ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

ص:6

المقام الثانی: ما تقتضیه الأخبار العلاجیة الواردة فی الخبرین المتکافئین.

والبحث فی المقام الأوّل:

تارة: نبحث بناءً علی القول بالطریقیة فی حجیّة الأمارات کما هو الحقّ والمختار.

وأخری: نبحث بناء علی القول بالسببیّة والموضوعیة.

أقول: قبل الورود فی بیان هذین الفردین من الطریقیة والسببیة، لابدّ من ذکر مورد البحث والکلام فی الدلیلین المتعارضین حتی یتضح المقصود فی المقام، فنقول: إنّ تحقیق الکلام هنا یقتضی أن نقول إنّ التنافی بین الخبرین أو أزید:

1- قد یکون من جهة العلم الاجمالی بکذب مضمون أحد الخبرین للواقع:

سواءٌ کان التنافی بینهما بالتناقض بالوجوب وعدمه، أو بالحرمة وعدمها وأمثال ذلک، أو بالتضادّ بأن یکون أحدهما دالاً علی الوجوب والآخر علی الاستحباب فی موضوعٍ واحد، مثل صلاة الجمعة.

وسواءٌ کان التنافی بینهما بالذّات کالمتناقضین والمتضادین فی موضوعٍ واحد، أو بالعَرَض مثل ما لو دلّ أحدهما بوجوب صلاة الظهر یوم الجمعة، ودلّ الآخر علی وجوب الجمعة، ونحن نعلم خارجاً بعدم وجوب تکلیفین فی یوم واحد، فالتعارض یحصل بالعَرَض أی بواسطة هذا العلم، وإلاّ لا مانع بالذّات من وجوب کلیهما لولا هذا العلم، فالعلم بکذب مضمون أحدهما للواقع یجتمع مع احتمال صدور الخبرین عن الامام علیه السلام .

ص:7

أقول: هذا هو القسم الذی نرید البحث عنه من جهة الحکم بالجمع بینهما أو الترجیح لأحدهما علی الآخر، أو التخییر، دون القسم الثانی من التنافی بین الخبرین أو ازید و هو:

2- ما لو کان تنافیهما وتعارضهما من جهة العلم بعدم صدور کلا الخبرین عن الامام علیه السلام ولو لاشتباه أحد الراویّین فی حکایة صدور مضمون الخبر عن الامام علیه السلام ، مع احتمال مطابقة کلا المضمونین للواقع، لأجل العلم الاجمالی بصدور أحدهما عنه دون کلیهما، فحینئذٍ یقع التنافی بین الخبرین لکن لا بلحاظ مضمونهما لاحتمال مطابقتهما للواقع، وعلیه فیکون البحث عن حکم هذه الصورة خارجاً عن مدلول هذه الأحکام، لأن جریان حکم الجمع أو الترجیح أو التخییر فرع تنافی مضمون الخبرین للواقع والمفروض انتفائه هنا. وعلیه نقدّم البحث عن هذا الفرض الثانی لاختصاره، ونقول إنّ الحکم فیه:

تارة: یلاحظ کون کل خبر نصٌ فی المؤدّی.

وأخری: ظاهرین فیه.

وثالثه: بالنص والظاهر.

ورابعة: بالأظهر والظاهر.

فإذا ظهر الکلام فی القسمین الأولین یظهر حکم الآخرین بالتبع.

أمّا الأول: وهو الکلام فی النصین، وحیث إنّهما لا یحتاجان فی التعبد بالدلالة إلی دلیل لأجل کونهما نصّاً، فلابد فی التعبد والانتهاء إلی العمل من الأخذ

ص:8

بالدلیل فی التعبد بالسّند فقط دون الدلالة، ففی مثله یجب الأخذ بسند کلّ منهما والعمل علی طبقه إذا لم یستلزم التناقض، أی إذا لم یکن مضمون الخبرین متناقضین والسرّ فی وجوب العمل بهما، هو عدم استلزامه مخالفه عملیة من إعمال کلّ من التعبدین فیهما، إذ مجرد العلم بعدم صدور أحد الخبرین عن الإمام علیه السلام لا یضرّ بالأخذ بالأمر الطریقی فی کلّ منهما، بعد عدم سرایة العلم الاجمالی من متعلقه إلی الخارج. وکون کلّ من الخبرین بعنوانه التفصیلی محتملُ الصدور، مثل ما لو دلّ دلیلٌ علی وجوب رکعتین من الصلاة فی الیوم الأول من الشهر، والآخر دلّ علی وجوب الصوم فیه، فلا یلزم من التعبد بهما مخالفة عملیة، إذ لا قصور فی شمول دلیل اعتبار السند فی التعبد بکلٍّ منهما بعنوانه التفصیلی، وتتمیم کشفه کما أنّ عدم شمول الأمر الطریقی لما هو معلوم الکذب بنحو الاجمال، لا یمنع عن شموله لکلّ منهما، بعد کون کلّ منهما محتمل الصدق والمطابقة بالواقع، وقابلة لتتمیم کشفه، وحکمة الأوامر الطریقیة التی هی غلبة الایصال أیضاً غیر مانعة عن شمولها لمثله.

وعلیه، فیصیر حال الخبرین هنا من هذه الجهة، حال جریان الاستصحابین فی طرفی العلم الاجمالی إذا لم یستلزم جریانهما مخالفة عملیة، مثل جریان استصحاب طهارة موضع الوضوء للمتوضئ بالماء المشکوک بین الطهارة والنجاسة، مع جریان استصحاب الحَدَث، والحکم بلزوم تحصیل الوضوء وطهارة موضعه، بل هنا أوهن لأنه لا علم بمخالفة أحد المضمونین للواقع، بخلاف

ص:9

الاستصحابین الجاریین فی طرفی العلم الاجمالی.

أقول: بقی هنا توهمٌ لابدّ أن یجاب عنه وهو:

قد یقال: إن مقتضی الأخذ بدلیل التعبد بسند کلّ منهما هو لزوم نفی صدور الآخر، بمقتضی العلم الاجمالی القائم علی عدم صدور أحدهما، فبذلک یستلزم الأخذ بکلیهما فی الحجیة الأخذ بالتناقض إنْ أخذ بکلیهما، أو إلی الترجیح بلا مرجّح إنْ أخذ بأحدهما بعینه دون الآخر، فلا جرم لا سبیل إلاّ الحکم بخروجهما معاً عن تحت دلیل اعتبار السند، هذا.

فإنه یقال: إن هذا الاشکال إنّما یجری فیما إذا کان الخبران متناقضی المضمون، وأمّا إذا لم یکن الحال کذلک فلا أثر لمدلولها الالتزامی، خصوصاً بعد ما عرفت کونهما نصّین فی المؤدی، إذ لا أثر حینئذٍ لمجرد عدم صدور الخبر عن الامام کی یترتّب ذلک علی ما یقتضیه المدلول الالتزامی فیهما، لأن الأثر إنّما یترتّب علی مطابقه الخبر للواقع وعدم مطابقته، وبعد عدم اقتضاء المدلول الالتزامی فیهما نفی مطابقة مضمونها للواقع، لعدم التلازم بین عدم الصدور عن الامام علیه السلام مع عدم مطابقة مضمونه للواقع، فلا محالة یسقط المدلول الالتزامی فی الطرفین عن الحجیّة، ویکون وجوده کعدمه.

أقول: وبما ذکرنا یظهر صحّة جریان هذا الاشکال فیما إذا یعلم بکذب أحدهما للواقع، لأن التعبّد بصحّة کلّ واحدٍ من الدلیلین، یوجبُ العلم بکذب الآخر للواقع، فلا یصحّ التعبد بما یعلم کذبه ولو بالالتزام فیما إذا قلنا بعدم حجیة

ص:10

مدلولهما الالتزامی، کما لا یخفی علی المتأمل.

وأیضاً: یظهر بما ذکرناه - من شمول دلیل التعبد بالسّند لکلّ من الدلیلین، فیما یحتمل مطابقه کلٍّ منهما للواقع مع العلم الاجمالی بعدم صدور واحدٍ منهما - حال ما إذا عجزنا عن العمل بمضمون کلّ منهما من جهة العجز عن الجمع بینهما، حیث یصار إلی التخییر فی العمل بکلّ واحدٍ منهما، وذلک برفع الید عن اطلاق المنع عن جمیع انحاء الترک فی کلّ منهما، بالاقتصار علی بعضها الراجع إلی جواز ترک کلّ منهما فی ظرف الاتیان بالآخر، وعدم جواز ترکه فی ظرف ترک الآخر، کما هو شأن الواجب التخییری.

هذا کلّه فیما إذا کانا نصّین فی المؤدی.

وأمّا القسم الثانی: هو ما إذا لم یکونا نصّین، بل کانا ظاهرین، حیث یحتاج فی ترتیب الأثر علی التعبد بسندهما من تعبدٍ آخر بالمؤدّی، ففی هذه الصورة یسقط الخبران عن الحجیة، لکن لا بمناط تصادم الظهورین، بل لأجل اقتضاء التعبد بکلّ واحدٍ منهما من جهة السندین من الالتزام بنفی صدور الآخر، الملازم شرعاً لنفی التعبّد بدلالته أیضاً، لوضوح أن التعبد بدلالة کلّ خبرٍ فرع صدوره عن الامام علیه السلام ، ومع اقتضاء المدلول الالتزامی للتعبد بکلّ منهما طرح موضوع التعبد بالدلالة فی الآخر، فلا یعمّهما التعبد بالدلالة، ولازم ذلک عدم شمول التعبد بسندهما أیضاً، لصیرورتهما بعد عدم الانتهاء إلی الأثر العملی بمنزلة المُجمل الذی لا ظهور فیه، فلا یشملهما دلیل التعبد بالسند، إذ یعدّ التعبد بسند ما لا یکون له

ص:11

ظاهرٌ متعبد به لغواً. ولا فرق فی ذلک بین أن یکونا متعادلین فی الدلالة أو یکون أحدهما أقوی من الآخر، فإن جهة الأقوائیة فی الدلالة غیر مفیدة فی المقام، ولذلک یخرج هذا الفرض عن موضوع الجمع العرفی بین الدلالتین، لأن المدار فیه إنّما علی الکلامین الصادرین من متکلم واحد أو متکلمین هما بمنزلة متکلم واحد، کالأخبار الصادرة عن المعصومین علیهم السلام .

وأما المقام الثالث: ظهر مما ذکرناه حکم هذا القسم وهو کون أحدهما أظهر والآخر ظاهراً، حیث أنّ حالهما وحکمهما حال وحکم کونهما ظاهرین، لأنه علی تقدیر التعبد بالظاهر یوجب ذلک عدم صدور الأظهر عن الامام علیه السلام ، فلا أثر للتعبد بسنده بدون التعبّد فی دلالته، کما أنّ الأمر کذلک فی صورة عکسه، أی التعبد بالأظهر یوجب نفی الظاهر، لأن کلاً منهما یحتاج إلی التعبّد بالسند والدلالة، والتنافی بین مدلولیهما یوجبُ رفع الحجیّة عن الآخر.

حکم القسم الرابع: وهو ما لو کان أحدهما نصّاً فی مدلوله والآخر ظاهراً، حیث یؤخذ بالنص ویطرح الظاهر لأجل أنّ النص لا یحتاج الا إلی التعبد بالسند، بخلاف الظاهر، فیکفی الأخذ به نفی صدور الآخر، بخلاف الأخذ بالظاهر حیث لا یوجب ذلک نفی الآخر، لأنه لا یحتاج فی الدلالة إلی التعبّد لکونه نصّاً فیه.

هذا تمام الکلام فی الدلیلین المتنافیین، إذا کان التنافی بینهما لأجل قیام العلم الاجمالی بعدم صدور أحدهما من الامام علیه السلام واقعاً، مع احتمال مطابقة مضمونهما للواقع، وعدم علم اجمالی بتنافی مضمونهما للواقع أصلاً.

ص:12

وأمّا الکلام فی القسم الأول: وهو ما لو علم اجمالاً من قیام التنافی بینهما بحسب المضمون، وعلم اجمالاً بکذب أحدهما للواقع.

والتنافی المعلوم اجمالاً:

تارةً: یکون بالتناقض.

وأخری: یکون بالتضاد.

وکلاهما تارة یکون بالذات وأخری بالعرض.

ویقع البحث تارة: علی مبنی الطریقیة.

وأخری: علی مبنی السببیة والموضوعیة.

وأمّا علی القول بالطریقیة فالتنافی بأی قسمٍ کان یقع البحث عن أنّه هل یوجب التخییر أو التساقط؟ فیه خلافٌ.

أقول: ینبغی أن نبحث فی المقام أولاً عن مقتضی القاعدة بحسب العقل أو بناء العقلاء فی تعارض الأمارتین.

الثابت أن بنائهم علی التوقف والتساقط، وذکر لذلک وجهان:

الأوّل: أنّه لا ریب فی حجیة خبر الواحد عندهم من باب الطریقیة، أی هو طریق إلی الحکم الواقعی ثابت فی البین، فمع العلم بمخالفة واحد من المتعارضین للواقع، یعلم أنّه لیس واحد منهما کاشفاً عن الواقع، ومن خلاله یثبت عدم حکم العقل علی لزوم حجیّة أحدهما من باب الطریقیة، أی لم یلتزم عملاً بکونه هو الکاشف عن الواقع، لتکاذب کلّ واحدٍ منهما للآخر، فلا أماریّة عند العقل ولا

ص:13

العقلاء، أی لم یثبت منهم البناء علی أماریّة واحد منهما بالخصوص، بالنظر إلی مؤدّاه، مثل تعارض البینتین، لأن دلیل الحجیة یشمل کلّ واحدٍ منهما، ویوجب ذلک التکذیب للآخر، فلا یثبت حجیّته واحد منهما، بلا فرق فی ذلک بین کون المتعارضین متکافئین أو متفاضلین، لعدم التفاوت فی الجهة المقصودة منها وهو الکاشفیة، حیث یکون معارضاً بالآخر مع فرض شمول دلیل الحجیّة لکل منهما.

ونتیجة ذلک هو التوقف والتساقط، ولزوم الرجوع إلی الأصول العملیة، إنْ لم نجعل الموافقة والمخالفة للأصل مرجّحاً لأحدهما، ولم نقل بلزوم الرجوع إلی الأصل الموافق لأحدهما، فیجوز حینئذٍ الرجوع إلی کلّ أصلٍ عملی فی المورد، ولو کان مضمونه ومقتضاه مخالفاً لکلا الخبرین، وإلاّ لابدّ من الرجوع إلی ما هو الموافق لأحدهما.

کما أن الحال کذلک إنْ لم نقل بلزوم الرجوع إلی الأصل الموافق للاحتیاط، وإلاّ یصحّ الرجوع إلی مطلق أصل عملی ولو کان مخالفاً للاحتیاط.

هذا هو أحد الوجهین اللذین ذکر للتوقف والتساقط.

الوجه الثانی: أن یقال إنّ احتجاج العقلاء بالأمارة والبینة لیس لأجل أنهما یؤدیان إلی حصول العلم بالواقع، بل لأجل تحصیل المؤمّن من العقاب عن ترک الواقع، وعدم معذوریة المکلف عن مخالفة الواقع لو اصابت الأمارة الواقع، لأنّ الأمارة منجّزة لدی الاصابة ومعذّرة لدی المخالفة، کما أنّه لو فحص المکلف عن الامارة ولم یجدها، ولم تصل إلیه لا یصحّ للمولی الاحتجاج علی العبد فی ترک

ص:14

الواجب أو فعل الحرام، بمثل ما یصحّ للمولی الاحتجاج علی العبد بالأمارة الواصلة إلیه لو صادفت الواقع، فلا عذر له فی مخالفته ولا حجّة، کما لو فرض وجود أمارة أقوی من الأولی علی عدم وجوب ما أوجبة الأولی، ولکن لم تصل إلیه ما هو الأقوی، فلا یصحّ حینئذٍ الاحتجاج بتلک الامارة الأقوی، لعدم کونها واصلة إلیه.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ الأمارة سواءً کانت أقوی من الأخری أم لم تکن بأقوی، فهی لیست بوجودها الواقعی حجّة ومورداً للاحتجاج بها علیه أو له، لأنّها غیر قابلة وصالحة للاحتجاج، بل الحجیّة تکون للأمارة بوجودها الواصلة إلی المکلف.

وبعبارة أخری: أنّ الأمارة المعارضة بمثلها تکون حکمها کحکم الأمارة غیر الواصلة، حیث أنّ حجیة کلّ واحدٍ منهما ینفی الأخری، ولازم النفی هو عدم امکان الاحتجاج بواحدٍ منهما بحسب حکم العقل والعقلاء، وعدم کونها طریقاً إلی الواقع، فإذا لم یکن شیئاً منهما بحجّة، فلیس سواهما شیء آخر هو الحجة، فلا محالة لا سبیل إلاّ القول بالتوقف والتساقط بحکم العقل والعقلاء.

ویمکن تقریر الوجه الثانی بأحسن ممّا ذُکر، وهو أن یقال:

حیث إنّه نعلم اجمالاً بکذب أحد الدلیلین للواقع، فلو عمّ دلیل الحجیة لکلّ واحدٍ منهما یلزم التعبد بالمتناقضین مطابقةً أو التزاماً، وهو مستحیل.

بیان ذلک: إنّ لسان الدلیل علی قسمین:

ص:15

تارة: یکون لسان أحد الدلیلین هو حکم وجوب صلاة الجمعة مثلاً والآخر عدم وجوبه، فلازم شمول حجیة التعبد لکلیهما، هو وجوب التعبّد بالمتناقضین بالدلالة المطابقیة، لأن المفروض کون مدلولهما المطابقی هو الوجوب وعدمه، فلیس الالتزام بهما إلاّ التزاماً بالتعبّد بالمتناقضین، وهو محالٌ عملاً والتزاماً.

وأخری: یکون مضمون أحدهما الوجوب والآخر الحرمة، أو مضمون أحدهما وجوب الجمعة، والآخر وجوب الظهر، فلازم صحة التعبّد بهما بواسطة دلیل الحجیّة، هو التعبّد بالمتناقضین التزاماً، أی بالدلالة الالتزامیة، کما کان الحال کذلک فی الصورة الثانیة أیضاً، حیث کان التنافی بینهما بالعَرَض إذ أن مقتضی العلم الاجمالی بکذب أحدهما هو نفی الآخر، فمع الأخذ بهما یلزم الأخذ بالمتنافیّین التزاماً، والتنافی الحاصل یکون بالعَرَض لا بالذّات، والحکم بالأخذ بواحدٍ منهما دون الآخر بالخصوص أیضاً ممتنعٌ لکونه یعدّ ترجیحاً بلا مرجّح، فلا محالة یصیر نتیجة التعارض التساقط، وهو المطلوب.

ص:16

بین آیتین من حیث الدلالة، أو بین دلالة الخبرین المتواترین، بل وهکذا فی تعارض الامارات فی الشبهات الموضوعیة، کما إذا وقع التعارض بین بینتین أو بین فردین من قاعدة الید، مثل مال کان تحت استیلاء کلا المدعیّین، حیث یثمر هذا الأصل فی مثل هذه الموارد، وقد عرفت مقتضی الأصل بینهما علی القول بالطریقیة علی حسب معانیها الخمسة المقرّرة فی محلّه، کما شرطها المحقّق الاصفهانی فی «منتهی الأصول» فی ذیل هذا البحث.

وقد یتوهم: بل قد قیل إنّ أدلة التعبد بالصدور تعمّ المتعارضین فی مظنونی الصدور، فیکون حالهما فی التعارض حال مقطوعی الصدور فی وجوب العمل بظاهرهما معاً إنْ امکن، وإلاّ فیجمع بینهما ولو بضربٍ من التأویل، وإن لم یمکن التأویل فیهما فیحکم بالاجمال فیهما.

أقول: وقد أجیب عنه:

أوّلاً: أنّ الکلام فی أصل المقیس علیه، وهو مقطوعی الصدور من وجوب التأویل فیه، کما یظهر من کلام الشیخ فی فرائده حیث قال:

(وممّا ذکرنا ظهر فساد توهم أنه إذا علمنا بدلیل حجیّة الامارة فیهما، وقلنا بأن الخبرین معتبران سنداً، فیصیران کمقطوعی الصدور، ولا اشکال ولا خلاف فی أنه إذا وقع التعارض بین ظاهری مقطوعی الصدور کآیتین أو متواترین، وجَب تأویلهما والعمل بخلاف ظاهرهما، فیکون القطع بصدورهما عن المعصوم علیه السلام

ص:17

قرینة صارفة لتأویل کلٍّ من الظانّین) انتهی محلّ الحاجة(1).

بیان مراده: قال المحقق النائینی فی معرض توجیه کلامه - ووافقه علی ذلک المحقق العراقی - لا دلیل لنا علی وجوب التأویل وحملهما علی خلاف ظاهرهما، مع عدم مساعدة العرف وطرق محاورتهم علی ذلک، وأمّا القطع بالصدور فلا یقتضی التأویل، بل القطع بالصدور یلازم القطع بعدم ارادة المتکلم ظاهر کلّ منهما، وأمّا استخراج المراد منهما بالتأویل فهو ممّا لا یقضیه القطع بالصدور، بل لابدّ من التوقف.

وفیه: لا یخفی ما فی کلامه من الاشکال، لوضوح أن القطع بالصدور بنفسه دلیل علی وجوب العمل بهما، فحیث لا یمکن العمل بظاهرهما، فمقتضی هذا الدلیل هو عدم التوقف، لأنه یعلم ویقطع بوجوب العمل فیهما، فإذا لم یقدر علی ذلک إلاّ بضربٍ من التأویل إن امکن، وإلاّ یؤخذ بأحدهما مخیّراً، کان أحسن من الحکم بالتوقّف والرجوع إلی الأصل، خصوصاً إذا کان مخالفاً لهما، فانکار ذلک فی مقطوعی الصدور لا یخلو عن تأمّل، إذ العمل بهما مع ضربٍ من التأویل خیرٌ من الحکم بالاجمال والتوقف وترک العمل بهما، کما أنّ العمل بهما مع ضرب من التأویل خیر من العمل بأحدهما وطرح الآخر مع القطع بصدوره، کما لا یخفی، واللّه العالم.

ص:18

وثانیاً: لو سلّمنا ذلک فی مقطوعی الصدور کما هو مختارنا، لکن نقول:

1- إنّ قیاس مظنونی الصدور بالمقطوعی الصدور لیس فی محلّه، لما قد عرفت أن الدلیل فی مظنونی الصدور لا یکون حجّة إلاّ بدلیل التعبد لسنده وظهوره فی الدلالة، فإذا أرید شمول دلیل الاعتبار لسند کلٍّ من المتعارضین، لزم منه التعبد بالمتناقضین وهو محال، هذا بخلاف مقطوعی الصدور حیث لا یحتاج فی حجیته إلی دلیل التعبد، فلا یلزم هذا المحذور.

2- مضافاً إلی أنّ التعبّد بصدور کلّ منهما مع العلم بعدم صدور واحدٍ منهما، هو استعماله أخری کما لا یخفی، فإذا لم یمکن التعبد بهما معاً، فلا یعمّهما أدلّة الاعتبار. فلا محیص من سقوط کلٍّ منهما، وعدم وجوب العمل بأحدهما.

ولا فرق فی أنّ القاعدة فی المتعارضین السقوط: بین أن یکون التعارض فی ظهورهما، أو کان التعارض فی السندین، أو کان بین سند کلٍّ منهما مع ظهور الآخر، لاشتراک جمیعها فی الملاک من لزوم التعبد بهما التعبّد بالمتنافیین والمتناقضین مطابقةً أو التزاماً، کما عرفت توضیحه.

3- مضافاً إلی أنّ شمول دلیل التعبد لهما إذا أوجب لهما العمل بهما، وذلک یوجبُ التعبد بالمتعارضین، حیث لا یمکن، فلا أثر للتعبد بصدور کلیهما إلاّ الاجمال فی الکلام منهما، وهو غیر مفیدٍ.

وفرقٌ فاحشٌ بین هذا الاجمال وبین الاجمال الناشی من دلیلٍ آخر، مثل ما لو قال: (أکرم العلماء) وورد دلیلٌ آخر: (لا تکرم بعض العلماء) حیث یوجب

ص:19

التخصیص بالثانی الاجمال فی الأوّل، حیث یصبح (وجوب اکرام فی العلماء) أیضاً مجملاً، ولا محذور لأن الاجمال بهذا المقدار من الأثر یکفی فی الحجیة، هذا بخلاف ما نحن فیه حیث أنّ نتیجة شمول دلیل التعبد وجود الحجّة فی البین علی نحو الاجمال، ولا فائدة فیه.

هذا کما عن المحقّق النائینی.

أقول: ولکنه لیس بتامٍ بصورة الاطلاق، لأنه علی القول بکفایة وجود الحجّة فی البین ولو بنحو الاجمال، قام بنفی الثالث بالدلالة الالتزامیة، کما علیه المحقّق الخراسانی قدس سره ، فیمکن أن یقال هنا أیضاً بالمقالة الآنفة وهو أنّه یکفی فی الأثر هذا المقدار من الاجمال.

نعم، هذا یصحّ علی القول بعدم نفی الثالث أیضاً، لعدم وجود حجّة فی البین بعد السقوط بالتعارض، کما علیه بعض.

وکیف کان، یکفی من الدلیل علی التساقط ما عرفت من أن لازم التعبد بهما التعبد بالمتنافیین، کما لا یخفی.

توهمٌ: تعرّض له المحقّق الخوئی فی مصباحه بأنّ مقتضی الأصل عند التعارض هو التخییر لأنّ کلاً من المتعارضین محتمل الاصابة للواقع، ولیس المانع من شمول دلیل الاعتبار لکلٍّ منهما إلاّ لزوم التعبّد بالمتناقضین، وهذا المحذور یندفع برفع الید عن اطلاق دلیل الاعتبار بالنسبة إلی کلٍّ منهما بتقییده بترک الآخر بالآخر.

مدفوعٌ: بأنّ لازمه اتّصاف کلّ منهما بصفة الحجیّة عند ترک الأخذ بهما،

ص:20

فیعود محذور التعبّد بالمتناقضین.

وفیه: لکن لا یخفی ما فی کلامه من الاطلاق، إذ یصحّ هذا فی الضدّین اللّذین لهما ثالث، حیث یمکن ترک کلّ واحدٍ من الدلیلین فیعود المحذور، وأمّا فی المتناقضین أو فی الضدّین اللّذین لا ثالث لهما لا یقدر ترک کلّ منهما، لأنه إمّا فاعلٌ أو تارک، وکلّ منهما یوافق أحد الدلیلین، فلا یتّصف ذلک بالحجیة إنْ قلنا بصحته إلاّ ما أخذ به دون الآخر الذی ترکه کما لا یخفی، بل وفی مثل الضدین اللّذین لهما ثالثٌ لا یوجبُ التعبد بالمتناقضین، إلاّ بالالتزام لا بالمطابقة کما عرفت توضیحه فیما سبق، فلا نعید.

ثم قال المحقّق الخوئی(1) فی ادامة کلامه وردّه:

مضافاً إلی أنّه علی تقدیر تمامیته یختصّ بما إذا کان دلیل الاعتبار لفظیاً یمکن التمسک باطلاقه، بخلاف ما إذا کان لُبیّاً کالاجماع، إذ المتیقن منه غیر صورة التعارض.

ثم استشکل: (بأنه لا یقال: یمکن تقیید الحجیّة فی کلّ منهما بالأخذ به، ونتیجة ذلک هو التخییر، وجواز الأخذ بأیّ منهما شاء المکلّف.

فإنه یقال: کلا فإنّ لازمه أن لا یکون شیءٌ من المتعارضین حجّة، فی فرض عدم الأخذ بهما أصلاً، فیکون المکلف مطلق العنان بالنسبة إلی الواقع فیتمسک

ص:21

بالبراءة لولم یکن فی البین دلیلٌ آخر من عمومٍ واطلاق، أو أصلٍ مثبت للتکلیف. ولا یلتزم القائل بالتخییر بذلک.

ولا یقاسُ المقام علی التخییر الثابت بالدلیل، فإنّه لو تمّت الأخبار الدالّة علی التخییر فی تعارض الخبرین، فهی بنفسها تدلّ علی لزوم الأخذ بأحدهما، وعند ترکه یؤاخذ بمخالفة الواقع، نظیر الشبهات قبل الفحص التی لا تجری البراءة فیها.

وهذا بخلاف ما إذا استفید التخییر من تقیید دلیل الاعتبار، فإنّ مفاده بناءً علی التقیید لیس إلاّ حجیّة کلٍّ من المتعارضین فی صورة الأخذ بواحدٍ منهما، ولا تعرّض له لوجوب الأخذ وعدمه) انتهی کلامه.

ص:22

وثالثاً: ما یرد علی کلامه الأخیر بأنّ مفاد التقیید هو حجیّة کلّ منهما فی صورة الأخذ بواحدٍ منهما، مع أنّ الأمر لیس کذلک، لأنه إذا قیّد الحجیّة بالأخذ، فلا تکون الحجة حینئذٍ إلاّ ما أخذ به، غایة الأمر هو مخیّرٌ فی الأخذ بایّهما شاء، وعلیه فأصل الاشکال لیس هذه الأمور، بل قد عرفت فی صور البحث أنه فی ما یستلزم الاستحالة بالذّات أو بالعرض، وبالتالی فلا محیص من القول بالتساقط.

هذا کله تمام الکلام بالنظر إلی المدلول المطابقی لهما.

ص:23

أقول: وقع الخلاف فی المسألة اختلافاً کبیراً، سبّب حصول أقوالٍ شتی:

القول الأوّل: سقوط کلتا الدّلالتین من المطابقی والالتزامی عن الحجیّة، وهو مختار الخوئی والسیّد الأصفهانی صاحب «منتهی الأصول» والسید الخمینی وبعض آخر.

القول الثانی: السقوط عن الحجیّة فی المطابقی دون الالتزامی وهؤلاء اختلفوا:

تارةً: بعدم السقوط مطلقاً کما علیه المحقّق العراقی وصاحب «الکفایة».

وأخری: التفصیل بین ما لو کان الدلیلین متعارضین لا لأمرٍ خارج فمقتضاه عدم السقوط، وبین ما لو کان التعارض لأمرٍ خارج فالسقوط، فلا مانع حینئذٍ من اثبات نفی الثالث بدلیلٍ آخر أو اثباته به، ولا یرتبط المدلول الالتزامی حینئذٍ بالمتعارضین أصلاً، هذا کما عن المحقّق النائینی.

ثُمّ القائلون بدلالة المتعارضین علی نفی الثالث قد اختلفوا:

1- أنّ المقتضی لذلک کلّ واحدٍ من المتعارضین، وهو مختار المحقّق النائینی والعراقی.

2- أن المقتضی أحدهما لا بعینه وهو مختار المحقق الخراسانی قدس سره فی کفایته.

فلا بأس أوّلاً بذکر دلیل من یقول إنّ کلیهما یقتضی ذلک، وقد قرّره بوجوه، ونحن نکتفی بذکر وجهین وهما العمدة:

الأوّل: إنّ کلّ دلیل متعارض مشتمل علی دلالات ثلاث:

أحدها: دلالة المطابقة، وهو وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال واستحبابه

ص:24

عنده لدلیل آخر.

وثانیها: دلالة التزامیة خاصه لنفی ما یقتضیه ویشتبه ما هو مقابله، یعنی مقتضی ثبوت الوجوب نفی الاستحباب، ومقتضی ثبوت الاستحباب نفی الوجوب، فالنسبة بین هذه الدلالة الالتزامیة مع المطابقیة فی الآخر هو التناقض.

وثالثها: دلالة التزامیة عامة لکلٍّ منهما، وهو نفی الثالث من الکراهة والحرمة والاباحة.

حیثُ أنّ النسبة بین المطابقتین فی المثال هو التضاد، ولذلک تسقط عن الحجیة بالتعارض بینهما، کما أنّ النسبة بین المطابقة لکلّ منهما مع الالتزام بنفی مقابله قد عرفت کونه من أفراد التناقض الموجب لسقوط الحجیة لأجل التعارض.

فبقی هنا دلالة التزامیة عامة لکلّ واحد منهما فی نفی الثالث، وهما متوافقتان، فلا وجه للسقوط، فلا یجوز الرجوع إلی حکمٍ ثالث من دلیل أو أصل، ولازم هذا الدلیل اثبات حجیة نفی الثالث مستنداً إلی کلّ من المتعارضین، کما لا یخفی.

هذا، کما فی «منتهی الأصول» للاصفهانی قدس سره .

وقد یتوهّم: - کما نقله المحقق النائینی - أنّ الدلالة الالتزامیة فرع الدلالة المطابقیة، وبعد سقوط المتعارضین فی المدلول المطابقی لأجل التعارض، لا مجال لبقاء الدلالة الالتزامیة لهما فی نفی الثالث.

وأجاب قدس سره عنه: بأنه فاسدٌ، فإنّ الدلالة الالتزامیة إنّما تکون فرع الدلالة المطابقیة فی الوجود لا فی الحجیّة.

ص:25

وبعبارة أوضح: الدلالة الالتزامیة للکلام تتوقف علی دلالته التصدیقیة، أی دلالته علی المؤدّی، وأمّا کون المؤدّی مراداً فهو بما لا یتوقف علیه الدلالة الالتزامیة، فسقوط المتعارضین عن الحجیّة فی المؤدی لا یلازم سقوطهما عن الحجیّة فی نفی الثالث، فلا معارضة بینهما، بل یتفقان فیه... إلی آخر کلامه).

هذا هو الوجه الأوّل لذلک المُدّعی، مع کون استناد الحجیة إلی کلا المتعارضین.

الوجه الثانی: - وهو للمحقّق الآملی نقلاً عن الاصفهانی - (إنّ المتعارضین یدلاّن بالدّلالة المطابقیة علی أمرٍ یکون مشترکاً بینهما، ویختصّ کلّ واحدٍ بدلالته علی خصوصیّة مختصة به، فالتعارض بینهما إنّما هو فی اثبات الخصوصتین، ولیس بینهما تعارضٌ فی اثبات القَدَر المشترک بین الخصوصیّتین، لعدم تنافیهما فی اثباته، فیأخذ بهما فی اثباته ویُطرحان معا بالنسبة إلی الخصوصتین، ولازم ذلک عدم جواز الرجوع إلی الأصل المخالف لهما کما دلّ الدلیل، وهو أحد الخبرین علی وجوب شیء والآخر علی استحبابه، وکان الشیء المذکور مسبوقاً بالحرمة، فالخبران المذکوران متوافقان فی اثبات رجحانه، ومتعارضان فی کون رجحانه بعنوان الوجوب أو الاستحباب، فیُطرحان بالنسبة إلی الخصوصتین، ولا یؤخذ بهما، فلا یُحکم باستحبابه ولا بوجوبه، ویؤخذ بهما معاً بالنسبة إلی الرجحان، فیحکم به، ولا یجوزُ معه الرجوع إلی استصحاب الحرمة الذی یکون مخالفاً لهما).

هذا غایة التقریب لهذا القول بالوجهین، علی ما نقله الشیخ محمد تقی

ص:26

الآملی قدس سره - نقلاً عن المحقّق الأصفهانی - فی «منتهی الأصول».

أقول: الجواب عمّا ذکره أخیراً:

أولاً: أنّ هذا القدر المشترک أمرٌ انتزاعی ینتزعه العقل من مدلول خبریهما، وإلاّ فلیس مدلول الخبرین إلاّ الوجوب والاستحباب، والمفروض عدم حجیتهما فی اثباتهما، فلا وجه حینئذٍ للقول بحجیة القدر المشترک المنتزع عنهما لعدم وجود منشأ الانتزاع.

وثانیاً: لو سلّمنا وجود هذا القدر المشترک فی أصل الرجحان فی الوجوب والاستحباب، کیف بکم إذا لم یکن فی البین کذلک، مثل ما لو دلّ أحدهما علی الوجوب والآخر علی الکراهة، فأیّ قدر مشترکٍ بینهما؟! إلاّ أن یُفرض ذلک بجنسٍ بعید مثل وجود الحکم فیهما، بأن نقول إنّ کلّ واحد منهما مشترک فی کونه حکماً، لکن هذا لا یوجب نفی حکم ثالث مثبت بالأصل أو الدلیل، سواء کان مخالفاً أم لا، فمجرد وجود القدر المشترک المنتزع عنهما لو کان لا یقتضی ما ادّعاه، کما لا یخفی.

کما أنه یردّ علی وجه الأوّل أیضاً:

أوّلاً: إنّ الدلالة الالتزامیة لیست من الدلالات اللفظیّة، بل هی من دلالة المعنی المطابقی الذی یدلّ اللفظ علیه، فیکشف عن الدلالة الالتزامیة، إذ اللفظ لا یدلّ إلاّ بالمعنی المطابقی فقط، ولازم هذا المعنی المطابقی هو الالتزامی، فإذا لم یکن من دلالة اللفظ، فلا معنی للقول بالسقوط بالنسبة إلی الدلالة اللفظیة المطابقیة

ص:27

بالتعارض، وعدم السقوط بالنسبة إلی الدلالة الالتزامیة اللفظیة، لأن دلیل (تجبُ صلاة الجمعة) إذا سقط عن المرادیة، فلا وجه للأخذ بما هو لازم ذلک الوجوب، وهو عدم الاباحة والکراهة والاستحباب.

وثانیاً: لو سلّمنا کون الدلالة الالتزامیة من أفراد الدلالة اللفظیة أی أنّ اللفظ کما یدلّ علی وجوب صلاة الجمعة مثلاً، یدلّ بالملازمة علی عدم وجود الکراهة والاباحة والاستحباب فیها، لکنها تابعة فی تحقق الدلالة علی دلالة اللفظ علی المدلول المطابقی، فما لم یکن المدلول المطابقی موجوداً لم یبق لوجود تابع المتبوع وجهٌ، لأنّه کیف یمکن أن یُفرض الدلالة الالتزامیة تابعاً لوجود دون حجیّته، إذ مرجع هذا القول إلی أنّه برغم العلم بکذب الخبر فی مدلول المطابقی، وعدم مطابقته للواقع، یکون کاشفاً برغم ذلک عن المدلول الالتزامی، وهو کما تری غیر قابل للتصدیق، کما لا یخفی.

وبعبارة أوضح: إنّ الحجیة تعدّ من عوارض الوجود، فما لم یجد ولم یکن باقیاً علی وجوده لا معنی لعروض الحجیّة علیه، فإذا فرض شیء کان تابعاً لوجود المتبوع، فلیس معناه إلاّ أنه مع زوال المتبوع عن صفحة الوجود یزول التابع بتبع ذلک، فمع زواله عن الوجود، کیف یمکن الحکم ببقاء حجیّته، حیث یستلزم القول بذلک بقاء الحکم بلا موضوع، أو العارض بلا معروض، وهو محالٌ کما لا یخفی.

اللّهم إلاّ أن یرید: التبعیة فی الوجود حدوثاً لا حدوثاً وبقاءاً، أی لا یتحقّق الدلالة الالتزامیة إلاّ بعد تحقّق المطابقیة، فإذا وجدت فهی بعد وجودها تبقی

ص:28

بعدها ولو مع زوال المطابقیة عن صفحة الوجود بالتساقط.

فهو مخدوشٌ: بأنه حینئذٍ لا یعدّ تابعاً لها فی الوجود، بل تابع لها فی الحدوث، وهو مخالفٌ لظاهر تعابیرهم من بقائها وحینئذٍ یقع السؤال عن أنّ الدلالة الالتزامیة تکون فی بقائها مستندة إلی مع عدم وجود المطابقیة فیهما؟ کما لا یخفی.

وثالثاً: أنّ ما ذکره إنّما یصحّ علی القول بعدم مانعیة العلم الاجمالی بکذب أحدهما عن شمول دلیل الاعتبار لهما، وإلاّ لا یکون الحجّة إلاّ واحداً منهما، فکیف یُسند نفی الثالث إلیهما.

نظریّة المحقق الخراسانی: قال رحمه الله فی الکفایة والحاشیة ما خلاصة: إنّ أحدهما لا بعینه هو المقتضی لحجیة الدلالة الالتزامیة لأنّ التعارض موجب للعلم بکذب أحدهما لا بعینه، فیکون أحدهما لا بعینه معلوم الکذب، والآخر کذلک محتمل الصدق والکذب فیکون حجّة، إذ موضوع الحجیة فی الخبر هو کونه محتملاً للصدق والکذب، والعلم بکذب بأحدهما لا بعینه لا یکون مانعاً عن حجیّة الآخر، فأحدهما لا بعینه حجة وهو کاف فی نفی الثالث.

ولکن أورد علیه: - کما عن المحقّق الخوئی والخمینی - بأنّ أحدهما لا بعینه عنوان انتزاعی عقلی لیس له مصداق خارجی فی الخارج حتّی یستند إلیه، بواسطة کونه حجة، فلا معنی لکونه حجة، إذ بعد عدم حجیة خصوص الخبر الدالّ علی الوجوب، وعدم حجیة خصوص الخبر الدال علی الحرمة، لم یبق شیء یکون

ص:29

موضوعاً لدلیل الحجیة ونافیاً للثالث.

أقول: صریح کلام المحقق الخمینی فی «الرسائل» هو تجویز نفی الثالث بذلک، حیث اختار کلام الخراسانی والعلاّمة الحائری خلاف ما یظهر منه فی تقریراته المُسمّی ب-«التنقیح فی الأصول» حیث یقول فی «الرسائل»:

(الأقوی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی، ویظهر من شیخنا العلامة أیضاً، وهو کون الحجیّة علی نفی الثالث أحدهما، لأنه مع العلم بکذب أمارة فی مدلولهما المطابقی، لا یُعقل بقاء الحجیة فی مدلولها الالتزامی، والمقام من قبیله.

إلی أن قال: ولا یخفی أنّ المراد من أحدهما هو أحدهما المشخّص واقعاً وإنْ جَهل به المکلّف) انتهی کلامه(1).

أقول: لا یخفی أن مقتضی کلامه أنّه یصیر فی المقامین من قبیل خبرین قد اشتبه الصحیح بینهما ومن قبیل اشتباه الحجّة باللاّحجّة، مع أنّه لیس الأمر کذلک بل هما لیسا بحجّة، بل مقتضی ذلک التساقط هو التوقف من حیث الطریقیة، کالرجوع إلی الأصول العملیة إنْ لم نجعل ذلک مرجّحاً لأحدهما فیما یمکن أن یرجّح، أو کان الرجوع إلیه فیما یکون الأصل مخالفاً لمقتضی کلا الدلیلین، وهذا هو مختار الشیخ فی فرائده، وهو الأقوی عندنا، واللّه العالم.

هذا تمام کان الکلام فیما إذا کان دلیل اعتبار الخیر وحجیته هو العقل أو بناء العقلاء، مع صرف النظر عن الأخبار العلاجیة والآیات والأخبار.

ص:30

ص:31

وعلیه فلابدّ صوناً لأمر الحکیم من أحد المحذورین من القول بالأمر بالتخییر لحفظ الواقع، ولا یحصل ذلک إلاّ من خلال دلالة الاقتضاء وحکم العقل، مثل ما لو حکم بالتخییر ابتداءً بأن یقال هذا حجة أو ذاک.

فما یقال: إنّ الاطلاق لحال التعارض محالٌ، لأنه لا یترتب علی التعبد بذلک وحجیّة کلّ منهما إلاّ البناء علی اجمالهما، وعدم ارادة الظاهر فی کلّ منهما، ولا معنی للتعبد بصدور کلام تکون نتیجته الاجمال.

لیس علی ما ینبغی: لما قد عرفت من امکان ارجاع الدلیل کذلک إلی القول بالتخییر کالابتدائی، دون أن یستلزم أمراً محالاً، ولکن الکلام فی أصل اثبات الاطلاق اللّحاظی، إذ مرّ فی محلّه عدم صحته.

فإذا لم یکن أحد المحتملات الثلاث، فیتعیّن الرابع من المحتملات، والثانی من القسمین فی الاطلاق، وهو کون الاطلاق ذاتیاً، بأن یقال إنّ الشارع جعل تمام الموضوع للحجیة نفس طبیعة الخبر الشاملة لحال التعارض أیضاً، کما هو کذلک حقیقة، وحینئذٍ یأتی السؤال عن مقتضی القواعد، وهل هو التوقف عند التعادل أو التخییر؟ فیه وجهان بل قولان:

قد یقال: إنّ مقتضی القواعد هو التخییر مطلقاً، سواء قلنا بالطریقیة أو بالسببیة کما سیأتی، لأن شمول عموم دلیل حجیة الخبر لجمیع الأفراد حتّی حال التعارض یکون باطلاقه الذاتی فمع عدم امکان الجمع فی المحلّ بهما لأجل التنافی، فلا محیص إمّا بطرح کلیهما وترک العمل بهما، أو تقیید الاطلاق بما یرتفع

ص:32

به المحذور، والعقل حینئذٍ حاکم بلزوم الاقتصار فیه علی ما یرتفع به المحذور والعذر الفعلی، وهو لیس إلاّ بترک أحدهما، والأخذ بالآخر، فیقید وجوب الأخذ بکلّ علی ترک الأخذ للآخر، وهو معنی التخییر هذا.

ولکنه مندفع: بأنه لا یصحّ هذا علی القول بالطریقیة، لوضوح أنّ الطریق الکاشف عن الواقع فیما بینهما لا یمکن جعل تعیینه بید المکلف واختیاره، بأن یقال إنّ ما أخذه طریقٌ بشرط ترک الآخر.

نعم، یصحّ ذلک إذا کان بصورة الأمر النفسی إذا لم یقدر علی الجمع بینهما، مثل الأمر الوارد بالانقاذ حیث لا یمکن تنفیذه فی موردین فیصحّ القول بالتخییر.

وأمّا بناءً علی القول بالسببیة فی حجیّة الخبر، بأن تکون المصلحة فی العمل بکلّ منهما فله وجه، بخلاف القول بالطریقیة.

بل قد یقال: بعدم صحّة ذلک حتّی علی القول بالسببیة إنْ أرید من التقیید العقلی، أی تقیید العقل ارادة الشارع المطلقة أو العامة بعدم صورة التعارض، لوضوح أن العقل لیس مُشرّعاً، بل حکمه:

إمّا الکشف عن وجود التقیید الشرعی واقعاً، بناءً علی ما هو المشهور فی المتزاحمین.

أو أن العقل یحکم بمعذوریة المکلف مع شمول الدلیل لهما کما هو الحق.

فالأمر حینئذ دائرٌ:

بین التخصیص فی دلیل (صدّق العادل) حتی لا یشمل صورة تعارض

ص:33

الدلیلین فیسقطان.

وبین تقیید اطلاق کل منهما لمتعلقه، بعدم الأخذ بالآخر، فیقال إنّ التقیید المقتضی للتخییر أولی من التخصیص.

لکنه أیضاً مندفع: بأن عند دوران الأمر بین التخصیص والتقیید یقدم الثانی علی الأوّل فیما إذا کان التعارض بین الدلیلین ذاتیاً، مثل ما لو قال: (أکرم العلماء) و(لا تکرم الفسّاق) فإنه یصحّ أن یکون التقیید فی الاطلاق مقدماً علی التخصیص، لأن العام یصلح أن یکون بیاناً للتقیید، هذا بخلاف ما نحن فیه حیث لا یکون التعارض بین التخصیص والتقیید إلاّ عرضیّاً، أی بأمرٍ خارج حیث نعلم وجود أحدهما هنا، ففی مثل ذلک لا یُحکم بتقدّم التقیید علی التخصیص بل یکون الأمر بالعکس، فلازمه تساقطهما عن الحجّیة.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الحق علی القول بالطریقیة هو التساقط، سواء کان دلیل الحجیة هو حکم العقل أو بناء العقلاء أو الأدلة الشرعیة عدا الأخبار العلاجیة.

هذا تمام الکلام فی هذا القسم الثانی.

ص:34

ذکر شیخنا الانصاری وتبعه بعض المتأخرین أنه یدخل حینئذٍ التعارض فی الدلیلین فی باب التعارض فی المتزاحمین، فلابدّ من الأخذ بأحدهما تعینیاً إنْ کان فی أحدهما مزیّة دون الآخر، وإلاّ فالتخییر، خلافاً للآخرین حیث لم یقبلوا ذلک وفصّلوا بین ما یتصور من القول بالسببیة ففی بعضها یوافق ما اختاره الشیخ وفی بعضها یخالفه، بل یکون مثل القول بالطریقیة، فلا بأس بالاشارة إلیه، ومثل ذلک لابدّ من بیان حقیقة السببیّة، فهی تتصوّر علی وجوهٍ:

ص:35

سبحانه، تعالی اللّه عن ذلک عُلوّاً کبیراً.

وثانیاً: لو سلّمنا ذلک والعیاذ باللّه، فإنّه هو مستلزم للتضاد أو التناقض فی الاردة، لأنه یلزم وجود ارادة ایجاب صلاة الجمعة واقعاً بعنوانهاالواقعی، وحرمتها إنْ کان الدلیل دال علی الحرمة المقتضی للتضادّ أو التناقض إنْ کان الدلیل دالٌ علی عدم وجوبها واقعاً، فحینئذٍ یعلم بکذب إحدی الأمارتین، ومقتضی القاعدة التوقف لا التخییر.

وأخری: أن تصبح بقیام الأمارة واجبة بما أنّها مؤدّاها لا الواقع، فهو أیضاً کذلک لأنه لا یمکن تحقّق الإرادة بأمرین متضادین أو متناقضین، إذا کان متعلقهما واحداً، مثل صلاة الجمعة، فلا سبیل حینئذٍ إلاّ القول بالتوقف لأجل العلم بکذب احداهما کما فی السابق.

الوجه الثانی: هی السببیّة المنسوبة إلی المعتزلة، وهو القول بوجود الحکم الواقعی المشترک فیه العالم والجاهل، لکن تترتب بقیام الأمارة مصلحة غالبة علی مصلحة الواقع، فالحکم الفعلی تابعٌ لمصلحة قیام الأمارة، لا المصلحة الموجودة فی الحکم الواقعی، فیطلق علیه السببیّة لأن بسبب قیام الأمارة تحصل مصلحة وحکماً للمتعلق غیر ما هو الموجود فی الواقع.

وهذا القسم أیضاً یتصوّر علی وجوه:

تارة: یقال إنّ بقیام الأمارة توجد المصلحة والحکم، سواء وافق هذا الحکم والمصلحة الواقع أم لا، ومقتضی القاعدة حینئذٍ هو التخییر إذا کان متعلق

ص:36

الأمارتین شیئاً واحداً، والمکلف عاجزٌ عن العمل بهما، مثل ما لو کان المؤدّی إمّا الحکم المتضادّ، مثل وجوب صلاة الجمعة وحرمتها، أو الحکم المتناقض مثل وجوب صلاة الجمعة.

وأخری: عدم وجوبها فلا محالة لا سبیل إلاّ القول بالتخییر، ویدخل فی باب المتزاحمین کما هو المتوهم، وذکره المحقق العراقی قدس سره .

وفیه: هذا الأمر لا یمکن الالتزام به، لأن الحکم المتحقّق بقیام الأمارة:

1- إنْ کان غیر ناشٍ عن المصلحة والمفسدة، بل تحقّق الحکم الفعلی بواسطة قیام الأمارة، فلهذا القول وجه، لأن التزاحم بینهما لا یکون إلاّ من ناحیة المکلّف، لعجزه عن الجمع بینهما فی الامتثال، فلا محیص من القول بالتخییر.

2- وأمّا إنْ کان الحکم ناشئاً عن مصلحةٍ ومفسدةٍ فی متعلقه، ولو بواسطة قیام الأمارة، فحینئذٍ لا یُعقل الجمع بین المصلحتین المتضادتین، أو المصلحة والمفسدة فی شیء واحد، إذا کان متعلق الأمارتین شیئاً واحداً، فلابد حینئذٍ من القول بالتوقف والتساقط حتّی لا یستلزم المحال، حیث إنّه قیل بوجود المصلحة أو المفسدة بنفس قیام الأمارة، لو کان قیامه بعنوانه الواقعی من الحکم، فلا سبیل إلاّ القول بالتوقف حیث لا یمکن حدوث هاتین المصلحتین المتضادتین، أو المصلحة والمفسدة من جهة الواقع، مع ما قامت علیه الأمارة.

نعم، لو أرید القول بوجود المصلحة بالعمل بهما بظاهرهما، من دون نظرٍ إلی مفادهما، فلازمه التخییر إنْ عجز عن الجمع بینهما.

ص:37

وثالثة: یفرض وجود المصلحة فی مؤدّی الأمارة فی صورة موافقها للواقع لا مطلقاً، فحینئذٍ یلزم وقیام العلم الاجمالی بکذب أحدهما، فیکون الحجّة هو الموافق دون المخالف، ومقتضی القاعدة حینئذٍ هو القول بالتوقف، لأن المفروض عدم حجیة ما یُعلم کذبه، وحیث لا یعلم فی مقام الاثبات أیّهما موافقٌ وأیّهما مخالف، فلا محیص عن القول بالتساقط، إذ لا طریق لنا لتمییر الموافق عن المخالف، فلابد من التوقف.

ورابعة: ما لو کان وجود المصلحة فی کلّ أمارةٍ بسبب قیام الأمارة إلاّ أنها مقیدة بعدم قیام أمارة أخری علی ما یُخالفه من التضاد أو التناقض، فحینئذٍ لابدّ من القول بالتخییر فیه، لوضوح أنّ اطلاق کلّ واحدٍ منهما مقیّدٌ بعدم قیام الآخر، فالمکلف لا یمکنه الأخذ بهما، بل لابدّ من الأخذ بأحدهما لأجل التقیید فی کلّ واحد منهما، فلا محیص من التخییر.

الوجه الثالث: فی معنی السببیة، هو القول بأن قیام الامارة علی شیء یوجب قیام المصلحة فی الالتزام بمؤدّی الأمارة بما أنّه مؤدی الأمارة فیجبُ الالتزام بوجوب صلاة الجمعة حیث یکون مؤدّاها، وکذلک یجب الالتزام بمؤدّی الدلیل الآخر الدالّ علی عدم وجوبها أو حرمتها، فحیث لا یمکن الالتزام بهما معاً، لأنّ الحکم بوجوب الالتزام بکلّ واحدٍ منهما یستلزم بالدلالة الالتزامیة نفی الآخر، فیستلزم قیام العلم الاجمالی بکذب أحدهما، فلا مجال إلاّ القول بالتخییر.

وفیه: الاشکال فیه من جهتین:

ص:38

احداهما: بطلان أصل النظریة عند الامامیة، حیث الثابت عندهم أنه لا یتغیر الحکم الواقعی عمّا هو علیه.

وثانیهما: عدم وجوب الموافقة الالتزامیة فی الأحکام، مع أن الالزام بالتخییر هنا لیس لأجل کونهما من المتزاحمین، بل لأجل العلم بکذب أحدهما، فجعل هذا التعارض من التزاحم لیس بجیّد.

الوجه الرابع: أن یکون معنی السببیّة هو قیام مصلحة سلوکیة فی العمل بالأمارة، والتطرّق بها إلی الواقع فی مقام العمل، فحینئذٍ بعد وقوع المزاحمة بین المصلحتین فی مقام السلوک، وعدم امکان الأخذ بهما، لا محیص مع تساویهما فی الملاک من القول بالتخییر عقلاً، من الأخذ بواحدٍ منهما والعمل علی طبق المأخوذ، فإذا فرض کون مؤدی إحداهما وجوب الجمعة، فبالأخذ به یجبُ العمل علیه، کما أنّ الآخر ینفی الوجوب، فبالاخذ به یوجب عدم وجوب العمل ویصیر مباحاً لا اقتضائیاً، فیکون التخییر حینئذٍ بین الأخذین لا بین العمل بهما، لیکون من التخییر العقلی بین الفعل والترک، کما لا یخفی.

وعلی کل حال، الظاهر أنّ الشیخ رحمه الله حیث جعل القول بالسببیّة داخلاً فی باب المتزاحمین، کان مراده هو القسم الأخیر من المصلحة السلوکیة الموجودة فی العمل بکلّ أمارة جابرة للمصلحة الفائتة عن الواقع، لولم یصادفه. أما لو صادف الواقع کانت المصلحة السلوکیة باقیه بحالها، حیث لا یعلم المکلف بما هو الواقع. وهذا هو نتیجة القول بالطریقیة والسببیّة فی تعارض الدلیلین.

ص:39

أقول: هذا کلّه تمام الکلام فی حجیّة الدلیلین المتعارضین، من حیث بناء العقلاء، وحکم العقل، ودلالة الأخبار والآیات غَیر الأخبار العلاجیة، وعرفت أنّ مقتضی الأصل الأولی هو التساقط.

ص:40

والذی یظهر من المحقّق الخراسانی فی کفایته هو التعیین، وقد استدل علی مختاره بأنّ قضیة الأصل الأوّلی هو سقوط کلا المتعارضین عن الحجیة فی خصوص مؤداهما، وإذا قام دلیلٌ ثانوی علی حجیّة أحدهما فی خصوص مؤداه اجمالاً، وکان قدر متیقنٍ فی البین، وجب الأخذ به.

فحینئذٍ نقول: القدر المعلوم من المتعارضین هو خروج ذی المزیة منهما عن الاصل الأوّلی، لثبوت حجیّته بواسطة قیام دلیلٍ ثانوی من الاجماع والأخبار علی حجیّته علی کلّ تقدیرٍ، فیبقی المرجوح منهما مشکوکاً فی الحجیّة، إذ لا قطع لنا بخروجه عن مقتضی الأصل الأوّلی، لاحتمالنا بوجوب الترجیح کما هو المفروض، من کون الشک فیه شکاً فی حجیّته، لأنّ الشک فی حجیة شیءٍ مساوقٌ لعدم الحجیّة، فمجرد الشک فی حجیّة المرجوح کافٍ فی عدم حجیته، فیثبت وجوب التعیین بالعمل بذی المزیة والراجح، وهذا یعنی أن الأصل هنا هو التعیین.

وإن کان الأصل فی الشک بین التعیّین والتخییر فی التکالیف النفسیة فی غیر المقام هو البراءة، المساعد مع التخییر، لأن الأصل عند الشک فی لزوم التکلیف الزائد علی التکلیف المتعلق بالأصل، هو البراءة عن خصوصیة التعیین.

جهة الفرق: هو أنّ الشک هنا شکٌ فی الحجیة، والعقل مستقلٌ بعدم جواز ترتیب أثر الحجیة من التنجّز والعذریة علی مشکوک الحجیة.

هذا هو حاصل مقصود المحقّق الخراسانی مع توضیح فی کلامه.

ولکن قد أورد علی کلامه: بأن حجیة کلا المتعارضین شأناً ثابتة، لأن

ص:41

المفروض شمول أدلة الحجیة لهما معاً، وإنّما الشک فی الحجیة الفعلیة للرجوع، وهذا الشک مسبّبٌ عن الشک فی مانعیة ذی المزیّة الموجودة فی الطرف الآخر، والأصل عدم المانعیة، فیثبت به التخییر.

نعم، ما ذکره یتم لو کان الشک فی أصل الحجیّة لا فی الحجیّة الفعلیة.

وأجیب عنه: بالمنع عن جریان الأصل فی المانعیّة، وذلک لأن المستصحب لابدّ أن یکون إمّا أمراً مجعولاً أو ذا أثرٍ مجعول، والمانعیة فی المقام لیست کذلک، لأنّ معنی کون ذی المزیة حجّة أن الشارع جعله حجة دون الآخر، لا أنّ الشارع جعل المزیة مانعةً عن حجیة الآخر فعلاً، ولیس عدم الحجیة المشکوک من الآثار المترتبة علی مانعیة المزیّة شرعاً، حتی یصحّ بسببه الاستصحاب کما لا یخفی.

ولکن یمکن أن یقال: إنّ المانعیة والتمانع کان بین کلیهما بوجوبهما، أی کما أنه إذا وجب العمل بذی المزیة وجب المنع عن العمل بالمرجوح، کذلک وجوب العمل بالمرجوح یوجب المنع عن العمل بالراجح.

فإن قیل: إنّ وجوب العمل مختصٌّ بخصوص ذی المزیّة دون الآخر.

قلنا: إنّه مخالف للفرض حیث قد فرضنا فی الأصل الثانوی وجوب العمل بأحدهما لا بخصوص واحد منهما، لأجل تساویهما فی الوجوب، وإذ کون أحدهما أرجح لأقربیته للواقع، هذا.

أقول: ولیکن فی ذکر منک أنّ هذا التمانع من الطرفین - الذی قد عرفت تحقّقه من العلم الاجمالی بوجوب أحدهما، وعدم الانحصار لخصوص ذی

ص:42

المزیة - إنّما یصحّ علی القول بحجیة الأمارة من باب السببیّة والموضوعیّة، حیث لا یلاحظ فی وجوب العمل بأحدهما إلاّ من جهة کون العمل بالخبر بنفسه وفی حدّ ذاته واجباً لا بلحاظ أقربیته للواقع، ولهذا لا یؤثّر رجحان أحدهما بالأقربیة باختصاص الوجوب به، ولذلک یجب التخییر.

