّ بنی إسرائیل هلکوا من کثرة سؤالهم».

فمفاد الروایة أنّ الناس لیس علیهم السؤال عن الحرام فی عصر النبیّ صلی الله علیه و آله ، بل کلّ شیء مطلق ومُباح ما لم یصدر النهی عنه من الشارع، بخلاف غیره من الأزمنة، فإنّ الأحکام قد صدرت منه صلی الله علیه و آله ، فیجبُ علی المکلّفین السؤال والتعلّم کما ورد فی عدّة من الروایات، فاتّضح الفرق بین عصر النبیّ وغیره من العصور من هذه الجهة، إلاّ أنّ هذا المعنی خلاف ظاهر الروایة، فإنّ ظاهر: «کلّ شیء مطلق»، هو الإطلاق الفعلی والإباحة الفعلیّة بلا تقیید بزمانٍ دون زمان، لا الإخبار عن الإطلاق فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله وأنّ کلّ شیء کان مطلقاً فی زمانه ما لم یرد النهی عنه.

فتعیّن أن یکون المراد من الورود هو الوصول، لأنّ صدور الحکم بالحرمة واقعاً لا یکون رافعاً للإباحة الظاهریّة، ما لم تصل إلی المکلّف، کما هو ظاهرٌ بنفس کلمة مطلق، فقوله: «کلّ شیء مطلق»، قرینة علی أنّ المراد من الورود هو الوصول)، انتهی محلّ الحاجة(1). .

ص:409

أقول: أورد علیه المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» بناءً علی أن یکون المراد من الإباحة هی الواقعیّة فی جمیع الأزمنة، وعدم لزوم اللغویّة (بمنع أوّله إلی توضیح الواضح، فإنّ مفادها حینئذٍ إنّما هو نفی الحرمة الفعلیّة فی الشیء قبل ورود النهی عنه، ولو مع وجدانه لمقتضیات الحرمة من المفاسد، ومن المعلوم أنّ بیان هذه الجهة لا یکون من قبیل بیان البدیهیّات.

والثمرة المترتّبة علیه إنّما هو نفی ما یدّعیه ا لقائل بالملازمة، ویترتّب علیه عدم جواز الإتیان بالشیء الذی أدرک العقل حُسنه، بداعی الأمر به شرعاً، وعدم جواز ترک ما أدرک العقل قبحه عن داعی النهی الشرعی، لکونه من التشریع المحرّم، فتدبّر). انتهی محلّ الحاجة(1).

وفیه أوّلاً: أنّ الأقوی کون الورود هنا غیر ماذکره،وهو ما سننبّه علیه لاحقاً.

بل قد یرد علیه ثانیاً: فیما ذکره أوّلاً: (بأنّه لا یمکن جعل الإطلاق بمعنی الإباحة الظاهریّة، مع کون النهی صادراً واقعاً، لعدم ارتباطه معه).

وجه الإیراد: أنّه لا ینافی کون وجه عدم الترخیص فی الظاهر فی المشتبهات، هو وجود النهی فی الأحکام المتعلّقة علی الموضوعات، کما علیه الأخباریّون المعتقدون بالاحتیاط.

وعلیه، فالأولی أن یذکر فی وجه کون الورود هنا بمعنی الوصول لا الصدور، هو أنّ هذا الحدیث قد صَدَر عن مثل الإمام الصادق علیه السلام المنقطع عنهم الوحی، ولا وجه لأن یکون الخبر فی مقام الإخبار عن ذلک بالنسبة إلی النبیّ صلی الله علیه و آله ، .

ص:410

لأنّ شأن الأئمّة علیهم السلام لیس هو الإخبار عن ذلک، بل مقتضی شأنهم هو نقل الحکم النازل علی جدّهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فلا یناسب ذلک إلاّ مع وصول النهی إلی المکلّف، فیکون معناه حینئذٍ أنّ کلّ شیء مباحٌ حتّی یصل إلیک النهی، کما ورد الخطاب بلفظ (علیک) فی مثل الحدیث المروی فی «البحار» عن «الأمالی» من أنّ الأشیاء کلّها مطلقة ما لم یرد علیک أمرٌ أو نهی. فهکذا یکون فیما نحن فیه، فیصحّ الحکم بالإباحة والترخیص حتّی لمثل المشتبه، سواءٌ کان الاشتباه لأجل الاشتباه فی أصل صدور الحکم، أو لأجل عوامل خارجیّة مع صدور أصل النهی، ولکن لم یصل إلی المکلّف، وإن وصل إلی غیره.

ومن ذلک یظهر حال لفظ (النهی) أیضاً، بأنّه کان بلحاظ مطلق حال المشتبه، حتّی بالنسبة إلی حال الشکّ .

لا یقال: إنّ أدلّة الاحتیاط حاکمة علی مثل حدیث الإطلاق، لأنّ لسان حدیث الإطلاق هو أنّک مرخّص ما لم یصل إلیک نهیٌ، وأدلّة الاحتیاط تقول إنّک منهیٌّ عن الاقتراب وارتکاب المشتبه، فیکون حال هذین الدلیلین حال دلیل قبح العقاب بلا بیان مع الدلیل الذی یعدّ بیاناً فیتقدّم علیه .

لأنّا نقول: بأنّ أدلّة الاحتیاط لا تکون مشتملة علی النهی لذلک الشیء، بل هی تأمر بالتوقّف لأجل وجود احتمال النهی، مع أنّ لسان حدیث الإطلاق هو الترخیص إلی أن یصل إلی نفس النهی المتعلّق لذلک الشیء، وهو غیر حاصلٍ فی حال الاحتیاط.

وبالتالی، فجعل حدیث الإطلاق من أظهر أدلّة البراءة کما قاله الشیخ رحمه الله ، حَسَنٌ ومتین جدّاً، ویشمل لکلٍّ من الشبهة الحکمیّة والموضوعیّة والتحریمیّة، بل

ص:411

یشمل الشبهة الوجوبیّة أیضاً إن کان فی الحدیث لفظ الأمر أیضاً، کما نقله المحقّق القمّی عن الشیخ فی أمالیه.

مع أنّه لا نحتاج إلی ذلک بعد عدم القائل بالاحتیاط فی الشبهة الوجوبیّة حتّی من الأخباریّین، عدا الأمین الأسترآبادی والذی لا اعتبار بقوله لشذوذه وعدم موافقته مع القواعد الصحیحة کما لا یخفی.

هذا کلّه بحسب ماقوّیناه من کون المرادمن الورود غیر الصدور،وهوالوصول.

أمّا المحقّق الخراسانی صاحب «الکفایة»: فقد خالفنا فی ذلک والتزم بأنّ المراد من الورود هو الصدور، لصدق الورود لما بلغ إلی غیر واحد من المکلّفین غیر الشاکّ، حیث یمنع عدم صدق الورود علیه، فحینئذٍ لو شکّ لا یصحّ الحکم بعدم ورود النهی عن الشارع حتّی یقال بالبراءة.

ثمّ ناقش فیه: بأنّه یصحّ لو لم یضمّ إلیه أصالة العدم، أی عند الشکّ فی أنّه هل صَدَر عن الشارع نهیٌ أم لا، نحکم بأصالة العدم، والنتیجة هی الحکم بالبراءة فی مشتبه الحرمة، فیصحّ الاستدلال .

وأجاب عنه: بأنّه وإن تمّ بذلک الاستدلال، ویُحکم بإباحة المشتبه، إلاّ أنّه یحکم بذلک بما أنّه لم یرد فیه نهیٌ لا بعنوان کونه مجهول الحرمة ومشکوکها، والذی یفیدنا هو الثانی دون الأوّل .

ثمّ ناقش ثانیاً: بأنّه لا یتفاوت فیما هو المهمّ من الحکم بالإباحة فی مجهول الحرمة، سواء کان وجه الحکم بذلک هو کونه مجهول الحرمة أو لم یرد فیه نهیٌ.

وأجاب عنه: بأنّه یظهر أثر التفاوت بینهما فیما إذا کان قد ورد نهیٌ فیزمانٍ،

ص:412

وإباحةٌ فی آخر، ثمّ اشتبه المتقدّم منهما والمتأخّر، حیث إنّه لو کان ملاک الحکم بالإباحة هو مجهول الحرمة، لجری ذلک فی هذا الفرض، بخلاف ما لو کان الأصل هو أنّه لم یرد فیه نهی، حیث إنّه لا یجری فی المفروض، للعلم الإجمالی بوجود النهی والترخیص فیه .

ثمّ ناقش فیه ثالثاً: بإمکان جریان عدم الفصل فی المشتبه بین الصورتین، لیتمّ الاستدلال فیجری البراءة فیه .

وأجاب عنه: بأنّ عدم القول بالفصل إنّما یثبت فیما إذا کان المُثبِت هو الدلیل الاجتهادی، لا الأصل کما فی المقام؛ لأنّ إثبات حکم فی المشتبه فی المقام کان بمعونة، فلا یجری عدم القول بالفصل.

