ص:2

ص:3

بسم اللّه الرحمن الرحیم

ص:4

بسم اللّه الرحمن الرحیم وبه نستعین

الحمد للّه ربّ العالمین، والصلاة والسلام علی خیر خلقه وأشرف بریّته محمّد وآله الطاهرین، واللّعن الدائم علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدِّین.

وبعد، فهذا هو المجلّد الثالث من کتاب «لئالی الاُصول» حیث وفّقنی اللّه سبحانه لکتابتها وتدریسها علی أفاضل طلبة الحوزة العلمیّة المقدّسة بقم، ویتضمّن هذا الجزء ما بقی من البحوث المتعلّقة بالأوامر، وتمام ما یتعلّق بالنواهی، أسأل اللّه تعالی أن یوفّقنی لإکمال هذه الدورة الاُصولیّة خدمةً للعلم وأهله، آمین ربّ العالمین، والحمدُ للّه أوّلاً وآخراً.

بحث عن ما قیل فی اجتماع الأمر والنهی

ص:5

بسم اللّه الرحمن الرحیم

ص:6

فلا بأس بالإشارة إلیه وتقریره وتوضیحه حتّی یبلغ إلی ما هو الحقّ فی المقام، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

ذکر صاحب «الکفایة» قدس سره لإثبات مدّعاه مقدّمات أربعة:

المقدّمة الاُولی: أنّه لا ریب فی أنّ الأحکام الخمسة متضادّة فی مقام فعلیّتها وبلوغها إلی رتبة البعث والزجر، ضرورة ثبوت المنافاة والمعاندة التامّة بین البعث والزجر فی شیء واحد فی زمان فارد، وإن لم یکن بینها مضادّة، ما لم تبلغ إلی تلک المرتبة، لعدم المنافاة والمعاندة بین وجوداتها الإنشائیّة قبل البلوغ إلیها کما لایخفی.

فاستحالة اجتماع الأمر والنهی فی واحد لا تکون من باب التکلیف بالمحال، بل من جهة أنّه بنفسه محال، فلا یجوز عند من یجوّز التکلیف بغیر المقدور أیضاً، لأنّهم ذکروا للأحکام مراتب أربعة:

الاُولی: مرتبة الاقتضاء، وهی مرتبة الملاک والمصلحة، ولا یخفی أنّ عدّ هذه من المراتب للحکم لا یخلو عن مسامحة .

الثانیة: مرتبة الإنشاء، وهی مرتبة جعل القانون وتشریعه، ولا یخفی أنّ الحکم لو کان فی هذه المرتبة علی نحو لو علم المکلّف بوجوده لما وجب الامتثال، لأنّ الحکم لم یبلغ إلی مرتبة الإنفاذ والإعلام، ووقوع ذلک فی القوانین العرفیّة کثیرة جدّاً حیث لا ینفذ الحکم لوجود مانع من الإنفاذ، کما قد یتّفق ذلک فی الشرعیّات، حیث إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قد یعلم الأحکام الإلهیّة والقوانین الإسلامیّة، ولم یحکم بنفوذها ولزوم تبعیّة المسلمین مخافة أن یشقّ ذلک علی الناس فیرتدّوا عن الإسلام لقُرب عهدهم بالجاهلیّة، فحینئذٍ یکون ذلک من الأحکام الإنشائیّة.

ص:7

الثالثة: مرتبة الفعلیّة، وهی مرتبة الإنفاذ والإعلام والإبلاغ للناس، فإنّه فی هذه المرتبة یکون الحکم علی نحو لو علم بها المکلّف لوجب علیه الامتثال، لأنّه قد فرض نفوذ الحکم وعلم المکلّف به، إلاّ أنّه ربما لا یکون المکلّف قادراً ولا عالماً، فمع ذلک یکون التکلیف فعلیّاً.

الرابعة: مرتبة التنجیز، وهو مرتبة انقطاع عذر المکلّف من جهة علمه وقدرته علیه، وهذا هو الذی علیه یکون منجّزاً ولا عذر علیه.

فظاهر کلام صاحب «الکفایة» أنّ التنافی والتعاند إنّما یتحقّق فی المرتبة الفعلیّة دون الإنشائیّة والاقتضائیّة والتنجّز کما صرّح بذلک.

المقدّمة الثانیة: أنّه تعرّض لمتعلّق الأحکام، وقال بأنّه قد یکون متعلّقها هو نفس فعل المکلّف، أو ما هو اسمه، بأن یکون ما یتعلّق به الحکم هو ما یکون من الاُمور المتأصّلة کالقیام والقعود ونظائرهما، المسمّی فی المعقول بالمحمول بالضمیمة، أو ما هو عنوانه ممّا قد انتزع عنه، بحیث لولا انتزاعه تصوّراً واختراعه ذهناً، لما کان بحذائه شیء خارجاً، وکان خارج المحمول، کالملکیّة والزوجیّة والرقّیة والحرّیة والمغصوبیّة، إلی غیر ذلک من الاعتبارات والإضافات، وما اختاره هو الأوّل منها، وإن أخذ مثل قسم الثالث فی متعلّق الأحکام، ولیس ذلک إلاّ باعتبار أنّه آلة للحاظ متعلّقاتها والإشارة إلیها بمقدار الغرض منها والحاجة إلیها، لا بما هو هو وبنفسه وعلی استقلاله وحیاله.

المقدّمة الثالثة: أنّ تعدّد الوجه والعنوان لا یوجب تعدّد المعنون، ولا تنثلم به وحدته، فإنّ المفاهیم المتعدّدة والعناوین الکثیرة، ربما تنطبق علی الواحد، وتصدق علی الفارد الذی لا کثرة فیه من جهة، بل بسیطٌ من جمیع الجهات، لیس

ص:8

فیه حیثٌ غیر حیث وجهة مغایرة لجهةٍ أصلاً، کالواجب تبارک وتعالی، فهو علی بساطته ووحدته وأحدیّته تصدق علیه مفاهیم الصفات الجلالیّة والجمالیّة، فضلاً عن غیره الذی لیس وحدته کذلک، فتعدّد الوجه والعنوان إذا لم یوجب تعدّد المعنون، فلا یجوز حینئذٍ الجمع بین الحکمین فی شیء واحد.

المقدّمة الرابعة: تعرّض لما یستعان به علی دفع توهّمین قد صدرا عن صاحب «الفصول» قدس سره وهما:

أمّا التوهّم الأوّل: أنّه قد فرّق فی الجواز والامتناع بین القول بأصالة الوجود وأصالة الماهیّة، حیث إنّه علی الأوّل کان الوجود واحداً، فلا یمکن تعلّق الحکمین المتضادّین به، هذا بخلاف الآخر حیث أنّ الوجود کان اعتباریّاً، فلا یوجب الجمع بینها فیه، والماهیّة أصلیّة إلاّ أنّها کانت لکلّ واحد غیر الآخر فلا محذور فیه .

وأجاب عنه: بأنّه لا فرق فی ذلک بینهما، لأنّ الموجود الواحد بوجود واحد لا یکون له إلاّ ماهیّة واحدة وحقیقة فاردة، ولا یقع فی جواب السؤال عن حقیقته بما هو إلاّ تلک الماهیّة، فالمحذور باق بحاله.

وأمّا التوهّم الثانی: هو أنّه لو کان الجنس والفصل متعدّداً وممتازاً فی الخارج، لما أمکن القول بالجواز، وحیث لا یکون کذلک لأنّهما متّحدان فی الخارج فیوجب الامتناع.

والجواب عنه أوّلاً: إنّ الجنس والفصل لا یعدّان من الوجودات الخارجیّة، بل هما یوجدان من خلال التحلیل العقلی فی العقل ویصدر بملاحظة العقل لحقیقة الاُمور، ولذلک لا یمکن فرضهما خارجیین لیمتاز أحدهما عن الآخر. إلاّ أنّ

ص:9

صاحب «الکفایة» لم یتعرّض لذلک بل وجّه إشکاله إلی أنّه لو فرض تسلیم ذلک، ولکن المفهومان المتصادقان لیسا من قبیل الجنس والفصل حتّی یبتنی علی تعدّدهما ووحدتهما، ولأنّ مثل الحرکة فی الدار - من أیّ مقولة فرضناها - لا تکاد تختلف حقیقتها وماهیّتها، وإنّما یتخلّف ذاتیّاتها سواءً وقعت جزءً للصلاة أم لا، کانت تلک الدار مغصوبة أو لا، فاستنتج من ذلک بأنّ المجمع حیث کان واحداً وجوداً وذاتاً کان تعلّق الأمر والنهی به محالاً، ولو کان تعلّقهما به بعنوانین.

انتهی کلامه مع توضیحٍ منّا.

ولقد أُورد علی مقدّمته الاُولی أوّلاً: بأنّ کلامه هنا - مع ملاحظة التنافی فی الأحکام فی مرتبة فعلیّتها - یخالف مع ما سیقول عن قریب فی مرحلة بیان إمکان الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، من أنّ التنافی بینهما یتحقّق لو کان کلا الحکمین موجوداً فی مرتبة التنجّز، والأمر لیس کذلک إذ الحکم الواقعی محفوظ فی مرتبة الفعلیّة والحکم الظاهری فی مرتبة التنجّز، فلا تنافی بینهما.

هذا کما عن «عنایة الاُصول» .

أقول: ولکن الإنصاف عدم ورود هذا الإشکال علیه، لأنّ التنافی هنا کان بین الحکمین الّذین کان کلاهما واقعیّاً فی مرتبة الفعلیّة من الوجوب والحرمة، ولذلک لابدّ أن یلاحظ تنافیهما فی مرتبة واحدة من المراتب، وهی علی زعمه المرتبة الفعلیّة، هذا بخلاف الواقعی والظاهری، حیث إنّه إذا تفاوت بین المرتبتین بالفعلیّة والتنجّز ارتفع التنافی، وأمّا کون کلیهما فعلیّاً لولا تنجّز الآخر لما کان بینهما منافاة، أی بأن یکون مشکوک الطهارة ظاهراً بحسب الظاهر، وإن کان الحکم الفعلی الواقعی غیر المنجّز هو النجاسة، لکنّه معذور عنه بواسطة الدلیل

ص:10

الوارد علیه.

وثانیاً: بأنّ التنافی بین الحکمین قد فرضه فی مرتبة الفعلیّة، مع أنّ الحکم الفعلی تابع للإنشائی، کما أنّ الإنشائی تابع للاقتضائی، إذ ما لم یتیقّن المتعلّق من حیث المصلحة والمفسدة، لما انتهی إلی إنشاء الحکم، فإذا أنشأ فتصل النوبة إلی الفعلیّة، فعلی هذا لابدّ أن نلاحظ التنافی فی مرحلة الاقتضاء أوّلاً وبالذات ثمّ فی سایر المراتب ثانیاً وبالعرض، لأنّ الوجوب لا یکون إلاّ إذا کان متعلّق الحکم ذا مصلحة بلا مزاحمة، حتّی تقتضی الوجوب، کما أنّ الحرمة تقتضی علی أنّ متعلّقها مشتمل علی المفسدة بلا مزاحمة، ومن المعلوم أنّه لا یصحّ أن یجتمعا فی مورد واحد، فحقیقة المنافاة ثابتة فی هذه المرتبة لا فی المرتبة الفعلیّة.

لا یقال: لعلّه أراد من ملاحظة التنافی فی مرتبة الفعلیّة، باعتبار أنّ البعث والزجر کان بحسب داعویّة الانبعاث والانزجار، وحیث کان العبد لا یقدر علی الجمع بینهما فی الامتثال، فلذلک کان التنافی بینهما موجوداً بالنظر إلی ذلک.

لأنّا نقول: بأنّ ذلک لا یناسب مع ما ذکره فی ذیله بأنّ المحالیّة هنا کان من جهة أنّ نفس التکلیف بهذه الکیفیّة محال، أی لا یمکن صدور الحکمین فی مرتبة الفعلیّة، کذلک لا یمکن أن یکون المحالیة من جهة کونه تکلیفاً بالمحال، ومن الواضح أنّ جهة التنافی إن کان بما ذکر من جهة عدم قدرة العبد علی الامتثال تکلیفاً بالمحال، کما لا یخفی، وهو خلاف ما فرضه.

وثالثاً: ما قلنا سابقاً بأنّ الأحکام لیست إلاّ اُموراً اعتباریّة، ولا یجری التضادّ إلاّ فیما کان من الاُمور المتأصّلة مثل السواد والبیاض، الذی کان لهما جنساً قریباً وفصلاً وهو الکونیّة، وهذا بخلاف ما لیس کذلک لعدم حقیقة له فی

ص:11

الوجود، بل لیس إلاّ صرف اعتبار اعتبره الشارع بین الأشیاء کالأحکام، حیث أنّها نوع ربط ونسبةٍ یلاحظه هنا الشارع بین الموضوعات وذیها، فلا معنی للحکم بالتضادّ فیها، کما لا یخفی.

نعم، إن کان التضادّ موجوداً کان فی متعلّقیها من جهة المصلحة والمفسدة، حیث لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد، فالمقدّمة الاُولی مخدوشة.

أمّا المقدّمة الثانیة: فقد أورد (أو یورد) علی المقدّمة الثانیة أیضاً باُمور، بعضها غیر وارد دون بعض آخر.

منها: ما عن صاحب «عنایة الاُصول» وهی ثلاثة إیرادات:

الإیراد الأوّل : کیف فرّق بین اسم الفعل وبین عنوانه، مع أنّ کلّ شیء یصدق علیه الاسم کالقیام والقعود یصدق علیه العنوان، وکلّما یصدق علیه العنوان کالملکیّة والزوجیّة یصدق علیه الاسم، هذا.

أقول: ولکنّه غیر وارد علیه، لأنّ النزاع لیس لفظیّاً حتّی یقال مثل ذلک، بل المقصود بأنّ ما یمکن أن یتصوّر لکونه متعلّقاً للأحکام عبارة عن أحد هذه الثلاثة من نفس فعل المکلّف أو اسمه، أی من العناوین التی تعدّ من الاُمور المتأصّلة المسمّاة بالمحمول بالضمیمة کالقیام والضرب، أو العناوین الانتزاعیّة الاعتباریّة کالملکیّة والرقّیة والزوجیّة التی تُسمّی بخارج المحمول، لأنّ هذه الاُمور لا تأصّل لها فی الوجود، بل الموجود فیها لیس إلاّ منشأ انتزاعها، فأراد المحقّق الخراسانی إثبات القسم الأوّل منها دون الآخرین.

الإیراد الثانی: إنّ الملکیّة والزوجیّة لیستا من العناوین المنطبقة علی فعل المکلّف، لأنّ صحّة الانطباق إنّما یصحّ فیما یصحّ حمله علیه کالصلاة والصیام

ص:12

والحجّ، حیث یصحّ أن یُقال: (هذه صلاة) أو (هذا صیام) بخلاف الملکیّة، حیث لایصحّ أن نشیر إلی فعل المکلّف بالقول (هذا ملکیّة) أو (هذه زوجیّة) ونحوهما، بل یقال له إنّه سبب للملکیّة أو الزوجیّة.

وفیه: أنّ هذا الإشکال یندفع مع ملاحظة ما أجبنا به عن الإشکال الأوّل، لوضوح أنّ الملکیّة حیث کان من خارج المحمول ومن الاُمور الاعتباریّة، لذلک کان انطباقه علی فعل المکلّف من جهة کونه منتزعاً عن ذلک، بخلاف القیام والضرب وأمثال ذلک، حیث لا یکون انتزاعیّاً، کما أنّ الصلاة والصوم حیث کان لهما ما بحذائه فی الخارج، ولذلک یقال إنّه صلاة بخلاف الملکیّة حیث أنّه لیس إلاّ الاعتبار، فذلک لا یوجب أن لا یصحّ أن یقال إنّه منطبق علی فعل المکلّف، وإن کان أصل التسبیب فی فعل المکلّف صحیحاً.

الإیراد الثالث: إنّ جعل الأحکام متعلّقاً علی الاُمور الاعتباریّة مثل الملکیّة آلة ومرآة لمتعلّقاتها ممنوع ویکون خلاف الصواب جدّاً؛ لأنّ الأحکام لا تتعلّق بالاُمور الاعتباریّة کالملکیّة والزوجیّة ونحوهما، وإنّما تتعلّق بمثل التملیک أو التزویج ونحو ذلک، وفعل المکلّف لیس بأمر اعتباری غایته أنّه فعلٌ تسبیبی یتولّد منه الأمر الاعتباری، هذا.

وفیه: أنّ الأحکام کما قد تتعلّق بالعناوین الأصلیّة، قد تتعلّق بالعناوین الاعتباریّة، کما لو قیل بأنّ ملکیّة البیع لازمة وملکیّة الصلح جایزة وأمثال ذلک، ولا فرق فی إمکان المتعلّق إن قلنا به بین الأحکام التعلیقیّة والوضعیّة، کما لایخفی.

ومنها: ما أورده الحکیم فی «حقائق الاُصول» من أنّه کیف اختصّ کون

ص:13

الملکیّة - إن اُخذت فی متعلّق الحکم - آلة لمتعلّقاتها، بل اسم الفعل هو کذلک.

لکنّه مندفع: بأنّ الاختصاص لا یستفاد من کلام صاحب «الکفایة»، بل ذکر ذلک کان من باب المثال، فإنّ الحکم إن فرض تعلّقه بها کان وضعه کذلک، وهو لا ینافی أن یکون اسم الفعل أیضاً کذلک کما لا یخفی.

نعم إن استفید الاختصاص لکان الإشکال وارداً.

ومنها: أنّ الأعراض القائمة علی معروضاتها تکون علی ثلاثة أنحاء:

تارةً: تکون العروض واتّصاف المحلّ به فی الخارج مثل عروض الحرارة والبرودة العارضتین علی النار والماء، حیث أنّه ما لم تتحقّق النار والماء فی الخارج لما تعرضهما الحرارة والبرودة خارجاً.

واُخری: ما تکون عروضها فی الذهن، واتّصاف المحلّ بها یکون فی الخارج، کالاُبوّة والبنوّة والفوقیّة والتحتیّة وأمثالهما، فإنّ عروض هذه الأوصاف کان وعائه فی الذهن، إلاّ أنّ اتّصاف المحلّ بهذه الأوصاف یکون فی الخارج.

وثالثة: ما تکون عروضها واتّصاف المحلّ بها ذهنیّاً، وهو کالکلّیة العارضة للإنسان، حیث أنّ الإنسان لا یصیر متّصفاً بالکلّیة فی الخارج قطعاً، کما أنّ موضوعها أیضاً ذهنی، لأنّ الکلّیة إنّما تنتزع من الماهیّة المتصوّرة فی الذهن، کما أنّ الخارج لا یمکن اتّصافه بالکلّیة.

أقول: إذا عرفت هذه المقدّمة، فنقول :

إنّ الطلب معدود من الأعراض، سواء کان أمراً أو نهیاً، فهو لا یمکن أن یکون من القسم الأوّل، لأنّه یلزم أن لا یکون الطلب متعلّقاً إلاّ بعد وجوده وتحقّقه فی الخارج، کالحرارة للنار، مع أنّه غیر معقول لأنّ الفعل إذا وجد فی الخارج کان

ص:14

مرکزاً لسقوط الطلب لا ثبوته فلا یبقی للأمر بالصلاة الموجودة أو النهی عن الفعل بعد وجوده، لأنّه یلزم تحصیل الحاصل، أو الزجر عمّا هو قد وُجد، مع أنّه نقض للغرض فی المنهیّ عنه؛ لأنّ المولی کان مطلوبه عدم تحقّقه أصلاً، لا الزجر بعد وجوده وحصول المفسدة، فلا یمکن أن یکون من قبیل الأوّل .

کما أنّه لا یمکن أن یکون من قبیل الثانی، لأنّ اتّصافه لابدّ أن یکون خارجیّاً، وقد عرفت أنّه محلّ لسقوط الطلب لا ثبوته.

فانحصر الأمر فی الثالث، فیکون عروض الأمر والنهی لمتعلّقاتهما کعروض الکلّیة للماهیّات، فعلی هذا تعرف بأنّ ما ادّعاه قدس سره من أنّ مرکز الأحکام عبارة عن نفس فعل المکلّف فی الخارج، لیس علی ما ینبغی، بل لابدّ أن یکون مرکز التعلق هو الموضوع المتصوّر فی الذهن، کما لا یخفی .

ومنها: أنّ الأحکام - کما عرفت منّا سابقاً - تعدّ من الاُمور الاعتباریّة، لأنّها عبارة عن ملاحظة النسبة الاعتباریّة، لا من الاُمور الخارجیّة ولا من الأعراض، لأنّها من النسب ولا موضوع خارجی لها، بل موضوعها اعتباری وکلّی لا شخصی، ومن المعلوم أنّ أطراف النسب الاعتباریّة اعتباریّة أیضاً، فالعناوین الاعتباریّة هی متعلّقات الأحکام أوّلاً وبالذات، والأفعال الخارجیّة متّصفة بها لعروضها علیه، فهی واسطة فی العروض بالنسبة إلی معنوناتها.

أقول: إنّ الإیرادین الأخیرین واردان علی کلامه قدس سره بحسب المبنی.

وأمّا المقدّمة الرابعة: فهی صحیحة، لما قد عرفت منّا سابقاً فی الجملة بأنّ الکلام فی إمکان کون الموجود الواحد محطّاً للحکمین المتنافیین، سواءً کان الوجود حقیقة والماهیّة اعتباریّة أم بالعکس، إذ من الواضح أنّ الماهیّة الواحدة

ص:15

بحسب الذات تعدّ موجوداً واحداً بحسب الحقیقة من جهة الجواز والامتناع، فالأولی الإعراض عن هذه المقدّمة .

وأمّا المقدّمة الثالثة: وهی أنّ تعدّد الوجه والعنوان، لا یستلزم تعدّد المعنون فی الواحد البسیط الحقیقی، کالباری تعالی بالنظر إلی صفاته الصادقة علیه فضلاً عن غیره، فإذا اتّحد المضمون مع تعدّد الوجه، استلزم الامتناع، وقد التزم المحقّق الحکیم فی «حقایق الاُصول» بأنّ هذا لا یکون برهاناً لإثبات کون المعنون واحداً مع تعدّد الوجه والعنوان، فغایة ذلک إمکان إثبات کلّ منهما، فمن یدّعی تعدّد المعنون علی تعدّد الوجه لا تکون دعواه مخالفاً للبرهان.

أقول: وکیف کان، والذی یمکن أن ندّعیه فی المقام ثلاثة:

تارةً: یُقال بأنّ تعدّد الوجه لا یوجب تعدّد المعنون مطلقاً، وهو ما ادّعاه صاحب «الکفایة» ولذلک صار امتناعیّاً.

واُخری: دعوی التفصیل فی ذلک، بأن لا یکون فی بعض الموارد موجباً للتعدّد بخلاف بعض آخر حیث یوجب تعدّد الوجه تعدّد المعنون، والمفصّلین فی ذلک علی ثلاثة أنحاء، سیتوضّح لک إن شاء اللّه تعالی.

وثالثة: دعوی جواز اجتماع الأمر والنهی فی متعدّد الجهة والوجه، ولو کان المعنون بحسب وجوده الخارجی واحداً، وهذا هو المختار علی ما ببالنا فی الحال، واللّه العالم بحقیقة الأشیاء فی المآل.

أقول: فلا بأس أوّلاً أن نذکر قول المفصّلین، ثمّ نبیّن جوابهم، فبذلک یثبت ما هو الحقّ عندنا، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

المفصّل الأوّل: هو المحقّق النائینی قدس سره حیث قال فی «فوائد الاُصول» ضمن

ص:16

کلام طویل إلیک مضمونه باختصار:

قال رحمه الله : (إنّ العناوین والمفاهیم مختلفة، فبعضها یکون العنوانان من العناوین الاعتباریّة غیر الذاتیّة، وهی کعنوان المشتقّات کالعالم والعادل والشجاع المنطبقة علی متعلّقاتهما، فلا إشکال علی کون الترکیب فی مورد الاجتماع ترکیباً اتّحادیّاً، لأنّ صدق عنوان المشتقّ علی متعلّقه یکون من جهة تعلیلیّة، کما فی زید حیث یکون العالم صادقاً علیه لعلمه، وهکذا فی العدل وسایر الأوصاف، حیث تنطبق علی ذاته بجهة تعلیلیّة، فصدق هذه العناوین علی الذات لا یوجب تعدّدها تعدّداً فی المعنون، بل یکون الترکیب هنا ترکیباً اتّحادیّاً، ولازمه القول بالامتناع، لأنّ وحدة المتعلّق بحسب ذاته یکفی فی وجود الاستحالة والامتناع.

هذا بخلاف ما لو کان العنوانان من العناوین الذاتیّة، کمبادئ المشتقّات مثل العلم والقدرة والشجاعة، حیث أنّ عنوان العلم لا یمکن أن یحکی عن عنوان آخر غیر عنوان نفسه، وهکذا یکون فی عنوان القدرة، حیث لا ینطبق ولا یحکی إلاّ عن نفسه، فالجهة والحیثیّة التی توجب الانطباق تکون حیثیّة تقییدیّة الموجبة لتعدّد مضمونه، یعنی بأن تعلّق الأمر لهذا العنوان یشمل حتّی ما یکون مورداً للانطباق فی المجمع، هکذا فی الطرف الذی یقابله، لأنّ الترکیب الحاصل من المبدئین فی المجمع لا یکون إلاّ انضمامیّاً، یعنی کان الوجودان متلازمین فی الوجود، وإن کان فی الظاهر یشاهد اتّحاد متعلّق الأمر والنهی فی شیء واحد.

فإذا کان الحکمان متلازمین، فلا یوجب تعلّق حکم من الإیجاب أو الحرمة علی أحد المتلازمین السرایة إلی حکمٍ ملازم آخر، فهذا معنی تعدّد الوجه والعنوان، الموجب لتعدّد المعنون، ولو کان بحسب وجود الخارجی مرکّباً إلاّ أنّ

ص:17

الترکیب کان انضمامیّاً لا اتّحادیّاً.

أمّا الصلاة والغصب فهما من قبیل القسم الثانی، لأنّ عنوان الصلاة تکون من مقولة غیر مقولة الغصب، فلا یحکی عنوانها عن الغصب أبداً، کما لا یحکی عنوان الغصب عن عنوان الصلاة، فلو فرض وجود مجمع بین هذین العنوانین کان ترکّبه ترکیباً انضمامیّاً لا اتّحادیّاً، فیجوز اجتماع الأمر والنهی فیه من دون أن یسری الحکم من أحدهما إلی الآخر، لأنّهما متلازمان فی الوجود ولیسا بمتّحدین کما لا یخفی.

لا یقال: بأنّ الحرکة الموجودة فی الصلاة والغصب، تعدّ وجوداً واحداً حقیقةً، واتّحاد الصلاة والغصب فیها أوجب أن لا یمکن الاجتماع وأن یکون امتناعیّاً.

لأنّا نقول: بأنّ الحرکة إن کانت جنساً فیهما، لزم أن یکون الجنس لها فصول متباینة وهو غیر جائز، فلابدّ أن یُقال بأنّ الحرکة الموجودة فی الصلاة مقولة غیر الحرکة الموجودة فیالغصب، وإن کان فی الوجود الخارجی لهما مجمعاً واحداً إلاّ أنّه انضمامی، فیجوز الاجتماع حینئذٍ فی مثل الصلاة والغصب، ولا محذور فیه.

انتهی کلامه رحمه الله باختصار.

المفصّل الثانی: هو المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار»(1) فقد فصّل بین کون الاختلاف فی العنوانین فی صرف کیفیّة النظر لا فی المنظور، فلا إشکال فی أنّه لا یجوز، لأنّ المنظور بعدما کان واحداً حقیقةً وذاتاً وجهةً، لا یکاد أن یتحمّل طروّ الصفتین المتضادّتین من المحبوبیّة والمبغوضیّة، بلا فرق بین کون متعلّق

ص:18

الأحکام هو الخارجیّات أو العناوین والصور الذهنیّة، لأنّ المفروض کون حقیقة المعروض واحدة والعنوان والصور لا تکون إلاّ یری بها الخارج الواحد، وهو غیر معقول، وهکذا یکون إذا کان العنوانان من العناوین الاعتباریّة المحضة، غیر القابلة لقیام المصالح بها، لأنّه أیضاً یعدّ مثل سابقه، حیث إنّ ظرف وجود منشأها کانت من الجهات التعلیلیّة لمصلحة الذات المعروضة، فإذا کانت واحدة حقیقة، فقهراً تأبی عن ورود الصورتین المتضادّتین علیها من الحبّ والبغض والإرادة والکراهة.

وأمّا إذا کان الاختلاف فی المنظور لا فی صرف کیفیّته، فإن کان الاختلاف بینهما بتمام المنشأ، علی وجه یکون منشأ انتزاع کلّ بتمامه غیر المنشأ فی الآخر، ففی مثل ذلک لا بأس بالالتزام بالجواز، بلا فرق بین کون العنوانین من مقولتین مختلفتین، أو من مقولة واحدة، کما فی الأجناس بالقیاس إلی فصولها، وکذا القراءة بالقیاس إلی الجهر بها؛ لأنّ الجهتین متغایرتان، فیصحّ تعلّق الحکمین المتضادّین، وإن کان بحسب الوجود واحداً، لإمکان تحلیله بالعقل لکلّ جهة غیر جهة الاُخری.

ولا فرق بین کون الترکیب اتّحادیّاً أو انضمامیّاً، وبین کون الجهة جهة تعلیلیّة أو تقییدیّة. ولا بین القول بوقوف الطلب علی الصور أو سرایته إلی الخارجیّات، ولا بین کون المتعلّق هو صرف الطبیعة أو الطبیعة الساریة، وهو کما لا تعلّق أحد الحکمین بحدوث الشیء والآخر ببقائه، فعلی جمیع هذه التقادیر المختار هو الجواز.

وأمّا لو کان الاختلاف ببعض المنشأ، بأن کانا مشترکین فی جهة أو مقولة،

ص:19

وممتازین فی جهة أو مقولة اُخری، ففی مثله یحکم بعدم الجواز بالنسبة إلی الجهة المشترکة بینهما، من جهة عدم تحمّلها لطروّ الصفتین المتضادّتین علیها من المحبوبیّة والمبغوضیّة، فحینئذٍ لابدّ أن یلاحظ ویقدّم ما هو أقوی مناطاً من حیث المصلحة والمفسدة، من غیر فرق بین أن یکون الأمر کالنهی متعلّقاً بالطبیعة الساریة أو بالجامع وبصرف وجودها، إلاّ علی مسلک من یقول بوقوف الطلب علی نفس الطبیعی والجامع، وعدم سرایته إلی الأفراد بوجهٍ أصلاً، ولو من حیث حدودها الطبیعیّة، بظنّ أنّ الطبیعی والفرد صورتان متبائنتان فی الذهن، والأمر بعد تعلّقه بالصور - لا بالخارجیّات - لا یتعدّی بوجه من الوجوه إلی الأفراد، فإنّه علی هذا المسلک لا بأس بالالتزام بصحّة العبادة بإتیان هذا الفرد بداعی الأمر بالطبیعی، بل علی هذا المسلک تخرج المسألة عن فرض اجتماع الأمر والنهی فی وجود واحد، من جهة أنّ الوجود والفرد علی ذلک لا یکون إلاّ مبغوضاً محضاً.

وانتهی ما هو المقصود فی نقله.

وأمّا المفصّل الثالث: هو صاحب «المحاضرات»(1) فقد قال ما خلاصته:

(إنّ العنوانین المتضادّین فی مورد لا یخلوان من أن یکونا من العناوین الذاتیّة والمقولات الحقیقیّة، وأن یکون أحدهما من العناوین الذاتیّة، والآخر من العناوین الانتزاعیّة، وأن یکون کلاهما من العناوین الانتزاعیّة.

فالأولی: لا إشکال فی تعدّد المعنون بتعدّد عنوانه بحسب المقولة، فالاجتماع هنا یکون جائزاً.

ص:20

الثانیة: إن کان الانتزاعی ینتزع من مرتبة ذات العنوان المتأصّل فی الخارج، لا من شیء مباین له فی الوجود، فلا یجوز وإلاّ یجوز، ومثّل لذلک بمثالین:

أحدهما: ما إذا فرض أنّه شرب ماءً - الذی کان مأموراً به - مغصوباً، فأحدهما عنوان ذاتی وهو شرب الماء، والآخر انتزاعی وهو الغصب، فحیث کان متّحداً فی الوجود، فلا مناص من القول بالامتناع.

ثانیهما: التوضّؤ بماء الغیر بدون إذنه، فإنّه مجمع للعنوان الذاتی والانتزاعی، فهو أیضاً ممتنع.

وأمّا لو کان منشأ انتزاع العنوان العرضی مغایراً للعنوان الذاتی فی الوجود، أصبح الاجتماع جایزاً لعدم سرایة حکم أحدهما إلی الآخر، ومثّل لذلک بالتکلّم المأمور به، فإنّه عنوان متأصّل، إلاّ أنّه لیس منشأً لانتزاع الغصب خارجاً لأنّه لا یعدّ تصرّفاً فی الدار، والنهی قد تعلّق بالکون الغصبی، وهو مغایر مع التکلّم فیجوز، ومثله أیضاً الأکل فی الأرض المغصوبة، حیث لا یعدّ تصرّفاً فی الغصب عرفاً یکون منشأً لانتزاع عنوان الغصب.

الثالثة: ما إذا کان العنوانان کلاهما من الماهیّات الانتزاعیّة، فهی أیضاً لابدّ أن یلاحظ أنّ العنوانین المتصادقین هل ینتزعان من موجود واحد لکی لا یکون جائزاً، ومثّل لذلک بالإفطار فی شهر رمضان بالمال المغصوب، حیث أنّ الإفطار والغصب کلیهما عنوانان انتزاعی، وینتزعان من نفس الأکل، فلا یجوز الاجتماع، هذا بخلاف ما لو کان منشأ انتزاع أحدهما مغایراً عن الآخر، کما لو أفطر فی شهر رمضان إلاّ أنّ إفطاره کان من المال المباح فی المکان الغصبی، فمثله یجوز لوجود

ص:21

المغایرة فی منشأ انتزاعهما).

انتهی ما هو المقصود من کلامه باختصار.

أقول: برغم أنّ التفاصیل المذکورة فی کلامه حیث جواز الاجتماع وعدمه، کان أزید من هذا، کالتفصیل بین کون الوجوب غیریّاً فیجوز الجمع مع النهی، وبین کونه نفسیّاً فلا یجوز، أو التفصیل بین وجوب الإجزاء من باب الوجوب المقدّمی فیجوز أو النفسی فلا یجوز، وغیر ذلک من التفاصیل التی ذکرها مستلزم للإطالة والإطناب بما لا فائدة مهمّة فی ذلک کما لا یخفی.

والذی یصل إلیه نظری القاصر هو الجواز مطلقاً، من دون وجود تفصیل أصلاً، لأنّک قد عرفت أنّ الأحکام بذاتها غیر متضادّة، لأنّها اعتباریّة ولیست من الاُمور المتأصّلة، حتّی یکون لها جنس وفصل حتّی یلاحظ فیها التضادّ، کما قد عرفت بأنّ الحکم لا یکون متعلّقاً بالفعل الخارجی من المکلّف لا فی طرف الأمر ولا النهی؛ لأنّ الموجود فی الخارج لا یمکن الأمر إلیه لأنّه تحصیل للحاصل، کما لا یجوز النهی عن شیء قد وقع فی الخارج، فلابدّ أن یکون مرکز الأحکام هو فعل المکلّف والطبیعة الموجودة فی الذهن لا بقیّد کونها موجوداً ذهنیّاً، لأنّه من الواضح أنّ الطبیعة المتقیّدة بهذا القید لا یعنی إیجادها فی الخارج، لأنّ الطبیعة کذلک غیر مقدورة للامتثال، لأنّها بهذا لا یوجد إلاّ فی الذهن، فلابدّ أن تحصل الطبیعة الموجودة فی الذهن موضوعاً لا مستندة بهذا التبدیل، من باب أنّ وعائها ذهنی لا خارجی.

ثمّ إنّ الطبیعة التی کانت موضوعاً، کانت ماهیّتها اللا بشرطیّة موضوعاً لا بلحاظ الإطلاق بالنظر إلی القیود واللّواحق واللّوازم الخارجیّة، حتّی تکون

ص:22

الطبیعة باللحاظ الإطلاقی موضوعاً، حتّی یقال إنّه لا یمکن إجراء هذه الطبیعة فی ما کان فیه مفسدة، بل الطبیعة المطلقة الذاتیّة تعدّ موضوعاً، من دون أن یلاحظ معها شیئاً من الخصوصیّات.

لا یقال: إنّ الطبیعة بما هی موجودة، إنّما تکون موضوعاً إذا کانت مرآة وحاکیة عن الأفراد فی الخارج، فإذا فرض فی فرد أنّه مشتمل علی المفسدة الغصبیّة، فلا یمکن تعلّق الأمر بها من حیث الصلاتیّة، فیعود المحذور مرّةً اُخری.

لأنّا نقول: إن اُرید من الحکایة المذکورة أنّ الطبیعة واسطة لتعلّق الحکم بالموجود فی الخارج، فهو ممنوع قطعاً، لما قد عرفت بأنّ الخارج إذا کان موجوداً حین تعلّق الأمر، بإیجاده یکون من باب تحصیل الحاصل، وإن لم یکن موجوداً فلیس بشیء حتّی تکون الطبیعة واسطة لتعلّق الحکم به، فلابدّ أن یکون المقصود من الحکایة والمرآتیّة هو أنّ الأمر قد تعلّق بها بداعی إیجادها فی الخارج، لما ثبت أنّ غرضه لا یحصل إلاّ بوجودها، وهو أمر صحیح ولا یحتاج حینئذٍ أن یکون الموضوع هو الفرد حتّی یقال إنّه متعلّق للأمر، ثمّ نبحث عن کیفیّة جمعه مع النهی.

ومثل ذلک وارد فی النهی أیضاً، إذ هو أیضاً متعلّق للطبیعة بداعی عدم وجودها فی الخارج، لا بأن یکون النهی متعلّقه هو الأفراد، حتّی تکون النسبة بین الأمر والنهی هی العموم والخصوص المطلق، کما یستفاد ذلک من کلام صاحب «نهایة الاُصول»(1)، بل النسبة بین متعلّق الأمر والنهی هی العموم والخصوص من

ص:23

وجه، یعنی فی مقام الجعل والإنشاء لا یکون متعلّقهما إلاّ الطبیعة، إذ العبد فی مقام الامتثال ربما یجعل مجمعهما واحداً وهو لا یلزم الامتناع.

هذا تمام الکلام من حیث تعلّق البعث والزجر ومرتبة الجعل والإنشاء.

وأمّا بالنسبة إلی ملاحظة الحکمین من حیث الملاک والأوصاف فی المتعلّق، من جهة المصلحة والمفسدة والمحبوبیّة والمبغوضیّة، فنقول:

لا منازعة بینهما من هاتین الجهتین:

أمّا المحبوبیّة والمبغوضیّة: فهما عنوانان ذات إضافة بین الرجل وبین شیء خارجی، بلا مانع بأن یکون شیئاً واحداً محبوباً من حیثٍ، ومبغوضاً من حیثٍ آخر، کما تری مثل ذلک فی الخارج کالعطشان الذی یتضوّر عطشاً لکنّه مضرّ له، فهذا الرجل یعدّ الماء محبوباً له من جهة عطشه ومبغوضاً له من جهة مرضه، فالماء متّصف بوصفین ولا إشکال فیه .

وأمّا بالنظر إلی المصلحة والمفسدة: فإنّهما أیضاً لیسا من الاُمور الحقیقیّة التی لا یمکن أن یجتمعا، بل هما عبارة عمّا یترتّب من الآثار لبعض الأعمال الخارجیّة، حیث أنّ العرف والعقلاء ینسبون بعضها إلی المصلحة وبعضها الآخر إلی المفسدة کتحریک الإنسان یده فی الدار المغصوبة فهی من جهة محبوبة لأمر المولی بها فتصبح إطاعة محبوبة، ومن جهة اُخری مبغوضة لأنّها تصرّف فی المغصوب، فالمصلحة والمفسدة أمران مترتّبان علی عمل الإنسان، والعقل والعقلاء ینتزعون ویحکمون بذلک، فلا مانع بأن یکون عمل واحد له أثران متفاوتان من المصلحة والمفسدة، کما هو موجود فی مزاج الإنسان بالنظر إلی المأکولات والمشروبات، فقد یکون شرب شیء ذا مصلحة من جهةٍ للمزاج، بل

ص:24

مبرئ عن مرض دون ذلک بالنظر إلی مرض آخر، بل قد یکون مولّداً ومضعفاً له، فعلی هذا التقدیر لا محذور فی أن یکون عمل واحد مشتملاً علی المصلحة ومتّصفاً بالمحبوبیّة من جهة، والمفسدة ومتّصفاً بالمبغوضیّة من جهة اُخری، کالصلاة فی الدار المغصوبة.

نعم، قد یمکن الالتزام بعدم إمکان الحکم بصحّتها من جهة اُخری، کما لو قصد القربة إن قلنا بأنّه لا یمکن للإنسان الملتفت بالغصبیّة وبأنّ الغصب مبغوض للمولی أن یقوم بالفعل قاصداً القربة حیث لا یتمشّی منه ذلک فی حال التفاته وتوجّهه إلی ذلک، فهو أمرٌ آخر غیر مربوط بما نحن بصدده من جهة اجتماع الأمر والنهی، کما لا یخفی.

فی بیان نتیجة المسألة:

ثبت ممّا ذکرنا أنّه بحسب المبنی المختار لا حاجة لمثل بعض التکلّفات التی اضطرّ إلیها صاحب «المحاضرات» فی قضیّة الصلاة فی الأرض المغصوبة، حیث علّق القول بالجواز للاجتماع علی أمرین(1):

الأوّل: أن لا یکون الهوی والنهوض من أفعال الصلاة وأجزائها، بل یعدّان من مقدّماتها، وبما أنّ قیدیّة الواجبة لیست بواجبة فلا مانع من الاجتماع. أو فیما إذا کانت الصلاة لا تحتاج إلی الهوی والنهوض کصلاة المیّت إن قلنا بأنّها صلاة لا دعاء، أو کانت بالعرض خالیة عن تلک الاُمور، کما لو کان المکلّف عاجزاً عن القیام والقعود ولم تجب علیه الصلاة إلاّ علی نحو الإیماء والإشارة، فحینئذٍ تصحّ

ص:25

صلاته فی الدار المغصوبة لعدم استلزامه الجمع بین متعلّقی الأمر والنهی.

الثانی: عدم القول باعتبار الاعتماد فی السجود علی الأرض لیستلزم التصرّف فی الحرام، وحیث أنّ المختار هو اعتباره فلا یجوز الجمع بینها إلاّ علی التقدیرین المذکورین: من کونها صلاة لا تحتاج إلی السجدة، أو یکفی فیها الإیماء والإشارة، کما إذا کان عاجزاً .

کما صدرت تکلّفات اُخری عن بعض الأعاظم کالمحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» حیث قال ما ملخّصه: هناک اختلاف بین الأصحاب فی أنّ أکوان الصلاة وهی أفعالها من الرکوع والسجود والقیام المقرونة ببعض الإضافات والنسبیّات، هل هی من أفعال الصلاة، وداخلة فی حقیقة الصلاة والغصب، أو أنّها خارجة عنها، فعلی الأوّل لازمه الامتناع بخلاف الثانی حیث أنّ لازمه الجواز .

ثمّ قال رحمه الله : أمّا علی القول بخروج الأکوان عن حقیقة الصلاة أو الغصب، إمّا بجعل الصلاة عبارة عن الأوضاع الواردة علی الأکوان الخاصّة بجعلها، عبارة عن مقولة الوضع مع جعل الغصب عبارة عن الفعل الشاغل لمحلّ الغیر بدون إذنه ورضاه، أو عن مقولة الأین بجعله عن اشغال المحلّ بالفعل مع جعل الصلاة من مقولة الفعل، فالعنوانان ممتازان فی المجمع بتمام حقیقتهما، ومقتضاه - کما تقدّم - هو المصیر إلی جواز الاجتماع.

ثمّ اختار رحمه الله کون الأکوان داخلة فی حقیقة الصلاة والغصب، فیدخل تحت عنوانین مشترکین فی جهة وهی الأکوان وإن کان کلّ من الصلاة والغصب لهما جهة مختصّة، ولکن من حیث الاشتراک یوجب الامتناع.

إلی أن قال: فلا جرم یقع الأکوان الخاصّة من القیام والرکوع والسجود مورداً

ص:26

لتأثیر المفسدة الأهمّ فی المبغوضیّة الفعلیّة، فتقع مبغوضاً صرفاً لا محبوباً، ومعه تبطل الصلاة لا محالة، لعدم المجال حینئذٍ للتقرّب بها بإیجادها»(1).

والنتیجة: أنّ جمیع ما ذکراه إنّما کان فیما إذا کان متعلّق الأمر والنهی هو الصلاة والغصب الخارجی، ولو بواسطة تعلّقهما بالطبیعة. وأمّا إذا قلنا بأنّ الخارج لا یکون محطّاً لشیء منهما، ولا تضارب ولا تعارض بین الأمر والنهی أصلاً فلا وجه لأکثر هذه التأویلات، فلا مانع أن تکون الصلاة فی الدار المغصوبة صحیحة ومحبوبة من حیث الصلاتیّة، ومبغوضة من حیث الغصبیّة، لولا الإشکال من جهة فقدان شرط آخر وهو قصد القربة، ولذلک لو فرض بدل الصلاة شیء آخر کغَسل ثوب النجس إذا کان واجباً فَغَسله بماء المغصوب، فلا إشکال فی أنّه امتثل بالمأمور به وعصی بالنظر إلی المنهی عنه، هکذا یکون فی الصلاة مع الغصب لولا جهة قصد القربة. فالمسألة واضحة بحمد اللّه.

أقول: ثمّ قد عرفت فی صدر المسألة، بأنّ اللاّزم هنا ملاحظة أدلّة الذین ادّعوا الامتناع فی المسألة، فإن أجبناهم استلزم القول بالجواز، کما هو الأصل الأوّلی فی مثل هذه البحوث، فإذا بیّنا حکم المسألة وحقّقناه، وأثبتنا عدم لزوم محذور عقلی من الاجتماع، حکمنا بجوازه وفی القول بلا إشکال.

هذا، وقد تصدّی المحقّق صاحب «الکفایة» لبیان أدلّة المجوّزین، فیقتضی بیانها وملاحظتها لما فیها من الفوائد من جهة ملاحظة حال اجتماع غیر الحکمین من الوجوب والتحریم فی مورد واحد، مثل الوجوب والکراهة، أو الوجوب والاستحباب، أو الوجوب والإباحة، لنقف علی أنّه کیف یجوز الاجتماع ویصحّ

ص:27

ذلک مع فرض قیام التضادّ بین الأحکام بأسرها لا ببعضها، ولذلک نقول ومن اللّه الاستعانة:

قال المحقّق الخراسانی فی «الکفایة»: (إنّه قد استدلّ علی الجواز باُمور:

منها: أنّه لو لم یجز اجتماع الأمر والنهی لما وقع نظیره، وقد وقع ذلک کما فی العبادات المکروهة، کالصلاة فی مواضع التهمة، وفی الحمّام، والصیام فی السفر، وفی بعض الأیّام .

بیان الملازمة: أنّه لو لم یکن تعدّد الجهة مجدیاً فی إمکان اجتماعهما، لما جاز اجتماع حکمین آخرین فی موردٍ مع تعدّدها، لعدم اختصاصهما من بین الأحکام بما یوجب الامتناع من التضادّ، بداهة تضادّها بأسرها، والتالی باطلٌ لوقوع اجتماع الکراهة والإیجاب أو الاستحباب فی مثل الصلاة فی الحمّام والصیام فی السفر وفی العاشوراء ولو فی الحضر، واجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الإباحة، أو الاستحباب فی مثل الصلاة فی المسجد أو الدار)، انتهی کلامه.

أقول: ولمّا کانت المسألة معرکة للآراء والأجوبة، ولا یخلو البحث عنها عن فائدة، فلذلک نتعرّض لما ذکروها من الأجوبة حتّی یتبیّن غثّها من صحیحها، وسمینها من سقیمها، ثمّ فی الأخیر نتعرّض لما هو المختار عندنا.

فنقول أوّلاً: تعرّض صاحب «الکفایة» للإشکال وأجاب بجوابین إجمالی وتفصیلی:

الجواب الأوّل: وهو جواب إجمالی مرکّب من ثلاثة أجوبة:

أوّلاً: بأنّ الظهور لا تصادم البرهان، یعنی إذا أقمنا البرهان علی الامتناع، فلا

ص:28

مورد للتمسّک بالظهور، فیجب تأویله بما لا یصیر ممتنعاً.

وثانیاً: أنّ قضیّة ظهور تلک الموارد، واجتماع حکمین فیها بعنوان واحد، فلابدّ للخصم أیضاً الجواب عنه، لأنّه قائلٌ بجواز فیما إذا کان متعلّق الأمر والنهی عنوانین لا لعنوان واحد کما فی المسألة.

وثالثاً: إنّ الخصم یقول بالجواز فیما إذا کان له مندوحة بواسطة لوجود البدل فیه بخلاف ما لا بدل له حیث لا مندوحة، مثل صوم یوم العاشور.

أقول: ویرد علی أجوبته الثلاثة:

أمّا جوابه الأوّل: فلما قد عرفت بأنّ تعلّق الأمر والنهی لا یکون فی الخارج حتّی یستلزم الامتناع، مع ما عرفت من عدم وجود التضادّ بین الأحکام حتّی یستلزم الامتناع.

وأمّا عن الثانی: فلما قد عرفت بأنّ تعدّد العنوان ووحدته لا یکون مؤثّراً فیما هو المقصود، لأنّ النسبة بین الأمر والنهی ولو أنّها علی نحو العموم والخصوص المطلق لکی یعدّ الاجتماع جائزاً، فلا نحتاج إلی فرض کون النسبة صرّحوا بذلک وتعرّضنا له بالتفصیل فلا نعیده.

وأمّا عن الثالث: حیث قد أثبتنا فی الاُمور السابقة بأنّ وجود المندوحة وعدمها غیر مؤثّرین فی المسألة، سواءً قلنا بالجواز والامتناع وعدمه، لأنّ المحذور لیس فی خصوص عدم قدرة المکلّف علی الامتثال، وکونه تکلیفاً بالمُحال، حتّی یتقیّد بذلک القید أم لا .

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ هذه الأجوبة لا تکون مغنیة کما لا یخفی.

الجواب الثانی: وهو الجواب التفصیلی حیث قال رحمه الله :

ص:29

(إنّ العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام:

قسم ما تعلّق النهی به بعنوانه وذاته ولا بدل له، کصوم یوم عاشوراء، والنوافل المندوبة فی بعض الأوقات.

وآخر ومثله وله بدل کالنهی عن الصلاة فی الحمّام، وثالث ما تعلّق به النهی لا بذاته، بل بما هو مجامع معه وجوداً، أو ملازم له خارجاً، کالصلاة فی مواضع التهمة، بناءً علی کون النهی عنها لأجل اتّحادها مع الکون فی مواضعها.

القسم الأوّل من العبادات المکروهة: فالنهی تنزیهاً عنه بعد الإجماع علی أنّه یقع صحیحاً، ومع ذلک یکون ترکه أرجح کما یظهر من مداومة الأئمّة علیهم السلام علی الترک:

إمّا لأجل انطباق عنوان ذی مصلحة علی الترک، فیکون الترک کالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض، وإن کان مصلحة الترک أکثر، فهما حینئذٍ یکونان من قبیل المستحبّین المتزاحمین، فیحکم بالتخییر بینهما لو لم یکن أهمّ فی البین، وإلاّ فیعیّن الأهمّ، وإن کان الآخر یقع صحیحاً، حیث أنّه کان راجحاً وموافقاً للغرض، کما هو الحال فی سائر المستحبّات المتزاحمات، بل الواجبات، وأرجحیّة الترک من الفعل لا توجب حزازة ومنقصة فیه أصلاً، کما یوجبها ما إذا کان فیه مفسدة غالبة علی مصلحة، ولذا لا یقع صحیحاً علی الامتناع، فإنّ الحزازة والمنقصة فیه مانعة عن صلاحیّة التقرّب به، بخلاف المقام فإنّه علی ما هو علیه من الرجحان وموافقة الغرض، کما إذا لم یکن ترکه راجحاً بلا حدوث حزارة فیه أصلاً.

وإمّا لأجل ملازمة الترک لعنوان کذلک، من دون انطباقه علیه، فیکون کما إذا انطبق علیه من غیر تفاوت، إلاّ فی أنّ الطلب المتعلّق به حینئذٍ لیس بحقیقی بل

ص:30

بالعرض والمجاز وإنّما یکون فی الحقیقة متعلّقاً بلا ملازمة من العنوان، بخلاف صورة الانطباق لتعلّقه به حقیقةً کما فی سائر المکروهات، من غیر فرق، إلاّ أنّ منشأه فیها حزازة ومنقصة فی نفس الفعل، وفیه رجحان فی الترک من دون حزازة فی الفعل أصلاً، غایة الأمر کون الترک أرجح.

نعم، یمکن أن یحمل النهی فی کلا القسمین علی الإرشاد إلی الترک الذی هو أرجح من الفعل، أو ملازم لما هو الأرجح وأکثر ثواباً لذلک، وعلیه یکون النهی علی نحو الحقیقة لا بالعرض والمجاز فلا تغفل)، انتهی کلامه هنا.

أقول: أورد الأعلام علی کلامه باُمور:

الأمر الأوّل: هو الذی ذکره صاحب «فوائد الاُصول» بقوله:

(لا یعقل أن یکون کلّ من الفعل والترک راجحاً ومستحبّاً شرعاً، لأنّ المتیقّن من وقوع الکسر والانکسار بین الجهات والمصالح، هو ما إذا کانت الجهات بین النقیضین من فعل شیء وترکه، وکیف یعقل عدم وقوع الکسر، ولذلک بین النقیضین مع وقوعهما بین الضدّین الّذین لا ثالث لهما والمتلازمین فی الوجود دائماً، فإذا کان هذا حال المتضادّین والمتلازمین، فما ظنّک فی النقیضین.

وبالجملة: لا یعقل أن لا یقع الکسر والانکسار بین الجهات فی باب النقیضین، ولا یعقل أن یکون کلّ من النقیضین مأموراً به بالأمر الاستحبابی، ویکون کلّ من الفعل والترک راجحاً مبعوثاً إلیه شرعاً، فلا محیص من وقوع الکسر والانکسار إذا کان فی کلّ من الفعل والترک مصلحة، وحینئذٍ إمّا أن تغلب إحدی المصلحتین علی الاُخری، فیکون البعث نحوها فقط، وإمّا أن لا تغلب فیکون الحکم هو التخییر لیس إلاّ، فهذا الوجه الذی أفاده فی التقریر وتبعه صاحب

ص:31

«الکفایة» ممّا لا یحسم مادّة الإشکال)(1)، انتهی کلامه.

وفیه: وقد أخذ صاحب «المحاضرات»(2) والمحقّق الحکیم(3) بالمناقشة مع المحقّق النائینی، وحاصل الکلامین:

إنّ کبری المسألة صحیحة، إلاّ أنّ الإشکال فی صغراها إذ المقام لیس من مصادیقها، لوجود ثالث هنا، وهو أنّ العمل بحصّة خاصّة فیه المصلحة وهو الإمساک مع قصد القربة، کما أنّ فی ترکها بالإفطار فیه مصلحة أیضاً، بخلاف قسمه الثالث وهو إمساکه من دون قصد القربة، إذ لا لمصلحة فی فعله ولا فی ترکه، فإذا أمسک بغیر قربة فقد ترک کلا الأمرین الراجحین، فلا محالة تقع المزاحمة بین استحباب الفعل واستحباب الترک، لفرض تمکین المکلّف من ترک امتثال کلیهما معاً بإتیان مطلق الفعل من قصد القربة، وأن لا یتمکّن من الامتثال بهما معاً، فلابدّ حینئذٍ من الرجوع إلی المرجّحات فی باب التزاحم، فلا یلزم الحکم بالتخییر طلباً للحاصل، ولا بالتعیین تکلیفاً بالمحال، کما یلزم فی الضدّین اللّذین لا ثالث لهما، أو النقیضین کذلک أو المتلازمین)، انتهی حاصل کلامهما.

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة هذه المناقشة، لوضوح أنّ المطلوب المستفاد من الأخبار الواردة حول صوم یوم عاشوراء لو کان هو الإفطار بالأکل، المستلزم لترک الصوم، کان لما قالاه وجهاً باعتبار أنّ الصوم فیه مصلحة، والإفطار فیه مصلحة أیضاً، والإمساک بدون قصد القربة لا مصلحة فیه، ولکنّه

ص:32

لیس کذلک، بل المطلوب هو ترک الصوم ولو مع ترک قصد القربة مع الإمساک، لوضوح أنّ من ترک الصوم وأمسک فقط من دون قصد القربة یکون قد عمل بالمستحبّ الشرعی من ترک الصوم لئلاّ یتشبّه ببنی اُمیّة، فالمصلحتین قائمتان علی الصوم وترکه بأیّ وجهٍ اتّفق، ولو کان بالسفر أو بالأکل أو الشرب أو غیرها من المبطلات، کما لا یخفی.

نعم، یمکن أن یُجاب عنه بما سیأتی بیانه بعد بیان المختار بما یوجب الخروج عن هذا الإشکال، وهو ما إذا فرضنا تعدّد متعلّق الحکمین، لأنّه قدس سره فرض کون متعلّق الأمر والنهی واحداً فالتجأ إلی هذا الطریق فی محلّ الإشکال.

الأمر الثانی: بأنّ الترک إذا کان مشتملاً علی مصلحة کالفعل، فلِمَ حکم بالکراهة الظاهرة فی وجود منقصة فی متعلّقه لا المصلحة؟!

والقول بأنّ المنقصة کانت لملازمه أو لما ینطبق علیه.

مندفع بإمکان جعل مقابل ذلک العنوان موضوعاً للحکم من الاستحبابث لا نفس ذلک بالکراهة.

الأمر الثالث: أنّ التدقیق فی لسان الأخبار خصوصاً فی بعضها تفید وجود المنقصة فی نفس الصوم إذا کان مع قصد التشابه بهم، وأمّا ما یستظهر منه جهة المنقصة هو الخبر الذی رواه جعفر بن عیسی، بنُ عبید عن أخیه، قال:

«سألت الرضا علیه السلام عن صوم یوم عاشوراء، وما یقول الناس فیه ؟ فقال: عن صوم ابن مرجانة تسألنی!! ذلک یومٌ صامه الأدعیاء من آل زیاد لقتل الحسین علیه السلام ، وهو یومٌ یتشائم به آل محمّد، ویتشائم به أهل الإسلام، والیوم الذی یتشائم به أهل الإسلام لا یُصام ولا یتبرّک، ویوم الاثنین یوم نحسٌ قبض اللّه فیه نبیّه، وما

ص:33

اُصیب آل محمّد إلاّ فی یوم الاثنین، فتشائمنا به وتبرّک به عدوّنا، ویوم عاشوراء به قُتل الحسین علیه السلام وتبرّک به ابن مرجانة، وتتشائم به آل محمّد، فمن صامهما أو تبرّک بهما لقی اللّه تبارک وتعالی ممسوخ القلب، وکان حشره مع الذین سنّوا صومهما والتبرّک بهما»(1).

حیث أنّ الظاهر من هذا أنّ نفس الصوم کان فیه الحزازة، لا بما أنّه منطبق علیه العنوان من موافقة القوم أو ما یلازمها.

نعم، یستفاد منه فی الجملة ومن ظهور غیره بأنّ الکراهة والمنقصة مترتّبة مع القصد فی حال الصوم، فلا صیام من دون قصد ذلک کما لو قصده جهة اُخری غیر التشابه، فلا دلیل علی الکراهة وذلک لما یستفاد من قوله علیه السلام : (فمن صامهما وتبرّک بهما.. إلی آخره).

وأظهر منه الخبر الذی رواه الشیخ بإسناده عن حسین بن أبی غندر، عن أبیه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، فی حدیث:

«قلت: فصوم یوم عاشوراء؟ قال: ذاک یوم قُتل فیه الحسین علیه السلام ، فإن کنت شامتاً فصُم.

ثمّ قال: إنّ آل اُمیّة نذروا نذراً إن قتل الحسین علیه السلام أن یتّخذوا ذلک الیوم عیداً، فهم یصومون فیه شکراً، ویفرحون أولادهم، فصارت فی آل أبی سفیان سنّة إلی الیوم، فلذلک یصومون ویدخلون علی أهالیهم وعیالاتهم الفرح من ذلک الیوم.

ثمّ قال علیه السلام : إنّ الصوم لا یکون للمصیبة، ولا یکون إلاّ شکراً للسلامة، وأنّ

ص:34

الحسین اُصیب یوم عاشوراء، فإن کنت ممّن اُصیب به فلا تصم، وإن کنت شامتاً فمن سرّه سلامة بنی اُمیّة فصم شکراً للّه تعالی»(1).

أقول: انّ تعلیق جواز الصوم وعدمه علی کونه ممّن یصیب أو یشمت، یفید أنّ ذلک یکون بالقصد، بحیث لو لم یقصد أحد الأمرین ربما لا یکون فی صومه أثراً.

أو یُقال: بأنّ الحکم بعدم الکراهة لابدّ من قصد وجودی من کونه ملتفتاً إلی کونه شامتاً مثلاً، فنتیجة الثانی هو أنّ الصوم بلا قصد یکون داخلاً فی الکراهة، بخلاف الاحتمال الأوّل، حیث أنّه لابدّ لصدق الکراهة من وجود قصد فی ذلک، فنفس التشابه من دون قصد لا یکون مذموماً.

فعلی هذا یصبح الأمر فی المقام غیر مندرج فی الاُمور التی لا تکون منحصرة بین الوجود والعدم کالنقیضین، بل له ثالث، وهو ما لو لم یقصد شیئاً منهما، حیث لا یرد حینئذٍ الإشکال الذی ذکره النائینی قدس سره فیما إذا کان فی متعلّق کلّ من النعل والترک مصلحة من دعوی استحالة ذلک من دون کسر وانکسار، لأنّه إنّما یکون ذلک فیما إذا دار الأمر بین النقیضین، لا فیما إذا کان له ثالث کما فی المقام.

بل ویستظهر من الخبرین وغیرهما صحّة الصوم ولو أتی به بقصد التشابه، لما تری من تصریح الإمام علیه السلام بأنّ من صامهما کان علیه کذا، فلو لم یکن الصوم یقع صحیحاً لما یکون لهذا الکلام وجهاً، إلاّ أن یُراد منه نفس الإمساک ولو کان باطلاً، لکنّه مخالف للظاهر.

ص:35

وعلیه فما یظهر من بعض الأعلام کالمحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول» من الشبهة فی صحّته بالنظر إلی الأخبار، مستندٌ إلی المشهور الکاشف عن عدم اعتقاده، بل طرح ذلک لا یخلو عن إشکال، کما لا یخفی علی المتأمّل.

الأمر الرابع: ما أورد علیه المحقّق العراقی قدس سره فی کتابه «نهایة الاُصول» بقوله:

(إنّ مقتضی أرجحیّة الترک، بعد فرض انطباق العنوان المزبور علیه، واتّحاده معه، هو أن یکون نقیضه وهو الفعل بمقتضی اقتضاء الأمر بالشیء للنهی عن نقیضه مرجوحاً فعلیّاً، ومع صیرورة الفعل الذی هو نقیض الترک مرجوحاً، یتوجّه الإشکال المزبور، بأنّه کیف المجال لصحّة العبارة مع مرجوحیّتها الفعلیّة)(1). انتهی کلامه.

أقول أوّلاً: ولکن هذا الإشکال إنّما یرد لو قلنا بأنّ الأمر دائر بین الفعل والترک کالنقیضین، حیث یصبح التقابل بینهما مقتضیاً لما ذکره.

وأمّا لو کان له ثالث، یعنی بأن تکون المصلحة فی فعله کالصوم بما أنّه صوم بذاته إذا أتی به بقصد القربة، ومصلحة اُخری فی ترکه مع قصد عنوانه، حتّی یصدق علیه مخالفة القوم، بخلاف ما لو لم یقصد الصوم من دون قصد المخالفة فیه، حیث هو مرکز لأمر الصوم من دون أن یکون ترکه کذلک فیه المصلحة، فلو ترک الصوم من دون قصد ذلک العنوان لا یکون فی ترکه المصلحة، فلا منافاة أن یکون الأمر بالصوم بذاته والنهی عنه بقصد العنوان فیهما مصلحة مأمورة بها ومفسدة منهیّة عنها من دون قصد العنوان، حیث یکون مرجوحاً من وجهین؛ أحدهما من

ص:36

ناحیة الصوم، والآخر من ناحیة ترک قصد العنوان وهو المخالفة، فلا یرد علیه ما ذکره، وقد عرفت عدم إشعار ذلک من الأخبار، بأن یکون ترک الصوم وفعله قصدیّاً عنوانیّاً .

وثانیاً: مضافاً إلی إمکان الإشکال فی أصل قاعدة اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه ونقیضه، المستلزم لوجود مرجوح فی نقیضه، المستلزم لتحقّق الکراهة وعکسه، کما قد حقّق فی محلّه.

وبالجملة: فإشکاله مردودٌ للوجهین اللّذین قد عرفتهما.

الأمر الخامس: ما قاله صاحبی «تهذیب الاُصول» (1) و «نهایة الاُصول»(2) من إنّ انطباق عنوان ذی مصلحة علی الترک، أو کون الترک ملازماً لعنوان کذائی لا یخلو:

إمّا أن یکون العنوان أمراً وجودیّاً والترک عدمی، ومن المعلوم أنّه لا یمکن انطباق أمر وجودی علی العدمی.

أو یکون العکس، بأن یکون العنوان أمراً عدمیّاً منطبقاً علی أمر وجودی، فهو أیضاً غیر ممکن، وهکذا یکون الأمر فی الملازم أیضاً، فلا محیص أن یکون الجواب غیر هذا .

وفیه: أورد علیهما صاحب «المحاضرات» بأنّ:

(دعوی استحالة انطباق العنوان الوجودی علی الأمر العدمی، وإن کانت هذه الدعوی خاطئة فی خصوص المقام، من ناحیة أنّ عنوان المخالفة لیس من

ص:37

العناوین المتأصّلة والماهیّات المقولیّة، بل هو عنوان انتزاعی، ومن المعلوم أنّه لا مانع من انتزاع مثل هذا العنوان من الأمر العدمی بأن یکون ذلک الأمر العدمی منشأً لانتزاعه. وعلی هذا فلا مانع من انتزاع عنوان المخالفة من ترک الصوم فی هذا الیوم.

نعم، الذی لا یمکن انتزاع شیء منه هو العدم المطلق لا العدم المضاف، فإنّه ذو أثر شرعاً وعرفاً کما هو واضح... إلی آخر کلامه)(1).

وفیه: أنّ الإشکال لیس من ناحیة نفس العنوان، حتّی یقال إنّه لیس من الاُمور المتأصّلة، بل الإشکال من جهة متعلّقه، لأنّ الأمر الانتزاعی لابدّ له من وجود منشأ الانتزاع، وما لا یکون موجوداً فی الخارج إلاّ بلحاظ إضافته إلی ما یلاحظ فیه الوجود، لا یکفی فی صحّة الانتزاع، فمجرّد کون عدم المضاف له حظّ من الوجود کما هو المعروف والمشهور، لا یکفی فی ذلک، فالإشکال لا یخلو عن حسن.

وعلیه، فقد ثبت ممّا ذکرنا أنّ ما التزم به صاحب «الکفایة» لحلّ الإشکال ممّا لا یمکن أن یصار إلیه، لما قد عرفت من توجّه إشکالات متعدّدة إلیه.

أقول: وممّن أجاب عن هذا الأمر هو المحقّق الخمینی حیث قال:

(ویمکن أن یقال إنّ النهی وإن تعلّق بنفس الصوم ظاهراً، إلاّ أنّه متعلّق فی الواقع بنفس التشبّه ببنی اُمیّة الحاصل بنفس الصوم من أن یقصد التشبّه، فالمأمور به هو ذات الصوم، والمنهی عنه التشبّه بهم، ولمّا انطبق العنوان المنهی عنه علیه، وکان ترک التشبّه أهمّ من الصوم المستحبّ، نهی عنه إرشاداً إلی ترک التشبّه.. إلی

ص:38

آخر کلامه)(1).

فیرد علیه أوّلاً: منافاته مع ما استظهرناه من خبر حسین بن أبی غندر من کون التشبّه أمراً قصدیّاً فی الصوم لا خارجیّاً قهریّاً عرفیّاً، بحیث لو ترک الصوم بعد قصد کان قد فعل أمراً مستحبّاً، مع أنّه قد ترکه لدواعٍ اُخر غیر المخالفة، فإنّ الالتزام بذلک لا یخلو عن بُعد.

وثانیاً: بأنّ إرشادیّة الأمر والنهی بلحاظ وجود المصلحة أو المفسدة، إنّما تصحّ لمتعلّقها لا إلی ما ینطبق علیهما من اللوازم، لأنّه لا یمکن أن یدعو الأمر أو ینزجر عن غیر متعلّقهما، والحال أنّ الإرشاد فی المقام صار کذلک، إذ النهی عن الصوم کان إرشاداً إلی التشبّه لا عن الصوم، وإن اُجیب بأنّ النهی فی الحقیقة کان للتشبّه لا للصوم، لکن فی کلّ الأحوال کان إرشاداً إلی متعلّقه لا إلی غیره، ولذلک یمکن أن یقال لِمَ لا یکون نهیاً مولویّاً إذا فرض کون التشبّه فیه المفسدة حتّی تصیر المسألة من قبیل (صلِّ) و(لا تغصب)، فیکون الخارج مجمعاً للعنوانین کما لا یخفی، فإنّ الالتزام بذلک أمرٌ حسن خالٍ عن مثل هذه الإشکالات، لکن یبدو أنّه مخالف الأخبار حیث قد تعلّق النهی بالصوم لا بالتشبّه.

أقول: الذی یخطر ببالنا فی حلّ هذا الإشکال هو:

أمّا الإشکال فهو أنّه لو کان العمل ذا کراهة ذاتیّة، فلا یجامع مع الالتزام بکونه راجحاً ومستحبّاً فعلیّاً، مع أنّه کیف یکون مستحبّاً مع التزام الأئمّة علیهم السلام بترکه، وأمرهم شیعتهم بالترک أیضاً، فإنّ حمله علی الإرشاد یستلزم الإرشاد إلی

ص:39

ترک المستحبّ الفعلی من دون بدل، والقول بکونه مکروهاً فعلاً ینافی کونه عبادةً.

وأمّا الحلّ فهو أن یُقال: بأنّ الصوم فی یوم عاشوراء وإن کان بالنظر إلی ذاته دون العنوان - وهو التشبّه - ذا مصلحة ومستحبّاً، کما کان کذلک قبل واقعة کربلاء الألیمة حیث کان أمیر المؤمنین وأولاده وسائر المؤمنین یداومون علی الصوم فی مثل هذا الیوم إلی أن وقعت حادثة عاشوراء من السنة الحادیة والستّین من الهجرة حیث أنّ بنی اُمیّة لعنهم اللّه لم یقتصروا علی تلک الجریمة بل اقترفوا جریمة اُخری وهی تبدیلهم هذا الیوم المشؤوم إلی عید وأمروا شیعتهم بالصوم فیه شکراً علی قتلهم الحسین علیه السلام !!، فصار الصوم فی مثل هذا الیوم مشتملاً علی حزازة ومنقصة خاصّة ناشئة من تشبّه الصوم فیه بأفراح بنی اُمیّة وشیعتهم، ولذلک نهی الأئمّة علیهم السلام عن الصوم فی هذا الیوم، وسمّی صومه بصوم ابن مرجانة، فکان النهی مولویّاً کاشفاً عن وجود منقصة للصوم الذی یعدّ أمراً وجودیّاً لانطباق عنوان وجودیّ وهو التشبّه علیه.

غایة الأمر، کانت المنقصة والحزازة فی النظر إلی المصلحة الکامنة فی نفس الصوم أشدّ وأقوی، ولذلک یمکن أن یقال بأحد من الأمرین:

إمّا الالتزام بإمکان الجمع بین الأمر والنهی فی واحد حقیقی من جهتین:

أحدهما: هو الصوم بذاته کان محبوباً وذا مصلحة .

وثانیهما: أنّه ینطبق علیه عنوان التشبّه لو کان عنواناً قهریّاً، أو قصده لو کان عنواناً قصدیّاً لکونه ذا کراهة ومنقصة ومنهیّاً عنه .

فیعدّ الصوم حینئذٍ صیاماً صحیحاً لوجود الملاک والأمر فیه من دون مانع.

أو القول بعدم إمکان الجمع بین الأمر والنهی لتعلّقهما إلی ما هو الموجود

ص:40

فی الخارج، وهو واحد حقیقی وهو غیر معقول کما علیه الأکثر.

فحینئذٍ لا محیص إلاّ عن القول بنحو الترتّب بالنسبة إلی النهی والأمر، یعنی أنّ ما تقتضیه الحزازة والمنقصة بحسب أشدّیّتها وأقوائیّتها، هو کون الصوم مکروهاً فی حدّ نفسه لانطباق العنوان وهو التشبّه علیه قهراً أو قصداً، إلاّ أنّه إذا لم یکن قاصداً لامتثال النهی وأراد الإتیان بالصوم، فإنّه وإن کان متخلّفاً بالنسبة إلی النهی والکراهة، إلاّ أنّه کان متعلّقه حینئذٍ ذا مصلحة بلحاظ نفس الصوم الذی کان فیه المصلحة المتناسبة له لأنّه عبادة، وکان أمره فی ظرف تخلّفه عن النهی التنزیهی موجوداً نظیر الصلاة مع ترک الإزالة عن المسجد.

نعم، إذا کان منقاداً وممتثلاً للنهی عن الصوم، وأراد ترکه لذلک، فلا یکون حینئذٍ للصوم أمراً أصلاً، بل ولا مصلحة فیه، لمزاحمتها مع حزازة أقوی منها، فعلی هذا التقدیر لا یکون حینئذٍ من قبیل اجتماع الأمر والنهی أصلاً، لأنّه إذا کان النهی موجوداً فلا أمر فیه وإن کان الأمر فیه، حاصلاً بالتخلّف عن امتثال النهی فلا نهی له، لکونه ساقطاً قبل تحقّق الأمر بالإعراض عنه.

أقول: ولکن یبعّده أنّ ظاهر الأخبار، ولسان أقوال الأصحاب، هو بقاء الحزازة والمنقصة بعد إعراضه عن الامتثال، لوجود انطباق العنوان وهو التشبّه علیه قهراً أو بقصده، فلا یمکن الالتزام بوجود مصلحة الأمر مع نفس الأمر من دون حزازة ومنقصة، فإجراء الترتّب فیه بهذا المعنی لا یکون جیّداً.

أو القول بأنّ مصلحة الأمر فی الصوم بذاته ونفسه موجودة فیه قطعاً، غایة الأمر بواسطة عروض عارض وهو انطباق التشبّه علیه، أصبح متعلّقه ذات حزازة ومنقصة أشدّ وأقوی من المصلحة الکامنة فی الأمر .

فعلی هذا لا یمکن أن یتعلّق به کلاًّ من الأمر والنهی علی الفرض، فلابدّ من

ص:41

أحدهما، وهو هنا لیس إلاّ النهی التنزیهی، لکونه أشدّ، ولکن ذلک لا ینافی بقاء أصل المصلحة والمحبوبیّة الذاتیّة فی أصل العمل لولا هذا الانطباق، غایته لا یمکن داعویّته إلی البعث والانبعاث، لمزاحمته مع ما هو أهمّ منه، فلا ینافی ذلک لو صام بداعی محبوبیّته الذاتیّة، مع تخلّفه عن النهی، فإنّ عمله یعدّ حینئذٍ صحیحاً، وقلنا فی باب الأمر أنّه لا یعتبر فیه قصد الامتثال للأمر، بل یکفی فی صحّة العبادة کون العمل محبوباً من جهة، کما قیل بذلک فی باب صحّة الغُسل إذا وقع عند طلوع الشمس مع کونه واقعاً مزاحماً مع التیمّم الواجب لحفظ الصلاة عن القضاء، فاحتمل صحّته باعتبار أصل محبوبیّته لولا المزاحمة، وعلی هذا التقدیر أیضاً خرج عن اجتماع الأمر والنهی، لأنّه قد فرض هنا وجود النهی فقط دون الأمر کما لا یخفی، ولا یلزم انطباق أمر عدمی علی الوجودی أو بعکسه.

وما قیل: بأنّ النهی التنزیهی لا یمنع عن قصد التقرّب وعن صلاحیّته لأن یتقرّب به لعدم کون مخالفته تمرّداً علی المولی بخلاف النهی التحریمی(1).

لیس ببعید عن الصواب، وإن اعترض علیه المحقّق الإصفهانی فی «نهایة الدرایة» بأنّ التبعید عن المولی فیه یکون بمقدار یناسبه، کالتبعید عنه فی النهی التحریمی، إذ لا فرق بینهما فی ذلک، ولکن الفرق بینهما عند العرف لا یخلو عن وضوح.

وأخیراً: إذا ثبت هذا الکلام فی مثل صوم یوم عاشوراء، فیجری الکلام نفسه فی النوافل المبتدئة عند طلوع الشمس، لانطباق عنوان التشبّه مع عَبدَة الشمس، فالکلام الکلام فلا نعید، واللّه الهادی إلی سبیل الرشاد.

***

ص:42

وأمّا القسم الثانی من العبادات المکروهة:

وهو ما لو کان للفرد المنهی عنه بدل فی الخارج، مع کون ظاهر متعلّق الأمر والنهی هو الصلاة، وهو کما فی مثل: (صلِّ) و(لا تصلِّ فی الحمّام).

أمّا صاحب «الکفایة» فقد التزم بإمکان الالتزام فیه بمثل الالتزام فی الصورة السابقة من الملازمة والانطباق طابق النعل بالنعل، کما یمکن أن یکون ذلک بسبب حصول منقصة فی الطبیعة المأمور بها، لأجل تشخّصها فی هذا القسم بمشخّص غیر ملائم لها، إذ لا یناسب هذا التشخّص مع کونها معراجاً، وإن لم یکن نفس الکون فی الحمّام فیه حزازة، بل کان راجحاً، کما قد ینعکس الأمر بأن تحصل للطبیعة المأمور بها - لأجل تخصّصها بخصوصیّة شدیدة الملائمة - مزیّة زائدة کما فی الصلاة فی المسجد والأمکنة الشریفة، إذ الطبیعة بنفسها - بدون هذه الخصوصیّات التی قد توجب المزیّة أو الحزازة - لها مقدار من المصلحة التی لا تکون بذلک فی غیرها، فیکون النهی حینئذٍ إرشاداً إلی هذه النقیصة، کما أنّ الأمر فی الثانی یکون إرشاداً إلی هذه الزیادة، وهذا هو المراد من قولهم بأنّ الکراهة هنا بمعنی کونها أقلّ ثواباً، أی بالنظر إلی نفس الطبیعة.

فلا یرد علیه بلزوم اتّصاف العبادة التی تکون أقلّ ثواباً من الاُخری بالکراهة، أو التی لا مزیّة فیها ولا منقصة بالاستحباب، لأنّه أکثر ثواباً ممّا فیه المنقصة، فالنهی فی هذا القسم لا یصلح إلاّ أن یکون للإرشاد بخلاف القسم الأوّل.

انتهی محصّل کلام صاحب «الکفایة».

أقول: ولکن لا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، إذ من المعلوم أنّ مدلول الأمر والنهی بحسب مقتضی أصلهما هی المولویّة دون الإرشاد، ولو فرض إرشادیّتهما کان إرشاداً کان إرشاداً إلی المصالح والمفاسد فی متعلّقهما، لا

ص:43

بالمقایسة إلی شیء آخر غیر ما هو المتعلّق، فالأولی هو حفظ الکراهة بمعناها الأصلی، من دون صرفها إلی معنی أقلّ ثواباً، فیُقال بأنّ الأمر والنهی قد تعلّق کلّ واحد منهما، بعنوان مخصوص لنفسه من دون أن یرتبط بعضهما مع بعض، نظیر الصلاة مع الغصب. غایة الأمر أنّه إذا اجتمع فی الخارج مثل الصلاة مع کونها فی الحمّام، أصبح المورد مجمعاً للحکمین من دون تضارب بینهما، إذ المصلحة الذاتیّة للصلاة کانت لنفسها والحزازة والمنقصة کانت لما یتعلّق بها من کونها فی الحمّام، ولا منافاة بینهما نظیر العام والخاصّ من وجه، وقد قلنا فی صدر المسألة من عدم الفرق بین کون النسبة بین الدلیلین هو العموم والخصوص من وجه، أو أنّ النسبة هی العموم والخصوص المطلق، کما هو الأمر کذلک فی الصلاة فی المسجد بالنظر إلی المزیّة والزیادة.

مضافاً إلی ما عرفت فی القسم الأوّل من أنّه إذا فرضنا کون متعلّقهما هو الموجود الحقیقی الواحد الخارجی، فنجیب عنه کما أجبنا فیه بالتفصیل من عدم التنافی بین النهی التنزیهی مع الإتیان بقصد القربة، لعدم کونه عرفاً مثل النهی التحریمی مانعاً عن قصد القربة لعدم صدق التمرّد فیه بخلاف التحریمی.

وأوضح من هذا القسم هو القسم الثالث، وهی ما إذا کانت النسبة بینهما هو العموم والخصوص من وجه، مثل الصلاة والغصب، وهنا مثل الصلوات والواقعة فی مواضع التهمة کبیوت الظلمة، حیث قد عرفت تفصیل الکلام فیه، فلا حاجة إلی الإعادة.

***

ص:44

العبادات المستحبّة :

أقول: إذا عرفت الحال فی العبادات المکروهة، فکذلک یکون حالها فی المستحبّات بأقسامها الثلاثة، ممّا لا بدل لها، أو لها بدل مع کون الأمر الوجوبی والاستحبابی یتعلّقان بنفس العمل، أو بعنوان یکون متّحداً معه فی الخارج، وکثیراً ما یکون متعلّق الأمر الوجوبی متفاوتاً مع متعلّق الأمر الاستحبابی، فلا یکون حینئذٍ من الاندکاک والتأکید عینٌ ولا أثر، کما یظهر ذلک من کلام صاحب «الکفایة»، ولا کون الأمر إرشادیّاً إلی کونه هو أفضل الأفراد، لما قد عرفت من أنّ حقیقة الأمر هو المولویّة فلا یرفع الید عنه حتّی المقدور.

فإذا بلغ الکلام هنا لا بأس بنقل کلام المحقّق النائینی المذکور فی «فوائد الاُصول» حیث یقول عند محاولته حلّ الإشکال فی العبادات المکروهة بالنسبة إلی قسمها الأوّل:

(فالأولی فی التوجیه هو أن یقال إنّ مرکّب النهی التنزیهی غیر مرکّب الأمر الاستحبابی، وأنّ مرکّب الأمر الاستحبابی هو نفس العمل وذات الصوم، ومرکّب التنزیهی هو التعبّد بالعمل والتقرّب به إلیه تعالی، فیکون الصوم مستحبّاً ومع ذلک یکون التعبّد به مکروهاً، ولا منافاة بینهما إذ لا اتّحاد بینهما حتّی یلزم اجتماع الضدّین.

فالمقام یکون نظیر تعلّق الأمر النفسی بصلاة الظهر مع الأمر المقدّمی بها من حیث کونها مقدّمة وجودیّة لصلاة العصر، فإنّ الأمر النفسی تعلّق بذات الصلاة، والأمر المقدّمی تعلّق بها بوصف کونها مأموراً بها، إذ لیست ذات صلاة الظهر مقدّمة لصلاة العصر، بل صلاة الظهر المأتی بها بداعی أمرها، وبما أنّها متعبّد بها

ص:45

تکون مقدّمة لصلاة العصر، فاختلف مرکّب الأمرین، فلا یکون من اجتماع المثلین ولا من اتّحاد الأمرین. کاتّحاد الأمر بالوفاء بالنذر مع الأمر بصلاة اللیل عند نذرها، لوحدة متعلّق الأمرین فی مثل هذا، فإنّ المنذور هو فعل ذات صلاة اللیل، لا صلاة اللیل بوصف کونها مستحبّة، فإنّ وصف الاستحباب لا یدخل تحت النذر، إذ لا یمکنه بعد النذر إتیان صلاة اللیل بوصف کونها مستحبّة لصیرورتها واجبة بالنذر، والمنذور لابدّ أن یکون مقدوراً للناذر فی ظرف الامتثال، فلابدّ أن یکون متعلّق النذر هو ذات صلاة اللیل، والأمر الاستحبابی أیضاً تعلّق بالذات، فیتّحد متعلّق الأمر الاستحبابی المتعلّق بالذات، مع متعلّق الأمر الوجوبی الآتی من قبل الوفاء بالنذر، ومعلوم أنّ الأمر الاستحبابی یندک حینئذٍ فی الأمر الوجوبی.

کما أنّ الأمر التوصّلی الآتی من قبل النذر یکتسب التعبّدیّة، فیکتسب کلّ من الأمر الوجوبی والاستحبابی من الآخر ما یکون فاقداً له، فالأمر الوجوبی یکتسب التعبّدیّة، والأمر الاستحبابی یکتسب الوجوب، لأنّ الفاقد یکون من قبیل اللاّ مقتضی والواحد یکون من المقتضی.

ولا یعقل فی مثل هذا بقاء الأمر الاستحبابی علی حاله، لما عرفت من وحدة المتعلّقین، فیلزم اجتماع الوجوب والاستحباب فی شیء واحد.

وهذا بخلاف مثل الأمر الآتی من قبل الإجارة، إذا آجر الشخص نفسه لا یکون مستحبّاً علی الغیر أو واجباً، فإنّ الأمر الوجوبی الآتی من قبل الوفاء بالعقود، إنّما یکون متعلّقاً بالعمل بوصف کونه مستحبّاً علی الغیر أو واجباً علیه، لا بما هو ذات العمل حتّی یلزم اجتماع الضدّین أو المثلین، لأنّ الشخص إنّما صار أجیراً لتفریغ ذمّة الغیر، ولا یحصل ذلک إلاّ بقصد الأمر المتوجّه إلی ذلک

ص:46

الغیر، فیکون متعلّق الإجارة هو العمل المأمور به بوصف کونه کذلک .

والمقام بعینه یکون من هذا القبیل، حیث أنّ الأمر الاستحبابی إنّما یکون متعلّقاً بذات الصوم فی یوم عاشوراء أو الصلاة عند طلوع الشمس، والنهی التنزیهی غیر متعلّق بذلک، بل تعلّق بالتعبّد بالصوم والصلاة فی ذلک الیوم والوقت، لما فی التعبّد بهما من التشبّه ببنی اُمیّة وعَبدة الشمس... : فیکون التعبّد مکروهاً مع کون العمل مستحبّاً، إذ لا منافاة بین کراهة التعبّد ورجحان ترکه، وبین استحباب العمل ورجحان فعله.

نعم، لو کان النهی تحریمیّاً، کان ذلک منافیاً لاستحباب العمل، لأنّ حرمة التعبّد لا یجامع صحّة العمل، بخلاف کراهة التعبّد المتضمّن للرخصة، فتأمّل فی ما ذکرناه جیّداً)(1)، انتهی کلامه رفع مقامه.

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال:

أوّلاً: أنّ الانقلاب الذی ادّعی من صیرورة التعبّدی توصّلیّاً وبالعکس، والوجوبی ندبیّاً وبالعکس ممّا لا یقبله العقل والبرهان؛ لأنّ الشیء بنفسه لا ینقلب عمّا هو علیه، فکیف یعقل أن یصبح الأمر بالصلاة فی اللیل واجباً بعدما کان مندوباً إلاّ أن یکون بتغیّر الجعل، بأن یرفع الشارع یده عن الاستحباب ویجعله واجباً، ولیس فی الأخبار ما یدلّ علیه، إذ کیف یمکن أن یصبح الأمر التوصّلی الذی تعلّق بالوفاء بالنذر أو عقد الإجارة تعبّدیاً من عند نفسه.

وثانیاً: أن یکون متعلّق کلّ من الأمرین متغیّراً ومتفاوتاً ولا یکون متّحداً، لوضوح أنّ متعلّق أمر الصلاة هو الصلاة، ومتعلّق أمر النذر هو الوفاء بالنذر، فیصیر

ص:47

العمل بالصلاة واجباً بالتبع لا بالأصالة، ولذلک لو أتی الصلاة من دون قصد أمر نفسها لما حصل الوفاء بالنذر، فأمر نفسه إن کان واجباً فواجب، وإن کان مستحبّاً فمستحبّ، بلا فرق بین وجوب الوفاء بعقد الإجارة ووجوب الوفاء بعقد النذر، کما لا یکفی فی صحّة الإجارة إلاّ قصد أمر الذی المتوجّه إلی نفس العمل لا أمر الذی تعلّق بالوفاء بالإجارة، فهکذا یکون فی ناحیة النذر أیضاً.

فدعوی الاندکاک والاتّحاد کما ذکره ممّا لا وجیه کما لا یخفی.

وثالثاً: أنّ دعواه (بأنّ النذر لو کان متعلّقاً بصلاة اللّیل بوصف کونها مستحبّة یلزم أن لا یکون المنذور مقدوراً).

لا یخلو عن تأمّل، لوضوح أنّ وصف الاستحباب لیس ممّا یحصّله المکلّف حتّی لا یکون مقدوراً له، بل هو من أوصاف نفس صلاة اللّیل التی جعلها الشارع حین التشریع، بل لو لم یقصد تلک الصلاة بهذا الوصف لم یکن وفاءاً بالنذر.

کما أنّ قوله رحمه الله : (صلاة الظهر تکون مرکزاً للوجوبین بین النفسی لذاتها وما یتعبّد بها مقدّمة لصلاة العصر).

لا یخلو عن إشکال، لأنّ تقدّم صلاة الظهر علی العصر یکون من جهة کونه شرطاً لصحّة صلاة العصر بما أنّها واجب فی نفسه فی محلّه لا بما أنّها مقدّمة لها، مع أنّ الوجوب لصلاة الظهر لا یکون متعلّقاً بذات صلاة الظهر، بل بها بما أنّها متعبّد بها، ولو کان التعبّد والتقرّب حاصلاً وواجباً من دلیل آخر، لأصبح متعلّق الوجوبین علی الفرض شیئاً واحداً، فیلزم اجتماع المثلین من حیث الوجوب، وإن کان مختلفاً من حیث النفسیّة والغیریّة، فلابدّ من علاج آخر غیر ما ذکره، ولکن سبق وأن ذکرنا من عدم وجوب المقدّمة شرعاً، فلا یکون هنا إلاّ حکماً واحداً

ص:48

وهو الوجوب النفسی فقط، فالجواب الحقیقی فی المستحبّ هو نفس ما ذکرناه فی مسألة اجتماع الکراهة مع الوجوب، فافهم واغتنم.

***

ص:49

الثانی من أدلّة المجوّزین لاجتماع الأمر والنهی:

وهو الذی ذکره صاحب «الکفایة» بقوله:

(ومنها: أنّ أهل العرف یعدّون من أتی بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرّم مطیعاً وعاصیاً من وجهین، فإذا أمر المولی عبده بخیاطة ثوب، ونهاه عن الکون فی مکان خاصّ - کما مثّل به الحاجبی والعضدی - فلو خاطه فی ذاک المکان، عدّ مطیعاً لأمر الخیاطة، وعاصیاً للنهی عن الکون فی ذلک المکان)(1)، انتهی کلامه.

أقول: وهذا الدلیل مذکور فی استدلالات المحقّق القمّی قدس سره ، ومثّل بهذا المثال، ولکن أورد علیه:

أوّلاً: بما جاء فی «الکفایة» و«المحاضرات» من أنّه لیس من باب الاجتماع، ضرورة أنّ الکون المنهیّ عنه غیر متّحد مع الخیاطة وجوداً أصلاً.

وثانیاً: بمنع صدق الإطاعة والعصیان کلیهما، بل یلاحظ حال الغلبة، إمّا من جانب الأمر فالإطاعة حاصلة فقط، أو من جانب النهی فالعصیان متحقّق دونها، لما عرفت من البرهان علی الامتناع.

نعم، لا بأس بصدق کلیهما فی التوصّلیّات، بمعنی حصول الغرض دون العبادات لعدم حصول الغرض منها إلاّ فیما صدر من المکلّف فعلاً غیر محرّم، هذا.

وفیه: قال صاحب «عنایة الاُصول» عند مناقشته علی الجواب الثانی:

(إنّ هذا التشقیق ممّا لا وجه له، بل هو عاصٍ غیر مطبع لا محالة، فإنّ النهی مقدّم علی کلّ حال ولو کان مناط الأمر أقوی، وذلک لکون النهی تعیینیّاً لا بدل له،

ص:50

والأمر تخییریّاً له البدل، وقد عرفت أنّ ما لا بدل له مقدّم علی ما له بدل، وإن کان ما له بدل أقوی مناطاً.

نعم، إذا کان التکلیفات فی المثال متساویین من حیث اللابدیّة، بأن لم یمکن من الخیاطة إلاّ فی ذلک المکان الخاصّ الذی نهی المولی عن الکون فیه، فحینئذٍ تصل النوبة إلی الترجیح بأقوی المناطین وأغلبها، وهذا واضح)(1)، انتهی کلامه.

أقول: ولکن الحقّ والإنصاف هو أن یُقال بأنّ عدم وحدة متعلّقهما فی المثال، لعدم اتّحاد الخیاطة مع الکون المنهی عنه وإن کان صحیحاً، لأنّ الکون الذی وقع منهیّاً عنه هنا لیس جزءاً للخیاطة المأمور بها، إلاّ أنّه من الملازمات للخیاطة، لعدم إمکان تحقّق ذلک إلاّ فی المکان والتحیّز .

ومن الواضح أنّ الحکم المتعیّن لأحد المتلازمین، وإن لم یوجب ثبوت ذلک الحکم لملازم آخر، إلاّ أنّه لابدّ أن لا یکون محکوماً بحکم مضادٍ آخر لذلک الحکم، فعلی هذا إذا کانت الخیاطة واجبة، فالکون فی المکان الذی یعدّ ملازماً له ولو لم یکن واجباً مثلها، ولا أقلّ أنّه لا یمکن أن یکون حراماً ومنهیّاً عنه .

غایة الأمر، هنا یکون الملازم أحد أفراد الکون المتمکّن وجوده خارجاً تخییریّاً، لا خصوص الکون فی مکان معیّن، فإذا تعلّق النهی لفرد خاصّ منه کما هو المفروض فی المثال، فلا یکون حینئذٍ ما هو المصداق للحرام عبارة عن ما هو الملازم للمأمور به تعیینیّاً، فلا یلزم الإشکال حینئذٍ لا من حیث اجتماع الأمر

ص:51

والنهی فی شیء واحد، کما کان الأمر کذلک فی مثل الکون فی الصلاة والغصب، ولا من حیث تعلّق حکم متضادّ لأحد المتلازمین المتعیّنین، فالقول بأنّ الجواز هنا لا یکون دلیلاً مجوّزاً للاجتماع فی مثل المثال المعروف، ولا علی جواز تعلّق الحکم المتضادّ لأحد المتلازمین دون الآخر، کان جیّداً.

فالأولی والأحسن التمثیل للمقام بمثل (اغسل ثوبک) والنهی عن الغسل بماء خاصّ، فإنّ مجتمع الأمر والنهی نفس الغَسل بنحو العامّ والخاصّ، فإذا غَسل المکلّف ثوبه بذلک الماء المغصوب مثلاً، عدّ حینئذٍ مصداقاً لاجتماع الأمر والنهی، فیصحّ أن یقال للعبد إنّه مطیع وعاص بالنسبة إلی الأمر والنهی عرفاً، فهو دلیل علی الجواز.

وأمّا ما أجابوا عن ذلک ثانیاً: بأنّه یصدق الإطاعة بمعنی حصول الغرض فی التوصّلیات دون التعبّدیّات، فهذا لا یعدّ إلاّ اعترافاً بما ذکره الخصم، لوضوح أنّ المقصود من إطاعة الأمر لیس إلاّ هذا، أی حصول الغرض للمولی، فیستحقّ الثواب من ناحیةٍ کما یستحقّ العقاب من جهة حصول ما هو مبغوضه، وعدم تحقّق الغرض فی العبادات من جهة، فإنّ فقد قصد القربة لا یکون مرتبطاً بما نحن بصدده، لأنّه یکون من قبیل ما إذا لم یحصل الغرض لسبب فقدان شرط آخر من العبادة کالطهارة مثلاً ونظائرها، وهو لا یضرّ ببحثنا کما لا یخفی.

أقول: ومن هنا ظهر أنّ الجواب بالتقدّم لما هو الأقوی مناطاً من الأمر والنهی لیس بصحیح، لأنّ ذلک إنّما یلاحظ فیما لا یمکن الجمع بینهما، فإذا أثبتنا الإمکان فلا نحتاج إلیه، کما لا نحتاج إلی جواب آخر من تقدیم جانب النهی دائماً، لأنّه لا یدلّ علیه، لما قد عرفت من أنّه إذا صحّ الاجتماع عرفاً وعقلاً، فأیّ

ص:52

مانع یمنع أن یکون عاصیاً وممتثلاً فی زمان واحد، من دون تقدیم أحدهما علی الآخر، لعدم وجود محذور عقلی أو عرفی فیه، فلیتأمّل.

***

ص:53

الثالث من أدلّة المجوّزین لاجتماع الأمر والنهی :

هو ما أفاده المحقّق القمّی قدس سره فی «القوانین»(1) فی بحث اجتماع الأمر والنهی، وخلاصته:

(أنّ متعلّقات الأوامر والنواهی هی الطبایع، والفرد إنّما یکون مقدّمة لوجودها، فالفرد من الصلاة الموجود فی الدار الغصبیّة إنّما یکون مقدّمة لوجود الطبیعة المأمور بها، ومقدّمة الواجب لیست بواجبة، فلم یجتمع هناک الوجوب والحرمة، ولو قیل بوجوبها فیکون غیریّاً تبعیّاً ولا مانع من اجتماع الوجوب الغیری مع النهی النفسی، وإنّما المانع هو اجتماع الوجوب النفسی مع النهی النفسی علی ما صرّح به فی مبحث مقدّمة الواجب، انتهی ما أفاده رفع اللّه مقامه.

وفیه: وقد اعترض علیه المحقّق النائینی فی تقریراته المسمّی ب- «فوائد الاُصول»:

أوّلاً: فلأنّ الفرد لا یکون مقدّمة لوجود التعلیقی، بل هو عینه خارجاً، ولو قیل إنّ المحقّق لم یدّع مقدّمیة الفرد للطبیعة مطلقاً، بل ادّعی ذلک فی طرف الأمر فقط بقرینة قوله: (إنّه بناءً علی وجوب المقدّمة یلزم اجتماع الأمر الغیری مع النهی النفسی)، فلو کان مدّعاه مقدّمیّة الفرد مطلقاً لکان فی طرف النهی أیضاً نهی غیری، فمن ذلک یعلم أنّ ما قاله من المقدّمیّة مقصور علی طرف الأمر، وحینئذٍ لابدّ أن یکون مراده من الأمر خصوص الأمر المطلوب منه صرف الوجود، لا الأمر الانحلالی، لأنّه لا فرق بین الأوامر الانحلالیّة والنواهی الانحلالیّة من حیث

ص:54

عدم مقدّمیّة الفرد للطبیعة، والذی یمکن هو الفرق بین الأوامر المطلوب بها صرف الوجود کالصلاة، وبین الأوامر والنواهی الانحلالیّة حیث إنّه تصحّ دعوی کون الفرد مقدّمة لتحقّق صرف الوجود، بحیث یکون الفرد من المحصّلات والمحقّقات لصرف الوجود).

وفیه: أنّ ذلک وإن کان توجیهاً لکلامه، إلاّ أنّه مع ذلک لا یستقیم، بداهة أنّ الفرد فی صرف الوجود أیضاً لم یکن مقدّمة بل هو عینه. نعم، لو قلنا بعدم وجود الکلّی الطبیعی، والتزمنا بأنّه انتزاعی صرف کان الفرد مقدّمة لانتزاعه، کما هو الشأن فی جمیع الاُمور الانتزاعیّة، حیث یکون منشأ الانتزاع مقدّمة لانتزاعها، ولکن لا المحقّق القمّی غیر قائل بعدم وجود الطبیعی فضلاً عن أنّه لا یمکن القول به، فدعوی مقدّمیّة الفرد ممّا لا أساس لها مطلقاً.

وأمّا ثانیاً: (فلأنّ دعوی عدم وجوب المقدّمة ممّا یکذّبها الوجدان، ولا یمکن القول به کما تقدّم فی بحث مقدّمة الواجب.

وأمّا ثالثاً: فلأنّ دعوی أنّ الممنوع هو اجتماع الوجوب النفسی مع النهی النفسی لا الوجوب الغیری، فممّا لا شاهد علیها، ضرورة أنّه لا فرق بین الوجوب النفسی والوجوب الغیری، بعدما کان مطلق الوجوب مضادّاً من حیث الاقتضاء للحرمة، حیث أنّ الوجوب یقتضی البعث، والحرمة تقتضی الزجر، والتدافع بین الاقتضائین ممّا لا یخفی.

نعم، لو سقط أحدهما عن اقتضائه، أمکن الاجتماع، وذلک لا یکون إلاّ بالأمر الترتّبی، کما تقدّم فی مسألة المقدّمة المحرّمة)، انتهی کلامه رفع مقامه.

أقول: المسألة من جهة کلام المستدلّ والمعترض علیه لا یخلو عن إشکال.

ص:55

فأمّا الإشکال علی الثانی، فلأنّه أوّلاً: دعوی کون المحقّق رحمه الله جعل الفرد مقدّمة للطبیعة فی طرف الأمر دون النهی، کلامٌ صحیح لا غبار علیه، بل لم تکن عبارته بحاجة إلی التوجیه المذکور لصراحة دلالة کلامه لذلک، وإن کان أصل الدعوی هو المقدّمیّة غیر مقبول عندنا، کما صرّح به المحقّق النائینی قدس سره ؛ لما ثبت فی المنطق من أنّ وجود الطبیعی یکون بعین وجود أشخاصه، سواء کان الکلّی من الموجودات الحقیقیّة کالإنسان، أو من الاُمور المجعولة المخترعة کالصلاة والحجّ وغیرهما.

وثانیاً: بأنّ المقدّمة کونها واجبة بحسب الوجدان کما ادّعاه صحیح عقلاً، أی تکون المقدّمة واجبة الإتیان بحسب حکم العقل لا الشرع، والکلام فی الثانی دون الأوّل. ودعوی الملازمة بین حکم العقل والشرع کما تری، إذ یستلزم التوالی الفاسدة، منها تعدّد العقوبة فی واجب ذات مقدّمات، وفساده أبین من الأمس.

وثالثاً: بأنّ دعوی عدم إمکان الجمع بین الوجوب الغیری مع النهی النفسی لکون کلیهما اقتضائیّاً کحکمین متضادّین، واهیةٌ، لوضوح أنّ مقتضی ذلک هو دعوی إمکان الجمع حتّی فی التوصّلیّات، إذا کانت مقدّمات الواجب محرّمة، وکان الغرض به حاصلاً، مثل المسیر للحجّ من طریق محرّم إذا کان بسوء اختیاره، فلا إشکال حینئذٍ بناءً علی وجوب المقدّمة بکون السیر واجباً، إلاّ أنّ المسیر المنتخب الذی کان غصباً یعدّ حراماً، سواء کان منحصراً به فیجتمع الحرام النفسی مع الوجوب الغیری إن کان ذلک باختیاره، أو لا یکون منحصراً فیکون من جهة أحد أفراد المقدّمات الواجبة .

وکیف کان، لا یکون الحکم الغیری والتبعی - سواء کان واجباً أو حراماً - منافیاً للوجوب الأصلی والنهی النفسی، والسرّ فی ذلک أنّ العقوبة لا تترتّب علی

ص:56

المقدّمات عند المخالفة بخلاف النفسی من الأحکام، فالحقّ یکون مع المحقّق القمّی قدس سره فی ذلک .

وأمّا الإشکال علی الأوّل: أی المستدلّ، فلأنّا نقول :

أوّلاً: بما قد عرفت عدم صحّة دعوی مقدّمیّة لفرد للطبیعة المأمور بها.

وثانیاً: أنّ ما استدلّه لا یکون دلیلاً لجواز الاجتماع کما هو المقصود بحسب ما یستظهر من بدایة الاستدلال، بل هو دلیل لعدم صدق اجتماع الأمر والنهی فی مثل المورد، وهو لا یکون مورد نزاع حتّی یستدلّ بذلک، بل کلامه فی الذیل یدلّ علی موافقته لمدّعی الخصم من عدم إمکان اجتماع الوجوب النفسی مع النهی النفسی، مع ذلک فقد عرفت منّا عدم لزوم إشکال فی الاجتماع لا عقلاً ولا شرعاً ولا عرفاً کما لا یخفی.

وأخیراً: اعلم أنّه قد ذکر لجواز الاجتماع بین الأمر والنهی وجوهاً کثیرة، قد ذکر المحقّق النائینی فی «فوائده» جملة منها، وحیث أنّه لا یترتّب علیها أثراً مهمّاً، بل ربّما أمکن تأویل أکثرها بما ذکرناها من الوجوه، فلذلک أعرضنا عن بیانها إلاّ ما سنذکره لاحقاً.

***

ص:57

ص:58

ومن الواضح أنّه لا یمکن أن یؤثّر السبب الواحد فی وجود آثار متعدّدة، إلاّ أن یختلف نوع السبب بأن یوجد فرداً من کلّ نوع، حیث یستلزم تعدّد المسبّب بالضرورة.

ورابعاً: أن یکون عکس ذلک، فلا إشکال فی هذا القسم من عدم إمکان تکرّر المسبّب ولو بتکرّر سببه، من جهة کونه فردین من طبیعة واحدة أو من طبیعتین مختلفتین .

هذا کلّه فیما إذا عیّن فی نفس الدلیل کیفیّته حال السبب والمسبّب، وهو واضح ممّا لا إشکال فیه.

إنّما الإشکال فی الاستظهار من القضایا الملقاة من الشارع، حیث لم یتشخّص دخولها فی واحد من الوجوه المذکورة بمقتضی ظهورها، ممّا یوجب الشکّ فی حقیقتها.

وبعبارة اُخری: هل أنّ ظهور القضایا الشرطیّة تکون بحیث تدلّ علی کون کلّ شرط مقتضی لجزاء مستقلّ، حتّی یکون من القسم الثانی من الأقسام، أو أنّ ظهورها فی وحدة المسبّب ولو کان الشرط والسبب متعدّداً، حتّی یکون المسبّب هو صرف الوجود ولو کان السبب مأخوذاً بمراتبه أم لا ؟

أقول: المستفاد من کلمات الشیخ الأنصاری قدس سره هو الأوّل، خلافاً للمحقّق الحائری حیث اختار الثانی بدواً، إلاّ أنّه عدل عنه لاحقاً وصار موافقاً للشیخ الأنصاری قدس سره علی ما هو المستفاد من ذیل «الدرر» .

ویقتضی التحقیق فی المقام البحث عن أمرین:

الأوّل: بیان المختار فی باب الأسباب .

ص:59

الثانی: بیان أنّ تداخل الأسباب لو سلّمناه، لا یکون دلیلاً علی جواز الاجتماع، إذ هو أمرٌ خارج عن موضوع بحثنا.

فأمّا الکلام فی الموضع الأوّل: فالظاهر أنّه لا إشکال فی أنّ مقتضی ظهور کلّ قضیّة لفظیّة شرطیّة، هو کون الشرط علّة لوجود الجزاء، سواءً کان تعدّد الشرط من طبیعتین مختلفتین کما فی (إن ظاهرت فاعتق رقبة)، و(إن أفطرت فاعتق رقبة)، أو کان تعدّده من طبیعة واحدة، أی فردان منها کما فی (إن جامعت فی رمضان فکفّر)، و(إن جامعت فیه فکفّر) حیث أنّ الشرط فی کلّ منهما من طبیعة واحدة بفردین منها.

وأمّا إذا کان الشرط علّة تامّه لوجود الجزاء :

فإن کان المقصود منه أنّ الجزاء فی هذا الوجود یکون علّته التامّة هو هذا الشرط، فهو مسلّم، لوضوح أنّه لو لم یتحقّق الجزاء مع وجود الشرط، فلا یکون الجزاء حینئذٍ مترتّباً علی الشرط، مع أنّ ظاهر القضیّة الشرطیّة عرفاً کذلک، والظاهر أنّه المراد فی کلماتهم .

وإن کان المراد من العلّة التامّة هو أنّ الجزاء لا یوجد إلاّ بخصوص هذا الشرط، فهو غیر معلوم، لوضوح أنّ الجزاء یمکن أن یوجد بشرط آخر غیر هذا، وهو غیر مقصود قطعاً، وعلی هذا المبنی یتوقّف تداخل المسبّبات من جهة تداخل الأسباب علی قیام دلیل خارجی یدلّ علی ذلک، فلا یدلّ علیه الدلیل بنفسه بل یتوقّف علی دلیل آخر مبیّن لذلک .

فلو ورد الدلیلان علی نحو القضیّة الشرطیّة، وترتّب الجزاء فی القضیّة علی الشرط، فمقتضی ما ذکرنا هو تکرّر المسبّب بتکرّر السبب والشرط، سواءً کان

ص:60

الجزاء المترتّب علی الشرط فی کلّ قضیّة من نوع طبیعة واحدة، کما ما لو قال: (إذا ظاهرت فاعتق رقبة) و(إن أفطرت فاعتق رقبة)، أو کان الفردین من طبیعتین مختلفتین کما إذا قال: (إن ظاهرت فاعتق رقبة) و(إن أفطرت فاطعم ستّین مسکیناً).

کما لا فرق فی ظهور القضیّة الشرطیّة علی التعدّد، بین أن یکون الشرط فی کلّ قضیّة غیر ما هو الواقع فی الآخر، أو کان مثله، کما لو قال: (إن ظاهرت فاعتق رقبة) و (إن ظاهرت فاطعم ستّین مسکیناً)، فإنّه لولا الدلیل القائم من الخارج من روایة أو إجماع علی عدم ترتّب شیئین وکفّارتین علی عنوان واحد، وسبب فارد، لکان اللاّزم فی مثل المثال إذا تحقّق الظهار - وهو السبب - هو ترتّب المسبّب المتعدّد علیه.