هذا بخلاف ما هو المختار الموافق للحقّ والمشهور، من أنّ حجیّة الأمارة تکون باعتبار أقربیة للواقع وطریقاً إلیه، فحینئذٍ إذا فرض کون الراجح أقرب، کان وجوب العمل بهذا هو القدر المتیقن من دلیل عدم جواز طرح کلیهما، ولازم ذلک هو التعیین کما ذکره المحقّق الخراسانی تبعاً للشیخ قدس سره ، إلاّ أن یدلّ دلیل بالخصوص فی المرحلة الثانیة أیضاً علی کون الوظیفة حینئذٍ هو التخییر، وهو لیس إلاّ الاخبار الواردة فی علاج المتعارضین.

ص:43

القول الثالث: وجوب الترجیح بمطلق ما یوجب قرب أحد الخبرین إلی الصدور أو إلی الواقع.

القول الرابع: وجوب الترجیح بکلّ ما یوجب الظن الفعلی بصدور أحدهما، أو یکون مضمونه هو الواقع.

القول الخامس: وجوب الترجیح بکلّ مزیةٍ وإنْ لم توجب ظنّاً ولا قُرباً بأحد الأمرین.

وقیل: إنّه قد ذهب إلی کلّ منها قائلٌ إلاّ إلی الأخیر حیث لم یُعلم وجود القائل به.

وحیث إنّ البحث وصل إلی هذا المقام لابد من ملاحظة الأخبار العلاجیة، وهی أیضاً مختلفة:

فبعضها: تدلّ علی التخییر مطلقاً.

وبعضها: تدلّ علی التوقف مطلقاً.

وبعضها: تدلّ علی الاحتیاط.

وبعضها: تدلّ علی لزوم الرجوع إلی المرجّحات.

فلا بأس بذکر الأخبار وملاحظها، ثم ملاحظة الجمع بینها إن شاء اللّه تعالی بعد ملاحظة أنّ المعارضة بین الدلیلین المتعارضین:

تارة: یکون بصورة التباین، مثل ما لو قام دلیلٌ علی وجوب شیء والآخر علی عدم وجوبه أو علی حرمته.

ص:44

وأخری: یکون التعارض بینهما بصورة العموم من وجه حیث یقع التعارض فی مادة اجتماعه.

وکیف کان، فإنّ الأخبار الواردة فی المتعارضین علی طوائف:

1- طائفة تفید دلالتها علی التخییر، حتّی أنه ذکر الشیخ الأعظم کونها مستفیضة بل متواترة، فأورد علیه أنّ کثیراً منها لا ربط لها بباب تعارض الخبرین، فلا بأس بذکرها حتی یتضح المرام فنقول:

ص:45

«عن المصلّی إذا قام من التشهد الأوّل إلی الرکعة الثالثة، هل یجب علیه أن یکبّر، فإنّ بعض أصحابنا قال: لا یجب علیه تکبیر، فیجزیه أن یقول: بحول اللّه وقوته أقوم وأقعد...».

أقول: قد استشکل علیه بوجوه:

أوّلاً: ادراج هذا الحدیث فیما نبحث عنه وهو تعارض الأدلة اشکالٌ، لأن السائل سئل عن حکم الواقعة عن تعارض الأدلة، فیناسب الجواب عن الحکم الواقعی، بل جاء فی تقریراته أنّ السؤال کان عن حکمه الواقعی ولا یناسبه الجواب عن الحکم الظاهری، ولیس من شأن الامام إلاّ الجواب عن الواقعی لا الظاهری.

وثانیاً: لعلّ مراده أنّ التکبیر لما کان مستحباً وورد فیه حدیثان أحدهما یأمر باتیانه وثانیهما یرخّصه فی ترکه، فالاتیان به صواب، لأنه مستحب وکذا ترکه، لأن الأخذ بالدلیل المرخّص فی المستحب صواب، فالأخذ بکلّ واحدٍ منهما صواب لا من حیث التخییر فی المتعاملین، بل من حیث کون الواقع کذلک، فعلیه یکون هذا الخبر أجنبیاً عن أخبار العلاج.

ویحتمل أن یکون مراده من کون کلیهما صواباً موافقاً للواقع کما هو ظاهر الصواب، أنّ قوله: (علیه التکبیر) وإن کان ظاهراً فی الوجوب، لکن یرفع الید عنه بنصّ قوله: (لیس علیه) ومعنی عدم کونه علیه أنّه لا یجب علیه، فالحدیث المثبت یثبت الاستحباب، والآخر یرفع الوجوب، وکلاهما صواب.

والمرادُ من الأخذ: (بأیّهما من باب التسلیم) أنه إذا أتیتَ بالتکبیر من باب

ص:46

التسلیم أتیتَ بالمأمور به، وإن ترکته من باب التسلیم ترکته من باب الترخیص الوارد فی الحدیث، وکلاهما صواب.

وعلی أیّ حال، یخرج الحدیث عن باب تعارض الأحوال، مع أن کون الأخذ بکلّ منهما صواباً موافقاً للواقع کما هو ظاهرٌ ممّا لا یُعقل، فإنه مع فرض التعارض والتکاذب یکون من الجمع بین النقیضین أو الضدین هذا إذا لم تکن الروایة معرضاً عنها، وإلاّ فهی ساقطة رأساً مع أنها ضعیف السند أیضاً) هذا کما فی الرسائل للمحقّق الخمینی(1).

وأیضاً قال فی «تنقیح الأصول»: «أنّ الاشکال فی سندها من جهة محمد ابن ابراهیم النوبختی، إلاّ أن یقال إنّ املاء حسین بن روح علیه توثیق له)(2).

أقول: ولکن لا یخفی علیک ما فی کلامه من الاشکال:

أوّلاً: أمّا من حیث السند فإن التوقیع مرویٌ بخط أحمد بن ابراهیم النوبختی، واملاء الحسین بن روح، فمع وجود مثل هذا الشخص لا یبقی له اشکال.

وأمّا دعوی اعراض الاصحاب عنه، فإنّه لابد أن یلاحظ فی آخر البحث، وهو غیر معلوم.

وثانیاً: إنّ حکم الامام علیه السلام : (بأیّهما أخذتَ من باب التسلیم) لیس حکماً

ص:47

ظاهریاً بل هو حکم واقعی فی مورد السؤال، لأنه من الواضح أنّ أصل التکبیر فی حال الانتقال من حالة إلی أخری استحبابی، فبحسب الدلیل الأوّل قد حکم به فی کلّ حالٍ، حیث یشمل باطلاقه حال الانتقال من القعود إلی القیام فی الرکعات، فلا مانع من تقییده بالدلیل الثانی لخصوص هذه الحالة، ولو کان الحکم الزامیاً فضلاً عن غیره، وعلیه فحکم الامام: (بأیّهما أخذت من باب التسلیم) دلیلٌ علی أنّه فی صدد بیان الحکم الواقعی بلسان التخییر فی الأخذ بأحدهما، کما یؤمی إلیه لفظ: (من باب التسلیم) حیث لا تُستعمل هذه الجملة إلاّ فیما یرید به الأخذ بما یصل إلی الحکم الواقعی، فأراد الامام علیه السلام أن یقول بأن فی المقام الأخذ بأیّهما موافقٌ للصواب، فالتخییر أصولی مع کونه فقهیاً فی المورد، وان کان الدلیلان بصورة الظاهر متعارضان، لأن ظاهر الجملة الدالة علی فعلیة التکبیر هو الوجوب، وظاهر قوله: (فلیس علیه) هو عدم الوجوب وهما متناقضان، إلاّ أنه ظهر من جواب الامام أنّ المورد لیس من تلک الموارد التی لا یمکن العمل بهما، إذ الحکم فی الواقع ندبی فیجوز الجمع بینهما بالتقیید، ولکن لا حاجة إلیه، فیکون العمل بکلّ منهما من باب التسلیم مندوباً.

نعم، لا یصحّ استفادة حکم التخییر فی کلّ خبرٍ من متعارضین فی الوجوب وعدمه أو الوجوب والحرمة، لامکان اختصاص هذا الحکم لثمل المقام بکون الحکم ندبیاً، ولعلّ هذا هو مقصود المحقّق الخمینی قدس سره ، وله وجه.

فالنتیجة: أنّ الحدیث دلّ فی مورده علی أنّ التخییر واقعی ندبی، إلاّ أنّه یدلّ

ص:48

علی التخییر الأصولی بقرینة قوله علیه السلام : (بأیّهما أخذتَ من باب التسلیم وسعک).

2- منها: منها ما رواه الشیخ الطوسی محمد بن الحسن باسناده الصحیح عن علی بن مهزیار، قال: «قرأتُ فی کتابٍ لعبداللّه بن محمد إلی أبی الحسن علیه السلام : اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر، فروی بعضهم صلّها فی المَحمل، ورد فی بعضهم لا تصلّها إلاّ علی الأرض؟ فوقّع علیه السلام : موسّعٌ علیک بأیّة عملت»(1).

وفی «الحدائق»: بعد قوله: (علی الأرض)، «فأعلمنی کیفَ تصنع أنتَ لأقتدی بکَ فی ذلک»(2).

أقول: والکلام فی هذه الروایة مثل سابقها اشکالاً وجواباً، حیث أنّ موردة أیضاً هو نافلة الفجر لا الفریضة، وفی مثلها یکون التخییر واقعیّاً، من حیث ذات العمل، ولکن هذا لا ینافی کون التخییر فی الأخذ - المسمّی بالتخییر الأصولی - أیضاً صادقاً بحسب الظاهر من باب التسلیم، کما ورد فی الخبر السابق، لأجل أنّ لسان الدلیلین عن المتعارضین بحسب الظاهر من قوله: (صلّها فی المحمل) ومن قبله: (لا یُصلّها إلاّ علی الأرض) وهما متعارضان کما لا یخفی، حیث مقتضی الأول عدم شرطیة الاستقرار فی النافلة والثانی شرطیته.

ص:49

3- ومنها: مرفوعة زرارة، فقد رفعها العلاّمة إلی زرارة بن أعین، وهی منقولة مرسلاً فی کتاب «عوالی اللئالی» عن العلاّمة: «قال زرارة: سألتُ الباقر علیه السلام فقلت: جُعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان، فبأیّهما آخذ؟ قال علیه السلام : یا زرارة خُذ بما اشتهر بین أصحابک. إلی أن قال: قلت إنّهما موافقان للاحتیاط أو مخالفان له، فکیف أصنع؟ فقال علیه السلام : إذن فتخیّر أحدهما، فتأخذ به وتدع الآخر»(1).

وفی روایة أخری: «قال اذن فأرجه حتّی تلقی امامک فتسأله».

أقول: أورد علیه المحقّق الخمینی(2) باشکالین:

أوّلاً: بضعف سنده بالارسال والرفع، وعدم الانجبار بعمل الأصحاب، لأن الجابر هو الشهرة الفتوائیة لدی القدماء، لأنهم کانوا أقرب بأصحاب الأصول والجوامع، وعندهم أصول لم تکن عند المتأخرین وان یکون عملهم بالاستناد إلیها لعلّه کان بروایة أخری، وابن أبی جمهور کان فی سنة تسعمائة ولا یُجدی عمل من بعده بها.

مضافاً إلی أن کلمة (المتعارضین) یؤمی إلی کونه من اصطلاحات العلماء، إذ فی اصطلاح الأخبار یطلق علی المتعارضین بالحدیثین المختلفین.

ص:50

وثانیاً: احتمال الاختلاف فی متن الجواب، ولعلّه روایة واحدة مذکورة فی نسختین لا روایة مستقلة أخری، فإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، ولا دافع لهذا الاحتمال. وعلیه فهذه الروایة أجنبیة عن باب المعارضة.

أقول: بل قد أورد علیه المحقّق الأصفهانی أیضاً کما فی «منتهی الأصول» فقد ناقش فی الخبر فقال:

مضافاً إلی الارسال، أنّه لم یوجد فی أحد کتب العلامة مع وجود القدح فی الغوالی ومؤلّفه، حتی عن بعض الأخباریّین الذین لا یکون رأیهم الطعن فی أمثال ذلک، والقول بانجبار ضعفها بعمل الأصحاب علی طبقها، وتحقّق الشهرة علی العمل بمضمونها فاسد، لمخالفة مضمونها مع فتوی المشهور، لکونها متضمّنة للترجیح بالاحتیاط. مع أنّ المشهور غیر قائلین به، (مضافاً إلی ما عرفت من عدم العلم باستنادهم بها) انتهی کلامه(1).

والجواب: عن هذه الایرادات:

1- ضعف الروایة بالارسال والرفع ممّا لا کلام فیه، وانجباره بعمل الأصحاب لیس فی تمام خصوصیاته حتّی یرد علیه، بل فی خصوص الحکم بالتخییر فی الحدیثین المتعارضین، مع فقد المرجح أو مطلقا، علی حسب ما یأتی بحثه.

2- وما أورد علیه من کلمة (المتعارضین) وأنّها غیر مستأنسه فی الأخبار،

ص:51

لعلّه کان من جهة أنّ راویه هو زرارة وهو یعدّ من الفقهاء، فلا یَبعُد أن یکون قد استعمل هذه الکلمة.

3- مضافاً إلی أنّ هذا الخبر لعلّه یعدّ من المؤیدات لأخبار التخییر لا دلیلاً مستقلاً فی الاستدلال حتی یوهن بمثل هذه الاُمور.

وبالجملة: دلالته علی التخییر - کما قاله الشیخ قدس سره - تامّ لا غبار علیها.

4- منها: ما عن الطبرسی عن الحارث بن المغیرة (وهو موثّق) عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: إذا سمعت من أصحابک الحدیث وکلهم ثقة، فموسّعٌ علیک حتّی تری القائم علیه السلام فتردّ إلیه»(1).

فأورد علیه الخمینی: بأنه لیس من أخبار الباب، لامکان أن یکون دلیلاً لوجوب العمل بخبر الثقة، لا علی التوسعة والتخییر فی باب المتعارضین.

مضافاً إلی بُعد کون المراد من تعبیر الامام بالحدیث الحدیثین، کما أنّه یحتمل اختصاصها بزمان الحضور لا مطلقاً، ولذلک أمر رحمه الله بالتأمّل کما أمر بالتأمّل فی اشکاله الأوّل وقال فی وجهه فی ذیل الورقة: (بأن العمل بخبر الثقة واجبٌ لا موسّع، فلابدّ من حمله علی مورد التعارض، فیکون من أخبار الباب، تأمّل).

ثم أورد علیه فی تقریراته: (إنّه یدلّ علی جواز العمل، وأنّ المکلف فی سعةٍ فی العمل الذی یجوز ترکه، وهو غیر ما نحن بصدده وهو وجوب العمل بأحدهما تخییراً.

ص:52

إلاّ أن یقال: إنها ناظرة إلی تعارض الخبرین، بقرینة قوله: (موسّع علیک) وبناء العقلاء ودلالة الروایات علی وجوب العمل بخبر الثقات، وعدم عذر المکلف فی مخالفتها. والحکمُ بالسعة إنّما هو لأجل کونه فی زمان الحضور الذی یتمکّن المکلف من السؤال عن الامام علیه السلام ، وحینئذٍ فلا یتعیّن التخییر، بل له أن یسأل منه علیه السلام .

لکن الانصاف أنّ ارادة الخبرین المتعارضین من هذا التعبیر بعیدٌ جداً، ولا یلیق بمقام الامام علیه السلام ) انتهی کلامه.

أقول: والحقّ کما أشار إلیه الاستاد، من أنّ هذا الحدیث لیس فی صدد بیان حکم التعارض، بحیث لو ورد دلیل خاص علی جهة ترجیح أو تقدیم أحدهما کان معارضاً له، بل المقصود هو السعة فی الأخذ بالحدیث من الثقة، القابل للجمع مع وجوب الأخذ، لأن التوسعة هنا فی مقابل المنع من الأخذ، نظیر ما ورد: (إنّ الناس فی سعةٍ ما لم یعلموا) أی جائزٌ ولا منع فی ترک ما لم یعلم، هکذا هنا موسّع أی لا منع بالأخذ بالحدیث من الثقة، وعلیه فلا ربط لهذا الخبر بالتخییر المقصود هنا.

5- منها: ما رواه الطبرسی مرسلاً عن الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السلام :

قال: قلت له: تجیئنا الاحادیث عنکم مختلفة، إلی أن قال:

قلت: بجیئنا الرجلان وکلاهما ثقة بحدیثین مختلفین، ولا نعلم أیّهما الحق؟

قال: فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت»(1).

ص:53

أقول: دلالة الحدیث علی التخییر مطلقاً تامة، ولا اشکال فیه إلاّ من حیث السند، وهو أیضاً منجبرٌ بالشهرة وعمل الاصحاب، بما قد عرفت وجود أصل الشهرة بفتوی التخییر، وهذا المقدار یکفی فی الانجبار.

بل قد اختار المحقّق الخمینی فی رسائله الانجبار هنا علی تأمّلٍ.

6- منها: موثقة سماعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمرٍ کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه والآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ قال یُرجئه حتّی یلقی مَن یخبره، فهو فی سعةٍ حتی یلقاه»(1).

قال الکلینی رحمه الله : وفی روایة أخری: «بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک»(2).

قیل: دلالتهما علی التخییر:

أمّا فی خصوص زمان الحضور، فغیر معلوم إنْ ارید من السعة هو التوسعة فی ترکهما لا فی العمل بهما، وإلاّ دلالته علیه واضحة.

وأمّا علی المطلق إنْ کان بما فی فعل الکلینی.

والسند معتبرٌ ولا اشکال فیه إلاّ من جهة التردید، حیث یحتمل کون المقصود من الروایة الروایات التی قد ذکرناها، مع أنّ الروایة الأولی مع ذیلها لا اشکال فیها، إلاّ من حیث التردید فی کونه دالاً علی التخییر الخاص، کما هو

ص:54

الأحسن، إذ التوقف وعدم العمل بأحدهما مع أنّه ضعیف، لأن راویه کأنّه یعلم فرض وجوب العمل بأحدهما، ولکن لا یدری أیّهما هو، والاشکال فیه بأن مورده دوران الأمر بین المحذورین من الأمر والنهی، وفی مثله تخییر عقلی، وجواب الامام علیه السلام : (فهو فی سعةٍ) لا یدلّ علی أزید منه. هذا کما عن المحقق الخوئی(1).

أقول: لا یخلو کلامه رحمه الله عن نقاش لوضوح أنّ المراد هنا من الأخذ بأحدهما هو التخییر الأصولی، لا التخییر فی العمل الذی هو إمّا تارک أو فاعل، إذ هو لا یحتاج إلی التوجه بالخبر، فالأخذ موضوع لصحة إسناد العمل فعلاً أو ترکاً إلی اللّه تعالی، کما لا یخفی. ولأجل ذلک قلنا باحتمال کون الوظیفة هو التوقف حتّی یلقی مَن یُخبره، مع أنّ علمه لا یخلو عن أحدهما قطعاً، وعلیه فالاشکال غیر وارد.

7- منها: روایة «فقه الرضا» وقد جاء فیه:

«تدع الصلاة أکثره مثل أیام حیضة، وهی عشرة أیام، وتستظهر بثلاثة أیّام، ثُم تغتسل، فإذا رأتَ الدّم عَمِلت کما تعمل المستحاضة. وقد رُوی: ثمانیة عَشَر یوماً وروی: ثلاث وعشرین یوماً، وبأی هذه الأحادیث أخذ من جهة التسلیم جاز»(2).

أقول: والدلالة علی التخییر المطلق واضحة، والاشکال ینحصر فیه من حیث الکتاب، حیث لم یثبت کونه للامام علیه السلام ، وقد قیل إنّ هذا الکتاب من تصنیف

ص:55

بعض العلماء - ولعلّه ابن بابویه، المطّلع علی الأحادیث - وقد جَمَع بین شتات الأخبار باجتهاده، وروی بمضمونها، ویظهر ذلک للمتدبّر فیه.

هذا الاشکال واردٌ إلاّ أنّه لا یضرّنا فی الأخذ به تأییداً لا دلیلاً، فیصیر من ما یؤید أخبار التخییر، کما یحتمل أن یکون متّخذاً منها.

8 - منها: الخبر الذی رواه أحمد بن الحسن المیثمی:

«أنّه سأل الرّضا علیه السلام یوماً وقد اجتمع عنده قومٌ من أصحابه، وکانوا یتنازعون فی الحدیثین المختلفین عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی الشیء الواحد؟

فقال علیه السلام : إنّ اللّه حرّم حراماً إلی أن قال: إذا ورد علیکم عنّا الخبر فیه باتفاقٍ یرویه من یرویه فی النهی ولا ینکره، وکان الخبران صحیحین معروفین باتفاق الناقلة فیهما، یجبُ الأخذ بأحدهما أو بهما جمیعاً أو بأیّهما شئت وأحببت، موسّعٌ ذلک لک من باب التسلیم لرسول اللّه صلی الله علیه و آله والردّ إلیه وإلینا.

إلی أن قال: وما کان فی السُّنة نهیٌ إعافةٍ أو کراهة، ثم کان الخبر الأخیر خلافه، فذلک رخصة فیما عافه رسول اللّه وکرهه ولم یُحرّمه، فذلک الذی یُسمح الأخذ بهما جمیعاً، وبایّهما شئتَ وسعِک الاختیار من باب التسلیم والاتّباع والردّ إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، الحدیث»(1).

أقول: هذه جملة أخبارٍ تدلّ علی التخییر فی الحدیثین المتعارضین، وقد

ص:56

عرفت دلالة بعضها علی التخییر وکان عددها أکثر من اثنین، وإنْ کان سند بعضها ضعیفاً، لکن قابلٌ بالشهرة وعمل الأصحاب. وعلیه فما ادّعاه الشیخ من استفاضة الأخبار الدالة علی التخییر لیس ببعید.

ص:57

وأخری: لسانه بصورة الأمر أو الجملة الخبریّة فی موضع الانشاء، مثل ما جاء فی المرفوعة بقوله: «فإذن فتخیّر أحدهما».

وهو أیضاً لا یدلّ علی الوجوب، لورود الأمر فی مقام حکم العقل بالخطر، فلا یستفاد منه إلاّ رفعه.

وعلیه فالقول بوجوب الأخذ بأحدهما علی سبیل التخییر، تمسکاً بالروایات المتقدمة، کأنه فی غیر محلّه.

هذا ما أورده المحقّق الخمینی فی رسائله(1).

أقول أولاً: الدقّة فی لسان الأخبار ربما یوجب الظن بل الاطمینان بأنّ المراد من الحکم بالتخییر فیما إذا کان مضمون أحد الخبرین حکماً الزامیاً، هو وجوب الأخذ لا جوازه. نعم یصحّ فیما کان مشتملاً علی حکمٍ غیر الزامی، لأنه لا معنی لوجوب الأخذ بأحدهما مع ندب مضمونه، ولا دلیل لنا علی وجوب الاستناد إلی الشارع فی المندوبات، فیجوز أخذه کما لو کان الخبر غیر معارض کذلک.

والشاهد علی ما ادّعیناه هو ظهور حدیث المیثمی، حیث جاء فی أوّله الحکم الالزامی، بقوله: (یجبُ الأخذ بأحدهما، أو بهما جمیعاً، أو بأیّهما شئتَ وأحببت، موسعٌ ذلک). وجاء فی آخره فیما عافه أو کرهه ولم یحرّمه بقوله: (فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعاً وبأیهما شئت وسعک بالاختیار من باب التسلیم).

ص:58

حیث یفهم منه أنّ لفظ (موسع) و(یَسَع) یطلق فی کلا الموردین، فلیس معناه السعة فی مقابل المنع من حیث حکم العقل بالعمل بهما، بل قصد الموسع بلحاظ تخییره فی أحدهما، أی لم یعیّن العمل بواحد معیّن منهما فی الالزام وغیره.

بل وهکذا یلاحظ فی مرفوعة زرارة، حیث فرض التخییر بعدما فرض الراوی الشهرة فی کلٍّ من المتعارضین، وکان موردهما الخبرین المقطوع صدورهما، أو ما یکون مقطوع الصدور، وکان أحدهما حجّة قطعاً، ولا محیص فیه إلاّ التخییر کما ذکره المحقّق الخوئی.

وعلیه، یکون الأمر بالتخییر فی ذیله أمراً وجوبیّاً لا جوازیاً، هذا أوّلاً.

وثانیاً: أخبار العلاج الدالة علی الحکم بالتخییر مفیدة قبل جمعها مع أخبار آخرٍ التی تقتضی مضمونها لزوم الحمل علی الجواز فی الأخذ مثلاً، وعلیه فلا معنی للحکم بجواز الأخذ بأحدهما مع فرض عدم حجیّة شیء منهما، لأن الحجیّة لیست معناها إلاّ جواز الاحتجاج به فی الاصابة والمخالفة، فمعنی کون أحدهما حجّة أنّه لولم یعمل بشیء منهما جاز للمولی الاحتجاج به علی العبد فی ترکه، کما یجوز للعبد الاحتجاج به علی المولی فی فعله بالأمن عن العقوبة لو خالف الواقع.

وعلیه، فلا اشکال بعد ورد الأخبار العلاجیة أن یصبح أحدهما حجّة، فلا یجوز له ترکهما وإنْ کان العمل بهما إنْ امکن جائزاً.

فالقول بوجوب الأخذ بأحدهما من باب التسلیم، فی ما إذا کان متعلق الدلیلین أمراً الزامیاً، ولم یدلّ دلیل خاص - ولو بواسطة الجمع بین الأخبار الآمرة بلزوم حمل أخبار التخییر علی الجواز. یعدّ قولاً قویّاً.

ص:59

ص:60

إذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی امامک، فإن الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الاقتحام فی المهلکات»(1).

أقول: دلالته علی التوقف تامة، مضافاً إلی لفظ الأمر بالارجاء وهو التعلیل الدال بکون المراد من الارجاء هو التوقّف لا التخییر، فیکون المراد من الشبهة هو الأخذ بالخبر والاستناد إلیه، إذ الأخذ بواحدٍ منهما والاستناد إلیه شبهة، کان الوقوف فیه خیر.

3- ومنها: ما عن محمد بن ادریس فی آخر «السرائر» نقلاً من کتاب «الرجال» لعلی بن محمد، أنّ محمد بن علی بن عیسی کتب إلیه: «یسأله عن العلم المنقول إلینا عن آبائک واجدادک علیهم السلام ، قد اختلف علینا فیه، فکیف العمل به علی اختلافه أو الردّ إلیک فیما اختلف فیه؟ فکتب علیه السلام : ما علمتم أنه قولنا فألزموه، وما لم تعلموا فردّوه الینا»(2).

4- ومثله أیضاً: بل قریبٌ منه ما فی «المستدرک» عن محمد بن الحسن الصفار فی «البصائر» عن محمد بن عیسی، قال: «أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلی أبی الحسن الثالث علیه السلام وجوابه بخطّه، فقال: «سئلک عن العلم... إلی أن قال: ما علمتم أنه قولنا فألزموه، وما لم تعلموا فردوه إلینا»(3).

ص:61

أقول: قد استدلّ للتوقف بحدیث المیثمی الذی ذکرناه فی أخبار التخییر، ولکن قد عرفت دلالته علی وجوب الأخذ بأحدهما فی الحکم الالزامی، أو جوازه فی غیره، ولا یظهر منه التخییر، فالاستدلال به غیر وجیه.

هذا کلّه فی الأخبار الواردة فی التخییر والتوقف، فلا بأس حینئذ بالرجوع إلی مقتضی الجمع بینهما وملاحظة نسبتهما.

ص:62

أنّ النسبة بینهما هو العموم من وجه، ولکن نسبة ما دلّ علی التخییر المطلق مع ما دلّ علی التوقف فی زمان الحضور هو العموم المطلق، فیقیّد اطلاق التخییر بغیر زمان الحضور، فینحصر التخییر لزمان الغیبة، فتقلب النسبة حینئذٍ بین أدلة التخییر المختصّ بزمان الغیبة، مع أدلة التوقف المطلق بالعموم والخصوص المطلق، لأنّ التخییر بعد التقیید یکون مخصوصاً لزمان الغیبة، وعدم التمکّن من ملاقات الحجة علیه السلام ، والتوقف مخصوصٌ لزمان الحضور، فلازم ذلک هو القول بالتخیّیر فی زمان الغیبة کما علیه المشهور، فلا وجه للقول بالتوقف والأخذ بما یوافق الاحتیاط، فالأقوی هو التخییر فی المتعارضین مطلقاً، سواء کان أحدهما موافقاً للاحتیاط أم لا) انتهی ملخّص کلامه(1).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من الاشکال:

أوّلا: إن النسبة بین دلیلی التخییر والتوقف المطلقان هو التباین، کما کان التباین بین دلیلی التخییر والتوقف فی زمن الحضور، إذ المعارضة کما کانت واقعة بین المطلقین، کذلک واقعه بین المقیدین بزمان الحضور، فکیف قال: (لا یهمّنا البحث فی رفع التعارض فی الأخیر).

وثانیاً: کیف لاحظ النسبة بین أخبار التخییر المطلق، مع دلیل التوقف بزمان الحضور بالعموم المطلق، ولم یلاحظ مثل هذه النسبة بین دلیل التوقف المطلق

ص:63

ودلیل التخییر المختصّ بزمان الحضور، مع أنّ یقتضی ملاحظة النسبة فی الأخیر هو انقلاب النسبة بعکس ما قاله بأنّ التخییر مختصٌ لزمان الحضور والتوقف لزمان الغیبة؟ والظاهر من کلامه أنّ مبنی اختیاره لذلک هو طرح أخبار التخییر المختص بزمان الحضور، المتسشعر من قوله: (لا یهمّنا البحث... إلی آخره) مع أنّه غیر صحیحٍ بحسب الصناعة الأصولیّة فی الجمع بین الأدلة، وعلیه فهذا الجمع لا یُسمن ولا یغنی عن جوع، کما لا یخفی.

أما الشیخ رحمه الله : فقد جمع بینهما بحمل أخبار التوقف علی زمان حضور الامام بواسطة دلالة بعض الأخبار بقوله علیه السلام : (أرجه حتّی تلقی امامک أو صاحبک)، وأخبار التخییر علی ما لا یتمکّن من الوصول إلیه علیه السلام مثل زمان الغیبة، فنتیجته هو کلام المشهور من التخییر فی زماننا هذا.

أورد علی کلام الشیخ قدس سره : بأنّ المتمکن إنْ أرید منه کون الامام فی البلد الذی وقع فیه السؤال من السائل، فهو مخالف لسوق الأخبار، لأن الظاهر منها السؤال عن الواقعة المختلفة فیها الأخبار منهم، وکان السائل متحیّراً فی حکمها لأجله، ولیس له طریق إلی معرفة حکمها بحیث تحسم به مادة الخلاف والاشکال، ولهذا تری أنّ سماعة أجاب الامام بقوله: (لابد لنا من العمل بأحدهما) فأجاب أنّه: (خُذ بما خالف فیه العامة) خصوصاً مع ملاحظة ما اشتمل علی جملة: (حتّی تلقی مَن یخبره) حیث یشمل غیر الامام من بطانة الفقهاء والعلماء، فکیف یمکن حمل هذه الأخبار علی خصوص زمان حضور الامام؟!

ص:64

رأی المحقق الحائری: ومن هنا ظهر عدم تمامیة ما اختاره العلامة الحائری قدس سره : (من حمل أخبار التوقف علی مقام الفتوی والرأی والاستناد، وأخبار التخییر علی التخییر فی مقام العمل تمسّکاً من أنّ عدم بناء العقلاء فی ارتکازهم علی حجیة أحد المتعارضین بنحو الاستناد إلیه فی مقام الفتوی لا تعییناً ولا تخییراً، وحیث کان هذا فی ارتکازهم فلا یحتاج فیه إلی التأکید بأوامر کثیرة، بخلاف تعیین مدلول أحد الخبرین بالظن، فإنه أمر مرسوم عند العقلاء، وقد تصدی الشارع بسدّ باب ذلک وردعهم بالحکم بلزوم التوقف عند التعارض، هذا بخلاف التخییر فی العمل، فإنه یجوز حیث لا یستند إلی الرأی والفتوی فی تعیین مدلول کلام الشارع، ویؤیّد ما ذکرنا ما فی بعض الأخبار بعد الأمر بالتوقف، قال: (ولا تقولوا فیه بآرائکم) انتهی.

وجه عدم تمامیته: إنه علی فرض التسلیم یناسب مع بعض الأخبار مثل خبر المیثمی، بخلاف بعضها الآخر، حیث ینهی عن العمل بواحد منهما، بقوله: (فارجئه)، أو (لا تعمل بواحدٍ منهما) کما ورد فی موثقة سماعة، فإنه لا یناسب مع ما ذکره، إذ النهی عن العمل بواحدٍ منهما ینافی التخییر فی العمل، کما لا یخفی.

والمختار: الانصاف بعد التأمل والدقة هو أن یقال:

إنّ الأخبار الدالة علی التوقف المطلق تارة یقال أنها مختصة بالأمر بالتوقف فی مطلق الشبهة، کقوله علیه السلام : (قفوا عند الشبهة فإن الوقوف عند الشبهة خیرٌ من الاقتحام فی الهلکة) فحینئذ لا یکون هذه الأخبار مرتبطة بما نحن بصدده

ص:65

من تعارض الخبرین، حتّی نلاحظ معارضتها لأخبار التخییر، لوضوح أنّ مورد هذه الأخبار حینئذٍ یکون فی صورة فقد الحجّة، وعدم قیام الطریق إلی الواقع، هذا بخلاف أخبار التخییر حیث أنّها فی مقام اثبات وجود الحجة وهو أحد الخبرین، بل وعلی فرض عموم الشبهة فی تلک الأخبار حتی یشمل لمثل المقام لتکون أخبار التخییر حاکمة علیها، لأنها تتکفل اثبات الحجة، وأخبار التوقف یخصص بصورة ما لم یعلم وجود الحجة، لا ما یعلم وجودها ویتردد بین الفردین، کما فی المقام.

وإنْ أبیت عن هذا الجواب، وقلت: بأن اخبار التوقف تکون مطلقةً حتی لمثل المتعارضین، کأخبار التخییر، فنقول حینئذٍ: إنٍ أخبار التوقف تکون علی طائفتین کأخبار التخییر، من المطلق والمختصّ بزمان الحضور فی الأوّل، وزمان الغیبة فی الثانی، فحیث کان المطلقان فی کلّ منهما مع المقیّد فی کلّ منهما مُثبتین فی الحکم، فلا یقید اطلاق کلّ منهما مع مقید نفسه، أی لا تتقید اطلاق التخییر مع التخییر المقید بزمان الغیبة، ولا اطلاق التوقف مع مقید التوقف فی زمان الحضور، فإذا لم یقید الاطلاقان فیهما بمقیدهما، فتکون النسبة بین اطلاقی المتعارضین من التخییر المطلق والتوقف المطلق هو التباین، فیتعارضان فیرفع التعارض بینهما بواسطة تقیید اطلاق کلّ منهما بالمقید للآخر، ویرفع التعارض.

وبعبارة أخری: إنّ مقتضی صناعة الاطلاق والمقید فی المتخالفین هو التقید، فیقید اطلاق أخبار التخییر بأخبار التوقف فی زمان الحضور، واطلاق أدلة التوقف بأخبار التخییر المقیدة بزمان الغیبة، حیث أنّ مفاد کلّ دلیلٍ هو خلاف

ص:66

مقتضی ومفاد الدلیل الآخر، وحینئذٍ تصبح النتیجة القول بلزوم التوقف فی زمان الحضور، والتمکّن من الوصول، والتخییر فی زمان الغیبة، عملاً بالأخبار الواردة فی الطرفین، مع ملاحظة صناعة الاطلاق والتقیید فی المتخالفین.

وإنْ أبیت عن ذلک: وادّعیت بأن فی أخبار التوقف ما یُستفاد منه لزوم التوقف والعمل بالاحتیاط حتّی فی زمان الغیبة، ولیست أخبارها مختصّة لزمان الحضور فقط، أو بصورة المطلق فقط، بل أخبار التوقف علی طوائف ثلاث: طائفتان هو ما عرفت، وطائفة ثالثة هو التوقف فی خصوص زمان الغیبة، وعلی هذا یعارض مع أخبار التخییر فی خصوص زمان الغیبة، ولکن النسبة بینهما أیضاً تکون هو العموم والخصوص المطلق، لأن التوقف والعمل بالاحتیاط إنّما یصحّ فیما إذا امکن الاحتیاط فی تلک الواقعة لا مطلقاً، بخلاف ما دلّ علی التخییر فی زمان الغیبة، حیث یدلّ علیه سواء أمکن العمل بالاحتیاط أم لا، فیقید اطلاق أخبار التخییر فی زمان الغیبة أیضاً بما لا یمکن العمل بالاحتیاط، فتصیر النتیجة حینئذٍ هو التوقف فی زمان الحضور، والتوقف فی زمان الغیبة، مع امکان الاحتیاط فی مقام العمل، والتخییر فی صورة ما لا یتمکن من الاحتیاط ورفع التعارض بین الأخبار.

ولکن یرد علی الجواب الأخیر: - أنه غیر جیّدٍ، مضافاً إلی إباء مطلقات أخبار التخییر فی زمان الغیبة عن هذا الحمل ومضافاً إلی کونه غیر معمولٍ به عند الأصحاب، الأخبار حیث لم یذهب إلیه أحد منهم - إنّه یستلزم حمل تلک الأخبار

ص:67

علی الفرد النادر، إذ قلّ موردٌ لا یقدر المکلف علی العمل بالاحتیاط، فلا سبیل لنا إلاّ القول بما ذکرناه قبل هذا الفرض، من اختصاص أخبار التوقف لزمان الحضور، وأخبار التخییر لزمان الغیبة، وهو المطلوب، ویکون الحکم فی الموردین الزامیاً إذا کان موردهما حکماً الزامیاً، وإلاّ کان جائزاً وهو المطلوب فی المقام.

أقول: إذا ظهر لک صحّة قول المشهور من وجوب الأخذ بأحد المتعارضین، وأنّ المستفاد من الأخبار هو التخییر فیهما فی زمان الغیبة، فیتفرع علی ذلک هنا فروع وتنبیهات فیها ثمرة مهمّة:

ص:68

فی المسألة الأصولیة، وقد عرفت أنّ الظاهر من الأخبار هو التخییر فی المسألة الأصولیة، وبذلک یُحمل ما جاء فی خبر ابن مهزیار - حیث نقل عنه علیه السلام أنه قال: (موسّعٌ علیک بأیة عملت) المتوهم منه التخییر العملی الفقهی - علی التخییر فی المسألة الأصولیة، أی الأخذ بما کونه طریقاً إلی الحکم کما لا یخفی.

کما لا یجری هنا التخییر العملی العقلی، لأنه إنّما یکون فی دوران الأمر بین المحذورین، حیث یعجز المکلف علی مخالفة کلا الحکمین، لأنه قهراً إمّا فاعلٌ أو تارک بخلاف المقام.

الفرع الثانی: إذا عرفت کون التخییر هنا أصولیاً لا فقهیاً، فهل:

معنی التخییر هنا بمعنی جعل الطریقیة فی أحد الخبرین، وکونه طریقاً وأمارةً بعد الأخذ إلی الواقع.

أو یکون الحکم بوجوب الأخذ بأحدهما من قبیل الأصل العملی المعوّل علیه لدی الشک فی الوظیفة، حتی یکون من قبیل الحکم الظاهری، کأصل البرائة والاحتیاط فی الشک.

أو لا هذا ولا ذاک؟

وجوهٌ: أردئها الأول، وأوسطها الأوسط، وأقواها الأخیر.

وأمّا أردئیّة الأول: أولاً: لأنه لا معنی لجعل الحجیّة والأماریة والطریقیة لما لیس له ذلک، حیث یحکم العقل بتساقطهما، وعدم حجیة واحد منهما، بواسطة المعارضة، فکما لا یمکن جعل الطریقیة والأماریة للشک، کذلک لا معنی لجعلها

ص:69

لما هو فاقدٌ للحجیة.

وثانیاً: أنه لو أرید کشفها عن جعل حجیّة کلّ منهما معاً، فإنّه - مضافاً إلی کونه خلاف ظاهر أخبار التخییر - غیر معقول.

ولو سلّمنا إمکانه، ولکن فی المقام غیر معقول، لانتهاءه إلی جعل الطریق إلی المتناقضین، فیما إذا دلّ أحد الخبرین علی الوجوب والآخر علی الحرمة، فاختار أحد المجتهدین أحدهما والآخر للآخر، فإنّ لازمه أن یکون کلّ واحد منهما طریقاً إلی الواقع، فینجرّ ذلک إلی جعل طریق فعلی إلی المتناقضین، وهو محالٌ.

مع أنّ جعل الطریقیة لأحدهما علی سبیل الابهام، وجعل المکلف مخیّراً بحیث تکون الطریقیة منوطة بأخذ المکلف، ممّا لا یمکن السبیل إلیه.

فثبت أنّه لیس بمعنی جعل الطریقیة.

وأمّا الثانی: وإنْ کان ظاهر بعض الأدلة مثل قوله علیه السلام فی روایة حَسَن بن الجهم:

(فإذا لم تعلم فموسعٌ علیک بأیّهما أخذت) یشابه مفاد ما ورد فی أدلة البراءة فی قوله علیه السلام : (الناس فی سعة ما لا یعلمون) فی أنّه یعیّن الوظیفة عند الشک بحکم ظاهری، نظیر الأصل المعوّل علیه عند الشک، لکن هذا لا ینافی کون الأخذ طریقاً إلی الواقع، أو أن یکون حجة للعبد، إذ الحجة علی الواقع یکون غیر الأمارة علیه، ففی ما نحن فیه إذا أوجب الشارع الأخذ بأحدهما، فلا یجوز للعبد ترکهما، فلو ترکهما وأصاب ترکه ترک الواقع استحق العقوبة، کما لو أتی بأحدهما وخالف فإنه یعدّ معذوراً، فیکون أحدهما حجّة لا بجعل الحجیة، فیکون نتیجة ذلک

ص:70

صیرورة وجوب الأخذ به مثل وجوب الأخذ بالأصل فی مورد الشک، هذا.

لکن الاشکال الذی یرد علیه: أنّه یلزم أن لا تکون مثبتات الأصول حجة، وأن لا یترتب علیه الاّ اللوازم الشرعیة والملازمات الشرعیة دون اللوازم العادیة والعقلیّة المترتبة علی أحد المتعارضین، مع أنّ الأمر لیس کذلک، إذ من الواضح أنّه إذا أخذ المجتهد أحدهما ترتب علیه کلّ ما یعدّ من لوازمه مطلقاً، فحیثُ لا یمکن الأخذ بأحد الوجهین، فلا جرم إلاّ الأخذ بأمرٍ آخر غیرهما، وهو أن یقال:

إنّ الخبرین المتعارضین وان کان فی نظر العرف والعقل هو التساقط، إلاّ أن الشارع أوجب الأخذ بأحدهما معیناً أو مخیراً فی حال التعارض، کوجوبه قبل التعارض، یعنی أنّ الخبر حیث کان من ذاته طریقاً إلی الواقع لولا المعارض، فهکذا یکون طریقاً إلی الواقع وحجّةً حتّی بعد التعارض فی نظر الشارع ولا یجوز التوقف فیهما بل یؤخذ بأحدهما، فکما أنّ الأخذ بالخبر غیر المعارض یکون حجّة بنفسه وبلوازمه الأعم من الشرعی وغیره، وکذلک یکون الخبر المبتلی بالمعارض، فالشارع جعل وظیفة المجتهد فی حال الشک فی المقام هو الأخذ بأحدهما، فهذا الواحد یکون حجّة قبل ذلک، بأن یکون حجّة بمالهما من المفاد مطابقةً والتزاماً، فالوظیفة حینئذٍ هو الأخذ بأحد الطریقین بما هو طریق عقلائی.

وبعبارة أوضح وأوفی: الفرق بین الوجه الثانی والثالث - مع کون کلّ منهما یعدّ بیاناً للوظیفة فی حال الشک - هو أنّ الأصل فی مورد الشک کان أصلاً موضوعاً فی مقام العمل، ولذلک یکون الحکم فیه حکماً ظاهریاً، وتکون لوازمه

ص:71

غیر الشرعیة غیر حجّة، هذا بخلاف ما نحن فیه حیث أنّ الحکم هنا فی مقام بیان الوظیفة فی مقام الأخذ بما یؤد ویرجع إلی الحکم، فلیس هذا الحکم حکماً ظاهریاً فی قبال الواقع، فاللّوازم المترتبة تکون لمفاد الخبر المأخوذ لا لاصل الأخذ، وعلیه فالنقض بأن جعل الوظیفة فی صورة الشک یوجب عدم حجیة مثبتاته غیر وارد، لأنّه بعد الأخذ بأحدهما یجب العمل به وبکلّ ما یلزم من العمل بذلک الخبر.

وهذا الوجوب لیس بحکمٍ مولوی حتّی تترتب العقوبة علی ترکه من حیث نفسه، بل هو ارشاد إلی حکم العقل بوجوبه مقدمةً لتحصیل ما هو الحجّة فی البین، مع القدرة علیه، کما هو الشأن فی حکمه فی الشبهة قبل الفحص للقادر علی تحصیل الحجّة الشرعیة، لوضوح أنّ العقوبة لیست إلاّ لما هو مفاد الخبر، لا له ولترک الأخذ بالخبر، حتّی یستلزم تعدد العقوبة بذلک، کما لا یخفی.

الفرع الثالث: بعد ما ثبت أنّ التخییر هنا أصولی لا فقهی، یقتضی البحث عن أنّ هذا التخییر هل هو للحاکم والقاضی والمجتهد والعوام، أو لخصوص طائفةٍ أو طائفتین دون طائفة أخری؟

الذی یظهر من الأصحاب تسالمهم علی أنه لیس للحاکم والقاضی فی مقام فصل الخصومة ورفع المرافعة بیان التخییر للمتخاصمین، لوضوح أنّ الحکم بالتخییر لا یتم القضاء به و لا ترفع الخصومة، لأنّ الخصومة ترتفع بحکمه لا بفتواه، فلابدّ للقاضی من الأخذ بأحدهما والحکم علی طبقه لتفصیل الخصومة، فلا

ص:72

معنی لجعل التخییر له فی مقام الحکم إلاّ الأخذ بأحدهما لنفسه لا للمتخاصمین، وهذا أمرٌ لا کلام فیه ولا اشکال.

کما لا خلاف ولا اشکال فی أنّه یجوز لنفس المجتهد والمفتی لعمل نفسه أن یأخذ بأیّ واحدٍ من الخبرین، بما یدلّ علی وجوب الظهر أو الجمعة مثلاً، لأنه مخاطب بذلک، کما أنّ القاضی والحاکم مخاطبان بذلک فی عمل نفسیهما من حیث الأخذ بأحدهما والحکم علی طبقه.

أقول: إنّما الاشکال فی المفتی بالنظر إلی مقلّدیه:

فهل التخییر الأصولی مختصٌ بالمجتهد والمفتی، ولابدّ له من الأخذ بأحدهما والفتوی علی طبقه لمقلدیه، مثلاً ینتخب الخبر الذی یشتمل علی وجوب الجمعة ویفتی به للمقلدیه، ویتعیّن علیهم الجمعة مثل سائر الأحکام الواقعیة والظاهریة، بأن یقال إن خطاب (إذا لم تعلم فموسعٌ علیک) متوجهٌ إلی المجتهد، کما هو الحال کذلک فی سائر الأدلة والأصول العملیة من الاستصحاب والبراءة والاحتیاط، إذ المجتهد هو الذی یقدر علی الفحص وتحصیل الحجّة أو المعارض، وسائر ما یعتبر فی اثبات حجیّة الدلیل، وأمّا عامة الناس فمحرومون عن جمیع ذلک، کما یؤید ذلک أن تحصیل المرجّحات المنصوصة وغیرها فی المتعارضین یعدّ من شؤون المجتهدین لا المقلدین، ویکون رأی المجتهد فیه معتبراً لا العامی، فحینئذٍ لابدّ للمجتهد أن یأخذ ویختار أحدهما والافتاء به، ویجب علی المقلد الرجوع إلیه فی مقام العمل بما أفتی وذلک من باب وجوب رجوع الجاهل إلی العالم؟

ص:73

أو أنّ التخییر الأصولی کالتخییر الفقهی الفرعی، یشترک فیه العالم والجاهل، کاشتراکهما فی الأحکام الواقعیة، إذ لا دلیل لنا بالاختصاص، وکون الحکم بالتخییر للمجتهدین فقط، بل ظاهر الأدلة خلافه، لأن الخطاب فیها قد توجّه لجمیع المکلفین وأمّا معرفة المجتهد بالخبر دون العامی وقدرته علی الفحص دونه، لا یوجبان القول باختصاص الأدلة له، کما أنّ جمیع الأدلة فی الفروع والأصول تقوم لدی المجتهد، ولکن ذلک لا یوجب اختصاصه به، بل الظاهر من دلیل: (إذا لم تعلم فموسّعٌ علیک بأیّهما أخذت) أنّ الحکم الکلی لکلّ مکلفٍ هو جواز العمل علی طبق أحدهما، وأنّ حکم هذه التوسعة ثابتٌ للجمیع، کما أنّ الأمر کذلک فی البراءة والاستصحاب، حیث یقال: (الناس فی سعةٍ ما لم یعلموا) أو نتمسّک بما جاء فی الاستصحاب: (من کان علی یقین ثم شک) حکمه هو البقاء علی الحالة السابقة، بل وهکذا فی سائر الأدلة من القواعد الفقهیة من قاعدة الید ولا ضرر والضمان فی العقد بصحیحه وفاسده وغیرها.

نعم، رأی المجتهد متبعٌ فی تشخیص موارد الترجیح والتکافؤ، لقصور العامی عنه، وأمّا حکم المتعادلین وذی المزیّة حیث لا یحتاج إلی الاجتهاد یکون مشترکاً بینهما، وما یختص بالمجتهد هو الاجتهاد وبذل الجهد فی تشخیص الترجیح والتعادل، لا الحکم الکلّی الذی یشترک فیه العباد.

الثمرة المترتبة: هی أنّه یصح للمقلّد أن یختار من الخبرین المتساویین غیر ما اختاره المجتهد، فیما إذا عرف أنّ ما اختاره فی الفتوی بصلاة الجمعة مثلاً کان

ص:74

من باب اختیاره أحد الخبرین المتساویین، فیجوز للمقلد أن یخالفه فی الاختیار ویختار الخبر الذی یدلّ علی وجوب صلاة الظهر دون الجمعة.

اختار المحقق الخمینی هذا الوجه، وقال: (هذا هو الأقوی) کما مال إلیه المحقّق العراقی، بل هو الظاهر من الشیخ ونَسب إلی المشهور، خلافاً لظاهر کلام المحقّق النائینی حیث یظهر من کلامه أنه إنْ التزمنا بأنّ التخییر فی المقام أصولی، کان ذلک لخصوص المفتی دون العامی، وان التزمنا بأنّ التخییر فقهی، اشترک فی ذلک المفتی والمستفتی.

قلنا: إذا علم المقلّد أنّ ما التزم به مجتهده من کون المورد من موارد التخییر الأصولی، وأنّ دلیل (فانتَ موسّعٌ) و(اذن فتخیّر) وأمثال ذلک مختصٌّ به، لم یکن للمقلّد أن یتخیّر بأحدهما بالأخذ بالظهر أو الجمعة، فشمول الخطابات لمثل هذه الأحکام للمقلدین لا یفید إلاّ جواز أخذهم بخلاف ما أخذه مجتهده إنْ قلنا بشمول دلیل الخطابات لهم، مع أنّ هذا لازمٌ أعمّ، لامکان جواز ذلک للمقلّد إنْ قلنا بأنه یجوز للمجتهد أن یبلغ الواقعة لهم بجوازهم الأخذ بما أخذه أو الأخذ بخلاف ما أخذه، کما سیأتی هذا البحث قریباً إن شاء اللّه تعالی.

ولکن مع ذلک فإنّ حکمه بعجز المقلد عن تحصیل ذلک، لا یوجبُ الاختصاص بالمجتهدین فی الأحکام، کما کان الأمر کذلک حتی فی الأحکام الفرعیة الفقهیة، غایة الأمر أنّ هناک دلیلاً آخر یعمّ المقلدین وعامة الناس وهو وجوب رجوع الجاهل إلی العالم فی مقام العمل فی الأحکام، فالمجتهد وسیلة

ص:75

لابلاغهم بذلک، برغم ما ورد فی الخبرین المتعارضین (بأیّهما أخذت من باب السلیم وسعک).

ص:76

أخذ به وأفتی من باب وجوب رجوع الجاهل إلی العالم.

کما یجوز للمجتهد الإفتاء بأصل التخییر، باعتبار أنه لاحظ أن الحکم مشترک بین الجمیع فی وجوب العمل علی طبق أحد الخبرین، أو التوسعة لهم فی الأخذ بأحدهما، فعلی المجتهد حینئذٍ أن یفتی بهذا الأمر، أی التخییر بین الاتیان بصلاة الظهر أو الجمعة، لأن التخییر فی الأخذ بأحدهما لیس إلاّ التخییر فی اتیان مضمونهما، ولا فرق من هذه الجهة بین المسألة الأصولیة والفرعیة، ولا یجب علیه اعلام المقلدین بأنّهم مخیّرون فی المسألة الأصولیة. نعم یجوز له الافتاء بالمسألة الأصولیة أیضاً بأن یفتی بجواز العمل علی طبق أحد الخبرین بعد احراز التعادل بینهما.

والنتیجة: للمجتهد هنا التخییر بین الأخذ بأحدهما والافتاء، کما یجوز له الافتاء بأصل التخییر الثابت لجمیع العباد، المستلزم تخییرهم فی مقام العمل فی الأخذ باحدهما من صلاة الظهر أو الجمعة، فلا یجب علیه اعلام المقلدین بالتخییر الأصولی بالخصوص، ولا اعلام خصوص الأخذ بأحدهما، وهذا هو المطلوب.

نعم، لو قلنا باختصاص الأخبار العلاجیة لخصوص المجتهدین، وأنّها لا تشمل غیرهم فلا محیص من القول بوجوب الأخذ بأحدهما والافتاء علی طبقه، لکن لا یجوز له الافتاء بالتخییر فی المسألة الأصولیة، ولا التخییر فی مقام العمل أیضاً، لاستظهار اختصاص التخییر للمجتهدین من الأخبار العلاجیة، ولکن قد عرفت خلافه.

ص:77

ص:78

عنه ولا یستفیده السائل منه، فالأخبار تکون مهملة بالنسبة إلی بیان هذا الحکم المردد فیه.

ولکن أجیب عن الشیخ قدس سره : - علی حسب ما فی تقریرات المحقّق الخمینی قدس سره - : (بأنّ العمدة فی أخبار التخییر هو خبر حسن بن الجهم، فإن سوق السؤال وان کان موافقاً لما ذکره الشیخ، إلاّ أنّ فی جوابه علیه السلام عنایة والتفات إلی أنّ المراد من السؤال هو عدم العلم والشک، وأنه إذا لم یعلم فموسعٌ علیک، فیفهم أنّ الحکم المذکور یکون مغیّی بعدم العلم بصدق أحدهما المعین، أی أنه ثابتٌ إلی أن یعلم صدق أحدهما المعیّن، فمجرّد اختیار أحدهما فی واقعةٍ لا یتغیر الموضوع، وهو عدم العلم، فباطلاقه لفظاً یدلّ علی بقاء التخییر واستمراره لا باطلاقه فقط.

وتوهّم: أنّه مع اختیار أحدهما یصیر هو أمارة علی الواقع، فیعلم صدقه تعبداً، فالغایة حاصلة حینئذٍ.

یدفعه: أنّ ذلک غیر معقول، إذ لیس الحکم بالتخییر إلاّ مجرّد جعل الوظیفة والحکم بترتیب الآثار، لا اثبات الحقیّة الواقعیة للمختار تعبداً.

وأوضح من ذلک فی الدّلالة روایة ابن المغیرة، حیث جعل الغایة فی السعة هی رؤیة القائم، وأنّ الموضوع للحکم بالتخییر هو عدم العلم بصدق أحدهما المعیّن، ولو أراد منه التخییر الابتدائی لجعل الغایة عدم اختیار أحدهما، لا العلم بصدق أحدهما أو رؤیة القائم، فلا اشکال فی کون التخییر استمراریاً، سواء کان

ص:79

التخییر أصولیاً أو فرعیّاً) انتهی محل الحاجة(1).

أقول: لا یخفی أنّ المکلف قبل الأخذ بأحد الخبرین یصدق علیه أنّه مخاطبٌ بالأخذ بأحدهما، فحینئذٍ إذا أخذ بأحدهما لا اشکال فی کون المأخوذ یعدّ حجّة له، ویجوز له العمل به، فحینئذٍ لو أردنا اثبات جواز الأخذ بالآخر یأتی البحث عن أنّ هذا الحکم هو نفس الحکم الأول بجواز الأخذ بأحدهما، أو أنّه حکمٌ آخر یستفاد منه أنّه یجوز رفع الید عما أخذه أولاً، والعدول إلی الآخر؟

فإنّه لا شک أنه لا تعیّن له للحکم لمن أخذ بالأول أنه یجوز لک الأخذ بأحدهما، حیث إنّه قد عیّن فرده فی هذین الخبرین نظیر التخییر فی الخصال، حیث إنّ التخییر ثابتٌ قبل الأخذ بأحدهما، فإذا أخذ یکون قد فاثبات التخییر فی حقّه بعده لیس إلاّ الحکم بجواز رفع الید عنه والأخذ بالآخر، وهذا یحتاج إلی دلیلٍ آخر غیر ما دلّ علیه بالدلیل الأوّل.

نعم، یصحّ له التخییر بأخذ فردٍ آخر فیما إذا کان قد عَرَض له خبران آخران متعارضان، نظیر تکرّر الکفارة المستلزم لتکرّر التخییر باختیار فردٍ آخر غیر ما اختاره الأوّل، فهکذا یکون هنا، فالحکم بالتخییر الاستمراری بواسطة اطلاق الأخبار، لیس معناه أن یکون الدلیل دالاًّ علی أنّک مخیّرٌ بالأخذ بأحدهما، سواء أخذ بواحدٍ منهما أم لا، وبالتالی فإنّ اثبات الاطلاق بذلک مشکل.

ص:80

وإنْ أرید بالتخییر مادام لم یأخذ ولم یختر أحدهما کما هو الظاهر، فلا وجه لدعوی الاستمرار فیه بالاطلاق والعمل بأن یترک ما أخذه أولاً ویأخذ بالآخر.

وعلیه فما ذکره الشیخ من أن التخییر فی المقام بدوی لا استمراری هو الأقوی والأوفق بسیاق الأخبار.

هذا کلّه بالنظر إلی دلالة الأخبار، فمن استظهر منها البدویة أو الاستمراریة أخذ بهما ولا بحث. وأمّا لولم تستظهر ذلک وشککنا فیه، وأردنا استظهار ذلک بالأصل العملی مثل الاستصحاب یأتی البحث عن أنّه یجری هنا استصحاب التخییر بعد الأخذ بواحدٍ منهما أم لا؟

ص:81

وأمّا الاستصحاب علی الوجه الأوّل: فقد یقال بعدم جریان استصحاب بقاء التخییر فی المسألة الأصولیة، لکونه شکاً فی المقتضی، ولا حجّة فی الاستصحاب فی الشک فی المقتضی، إذا الشک هنا ناشٍ من حیث أنّه لا یعلم أنّ غایته هل هو الأخذ أو عدم العلم بصدق أحدهما المعیّن، إذ علی الأوّل یزول الشک، دون الثانی حیث یکون الشک حینئذٍ فی حصول غایته وهو المقتضی.

نعم، علی القول بحجیة الاستصحاب فی الشک فی المقتضی، یجری الاستصحاب، سواءً قلنا بجریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة الشرعیة أم لم نقل، لأن الحکم بوجوب الأخذ بأحدهما لیس بحکمٍ شرعیٍ تکلیفی، بل هو حکم ارشادی إلی حکم العقل. وعلیه، فما قاله المحقّق الخوئی من عدم جریان الاستصحاب هنا لکونه استصحاباً فی الأحکام الکلیة الشرعیة، غیر جیّد.