ثمّ أمرَ رحمه الله بالتفهّم، ولعلّ وجهه علی ما قیل بأنّ هنا لیس إثبات الحکم بالأصل، بل بالدلیل، لأنّ أصالة عدم الورود یثبت وینقّح موضوع الدلیل، وأمّا أنّ حکمه هو الإباحة، فإنّه یثبت بواسطة دلیل: «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی».

أقول: ما اُجیب فی وجه التفهّم صحیحٌ علی مسلک صاحب «الکفایة»،حیث جعل الورود بمعنی الصدور، وأمّا علی المسلک الآخر القائل بأنّ الورود هنا بمعنی الوصول، فإنّ الغرض من الحدیث بیان حکم مجهول الحرمة، ومفاده البراءة، فلا یبعد أن یکون مفاده حینئذٍ أصلاً لا دلیلاً اجتهادیّاً، لأنّه یثبت حکماً ظاهریّاً فی ظرف الشکّ، لا طریقاً إلی الحکم الواقعی کما لا یخفی.

ولکن قد عرفت عدم تمامیّة أصل مبناه، ولا نحتاج فی إثبات المطلوب إلی مثل هذه التکلّفات، کما هو واضح.

***

ص:413

ص:414

أقول : والظاهر أنّ الخبر بصدد بیان المعنی الثانی ، لأنّ النکرة الواقعة بعد النفی، خصوصاً مع تصدیر أداة لَمْ التی تدلّ علی الماضی موجبٌ للدلالة علی العموم.

ولکن قال المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» بعد ذِکر ما عرفت:

(اللَّهُمَّ إلاّ أن یمنع اختصاصه بالغافل، بدعوی شموله للجاهل بمجموع الأحکام الملتفت إلیها، مع کونه غیر قادر علی الفحص عنها، لکونه ممّن یصدق علیه أنّه لا یعرف شیئاً، فإذا استفید من قوله علیه السلام فی الجواب (لا) نفی العقوبة بنفی منشأها الذی هو وجوب الاحتیاط، یتعدّی إلی الجاهل ببعض الأحکام بعد الفحص، لعدم الفصل بینهما)، انتهی کلامه(1).

أقول: إذا کان مراده من الجاهل هو من لا یقدر علی الفحص بالنسبة إلی باقی الأحکام بعد الفحص بالنسبة إلی بعضها الآخر، فهو أیضاً صحیح، إلاّ أنّه داخلٌ فی الجاهل القاصر، کالجاهل بالجمیع الذی لا یقدر علی الفحص.

وإن أراد أنّه قد فحص ولم یجد دلیلاً، فحکمه حینئذٍ حکم الجاهل بالمجموع الذی لا یقدر علی الفحص، لأنّ من یدّعی وجوب الاحتیاط علی من التفت إلی الأحکام، لا یفرّق بین البعض والجمیع، وصدق علیه أنّه لم یعرف شیئاً فهو بعیدٌ، لأنّه حینئذٍ قد عرف إلاّ أنّه لم یقدر علی الفحص، فشمول الحدیث له بعیدٌ جدّاً، فلا یکون الحدیث من أدلّة الباب.

وثانیها: الخبر الذی رواه ابن الطیّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «ا ءنّ اللّه .

ص:415

احتجّ علی الناس بما آتاهم وعرّفهم»(1).

بتقریب أن یقال: إنّ الاحتجاج علی العبد فی ترک واجب أو فعل حرام، إنّما کان بعد إیتاء التکلیف إلیه ومعرفته به، فلو فحص وتتبّع ولم یجد دلیلاً، فهو ممّن لم یعرف، ولم یکن قد أتاه، فلا تکلیف له حینئذٍ، وهو دلیلٌ علی البراءة.

وقد یکون المراد من الإیتاء هو القدرة، ومن المعرفة هو العلم، أی کلّ من لم یقدر أو لم یعلم به فلا یکون قابلاً لأن یحاجّه اللّه سبحانه وتعالی، أی لا یؤاخذ فی تکلیفه، فیکون الحدیث بمنزلة الآیتین: «لاَ یُکَلِّفُ اللّه ُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَهَا»(2) أو «لاَیُکَلِّفُ اللّه ُ نَفْسا إِلاَّ مَاآتَاهَا»(3)،وقد استدلّ بهما الإمام علیه السلام فی روایة عبد الأعلی.

قد یقال: بأنّ هذه الروایة عبارة عن الروایة التی أردنا ذکرها، وهی ما رواه «الوافی» بإسناده عن أبان، عن ابن الطیّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«قال لی: اُکتب فأملی علیَّ إنّ من قولنا إنّ اللّه یحتجّ علی العباد بما آتاهم وعرّفهم، ثمّ أرسل إلیهم رسولاً، وأنزل علیهم الکتاب، فأمر فیه ونَهی، أمرَ فیه بالصلاة والصیام، فقام رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن الصلاة، فقال: أنا اُنیمک وأنا أوقظک، فإذا قمتَ فصلِّ لیعلموا إذا أصابهم ذلک کیف یصنعون، لیس کما یقولون إذا نام عنها هَلَک، وکذلک الصیام أنا أمرّضک وأنا أصحّک فإذا شفیتک فاقضه.

ثمّ قال أبو عبد اللّه علیه السلام : وکذلک إذا نظرتَ فی جمیع الأشیاء لم تجد أحداً فی ضیق ، ولم تجد أحداً إلاّ وللّه علیه الحجّة وللّه فیه المشیئة، ولا أقول إنّهم ما شاؤوا صنعوا. .

ص:416

ثمّ قال: إنّ اللّه یَهدی ویُضِلّ. وقال: وما اُمروا إلاّ بدون سعتهم، وکلّ شیء أمر الناس به فهم یسعون له، وکلّ شیء لا یسعون فهو موضوعٌ عنهم، ولکن الناس لا خیر فیهم، ثمّ تلا: «لَیْسَ عَلَی الضُّعَفَاءِ وَلاَ عَلَی الْمَرْضَی»(1) الحدیث»(2).

حیث یفهم من قوله علیه السلام : «ثمّ أرسل رسولاً» بعد قوله: «بما آتاهم وعرّفهم» أنّ المراد من المعرفة هو التوحید الفطری باللّه وصفاته، لا المعرفة بأحکامه الشرعیّة المتعلّقة بالموضوعات الخارجیّة، وعلیه فالخبر المستشهد به فی المقام إنّما أصله هذا الخبر الطویل، وقد اقتطع منه القسم المطلوب ولم یستدلّ بالباقی، وبملاحظة مجموع الروایة صدراً وذیلاً یتبیّن أنّ الخبر أجنبی عن المقام.

والجواب: إنّ ذیل الروایة حیث قد ذکروا فیه الصلاة والصوم، وحالتی النوم والیقظة، والمرض والشفاء، یدلّ علی أنّ المراد من المعرفة هو المعرفة بالأحکام لا التوحید الفطری، وحیث أنّ سنّة اللّه قائمة علی الاحتجاج علی العباد بما آتاهم وعرّفهم، وهی السبب والمنشأ لإرسال الرّسل والتعریف، ولأجل ذلک تخلّل لفظ (ثمّ) بین الأمرین، مضافاً إلی استبعاد وحدتهما لما ذکر فی الثانیة من التفصیل.

مع أنّه لو سُلّم کون التعریف للتوحید الفطری، ولکن یصحّ الاستدلال بلفظ الإیتاء بمعنی البلوغ لا القدرة .

لا یقال: إنّ أدلّة الاحتیاط واردة علی هذه الروایة، لأنّه قد عرّفهم بها بلزوم الاحتیاط، فإنّ التعریف کما یحصل ببیان نفس الأحکام، کذلک یحصل بإلزام الاحتیاط فی المشتبهات. .

ص:417

لأنّا نقول: إنّ أدلّة الاحتیاط لا تفید بیان الأحکام أو تعریفها، والاحتجاج علی العبد إنّما یصحّ بعد بیان نفس الأحکام وتعریفها، لا بما لیس بواجب یقینی ولا طریق إلی الواقع، وإلاّ لزم إتمام الحجّة بلا تعریفٍ، وهو مناقضٌ لمفاد الروایة.

وعلیه، یصحّ جعل مثل هذا الحدیث من أدلّة البراءة بالتقریب الذی ذکرناه.

وثالثها: ما رواه الکلینی بإسناده إلی الیمانی، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه علیه السلام یقول: إنّ أمر اللّه کلّه عجیب، إلاّ أنّه قد احتجّ علیکم بما عرّفکم من نفسه»(1).

فإنّ المراد من المعرفة من نفسه لیس التوحید الفطری، لما قد عرفت من أنّ المراد هو المعرفة بما قد بلغه حتّی یکون مستنداً للاحتجاج.

نعم، لا ینافی ذلک شمول تلک المعرفة وسعتها أن تکون لصحّة الاحتجاج من اللّه سبحانه وتعالی، کما وردت الإشارة إلیها فی عددٍ من الآیات من أنّه لو سُئل عنهم عمّن خلق السماوات والأرض لیقولنّ اللّه، ولکنّه لیس بمنحصرٍ فیه، کما لا یخفی.