نعم، إذا کان الدلیل من الخارج موجوداً، فهو یصبح دلیلاً علی أنّ الشرط بوجوده کان مقتضیاً لإثبات واحد من الشیئین علی التخییر، أی وقع فی ذمّته إحدی الکفّارتین کما فی خصال الکفّارة فی غیر کفّارة الجمع.

أقول: تعرّض الشیخ الأنصاری لهذه القضیّة بقوله - کما نقله المحقّق الحائری فی «الدرر»(1) - :

(فإن قلت: یمکن أن یکون السببان مؤثّرین فی عنوانین مجتمعین فی فرد واحد، فلا یقتضی تعدّد السبب تعدّد الوجود، کما لو قال الآمر: (إن جاءک عالم فاکرمه)، و(إن جاءک هاشمی فاکرمه)، فجاء عالم هاشمی، فلا شبهة فی أنّه لو

ص:61

أکرمت ذلک العالم الهاشمی امتثلت کلاًّ من الأمرین.

فأجاب رحمه الله أوّلاً: فظاهر القضیّة وحدة عنوان المسبّب، ولا شکّ فی أنّه مع وحدة عنوان المسبّب لا یمکن القول بتعدّد التأثیر، إلاّ بالتزام تعدّد الوجود لعدم معقولیّة تداخل الوجودین من طبیعة واحدة .

وثانیاً: نقول بعد الإغماض عن هذا الظهور، لا أقلّ من الشکّ فی أنّ المفهومین المتأثّرین من السببین هل یجتمعان فی مصداق واحد أو لا ؟

ومقتضی القاعدة الاشتغال، لأنّ الاشتغال بالتکلیفین ثابت، ولا یعلم الفراغ إلاّ من إیجادین)، انتهی کلامه رفع مقامه.

أقول: بعد وضوح المقدّمة المذکورة یتبیّن أنّ دعواه رحمه الله لیس علی ما ینبغی، لأنّ القضیّتین الشرطیّتین لا تخلوان عن إحدی حالات ثلاث :

إمّا أن یدّعی رحمه الله ظهورهما فی التعدّد، فلا إشکال فی لزوم تعدّد الإیجاد من الإکرام، فلا نحتاج حینئذٍ إلی التمسّک بقاعدة الاشتغال، لأنّ أصل الظهور فی اللّفظ یکون بنفسه حجّة ولابدّ من امتثاله، وهذا هو المختار عندنا، لما سبق وأن ذکرنا بأنّ القضیّة الشرطیّة ظاهرة فی أنّ الشرط علّة تامّة لوجود الجزاء فی کلّ قضیّة، لا أن تکون مقتضیاً فقط لیتوقّف تأثیرها علی أن یلاحظ شرط آخر معها لیؤثّر وإلاّ فلا.

وأمّا أن یدّعی ظهورهما فی وحدة المسبّب، کما اختاره، فلازمه کفایة وحدة الإکرام فی المثال، ولا یحتاج إلی التکرار، ولا یکون هنا موضع إجراء قاعدة الاشتغال أیضاً لعدم وجود الشکّ مع الظهور .

وأمّا یدّعی بأنّ القضیّة الشرطیّة لا ظهور لها فی شیء منهما، بل تکون

ص:62

ساکتة من تلک الناحیة.

فحینئذٍ بأیّ دلیل حکم رحمه الله بأنّ الاشتغال بالتکلیفین ثابت، ولا یعلم الفراغ إلاّ بإیجادین، وإن أراد إثباته فنفس تعدّد القضیّة الشرطیّة لفظاً لیس إلاّ الالتزام بالظهور کما قلنا، فلا حاجة للتمسّک بالقاعدة کما عرفت.

اللَّهُمَّ إلاّ أن یُقال: بأنّ تعدّد القضیّة وإن اقتضی ذلک ظهوراً، إلاّ أنّ وحدة المسبّب فی ذیل القضیّة، قد یوجب الشکّ فی أصالة تطابق الإرادة الاستعمالیّة مع الإرادة الجدّیة، فمقتضی الأصل اللفظی الظاهری - الذی یعدّ أصلاً عقلائیّاً - هو التطابق، ممّا یوجب الظهور، الذی هو أیضاً أصل لفظی - لا أصل عملی کما ادّعاه الشیخ الأنصاری قدس سره ، مع أنّه مخالف للفرض، لأنّه ظهور - مضافاً إلی أنّه لو سلّمنا عدم ظهور اللّفظ فی شیء من الطرفین من ناحیة، واحتملنا وحدة المسبّب فی کلتا القضیّتین واجتماعهما فی فرد واحد من ناحیة اُخری، فالمقام حینئذٍ یعدّ من موارد التمسّک بالبراءة الشرعیّة والعقلیّة بعد الإتیان بإکرام واحد، لأنّه القدر المتیقّن، والزائد منه مشکوک تکلیفاً، فالأصل عدمه.

أقول: فبعدما ثبت عدم تمامیّة کلام الشیخ هنا، وإن کان أصل مبناه متیناً مقبولاً، نرجع إلی أصل المطلب، وهو أنّ کلّ شرط إذا صار علّة تامّة لوجود الجزاء من جهة عدم تداخل الأسباب، فهل مقتضی کلّ قضیّة شرطیّة ذلک مطلقاً، أی سواء کان الجزاء هو فعل من أفعال المکلّفین کما فی (إن جائنی زید فأکرمه)، و(إن سلّم علیَّ فأکرمه) بصیغة المتکلّم.

أو أنّ الأمر کذلک فیما لو کان الجزاء بصورة الأمر والطلب، کالمقال الواقع فی صدر المسألة بقوله: (إن جاءک عالم فأکرمه)، و(إن جاءک هاشمی فأکرمه).

ص:63

أم یفرق بین القسمین بکون التعدّد مربوطاً بالأوّل دون الثانی؟ أقوال:

القول الأوّل: والذی یظهر من الشیخ الأنصاری هو الأوّل، لأنّه قال - بحسب ما ورد فی «درر الاُصول»(1) - :

(فإن قلت: سلّمنا ذلک کلّه ولکن المسبّب لیس فعل المکلّف حتّی یقتضی تعدّد أفراد السبب الفعلی تعدّده، بل المسبّب هو الوجوب، ولا یقتضی تعدّد أسباب الوجوب تعدّده، بل یتأکّد بتعدّد أسبابه.

قلت: ظاهر القضیّة أنّ السبب الشرعی یقتضی نفس الفعل، وأمر الشارع إنّما جاء من قبیل هذا الاقتضاء، بمعنی أنّ الشارع أمرنا بإعطاء کلّ ذی حقّ حقّه فافهم، فإنّه دقیق). انتهی.

القول الثانی: هو للمحقّق الحائری حیث قال:

(فإن قلت: هذا صحیح فیما إذا جعل الشارع طبیعة سبباً لطبیعة اُخری، وأمّا إذا جعل شیئاً سبباً للأمر بطبیعة، فلابدّ من ملاحظة أنّ الطبیعة الواقعة تلو الأمر ملحوظة بلحاظ صرف الوجود، أم بلحاظ حقیقة الوجود، فعلی الأوّل لا محیص عن التداخل، فإنّ السبب وإن کان متکرّراً، وعلی حسب تکرّره یتکرّر الأمر، لکن الطبیعة المأمور بها غیر قابلة للتکرار.

قلت: بعد الاعتراف بکون السبب فی سائر الأسباب حقیقة الوجود، لا مجال لهذا السؤال، فإنّ الأمر أیضاً من أحد الأسباب فیجری فیه الکلام المتقدّم بعینه.

بمعنی أنّ الإرادة من أحد أسباب وجود المراد، فالإرادة الواحدة تقتضی

ص:64

وجوداً واحداً، والوحدة غیر جائیة من تأثیرها، بل منتزعة قهراً بعد تأثیرها، وکذا التعدّد، ولازم ذلک ازدیاد المراد بازدیاد الإرادة. ومن هنا یظهر أنّه لا فرق فی لزوم القول بعدم التداخل من جعل الجزاء فی القضایا الشرطیّة وجود فعل الجزاء أو وجوبه، وإن کان عبارة شیخنا المرتضی رحمه اللّه تعالی ظاهرة فی الفرق بینهما)(1)، انتهی محلّ الحاجة.

أقول: إذا عرفت کلام العملین الجلیلین فی المقام، فنقول:

(والذی یخطر ببالنا هو أنّ الحقّ عدم التداخل فی القضایا الشرعیّة، لولا القرینة الصارفة الخارجیّة من المتّصلة والمنفصلة، بلا فرق بین کون الجزاء هو فعل من الأفعال، أو حکم من الأحکام. والسرّ فی ذلک ما قد عرفت منّا أنّ مقتضی کلّ سبب بذاته، السببیّة المستقلّة التامّة لتحقّق المسبّب، ومن المعلوم أنّ تأثیر السبب للمسبّب قهری.

غایة الأمر إن کان الجزاء فعل من أفعال المکلّفین، کان ترتّبه علی الشرط بید الإنسان واختیاره لأنّه فعل من أفعاله الاختیاریّة، فإذا تحقّق الشرط ترتّب علیه وجود الجزاء وهو فعل الإکرام، وهذا بخلاف ما إذا کان الجزاء هو الوجوب، فهو شیء یترتّب علیه من دون توسّط اختیار فی تحقّق الوجوب، فیتکرّر الوجوب بسببه، فیستحقّ عقوبتین فی صورة ترک الجزاء بواسطة تکرّر الوجوب، هذا بخلاف ما لو کان بصورة التأکید إذ لا تتکرّر العقوبة بل تصبح شدیدة.

فعلی هذا یعدّ توجیه المحقّق الحائری صحیحاً من حیث المدّعی، وإن کان

ص:65

دلیله لا یساعد مع مدّعاه، لأنّه أشار فی استدلاله بأنّ کلّ إرادة تحتاج إلی مراد مستقلّ لأنّها أیضاً سبب للأمر، مع أنّ البحث لم یکن فی ذلک، بل البحث فی کون شیء خارجی سبباً لتحقّق الإرادة الموجبة لتحقّق الأمر، فتکرّر الوجوب یکون من جهة تکرّر الشرط فی أصله، لا من جهة تکرّر الإرادة بنفسها، حتّی یجاب بذلک، إذ الخصم یقبل بأنّ کلّ إرادة لابدّ وأن تکون محقّقة لأمر مستقلّ، لکنّه یدّعی بأنّ الشرط المتعدّد لا یقتضی إلاّ إرادة واحدة وأمراً واحداً.

وکیف کان، فالمسألة أصبحت واضحة بحمد اللّه.

هذا تمام الکلام فی الموضع الأوّل .

وأمّا الکلام فی الموضع الثانی: وهو عدم مدخلیّة بحث تداخل الأسباب وعدمه فی بحث اجتماع الأمر والنهی وعدمه.

توضیح ذلک: إنّ المستدلّ قد توهّم وزعم بأنّ تداخل الأسباب یوجب اجتماع المثلین إن کان الحکمین المجتمعین فی مورد واحد من سنخ واحد، کما لو اغتسل غسلاً واحداً للجمعة والإحرام المندوب.

أو یوجب اجتماع الضدّین، إن کان الحکم فی کلّ منهما من سنخ غیر سنخ الآخر من الوجوب والاستحباب، کما مثّل له المستدلّ بغُسل الجمعة والجنابة إذا اغتسل غسلاً واحداً.

وأجاب عنه المحقّق الحائری بقوله:

(وأنت بعد الإحاطة بما ذکرنا تعرف أنّ استدلال المجوّز باجتماع المثلین أو الضدّین فی باب الاستحباب، ممّا لا وجه له أصلاً.

وتوضیحه: أنّه فی صورة تعدّد الأفراد من الطبیعة الواحدة :

ص:66

إن قلنا بأنّ السبب لیس إلاّ صرف الوجود، وکذا المسبّب، فلا یکون هناک إلاّ سبب واحد ومسبّب واحد، ولیس من مورد اجتماع المثلین أصلاً، وکذا إن قلنا بصرف الوجود فی طرف المسبّب فقط أو السبب کذلک.

وإن قلنا بکون السبب مراتب الوجود وکذلک المسبّب، فالأسباب متعدّدة وکذلک المسبّبات، فلا اجتماع للمثلین أیضاً.

وهکذا الأمر فی صورة تعدّد الفردین من طبیعتین، لأنّه إن جعلنا المسبّب صرف الوجود، فالواجب واحد بوجوب واحد، وإن جعلناه مراتب الوجود، فالواجب متعدّد بتعدّد السبب والوجوب أیضاً کذلک، فلا اجتماع للمثلین أیضاً .

وأمّا قضیّة اجتماع الضدّین کالوجوب والاستحباب فی غُسل الجمعة والجنابة، فنقول:

إن قلنا بتعدّد الحقیقة فی الغسلین، فلا یکون من مورد اجتماع الضدّین، لأنّه علی هذا یکون من قبیل (وجوب إکرام العالم) و(استحباب إکرام الهاشمی).

وإن قلنا بوحدتهما حقیقة، فإن بنینا علی عدم کفایة غُسلٍ واحد عنهما، فلا شبهة أیضاً فی عدم اجتماع الضدّین .

وإن بنینا علی کفایة غُسلٍ واحد، فالموجود فی الخارج من قبیل الصلاة فی المسجد فی کونه مصداقاً للواجب فقط، مع أفضلیّته من سایر المصادیق من جهة اشتماله علی جهة الاستحباب)(1).

أقول: ولا یخفی أنّ ما ذکره المحقّق لا یخلو عن مناقشة، لوضوح عدم صحّة

ص:67

تشبیهه للمقام فی غُسل الجمعة والجنابة بمثل الصلاة فی المسجد، بکونه مصداقاً للواجب مع اشتماله للأفضلیّة، لأنّ الصلاة التی هی مجتمع الوجوب تعدّ شیئاً خارجاً منحازاً ومستقلاًّ عن وجودها فی مکان کذا وهو المسجد، فمتعلّق الوجوب عبارة عن الصلاة، ومتعلّق المستحبّ وقوعها فی المسجد، فلا اجتماع بینهما أصلاً.

هذا بخلاف مثل غُسل الجمعة والجنابة، إذ لا یتحقّق فی الخارج إلاّ شیئاً واحداً وهو الغسل بهیئته المخصوصة، فما هو مجتمع الوجوب هو الذی یعدّ مجتمعاً للاستحباب، وهو العمل الوجدانی الخارجی، لا شیئاً مستقلاًّ منحازاً کما فی الصلاة بالنسبة إلی وقوعها فی المسجد.

فالأولی والأحسن أن یُقال: إن قلنا بأنّ حقیقة الغُسل والوضوء فی تمام أفرادهما تکون حقیقة واحدة، کما هو الحقّ، إذ لیس حقیقة غُسل الجمعة غیر حقیقة غُسل الجنابة، بل النیّة والقصد کانا سببین لاستناده إلی شیء غیر الآخر، نظیر القیام للتعظیم قاصداً به تعظیم أفراد متعدّدة، إذ کلّ قیام بهذا القصد تعظیم، سواء قام للإمام علیه السلام الذی کان واجباً مثلاً، أو قام لغیره الذی کان راجحاً، فلیس تکون حقیقة کلّ واحد متفاوتة عن حقیقة اُخری، هکذا الحال فی المقام.

فعلی هذا إن أتی لکلّ واحد من الأسباب غُسلاً مستقلاًّ، فلازمه سببیّة کلّ سبب - من الجمعة والجنابة، أو من الجمعة والإحرام، ولیلة القدر والزیارة - فی مسبّبه علی حدة، فلا اجتماع أصلاً لا لمثلین ولا لضدّین، وهو واضح.

وأمّا إن فرض قیام دلیل علی کفایة غُسل واحد لکلّ الأسباب، فهو:

تارةً: یُقال بالکفایة إذا کان جمیع الأغسال من جنس واحد وسنخ فارد،

ص:68

حیث یفی بأن تکون تمامها واجباً أو مستحبّاً کما علیه فتوی جماعة من الفقهاء، فهذه الدعوی إمّا أن تکون من جهة أنّ صاحبها یری الاختلاف فی حقیقتهما، أو یکون مدّعاه کذلک بلحاظ أنّ الدلیل قائم علی احتیاج کلّ مسبّب لسبب مستقلّ إذا اختلف سنخهما من الوجوب والاستحباب.

واُخری: یقال بکفایة غُسل واحد مطلقاً، أی ولو کانا مختلفین:

فتارةً: ندّعی بأنّ الغاسل لابدّ أن ینوی الوجوب فی غسله، إلاّ أنّ الشارع یحسبه عن الندب أیضاً بخلاف عکسه، أو بخلاف ما لو قصد کلّ واحد منهما مستقلاًّ، حیث لا یکفی عن الواجب، ففی هذا الفرض فی الحقیقة أنّ سببیّة الواجب تکون مؤثّرة، غایة الأمر قد قبل الشارع هذا الفرد من المستحبّ تفضّلاً، إذا کان قد نواه، فلیس هذا من قبیل تداخل الأسباب، بل یکون مثل قبول الشارع الصلاة الواجبة فی المسجد مکان صلاة التحیّة.

واُخری: یُقال بأنّ الدلیل ورد فی جواز الإتیان بغُسل واحد مع قصد کلّ واحد من الأسباب فی مورد واحد، ففی ذلک أیضاً نقول إنّه یکشف من هذا الدلیل بأنّ السببیّة التامّة لیست کلّ واحد من الأسباب، بل فی الحقیقة یکون السبب جهة جامعة بین هذه الأشیاء، فیؤثّر فی إمکان إتیان عمل واحد.

غایة الأمر أنّ شأنیّة السببیّة التامّة موجودة فی کلّ واحد من هذه الأسباب إذا وقع منفرداً، فلا یکون هذا مرتبطاً مع جواز اجتماع الضدّین أو المثلین الذی أراد المستدلّ استفادته منه.

والغالب فی مثل الواجب والمستحبّ عند اجتماعها هو القسم الأوّل، من لزوم نیّة الواجب والقبول فی الثانی تفضّلاً، هذا بخلاف ما لو اجتمعت الأسباب

ص:69

من سنخ واحد، فهو یکون من قبیل قسم الثانی، واللّه العالم بحقیقة الحال.

***

دعوی المحقّق الأردبیلی بالتفصیل:

أقول: بعدما ظهر من خلال الأبحاث المتقدّمة أنّه لا محذور فی اجتماع الأمر والنهی فی مورد واحد، وأنّ ذلک لا یعدّ محالاً عقلاً ولا مستحیلاً عرفاً، تعرف عدم صحّة دعوی التفصیل المنقول عن المحقّق الأردبیلی فی «الإرشاد» حیث فصّل فیه بین حکم العقل والعرف بالجواز فی الأوّل والامتناع فی الثانی، مستدلاًّ لذلک بما یقع کثیراً عند العرف بین الموالی والعبید، والآباء والأبناء من المدح والتحسین للفعل الصادر الصادق علیه الامتثال والانقیاد برغم النهی عنه حتّی قبل الخصم فیه الاجتماع بنحو من التأویل، مع أنّ القواعد العقلیّة غیر قابلة للتخصیص، فإذا أصبح الممتنع العرفی کالممتنع العقلی کان ممتنعاً فی جمیع الموارد حتّی فی التوصّلیّات، فإذا جاز فی مورد کشف ذلک عن عدم استحالته، فالأولی هو الإعراض عن ذکر أدلّته والجواب عنها لقلّة فائدتها .

هذا تمام الکلام فی البحث عن مسألة جواز اجتماع الأمر والنهی، وبیان أدلّة المجوّزین والممتنعین والمختار عندنا.

***

ص:70

ص:71

بعدم الإمکان إلاّ بإثبات أحدهما دون الآخر إن قلنا بالامتناع فی البحث السابق.

وبعبارة اُخری: هل هناک فرق فی وقوع الجمع بین المتعلّقین بین أن یکون ذلک باختیار المکلّف مع بقاء قدرته، وبین أن لا یکون کذلک، بأن یصحّ الاجتماع مضطرّاً إلیه فعلاً وإن کان أصل إیقاعه باختیاره، أم لیس هناک فرق بین الموردین من حیث حکم الاجتماع والامتناع، فربّما من یقول بالفرق بین الموضعین من تلک الجهة.

البحث الثانی: فی بیان الاضطرار

أقول: إن جمع المکلّف المضطرّ بین المأمور به والمنهی عنه، یتصوّر بصورتین:

تارةً: أن یکون الاضطرار بغیر اختیاره، کما لو حُبِس فی دار مغصوبة.

واُخری: یکون الاضطرار بسوء اختیاره، أی فعل باختیاره ما وقع فیه، وصار فعلاً مضطرّاً إلیه.

ولا فرق فی کلیهما بین أن یکون المأمور به والواجب توصّلیّاً أو تعبّدیّاً، إلاّ أنّ المحور فی مبحث الاُصولیّین یکون هو الثانی بلحاظ حال قصد القربة المعتبرة فیها.

وکیف کان، ففی کلّ من التقدیرین:

تارةً: یکون المکلّف عالماً بعدم زوال العذر إلی آخر الوقت.

واُخری: لا یعلم ببقائه إلی آخره، بل تارةً یعلم بزواله قبل آخر الوقت، واُخری یشکّ فی زواله.

ص:72

هذا إذا کان العمل الذی أراد إتیانه واقعاً فی أوّل الوقت.

وأمّا إن کان فی آخر الوقت قد اضطرّ إلیه، فلا یکون حاله حینئذٍ إلاّ حال الصورة الاُولی من العلم ببقائه.

لکن یمکن القول بالفرق بین هاتین الصورتین أیضاً، إذ من الممکن لفقیه أن یفتی بعدم جواز البدار فی صورة الاُولی فی الإتیان بالصلاة فی أوّل الوقت مع الاضطرار، لإمکان أن یکشف لاحقاً بطلان علمه، ولذلک علیه أن یؤخّر حتّی یطمئن بتحقّق الاضطرار وصدقه علیه وعلی عمله، هذا بخلاف الصورة الأخیرة حیث لا یجری فیها هذا المعنی.

ص:73

حکمه کهذا، بل تکون الصلاة هنا صحیحة لعدم وجود مانع فیها لعدم تنجّز التکلیف علیه.

لا یُقال: إنّه ربّما یمکن الفتوی ببطلان الصلاة فی مثل هذا المورد، لأنّ النهی عن الصلاة فی المکان الغصبی ونظائره یکون من قبیل النهی الإرشادی، کالأمر بالصلاة مع الطهارة، حیث یدلّ علی أنّ الطهارة شرط، کما أنّ النهی عن ذلک أیضاً إرشاد إلی أنّ الغصب مانع عن صحّة الصلاة، فلازم ذلک عدم إمکان إحضار الصلاة الصحیحة المقدورة هنا، فتسقط الصلاة عن مثل هذا الشخص.

لأنّا نقول: بأنّ دلیلی الإجماع والحدیث دلاّ علی أنّ الصلاة لا تترک بحال، فیستفاد منه أنّ الصلاة لابدّ أن تکون صحیحة ومأمورٌ بها، ولکن نحن نقول إنّ هذا الجواب غیر صحیح هنا، لأنّ الذی ذکرناه وقرّرناه أنّ النهی عن الغصب هنا غیر فعلی، لعدم إمکان الاجتناب عنه، فلیس هنا إلاّ الأمر فقط دون النهی، فلا یکون النهی موجوداً حتّی یُقال بأنّه إرشادی إلی بطلان الصلاة، لنجیب بمثل ذلک الجواب، بل الموجود هنا لیس إلاّ الأمر فقط دون النهی .

فإذا عرفت ذلک تعلم أنّه لا فرق فی الحکم المذکور بین کون متعلّق الغصب الأرض والفضاء، أو کان خصوص أحدهما دون الآخر، لأنّه إذا فرضنا وجود الأمر فقط دون النهی فی الاضطرار فیما إذا کان کلّ من الأرض والفضاء غصبیّین، ففی فرض کون أحدهما غصبیّاً یکون الحکم ثابتاً بطریق أولی .

مضافاً إلی أنّه لو أغمضنا عمّا ذکرنا، وقلنا بوجود النهی فی الواقع أیضاً، فإنّ العبادة تقع صحیحة أیضاً هاهنا، لأنّا فرضناها اجتماعیّاً، أی جوّزنا اجتماع الأمر والنهی فی محلّ واحد، وقلنا بعدم استلزامه لفسادها کما حقّقناه مفصّلاً فی

ص:74

المبحث السابق.

أقول: ممّا ذکرنا ثبت بطلان توهّم الفساد من جهة الملاک فی المقام.

بیان التوهّم: قال المحقّق الخوئی فی «المحاضرات»:

(إنّ الحرمة وإن سقطت بواسطة الاضطرار العارض، ولکنّه لا یوجب سقوط الملاک والمفسدة التی کانت فی المحرّم، بل هی باقیة بحالها، لعدم الدلیل علی ارتفاعها، لأنّ الدلیل إنّما قام علی ارتفاع الحرمة الفعلیّة لأجل عروض الاضطرار، فإذا فرض وجود المفسدة فی هذا الفرد الذی اتّحد مع الاضطرار، فلا یصلح أن یتقرّب بشیء کان فیه المفسدة، فلا یمکن القول حینئذٍ بوجود دلیل الأمر لهذا المصداق، والحکم بالصحّة بدون وجود النهی، فلابدّ من الرجوع إلی أصل المطلب من عدم إمکان الحکم بالصحّة حتّی فی حال الاضطرار.

والجواب عن التوهّم: أنّ الدعاوی المذکورة الموجبة لهذا التوهّم ممنوعة:

أوّلاً: أنّ هذا الإشکال إنّما یتوجّه إلی من یری المضادّة والمزاحمة بین الوجوب والحرمة، المستکشف عن مزاحمة الملاکین فی الواقع، دون من یری بأنّ الأوامر والنواهی تابعتان للمصالح والمفاسد النفس الأمریّة کما علیه الإمامیّة.

وأمّا إن قلنا بجواز الاجتماع لکفایة تعدّد الجهة فی رفع التضادّ والمنافرة - لو سلّم التضاد - کما هو المختار، فلا مورد لهذا الإشکال أصلاً، لأنّا أجزنا ذلک فی أصل وجود کلا الحکمین من الوجوب والحرمة، فضلاً عن سقوط أحدهما کما فی المقام، وهو واضح.

نعم، علی القول بالامتناع تصحّ هذه الدعوی لولا الجواب عنه بعد ذلک .

وثانیاً: أنّ هذا الإشکال إنّما یکون فیما إذا کانت الحرمة أقوی، ومانعة عن

ص:75

تحقّق الأمر والوجوب، أی بأن تکون المفسدة أقوی ملاکاً من المصلحة الکامنة المستلزمة للوجوب، وإلاّ لو کان الأمر عکس ذلک فلا مجال لهذا الإیراد.

وثالثاً: لو سلّمنا وجود التضادّ وعدم کفایة دفعه بتعدّد الجهة، ولکن لا نسلّم بأن لا یکون الشیء الذی کان فیه ملاک المبغوضیّة، ولکن لم یتنجّز علی المکلّف من جهة الاضطرار مقدوراً لأن یتقرّب به، لوضوح أنّ قصد القربة یتمشّی عمّن نسی أو جهل کونه غصباً، فضلاً عمّن کان مضطرّاً إلیه، لأنّ الملاک الموجود الذی لا یکون مؤثّراً فی مرحلة الحکم لا یکون مانعاً. وأمّا وجود أصل الملاک بعد الاضطرار فقد یمکن إثباته من جهة وجود حدیث الرفع الوارد فی مقام الامتنان، بقوله: (رفع ما اضطرّوا إلیه)، الظاهر فی وجود أصل الاقتضاء للحکم بالحرمة، إلاّ أنّ اللّه تعالی قد منَّ برفعه بواسطة عروض أحد الأسباب التی أحدها الاضطرار، ولذلک حکم الفقهاء بجواز بل بوجوب بعض ما کان حراماً مثل شرب الخمر، حیث یصبح واجباً لحفظ النفس لأجل ذلک لا لأجل تبدّل المفسدة الموجودة فیه إلی المصلحة، بل المفسدة فی ذاته موجودة کما علیها قوله تعالی: «وَإِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا»(1)، إلاّ أنّ المصلحة الموجودة فی حفظ النفس تکون أقوی ملاکاً من المفسدة فی شرب الخمر، فتکون المفسدة حینئذٍ مغلوبة، لا أن تکون مفسدته متبدّلة إلی المصلحة، فلیتأمّل.

أقول: ثمّ لا یخفی أنّ مسألة التقیید الذی ورد فی کلام المحقّق النائینی وتلمیذه المحقّق الخوئی وتحدّث عنه فی «المحاضرات»، والاختلاف الحاصل

ص:76

بینهما فیما إذا وقعت المضادّة بین وجوب الواجب وحرمة الحرام فی غیر الصلاة، کالوضوء الذی یجب تحصیله مع الماء الحرام؛ غیر صحیحة من أصلها، لما تحقّق من خلال ما ذکرناه فی البحوث السابقة من عدم وجود إطلاق وتقیید فی لسان کلّ دلیل من أدلّة الوجوب والحرمة حتّی نضطرّ إلی تقییده بوجوب إتیانه بالفرد الذی لا یکون متّحداً مع الحرام، بل یکون متعلّق کلّ من الأمر والنهی ذات العنوان من الصلاة والغصب وغیرهما، من دون لحاظ حال الإطلاق لها للأفراد، حتّی یستلزم التضادّ والتزاحم تقییده، ومن المعلوم أنّ نسبة الإطلاق إلی التقیید نسبة التقابل بالعدم والملکة.

وعلی هذا فنحن فی غنی عن الجواب عن الإشکال الذی أورده صاحب «المحاضرات» علی دعوی اُستاذه المحقّق النائینی، وإلیک نصّ کلامه:

قال المحقّق النائینی: (التقیید الوارد لمتعلّق الواجب من الأفراد بواسطة خطاب النهی مثلاً بقوله: (لا تغصب) یکون له دلالة بالمطابقة ودلالة بالالتزام، فدلالته المطابقی عبارة عن حرمة الغصب، ودلالته الالتزامی عبارة عن تقیید هذا الخطاب لدلیل الواجب لذلک المصداق الذی وقع حراماً، وهذا یستلزم أن یکون الواجب غیر هذا من سائر الأفراد.

غایة الأمر أنّ حرمة الغصب الذی کان مدلولاً مطابقیّاً للخطاب، قد سقطت بواسطة عروض الاضطرار قطعاً، وأمّا ذلک لا یوجب سقوط دلالته الالتزامیّة، وهو تقیید خطاب الواجب لغیر هذا الفرد، فلازمه حینئذٍ أنّ الوضوء والغُسل فی مثل حال الاضطرار إلی الماء الحرام لا یکون واجباً، بل ینتقل إلی بدلهما وهو التیمّم مثلاً بواسطة الدلالة الإلتزامیّة الباقیة للتقیید.

ص:77

لا یُقال: إنّ الدلالة الالتزامیّة تابعة للدلالة المطابقیّة، فإذا فرض سقوط المطابقی بواسطة الاضطرار فکانت الالتزامیّة أیضاً ساقطة.

لأنّا نقول: بأنّ ذلک یصحّ إذا فرض کون دلیل الخطاب للنهی اقتضی الحرمة بالمطابقة وفی طوله، ومرتبة اُخری اقتضی الدلالة الالتزامیّة. وأمّا الأمر لیس کذلک، بل کان الخطاب بنفسه علّة لتحقیق الدلالتین فی عرض واحد ورتبة واحدة، فإذا سقطت إحداهما بواسطة الاضطرار، لا یوجب ذلک سقوط الاُخری أیضاً، فالتقیید باقٍ بحاله وإن کانت الحرمة ساقطة بعد الاضطرار.

نعم، لا یجری هذا الکلام فی الصلاة مع الغصب، لورود الدلیل علی أنّ الصلاة لا تسقط بحال، کما أنّ الإجماع قائم علی ذلک، فیکشف سقوط التقیید فیه أیضاً بالاضطرار).

أجاب عنه المحقّق الخوئی: (بأنّ الدلالة الالتزامیّة تابعة للمطابقیّة، فإذا سقطت هی عن الاعتبار بالاضطرار، سقطت الدلالة الالتزامیّة - وهو التقیید - عنه أیضاً، لأنّها کانت فی طول دلالته المطابقیّة لا فی عرضها وفی رتبة واحدة، فدلیل خطاب النهی بعد عروض الاضطرار لا لسان له للتقیید، لإطلاق دلیل الواجب، فدلیل الواجب یشمل لمثل المورد، ویصحّ الوضوء والغُسل بذلک الماء بلا إشکال، ولا یتبدّل إلی التیمّم، لعدم حرمة التصرّف فی مال الغیر له حینئذٍ)(1).

أقول: هذا خلاصة جوابه رحمه الله . وقد عرفت عدم صحّة کلّ من الکلامین فی أصل التقیید فلا نعید، ولکن لو أغمضنا عمّا ذکرنا، فالحقّ مع صاحب

ص:78

«المحاضرات» من جهة تبعیّة الدلالة الالتزامیّة للمطابقیّة، إذ هی من قبیل القضایا التی قیاساتها معها، لوضوح أنّ الملازمة کانت ثابتة بین المفهوم المطابقی والالتزامی. وبعبارة اُخری قامت الملازمة بین المدلولین، وهما مدلول المطابقة ومدلول الالتزام لا بین الدالّ وهو الخطاب مع مدلول الالتزام، حتّی یبقی بعد سقوط المطابقة، فالقول ببقاء التقیید بعد سقوط الحرمة ممّا لا وجه له.

ولکن لابدّ أن یعلم بأنّ ذلک لا یستلزم القول بصحّة الوضوء والغُسل بالماء المغصوب عند الاضطرار، وعدم تبدیل الحکم بالتیمّم قطعاً، إذ من المحتمل أن لا یرضی الشارع بالإتیان بمثل هذا الأمر العبادی الذی جعل له بدلاً، فیصدق علیه عدم الوجدان الوارد فی الآیة «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً»(1)، ولذلک یقتضی الاحتیاط فی مثل هذا المورد وأضرابه الحکم بالوضوء بهذا الماء مع التیمّم بالتراب المباح، تحصیلاً لما هو فی الذمّة إن قلنا بعدم جواز الاجتماع، أو قلنا بالمنافاة بین قصد القربة مع التصرّف فی مال الغیر الذی کان فیه الملاک موجوداً دون الحرمة وإن لم نقل بأحدهما، فیکون الوضوء صحیحاً بلا إشکال.

أمّا الصورة الاُولی: ثبت ممّا ذکرنا أنّه بناءً علی الصورة الأولی - أی عند العلم ببقاء العذر إلی آخر الوقت، وکون الاضطرار بغیر سوء اختیاره، وبناءً علی القول بجواز الاجتماع - لا إشکال فی صحّة عبادته، لعدم وجود المزاحمة بین المتعلّقین حتّی فی العبادة فی صورة قدرة المکلّف علی ترک الغصب، فضلاً علی صورة العجز مع فرض إمکان تمشّی قصد القربة عن مثل ذلک، وهو واضح.

ص:79

وأمّا علی القول بالامتناع، وتقدیم جانب النهی - کما هو مسلک صاحب «الکفایة» - فهو أیضاً :

تارةً: یکون الغصب لکلّ من الأرض والفضاء.

واُخری: لأحدهما.

فعلی الأوّل: قیل بأنّه لا إشکال فی صحّة العبادة والصلاه بإتیانها، بما لها من الأجزاء والشرائط، نظراً إلی عدم استلزام صلاته حینئذٍ لزیادة تصرّف فی الغصب سوی ما اضطرّوا إلیه، وهذا واضح بعد وضوح عدم التفاوت فی شاغلیّته للمکان بین حالة سکونه وحرکته وقیامه وقعوده، انتهی کلامه.

أقول: وجه صحّة الصلاة هنا واضحة، لأنّ القول بالامتناع هنا لا تأثیر له، لأنّ المفروض سقوط النهی بالاضطرار الذی تحقّق من غیر اختیار، فلیس فی البین حینئذٍ إلاّ الأمر بالصلاة، ولا ینافی غصبیّته مع قصد القربة أیضاً، لأنّ الملاک الواقعی وإن کان موجوداً وکان مکروهاً للمولی ذاتاً، إلاّ أنّه حیث لا یکون ذلک الملاک مؤثّراً فی حقّه، فلا یکون أمره حینئذٍ مشتملاً علی التزاحم والحُسن الفاعلی للصلاة، بل لوجود الحسن الفعلی بالنسبة إلی ذات العمل.

اللَّهُمَّ إلاّ أن یفرض استلزام الإتیان بالصلاة بما لها من الأجزاء والشرائط تصرّفاً زائداً عمّا اضطرّ إلیه، ممّا یجعله حراماً، فیتوقّف الحکم علی القول بالامتناع وترجیح جانب الحرمة أو ترجیح جانب الأمر، وهو کما لو فرض قیام المکلّف بإحضار الصلاة الاختیاریّة بما لها من الأجزاء والشرائط من السجود والرکوع والقیام والقعود، بخلاف ما لو قام بإحضار خصوص الصلاة الاضطراری بالإیماء والإشارة للسجود والرکوع حیث لا یستلزم الزیادة فی التصرّف.

ص:80

هذا وقد اختلف الفقهاء فی حکم هذه الصورة:

فذهب جماعة إلی الثانی کما یفهم ذلک من کلام المحقّق النائینی، حیث حکم بوجوب الإتیان بها بالإیماء والإشارة مطلقاً.

والتزم جماعة اُخری بالقول الأوّل، کما علیه صاحب «الجواهر»، بل علیه المشهور من الأصحاب ومنهم صاحب «المحاضرات».

وقول ثالث التفصیل بین ما لو کان الأرض والفضاء کلاهما مغصوبین، کما فی الفرض فیأتی صلاة المختار، وبین ما لو کان أحدهما غصبیّاً دون الآخر، فیجب علیه الإتیان بها بالإیماء والإشارة، لو لم یستلزم العُسر والحرج، بل لا یبعد القول بوجوب الصلاة عن قیام علی رجل واحد لا برجلین لکی لا یستلزم التصرّف الزائد، بل لا یبعد القول بوجوب الصلاة مستقلیاً رعایةً للغصبیّة، فلا یجوز له الصلاة بالصورة المتعارفة، کما صرّح به المحقّق العراقی فی کتابه المسمّی ب- «نهایة الأفکار»(1).

أقول: استدلّ للقول الأوّل بأنّ الرکوع والسجود الصادرین عن اختیار یعدّان تصرّفاً زائداً عرفاً فی المغصوب، وإن لم یکن کذلک عقلاً، لأنّ العقل یحکم بأنّ کلّ جسم یشغل المکان المغصوب بمقدار حجمه من الطول والعرض والعمق، ومن الواضح أنّ ذلک المقدار لا یختلف باختلاف الحالات والأوضاع، إذ لا یتفاوت حجم الاشتغال للحجم بین کونه بهیئة القیام أو بهیئة القعود أو الرکوع أو السجود أو غیر ذلک کما لا یخفی، إلاّ أنّ الأحکام حیث کانت منزّلة علی المفاهیم

ص:81

العرفیّة دون التدقیقات العقلیّة، فعلی هذا لابدّ حینئذٍ من الإتیان بالصلاة علی نحو الإیماء والإشارة.

کما قد استدلّ فی القول الثالث علی الحکم بأنّ وضع الجبهة علی الأرض وأمثال ذلک یعدّ تصرّفاً زائداً فیما إذا کان أحدهما غصبیّاً، فیقتضی الجمع بین دلیل حرمة الغصب ودلیل (أنّ الصلاة لا تُترَک بحال) الحکم بلزوم الإتیان بصورة الإیماء والإشارة، لئلاّ یلزم التصرّف الزائد فی المغصوب، إلاّ أن یستلزم العُسر والحرج، فلا یجوز إلاّ بما یخرجه عن الحرجیّة، انتهی محصّل کلامه.

أقول: ولکن لا یخفی ما فی کلامه من المناقشة، لأنّ الملاک فی تحقّق الغصب:

إن کان هو التصرّف بالحرکات المتحقّقة فی البدن من القیام والقعود ونظائرهما لا بنفس الکون فی المکان فقط، فلا فرق بناءً علیه بین أن یکون کلّ من الأرض والفضاء مغصوباً أو یکون أحدهما کذلک، لأنّ التصرّف بالحرکات والهیئات یعدّ تصرّفاً فی الفضاء والأرض کلیهما، فکلّ ما کان من أحد هذین الأمرین مغصوباً یکون تصرّفاً غصبیّاً زائداً، ولذلک لا تصحّ دعواه فی الفرق بین الصورتین برغم أنّ کلاًّ منهما غصبیّاً، فعلیه القیام بأداء الصلاة الاختیاری، وإلاّ بالإیماء والإشارة .

وإن کان الملاک فی الغصب هو الاستیلاء علی الشیء، الصادق علیه التصرّف، ولو من جهة کون ذلک المکان والفضاء، فلا فرق فیه حینئذٍ بین أن یکون ساکناً فی مکان من الأرض المغصوبة، أو متحرّکاً فی الأرض بالحالات المختلفة من القیام والقعود والسجود والرکوع، والمفروض أنّه مضطرّ إلی ذلک الکون، فلا

ص:82

حرمة علیه، فلا تکون الصلاة بصورة المختار تصرّفاً زائداً فی الغصب، فیکون الحقّ مع المشهور والأصحاب رضوان اللّه تعالی علیهم.

أمّا الصورة الثانیة: وهی ما لو فرض علمه بزوال العذر قبل خروج الوقت، وتمکّنه من الإتیان بالصلاة فی مکانٍ مباح.

التزم صاحب «نهایة الأفکار» بالتفصیل فی جواز البدار وعدمه، بین أن یکون کلّ من الأرض والفضاء غصبیّاً فجائز إن قلنا بکفایة قصد التقرّب الموجب للتوصّل إلی غرض المولی، هذا بخلاف ما لم نقل بکفایته، إذ لابدّ فی حصول التقرّب من وجود أمر فعلی، أو رجحان فعلی، أو کان الأرض أو الفضاء أحدهما غصبیّاً دون الآخر، حیث لا یجوز البدار، وعلّل ذلک رحمه الله بما توهّمه من أنّ الغصب فی الثانی یعدّ تصرّفاً زائداً، من جهة قدرته علی الصلاة فی مکان مباح، هذا بخلاف الفرض لعدم تحقّق الازدیاد فیه، فیکون الاضطرار موجباً لرفع الحرمة، ممّا یوجب صحّة صلاته.

کما أنّه لو اعتبرنا ضرورة وجود الأمر الفعلی أو الرجحان الفعلی، لا تکون الصلاة حینئذٍ صحیحة، لأنّ خروج الأکوان عن دائرة المحبوبیّة بمقتضی أهمّیة مفسدة الغصب، لا یکاد یمکّنه من التقرّب بتمام العمل، فلابدّ له من الصبر إلی وقت یتحقّق له فیه مکان الصلاة مباحاً. انتهی خلاصة کلامه.

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، حیث أنّ تمکّنه من الصلاة فی مکان مباح إن کان موجباً لإیجاب تأخیر الصلاة إلیه، فلا فرق فی ذلک بین کون الغصب لکلیهما أو کان لأحدهما، کما أنّ أمر الصلاة بل وغرض المولی غیر حاصل بإتیان الصلاة فی أوّل الوقت فی المغصوب.

ص:83

وإن قلنا بأنّ صدق عنوان الاضطرار فی أوّل الوقت یکفی فی جواز البدار، فلا فرق فیه بین کونه فی المغصوب لکلیهما أو لأحدهما، کما لا فرق بین أن یکون التقرّب بالمعنی الأوّل أو الثانی، لوجود الأمر والرجحان الفعلی حینئذٍ علی الفرض، فمجرّد أهمّیة المفسدة الغیر المؤثّرة علی الغرض لا یکفی فی الحکم بالبطلان.

هذا، ولکن الأقوی هو الأوّل، لأنّ العرف لا یقبل الاضطرار بالنسبة إلی الصلاة بلحاظ الغصب فیما إذا کان یزول عذره فی آخر الوقت، فالحکم بجواز البدار مشکل جدّاً مطلقاً، سواء کان الغصب فی کلّ من الأرض والفضاء، أو کان فی أحدهما، واللّه العالم بحقیقة الحال.

وأمّا الصورة الثالثة: وهی صورة الشکّ بزوال العذر وعدمه إلی آخر الوقت.

قد یقال: بأنّه ملحق بالعلم ببقاء العذر، من جهة جواز البدار بمقتضی الاستصحاب، فیما لو کان الاضطرار الموجب لسقوط التکلیف شرعیّاً بمقتضی حدیث الرفع لا عقلیّاً محضاً، وإلاّ فلا مجال للاستصحاب لانتفاء الأثر الشرعی.

قلنا: بأنّ جواز البدار بالاستصحاب ربما یمکن أن یکون کافیاً إذا لم ینکشف الخلاف إلی آخر الوقت، وقلنا بالإجزاء فی العمل بالحکم الظاهری ما لم ینکشف، وأمّا إذا انکشف الخلاف، فالاکتفاء بمثل تلک الصلاة مشکلٌ، باعتبار أنّ الاشتغال الیقینی یحتاج إلی فراغ یقینی.

اللَّهُمَّ إلاّ أن یُقال بکفایة العمل بالحکم الظاهری فی الإجزاء حتّی فی صورة کشف الخلاف .

لکنّه لا یخلو عن تأمّل، لأنّ الالتزام بکفایته فی صورة العلم بالبقاء بعد

ص:84

کشف الخلاف قبل آخر الوقت، یکشف عن عدم وجود شرطه، ففی صورة الشکّ والاستصحاب بالاضطرار وکشف الخلاف یکون بطریق أولی.

وأمّا الصورة الرابعة: فیما لو کان الاضطرار بغیر اختیاره، وکان قادراً علی الخروج عن الغصب، إلاّ أنّ الأمر دائر حینئذٍ:

بین أن یأتی بالصلاة فی المکان الغصبی مستقرّاً، المستلزم للازدیاد فی الغصب بمقدار الصلاة، ولکنّه یدرک سائر شرائط الصلاة من الوقت واستقرار البدن فی حالها.

وبین أن یأتی بالصلاة فی حال الخروج لیحصل شرطیّة الوقت من دون أن یزید الغصب لیستلزم النهی، لأنّ هذا المقدار منه کان مضطرّاً إلیه فلا نهی فیه.

وبین أن یأتی الصلاة فی خارج الغصب برغم فقده شرطیّة الوقت، ولکنّه یحصل حینئذٍ علی شرطیّة إباحة المکان والاستقرار فی الصلاة، وجوه:

أقول: أمّا الاحتمال الأخیر فلم یشاهد فی فتاوی العلماء ولم نعرف من یفتی به، لأنّ شرطیّة أهمّیة الوقت أمرٌ ثابت لا نقاش فیها بین الفقهاء، فلا یحتاج ذلک الاحتمال إلی النقض والإبرام، فیدور الأمر بین الاحتمالین الآخرین.

ذهب إلی الأوّل المحقّق العراقی فی کتابه «نهایة الأفکار» حیث قال ما ملخّصه:

(إنّ المقتضی لصحّة الصلاة موجود والمانع مفقود:

أمّا الأوّل: فلأنّ المفروض وجدان المأتی به حینئذٍ للملاک والمصلحة.

وأمّا الثانی: فکذلک أیضاً، إذ المانع المقصود لا یکون إلاّ فعلیّة نهیه وتنجّزه، وهو بالفرض ساقط حسب اضطراره فی تلک الساعة، سواءً اختار الخروج أو

ص:85

البقاء، ومن ناحیة عدم التفاوت فی شاغلیّته للمکان فی تلک الساعة، بین حال سکونه وبقائه، وبین حال حرکته وخروجه، کان له اختیار البقاء فی تلک الساعة وجعل کونه کوناً صلاتیّاً.

نعم، إذا اختار البقاء، یلازم بقائه فیه الغصب الزائد فی الساعة الثانیة، ولکن مجرّد ذلک غیر مقتض للنهی عن کونه البقائی فی الساعة الاُولی، کی یقع مبعّداً له، إلاّ علی القول باقتضاء الأمر بالشی للنهی عن ضدّه.

إلی أن قال: اللَّهُمَّ إلاّ أن یمنع عمّا ذکرنا، بالمنع عن أصل جواز تطبیق اضطراره علی الکون البقائی، بدعوی أنّ له الخیار فی تطبیق الاضطرار علی أحد الفردین من البقاء والخروج، فیما لو لم یکن المقتضی لتعیّن تطبیقه علی الفرد الخاص وهو الخروج، وفی المقام کان کذلک، لأنّ المفروض أنّ البقاء مستلزم لازدیاد الغصب دون الخروج فتعیّن هو دون البقاء عقلاً.

وأجاب: بأنّه مندفع بأنّ مجرّد وجوب اختیار الکون الخروجی بحکم العقل، غیر موجب لحرمة ضدّه، وهو الکون البقائی، بل ولا لکونه أزید مفسدة من غیره کی یُقال بلزوم ترک ما فیه المفسدة الزائدة.

نعم، غایة ما هناک أن یستتبع البقاء ارتکاب الغصب فی الساعة الاُخری وهو غیر ضائر)(1)، انتهی کلامه.

أقول: ولکن الأقوی هو القول الثانی، کما علیه المتأخّرین جمیعاً، بل المتقدّمین حسب ما یظهر من کلماتهم، لوضوح أنّ الاضطرار المرفوع لیس إلاّ

ص:86

بمقدار الخروج عن الغصب، کما أنّ الاضطرار فی إتیان الصلاة فی الوقت کان بلحاظ حال الإتیان بها فی حال الخروج، حفظاً للوقت وعدم ترک الصلاة فیه.

وأمّا الإتیان بها فی حال الاستقرار، المستلزم لازدیاد الغصب بالبقاء فی الساعة الثانیة، لا اضطرار فیه، فیکون حراماً، فیدور الأمر حینذٍ بین أن یرفع الشارع یده عن أحد الشیئین وهما :

إمّا شرطیّة استقرار البدن فی حال الصلاة، حتّی یکون لازمه إتیان الصلاة حال الخروج، فلا یستلزم ازدیاد الغصب بالبقاء فیه للصلاة .

أو رفع الید عن حرمة الغصب الزائد الملازم للکون فی البقاء للصلاة مستقرّاً.

ونحن نلتزم بأنّ رفع الید عن الأوّل أولی لوجود نظائره ما هو الأهمّ من الاستقرار، کما التزم به الخصم فی موضع آخر، وهو ما لو کان أحد الشیئین من الأرض أو الفضاء غصبیّاً، فقد حکم الشارع بلزوم تبدیل رکوعه وسجوده إلی الإیماء والإشارة، مع أنّهما یعدّان من أرکان الصلاة، ولا نقاش أنّ الاستقرار فی الصلاة لا یعدّ أهمّ منهما، مع أنّا نشاهد فی کثیرٍ من الموارد قد رفع الشارع یده عن الاستقرار فی حال الاضطرار کالخوف أو رکوب السفینة والسیّارة ونظائر ذلک، فحکم بالصلاة فی حال الحرکة، وأیّ مانع أن یکون المقام من أحد هذه المورد، ولعلّ لهذا السبب المذکور أفتی السیّد الیزدی رحمه الله فی «العروة» بالحکم المذکور، ولم یعلّق علیها أحداً من أصحاب التعالیق، ممّا یدلّ علی ثبوت الحکم عندهم.

فالأقوی عندنا لزوم إتیان الصلاة حال الخروج من دون لزوم رعایة الاستقرار، والأحوط منه هو إتیان الصلاة بعده خارج الوقت قضاءاً، وعدم اکتفائه

ص:87

بالصلاة الکذائیّة، لکن هذا الاحتیاط لیس بواجب، واللّه العالم.

وأمّا الصورة الخامسة: فیما إذا کان الاضطرار بغیر اختیاره، ولکن فی الوقت الحالی وقع فی حال کان أمره دائراً بین :

1 ) أن یأتی الصلاة فی الکون البقائی فی الغصب حتّی یحصل علی مزیة الاستقرار والوقت هی الکون الغصبی الذی کان مضطرّاً إلیه، فیکون نهیه ساقطاً.

2 ) أو أن تأتی الصلاة فی حال الخروج علی نحو صلاة المضطرّ، من جهة فقدان الاستقرار، والإتیان بالرکوع والسجود إیماءاً لیکون مدرکاً للوقت ومن دون أن یستلزم ذلک زیادة فی الغصب کما استلزمه الصورة السابقة، برفع الید عن بعض شرائط الصلاة من الاستقرار والرکوع والسجود فی المختار لوجود الاضطرار فی ذلک.

3 ) أو أن یأخّر الصلاة إلی خارج الغصب فیما لو عرف أنّه سوف یدرک رکعة واحدة فی الوقت دون الباقی، مع جمیع الشروط من إباحة المکان والاستقرار والرکوع والسجود الاختیاریّین والوقت فی مقدار من الرکعة دون الباقی.

أقول: والأقوی من بین هذه الوجوه والاحتمالات هو الوجه فیما قبل الأخیر، کما علیه السیّد فی المسألة الثالثة والعشرون من بحث مکان المصلّی من کتاب «العروة» وکثیر من أصحاب التعلیق، من جهة احتمال کون أهمّیة درک الصلاة بتمامها فی الوقت أولی فی الرعایة من ملاحظة استقرار الصلاة والاستقبال والرکوع والسجود وإباحة المکان.

خلافاً لجماعة اُخری کالمحقّق الخوئی والمیلانی والقمّی من الالتزام

ص:88

بأقوائیّة الوجه الأخیر من أنّ إتیان الصلاة فی خارج الغصب أولی حفظاً لجمیع الشرائط.

والسرّ فی ذهاب الأکثر إلی الوجه الثانی، هو التأمّل فی مدلول قوله علیه السلام : (من أدرک رکعة من الوقت کان کمَن أدرک تمامها) والمناقشة فی شموله لمن أخّرها بالاختیار حفظاً لبعض الشرائط، أم أنّه مختصٌّ بمَن وقع فی ذلک المحذور قهراً أی عرف ضیق الوقت إلاّ بمقدار رکعة، فیشمله الدلیل لا من أخّر باختیاره کما فی المقام، بل الدلیل منصرف عن مثل هذا المورد، وتفصیل الکلام فیه موکول إلی الفقه، لنستعرض أخبار الباب تفصیلاً ونلاحظ کیفیّة دلالتها للمقام، کما لایخفی.

ص:89

ببقاء العذرالی آخر الوقت، أو علمه بزواله، أو الشکّ فیه إذا کان الوقت وسیعاً، أو کان الوقت مضیّقاً، ولا سبیل له إلاّ القیام بأداء الصلاة فی حال الخروج.

وعلی أیّة حال فإنّ البحث یقع عن حال الخروج بالنسبة إلی التکلیف والغصب، سواء کان الخروج فی حاله سعة الوقت أو کان فی حال ضیقه، وإن کان البحث الثانی أولی بالبحث من الأوّل .

أقول: الأقوال بالنسبة إلی حال الخروج خمسة:

قولٌ: بأنّ الخروج واجب لیس إلاّ، وهو الذی ذهب إلیه الشیخ فی تقریراته والمحقّق النائینی والعلاّمة الطباطبائی.

وقولٌ: بأنّه واجب وحرام، بمعنی أنّه مأمورٌ به ومنهیٌّ عنه، وهذا هو المنسوب إلی أبی هاشم، والمحقّق القمّی ناسباً له إلی أکثر المتأخّرین وظاهر کلمات الفقهاء.

وقولٌ: بأنّه مأمورٌ به مع جریان حکم المعصیة علیه، بمعنی أنّه یعاقب علیه بالنهی السابق لا بالنهی الفعلی، وهو المنسوب إلی صاحب «الفصول» وصاحب «عنایة الاُصول» .

وقولٌ: بأنّه غیر مأمورٌ به ولا منهیٌ عنه بالنهی الفعلی، ولکن منهیٌ عنه بالنهی السابق الساقط، ویعاقب علیه، ویجری علیه حکم المعصیة، مع إلزام العقل بالخروج لکونه أقلّ محذوراً، من دون أن یکون مأموراً به شرعاً، وهو مختار صاحب «الکفایة» والمحقّق الخوئی والمحقّق العراقی.

وقولٌ: بأنّه منهیٌ عنه بالنهی الفعلی ولیس بمأمور به شرعاً، وهو کما علیه المحقّق الخمینی.

ص:90

أقول: یقتضی المقام ملاحظة هذه الأقوال واستعراض أدلّتها لکی نصل إلی ما هو المختار.

أمّا القول الأوّل: فإنّ وجه کلام الشیخ الأعظم هو أنّ الخروج :

إمّا أن یکون بنفسه محقّقاً للتخلّص ومقدّمة له.

أو أنّه بنفسه یعدّ مصداقاً للوجوب الشرعی الدالّ علی لزوم ردّ مال الغیر إلی صاحبه.

فإن کان الأوّل ثابتاً، کان وجوبه مبتنیاً علی قبول کون مقدّمة الواجبة واجبة، فمن لم یلتزم به جاز له ردّ هذا القول.

هذا بخلاف دلیل الشقّ الثانی، حیث أنّه منوط بإثبات کون التخلّص والخروج بنفسه واجباً لیصبح واجباً وإلاّ فلا، فإذا کان الخروج المحقّق لترک الغصب واجباً شرعاً، فلا یمکن القول بکونه حراماً حینئذٍ، لأنّه یستلزم التکلیف المحال، فضلاً عن التکلیف بالمحال لاستحالة الحکم بحکمین مضادّین من الوجوب والحرمة لشیء واحد خارجاً وهو الخروج.

وإثبات تعدّد الجهة هنا، بأن یُقال إنّ الخروج بما أنّه تصرّف فی مال الغیر حرام، وبما أنّه تخلّص عنه فیکون واجباً.

مشکل عرفاً لا مجال للالتزام به.

وأمّا التکلیف بالمحال، إنّما هو من حیث مقام امتثال المکلّف، لأنّه لا یقدر علی الإتیان والترک معاً، فیکون التکلیف بذلک تکلیفاً بالمحال، وهو محال.

وأمّا وجه القول الثانی: وهو کون الخروج واجباً وحراماً، فکأنّه أراد بذلک من جهة التزامهم بجواز اجتماع الأمر والنهی، فیمکن أن یکون الخروج واجباً بما

ص:91

قد عرفت وجهه من الاحتمالین، وحراماً من جهة کونه تصرّفاً فی مال الغیر بغیر إذنه، فلا بأس أن یشتمل علی الحکمین من الوجوب والحرمة من عنوانین.

وفیه: لا مجال لقبول هذه الدعوی، لأنّ الإشکال هنا لیس من جهة إمکان الاجتماع وامتناعه حتّی یجاب بأنّ من کان قائلاً بالجواز حکم بالجواز فی المقم أیضاً، بل الإشکال إنّما هو من جهة أنّ الخروج حیث کان مورداً للاضطرار ولابدّ من إیجاده، کیف یمکن فرض تعلّق النهی التخییری به؛ لأنّ النهی إنّما یتعلّق بشیء یعدّ مقدوراً للمکلّف، فحیث قد وقع فی الدار المغصوبة فلا محیص إلاّ بالخروج تخلّصاً عن التصرّف فی مال الغیر من دون إذنه، وإن کان أصل الوقوع بسوء اختیاره، فجعل المسألة من أفراد المسألة السابقة من جواز الاجتماع وعدمه ممنوع، ولذلک یعدّ هذا القول غیر مقبول قطعاً.

وأمّا وجه القول الثالث: فمن جهة أنّ الخروج اعتبر واجباً إمّا لوجوبه النفسی أو لکونه مقدّمة للواجب، وأمّا عدم کونه منهیّاً عنه لأنّه بالاضطرار إلی هذا التصرّف لا یمکن الالتزام بتنجیز التکلیف فی حقّه .

وأمّا إجراء حکم المعصیة علیه، کان من جهة أنّ الاضطرار کان ناشئاً عن إرادته واختیاره فلا یکون معذوراً من جهة جریان المعصیة والعقوبة، لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فحیث أنّه باختیاره وقع فی هذه الورطة، فلا ینافی صحّة عقوبته بذلک کما لا یخفی.

وفیه: أنّ لقائل هذا القول ثلاثة دعاوی:

الاُولی: کون الخروج مأموراً به بالأمر الوجوبی الشرعی نفسیّاً أو غیریّاً.

وقد عرفت الإشکال فیه سابقاً.

ص:92

أمّا عن الأوّل لما ستعرف بأنّه لیس لنا دلیل إثباتی من الشرع یدلّ علی وجوب ردّ المال إلی صاحبه، أو وجوب ترک الغصب، أو التعبیر بأنّ التخلّص من الغصب واجب أو اجتنب عن الغصب وأمثال ذلک، بل الموجود فی اخبار حرمة الغصب هو النهی التحریمی لا الأمر الإیجابی، نظیر ما ورد عن ناحیة الحجّة صلوات اللّه علیه: (لا یحلّ لأحدٍ أن یتصرّف فی مال الغیر إلاّ بإذنه)، أو (لا یحلّ مال امرءٍ إلاّ بطیب نفسه)، أو (لا تغصب) أو (الغصب حرام) ونظائرها، ویمکن الوقوف علی أضراب هذه الأخبار فی مظانّها من کتب الحدیث.

فحینئذٍ فما ورد من التعبیر فی کلمات الأصحاب رضوان اللّه تعالی علیهم من وجوب ردّ المال إلی صاحبه وأمثاله، کان بملاحظة أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العام وهو الترک، فهکذا النهی عن الشیء یقتضی الأمر بضدّه العام وهو الفعل، وحیث یسلّمون هذا الاقتضاء کثیراً لا أقلّ من حیث الملازمة العرفیّة، ولذلک یعبّرون بهذا التعبیر، وإلاّ لولا ذلک لاستلزم القول بوجوب التخلّص عن الغصب والحرمة عن الغصب تکلیفاً معاً، أن تصحّ عقوبة من ترک الامتثال وارتکب الغصب بعقوبتین:

إحداهما: لأنّه فعل حراماً لنفس الغصب.

والاُخری: ترک واجباً وهو التخلّص.

مع أنّ الخصم لا یرضی بذلک، کما لا یرضی بالالتزام بکون الحکم التکلیفی الأوّلی الصادر عن الشرع هو وجوب التخلّص لا حرمة الغصب؛ لأنّ مخالفة هذا المدّعی تظهر بالمراجعة إلی کتب الأخبار، فلا محیص إلاّ القول بالحرمة فقط دون الوجوب، کما ادّعاه القائل فی هذا القول والقول الأوّل .

ص:93

وأمّا الدعوی الثانیة: وهی أنّ الاضطرار إلی الخروج یستلزم عدم إمکان تنجّز التکلیف علیه حتّی لا یکون حراماً.

أقول: فهو أیضاً قد نوقش فیها :

أوّلاً: بأنّ الاضطرار له تعیّن إلی خصوص الخروج، لأنّه قادر بعد الدخول فی الأرض المغصوبة بین أن یحقّق الخروج بالذهاب إلی خارج الأرض المغصوبة، کما أنّه قادر علی ترکه باختیار الکون البقائی، فالاضطرار لم یتعلّق بالخصوص إلی الخروج.

نعم، قد تعلّق بالجامع بینهما، أی أنّه مضطرّ بعد الدخول فی الأرض المغصوبة بالکون الجامع بین الکونین: أحدهما الکون الخروجی، والآخر الکون البقائی، والاضطرار بالجامع بین الفردین لا یوجب الاضطرار إلی الفرد بالخصوص، نظیر ما لو اضطرّ إلی أصل شرب الماء دفعاً للعطش، إلاّ أنّه جامع بین المائین الموجودین من النجس والطاهر، فإنّ الاضطرار إلی الجامع من الشرب لا یوجب صدق الاضطرار إلی شرب ماء النجس، بل لابدّ أن یشرب الماء الطاهر، کما یشهد کون الخروج مقدوراً حکمه بوجوبه، مع أنّه لا یتعلّق إلاّ بالمقدور، فهکذا یکون فی المقام من ناحیة التحریم والوجوب، فإنّ الاضطرار إلی أصل الکون الجامع بین الفردین، لا یستلزم کون الخروج أیضاً مضطرّاً إلیه، فلا بأس حینئذٍ أن یکون الکون البقائی حراماً، والکون الخروجی واجباً مثلاً، فدعوی أنّ الخروج کان مضطرّاً إلیه، فلا یمکن تعلّق التکلیف به، یعدّ مخالفاً للحقیقة، لما قد عرفت من وجود القدرة بالفعل والترک، مع أنّ الاضطرار یطلق فیما لا یقدر إلاّ علی أحد الأمرین من الفعل أو الترک کما لا یخفی .

ص:94

ولذلک نجد أنّ الشیخ الأعظم قدس سره ذهب إلی کون الخروج واجباً شرعیّاً، مع أنّ التکلیف لا یتعلّق إلاّ علی المقدور، وعلیه فلا یصحّ دعوی أنّ خروجه حیث کان مضطرّاً إلیه لا یؤدّی إلی تنجّز التکلیف فی حقّه.

وثانیاً: أنّ هذه الدعوی صحیحة لمن لا یختار مذهب من یقول بالفرق بین القوانین والأحکام الشخصیّة والقوانین الإلهیّة العامّة، بل یری القوانین المتعارفة جمیعها مجعولة بنحو الکلّیة، لما قد عرفت سابقاً بأنّ القوانین الکلّیة تُشرّع لأفراد المجتمع بأجمعهم لا لکلّ فرد بخصوصه، فلا ینافی دعوی أنّ هذه الأحکام والشرایع والقوانین مجمولة جعلاً کلّیاً لجمیع طبقات الناس، من العالم والجاهل، والقادر والعاجز، والمطیع والعاصی، تکلیفاً فعلیّاً حقیقیّاً مثل سائر التکالیف الشخصیّة الواجدة للشرائط، غایة الأمر، حیث کان الممتثلین للقانون مجموعة کبیرة ومختلفة من حیث العلم والقدرة وسائر الشروط، فلا ینافی أن یکون الجعل بنحو الکلّی علی الجمیع، فمن کان قادراً علی الإتیان وجب علیه ذلک لکونه واجداً للشرائط، فلا یکون عقلاً معذوراً فی المخالفة، وأمّا مَن کان معذوراً من جهة الجهل أو العجز، أو من جهات اُخری، فیعدّ معذوراً فی مخالفته وعدم إطاعته عقلاً.

فعلی هذا، یکون فی المقام أصل التکلیف فی حقّه فعلیّاً بهذا التقریب، فیکون الخروج مثل الدخول منهیّاً عنه. غایة الأمر أنّه مضطرّ إلی مخالفة التکلیف لاضطراره بالخروج، وهذا الاضطرار لا یوجب له الوزر فی المخالفة، لکونه بإقدام نفسه وباختیاره، فلذلک لا یکون معذوراً، فالعقوبة والمعصیة غیر ساقطتین عنه بذلک.

ص:95

وأمّا وجه قول الرابع: الذی تبنّاه صاحب «الکفایة» وهو ملخّصه:

عدم کون الخروج منهیّاً عنه بالنهی الفعلی، بل منهی عنه بالنهی السابق الساقط وعدم کونه مأموراً به، ولکن یجری علیه المعصیة.

أمّا کونه غیر منهی عنه بالنهی الفعلی، لکون الخروج اضطراریّاً، فلا یمکن تعلّق التکلیف الفعلی به.

وأمّا کونه منهیّاً عنه بالنهی السابق الساقط، فلأنّ الاضطرار حصل بسوء اختیاره، فلذلک لا یسقط عنه القبح الذاتی وحرمته الواقعیّة.

وأمّا کونه مأموراً به بعنوان المقدّمة، فأجاب رحمه الله بأنّ المقدّمة المحرّمة لا تکون واجبة، بل المقدّمة المباحة تقع واجبة عند اشتراکها فی المقدّمیّة، وعلی فرض الانحصار بالحرام، وإن کان مقتضی التوقّف هو وجوبه، إلاّ أنّه إنّما یکون فیما إذا لم یکن وقوعه فیه بسوء اختیاره کما فی المقام، وإلاّ لما کان واجباً، حتّی ولو کان الواجب منحصراً فیه، ولکن هذا لا ینافی أن یکون واجباً بحسب حکم العقل إرشاداً إلی الإلزام بإتیان المقدّمة المحرّمة اختیاراً إلی أقلّ المحذورین، وأخفّ القبیحین، وهذا المقدار من لزوم الإتیان بحسب حکم العقل، یکفی فی بقاء الوجوب فی ذی المقدّمة، وهو التخلّص عنه، فلا یحتاج إلی کون المقدّمة بنفسها واجبة شرعاً.

وتوهّم: أنّ الخروج کیف یمکن أن یکون حراماً، مع أنّه غیر مقدور قبل تحقّق الدخول إذ لا یقدر قبل الدخول لا من الخروج ولا من ترکه، لأنّه یکون من الآثار العارضة علی الدخول، وبعد تحقّقه، وما لا یکون مقدوراً لا یمکن تعلّق الحرمة علیه.

ص:96

فقد أجاب عنه: بأنّ الخروج مقدور کما هو کذلک أصل الدخول، غایة الأمر یکون الأوّل مقدوراً مع الواسطة وهو الدخول، والثانی معذوراً بلا واسطة، ومجرّد تحقّق الواسطة فی القدرة لا یوجب کونه غیر مقدور، إذ المسبّبات التولیدیّة مع أسبابها تکون من هذا القبیل، وهکذا یصبح وجوب الخروج حینئذٍ وجوباً عقلیّاً لا شرعیّاً، انتهی ملخّص کلامه بتقریرٍ منّا.

أقول: ویرد علی دعواه عدّة اُمور :

الأمر الأوّل: إنّ کلامه مبنیٌّ علی کون التخلّص واجباً شرعاً، والخروج یعدّ مقدّمةً له، مع أنّه مخدوش :

أوّلاً: بما قد عرفت من عدم وجود دلیل إثباتی شرعی علی وجوب التخلّص عن الغصب، إلاّ من باب أنّ النهی عن الشیء یقتضی الأمر بضدّه العام، عکس الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه .

وثانیاً: لو سلّمنا الوجوب فی أصل التخلّص، فلا نسلّم کون الخروج مقدّمةً له، بل قد یمکن أن یُقال إنّه یکون من مصادیقه، کالکلّی بالنسبة إلی أفراده، فیکون الخروج حینئذٍ وجوبه شرعیّاً بنفسه، لا مقدّمیّاً حتّی یستلزم البحث عن کیفیّة التوقّف، بأنّه یکفی فی عدم محذوریّته کونه واجباً عقلاً من باب الإرشاد، فیساعد مع کون أصل التخلّص واجباً شرعاً، فإذا فرض کون التخلّص بنفسه واجباً، المنطبق علی الخروج، فیرجع المحذور - بحسب مبناه فی باب اجتماع الأمر والنهی من القول بالامتناع فی الاجتماع - إلی أنّه کیف یمکن أن یکون الخروج - الذی هو واجب باعتبار أنّه مصداق للتخلّص - حراماً بالنهی السابق الساقط، فهل هو إلاّ الاجتماع فی الملاک، وهو ممتنع عنده، باعتبار أنّه لا یجوز أن یکون

ص:97

شیءٌ واحدٌ محبوباً ومبغوضاً ذاتاً، فکما لا یجوّز الجمع بین الوجوب والحرمة عنده، لا یجوّز الجمع بین الملاکین المتضادّین أیضاً.

نعم، لا بأس بذلک عند القائل بجواز الاجتماع، کما لا بأس بالجمع بین أصل مفاد الخطابین وهو الوجوب والحرمة.

الأمر الثانی: علی فرض تسلیم کون الخروج واجباً عقلاً لا شرعاً، لکن یمکن الإشکال فی أصل حرمته، بما سنذکره فی بیان مختارنا الذی لا یبعد أن یعدّ قولاً سادساً فی المسألة، بل بذلک یظهر الإشکال فی مختار المحقّق الخمینی الذی اعتبرناه القول الرابع فی المقام، فنقول:

لا إشکال فی أنّ التصرّف فی مال الغیر بدون إذنه یعدّ قبیحاً عقلاً وحراماً شرعاً، کما أنّ شرب الخمر مثلاً الذی یعدّ مزیلاً للعقل ومضرّاً للإنسان وکان منفعته المحرّمة غالبة علی المنفعة المحلّلة کما شهد به قوله تعالی: «یَسْأَلُونَکَ عَنْ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا»(1)، ولذلک حرّمها الشارع علی العباد، إلاّ أنّ الإشکال فی أنّ هذین المحرّمین من تصرّف مال الغیر وشرب الخمر هل یکون جمیع مصادیقهما حراماً وقبیحاً، أم لا یکون کذلک، بل تکون الحرمة ثابتة لبعض مصادیقهما دون بعض، وهو ما لا یکون وسیلة للإیصال بما هو أهمّ من ما یترتّب فی فعلهما، فحینئذٍ تصبح واجبة فضلاً عن أن تکون حراماً وقبیحاً، لأنّ الأحکام عندنا تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیّة، فإذا فرض کون ما یترتّب علیه هو المصلحة التی تعدّ أهمّ من المفسدة المغلوبة،

ص:98

فلا یصدق مع تلک المفسدة المتّصفة بهذا الوصف مفسدةٌ، إذ ما من شیء إلاّ وفیه مصلحة ومفسدة فی الجملة، بل الملاک هو ما کانت مؤثّرة فی الخارج، وهو لیس إلاّ ما هو الغالب من المصلحة والمفسدة لا بوجودها الواقعی، ولو لم یکن مؤثّراً أصلاً، والأحکام تابعة لما هو المؤثّر لا لغیره، وهو هنا لیس إلاّ ما هو الغالب، فعلی هذا لا یمکن أن یکون جمیع أنحاء التصرّف وشرب الخمر حراماً، بل الحرام عبارة عمّا لا یزاحم مع المصلحة الغالبة من حفظ النفس فی شرب الخمر، والتخلّص عن الحرام فی الخروج، ففی مثل هذا إمّا لا یکون داخلاً تحت عنوان التصرّف فی مال الغیر، کما ذکره واحتمله العلاّمة الطباطبائی، نقلاً عن بعض الأساطین، بأنّ الخروج عن الأرض المغصوبة یکون عبارة عن ترک التصرّف فی الغصب، وما ینطبق علیه عنوان الترک لا یمکن أن یکون منطبقاً علیه عنوان التصرّف، لقیام المضادّة بین العنوانین، فالخروج یکون خارجاً عن التصرّف فی الغصب تخصّصاً وموضوعاً.

ولو سلّمنا تنزّل عن ذلک والتزمنا بأنّ الخروج وإن کان حقیقته هو التصرّف کالدخول والبقاء، لأنّ عنوان الترک إنّما ینطبق علیه بعد حصول الفراغ عن الغصب جمیعاً لا لکلّ خطوة من الخطوات التی یخطوها الغاصب علی الأرض، فإنّه عرفاً تصرّف فی الأرض، لکنّه لیس بحرام، لأنّه مشتمل علی مصلحة أهمّ وهی حصول ترک الغصب به، فیکون هو أهمّ من البقاء الذی یوجب ازدیاد الغصب، فإذا لم تشمل أدلّة الحرمة لمثله لمزاحمته، فلا یبعد الالتزام بعدم کونه بنفسه مستلزماً لعقوبة خاصّة لخصوص الخطوات الخارجة، بل لو فرضنا ثبوت العقوبة هنا لکانت مترتّبة علی الدخول والبقاء، أی یعاقب علیهما لا علی الخروج، فعلی هذا لا

ص:99

یکون الخروج منهیّاً عنه لا بالنهی الفعلی ولا بالنهی السابق الساقط، فلا تأتی دعوی المحقّق الخمینی والمحقّق الخراسانی والخمینی هنا.

وأمّا إثبات کون الخروج حینئذٍ واجباً شرعاً أو عقلاً، منوط علی أنّ الأدلّة الواردة فی الغصب هل هی منحصرة فیما یستفاد منها الحرمة فقط کما ادّعاه بعض، أو أنّ المستفاد منها فی بعض الموارد هو الحرمة کالدخول والبقاء، وفی بعضها الوجوب مثل التخلّص وردّ المال إلی صاحبه والخروج، کما ادّعاه الشیخ الأعظم قدس سره (1) من کونه مأموراً به فیکون الخروج وشرب الخمر واجباً شرعاً.

غایة الأمر، ففی مثل شرب الخمر ربّما یکون وجوبه بواسطة کونه مقدّمة للواجب الأهمّ وهو حفظ النفس مع الالتزام بأنّ مقدّمة الواجب واجبة، خصوصاً فیما إذا کانت المقدّمة هی العلّة التامّة لتحقّق الواجب، هذا بخلاف ما نحن فیه، حیث لیس وجوبه إلاّ وجوباً نفسیّاً شرعیّاً، لأنّ الخروج بنفسه مصداق التخلّص لا مقدّمة له کما حقّقناه.

وإن لم یثبت أدلّة دالّة علی الوجوب فی باب الغصب، بل وردت الأدلّة فی الحرمة فقط، والتزمنا بمقالة الخراسانی حینئذٍ من أنّ الخروج یعدّ مطلوباً عقلاً لا شرعاً، أی أنّ العقل یحکم إرشاداً إلی تحصیل التخلّص عن الحرام وهو البقاء، بإیجاد الخروج عن الغصب، فیکون الخروج علی ما ذکرنا مأموراً به بحکم العقل دون الشرع، فیصیر هذا قولاً سادساً، فلا نحتاج حینئذٍ إلی الالتزام باجتماع الأمر

ص:100

والنهی وجوازه، لعدم وجود نهی حینئذٍ علی ما ذکرنا فی حال الخروج، کما لا یخفی علی المتأمّل .

هذا تمام الکلام فی الحکم التکلیفی المتعلّق بالخروج من کونه حراماً أو واجباً أو غیرهما.

وأمّا الکلام فی المقام الثانی: وهو البحث عن الحکم الوضعی المترتّب علی الخروج من صحّة الصلاة وفسادها، فنقول:

علی القول بکون الخروج مضطرّاً إلیه، وکونه مأموراً به بالوجوب الشرعی أو الوجوب العقلی، من دون أن یکون منهیّاً عنه أصلاً لا بالنهی الفعلی ولا بالنهی السابق الساقط - کما علیه الخراسانی والعراقی والخوئی - فلا إشکال فی صحّة الصلاة حینئذٍ، لعدم کون الخروج حینئذٍ مبغوضاً حتّی نبحث عن صحّة الصلاة وفسادها.

نعم، یصحّ البحث هنا من جهة اُخری وهی أنّ الصلاة المأتی بها فی حال الخروج هل تکون بصورة المختار صحیحة أو بصورة الاضطرار، هل علیه إتیان أی الصلاة حین الخروج ولا من دون القیام للقراءة صلاة اضطراریّاً الرجوع والسجود بصورة الطبیعی، أم علیه الصلاة الاختیاریّة ؟

والذی یظهر من صاحب «درر الفوائد» والمحقّق النائینی والعراقی هو الإتیان بصورة الاضطرار بالإیماء والإشارة، بل عن المحقّق العراقی اختیار کون القراءة أیضاً یجب وقوعها بصورة الإشارة إذا کان الفضاء أیضاً غصبیّاً، لکنّه لا یخلو عن إشکال فی مثلها، لأنّ التصرّف فی الهواء بالقراءة لا یعدّ عند العرف تصرّفاً غصبیّاً، حتّی تسقط عن الوجوب وتتبدّل إلی الإشارة القلبیّة.

ص:101

وکیف کان، فقد نسب المحقّق العراقی(1) إلی ظاهر الأصحاب کون الصلاة فی تلک الحالة بصورة المختار المشتملة علی القیام والرکوع والسجود والقراءة،خصوصاً فی فرض کون الغصب لکلّ من الأرض والهواء، بل ادّعی الشهرة علیه .

أقول: الحقّ هو الأوّل لوضوح أنّ الفترة التی یشغلها الخارج یعدّ واجباً وغیر منهی عنه، وهو لا یکون إلاّ أن تأتی الصلاة فی حال الخروج من دون توقّف، وإلاّ استلزم الازدیاد فیه، ولیس بمضطرّ إلیه، فیکون مبغوضاً فیأتی الکلام فی إمکان صحّة العبادة أم لا کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی.

کما أنّه علی القول بجواز اجتماع الأمر والنهی تکون الصلاة صحیحة ومأموراً بها، لعدم المنافاة حینئذٍ بین أن تکون الأکوان التی کانت من أجزاء الصلاة واجبة ومحرّمة بلحاظ الغصب والصلاة، فعلیه تکون صحّة الصلاة مفروضة حتّی مع إتیانها بصورة المختار، بل ربّما یکون هذا واجباً علی هذا القول لو لم یرد الإشکال من جهة اُخری، وهو تمشّی قصد القربة، حیث یمکن دعوی عدم صدوره عمّن یعلم حال نفسه کذلک، لأنّ العقوبة مترتّبة علی جهة الغصب، ولا ینافی وجوبها علی الفرض.

کما أنّ الصلاة تکون صحیحة فی حال الخروج بصورة الإیماء، حتّی علی القول بالامتناع، إن التزمنا بأنّ الخروج لا یکون إلاّ مأموراً بالأمر الإیجابی الشرعی أو العقلی، ولا یکون منهیّاً عنه أصلاً، لوضوح أنّه لا أثر فی هذا الفرض بین القول بالاجتماع والقول بالامتناع لعدم وجود نهی حینئذٍ فی البین، کما لایخفی.

ص:102

هذا کلّه علی القول بعدم کونه منهیّاً عنه، والکلام فی جمیع فروضه فی الجملة واضح.

وإنّما الکلام یکون فیما إذا فرضنا کون الخروج منهیّاً عنه بالنهی الفعلی، أو بالنهی السابق الساقط، فیکون مبغوضاً ذاتاً، ففی هذه الصورة أیضاً لو قلنا بجواز الاجتماع تکون الصلاة صحیحة، لکونها مأموراً بها، وإن کان الخروج المتحقّق منهیّاً عنه، فربّما یمکن القول بجواز الإتیان بصلاة المختار، لعدم انطباق عنوان الخروج المنهی عنه علیها علی الفرض، فلا وجه لتبدیل أعضاء الصلاة الاختیاری إلی الاضطراری الذی تکون الصلاة بصورة الإیماء بدل الرکوع والسجود.

هذا بخلاف ما لو قلنا بالامتناع، فإنّه لا یجوز الإتیان بالصلاة إلاّ فی ضیق الوقت بصورة الاضطرار، وذلک لأجل ملاحظة ما ورد من أنّ الصلاة لا تترک بحال، وحیث یکون امتناعیّاً، وکان الخروج منهیّاً عنه، فلابدّ من الاکتفاء بمقدار الضرورة وهو لیس إلاّ الصلاة فی حال الخروج بصورة الإیماء فی الرکوع والسجود، وعدم الاستقرار فی حال الصلاة، فلا نحکم ببطلان الصلاة إلاّ فی سعة الوقت مع إمکان رفع العذر أو العلم بالرفع أو الشکّ به .

نعم، یجوز الحکم بالبدار فی سعة الوقت مع العلم بعدم الرفع أو الشکّ به علی احتمال، کما قد حقّقناه فی صورة الاضطرار لا بسوء الاختیار فلا نعید، واللّه العالم.

***

ص:103

تتمّة البحث :

لو التزمنا فی المسألة بجواز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد ذاتاً ومتعدّد جهةً کما اخترناه، فلا یبقی لما یأتی من البحث مورد.

وأمّا إن لم نلتزم بذلک، بل قلنا بمقالة صاحب «الکفایة» ومن تبعه من الامتناع واستحالة الاجتماع، فلا محیص إلاّ بأن یکون أحد الدلیلین من خطاب (صلِّ) و(لا تغصب) ثابتاً دون الآخر، فحینئذٍ یأتی البحث فی أنّه هل یقدَّم الدلیل المشتمل علی النهی أو یقدّم الأمر؟ ولو فرضنا الأوّل، فما هو الوجه فی مثل هذا التقدّم؟

ویظهر من فتاوی بعض، بل وصریح آخرین کصاحب «الکفایة» وصاحب «عنایة الاُصول» بأنّ جانب النهی مقدّم علی الأمر، فدلیل حرمة الغصب راجح علی دلیل الصلاة، ولذلک یحکم بعدم صحّة الصلاة مع الغصب، فلابدّ حینئذٍ من الفحص فی تحصیل ما هو المرجّح للنهی علی الأمر .

فقیل لذلک وجوهاً کما فی «الکفایة»، فلا بأس بالإشارة إلیها تتمیماً للبحث، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

الوجه الأوّل: وهو الذی یستظهر من صاحب التقریرات علی ما نُسب إلیه، بأنّ النهی أقوی دلالة من الأمر، لأنّ دلالة الأمر علی الوجوب فی المورد یکون بالإطلاق ومقدّمات الحکمة، حیث تدلّ علی الاجتزاء بأیّ فردٍ کان فی مقام الامتثال، بخلاف النهی حیث تکون دلالته علی الحرمة بالعموم، والثابت أنّ منا یکون عامّاً وضعیّاً مقدّم علی الإطلاق، هذا.

ولکن أورد علیه: بأنّ عموم النهی أیضاً لا یکون إلاّ بوسیلة إجراء مقدّمات

ص:104

الحکمة فی المتعلّق کمادّة الغصب ونحوها، فإذن لا فرق بین هذا العموم وبین الإطلاق فی الأمر، لأنّ کلیهما مستفادان من مقدّمات الحکمة لا بالوضع حتّی یقدّم علی الآخر.

ولکن قد اُجیب عن هذا: بأنّه لو کان عموم النهی مستفاداً من مقدّمات الحکمة، لزم أن لا یکون استعمال مثل (لا تغصب) وأراد بعض أفراده مجازاً، لعدم تمامیّة مقدّمات الحکمة حینئذٍ، فلا یبقی مورد للحکم بالمجازیّة، مع أنّه فاسد، لوضوح أنّ استعمال اللّفظ العام وإرادة بعض أفراده یعدّ مجازاً، فیعلم من ذلک أنّ العموم فی النهی کان مستنداً إلی دلالة النهی علیه بالالتزام، نظراً إلی أنّ الطبیعة واقعة فی حیّز النهی، فلا ینتهی إلاّ بالانتهاء عن جمیع أفرادها، فیکون العموم للنهی من المدالیل الالتزامیّة وإن کانت عقلیّة لا لفظیّة لعدم کونه لازماً بیّناً بالمعنی الأخصّ، هذا.

أقول: ولکن هذا الجواب مخدوش :

أوّلاً: لعدم صحّة ما قیل من کون استعمال لفظ العام أو الإطلاق وإرادة بعض الأفراد لمخصّص متّصل أو منفصل یعدّ مجازاً کما سیأتی فی محلّه إن شاء اللّه تعالی، بأنّ الاستعمال یکون حقیقیّاً ولیس بمجاز، وتفصیل الکلام فیه موکولٌ إلی بحث العامّ والخاصّ.

وثانیاً: قد أورد علیه صاحب «الکفایة» قدس سره بأنّ ما قاله المستشکل والمجیب کلیهما مخدوش غیر صحیح، إذ النهی فی دلالته علی العموم محتاج إلی مقدّمات الحکمة ودلالة الوضع باعتبار أنّ مقدّمات الحکمة تعدّ جاریة فی متعلّق النهی وهو الطبیعة من حیث سعتها وضیقها، إذ لا علی استیعاب جمیع الأفراد، إلاّ إذا

ص:105

اُرید منه الطبیعة المطلقة وبلا قید، وهذا الإطلاق لا یمکن استفادته إلاّ بواسطة مقدّمات الحکمة، إذ لو لم یکن الناهی فی مقام البیان، لما یستفاد من التعلّق الاستیعاب، فإذا حصل ذلک بالمقدّمات، ثمّ قیل بأنّ تعلّق النهی علی مثل هذه الطبیعة المطلقة یدلّ علی العموم، فالنهی محتاج حینئذٍ إلی کلا الأمرین، فلیس دلالته علی العموم بالوضع فقط، بل یکون به وبالإطلاق کالأمر.

ثمّ عدل عنه بقوله: (اللَّهُمَّ إلاّ أن یُقال: بأنّ تعلّق النهی بالطبیعة بنفسها یکفی فی دلالته علی کون الطبیعة بصورة الإطلاق واقعة فی حیّز النهی، کما یدلّ لفظ (کلّ) فی (کلّ رجل) علی استیعاب جمیع أفراد الرجل، من غیر حاجة إلی ملاحظة إطلاق مدخوله وقرینة الحکمة، وإن کان لا یلزم المجاز إذا اُرید منه أفراد خاصّ إذا کان ذلک مع القرینة، مثل أن یُقال: (کلّ رجل عالم)، لا فی نفس ما یدلّ علی الاستیعاب ولا فی متعلّقه إذا کان المراد من أفراد خاصّة بدالّ مستقلّ من لفظ (العالم) فی المثال المذکور، لأنّ الخصوصیّة لم تستفد إلاّ من دالّ علی حِدة لا من لفظ الرجل حتّی یکون مجازاً).

فنتیجة عدول صاحب «الکفایة» تثبیت قول من یُقدّم جانب النهی علی الأمر بواسطة کونه بالعموم والأمر بالإطلاق، ولعلّه لذلک اختار رحمه الله الامتناع مع ترجیح جانب النهی فی باب اجتماع الأمر والنهی.

هذا حاصل کلامه مع تقریر وتوضیح منّا.

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من المناقشة من حیث المبنی والبناء:

أوّلاً: من حیث المبنی بتقدیم جانب النهی الذی کان هذا نتیجة کلامه وصریح کلام الشیخ قدس سره علی ما نُسب إلیه فی تقریراته، لما قد مرّ منّا تحقیق ذلک

ص:106

فی أوّل بحث النواهی، فی أنّ النهی الذی یدلّ علی الاستیعاب هل یکون بالوضع أم بحکم العقل، أو بمقدّمات الحکمة والإطلاق ؟ وقد اخترنا بأنّه یکون بالإطلاق کالأمر، ولا تفاوت بینهما من هذه الحیثیّة، وکان سرایة الحکم إلی جمیع أفراد المتعلّق فی النهی بترک جمیعها حتّی یصدق الامتثال، مثل ما نحکم عند سرایة الحکم إلی جمیع الأفراد بصدق الامتثال بأیّ فرد جاء فی ناحیة الأمر، وذلک باعتبار حکم العقلاء وبمقدّمات الحکمة، من أنّ المولی کان فی صدد البیان، ولم یذکر فی اللّفظ قیداً خاصّاً، وقد تعلّق الحکم علی الطبیعة من دون قید فیها، فیستفاد منه العموم والإطلاق.

وثانیاً: من حیث البناء، أی لو سلّمنا کون الاستیعاب فی النهی بالعموم الوضعی وفی الأمر بالإطلاق، ولکن نقول إنّ مجرّد ذلک لا یوجب اقوائیتة الأدلّة وظهور أحدهما - وهو النهی - علی الآخر بحسب المتفاهم العرفی، بحیث لو ورد خطابین عرف بهما العرف مثل خطابی (صلِّ) و(لا تغصب) حملهما علی أنّ الصلاة فی الغصب داخل تحت النهی وخارج عن تحت الأمر، کما هو الحال فی الخاصّ والعامّ نظیر (صلِّ) و(لا تصلِّ) فی الغصب حیث یکون الخاصّ أظهر من العامّ ولذلک یقدّمونه علیه.

ولعلّ السرّ فی عدم أقوائیّة أحدهما علی الآخر هنا بذلک الوجه، هو أنّه کما لا إشکال فی حجّیة ظهور الألفاظ الدالّة علی العموم فی العموم، حیث أنّ العرف یحتجّون علی بهذا الظهور علی العبید لو ارتکبوا الخلاف، هکذا یکون الحال فی الإطلاق المستفاد من مقدّمات الحکمة فی اللّفظ، فکما لا یعتنون احتمال إرادة الخلاف فی الأوّل هکذا لا یعتنون ذلک فی الإطلاق، فإثبات اقوائیّة ظهور العموم

ص:107

منه علی الإطلاق فی إطلاقه عرفاً ظهوراً فاحشاً بعید جدّاً، فلابدّ فی تقدیم أحدهما علی الآخر من مرجّح آخر خارجی، حتّی یوجب التقدیم إن کان، وإلاّ فلا، بل یجب الرجوع إلی التعارض بینهما فی مقام الحجّیة مثل سائر المتعارضات إن کان المقام من قبیل باب التعارض بین الدلیلین المتعارضین.

ویرد علیه ثالثاً: بأنّ ملاحظة مرجّحیة أقوائیّة الدلالة ثمّ السند وغیرهما یکون فی باب التعارض بین الدلیلین، مع أنّه خلاف لما اختاره رحمه الله قُبیل ذلک من أنّ التهافت والتنافی بین الدلیلین هنا یکون من قبیل باب التزاحم الذی کان کلّ واحد منهما حجّة. غایة الأمر یقدّم ما هو أقوی ملاکاً ومناطاً لا ما هو أقوی دلالةً وسنداً، فترجیح أحدهما علی الآخر بما ذکره هنا خارج عن مبناه علی هذا التقدیر.

وکیف کان، فإثبات التقدیم لأحدهما لا یمکن إلاّ بملاحظة ما یدلّ علی التقدیم بحسب الملاک والمناط، إن سلّمنا کون الباب باب التزاحم لا التعارض وإلاّ ینبغی الرجوع إلی وجود مرجّح خارجی علی التقدیم، وإلاّ فبعد التعارض والتساقط المرجع هو التخییر أو الأصل العملی أو غیرهما المقرّرة فی الاُصول، ولسنا هنا فی صدد بیانه فلیطلب تفصیله فی محلّه.

الوجه الثانی: ما یظهر - بل صریح - من کلام صاحب «عنایة الاُصول» حیث قال:

(إن قلنا بالامتناع، وکون المجمع من باب التزاحم لا التعارض إنّما یقدّم النهی علی الأمر من جهة کونه تعیّنیّاً لا بدل له، والأمر تخییریّاً له البدل، فکلّ فرد من الغصب یحرم علی التعیین، بخلاف أفراد الصلاة فیجب علی التخییر ولو عقلاً،

ص:108

ومهما وقع التزاحم بین تکلیفین کذلک قدّم ما لا بدل له علی ما له البدل)(1)، انتهی کلامه.

أقول: وفیه ما لا یخفی، فإنّ الاختلاف فی کیفیّة الاستیعاب بین الأمر والنهی من حیث أنّ الأمر یکون استیعابه علی نحو تحقیق الامتثال بأیّ فردٍ وقع، الذی ینتزع منه التخییر عقلاً بینها، وفی النهی الذی یعنی لزوم ترک جمیع الأفراد حتّی یتحقّق الامتثال، لأنّه لا یتحقّق إلاّ بترک کلّ فرد فرد منها، لا یوجب کون الثانی عند المزاحمة مقدّماً علی الآخر، مع أنّ التخییر هنا بین الأفراد لیس بمعنی البدلیّة، أی جعل کلّ فرد بدلاً عن الآخر، بل معناه أنّ الکلّی قابل للانطباق علی کلّ فرد، لأنّ الکلّی والمطلق ینطبقان علی الأفراد الخارجیّة، یعنی کلّ فرد من الصلاة خارجاً تکون مصداقاً للصلاة الکلّی، لا أن تکون الصلاة فی وسط الوقت بدلاً عن الصلاة فی أوّل الوقت، وعلیه فلا مجال لقبول مثل هذا المرجّح.

الوجه الثالث: أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة، إذ فی فعل الحرام مفسدة بخلافه فی فعل الواجب، فإنّه جالب للمنفعة، فالترجیح یکون للنهی دفعاً للمفسدة.

أقول: قد أجاب عنه صاحب «الکفایة» بجوابٍ لا یمکن قبوله، خصوصاً فی بعضها لولا کلّها، فلا بأس بذکره.

قال أوّلاً: إنّ الأولویّة مطلقاً ممنوعة، بل ربما یکون العکس أولی، کما یشهد به مقایسة فعل بعض المحرّمات مع ترک بعض الواجبات خصوصاً مثل الصلاة وما

ص:109

یتلو تلوها.

فیرد علیه: بأنّ الکلام المذکور یدلّ علی أنّ أصل الأولویّة مقبول عنده، إلاّ أنّه یکون فی بعض الموارد دون البعض.

ولکن فیه أنّ الکلام لیس فی ما یلاحظه بحسب المتعلّق بأن یکون فی بعض الموارد جلب المنفعة أولی والآخر دفع المفسدة، بل المراد هو دعوی حکم العقل بطبعه علی ذلک، وحینئذٍ کیف یعقل فی دوران الأمر بینهما - ولو کان بحسب المعیار مساویاً - الحکم بتقدّم جلب المنفعة أو بالعکس، وهو لا ینافی مع الحکم بتقدّم دفع المفسدة لأمر خارجی علی المنفعة أو بالعکس.

ولذلک قال سیّدنا الطباطبائی - ولقد أجاد فیما أفاد - فی «حاشیته علی الکفایة»:

(هذا الحکم لکونه عقلیّاً ثابت بالحیثیّة، أی أنّ دفع المفسدة من حیث هی مفسدة أولی من جلب المنفعة من حیث منفعة، وعلیه لا یرد علیه ما أورده)(1). فإنّه أراد ما أشرنا إلیه وإن کان فی أصل دعواه یمکن أن یعترض علیه، فتأمّل.

وثانیاً: یظهر أنّ الجواب الثانی لصاحب «الکفایة» بقوله:

(ولو سلّم، فهو أجنبی عن المقام، فإنّه فیما إذا دار الأمر بین الواجب والحرام...)، فکأنّه أراد ما وقع منه فی توضیحه لکلامه فی هامشه، بأنّ الترجیح به إنّما یناسب ترجیح المکلّف واختیاره للفعل أو الترک بما هو أوفق بغرضه لا المقام وحیث مقام جعل الأحکام، فإنّ المرجّح هناک لیس إلاّ حسنها أو قبحها العقلیّان،

ص:110

لا موافقة الأغراض ومخالفتها.

وفیه: أوّلاً: إنّ هذه الدعوی ممنوعة لأنّه إنّما هو فی مرحلة ما یختاره المکلّف، وهو لیس إلاّ بملاحظة حال المتعلّق وهی حیث تکون المفسدة أشدّ أو المنفعة أزید، مع أنّک عرفت بأنّ الدعوی فی المقام کان بحسب حکم العقل بطبعه من دون نظر إلی حال المتعلّق.

وثانیاً: لو أغمضنا عمّا قلنا، والتزمنا بما استفاده الخراسانی من هذا الکلام، مع ذلک نقول: إنّ دعواه فی المقام غیر وجیهة لأنّه لا فرقٍ فیما بین أن یکون الدوران بین الواجب والحرام وبین ما یکون أحدهما مجعولاً دون الآخر، إذ من الواضح أنّ الحسن والقبح الّذین کانا ملاکاً للحکم بالوجوب أو الحرمة، لا یکونان إلاّ بواسطة وجود المصلحة فی الواجب والمفسدة فی الحرام، فالتفصیل الکذائی بین الموردین ممّا لا أصل له.

وثالثاً: ثبت من خلال ما ذکرنا عدم تمامیّة جوابه الثالث والرابع فی المقام، حیث قال: (ولو سلّم فإنّما یجدی فی ما لو حصل القطع) حیث أراد القطع بالأولویّة لا الأولویّة الظنیّة، ولا یخفی أنّه لا یجدی.

ثمّ أجاب رابعاً: (ولو سلّم أنّه یجدی ولو لم یحصل، فإنّما یجری فیما لا یکون هناک مجال لأصالة البراءة أو الاشتغال، کما فی دوران الأمر بین الوجوب والحرمة التعیّنین، لا فیما یجری کما فی محلّ الاجتماع، لأصالة البراءة عن حرمته، فیحکم بصحّته).

یعنی حیث أنّه لا یکون قائلاً بجریان البراءة فی الوجوب التخییری الذی کان للصلاة، فیکون الأصل الجاری فی الحرمة التعیینیّة جاریاً بلا معارض،

ص:111

فترتفع حرمته الفعلیّة، ففی مثل ذلک حکم بصحّة الصلاة، ولذلک قال بعده:

(ولو قیل بقاعدة الامتثال فی الشکّ فی الأجزاء والشرائط، فإنّه لا مانع عقلاً إلاّ فعلیّة الحرمة المرفوعة بأصالة البراءة عنها عقلاً ونقلاً).

ثمّ استدرک عن الجواب الرابع بقوله:

(نعم، لو قیل بأنّ المفسدة الواقعیّة الغالبة مؤثّرة فی المبغوضیّة، ولو لم یکن الغلبة بمحرزة، فأصالة البراءة غیر مجدیة، بل کانت أصالة الاشتغال بالواجب لو کان عبادة محکمة، ولو قیل بأصالة البراءة فی الأجزاء والشرائط، لعدم تأتّی قصد القربة مع الشکّ فی المبغوضیّة، فتأمّل). انتهی کلامه.

وفیه أوّلاً: أنّ أصل البراءة کما یجری فی طرف الحرمة ویرفع حرمتها، فکذلک یجری فی الوجوب التخییری المتعلّق بالصلاة بالنسبة إلی الوقت، فیکون الأصل فی کلّ واحدٍ منهما معارضاً، فلا یمکن الاعتماد علی أصل البراءة فی الحکم کصحّة الصلاة فی رفع الحرمة الفعلیّة.

وثانیاً: أنّ کفایة إجراء أصالة البراءة الموجبة لرفع الحرمة الفعلیّة فی صحّة الصلاة، منوطة بالقول بکفایة عدم کون متعلّق الصلاة حراماً فعلیّاً، ولو کان فی الواقع واجدة للمفسدة المستلزمة للمبغوضیّة الواقعیّة، فحینئذٍ لا إشکال فی أنّ الأصل الجاری بلا معارض فی ناحیة الحرمة قد رفع الحرمة، فتکون الصلاة صحیحة.

وأمّا لو لم نقل بذلک، بل جعلنا الملاک فی صحّة الصلاة، عدم کون المبغوضیّة غالبة مؤثّرة، ولو لم تکن الحرمة الفعلیّة موجودة بواسطة أصالة البراءة، فإنّه حینئذٍ لا یمکن فی المورد الحکم بصحّة الصلاة بواسطة أصل البراءة، حتّی

ص:112

یکون جلب المنفعة مقدّمة علی دفع المفسدة، لما قد عرفت من وجود المبغوضیبّة المؤثّرة، فتکون المفسدة حینئذٍ غالبة دون المنفعة، ولذلک اعترف رحمه الله بمثل هذه الصورة حینما استدرک بقوله: (نعم)، أی کما أنّ العلم بالحرمة الذاتیّة الفعلیّة، یکفی فی تنجّزها بما لها من المراتب الشدیدة، وکذلک یکون العلم بالمفسدة المحرزة کافٍ فی تأثیرها فی عدم صحّة الصلاة.

أقول: لکنّه أجاب عنه فی هامشه، بأنّ إحراز الحرمة الذاتیّة بإحراز المفسدة المقتضی للمبغوضیّة بحسب الواقع، إنّما یؤثّر فیما إذا لم یزاحم مع احتمال وجود المصلحة، إلاّ لما کانت المبغوضیّة حینئذٍ محرزة مؤثّرة، مع أنّ المفروض إحراز الوجوب الذاتی بإحراز المصلحة المقتضیة له ولا یعقل تأثیرهما معاً، وجعل رحمه الله هذا وجهاً ینبغی التأمّل فیه، کما أمر به أخیراً فی «الکفایة».

وأیضاً: یمکن أن یورد علیه - بما ذکره قبل الاشتراک، من صحّة الصلاة - بما أورده المحقّق الإصفهانی فی «نهایة الدرایة» من أنّ (المعتبر فی صحّة الصلاة لا یکفی عدم المبغوضیّة الغالبة المؤثّرة أو عدم الحرمة الفعلیّة، بل لابدّ فی الحکم بصحّتها إثبات وجود المحبوبیّة الذاتیّة، فإذا فرض وجود المبغوضیّة الذاتیّة ولو لم تکن غالبه، لا یمکن أن تکون المحبوبیّة موجودة حینئذٍ، لکونهما متضادّین لا یجتمعان، فإذا ثبت المبغوضیّة بالإحراز ولو کانت مغلوبة توجب بطلان الصلاة).

والجواب: أنّه إن کانت المضادّة فقط فی مرحلة الحرمة الذاتیّة الفعلیّة مع المحبوبیّة دون المبغوضیّة الواقعیّة، فلازمها صحّة الصلاة هنا، کما تصحّ الصلاة فی صورة السهو والنسیان للغصب والجهل، وکذلک تکون فی صورة الشکّ فی المبغوضیّة حیث تکون الصلاة صحیحة .

ص:113

وإن کان الملاک هو المبغوضیّة الواقعیّة لا الحرمة المرفوعة، فلازمه بطلان الصلاة فی صورة السهو والجهل بالغصب، کما تکون باطلة فی صورة الشکّ فی المبغوضیّة.

والحاصل: التفکیک بین هاتین فی ذلک ممّا لا وجه له، فمجرّد عدم المبغوضیّة الذاتیّة أو عدم ثبوت الحرمة الفعلیّة لا یکفیان فی صحّة الصلاة، بل لابدّ من إثبات وجود المحبوبیّة الذاتیّة وهو غیر معلوم فی مثل هذه الموارد.

الوجه الرابع: الاستقراء باعتبار أنّنا نلاحظ أنّ الشارع یرجّح جانب الحرمة علی الوجوب عادةً وفی کثیر من الموارد، نظیر حرمة الصلاة فی أیّام الاستظهار للحائض، وعدم جواز الوضوء من الإنائین المشتبهین وأمثال ذلک، فلولا کان جانب النهی مرجّحاً لما حکم بتقدیم ذلک علی الوجوب.

أقول: ولکن اُجیب أو یمکن أن یُجاب عنها:

أوّلاً: بأنّ الاستقراء بنفسه لا یکون دلیلاً علی جعل النهی فی کلّ مورد مقدّماً علی الوجوب، لأنّه طریق إلی حصول الترجیح فی عدّة موارد، لکن لا یدلّ ذلک علی وحدة السبب والعلّة لیستفاد من ذلک قاعدة عامّة تفید الترجیح مطلقاً وفی جمیع الموارد، وبالتالی فلا یمکن الحکم بالترجیح بمحض مشاهدة وقوع الترجیح فی بعضها.

وثانیاً: أنّ الاستقراء لو أوجب القطع بالترجیح کان الوجه والدلیل هو نفس حصول القطع بذلک دونه، وإن لم یحصل - کما هو الحقّ - لما کان لاعتباره دلیل حتّی یتمسّک به.

مضافاً إلی إمکان إنکار الاستقراء بهذا المقدار من مشاهدة موردین أو

ص:114

ثلاث موارد.

وثالثاً: إنّا لا نسلّم کون الأمثلة المذکورة فی الموارد المذکورة یعدّ من قبیل ترجیح جانب النهی علی الأمر والوجوب، لأنّ حرمة الصلاة فی أیّام الاستظهار إنّما هی من جهة جریان قاعدة الإمکان فی الحیض، حیث تحکم بأنّ الدم حیض کما هو مقتضی الاستصحاب أیضاً کذلک .

کما أنّ ترک الوضوء من الإنائین لیس من جهة کون التوضّی بهما حراماً، إلاّ إذا قصد بذلک التشریع، حیث یحرم حینئذٍ من جهة للتشریع لا من جهة أصل الوضوء الذی یفعله مع هذا القصد، إلاّ أن یدّعی أنّه باطل لعدم تمشّی قصد القربة منه حینئذٍ، وإلاّ لو أتی بالوضوء من الإنائین احتیاطاً فلا حرمة فی البین، لولا الشبهة من جهة وجود النجاسة فی بدنه من الملاقاة بهما، وإن حصل الطهارة من الآخر، إلی آخر ما یحتمل ویترتّب علیه من النجاسة والطهارة بهذا الوضوء الذی قد ذکر تفصیله فی کتاب الفقه.

وکیف کان، فلا یمکن الحکم بکون الاستقراء دلیلاً علی ترجیح جانب الحرمة علی الوجوب، بل ولم نجد شیئاً تامّاً یدلّ علی ذلک، فلابدّ لنا من التنبیه علی أنّ الحقّ فی المقام بأنّ الحقّ هو عدم ترجیح أحدهما علی الآخر بذاتهما، بل لابدّ فی الترجیح من مرجّح خارجی، من الأدلّة الدالّة الکاشفة عن أهمّیة أحدهما علی الآخر کما کان کذلک فی أکثر الموارد.

أقول: وکذلک یرد علی الوجه الثالث المبنی علی أنّ رفع المفسدة عند العقل أولی من جلب المصلحة بالطبع، کما اختاره العلاّمة الطباطبائی، من جهتین:

الاُولی: إنّ إثباته مشکل، لأنّ فقدان بعض المصالح وجلب بعض المفاسد

ص:115

ربّما یکون أقوی من الآخر، فإنّ الصلاة التی کانت فیها مصلحة ملزمة، ففی ترکها یکون تفویت للمصلحة، إلاّ أنّ هذا التفویت بنفسه تتضمّن مفسدة عظیمة، لما یترتّب علیه العقوبة، کما أنّ فی ترک الحرام یوجب دفع مفسدة فیها منفعة ومصلحة وهو ترتّب الثواب علیه، فالعقل إذا رأی حال نفس المفسدة والمصلحة ربّما یقدِّم أحدهما علی الآخر، ولکن هذا لا یعنی کونه متقدّماً بالطبع باعتبار أنّ الطبع یحکم بتقدیم دفع المفسدة کما علیه العلاّمة رحمه الله ، ولعلّه إلی ما أشرنا قصد صاحب «القوانین» باعتبار أنّ ترک الواجب فیه مفسدة، وأنّ ترک الحرام فیه مصلحة ومنفعة، لا أن یکون مقصوده هو وجود کلّ واحد منهما فی کلّ ناحیة من الفعل، حتّی یرد علیه أنّه یلزم تعدّد العقوبة فی ترک الواجب وفعل الحرام.

الثانیة: إنّ ملاکات الأحکام الشرعیّة تعدّ من الاُمور الواقعیّة، وعقولنا عاجزة عن الوصول إلیها، إلاّ من خلال الأدلّة التی تعدّ کواشف عن الملاکات، ولذلک لا مجال للحکم بتقدیم أحدهما علی الآخر بمجرّد مشاهدة حال الناس فی العرفیّات من تقدیم جانب رفع المفسدة علی جلب المنفعة، بل لابدّ أن یلاحظ فی کلّ مورد أنّ الدلیل کیف یحکم فیه من جهة بیان ما هو الأهمّ فیقدّم وإلاّ فیعدّ مخیّراً فی العمل بهما.

واللّه الهادی إلی سبیل الرشاد.