کما أنّ دعوی معارضته مع استصحاب حجیّة المختار والمأخوذ من الخبرین، حتی یدخل فی باب تعارض الاستصحابین غیر وجیه، لأنّ الشک فی حجیة المأخوذ وعدمها مسبّبٌ عن الشک فی بقاء التخییر وعدمه، فإذا قلنا بجریان الأصل فی السبب، فلا یبقی شک للمسبّب حتّی یجری فیه الاستصحاب ویعارضه.

نعم، تصحّ هذه الدعوی لمن أنکر التسبّب الشرعی، فحینئذٍ بعد التعارض والتساقط إذا شککنا فی التخییر وعدمه بعد الأخذ، دخل المورد فی باب دوران الأمر والمسألة بین التعیین والتخییر، فلابدّ هنا الحکم بالتعیین وإنْ کان الأصل فی دوران الأمر بینهما فی غیر المقام هو التخییر، لأجل البراءة عن خصوصیة التعیین

ص:82

التی هی کلفة زائدة داخلة تحت أصل البراءة.

وأمّا فی المقام: فمقتضی القاعدة هو التعیین، لأن الأخذ بالمأخوذ وتعیینه یعدّ أخذاً بالحجّة قطعاً، بخلاف ما لو قلنا بالتخییر، حیث یحتمل أن یکون رفع الید عن المأخوذ والرجوع إلی الآخر رجوعاً بغیر حجّةٍ، فالأصل عدمه، لأن الشک وفی الحجیة مساوقٌ لعدم الحجیّة.

الاستصحاب علی الوجه الثانی: وممّا ذکرناه فی الوجه الأول یظهر حکم المسألة فی الصورة الثانیة، وهو ما لو شککنا فی کون التخییر هنا فی المسألة الأصولیة حتی یکون بدویاً نقطع بزواله بعد الأخذ، أوفی المسألة الفرعیة لیبقی حتّی بعد الأخذ ویعدّ تخییراً استمراریاً.

وهکذا فی الصورة الثالثة حیث نشک أنّ التخییر حکم لعامّه المکلفین حتی یبقی، أو لخصوص المجتهدین حتی یزول، حیث یکون الشک هنا فی دوران الأمر بین التعیین والتخییر، ومقتضی الأصل هنا التعیین، کما عرفت.

هذا، مضافاً إلی أنّ الشک فی بقاء التخییر هنا - لأجل الشک فی کونه مسألة أصولیة أو فرعیة - لیس من قبیل الشک فی الاستصحاب الکلی فی القسم الثانی، بأن یقال إنّه لو کان المورد من الأولی فنقطع بالزوال بعد الأخذ، وان کان من الثانیة نقطع بالبقاء بعده، فیُستصحب التخییر الکلی الموجود قبل الأخذ.

لوضوح أنّه لیس لنا جامع مجهول بین التخییرین حتّی نَستصحب ذلک الجامع، إذ الشارع لم یُشرّع التخییر حکماً جامعاً للاصولی أو الفرعی، فالمردّد هنا

ص:83

بین البقاء وعدمه یکون من قبیل الشک فی الفرد المردّد بین الموردین، ففی مثله لا یجری الاستصحاب.

نتیجة البحث: إنّ التخییر هنا بدوی، ولا دلیل لنا علی الاستمراری لا اطلاقاً ولا اصلاً عملیّاً کما لا یخفی.

الفرع الخامس: أنّه لا اشکال فی أنّ أخبار التخییر - التی قد مضی ذکرها - وأخبار الترجیح - حیث یأتی لاحقاً - تشملان صورة تعارض الروایات والنصوص المرویّة عن النبی صلی الله علیه و آله والأئمة علیهم السلام ، ولکن الذی ینبغی أن نبحث عنه هو أنّ الأخبار المذکورة هل تشمل صورة تعارض الأقوال فی سلسلة طرق الروایات، کما إذا تعارض أقوال الرّجال فی التوثیق والتعدیل فی رواة الخبر الواقعة اسماءهم فی سلسلة السند، أو تعارض أقوال أهل اللّغة فی بیان مدالیل ألفاظ الروایات، أم لا؟

الظاهر عدم شمولها، لأنه لیس من قبیل تعارض الخبرین المختلفین المذکور فی موضوع الأخبار من التخییر والترجیح، کما لا یشمل صورة وقوع التعارض بین الخبرین من حیث الاختلاف فی نسخ الجوامع المتأخرة، مثل «الکافی» و«التهذیب» و«الإستبصار» و«الفقیه» وحیث نعلم أنّ الاختلاف لیس فی جهة صدور أصل الحدیث، باعتبار أنّ الاختلاف لم یکن فی الجوامع والأصول الأولیّة، لأن تعارض الخبرین واختلاف النسخ قد حصل فی الجوامع المتأخرة دون الأصول الأصلیة. ولذلک یقع الاختلاف فی النسخ فی روایة واحدة

ص:84

بین موردین من کتابٍ واحد، کما نری کثیراً وقوع ذلک فی کتاب «التهذیب» حیث نری اختلاف نقل الحدیث فی بابین نعلم أنّه لیس إلاّ حدیث واحد، إلاّ أنّه قد اختلف ضبطه فعدّ حدیثین، ولذلک فالحکم بالتخییر فی مثله مشکلٌ جدّاً.

الفرع السادس: لا اشکال فی شمول الأخبار العلاجیة بالتخییر أو الترجیح إذا ورد خبران مختلفان، بأن یکون تغایرهما فی جمیع مراتب سلسلتی السند حتی ینتهی إلی الامام علیه السلام ، کما لو فرض حدیثاً نقله الکلینی باسناده عن علیّ بن ابراهیم، عن أبیه، عن حمّاد بن حریز، عن زرارة، عن الامام علیه السلام ، ونقل الشیخ خبراً آخر بسلسلة سندٍ آخر عن محمد بن مسلم عن امام واحد أو امامین، فلا خلاف أنّ هذا هو القدر المتیقن من قوله: (یجئ عنکم خبران مختلفان...).

وأما لولم یکن الأمر کذلک بل:

اختلفا من جهة واتحدا من جهة أخری، کما لو اتحدا فی الراوی الأخیر فی سلسلة السند، وهو زرارة مثلاً واختلفا فی سائر افراد الرواة المذکورین فی سلسلة السند.

أو کان شخص الراوی فی الأوّل فی سندیهما واحداً والباقی مختلفون.

أو کان الوسط متحداً والباقی مختلفون مع الاختلاف فی النقل.

فهل یصدق علی کلّ ذلک عنوان تعارض الخبرین أم لا؟

الظاهر صدقة، لأن ورود کلمة (رجلین) فی أخبار الترجیح لا خصوصیة فیها، بل المقصود هو نقل الخبرین بصورتین مختلفین، ویعدّ من قبیل ما ورد فی

ص:85

الأخبار من أنّ (الرجل یشکّ فی الثلاث والأربع) فکما أنّ الرجولیة لا خصوصیة لها حیث یصدق عنوان التعارض إذا شکت المرأة بینهما أو دون امرأتان روایتان فإن العنوان المذکور صادق بالنسبة إلی وحدة الرواة وتعدّدها، بل حتی لو علمنا أن الحدیث الصادر عن المعصوم لیس إلاّ بواحد منهما، ولم یصدر إلاّ الواحد منه علیه السلام والآخر کذب، ولکن لا نعلم أیّهما ذلک، فمع ذلک یصدق علیه عنوان تعارض الخبرین موضوعاً أو ملحق به حکماً لو أبیت دخوله موضوعاً کما لا یخفی.

کما لا فرق فی جمیع ما ذکرنا بین ما لو کان النقل بصورة القراءة والسماع، کما کان متعارفاً فی الصدر الأوّل، حیث کانوا یسمعون الروایات عن مشایخهم، أو کان الأخذ من الکتب والجوامع الأصلیّة علی نحو الاستنساخ کما هو المتعارف فی زماننا هذا.

الفرع السابع: هل التخییر بین المتعارضین ا لمتکافئین أو الترجیح مع وجود بعض المرجّحات یکون مختصاً بما لم یکن التعارض بینهما إلاّ فی الخبرین المتعارضین الصادرین عن الأئمة علیهم السلام ، دون ما لو کان التعارض بین الخبر الصادر عن النبی صلی الله علیه و آله والصادر عن الأئمة علیهم السلام ، حیث إنّه یکون الصادر من الأئمة المتأخرة عنه صلی الله علیه و آله مقدماً علی الصادر من الأئمة المتقدمین ویؤخذ به، أو لا فرق فی التخییر والترجیح بذی المرجّح بین التعارض فی الموردین؟ فیه وجهان:

تارة: یقال بالأوّل استظهاراً من بعض الأخبار مثل ما رواه الکلینی باسناده الصحیح عن محمد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قلت له: ما بال أقوامً

ص:86

یروون عن فلان وفلان عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله لا یُتّهمون بالکذب، فیجیئ مسلمٌ خلافه؟

قال: إنّ الحدیث یُنسخ کما یُنسخ القرآن»(1). حیث یفهم منه کون الروایة الصادر عن الأئمة علیهم السلام ناسخاً لما رواه النبیّ صلی الله علیه و آله فیرفع الید عن الأوّل، هذا.

ولکن قد أجیب عنه: أنه یجب معرفة المراد من النسخ: (فلو کان المراد من النسخ هو الاصطلاحی منه، بناء علی امکانه بعد انقطاع الوحی أیضاً، لکونه بمعنی بیان أمد الحکم لا ارتفاع الحکم المستمر، فلابدّ من أن یکون المراد من الحدیث الناسخ للحدیث النبوی مقطوع الصدور، فإن ضرورة المذهب قاضیة بعدم نسخ الکتاب والسنة بالخبر الظنی، بل هذا ممّا اتفق علیه الفریقان، فاذاً لو کان المراد من النسخ هو النسخ الاصطلاحی فلابدّ من أن یکون المراد من الناسخ المقطوع الصدور، وهو خارجٌ عن محلّ الکلام.

وان کان المراد من النسخ بمعناه اللغوی، لیشمل التخصیص والتقیید، کما قد أطلق علیها فی بعض الأخبار، فإنه یکون المراد تخصیص العموم المرویّ عن النبی صلی الله علیه و آله بالمخصص المروی عن الامام علیه السلام أو تقییده به، ولا مانع منه، ولکنه أیضاً خارج عن محل الکلام، لأن الکلام فی المتعارضین الذین لا یکون بینهما جمعٌ عرفی کما تقدم) انتهی(2).

ص:87

أقول: ولا یخفی ما فیه باعتبار أن النسخ قد یُطلق ویراد منه رفع الحکم الظاهر فی الاستمرار، خصوصاً علی الصادر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، حیث قد ورد فی حقّه: (أنّ حلاله حلالٌ إلی یوم القیامة وحرامه حرامٌ إلی یوم القیامة) فلا ینافی حینئذٍ اطلاق النسخ بما یروی عن الأئمة علیهم السلام ، ویکون هذا موجباً لتقدم الثانی علی الأوّل، إلاّ أنّه حینئذٍ لیس هو بنفسه ناسخاً حتی یقال بلزوم کونه مقطوع الصدور، وینافی مع انقطاع الوحی، بل یعدّ الخبر الثانی کاشفاً عن وجود حدیثٍ ناسخٍ صادرٍ عن الرسول صلی الله علیه و آله ولم یبیّن إلاّ بواسطة الامام علیه السلام ، لمصلحةٍ فی تأخیر بیانه، فبناء علی ذلک لا ینافی کون المراد من النسخ هو الاصطلاحی منه، وهو بیان أمد الحکم، لأنه حینئذٍ یکون کاشفاً عن الناسخ لا کونه بنفسه ناسخاً هذا.

إلاّ أنّه یصحّ فیما لو قطعنا ولو بالقرائن الخارجیة، أو من ناحیة کثرة الأخبار علی کون الثانی بصورة النسخ للأوّل، مثل ما لو کان حاضراً عند الامام علیه السلام وبیّن ما یفهم منه ذلک. وعلیه، فلا ینبغی الاعتماد علی المذکور فی مطلق التعارض، بل الملاک فی التعارض هو الرجوع إلی الأخبار العلاجیة فی الترجیح والتخییر، إلاّ ما عُلم خروجه عنه، فلا فرق فیه بین کون الخبرین المتعارضین صادرین عن الأئمة أو عنهم وعن النبی صلی الله علیه و آله ، أو کان کلاهما صادرین عن النبی صلی الله علیه و آله .

کما لا فرق فی الرجوع إلی الأخبار العلاجیة بین ما لو کان الخبران المتعارضان یعلم من حیث الزمان کون أحدهما متقدماً والآخر متأخراً، أم لا یعلم، أو یُعلم ذلک فی أحدهما دون الآخر، خلافاً لما قد یتوهّم استفادة ذلک من

ص:88

بعض الأخبار، من أنّ الملاک فی التعارض إذا علم تاریخهما بالتقدم والتأخر، وأنّه حینئذٍ یجب أن یؤخذ بالأحدث والمتأخر، فلا یحکم بالتخییر مثلاً، وهو کما رواه الکلینی باسناده الصحیح إلی أبی عمرو الکنانی، قال: قال لی أبو عبداللّه علیه السلام : «یا أبا عمرو أرأیتَ لو حدّثتک بحدیثٍ أو افتیتک بفُتیا ثُم جئتنی بعد ذلک فسألتنی عنه فأخبرتک بخلاف ما کنتُ أخبرتک، أو افتیتُک بخلاف ذلک، بأیّهما کنتَ تأخذ؟ قلت: بأحدثهما وأدع الآخر. فقال: قد أصبَت یا أبا عمرو، أبی اللّه إلاّ أن یُعبد سرّاً، أما واللّه لئن فعلتم ذلک أنّه لخیرٌ لی ولکم، أبی اللّه عزّوجلّ لنا فی دینه إلاّ التقیة»(1).

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بأنّ الخبر غیر مرتبط بما نحن فی صدده، لأنّ مورد هذه الروایة ما لو علم المکلف بصدور کلا الحکمین عن الامام علیه السلام المعاصر له، فحینئذٍ لابدّ له من العمل بالمتأخر، نظیر ما صدر مثله لعلیّ بن یقطین عن موسی بن جعفر علیه السلام ، حیث قد سعی علیه بعض اعداءه عند هارون، ووشوا به وقالوا إنّه من الشیعة وتابعٌ لموسی بن جعفر علیه السلام وأنّ الشاهد علی ذلک أنه یتوضأ بوضوء الشیعة، وحینما علم الامام بذلک أمره بأن یعمل فی وضوءه کما یعلمه العامة، وفیما رأی هارون سراً ما قام به من وضوء أهل السنّة، حَسُن ظنه به وبذلک نجی من القتل، ثم بعد ذلک أمره علیه السلام بالرجوع إلی حاله السابق، ولا یخفی أنّ الأمر الأوّل الصادر عن الامام بالنسبة إلی الثانی لا یخلو عن أحد الوجهین:

ص:89

أمّا أن یکون الأول صادراً عن تقیة، لکان المتأخر صادراً لبیان الحکم الواقعی، فلا اشکال من وجوب الأخذ بالثانی.

أو أنّ الأمر الأول صادرٌ للحکم الواقعی، فالثانی یُجب الأخذ به لامکان کونه صادراً عن تقیة، لوجوب رعایتها فإن الامام علیه السلام کان أعرف بمواقعها، بل ربما یجری هذا المعنی فی حق امامٍ سوی الامام الصادر عنه الأمر الأوّل، فیما لو علم حکمه الواقعی المتعارف بالنسبة إلی الأوّل، ومع ذلک علم بصدور أمر من الامام الذی کان بعده، بخلاف ما کان فی أمر الامام الأول، فحینئذٍ أیضاً یجب الأخذ بالثانی، لأنه یعلم حینئذٍ بوجود مصلحة فی أمره ولو کان لأجل التقیة.

ولکن هذا المعنی لا یجری فی حقّنا، حیث أنّ المتقدم والمتأخر بالنسبة إلینا علی حدّ سواء، إذ لا علم لنا بصدورهما، بل ربما نحتمل أن لا یکون شیءٌ منهما صادراً، بل وعلی تقدیر صدورهما واقعاً لا نعلم أنّ أیّاً منهما صدر لبیان الحکم الواقعی دون الآخر حتی یکون علمنا موافقاً له، فلا سبیل لنا إلاّ الرجوع إلی مرجحٍ آخر إنْ وجد وإلاّ إلی التخییر.

مع أنه لو کان نفس تأخیر صدور أحد الخبرین مرجّحاً لأحد المتعارضین علی الآخر، لزم من ذلک طرح کلّ الأخبار العلاجیة من المرجّحات وغیرها، من التخییر، لأن کثیراً من الأخبار المعارضة نعلم تأخیر صدور أحدهما عن الآخر، کونه صادراً عن امامٍ متأخر بالنسبة إلی الامام الذی صدر عنه الخبر السابق، ومع ذلک نرجع فی التعارض إلی المرجّحات، ومع فقدها إلی التخییر کما لا یخفی.

ص:90

فالطاهر أنّ المورد لمثل هذه الروایة هو ما عرفت وهو من یعلم صدور کلیهما عن الامام، ودار أمره بین کون أحد الحکمین مشتملاً بما قد عرفت توضیحه من الحکم الواقعی أو الظاهری لأجل التقیة وغیرها، ومورد الأخبار العلاجیة من الترجیح والتخییر یکون فی غیر ذلک المورد، فلا تنافی بینها وبین الأخبار، وهو المطلوب.

بل إنّ الروایة مشتملة علی ما یفهم منه الاختصاص بما ذکرناه، أی بما یعلم کون أحدهما صادرة علی نحو التقیة، حیث قال علیه السلام : (أبی اللّه إلاّ أن یُعبد سرّاً) حیث یفهم منه کون المورد ما لا یمکن اظهار الحقّ فیه، والاتیان بما هو حکم اللّه.

کما قد یؤید ذلک الجملة التی بعدها وهی: (لئن فعلتم ذلک إنّه لخیرٌ لی ولکم) خصوصاً مع قوله: (أبی اللّه فی دینه إلاّ التقیة) وأینَ هذا مع ما نحن فی صدده من الخبرین الذین لا نعلم فیه ذلک، ونحتمل کون الصدور فی أحدهما کذلک، أو لم یصدر شیءٌ منهما، کما یحتمل وجود التقیة فی أحدهما دون الآخر وأمثال ذلک؟

هذا تمام البحث فی الفروع المترتّبة علی القول بالتخییر فی الدلیلین المتعارضین.

ص:91

مقتضی الأصل الأوّلی علی الطریقیة بتساقطهما عن الحجیة، ولزوم الرجوع إلی الأصل الثانوی المستفاد من الاجماع أو الأخبار العلاجیة الدالة علی عدم جواز ترک العمل بهما، وأنّ اللازم هو الأخذ بأحدهما، وحینئذٍ یصل الدور إلی البحث عن أنّ الأدلة الدالة علی التخییر فی المتعارضین - کما قد عرفت صحّة قول المشهور من القول بالتخییر فی زمان الغیبة وحمل أدلة التوقف علی زمان حضور الامام - هل تدلّ علی التخییر علی نحو الاطلاق، أی سواء کان أحد المتعارضین ذی مزیّة ورجحان، أو لم یکن الأمر کذلک بل التخییر مخصوصٌ بخصوص المتعارضین المتساوین؟

ثم علی القول بذلک یصبح الأخذ بذی المزیّة واجباً بخلاف ما لو قیل بالاطلاق حیث یکون الأخذ حینئذٍ بها مستحباً لا واجباً.

ثم علی القول بوجوب الترجیح بذی المزیّة، هل هو واجبٌ مطلقا، أو أنّه واجب عند وجود بعض المرجّحات دون بعض کما علیه المحقّق العراقی، وسیأتی توضیحه؟

کما ینبغی البحث فی مرحلة أخری عن أنّه: علی القول بوجوب الأخذ بذی المزیّة، هل هو مختصٌ بالمزایا المنصوصة، أو یجوز التعدّی إلی غیرها؟

ثم لولم نقل ولم نستکشف من أخبار التخییر وغیرها بتعیین أحد الأمرین من التخیر أو الترجیح، وتردّدنا فی ذلک، وشککنا فی أنّه هل یجب الأخذ بذی المزیّة تعییناً أو کان تخییریاً، فهل مقتضی الأصل هنا هو التعیین أو التخییر کما فی المسألة الفقهیة؟

ص:92

وعلیه، فلا بأس بأن نقدّم هذا البحث ثم نتوجّه إلی سائر البحوث تدریجاً، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

ص:93

الخبر الآخر لاحتمال کون التکلیف مخصوصاً بخصوص ذی المزیة دون غیرها، فإذا شککنا فی حجیّة فردٍ آخر لزم من ذلک الشک سقوطه عن الحجیة، لأن الشک فی الحجیة مساوق لعدم الحجیة کما لا یخفی، هذا.

ص:94

والتخییر، المساوق هنا الشک فی الحجیّة.

لا یقال: کیف یقال بأنّ الأخبار العلاجیة تدلّ علی وجوب العمل بأحدهما؟

لأنه نقول: المستفاد من الطائفتین علی نحو العلم الاجمالی هو أنّه یجوز العمل بأحدهما ولا یجوز ترکهما، کما لا یخفی.

البحث الثانی: ویدور البحث فیه عن أنّ الاخبار الدّالة علی التخییر، هل یؤخذ باطلاقها فی المتعارضین، أی سواءً کانا متکافئین ومتعادلین فی المزایا أو غیر متکافئین بأن یکون أحدهما مشتملاً علی المزیّة دون الآخر أم لا؟

وقع الاختلاف شدیداً بین الأعلام والفحول.

القول الأول: ذهب الشیخ الأعظم الأنصاری والمحقق النائینی والمحقق الخوئی إلی تقیید المطلقات، ووجوب الأخذ بذی المزیّة دون الآخر، بل نسب فی «الفوائد» هذا القول إلی المشهور، غایة الأمر قد اختلف أیضاً فی وجه تقدیم ذی المزیّة:

تارةً: بملاک الأقوائیة والأقربیة إلی الواقع، کما علیه الشیخ فی فرائده کما نسب إلیه ذلک المحقّق الخراسانی فی کفایته.

وأخری: بملاک کون ذی المزیة مفیدة للظن، کما علیه غیر الشیخ قدس سره .

وقد یظهر من کلمات بعض الأعلام وجوب ترجیح محتمل الأرجحیة، فضلاً عن متیقّنها بالملاک الذی عرفت وجهه.

إلاّ أنه قد أجاب عنه الشیخ: بأنّ ذلک موقوفٌ علی عدم القول بوجود اطلاقات التخییر فی الأخبار الشاملة له، والذی نتیقّن بالتقیید فیه هو مقطوع

ص:95

الأرجحیّة دون محتملها.

القول الثانی: هو عدم وجوب الترجیح، ولزوم الرجوع إلی أخبار التخییر مطلقاً حتی فی المتقین بلا أرجحیّة، وتُحمل الأخبار الدالة علی لزوم الأخذ بالمرجّح علی الاستحباب، بلا فرق فی المزایا بین کونها منصوصة أو غیرها، وبین کونها من قبیل موافقة الکتاب ومخالفة العامة أو غیرهما.

هذا کما علیه السیّد الصّدر فی «شرح الوافیة» وتبعه المحقّق الخراسانی، والسید الأصفهانی، والمحقّق الخمینی، وبعض آخر، عدا المحقّق العراقی حیث ذهب إلی التفصیل بین أخبار التخیّیر فی المرجّح بمثل الموافق للکتاب والمخالف للسنة، وحکم بوجوب الأخذ بذی المزیّة فیها، وبین ما لا یکون منهما مثل سائر المرجّحات من الأعدلیة والأفقهیة وغیرهما، حیث حکم بلزوم الرجوع إلی أخبار التخییر، وعدّ الأخذ بذی المزیّة مستحباً.

أقول: بعد ذکر الأقوال فی المسألة لا بأس هنا بذکر قول من أوجب الأخذ بالمرجّح.

قد یقال: إنّه لولاه للزم اختلال نظم الاجتهاد، بل نظام الفقه من حیث لزوم التخییر بین الخاص والعام والمطلق والمقید وغیرهما من الظاهر والنصّ، هذا.

لکنه غیر وجیه: - کما أجاب عنه الشیخ - باعتبار أنّ الظاهر خروج مثل هذه المعارضات عن محلّ النزاع، إذ العرف لا یعدّ الظاهر معارضاً للنصّ، لوضوح أنّ العمل بالظاهر کان لأجل أصالة عدم الصارف عمّا هو ظاهر فیه، فلا مورد لهذا

ص:96

الأصل مع وجود النص. بل الوجه فی وجوب الأخذ بذی المزیّة، یمکن أن یکون أموراً أخری وهی أوّلاً: هو ما عرفت.

وثانیاً: علی حسب قاعدة وجود المقید فی قبال المطلق، هو تقیید المطلق بالمقیّد بالملاک المذکور فی محلّه، حیث أنّ المطلق مهمابلغ فی الظهور لا یقاوم ظهور المقید فی التقیید، فالقول باستحباب الترجیح ضعیف غایته.

وثالثاً: بما فی کلام الشیخ من التمسک بما هو عند العقلاء من أنّ العمل بذی المزیّة یجوز قطعاً. ولا ریب فیه، وأمّا غیره فمع وجود ذی المزیّة غیر معمول به عندهم، فنتبع آثارهم، إلاّ أن یرد من الشرع دلیلٌ علی ردع ذلک ولزوم ترکه، وهو غیر موجود بل نشاهد خلافه بقیام أخبار کثیرة دالة علی لزوم الأخذ بالمرجّح، مما یعنی أنّ حملها علی الاستحباب ممّا یأباه بعض تلک الأخبار.

أقول: لا یخفی أنّه لا یمکن الجواب عن کلام المحقّق النائینی بل عن الشیخ، إلاّ بملاحظة حال الأخبار وأدلّة المخالفین، فلا محیص من الرجوع إلی ذکر أدلّة القائلین باطلاقات أخبار التخیّیر، کما علیه جماعة من الاعلام، وبیان ما استدلّ به القائلون بوجوب الأخذ بذی المزیّة والترجیح به، وتقیید اطلاقات أدلة التخییر بذلک، فنقول:

وعمدة أدلّة من ذهب إلی الترجیح والأخذ بذی المزیّة هی أخبار العلاج الدالة علی لزوم الأخذ بالمرجح بالأعدلیة والأفقهیة وغیرهما، حیث أنّ مقتضی وجودها - لولا الاشکال فی دلالتها أو سندها - لزوم الموافقة مع القائلین بذلک.

ص:97

لکن عمدة الاشکال الذی ذکروه بالنسبة إلی تلک الأخبار - التی سنشیر عمّا قریب إلیها - أمران:

أحدهما: وجود الاختلاف الکثیر فی نفس هذه الأخبار فی بیان ملاک الأرجحیّة من الأعدلیة فی أوّل المرجحات، أو الأفقهیة، وفی بعضها عُدّ الأول هو الإشتهار بین الاصحاب، وفی الآخر جُعل الترجیح بمخالفة العامة بنحو الاطلاق، وفی بعضها بموافقة الکتاب، وفی بعضها الآخر من الأمر بالارجاء مع فقد المرجح، وفی بعضها الآخر من الأمر بالاحتیاط ثم التخییر.

وعلیه، فکیف یمکن الحکم بوجوب الأخذ بالمرجّح مع وجود هذه الاختلافات الکثیرة، فیصیر نفس هذا الاختلاف أدلّ دلیلٍ علی أنّ الترجیح بمثل هذه الأمور یعدّ من الأمور الراجحة المستحبة دون اللازمة الواجبة.

وثانیهما: بأنّ الأمر دائر بین تقیید اطلاقات کثیرة دالة علی التخییر، مع کونها فی مقام البیان وحمل الأوامر فیها علی الوجوب، وبین ما لا یمکن تقییدها، لأنه قلّ ما یتفق أن یخلو أحد الخبرین عن إحدی المرجّحات بکثرتها، لأن کون الخبرین فی جمیع سلسلة سندهما متساویین ومتعادلین من جمیع الجهات المذکورة - من العدالة والفقاهة والورع والأوثقیة فی النفس، وکون مضمونهما موافقاً للکتاب ومخالفاً، أو موافقاً للعامة أو مخالفاً لها، ومشهوراً بین الأصحاب وغیر مشهور - نادرٌ جداً، خصوصاً إذا تعدّینا إلی المرجّحات الغیر المنصوصة، فتقیید مطلقات أدلة التخییر، وجعل موردها فی غیر ذی المرجّح، یستلزم حمل

ص:98

المطلقات علی الافراد النادرة، وهو قبیحٌ، فلا محیص من حمل الأوامر الواردة فی الترجیحات علی الاستحباب حفظاً الاطلاق أدلة التخییر عن الحمل علی الموارد النادرة.

أقول: الاشکالین غیر واردین، ویمکن الذبّ عنهما.

أمّا الأوّل: فإنه لو بنینا علی لزوم الترجیح بذی المزیة، وقلنا بوجوب الترجیح بالمرجّح فلابدّ حینئذٍ من التحقیق فی الأخبار المشتملة علی المرجّحات من حیث الاعتبار فی السند والدلالة وملاحظة بعضها مع بعض، وتحصیل الترتیب اللاّزم بین المرجّحات کما یفعل الفقیه المتبحّر فی فن الفقاهة مثل ذلک فی سائر الموارد من الاختلافات الموجودة فی بیان الحدود والمقادیر، ولیس هذا بعزیز الوجود فی الفقه، وعلیه فمجرد اختلاف لسان الأخبار فی ذلک لا یمکن أن یصبح دلیلاً علی المطلب.

نعم، ربما یؤید ذلک فیما إذا لم یکن فی المورد دلیل علی خلافه کما فی المقام علی حسب ما یدّعی المدّعون فیه.

أمّا الثانی: فإنّه علی القول بوجوب الترجیح وتقیید اطلاق أخبار التخییر بصورة فقد المرجح، فإنّه لا یستلزم ما ذکر لأنه من الواضح أنّه لیس المراد من التساوی فی الخبرین إلاّ المساواة فی بعض المرجّحات التی یقاس أحدهما مع الآخر، إذ لیس کلّ خبرٍ من المتعارضین مشتملاً علی جمیع تلک المرجّحات، حتی یقال إنّ تساویهما فی جمیعها قلیل الوجود، بل قد یکون الخبر المشتمل

ص:99

علی تلک المرجّحات مشتملاً علی قسمین منها أو ثلاث أو اربع، وکان الخبر فی تلک المرجّحات المشتملة مساویاً مع معارضه، ومثل هذا لیس بنادرٍ علی حدٍ یستلزم الاستهجان کما لا یخفی، هذا لولم نقل بانحصار المرجّحات بالمنصوصة، وإلاّ فإنّ بطلان دعوی الندرة واضحة علی المتأمّل.

الاشکال الثالث: وهو أنّ ذکر الاطلاق فی التخییر من دون بیان قیدٍ بأنه جارٍ عنه فقد المرجح، وأرید من الاطلاق ذلک مع کونه فی مقام البیان، یستلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة وهو قبیح، کما نقل عن بعض.

ویرد علیه أوّلاً: بما أجیب عنه فی «مصباح الأصول» من جوازه، لامکان وجود مصلحةٍ فی تأخیره، کما نری مثله فی کثیر من أبواب الفقه من ذکر المقیّدات بعد مضیّ مدّة عن ذکر المطلقات، ولیس فیه قبحٌ أصلاً.

وثانیاً: ننکر أصل القضیة، لأن هذا الاشکال إنّما یصحّ إذا لم یشتمل نفس خبر التخییر لبیان المرجّحات، مع أنّک قد عرفت وستعرف وجود أخبار دالة علی التخییر مع ذکر الخصوصیّات المرجّحة فی أوّله، فهو یکفی فی دفع هذه الشبهة عن غیرها وعن وجود أخبار مطلقة فی التخییر من دون ذکر الصفات المرجّحة، کما لا یخفی.

أقول: إذا عرفت الجواب عن الاشکالین الذین قد أورد علی القول بوجوب الأخذ بذی المزیة، وقد أثبتنا دلالة أخبار العلاج علی الترجیح ولزوم أخذ التخییر بعد التعادل والتساوی.

ومناقشة المحقّق الخمینی قدس سره : ذهب إلی عدم ورود الاشکالین أیضاً، إلاّ أنّه

ص:100

جعل وجه عدم تمامیة ذلک، عدم وجود ما یستدل به لوجوب الأخذ بالمرجّح، وقال فی توجیه مراده: (ما یتوهّم دلالته علیه أحدهما روایة مرفوعة زرارة، حیث توهّم اعتبارها وکونها من أخبار العلاج، مع أنها لیست کذلک، لعدم اعتبارها، حتّی أنّه مع الاشتهار بین الأصحاب غیر منجبرٍ هنا، لأنّ الاشتهار من زمن ابن أبی جمهور علی فرضه لا یصیر جابراً، فهی مرسلة فی غایة الضعف والوهن، فإنها وان اشتملت علی بیان المرجّحات فی الخبرین المتعارضین، إلاّ أنها غیر صالحة للتمسک بما قد عرفت هذا بالنسبة إلی المرفوعة.

کما انّ المقبولة لعمر بن حنظلة، حیث عدّ الأعدلیة والأفقهیة والأصدقیة فی الحدیث، والأورعیة من المرجّحات صحیحٌ، لکنها لیست مربوطة بالحدیثین المتعارضین، بل کانت من مرجّحات حکم الحکمین، فورود الاشکال أو الاشکالات علیها علی هذا الفرض لو سُلّم، لا یوجب صحة التمسک بها لترجیح الخبرین الذی هو المقصود بالبحث هنا.

نعم، ذیله ظاهرٌ فی بحثنا، إلاّ أن الاقرب أیضاً کونه مربوطاً بالخبرین الذین هما مدرک حکم الحکمین أیضاً، لوحدة السیاق مع ما قبله، فلا یرتبط المقبولة بما کنّا فیه حتّی یستلزم ذلک الاشکالین.

کما أنّ توهم کون الاشتهار بین الأصحاب الوارد فی المقبولة من مرجّحات الخبرین أیضاً غیر صحیح، لأن المراد من الاشتهار هو الاشتهار فی الفتوی، حیث یجعل مقابلة الشاذ النادر، فیصیر بیّن الغَیّ، فیصیر المشهور حینئذٍ بنفسه حجةً

ص:101

وبیّن الرشد، فیصیر دوران الأمر بین الحجّة ولا حجة، لا بین ترجیح إحدی الحجّتین کما هو المقصود. مع أنّک قد عرفت کون المقبولة مربوطة بغیر بحثنا، أی کانت لبیان الترجیح فی مدرک حکم الحکمین، لا من مرجّحات الخبرین المتعارضین) انتهی ملخص کلامه فی «الرسائل»(1).

قلنا: حیث قد بلغ کلامه ودعواه، بل ودعوی غیره ممّن سبقه فی هذا المسلک من المحقّق الخراسانی والأصفهانی والعراقی فی الجملة، فلا محیص إلاّ من ذکر أخبار العلاج، والتحقیق عنها سنداً ودلالة، ثم النظر إلی ما قالوا فیها، فنقول:

ص:102

یحکم له فانّما یأخذه سُحتاً وإنْ کان حقه ثابتاً، لأنه أخذه بحکم الطاغوت، وإنّما أمر اللّه أن یُکفر به، قال اللّه تعالی «یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحَاکَمُواْ إِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُواْ أَنْ یَکْفُرُواْ بِهِ». قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران إلی مَن کان منکم ممّن قد روی حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حَکَماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حَکَم بحُکمنا فلم یقبله منه، فإنّما استخفّ بحکم اللّه، وعلینا ردّ، والرادّ علینا کالرادّ علی اللّه، وهو علی حدّ الشرک باللّه.

قلت: فإنْ کان کلّ واحدٍ اختار رجلاً من أصحابنا فرضیا أن یکونا ناظرین فی حقّهما، فاختلفا فیما حکما فیه، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم (حدیثنا)؟

قال: الحکم ما حَکَم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما، ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر.

قال: فقلتُ: فإنّهما عدلان مرضیّان عند أصحابنا لا یفضلُ واحدٌ منهما علی الآخر؟

قال: فقال: ینظر إلی ما کان من روایتهما (روایتهم) عنا فی ذلک الذی حَکَما به، المجمع علیه بین (عند) أصحابک فیؤخذ به من حکمنا (حکمها - خ - المستدرک عن الطبرسی) ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، وإنّما الأمور ثلاثة أمر بیّن رشده فیتبع، وأمر بیّن غیّه فیجتنب، وأمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه وإلی رسول اللّه، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله حَلالٌ بیّن وحرامٌ بیّن وشُبهاتٌ بین ذلک، فمن ترک الشّبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات، وهلک من حیثُ لا یعلم.

ص:103

قلت: فإن کان الخبران (عنکم «فقیه - المستدرک») عنکما مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟

قال: ینظر فما وافقه حکمه حکم الکتاب والسُنّة وخالف العامة فیؤخذ به ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنة ووافق العامة.

قلت: جُعلت فداک، إن رأیت أن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنة، ووجدنا أحد الخبرین موافقا للعامة والآخر مخالفاً، بأیّ الخبرین یؤخذ؟

قال: ما خالف العامة ففیه الرشاد.

فقلت: جُعلت فداک، وإنْ وافقها «وافقهما خ وافقهم المستدرک» الخبران جمیعاً؟

قال: ینظر إلی ما هم أمیل إلیه حکّامهم وقضاتهم فیترک ویؤخذ بالآخر.

قلت: فإن وافق حکّامهم الخبرین جمیعاً؟

قال: إذا کان ذلک فارجئه حتّی تلقی امامک، فإن الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الاقتحام فی المهلکات»(1).

أقول: الکلام فی هذا الحدیث تارةً فی سنده وأخری فی دلالته، لأن البحث یعدّ من أهمّ مباحث الأصول، ویبتنی علیه أساس الفقه.

1- البحث عن السند: لا یخلو سند الروایة عن الاعتبار لأن الرواة الواقعة فی سلسلة السند عبارة عن محمد بن یحیی العطّار وهو معتبر موثقٌ معتبراً وفقه،

ص:104

وکذلک محمد بن الحسین بن أبی الخطّاب فهو أیضاً من الثقات، ثم محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی، فهو وان وقع فیه الاختلاف، إلاّ أن عدة من الاعلام مثل فضل بن شاذان والکشّی والنجاشی وصاحب «الخلاصة» قالوا: (إنّه جلیلُ القدر فی أصحابنا، ثقةٌ عَین کثیر الروایة، وحسن التصانیف).

وفی «جامع الرواة»: (والاقوی عندی قبول روایته، فلا یعتنی بما یحتمل تضعیفه من أحمد بن طاووس، وما نقل أبو جعفر بن بابویه عن ابن الولید من عدم قبول روایته إذا تفرّد نقله عن یونس، وقال حدیثه لا اعتمد).

ثمّ هو ینقل عن صفوان بن یحیی، وهو یعدّ من أصحاب الاجماع کما عن النجاشی، ومن الاعیان، فحینئذٍ یوجب اعتبار الرواة بعده فی سند هذه الروایة، حتی ولو کان الشخص بنفسه ضعیفاً، فیصحّ حینئذٍ أن نسمی الروایة بمصحّحة عمر بن حنظلة لا مقبولة فقط کما هی متداولة فی الکتب.

هذا فضلاً عن أنّ داود بن الحصین الکوفی الاسدی أیضاً ثقة وان کان مذهبه واقفیاً، هذا کما عن النجاشی والخلاصة، ولکن توقّف فی حقّه صاحب «جامع الرواة». وهو یروی عن عمر بن حنظلة العِجْلی البکری، فقد وثّقه الشهید الثانی، بل روی الکلینی فی توثیقه روایة عن علی بن ابراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن یزید بن خلیفة، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّ عمر بن حنظلة أتانا عنک بوقتٍ، فقال أبو عبداللّه علیه السلام إذاً لا یکذب علینا، الحدیث» هذا کما فی «جامع الرواة» فی مادة عمر بن حنظلة.

ص:105

قد یقال: إنّه بناءً علی قراءة البناء للفاعل تکون دلالته علی الضعف أظهر، بخلاف ما لو قُرأ علی البناء للمفعول، فإنه یدلّ علی المدح، ولعلّه لذلک فهمه الشهید وولده وولد ولده، بل قال الشهید فی شرح «بدایة الدرایة»: (إنّ عمر بن حنظلة لم ینصّ الأصحاب علیه بجرحٍ ولا تعدیل، لکن أمره عندی سهل، لأنّی حققتُ توثیقه من محلٍّ آخر، وإنْ کان قد اهملوه) حیث یستفاد منه أنه ثبت توثیقه من غیر هذا الخبر.

مضافاً بما جاء فی کتاب «بهجة الآمال» من قوله فی حقّه: (بأنه یروی عنه ابن مسکان وصفوان بن یحیی، وفیه شهادة علی وثاقته، وهو أیضاً کثیر الروایة، وأکثرها مقبولة مفتی بها سیّما المقبولة المشهورة)(1).

مضافاً إلی امکان الاستیناس بحُسنِ حاله وقُرب منزلته عند الامام الباقر علیه السلام فی الجملة ما ورد فی کتاب «بصائر الدرجات» من الموثّق کالصحیح عن داود بن أبی زید، عن بعض أصحابنا، عنه، قال: «قلت للباقر علیه السلام : أظنّ أنّ لی عندک منزلة؟! قال: أجلّ، فقلت: فعلّمنی الأسم الأعظم، فوضع یده علی الأرض فاظلّم البیت، فارتعدت فرائضی.

فقال: اعلّمک؟ قلت: لا، فرفع یده فرجع البیت کما کان».

بل یحرز بقبوله عند الأصحاب من الاستدلال فی کتبهم به بجملة: (فإنّما یأخذه

ص:106

سحتاً وإن کان حقّه ثابتاً) حیث لم ترد هذه الجملة فی حدیثٍ آخر فی باب القضاء.

وکیف کان، فالأقوی عندنا اعتبار الحدیث بحسب القواعد المتداولة بین الأعلام والفقهاء، فالحدیث بنفسه معتبرٌ - حتّی لولم نقل بتوثیق شخص عمر بن حنظلة - ، لأجل وقوع أصحاب الاجماع فی سلسلة سنده، کما لا یخفی، فالأولی التعبیر عن الخبر بمصحّحة عمر بن حنظلة مضافاً إلی کونها مقبولة، فإذاً لا نبالی بأن یکون حدیث زید بن خلیفة ضعیفاً لأجل تفرد نقل محمد بن عیسی عن یونس، لما قد عرفت من وجود أمر یدل علی اعتبار الحدیث المزبور، ولولم نسلّم وثاقه شخص عمر بن حنظلة، کما اختاره صاحب «بهجة الآمال».

هذا تمام الکلام فی سند الحدیث.

وأمّا الکلام فی فقه الحدیث ودلالته: فإنّه لا یخفی علی الناظر المتأمّل فیه من وجود اشکالاتٍ فیه، لما تری صراحة صدره فی کون المورد فی المنازعة والمخاصمة، کما ورد فیه التصریح بأن: (رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعة فی دینٍ أو میراثٍ فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاة) ثم بعد نهیه علیه السلام عن الرجوع إلیهم والأمر بالرجوع إلی أصحابنا ورواتنا، فرض السائل اختیار کلّ واحدٍ منهما رجلاً منّا للتحکیم، ومن أنّ ذلک لا یناسب التعدّد فی القاضی والحکم مع وجود القاضی المعلوم المنصوب، کما لا یناسب غفلة الحَکَمین عن المعارض إنْ تعاقب أحدهما علی الآخر حیث إنّ الحکم حینئذٍ یکون للمتقدم، ولا یصحّ فی هذه الحالة الرجوع إلی المرجّحات. ولو فرض وقوع حکمهما دفعةً واحدة حتی لا

ص:107

یکون أحدهما متقدماً علی الآخر، فإنّه مضافاً إلی بُعده بذاته، لابدّ حینئذٍ من التعارض والتساقط والرجوع إلی حَکَمٍ ثالث - لو سلّمنا کون مورده فی قاضی التحکیم لا فی القاضی المنصوب - لا اجتهاد المترافعین وتحریهما فی ترجیح مستند أحد الحُکمین.

أقول: مضافاً إلی أنّه مع غضّ النظر عن جمیع هذه الاشکالات، وتسلیم شموله لمورد تعارض الخبرین، کما لا بُعد فیه، کما سنشیر إلیه عنقریب إن شاء اللّه، فمع ذلک یرد علیه:

أوّلاً: من جهة ترتّب المرجّحات، حیث أنّ ظاهر الحدیث هو تقدیم الترجیح بالصفات فی الراوی علی الترجیح بالشهرة والشذوذ، مع أنّ عمل الأصحاب قدیماً وحدیثاً علی خلاف ذلک، حیث یعلمون علی طبق ما ورد فی مرفوعة زرارة.

وثانیاً: ظهوره فی الترجیح بصفات الراوی، من لزوم وجود جمیع الصفات من العدالة والفقاهة والصداقة والورعیة، مع أنّ الأمر لیس کذلک، بل یکفی تحقق الترجیح بأحدهما.

اللّهم إلاّ أن یُحمل علی ذلک، بأن یکون المراد بیان ما یجب ملاحظة الترجیح فیها، لا لزوم وجود جمیعها فیه، وعلی هذا المنوال یقال فی موافقة الکتاب ومخالفة العامة.

وثالثاً: إنّ الروایة تدلّ علی تقدیم ما هو الأشهر بین الاصحاب، حتّی ولو

ص:108

کان المنفرد بروایة الشاذ أفقه منه، أی ممّن رضی بحکومته، حیث یدلّ حینئذٍ بأن الأشهریة مقدمة علی الأفقهیة فی مقام الترجیح.

ورابعاً: إنّ أفقهیة الحاکم باحدی الروایتین لا توجب أفقهیة جمیع رواتها، إذ قد یکون غیره من الرواة أفضل بالنسبة إلی الرواة الاخری، إلاّ أن تنزّل الروایة فی غیر هاتین الصورتین، وهو أول الکلام، لظهور اطلاقه بلزوم العمل فی مقام الترجیح.

أقول: برغم وجود تمام هذه الاشکالات، فقد ذهب الشیخ قدس سره إلی أنّ هذه المناقشات لا تقدح فی ظهور الروایة، بل وصراحتها فی وجوب الترجیح بصفات الراوی وبالشهرة من حیث الروایة، وبموافقة الکتاب ومخالفة العامة، هذا.

ولکن بعد التأمل فی الروایة نتوصّل إلی غَیر ما ذکره قدس سره ، لوضوح أنّ الحدیث دالٌّ علی أنّ صفات الراوی المذکورة فی الحدیث جمیعها مرتبطة بالحَکَمین کما هو صریح صدر الحدیث، لأن الترجیح بالصفات وقع بعد سؤال السائل عن اختلافهما فی الحکم حیث قال: (وکلاهما اختلفا فی حدیثکم) بمعنی أن الاختلاف وقع إمّا فی حدیثٍ واحدٍ قد فهم کلٌّ غیر ما فهمه الآخر، أو فی حدیثین بأن أخذ احدهما بما هو خلاف ما أخذه الآخر، وجعلاه مدرکاً لحکمهما، وحینئذٍ أجابه علیه السلام بأنّ علیه أن یلاحظ أعدل الحَکَمین وأفقهما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما، ولذلک صرّح بعده: (ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر).

کلّ ذلک یؤیّد ما قلناه، وعلیه فلابد لأجل الاستدلال للمقام بحمل (حدیثکم) علی الاختلاف فی الحدیثین لا فی الحدیث الواحد.

ص:109

وبعد الخروج عن هذه المرحلة، یفرض الحکم والمسألة فی الروایة، حیث قال علیه السلام : (ینظر إلی ما کان من روایاتهم عنّا فی کونه مجمعاً علیه، فیؤخذ ویترک الشّاذ الذی لیس بمشهور بین الأصحاب) أن یقع البحث عمّا هو المراد من الشهرة بین الأصحاب، حتی نلاحظ أنها هل تعدّ من مرجّحات الخبرین المتعارضین أم لا، ولکن قبل التعرّض للبحث، لابدّ أن نقدّمه ببحثٍ عن أقسام الشهرة، وملاحظة أیّها تکون جابرة أو فقدها تکون موهنة للروایة، وما لا تکون کذلک.

ص:110

إعراضهم عنها عملاً ممّا یدلّ علی وجود خللٍ کانوا مطلعین علیها، فیوجب سقوطها عن الاعتبار، لارتفاع الوثوق عنها، واعتماداً علی هذه الحقیقة قد اشتهر علی الألسنة أنّه کلما ازداد الخبر فی صحته ازداد بالاعراض عنه ضعفاً، والنسبة بین هذه الشهرة مع الشهرة الأولی تکون علی نحو العموم من وجه، إذ ربّ روایةٍ لها الشهرة بقسمیها، وربّ روایةٍ لها الشهرة بین الرواة دون الشهرة فی العمل، وربّ روایة لها الشهرة فی العمل دون الرواة کما لا یخفی.

ثم إنّ قیام مثل هذه الشهرة العملیة الاستنادیة فی الوثوق یکون مداراً للحجیة، خصوصاً إذا کانت بین المتأخرین ومتصلة بالمتقدمین، أو کانت فی المتقدمین فقط، وأمّا فی خصوص المتأخرین دون المتقدمین ففیها کلامٌ لا سیّما إذا عارضتها الشهرة بین المتقدمین، فالاعتبار للشهرة عن المتقدمین لقُرب عصرهم بالأئمة الطاهرین علیهم السلام ، وامکانهم الوصول إلیهم بما لا یمکن لغیرهم.

وأمّا الشهرة الفتوائیة: بأن یکون مضمون الروایة مطابقاً لمجرد اشتهار الفتوی خصوصاً عند المتقدمین، مع عدم العلم باستنادهم فی فتاویهم إلی الروایة الواردة فی المسألة، فإنّه لا اشکال فی أنّ مثل هذه الشهرة توهن الروایة المخالفة لها لو علم أنّ المخالفة لم تکن لأجل المناقشة فی دلالتها، وإلاّ لا تضرّ الشهرة علی حجیة الروایة لو کانت واجدة لشرایط الحجیة من غیر ناحیتها، ولولم تکن الروایة علی طبق مضمونها فضلاً عما لو کانت علی وفقها.

نعم، لو علم أنّ خلافهم للروایة کانت لأجل إعراضهم عن الروایة إمّا

ص:111

بملاحظة الخدشة فی سندها أو فی جهتها، فلا اشکال فی موهنیتها، لأنه یکشف کشفاً اطمینانیا عن أنّهم اطّلعوا علی أمر خفی علینا ولا نستطیع الوقوف علیه، لقرب عصرهم وبُعدنا.

ص:112

وثالثاً: انه لو کان مستندهم غیر هذه الروایة لوصل إلینا بطرقهم، لاهتماهم بالنقل خصوصاً عند المتأخرین الشارحین للمتون، وبنائهم علی نقل المدارک والمستندات، فإذا لم نجد غَیر هذه الروایة دلیلاً، فإن ذلک یوجب الاطمینان عادةً بالاستناد فیصیر مرجّحاً وجابراً فی صورة التعارض فی الأوّل، ومجبراً لضعفها فی الثانی.

هذا کلّه لو أمکن تحصیل مثل هذا العلم، ولو بالطرق الذی قلناه. وأمّا إذا لولم یمکن ذلک وشککنا فی أنّ فتاویهم علی خلاف الروایة هل کان لأجل اعراضهم عن سندها أو جهتها، أو لأجل المناقشة فی دلالتها؟ فإنّ الروایة تکون حینئذٍ غیر معتبرة، ویکون عملهم بحکم الإعراض، لعدم الوثوق بالاستناد الذی هو مدار الحجیة فی الخبر.

ص:113

فی المتعارضین، واستدلّ لکلامه بأن الشهرة الفتوائیة هی التی تجعل الروایة ممّا لا ریب فیها لا الشهرة الروائیة، إذ الثانیة یوجب ویورث الریب بل الاطمینان أو التعیین بخللٍ فیها، وکان ذلک تنبّهاً علی أمر عقلائی ولیس بجعل تعبّدی، فکأنّ الامام علیه السلام أراد ترتیب القیاس المنطقی هنا، بأن یقال: إن المجمع علیه لا ریب فیه، وکلّ ما کان کذلک فهو بیّن رشده، فالمجمع علیه بین رشده فیتبّع.

ثم قال الخمینی قدس سره : (ولا ینافی ما ذکرناه فرض الراوی الشهرة لهما، لأن دأب المتقدمین کان علی نقل الأخبار فی أصولهم ونقل فتاویهم مکان الأخبار، فلا ینافی کون الشهرة حینئذٍ فتوائیة لا روائیة، وبذلک یخرج الحدیث عن الاستدلال).

أقول: صراحة کلام الشیخ وسکوت الآخرین عن بیان المراد من الشهرة - لولا دعوی ظهور الحدیث فی کون المراد من الشهرة هو الشهرة فی الروایة لا الفتوی، کما هو الظاهر من ذکر الرّاوی بعده بکون کلیهما مشهورین - یساعد مع الشهرة الروائیة، بأن یکون کلّ منهما مذکورین فی کتب الأحادیث والأصول والجوامع الروائیة بخلاف معنی الشهرة الفتوائیة، لأنّها تعنی أن یکون ما یقابلها خارجاً عن الحجیة لعدم وجود الشهرة فیه، بخلاف ما إذا کانت بالفتوی مشهورة حیث لا یمکن فرض الشهرة فی کلیهما، إلاّ أن یکون احداهما أشهر، هذا بخلاف ما لو فرضت الشهرة روائیة، حیث یصح انطباقها علی کلا الحدیثین بأن یکون کلاهما مذکورین فی الأصول والجوامع الروائیة.

وما أورد علیه: بأن الشهرة إذا کانت فی الروایة ولم یفت بها أحدٌ یوجب

ص:114

ذلک قیام الریب والاطمینان أو الیقین بوجود خلل فیها، لا بأن یکون ممّا لا ریب فیه.

مندفع: أنّه لم یفرض فی الحدیث عدم کون الفتوی موافقاً لها حتّی یستشکل علیه بما ذکر، کما لو یفرض موافقتها له أیضاً.

مضافاً إلی أنّ قوله: (إن المجمعَ علیه لا ریب فیه) فی مقام بیان ما هو شأنه کذلک، لا کونه بالفعل هکذا، وإلاّ لا یحتاج الخبر إلی المرجّح إذا صارت الروایة من حیث الفتوی مما لا ریب فیه. وعلیه، فالظاهر أنّ المراد من الشهرة هو الروائیة لا الفتوائیة، ولذلک لم یذکر ذلک أحدٌ.

مناقشة المحقق الخوئی: قال رحمه الله فی مصباحه: (کون المراد من الشهرة والمجمع علیه الأصحاب، هو الخبر المعلوم والمقطوع صدوره عن المعصومین، فیکون المعارض له ساقطاً عن الحجیة، لأن المقطوع الصدور بیّنٌ رشده، فالآخر بیّنٌ غیّه، فالأمر بالأخذ کان للأوّل.

ثم أجاب عن فرض الراوی بکون کلیهما مشهورین، أی بأن یکون کلیهما مقطوعی الصدور، قد رواهما الأصحاب، وعلم صدورهما عن المعصوم، فیصیر الحدیث - أی المقبولة والمرفوعة - خارجاً عن دائرة الاستدلال من بیان المرجّحات فی مظنونی الصدور).

ویرد علیها: الانصاف عدم تمامیة ذلک، لما قد عرفت من أنّ الاستدلال بأن (المجمع علیه لا ریب فیه) فی مقابل الشاذ کان من جهة بیان الشأن فیه، أی لابدّ أن یلاحظ فیما یؤخذ أن یکون ممّا لا ریب فیه بالنسبة إلی الآخر، ولو کان

ص:115

الحدیث مظنون الصدور، حیث أن ما وقع علیه نقل جمیع الأصحاب فی کتبهم یکون أولی بعدم الریب عما لیس کذلک، ولو کان الخبر مظنون الصدور، کما لا یخفی.

مناقشة المحقق العراقی: وممّا ذکرنا یظهر أنّه لا یصح الاشکال الذی ذکره المحقّق العراقی بعدم العمل بذلک فی مورده، وهو الحکومة فضلاً عن غیره، لما تری أنه بعد حکم الحاکم یجب العمل علی طبقه دون الآخر فی المتقدم أو التعارض والسقوط فی الدفعة لو تساویاً والرجوع إلی الثالث، أو الرجوع إلی صفات الحاکم إنْ وجد الاختلاف فی الصفات بینهما، ولا یرجع إلی مدرک الحکمین حتّی بالنسبة إلی مجتهدٍ ثالثٍ، فضلاً عن المتخاصمین، فلا محیص عن الاعراض عن ذیل المقبولة حتّی فی موردها.

وبالجملة: إذا فرض صحة سند الحدیث، وکفایة دلالته فی أصل المسألة، یقع البحث عن کیفیّة الجمع بین مرجحات المقبولة والمرفوعة، وهذا ما سیأتی بحثه، وعلی کل حال فدلالة الحدیث علی لزوم الترجیح بتلک الاُمور فی المتعارضین واضحة.

ثم تصل النوبة إلی بیان المرجّحات من حیث موافقة الکتاب ومخالفة العامة، ولکن حیث أنّ البحث فیهما مشترک مع سائر الأخبار المشتملة علی ذلک، وکان البحث فیه متحداً من حیث السیاق، فالأولی ترکه هنا والرجوع إلی بیان المرفوعة بالنسبة إلی غیر هذه الفقرة، ولذلک نقول:

2- منها: مرفوعة زرارة المنقولة عن «عوالی اللئالی» لابن أبی جمهور، عن

ص:116

العلامة، مرفوعاً إلی زرارة بن أعین، قال: «سألتُ الباقر علیه السلام ، فقلت: جُعلت فداک، یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان، فبایهما آخذ؟ قال علیه السلام : یا زرارة خُذ بما اشتهر بین أصحابک، ودع الشاذ النادر. فقلت: یا سیدی إنّهما معاً مشهوران مرویّان مأثوران عنکم؟ فقال علیه السلام : خُذ بقول أعدلهما عندک وأوثقهما فی نفسک. فقلت: إنّهما معاً عدلان مرضیّان موثّقان. فقال علیه السلام : انظر ما وافق منهما مذهب العامة فاترکه وخذ بما خالفهم. فقلت: ربما کانا معاً موافقین لهم أو مخالفین، فکیف أصنع؟ فقال: اذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک، واترک ما خالف الاحتیاط. فقلت: إنّهما معاً موافقان للاحتیاط أو مخالفان له، فکیف أصنع؟ فقال: إذن فتخیّر احدهما، فتأخذ به وتَدَع الآخر».

وفی روایةٍ: «فارجئه حتّی تلقی امامک فتسأله»(1).

أقول: لا یخفی أنّ هذه الروایة ضعیفة بالرفع، وبضعف الکتاب المنقول عنه ومؤلّفه، کما قد حقّقناه مفصلاً فی بحث أدلة التخیّیر، وانجباره بعمل الأصحاب لا یکون إلاّ فی تقسیمه الحکم بالتخییر بعد فقد المرجّح بما قد ذکره من المرجحات، وما وقع فیه من الترجیح بالشهرة قبل صفات الراوی کان أیضاً مطابقاً بعمل الأصحاب، خلاف ما وقع فی المقبولة، حیث قدّم فیها صفات الراوی علی الشهرة، فالانجبار أیضاً حاصلٌ فی هذه الفقرة.

ص:117

لا یقال: إنّه یعارض مع المقبولة فی ذلک، فمع وجود المعارض لا یمکن أن نجعل المرفوعة دلیلاً لضعفها ولا مؤیداً، لأجل وجود المعارضة مع الروایة صحیحة، فکیف التوفیق؟

لأنا نقول: یمکن رفع المعارضة بما قد أجبناه عن الروایة المقبولة، بأنّ بیان صفات الراوی کان فی مقام بیان ترجیح أحد الحاکمین علی الآخر، لا فی مقام ترجیح أحد المتعارضین من الخبرین علی الآخر، إذ الراوی قد دخل فی مسألة التعارض بقوله: (یأتی عنکم الخبران... إلی آخره) فأجاب علیه السلام فی ذلک بما فی الخبر المرفوعة من الترجیح بالمشهور علی الشاذ فلا یعارض مع الحدیث المقبولة، فإذا صارت موافقاً للمقبولة صَحّ عدّ المرفوعة من الأدلة لانجبارها بالعمل، فضلاً عن کونها مؤیّدة، لا سیّما مع موافقتها مع الروایة المقبولة فی ذلک، فیرفع التعارض بینهما بالنسبة إلی هذه الفقرة، کما لا یخفی هذا.