*** .

ص:418

ص:419

أی بسبب الجهالة رکب الأمر، وهو ینطبق علی الجاهل الغافل من مثل أهل البوادی، فلا یشمل الجاهل المردّد لم یجد دلیلاً بعد الفحص.

ولکن أورد علیهما المحقّق الخمینی: (بأنّ استعمال الجهالة مع الباء کثیرٌ کما فی قوله تعالی: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللّه ِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ»(1)، أو «أَنْ تُصِیبُوا قَوْما بِجَهَالَةٍ»(2) ونظائرهما، فهل تری اختصاصهما بالجاهل الغافل، ولعلّ أمر الشیخ بالتأمّل کان لذلک أی لعدم ارتضائه بما قاله .

ومجرّد کون مورد الروایة من هذا القبیل، لا یوجبُ التخصیص، لا سیّما فی أمثال المقام الذی یترائی أنّ الإمام علیه السلام بصدد إلقاء القواعد الکلّیة العالمیّة، أضف إلی ذلک ما ورد فی أبواب الصوم والحجّ من روایات تدلّ علی معذوریّة الجاهل من غیر استفصال.

وأمّا ما ذکره أخیراً من أنّ التعمیم یحتاج إلی التخصیص، ولسانه آبٍ عنه.

فیرد علیه: مضافاً إلی أنّ التخصیص لازمٌ علی أیّ وجهٍ وحال، فإنّ الجاهل الغافل المقصّر خارج من مصبّ الروایة، کما ذکره المحقّق الخراسانی أیضاً فی حاشیته علی «الفرائد».

إنّ ذلک دعوی مجرّدة، فإنّ لسانه لیس علی وجهٍ مستهجن فی نظر العرف، ورود التخصیص به کما لا یخفی .

وما أیّده بعضهم بکون الباء سببیّة.

فیرد علیه: أنّ الجهل لیس علّة للإتیان بالشیء، فإنّ وجود الشیء فی .

ص:420

الخارج معلولٌ لمبادیه. نعم، ربّما یکون العلم بالحکم مانعاً ورادعاً عن حصول تلک المبادی فی النفس، فالمناسب جعل الباء بمعنی (عن)،ولو سلّم کونها للسببیّة، فلیس المراد منها هو المصطلح منها، بل بمعنی دخالتها فی العمل فی الجملة، فیصحّ أن یقال إنّ الارتکاب یکون لجهالة مع الفحص عن الحکم، وعدم العثور علیه)، انتهی ما فی «تهذیب الاُصول» (1).

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد، ونحن نزید تأییداً لکلامه بأنّ مورد الروایة ربما یمکن أن یکون الجاهل المقصّر الغافل، لأنّ الرجل صرّح بأنّه لکونه لم یحجّ لم یسأل عن أحکامه أحداً، مع أنّه کان من شأنه السؤال لمثل هذا السفر الخطیر.

نعم، لا یشمل صورة المقصّر المردّد، لعدم دلالة هذه الجملة علیه، لولا إطلاق جملة (أیّ رجلٍ رکب أمراً) لمثله .

وعلیه، فإخراج المورد بالتخصیص مشکلٌ جدّاً، فلابدّ لا أقلّ من الاستثناء فی معذوریّته فی باب الحج فقط، لو لم نقل بذلک فی غیره.

قال صاحب «عنایة الاُصول»: (یحتمل أن یکون الجهالة هنا بمعنی السفاهة، أی ما لا ینبغی صدوره من العاقل، وأیّده بقوله تعالی: «یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ» وبالروایة التی ذکرها الطبرسی فی المجمع فی تفسیر هذه الآیة الشریفة عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال:

«کلّ ذنبٍ عمله العبد وإن کان عالماً فهو جاهلٌ حین خاطر بنفسه فی معصیة ربّه فقد حکی اللّه تعالی قول یوسف لإخوانه: «هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَأَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جَاهِلُونَ» فنسبهم إلی الجهل لمخاطرتهم بأنفسهم فی معصیة .

ص:421

اللّه)، انتهی کلامه(1).

وفیه: إنّ دعواه أمرٌ لا یقبله الذوق السلیم، مع ملاحظة مورد الروایة، کما عَدَل عنه أیضاً فی آخر کلامه، ویبدو أنّه رحمه الله فرض أنّ الخبر الوارد فی خلل الصلاة حدیث آخر غیر ما هو المذکور فی باب تروک الإحرام، مع أنّه لیس إلاّ هذا کما تفطّن بعد ذلک.

وبالجملة: عدّ هذا الحدیث من جملة أدلّة البراءة ممّا لا یستنکره الذوق السلیم، بلا فرق فیه من أقسام المشتبه بین الشبهة الحکمیّة أو الموضوعیّة، من التحریمیّة أو الوجوبیّة، لإطلاق نصّ الحدیث الشامل لجمیع الصور المذکورة، کما لا یخفی.

*** .

ص:422

ص:423

مع أنّ مقتضی الاستصحاب المرکوز فی الأذهان عدم الجواز، ومنه یعلم أنّه لو کان الشکّ فی مقدار العدّة، فهو شبهة حکمیّة قصّر فی السؤال عنها، فهو لیس معذوراً اتّفاقاً، لأصالة بقاء العدّة وأحکامها، بل فی روایة اُخری: «إنّه إذا علمت أنّ علیها العدّة لزمنها الحجّة» .

فالمراد من المعذوریّة عدم حرمتها علیه مؤبّداً لا من حیث المؤاخذة، ویشهد له أیضاً قوله بعد قوله (نعم): أنّه إذا انقضت عدّتها فهو معذورٌ فی أن یتزوّجها، وکذا مع الجهل بأصل العدّة، لوجوب الفحص، وأصالة عدم تأثیر العقد خصوصاً مع وضوح الحکم بین المسلمین، الکاشف عن تقصیر الجاهل.

هذا إن کان ملتفتاً شاکّاً.

وإن کان غافلاً ومعتقداً للجواز، فهو خارجٌ عن مسألة البراءة، لعدم قدرته علی الاحتیاط، وعلیه یُحمل تعلیل معذوریّة الجاهل بالتحریم، بقوله علیه السلام : لأنّه لا یقدر وإن کان تخصیص الجاهل بالحرمة بهذا التعلیل یدلّ علی قدرة الجاهل بالعدّة علی الاحتیاط، فلا یجوز حمله علی الغافل، إلاّ أنّه إشکال یرد علی الروایة علی کلّ تقدیر، ومحصّله لزوم التفکیک بین الجهالتین، فتدبّر فیه وفی دفعه)، انتهی کلام الشیخ قدس سره (1).

أقول: والذی ینبغی أن یبحث عنه فی المقام أمران:

الأوّل: بیان فروض الجهل بالعِدّة وحکمها من حیث الثبوت والتصوّر.

والثانی: الحکم مرحلة الإثبات بحسب حال الروایة.

وأمّا الکلام فی المقام الأوّل : .

ص:424

تارةً: یفرض الجهل بمعنی الشکّ، أی الجهل البسیط بحسب الاصطلاح.

واُخری: بفرض الجهل المرکّب، وهو الغافل والمعتقد بالخلاف.

فعلی الأوّل قد یکون شاکّاً فی أصل تشریع العِدّة من الطلاق أو الوفاة علی المرأة المطلّقة، أو المتوفّی عنها الزوج، فإنّ الشکّ فی ذلک یرجع إلی الشکّ فی أصل صحّة وقوع العقد وتأثیره، فإنّ أصالة عدم حِلّ النکاح، وعدم تأثیر العقد الذی یکون أصلاً موضوعیّاً، یقدّم علی الاُصول الحُکْمیّة من البراءة والاشتغال، فلابدّ فیه من الفحص حتّی یرفع شکّه.

وقد یکون الشکّ فی مقدار العِدّة بعد العلم بأصلها شرعاً، فإنّ استصحاب بقاء العِدّة یمنع عن ذلک، مضافاً إلی وجود أصل موضوعی فی الشکّ وفی تأثیر العقد والحال هذه .

وثالثة: یکون الشکّ فی انقضاء العِدّة عنها بعد العلم بأصل التشریع ومقدارها، فإنّ الاستصحاب أیضاً مع تلک الاُصول حاکمة علی حرمتها، وعدم حِلّ نکاحها کما لا یخفی .

ورابعة: یکون الشکّ من جهة أنّه لا یعلم هل هی عدّة طلاق فقد قضت مدّتها مثلاً، أو عدّة وفاة فکانت باقیة، فالاستصحاب والأصل الموضوعی یحکمان بعدم الجواز أیضاً .

وخامسة: یکون الشکّ فی أصل عدّتها من جهة الشکّ فی أنّها هل صارت معقودة ومدخولاً بها للغیر فی عدّة الطلاق، أو معقودة ولو بغیر دخول فی عدّة الوفاة، حتّی یکون عقدها حراماً أم لا؟ فربما یقال باستصحاب نفی وجوب العدّة علیها بنفی کونها معقودة للغیر، مضافاً إلی أصل وجود أمارة عقلائیّة فی مثل هذه

ص:425

الموارد، کما وردت فی روایة مسعدة بن صدقة علی عدم کون المرأة التی عرّضت نفسها للزواج لها مانعاً،فلا یصل الدور إلی جریان أصالة عدم صحّة النکاح حینئذٍ.