***

ص:116

ص:117

کما أنّ البحث عن ما یکشف عن الفساد قد یکون من الدلالة المطابقیّة، أو من الدلالة الالتزامیّة إذا کان الدلیل لفظیّاً، وإن لم یکن أیّاً منهما، فإجراء عقد البحث علی نحو الأعمّ یعدّ أولی، لکن خالف ذلک بعض الأعلام:

الأوّل: المحقّق الآخوند صاحب «الکفایة» حیث جعله من مباحث الألفاظ زعماً منه بأنّ البحث یدور فیه عن أنّ النهی هل یدلّ علی الفساد أم لا، مع إنکار الملازمة بینه وبین الحرمة. وأضاف فی العبادات - التی کانت الملازمة فیها بین الحرمة والفساد ثابتة عقلاً دون المعاملات - بأنّ الحرمة کانت مدلول مطابقی للنهی والفساد أیضاً، فیکون المدلول التزامی، ممّا یستلزم أن یصبح کلّ من البحثین من مباحث الألفاظ.

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال :

أوّلاً: لوضوح أنّ قولاً من الأقوال اعتبر عنوان البحث کذلک، ومجرّد ذلک لا یوجب أن یکون البحث عند الکلّ لفظیّاً.

وثانیاً: أنّ هذه الدعوی صحیحة فیما لو کان الدالّ لفظیّاً، وأمّا إذا کان لبّیاً کالإجماع والعقل، فلا وجه لجعل البحث لفظیّاً، لعدم وجود لفظ حینئذٍ، کما یجری هذا الجواب فی العبادات أیضاً بأنّ ثبوت الملازمة فیها إنّما یفید من جهة کونها داخلاً بالدلالة الالتزامیّة إذا کان النهی الدالّ لفظیّاً لا لبّیاً، مع أنّ الدلالة الالتزامیّة لا تکون داخلة إلاّ إذا کانت الدلالة فی اللّزوم لزوماً بیّناً بالمعنی الأخصّ، کالحاتم فی الجود، والعمی فی البصر، بحیث کان تصوّر اللاّزم لا ینفکّ عن تصوّر الملزوم، ولیس ما نحن فیه من هذا القبیل، بأن یکون تصوّر الحرمة غیر منفکّ عن تصوّر الفساد حتّی تکون الدلالة التزامیّة.

ص:118

الثانی: المحقّق العراقی صاحب «نهایة الأفکار» حیث أدرج البحث فی مباحث الألفاظ کصاحب «الکفایة»، لکنّهما اختلفا فی الدلیل، حیث قال: (وأمّا الاقتضاء فی المقام، فهو کما عرفت عبارة عن الاقتضاء بحسب مقام الإثبات، باعتبار کشف النهی عن عدم ملاک الأمر والمصلحة فی متعلّقه، لا الاقتضاء بحسب مقام الثبوت، وإلاّ فمن الواضح عدم الملازمة عقلاً بین حرمة الشیء وانتفاء ملاک الأمر والمصلحة فی متعلّقه، وعلیه تکون المسألة من المسائل اللفظیّة، لا من المسائل العقلیّة کما هو واضح)، انتهی محلّ الحاجة من کلامه.

أقول: ولکنّه لا یخلو عن مناقشة، لوضوح أنّ النهی لا یکون کاشفاً إلاّ بما یرتبط لنفسه، وهو کون المتعلّق مشتملاً علی المفسدة والمبغوضیّة، وأمّا کون المتعلّق فاقداً لملاک الأمر والمصلحة وعدمه، فلا یکون مربوطاً بمضمون النهی أصلاً، بل هو أمرٌ مربوط بحکم العقل، بأنّه هل یجوّز الجمع بین وجود المفسدة والمبغوضیّة، وبین المصلحة والمحبوبیّة فی محلٍّ واحد أم لا ؟ فمن ذهب إلی عدم إمکانه فیفهم من قیام النهی الدالّ علی الحرمة والمفسدة - بواسطة حکمه بالملازمة - إلی عدم وجود الملاک للأمر حینئذٍ، ومن ذهب إلی إمکانه وعدم الملازمة کالمحقّق العراقی فلا یلزم بقیام النهی علیه أن لا یکون للأمر فیه ملاکاً بحسب مقام الثبوت.

فدعوی أنّ البحث یکون فی مقام الإثبات والکشف فیکون البحث لفظیّاً لیس بوجیه، لأنّ الشیء لا یتعرّض إلاّ لمتعلّق نفسه لا لشیءٍ آخر وهو الأمر، إلاّ أن ینضمّ إلیه ملازمة خارجیّة فله وجه لکنّه غیر مقبول عنده، واللّه العالم.

الثالث: المحقّق النائینی صاحب «فوائد الاُصول» حیث قال:

ص:119

(وبذلک یظهر فرق آخر بین المسألتین، وذلک واضح کوضوح أنّ المسألة لیست من مباحث الألفاظ، بل البحث فیها إنّما یکون عن الملازمات العقلیّة للأحکام، خصوصاً بناءً علی ما هو التحقیق عندنا من أنّ الفساد یدور مدار عدم الأمر والملاک معاً، ولا یکفی فیه عدم الأمر کما حکی عن «الجواهر»، فإنّه لا دخل للّفظ بالملاک، بل الملاک أمرٌ واقعی تکوینی لابدّ من استکشاف عدمه فی العبادة من مقدّمات علی ما سیأتی بیانها، والنهی بنفسه لا یکفی فی الفساد مع قطع النظر عن کونه کاشفاً عن عدم الملاک، سواء کان مدلول اللّفظ أو لم یکن کالنهی المستفاد من الإجماع والعقل.

نعم، لو قلنا بأنّه یکفی فی الفساد وعدم الأمر، ولا یحتاج إلی عدم الملاک، کان النهی بنفسه دالاًّ علی عدم الأمر، ومع ذلک لا دخل للّفظ، فإنّ النهی الواقعی یدلّ علی عدم الأمر، سواء کان الدالّ علی النهی لفظاً أو عقلاً أو إجماعاً، فلا موجب لعدّ المسألة من حیث الألفاظ، وکان حقّ الأعلام أن یعقدوا باباً مستقلاًّ للبحث عن الملازمات العقلیّة، ویبحثوا فیه عن هذه المسألة وما شابهها، ممّا یکون البحث فیه من الملازمات العقلیّة للأحکام الشرعیّة، کمسألة مقدّمة الواجب، ومسألة الضدّ، إلاّ أنّهم لمّا لم یعقدوا لذلک باباً مستقلاًّ أدرجوا هذه المسائل فی مباحث الألفاظ)(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال :

أوّلاً: أنّا لا نسلّم کون الفساد دائر مدار عدم الأمر والملاک معاً فقط، حتّی

ص:120

یجاب بما قال، لوضوح أنّ الفساد :

تارةً: یکون من تلک الناحیة التی قال به المحقّق.

واُخری: یقال بأنّه کان من جهة عدم إمکان ما هو المبغوض أن یتقرّب به، وإن کان الملاک فی أصله موجوداً، والنهی حیث یدلّ علی وجود المبغوضیّة فی متعلّقه، وقلنا بعدم إمکان التقرّب به معه، فلا تصحّ العبادة ولو کانت المصلحة والملاک موجودة فی أصل الأمر، وقلنا بکفایة وجود المصلحة والملاک فی صحّتها فی غیر المقام، فحینئذٍ یصحّ البحث فی أنّ الدالّ الذی یدلّ علی ذلک، هل هو لفظ لیکون البحث حینئذٍ لفظیّاً، أو یکون بغیره من الإجماع والعقل لیکون عقلیّاً، فکیف له رحمه الله أن یدّعی عدم ارتباطه باللفظ أصلاً.

وثانیاً: یرد علیه بما قاله فی استدراکه بقوله:

(کان النهی بنفسه دالاًّ علی عدم الأمر.. إلخ). لما قد عرفت بأنّ النهی لا یدلّ إلاّ علی کون متعلّقه مبغوضاً، من دون نظر فیه إلی عدم وجود الأمر فی المتعلّق، إذ لا یکون هو مربوطاً به أصلاً .

ثمّ إنّه لا نعلم مقصوده من قوله: (کون النهی الواقعی یدلّ علی عدم الأمر).

فإن أراد بأنّ فی الواقع حیث کان مبغوضاً لا یمکن أن یکون مأموراً به، فهو یصحّ علی القول بالامتناع، وإلاّ علی القول بجواز اجتماع الأمر والنهی فلا استحالة عنده بأن یکون الشیء واحداً واجداً لمصلحة ملزمة من جهة، ومفسدة ملزمة من جهة اُخری، وإن أراد غیر ذلک فعلیه البیان کما لا یخفی.

أقول: فظهر من جمیع ما ذکرنا، أنّ جعل البحث علی نحو یمکن دخوله فی مبحث الألفاظ والعقل - وهو الأعمّ کما اخترناه بالنظر إلی ما لو کان الدالّ لفظاً أو

ص:121

غیره - کان أولی، وإن کان طبع البحث یمیل إلی حیث حکم العقل من جهة دلالة النهی علی الفساد ثبوتاً مهما کان سببه.

الأمر الثالث: فی أنّ النهیالواقع فی العنوان لکونه یقتضی أو یکشف عن الفساد، هل هو النهی التحریمی أو الأعمّ منه ومن التنزیهی، أو الأعمّ منهما حتّی یشمل الإرشادی أیضاً ؟

أقول: الظاهر أنّه لا خلاف ولا إشکال فی أنّ النهی الإرشادی - نظیر النهی عن بیع الغلام حتّی یحتلم فی المعاملات، أو النهی عن الصلاة فی غیر المأکول فی العبادات مطلقاً - سواء کان فی العبادات أو المعاملات یقتضی ویکشف عن الفساد قطعاً، وهذا ممّا لا خلاف فیه، والسرّ فیه أنّ انتفاء الشیء بوجود مانعه ضروری لا مجال للنزاع فیه، إذ النهی فی هذه الموارد یدلّ علی دخالة عدم شیء فی حقیقة المأمور به، فهو خارج عن مورد النزاع قطعاً.

إنّما الذی وقع الخلاف فیه من جهة کونه مورد للنزاع وعدمه هو القسمان الآخران من النهی وهما: النهی التحریمی والنهی التنزیهی:

فقد ذهب جماعة إلی أنّ النزاع یدور فی النهی التحریمی فقط دون التنزیهی، کما صرّح بذلک المحقّق الحائری فی «الدرر» والعراقی، بل وکذلک المحقّق النائینی فی «فوائده» بدواً، لکنّهما رجعا عن ذلک لاحقاً بما لا یخرجه عن حریم النزاع .

خلافاً لجماعة اُخری من تعمیم النزاع لهما کصاحب «الکفایة» و«حقائق الاُصول» و«عنایة الاُصول»، بل قد عرفت عدول العلمین السابقین عن رأیهما فی بعض الصور، وهذا هو الأقوی کما علیه المحقّق الخمینی، لأنّ النزاع کان فی أنّ

ص:122

طبیعة النهی هل بنفسها تقتضی أو تکشف عن الفساد أم لا، سواء کان متعلّقه العبادات أو المعاملات، غایة الأمر قد خرج عن ذلک المعاملات بالإجماع فی کلتا صورتیه من التحریمی والتنزیهی بخلاف العبادات، ولکن هذا لا یوجب خروج النهی التنزیهی فی المعاملات عن محلّ النزاع، وإلاّ ینتقض بمثل النهی التحریمی فی المعاملات، حیث لا یلزم الفساد فیها مع ذلک یکون النزاع شاملاً لها فی ذلک کما هو واضح.

وبالجملة: قد ذکر فی وجه خروج النهی التنزیهی عن محلّ النزاع عدّة اُمور:

الأوّل: ما ذکره صاحب «فوائد الاُصول» من إنّ النهی التنزیهی عبارة عن مرجوحیّة المتعلّق، مع عدم المنع عن النقیض، أمّا الوجوب فهو عبارة عن لزوم الإتیان مع المنع من النقیض، غایة الأمر أنّ المکلّف مرخّص فی انتخاب أفراد الطبیعة المأتی بها، یعنی بأیّ فردٍ شاء یأتیه فلا ینافی هذا الترخیص مع ترخیص النهی فی الإتیان، فلا یقتضی النهی الفساد حینئذٍ.

الثانی: ما ذکره صاحب «الدرر» وهو نفس الوجه الأوّل مع زیادة أنّ نتیجة الجمع بین الوجوب والکراهة، صیرورة العبادات المکروهة أقلّ ثواباً من سائر الأفراد التی یأتیها.

والثالث: بأنّ النهی التنزیهی لا یکون متوجّهاً إلی ذات العبادة حتّی یقتضی الفساد، بل النهی یتوجّه إلی الخصوصیّة التی کانت مع العبادة مثل: (لا تصلِّ فی الحمّام)، فإنّ الأمر والنهی إذا تعلّقا بما یکون فیه القید أو القیود، یکون فی الحقیقة متعلّقاً بآخر قید کان فی اللّفظ، مثلاً لو أمر بالقیام بالبیع یوم الجمعة وقت الزوال عند مجیئ زید، فإنّ الأمر یتعلّق بالقید الوارد أخیراً، وهو کونه عند مجیء زید،

ص:123

ولا یکفی کونه یوم الجمعة أو وقت الزوال فقط، فهکذا یکون فی النهی، فیرجع النهی إلی الحمّام فی المثال المذکور لا إلی الصلاة، فلذلک عدّ النهی التنزیهی خارجاً عن مورد النزاع، فلا یقتضی الفساد أصلاً، هذا.

أقول: ولکن الإنصاف ذکر هذه الوجوه لا یستلزم خروج النهی التنزیهی عن مورد النزاع، لوضوح أنّ النزاع کان من جهة أنّ النهی بطبعه هل یکشف عن فساد متعلّقه، سواء کان تحریمیّاً أو تنزیهیّاً، إذا کان النهی متعلّقاً بنفس ذلک الشیء وذاته، سواء کان ذلک عبادة أو معاملة، فمن یدّعی الفساد یقول إنّ الشیء بنفسه إذا کان مرجوحاً، سواء کان بنحو الحرمة أو الکراهة، لما أمکن فرض رجحانه من جهة کونه مأموراً به لیحکم بالفساد، وحینئذٍ سواءً کان ذلک الشیء هو العبادة أو المعاملة، غایة الأمر أنّ الثانیة خارجة بالإجماع عن ذلک، فیبقی الباقی تحته، ومن یدّعی عدمه یقول لا مانع من أن یکون الشیء مع کونه مرجوحاً صحیحاً من جهة توجّه الأمر الوجوبی إلیه، فالأولی انعقاد البحث بصورة الأعمّ.

وأمّا إذا کان النهی متوجّهاً إلی الخصوصیّة والجهة لا إلی ذات الشیء، لا یکون خارجاً عمّا نبحث عنه فی المقام، بمعنی أنّه خارج عن الموضوع تخصّصاً.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا عدم تمامیّة کلام المحقّق العراقی صاحب «نهایة الأفکار»(1) حیث جعل النهی التحریمی أیضاً خارجاً عن محلّ النزاع .

تقریب ذلک: أنّ دلالته علی الفساد سواء کان فی العبادات أو المعاملات لا تکون إلاّ من جهة انتفاء الملاک والمصلحة فی متعلّقه، أو من جهة الخلل فی القربة

ص:124

الموجب لعدم سقوط الأمر، هذا فی العبادات.

أمّا الفساد من الجهة الاُولی فواضح أنّه غیر مترتّب علی النهی، لأنّه لا إشعار ولا دلالة فیه إلاّ من جهة وجود المفسدة فی متعلّقه، لا بیان عدم الملاک والمصلحة لا بالدلالة ولا بالإشعار، مع وضوح عدم الملازمة بین حرمة الشیء وبین عدم الملاک والمصلحة فیه.

نعم، لو کان بین المصلحة والمفسدة مضادّة، کما بین المحبوبیّة والمبغوضیّة، بحیث لا یمکن فرض اجتماعهما فی موضوع واحد ولو بجهتین تعلیلیّتین، لکان المجال لدعوی دلالة النهی ولو بالالتزام علی وجود المصلحة فی متعلّقه واسعاً.

ولکنّه لم یکن کذلک، لما عرفت من إمکان اجتماعهما فی عنوان واحد بجهتین تعلیلیّتین، کما فی وضع العمامة لوجع الرأس علیه مع کونه یوجب رفع هیبة الرجل فی المجلس، وهکذا نجد أنّ فعلاً واحداً فیه المفسدة من جهة الوجع، فمع ذلک یتضمّن المصلحة، وهکذا یکون فی الشرعیّات أیضاً .

وأمّا الجهة الثانیة وهی الإخلال بنیّة القربة وهی کان بلحاظ العلم بوجود النهی لا علی نفس وجود النهی الواقعی، ولذلک لو علم به لما یتمشّی منه قصد القربة، ولو لم یکن فی الواقع نهیاً، کما أنّه لو لم یعلم به یتمشّی منه قصد القربة ولو کان النهی موجوداً واقعاً، فالنهی بوجوده الواقعی لا یدلّ علی الفساد فی العبادات فضلاً عن المعاملات إذ هو فیها أوضح کما لا یخفی.

واستنتج رحمه الله أخیراً فقال: (فلا محیص من إخراج النهی المولوی التحریمی کالإرشادی عن حریم النزاع، وإرجاع البحث المزبور فی دلالة النهی علی الفساد وعدم دلالته علیه إلی البحث الصغروی، بأنّ النهی التحریمی المتعلّق بعنوانٍ،

ص:125

عبادة کانت أم معاملة، مولوی تحریمی کی لا یقتضی الفساد، أم إرشادی إلی خلل فیه حتّی یقتضی الفساد، فتدبّر). انتهی خلاصة کلامه.

أقول: وجه عدم تمامیّة کلامه، هو ما عرفت من أنّ مجرّد من یدّعی ذلک فی النهی التحریمی لا یوجب خروجه عن مورد النزاع، لإمکان ادّعاء خلاف ذلک، وهذا یدلّ علی أنّه مورداً للنزاع حقیقة، حیث یختار کلّ قوم رأیاً مخالفاً لمختار الآخر، فالأولی إدخال کلا النهیین فی محلّ البحث والنزاع، حتّی یلاحظ ما هو الحقّ فی المقام من دلالة النهی علی الفساد مطلقاً وعدمه من التفصیل بین العبادات والمعاملات.

کما أنّ النهی بأقسامه الاُخری من النفسی والغیری والأصلی والتبعی داخل فی محلّ النزاع أیضاً، لوجود الملاک فی الجمیع، وإن کان لا عقوبة فی مخالفة النهی التبعی - وهو النهی المترشّح عن الأمر بالشیء الذی یقتضی النهی عن ضدّه - حیث أوجب ذلک توهّم المحقّق القمّی والتزامه بخروجه عن مورد النزاع، لکن ردّ علیه صاحب «الکفایة» بأنّ استحقاق العقوبة فی المخالفة وعدمه، لا دخالة له فی کون الحرمة مقتضیة للفساد، ولذلک جعل ثمرة النزاع فی أنّ الأمر بالشیء یقتضی الفساد إذا کان عبادة، إذ لیس هذا إلاّ من جهة حرمته لا عقوبته، حتّی یقال بأنّه لا عقوبة فی النهی التبعی کما لایخفی.

الأمر الرابع: فی بیان معنی العبادة والمعاملة التی قد تکون متعلّقة للنهی.

فأمّا العبادة: فهی عبارة عن عمل قربی، بحیث لولا تعلّق النهی به لما سقط إلاّ مع الإتیان به بقصد القربة، کصوم یوم العیدین أو الصلاة فی أیّام الحیض، فهی المقصود لا ما کان عبادیّته ذاتیّة کالسجود والخضوع والخشوع للّه وتسبیحه

ص:126

وتقدیسه، ففی هذه الاُمور لا یمکن أن یقع مورداً للنزاع بأنّ تعلّق النهی یقتضی الفساد، إذ لا معنی فی فساده، لأنّ عبادیّته ذاتیّة، ومعناه التذلّل أمام عظمته تعالی، فإدخال صاحب «الکفایة» لمثل هذه الاُمور فی مورد البحث لا یخلو عن ضعف کما لا یخفی، فإذا کانت العبادة هی التی ذکرنا، فلا یبعد أن یکون هذا هو مراد الشیخ فی «التقریرات» من تعریفها بأنّها عبارة عمّا أمر به لأجل التعبّد به.

فإشکال بعض الأعلام کالمحقّق العراقی وصاحب «عنایة الاُصول» باستحالة تعلّق النهی الفعلی بما هو عبادة ومأمورٌ به فعلاً، خالٍ عن الإنصاف لأنّ المقصود لیس أنّه قد تعلّق به الأمر وصار عبادة، برغم تعلّق النهی به حتّی یقال بالاستحالة، بل المقصود أنّ تعلّق الأمر به لولا الحرمْة کان لأجل التعبّد به، فلیس هذا إلاّ ما التزمنا به کما التزم به صاحب «الکفایة» وغیره، بل لعلّ هذا هو المقصود من تعریفها بأنّ صحّتها متوقّفة علی النیّة کما عن المحقّق القمّی، حیث إنّ المقصود هو قصد القربة لا النیّة المطلقة حتّی یرد علیه بأنّ الدَّین أیضاً لا یحصل ولا یشخّص إلاّ بالنیّة.

بل یمکن أن یوجّه تعریفات هؤلاء الأعلام بأنّهم یریدون من ذکر هذه القیود، إخراج العبادة بالمعنی الأعمّ، وهی نفس الأمر المقصود فی مقام الامتثال، حیث إنّه یصحّ وینطبق علی التوصّلیات إذا قصد أمرها فی مرحلة الامتثال، کما لو غسل الثوب امتثالاً لأمر المولی، حیث یترتّب علیه الثواب، إلاّ أنّه لیس داخلاً فی العنوان والبحث، لوضوح أنّ النهی المتعلّق به لا یوجب فساداً، واحتمال کون الفساد هنا هو عدم إعطاء الثواب لقیامه بالعمل کما لو غسل ثوبه بالماء المغصوب مثلاً فإنّه یوجب فساد الثواب.

ص:127

أقول: ویرد علیه أوّلاً: أنّه أعدام للثواب عرفاً لا إفساد وفساد.

وثانیاً: أنّه لا یسقط ثوابه بأصل إطاعة أمره، وإن استحقّ العقوبة لغصبه، کما قلنا فی باب اجتماع الأمر والنهی، والتزم به حتّی القائلین بالامتناع فی العبادة. فظهر أنّ العبادة بهذا المعنی هو المراد، کما یظهر ذلک من کلام المحقّق المشکینی فی حاشیته علی «الکفایة»، بل اعتبر جعل مورد النزاع فیه فقط دون غیره أمراً عجیباً.

وأمّا المعاملة: فهی أیضاً علی معنیین:

تارةً: بمعنی ما یحصل منه الأثر بحیث یشمل مثل إحیاء الموات والحدود والقصاص ونظائرها.

واُخری: ما یکون قابلاً للاتّصاف بالصحّة والفساد، باعتبار أنّه واجد للشرائط وفاقد للموانع، ممّا یؤدّی إلی ترتّب الأثر فیکون صحیحاً وإلاّ فیکون فاسداً، فهو أیضاً یکون علی قسمین:

تارةً: یکون بالإیجاب والقبول فیسمّی بالعقد .

واُخری: ما لا یکون إلاّ بإنشاء واحد فیسمّی بالإیقاع.

والمعاملة الواقعة فی العنوان هی الثانی من المعنیین الأولیین، لأنّه لا معنی للفساد فی الأوّل منهما، أی لو قام العامل بإحیاء الأرض بآلة غصبیّة لا یوجب ذلک فساد الإحیاء، وهکذا غیرها.

أقول: وبما ذکرنا ظهر أنّ ما لا یتّصف بالصحّة والفساد، مع ترتّب الأثر الشرعی علیه، کالغصب والإتلاف والید والجنایات وأسباب الوضوء، بل وما کان من التولیدات کأسباب الضمان، کان خارجاً عن العنوان والبحث، لأنّ بعضها لا

ص:128

یکون متّصفاً بأحد الوصفین، وبعضها لا ینفک أثره عن سببه، فلا مورد للبحث عن صحّته وفساده، لأنّ أمره دائر بین الوجود والعدم لا الصحّة والفساد، وهو واضح. الأمر الخامس: فی أنّ الصحّة والفساد أمران إضافیّان، سواء کانا بالنسبة إلی طائفة دون اُخری أو مورد دون آخر، لأنّ کلّ منهم ینظر إلی جهة خاصّة عندهم، فإن کان واجداً لتلک الخصوصیّة عنده حکم بالصحّة، وإن کان فاسداً بالنسبة إلی اُخری لفاقدیّته لتلک الخصوصیّة، فلا بأس لأن یمتثل خارجاً، فإنّ صحّة الصلاة عند المتکلّم عبارة عن مطابقة المأتی به للمأمور به، الموجب لاستحقاق الثواب، وفسادها هو عدم تطابق المأتی به للمأمور به، وأمّا الصحّة عند الفقیه فهی عبارة عمّا یوجب سقوط الإعادة والقضاء، والفساد عنده هو ما لا یوجبهما، فیمکن أن یفرض عمل واحد لکونه غیر مطابق للمأمور به فاسداً عند المتکلّم، وصحیحاً عند الفقیه لکونه مسقطاً للإعادة والقضاء، بل وهکذا یصحّ اختلاف هذین العنوانین بالنسبة إلی أمر دون أمر، کما لو أتی بعمل وصلاة کان مطابقاً للأمر الظاهری، فإنّه یطلق علیه الصحّة، کما أنّه لو لم یطابق الأمر الواقعی، عدّ فاسداً، فهذان الوصفان هنا منطبقان للواحد وهذا معنی کون الوصف إضافیّاً.

وأمّا کون الصحّة والفساد بمعنی التمامیّة والنقصان، کما عن المحقّق الخراسانی قدس سره فهذا لا یمکن فرضه إلاّ تعبیراً عرفیّاً مسامحیّاً، لوجود المفارقة بین الوصفین فی الطرفین، لما تری من صحّة إطلاق النقصان فی مورد دون الفساد، وکما فی البدن إذا انقطع عضوٌ منه یقال بالبدن أو العضو بأنّه ید ناقصة ولا یقال ید فاسدة، فإنّ الدار إذا کملت اُطلق علیها أنّها دار تامّة، ولا یقال دار صحیحة، ولکن إطلاقهما فی مورد الصحّة والفساد نوعاً یکفی فی صحّة القول بأنّ الصحّة والفساد

ص:129

یکونان بمعنی التمامیّة والنقصان کما عن المحقّق الخراسانی قدس سره .

أقول: ولکنّ الإنصاف أنّ الصحّة والفساد عند کلّ من المتکلّم والفقیه، یکون شیئاً واحداً، وهو تطابق المأتی به للمأمور به وعدمه، إذ سقوط الإعادة والقضاء وعدمه یکون من آثار المطابقة وعدمها .

وتوهّم أنّ من ینسی السورة فی الصلاة حیث تکون الصلاة صحیحة عند الفقهاء إذ لا إعادة فیها ولا قضاء، بخلاف حالها عند المتکلّم فهی فاسدة عندهم، لعدم تطابق المأتی للمأمور به بالأمر الواقعی من جزئیّة السورة.

توهّم فاسد، لوضوح أنّ السورة إن کانت بجزئیّتها باقیة حال السهو والنسیان، فلا یمکن الحکم بصحّة الصلاة، وکونها مسقطة للإعادة والقضاء، لأنّ الصحّة لا تعنی إلاّ حصول غرض المولی بالفعل الصادر، ولا یکون الغرض حاصلاً إلاّ بمطابقة المأنی به مع المأمور به، ولو بالأمر الثانوی الذی یسقط السورة عن الجزئیّة، فیکون هذا الأمر بدون السورة کالأمر مع السورة فی حال النسیان، فالأمر فی حقّه لیس إلاّ هذا.

والحاصل: أنّ الأمر فی حقّ العالم العامد، أمرٌ غیر الأمر المتعلّق بالجاهل فی الإتمام فی موضع القصر، والناسی فی السورة، فالتطابق محفوظ فی کلّ من المرحلتین، فالصحیح عند الفقیه فی الناسی والجاهل، صحیح عند المتکلّم أیضاً بالنسبة إلی الأمر الثانی، أی ما تعلّق فی حقّهما، فما قصده المحقّق الخراسانی من المصالحة بین الطائفتین من الفقهاء والمتکلّمین فی الصحّة والفساد، بإرجاعهما إلی التمامیّة والنقصان لیس بجیّد، لعدم وجود اختلاف حتّی نحتاج إلی مثل هذه المصالحة، لما قد عرفت من تطابقهما فی معناهما، والوحدة عندهما فی جمیع

ص:130

الموارد، وتقابلهما فی المقام تقابل العدم والملکة، وإن کان تقابلهما فی الأمزجة والکیفیّات علی نحو تقابل التضادّ.

الأمر السادس: هل الصحّة والفساد أمراً مجعولان مطلقاً، سواء فی العبادات أو المعاملات، أو غیر مجعولین مطلقاً، أو مجعول فی المعاملات دون العبادات، أو مجعولة فی الأمر الظاهری دون الواقعی ؟ وجوهٌ وأقوال.

القول الأوّل : هو ما التزم به المحقّق الخراسانی من عدّ الصحّة والفساد فی العبادات أمران انتزاعیّان اعتباریّان إن کان فسّرنا الصحّة بمطابقة المأتی به للمأمور به والفساد خلافها، کما هو معنی الصحّة عند المتکلّم، فهما وصفان انتزاعیّان عن التطابق، هذا بخلاف الصحّة والفساد عند الفقیه التی هی عنده عبارة عمّا هو مسقط للإعادة والقضاء، حیث أنّه ممّا یستقلّ به العقل، أی یعدّ ذلک من لوازم الإتیان بالمأمور به، ولذلک لا یمکن عدّه أمراً اعتباریّاً انتزاعیّاً، هذا بالنسبة إلی الإتیان بالمأمور به للأمر الواقعی فی العبادات.

وأمّا الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری والاضطراری، فإنّه یعدّ من قبیل المجعول، باعتبار أنّ الشارع جعل الإتیان بالمأمور به للأمر الظاهری أو الاضطراری بمنزلة الإتیان بالمأمور للأمر الواقعی، وکان هذا الحکم تخفیفاً ومنّةً علی العباد، مع ثبوت المقتضی لثبوت الإعادة والقضاء، فالصحّة والفساد فی هذه الصورة تعدّان أمرین مجعولین لا وصفین منتزعین.

نعم الصحّة والفساد بالنسبة إلی الموارد الخاصّة، والمصادیق الخارجیّة، من جهة تطبیق عناوین المأمور به للمأتی به فی الخارج وعدمه، لیس بوصف وحکم انتزاعی، بل الاتّصاف بالصحّة حاصل بمجرّد المطابقة والفساد بعدمها. هذا کلّه

ص:131

فی العبادات.

وأمّا فی المعاملات: فهی تکون مجعولة، لأنّ ترتّب الأثر علی الشیء یکون بجعل الشارع تأسیساً أو تقریراً، إذ لولا جعله کذلک، لکان الأصل فیها الفساد، ففسادها هنا عبارة عن عدم ترتّب أثر شرعی علی تلک المعاملة.

نعم، الصحّة فی الموارد الخاصّة والمصادیق الخارجیّة لیست إلاّ لأجل انطباقها مع ما هو المجعول سبباً وعدمه، فلیس هذا مجعولاً، لضرورة أنّ اتّصاف المأتی به بالوجوب أو الحرمة أو غیرهما، لیس إلاّ لانطباقه لما هو الواجب أو الحرام.

أقول: اعترض علی ما التزم به المحقّق صاحب «الکفایة» أکثر المتأخّرین من المحقّق النائینی والطباطبائی والسیّد الحکیم والفیروزآبادی والعلاّمة البجنوردی والمحقّق الخمینی وغیرهم، وهو الأقوی، اعترضوا بأنّ الصحّة والفساد من الاُمور الاعتباریّة والانتزاعیّة التی ینتزع من تطابق المأتی به مع المأمور به وعدمه، ویعدّان وصفاً لحال ما فی الخارج لا بلحاظ العنوان إذ هو لا یتّصف بذلک، إذ الخارج هو الذی یطلق علیه أنّه صحیح بما أنّه مطابق للمأمور به، أو فاسدٌ فی صورة خلافه، بلا فرق فی ذلک بین کون المتعلّق من العبادات أو المعاملات، وبین ما لو کانت المطابقة للمأمور به بالأمر الظاهری أو الاضطراری، أو بین کون المطابقة مع الأمر الواقعی الأوّلی دون العناوین الکلّیة، حتّی یقال إنّه یوصف بکونه صحیحاً أو فاسداً، وإن کان المحقّق النائینی وافق المحقّق الخراسانی فی صورة الشکّ وجعل الصحّة والفساد فیه مجعولاً شرعیّاً، إلاّ أنّه موهون بما قد عرفت من کونهما اعتباریّاً مطلقاً، کما لا یخفی.

ص:132

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذکرنا أنّ التقابل بین الصحّة والفساد فی باب العبادات والمعاملات یکون من تقابل العدم والملکة، ویجری فیما یکون قابلاً لاتّصافه بالصحّة عند وجود شرائطه وأجزائه وفقدان موانعه، وبالتالی فلا یکون هذا إلاّ فی المرکّبات المخترعة، والماهیّات الشرعیّة أو العرفیّة التی هی ذات أجزاء وشرائط، دون البسائط حیث یکون أمرها دائراً بین الوجود والصحّة والعدم، وغیر قابل للاتّصاف بهما أصلاً، کما أنّ حکم المرکّبات التی اُخذت موضوعاً للأحکام یکون کذلک، مثل أنّ الشارع جعل حکم وجوب الحج للعاقل البالغ المستطیع، فمع ذلک لا یتّصف هذا الموضوع بالصحّة والفساد کما لا یخفی.

الأمر السابع: ادّعی المحقّق القمّی رحمه الله أنّ البحث عن اقتضاء النهی الفساد وعدمه لا یکون إلاّ فیما ثبت المقتضی للصحّة لولا النهی من عمومٍ أو إطلاق، بحیث کان صحیحاً لولا النهی، لاندراجه تحت إطلاق ذلک الدلیل، سواءً فی العبادة أو المعاملة، وإلاّ لما کان للنزاع ثمرة حیث لا یترتّب علی البحث عن اقتضاء النهی الفساد وعدمه ثمرة مهمّة تستحقّ هذا البحث، لأنّ الأصل یقتضی الفساد، سواء فی العبادة أو المعاملة.

وأجاب المحقّق النائینی: - وتبعه تلمیذه العلاّمة البجنوردی - بقوله:

(إنّ البحث یصحّ مع ذلک ولو لم یکن لنا دلیل من عموم أو إطلاق یقتضی الصحّة لولا النهی، بل کان المتعلّق مشکوک الصحّة والفساد من جهة الشبهة الحکمیّة أو الشبهة المفهومیّة، وکان الأصل العملی فیه یقتضی الفساد، مثلاً لو کان صوم الوصال أو المقامرة مشکوک الصحّة والفساد، من جهة عدم الدلیل، أو تعارض الدلیلین، أو غیر ذلک من أسباب الشکّ، فلا إشکال فی أنّ الأصل عند

ص:133

الشکّ فی ذلک هو الفساد، لأصالة عدم مشروعیّة صوم الوصال، وأصالة عدم ترتّب الأثرین النقل والانتقال فی المقامرة، إذا فرض أنّ «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» لا یعمّ المقامرة وعمومات الصوم لا تشمل مثله، ولکن مع ذلک لو تعلّق النهی بالصوم وبالمقامرة کان للبحث عن اقتضاء هذا النهی للفساد مجال، وأثره یکون فی إثبات کون الفساد مستنداً إلی الدلیل الاجتهادی الحاکم علی الأصل العملی، وإلاّ کان موافقاً له فی المؤدّی کما تحقّق فی محلّه)(1)، انتهی کلامه.

أقول: ولا یخفی ما فی کلامهما من الوهن، لوضوح أنّ إثبات کون الفساد فیه مستنداً إلی الأصل العملی أو إلی الدلیل الاجتهادی لیس أثراً وثمرة مهمّة قابلة لأن یترتّب علیها البحث إلاّ أثراً علمیّاً لا عملیّاً الذی هو العمدة فی المباحث، وإلاّ فلا نقاش فی أنّ مثل المحقّق القمّی قدس سره یعلم بهذه الثمرة قطعاً.

فالأولی أن یُقال: بأنّ ما قاله المحقّق القمّی متین غایته، إلاّ أنّه ینبغی أن یضاف إلی ما قاله (من وجود مقتض للصحّة من دلیل عامٍ أو إطلاق) عبارة: أو أصل عملی یقتضی ذلک، وأمّا ما لا یکون شیئاً منهما لولا النهی، بل کان مقتضی الأصل هو الفساد فیه، فإنّه لا ثمرة للنزاع فیها.

أقول: وحیث بلغ الکلام إلی هنا ینبغی الإشارة إلی أنّه قد وقع الخلاف أیضاً بین الأعلام فی أنّ الأصل العملی فی جمیع الموارد هو الفساد، أو یتفاوت کما سنذکره إن شاء اللّه فی الأمر اللاّحق نقلاً عن صاحب «عنایة الاُصول» بالمخالفة فیه، فلیتأمّل، فیصحّ البحث حینئذٍ کما قاله المحقّق النائینی قدس سره لا لأجل ما ذکراه

ص:134

المحقّقان کما لا یخفی .

الأمر الثامن: قال صاحب الکفایة: (إنّه لا أصل فی المسألة یعوّل علیه لو شکّ فی دلالة النهی علی الفساد. نعم، لو کان الأصل فی القرعة الفساد لو لم یکن هناک إطلاق أو عموم یقتضی الصحّة فی المعاملة، وأمّا العبادة فکذلک، لعدم الأمر بها مع النهی عنها کما لا یخفی)(1). انتهی کلامه.

أقول: إنّ هنا ثلاثة دعاوی :

الاُولی: عدم وجود أصل یقتضی شیئاً من الفساد أو غیره فی المسألة الاُصولیّة، والبحث یقع حینئذٍ عن صحّة هذه الدعوی وعدمها، فیما لو شککنا فیهما بعد الفراغ عن عدم وجود دلیل قطعی یدلّ علی الفساد أو علی عدمه.

والظاهر أنّه مورد قبول الأعلام ولم نجد من خالف فی ذلک، بل صرّحوا بفقدان الأصل فی المسألة الاُصولیّة، سواءً اعتبرنا الاقتضاء أو الکشف من الدلالة اللفظیّة أو من الملازمات العقلیّة.

فأمّا الاُولی: فلعدم العلم بالحالة السابقة؛ لأنّ النهی قبل وضعه لم یکن دالاًّ علی الفساد، لعدم ترکیب الحروف بعضها مع بعض، فبعد الوضع والترکیب نشکّ فی انقلابه، فلا حالة سابقة للحروف المقطّعة یقتضی الفساد، حتّی نتمکّن من استصحابها فی الفترة المشکوکة، لو لم نقل بقیام خلافها من جهة عدم الدلالة وجریان أصالة العدم الأزلی بنحو السالبة المحصّلة والانتفاء بانتفاء الموضوع.

مضافاً إلی أنّه لیس بأمرٍ شرعیّ ولا فی حکم موضوع شرعی حتّی یعمل به، کما لا یخفی.

ص:135

هذا بالنسبة إلی الدلالة اللفظیّة.

وأمّا الکلام بالنسبة إلی الملازمات العقلیّة: فهی أیضاً لا أصل هنا یُعتمد علیه، لعدم وجود حالة سابقة معلومة حتّی یستصحب، أی لم یکن لنا حالة سابقة کان وجود النهی کاشفاً عن الفساد بالملازمة أو عدمه کذلک، حتّی نستطیع من استصحابه إلی زمان الشکّ، سواءً قلنا بأنّ وجود الملازمة إن کانت أو عدمها إن لم تکن، تکون أزلیّة ولیس بحادث - کما علیه بعض الأعلام - أو لم تکن أزلیّة بتحقّقها عند تحقّق المتلازمین، لأنّ قبل تحقّقهما - أی النهی والفساد - وإن لم تکن الملازمة موجودة بنحو السلب التحصیلی، لکن استصحابه لا یعدّ مؤثّراً إلاّ بناءً علی الأصل، أی إذا کانت موجودة فیمکن من خلاله إثبات الفساد، لکنّه أثر عقلی مترتّب علیه لا أثر شرعی لیکون حجّة، کما لا یمکن إثبات الحکم عن طریق کان الناقصة، لأنّ جریانه یتوقّف علی معلومیّة وجودها فی السابق، وهو مفقود فی المقام.

مضافاًالی ما عرفت من أنّه لو سلّمنا جریان هذا الاستصحاب، فإنّه لا یکون مفیداً وحجّة، لأنّه حجّة فیما یکون أثر المستصحب أثراً شرعیّاً أو موضوعاً لحکم شرعی، وکلاهما مفقودان فی المقام کما لا یخفی.

هذا کلّه حال الأصل بالنسبة إلی المسألة الاُصولیّة .

وأمّا الکلام بالنسبة إلی المسألة الفرعیّة: فلابدّ أوّلاً من ملاحظة أنّ مورد البحث والکلام إنّما هو فی مورد قد تعلّق النهی بنفس العبادة والمعاملة لا بخصوصیّة من خصوصیّاتهما، حتّی یستلزم ویؤدّی وجود المانع إلی البطلان کما ورد التصریح بذلک فی کلام المحقّق النائینی حیث قال: (وأمّا بالنسبة إلی المسألة

ص:136

الفرعیّة المستنتجة عن المسألة الاُصولیّة، ففی العبادات یرجع الشکّ فیها إلی الشکّ فی المانعیّة، لأنّ الشکّ فی اقتضاء النهی فی الفساد، یستتبع الشکّ فی مانعیّة المنهیّ عنه عن العبادة، ویندرج فی مسألة الأقلّ والأکثر الارتباطیّین، ویکون المرجع هو البراءة فیها أو الاشتغال کلٌّ علی مسلکه، هذا إذا کان هناک أمر بالعبادة مع قطع النظر عن النهی.

وأمّا لو لم یکن أمر بها، فالشکّ فی اقتضاء النهی فی الفساد یوجب الشکّ فی مشروعیّة العبادة، والأصل یقتضی عدم المشروعیّة، فتأمّل)(1). انتهی کلامه.

ومثله فی التصریح به صاحب «عنایة الاُصول» حیث التزم بذلک حتّی فی المعاملات فضلاً عن العبادات.

أقول: هذا الالتزام ممنوع، لوضوح أنّ البحث یدور فی المقام عمّا إذا کان النهی قد تعلّق بنفس العبادة والمعاملة، وبرغم ذلک نبحث عن أنّ الأصل فیه هل یقتضی الفساد أم لا، ولعلّ لذلک عدل مقرّر المحقّق المذکور عن الدعوی وعلّق علی کلام المحقّق فی نفس الصفحة بقوله:

(وقد أطلق شیخنا الاُستاذ مدّ ظلّه القول باندراج المقام فی مسألة دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر، ولکن ینبغی التفصیل بین ما إذا تعلّق النهی بنفس العبادة، وبین ما إذا تعلّق بجزئها أو بشرطها، فإنّه لو تعلّق بنفس العبادة لا یرجع الشکّ إلی الشکّ فی المانعیّة، لاقتضاء النهی حرمة العبادة علی کلّ حال، وإن شکّ فی اقتضائه الفساد، ومع حرمة العبادة لا یمکن تصحیحها، إذ لیس هناک شیء وراء العبادة تعلّق النهی به یشکّک فی مانعیّته حتّی ینفی بالأصل)، انتهی کلامه.

ص:137

والتحقیق: إذا عرفت مورد النزاع والبحث فنقول:

أمّا النهی فی العبادة إن کان فی مورد یکشف ویحرز وجود الملاک لنفس العبادة، وکان رجحانها الذاتی موجودة فی حال وجود النهی، غایة الأمر رفع الید عنها لأجل مزاحمتها مع الأهمّ، ففی ذلک یمکن القول بصحّة العبادة حتّی مع النهی لو لم نقل بلزوم قصد امتثال الأمر فی صحّة العبادة کما اختاره صاحب «الجواهر»، بل أجزنا وحکمنا باکتفاء قصد وجود الملاک - بل ومع وجوده ولو لم یقصده - فی صحّة العبادة کما هو الأقوی عندنا، فحینئذٍ تکون العبادة هنا صحیحة، ولو کانت منهیّاً عنها.

هذا کما فی باب التزاحم للأهمّ والمهمّ نظیر مزاحمة الصلاة للإزالة التی صارت منهیّاً عنها بواسطة کونها ضدّاً للإزالة.

وأمّا ما لو لم یکن الأمر کذلک، بل قد تعلّق النهی بنفس العبادة من دون وجود مزاحمة فی البین، ولم نحرز وجود الملاک فی مثله، فالحکم حینئذٍ هو الفساد، فحینئذٍ لو شکّ فی مورد من موارد النهی المتعلّق للعبادة هل هو من قبیل القسم الأوّل أو أنّه من قبیل القسم الثانی، فالأصل الجاری حینئذٍ هو الفساد، لأنّ شرط صحّة العبادة هو إحراز وجود الأمر أو الملاک، فإذا شکّ فی وجودهما، فالأصل یقتضی الاشتغال، لأنّ الذمّة مشغولة قطعاً والفراغ مشکوک فالأصل الاشتغال.

نعم، لو أحرزنا الملاک، ومع ذلک شککنا فیه من جهة أنّ النهی هل یقتضی الفساد أم لا، فالأصل هنا الصحّة، لأنّ الشکّ یرجع حینئذٍ إلی الشکّ فی مانعیّة هذا النهی عن صحّة العبادة، فالأصل البراءة عن المانعیّة، ولا مانع من جواز التمسّک

ص:138

بهذا الأصل قطعاً، وبذلک یمکن أن ندافع عن کلام المحقّق النائینی قدس سره بأنّه لعلّ ذلک أراد من الشکّ فی المانعیّة فی کلامه السابق، لا أن یکون المراد منه هو النهی المتعلّق بخصوصیّة خارجة عن العبادة، وهو غیر بعیدَ وإن کان لا یمکن تصحیح ما ورد فی کلمات غیره من المحقّقین.

وکیف کان، فإنّ الأصل حینئذٍ هو الصحّة، إن التزمنا بجریان البراءة فی الأقلّ والأکثر الارتباطی، وإلاّ فإنّ المرجع هو الاشتغال، کما لا یخفی.

هذا کلّه فی النهی عن العبادات.

وأمّا النهی المتعلّق بالمعاملات: فالظاهر أنّ الأصل فیها هو الفساد کما فی «الکفایة»، لأنّ الأصل هو عدم ترتّب الأثر علی المعاملة، وعدم حصول النقل والانتقال فی المعاملة المنهیّ عنها، إلاّ إذا کان هنا دلیل من عمومٍ وإطلاقٍ یمکن الرجوع إلیهما عند الشکّ، حیث أنّه مقدّم علی الأصل.

هذا إذا کان النهی متوجّهاً إلی نفس المعاملة.

وأمّا إذا شکّ فی صحّة المعاملة من جهة فقدان جزء أو شرط أو وجود مانع، فهو أمرٌ آخر غیر مربوط بالبحث هنا کما لا یخفی .

الأمر التاسع: إنّ متعلّق النهی فی العبادة یتصوّر علی صور مختلفة:

الصورة الاُولی: تارةً تکون العبادة بنفسها منهیّاً عنها کنهی الحائض عن الصلاة، والنهی عن صوم العیدین، حیث إنّ النهی لا یکون إلاّ لوجود مفسدة فی نفس العمل، فلا إشکال فی دخوله فی محلّ النزاع.

الصورة الثانیة: یکون النهی عن العبادة بلحاظ النهی عن جزئها، کالنهی عن قراءة العزائم فی الصلاة الواجبة، ففی «الکفایة»: (أنّه أیضاً داخل فی محلّ

ص:139

النزاع، لأنّ جزء العبادة عبادة، إلاّ أنّ بطلان الجزء لا یوجب بطلان العبادة إلاّ مع الاقتصار علیه، لا مع الإتیان بغیره ممّا لا نهی عنه، إلاّ أن یستلزم محذوراً آخر کالقرآن بین السورتین مثلاً أو فوت الموالاة بتوسّط الجزء المنهی عنه) .

وقد أورد علیه: بأنّ جزء العبادة من حیث أنّه جزء لا ینطبق علیه حدّ العبادة الذی ذکره بأحد شقّیه، بل البطلان طارئ من جهة أنّ تعلّق النهی یوجب مبغوضیّة المرکّب المشتمل علی جزء مبغوض لا یکون محبوباً، ولذلک لا یمکن عدّه عبادة.

أقول: ویرد علیه:

أوّلاً: بأنّ الکلّی عین أجزائه، فإذا کان الأمر المتعلّق بالکلّ عبادیّاً، فتکون أجزائه أیضاً کذلک، لأنّ قصد القربة المتعلّق بالکلّ یعدّ بمنزلة قصد القربة لإجزاءه أیضاً.

وثانیاً: أنّ الجزء فی ضمن الکلّ موجود بوجودٍ مندکٍّ غیر مستقلّ، فوجوده کحکمه تابع لوجود الکلّ وحکمه.

وأمّا الشقّ الثانی فیعدّ کالتعلیل للوجه الأوّل، أی لماذا إذا کان الکلّ عبادة کان جزئه کذلک.

وجوابه: ما عرفت بأنّ الجزء فی ضمن الکلّ... إلی آخره، فهذا الاعتراض غیر وارد علیه.

قال المحقّق الحکیم: فی معرض ردّه علی صاحب «الکفایة» :

(بأنّ التعلیل لفساد العبادة بدخول ذلک فی محلّ النزاع مخدوش، لأنّ کلّ ما یمکن أن یتّصف بالصحّة والفساد، وإن لم یکن عبادة، داخل فی محلّ النزاع،

ص:140

ولیس النزاع مختصّاً بالنهی عن العبادة، فتأمّل)(1).

أقول: لکن الإنصاف عدم ورود هذا الإشکال، لما قد عرفت فی ما سبق أنّ محلّ النزاع لیس إلاّ فیما کان النهی متعلّقاً بنفس العبادة لا بأمر غیرها، ولا بکلّ شیء قابل للاتّصاف بالصحّة والفساد، فإن اُرید إسراء النهی المتوجّه إلی الجزء والمفسد له إلی مجموع العبادة، فإنّه لا یمکن إلاّ أن یُقال بأنّه لو سلّمنا کون النهی عن الجزء فی العبادة هو نهی عن نفس العبادة جاز الحکم بفسادها، وأمّا إن لم یکن کذلک، فلا یکون داخلاً فی محلّ النزاع لما ذکرنا من الوجه.

نعم، یرد علیه بأنّ صاحب «الکفایة» قد سلّم فی الجزء المنهیّ - الذی یصیر باطلاً من خلال توجّه النهی إلیه - أنّه یبطل العبادة فی صورة الاقتصار علیه، یعنی بأن یأتی سورة العزائم فی الصلاة بدل سورة التوحید مثلاً، ولم یأت بسورة اُخری غیرها.

مع أنّه مخدوش أیضاً، لأنّ البطلان العبادة حینئذٍ لا علاقة له حینئذٍ بالنهی الذی هو مورد البحث، بل علّة البطلان حینئذٍ فقدان الجزء الواجب فی الصلاة، کما أنّ البطلان فی صورة عدم الاقتصار لو قلنا به، کان لأجل وجود المانع فیها، وهو قراءة سورة العزیمة، نظیر ما لو أقام صلاته فی ثوب مصنوع من وَبَر ما لا یؤکل لحمه، حیث لا یکون البطلان مستنداً إلی النهی عن العبادة بنفسها کما لا یخفی، فدخول هذا القسم فی محلّ النزاع مشکل، وإلاّ یلزم توسعة البحث لبعض أقسام بطلان العبادة لاُمور اُخری، من الشرط المنهی والوصف کذلک، مع أنّ الخصم غیر

ص:141

ملتزم بذلک .

الصورة الثالثة: وهی ما لو تعلّق النهی بشرط العبادة الخارج عنها.

التزم المحقّق صاحب «الکفایة» فی هذه الصورة أنّه (لا یکون حرمة الشرط والنهی عنه موجباً لفساد العبادة، إلاّ فیما کان الشرط بنفسه عبادة، کی یکون حرمته موجباً لفساده، المستلزم لفساد المشروط به، کالطهارات الثلاث إذا اُرید تحصیلها من الماء والتراب المغصوب، حیث تصیر فاسدة وباطلة، فبطلانها یوجب بطلان العبادة المشروط بها، هذا بخلاف ما لو لم یکن عبادة کالستر بالحریر مثلاً، حیث یکون منهیّاً عنه وحراماً ولا یکون فاسداً لکونه توصّلیّاً)(1).

أقول: ولکنّه لا یخلو عن إشکال أیضاً، لأنّه :

لو أراد بأنّ الشرط المنهی عنه إذا کان عبادة یوجب بطلانها، فبطلانها یوجب بطلان العبادة، ولأجل ذلک یعدّ داخلاً فی محلّ النزاع.

قلنا: بأنّ الفساد المتوجّه للعبادة لیس بواسطة وجود النهی للعبادة، بل کان من جهة أنّ العبادة وهی الصلاة قد فقدت شرطها وهی الطهارة، فلا إشکال فی أنّ المشروط من دون الشرط یعدّ فاسداً، وهو لا یکون فی خصوص الطهارة، بل الستر المنهی عنه فی الصلاة وهو الحریر أیضاً یکون حاله کذلک بالنسبة إلی الصلاة، لأنّ الإتیان بالستر التضمّن للحریر، یوجب أن تکون الصلاة فاقدة لشرطها وهو الستر الخالی عن الحریر الممنوع لبسه للرجال، فالفساد هنا مستند إلی فقد وجود الشرط، أو تحقّق المانع إن قلنا بکون الحریر مانعاً لا عدمه شرطاً

ص:142

کما لا یخفی.

وإن أراد فی مثل الشرط الذی کان عبادة ووقع النهی علیه، ملاحظة حال نفس الشرط من جهة کونه منهیّاً عنه، ویوجب النهی الفساد إن کان عبادة، لا فساد المشروط به .

فله وجه، إلاّ أنّه لیس قسماً آخر غیر القسم الأوّل من الأقسام المذکورة فی کلامه، مع أنّ ظاهر کلامه عدّه قسماً ثالثاً من متعلّقات النهی، بلحاظ حال شرطیّة العبادة وهی الصلاة لا بلحاظ حال نفسه.

الصورة الرابعة: ما کان النهی متعلّقاً بالوصف الملازم للعبادة کالجهر والإخفات فی القراءة.

التزم المحقّق الخراسانی صاحب «الکفایة» بأنّ النهی عن الوصف الملازم مساوقاً للنهی عن الموصوف، أی النهی عن الجهر عبارة عن النهی عن نفس القراءة الملازم له، وعلّله باستحالة کون القراءة التی یجهر بها مأموراً بها مع کون الجهر بها منهیّاً عنه فعلاً.

هذا بخلاف ما لو کان الوصف مفارقاً - کالغصبیّة - لأکوان الصلاة المنفکّة عنها، الذی هو القسم الخامس من الأقسام، حیث لا یکون النهی عن الوصف ساریاً إلی الموصوف إلاّ فیما إذا اتّحد معه وجوداً، بناءً علی امتناع الاجتماع، وأمّا بناءً علی الجواز فلا یسری إلیه کما عرفت فی المسألة السابقة.

أقول: ویرد علیه:

أوّلاً: بأنّ المتلازمین لا یستلزمان من حیث الحکم، کما قرّره بنفسه واعترف فی ما سبق مراراً، وقال إذا تعلّق حکمٌ بملازم لما استلزم ذلک تعلّق مثل هذا

ص:143

الحکم لملازم آخر، فإذا صار أحدهما حراماً فإنّه لا یوجب حرمة الآخر.

نعم التزم بأنّه لابدّ أن لا یتّصف بحکم متضادّ للحکم الواقع علی ملازمه فکیف التزم هنا بأنّ تعلّق الحرمة بالجهر یوجب کون القراءة محرّمة.

نعم، لا یمکن أن یکون مأموراً بها فیما إذا اعتبرنا عدم کونها مأموراً بها أعمّ من أن تکون محرّمة أم لا .

وثانیاً: قد عرفت أنّه علی فرض تسلیم السرایة، وکون القراءة محرّمة، تصبح حکمها حکم فاقد الجزء لو اکتفی بها، إن قلنا بعدم جواز الإتیان بمثل هذه القراءة باعتبار أنّها جزءاً للعبادة والاقتصار علیها.

أو حکم من زاد فی صلاته لو لم یکتف بها وأتی بقراءة اُخری غیرها، لو لم یترتّب علیها محذوراً آخر ممّا ذکرناه فی المسألة السابقة من تفویت الموالاة أو القران بین السورتین أو غیرهما.

فالأولی عندنا اعتبار النزاع منحصراً فیما إذا کان النهی متعلّقاً بنفس العبادة، فیلاحظ أنّه یقتضی الفساد من غیر فرق بین کون العبادة عبارة عن مرکّب شرعی ومخترعة من مجموعة من الأجزاء والشرائط، أو أنّها تعدّ شیئاً واحداً من دون ملاحظة ترکیبها أو کونها شرطاً لعبادة اُخری أم لا، بل ینظر إلی نفسها من حیث هی عبادة إذا تعلّق بها النهی، فلیتأمّل.

وثالثاً: بأنّ النهی عن الوصف اللاّزم لیس معناه إلاّ ما لا یمکن سلب الوصف عنه مع بقاء موصوفه، کلزوم الجهر للقراءة الخارجیّة حیث أنّ معدومیّة وصف الجهر لمثل هذه القراءة لا یتحقّق إلاّ بانعدام شخص القراءة، حیث ینعدم معها وصفها، وإلاّ أمکن إیجادها فی صنف آخر، لا أن یکون المراد ما لا مندوحة فی

ص:144

البین بحیث یلازم الموصوف للوصف فی جمیع الحالات، لوضوح استحالة تعلّق الأمر بشیء کان وصفه الذی لا ینفک عنه منهیّاً عنه، فیصیر المقام حینئذٍ من أفراد باب اجتماع الأمر والنهی، حیث قد تعلّق الأمر بالقراءة مثلاً والنهی عن الوصف المعیّن، فالفساد المفروض وجوده حینئذٍ لیس من باب تعلّق النهی به، بل من جهة منع کون المتعبّد مقرّباً، أو من جهة انتفاء وصف فی الصلاة، وهما خارجان عن مورد البحث کما لا یخفی.

ص:145

علی قسمین:

1 ) ما یحرز فیه نوع نهیه من کونه تحریمیّاً أو تنزیهیّاً أو تشریعیّاً أو غیریّاً تبعیّاً أو إرشادیّاً.

2 ) ما لا یحرز فیه ذلک، بل یشکّ فی أنّه أیّ قسم منها.

فأمّا الکلام فی الأوّل: فقد عرفت أنّه یکون علی خمسة أقسام، فلابدّ أن ینظر فی کلّ واحد من الخمسة، بل قد یدّعی - کما عن «نهایة الأفکار» - أزید من ذلک، من ملاحظة الجهة التی بواسطتها صدر النهی من کونه فی مقام دفع توهّم الوجوب الفعلی، أو المشروعیّة الفعلیّة، أو المشروعیّة الاقتضائیّة.

أقول: ولکن الإنصاف إمکان إدخال جمیع هذه الوجوه فی قسم الإرشاد، لأنّ ما یتعلّق به الإرشاد بواسطة النهی، یمکن أن یکون أحد هذه الاُمور أو غیرها:

من الإرشاد بعدم وجود الملاک فی المتعلّق .

أو من جهة اقتران ملاکها بالمانع، کالنهی عن التکتّف والتأمین فی القراءة.

أو من جهة کونه مخلاًّ بغیره، کالنهی عن إیقاع الصلاة فی الصلاة .

إلی غیر ذلک من الوجوه، ففی قسم الإرشاد یمکن ملاحظة حال هذه الاُمور .

وکیف کان، فالمهمّ البحث فی الأقسام الخمسة من النهی، فنقول:

فأمّا القسم الأوّل: هو ما لو أُحرز کون النهی تحریمیّاً بالحرمة الذاتیّة، کالنهی المتعلّق بالحایض من جهة الصلاة، والنهی عن صوم العیدین، وصوم الوصال، وغیرها من العبادیّات المحرّمة، بما قد عرفت فی إحدی المقدّمات بأنّ عبادیّتها کانت لولا تعلّق النهی بها، وکان الفساد مستنداً إلی الدلیل الاجتهادی، وهو النهی

ص:146

لا الأصل، فیقع البحث عن أنّ هذا النهی هل یقتضی فساد العبادة أم لا ؟ فی المسألة قولان أو ثلاثة أقوال:

القول الأوّل: هو القول بالفساد کما علیه المشهور من القدماء والمتأخّرین، کالشیخ وصاحب «الکفایة» وصاحب «فوائد الاُصول» و«تهذیب الاُصول» و«منتهی الاُصول» و«حقایق الاُصول» و«عنایة الاُصول» و«نهایة الدرایة» و«نهایة الاُصول»، وهذا هو الأقوی عندنا کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

القول الثانی: قولٌ بعدم اقتضائه للفساد لا بوجوده الواقعی ولا بوجوده العلمی، إلاّ أن یکون الإخلال من جهة فقد قصد القربة فی العلمی بینهما، فیما إذا لم یتمشّ منه قصد القربة، فالبطلان مستند إلیه لا إلی النهی، وهو مختار المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار».

القول الثالث: قول بالتفصیل بین :

أن یکون النهی قد تعلّق بالخصوصیّة المنضمّة للفرد المحرّم، مع کون جهة أصل الطبیعة وذاتها محبوبة، فلا یقتضی الفساد.

وبین ما إذا تعلّق النهی بنفس الطبیعة المتقیّدة مع تلک الخصوصیّة المحرّمة، فإنّه یقتضی الفساد، لعدم إمکان فرض وجود الطبیعة من دون تقیید ذات مصلحة توجب المطلوبیّة، والطبیعة المقیّدة بقید خاصّ ذات مفسدة توجب المبغوضیّة.

أقول: ولکن الإنصاف أنّه لیس مخالفاً للمشهور، لأنّ الظاهر أنّه أراد بیان الفرق بین ما لو کان متعلّق النهی هو نفس العبادة، لکون الخصوصیّة الموجبة لذلک کانت من ذات العبادة، أی من جهة ذات الطبیعة کانت مبغوضة، فهو کالحائض ونحوها، وبین ما لو لم یکن کذلک، بل کان النهی عن العبادة بواسطة اتّحاد شیء

ص:147

مبغوض معه، کالغصبیّة مثلاً حیث أنّه قد جعل ذلک من باب اجتماع الأمر والنهی، من کفایة تعدّد الجهة فی رفع المحذور. وکیف کان فالمسألة ذات قولین والتفصیل المذکور ممنوع.

بیان اقتضاء النهی التحریمی المولوی: إذا کان النهی التحریمی نهیاً مولویّاً فإنّه یدلّ علی الفساد بالضرورة، ولو من جهة کونه کاشفاً عن ذلک، لأنّه من الواضح أنّ الأحکام عندنا تابعة للمصالح والمفاسد النفس الأمریّة، بمعنی أنّ کلّ شیء فیه مصلحة تامّة ملزمة یتعیّن فیه الوجوب، وکل ما یکون فیه مفسدة تامّة ملزمة تتعلّق به الحرمة، والکاشف عن ذلک هو الأوامر والنواهی إذ لا طریق لنا لتحصیل الملاکات الواقعیّة إلاّ بهذا السبیل، ففی کلّ شیء فیه أمر نکشف عن وجود المصلحة والمحبوبیّة والرجحان الذاتی، کما یکشف النهی عن وجود المفسدة والمبغوضیّة الذاتیّة، بلا فرق فیه بین التوصّلیّات والتعبّدیّات، فعلی هذا مع تعلّق النهی من ناحیة الشارع بالصلاة فی حال الحیض، والصوم فی یوم العید وصوم الوصال، تکشف أنّ متعلّق کلّ من الصلاة والصوم فی هذا القسم منهما یکون مشتملاً علی المفسدة الملزمة والمبغوضیّة الذاتیّة.

فهذا الکاشف بعد الوصول إلینا، یلاحظ مع ذلک المتعلّق:

تارةً: لا یکون قبل ذلک إطلاق ولا عموم یشمل المورد بإطلاقه وعمومه، فلا إشکال حینئذٍ أنّ النهی الکاشف عن المبغوضیّة والمفسدة یوجب الفساد فی مثل العبادات، مع فرض أنّ الشیء الذی لابدّ أن یصیر عبادة محتاج إلی قصد القربة وإمکان التقرّب به، فإذا فرض کون الشیء ذا مفسدة ومبعّداً بحسب ذاته، فلا یمکن أن یکون مقرّباً وذا محبوبیّة، مضافاً إلی عدم وجود کاشف للمحبوبیّة

ص:148

علی الفرض.

فدلالة النهی علی الفساد فی هذا التقدیر یکون من جهة کاشفیّته عن وجود المفسدة والمبغوضیّة، فالعقل یحکم حینئذٍ بفساده کما عرفت.

واُخری: ما إذا تعلّق النهی بشیء، کان الإطلاق أو العموم الشامل للمورد موجوداً، کما هو الغالب فی بعض العبادات کما فی الصلاة والصوم حیث أنّ الآیات الدالّة بالعموم والإطلاق علی إیجاب الصلاة والصوم للمکلّفین نظیر قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلاَةَ» و«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»ونظائرهما، فهذه الأدلّة بحسب إطلاقها تکون کاشفة عن وجود المصلحة والمنفعة والمحبوبیّة فی متعلّقاتها، ومنها الحایض وصوم العیدین، فإذا فرض ورود النهی بالخصوص فی بعض الأفراد کالحایض لابدّ أن یجری فیهما قاعدة اُصولیّة من التخصیص والتقیید، ومقتضاه إخراج تلک الموارد عن عموم الدلیل وإطلاقه، فیصیر الکاشف حینئذٍ هو النهی الذی قد عرفت مقتضاه، ولیس الأمر حینئذٍ لنا طریقاً للکاشفیّة عن وجود المصلحة والمنفعة.

هذا إذا فرض عقلاً عدم إمکان حفظ إطلاقیّة الإطلاق وعمومیّة العموم، لشمولهما للمورد، مع حفظ دلالة النهی الکاشف للمفسدة، وهذا لا یکون إلاّ من جهة أنّه لا یمکن أن یکون شیئاً واحداً ذاتاً وجهةً مشتملاً علی مصلحة ملزمة ومفسدة کذلک، بل :

إمّا أن یکون المورد فقط فیه المصلحة الملزمة والمحبوبیّة الذاتیّة، فیلزم طرد النهی من رأسه، وهو لا یجوز علی الفرض، مع أنّه مستحیل من المولی الحکیم أن ینهی عن شیء فیه مصلحة لازمة ومحبوبیّة راجحة بلا مزاحمة.

ص:149

أو یکون المورد فیه المفسدة الملزمة والمبغوضیّة فقط، فلابدّ من رفع الید عن إطلاق الدلیل وتقییده وتخصیصه، وهو أمرٌ حسن ومطلوب من دون لزوم محذور فیه عرفاً وعلماً.

أو یکون المورد فیه کلتا الجهتین من المصلحة والمفسدة، إن أجزنا ذلک والتزمنا بإمکان أن یکون شیء واحد ذا مصلحة ملزمة ومفسدة کذلک، فلابدّ أن یفرض کون المفسدة غالبة علی المصلحة، بحیث تصبح المفسدة موجبة لرجحان النهی نظیر التحریم عن الخمر والمیسر، مع کونهما ذا منفعة، کما هو صریح قوله تعالی: «قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا»(1) وقلنا بمثل ذلک فی صلاة الحایض مثلاً بأنّ فیها أیضاً مصلحة کصلاة سایر الناس، إلاّ أنّ حال وجود الحیض للمرأة حالٌ فیها مفسدة شدیدة، لا یرضی سبحانه وتعالی أن تتقرّب فیها المرأة فهی حالة مبغوضةً له سبحانه وتعالی، فلازم هذا التقدیم والغلبة، هو الحکم بالفساد إذ بالکواشف الواصلة إلینا بحسب فهم العرف والعقلاء نحکم بذلک، ولیس المقصود من کون النهی یقتضی الفساد فی العبادات إلاّ هذا المعنی.

أقول: ثبت من خلال ما ذکرناه تفصیلاً الخدشة فی کلام المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» حیث التزم بما خلاصته:

(إنّ النهی فی العبادة لا یقتضی الفساد إلاّ من جهة الإخلال بالقربة الموقوفة بالعلم بالنهی، وإلاّ فمن جهة فقدانها للملاک والمصلحة لا دلالة علیه بوجهٍ من الوجوه، لأنّه لا یدلّ النهی إلاّ علی قیام المفسدة فی متعلّقه، لا علی عدم وجود

ص:150

المصلحة والملاک)(1)، انتهی.

وجه المناقشة: أنّا نسلّم بعدم دلالة النهی بنفسه إلاّ علی وجود المفسدة فی متعلّقه، إلاّ أنّه إذا فرض فیما لا دلیل علی وجود مصلحة ملزمة فیه ففساده واضح، لأنّ ما فیه المفسدة والمبغوضیّة لا یمکن أن یتقرّب به المکلّف إلیه تعالی، حتّی ولو فرض إمکان صدور قصد القربة منه، إن قلنا بإمکانه مع علمه بذلک.

لکن إذا أراد ذلک فیما دلّ الدلیل علی وجود مصلحة فیه، فقد عرفت ما فیه فی الجواب الثانی من لزوم کون المفسدة غالبة علی المصلحة احترازاً عن القول بلغویّة عمل الحکیم الممنوع علیه تعالی، فلیس معنی الفساد إلاّ هذا.

وأمّا قوله رحمه الله : (النهی بوجوده الواقعی لا یقتضی الفساد، بل بوجوده العملی من جهة فقدْ قصد القربة).

ففیه: أنّ النهی الواصل إلی المکلّف بواسطة الأدلّة، یکون کاشفاً وطریقاً إلی الواقع، وهو حجّة علیه، ما لم ینکشف له الخلاف، ویترتّب علیه أثر النهی الواقعی إذ لیس لنا غیر هذا طریقاً إلی الأحکام الواقعیّة، غایة الأمر أنّه حجّة ولو کان فی الواقع خطأ، باعتبار أنّ الحجّیة هنا تکون بمعنی المعذّریة عن ترک ما هو الواجب، وفعل ما هو الحرام، وتفصیله موکول إلی محلّه.

هذا کلّه فی النهی التحریمی المولوی فی العبادات.

وأمّا القسم الثانی: هو ما لو أحرز کون النهی المتعلّق بالعبادة تنزیهیّاً نفسیّاً.

قد یُقال: - کما عن المحقّق الخمینی والنائینی والعراقی - بأنّ الظاهر دلالته

ص:151

علی الفساد، لو أبقی علی ظاهره، إذ یستفاد منه مرجوحیّة متعلّقه وحزازته.

هذا إن کان النهی متعلّقاً بذات العبادة بنفسها وذاتها، لا لأجل إیجادها فی مصداق ذا خصوصیّة فردیّة خارجیّة کالصلاة فی الحمّام والمقبرة وأمثال ذلک، ففی مثلها لا یکون النهی مقتض للفساد، لأنّ الرخصة فی إتیان ذات العبادة فی أیّ فرد شاء تدلّ علی أنّ أصل العبادة محبوبة بذاتها وراجحة، والحزازة مرتبطة بالخصوصیّة الخارجیّة.

بل قد یشاهد فی کلام بعض الأعلام - کالمحقّق الحائری فی «الدرر» - جعل حال اجتماع جهة الوجوب مع الکراهة - التی معناها عدم المنع عن النقیض - سبباً لصیرورة الوجوب فعلیّاً والکراهة شأنیّة، فیکون الفرد المشتمل علی الخصوصیّة الموجبة للکراهة مجزیاً عن الواجب، ولکنّه أقلّ ثواباً من باقی الأفراد.

لکن الإنصاف أن یُقال: بما أنّ النزاع یدور حول النهی المتعلّق بذات العبادة دون مصادیقها الخارجیّة المتضمّنة للخصوصیّة ولا لإرشاد کونها أقلّ ثواباً من الآخر، لابدّ أن یلاحظ المتعلّق هل إنّه یشمله دلیل آخر من الإطلاق أو العموم أم لا؟

فإن لم یکن هناک دلیل آخر فلا إشکال أنّ النهی یقتضی ویکشف عن الفساد، لأنّ ما فیه الحزازة والمرجوحیّة لا یمکن أن یُتقرّب به، والمفروض عدم دلیل یدلّ علی وجود مصلحة فی متعلّقه، لکنّه قلیل الوجود، بل قد ادّعی أنّ النواهی التنزیهیّة الواردة فی الشریعة لیست من هذا القبیل کما فی «فوائد الاُصول».

ص:152

أو یکون فی مورد کان إطلاق الدلیل أو عمومه شاملاً للمتعلّق کما هو الغالب، فمع ذلک قد نهی الشارع عن العبادة بنفسها لا لخصوصیّة اُخری، فحینئذٍ لا یکون الفساد إلاّ من جهة کون حزازتها غالبة علی المصلحة الموجودة فیها، ولذلک قد نهی عنها.

أقول: القول بالفساد وإن کان لا یخلو عن قوّة، إلاّ أنّه یمکن أن یقال بکفایة المصلحة المغلوبة مع المرجوحیّة غیر الملزمة فی صحّة العبادة، ولکن إطالة البحث فیها خالیة عن الفائدة بعدما عرفت أنّها لیس موجودة فی الخارج بهذه الصورة.

وأمّا القسم الثالث: فیما لو کان النهی عن العبادة نهیاً تشریعیّاً یقتضی الفساد أم لا؟

أقول: لا یخفی أنّ التشریع الذی یعدّ مورداً للبحث :

إمّا هو ما یکون تلک العبادة فی الواقع مشروعاً وممضاة عند الشارع، إلاّ أنّ المکلّف لا یعلمه بل یعلم الخلاف أو یظنّ أو یشکّ، فمع ذلک أسند العبادة إلی اللّه جزماً تشریعاً، فلا یمکن عدّ مثل هذا المکلّف حینئذٍ متجرّیاً، لکون العمل المأتی به مشروعاً ثبوتاً وفی الواقع، کما هو فی باب المعصیة، لأنّ ملاک التشریع لیس إلاّ نفس الإسناد إلی المولی، مع عدم العلم بکونه منه، ولو کان فی الواقع صادراً منه.

فقد یُقال: کما عن صاحب «الکفایة» و«فوائد الاُصول» - إنّه یقتضی الفساد، فلا بأس هنا بذکر کلام المحقّق النائنیی حیث یقول:

(وأمّا فی العبادة: فالحرمة التشریعیّة کالحرمة الذاتیّة تقتضی الفساد، لقبح التشریع عقلاً، المستتبع بقاعدة الملازمة للحرمة الشرعیّة، وحکم العقل بقبح

ص:153

التشریع لا یدور مدار الواقع، بحیث إذا کانت العبادة فی الواقع مشروعة، کان المکلّف متجرّیاً، بل تمام مناط حکم العقل بقبح التشریع، هو الإسناد إلی المولی ما لم یعلم أنّه منه، من غیر فرق بین أن یعلم أنّه لیس منه، أو یظنّ أو یشکّ، ولیس حکم العقل بقبح التشریع کحکمه بقبح التصرّف فی مال الغیر، بحیث یکون له حکم واقعی وحکم طریقی فی صورة الشکّ علی ما بیّناه فی محلّه.

فنفس عدم العلم بأنّ الشارع لم یأمر بالعبادة، یتحقّق تمام موضوع حکم العقل بقبح التشریع، ویتبعه الحرمة الشرعیّة، ولیس حکم العقل بقبح التشریع کحکمه بقبح المعصیة ممّا لا یستتبع حکماً شرعیّاً، فإنّ قبح المعصیة منجعل بذاته کحجّیة العلم، لیس یقبل جعلاً شرعیّاً موافقاً أو مخالفاً.

بخلاف قبح التشریع، فإنّه قابل لجعل حکم مخالف ولا محذور فیه، إذ یصحّ للشارع تجویز التشریع، فهذا یدلّ علی أنّ قبح التشریع لا یستتبع بقاعدة الملازمة حکماً شرعیّاً.

فحکم العقل بقبح التشریع یقتضی الحرمة الشرعیّة، ولیس قبح التشریع أیضاً من الآثام القلبیّة بحیث لا یسری إلی العمل والفعل المنتزع به، بل الفعل یکون مبغوضاً وقبیحاً، غایته أنّه لا لذاته، بل القبیح هو جهة الإصدار والإیجاد، وهذا المقدار یکفی فی فساد العبادة لجهة بغضها الفاعلی، وقد تقدّم منّا أنّ العبادة تحتاج إلی حسنها الفعلی والفاعلی معاً، ولا یکفی حسنها الفعلی، فالحرمة التشریعیّة وإن لم تناف المطلوبیّة الذاتیّة لکونهما مرتبتین، إلاّ أنّها تنافی حسنها الفاعلی فتفسد، فتأمّل)(1). انتهی کلامه رفع مقامه.

ص:154

أقول: ولا یخفی علیک ما فی کلامه:

أوّلاً: إنّ التشریع بحسب ما ذکره المحقّق المذکور قدس سره هو الإتیان بعمل ونسبته إلی الشرع والدِّین مع کونه فی الواقع مشروعاً کما هو صریح کلامه، مع أنّه لیس بجیّد لأنّه فرق :

بین الإفتاء بغیر علم، أو إتیان العمل مسنداً إلی اللّه تعالی من دون علم بکونه منه، أو یعلم أنّه لیس منه، أو یظنّ أو یشکّ، مع کون العمل فی الواقع صحیحاً ومشروعاً.

وبین ما لو اسند إلی المولی شیئاً مع علمه بعدمه، أو ظنّه أو شکّه کذلک، مع کون العمل فی الواقع غیر مشروع، حیث أنّ العنوان الذی اشتهر فی ألسنة الفقهاء فی تفسیر التشریع من أنّه إدخال ما لیس من الدِّین فی الدِّین، ینطبق علی الثانی دون الأوّل، لأنّه لو کان فی الواقع مشروعاً لم یدخل فی الدِّین شیئاً لیس من الدِّین، بل کان من الدِّین وهو لا یعلم أنّه منه، وهو وإن کان مرتکباً للقبیح بقبح فاعلی حیث صدر منه ذلک، ویکون ذلک کاشفاً عن خبث طینته وسوء سریرته، فیکون من قبیل المتجرّی، باعتبار أنّ هذا الشخص من شأنه ومن حیث دیانته کان علیه الاجتناب عن مثل هذا العمل ورفع الید عنه لعلمه - ولو خطاءً - بأنّه غیر مشروع، ومن المعلوم أنّ ارتکابه یُسمّی بحسب المصطلح التجرّی ویعدّ فاعله من مصادیق المتجرّی فی التشریع.

هذا بخلاف ما لو لم یکن فی الواقع مشروعاً أصلاً، کصلاة الحایض، فالمرأة التی تأتی بالصلاة مع علمها بعدم مشروعیّتها فی الدِّین فهی تکون قد أوجدت حقیقة التشریع، لأنّه یصدق علی فعلها ما اشتهر علی الألسنة من تفسیر

ص:155

التشریع بأنّه الإدخال ما لیس من الدِّین فیه، فالعمل بذاته أیضاً لا یکون محبوباً واقعاً، بل ربما کان مبغوضاً، کما أنّ القبح الفاعلی أیضاً موجود فی هذه الصورة، فالحرمة هنا تکون لوجود کلا القبحین من الفاعلی والفعلی فیکون حراماً.

هذا بخلاف الحالة السابقة حیث یکون فیه خصوص القبح الفاعلی المتجلّی فی الفعل الذی کان فی الواقع محبوباً وحسناً، فالحرمة فی هذا الفرض تتعلّق بجهة إصداره عن مثل هذا القصد القبیح بخلاف الفعل حیث لا یکون مبغوضاً .

وأمّا إذا کان العمل بنفسه غیر مشروع، فالحرمة یمکن أن تتعلّق بنفس الفعل کما توهّمه بعض علی ما نقله صاحب «الکفایة»، حیث جعل الحرمة التشریعیّة مانعاً عن صیرورة الفعل بنفسه حراماً ذاتیّاً باعتبار أنّه: (ومعه تکون محرّمة بالحرمة التشریعیّة لا محالة، ومعه لا تتّصف بحرمة اُخری لامتناع المثلین کالضدّین)، انتهی کلامه.

والحاصل: أنّ التشریع الحقیقی المحرّم عبارة عن الثانی دون الأوّل، والحرمة فی الأوّل موقوف علی إثبات الحرمة للتجرّی، فإن قلنا به فالمورد أیضاً یکون من مصادیقه، وإن لم نقل بالحرمة فیه، کما سیأتی بحثه إن شاء اللّه تعالی، فلا وجه للحکم بتحریمه فی التشریع أیضاً، إذ لا خصوصیّة فیه لیوجب حصول التجرّی، وإن کان قبحه من حیث الفاعلیّة کان أشدّ من سایر أفراد التجرّی، هذا أوّلاً.

ویرد علیه ثانیاً: العجب من المحقّق المذکور قدس سره أنّه مع التفاته فی آخر کلامه بأنّ الحرمة التشریعیّة غیر منافیة للمطلوبیّة الذاتیّة، لکونهما فی مرتبتین، فمع ذلک حکم بإفساده للعبادة، فیما لو فرض عدم کون العبادة من غیر ناحیة التشریع منهیّاً

ص:156

عنها، وإلاّ لکان فسادها من تلک الناحیة لا من ناحیة الحرمة التشریعیّة کما هو المفروض.

والسرّ فی ذلک هو أنّ متعلّق النهی فی التشریع لیس إلاّ نفس الإصدار والإیجاد الذی قد تنبّه له المحقّق. ومن الواضح أنّ الشیء إذا کان مبغوضاً بهذه الحیثیّة، کان ذلک موجباً لفسادها، لأنّ الفعل قد صار قبیحاً فضلاً عن امتلاکه البغض بغضه الفاعلی، فإذا حصل کلا الأمرین أدّی إلی حصول الفساد.

مع إمکان الخدشة فیه: بأنّ الفعل إذا کان قبیحاً، فکیف یمکن أن یکون مطلوباً ذاتاً وحسناً، وراجحاً حقیقةً، مع اعترافه بذلک فلا یقصد إلاّ التفکیک بین الجهتین فی الفعل، وهو أنّه من حیث أنّه صدر منه وأوجده بهذه النیّة کان مبغوضاً، ومن جهة أنّه بنفسه کان مطلوباً بذاته ومتعلّقاً لطلب المولی ومحبوباً له کان حسناً، ومن المعلوم أنّ المبغوضیّة فی الفعل، الذی یوجب انضمامه إلی القبح الفاعلی فساد العبادة لیس من الحیثیّة الأوّلیّة، بل یعدّ من الحیثیّته الثانیة، إذ یکون نفس الفعل قبیحاً بذاته، والمفروض أنّه لیس کذلک فی المقام، فکیف یمکن الالتزام بأنّ الحرمة التشریعیّة التی کان موردها ومتعلّقها الفعل بملاحظة الجهة الاُولی موجباً لمبغوضیّة الفعل باعتبار الجهة الثانیة لیکون فاسداً؟!

والحاصل: إنّا نقول بعدم إمکان اجتماع القول بکون الفعل محبوباً ذاتاً، مع القول بکونه حراماً بالتشریع، المستلزم لکونه مبغوضاً، فلابدّ أن نجعل موردهما مختلفین بأن یکون أحدهما غیر الآخر، فلا منافاة بأن یکون التشریع - أی جهة الإصدار والإیجاد منه - حراماً، مع کون أصل الفعل بذاته صحیحاً ومطلوباً، فالنهی المتعلّق بالجهة الاُولی لا یوجب الفساد الذی هو أمرٌ مرتبط بالجهة الثانیة.

ص:157

وممّا ذکرنا ظهر أنّ التشریع المحرّم لیس من فعل القلب فقط من دون انضمام فعل خارجی له، لما قد عرفت من أنّ الإیجاد والإصدار بذلک الداعی یوجب صدق التشریع، لا مجرّد الداعی من دون الفعل، کما لا یکون الفعل من دون الداعی أیضاً تشریعاً.

نعم، یبقی الإشکال هنا فی موضوعین:

أحدهما: أنّه إذا کان الفعل بنفسه مطلوباً، فلیس معناه إلاّ أنّ الشارع قد أمر بإتیانه ولو استحباباً، فحینئذٍ لو أتی به باعتقاد أنّه لم یأمره الشارع، قاصداً بفعله التشریع، فإنّه علی ما بیّناه یکون تجرّیاً علی التشریع لا نفس التشریع حقیقةً.

نعم، لو أتی به بنیّة الوجوب، مع أنّ الشارع لم یأمره إلاّ بنحو الاستحباب، عدّ عمله تشریعاً حقیقةً، لأنّه أدخل ما لیس من الدِّین فی الدِّین بخلاف سابقه، فحرمة السابق منوطة علی القول بحرمة التجرّی کما لا یخفی.

وثانیهما: علی فرض تسلیم کونه تشریعاً حقیقة، قد عرفت عدم إفساده من ناحیة حرمة التشریع، إلاّ أنّه یمکن القول بفساد العبادة من جهة عدم تمشّی قصد القربة من هذا الشخص، فمجرّد محبوبیّته الذاتیّة التی لا یکون عالماً بها لا یفید فی صحّته، مع فرض کونه مشرّعاً، فالفساد إن فرض وجوده لابدّ وأن یکون من هذه الناحیة لا من جهة حرمة التشریع، وهو أمرٌ مقبول .

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا فساد توهّم اجتماع المثلین إن کان المتعلّق حراماً ذاتاً، لما قد عرفت من تعدّد متعلّق الحکمین، فلا نعید.

أقول: ثمّ إنّ المحقّق العراقی قد وافقنا فی المدّعی، إلاّ أنّه ذکر للتشریع أقساماً، ولمعناه بیاناً غیر مقبول عندنا، وأمّا الأقسام:

ص:158

القسم الأوّل: الحکم بالوجوب والحرمة مع قصده تشریع الأحکام، کأحکام السلاطین للرعایا.

القسم الثانی: وهو الحکم بخلاف الثابت شرعاً ونسبته إلی الشرع وأنّه الذی أنزله اللّه بتوسّط رسوله.

ولا یخفی أنّهما لیسا من التشریع، لکون الثانی یعدّ افتراءً علی اللّه، کما أنّ الأوّل لیس من أفراد التشریع، بل من مصادیق جعل القوانین. نعم، یصحّ عدا القسم الثانی المذکور فی کلامه من مصادیق جعل المکلّف نفسه شارعاً.

ثمّ إنّه عدّ التشریع مجرّد البناء القلبی لا هو مع الفعل، ومع ذلک فقد عرفت خلافه وأنّه بناءً مع العمل أو الإفتاء، فلا نعید.

وأمّا القسم الثالث: وهو ما لو اُحرز کون النهی غیریّاً تبعیّاً، کالنهی عن العبادة لمزاحمتها لواجب أهمّ کالصلاة بالنسبة إلی الإزالة. ومن الواضح أنّ النهی الغیری لا یکون إلاّ علی من یسلّم بأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه.

ثمّ علی فرض تسلیم ذلک، قلنا إنّ هذا النهی لا یکشف عن وجود مبغوضیّة فی متعلّقه، بل کان النهی عنه لأجل الاهتمام بالإتیان للأهمّ، فمحبوبیّته الذاتیّة تکون باقیة بحالها، فإن قلنا بکفایة ذلک فی صحّة العبادة مع عدم الحاجة إلی قصد الأمر کما علیه صاحب «الجواهر» قدس سره ، لزم کون العمل صحیحاً إذا أتی به بقصد القربة، بل یمکن القول بالصحّة إذا قلنا بلزوم قصد الأمر أیضاً، إن صحّحنا الترتّب، وقلنا بأنّه إذا عصی بالنسبة إلی أمر الأهمّ، فالأمر بالمهمّ یعدّ منجّزاً علیه، فیصحّ قصده، وإتیانه بداعی ذاک الأمر .

لا یُقال: کیف یمکن القول بالصحّة مع أنّه یعدّ حراماً بواسطة ترک الواجب

ص:159

الأهمّ المتحقّق معه، ومن الواضح أنّ ترک الواجب معصیة ومبغوض، فلا یصلح لأن یتقرّب به.

لأنّا نقول أوّلاً: إنّ الحرام عبارة عن ترک الواجب الأهمّ الذی هو أمرٌ عدمی، وهو لا یوجب انطباقه علی أمر وجودی لیجعله بنفسه حراماً ومبغوضاً أیضاً.

وثانیاً: أنّ العصیان یتعلّق بقصد المکلّف ترک الأهمّ الذی یعدّ مقدّماً علی الفعل، فلا یوجب أن یکون نفس الفعل أیضاً حراماً، فالنهی الغیری التبعی لو سلّمنا وجوده بواسطة الأمر بالشیء، لکن لا نسلّم کونه مقتضیاً للفساد، کما لا یخفی لعدم وجود مبغوضیّة فی متعلّقه.

وأمّا القسم الرابع: وهو النهی الإرشادی، فهو یدلّ علی الفساد إن کان مفاده کذلک وإلاّ فموقوف علی ملاحظة إرشادیّته، حیث قد تکون من جهة دفع توهّم الوجوب أو المشروعیّة أو غیرهما، وهو واضح لا بحث فیه.

فحاصل المختار: هو قبول کون النهی التحریمی المولوی والتنزیهی الإرشادی فی بعض أقسامه یقتضی ویکشف عن الفساد فی العبادة، دون التشریعی والغیری التبعی. هذا کلّه فیما إذا أحرزنا نوع النهی الشرعی الصادر.

وأمّا لو تعلّق النهی إلی عبادة ولم یعلم المکلّف أنّه تحریمی أو تنزیهی أو غیرهما، فهل یحکم بالفساد أم لا.

أقول: الظاهر هو الأوّل، لأنّه لا یخلو عن واحد من النواهی الثلاث من التحریمی أو التنزیهی أو الإرشادی، لأنّ الغیری التبعی والتشریعی لهما علاقة یعرف بها من وجود أمر بالأهمّ، أو عدم وجود أمر فیه فی الشریعة، فإذا قلنا بأنّ الثلاثة یقتضی الفساد فی صورة الإحراز، ففی صورة الشکّ یکون الفساد ثابتاً

ص:160

بطریق أولی، لعدم الخروج عن أحدها.

اللَّهُمَّ إلاّ أن نحتمل کونه من أقسام الإرشادی الذی یدلّ علی جهة اُخری من دفع توهّم الوجوب وغیره، لکنّه بعید لندرة وجوده، فلا یحمل الإطلاق علیه.

هذا مضافاً إلی أنّ ظهور النهی فی أنّ الأمر لا یسقط بالإتیان بهذه الکیفیّة المنهی عنها، بلا فرق بین کون النهی لذاته، أو لصنف خاصّ کصلاة الأعرابی أو لمکان خاصّ وحالة خاصّة، کالصلاة فی حال الحیض ونظائرها، فالقول بالفساد فی جمیع ذلک لولا الدلیل علی خلافه یعدّ قویّاً .

هذا تمام الکلام فی النهی المتعلّق بالعبادة الذی صنّفناه تحت المقام الأوّل.

***

ص:161

وأمّا الکلام فی المقام الثانی: وهو النهی المتعلّق بالمعاملات، فهو أیضاً یتصوّر علی أنحاء متعدّدة کالنهی فی العبادات، غایة الأمر یقع البحث هنا فی موضعین:

1 ) فی اقتضاء النهی للفساد وعدمه، من حیث مقتضی القواعد المقرّرة.

2 ) فی اقتضاء النهی الفساد وعدمه - بعد الفراغ عمّا تقتضیه القواعد من عدم الفساد فی بعض الموارد کما سیأتی - بحسب مقتضی الأخبار الواردة، وأنّه هل یمکن توجیهها حتّی لا تزاحم مع مقتضی القواعد، أم لابدّ من التعبّد بها، ولو کانت مخالفة للقواعد.

ص:162

أوّلاً: بما قد عرفت فی البحث السابق، من عدم تعلّق النهی إلاّ بأمر خارج عن حیثیّة المتعلّق، إذ بحثنا یدور عن النهی المتعلّق بذات المعاملة، لا بعمل قد ینطبق علیه عنوان إسناد ما لیس من الدِّین إلی الدِّین، حیث یکون عمله مبغوضاً للشارع من تلک الإضافة، لا أصل العمل الحاصل فی الخارج، خصوصاً عند من ذهب إلی أنّ العمل قد یکون محبوباً وراجحاً، برغم عدم علمه کما عن المحقّق النائینی، فلا وجه للحکم بالفساد.

وثانیاً: أنّ التشریع فی العبادات بالنهی عنها إذا لم یکن مقتضیاً للفساد، ففی المعاملات یکون بطریق أولی، لأنّ أمرها توصّلی لا یحتاج إلی قصد القربة حتّی یناقش بعدم تمشّی قصد القربة منه مع التشریع، کما قیل بذلک فی العبادات.

وثالثاً: أنّ الظاهر من بعض هو القول بعدم فساده هنا، مع التزامهم بفساده فی العبادات، ولعلّه کان من جهة أنّه یساعد حرمة المعاملة مع تحقّق النقل والانتقال، إذا کان العقلاء بما هم عقلاء یترتّبون ذلک الأثر علی المعاملة، فلا ملازمة بین کون التشریع فی معاملة حراماً مع فساد المعاملة وعدم ترتّب أثر علیها.

وأمّا النهی التنزیهی: فلا یدلّ علی الفساد، بل قد یفهم منه صحّتها، إذ لا یدلّ إلاّ علی حزازة متعلّقه عند الشارع، فهو یکون عند تحقّقه ووجوده، فلولا صحّتها فلا شیء حتّی یتّصف بالحزازة، وهو واضح.

وأمّا النهی الغیری: فقد عرفت عدم اقتضائه للفساد فی العبادات، لعدم مبغوضیّة متعلّقه من حیث نفسه، بل کان النهی من جهة اقتضاء الأمر بالأهمّ من النهی عند الإتیان بالأهمّ، مع أنّه لو سلّمنا وجود المبغوضیّة فیه، فلا ملازمة بین

ص:163

الحرمة والفساد فی المعاملات عرفاً ولا لغةً، وهو واضح.

وأمّا النهی الإرشادی: فلا إشکال فیه إذا کان المفاد هو الإرشاد إلی فساد متعلّقه، کما هو الغالب فی النواهی، کما أنّ الأمر إلی المعاملات إرشاد إلی صحّتها، وهو واضح.

أمّا النهی التحریمی المولوی: وهو أیضاً یتصوّر علی أنحاء:

تارةً: یفرض تعلّقه إلی السبب بما هو فعلٌ مباشری، کالإیجاب والقبول فی وقت النداء، علی نحو عدّ المبغوض نفس الإیجاب والقبول، من دون أن یکون الأمر المترتّب علیها مبغوضاً شرعاً.

واُخری: کان النهی والحرمة متعلّقان بالمسبّب بما هو فعل تسبیبی، علی نحو کان المبغوض شرعاً هو نفس الأمر المترتّب علی السبب دون سببه، کتملیک المسلم من الکافر أو المصحف منه، فالسبب وإن کان هنا حراماً غیریّاً، إلاّ أنّ المبغوض فی الحقیقة هو نفس تسلّط الکافر علی المسلم، أو الکافر علی المصحف من طریق المعاملة بالتملیک إلیه .

وثالثة: کان النهی والحرمة متعلّقان بتسبّب سبب خاصّ، کما إذا نهی عن تملیک الزیادة بوسیلة البیع الربوی، علی نحو عدّ المبغوض نفس التملیک بهذا السبب لا بسبب آخر غیر البیع کالهبة ونحوها، حیث لا یکون مبغوضاً شرعاً.

ورابعة: أن یکون النهی والحرمة متعلّقان بالأثر وما لا یکاد یحرم مع صحّة المعاملة، مثل النهی عن أکل الثمن أو المثمن فی بیع أو بیع شیء، فالأوّل کالبیع الربوی والثانی کبیع الخمر والکلب والخنزیر.

فأمّا لو فرض تعلّقه بالسبب وبما هو فعل مباشری، فمضافاً إلی أنّه لا یدلّ

ص:164

علی الفساد، إذ لا ملازمة عرفاً ولا لغةً بین أن یکون الإیجاب والقبول حراماً من کونه فاسداً، لإمکان الإتیان بالسبب المبغوض مع ترتّب الغرض المطلوب من الشارع علیه، ولذلک وقع الکلام بین الأعلام بأنّ النهی المتعلّق به هل یدلّ علی الصحّة فی المعاملة - کما ادّعی ذلک فی المسبّب والتسبّب - أم لا ؟

أمّا الصحّة فقد ادّعاه واختاره صاحب «عنایة الاُصول» حیث یقول:

(إنّ السبب وإن جاز أن یکون مقدوراً، مع عدم تأثیره فی النقل والانتقال، لفقد شرط أو لوجود مانع، ولکن صحّة کلّ شیء بحسبه، ولیس صحّة السبب بمعنی أن یترتّب علیه الأثر خارجاً، فإنّ الأثر مترتّب علی مجموع السبب والشرط وفقدْ المانع، لا علی السبب وحده، بل صحّة السبب هو بمعنی أنّه إذا انضمّ إلیه الشرط وفقد المانع أثّر أثره - أی فی النقل والانتقال - ومن المعلوم حصول هذا المعنی فی السبب، ولو مع النهی عنه، کما لا یخفی)(1)، انتهی کلامه.

أمّا عدم الصحّة فقد التزم به صاحب «الکفایة» والمحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار»، والسیّد الحکیم فی «حقایق الاُصول» .

ولکن الأولی أن یُقال: بأنّ النهی عن السبب کالعقد من الإیجاب والقبول إن کان نهیاً عن ذات السبب من دون نظر إلی وصف سببیّة لحصول النقل والانتقال، فالحقّ مع من ذهب إلی عدم الصحّة کصاحب «الکفایة» و«نهایة الأفکار» و«حقائق الاُصول» من دعوی عدم دلالة النهی عنه علی الصحّة، لجواز کونه مقدوراً وإن لم یکن مؤثّراً صحیحاً.

ص:165

وأمّا لو کان النهی متوجّهاً إلی السببب بلحاظ کونه سبباً للنقل والانتقال أی متّصفاً بهذه الصفة. ومن الواضح أنّه فی هذه الصورة یکون الحقّ مع صاحب «عنایة الاُصول» لأنّه لا مجال للنهی عنه بهذا الوصف إلاّ إذا کان قادراً علی إیجاده خارجاً، فیکون النهی فیه دالاًّ علی الصحّة، کالنهی عن المسبّب والتسبّب، فضلاً عن أن یکون دالاًّ علی الفساد فلا یدلّ علیه قطعاً .

وکیف کان، فالنهی عن السبب لا یدلّ علی الفساد بالاتّفاق، ولو سلّمنا عدم دلالته علی الصحّة .

وأمّا لو فرضنا تعلّق النهی بالمسبّب، أی المنشأ المترتّب علی السبب، فقد اختلف فی دلالته وأنّه هل یقتضی الفساد أم لا ؟

1 ) فقد ذهب إلی الأوّل المحقّق النائینی فی فوائده .

2 ) خلافاً لصاحب «الکفایة» و«نهایة الأفکار» والمحقّق الحکیم فی «حقائق الاُصول» والمحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول»، کما التزم به صاحب «عنایة الاُصول» و«درر الفوائد» وغیرهم.

3 ) وهنا قولٌ ثالث، وهو قول الشیخ الأعظم قدس سره من التفصیل :

بین کون النهی عن المسبّب بلحاظ أنّ أسبابها عقلائیّة عقلیّة تکشف عنها الشارع فتصحّ المعاملة، ولا یکون النهی دالاًّ علی الفساد.

وبین کون الأسباب شرعیّة محضة، فلا یکون النهی عن مسبّبها إلاّ دالاًّ علی الفساد، وهو الأقوی عندنا.

أقول: فلابدّ أوّلاً أن یذکر کلام صاحب «فوائد الاُصول» فی ذلک ثمّ النظر فیه.

ص:166

قال المحقّق النائینی:

(وأمّا لو تعلّق النهی بنفس المُنشأ والموجد فهو یقتضی الفساد، لخروج المنشأ حینئذٍ عن تحت سلطانه، ولا قدرة علیه فی عالم التشریع، والمانع التشریعی کالمانع العقلی.

إلی أن قال: وأمّا إذا تعلّق الأمر بنفس العمل بمعناه الاسم المصدری، فقد خرج العمل عن تحت سلطانه، کما أنّه لو تعلّق النهی بنفس العمل فإنّه أیضاً یخرج عن تحت سلطانه، ویکون النهی مخصّصاً لعموم (الناس مسلّطون علی أموالهم)، وعلی ذلک یبتنی عدم جواز بیع منذور الصدقة ومشروطها فی ضمن العقد، أو نذر البیع من زید أو شرط ذلک، فإنّه لا یصحّ بیعه من غیر زید، والسرّ فی ذلک هو أنّ النذر والشرط والأمر والنهی، موجب لخروج المتعلّق عن دائرة السلطنة، ومخصّص لعموم (الناس مسلّطون علی أموالهم)، ومن شرائط صحّة المعاملة السلطنة وعدم الحجر...)(1) إلی آخر کلامه.

أقول: لکن یرد علیه بأنّ تعلّق النهی بالمنشأ والموجد :

إن کان المقصود بأنّ المُنشَأ قد تحقّق خارجاً، لکنّه مبغوض حتّی یصحّ أن یُقال إنّه متعلّق للنهی، فهو تصدیق لکلام الخصم، حیث یدّعی بأنّه یدلّ علی إمکان تحقّقه خارجاً، غایة الأمر مبغوض .

وإن کان مقصوده بأنّه لم یتحقق فی الخارج لکونه مبغوضاً للشارع، کما هو المستفاد من ظاهر دلیله بکونه خارجاً عن دائرة سلطنته، فلازمه عدم وجود شیء

ص:167

یسمّی بالمُنشَأ حتّی یقال بأنّه منهیٌ عنه، فلابدّ أن یکون النهی إرشادیّاً إلی عدم التمکّن من إیجاده، لأنّ المفروض أنّه قد خرج عن حیطة قدرته وسلطنته، وهو موجب لخروج البحث عن موضوعه، لأنّه یدور فیما إذا کان النهی تحریمیّاً مولویّاً متعلّقاً بالمسبّب، لا إرشادیّاً إلی عدم القدرة، وإلاّ لکان دالاًّ علی الفساد قطعاً بلا إشکال.

وإن أراد بأنّ متعلّق النهی هو المبادلة التی یتعاطاها العرف وما هی بأیدیهم، لا المبادلة الصحیحة، کما قد صرّح بذلک بقوله:

(فإنّ المبادلة العرفیّة لا تتّصف بالصحّة والفساد، بل الصحّة والفساد إنّما ینتزعان من إمضاء الشارع لتلک المبادلة وعدم إمضائها، والمبادلة العرفیّة مقدورة للمکلّف، ولو بعد النهی الشرعی، کما هو المشاهد من بایع الخمر مع علمه بالفساد، والنهی الشرعی حقیقةً بیع الخمر، ویقصد المبادلة بحیث یکون بیعه للخمر مع علمه بالفساد کبیعه له مع عدم علمه به، بل مع علمه بالصحّة، وکذا سائر المعاملات العرفیّة التی تکون منهیّاً عنها، فإنّ جمیعها مقدورة، وممّا یتعلّق بها القصد حقیقةً، والنهی الشرعی یوجب فسادها، أی عدم تحقّق المبادلة خارجاً شرعاً، وإن تحقّقت عرفاً، فدعوی أنّ النهی من المعاملة یقتضی الصحّة ضعیفة جدّاً، فتأمّل جیّداً)(1)، انتهی کلامه.

وفیه: إنّ هذا لا یوجب کون المسبّب مقدور التحقّق فی عالم التشریع، فإذا لم یکن مقدوراً فلا معنی لنهیه، وإن کان النهی بلحاظ المسبّب الموجود فی

ص:168

الخارج الذی هو المبادلة العرفیّة، فهو راجع إلی کلام الشیخ قدس سره من دلالة النهی علی الصحّة العقلائیّة. غایة الأمر، یکشف عنه الشارع بأنّه لا یعامل معه معاملة الصحّة من ترتّب الأثر علیها .

وإن کان النهی بالنظر إلی وجود المسبّب فی عالم الشرع، بأن تکون أسبابه الشرعیّة جاعلة للمسبّب الشرعی المبغوض عند الشارع، فبعید أن یجعل الشارع مسبّباً کذلک، فنهیه حینئذٍ یکون إرشاداً إلی عدم تحقّق المسبّب عنده، لا إلی الصحّة کما لا یخفی .

أقول: أمّا ما ذکره المحقّق الخمینی فی جواب الشیخ بقوله:

(ما ذکره من أنّ جعل السبب بعید، مع مبغوضیّة متعلّقه غیر مجدٍ، لأنّ الجعل لم یکن مقصوداً بهذا المورد الخاصّ، حتّی یتمّ ما ذکره من الاستبعاد، بل الجعل علی نحو القانون الکلّی الشامل لهذا المورد وغیره. نعم، اختصاص المورد بالجعل مع مبغوضیّة مسبّبه بعید)(1)، انتهی کلامه.

لیس بجیّد، لوضوح أنّ الجعل کذلک، ولو کان قانونیّاً کلّیاً، لا یوجب حلّ الإشکال، لأنّ المفروض أنّ هذا القسم من النهی بذاته بعید أن یجعله مع ملاحظته الشارع أنّ السببیّة الموجودة محقّقة لأمرٍ مبغوض له عند عامّة الناس من دون اختصاص ذلک لبعض دون بعض، إذا أراد إیجاد الملکیّة للمسلم فی ید الکافر أو ملکیّة المصحف فی یده.

وإن أراد أنّ الشارع جعل السبب لتحقّق الملکیّة فی ید المسلم لعامّة الناس،

ص:169

غایة الأمر یکون فی بعض أفراده - وهو إذا کان المشتری کافراً - مبغوضاً.

قلنا: إنّه خارج عن الفرض، لأنّ المنهیّ عنه لیس إلاّ عنوان الملکیّة وسلطنة للکافر علی المسلم والمصحف، وهما بنفسهما عنوانان کلّیان لا أن یکون فرداً علی کلّی آخر لیصحّ ما قاله المحقّق الخمینی قدس سره ، وبالتالی فما ادّعاه الشیخ یکون فی غایة المتانة.

وأمّا لو فرضنا تعلّق النهی بالتسبّب بسبب خاصّ إلی المسبّب، بحیث لا یکون السبب ولا المسبّب مبغوضاً، بل نفس التسبّب مبغوضاً کما فی التملیک للزیادة الربویّة فی البیع الربوی، فقد یقال بأنّه مع مبغوضیّة حصول الأثر بذاک السبب لا یمکن إمضاء المعاملة، ممّا یعنی کون النهی مساوقاً للفساد.

أقول: ولکن الإنصاف عدم منافاة أن یکون نفس السبب - وهو الإیجاب والقبول - والمسبّب وهو تحقّق النقل والانتقال به - بالنسبة إلی أصل المال المعادل للثمن صحیحاً وجایزاً، بخلاف الزیادة المتحقّقة فی ضمن هذا البیع، حیث تعدّ حراماً من دون أن یکون البیع بذلک فاسداً، إذ من الواضح أنّه لو لم یکن وجوده ممکناً فی الخارج، فلا یکون للنهی عنه وجهاً، ممّا یعنی أنّ النهی یکون إرشاداً إلی عدم تحقّقه وکونه فاسداً، کما هو الحال فی تحقّق الحیازة بواسطة الآلة الغصبیّة، فبالرغم من أنّ التسبّب للملکیّة بتلک الآلة یعدّ حراماً إلاّ أنّ المسبّب نفسه وهو الملکیّة لیس بحرام، وهو واضح.

أقول: بقی بیان القسم الرابع من النهی، وهو أن یکون النهی متعلّقاً بأثر بحیث لو لم یکن صحیحاً لما کان جائزاً، فحرمة مثل ذلک یقتضی الفساد قطعاً، کالنهی عن أکل الثمن والمثمن فی بیعٍ، أو التصرّف بواسطة بیعٍ، إذ من الواضح عدم جوازه

ص:170

إلاّ مع صحّة البیع، فإذا صار حراماً دلّ النهی علی فساد البیع، کما هو متّفقٌ علیه.

هذا تمام الکلام فیما إذا أحرزنا نوع النهی، وکون متعلّقه أیّ نوع من الأقسام.

وأمّا مع عدم الإحراز: فهو ینقسم:

تارةً: الجهل بنوع النهی.

واُخری: الجهل بمتعلّق النهی بعد إحراز کون نهیه نهیاً تحریمیّاً مولویّاً.

فأمّا الأوّل: حیث قد عرفت بإمکان کشف نوع النهی التشریعی والغیری بحسب الغالب فی الخارج بواسطة بعض العلائم، فیکون المشکوک عبارة عن أحد الثلاثة من التحریمی والتنزیهی والإرشادی، ولمّا کان الأصل فی المعاملات هو الفساد، وکان النهی فی التحریمی فی بعض أقسامه کالنهی عن الآثار والنهی الإرشادی دالّین علی الفساد، وجب حمل المعاملة علی الفساد فی صورة الشکّ، لعدم ما یوجب العمل علی الصحّة من دلیل أو أصل.

وأمّا الثانی: وهو التردید فی المتعلّق إذا أحرز کون النهی تحریمیّاً، فقد نقل عن الشیخ الأعظم دعوی ظهور تعلّق النهی بصدور الفعل المباشری - أی بالسبب - ولازمه عدم الحکم بالفساد.

ولکن أورد علیه المحقّق الخمینی بقوله:

(وفیه إشکال، لو لم نقل إنّه أبعد الاحتمالات فی نظر العرف والعقلاء، والتحقیق ظهوره فی حرمة ترتّب الأثر، لأنّه لا ینقدح فی نظر العرف من قوله: (لا تبع ما لیس عندک) علی فرض إحراز کون النهی فیه التحریم، حرمة التلفّظ بالألفاظ الخاصّة، لأنّها آلات لا نظر فیها، ولا حرمة المسبّب الذی هو أمرٌ

ص:171

عقلائی، ولا یکون مبغوضاً نوعاً، ولا التسبّب بها إلی المسبّب، بل ینقدح أنّ الغرض من النهی هو الزجر عن المعاملة بلحاظ آثارها، فالمجموع هو ترتیب الآثار المطلوبة علیها کسائر معاملاتهم وهو مساوق للفساد، فتدبّر)(1). انتهی کلامه.

أقول: ولعلّ مراد الشیخ ممّا ذکره هو ملاحظة کون النهی فی بعض الموارد غیر مرتبط بمثل الآثار، مثل قوله: (لا تبع وقت النداء) حیث أنّ من الواضح أنّ المبغوض لیس نفس الملکیّة أو حلّیة الأکل بواسطة ذلک البیع وأمثال ذلک، بل المبغوض هو إجراء عقد البیع والمقاولة له فی ذلک الوقت، ولذلک شرّع ما دلّ علیه وجعله ملاکاً للعمل علیه.