قال الشیخ الأعظم الأنصاری: إنّ تقدیم الروایة المشهورة علی الشاذ عند الأصحاب، حتّی فیما إذا کانت الروایة المقابلة أصحّ سنداً من جهة الأفقهیة بأن کان راویها أفقه من الآخر، غیر معلوم، وعلیه فتصبح المرفوعة معمولاً بها عند الأصحاب فی جمیع فقراتها، إلاّ فی خصوص ما ورد فی ذیلها، وهو عند إذا فرض السائل تساوی کلا الخبرین من حیث الموافقة والمخالفة للعامة حیث قال الامام علیه السلام : (إذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک واترک ما خالف الاحتیاط) حیث قد استشکل فیه بأنه غیر معمولٍ به عند الأصحاب.

ص:118

قلنا أوّلاً: إنّه من ما یحسنّه العقل والعقلاء بحسب الارتکاز.

وثانیاً: قلة وجوده خارجاً، بأن یکون کلاهما متساویین من تلک الجهة.

وثالثاً: سلّمنا ذلک لکن نرفع الید فی خصوصه لکونه ضعیفاً وغیر منجبر بالعمل والشهرة، وهو لا یوجب رفع الید عما لا یکون کذلک.

أقول: بقی فی المقام ملاحظة حال الترجیح بالنسبة إلی موافقة الکتاب ومخالفته ومخالفة العامة وموافقها، وحیث أنّ هذه الفقرة غیر منحصرة بهذین الحدیثین، فلا بأس من التعرّض لهما مستقلاً مع ذکر سائر الأحادیث المرتبطة بذلک.

3- منها: روایة داود بن الحُصین، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجلین اتفقا علی عَدلین جَعَلاهما بینهما فی حکمٍ وقع بینهما فیه خلاف، فرضیا بالعدلین، فاختلف العَدلان بینهما، عن قولٍ أیّهما یمضی الحکم؟ قال: ینظر إلی أفقهما وأعلمهما بأحادیثنا وأورعهما فینفّذ حکمه ولا یلتفت إلی الآخر»(1).

حیث أنّ دلالتها علی ذلک أوضح، ولیس فیها بحث من جهة التعارض بین الخبرین.

4- منها: حدیثٌ آخر لموسی بن أکیل، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سُئل عن رجل یکون بینه وبین أخٍ له منازعة فی حقّ فیقتضان علی رجلین یکونان بینهما،

ص:119

فَحَکما فاختلفا فیما حَکما؟ قال: وکیفَ یختلفان؟ قال: حَکَم کلّ واحدٍ منهما للّذی اختاره الخصمان.

فقال: ینظر إلی أعدلهما وأفقههما فی دین اللّه فیمضی حکمه»(1).

بقرینة هذین الخبرین یفهم کون الترجیح بالصفات مخصوصٌ بباب اختلاف الحَکمین.

وأمّا فی باب تعارض الخبرین فإنّ الترجیح یکون أوّلاً بالشهرة ثم بالصفات ثم بالموافقة للکتاب والمخالفة للسنة، وحیث أنّ الترجیح بهاتین الصفتین وارد فی أخبارٍ کثیرة فلا بأس بذکر جمیعها، ثم النظر إلی کیفیّة ذلک الجمع بینها وبین أخبار التخییر، فلابد أوّلاً من ذکر الأخبار الدالة علی لزوم الأخذ بموافق الکتاب أو طرح ما خالفه، ثم التعرّض للأخبار الواردة فی تقدیم الأخبار المخالفة للسنة.

أمّا القسم الأول: فهو أیضاً علی طائفتین:

طائفة منها: ما ورد بلزوم الأخذ بما یوافق کتاب اللّه من دون تعرّض لصورة تعارض الخبرین.

وطائفة أخری: ما تدلّ علی ما یوافق الکتاب مع تعارضهما.

الطائفة الأولی: ما رواه الکلینی باسناده عن السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ،

ص:120

قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، وعلی کلّ صواب نوراً، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، وما خالف کتاب اللّه فدعوه»(1). ومثله روایة أخری للسکونی المنقولة فی «تفسیر العیّاشی» عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام أنّه قال: «فی حدیث فما وافق کتاب اللّه فخذوه وما خالف کتاب اللّه فدعوه»(2).

ومثله أیضاً وقریب منه روایة جمیل بن درّاج عن الصادق علیه السلام (3).

وروایة أیوب بن راشد عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «ما لم یوافق من الحدیث القران فهو زخرف»(4).

وروایة أیوب بن الحُرّ قال: «سمعتُ أبا عبداللّه علیه السلام یقول: کل شیء مردودٌ إلی الکتاب والسنة، وکلّ حدیثٍ لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف»(5).

وروایة هشام بن الحکم وغیره عن أبی عبداللّه علیه السلام : قال: «خَطَب النبیّ صلی الله علیه و آله بمنی فقال: أیّها الناس ما جاءکم یوافق کتاب اللّه فانا قلته، وما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم اقله»(6).

وروایة مرسل عبداللّه بن بکیر، عن رجل، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث،

ص:121

قال: «إذا جائکم عنا حدیث فوجدتم شاهداً أو شاهدین من کتب اللّه فخذوا به والاّ فقفوا عنده ثم ردّوه إلینا حتی یتبیّن لکم»(1).

هذه جملة ما ورد بصورة المطلق.

وأمّا ما ورد فی خصوص تعارض الحدیثین الذی هو مورد بحثنا، ففیه أیضاً عدّة روایات منضمّة إلی الروایتین السابقتین من المقبولة والمرفوعة:

منها: روایة المیثمی وهو أحمد بن الحسن: «أنّه سأل الرضا علیه السلام إلی أن قال فی حدیثٍ طویل: «فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللّه فما کان من کتاب اللّه موجوداً حلالاً أو حراماً فاتبعوا ما وافق الکتاب، الحدیث»(2).

ومنها: روایة مصحّحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه، قال: «قال الصادق علیه السلام : إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب اللّه فما وافق کتاب اللّه فخذوه، وما خالف کتاب اللّه فردّوه فإن لم تجدوهما فی کتاب اللّه فردّوه، الحدیث»(3).

ومنها: روایة الحسن بن جهم، عن الرضا علیه السلام ، قال: قلت له: تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه؟ فقال: ما جاءک عنا فقس علی کتاب اللّه عزّوجل وأحادیثنا، فإن کان یشبههما فهو منا، وإن لم یکن یشبههما فلیس منا، الحدیث»(4).

ص:122

ومنها: خبره الآخر المنقول فی «تفسیر العیّاشی» عن العبد الصالح علیه السلام ، قال: «إذا جاءک الحدیثان المختلفان فقسهما علی کتاب اللّه وأحادیثنا، فإن أشبههما فهو حق، وان لم یشبههما فهو باطل»(1).

إذا عرفت الطائفتین من الأخبار الدالّة علی طرح الخبر المخالف للکتاب فقد أورد علیهما باشکالین:

أحدهما: من شرائط حجیّة الخبر الواحد أن لا یکون مخالفاً للکتاب، ولذلک قد یستشکل بأنّه کیف یتم التوفیق بین الطائفتین؟ فإنّ الترجیح بموافقة الکتاب إنّما یصحّ إذا کان الخبر المخالف حجّة وواجداً لشرائط الحجیّة، والمفروض أن المخالف له لا یکون حجّة، لأن من شرائط الحجیّة عدم المخالفة، فکیف تکون الموافقة للکتاب من المرجّحات؟ فلازم الطائفة الأولی بکون المخالف (زخرف أو باطلٌ أو لم أقله أو أضربوه علی الجدار) علی ما وقع فی کلمات القوم، عدم حجیّة خبر المخالف، فما لیس بحجّة کیف یقاس مع خبر آخر ویرجّح علیه، مع أن المقایسات إنّما تلاحظ بین الحجتین لا بین الحجّة واللاّحجة وإنْ فرض کون المخالف حجّة ویقاس مع معارضه، فکیف یکون زخرفاً وباطلاً؟ هذا.

الثانی: وهو الذی یظهر من کلام المحقق الخراسانی فی الکفایة والمحقق الأصفهانی فی «منتهی الوصول إلی غوامض کفایة الأصول». أنّ مقتضی أخبار

ص:123

الطائفة الأولی کون الخبر المخالف زخرفٌ وباطل هو کذلک مطلقاً أی فی جمیع الحالات، سواءٌ وجد له معارض من الأخبار أم لم یوجد، فالقول بالتخصیص والتقیید فی هذا العموم والاطلاق بأن یقال إنّه زخرف وباطلٌ إذا لم یوجد له معارض من الخبر، وإلاّ کان حجّة فلابدّ من ملاحظته بالمرجّحات والأخذ بما هو المرجّح، غیر صحیحٍ لکونه مستلزمٌ للتخصیص فی شیءٍ یأبی عن التخصیص، إذ لا معنی لأن یقال إنّ هذا الحدیث زخرفٌ إلاّ إذا تعارض مع جزء آخر، إذ لو کان الأمر کذلک لکان ینبغی أن یذکرهع مع أنّ طبع هذه الجملات عند العرف إبائها عن التخصیص.

وقد یُقرّر هذا الاشکال بتقریر آخر: وهو أنّ مرجحیّة موافقة الکتاب فی المقبولة والمرفوعة وقعت بعد مرجحیّة المشهورة بین الأصحاب، فلازم ذلک أنْ یقال بأحد الوجهین:

إمّا بأن یکون الحدیث الموافق للمشهور محکومٌ بالأخذ مطلقاً، أی سواء کان موافقاً للکتاب أو مخالفاً له.

أو یقال بأنّ الموافق للمشهور الذی کان موافقاً للکتاب یؤخذ به دون مخالفه.

وفی کلا الموردین فیه اشکال:

أمّا الأوّل: فإنّه لا یناسب مع ما فی الطائفة الأولی من الأخبار بأن المخالف زخرف وباطل ولم نقله، وما کان حاله کذلک کیف یؤمر فیه بالأخذ.

وأمّا الثانی: وهو التقیید بما لم یکن مخالفاً للکتاب، فیقع الکلام فی أنّ التقیید:

إنْ ورد فی جملة: (خذ بما اشتهر بین أصحابک) فلیس لنا دلیلاً یقیّده، لکونه

ص:124

واقعاً فی الرتبة السابقه علی الموافقة للکتاب والمخالفة.

وإنْ أرید التقیید فی نفس المخالفة التی وقعت بعدها، بأن یقال: (واترک المخالفة التی لم تکن مشهورة بین الأصحاب، وأمّا المخالفة للکتاب التی کانت مشهورة فإنّه یجوز أخذها) فهو أیضاً غیر صحیح، لأنه یستلزم التخصیص فی عموم دلیل قوله: (ما خالف قول ربنا لم أقله) بما إذا لم یکن مشهورة، والحال أنّ مثل هذه العمومات آبیة عن التخصیص عند العرف والعقلاء، وهکذا ظهر أن هنا ثلاثة مناقشات فکیف یمکن التوفیق فی رفع هذه الاشکالات.

أقول: أحسن الأجوبه وإنْ لا یخلو عن اشکال فی الجملة، هو أن یقال:

إنّ المخالفة بحسب الاصطلاح وفی اللغة یطلق علی ثلاثة أنواع المخالفة وهی التباین الکلّی، والمخالفة بالعموم من وجه، والمخالفة بالعموم والخصوص المطلق، ففی هذه الصور الثلاثة:

تارة: یفرض بین الخبر والکتاب.

وأخری: بین الخبر وخبرٍ آخر.

الصورة الأولی: المخالفة إذا کانت علی نحو التباین الکلی مع الکتاب، فإنه زخرف وباطلٌ سواءٌ عارضه خبر آخر بالتباین أو بالعموم المطلق أو بالعموم من وجه، أو لم یعارضه خبر آخر، فمثل هذا الخبر مطرود مطلقاً لکونه ممّا لم یقله الأئمة علیهم السلام ، وهذا هو موضع اشارة أخبار الطائفة الأولی بلا ورود تخصیص علیها باخراج بعض الصور عنه، ففی مثل هذه المخالفة لا یفرض مورد فی الخبرین

ص:125

المختلفین حتی یرد علیه الاشکالات السابقة.

الصورة الثانیة: إذا کانت المخالفة بین الکتاب والخبر، أو بین الخبر والسُّنة القطعیة علی نحو العموم والخصوص المطلق، فهذه خارجة عن صدق المخالفة عرفاً فی باب التعارض، لأن المخالفة عند العرف إنّما یُطلق علی خبرٍ لا یمکن جمعه مع معارضة، والجمع بین العموم والخصوص فی الکتاب والحدیث، أو بین الحدیث والسنة القطعیة من مسلّمات الفقه، إذ التخصیص والتقیید فی عمومات الکتاب والسنة القطعیة واطلاقهما بالخبر الواحد یعدّ من ضروریّات الفقه، فمثل هذه المخالفة غیر مرادة من مثل هاتین الطائفتین من الأخبار، فهی خارجة عن کلیتهما.

الصورة الثالثة: وهی المخالفة بصورة العموم من وجه، فهی قابلة لأن نحمل علیها أخبار الطائفة الثانیة دون أخبار الطائفة الأولی، حیث أنّ ما ورد فیها من أنّ المخالف زخرف وباطلٌ لا یساعد مع هذه الأخبار، فلابدّ أن یجعل محمل الأخبار الطائفة الثانیة علی هذا النحو من المخالفة، فحینئذٍ یصیر المعنی هکذا: إذا فرض حدیثٌ له معارضٌ فیلاحظ فی مرجّحات أحدهما علی الآخر، فإن کان أحدهما موافقاً للکتاب والآخر مخالفاً له علی نحو العموم من وجه، فیؤخذ بالموافق ولو من جهة العموم للکتاب فیقدم هذا الموافق علی المخالف، إذ المخالف هنا لا یعدّ زخرفاً ولا باطلاً، ولأجل ذلک تارة یفرض کون الخبرین کلیهما موافقین للکتاب حیث یفهم منه عدم کون المراد من المخالف هو المخالف بالتباین، کما لا یمکن جعل المخالف فی هذه الأخبار من قسم المخالف بالعموم والخصوص لعدم اطلاق

ص:126

اسم المخالف عرفاً علیه، کما لا یخفی، فیصیر فرض التساوی فی ذلک والرجوع إلی مرجّحٍ بعده مؤیدٌ للمدّعی، إذ لا یناسب ذلک مع کونه زخرفاً وباطلاً.

قال المحقق العراقی رحمه الله : إنّ المقام لا یخلو عن الاشکال فی الجملة، لأنّ المخالف من هذا القسم نادرٌ جداً.

أقول: نعم، لکن أصل المعارضة بهذه الکیفیة من الموافقة والمخالفة والتساوی، ثم الانتقال إلی سائر المرجّحات یعدّ من النوادر أیضاً.

هذا ویرد علی بعض أخبار الطائفة الثانیة: أنّ لسانها یشبه لسان الطائفة الأولی لکنه قلیل، وهو کما فی مثل حدیث ابن الجهم حسب نقل العیّاشی، حیث جاء فی آخره: «وإنْ لم یشبههما فهو باطل» أو فی حدیثه الآخر، قال: «وإن لم یکن یشبهها فلیس منّا» بخلاف بعضها الآخر وهو أکثر حیث یستطیع تحمّل ما قلناه.

ولکن حیث لم یکن السند فی هذین الحدیثین صحیحاً، فلا محیص من الحمل علی أنّ المراد من (الباطل) باطلاً اضافیاً بالنسبة إلی هذه المرحلة من الترجیح، أی یکون الحقّ بالأخذ هو الموافق لا المخالف، کما أنّ المراد من قوله: (لیس منا) من جهة الأخذ به، وإنْ کان الحمل علی ذلک المعنی خلاف للظاهر، کما لا یخفی.

أقول: إذا عرفت مورد إعمال الترجیح فی الخبرین المتعارضین، فی اختصاصه بصورة المخالفة مع الکتاب علی نحو العموم من وجه حیث نحکم بتقدیم الموافق علی المخالف، وبذلک یدخل فی أخبار العلاج.

قال المحقق النائینی والعراقی: بأنّ هنا صورة أخری من الخبرین

ص:127

المتعارضین فی أخبار العلاج، من تقدّم الموافق علی المخالف، وهو ما لو ورد خبران متعارضان وکانت المخالفة بینهما علی نحو التباین الکلّی، إلاّ أنّه کان أحدهما موافقاً لعموم الکتاب والآخر مخالفاً، ففی هذه الصورة یُحکم بتقدیم الموافق، مثل ما لو ورد فی خبرٍ حلیّة لحم الحمار، وفی الآخر حرمته، حیث أنه یحکم بتقدیم الأول لموافقته لعموم الکتاب، وهو قوله تعالی: «خَلَقَ لَکُمْ مَّا فِی الاْءَرْضِ جَمِیعًا»فإنّ المخالفة الحاصلة هنا فی حدیث التحریم مع حدیث التحلیل یکون بالتباین الکلی، فیقدم علیه.

ثُمّ استشکل الأوّل علی الشیخ: حیث أفاد فی الفرض المذکور: (أنّه یجب الرجوع إلی المرجّحات الصدوریة والجهتیة، ومع فقدهما یتخیّر المکلف فی اختیار أحدهما) بأنه: (کیفَ یکون الحکم فی الفرض التخییر مع کون أحد المتعارضین موافقاً للکتاب، بل لابدّ من الأخذ بالموافق بمقتضی أدلّة الترجیح) انتهی کلامه(1).

ولا یخفی ما فی کلامهما من الاشکال:

أوّلاً: عدم وجود هذه الجملة فی القرآن الکریم بل الموجود فیها قوله تعالی: «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الاْءَنْعَامِ»(2)، وصدق البهیمة علی الحمار لا یخلو عن تأمل.

وثانیاً: علی فرض تسلیم ذلک، وأنّه رحمه الله قصد آیة أخری وهی قوله تعالی:

ص:128

«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَّا فِی الاْءَرْضِ جَمِیعًا»(1) ثم لو سلّمنا أنّ المراد من «خَلَقَ لَکُمْ» هو حلیّة فی أکل لحم الحمار لا سائر انتفاعاته کما هو الظاهر دون الأوّل، قلنا إنّه إذا کان الخبر مخالفاً للمعارض بالتباین الکلّی، وفرضنا کون هذا المعارض موافقاً لعموم الکتاب، فینتج کون الخبر المخالف إمّا مخالفاً أیضاً بالتباین الکلی أو بالعموم والخصوص المطلق، وعلی أیّ تقدیر قد عرفت خروجهما عن مورد التعارض بین الخبرین، فلا یدخل فی أخبار العلاج.

وعلیه، الأولی جعل ذلک بما یوجب التخصیص فی الکتاب إنْ فرض صحة سنده وجهته کما لا یخفی.

ثُمّ إنّه قد یتوهّم: أنّ الأخذ بموافقة الکتاب والسنّة إنّما هو من باب کون الکتاب والسنة یعدّان مرجعین للرجوع إلیهما فی الدلیل القطعی، لا مرجّحاً حتی یدخل فی الأخبار العلاجیة.

لکنه غیر صحیح: ومخالفٌ لظاهر أخبار العلاج، حیث أمرنا بالأخذ بالخبر الموافق والعمل به لا العمل بالکتاب والسنّة الموافقان له.

وتظهر الثمرة بین المرجعیة والمرجّحیة فیما إذا کانت النسبة بین الکتاب والسنة وأحد الخبرین أعم مطلقا، وعلم وحدة الحکم، فیصیر الخبر مقیداً أو مخصصاً لهما بعد ترجیحة بالموافقة، کما إذا ورد: (إنْ ظاهرتَ فاعتق رقبة مؤمنة)9.

ص:129

وورد فی خبرٍ آخر: (إنْ ظاهرتَ یحرمُ علیک عتق رقبة) فإنه بعد تعارض الخاصین، وترجیح الخبر الموافق لهما یصبح الموافق حجّة، ومع العلم بوحدة الحکم، نحمل مطلق الکتاب أو السنة علی المقید ونحکم بوجوب عتق الرقبة المؤمنة.

وتوهّم: کون کلا الخبرین مخالفین للکتاب والسنّة لمخالفة المقید مع المطلق، ممنوعٌ.

نعم، الکتاب والسنة موافقان للمقیّد فی الرقبة المؤمنة مع الخبر المخالف له، وهو المناط فی ترجیح أحد الخبرین، وأمّا فی الرقبة الکافرة التی یخالف کلاهما لکتاب والسنة لم یکن بین الخبرین معارضة حتّی یلاحظ فیهما الترجیح، فلازم المرجّحیة هو الحکم بتقدیم الخبر الموافق بالتقیید، وأمّا بناءً علی المرجعیة فإن لازمه هو التعارض والتساقط، والأخذ باطلاق الکتاب وعمومه، والحکم بکفایة صدق عتق الرقبة ولو کانت کافرة.

وعلیه، فلا اشکال فی أنّ الأول أولی، واللّه العالم.

هذا تمام الکلام فی القسم الأوّل، وهو مرجّحیة موافقة الکتاب علی المخالفة من حیث النصوص.

وأمّا القسم الثانی: وهو مرجحیّة ما خالف العامّة علی الموافق فی الخبرین المتعارضین، وملاحظة النصوص الواردة فی ذلک، مضافاً إلی المقبولة والمرفوعة، حیث قد عرفت تفصیلهما، فأقول:

الأخبار الواردة فی هذا المورد علی نوعین:

ص:130

النوع الأوّل: ما ورد علی النحو المطلق من لزوم مخالفة العامة وترک الموافق لهم مطلقاً، سواءٌ کان له معارض أم لا.

النوع الثانی: الذی ورد فی خصوص الخبرین المتعارضین کما سیأتی بحثه لاحقاً.

فمنها: ما عن العیون بأسناده عن علی بن أسباط، قال: «قلت للرّضا علیه السلام : یحدث الأمر لا أجدُ بدّاً من معرفته، ولیس فی البلد الذی أنا فیه أحد أستفیته من موالیک؟

قال: فقال: ائتِ فقیه البلد فاستفته من أمرک، فإذا أفتاک بشیءٍ فخذ بخلافه فإن الحق فیه»(1).

وهذه الروایة کما تری موردها بما لو کان العامی مضطرّاً ولا طریق له لاثبات ما یحتاج إلیه من الأحکام الفرعیة أو المسائل الاعتقادیة - النظریّة منها أو غیرها - ولا دلالة فیها علی جهة المعارضة لخبرٍ آخر أو کون کلا الخبرین صادرین عن طریقنا، ولا نعلم أیّهما أقرب إلی الحق حتّی تکون هذه الروایة من أخبار العلاج حتی تصبح دالة علی ترجیح الخبر المخالف، وإنْ کان التعلیل المذکور فی الجملة مشعرٌ بذلک بقوله: (إذاً الحقّ یکون بخلافهم)، إلاّ أن الکلام عن إمکان جعل ذلک دلیلاً لطرد خبرٍ صحیحٍ صادرٍ عنا، فعدّ الروایة دلیلاً علی ذلک مشکلٌ، مع عدم کون المتکلم هنا فی صدد بیان ذلک، کما لا یخفی.

ومنها: روایة أبی اسحاق الأرجائی رفعه، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : أتدری

ص:131

لم أُمرتم بالأخذ بخلاف ما تقول العامة؟ فقلت: لا أدری.

فقال علیه السلام : إنّ علیّاً لم یکن یدین اللّه بدینٍ إلاّ خالف علیه الأمّة إلی غیره ارادةً لابطال أمره، وکانوا یسألون أمیر المؤمنین علیه السلام عن الشِّیء الذی لا یعلمونه، فإذا أفتاهم جعلوا له ضِدّاً من عندهم لیلبسوا علی النّاس»(1).

هذه الروایة تشیر إلی بیان العلّة والسرّ لأمرهم بلزوم الأخذ بما یخالفهم، وأمّا کون الأمر بذلک فی الابتداء أو فی باب المتعارضین فإن هذا الخبر لا دلالة فیه علی ذلک ولیس فی صدد بیانه کما لا یخفی.

ومنها: روایة عبید بن زرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «ما سمعته منی یشبه قول الناس فیه التقیة، وما سمعت منّی لا یشبه قول النّاس فلا تقیة فیه»(2).

وهذه الروایة أیضاً فی صدد بیان ما صدر عنهم مشتملاً علی ما یشبه آرائهم وأهوائهم الباطلة المعروفة بیننا کالقول بالجبر والقیاس والاستحسان أو القول بالعَول والتعصیب، وأمثال ذلک من أحکامهم، ولیس بصدد بیان الحکم بتقدیم ما خالف قولهم علی الموافق، ولو لأجل التقیة، إذ ربما یکون فی مضمون الخبرین موافقاً لهم، فلا یمکن جعل ذلک دلیلاً علی ردّه، کما لا یخفی.

ومنها: روایة حسین بن خالد، عن الرضا علیه السلام ، قال: «شیعتنا المسلّمون

ص:132

لأمرنا، الآخذون بقولنا المخالفون لأعدائنا، فمن لم یکن کذلک فلیس منّا»(1).

حیث من الواضح أنّه علیه السلام لیس بصدد بیان ترجیح أحد المتعارضین علی الآخر، بل کان المقصود هو بیان الاعتقاد علی خلاف ما اعتقدوه، نظیر ما ورد فی روایة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «ما انتم واللّه علی شیءٍ لما هم فیه، ولا هم علی شیءٍ مما أنتم فیه مخالفوهم، فما هم من الحنیفیّة علی شیء»(2).

حیث أنه ظاهرٌ فی بیان المخالفة معهم فی عقائدهم وفی أمر الامامة والولایة وما یرتبط بهما، ولا یکون بصدد بیان ما نحن نبحث عنه من ترجیح أحد الخبرین علی الآخر لأجل المعارضة. وعلیه، فالأولی الرجوع إلی النوع الثانی من الأخبار، وهی التی تدلّ علی ترجیح ما خالف العامة فی الخبرین المتعارضین، وهی عدة من الأخبار:

1- منها: الروایة المقبولة السابقة وهی مقبولة عمر بن حنظلة التی قد عرفت اعتبار سندها، حیث جاء فی ذیلها: «إنْ کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنة، فوجدنا أحد الخبرین موافقاً للعامة والآخر مخالفاً، بأیّ الخبرین یؤخذ؟ قال: ما خالف العامة ففیه الرشاد»(3).

2- ومنها: الروایة المرفوعة المرویّة عن زرارة حیث جاء فی ذیلها: «انظر

ص:133

ما وافق منهما مذهب العامة فاترکه، وخُذ بما خالفهم، الحدیث»(1).

3- ومنها: مصحّحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه، وفیها: «فإن لم تجدوهما فی کتاب اللّه فاعرضوهما علی أخبار العامة، فما وافق أخبارهم فذروه، وما خالف أخبارهم فخذوه»(2).

4- ومنها: حدیث الحسن بن الجهم، قال: قلت للعبد الصالح علیه السلام : هل یسعنا فیما ورد علینا منکم إلاّ التسلیم لکم؟ فقال: لا واللّه، لا یسعکم إلاّ التسلیم لنا.

فقلت: فُیروی عن أبی عبداللّه شیءٌ ویُروی عنه خلافه، فبأیّهما فآخذ؟

فقال: خُذ بما خالف القوم، وما وافق القوم فاجتنبه»(3).

5- ومنها: روایة محمد بن عبداللّه، قال: «قلت للرضا علیه السلام : کیف نضع بالخبرین المختلفین؟ فقال: إذا ورد علیکم خبران مختلفان فانظروا إلی ما یخالف منهما العامة فخذوه، وانظروا إلی ما یوافق أخبارهم فدعوه»(4).

6- ومنها: روایة حسین بن السمریّ، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فخذوا بما خالف القوم»(5).

ص:134

7- ومنها: روایة سماعة بن مهران، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «قلت: یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالأخذ به والآخر ینهانا عنه؟

قال: لا تعمل بواحدٍ منهما حتّی تلقی صاحبک فتسأله.

قلت: لابدّ أن نعمل بواحدٍ منهما؟ قال: خذ بما فیه خلاف العامة»(1).

هذا جمیع ما وجدناه وذکروه فی هذا القسم من الترجیح من النوعین من الأخبار، فحینئذٍ نرجع إلی أصل الاشکال الذی أورد فی المقام وهو أنّ الأمر الوارد فی القسمین من الأخبار المذکورة - من لزوم الأخذ بما یخالف القوم وطرح ما یوافقهم - یوجب الوثوق والاطمینان بصدور الخبر المخالف، کما یوجب الوثوق بأن الموافق لهم إمّا غیرُ صادرٍ من المعصوم علیه السلام ، أو صادرٌ عن تقیة لا حجّة فیه؛ فیدور الأمر حینئذٍ بین الحجّة واللاّحجة، فتصبح هذه الأخبار:

إمّا دالة علی تمییز الحجّة عن غیرها، لا عن الأرجح منهما کما هو مدّعی الخصم أو یحمل الترجیح بذلک علی الاستحباب، کما قال به السید الصدر فتکون خارجة عن الأخبار العلاجیة، کما علیه المحقّق الخراسانی قدس سره وغیره، هذا.

أقول: لکن الاشکال غیر وارد:

أوّلاً: لأنه لو کان الأمر کما یقولون من أنّ الموافق لا تکون حجة والمخالف هو الحجة، فلا وجه لما فرض فی بعض الأخبار السابقة مثل حدیث المقبولة حیث

ص:135

یسأل الراوی - بعد ما أجاب الامام علیه السلام بالأخذ بما خالف وترک الموافق - بقوله:

«فإن وافقهما الخبران جمیعاً؟ قال: ینظر إلی ما هم إلیه أمیل حکّامهم وقضاتهم فیترک، ویؤخذ بالآخر.

قلت: فإن وافق حکّامهم الخبرین جمیعاً؟ قال: إذا کان ذلک فارجئه، الحدیث».

مع أنّ من الواضح أنّه لو کان الموافق خارجاً عن الحجیّة، فلا یبقی لملاحظة ما یمیل إلیه حکّامهم وجه، لأن ما لا یکون حجّة لا یجوز الأخذ به، بلا فرق فیه بین کونه ممّا مال إلیه حکّامهم أم لا، فهو دلیل علی عدم کونه خارجاً عن الحجیة بذلک فی المتعارضین.

وثانیاً: لو کان الأمر کما یقولون، لزم منه ما یلزم فی موافق الکتاب ومخالفه، بأن یجب الأخذ بما وافق القوم إذا کان مشهوراً بین الأصحاب ولولم یکن حجّة، مع أنّ الأمر لیس کذلک، فلا سبیل إلاّ حمل الأمر بترک الموافق علی ترکه لأرجحیّة مقابله لا لعدم حجیّة ذلک. وعلیه، فلابدّ من تقیید وتخصیص اطلاق وعموم الطائفة الأولی فی المقام، من الأمر بالأخذ بالخلاف مطلقاً فیما عدا صورة التعارض، وأمّا فیها فلابدّ من الرجوع إلی المرجحات، فلا تهافت حینئذٍ بین الأخبار وأنها قابلة للجمع.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا صحّة کلام الشیخ ومن تبعه، بکون المرجع عند تعارض الخبرین المتساویین هو الرجوع إلی المرجّحات المذکورة فی الأخبار، - خصوصاً المقبولة المصحّحة - وتقیید اطلاقات التخییر بها إلی حین

ص:136

فقد الترجیح وصیرورتهما متساویین من جمیع الجهات، فحینئذٍ یتخیّر بالأخذ بأحدهما فی غیر زمان الحضور، وإلاّ یجب التوقف حتّی یلقی الامام إن تمکن من الوصول إلیه، أو إلی من یخبره برأیه علیه السلام ، ویعدّ الحکم بالرجوع إلی المرجّحات حکماً الزامیّاً لا استحبابیاً کما علیه جماعة من الاعلام، لما عرفت من کفایة دلالة الأدلة علی ذلک، واللّه العالم بحقائق الاُمور.

قد یُتوهّم: أنّ مقتضی الروایة المقبولة - حیث جمع الأمام علیه السلام بین موافقة الکتاب ومخالفة العامة فی فصلٍ من المرجّحات، حیث قال: (ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب والسنة وخالف العامة فیؤخذ به ویترک ما خالف الکتاب والسنة ووافق العامة) - أن المرجّح فی الخبرین المتعارضین کون أحدهما وجداً لکلا الوصفین من موافقة الکتاب ومخالفة العامة، والآخر فاقداً لهما، فیقدّم الواجد علی الفاقد، ولازمه عدم کفایة وجود أحد الوصفین من موافقة الکتاب فقط فی أحدهما دون الآخر فی الترجیح، مع أنّ القوم علی خلافه، إذ یقولون بکفایة وجود موافقة الکتاب فقط فی أحدهما دون الآخر لکی یتقدّم.

لکنه مندفع: بالجواب المذکور فی نفس المقبولة وهو أنّه لو کان الأمر کذلک لم یکن بحاجة أن - بعد ما فرض اعتقاد السائل والراوی تساوی الخبرین من حیث موافقة الکتاب والسنّة - یحکم بلزوم الرجوع إلی الأخذ بما هو مخالفٌ للعامة، لأن فیه الرشاد، فإنه یدلّ علی أنّ نفس المخالفة لهم تعدّ من مرجّحات لولم یکن معه مرجح آخر، أی لو کان مساویاً فی المرجّح السابق یرجع إلی هذا

ص:137

المرجّح فقط، فلو کان الجمع بینهما معتبراً، لابد أن لا یکتفی بتقدیم ما هو المخالف لهم، فإذا کانت المخالفة لهم بنفسها تعدّ مُرجّحاً مستقلاً لکانت موافقه الکتاب أیضاً مرجحاً مستقلاً، وإلاّ لکان ضمّها إلی مخالفة العامة کضمٍ الحَجَر فی جنب الانسان، غایة الأمر قد فرض الامام:

تارة: واجداً لهما فی أحدهما والآخر فاقداً لهما، وأمر بالأخذ للجامع وترک الفاقد.

وأخری: واجداً لکلیهما فی أحدهما وفاقداً لأحدهما فی الآخر، فأمر علیه السلام بأخذ الواجد لهما وترک الفاقد لأحدهما، ولکن الواجد کان هو الموافق للکتاب والسنة والمخالف للعامة، والآخر فقط کان متضمناً لأحدهما وهو الموافقة للکتاب والسنة دون المخالفة للعامة.

بقی هنا صورة ما لو کان أحدهما موافقاً للکتاب والسنة والعامة، والآخر مخالفاً للعامة والکتاب والسنة، حیث أنّ کل خبرٍ منهما یعدّ واجداً من جهة وفاقداً من جهة أخری، فحینئذٍ هل الاعتبار بتقدیم الأول علی الثانی أو علی عکسه؟

قد یقال: - کما عن المحقّق الخوئی فی مصباحه - إنّه: (لا یستفاد من المقبولة حکم هذا القسم فی التقدیم، ولذلک یجب الرجوع فی حکمه إلی صحیح الراوندی، فقد روی بسنده عن الصادق علیه السلام أنّه قال: «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، وما خالف کتاب اللّه فذروه، فإن لم تجدوه فی کتاب اللّه، فاعرضوهما علی أخبار العامّة، فما وافق

ص:138

أخبارهم فذروه، وما خالف أخبارهم فخذوه»(1). حیث أنّ مدلول هذه الصحیحة هو الحکم بتقدیم الخبر الموافق للکتاب وإنْ کان موافقاً للعامة، وطرح المخالف للکتاب وإنْ کان مخالفاً للعامة) انتهی کلامه(2).

قلنا: وإنْ کان ما استدلّ به لما ذکره من مصحّحة عبدالرحمن یعدّ جیّداً ومتیناً، ولکن یمکن الاستیناس لما ذکره من حدیث المقبولة أیضاً بواسطة جعل تقدیم موافقة الکتاب ولو بضمیمة مخالفة العامة علی صورة وجود المخالفة للعامة فقط، حیث یدلّ علی أن الوجه فی المرجحیّة هذا الفصل لیس إلاّ موافقة الکتاب والسنة، بعد ما عرفت من نفی لزوم الجمع بین المرجّحین من موافقة الکتاب ومخالفة العامة فی الترجیح فیما سبق منا آنفاً، کما لا یخفی.

ص:139

الخبران کلاهما موافقان للعامة، وهو أنه: «یُنظر إلی ما هم إلیه أمیل حُکّامهم وقضاتهم فیُترک، ویؤخذ بالآخر.

هذا، ولکن لابد من ترک الأمر المذکور وعدم مراعاته فی مقام الترجیح بحسب نقل المحقق الخمینی فی الرسائل ووجّه ذلک بقوله: (لأنه یشکل رفع الید عن اطلاق أدلة التخییر بها، للاشکال فی کون المقبولة من أدلة الترجیح، وطریق الاحتیاط واضح، وهو طریق النجاة) انتهی کلامه(1).

لکن یمکن أن یقال: علی فرض قبول المقبولة - کما هو مختارنا ومختار الشیخ - لا یکون هذا القسم مخالفاً لمسلکنا، مضافاً إلی ندرة ذلک لامکان جعل هذا أیضاً من باب الأخذ بما خالفهم ولو بالنسبة وبالاضافة إلی الآخر الذی مال إلیه حکّامهم وقُضاتهم، وعلیه یعدّ الأخذ بهذا القسم من المخالفة أولی وأحوط من القول بالتخییر، ولعلّه رحمه الله یقصد هذا ولذا قال فی ذیله: (وطریق الاحتیاط واضح) واللّه العالم.

* * *

ص:140

(بأن المرجّحات المنصوصة تکون علی انحاء مختلفة فی راوی الخبر: تارةً من الأوثقیة والأعدلیة وفی نفس الخبر أخری مثل الشهرة والشذوذ، وفی مضمون الخبر ثالثةً مثل الموافقة للکتاب، ومن جهة صدوره رابعةً کالمخالفة للعامة، بناءً علی أن الترجیح بها لاحتمال کون الموافق صَدَر عن تقیة، ولکن مرجع الجمیع عند التأمل إلی الترجیح الصدوری والتعبّد بأحد السندین وطرح الآخر، لأنه بعد کون الأصل هو التساقط عند التعارض لولا أخبار العلاج، ولذلک المرجع إلی الأصول العملیة إن لم تکن هذه الأخبار، فلا مناص من ارجاع الجمیع إلی الترجیح الصدوری حتّی فی المخالفة للعامّة والاّ فبدونه لا یکاد انتهاء النوبة إلی الترجیح بها من حیث الجهة. إذ بعد أن یکون التعبّد بالجهة والدلالة من آثار الکلام الصادر عمّن له الحکم، فلا جرم لابدّ فی انتهاء الأمر إلی الترجیح بهما مِن احراز کون الخبر کلاماً واقعیاً للامام إمّا بالوجدان أو بالتعبّد، وإلاّ فما لم یُحرز موضوعهما یمتنع الترجیح بهما، ومع سقوط عموم دلیل السند فی اثبات الموضوع الذی هو کلام الامام، وعدم وجود المرجح السندی فی البین لم یُحرز کون ذی الجهة کلاماً للامام حتّی یترتب علیه آثاره مَن حجیة دلالته وجهته ومجرد اقتضائه للحجیة ومشمولیته فی نفسه لدلیل السند لا یکفی فی التعبّد الفعلی بالترجیح بهما، ما لم یُحرز کونه کلاماً للامام بالتعبّد به فعلاً.

وأمّا توهّم: جریان أصالة السند فیهما معاً، ولو من حیث کونها موضوعاً لأدلة التخییر والترجیح، فینتهی الأمر حینئذٍ إلی الترجیح الجهتی أو المضمونی بمخالفة

ص:141

العامة وموافقة الکتاب، الموجب لسقوط المرجوح جهةً أو مضموناً عن الحجیة.

فمدفوعٌ: بأن شمول أدلة السند لهما ولو من هذه الجهة متفرّعٌ علی ترتب أثر عملی للمکلف علی التعبد بهما، وإلاّ فبدونه لا یکفی مجرد موضوعیتهما لأخبار الترجیح فی توجیه التعبّد الفعلی بهما إلی المکلّف کما هو ظاهر).

ثم فرّع قدس سره علیه، وقال: (یترتب علیه عدم ملاحظة الترتّب بین المرجّحات، لأن الجمیع حینئذٍ فی عرض واحد، ولازمه وقوع التزاحم بین المرجحات فیما لو کان لأحد الخبرین مزیّة من جهةٍ کالشهرة فی الروایة، وللآخر مزیّة أخری کالمخالفة للعامة، فیقدم ما هو أقوی مناطاً فی القرب إلی الصدور، ومع تساویهما فالتخییر بینهما.

نعم، بناءً علی الاقتضاء فی الترجیح علی المرجّحات المنصوصة، یمکن الالتزام بالترتیب بینهما تعبداً، حسب الترتیب المذکور فی المقبولة والمرفوعة بعد الجمع بینهما، لولا دعوی أن مفادهما مجرد بیان أن هذا مرجحٌ وذاک مرجحٌ آخر، بخلافه علی القول بالتعدّی، وإناطه الترجیح بالظن، أو مطلق الأقربیة العرفیة إلی الواقع أو الصدور، فإنه بعد اقتضائه رفع الید عن خصوصیة المرجّحات بمقتضی التعلیلات الواردة فیها، لا محیص من الغاء الترتیب بین المرجّحات، لعدم اجتماع القول بالترتیب بینها مع البناء علی التعدی منها.

ولذلک أشکل المحقّق الخراسانی قدس سره علی العلاّمة الأنصاری قدس سره بعدم امکان الجمیع بین القول بالترتیب بین المرجّحات، مع الالتزام بالتعدی عنها) انتهی محل

ص:142

الحاجة(1) رفع اللّه مقامه.

أقول: وفیه ما لا یخفی علی المتأمل الدقیق، باعتبار أنّ ظاهر أخبار الترجیح کون المرجحات علی حسب الترتیب الموجود فی الأخبار، دالة علی فرض مسلّمیة حجیة الخبر الذی اشتمل علی ذلک المرجّح، وکونه دالاً علی التعبد بصدور ذلک الخبر، وطرح ما قابله فی ذلک الفصل من الترجیح، وإلاّ لولا ذلک لما کان لفرض الراوی التساوی من تلک الجهة، حتّی ینتقل إلی فصلٍ آخر، لأنه إذا لم یثبت کون الخبر صادراً عن الامام وکلاماً له تعبداً، لا أثر له حینئذٍ حتّی یُفرض تساویه مع عِدله، لأن وجوده حینئذٍ کعدمه فی انتفاء الحجیة.

ودعواه: (کیف یکون موضوعاً للحجیّة لأدلة الترجیح أو التخییر، مع عدم ترتّب أثر عملی للمکلف علی تعبّدهما).

لا یخلُو عن وهنٍ، لوضوح أن ترتّب الأثر العملی مسلّمٌ لو وقف فی فصل من فصول المرجّحات علی حسب اختلاف الموارد، یعنی إذا کان أحدهما فی موردٍ موافقاً للشهرة دون الآخر، فیؤخذ به ویترتّب علیه الأثر لاحراز الحجیة له فی هذه المرحلة، وإلاّ انتقل إلی مرحلة أخری، وهکذا إلی أن ینتهی إلی التخییر، فلیس المقصود من ترتّب الأثر إلاّ هذا، وهو حاصلٌ کما لا یخفی. وعلیه فدعوی ارجاع جمیع المرجّحات إلی واحدٍ حتّی یترتب علیه عدم لزوم ملاحظة الترتیب

ص:143

بینها، فینقرع علیه التزاحم بینها، ممّا لا ینبغی أن یُقبل، ولم أشاهد من صرح بذلک غیره من الاعلام.

وعلیه، فالأقوی عندنا هو وجود المرجّحات المتعددة، ولزوم مراعات الترتیب بینها بحسب دلالة الأخبار، والجمع بینها، ولا یترتب علیه محذورٌ أصلاً کما لا یخفی.

التنبیه الثانی: ویدور البحث فیها عن عدة أمور:

1- هل یجب ملاحظة الترتیب بین المرجحات المنصوصة أم لا؟

وقع الخلاف بین الأعلام فی أصل لزوم الترتیب وعدمه، وأیضاً فی نحوه من التقدیم والتأخیر فی المنصوصة.

فأمّا فی الأوّل: فقد یظهر من الشیخ اعتبار الترتیب، وقسّمه إلی ثلاثة:

منها: ما یکون مرجّحاً لصدور أحد المتعارضین، وهو کونه مشهوراً.

ومنها: ما یکون مرجّحاً لمضمون الخبر، بمعنی مطابقته للواقع ککون أحدهما موافقاً للکتاب.

ومنها: ما یکون مرجّحاً لجهة صدوره، ککون إحدی الروایتین مخالفة للعامّة.

وهذا بخلاف ما ذهب إلیه صاحب «الکفایة» والمحقّق العراقی حیث ذهبا إلی أنّ اطلاقات أخبار الترجیح غیر ناظرة إلی بیان الترتیب بین المرجّحات، بل هی واردة لبیان أصل الترجیح، وأنّ هذا مرجّح وذاک مرجّح، فلا وجه للالتزام برعایة الترتیب.

ص:144

أقول: الانصاف صحّة دعوی الشیخ من دلالة الأخبار - خصوصاً مصحّحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه - علی لزوم الترتیب، کما هو المستفاد أوّلاً من المقبولة أیضاً، خصوصاً مع کونه هو الأصل عند العقلاء، لولا قیام قرینة علی الخلاف، فضلاً عن وجود قرینة علی الترتیب، فرعایته أولی قطعاً بل لازمٌ ظاهراً.

2- ثم یأتی الکلام فی کیفیّة الترجیح، وأنّ أیّهما یُقدّم علی الآخر؟

رأی البهبهانی: نسب إلی الوحید البهبهانی قدس سره من تقدیم الترجیح بجهة الصدور - وهی کونه مخالفاً للعامة - علی غیرها، معلّلاً بأنه مع کون أحد المتعارضین مخالفاً لهم، نقطع بأن الآخر الموافق إمّا غیر صادرٍ عن المعصوم، أو صدر عن تقیةٍ، وتبعه علی ذلک المحقّق الرشتی.

أقول: وفیه ما لا یخفی:

أوّلاً: معارضة ما ذکره مع جمیع ما فی أخبار العلاج، حیث قد ذکر فیها المرجّح الصدوری، وهو لزوم الأخذ بما اشتهر مقدّماً علی المرجّح المضمونی وهو موافقة الکتاب، وهو علی المرجّح الجهتی وهو الأخذ بما خالف العامة.

وثانیاً: علی فرض غضّ النظر عنه فقد قیل إنّه لیس مجرّد کون إحدی الروایتین مخالفاً للعامّة موجباً للقطع بأن الخبر الموافق لهم لم یصدر، أو صَدَر عن تقیةٍ، لأن الأحکام المتفق علیها بین الفریقین کثیرة فی نفسها، فیحتمل کون الخبر الموافق لهم صادراً عن المعصوم لبیان الحکم الواقعی، وکون الخبر المخالف لهم غیر صادرٍ أو صَدَر عن غیر جِدٍّ، فمجرد المخالفة لا یوجبُ القطع بما ذکره، هذا

ص:145

کما عن المحقق الخراسانی.

اعترض علیه المحقق الخوئی: بأن هذا الجواب صحیحٌ لو قلنا بدوران الأمر الواقعی فی الموافق لهم بین کونه لم یصدر أو صَدَر عن تقیةٍ، حیث إنّه یصحّ أن یقال حینئذٍ یحتمل أمرٌ ثالث هو کونه صادراً لبیان الحکم الواقعی کما قیل، ولکن المقصود لیس هذا بل المراد هو دوران الموافق لهم بین الاحتمالین عند ملاحظة الأدلة المرجّحة لأصالة الجهة الجاریة فی المخالف دون الموافق، حیث تقتضی حمل الموافق علی أحد التقدیرین إمّا بأنه لم یصدر أو صَدَر عن تقیةٍ ولیس له احتمالٌ ثالث.

أقول: لقد أجاد فیما أفاد، ولکن الاشکال الوارد علی کلام الأعلام - أی المحقق البهبهانی، وعلی مقالة المحقّق الرشتی الذی أورد هذا الاشکال علی العلامة الأنصاری قدس سره وعلی المحقّق العراقی - هو أن یقال:

إنّ ما ذکرتم من لزوم دوران الأمر فی الموافق بین الاحتمالین صحیحٌ إذا أجرینا قاعدة المرجحات المنصوصة، واتبعنا کلمات الأئمة علیهم السلام بالأمر بالأخذ بما هو المخالف، فإذا فرضنا عدم ذکر هذا المرجّح فی بدایة الأخبار العلاجیة، بل ورد ذکره تارةً فی المرحلة الثانیة - وإنْ لم نشاهد ذلک فی خبر من الأخبار العلاجیّة التی بأیدینا عدا روایة واحدة وهی مرفوعة زرارة - وأخری فی المرحلة الثالثة کما هو فی الأکثر إن لم نقل فی کلها، وعلیه فلا جرم یکون القول بدوران الموافق للاحتمالین المذکورین لولا الأدلة المرجّحة غَیرُ صحیحٍ، ومع ملاحظة

ص:146

الأدلة یَجری فی أول المرحلة کما لا یخفی. وبالجملة: ثبت مما ذکرنا عدم صحة ورود هذا الاشکال علی الشیخ الأعظم قدس سره .

3- فإذا عرفت عدم صحة کلام الوحید البهبهانی من تقدیم المرجّح الجهتی علی المرجح الصدوری، یأتی الکلام عن أن المقدّم هو أیّ الوصفین: من المرجح الجهتی ککون أحدهما مخالفاً للعامة، أو المرجح المضمونی، وهو کون أحدهما موافقاً للکتاب والسنة المتواترة؟

یظهر من المحقّق النائینی تقدیم الاحتمال الأول علی الثانی، حیث وجّه مختاره بقوله: (إن التعبّد فی جهة الصدور فرع التعبد بالصدور والظهور، کما أنّ التعبّد بکون المضمون تمام المراد فرع التعبّد بجهة الصدور، بداهة أنه لابدّ من فرض صدور الخبر لبیان حکم اللّه الواقعی، حتّی یتعبّد بکون مضمونه تمام المراد لا جزئه...)، إلی أن قال: (وعلی کُلّ حالٍ لا اشکال فی أن التعبّد بجهة الصدور یتوقف علی التعبّد بالصدور، والتعبّد بالمضمون یتوقف علی التعبّد بجهة الصدور... إلی آخر کلامه) انتهی محل الحاجة(1).

ولکن یرد علیه أوّلاً: إنّ ما ادّعاه مخالفٌ لما ورد فی الأدلة العلاجیة کالمقبولة ومصحّحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه، حیث قد ذکر المرجّح المضمونی مقدماً علی المرجح الجهتی.

ص:147

وثانیاً: إنّه کیف حَصر الخبرُ الموافق للکتاب فی نسبة العموم والخصوص من وجه أو المطلق کما یظهر من کلامه من أنّ (المضمون تمام المراد) کما قد صرّح بذلک قبله أیضاً فی بیان معنی المرجّح المضمونی بقوله: (کون مضمونه تمام المراد لا جزءه، والمتکفّل لاثبات ذلک أصالة عدم التقیید والتخصیص...) مع أنّ الموافقة للکتاب یکون أعمّ من ذلک، إذ ربما یکون موافقاً للکتاب بالتساوی فیکون هذا مرجّحاً علی ما هو المخالف ولو فی الجملة، کما لا یخفی.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أن الاعتبار فی الترتیب یکون بحسب ما هو واردٌ فی المقبولة وصحیحة الراوندی، من لزوم تقدیم المرجّح الصدوری علی الجهتی، وهو علی المضمونی کما علیه المحقّق الخوئی والمحقق الخمینی، واللّه العالم.

* * *

ص:148

ثُمّ علی فرض جواز التعدّی:

هل یُتعدّی إلی کُلّ مزیةٍ یوجبُ کونه أقرب إلی الواقع، أو إلی الصدور، أو ما یوجب الظن؟

أو یجوز التعدّی من کُلّ مرجحٍ بما یناسب ذلک المرجح من الصدور أو الجهة أو المضمون، لا إلی کُلّ ما یوجب الأقربیّة إلی الواقع؟

هذه جهاتٌ من البحث لابدّ أن نبحث عنها فی هذا التنبیه.

أقول: لا یخفی أن الرجوع إلی هذا البحث وهو جواز التعدی عنها وعدمه، إنّما یکون بعد الفراغ عن احراز لزوم العمل بأحد الخبرین، ورفع الید عن الأصل الأوّلی من التساقط بالتعارض، فحینئذٍ لابدّ لاثبات جواز التعدّی من المنصوصة إلی غیرها من تحصیل أحد أمرین:

أمّا أن نستنبط من النصوص ولو بمعونة الفتاوی وجوب العمل بکُلّ مزیة توجب أقربیّة ذیها إلی الواقع.

أو أن نستظهر من اطلاقات التخییر الاختصاص بصورة التکافؤ والتساوی من جمیع الوجوه، وإلاّ فإنّ وجود اطلاقات التخییر یمنعُ عن الرجوع إلی کُلّ مزیّة غیر منصوصیة، لأن المتیقن من التقیید لیس إلاّ فی المنصوصة فقط دون غیرها.

نعم، لو حصل تردّدٌ فی شمول الاطلاقات ولو لأجل الشکّ فی أصل دلیل التخییر، أو الشک فی اطلاقیة حتّی یشمل لکُلّ مزیّةٍ، فالمرجع حینئذٍ یکون هو الأصل الثانوی، وهو دوران الأمر بین التعیین والتخییر، فلابد من الأخذ بالمتعین

ص:149

لو قلنا بعدم جواز القول بالتساقط فیهما، ولو بواسطة الاجماع الدالّ علیه، وإلاّ یکون المرجع حینئذٍ هو التساقط.

إذا عرفت هذه المقدمة، فنقول:

الجهة الأولی: اختلف الأعلام فی جواز التعدّی وعدمه:

ذهب إلی الأوّل الشیخ تبعاً لمن عرفت من الأصولین ومنهم المحقّق الخمینی، لکنه لدلیلٍ خاصّ لنفسه، خلافاً للآخرین مثل المحقّق الخراسانی والنائینی والخوئی والسیّد الاصفهانی والعراقی، وانْ احتمل الأخیر والنائینی جوازه فیما یناسب کُلّ مرجّحٍ علی فرض تسلیم التعدی، فلابد أوّلاً من ذکر الدلیل التعبدی، وملاحظة صحّته وسقمه حتّی یتضح ما هو الحق فی البین، وحیث أنّ الوجوه التی استدل بها المجوّزون متعددة، لابدّ أن نفرد کُلٍ منها فی البحث والنقض والابرام، فنقول وباللّه الاستعانة:

دلیل الشیخ الأنصاری: استدلّ الشیخ لمدّعاه، وهو جواز التعدّی إلی کُل مزیّةٍ توجبُ أقربیّته إلی الواقع بأمورٍ.

الأمر الأوّل: ملا خلاصته إنّ صفة الترجیح بالأصدقیة فی المقبولة، وبالأوثقیة فی المرفوعة، لیس إلاّ لترجیح ما هو الأقرب إلی الواقع فی نظر الناظر فی المتعارضین، من غیر مدخلیةٍ لخصوصیّة سببٍ خاص فیه، ولیستا هاتین الصفتین کالأعدلیة والأفقهیة حیث یحتمل کونهما لاعتبار الأقربیة بسببٍ خاص لا مطلقاً، فإذا کان أحد الراویین أضبط أو أعرف بنقل الحدیث بالمعنی أو شبه ذلک

ص:150

من الآخر، فیکون أصدق وأوثق من الآخر، فنتعدی منهما إلی کُلّ ما یکون کذلک، لأن الملاک لیس إلاّ حصول صفة الصدق والوثاقة فی الروایة، فإذا کان أحدهما منقولاً باللفظ والآخر بالمعنی، کان الأول أقربُ إلی الصدق وأولی بالوثوق، فکان ذکر صفة الأصدقیة والأوثقیة لجهة الارائة والکشف لا لجهة نفسیة کانت فیهما.

هذا ملخّص کلامه، مضافاً إلی ما ذکره تأییداً، وهو إنّه لم یسئل الراوی عن وجود بعض الصفات دون بعض، حیث یفید أنّ السائل فهم کون کُلّ صفةٍ تعدّ مرجحاً مستقلاً لتحصیل الأقربیّة إلی الواقع، هذا.

أقول: لکنه مندفع أوّلاً: قد عرفت أنّ الصفات المذکورة فی المقبولة إنّما هی للحَکَمین لا الخبرین المتعارضین، والحدیث المعتبر هو هذا دون المرفوعة لضعف سنده، وعدم معلومیة الانجبار فی خصوص ذلک بین عمل الأصحاب، أی فی التعدی إلی غیرها بواسطة هذه الأخبار.

وثانیاً: کون الأورعیة والأعدلیة والأفقهیة فیهما لجهة النفسیّة فیها توجب کونها قرینةً علی حمل الأصدقیة والأوثقیة علی ذلک، لا علی الکشفیّة والارائیّة، ولا أقلّ من السقوط عن الاستدلال لمجئ الاحتمال کما لا یخفی. مضافاً إلی أنّ الاعتماد بمثل هذه الاعتبارات لتجویز التعدی للفقیه لا یخلو عن اشکال.

الأمر الثانی: التمسک بالتعلیل الوارد فی المقبولة بأن: (المجمع لا ریب فیه) حیث لا یراد منه عدم الریب حقیقةً، وإلاّ لم یمکن فرض الخبرین مشهورین کما فی المقبولة، ولا الرجوع إلی صفات الراوی، لأنه یعدّ من المرجّحات الظنیة لا

ص:151

القطعیة. مضافاً إلی أن لازمه کونه فی صدد بیان أنّ القطعی یعدّم علی الظنی، مع أنّه واضح لا یحتاج إلی البیان، بخلاف ایراد بیان کون عدم الریب بالاضافة إلی الآخر الشاذ، فیرجع حاصل التعلیل إلی الارائة لوجه التعدّی إلی کُلّ ما هو أقرب إلی الواقع، وعلیه یصیر التعلیل من قبیل منصوص العلّة، وبیان الکبری الکلی للتعدی إلی کُلّ ما هو کذلک.

أقول: ولکن یرد علیه:

أوّلاً: من أنّه موقوفٌ علی احراز أنّه أراد من جملة: «فإنّ المُجمع علیه ممّا لا ریب فیه» بیان العلّة حتی یصیر من مصادیق المنصوص العلة، مع أنه یحتمل کونه لأجل بیان حِکمه التشریع بالحکم بالتقدیم فی الخبر المُجمع علیه علی عِدله، فاحرازه بالأوّل لا یخلو عن اشکال.

وثانیاً: لا یبعد أن یکون خبر المشهور - أی ما ورد فی الکتب وجوامع الأصحاب - وکونه مدوّناً فیها موجباً لرفع الریب عنه بصورة المطلق، لا بالنسبة إلی عِدله ومعارضه غیر المذکور فیها، بعد ما عرفت منّا سابقاً کون المراد من الشهرة هو شهرة الراوی والشهرة بین المحدثین، لا الشهرة الفتوائیة حتّی یصیر مقطوع الصدور.

وثالثاً: لو سلّمنا کون التعلیل لبیان العلّة، لکان اللاّزم حینئذٍ التعدّی إلی کُلّ ما یوجب اطمینان النفس بصدور الخبر، لا إلی کُلّ ما یوجب الأقربیّة إلی الواقع کما علیه المُدّعی.

ص:152

التنبیه الثالث: التمسک بتعلیلهم علیهم السلام لترجیح الخبر المخالف للعامة بأن الرشد والحقّ فی خلافهم، وأن الموافق لم یصدر عنهم أو صَدَر عن تقیةٍ، إذ هذه القضایا غالبیة ولیست بدائمیّة، فیدلّ بحکم التعلیل علی وجوب الترجیح بکُلّ ما فیه أمارة الحقّ والرُّشد، وترک ما فیه مظنّة الخلاف عن الحقّ والصّواب.

وفیه أوّلاً: عدم ورود الجملة بصورة التعلیل، إلاّ فی روایة واحدة وهی المرفوعة فقط، حیث جاء فیها: «فإن الحق فیما خالفهم»، کما جاء فی روایة أخری وهی المرویّة عن علی بن اسباط، فی قوله: «فخذ بخلافه فإن الحق فیه» مع أنّ الروایة الأولی ضعیفٌ سندها السند وانجبارها بعملهم فی التعدّی غیر معلوم حتّی یکون تمسکهم به إلی ذلک وإنْ ادّعی الاجماع علی التعدّی کما فی «فرائد الأصول» للشیخ قدس سره وأمّا الروایة الثانیة، مع أنّه غیر مربوطة بباب تعارض الخبرین، وارد فی الخبر الموافق لهم من دون تعارض، إلاّ أن یلحق به بطریق الأولویة، لکنه مشکلٌ لأنه مختصٌّ بباب الاضطرار، وهو مضطرٌ من الرجوع إلی حکمٍ لعدم وجود من یسأله من أهل دینه عن حکم الواقعه، وعلیه فالحکم بالتعدّی فی هذه الصورة مختصٌ ولا یمکن التعدّی منه إلی حال الاختیار بالأولویّة وهذا بخلاف المقبولة فإن المذکور فیها لیس إلاّ قوله: «ما خالف العامة ففیه الرشاد» وهذا غیر معلّل ولا یمکن التعدّی منه ولو سلّمنا کونه فی مقام التعلیل، ولکن لا نعلم وجه ذلک، فمجرّد کون المخالف غالباً مصیباً للواقع، وکون العلّة حقیقةً هو هذا دون غیره، غیر معلومٍ.