هذا کلّه فی الشکّ والجهل البسیط فی العدّة.

وأمّا صورة الجهل المرکّب والغفلة واعتقاد الخلاف فهو أیضاً:

تارةً: یفرض الجهل بأصل تشریع العدّة فی الإسلام .

واُخری: یعلم تشریعها ولکن جاهلٌ بمقدارها.

وثالثة: جاهل فی انقضائها بعد العلم بالتشریع والمقدار.

ورابعة: یعلم حال تشریع العِدّة ومقدارها فی الطلاق والوفاة، إلاّ أنّه جاهل بکونها عدّة وفاة فقد بقیت وقتها، وزعم أنّها عدّة طلاق وقد انقضت.

وخامسة: کان جاهلاً بأصل کونها معقودة بعد العلم بأحکام العِدّة فی کلا قسمیها.

هذا کلّه هو محتملات المسألة فی عالم الثبوت.

وأمّا الکلام فی مرحلة الإثبات والاستظهار من الحدیث:

أقول: الذی یختلج بالبال أوّلاً قبل الدقّة فی الحدیث، کون سؤال السائل عن حکم الزواج مع امرأةٍ تجهل کونها فی العِدّة، أی الظاهر من الخبر أنّ البحث عن حکم الجهل بالموضوع، إذ هو الذی کان منشأً لتوهّم عدم حلیّة النکاح بعده أبداً، فأراد السائل بسؤاله معرفة أنّه هل له طریق إلی الحلیّة لو وقع ذلک خارجاً أم لا؟ مضافاً إلی قرب احتمال کون حرمة الزواج مع المرأة وهی فی العِدّة أمراً مشتهراً بین المسلمین، لما ورد فی القرآن من التصریح بذلک، بل ومساعدة الاعتبار عند العقلاء بکونها زوجة للمطلّق فی حال العدّة.

ص:426

ولکن قد یُقال: بأنّ مشاهدة نظائر هذا الحدیث قد یؤیّد احتمال کون المراد من الجهالة هو الجهالة فی الحکم لا الموضوع، مثل ما ورد فی حدیث عمران، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه علیه السلام عن امرأةٍ تزوّجت فی عدّتها بجهالة منها بذلک؟

قال: فقال: لا أری علیها شیئاً، ویفرّق بینها وبین الذی تزوّج بها، ولا تحلّ له أبداً.

قلت: فإن کانت قد عرفت أنّ ذلک محرّمٌ علیها، ثمّ تقدّمت علی ذلک؟

فقال: إنْ کانت تزوّجته فیعِدّة لزوجها الذیطلّقهاعلیهاالرجعة»،الحدیث(1).

وحدیث علی بن بشیر النبّال، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجلٍ تزوّج امرأةً فی عدّتها ولم یعلم، وکانت هی قد علمت أنّه قد بقی من عدّتها وأنّه قذفها بعد علمه بذلک ؟

فقال: إن کانت علمت أنّ الذی صنعتْ یَحرمُ علیها، فقَدِمت علی ذلک، فإنّ علیها الحدّ حَدّ الزانی، ولا أری علی زوجها حین قذفها شیئاً. وإن فعلت ذلک بجهالةٍ منها، ثمّ قَذَفها بالزنا، ضُرب قاذفها الحَدّ، وفُرّق بینهما»،الحدیث(2).

حیث إنّ الظاهر منها کون الجهالة هو الجهل بالحکم لا بالموضوع، وجعل ذلک ملاکاً فی الحلّیة والحرمة الأبدیّة، لأنّ الجهل بمعنی الغفلة وعدم اطّلاع المرأة عن عدّة نفسها بعیدٌ جدّاً. نعم، یصحّ کلا الاحتمالین فی الرجال.

فبناءً علی هذا، یصحّ إن کان المُقدم علی الزواج هو الرجل، فیصحّ منه الجهل بالحکم فقط، أو الموضوع کذلک، أو کلیهما، وإن کانت هی المرأة فلا یکون الجهل فیها إلاّ للحکم، وإن کان الجهل بالموضوع قد یتّفق بأن تکون غافلة فی8.

ص:427

کونها فی العدّة، لکنّه بعیدٌ غایته.

وکیف کان، فإنّ مضمون روایة عبد الرّحمن بن الحجّاج تشمل کلا الجهالتین (الحکم والموضوع)، لأنّه أضاف فی ذیلها بعد ذکر الجهالة فی الحکم، بأنّه فیالاُخری معذورٌ،قال: «نعم إذا انقضت عدّتها فهو معذورٌ فی أن یتزوّجها».

أقول: بقی هنا أمران:

الأمر الأوّل: فی أنّ الجهل هل یشمل مثل الشکّ الذی قد فحص صاحبه ولم یصل إلی نتیجة معیّنة معلومة، حیث یصدق علیه أنّه جاهلٌ بالحکم الواقعی، أم هو مخصوصٌ للمرکّب؟

الظاهر هو الثانی، کما علیه الشیخ رحمه الله کما لا یَبعُد استیناس ذلک من قوله: (وإن تعمّد أحدهما وجهل الآخر) حیث یفهم أنّ الجهل الذی ذکر کان ما لم یکن فیه قاصداً ومتعمّداً، فهو یصدق علی الغافل دون الشاکّ، فلا تکون الروایة حینئذٍ من أدلّة البراءة.

الأمر الثانی: فی أنّ التعلیل الذی ذکره من أهونیّة الجهل بالحکم، بأنّه لایقدر معها الاحتیاط، حیث یظهر منه الاختصاص بالجهل بالحکم فقط دون غیره، مع أنّه لیس کذلک کما عن الشیخ الأعظم، إذ الجهل فی الموضوع أیضاً کان کذلک إن فرض الجهل فی کلیهما بمعنی الغفلة، وإن فرض بمعنی الشکّ المساعد مع الالتفات، فإنّه کما یقدر علی الاحتیاط فی الموضوع، کذلک قادرٌ علیه فی الجهل بالحکم، فالتشکیک بین الجهالتین ممّا لا وجه له.

اُجیب عنه: بأنّ الجهل بالحرمة یستلزم نوعاً الجهل بالعدّة حین التزویج، فلا یقدر الجاهل علی الاحتیاط، بخلاف ما إذا علم حرمته، وعرف أنّ الشارع حرّمه،

ص:428

فإنّه حین التزویج سیّما مع غیر الباکر یلتفت إلی العِدّة نوعاً، فیمکنه الاحتیاط قهراً، فبذلک یرتفع الإشکال، إذ حینئذٍ یمکن جعل الجهل نفی الغفلة فیهما، والافتراق والتفکیک بین الحکم والموضوع.

قال المحقّق الخمینی قدس سره فی تهذیبه، بعد ذکر الحدیث :

(وجه الدلالة: أنّ التعبیر بالأهونیّة فی جواب الإمام علیه السلام ، وبالأعذریّة، لایُناسب الأحکام الوضعیّة، فإنّ کون الجهل عُذراً وموجباً لعدم التحریم الأبدی، لا مراتب له، فلابدّ من الحمل علی الحکم التکلیفی، إذ هو یتفاوت فیه بعض الأعذار، ویکون بعضها أهون من بعض، فالغافل المرتکب للمحرّم أعذر من الجاهل الملتفت المرتکب له، وإن کان ارتکابه بحکم أصل البراءة.

وعلیه، فالروایة دالّة علی کون الجهل مطلقاً عذراً فی ارتکاب المحرّمات، وإن کان الأعذار ذات مراتب، والجهالات ذات درجات.

إلی أن قال: وعلی أیّ تقدیر التمسّک بها للمقام محلّ إشکال، لأنّ التعلیل بأنّه کان غیر قادرٍ علی الاحتیاط یجعلها مختصّة بالغافل، وهو غیر محلّ البحث، وإلغاء الخصوصیّة مع التفاوت الفاحش لا یمکن فی المقام)، انتهی(1).

وفیه: أنّ ما ذکره أخیراً من إسقاط الحدیث عن الدلالة بالنسبة إلی الجهل بمعنی الشکّ أمرٌ مقبول حسن، ولکن أقول:

ما حقّقه أوّلاً بأنّ الجهل بالنسبة إلی الأحکام الوضعیّة لا مراتب له بالنسبة إلی عدم الحرمة الأبدیّة، فلابدّ أن یکون المراد من الجهل هو الجهل بالتکلیف وله مراتب، فیمکن أن یکون الأعذریّة باعتبار کون الجهل بمعنی الغفلة أعذر من .

ص:429

الجهل بمعنی الشکّ .

لیس فی محلّه، لإمکان قبول کون الجهل بالنسبة إلی الحکم هو التکلیفی لا الوضعی، لکن کان ذلک فی کلا الموردین بالنسبة إلی الجهل بمعنی الغفلة بلحاظ ملاحظة حال الجهل بالحکم مع الجهل بالموضوع أهون منه، فیصحّ دعوی الاختصاص بالجهل بمعنی الغفلة من دون شمولٍ للشکّ وأصل البراءة، فعلیک بالتأمّل والدقّة.