ولکن الإنصاف أنّ مثل ذلک یکون محفوفاً بالقرینة الدالّة علی کونه نهیاً عن السبب، کما لا یبعد هذه فی مثل ما ورد: (لا تبع ما لیس عندک) بالحمل علی النهی عن الآثار، إلاّ أنّه یکون بحسب حکم العرف والعقلاء کذلک، کما أنّ الحکم بالفساد حینئذٍ یعدّ موافقاً للأصل کما قد عرفت.

هذا کلّه فی حکم النهی المتعلّق بالمعاملات، بحسب مقتضی القواعد.

وأمّا الکلام عن الموضع الثانی: وهو ملاحظة حال بعض الأخبار ودلالتها علی أنّ النهی عن المعاملة یقتضی فسادها، وهی عدّة أخبار:

الخبر الأوّل: هو الخبر الذی رواه الشیخان «الکافی» و «الفقیه» عن زرارة، عن الباقر علیه السلام :

ص:172

«سأله عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیّده ؟ فقال: ذلک إلی سیّده إن شاء أجاز وإن شاء فرّق بینهما.

قلت: أصلحک اللّه تعالی، إنّ الحکم بن عُیینة وإبراهیم النخعی وأصحابهما یقولون إنّ أصل النکاح فاسد، ولا یحلّ إجازة السیّد له.

فقال أبو جعفر علیه السلام : إنّه لم یعص اللّه إنّما عصی سیّده، فإذا أجاز فهو له جائز»(1).

الخبر الثانی: هو الخبر الذی رواه الکلینی بسند صحیح عن زرارة، عن الباقر علیه السلام :

«سألته عن رجل تزوّج عبده امرأة بغیر إذنه، فدخل بها ثمّ اطّلع علی ذلک مولاه ؟

قال علیه السلام : ذاک لمولاه إن شاء فرّق بینهما وإن شاء أجاز نکاحهما، فإن فرّق بینهما فللمرأة ما أصدقها، إلاّ أن یکون اعتدی فأصدقها صداقاً کثیراً، وإن أجاز نکاحهما فهما علی نکاحهما الأوّل.

فقلت لأبی جعفر علیه السلام : فإنّه فی أصل النکاح کان عاصیاً.

فقال أبو جعفر علیه السلام : إنّما أتی شیئاً حلالاً، ولیس بعاض للّه، إنّما عصی سیّده، ولم یعص اللّه تعالی، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللّه علیه من نکاح فی عدّة وأشباهه»(2).

أقول: وجه الاستدلال أنّ الخبرین المذکورین دالّین علی أنّ نکاح العبد الغیر المأذون إنّما لم یفسد مع لحوق الإجازة، لأنّه لم یعص اللّه فیه، وإنّما عصی سیّده، فیدلّ علی أنّ عصیان اللّه فی النکاح الذی یعدّ من أقسام المعاملة یوجب

ص:173

الفساد، وهذا الاستدلال منقول عن المحقّق القمّی والوحید البهبهانی وصاحب «الفصول».

وأورد علیه المحقّق الخراسانی فی «الکفایة»: بأنّ المراد من العصیان فی قوله علیه السلام : (إنّه لم یعص اللّه إنّما عصی سیّده) لیس هو العصیان التکلیفی، لأنّه قد عصی اللّه تکلیفاً بالضرورة، حیث خالف ما ورد من لزوم إطاعته لمولاه، بل المراد هو العصیان الوضعی، أی لم یأت بما لم یمضه اللّه ولم یشرّعه کالنکاح فی العدّة، بل عصی سیّده بمعنی أنّه أتی بما لم یأذن به سیّده، ولو لم یسبق منه نهیٌ عنه. ومن المعلوم أنّ العصیان الوضعی ممّا یوجب الفساد وعدم ترتّب الأثر شرعاً.

لا یقال: إنّ العصیان هنا لیس من حیث الوضع بل یکون من حیث التکلیف، لأنّ عصیان السیّد یکون ملازماً مع عصیان اللّه، لأنّ اللّه أمر العبید بإطاعة سادتهم، فمعصیتهم معصیة للّه تبارک وتعالی، ومن المعلوم بحسب مفاد الحدیث، من جهة مفهوم التعلیل بقوله: (إنّه لم یعص اللّه بل عصی سیّده)، أنّه لو کان العصیان من جهة المخالفة للّه لزم الفساد قطعاً، فکیف الجمع بین أن لا یکون معصیة السیّد مستلزماً للفساد مع أنّه یصدق علیه معصیة اللّه المقتضی للفساد ویکون العصیان عصیاناً للتکلیفی دون الوضعی.

لأنّا نقول: بإمکان أن یکون المراد إفهام أنّ العصیان له تعالی علی قسمین:

تارة: یکون عصیاناً له تعالی ابتداءً وبحکم أوّلی، من جهة تحریم الشارع کالنکاح فی العدّة وشبهه، فمثل هذا العصیان الذی یتحقّق عن مخالفة نهی الشارع، یکون مقتضیاً للفساد قطعاً، وهذا هو المراد من (إنّه لم یعص اللّه) أی عصیاناً ابتدائیّاً بحکم أوّلی، بخلاف العصیان بحکم ثانوی وبالعرض، أی بواسطة عصیان السیّد، فبالرغم من أنّ به یتحقّق عصیان اللّه أیضاً، إلاّ أنّه لا یکون مفسداً، لإمکان تصحیحه بلحوق الإجازة عن ناحیة السیّد، حیث یزول بذلک عصیان السیّد،

ص:174

وبتبعه یرتفع ویزول کونه عاصیاً له تعالی، لتفرّع الأخیر علی الأوّل، ومع زوال الأوّل لا مجال لبقاء الأخیر.

وممّا یؤیّد ما ذکرناه الحدیث المروی عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، عن الصادق علیه السلام قال:

«من طلّق ثلاثاً فی مجلس فلیس بشیء، من خالف کتاب اللّه عزّ وجلّ ردّ إلی کتاب اللّه عزّ وجلّ»(1).

فإنّ فساد التطلیقات الثلاث فی مجلس واحد لا یکون إلاّ بمقتضی الحکم الأوّلی المنهی عنه لأنّه لم یشرّعه الشارع، بل کان ممّا ردع اللّه عنه بحسب ما ورد عنه فی القرآن من لزوم کون الطلاق بعد کلّ عدّة بثلاثة قروء، فیکون النهی هنا موجباً للفساد، لأنّه إرشاد إلی عدم صحّة ما کان مخالفاً للکتاب والسنّة، بخلاف ما لو کان بأصله حلالاً کنکاح العبد، غایة الأمر کان النهی عنه بواسطة عروض عارض، وهو عدم الإذن من السیّد، فإنّه وإن کان معصیة له تعالی أیضاً إلاّ أنّه تابع لمعصیة السیّد، فإذا ارتفع یرتفع به عصیان اللّه أیضاً، فلا یکون فساده إلاّ من تلک الناحیة وهی عدم نفوذه إلاّ بإجازته.

فإن قلت: کیف یمکن تصویر عصیان السیّد فی موارد الروایة، إذ لو فرض نهی السیّد عن المعاملة سابقاً، فهو یوجب عدم إمکان صحّة المعاملة، لأنّه مانع عن لحوق الإجازة، مع أنّه خلاف مفروض مورد الروایة، وإن فرض فیما لم یصدر عنه نهی، بل مجرّد عدم الإذن، فلا موضوع للعصیان، لأنّه لم یخالفه فی شیء حتّی یصدق العصیان.

قلت: یمکن أن یُجاب عنه بأنّ مقتضی وظیفة العبودیّة أن لا یتجاوز العبد فی

ص:175

تصرّفاته وأفعاله، خصوصاً فی مثل النکاح عن تحصیل الرضا من المولی، وأن لا یکتفی بمجرّد الرضا الباطنی، بل یحصله منه صراحةً، فلو تجاوز عن هذه الطریقة صحّ إطلاق عنوان العصیان علیه حینئذٍ، وبذلک یصیر محرّماً شرعیّاً بهذا العنوان الثانوی وبصحیحة لحوق الإجازة، ولأنّ المولی مالک لجمیع أفعاله وأعماله، فلو فعل عملاً وشیئاً من دون إذنه یعدّ موجداً لما یزاحم فعله سلطنة المالک، فیکون عاصیاً بإیجاد التزاحم لحقّه، فلذلک یصحّ إطلاق العصیان علیه، کما یصحّ إطلاق عصیان اللّه علیه، لأنّه خالف أمر اللّه من لزوم تحصیل الإذن عنه فی أفعاله، فصدق العصیانین علیه حینئذٍ ثابت لا نقاش فیه إلاّ أنّه لیس من العصیان الذی لم یکن قابلاً لتصحیحه ورفعه، کما فی معصیة اللّه فی الاُمور التی لم یشرّعه الشارع ذاتاً، فإنّه حرام حقیقةً، فلا یکون نکاحه صحیحاً.

الخبر الثالث: وممّا یؤیّد ما ذکرناه الخبر الصحیح المروی عن منصور بن حازم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام :

«فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه، أعاصٍ للّه؟ قال: عاص لمولاه.

قلت: حرامٌ هو؟ قال: ما أزعم أنّه حرام، وقُل له أن لا یفعل إلاّ بإذن مولاه»(1).

فإنّ مراده علیه السلام بقوله فی جوابه عن السؤال بأنّه عاص للّه (أنّه عاص لمولاه) أنّه لیس ممّن لا یعصی اللّه أصلاً، بل کان عصیانه للّه من جهة أنّه عاص لمولاه، ولذلک لم ینف عصیان اللّه قبله، کما أنّ سؤاله ثانیاً عنه علیه السلام عن أنّه هل یعدّ فاعلاً للحرام، فأجاب بأنّه ما أزعم بحرام من جهة معصیة اللّه ابتداءً، بل قل له أن لا یفعل إلاّ بإذن مولاه؛ یعنی لو لم یستأذن کان حراماً من هذه الناحیة.

ص:176

وبالجملة: فالمستفاد من جمیع هذه الأخبار، هو أنّ المخالفة للّه تعالی وعصیانه مستقلاًّ موجبٌ للفساد، أمّا أنّ فساده من جهة أنّ نهیه کان إرشاداً إلی عدم صحّة عقده کما فی التطلیقات الثلاث فی مجلس واحد، حیث یکون فاسداً، أو أنّه من جهة أنّ النهی التحریمی موجبٌ للفساد، کما فی تحریم اللّه النکاح فی حال العدّة وأشباهه؟ کلٌّ محتمل، مع ما عرفت جمیع أقسام النهی، وآثار کلّ واحد منها، فلا نعید.

***

ص:177

الفساد لاعتبار قصد القربة فیها، وهو لا یجمع مع النهی، إلاّ أنّه یکون نهیه عنها لولائیّاً، أی لولا النهی لکان مأموراً بها مع قصد التعبّد به، فلا یقدر علیه إلاّ إذا التزمنا باجتماع الأمر والنهی فی شیء، ولو بعنوان واحد وهو محال)، انتهی کلامه.

أقول: ولکن الذی یخطر ببالنا هو أن یقال فی جوابهم :

أوّلاً: إنّا لم نعهد مع أحد أن تکون النواهی الموجودة فی العبادات والمعاملات نواهٍ تحریمیّة تکلیفیّة، بل یمکن أن تکون نواهٍ إرشادیّة، بأن یکون النهی فی المعاملات راجعاً إلی النهی عن الآثار المترتّبة علی المعاملة من أکل الثمن والمثمن، والتصرّف فیهما، ومن الواضح أنّ النهی عن مثل هذه الاُمور لا یکون إلاّ إرشاداً إلی فساد المعاملة، فلا یحتاج مثل ذلک النهی إلی کون متعلّقه مقدوراً حتّی یستشکل بما ذکروه.

وهکذا الأمر فی النهی عن العبادات، مثل النهی عن قیام المرأة الحایض بإتیان الصلاة فی حال الحیض، والنهی عن صوم یوم العیدین نهیاً إرشادیّاً إلی عدم قدرتهما علی الوقوع، فإنّ علیه الاجتناب عن مثلها، ممّا یستلزم أن یصبح النهی عن مثل هذه الامور إخباراً عن عدم إمکان تحقّق متعلّقه، وهو صحیح بلا إشکال.

وثانیاً: لو سلّمنا کون النواهی فی جمیع الموارد - أو لا أقلّ فی بعضها - یکون نهیاً تحریمیّاً مولویّاً، وأنّه مورد تسالم الأصحاب، فمع ذلک نقول لا مانع أن یکون النهی فی هذه الموارد نهیاً لولائیّاً، أی لولا تعلّق النهی بالمعاملة أو بالعبادة لکانت مقدورة بالإتیان، وهو یکفی فی صحّة تعلّق النهی بالشیء، ولا نحتاج فی صحّة تعلّق التکلیف به وجود القدرة حتّی مع وجود نفس التکلیف، بأن أشار إلی ما هو الموجود فی الخارج من المعاملة العقلائیّة أو العبادة المتعارفة، وإن کان العمل مع التوجّه إلی النهی غیر مقدور بالإتیان.

ص:178

وثالثاً: لو سلّمنا کون النهی تحریمیّاً، والقدرة معتبرة فی متعلّقه حتّی بعد النهی، فمع ذلک نقول بأنّ النهی یدلّ علی عدم الصحّة فی المعاملات فیما لو أحرزنا کون النهی تحریمیّاً، بلا فرق بین أن یکون متعلّقاً بالسبب أو المسبّب أو بالتسبّب، بخلاف ما لو کان بلحاظ الآثار کما عرفت منّا تفصیله.

وأمّا فی العبادات: فلا یمکن أن یکون النهی عنها دلیلاً علی صحّتها، لأنّه:

إن قلنا بوضعها للأعمّ من الصحیح فواضح، من صحّة إطلاق عنوان الصلاة للفاسد منها، فیصحّ النهی عنها.

أمّا علی القول بالصحیح فإنّ الأمر أیضاً کذلک، لما قد عرفت من أنّ النهی یکشف عن المبغوضیّة فی متعلّقها، فلا یمکن فرض صحّتها المحتاجة إلی المحبوبیّة والملاک.

مع أنّه لو سلّمنا ذلک، فلا یمکن تمشّی قصد القربة مع النهی والتوجّه إلیه کما لا یخفی.

وکیف کان، فکلامهم بعید عن الصواب، واللّه الهادی إلی سبیل الرشاد.

***

ص:179

المقصد الثالث

ف-ی¨ الم---فاهیم

ص:180

صفحة بیضاء

ص:181

ص:182

عبد زید) حیث یفهم منه عدم جواز إهانة زید بطریق أولی، مع أنّ حرمة إهانة زید یعدّ حکماً مذکوراً فی المنطوق، وعلیه فما ذکره غیر کافٍ فی تعریفه.

والأولی أن یُقال فی تعریفهما: بأنّ المنطوق عبارة عن قضیّة مذکورة بحکمیها وموضوعهما، والمفهوم قضیّة غیر مذکورة بحکمهما أو بموضوعها لازمة لقضیّة مذکورة.

وکیف کان، فإنّه لا فائدة مهمّة تترتّب علی ذلک حتّی یبحث فیه .

الأمر الثانی: لا إشکال فی أنّ المنطوقیّة والمفهومیّة تعدّان من الصفات، فلابدّ لهما من الموصوف، ولذلک اختلف الأعلام فی أنّهما:

وصفان للمدلول کما علیه الشیخ فی «التقریرات» وصاحب «الکفایة»، وصاحب «تهذیب الاُصول» وغیرهم.

أو أنّهما وصفان للدلالة کما علیه العضدی تبعاً للحاجبی، بل هو المحکی عن الشهید وکلّ مدّعی أنّ ما یری من توصیف المدلول بهما أو الدلالة یکون من باب الوصف بحال المتعلّق، نظیر ما لو قیل: (زید منطلق أبوه) حیث أنّ الوصف وهو الإطلاق الذی بظاهره ثابت لزید، ولکن فی الواقع ثابت بحسب متعلّقه لأبیه إذ هو المنطلق لا زید نفسه، فهکذا یکون فی المقام، وعلیه فإنّ تقسیم المدلول إلی قسمین من المدلول المنطوقی والمفهومی یکون فی الحقیقة مراجعاً إلی تقسیم الدلالة إلیهما، وهکذا تدّعی الطائفة الثانیة بالنسبة إلی تقسیم الدلالة إلیهما فیرجع فی الحقیقة إلی المدلول.

أقول: ولکن الذی یخطر ببالی أنّ النزاع لفظیّ، لأنّ ما یکون قابلاً للموصوفیّة عبارة عن المدلول حیث یتّصف بالمطابقیّة والتضمین والالتزام، إذ

ص:183

الدلالة لیست إلاّ حالة الإضافة بین الدالّ والمدلول. إلاّ أن یکون المقصود من الدلالة هو الدالّ کما یظهر من کلام النائینی فی «فوائد الاُصول» لکنّه غیر واضح فی کلمات القوم، وعلیه یمکن أن یکون مقصود من یدّعی کون التقسیم للدلالة وجعل ذلک ملاکاً لکونهما وصفاً لها، هو أنّه جعل الدلالة المصدریّة بمعنی المفعول وهو المدلول فیرجع نزاعها لفظیّاً.

وکیف کان فالأقوی اعتبار أنّ الوصف یختصّ بالمدلول دون غیره کما علیه الشیخ وغیره، إذ هو القابل للتوصیف بهما عند العرف کما فی المطابقة وغیرها، واللّه العالم.

الأمر الثالث: فی أنّ المنطوق والمفهوم هل هما یختصّان بالمدالیل المرکّبة، أو یجریان فیها وفی المدالیل المفردة أیضاً ؟

والذی یظهر من کلمات الشیخ فی تقریراته هو الأوّل إذ صرّح فی الأمر الثانی بأنّ المدالیل المفردة لیست من المنطوق، کما أنّ لوازمها العقلیّة أو غیرها لیست من المفهوم.

خلافاً لبعض آخر کالمحقّق النائینی وصاحب «عنایة الاُصول» حیث صرّحا بأنّ المنطوق والمفهوم کما یطلقان علی المدالیل المرکّبة مثل: «إن جاءک زید فأکرمه»، أو «إن لم یجئک فلا تکرمه»، فکذلک لا مانع عن جریانهما وإطلاقهما علی المدلول المفرد، فمدلول المطابقی للفظ (حاتم) مثلاً یکون منطوقاً ومدلوله الالتزامی وهو الجود یعدّ مفهوماً له.

قال المحقّق النائینی فی مقام توضیح مراده: (إنّ المفهوم کما یکون فی الألفاظ الأفرادیّة کذلک یکون فی الجمل الترکیبیّة حیث أنّه کما أنّ للمفردات

ص:184

معنیً ومفهوماً مدرکاً عقلانیّاً کزید وعمرو وإنسان وشجر کذلک یکون للجمل الترکیبیّة معنی ومفهوم ک- (زید قائم) و(النهار موجود) وغیر ذلک، وکما أنّ للألفاظ المفردة معنی مطابقیّاً ومعنی التزامیّاً فکذلک یکون للجمل الترکیبیّة معنی مطابقی ومعنی التزامی، وکما أنّ لازم المعنی الأفرادی تارةً یکون بیّناً أخصّ، واُخری یکون أعمّ، فکذلک لازم المعنی الترکیبی ینقسم إلی هذین القسمین.

وأمّا الدلالة التضمّنیّة فهی لا واقع لها سواء فی الألفاظ الأفرادیّة أو الجمل الترکیبیّة، لما عرفت من أنّ المعنی والمفهوم هو الملاک العقلانی الذی یکون بسیطاً مجرّداً عن المادّة ولیس له جزء، فالدلالة التضمّنیّة لا أساس لها وإن کانت مشهورة فی الألسن، بل الدلالة إمّا أن تکون مطابقیّة، وإمّا أن تکون التزامیّة، واللازم فی الدلالة الالتزامیّة إمّا أن یکون لازماً بالمعنی الأخصّ، وإمّا کان لازماً بالمعنی الأعمّ، واللاّزم بالمعنی الأعمّ سواء کان فی المعانی الأفرادیّة أو فی الجمل الترکیبیّة لیس من المدالیل اللّفظیّة، لأنّ اللّفظ لا یدلّ علیه ولا ینتقل الذهن إلیه بواسطة اللّفظ، بل یحتاج إلی مقدّمة عقلیّة.

ومن هنا قلنا إنّ مسألة مقدّمة الواجب ومسألة الضدّ لیستا من المباحث اللّفظیّة، لکون اللاّزم فیها لازماً بالمعنی الأعمّ لتوقّف اللّزوم علی توسیط حکم العقل، ولعلّ دلالة الاقتضاء کقوله تعالی: «وَاسْأَلْ الْقَرْیَةَ»(1) ودلالة الإشارة والإیماء کدلالة الآیتین علی أنّ أقلّ العمل یکون ستّة أشهر، ودلالة قوله صلی الله علیه و آله : (کفّر) عقیب قول السائل: (هلکت وأهلکت جامعت أهلی فی نهار شهر رمضان) علی علّیة الجماع للتکفیر إذ لولا العلّیة لبطل الاقتران، کلّ ذلک یکون اللاّزم فیه

ص:185

من اللاّزم بالمعنی الأعمّ فلا یکون من الدلالة اللّفظیّة .

وعلی تقدیر تسلیم کون بعضها من الدلالة اللّفظیّة فهو لیس من المنطوق والمفهوم المبحوث عنه فی المقام إذ المراد من المنطوق هو ما دلّ علیه الجملة الترکیبیّة بالدلالة المطابقیّة، والمراد من المفهوم هو ما دلّ علیه الجملة الترکیبیّة بالدلالة الالتزامیّة بالمعنی الأخصّ، فما لم یکن مدلولاً مطابقیّاً للجملة ولا مدلولاً التزامیّاً بالمعنی الأخصّ لا یکون من المنطوق والمفهوم سواء قلنا بأنّه مدلول اللّفظ کما قیل فی مثل دلالة الإشارة، أو قلنا بأنّه خارج عن مدلول اللّفظ وکان اللاّزم بالمعنی الأعمّ. فما یظهر من بعض من إدراج مثل دلالة الإشارة فی المنطوق فاسد، کما أنّ ما یظهر من بعض من إدراجها فی المفهوم فاسد أیضاً، فإنّها وإن قلنا بأنّها من الدلالة اللّفظیّة تکون خارجة عن المفهوم والمنطوق ولا مانع من ثبوت الواسطة بین المنطوق والمفهوم.

وعلی کلّ حال الأمر فی ذلک سهل من جهة أنّه بحث یرجع إلی الاصطلاح، انتهی کلامه.

ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال أوّلاً: فی إنکاره للدلالة التضمّنیّة وخروجها من الدلالات بالأصل معلّلاً بأنّ المعنی والمفهوم هو المدرک العقلائی الذی یکون بسیطاً مجرّداً عن المادّة ولیس له جزء، وذلک لأنّ دلالة التضمّن لیس معناه إلاّ دلالة کلّ لفظ من الألفاظ الأفرادیّة إلی معناه إذا لوحظ فی ضمن دلالة الجملة علی المعنی مثل دلالة لفظ حیوان ناطق فی جواب الإنسان ما هو، لخصوصیّة الحیوانیّة والناطقیّة فی ضمن افهام المرکّب منهما باللفظ علی الإنسانیّة الذی یسمّی بالدلالة المطابقیّة، بل دلالة کلّ من لفظ الحیوان علی الحیوانیّة

ص:186

والناطق للناطقیّة لو لم یلاحظ حال اجتماعهما وانضمامهما معاً تکون من الدلالة المطابقیّة للمفردات الذی قد سلّمه وقبله، فالدلالة التضمّن لا تکون إلاّ هی الدلالة المطابقیّة فی حال الأفراد، کما أنّ دلالة المطابقیّة للّفظ المفرد إذا لوحظ فی حال الانضمام والترکیب سُمّی بالدلالة التضمّنیّة من تلک الحیثیّة، بل لعلّه لذلک قد اُخذ فی المنطبق فی تعریف کلّ واحد منهما قید (من حیث هی) ولیس ذلک إلاّ لإفهام کلّ واحد بخصوصه. ومن الواضح عدم تنافی هذا المعنی للتضمّن لکون المفهوم والمعنی مدرکاً عقلائیّاً وبسیطاً مجرّداً عن المادّة، وإلاّ لجری مثل هذا الإشکال فی الدلالة المطابقیّة للجمل الترکّبیّة، لوضوح أنّه فرق بین الدلالة المطابقیّة فی الأفراد والدلالة المطابقیّة فی التراکیب، فکما لا یضرّ الترکیب فی اللّفظ فی بساطة المعنی والمفهوم فی الدلالة المطابقیّة للترکیب والجمل، فکذلک الأمر یکون فی الدلالة التضمّنیّة، فإنکارها لا یخلو عن تأمّل.

وثانیاً: لا یخفی بأنّ المفهوم له معنیان:

تارةً: یقصد منه ما یفهم من اللّفظ بمعناه الوسیع، فحینئذٍ لا إشکال فی صدق هذا العنوان لمفاهیم الألفاظ الأفرادیّة، کما یصحّ إطلاقه علی مفاهیم الجمل الترکّبیّة، سواء کانت دلالة الألفاظ علیه بصورة المطابقیّة أو التضمین أو الالتزام، غایة الأمر أنّهم قسّموا الدلالات علی قسمین:

قسمٌ منها صریحة کما فی المطابقیّة والتضمّن، أو خصوص المطابقة کما عن بعض.

وقسم آخر غیر صریحة کما فی دلالة الالتزام بمفردها، أو هی مع التضمّن کما عن بعض آخر. بل قد یدخل فی غیر الصریحة الأقسام الثلاثة المشهورة من

ص:187

الدلالات من الاقتضاء وهی ما توقّف صدق الکلام علیه کقوله صلی الله علیه و آله : «رُفع عن اُمّتی تسع: الخطأ والنسیان...»، حیث أنّ المراد من الرفع هو المؤاخذة لا نفس الخطأ والنسیان، وإلاّ لزم منه الکذب أو توقّف صحّته عقلاً علیه کما فی قوله تعالی: «وَاسْأَلْ الْقَرْیَةَ»حیث أنّه لو لم یقدّر (الأصل) فیها لما صحّ الکلام.

أو توقّف علیه صحّته شرعاً کقول القائل: (اعتق عبدک عنّی بکذا) أی ادخله فی ملکی بکذا إذ (لا عتق إلاّ فی ملک)، وکذلک قوله: (اشتر لنفسک طعاماً) حیث لا یصحّ منه شراء الطعام إلاّ بعد تملّکه الطعام أو المال لأنّه «لا بیع إلاّ فی مِلک».

أو المدلول بدلالة الإیماء وأمثلتها معروفة، أو المدلول بدلالة الإشارة کما فی دلالة الآیتین الواردتین عن أقلّ مدّة الحمل فی ستّة أشهر المستفاد من قوله تعالی: «وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْرا»(1) مع الآیة الاُخری الواردة فی أنّ الرضاع:«حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ»(2).

فهذه الدلالات الثلاث قد یقال بأنّها من المنطوق غیر الصریح کما عن «الفصول» ظاهراً، وعن بعض بأنّها من المفهوم بالمعنی الأخصّ کما عن «عنایة الاُصول».

ولکن الأقوی کونها من المفهوم بالمعنی الأعمّ الذی ذکرناه، فلیس من المنطوق ولا المفهوم أصلاً.

واُخری: یقصد من المفهوم معناه الأخصّ، أی الاصطلاحی منه المشهور علی الألسن کمفهوم الشرط والوصف واللّقب وغیرها.

ص:188

والظاهر أنّ هذا القسم منه لا یجری إلاّ فی الجمل الترکیبیّة حتّی تتحقّق القضیّة، ولا مجال لجریان هذا المعنی فی المفردات. ولعلّه مراد الشیخ الأعظم رحمه الله کما لا یخفی .

الأمر الرابع: هل المفهوم یطلق علی مطلق المدلول الالتزامی ولو لم یکن لفظیّاً بیّناً بالمعنی الأخصّ، أم لا یُطلق إلاّ علی المدلول الالتزامی اللّفظی البیِّن بالمعنی الأخصّ، الذی لا ینفکّ تصوّر اللاّزم فیه عن تصوّر الملزوم؟

أقول: وصریح ذلک موقوفٌ علی بیان ما لللاّزم من الأقسام کی یتّضح به ما هو المراد منها من المفهوم المصطلح فی المقام، فنقول ومن اللّه الاستعانة وعلیه التکلان:

اللّزوم یتصوّر - علی ما قیل - علی أنحاء ثلاثة:

منها: أن تکون الملازمة بین اللاّزم والملزوم بمرتبة من الخفاء بحیث لا یمکن الوقوف علی اللاّزم إلاّ بعد التفاتٍ تفصیلی بأصل الملازمة، حتّی یستطیع ذهنه أن ینتقل بعده إلی اللاّزم، والانتقال کذلک لا یحصل إلاّ لمن أمعن النظر وهو عادةً لا یحصل إلاّ لبعض من الناس لشدّة خفاء الملازمة. ولعلّ من هذا القسم من اللّزوم جمیع ما یصدر من أرباب العلوم من الإشکالات العلمیّة التی کانت من لوازم کلمات بعضهم، ویردّون علی بعضها باعتبار أنّها من التوالی الفاسدة والنتائج الباطلة المترتّبة علی ملتزماتهم التی غفل قائلها عنها وعمّا یرد علیها، ولیس ذلک إلاّ من جهة خفاء الملازمة، إذ لولا خفاء الملازمة لما صدر منه ما یقتضی الردّ والنقض، ولا مانع من أن نسمّی مثل هذا اللّزوم، باللزوم غیر البیِّن.

ومنها: أن تکون الملازمة أوضح من الملازمة السابقة، لکنّها غیر واضحة

ص:189

وضوحاً کاملاً، بل یکفی فی الانتقال إلی اللاّزم مجرّد تصوّر الملزوم والملازمة من دون توقّف معرفة الملازمة علی إمعان النظر الدقیق إلی أصل الانتقال إلی الملازمة، ولعلّ هذا القسم الآلات الثلاث من الاقتضاء بأقسامها الثلاثة والإیماء والإشارة کما عرفت مع أمثلتها، لوضوح أنّ مجرّد تصوّر الملازم لا یکفی فی الانتقال إلی تصوّر اللاّزم، بل لابدّ من انضمام تصوّر الملازمة واللاّزم، ویسمّی مثل هذه الملازمة باللّزوم البیّن بالمعنی الأعمّ.

ومنها: وهو القسم الثالث أن تکون الملازمة من الوضوح بحیث تبلغ مرتبة الارتکاز والاُلفة الذهنیّة، فیکفی فی الانتقال من اللاّزم إلی الملازم مجرّد تصوّر الملزوم من دون الحاجة للالتفات إلی الملازمة لا تفصیلاً کما فی الأوّل ولا إجمالاً کما فی الثانی، وهو کما فی الملازمة الموجودة بین الحاتم والجود وبین العمی والبصر ونظائر ذلک، وتسمّی هذه الملازمة باللّزوم البیّن بالمعنی الأخصّ.

أقول: إذا عرفت هذه الأقسام الثلاثة فی الملازمة، فلا إشکال فی عدم إطلاق عنوان المفهوم علی اللاّزم غیر البیّن - أی القسم الأوّل - بل غفلة کثیرون ولم یذکروه من أقسام الملازمة، وعلیه فالاختلاف واقع بین القسمین الآخرین، بأنّ المفهوم هل یطلق علی کلیهما، أو أنّه لخصوص الأخیر منهما.

والذی یظهر من المتأخّرین کصاحب «الفصول» و«الکفایة» والنائینی وصاحب «عنایة الاُصول» التزامهم بتعلّقه بالأخیر کما هو الأقوی عندنا. نعم، هناک بعض المناقشات بالنسبة إلی بعض أقسام الأخیرین عدم صدق المفهوم عرفاً علیه وإن کان یصدق علیه المفهوم بمعناه الأعمّ کما لا یخفی .

الأمر الخامس: فی أنّ النزاع فی المفهوم :

ص:190

تارةً: یکون صغرویّاً، یعنیی بأنّ للجملة کالبحث عن أنّه هل الشرطیّة أو الوصفیّة مثلاً مفهوم أم لا، بعد الفراغ عن حجّیته بعد ثبوته.

واُخری: یکون النزاع کبرویّاً، حیث یدور النزاع لا فی أصل ثبوت المفهوم للجملتین المذکورتین، بل فی أنّ المفهوم فیهما حجّة أم لا ؟

والذی یظهر من صاحب «الکفایة» وغیره کون النزاع صغرویّاً کما صرّح به المحقّق النائینی وصاحب «عنایة الاُصول» والمحقّق المشکینی، بل قد نسب ذلک إلی المتأخّرین، خلافاً لما علیه القدماء والمتقدّمین، حیث نسب إلیهم کون النزاع فی المفهوم کبرویّاً، أی فی أصل حجّیة المفهوم، وهذه المخالفة ناشئة من اختلاف المبنی المختار فی باب المفهوم فإنّ مبنی المتقدّمین مخالف لمبنی المتأخّرین وعلی رأسهم الشیخ الأعظم حیث سلک فی تقریراته مسلکاً فی باب المفاهیم فتبعه جمیع الأعلام المتأخّرین فی ذلک، فلا بأس بذکر المسلکین حتّی یظهر ما هو الحقّ منهما، فنقول:

وأمّا مسلک المتأخّرین فی المفهوم، فهو عبارة عمّا ذکره الشیخ فی تقریراته بما خلاصته: (إنّ دلالة المفردات بأقسام الدلالات الثلاث من المطابقة والتضمّن والالتزام - علی معانیها - خارجة من القسم أی لیست من المنطوق ولا المفهوم فلا یتّصف مدالیلها بأحدهما.

وأمّا دلالة المرکّبات علی معانیها الترکبّیة فإن کانت بالمطابقة فهی داخلة فی المنطوق بلا إشکال، وإن کانت بالتضمّن فالظاهر منهم وإن کان دخولها فی حیّز الدلالة المنطوقیّة أیضاً، ولکن یمکن الاستشکال فیه - بناءً علی تفسیر المفهوم بما یفهم من اللّفظ تبعاً - باعتبار أنّ دلالة المعنی التضمّنی وإن کانت

ص:191

بالذات متقدّمةً علی المطابقی، ولکنّها متأخّرة عنه فی الاستفادة من اللّفظ، بل قد یتصوّر الکلّ إجمالاً من دون أن یتصوّر الجزء.

مثال ذلک: لو أثبت المخبر القیام - الذی هو وضع خاصّ - لزید، فإنّه یفهم منه ضمناً ثبوت بعض هذا الوضع لرأسه مثلاً، بالرغم من أنّ السامع قد یغفل عن هذا اللاّزم.

هذا کلّه فی دلالة المرکّبات علی معانیها المطابقیّة والتضمّنیّة.

وأمّا دلالتها علی معانیها الالتزامیّة، فهی أیضاً علی قسمین: إذ المدلول الالتزامی :

إمّا أن یکون بحیث یقصد المتکلّم دلالة اللّفظ علیه.

وإمّا أن یکون ممّا یستفاد منه تبعاً بلا قصد لإفهامه.

والقسم الثانی خارج من مدلول الدلالة المنطوقیّة والمفهومیّة معاً.

وأمّا القسم الأوّل فإن کان مفاده مفاد (لا غیر) کما فی جمیع المفاهیم المخالفة، أو کان الحکم فیه ثابتاً للغیر علی وجه الترقّی کما فی مفهوم الموافقة، فهو المفهوم بقسمیه، وإلاّ فهو أیضاً من المنطوق، حیث استقرّوا علی تسمیة هذین النوعین من المدالیل الالتزامیّة المرکّبة بالمفهوم)،انتهی خلاصة کلامه المحکی عنه.

وأمّا مسلک قدماء الإمامیّة رحمهم الله وعلی رأسهم شیخ الطائفة والسیّد المرتضی وغیرهم، فإنّ مسلکهم یباین مسلک المتأخّرین علی ما ورد فی «نهایة الاُصول» للعلاّمة البروجردی قدس سره حیث قال:

(وما یفهم من کلام المتکلِّم قد یکون بحیث یمکن أن یقال إنّه تنطبق به بنحو لو قیل للمتکلّم (أنتَ قلت هذا ؟) لم یکن له إنکاره، وقد یکون بحیث لا یمکن

ص:192

ذلک، بل یکون للمتکلّم مفرٌّ منه وإن أنکر قوله إیّاه لم یکن التزامه، مثلاً إذا قال المتکلّم (إن جاءک زید فاکرمه) فمدالیله المطابقیّة والتضمّنیّة والالتزامیّة کلّها ممّا لا یمکن للمتکلّم أن ینکر تنطّقه بها.

وأمّا عدم ثبوت الوجوب عند عدم المجیء، فیفهم من اللّفظ، ولکن لو قیل للمتکلّم: (أنتَ قلت هذا؟) مکّنه إنکار ذلک، بأن یقول ما قلت ذلک، وإنّما الذی قلته وتنطّقت به هو وجوب الإکرام عند المجیء، ولیس الانتفاء عند الانتفاء بین لوازم الثبوت عند الثبوت، حتّی یقال إنّ دلالة اللّفظ علیه بالالتزام، لوضوح أنّ وجوب الإکرام عند المجیء لا یستلزم بحسب الواقع عدم وجوبه عند عدمه، ومع ذلک تری بالوجدان أنّه یفهم من الکلام ولکنّه لیس بحیث یمکن أن ینسب إلی المتکلّم أنّه تنطّق به.

وأمّا الثبوت عند الثبوت وجمیع لوازمه العقلیّة والعرفیّة، فمّما یمکن أن تنسب إلی المتکلّم ویقال إنّه تنطّق بها ولیس له إنکاره.

وکذا الکلام فی مفهوم الموافقة، فإنّ النهی عن الأُفّ یفهم منه النهی عن مثل الضرب، ولکنّه لا تلازم بین المعنیین والمدلولین بحسب متن الواقع، لعدم الارتباط والعلاقة بین الحرمة المتعلّقة بالأفّ وبین الحرمة المتعلّقه بالضرب، حتّی یقال باستلزام الأوّل لثانی.

إلی أن قال: والمراد بالمدلول الالتزامی ما فهم من اللّفظ من جهة کونه لازماً ذهنیّاً لما وضع له اللّفظ، سواء کان بحسب الخارج أیضاً من لوازمه کالجود للحاتم، أو معاندته کالبصر للعمی، فما قد یتوهّم فی بیان الضابط لدلالة الالتزامیّة من أنّها عبارة عن الدلالة الثابتة بالنسبة إلی اللوازم البیّنة بالمعنی الأخصّ) فی

ص:193

غیر محلّه، فإنّ دلالة الالتزام تتوقّف علی اللّزوم الذهنی لا الخارجی، والمقسم للبیّن وغیره بقسمیه هو اللاّزم الخارجی.

إلی أن قال: وبیان حقیقة الدلالة المفهومیّة یتوقّف علی ذکر مقدّمة، فنقول:

لا ریب فی أنّ استفادة المعنی من اللّفظ بحیث یکن الاحتجاج علی المتکلّم بإرادته له تتوقّف علی أربعة اُمور مترتّبة علی حسب ما نذکرها:

الأوّل: عدم کون المتکلّم لاغیاً فی کلامه، وکونه مریداً للإفادة .

الثانی: کونه مریداً لإفادة ما هو ظاهر اللّفظ، بحیث یکون ظاهر اللّفظ مراداً له، إذ من الممکن (بحسب مقام الثبوت) عدم کونه لاغیاً فی کلامه ولکن لا یکون مع ذلک مریداً لظاهر اللّفظ بأن ألقاه تقیّةً أو لجهاتٍ اُخر.

الثالث: عدم إجمال اللّفظ، وکونه ظاهراً فی المعنی.

الرابع: حجّیة الظهور.

والمتکفّل لإثبات الأمر الأوّل والثانی لیس هو اللّفظ، بل بناء العقلاء، إذ قد استقرّ بنائهم علی حمل فعل الغیر علی کونه صادراً عنه لغایته الطبیعیّة التی تقصد منه عادة، ولا یعتنون باحتمال صدوره لغواً وجزافاً ولا باحتمال صدوره لغیر ما هو غایة له نوعاً، واللّفظ الصادر عن المتکلّم أیضاً من جملة أفعاله فیحمل بحسب بناء العقلاء علی کونه صادراً عنه لغایة، وکون المقصود غایته الطبیعیّة العادیّة، وحیث أنّ الغایة العادیّة للتلفّظ إفادة المعنی فلا محالة یحکم المستمع للّفظ (قبل اطّلاعه علی النفی المقصود منه) بکون التکلّم به لغایةٍ وفائدةٍ وکون الغایة المنظورة منها إفادة معناه، أیّ شیء کان ولیس هذا مربوطاً بباب دلالة الألفاظ علی معانیها، بل هو من باب بناء العقلاء علی محلّ فعل الغیر علی کونه صادراً عنه

ص:194

لغایته الطبعیّة، وهذا مقدّم بحسب الرتبة علی الدلالة الثابتة للّفظ بما هو لفظ موضوع علی معناه المطابقی أو التضمّنی أو الالتزامی، لأنّه من باب دلالة الفعل لا اللّفظ بما هو لفظ موضوع ویحکم به العقلاء قبل الاطّلاع علی المعنی الموضوع له.

ثمّ إنّ هذا البناء من العقلاء کما یکون ثابتاً فی مجموع الکلام، کذلک یکون ثابتاً فی أبعاضه وخصوصیّاته، فکما أنّ نفس تکلّمه بما أنّه فعل من الأفعال الاختیاریّة یحمل علی کونه لغایته الطبیعیّة العادیّة، فکذلک الخصوصیّات المذکورة فی الجملة من الشرط أو الوصف أو غیرهما تحمل بما هی من الأفعال الصادرة عنه علی کونها لغرض الإفادة، والدخالة فی المطلوب فإنّها غایتها العادیّة، وکما لم تکن دلالة نفس الجملة علی کونها لغرض إفادة المعنی دلالة لفظیّة وضعیّة، بل کانت من جهة بناء العقلاء؛ المتقدّم بحسب الرتبة علی الدلالة اللّفظیّة المنطوقیّة، فکذلک دلالة الخصوصیّة المذکورة فی الکلام علی کونها للدخالة فی المطلوب، لیست من باب دلالة اللّفظ بما هو لفظ موضوع، بل هی من باب بناء العقلاء من باب دلالة الفعل بما هو فعل سواء کان من مقولة اللّفظ أو من غیره.

إذا عرفت هذه المقدّمة، ظهر لک سرّ ما قلناه من أنّ الدلالة المفهومیّة خارجة من الأنحاء الثلاثة، أعنی المطابقة والتضمّن والالتزام، فإنّ مقسمها دلالة اللّفظ.

والحاصل: أنّ دلالة الخصوصیّة المذکورة فی الکلام من الشرط أو الوصف أو الغایة أو اللّقب أو نحوهما علی الانتفاء عند الانتفاء، لیست دلالة لفظیّة، بل هی من باب بناء العقلاء علی حمل الفعل الصادر عن الغیر علی کونه صادراً عنه لغایة، وکون الغایة المنظورة من خصوصیّاته دخالتها فی المطلوب. ومن هنا

ص:195

یثبت المفهوم.

إلی أن قال: فباب المفاهیم بأقسامها غیر مربوط بباب الدلالات اللّفظیّة بأقسامها.

وقد ظهر بما ذکرنا أنّ استفادة المفهوم فی جمیع القیود من الشرط والوصف وغیرهمنا بملاک واحد، وهو ظهور الفعل الصادر عن الغیر فی کونه صادراً عنه لغایته الطبیعیّة العادّیة، فلا یجب البحث عن کلّ واحد من القیود فی فصل مستقلّ)(1)، انتهی کلامه رفع مقامه.

أقول: خلاصة ما قصد بیانه قدس سره هو أنّه أراد بما ذکره تفصیلاً بیان أنّ النزاع عند المتأخّرین نزاعٌ صغروی إذ مرجع خلافهم إلی أنّ المفهوم هل هو ثابت للجمل الترکبّیة فی الدلالة الالتزامیّة أم لا؟، وهذا بخلاف النزاع عند المتقدّمین، حیث یکون نزاعاً کبرویّاً ویدور فی أنّ فعل الصادر من المتکلّم لغایة طبیعیّة عقلائیّة، هل یکون حجّة أی قابلاً للاحتجاج علی المتکلّم أم لا، کما کان الفعل فی المنطوق حجّة قطعاً أی غیر قابل للإنکار؟

هذا، ولکن فی کلامه مواقع للنظر :

أوّلاً: فی صحّة هذا الاستناد فی النزاع إلی المتقدّمین نقاش، إذ لیس عندهم ما یدلّ علی أنّ أصل وجود المفهوم ثابتاً، والشاهد له أنّ المنکر للمفهوم یردّ علی مشتبهه بأنّ ذکر بعض الخصوصیّات فی اللّفظ لیس لخصوص افهام الانتفاء عند الانتفاء، بل قد یکون وجه الذکر فی الکلام کونه مورداً للسؤال أو کونه مورداً

ص:196

لاهتمام السائل أو للابتلاء أو لأسبابٍ اُخری، کما یمکن ملاحظة ذلک من کلام السیّد المرتضی فی تأثیر الشرط من جهة تعیین الحکم به حیث التزم بأنّه لا یکون بممتنع أن ینوب شرط آخر مکانه، ممّا یدلّ علی إنکاره المفهوم لا إنکاره حجّیته بعد ثبوته کما نسب إلیهم .

وثانیاً: أنّ ما ذکره: (من أنّ الدلالة علی المفهوم لا تکون مرتبطاً باللّفظ، بل مرتبط بالفعل الصادر، من جهة بناء العقلاء علی حمل فعل الغیر علی کونه لغایة طبعیّة).

لا یخلو عن مناقشة، لوضوح أنّ التلفّظ بنفسه وإن کان فعل من الأفعال، لکن اللّفظ له وجودات ثلاثة وهی: الوجود العینی الخارجی، والوجود الذهنی، والوجود الکتبی، فقوله: (إن جاءک زید فاکرمه)، تارةً یلاحظ بأنّها بنفسها من الموجودات الخارجیّة العینیّة لأنّه لفظ فی الخارج ووجود غیر قارّ بالذات.

واُخری وجود مکتوب علی صفحة قرطاس، فله وجود ثالث من جهة الکتابة کما قد یلاحظ فی عالم الذهن .

ومن الواضح أنّ الجملة الشرطیّة إذا قلنا بوجود المفهوم لها، کما یکون هذا المفهوم مستفاداً من تلفّظه فی الخارج، کذلک یستفاد من کتابته علی الورق من دون التلفّظ أصلاً، کما قد یستفاد هذا المفهوم من ملاحظة هذه الجملة فی الذهن، ومن حاول استناد المفهوم إلی الدلالة اللّفظیّة لم یقصد بذلک إلاّ بیان أنّ هذه الجملة فی عالم تحقّقها فی الوجود - الذی کان بصورة اللّفظ - إن تلبّس بهذا القسم من الوجود، کانت دالّة علی المفهوم وهو الانتفاء عند الاختفاء، کما أنّ هذه الجملة بصورتها الکتبیّة أیضاً تدلّ علی هذه الملازمة، بل وفی عالم التصوّر والذهن أیضاً

ص:197

تکون دالّة علیه کذلک. وعلیه فلا ینافی أن تسند دلالة الفعل الصادر فی قالب اللّفظ إلی نفس اللّفظ دون الفعل لأنّه الموضوع فی عالم الأوضاع بل فی المحاورات، وهذا لا ینافی الالتزام بتحقّق المفهوم حتّی مع فقد اللّفظ کما فی إیماء الأخرس إذا استطاع إفهامنا من خلال الإشارة تعلیق الحکم علی الشرط والموضوع، فالقائل بالمفهوم یقول بذلک فی مثل هذه الإشارات الشرطیّة التعلیقیّة.

وعلیه، فمجرّد تقدّم الفعل علی اللّفظ رتبة بحیث یکون الاستناد إلیه لا إلی اللّفظ - کما ذکره العلاّمة - ممّا لا یُعتنی إلیه العقلاء فی محاوراتهم، هذا فضلاً عن أنّ التقدّم کلاماً، لوضوح أنّ الفعل الذی یدلّ لیس ببدو وجوده قبل إتمامه، بل الدلالة إنّما تحصل بعد إتمام ذلک فی التلفّظ فهو یوجب حصول التلفّظ بأوّل کلامٍ، غایة الأمر یکون التلفّظ أیضاً بعد تمامه دالاًّ، فیکونان مقترنین فی الرتبة والتحقّق، وعلیه فلا وجه للاستناد إلی الفعل دون اللّفظ، فتأمّل فإنّ المسألة حقیق للتأمّل.

وثالثاً: لو سلّمنا کون الاستناد فی الدلالة علی المفهوم هو الفعل الصادر دون اللّفظ، فمع ذلک لا نُسلّم کون الغرض العقلائی مترتّباً علی وجود قید أو شرط علی نحوٍ لو انتفی ذلک انتفی الحکم، بحیث لو لم یکن کذلک لزم اللغویّة. وعدم کون ذکر القید لغرض عقلائی لإمکان أن یکون الغرض مترتّباً علی وجود هذا القید فی عالم الثبوت فقط، وهو بنفسه ممّا یعتنی به العقلاء، وهو کافٍ لعدم إثبات المفهوم حتّی فی الأفعال، إذا اُخذ القید فی کلماتهم، فیمکن إرجاع نزاع المتقدّمین إلی الأمر الصغروی کما کان کذلک عند المتأخّرین.

ورابعاً: دعواه أنّ دلالة الالتزام تتوقّف علی اللّزوم الذهنی دون الخارجی

ص:198

والمقسم فی البین وغیره بقسمیه هو اللّزوم الخارجی، أیضاً ممنوعة، لوضوح أنّ العمی والبصر یکون بینهما التعاند فی الخارج، ولکن مع ذلک یکون هو اللاّزم البیِّن بالمعنی الأخصّ، أی بملاحظة عالم الذهن دون الخارج، یعنی أنّ الإنسان إذا تصوّر العمی فی عالم الذهن فینتقل ذهنه منه إلی البصر قهراً وبالضرورة، فیلاحظه مع عدمه لإثبات العمی فی الذهن، فهو اللاّزم باللّزوم المبیّن.

وبعبارة اُخری: قد یکون اللّزوم البیّن فی الذهن لازماً بیّناً فی الخارج أیضاً، کما فی الحاتم والجود، حیث یکون التلازم بین الحاتم والجود خارجیّاً وذهنیّاً.

وقد لا یکون اللّزوم فی الذهن لازماً بیّناً فی الخارج، وهو کما فی العمی والبصر.

ولذلک فجعل المقسم فی البیّن وغیره کلیهما فی الخارجی بعیدٌ عن الصواب کما لا یخفی علی المتأمّل.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ النزاع عند المتأخّرین والمتقدّمین، إنّما هو نزاع صغروی لا کبروی کما فرضه بعض الأعلام.

کما ثبت ممّا ذکرنا أنّ الحقّ فی المسألة مع المتأخّرین الذین یعنونون البحث فی المفهوم بالنسبة إلی دلالة الألفاظ ولذلک یفرّقون بین بعض القیود وبین بعض من الشرط والوصف والغایة وغیرهما، کما کانت مفاهیم هذه الاُمور عند العقلاء مختلفة ومتفاوتة، واللّه العالم.

هذا تمام الکلام فی المقام، ویلیه البحث عن المفاهیم المتفاوتة بتفاوت القیود.

ص:199

ص:200

الصادر عن الحکیم علی کونه صادراً عنه لغایة طبیعیّة من دون ارتباط ذلک بالدلالة اللّفظیّة.

هذا، ولکن سبق وأن تحدّثنا عن الإشکالات الواردة علی کلامه بالتفصیل فلا نعیدها.

الوجه الثانی: وهو الذی التزم به المحقّق العراقی علی ما فی تقریراته المسمّی ب- «نهایة الأفکار» حیث قال: (إنّ من المفاهیم مفهوم الشرط فی نحو قوله: (إن جاء زید یجب إکرامه)، حیث أنّهم اختلفوا فی دلالة (إنّ) وأخواتها من أدوات الشرط علی الانتفاء عند الانتفاء، وعدم دلالتها علیه ؟

ونقول فی تنقیح المرام: إنّه لا ینبغی الارتیاب فی أنّ القضیّة الحملیّة فی مثل قوله: (أکرم زیداً)، مع قطع النظر عن ورود أداة الشرط علیها، بطبعها لا تقتضی أزید من کون المتکلّم فی مقام إثبات حکم وجوب الإکرام لزید بنحو الطبیعة المهملة، وأمّا اقتضاءها لکونه بصدد إثبات نسخ الحکم، والطبیعة المطلقة، وفی مقام حصر الطبیعی فی هذا الفرد فی تلک القضیّة، فلا. لأنّ ذلک ممّا یحتاج إلی عنایة زائدة عمّا یقتضیه طبع القضیّة، ومن ذلک یحتاج إلی قیام قرینة علیه بالخصوص، وإلاّ فمع عدم القرینة علیه، فلا یقتضی طبع القضیّة الحملیّة إلاّ مجرّد ثبوت المحمول مهملاً للموضوع.

ولذلک أیضاً تری بنائهم علی عدم المفهوم فی القضایا اللبّیة، وعدم اقتضائها انتفاء نسخ الحکم المحمول علی الإطلاق عن غیر الموضوع المذکور فی القضیّة کی لو ورد دلیل آخر علی ثبوت شخص حکم آخر لعمرو، لوقع بینهما المعارضة.

ص:201

ومن المعلوم أنّه لا یکون ذلک إلاّ من جهة ما ذکرناه من عدم اقتضاء القضیّة الحملیّة بطبعها فی نحو قوله: (أکرم زیداً)، مع قطع النظر عن القرائن الخارجیّة إلاّ مجرّد ثبوت الحکم والمحمول لزید بنحو الطبیعة المهملة، الغیر المنافی مع ثبوت شخص حکم آخر من هذا السنخ لعمرو وبکر.

نعم، لمّا کان مقتضاه حینئذٍ هو ثبوت هذا الحکم والمحمول علی الإطلاق لزید، فلا جرم یلزمه إطلاق الحکم المزبور من جهة حالات الموضوع من القیام والقعود ونحو ذلک، فکان مقتضی إطلاقه هو ثبوته له علی الإطلاق، وفی جمیع الحالات الطارئة علیه من القیام والقعود والمجیئ ونحوه.

ولئن شئت قلت: إنّه لمّا کان لموضوعه إطلاق بحسب الحالات من المجیء وغیره، یلزمه قهراً إطلاق فی طرف الحکم المترتّب علیه أیضاً بحسب تلک الحالات، بحیث یلزمه عدم جواز ثبوتٍ وجوب آخر أیضاً لذلک الموضوع فی حال القیام والقعود، من جهة ما یلزمه حینئذٍ بعد هذا الإطلاق من لزوم محذور اجتماع المثلین من غیر أن ینافی إطلاق الحکم والمحمول من تلک الجهة مع إهماله المفروض من الجهة المزبورة، إذ مثل هذا النحو من الإطلاق فی الحکم یجتمع مع إهماله من جهة الأفراد، بل ومع شخصیّته أیضاً کما هو واضح.

إلی أن قال: إنّ طبع أداة الشرط الوارد علیها أیضاً فی نحو قوله: (إن جاء زید یجب إکرامه) لا یقتضی إلاّ مجرّد إناطة النسبة الحکمیّة بما لها من المعنی الإطلاقی بالشرط وهو المجیء، لأنّ ما هو شأن الأداة إنّما هو مجرّد إناطة الجملة الجزائیّة بما لها من المعنی الذی یقتضیه طبع القضیّة العملیّة بالشرط، وحینئذٍ فإذا کان مقتضی طبع القضیّة الحملیّة أو الإنشائیتة فی مثل قوله: (أکرم زیداً)، هو ثبوت

ص:202

حکم شخصی محدود لزید علی الإطلاق الملازم لانحصاره وعدم فرد آخر منه فی بعض الحالات، وکان قضیّة الأداة علی ما هو شأنها إناطة تلک الجملة بما لها من المعنی بالشرط، وهو المجیء فی قوله: (إن جاء زید فأکرمه)، فلا جَرَم بعد ظهور الشرط فی دخل الخصوصیّة - بمقتضی ما بیّناه - یلزمه قهراً انتفاء وجوب الإکرام عن زید عند انتفاء المجیء، وعدم ثبوت وجوبٍ شخصی آخر له فی غیر حال المجیء، من جهة أنّ احتمال ذلک ممّا ینافی ما تقتضیه طبع الجملة من ثبوت ذلک الوجوب الشخصی لزید علی الإطلاق، وفی جمیع الحالات التی منها عدم المجیء، من جهة ما یلزمه من محذور اجتماع المثلین.

وأمّا احتمال التأکّد حینئذٍ، فیدفعه أیضاً ظهور القضیّة فی محدودیّة الحکم بحدٍّ شخصی مستقلّ، فإذا فرضنا حینئذٍ انحصار الوجوب بهذا الفرد من الحکم الشخصی الثابت فی القضیّة المنطوقیّة، فقهراً بمقتضی الإناطة یلزمه عقلاً انتفاء سنخ وجوب الإکرام عن زید عند انتفاء المجیء، ولا نعنی بالمفهوم إلاّ ذلک.

نعم، لو کان قضیّة الأداة - مضافاً إلی إناطة الجزاء بالشرط - هو إخراجه عمّا تقتضیه طبع الجملة الحملیّة من الإطلاق بحسب الحالات، لکان الإشکال فی الانتفاء عند الانتفاء کمال مجال ولکنّه کما تری بعیدٌ جدّاً .

إلی أن قال: ولا یخفی علیک أنّه علی هذا البیان لا یحتاج فی الثبات المفهوم فی القضایا الشرطیّة إلی إتعاب النفس لإثبات العلّیة المنحصرة، کی یمنع تارةً بمنع اقتضاء الشرط العلّیة، بل مجرّد الثبوت عند الثبوت، واُخری بمنع العلّیة المنحصرة علی فرض تسلیم اقتضاء أصل العلّیة، فإنّ ذلک کلّه منهم ناشٍ عن عدم التفطّن بوجه استفادة المفهوم فی القضایا الشرطیّة، وعدم ملاحظة ما یقتضیه طبع القضایا

ص:203

الإنشائیّة والحملیّة، من الظهور الإطلاقی الموجب لحصر الطبیعی فی قوله: (أکرم زیداً) فی حکم شخصی محدود بحدٍّ خاصّ، وإلاّ فنفس ذلک کافٍ فی استفادة المفهوم، من جهة أنّ لازم إناطة مثل هذا الحکم الشخصی حینئذٍ هو لزوم انتفاء ذلک عند الانتفاء، وحیث أنّه فرض انحصار الطبیعی أیضاً بهذا بمقتضی الظهور الإطلاقی، فقهراً یلزمه انتفاء الحکم السنخی بانتفائه من دون احتیاج إلی إثبات العلّیة المنحصرة وهو واضح)(1)، انتهی کلامه.

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من المناقشة فی کلتا الفقرتین من جهة البحث:

أوّلاً: فیما ذکره فی القضیّة الحملیّة من أنّها سواء کانت خبریّة مثل: (یجب إکرام زید)، أو إنشائیّة نحو: (أکرم زیداً)، فإنّ الإطلاق فی متعلّق الحکم شامل لجمیع حالات الموضوع ممنوع، لأنّ الأمر الذی اعتبره موضوعاً للحکم لیس إلاّ ذاته من دون ملاحظة شیء معه من الإطلاق أو التقیید، بحالة دون حالة، لما قد ذکرنا فی السابق بأنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید تقابل العدم والملکة، فکما لا یلاحظ التقیید فی مثل هذه الاُمور، لا یلاحظ الإطلاق اللحاظی معه أیضاً .

نعم، الإطلاق بمعنی ذات الموضوع بلا لحاظ قید معه یوجب صدق الحکم لجمیع حالاته، باعتبار أنّ الذات بما هو ذات موجود فی جمیع الحالات، فإذا قیل: (أکرم زیداً) فإنّه یقصد تعلّق الوجوب بطبیعة زید، سواءً کان قائماً أو قاعداً أو مضطجعاً، وهذا بخلاف ما لو تعلّق الحکم به مقیّداً بقیدٍ خاصّ فی قِبال الطبیعة، فإنّ الحکم محدود بحدود موضوعه، فدلالة الجملة علی لزوم ثبوت الحکم للمقیّد

ص:204

الخاصّ ثابت، وأمّا دلالته علی نفی الحکم فی غیر هذا القید والحال، علی نحوٍ یوجب المعارضة علی ما لو ورد دلیل علی وجود الحکم فیه أیضاً فغیر معلوم.

ولا یتوهّم: بأنّ ذکر القید یکون حینئذٍ لغواً، لو لم یدلّ علی الانتفاء بانتفائه.

لأنّا نقول: یکفی فی کونه مصوناً عن اللغویّة اهتمام ذکر حال خاصّ فی الحکم دون آخر فی ذلک، أو کان هو مورد للسؤال أو غیر ذلک من الاُمور الممکنة فی هذه الموارد، فإذا لم یکن موضوعه موضوعاً مطلقاً لحاظیّاً منذ البدایة، بل کان ذاتیّاً فإنّه لا یوجب ذکر الحکم بالخصوص فی حال من الحالات مع ما ذکره فی صورة الإطلاق موجباً لاجتماع المثلین.

نعم، لا یحتاج إلی ذکر الحکم فی حال بخصوصه لو لم یکن فیه جهة وعنایة خاصّة، لکفایة الإطلاق عن شموله.

وثانیاً: بعد تسلیم کلامه فی القضیّة الحملیّة، فإنّ ما ذکره فی الشرط، حیث أسند المفهوم إلی أنّ أداة الشرط یوجب إناطة هذه الجملة الحملیّة بما لها من المعنی بالشرط، فلازمه - بعد ذکر الشرط وهو المجیء - هو الانتفاء عند انتفاء المجیء، وهو الشرط، لأجل دلالته لخصوصیّة فیه، ممنوع من عدّة جهات:

الجهة الاُولی: إنّ القضایا الشرطیّة لا تتحقّق خارجاً بعد تحقّق الجملة الحملیّة، وحصول المغیّی بها، ثمّ یدخل الأداة علیها ویصیر شرطیّة حتّی یلاحظ فیها مع ما له من المعنی، بل القضیّة الشرطیّة تنعقد أوّلاً بحسب طبع القضیّة من تقدّم الشرط علی الجزاء، ثمّ یترتّب علیها الجزاء، فینعقد الظهور لها بعد إتمامها مع شرط وجزاء من دون تقدّم للجملة الحملیّة علی الشرطیّة، لکی تلاحظ النسبة بین معنییها فیستفاد منهما المفهوم وهو الانتفاء عند الانتفاء، فالظهور المنعقد للقضیّة

ص:205

ظهور بعنوان الجملة الشرطیّة الدالّة علی الثبوت عند الثبوت ولیس فیها ما یدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء وعدمه، إذ لا یصل الدور إلی انعقاد ظهور للقضیّة الحملیّة حتّی یجعلها وسیلة لأخذ المفهوم فی الشرطیّة.

الجهة الثانیة: لو سلّمنا ما ذکره من ترتیب الجزاء للقضیّة الحملیّة بما لها من المعنی علی الشرط، فإنّه بالرغم من ذلک نقول بأنّ القضیّة الحملیّة إذا دلّت علی ترتّب الحکم علی الموضوع فی: (أکرم زیداً) بنحو الظهور الإطلاقی لجمیع حالاته، وکان تعلّق الحکم بحال مخصوص مستلزماً للجمع بین المثلین، فإنّه یرد علیه رحمه الله بما یتحقّق فی تعلیق الحکم لخصوص حال المجیء، حیث أنّ انحصار وجوب الإکرام لذلک یوجب اجتماع المثلین، إذا لوحظ مع دلالة مقتضی طبع القضیّة الحملیّة، حیث أنّ مقتضاه علی الفرض وجوب الإکرام فی جمیع حالاته وهو بدیهی البطلان، وهذا یؤیّد ما ذکرنا من أنّه لا یصل الدور إلی انعقاد ظهور للقضیّة الحملیّة حتّی تزاحم مع مقتضی الجملة الشرطیّة.

الجهة الثالثة: لو سلّمنا کون مقتضی ذلک ما ذکره وجود المفهوم للجملة الشرطیّة، أی انتفاء وجوب الإکرام عند عدم المجیء لأنّه لو لم یکن کذلک، لاستلزم أن یکون عدم المجیء أیضاً له حکم وجوب الإکرام، وهو بملاحظة الظهور الإطلاقی لزید من وجوب الإکرام یوجب اجتماع المثلین کما ذکره، ممّا یستلزم وجود المفهوم فی الجملة الشرطیّة بالضرورة العقلیّة؛ أی یستحیل أن لا تکون للشرطیّة مفهوماً حتّی مع نصب القرینة علی عدم المفهوم، مع أنّ القوم متّفقون علی أنّ البحث فی وجود المفهوم للشرطیّة وعدمه کان بملاحظة القضیّة لولا القرینة، وإلاّ لما کان لعدم وجود المفهوم لها محذوراً، مع أنّه رحمه الله صرّح بأنّه لابدّ

ص:206

من فرض وجود المفهوم عقلاً حتّی لا یستلزم محذوراً عقلیّاً من اجتماع المثلین، وهو محال.

فظهر من جمیع ذلک أنّ ما سلکه المحقّق المذکور فی أخذ المفهوم ممنوع.

وأمّا الوجه الثالث: فی بیان کیفیّة استخراج المفهوم من القضیّة الشرطیّة - الذی التزم به الفحول من الاُصولیّین من المتقدِّمین والمتأخّرین کالشیخ الأعظم وصاحب «الکفایة» والمحقّق النائینی، وصاحب «عنایة الاُصول» والمحقّق الحکیم وغیر هؤلاء - هو أن یقال بأنّ المفهوم مرتبط بباب الألفاظ دون بناء العقلاء؛ المبنی علی الأفعال، کما أنّه مرتبط بنفس الجملة الشرطیّة والجزاء، لکن لا من باعتبار الجهة الحملیّة کما قاله المحقّق العراقی رحمه الله ، وتوضیح ذلک یقع فی ثلاث مباحث:

المبحث الأوّل: هو أن یُقال: بأنّ البحث عن الشرط قد یکون فی المعنی الحدثی للشرط وهو الجعل الذی یعدّ من المشتقّ إذ یمکن الاشتقاق منه کسائر المشتقّات فیقال الشارط والمشروط وغیر ذلک، والشرط بهذا المعنی یستعمل کثیراً فی الأدعیة کما ورد فی الدعاء المروی عن الإمام السجّاد علیه السلام قوله: (وَلَکَ یَارَبِّ شَرْطِی أَلاَّ أَعُودَ فِی مَعَاصِیکَ)، وهذا هو المراد من قوله علیه السلام : «شرط اللّه قبل شرطکم»(1).

وهذا القسم من الشروط یشمل ما لو لم یکن فی ضمن عقدٍ، بأن کان شرطاً ابتدائیّاً، برغم أنّ المستفاد من ظاهر «القاموس» خلاف ذلک، کما نسب إلیه.

ص:207

وکیف کان، فهذا القسم منه لا یکون مورداً للبحث.

وهناک قسمٌ آخر من الشروط وهو ما یلزم من عدمه العدم، من دون نظر إلی استلزام وجوده الوجود؛ لأنّه تارةً لا یلزم من وجوده الوجود کما فی الطهارة للصلاة، واُخری یلزم کما فی العلّة والمعلول، مثل طلوع الشمس لوجود النهار.

والشرط بهذا المعنی جامد لا مجال لصرفه مثل سائر المشتقّات، وإن کان قد یستعمل منه فی بعض الصیغ کالمشروط، حیث لا یبعد أن یکون معناه ذلک الشرط لا الشرط بالمعنی الأوّل .

وکیف کان، فتفصیل الکلام عن هذا الشرط له محلّ آخر.

البحث الثانی: یدور حول مفاد الجملة الشرطیّة، وأنّ الشرط فی القضیّة هل یرجع إلی النسبة أو إلی المحمول، حیث إنّ التعلیق إذا تعلّق بالنسبة فلازمه صیرورة الشرط معنیً حرفیّاً.

وأمّا لو تعلّق بالمحمول المنتسب إلی تلک النسبة، فلازمه صیرورة المعنی اسمیّاً.

والفرق بین المعنیین: هو أنّ المعنی الحرفی لا إطلاق فیه ممّا یقتضی أن یکون بعیداً عن التقیید أیضاً، لأنّ التقابل بینهما تقابل العدم والملکة، فکما لا یمکن فرض التقیید فیه، کذلک لا یمکن الإطلاق فیه أیضاً، وهذا بخلاف ما لو کان المعنی اسمیّاً، حیث یمکن فیه التقیید کما یمکن فیه الإطلاق، هذا ویقع البحث عنه تفصیلاً فی مبحث الواجب المشروط، ولیس المقام مقام البحث عنه، وإن أمکن الإشارة إلیه فی الجملة.

والبحث الثالث: وهو من المباحث المهمّة، حیث یدور البحث عن المدلول

ص:208

الالتزامی للقضیّة الشرطیّة، والمعبّر عنه بالمفهوم تارةً، وما یقتضی الإنتفاء عند الانتفاء اُخری.

أقول: إنّ ثبوت المفهوم للقضیّة الشرطیّة موقوفٌ علی إثبات ثلاث مراحل:

المرحلة الاُولی: علی کون ترتّب الجزاء علی الشرط ناشئاً عن وجود علاقة ثبوتیّة فی نفس الأمر والواقع، بحیث إذا وجد الشرط کان موجباً لوجود الجزاء، لا أن یکون الترتّب الحاصل بینهما لمجرّد الاتّفاق والمصادفة، کما هو الحال فی المثال المعروف فی المنطق (بأنّ الإنسان إذا کان ناطقاً فالحمار ناهق)، إذ من الواضح عدم وجود علاقة بین نهیق الحمار وبین نطق الإنسان، بل العلاقة إن وجدت فهی علاقة جعلیّة لحاظیّة وتحتاج إلی عنایة فائقة.

المرحلة الثانیة: علی أن یکون الترتّب بین الجزاء والشرط علی نحو ترتّب العلّة والمعلول، لا صرف علاقة التلازم والتضایف، لإمکان فرض التفکیک بین المتلازمین.

ثمّ إنّ الترتّب بنحو العلّیة علی أقسام ثلاثة:

تارةً: یکون الشرط هو العلّة والمعلول هو الجزاء، کما هو الحال فی أکثر موارد الشرط کما فی: (إن کانت الشمس طالعة فإنّها موجودة)، حیث یکون طلوع الشمس علّة لوجود النهار.

واُخری: یکون الشرط معلولاً للجزاء، وهو کما فی قول القائل: (إذا کان النهار موجوداً فالشمس طالعة) حیث یکون المقدّم معلولاً والتالی علّة.

وثالثة: ما یکون کلّ من الشرط والجزاء معلولین لعلّة واحدة، کما فی: (إذا کان النهار موجوداً فالعالم مضیء).

ص:209

أقول: بعد الوقوف علی هذه الثلاثة، فقد یقال: بأنّ اللاّزم فی استنتاج المفهوم، کون الشرط بالخصوص علّة والجزاء معلولاً لا عکسه، ولا ما یکون معلولین لعلّة ثالثة، فهل الاختصاص بهذا القسم - کما قد صرّح به المحقّق فی فوائده - وهذا الظهور مستند إلی الوضع أو بکثرة الاستعمال، أم لیس مرتبطاً بأیٍّ منهما؟

أمّا الأوّل فمشکل، لأنّه یستلزم أن یکون القسمان الآخران مجازاً ومحتاجاً إلی عنایة زائدة مجازیّة، مع أنّ استعمال الجملة الشرطیّة فی کلّ من الثلاث کان استعمالاً حقیقیّاً مستغنیاً عن القرینة والعلاقة المجازیّة.

کما أنّ دعوی الثانی أیضاً مشکل، لأنّ کثرة الاستعمال فی القسم الأوّل وإن کان فی الجملة صحیحاً، إلاّ أنّه لیس بمقدار یوجب الانصراف إلیه، بحیث یستلزم استعماله فی الآخر نوع مجاز فی الاستعمال، إلاّ أنّ الإنصاف صحّة هذه الدعوی، ولو علی نحوٍ یوجب الظهور فی الجملة، بالرغم من أنّ استناده إلی نفس الجملة الشرطیّة بطبعها أقوی من الاستناد إلی کثرة الاستعمال کما لا یخفی.

وأمّا دعوی المحقّق النائینی: بأنّ الجزاء لو کان علّة للشرط، لزم أن یکون المتکلّم فی مقام الاستدلال بطریق الإنّ علی صدد إفهام انتفاء الشرط بانتفاء الجزاء .

فممنوعة: لأنّها تحتاج إلی مؤونة خارجیّة، وإلاّ فطبع الکلام یقتضی کون المقدّم هو المقدّم والتالی هو التالی فی الواقع وعالم الثبوت، فیکون الکلام قد سیق علی طبق الواقع؛ أی سیق بنحو یتطابق عالم الإثبات مع عالم الثبوت.

هذا فضلاً عن أنّ ما ذکره لا یتمّ فی جمیع الموارد، ما لو کان الشرط

ص:210

والجزاء کلاهما معلولین لعلّة اُخری، إذ لا یکون حینئذٍ استدلال المتکلّم الذی هو بصدد إفهام مبنیّاً علی طریق الإنّ، لأنّ العلّة غیر مذکورة فی الکلام.

اللَّهُمَّ إلاّ أن یقال بکفایة ذکرها ولو لم تکن العلّة مذکورة .

ولکن لا یخفی إمکان فرض وتوجیه باعتبار أنّه العمل علی طبق ما یقتضیه الوضع، حیث أنّ وضع لفظ العلّة مقدّمٌ علی وضع لفظ المعلول فیما کان مربوطاً بعالم الألفاظ، فنتعدّی بهذا الاسلوب منه إلی غیره من جهة تطابق الطبع فی القضیّة الشرطیّة للوضع فی الموارد الموضوعة، ولعلّ مقصود القائل من عدم استناد دعوی الظهور السیاقی فی ذلک أیضاً هو ما ذکرنا.

وکیف کان، فإنّه حتّی لو أثبتنا وسلّمنا کون الترتّب بین الشرط والجزاء علی نحو العلّیة من باب تقدّم العلّة علی المعلول، والشرط علی الجزاء، لکنّه لا یکفی فی إثبات المفهوم وهو الانتفاء عند الانتفاء، لإمکان أن یکون للجزاء والمعلول شرط آخر وعلّة اُخری، فإن قصدنا استفادة المفهوم من الجملة الشرطیّة فإنّه لابدّ من إثبات العلّیة المنحصرة، أی علینا إثبات عدم وجود علّة اُخری تقوم مقام هذه العلّة عند انتفائها، لکی یثبت حینئذٍ انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط والعلّة.

طریق إثبات انحصار العلّة والشرط یتصوّر علی أنحاء مختلفة:

تارةً: یدّعی أنّه ثابت بالوضع، أی أنّ الواضع وضع الشرط والجزاء لإثبات انحصار العلّة.

وهو ممنوع قطعاً، کما علیه المحقّق الخراسانی تبعاً لمن تقدّم علیه، وتبعه علی ذلک من تأخّر عنه کالمحقّق النائینی وصاحب «عنایة الاُصول» و«حقایق الاُصول» وغیرهم، وذکروا فی وجه المنع عدم الحاجة إلی عنایة زائدة ورعایة

ص:211

علاقة عند استعمال الجملة الشرطیّة فی غیر العلّیة المنحصرة، کما فی مثال: (إن جاءک زید فاکرمه، وإن أحسن إلیک فأکرمه)، أو مثل فی الأدلّة الشرعیّة کما فی: (إن طلع الفجر فصلِّ وإن زالت الشمس فصلِّ)، ونظائر ذلک. وإن کان یظهر من تقریرات الشیخ - علی ما نسب إلیه فی «عنایة الاُصول» - التزام المشهور بدلالة الجملة الشرطیّة علی العلّیة المنحصرة بالوضع.

واُخری: یُدّعی أنّه یکون بالإطلاق، بواسطة مقدّمات الحکمة .

فهو أیضاً یتصوّر علی قسمین:

القسم الأوّل: إجراء مقدّمة الحکمة فی ناحیة الشرط لإثبات العلّیة المنحصرة، وهو ما التزم به المحقّق النائینی فی «فوائد الاُصول» حیث قال:

(لو لم یکن الشرط وحده علّة منحصرة لکان علی المولی الحکیم المفروض أنّه فی مقام البیان أن یقیّد إطلاق الشرط بکلمة الواو أو بکلمة أو، لیبیّن بذلک أنّ الشرط لیس بعلّة واحدة، بل یشارکه فی علّیته شیء آخر ولو عند الاجتماع، أو أنّ الشیء الفلانی أیضاً علّة، وحیث لم یبیّن ذلک یستفاد منه أنّ الشرط وحده علّة سواء سبقه شیء آخر أو لم یسبقه، قارنه شیء أو لم یقارنه، وهو معنی کون الشرط علّة منحصرة، هذا)(1).

وقد أورد علیه: بإیرادین ذکرهما المحقّق النائینی وأجاب عنهما:

الإشکال الأوّل: إنّ مقدّمات الحکمة إنّما تجری فی المجعولات الشرطیّة، ومسألة العلّیة والسببیّة غیر مجعولة علی ما تقدّم منّا مراراً، وإنّما المجعول هو

ص:212

المسبّب علی تقدیر وجود سببه، فلا معنی للتمسّک بإطلاق الشرط علی کونه علّة منحصرة.

والجواب فیه أوّلاً: إنّ المجعول علی قسمین:

تارةً: یکون مجعولاً بلا واسطة، فهو عبارة عن المسبّب علی تقدیر وجود سببه.

واُخری: ما یکون مجعولاً بالواسطة، وهو العلّیة والسببیّة المتحقّقة بین المسبّب المجعول مع سببه، لأنّ النسبة القائمة بین الطرفین حکمها حکم المثبتین من حیث الجعل وعدمه.

وثانیاً: إنّه تجری مقدّمات الحکمة فی نفس الشرط الذی هو سبب، لا فی العلّیة والسببیّة التی هی کانت عبارة عن الوصف المنتزع عن تحقّق شیء بوجود شیء، بحیث لا ینفکّ عنه وجوداً وعدماً، والسبب أیضاً قد یکون مجعولاً وآخر غیر مجعول فلا مانع من جریان مقدّمات الحکمة فیه.

الإشکال الثانی: إنّ القضیّة الشرطیّة لا تدلّ إلاّ علی ترتّب الجزاء علی الشرط، وأمّا کون وجوده معلولاً لوجوده فلا، ومجرّد الترکّب لا یوجب کون الشرط علّة منحصرة، إذ الترتّب فی کلّ من العلّة المنحصرة وغیرها علی نسق واحد.

مع أنّه لو فرض دلالتها علی کون وجود المعلول بوجود علّته وهو الشرط، فهو أیضاً یکون علی صورة الانحصار وغیرها علی نسق واحد، أی بوجود العلّة یوجد المعلول، فلا تفاوت بین الصورتین فی استناد الجزاء إلی الشرط).

أقول: لا یخفی أنّ هذا الإشکال جیّد ومعقول، إذ لا یمکن استفادة المفهوم

ص:213

من الترتّب الحاصل بنحو العلّیة فقط، بل لابدّ لإثبات المفهوم من إثبات الانحصار فی العلّیة بتلک العلّة، وأنّی لهم بإثبات ذلک !.

القسم الثانی: أن یُقال بإجراء مقدّمات الحکمة فی الجزاء کما صرّح بذلک المحقّق النائینی حیث قال ما حاصله:

(إنّ المفهوم عبارة عمّا یکون ملازماً للکلام وهو یدلّ علیه بالدلالة الالتزامیّة بالمعنی الأخصّ، وهذه لا تکون إلاّ إذا کان الکلام مشتملاً لخصوصیّة یکون المحمول قد اُنیط بها، سواءٌ کان المحمول من سنخ الأحکام الشرعیّة أو غیرها علی وجه یدور المحمول مدار الخصوصیّة وجوداً وعدماً، وإن لم ینط کذلک لا مفهوم فیه، وهذا المعنی لا یختصّ بالقضایا الشرطیّة، بل تجری فی کلّ قضیّة ذات مفهوم، فکلّ قضیّة حملیّة تتضمّن القضیّة الشرطیّة یکون موضوعها المقدّم ومحمولها التالی، ولذلک یعود کلّ شرط إلی الموضوع.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إنّ الشرط تارةً قد یمکن أن یناط به المحمول بالجعل، واُخری ما لا یمکن، فإن کان الشرط علی الوجه الثانی فلیس للقضیّة الشرطیّة مفهوم مثل (إن رزقت ولداً فاختنه)، إذ لا یمکن الختان إلاّ بعد تحقّق الشرط، فالمحمول لا یمکن أن یقیّد بالشرط إذ التقیید فرع إمکان الإطلاق، وهذا هو السرّ لعدم المفهوم للقضیّة اللبّیة کقوله: (أکرم زیداً)، لأنّ معناه إن وجد زیدٌ فاکرمه، والإکرام عقلاً متوقّف علی وجوه.

وإن کان الشرط علی نحو الأوّل کمجیء زید ورکوبه حیث یکون الجزاء فی عالم الجعل والتشریع منوطاً بالشرط وجوداً وعدماً، فمقتضی مقدّمات الحکمة أنّ الجزاء مقیّد بذلک الشرط لا علی غیره لا بالاشتراک ولا علی نحو

ص:214

الاستقلال، فلازم ذلک هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط، فجریان مقدّمات الحکمة ثابت فی الجزاء من حیث الإطلاق بعدم تقییده بقید آخر نظیر جریانها فی إطلاق الوجوب المقتضی للنفسیّة العینیّة التعیّینیّة، فإنّ جریانها کان لاستکشاف مراد المتکلّم بعد إحراز کونه فی مقام البیان لمراده النفس الأمری.

ودعوی: أنّه کان فی مقام بیان جهة خاصّة دون جهات اُخری .

فاسدة، لأنّها توجب لانسداد باب التمسّک بالإطلاقات فی جمیع المقامات، إذ ما من مورد إلاّ ویمکن فیه هذه الدعوی.

وهذا معنی المفهوم للقضیّة الشرطیّة فی غیر ما یکون الجزاء منوطاً بالشرط عقلاً). انتهی کلامه(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی :

أوّلاً: إنّ دعوی سریان الجعل والتشریع کذلک أی بنحو الإناطة فی الطرفین من الوجود والعدم غیر ثابتة، بل لعلّ الإناطة کانت فی طرف الوجود فقط، فأصل الدعوی لا برهان فیها.

وثانیاً: إنّ مقدّمات الحکمة إنّما تجری فی الإطلاق فی مرحلة الوجود لا فی الاُمور العدمیّة، وعلیه فقوله: (من عدم تقیید الجزاء بقید آخر) ممنوع، ویعدّ قیاسه بالوجوب قیاساً مع الفارق، لأنّه یکون فیه فی ناحیة وجود الوجوب لکلّ من النفسی وأخویه لا فی ناحیة العدم کما لا یخفی.

مضافاً إلی أنّ التلازم بین العلّة والمعلول منحصرة، وغیرها یکون علی السواء. بل حتّی عند قیام العلاقة اللزومیّة بین المتلازمین یکون علی نسق واحد،

ص:215

فکیف یثبت الانحصار.

وعلیه، فالأولی أن یُقال: إنّ المفهوم فی الجملة الشرطیّة، لو کان ناشئاً من الاستظهار العرفی الحاصل بحسب الغلبة فی الاستعمال، وإن لم تکن بحدّ یصل إلی أن یکون مجازاً فی غیر المفهوم، بل تکون الغلبة علی نحو قد تسعمل لجهة اُخری کقصده إبلاغ الاهتمام بمورد الشرط مثل قوله: (إن رزقت ولداً فاشکر ربّک)، حیث لا مفهوم فیه، أو لدفع توهّم عدم شمول الحکم لمورد الشرط مثل قوله: (إن سبّک أحدٌ فلا تسبّه)، فإنّ حرمة السبّ لا تنفی بانتفاء الشرط، وهو واضح.

وعلی أیّ حالٍ فإنّ ظهور الجملة الشرطیّة للمفهوم عند العرف فی الجملة ممّا لا یکاد یُنکر، واللّه العالم.

***

ص:216

ص:217

کثیراً لو لم یکن أکثر، کما فیما نحن فیه، حیث أنّ استعمال القضیّة الشرطیّة فی غیر المفهوم کثیر أیضاً .

وأمّا الصغری: فلعدم کون العلاقة الملازمة الموجودة بین العلّة المنحصرة مع معلولها آکد وأقوی من الکائنة بین العلّة غیر المنحصرة ومعلولها، فإنّ الربط والارتباط، والسنخیّة بین العلّة والمعلول، لازم بنحو یوجب التأثیر.

وأمّا کون العلّة علّة منحصرة أو غیرها فهی تؤثّر فی شدّة الربط والسنخیّة لعدم دخالتها فی ما یلزم فی أصل التأثیر، کما لا یخفی.

أورد علیه المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار»:

(بإمکان أن یقال بأنّ أشدّیة الملازمة حینئذٍ مع الانحصار، إنّما هی من جهة ما یلزمه أیضاً من الانتفاء عند الانتفاء، بخلافه مع عدم الانحصار، فإنّ الملازمة حینئذٍ تکون بینهما من طرف الوجود الخاصّة، ومعلوم حینئذٍ أنّ العرف یرون الملازمة بینهما علی النحو الأوّل أشدّ من الملازمة علی النحو الثانی، وحینئذٍ لو فرضنا الإغماض عن عدم سببیّة هذه الأکملیّة للانصراف، فلا جَرَم یصحّ الاستدلال بهذا الوجه لإثبات الانحصار)(1)، انتهی کلامه رفع مقامه.

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة ما ذکره، لأنّ الأثر المترتّب فی العلّة المنحصرة، کان هو مقتضی انحصار العلّیة فی قبال ما لا یکون کذلک. أمّا کون الملازمة ثابتة فی طرف العدم، والانتفاء یوجب شدّة التلازم بین العلّة والمعلوم فی الانحصار من التلازم بینهما فی غیره، فغیر معلوم، لو لم نقل إنّه معلوم العدم، لأنّه

ص:218

لولا الربط والارتباط والسنخیّة والملازمة بین العلّة والمعلول، لاستحال التأثیر عقلاً، فإذا حصل کان مؤثّراً سواءً کان التلازم موجوداً فی طرف الانتفاء أو غیر موجود.

ودعوی: کون العرف یری ذلک لابدّ له من السبب، وهو لیس إلاّ التبادر أو الأکملیّة أو کثرة الاستعمال، وقد عرفت الإشکال فی الأوّلین، فیبقی الثالث وهو المطلوب کما قلنا.

ممنوعة: إذ لا یوجب کون غیره من الملازمات مجازاً لو استعمل فیها، خصوصاً إنّه لا یبعد دعوی الاختلاف فی الاستعمالات نتیجةً لاختلاف أدوات الشروط، حیث أنّ أداة (لو) مثلاً کثیراً ما تستعمل فی امتناع الثانی لامتناع الشرط والمقدّم؛ نظیر قوله تعالی: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّه ُ لَفَسَدَتَا»(1) حیث یقال: یمتنع تحقّق الفساد لامتناع تحقّق الآلهة، ولذلک سمّیت (لو) بالامتناعیّة، هذا بخلاف أداة (إذا) مثلاً، حیث یستعمل التلازم فی طرف الوجود کثیراً من دون نظر إلی حال الانتفاء عند الانتفاء، وأمّا أداة (إنْ) الشرطیّة یستعمل فی کلا القسمین.

فیستنتج من جمیع ما ذکرنا، أنّ العرف ربما یری الملازمة فی الطرفین، لکنّه لیس للوضع ردّ الانصراف المستلزم للمجاز، بل لأنّ الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ والأغلب، هو المطلوب.

منها: التمسّک بالإطلاق، وله تقریبات عدیدة:

التقریب الأوّل: أن یکون المراد من التمسّک بالإطلاق، إطلاق أداة الشرط،

ص:219

وقد علّق المحقّق الحکیم صاحب «حقایق الاُصول» علی ما ذکره صاحب «الکفایة» من قوله: (أمّا توهّم إنّه قضیّة إطلاق الشرط) بقوله:

(إنّ مقتضاه تعیّنه، کما أنّ مقتضی إطلاق الأمر تعیّن الوجوب، إلاّ أنّه أراد الإطلاق من أداة الشرط).

وردّ علیه المحقّق الخمینی قدس سره : بأنّ التمسّک بالإطلاق فی الأداة معتبر کالتمسّک بإطلاق الأمر لإثبات کون الوجوب نفسیّاً تعیینیّاً.

أقول: وکیف کان، فقد أورد علیه :

أوّلاً: بأنّ الإطلاق فرع التقیید، وما لا یمکن فیه التقیید - لکون المعنی معناً حرفیّاً رابطیّاً - فلا مجال لفرض الإطلاق فیه حتّی یؤخذ به، لأنّ أدوات الشرط عبارة عن معانی حرفیّة آلیّة لا تقبل التقیید.

وقد اُجیب عنه: بما مرّ ذکره فی الواجب المشروط من أنّ التقیید یمکن أن یکون بلحاظٍ آخر غیر ما یلاحظه حالّةً فی الطرفین، ففی هذا اللّحاظ یمکن التقیید فیه.

ولکن یرد علیه: أنّ اللّحاظ کذلک یُخرجه من کونه آلیّاً ویجعله استقلالیّاً، فلا یعدّ حینئذٍ معنی حرفیّاً، لأنّه خلف.

نعم، یرد علیه نقضاً بأنّ الترتّب التعلیقی إن کان معنیً حرفیّاً أیضاً ما جری فیه مقدّمات الحکمة، کذلک یکون الوجوب.

وثانیاً: أنّ اللّزوم فی کلّ من العلّیة المنحصرة وغیرها یکون علی حدٍّ سواء، من دون وجود عنایة زائدة فی أحدهما دون الآخر، فحینئذٍ إثبات أحدهما المعیّن وهو الانحصار یکون تعییناً بلا معیّن.

ص:220

کما لا مجال لقیاس المورد بمثل الوجوب النفسی أو التعیینی، لاختلاف الواجب فی کلّ واحد منهما، إذا لوحظ مع الوجوب الذی کان فی النفسی مع عدله وهو الغیری، أو فی التعیینی مع عدله وهو التخییری، من جهة وجود عنایة زائدة فی عدلهما.

أمّا فی الغیری: فإنّه یکون واجباً إن کان الغیر واجباً، بخلاف النفسی حیث یکون واجباً مطلقاً لا علی تقدیر دون تقدیر.

وأمّا التخییری: فهو یکون واجباً علی تقدیر عدم الإتیان بالآخر، بخلاف التعیینی حیث یکون واجباً مطلقاً.

فحینئذٍ یجوز التمسّک بإطلاق الوجوب وإثبات النفسیّة والتعیّنیّة، هکذا یصبح قیاس المقام قیاساً مع الفارق.

وقد اُجیب عن هذا: بإمکان جریان مثل هذا الإطلاق فی الأداة أیضاً، بأن یقال إنّ اللّزوم فی الانحصار یکون علی کلّ تقدیر، أی إنّ العلّة فیه علّةٌ سواءٌ کان قبله أم لا، وسواءٌ قارنه علّة اُخری أم لم یقارنه، وهذا بخلاف اللّزوم فی غیر الانحصار، حیث تکون علّیته منوطة بعدم وجود علّة اُخری، وهکذا یصبح الإطلاق علّة للحکم بالانحصار بواسطة مقدّمات الحکمة، کما هو الحال فی مثل الوجوب، وهو المطلوب.

أقول: الأولی هو الإشکال فی أصل الاستدلال:

أوّلاً: بما سبق قوله فی باب الأوامر أیضاً، وهو أنّ الأقسام فی الوجوب أو فی اللّزوم هنا لابدّ أن تتمیّز عن المَقسْم بقیود خارجة منه، وإلاّ لزم أن یکون القسم عین المقسّم، وهو باطل بالضرورة، فالإطلاق لا یثبت نفسیّة الأمر وتعیّنه

ص:221

هناک، کما لا یثبت الانحصار فی اللّزوم هنا أو غیریّته وتخییریّته، وعدم الانحصار فی المقام، بل کلٌّ منهما یتمیّز عن الآخر بقید خاصّ، وهو یکفی فی عدم إثبات واحد منها من عدم ذکر خصوصیّة فی اللّفظ - أی من إطلاق الوجوب واللّزوم - کما لایخفی.

وثانیاً: بأنّ وضع الأسماء حیث کان عامّاً والموضوع له أیضاً عامّ، فیصحّ لأخذ الإطلاق من التمسّک بمقدّمات الحکمة، وإثبات أحد فردیه، کما یؤخذ بذلک فی مثل الرقبة فی قول القائل: (أعتق رقبة) لإثبات إطلاق الرقبة من الإیمان. وهذا بخلاف الحروف والأدوات أو هیئة الجهة الشرطیّة، حیث أنّ وضعها وإن کان عامّاً، إلاّ أنّ الموضوع له فیها عبارة عن الأشخاص الخارجیّة، والأفراد الموجودة فی الخارج، فحینئذٍ لیس لها الموضوع له العامّ والمطلق حتّی توصف بالمطلق ویؤخذ به بواسطة مقدّمات الحکمة، فمقدّمات الحکمة إنّما تجری فی الإطلاقات اللّفظیّة أو المقامیّة دون مثل الأدوات والحروف، وما شاکلهما من الهیئات. فإثبات اللّزوم الانحصاری فی المقام بالإطلاق غیر معقول، کما علیه الشیخ فی «التقریرات».

منها: التمسّک بالإطلاق - أی إطلاق لفظ الشرط - کما فی المثال المشهور (إن جاءک زید فأکرمه)، وقد عرفت الاستدلال به فی کلام المحقّق النائینی وجوابیه الذی ذکره، وقبلنا بواحد منهما، فلا نعیده.

منها: التمسّک بالإطلاق أیضاً - أی إطلاق الجزاء - وهو الذی ذکره المحقّق النائینی والتزم به، وقد أوردنا علیه سابقاً وأثبتنا عدم تمامیّة استدلاله، کما یرد نفس الإیرادات فی المقام فلا نعیده.

ص:222

منها: التمسّک بالإطلاق المقامی.

وتقریبه: أن یُقال بأنّه إذا أحرزنا من لسان الدلیل أنّ المولی فی مقام بیان ما هو الشرط والعلّة لوجوب الإکرام، ولم یذکر غیر المجیی ء شیئاً آخر، فعند ذلک نستکشف انحصار العلّة به عن طریقی الإطلاق ومقدّمات الحکمة.

وفیه أوّلاً: هذا الإطلاق صحیح وقد یقع خارجاً، لکنّه غیر مرتبط حینئذٍ بباب العلّیة والسببیّة التی أردنا إثبات الانحصار منه .

وثانیاً: إنّه نادر التحقق، لعدم إمکان إحراز ذلک من لسان الدلیل نوعاً.

وثالثاً: إنّه لیس بإطلاق لفظی الذی اُرید إثباته من الشرط، کما وقع فی لسان القوم، لأنّهم قصدوا من الإطلاق الإطلاق اللّفظی دون المقامی کما لایخفی.

ورابعاً: إنّ کلّ من استدلّ علی ثبوت المفهوم بالإطلاق المستفاد من الحکمة، فإنّ دعواه - علی فرض تمامیّتها - خارجة عن المدّعی، لأنّ من یدّعی ثبوت المفهوم للقضیّة الشرطیّة، یدّعی ذلک دائماً، ویقول بأنّ القضیّة الشرطیّة تنحلّ إلی عقد إیجابی وسلبی، وهو الثبوت عند الثبوت، والانتفاء عند الانتفاء، والحال أنّ الإطلاق المستفاد من المقدّمات لیس دائمیّاً، لأنّه تابع لوجود المقدّمات.

منها: أنّ القضیّة المشتملة علی أداة الشرط (لَوْ) تدلّ علی امتناع التالی لامتناع المقدّم، بالاتّفاق، وبشهادة التبادر والوجدان، ولیس ذلک إلاّ لدلالتها علی حصر العلّة، إذ لولا ذلک فإنّ مجرّد امتناع العلّة التی جعلت مدخولة لأداة (لَو) لا یستلزم انتفاء المعلول. فعُلِم أنّ أداة (لو) تدلّ علی أنّ مدخولها علّة منحصرة للجزاء، ومن البعید التفکیک بینها وبین سائر أدوات الشرط.

ص:223

أقول: ولقد نوقش فیه :

أوّلاً: بإمکان أن یکون امتناع التالی مستفاداً من مفاد أداة (لَوْ) کامتناع المقدّم فی عرض واحد، لا أنّه مستفاد من حصر العلّة کما ادّعی الخصم.

هذا، مضافاً إلی أنّ مجرّد الاستبعاد لا یعدّ دلیلاً یُعتمد علیه.

وثانیاً: یرد علیه ما ورد فی حاشیة «درر الفوائد» من قوله:

(إمکان المنع عن دلالته علی الحصر، ولو سلّمنا دلالته علی ترتّب اتّساع الجزاء علی امتناع الشرط، لأنّه من الممکن أن یکون للجزاء أسباب متعدّدة، وکانت کلّها منتفیة، وإنّما اُفرد بالذِّکر أحدها للاستغناء عن ذکر الباقی، ولهذا لو صرّح فی الکلام بذکر تلک الأسباب عقیب الکلام الأوّل، لم یکن منافیاً للظاهر، کما إذا قال: (لو کان هذا إنساناً لکان حیواناً)، ثمّ قال: (ولو کان هذا فرساً لکان حیواناً).

نعم، یبقی فی البین کلامٌ آخر مشترک بین (لو) وسائر أدوات الشرط، وهو أنّ ذکر خصوص شرطٍ عقیب الأدوات، ظاهر فی أنّه لخصوصیّة مناط للجزاء، لا بما یکون جامعاً بینه وبین شیء آخر، وحینئذٍ فإن کان شیء آخر مناطاً أیضاً، لزم خلاف القاعدة العقلیّة من استحالة تأثیر المتعدّد فی الواحد.

والجواب: أنّ إسناد المعلول إلی مصداق العلّة شائعٌ متعارف، کما یقال: (النار علّة للحرارة) مع کون العلّة هو الجامع بینها وبین الشمس)(1) انتهی کلامه.

أقول: ویرد علی الاستدلال :

ص:224

أوّلاً: ما ثبت أنّه یمکن الفرق بین أدوات الشرط فی الاستعمالات، بأن یکون أکثر موارد استعمال (لو کان) فی موارد امتناع التالی بواسطة امتناع الشرط، ولا ینافی ذلک استعمالها أیضاً فی غیره، کالمثال الذی ذکره صاحب «الدرر»، کما أنّ أکثر موارد استعمالات أداة (إذا) یفید خلاف ذلک. وعلیه، فدعوی استبعاد التفکیک بین الأدوات الشرطیّة تعدّ مجازفة، لوجود هذا التفکیک فی سائر الأدوات، مثل ما یشاهد فی کلمة (ما) و(من) من أسماء الموصولات، حیث یکون الأوّل لغیر ذوی العقول، والثانی لذوی العقول، مع أنّ کلیهما یعدّان من الموصولات، ونظائر ذلک کثیرة فی اللّغة العربیّة، کما هو الحال فی الحروف الاستفهامیّة وغیرها.

وثانیاً: إنّ ما رتّب علیه صاحب «الدرر» من أنّ الخصوصیّة الشرطیّة لو لم تکن بواسطة العلّة المنحصرة، لزم أن یکون الجامع بینه وبین شیء آخر سبباً، وهو محال لمخالفته للقاعدة العقلیّة.

لا یخلو عن إشکال، لأنّ السببیّة والعلّیة بین المجعولات الشرعیّة والعرفیّة لیست کالعلّیة والمعلول فی التکوینیّات، حتّی یستلزم أمراً محالاً.

مع أنّ کون الجامع هو العلّة فی الأسباب المتعدّدة، إنّما یکون فیما إذا کانت السببیّة لکلّ واحد منها فی المعلول فی عرض واحد، وأمّا لو کان کلّ واحد منهما سبباً مستقلاًّ فی حال انفراده، فحینئذٍ لا یستلزم هذا التالی، فیمکن لمن أنکر الانحصار أن یدّعی تعدّد الأسباب کذلک، حتّی لا یستلزم هذا المحذور، لو سلّمنا ذلک وأغمضنا عن الجواب.

وبالجملة: فلم یعرض القائلون بوجود المفهوم للقضیّة الشرطیّة دلیلاً إلزامیّاً

ص:225

عقلیّاً أو عرفیّاً غیر ما ذکرنا، من کون دلالة الجملة الشرطیّة علی إثبات المفهوم یعدّ أمراً عرفیّاً بحسب الغالب، وأنّ وجه الدلالة هو نفس الجملة الشرطیّة عند العرف، لکنّه لیس علی نحو یستلزم تحقّق المجاز فی غیر المفهوم، کما لا یخفی.

أدلّة القائلین بعدم المفهوم فی القضیّة الشرطیّة :

وهی اُمور :

الدلیل الأوّل: هو الذی استدلّ به السیّد المرتضی قدس سره بقوله: (إنّ تأثیر الشرط هو تعلیق الحکم به، ولیس یمتنع أن یخلفه وینوب منابه شرطٌ آخر یجری مجراه، ولا یخرج عن کونه شرطاً، فإنّ قوله تعالی : «وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجَالِکُمْ»(1) یمنع من قبول الشاهد الواحد حتّی ینضمّ إلیه شاهدٌ آخر، فانضمام الثانی إلی الأوّل شرطٌ فی القبول، ثمّ علمنا أنّ ضمّ الیمین یقوم مقامه أیضاً، فنیابة بعض الشروط عن بعض أکثر من أن تحصی، مثل الشمس فإنّ انتفائها لا یستلزم انتفاء الحرارة، لإحتمال قیام النار مقامها، والأمثلة لذلک کثیرة عقلاً وشرعاً)، انتهی کلامه.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی:

(بأنّه إن کان بصدد إثبات إمکان نیابة شرطٍ آخر مقام الشرط فی الثبوت وفی عالم نفس الأمر، فهو ممّا لا یکاد یُنکر، بل الخصم یقبله کذلک، ولکن یَنکر وقوعه خارجاً وفی مقام الإثبات، بمعنی أنّ الجملة الشرطیّة تدلّ علی الانتفاء

ص:226

عند الانتفاء، کما تدلّ علی الثبوت عند الثبوت، أی لم یقع شرط آخر مقام الشرط.

وإن کان بصدد إبداء احتمال وقوعه إثباتاً، فمجرّد الاحتمال لا یضرّ بظهور الجملة الشرطیّة، ما لم یکن الاحتمال راجحاً أو مساویاً، ولیس فیما أفاده قدس سره ما یثبت به رجحان الاحتمال أو یساویه علی نحو یبطل به الظهور ویتوقّف)، انتهی کلامه(1).

ونزید فی الجواب عنه: بأنّ ظاهر کلامه یدلّ علی أنّه أراد من ذلک بیان أنّ القائلین بالمفهوم قصدوا من إطلاق الشرط إثبات انتفاء المشروط بانتفاء شرطه، فأجابهم بإمکان نیابة شرطٍ آخر مقامه، حتّی لا ینتفی المشروط، مع أنّ القائلین لم یتمسّکوا بذلک، بل قصدوا إثبات ذلک من ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم، وأنّ الشرط هو العلّة المنحصرة، فلا یکون تقابله إلاّ بردّ الظهور ومنعه. مع أنّ ما ذکره لم یثبت امتناع وجود المفهوم للقضیّة الشرطیّة، بل غایة کلامه إمکان وقوع جملة شرطیّة لا مفهوم لها، وهو مسلّم عندنا؛ إمّا أن تکون بمعونة القرینة أو بدونها، ولکنّه لیس بمعنی عدم وجود قضیّة شرطیّة ذات مفهوم أصلاً، کما أشرنا إلی وجودها غالباً.

الدلیل الثانی: أنّ الشرط لو دلّ علی المفهوم، لکان بإحدی الدلالات الثلاث، والملازمة کبطلان التالی ظاهرة.

وقد اُجیب عنه: بمنع بطلان التالی، وأنّ الالتزام ثابت، وقد عرفت بما لا مزید علیه ممّا قیل أو یمکن أن یُقال فی إثباته أو منعه، فلا تغفل.

ص:227

أقول: سبق القول بأنّ دلالة الجملة الشرطیّة علی المفهوم تکون من خلال الهیئة الشرطیّة التی تکون دلالتها لفظیّة بدلالة الالتزام باللاّزم البیّن بالمعنی الأخصّ، لکنّه لیس علی نحوٍ یوجب کونه حقیقةً فیه فقط، مع أنّک قد عرفت من کلام صاحب «درر الاُصول» إمکان إثبات المفهوم بدلالة عقلیّة من استحالة تأثیر المتعدّد فی الواحد، وإن أوردنا علیه بما لا مزید علیه، لکن المقصود هو عدم انحصار القضیّة بالدلالات الثلاث التی ذکرها الخصم فی استدلاله.

الدلیل الثالث: الاستدلال بقوله تعالی: «وَلاَ تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَی الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنا»(1)، حیث یلزم - بناءً علی وجود المفهوم - جواز الإکراه علی البغاء إن لم یردن التحصّن، وهو باطل بالضرورة.

فأجاب عنه صاحب «الکفایة» بقوله: (وفیه ما لا یخفی، ضرورة أنّ استعمال الجملة الشرطیّة فیما لا مفهوم له أحیاناً بالقرینة لا یکاد یُنکر، کما فی الآیة وغیرها، وإنّما القائل به إنّما یدّعی ظهورها فیما له المفهوم وضعاً أو بقرینة عامّة کما عرفت)، انتهی کلامه.

ونزید علی جوابه: بأنّه یمکن أن یُقال: بأنّ الشرط یکون علی قسمین:

تارةً: یکون شرطاً للحکم من دون أن یکون دخیلاً فی تحقّق الموضوع، کما هو الحال فی أغلب الجمل الشرطیّة، مثل: (إن جاءک زید فأکرمه).

واُخری: ما یکون شرطاً للحکم مع دخله فی تحقّق الموضوع، بحیث إذا انتفی الشرط فلا حکم ولا موضوع للحکم أصلاً، کما فی قوله: (إن رزقت ولداً

ص:228

فاختنه)، و (إن رکب الأمیر فخُذ رکابه)، ومن الواضح أنّه لو لم یرزق الولد، فلا موضوع له حینئذٍ، حتّی یتعلّق به الحکم وهو الختان أو عدمه.

والذی یقع البحث فیه عن وجود المفهوم وعدمه هو القسم الأوّل دون الثانی، والآیة تعدّ من القسم الثانی، لأنّها مع عدم إرادة الإحصان، فلا موضوع حینئذٍ للإکراه حتّی یُقال بجوازه وعدمه، فمن کان قائلاً بالمفهوم لابدّ له من القول بعدمه فی مثل هذه الاُمور.

وبالجملة: فالاستدلال بمثل ذلک لإثبات عدم المفهوم لیس محلّه، وهکذا ثبت أنّ المنکرون لم یقیموا لإثبات مدّعاهم شیئاً یُعتمد علیه.

***

ص:229

ص:230

وإعطاء الوصیّة لغیر الموصی لهم، وهذا ما لا نشکّ فی مخالفته لمسلک فقهاء الإمامیّة، ممّا یدلّ علی لزوم وجود المفهوم فی القضیّة الشرطیّة وغیرها.

ولأجل هذا التوهّم التجأ الشیخ الأنصاری ومَن تبعه من صاحب «الکفایة» وغیرهما للردّ علی هذا التوهّم، فکلّ منهما سلک مسلکاً، فلا بأس بالإشارة إلیهما .

وأمّا الشیخ فقد أجاب عنه: بأنّ المفهوم ثابت للجملة الشرطیّة بلا فرق بین کون الجملة الشرطیّة واردة فی قضایا الأوقاف والوصایا والنذور والأیمان أم لم تکن فیها، ثمّ قال بعد ذلک فی تقریراته ما خلاصته: إنّ وجود المفهوم فی الجملة الشرطیّة وعدمه لا یکون مرتبطاً بالأوقاف والوصایا، لأنّ انتفاء شخص الحکم بانتفاء الشرط کما هو ثابت فی الأوقاف والوصایا، کذلک انتفاء شخص الحکم، بانتفاء الوصف، لأنّه یعدّ من الأحکام العقلیّة غیر المرتبطة بباب وجود المفهوم للقضایا الشرطیّة والوصفیّة، لأنّ المفهوم ثابت من جهة أنّ انتفاء الشرط مضافاً إلی أنّه موجب لانتفاء شخص الحکم، یکون موجباً لانتفاء سنخ الحکم أیضاً، أی إنّه بمعنی لا یکون مع انتفاء الشرط هنا حکماً آخر ولو کان بعلّةٍ اُخری وشرط آخر فیثبت المفهوم، وإلاّ لا یوجب انتفاء سنخ الحکم فلا مفهوم حینئذٍ للجملة، فلا یلزم لمن أنکر المفهوم إعطاء الوقف لغیر الموقوف علیهم، کما توهّم.

وعلّل الشیخ قدس سره وجه القول بالمفهوم للجملة الشرطیّة بانتفاء سنخ الحکم، بأنّ الحکم المعلّق علی الشرط علی قسمین:

تارةً: یکون الحکم بصورة الإخبار، فیسمّی حکماً إخباریّاً مثل أن یُقال: (إن جاءک زید فیجب علیک إکرامه) فالحکم فی هذا القسم من الوجوب المعلّق علی الشرط یعدّ حکماً کلّیاً، لأنّ معنی الوجوب حینئذٍ معنی اسمی، فالموضوع له

ص:231

والمستعمل فیه کالوضع یکون عامّاً، فالحکم حینئذٍ یکون کلّیاً وسنخه معلّقاً علی الشرط، فبانتفاء الشرط ینتفی سنخ الحکم أیضاً .

واُخری: وهو الوجوب الإنشائی، مثل قوله: (إن جاءک زید فأکرمه)، فإنّ الوجوب الإنشائی حیث إنّه معنی حرفی، واللّحاظ فیه آلی استقلالی، یکون الوجوب والحکم المعلّق علی الشرط فیه شخصیّاً وجزئیّاً، لأنّ وضع الحروف وإن کان عامّاً، إلاّ أنّ الموضوع له والمستعمل فیه فی الحروف یکون خاصّاً، فبانتفاء الشرط ینتفی شخص الحکم، إلاّ أنّ المفهوم لو ثبت فی الجملة الشرطیّة کان من ظهور الجملة، فی کون الشرط هو علّة منحصرة فی تحقّق الجزاء والحکم، فلازم ثبوت العلّیة المنحصرة، هو إثبات انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط، کما یوجب انتفاء شخص الحکم أیضاً، وهذا هو معنی ثبوت المفهوم للقضایا الشرطیّة علی مسلک الشیخ قدس سره .