ص:153

وثانیاً: کُلّ هذا لو أحرزنا کونه من قبیل منصوص العلّة، مع أنّه یحتمل کونه بیاناً لحکمة فی التشریع لا علّة حتّی یُتعدّی منه إلی غیره، کما لا یناسب کونه بیاناً للکبری الکلیة، إذ لا یصحّ أن یقال: (خذ بکُلّ ما خالف العامة) لما عرفت من أنّ الأمر فی کثیرٍ من الأحکام الحقّة موافقٌ لقول العامة، وعلیه فلابدّ أن یکون هذا فی مقام التعارض لا مطلقاً، فلذلک الأوجه هو الاکتفاء بالمنصوصة فقط، ولو أجزنا التعدّی لجاز ذلک فی کلّ مرجحٍ ما یناسبه لا مطلقاً.

هذا کلّه مع أنّه لو شککنا فی دلالة الأخبار - بواسطة تلک الأمور التی بیّناها، ولم نعلم هل یجوز لنا التعدّی إلی غیرها أم لا - فالمرجع حینئذٍ إلی الشک فی التقیید فی اطلاقات أدلة التخییر، التی قد عرفت عندنا تمامیّة دلالتها علی الاطلاق، فیؤخذ باطلاقها ویحکم بالتخییر، ولا مجال للرجوع إلی الأخذ بمطلق الراجح الذی قد عرفت مطابقته مع الأصل عند الشک فی التعیین والتخییر، کما لا یخفی.

ص:154

صدق التعارض فی مثله عرفاً.

بقی هنا حکم صورة ثالثة وهی ما لو کان التعارض بصورة العموم والخصوص من وجه، حیث یقع البحث عن أنّه:

1- هل هو خارج عن مورد الأخبار العلاجیة لیکون المرجع عند تعارضهما فی مادة الاجتماع إلی الأصل الأوّلی وهو التساقط، والرجوع إلی مقتضی الأصول العملیة الواردة فی ذلک؟

2- أو أن المرجع حینئذٍ إلی الأخبار العلاجیة بالنسبة إلی المرجّح الجهتی والمضمونی دون الصدوری.

3- أو المرجع إلی الأخبار العلاجیة فی تمام المرجّحات فی مادة الاجتماع، والأخذ بمادّتی الافتراق بلا تعارضٍ.

وجوهٌ وأقوالٌ:

القول الأوّل: ذهب إلیه المشهور، بل قیل المعظم من الأصحاب، کما یظهر اختیاره من الشیخ قدس سره والمحقق العراقی والخمینی - وإنْ تراجع عنه أخیراً.

القول الثانی: ذهب إلیه المحقق النائینی کما صرّح بذلک.

القول الثالث: ذهب إلیه المحقق المحقق الخوئی.

والأوّل هو الأقوی عندنا لخروج العامّین من وجه عن مصبّ أخبار العلاج، لاختصاصها صرفاً أو انصرافاً بما إذا کان التعارض بین الخبرین بنحوٍ لا یمکن الجمع بین سندیهما، والعمل علی طبق مدلولهما، ولو فی الجملة، حتّی لابد من

ص:155

طرح أحدهما بتمام مضمونه، لوقوع التعارض بینهما بتمام مضمونهما، فلا یشمل مثل العامین من وجه، إذ لا وجه لطرح تمام مضمون الخبر الفاقد للمزیة رأساً حتّی فی مادة الافتراق الذی لا معارض له، ویشمله دلیل حجیّة الخبر، ولیس فی هذه الأخبار ما یدلّ علی جواز طرح بعض المضمون فقط.

وعلیه فهذا هو الوجه لعدم الشمول، لا لما ذکره المحقّق النائینی بقوله: (عدم قابلیة الخبر للتبعیض فی المدلول من حیث السند، بأن یرجع إلی المرجحات الصدوریة، لأنه:

إنْ أرید الرجوع إلیها طرح ما یکون راویه غیر أعدلٍ أو غیر أصدقٍ أو ما یکون شاذاً بحیث یُعامل معه معاملة الخبر الغیر الصادر، فهو ممّا لا وجه له، لأنه لا معارض له فی مادة الافتراق، والمفروض أنه فی حدّ نفسه ممّا تعمّد أدلة حجیة الخبر الواحد، فلا وجه لطرحه کلیّةً.

وإنْ ارید من الرجوع إلیها طرحه فی خصوص مادة الاجتماع، الذی هو مورد التعارض، فهو غیر ممکن، لأن الخبر الواحد لا یقبل التبعیض فی المدلول من حیث الصدور، بحیث یکون الخبر الواحد صادراً فی بعض المدلول، وغَیر صادرٍ فی بعضٍ آخر.

ثم استشکل رحمه الله علی نفسه: بامکان الانحلال إلی أخبار متعددة، مثل القضایا الحقیقیة، فیفترق فی الصدور وعدمه بعضه دون بعض.

وأجاب: (بأن الانحلال لا یوجب تعدد الروایة، بل لیس فی البین إلاّ روایة

ص:156

واحدة، رتّب الحکم علی موضوعه المقدّر وجوده، وانطباق ما أخذ فی الروایة موضوعاً علی المصادیق الخارجیة أمر قهری عقلی).

ثُمّ دخل فی أنّه هل یجوز الرجوع إلی المرجّح الجهتی والمضمونی أم لا؟...(1).

بیان اندفاع کلام النائینی: ما قاله رحمه الله فی توجیه مختاره غیر لأنّ التبعیض الذی أشار إلیه: إنْ أراد به التبعیض فی الحقیقة والتکوین، بأن یتعبّد فی صدور الخبر ببعض مدلوله دون بعضٍ فی التکوین، فلا اشکال أنه ممتنعٌ عقلاً، لکنه لا نحتاجُ إلیه حتّی یقال إنّه عقلاً وتکویناً یمتنعُ، بل المقصودُ هو التعبّد ببعض المدلول دون بعضٍ شرعاً وفی عالم التعبّد، بمعنی الحکم بترتیب بعض الآثار فقط، فلا امتناع فیه أصلاً، کیفَ والتفکیکُ بین اللّوازم والآثار فی التنزیلات فوق حدّ الاحصاء، بحیث لا یأبی العرف أیضاً عنه، کما یلتزم بذلک بالتعبد بصدور الخبرین فی موارد الجمع الدلالی بقاءً بمقدارٍ من الدلالة القابل للانتهاء إلی العمل فی الظاهر المتصرف فیه، حیث ینتهی الأمر إلی التکاذب فی الدلالة، وترجیح الأظهر دلالته علی الآخر، ولم یتوهّم أحدٌ شبهة التبعیض فی السند فی طرف الظاهر المطروح مقداراً من ظهوره، فهکذا یکون فی المقام، وعلیه فلا اشکال فیه.

فإذا ادّعینا انصراف أخبار العلاج أو صرفها عن المورد، فلا تصل النوبة إلی الأخذ بالمرجحات فی مادّة الاجتماع، کما فعله المحقّق الخوئی رحمه الله .

ص:157

نعم، إنْ قلنا بالغاء الخصوصیّة عن مورد التباین، وقلنا بأن المستفاد من أخبار العلاج والتخییر هو عدم الرجوع إلی التساقط مطلقاً، سواءً کان فی تمام المضمون أو بعضه - کما ادّعاه المحقّق الخمینی - صحّ حینئذٍ الرجوع إلی المرجّحات مطلقاً، حتّی فی مادة الاجتماع، ولو کان المرجّح من المرجّحات الصدوریة، ولکن اثبات هذا الالغاء مشکلٌ جداً، خصوصاً مع ملاحظة عمل الأصحاب، حیث یکون علی التساقط فی مادة الاجتماع کما ادّعاه المحقّق العراقی فی نهایته، وقال: (علیه المشهور ومعظم الأصحاب).

ص:158

أقول: قد عرفت منا آنفاً عدم تمامیة إعمال المرجّحات فی العامین من وجه حتی وإنْ کان عمومهما بالوضع فضلاً عن غیره.

* * *

التنبیه الخامس: ویدور البحث فیها عن أنّه لو قلنا بجواز التعدّی من المرجّحات المنصوصة إلی غیرها، کما علیه الشیخ ومن تبعه، لتولّد منه بحثٌ آخر وهو أنّ المرجّح علی قسمین:

1- فقد یکون داخلیاً مثل ما عرفت من صفات الراوی، والترجیح فی الصدور بالشّهرة، أو فی الجهة بکونه مخالفاً للعامة، أو بالمضمون لکونه موافقاً للکتاب والسنة القطعیة.

2- وقد یکون خارجیاً. وهو أیضاً علی أقسام:

تارة: قد یکون مما قد نهی الشارع عن اعتباره، مثل القیاس والاستحسان ففی مثله لا تکون الموافقة لأحد المتعارضین مرجّحاً لدخوله فی المنهیّ عنه، وذلک لما ورد عنهم علیهم السلام بأنّ: «الدین والشریعة إذا قیست مَحُقت».

وأخری: ما لا یکون کذلک، ولکنه کان بنفسه لولا اعتضاده لأحد المتعارضین غیر معتبرٍ، مثل الأولویة الظنیة، فهو أیضاً لا أثر لها فی الموافقة معها بل قیل إنّ الشهرة الفتوائیة أیضاً کذلک، ولکنه غیر معلوم.

نعم، إنْ قلنا بحجیّة کُلّ ما یوجب الظن النوعی، أو ما یوجب حصول الأقرب إلی الواقع بموافقته، فلترجیحه حینئذٍ وجهٌ.

وثالثة: من المرجّحات الخارجیة ما کان من قبیل الأصول العملیة من

ص:159

الاستصحاب والبراءة والاحتیاط - من العقلیة والشرعیة - وفی الثانیة من التنزیلیة وغیرها، مثل الاستصحاب وهو:

تارةً: یقال بحجیة الاستصحاب، لأجل کونه معتبراً من باب الظن والطریقیة، کما التزم به بعض القدماء، فعلیه یدخل فی القسم السابق بکونه محصّلاً للظن.

وأخری: علی القول بحجیّته من باب التعبّد والأخبار، حیث یعدّ حینئذٍ موضوعاً لبیان وظیفة الشاک مثل دلیلی البراءة والاشتغال، فلا وجه حینئذٍ لجعل الأصول الفقاهیّته من المرجّحات من جهة تأخّر مضمونها عن مرتبة الأدلة الاجتهادیة، لأنها مرجعٌ عند فقد الدلیل الاجتهادی، لا مرجّح لأحد المتعارضین.

فعلی ما ذکرنا لا یصحّ الرجوع إلیها للترجیح، فلا تصل النوبة حینئذٍ للبحث عن أنّ أی الأصلین من الناقل أو المقرّر مقدّمٌ والمراد من الأوّل هو الأصل المخالف، ومن الثانی هو الأصل الموافق، إذ البحث فیه فرع الجواز فی کون الأصل مرجّحاً والفرض خلافه.

والحاصل: إنّ الأصل یعدّ مرجعاً بعد تساقط الدلیلین، لا مرجّحاً لأحدهما کما ذهب إلیه بعض.

ورابعة: ما یکون المرجّح الخارجی معتبراً بنفسه، لولا تعارض الخبرین لو صدق کونه خارجیاً، وهو مثل عموم الکتاب والسنة القطعیة واطلاقهما، فحینئذٍ لا اشکال فی أنّه یُطرح الخبر المخالف للکتاب والسنة فی التباین الکلی، ولولم یکن معارضاً بمثله من الخبر، فضلاً عن کونه معارضاً، لما قد عرفت أن مثله یعدّ زخرفاً وباطلاً إلی آخر ما ورد فیها.

ص:160

کما لا اشکال فی أنّه یخصّص ویُقید عموم الکتاب والسنة بالخبر الواحد غیر المعارض، إذ کان خصوصیة الخبر بالوضع والکتاب بالاطلاق، فلا یبعد کون موافقة الخبر له یکون مرجّحاً علی الآخر.

قد یقال: إنّه ملحق بالتباین فیطرح الخبر کما عن المحقّق الخراسانی.

وقد یقال: إنّه لابدّ فیه من اجراء قاعدة الأظهر والظاهر، وإلاّ فإن الحاصل هو التساقط ولزوم الرجوع إلی دلیل آخر من عمومٍ أو اطلاقٍ أو الأصل عند فقد هما کما علیه المشهور.

وقد یقال: بالتفصیل بین ما کان العموم فی الخبر بالوضع هو اعمال المرجّحات، وبالاطلاق فی الکتاب والسنة، فیقدّم عموم الخبر، أو فی الخبر بالاطلاق فیقدّم عموم الکتاب علیه کما عن المحقّق الخوئی.

ولکن المشهور علی القول الثانی وهو الأقوی عندنا، واللّه العالم.

* * *

الحمدُ للّه أوّلاً وآخراً، وظاهراً وباطناً، وقد فرغنا من بحث التعادل والتراجیح بتوفیق من اللّه عزّوجلّ، فی یوم الأثنین السابع والعشرون من شهر صفر المظفر سنة واحد وعشرین وأربعمأة بعد الألف من الهجرة النبویّة الشریفة من هاجرها آلاف التحیة والثناء وکذا علی ابن عمّه والأئمّة الطاهرین من ولده.

کتبه الأحقر الجانی السیّد محمد علی العَلَوی الحُسینی الأسترآبادی المعروف بالگرگانی، ابن المرحوم آیة اللّه الحاج السید سجّاد العلوی غفر اللّه لهما.

* * *

ص:161

بسم اللّه الرحمن الرحیم وبه نستعین

الحَمدُ للّه ِ ربّ العالمین، والصّلاة والسّلام علی خیر خَلقه وأشرف بَریّته سیّدنا ونبیّنا أبی القاسم محمّدٍ، وآله الطیّبین الطّاهرین، ولعنة اللّه علی أعدائهم

أجمعین، من الآن إلی قیام یوم الدِّین.

ص:162

الاستنباط، مثل مسئلة حجیة الخبر والظواهر، ولا عن الوظائف المقرّرة للشاک کالبراءة والاستصحاب، وإنّما هی أحکام فقهیة کحرمة الرجوع عن مجتهدٍ إلی مجتهدٍ آخر، وحکم جواز التقلید للعامی أو وجوبه له، أو نفوذ حکمه وقضائه فی المرافعات، أو ولایته علی الغیّب والقُصّر ونحوها ممّا لا تُطلب أحکام مثل هذه الاُمور إلاّ من الفقه الشریف، کسائر الأحکام الفرعیة الشرعیة، ولذلک قد یُسأل عن سبب ادراجه رحمه الله البحث عنهما فی مباحث علم الأصول وجعله خاتمتها هذا.

ولقد أجیب عنه: بما لا یخلو عن جودة وهو أنّ ادراجهما فی هذا العلم من باب ذکر المناسبات بعد الوقوع، وهو أنه بعد الفراغ من مقاصد علم الأصول، صحّ البحث عن أحکام الاجتهاد والتقلید لشدّة المناسبة بین الأمرین، وذلک لأن الباحث عن علم الأصول إذ اتقن جمیع قواعد هذا العلم ومسائله، حصلت له ملکة یقتدر بها علی استنباط الأحکام الفرعیة وذلک من خلال ارجاع الفروع إلی القواعد التی نقّحها فی علم الأصول، وتعیین مجاری الأصول العملیة، وحیث أن المجتهد بعد دراسة هذا العلم، یصبح عارفاً بالأدلة وأحوالها ویمتلک القدرة علی الاستنباط الذی یعدّ ثمرة العلم بالمسائل الأصولیة، ومن المعلوم عدم کون البحث عن الثمرة أجنبیّاً عن البحث عن المقاصد المنتجة لها. ولعلّه لذلک جَعَل المحقق الخراسانی قدس سره هذا البحث فی الخاتمة لا فی المقاصد، ونعم ما صَنَع حیث لم یهمل البحث کلیاً کما لم یدرجه ویخلطه بسائر البحوث الأصولیّة.

أقول: برغم جودة هذا الجواب لکنه جیّد بالنسبة إلی بحث الاجتهاد بخلاف

ص:163

التقلید وأحکامه، حیث أنه لا یعدّ ثمرة لعلم الأصول، وعلیه یکون البحث عنه استطرادی بتبع البحث عن الاجتهاد لترتب التقلید علیه.

ومن ذلک یظهر وجه مَن ترک هذا البحث فی الأصول، ولذلک لا نشاهد البحث عنهما فی کتب الأصولیین من المتقدمین، لأنهم کانوا علی اعتقاد أنه مرتبط بباب الفقه لا الأصول، لما قد عرفت کون البحث فیهما عن الأحکام لا عن القواعد.

فإذا عرفت هذه المقدمة، فلنرجع إلی أصل المطلب، فنقول:

ص:164

(الجُهد) بالضمّ، والجَهْد بالفتح بمعنی المشقّة، فالمجتهد بهذا المعنی یعنی من یتحمّل المشقة فی تحصیل الأحکام، ولذلک تری أن کثیراً من الأصولیین اختار هذا المعنی فی المجتهد، هذا بخلاف ما لو أخذ من الإسم المصدر الذی یفرق عن المصدر بکونه مستعملاً فی الأثر الحاصل من المصدر، حیث نشاهد فی بعض الموارد - لوجود مناسبات وشدّتها - أنّ المشتق قد أخذ من الاسم المصدر لا من المصدر، وهو مثل الاغتسال، فإنه مصدرٌ مزید إلاّ أنه لم یؤخذ ولم یشتقّ من الغَسْل بالفتح، بل قد استشق وأخذ من الغُسل بالضمّ، والحال أن الفرق بین الغَسْل والغُسل هو الفرق بین المصدر واسم المصدر، فاجراء هذا الوجه هنا یقتضی أن یکون المجتهد المشتقّ عنه الاجتهاد مأخوذاً من الجُهد بالضم، وهو بمعنی صرف الطاقة، بل قد یقال: هو بمعنی المشتقة، وقد ادّعی عدم الفرق بینه وبین الجَهْد بالفتح، کما تری تصریح ذلک فی کتاب «الرأی السّدید» للمحقق الخوئی، مع أنّ الظاهر هو التفاوت بینهما کالتفاوت بین المصدر واسم المصدر. وعلیه فاطلاق المشتقّ علی الشّیء بلحاظ أثره الحاصل فیه یطلق علیه اسم المصدر، مثل الغُسل بالضم، فیُطلق الجُهد بالضم علی من بذل وسعه وطاقته لأجل الحصول علی مطلوبه، فلعلّ المجتهد قد یطلق ویرادّ منه هذه الحالة، أی من حصل له تلک الحالة فی قبال من لم یحصل له ذلک، فلإمکان اجراء هذین الوجهین فیه تری بعض الأصولیّین تبعاً لبعض أهل اللغة ذکروا کلا الوجهین فیه، مثل المحقق المشکینی قدس سره حیث قال فی «الحاشیة علی الکفایة»: (بناء علیه یتردد الاجتهاد بین کونه بمعنی

ص:165

صرف الطاقة وبین کونه تحمل المشقة).

والتحقیق: لعلّ المناسب هنا أن یکون الاجتهاد بمعنی تحمّل المشقة، لأنّ المجتهد یتحمّل المشقة فی تحصیل الأحکام الالهیة، وإلاّ کان دعوی کونهما متلازمین فی حقّه غیر مجارفة، لأنه مشتمل علی العنوانین من صرف الطاقة وتحمل المشقة فی تحصیلها، کما لا یخفی.

هذا کله بحسب معناه اللغوی.

وأمّا الاصطلاحی: فقد عُرّف الاجتهاد بتعاریف کثیرة، أکثرها مورد للایراد والمناقشة التی یوجب ذکرها الملل دون أن یترتب علی ذکرها فائدة مهمّة، ولذلک نقتصر علی بعضها حتّی لا یکون الذهن خالیاً عمّا یتوجّه إلی الانسان من المسائل المرتبطة بالمقام، فنقول: نقل هنا فی تعریفه عن المتقدمین من العامّة والخاصة عدّة تعریفات نذکر بعضها:

الأول: ما ذکره صاحب فی «الکفایة» نقلاً عن الحاجبی، والعلاّمة فی «التهذیب»: (أنّه استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی).

التعریف الثانی: ما ذکره صاحب «الفصول» نقلاً عن الحاجبی، وفی «القوانین» عنه وعن العلاّمة، وعن صاحب «المعالم»: (أنّه استفراغ الفقیه الوسع فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی).

التعریف الثالث: وهو عن الشیخ البهائی قدس سره فی «الزبدة» بأنه: (عبارة عن مَلِکةٍ یقتدر بها علی استنباط الحکم الشرعی الفرعی من الأصل فعلاً أو قوة قریبة).

ص:166

ولعلّ العدول عن کلّ منها إلی غیره کان لملاحظة المناقشات التی ترد علیه، فهنا عدة جهات من البحث:

الجهة الأولی: لعلّ وجه العدول عن ذکر (الفقیه) فی التعریف إلی الأوّل غیر المذکور فیه هو أن یکون لما فی ذکره من الاشکال بالدور، کما ذکره صاحب «الفصول» لأن معرفة کل من المجتهد والفقیه موقوفٌ علی الآخر، لأنه ما لم یعرف الفقیه لم یعرف المجتهد، والمفروض توقف معرفة المجتهد علی معرفة الفقیه الواقع فی التعریف، لأن المعرِّف لابدّ أن یکون أعرف وأجلی من المعرَّف بالفتح، فمادام لم یُعرَّف المعرّف بالکسر لم یُعرف المعرَّف بالفتح، کما لا یخفی.

وإن أجیب عنه بأجوبةٍ لا تُغنی ولا تُسمن من جوع، وإن شئت الاطلاع علیها فارجع إلی کتاب «عنایة الأصول» للفیروزآبادی قدس سره .

أقول: احتمل بعضٌ اسقاطه وحذفه عن «الکفایة» قهراً کما قد صرّح به المحقّق الأصفهانی صاحب کتاب «منتهی الوصول» لمؤلفه المحقق الشیخ محمد تقی الآملی تقریراً لدرس استاده المحقّق السیّد أبو الحسن الأصفهانی قدس سره ، بقوله: (فلعلّه أسقط فی الکتاب کما ربما یؤیّده النقل عن الحاجبی والعلامة) وهو جیّد جدّاً.

الجهة الثانیة: لعلّ وجه العدول عن التعریف الأوّل إلی الثالث، هو ملاحظة أنّ الاجتهاد لیس هو (استفراغ الوسع فی تحصیل الأحکام الشرعیة عن أدلتها) من کلّ أحدٍ بل هو یتحقّق ممّن له ملکة الاستنباط، فبالنتیجة یکون الاجتهاد فی الاصطلاح هو: (استفراغ صاحب المَلِکة وسعه فی تحصیل الأحکام الشرعیة عن أدلّتها).

ص:167

ولکن هذا الاشکال إنما یرد لولم یکن الفقیه مذکوراً فی التعریف، وإلاّ یکفی لافهام ذلک قید (الفقیه) مذکوراً حیث لا یطلق هذا العنوان إلاّ لمن تکون له هذه الملکة کما لا یخفی، إلاّ أنک قد عرفت الاشکال فی ذکر هذا القید فیه فلا نعید.

الجهة الثالثة: قد أورد علی التعریف الثالث الذی اختاره المتأخرون، والمورد هو المحقّق الخوئی فی تقریراته المسمّی ب-«الرأی السدید» حیث قال:

(وهذا التعریف وإنْ کان سالماً عما یورد علی التعریف السابق، إلاّ أنه مدخول من جهة أخری، حیث إنه لا یصلح بهذا التعریف أن یجعل متعلقاً للوجوب التخییری الثابت له وللتقلید والاحتیاط الذی یجب الخروج عن عهدته، للعلم الاجمالی بثبوت أحکام واقعیة فی الشریعة المقدسة، أو لکون الشبهة قبل الفحص، إذ من المعلوم أن مجرد الملکة لیس قابلاً لأن یقع طرفاً للتقلید والاحتیاط، بل القابل لذلک هو نفس العمل والقیام بالوظیفة الفعلیة، وإلاّ فربما تکون الملکة موجودة ولیس المکلف مستنبطاً لشیء، ولا یکون له اقدامٌ علی تحصیل الحجّة فی البین، فالأولی تعریفه بأنه: بذل الوسع لتحصیل الحجّة علی الواقع - بأن یری الواقع مکشوفاً بطریق معتبر - أو علی الوظیفة الفعلیة الظاهریة... إلی آخر کلامه)(1).

أقول: ولا یخفی علیک أن الأمر:

تارة: قد یکون فی مقام بیان تعریف عنوان المجتهد، فإنّه حینئذٍ یصحّ9.

ص:168

الجواب بما وقع فی تعریفهم بأنه (عبارة عمّن له ملکة الاستنباط) سواء أعمل هذه الملکة فی مقام الاستنباط أم لا.

وأخری: یراد بیان الاجتهاد الذی هو عبارة عن صدور الفعل وحدوثه، فإنّه حینئذٍ لا یصحّ الجواب بما سبق، لأن مجرد وجود الملکة فی شخصٍ مّا لا تعنی فعلیتها.

لا یقال: إنه اجتهد، إذ الکلام حینئذٍ إنّما عن أن المقصود فی بیان التعریف تحدید کلّ واحدٍ منهما عن الآخر، فمن المعلوم أنّ الأول غیر کافٍ فیه، فلابد أن یکون الاجتهاد عبارة عن ذلک الفعل الصادر، غایة الأمر لا عن کلّ أحدٍ بل عمّن له ملکة الاستنباط، فلأجل ذلک لابد من ذکر (بذل الوسع أو استفراغه عمّن له ملکة الاستنباط) فی التعریف. ولذلک قلنا إنّ ما ذکره قدس سره کان أحسن وأولی بما ذکروه، إلاّ أنّه لابد من الاشارة إلی أنّ هذا البذل والاستفراغ یجب صدورهما عمّن له ملکة لا مطلقاً کما ذکره المحقّق المزبور.

وبذلک یظهر أن الوجوب قد تعلّق علی المکلف بعنوان تحصیل الأحکام الشرعیة بأحد أمور ثلاثة: إمّا بالاجتهاد أو بالتقلید أو بالاحتیاط، فالاجتهاد لا یکون إلاّ عبارة عن فعل الاستنباط الصادر عمّن له ملکة الاجتهاد، وهذا هو المطلوب. ولعلّه هو مراد شیخنا البهائی حیث جعل التعریف للاجتهاد دون المجتهد وجَعل الفرق بینهما من جهة فعلیّة الاستنباط فی الفعل دون الثانی، حیث قد یطلق للأعم، أی لمن له الملکة حتّی ولولم یستنبط بعدُ.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالتعریف وما یرد علیه.

ص:169

الجهة الرابعة: وقع فی التعریف الأوّل والثانی عبارة: (فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی)، ومن المعلوم أن مطلق الظن بالحکم الشرعی غیر کافٍ فی المسألة، لوضوح أن الظن لا یُغنی من الحقّ شیئاً.

بل ربما قیل: إنّ بدایة ذکر هذه الجملة فی تعریف الاجتهاد کان فی کلمات العامة کالحاجبی وغیره، ثم انتقل إلی علماء الشیعة مثل العلاّمة وصاحب «المعالم» وغیرهما، فأوجب ذلک اجتناب الأخباریّین من الشیعة عن المجتهدین، وتحرّزهم عنهم، وسعوا فی مقام الطّعن علیهم، بأنه کیف یمکن العمل علی طبق الظن والاجتهاد، واختاروا طریقة خاصة لأنفسهم فی قبال المجتهدین والأصولیّین وحکموا بأنه لا یجوز العمل إلاّ بما یدلّ علیه نفس الأخبار، ولذلک قالوا إنّ منشأ هذا التعریف ابتداءً من العامة، وبملاحظة أنّ عنوان المجتهد کان معمولاً علی السنتهم، وکانوا یقولون إنّ الصحابة کانوا مجتهدین ویعملون علی اجتهادهم، هذا مضافاً إلی أن الاجتهاد بذلک المعنی کان من دیدنهم، وأنّ العمل بالقیاس والاستنباطات الظنیة من الأقیسة والاستقراء الظنی کان من عاداتهم، وقد ابتلوا بالعمل بهذه الظنون الباطلة نتیجة بُعدهم عن معادن العلم والحکمة وهم أهل بیت الوحی صلوات اللّه علیهم أجمعین، وعجزهم عن تفسیر الآیات الشریفة، لأنّ مفتاح تفسیرها بیدهم علیهم السلام ، وقد حرموا أنفسهم بالابتعاد عنهم. ولذلک تشبّثوا بالعمل بالظنون، ولأجل ذلک وردت الأخبار الکثیرة فی ذمّهم وذمّ الاجتهاد بهذا المعنی، بل یعدّ من ضروریات مذهبنا عدم العمل بالاجتهاد بهذا المعنی، بحیث

ص:170

أصبح طرد الاجتهاد بهذا المعنی شعار الشیعة، کما ورد فی مناظرة بعض أصحاب الرأی مع بعض أصحابنا، حیث قال له: (إذاً أطبقتِ السّماء علی الأرض بما تقولون، إذ انتم لا تعملون بالرأی) وفیما نقل الأخیر کلامه إلی الامام علیه السلام أجابه بعدم الحاجة للرجوع إلی الظن، لأنّا (نصلی إلی أربع جهات) وهذا النص منقول فی الحدیث الذی رواه خراش، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قلت: جعلت فداک إنّ هؤلاء المخالفین علینا یقولون إذا اطبقت علینا أو اظلمت، فلم نعرف السّماء کنا وأنتم سواء فی الاجتهاد.

فقال: لیس کما یقولون، إذا کان ذلک فلیصلّ لأربع وجوه»(1).

ونحن لما رأیناهم یعملون بالاجتهاد، ویسمّون المستفرغ وسعه لتحصیل الظن مجتهداً، اقتفینا أثرهم فی تسمیة استنباط الحکم الشرعی من أدلته أیضاً اجتهاداً، والمستنبط منهم مجتهداً، ولکن الاجتهاد عندنا لیس عبارة عن استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم کیفما کان واتفق، بل نقصد به خصوص استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة بالحکم الشرعی، عن الأدلة التفصیلیة الصادرة عن المعصومین علیهم السلام ، والاجتهاد بهذا المعنی غیر قابل للانکار حتی للأخباریّین، فانهم أیضاً کلهم مجتهدون بهذا المعنی، إذ هم أیضاً مستنبطون من الأدلة، والخلاف بیننا وبینهم فی خصوص تشخیص الأدلة. وعلیه فلا یکون طعن جهّالهم علی

ص:171

المجتهدین بأنهم من أصحاب الرأی، إلاّ بهتانٌ عظیم.

کما إنّا لا نُسلّم قبول المجتهدین العمل بکلّ ظنٍ، بل لا یرضی الأخباریّون نسبة ذلک إلیهم، فهم أیضاً یعلمون بالظن الخاص، ولکنهم لا یرضون عمل غیرهم به!

وممّا ذکرنا ظهر أنّ الأحری والأولی فی التعریف هو حذف لفظ (الظن) وتبدیله بالحجّة، لیکون الاستنباط لتحصیل الحجّة علی ما هو الوظیفة، حتّی لم یتوجّه الینا مثل الطعن المذکور، وقد وصل بهم الأمر فی مقام الطعن أن عقدوا فی کتبهم باباً وسمّوه باب تحریم الاجتهاد، کما لا یخفی علی المتتبع، مع أنّه من المعلوم أنّ مقصود من یعمل بالظن منّا، لیس العمل بکلّ ظنٍ، بل مرادهم هو الظن الخاص الذی کان حجّة حتی عند الانسدادی الذی یقول بحجیّة مطلق الظن علی الحکومة کالمحقّق القمی قدس سره ، فهو قائل بحجیّة مثل ذلک الظن لا مثل الظن الحاصل من الأقیسة والاستحسانات ونظائرهما، وبالتالی فالنزاع بین أرباب الظنون الخاصة والظن المطلق لفظی، وأنهما متفقان فی لزوم العمل بالأدلة، والنزاع محصورٌ فی تعیین بعض الصغریات منها، کما لا یخفی.

أقول: ولعلّ السرّ فی اختیارهم لفظ (الظن) فی تعریفهم لعملیة الاجتهاد، من جهة أنّهم لاحظوا عجزهم عن الوصول إلی العلم بالأحکام الواقعیة فی عصر الغیبة وانحصر طریقهم بالأمارات والطرق غیر العلمیّة، وهی الأخبار الموجودة فی أیدینا، حیث لا یوجب الأخذ بها کثیراً حصول العلم القطعی بالحکم الواقعی، بل غایته الظن به، ولذا اکتفوا به فی تعاریفهم.

ص:172

هذا، ولکن ینبغی الاشارة إلی أنّ الأخذ بالأخبار، مع الدقّة فی سندها ودلالتها علی حدّ الوسع والقدرة، یوجب القطع بالوصول إلی الحجّة، بمعنی المعذریّة عند المخالفة والمنجزیّة عند الاصابة، وإن کان بالنظر إلی أصل الحکم الواقعی غیر قطعی، ولسنا مکلّفین حینئذٍ بتحصیله.

أقول: وبرغم جمیع ذلک کان التبدیل الذی قام به المحقق الخراسانی وغیره بجعل (وهو الحجّة) مکان (الظن) أولی کما عرفت توضیحه. مضافاً إلی أنّ الحجّة علی الحکم لا ینحصر فی الحکم الواقعی، إذ ربما کان المورد من الأحکام الظاهریة، ففی مثله لا یکفی العمل بالظن مع وجود القدرة علی تحصیل العلم، وعلیه فوضع کلمة (الحجة) مکانه جامعٌ لکلا القسمین من الحکم کما هو شأن المجتهد، وإن کان تسمیة الأصول العملیة بالأدلة الفقاهیّته فی مقابل الأمارات وتسمیتها بالأدلة الاجتهادیة ربما أوجب ذکر لفظ (الظن) فقط.

وبما ذکرنا ظهر أنّ الاجتهاد بمعنی استفراغ الوسع عمّن له الملکة فی تحصیل الحجّة، جهة مشترکة بین العامّة والخاصّة، الأصولیّین منهم والأخباریّین، غایة الأمر أنّ الاختلاف بین العامة والخاصة فی حجیّة بعض القواعد کاختلافهم فی حجیة القیاس والاستحسانات، نظیر اختلاف الأخباری والأصولی فی حجیة ظواهر الکتاب والقطع الحاصل من غیر الأدلة السمعیة، وتمامیة البراءة العقلیة فی الشبهات الحکمیة البدویة التحریمیة، حیث امتنع الأخباریّون عن العمل بمثل هذه الأمور، بخلاف الأصولیّین، وبالتالی تکون منازعة کل طائفة فی حجیة ما یقول به

ص:173

الأخری، لا فی اجتهاده، ومن الواضح أنّ مثل هذا الاختلاف لا یضرّ بالاتفاق علی صحّة الاجتهاد بالمعنی المذکور.

والحاصل ممّا قرّرناه أنّه قد یقال: إن بذل الجهد والطاقة فی تحصیل الحکم الشرعی: قد یؤدی إلی حصول القطع بالحکم، أو الظن، أو لا هذا ولا ذاک بل ینتهی أمره إلی أن یرجع إلی الوظائف المقررة للشّاک من الأصول العملیة، فإنّ مجموع هذه الأمور عبارة عن الاجتهاد، حیث إنّه استفراغٌ للوسع فی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی، علماً کان أو ظناً أو أصلاً من الأصول العملیّة.

أو یقال: بأن الاجتهاد یطلق بلحاظ غیر ما هو المقرّر للشاک من الأصول، فینحصر عمله فی خصوص تحصیل الحجّة علماً أو ظناً بالحکم الشرعی، وأمّا غیرهما من الأصول فهو معدودٌ من الأدلة الفقاهیته فی قبال الأدلة الاجتهادیة، فعلی هذا الاحتمال یکون الحکم المتعلق به الحجّة فی خصوص الحکم الواقعی منه. الاعمّ من الأوّلی والثانوی دون الظاهری، ولکن الأوّل الجامع لکلا الحکمین فی تعریف الاجتهاد هو الأولی بالقبول وأحسن.

الجهة الخامسة: ثم بعد ما عرفت حال موضوع کلمة (الظن) نصرف عنان الکلام إلی غیره من الکلمات المذکورة فی التعریف، وقد عرفت أنّ الحق فی تعریف الاجتهاد هو (بذل الجهد والطاقة والوسع والاستفراغ ممّن له الملکة) لا ممّن لا یکون له هذه الملکة، فالملکة جنسٌ مقیّد بقید (یقتدر بها تحصیل الحجّة علی الحکم) فیخرج به من لیس له القدرة علی هذه الملکة.

ص:174

کما أن الألف واللام فی الحکم:

إمّا أن یکون للجنس بناء علی جواز التجزّی فی الاجتهاد، حیث یشمل ما لو توصّل إلی بعض الحکم دون بعض أو توصّل إلی الجمیع.

أو للاستغراق بناءً علی عدم القول بالتجزّی، حتّی یصبح المراد من الحکم هو جمیع أفراده.

کما أنّ الحکم أیضاً: جنسٌ یشمل کلّ حکمٍ شرعیّاً کان أو عقلیاً، فبقید الشرعی خرج العقلی وشبهه منه، کما خرج الشرعی الأصولی المطلق منه بقید الفرعی، حیث أنّ الفقیه أو العارف بالأخبار یتکفّل بیان الحکم الفرعی الشرعی دون الأصولی منه.

ومن الواضح أنّ من له ملکة الاجتهاد، أی القدرة علی استنباط الأحکام عن أدلّتها، یطلق علیه عنوان المجتهد حال الاستنباط فعلاً، کما یطلق علیه عنوان الناظر فی الحلال والحرام، أو الفقیه أو العارف بالأحکام کما وردت هذه العناوین فی الروایة المقبولة وغیرها، کما یصحّ اطلاق هذا العنوان علی من کانت له هذه الملکة، ولکن لم یستنبط فعلاً، وذلک من باب العنایة والتنزیل حیث أنّ العرف لا یری مثل هذه الأعدام والتخلّلات منافیاً للاطلاق إذا حصل له تلک الملکة، کما هو الحال کذلک فی نظائرها مثل الخیّاط والنجّار والحدّاد وغیرها، فلا یدور صدق الوصف مدار الفعلیّة خارجاً ودائماً، وإنْ کان هذا هو الحقیقی کما لا یخفی.

أقول: وأمّا البحث عن أنّ هذا التعریف غیر جامعٍ للافراد أو غیر مانعٍ

ص:175

للاغیار، وبعبارة أخری الایراد علیه بعدم الانعکاس أو الاطّراد - کما یرد هذا الایراد فی تعریف جلّ الأشیاء لولا الکلّ - ممّا لا ینبغی أن یُصرف الوقت والعُمر فیه، حیث لا ینتهی إلی شیء یفید لأهل العلم، بعد معلومیة أصل القضیة، خصوصاً إذ لاحظنا ما قاله المحقق الخراسانی من أنّ هذه التعاریف لیس فی مقام بیان الحدّ أو الرسم المنطقی بذکر الجنس والفصل، وذلک لعدم امکان الاحاطة الواقعیة بهما، بل المقصود هو شرح الاسم والاشارة إلیه، حیث أنّ مثل ذلک یصحّ وقوعه بلفظٍ یکون معناه مساویاً للمعنی المقصود، أو الأعمّ منه کما فی تعریف السُعدانه بأنه بنتٌ، أو الرمد بأنه داءٌ وغیره، أو الأخص منه کتعریف بنی هاشمٍ بأنّهم ذریّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، أو آل محمد صلی الله علیه و آله ، وإنْ کان فی أصل هذه الدّعوی تأمّل أیضاً، لعدم المنافاة:

بین عدم الاحاطة بکنه الأشیاء وحقیقتها علی الدّقة لغیر علاّم الغیوب.

وبین کوننا بصدد تحصیل التعریف الحقیقی علی حسب الوسع والقدرة ومقدار الطاقة، کیف وهم یصرحون فی کلامهم من ذکر الجنس والفصل للادخال والاخراج، حیث یدلّ ذلک علی أنّهم بصدد بیان التعریف الحقیقی لا اللفظی فقط، کما هو واضح.

هذا مع الاشکال فی أصل التوقف، یعنی بأن التعریف لا یتحقق إلاّ بعدم الاحاطة بحقیقة الاشیاء وکنهها، إذ لیس الأمر کذلک، خصوصاً فی الاعتبار الحقیقی، وانْ شئتَ الاطلاع علیه فارجع کتاب «منتهی الأصول» للعلامة

ص:176

الأصفهانی قدس سره (1) تجد صدق کلامنا، لکن بما أنّ اطالة الکلام فیه مرغوب عنه فالاعراض عنه هنا جدیرٌ، واللّه علی کل شیء خبیر وهو علی ما نقول وکیل.

ص:177

وتعلّمه، بل الحرام منه هو العمل بالظن الاجتهاد المتخذ من القیاس والاستحسان فی مقام الافتاء والعمل لنفسه أو لغیره، لعدم قیام دلیل یدلّ علی النهی عنه أزید من النهی عن الرکون إلیه وإلی الاجتهاد المأخوذ منه فی مقام العمل والافتاء، وأمّا حرمة نفس التعلیم والتعلم من دون الافتاء والعمل، وإنْ أمکن القول به إلاّ أنه لابد من دلالة دلیل، وقد یستفاد من کلام الصادق علیه السلام لأبان: «یا أبان السُّنة إذا قیست مَحُق ظ الدین» حرمته حتّی بالنسبة إلی التعلیم والتعلم. لکن هذا الاستفادة مشکل لأن الظاهر أنّ المراد من تحذیر الامام علیه السلام هو العمل بالقیاس کما یشهد لذلک صدر الروایة.

والحاصل: انّ الدعوی هی عدم وجود دلیلٍ علی الحرمة لا عدم امکانه وهو واضح.

وأمّا الاجتهاد بالمعنی المعتبر عندنا:

فتارة: یقع الکلام فی حکم تحصیله، أی تحصیل الملکة فی استنباط الأحکام عن مدارکه المعتبرة.

وأخری: فی حکم فعلیّة الاستنباط عمّن له الملکة.

وعلی کلا التقدیرین، لا اشکال فی حسن الاجتهاد، لأنه یعدّ من صغریات التعلیم والتعلّم الذی قد ورد فیها روایات عدیدة فی الحثّ علی تحصیلهما والنهی عن الجهل والجهالة بهما، وهذا مما لا ینبغی أن نبحث عن أهمیة. والذی یلیق الکلام فی اطرافه، هو:

بیان نوع حکمه من الوجوب والاستحباب.

وعلی کلّ منهما یجب البحث عن أنّه حکمٌ عقلی أو شرعی؟

ص:178

ثم علی فرض کونه شرعیاً، فهل وجوبه نفسی أو غیری أو طریقی؟

وعلی کلّ تقدیر هل یعدّ وجوبه عینیاً أو کفائیاً تعینیاً أو تخیریاً أم لا؟ وجوه واحتمالات.

أقول: لابدّ من البحث عن کلّ واحد من الاحتمالات المذکورة مستقلاً، حتی یتضّح المختار من الوجوه والاحتمال، فنتعرض أوّلاً لحکم الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط الذی یدور تحصیل الامتثال للأحکام بأحد هذه الاُمور الثلاثة، فلابدّ قبل بیان تعیین نوع الوجوب من بیان أنّه کیف تحقّق العلم لنا بأصل الوجوب لأحد هذه الثلاثة، فنقول:

وجه ثبوت الوجوب هو علمنا باننا نعلم أن المکلف لا یکون مثل البهائم والحیوانات مطلقة بلا تکلیف، لأن اللّه تبارک خلقنا وأعطانا العقل الذی بما أوهبه اللّه لنا میّزنا بذلک عن سائر المخلوقات، وقد أشار تعالی إلی هذه النعمة بقوله: «وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً»(1)، بل لقد باهی سبحانه وتعالی فی خلقهم بواسطة هذه الهدیة، حیث قال عزّوجلّ فی سورة المؤمنون: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللّه ُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»(2). ولذلک ورد فی أخبار أهل البیت علیهم السلام مخاطبة اللّه للعقل، وطلب منه الامتثال الأوامر والانتهاء عن النواهی، وقال: «بک

ص:179

آمر وبک أنهی وبک أثیب وبک أعاقب» بعد ما قال له: (أقبل فأقبل ثُمّ أدبر فأدبر) ولیس هذا الخطاب إلاّ لافهام الناس بأنّهم یختلفون عن البهائم والحیوانات ولم یخلقوا ویترکوا لحالهم فی الدنیا یفعلون ما یشاءون من الاعمال بأن یأتوا ما شاؤا وکیف ما شاؤا، بل لابدّ لهم من ملاحظة ما أمرهم اللّه بالاتیان فیعلموا، وما نهاهم عنه فینتهوا، وهذا یوجب أن یحصل للانسان العلم القطعی بوجود تکالیف ومطلوبات للشارع فعلاً أو ترکاً فلا یحصل الفراغ عنها إلاّ بتحصیل ما یوجب خروج الانسان عن عهدة التکلیف، ولا طریق لنا لتحصیل ذلک إلاّ بأحدی الطرق الثلاثة العقلائیة من الاجتهاد، أو التقلید، أو الاحتیاط الذی یعنی الاتیان أو ترک جمیع المحتملات حتی یقطع بتدارک الواقع فی البین، فیسمّی ذلک بالاحتیاط من هذه الجهة فالوجوب الثابت للمکلّف فی الخروج عن العهدة مسلمٌ بأحد الأمور الثلاثة، ولذلک قال السیّد فی العروة فی مسئلة 1: (یجبُ علی کلّ مکلفٍ فی عباداته ومعاملاته أن یکون مجتهداً أو مقلّداً أو محتاطاً).

أقول: بما ذکرنا ثبت أصل الوجوب، وهو إمّا قیام العلم الاجمالی بوجود أحکام وتکالیف واقعیة للانسان لابُدّ من تحصیل ذلک والخروج عن عهدتها، ویحتمل الوجود لأجل الشبهة قبل الفحص، أو لوجود أمارات قائمة علی وجود الشبهة فی مظانها، حیث یجب علی الانسان تحصیل الأمن عن ذلک، ولا طریق لتحصیل ذلک إلاّ بما عرفت.

ص:180

ص:181

وبعبارة أخری: لیس تعلّم الأحکام ومعرفتها کمعرفة الأصول الاعتقادیة منبعثة عن مصلحة ذاتیة لازمة، الموجبة لتعلّق الأمر بها کما لا یخفی.

هذا فضلاً عن أنّ التمسک لاثبات الوجوب النفسی بمثل هذه الأدلة لا یخلو عن وهن، لوضوح أنّ معرفة تعلّم الأحکام وردت طریقاً إلی العمل بها، لا أن الأحکام بنفسها مطلوباً لنفسه وبنفسه، ولذلک وردت بعض الأخبار فی ذیل قوله تعالی: «قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ»(1) مثل روایة مسعدة بن زیاد، قال: «سمعتُ جعفر بن محمد علیه السلام وقد سُئل عن قوله تعالی: «قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ».

فقال: إنّ اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی کنتَ عالماً؟ فإن قال: نعم، قال له: أفلا عمِلت بما عَلِمت؟ وانْ قال: کنتُ جاهلاً، قال: أفلا تعلمتَ حتّی تعمل فیخصمه، فتلک الحجّة البالغة»(2).

وأضراب هذا الخبر، وجمیعها تدلّ علی أنّ المقصود من التعلیم والتعلم هو تحصیل الطریق إلی العمل، وأنّ الغایة هو العمل لا نفس التعلّم، بل ربما یکون وجود العلم بلا عمل موجباً لزیادة الخسران، بل یصیر نفس العلم حجّة علیه، فالوجوب المتعلّق بالتعلّم المستفاد ممّا تمسکوا به لو سلّمناه، إنّما هو وجوب طریقی لا نفسی وتفصیل الکلام فیه أزید من هذا موکول إلی محلّه.

ص:182

وثانیاً: مع قطع النظر عمّا قلنا، فلو أرید اثبات الوجوب النفسی، لابدّ أن نعرف متعلق هذا الوجوب، إذ الوجوب الذی قد یتعلّق بالمکلف یکون بأحد أمور ثلاثة: من الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، مع أنّه ربما لا یمکن المساعدة بمثل ذلک، لأنه لابدّ من بیان کلّ واحدٍ منها بمفردة بالنظر إلی هذا الوجوب:

فأمّا الاجتهاد بخصوصه، فهو سواءٌ أکان بمعنی تحصیل الملکة، أو فعلیّة الاستنباط، وإنْ یعدّ تعلّق الوجوب النفسی به بمکانٍ فی الجملة من الامکان، إلاّ أنه لا دلیل لنا من الآیات أو الروایات أو غیرهما یدلّ علی وجوبه لکلّ أحدٍ من آحاد المکلفین، بل ربما یمکن الالتزام بالقطع بعدمه، بل بعدم امکانه، لأنه إنْ ارید اثباته لکلّ أحدٍ لزم من الالتزام بذلک اختلال النظام، إذ لا یمکن سوق جمیع المکلفین إلی ترک أعمالهم الیومیّة المتوقفة علیها معاشهم، والزامهم بالاجتهاد فی تحصیل الأحکام الشرعیة الذی مع لا یحصل إلاّ بالتحصیل والجهد وصرف العمر فیه، ممّا یوجب تعطیل حیاتهم الاجتماعیة. وهذا لا شک فی عدم مطلوبیته.

وأمّا اثبات الوجوب النفسی للتقلید، فلا یخلو:

إمّا أن یراد به بأن یکون التقلید لکلّ أحدٍ واجباً نفسیاً مضافاً إلی أنه أیضاً مشترک مع الاجتهاد بکون الوجوب هنا طریقاً للعمل، لا کون نفسه مطلوباً ذا مصلحةٍ ملزمةٍ، بل ربما کان التقلید لمن هو قادر علی الاجتهاد وتحصیل الحکم من الأدلة التفصیلة حراماً، فضلاً عن کونه واجباً نفسیاً - فوجوبه لو ثبت فهو ثابت لخصوص العاجز لا لکلّ أحدٍ.

ص:183

وإمّا أن یراد به اثباته لبعض المکلّفین، فهو ممکن إلاّ أنّه لابدّ من دلیل یدلّ علیه. والذی قد یستفاد منه وجوب التقلید مثل الروایة التی ورد فیها قوله علیه السلام : «فللعوام أن یقلّدوه» أو حکم العقلاء وبنائهم علی رجوع الجاهل إلی العالم،وأیضاً قد یدلا علیه آیة السؤال والنفر وأمثال ذلک، لکن جمیع ذه المستندات لا تدلّ أزید علی أصل الوجوب، وأمّا کونه مطلوباً بنفسه فغیر معلوم بل معلوم العدم، لما قد عرفت من أن التعلّم إذا کان واجباً ولو بالتقلید، کان وجوبه طریقاً وصولیاً إلی الأحکام من حیث العمل، لا وجوب المعرفة فقط، بل ربما کان المعرفة والتعلّم بلا عمل موجباً للخسران، وقد ورد فی حقّ من علم ولم یعمل الذمّ والوعید.

هذا، مضافاً إلی امکان الخدشة فی أصل التوقف فی العمل علی وجود التقلید اثباتاً ونفیاً، لامکان تحقّق العمل عن الجاهل بلا توجهه إلی حکمه، مثل وجوب ردّ السلام، إذ ربما یردّ المکلف السّلام مع جهله بوجوبه أو من باب الاحتیاط، فلا یمکن الالتزام بوجوب التقلید بخصوصه وجوباً لنفسه، أو لأجل کونه موقوفاً علیه فی الوجود، لامکان الوصول إلی العمل لا بالتقلید ولا بالاجتهاد بل بالاحتیاط أو بحسب الاتفاق إذا أتی به رجاءاً.

نعم، قد لا یتمکن المکلف فی بعض الموارد من اتیان الواجب إلاّ بعد العلم بما اعتبر فیه من القیود والشروط، کما فی الواجبات المرکّبة من الصلاة والحج وأمثال ذلک، إلاّ أنه من الندرة بمکان، هذا فضلاً عن أنه لا یثبت الوجوب النفسی، بل غایته هو الوجوب الطریقی، أی یجب المعرفة والعلم بالأحکام لأجل الوصول

ص:184

إلی أصل الواجب والعمل به، إلاّ أنّ ذلک لیس منحصراً فی التقلید، بل یحصل تارةً بالاجتهاد إذا بلغ إلی حدّه، وأخری بالتقلید کما لا یخفی، کما أنه یمکن الوصول إلی الواجب وترک الحرام عن طریق الاحتیاط بما قد یستلزم التکرار وقد لا یستلزمه، وعلیه فالوجوب قد یتعلّق بالمکلف باللزوم والخروج عن عهدة ما یعلم وجوده فی الواقع بالفعل أو بترک أحد الأمور الثلاثة من الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، فلا یکون کلّ واحدٍ منها واجباً مقدمةً لوجود الواجب، لأنه قد یؤتی به ولم یصادف الواجب، بل قد یکون المأتی به أمراً مباحاً، وهو أجنبی عن الواجب رأساً کما هو معلوم.

نعم، یصحّ القول بکون الاحتیاط - أی الاتیان بتمام الأطراف - یوجب العلم بالخروج عن عهدة التکلیف فی الواجب، أو الترک کذلک فی الخروج عن عهدته فی الحرام - یعدّ مقدمةً للعلم بحصول الامتثال والفراغ، لا مقدمةً لوجود الواجب أو ترک الحرام، هذا علی حسب تقریر المحقق الخوئی فی نفی کون الوجوب فی الاحتیاط غیریاً(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی لأن الاحتیاط لیس اسماً لاتیان کلّ فردٍ من أفراد المحتمل حتی یقال بأنه لا یکون مقدمة لوجود واجب لأجل ما ذکره، بل الاحتیاط اسمٌ لمجموع الاتیان بالاطراف أو ترکه کذلک، فلا اشکال فی کون

ص:185

الاحتیاط کذلک، کما هو مقدمة للامتثال والخروج عن عهدة التکلیف کذلک، یکون مقدمة لتحقق الواجب إنْ کان فیه، وترک الحرام فی ما إذا کان فی البین حراماً، لأنه بالاتیان بجمیع الاطراف یحصل له العلم بتحقق الواجب فی البین، وبترک جمیع المحتملات کذلک یعلم بترک الحرام فی البین.

وبالجملة: فقد ظهر إلی حدّ الآن عدم کون الوجوب فی أحد الامور الثلاثة وجوباً نفسیاً. وأما کون وجوبه غیریاً، فهو شرعیاً أیضاً مخدوش، لأجل توقفه علی وجوب المقدمة شرعاً، بأن یکون لنا واجبان أحدهما نفس الواجب والآخر مقدمته، بحیث لو ترک لترک واجبین، فإن کان بأمر مستقل شرعی یستلزم تکرّر العقوبة والمثوبة، وهو مخالفٌ للارتکاز والوجدان، وإنْ لم یکن کذلک فلیس واجباً شرعاً، بل یکون وجوبه عقلیاً، لتوقف وجود الواجب علیه، فإن قلنا بالملازمة بکون کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع، لزم منه الوجوب الشرعی فیه، وحیث لا ملازمة من هذه الناحیة دون عکسه، فلا وجوب شرعاً وان کان واجباً عقلاً أم لا؟ نعم یصحّ القول بالوجوب الشرعی الارشادی، کما سیتضح لاحقاً.

ص:186

وجوبه، وفی أن وجوبه طریقی لا نفسی).

ثم أقام الدلیل علیه بقوله: (لا اشکال فی أنّ الحکم الفرعی لیس مثل الأصول الاعتقادیة مما تکون معرفتها بنفسها مطلوبة، بل إنما هی یتوصل بها إلی العمل، فأصل معرفة الأحکام والعلم بها مطلوبٌ للانتهاء بها إلی العمل، فمطلوبیة العلم بها نشأت من مطلوبیة العمل، فلولم یکن العمل مطلوباً لما کان العلم بها أیضاً مطلوباً فظهر أن العلم بها مقدمة ووصلة للعمل، فإذا کان العمل بها واجباً، فیکون العلم الذی مقدمة للعمل بها واجباً طریقیاً، لا أنه واجب بالوجوب النفسی، فظهر أن الاجتهاد فی کلا المقامین أعنی مقام تحصیل الملکة، ومقام الاستنباط الفعلی واجبٌ بالوجوب الطریقی لا بالوجوب النفسی) انتهی محل الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی أن ما ذکره من الوجوب الطریقی أراد به الوجوب الغیری المقدمی لا النفسی، کما قد صرّح به، ولا الوجوب للغیر بأن یحصل الشیء الواجب بنفسه لأجل وجود مصلحة ملزمة فیه للغیر، ولعلّ منه وجوب طواف النساء وصلاته، ووجوب الهدی وبدله فی الحج، حیث أنّ کل منهما یعدّ واجباً نفسیاً، لکنه وجوبهما للغیر وهو الحجّ، أو لأجل الاحرام الذی قد حرم علی النساء، فهما وجوبان شرعیان قطعاً.

وأما الوجوب الطریقی هنا: فإنّه تارة یفرض کونه شرعیاً، وأخری عقلیاً.

ص:187

وأمّا علی الأوّل: فغیر معلوم لولم نقل أنه معلوم العدم، لأنا نعلم أنه لا یعذّب تارک تحصیل الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط إلاّ من جهة ترک ما هو الواجب علیه واقعاً، أو فعل ما هو حرام علیه کذلک، مع أنّه لو کان تحصیل الاجتهاد أو عدلیه واجباً شرعیاً غیر الوجوب المتعلق للواقع، لابدّ أن یعذّب بعذابین أحدهما للواقع والثانی لنفس ترک التعلم.

والقول: بأن الوجوب الشرعی الغیری المقدمی لا عقوبة فی ترکه غیر النفسی.

قلنا: لابدّ أن لا یکون مولویاً بل ارشادیّاً شرعیّاً، ومعنی الارشادیة مساوق لکون الوجوب فی المقدمة وجوباً عقلیاً کوجوب الاطاعة فی قوله تعالی: «أَطِیعُواْ اللّه َ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ» وهذا هو المطلوب.

ص:188

کما لا معنی له بمعنی المعذریّة، لأنه لا مقصود فی الاحتیاط مخالفة للواقع لیکون وجوبه معذّراً عنها، لأنه عبارة عن اتیان الواقع علی وجه القطع والبتّ، فلا تتحقق فیه مخالفة الواقع أبداً، إذاً لا معنی محصّل للوجوب الطریقی فی الاحتیاط.

وأمّا الاجتهاد والتقلید: فقد یبدو للنظر أنهما کالاحتیاط لا معنی للوجوب الطریقی فیهما بالاضافة إلی التنجیز، لأن الأحکام الشرعیة کما أشرنا إلیه تنجزت قبل الأمر بهما من جهة العلم الاجمالی أو الاحتمال، لا أنها تنجزت بسببهما، ثم علی فرض عدم العلم الاجمالی من الابتداء، أو انحلاله بالظفر بجملةٍ معتدٍ بها، یستند التنجیز إلی الأمارات القائمة علی الأحکام فی مظانها، لأن بها یستحق المکلف العقاب علی مخالفة الواقع لا أنّها تتنجز بالاجتهاد، ومن هنا لو ترک الاجتهاد رأساً کانت الأحکام منجّزة فی حقه، واستحق بذلک العقاب علی تقدیر مخالفة عمله الواقع، هذا فی الاجتهاد.

ومنه یظهر الحال فی التقلید، لتنجز الأحکام الواقعیة بوجود فتوی من وجب علی العامی تقلیده، وإن ترک تقلیده، لا أنها تتنجز بالتقلید، فالوجوب الطریقی بمعنی التنجیز لا محصّل له بالاضافة إلی الاجتهاد والتقلید.

نعم، الوجوب الطریقی بمعنی المعذریّة فیهما صحیح، کما إذا افتی المجتهد بما ادّی إلیه رأیه وعمل به مقلدوه، ولکنه کان مخالفاً للواقع، فإن اجتهاده حینئذٍ کتقلید مقلدیه معذّران عن مخالفة عملها للواقع، إلاّ أن ذلک لا یصلح القول بالوجوب الطریقی فی الاجتهاد وعدلیه، وهو ظاهر، هذا).