أمّا المحقّق العراقی: فقد دفع إشکال التفکیک بین الجهالتین فی التعلیل بقوله:

(ویمکن دفع ذلک بأنّ المراد بالجهالة فی الموضعین، إنّما هو مطلق الجهل الشامل للغافل والشاکّ فی قبال العالم، ویمکن تخصیص الاُولی بالغفلة إنّما هو لبُعد قصور الجهل بالحرمة مع الالتفات إلیها لمن کان نشؤه فی الإسلام، بعد اشتهار حرمة تزویج المعتدّة بین المسلمین، وصیرورتها من الضروریّات غیر الخفیّة علی الملتفت إلیها وإلی موضوعها، إذ حینئذٍ لا یتصوّر الجهل بالحرمة إلاّ من جهة الغفلة عنها، بخلاف الجهل بکونها فی العِدّة، فإنّه بعکس ذلک، لأنّ الغالب هو التفات المکلّف إلیها عند إرادة التزویج، بحیث قلّما ینفک إرادة التزویج عن الالتفات إلی کونها فی العدّة، وبذلک یستقیم تخصیص الاُولی بعدم القدرة علی الاحتیاط، دون الثانیة حیث کان النظر إلی ما هو الغالب فی الجهل المتصوّر فی الموردین، من غیر أن یلزم منه تفکیکاً بین الجهالتین بإرادة الغافل من إحداهما والملتفت من الاُخری، فإنّ الاختلاف المزبور إنّما نشأ من جهة اقتضاء خصوصیّة الموردین، وإلاّ فما اُرید من الجهالة فی الموردین إلاّ المعنی العام الشامل للغفلة والشکّ)، انتهی کلامه(1). .

ص:430

أقول: لا یخفی أنّ هذا الجواب من للمحقّق الخراسانی وقد ذکره فی حاشیته علی « الرسائل » ونقله المحقّق الحائری فی « الدرر » عن اُستاذه ، وبرغم ذلک یرد علیه:

بأنّه إذا أمکن جعل الجهالة فی کلا الموردین بمعنی الغفلة، وتصحیح الإشکال بإمکان الاحتیاط فی صورة الالتفات بالحکم الشرعی من جهة وجود نوعیّة التفتیش عن زواج المرأة الثیّبة، بخلاف ما لو کان الجهل بمعنی الغفلة بالنسبة إلی أصل الحکم، حیث إنّه لا یقدر معه الاحتراز عن الزواج، فلا وجه لاختیار الجهالة بالمعنیین أحدهما بالغفلة فی الصدر والشکّ فی الذیل، خصوصاً مع ما عرفت فی تأیید الذیل بالتعمّد والجهل، الظاهر فی عدم القصد بمعنی الغفلة، فیجعل الجهالة بالمعنی الأعمّ غیر مناسبٍ مع هذا الذیل، لأنّه یلزم الحکم بالحرمة الأبدیّة لمن علم فقط، وعدمه لمن جَهل ، سواء کان شاکّاً أو غافلاً ، مع أنّ الشاکّ لو أقدَمَ علی النکاح وکانت فی العِدّة ، لا یبعد الحکم بالحرمة الأبدیّة ، لقدرته علی الاحتیاط.

هذاماتبادر إلیذهنیفیالجواب عمّاذکرهالمحقّق المزبورتبعاًلصاحب الحاشیة.

أمّا المحقّق الحائری فقد أورد علیه فی «الدرر» بقوله:

(قلت: کما أنّ وضوح الحکم بین المسلمین یوجبُ عموم الشکّ مع الالتفات، کذلک علیه التفتیش عن حال المرأة توجب عدم بقاء الشکّ بحاله، فالتعرّض لحکم الشکّ فی الشبهة فی العدّة أیضاً تعرّض للفرد النادر، فتأمّل.

ثمّ قال بعد ذلک: ویمکن دفع الإشکالات الواردة علی الروایة بأجمعها، بحمل الجهالة علی الغفلة فی کلتا الصورتین، وحمل قول السائل (بجهالة إنّ اللّه

ص:431

حرّم علیه ذلک) علی الجهالة فی الحکم التکلیفی، وقوله (أم بجهالته بها فی العادة) علی جهالته بأنّ العدّة موضوعة للأمر الوضعی أعنی الحرمة الأبدیّة، وحینئذٍ وجه قدرته علی الاحتیاط فی الثانی، أنّه بعد الالتفات یتمکّن من رفع الید عن الزوجة بخلاف الأوّل، فإنّه عمل بالفعل المحرّم شرعاً، ولا یتمکّن عن تدارکه بعد الالتفات، فافهم). انتهی کلامه(1).

هذا، وقد وجّه المحقّق الأراکی فی حاشیته الأمر بالتفهّم بقوله:

(یمکن أن یکون إشارة إلی أنّ هذا مبنیٌّ علی القول بجریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیّة، کما سیجیء تحقیقه إن شاء اللّه...

إلی أن قال: فالحاجة إلی الروایة بعد جریان الاستصحاب فی مقامنا واضحة، إذ ثبت نفس الموضوع وهو عدم النهی بالاستصحاب ویثبت أثره وهو الإطلاق بالروایة)(2).

أقول: جواب المحقّق الحائری لا یخلو عن وجهٍ أیضاً، لأنّه أخذ الجهالة فی کلا الموردین بمعنی الغفلة، إلاّ أنّ ما یبعّده :

أوّلاً: هو فرض الجهل فی الثانی بالحکم الوضعی کالجهل بالحکم التکلیفی فی الأوّل، فلازمه کون الشخص مطلقٌ بالنسبة إلی العِدّة من حیث الروایة، أی یشمل حتّی صورة کون الشخص عالماً بکونها فی العِدّة وجاهلاً بالحکم الوضعی، فمع ذلک لا تحرم علیه حرمة أبدیّة، مع أنّه لا یخلو عن إشکال فی صورة الشکّ، فضلاً عن صورة العلم بکونها فی العِدّة ثمّ أقدم علی الزواج بها. .

ص:432

وثانیاً: أنّ ما ذکره فی وجه الفرق بین القدرة علی الاحتیاط فی الجهل فی العدّة بترکها بعد الالتفات، وعدم القدرة بالنسبة إلی الحکم، لأنّه قد ارتکب المحرّم ممّا لا یمکن المساعدة معه؛ لأنّ الملاک إن کان فی حدوث العمل ووقوع العقد، فما ادّعاه فی حقّ الحکم صحیحٌ، ولکن الأمر کذلک فی الموضوع أیضاً، لأنّه قد أوقع العقد فی العِدّة ومضی إن کان الملاک بحال البقاء، فکما یصحّ رفع الید عن الزوجة بعد الالتفات ویکون هذا احتیاطاً بقاءاً، فکذلک یکون هذا احتیاطاً للحکم التکلیفی أیضاً، لأنّه یحرم علیه بقاء النکاح ما دام فی العِدّة، فذکر وجه الفرق بین الموردین لا یخلو عن تأمّل.

وأمّا الجواب عن المحقّق الأراکی: فإنّ إجراء استصحاب عدم النهی هنا لا وجه له، لأنّه أصلٌ حکمی، وهو محکومٌ بالأصل السابق الموضوعی، وهو عدم صحّة العقد وتأثیره عند الشکّ فیه.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّه لا یمکن عدّ حدیث عبد الرحمن بن الحجّاج من أدلّة البراءة، بل هو من الأدلّة الدالّة علی إجزاء الجهالة بمعنی الغفلة فی عدم تحقّق الحرمة الأبدیّة.

هذه جملة ما استدلّ به فی البراءة من الروایات، حیث ثبت أنّ أکثرها صحیحة الدلالة علی المطلوب، واللّه الهادی إلی سبیل الرّشاد.

***

ص:433

ص:434

ثمّ نقل رحمه الله أیضاً کلام جماعة ممّن یظهر من کلامهم دعوی الاتّفاق علی البراءة، إلی أن قال:

(الثالث: الإجماع العلمی الکاشف عن رضا المعصوم، فإنّ سیرة المسلمین من أوّل الشریعة، بل فی کلّ شریعةٍ علی عدم الالتزام والإلزام بترک ما یُحتمل ورود النهی عنه من الشارع، بعد الفحص وعدم الوجدان، وأنّ طریقة الشارع کان تبلیغ المحرّمات دون المباحات، ولیس ذلک إلاّ لعدم احتیاج الرخصة فی الفعل إلی البیان وکفایة عدم وجدان النهی فیها)، انتهی محلّ الحاجة(1).

ولا یخفی أنّ ظاهر کلام الشیخ رحمه الله هو قبول وجود الإجماع المنقول، بل المحصّل بحسب ملاحظة فتاوی العلماء فی موارد الفقه مضافاً إلی وجود السیرة المتشرّعة من المسلمین، بل ومن غیرهم علی ذلک .