انتهی ما هو حاصل کلامه فی «مطارح الأنظار»(1).

فأورد علیه صاحب «الکفایة» قدس سره : (بعدم الفرق بین الوجوب الإخباری والإنشائی، من جهة کون الموضع له والمستعمل فیه فی کلیهما عامّاً، کما قلنا کذلک فی المعانی الحرفیّة بأنّ اللّحاظ فیها لحاظ آلیّ لا یؤثّر فی جَعل اللّحاظ کلّیاً. غایة الأمر أنّ الخصوصیّة ناشئة من ناحیة الاستعمال، لا أن تکون داخلة فی معنی الموضوع له أو المستعمل فیه، کما توهّمه الشیخ قدس سره ، ففی کلا الموردین - من الوجوب الإخباری والإنشائی - یکون الحکم المترتّب علی الشرط کلیّاً، فیکون

ص:232

المراد من انتفاء الحکم هو انتفاء سنخ الحکم لا شخصه)، انتهی ملخّص کلامه(1).

وفیه أوّلاً: أنّه لو سلّمنا کلامه فی أنّ المعلّق علی الشرط فی الإنشاء أیضاً یکون من سنخ الحکم وطبیعی الوجوب وکلّیته دون الشخص، فلازم ذلک عدم إمکان التفکیک بین الجملة الشرطیّة وبین المفهوم الذی هو انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الشرط عقلاً، مع أنّ المحقّق الخراسانی قدس سره صرّح فیما سبق بأنّه قد یتّفق فقدان الجملة الشرطیّة للمفهوم، ولیس معنی هذا الاتّفاق إلاّ القول بإمکان التفکیک بین انتفاء العلّة مع انتفاء المعلول، أی یمکن أن تنتفی العلّة من دون أن ینتفی المعلول، مع أنّه محالٌ قطعاً.

هذا، ومن جهة اُخری فإنّ إنکار عدم وقوع الجملة الشرطیّة بلا مفهوم یعدّ إنکاراً لأمرٍ وجدانی مشهور فی الخارج، فلا محیص من الالتزام بفساد ما التزم به المحقّق الخراسانی قدس سره .

وثانیاً: قد سبق الکلام تفصیلاً فی مبحث وضع الحروف ومعانیها، أنّ الموضوع له فی الحروف خاصّ بخلاف الأسماء؛ لأنّ المعنی الحرفی لیس إلاّ الربط الحاصل بین الطرفین، وهو لیس إلاّ ما هو القائم بالمنتسبین، فیکون خاصّاً، ولذلک لا یمکن الالتزام بکون معنی الإخبار والإنشاء شیئاً واحداً، کما ذکره قدس سره .

قال المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار»: - بعدما تعرّض لدفع الإشکال بکون الانتفاء فی الأوقاف والوصایا شخص الحکم، وفی المفهوم سنخ الحکم، فلا یرتبط بالمفهوم المصطلح - قال:

ص:233

(ولکن نقول: بأنّ هذا التفصّی إنّما یتمّ فیما لو کان الوجه فی إنکار المفهوم عند منکریه من جهة عقد الحمل فی القضیّة، من دعوی عدم کون الحکم المعلّق هو السنخ والطبیعة المطلقة، بل هو الطبیعة المهملة، وإلاّ فإن کان إنکارهم ذلک راجعاً إلی طرف عقد وضع القضیّة - کما صنعه فی «الکفایة» وغیرها حیث جعل مرکز النزاع فی طرف عقد الوضع، ومنع اقتضاء القضیّة لانحصار العلّة فکان للإشکال مجال واسع کما بیّناه سابقاً - لقیل لهم حینئذٍ بأنّه کما أنّه فی موارد الحکم السنخی یحتمل وجود علّة اُخری غیر مذکورة فی القضیّة، ومن أجل هذا الاحتمال لا یحکم بانتفاء السنخ عند الانتفاء، کذلک فی موارد شخص الحکم أیضاً یحتمل وجود علّة اُخری فی البین، بحیث کانت العلّة للحکم الشخصی هو الجامع بینهما، ومعلوم أنّه حینئذٍ لا مجال للحکم بلزوم الانتفاء عند الانتفاء وجعل الانتفاء فیه عقلیّاً کما هو واضح، فتأمّل). انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخلو للمتأمّل فی کلامه من المناقشة والإشکال، لوضوح أنّ انتفاء شخص الحکم لا ینفکّ عن انتفاء موضوعه فی کلّ قضیّة من دون ارتباط ذلک بالقضیّة الشرطیّة، لأنّ محمول کلّ موضوع یعدّ حکماً شخصیّاً لذلک الموضوع، سواءٌ کان الحکم لموضوع شرطی أو وصفی، بل فی اللّقب أیضاً کما لو قیل: (زید قائم)، أو (أکرم زیداً)، فانتفاء شخص الحکم لا یحتاج إلی إثبات کون علّة وجوده هو خصوص هذا الشرط، أو کان له علّة اُخری، إذ من الواضح أنّ حکم العلّة الاُخری لیس حینئذٍ هو شخص هذا الحکم الذی کان ثابتاً لموضوعه، فإجراء هذا

ص:234

النزاع حتّی فی مثل کلّ حکم لموضوع لیس علی ما ینبغی.

نعم، یصحّ هذا فی مثل سنخ الحکم للموضوع إذ یمکن أن یتصوّر فیه هاتان الحالتان: من کون انتفاء الشرط موجباً لانتفائه وعدمه، ففی صورة الانتفاء ینتزع المفهوم منه، وإلاّ فلا .

أمّا المحقّق النائینی: - فإنّه بعدما اختار بأنّ المفهوم هو انتفاء سنخ الحکم عند الانتفاء لا شخصه - قال:

(وتوهّم: الفرق بینهما بأنّ الشرط فی القدرة الاُولی إنّما کان شرطاً للوجوب، فبانتفاء الشرط ینتفی أصل الوجوب ونوعه، وهذا بخلاف الصورة الثانیة، فإنّ الشرط إنّما کان شرطاً للإنشاء، والمستفاد منه الوجوب، وانتفاء الشرط إنّما یوجب انتفاء الإنشاء الخاصّ، وهذا یقتضی انتفاء نوع الوجوب وسنخه.

ضعیفٌ: غایته، لما عرفت سابقاً من أنّ الشرط لا یرجع إلی الهیئة، وإن قلنا بأنّ الموضوع له فی الحروف عام؛ لأنّ المعنی غیر قابل للتعلیق والتقیید، فإنّ التقیید والتعلیق یقتضی لحاظ الشیء معناً اسمیّاً، بل الشرط یرجع إلی المحمول المنتسب، أی المحمول فی رتبة الانتساب، علی ما تقدّم تفصیله فی الواجب المشروط، فالمعلّق علیه هو وجوب الإکرام علی جمیع الصور، وهو الذی ینتفی بانتفاء الشرط.

وممّا ذکرنا ظهر أنّه لا یبتنی التوهّم المذکور علی کون الوضع فی الحروف خاصّاً، ولا جوابه علی کون الوضع فیها عامّاً، فتأمّل جیّداً)، انتهی کلامه(1).

ص:235

أقول: ولا یخفی ما فیه، فإنّ وجوب الإکرام ینتزع من إنشاء المُنشأ، إذ لولا ذلک لما حصل للمحمول ذاک الانتساب، فإذا کان هذا العنوان ناشئٌ عن الصیغة فیجری فیه البحث من أنّ المُنشأ هل هو الوجوب الشخصی المتعلّق بالموضوع، لیکون الانتفاء لذلک فقط کما علیه الشیخ، أو یکون المُنشأ هو الوجوب الکلّی السنخی حتّی یکون الانتفاء بانتفاء ذلک کما علیه المحقّق الخراسانی قدس سره ، وعلیه فإنّ هناک رابطاً بین البحثین، فدعواه عدم الربط ممنوع.

والتحقیق: وکیف کان، فالأولی الرجوع إلی أصل البحث، واختیار ما هو الحقّ، والظاهر کون الحقّ مع الشیخ الأعظم مع توضیح منّا حتّی یتّضح الأمر، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

أوّلاً: لا إشکال فی أنّ الحکم المتعلّق بموضوع، یوجب کون الحکم شخصیّاً لا سنخیّاً، بلا فرق فی ذلک بین کون الجملة شرطیّة أو غیرها من القضایا.

ثانیاً: لا إشکال فی أنّ انتفاء الموضوع فی کلّ قضیّة - حتّی اللّقب - یوجب انتفاء شخص الحکم لا سنخه.

وإنّما الکلام کان فیما إذا وردت أداة الشرط فی الجملة، حیث أنّ بورودها علیها یجعل الموضوع هو الشرط والمحمول هو الجزاء، بل یسمّی الشرط بالمقدّم والجزاء بالتالی، مضافاً إلی ذلک أنّه یوجب - بحسب ظاهر نفس الجملة عند العرف - إفادة انتفاء سنخ الحکم بانتفاء شرطه، فضلاً عن دلالته بانتفاء شخصه؛ وذلک لأنّ التعلیق والشرط فی الکلام وفی مقام الإثبات کاشف عن وجود مناسبة بین الشرط والجزاء فی مقام الثبوت والواقع، وأنّه الموجب لذلک، وإلاّ لکان ذکر الشرط له لغواً وجزافاً.

ص:236

فإذا کان الأمر فی مقام الواقع ونفس الأمر کذلک، کان مقام الإثبات کاشفاً عن ذلک أیضاً، فإذا انتفی الشرط انتفی الجزاء بتبعه لفقدان هذه المناسبة فی الواقع، فالانتفاء فی الجزاء لیس لشخص الحکم، بل لظاهر الجملة بکون العلّة هی العلّة المنحصرة لأجل تلک المناسب، فلازم الانحصار کون الانتفاء لسنخ الحکم لانتفاء الشرط، لا لخصوص الشخص فقط، وحیث کان هذا الاستظهار متحقّقاً من الشرط بحسب الغلبة، فلا ینافی ذلک عدم ثبوت المفهوم فی بعض موارد الشرط بواسطة القرینة أو بدونها، من دون أن یصیر مجازاً، کما لا ینافی أن یکون هذا الاستظهار فی الجملة الشرطیّة دون الوصفیّة وغیرها کما سیأتی فی محلّه.

***

ص:237

ص:238

بین هذین المضمونین، من جعل خفاء الجدران صورتها لا شبیهها، وأمّا لخفاء الأذان فمراتب مختلفة من خفاء الفصول فی قبال تمیّزها، أو خفاء المجموع فی قبال تمیّز المجموع أنّه أذان، وخفاء الهمهمة فی قِبال تمیّزها کذلک، حیث اعتبر الشرط ما هو المتوسّط بینها، لیناسب مع خفاء الجدران لیقع البحث عن شرطیّة أحدهما أو کلاهما معاً.

وعلیه فنقول: إنّ خفاء کلّ من الأذان والجدران یعدّ عدلاً للآخر فی نظر الشارع، بجمیع الصور المفروضة فی کلّ منهما کخفاء شبح الجدران المقابل لخفاء همهمة الأذان، خصوصاً إذا فرضنا أنّه لا موضوعیّة لکلّ منهما بالخصوص، بل أخذ طریقاً لبیان مقدار المسافة الموجبة لذلک، کما هو الظاهر، لیشمل التقدیری أیضاً، وتفصیل ذلک موکولٌ إلی محلّه فی الفقه.

وثانیاً: یأتی الکلام فی أنّ التعارض المتوهّم الواقع بین الشرطین، هل هو ثابت فی منطوقیهما، أو یکون فی مفهومیهما، أو فی مفهوم کلّ واحدٍ منهما مع منطوق الآخر؟

قال المحقّق النائنیی قدس سره فی فوائده: - بعدما نقل الوجوه إجمالاً -

(الإنصاف أنّ ذلک تطویلٌ بلا طائل، بل لا محصّل لبعض الوجوه، فإنّ تقیید مفهوم کلّ منهما بمنطوق الآخر لا یستقیم، إذ لیس المفهوم قضیّة مستقلّة یمکن تقییدها ما لم یقیّد أوّلاً المنطوق، فإنّ المفهوم تابع للمنطوق فی جمیع القیود، فلا یعقل تقیید المفهوم بلا تقیید المنطوق)، انتهی کلامه(1).

ص:239

أقول: ولکن التحقیق یقتضی أن نلاحظ ما ذکروه من الوجوه الأربعة أو الخمسة، ثمّ التعرّض لأدلّتهم المستندین إلیها، ثمّ ملاحظة جهة التعارض بین الدلیلین، فنقول:

قد یُقال: بأنّ الجهة الشرطیّة لا مفهوم لها، بل غایتها الثبوت عند الثبوت، وأمّا الانتفاء عند الانتفاء فغیر مستفاد منها، لا وضعاً ولا انصرافاً ولا إطلاقاً بأقسامه الثلاثة التی عرفت تفصیلها، وعلیه فالمستفاد من المثال المعروف: (إذا خفی الأذان فقصّر)؛ هو وجوب القصر عند خفائه قطعاً، وهکذا فی خفاء الجدران یجب القصر أیضاً من دون نفی الآخر .

ومن الواضح أنّه علی هذا التقدیر لا یستفاد منهما نفی مدخلیّة غیرهما فی تحقّق وجوب القصر، لأنّ المفروض عدم کونهما فی صدد بیان کون العلّة فی وجوب القصر هو خصوص خفاء الأذان، وفی الآخر خصوص خفاء الجدران حتّی یوجب نفی علّیة الثالث، کما أنّهما لیستا فی صدد إثبات الانحصار فی العلّیة لخفاء الأذان للقصر، حتّی ینافی مع الانحصار المستفاد - جدلاً - عن الآخر، لأنّهما علی ذلک یوجب إثبات المفهوم مع أنّا قد فرضنا خلافه.

فبناءً علی هذا الاحتمال، یکون معناه وجوب القصر بأیّ قسمٍ من الخفائین حصل، فإذا حصل خفاء الأذان وجب القصر بإطلاقه، أی سواءٌ حصل خفاء الجدران أم لا، وهکذا فی ناحیة خفاء الجدران، حیث إنّه یوجب القصر سواء حصل خفاء الأذان أم لا، فلازم ذلک ثبوت القابلیّة لکلّ واحدٍ من الخفائین بعنوان العلّیة التامّة لإثبات القصر إذا کان منفرداً، فهذا یکون نظیر أن یُقال: (إذا نُمت فتوضّأ، وإذا بُلت فتوضّأ)، حیث یکون کلّ واحدٍ من البول والنوم من الأحداث

ص:240

القابلة لإیجاب الوضوء مستقلاًّ، وهو لا ینافی أن یکون کلّ واحدٍ منهما بنحو الجزء فی السبب إذا تحقّقا معاً، ولکن لا یکون کلّ دلیل مزاحماً للآخر علی هذا الفرض.

لا یُقال: إنّ هذا لا یساعد مع تضمّن الجملة الشرطیّة للمفهوم.

لأنّا نقول: أثبتنا فیما مضی أنّ المفهوم المستفاد من الجملة الشرطیّة إنّما هو ثابت من خلال الاستظهار العرفی، وقد قلنا بإمکان الاختلاف فی الاستظهار فی موارد مختلفة، فأیّ مانع أن تکون الجملة فی مثل المورد الذی قد تعدّد فیه الشرط واتّحد الجزاء، مفهمة لعدم کون الجملة هاهنا ذات مفهوم، حتّی یوجب التعارض والرجوع إلی بعض ما لا یلزم أن یُلتزم به ؟

وأمّا علی القول بثبوت المفهوم للجملة الشرطیّة - ودلالتها علی الانتفاء عند الانتفاء، کما تدلّ علی الثبوت فی الثبوت - فإنّه یستلزم أن یکون فی مثالنا ما یوجب القصر هو خفاء الأذان لیس إلاّ، وفی الجملة الثانیة هو خفاء الجدران لیس إلاّ، فیقع التعارض بین الدلیلین. غایة الأمر :

إن کان هذا الانحصار انحصاراً وضعیّاً مستفاداً من الوضع، أی قلنا بأنّ أداة الشرط موضوعة لذلک، أصبح التعارض حینئذٍ بین الوضعین، أی یتحقّق التعارض بین أصالتی الحقیقة فی کلّ واحدٍ منهما مع الآخر.

وإن قلنا بالانصراف، أی أنّ الجملة الشرطیّة عند الإطلاق منصرفة إلی صورة الانحصار، کان التعارض بین المنصرفین.

وإن قلنا بأنّ الانحصار مستفاد من مقتضی الإطلاق ومقدّمات الحکمة - بأقسامها الثلاثة من الأداة والشرط والجزاء کما حقّقناه سابقاً - کان التعارض

ص:241

بین أصالتی الإطلاق .

وعلی کلّ حال، لا یکون التعارض بین الدلیلین إلاّ فی منطوقیهما، بمقتضی الوجه الذی ذُکر من الوضع والانصراف والإطلاق، فإذا جمعنا بین منطوقهما بجمعٍ عرفیّ استتبعه لزوم الجمع بین مفهومیهما بالضرورة، لأنّ المفهوم فی السعة والضیق تابع للمنطوق، فلابدّ حینئذٍ من ملاحظة الجمع بینهما وکیفیّة التوفیق فیه.

فلنا أن نقول: إن جعلنا دلالة الجملة الشرطیّة علی العلّیة المنحصرة بالوضع فی الأداة، فلازم التعارض بین الدلیلین، هو عدم إمکان الجمع بین أصالتی الحقیقة، فلابدّ من رفع الید عن أحدهما، حیث لا رجحان لأحدهما علی الآخر حتّی یؤخذ به ویرتفع به التعارض، فلا محیص حینئذٍ بالقول بالتساقط لکلا الأصلین، فیصبح الشرط مجازیّاً لا یدلّ علی الانحصار؛ وهو علی مراتب ثلاثة:

إمّا کونه علّة تامّة لتحقّق الجزاء فی کلّ واحد منهما.

أو أن یکون بصورة جزء العلّة حتّی یصبح کلّ واحد منهما مع الانضمام إلی الآخر شرطاً وعلّةً تامّة.

أو یقال بعدم وجود العلّیة حینئذٍ، بل لازم الشرطیّة هو إثبات أصل اللّزوم فقط.

قال صاحب «تهذیب الاُصول»: (حیث أنّ جمیع هذه المحتملات مجازات، ولا معیّن فی البین، فلا یحکم بأحدهما بخصوصه، وکون العلّة التامّة أقرب إلی المنحصرة واقعاً لا یکون مرجّحاً فی تعیّنه، لأنّ وجه التعیین هو الاُنس الذهنی الذی یرجع إلی الظهور العرفی)، انتهی(1).

ص:242

أقول: هذه الدعوی لا تخلو عن المناقشة، لوضوح أنّه لو سلّمنا کون منشأ الانحصار - الموضوع له فی الجملة الشرطیّة - لیس إلاّ التبادر والاُنس الذهنی إلی العلّیة المنحصرة، حتّی تکون دلالتها علی العلّیة المنحصرة وضعیّة، فإذا فرضنا تعارض وصف الانحصار، مع انحصار الآخر دون علّیته، فما هو الدلیل علی لزوم رفع الید عمّا لا مزاحمة فیه، إذ بسقوط الانحصار یبقی ظهوره فی العلّیة، إذ من الواضح فی باب المعارضات أنّ ما یضطرّ إلیه فی التعارض یسقط ویرتفع ظهورها، دون ما لا یکون کذلک .

فدعوی التساوی فی المحتملات بین المجازات لا تخلو عن مسامحة.

وبالجملة: ثبت من خلال ما ذکرناه، کون کلّ واحدٍ منهما علّة مستقلّة لتحقّق الجزاء، وتعود إلی ما تحدّثنا عنه من أنّ هذه القضیّة فاقدة للمفهوم وعاجزة عن إثبات الحکم فی کلّ قضیّة بصورة الاستقلال، لکن ذلک لا ینافی أن یکون مع الاجتماع بصورة جزء العلّة، ولکن قابلیّة کلّ واحد للاستقلال محفوظ فی حدّ ذاته، إن سلّمنا کون المقام من قبیل ثبوت علّتین علی معلول واحد، کما هو الحال کذلک فی التکوینیّات، مثل ما لو أصاب إنساناً سهمان من رجلین فی زمان واحد فمات، وکان کلّ واحد من السهمین کافیاً بالاستقلال فی إزهاق روح القتیل، فلا نقاش حینئذٍ من اعتبار کلّ واحدٍ منهما جزءً من العلّة، لیکون السبب هو الجامع بینهما برغم وجدان العلّة تامّة، أو کان مجموعهما علّة تامّة لو لم یکن بینهما جامع ذاتی، بل ینتزع له حینئذٍ جامع انتزاعی، فهکذا یُقال فی المورد، وإن لم نقل ولم نسلّم جریان مسألة العلّة والمعلول هنا، لأنّ ما نحن فیه یعدّ من قبیل الاعتباریّات کما نبّهنا علیه کراراً، فلا مانع حینئذٍ أن یکون کلّ واحدٍ منهما سبباً لتحقّق القصر،

ص:243

کما هو الأقوی عندنا، إن سلّمنا وجود المفهوم لهما، ووقوع المعارضة بینهما.

وإن فرضنا الوضع فی الأداة للعلّیة التامّة فقط، وکان الانحصار مستفاداً من الانصراف، فإنّه عند تعارض الانحصار المستفاد من الدلیلین یکون المرجع أصالة الحقیقة فی کلّ منهما، وهو العلّیة التامّة، فیثبت المطلوب بسقوط المنصرفین.

والأمر کذلک فیما لو قلنا بأنّ الوضع لمطلق اللّزوم أو الترتّب، وینصرف إلی العلّیة التامّة، حیث لا مزاحمة حینئذٍ بین الانصرافین، حتّی یقتضی رفع الید عن أحدهما، مع أنّ الوضع لمطلق اللّزوم أو الترتّب بعید فی القضایا الشرعیّة، کما لایخفی .

وإن التزمنا بأنّ مستند المفهوم هو الإطلاق بأیّ قسمٍ منه:

فإن قلنا بأنّ إطلاق الأداة وضعت للعلّة التامّة والانحصار، تعارض أصالتی الإطلاق فی کلّ منهما، والمرجع حینئذٍ إلی أصالة الحقیقة فی کلّ منهما، وهو العلّة التامّة بلا وجود مزاحمة أصلاً.

نعم، إن قلنا بأنّ العلّیة التامّة أیضاً تکون بالإطلاق - کالانحصار - لا بالوضع، فقد ناقش فیه المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول» - بما خلاصته:

(إنّ مقتضی إطلاق قوله: (إذا خفی الأذان فقصّر) هو أنّ خفاء الأذان مؤثّر فی القصر دون أن یشارکه علّة اُخری، وأنّ هذا مؤثّر بلا عدیل، وقس علیه قوله: (إذا خفی الجدران فقصّر) ففی کلّ واحدٍ من الجانبین إطلاقان: أصالة الانحصار، وأصالة الاستقلال، فحینئذٍ فکما یحتمل أن یکون خفاء الجدران قیداً لخفاء الأذان، یحتمل أن یکون عدلاً له، فیقع التعارض بین أصالتی الإطلاق من الجانبین، أی من جانب نفی الشریک، ومن جهة نفی العدیل، ومع عدم المرجّح

ص:244

یرجع إلی الاُصول العملیّة)، انتهی کلامه(1).

أقول: ولا یخفی أنّ الدلیلین الواردین فی المقام، لولا جریان أصالة الإطلاق فی کلّ واحدٍ منهما، جاز فرض احتمال دخالة کلّ واحدٍ منهما بنفسه لوجوب القصر، بواحدٍ من الاحتمالات التالیة: من صحّة افتراض دلالته حصراً علی الوجوب، أو کونه علّة تامّة لذلک، أو علّة ناقصة، أی کونه جزء علّة لإیجاب القصر، فحینئذٍ لابدّ أن یلاحظ کیفیّة جریان أصالة الإطلاق فی کلّ منهما.

ومن الواضح أنّ جریانها فی الانحصار لکلّ منهما، مع ملاحظة اجتماعهما غیر ممکن، لوقوع التعارض حینئذٍ، إذ لا یجامع الإنحصار بوجوب القصر لکلّ واحدٍ مع دخالة الآخر فی وجوبه، فلا إشکال فی سقوط هذین الأصلین فی کلیهما بالمعارضة، فیسقط بذلک المفهوم فی کلّ منهما، فیبقی احتمالان آخران من کون الخفائین فی کلّ واحد علّة تامّة، أو کونهما جزء العلّة ومعاً علّة تامّة. فلو لم یکن الإطلاق ومقدّمات الحکمة جاریان فیه بقی الدلیلان مجملین من هذه الناحیة لو لم ندّع الظهور فی واحدٍ منهما أیضاً. وأمّا لو قلنا بالظهور فی العلّة التامّة، أو کانت هی المتیقّنة بأصالة الإطلاق ومقدّمات الحکمة، فلا یبقی حینئذٍ إجمال للدلیلین، بل یُحمل علیه من دون مزاحمة بینها، ویحکم بکون کلّ واحدٍ منها علّة تامّة لوجوب القصر، وهو المطلوب.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّه لا دوران بین إجراء أصالتی الإطلاق فی الانحصار والاستقلال، لعدم قیام التزاحم بین هذین الأصلین فی کلّ واحدٍ فی

ص:245

نفسه، کما لا مزاحمة بین أصالة الاستقلال فی خفاء الأذان وبین أصاله الاستقلال فی خفاء الجدران، بل المزاحمة بالمعارضة إن وجدت، کانت بین أصالة الانحصار فی کلّ منهما مع الآخر، وهی لا توجب إلاّ سقوطهما لا سقوط أصالة الاستقلال فی کلّ منهما. وعلیه، فدعوی قیام العلم الإجمالی بسقوط أحد أصالتی الإطلاق - الذی ورد فی کلامه وکلام المحقّق النائینی - ممنوعة، لعدم وجوده حتّی یستوجب الإجمال فی الدلیلین أو تساقطهما والرجوع إلی الاُصول العملیّة، کما هو صریح عبارتهما وکلامهما، فإنّ احتمال الانحصار فی کلّ قضیّة شرطیّة إنّما یکون فی حال انفراده، وإلاّ لو اقترن بدلیل آخر له شرط آخر مع اتّحادهما فیالجزاء، فإنّه لامجال لفرض احتمال الانحصار،لحصول المعارضة بینهما حینئذٍ.

وأمّا الاحتمالان الآخران من الاستقلال أو فرضه جزء العلّة فهما غیر منافیان لورود دلیلین، ولذلک کلاًّ منهما محتمل لولا دعوی الظهور فی الاستقلال أو اقتضاء الإطلاق له، وحیث قلنا بالثانی علی الفرض، فیرتفع الإجمال، فلا علم إجمالی حینئذٍ، ولا معارضة أصلاً حتّی یقتضی الأمر العودة إلی الاُصول العملیّة.

أقول: مع فرض التنزّل وتسلیم قیام علم إجمالی بالتقیید بأحد الإطلاقین - إمّا أصالة الإطلاق فی الانحصار، أو أصالة الإطلاق فی الاستقلال - فإنّ غایة ذلک أنّ ورود التقیید فی أصالة الاستقلال یوجب التقیید لأصالة الانحصار قطعاً، لأنّه یوجب کون کلّ واحدٍ من الخفائین جزءاً، فکیف یمکن أن یکون واحداً منهما علّة منحصرة لوجوب القصر، هذا بخلاف ما لو ورود التقیّد علی أصالة الانحصار، فإنّه لا یوجب تقیید أصالة الاستقلال.

وتوهّم: أنّ التقیید فی أصالة الاستقلال لا یوجب التقیید فی أصالة

ص:246

الانحصار، بل یوجب انعدام موضوع الانحصار، فلا یصحّ القول حینئذٍ بأنّ الأمر دائر بین التقییدین فی طرفٍ - وهو رجوع التقیید إلی الاستقلال - وبین تقیید واحدٍ فی طرف آخر - وهو ما لو رجع التقیید إلی الانحصار - والقاعدة تقتضی تقدیم التقیید الواحد علی التقییدین، کما ذکره المحقّق النائینی قدس سره .

ممنوعٌ: لوضوح أنّ التقیید المقصود هنا فی أصالة الانحصار، لیس إلاّ رفع الید عن مقتضی ذلک الأصل، لأنّ مقتضاه بحکم الأولی کان مطلقاً، أی کون خفاء الأذان علّة منحصرة لوجوب القصر، سواءً کان شیء آخر علّة لذلک أم لم یکن، فدلیله مثبت للعلّیة المنحصرة من دون ملاحظة ورود دلیل آخر معه، فإذا ورد دلیل آخر لزم منه رفع الید عن هذا الإطلاق ممّا یقتضی أن یقال إنّ هذا الأصل یجری فیما إذا لم یرد فیه دلیل آخر، ولا یخفی أنّ هذا الجواب لا یخلو عن مسامحة، لوضوح أنّ الانحصار المفروض عبارة عن نفی وجود علّة اُخری بدلیل آخر، فلا یمکن أن یکون دلیل الانحصار مطلقاً من تلک الناحیة.

بل الحقّ أن یُقال: إنّ التعبیر بدوران الأمر بین التقیید لأصالة الإطلاق فی الانحصار أو الاستقلال، لا یخلو عن تسامح، لأنّ الإطلاق هنا لیس إطلاقاً لفظیّاً بالوضع أو الانصراف حتّی یطلق علیه التقیید، بل المراد من الإطلاق هنا هو مقدّمات الحکمة، بأن یذکر اللّفظ مطلقاً دون ما یقیّده کما فی قضیّة خفاء الأذان حیث ورد مطلقاً فیوجب وجوب القصر علی نحو العلّة منحصرة.

ومن الواضح أنّ هذا الإطلاق یزول إذا ورد دلیل آخر أوجب القصر عند خفاء الجدران، فأمر هذا الإطلاق دائر بین الوجود والعدم، لا بین التقیید وغیره کما وقع ذلک فی کلام المحقّق النائینی قدس سره .

ص:247

وبالجملة: لابدّ أن یقرّر البحث والنزاع فی مورد العلم الإجمالی بأن یُقال یجب رفع الید عن أحد أصالتی الإطلاق من الانحصار أو الاستقلال، لأنّا نعلم بورود التقیید بأحد الإطلاقین کما صرّح المحقّق النائینی بذلک فی فوائده.

وکیف کان، لو سلّمنا وجود العلم الإجمالی بلزوم رفع الید عن أحد الإطلاقین من أصالة الانحصار أو الاستقلال، فلازمه وقوع التعارض بینهما لو لم نقل بترجیح أحدهما علی الآخر، فإذا تعارض الإطلاقان تساقطا، وقد اختلف الأصحاب فی المرجع حینئذٍ:

تارةً یُقال إنّ المرجع بعد التعارض والتساقط هو العموم أو الإطلاق اللّفظی، لیثبت من خلالهما حکم وجوب القصر بخفاء أحدهما مثلاً، أو یثبت به حکم وجوب التمام بخفاء أحدهما إن کان.

واُخری یُقال بأنّه مع عدم عموم وإطلاق لفظی، فحینئذٍ إذا فقدت الاُصول اللّفظیّة یکون المرجع الاُصول العملیّة من البراءة أو الاستصحاب.

والذی یظهر منه الثانی هو المحقّق النائینی والعراقی والخمینی، خلافاً لسیّدنا الخوئی فی «المحاضرات» حیث اختار الرجوع إلی الاُصول اللّفظیّة وبعد فقدها إلی البراءة.

أقول: لا بأس بالتعرّض لکلام المحقّق الخوئی، حیث نقل کلام اُستاذه ثمّ أخذ فی المناقشة فیه، فقال ما ملخّصه:

(إنّ الإطلاقین بما أنّه لا یمکن الأخذ بهما بواسطة العلم الإجمالی وسقوطهما، فلا یکون فی المسألة أصلٌ لفظیّ من عموم أو إطلاق یتمسّک به لإثبات الجزاء وهو وجوب القصر بتحقّق أحد الشرطین، فلا محیص بالرجوع إلی

ص:248

أصل عملی. وبما أنّ وجوب القصر عند انفراد کلّ شرط مشکوک فیه، فالمرجع فیه لا محالة هو البراءة، بل لا مانع من الرجوع إلی استصحاب بقاء وجوب التمام، لفرض الشکّ فی تبدّل الوظیفة منه إلی القصر فیستصحب؛ لأنّ وجوب التمام عند عدم خفائهما، ووجوب القصر عند خفائهما معلومان، والمشترک هو وجوب التمام فی خفاء أحدهما، فیستصحب کما لا یخفی.

ثمّ اعترض علیه بما هو حاصله: أنّ کلامه مخدوش من ناحیتی الصغری والکبری، لأنّ المقام لیس من صغریات الرجوع إلی الأصل العملی، بل هو من صغریات الرجوع إلی الاُصول اللّفظیّة، فلنا هنا دعویان:

أمّا الاُولی: فلأنّ وجوب القصر وجواز الإفطار فی حال السفر ثابت فی الشریعة بالکتاب والسنّة، وأنّ السفر المأخوذ فی موضوع الحکم هو السفر العرفی، ولا إشکال فی صدق السفر لمن خرج عن بلده قاصداً للسفر، ولا یتوقّف هذا الصدق علی وصوله إلی حدّ الترخّص، فلازم ذلک هو وجوب القصر فی السفر مطلقاً، حتّی قبل الوصول إلی حدّ الترخّص بمجرّد صدق المسافر، ولکن قد قیّد هذا المطلق بواسطة النصوص بخفاء الأذان والجدران معاً مسلّماً، ویشکّ فی خفاء أحدهما، فیرجع إلی عموم عنوان (المسافر) الذی یجب علیه القصر، ویجوز له الإفطار، لا إلی أصالة البراءة واستصحاب وجوب التمام.

فظهر أنّ المقدار المتعیّن من تقیید المطلقات من وجوب القصر لیس إلاّ ما لم یخف شیء منهما، فإذا خفی أحدهما، فیجب القصر بواسطة هذا الدلیل اللّفظی.

نعم، یصحّ الرجوع إلی الاُصول العملیّة فیما لو کان الشرطان واردان لبیان حکم ابتدائی، مثل قوله: (إذا خفی الأذان فتصدّق)، و(إذا خفی الجدران فتصدّق)؛

ص:249

حیث لا دلیل إطلاقی لنا فی وجوب التصدّق حتّی یقیّد بقید، فیرفع الید بذلک ویرجع إلیه عند الشکّ، فلا محیص بالرجوع إلی البراءة عن وجوب التصدّق عند الشکّ)، انتهی کلامه(1).

أقول: الإنصاف عدم تمامیّة مدّعاه، وأنّ الحقّ مع الأعلام قدس سرهم فی عدم وجوب القصر إلاّ مع خفاء کلیهما، ولکن لا لاستصحاب الإتمام - کما هو صریح کلام بعضهم، أو ظهور کلام آخرین من الرجوع إلی الاُصول العملیّة - بل لوجود عموم لفظی یدلّ علی وجوب الإتمام عند خفاء أحدهما دون الآخر؛ لأنّ من الواضح أنّ وجوب التمام مسلّم لو لم یخف بشیء منهما إذا خرج من البلد، کما لا یخرج عن وجوب القصر قطعاً إذا لم یبلغ موضعاً یسمع الأذان ویری الجدران عند عودته من السفر إلی بلده .

کما أنّه أیضاً یجب القصر قطعاً إذا خفی کلیهما، إذا کان الخروج عن ناحیة البلد، ویجب التمام قطعاً إذا سمع الأذان ورأی الجدران عند عودته إلی بلده من السفر، فیبقی مورد الشکّ هو ما لو خفی أحدهما دون الآخر، فهل یجب علیه التمام أو القصر؟ والأوّل هو الأقوی تمسّکاً بالعمومات الدالّة علی ذلک .

توضیح ذلک: أنّه لا إشکال فی أنّ الواجب الأوّلی الصادر عن ناحیة الشارع بالنسبة إلی فریضة الظهر والعصر والعشاء لیس إلاّ أربع رکعات، أی المجعول أوّلاً وبالذات هو الرباعیّة، ثمّ ورد دلیلٌ من الشارع یقول فیه: «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الاْءَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنْ الصَّلاَةِ»(2) یدلّ علی وجوب القصر فی الرباعیّات فی حال السفر، فتکون هذه الآیة خاصّةً بالنسبة إلی الأدلّة الأوّلیّة المتکفّلة لوجوب

ص:250

الرباعیّات فی الحضر والسفر، فلو کان الدلیل لوجوب القصر فقط هو هذه الآیة فی السفر، لکان هو المرجع فی کلّ مشکوک من السفر، لصدق إطلاق (الضرب فی الأرض) بمجرّد الخروج عن البلد.

ولکن ورد من ناحیة الشارع ما یدلّ علی تحدید السفر الشرعی بما إذا خفی الأذان أو الجدران، أی إذا وصل إلی حدّ الترخّص یقصّر لو کان من ناحیة البلد، أو وصوله إلی حدّ الذی یتمّ من ناحیته السفر، فحینئذٍ وقع الشکّ فی مفهوم (السفر) و(المسافر) وأنّه یصدق عند خفاء کلیهما أنّ کلّ واحد منهما جزء العلّة، أو یکفی خفاء أحدهما حتّی یکن کلّ واحدٍ منهما تمام العلّة ؟

فالمرجع حینئذٍ هو عموم العام الأوّلی، وهو وجوب التمام فی الحضر والسفر، دون عموم المخصّص الذی هو وجوب القصر فی السفر؛ لأنّ المرجع فی الشبهة المفهومیّة للمخصّص هو عدم العام کما حقّقناه فی محلّه.

فلازمه وجوب التمام فی جمیع الموارد، إلاّ إذا خفی کلاهما فیقصّر، وذلک لقیام ظهور الدلیل المخصّص وتقدّمه علی عموم العام.

وثانیاً: لو سلّمنا سرایة إجمال المخصّص (المسافر والسفر)، إلی عموم العام وصیرورة العام أیضاً مجملاً، لأنّه یوجب بالتخصیص أن یعنون العام بغیر ما یکون خارجاً بالتخصیص، فلا یجوز حینئذٍ التمسّک بالعام، کما لا یجوز التمسّک بعموم الخاصّ؛ لأنّ المورد یعدّ من مصادیق التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة، والثابت فی محلّه عدم جوازه.

وحینئذٍ القاعدة تقتضی الرجوع إلی استصحاب وجوب التمام بأصل

ص:251

حکمی، لأنّ التمام کان قبل حصول الخفاء بأحدهما واجباً علیه، وبعد خفاء أحدهما یشکّ فی تبدّل وظیفته عن التمام إلی القصر، فیستصحب التمام کما علیه الأعلام قدس سرهم ، وهو الحقّ .

نعم، المرجع عند عودته من السفر فیما إذا شکّ فی القصر والتمام برغم تحقّق أحد العنوانین - من سماع الأذان أو رؤیة الجدران - هو استصحاب وجوب القصر لا التمام.

وثالثاً: ما نقله عن شیخه واُستاذه المحقّق النائینی من لزوم التمسّک أوّلاً بأصالة البراءة عند خفاء أحدهما ثمّ بالاستصحاب.

لا یخلو عن وهن، لوضوح أنّ وجوب القصر إن رفع بواسطة البراءة، لم یکن یعنی إلاّ إثبات وجوب التمام علیه، للعلم الإجمالی بوجوب أحدهما، والقطع بعدم وجوب کلیهما، فلا محیص من إثبات وجوب التمام علیه جزماً بواسطة إجراء أصالة البراءة عن القصر، وهو مخالف لمقتضی مورد دلیل البراءة الوارد مورد الامتنان علی الاُمّة، لأنّ برفع وجوب القصر یوجب إنجاز وجوب التمام علیه، وهو کلفة زائدة علیه .

اللَّهُمَّ إلاّ أن یکون مقصوده رفع وجوب القصر بلحاظ وجوب کلیهما فی حال العلم الإجمالی، حتّی یوجب إجراء البراءة فیه، رفع وجوب الجمع بینهما، فله وجه، ولکن العلم الإجمالی هنا ینحلّ ویسقط لجریان استصحاب وجوب التمام، فلا وجه للرجوع إلی أصل البراءة.

أقول: تمّ إلی الآن البحث عن ثلاث احتمالات فی القضیّة وهی :

1 - کون کلّ واحد من الخفائین جزء العلّة .

ص:252

2 - کون کلّ واحدٍ منهما علّة تامّة.

3 - هو فرض الانحصار لکلّ واحدٍ بخصوصه وفی حال انفراده.

بقی فیهما احتمالان آخران ینبغی التعرض لهما:

أحدهما: أن تکون العلّة التامّة هو الجامع بین الخفائین، وهو أمرٌ عقلی لا یدرکه العرف، إذ العقل یحکم بأنّ المتعدّد لا یؤثّر فی الواحد، کما عن «الکفایة».

ولکن قد عرفت عدم تمامیّة ذلک فی الاعتباریّات، کما نحن فیه، وإنّما یصحّ ذلک فی التکوینیّات.

وثانیهما: أن نفرض وجود المفهوم لإحدی القضیّتین دون الاُخری، فإنّه لا یجوز ذلک، لعدم وجود مرجّح یعیّن أحدهما، إلاّ أن یکون إحداهما فی المفهوم أظهر من الآخر فیؤخذ به للمفهوم وبه یثبت الانحصار، فیخرج الاُخری حینئذٍ عن کونه دخیلاً فی الحکم لا بالخصوص ولا بجزء من العلّة، لأنّ لازم انحصار العلّة فی واحدٍ هو نفی العلّیة عن الآخر بجمیع أنحائه، فلا یصل الدور إلی ما أورده علیه صاحب «المحاضرات» من عدم رفع المحذور بذلک أیضاً، واللّه العالم.

***

ص:253

ص:254

النزاع فی هذه المسألة علی عدم اختیار الوجه الثالث فی لمسألة السابقة فی غیر محلّه)، انتهی کلامه(1).

وقد علّق علیه الشیخ المنتظری بقوله: (إنّ الحقّ مع صاحب «الکفایة» إذ بعد تقیید المنطوقین وإرجاع الشرطین إلی شرط واحد مرکّب، لا یبقی مورد للبحث عن التداخل.

ثمّ قال: إنّه یمکن أن یُقال فی الفرق بین المسألتین: إنّ النزاع فی الاُولی لفظیّة، ینازع فیها فی ثبوت المفهوم وعدمه للقضیّة الشرطیّة، والثانی عقلیّة حیث یبحث فیها عن حکم توارد السببین، وإن ثبت سببیّتهما بغیر اللّفظ أیضاً)، فتدبّر. انتهی کلامه(2).

ولکن الإنصاف أن یُقال: إنّه لا یستفاد من کلام صاحب «الکفایة» جعل ابتناء المسألة علی المسألة السابقة، بل أراد بیان ما هو المصداق من الأقسام والوجوه الأربعة المذکورة فی المسألة السابقة، إذ من الواضح أنّ تقیید المنطوقین والشرطین بشرط واحد - من أیّ طریق ثبت - لو تحقّق، فلا یکون حینئذٍ لنا شرطان حتّی یحتاج إلی تعدّد الجزاء، مع أنّه مفروض المسألة کما هو واضح.

والفارق بین المسألتین واضح؛ لأنّ المسألة السابقة کانت فی ظهور القضیّة الشرطیّة فی إثبات الجزاء بأحد من الوجوه الثلاثة کما قلنا، من دون نظر فیها فی کفایة جزاء واحد للشرطین أو عدم الکفایة، وهذا بخلاف البحث فی المقام، حیث یدور فیهما مع صرف النظر عن ظهور القضیّة الشرطیّة فی أحدها، ومع قطع النظر

ص:255

عن وجود قرینة خارجیّة أو محفوفة مفهمة لأحدها، لوضوح أنّه إذا تعیّن أحدها ربما یقتضی أمراً منافیاً لما نبحث عنه هنا.

أقول: وعلی ما ذکرنا یمکن أن یورد علی صاحب «الکفایة» بأنّه :

کما لا إشکال علی الوجه الثالث، کذلک لا إشکال علی الوجه الخامس الذی قیل بظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم، أی إفهام الانحصار فی العلّیة، إذ لازم ذلک طرح الدلیل الآخر من رأسه، فلا تعدّد للشرط حینئذٍ، حتّی نبحث عن استلزامه تعدّد الجزاء وعدمه.

اللَّهُمَّ إلاّ أن یفرض أنّ عدم وجود المفهوم بالانحصار، هو المفروض فی القضایا الشرطیّة المتعدّدة، إذ یکون للبحث حینئذٍ وجهٌ وجیه.

المقدّمة الثانیة: فی بیان المراد من تداخل الأسباب والمسبّبات.

فأمّا الأوّل: وهو أنّ السبب حال انفراده لا یقتضی إلاّ جزاءاً واحداً بمقتضی سببیّته، فکذلک إذا اجتمع السببان أو أزید - سواءٌ کان من نوع واحد أو من نوعین - فإنّه لا یقتضی إلاّ جزاءاً واحداً؛ یعنی إذا تکرّر صدور الحدث من البول أو النوم منه - برغم اختلاف جنسهما - فإنّه لا یقتضی مثلاً إلاّ جزاءً واحداً وهو الوضوء.

وأمّا الثانی: أی تداخل المسبّبات، وهو عبارة عن اکتفاء جزاء واحد لأسباب متعدّدة، یعنی أنّ مقتضی کلّ سبب هو إیجاد جزاء مستقلّ له، إلاّ أنّه فی مقام الامتثال قد یکفی جزاء واحد لکلّ واحدٍ منهما، وهو أیضاً بلا فرق بین کون الأسباب من نوع واحد - إن کان فردان من طبیعة واحدة - أو من نوعین، بأن یکون فردان من طبیعتین کالمثال الآنف الذِکر، وعلیه فالبحث عن تداخل

ص:256

الأسباب وعدمه بحثٌ فی الواقع عن لزوم تأثیر کلّ شرط فی قیام جزاء مستقلّ وعدمه، وأمّا البحث عن تداخل المسبّبات فهو فی الواقع بحث بعد الفراغ عن التأثیر فی کفایة جزاء واحد لجمیع الأسباب.

أقول: وتظهر الثمرة بین القسمین فی الاُصول العملیّة، وفی الرخصة والعزیمة.

الفرق الأوّل: بما أنّ مقتضی القول بتداخل الأسباب، عدم جواز الإتیان بجزاء متعدّد، إذ لم تشتغل ذمّته إلاّ بجزاء واحد، فإذا عمل به فقد سقط ما فی ذمّته، فالإتیان بالجزاء الثانی یعدّ تشریعاً محرّماً، ولکن فی الحقیقة لا یکون السبب الأصلی إلاّ ما یترتّب علیه الجزاء، وهو إمّا عبارة عن مجموع الشروط، لیکون السبب فی الواقع هو الحاصل من المجموع، فیکون کلّ شرط حینئذٍ جزءاً من السبب لو کان تحقّق الشروط المتعدّدة دفعةً واحدة. أو کان السبب هو الواقع أوّلاً إذا وجد مترتّباً، والثانی لا یکون حینئذٍ سبباً، فما أوجب الجزاء کان هو المتقدّم فقط، فإطلاق التداخل علی ذلک إطلاق مسامحی، لأنّ کلّ واحد من الأسباب له اقتضاء للسببیّة فی حال الانفراد، فعند الاجتماع یطلق علیه عنوان تداخل الأسباب مسامحةً، فمعنی العزیمة هنا هو عدم جواز الإتیان بأزید من جزاء واحد، لعدم وجود داعٍ شرعیّ فیه، کما أوضحناه ولیس فی المقام رخصة أصلاً.

هذا، بخلاف باب تداخل المسبّبات، أی القول بکفایة جزاء واحد عن کلا السببین والشرطین، حیث إنّه یکون بالرخصة دون العزیمة، أی یجوز للعبد الاکتفاء بجزاء واحد، کما یجوز له الإتیان بجزائین وفاءً لکلّ سبب حقّه، خلافاً لمن یذهب إلی عدم التداخل، حیث یکون معناه أنّه لا یجوز له الاکتفاء بجزاء

ص:257

واحد، فلا رخصة له.

هذا هو الوجه الأوّل فی الفرق بین تداخل الأسباب والمسبّبات.

وأمّا الوجه الثانی فی الافتراق بینهما: یکون فی الاُصول العملیّة، وذلک عند عروض الشکّ فیهما، لأنّ مقتضی الشکّ فی تداخل الأسباب هو البراءة، لعودة الشکّ حینئذٍ إلی الشکّ فی التکلیف الزائد عن الواحد، لأنّه بوجود السبب الأوّل یقطع بأنّه لابدّ له الجزاء، فإذا تحقّق السبب الثانی شکّ فی أنّه هل یقتضی أن یعقّبه بجزاء آخر، أی هل یقتضی تکلیفاً زائداً عن التکلیف الأوّل، فالأصل البراءة.

هذا بخلاف التداخل فی المسبّبات، حیث أنّه لا إشکال فی اقتضاء کلّ سبب لجزاءٍ مستقلّ کما هو المفروض، وقد بیّناه تفصیلاً، فحینئذٍ إن أتی بجزاء متعدّد، فلا إشکال فی حصول فراغ الذمّة، وأمّا لو اکتفی بواحدٍ من الجزاء، شکّ فی کفایته، فلابدّ من الحکم بالاشتغال، لأنّه شکّ فی فراغ الذمّة بعد القطع بشغل ذمّته بالمتعدّد،

ص:258

فمقتضی الأصل هو الاشتغال وهو عدم التداخل، عکس مقتضی البراءة فی الأسباب حیث یکون بالتداخل کما لا یخفی.

هذا کلّه فی التکالیف والأحکام التکلیفیّة من الأسباب والمسبّبات.

وأمّا الکلام فی الأحکام الوضعیّة: من حیث تداخل الأسباب والمسبّبات، فیأتی البحث عن أنّها هل تکون کالأحکام التکلیفیّة أم لا؟ فیه خلاف.

والذی یظهر من المحقّق النائینی قدس سره فی فوائده هو الثانی، فإنّه بعد الفراغ عن التعلیقة بتفصیله، قال قدس سره :

(هذا فی باب التکالیف، وأمّا فی باب الوضعیّات فربّما یختلف الأصل فیه؛ مثلاً لو شکّ فی اقتضاء العیب للخیار زائداً علی ما اقتضاه بیع الحیوان والمجلس، فمقتضی الأصل وإن کان عدم ثبوت خیار العیب، ولکن یمکن أن یقال إنّ مقتضی الأصل بقاء الخیار بعد الثلاثة أیّام، فتأمّل جیّداً)، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: وللنظر فی کلامه مجال؛ لأنّ الشکّ المزبور قد یلاحظ بالنسبة إلی نفس العیب، بمعنی أنّه لا إشکال فی ثبوت الخیار للحیوان أو المجلس له، غایة الأمر یشکّ بأنّ هذا العیب هل أوجب له خیاراً زائداً علی الخیار الموجود أم لا؟ فلا إشکال فی أنّه یعدّ شکّاً فی شیء زائد علی القدر المتیقّن، فإن قلنا بجریان البراءة فی الأحکام الوضعیّة التکلیفیّة، فیُقال هنا أیضاً الأصل البراءة، یعنی عدم وجود خیار آخر غیر ما هو الموجود سابقاً أو ما تحقّق قطعاً ولو مقارناً مع المشکوک لو ثبت.

وأمّا إذا کان المشکوک ملحوظاً بالنظر إلی نفس الخیار، بمعنی أنّ العیب الحادث أوجب الخیار قطعاً، فیما إذا کان السبب کاملاً فی مسببّیته، غایة الأمر یشکّ بعد مضیّ ثلاثة أیّام فی بقاء الخیار وعدمه، ولعلّ وجه الشکّ من جهة شکّه فی تداخل الخیارین معاً بحیث یبقی خیار واحد، فلازمه عدم بقاء الخیار بعد مضیّ ثلاثة أیّام مثلاً، أو عدم التداخل، بل کان خیار کلّ مسبّب مستنداً إلی سببه، وسقوطه منوط بما یتعلّق بنفس ذلک السبب المربوط به، فیکون الخیار حینئذٍ باقیاً، فالاشتغال أو الاستصحاب یحکم ببقائه، کما هو الحال فی الشکّ فی التکلیف، فالالتزام بالفرق بینهما من هذه الجهة منظورٌ فیه.

نعم، لو لم نقل بجریان البراءة فی الأحکام الوضعیّة - کما قیل - فیصحّ

ص:259

حینئذٍ التمسّک بأصل العدم، أی أصالة عدم حدوث الحادث وهو الخیار، فالأصل الجاری حینئذٍ لا یسمّی بالبراءة.

وکیف کان، فدعوی الفرق بین الموردین ممّا لا یقبله الذوق السلیم، کما لایخفی.

المقدّمة الثالثة: وهی أنّ الجزاء الموجود فی القضایا الشرطیّة یکون علی ثلاثة أو أربعة أنحاء:

تارةً: یکون الجزاء سبباً قابلاً للتعدّد بتعدّد شرطه، وهو کالوضوء والغُسل، حیث یصحّ الالتزام بأن یکون حدوث کلّ حادث مستلزماً لوضوء أو غُسلٍ - کما علیه الفتوی فی الثانی - إذا کان نوع الأسباب متفاوتة بالوجوب والاستحباب، بل قد قیل حتّی فی وحدة نوعه من هذه الجهة، لکونهما من الحدث الأکبر، إلاّ أنّه لا یکتفی بالغُسل الواحد للسببین، کما لو حاضت المرأة وکانت مجنبة حیث أنّ إتیان غُسل الحیض لا یُغنی عن غُسل الجنابة دون العکس کما قیل، وکیف کان فطبع الجزاء قابل للتکرّر.

واُخری: ما لا یکون قابلاً لذلک، وهو أیضاً علی قسمین:

القسم الأوّل: ما لا یکون قابلاً للتکرار، لکنّه قابل للتقیید بالسبب، کالخیار علی القول بأنّه غیر قابل للتکرّر، لأنّه عبارة عن مالکیّة الشخص لفسخ العقد وإقراره، وهو أمرٌ وحدانی لا یقبل التعدّد، إلاّ أنّه یقبل التقیّد بالسبب، بأن یستند الخیار إلی سببه من خیار المجلس أو الحیوان أو العیب، فربّما یسقط خیار المستند إلی المجلس دون أن یسقط خیار الحیوان، أو یصالح علی واحدٍ منهما ویبقی الآخر، بل وهکذا یکون القتل فإنّه بذاته غیر قابل للتکرار، إلاّ أنّه قابل

ص:260

للتقیّد إذا کان القتل من حقوق الناس، کما إذا فرض کون زید قاتلاً لعمرو وبکر وخالد، فإذا أراد ورثة المقتولین الاقتصاص منه، کان حقّ القصاص بالأولویّة لمَن کان قتله متقدّماً، فلو اقتصّ منه سقط حقّ الآخرین فی الاقتصاص لزوال الموضوع، وینتقل إلی الدیة، إلاّ أنّه قابل للاستناد والتقیّد لإمکان تحصیل المصالحة لأحدٍ منهم دون آخرین، هذا هو الذی صرّح به المحقّق النائینی قدس سره فی فوائده وجعله قسماً مستقلاًّ .

ولکن اعترض علیه المحقّق الخمینی قدس سره : بأنّ (الخیار إذا کان واحداً غیر قابل للتکثّر مع اجتماع الأسباب علیه، فلا یمکن إسقاطه من قبل أحدها وإبقائه من قبل غیره؛ لأنّ الإسقاط لابدّ وأن یتعلّق بالخیار الجائی من قبل کذا، ومع الوحدة لم یکن ذلک غیر الجائی من قبل غیره، وإن کان الخیار متعدّداً بالعنوان بحیث یکون خیار المجلس شیئاً غیر خیار العیب، فیخرج من محلّ البحث، وإن کان کلّیاً قابلاً للتکثّر فیرجع إلی الفرض الأوّل، وکذا الحال فی القتل، فإنّ حقّ القِوَد إمّا واحد فلا یمکن إسقاطه من قبل سببٍ، وإبقائه من قِبَل آخر، أو متعدّد عنواناً فیخرج من محلّ البحث، أو کلّی بل للتکثّر فیدخل فی الفرض الأوّل .

ثمّ لا یخفی أنّ عدم قبول القتل للتکثّر غیر مربوط بعدم قبول حقّ القِوَد له، والقائل خلطَ بینهما)، انتهی کلامه(1).

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّه لا منافاة بین القول بوحدة الخیار من حیث ذاته وکذا القتل، إلاّ أنّه إذا تعدّد سببه یؤثّر فیه من جهة الآثار ولو بقاءً لا حدوثاً؛

ص:261

یعنی أنّ حدوث الخیار لا یکون إلاّ بسبب واحد، وما یوجد بعد ذلک لا یؤثّر فیه من حیث الوجود والحدوث، إلاّ أنّه یؤثّر فیه من حیث البقاء والآثار، بأن یظهر أثره فی بقائه مثلاً لأنّ خیار الحیوان محصور بثلاثة أیّام، فإذا وجد فی الحیوان عیب أیضاً فإنّ أثره - لو کان العیب حادثاً فی الأیّام الثلاثة وقلنا بأنّه یوجب حقّ الخیار - أنّه بعد مضیّ ثلاثة أیّام وانقضاء مدّة خیار الحیوان، یحکم ببقاء خیاره بلحاظ العیب. ومن الآثار المترتّبة علی حدوث العیب، هو إمکان المصالحة بلحاظ سببه الذی یظهر أثره فی بقائه أو إسقاطه ولو بلحاظ أثره المکشوف فی حال البقاء ونظائر ذلک .

وهکذا الأمر فی القتل الذی یعدّ متعلّقاً لحقوق الناس، حیث یکون بالنظر إلی ذاته غیر قابل للتعدّد، ولکن لا ینافی ذلک أن یجعله الشارع متقیّداً بالأسباب من حیث الآثار من إمکان المصالحة علیه وأخذ الدیة فیه والاقتصاص، حیث یظهر آثاره من جهة البقاء وعدمه، لا من حیث الحدوث، ولعلّه مراد المحقّق المذکور، ولذلک یعدّ صحیحاً قابلاً للقبول ولا یخرج عن محلّ البحث، کما لایخفی.

القسم الثانی: ما لا یکون قابلاً للتقیّد بالسبب، کما لا یکون قابلاً للتکرار، وهو کما فی قتل زید إذا کان له أسباب مختلفة متعدّدة، کلّها من حقوق اللّه تعالی، کما لو کان محارباً وزانیاً محصناً ومرتدّاً ومتجاوزاً بعنف، وغیر ذلک من الأسباب الموجبة للقتل، فإن قتله حینئذٍ لا یتقیّد بهذه الأسباب إذ لا أثر لتقیّده إذ حقوق اللّه غیر قابلة للإسقاط حتّی یظهر بالتقیّد ذلک الأثر.

ثمّ هذا القسم أیضاً ینشعب إلی قسمین؛ لأنّه :

ص:262

تارةً: یکون قابلاً للتأکّد وإن لم یکن قابلاً للتعدّد والتقیّد، وهو کما فی مثل القتل لأسبابٍ مختلفة من حقوق اللّه، حیث أنّه یتأکّد الوجوب إن سلّمنا عدم قابلیّته للتقیّد، کما عرفت، وهذا ما صرّح به المحقّق النائینی قدس سره فی فوائده وقد تبنّی صحّة تعدّد العقوبة لو ترک القتل الواجب لاُمور متعدّدة.

واُخری: ما لا یقبل التأکّد خارجاً أیضاً، وهو کالإباحة والطهارة، حیث لا تکونان قابلتان للشدّة والتأکّد، لوضوح أنّه إذا غَسل الثوب المتنجّس فی الکرّ یحصل له الطهارة، فلا أثر لغسله ثانیاً، وکذا إذا أفرضنا إباحة شیء لعدّة أسباب مختلفة عارضة علیه دفعةً أو تدریجاً، کاجتماع الإکراه والاضطرار فی أکل شیء، فإنّه لا یوجب شدّة إباحة الفعل المضطرّ إلیه أو المُکره علیه علی الشخص، من جهة أنّ کلّ واحد یعدّ سبباً تامّاً لذلک، بل أمرهما دائر بین الوجود والعدم، وهو ما صرّح به صاحب «المحاضرات»(1).

أقول: ولکن لا یخفی أنّ هذین القسمین الآخرین لا یخلوان عن بحث، لوضوح أنّ الطهارة تقابل النجاسة، وهی قابلة للشدّة والضعف والتخفیف، کما یشاهد من فتوی بعض الفقهاء بلزوم تخفیف النجاسة بإزالة عینها إذا لم یقدر علی تطهیرها، أو لزوم غَسلةٍ واحدة فی التطهیر فی مثل البول إذا عجز عن أکثر من غسلة واحدة إذا لم یوجب سرایة النجاسة إلی سائر البدن، فإن لم تکن قابلة للتأکّد والتخفیف فلا وجه لذلک .

بل وهکذا فی مثل القتل فی حقّ اللّه، حیث یکون بعضها مشتملة علی

ص:263

خصوصیّة دون الآخر، کما لو ثبت سبب القتل فی بعضها بالإقرار دون البیّنة، کما فی مثل الزنا الموجب للقتل، حیث أنّ الأوّل منها یسقط بالفرار فی حال إجراء الحدّ دون القسم الآخر، کسائر أسباب القتل من المحارب والارتداد وغیرهما، فیظهر أنّ القتل فی حقّ اللّه أیضاً قابل للتقیید بالسبب، وکان له أثرٌ فی الجملة وإن کان لا یظهر أثره مع الاجتماع، لأنّه یؤخذ مع الفرار فی صورة الاجتماع أیضاً کما لا یخفی .

وکیف کان، فالجزاء الذی یقع مورداً للبحث فی تداخل الأسباب والمسبّبات، هو ما کان قابلاً للتکرار بحسب ذاته کالوضوء والغُسل وما شاکل ذلک، وأمّا ما لا یقبل التکرار أصلاً، ولکن یقبل التقیّد بالسبب کالقتل فی حقّ الناس أو حقّ اللّه کما قلنا، فقد یُقال فیه أیضاً إنّه داخل فی مورد البحث، لأنّه أیضاً مشتمل علی ثمرة ونتیجة من حیث التداخل وعدمه، لکونه قابلاً للإسقاط والسقوط والمصالحة. وأمّا ما لا یکون قابلاً للتکرار ولا التقیّد ولا التأکّد، فهو خارج عن محلّ البحث قطعاً، لعدم وجود أثر حینئذٍ للقول بالتداخل وعدمه فیه کما لایخفی.

المقدّمة الرابعة: المنقول عن فخر المحقّقین - فی «إیضاح الفوائد»(1)- فی مسألة تداخل الأسباب والمسبّبات وعدمه تفصیلٌ بین ما إذا کانت الأسباب الشرعیّة هی المؤثّرات للأحکام، فالأصل یقتضی عدم التداخل، أو أنّها معرّفات لها، فالأصل هو التداخل.

ص:264

أقول أوّلاً: لو سلّمنا صحّة کلامه عن التفصیل، لکان فیما لو کان الأمر منحصراً بینهما ولا ثالث فی البین، ولکن الواقع لیس کذلک، لأنّ الأسباب الشرعیّة إن کانت بمنزلة الموضوعات للأحکام الشرعیّة فهی أیضاً لا یمکن الانفکاک بین تحقّق الموضوع وتحقّق حکمه، فلازم ذلک عدم التداخل أیضاً .

مع أنّ أصل الکلام قابل للإشکال، لأنّ کون الأسباب الشرعیّة کالعلل التکوینیّة، فقد عرفت منّا کراراً أنّ مسألة العلل والمعالیل مرتبطة بباب التکوینیّات التی هی اُمور خارجة عن قدرة البشر، بل تعدّ من الاُمور الطبیعیّة للعالم، ولایترتّب علیها القواعد الجاریة فی الأحکام الشرعیّة التی تعدّ من الاُمور الاعتباریّة الاختیاریّة والّتی أمرها بید الشارع من حیث الرفع والوضع وغیرهما، کزوال الشمس مثلاً فإنّه لیس علّة تکوینیّة لوجوب الظهر، بل هو داعٍ لجعل الشارع الوجوب فی هذا الزمان، کما یمکن رفعه لبعض مصالح اُخر، وهکذا فی مثل سائر الأحکام الشرعیّة.

وثانیاً: وأمّا کون الأسباب الشرعیّة معرّفات للأحکام، فهو أیضاً ممّا لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ المعرّفیة :

إمّا أن یکون بلحاظ المصالح والمفاسد، لتکون مؤثّرة باعتبار جود الأحکام، لأنّا نعتقد بأنّ الأحکام تابعة لهما فی الواقع، أی ما من حکمٍ إلاّ کان فی متعلّقه مصلحة أو مفسدة ملزمة أو غیر مُلزمة، فلا وجه للتعبیر بالمعرّف هاهنا.

وأمّا إذا لوحظت مع حدود الأحکام من حیث کون المصالح والمفاسد هی علل التشریع، کما هو شأن الحکمة - أی لم تقتض الاطّراد والانعکاس للأغیار والأفراد - فهی وإن جاز إطلاق المعرّف علیه، إلاّ أنّه لیس فی الحقیقة کذلک، مع

ص:265

عدم کون البحث هنا عن مثل ذلک، بل المقصود هو البحث عن الشروط المتعدّدة الراجعة إلی موضوعات الأحکام، کما لا یخفی، فالتفصیل المزبور لا یُسمن ولایُغنی من جوع.

المقدّمة الخامسة: أنّ الشروط المتعدّدة :

قد یکون تعدّدها بحسب النوع والماهیّة کالنوم والبول والجنابة والحیض، فیقع البحث فیها بأنّ تقارنهما أو تعاقبهما مع عدم تخلّل مسبّب بینهما، هل یوجب تداخل الأسباب أم لا؟

وقد یکون تعدّدها بحسب الأفراد من نوعٍ واحد وماهیّة فاردة؛ مثل تکرّر النوم أو البول أو غیرهما، فیدور البحث عن أنّ تکرّرها من دون تخلّل للمسبّب فیها، هل یوجب التداخل فی الأسباب أم لا؟

أقول: بعد الوقوف علی المقدّمات الخمسة، یقتضی المقام العود إلی أصل البحث، فیقع فی مقامین:

تارةً فی الأسباب، واُخری فی المسبّبات، هل الأصل فیهما هو التداخل أو عدمه، أو التفصیل بینهما؟

کما أنّه یقع البحث فی الأسباب أیضاً فی موضعین :

تارةً: فی اختلاف ماهیّة الشرطین.

واُخری: فی وحدتها والتعدّد فی أفرادها.

فأمّا الکلام فی المقام الأوّل: وهو الأسباب، فنقول عن الموضع الأوّل منه وهو اختلاف الماهیّة :

إنّ ظهور القضیّة الشرطیّة فی التعدّد والاستقلال، قد یُقال تارةً إنّه یکون

ص:266

بالوضع، واُخری بالإطلاق فی الشرط، وثالثة بالإطلاق فی الجزاء، أو بظهور عرفی للقضیّة الشرطیّة فی ذلک .

فإن قلنا بالأوّل: فلا إشکال فی دلالة الشرط علی الحدوث عند الحدوث، فلازمه عدم تداخل الأسباب، بلا فرق بین کون السببین من جنس واحد أو من الجنسین؛ لأنّ مقتضی أصالة الحقیقة هو ذلک، ما لم یقم دلیل صریح دالّ علی خلافه، الموجب لصیرورة الاستعمال حینئذٍ مجازیّاً.

لکن قد عرفت فی محلّه عدم صحّة ذلک وعدم ارتضاء القوم بهذا کما لایخفی.

وإن قلنا بالثانی والثالث من التمسّک بإطلاق الشرط أو الجزاء، فحیث أنّ الإطلاق حجّیّته عند العرف منوطة بعدم ورود دلیل - متّصل أو منفصل - یدلّ علی خلافه، فلذلک وقع البحث والکلام فی أنّ مقتضی ملاحظة إطلاق الشرط، کونه سبباً تامّاً لوجود الجزاء، لیکون مقتضاه الحدوث عند الحدوث لا الثبوت عند الثبوت، حتّی یجتمع مع البقاء لوجود الجزاء، فیکتفی بجزاء واحد مع تعدّد الشرط، فلازم هذا الإطلاق عدم التداخل.

کما أنّ ملاحظة مقتضی إطلاق وجود الجزاء وطبیعته هو تحقّقه بوجود الشرط غیر مقیّد بما یغایرها، سواءً قارنه شرطٌ آخر أم لا، وسواء سبقه شرطٌ أم لا، فلازم ذلک هو الاکتفاء بوجود جزاء واحد، ما لم یقم دلیل آخر یدلّ علی لزوم تعدّد الجزاء عند تعدّد الشرط، فمقتضاه التداخل، فیقع التعارض بین الاقتضائین، بل قد یُقال بما قاله سیّدنا الاُستاذ المحقّق الخمینی رحمه الله فی «تهذیب الاُصول»(1):

ص:267

(بوقوع التعارض بتبعه بین إطلاق الشرطیّتین، وبما أنّه لا یمکن الجمع بین الشرط فی القضیّتین وإطلاق الجزاء فیهما، لبطلان تعلّق إرادتین بماهیّة واحدة بلا تقیید، وحیث لا ترجیح لرفع الید عن أحد الإطلاقین، فلا یمکن أن یصبح أحدهما بیاناً للآخر.

وتوهّم: أنّ ظهور صدر القضیّة مقدّم علی ظهور الذیل.

فاسدٌ، لأنّه لو سلّم فإنّما هو فی صدر کلّ قضیّة وذیلها، لا بین صدر قضیّة وذیل قضیّة اُخری، ونحن الآن فی بیان تعارض القضیّتین، ولولا ضمّ قضیّة إلی مثلها، لما کان بین صدر قوله: (إذا بلت فتوضّأ) وبین ذیله تعارض حتّی نعالجه، إذ التعارض ناشٍ من ضمّ قضیّة إلی مثلها کما عرفت)، انتهی محلّ الحاجة.

فلازم کلامه إلی هنا هو الحکم بأحد الأمرین من التداخل أو عدم التداخل.

بل قد استدلّ العلاّمة فی «المختلف» علی عدم التداخل بأنّه: (إن توارد السببان أو تعاقبا، فإمّا أن یؤثّرا فی مسبّبین أو فی مسبّب واحد، أو لا یؤثّران أصلاً، أو یؤثّر أحدهما دون الآخر ؟

والثلاثة الأخیرة کلّها باطلة، فالمتعیّن هو الأوّل. وجه بطلانها أنّ الأوّل منها ینافی تمامیّة کلّ من السببین، والثانی ینافی أصل السببیّة، والثالث ترجیح بلا مرجّح)، انتهی .

أقول: بل قد استدلّ الشیخ الأعظم علی ما فی تقریراته علی عدم التداخل بما ملخّصه:

(أنّ الظاهر من الجملة الشرطیّة کون شرطها علّة تامّة فعلیّة لجزائها مطلقاً، سواءً وجد حینه أو بعده أمرٌ آخر أم لا، ومقتضی ذلک تعدّد المسبّب.

ص:268

ثمّ دفع توهّم أنّ إطلاق المتعلّق والجزاء هو عبارة عن طبیعة الوضوء، والطبیعة الواحدة إذا لم یلحظ فیها الکثرة، یستحیل أن تتعلّق بها وجوبان مستقلاّن؛ لأنّ الکثرة فیها لابدّ أن یکون بکثرة إحدی الثلاثة من المکلِّف أو المکلَّف أو المکلّف به، إذ صرف الشیء لا یُثنّی ولا یتکرّر، فمقتضی الإطلاق فی المتعلّق هو تداخل الأسباب ووحدة التکلیف.

فإنّ إطلاق المتعلّق إنّما هو یکون بمقدّمات الحکمة، ومنها عدم البیان، وظهور الشرط فی السببیّة التامّة یکفی أن یکون بیاناً لرفع الید عن إطلاق المتعلّق، فمن هذا الظهور یستفاد أنّ الوجوب لم یتعلّق بنفس الطبیعة، بل تعلّق فی کلّ من القضیّتین بفردٍ من الطبیعة غیر ما تعلّق به فی الاُخری، وهذا معنی تقدیم ظهور الشرط وجعله مقیّداً لإطلاق المتعلّق)، انتهی .

واستدلّ صاحب «الکفایة»: لعدم التداخل :

(بأنّ ظاهر الجملة الشرطیّة هو الحدوث عند الحدوث، ومقتضی ذلک عدم التداخل، لأنّه علی فرض التداخل یلزم أن یکون فی صورة تعاقب الشروط رفع الید عن تأثیر الشرط الثانی، فیکون القول حینئذٍ بدلالة الشروط علی الثبوت عند الثبوت).

وقد أورد علیه السیّد البروجردی: (بأنّ ما ذکره الشیخ أبعد من الإشکال عن ما ذکره؛ لأنّ دلالة الشرطین علی الحدوث عند الحدوث یکون مقتضیاً لعدم التداخل، إذا کان الشرطان متعاقبین، وأمّا لو کانا متواردین دفعةً، فإنّهما أیضاً یقتضیان الحدوث عند الحدوث مع کونهما متداخلین، لأنّه بوجود السببین أیضاً یوجد سبب واحد، فهو حدوثٌ عند الحدوث.

ص:269

وفیه: الإنصاف أنّه تفسیرٌ بما لا یرضی به صاحبه، لوضوح أنّ مراد صاحب «الکفایة» من الحدوث عند الحدوث لیس صرف حدوث الجزاء ولو بسببین، بل مقصوده حدوث الجزاء عند حدوث کلّ شرط، ولو کانا متواردین.

نعم، هناک فی تعبیر المحقّق الخراسانی ما لا یخلو عن مسامحة فی الجملة.

أمّا المحقّق النائینی: فإنّه بعدما ذکر برهان القائلین بالتداخل، وأنّ عمدة برهانهم هو التمسّک بصرف الشیء بأنّه لا یتکرّر، أجاب عنه :

أوّلاً: إنّ هذا غیر منافٍ لظهور الشرط فی الاستقلال فی التأثیر، لأنّ صرف الشیء لا یتکرّر لا یکون مستنداً إلی ظهور لفظی، حتّی یعارض ظهور الشرطیّة، بل هو حکم العقل بأنّ المطلوب الواحد لا یتکرّر، فلا یعارض ظهور ما دلّ علی تعدّد المطلوب.

وثانیاً: إنّ ظهوره فی عدم التکرار بالإطلاق وعدم موجب للتعدّد، ویکفی ظهور الشرطیّتین فی بیان موجب التعدّد)، انتهی کلامه.

أقول: هذا ما وصل إلینا فی وجه عدم التداخل من کلامهم، وقد عرفت أنّ أکثر آرائهم کانت مشترکة ومتقاربة الاُفق، فالأحسن والأولی التعرّض لما یرد علی استدلالاتهم علی القول بثبوت الإطلاق فی الشرط أو الجزاء، وممّا أورد علیه ما عرفت من کلام سیّدنا الاُستاذ الخمینی قدس سره من عدم إمکان تقدیم أحد الإطلاقین علی الآخر، فلا یمکن الحکم بالتداخل ولا بعدمه؛ لأنّ التعارض لیس فی خصوص صدر القضیّة مع ذیلها حتّی یقدّم ظهور إطلاقی الصدر علی ظهور إطلاقی الذیل، بل التعارض واقع بین القضیّتین لصدر کلّ قضیّة مع ذیل الاُخری .

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ کلّ قضیّة شرطیّة إذا وردت منفردةً کما لو قال

ص:270

المولی: (إذا بلت فتوضّأ)، فلا إشکال فی عدم وجود تعارض بین إطلاق الشرط - حیث أنّ ظهوره الإطلاقی کون الشرط هو المستقلّ فی التأثیر للجزاء، سواءٌ قارنه شیء أم لا، أو ورد بعده شرطٌ أم لا - وبین إطلاق الجزاء، باعتبار أنّ المتعلّق هو الماهیّة الواحدة بطبیعتها، الموجب لصدق الامتثال بإیجادها بصرف الوجود.

وعلیه، فإذا لاحظ المولی شرطاً آخر فی قضیّة ثانیة وقال: (إذا نمت فتوضّأ)، فلا إشکال فی أنّ إطلاق الصدر بنفسه الدالّ علی الاستقلال فی التأثیر، لا یکون منافیاً لإطلاق الشرط الأوّل من حیث نفسه، لإمکان ذلک فی ذات الشرطین، لولا وجود المانع فی المتعلّق، فحینئذٍ نقول: بأنّ الظهور المنعقد للذیل لا یکون إلاّ بعد تمامیّة الکلام، مشروطاً بعدم قرینیّته لرفع الید عن الإطلاق، بل التعبیر برفع الید عنه یعدّ حینئذٍ تعبیراً مسامحیّاً، لأنّ وقوع القضیّة الثانیة بعد الشرطیّة الاُولی بنفسها یوجب أن لا ینعقد للمتعلّق والجزاء حینئذٍ إطلاقاً، حتّی یستلزم رفع الید عنه، بل یکون هذا بنفسه دلیلاً وقرینةً علی التصرّف فی المتعلّق من أوّل الأمر، لا بعد انعقاد الإطلاق، حتّی یقال لا مجال لتقدیم وترجیح أحدهما علی الآخر، فإطلاق الشرط فی کلّ منهما لا یکون له ما یزاحمه أصلاً، کما أنّه لا مانع یمنع عن انعقاد إطلاق المتعلّق فی القضیّة الاُولی، والمانع المفروض وجوده هو إطلاق المتعلّق فی القضیّة الشرطیّة الثانیة، حیث أنّ نفس تأخّر القضیّة یمنع عن انعقاد الظهور فی المتعلّق فیصرفه إلی کون المراد من الجزاء هو الفرد من الطبیعة لا نفس الطبیعة الواحدة؛ لأنّ استحاله تعلّق الإرادتین بالطبیعة الصرفة - التی کان المولی الحکیم عالماً بذلک - یوجب القطع بأنّه أراد من الجزاء فی القضیّتین الأفراد لا نفس الطبیعة المجرّدة، بلا فرقٍ فی ذلک بین اتّحاد نوع

ص:271

الشرطین أو اختلافهما فی النوع لعدم التفاوت فی استحالة المتعلّق بین الصورتین.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا لزوم تقدیم إطلاق الشرط علی إطلاق الجزاء، ممّا یستلزم القول بعدم التداخل.

أقول: بقی هنا إشکالٌ آخر علی ذلک، تصدّی له العلاّمة البروجردی قدس سره فی «نهایة الاُصول» حیث قال ما ملخّصه:

(ولیس لک أن تقول إنّ متعلّق الوجوب فی أحدهما فردٌ من الوضوء وفی الآخر فردٌ آخر منه، فإنّ ذلک إنّما یصحّ إذا کان کلّ من الخطابین ناظراً إلی الآخر، بأن یقول المولی مثلاً: (إذا بلت فتوضّأ وضوءاً غیر ما یجب علیک بسبب النوم)، ثمّ یقول: (إذا نمت فتوضّأ وضوءاً غیر ما وجب علیک بحسب البول)، بحیث یکون الغیریّة مأخوذة فی متعلّق أحدهما أو کلیهما.

والالتزام بذلک مشکلٌ، بداهة عدم کون واحد من الخطابین فی الأسباب المتعدّدة ناظراً إلی الآخر)(1)، انتهی محلّ الحاجة من کلامه.

وفیه أوّلاً: لا مانع عقلی وبرهانی علی الالتزام بذلک، غایة الأمر أنّه لا حاجة لجعل مثل هذا القید فی اللّفظ، بل قد یفهم المقصود من نفس القضیّة الشرطیّة المتکرّرة مع افتراض أنّ المولی عالم حکیم لا یصدر منه المُحال، فنفس ذلک قرینة علی القیدیّة ولا بُعد فیه أصلاً.

وثانیاً: أنّ هذا القید لیس بقید لفظی فی کلیهما أو أحدهما حتّی یعدّ بعیداً، بل القیدیّة مستنبطة من إیقاع قضیّة شرطیّة عُقیب الاُولی علی طبیعة واحدة وماهیّة فاردة، فانتزاع ذلک من کلام المولی فی مقامٍ والتی یُسمّی بالقرائن المقامیّة أو

ص:272

المقالیّة أمرٌ متعارف وواقع بین المحاورات.

وأمّا جواب سیّدنا الخمینی عنه: (بإمکان أن نتصوّر قیداً آخر ولو لم یکن فی الکلام بأن یُقال: إذا نمت فتوضّأ من قبل النوم أو من قبل البول) وغیر ذلک، ومعه لا یجوز رفع الید عن الظاهر لأجل عدم معقولیّة تقیید الجزاء، بل إنّما یرفع عنه الید لو ثبت امتناع کافّة القیود، وهو بمکان من المنع، فلا یجوز الالتزام بالتداخل لأجل هذه الشبهة ورفع الید عن ظاهر الدلیل بما ذکر)(1)، انتهی کلامه.

فلا یخلو عن مناقشة: لأنّ النزاع لیس فیما اُخذ من القید من خصوص لفظ الغیریّة فیهما أو فی أحدهما دون شیء آخر مثل ما ذکره بقوله: (من قبل النوم)، و(من قبل البول)، بل مقصوده استبعاد ناظریّة کلّ من الخطابین للآخر بأیّ لفظٍ کان، فالأولی فی الجواب هو ما ذکرناه آنفاً.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّه علی القول بإطلاق الشرط أو الجزاء، فإنّ الحقّ مع المشهور من عدم تداخل الأسباب، تقدیماً لظاهر إطلاق الشرط علی إطلاق الجزاء بما عرفت تفصیله.

ولکن نحن حیث التزمنا فی البحث السابق بأنّ الشرطیّة ظاهرة عرفاً فی الاستقلال والتعدّد لا نقول بالتداخل، وهو مختار المحقّق الخمینی وصاحب «الکفایة» حیث قال فی «حاشیته»(2) بعد استعراضه فی هامش «الکفایة» کلام من قال بعدم التداخل من الإطلاق:

(هذا واضح بناءً علی ما یظهر من شیخنا العلاّمة من کون ظهور الإطلاق

ص:273

متعلّقاً علی عدم البیان مطلقاً ولو منفصلاً، وأمّا بناءً علی ما اخترناه فی غیر مقام من أنّه إنّما یکون معلّقاً علی عدم البیان فی مقام التخاطب مطلقاً، فالدوران حقیقةً بین الظهورین حینئذٍ وإن کان إلاّ أنّه لا دوران بینهما حکماً، لأنّ العرف لا یکاد یشکّ بعد الاطّلاع علی تعدّد القضیّة الشرطیّة أنّ قضیّة وجوب فردٍ غیر ما وجب فی الاُخری، کما إذا اتّصلت القضایا، وکانت فی کلام واحد، فافهم). انتهی کلامه رفع مقامه.

ولازمه الحکم بلزوم تعدّد الجزاء ما لم یدلّ الدلیل علی خلافه، لکن لا دوران أصلاً، حقیقة ولا حکماً کما عرفت، والنتیجة الحاصلة فی المسألة هی عدم التداخل بسبب ذلک الظهور، إلاّ أن یقیم دلیلٌ علی خلافه فهو أمرٌ آخر یؤخذ به قطعاً کما سیأتی فی ما بعد عند البحث عن تداخل المسبّبات.

أقول: ومن ما ذکرنا ظهر حکم الموضع الثانی من المقام الأوّل، وهو ما لو تکرّر الشرط من جنس واحد، کما لو نام المکلّف مکرّراً، حیث ذهب المحقّق الحلّی فی «السرائر» - علی ما هو المحکیّ عنه - من التفصیل، والحکم فی مسألة تکرّر الکفّارة عند تکرّر وطی الحائض بالتداخل، باعتبار أنّ العلّة هی الطبیعة فیتداخلان، هذا بخلاف ما لو وقع ما یوجب سجدتی السهو من أجناس مختلفة من السهو، فیجب لکلّ سهو سجدتی السهو، فتتکرّر بتکرّره، لاختلاف طبیعة کلّ واحدٍ منها، فنتیجته عدم التداخل.

وجه الظهور: ثبت أنّ ملاک التعدّد لیس کون المصداقین من الطبیعتین أو طبیعة واحدة حتّی یُقال بما ادّعاه فی المقام، بل الملاک هو ظهور العرف فی استقلال کلّ سبب لمسبّب من ناحیته، ولو کان السببان من طبیعة واحدة، إلاّ أن

ص:274

یکون معه، أو یقوم دلیل منفصل یدلّ علی أنّ السبب فیه هو الطبیعة لا کلّ مصداق منها.

نعم، لولا هذا الظهور، وفرضنا الشکّ فیه من حیث کون السبب فی کلّ واحدٍ هو الطبیعة أو الفرد، کان مقتضی الأصل البراءة، لکونه شکّاً فی التکلیف الزائد والمرجع فیه البراءة، کما مرّ فی المقدّمات.

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل وهو الأسباب بکلا قسمیه.

ص:275

التعبّدیّات، وأین ذلک من تداخل الفردین؟!)(1)، انتهی کلامه.

أقول: وما ذکره الشیخ قدس سره متین فی مثل الأسباب والمسبّبات الواقعیّة، والعلل التکوینیّة، حیث لا یمکن القول بتداخل المسبّبات مع حفظ سببیّة کلّ سبب لإثبات فردٍ مغایر لفرد آخر.

وأمّا فی الأسباب الشرعیّة، حیث تعدّ من الاُمور الاعتباریّة التی اعتبرها الشارع فی الأسباب والمسبّبات، فلا مانع أن یعتبر سببیّة حدوث کلّ واحد من الجنابة والحیض مثلاً لحدوث المسبّب بالأصالة، ولکن یرد الحکم من ناحیة اُخری بکفایة غُسل واحد عن الجنابة لکلیهما إذا قصدهما، وذلک لیس بمعنی رفع الید عن سببیّة حدث الحیض، وإلاّ لزم القول بکفایة غُسلٍ واحد ولو لم یقصده ولو إجمالاً، بل معناه اعتبار إمکان تحقّق مسبّب واحد لجمیع الأسباب بالقصد، بأن یرفع أثر الحادث من الأسباب، والشاهد لذلک أنّه لو لم ینو بخصوصه، وجب علیه القیام بغُسلٍ مستقلّ غیر ما فعله.

قد یتوهّم: فی غُسل المیّت بکفایته عن جمیع الأغسال الواجبة التی کانت علی ذمّة المیّت بأسبابٍ مختلفة، ولو لم یقصد الغاسل فی حال الغسل رفع تلک الأحداث، فلازمه حینئذٍ رفع الشارع یده عن سببیّة تلک الأسباب فیه.

وفیه أوّلاً: إنّ الاحتیاط فیه أیضاً لزوم نیّة الغاسل عنها ولو إجمالاً فی رفع کلّ حدث کان فی ذمّة المیّت.

وثانیاً: بإمکان القول فیه بأنّ الشارع قد جعل نفس نیّة غُسل المیّت کافیة

ص:276

عن نیّة رفع جمیع الأحداث، أی من نوی تغسیل المیّت کان کمَن نوی رفع جمیع الأحداث التی کانت علیه.

أقول: ما ذکرناه من الجواب عن التوهّم المذکور أحسن وأولی عن ما ذکره المحقّق الخمینی قدس سره بقوله:

(وفیه: أنّ مراده من الفرد المغایر للفرد الواجب بالسبب الأوّل، إن کان هو الفرد الخارجی، کما هو الظاهر، فتداخل الفردین غیر معقول بلا إشکال، لکن تعلّق الحکم بالفرد الخارجی ممتنع، وإن کان المراد هو العنوان القابل للانطباق علی الخارج وإنّما سمّاه فرداً لکونه تحت العنوان العام، فعدم إمکان تداخل العنوانین من ماهیّة واحدة غیر مسلّم، بل القیود الواردة علی الماهیّة مختلفة، إذ قد تکون متباینة کالإنسان الأبیض مع الأسود، وقد تکون عامّین من وجه کالإنسان الأبیض والعالم، فلا یجب أن یکون بین العنوانین والقیدین تبایناً حتّی یمتنع تصادقهما علی واحد من الفرد الخارجی)(1)، انتهی ملخّص کلامه.

وجه الضعف: أنّ الشیخ الأعظم قدس سره لا یقول بتعلّق التکلیف بالفرد الخارجی قطعاً، بل یقول إنّه متعلّق بالطبیعة لکن بلحاظ فردٍ منها، فإذا فرضنا سببیّة کلّ سبب لإثبات فرد من الطبیعة - سواءً کانت من جنس واحد أو من جنسین - فلا یمکن القول بالتداخل، وهو أمرٌ مقبول وصحیح، ولا إشکال فیه، لکن فی الأسباب والعلل الحقیقیّة لا فی الاعتباریّات کما عرفت.

وأمّا ما ذکره من العنوانین القابلان للانطباق علی فرد واحد خارجی، فإنّه

ص:277

أمرٌ قد صرّح بصحّته لاحقاً کما فی مثال العالم والهاشمی إذا انطبقا علی فرد واحد جامع لکلا العنوانین، حیث یتداخل الإکرام والضیافة فی رجلٍ واحد، فلا وجه لجعله مورداً للنقض علیه والجواب عنه.

وأمّا الثانی: وهو الکلام فی مرحلة الإثبات .

والمراد منه قیام الدلیل علی التداخل، فالبحث عنه یندرج فی أبواب الفقه، فکلّ مورد ورد فیه ذلک یصحّ فیه الالتزام بالتداخل، کما فی مثل تکرار صدور الأحداث من الأصغر أو الأکبر إذا کان من جنس واحد فی الثانی، مثل تکرّر الجنابة أو الحیض أو غیر ذلک، وفی بعض الموارد لا یتکرّر السبب إلاّ تکرّر المسبّب معه، کما فی عروض السهو فی الصلاة زیادةً أو نقیصة ونظائره، وکلّ مورد شکّ فیه فلابدّ من الحکم بالاشتغال والتکرّر فی المسبّب، حتّی یقطع الفراغ عمّا یعلم شغل ذمّته به، کما عرفت تفصیله فی المقدّمات السابقة.

أقول: هذا کلّه فیما إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء سنخاً، وکان قابلاً للتکرار والتعدّد بتعدّد شرطه وسببه، وقد عرفت الکلام فیه تفصیلاً من حیث التداخل وعدمه من ناحیة الأسباب والمسبّبات، وما هو الحقّ عندنا فی کلّ واحدٍ منهما.

ص:278

الجزاء - وهو الإکرام - فی کلّ واحد إلاّ أنّ أحدهما یکون للعالم والآخر للهاشمی، فإنّ الإکرام بحسب ذاته وحقیقته واحدة.

وثالثة: ما یکون الجزاء واحداً بحسب الصورة ومتعدّداً بحسب الحقیقة.

ورابعة: ما لا یحرز شیء منها، بل یحتمل وحدته کما یحتمل تعدّده حقیقةً.

أقول: أمّا الکلام فی القسمین الأوّلین منها، فإنّه یقع فیما إذا تصادق العنوانان فی موضوع واحد، فیأتی البحث عن أنّه هل یجوز الاکتفاء بإتیان جزاء واحد، أی هل یصحّ الاکتفاء بإکرام واحد إطعاماً مثلاً فی العالم الهاشمی، أم لابدّ من التعدّد ؟

والإشکال: المتصوّر قیامه فی المقام اثنان :

تارةً: یکون من جهة لزوم التنافی بین مفهوم أحد الشرطین ومنطوق الآخر، فیما لو تحقّق أحد الشرطین وانتفی الآخر، وقد بیّنه المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» بقوله:

(بعدما ذکرنا من العبارة فی وجه التنافی، حیث إنّ اقتضاء کلّ منهما بمفهومه، انتفاء سنخ الحکم بقولٍ مطلق، حتّی فی المجمع عند الانتفاء ولو مع تحقّق الآخر.

ولکنّه کما تری، إذ مضافاً إلی عدم ابتناء المسألة فی المقام بالمفهوم، وجریانه فی شخص الحکم أیضاً، نمنع التنافی بینهما، إذ نقول بأنّ غایة ما یقتضیه قوله: (إن جاء زید فأکرم عالماً) إنّما هو انتفاء سنخ وجوب الإکرام فی المجمع عند الانتفاء من حیث العالمیّة لا مطلقاً، ولو بلحاظ کونه هاشمیّاً، ولا منافاة بین أن یکون زید مثلاً واجب الإکرام من حیث کونه هاشمیّاً، وبین کونه غیر واجب

ص:279

الإکرام من حیث کونه عالماً)(1)، انتهی کلامه .

أقول: ولا یخفی ما فی أصل الإشکال من المناقشة، فضلاً عن أن یحتاج إلی ما ذکره من الجواب، إذ لا یمکن تصویر الجمع بین العنوانین مع فرض انتفاء أحد الشرطین، لأنّه من الواضح أنّ انتفاء أحد الشرطین لیس معناه إلاّ عدم تحقّق مجیی ء زید مثلاً، ممّا یستلزم عدم وجوب إکرام للعالم، أو لا یکون شرطاً آخراً فلا إطعام لهاشمیّ، فینتفی الجزاء المربوط به، فلا یصدق حینئذٍ اجتماع الجزائین حتّی نحتاج فی الجواب بالحیثیّة فی الانتفاء کما ذکره فی جوابه الثانی، مع أنّ جواب الأوّل منه أیضاً کان مبنائیّاً کما مضی سابقاً فلا نعید.

اللَّهُمَّ إلاّ أن یرید من عنوان المجمع نفس کونه عالماً هاشمیّاً، لا الجزاء المترتّب علیهما، فیصبح جوابه الثانی صحیحاً، ولکن لا یتنافی أیضاً أصلاً؛ لأنّ ما یجب بالشرط فی کلّ منهما غیر مربوط بالآخر، إلاّ أنّه نرید إثبات التداخل عند تحقّقهما، کما لا یخفی .

واُخری: من جهة لزوم اجتماع المثلین، حیث إنّه بعد تحکیم ظهور الشرطین فی اقتضاء کلّ منهما لترتّب جزاء مستقلّ، ووجوب محدودٍ بحدّ خاصّ، یتوجّه علیه الإشکال :

أوّلاً: بأنّه علی فرض التداخل فی المجمع یلزم منه اجتماع الوجوبین فیه، وصیرورة ذاک الإکرام الشخصی محکوماً بوجوبین مستقلّین، وهو محال، لاستحالة اجتماع المثلین لأنّه من اجتماع الضدّین، حتّی وإن قیل بتأکّد الوجوب

ص:280

فی المجمع فهو مقتضی لرفع الید عن اقتضاء ظهور کلّ شرط فی الاستقلال کما هو المفروض.

وثانیاً: موجبٌ لاستعمال اللّفظ فی غیر معناه، لأنّ مقتضی ظاهر کلّ أمرٍ فی کلّ قضیّة دلالته علی الوجوب المستقلّ.

وبما ذکنرا ثبت أنّه لا مجال للفرار عن هذا المحذور.

قد یُقال: بأنّ جواز اجتماع المثلین هاهنا مبتنٍ علی الاختلاف فی اجتماع الأمر والنهی، فمن التزم هناک بالجواز علیه القول بالجواز هنا، ومن امتنع هناک علیه الامتناع فی المقام .

فإنّه نقول: الإنصاف عدم ابتناء الحکم فی هذه المسألة علی الحکم فی تلک المسألة، بل یمکن القول بالامتناع هناک والجواز فی المقام، کما التزم المحقّق العراقی بإمکان التفصیل وقال ما خلاصته:

(إنّ القول بالتأکید لا یستلزم استعمال اللّفظ فی غیر معناه، لأنّ معنی وضع الأمر للوجوب، هو وضعها لإیجاد بعث ناشٍ من الإرادة الحتمیّة، والأوامر التأکّدیّة کلّها مستعملة کذلک، ضرورة أنّ التأکید إنّما یؤتی به فی الاُمور الهامّة التی تقتضی أهمّیتها عدم الاکتفاء فیها بأمرٍ واحد، کالبعث الناشئ من الإرادة الأکیدة، ولا معنی للتأکید إلاّ ذلک، لا أنّ الثانی مستعمل فی عنوان التأکید.. إلی آخره).

وفیه: أنّ ما ذکره من الجواب، وإن کان جواباً دالاًّ علی عدم مجازیّة استعمال الأمر فی التأکید، لکونه ناشٍ من الإرادة الحتمیّة التأکیدیّة، إلاّ أنّه لا یُغنی فی المقام لمَن أراد القول بالتأکید، لأنّ الأوامر التأکیدیّة بنفسها مورد عنایة للمولی ولحاظه، حیث یتحقّق له إرادة حتمیّة مؤکّدة لما أراده، فیتولّد منه الأمر المؤکّد

ص:281

نحو الشیء بخصوصه، کما لو کرّر الأمر بشیء، فقال: (صُم یوماً) و(صم یوماً)، لو قلنا بکونه للتأکید لا للتأسیس بوجوب صوم یومین.

هذا بخلاف ما نحن فیه، حیث إنّ الآمر أو الناذر فی النذر قد تعلّق حکمه بعنوان هو إکرام العالم لو برء ولده، وإکرام الهاشمی لو رجع الولد، فإذا حصل کلا المتعلّقین واجتمع کلا العنوانین خارجاً، فحمله علی التأکید یعدّ حملاً علی خلاف ما قصده من ظاهر الأمرین، وکون الإرادة قد تعلّقت بکلّ واحدٍ من دون تأکّد فی مرحلة الإرادة، فأخذ التأکید من الأمر موجبٌ لاستعمال الأمر فی غیر ما استعمله وأراده الناذر والمولی کما لا یخفی، فلابدّ حینئذٍ من جواب آخر عن هذا الإشکال.

أقول: والذی یخطر بالبال - واللّه العالم بحقیقة الحال - هو أن یُقال:

لا ریب أنّ مقتضی ظهور الشرطیّة، هو الاستقلال فی الوجوب لکلّ واحدٍ منهما، إلاّ أنّه فی مقام الامتثال قد یکون متعلّق کلّ أمر شیء مباین عن الآخر، فلا إشکال حینئذٍ من لزوم تعدّد الامتثال والتکرار فیه، کما إذا أکرم عالماً غیر هاشمیّ أو بالعکس، وأمّا إذا تعلّق کلیهما بشیء واحد جامع للعنوانین، فحینئذٍ لابدّ أن یُقال بأنّ فی مقام الامتثال ربما یکون موجباً لسقوط کلا الأمرین، وموجباً لامتثالهما بإتیان واحد یصحّ فیه کلیهما، وهو کما فی المقام حیث إنّه إذا أکرم عالماً هاشمیّاً فقد امتثل کلا الأمرین، لأنّه یعدّ ممتثلاً لقوله: (أکرم العالم) فامتثل الأمر المربوط بشرط مجیی ء زید، کما هو الحال کذلک فیما لو ورد قوله: (أکرم هاشمیّاً) فامتثل الأمر المربوط بشرط السلام علیه، وهکذا الحال فی النذرین بصفتین، وذلک فیما لو أوجب علی نفسه إکرام العالم فی أحدهما والهاشمی فی

ص:282

الآخر، فأکرم عالماً هاشمیّاً، فیصدق امتثال کلیهما، فلا یبقی حینئذٍ مورداً لإکرام الآخر، کما لو أجزنا تعلّق النذر بأمرٍ واجب فأتی بتلک الواجب، أو تعلّق النذر بأمرٍ مندوب کصلاة اللیل فأتی بها، فإنّه مصداق للامتثال لکلّ واحدٍ منهما، مع أنّ مقتضی أمر کلّ واحدٍ یکون بنفسه مؤثّراً مستقلاًّ ولا یکون مؤکّداً للآخر، ولا یلزم اجتماع حکمین متماثلین.

هذا فضلاً عن أنّه قد ثبت فی باب اجتماع الأمر والنهی بأنّا لا نُسلّم وجود التضادّ بین الأحکام لکونها اُموراً اعتباریّة، فضلاً عن الحکمین المتماثلین، حیث لا یکون اجتماعهما أسوء حالاً من المتضادّین، کما لا یخفی .

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا صحّة قول المشهور بالتداخل فی المسبّبات فی مجمع العنوانین، کما نسبه إلیهم المحقّق العراقی علی ما فی نهایته.

أقول: إذا عرفت ما ذکرنا من کفایة فرد واحد فی الامتثال عن کلا الأمرین، فقد التزم المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» بأنّ الأمرین :

إن کانا توصّلیین سقطا بذلک، من دون أن یحتاج سقوطهما إلی قصد امتثال أمرهما.

وأمّا لو کانا تعبّدیّین، فلا یسقطان إلاّ مع قصدهما فی حال الامتثال، فلو امتثل أحدهما دون الآخر سقط ما قصد دون غیره.

ولکن نقول: ذلک صحیح لو قلنا فی الأوامر التعبّدیّة بلزوم قصد أمره کما علیه صاحب «الجواهر» وإلاّ علی مختارنا یکون حکم التعبّدین کالتوصّلین.

ومن هنا ظهر علی القول بلزوم القصد فیه، حکم ما لو کان أحدهما تعبّدیّاً والآخر توصّلیّ، فإنْ قصد الأمر التعبّدی سقط کلاهما؛ أحدهما بالقصد والآخر

ص:283

لعدم احتیاجه به. وأمّا لو لم یقصدهما معاً، أو قصد خصوص التوصّلی منهما، فلا یسقط إلاّ هو بخصوصه دون التعبّدی لعدم قصده.

ص:284

الحدث الأکبر من أکبر الأحداث، فتندکّ فیه غیره منها کانداکاک السواد الضعیف فی الشدید، فبعد الإتیان به لا یبقی موضوع لسائر الأحداث حتّی یمتثل أمرها، لا أن یکون غُسل الجنابة امتثالاً لأوامر غیر الجنابة أیضاً، وهذا بخلاف غیر غسل الجنابة، فإنّه لا یکفی عن غُسل الجنابة لکونه أصغر منه، کما یشهد لذلک صحیح سماعة بن مهران، عن أبی عبد اللّه وأبی الحسن علیهماالسلام ، قالا: «فی الرجل یجامع المرأة فتحیض قبل أن تغتسل من الجنابة؟ قال: غُسل الجنابة علیها واجب»(1).

حیث یدلّ علی عدم کفایة غُسل الحیض عن الجنابة، ولزوم الإتیان بها أیضاً، فلا یرد علیه الإشکال بأنّه کیف یسقط سائر الأوامر من دون قصد عنوانها فی الامتثال)(2)، انتهی ملخّص کلامه.

ولکن الإنصاف أن یُقال: إنّ هذا الجواب صحیح فی ما إذا کانت الجنابة أکبر الأحداث بحسب لسان الأخبار والشارع، مع أنّه یظهر خلافه من بعض النصوص، وهو کما فی حدیث سعید بن یسار، قال:

«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : المرأة تری الدم وهی جَنُب، أتغتسل عن الجنابة، أو غسل الجنابة والحیض واحد؟

فقال: قد أتاها ما هو أعظم من ذلک» (3).

وقد فسّروه بالحیض وأنّ دم الحیض أعظم من الجنابة کما فی «عنایة الاُصول»(4).

ص:285

فمع ملاحظة دلالة هذا الحدیث، فکیف یکتفی بغُسل الجنابة عن سائر الأغسال دون غیره؟

فالأولی أن یُقال: إنّ فی حدثیّة الجنابة خصوصیّة موجبة لکفایة غسلها من الوضوء، وهکذا من سائر الأغسال لا بملاک أعظمیّة حدثیّة الجنابة .

وکیف کان، لو لم یدلّ الدلیل علی الکفایة، لقلنا بلزوم التعدّد فی الأحداث، فإذا ورد دلیل علی الکفایة استکشف منه إمّا تداخل أسبابه عن جهة عدم سببیّة کلّ حدث استقلالاً بل السبب فی الواقع هو حدوث صرف وجود الحدث، فیکون ناقضاً، أو یکون المسبّب علی نحو یُغنی وجوده جمیع الأسباب مع تعدّدها، نظیر الامتثال فی مجمع العنوانین، حیث کان قابلاً لصدق امتثال الجمیع، واللّه العالم.

ص:286

وأمّا الجهة الثانیة، فلأنّ الشروط حیثیّة تعلیلیّة لإثبات الوجوب علی الذات، فالحکم فی قوله: (إن جاءک زید فأکرمه) متعلّق بذات زید بواسطة المجیی ء، بخلاف (أکرم زیداً الجائی) حیث یکون بحیثیّة تقییدیّة، فالقید دخیلٌ فی موضوع الحکم، وحیث کان المقام من قبیل القسم الأوّل بقوله: (إن ظاهرت فکفِّر)، وإن أفطرت فکفِّر، فکان الظهار والإفطار من الحیثیّة التعلیلیّة، فلا مجال لأخذ الإضافات فی طرف الموضوع وهو الکفّارة، فلابدّ حینئذٍ من القول بعدم التداخل ولزوم الإتیان بالجزاء متعدّداً علی حسب تعدّد الشرط)(1)، انتهی کلامه.

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، فإنّه لو سلّم کونه من قبیل تعدّد الحقیقة بأن کانت حقیقة کفّارة الظهار مغایرة لحقیقة الإفطار، لکن هذا لا یوجب عدّه من قبیل متعدّد العنوانین بالتداخل فی فرد واحد من الکفّارة کالمجمع للعنوانین سابقاً فی إکرام العالم الهاشمی؛ لأنّ الوحدة فی متعدّد العنوانین قد حصل فی متعلّق حکم الإکرام لا فی نفس الإکرام بنفسه ووجوبه، حتّی یصیر مؤکّداً کما عرفت توضیحه، هذا بخلاف المقام فإنّ القول بالتداخل هنا، معناه رفع الید عن سببیّة السبب الثانی المتعقّب للأوّل ولذلک کان الأولی فیه أیضاً عدم التداخل، عملاً بمقتضی ظهور الشرطیّة فی السببیّة المستقلّة، هذا بخلاف مجمع العنوانین حیث قد عرفت إمکان القول بالتداخل والوحدة فیه من حیث صدق الامتثال لکلیهما، من خلال القیام بأداء أحدهما، حیث أنّه مع وجوده لا یبقی موضوع لامتثال لأمرٍ آخر کما أوضحناه فلا نکرّر.

ص:287

فإن قیل: قد یتوهّم کون التفاوت بین الصورتین هو لزوم قصد الانتساب إلی سببه فی حال الامتثال، بأن یعیّن سبب الکفّارة من الظهار والإفطار، فیصحّ القول بتعدّد الحقیقة، بخلاف صورة الوحدة حیث یصحّ الإتیان متعدّداً ولو لم یعیّن انتسابها إلی سببه المخصوص، إذا لم تکن نفس الکفّارة متعیّنة بنفسها؛ قضیّةً لدخالة إضافات الشروط فی الجزاء.

قلنا: الإنصاف عدم لزوم ذلک فی صحّة الجزاء، لأنّ ما تعلّق بذمّته لیس إلاّ الکفّارة متعدّدةً، وأمّا احتمال وجوب الاستناد إلی سببها، ودخالته فی صحّتها فغیر معلوم، فمع الشکّ تجری البراءة فیه، لکونه تکلیفاً زائداً، والأصل عدمه.

الرابع من الاُمور: یدور البحث فی هذا الأمر عن لزوم متابعة المفهوم للمنطوق، ولا نقاش فی موردین:

1) هو أنّه لابدّ فی المفهوم من متابعته للمنطوق من حیث الموضوع والمحمول، والقیود والخصوصیّات المأخوذة فیهما، وفی المعلّق علیه والجزاء، فمفهوم قضیّة: (إن جاءک زید یوم الجمعة راکباً وقت الزوال فأکرمه) هو: (إن لم یجئک زید یوم الجمعة راکباً وقت الزوال فلا یجب إکرامه)، وهو واضح لا إشکال فیه .

2) کما لا إشکال فی القید المجموعی إذا اُخذ فی المنطوق، مثل قول القائل: (إن جائک زید أکرم مجموع العلماء)، وقد تسالم کلّ من قال بالمفهوم أنّ مفهومه أنّه (إن لم یجئک زیدٌ فلا یجب إکرام مجموعهم)، وهو لا ینافی وجوب إکرام بعضهم.

3) وإنّما الإشکال والکلام وقع فی العام الاستغراقی بالوضع کلفظ (الکلّ)

ص:288

والجمع المحلّی باللاّم، أو بالإطلاق کالنکرة الواقعة فی سیاق النفی - لو لم نقل إنّ عمومه أیضاً وضعی، کما صرّح بکونه إطلاقیّاً المحقّق النائینی فی فوائده بأنّه: (إذا قیل: (أکرم کلّ عالم)، أو (أکرم العلماء) أو (إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شیء)، هل یکون مفهومه الإیجاب الجزئی، لیکون لازمه عدم وجوب إکرام الکلّ، وسبب عدم تنجیس کلّ شیء، فلا ینافی ذلک وجوب إکرام بعض العلماء، وتنجیس بعض النجاسات بغیر ماء الکرّ، وإلیه ذهب المحقّق الشیخ محمّد تقی الإصفهانی قدس سره صاحب «الحاشیة»، وخالفه المحقّق النائینی والعراقی والبجنوردی - .

أو أنّ المفهوم هو الإیجاب الکلّی، لیکون لازمه عدم وجوب إکرام شیء من العالم أی فرد فرد منه، وتنجیس الماء بکلّ من النجاسات، قضیّةً للإیجاب الکلّی؟

وقد التزم به الشیخ الأعظم فی تقریراته، کما التزم به الأعلام الذین ذکرناهم آنفاً، عدا صاحب الحاشیة، وتبعه فیه العلاّمة البروجردی والمحقّق الخمینی والشیخ الحائری فی «الدرر» والسیّد الخوئی، فلا بأس أن نتعرّض لکلماتهم وبیان وجه الاختلاف بین الطائفتین، فیدور البحث عن أنّ الجزاء المعلّق علی الشرط إذا کان له معنی عامّاً، فهل التعلیق علی الشرط:

یکون لخصوص العموم المذکور فی القضیّة الذی أُخذ عنواناً للأفراد، حتّی یکون مفهوم القضیّة فی السالبة الکلّیة هو الموجبة الجزئیّة .

أو أنّ التعلیق فی الحقیقة مختصّ بالأفراد، غایة الأمر حیث لا یمکن تعلیق الشرط علی کلّ فرد فرد خارجاً، فلذلک استعمل المتکلّم لفظاً حاکیاً ومرآةً لتلک الأفراد، ففی کون متعلّق التعلیق فی المنطوق والمفهوم هو الأفراد خارجاً ما أُخذ

ص:289

عنواناً فی اللّفظ، فیکون المفهوم علی هذا التقدیر هو الإیجاب الکلّی فی القضیّة السالبة الکلّیة.