ص:189

ثم رجع رحمه الله عن کلامه واختار ما سبق منه فی صورة العلم الاجمالی بوجود الأحکام فقط وقال فی مقام بیان مراده: (لا مجال لتنجز الأحکام ثانیاً فی هذه الصورة بالأمر بالاحتیاط أو التقلید أو الاجتهاد، بخلاف ما لولم یعلم اجمالاً ابتداءً أو لأجل الانحلال بالظفر بمقدارٍ معتدٍّ به من الأحکام فإنّه لا مانع فیها من الالتزام بکون وجوب الاحتیاط وعدلیه طریقیاً منجّزاً للواقع، وذلک لأن أدلة الأصول الشرعیة کما بیّناه فی محلّه غیر قاصرة الشمول لموارد الشبهات الحکمیة قبل الفحص، ومقتضی ذلک أنّ الأحکام الواقعیة لا تنجز علی المکلفین فی ظرف عدم وصولها، فاذاً یکون التنجز مستنداً إلی وجوب الاحتیاط أو إلی تحصیل الحجة بالتقلید أو الاجتهاد، بحیث لولا الأمر بها لم یکن أیّ موجبٍ لتنجّز الواقع علی المکلفین).

إلی أن قال: (ثُمّ بما حقّقنا ینکشف أنّ مجرد وجود الحجّة الواقعیة لا یترتب علیه التنجیز بوجهٍ لولا أدلة وجوب الاحتیاط، أو تحصیل الحجّة بالتقلید أو الاجتهاد، فإنّ الحجّة الواقعیة لا تزید علی الأحکام الواقعیة فی أنها لا تُصحّح العقاب ما لم تصل إلی المکلف. ثم إنّ کون التقلید فی موارد عدم العلم الاجمالی واجباً طریقیاً یبتنی علی أن یکون معناه تعلّم فتوی المجتهد أو أخذها، وأمّا بناءً علی ما هو الصحیح عندنا من أنّه العمل استناداً إلی فتوی المجتهد، فالتقلید نفس العمل، ولا معنی لکونه منجّزاً للواقع، فالمنجّز علی هذا هو الأمر بالتعلّم بالتقلید أو الاجتهاد).

ثم بیّن قدس سره وجه عدم کون الوجوب نفسیاً، واستنتج أخیراً وقال: (فالمتحصّل

ص:190

إلی هنا أنّ الاجتهاد وعدلیه لا یحتمل فیهما الوجوب الشرعی الأعم من النفسی والغیری والطریقی، وانّما وجوبها متمحضّ فی الوجوب العقلی بالمعنی الذی قررناه آنفاً) انتهی کلامه(1).

أقول: بعد التأمل فی کلامه یرد علیه:

أوّلاً: قوله: (إنّ المنجزیّة للواقع کان بسبب العلم الاجمالی فی هذه الصورة دون الاحتیاط والاجتهاد والتقلید) لا یخلو عن المناقشة، لأن العلم ینجّز الواقع لتحصیل الطریق إلی وصوله، والمفروض أن الطریق منحصر فی أحد هذه الأمور الثلاثة، یعنی لابدّ للمکلف بعد علمه بوجود أحکام ثابتة علیه الامتثال، ولا طریق له لتحصیل ذلک إلاّ بقبول أحدها من الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، فالمنجبریة هنا بمعنی أنه لو ترک الأحکام وذلک من خلال ترک تحصیل أحدها، وصادف ترکه کذلک ترک الواجب فی البین، أو فعل الحرام فی البین، لکان ذلک العلم منضماً إلی ترکه حجّة علیه، أی یصحّح العقوبة علیه، کما أنه لو عمل وحصل الواقع بأحد هذه الطرق، وبأن الخلاف لاحقاً، بان علم أنه لم یکن فی الواقع واجباً، فحینئذٍ یکون معذوراً، وعلیه فالمنجزیّة المتعلق بالعلم لا یکون مجرداً بل یتعلق به بلحاظ الأخذ بأحد هذه الطرق، ولیس معنی الوجوب الطریقی المتعلق بأحدها أزید من ذلک.

ثانیاً: وأیضاً ظهر مما ذکرنا المناقشة فیما قال: (لا معنی لمعذریّة الاحتیاط

ص:191

فی المخالفة، إذ لا طریق فی تحقق المخالفة فیه) لما قد عرفت بأن المعذریة لابد أن تلاحظ لمن أخذ بأحدها وخالف الواقع حیث یعدّ حینئذٍ معذوراً لا فی خصوص الاحتیاط فقط. أنّه کیف لا یمکن تصوّر الاحتیاط مخالفاً مع أنّه صحیح لمن لا یعتبر القصد والجزم فی النیّة فی العبادات، وإلاّ لو کان الأمر فی الواقع کذلک، لکان عمله بالاحتیاط أیضاً غیر مکلف وغیر مصیب للواقع. وعلیه فلابدّ لمن یلتزم بوجوب الاحتیاط القول بأنه یجب علیه ذلک ولو بالتخییر، وإنْ انکشف الخطأ وظهر کون الواجب فی الواقع هو تحصیل الواجب جزماً، حیث یکون حینئذٍ معذوراً.

أقول: بعد ما ظهر الاشکال فی صورة العلم الاجمالی، یظهر الاشکال فی الصورة الثانیة أیضاً، وهو عدم وجود العلم ابتداءً أو لأجل الانحلال، حیث أنّ المنجزیّة وإنْ أسند ظاهراً إلی الاحتمال، أو إلی وجود الأمارات القائمة، إلاّ أنه یحتاج إلی متعلقٍ ومحلّ، ولیس هو إلاّ الأخذ بأحد هذه الأمور الثلاثة، فیصحّ أن یقال بأنّ الأخذ بأحدها واجبٌ بوجوبٍ طریقی ونتیجة ذلک إمّا المنجزیة أی لو أصاب الواقع بواسطة الأخذ ولکنه ترک، أو المعذریّة أی لو خالف الواقع بالأخذ بها مع الاتیان والامتثال کان معذوراً.

وثالثاً: کما یتضح بما ذکرنا الاشکال الثالث علیه، حیث قال: (لا معنی لوجوب التقلید لو کان معناه هو نفس العمل استناداً بفتوی المجتهد، کما هو الصحیح عنده لا تعلّم فتوی المجتهد) لما ثبت أنّ الواجب علیه هو الأخذ بأحد

ص:192

الأمور الثلاثة وهی عبارة عن الاجتهاد أو الاحتیاط أو العمل مستنداً إلی الفتوی، فلا تأثیر فی ذلک فی وجود الاختلاف فی معنی التقلید، أی یؤثر کون المراد منه هو التعلّم أو العمل أو الالتزام أو غیر ذلک، کما لا یخفی.

والحاصل من جمیع ما قلناه: إنّ القول بوجوب أحد الامور الثلاثة بکونه نفسیاً شرعیاً، أو شرعیاً غیریاً غیر وجیه، کما أنّ فرض وجوبه شرعیاً طریقیاً بمعنی الوجوب المولوی غیر مقبول، أمّا بالمعنی الارشادی فإنّه یصحّ، لرجوعه إلی ارشاد حکم العقل بالوجوب، فعلیه یصحّ أن یقال: إنّ الوجوب هنا عقلی، ووجهه امّا لدفع الضرر المحتمل، وإمّا لأجل لزوم شکر المنعم عقلاً المقرّر فی علم الکلام، فی مقام بیان وجوب أن یکون العبد متعبداً فی مقام الامتثال والاتیان بالأوامر وکذلک فی مقام الانزجار والترک فی النواهی لأجل أحد الأمرین، وکلاهما یکون بحکم العقل والفطرة، کما لا یخفی.

ص:193

الفصل الأوّل: فی بیان حکم الاجتهاد، وحیث قد عرفت أنّ له مقامان:

أحدهما: مقام تحصیل الملکة، أی صیرورته قادراً علی تحصیلها.

وثانیهما: مقام فعلیة الاستنباط بعد حصول الملکة.

والذی ینبغی أن یبحث فیه هنا هو المقام الأوّل، إذ هو المهم فیما نرید أن نبحث فیه، لوضوح حکم مقام الثانی بینهما فی الجملة، کما سیتّضح ذلک من خلال البحث.

وحیث ثبت أنّ وجوب تحصیل الاجتهاد وجوبٌ عقلی طریقی وشرعی ارشادی، لابدّ حینئذٍ أن نصرف عنان الکلام إلی تشخیص کون هذا الوجوب یعدّ وجوباً کفائیاً أو عینیاً تعینیاً أو تخییریاً، وتعیین سنخ الوجوب هنا منوط بملاحظة ما یترتّب علی الاجتهاد من الآثار، وهی یکون علی ثلاثة أقسام، لأنه:

تارة: قد یلاحظ ما یترتب علی اجتهاد الشخص، أی عمل نفس المستنبط بما یستنبطه.

وأخری: عمل الغیر بمقتضی رأیه وفتواه.

وثالثة: ملاحظة حال الأحکام الشرعیة من جهة لزوم حفظها عن الاندراس والانطماس من خلال عملیة الاجتهاد والاستنباط.

ص:194

التی قد شرّعها الشارع لکل مکلّف بتکلیفٍ عینی، ومنه هو هذا الشخص الذی یتمکن ویستطیع من خلال تحصیل ملکة الاجتهاد تحصیل الامتثال، کما هو قادرٌ علی تحصیله بطریقٍ آخر من التقلید أو الاحتیاط، وهذا واضحٌ لا بحث فیه.

إنّما الذی ینبغی أن یلاحظ هو البحث عن أن تحصیل الأعمال الواجبة علیه هل یجب علیه فی تحصیله أن یکون من خلال الاجتهاد تعینیاً لمن یقدر ویتمکّن من تحصیل الملکة، أو أنّه مخیّرٌ بینه وبین تحصیلها بطریقین آخرین من التقلید أو الاحتیاط، حتّی یکون وجوبه عینیاً تخییریاً لا تعینیاً؟

قد یقال: بأن وجوب طریقیة الاجتهاد له یکون تخییریاً لا تعینیاً، لإمکان تحصیل الطریق بالتقلید أو الاحتیاط، والاتیان بالواجبات وامتثالها بواسطة العمل بالاحتیاط، أو بواسطة العمل بالتقلید عن مجتهدٍ آخر.

فإنه یقال: قد یناقش فیه بأن العمل بالاحتیاط مخالفٌ للاحتیاط، إذ ربما یوجب اللعب بأمر المولی، وتفصیل الکلام فیه موکول إلی محلّه، وقد قرر فی مبحث القطع أصل الاشکال وجوابه، ولعلّه قد یأتی بعض ما یلزم ذکره فی المقام.

کما قد یناقش فی طریقیة التقلید، بأنه إنّما ثبت جوازه لمن یعجز عن الاستنباط، وأمّا المتمکن منه فلا دلیل علی جواز التقلید فی حقّه، فیتعیّن الاجتهاد علی المتمکن منه، کما هو الشأن فی کلّ واجبٍ، حیث أنه منوط بالقدرة عقلاً.

وبعبارة أخری وأوفی: تعیّن وجوب الاجتهاد لمن یقدر ویتمکن من تحصیل الملکة موقوفٌ علی اثبات أمور ثلاثة:

ص:195

أحدها: انحصار طریق العمل بتلک الأحکام فی الاجتهاد، هذا بناءً علی القول ببطلان أصل طریقیة التقلید أو الاحتیاط لمن قادر الاجتهاد.

الثانی: لو سلّمنا عدم بطلان أصل الطریقیة فی غیره، إلاّ أن طریقیة التقلید یعدّ طولیاً بالنسبة إلی الاجتهاد، بمعنی أنّ طریقیة التقلید فی ظرف تعذر الاجتهاد لا مع تمکّنه.

الثالث: لو سلّمنا کون طریقیة التقلید فی عرض الاجتهاد لا فی طوله، إلاّ أنه یثبت فیما لا یقدر المکلف علی التقلید لأجل وجود خلل فی شرائطه.

ففی هذه الصور الثلاث یکون وجوب الاجتهاد متعیّناً، والاّ لکان وجوبه تخییریاً کما لا یخفی.

والخلل الموجب لتعیّن الاجتهاد مختلفٌ: أمّا أن یکون من جهة فقدان شرائط التقلید لمن یُرید أن یقلده، وکان الشرط من الشرائط المطلقة لجواز التقلید، مثل:

أن یکون المقلّد مؤمناً، فإنّ الایمان لا یجوز تقلیده وأیضاً انحصار المقلّد فیه. فإنه لا اشکال حینئذٍ فی أن وجوب الاجتهاد علیه یکون متعیناً أو کان عدم الوجوب من جهة فقدان شرطٍ غیر مطلق مثل أن یکون المقلّد فاقداً للعدالة، وقلنا بجواز تقلید الفاسق عند فقد العادل، فحینئذٍ لا یکون الاجتهاد وجوبه متعیناً لامکان رجوعه إلی الفاسق.

هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت.

وأمّا فی مقام الاثبات: فقد مضی بحث جواز العمل بالاحتیاط فی مبحث

ص:196

حجیة القطع، وأجبنا عن جمیع ما أورد علی جوازه، وقلنا إنّه یجوز بل ربما یحسنُ فی بعض الموارد. نعم العمل به لا یکون سهلاً لاحتیاجه إلی الاحاطة بجمیع الأقوال، والعلم الکامل بطریق الخلاص عن عهدة التکلیف، وتخلیص النفس واطمئنانها بالخروج عمّا هو وظیفته، بل ربما یواجه مع العُسر والحَرَج، فلابدّ له حینئذٍ من التوسّل بدلیلٍ آخر.

وکیف کان، فإنّ أصل جوازه ممّا لا اشکال فیه، لولا عروض عارض خارجی، فیخرج حینئذٍ وجوب التعیّن فی الاجتهاد إلی التخییر بینه وبین الاحتیاط، لثبوت الطریقیة للاحتیاط فی عَرض الاجتهاد لولا العوارض.

وأمّا مقام الاثبات فی جواز التقلید، لمن یقدر علی تحصیل الملکة لعمل نفسه، فربما یقال: بمنع جوازه عقلاً مع التمکّن من الاجتهاد، لأن مرجع التقلید إلی التعبد بقول الغیر من غیر دلیل، فالمقلّد حینئذٍ یکون بمنزلة الأعمی حیث یعطی عنانه دینه وتکالیفه إلی بصیرٍ یذهب به حیث یشاء، ولا دلیل من حیث العقل علی جوازه لمن یقدر علی تحصیل العلم والبصیرة، کما أن الأدلة النقلیة أیضاً یمکن دعوی انصرافها عمّن کان کذلک.

ومن ذلک یظهر أنه لولم نقل بعدم الطریقیة المطلقة فی التقلید، ولم ننکر أصل طریقیته فی الجملة، إلاّ أنه یثبت جواز طریقیته طولیّاً بالنسبة إلی الاجتهاد، ویترتب علی طولیته عدم ثبوت المعذوریة فی سلوکه علی تقدیر مخالفته للواقع، وترتّب العقاب علی ترک اشتغاله بالاجتهاد علی فرض مخالفته للواقع، ولو کان

ص:197

المقلّد فرض وصوله إلی هذا القول لو اجتهد، وکان رأیه مطابقاً لمن قلّده، لکنه یعدّ معذوراً، مثلاً لو فرض شخصٌ کان له استعداد فی تحصیل الاجتهاد، بحیث لو اشتغل بالتحصیل لمدة غیر طویلة کاربع سنوات لأصبح مجتهداً، فحینئذٍ لو ترک الاشتغال وقلّد غیره إلی آخر عمره، فلا اشکال فی معذوریته للتقلید إلی أربع سنین، لأنه لو اشتغل لا یحصل له الاجتهاد فهو ملزم بأن یقلّد، أو یذهب إلی الاحتیاط، وأمّا بالنسبة إلی ما زاد عن الفترة المذکورة إلی آخر عمره فهو لا یعدّ معذوراً فی ترک الاجتهاد، فلو کان تقلیده لغیره لما بعد الأربع مخالفاً للواقع عوقب علیه، ولو کان اجتهد وطابق ووافق رأیه لرأی الذی یقلّده لکونه معذوراً حینئذٍ بالعمل بالاجتهاد.

هذا کما علیه المحقّق الاصفهانی فی تقریراته المسمّی ب-«منتهی الأصول».

أقول: الانصاف عدم ثبوت حکم العقل فی عدم جواز التقلید لمن هو قادرٌ علی تحصیل الملکة ولم یقم بتحصیلها، لأنا نری أنّ العقلاء یعتمدون فی الأمور التی یقدرون علی تحصیل العلم بالنسبة إلیها إلی غیرهم العالمین بها، ویعملون بحسب رأیهم، کما نری مثل ذلک فی الطبّ وتشخیص الأمراض، وطرق علاجها، ولا یذمّون من اعتمد علی غیره فیما یقدر علی تحصیل علمه فی فترة زمنیّة محدودة ولا یرونه مستحقاً للعقاب فیما لو رجع إلی غیره العالم وأخطأ الغیر فی حکمه، ولا یقال له کیف ترکت تحصیل العلم وتوجهت إلی غیرک؟!

کما أنّ دعوی انصراف الأدلة النقلیة عن مثل هذا الشخص غیر مسموعة،

ص:198

لمشاهدة نظائره کذلک کثیراً، ولم نجد وجداناً صحّة الذم واللّوم لمن کان حاله کذلک.

نعم، تصحّ هذه الدعوی فی الاجتهاد بالمعنی الثانی، أی فعلیة الاستنباط لمن کان قد بلغ مرتبة الاجتهاد، وأراد عدم الاجتهاد وقلّد غیره، حیث یکون مَثَلُ هذا الفرد مثل من کان له بصرٌ وهو قادر علی النظر فیما لو فتح عینیه، ولکنه لم یفتح عینیه وأوکل عنان نفسه إلی بصیر یقوده حیث یشاء، فصادف ما لا یریده ولا یطلبه، ففی مثل هذا المورد یصحّ أن یقال إنّ العقل ربما یذّمه ویلومه علی عمله بغمض عینیه، واعطاء عنانه إلی غیره، هذا بخلاف من لا یکون له بصرٌ أصلاً، أو کانت له القدرة علی علی تحصیل البصیرة فی مدّة محدودة لکنه لم یقم بتحصیلها.

بل علی ما ببالی أنّ سیّدنا الأستاد طرح خلال درسه احتمال جواز الرجوع إلی الغیرحتی بالنسبة إلی الاجتهاد بالمعنی الثانی، مستدلاًّ بما هو ثابت عند العقلاء من امکان مراجعة من له قدرة الطبابة إلی طبیبٍ آخر، لأجل انشغاله بأمور تمنعه عن الرجوع إلی کتب الطب وتحدید العلاج.

وکیف کان، فإنّ دعوی حکم العقل بوجوب الاجتهاد فی تحصیل الملکة بالنسبة إلی أعمال نفسه بالوجوب التعیینی دون التخییری لا یخلو عن وهن.

خلاصة الکلام: ظهر ممّا ذکرنا أنّ ما احتمله السیّد الأصفهانی - علی ما فی تقریراته - من احتمال التفصیل فی حکم العقل بجواز التقلید لمن یقدر علی الاجتهاد بین المقامین والموردین، بأن یجوز للأوّل دون الثانی لا یخلو عن جودة.

ومناقشته فی ذلک: بقوله: (ولا یخفی ما فیه، ضرورة عدم الفرق فی ما هو

ص:199

ملاک حکم العقل بجواز التقلید فی کلا المقامین، ولو کان الملاک عنده الجاهل غیر المتمکن من تحصیل الاجتهاد) حیث حکم بعدم جواز التقلید فی المقام الأول أیضاً، کما حکم بالجواز فی المقام الثانی أیضاً فیما لو کان الملاک مطلق الجاهل، وعلیه فالتفکیک بین المقامین لا وجه له، والظاهر أنّ المتیقن من حکمه بالجواز هو مورد العجز عن الاجتهاد، بالفعل، فلا یدلّ العقل علی جوازه للمتمکن من الاجتهاد فی شیء من المقامین.

ممّا لا وجه له: لوضوح وجود ملاک الفرق بینهما لدی المراجعة إلی الوجدان والعقلاء، فیکون الاجتهاد فی عرض التقلید والاحتیاط فی المقام الأوّل، وهما فی طوله فی المقام الثانی، فیکون الوجوب بینهما فی الأوّل عینیاً تخییریّاً، وفی الثانی عینیاً تعینییاً، لولم نقل بجواز الاحتیاط فی عرضه أو التقلید فی عرضه، کما احتمله سیّدنا الاستاذ قدس سره ، مع أن کون الاحتیاط فی عرض الاجتهاد مطلقاً یکفی فی صدق کون الوجوب بینه وبین الاجتهاد تخییریّاً، فلا یبقی للتعیّنی مع جواز الاحتیاط فی المقامین مورداً ومجالاً، کما لا یخفی علی المتأمل.

اللّهم إلاّ أن یقال: بمقالة الشیخ رحمه الله الذی حکی عنه السیّد فی «رسالة فی التقلید» من دعوی قیام الاجماع علی عدم جواز التقلید، وتعیّن العمل بالاحتیاط فی المدّة المذکورة المفروضة لتحصیل الاجتهاد وهی أربع سنوات، ولازمه حینئذٍ کون التقلید فی طول الاحتیاط، کما أنّ الاحتیاط حینئذٍ یکون فی طول الاجتهاد لعجزه عنه.

ص:200

ولکن أورد علیه السیّد: کما هو الحقّ بقوله: إن اثبات ذلک إنْ کان بالاجماع، وتمّ الاجماع فهو، وإلاّ فلا یبعد دعوی جواز التقلید له، لکونه عاجزاً فی ذاک المقدار من الزمان عن الاستنباط، ویکون مقتضی أدلة التقلید من عقلها ونقلها هو الجواز.

هذا حکم الاجتهاد بحسب دلیل حکم العقل بالنظر إلی أعمال نفس المستنبط.

وأمّا حکم الاجتهاد لعمل نفسه بالنظر إلی الأدلة الشرعیّة:

أقول: یدور البحث هنا عن أنّ الدلیل الشرعی هل یدلّ علی جواز التقلید للمجتهد، بمعنی أنّ من له القدرة علی تحصیل الملکة أم لا؟

فقد یقال: بأنّ آیة النفر تدلّ علی جواز ذلک حتی مع التمکن من الاجتهاد، بتقریب أنّ قوله تعالی: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(1)، لیس فی مقام تنویع المکلفین إلی القادر والعاجز، ووجوب النفر علی القادرین، وعدم وجوبه للعاجزین، بل الظاهر منها ایجاب النفر علی طائفةٍ من القادرین، وغایة نفرهم التفقّه لیترتب علی تفقّهم الانذار والتفقّه والانذار عبارة عن التعلم والتعلیم، فبعد اسقاط النفر یصیر معنی الآیة هکذا: (فلولا تفقّه طائفة من کلّ فرقةٍ لتعلیم غیرهم من المتخلفین) فیدل ّ علی وجوب التعلیم علیهم تخییراً.

ص:201

ثم إنّ السیّد قدس سره فی «منتهی الأصول» بعد نقله هذا التوجیه، قال:

(وفیه: أنّ المستفاد من هذا اللسان هو وجوب النفر علی فرقةٍ لفائدة التعلیم والانذار کفایةً، ولا کلام فی کون وجوب الاجتهاد لیترتب تلک الفائدة کفائیاً، وإنّما البحث فی وجوبه من حیث عمل نفس المستنبط، والآیة تثبت تخییریة الوجوب من هذه الجهة، کما لا یخفی) انتهی کلامه(1).

قلنا: إذا استفید من الآیة وجوب التعلیم للغیر کفایةً ولنفسه تخییراً بلحاظ القادرین، أی أنّ القادرین علی النفر والتفقه یجب علیهم التفقّه من کلّ فرقةٍ طائفة، فلازم ذلک جواز کون هذه الطائفة بین النّاس والافراد تخییریاً، ولازم التخییر هو جواز التقلید أو الاحتیاط عند عدم النفر للتفقّه، فیدلّ علی الجواز حتی لعمل المستنبط لنفسه، وهو المطلوب، فیکون الدلیل الشرعی مساعداً لافادة أنّ التقلید فی عرض الاجتهاد والاحتیاط.

هذا لولم ندّع اختصاص الآیة لخصوص عمل الغیر، وإلاّ تصبح غیر مرتبطة ببحثنا کما هو الظاهر المتبادر منها، حیث أنّ الآیة فی مقام الحثّ علی النفر للابلاغ والتبلیغ والتفقّه، مما یعدّ استفادة صورة الاجتهاد والتفقه لعمل نفسه ضمنیّاً.

هذا کلّه الکلام فی حکم الاجتهاد لعمل نفسه إذا کان بالمعنی الأول، وهو وجوب تحصیل ملکه الاستنباط، وقد ظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ وجوبه یعدّ

ص:202

طریقیاً نفسیاً بلحاظ الواجبات المتعلقة لنفسه، وتخییریّاً بلحاظ کون تحصیل تلک الأحکام والاتیان بتلک الأعمال واجبٌ له إمّا بتحصیل الملکة أو من خلال الاحتیاط أو بالتقلید فی عَرضٍ واحد، لولا عروض عارضٍ أوجب الانحصار فی خصوص أحدها، مثل ما لو انحصر فی مکان عجز فیه عن الاحتیاط لأجل عدم علمه بطریقه، أو لا یقدر علی التقلید لعدم وجود شخصٍ صالحٍ لذلک، وبالتالی فلا اشکال حینئذٍ فی صیرورة وجوب الاجتهاد علیه وجوباً طریقیاً نفسیاً تعینیّاً.

وأمّا الکلام فی حکم الاجتهاد بالمعنی الثانی: أعنی مقام فعلیّة الاستنباط الفعلی، فإنّه لا اشکال ظاهراً فی عدم جواز التقلید بالنسبة إلی زمان القدرة علی الاستنباط علی ما هو المقبول عند الأصحاب، بل قال الشیخ رحمه الله فی «رسالةٌ فی التقلید»: (المعروف عندنا العدم، بل لم یُنقل الجواز عن أحدٍ منا، وإنّما حُکی ذلک عن مخالفینا. نعم اختار الجواز بعض سادة مشایخنا فی مناهله)(1).

ص:203

الأدلة الدالة علی جواز الرجوع إلی الواحد بهذه العناوین، فالمجتهد بالملکة والقوّة لیس بمجتهدٍ فعلی یعلم الحکم والوظیفة، بل صاحبها جاهلٌ بهما، فیرجع إلی العالم بهما هذا.

ولکن قد نوقش فیه: - کما عن الشیخ فی الرسالة المذکورة - بدعوی انصراف اطلاقات الأدلة مثل آیة السؤال والنفر - علی فرض کونهما من أدلة جواز الرجوع الجاهل إلی العالم وسیأتی بحثه فی محلّه - عمّن له ملکة الاستنباط ولم یستنبط بعد، واختصاصها بمن کان عاجزاً عن تحصیل العلم بالأحکام والوظیفة إلاّ بالسؤال والتفقّه والتعلّم.

الدلیل الثانی: الاستدلال بالخبر المرویّ عن صاحب العصر والزمان عجل اللّه تعالی فرجه: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة احادیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم» الحدیث.

أقول: لا یخلو دلالة هذا الخبر:

1- إمّا أنه یدلّ علی جواز الرجوع إلی فتاوی المجتهدین، فحینئذٍ یکون الجواز مخصوصاً للمجتهدین من الروّاة، فلا یشمل غیرهم، والحال أنّ المطلوب هو الأعمّ.

2- وإمّا أن یدلّ علی جواز الرجوع إلی روایاتهم، فحینئذٍ یصبح هذا الخبر دلیلاً علی المنع لا علی الجواز، فیجبُ علی کلّ أحد حینئذٍ العمل بالروایات، خرج العاجز عن ذلک، وعلیه فیکون فشمول هذه الأدلة لمثل هذا الشخص مشکل جدّاً.

ص:204

والجواب: وفیه ما لا یخفی:

1- فإنّه لو اخترنا الأوّل وأجزنا رجوعه إلی المجتهدین من الرواة، لحق غیرهم بهم بعدم القول بالفصل.

2- استمرار السیرة من زمن الأئمة إلی زماننا علی الرجوع إلی فتوی الغیر مع التمکن من الاجتهاد، مع لزوم الحرج علی واجد الملکة لو لزم علیه تحصیل معرفة جمیع المسائل التی یبتلی بها، ولذا تری العلماء کثیراً ما یترکون الاجتهاد إذا احتاجوا إلی بعض المسائل، ویختارون ما هو المشهور بین الفقهاء، أو ما هو المبنیّ علی المبانی القویة، ولم یتحمّلوا صعوبة الاجتهاد فیه.

والحاصل: الوجه الثانی مرکبٌ من دعویین:

إحداهما: قیام السیرة وثبوتها من زمن الأئمة علیهم السلام إلی عصرنا هذا علی ذلک.

لکن أجاب عنه الشیخ قدس سره فی الرسالة بالمنع من ثبوتها فی ذلک زمن الأئمة علیهم السلام ، ولعلّهم عند ذلک کانوا یحتاطون فی المسألة.

وثانیهما: لزوم الحَرَج إنْ وجب علیه الاجتهاد أو الاحتیاط.

وفیه: هذا دلیل غیر وجیه، لأن الواجب هو الاجتهاد فی المسائل المحتاج إلیها غالباً تدریجاً الأهمّ فالاهمّ، نظیر ما یجب علی العامی التقلید فیه، وأمّا المسائل التی تتفق احیاناً فأما أن یحتاط فیها وإنْ قام دلیلٌ علی عدم وجوب الاحتیاط، أو یقلد فیها إذا لم یتیسّر له الاجتهاد لاشتغاله بالاجتهاد فی الأهم منه، أو لاشتغاله لأمرٍ آخر أهمّ منه، وکذلک إذا لم یتمکن من الاجتهاد فی المسألة لعدم

ص:205

الاسباب أو لوجود الموانع.

أقول: ونحن نزید علیه، بأنّه لو سلّمنا لزوم الحرج، فلازمه هو الحرج الشخصی لا النوعی، فیمکن أن یرفع الید عنه إذا استلزمه، وأمّا جواز تقلیده مطلقاً ولولم یستلزم الحرج فی الاجتهاد فلا.

الدلیل الثالث: مقایسة هذا الرجل بمن لیس له هذا المقام أی ملکة الاجتهاد بالفعل، فکما لا یجب تحصیل الاجتهاد للمستعدّ لتحصیلها ولو بالاشتغال بالدراسة سنین متمادیة، فکذلک فی واجد الملکة.

والجواب عنه أوّلاً: قد وقع الکلام فی المقیس علیه أیضاً إذا وجد له الشرائط اللازمة لتحصیل الاجتهاد، کما عرفت دعوی بعضٍ بوجوب الاجتهاد علیه تعییناً فضلاً عن غیر.

وثانیاً: أنه قیاسٌ مع الفارق، ضرورة صدق الجاهل علی المستعدّ حقیقةً غیر المتمکن من معرفة الأحکام واقعاً، فلا وجه لحرمة التقلید علیه، وایجاب الاجتهاد علیه مع وجود من به الکفایة، مع کون الواجب کفائیاً، وهذا بخلاف الواجد لها، فإن تحصیل الاجتهاد واستخراج الحکم والوظیفة فی حقّه بمکانٍ من الامکان، ومن القریب جداً وجوب الاجتهاد علیه تعییناً لولم یتمکن من الاحتیاط.

الدلیل الرابع: التمسک بالاستصحاب بأن یقال: إنّه قبل الوصول إلی هذه المرتبة من الاجتهاد کان جواز رجوعه إلی الغیر والعمل بفتواه ثابتاً له، والآن أی بعد وصوله إلیها نشک فتستصحب الجواز، وهو المطلوب.

ص:206

أجیب عنه: بأن المعتبر فی الاستصحاب هو بقاء الموضوع فی القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة، وموضوع صحة التقلید کان هو العاجز عن الاجتهاد، ومع حصول القدرة والملکة یقطع بارتفاع الموضوع، أو لا أقل نشکّ فی بقائه، لاحتمال کون الموضوع من لم یبلغ هذه المرتبة، لا مطلق مَن لم یعرف الحکم والوظیفة، فمع هذا لا یمکن الاستصحاب فیه. هذا أولاً.

وثانیاً: مع أنّه اخص من المدّعی، فلا یکاد یجری فیما إذا بلغ الصّبی مجتهداً حیث لم یکن قبل بلوغه إلی مرتبة القوة ممّن حکم له بجواز الرجوع لأجل عدم بلوغه، فالآن نشکّ فی تحقّق الجواز فالأصل عدم الجواز لا ثبوته.

الدلیل الخامس: وهو العمدة فی المستند، بل لعلّه المستند الوحید فی المورد، وهو رجوع الجاهل إلی العالم فی کلّ أمرٍ من الامور المحتاج إلیها، سواء کانت راجعة إلی الأنفس أو الأموال أو غیرها، وعلیه بناء العقلاء حیث نری رجوع الاطباء بعضهم إلی بعض احیاناً، وکذا رجوع بعض أرباب الحِرف والصنایع إلی الآخر، وهذا شاهدُ صدقٍ علی جواز الرجوع والرکون إلی رأی الغیر مع وجود القوة والملکة، کما لا یخفی.

جواب المحقّق الخمینی: نقل عنه مقرّره فی کتابه المسمّی ب-«درّ النضید» (دعوی الفرق بین المقام وبین موارد النقض من جهتین:

الجهة الأولی: عدم وجود الاختلاف فی موارد النقض أصلاً، ولو کان فإنّما هو فی غایة القلّة بحیث یلحق بالعدم، ولذلک نشاهد فی موارد تحقّق الاختلاف

ص:207

الکثیر لا یکاد یراجعون فیها أیضاً وأمّا فی المقام وباب الأحکام فما من مسألةٍ إلاّ وفیها اختلافٌ شدید بین الأعلام، بل بین آراء فقیهٍ واحدٍ فی کتب متعددة، بل فی أبواب من کتاب واحد.

الجهة الثانیة: إنّ غیر باب الأحکام راجعٌ إلی الأمور الدنیویة، الراجعة إلی الأموال ونحوها، وهی قابلة للغمض والتجاوز غالباً، والتنازل عن حقّ نفسه، وأمّا باب الأحکام فإنه باب الاحتجاج بین المولی الحقیقی والعبد الذلیل، والأمر فیه ینتهی إلی الرضوان والنعیم الأبدی، أو إلی النیران والحجیم الدائمی، وهما بمثابةٍ من الأهمیة غیر قابلة للاغماض، فلابدّ هنا من أحد أمرین: إمّا الاجتهاد أو الاحتیاط. وواضحٌ أنّ رجوع مَن له ملکة الاستنباط إلی غَیره غیر معلوم العُذریّة.

وبالجملة: الفطرة والوجدان أصدق شاهدین علی أنّه لو عَرَض مقام استنباط الأحکام الشرعیة - بمالها من الاختلاف فی الفتاوی، بجمیع ما فیه من الآثار والتبعات - علی العقلاء بحیث یتّضح لهم محیط الفقه والفقاهة وآثارها، لتری عدم بنائهم علی المراجعة، ولا أقلّ من الشک فی المراجعة، وفی کلتی الصورتین لا موقف للرجوع إلی الغیر) انتهی کلامه(1).

أقول: لقد أجاد الأستاد فیما أفاد، وأضیف توضیحاً لکلامه فی المنع کما قد یُستشعر من تضاعیف کلماته أیضاً من امکان انکار أصل وجود البناء فی

ص:208

خصوص مثل المقام، وإنْ کان أصل وجود بنائهم فی رجوع الجاهل إلی العالم، الراجع إلی الانفس والاموال أو غیرها غیر قابل للانکار، إلاّ أن وجود هذا المقدار من البناء لا یکفی فی أصل اثبات المطلوب فی المقام، خصوصاً مع ملاحظة ما یترتّب علیه من الآثار والعقوبة الأخرویة الدائمیة، وشهادة عقل کلّ عاقلٍ من لزوم تحصیل مؤمّن تعیینی فی مقام الفراغ فی مثل تلک القضایا، ولا یجوز التساهل والتسامح فیه.

مضافاً إلی أنّ الشک فی وجود البناء وعدمه مساوقٌ لعدم الجواز، لأنه شک فی وجود المؤمّن والفراغ، ولا اشکال عند الأصحاب بأن الشُّغل الحقیقی بوجود الأحکام الشرعیّة المنجّزة، یستدعی الفراغ الیقینی، فرجوع من له الملکة إلی الغیر، والعمل بفتواه الذی قد لا یصادف الواقع لا یوجب القطع بحصول الفراغ، بخلاف من لیس له الملکة حیث لا طریق له للوصول إلیها إلاّ من خلال التقلید أو الاحتیاط، کما أن الاجتهاد أو الاحتیاط یکونان مؤمّنین له قطعاً ولو بالمعذریّة فی صورة المخالفة، کما هو واضح، ولذلک یلاحظ أنّ الفقهاء التزموا بأنّ الاجتهاد واجب نفسی کفائی، کما حُکی ذلک عن السیّد فی «الذریعة»، والشیخ فی «العدة»، والمحقّق فی «المعارج»، والعلاّمة فی جملةٍ من کتبه، وفخر المحقّقین فی «الایضاح» و«شرح المبادی»، والشهید فی «الذکری» وغیرها، والشهید الثانی فی «المقاصد العلیّة»، والمحقّق الثانی فی «الجعفریة» وغیرهم قدس اللّه اسرارهم، ومن الواضح أنّ حکمهم بذلک حکمٌ شامل لمن له قوة الاجتهاد وملکته، سواء قام

ص:209

بتفصیل ملکته فی الاستنباط أم لم یقم بذلک، بل یشمل اطلاق کلامهم لأحکام اعمال نفس المستنبط، کما یشمل لرجوع الغیر إلیه کما لا یخفی، واللّه العالم بحقایق الأمور.

هذا تمام الکلام فی حکم الاجتهاد بالنظر إلی أعمال نفس المستنبط بکلا معینیّ الاجتهاد: - ممّن له استعداد تحصیل الملکة، أو من له الملکة والقدرة لکنه لم یستنبط ولم یصل إلی حدّ فعلیّة الاستنباط - من حیث حکمی العقل والشرع من الوجوب التخییریّ العقلیّ الشرعی بین الاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط فی المعنی الأوّل منهما، وبالوجوب التخییری الشرعی بل العقلی بین الاجتهاد والاحتیاط فی المعنی الثانی منهما دون التقلید، کما عرفت تفصیله.

لا یقال: إنّ اجتهاد مَن له الملکة یعدّ اجتهاداً ابتدائیاً یحتمل عدم مطابقته مع الواقع ومخالفته له، وهذا بخلاف اجتهاد من یرجع إلیه، فإنّه متبحّر فی عمله، وقویّ فی اجتهاده، ولأجل تبحره هذا فی الاجتهاد یکون احتمال المطابقة للواقع والإصابة له أقوی من احتمال هذا المبتدی، إذ کثیراً ما یتفق خطأ آراء المبتدی دون غیره، فکیف یکون تقلیده ممّن یکون خطؤه أقلّ حراماً، واجتهاده الذی یکون خطؤه أکثر له واجباً؟

لأنا نقول: لو کان التکلیف فی حقّنا هو تحصیل الأحکام الواقعیة، لکان هذا الکلام متیناً من جهة تقدیم ما هو أکثر صواباً عن ما لا یکون کذلک، ولکن الأمر لیس کذلک، إذ نحن مکلفون بالاتیان بما هو وظیفتنا لا تحصیل الأحکام الواقعیة

ص:210

النفس الأمریة، فإذا کان وظیفة صاحب القوّة والملکة هو الاجتهاد علی الفرض، فلابدّ له ذلک حتّی ولو اخطأ فی اجتهاده، لأنّه یعدّ حینئذٍ معذوراً، ولیس له التقلید عن الغیر حتّی لو کان مقلَّده أصاب فی فتواه الواقع، فمن ترک وظیفته وعمل بما هو المحرّم علیه، لا یبعد القول باستحقاق العقوبة، ولا اقلّ من القبح للتجرّی، ولعلّه لذلک نری بعض الفقهاء انکروا وجوب تقلید الأعلم لأن هذا إنّما یصحّ علی تقدیر کون التکلیف تحصیل الواقع، والاّ فلا وجه لوجوبه، لأن هدف المجتهد من العمل بالاجتهاد فی استنباط الأحکام لنفسه ولعمل غیره من مقلدیه هو الامتثال بما هو الوظیفة، حتّی لو فرض اصابة الأعلم وخطأ المفضول.

وکیف کان، فقد ثبت مما ذکرنا القول بحرمة التقلید للمجتهد بالمعنی الثانی لأعمال نفسه، کما لا یخفی.

ص:211

ومجتهدٍ مثلاً فی کلّ عصر بأن یشتغلوا بالبحث والتحقیق وتضیف الکتب، تکون الحاجة إلیهم للارشاد بأکثر من هذا العدد، بل عن بعض رسائل المحقّق الداماد قدس سره ما حاصله: (إنّ بعض العلماء ذکر وجوب توقّف المجتهدٍ والحکم علی رأس مسافة القصر، بمعنی لزوم أن یکون علی رأس کلّ ثمانیة فراسخ فقیهاً لارشاد الأنام إلی الأحکام الفرعیة، وحکیماً لحفظ العقائد الدینیة).

ثم قال: (وأمّا عندی فالأقوی کفایة حکیمٍ لکلّ بلدٍ عظیم، وأمّا الفقیه فهو محتاج فی رأس کل ثمانیة فراسخ) انتهی علی المحکیّ فی کتاب «منتهی الأصول»(1).

أقول: ازدیاد نفوس المجتمعات والدولة الاسلامیة، وتشعّب الأمور فی حیاتنا الیومیّة وتنوعّها، جمیعها أمور تقتضی أن نعید النظر فی الأسالیب القدیمة، ولزوم أن نتوسّع فی طرق استیعاب من لهم أهلیة الانخراط فی الحوزات العلمیة وتعلیم الأحکام الشرعیة وایصالها إلی أفراد المجتمع، ومن الأمور الواضحة فی عصرنا أن قلّة رجال الدین هو السبب الرئیسی فی انحراف شریحة کبیرة من أفراد المجتمع لعدم وصول صوت الحقّ إلیهم، وعلیه فأری أنّ تحصیل الاجتهاد لأجل ترتّب الفائدتین یعدّ واجباً عینیّاً تعینیّاً، خصوصاً لمن یری فی نفسه الاستعداد لتلقی العلوم الاسلامیة والبلوغ إلی المراتب العالیة، وفق اللّه الشباب المؤمن إلی ذلک.

هذا، ثم إنّه من الواضح أنّه لیس کلّ من انخرط فی تعلّم العلوم الحوزویّة

ص:212

یکون سبباً فی سقوط التکلیف عن الباقین، لوضوح أنّه لیس کلّ من سار فی طریق التعلم یبلغ مرتبة الاجتهاد بالضرورة لاختلاف الناس فی الاستعدادات وحصول المقدمات والاعدادیات، فلابدّ أن یشارک جماعة کثیرة بحسب مراتب التحصیلات من المقدمات والسطوح العالیة حتّی یحصل من تلک الکثرة مجموعة کبیرة عالمة فقیهة یقومون بما هو الواجب علیهم من الارشاد وابلاغ الأحکام.

والحاصل: إذا کان فی کلّ مرتبةٍ من المراتب الطولیة فی سبیل التعلّم من أول مرتبة الاشتغال بالعلم إلی آخر المراتب التی تؤدّی إلی حفظ الأحکام عن الاندراس، لو قام من به الکفایة من الکثرة یسقط التکلیف عن باقی القادرین علی الاستنباط، إمّا إذا لم یکن القائمون فی مرتبةٍ من مراتب الاجتهاد والفقاهة بقدر الکفایة، وجب علی الباقین القیام بحدٍّ یحصل به الکفایة، وإلاّ لعوقبوا جمیعاً.

والدلیل علی وجوب تحصیل مراتب الاجتهاد لأجل حفظ الفائدتین المذکورتین هو:

1- قیام حکم العقل بوجوب تحصیل الأحکام الواقعیة المنجّزة علینا، وعدم امکان الوصول إلیها لکلّ أحدٍ إلاّ بالتقلید عمّن له ملکة الاجتهاد، وعدم تمکّن عموم عوام الناس بتحصیل الاجتهاد، لاستلزامه الاختلال فی النظام وکذلک فی مورد الاحتیاط حیث یوجب تحیّر المکلّف عادةً لأجل جهله بطریقه، أو لأجل عدم امکان تحصیل ما هو الواجب علیه بذلک وامثال هذا، فلا مناص إلاّ العمل بوظیفته التقلید، وهو لا یحصل إلاّ بعد وجود من قد حَصل علی هذه الملکة

ص:213

من خلال التحصیل الطویل والجادّ والاشتغال المستمر بالرجوع إلی الأدلة والمصادر.

2- قیام السیرة حتی فی عصر الأئمة علیهم السلام من رجوع الجاهل إلی العالم، بل أمرهم علیهم السلام لأصحابهم مثل زرارة وأبان وغیرهما بالجلوس بین الناس والإفتاء لهم، بقوله علیه السلام : «یا أبان اجلس فی المسجد وافتِ للناس» ونظائر ذلک فی الأخبار کثیرة، المفید أمرهم علیهم السلام بلزوم الرجوع إلیهم، وإلاّ لا فائدة مترقبة من الافتاء دون قبول عامة الناس منهم کما لا یخفی.

3- ولا یستبعد أن نضیف إلی الأدلة دعوی دلالة آیة النفر والسؤال وغیرهما إلی ذلک، حیث قد أمر اللّه سبحانه وتعالی المسلمین بالتفقه وتحصیل الأحکام لا لجمیعهم بل لکلّ فرقةٍ منهم طائفة، وتبلیغها للجاهلین والمتخلفین، الشامل بعمومها للارشاد والهدایة، وابلاغ أحکام الدین بواسطة النافرین والمجتهدین والمبلغین، أبقاهم اللّه علی هذه الطریقة المحمودة إلی قیام یوم الدین آمین یا رب العالمین.

ص:214

وأمّا المجتهد بالمعنی الثانی وهو الذی قد بلغ مرتبة الاجتهاد، ولکن لم یجتهد بعد، فهل یجب علیه الاجتهاد لأعمال نفسه أم لا؟ ربما یمکن القول بما قد مرّ البحث عنه تفصیلاً.

هذا بخلاف ما لو لوحظ بالنسبة إلی رجوع الغیر إلیه، حیث إنه قد یشکل الحکم بجواز أو وجوب الرجوع إلی مثله، لأنه حینئذٍ یکون من قبیل رجوع الجاهل إلی الجاهل لا إلی العالم، لأن موضوع دلیل جواز رجوع الغیر وتقلیده المستفاد من آیة السؤال والنفر، ودلیل قوله علیه السلام : «من کان من الفقهاء... فللعوام أن یقلدوه» هو العالم بمجموعة من الأحکام بحیث یصدق علیه عنوان (أهل الذکر) و(الفقیه) عرفاً، ولا اشکال فی عدم اضرار عدم استنباط الأحکام النادرة فی صدق العنوانین المذکورین، إذ یکفی فی صدقه استنباط الأحکام التی تکون محلاً للابتلاء، وهذا بخلاف من لم یستنبط من الأحکام شیئاً، برغم بلوغه مرتبته، فإنه لا یعدّ ولا یُسمّی فقیهاً ولا من أهل الذکر عرفاً، فیشکل القول بجواز رجوع الغیر إلیه، وهذا لا ینافی ما قدّمناه من القول بوجوب الاجتهاد الفعلی علیه لتحصیل امکان رجوع الغیر إلیه، وتطبیق عنوان الموضوع علیه، نظیر المجتهد بالمعنی الثالث، أی الذی بلغ مرتبة الاجتهاد واستنبط الأحکام فی الجملة، حیث لا اشکال فی جواز رجوع الغیر إلیه والعمل بفتواه، کما یجوز لنفسه ذلک، کما عرفت فی تضاعیف البحث.

ص:215

ص:216

أولاً: إنّ العلم بالقضایا والأحکام الصادرة عن المعصوم عن اجتهاد ونظیر، یدخل الرجل فی المعنی الثالث من المجتهد دون الثانی الذی قد بیّناه، ولو کان علمه بالأحکام قلیلاً بواسطة دعوی تنکیر (الشیء) فی قوله: (یعلم شیئاً) یفهم منه العلّة، کما هو الغالب فی مثل هذا الاستعمال.

وثانیاً: ربما یکون المراد من (الشیء) هنا هو الکثرة بالنظر والقیاس إلی علم المعصومین علیهم السلام ، ولأجل هذه المقارنة عبّر عنه بلفظ یدلّ علی مثل التعبیر بالقطرة فی مقابل البحر، فلا ینافی کون نفس علمه کثیراً، کما یقال فی العرف: (فلانٌ عنده شیء من الثروة والمال) إذ یراد منه ما یکون کثیراً فی نفسه، وإنْ هو قلیل بالنسبة إلی مجموع الأموال والثروات الموجودة فی الدنیا، ولعلّ السرّ فی هذا التعبیر هو الاشارة إلی کثرة عملهم علیهم السلام بحیث یکون علم غیرهم بالنسبة إلی علمهم کالقطرة فی مقابل میاه البحر، ومن الواضح عدم صدق هذا العنوان علی المجتهد المزبور، فلا یمکن القول بنفوذ حکمه وقضائه هذا کما عن بعض المحقّقین مثل سیّدنا الخوئی(1) وغیره.

ولکن یمکن أن یقال: بأن حکمه وقضاءه أو نظره ورأیه للغیر فی التقلید لا یخلو من أن یکون قد صدر عن اجتهاده الموجود عنده أو بلا اجتهاد:

فإن کان المراد هو الأوّل: فیکون حینئذٍ حکمه وقضاءه أو فتواه صادرین

ص:217

عمّن له نظر واجتهاد، فلم لا یدخل فی عنوان (من نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا)؟ ویدخل فی زمرة الفقهاء الذین قد أمر الشارع العوام بالرجوع إلیهم وبتقلیدهم، إذ لا یلزم أن یکون الشخص لولاه کان فقیهاً ومجتهداً کما کان لنفسه کذلک، بل ینبغی أن یکون القضاء والحکم والفتوی صادراً عمّن (نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا) وهذا العنوان منطبق علیه.

وإنْ أرید الثانی: فلا اشکال فی عدم الجواز حتّی عن المجتهد بالمعنی الثالث، فضلاً عن الثانی، لأن الحکم والنظر إذا لم یکن صادراً عن الاجتهاد ومراجعة الأدلة والروایات، فإنّه لا اعتبار به ولا حجیّة له.

والحاصل: إن قام الاجماع علی لزوم أن یکون الرجل مجتهداً قبل الرجوع وقبل حکمه فهو، وإلاّ کان للمناقشة فیه مجال واسع، لأن اطلاق ما عرفت من الحدیث بأن الرجل إذا علم شیئاً من قضایانا أو قضائنا، أی ولو بالمراجعة، فاجعلوه حکماً وقاضیاً بینکم، یشمل ما ذکرناه، وإنْ کان الاحتیاط فی خلافه، واللّه العالم.

ص:218

فیما لا یقدر علی تحصیل العلم بالأحکام الشرعیة إلاّ عن هذه الطرق غیر المتعارفة فإنه حجّة لنفسه بالخصوص لکن لا لرجوع الغیر إلیه والوجه فی ذلک أنّ الأئمة علیهم السلام أمروا بالرجوع إلی رواة أحادیثهم، ونهوا عن الاعتماد علی غیرهم، وقیّدوه بکون الراوی ناظراً فی الحلال والحرام، الظاهر فی لزوم کونه من أهل النظر والاستنباط، لا کونه راویاً للحدیث من حیث ذکر الالفاظ ونقل عبارات الأئمة علیهم السلام ، حیث لا یسمّی مثله أنّه من أهل الذکر والفقه لوضوح أنّ صدق هذه العناوین لا یکون إلاّ لمن کان من أهل النظر والاستنباط، کما لا یخفی.

ص:219

تارةً: من جهة استنباط الأحکام الواقعیة عن مدارکها.

وأخری: یکون من جهة استنباط الوظیفة ولولم یکن من الحکم الواقعی، بل کان حکماً ظاهریاً متخذاً من الأصول العملیة.

وما یلاحظ من بعض الفقهاء من التردد وعدم التمکن من الترجیح فی المسألة وتعیین حکمها، إنّما هو بلحاظ الحکم الواقعی، لأجل عدم مساعدة دلیل یدلّ علیه فی کل مسألةٍ، أو لعدم الظفر به بعد الفحص بالمقدار اللاّزم فی الأدلة الشرعیة، لا لقلّة الاطلاع أو قصور الباع والقدرة حتّی یتوهّم أنّه لا یمکن حصول الاجتهاد المطلق لأحدٍ کما توهّمه بعض الأخباریّین.

وأمّا بالنسبة إلی الحکم الفعلی، وما هو وظیفته - ولو بالرجوع إلی الأصول العملیة - فلا تردد فی ذلک أصلاً، إذ لیس من واجبات الفقیه ووظائف المجتهد فی کل مسألة تحصیل الحکم الواقعی، إذ لا اشکال فی ندرة حصوله، بل لا یبعد دعوی تعذّره کما اشار إلیه السیّد الاصفهانی فی تقریراته، حیث قال: (ضرورة عدم حصول الاحاطة بجمیع المسائل عن الأدلة الاجتهادیة لمجتهدٍ، ولو کان کثیر الباع شدید التتبع، کما لا یخفی).

هذا بخلاف الاجتهاد المطلق، بمعنی تحصیل الوظیفة فی کل مسألة، ولو بالأصل العملی فیها، فإنه من الممکن تحصیلها إلاّ أنّه بمعنی الاحاطة بها بالنسبة إلی الکلیات المستنبطة لا الاحاطة بالجزئیات المندرجة تحت الکلیات، لأنها تکون فوق حدّ الاحصاء التی یتعسّر عادةً الاحاطة بها، مثلاً إذا استنبط المجتهد

ص:220

حکم خیار المجلس من ادلّته، مثل قوله علیه السلام : «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» فإنّه یتفرّع علی ذلک فروعات عدیدة کثیرة، مثل: أنّ الخطوة والخطوتان هل توجبان التفرق، أم لا؟ وأنّ المدار فی التفرق علی تفرّق أحدهما أو کلیهما؟ وأنّ بالموت أو النزاع هل یحصل التفرق أم لا؟ وأنّ حکم تفرّق الوکیلین هل هو حکم تفرّق الموکلین أم لا؟ وغیر ذلک من الفروعات الکثیرة، واحصائها للفقیه فی غایة التعسر، لولم یکن متعذّراً، بل ربما تحصل فروع جدیدة لم یکن مورداً للابتلاء، تحتاج إلی أن یقوم الفقیه بإعمال الاستنباط فیها، ولذلک یکون الناس بحاجة إلی الفقیه کلّ عصر کالحاجة بوجود الامام فی عصر ظهورهم أو نوّابهم فی زمن غیبتهم.

والحاصل: إنّ الاستنباط الفعلی، والاحاطة بجمیع المسائل، ولو بتعمیم الأدلة بما یشمل الأصول والوظائف، لولم یکن متعذراً ففی غایة الندرة)(1).

أقول: لا یخفی مع التأمّل ما فیه من النقاش، إذ من الواضح أنه لا یعتبر فی المجتهد المطلق بالمعنی الثانی - وهو الذی یقوم بتحصیل الوظیفة من الأدلّة ولو بالأصل إن لم یظفر بالدلیل الاجتهادی - الاحاطة الفعلیة، بمعنی أن یکون حافظاً ومحیطاً فی ذهنه لکلّ مسألةٍ من المسائل الفقهیة وجزئیاتها الفرعیة، وإنْ حُکی دعوی ذلک عن الشیخ جعفر کاشف الغطاء، حیث نقل أنّه ادّعی لو تلفت جمیع المصادر الفقهیة من کتاب الطهارات إلی کتاب الدیات فهو قادر علی اعادة

ص:221

جمیعها کتابة حفظاً دون أن ینقص منها شیئاً من مسائلها! إلاّ أنّه غیر ضروری لصدق اطلاق العنوان علی المجتهد المتّصف بهذا الوصف، حتّی یدّعی أنه مقصّر أو متعذّر کما أشار إلیه، برغم أنّ کلامه فیه یعدّ صادقاً وصحیحاً، بل المقدار اللازم فی صدق هذا العنوان، لیس إلاّ وجود الاجتهاد والقدرة لتحصیل الوظیفة فی کل مسألةٍ عند المراجعة من دون تبعیض فی المسائل.

هذا، ولکن الایراد لا یتوجّه إلیه، لأنه قد فرض کلامه فیمن کان مستنبطاً بالفعل وقادراً علی الاستخراج، أی اراد هذا القسم من المجتهد المطلق، لا مَن کان متّصفاً بالاطلاق ولو بالقوّة الشامل للمجتهد الذی قادر علی الاجتهاد فی کل مسألة من خلال الرجوع إلی أدلّته لتحصیل ما هو وظیفته.

ص:222

جائز، ولأجل ذلک یحرم علیه التقلید فیما استنبطه، لأنه عدول عن الحجّة، وهو منافٍ مع الحجیّة بمعنی التنجیز والتعذیر.

ومنها: جواز قضائه وافتائه وتصدیة لما یکون وظیفة المجتهدین من الأمور العامة، کالأمور الحسبیة، وحفظ أموال الایتام والغُیّب ونحوها.

ومنها: جواز تقلید الغیر منه، وامثال ذلک من الأحکام.

هذا فی الجملة ممّا لا کلام فیه، لکن الذی ینبغی أن نبحث عنه فی المجتهد المطلق، هو ملاحظة أن هذه الأحکام التی أشرنا إلیها:

هل هی مترتبة للمجتهد المطلق مطلقاً، أی ثابتة له سواءً أکان المجتهد قد استنبط الأحکام من الأدلة القطعیة والعلم، أو من الأدلة الظنیة بالظن الخاص الذی یعدّ مقطوع الاعتبار، ویسمّی بالعلمی، ومجتهده یسمّی بالانفتاحی، أو من الأدلة الظنیة بالظن المطلق الذی یُسمّی مجتهده بالانسدادی؟

أو تترتب تلک الأمور بعضها للجمیع دون بعضٍ، مثل جواز تقلید الغیر والرجوع إلی قضائه وحکمه، حیث أنّ مثل هذه لا تترتب إلاّ علی المجتهد المطلق المستنبط عن الأدلة القطعیة والعلم، أو عن الأدلة الظنیة بالظنون الخاصّة المسمّی بالانفتاحی، - وإن جاز للمستنبط أن یعمل علی وفق ما استنبطه وتکون الآثار مترتبة علیه مطلقاً حتّی علی المجتهد الانسدادی، وإن نفی الأخباریّین - خلافاً لغیرهم من الأصولیّین - أصل جواز رجوع الغیر إلی المجتهد المطلق مطلقاً، حتّی من المجتهد المستنبط عن الأدلة غیر القطعیة التی تفید القطع والعلم بل عن طریق

ص:223

الظنون، الخاصّة، وعلیه فما ادّعاه صاحب «الفصول» من حجیّة رأی المجتهد الذی استنبط الأحکام من الظنون التی ادّی نظره إلی حجیتها علی نفسه وبحقّ مقلدیه بالاجماع والضرورة، لیس علی ما ینبغی لما عرفت من مخالفة الأخباریّین فیه؟

أقول: اختلف الأصحاب فی الأحکام المترتبة علی الاجتهاد فی المجتهد المطلق - بعد قبولهم ترتّب الأحکام علی المجتهد والمستنبط للأحکام بالقطع والعلم بجمیع الأحکام، من جواز العمل به، والافتاء وتقلید الغیر عنه، والرجوع إلیه فی القضاء إلی أقوالٍ متعددة احتمالیة وقولین قطعیّین:

القول الأول: هو القول بالتفصیل وهو المختار المحقق الخراسانی صاحب «الکفایة» فقد ذهب إلی التفصیل وقال: (لا اشکال فی جواز العمل بهذا الاجتهاد لمن اتّصف به، وأمّا لغیره فکذا لا اشکال فیه إذا کان المجتهد ممّن کان باب العلم والعلمی بالأحکام مفتوحاً له علی ما یأتی من الأدلة علی جواز التقلید، بخلاف ما إذا انسدّ علیه بابهما، فجواز تقلید الغیر عنه فی غایة الاشکال، فإنّ رجوعه إلیه لیس من رجوع الجاهل إلی العالم، وأدلة جواز التقلید إنّما دلّت علی جواز رجوع غیر العالم إلی العالم کما لا یخفی.

وقضیّة مقدمات الانسداد لیست إلاّ حجیة الظن علیه، لا علی غیره، فلابدّ فی حجیة اجتهاد مثله علی غیره من التماس دلیلٍ آخر غیر دلیل التقلید، وغیر دلیل الانسداد الجاری فی حقّ المجتهد، من اجماعٍ، أو جریان مقدمات دلیل

ص:224

الانسداد فی حقّه، بحیث تکون منتجة بحجیّة الظن الثابت حجیّته بمقدماته له أیضاً.