أمّا المحقّق الخراسانی: فقد أنکر حجّیة الإجماع المنقول هنا، ولو قیل باعتباره فی الجملة، وباعتبار (أنّ حجیّة الإجماع فیما کان إلیه العقل سبیلٌ، ومن واضح النقل إلیه دلیل بعید جدّاً)(2)، فکأنّه أراد القول بأنّ دعوی مثل هذا الإجماع لو سلّمنا وجوده غیر مفیدٍ لکونه إجماعاً مدرکیّاً، ومدرکه هو العقل والنقل، فمثل هذا الإجماع لا یکشف عن قول المعصوم ورضاه، حتّی یکون بنفسه دلیلاً، ووافقه فی ذلک المحقّق الخمینی رحمه الله والمحقّق العراقی فی نهایته علی تقدیرٍ.

ولکن یرد علیهم: أنّه علی فرض تسلیم وجود الإجماع عن الکلّ نقلاً أو تحصیلاً علی البراءة، کما ادّعاه الشیخ الأعظم، فمجرّد وجود دلیلٍ عقلی أو نقلی .

ص:435

أو کلیهما علی وفقه لا یوجبُ عدم حجّیة الإجماع، أو عدم کاشفیّته عن رأی المعصوم، أو دلیلٍ معتبر نفتقده، مع فرض قبول الآخذ بالإجماع تمامیّة الأدلّة عنده للمطلوب.

نعم، یصحّ هذا لمن لم یتمّ له الدلیل من العقل والنقل الموجود بأیدینا، فمع ذلک یلاحظ وجود الإجماع بکلا قسمیه مثلاً، فربما یمکن أن یقال باحتمال کون مدرک ادّعائهم هو هذه الأدلّة ، مع أنّه أیضاً مشکل لو لم یرد ذکرٌ للأدلّة فی لسان أحدهم.

أقول : وممّا ذکرنا یظهر أنّ الأقوی فی الجواب هو إنکار أصل وجود الإجماع، کما یظهر ذلک عن مثل المحقّق النائینی فی فوائده، ووافقه علیه السیّد الخوئی فی «مصباح الاُصول» اعتماداً علی التزام کثیر من الأخباریّین علی وجوب الاحتیاط فی الشُّبهات الحکمیّة التحریمیّة، وجملة منهم من أجلاّء أصحابنا وأعیانهم، فلا یمکن عدم الاعتناء بمثلهم.

ومن هنا ظهر أنّ دعوی الاتّفاق من الاُصولیّین والأخباریّین علی قبح العقاب بلا بیان فی مخالفة التکلیف غیر الواصل إلی المکلّف بنفسه ولا بطریقه، هذا الاتّفاق حاصلٌ، ولکنّه غیر نافع؛ لأنّه حکمٌ عقلی لا أمر تعبّدی شرعی، حیث یرتفع بوجود دلیل علی التحریم، أو علی التوقّف والاحتیاط، نظیر نفس دلیل قبح العقاب بلا بیان.

ودعوی الاتّفاق من الطائفتین علی البراءة وعدم الاحتیاط نافعٌ، لکن أصل الاتّفاق غیر موجود، لمخالفة جماعة کثیرة من الأجلاّء إمّا فی أصل عدم وجوب الاحتیاط مطلقاً، أی فی الشبهة الحکمیّة من الوجوبیّة والتحریمیّة کما عن الأمین

ص:436

الأسترآبادی، أو فی خصوص الشبهة الحکمیّة الوجوبیّة حیث قالوا بعدم وجوب الاحتیاط، بخلاف الشبهة الحکمیّة التحریمیّة حیث حکموا بوجوب الاحتیاط، فکیف یمکن دعوی الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط، وعلیه فدعوی قیام الإجماع المنقول غیر مقبول فینفسه کمافیسائر الموارد،والمحصّل منه غیرحاصل.

فلم یبق من الإجماع الذی ادّعاه الشیخ قدس سره فی تقریره الثانی، إلاّ الإجماع العَمَلی، وهو ثبوت سیرة المسلمین فی الشریعة، بل فی کلّ شریعةٍ علی عدم الاحتیاط فی المشتبه.

لکنّه أیضاً مخدوش، بأنّ المراد من السیرة لا یخلو: إمّا سیرة المقلّدین أو سیرة غیرهم ممّن لا مبالاة لهم.

فالأوّل منهم: فهم تابعون لمجتهدیهم، فإن قلّدوا من لا یجوّز الارتکاب فعلی طبق فتواه یعملون، وإن قلّدوا من یجوّز الارتکاب فلا یحتاطون فی الشُّبهات، فلا یمکن تحصیل السیرة منهم.

وأمّا الثانی منهم: فلا وقع لسیرتهم ولا اعتبار لها.

وإن أراد سیرة أصحاب کلّ شریعة بحسب دینهم، فهی غیر مفیدة لنا، وما یشاهد من قیام سیرة العقلاء فإنّه سیرة بما هم عقلاء لا بما هم متشرّعون بالشریعة کما هو المقصود هنا.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا، عدم قیام الإجماع الذی یمکن فرضه حجّة فی المقام علی البراءة، واللّه العالم.

***

ص:437

ص:438

کان له حکماً إرشادیّاً محضاً إن ورد فیه حکم وإلاّ لا یمکن فیه إثبات الملازمة من وجود حکم الشرع بواسطة وجود حکم العقل؛ لأنّ حکم العقل واقعٌ فی ناحیة سلسلة المعلولات لا فی سلسلة علل الأحکام حتّی یصحّ إثبات الملازمة، فالحکم بقاعدة قبح العقاب بلا بیان أمرٌ ثابتٌ لا نقاش فیه بناءً علی القول بالتحسین والتقبیح العقلیّین کما علیه العدلیّة والمعتزلة، فلا یحتاج إثباتها إلی مزید بیان وإیراد برهان، فارتفاع مثل هذا الحکم لا یمکن إلاّ بحصول البیان إمّا بعنوان أوّلی لذلک الشیء، أو بعنوان الاحتیاط والتوقّف عند الشبهة، فإذا لم یصل شیءٌ منهما إلی المکلّف بعد الفحص، فالقاعدة باقیة علی حالها، وهی حجّة للعبد علی المولی، کما لایخفی.

أقول: ولکن یظهر من بعضهم التزامه بأنّه لا یحتاج الاُصولی إلی هذه الکبری والقاعدة؛ لأنّ الملاک فی استحقاق العقوبة عند مخالفة المولی هو عنوان الظلم، فإنّ مخالفة ما قامت علیه الحجّة، یعدّ خروجاً عن رسم العبودیّة، وهو ظلمٌ من العبد تجاه مولاه، وهو یستوجب العقوبة، وأمّا مع عدم قیام الحجّة، فلا یکون ظالماً، فلا یستحقّ العقوبة، وهو کافٍ فی المقام.

وأمّا کون العقاب بلا بیان قبیحاً فغیر محتاجٍ إلیه، وإن کان أصل قاعدة قبح العقاب بلا بیان صحیحٌ من الأحکام العقلائیّة التی حقیقتها ما تطابقت علیه آراء العقلاء حفظاً للنظام، وإبقاءً للنوع، وهی المسمّاة بالقضایا المشهورة المعدودة فی الصناعات الخمس من علم المنطق، ولکن ضمّ هذه القاعدة فیما إذا لم یصدق علیه الظلم أجنبیٌ عن المقدار المهمّ.

هذا حاصل ما التزم به المحقّق الإصفهانی فی «نهایة الدرایة»(1). .

ص:439

ولکن قد اُجیب عنه: کما عن المحقّق الخمینی رحمه الله (بأنّ العقل مستقلٌّ بوجوب إطاعة المُنعِم، وقبح مخالفته واستحقاق المتخلّف للعقوبة، وهذا استحقاق العقوبة لیس بمناط انطباق عنوان الظلم علیه، بل العقل یستقلّ بهذا مع الغفلة عن الظلم، علی أنّ کون مطلق المخالفة ظلماً للمولی محلّ بحث وإشکال، هذا أوّلاً .

وأمّا ثانیاً: فلأنّ المطلوب فی المقام هو تحصیل المؤمّن عن العقاب حتّی یتسنّی له الارتکاب، وهو لا یحصل إلاّ بالتمسّک بهذه الکبری، التی مآلها إلی قبح صدور العقاب من المولی الحکیم العادل، وأمّا مجرّد رفع الاستحقاق بمناط أنّ الارتکاب لیس بظلمٍ، فلا یکفی فی ذلک، لأنّ رفع الاستحقاق عن ناحیة الظلم وحصول الطمأنینة من تلک الناحیة لا یصیر مؤمّناً عن عامّة الجهات، ما لم ینضمّ إلیه الکبری المذکورة)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی أنّ ملاک عدم الاستحقاق للعقوبة إن کان قبح العقاب بلا بیان، فهو یکون مرتبطاً ببحثنا، ولا ینافی ذلک انطباق عنوان الظلم علیه مضافاً إلی وجود تلک الکبری، لأنّه:

إذا قامت الحجّة، فهی تحکم بوجوب الطاعة من جهة وجوب شُکر المنعم، الذی یعدّ من مستلزمات العبودیّة، فإذا ترک هذا الحقّ الذی کان للمولی علی العبد عُدّ ترکه ظلماً علیه.

وأمّا إذا لم تکن الحجّة قائمة ، فلیست الوظیفة فیه ذلک ، فلا یثبت حقٌّ للمولی، فلا ظلم علیه حتّی یستحقّ التارک عقوبةً، کما لا بیان له، فتکون معاقبة .