أو یجب التفصیل :

بین ما إذا کان المأخوذ فی طرف الجزاء من العموم ما کان من قبیل لفظ (الکلّ) وما شاکله بالوضع، لیمکن القول بالوجه الأوّل حتّی یکون المفهوم فی القضیّة السالبة الکلّیة هو الموجبة الجزئیّة، کما یمکن القول بالوجه الثانی، حتّی یکون المفهوم فیها هو الموجبة الکلّیة.

وبین ما کان المأخوذ فی طرف الجزاء من العموم، هو المستفاد من هیئة الجمع المعرّف باللاّم ونحوها، أو مستفاداً من مثل وقوع النکرة فی سیاق النفی، حتّی یکون الإطلاق حینئذٍ بمقدّمات الحکمة وبالإطلاق، فیکون المفهوم حینئذٍ هو الموجبة الکلّیة، لأنّ العموم المستفاد من الأوّل عامٌّ بمعنی الاسمی والاستقلالی، ولذلک یجوز فیه کلّ واحد من القسمین، فتعیّنه منوط بوجود قرینة خارجیّة، وهذا بخلاف العموم المستفاد من الإطلاق، فلیس الحکم فیه إلاّ للحکم العام لا بعموم الحکم، فیکون المفهوم منحصراً فی الموجبة الکلّیة.

هذا علی ما نسبه سیّدنا الخوئی إلی شیخه النائینی، برغم خلوّ «فوائد الاُصول» عن التعرّض لهذا التفصیل، بل قال الخوانساری فی تقریراته: (إنّ مقتضی القواعد المنطقیّة، هو کون مفهوم قضیّة السالبة الکلّیة هو الموجبة الجزئیّة، إلاّ أنّ المبانی الفقهیّة مبتنیة علی مقتضی ظواهر الأدلّة بحسب متفاهم العرف، فربما کان مقتضی ذلک أمراً مخالفاً للقواعد والبراهین المنطقیّة، کما فی المقام، حیث إنّ النکرة فی سیاق النفی یفید العموم نظیر لفظ (الشیء) فی (لم ینجّسه

ص:290

شیء) شیء هذا النکرة فی مرحلة الإثبات الذی کان هو المفهوم، ثمّ یضمّ إلی ذلک أنّ الأحکام مترتّبة علی أنواع النجاسات الخارجیّة، إذ هی التی تکون منشأً للأثر، فلازمه کون التنجیس فی طرف المفهوم وعدمه فی المنطوق مربوطاً بنفس الأعیان، فیکون المراد هو أنّ الکرّ لا ینجّسه البول والدم والغائط، ففی طرف المفهوم یستفاد أنّ غیر الکرّ ینجّسه کلّ من الدم والبول والغائط، فتکون النتیجة أنّ المفهوم هو الموجبة الکلّیة لا الجزئیّة کما لا یخفی)، انتهی محصّل کلامه.

والأولی أن یُقال: بأنّ مفهوم کلّ قضیّة عبارة عن رفع تلک القضیّة، فإن کانت القضیّة موجبة فمفهومها عبارةٌ عن سلب تلک القضیّة، وإن کانت سالبة فمفهومها سلب ذلک السلب، بلا فرق فی ذلک بین أن یکون متعلّق الحکم هو عموم الحکم المستفاد من الوضع کلفظ (الکلّ) وما شاکله، والجمع المعرّف باللاّم إن کان وضعیّاً، أو العموم المستفاد من الإطلاق کالنکرة الواقعة فی سیاق النفی المفهّمة للعموم بواسطة مقدّمات الحکمة.

فعلی هذا، فکما أنّ مفهوم قضیّة: (إن جاءک زیدٌ فأکرم کلّ عالم) هو (إن لم یجئک فلا یجب إکرام کلّ عالم)، هکذا یکون مفهوم قضیّة: (إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء)؛ هو (إذا لم یبلغ کرّاً فلیس لم ینجّسه شیء)، فلازم هذا السلب السلب شیئان؛ تارةً: بأن ینجّسه کلّ شیء، واُخری: ینجّسه شیء بصورة الإیجاب الجزئی، فهما لیسا بالمفهوم الأصلی للقضیّة، بل کانا لازمین للمفهوم، لأنّ عدم (لم ینجّسه شیء) یساعد مع اللاّزمین، وهما عدم وجوب إکرام أحد من العلماء حیث یصدق علیه أیضاً أنّه لم یکرم کلّهم، وعدم وجوب إکرام بعضهم، فیسمّی هنا بالسالبة الکلّیة والسالبة الجزئیّة.

ص:291

وبالتالی، فإنّ إطلاق المفهوم لخصوص الإیجاب الجزئی فی مفهوم قضیّة السالبة الکلّیة - کما أطلقه صاحب الحاشیة علیه قدس سره - أو إطلاقه لخصوص الإیجاب الکلّی - کما علیه الشیخ الأنصاری علی ما ذکره فی کتاب «الطهارة»(1) عند بحثه عن الماء المحقون وما فی تقریراته أیضاً - .

لا یخلو عن مسامحة، لما قد عرفت بأنّهما لیسا بمفهوم، بل کانا لازمین له.

أقول: ولکنّ الإنصاف - بعد الغمض عمّا ذکرنا، والرجوع إلی ما هو المتبادر عند العرف والشایع عندهم - أنّ مفهوم القضیّة السالبة الکلّیة هو الموجبة الجزئیّة، کما علیه صاحب «الحاشیة»، لأنّ حقیقة الأحکام وإن کانت متعلّقة فی الواقع بالموضوعات الخارجیّة، لأنّها هی الموجبة للأثر دون العناوین المتّخذة فی الدلیل، إلاّ أنّ المستفاد من الاستظهار ومقام الإثبات والدلالة حجّیة ما هو مأخوذ فی لسان الدلیل من العناوین المشیرة إلی الأفراد، ولذا یعدّ الملاک فی الاستظهار - منطوقاً ومفهوماً - هو المذکور فی لسان الدلیل، ولذلک قلنا بأنّ النکرة فی سیاق النفی یفید العموم، ومن الواضح أنّه ثابت فی مقام اللّفظ دون الخارج والمعنون أی الأفراد، وإلاّ لا عموم لتلک الأفراد بخصوصها، وهکذا یکون فی طرف المفهوم.

فالحقّ مع صاحب «الحاشیة»، بعد التنزیل عمّا قلنا، بلا فرق بین أقسام العموم، کما لا فرق فی ذلک بین المنطق والفقه فی المقام .

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ کلام الشیخ قدس سره ممنوع إنّما بحسب الاستظهار العرفی من القضایا، کما عرفت، لا لما ذُکر من الإشکال والنقض علی کلامه بمثل قولهم: (إذا کنت مع الأمیر فلا تخف أحداً)، حیث أنّه لو کان المفهوم هو الإیجاب

ص:292

الکلّی - کما ذکره الشیخ - کانت النتیجة الحاصلة من المثال أنّه (إذا لم تکن مع الأمیر فعلیک الخوف من کلّ أحد)، مع أنّه باطل جدّاً؛ لأنّه :

أوّلاً: قد عرفت لیس ذلک بمفهوم، بل هو اللاّزم للمفهوم کما أوضحناه.

وثانیاً: سلّمنا أنّه مفهوم - کما صرّح به الشیخ - لکنّه لیس المراد منه الخوف من کلّ أحد، بل علی نحو الإضافة أی ما من شأنه أن یخاف منه لا کلّ أحد لیس کذلک، وإلاّ جری هذا الإشکال فی جمیع المفاهیم، حتّی فی (ینجّسه کلّ شیء) مثلاً، ومن الواضح أنّ الشیء الطاهر لا یکون منجّساً، ولا یکون مورداً للتوهّم، لأنّ المقصود ما هو کان کذلک بحسب مقتضاه لولا المانع، کما لا یخفی، واللّه العالم.

هذا تمام الکلام فی مفهوم الشرط، والحمد للّه أوّلاً وآخراً.

***

ص:293

ص:294

وصفٍ کان موصوفه مذکوراً ومعتمداً علیه - کما التزم به المحقّق النائینی والمحقّق الحائری ظاهراً، والسیّد الخوئی فی «المحاضرات» - أم أنّ مورد النزاع هو الأعمّ؟

صرّح بالأوّل المحقّق الخمینی فی تهذیبه باعتبار عدم التعرّض للأعمّ فی کلمات الأعلام، ویستفاد الثانی من کلام صاحب «الکفایة» و«نهایة الأفکار» وآخرین کصاحب «عنایة الاُصول».

أقول: الأقوی عندنا ما ذکره المحقّق النائینی من أنّ النزاع فی الحقیقة لابدّ أن ینحصر فیما یعتمد علی الموصوف، لما قد عرفت فی المفهوم بأنّه لابدّ أن یکون الموضوع والموصوف موجودین فی حال وجود الوصف وعدمه، حتّی یصحّ البحث حینئذٍ عن أنّ الانتفاء فی الوصف دون الموصوف هل یوجب انتفاء سنخ الحکم عنه أم لا یوجبه؟ وعلیه فالقضیّة التی لم یذکر فیها الموصوف أصلاً، بل قد تعلّق الحکم أوّلاً علی الوصف مثل (أکرم العالم)، فلا معنی للبحث فیه عن أنّ انتفاء الوصف هل یوجب انتفاء سنخ الحکم أم لا؛ لأنّ الحکم یبقی ببقاء موضوعه ومع عدمه فهو زائل لا محالة فلا مجال للبحث عن انتفاءه وعدمه.

اللَّهُمَّ إلاّ أن یرجع إلیه فی التقدیر بالمسامحة، بأن یُقال: إنّ (العالم) مشتقّ من الرجل المتّصف بالعلم، فالذات مأخوذة فی الواقع، وهو یکفی فی صحّة أخذ المفهوم .

لکنّه مشکل ولا یخلو عن تسامح، فإذن یکون حال هذا القسم من الوصف، مثل حال الحکم المعلّق علی اللّقب شخصیّاً کان أو کلیّاً، فیکون قول القائل: (أکرم زیداً) أو (أکرم إنساناً) مثل قوله: (أکرم العالم) من حیث البحث فی أنّ الانتفاء

ص:295

یوجب انتفاء الحکم عن الفرد الآخر أم لا، لا مثل قول القائل: (أکرم الرجل العالم) حیث یبحث فیه بأنّ الرجل غیر العالم المذکور فی الکلام من حیث الإطلاق هل یجب إکرامه أم لا، وسوف یأتی فی الأمر الثالث البحث عمّا إذا کان الوصف مساویاً أو أعمّ من الموصوف فیکون من مفهوم اللّقب.

قال المحقّق الخمینی قدس سره : - بعد تصریحه بالتعمیم - (إنّ المثبت ربما یتمسّک بفهم أبی عبیدة فی قوله: (مطل الغنیّ ظلم)، و(لیّ الواجد یحلّ عقوبته)، وتری أنّ النافی لم یرده بأنّه خارج عن محطّ البحث لأنّ الوصف لم یعتمد علی موصوفه، بل ردّه بوجهٍ آخر، علی أنّ الأدلّة المذکورة من الوضع والصون عن اللّغویّة جاریة فی کلا المقامین)، انتهی کلامه.

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ فهم أبی عبیدة من ذلک إثبات المفهوم وعدم ردّه النافی لذلک، لا یکون دلیلاً علی صحّة مورد النزاع، لإمکان أن یکون فهم المفهوم فیه بواسطة قرینة خاصّة من تناسب الحکم مع الموضوع، أو من جهة مفهوم اللّقب - إن قلنا بأنّه ملحق به - أو من جهة غایة الأمر الذی قد یکون بمنزلة مفهوم الوصف تنزیلاً ومسامحةً، کما قلنا بإمکان إلحاقه به من جهة فرض تقدیر الموصوف من باب أنّ المقدّر هو المذکور، وأمثال ذلک.

هذا فضلاً عن أنّ عدم توجّه النافی لردّه بکونه خارجاً عن محلّ النزاع لا یوجب کونه محطّاً للنزاع والبحث.

الأمر الثالث: لابدّ من معرفة أنّ النزاع فی مفهوم الوصف مندرج فی أیّ قسم من أقسامه، لأنّ الوصف :

تارةً: یکون مساویاً للموصوف، مثل: (جئنی بإنسانٍ ضاحک).

ص:296

واُخری: یکون أعمّ منه، مثل: (جئنی بإنسان حسّاس).

ففی مثل هذین لا مجال لجریان النزاع فیهما، لأنّه یلزم نفی الحکم عن غیر موضوعه، کالحیوان غیر الضاحک، أو الجماد غیر الحسّاس، فهو یکون من قبیل مفهوم اللّقب وهو کلمة الإنسان .

وثالثة: أن یکون الوصف أخصّ من الموصوف، مثل قوله: (جئنی بحیوان ناطق).

أقول: لا إشکال فی جریان النزاع فیه، إذا فرض کون النسبة هی الأعمّ والأخصّ المطلق، مثل قول القائل: (جئنی بإنسان زنجی)، فإنّه یصحّ أن یُقال بأنّ عدم الزنجی هل یستلزم انتفاء الوجوب للإنسان غیر الزنجی أم لا، إذ الموضوع وهو الإنسان کان باقیاً مع انتفاء الوصف، کما لا یخفی.

وأمّا إذا کانت النسبة بینهما عامّین من وجه کالمثال المعروف: (فی الغنم السائمة زکاة)، فهو یتصوّر علی أنحاء ثلاثة:

تارةً: یفرض مادّة الافتراق فی جانب الموصوف (الغنم غیر السائمة) أی لیس فی الغنم المعلومة زکاةٌ، فعلی القول بالمفهوم لا إشکال فی جریان النزاع فیه، لبقاء الموضوع وهو الغنم عند انتفاء وصف السائمیّة .

واُخری: ما تکون مادّة الافتراق فی جانب الوصف، أی فی السائمة من غیر الغنم کالإبل السائمة، فلا إشکال فی عدم جریان النزاع فیه، لعدم بقاء الموضوع حینئذٍ، لأنّ هذه الجملة لو دلّت علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة کان بلحاظ مفهوم اللّقب لا الوصف وهو کلمة الغنم.

وثالثة: ما تکون مادّة الافتراق من الوصف والموصوف جمیعاً، کالإبل

ص:297

المعلوفة، فهو أیضاً خارجٌ عن مورد النزاع قطعاً.

وعلیه، فما یظهر من بعض الشافعیّة من الحکم بجریان النزاع فیه، حیث استدلّ علی عدم وجوب الزکاة فی الإبل المعلوفة بقوله صلی الله علیه و آله : (فی الغنم السائمة زکاة)، کان من جهة مفهوم اللّقب لا الوصف، لما سبق ذکره أنّه یعتبر فی مفهوم الوصف بقاء الموصوف والموضوع.

نعم، قد یظهر من صاحب «التقریرات» تصحیح ذلک فیما إذا کان الوصف هو العلّة للحکم، حیث یوجب انتفاء الوصف انتفاء الحکم من الإبل المعلوفة أیضاً، لأنّ للسوم دخل فی وجوب الزکاة، ولذلک أورد صاحب «الکفایة» علی «التقریرات» بأنّه حینئذٍ لا یکون منحصراً فی ذلک المورد من کون الوصف هو الأخصّ بل یجری فی المساوی والأعمّ أیضاً .

ولکن لابدّ أن یُقال: بأنّ الشیخ قدس سره لم یقصد تصحیح ذلک فی العلّیة المنحصرة بواسطة مفهوم الوصف حتّی یعترض علیه، بل الشیخ رحمه الله معترف بأنّ المستفاد حینئذٍ کان من جهة خارجیّة غیر مرتبطة بمفهوم الوصف، فلا فرق حینئذٍ بین أقسام الوصف قطعاً، وهو واضح.

أقول: فظهر من جمیع ما ذکرنا، أنّ مورد النزاع یکون فی قسمین من تلک الأقسام، وهما: الوصف الأخصّ المطلق، والوصف العام من وجه، فی صورة مادّة افتراق الموصوف.

والتحقیق: إذا عرفت هذه الاُمور الثلاثة، فإنّ الحقّ مع المشهور، من عدم دلالة القضیّة الوصفیّة للمفهوم خلافاً للشرطیّة، وإن لوحظ وجود المفهوم من الوصف فی بعض الموارد فإنّما هو ثابت لجهةٍ خارجیّة غیر مربوطة بالوصف، کما

ص:298

عرفت فی الأمر الثالث، ولعلّ الوجه فی ذلک هو أنّ القید فی القضیّة إن رجع إلی الحکم، فهو یوجب المفهوم، یعنی یصبح الحکم مقیّداً بقیدٍ خاصّ، کما کان کذلک فی القضایا الشرطیّة، حیث أنّ الحکم مقیّد بوجود الشرط، فلذلک قلنا بالمفهوم فیها.

وأمّا إن رجع القید إلی الموضوع، أو إلی المتعلّق، فلا یدلّ علی المفهوم کما فی القضیّة الوصفیّة، لأنّ الوصف یعدّ قیداً للموضوع لا للحکم، فلا وجه للقول بوجود المفهوم فیه، ولذلک قیل إنّ إثبات الشیء لا یوجب نفی ما عداه، إذ من الواضح أنّ تعلّق الحکم بموضوع مقیّد بقید خاصّ لا یوجب نفی الحکم عن غیر هذا المقیّد، لا بالوضع ولا بالملازمة والإطلاق، بل لا یوجب الانصراف أیضاً، إذ یمکن أن یکون وجه ذکر القید :

تارةً: بملاکٍ وعلّة اُخری غیر إفهام العلّیة فی ترتّب الحکم، حتّی یستفاد منه المفهوم، مثل أن یکون التوصیف لشدّة الاهتمام لذکر مورد الوصف، کما فی قول الحسین علیه السلام : (إیّاک وظلم الیتیم)، أو قوله: (إیّاک وظلم من لا ناصر له ولا مُعین).

واُخری: قد یکون لدفع توهّم عدم شمول الحکم لمورد الوصف، کما فی قوله تعالی: «وَلاَ تَقْتُلُوا أَوْلاَدَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاَقٍ»(1).

أو کان السامع محتاجاً إلی ذکره دون غیره، کما إذا قیل لمن عنده ماء البئر فقط بأنّه طاهر مطهّر.

فمع وجود هذه الجهاد والفوائد وغیرها یظهر أنّ عدم المفهوم لا یستلزم لغویّة ذکر القید، کما استدلّ به المثبتون.

ص:299

وأیضاً: لا وجه للتمسّک بذلک بالانصراف إلی العلّیة، لأنّ منشأه إمّا الکثرة والغلبة فیه، أو لأنّ استعماله فی العلّیة أکمل، وقد عرفت الجواب عن کلیهما عند البحث عن مفهوم الشرط الذی کان الانصراف فیه أشدّ وجوداً من مفهوم الوصف.

کما لا وجه للتمسّک بما أشار إلیه صاحب «الحاشیة»: (من أنّ الأصل فی القید أن یکون احترازیّاً).

لما قد عرفت من وجود فوائد اُخری غیر الاحتراز، مع أنّه لو سلّمنا ذلک، کان فی الحدود والتعاریف المبنیّة علی الاطّراد والانعکاس دون غیرها.

وأیضاً: لا وجه للتمسّک بذلک، بأنّ التوصیف حیث کان دالاًّ للعلّیة، استوجب تخصیص عموم العام أو حمل المطلق علی المقیّد، لأنّ وجود القید فی المقیّد معناه نفی الحکم عن غیر مورد القید، فینافی مع إطلاق المطلق ولذلک یقدّم علیه.

لأنّ وجه التقدیم لیس إلاّ لأظهریّة دلالة کلّ خاصّ علی مفاده، لا بواسطة المفهوم.

توضیح ذلک: إنّ دلالة کلّ لفظ علی معناه، حیث إنّه مبنیّ علی الظهورات العرفیّة، فلذلک کان ظهور دلالة المطلق علی إطلاقه، والعام علی عمومه کان لکثرة متعلّقه، هذا بخلاف الخاصّ والمقیّد، حیث یکون دلالتهما علی متعلّقهما بالأظهریّة، ولذلک یقدّم الخاصّ والمقیّد علی المطلق والعام، وذلک من جهة الدلالة المنطوقیّة لا من باب تقدیم المفهوم علی المنطوق، وإلاّ لکان الأولی تقدیم المنطوق علی المفهوم، أی تقدیم المطلق والعام حیث کان منطوقیّاً، علی الخاصّ والمقیّد حیث یدلاّن بالمفهوم.

ص:300

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ التوصیف لا یدلّ انتفائه عند انتفاء سنخ الحکم عن غیره، سواء کان الوصف وارداً مورد الغالب کما فی قوله تعالی: «وَرَبَائِبُکُمْ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ»، حیث أنّه یحرم نکاح مطلق الربیبة، سواء کانت فی الحِجْر أم لا، وإن ادّعی احتمال وجود القرینة فی أمثال ذلک علی عدم المفهوم.

أو لم یکن کذلک، من سائر الأوصاف والقیود الواردة لغرض تضییق دائرة الموضوع، من دون نظر إلی نفی الحکم لغیر مورده، إلاّ أن یکون العلّیة مستفاداً من طریق آخر بقرینة حالیّة أو مقالیّة، فلا إشکال حینئذٍ فی دلالته علی المفهوم.

فعلی ما ذکرنا، لا تنافی بین دلیلی (فی الغنم السائمة زکاة)، وما إذا ورد فی دلیلٍ: (فی الغنم المعلوفة زکاة)، ولا حاجة لمحاولة الجمع بینهما کما هو مذکور فی مظانّها.

أقول: وبما ذکرنا ظهر أنّ فهم أبی عبیدة من قوله صلی الله علیه و آله : (لیّ الواجد یحلّ عقوبته) لا یکون لنا دلیلاً علی ثبوت المفهوم للوصف، کما ردّه المحقّق الحائری قدس سره بقوله: (إنّا لم نکن أقلّ منه فی فهم ذلک بحسب القواعد الموجودة، فلا یکون فهمه حجّة).

هذا، مضافاً إلی ما قد عرفت فی الأمر الثانی من إمکان أن یکون فهمه مستنداً إلی وجود قرینة فی المقام، أو فهم من جهة مناسبة الحکم للموضوع کما هو الغالب فی أمثال هذه الکلمات، واللّه العالم بحقائق الاُمور.

***

ص:301

ص:302

5) وقیل بالتفصیل بین (حتّی) بالدخول و(إلی) بعدم الدخول، وهو مختار الزمخشری.

وفصّل آخرون بین کون جنس ما قبل الغایة وبعدها متّحداً فبالدخول، أو مختلفاً فبالخروج.

وقول للمحقّق الحائری من التفصیل بین الغایة الحقیقیّة العقلیّة، حیث یکون دخولها وعدمه مبتنیاً علی أنّ الجزء الذی لا یتجزّی محال أم لا؟

فإن قلنا بالأوّل، فالغایة غیر داخلة، لأنّها حینئذٍ عبارة عن النقطة الموهومة التی لا وجود لها فی الخارج.

وإن قلنا بالثانی، فالغایة داخلة فی المغیی یقیناً، فإنّ انتهاء الشیء علی هذا عبارة عن جزئه الأخیر .

وإن کانت الغایة مدخول (إلی) و (حتّی) فالتفصیل بالدخول، إن کان قیداً للفعل، وعدمه إن کان قیداً للحکم.

أقول: ولکن الأقوی عندنا هو الأوّل، لأنّ المسألة عرفیّة غیر عقلیّة فلسفیّة، والعرف یفهم إتمام الامتثال إذا بلغ قرائته إلی سوره یآس، وما تری بالدخول فی بعض الموارد کان لأسباب اُخری سیظهر لک عن قریب إن شاء اللّه تعالی.

الأمر الثانی: لا یخفی أنّ الغایة المستفادة قد تکون من لفظ (إلی) فالکلام فیه واضح، وقد تکون مستفادة من کلمة (حتّی).

وقد اختلط الأمر علی بعض النحاة وغیرهم فی کلمة (حتّی)، حیث یزعمون أنّ الغایة فیها لابدّ أن تکون داخلة قطعاً، لکنّهم غفلوا عن أنّ الکلام فی کلمة (حتّی) فی الخافضیّة والجارّة منها لا العاطفة، وما استشهدوا لکلامهم مثل

ص:303

قول القائل: (أکلتُ السَّمکة حتّی رأسها) أو (مات الناس حتّی الأنبیاء) وأمثال ذلک الدالّة علی الدخول، کانت من جهة أنّها عاطفة لا خافضة، فإنّ کون ما بعدها داخلة فیما قبلها مورد إجماع للنحاة، کما عن ابن هِشام فی «المُغنی»، وما وقع البحث فیها هو کلمة (حتّی) بمعنی إلی، حیث تکون جارّة، کما فی قوله تعالی: «کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمْ الْخَیْطُ الاْءَبْیَضُ مِنْ الْخَیْطِ الاْءَسْوَدِ مِنْ الْفَجْرِ»(1) فإنّ الغایة هنا تکون مورداً للبحث - لولا القرینة - عن أنّها داخلة أم لا.

وبالتالی لا فرق فی مسألتنا بین کون الکلمة المفیدة للغایة کونها (إلی) أو (حتّی) کما هو غیر خافٍ علی الأریب .

الأمر الثالث: فی أنّ الغایة المذکورة فی القضیّة :

تارةً: تکون قیداً للموضوع، مثل: (سِرْ من البصرة إلی الکوفة).

واُخری: قیداً للمتعلّق، مثل: (أکرم زیداً المنطلق أبوه إلی الصبح).

وثالثة: تکون قیداً للحکم، مثل: (کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه).

کما أنّ الطلب المُنشأ المعلّق علی الموضوع :

قد یکون هو حقیقة الطلب المستفاد من الهیئة.

وقد یکون هو الطلب الجزئی الشخصی.

وما یوجب الانتفاء هو الأوّل دون الثانی .

أقول: إذا عرفت هذه الاُمور الثلاث، نقول:

ص:304

الحقّ أنّ الغایة تدلّ علی المفهوم بحسب النوع، إلاّ أن یقوم دلیلٌ ویدلّ علی خلافه، وکون الغایة قیداً للحکم بل للموضوع، ولا یکون فی أکثر الموارد القید راجعاً إلی الموضوع، فیصیر کمفهوم الوصف، بل یرجع إلی الحکم، حتّی یکون کفمهوم الشرط، کما فی مثل قوله علیه السلام : (کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف الحرام)، ومثل قوله تعالی: «أَتِمُّوا الصِّیَامَ إِلَی اللَّیْلِ»، ومثل قوله: (سِر من البصرة إلی الکوفة) وأمثال ذلک، فالدخول یحتاج إلی القرینة، هذا بلا فرق بین (إلی) و(حتّی) بمعناها، وبلا فرق بین کون قبل الغایة وبعدها متّحداً أم لا، کما لا یخفی.

وتوضیح ذلک: أنّ الغایة إذا وقعت فی الکلام أفادت المفهوم، أی عدم دخول الغایة وما بعدها فی الحکم، وأنّ سنخ الحکم عنها منتفیاً عرفاً، سواءً کان القید من أوّل الأمر متوجّهاً إلی الحکم کما فی المثال الأوّل: (کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه)، أو متوجّهاً إلی الموضوع، مثل قولک: (سِر من البصرة إلی الکوفة) حیث أنّ القید قد یکون مربوطاً بالسیر دون الحکم، وإن یرجع إلیه ثانیاً، أو متوجّهاً إلی المتعلّق للموضوع، مثل قوله تعالی: «أَتِمُّوا الصِّیَامَ إِلَی اللَّیْلِ» حیث أنّ قید (إلی اللیل) راجعٌ إلی الصیام المتعلّق للتمام الذی کان موضوعاً لحکم الوجوب، ففی جمیع هذه الموارد تفید الغایة المفهوم، ولذلک لو قام المأمور به بالسیر إلی البصرة والصیام إلی اللیل، صدق علیه عرفاً أنّه امتثل الأمر، ولا مجال لتوهّم لزوم دخول السیر فی الکوفة فی الحکم، إلاّ أن تقوم قرینة دالّة علی الدخول، وهو خلاف المفروض کما لایخفی.

***

ص:305

ص:306

المثال المذکور لو أثبت وجوب الإکرام لزید فی دلیلٍ یعارض ذلک مع دلیل الاستثناء للمثبت المنافی، هکذا لو ورد دلیلٌ علی نفی الوجوب عن فرد آخر غیر زید أیضاً، لعارض مع الحصر المستفاد من مجموع القضیّة المستثناة، إذ المستفاد من الإنشاء شیئین :

أحدهما: إثبات نقیض حکم المستثنی منه للمستثنی.

والثانی: إثبات الحکم له أیضاً کما لا یخفی .

وقول نجم الأئمّة: أنّ رفع التناقض المتوهّم فی باب الاستثناء، منحصرٌ بأن یخرج المستثنی قبل الإسناد.

کلامٌ فی غیر محلّه، لأنّه لا تناقض بین المستثنی منه والمستثنی قبل الإسناد، حتّی یتوقّف رفعه علی جعل الإخراج قبل الإسناد، لأنّ الکلام یحمل علی ما هو ظاهر فیه، بعد تمامیّته بمتمّماته من لواحقه وتوابعه.

وبعبارة اُخری: لا یصحّ الاستفادة من کلام المتکلِّم قبل أن یفرغ عنه، مثلاً لو قال المتکلِّم: (أکرم زیداً یوم الجمعة وقت الزوال)، فلیس لأحدٍ أن یتوهّم وقوع التعارض بین قید (وقت الزوال) وبین (یوم الجمعة) بأن یُقال مقتضی یوم الجمعة هو وجوب الإکرام فی أیّ وقت من یوم الجمعة، ومقتضی قید وقت الزوال هو کون الوجوب لخصوص ذلک الوقت، وذلک لأنّه لا یجوز الاستفادة من کلام المتکلّم إلاّ بعد تمامیّته، فحینئذٍ لا تعارض أصلاً بینها، لأنّه الوجوب مقیّد مع ملاحظة قید وقت الزوال بکون الوجوب مخصوصاً لذلک الوقت من أوّل الأمر، لا أن یکون موسّعاً فیضیّق حتّی یتوهّم التعارض.

وهکذا الحال فی المقام، فإنّ استفادة الإخراج عن المستثنی منه لا یکون

ص:307

إلاّ بعد تمامیّة الکلام، فلا مجال حینئذٍ لتوهّم التناقض، لأنّه خارج عن الحکم بعد خاتمة الکلام، لا أن یکون داخلاً ثمّ خرج حتّی یتوهّم التناقض.

مع أنّ مقتضی کلامه أن تکون کلمة (إلاّ) وصفیّة بمعنی الغیر، لیصبح المعنی فی (أکرم العلماء إلاّ زیداً) هو أنّه یجب إکرام العلماء المتّصفة بغیر زید، فلا مفهوم للقضیّة، هذا بخلاف ما التزمنا به من أنّ أداة الاستثناء تدلّ علی المفهوم کما التزم به المشهور أیضاً وحکموا باستفادة المفهوم من کلمة (إلاّ) الاستثنائیّة.

أقول: ثمّ بعد الفراغ عن وجود المفهوم فی أداة الاستثناء، یأتی البحث عن أنّه هل تدلّ الأداة علی الحصر أیضاً کما علی المشهور، أم لا تدلّ علیه؟

وقد نسب المحقّق النائینی(1) إلی أبی حنیفة، أنّه ذهب إلی عدم دلالتها علی الحصر، لأنّه یستلزم أن تکون الصلاة بتمامها هی الطهارة، وإن کانت فاقدة لسائر الأجزاء والشرائط، مع أنّه باطل قطعاً، فهذا البطلان نشأ من القول بمفهوم الحصر، هذا بخلاف ما لو دلّت علی المفهوم دون الحصر، فیکون معناه أنّه یتحقّق الصلاة من الطهارة ولو مع وجود سائر الشرائط والأجزاء وهو صحیح.

قال المحقّق النائینی: (لا یخفی أنّه یمکن أن یکون منشأ توهّم أبی حنیفة، کون الموضوع له لأداة (إلاّ) هو الأعمّ من الصفتیّة والإنشائیّة، وإلاّ فإنّها لو کانت موضوعة للإنشاء لم یکن توهّم عدم ثبوت المفهوم للقضیّة.. إلی آخره).

وفیه: قوله لا یکون فی محلّه، لما قد عرفت من التفصیل بأنّ مقصوده نفی مفهوم الحصر لا مطلق المفهوم.

ص:308

أقول: وکیف کان، فإنّ ما یرد علی أبی حنیفة هو أنّ المراد من الصلاة المذکورة فی قوله علیه السلام : (لا صلاة إلاّ بطهور):

إمّا عبارة عن الصلاة الصحیحة الجامعة الکاملة التامّة، فتصبح القضیّة هکذا:

(لا صلاة تامّة الأجزاء والشرائط إلاّ أن تکون معها الطهور) بأن تفرض الصلاة واجدة لجمیع ما یعتبر فیها إلاّ الطهارة، وأنّه علیه السلام أراد إفهام أنّ الصلاة فی هذا الفرض لا تتحقّق متّصفة بذلک الوصف، إلاّ أن یتحقّق الطهور منحصراً، لعدم فاقدیّتها لشیء غیر الطهور.

أو أنّ المراد هو الأعمّ من الصحیحة، فیصیر المعنی: (إنّ الصلاة باسمها ولو باطلة لا تتحقّق إلاّ مع تحقّق الطهارة) حیث یکون فی صدد بیان أهمّیة دور الطهارة فی الصلاة، وإنّ من أوجد الطهارة فقد حصّل الصلاة فیکون حینئذٍ بصورة المجاز والمبالغة، وکما یقال فی مثله: (لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب)، فیکون الحصر إضافیّاً فی مثل هذه الموارد.

قال صاحب «المحاضرات»: (إنّ لازم ذلک هو استعمال الصلاة فی معانٍ متعدّدة حسب تعدّد هذا الترکیب، فإنّها فی هذا الترکیب قد استعملت فی جمیع الأجزاء والشرائط ما عدا الطهور، وفی مثل قوله علیه السلام : (لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب) قد استعملت فی جمیع الأجزاء والشرائط ما عدا فاتحة الکتاب، مع أنّ المتفاهم العرفی منها معنی واحد فی کلا الترکیبین)(1)، انتهی کلامه.

وفیه: إنّ دعواه ممنوعة لأنّ من الواضح أنّ الصلاة لم تستعمل إلاّ فی المعنی

ص:309

الجامع لتمام الأجزاء والشرائط، وأمّا خروج شرط أو جزء منها کان بواسطة وجود المدخول فی الاستثناء، الدالّة علی کون المقصود غیر ما هو المدخول من الصلاة الواقعة فی صدر الکلام، مع أنّ الصلاة المنتفیة هی الفاقدة لذلک الشرط، فلیست بصحیحة، فإذا اُرید منها هو مع وجود هذا الشرط، فالصلاة فی الحقیقة هی الواجدة لجمیع شرائطها وأجزائها کما لا یخفی .

وقول المحقّق الخراسانی: (بأنّ استعمالها هنا کانت بالقرینة علی عدم إفادة الحصر لا تدلّ ولا توجب أن لا تکون کذلک فی سائر الموارد کما فی «الکفایة».

لیس علی ما ینبغی، لعدم وجود قرینة دالّة علی ذلک فی المثال .

وما قیل: من أنّ الخبر المقدّر هنا هو الإمکان، فیکون معناه نفی الإمکان، أی (لا صلاة ممکنة إلاّ بالطهارة).

غیر وافٍ لأداء المقصود، لأنّ الإشکال الذی تصدّاه أبو حنیفة باقٍ بحاله، إذ لا یمکن فرض تحقّق الصلاة مع الطهارة فقط من غیر وجود شیء آخر معها، کما لا یخفی .

ودعوی صاحب «المحاضرات»: (من انحلال هذه الجملة إلی قضیّتین إیجابیّة وسلبیّة، أی إنّ الصلاة لا تتحقّق بدون الطهارة وهی لصورها، وإذا تحقّقت فلا محالة تکون مع الطهارة)، انتهی حاصله.

ممنوعة: لأنّ الصلاة فی القضیّة الثانیة المفروضة تحقّقها، إمّا مفروضة مع سائر شرائطها وأجزائها أو بدونه.

ففی الأوّل یرجع إلی ما ذکرنا، فیعود الإشکال الذی ذکره فی قضیّة (لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب) من استعمالها فی کلّ مورد فی غیر ما اُرید فی الآخر.

ص:310

وفی الثانی یرجع إشکال أبی حنیفة من عدم صدق الصلاة الفاقدة لسائر الأجزاء والشرائط ولو مع وجود الطهارة .

فالأولی فی الجواب هو ما ذکره، مع أنّ قضیّة السالبة الواردة فی قوله: (لا صلاة)، لیست فیها کونها مع فقدْ الطهارة، لعدم وجود أثر لها فی المستثنی منه وإن فرض وجود ذکر الطهارة بعد (إلاّ) فلیست حینئذٍ بفاقدة بل هی واجدة، فلا محیص إلاّ أن یلاحظ الفقرتان معاً، فیعود إلی ما ذکرنا.

وکیف کان، فجوابنا یعدّ أحسن الأجوبة.

المقام الثانی: استدلّ بعضٌ لإثبات المفهوم فی الاستثناء بقبول رسول اللّه صلی الله علیه و آله إسلام مَن قال بمقالة التوحید، وهی کلمة الإخلاص (لا إله إلاّ اللّه)، فلایمکن توجیه قبوله صلی الله علیه و آله إلاّ أنّ کلمة المذکورة المشتملة علی النفی (لا)، و(إلاّ) التی تدلّ علی الحصر، وهو التوحید.

ولکن أورد علیه: بأنّ دلالة هذه الکلمة علی التوحید إنّما هی من خلال القرینة الخارجیّة لا من جهة اشتمالها علی أداة (لا) و(إلاّ)، لأنّه لو کان الأمر کذلک، للزم القول باحتیاج (لا) النافی للجنس إلی الخبر المقدّر، ولا یمکن فرضه إلاّ فی کلمتی (ممکن) أو (موجود) وکلاهما لا یثبتان التوحید، لأنّه :

علی الأوّل: لا یدلّ علی إثبات الإمکان للّه تبارک وتعالی، وأمّا کونه موجوداً أم لا فلا.

وأمّا علی الثانی: فلأنّه وإن دلّت علی وجوده تعالی، إلاّ أنّه لا یستفاد منه عدم إمکان وجود إله آخر، فکیف یستفاد منها التوحید.

وأجاب عنه صاحب «الکفایة»: (بأنّ المراد من الإله، هو واجب الوجود، ونفی

ص:311

ثبوته ووجوده فی الخارج، وإثبات فردٍ منه فیه، وهو اللّه یدلّ بالملازمة البیّنة علی امتناع تحقّقه فی ضمن غیره تعالی، ضرورة أنّه لو لم یکن ممتنعاً لوجد، لکونه من أفراد الواجب)، انتهی کلامه.

وفیه: إنّ کون معنی الإله هو الواجب الوجود، ممّا ینافی المتفاهم العرفی، فإنّ مفهوم الواجب من المفاهیم المصطلحة فی العلوم العقلیّة، ولا مجال لفرض درک هذا المفهوم الفلسفی المعقّد من قبل العرب الجاهلی فی صدر الإسلام الذین الزموا بالإفصاح عن کلمة الإخلاص .

قال العلاّمة البروجردی قدس سره : - بعد أن استعرض أصل الإشکال وردّ علی کلام صاحب «الکفایة» - :

(والتحقیق أن یُقال: إنّ العرب فی صدر الإسلام لم یکونوا مشرکین فی أصل واجب الوجود، بحیث یعتقدون وجود آلهة فی عرضٍ واحد، بل کانت صفات الاُلوهیّة ثابتة عندهم لذات واحدة، وإنّما کانوا مشرکین فی العبادة، حیث کانوا یعبدون بعض التماثیل التی ظنّوا أنّها وسائط بینهم وبین اللّه، وکانوا یعتقدون استحقاقها للعبودیّة أیضاً، کما یشهد بذلک قوله تعالی حکایةً عنهم: «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللّه ِ زُلْفَی»(1)، فکلمة الإخلاص وردت لردعهم عن ذلک، فمعناها نفی استحقاق العبودیّة عمّا سواه، کما یشهد بذلک معنی کلمة (إله) فإنّها بمعنی المعبود.

وبالجملة: کلمة الإخلاص لإثبات التوحید فی العبادة لا فی الإلوهیّة، إذ التوحید فی أصل الإلوهیّة کان ثابتاً عندهم قبل الإسلام أیضاً، فافهم)(2).

ص:312

أقول: هذا الجواب لا یخلو عن قوّة فی الجملة، کما صرّح بذلک المحقّق الخمینی، لکن الملاحظ فیه أنّ نفی الشرک عن العرب فی الجاهلیّة یعدّ أمراً مخالفاً لصریح ما نطق به القرآن فی آیات متعدّدة دالّة علی أصل الشرک، مثل قوله: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاَ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا»(1).

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ الخبر هنا لو کان هو الإمکان لکفی لإثبات التوحید، لأنّ الإمکان الذاتی لواجب الوجود، مساوقٌ لوجوب وجوده الثابت بالبرهان فی موضعه، وکان وجوده حینئذٍ لازماً قطعاً، وهو یکفی، منضمّاً إلی ارتکاز فهم العرف الإخلاص من هذه الکلمة، وکون الموجود لیس إلاّ هو، کما لایخفی.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا دلالة کلمة (لا) و(إلاّ) علی الحصر.

المقام الثالث: فی أنّ دلالة هذه الکلمة علی الحصر هل هی بالمنطوق أو بالمفهوم؟ فیه وجهان :

اختار المحقّق النائینی قدس سره الأوّل فی کلمة (إنّما) باعتبار أنّ ضابط المفهوم لاینطبق علی المقام، حیث أنّ الموضوع لا یحفظ فی المفهوم کما یحفظ فی المنطوق، إلاّ أنّ إطلاق المنطوق علیه کالمفهوم لا یوجب الإشکال .

کما یظهر جواز کلا الأمرین من صاحب «الکفایة» حیث قال: (ثمّ إنّ الظاهر أنّ دلالة الاستناء علی الحکم فی طرف المستثنی بالمفهوم، وأنّه لازم خصوصیّة الحکم فی جانب المستثنی منه التی دلّت علیها الجملة الاستثنائیّة.

ص:313

نعم، لو کانت الدلالة فی طرفه بنفس الاستثناء لا بتلک الجملة، کانت بالمنطوق، کما هو لیس ببعید، وإن کان تعیین ذلک لا یکاد یفید)، انتهی کلامه.

أقول: والأقوی عندنا، کونه بالمنطوق بمجموع الجملة، لا بخصوص کلمة (إلاّ) کما قیل.

وکیف کان، وحیث أنّ البحث عنه غیر مفید، فالإعراض عنه أولی .

وأمّا کلمة (إنّما) فلا إشکال فی أنّها تفید الحصر، وإفادتها بذلک ثابت بالتبادر عند أهل اللّسان، وإن لم یکن مرادفه موجوداً فی غیر أهل العرب، مع أنّه لا یبعد أن یکون مرادفها فی الفارسیّة ما یتلفّظه الفرس من قولهم (اینست) (جز این نیست) کما هو المشهور عندهم.

کما أنّ الظاهر عدم الفرق فی دلالتها علی الحصر، بین کون مدخولها هو الصفة مثل قوله: (إنّما الفقیه زید)، أو الموصوف مثل قوله: (إنّما زیدٌ الفقیه)، غایة الأمر اُرید فی الأوّل قصر الصفة فیه، وفی الثانی لوحظ قصره من بین الأفراد بالفقاهة، وأنّ زیدٌ فقیه لا عمرو وبکر، نهایة الأمر دلالة الأوّل علی الحصر أغلب من الثانی، لکن هذا لا یوجب نفیه فیه کما یظهر من صاحب «المحاضرات».

وممّا ذکرنا یظهر فساد کلام الفخر الرازی فی ردّ الحصر من قوله تعالی: «إِنَّمَا وَلِیُّکُمْ اللّه ُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا»(1) الآیة، فقد خالف بقوله القواعد العربیّة والمستعمل عند العرب، ولیس ذلک إلاّ عناداً وعداءً لأهل البیت علیهم السلام ودفعاً لحصر الولایة لعلیّ علیه السلام ، وتحقیق کلامه والردّ علیه مربوط ببحث آخر غیر الاُصول .

ص:314

وممّا قیل إفادته الحصر: کلمة (بل) الاضرابیّة، والأقوال فیها خمسة:

1) قولٌ بدلالتها علی الحصر مطلقاً، وهو المنسوب إلی الحاجبی.

2) وقولٌ بعدمها مطلقاً وهو المنسوب إلی المبرّد وغیره.

3) وقولٌ بالتفصیل بین الحصر فی النفی والنهی دون الإثبات فلا یدلّ کما علیه المشهور، علی ما نسبه إلیهم صاحب «عنایة الاُصول».

4) وقولٌ بأنّ ما یفید الحصر هو الذی ذُکر لإبطال ما أثبت أوّلاً ثبوتاً، مثل قوله تعالی: «وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُکْرَمُونَ»(1)، هذا هو المنسوب إلی صاحب «الکفایة».

5) وقولٌ بثبوت الحصر فی موردین من النفی وما أثبته ثانیاً لإبطال ما أثبته أوّلاً ثبوتاً لا إثباتاً، وهو مختار صاحب «عنایة الاُصول».

أقول: الأقوی عندنا عدم ثبوت المفهوم للحصر مطلقاً، کما علیه المبرّد، لأنّ الحصر یستفاد فی هذه الموارد من جهات اُخری خارجة عن حقیقة مقتضی کلمة (بل)، کما لا یخفی.

وممّا قیل دلالته علی الحصر: المسند إلیه المعرّف باللاّم، مثل قولک: (الضارب زید) أو تقدیم ما هو حقّه التأخیر، مثل ما ورد فی قوله تعالی: «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ»، والمسند المعرّف باللاّم کقولک: (زید العالم).

والظاهر أنّ دلالة الأوّلین علی الحصر غیر بعید للتبادر، بخلاف الثالث حیث لا یتبادر منه الحصر کما لا یخفی، وإنکار صاحب «الکفایة» ذلک فی

ص:315

الأخیر مطلقاً، بدعوی أنّ الحصر مستفادٌ من قرینة المقام، أو قرینة دالّة علی کون اللاّم للاستغراق، أو أنّ مدخوله أُخذ بنحو الإرسال والإطلاق، أو علی أنّ الحمل ذاتیّ لا صناعیّ، ممّا ینبغی أن لا یصغی إلیه، لأنّ الکلام فی المفهوم مع صرف النظر عمّا هو خارج عن الکلام من القرائن والشواهد، کما هو واضح.

***

ص:316

ص:317

وثالثة: بالطرفین، نظیر الأدویة التی تحدّدها الأطبّاء بالقطرات، خصوصاً إذا کان الدواء ممّا یضرّ زیادة شربه، وعلیه أن لا یزید ولا ینقص، ففیه اختلاف.

ذهب بعض الأعلام کصاحب «عنایة الاُصول» إلی دلالته علی المفهوم، خلافاً لجماعة کثیرة مثل صاحب «الکفایة» والمحقّق العراقی وصاحب «المحاضرات» و«حقائق الاُصول» القائلین بعدمه وهو الأقوی؛ لأنّ ما تری بعدم کفایة غیر ما ذکر من العدد فی اللّفظ من الأقلّ أو الأکثر، کان من جهة عدم کونه موافقاً للمأمور به، یعنی إذا قال القائل: (تصدّق بدرهمین) فهو أمرٌ بهما، فلا یکفی الأقلّ منهما، بل لا یکون الأزید داخلاً فی المأمور به، فیکون ساکتاً عنه لا یثبته ولا ینفیه، إلاّ أن یستفاد المفهوم من قرینة خارجیّة، فهو خارج عن موضوع البحث کما لایخفی.

***

ص:318

صفحة بیضاء

ص:319

المقصد الرابع

ف-ی¨ العام والخاص

ص:320

صفحة بیضاء

ص:321

المقصد الرابع

فی العام والخاص

أقول: وفیه مباحث، وقبل الخوض فی المباحث ینبغی تقدیم اُمور :

الأمر الأوّل: فی أنّ العموم والشمول یکون علی قسمین:

تارةً: یکون الشمول والعموم مدلولاً لفظیّاً، أی یکون بوضع لفظ للمعنی الذی یکون فیه الشمول والعموم، مثل لفظ (الکلّ) و(الجمیع) وغیرهما.

واُخری: ما یکون شاملاً وعامّاً من خلال مقدّمات الحکمة، کالشمول فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ»، و(اعتق رقبة)، فإنّ الحلّیة للبیع والعتق فی الرقبة یشمل مطلق البیع والرقبة لا بدلالة لفظیّة بل بمقدّمات الحکمة.

والمقصود فی البحث هنا هو القسم الأوّل دون الثانی، والذی نبحث عنه فی باب المطلق والمقیّد، فالعامّ والخاصّ یکون عمومه مدلولاً لفظیّاً، غایة الأمر قد یکون عمومه :

تارةً: مدلولاً إسمیّاً للأداة ککلّ وما شابهها وما یراد منها.

واُخری: عرفیّاً کالجمع المحلّی بالألف واللاّم کالعلماء، بناءً علی أن یکون عمومه مستفاداً من الألف واللاّم، حیث لا یکون فی البین عهداً حتّی یکون مشیراً إلیه، وبناءً علی أن لا یکون للهیئة الترکیبیّة وضعاً علی حِدة.

وثالثة: یکون العموم بالأسماء التی تتضمّن المعنی الحرفی کأسماء الاستفهام والشرط والموصول مثل: (قُتِلَ مَنْ فی العسکر).

ورابعة: سیاقیّاً کالعموم المستفاد من النکرة الواقعة فی سیاق النفی ب- (لا)

ص:322

وإضافته للجنس أو النهی کقوله: (لا رجل فی الدار) أو (لا تضرب أحداً) حیث یکون عمومها لفظیّاً بل إطلاقیّاً، فالمتکفّل للعموم الثانی هو باب المطلق والمقیّد، والفرق بینهما هو أنّ العموم والإطلاق المستفاد من المدلول اللّفظی، حیث یکون بالوضع، یکون مقدّماً علی الشمول والسریان المستفاد من مقدّمات الحکمة، لأنّه یکون من جهة عدم البیان فی القضیّة منضمّاً إلی سائر المقدّمات، وأمّا الدلیل اللّفظی فیعدّ بیاناً ولذلک یقدّم علیه، ولذلک قیل بأنّ الوضع مقدّمٌ علی الطبع، ولعلّه لهذه المناسبة قدّم الأصحاب البحث عن العامّ والخاصّ علی المطلق والمقیّد.

إن قلت: إنّ لفظة (کلّ) وما یشابهه المعدودة من الأدوات الدالّة علی العموم لفظیّاً لا یدلّ بنفسه علی العموم، بل لابدّ فی دلالته علیه من انضمام مقدّمات الحکمة فی مدخوله، وإلاّ لما أفاد العموم، لأنّه إذا قیل: (أکرم کلّ عالم) فإنّه یفید وجوب الإکرام لکلّ فرد من أفراد العالم، لکن بواسطة ضمیمة أصالة الإطلاق، من حیث أنّه لم یقیّد فی الکلام بقید کون العالم عادلاً، فیفهم وجوب الإکرام لکلّ عالم من العادل وغیره، فالعموم مستفادٌ من مقدّمات الحکمة لا من دلالة لفظ (کلّ) علی ذلک .

قلت: بأنّ دلالة لفظ (کلّ) علی العموم إنّما هی من جهة الوضع، لأنّه متصدٍّ لتعلّق حکم وجوب الإکرام لکلّ فرد من أفراد متعلّقه، وهذا الشمول مستند إلی هذا الوضع. غایة الأمر کون المدخول هو عبارة خصوص العالم العادل أو مطلق العالم، فهو أمر منوط بوجود مقدّمات الحکمة، وغیر مرتبط بعموم لفظ (کلّ)، ولذلک تری أنّ (کلّ) یدلّ علی الشمول، سواء أکان متعلّقه ما یجری فیه أصالة الإطلاق ک- (أکرم کلّ عالم)، وما کان لا یجری فیه ذلک مثل: (أکرم کلّ عالم

ص:323

عادل)، مع أنّ العموم لو کان مستنداً إلی أصالة الإطلاق، لکان ینبغی أن لا یجری فی مثل: (أکرم کلّ عالم عادل) لعدم وجود أصالة الإطلاق فیه .

ودعوی المحقّق الخمینی: (بأنّ الاحتیاج إلی جریان مقدّمات الحکمة، یکون فیما لا یکون فی الکلام دلالة لفظیّة علی کون الحکم لکلّ واحد، وإلاّ لما احتاج إلیه، بل یکون جریانه حینئذٍ لغواً)(1).

ممنوعة: لما قد عرفت من عدم ارتباط جریان مقدّمات الحکمة لإثبات الحکم لکلّ واحد واحد، بل المقصود فیه کان من جهة وجود احتمال قید للطبیعة التی وقعت تحت الحکم، غایة الأمر إذا جرت کانت نتیجته مجرّد إثبات الحکم لکلّ واحد من أفراد الموضوع، هذا بخلاف أدوات العموم، حیث یکون المقصود فیها إثبات الحکم لکلّ واحد من المتعلّق، سواء أکانت المقدّمات جاریة فیه أم لا.

فالقول بلغویّة جریانها فیما کان فیه ألفاظ العموم، بالنظر إلی القیود المحتملة الدخیلة فیه، لا یخلو عن مسامحة.

کما لا یخلو عن التسامح دعوی عدم دخول الشمول الإطلاقی فی تقسیم الشمول، وإن سلّمنا عدم صدق العموم علیه بمعناه الأوّلی الواقعی، ولذلک سمّوه مستقلاًّ بالإطلاق فی قِبال العموم.

الأمر الثانی: عرّف الاُصولیّون العامّ بتعاریف کثیرة لا تخلو عن النقض والإبرام من جهة الاطّراد - أی عدم کونه مانعاً للأغیار - أو الانعکاس - أی عدم کونه جامعاً للأفراد من دون أن یتوصّلوا إلی التعریف الحقیقی المحتاج إلی أن

ص:324

یکون حاویاً هاتین الجهتین، ولذلک تری أنّ صاحب «الکفایة» بعد عجزه عن التعریف الحقیقی التجأ إلی اعتبار التعریف فی المقام شرطاً للاسم حتّی لا یحتاج إلیهما، وإلی أنّ معرفة کُنه الأشیاء وحقیقتها لا یکون إلاّ لمن اطّلع علی الغیب، وهی خارج عن قدرة البشر، فالأولی تعریفه بما یمیّزه عن غیره فی الجملة، فعرّفه بما لا یخلو عن إشکال أیضاً، لأنّه قال فی تعریفه: (وهو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه).

وجه الإشکال: أنّ کلامه یدلّ أنّ کون الشمول والسریان صفةٌ ووصف للمفهوم والمعنی، کما هو صریح کلامه، مع أنّ الوصف ثابت للّفظ بلحاظ المعنی؛ أی یصیر لفظ (الکلّ) عامّاً باعتبار کون معناه عامّاً، وبذلک یصبح العموم من صفات اللّفظ، ولذلک قلنا بأنّ العموم قد یکون مدلولاً لفظیّاً.

وعلیه، فالأولی أن یُقال فی تعریفه: (العام ما دلّ علی شمول الحکم لجمیع ما یصحّ أن ینطبق علیه المتعلّق والمدخول). ولا یخفی وضوح هذا التعریف عند العرف بما لا یحتاج إلی بیان أزید منه.

الأمر الثالث: ینقسم العموم والشمول إلی أقسام ثلاثة، لأنّه :

تارةً: یکون الواضع حین الوضع یلاحظ الأفراد الطبیعیّة بنحو العرضیّة والشمول، بأن یکون کلّ واحد واحد من أفرادها متعلّقاً للحکم، من دون ارتباط بینها فی مقام الامتثال والعصیان، بل یکون کلّ فرد بنفسه مشتملاً علی إطاعة وعصیان مستقلّ فی فعله وترکه، فیسمّی هذا العام بالعموم الاستغراقی، والألفاظ الموضوعة لذلک عبارة عن (کلّ) و(جمیع) و(تمام) وما یُرادفها من سائر اللّغات.

واُخری: ما یکون وضعه بلحاظ ملاحظة الأفراد، لکنّها مع اعتبار الوحدة

ص:325

والاجتماع بینهما، بحیث یکون امتثال کلّ فرد وعصیانه مرتبطاً بالآخر فی ذلک، فیکون حینئذٍ عصیان مثل ذلک حاصلاً بترک واحد من أفراده، وإطاعته بإتیان جمیع أفراده، وهو المسمّی بالعام المجموعی، واللّفظ الموضوع لذلک هو کلمة (مجموع)، مثل قوله: (أکرم مجموع العلماء) إذا اُرید منه ما قلناه من اعتبار الوحدة والاجتماع لا مجرّد إکرام الأفراد ولو مستقلاًّ .

وثالثة: أن یکون العموم فیه بنحو البدلیّة لا العرضیّة فی الشمول ولا الجمعیّة والوحدة، بل الحکم متعلّق بفرد واحد من الطبیعة علی سبیل البدلیّة، واللّفظ الموضوع لذلک هو کلمة (أیّ)، سواءٌ کانت استفهامیّة أو غیرها:

فالاستفهامیّة: مثل قوله تعالی: «فَأَیَّ آیَاتِ اللّه ِ تُنکِرُونَ»(1)، وقوله تعالی: «أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِهَا»(2).

وأمّا وغیر الاستفهامیّة: مثل قوله تعالی: «أَیّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الاْءَسْمَاءُ الْحُسْنَی»(3)، وأیضاً: (اذهب من أیّ طریق أردت)، ونظائر ذلک.

وهذه الأقسام الثلاثة مربوط للعموم ویکون أقسامه بالدلالة الوضعیّة اللّفظیّة کما عرفت.

وهذا بخلاف الشمول فی الإطلاق وما یجری فیه مقدّمات الحکمة، مثل قوله تعالی: «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» و(اعتق رقبة)، حیث لا یکون دلالته علی التبادل من جهة الأدلّة اللّفظیّة، بل هی بواسطة حکم العقل والعقلاء، حیث أنّه إذا جعلت

ص:326

الطبیعة مطلقة تحت الحکم، ولم یقیّدها بقید دخیل فی غرضه، مع کون المتکلّم حکیم عاقل، حکم العقل بأنّ المطلوب لیس إلاّ نفس الطبیعة بأیّ فردٍ حصلت، فیسمّی هذا التخییر بالتخییر العقلی، فیحکم بالنتیجة بأنّ المطلوب أحد الأفراد علی نحو البدلیّة، وهذا بخلاف ما لو قیل: (اعتق أیّة رقبة) فإنّه أیضاً یدلّ علی کون المطلوب أحد الأفراد علی نحو البدلیّة والتبادل، إلاّ أن تکون بالدلالة اللّفظیّة، ویسمّی ذلک تخییراً شرعیّاً، ویکفی ذلک فی الفرق بین العموم البدلی وبین الإطلاق الدالّ علی البدلیّة بحکم العقل والعقلاء.

أقول: وبما ذکرنا ظهر التباس الأمر علی مَن زعم أنّ الإطلاق أیضاً یکون کالعموم فی انقسامه إلی الاستغراقی والبدلی، کما یُشاهد ذلک عن بعض المحقّقین تبعاً للمحقّق الخراسانی فی «الکفایة».

کما أنّه ظهر ممّا ذکرنا ضعف ما فی «عنایة الاُصول» حیث قال:

(إنّ العام والمطلق فی أصل المفهوم مختلفان، ولیس اختلافهما بحسب الاستناد إلی الوضع وعدمه، فالعام عبارة عمّا استغرق مصادیقه بنحو العطف بواو، وإن کان استغراقه مستنداً إلی مقدّمات الحکمة، کما فی «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ»، والمطلق عبارة عمّا استغرق مصادیقه بنحو العطف بأو، وإن کان استغراقه مستنداً إلی الوضع کما فی (أیّ)، فقولک: (تصدّق بدرهم علی أیّ فقیر) أی سواء کان علی هذا الفقیر، أو علی ذاک الفقیر، أو علی ذاک الفقیر، وهکذا إلی آخره...)(1).

وفیه: إنّ ما قاله إنکارٌ لوجود الإطلاق البدلی المباین للعام البدلی، مع أنّه

ص:327

من الواضح أنّه کما یکون وجود ألفاظ دالّة علی التبادل بالوضع من دون أن یکون عمومه من طریق أصالة الإطلاق - کما عرفت فی کلمة (أیّ) استفهامیّة کانت أو غیرها - کذلک یوجد التبادل المستفاد من أصالة الإطلاق ومقدّمات الحکمة، حیث أنّه لا یکون إلاّ من جهة أنّ الطبیعة بنفسها وقعت متعلّقة للحکم، من دون ذکر قید معها، ممّا یوجب حکم العقل ومدلول الارتکاز علی کون الحکم بصورة التبادل، کما هو کذلک فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ»، حیث یکون شموله من قبیل أصالة الإطلاق ومقدّمات الحکمة، لا من قبیل الوضع، فیفید الشمول بنحو التبادل لکلّ بیع نظیر: (اعتق رقبة)، ولیس عمومه استغراقیّاً مثل: (أکرم کلّ رجل)، وأمّا کون الشمول فی الاستغراق بنحو العطف (بالواو) وفی التبادل بنحو (أو)، فإنّ هذا من اختلاف حقیقة الاستغراق والتبادل، ویمکن فرض وجوده حتّی فیما لو کان هذا التبادل من الإطلاق کما فی العموم أیضاً، لا یمکن عدّ ذلک فارقاً بین الإطلاق والعموم کما ادّعاه رحمه الله .

أقول: ثبت ممّا ذکرنا أنّ مختارنا فی تعریف العام بأنّه: (ما دلّ علی شمول الحکم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه المدخول والمتعلّق)، یوجب خروج مثل الأعداد کالعشرة والمأة والألف عن ألفاظ العموم، لعدم انطباق التعریف علیها، لأنّ العشرة لا ینطبق علی آحاد الأعداد، بل الفرق بین (العشرة) وبین (کلّ رجلٍ) هو انطباق الثانی علی کلّ فرد فرد بخلاف الاُولی، بل یکون نسبة العشرة إلی آحادها کنسبة الکلّ إلی الأجزاء، لأنّ کلّ فرد من الآحاد یکون جزءاً من أجزاء العشرة، ونسبة کلّ رجل إلی أفراده کنسبة الکلّی إلی أفراده، ولذلک تری بأنّ العشرة لها حدّ حیث لا یصدق علی أکثر من عددها، بخلاف کلّ رجل حیث لا حدّ له فی

ص:328

طرف الزیادة، لأنّه کلّ مصداق یمکن فرضه للرجل فهو داخل تحت هذا العنوان کما هو واضح.

وما توهّم: بأنّ العشرة إذا لوحظت مع تمیّزها، یکون مثل (کلّ رجل) حیث یشمل سریانه إلی آحاده، مثل قوله تعالی: «رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبا»(1) حیث وقعت الرؤیة لکلّ کوکب من الکواکب، فتکون حال العشرة حینئذٍ حال مثل:

(أکرم کلّ رجل).

ممنوع: لوضوح أنّ السریان للحکم لجمیع آحاد العشرة، لا یوجب أن یصدق صحّة انطباق نفس العشرة علی الآحاد إذ السریان للآحاد، هو لازم أعمّ من صحّة الانطباق وعدمها، کما لا یخفی .

الأمر الرابع: إذا عرفت تقسیم العموم إلی الأقسام الثلاثة المذکورة، یبقی السؤال بأنّ هذه الانقسامات هل هی لنفس الموضوعات المفیدة للعموم کالکلّ والجمیع والمجموع وأیّ، أو أنّها ثابتة لها من جهة کیفیّة تعلّق الحکم علی الموضوعات، بأنّه قد یتعلّق علی نحو الاستغراق أو المجموع أو التبادل ؟

أقول: والذی یظهر من المحقّق الخراسانی هو الثانی، ووافقه فی ذلک المحقّقین النائینی والعراقی، إلاّ أنّهما خالفاه فی العموم البدلی:

إمّا بدعوی أنّه لیس بعموم، وأنّ إطلاق العموم علیه تسامحیّ.

أو بدعوی أنّ البدلیّة لیست من کیفیّة تعلّق الحکم کالاستغراقی والمجموعی، کما قاله المحقّق العراقی فی نهایته، وتبعه فی ذلک السیّد الحکیم فی

ص:329

کتابه «حقائق الاُصول» .

خلافاً للعلاّمة البروجردی والسیّد الخمینی والمحقّق الخوئی، حیث اعتبروا الانقسامات من خصوصیّات نفس الموضوعات من دون لزوم ملاحظة حال تعلّق الحکم وکیفیّته، وهو الأقوی عندنا، لوضوح أنّه قد عرفت بأنّ العموم بأقسامه الثلاثة لها ألفاظ موضوعة - من (الکلّ) وأخویه - لإفادة الاستغراق ومجموع الأفراد حال التحقق والوجود، و(أیّ) و(أیّة) لإفهام الأفراد بنحو التبادل والبدلیّة، من دون أن تکون دلالة الألفاظ علی کلّ واحدٍ من الثلاثة موقوفة علی وجود تعلّق حکم علیها، بل الألفاظ تکون کذلک سواء أکان لنا حکمٌ متعلّق بأحدها أم لا.

فإن التزمنا بأنّ هذه الانقسامات تکون متولّدة عن کیفیّة تعلّق الحکم بالموضوع، استلزم ذلک أمرین باطلین:

أحدهما: لغویّة کون هذه الألفاظ - من الکلّ والجمیع والمجموع وأیّ - موضوعة لها، لأنّ الوضع یکون دائماً مقدّماً علی الاستعمال، ومن الواضح أنّ حصول هذه الانقسامات من التعلّق، لیس معناه إلاّ أنّه یحصل هذه الأقسام بعد الاستعمال، وهو لا یناسب مع الوضع الذی کان مقدّماً وحاصلاً، سواءً تحقّق تعلّق الحکم علی الموضوع أم لم یتحقق! .

وثانیهما: إنّه یستلزم أن تکون الموضوعات تابعة للأحکام، مع أنّ الأمر بالعکس، أی أنّ الأحکام فی الإفادة والاستفادة تابعة للموضوعات من حیث السِّعة والضیق والاستغراق وغیره، کما لا یخفی، إذ لا یعقل تعلّق حکم واحد بموضوعات متکثّرة أو بالعکس وهو واضح.

ص:330

مع أنّ مقتضی کلام المحقّق الخراسانی لزوم توقّف أهل المحاورة فی حال استماع الألفاظ إلی أن الفحص عن کیفیّة تعلّق الحکم بالموضوع وأنّه هل یکون علی نحو الاستغراق أو غیره؛ لأنّ المفروض علی مذاق الخصم أنّ الألفاظ بنفسها لا تکون مفهمة لحال تعلّق الحکم من الأقسام، مع أنّه لیس الأمر کذلک عند مراجعة الوجدان والعرف.

الأمر الخامس: قد یطلق العموم اللّفظی علی المستفاد من النکرة الواقعة بعد النفی أو النهی، مثل: (لا رجل فی الدار)، و(لا تضرب أحداً)، مع أنّهما لیسا من اللّفظ فی شیء، إذ لم یوضع الواضع لفظ فی قِبال إفهام ذلک، ولا یکون للهیئة الترکیبیّة من (لا رجل) وضعٌ علی حِدة ومستقلّ، فحینئذٍ لیس لنا إلاّ کلمة (لا) المفیدة لنفی المتعلّق بأیّ وجهٍ کان، أی سواء کان المتعلّق طبیعة مطلقة مرسلة أو طبیعة متقیّدة بقید، غایة الأمر أنّه:

إذا وردت الطبیعة من دون وجود قید، جری فیها مقدّمات الحکمة، وأفادت نفی استیعاب الأفراد، بلحاظ أنّ المطلوب کان هو عدم تحقّق فردٌ منها، وهذا لا یتحقّق إلاّ بنفی جمیع الأفراد، وهذا أمرٌ یدلّ علیه العقل والارتکاز لا من حیث دلالة اللّفظ .

وإن أُخذ المدلول طبیعة متقیّدة، أصبح المعنی نفی هذه المتقیّدة، فلا یفید نفی الاستیعاب، وبذلک یمتاز العموم المستفاد من لفظ الکلّ وما یشابهه عمّا یستفاد من النکرة المتلوّة للنفی أو النهی.

کما أنّ العموم المستفاد من قوله تعالی: «أَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» أیضاً تکون بمقدّمات الحکمة الذی هو المفرد المحلّی باللاّم، فالألف واللاّم الواردان علی

ص:331

الجنس لا یفیدان العموم مثل (الکلّ) ولذلک یحتاج عمومه إلی جریان مقدّمات الحکمة، هذا بخلاف مثل لفظ (الکلّ) أو الجمع المحلّی بالألف واللاّم کالعلماء وأمثال ذلک، فإنّ العموم مستفاد من نفس الألفاظ الموضوعة، ولا ینافی الاحتیاج إلی جریان مقدّمات الحکمة فی متعلّقه، وإن کان جریانها بحسب ذاتها موجودة، کما أشرنا إلیه سابقاً، وهو مختار المحقّق الخراسانی فی «الکفایة»، خلافاً للسیّد للخمینی قدس سره حیث ادّعی اللغویّة فی الجریان، وأنّها لا تجری فی مثل هذه العمومات.

تکملةٌ لازمة :

قال المحقّق النائینی: (ربما یتوهّم ظهور الجمع المحلّی بالألف واللاّم ک- (العلماء) وما یلحق به من الأسماء المتضمّنة للمعانی الحرفیّة، إذا وردت علیها اللاّم، اقتضاء الاستیعاب والشمول بالمجموع، فیکون عامّاً مجموعیّاً لا استغراقیّاً، لأنّ مدخول اللاّم هو الجمیع، فإنّ مثل (زیدون) أو (علماء) لا ینطبق علی کلّ فرد فرد، بل ینطبق علی کلّ جماعة جماعة من الثلاثة فما فوق، وغایة ما یستفاد من اللاّم هو أقصی مراتب الجمع التی تنطوی فیها جمیع المراتب مع حفظ معنی الجمعیّة، فاللام توجِد معناً فی المدخول کان فاقداً له، وهو أقصی المراتب، کما هو الشأن فی جمیع المعانی الحرفیّة التی تولّد معناً فی الغیر، وذلک یقتضی العموم المجموعی دون الاستغراقی)(1) .

ص:332

وأجاب عنه بما حاصله: (أنّ أداة العموم من الألف واللاّم إن کان نفس الجمع، بحیث کان ورود أداة العموم متأخّراً عن ورود أداة الجمع من الألف والتاء والواو والنون علی المفرد، لکان للتوهّم المذکور مجال، ولکن کیف یمکن إثبات ذلک؟

بل ورود أداة العموم وأداة الجمع علی المفرد، إنّما یکون فی مرتبة واحدة، فالألف واللاّم تدلّ علی استغراق أفراد مدخولها وهو المفرد، غایته أنّه لا مطلق المفرد حتّی یقال إنّ المفرد المحلّی باللاّم لا یدلّ علی العموم، بل المفرد الذی ورد علیه أداة الجمع عند ورود أداة العموم.

والحاصل: أنّ مبنی الإشکال إنّما هو ورود أداة العموم علی الجمع، وأمّا لو کانت أداة العموم واردة علی المفرد الذی یرد علیه أداة الجمع، فأداة العموم تدلّ علی استغراق أفراد ذلک المفرد، ویکون حال الجمع المحلّی باللاّم حال (کلّ) فی الدلالة علی استغراق الأفراد علی نحو الانحلال، فتأمّل فإنّ المقام یحتاج إلی بیان آخر)، انتهی کلامه.

ولکن یمکن أن یناقش فیه أوّلاً: بأنّ المفرد الذی ورد علیه أداة العموم کالعالم، إذا لم یستفاد منه الاستغراق، کما أنّ نفس أداة الجمع - وهی الواو والنون أو الألف والهمزة ونظائرهما - لا تقتضی استغراق الأفراد، فکیف یمکن حصول الاستغراق فی انضمامهما معاً بالجمع، مع أنّ المفروض عدم وجود وضع خاصّ للمرکّب منهما؟!.

وثانیاً: إنّ أداة العموم ترد علی الجمع بعدما کان جمعاً - ولذا یُسمّی بالجمع المحلّی بالألف واللاّم - لا علی المفرد الذی یرد علیه أداة الجمع، وإلاّ لکان المفرد المحلّی بالألف واللاّم وأداة الجمع، والحال أنّه خلاف الاصطلاح، فهذا الجواب

ص:333

لایُغنی عن هذا التوهّم.

أقول: وممّا ذکرنا ظهر ضعف ما احتمله صاحب «الکفایة»، من أنّ دلالة الجمع المحلّی باللاّم علی العموم لا تخلو :

إمّا أن تکون من جهة وضع المجموع لذلک .

أو من جهة وضع خصوص کلمة اللاّم لها، یعنی أنّها إذا دخلت علی الجمع تدلّ علی ذلک، لأنّ الجمع بما هو جمع لا یدلّ علی الأفراد بصورة الآحاد، بل لو دلّت لدلّت علی کلّ جماعة وجماعة، ولو بأقلّ أفرادها وهو الثلاثة والثلاثة، فلیس فیها الاستغراق للآحاد، مع أنّه لو کان فیه ذلک لصار إتیان اللاّم لغواً؛ لأنّ الاستغراق حصل بنفس صیغة الجمع لا باللاّم .

کما أنّ اللاّم أیضاً لا تدلّ علی الاستغراق للآحاد، لأنّها لو دلّت لدلّت علی استغراق ما هو مفاد متعلّقها ومدخولها بما له من المعنی، وهو الجماعة والجماعة، فیصبح الاستغراق فی خصوص أفراد الجماعات دون الآحاد، وهو خلاف المفروض کما لا یخفی.

وعلّق علیه المحقّق العراقی بما حاصله:

(هناک فرق بین التثنیة المعرف باللاّم، والجمع المعرّف بها، حیث أنّ التثنیة لا إبهام فیها فی مرتبة کمّها، ففی طروّ العموم علیها مثل: (أکرم کلاًّ من الرجلین)، لا حاجة إلی تعیّن آخر فی مدلولها، بخلاف الجمع لما فیه من الإبهام بین مراتب الجمع المختلفة آحادها، إذ لابدّ من الحصر لهذه المراتب، حتّی یقتضی العموم الاستیعاب فی الآحاد المندرجة تحتها، فلابدّ للحمل علی ذلک من الاستعانة بالقرینة - حتّی ولو کانت مقدّمات الحکمة المقتضیة للحمل علی أعلی مراتب

ص:334

الجمع وأقصاها - من جهة أنّه لا تعیّن ذاتاً فی الخارج، بخلاف سائر المراتب، حیث لا حدّ لها حینئذٍ.

هذا فیما لو کان المقصود فی العموم ناظراً إلی الآحاد المندرجة تحت مصادیق الجمع.

وأمّا لو کان المراد هو نفس مصادیق الجمع، أی جماعة جماعة، مثل: (أکرم کلّ جماعة جماعة) فهو أیضاً :

تارةً: یقصد ما هو القابل للتکرار، من دون أن یتحقّق تداخل فی الحکم، فیؤخذ بأقلّ الأفراد وهو الثلاثة الثلاثة، حیث أنّ لها تعیّناً فی طرف الأقلّ، فلا یتداخل، بخلاف الأربعة والخمسة وما فوقها، حیث لا تعیّن لها فی طرف الأقلّ أیضاً .

واُخری: وأمّا لو قصد ما هو قابلٌ للتکرار ولکن مع تحقّق التداخل، فیؤخذ بجمیع المراتب من الثلاثة والأربعة والخمسة وما فوقها، ویحکم بالتداخل.

هذا کلّه فیما لو اُحرز وضع المراد من الجمع من أقسامه الثلاثة.

وأمّا إن لم یحرز، فیحمل علی القسم الأوّل، لأنّ إرادة خصوص انحصار أفراده بأقلّها وهو الثلاثة، ینافی احتمال کون العموم بلحاظ نفس المصادیق، فلا یبقی مجال للعموم، إلاّ أن یکون بلحاظ الأفراد المندرجة تحتها، فیحمل علی أقصی المراتب من جهة تعیّنه بالذات، کما لا یخفی). انتهی کلامه.

أقول: إنّ ما ذکره لیس إلاّ بیان إمکان إرادة أقسام الثلاثة من الجمع، وکون الفارق بین التثنیة والجمع هو وجود حدّین معیّنین فی التثنیة دون الجمع، وأمّا الإشکال المطروح من أنّه کیف دلّ الجمع المحلّی باللاّم علی أقصی مراتب الآحاد

ص:335

دون أقصی مراتب الجماعة والجماعة، ولو بما لا یوجب التداخل مثل الثلاثة والثلاثة، حتّی یکون له تعیّن فی الخارج بواسطة إرادة أقصی المراتب، فقد بقی علی حاله حیث لم یکن جوابه وافیاً بردّه .

فالأولی فی الجواب: هو ما نقل عن بعض الأصحاب - کما عن «المحاضرات»(1)، وتبعه المحقّق الخمینی فی «تهذیب الاُصول»(2) ظاهراً - فنستعرضه بتوضیحٍ منّا حتّی یتبیّن المقصود من کلامه، حیث یقول رحمه الله :

(إنّ کلمة اللاّم لا تدلّ علی العموم، بل التی تدلّ علیه هو التعریف والإشارة فی متعلّقها، کما أنّ الجمع بنفسها لم یدلّ علی الآحاد، ولذا لا یستفاد العموم من المفرد المحلّی باللاّم، ولا الجمع غیر المحلّی باللاّم، بل الذی یوجب أن یستفاد منه العموم هو تعریف الجمع، لأنّ الجمع له عرض عریض، واللاّم وضعت لتعریفه، ولا معیّن ولا معرّف (بالفتح) فی مراتب الجمع، إلاّ ما هو أقصاها، إذ غیره لا تعیین له، فتعریف اللاّم أوجب کون المراد من الجمع هو استیعاب الأفراد، لا مصادیقه جماعة جماعة، لأنّها لا تعیّن لها لا فی ناحیة الأقلّ ولا الأکثر.

لا یُقال: بإمکان جعل التعیین فی أقصی مراتب الجماعة والجماعة، ولو بإرادة کلّ ثلاثة ثلاثة، لیکون التعریف حاصلاً والإشارة محقّقة.

لأنّا نقول: بوجود الإبهام فیه أیضاً، فیما إذا بقی اثنان أو واحد من الأفراد، حیث لا یشمله الحکم لعدم صحّة انطباق موضوع الجمع وهو کلّ ثلاثة ثلاثة علیه، مع أنّهما داخلان فی الحکم قطعاً.

ص:336

فبالنتیجة: یکون ملخّص الکلام أنّه لا یمکن حمل الجمع المحلّی بالألف واللاّم علی أنّ المراد منه أقصی مراتب الآحاد، دون أقصی مراتب الجماعة - إلاّ من خلال ضمّ مقدّمات الحکمة لیدلّ علی شمول الحکم للأقلّ من الثلاثة کالاثنین والواحد، مع أنّ المشهور - کما صرّح به المحقّق الخمینی قدس سره - القول بأنّه لا نحتاج للدلالة إلی الاستیعاب والاستغراق إلی مثل تلک المقدّمات .

أقول: لعلّ الوجه فی عدم الحاجة إلیها - وإن هی بطبیعة الحال موجودة کما اخترناه - أنّ نفس التعریف المحتاج إلی التعیین فی الخارج، لا یحصل إلاّ بأن یشمل لمثل استیعاب الأفراد والآحاد، لا مصادیق نفس الجمع وهو الجماعة کما عرفت، وهو غیر بعید.

وأخیراً: إذا عرفت هذا کلّه، ثبت أنّ للعموم ألفاظاً تخصّه، لأنّها وضعت له بالخصوص کلفظ (الکلّ) و(الجمیع) وغیرهما، وأنّ الاستغراق هو الأولی فی الأقسام، لأنّه لا یحتاج إلی مؤونة زائدة وراء جعل المفهوم متعلّقاً للکلّ بلحاظ أفراده.

هذا بخلاف العموم المجموعی، حیث یحتاج إلی ملاحظة الأفراد متفرّقة ومجتمعة.

أو العموم البدلی حیث یحتاج إلی اعتبار التردّد بین الأفراد.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ الخاصّ عند القوم لم یکن أمراً مقابلاً للعام، بأن یکون له لفظاً مخصوصاً، بل الخاصّ عنوان یلاحظ فی مقابل العامّ غیر المخصّص، وما التزم به بعض الأعلام من اعتبار لفظ (خاصّة) موضوعة للخاصّ - کما فی «عنایة الاُصول» - ممّا لا یمکن قبوله، لوضوح أنّ مفهوم هذا اللّفظ لم یوضع لمثل ذلک

ص:337

المعنی، بل المستفاد منه هو الانحصار فی الفرد أو الصنف وغیر ذلک، فلا یبعد أن یکون المراد من الخاصّ هو العام المخصّص بالوصف أو الاستثناء أو نحوهما، أو ما یکون أفراده بالنسبة إلی العام أقلّ ودلالته علیها أظهر، هذا.

أقول: إذا عرفت هذه الاُمور الخمسة، نرجع إلی بیان عدّة مباحث واُمور لازمة فی مبحث العام والخاصّ، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

ص:338

ص:339

المخصّص هل هو حجّة فی الباقی، أم لا، أم أنّه عن المخصّص المبیّن أو المطلق لیشمل المجمل منه، مع أنّ صراحة کلام الشیخ الأعظم وصاحب «الفصول» و«القوانین» وغیرهم هو الأوّل منهما فی المقام، وجعلوا صورة الإجمال فیما بعد ذلک.

ثانیاً: أنّه قد جعل العام حجّة فیما احتمل دخوله فی المخصّص إذا کان منفصلاً مطلقاً، من غیر فرق بین الشبهة المفهومیّة والمصداقیّة، مع أنّه سیأتی منه فی المسألة اللاّحقة من التفصیل فی المنفصل بین کون الإجمال مفهومیّاً مردّداً بین الأقلّ والأکثر، فالعام حجّة فیما سوی الأقلّ، وهکذا إن کان مجملاً مصداقاً وکان المخصّص لبّیاً، فیکون العام حجّة فی الشبهات المصداقیّة.

وأمّا إذا کان مفهومه مجملاً مردّداً بین المتبائنین، أو کان مجملاً مصداقاً وکان المخصّص لفظیّاً، فلا یکون العام حجّة فی موارد الإجمال والشبهة.

ص:340

أقول: الأولی أن نتعرّض إلی الدلیل الذی یدّعی السقوط مطلقاً، ولذلک قال صاحب «الکفایة»: (واحتجّ النافی بالإجمال، لتعدّد المجازات حسب مراتب الخصوصیّات، وتعیّن الباقی من بینها بلا معیّن، ترجیحٌ بلا مرجّح).

توضیح استدلاله: أنّه استدلّ بأمرین:

أحدهما: وهو أنّ اللّفظ مثل: (أکرم کلّ عالم) حقیقة فی العموم، والمفروض عدم کونه مراداً، لورود التخصیص بقوله: (إلاّ الفاسق منه)، أو: (لا تکرم الفاسق منه)، وما دونه من المراتب من عالم فقیه، وعالم أدیب، وعالم عادل، مراتب من المجازات التی کان اللّفظ صالح لها، ولا دلیل علی تعیین البعض؛ لأنّه مترجّح، فهو ترجیحٌ بلا مرجّح.

وثانیهما: أنّ لکلّ لفظ ظهور، ومن الواضح أنّ ظهور: (أکرم کلّ عالم) هو العموم، والمفروض عدم بقاء هذا الظهور بواسطة التخصیص، فإذا سقط الظهور عن اللّفظ، فلا یبقی حجّة للباقی، لأنّ ما لا ظهور له فلا حجّة فیه.

أقول: وهذا الوجه بعد الدقّة یمکن إرجاعه إلی الأوّل، لأنّ وجه عدم الظهور لیس إلاّ بواسطة عروض الإجمال بالتخصیص، فإرادة أیّ مرتبة من المراتب تحتاج إلی قرینة معیّنة، مضافاً إلی وجود قرینة صارفة عن المعنی الحقیقی، وهی نفس التخصیص، هذا.

ولقد اُجیب عن هذا الاستدلال والإشکال بوجوه:

الوجه الأوّل: وهو المنسوب إلی المحقّق القمّی، وأخذ منه صاحب «الفصول»، بأنّ تمام الباقی هو أقرب المجازات، وهو المرجّح فیقدّم، وبالتالی فلا إجمال.

ص:341

وأجاب عنه صاحب «الکفایة»: بأنّ الأقربیّة لو کانت إنّما تکون من حیث المقدار ولا اعتبار بها، بل الملاک فی الأقربیّة هو الاُنس الناشئ من کثرة الاستعمال الموجب للتمییز عن بقیّة المجازات، وهی فی المقام مفقودة؛ إذ لیس للباقی حدّ خاصّ کی یکثر الاستعمال فیه، ویشتدّ اُنسه مع اللّفظ، حتّی یمتاز عن سائر المراتب، ویصیر مرجّحاً، ویخرجه عن الإجمال.

أقول: هذا جوابٌ قد ابتدأ به الشیخ الأعظم، وتبنّاه صاحب «الکفایة»، وإن اُورد علیه :

بأنّ الأقربیّة بحسب المقدار وإن لم یکن بنفسه مرجّحاً فی غیر المقام، إلاّ أنّه هنا مرجّح، لأنّ الأقربیّة بحسب المقدار هنا أقرب إلی أظهر خواصّ معنی الحقیقی وهو العموم والسعة، فلا محالة یکون هو المتعیّن من بین سائر المجازات، وإن لم یکن الاستعمال فیه أکثر حتّی یوجب شدّة الاُنس.

هذا، ولکن الذی یُسهِّل الخطب، أنّه لا نسلّم صیرورته مجازاً حتّی نحتاج إلی مثل هذا الجواب والإشکال کما ستعرف إن شاء اللّه تعالی.

الوجه الثانی: هو الذی أجاب عنه صاحب التقریرات علی ما نسب صاحب «نهایة الاُصول» إلیه، وحاصله:

(أنّ ما ذکر إنّما یصحّ إذا کان التفاوت بین المعنی الحقیقی والمعانی المجازیّة هو التباین، وأمّا إذا کان بنحو الأقلّ والأکثر کما فی العامّ والخاصّ، فلا مورد لما ذکرت، فإنّ دلالة العام حینئذٍ علی کلّ فرد من أفراده غیر منوطة بدلالته علی سائر الأفراد، والمجازیّة - علی فرض تسلیمها - إنّما هی بواسطة عدم شموله للأفراد المخصوصة، لا بواسطة دخول غیرها فی مدلوله.

ص:342

وبالجملة: القرینة إنّما هی لإخراج بعض الأفراد، وأمّا غیر هذا البعض فهو باقٍ، کما لو فرض أنّه کان قبل التخصیص داخلاً ولم یوجد بالنسبة إلیه قرینة صارفة، فالمقتضی للحمل علی الباقی موجود، والمانع مفقود، حتّی ولو شکّ فی عدمه). انتهی.

فأورد علیه صاحب «الکفایة» بما حاصله: أنّ دلالة العام علی کلّ فرد یکون بتبع دلالة العموم؛ أی إذا کان دالاًّ علی العموم دلّ علی کلّ فرد، فإذا فرضنا أنّه لم یستعمل فیه بل استعمل فی الخصوص مجازاً - کما هو المفروض - وکان کلّ واحدٍ من مراتب الخصوصیّات ممّا جاز استعمال اللّفظ فیه مجازاً، کان تعیین بعضها بلا معیّن وترجیحاً بلا مرجّح، ولا مقتضی لظهوره فی خصوص تمام الباقی، إذ الظهور إمّا بالوضع أو بالقرینة، والفرض انتفاء کلیهما بالنسبة إلیه، إذ لا اختصاص للمخصّص لتمام الباقی، ولا دلالة فیه حتّی تکون قرینة معیّنة لذلک، کما لایخفی.

وأجاب العلاّمة الطباطبائی عن إیراد صاحب «الکفایة» فی حاشیته بقوله:

(ولا یخفی أنّه بناءً علی هذا التقریب، لا یرد علیه ما أورده المصنّف قدس سره ، فإنّ بنائه علی سقوط الدلالة الأوّلیّة رأساً، وتجدّد دلالة ثانیة مردّدة بین مراتب الباقی، وقد عرفت خلافه، وما ذکره فی تقریب العبارة هو هکذا: إنّ العام مع قطع النظر عن المخصّص ظاهرٌ فی العموم، وغایة ما یقتضیه المخصّص علی تقدیر تسلیم المجازیّة، أن یکون قرینة علی عدم شمول العام لأفراد المخصّص، لا سقوط دلالته علی جمیع ما کان یدلّ علیه لولا المخصّص، بأن یبطل أصلاً ویتجدّد دلالة اُخری، فیصیر مجملاً، بل الدلالة الأوّلیّة موجودة، وإنّما أفادت القرینة سقوطها بالنسبة إلی أفراد المخصّص، وأمّا الباقی فالمقتضی للدلالة علیه موجود،

ص:343

والمانع مفقود، ولو احتمل دُفع بالأصل)(1)، انتهی کلامه.

أقول: ولا یخفی ما فی کلام العلاّمة، لأنّه :

إن کانت دلالة العام علی جمیع ما یدلّ علیه لولا التخصیص باقیة بحاله، فلا محیص عن أن یکون ذلک بالوضع الأوّلی للعامّ، فلازمه بقاء معناه الحقیقی بحاله، فلا یجامع مع قوله: (علی تقدیر تسلیم المجازیّة).

وإن لم تکن باقیة بحاله، فلازمه تحقّق دلالة اُخری غیر الاُولی، فیعود المحذور وإن یساعده قوله: (علی تقدیر تسلیم المجازیّة).

الوجه الثالث: هو الذی أجاب عنه صاحب «الکفایة» واختاره، وحاصله:

(إنّ العامّ لا یصیر بالتخصیص مجازاً لا فی المتّصل ولا فی المنفصل:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا تخصیص فی العموم أصلاً، فإنّ أدوات العموم قد استعملت فی العموم دائماً، غایة الأمر أنّ دائرة العموم تختلف سعةً وضیقاً باختلاف المدخول، فلفظة (کلّ) فی: (کلّ رجلٍ عالم)، قد استعملت فی العموم، کما فی قولنا: (کلّ رجل)، بلا تفاوت بینهما، مع أنّ الثانی أوسع من الأوّل .

وأمّا فی المنفصل: فلأنّ إرادة الخصوص واقعاً لا تستلزم استعمال اللّفظ فیه، إذ من الممکن أنّ استعماله فی العموم کان للقاعدة، حتّی یتمسّک به عند الشکّ، ویکون الخاصّ مانعاً عن حجّیة ظهوره لکونه نصّاً أو أظهر لا مصادماً لأصل ظهوره.

والحاصل: أنّه بعدما استقرّ ظهوره فی العموم، لا یرفع الید عن أصله بسبب

ص:344

الخاصّ، فإنّ الثابت من مزاحمته له إنّما هو بحسب الحجّیة لا بحسب أصل الظهور، فالعموم مرادٌ من اللّفظ بالإرادة الاستعمالیّة، وإن کان المراد الجدّی هو الخصوص)، انتهی.

أقول: هذا الکلام خصوصاً ذیله فی المخصّص المنفصل، مأخوذ عن الشیخ الأعظم فی بحث التعادل والترجیح من «فرائد الاُصول»(1).

وقد أورد علیه المحقّق النائینی قدس سره ، وحاصل ما أفاده هو:

(أنّ حقیقة الاستعمال لیس إلاّ إلقاء المعنی بلفظه، بحیث لا یکون الشخص حال الاستعمال ملتفتاً إلی الألفاظ، بل هی مغفولٌ عنها، وإنّما تکون الألفاظ قنطرةً ومرآةً إلی المعانی، ولیس للاستعمال إرادة مغایرة لإرادة المعنی الواقعی.

فالمستعمل إن کان قد أراد المعانی الواقعة تحت الألفاظ فهو، وإلاّ کان هازلاً.

ودعوی: أنّ العام قد سیق لبیان ضرب القاعدة، ممّا لا محصّل لها، فإنّ أداة العموم والمدخول إنّما سیقت لبیان الحکم النفس الأمری، ولیست القاعدة جزء مدلول الأداة، ولا جزء مدلول المدخول.

نعم، قد یعبّر عن العام بالقاعدة، إلاّ أنّ المراد من القاعدة هی القاعدة العقلائیّة من حجّیة الظهور وأصالة العموم، وقد تکون القاعدة مجعولة شرعیّة کأصالة الطهارة والحلّ وأمثال ذلک من الأحکام الظاهریّة، وأین هذا من العامّ المسوق لبیان الحکم الواقعی؟!

ص:345

والحاصل: أنّ تفکیک الإرادة الاستعمالیّة عن الإرادة الواقعیّة ممّا لا محصّل له، بل العام قبل ورود التخصیص علیه وبعده یکون علی حدٍّ سواء فی تعلّق الإرادة به، وأنّ هناک إرادة واحدة متعلّقة بمفاده، فهذا الوجه لیس بشیء)، انتهی کلامه.

أقول: ولا یخفی أنّ اعتراضه متوجّهٌ إلی الشقّ الثانی من کلامه، وهو المخصّص المنفصل. وأمّا صدر کلامه الذی کان قبله، حیث صرّح عند الجواب عن الإشکال بأنّ الأداة والمدخول لم یستعملا إلاّ فی معناهما الحقیقی إذ لفظة (کلّ) مستعمل فی العموم بلا تفاوت بین کون التخصیص متّصلاً أو منفصلاً؛ لأنّ کون مدخول (کلّ) لفظة (عالم) أو (عالم عادل) لا تأثیر فیه من حیث استعماله فی الاستیعاب، کما أنّ لفظ (العالم) استعمل فی معناه الحقیقی، وهو من انکشف لدیه الشیء، سواءً ذُکر مجرّداً عن القید أو کان مقیّداً بقیدٍ من العدالة والفقاهة ونظائرهما، فهذه القیود لم تستلزم مجازاً فی لفظ (العالم)، والخصوصیّة إنّما جاءت من قبل دالّ آخر غیر العالم، فمن أین تأتی المجازیّة، ولیس هنا لفظ لم یستعمل فی معناه حتّی یتوهّم المجازیّة فیه، هذا بلا فرق بین التخصیص فی الأنواعی والأفرادی فی القضیّة الحقیقیّة أو الخارجیّة.

ولکن الإنصاف أن یُقال: بأنّ العام المخصّص لا یصبح مجازاً لا فی المتّصل ولا المنفصل؛ لعدم استعمال شیء فی غیر ما وضع له اللّفظ، حتّی یصیر مجازاً ویخرج عن الحجّیة فی تمام الباقی، کما عرفت فی ما ذکر.

إلاّ اللَّهُمَّ أن یُقال بأنّ کلّ کلامٌ یلقی من متکلّم إلی مخاطبٍ، لابدّ أن یحصل للمخاطب معلومات ثلاث:

ص:346

أوّلاً: معرفته وعلمه بمعنی الکلام وما یعدّ قالباً له.

ثانیاً: معرفته وعلمه بأنّه مستعمل فی معناه الأوّلی أو فی غیره ولو بلا قرینة علیه.

وثالثاً: معرفته وعلمه بتطابق المستعمل فیه الکلام مع إرادته الجدّیة.

مثلاً إذا قال: (أکرم کلّ عالم) أن یعرف المخاطب معنی اللّفظ، ویعرف أنّه استعمل فیه أو فی غیره، ویعرف أنّه المراد الجدّی، کما هو ظاهر استعماله.

والمتکفِّل لمعرفة الأوّل هو العرف، فإنّهم المرجع فی تشخیص معنی الکلام بخلاف الآخرین، حیث أنّ المتکفّل لهما العقلاء بدلالة الاُصول، إذ الأصل عندهم فی کلّ کلام أن یکون مستعملاً فی معناه لا فی غیره، إلاّ أن تقوم قرینة صارفة تصرفه عن هذا الأصل وعن معناه الحقیقی، کما أنّ الأصل فی کلّ کلام مستعمل فی معنی، أن یکون معناه هو المطابق لإرادة المتکلّم الجدّیة، فإذا ورد الخاصّ وجب التصرّف فی الأصل الأخیر دون الأوّل والثانی؛ یعنی إذا قیل: (لا یجب إکرام العالم الفاسق)، أو قیل بصورة متّصلاً به: (إلاّ الفاسق) فمقتضی أقوائیّة ظهور الخاصّ علی العام - إمّا بالنصّ والظاهر، أو بالأظهر والظاهر - رفع الید عن حجّیة الأصل، وهو التطابق بین الإرادة الاستعمالیّة والإرادة الجدّیة، فیفهم من دلیل التخصیص أنّ العموم لم یکن مراداً جدّیّاً للمتکلّم، ولکن حیث کان المتکلّم حکیماً، وکلامه صادر عن الحکمة والتدبّر، فیعلم أنّ إیراده بنحو العموم فی ظاهر اللّفظ کان لمصلحة، وهی لیس إلاّ ضرب القاعدة فی الموارد المشکوکة، لإمکان الرجوع إلیه عند الشکّ، وهو أمرٌ مقبول بلا إشکال، فلا یلزم من ذلک مجاز أصلاً کما عرفت.

ص:347

هذا، بلا فرق بین کون التخصیص متّصلاً أو منفصلاً، لأنّ ذلک لو کان مخصوصاً للمنفصل دون المتّصل، لزم أن لا یجوز الرجوع إلی عموم العام فی المخصّص المتّصل فی الأفراد المشکوکة للمخصّص، لعدم وجود عموم بإرادة استعمالیّة حتّی یتمسّک به، مع أنّ المشهور بین الفقهاء - لا سیّما الشیخ الأنصاری فی «المکاسب» - التمسّک بعموم مثل قوله تعالی: «لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ»(1) وکذلک قوله : «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِیرِ - إلی قوله - إِلاَّ مَا ذَکَّیْتُمْ»(2) فی الحکم ببطلان بیع مشکوک الصحّة والفساد، وحرمة لحم المطروح المشکوک بین المذکّی وغیره ونظائرهما.

فیفهم من ذلک أنّ أصالة التطابق بین الإرادتین أصلٌ عقلائی یجب الأخذ به، إلاّ فیما ورد دلیل یدلّ علی مخالفة الإرادة الجدّیة مع الإرادة الاستعمالیّة، حتّی ولو کانت القرینة متّصلة کالاستثناء عن عموم العام.

نعم، لا یخفی الفرق بین فردی التخصیص، فی أنّ المتّصل لا یوجب انعقاد الظهور الذی هو حجّة إلاّ بعد التخصیص؛ لأنّ کلّ کلام لابدّ فی مقام الاحتجاج من تمامیّته والأخذ بظاهره بعد ما یصحّ السکوت علیه، وهو لیس فی المتّصل إلاّ بعد التخصّص، وهذا بخلاف المنفصل حیث ینعقد الظهور أوّلاً للعامّ بتمامیّته، ثمّ یتصرّف فیه بواسطة المخصّص المنفصل، وهذا المقدار من التفاوت لا یوجب التصرّف فی إجراء ما قلنا من رفع الید عن أصالة التطابق بین الإرادتین، کما أنّ هذا المقدار من التصرّف لا یوجب کون الاستعمال مجازیّاً، کما لا یوجب سقوط

ص:348

العامّ عن الحجّیة فی الباقی فی کلا التخصیصین أیضاً، وهو واضح لا مجال للتأمّل فیه.

أقول: ولکنّ الإنصاف أنّ الإجمال فی المخصّص المتّصل ربما یوجب الإجمال فی عموم العام، إن کان الإجمال مفهومیّاً - کما سیأتی - دون المنفصل، وهذه أیضاً فرق آخر بینهما.

هذا، وممّا ذکرنا ظهر أنّ استعمال العام المخصّص فی النافی یکون حقیقیّاً، واستعمالاً فی ما وضع له وهو العموم فی مرحلة الاستعمال، وإن کان دونه فی مرحلة الجدّ، إلاّ أنّ صفة الحقیقة والمجاز وصفان لمقام الاستعمال لا لمقام الجدّ، ولذلک لا یضرّ بوضع الحقیقة والمجاز.

أقول: وممّا ذکرنا ظهر ضعف ما التزم به السیّد البروجردی - علی ما فی تقریراته(1) حیث فصّل أوّلاً الکلام عن معنی الحقیقة والمجاز، وبیّن کیفیّة استعمال العام المخصّص فی الباقی.

ثمّ قال رحمه الله :

(فتلخّص ممّا ذکرنا :

أنّه فی الاستعمالات الحقیقیّة، یُراد بقاء المعنی وثباته فی ذهن السامع بتمامه.

وفی الاستعمالات المجازیّة، یُراد انتقال ذهنه من تمامه إلی معنی آخر.

وفی العمومات المخصّصة، یُراد بقاء بعضه فی ذهنه لیحکم علیه، وخروج بعضه منه، فهی أمرٌ متوسّط بین الحقیقة والمجاز، إذ لم یرد فیها ثبوت المعنی

ص:349

بتمامه، ولا جعله مَعْبَراً ینتقل منه .

ویشترک الأقسام الثلاثة فی أنّ اللّفظ لا یستعمل فیها إلاّ فیما وضع له)، انتهی محلّ الحاجة من کلامه.

وجه الضعف: أنّک قد عرفت بأنّ الحقیقة والمجاز وصفان مستعملان فی مقام الإرادة الاستعمالیّة دون الإرادة الجدّیّة، فإذا فرض کون الاستعمال فیما وضع له فی مرحلة الاستعمال فهو حقیقة قطعاً، وإن کان فی مقام الجدّ مربوطاً ببعض الأفراد کما فی العامّ المخصّص.

هذا کلّه فی المبحث الأوّل من حیث أنّ نفس التخصیص لو کان مبیّناً - مفهوماً ومصداقاً - بعیداً عن الإجمال، هل یوجب صیرورة العام مجازاً أم لا، قد عرفت تحقیقه.

ص:350

الثانی: فیما إذا کان أمره دائراً بین المتباینین.

فأمّا الأوّل منهما: فتارةً یکون المخصّص المجمل المفهومی متّصلاً، واُخری منفصلاً.

أمّا إذا کان متّصلاً :

فتارةً: یکون الإجمال من جمیع الوجوه؛ أی لا مبیّن فیه أصلاً، کما فی قوله تعالی: «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الاْءَنْعَامِ إِلاَّ مَا یُتْلَی عَلَیْکُمْ»(1) حیث یکون (ما یُتلی) غیر مبیّنٍ.

واُخری: ما لا یکون کذلک، لوجود بعض الأفراد فی المفهوم المبیّن فی ذلک، وإنّما کان إجماله بالنسبة إلی بعضٍ آخر من الأفراد، مثل ما لو قال: (أکرم العلماء إلاّ الفسّاق) حیث نعلم بأنّ بعض العلماء لیس بفاسق قطعاً، بأیّ معنی التزمنا فی مفهوم الفسق، والإجمال کان فی بعض آخر من جهة الشبهة فی مفهوم الفسق، بأنّه عبارة عن مرتکب الکبائر فقط، أو هی مع الصغیرة. هذا، ولکن فرض الشکّ فی المجمل من جمیع الوجوه المردّد بین الأقلّ والأکثر کالمثال المذکور آنفاً مشکل، إلاّ أن یکون فی الواقع لو علم کان کذلک، فإن کان المخصّص مجملاً مفهوماً ومتّصلاً بالعام فی الأقلّ والأکثر، فإنّه یوجب الإجمال فی العامّ أیضاً، لأنّه یمنع عن انعقاد ظهور العام، لأنّه لا ینعقد للکلام الملقی للإفادة والاستفادة ظهورٌ عرفی فی المعنی المقصود، إلاّ بعد فراغ المتکلّم عن کلامه، فمن الطبیعی أنّ إجمال المخصّص یوجب إجمال عامتة حقیقته، فکما لا ینعقد للعام ظهور فی العموم،

ص:351

کذلک لا ینعقد له ظهور فی الخصوص، ففی المثال المذکور إذا فرضنا إجمال مفهوم الفسق وتردّده بین مرتکب الکبیرة فقط أو الأعمّ منه، فکما أنّ شمول الخاصّ لمرتکب الصغیرة غیر معلوم، حیث لا یعلم بوضعه للجامع بینه وبین فاعل الکبیرة، کذلک شمول العام - وهو وجوب إکرام العالم - له أیضاً مشکوک، لأنّه لا یعلم بأنّ الخارج منه هل یشمله لکی لا یجب إکرامه، أو لا یشمله لکونه موضوعاً لفاعل الکبیرة فقط لیجب إکرامه، فإذا لم یجز التمسّک بالعامّ، ولا بالمخصّص فی الأفراد المشکوکة، لأجل الإجمال فی المفهوم، کان المرجع حینئذٍ هو الأصل العملی، لأنّه لیس لنا دلیلاً اجتهادیّاً لوجوب إکرام المشکوک أو تحریمه أو ترخیصه، فیکون المرجع حینئذٍ الأصل العملی، وهو مختلف باختلاف موارده؛ لأنّه إن کان مفاد عموم العام هو الوجوب، ومفاد التخصیص نفی الوجوب فقط، فیُقال فی الفرد المشکوک بأنّه :

تارةً: له حالة سابقة من وجوب الإکرام أو عدمه، فیستصحب تلک الحالة ویحکم بالوجوب أو بالعدم، هکذا یکون الحکم فیما إذا کان مفاد العام هو الحرمة ومفاد التخصیص نفی التحریم، مثل ما لو قال: (لا تکرم الشعراء إلاّ العادل منهم)، وشکّ فی أنّ العدالة هل تحصل من ترک الکبیرة فقط أو الأعمّ منها ومن ترک غیرها، فإن کان له حکم سابق معلوم من الحرمة أو غیرها من الأحکام الخمسة فیستصحب.

واُخری: وأمّا إذا لم تکن للفرد حالة سابقة معلومة من الوجوب والحرمة، فعند الشکّ فیه من جهة الوجوب فی المثال الأوّل أو الحرمة فی المثال الثانی، فالمرجع یکون أصل البراءة عن التکلیف الإلزامی من الوجوب أو الحرمة بالبراءة

ص:352

الشرعیّة والبراءة العقلیّة.

وأمّا إذا کان مفاد التخصیص أیضاً حکماً إلزامیّاً کالعامّ من الوجوب أو الحرمة، حیث یکون مورد ذلک فی المخصّص المنفصل أکثر من المتّصل، کما لو قال: (یجب إکرام العلماء إلاّ الفسّاق منهم) فیحرم إکرامهم، أو قال: (لا تکرم الشعراء إلاّ العادل منهم) فیجب إکرامهم، فلو تردّد حینئذٍ فی عدالة فرد أو عدمها وفسقه، فالمرجع حینئذٍ هو أصالة التخییر لدوران الأمر بین المحذورین من الوجوب والحرمة.

وهذه قاعدة عامّة تجری فی بقیّة الأقسام التی لا یمکن فیها التمسّک بعموم العامّ أو بخصوص الخاصّ لأجل الإجمال، کما لا یخفی.

أمّا إذا کان المخصّص منفصلاً: فالبحث یدور فی أنّ المفهوم إذا کان مجملاً مردّداً بین الأقلّ والأکثر، کما فی المثال المعروف (أکرم العلماء) ثمّ ورد دلیل منفصل: (لا تکرم الفسّاق منهم)، وکان مفهوم الفاسق مجملاً بین الأمرین اللّذین ذکرناهما، فهل یوجب إجمال المخصّص إجمال العام أم لا ؟

أقول: الحقّ أنّه لا یوجبه، وأنّه لا یمنع ذلک عن التمسّک بعموم العام، لأنّ ظهوره فی العموم قد انعقد، والمخصّص المنفصل لا یمنع عن انعقاد ظهوره فیه، فحینئذٍ حیث أنّ ظهور الخاصّ فی الخصوص أقوی من ظهور العام فی العموم، لکونه نصّاً أو أظهر فیقدّم علی الظاهر فی العامّ، فبمقدار ما یشمله الخاصّ قطعاً - کمرتکب الکبیرة من الفاسق - لا یکون العام فیه حجّة، لتعارضه مع ظهور الخاصّ وحجّیته، وأمّا فی غیره من مرتکب الصغیرة فقط، فحیث أنّه مشکوک لشمول الخاصّ له، فلا یسری إجماله إلی العامّ لا حقیقةً ولا حکماً، إذ العام ظاهرٌ

ص:353

فیه لتمامیّة ظهوره وانعقاده، حیث لا یزاحمه شیء فی الظهور، فیشمله العامّ قطعاً، کما أنّ العام حجّة فی القدر الزائد علی الأقلّ، لعدم وجود حجّة أقوی فی قِباله حتّی یسقطه عن الحجّیة، لأنّ المفروض إجمال الخاصّ بالنسبة إلیه، فیحکم بوجوب إکرام زید العالم الذی ارتکب الصغیرة فقط لعموم دلیل (أکرم کلّ عالم).

وبعبارة اُخری: کما أنّه إذا شککنا فی أصل التخصیص بنحو الشبهة البدویّة نتمسّک بأصالة العموم لرفعه، فکذلک إذا علمنا إجمالاً بالتخصیص، وانحلّ العلم الإجمالی - لأجل دورانه بین الأقلّ والأکثر - إلی علمٍ تفصیلی وشکٍّ بدویّ، فنتمسّک أیضاً بأصالة العموم بالنسبة إلی القدر الزائد علی الأکثر، فیکون الشکّ حینئذٍ فی أصل التخصیص بعد انحلال العلم الإجمالی .

هذا کلّه فی المخصّص المتّصل أو المنفصل المردّد إجمالهما من ناحیة المفهوم بین الأقلّ والأکثر .

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ ما ذکره الشیخ الحائری من أنّ المولی إذا کان من عادته بیان المخصّص منفصلاً فلا یجوز التمسّک بالعامّ حینئذٍ.

مخدوشٌ، کما لاحظه القائل نفسه وتراجع عنه لاحقاً باعتبار أنّ عدم جواز العمل بالعام بلا مخصّص بابٌ مستقلٌّ، وسرایة الإجمال إلیه باب آخر کما لایخفی.

وأمّا إذا کان التخصیص فی المتباینین: وکان الإجمال فی المفهوم أیضاً، کما لو علم بأنّ ما ورد من وجوب إکرام العالم مخصّص بالفاسق لکن لا یعلم بأنّ الفاسق هو مرتکب الکبیرة فقط، أو المصرّ علی الصغیرة، فمن ارتکب الصغیرة من دون إصرار علیها لا یکون فاسقاً، کما أنّ من لا یرتکب شیئاً منهما لا یکون فاسقاً

ص:354

قطعاً، فتردّد الحکم فیمن ارتکب أحدهما، وهو إمّا الکبیرة فقط، أو المصرّ علی الصغیرة فقط، کما لا إشکال فی فسق من ارتکب کلیهما من الکبیرة والإصرار علی الصغیرة، فحینئذٍ یُقال :

تارةً: یفرض کون المخصّص متّصلاً بالعامّ.