ولا مجال لدعوی الاجماع، ومقدماته کذلک غیر جاریة فی حقّه، لعدم انحصار المجتهد به، أو عدم لزوم محذورٍ عقلی من عمله بالاحتیاط، وإنْ لزم منه العسّر إذا لم یکن له سبیل إلی اثبات عدم وجوبه مع عسره. نعم، لو جرت المقدمات کذلک، بأن انحصر المجتهد، ولزم من الاحتیاط المحذور، أو لزم منه العسر، مع التمکّن من ابطال وجوبه حینئذٍ، کانت منتجةً لحجیّته فی حقّه أیضاً، لکن دونه خرط القتاد هذا علی تقدیر الحکومة. وأمّا علی تقدیر الکشف وصحته، فجواز الرجوع إلیه فی غایة الاشکال، لعدم مساعدة أدلة التقلید علی جواز الرجوع إلی من اختصّ حجیّة ظنّه به. وقضیة مقدمات الانسداد اختصاص حجیّة الظن بمن جرت فی حقّه دون غیره. ولو سلّم أن قضیتها کون الظن المطلق معتبراً شرعاً کالظنون الخاصة التی دل الدلیل علی اعتبارها بالخصوص، فتأمل) انتهی محل الحاجة(1).

أقول: وقد وافق المحقق الخراسانی فی عدم جواز الرجوع إلی الانسدادی مطلقاً، - سواء علی تقدیر الحکومة أو الکشف - المحقق الخوئی علی حسب ما قرّره مقرره فی «مصباح الأصول» وحیث لم یذکر فیه شیئاً زائداً عمّا فی الکفایة، انصرفنا عن نقل کلامه خوفاً من الاطالة بما لا طائل فیه، وکذلک اتّفق معهما

ص:225

المحقق الجزائری صاحب «منتهی الدرایة».

رأی صاحب «عنایة الأصول»: فقد فصّل رحمه الله فی «شرح الکفایة» فی المورد بین صورة الحکومة والکشف، فوافق الخراسانی فی الأوّل لکونه من باب رجوع الجاهل إلی غیر العالم دون الثانی، حیث أنّه یکون علیه حجّة شرعیة، فیصیر کالانفتاحی، فیکون حینئذٍ عالماً بما هو الحجّة علیه شرعاً، فیجوز الرجوع إلیه، ویکون من باب رجوع الجاهل إلی من هو عالم بقیام الحجّة علیه شرعاً، وجعل وجه تأمّل المصنف: بقوله (فتأمّل) الاشاره إلی ضعف قوله بعدم جواز الرجوع فیه أیضاً کالحکومة، فلازم کلامه جواز الرجوع إلی الانسدادی فی الکشف، حتّی مع وجود المجتهد الانفتاحی فضلاً عن عدم وجوده. راجع تفصیل کلامه(1).

ص:226

إلی أدلة عدم الجواز بصورة الخلاصة والاختصار، حتّی یتّضح الجواب عنه:

أقول: استدل لعدم الجواز فی الانسدادی بوجهین:

أوّلهما: مختصّ للقول بحجیة الظن علی الحکومة.

وثانیهما: مشترک بین القول بحجیة الظن علی مبنی الحکومة والکشف.

أمّا الأوّل: - وهو جواب حلّی - فحیث أنّ المجتهد الانسدادی - بناء علی الحکومة - لا علم له بالأحکام، لأن معنی الحکومة هو جواز الاقتصار فی الطاعة علی الظن عقلاً، کما لا طریق له إلی الأحکام الواقعیة لا علماً ولا علمیّاً کالظنون الخاصة، فعلیه لا تشمله أدلة التقلید، لخروجه عن عنوان العالم الذی هو موضوع تلک الأدلة، فلا أقلّ من الشک فی الشمول، والشک فی حجیّة رأیه للغیر مساوقٌ لعدم الحجیة، لأن الشک فی حجیة شیء یساوی عدم الحجیة بمقتضی الأصل.

وأمّا الثانی: إنّه بعد الغضّ عن عدم صدق عنوان العالم علی المجتهد الانسدادی، وعدم شمول أدلة التقلید، فإنّه یرد علیه اشکال آخر، وهو:

إنّ مقتضی مقدمات الانسداد حجیة الظن لخصوص المجتهد دون غیره، لأنه الموضوع له، وکلّ حکمٍ تابعٌ لموضوع نفسه، فلا یعقل إسراء حکمٍ عن موضوع إلی موضوع آخر، إذ مع فرض انسداد باب العلم له بعد فرض تمامیة مقدمات الانسداد فی حقّه ممّا یقتضی ذلک بطلان التقلید والاحتیاط فی حقّه، دون غیره من العامی حیث لم تتم له المقدمات، إمّا لعدم الانحصار فی المجتهد الانسدادی، أو وإن انحصر فیه کان له العمل بالاحتیاط، لعدم سقوط دلیل

ص:227

الاحتیاط فی حقه، برغم استلزم العمل به العُسر والحرج، لکن لا سبیل له لاجراء عنوان حکومة دلیل العسر علی دلیل وجوب الاحتیاط حتّی یرفع الید عن الاحتیاط، ومع عدم بطلان ذلک، فلا یکون الظن المطلق حجّة فی حق العامی، ولو کان حجة علی العالم الانسدادی، هذا.

أقول: قد أجیب عن الوجهین بوجوهٍ حلاًّ ونقضاً:

الوجه الأوّل: یرجع الایراد إلی الوجه الأوّل منهما فی الاستدلال، وهو القول بالمنع عن اختصاص دلیل جواز التقلید عقلاً إلی جوازه علی غیر العامل بالظن المطلق، فإن تقریر حکم العقل بجوازه إنّما یشبه دلیل الانسداد الجاری فی حقّ العامی، فهو وإنْ لم یکن قادراً علی ترتیب مقدماته تفصیلاً، إلاّ أنه عالم بها ارتکازاً، بحیث یعلم أن الشارع ما جعله کالبهائم وأنّه لا یقدر، فیدور أمره بین ألا یعمل بکل احتمالٍ یبدو عنده، أو یسأل عمّن یعلم بوظیفته، فیحکم عقله بوجوب الرجوع إلی من یعلم بوظیفته، من غیر فرقٍ فی نظر العقل بین کونه عالماً بوظیفة من حیث کونه عاملاً بالظن المطلق أو بالظن الخاص. کما حکاه السیّد الأصفهانی قدس سره عن غیره.

ثم أورد علیه، بقوله: (وفیه: إنّ هذا لو تمّ فإنّما یصحّ فیما إذا کان المجتهد منحصراً بالظنی المطلقی، وأمّا مع عدم الانحصار، فما هو الثابت بحکم العقل، هو لزوم الرجوع إلی المجتهد، وأمّا تعیین أحدهما من الظن المطلقی أو الظن الخاصی فلا، فحینئذٍ فالمتیقن من جواز الرجوع هو الرجوع إلی الظنی الخاص، فیکون

ص:228

قول الظنی المطلقی مشکوک الحجیّة علی المقلّد) انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی ما فیه من الاشکال فی جوابه لو سلّم ما فی الاستدلال، لأنه إنْ سلّمنا دلالة أدلة التقلید علی جواز رجوع العامی إلی کلّ عالمٍ بوظیفته بواسطة أمورٍ کانت تلک الأمور له حجّة عقلاً أو شرعاً ولو کشفاً، ولم نقل بانحصار دلیل التقلید بمثل المقبولة ونحوها، ممّا اعتبر فی موضوعها: (العارف بأحکامنا) أو (الناظر فی حلالنا وحرامنا) لامکان کون الدلیل لجواز التقلید غیر منحصرٍ فی الأخبار المذکورة، بل هناک أدلّة أخری دالة علیه مثل الاجماع، ودلیل العقل والعقلاء والسیرة، وأمثال ذلک، کما هو الأمر کذلک، وسنشیر إلیه لاحقاً إن شاء اللّه.

فحینئذٍ یصیر هذا المجتهد الانسدادی کالمجتهد الانفتاحی، فی جواز الرجوع من دون فرق بینهما فی کونهما مجتهداً وعالماً بالوظیفة، کما لا فرق فی الانفتاحی بین من کان دلیل حکمه العلم والقطع بالحکم، وبین من کان دلیله علی حکم الظنون الخاصة، فکما یجوز الرجوع إلی الثانی، حتّی مع عدم انحصار المجتهد فیه، بل کان الانفتاحی بالمعنی الأوّل موجوداً لصدق عنوان (العالم) و(المجتهد) علیهما، فکذلک یجوز الرجوع إلی المجتهد الانسدادی، والعالم بوظیفته عقلاً أو شرعاً، فإنّه مع وجود العالم الانفتاحی بکلا قسمیه، یصدق العالم بالوظیفة علیهما.

ص:229

توضیح ذلک: إن المجتهد الانسدادی کما یجوز له العمل علی طبق اجتهاد نفسه، اتکالاً علی دلیل الانسداد حکومةً أو کشفاً حتّی مع وجود العالم الانفتاحی الذی یدّعی وجود الطریق إلی الأحکام الواقعیة، مع أنّ الانسدادی لدی الخصم کان غیر عالمٍ، بل هو عامی بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة بخلاف الانفتاحی، فکذلک یکون هنا من جهة جواز التقلید، أی یجوز التقلید منه مطلقاً، سواء انحصر المجتهد فی الانسدادی أو لم ینحصر.

وبعبارة أخری: رجوع من لم یکن ذا حجّة علی الوظیفة الفعلیة ولو عقلیة، إلی من کان ذا حجةٍ علیها شرعیة أو عقلیة ولا خلاف فیه، فلا قصور فی جواز رجوعه إلی الانسدادی، بعد کونه ذا حجّة عقلیة فی فتواه بمناط الحکومة، أو حجّة شرعیّة بمناط الکشف، کما لا یخفی.

أقول: ما ذکرناه من الجواب، هو الذی یظهر بتقریبٍ آخر من ما ذکره السیّد قدس سره رداً علی الخصم فی الاشکال الثانی، وخلاصة کلامه اشتراک المجتهدین بالظن الخاص والمطلق فی أنّ فتواهما مستندٌ إلی الملاک المعتبر، ومع اشتراکهما فیه لا یفرّق العقل فی الحکم بصحة الرجوع إلی أحدهما دون الآخر، بل کلاهما سیّان فی نظره، ثم اعترف قدس سره بأنه بذلک یظهر اندفاع المناقشة المتوجهة إلی الأوّل، ضرورة أنّ حکمه بالتخییر بینهما کافٍ فی جواز الرجوع إلی الظنی المطلقی، ولا یحتاج إلی الحکم بتعیّنه فی جواز تقلیده.

لا یقال: بامکان الاختلاف بینهما فی المدرک، کما إذا عمل المطلقی بالظن

ص:230

الحاصل من الشهرة أو الاجماع المنقول، دون الظنّی الخاصی حیث لم یثبت حجتهما عنده.

لأنا نقول: هذا المقدار من الاختلاف غیر ضائرٍ، لضرورة تحقّق مثله فی القائلین بالظنون الخاصة أیضاً، نعم لو عمل المطلقی بالظن الحاصل من کلّ شیءٍ حتّی مثل الرمل أو الجفر أو القیاس أو الاستحسانات، کان للمنع عن تقلیده وجهٌ، لأجل ممنوعیة هذه الاسباب شرعاً، ولیس عندنا من القائلین بحجیّة الظن المطلق مَن سلک هذا المسلک، کما لا یخفی.

أقول: ولعلّ السرّ فی تساوی المجتهدین فی جواز التقلید - علی حسب ما سردناه - هو ما ذکرناه غیر مرّة بأنا غیر مکلّفین بتحصیل الأحکام الواقعیة النفس الأمریّة، بل اللازم هو تحصیل ما هو الحجّة من التنجّز لدی الاصابة والتعذّر عند المخالفة، کما یستفاد ذلک ممّا ورد بأن للمصیب أجران وللمُخطئ أجر واحدٌ. بل لا یبعد استشعار ذلک مما نقله الشیخ الطوسی فی أمالیه بأسناده عن العباس، عن علی بن معمّر الخزاز، عن رجلٍ جُعفی، قال: «کنا عند أبی عبداللّه علیه السلام ، فقال رجل: اللّهم إنّی اسألک رزقاً طیّباً. قال: فقال أبو عبداللّه علیه السلام : هیهات هیهات، هذا قوتُ الأنبیاء، ولکن سل ربّک رزقاً لا یُعذّبک علیه یوم القیامة. هیهات إنّ اللّه تعالی یقول: «یَا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا»(1). فهذا الخبر یدلّ علی ة.

ص:231

أنّه لیس لنا علم وطریق لتحصیل الرزق الطیب الواقعی، مع کونه مطلوباً شرعاً، لوضوح أنّ المراد من الطیّب هو الحلال الواقعی، بقرینة قوله علیه السلام : (لا یعذّبک علیه) أی ما هو حلالٌ بحسب الدلیل والحجّة، وإنْ کان حراماً واقعیاً، لکونه من أرض مغصوبة غصبی أو حاصلٌ من الظلم بأحدٍ، وأمثال ذلک، ولکنه حیث لا یعلم کان له جائزاً، فإذا کان الملاک هو قیام الحجّة، فلا فرق فیه بین کونه شرعیاً أو عقلیّاً عند فقد الدلیل الشرعی. ولا اشکال بأن المجتهد الانسدادی لا یحکم ولا یفتی فی شیء إلاّ بعد الوقوف علی الحجّة فیه، وهذه الحجّة کما یصحّ لعمل نفسه کذلک یصحّ المقلدیه، وهو المطلوب.

الجواب الثانی: وهو جواب نقضی، والظاهر امکان رجوعه إلی کلا الوجهین أو إلی الأوّل وهو: أنّه لا اشکال حتّی عند الانفتاحی من جواز الرجوع إلی المجتهد فیما یستنبط من الأحکام العقلیة، کما لو حکم بمقتضی حکم العقل بوجوب تحصیل الموافقة القطعیة فی الشبهة المحصورة، فبرغم أنّ هذا الحکم لیس إلاّ حکمٌ عقلی لا مجال للشرع فیه، لکن مع ذلک کما یجب علی نفسه ذلک، کذلک یجوز الرجوع إلیه فیه، فیجب علی مقلدیه ذلک أیضاً.

هذا، ومن جهة أخری کما نحکم بحکم العقل - بتقریر الحکومة - بلزوم العمل بالظن عند الانسداد، مما یقتضی وجوب اسناد أعمال نفسه إلیه، کذلک یجوز الرجوع إلیه فیجبُ علی مقلدیه. والقولُ بالتفکیک بینهما بالجواز فی الأوّل دون الثانی تحکّمٌ، بل اللازم من ذلک:

ص:232

إمّا اختصاص رجوع العامی إلی العالم بالأحکام الواقعیة، فیمنع حینئذٍ من الرجوع فیما یستنبط من الأحکام الظاهریة، خصوصاً فیما إذا کان بحکم العقل.

وإمّا الالتزام بجواز الرجوع ولو إلی المجتهد القائل بالظن المطلق لاتحاد الملاک فیهما.

الجواب الثالث: نقضاً - أیضاً - بالاستصحاب المتقوّم بالیقین والشک القائمین بالمجتهد، وبرغم ذلک یجوز للمقلدین العمل بهذا الاستصحاب، وإنْ لم یکن لانفسهم یقین وشک، ولا یتوقف حجیة الاستصحاب لهم علی فعلیة الیقین السابق والشک اللاحق فی حقّهم، بل یجب العمل علیهم، ولولم یکن حالهم کذلک، وان کان فی التقدیر کذلک، أی لو التفتوا إلی حالتی المورد، ربما یحصل للمقلّد أیضاً یقین وشک کالمجتهد، لکنه غیر لازم فی حجیّته علیهم، فکذلک یکون فی المقام حیث أنّ العمل بالظن علی الحکومة واجب للمجتهد، ومن یرجع إلیه، وإنْ لم تکن المقدمات تامة لهم، بل کانت تامة للمجتهد فقط، إلاّ أنّه فی التقدیر ربما کانوا کالمجتهد انسدادیاً.

وبالجملة: وکیف کان، فإنّ مقتضی أدلة مقدمات الانسداد لیس حجیّة الظن للظانّ فقط بنحو الحیثیّة التقییدیّة حتّی لا یمکن الرجوع إلی أدلة التقلید من خلال تسریة حجیة الظن إلی مقلدیه، بل مقتضاها حجیّته الظن للظّان بنحو الحیثیة التعلیلیة، أی یجب للظّان العمل بالظن المطلق لکونه حجّة علیه، وهذا المعنی ثابتٌ للمقلد أیضاً بعد التمسک بأدلة التقلید، فیجب علیه أیضاً العمل بالظن کالمجتهد.

ص:233

فثبت من جمیع ما ذکرنا صحة دعوی مثل السیّد الاصفهانی والمحقّق البروجردی وغیرهما، وعدم تمامیة کلام المحقّق الخراسانی ومن تبعه کالمحقّق الخوئی، کما لا یتم التفصیل الصادر عن صاحب «عنایة الأصول».

ص:234

الفحص، ولکن یمکن منعه بدعوی أنّ الفحص إنّما یجب عقلاً فی فرض احتمال تحصیل الأقرب إلی الواقع، کما فی موارد الشکوک الفعلیة المحتمل تبدّل بعضها بعد الفحص بالظن بالتکلیف، لا فی مثل الفرض المحتمل تبدّل ظنّه الفعلی بالتکلیف بالشک أو الظن بالخلاف، فإنّ لازم وجوب الفحص فیه هو جواز التنزیل عمّا یقطع بأقربیته إلی الواقع إلی ما یقطع فعلاً بابعدیّته، وفی مثله یمنع حکم العقل بوجوب الفحص، ومعه لا قصور فی مرجعیة ظنه قبل فحص نفسه أو فحص من ینوبه علی الاطلاق، ولو علی خلاف ظنون مجتهده، فتأمّل) انتهی ملخص کلامه(1).

أقول: ولا یخفی ما فیه:

أوّلاً: إنه إذا فرض کون المجتهد الانسدادی کالانفتاحی فی حجیة فتواه للعامی، فیشمله دلیل التقلید، فیحکم علیه بالرجوع إلی مجتهده، فلا تصل النوبة حینئذٍ إلی ملاحظة حاله من الشک والظن حتّی یقال فیه بما قیل، بمثل ما لا یقال لمن راجع المجتهد الانفتاحی، فهو خارجٌ عن متعلق مقدمات الانسداد بواسطة دلیل التقلید، کما أنّ الأمر کذلک فی حقه إذا قلّد الانفتاحی.

هذا هو الجواب عن توجیهه الأوّل بکون دلیل الرجوع ثابتٌ لمن کان جاهلاً فی المقدار الذی لا یعلمه ولا یشمل مثله.

وثانیاً: وأمّا ما ذکره عن وجوب الفحص فإنه نقول: إنّه فرضنا عدم حجیّة

ص:235

ظنّه قبل الفحص کما فی المجتهد، فلا ینظر حینئذٍ إلی ما یرجع حاله بعد الفحص، سواء رجع إلی الشک أو إلی الظن بالخلاف، لأن ما یحصل للذهن بعد الفحص یعدّ حجةً له وعلیه العمل بما هو وظیفته لا ما کان قبله، فالرجوع إلی الشک أو إلی القطع بالخلاف حیث ادّعی أنّه أبعد عن الواقع، لیس علی ما ینبغی، لعدم معلومیة کونه أبعد، لامکان کونه أقرب إلی الواقع وذلک بعد ظهور خطأه سابقاً، ولعلّ إلی ذلک اشار رحمه الله وأمر بالتأمّل.

ص:236

تشخیصه للموضوع، وجب علیه تبعیته فی حکمه بحرمة نقض الیقین بالشک، بل وحتی مع عدم التفات المقلد إلی الحالة السابقة، وکونه شاکاً فی حکم المسألة، یکون علم المجتهد وفحصه بمنزلة علم المقلّد وفحصه، فیدخل بذلک تحت عنوان الشاک الفعلی، والعالم بالحکم السابق، فیصیر نقض الیقین بالشک علیه حراماً، فیکون حکم المقلّد فی الأصول حکم نفس المجتهد.

ومما ذکرنا یظهر أنّه لا وجه لما ذهب إلیه البعض من التفصیل بین الاستصحاب وغیره، باجراء ذلک فی غیر الاستصحاب خصوصاً فی الحکمیة، فتأمل جیّداً.

هذا تمام الکلام فی المجتهد المطلق بالمعنی الثالث بالنظر إلی اعمال نفسه، وجواز رجوع الغیر إلیه فی الانفتاحی والانسدادی.

ص:237

بالنسبة له، فبالنتیجة یکون حکمه موافقاً مع الحکم الواقعی المذکور فی الکتاب والسنّة، وهذا حکم واضحٌ لا یحتاج اثباته إلی مزید بیانٍ، ومع ثبوته یجب رفع الید عن الأصل الجاری فی المقام بالنسبة الانفتاحی وهو عدم ولایة أحد علی أحدٍ، بمثل ما لا یجری هذا الأصل فی حق الامام علیه السلام .

أمّا الثانی: فإنّ الکلام والاشکال جاریان فی الانسدادی، خصوصاً علی تقدیر الحکومة، لو سلّمنا فی صورة الکشف بکونه شرعیاً، مع أنّه أیضاً لا یخلو عن کلام، فلا بأس هنا بذکر ما یرد علیه، وهو:

إنّ المدرک لحجیّة حکم الحکّام والقُضاة والمجتهدین لیس إلاّ مقبولة عمر بن حنظلة، ومشهورة أبی خدیجة، حیث قال علیه السلام فی الأولی - بعد سؤال الراوی عن وظیفة المترافعین - : «ینظران إلی من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا...».

وفی الثانیة: «إنّ الرجل إذا یعلم شیئاً من قضایانا (أو قضائنا) فاجعلوه بینکم، فإنی قد جعلته قاضیاً...».

وهما یدلاّن علی أنّ حکم خصوص من کان عالماً بأحکام الأئمة علیهم السلام نافذٌ، لا من لا یعلم حکمهم ویعتقد بانسداد الباب والطریق إلی أحکامهم، فإنّ علی مثله فی الحکم العمل بما یقتضی عقله، وبالتالی فلا یکون ما حکم به هو حکماً واقعیاً مطابقاً لحکم اللّه والرسول والامام علیهم السلام ، فلا یشمله ما ورد من دلیل الجعل والنصب بقوله: «جعلته علیکم قاضیاً»، وعلیه فیجب التخلّص من هذه المشکلة.

ص:238

أجاب عنه المحقق الخراسانی قدس سره : - علی المبنی الذی التزم به من عدم جواز الرجوع إلی الانسدادی فی التقلید علی تقدیری الحکومة والکشف حیث یوجب ورود هذا الاشکال علیه، فتفصّی عنه - :

أوّلاً: دعوی عدم القول بالفصل، أی الذین یقولون بنفوذ حکم الحاکم وقضائه لم یفرّقوا بین الانفتاحی منه والانسدادی بالنفوذ والصحة فی الأوّل دون الثانی، بل کلّ من ذهب إلی النفوذ فی الانفتاحی یقول به فی الثانی أیضاً.

وبتقریب آخر: - استظهره المحقّق الجزائری - إنّه أراد من ذلک دعوی قیام الاجماع المرکّب علی المدّعی، بأن یقال کُلّ من قال بالنفوذ یقول به فی کلیهما، وکلّ من لم یقل به لم یقل کذلک فیهما، فالطائفتان تنفیان القول الثالث، وهو التفصیل بالنفوذ فی الانفتاحی وعدمه فی الانسدادی.

وفیه: الانصاف عدم تمامیة التقریب الثانی، لأنه لم نشاهد ولم نسمع من أحدٍ فتوی بعدم نفوذ قضاء الانفتاحی أصلاً، لاستلزامه الاختلال فی النظام فی المرافعات، فلا مناص إلاّ الرجوع إلی أهل الخبرة وهم العلماء والفقهاء، کما لا یخفی.

وعلی أیّ تقدیر، الجواب هو التمسک بعدم القول بالفصل.

أقول: أجاب عن هذا الرد بجوابین:

الجواب الأول: (وإنْ کان غیر بعید، إلاّ أنه لیس بمثابةٍ یکون حجّة علی عدم الفصل).

بیان مراده: إنّ عدم القول بالفصل لا یکفی فی نفی التفصیل، بل النافی المفید هو القول بعدم الفصل، وهو تصریحهم ببطلان التفصیل وعدم صحته، لکن لم نجد

ص:239

ذلک فی کلامهم، هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ مسألة الانسداد تعدّ من المسائل المستحدثة، ولم تکن مطروحة فی الأزمنة السابقة، وعلیه فمع عدم اطلاع المجمعین علیها، کیف یمکن دعوی قیام الاجماع علیها وعلیه، فهذا الجواب غیر مغنٍ.

أقول: هذا حکمه لو سلّمنا صحة دعوی قیام الاجماع فی مثل هذه المسألة التی یحتمل کونها من المسائل الأصولیة التی لا مجال لدعوی قیام الاجماع فیها.

ثم أجاب عنه بجوابٍ آخر بقوله: (إلاّ أن یقال بکفایة انفتاح باب العلم فی موارد الاجماعات والضروریّات من الدین أو المذهب، والمتواترات إنْ کانت جملة یعتدّ بها، وإنْ انسدّ باب العلم بمعظم الفقه، فإنّه یصدق علیه حینئذٍ أنّه ممّن روی حدیثهم علیهم السلام ونظر فی حلالهم وحرامهم وعَرف أحکامهم عرفاً حقیقیةً).

وقیل فی توضیح ذلک: بأن الانسدادی القائل بالحکومة وإنْ هو جاهلٌ بالأحکام الشرعیة، لکن لا بجمیعها بل بمعظمها، ففی موارد الاجماعات والضروریات من الدین أو المذهب والمتواترات عالمٌ بالأحکام الشرعیة، بل قد یتفق للانسدادی أن یقول باعتبار بعض الطرق والأمارات کالانفتاحی عیناً، غیر أنه لا یکون وافیاً بمعظم الفقه فی نظره، فمجموع هذه إذا انضمّ بعضها إلی بعض یکون جملة معتدة بها، ویوجب صدق عنوان، قوله علیه السلام : «وعرف أحکامنا» وعلیه فتشمله أدلة القضاء من المقبولة وغیرها، وینفذ حکمه وقضائه، هذا.

وقد أورد علی هذا أیضاً: بأن ظاهر قوله علیه السلام : «ینظران من کان قد روی

ص:240

حَدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حکماً إلی آخره» اعتبار ذلک فی الحاکم لیکون عارفاً بأحکامهم فی القضاء، فیحکم علی طبق حکمهم فی موارد الخصومة، لا أنّ مجرد معرفته بأحکامهم ولو فی غیر القضایا ممّا له مدخلیة وموضوعیة فی جعله قاضیاً وحاکماً علینا. وممّا یشهد علی ذلک، قوله علیه السلام بعد ذلک: «فإذا حَکَم بحُکمنا فلم یقبله منه فإنّما استخف بحکم اللّه» کالتصریح فی لزوم کون حکم القاضی علی طبق حکمهم فی مورد الخصومة، ومن المعلوم توقّفه علی معرفة أحکامهم فی القضایا لا علی معرفة أحکامهم فی الجملة، ولو فی غیر مورد القضاء.

وأصرح من الکُلّ ما فی روایة أبی خدیجة الوارد فیها قوله علیه السلام : «یعلم شیئاً من قضایانا» أو «من قضائنا» حیث أخذ فیها العلم بشیءٍ من قضایاهم أو بقضائهم فی کونه قاضیاً وحاکماً من قِبلهم، من دون کفایة العلم بشیءٍ من أحکامهم فی غیر مورد القضاء.

وعلیه فمعرفة الانسدادی بجملةٍ معتدة بها فی غیر القضاء، لا یکاد یکفی فی صدق العالم والعارف علیه، حتی ینفذ حکمه وقضائه. ولو سلّمنا صدقة علیه، لا یفید فی نفوذه فی القضاء مع فرض عدم عرفانه بها کما لا یخفی.

أجاب عنه المحقق الخراسانی بقوله: (وأمّا فی المقبولة: «فإذا حکم بحکمنا» بأنّ المراد أنّ مثله إذا حکمٌ کان بحکمهم حکم حیث کان منصوباً منهم، کیف وحکمه غالباً یکون فی الموضوعات الخارجیة، ولیس مثل ملکیّة دارٍ لزید،

ص:241

أو زوجیّة إمرأةٍ له من أحکامهم علیهم السلام ، فصحّة اسناد حکمه إلیهم علیهم السلام إنّما هو لأجل کونه من المنصوب من قبلهم) انتهی کلامه(1).

أقول: هذا الجواب ممنوع، لما قد عرفت بأنّ هذه الجملة کالصریح فی لزوم کون الحکم علی طبق حکمهم، المتوقف ذلک علی معرفته أحکامهم فی باب القضاء المفروض فقدان علمه بها فی الانسدادی، لا فی الحکم بأمرهم لأجل کونه منصوباً من قِبلهم. وأصرح منه الجملة الواردة فی روایة أبی خدیجة، وکأنّه رحمه الله قد غفل عن الروایة الثانیة لأبی خدیجة. مضافاً إلی أنّ (کونه منصوباً من قِبلهم) أوّل الکلام، لأنه موقوف علی قبول جواب السابق بکونه صادقاً علیه کونه عارفاً وعالماً. وعلیه فالجواب لا یکون جواباً مستقلا.

وأما الجواب عن نقض الذی ذکره: بأنّ غالب أحکامه فی الموضوعات وهی لیست من أحکامهم علیهم السلام ، إذ لا حکم لهم علیهم السلام فیها.

ففیه: إنّ لهم علیهم السلام أحکاماً کلیة کبرویة فی أصول القضاء، کالأحکام الواردة فی المدّعی والمنکر، والتداعی والتحالف ونحو ذلک، وحکم القاضی فی الموضوعات الخاصّة ناش من تلک الأحکام الکلیة الکبرویة الواردة عنهم فی تلک الأصول، وعلیه فصحّة اسناد حکم القاضی فیها إنّما هو من جهة نشو حکمه منها، المأخوذة عنهم لا من مجرد کونه منصوباً من قِبلهم، ومجعولاً من طرفهم، هذا.

ص:242

أقول: ولا یخفی أنّه لولا قبول ما قدّمناه وسردناه فی جواز التقلید عن الانسدادی، والرجوع إلیه، لما کان مناص إلاّ من القول بالمنع عن نفوذ حکم الانسدادی، خصوصاً علی تقدیر الحکومة، لو أغمضنا الطرف عنه فی الکشف وقلنا بأنه أیضاً حکمٌ شرعی ولو بواسطة حکم العقل. وما ذکرناه هو التوسعة فی المورد والعلم بدعوی صدقهما بالنظر إلی المجتهد العارف والعالم بالوظیفة، والظن الحاکم به هو العقل، لأن المدار فی صدق المعرفة بحکمهم هو العلم بقیام الحجّة علیه فی الحکم، حتّی وإنْ کانت عقلیة، وهو حاصل له.

بل التوسعة ثابتة فی متعلق المعرفة أیضاً، وهو الحکم بکونه أعم من کونه بلا واسطة أو بتوسیط منشئه، بأن یکون الحکم فی الوقایع الجزئیة علی طبق حکمهم من حیث الموازین الثابتة عندهم، إذ الأحکام والقضاء إذا نشأت من الموازین الواردة عنهم علیهم السلام ، وحصل له الظن بالحکم - أی الوظیفة والحجّة - صدق علیه أنّه قضی وحکم بحکمهم علیهم السلام فی الوقایع الجزئیة.

هذا مضافاً إلی ما عرفت منا سابقاً أنّ الدلیل غَیر منحصرٍ بخصوص الأخبار، بل الاجماع وسیرة العقلاء قائمان أیضاً ویدلاّن علی أن الذی ینبغی الرجوع إلیهم فی باب القضاء من کان من أهل الخبرة بأحکام الأئمة علیهم السلام وهم هذه الطائفة لأنهم أعرف وأعلم بموازین القضاء، فهؤلاء أولی بالرجوع من غیرهم، کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی الاجتهاد المطلق ومجتهده.

ص:243

ص:244

للانکار، لأن أدلّ دلیل علی امکانه وقوعه، لأخصیّة الوقوع بالنسبة إلی الامکان لکن، لما وقع الشبهة عن بعض الأعلام - خصوصاً من بعض العامة کالعضدی وغیره - فی امکانه، فلابدّ لنا من ذکر الدلیل علیه تبعاً لآثار السابقین، ولأجل ذلک تصدّی المحقّق الخراسانی قدس سره لبیان الاستدلال علیه بأدلة ثلاثة، نذکرها حتّی یتضح المراد، وإنْ سبقه فی ذلک صاحب «الفصول».

الدلیل الأول: إن أبواب الفقه مختلفة مدرکاً ومستنداً، فمدرک بعض الأبواب سهل واضح، ومدرک بعضها صعب مشکل. وبعضها یکون نقلیة مثل باب العبادات، وبعضها عقلیة أو کالعقلیة مثل باب المعاملات، فربّ فقیهٍ کان فقیهاً فی أبواب المعاملات دون العبادات لأجل تسلّطه بالقواعد العقلیة وشبهها، بخلاف النقلیّة کالنصوص والروایات، بل نُقل ونُسب أنّ بعض الأعاظم کان کذلک، أی کان مجتهداً ویعمل برأی نفسه فی المعاملات ومقلّداً فی العبادات.

الدلیل الثانی: وهو اختلاف الأشخاص فی ذلک، أی فی القدرة علی الاستنباط والإحاطة بالنقلیات والعقلیات، فربّ شخص له مهارة تامة فی النقلیات دون العقلیات وبالعکس، فی قبال شخص ثالث وهو الماهر فی کلیهما فهذا أیضاً یوجب الاقتدار علی استنباط الأحکام فی بعض أبواب الفقه دون بعض، لابتنائه علی ما له المهارة التامة فیه دون بعض لعدم مهارة له فیه.

الدلیل الثالث: من الأدلة المذکورة فی «الکفایة» دعوی استحالة ذلک، أی یستحیل أن یحصل الاجتهاد المطلق دون أن یکون مسبوقاً بالتجزی، أی لا یمکن

ص:245

أن یحصل للشخص أوّلاً ملکة یقتدر بها علی جمیع الأحکام أو نوعها قبل حصول ملکةٍ یقتدر بها علی استنباط بعض الأحکام، لأن الملکة هی ذات مراتب عدیدة، ضعیفة ومتوسطة وشدیدة، فلا یمکن حصول تلک المرتبة الشدیدة دفعةً واحدة من دون أن یسبقها مرتبة ضعیفة أو متوسطة، وإلاّ لزم الطفرة المستحیلة.

أقول: یتبیّن من خلال هذا الدلیل أن القول بالاجتهاد المطلق بلا سبق التجزّی أو انکار التجزی یوجبُ القول بأمرٍ مستحیل، ولذلک یعدّ هذا الدلیل أقوی من الدلیلین السابقین، لأنه یکتفل أمراً عقلیاً بلزوم قبول التجزی وامکانه، هذا.

أورد علی المحقق الخراسانی قدس سره : بأنه إنْ اراد رحمه الله الاستحالة العقلیة کما هو ظاهر کلامه، بأن یکون حصول الاجتهاد المطلق من المحالات العقلیة مثل استحالة الجمع بین النقضین والضدین، ومثل استحالة وجود ذی المقدمة بلا وجود مقدماته وأمثال ذلک من المحالات الواضحة، فهو مما لا یمکن قبوله، لامکان حصول الملکة الاستنباطیة لأحدٍ بافاضة ربانیة، فإنه بمکان من الامکان، فإنّ الفضل بیده تعالی یؤتیه من یشاء.

وإنْ أرید دعوی الاستحالة العادیة، لأن محطّ الکلام فی الملکات الاکتسابیة الحاصلة باتقان العلوم النظریة، التی لها دخلٌ فی حصول القدرة علی الاستنباط، فلا محالة تتوقف حصول الملکة المطلقة علی حصولها متجزیة أوّلاً، ثم تتقوی وتتشد وتزداد تدریجاً إلی أن یتمکّن صاحبها من الاستنباط فی جمیع الأحکام، فهو بمکان من الصحّة، کما لا یخفی.

ص:246

أقول: إذا عرفت ما سردناه من امکان التجزّی، فلابدّ أن نلاحظ فی ذلک أدلة المانعین والقائلین بالمنع والامتناع.

ص:247

الملکة غیر منافیة لمثل هذا التبعیض والتجزیة، کما أنّ الأمر کذلک فی سائر الملکات، مثلاً رب شخص یکون شجاعاً فی قبال مجموعة معیّنة من الحیوانات، ونفس هذا الرجل لا شجاعة له طائفة أمام أخری وهکذا الأمر فی القبائل والافراد.

وکیف کان، نحن نشاهد بالوجدان اختلاف طبقات العلماء فی طریقة الاستنباط بین المسائل العقلیة والنقلیة وبین العبادات والمعاملات، حیث یختلف الاستنباط فی باب الأخبار والروایات عن غیرهما فقد یعجز تارة عن الجمع بین القواعد والموازین العقلیة، لکن ذلک لا یوجب التبعیض فی أصل الملکة، بل هو تبعیض فی متعلقها، وهو ممکنٌ بلا اشکال، وغیر ممتنع عادةً. کما أنه لیس بواجبٍ علی حسب ما قال صاحب «الکفایة» من دعوی لزوم أن یکون متجزیاً أولاً قبل أن یکون مجتهداً مطلقاً لاستحالة الطفرة، لما قد عرفت من امکان حصوله ولو بافاضة ربّانیة، إلاّ أن یراد ذلک بحسب العادة، وقد عرفت صحة کلامه. وعلیه فالتجزی فی الاجتهاد ممکنٌ ولا محذور فیه.

الدلیل الثانی: وهو الذی یستفاد من کلام صاحب «الکفایة»، فإنّه بعد ذکره للوجه الأول لمانعیة البساطة للتجزی، قال: (کما إذا کانت هناک ملکة الاستنباط فی جمیعها، یقطع بعدم دخل ما فی سائرها به اصلا أو لا یعتنی باحتماله، لأجل الفحص بالمقدار اللازم، الموجب للاطمینان بعدم دخله کما فی الملکة المطلقة...).

تقریب کلامه: إنّ الکلام فی امکان التجزی إنّما هو بعد الفراغ عن تحصیل کلّ ما یلزم من مقدمات الاجتهاد ومبادیه من النحو والصرف واللّغة وسائر ما

ص:248

یعتبر فیه من المسائل الأصولیة، وبعد حصول هذه المقدمات لابدّ له من الفحص عن جمیع أدلة أبواب الفقه، لاحتمال وجود دلیل أو معارض لدلیلٍ فی سائر أبواب الفقه متعلق بهذه المسألة، فمثل هذا الشخص القادر علی تحصیل جمیع هذه الأمور یعدّ مجتهداً فی الکل، فلا یتصوّر التجزی فی حقّه، وعلیه فما فرض کونه متجزیاً لا یعدّ متجزیاً.

أجیب عنه أوّلاً: بما قد عرفت أن مدارک الاستنباط مختلفة، فربما صار مجتهداً فی بعض مبادیه دون بعض، بل لعلّ بعض المسائل لا تحتاج فی استنباطها إلی فرض کونه مجتهداً فی مبادئ أخری، نظیر ملاحظة مبادئ الأخبار فی العبادات حیث تختلف عن ترتب المسائل العقلیة اللاّزمة فی باب المعاملات.

وثانیاً: نمنع توقف استنباط حکم المسألة لزوم الفحص عن جمیع أدلة أبواب الفقه، لامکان أن یحصل له القطع بعدم دلیلٍ متعلقٍ بتلک المسألة فی بقیة الأبواب.

وثالثاً: لو سُلّم الحاجة إلی الفحص عن جمیع الأدلة، فإنّ مثل هذا یؤدّی إلی أن یحصل القدرة علی استنباط جمیع المسائل، ضرورة أنّه یمکن أن یفحص عن أبواب المعاملات لتحصیل خبرٍ معارضٍ للمسألة التی یکون متجزیاً فیها فی باب العبادات، فإذا راجع جمیع أدلة المعاملات وحصل له الاطمینان بأنها غیر معارض لما ارید استنباطه فی المعاملات، وإنْ لم یقدر علی الاستنباط فی العبادات، فلیس علیه حینئذ أن یعتنی باحتمال وجود معارضٍ فی باب آخر، وإلاّ لأصبح وجود هذا الاحتمال مضرّاً للمجتهد المطلق، مع أنه لیس الأمر کذلک قطعاً، لأن الفحص

ص:249

بالمقدار اللازم إنْ تحقق کان کافیاً فی جواز اعمال نظره، بلا فرق بین المتجزّی والمطلق، کما لا یخفی.

خلاصة الکلام: ثبت مما ذکرنا عدم صحة دعوی الامتناع، لأجل عدم تمامیة أدلة المدّعی، ومنه یظهر الوجه فی الموضوع الثانی وهو وقوع المتجزّی وتحقّقه فی الخارج، لأنا نشاهد بالوجدان أنّ جمیع العلماء لیسوا علی حدّ سواء، فبعضهم یکون مجتهداً فی بعض أبواب الفقه دون بعض، بل قد عرفت أنه نُسب إلی بعض أعاظم علماء النجف الأشرف أنّه کان مقلداً فی بعض أبواب الفقه، ومجتهداً فی بعض آخر.

ص:250

للمتجزّی القطع بالحکم الفرعی، أو القطع بحجیّة ظاهر ودلیل، وإلاّ لا اشکال فی جوازه، بل یجب علیه العمل برأیه، لأن حجیة القطع ذاتی، فمع قطعه بخطأ رأی المجتهد المطلق یجوز له العمل به.

وبالجملة: فالکلام إنّما یکون فیما إذا کان مدرک المتجزّی فیما یستنبطه: إمّا الظنون الخاصة، أو الظن المطلق الثابت عنده بدلیل الانسداد، وفی کلا الموردین الأقوی جواز عمله بما یستنبطه، وحجیّة ما ادّی إلیه ظنه فی عمل نفسه.

أما علی الأوّل: فلأنّ المفروض مساواة هذا المتجزّی مع المجتهد المطلق فی الاجتهاد والاستنباط فی جمیع ما یحتاج إلیه هذه المسألة من الاستنباط، فکما أنّ المجتهد المطلق یستنبط حکم المسألة من خلال حجیّة الظواهر وحجیة الخبر الواحد، ثمّ الفحص عن وجود الدلیل بقدر الوسع، والفحص عن وجود المعارض المحتمل، ثم والقدرة علی رفع التعارض مع وجوده، والجمع بین المتعارضین لو اتفق، فکذلک هذا المتجزی یقوم أیضاً بجمیع ما ذکرنا فی المطلق، من دون نقضٍ فی شیء ممّا ذکر، مما یقتضی أن یصبح مساویاً مع المجتهد المطلق فی الاستنباط عن المدارک والحجج، ودفع المعارض، وحینئذٍ لولم یکن ما أدّی إلیه ظن المتجزّی حجّةً فی عمل نفسه، مع فرض التساوی المذکور، لزم أن یکون ذلک من جهة تخصیص حجیّة الظواهر أو الخبر أو نحوهما من مبادی الاستنباط بخصوص المجتهد المطلق، مع أنّ أدلة حجیتها عامة أو مطلقة، أی إنّ الآیات والروایات وبناء العقلاء التی تعدّ أدلة حجیة ظن المجتهد، فهی بعمومها واطلاقها

ص:251

تشمل المتجزّی کما تشمل المطلق، ولیس فی شیء منها ما یدلّ علی اختصاص ذلک بالمجتهد المطلق.

لا یقال: إنّ بناء العقلاء دلیلٌ لبّی، فلابد فیه من الأخذ بالقدر المتیقن، وهو المجتهد المطلق، فشموله للمتجزّی مشکوک، والشک فیه مساوق لعدم الحجیة.

لأنا نقول أوّلاً: بعدم انحصار الدلیل فی خصوص بناء العقلاء، لما قد عرفت من وجود الآیات والروایات الدالة علی حجیة الظواهر والخبر الواحد، وهما معدودان من الأدلّة اللفظیة، ویصح الرجوع إلی عمومها واطلاقها فی الأفراد المشکوکة، ومنها المتجزّی.

وثانیاً: یمکن القول بصحة الرجوع إلی بناء العقلاء أیضاً، لما قد عرفت من خلال التوضیح أنّ التجزی لا یحصل ولا یتحقّق فی نفس الملکة، بل هو بالنظر إلیه یعدّ مجتهداً کالمطلق إلاّ أنّ التجزی یلاحظ بالنظر إلی متعلقه من المسائل، وهو غیر مرتبطٍ بأصل اجتهاده الذی یجیز له الرجوع إلی الظواهر والخبر الواحد، کما لا یخفی.

وبالتالی لا اشکال فی جواز عمل المتجزی الانفتاحی برأیه کالمجتهد المطلق الانفتاحی.

ص:252

والأقوی أیضاً جواز العمل بفتوی نفسه فیما خالف رأیه لرأی المجتهد المطلق علی کلا التقدیرین، لأنه لا یخلو علی تقدیر الرجوع إلی المدارک والأدلة:

أن یحصل له الظن علی خلاف ظن المجتهد المطلق، أو لا یحصل له ذلک، بل ظن المجتهد المطلق أوجب ازالة ظنه.

فعلی الثانی: لا یکون له حینئذٍ ظن حتی یرجع إلیه، فیتعین علیه التقلید، وهو خارج عن الفرض، هذا کما عن السیّد فی «منتهی الأصول».

أو یقال: إنّه إذا فرض زوال ظنه بواسطة ظن المجتهد المطلق، فحینئذٍ یوافق رأیه رأی المجتهد المطلق، فلا یخرج بذلک عن الاجتهاد والأصول فی التقلید، بل یصیر حینئذٍ مجتهداً موافقاً لرأی المجتهد المطلق، فیخرج عن فرضنا لأنه لا یصدق علیه حینئذٍ عنوان أنه یعمل برأیه، بل کان عمله حینئذٍ منطبقاً مع فتوی نفسه وکل من وافقه فیه، فلا یکون حینئذٍ ممّن یقلد المجتهد المطلق کالعامّی، وهذا هو الظاهر من کلام السیّد، حیث قال: (تعیّن علیه التقلید).

وأمّا علی الأوّل: بأن کان ظنه باقیاً علی حاله، فیکون حینئذٍ مظنون المجتهد المطلق موهوماً عنده، لأنه لا یعقل قیام الظن الشخصی بالضدین من الحرمة والحلیة لشرب التتن مثلاً، فحینئذٍ علی القول بالکشف یصیر ظنه بعد تمامیة مقدمات الانسداد له ظناً بالحکم الشرعی لنفسه، فلابدّ العمل به.

اللّهم إلاّ أن یقال: إنّه من المقدمات - علی تقدیر الکشف - عدم وجود ظن المجتهد المطلق علی خلافه، وإلاّ لا یکون ظنه حجّة، فهو خارج عن الفرض، لأن

ص:253

کلامنا لیس إلاّ فی الظن الذی کان حجّة فی حقه، وإلاّ أصبح مثل الظن الحاصل من القیاس، حیث لا فائدة فیه ولا یخرج بذلک عن عنوان التقلید، وقد عرفت فی صدر المسألة خروج مثل ذلک عن محلّ الکلام.

کما أنّ الأمر کذلک فی الظن الحاصل للمتجزّی علی تقدیر الحکومة، حیث أنّ حکم العقل بحجیّة الظن بتقریر الانسداد معلقٌ علی عدم ثبوت المنع الشرعی عن العمل به، ومع ثبوت المنع التنجیزی یرتفع موضوع حکم العقل بالحجیة، فیخرج عن فرض المسألة، وحیث لم یثبت من الآیات والروایات المنع من العمل بالظن الحاصل من مقدمات الانسداد، کان ظنه حجّة خصوصاً مع ملاحظة أنّ ما أفتی به المجتهد المطلق کان موهوماً عنده وخطاءً، فالحکم بجواز الرجوع إلیه لیس بأولی من الحکم بجواز الرجوع إلی ظن نفسه.

فالتحقیق: هو حجیّة ما أدّی إلیه ظنه مطلقاً فی عمل نفسه، کما علیه الأکثر، وهذا هو الفرض الثالث من الفروض وهو: وما لو کان قادراً علی الاستنباط من القواعد بتمامها بالنسبة إلی تلک المسائل المحتاجة إلیها وان کان متجزیّاً بالنسبة إلی أبواب الفقه.

وأمّا لو کان تجزیه بالنسبة إلی القواعد المرتبطة بتلک المسائل، بأن لا یقدر الاّ علی بعض القواعد المعمولة فی کلّ مسألةٍ لا علی جمیعها، فلا شُبهة فی عدم تحقّق الاجتهاد فی مسألةٍ من المسائل، لعدم قابلیته للتجزیة من هذه الناحیة، ولازمه هو الحکم بالتقلید فی المسألة لا الاجتهاد.

ص:254

واحتمال: جواز الاکتفاء بتطبیق ما هو قادر علیه من قواعد المسألة، بضمیمة التقلید فی غیرها، وتطبیقها علی المسألة والأخذ بنتیجتها، والعمل بها ولو مع مخالفة رأیه لرأی غیره حتّی یکون نحو اجتهاد مشوبٍ بالتقلید.

غیر مسموعٍ جداً: لوضوح أنّه إذا لم ینطبق علیه عنوان: المجتهد والعارف والعالم والفقیه بالنسبة إلی تلک المسألة، فلا مجال لهذا الاحتمال، لوضوح صدق الجاهل علیه بالنسبة إلی أصل المسألة بالنظر إلی ما تحتاج إلیه من القواعد، فالمسألة واضحة لا یحتاج إلی مزید بیان.

ص:255

قیام بناء العقلاء علی جواز الرجوع - قال: لکنه غیر مفید، لأنه کذلک ما لم یقع مورد امضاء الشارع، فإذا لم یشمل أدلة التقلید لأجل عدم اطلاقها فلا تکون السیرة والبناء مفیدة. ثمّ أنکر دلالة حدیث أبی خدیجة فی قوله: «یعلم شیئاً من قضایانا» لمثل المتجزی، وقال فی توجیه عدم الشمول له: (قد مضی بحثه بأن شیئاً هنا لیس دالاًّ علی العلّة، بل دالّ علی الکثرة بالنظر إلی علوم أهل البیت، فلا نعید) فلأجل ذلک ذهب إلی عدم الجواز تبعاً لصاحب «الکفایة».

أقول: أولاً الأقوی عندنا هو الجواز، کما علیه جماعة من الاعلام مثل السید الاصفهانی، والمحقّق صاحب «نهایة الدرایة» وصاحب «عنایة الأصول» والمحقّق البروجردی، لأن أدلة التقلید لا یخلو کونها: أدلة لفظیة أو لبّیة، فإن کان من القسم الأوّل، فلا اشکال فی صدقه علی من کان عالماً ومستنبطاً وعارفاً بحکم تلک المسائل عن قواعدها التفصیلة، وان لم یکن مطّلعاً علی حکم سائر المسائل من الفقه غیر المرتبطة بهذه المسائل، فإذا صدق علیه عنوان العالم والفقیه والعارف بالسُّنة، فلا فرق حینئذٍ بین کونه عالماً وعارفاً وفقیها بالنسبة إلی جمیع المسائل، أو بالنسبة إلی بعضها، فیتمسک باطلاقه، ولیس هذا من قبیل الأخذ بالعام فی الشبهة المصداقیة له. نعم، لو فرض أنّ اجتهاده فی بعض المسائل کان فی غایة القلّة مثل مسألتین أو ثلاث مسائل ونحوها، صحّ دعوی الشک فی صدق الموضوع عرفاً فی أنّه عالم وعارف أم لا، لکنه خلاف للفرض وعلیه، فدعوی الاطلاق فی أدلة التقلید إذا کانت لفظیة غیر بعیدة، هذا أوّلاً.

ص:256

وثانیاً: لو سلّمنا عدم وجود الاطلاق لأدلة التقلید فی اللّفظیة منها، منها نستطیع أن نستدلّ بالأدلة اللبّیة مثل بناء العقلاء فی ذلک، وقد عرفت أنّ بنائهم قائمٌ علی رجوع الجاهل إلی أهل الخبرة فی کل شیء، ولا فرق فیه بین کونه خبیراً فی سائر الأبواب بعد کونه خبیراً فیما یرجع إلیه ممّا قد اجتهد فیه أو لم یکن، بل ربما قیل بأن المتخصص فی خصوص أبواب من الفقه ربما یکون أقوی وأرقی ممّن کان مجتهداً فی الجمیع، کما نشاهد ذلک فی الاطباء فإنّ الحاذق فی خصوص بعض الأمراض ربما یکون أبصر عمّن کان طبیباً عاماً فی جمیع الأمراض، فضلاً عن جواز الرجوع إلیه.

ودعوی: أنّ بناء العقلاء دلیلٌ لبّی لابد فیه من الأخذ بالقدر المتیقن، وهو الرجوع إلی المجتهد المطلق.

مدفوعة: بما قد عرفت منا سابقاً بأن المتجزّی أیضاً ممّن هو داخل فی المتیقن، لکونه مجتهداً مطلقاً بالنسبة إلی تلک المسائل، وأنّ التجزّی لم یکن فی الملکة بل فی المتعلق، وهو غیر ضائرٍ بالبناء، فلا اشکال فی قیام بناء العقلاء علی رجوع الجاهل إلی أهل الخبرة فی ذلک، وهو یکفینا فی الدلیلیّة.

وما أجاب عنه المحقق الخوئی: بأنه لا یفید إلاّ أن یکون مورد امضاءٍ من الشارع، ممنوعٌ لما قد عرفت:

أوّلاً: من وجود الاطلاق فی أدلة التقلید اللفظیة.

وثانیاً: لو سلّمنا عدم وجود الاطلاق، لکن نقول یکفی فی حجیّة بناء العقلاء

ص:257

عدم الردع من الشارع، لأن البناء من العقلاء لولا الردع یعدّ من الأمور التی یدلّ عقل کلّ عاقلٍ علی حجیّته، فلا نحتاج فی اثبات حجیّته إلی الامضاء، بل یکفی عدم ثبوت الردع، وهو کذلک فی المقام.

هذا، وممّا ذکرنا یظهر وجود حکم العقل علی جواز الرجوع إلی أهل الخبرة فیما اجتهد فیه، وکان من أهلها، حتّی ولولم یکن مطّلعاً ولم یکن من أهلها بالنسبة إلی سائر الأبواب المربوطة، خصوصاً مع ملاحظة ما قلنا من احتمال کون المتجزّی فیما اجتهد وتخصّص یعدّ أقوی من المطلق، بل غایة ما فی الأمر أنّه لو فرض تساویهما فی المعرفة فلا یحکم العقل إلاّ بالتخییر فی الرجوع إلیه أو إلی المجتهد المطلق، کما لا یخفی.

وبالجملة: ثبت من خلال جمیع ما قلنا من وجود الاطلاق فی أدلة التقلید، واحراز بناء العقلاء فی مثل المورد، ولا أقلّ من عدم ثبوت الردع عنه لولم نقل ثبوت عدم الردع، وحکم العقل بالجواز والتخییر مع التساوی، فإنّه لا یبقی للأصل مجالٌ، لأنه مرجعٌ عند فقد الدلیل، فإذا وجد عدم.

وأمّا السیرة المتشرعة: فمفقودة لأجل أنّه أقلّ ما یتفق بأن یثبت فی الخارج أنّ أفراد فلاناً من المجتهد المتجزی، بل الأمر خارجاً دائر بین العامی والطالب الذی لم یبلغ مرتبة الاجتهاد، وبین المجتهد المطلق، ولذلک لم تثبت السیرة المتشرعة.

وعلیه، ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الأقوی هو جواز رجوع الغیر إلیه، بلا فرق بین کون المتجزی انفتاحیاً أو انسدادیاً، وعلی الثانی بین کونه کشفیاً أو حکومتیاً، واللّه العالم.

ص:258

ص:259

أقول: إنّ ما استدلّ به علی عدم الجواز غیر مفید لذلک:

أمّا بناء العقلاء فقد عرفت دلالته علی الجواز من ارجاع الجاهل إلی أهل الخبرة، ولو فی جهةٍ خاصة کالقضاء مثلاً.

وأمّا احتیاجه إلی الامضاء فقد عرفت أنّه یکفینا عدم ثبوت الردع ولم یثبت، لأن ما یتوهم ردعه لیس ملاحظة الدلیل الشرعی علیه، وهو لیس إلاّ المقبولة ومشهورة أبی خدیجة، ففی الأول منهما کان فیها: «من نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا» بأن یقال إنّ الجمع المضاف وهو قوله: (أحکامنا) یفید العموم، أی العارف بجمیع الأحکام، فینطبق ذلک علی المجتهد دون المتجزی، وفی الثانی، قوله علیه السلام : «یعلم شیئاً من قضایاینا» فهو أیضاً جمعٌ مضاف مثله، فالکلام الکلام.

والجواب عنه: إنّه لا یمکن أن یراد منه ذلک، لأن العلم بجمیع الأحکام بالفعل غیر حاصل لغیر الأئمة المعصومین علیهم السلام ، أو لا أقلّ من الندرة بغایتها، فلابدّ أن یراد بجملة معتدّ به من الأحکام ولو کان فی خصوص باب القضاء، لا فی مثل مسألة أو مسألتین، فإذا کان مجتهداً فی خصوصهما بل ربما یعدّ اعلم من الغیر الذی کان مطلقاً، ویکفی فی جوازه وإنْ لم یکن مجتهداً فی غیر باب القضاء.

وکذا یقال فی المشهورة، مع أنّه علی نسخة «الکافی» الذی أضبط: «من قضائنا» حیث لا یفید إلاّ العلم بجملةٍ من أحکامهم علیهم السلام فی باب القضاء، وهو لیس الاّ قلیلاً، فیصیر هذا مقدماً علی نسخة «التهذیب» و«الفقیه» حیث أنّ المذکور

ص:260

فیهما قوله: «شیئاً من قضایانا» مع أنّک عرفت الجواب فیما سبق، ولو سلّم أن الثابت هو الأخیر، وسلّمنا کون لفظ (من) بیانیة والاّ یمکن أن یراد منه التبعیضیة، فیراد منه العلم بشیء من أحکامهم وقضائهم، وعلی فرض تسلیم کون الشیء هنا بمعنی الکثرة، لکونه فی قبال علوم أهل البیت، لوضوح أنّ علمنا بالمقایسة إلی علمهم علیهم السلام لیس بمثل القطرة فی مقابل البحر، ولذلک قیل وحُکی إنّه قیل لصاحب الجواهر قدس سره عند احتضاره وانکشاف الغطاء عنه أنه کان ممّن «عنده شیء من علم جعفر بن محمد علیهماالسلام » برغم أنّه کان من أعاظم الفقهاء وعمدهم وممن وفقه اللّه لتحریر دورة کاملة فی الفقه، وبرغم کلّ ذلک نقول یکفی فی نفوذ حکم المتجزّی اطلاعه علی جملةٍ معتدة من المسائل فی باب القضاء، وعلیه فلا دلیل علی لزوم کونه مجتهداً مطلقا، هذا فضلاً عن أنّه قلنا بلزوم تقدیم نسخة «الکافی» علی غیره، وهو غیر مشتمل علی ذلک، فیصدق علی المتجزی عناوین الفقیه والعارف، وینفذ حکمه وقضائه لانه یصدق علیه أنّه یعلم شیئاً من قضائنا، ومن المعلوم أنّ ما وصل إلینا من حکم الأئمة فی باب الخصومات معدودة، لیس بکثیر یوجب العسر فی اطلاعه، مضافاً إلی الاشکال فی أصل دلالة لفظ (شیئاً) علی الکثرة من حیث المقایسة، وکونه کذلک هو المراد أوّل الکلام، واللّه العالم.

* * *

ص:261

ص:262

وأیضاً یجب الاطلاع علی اللغة، للزوم احراز المعانی المفردات الواردة فی الأدلة، کلفظ الصعید والغُسل والمَسح والمفازة والکعب ونحوها من الالفاظ التی تعلّق بها الحکم الشرعی.

وأیضاً یتوقف الاستنباط والاجتهاد فی الأحکام علی معرفة علم الأصول، لکن معرفته یکون أشدّ بکثیر من توقفه علی سائر العلوم، لأن ملکه الاجتهاد لا تحصل إلاّ باتقان مسائل هذا العلم، وصیرورته ذا رأی فی مسائله، لابتناء أکثر المسائل الفقهیة علیه، لأنها یستنبط من مجموعة من الأمور هی الأخبار الآحاد وظواهر الکتاب والسنة والاجماع والأخبار المتواترة، فلابدّ من الاطلاع علی علم الأصول لیستطیع من خلال ذلک اثبات حجیة خبر الثقة أو العدل أو الموثوق به وکذا ظهور الکتاب والسُّنة، بل مطلق الالفاظ، وکذا یحتاج الفقیه أن یکون عارفاً بکیفیة معالجة الأخبار المتعارضة واثبات حجیّة أحدهما تعینیاً أو تخییراً، وغیر ذلک من المباحث المرتبطة بالالفاظ.