ص:440

العبد علی مثل هذا الأمر قبیحاً، إذ المفروض عدم تمامیّة الحجّة والوظیفة.

وأمّا ما أجاب عنه المحقّق الخمینی: بأنّ العقل یحکم ویستقلّ بهذا مع الغفلة عن الظلم، علی أن یکون مطلق المخالفة ظلماً للمولی محلُّ بحثٍ وإشکال، لا یخلو عن تأمّل، لوضوح أنّ وجود الغفلة عن الانطباق وعدمه لا یؤثّران فی أصل الاستحقاق وعدمه، لأنّ معرفة أصل کونه ظلماً لحقّ المولی کافٍ فی استحقاق العقوبة، مع أنّ عدم کون مطلق المخالفة ظلماً لا ربط له بمثل ما نحن فیه، من جهة صدق الظلم، هذا إن کان البیان تامّاً کما لا یخفی.

وعلیه، فوجود الغفلة إن قصد منها الغفلة حین العمل، فلا لزوم فی التفاته، إذ لا أثر له فی رفع العقوبة إذا کان الارتکاز مساعداً له، وإن قصد بها الغفلة من أصله، فهو ممنوعٌ من أصله.

ثمّ إنّ فی منشأ جریان هذه الکبری أی قبح العقاب بلا بیان،وهل المراد منه:

هو البیان الواقعی أی القاعدة تجری فیما إذا لم یرد بیان واقعی من ناحیة المولی أصلاً.

أم المراد جریانها فی البیان الواصل کما علیه المحقّق النائینی والمحقق الخوئی والعراقی وبعضٌ آخر؟

فیه خلافٌ، حیث ذهب المحقّق الخمینی قدس سره إلی أنّ الملاک هو قبح العقاب بلا بیانٍ وحجّة، من دون وجود فرق بین کون البیان لم یأت رأساً من أصله، أو ذکر ولکن لم یبلغ المکلّف؛ إمّا لقصورٍ من ناحیة المولی فی إیصاله، أو لأسباب خارجیّة منعت عن الوصول إلیه.

أمّا المحقّق النائینی فقد تحدّث عن ملاک الفرق بینهما بعد ذکر توهّم کون

ص:441

الملاک هو البیان الواقعی بقوله:

(إنّه فاسدٌ، فإنّ العقل وإن استقلّ بقبح العقاب مع عدم البیان الواقعی، إلاّ أنّ استقلاله بذلک لمکان أنّ مبادئ الإرادة الآمریّة بعدُ لم تتمّ، فلا إرادة فی الواقع، ومع عدم الإرادة لا مقتضی لاستحقاق العقاب، لأنّه لم یحصل تفویتٌ لمراد المولی واقعاً بخلاف البیان الغیر الواصل، فإنّه وإن لم یحصل مراد المولی، وفات مطلوبه واقعاً، إلاّ أنّ فواته لم یستند إلی المکلّف بعد إعمال وظیفته، بل فواته:

إمّا أن یکون من قبل المولی إذا لم یستوفی مراده ببیان یمکن وصول التعبّد إلیه عادةً.

وإمّا أن یکون لبعض الأسباب التی توجبُ اختفاء مراد المولی عن المکلّف.

وعلی کلّ تقدیرٍ، لا یُستند الفوات إلی العبد، فلأجل ذلک یستقلُّ العقل بقبح مؤاخذته، فمناط حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان واقعی، غیر مناط حکمه بقبح العقاب من غیر بیان واصل إلی المکلّف)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی أنّ الترکیز علی خصوص لفظ البیان ربما یُوهم أنّ المراد هو خصوص الواصل إلی المکلّف وفهمه وعلمه به، لأنّه لو وصل إلیه ولکن لم یلتفت کونه بیاناً لحکمٍ، فلا یصدق علیه فی صورة العقوبة إنّه عقوبةٌ مع البیان، لأنّ المعرفة غیر حاصلة، فبالنظر إلی ذلک المعنی فی البیان من الواضح عدم صدقه إلاّ للواصل مع تلک الخصوصیّة.

وأمّا إن کان المراد من البیان للحکم، هو ذکر الحکم فی الواقع، ولو لم یصل إلی المکلّف أصلاً لأجل قصورٍ عن ناحیة المولی، أو عن ناحیة اُخری غیره، ومن .

ص:442

الواضح أنّه لو کان ملاک عدم استحقاق العقوبة ذلک، فیرتفع الملاک بمجرّد ذکره، ولو لم یصل إلیه، لأنّه یصدق بالنظر إلی المولی أنّه قد بیّن، ولکنّه لا یمکن أن یکون مصحّحاً للعقوبة؛ لأنّ ملاک صحّة العقوبة تمامیّة الحجّة، وإمکان احتجاج المولی علی العبد بترکه العمل الصادر، ولا یخفی أنّه غیر صادق عند العقلاء إلاّ بعد الوصول حتّی یتمّ عذره، ولا مجال له للاعتذار بعده، فإنّ قبح العقاب وإن کان صادقاً علی کلا التقدیرین، لأنّ الملحوظ عند العقلاء فی المسألة کان البیان،بمعنی الواصل إلی المکلّف، أی ما یکون قاطعاً لعُذره،لا ما یصدق علیه البیان ولو تقدیراً، أی لو التفت لکان کذلک. وعلیه فما ذکره المحقّقون لا یخلو عن قوّة.

وبالجملة: فهذه الکبری مسلّمة عند الفریقین من الاُصولیّین والأخباریّین من حیث ذاتهما،وإنّما الکلام والنزاع بینهمافیالصغری، أی فی أنّ المشتبه الذیفحص المکلّف عنه فی مظانّه، ولم یجد علیه دلیلاً ینطبق علیه هذا الکبری، هل یعدّ من مصادیق هذه الکبری أم لا، کما علیه الأخباریّون، وسیأتی بحثه فی الجهة الثالثة.

ص:443

ومع الإغماض عن ذلک فقد قیل: کلّ واحدة منهما قاعدة کبرویّة لا یتکفّل لإحراز موضوعه، بل لابدّ من إحراز الموضوع من الخارج لا من نفس القاعدة، وکلّ منهما صالحٌ لرفع موضوع الآخر، ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

هذا غایة ما قیل فی تقریبه.

والتحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ التعارض بین الدلیلین یصحّ فیما إذا کان أحد الدلیلین بالنسبة إلی الآخر من حیث السند أو الدلالة أو الجهة ظنیّاً، وأمّا إذا فرض کلّ واحدٍ منهما قطعیّاً من جمیع الجهات أی سنداً ودلالةً وجهةً وکان کلّ واحدٍ منهما مقطوع الصدق، فهو یستلزمُ أمراً محالاً، لاستلزامه التناقض المستحیل تحقّقه، فلا محیص من الالتزام بورود أحدهما أو حکومته علی الآخر، والحکمان العقلیّان یکونان من هذا القبیل لاستلزامه الحکم بثبوت المناقضة وهو محالٌ، لأنّ مقتضی القطع بقبح العقاب بلا بیان وحجیّته وکونه موجوداً فی المورد، یکون معناه أنّ ارتکاب ذلک الشیء یقطع بعدم العقاب فیه، وهو لا یُجامع مع القطع بوجوب دفع الضرر المحتمل أی العقاب، لأنّ احتمال وجود العقاب لا یُجامع مع القطع بعدم العقاب، فلابدّ من رفع الید عن أحدهما، بجعل أحدهما وارداً أو حاکماً علی الآخر، وحینئذٍ یأتی البحث عن أنّه:

هل القاعدة الاُولیمقدّمة،لیلزم منه عدم استحقاق العقوبة فیارتکاب الشبهة؟

أو القاعدة الثانیة مقدّمة، لیلزم من ذلک وجوب الاجتناب عن الشبهة؟

قد یقال: کون الثانیة مقدّمة لکونها بیاناً، فیرتفع موضوع القاعدة الاُولی، ولازمه عدم جریان البراءة فی المشتبه.

لکنّه مندفع: بأنّه یجب تحدید المراد من الضرر الذی قد حُکم بوجوب

ص:444

دفعه، وهل هو خصوص العقاب الأخروی، أو خصوص العقاب الدنیوی، أم المفسدة المقتضیة لجعل الحرمة،وکلّ واحد منها لا یقتضی تقدّم الثانیة علی الاُولی.

توضیح ذلک: أنّ الوجوب المتعلّق بدفع فی الضرر المحتمل إن کان المراد منه دفع العقاب الأخروی المحتمل، فهو لا یخلو عن أحد احتمالات أربعة:

إمّا أن یکون الوجوب نفسیّاً، أو طریقیّاً، أو غیریّاً، أو إرشادیّاً ولا زائد علیها، وکلّها مندفعة.

فأمّا الوجوب النفسی: یعنیبأن یکون دفع الضرر المحتمل بنفسه واجباً نفسیّاً.

فیرد علیه أوّلاً: بأنّ الوجوب المفروض لا یخلو إمّا أنّه ثابت للتکلیف المجهول الواقعی، أو ثابتٌ لنفس دفع الضرر المحتمل، ففی کلیهما محذور.