واُخری: منفصلاً.

ففی الأوّل: یسری إجمال المخصّص إلی العامّ ویوجب إجماله حقیقةً وحکماً، یعنی إذا قال: (أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسق منه) فإنّ الإجمال فی المخصّص موجب لسقوط ظهوره وحجّیته بالنسبة إلی زید العالم الذی ارتکب أحدهما، فلا یجوز التمسّک بظهور الخاصّ من الحکم بحرمة إکرامه أو عدم وجوب إکرامه، هکذا لا یجوز التمسّک بعموم العام من الحکم بوجوب إکرامه، لعدم وجوب ظهور العام إلاّ فیما یعلم خروجه بالخاصّ، کمَن لم یرتکب شیئاً منها، أو ارتکب الصغیرة فقط من دون إصرار، فإذا سقط العام عن الظهور حقیقةً وعن الحجّیة حکماً، کما سقط الخاصّ کذلک بالنسبة إلیه، فلا محیص إلاّ الرجوع إلی الاُصول العملیّة کما عرفت تفصیلها فلا نعید.

وأمّا الصورة الثانیة: وهی کون المخصّص منفصلاً فی المتباینین، فإنّ عموم: (أکرم کلّ عالم)، قد انعقد له ظهورٌ بلا إشکال، لعدم وجود مزاحم له فی هذه المرحلة، فیشمل العامّ کلا فردی الخاصّ المجمل وهما مرتکب الکبیرة فقط والمصرّ علی الصغیرة، لکون کلّ منهما عالماً، إلاّ أنّ العام لا یکون حجّة فیهما، لأنّهما من أطراف العلم الإجمالی بالتخصیص، لأنّا نعلم إجمالاً بتخصیص أحدهما من حکم العام، غایة الأمر لا یکون الفرد الخارج منه معلوماً خارجاً

ص:355

بالتفصیل وإن کان معلوماً بالإجمال، کما أنّ الخاصّ أیضاً لا یکون حجّة فیهما من الحکم بعدم وجوب الإکرام لإجماله فی الظهور وسقوطه عن الحجّیة، فلا محیص هنا إلاّ الرجوع إلی الاُصول العملیّة، خلاف ما ثبت فی الأقلّ والأکثر حیث حکمنا بجواز التمسّک فیه بالعموم لعدم سرایة الإجمال فی الخاصّ إلی العامّ، بخلاف المقام حیث قد یسری إلیه الإجمال فیسقطه عن الحجّیة والظهور، کالمخصّص المتّصل فی کلا الموردین.

هذا تمام الکلام فی المخصّص المجمل بالإجمال من حیث المفهوم.

ص:356

فأمّا القسم الأوّل منهما: مثل ما لو قال: (أکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم) بصورة الاستثناء، أو کان مذکوراً بصورة الوصف، مثل ما لو قال: (أکرم کلّ عالم تقیّ)، وشکّ فی زید من حیث تقواه بأنّه هل متّصفٌ بهذا الوصف أم لا، إذا لم یکن مفهوم التقوی مشکوکاً ومجملاً.

ففی هذا القسم من التخصیص لا إشکال بأنّه لا یجوز التمسّک بعموم العام لإثبات وجوب إکرام زید، کما لا یجوز التمسّک بظهور الخاصّ لإثبات استثناء حکم العام، إذا ثبت حکم الوصف علیه أو عدمه، لما قد عرفت منّا سابقاً بأنّ الإجمال فی المتّصل یوجب سرایته إلی العام، فیسقطه عن الظهور والحجّیة بالنسبة إلی غیر أفراده المعلومة، فلا محیص حینئذٍ إلاّ الرجوع إلی الاُصول العملیّة فی إثبات حکمٍ للفرد المشکوک، هذا حکمٌ ثابت بین علماء الاُصول ومتّفقٌ علیه بینهم فی الجملة.

وأمّا الکلام فی المخصّص المنفصل فی الشبهة المصداقیّة للخاصّ :

وهذا هو الذی وقع فیه البحث والکلام، والنقض والإبرام بین الأعلام من حیث سقوط العام عن الحجّیة وعدمه، فقد نسب إلی القدماء جواز التمسّک به بخلاف غیرهم، ولکن لابدّ قبل الورود فی أصل الانتساب، البحث عن مورد التمسّک والرجوع فیه.

فنقول: إنّ المخصّص المنفصل علی ثلاثة أقسام:

1) قسم ما کان مخصّصاً منفصلاً لفظیّاً مثل ما لو قال: (أکرم العلماء)، ثمّ قال بدلیل آخر: (لا تکرم الفسّاق منهم)، وکان الفسق من حیث المفهوم معلوماً أنّه

ص:357

عبارة عن مرکتب الکبیرة مثلاً، ولکن شکّ فی زید العالم من حیث وجوب الإکرام وحرمته، من جهة الشکّ فی أنّه هل ارتکب کبیرة لیکون فاسقاً ویحرم إکرامه، أو ارتکب الصغیرة لیجب إکرامه.

2) وقسم آخر ما کان المخصّص دلیلاً لبیّاً کالإجماع والسیرة وبناء العقلاء وغیر ذلک، فهو :

تارةً: یکون الدلیل اللّبی ممّا یجوز للمتکلّم فی مقام التخاطب الاتّکال علیه إذا کان بصدد البیان، کما لو کان المخاطب یعلم خروج مثل ذلک عن حکم العامّ من أوّل الأمر .

واُخری: ما لا یکون کذلک، بل کان الدلیل اللّبی علی نحوٍ لا یمکن الاعتماد علیه فی مقام التخاطب، بل فهم المخاطب خروج بعض أفراده من ناحیة الإجماع وغیره.

أقول: فإذا عرفت أقسام المخصّص المنفصل فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص، ینبغی التعرّض للأقوال فی المسألة، وهی ثلاثة:

1) قولٌ بجواز الرجوع إلی العام مطلقاً، سواء کان متّصلاً أو منفصلاً، لفظیّاً أو لبّیّاً، وهذا هو المنسوب إلی قدماء أصحابنا کما نقله صاحب «المحاضرات»، بل ربما نسب ذلک إلی السیّد فی «العروة» حیث استفید ذلک من بعض فتاویه فی بعض الفروع، بل عن الشیخ فی تقریراته نسبة ذلک إلی الشهید الثانی علی ما نقله صاحب «عنایة الاُصول»(1) حیث أنّه قال علی ما حُکی: (والمرأة لا تُقتل

ص:358

بالارتداد وکذا الخنثی للشکّ فی ذکوریّة المسلّط علی قتله، ویحتمل أن یلحقه حکم الرجل، لعموم قوله علیه السلام : «من بدّل دینه فاقتلوه»، خرج منه المرأة، ویبقی الباقی داخلاً فی العموم، إذ لا نصّ علی الخنثی بخصوصه)، انتهی.

2) قول بعدم جواز الرجوع مطلقاً فی قبال القول الأوّل، وهو المنسوب إلی المتأخّرین مثل المحقّق النائینی والخمینی والخوئی والعلاّمة البروجردی والعراقی والحائری کما صرّحوا به فی کلامهم .

3) وقولٌ بالتفصیل بین ما إذا کان المخصّص - سواءٌ کان لفظیّاً أو لبّیاً - بمنزلة القرینة العامّة العرفیّة المتّصلة، فلا یجوز التمسّک به، وبین ما کان المخصّص لبّیاً آخر غیر ما ذکرنا، فإنّه یجوز التمسّک بالعام.

بل قد ینسب إلی الشیخ التفصیل فی الجواز وعدمه بین کونه لبّیاً مطلقاً ولفظیّاً من دون تفصیل فی اللّبی علی ما ذکرناه، وعلی أیّة حال فإنّ التفصیل المذکور قد تبنّاه صاحب «الکفایة» والسیّد الحکیم فی «حقائق الاُصول» وغیرهما.

4) کما قد یُقال بتفصیل آخر هو التفصیل بین ما إذا کان المخصّص من قبیل ما یکون ذکره وظیفة الآمر ولم یذکره، فیجوز فی مثله الرجوع إلی عموم العام فی الأفراد المشکوکة وبین ما لا یکون کذلک، مثل ما لو قال المتکلّم: (اللَّهُمَّ العن بنی اُمیّة قاطبةً)، ومن ناحیة نعلم بأنّ المؤمن لا یجوز لعنه، فإذا شکّ فی إیمان فردٍ من أفراد بنی اُمیّة فیمکن الرجوع إلی عموم اللّعن، فیستکشف جواز لعنه، لأجل عدم إیمانه، لأنّ المتکلّم من شأنه أن لا یلعن المؤمن، فحیث تعلّق حکم لعنه علی قاطبة بنی اُمیّة، فهم ذلک منه، وهذا بخلاف ما لو لم یکن کذلک.

ص:359

وهذا التفصیل ذکره المحقّق الخمینی قدس سره عن بعض أعاظم العصر وهو الشیخ الحائری.

وکیف کان، نرجع إلی أصل المسألة، وملاحظة حال العام فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص، وأنّه هل یجوز الرجوع إلیه فیها أم لا ؟

أقول: والذی قیل فی جوازه اُمور :

الوجه الأوّل: ما عن الشیخ الأعظم - علی ما نسب إلیه - من أنّ: (عنوان العام مقتضٍ لثبوت الحکم علی أفراده، وعنوان الخاصّ مانعٌ، ویجب الأخذ بالمقتضی إلی أن یُحرز المانع)(1).

وأجاب عنه المحقّق النائینی: (بالمنع من الصغری والکبری:

أمّا الصغری: فلأنّه لا طریق إلی إحراز کون عنوان العام مقتضیاً والخاصّ مانعاً، لإمکان أن یکون عنوان الخاصّ جزء المقتضی.

وأمّا الکبری: فلأنّ قاعدة المقتضی والمانع لا أساس لها کما حُقّق فی محلّه)، انتهی مورد الحاجة.

أقول: فکأنّه قدس سره أراد بیان أنّ العام قبل ورود التخصیص کان هو العموم لجمیع الأفراد وهو تمام الموضوع للحکم، وأمّا بعد ورود التخصیص صار العامّ معنوناً لعنوان غیر الخاصّ، أی صار العالم غیر الفاسق موضوعاً لوجوب الإکرام، فالعام وهو العلم یکون جزءاً للموضوع، وغیر الفاسق جزءاً آخر له، فصار الخاصّ حینئذٍ جزءاً للمقتضی لا من المانع حتّی یجری فیه تلک القاعدة.

ص:360

کما یشهد لما استظهرنا من کلامه، تصریحه بعد أسطر ممّا نقلناه عنه فی الجواب عن إشکال واستدلال طرحه من أنّ العام حجّة بالنسبة إلی الفرد المشکوک لکونه من أفراد العامّ، والخاصّ لیس بحجّة فیه، للشکّ فی کونه فرداً له، فیجب الأخذ بالحجّة، لأنّ اللاّحجّة لا تزاحم الحجّة .

قال: (وذلک لأنّ عنوان العام بعدما صار جزء الموضوع لمکان الخاصّ، لا یکون حجّة بالنسبة إلی الفرد المشکوک.. إلی آخره)، کما صرّح بذلک فی بدایة بحثه(1).

أقول: وما ذکره لیس بصحیح لأنّه :

أوّلاً: یعدّ خلطاً بین الإطلاق والتقیید والعامّ والتخصیص، إذ المطلق یکون حاله کذلک حیث یقیّد بعد ورود القید، فیکون التقیّد داخلاً وجزءاً والقید خارجاً، هذا بخلاف العام حیث یکون متعلّقاً بالأفراد وبواسطة أداة العموم، فالخروج عن العامّ یکون خروجاً بالأفراد لا من عنوان الطبیعة، حتّی یصیر معنوناً بعنوان غیر الخاصّ کما توهّمه.

فما أجابه عن الشیخ بما ذکره لا یخلو عن إشکال .

وثانیاً: أنّه لو أراد من ذلک العنوان العام فی الواقع والحقیقة بما هو غیر الخاصّ، فیکون الأمر کذلک فی جمیع موارد التخصیص حتّی فی الأقلّ والأکثر، مع أنّه لا یکون کذلک، فصرف هذا المعنی لا یجعل العام معنوناً بالعنوان المذکور فی الخطاب حتّی یصیر التمسّک بالعام فی المقام من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة لنفس العام، فتأمّل.

ص:361

الوجه الثانی: ما عن صاحب «الکفایة» نقلاً عن المجوّزین بقوله:

(إذ غایة ما یمکن أن یُقال فی وجه جوازه، أنّ الخاصّ إنّما یزاحم العام فیما کان فعلاً حجّة، ولا یکون حجّة فیما اشتبه أنّه من أفراده، فخطاب (لا تکرم فسّاق العلماء) لا یکون دلیلاً علی حرمة إکرام من شکّ فی فسقه من العلماء، فلا یزاحم مثل (أکرم العلماء) ولا یعارضه، فإنّه یکون من قبیل مزاحمة الحجّة بغیر الحجّة)، انتهی محلّ الحاجة.

وأجاب عنه المحقّق الخمینی قدس سره : (بأنّ مجرّد ظهور اللّفظ فی جریان أصالة الحقیقة لا یوجب تمامیّة الاحتجاج، ما لم تحرز أصالة الجدّ.

توضیحه: أنّ صحّة الاحتجاج لا تتمّ إلاّ بعد أن یسلم اُمور: من إحراز ظهوره، وعدم إجماله مفهوماً، وعدم قیام قرینة علی خلافه حتّی یختم الأمر بإحراز أنّ المراد استعمالاً هو المراد جدّاً، ولذلک لا یمکن الاحتجاج بکلام من دأبه وعادته الدعایة، وإن أحرز ظهوره، وجرت أصالة الحقیقة، لعدم جریان أصالة الجدّ، مع أنّ دیدنه علی خلافه.

فعلیه ما مرّ من أنّ أصالة التطابق بین الإرادتین إنّما هو فیما إذا شکّ فی أصل التخصیص، وأنّ هذا الفرد بخصوصه أو بعنوان آخر هل خرج من حکم العام أم لا، وأمّا إذا علم خروج عدّة أفراد بعنوان معیّن، وشکّ فی أنّ هذا العنوان هل هو مصداق جدّی لهذا العنوان أو ذاک العنوان، فلا یجری أصلاً ولا یرتفع به الشکّ عندهم.

وبالجملة: إذا ورد المخصّص نستکشف عن أنّ إنشائه فی مورد التخصیص لم یکن بنحو الجدّ، ویدور أمر المشتبه بین کونه مصداقاً للمخصّص حتّی یکون تحت الإرادة الجدّیة لحکم المخصّص، وبین عدم کونه مصداقاً له حتّی یکون

ص:362

تحت الإرادة الجدّیة لحکم العام المخصّص، ومع هذه الشبهة لا أصل لإحراز أحد الطرفین، فإنّها کالشبهة المصداقیّة لأصالة الجدّیة بالنسبة إلی العام والخاص کلیهما)(1)، انتهی کلامه.

أقول: ولکن إذا راجعنا کلام الشیخ قدس سره المذکور فی «مطارح الأنظار» و«قوامع الفضول» وجدنا أنّه قد اعترف بأنّ المستأنس من مذاق القوم هو جواز الرجوع إلی العام فی الشبهات الموضوعیّه للمخصّص المنفصل(2)، کما أنّه رحمه الله عند طرحه وجه الجواز تحدّث عن التفصیل الذی نسب إلیه بأنّه أراد التفصیل بین التخصیص باللّفظ الموجب لصیرورة العام ذا عنوانین ومنوّعاً له، حیث ینقسم العالم إلی قسمین العالم العادل والعالم الفاسق، فلا یجوز فی مثله التمسّک بالعموم، وبین ما لا یکون کذلک، مثل ما لو کان المخصّص لبّیاً؛ کما لو علم بقرینة خارجیّة أنّ المولی لم یلتزم بمعارضة عموم العامّ ولذلک حکم (بوجوب إکرام کلّ من دخل داری من جیرانی)، مع أنّه یعلم أنّه لا یقصد إکرام العدوّ من جیرانه، أو قوله: (کُلْ کلّ بطّیخ فی داری)، مع أنّه لم یقصد بعمومه أکل البطیخ الفاسد، ففی مثل ذلک یجوز التمسّک بعموم العام فی الأفراد المشکوکة .

هذا، مع أنّه یصرّح فی «مطارح الأنظار» بأنّه: (وأمّا إذا کان التخصیص المنفصل کقولک: (أکرم العلماء)، ثمّ قولک: (لا تکرم فسّاق العلماء)، فمن القریب جدّاً عدم سرایة إجمال المخصّص إلی العام، فیؤخذ فی المعلوم المتیقّن المخصّص

ص:363

وهو مرتکب الکبائر ویدفع الزائد بأصالة عدم التخصیص، فیؤخذ فیه بالعموم، فلا وجه للرجوع إلی الاُصول العملیّة إلی آخر کلامه)(1).

أقول: ولکن الإنصاف أنّه لم یقصد بکلامه الآنف فی کتابه المذکور حال الشبهات الموضوعیّة للمخصّص المنفصل، بل قصد بهذه العبارة ذکر ما یکون الأمر دائراً فیه بین الأقلّ والأکثر من حیث مفهوم المخصّص کالتردّد فی أنّ الفاسق هل هو مرتکب الکبیرة فقط أو کان التخصیص بالأکثر منه لیشمل حتّی مرتکب الصغیرة أیضاً، قد عرفت صحّة الإسناد فی مثله .

الوجه الثالث: قد یقال فی حکم الآمر عند التخصیص بقوله: (لا تکرم الفسّاق من العلماء) الذی أخرج به وخصّص حکم وجوب إکرام العلماء، بأنّ الخارج فی المخصّص هو ما علم کونه فاسقاً، کما لو صرّح بذلک بقوله: (لا تکرم الفسّاق المعلوم فسقهم من العلماء)، فلا إشکال فی ذلک بأنّ الخارج لیس إلاّ قسم خاصّ، فکلّ ما لا یتحقّق فیه هذا العنوان یکون داخلاً تحت عموم العام قطعاً، کما لا إشکال فی عدم جواز الرجوع إلی عموم العام فیما لو کان مراده من المخصّص - ولو بالتصریح أو إفهام ذلک بالقرینة - أنّ الخارج عن عموم العام هو الأعمّ من المعلوم والمشکوک، ففی هذا المورد یکون عموم الخاصّ شاملاً للمشکوک، ویحکم بحرمة الإکرام، کما هو الحال فیما لو کان عموم العام ثابتاً منذ الأوّل ویحکم بوجوب إکرامه، وهذین الموردین ممّا لا إشکال فیهما .

کما لا إشکال فیما لو صرّح بخروج الفاسق الواقعی من عدم جواز الرجوع إلی شیء من العام والخاصّ فی المشکوک، لکونه مشکوکاً فی الإرادة الجدّیّة

ص:364

للمولی فی کلیهما.

وإنّما الکلام والإشکال واقع فی القسم الرابع وهو ما إذا لم یذکر فی کلامه شیئاً یفهم أحد الوجهین أو الوجوه، بل أطلق فی التخصیص، فحینئذٍ یأتی البحث فی أنّه :

هل یُحمل علی کون الخارج من عموم العام هو الفاسق الواقعی، ولو لم یکن حاله معلوماً للمکلّف لیکون إکرام من ارتکب الفسق واقعاً حراماً ولو لم یکن المکلّف عالماً به، غایة الأمر کان معذوراً فیه لو کان جاهلاً بالجهل المرکّب أی بالجهل الموضوع. وأمّا لو کان جاهلاً بالجهل البسیط - أی شاکّاً فی فسقه - ففی ذلک لا سبیل لإحراز أنّه کان داخلاً فی وجوب الإکرام، أو فی حرمة الإکرام، إذا لم یکن بصدد إثبات الموضوع عن طریق الاستصحاب أو لم یکن مجال لإجراءه؟

فمن الواضح حینئذٍ أنّه لا یجوز الحکم علیه بوجوب الإکرام ولا بحرمته، لأنّا نعلم إجمالاً بوجوب إکرام من لم یرتکب فسقاً واقعاً، وحرمة إکرام من ارتکبه واقعاً، ولا نعلم دخول الفرد المشکوک فی واحد منهما، ففی مثل هذا الفرد الحقّ هو عدم جواز الرجوع إلی عموم العام والخاص، ولا فرق فی ذلک بین کون المخصّص لفظیّاً أو لبّیاً لوحدة الملاک فیهما، کما لا یخفی.

وأمّا لو لم نقل بالحمل علی خروج المرتکب الواقعی من الفسق، ولو لم یعلمه، بل حُمل علی غیر ذلک، وهو خروج من أحرز فسقه، أو حصل له طریقاً عقلائیّاً علی فسقه، أو لا أقلّ من الشکّ فی کون الخارج منه هو خصوص من ارتکب واقعاً وإن کان جاهلاً بذلک بل شکّ فی ارتکابه وعدمه، أو کان الخارج هو

ص:365

الذی علم به أو له طریق عقلائی إلی إثبات فسقه لا صرف الشکّ فی فسقه، فلا إشکال فی أنّه یجوز الرجوع إلی عموم العام فیهما، ویجب إکرامه، ففی الأخیرة فی الحقیقة یرجع الشکّ إلی الشکّ فی التخصیص بالأقلّ والأکثر، حیث لا یعلم أنّ الفرد المشکوک هل هو خارج عن وجوب الإکرام بواسطة ارتکاب الفسق واقعاً، وکان الخارج هو الواقعی، أو لم یکن الواقعی خارجاً - لأنّ المراد من التخصیص هو الأعمّ من الواقعی الذی له طریق عقلائی إلی ثبوت الفسق له - ففیه یجب إکرامه بواسطة عموم العام.

ولعلّ وجه الجواز فی الرجوع إلی العام عند القوم، کان من جهة أنّهم أنکروا کون التخصیص بلحاظ الواقع، ولم یکن لتوجّه المکلّف إلی ذلک دخلاً فی الحکم وعدمه، ولذلک جعلوا عموم العام حجّة للمکلّف فی وجوب العمل به إلی أن یقوم له دلیلٌ معتبر فی رفع الید عنه، وهذا الدلیل مفقود فی مثل الفرد المشکوک، لعدم إحراز حکم الخاصّ فی حقّه، فیکون حاصل الأمر أنّ أصالة التطابق بین الإرادتین الاستعمالیّة والجدّیة حاکمة وجاریة علی جمیع أفراد العامّ إلاّ ما علم خروجه عن ذلک أی عن جدّ المولی، وهذا غیر محرز فی الفرد المشکوک.

وبالجملة: فعلی ما ذکرنا لا یبعد قوّة القول بجواز الرجوع إلی عموم العامّ، کما اختاره السیّد فی «العروة» والشهید الثانی والشیخ الخراسانی فی بعض الموارد، واللّه العالم بحقیقة الأمر.

خلاصة البحث :

أقول: إذا عرفت تفصیل المسألة ومختارنا فیها وفاقاً للمشهور من المتقدّمین بین جواز التمسّک بعموم العامّ، فنقول:

ص:366

1) لا فرق فیما ذکرنا بین أن یکون المخصّص لفظیّاً کما هو الغالب، أو لبّیاً کما قد یتّفق، لما قد عرفت الوجه فی ملاک جواز الرجوع وعدمه.

2) کما لا فرق بین أن یکون القید ممّا یصلح لأن یؤخذ قیداً للموضوع، ولم یکن إحراز انطباق ذلک العنوان علی مصادیقه من وظیفة الآمر، لقیام الإجماع علی اعتبار العدالة فی المجتهد، وبین ما إذا لم یکن کذلک، کما فی عموم قولهم: (اللَّهُمَّ العن بنی اُمیّة قاطبةً)، حیث یعلم أنّ الحکم لا یعمّ من کان مؤمناً، ولکن إحراز أن لا مؤمن فی بنی اُمیّة هو من وظیفة المتکلّم، حیث لا یصحّ له إلقاء مثل هذا العموم إلاّ بعد إحرازه، فلو شککنا فی إیمان أحد منهم، فاللاّزم جواز لعنه استکشافاً من العموم علی أنّه قد أحرز ذلک، لما قد عرفت من أنّ العقلاء یجوّزون الرجوع إلی العام فی هذه الموارد إلاّ ما اُحرز أنّ الحکم فی الخاصّ قد علّق علی الموضوع بعنوانه الواقعی کما بیّناه لا بما هو ثابت له بطریق عقلائی ولو بالأصل.

3) کما لا فرق فیما ذکرنا بین أن یکون التخصیص واقعاً بصورة العنوان المأخوذ فی الحکم، مثل قوله: (لا تکرم الفسّاق منهم)، أو کان التخصیص واقعاً علی الأفراد، إلاّ أنّه قد علّل خروجهم عن العام بحکم الخاص، مثل ما لو قال: (أکرم کلّ عالم) ثمّ قال منفصلاً عنه: (لا تکرم زیداً وعمرواً وبکراً لأنّهم فسّاق) لوحدة الملاک فیهما جمیعاً .

4) کما لا فرق فیما ذکرنا بین ما إذا تعلّق الحکم علی عنوانین بینهما نسبة العموم من وجه، وبین ما إذا لم یکن کذلک.

فعلی الأوّل أیضاً :

تارةً: یفرض أن یکون أحدهما حاکماً علی الآخر، فیکون حینذٍ من قبیل

ص:367

المخصّص، فنقول بجواز التمسّک بعموم العامّ، وأمّا الدلیل المحکوم فی الفرد المشکوک لدلیل الحاکم، مثل ما لو قال: (إذا شککت فابنِ علی الأکثر)، فیلاحظ مع دلیل (لا شکّ لکثیر الشکّ) حیث یعدّ دلیلاً حاکماً، فلو شکّ فی أنّ من شکّ مرّتین هل هو داخل فی الدلیل الحاکم وکثیر الشکّ، أو أنّه داخل فی الدلیل المحکوم وعلیه البناء علی الأکثر؟ فإنّ النسبة بین الدلیلین حینئذٍ هی العموم من وجه لأنّه قد یکون کثیر الشکّ لکن لیس فی الرکعات، وقد یکون شاکّاً فی الرکعات من دون أن یصدق علیه کثیر الشکّ، فیجوز الرجوع فی المشکوک إلی العموم خلافاً للمحقّق الخمینی حیث قال بعدم الجواز بحسب مبناه.

واُخری: ما تکون النسبة کذلک إلاّ أنّه قد جعل من باب قاعدة التعارض فی مادّة الاجتماع وقلنا بجریان قواعد الترجیح، ورجّحنا أحدهما علی الآخر، أو قلنا بأنّهما حینئذٍ یکونان من قبیل المتزاحمین.

ففی کلا القسمین یجوز الرجوع إلی دلیل المرجوح، سواء قلنا بأنّ التکلیف فی المتزاحمین فی ناحیة المرجوح یکون إنشائیّاً دون الراجح، أو قلنا بفعلیّة کلّ من التکلیفین من الراجح والمرجوح، غایة الأمر یکون معذوراً فی مقام الامتثال، لعدم قدرة المکلّف فی الجمع بینهما، حیث أجاز المحقّق الخمینی الرجوع إلی دلیل المرجوح فی الثانی دون الأوّل، مستدلاًّ بأنّ الحکم حینئذٍ یکون حجّة وفعلیّاً ما لم یحرز العذر القاطع، فیجوز الرجوع فی الفرد المشکوک إلی دلیل الراجح بخلاف الأوّل.

وقد أجبنا عن دعواه بأنّه إذا کان ملاک جواز الرجوع هو کون حکم العام - المسمّی بدلیل المحکوم أو المرجوح - حجّة وفعلیّاً کما هو الحقّ، فلِمَ لم یلتزم

ص:368

بذلک فی تلک الموارد أیضاً، لأنّ دلیل العام أیضاً حجّة وفعلی، فیجوز الرجوع إلیه إلاّ فیما کان الخاصّ أقوی حجّةً کما فی المعلوم.

والمختار عندنا: فی هذه المسألة هو جواز الرجوع إلی العامّ المخصّص بالمخصّص المنفصل فی الشبهة المصداقیّة للخاصّ فی جمیع الأقسام، إلاّ ما استثنی من الموارد الخمسة التی سبق البحث عنها فی صدر کلامنا.

خاتمة: وفیها نشیر إلی نکتة دقیقة یجب عدم الغفلة عنها وهی :

بعدما ثبت جواز الرجوع إلی العام فی الشبهات المصداقیّة للمخصّص، یظهر اندفاع ما تبنّاه بعض الأعاظم کالمحقّق النائینی وبعض تلامذته من توجیه کلام المشهور وفتواهم بالضمان فی الید المتردّدة کونها عادیة أو غیر عادیة، بأنّه لیس من جهة الرجوع إلی عموم (علی الید ما أخذت) بناءً علی القول بعموم (علی الید) لکلتا الیدین من العادیة وغیرها، خرجت منها ما یعلم أنّها غیر عادیة، والباقی تبقی تحتها، بل کان لجهة اُخری وهی التمسّک بالأصل الموضوعی لإثبات کون الید المشکوکة عدوانیّاً، فیشمله عموم القاعدة - وهذا ما نقبله ونتّفق فیه معه رحمه الله - أو من جهة قاعدة المقتضی والمانع، باعتبار إلی أنّ المقتضی للضمان موجود وهو الید، والمانع وهو کونه ید أمانیة مشکوکاً، فیندفع بالأصل، فیحکم بالضمان.

والأمر کذلک فی فتوی السیّد فی «العروة» حیث قال فی بعض الفروع: (إذا علم کون الدم أقلّ من الدرهم، وشکّ فی أنّه من المستثنیات أم لا، یبنی علی العفو، وأمّا إذا شکّ فی أنّه بقدر الدرهم أو أقلّ، فالأحوط عدم العفو).

أنّه لیس من باب التمسّک بعمومه فی الموردین من الحکم بالعفو وعدمه بل

ص:369

کان بواسطة الاعتماد علی الاستصحاب العدم الأزلی لإحراز الموضوع للعام، حیث أنّ موضوعه مرکّب من أمرین :

أحدهما: وجودی، وهو الدم الذی یکون أقلّ من الدرهم.

وثانیهما: عدمی، وهو عدم کونه من دم حیض أو نفاس أو استحاضة.

فأحدهما محرز بالوجدان والآخر بالأصل، فیلتئم الموضوع المرکّب فیترتّب علیه حکمه من العفو .

أقول: ثبت ممّا ذکرنا سابقاً أنّ الحکم هو العفو لجواز التمسّک بالعام ولا حاجة لمثل هذه التکلّفات، ولکن بما أنّ البحث عن ذلک یعدّ مُجدیاً ومُفیداً فی الفقه، ولابدّ من ملاحظة أنّ الأصل الموضوعی هل هو جارٍ فی جمیع الموارد، أو لا یجری إلاّ فی بعض الموارد، أو لا یجری أصلاً ؟

ثمّ علی فرض الجریان، فهل یجری استصحاب العدم الأزلی ویکون مفیداً ومؤثّراً فی هذه الموارد أم لا ؟

وهذا البحث یساعد القول بجواز الرجوع إلی العام أیضاً، غایة الأمر غیر محتاج إلی مثل هذا الأصل، وأمّا مع عدم الجواز کما علیه أکثر المتأخّرین فاحتیاجهم إلیه واضح، وإلاّ لابدّ لهم الرجوع إلی الاُصول الحکمیّة.

فنقول ومن اللّه الاستعانة: لا یخفی أنّ المخصّص المتّصل :

تارةً: یکون موجباً لتعنون العام بعنوان وجودی، کما فی التخصیص بالوصف المتّصل الوجودی مثل أن یُقال: (أکرم العلماء العدول)، فإنّ التخصیص اقتضی کون موضوع العام هو العالم العادل، ففی مثله إن شکّ فی العلم والعدالة، فإن قام أصل موضوعی وجودی مثبت بعنوان العام، مثل إن کان الفرد المشکوک

ص:370

مسبوقاً بمعلومیّة العدالة أو الفسق، وجب الأخذ بذلک الأصل، والحکم بحکم العامّ إن کان الأصل الموضوعی هو ثبوت العدالة، أو الحکم بحکم الخاص إن کان الأصل الموضوعی هو ثبوت الفسق، کما یجری الأصل الموضوعی إن اُخذ بصورة النفی والعدم، أی عدم العدالة أو عدم الفسق، إذ لا فرق بین الأصلین فی الأثر المترتّب علیه.

وأمّا إن لم نکن نمتلک حینئذٍ أصلاً موضوعیّاً سواءٌ الوجودی منه أو العدمی، فالمرجع إلی الاُصول العملیّة الحکمیّة، من استصحاب وجوب الإکرام أو غیره من البراءة.

ولکن الإشکال فی هذا الفرض أنّ التعبیر بالتخصیص المتّصل لا یخلو عن مسامحة، لعدم انعقاد ظهور للعامّ فی العموم حتّی یخصّص، کما لا یخفی.

واُخری: ما یکون مقتضیاً لعنوان عدمی، کما فی الوصف العدمی مثل: (أکرم العلماء الذین هم لیسوا بفسّاق)، وحکمه کحکم الوصف الوجودی، غایة الأمر یترتّب علیه عکس ما سبق.

وهذا ممّا لا إشکال فیه عند صاحب «الکفایة» والسیّد الحکیم فی «حقائق الاُصول».

وإنّما الإشکال فی المخصّص المنفصل أو کالاستثناء من المتّصل، کما لو قیل: (أکرم العلماء إلاّ الفسّاق)، أو (لا تکرم الفسّاق) فی أنّه :

هل یقتضی تعنون موضوع العامّ بعنوانٍ خاصّ وجودی مضادٍّ لعنوان الخاصّ، مثل العدول فی المثال المذکور، أو بکلّ عنوانٍ مغایر لعنوان الخاصّ منافٍ له، ضدّاً کان له أو نقیضاً، أو بعنوان عدمی نقیض عنوان الخاصّ، مثل:

ص:371

(الذین هم لیسوا بفسّاق) فی المثال المذکور، أو لا یقتضی شیئاً من ذلک؟ أقوال:

الأوّل: الذی یظهر من بعض تقریرات الشیخ - علی ما قیل - هو الأوّل.

الثانی: المستفاد من ظاهر المحقّق الخراسانی هو الثانی.

الثالث: هو صریح السیّد الحکیم والمحقّق العراقی فی الثالث، حیث صرّح فی نهایته من التفصیل بین نقیض الخاصّ بالإثبات، وبین الضدّ من عدم الإثبات، لصیرورته أصلاً مثبتاً فی الثانی دون الأوّل.

والرابع: وهو ما یحتمل أن یکون مختار المحقّق الحکیم والعراقی وهو أن لا یکون خروج الخاصّ موجباً لعنوان أصلاً، غایة الأمر إذا کان الخاص نقیضاً للعام، فأصالة عدم عنوان الخاص یکفی فی ثبوت حکم العام، لأنّ لازم ارتفاع الموضوع ارتفاع حکمه، وهو مثل أن یُقال: (لا یجب إکرام العلماء إلاّ العدول)، فأصالة عدم العدالة توجب إثبات عدم وجوب الإکرام الذی یعدّ حکماً للعام.

ولکن الحقّ أن یُقال: إنّ خروج الخاصّ عن العامّ، سواء کان بالمخصّص المنفصل أو کالمتّصل مثل الاستثناء، وسواء کان بصورة عنوان وجودی خرج عن العام أو عدمی، وسواء کان العدم المأخوذ فی الخاصّ عدماً أزلیّاً بما لا حالة معلومة سابقة من العدم فی وجود الموضوع، أو کان العدم نعتیاً، والذی یعبّر عن العدم الأوّل بمفاد لیس التامّة، وعن العدم الثانی بمفاد لیس الناقصة، ففی جمیع هذه الصور لا یوجب التخصیص تحقّق عنوان للعام، حتّی یستلزم جریان الأصل الموضوعی إیجاد تحقّق ذلک العنوان لبعض الأفراد، کما یقتضی ذلک فی العام المتّصف بالوصف الوجودی، مثل: (أکرم العلماء العدول).

ووجه عدم تحقّق العنوان، لیس إلاّ ما ذکرنا، من أنّ الموضوع فی الخاصّ

ص:372

- الذی وقع علیه الحکم - لیس بوجوده الواقعی موضوعاً، فالخاصّ لا یکون له أثر فی التخصیص إلاّ إخراج نفسه عنه لا تبدیل العلم إلی عنوان مقیّد بقیدٍ خاصّ مخصوص کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام بالنسبة إلی حال العامّ.

وأمّا الکلام بالنسبة إلی جریان الأصل الموضوعی، لإثبات حکم الخاصّ، أو العامّ أو نفی أحدهما، فنقول:

إنّ الأصل الموضوعی قد یکون جاریاً فی أمر وجودی، مثل استصحاب العدالة لزید أو الفسق له، إن کانا کلیهما ضدّان معاً لا نقیضین، کما قد یکون الأصل الجاری هو عدم الشیء بنحو العدم النعتی، مثل عدم عدالة زید مع القطع بوجوده، أو عدم فسقه مع القطع بوجوده، فلا إشکال ولا خلاف فی جریان الأصل فیها.

وإنّما الإشکال فی الأصل الموضوعی، إذا کان مورده أمراً عدمیّاً بعدم أزلی، مثل عدم قرشیّة المرأة ونبطیّتها، وهذا العدم عبارة عن عدم المحمول بعدم موضوعه أزلاً، حیث یأتی البحث عن أنّه هل یجری هذا الأصل أم لا، ولو جری هل هو حجّة أم لا؟

أقول: المسألة خلافیّة جدّاً، حیث ذهب المحقّق الخراسانی والحکیم والمحقّق الحائری والخوئی والطباطبائی وغیرهم إلی جریانه ورتّبوا علیه الأثر الشرعی.

خلافاً للمحقّق النائینی والمحقّق الخمینی والبروجردی، حیث التزموا عدم جریانه، وذکر کلّ واحدٍ منهم لعدم جریانه وجهاً.

قال العلاّمة البروجردی قدس سره : (والظاهر عدم صحّة استصحاب العدم الأزلی

ص:373

بکلا قسمیه، وانصراف (لا تنقض) عن مثل هذا الاستصحاب، فإنّ الذی یُراد استصحابه فی المقام، لیس نفس عدم الانتساب، بل عدم انتساب هذه المرأة، والهذیّة إنّما تعتبر عند وجود المشار إلیه ولا هذیّة للمرأة المعدومة، فلا عرفیّة لهذا الاستصحاب، وتکون الأدلّة منصرفة عنه.

وإن شئت قلت: إنّ عدم المحمول فی حال وجود الموضوع، یعتبر بنظر العرف مغایراً للعدم الذی یفرض فی حال عدم الموضوع، فإنّ الموضوع للأوّل أمرٌ یمکن أن یشار إلیه بهذا دون الثانی، ففی الحقیقة لیس لنا متیقّن مشکوک البقاء حتّی یستصحب. فتبیّن بما ذکرنا أنّ استصحاب العدم الأزلی من الاُمور المخترعة فی المدرسة، ولا أساس له عند العرف والعقلاء، فافهم)(1). انتهی کلامه.

أقول: والذی یظهر منه أنّه أراد عدم جریان الاستصحاب بملاک الانصراف فی (لا تنقض) وعدم عرفیّة المرأة المعدومة فی الإشارة المستفادة من (هذه المرأة)، وإلاّ فلولا هذه الدعوی فإنّه رحمه الله کان ممّن یری جواز جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی، ویری ثبوت أرکان الاستصحاب فیه، کما صرّح رحمه الله بجریانه حتّی فیما لو کان العدم محمولیّاً أو نعتیّاً، فانظر کلامه حیث قال: (إنّ استصحاب العدم الأزلی - بناءً علی صحّته - إنّما یجری فی کلا قسمی العدم)، ثمّ مثَّل لذلک بالمرأة القرشیّة التی تری الدم إلی ستّین إلی آخر کلامه.

فمخالفته الجریان فی المقام إنّما هو لأجل الانصراف لا لغیر ذلک.

ولکن نحن أنکرنا ذلک، وقلنا إنّه لا انصراف فیه أصلاً، لعدم المنافاة عند

ص:374

العرف بین انتفاء المحمول لأجل وجود الموضوع بدونه سابقاً، وبین انتفاء المحمول لأجل انتفاء الموضوع سابقاً، فإنّه علی کلّ تقدیر یصحّ تشکیل القضیّة المتیقّنة والمشکوکة، والحکم بالاستصحاب وترتیب الآثار، کما لا یخفی.

وأمّا المحقّق النائینی فقال: (وأمّا الأوصاف المساوق وجودها زماناً لوجود موصوفها کالقرشیّة والنبطیّة وغیر ذلک، فلا محلّ فیها لجریان الأصل بمفاد کان ولیس الناقصتین، لعدم وجود الحالة السابقة، والأصل بمفاد کان ولیس التامّتین وإن کان جاریاً، إلاّ أنّه لا یثبت جهة التوصیف إلاّ علی القول بالأصل المثبت.

ثمّ بعد ذلک مثّل ب- (أکرم العلماء إلاّ فسّاقهم) وحکم بجریان الاستصحاب فی معلوم الفسق سابقاً أو معلوم العدم سابقاً، لأنّ العدم کان نعتیّاً وموضوعه مرکّباً من العالم الغیر الفاسق، فیجری الاستصحاب فی ظرف الشکّ فی البقاء.

إلی أن قال: وأمّا إذا لم یکن مسبوقاً بالتحقّق، فلا محلّ للأصل فیه، وذلک کالمرأة القرشیّة، فإنّ عروض وصف القرشیّة للمرأة مساوق زماناً لوجود المرأة، فهی إمّا أن توجد قرشیّة، وإمّا أن توجد غیر قرشیّة، ولیس العدم النعتی مسبوقاً بالتحقّق، لأنّ سبق تحقّق العدم النعتی یتوقّف علی وجود الموضوع آناً مّا فاقداً لذلک الوصف، وأمّا إذا لم یکن کذلک کالمکان، فلا محلّ لاستصحاب العدم النعتی.

نعم، استصحاب العدم الأزلی یجری، لأنّ وصف القرشیّة کان مسبوقاً بالعدم الأزلی لا محالة، لأنّه من الحوادث، إلاّ أنّ الأثر لم یترتّب علی العدم الأزلی بل علی العدم النعتی، وإثبات العدم النعتی باستصحاب العدم الأزلی یکون من أوضح أنحاء الأصل المثبت، إذ عدم وجود القرشیّة فی الذی یلازم عقلاً عدم قرشیّة هذه المرأة المشکوکة حالها.

ص:375

ودعوی أنّ عدم القرشیّة لم یؤخذ جزء الموضوع إلاّ بمعناه الأزلی، لا بمعناه النعتی، قد عرفت ضعفها، فإنّه بعدما کانت القرشیّة من الأوصاف اللاّحقة لذات المرأة لا یمکن أخذها إلاّ علی جهة النعتیّة، هذا)(1). انتهی کلامه.

وأمّا المحقّق الخمینی قدس سره فقد قال: - بعدما تحدّث عن أنّ الاتّصاف واللاّاتّصاف من العناوین التی تعدّ لازمه وجود المعنون، ومثّل له بالقرشیّة واللاّقرشیّة فی المرأة، ثمّ تحدّث عن تقسیم الوصف وأنّه من قبیل العدم النعتی بنحو العدول أو بنحو الموجبة السالبة المحمول، إذ لا إشکال فی احتیاجهما إلی وجود الموضوع، مثل أن یقال المرأة غیر القرشیّة بنحو الإیجاب العدولی، أو المرأة التی لیست بقرشیّة بنحو السالبة المحمولی، ولکنّه مع هذا الفرض غیر مسبوق بالیقین - .

إلی أن قال: (وأمّا إذا کان القید من قبیل السلب التحصّلی، الذی لا یوجب تقییداً فی الموضوع، فهو وإن کان لا یحتاج فی صدقه إلی وجود الموضوع، لعدم التقیید والاتّصاف حتّی یحتاج إلی المتقیّد والموصوف، إلاّ أنّه یمتنع أن یقع موضوعاً لحکم إیجابی أعنی حکم العام، وهو کما تری، لأنّ السلب التحصیلی یصدق بلا وجود موضوعه، فلا یعقل جعله موضوعاً لحکم إثباتی.

إلی أن قال: أضف إلی ذلک أنّ القول بأنّ هذه المرأة لم تکن قرشیّة قبل وجودها، قولٌ کاذب، إذ لا ماهیّة قبل الوجود، والمعدوم المطلق لا یمکن الإشارة إلیه لا حسّاً ولا عقلاً، فلا تکون هذه المرأة قبل وجودها هذه المرأة، بل تلک

ص:376

الإشارة من مخترعات الخیال وأکاذیبها، فلا تتّحد القضیّة المتیقّنة مع القضیّة المشکوکة فیها، وصحّة الاستصحاب منوطة بوحدتهما، وهذا الشرط مفقود فی المقام.

إلی أن قال: فانتساب هذه المرأة إلی قریش مسلوب أزلاً، بمعنی مسلوبیّة کلّ واحد من أجزاء القضیّة، أعنی هذه المرأة وقریش والانتساب، لا بمعنی مسلوبیّة الانتساب عن هذه المرأة إلی قریش، وإلاّ یلزم کون الاعدام متمایزة حال عدمها.

وإن شئت قلت: فالقضیّة المتیقّنة غیر المشکوک فیها، بل لو سُلّم وحدتهما یکون الأصل مثبتاً إلی آخر کلامه)(1).

هذا مجموع ما یمکن أن یُقال فی عدم جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی.

ص:377

تارةً: یکون من قبیل قسم الأوّل کما هو الغالب، بأن یکون الموضوع موجوداً، فیشک فی وجود المحمول مع کون حالته السابقة معلوماً بوجود المحمول، ثمّ عارضه الشکّ، فجریان الاستصحاب هنا واضح، لعدم وجود خلل فی أرکانه من وجود الیقین السابق والشکّ اللاّحق، والوحدة فی القضیّة المتیقّنة والمشکوکة، ففی مثل هذا القسم یکون الأثر الشرعی مترتّباً علی عدم الوصف للموضوع مع ملاحظة الوجود الخارجی له، فلا یمکن الاستصحاب فیه إلاّ بعد العلم بأنّ الموضوع مع کونه موجوداً فی السابق لم یکن متّصفاً بذلک الوصف، فیشکّ فیه فیستصحب، وهو واضح.

واستصحاب عدم النسبة إلی حین وجود الموضوع، أو استصحاب عدم تحقّق الموضوع المتّصف کذلک، أو استصحاب عدم الوصف للذات مع عدم ملاحظة الوجود والعدم کذلک، غیر مفید فی إثبات السالبة التی فرضناها موضوعة للأثر إلاّ بالأصل المثبت؛ لأنّ الأثر علی الفرض مترتّب علی العدم المضاف إلی الوصف فی حال وجود الموضوع خارجاً، فإجراء تلک الاُصول وإثبات ذلک لا یکون إلاّ بلحاظ حکم العقل بأنّ الموضوع قد تحقّق بلا وجود وصف معه.

واُخری: ما یکون من القسم الثانی، حیث لا یراد من الاستصحاب جرّ العدم للوصف من دون لحاظ وجود الموضوع المتّصف بعدم ذلک الوصف، کما کان کذلک فی الأوّل، بل المقصود جرّ العدم للمحمول، ولو کان بلحاظ عدم موضوعه سابقاً، حیث کان الوصف فی السابق مقطوع العدم بلحاظ أنّ الموضوع لم یوجد ولم یکن، فالآن یشکّ فی وجوده باعتبار أنّ موضوعه قد وجد، والمفروض أنّ الوصف یعدّ من الأوصاف الممکنة التی قد تتحقّق مع وجود الموضوع، ولیس من

ص:378

الأوصاف الممتنعة التی لا یعرض لها الشکّ فی وجودها، فمع الشکّ فی تحقّقه یستصحب عدمه فیوجب ترتّب الأثر الشرعی علیه، إن فرض أنّ الأثر قد رتّب شرعاً علی مثل هذا العدم - وهو عدم تحقّق الانتساب - أو علی عدم وجود الذات المتّصفة، أو علی عدم الوصف للذات مع تجریدها عن ملاحظة الوجود والعدم.

وتوهّم: أنّ عدم المحمولی بالسالبة المحصّلة، مثل (لیست المرأة قرشیّة) لا وجود لموضوعها حتّی یتعلّق حکم إیجابی به .

ولکن نقول: إنّ الموضوع المعتبر فیه الهذّویة اللاّزمة :

إن فرض بلحاظ حال الیقین السابق علی الشکّ، ففاسدٌ قطعاً، لأنّه نقض للغرض، لما قد عرفت أنّ فرض الکلام کان فیما إذا کان عدم الوصف بعدم وجود موضوعه، کما أنّ الیقین المتعلّق به کان حاله کذلک أی بعدم موضوعه.

وإن اُرید بلحاظ حال الفعل، وهو حال وجود موضوعه خارجاً، والمفروض وجوده قطعاً وبلا إشکال، فالإشارة کانت بالنسبة إلی وجودها فعلاً، وهی غیر لازمة، وإن لم یکن الموضوع فی حال الیقین موجوداً قطعاً، لکن الأثر لم یترتّب علی وجوده سابقاً، بل الأثر مترتّب علی وجوده بلا وصف بقاءاً ولو تعبّداً وهو هکذا، فلا مناقشة حینئذٍ فی جریان الاستصحاب کذلک، ولذلک تری أنّ بعض المحقّقین - وهو المحقّق الإصفهانی صاحب «نهایة الدرایة» - قال بعد استعراضه القضیّة المطروحة - ونِعْمَ ما قال - :

(لا یقال: فکذا عدم الانتساب، فإنّ ذات القید وإن کان قابلاً للاستصحاب، إلاّ أنّ التقیّد به لا وجدانی ولا تعبّدی، إذ التقیّد به لیس علی وفق الأصل.

لأنّا نقول: التقیّد بمعنی ارتباط العدم به غیر لازم، وبمعنی عدم الانتساب لها

ص:379

بنفسه متیقّن فیستصحب، وإضافة عدم الانتساب إلی المرأة الموجودة لازمة فی ظرف ترتّب الحکم، وهو ظرف التعبّد الاستصحابی، لا ظرف الیقین، حتّی ینافی کونه من باب السالبة بانتفاء الموضوع فی ظرف الیقین، فتدبّره فإنّه حقیقٌ به)(1). انتهی کلامه.

حیث دلّ کلامه بما التزمنا به من أنّ الأثر قد رتّب علی عدم الانتساب للمرأة الموجودة بقاءً، وهو لا یحتاج إلی الیقین بعدم المحمول فی حالی وجود الموضوع، بل یکفی فیه العلم بعدم الوصف، ولو من جهة عدم الموضوع وانتفائه، فهذا العدم قابل للجرّ تعبّداً إذا فرض وقوعه مورداً للأثر الشرعی، من دون أن یلزم التمایز فی الأعدام کما ذکره، ومن دون لزوم إلی وجود موضوع یترتّب علی ذلک هذا الحکم الإیجابی، فلیس المراد من الاستصحاب الأزلی إلاّ هذا المعنی.

هذا تمام الکلام من حیث کبری المسألة.

وأمّا من جهة الصغری: - وهو إحراز کون الأثر مترتّب شرعاً علی هذا النحو من العدم، لا علی النحو الأوّل - فإنّ الترتّب المذکور ضروری وإلاّ یوجب کون الأصل مثبتاً إن کان الأثر مترتّباً علی العدم النعتی، واُرید استصحاب عدم المطلق، وإثبات عدم المقیّد والخاصّ، فإنّه لا یثبت إلاّ بالأصل المثبت، وهو حکم العقل بذلک، کما أشار إلیه المحقّق الخمینی فی ذیل کلامه بقوله:

(وإن شئت قلت: إنّ المتیقّن هو عدم کون هذه المرأة قرشیّة، باعتبار سلب الموضوع، أو الأعمّ منه ومن سلب المحمول .

ص:380

واستصحاب ذلک، وإثبات الحکم للقسم المقابل أو للأخصّ، مثبتٌ؛ لأنّ انطباق العامّ علی الخاصّ فی ظرف الوجود عقلی، وهذا کاستصحاب بقاء الحیوان فی الدار، وإثبات حکم قسمٍ منه بواسطة العلم بالانحصار.

فظهر أنّ السالبة المتقیّدة بالوجود أخصّ من السالبة المحصّلة المطلقة، واستصحاب السلب المطلق العام الذی یلائم مع عدم الوجود لا یثبت الخاصّ المقیّد بالوجود ویعدّ من لوازمه)، انتهی کلامه.

وخلاصة الکلام: ثبت من جمیع ما ذکرنا جریان الاُصول العدمیّة، سواءٌ کانت من الأعدام النعتیّة أو الأعدام الأزلیّة المسمّی بالعدم المحمولی.

نعم، قد یکون فی بعض الموارد مستلزماً لمثبتیّة الأصل، إن اُرید إثبات الحکم بذلک الأصل، کما بیّناه مفصّلاً.

هذا تمام الکلام فی المبحث الثانی من مباحث العامّ والخاصّ.

***

ص:381

ص:382

وفصّل جماعة ثالثة بین أن یکون متعلّق النذر هو إتیان صورة العمل فقط من الوضوء والغسل فیجوز، أو النذر الذی یجب الوفاء به، هو وجوب الإتیان بالمنذور الشرعی أی الوضوء الشرعی بالماء المضاف، وکون مشروعیّته حینئذٍ مشکوکاً، فلا یجوز، هذا کما عن العلاّمة البروجردی فی نهایته .

وجوهٌ وأقوال:

أقول: والتحقیق أن نقرّر البحث بأن نقول: إنّ العناوین المتّخذة فی موضوعات الأحکام الشرعیّة علی نوعین:

الفرع الأوّل: العناوین الأوّلیّة التی تُؤخذ فی الموضوعات، وهی الثابتة للأشیاء بالنظر إلی ذواتها، مثل الحکم المتعلّق علی عنوان التمر بذاته بالحلّیة والخمر بذاتها بالحرمة، مثل أن یُقال: (التمر حلال والخمر حرام).

الفرع الثانی: العناوین الثانویّة التی تثبت للشیء بالنظر إلی ما هو خارج عن ذاته، مثل عنوان العُسر والحرج والضرر والنذر والشرط.

ثمّ الثانی منهما :

تارةً: یکون موضوعاً لحکمه مطلقاً.

واُخری: ما یکون موضوعاً لحکمه بشرط کون العنوان الأوّلی للموضوع محکوماً بحکم خاصّ.

فإن کان الثانی منهما موضوعاً، فشکّ فی حکم العنوان الأوّلی الذی اُخذ قیداً له فی موضوعیّته لحکمه، منع عن التمسّک بعموم دلیل حکمه، مثلاً إذا اُخذ فی موضوع وجوب الوفاء بالنذر، کون النذر نذراً راجحاً فی نفسه، فإذا شکّ فی رجحان المنذور فی نفسه، فقد شکّ فی کون نذره نذراً راجحاً، وحینئذٍ لا مجال

ص:383

للتمسّک بالعموم فی مثله، لأنّ الشکّ حینئذٍ یکون فی ثبوت موضوع العامّ وعنوانه، لا فی حکمه بعد إحراز عنوانه وموضوعه، فالتمسّک بالعموم فی مثل ذلک یکون من قبیل التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للعام لا للمخصّص. وقد اتّفق الجمیع علی عدم الجواز فی مثله .

ولکن الإشکال حینئذٍ فی ملاحظة حال الدلیلین من العامّ والخاصّ فی المورد، بأنّه هل یکون کذلک أم لا، إذ دلیل العامّ هنا عبارة عن قوله تعالی: «وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ»(1)، والخاصّ هو قوله علیه السلام : (لا نذر إلاّ فی طاعة اللّه)، أو (لا نذر فی معصیة اللّه)، حیث یستفاد من الأوّل منهما لزوم کون متعلّق النذر راجحاً، ومن الثانی کونه مباحاً، ولکنّه یرجع فی هذا التخصیص إلی ما بحثنا عنه سابقاً من أنّه هل یجوز الرجوع إلی عموم العام إذا شکّ فی مصداق المخصّص المنفصل أم لا ؟

فمن ذهب إلی أنّ التخصیص یوجب تعنون العام بعنوان وجودیّ أو عدمیّ، فلازم کلامه عدم الجواز، لأنّه یرجع الشکّ عنده إلی الشکّ فی مصداق جدّ العامّ فیکون من قبیل التمسّک به فی الشبهة المصداقیّة للعامّ، وهو غیر جائز .

ولکن قد عرفت سابقاً عدم صحّة هذا المسلک، وأنّ العامّ المخصّص لا یتعنون بعنوانٍ أصلاً، ویکون بعمومه بعد ذلک باقیاً وحجّةً فی الأفراد المشکوکة، فیجوز التمسّک بالعموم قطعاً .

نعم، یمکن أن یُقال فی المورد بالخصوص أنّهم قد استفادوا - ولو من القرائن الخارجیّة، أو کان مورد اتّفاقهم فی الجملة - علی لزوم کون متعلّق النذر

ص:384

راجحاً، فیکون موضوع العامّ من أوّل الأمر مقیّداً بهذا القید الوجودی، فحینئذٍ لایجوز التمسّک به.

وعلیه، فما قاله البعض لا یعدّ کلاماً مستنکراً جدّاً لیقال بعض الاُصولیّین فی حقّه إنّه لا یناسب ذکر کلامه هنا، لأنّه أمرٌ أجنبی وبعید عن الحقّ والصواب!!.

بل قد أیّد صاحب «الکفایة» البعض فی النذر بما قد ورد من صحّة الإحرام قبل المیقات، والصیام فی السفر، إذا تعلّق بهما النذر، حیث کانا قبله حراماً فیجوزان به، وهذا ما أیّده المحقّق الحائری فی کتابه «درر الفوائد» واعتبره بمثل حکم الفقهاء من صحّة الإتیان بالنافلة فی وقت الفریضة إذا تعلّق بها النذر.

ونحن نقول: یمکن أن یکون وجه التأیید بهذه الاُمور، بأن یکون نفس النذر موجباً للحکم بصحّة العمل، من جهة أنّه لا یعتبر فی صحّته لزوم کون المتعلّق راجحاً أو مباحاً، بل حتّی لو شکّ فی لزوم ذلک جاز له الرجوع إلی عموم دلیل وجوب الوفاء، وکان ملاک صحّته إتیان العمل خارجاً کما احتمله السیّد البروجردی.

ولکن الاعتماد علی هذا الاحتمال فی المورد مشکل، لما قد بیّنا من أنّنا أحرزنا ذلک من لزوم کون المتعلّق راجحاً أو مباحاً، ففی مثل ذلک لا یجوز التمسّک بعموم العامّ فی الفرد المشکوک، لصیرورة العام معنوناً بعنوان، فإذا لم یصحّ التمسّک به لإثبات صحّة الوضوء مع النذر فی المشکوک، فعدم إثبات ذلک فی غیر صورة النذر یکون بطریق أولی، فضلاً عن إن اُرید إثبات إطلاق الماء فی المثال المفروض فی الوضوء، فإنّه لا یثبت قطعاً، إلاّ أن یکون الوجه فی الحکم بالصحّة - حتّی فی غیر النذر - هو الحکم بالصحّة بمقتضی الأدلّة اللّفظیّة، والالتزام

ص:385

بحجّیة مثبتات الأدلّة ولوازمها، فهو أمر آخر غیر مرتبط بما نحن فی صدده.

وأمّا وجه صحّة الإحرام قبل المیقات وأخویه، حیث یصحّ مع النذر، کان بواسطة ورود دلیل شرعی من الشارع من الإخبار علی صحّة ذلک بالنذر، مع کونها حراماً قبل النذر.

ثمّ إنّ هذا لا یعنی أنّ النذر یصحّ ویحلّل ما کان حراماً وإلاّ لزم تحلیل المحرّمات بواسطته حتّی فی مثل شرب الخمر مثلاً، مع أنّه واضح الفساد، فلابدّ أن یُقال فی وجه صحّته فی تلک الموارد بشیء آخر، وهو عبارة عمّا ذکروه من الاحتمالات الثلاث وهی :

الأوّل: أن یُقال بأنّ ما دلّ علی صحّتها بالنذر کان کاشفاً عن رجحانها ذاتاً، وإنّما لم یؤمر بها استحباباً أو وجوباً، بل ورد النهی الشرعی عنها لاقتران رجحانها بمانعٍ لا یرتفع إلاّ بالنذر، فإذا نذر فقد ارتفع المانع، فالمقتضی له موجود، غایة الأمر أنّ ورود النذر وصحّته بواسطة الدلیل یعدّ کاشفاً عن وجود المقتضی وفقد المانع.

الثانی: أن یکون ما دلّ علی صحّتها بالنذر مخصّصاً لما دلّ مع اعتبار الرجحان فی متعلّق النذر، فکأنّه قال: لابدّ فی متعلّق النذر من الرجحان، إلاّ فی هذه الموارد الثلاثة حیث یجوز بلا رجحان أیضاً .

الثالث: أن یکون ما دلّ علی صحّتها کاشفاً عن صیرورتهما راجحین بالنذر بعدما لم یکونا راجحین ذاتاً قبل النذر.

أقول: رجّح صاحب «عنایة الاُصول» و «درر الفوائد» الاحتمال الثانی وهو التخصیص؛ لأنّ الثالث مشتمل علی حکم یعدّ دوریّاً، إذ ما لم یتعلّق به النذر

ص:386

لا یکون راجحاً فیما لا رجحان فیه لا نذر فیه، فیتوقّف کلّ من حصول الرجحان وصحّة النذر علی الآخر وهو دورٌ باطلٌ کما صوّره صاحب «عنایة الاُصول».

کما قد أشکل علی الوجه الأوّل المحقّق الحائری بقوله: (إنّ مطلق الرجحان الذاتی وإن لم ینضمّ إلیه الأمر التشریعی غیر کافٍ فی صحّة النذر، لعدم تحقّق الطاعة مع عدم الجعل المذکور، وما لم یتحقّق الطاعة لم ینعقد النذر، ألا تری عدم صحّة نذر صلاة الظهر فی أربع رکعات من آخر الوقت، ومن هنا یظهر الإشکال فی صحّة نذر النافلة فی وقت الفریضة، فینحصر الجواب فی سائر الأمثلة فی الوجه الأخیر وهو التخصیص)(1) انتهی کلامه.

أقول: ولکنّ الأقوی عندنا هو الوجه الأوّل، لأنّ بواسطة ورود الدلیل الشرعی علی جواز النذر بالإحرام قبل المیقات، وهکذا غیره من أخویه، یفهم أنّ الرجحان الذاتی المشتمل علی الأمر التقدیری لولا المانع موجود، وأنّ المانع مرتفع بحدوث النذر، فکما یکون النذر کاشفاً عن وجود رجحانه، هکذا یکون کاشفاً عن وجود مقتضی الأمر الاستحبابی أو الوجوبی فیه، مع أنّا لا نعتبر فی صحّة الأمر العبادی إلاّ المحبوبیّة الذاتیّة والرجحان الحقیقی، ولو لم یمکن تعلّق الأمر به لأجل وجود مانع فیه، وعلی ذلک نقول بکفایة صحّة الإتیان بقصد الإتیان والقربة لصیرورة الفعل المأتی به عبادیّاً، من دون الحاجة إلی الأمر الوفاء بالنذر، حتّی یشکل بأنّه أمرٌ توصّلی لا تعبّدی، لنضطرّ إلی الجواب عنه:

إمّا بما قاله صاحب «الکفایة» من کشف دلیل صحّة النذر عن عروض

ص:387

عنوان راجحٍ علیه ملازم لتعلّق النذر به .

أو یقال بأنّ الرجحان الطارئ علیه من قبل النذر یکفی فی عبادیّته، بمعنی أنّ نفس النذر وقع علی أن یأتی العمل متقرّباً به إلی اللّه وعبادیّاً، والتمکّن معتبر فیه، حتّی ولو کان حصول التمکّن ناشئاً بسبب النذر.

مع أنّ التخصیص فی دلیل النذر، من تجویز أن لا یکون راجحاً أو مباحاً قد یُشکل فیما إذا کان دلیل الخاصّ عبارة عن قوله علیه السلام : (لا نذر فی معصیة اللّه) حیث إنّه آبٍ عن التخصیص، إذ یدلّ علی أنّه یجوز النذر ولو کان متعلّقه معصیة للّه، مع أنّ المورد أیضاً یکون کذلک، لأنّ الإحرام قبل المیقات کان حراماً ومعصیةً حسب الفرض، والمخصّص عام لا یمکن رفع الید عنه، فالمسألة عندنا واضحة بحمد اللّه.

هذا کلّه فی العنوان الثانوی الذی اُخذ موضوعاً لحکمه محکوماً ومقیّداً بحکمٍ خاصّ للعنوان الأوّلی، مخالفاً للحکم المتعلّق للعنوان الثانوی، حیث عرفت حاله من لزوم رعایة مقتضی الحکم الأوّلی من رجحان المتعلّق أو إباحته فی عنوان النذر.

وأمّا القسم الثانی من العناوین الثانویّة: وهو ما لو کان موضوعه مطلقاً لحکمه، کالحَرَج والضرر والغصب وأمثال ذلک إذا کان متعلّقاً لحکمٍ مخالف لحکم العنوان الأوّلی، فهو یتصوّر علی أقسام متعدّدة، لأنّه :

تارةً: یکون أحد الحکمین إلزامیّاً والآخر غیر إلزامی، کما لو کان الحکم المتعلّق للعنوان الأوّلی کراهةً والمتعلّق للعنوان الثانوی حکماً وجوبیّاً، أو کان الحکم الأوّلی استحبابیّاً والآخر تحریمیّاً، کما فی إجابة دعوة المؤمن فبالرغم من أنّه مستحبّ لکن إذا دعی إلی أمر حرام مثل الغیبة أو الکذب فلا إشکال فی هذین

ص:388

القسمین من تقدیم الحکم الإلزامی علی غیر الإلزامی، فلا یجوز إجابة دعوته فی المثال المفروض.

واُخری: یکون الحکمان کلاهما إلزامیّان، مثل ما لو کان أحدهما حکماً وجوبیّاً والآخر تحریمیّاً، سواءً کان الأوّل فی العنوان الأوّلی والآخر فی الثانوی أو عکسه وهو مثل ما لو توقّف إحیاء نفس وإنقاذه علی اجتیاز الأرض المغصوبة، فیتحقّق التزاحم بین الحکمین، فلابدّ حینئذٍ من ملاحظة ما هو الأهمّ منهما، ویقدّم علی الآخر إن کان الأهمّ محرزاً کما فی المثال، وإلاّ حکم بالتساوی والتخییر من الحکم بالإباحة الشرعیّة، لأنّه لولا ذلک لزم الترجیح بلا مرجّح.

أقول: هنا فروع ینبغی التعرّض لها:

الفرع الأوّل: البحث عن الشکّ فی التخصیص أو التخصّص.

لو ورد عام وعلمنا من الخارج بأنّ فرداً من الأفراد غیر محکوم بحکم العام، ولکن نشکّ فی أنّ عدم کونه محکوماً هل یکون بالتخصیص فی عموم العام، أو أنّه بالتخصّص، مثلاً قال المولی: (أکرم کلّ عالم)، وعلمنا بأنّ زیداً لا یجب إکرامه، لکنّه لا نشکّ أنّ خروجه کان بالتخصیص فی وجوب الإکرام، أی کان عالماً مع ذلک لا یجب إکرامه فهو تخصیص، أو أنّ خروجه تخصّص؛ أی لا یکون عالماً أصلاً فلا إکرام له .

وبعبارة أوفی: عند دوران الأمر بین التخصیص والتخصّص أیّهما یُقدّم؟

قیل: - کما فی «حقائق الاُصول» - إنّه یظهر من غیر واحد من المقامات من کتاب «الطهارة» لشیخنا الأعظم قدس سره وکذا من تقریراته، جواز الرجوع إلی أصالة عدم التخصیص، فیحکم بالتخصّص، بل وعلیه بنی مَن تأخّر عنه من المحقّقین،

ص:389

فیکون التخصّص أولی من التخصیص.

بل ومن ذلک استدلالهم علی طهارة الغُسالة، لأنّها لا تنجّس المحلّ، فإنّها لو کانت نجسة فمع ذلک لا تنجّس، لزم التخصیص فی دلیل (کلّ نجس منجّس)، فبأصالة عدم التخصیص، یحکم بأنّها لا تکون نجسة.

وهکذا فی حکم ملاقی ماء الاستنجاء، حیث حکموا بطهارته بواسطة الدلیل، فلو قلنا بنجاسة ماء الاستنجاء حتّی فی فرض الملاقاة، فلابدّ من التخصیص فی دلیل النجاسة فینجس، فیحکم بواسطة أصالة عدم التخصیص أنّ ماء الاستنجاء لا یکون من فرد المتنجّس.

بل قد نؤیّد ذلک: بمقتضی قاعدة صدق القضیّة یقتضی صدق عکس نقیضها، لأنّه إذا قیل: (إنّ کلّ إنسان حیوانٌ کان صادقاً) فیوجب صدق عکس نقیضها، هو: (أنّ ما لیس بحیوان لیس بإنسان)، وهکذا فی المقام إذا قیل: (یجب إکرام کلّ عالم) فیفهم أنّ کلّ ما لا یجب إکرامه فلا یکون عالماً، فزیدٌ المشکوک الذی یعلم عدم وجوب إکرامه لیس بعالم قطعاً.

بل قد یؤیّد ذلک: بأنّ المثبتات واللّوام العقلیّة والعادیّة للاُصول اللّفظیّة حجّة، کما أنّ الدلالة المطابقیّة حجّة، لأنّ الدلالة الالتزامیّة تابعة فی الحجّیة للدلالة المطابقیّة.

هذا کلّ ما یمکن أن یُقال هنا فی صحّة هذه الدعوی.

ویرد علیها: أنّ أصالة عدم التخصیص الذی یعدّ أصلاً عقلائیّاً والذی هو عبارة اُخری عن أصالة العموم، إنّما تجری فیما إذا کان فردیّة الفرد للعام معلوماً، وکان الشکّ فی حکمه، فإنّ العقلاء فی مثله یحکمون بالحجّیة، حیث یکون الشکّ

ص:390

فی إرادة المتکلّم بعدما کان الفرد معلوماً، هذا بخلاف ما لو کان المراد معلوماً لکن شکّ فی کیفیّة الاستعمال وأنّه هل کان بنحو التخصیص أو التخصّص فإنّه لا یجوز التمسّک بعموم العام.

والسرّ فی ذلک: أنّ حجّیة أصالة العموم أو أصالة التخصیص لیس لها مستندٌ فی الکتاب والسنّة حتّی یؤخذ بإطلاقها للموارد المشکوکة، بل حجّیتها ثابتة بسیرة العقلاء وبنائهم، فکلّ مورد یساعد هذا البناء ویحرز ذلک أُخذ به، وکلّ ما یعلم عدم وجود السیرة، أو شکّ فی وجودها فالمرجع إلی القدر المتیقّن فیه، لأنّه دلیلٌ لبّی یجب الاکتفاء فیه بالقدر المتیقّن منه، فعلی هذا لا شکّ فی أنّ إجراء أصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیّة والإرادة الجدّیة إنّما یجری فیما لو علم فی الإرادة الاستعمال فی معناه وهو العموم، ولکن لو شکّ فی أنّ الإرادة الجدّیة هل تطابق مع الإرادة الاستعمالیّة أم لا - لاحتمال التخصیص فی الحکم - فأصالة التطابق یحکم ببقاء العموم.

هذا بخلاف ما لو کان المراد معلومها، ولکن کیفیّة الاستعمال غیر معلوم بأنّه کان فرداً للعام وخرج من باب التخصیص، أو کان خارجاً عن فردیّته وخروجه کان تخصیصاً، ولا یعلم بوجود بناءٍ للعقلاء للحکم بعدم فردیّته بواسطة أصالة عدم التخصیص أو أصالة العموم، حتّی یثبت بذلک التخصّص، فلا یمکن فی هذه الصورة الحکم بذلک، لأنّ الشکّ فی مثله مساوٍ لعدم الحجّیة.

وعلیه، فما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری قدس سره کما یظهر من کلماته - بل عن المحقّق الحائری قدس سره المیل إلیه فی الدورة الثانیة من دروسه کما یستفاد ممّا ورد فی حاشیة «الدُّرر» - لا یخلو عن تأمّل.

ص:391

الفرع الثانی :

لا إشکال فی عدم جواز التمسّک بالعام المقیّد بقید خاصّ کالعدل فی (أکرم العلماء العدول) لإثبات وجوب إکرامه فیما إذا لو شکّ فی فرد أو أفراد بأنّه عادل أم فاسق، لأنّه یعدّ من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة له.

وهذا بخلاف ما لو کان الحکم فی العامّ معلّلاً بعلّة منصوصة، مثل ما لو قال: (أکرم العلماء فإنّهم عدول)، فلو شککنا فی فردٍ من أفراد العلماء مثل زید العالم بأنّه هل یجب إکرامه من جهة الشکّ فی عدالته وعدمه، فإنّه یصحّ التمسّک بالعامّ، والحکم بأنّه یجب إکرامه، لأنّ التعلیل کما هو مخصّص له یکون کذلک معمّماً له، فیفهم منه أنّ کلّ عالم یکون متّصفاً بالعدالة بعد إحراز کونه عالماً، فلیس هذا من قبیل التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة له.

الفرع الثالث:

إذا ورد عامّ متعلّق للحکم مثل (أکرم العلماء)، ثمّ بدلیل منفصل تعلّق حکمٌ مخالف لحکم العام علی الفرض خاصّ مثل زید المردّد أمره بین العالم والجاهل، فلو کان حکم الخاصّ قد تعلّق بزید العالم، وجب التخصیص فی العام، وإلاّ فلا، فهل یجوز التمسّک حینئذٍ بعموم العام وإجراء أصالة عدم التخصیص لإثبات عدم تعلّق الحکم الخاصّ بذلک الفرد تخصیصاً أم لا یجوز ؟

أقول: الحکم المتعلّق بالخاصّ علی قسمین:

تارةً: یکون حکماً ترخیصیّاً، مثل ما لو قال: (أکرم العلماء)، ثمّ قال: (لایجب إکرام زید) وتردّدنا فی المسمّی بزید فی شخصین أحدهما عالم والآخر جاهل، وعلمنا إجمالاً بخروج أحدهما عنه، فالظاهر فی هذه الصورة جواز

ص:392

التمسّک بالعامّ والحکم بوجوب إکرام زید العالم، إذ العامّ حجّة ما لم ینهض فی قِباله حجّة أقوی، والمفروض أنّ فی الفرد المرخّص فیه إجمال من حیث تردّده بین العالم والجاهل، فلا حجّة فی البین فی قبال العامّ.

واُخری: ما لو کان حکم الخاصّ حکماً إلزامیّاً مخالفاً لحکم العام، مثل ما لو قال فی قبال (أکرم العلماء) (لا تکرم أو یحرم إکرام زید)، ونحن نعلم بأنّ زیداً مردّد بین العالم والجاهل، فنشکّ مع العلم الإجمالی المذکور بین ورود التخصیص فی عموم العام لو کان المراد هو الجاهل منه وعدمه، فلا إشکال فی إثبات کون زید العالم واجب الإکرام لجریان أصالة العموم وکونه حجّة کما عرفت .

هذا، ولکن الإشکال فی أنّ هذا الأصل هل یُثبت حرمة إکرام زید الجاهل أم لا؟ أم أنّ إثبات فردیّة زید للخاصّ فی جانب الحرمة غیر مرتبط بذلک الأصل؟

فیه وجهان بل قولان:

القول الأوّل: الذی یظهر من العلاّمة البروجردی فی «نهایة الاُصول» هو التفصیل فی الأخیر بین زید العالم بوجوب إکرامه، وبین زید الجاهل بحرمة إکرامه، حیث اختار بالنسبة إلی الأوّل الوجوب تمسّکاً بعموم العام، باعتبار أنّه حجّة أقوی، فیخرج زید العالم عن حکم حرمة الإکرام بواسطة تلک الحجّة، هذا بخلاف الثانی حیث لا یحکم بحرمة إکرام زید الجاهل بواسطة العام، وإن کان هو من مثبتات الاُصول اللّفظیّة وهو أصالة العموم ولوازمها العقلیّة؛ لأنّ مثبتاتها بجمیعها لیست بحجّة، بل ما کانت وجدت فیه السیرة وبناء العقلاء، والحال أنّه لم یثبت البناء منهم فی ذلک، فلا یمکن إثبات فردیّة زید للخاصّ وهو حرمة الإکرام بواسطة عموم العامّ، ثمّ إنّه رحمه الله تنظّر فی انحلال العلم الإجمالی فی المقام.

ص:393

أقول: ولکن الإنصاف أنّ الحکم بتعلّق الحرمة علی الطرف الآخر قویّ، لوضوح أنّ العلم الإجمالی هنا :

تارةً: یفرض فی زید العالم، فیکون حکمیّاً بأنّه إمّا أن یکون واجب الإکرام، أو أنّه باق تحت عموم العام، أو یکون حراماً لو کان التخصیص وارداً علی العام.

واُخری: یفرض بین الشخصین المسمّین بهذا الاسم المردّد أمرهما بین العالم والجاهل فیکون موضوعیّاً.

فإذا قلنا بحجّیة عموم العام، واعتبرناه حجّة دالّة علی وجوب إکرام زید العالم، فبذلک لا یمکن الحکم فی حقّه إلاّ بوجوب الإکرام، وإلاّ لزم الجمع بین الضدّین من وجوب الإکرام وحرمته، عملاً بمقتضی عموم العام والعلم الإجمالی، وحیث کان هذا مُحالاً، فلا محیص إلاّ الحکم بعدم تنجّز العلم الإجمالی فی حقّه من جهة حرمة الإکرام، فزیدٌ العالم بهذا التقریر یکون خارجاً عن مضمون دلیل العلم الإجمالی، باعتبار أنّ عموم العام حجّة غیر معارض بحجّة أقوی عنه.

فبقی هنا أصل العلم تفصیلاً بحرمة الإکرام بواسطة دلیل (لا تکرم زیداً)، أو (یحرم إکرامه)، حیث أنّه إذا لم یتنجّز العلم بالنسبة إلی العالم، فإنّه یبقی تحت عموم العام فردٌ واحد لا یمکن التخلّف عنه، لاستلزامه المخالفة القطعیّة، وهی غیر جائز، فلا یبعد أن یکون المورد تنبیهاً علی قیام البیّنة علی وجوب إکرام زید المردّد بین الشخصین الموجب لانحلال العلم الإجمالی، فکما أنّه موجب للانحلال فی هذا الفرض، کذلک یکون فی المقام.

وعلیه، فلا یبعد القول بقیام بناء العقلاء علی أنّ مثبتتات هذه الاُصول اللّفظیّة منضمّة إلی العلم الإجمالی یوجب اندراج فرد آخر تحت العلم الإجمالی

ص:394

ویحکم بحرمة إکرامه، أی ما کان زیداً جاهلاً، وهذا هو مختار السیّد الخمینی قدس سره کما هو مذکور فی تقریراته(1). وبذلک یجب التفریق بین ما کان الفرد المشکوک طرفاً للعلم الإجمالی الموضوعی، وما لا یکون کذلک کما فی المثال السابق من تلاقی ماء الاستنجاء وغُسالة المتنجّس، حیث لا یحکم بنفی فردیة المشکوک للعام فیهما، وکونه فرداً للخاصّ، بخلاف ما نحن فیه، حیث حکمنا بواسطة العلم الإجمالی بحرمة إکرام زید الجاهل، واللّه العالم بحقیقة الاُمور .

الفرع الرابع:

إذا قال المولی: (أکرم العلماء)، ثمّ قال فی دلیل منفصل: (لا تکرم زیداً فإنّه عدوٌّ لی)، فإنّه قد یکون حکم الخاصّ المعلّل بالعلّة واقعاً علی فردٍ من أفراد نفس العام، وهو زید العالم فی المثال المذکور، فلا إشکال حینئذٍ فی کونه مخصّصاً لفظیّاً بالنسبة إلیه، ولذلک لا یمکن إجراء البحث فی غیر مورده من سائر أفراد العلماء وغیرهم إذا فرض کونهم عدوّاً له، بناءً علی استفادة العموم من التعلیل .

هذا، وأمّا لو فرض کون زید فی المثال المذکور غیر عالم، فهل یمکن استفادة ذلک من التعلیل المذکور فی الدلیل، حتّی یکون بمنزلة المخصّص اللّفظی، فیمنع عن الرجوع إلی التمسّک بالعام عند الشکّ کما علیه الأکثر خلافاً لما نحن علیه .

أو أنّه یعدّ بمنزلة المخصّص اللّبی والنقلی حتّی یکون الرجوع جائزاً کما علیه المحقّق الخراسانی ؟

ص:395

أقول: ویظهر من المحقّق البروجردی قدس سره هو الثانی، والمختار عندنا - علی فرض التنزّل عن مذهبنا، وإلاّ لا نحتاج إلیه لما قد أجزنا الرجوع إلی العام مطلقاً - هو الجواز فی الأفراد المشکوکة، لأنّ المخصّص اللّبی یعدّ أقرب إلیه من المخصّص اللّفظی، لإمکان استکشاف الحکم فیه بالعقل دون اللّفظ .

***

ص:396

ص:397

یرجع إلی بیان ما علیه سیرة أهل اللّسان، ثمّ ادّعی عدم الفرق بینه وبین الشکّ فی التخصیص فی وجوب الفحص مع العلم الإجمالی وعدمه مع عدمه کما ذکره فی التقریرات.

أقول: وکیف کان، لابدّ قبل الخوض فی أصل المطلب من تقدیم اُمور :

الأمر الأوّل: فی أنّ البحث فی المسألة هل یدور فیما إذا قلنا بحجّیة الظواهر من باب الظنّ النوعی، وکونه ظنّاً خاصّاً، لا الشخصی وکونه ظنّاً مطلقاً، أو التزمنا بأنّ النزاع غیر منحصر فی الموردین، بل یجری ولو کان حجّیة الظواهر بالظنّ الشخصی، أو کان ظنّه بالمطلق .

قیل: الظاهر کون الثانی لا یخلو عن قوّة؛ لأنّ ما یتوهّم به الاختصاص بهما لیس إلاّ زعم أنّ حجّیتها لو کانت منوطة بالظنّ الشخصی، کان دائراً مدار حصوله، فإذا حصل کانت حجّة سواء تحقّق قبل الفحص عن المخصّص أو بعده.

قلنا: بأنّ الأمر لیس کذلک، لإمکان القول حینئذٍ بأنّ الظنّ الشخصی مطلقاً لیس بحجّة، بل الحجّة هی الحاصلة بعد الفحص عن المخصّص، خصوصاً إذا قلنا إنّ وجه عدم حجّیة الظواهر هو وجود العلم الإجمالی بالمخصّص مثلاً فی الأدلّة، فمجرّد انتفاء الظنّ من دون فحص عن التخصیص لا یوجب القول بالحجّیة.

فالأولی جعل البحث هو الأعمّ من کون حجّیة الظواهر من باب الظنّ النوعی أو الشخصی، کما هو الحال کذلک فی مورد النزاع، من حیث کون حجّیة الظواهر من باب الظنّ الخاصّ - کما هو کذلک حقیقةً - أو أنّه من باب الظنّ المطلق لو قلنا بحجّیّه، ولکن الإشکال فیه أنّه لیس بحجّة فیما یمکن تحصیل العلم أو الدلیل العلمی بالأحکام، فاختصاص النزاع بالظنّ النوعی والخاصّ - کما عن

ص:398

صاحب «الکفایة» وتبعه غیره - ممّا لا یمکن الموافقة معه.

الأمر الثانی: الظاهر أنّ النزاع لا ینحصر فی خصوص العمل بالعام قبل الفحص عن المخصّص، بل یجری ذلک فی المطلق أیضاً قبل الفحص عن المقیّد، بل فی المجمل قبل الفحص عن وجود المبیّن لو أمکن العمل بالمجمل مع إجماله، بل یجری ذلک فی العمل بکلّ ظاهر مستفاد من الأدلّة اللّفظیّة قبل الفحص عمّا یحتمل معارضته مع شیء ومزاحمة ظهوره معه.

بل لا خصوصیّة لباب الأدلّة اللّفظیّة والعمومات، لأنّه یجری هذا البحث حتّی فی الاُصول العملیّة أیضاً، سواءً أکانت عقلیّة أو نقلیّة، وسواءً أکانت من الاُصول المحرزة کالاستصحاب أو غیر محرزة کالبراءة والاشتغال، فإنّه لا یجوز التمسّک بها قبل الفحص عن الدلیل الاجتهادی والیأس عن الظفر إلیه .

الأمر الثالث: فی أنّ النزاع هل هو مختصٌّ بما لا یعلم بوجود مخصّص فی البین من العلم التفصیلی أو الإجمالی، وإلاّ لکان وجوب الفحص ضروریّاً ثابتاً، ولا یمکن الإنکار بعد القول بتنجیز العلم الإجمالی کما هو مختار صاحب «الکفایة»، أو أنّ البحث والنزاع هو فی الأعمّ من ذلک، ویجری حتّی ولو لم یعلم بوجود مخصّص فی البین أصلاً لا إجمالاً ولا تفصیلاً ؟

أقول: الظاهر کون الثانی هو الأقوی، والشاهد علی ذلک التزام بعضهم بأنّ وجود العلم الإجمالی بالمخصّص یعدّ دلیلاً علی وجوب الفحص، مع أنّه لو کان النزاع منحصراً فیما لا علم إجمالی فی البین، فلا وجه لهذا الاستدلال أصلاً، کما أنّ الحقّ أیضاً کذلک لما ستعلم إن شاء اللّه بأنّ ملاک وجوب الفحص یکون أمراً غیر مرتبط بوجود العلم الإجمالی وعدمه.

ص:399

الأمر الرابع: فی أنّ هذا البحث هل هو معقودٌ لخصوص الفحص عن المخصّص المنفصل، أو للأعمّ منه لیشمل المتّصل أیضاً، إذا احتمل وجوده، ولم یصل إلی المکلّف ؟

أقول: الأقوی هو الأوّل؛ لأنّ احتمال عدم الوصول فی المتّصل إن کان لأجل احتمال إسقاطه المتکلّم أو الراوی متعمّداً، فهو منفی قطعاً، ولا یعتنی به العقلاء؛ لأنّ الکلام یدور فیمن یعدّ ثقةً وعادلاً غیر خائن. ومن الواضح أنّ المتکلّم أو الراوی لا یخون فی إیصال المراد إلی المخاطب، فاحتمال العمد مخالف للفرض.

وإن کان احتمال عدم الوصول ناشئاً من احتمال الخطأ والنسیان، کما هو الظاهر، فهما أیضاً منتفیان بأصالة عدم الخطأ والنسیان، فوجوب الفحص فی المخصّص المتّصل ممّا لا وجه له .

نعم، قد یظهر من المحقّق الحکیم فی «حقائق الاُصول» ناسباً ذلک إلی الشیخ فی تقریراته من لزوم وجوب الفحص فی المتّصل أیضاً، إذا کان العلم الإجمالی بوجود المخصّص موجوداً وإلاّ فلا، وأنّ حکم الشکّ فی وجود المخصّص المتّصل، حکم الشکّ فی أصل وجود التخصیص من وجوب الفحص فی صورة العلم الإجمالی .

أقول: ولکن سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی بأنّ وجوب الفحص عن المخصّص لا یدور مدار وجود العلم الإجمالی فی المخصّص المنفصل، بل یجب ذلک حتّی مع فرض عدم وجود العلم الإجمالی بالمخصّص، وأمّا فی المتّصل فإنّ الغالب عند العقلاء هو ترتّب الحجّیة علی الظواهر من دون توقّف علی الفحص، لما ذکرنا من

ص:400

الوجه، ولکن مع ذلک لو فرض - ولو بفرضٍ نادر - وجود العلم الإجمالی من وجود المخصّص المتّصل فی مورد خاصّ من الکتب أو غیرها، فلا یبعد القول بوجوب الفحص حینئذٍ، لکنّه بعیدٌ غایته.

الأمر الخامس: قد یظهر من المحقّق الخراسانی والنائینی والحکیم وغیرهم بوجود الفرق بین حقیقة الفحص فیما نحن فیه مع الفحص فی الاُصول العملیّة، حیث أنّ وجوب الفحص هنا لتحصیل ما هو المزاحم للحجّة، وإثبات أنّ صحّتها أقوی من حجّة العام، بخلاف الفحص فی الاُصول العملیّة حیث یکون لإثبات الحجّیة، فالفحص یکون من متمّمات الحجّیة وقوّة المقتضی لا من أسباب تحصیل المانع.

خلافاً للمحقّق الإصفهانی صاحب «نهایة الدرایة»، والسیّد البروجردی والمحقّق الحائری - وإن عدل عنه بعد ذلک، وقوّی فی حاشیته الاحتمال الأوّل - والسیّد الخمینی حیث ادّعی (أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان کما لا تجری قبل الفحص، إذ لا یتحقّق عدم البیان مع وجوده بالفحص، لأنّ التبلیغ قد تمّ من الشارع، وعلماء الاُمّة قد جمعوها فی جوامعهم، فلا عذر فی ترکه، فکذلک الاحتجاج بالعمومات والمطلقات، لأنّه قبل الفحص لا یمکن الاعتماد علی أصالة التطابق التی به تتمّ الحجّة أو المراد من أصالة التطابق)(1) حیث صرّح قبل ذلک بأصالة تطابق الإرادة الاستعمالیّة مع الإرادة الجدّیة فی العمومات والمطلقات.

قال المحقّق الإصفهانی فی توجیه الوحدة: (بأنّ العقلاء لیس لهم بناءان فی

ص:401

العمومات: بناءٌ فی العموم حال عمومیّته، وبناء آخر فی العموم بعد الفحص عن المخصّص، فلا محیص إلاّ عن إثبات بناء واحد للعقلاء، وهو لیس إلاّ کونه بعد الفحص، فیجرون أصالة الظهور بعده ویکون حجّة، فقبل الفحص لیس لنا حجّة أصلاً)(1).

أقول: ولکن الإنصاف بعد التأمّل والدقّة أنّ الأوّل أقوی کما التزم به المحقّق الحائری قدس سره ، ویکون الفرق بین الفحص فی الاُصول العملیّة لا سیما العقلیّة منها، والفحص فی الاُصول اللّفظیّة واضحاً؛ لأنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان قد اُخذ فی موضوعه عنوان عدم بیان، ولذلک قلنا بأنّ وجود النصّ أو الآیة وتقدّمهما علی القاعدة یکون من باب الورود لا الحکومة، لأنّهما یعدمان موضوعها إذ هما بیان، فلا یبقی مع وجود أحدهما للقاعدة موضوعاً، فحینئذٍ یصحّ أن یُقال بأنّ الفحص عن البیان یکون من شرائط الحجّیة للقاعدة ومتمّماتها، لا من قبیل عدم وجود المانع لحجّیة القاعدة.

هذا بخلاف أصالة الظهور فی العمومات والمطلقات، فإنّ مقتضی الحکم الأوّلی فی کلّ لفظ صادرٍ عن متکلّم ذی شعور مُرید، أن یکون ظاهره مقتضیاً للحجّیة، وترتّب الأثر علیه، کما فی غیر العمومات من الألفاظ، بل فی العمومات الواردة فی المحاورات العرفیّة، ویکون الأمر کذلک بحسب اعترافهم، غایة الأمر هذا الاقتضاء لابدّ أن تصل إلی مرحلة الفعلیّة؛ أی تکون حجّة فعلیّة، فهو لابدّ أن لا یکون له مانع عن التأثیر من وجود حجّة أقوی من هذه الحجّة، ففی مثل

ص:402

العمومات فی المحاورات أو فی غیر العمومات والمطلقات من ظواهر الألفاظ، تکون الحجّیة فعلیّة، أی لا مانع فیها عن التمسّک بالظواهر عند العقلاء، لعدم کون عموماتها فی معرض المخصّصات والمقیّدات، هذا بخلاف العمومات والمطلقات الشرعیّة، والقوانین الکلّیة، حیث أنّها مواجهة لمانع وهو إمکان وجود مخصّص منفصل من الأدلّة، فالاقتضاء فی الحجّیة تامّ، إلاّ أنّه لابدّ فی إثبات فعلیّة الحجّیة من الفحص من وجود المانع، وهذا هو تفسیر کلام المحقّق الخراسانی القائل بأنّ الفحص هنا لتحصیل ما قد یزاحم الحجّیة لا لإثبات أصل الحجّیة .

أقول: وتظهر الفائدة بین هذین القولین فیما إذا اطّلع علی مخصّص یردّد بین الأقلّ والأکثر، فعلی ما ذکرنا یؤخذ بالقدر المتیقّن من التخصیص، ویرجع فی المشکوک الزائد إلی عموم العام لکونه حجّة، هذا بخلاف القول الآخر حیث أنّ إهمال المخصّص یوجب سرایته إلی العام، فلا یجوز التمسّک به فی المشکوک، کما لا یجوز الأخذ بالقدر المتیقّن حینئذٍ، مع أنّک قد عرفت منّا تفصیلاً فی محلّه من جواز التمسّک بالعام فی الشبهات المصداقیّة للخاصّ، ولیس هذا إلاّ من جهة وجود الحجّة فی عموم العام، ولا مجال لرفع الید عنها إلاّ بوجود حجّة أقوی من العام وهو وجود الخاصّ، فتأمّل فإنّه دقیق وبالتأمّل فیه حقیق.

وبالجملة: فظهر ممّا ذکرنا أنّ أصالة التطابق بین الإرادتین أو بناء العقلاء الجاری فی الظواهر :

إن اُرید منهما من حیث جهة الاقتضاء، فلا إشکال بأنّه قد تحقّق بنفس العمومات، من دون حاجة إلی الفحص عن المخصّص.

وإن اُرید فی إثبات مرحلة فعلیّة الحجّة وترتیب الأثر علیه، کما هو المراد

ص:403

من البناء والأصل، فلا إشکال بأنّه لا یکون إلاّ بعد الفحص، لکنّه لا یوجب خروجه عمّا ذکرنا، ولذلک تری قیام بناء العقلاء علی التمسّک بالعامّ فی الأفراد المشکوکة لولا أصل وجود الحجّة فی العموم، فلا وجه لهذا التمسّک کما لا یخفی.

أقول: إذا عرفت هذه الاُمور الخمسة المتقدّمة، فیصل الدور إلی البحث عن أنّه هل یکون أصالة العموم أو الإطلاق متّبعةً مطلقاً، أو یکون بعد الفحص عن المخصّص؟

والذی ذهب إلیه الأکثر - بل صار قریب الاتّفاق بینهم - هو الوجه الثانی، غایة الأمر أنّهم قد اختلفوا فی بیان وجه ذلک، حیث اختار کلّ واحد منهم طریقاً سوی طریق الآخر، ویقتضی المقام استعراض الوجوه المعتمدة عندهم فی المقام:

منها: ما نسب إلی صاحب «الزبدة» وغیره علی ما فی التقریرات، من أنّ الاُصول اللّفظیّة مبتنیة علی الظنّ الشخصی، وهو لا یحصل إلاّ بالفحص، فبالنتیجة علی هذا لابدّ من الفحص إلی حدٍّ یحصل له الظنّ الشخصی.

وفیه: وفساد هذا القول واضح لما قد عرفت من أنّ حجّیة أصالة الظهور هو المرکز فی الاُصول اللّفظیّة، وهذا الأصل حجّة عند العقلاء، سواء حصل للشخص ظنّ أم لا، لأنّه من الواضح أنّ حجّیة هذا الظهور کان بملاک حصول الظنّ النوعی منها دون الشخصی، مع أنّ الدلیل أخصّ من المدّعی بوجوب الفحص ولو حصل له الظنّ.

ومنها: ما استند إلیه المحقّق القمّی من إثبات الحجّیة لظواهر الأدلّة الشرعیّة کخبر الثقة وغیره لخصوص أصحاب النبیّ والأئمّة علیهم السلام ، أی لخصوص المشافهین، وأمّا حجّیتها لنا کان من باب الظنّ المطلق الثابت اعتباره بدلیل الانسداد، فالقدر

ص:404

المتیقّن من اعتبار هذا الظنّ، هو الظنّ الحاصل بعد الفحص.

وفیه أوّلاً: هذا الوجه أیضاً مخدوش، ممّا سیأتی فی محلّه إن شاء اللّه من عدم اختصاص الخطابات بالمشافهین، بل نحن داخلون تحت هذه الخطابات من دون احتیاج إلی الاستناد لدلیل الاشتراک، مع أنّ انسداد باب العلم لا یوجب إثبات حجّیة مطلق الظنّ، لانفتاح باب العلمی، وهو العلم بقیام الحجّة فما بأیدینا، وهو یکفی فی إثبات الحجّة، فلا تصل النوبة إلی إثبات حجّیة الظنّ المطلق حتّی یُؤخذ بالقدر المتیقّن منه، وهو حصوله بعد الفحص والیأس عن الظفر کما توهّم.

وثانیاً: إنّ الدلیل أخصّ من المدّعی، لأنّ البحث یدور حتّی بالنسبة إلی ما عدا الخطابات الشرعیّة من القوانین الکلّیة .

ومنها: ما اعتمد علیه الشیخ فی التقریرات، وتبعه کثیر من الاُصولیّین - من المحقّق النائینی والعراقی محتملاً والحکیم - وهو وجود العلم الإجمالی بورود مخصّصات ومقیّدات، فیما بأیدینا من الکتب المتعارفة المعدّة لذلک، فهذا العلم أوجب لنا الفحص لتحصیل المخصّصات والمقیّدات علی العمومات والإطلاقات، فقبل الفحص لا یجوز التمسّک بها حذراً عن مخالفة هذا المعلوم الإجمالی الذی حجّة علی المکلّف عند کشف الخلاف.

لکنّه مخدوش أوّلاً: بأنّ مقتضی ذلک عدم وجوب الفحص لمن لم یکن له مثل هذا العلم الإجمالی، مع أنّ السیرة والعقلاء بنائهم علی لزوم الفحص بمجرّد وجود احتمال عقلائی بوجوب مخصّص إذا کان من شأن المولی ذلک، أی إلقاء المخصّصات بصورة الانفصال .

وثانیاً: أنّ لازم ذلک عدم لزوم الفحص لمن فحص ووقف علی مقدار من

ص:405

المخصّصات والمقیّدات وصار الباقی مشکوکاً بالشکّ البدوی، فإنّه یوجب الانحلال للعلم الإجمالی، مع أنّا نشاهد وجوب الفحص بعد ذلک عن وجود المخصّصات إذا کان شأن المولی هو ما عرفت.

أقول: إذا عرفت هذین الإشکالین، وأنّ ملاک وجوب الفحص هو العلم الإجمالی، یظهر أنّ الإشکال الثانی لا یرتفع بالجواب الذی ذکره المحقّق النائینی حیث اعتبر العلم الإجمالی منقسماً إلی قسمین وأنّ انحلال أحدهما لا یوجب انحلال الآخر؛ لأنّه مشتمل علی علاقة خاصّة، نظیر ما مثّله بأنّ إنساناً یعلم أنّه مدیون لزید بعشرة أو خمسة، کما یعلم إجمالاً بأنّ مقدار مدیونیّته مثبتة فی دفتره، فإنّ تحصیل المدیونیّة بالعشرة أو الخمسة لا یوجب انحلال ما فی الدفتر من دینه، فهو باقٍ لکونه متشخّصاً بعلامة معیّنة.

لأنّک بعد التأمّل تعرف بأنّ العلم الإجمالی بالنسبة إلی الکتب التی بأیدینا والتی وردت فیها المخصّصات والمقیّدات ثابتة، فبعد تحصیل مقدار معلوم منها یوجب الانحلال فی ذلک العلم الإجمالی الکبیر، فیصبح الزائد عن المعلوم شکّاً بدویّاً، فلا یجب الفحص فیه، وبرغم ذلک تبقی العمومات والإطلاقات فی معرض معارضتها بالمخصّصات والمقیّدات، وحینئذٍ فإنّ العقل والعقلاء حاکمان بالفحص ولو لم یحصل له العلم الإجمالی بعد ذلک بوجودها، فسیرة العقلاء جاریة علی الفحص إلی أن یحصل الاطمئنان بعدم وجود المخصّص والمقیّد، فإذا حصل الاطمئنان حکم بجواز العمل بالعامّ وأنّه حجّة بلا إشکال .

أقول: بل یمکن دعوی وجود هذا الحکم العقلی فی الاُصول العملیّة الشرعیّة النقلیّة من الاستصحاب والبراءة أیضاً، أی العقل یحکم بأنّ من وظائف

ص:406

الشاکّ التمسّک بأصلی البراءة والاستصحاب، فإذا فرض بأنّ الشکّ قد یرتفع بمحض الرجوع والفحص، فربما یحکم العقلاء والعقل بلزوم الفحص فیه، حتّی یصیر العمل بالأصل حجّة، ولعلّ ذلک کان منشأ إجماع العلماء علی ثبوت الحجّیة للاُصول العملیّة بعد الفحص، وإلاّ بحسب دلالة أدلّتها بإطلاقها تشمل حجّیتها حتّی قبل الفحص، مع أنّه قابل للمنع بالتقریر الذی سبق آنفاً، إذ لا حجّة قبل الفحص، لعدم شکّ حینئذٍ، وإن احتمل المحقّق النائینی أیضاً منع إطلاقها حیث قال: (بعدما عرفت من أنّ الفحص فی المقام یکون من صغریات الفحص عن معجزة النبیّ صلی الله علیه و آله ، فتأمّل)(1). انتهی کلامه.

وأخیراً: وممّا ذکرنا ظهر أنّه لولا الإجماع فی الاُصول العملیّة - فی الأدلّة النقلیّة دون العقلیّة - علی وجوب الفحص، لأمکن دعوی کون الفحص هنا کالفحص فی مخصّصات العمومات، ویعدّ من باب تحصیل المزاحم عن الحجّة - لولا القبول بما احتملنا أخیراً من حکم العقل، أو قبول کلام المحقّق النائینی - لا من باب تحصیل متمّمات الحجّة کما فی العقلیّة من الاُصول الشرعیّة.

ولکن الإنصاف کون الثانی أقوی عندنا کالبراءة العقلیّة.

***

ص:407

ص:408

مع أنّ المذکور فی کلام سیّدنا الاُستاذ السیّد البروجردی قدس سره هو اختیار المقام الثانی فی البحث، حیث یقول فی الردّ الثالث: (ولا إلی الأمر الثالث لعدم کونه معنوناً فی کلماتهم، فما هو محطّ نظر الأصحاب هو الأمر الثانی من الاُمور الثلاثة، أعنی عموم الخطاب وتوجیه الکلام لمن لم یکن فی مجلس التخاطب سواءً کان حال التخاطب من الموجودین أو کان معدوماً بالکلّیة)(1)، انتهی کلامه.

أقول: وکیف کان فینبغی البحث عن ثلاث مقامات:

المقام الأوّل: فی أنّه هل یجب توجّه التکلیف إلی الحاضرین دون غیرهم؟

تارةً: یکون من قبیل: (یجب علی الحاضر کذا) و(علی المسافر کذا) و(علی المستطیع کذا) ونحو ذلک، بأن یکون التکلیف المتوجّه إلیهم بصورة القضیّة دون الخطاب المستمرّ.

واُخری: ما یکون من قبیل الخطابات الصادرة بأداة النداء، مثل قوله: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ»، و«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» ونحو ذلک من العناوین القابلة للانطباق علی الموجودین والمعدومین.

وثالثة: ما یکون من قبیل التخاطب بأداة الخطاب، مثل قوله: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»، و(وجب علیکم)، و(إیّاکم)، وکذا.. .

فأمّا القسم الأوّل منها: فلا ینبغی الإشکال فی صحّة شمولها للغائبین والمعدومین، بل لا وجه لتوهّم اختصاص ذلک إلی الموجودین أو خصوص المشافهین فی مجلس بیان الحکم، لأنّه لا وجه لتوهّم الاختصاص، لأنّه :

ص:409

بالنظر إلی ما یتعلّق به الحکم، لیس إلاّ من کان بالغاً عاقلاً مکلّفاً.

وأمّا بالنظر إلی أصل التکلیف والحکم، وأنّ العقل یحکم بلابدیّة وجود المکلّف فی صحّة التکلیف إلیه، فنقول:

بأنّه کذلک عندنا، لأنّه یستحیل عقلاً توجّه تکلیف فعلی بعثی أو زجری إلی مَن لیس بموجود فعلاً، وإن أجازه شرذمة قلیلة کالحنابلة، کما لا یبعد عن مثلهم مثل ذلک القول، حیث یستدلّون لذلک بخطاب اللّه علی المعدومین بقوله: «کُنْ فَیَکُونُ»(1) وخطابه فی عالم الذرّ إلی غیر ذلک من الاستدلالات الواهیة.

وبالجملة: لابدّ أن یُعلم بأنّ الإنشاء لمثل هذه الأفراد یتصوّر علی أنحاء متعدّدة:

تارةً: قد یکون تکلیفاً حقیقیّاً علی نحو البعث الفعلی الموجب للانبعاث، والزجر الفعلی الموجب للانزجار، فلا إشکال أنّ مثله مستحیل وغیر معقول، بداهة عدم إمکان انبعاثه وانزجاره حال عدمه، ولم یقل أحد منّا بجواز تکلیفه کذلک .

واُخری: ینشأ التکلیف بالنسبة إلیهم، ویراد منه إنشاء الطلب منه - أی التکلیف الإنشائی - فی حال عدمه، بأن یکون فی حال العدم موضوعاً للتکلیف الإنشائی.

فهذا القسم أیضاً غیر صحیح وغیر معقول، إذ لا یترتّب علیه الانبعاث ولا غیره من الدواعی حال کونه معدوماً.

ص:410

وثالثة: أن یکون التکلیف إنشائیّاً مبنیّاً علی إنشاء الطلب علی المکلّف علی فرض وجوده، فهو لابدّ أن یکون الإنشاء بنحو القضیّة الحقیقیّة، بحیث یشمل الموجود والمعدوم، کما فی إنشاء وجوب الحجّ للمستطیع حیث لا یکون موضوعاً لمن کان مستطیعاً حال صدور التکلیف فقط، بل یکون لکلّ واحدٍ منهما، ویعدّ جمیع الأحکام الشرعیّة للمکلّفین من هذا القبیل، بلا فرق فی ذلک بین أن یسری التکلیف إلی المعدومین بنحو الدلیل والخطاب إن أجزنا شموله لهم کذلک، أو قلنا بسرایته بواسطة أدلّة الاشتراک من الإجماع وغیره .

بل قد نقل دعوی الاتّفاق عن الشیخ الأعظم، وتبعه بعض الأعاظم، فی شمول ما لم یصدر بأداة النداء، وأنّه لم یعهد من أحدٍ إنکار شموله لهما، قائلاً بأنّ أسماء الأجناس یشمل المعدومین.

ولکن یمکن أن یورد علیه: بأنّ القائل بالاختصاص یمکن أن یدّعی أنّ المعدوم لا یطلق علی الناس عقلاً، ولا یمکن عقد الاخوّة بین المعدومین بمقتضی ما ورد فی قوله: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ»(1). لا بمعنی أنّ الألفاظ موضوعة للموجودین حتّی یدفع بأنّها موضوعة للماهیّة اللاّ بشرط، بل بمعنی أنّ الشیء ما لم یوجد ولم یتشخّص لا یکون له ماهیّة کما لیس لها وجود، فحینئذٍ :

لو کان المراد من شمول أسماء الأجناس لهم، هو شمولها حال عدمهم، فهو ضروری البطلان کما تقدّم.

وإن کان المراد انطباقهم علیهم فی ظرف الوجود بنحو القضیّة الحقیقیّة، فهو

ص:411

صحیح ولا إشکال فیه، کما هو الحال فی نظیره من إنشاء الملکیّة فی الوقف للبطون اللاّحقة،حیث یکون للموجودین والمعدومین فیالوقوف علی الأولاد، فإنّ الملکیّة حاصله فعلاً للموجودین،ومستعدّة للمعدومین فیصیر فعلیّاً بعد تحقّقهم.

ورابعة: بأن یجعل التکلیف علی شیء علی نحو القضیّة الخارجیّة، أی المقیّدة بقید الوجود فی الخارج، کالحکم الشخصی المتوجّه إلی ما هو الموضوع والمکلّف الخارجی فقط، کجعل حکم لمن فی العسکر أنّ علیه الحضور فی المعرکة ونظائره، فإنّه أمرٌ معقول وصحیح، لکنّه لیس فی الأحکام الکلّیة القانونیّة کذلک، لأنّ الأحکام الشرعیّة تکون من القسم الثالث کما لا یخفی .

وخامسة: بأن یکون مقیّداً بقید وجود المکلّف فی الخارج، وکونه واجداً للشرائط ولو لم یکن حال جعل الحکم موجوداً أصلاً .

فإنّه أیضاً بمکان من الإمکان، کما فی مثل ما یقال: (إن رزقت ولداً ذکراً فاختنه)، حیث أنّ الحکم قد تعلّق بموضوع مقیّد بالوجود الخارجی، وکونه ذکراً، فأوجب الختنة، وکذلک إذا قیّد حکمٌ بوجود المکلّف، وهذا أیضاً ممکن کما هو واضح .

هذا تمام الکلام فی القسم الأوّل من الأحکام والتکالیف المجعولة، وأمّا القسم الثانی والثالث من أدوات النداء، أو أدوات الخطابات، فهما مندرجان فی المقام الثانی .

المقام الثانی: فی أنّه هل یصحّ مخاطبة المعدوم، وتوجیه الخطاب إلیه، بل إلی الغائب فضلاً عن المعدوم، بل إلی الحاضر غیر الملتفت، أم لا بل یکون غیر معقول؟

أقول: لابدّ من تقریر البحث بأن یُقال: إنّ الخطاب یکون علی ثلاثة أو أربعة

ص:412

أنحاء؛ لأنّه :

تارةً: یفرض بأن یخاطب المتکلّم بخطاب حقیقی إلی شخصی بقصد التفهیم والإفهام، کما هو الفرض فی أکثر الخطابات الصادرة من العقلاء والناس.

فلا إشکال فی أنّ مثل هذا الخطاب الحقیقی غیر معقول أن یتوجّه إلی المعدومین، وبل وهکذا إلی تالیه، لأنّ المخاطبة کذلک لابدّ من توجّه خاصّ، والتفات من المتکلّم، وتنبّه من الخطاب، فمع فقدان ذلک لا یعقل الخطاب، بلا فرق فی ذلک بین أن یخاطب بأدوات النداء أو یُخاطب بحروف الخطابات.