1 فإن اُرید الأوّل: فهو خلاف الفرض، لأنّ هذا الوجوب لیس هو ذلک التکلیف المجهول، وإلاّ لم یکن الحکم مجهولاً، بل کان معلوماً بالوجوب، مع أنّه خلاف الفرض.

مضافاً إلی أنّ ذلک التکلیف ربما لا یکون مسانخاً لهذا الوجوب، لکونه نهیاً لا أمراً، والنهی یسانخ مع الحرمة لا الوجوب.

2 وإنْ اُرید کون الوجوب لنفس دفع الضرر المحتمل:

فهو أوّلاً: خروج عن الفرض أیضاً، لأنّ البحث فی البراءة وعدمها کان من جهة الحکم والتکلیف المجهول فی البین لا نفس الدفع.

مضافاً إلی أنّ جریان هذه القاعدة فی ذلک لا یکون موردها متّحداً مع مورد قاعدة قبح العقاب بلا بیان، لکون ذلک جاریة فی التکلیف الواقعی المجهول لا فی الدفع.

ص:445

وثانیاً: أنّ احتمال الثانی مندفعٌ بأنّه لا یمکن الالتزام بوجود العقاب لخصوص الدفع فی ترکه، وإلاّ لزم القول بوجود العقابین فی المصادفة؛ أحدهما للتکلیف الواقعی، والآخر لنفس الدفع الذی تُرک، والالتزام بذلک لم یعهد عن أحدٍ، إذ لا تعدّد للعقاب مع القطع بالتکلیف فضلاً عن احتماله.

وثالثاً: بأنّه إذا فرض کون الوجوب لنفس الدفع لا للتکلیف الواقعی، فلا تکون تلک القاعدة وهو وجوب الدفع بیاناً حینئذٍ للتکلیف الواقعی، لأنّه أثبت الوجوب لنفسه لا للتکلیف الواقعی، وإن کان ملحوظاً بالنظر إلیه، لأصبح طریقیّاً لا نفسیّاً، وهو خلاف الفرض، مع أنّه سیأتی فی جواب ذلک مع الطریقی أیضاً .

وأمّا الوجوب الطریقی لدفع الضرر المحتمل: فهو أیضاً غیر معقولٍ فی المقام؛ لأنّ الوجوب الطریقی هو الذی یترتّب علیه احتمال العقاب، ویکون منشأه، والحال أنّ احتمال التکلیف الواقعی هنا لا یستلزم احتمال العقاب، لأنّ احتماله إنّما یکون مع احتمال تنجّز التکلیف، وهو لا یکون إلاّ مع وصوله إلی المکلّف بنفسه أو بطریقه، فمع عدم الوصول لیس هناک عقابٌ قطعاً فضلاً عن احتماله.

أمّا القطع بالعقاب: فتصریح المحقّق الخوئی فی «مصباح الاُصول» بأنّه غیر موجودٍ حتّی فی مخالفة التکلیف المنجّز الواصل، لاحتمال العفو والشفاعة، لیس بجیّد؛ لأنّ استحقاق العقاب إذا حصل یکفی فی صحّة صدق الوجوب الطریقی، ولا نحتاج إلی أصل تحقّق العقاب، ففی التکلیف المنجّز هذا المعنی حاصلٌ، بخلاف ما نحن فیه، لعدم وصول التکلیف إلیه، فلا تنجّز له، ومع عدمه لا عقوبة علیه وهو المطلوب، فلا مورد حینئذٍ للحکم بالوجوب الطریقی للدفع.

وعلیه، فوجوب الطریقی هو المنشأ للاستحقاق کوجوب الاحتیاط الشرعی

ص:446

الثابت فی موارده ، وکوجوب العمل بالاستصحاب المُثبت للتکلیف مع العلم بالحالة السابقة.

وبالجملة: ثبت أنّ الوجوب الطریقی هو المنشأ لاحتمال العقاب، ولولاه لما کان العقاب محتملاً، فکیف یمکن الالتزام بأنّ وجوب دفع الضرر المحتمل طریقی، مع أنّک قد عرفت بأنّ الوجوب الطریقی هو المنشأ لاحتمال استحقاق العقاب، مع أنّ المفروض فی المقام هو فرض احتمال العقاب قبل الوجوب، وفی رتبة سابقة علیه، لکونه مأخوذاً فی موضوع الوجوب الطریقی، مع أنّ هذا الاحتمال حاصلٌ من الوجوب، فهذا هو الدور الواضح، لأنّ احتمال العقاب بما أنّه أُخذ فی موضوع الوجوب الطریقی یعدّ سابقاً، وبما أنّه یحصل من نفس الوجوب الطریقی وهو المنشأ له یعدّ لاحقاً، وهو محال.

وبعبارة اُخری: إن احتمل العقاب مع قطع النظر عن وجوب الدفع، فإثبات وجوب الدفع وجوباً طریقیّاً مولویّاً حینئذٍ یعدّ أمراً لغواً؛ لأنّ العقل بنفسه یحکم بالاحتراز والاجتناب، فإن کان هناک وجوباً کان إرشادیّاً لا مولویّاً.

وإن لم یحتمل العقاب، مع قطع النظر عن وجوب الدفع، کان وجوب دفع الضرر المحتمل منتفیاً بانتفاء موضوعه.

والفرق بین الوجوب الإرشادی والمولوی فی الطریقی إنّما یکون فی أنّ الوجوب الطریقی هو المنشأ لاحتمال العقاب، بحیث لولاه لما احتمل العقاب أصلاً، بخلاف الوجوب الإرشادی، فإنّه فی رتبة لاحقة عن احتمال العقاب، إذ لولا احتمال العقاب، لما کان هناک إرشادٌ من العقل إلی تحصیل الأمن عنه.

وبالجملة: ظهر بذلک أنّ مورد احتمال العقاب ومورد قاعدة وجوب دفع

ص:447

الضرر المحتمل متغایران، لأنّه :

إن احتمل العقاب مع قطع النظر عن وجوب دفع الضرر المحتمل، مثل ما إذا کان التکلیف المحتمل منجزاً علی تقدیر ثبوته واقعاً، وهو کما فی أطراف الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی، والشبهة الحُکمیّة قبل الفحص، کان هنا المورد من موارد جریان حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل إرشاداً إلی تحصیل المؤمّن، ولا مجال فیه لجریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وإن لم یحتمل العقاب، مع قطع النظر عن وجوب دفع الضرر المحتمل علی احتمال التکلیف، فإنّ مجرّد احتمال التکلیف لا یستلزم احتمال العقاب، کما فی الشبهة الحُکمیّة بعد الفحص فیما إذا لم یکن هناک منجزٌ خارجیٌ من علمٍ إجمالی، أو إیجاب احتیاط أو غیرهما، کان مورداً لجریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ولا مجال فیه لجریان قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل.

أقول: وممّا ذکرنا ظهر عدم کون وجوب دفع الضرر المحتمل هنا إرشادیّاً أیضاً، لعدم احتمال العقاب مع وجود التکلیف واقعاً بواسطة وجود قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فمع عدم احتمال وجود العقاب، فلا وجه لإرشاد العقل بتحصیل المؤمّن کما لا یخفی.

نعم، فی الموردین الآخرین من أطراف العلم الإجمالی، أو الشبهة الحُکمیّة قبل الفحص، یصحّ فیهما فرض إرشادیّة حکم العقل لعدم جریان قاعدة القبح.

أمّا الوجوب الغیری: وهو أیضاً غیر موجود، لأنّ الوجوب الغیری المترشّح عن الوجوب واجبٌ نفسی، یتوقّف وجوده علی ذلک الشیء، ولیس فی المقام واجبٌ متوقّف علی دفع العقاب الأخروی یترشّح الوجوب منه إلیه، لا فی فرض

ص:448

تحقّق الحکم واقعاً، ولا فی فرض عدمه:

فأمّا الأوّل: فلأنّه لیس هناک إلاّ تکلیفٌ واحدٌ ولیس متوقّفاً علی رفع العقاب، بل رفع العقاب یحصل بامتثاله، وهو من آثاره العقلیّة .

وأمّا فی فرض عدم تحقّقه: فالتوقّف منتفٍ بانتفاء موضوعه کما هو ظاهر.

هذا کلّه إنّما کان فیما إذا فُرض الضرر المحتمل وهو العقاب الأخروی.

وأمّا إذا اُرید من الضرر هو الدنیوی:

فیرد علیه أوّلاً: بالمنع عن صغراه، إذ لا ملازمة بین مقطوع الحرمة، وبین الضرر الدنیوی، فضلاً عن احتماله، إذ ربّما یکون الحرام مشتملاً علی المنفعة الدنیویّة، فضلاً عن استلزامه للضرر، وهو مثل نهب أموال الناس واختلاسها، حیث یشمل علی المنفعة من ازدیاد المال والربح ونظائره.

نعم، قد یتّفق کون الحرام مشتملاً علی المضرّة الدنیویّة، مثل أکل المیتة والدّم وشرب السُّمّ.