واُخری: ما یکون المقصود هو کذلک، إلاّ أنّه یمکن إبلاغه وإعلامه ولو بعد ذلک، علی نحوٍ إذا بلغه فی ظرف وجوده والتفاته، توجّه وفهم، فإنّ الخطابات فی مثل ذلک :

تارةً: یکون باللّفظ، لکنّه یحفظ بالوسائل المتعارفة فی زماننا هذا من أدوات التسجیل وغیرها، فیسمع لمن قصد إفهامه فی ظرف وجوده أو تحقّق شرائطه، فإنّه حینئذٍ لا إشکال فی کون المخاطبة والمواجهة للکلام بالنسبة إلیه یکون حقیقیّاً، لأنّ أصل الخطاب حقیقةً قد سمعه المخاطب وإن لم یکن فی الحقیقة مثل من کان حاضراً عنده بالمواجهة الحضوریّة.

واُخری: وهو المعدود من أفراد القسم الثالث، بأن یُنشئ الخطاب ثم یحفظه بالوجودات القارّة مثل الکتابة، بل یجعل الخطاب فی لوحٍ أو قرطاس فیوصله إلی المخاطب، فإنّ الخطاب هنا وإن لم یکن بالألفاظ غیر القارّة ذاتاً، إلاّ أنّه یکون مثله من جهة صدق عنوان إفهام الغیر وتفهیمه، فإنّ الخطاب فیه أیضاً یکون حقیقیّاً.

وثالثة: بأن لا یکون المقصود من الخطاب والنداء إلاّ إظهار العجز

ص:413

والمظلومیّة والشوق، فتوجیه الخطاب بهذا المعنی إلی المعدومین فضلاً عن الغائبین بمکان من الإمکان، کما هو المشاهد فی الصبی إذا خاف من أحدٍ، أو ضربه إنسان فإنّه یُنادی ویقول: (یا أبة) و(یا اُمّاه)، مع أنّه یعلم بعدم وجود أبیه واُمّه وعدم حضورهما الفعلی. ومن الواضح أنّه لیس المقصود من هذا الخطاب إلاّ إنشائه بداعی العجز والمظلومیّة، أو من باب التحسّر والتأسّف مثل: أیا کوکباً ما کان أقصر عمره.

بل یکون الخطاب الصادر فی مثل هذه الموارد من قبیل الخطاب الادّعائی، أی ینزّل المتکلّم المخاطب غیر الموجود أو غیر ذی شعور أو غیر الملتفت منزلة الموجود والملتفت فیخاطبه، فلیس هذا من الخطابات الحقیقیّة.

أقول: ظهر من جمیع ما ذکرناه أنّ الکلام والمخاطبة حیث کان من الأفعال الاختیاریّة للمتکلّم، فلا محالة یکون له - بما أنّه فعل من الأفعال الصادرة منه - غایة عقلائیّة، والغایة الطبیعیّة العقلائیّة للمتکلّم هو إفهام الغیر وإعلامه بما فی ضمیره، فإذا صدر هذا الفعل من المتکلّم، انتزع منه - بما أنّه فعلٌ صدر بهذا الداعی - عنوان المخاطبة، وأمّا إذا لم یکن صدوره بهذا الداعی، لم یصدق علیه مفهوم المخاطبة.

فظهر من ذلک أنّ الخطاب الحقیقی إذا اُرید توجیهه إلی المعدومین بل الغائبین، لابدّ من إنشاءه بأحد الوجهین اللّذین ذکرناهما، وإلاّ أصبح غیر ممکن وغیر معقول.

المقام الثالث: یقع الکلام فی بیان کیفیّة وضع أدوات النداء والخطابات، وأنّها هل وضعت لخصوص المشافهین والحاضرین، أو أنّها موضوعة للأعمّ منها ؟

ص:414

وبعبارة اُخری: هل وضعت للخطاب الحقیقی المنحصر بالحاضرین، أو وضعت للخطاب الإیقاعی الإنشائی حتّی لیشمل غیر المشافهین والحاضرین أیضاً ؟

قال صاحب «الکفایة»: (إنّ الظهور منصرف إلی الخطاب الحقیقی، کما هو الحال فی حروف الاستفهام والتراجی والتمنّی، إن کان الوضع الأوّلی هو الخطاب الإیقاعی الإنشائی، إلاّ أنّه ینصرف إلی الحقیقی منه لو لم یکن فی البین مانع عن ذلک، کما کان کذلک فی الخطابات الشرعیّة، للعلم بعدم اختصاص خطاباته إلی الحاضرین فقط، ویشهد لما ذکرنا صحّة النداء بالأدوات مع أداة العموم من العام الواقع تلوها بلا عنایة ولا للتنزیل والعلاقة)، انتهی حاصل کلامه.

أقول: ولا یخفی أنّ المستفاد من کلام المحقّق الخراسانی وصاحب «المحاضرات» أنّ الخطابات التی تشمل الغائبین والمعدومین لیست إلاّ کون وضعها بنحو الخطاب الإیقاعی الإنشائی، بعد فرض المعدوم بمنزلة الموجود، ممّا یوجب صیرورة القضیّة قضیّة حقیقیّة.

خلافاً للعلاّمة البروجردی، حیث یدّعی أنّ وضع الأدوات کانت للخطاب الحقیقی حتّی فی کتاب اللّه العظیم، غایة الأمر لا بمعنی جعلهم فی حال معدومیّتهم، بل کان المعدومین مخاطبین حال وجودهم وتحقّق شرائط إیمانهم، فکانت الخطابات حینئذٍ کلّها - أی سواءً کانت بأدوات النداء، أو بحروف الخطابات - مستعملة فی الخطاب الحقیقی دون الطلب الإیقاعی الإنشائی کما ادّعاه المحقّق الخراسانی.

ولکن الذی یظهر من المحقّق النائینی قدس سره أنّ حلّ الإشکال فی الخطابات،

ص:415

هو بفرض کون متعلّقها بنحو القضیّة الخارجیّة، فیکون الخطاب حینذٍ خطاباً حقیقةً مخصوصاً بالحضور والمشافهة، فلا یشمل الغائبین والمعدومین إلاّ بعنایة، هذا بخلاف ما لو کانت متعلّقاتها بصورة القضیّة الحقیقیّة، حیث أنّ نفس القضیّة بذاتها شاملة للمعدومین عند وجودهم، فلا یحتاج لشمول الخطاب بهم من التنزیل والعنایة.

أمّا المحقّق الخمینی: فالذی یظهر منه هو التفصیل بین الخطابات الحقیقیّة اللّفظیّة، والخطابات الحقیقیّة الکتبیّة، حیث یجعل الخطابات فی القوانین الکلّیة من القسم الثانی، واعتبر الخطابات القرآنیّة أشبه بهذا النوع من الخطاب، فلیست بخطابات حقیقیّة مشافهیّة لفظیّة.

والتحقیق: یقتضی أن یُقال بأنّه:

لا إشکال فی أنّ آلات الخطاب وأدواتها - سواءٌ کانت بصورة النداء أو بصورة کاف الخطاب، أو ضمائر - وضعت فی اللّغة للخطاب الحقیقی المشافهی، کما هو المشاهد بالوجدان فی المخاطبات الخارجیّة، بل لابدّ فیه من الالتفات فی تحقیق الحقیقة فضلاً عن الوجود والحضور، غایة الأمر یبحث فی أنّ الخطابات التی تستعمل لغیر المشافهین والحاضرین هل هو مجاز فی نفس وضع الخطاب - لأنّه استعمل فی غیر الحاضر فی مجلس التخاطب، سواءً کان موجوداً ولم یحضر أو لم یکن موجوداً، أو فیمن کان موجوداً وحاضراً لکنّه غیر ملتفت - أو لیس بمجاز لأنّ الخطاب لم یتصرّف فیه أصلاً، بل المجازیّة إن کانت فهی ثابتة فی متعلّق الخطاب، بأن یعتبر المخاطب غیر الحاضر أو غیر الملتفت أو غیر الموجود بمنزلة الموجود والحاضر والملتفت، فالمجازیّة لم تتحقّق فی نفس إسناد الخطاب

ص:416

إلیهم، ولم یدّع بمجاز ادّعائی فی نفس الخطاب، بل کان الادّعاء فی متعلّقه من جهة تنزیل المعدوم وأخویه، بمنزلة الموجود وأخویه بلا فرق فی هذا التنزیل:

بین أن یجعل بصورة القضیّة الخارجیّة الظاهرة بطبعها فی الموجودین، کما هو الشاذّ النادر فی الکلّیات. نعم، یقع ذلک کثیراً عند الشعراء والظرفاء والعرفاء.

أو یجعل بصورة القضیّة الحقیقیّة، حیث کانت صیغ القضیّة بصورة العموم لیشمل المعدومین، فیکون التنزیل فیه من جهة التخاطب، بأن یجعل المعدوم مفروض الوجود ومفروض المواجهة فی الخطاب، فیخاطبه حینئذٍ خطاباً حقیقیّاً لا إنشائیّاً، فعلی ما ذکرنا یکون الخطابات فی مثل هذه الموارد حقیقیّة.

أقول: وإن أبیتَ عن قبول ما ادّعیناه، وتنزّلنا عن ذلک، فنقول إنّ فیما عدا الخطابات القرآنیّة - لأنّ لها شأناً آخر سنذکره إن شاء اللّه تعالی - یکون الحقّ مع ما ذکره صاحب «الکفایة» من کون الخطاب موضوعاً للطلب الإیقاعی الإنشائی، فیما لو علمنا أنّ المتکلّم أراد من خطابه جمیع الناس إلی یوم القیامة، لا خصوص الموجودین فضلاً عن الحاضرین. نعم، فیما لا قرینة فیه لذلک، کان الانصراف إلی الطلب الحقیقی للمشافهین، لو لم یکن فیه مانعاً یمنع عن الانصراف، وعلیه فجمیع خطابات الشارع یکون من هذا القبیل. هذا کلّه فی أصل المسألة.

***

ص:417

ص:418

غایة الأمر بتوسّط نبیّه، بحیث أنّ المخاطبة إنّما هی متوجّهة إلی الاُمّة من عند اللّه تبارک وتعالی بلسان نبیّه، فعلی هذا لابدّ من القول إنّه:

تارةً: یقع البحث فی الخطابات النبویّة الصادرة من لسانه صلی الله علیه و آله .

واُخری: یقع البحث عن الخطابات المکتوبة فی القرآن والمذکورة فی الدفّتین.

فأمّا الخطابات التی صدرت بالصورة الاُولی من جانب الرسول، فلا إشکال فی أنّه لابدّ من القول بعدم اختصاصه بالمشافهین من الحاضرین، للقطع بشمولها للغائبین من مجلسه صلی الله علیه و آله من سائر المؤمنین، فلا محیص لدعوی شمولها لهم إلاّ بدعوی التنزیل الذی ذکرناه، فإذا صحّ مثل ذلک التنزیل بالنسبة إلیهم، صحّ ذلک بالنسبة إلی المعدومین أیضاً لوحدة الملاک بین الطائفتین فی المحذور ودفعه، فعلی ما ادّعیناه یکون الخطاب للحاضرین وللغائبین وتنزیلاً للمعدومین بما یناسب لخطاب اللّه مع عباده حیث لا یعلم حقیقته إلاّ الراسخون فی العلم وهم الأئمّة علیهم السلام .

وثالثة: یقع البحث من جهة الخطابات المکتوبة فی القرآن الواصل إلینا. فلا إشکال بأنّ هذه الخطابات تکون خطابات حقیقیّة کتبیّة لا لفظیّة کما ادّعاه المحقّق الخمینی، أی تکون هذه الخطابات مثل القوانین المکتوبة فی کتب القوانین المدوّنة فی العالم لجمیع الناس، من دون اختصاص ببعض دون بعض وطبقة دون اُخری، فهکذا تکون الخطابات القرآنیّة والأحکام الإلهیّة فی هذا الکتاب الحکیم، بل یمکن لإثبات کون الناس إلی یوم القیامة مشمولین لخطابات القرآن، الاستظهار من نفس کتابة القرآن لا بقائه إلی یوم القیامة، بل قد یؤیّد ذلک ما ورد فی الأخبار

ص:419

والآثار من التلبیة فی عقیب آیة «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» والحکم بالمطالبة بقوله: اللَّهُمَّ ارزقنا عقیب آیة الجنّة، والاستعاذة عقیب آیة الوعید والعذاب، وأمثال ذلک یوجب الاطمئنان باشتراکنا مع الحاضرین فی مجلس التخاطب من حیث الوعد والوعید، فلا یکون شمول الخطاب لنا حینئذٍ إلاّ بأحد الطریقین الذین ذکرناهما :

إمّا من جهة فرض المعدومین کالموجودین، فیخاطبهم بخطاب حقیقی حتّی یکون الادّعاء فی المتعلّق لا الخطاب.

أو نقول بمقالة المحقّق الخراسانی فی الخطابات القرآنیّة والقوانین الکلّیة، وأنّها خطابات إیقاعیّة إنشائیّة.

هذا تمام الکلام فی المقامات الثلاثة، فبعدما عرفت جمیع ما قلنا فی کلّ مقام، ظهر لک مختارنا فی المسألة فی کلّ مقام، فلا نحتاج إلی مزید بیان، فالآن نتعرّض للثمرة التی رتّبت علی ذلک البحث وما قیل فی ثمرته، فنقول:

***

ص:420

المقدّمة الاُولی: اختصاص حجّیة الظواهر بمن قصد إفهامه، ولو کان متأخّراً عن زمان الخطاب، ولم یکن مشافهاً له أصلاً، کما فی تصنیف المصنّفین، وتألیف المؤلّفین دون من لم یقصد إفهامه.

المقدّمة الثانیة: إنّ غیر المشافهین للخطابات القرآنیّة لیسوا بمقصودین بالإفهام، فالکتاب العزیز لیس کتصنیف المصنّفین.

فإذا تمّت هاتان المقدّمتان، اختصّ قهراً حجّیة ظواهر الکتاب بالمشافهین فقط، کما صرّح به فی حجّیة الکتاب، فیتمّ حینئذٍ الثمرة الاُولی فی المقام، فعلی القول بعموم الخطابات وشمولها لغیر المشافهین کانت حجّة لنا أیضاً .

أمّا المحقّق الخراسانی قد ردّ کلتا المقدّمتین بقوله أوّلاً :

(إنّا قد قلنا وحقّقنا فی محلّه من عدم الاختصاص بمن قصد إفهامه، بل الظواهر حجّة لمَن لم یقصد إفهامه، کما یشاهد بناء العقلاء وعملهم من ترتیب الآثار علی الرسائل والمکاتیب والأقاریر الموجودة فی المحاکم، من دون أن یلاحظ حقیقة کونهم غیر مقصودین بالإفهام.

وثانیاً: لو سلّمنا ذلک، فلا نسلّم المقدّمة الثانیة من کون المشافهین فقط مقصودین بالإفهام دون بقیّة الناس، لأنّ الظاهر کون الناس کلّهم إلی یوم القیامة مقصودین بالکلام، وإن سلّمنا عدم شمول عموم الخطاب لهم.

ولکن المحقّق النائینی قدس سره : أنکر ابتناء الثمرة الاُولی علی مقدّمتین، وقال فی مقام توجیه بطلان دعوی المحقّق الخراسانی:

(لا یخفی علیک أنّ الثمرة لا تبتنی علی مقالة المحقّق القمّی رحمه الله ، فإنّ الخطابات الشفاهیّة لو کانت مقصورة علی المشافهین ولا تعمّ غیرهم، فلا معنی

ص:421

للرجوع إلیها وحجّیتها فی حقّ الغیر سواء قلنا بمقالة المحقّق القمّی أو لم نقل، فلا ابتناء للثمرة علی ذلک أصلاً. وقد ذکر المحقّق الخراسانی فی هذا النزاع ثمرتین، وجعل إحدی الثمرتین مبتنیة علی مقالة المحقّق القمّی رحمه الله ، ولم یجعل الاُخری مبتنیة علی ذلک، مع أنّه لم یظهر لنا الفرق بین الثمرتین، بل مرجعهما إلی أمرٍ واحد، وإنّما التفاوت فی التعبیر فقط، فراجع وتأمّل لعلّک تجد فرقاً بین الثمرتین)(1)، انتهی محلّ الحاجة.

وأورد علیه المحقّق الخمینی قدس سره : (بأنّ تسریة ما تضمّنته تلک الخطابات إلی الغائبین والمعدومین، لیست بنفس تلک الخطابات فقط، علی القول باختصاصها بالمشافهین الحاضرین، بل بقاعدة الاشتراک فی التکلیف الذی انعقد علیه الإجماع والضرورة، فحینئذٍ لو لم نقل بمقالة المحقّق القمّی قدس سره ، تکون الظواهر قابلة للرجوع إلیها لتعیین تکلیف المخاطبین، وإن کانت مخصوصة بالمشافهین، لرفض مقالة القمّی قدس سره ، فیتمسّک فی إثباته فی حقّنا بدلیل الاشتراک، وهذا بخلاف ما لو قلنا بمقالته، فظهور الثمرة موقوف علی مقالة القمّی، وکأنّه قدس سره تخیّل أنّ اختصاص الخطاب بجماعة یوجب انحطاطه عن جمیع المزایا، حتّی لو لم نقل بمقالة القمّی کما هو صریح کلامه)(2)، انتهی کلامه.

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة جوابه، لأنّ ما قاله فی جوابه یکون مربوطاً بالثمرة الثانیة، حیث إنّه یتمسّک فیها لإثبات الحکم لغیر المشافهین بقاعدة الاشتراک، والکلام فی الثمرة الاُولی التی قرّرها المحقّق الخراسانی قدس سره

ص:422

حیث تکون هذه الثمرة مبتنیة علی تسریة نفس الخطابات إلی غیر المشافهین، فعلی هذا یمکن أن یردّ علی کلامه بأنّه غیر مبتنیة علی مقالة المحقّق القمّی، فإشکال المحقّق النائینی حینئذٍ یکون وارداً علی المحقّق الخراسانی قدس سره .

نعم، ما ذکره من وحدة الثمرتین غیر وجیه، لأنّ الاُولی للخطابات والثانیة بقاعدة الاشتراک.

الثمرة الثانیة: هی صحّة التمسّک بإطلاق الکتاب، بناءً علی التعمیم وإن کان غیر المشافهة مخالفاً فی الصنف مع تمام المشافهین، وعدم صحّته بناءً علی الاختصاص.

بیان ذلک: إنّ الخطابات إذا لم تکن منحصرة فی حقّ المشافهین، فکما یصحّ التمسّک بإطلاقها لنفس الحاضرین والمشافهین، فهکذا یصحّ لغیرهم وإن کان مخالفاً لهم فی الصنف. هذا بخلاف ما لو قلنا بالاختصاص لهم، فحینئذٍ لا تشمل الخطابات لغیرهم، فنحتاج فی إثبات الأحکام لهم إلی إجراء دلیل الاشتراک من الإجماع والضرورة والأخبار، وهذه الأدلّة تجری فیما إذا کان الغائبین والمعدومین متّحدین فی الصنف مع المشافهین، فمع احتمال الاختلاف - ولو فی بعض الشرائط، مثل وصف حضور الحاضرین، أو حضور الإمام علیه السلام عندهم، وأمثال ذلک - فلا یمکن حینئذٍ إجراء أصالة الإطلاق، فلا تجری قاعدة الاشتراک أیضاً، لأنّها عبارة عن الإجماع والضرورة، وهما دلیلان لبّیان، ویجب فیهما الاقتصار علی القدر المتیقّن، وهو فی وجود وصف الحضور.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی: وأنکر هذه الثمرة أیضاً بما خلاصته:

(إن لوحظ أصالة الإطلاق لنفس الحاضرین والمشافهین، حیث أنّهم قد

ص:423

یصیروا غائبین فحینئذٍ لو شکّوا بأنّ وصف الحضور فی مجلس الإمام أو حضور الإمام عندهم هل هو لازم فی تنجّز الحکم المُلقی إلیهم، أو أنّ الحکم مطلق من هذه الجهة، فإنّ أصالة الإطلاق ومقدّمات الحکمة جاریة هنا؛ لأنّ هذا القید لو کان لازماً فی تنجیز الحکم مع کونه مفارقاً عنهم تارةً ومتّصفاً به اُخری، ولم یرد له ذکر فی کلامه، لزم منه نقض غرضه، وهو أمرٌ قبیح لا یصدر عن الحکیم، فمن ذلک یعلم أنّ هذا الوصف غیر دخیل فی حقّ الحاضرین، فیشمل الغائبین والحاضرین، فبقاعدة الاشتراک نلحق المعدومین بهم أیضاً صحیح، ولو قلنا باختصاص الخطابات للمشافهین، فصحّة التمسّک بالإطلاق غیر متین علی القول بالتعمیم کما قاله الخصم؛ لما قد عرفت من جریان أصالة الإطلاق فی حقّ المعدومین بالاستعانة بقاعدة الاشتراک .

نعم، لو کان الوصف من الأوصاف التی لا یتطرّق إلیها الزوال أصلاً؛ أی کان من الأوصاف اللاّزمة للذات، فحینئذٍ لا یمکن التمسّک بالإطلاق، لأنّه یصحّ للمتکلّم الاعتماد علی وجوده الغیر القابل للانفکاک علی الفرض کالهاشمیّة والقرشیّة وأمثال ذلک، فأصالة الإطلاق غیر جاریة هنا، ولکن المقام لیس من هذا القبیل)، انتهی کلامه بتقریرٍ منّا حتّی یتّضح مرامه.

ولکن یرد علیه أوّلاً: بأنّ ما ذکره لا یعدّ إنکاراً للثمرة، لأنّه قد تحقّق الفرق بین صورتی الاختصاص بالمشافهین وعدمه، إذ بالأوّل تشمل المعدومین بنفس الخطابات من دون احتیاج إلی إجراء قاعدة الاشتراک، لأنّ المفروض عدم اختصاص الخطاب بالمشافهین، هذا بخلاف الصورة الثانیة حیث إنّ الخطابات والإطلاقات بنفسها غیر شاملة وإنّما تکون شاملة بواسطة إجراء قاعدة الاشتراک

ص:424

لو سلّمنا ما ذکره المحقّق الخراسانی قدس سره .

وثانیاً: لو سلّمنا جواز إجراء أصالة الإطلاق فی حقّ الحاضرین، وضمّهم بقاعدة الاشتراک إلی المعدومین، ولکن هذا یصحّ علی فرض کون وصف الحضور من الأوصاف المفارقة، سواءٌ کان المراد من الحضور هو حضور الناس لدی الإمام، أو حضور الإمام عندهم، کما التزم بعض باشتراط صلاة الجمعة - تعییناً أو تخییراً - بحضوره علیه السلام ، فحینئذٍ لو شکّ فی شرطیّته وعدمه فیتمسّک بأصالة الإطلاق.

وناقشه سیّدنا الخوئی: فی محاضراته بأنّ الحضور حیث کان من العوارض اللاّزمة، ویصحّ للمتکلّم الاعتماد علیه حال التکلّم، من دون أن یلزم نقض للغرض، کما اعترف الخصم من عند نفسه، فعلی هذا لا یمکن إجراء أصالة الإطلاق، فإذا لم یجر الأصل، فلا یمکن إسراء الحکم إلی المعدومین ولو بواسطة قاعدة الاشتراک .

وفیه: الإنصاف عدم تمامیّة هذا الإیراد، لأنّ وصف الحضور کیف یکون من الأوصاف اللاّزمة وغیر القابلة للانفکاک، مع أنّ حضور نفس الحاضرین عند النبیّ أو الإمام علیهماالسلام یعدّ من الأوصاف المتغیّرة، لأنّهم تارةً یحضرون واُخری یغیبون، وإن أراد من الحضور هو حضور الإمام علیه السلام عندنا، فنقول وما المراد من حضور الإمام إن کان المقصود هو الحضور بمعنی الظهور عند الناس بصورة المشاهدة والرؤیة المتعارفة، کما هو الظاهر من هذا اللّفظ، فلا إشکال أنّه حینئذٍ یکون متغیّراً أیضاً بالحضور والغیاب.

وإن أراد من الحضور هو الحضور فی الواقع؛ أی وجوده وإحاطته بالعالم،

ص:425

وما یجری فیه، فلا إشکال فی لزوم هذا الحضور، لأنّه (لولا الحجّة لساخت الأرض بأهلها)، لکنّه لا یمکن أن یکون هذا مقصوداً فی شرطیّته فی وجوب صلاة الجمعة، وإلاّ لکانت واجبة فی عصر الغیبة مطلقاً، لأنّه حاضر بهذا المعنی قطعاً.

وعلیه، فدعوی کون وصف الحضور من العوارض اللاّزمة لا المفارقة، لا یخلو عن تأمّل.

وثالثاً: علی فرض تسلیم کون الوصف من العوارض اللاّزمة لا المفارقة ولکن مع ذلک یمکن فیه إجراء أصالة الإطلاق .

وعلیه، فما التزم به المحقّق الخراسانی من عدم إجرائها فی اللاّزمة فغیر صحیح؛ لأنّ وصف اللاّزم إذا کان من الأوصاف المغفولة عنها غالباً، فلابدّ للمتکلّم أن یبیّن، فحیث لم یبیّن یمکن إجراء الإطلاق فیه، ولعلّ وصف الحضور من هذا القبیل - کما احتمله عن المحقّق العراقی فی «نهایة الأفکار» - مع إنکاره بکونه من الأوصاف اللاّزمة کما هو الحقّ عندنا.

ولکن ثبت ممّا ذکرنا کفایة وجود الثمرة من حیث وجود الإطلاق بنفس الخطابات بناءً علی القول بالتعمیم، وبواسطة قاعدة الاشتراک، مع جریان أصالة الإطلاق للحاضرین مع الاختصاص، وهذا المقدار کافٍ فی المطلب.

أقول: وأمّا ما ذکره المحقّق العراقی فإنّه لا یخلو عن إشکال، لأنّه علی الفرض - أی اللّزوم - لا یمکن الانفکاک للمشافهین، فلا إطلاق لهم، فحینئذٍ لا یمکن الإطلاق لغیرهم أیضاً، لأنّه متفرّع علی إمکان الإطلاق لهم، فبقاعدة الاشتراک یسری إلی غیرهم، والفرض امتناعه علیهم.

ص:426

أمّا المحقّق الحائری قدس سره : فقد أنکر الثمرة من طریقٍ آخر حیث قال فی کتابه «درر الاُصول» :

(وفیه إنّه لیس فی الخارج أمرٌ یشترک فیه جمیع المشافهین إلی آخر عمرهم، ولا یوجد عندنا، وحینئذٍ لو احتملنا اشتراط شیء یوجد فی بعضهم دون آخر، أو فی بعض الحالات دون بعض، یدفعه أصالة الإطلاق، واللّه أعلم بالصواب). انتهی کلامه.

وردّ علیه المحقّق الخمینی: (قلت: یمکن أن یقال بظهور الثمرة فی التمسّک بالآیة لإثبات وجوب صلاة الجمعة علینا، فلو احتملنا أنّ وجود الإمام وحضوره شرطٌ لوجوبها أو جوازها، یدفعه أصالة الإطلاق فی الآیة علی القول بالتعمیم، ولو کان شرطاً کان علیه البیان.

وأمّا لو قلنا باختصاصه بالمشافهین أو الحاضرین فی زمن الخطاب، لما کان یضرّ الإطلاق بالمقصود، وعدم ذکر شرطیّة الإمام أصلاً لتحقّق الشرط وهو حضوره علیه السلام إلی آخر أعمار الحاضرین، ضرورة عدم بقائهم إلی غیبة ولیّ العصر(عج) فتذکّر)(1)، انتهی کلامه.

أقول: وفیه ما لا یخفی، إذ من الممکن أن یبقی بعض الأصحاب إلی زمان غیبته علیه السلام کما کان کذلک لمن عاش زمن العسکریّین علیهماالسلام ، لأنّ الملاک فی شرطیّة الحضور لیس خصوص حضور النبیّ صلی الله علیه و آله ، بل المراد هو صلی الله علیه و آله أو بعض الأئمّة علیهم السلام إلی زمان الغیبة.

وبعبارة اُخری: المراد من شرطیّة الحضور :

ص:427

إن کان هو حضور خصوص النبیّ صلی الله علیه و آله ، فعلی فرض تسلیم الصغری، وهی عدم بقاء الأصحاب إلی زمان الغیبة، فإنّ الکبری ممنوعة، وهی شرطیّة مثل هذا الحضور فی وجوب صلاة الجمعة.

وإن اُرید من الحضور هو الأعمّ منه صلی الله علیه و آله ومن الأئمّة علیهم السلام ، فالصغری ممنوعة من عدم بقائهم إلی غیبته، لوضوح وجود جماعة کبیرة قد أدرکوا عصر حضور الامام الحجّة أرواح مَن سواه فداه، وعصر غیبته سلام اللّه علیه، فالمسألة واضحة لا تحتاج إلی مزید بیان.

***

ص:428

ص:429

خدّامهم لا مطلقاً، فإنّ سنخ الحکم فی کلا الموردین یکون واحداً، وهو الإکرام.

واُخری: ما یکون سنخ الحکم متفاوتاً، کما فی مثال الآیة المعروفة فی سورة البقرة من قوله تعالی: «وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ وَلاَ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللّه ُ فِی أَرْحَامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّه ِ وَالْیَوْمِ الاْآخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذَلِکَ»(1) الآیة، ومثل: (أکرم الفقراء وأعطهم الخمس)، وعلمنا أنّ بعضهم - وهم السادات - یجوز إعطاء الخمس لهم، فإنّ الحکم فی الکلام الأوّل فی الآیة هو حکم وجوب التربّص بثلاثة قروء، وفی الکلام الثانی هو جواز الرجوع فی العدّة لبعولتهنّ، فهما مختلفان.

أقول: والذی وقع البحث فیه بین الأعلام هو الأخیر، ولکن الحقّ لزوم البحث عن الحکم فی کلا الموردین الأخیرین لو لم نقل فی الموارد الثلاث.

أمّا الآیة الشریفة فقد ناقش فیها الأصحاب برغم أنّه لا خصوصیّة لها، والمهمّ إنّهم بحثوا عن أنّ الضمیر هل یعود إلی بعض أفراد المطلّقات، ممّا یوجب التخصیص، حتّی یکون المراد من (المطلّقات) خصوص الرجعیّات، بحیث نحتاج لإثبات العدّة لبعض البائنات - کالمطلّقة خُلعاً أو مباراةً أو المطلّقة ثلاثاً - إلی دلیل آخر، أم لا یوجب التخصیص، بل حکم العدّة ثابت لجمیع المطلّقات، بحیث نحتاج فی عدم ثبوت العدّة للصغیرة وغیر المدخول بها والیائسة إلی دلیل آخر؟

فیه خلاف بین الأصحاب:

ففی «المعالم» نسب الأوّل إلی العلاّمة فی «النهایة» وجمعٍ من الناس،

ص:430

والثانی إلی العلاّمة فی «التهذیب» والمرتضی، وحکاه المحقّق عن الشیخ الطوسی کما هو مختار صاحب «الکفایة» و«عنایة الاُصول» والسیّد الحکیم فی حقایقه علی احتمال، وإن کان ظاهر کلامهم إلی آخره هو الحکم بالإجمال ممّا یجعلهم ممّن یقولون بالتوقّف فیه کالمحقّق وصاحب «المعالم»، وتبعهما المحقّق العراقی کما یظهر من کلامه. کما هو مختار سیّدنا الخوئی فی محاضراته.

أقول: وهنا قولاً رابعاً للعلاّمة البروجردی والسیّد الخمینی وغیرهما، وهو الحقّ، من أنّ المورد لا یعدّ من موارد دوران الأمر بین تقدیم أصالة الظهور فی ناحیة العام أو فی ناحیة الضمیر، بل قد استعمل کلٌّ فی معنی حقیقته، غایة الأمر علمنا من الخارج کون المراد من الضمیر خصوص بعض الأفراد، وهو لا یوجب التصرّف فی شیء منهما، وهذا هو الحقّ عندنا.

وعلیه، فالأولی أوّلاً ذکر أدلّة القائلین بالأقوال الثلاثة السابقة، والبحث عمّا یرد علیها، لیثبت صحّة ما اخترناه، فنقول:

أوّلاً: أمّا وجه ما اختاره بعض من تقدیم ظهور العام فی عمومه علی الضمیر، هو أنّ أصالة الظهور فی ناحیة العام جاریة بلا معارض، لأنّه یکون فیما إذا شکّ فی المراد کما هو الحال فی العام، لأنّه لا یعلم هل اُرید من العام فی مثل هذه الجملة المتعقّبة بالضمیر الراجع إلی بعض أفراده عمومه، حتّی یکون حقیقة فی جمیع أفراده، أو اُرید بعض أفراده، حتّی یکون مجازاً، فحیث لا یعلم المراد من العام، علیه الرجوع إلی أصالة الظهور المتحقّق من بناء العقلاء وسیرتهم، وهو اتّباع الظهور فی تعیین المراد.

وهذا بخلاف الضمیر، فإنّ إرادته من جواز الرجوع إلی بعض المطلقات

ص:431

ثابت لا نقاش فیه، غایة الأمر لا یعلم کیفیّة استعماله، لأنّه إن کان المرجع خصوص الرجعیّات، فیکون حقیقة من غیر استخدام، وأمّا إن اُرید من الضمیر العموم، فلا محیص إلاّ من التصرّف فی الضمیر :

إمّا بالاستخدام، بأن یُراد من المرجع بواسطة الضمیر بعض أفراده، فیکون حینئذٍ مجازاً فی الکلمة .

أو یُقال باستعماله فی تمام أفراد المرجع مجازاً وتوسّعاً، بدعوی إسناد حکم البعض إلی الکلّ ادّعاءاً، فیکون مجازاً فی الإسناد، فیصبح معناه جواز الرجوع إلی المطلّقات الرجعیّات فقط، وأمّا بالنسبة إلی جواز الرجوع لجمیع ذوات العدّة فیکون ادّعاءاً.

وکیف کان، فأصالة الظهور فی ناحیة العام مقدَّم علی هذا الأصل، لأنّه شکّ فی کیفیّة الاستعمال مع العلم بالمراد بخلاف هناک، هذا.

ولکنّه مخدوش أوّلاً: بما ذکره المحقّق النائینی(1) من أنّ هذا الکلام مبتنٍ علی اعتبار العام بعد التخصیص مجازاً، فحینئذٍ یوجب المغایرة بین ما یُراد من مرجع الضمیر، وما یُراد من الضمیر، کما إذا کان المراد من المرجع بعض معانی المشترک، وکان المراد من الضمیر بعضاً آخر، أو یکون المراد من المرجع المعنی الحقیقی للّفظ، والمراد من الضمیر المعنی المجازی، أو غیر ذلک من أسباب المغایرة، وحیث أنّ المورد کان العام المخصّص بعد التخصیص حقیقةً فی الباقی، فلا یتحقّق شیء من أسباب المغایرة، لأنّ المطلّقات فی صدر الآیة لا تغایر مع المطلّقات

ص:432

الرجعیّات، لأنّ المطلّقات موضوعة للطبیعة، وکان العموم والشمول فی مصبّ العموم مستفادٌ من مقدّمات الحکمة، فلا تکون کلمة (المطلّقات) فی الرجعیّات وغیرها مشترکة لا علی نحو الاشتراک اللّفظی ولا المعنوی، فلا استخدام أصلاً.

أقول: وفیه ما لا یخفی، إذ التغایر المعتبر بین المرجع فیما یُراد منه، وبین الضمیر ممّا یُراد منه، هو التغایر من حیث الأفراد من جهة العموم والخصوص، بأن یُراد من المرجع العموم ومن الضمیر خصوص بعض أفراده، کما هو الموجود فی المقام، لا التغایر بحسب الأحوال، بأن یکون المراد فی واحد معنیً حقیقیّاً وفی الآخر مجازیّاً، أو کان أحدهما فردٌ من المعنی الحقیقی والآخر من فرد آخر، ففی (المطلّقات) إذا لم یقصد من الضمیر الراجع إلیها إلاّ بعض أفرادها، فهو یوجب الاستخدام، سواء قلنا بکون العام حقیقةً بعد التخصیص فی الباقی، أو اعتبرناه مجازاً کما لا یخفی علی من راجع کتب المعانی والبیان.

وثانیاً: أورد علیه المحقّق البروجردی بأنّ احتمال إرجاع الضمیر إلی بعض ما اُرید من الرجوع غیر وجیه لمن أحاط بمعانی الضمیر، بل کلّ المبهمات من الإشارات والموصولات والضمائر، لأنّها قد وضعت لأن یوجد به الإشارة، فیکون الموضوع له نفس حقیقة الإشارة المندکّة بین المشیر والمشار إلیه، إذ حقیقة الإشارة متحقّقة بنفس لفظ (هذا) کالإشارة المتحقّقة بالإصبع، فلیس لنا مع قطع النظر عن لفظة (هذا) إشارةٌ فی البین، حتّی یتّصف المفرد المذکّر بکونه مشاراً إلیه، ویستعمل فیه لفظة (هذا)، وهکذا فی الضمائر، فلابدّ فی الإشارة والضمیر أن یکون للمشار إلیه والمرجع نحو تعیین حتّی یمکن الإشارة إلیه، فتعیّنه فی مثل (هذا) وأمثاله بحضوره وفی ضمیر المتکلّم بکونه حاضراً للمخاطب، ومورداً

ص:433

لتوجّهه، وفی ضمیر الغایب بسبق ذکره، وعلی هذا فلا محیص عن إرجاعه إلی نفس ما تقدّم ذکره بما له من المعنی، ولا یصحّ إرجاعه إلی بعض ما اُرید من العام مثلاً إذ لا تعیّن للبعض.

هذا، وقد ناقشه المحقّق الخمینی فی تقریراته، فلیراجع.

أقول: ولکن الإنصاف أنّه إذا راجعنا کتب النحو العربی ولاحظنا فیها أبواب الضمیر، لزم منه الحکم بأنّ الدائرة فی مرجع ضمیر الغایب أوسع ممّا ذکراهما، لما تری من ذکر أقسامها فیها بأنّه :

قد یرجع إلی ما هو المذکور فی اللّفظ کما هو الغالب، مثل: (زید هو قائم).

وقد یکون المرجع معنویّاً، مثل قوله تعالی: «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی»(1)، فإنّ المرجع هنا غیر مذکور بنفسه، بل یقدّر المصدر المتّخذ من کلمة (اعدلوا).

وقد یکون المرجع ذهنیّاً من دون أن یکون له وجود خارجی، مثل: (الإنسان المتصوّر)، فهو کلّی من دون أن یکون المرجع مذکوراً فی الکلام.

فإذا صحّت الإشارة والمواجهة لمثل هذه الاُمور، وکفی فی التعیّن ولو ذهناً، فلا مانع فی المقام أیضاً أن یرجع الضمیر إلی ما هو المقصود والمُراد للمتکلّم الذی قد علم من الخارج ذلک، وهو ممکن ولا محذور فیه، فنستنتج بأنّ مرجع الضمیر فی (بعولتهنّ) یعود إلی بعض المطلّقات التی قد اُرید الشارع فی الضمیر وهذه الجملة.

وثالثاً: ما قاله سیّدنا الاُستاذ العلاّمة البروجردی من أنّ توهّم المعارضة بین

ص:434

أصالة الظهور فی ناحیة العام، وأصالة الظهور فی ناحیة الضمیر، ممّا لا مجال فیه، لأنّ الشکّ فی ناحیة الضمیر مسبّب عن الشکّ فیما اُرید من العام، إذ لو اُرید منه العموم تعیّن التصرّف فی ناحیة الضمیر، وإن اُرید منه الخصوص لم یقع تصرّف فی ناحیته، وقد حقّق فی محلّه أنّ الأصل یجری فی السبب، ولا یعارضه الأصل الجاری فی المسبّب، وإنّما یرتفع الشکّ فی ناحیته قهراً بإجراء الأصل فی السبب.

وفیه: إنّ هذا الإشکال فی الحقیقة - بعد الدقّة - یرجع إلی ما ذکره المستدلّ من تقدیم أصالة الظهور فی ناحیة العام، بناءً علی أنّ مستند جریان الأصل فی العام دون الضمیر قیام بناء العقلاء والسیرة علی تقدیم أصالة ظهوره علی الآخر، لکون الشکّ شکّ فی المراد لا فی کیفیّة الاستعمال، بخلاف الآخر حیث أنّه شکّ فی الکیفیّة، وإن کان من جهة آثار تقدیم هذا الأصل هو رفع الشکّ عن حال الضمیر أیضاً، لانکشافه حال العام من جهة المراد، کما أنّه لو قلنا - علی الفرض - بتقدیم الأصل فی ناحیة الضمیر، بأن التزمنا بوجود بناء للعقلاء أیضاً علی حمل الضمیر علی الحقیقة وعدم الاستخدام، فلازم ذلک أنّه یوجب کونه قرینة علی أنّ المقصود من المرجع والعام أیضاً، هنّ الرجعیّات لا مطلقاً، کما علیه بعض، وإن کان عندنا غیر مقبول کما ستعرف إن شاء اللّه تعالی.

ورابعاً: ما قاله صاحب «نهایة الاُصول»(1) من إنّه لا مجال لتوهّم المجاز فی الإسناد، فإنّ إسناد حکم البعض إلی الکلّ إنّما یصحّ فیما إذا کان العام مجموعیّاً، ولوحظ بین الأفراد المتکثّرة جهة وحدة اعتباریّة کما فی قولهم: (بنوا

ص:435

تمیم قتلوا فلاناً)، فإنّ انتسابهم إلی أبٍ واحد یوجب لحاظهم بنحو الوحدة، ویصحّح إسناد القتل الصادر عن بعضهم إلی الجمیع.

وأمّا إذا کان العام أفرادیّاً، ولاحظ کلّ فرد منه موضوعاً مستقلاًّ، فلا مجال لأن یسند ما صدر عن بعضهم إلی الجمیع، إذ لا مصحّح لهذا الإسناد، ففی مثل قوله تعالی: «وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ» قد لوحظ کلّ واحدة من المطلّقات موضوعاً مستقلاًّ لوجوب التربّص، ولم یلحظ مجموع المطلّقات موضوعاً وحدانیّاً، فلا مجال لأن یسند الحکم فی قوله: «وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» إلی الجمیع، بلحاظ ثبوته لبعضهنّ.

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد، إذ لیس المقام مقام المبالغة حتّی یدّعی أنّ الرجعیّات هنا عبارة عن جمیع المطلّقات، ولعلّ صاحب «الکفایة» أیضاً معترف بذلک، فلعلّ وجه ذکره کان من باب بیان المحتملات ثبوتاً لا إثباتاً.

وبما ذکرنا من الأجوبة عن الإشکالات ظهر وجه کلام من ذهب إلی تقدیم أصالة الظهور فی ناحیة الضمیر، لأنّه جعل هذا الأصل بمنزلة القرینة المحتفّة بالکلام، ممّا یقتضی أن لا یجری الأصل فی ناحیة العام، فبالنتیجة:

إمّا یوجب ذلک لزوم الحکم بالتوقّف، کما علیه بعض .

أو الالتزام بجریان الأصل فی ناحیة الضمیر لصیرورته بلا معارض بعد عدم قیام بناء للعقلاء فی العام المتعقّب، خصوصاً مع الالتزام بما أشکله المحقّق الخمینی فی تهذیبه علی المحقّق الخراسانی من أنّ الشکّ فی الضمیر أیضاً شکّ فی المراد لا فی الکیفیّة، لأنّه شکّ فی أنّه هل اُرید منه الحقیقة وهو عدم الاستخدام أو المجاز وهو الاستخدام، هذا.

ص:436

أقول: ولکن التحقیق الحریّ للتصدیق، هو عدم کون المقام من باب الاستخدام، ولا المجازیّة، ولا تخصیص المرجع وبیان الترجیح بینهما.

بیان ذلک: إنّ مقتضی القواعد الأدبیّة والضوابط العربیّة، هو حفظ جهات الظاهر فی کلّ من المرجع والضمیر، من دون الیتصرّف فی شیء من المرجع والضمیر، حتّی ولو کان فی کلام واحد، فلازم ذلک هو الحکم بجواز الرجوع لجمیع المطلّقات، کما أنّ التربّص یعدّ وظیفةً لجمیعهنّ، غایة الأمر أنّا قد علمنا من الخارج - إمّا بدلیل منفصل لفظی کالأحادیث، أو بدلیلٍ عقلی، أو بقرینة مقامیّة - أنّ الحکم الثانی لا یکون إلاّ لبعض الأفراد دون الکلّ، ممّا یوجب التصرّف فی أصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیّة والجدّیة التی کانت موجودة لکلّ واحدٍ منهما، لکن التصرّف یکون فی الضمیر فی الجدّ دون المرجع، فالضمیر یرجع إلی الجمیع فی الاستعمال، إلاّ أنّه لا یکون مراداً جدیّاً، وهو لا مانع منه، فلا یصبح بذلک الاستعمال حینئذٍ مجازاً کما لا یخفی.

وبعبارة اُخری: بعد ورود دلیل منفصل دالّ علی کون جواز الرجوع مخصوصاً بالرجعیّات، فأمره یدور:

بین أن یوجب التخصیص فی العام أیضاً حتّی یصبح التربّص مخصوصاً للرجعیّات أیضاً.

أو یصبح هذا تخصیصاً فی خصوص الضمیر فقط دون العام.

لا إشکال فی کون الثانی هو المتعیّن، لأنّ الأمر دائر بین تخصیص واحد أو أزید، فالأقلّ هو المقدّم، مضافاً إلی عدم مزاحمة دلیل المخصّص إلاّ بعموم الضمیر لا المرجع، فرفع الید عن عموم المرجع بذلک یکون من قبیل رفع الید عن الحجّة باللاّ حجّة وهو ممنوع.

ص:437

وبالجملة: فلا فرق فیما ذکرنا بین کون الضمیر والعام فی کلام واحد أو فی کلامین، وسواء کان الحکمان من سنخ واحد أو من سنخین، کما علیه الشیخ فی «التقریرات»، فیظهر ممّا ذکرنا عدم تمامیّة کلام سیّدنا الخمینی والمحقّق الخراسانی من القول بالإجمال إذا رافق الدلیل قرینة عقلیّة أو لفظیّة حافّة بالکلام کما فی قوله: (أهِن الفسّاق واقتلهم)، حیث یعلم بضرورة الشرع أنّ مطلق الفسّاق لا یجوز قتلهم فکیف بوجوبه! فالحکم مخصوص بالمرتدّ أو الحربی، ممّا یصبح قرینة متّصلة أو شبّبهها، ولذا قال فی ذیل کلامه: (فصحّة الاحتجاج بمثل: (أهِن الفسّاق واقتلهم) علی وجوب إهانة الفسّاق من غیر الکفّار مشکلة)، انتهی محصّل کلامه.

وجه ذلک: بما قد عرفت من أنّه لا وجه للتصرّف وفرض الإجمال فی حکم الإهانة، وذلک بعدما عرفت أنّ العام قد استعمل فی عمومه لفظاً، غایة الأمر إن کان الدلیل أو القرینة مرتبطان بکلا الفردین من العام والضمیر، جعله هذا خارجاً عن فرض البحث، وإن کان المطلب من حیث کون الاستعمال فی الجمیع أی فی کلّ من المرجع والضمیر واحداً، إلاّ أنّ الدلیل والقرینة یوجب رفع الید عن أصالة التطابق بین الإرادتین فی کلیهما، وإلاّ یرفع الید فی خصوص العجز فقط، مع أنّ دعوی وحدة الکلام فی مثل المثال أوّل الکلام، لإمکان أن یکون من قبیل الکلام المتعدّد ومع تعدّد سنخ الحکم، فالحکم برجوع الضمیر إلی بعض أفراد الفسّاق فی وجوب القتل من حیث الإرادة الجدّیة دون الإهانة لا یخلو عن قوّة، مع أنّه لا غرو من دعوی العلم بورود تخصیصین هنا، ولا یضرّ بجوهر مختارنا من حیث الأصل والاستدلال، واللّه العالم.

***

ص:438

ص:439

هو الدم وذات الشکّ، ولا دخالة لثوب زرارة أو کونه دم رعاف، کما لا دخل للرجولیّة فی الحکم أصلاً.

المعنی الثانی: المعنی الکنائی الذی سیق الکلام لأجله، مع عدم کونه المقصود فی الکلام والحکم هو المنطوق، ولا یبعد أن یکون منه - کما فی «تهذیب الاُصول» - قوله سبحانه وتعالی: «فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ»(1) حیث قیل إنّه کنایة عن حرمة الإیذاء من الشتم والضرب، من دون أن یکون نفس التأفیف حراماً.

القول الثالث: هو الصورة السابقة ولکن المنطوق أیضاً محکوم فیه بحکم المفهوم کالآیة المتقدّمة علی وجهٍ، وهو فرض کون (الأفّ) محرّماً أیضاً، کما لو أتی الولد بفرد خفی من الإهانة والإیذاء للانتقال منه إلی الجلیّ وسائر المصادیق، کما علیه المحقّق النائینی.

وهذا هو الحقّ عندنا، ویعبّر عن مثل هذا المفهوم بلحن الخطاب أو بفحوی الخطاب، کما قد یعبّر عن المفهوم الموافق والمخالف بلازم الخطاب.

القول الرابع: الأولویّة القطعیّة، وهی إسراء الحکم إلی غیر المنطوق بواسطة حکم العقل بالمناط القطعی، وهو کما فی قوله: (أکرم خدّام العلماء) حیث یقطع منه المکلّف بوجوب إکرام نفس العلماء قطعاً، وهو یعبّر عنه بالمناسبات العقلیّة بین الموضوع والمحمول، وهو تعبیر رائج بین المتأخّرین.

القول الخامس: الحکم المستفاد من العلّة الواردة فی المنطوق، لإثبات الحکم لغیره، نظیر قول القائل: (لا تشرب الخمر لأنّه مُسکر) کما ورد فی الأخبار،

ص:440

فیفهم منه بأنّ النبیذ المسکر أیضاً حرام، ویُقال له بخصوص العلّة .

أقول: والجامع بین هذه الخمسة، هو إسراء الحکم من المنطوق إلی غیر المذکور، مع کونه موافقاً له فی الحکم فی الإیجاب والسلب.

ثمّ إنّ النسبة بین المفهوم الموافق مع العام :

1) قد تکون بنحو العموم والخصوص المطلق، کما إذا کان المفهوم خاصّاً والعام عامّاً .

2) وقد یکون بنحو العموم والخصوص من وجهٍ .

وادّعی بعضهم عدم استبعاد أن یکون محطّ البحث الأوّل منهما، وإن کان الظاهر من بعضهم جریان البحث فی الثانی أیضاً، کما أنّ البحث یجری حتّی فی الصورة الخامسة.

وتوهّم: الاختصاص بما إذا کان المفهوم شیئاً أولی أو مساویاً مع المذکور من غیر أن یکون منصوص العلّة، فلا یشمل ما لو کان غیر المذکور أخفی أو مساویاً مع منصوص العلّة، مثل النبیذ حیث یکون أدنی أو مساوٍ مع الخمر.

فاسدٌ: لوحدة الملاک بین الخامس وغیره، لأنّه إن کان الملاک هو تبعیّة المفهوم للمنطوق وهو خاصّ یقدّم علی العام، هکذا یکون فی الخامس، وإن کان الملاک ملاحظة نفسه من دون التبعیّة فیقدّم العام علی المفهوم، فهکذا یکون فی الخامس، وعلیه فدعوی الفرق غیر مسموعة.

أقول: فلا بأس للبحث عن کلتا الصورتین.

قد یُقال: بأنّ التعارض بین المفهوم الموافق والعموم یکون موجباً لتقدّم المفهوم علی العموم، سواء کانت النسبة عامّین من وجه أو کانت بالعموم والخصوص المطلق.

ص:441

قال المحقّق النائینی: (ولکن التحقیق هو أن یُقال: إنّه فی المفهوم الموافق لا یمکن أن یکون المفهوم معارضاً للعام من دون معارضة منطوقه، لأنّا إذا فرضنا أنّ المفهوم موافقٌ للمنطوق، وأنّ المنطوق سیق لأجل الدلالة به علی المفهوم، ومع هذا کیف یُعقل أن یکون المنطوق أجنبیّاً عن العام، وغیر معارضٍ له، مع کون المفهوم معارضاً له؟! فالتعارض فی المفهوم الموافق إنّما یقع ابتداءً بین المنطوق والعامّ، ویتبعه وقوعه بین المفهوم والعام، ففی مثل قوله: (أکرم خدّام العلماء ولا تکرم الفسّاق)، یکون التعارض بین نفس وجوب إکرام خدّام العلماء، وبین حرمة إکرام الفاسق بالعموم من وجه، ویتبعه التعارض بین مفهوم وجوب إکرام نفس العلماء وبین العام، وهو حرمة إکرام الفاسق، وکذا فی مثل قوله تعالی: «لاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ» مع قوله: (اضرب کلّ أحد)، فإنّ قوله: (اضرب کلّ أحد) یدلّ بالأولویّة علی جواز قول أفٍّ لکلّ أحد، فیعارض هذا العام بما له من المفهوم، مع قوله: «لاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ»، ویتبعه المعارضة لمفهوم قوله: «لاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ» وهو حرمة ضرب الأبوین بالعموم المطلق.

وبالجملة: کلّما فرض التعارض بین المفهوم الموافق والعام، فلا محالة یکون التعارض بین المنطوق والعام، ولابدّ أوّلاً من العلاج فی التعارض بین المنطوق والعام ویلزمه العلاج بین المفهوم والعام.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ التعارض بین المنطوق والعام :

تارةً: یکون بالعموم المطلق، مع کون المنطوق أخصّ.

واُخری: یکون بالعموم من وجه، وما کان بالعموم المطلق :

فتارةً: یکون المفهوم أیضاً أخصّ مطلق من العام.

ص:442

واُخری: یکون أعمّ من وجه.

ولا منافاة بین کون المنطوق أخصّ مطلق، وکون المفهوم أعمّ من وجه، کما فی مثل قوله: (أکرم فسّاق خدّام العلماء)، وقوله: (لا تکرم الفاسق)، فإنّ النسبة بینهما یکون بالعموم المطلق، مع أنّ بین مفهوم قوله: (أکرم فسّاق خدّام العلماء) أو (إکرام فسّاق نفس العلماء) الملازم لإکرام نفس العدول من العلماء بالأولویّة القطعیّة، وبین العام وهو قوله: (لا تکرم الفاسق) یکون العموم من وجه، إذ المفهوم حینئذٍ یکون إکرام مطلق العالم عادلاً کان أو فاسقاً.

فإن کان بین المنطوق والعام العموم المطلق، فلا إشکال فی تقدیم المنطوق علی العام أو تخصیصه به علی قواعد العموم والخصوص، ویلزمه تقدیم المفهوم الموافق علی العام مطلقاً، سواءٌ کان بین المفهوم والعام العموم المطلق أو العموم من وجه:

أمّا إذا کان العموم المطلق، فواضح.

وأمّا إذا کان العموم من وجه، فإنّا قد فرضنا أنّ المفهوم أولی فی ثبوت الحکم له من المنطوق وأجلی منه .

وإن کان المنطوق سیق لأجل إفادة حکم المفهوم، فلا یمکن أن یکون المنطوق مقدّماً علی العام المعارض له، مع أنّه الفرد الخفیّ، والمفهوم لا یقدّم علیه مع أنّه الفرد الجلیّ.

والحاصل: أنّ المفهوم الموافق یتبع المنطوق فی التقدّم علی العام عند المعارضة، ولا یلاحظ النسبة بین المفهوم والعام، بل تلاحظ النسبة بین المنطوق والعام، فلو قدّم المنطوق علی العام لأخصّیته، فلا محالة یقدّم المفهوم علیه مطلقاً،

ص:443

لوضوح أنّه لا یمکن إکرام خادم العالم الفاسق، وعدم إکرام العالم الفاسق فی المثال المتقدّم وذلک واضح، وبذلک یظهر الخلل فیما أُفید فی المقام فراجع. هذا کلّه فی المفهوم الموافق)(1)، انتهی محلّ الحاجة من کلامه.

أقول: ولا یخفی ما یرد علی کلامه؛ لأنّ الملاک فی باب تقدیم أحد الدلیلین علی الآخر هو ملاحظة ما یقتضیه نفس الدلیل ذاتاً، ثمّ ملاحظة النسبة بین مقتضاهما، فإن کان بینهما تعارض، فیجمع بینهما بالجمع العرفی إن أمکن، وإلاّ یؤخذ بأحدها ویترک الآخر، فعلی هذا لابدّ فی مقام التعارض النظر إلی کلّ من المنطوق والمفهوم مع العام لیتّضح أیّهما معارض دون الآخر أو کان التعارض لکلیهما، إذ قد یکون التعارض من المنطوق مع العام دون المفهوم، کما لو قیل: (لا تقُل للوالدین أفٍّ)، فورد دلیل بنحو العموم، فإنّه لا بأس بقول الأفّ لعموم الناس، فإنّ النسبة بینهما یکون بالعموم والمطلق، مع أنّ مفهوم الموافق لدلیل الأوّل وهو حرمة إیذاء الأبوین وضربهما، مع مقتضی دلیل العام لو لم یکن الأفّ إیذاءً یکون بالتباین إذ لیس من الأفّ الضرب، ولا الإیذاء علی الفرض، ولا شیء من الضرب بأفّ، ففی المثال لو قلنا بتقدیم المنطوق علی الآخر، وقلنا بحرمة التأفّف للوالدین وخصّصا الجواز المستفاد بالنسبة إلیهما، فبعد تخصیص العام بذلک، یفهم بواسطة مفهوم الموافق عدم جواز ضربهما وإیذائهما، لکنّه لیس بواسطة ورود التخصیص بالعام بواسطة هذا المفهوم، لعدم وجود تعارض بینهما حتّی یحکم بالتقدّم، بل کان وجه ذلک هو العمل بمقتضی المفهوم للدلیل من دون وجود معارض له أصلاً، فما

ص:444

ذکره المحقّق النائینی قدس سره فی ذیل المثال بأنّ التعارض إذا کان بین المنطوق والعام، وحکم بتقدیم المنطوق لأجل المعارضة، لابدّ من الحکم بتقدیم المفهوم علی العام مطلقاً، ممنوع لما قد عرفت من عدم وجود المعارضة بین المفهوم والعام، حتّی یقدّم أحدهما علی الآخر، فطرح مسألة التبعیّة هنا لغوٌ، بل یکون حکم المفهوم هنا حکم ما لا یکون فی قِبال ذلک شیء ومعارض، فلا إشکال أنّ نفس المفهوم هو دلیلٌ لإثبات حکم نفسه.

وقد یفرض التعارض بین المفهوم والعام دون المنطوق، وهو کما لو قیل: (لا تقل للوالدین الأفّ) فإنّ مقتضاه حرمة الأفّ، فالضرب والشتم لهما یکون حراماً بالأولویّة، فلو ورد دلیل آخر بأنّه (لا بأس بضرب کلّ أحدٍ) فإنّ النسبة بین دلیل العام مع المفهوم هو العموم والخصوص المطلق، بخلاف النسبة بین المنطوق والعام إذ هما متباینان، إذ یصحّ أن یقال لا شیء من الأفّ بضربٍ، ولا شیءٌ من الضرب بأفّ، فإنّه لا یمکن إجراء قاعدة التعارض فی المنطوق مع العام حینئذٍ لعدم التعارض بینهما، وهذا بخلاف المفهوم، فإنّه معارض له، فإذا حکمنا بتقدیم المفهوم علی العام مثلاً، وقلنا بحرمة الضّرب والشتم للوالدِّین فلیس مقتضی هذا التقدیم حرمة الأفّ الموجّه إلیهما، بل تکون هی مقتضی نفس لسان دلیل المنطوق من دون وجود معارض له.

ویظهر أثر ذلک فیما لو قلنا بجواز بقاء حکم المفهوم بعد تحقّقه بالمنطوق، وقام دلیل دالّ علی نسخ حکم المنطوق مثلاً، وقلنا بجواز توجیه التأفیف إلیهما، ففی هذه الصورة لا منافاة لحکم عموم العام، بل لا یؤثّر فی حکم العام أصلاً، ولیس هذا إلاّ لعدم الارتباط بین حکم العام مع حکم المنطوق نفیاً وإثباتاً، فضلاً

ص:445

عن کونه معارضاً له بالذات أو بالعرض، کما احتمل أحدهما المحقّق النائینی قدس سره وعکسه السیّد الخمینی قدس سره .

وثالثة: قد یفرض التعارض بین کلّ من المنطوق والمفهوم لدلیل العامّ، وهو کما فی قوله تعالی: «لاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ» وفرضنا بأنّ الأفّ أیضاً إیذاءٌ لهما، فیستفاد من المفهوم الموافق حرمة الضرب والشتم لأنّهما إیذاء أیضاً، ثمّ ورد دلیل عام بأنّه لا بأس بإیذاء کلّ أحد، فإنّه لا إشکال فی أنّ النسبة فی کلّ من المنطوق والمفهوم مع العام یکون عموماً وخصوصاً مطلقاً، فلا إشکال هاهنا بجواز الحکم بالتخصیصین من جهة ملاک تقدیم الأخصّیة الأظهریّة علی الأعمّ، ولم نفصّل بین المنطوق والمفهوم بالقول، بأنّ دلیل العام منطوق، والمفهوم مفهوم، والأوّل مقدّم علی الثانی، وإلاّ لزم القول بتقدیم العام علی المفهوم لغویة المنطوق لأجل التلازم الموجود بینهما.

نعم، إن قلنا بذلک فلازمه تقدیم المنطوق الأخصّ علی العامّ، فیحرم علیه القول بالأفّ، ولکن حرمة الضرب والشتم أیضاً مسلّم من باب الملازمة بین المفهوم والمنطوق، إن التزمنا بالتفکیک بین المتلازمین، فالحکم بتقدیم المفهوم علی العام هنا لیس بملاک الأخصّیة والأظهریّة، بل بملاک الملازمة، وإلاّ لولاه لکان المقتضی فی تقدیم العام علیه هو جواز ضربهما، وهو لا یناسب مع صحّة القول بحرمة الأفّ.

ویظهر أثر ذلک فی عکسه علی فرض القبول - وإن کان غیر صحیح - وهو أن یُقال مثلاً بتقدیم المفهوم علی الدلیل العام دون المنطوق بنفسه لیکون العام أظهر منه، فإنّ الحکم بتقدیم المفهوم المستفاد منه عدم جواز الضرب والشتم، لا

ص:446

یستلزم إثبات حرمة الأفّ الموجّه إلیهما بعد سقوط المنطوق بواسطة دلیل العام، حتّی ولو أجزنا بقاء حکم المفهوم بعد سقوط المنطوق.

ولکن قد عرفت عدم صحّة أصل هذا الکلام، لأنّ التعارض فی مثل المورد یلاحظ بین المنطوق والعام، فإذا قدّم فیکون المفهوم باقیاً بحاله بالملازمة کما ذکرناه قُبیل ذلک .

ورابعة: فرض اختلاف نسبة التعارض بین المنطوق والعام، وبین المفهوم والعام، فهو أیضاً یکون علی قسمین:

تارةً: تکون النسبة فی طرف المنطوق مع العام علی نحو العموم المطلق، والمفهوم معه علی نحو العموم من وجه .

واُخری: یکون عکس ذلک .

ففی الأوّل منهما: لا إشکال فی أنّ ملاحظة التعارض کان للمنطوق، فإذا حکمنا بتقدیمه علی العامّ بواسطة أخصّیته، فیقدّم المفهوم علی العام، لکن لا بملاک تقدیمه علیه بقاعدة التعارض فی العامّین من وجه - لوضوح أنّ مقتضاه حینئذٍ ربما یوجب التوقّف والإجمال لولا الترجیح لأحدهما، وإلاّ یرجّح ما له الترجیح - بل بواسطة دلیل التلازم بین المنطوق والمفهوم، ومثاله ما ذکره المحقّق النائینی من قوله: (أکرم فسّاق خدّام العلماء)، وقوله: (لا تکرم الفسّاق)، فإنّ النسبة هاهنا تکون عامّاً مطلقاً، وأمّا النسبة بین مفهومه وهو قوله: (یجب إکرام فسّاق العلماء وعدولهم) مع العام تکون عامّاً من وجه، فإذا حکمنا بتقدیم المنطوق بحسب القواعد فی باب التعارض، فلا یکون وجه تقدیم المفهوم هو کونه مقتضی قواعد التعارض، بل کان بمقتضی التلازم، والشاهد علی ذلک أنّک قد

ص:447

عرفت فی الأمثلة السابقة من تقدیم المفهوم علی العام، مع عدم کونه معارضاً له، بل کان تقدیمه علیه بملاک التلازم.

هذا تمام الکلام فی القسم الأوّل .

وأمّا القسم الثانی منهما: وهو ما إذا کان دلیل المنطوق مشتملاً علی حکم یکون نسبته مع دلیل العام علی نحو العموم من وجه، ونسبة المفهوم معه نسبة العموم والخصوص المطلق، مثل ما لو قال: (لا تهن الوالدِّین ، فإنّ مفهومه (فلا تضربهما وإن کانا فاسقین)، فلو قال: (لا بأس بضرب الفسّاق)، فإنّ حرمة الإهانة لهما نسبته مع جواز ضرب کلّ فاسق نسبة العامّین من وجه؛ لأنّ الإهانة حرامٌ، سواءٌ کان المُهان فاسقاً أو عادلاً، وقلنا بأنّ الضرب إهانة، کما أنّ جواز ضرب کلّ فاسق عام، یشمل الوالدین الفاسقین وغیرهما، فمجمع التعارض یکون فی الوالدین الفاسقین، لکن نسبة العام مع المفهوم - وهو (لا تضربهما) - تکون عامّاً وخاصّاً، فقاعدة التعارض تجری هنا فی المفهوم مع العام:

فإن حکمنا بتقدیم المفهوم علیه لأخصّیته، تکون النتیجة عدم جواز ضربهما، وأمّا حرمة الإهانة بغیر ضرب فی الفاسق منهما، فهو متوقّف علی ملاحظة حال تعارض عموم الوجه، من أنّه أیّهما یقدّم علی الآخر، فإن التزمنا بتقدیم المنطوق علی العام، فلازمه حرمة الإهانة بغیر ضرب للفاسق منهما، وإن التزمنا بتقدیم العام علی المنطوق، لزم الحکم بجواز ضربهما إذا کانا فاسقین، مع أنّ العام قد خصّص بذلک بواسطة المفهوم، فیصبح العام: (لا بأس بضرب کلّ فاسق غیر الوالدین)، ویرتفع التعارض بین المنطوق والعام بعد تقدیم المفهوم علیه، فلا عموم له حتّی یعارض المنطوق، ویصیر عموماً من وجه، فعلی هذا لا یقع

ص:448

التعارض، ولا تصل النوبة إلی ملاحظة المعارضة بین المنطوق والعام إذا حکمنا بتقدیم المفهوم علی العام.

نعم، تصحّ تلک النسبة - أی نسبة العموم من وجه - بین المنطوق والعام إذا فرضنا تقدیم العام علی المفهوم، وحکمنا بمقتضی عموم العام، حیث حینئذٍ مع العام والمنطوق مثل معاملتهما فی سائر الموارد من التوقّف إن لم یوجد المرجّح، وإلاّ قدّم ما له المرجّح .

هذا کلّه فیما إذا کانت النسبتان بین المنطوق والعام، وبین المفهوم والعام نسبتان متخالفتان، بأن یکون أحدهما عامّاً وخاصّاً والآخر عامّاً من وجه أو بالعکس کما عرفت.

وأمّا الصورة الخامسة: هی ما لو کانت النسبتان متوافقتان، أی کانت فی کلیهما مع العام عامّاً ومع الخاص خاصّاً أو عموماً من وجه:

فالأوّل منهما: هو المذکور فی الصورة الثالثة من الأمثلة، حیث قلنا بأنّ التخصیص یکون لکلّ واحدٍ من المنطوق والمفهوم علی العام، إن التزمنا بتقدیم الأخصّ مطلقاً، سواءً کان منطوقاً أو مفهوماً، وإلاّ یمکن القول بالتخصیص للمنطوق مثلاً دون المفهوم، لکن یثبت حکم المفهوم من جهة الأولویّة التی قد عرفت أنّه حکم بالملازمة غیر مرتبط بقاعدة التعارض، فلا نعید.

والثانی منهما: کما ما لو قال المولی: (أکرم خدّام العلماء)، فمفهومه وجوب إکرام العلماء بطریقٍ أولی، فنسبتها مع دلیل العام - وهو (لا تکرم الفسّاق) - العموم من وجه، فیُعامل مع کلّ واحدٍ منهما مع العام معاملة العموم من وجه، غایة الأمر أنّه إذا حکمنا بتقدیم المنطوق علی العام المرجّح مثلاً، استکشف حکم المفهوم من

ص:449

باب التلازم والأولویّة، وهو غیر مرتبط بقاعدة التعارض فی العموم من وجه والحکم بالتقدیم من ذلک.

ولکن هذه الملازمة غیر موجودة فی صورة عکسه، یعنی لو فرضنا تقدیم المفهوم علی الدلیل العام، والتزمنا بجواز الحکم علی طبق المفهوم، فلازمه وجوب إکرام العلماء الفسّاق، وهذا لا یوجب الحکم بجواز إکرام فسّاق خدّامهم أو وجوبه، لعدم ثبوت الملازمة من هذه الناحیة.

وبالجملة: فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّه لیس الأمر کما ادّعاه المحقّق النائینی من لزوم ملاحظة قاعدة التعارض أوّلاً وبالذات فی المنطوق، وثانیاً وبالعرض فی المفهوم، بمقتضی التبعیّة، لما تری من إمکان عدم وجود التعارض إلاّ فی المنطوق فقط دون المفهوم، أو فی المفهوم فقط دون المنطوق، فلا یصحّ دعوی الإطلاق فی لزوم ملاحظة التعارض فی المفهوم أوّلاً وبالذات، وفی المنطوق ثانیاً وبالعرض، بل الصحیح هو ملاحظة واقع التعارض فی أیّهما وجد، فیُعامل معه ذلک، ویترتّب علیه أثره، سواءٌ کان التعارض واقعاً فی کلیهما أو فی واحدٍ منهما، وقد عرفت تحقّق المسألة بطولها.

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل، وهو المفهوم الموافق، وعرفت جواز التخصیص به.

المقام الثانی: فی المفهوم المخالف .

والذی قد یعبّر عنه بدلیل الخطاب أو لازم الخطاب، ویقع البحث فی هذا المقام أنّه إذا دار الأمر بین العموم والمفهوم، فهل یجوز التخصیص به أو لا یجوز،

ص:450

وهل یلغی المفهوم، مثلاً إذا ورد: (خلق اللّه الماء طهوراً)، ثمّ ورد فی دلیل آخر بأنّ (الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شیء) فیصیر مفهومه أنّه إذا لم یبلغ الکرّ ینجّسه النجس، فهل لهذا المفهوم المستفاد من الجملة الثانیة القدرة علی تخصیص عموم الجملة الاُولی أم لا؟ فیه خلاف بین الأعلام.

القول الأوّل: إنّه یقدّم العموم علی المفهوم، باعتبار أنّ دلالة العام علی العموم تکون بدلالة وضعیّة أصلیّة ذاتیّة، بخلاف المفهوم حیث تکون دلالته دلالة عقلیّة تبعیّة.

أو یُقال بأنّ دلالة العام علی العموم کانت بالدلالة المطابقیّة بخلاف دلالة المنطوق علی المفهوم حیث تکون بدلالة التزامیّة لفظیّة أو عقلیّة، فبالطبع تکون الدلالة الأصلیّة الذاتیّة والدلالة المطابقة مقدّمة علی رقیبهما.

فاُجیب عنه: بأنّ دلالة اللّفظ علی المفهوم لا تخلو إمّا أن تکون مستندة إلی الوضع أو إلی مقدّمات الحکمة والإطلاق، والمفروض أنّ دلالة العام علی العموم أیضاً لا تخلو من إحدی هذین الأمرین، یعنی الوضع أو مقدّمات الحکمة، فلا وجه لتقدیم أحدهما وهو العموم علی المفهوم، هذا.

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة هذا الجواب، لأنّ الخصم ربما یقبل کون الدلالة فی کلّ من العام والمفهوم مستندة إلی الوضع، فمع ذلک یدّعی تقدیم الدلالة الأصلیّة الوضعیّة علی الدلالة الوضعیّة التبعیّة بالطبع، فلا وجه لما ذکره المحقّق الخوئی فی «المحاضرات»(1) بقوله: (فبالنتیجة أنّه لم یظهر لنا معنی محصّل لذلک).

هذا فضلاً عن أنّه یمکن إیراد إشکال آخر علیه من أنّه لو کان العموم

ص:451

بالوضع والمفهوم بالإطلاق فربما یکون الأوّل مقدّماً علی الثانی .

فالأولی فی الجواب أن یُقال: بأنّ ملاک التقدّم لأحدهما عند العرف هو الأظهریّة فی الدلالة، ومن الواضح أنّ دلالة الدلیل علی أفراد أخصّ یکون أقوی من دلیل یدلّ علی تلک الأفراد بنحو العموم، ولذلک یقدّم الخاصّ علی العام بلا فرق فی ناحیة فهم العرف لذلک بین أن یکون الدالّ علی ذلک هو المنطوق أو المفهوم إن قلنا بحجّیته عندهم، کمفهوم الشرط مثلاً، وإن لم نقل بحجّیته فلا کلام أصلاً.

القول الثانی: قولٌ بتقدیم المفهوم علی العموم، ولا سیّما إذا کان المفهوم موافقاً.

وجه ذلک: أنّ دلالة القضیّة فی المفهوم عقلیّة، ودلالة العام علی العموم لفظیّة، فلا یمکن رفع الید عن المفهوم الذی هو لازم عقلی للخصوصیّة التی کانت فی المنطوق بواسطة العموم، إلاّ أن یرفع الید عن تلک الخصوصیّة أیضاً، لأنّه لولا ذلک لاستلزم انفکاک اللاّزم عن الملزوم، وهو مُحال.

مع أنّ رفع الید عن الخصوصیّة یکون بلا موجب، لفرض أنّها لیست طرفاً للمعارضة مع العام، وما یکون طرفاً لها وهو المفهوم وهو بوحده غیر معقول علی الفرض، وعلیه فلا محالة یتعیّن التصرّف فی العموم وتخصیصه بواسطة المفهوم، وهو المطلوب.

أجاب عنه المحقّق الخوئی: فی «المحاضرات» بما هو حاصله:

(إنّ التعارض بین المفهوم والعام یرجع فی الحقیقة إلی التعارض بین المنطوق والعام، ووجهه کونه لازم عقلی للخصوصیّة الموجودة فی المنطوق، ومن

ص:452

الطبیعی أنّ انتفاء الملزوم کما یستلزم انتفاء اللاّزم، کذلک انتفاء اللاّزم یستلزم انتفاء الملزوم، فلا یعقل الانفکاک بینهما لا ثبوتاً ولا نفیاً، هذا من ناحیة.

ومن ناحیةٍ اُخری، إنّ قضیّة ذات مفهوم تدلّ تلک الخصوصیّة علی معنی المقصود بالمطابقة، وعلی لازم الخصوصیّة بالالتزام، غایة الأمر إن کان اللاّزم موافقاً للقضیّة فی الإیجاب والسلب سُمّی ذلک بالمفهوم الموافق، وإن کان مخالفاً لها فی ذلک سُمّی بالمفهوم المخالف.

فإذا عرفت کون المفهوم المساوی اللاّزم للخصوصیّة غیر قابل للانفکاک لاستحالة التفکیک بینهما، فلا محالة یکون المعارض للمفهوم - وهو العام - معارضاً للمنطوق أیضاً، فلازم ذلک أنّ هذه المعارضة مانعة عن دلالة القضیّة علی الخصوصیّة المستتبعة له المفهوم دالاًّ، فلا یعقل کونه منافیاً له ومانعاً عن دلالة القضیّة علیه بدون منعه عن الدلالة، فعلی هذا یحکم بتقدیم العموم علی المفهوم أی علی المنطوق)(1)، انتهی کلامه.

وفیه: قد عرفت من تفصیل ما حقّقناه آنفاً أنّ المعارضة إنّما تقع بین مقتضی الدلیلین فقط لا ما لا یکون کذلک، فحینئذٍ ربما یکون التعارض فی العموم والمفهوم دون المنطوق، وآخر بین العموم والمنطوق دون المفهوم، وثالثة بین المقام، وکلّ واحد منهما، ومسألة عدم إمکان تفکیک اللاّزم عن الملزوم أو بالعکس لا علاقة لها بباب المعارضة، فدعوی أنّ المعارضة مع المفهوم ترجع إلی المعارضة إلی المنطوق ممّا لا محصّل له، کما لا یخفی.

ص:453

القول الثالث: وهو القول بالتفصیل، الذی تبنّاه الخراسانی قدس سره وخلاصة کلامه أنّه (یجب التفصیل بین التعارض بین العام وما له من المفهوم فی کلام واحد، أو فی کلامین، لکن علی نحو یصلح أن یکون کلّ واحدٍ منهما قرینةً للتصرّف فی الآخر، وبأن یدور الأمر بین تخصیص العموم أو إلغاء المفهوم، فالدلالة سواءٌ کانت بالإطلاق ومقدّمات الحکمة أو بالوضع لا یمکن الأخذ بهما، فلا یکون هناک عموم ولا مفهوم، لعدم تمامیّة المقدّمات فی واحدٍ منهما لأجل المزاحمة، کما یزاحم ظهور أحدهما وضعاً مع ظهور الآخر، فلا محیص حینئذٍ إلاّ الرجوع إلی الاُصول العملیّة إذا لم یکن أحدهما فی الدلالة أظهر من الآخر، وإلاّ أخذ به ومنع عن انعقاد الظهور أو استقراره فی الآخر.

ومنه ینقدح الحال فیما إذا لم یکن ارتباط واتّصال بین ما دل علی العموم وما له المفهوم، من أنّه لابدّ أن یعامل مع کلّ منهما معاملة المجمل، لو لم یکن فی البین أظهر، وإلاّ فهو المعوّل والقرینة علی التصرّف فی الآخر بما لا یخالفه بحسب العمل)، انتهی کلامه.

وخلاصة کلامه: أنّه یجب الحکم بعدم العموم والمفهوم إذا کانا فی کلام واحد أو کالکلام الواحد، وإن کانا فی کلامین، لشدّة الارتباط بینهما، بلا فرق بین کون العموم بالإطلاق کالمفرد المعرّف باللاّم - إذا قلنا بأنّ دلالته علی العموم تکون بمقدّمات الحکمة - وکون المفهوم کذلک کمفهوم القضیّة الشرطیّة إن قلنا بکونها بالإطلاق، أو کان کلیهما بالوضع، کالعموم المستفاد من لفظ (کلّ) وشبهه، حیث یکون بالوضع، والمفهوم ثابت للقضیّة الشرطیّة علی القول بکونها وضعیّة، لأنّ توجیهه هو المزاحمة لتحقّق الإطلاق أو الظهور، والمرجع فی هذه الصورة هو

ص:454

الاُصول العملیّة .

هذا بخلاف ما لو لم یکن بین العموم والمفهوم هذا الارتباط، لاستقلال کلّ واحدٍ منهما فی کلامٍ مستقلّ، فیُعامل حینئذٍ معاملة المجمل فی الظهورین أو الإطلاقین المتعارضین، إلاّ أن یکون فی البین ما هو الأظهر فیقدّم ویعوّل علیه.

ولکن یرد علیه أوّلاً: بأنّه لم یبیّن حال ما لو کان أحدهما بالوضع والآخر بالإطلاق، وأنّه حینئذٍ هل یقدّم أحدهما علی الآخر مطلقاً، أو یجب التفصیل بین ما إذا کان العام وضعیّاً قدّم علی الآخر، وبین ما لو کان عموم العام إطلاقیّاً والمفهوم وضعیّاً فلا یقدّم المفهوم علی العام، أو یُقال بتقدیم ما هو الوضعی علی الإطلاقی مطلقاً.

أو یجری التفصیل المذکور فی کلامه بین ما لو کانا فی کلام واحد وبمنزلة واحدة لیصبح مجملاً، والمرجع إلی الاُصول العملیّة، وبین کلامین منفصلین مستقلّین فیتعارضان، فإن کان لأحدهما مرجّح کالأظهریّة قدّم وإلاّ أصبحا مجملین.

وثانیاً: لو سلّمنا کون المفهوم والعموم کلیهما بالوضع، فلا مجال لحکمه بالإجمال - فی صورة شدّة الارتباط والاتّصال - ولزوم الرجوع إلی الاُصول العملیّة، بل القاعدة تقتضی ملاحظة حال النسبة بینهما وهل هی نسبة العموم المطلق أو العموم من وجه، فإن کانت من قبیل الأوّل قدّم الخاصّ علی العام بملاک ما هو المرتکز عند العرف من تقدیم الأخصّ علی الأعمّ.

أقول: وممّا ذکرنا ظهر الإشکال فی کلام المحقّق الخمینی فی تهذیبه، حیث حکم بالتعارض، ولزوم الرجوع مع عدم المرجّح إلی أخبار العلاج أو الحکم

ص:455

بالإجمال فی هذه الصورة، لما قد عرفت من لزوم الحکم بتقدیم المفهوم علی العام، سواءٌ کان فی کلام واحد أو بمنزلته أو فی کلامین.

وإن کانت من قبیل الثانی أی العموم من وجه فللحکم بالإجمال فیه وجهٌ، خصوصاً إذا لم یستلزم تقدیم أحدهما اللّغویّة فی الدلیل الآخر، کما مثّلناه فی الأمثلة السابقة فی المفهوم الموافق وإلاّ یقوم ما یستلزمها کما لا یخفی.

هذا، إذا لم نقل بمقالة المحقّق النائینی قدس سره - حیث تبعه فیها المحقّق الخوئی - من أنّ المفهوم قد یکون لسانه لسان الحکومة بالنسبة إلی عموم العام، فحینئذٍ یقدّم علیه ولو کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، ومثّل لذلک بقوله تعالی: «إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا»(1)، فإنّ مفهومها عدم وجوب التبیّن فی خبر العادل، وهو حاکم علی العموم المستفاد من التعلیل الوارد فی ذیل الآیة بقوله: (لئلاّ) «تُصِیبُوا قَوْما بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ»، حیث یدلّ علی أنّ ما لا یفید العلم تکون إصابته بجهالة وندامة، وخبر العدل الواحد لیس بعلم قطعاً، فیشمله عموم التعلیل، فنتیجة الحکومة هو أنّ العمل بخبر العدل الواحد لیس من الجهالة، لأنّه علمٌ تعبّداً وشرعاً، بدلالة نفس مفهوم آیة النبأ، مع أنّ نسبة المفهوم وعموم العام تکون عموماً من وجه، وتکون مقدّمة علی الآیات الناهیة بالحکومة.

هذا، وقد توقّف الشیخ الأعظم قدس سره فی تقدیم مفهوم آیة النساء علی عموم التعلیل، أو تقدیم عموم العام علی ظهور القضیّة الشرطیّة فی المفهوم، بخلاف ما علیه حال المفهوم مع الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ، حیث قال: (إنّ المفهوم

ص:456

أخصّ مطلقاً من تلک الآیات - أی الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم - فیتعیّن تخصیصها، بناءً علی ما تقرّر من أنّ ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم أقوی من ظهور العام فی العموم، وأمّا منع ذلک فیما تقدّم من التعارض بین عموم التعلیل وظهور المفهوم، فلما عرفت من منع ظهور الجملة الشرطیّة المعلّلة بالتعلیل الجاری فی صورتی وجود الشرط وانتفائه فی إفادة الانتفاء عند الانتفاء)(1).

أقول: ولکن الحقّ عندنا هو أنّ المفهوم الذی حکمنا بحجّیته، والتزمنا بأنّه یُؤخذ من الخصوصیّة الموجودة فی المنطوق، وقلنا بأنّ الشرط یدلّ علی الثبوت عند الثبوت وعلی الانتفاء عند الانتفاء - یعنی قلنا بدلالة الشرط علی کون العلّة المذکورة هی العلّة المنحصرة کما علیه جماعة من الاُصولیّین - فلا إشکال حینئذٍ من الناحیة العرفیّة فی حکمهم بتقدیم المفهوم علی عموم العام، حتّی ولو کان المفهوم مستفاداً من مقدّمات الحکمة والإطلاق، وکان عموم العام مستنداً إلی الوضع.

لا یُقال: بأنّ عموم العام یعدّ بیاناً فیخرج عن الإطلاق، لأنّه لابدّ فیه من إحراز کونه فی مقام البیان، ولم یجعل بیاناً فی البین، علی أنّ عمومیّة العام لمورد المفهوم بنفسه بیان.

لأنّا نقول: - مع أنّه فی الدلیل المنفصل یوجب ذلک تأخیر البیان عن وقت الحاجة وهو قبیح، وبرغم عدم جریان هذا الجواب فی الدلیل المتّصل - أنّه لا یمکن أن یکون بیاناً، لأنّ بیانیّة العام متوقّفة علی عدم کونه مخصّصاً بالمفهوم،

ص:457

وإلاّ لما کان بیاناً، فلو کان وجود المفهوم موقوفاً علی عمومیّة العام وبیانیّته، لاستلزم الدور الممنوع، وطریقة العرف فی هذه الموارد تقدیم المفهوم علی عموم العام.

نعم، لو أنکرنا دلالة القضیّة الشرطیّة علی العلّة المنحصرة - کما علیه جماعة کثیرة من المحقّقین - فلازم ذلک هو أن یکون مدلول القضیّة الشرطیّة دلالتها علی الثبوت عند الثبوت، دون دلالتها علی نفی وجود شرط آخر للجزاء مع عدم هذا الشرط، فحینئذٍ یشکل الحکم بتقدیم المفهوم علی عموم العام، ولو کانت النسبة أخصّ مطلقاً، وذلک لنقص فی أصل قوام المفهوم لا نقص فی ضابطیّة التعارض.

هذا إذا کانت النسبة أعمّ مطلقاً.

وأمّا لو کانت النسبة بینهما هو العموم من وجه: وقلنا بحجّیة المفهوم بالکیفیّة السابقة، فیقع التعارض بین الظاهرین فی مادّة الاجتماع، فیرجع فیه إلی المرجّحات وأخبار العلاج ومع عدمهما فیتخیّر، هذا بلا فرق بین کونهما فی کلام واحد أو فی کلامین، کما لا فرق بین کون المفهوم وعموم العام کلیهما مستندین إلی الوضع أو إلی الإطلاق أو بالاختلاف مطلقاً، خصوصاً إذا کانا فی کلامین منفصلین.

وأخیراً: وممّا ذکرنا ظهر أنّ الحقّ فی تعارض مفهوم مثل آیة النبأ مع عموم التعلیل ومع الآیات الناهیة، هو الحکم بتقدیم المفهوم علیهما، لو قلنا بحجّیة مفهوم الشرط، وأنّه لا حکومة للمفهوم لا علی العموم فی التعلیل ولا علی عموم الآیات الناهیة. وأمّا کون خبر العدل یعدّ علماً تعبّداً وشرعاً، فإنّه أمرٌ لا یستفاد من المفهوم، ولا یکون حاله مع عموم التعلیل إلاّ کحال الخاصّ مع عموم العامّ.

ص:458

نعم، ما ورد فی الخبر المروی عن الصادق علیه السلام فی توثیق زرارة، بأنّه (فکلّما یؤدّی فعنّی یؤدّی)، أو (صدّق العادل)، ونظائر ذلک، یستفاد أنّ خبر العدل یعدّ علماً تعبّداً، فیکون العمل بمقتضی ذلک خارجاً عن العمل بالظنّ وغیر العلم، وخارجاً عن العمل بالجهالة فلا یشمله عموم (لئلاّ تصیبوا قوماً بجهالة)، فلا یکون العمل المذکور مصداقاً وفرداً لعموم العام المعلّل فی الآیة المذکورة والآیات الناهیة، فیکون العام مخصّصاً بهذه الأدلّة، فیوجب ذلک إمکان الأخذ بمفهوم الآیة، وترتیب الأثر علی خبر العادل، ولکنّه لا یعدّ من باب تقدیم مفهوم الآیة علی العلّة فی الآیة المذکورة وغیرها من الآیات الناهیة بالحکومة، کما توهّمه المحقّق النائینی قدس سره وتبعه تلمیذه فی «المحاضرات»، واللّه العالم بحقائق الاُمور .

***

ص:459

ص:460

لاستلزامه أمراً مُحالاً.

توضیح ذلک: کما فی «نهایة الاُصول» للعلاّمة البروجردی، فإنّه بعدما نقل کلام صاحب «الکفایة» قال ما خلاصته :

(قد عرفت فی مبحث المعانی الحرفیّة أنّ الحروف وضعت لحقائق الارتباط المندکّة فی الأطراف، ففی قولنا: (الماء فی الکوز) مثلاً، ما هو المتحقّق فی الخارج عبارة عن شخص الماء والکوز، ولیس ورائهما شیء علی حیاله بعنوان الظرفیّة.

إلی أن قال: ولکن الارتباط لیس أمراً علی حیاله فی قِبال الکوز والماء، بل هو مندکّ فیهما، هذا حال الخارج، ففی الذهن أیضاً یکون کذلک مع سعة عالمه.

إلی أن قال: فلفظة (فی) وضعت للدلالة علی حقیقة الارتباط الظرفی المندکّ فی الطرفین، وهذا بخلاف کلمة الظرفیّة، فإنّها وضعت للدلالة علی المفهوم الاستقلالی الملحوظ فی قبال الطرفین.

إذا عرفت ما ذکرنا فنقول: إنّ العمومات الواقعة فی الجمل المتعدّدة إن لاحظ بینها جهة وحدة، بحیث یری کأنّها عام واحد، فلا إشکال حینئذٍ فی إمکان رجوعه إلی الجمیع، فیکون الإخراج حینئذٍ واحداً، وأمّا إذا لوحظ کلّ واحدٍ من الجمیع أمراً مستقلاًّ فی قبال غیره، فلا محالة یکون معنی إرجاع الاستثناء إلی جمیعها، هو تعدّد الاستثناء والإخراج بعدد العمومات، وعلی هذا، فیکون استعمال کلمة (إلاّ) مثلاً فی الإخراج من الجمیع من قبیل استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی واحد واستعمال اللّفظ کذلک وإن جاز عند من یری الاستعمال من باب جعل اللّفظ علامة للمعنی لا من باب إفناء اللّفظ فیه، ولکن لا یجری هذا الکلام فی الحروف،

ص:461

لما عرفت من عدم کون معانیها ملحوظة بنحو الاستقلال، بل هی معان ربطیّة مندکّة فی الطرفین بحسب اللّحاظ، بمعنی أنّ لحاظ المعنی الحرفی بلحاظ طرفیه، وحیث أنّ تعدّد الأطراف هنا بتعدّد المستثنی منه، صار مرجع استعمال أداة واحدة فی الإخراج من جمیعها إلی لحاظ حقیقة واحدة ربطیّة بنحو الاندکاک والفناء فی هذا الطرف تارةً، وفی ذاک الطرف اُخری، ومقتضی ذلک کون حقیقة واحدة ربطیّة فی عین وحدتها حقایق ربطیّة متکثّرة، وهذا أمرٌ مستحیل)(1)، انتهی کلامه رفع مقامه.

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ استعمال استثناء واحد للجمل المتعدّدة لا یستلزم أمراً مستحیلاً، سواءٌ کان الاستثناء واقعاً بالأداة کإلاّ، أو واقعاً بالأسماء کالغیر وسوی، وسواءً کان المستثنی علماً أو وصفاً مشتقّاً، لأنّ الإشکال:

تارةً: یلاحظ فی مرحلة نفس أداة الاستثناء - کما هو ظاهر کلام البروجردی - من حیث عدم مساعدته لمعناه الحرفیّة.

واُخری: یلاحظ عدم مساعدته من جهة لزومه استعمال لفظ واحد فی أکثر من معنی واحد.

وثالثة: یلاحظ من حیث المستثنی، من جهة لزوم استعماله فی أکثر من معنی.

أمّا بیان عدم الإشکال فی الأوّل، لأنّا نقول: بأنّ الاستثناء إن کان واقعاً بالأسماء لا بالأداة، لا یجری فیه إشکال الاندکاک والربطیّة، لأنّه ثابتٌ فی الحروف دون

ص:462

الأسماء کما اعترف به الخصم أیضاً .

نعم، لو ورد فیه إشکال، کان من جهة لزومه استعمال لفظ واحد فی أکثر من معنی، وقد ذکرنا أنّه لا یستلزم ذلک، لأنّه لا یستعمل حینئذٍ إلاّ فی جهة جامعة للإخراج الذی یعدّ أمراً وحدانیّاً علی الفرض، برغم تعدّد أفراد هذا الجامع فی الخارج، لکنّه غیر ضائر، نظیر استعمال لفظ الإنسان فی الحیوان الناطق مع کونه ذا أفرادٍ کثیرة.

کما لا یرد الإشکال أیضاً لو کان الاستثناء بأداة من الأدوات مثل (إلاّ) إذا التزمنا بأنّ الموضوع له والمستعمل فیه فی الحروف یکون عامّاً، کما علیه المحقّق الخراسانی والعراقی، لأنّ حاله حینئذٍ یکون حال الأسماء من جهة لحاظه استقلالیّاً فی الجامع، وإن کان هذا المبنی عندنا غیر مقبول کما حقّقناه فی محلّه.

فیبقی صورتی ما لو قلنا بأنّ الحروف وضعت مندکّة فی الطرفین، کما هو مقصود الخصم، إذ صرّح بذلک، فإنّه أیضاً علی القول بجواز استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی فی الأسماء، فجوازه فی الحروف یکون بطریق أولی، لأنّ معنی الحرف یکون تبعاً لمعانی الأسماء، فمتی جاز ذلک فی الأسماء جاز فی الحروف أیضاً، لأنّ تبعیّة الحرف للإسم ثابتة فی جمیع الجهات حتّی فی الوحدة والکثرة، فلا معنی للقول بجواز استعمال الأسماء فی أکثر من معنی دون الحروف.

وبالجملة: فالإشکال منحصر فیما إذا کان الاستثناء بالحروف دون الأسماء، مع عدم جواز استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی، وکان الإخراج متعلّقاً بعمومات متعدّدة لا بأمرٍ وحدانی، فلا مانع من هذا الاستعمال لأنّ معناه فی الحقیقة راجع إلی أنّ کلمة (إلاّ) واحدة متعلّقة بالجمیع، وأنّ هناک استثناءات

ص:463

متعدّدة، لکن هذه الأداة الواحدة علامة لوجود هذا الاستثناء فی کلّ عموم مستقلاًّ، ولکن حذف جمیعها واکتفی بواحدة، فتکون مستعملة فی الأخیرة قطعاً، ومفهمة بأنّ الاستثناء کذلک ثابت لسائر العمومات أیضاً، فاستعمال لفظة (إلاّ) لیس إلاّ فی خصوص الأخیرة، إلاّ أنّها علامة لسائر العمومات بوجود مجموعة من الاستثناءات المقدّرة، فمرجع النزاع فی أنّها یرجع إلی الأخیرة فقط أو إلی الجمیع، إلی أنّها ضمن - فضلاً عن کونها راجعة إلی الأخیرة - هل هی علامة لکون الاستثناء مقدّراً لسائر العمومات، أو أنّه باقٍ علی عمومه.

وعلیه، فلا مجال للحکم بأنّ ذلک لا یوجب استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی، ولا اندکاک المعنی الحرفی فی عین وحدته إلی الاندکاکات الربطیّة کما أشار إلیه، وما قلناه یساعده الاعتبار، فضلاً عن التقدیر المذکور فی کتب النحو.

وما أجاب عنه المحقّق الخمینی: بأنّه (یمکن أن یُقال إنّ أداة الاستثناء بإخراج واحد یخرج الکثیرین، فلو قال المتکلّم: (أکرم العلماء، وأضف التجّار إلاّ الفسّاق منهم) فهو إخراج واحد للفسّاق القابل للانطباق علی فسّاق العلماء والتجّار، فلا یکون استعمال الأداة فی أکثر من معنی، فتدبّر)(1). انتهی محلّ الحاجة.

لیس علی ما ینبغی: لأنّ وحدة الإخراج وکثرته تلاحظ مع ما یخرج عنه بکونه واحداً أو کثیراً لا بالوحدة والکثرة للمخرَج، فإنّ کلمة (الفسّاق) بنفسها برغم أنّها واحدة، لکنّها تخرج من العلماء طائفة منهم مرّةً، ومن التجّار طائفة منهم مرّةً اُخری، والشاهد علی ما ذکرنا من أنّ الاعتبار فی الوحدة والکثرة فی السابق

ص:464

علی الأداة دون اللاّحق علیها، هو أنّه یلاحظ بأنّ اللاّحق قد یکون بنفسه واحداً، مع ذلک یقوم بإخراج المتعدّد بالنظر إلی المخرَج، وهو مثل ما لو قال: (أکرم العلماء وأضف السادات إلاّ زیداً)، إذا فرض کون زید عالماً وسیّداً، فإنّ الإخراج بلحاظ المستثنی یکون واحداً، ولکن الإخراج بلحاظ حال المستثنی منه یکون متعدّداً، فمثل هذا المثال أیضاً یکون داخلاً فی إشکال المعترض.

فبما ذکرنا رفع الإشکالان، وهما من جهة استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی إذ قد عرفت عدم لزومه، ومن جهة معناه الحرفی من کونه مندکّاً فی شیئین، حیث عرفت عدم لزومه.

أقول: بقی هنا إشکال المستثنی إذا کان بنفسه واحداً، واُرید إخراجه من المتعدّد، حیث مثّلوا له بما إذا کان المستثنی مثل زید مشترکاً بین أشخاص کما لو قیل: (أکرم العلماء والفقراء إلاّ زیداً)، وکان زیداً فی جملة أفراد العمومات، فإخراج کلّ منهم بلفظ واحد مستلزم للمحذور المتقدّم.

فاُجیب عنه: - کما فی «التهذیب» و«نهایة الأفکار» - بأنّ الإخراج یمکن أن یکون هو المسمّی بزید الجامع بین الأفراد انتزاعاً، فلا یلزم الإشکال فی الإخراج ولا فی المخرَج.

ویمکن أن یضاف إلیه بما ذکرناه آنفاً من أنّ إخراج زید هنا یکون لخصوص الأخیرة، غایة الأمر لو علمنا من الخارج أو بقرینة المقام أنّه أراد إخراج کلّ واحد ممّن سُمّی بزید من کلّ العمومات، فعلی هذا لا یکون استعمال لفظ زید فی أکثر من معنی کما لا یخفی.

فثبت إلی هنا إمکان رجوع الاستثناء إلی المتعدّد ولو علی نحو کون الأداة

ص:465

الواحدة علامة علی مجموعة مقدّرة ومحذوفة، هذا کلّه فی المقام الأوّل .

وأمّا الکلام فی المقام الثانی

وهو فی مقام الإثبات والاستظهار، فقد اختلفت فیه الأقوال:

القول الأوّل: لصاحب «الکفایة» فهو رحمه الله بعد قبوله رجوع الأداة إلی الأخیرة متیقّناً بلا إشکال - یقبل صحّة رجوعه إلی الجمیع، لأنّ تعدّد المستثنی منه کتعدّد المستثنی لا یوجب تفاوتاً فی ناحیة الأداة بحسب المعنی، بلا فرق بین کون الموضوع له فی الحروف عامّاً أو خاصّاً، ویستنتج بأنّ ذلک لا ظهور لها برجوعه إلی خصوص الأخیرة بعد کونه متیقّناً أو إلی الجمیع، فغیر الأخیرة لا ظهور له فی العموم، لاکتنافه بما لا یکون معه ظاهراً فی العموم، فلابدّ فی مورد الاستثناء فیه من الرجوع إلی الاُصول العملیّة، إلاّ أن یکون أصالة الحقیقة حجّة من باب التعبّد، لا من باب الظهور، ممّا یستلزم الرجوع إلی أصالة العموم فی غیر الأخیرة، إذا کان عموم العام بالوضع لا بالإطلاق، لأنّ من مقدّماته عدم البیان، والاستثناء صالح للبیانیّة للرجوع إلی المجمع، فتأمّل.

أقول: ولعلّ وجه تأمّله - کما اُشیر إلیه فی الحاشیة - هو إمکان الإشکال فیه بأنّ مجرّد صلوحه لذلک بدون قرینة علیه، غیر صالح للاعتماد، ما لم یکن بحسب متفاهم العرف ظاهراً فی الرجوع إلی الجمیع، فأصالة الإطلاق مع عدم القرینة محکّمة، لتمامیّة مقدّمات الحکمة.

وکیف کان، التزم رحمه الله بالتوقّف لأجل الاشتراک المعنوی من جهة الرجوع إلی الجمیع، وإن کان الرجوع إلی الأخیر متیقّناً من دون تفصیل بما سنذکره من بعض الصور المتصوّرة الآتیة.

ص:466

القول الثانی: وهو للمحقّق الخمینی حیث التزم بالتفصیل:

بین ما إذا کان الاسم الظاهر فی الجملة الاُولی فقط، والباقی کان مشتملاً علی الضمیر الراجع إلی اسم الظاهر، مثل: (أکرم العلماء، وسلِّم علیهم، وألبسهم إلاّ الفسّاق منهم)، وکان المستثنی أیضاً مشتملاً علی الضمیر، أو لم یکن مثل هذا المثال، إلاّ أنّه قال: (إلاّ بنی فلان) فإنّ الظاهر رجوع الاستثناء إلی الجمیع.

وبین ما إذا تکرّر الاسم الظاهر، کما لو قال: (أکرم العلماء، وأضف التجّار، وألبس الفقراء إلاّ الفسّاق منهم)، أو ما إذا اشتمل بعض الجمل المتوسّطة علی الاسم الظاهر أیضاً، وما بعده علی الضمیر الراجع إلیه، مثل قولک: (أکرم العلماء، وسلِّم علیهم، وأضف التجّار واکرمهم، إلاّ الفسّاق منهم) من الاحتمال بالرجوع إلی الجمیع، أو بخصوص الأخیرة فی الأوّل منهما، أو بالرجوع إلی الجملة المتوسّطة وما بعدها فی الثانی منهما، لعدم مرجّح لأحد الاحتمالین علی الآخر)(1).

القول الثالث: وهو لصاحب «المحاضرات» من التفصیل :

بین ما إذا لم یتکرّر فی القضیّة عند الحمل، کما إذا قیل: (أکرم العلماء والأشراف والسادة إلاّ الفسّاق منهم)، أو کان تعدّد القضیّة بتعدّد المحمول فحسب، والموضوع غیر متکرّر، کما فی مثل قوله تعالی: «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَلاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدا وَأُوْلَئِکَ هُمْ الْفَاسِقُونَإِلاَّ الَّذِینَ تَابُوا»(2) فیرجع إلی الجمیع، لأنّ الاستثناء یضیّق دائرة

ص:467

الموضوع ویخصّصه بحصّة خاصّة، فیکون الاستثناء من الجمیع.

وبین ما إذا کرّر فیها عقد الحمل، کما إذا قیل: (أکرم العلماء والأشراف وأکرم الشیوخ إلاّ الفسّاق منهم)، وهو ما إذا تعدّدت القضیّة بتعدّد الموضوع والمحمول معاً، کما فی المثال، فإنّه یرجع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة دون الجمیع، هذا بحسب ما یشاهد من الأقوال.

أقول أوّلاً: والذی ینبغی أن یُقال هنا هو إنّ المستثنی ولو کان خالیاً عن ذکر الضمیر لکنّه موجودٌ فیه ولو تقدیراً، حتّی یصحّ کون الأفراد التی اُخرجت کانت من عموم العام، مثلاً إذا قیل: (أکرم العلماء إلاّ الفسّاق)، فلابدّ من تقدیر لفظة (منهم) فی المستثنی حتّی یظهر أنّ المقصود من الاستثناء هو عدم إکرام فسّاق العلماء، لا مطلق الفسّاق ولو من غیر عالم، غایة الأمر، قد لا یُذکر الضمیر فی اللّفظ، لأنّ نفس الإخراج عن حکم المتعلّق بالموضوع السابق، یفید کون المراد هو فسّاقهم لا جمیع الفسّاق، ولو من غیرهم، فلابدّ للاستثناء من أن یرجع إلی ما هو المذکور من الموضوع المتعلّق به الحکم، فالاستثناء یوجب تخصیص دائرة الموضوع من جهة تعلّق الحکم به. فحینئذٍ قد یکون الموضوع واحداً فی جمیع الجمل، ولکن حیث کان تکرار الموضوع فی جملة واحدة موجباً لرکاکة الکلام والجملة، فقد وضعت الضمائر وأسماء الإشارات ونظائرهما قائمة مقام الموضوع فی اللّفظ، فیُقال مثلاً: (أکرم العلماء، وسلّم علیهم وأضفهم) لاستهجان تکرار کلمة (العلماء) فی کلّ جملة، إلاّ أن یکون فی التکرار مصلحة خاصّة فهو أمرٌ آخر.

فعلیه لابدّ أن یکون کلّ استثناء راجعاً إلی کلّ واحدٍ من الجمل، حتّی یفید الإخراج عن کلّ حکم مخصّص لکلّ جملة، فصرف کون الضمیر موجوداً فی

ص:468

بعضها لا یوجب عدم إمکان الاستثناء ورجوعه إلیهم، بل یرجع إلی ما هو المقدّر کالمذکور - أی العلماء - فی المثال المفروض من السلام والضیافة لا إلی العلماء المذکور بما أنّه موضوع لحکم الإکرام الواقع فی الصدر، وإن کان فی الظاهر راجعاً إلیه، إلاّ أنّه کان باعتبار أنّه علامة لوجود کلمة (العلماء) فی کلّ واحدٍ من الجمل المرتبطة بعضها ببعض بأداة العطف، فمن أجاز الرجوع إلی الجمیع یقول بالجواز فی المثال المفروض، فوجود اسم الظاهر أو الضمیر أو الإشارة أو غیرها لا یوجب التفاوت فیما هو المقصود فی المقام، وعلیه فما ذکره المحقّق الخمینی لا یخلو عن إشکال.

وثانیاً: لو سلّمنا ما ذکره، فهو خارج عن مورد البحث والکلام، لأنّه یصیر من الموارد التی قامت فیها القرینة علی الرجوع إلی اسم الظاهر، لأجل عدم إمکان الرجوع إلی غیره من الضمائر، وهو لا یرتبط بما نحن بصدده ممّا لا قرینة فیه، کما لایخفی.

فالحقّ فی المسألة: أمّا أن نقول بما ذکرناه فی المقام الأوّل من أنّ الأداة علامة علی تکرار الاستثناء فیما اُرید منه الرجوع إلی الجمیع بحسب مقتضی القواعد العربیّة فیرجع البحث إلی أنّ الاستثناء فی الجمل المتعدّدة هل هو واحد أو متعدّد.

وأمّا إن لم نقل بما ذکرنا، فیدور البحث فی أنّه - بعد الفراغ عن أنّ الاستثناء بنفسه واحد - راجع إلی الجمیع أو إلی خصوص الأخیرة ؟

فالحقّ فی جمیع الأقسام المذکورة فی کلام العَلَمین - فضلاً عن صاحب «المعالم» والمحقّق الخراسانی وغیرهما من الاُصولیّین - عدم إمکان دعوی

ص:469

ظهوره فی أحدهما بالخصوص بحیث یوجب استعماله فی الآخر مجازاً، بل تارةً یستعمل بصورة الخاصّ، واُخری بصورة العام - أی الرجوع إلی الجمیع - والاستعمال فی کلاهما یکون علی نحو الحقیقة، فلابدّ من وجود قرینة معیّنة لواحد من الطرفین حتّی یفید جهة خاصّة.

نعم، ربما یشاهد فی بعض الموارد ما یوجب تمایل النفس إلی فردٍ خاصّ منهما من الرجوع إلی الأخیرة فقط، أو إلی الجمیع فقط، ولعلّه کان من هذا المعنی ما ذکراهما من المناسبات من تعدّد الموضوع وعدمه، وتکرّر الجُمل وعدمه.

فعلی ما اخترناه یکون حال العمومات المذکورة غیر الأخیرة من جهة الظهور فی العموم وعدمه، حال المجمل من جهة لزوم الرجوع فیه إلی الاُصول العملیّة إذا لم تکن فی الکلام قرینة ومناسبة توجب اطمئنان النفس إلی جهة معیّنة، لعدم إمکان جریان أصالة العموم فیه، إلاّ أن تکون أصالة الحقیقة حجّة من باب التعبّد لا من باب الظهور، فیکون المرجع حینئذٍ أصالة العموم، بلا فرق بین أن یکون أصالة العموم ثابتة بالوضع أو بمقدّمات الحکمة، لما قد عرفت من وجود الاحتمال فی کلا الطرفین، فلا یمکن أن یعتمد علیه المتکلّم فی مقام التکلّم من دون قیام القرینة المعیّنة.

تتمیمٌ :

لا یخفی علیک أنّ المحقّق العراقی صاحب «نهایة الأفکار» تعرّض لهذه المسألة وفصّل فیها تفصیلاً لم یُشاهد فی کلام أحد، ولا یرجع إلی محصّل، فقال - فی صدر البحث بعد نقل الاختلاف فی الرجوع إلی الأخیرة أو إلی الجمیع - :

ص:470

(وظاهر عنوان البحث یقتضی تخصیص النزاع بما لو کان المخصّص متّصلاً، بأن کان الخاصّ والمجمل المتعدّد فی کلام واحد، وإلاّ ففی فرض انفصاله، وکونهما فی کلامین مستقلّین لا مجال لعنوان البحث بالاستثناء، ولا لدعوی القطع بمرجعیّة الأخیرة بکونها القدر المتیقّن من التخصیص، إذ حینئذٍ تکون نسبة المخصّص إلی الأخیرة وإلی غیرها علی حدٍّ سواء، فیحتاج تعیّن الأخیرة کغیرها إلی قرینة معیّنة، وإلاّ فیسقط الجمیع عن الحجّیة من جهة العلم الإجمالی بتخصیص الجمیع أو إحداها المردّدة بین الأخیرة وغیرها، فلابدّ حینئذٍ من الحکم علیها بالإجمال)، انتهی کلامه(1).

أقول: وکلامه لا یخلو عمّا یمکن أن یرد علیه لوضوح أنّ البحث هنا لیس فی مرحلة کیفیّة تخصیص المخصّص للورود علی العمومات المتعدّدة، أو علی العام الأخیر، حتّی یقال بالتفصیل الذی ذکره، إذ الکلام یدور فی الاستثناء وهو لا یکون إلاّ فی المتّصل، والکلام فیه من جهة الإجمال وعدمه فیه لا محصّل له، ولعلّه لم یقصده أیضاً لأنّه أشار إلیه بقوله: (لا مجال لعنوان البحث بالاستثناء)، وعلی أیّ حال فالمسألة واضحة لا سترة فیها.

***

ص:471

ص:472

دون عموم الکتاب ودلالة الخبر، لتقدّم دلالته علیه بحسب مقتضی فهم العرف، لأنّها تکون قرینة علی التصرّف، ولا معارضة بین القرینة وذی القرینة.