هذا، ومن جانب آخر یجب معرفته بالأصول العملیة مثل حجیة الاستصحاب والبراءة والاشتغال، وحکم تقدم الأصل السببی علی المسببی، وحکومة بعض الأصول علی بعض، بل قیل إنّ علم الأصول لیس علماً مستقلاً برأسه، وإنّما هو عبارة عن مسائل متفرقة عن علوم جمّة بعضها متعلق بالنحو وبعضها بالصرف وبعضها بالبیان کمسائل الحقیقیة والمجاز، وبعضها باللّغة کبعض مباحث الألفاظ، فیسمّی هذا المرکب المجموع من تلک المسائل بالأصول.

ص:263

أقول: توقف الاجتهاد علی هذه العلوم - کما عن السید فی «منتهی الأصول» - ، وإن لم یکن بتمامه صحیح، لوضوح أنّ بعض المسائل المذکورة لم یکن مرتبطاً بشیء من تلک العلوم مثل المباحث التی اشرنا إلیها آنفا من الأصول العملیة والتعارض بین الخبرین ومعالجة المعارضة بینهما وأمثال ذلک.

وممّا ذکرنا ظهرت الحاجة إلی معرفة علم الرجال والحدیث والتفسیر فی الجملة، بلا فرق بین من یقول بجواز العمل بخبر الضعیف إذا کان معمولاً به بین الأصحاب، أو موفقاً للمشهور کما علیه الأکثر، أو لم نقل بذلک، وبلا فرق بین القول بأن إعراض الاصحاب یوجبُ الوهن أو لم نقل، وعلی أی تقدیرٍ لابدّ فی الاجتهاد من الاطلاع علی العناوین المنطبقة علی الأخبار من الصحة والثقة والحسن وغیرها، فما تری من التفصیل فی الحاجة إلی علم الرجال بین الطائفتین فی الشدة وغیرها کما صرّح به المحقّق الخوئی وغیره لیس علی ما ینبغی.

ص:264

الاستنباط وابتنائه علی مثل ذلک. کما أنّه یکفی فی الاطلاع علی علم التفسیر بمقدار ما یقدر علی الاستنباط فی الآیات المربوطة بالأحکام، وهی کما قیل عبارة عن خمس مائة آیة، ولذلک لا حاجة إلی الاطلاع عن آیات القصص والحکایات والمواعظ، وإنْ کان الاطلاع علیها دخیلاً فی حُسن الاستنباط والاجتهاد قطعاً.

هذا کلّه تمام الکلام فی الأمر الأوّل.

الأمر الثانی: بعد الوقوف علی احتیاج المجتهد إلی هذه العلوم، یأتی البحث عن أنّه یجوز أن نکوّن علماً مستقلاً مشتملاً علی تلک القواعد والموازین ونسمّیه بعلم الأصول، أو لا یجوز ذلک لکونه بدعة، وکلّ بدعة ضلالة وحرام؟

ذهب عامّة الأخباریین إلی الثانی بزعم منهم أنّ علم الأصول علم لم یثبت وجوده فی زمن الأئمة علیهم السلام وأصحابهم إلی زمان ابن أبی عقیل وابن الجنید، بل هو علم أبدعه العامة وبناءه علی مجموعة من الاستحسانات والظواهر الظنیّة الثابتة فی الألفاظ، ثم تبعهم علی ذلک جماعة من الامامیة وألّفوا الکتب فی علم الأصول، وحیث لم یکن هذا الأمر بأمرٍ من الأئمة علیهم السلام وأصحابهم فیکون بدعة وحراماً.

وهذا بخلاف علماء الأصول فقد انکروا دعوی البدعة، لأن عدم وجود ذلک فی عصر الأئمة علیهم السلام کان لأجل عدم احتیاجهم إلیه، لأن حوائجهم کانت یرتفع بالرجوع إلیهم شفاهاً أو کتباً، وکانوا مستغنین عن تحصیل تلک القواعد بهذه الکیفیة، بخلاف الذین عاشوا بعد عصر الغیبة حیث عجزوا عن الوصول إلیهم،

ص:265

وحرموا لقاءهم وزیارتهم، ولذلک اضطروا إلی تدوین هذه القواعد فی کتاب حتّی یسهل تناوله للطالبین والراغبین، هذا فضلاً عن أنّ السلف أیضاً کانوا یذکرون تلک القواعد فی ابتداء کتبهم مقدمةً ثم یدخلون فی المباحث الفقهیة، کما نشاهد مثله فی کتاب «الحدائق» ولذلک لا یمکن عدّ التدوین مستقلاً أمراً منحازاً عن المباحث الفقهیة، وبدعة محرّمة، إذ لا بدعة فی مثله هذا أوّلاً.

وثانیاً: لو سلّمنا کون التدوین بدعة، لکن لیس کلّ بدعة حرام، بل تختلف بالنظر إلی الأحکام الخمسة موجودة، لأنه من الواضح أنّ بعض الأمور المتداولة فی زماننا لم تکن بهذه الکیفیّة فی زمن الأئمة علیهم السلام مثل المصاحف أو کتب الأدعیة المطبوعة وأمثال ذلک من الأمور الخیریة والعناوین البریّة وغیرها، وعلیه فمجرد عدم وجودها فی تلک الأزمنة لا یعنی بطلانها، وبالتالی فلا حاجة فی مثل هذه المسائل إلی بحثٍ أزید من ذلک، کما لا یخفی.

وبالجملة: فما تعصّب له بعض الأخباریّین من تحریم تدوین علم الأصول بحجّة أنّه یعدّ من العلوم التی أسّسها أهل السنة، وهم مخالفون لطریقة الأئمة علیهم السلام فی الأحکام والمسائل الفقهیة، لیس علی ما ینبغی أن یتوجّه إلیه، لأن کل عمل إذا کان بنفسه حسناً عند العقلاء، وطریقاً أسهل للوصول إلی المطلب، لابد أن یؤخذ به إذا لم یرد فیه نهی، حتّی لو کان عند مخالفینا، وقد ورد عنهم علیهم السلام قولهم: «الحکمة ضالّة المؤمن أخذها حیث وجدها» مما یفید لزوم الفحص عن الحقّ بالوسائل المتاحة، کما لا یخفی.

* * *

ص:266

ص:267

لامتناع خفاء الوجدانیات علی الوجدان.

2- وأمّا إنْ کانت من قبیل العقلیات الاستکشافیة التی یکون مورده الأحکام العقلیة التی تقع طریقاً إلی استکشاف الواقعیات والملازمات، مثل استکشاف وجود الملازمة بین وجوب المقدمة وذیها، حیث أنّ الملازمة أمرٌ واقعی تارةً یُدرکها العقل، وأخری لا یدرکها، وکذا استحالة شیءٍ واقعاً مثل اعادة المعدوم مثلاً حیث قد یدرکها العقل بالامتناع وآخر بالامکان وعدم الامتناع، أو ادراک المصالح والمفاسد النفس الأمریة فتارة قد نصل إلیها وأخری لا نصل، نفی هذه العقلیات لابدّ من القول بالتخطئة، لأنّه یلزم من القول بالتصویب فیه اجتماع الضدین، بل النقیضین وهو محال، لوضوح أنّ الواقع فی مثل اعادة المعدوم لا یکون إلاّ بواحدٍ من الامکان والامتناع، مع أنّ لازم التصویب هو القول بجمع الممکن والممتنع فی شیء واحد، لأجل ملاحظة عقل الشخصین الذین قد اختلفا فی تحققه، وهو مستحیل قطعاً. وعلیه فلابدّ أن یکون مراد المحقّق الخراسانیمن اتفاق الکلمة علی التخطئة فی العقلیات هو القسم الثانی دون الأوّل.

وأیضاً: لا فرق فی هذا القسم من تطرّق التخطئة:

بین الحکم العقلی الذی موضوعه حکمٌ شرعی مثل مسألة جواز اجتماع الأمر والنهی وامتناعه، ومثل حُسن الاطاعة وقبح المعصیة - لولم نقل کون الثانی من القسم الأول - لأنه فطری جِبلّی لا خطاء فیه، وعلیه فما أدخله المحقّق الجزائری فیه لا یخلو عن تأمّلٍ بخلاف المثال الأول.

ص:268

وبین الحکم العقلی الذی لا مساس له بالأحکام الشرعیة أصلا، مثل مسألة اعادة المعدوم وأمثال ذلک.

هذا تمام الکلام فی العقلیات.

ص:269

نص أو لا یکون، فإن لم یکن فیها نص فقد اختلفوا فیها.

فقال: قوم کلّ مجتهدٍ فیها مصیبٌ، وأنّ حکم اللّه فیها لا یکون واحداً، بل هو تابعٌ لظن المجتهد، فحکم اللّه فی حقّ کلّ مجتهدٍ ما ادّی إلیه اجتهاده، وغلب علی ظنه، وهو قول القاضی أبی بکر وأبی الهُذیل والجُبّائی وابنه.

وقال آخرون: المصیب فیها واحدٌ ومن عداهُ مخطئ، لأن الحکم فی کلّ واقعة لا یکون إلاّ معیناً، لأن الطالب یستدعی مطلوباً وذلک المطلوب هو الأشبه عند اللّه فی نفس الامر) ومثله کلام الغزالی وغیره فراجع(1).

ثم علی فرض کون التصویب فی الأحکام الشرعیة قول العامة ولو بعضهم، وفرضنا صحّة هذا الانتساب - کما اشتهر علی الألسن من المتقدمین إلی زماننا هذا - فهل هو صحیح أم لا؟ فقد یتصور فی مرحلة الثبوت علی أقسام أربعة:

القسم الأول: بفرض کون مرادهم من التصویب هو خلوّ الواقعة عن الحکم بجمیع مراتبه، من الفعلیة والانشائیة والاقتضائیة، وتوقف وجود الحکم علی قیام ظن المجتهد، بحیث لم یتحقق الحکم قبل اجتهاد المجتهد ولم یوجد شیءٌ اصلا، وهذا هو التصویب المنسوب إلی الأشعری.

أقول: إنّ هذا القسم من التصویر غیر معقول ومحال وباطل لوجوه:

ص:270

الوجه الأوّل: لاستحالة الفحص عن العدم البحت.

الوجه الثانی: لاستلزامه الدور المُحال، لتوقف الاجتهاد علی الحکم وتوقف الحکم علی الظن به.

الوجه الثالث: محذور تقدیم الشیء علی نفسه.

وقد أجیب عن الثانی والثالث: (بأن العلم بالحکم أو الظن به لا یتوقفان علی الثبوت الحقیقی، لأن معروض هذه الصفات إنّما هو ذات الشیء بوجوده الزعمی الذهنی، ولکن لا بما أنه یلتفت إلی ذهنیته فی قبال الخارج، بل بما یری کونه عین الخارج، کما أنّ الحکم بحقیقته غیر متوقفٍ علی علم المجتهد أو ظنه به، لما ذکرنا من أنّ حدوث الحکم للذات إنّما یکون فی حال اعتقاد المجتهد به لا مقیداً به)(1).

وفیه: لا یخفی عدم تمامیة هذا الجواب لما فرضوه، لأنه قد فرض أنه قبل اجتهاد المجتهد وحصول الظن له لیس فی الخارج حکمٌ أصلاً، فما دام لم یحصل له الظن أو العلم لم یجعل له الشارع حکماً، لعدم تحقّق موضوعه، فحصول الحکم بوجوده الواقعی والخارجی حقیقةً متوقف علی حصول العلم والظن للمجتهد بسبب الاجتهاد، والمفروض أنّ العلم والظن بالحکم الذی کان وجوده موقوفاً علیهما، لابدّ أن یکون قبل حصولهما حتّی یصحّ التحصیل والاجتهاد فیه، فیتحقق به الوصفان أی العلم أو الظن بعده، وهذا هو التوقف الدوری، ومحذور تقدم الشیء

ص:271

علی نفسه، وعلیه فتصویر التصویب بهذا المعنی مستلزمٌ لأمرٍ محال کما عرفت.

الوجه الرابع: أنه باطلٌ للاجماع وتواتر الأخبار علی وحدة الحکم الواقعی المشترک بین العالم والجاهل، وإنْ شئت الاطلاع علی تلک الأخبار فراجع الوسائل المجلد 18 فی أبواب صفات القاضی تجد أخباراً کثیرة تفید أنّ العلم مخزونٌ عند أهله، وکلّ ما لم یخرج من أهل البیت علیهم السلام فهو باطلٌ، هذا فضلاً عن الروایة التی تقول إنّ للمصیب أجران وللمخطئ أجر واحد، إلی غیر ذلک من الأخبار الدالة علی وجود الحکم فی کلّ واقعة قبل اجتهاد المجتهدین.

القسم الثانی: فرض أن یکون مرادهم من التصویب، هو أنّ اللّه تعالی أنشأ أحکاماً واقعیة بعدد آراء المجتهدین قبل اجتهادهم، علی طبق ما یؤدّی إلیه ظنهم، ویستقرّ علیه رأیهم، لأن اللّه تبارک وتعالی عالماٌ بما یؤدی إلیه آرائهم. وعلیه، فحکم کلّ واحدٍ منها هو الذی أدّی إلیه ظن المجتهد واقعاً.

أقول: هذا المعنی من التصویب وإنْ هو سالمٌ عن المحاذیر العقلیة السابقة من الدور وطلب المعدوم وتقدّم الشیء علی نفسه، إلاّ أنه باطل من جهة قیام الاجماع وتواتر الأخبار علی وحدة الحکم المشترک بین الکل، خصوصاً مع بملاحظة أخبار الاحتیاط والأمر به الذی هو إنّما لأجل التحفظ علی الحکم الواحد الواقعی وعدم الابتلاء بمخالفته.

القسم الثالث: أن یکون المقصود من التصویب هو الاعتراف بأن هناک حکماً واقعیاً ثابتاً قبل الاجتهاد، یشترک فیه الکل، غیر أنه لا یکون فعلیاً عند

ص:272

توصّل الاجتهاد علی خلافه، وأن الحکم الفعلی المنجّز هو خصوص ما أنشأه اللّه تعالی علی طبق اجتهاده، فیصبح الحکم الواقعی حینئذٍ حکماً انشائیاً، والحکم الذی یؤدی إلیه نظر المجتهد حکماً فعلیّاً.

أقول: التصویب بهذا المعنی لا یستلزم محالاً ولا باطلاً کسابقه، بل لکون الحکم الفعلی حینئذٍ منوطاً برأی المجتهد الصادف للواقع یکون حکماً فعلیاً، وإلاّ کان الواقع حکماً انشائیاً والفعلی هو الذی ادّی إلیه ظن المجتهد، بل هو ممّا لا محیص عنه عند من قال باعتبار الأخبار والأمارات من باب السببیّة والموضوعیة، وهذا هو المسمّی بالأحکام الظاهریة فی قبال الأحکام الواقعیة، إلاّ أنه لا دلیل لنا لاثبات هذا الحکم من التصویب، ولعلّ إلی ذلک یشیر الجملة المعروفة والمشهورة وهی: (إنّ ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم) ومعناها أنّ ما ادی إلیه ظن المجتهد یعدّ حکماً قطعیاً فعلیاً منجزاً، فیه المصلحة والمفسدة علی السببیة والموضوعیة، وإنْ کان الطریق بالنسبة إلی الحکم الواقعی المشترک بین العالم والجاهل ظنیاً.

هذا إن أرید من الحکم المقطوع هو الحکم المجعول، وإلاّ یمکن أن یکون المراد من الحکم هو الأعمّ من المجعول والوظیفة، فلا یرتبط حینئذٍ بالتصویب بالمعنی الثالث، بل یدخل فی التصویب بالمعنی الرابع کما ستأتی الاشارة إلیه قریباً.

وأمّا التصویب بالمعنی الرابع: وتقریره علی مختار مثل الشیخ ومن تبعه، هو أنّه بناءً علی الالتزام بحجیة الامارات والطرق من باب الطریقیة یکون الحکم

ص:273

الواقعی انشائیاً والظاهری فعلیّاً، إلاّ أنه لا بمعنی وجود المصلحة والمفسدة فی نفس هذا الحکم، بل کان حجیّة العمل بها لأجل الوصول إلی الواقع.

أقول: لو کانت هذه الطریقیّة ذا مصلحة کانت المصلحة السلوکیة لا مصلحةً - فی قبال الواقع کما علیه القائلون بالسببیة والموضوعیة - ولا مانع منها شرعاً ولا عرفاً، وأمّا مشکلة الحکم الواقعی والظاهری والجمع بینهما بالتنافی، قد أجیب عنه فی محله بأجوبة، إلاّ أنه أیضاً لا یقبله صاحب «الکفایة» حیث ذهب إلی أنّه لیس هنا حکم مجعول یُسمّی بالحکم الظاهری الفعلی، بل الموجود هنا لیس إلاّ الحجّة بمعنی المنجزیّة لدی الاصابة والمعذّریة لدی المخالفة، فالفعلیّة علی کلّ حالٍ یعدّ من أوصاف الحکم الواقعی، غایة الأمر إن صادفت الأمارة الواقع یصبح الحکم الواقعی فعلیاً حتمیاً، وإلاّ یکون فعلیاً غیر حتمی، وعلی هذا المبنی لیس لنا حکم غیر الحکم الواقعی حتّی یلاحظ فیه التصویب، فیکون المجتهد بالنسبة إلی الحکم الواقعی من المخطّئة قطعاً کما لا یخفی.

* * *

ص:274

اتباع الاجتهاد اللاحق مطلقاً أو الاحتیاط فیها... إلی آخر کلامه).

أقول: قبل الخوض فیما ذکره قدس سره لابدّ أن نذکر أمراً آخر لا تخلو عن فائدة، وهنا محل ذکره وتحقیقة، وحیث لم یتعرض له المحقق الخراسانی فی کلماته کان علینا بیانه تتمیماً للفائدة، وهو أنه: إذا اجتهد المجتهد عدة مسائل فقهیة فی فترة زمنیّة وحینئذٍ: تارةً یوفّق للعمل بهذه الأحکام المستنبطة مقترناً باجتهاده، وأخری لا یعمل بها إلاّ بعد مضیّ زمان عن وقت استنباطه، والبحث هنا فی أنه:

هل یجب علی هذا المجتهد تجدید النظر فیما استنبطه أوّلاً فی الزمن السابق مطلقاً، أو لا یجب مطلقا، أو یجب مع تفصیلٍ وهو إنّه یجب علیه تجدیده فیما إذا نسی مدرکه، ولا یجب عند التذکر، أو یجب فیما إذا ترقّی فی القوة ولا یجب فیما إذا کان علی نفس الرتبة السابقة؟ وجوه وأقوال:

وتحقیق القول هو أن یقال: إنّه إذا فرضنا أنه قد استنبط الحکم عن مدارکه المعتبرة التی تثبت حجیتها عنده، وعمل بما هو وظیفته فی الاجتهاد والفحص عن المخصصات والمقیدات والمعارضات، فلا اشکال حینئذٍ أن له العمل بهذا الاجتهاد وبما استنبطه والافتاء به لمقلدیه، من غیر فرق بین تقارن زمان العمل مع اجتهاده أم لا، ضرورة أن وجوب العمل علی طبقه یکون لازم الحجیة، والمفروض عدم تفریطه وتقصیره فی الاجتهاد، ولو فرض کون زمان الحاجة غیر زمان الاستنباط، فلا یجب علیه التجدید مطلقاً، وإن فرض أنه قد فرّط وقصّر فی زمان الاستنباط فی اجتهاده، فلا یجوز له العمل به ولا الافتاء لمقلدیه حتی فی

ص:275

زمان الاستنباط الذی کان مقروناً بزمان العمل، لعدم کون اجتهاده حینئذٍ له حجّة.

وعلیه، فظهر مما ذکرنا أن الاقوی هو القول بعدم وجوب تجدید النظر مطلقاً.

بعد ما ثبت عدم وجوب تجدید النظر، نرجع إلی ما أوردناه فی صدر المسألة:

القسم الأوّل: والحکم فیه هو عدم العبرة بالاجتهاد السابق فی الأعمال اللاحقة، لأنه قد ظهر له لاحقاً فساد اجتهاده السابق علی کلّ حال، سواء تبدّل نظره ورأیه إلی رأی آخر أم لم یتبدل، وبلا فرق فی تبیّن فساده بین أنه قد ظهر عنده أنه لم یأت بالفحص بالمقدار اللازم الذی یوجب له الاطمینان بعدم المخصّصات أو الظن بعدمها، مما یؤدّی إلی أن یتبین له أنه لم یکن رأیه حجّة من أوّل الأمر، بل مجرد تخیّل الحجیة، وأنّ ما أتی به من الاعمال من العبادات والمعاملات المبنی علیه لم یکن مطابقاً مع الحجّة، بل کان مطابقاً مع تخیّل الحجیّة، فیکون فاسداً وباطلاً، فضلاً عن کشف الخلاف، فکیف یمکن القول بجواز العمل علی طبقه؟ وهذا من أوضح الواضحات.

کما لا کلام ولا اشکال فی لزوم اتباع الاجتهاد اللاّحق مطلقاً، أی سواء کان کلّ منهما بالقطع أو بالأمارة أو من خلال العمل بالأصول الشرعیة أو العقلیة أو مختلفین، وسواء قلنا بکون الأمارات حجّة من باب السببیة أو الطریقیة الصرفة، أو مع الحکم الطریقی، وسواء تذکّر مدارک اجتهاده السابق أو لم یتذکرها.

هذا کله فی القسم الأوّل، أی إذا اضمحلّ اجتهاد السابق وتبدل إلی رأی لاحق.

القسم الثانی: هو ما لو زال رأیه الأول ولم یتبدّل إلی رأی آخر، فلا محیص فی

ص:276

هذه الصورة من العمل بالاحتیاط لعمل نفسه ومقلدیه بالنسبة إلی الاعمال اللاحقة.

فهذان القسمان حکمهما واضحٌ ولا کلام فیهما.

أقول: إنّما الکلام والبحث یجری بالنسبة إلی الأعمال السابقة إذا کان الاجتهاد السابق صحیحاً وأتی بما هو وظیفته، وحقّ اجتهاده، ثُم تبدّل رأیه بأن وقف علی مخصصٍ، بعد ما کان قد تفحّص عنه بالمقدار اللازم واطمئن أو ظن بعدمه أو صار مأیوساً عن الظفر به، حیث إنّه کان ما أتی به من الاعمال السابقة مطابقاً مع الحجّة القطعیة لعدم خلل فی اجتهاده، وعدم قصور فیه وکان ما توصّل إلیه من الحکم واجب الاتباع له وحجّة فی حقّه إلی زمان تبدل رأیه، ففی هذه الصورة هل یجب اعادة الأعمال السابقة أم لا؟

وجوه ومحتملات بحسب اختلاف مدرک اجتهاده الأوّل، وبحسب عدم قابلیة تدارک عمله وکونه مخالفاً للاحتیاط وعدمه، فلا بأس بذکر کلّ واحدٍ من المحتملات تفصیلاً لکثرة فوائده من جهة الاجزاء وعدمه، فالمسألة ذات شقوق وأقسام:

القسم الأوّل: ما لو فرض کون اجتهاده الأوّل مبنیاً علی القطع بالحکم الشرعی لا مبنیّاً علی حجّة شرعیة من أمارة - بناء علی الالتزام بالحکم الظاهری فی الأمارات - ولا علی أصلٍ عملی. وحینئذٍ بما أنّ حجیّة القطع ذاتیة غیر قابلة للجعل، فلا حکم شرعاً فی مورده، بل غایته الأمر معذوریة القاطع فی مخالفته للواقع، فلا وجه حینئذٍ لولا قیام دلیل خارجی علی الإجزاء من الاجماع، أو الروایة من الحکم بالصحة وعدم الاعادة، لأنه قد انکشف أنّ عمله غیر موافق

ص:277

للحکم الشرعی، وأن الحکم غیره، وعلی الفرض أنّه لم یجعل له حکمٌ مماثل مجعول حتّی یدعی الاجزاء اعتماداً علی ذلک الأمر الظاهری، ولذلک لیس لمثله وجه یمکن له الحکم من خلاله بالاجزاء فی هذه الصورة، عدا مثل الاجماع أو غیره والمفروض عدمهما، وعلیه لا شیء یُشغل به ذمّته.

القسم الثانی: ففی هذا الفرض - أی فیما إذا کان اجتهاده مبنیاً علی القطع الذی ظهر مخالفته للحکم الشرعی - الحکم الثابت حینئذٍ هو الحکم بعدم الاجزاء، لکن بشرط أن یکون فی مقام العمل قد عمل به ولو کان مخالفاً للاحتیاط.

وأمّا إنْ لم یکن کذلک، بأن فرض کون اجتهاده علی النحو المذکور، لکنه برغم ذلک قد احتاط فی عمله، مثل ما لو کان فتواه عدم وجوب جلسة الاستراحة فی الصلاة، أو کفایة فری الودجین فی التذکیة، أو صحة العقد بالفارسیّة فی العقود، وفرض أن عمله لم یقع مطابقاً فتواه، بل أتی بجلسة الاستراحة، وقام بفری الأوداج الأربعة، وتعامل بالعربیة فی العقود، والمفروض أن الحکم الشرعی مطابق لما عمل به، فإنّ عمله حینئذٍ یعدّ صحیحاً فلا وجه للحکم بالاعادة، نعم لابدّ من الحکم بعدم الاجزاء فیه إذا کان عمله مطابقاً لفتواه لکنه قام بما یخالف الاحتیاط حتی انکشف له عن فقد ما یعتبر فیه، أو وجود مانعٍ کان اللازم فقده فیه.

القسم الثالث: یعتبر أن یکون الحکم الذی قد تبدّل رأیه عنه إلی آخر، أو زال عنه بماله أثر، یختلف مع أثره بعد العدول.

توضیحه: إنّ الأعمال السابقة علی شکلین:

ص:278

تارة: تکون قابلة للتدارک، مثل ما إذا أتی بالصلاة فی الوقت علی طبق الاجتهاد الأول بلا سورةٍ باعتقاده عدم وجوبها قطعاً ثم تبدّل رأیه قبل خروج الوقت، واعتقد جزئیتها. أو اعتقد کفایة المرّة فی التسبیحات الأربعة ثُمّ عدل إلی لزوم الثلاث قبل خروج الوقت وبعد الأتیان، بما اجتهده فی الاول أو اعتقد صحة عقد النکاح بالفارسیة قطعاً ومن ثمّ عقد علی امرأةٍ وتزوج بها، ثم تبدّل رأیه إلی اعتبار العربیة مع کون المرأة المعقودة فی حبالته، ففی هذه الفروض یصحّ الحکم بلزوم الاعادة فی الصلاة وتجدید العقد علی المرأة، لما قد عرفت من عدم وجود الحجّة واقعاً، بل کان الموجود هو تخیل الحجّة.

وأخری: الأعمال السابقة غیر قابلة للتدارک، مثل ما لو صلّی صلاة العید جماعةً ثُم عَدَل إلی عدم مشروعیتها کذلک، وقلنا بعدم القضاء فیها، وفرض انقضاء زمان ادائها، وکان مستند حجیة سابقاً القطع بالحکم، فإنه لا یترتب علی هذا العدول أثر أصلاً والحکم بوجوب قراءة صلاة عیدٍ آخر حکمٌ مستقلٌ برأسه لا علاقة له بالسابق وکذا إذا عقد علی امرأة بالفارسیّة مستنداً إلی فتواه، ثُم عَدَل إلی اعتبار العربیة فی العقد، لکن کان زمان عدوله بعد موت المرأة أو اطلاقها فإنه لا اثر لهذا العدول. ثم لا فرق فیما ذکرنا من الإجزاء وعدمه فی هذه الصورة بین کون الرأی الثانی مستنداً إلی القطع کالأوّل، أو إلی غیره من سائر الحُجج من الأمارات والطرق والأصول الشرعیة أو التعلیقة.

نعم، إنّ الحکم بعدم الاجزاء فی بعض أقسامه یکون ثابتاً فیما لم یقم دلیلٌ

ص:279

من الاجماع أو حدیث لا تعاد أو حدیث الرفع علی الاجزاء، وإلاّ لا بحث فی ثبوته.

الصورة الثانیة من الصور والوجوه: هو ما لو کان مستند الحکم الأوّل غیر القطع من الأمارات والأصول الموجبة للظن والتعبّد بالحکم، ثم تبدّل رأیه إلی غیره من القطع بالخلاف أو الظن به بمثل سابقه من الحُجج.

قد یقال: فی صورة القطع بالخلاف هو عدم الاجزاء، لأنه یفهم لاحقاً أنّه لم یکن ممّا قام به من خلال الحجّة السابقة حجة أصلاً، فلا حکم فیه حتی یحکم بالاجزاء، لأن ما عمل به واستند إلیه فی فتواه لم یکن إلاّ ظنیّاً، والآن انکشف له الخلاف.

نعم، مع ما عرفت من الأمور المعتبرة الدالة علی عدم الاجزاء عند القطع، یکون الحکم فی هذا القسم أیضاً واضحٌ لا کلام فیه لکونه کالسابق منه.

الصورة الثالثة: وهی ما لو کان مستنده فی الاجتهاد الأوّل ظنیّاً تعبدیّاً وأیضاً کان الاجتهاد الثانی ظنیاً تعبّدیاً، فهی أیضاً یتصوّر علی صور عدیدة لأنه:

1- قد یکون الحکم السابق مستنداً علی الأصول العقلیة التی لا حکم ظاهری فی موردها، ثم تبدّل رأیه إلی ما فیه حکم ظاهری أو غیره، فلا وجه حینئذٍ للقول بالاجزاء کما عرفت فی بحث القطع، لعدم وجود حکمٍ حتی یکون مجزیاً.

2- وقد یکون الحکم السابق مستنداً إلی الأمارة، إلاّ أنه کان بناء علی القول فیها بجعل الحجیّة الصرفه، بلا ثبوت حکمٍ فی موردها، کما هو مختار الخراسانی.

3- وقد یکون الحکم السابق مستنداً إلی الأمارة بناء علی القول فیها بجعل الحکم الطریقی، ومن المعلوم أنّه حکمٌ ما لم ینکشف الخلاف کما هو مختار

ص:280

جماعة من الاعلام مثل الشیخ والمحقّق الاصفهانی ومن تبعه، وأما بعد الانکشاف فلا حکم إلاّ الواقعی والمفروض عدم تطابقه، أی عدم احراز المطابقة، وظهر أنه لم یکن فی مورده حکم ظاهری، فلا مورد حینئذٍ للقول بالاجزاء فی الثانی والثالث علی الفرض، بل وکذا فی موارد الاستناد فی الاجتهاد إلی الأصول الشرعیة علی القول بعدم الحکم الظاهری فی مورده، فإنّه فرق فیه:

1- بین کون الأمارة قائمة علی نفس الحکم الشرعی علی الطریقیة کما هو المختار، مثل ما لو قامت الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة، ثم تبدّل رأیه إلی أن الواجب هو الظهر دون الجمعة، وحینئذٍ ینکشف له أن الحکم الواقعی لم یُحرز ولم یسقط باتیان الجمعة، فلا مجال حینئذٍ للقول بالاجزاء، بل الشغل الیقینی بوجود تکلیفٍ واقعی لم یقطع بفراغه عنه یقتضی الفراغ الیقینی.

2- وبین کونها قائمة علی متعلق الحکم الشرعی، ثم المتعلق:

قد یکون الموضوع الذی قامت الأمارة علیه أمراً شرعیاً، قد اعتبره الشارع فی موضوع حکمه کطهارة الماء للوضوء، والغُسل وطهارة التراب للتیمم، وحلیّة الأکل فی الحیوان فی لباس المصلّی ونحوها.

وقد یکون المتعلق أمراً واقعیاً غیر شرعی کالماء والتراب والغنم ونحوها من الأمور الواقعیة الخارجیة التی جعلها الشارع موضوعاةً لأحکامه.

أقول: فی جمیع هذه الاقسام إذا انکشف الخطا فی متعلق الأمارة علی الطریقیة والکاشفیة، یوجب ذلک ویقتضی عدم الاجزاء، ووجوب نقض الآثار

ص:281

مطلقاً من غیر فرق فی ذلک بین أن یکون مفاد أدلة حجیته الامارة بنحو تتمیم الکشف، أو بنحو تنزیل المؤدی منزلة الواقع، أو مجرد الأمر بالعمل علی طبق الامارة - علی حسب اختلاف المبانی الموجودة فی باب حجیة الامارة - فإنه علی جمیع هذه التقادیر تقدیر لا حکم حقیقة فی فرض مخالفة الأمارة للواقع، ولا کان فی مؤداها أیضاً مصلحة قابلة لتدارک المصلحة الواقعیة علی الفرض، فالتکلیف الفعلی الواقعی یضلّ باقیاً علی حاله بلا موافقة، ومصلحة بلا استیفاء ولا متدارکة. ووجود المصحلة فی جعل الأمارة طریقاً إلی الواقع، غیر صالحٍ لجبر مصلحته کی یتوهم الإجزاء، لأن هذه المصلحة جُعل تسهیلاً للعباد، إذ المفروض علی الطریقیة هو خلوا لعمل عن المصلحة رأساً.

نعم، غایة ما هناک هی أهمیة مصلحة تسهیل أمر العباد لدی الشارع عن حفظ المصالح الواقعیة الفائتة عند تخلف الأمارات عن الواقعیات عند الانفتاح، ولکن هذا أجنبی عن تدارک المصالح الفائتة بها، وعلیه فإذا بأن له الخلاف، فلابدّ حینئذٍ من تحصیل تلک المصالح، إلاّ أن یقوم دلیلٌ مثل الاجماع أو أمارة أخری أو أصل یدلّ علی عدم الزوم الاعادة، ولو کان ذلک الأصل من العناوین الثانویة من قاعدة الضرر أو العسر أو الحرج. ولا فرق فیما ذکرنا فی وجه عدم الاجزاء من جهة الملاک بین نفس الحکم الشرعی أو متعلقة، لأن التعبد بالموضوع یکون مرجعه إلی التعبد بأثره من الحکم الشرعی، فیجری فیه ما جری فی نفس الحکم علی الطریقیة.

ص:282

نعم، لو کان مفاد دلیل التنزیل فی الموضوعات ناظراً إلی اثبات التوسعة الحقیقیة للمنزّل علیه بما یعمّ الواقعی والظاهری، أو اثبات جعل الأثر ومماثله حقیقةً فی مرحلة الظاهر، لکان مثله مفیداً للإجزاء، لکنه خارجٌ عن هذا الفرض، لأنه من خلال ذلک یصبح مؤدی الأمارات حینئذٍ من المصادیق الحقیقة لما هو موضوع الحکم فی الکبریات الواقعیة، فکأنّه جعل له مصداقان واقعی وظاهری، فالصلاة مع الماء الذی قامت الأمارة علی طهارته تصبح صلاه واجدة لما هو شرط للصلاة حقیقة عند الاتیان بها، وانکشاف الخلاف موجبٌ لارتفاع الموضوع من حین الانکشاف لا من الأوّل، ولکنه لیس کذلک قطعاً والاّ لزم القول بصحة الوضوء والصلاة عند تبیّن کون المایع الذی توضّأ به نجساً أو خمراً مع قیام الأمارة علی کونه ماءاً طاهراً، مع أنّ من الواضح عدم الاعتبار بمثل هذا الوضوء وسقوط هذه الأمارة عن الأماریة والطریقیة إلی الواقع، کما لا یخفی.

وبالجملة: ثبت مما ذکرنا أنه علی هذا التقدیر بل علی جمیع التقادیر أنّه لا حکم ظاهری فی مورد الأمارة أو الأصل، لا العقلی منه ولا الشرعی، وفی الأمارة علی الطریقیة الصرفه - أی الحجیّة فی صورة التنجیز لدی الاصابة والعُذر لدی المخالفة - أو الطریقیة علی مسلک الشیخ ومن وافقه لا فرق فی عدم الاجزاء بین العبادات والمعاملات من العقود والایقاعات وغیرها - کما عرفت توضیحها - من جهة فقد الملاک فی جمیعها ما لم یقم دلیلٌ علی الاجزاء وعدم الاعادة.

وأمّا علی القول بالموضوعیة والسببیّة فی مؤدی الأمارة:

1- فإن أرید به انقلاب الواقع من مصلحته إلی مصحلة مؤدی الأمارة

ص:283

القائمة علی خلاف الواقع، فلا اشکال حینئذٍ فی أنّ لازمه الاجزاء، لأنه قد حصلت له المصلحة اللازمة بالعمل علی طبق الامارة، مع فرض أنّه لا وجود لمصلحةٍ حینئذٍ فی الواقع حتی یجب علیه تحصیله بعد کشف الخلاف، إلاّ أنه تصویبٌ محال مجمع علی بطلانه.

2- وان أرید فرض کون المصلحة الواقعیة باقیة علی حالها، إلاّ أنه قد فرضنا الاستظهار من الأدلة الدالة علی حجیة الأمارة مع القول بالسببیة کونها مشتملة علی المصلحة المسانخة للمصلحة الواقعیة، ومدرکة لها أو جابرة لها أو مقدمة لها، فعلیه أیضاً لا محیص إلاّ من القول بالاجزاء، وعدم لزوم الاعادة، لأجل عدم اقتضاء للمصلحة الواقعیة للدعوة إلی العمل حینئذٍ، لأن المفروض إمّا تحصیلها بالتدارک أو تفویتها بواسطتها.

أقول: هذا الحکم لا اشکال فیه من حیث مقام الثبوت، إلاّ أن الاشکال یکون فیه من حیث مقام الاثبات، حیث لا دلیل لنا یدلّ علی هذا المُدّعی. فإذا لم یثبت ذلک واحتملنا بقاء المصلحة الواقعیة علی حالها، ولم نحرز کون مصلحة المؤدی مسانخة لها أو جابرة أو مفوتة لها، ولم نحرز کون المصلحة فی المؤدی فی مقام التوسعة الحقیقة للأثر فی الکبریات الواقعیة بما یعمّ الواقعی والظاهری، فإنّه لا یمکن الحکم بالاجزاء بمجرد احتمال المسانخة أو الجبران أو التفویت حتّی علی القول بالتنزیل بنحو جعل المماثل أو الأثر، فضلاً عمّا لو کان بصورة تتمیم الکشف، أو مجرد الأمر بالعمل علی طبق المؤدی، لامکان کون نظر التنزیل مجرد

ص:284

التوسعة للواقع عملاً لا اثراً، ومع احتمال ذلک وامکانه لا مجال للحکم بالاجزاء لأجل مجرد موضوعیة الأمارة وسببیتها.

أقول: بعد ثبوت عدم الاجزاء فی الأمارات علی مبنی السببیة، یظهر الحال فی الأصول العملیة الشرعیة حتی التنزیلیّة منها، مثل الاستصحاب وأصالة الاباحة وأصالة الطهارة علی القول بها، حیث أنها لا تزید عن الأمارات التی قلنا فیها بعدم الاجزاء حتّی بناءً علی السببیة.

ولا فرق علی هذا القول فی عدم الاجزاء مطلقاً:

بین کون الأمارات والأصول جاریة فی العبادات أو المعاملات، سواء کانت الثانیة من قبیل العقود أو الایقاعات. وبین کون مؤدی الأمارات أو مفاد الأصل نفس الحکم الشرعی أو متعلقة بأی قسمٍ منه.

والنتیجة: ظهر مما ذکرنا علی هذا الوجه فساد کلام المحقّق الخراسانی، حیث قال: (واما بناءً علی اعتبارها من باب السببیة والموضوعیة، فلا محیص عن القول بصحة العمل علی طبق الاجتهاد الأول عبادة کان أو معاملة، وکون مؤدّاه ما لم یضمحلّ حکماً حقیقیة، وکذلک الحال إذا کان بحسب الاجتهاد الأول مجری الاستصحاب أو البرائة النقلیة، وقد ظفر فی الاجتهاد الثانی بدلیلٍ علی الخلاف، فإنه عمل ممّا هو وظیفته علی تلک الحال، وقد مرّ فی مبحث الإجزاء تحقیق المقال فراجع هناک) انتهی کلامه(1).

ص:285

أقول: لازم هذا القول هو عدم الاجزاء أیضاً حتی لو کان وجه زوال الاجتهاد الأول ظفره بالأمارة المعارضة لاعادة الأولی، مع تساویهما فی جهات الترجیح دلالة وسنداً، الموجب أن یکون مخیّراً فی الأخذ بأیّهما شاء، فحینئذٍ إنْ اختار الأولی فلا اشکال حیث یبقی علی طبق عمله السابق، ولکن إنْ اختار الثانیة الحاکمة ببطلان العمل علی طبق الأولی، فلابدّ من القول بعدم الاجزاء، ولزوم ترتیب أثر البطلان علی الأعمال السابقة من الأولی حین الوقوف علیها.

وهذا هو أحد الأقوال فی المسألة حیث قد عرفت أنّ مقتضاه عدم الاجزاء علی کلّ التقادیر والمبانی، لأن الاجزاء قد یقال به:

فی ما یمکن فیه الاجزاء، وهذا مستلزمٌ للتصویب الباطل المدّعی فیه الاستحالة.

وبین ما لیس له دلیلٌ اثباتاً وإنْ أمکن تحقّقه ثبوتاً بناءً علی السببیّة والموضوعیة فی الأمارات وغیرهما حیث لا مجال فیه للاجزاء أصلاً، بلا فرق بین کون المورد هو نفس الحکم الشرعی أو متعلقه، أم کان الثانی ممّا اعتبره الشارع موضوعاً لحکم شرعی أو کان بوجود الخارجی الواقعی موضوعاً.

وأمّا القول الثانی: وهو الذی نسبه المحقّق الخراسانی وغیره إلی صاحب «الفصول» وهو التفصیل:

بین ما إذا کان التبدّل حاصلاً فی متعلقات الأحکام، فإنّ نتیجته الاجزاء، لأن المتعلقات لا تتحمّل اجتهادین وبلزوم منه العسر والحرج والهرج والمرج المخلّ بالنظام، والموجب للمخاصمة بین الأنام لو قیل بعدم صحة العقود

ص:286

والایقاعات والعبادات الواقعه علی طبق الاجتهاد الأول الفاسدة بحسب الاجتهاد الثانی.

وبین ما إذا کان التبدّل فی الأحکام، فبما أن الأحکام قابلة للتغییر والتبدیل، فلا مانع فیه من القول بعدم الاجزاء هذا.

ص:287

أنّه لا اشکال فی عدم العبرة بالاجتهاد السابق فی الأعمال اللاحقة مطلقاً، سواء کان الاجتهادان کلاهما قطعیین، أو کلاهما ظنیین، أو کان الأول قطعیاً والثانی ظنیا، بأن تبدّل قطعه السابق بالظن اللاحق علیه، أو بالعکس بأن کان الأول ظنیاً والثانی قطعیاً.

وأمّا بالنسبة إلی ترتّب الأثر علی الأعمال السابقة المطابقة مع الاجتهاد السابق، ففصّل: بین ما لو کان وقوعه صحیحاً متوقفاً علی الاستناد بحجّةٍ مثل العبادات والعقود والایقاعات، فقال فیه الاجزاء وبین ما لا یتوقف وقوعه علیه وقال فیه بعدم الاجزاء، وذلک فیما إذا لم یقطع ببطلان الحکم الأول، أو ببطلان دلیله کما إذا کان مدرک حکمه الأول هو القیاس فقطع ببطلان العمل به.

ثم مثّل لکلٍّ من القسمین أمثلةً:

فمن أمثلة الأول: أنّه لو بنی علی عدم جزئیة شیء للعبادة کالسورة مثلاً بالنسبة إلی الصلاة، فأتی بها علی الوجه الذی بنی علیه، ثم رجع عن رأیه السابقٍ، وصار رأیه إلی وجوبها، فإنه یبنی علی صحّة ما أتی به من الصلاة بلا سورةٍ مبنیاً علی الرأی السابق، وکذا إذا بنی علی صحتها فی وبر الأرانب والثعالب وأتی بها فیها، ثم تبدّل رأیه إلی البطلان فإنه یبنی علی صحة ما أتی به فی شعر الأرانب والثعالب.

وکذا لو بنی علی طهارة عَرق الجُنُب من الحرام، وصلّی فی ملاقیه، ثُمّ رجع عن قوله بالطهارة، فإنه یبنی علی صحّة الصلاة السابقة الواقعه فی ملاقیه. هذا فی العبادات.

وکذا فی العقود والایقاعات، فلو بنی علی صحّة العقد بالفارسی وعقد

ص:288

کذلک، ثم تبدّل رأیه فإنه یبنی علی صحّة العقد الفارسی الواقع عنه مبنیاً علی الاجتهاد السابق، أو طلّق امرأته بصیغةٍ فارسیة، أو اعتق عبده کذلک، ثم تبدّل رأیه، فإنه یبنی علی صحة ما وقع منه، وقاسه إلی ارتفاع حکم المنسوخ بعد ورود النسخ، فإنه لو کان الحکم الواقعی هو جواز العقد الفارسی، أو عدم جزئیة السورة، فأتی المکلف بما هو حکمه قبل النسخ، ثم نسخ فإن نسخه لا یرفع الآثار المترتبة علی ما وقع قبل النسخ، وهذا مثل ما لو عقد الأخرس بالاشارة ثم زال خرسه، فإنه بعد زواله لا یجبُ علیه تجدید العقد باللفظ، إذ ما هو تکلیفه الواقعی هو العقد بالاشارة، ووقع منه صحیحاً واقعاً، ومقتضی صحته، ترتّب الآثار علیه حتی بعد زوال الخرس کما لا یخفی.

ومن أمثلة القسم الثانی: ما إذا قطع حلقوم حیوانٍ فی حال کونه قائلاً بکفایة قطع الحلقوم فی التذکیة، ثم رجع عن رأیه وصار قائلاً باعتبار قطع الأوداج الأربعة فی حال بقاء الحیوان المذبوح، فإنه یبنی علی تحریم ذاک الموجود کغیره مما یذبح بلا قطع الأوداج، فإن قطع الحلقوم منه سابقاً لیس ممّا یتعین أخذه بمقتضی الفتوی السابق، والمفروض عدم مضیّ عمل منه بحیث یکون وقوعه متوقفاً علی الأخذ بالفتوی، بل ما وقع منه فی الخارج لیس إلاّ قطع الحلقوم غیر المتوقف وقوعه علی الأخذ بالفتوی، وأفرض أن القاطع کان غیره، وهو صادف حیواناً قطع حلقومه، واجتهد وصار فتواه إلی حلیّته، فإنه یجوز أکله والصلاة معه مادام بقاء الرأی السابق، وأمّا بعد تبدّله إلی حرمته فلا.

ص:289

وکذا إذا بنی علی طهارة عرق الجُنُب من الحرام فلاقاة ثوبه، ثُمّ رجع علی نجاسته ونجاسة ملاقیه، فإنه لا یجوز أن یصلّی فی ملاقیه، فإن الملاقاة أیضاً لیس ممّا یتعیّن أخذه بمقتضی الفتوی وکذا لو بنی علی عدم تحریم الرضعات العشر، فتزوّج من أرضعته کذلک، ثُم رجع فإنه یبنی علی تحریمها).

هذا خلاصة ما أفاده علی حسب نقل صاحب «منتهی الأصول»(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی:

أوّلاً: إن تنزیل القسم الأول من الامثلة بمنزلة ارتفاع حکم المنسوخ بعد ورود النسخ، حیث یکون فیه الاجزاء لیس علی ما ینبغی، باعتبار أنّ حقیقة الحکم فی المنسوخ لیس إلاّ ما أتی به، إذ الفسخ لا یوجب زوال الحکم من الأوّل والکشف کذلک حتی یوجب الفساد وعدم الاجزاء، بل زوال الحکم فیه لا یکون الاّ من حین الفسخ، فلازمه الاجزاء، هذا بخلاف المقام حیث أنه بعد تبدّل رأیه یظهر له أنّ الدلیل لا یفید صحة ما أتی به، أوّلاً، بل الحکم انما هو ما وتوصّل إلیه ثانیاً، فإذا لم یکن عمله السابق مطابقاً للحکم أصلاً فلا مجال حینئذٍ لدعوی الأجزاء.

وثانیاً: إنّ الأمثلة التی أتی بها فی القسم الثانی، لیس لأجل أنّ موردها عدم الاجزاء، لأنه قد فرض عدم تحقق العمل من خلال ما قام به من قطع الحلقوم خارجاً أو اصابة الثوب بعرق الجُنُب من الحرام، بمعنی أنه فی الواقع لم یصلّ مع

ص:290

ملاقیه فی زمان اعتقاده بالطهارة، بل کانت الملاقات متحققة فی الخارج ثم رجع عن فتواه، فلا اشکال فی أنه لا یجوز أکله لما قَطَع، وکما لا یجوز له الصلاة حینئذٍ مع الثوب الملاقی للعرق، لکن ذلک لا لأجل عدم الاجزاء، بل لأنه لم یعمل به قبل تبدّل رأیه. نعم، یجری هذا فی مثاله الأخیر حیث أنّ نکاحه مع أخته فی الرضاعة کان بناءً علی فتواه من عدم نشر الحرمة بالعشرة، ثم إذا تبدّل رأیه وقال بتحریمها لزم الحکم بعدم الاجزاء، مع أن مقتضی القول بکون عمله سابقاً مستندٌ إلی الحجّة، هو الحکم بالصحة هنا، مثل العقد الفارسی الواقع فی حال الاجتهاد الأول، حیث حکم بصحته والإجزاء وعدم لزوم اعادته، فیصیر هذا المثال مثالاً للقسم الأول من الإجزاء والصحّة لا عدم الإجزاء.

وکیف کان، فإنّ لازم ما نقلناه عن کلام صاحب «الفصول» - بحسب فهم المحقّق الأصفهانی - هو القول بالإجزاء مطلقاً، أی سواءٌ کان التبدّل الحاصل له لاحقاً تبدلاً فی الحکم أو فی متعلقه، إذا فرض تحقق العمل بما أفتاه سابقاً لا مطلقاً حتّی فیما لم یعمل به، حیث أنّه سالبة بانتفاء الموضوع، أی لا عمل متحقق فی الخارج حتّی یقال فیه بالاجزاء أو عدمه.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرناه أنّ أصل انتساب القول بالاجزاء وعدمه بین متعلق الحکم فی الأوّل وبین نفس الحکم فی الثانی - کما یظهر ذلک عن المحقّق الخراسانی من نسبته إلی صاحب «الفصول» - غیر صحیح کما أنه لا یصح نسبة أصل التفصیل بین الاجزاء فی نفس الحکم وعدمه فی المتعلق إلیه أیضاً، لأنه قد

ص:291

عرفت من کلامه أنّه کان ممّن یری ویقول بالاجزاء مطلقاً، فلا یصحّ نسبته القولین إلیه. وعلیه فلابدّ أن نتعرّض لوجه من قال بالإجزاء مطلقاً.

ص:292

أوجب ذلک رفع الید عن الحجّة السابقة بقاءً، لأجل معارضتها مع حجّة أقوی، ولذلک لا اشکال فی أنّ وجوب العمل بقاء لا یکون إلاّ بالحجّة اللاحقة دون بالسابقة، وأمّا بالنسبة إلی السابقة، فإنّه بعد تحقق اللاحقة:

إنْ قلنا بعدم شمولها لها، فلا اشکال فی کفایة ما أتی به علی طبق الحجّة السابقة.

وإنْ قلنا إنّ الحجیّة اللاّحقة تعارض الحجیّة السابقة أیضاً، فتدخل المسألة حینئذٍ فی تعارض الحجّتین، حیث تقتضی الأولی صحة العمل واجزائه، والثانیة عدم صحته وعدم الاجزاء، ولازم التعارض هو سقوط الحجتین عن الدلالة، ولابدّ حینئذٍ من الرجوع إلی دلیل آخر، وهو فی المقام لیس إلاّ الرجوع إلی الأصل العملی، أو دلیل آخر حیث یتفاوت الحکم فیه:

تارةً: بلزوم الاعادة، وعدم الاجزاء، مثل ما لو کان الوقت باقیاً حیث یحتمل عدم سقوط الواجب عمّا هو علیه.

وأخری: خلافه کما لو کان الوقت قد انقضی، وقلنا بأنّ وجوب القضاء ثابتٌ بأمر جدید، فعند الشک فیه یحکم بالعدم. وأمّا لو قلنا بشمول دلیل لا تعاد لمثل هذا المشکوک، لجهله فی حقیقة المتروک إذا لم یکن ما ترکه من قبیل المستثنی من الطهور والوقت القبلة والرکوع والسجود.

وقد یقال بقیام الاجماع علی الاجزاء، بل قیام السیرة المستمرة من زماننا إلی زمن السلف علی تبدّل آراء المجتهدین، وعدم وجود نقلٍ علی لزوم اعادة جمیع ما أتی به علی طبق الاجتهاد الأوّل، أو عمل المقلّد لفترة طویلة علی طبق

ص:293

فتوی مجتهده السابق، ثم مات وعَدَل إلی آخر أو أحرز أعلمیة شخصٍ علی من کان یقلّده، وکان مساویاً له، أو غیر ذلک، حیث یکشف أنّ مقتضی سیرتهم عن أنّ الملاک فی الاجزاء وعدم لزوم الاعادة، هو أن یکون العمل الصادر منه مستنداً إلی حجّة وقت وقوعه، ولم یکن قاطعاً، بالخلاف، بل کان عمله مبنیّاً علی حجةٍ وإن ظن وجود حجة مخالفة لها، مع امکان التبدّل عن الثانی أیضاً إلی الأوّل لنفس ذلک المجتهد، أو بواسطة العدول إلی مجتهد آخر، وحیث کان تمام ذلک بسبب الظنّ بالحکم بواسطة الحجّة اللاحقة کما کان الأوّل أیضاً کذلک، لا یمکن لحکم بعدم الاجزاء ولزوم الاعادة.

وبالجملة: علی هذا التقدیر لا وجه لاحتمال التفصیل فی الإجزاء وبین صورة العدول عن مجتهدٍ إلی آخر وبین عدمه فی مسألتنا، وهو تبدل الرأی لمجتهدٍ واحدٍ، بعد ما عرفت من وحدة الملاک والمعیار بین المسألتین فی جمیع الجهات.

وعلیه، فما ذکره السیّد من التفصیل المزبور فی تقریراته لیس علی ما ینبغی، ولازم ما ذکرنا هو القول بالاجزاء حتّی بناءً علی مسلک الطریقیة، فضلاً عن الموضوعیة والسببیة فی باب الأمارات، بل وهکذا بناءً علی القول بالعمل علی طبق الأصول الشرعیة، لولم نقل إنّ حجیتها مادامیة، أی مادام لم ینکشف الخلاف، وإلاّ لیس فی البین حجّة أصلاً، فلا اشکال حینئذٍ فی لزوم الاعادة والحکم بعدم الاجزاء، ولا یبعد القول بأنّ العمل بالاحتیاط والحکم بعدم الاجزاء فی مثل الأصول الشرعیة أشدّ احتمالاً من الاحتیاط فی الأمارات، کما لا یخفی.

ص:294

خلاصة الکلام: ثبت مما ذکرنا فی هذا المقام أن حکم تبدّل رأی المجتهد - أو العدول منه إلی مجتهدٍ آخر - الذی کان رأیه علی خلاف ما سبق، کحکم من تبدّل الحکم فیه لأجل تبدل موضوعه، مثل حکم الأخرس الذی أوقع العقد بالاشارة، ثم زال خرسه حیث لا یجب علیه اعادة العبادات والمعاملات التی وقعت منه بالاشارة، وکذلک حکم من لم یکن له عقل أو لم یکن بالغاً - وغیرهما ممّن هو فاقد لبعض الشروط العامة - ثم رجع وأفاق أو بلغ، وکان ولیّه بمقتضی ولایته قد عقد العقد فی زمان تولیته مع ملاحظة المصلحة والغبطة، فإنّه لا اشکال فی الاجزاء وترتب الآثار علی ما فعله لکونه مستنداً إلی حجّة فی زمان لتحقق موضوعه.

وعلی ما ذکرنا لا یبعد کون القول بالاجزاء هو الأقوی کما علیه المشهور، وإنْ کان الاحتیاط بالاعادة والحکم بعدم الاجزاء حسناً جدّاً، ما لم یستلزم ولم یترتب علیه شیئاً آخر موجباً لکونه خلاف الاحتیاط، خصوصاً إذا قیل بأن الحجّة اللاحقة کما أنّ لها دلالة مطابقیّة أقوی بناء علی أقوائیتها فی الحجیّة بالنسبة إلی الأعمال اللاّحقة إذا لوحظت مع الحجّة السابقة، کذلک تکون لها دلالة التزامیة بالبطلان أقوی بالنسبة إلی الأعمال السابقة علی الحجّة اللاحقة، إذا لوحظت مع الحجّة السابقة الدالة علی صحة الاعمال السابقة، حیث تکون نتیجة ذلک هو عدم الاجزاء ولزوم الاعادة.

فعلی ما ذکرنا فی وجه الاجزاء، لا فرق فی ذلک بین تبدّل رأی المجتهد الواحد، وبین العدول عنه إلی مجتهدٍ آخر رأیه علی خلافه، فالقول بالتفصیل بین

ص:295

الموردین من الاجزاء فی الثانی دون الأوّل - کما احتمله المحقّق الاصفهانی قدس سره فی «منتهی الأصول» - ممّا لا دلیل علیه.

ص:296

ولکن إنْ لم نقل به بل قلنا - علی القول بالطریقیة فی الأمارات أو الأصول، بل مطلقاً علی ما ذکرنا من الاحتمال - بعدم الاجزاء بحسب القاعدة الأوّلیه، فقد یقال بأنّه وإنْ سلّمنا کون مقتضی القاعدة هو عدم الاجزاء، إلاّ أنه لابدّ من القول بالاجزاء من جهة طرّو طرد بعض العناوین الثانویة، کما یظهر ذلک من صاحب «الفصول»، حیث استدلّ للاجزاء - مضافاً إلی قوله بعدم تحمّل الواقعة الواحدة للاجتهادین کما عرفت تفصیله فی بحث تقدّم احدی الحجّتین علی الأخری - بأمورٍ ثلاثة بل أربعة من العُسر والحَرج تارةً والهرج والمرج ووقوع المخاصمة أخری، وارتفاع الوثوق فی العمل ثالثاً، واستصحاب بقاء الآثار الواقعة رابعاً. لکن ناقش فی جمیع ما ذکر، المحقّق الخراسانی، وإلیک توضیح مناقشاته منا ومن بعض الأعاظم من أصحاب الحاشیة علی «الکفایة».

أمّا عن دلیل العُسر والحرج: فقد أجیب عنه بالمنع عنه من حیث الصغری والکبری، لأنّه: إن أرید بیان وجود الملازمة بین الحکم بعدم الاجزاء وبین العُسر والحرج دائماً، فهی ممنوعة من جهة الصغری، لأنه ربما لا یوجبُ الاعادة وعدم الاجزاء ذلک، مثل ما لو تبدّل رأیه وکان الوقت باقیاً وهو قادرٌ علی الاعادة بلا عُسرٍ ولا حَرَجٍ.

وإن أرید استلزامه احیاناً وفی بعض الفروض، فهو مسلّمٌ، لکن بطلان التالی ممنوع فتکون الکبری أیضاً ممنوعة، أی لا نُسلّم کون مثل ذلک العُسر موجباً لرفع الحکم عن جمیع الموارد والأحکام حتّی عن موردٍ لا یستلزمه، وإلاّ لزم ارتفاع

ص:297

جمیع الأحکام لاستلزامها العسر علی بعض الفروض، مثل ما لو قلنا بنجاسة البول المستلزم لتنجّس ملاقیه، ولاقی ملاقیه المتنجس الید التی لاقت هی بدورها الماء فی الخزّان، ثم لاقی الماء النجس الأوانی والظروف والفراش، وهکذا استمرّت الملاقاة مع أشیاء أخر إلی أن وصل إلی مرتبة الحَرج لو وجب الاجتناب عن الجمیع، فإنه لا یمکن أن یستلزم هذا الحرج القول بعدم نجاسة البول فی هذا الفرض النادر.

أقول: لا یخفی ما فی هذا الجواب، لوضوح الفرق بین المقیس والمقام، وبین المقیس علیه، إذ العسر فی الثانی لم یکن منشأه مستنداً إلی الحکم فقط، بل العُسر والحَرج یتحقّقان من جهة الحکم بنجاسة البول وعدم مبالات الشخص سهواً أو عمداً بالاجتناب عن النجس، ولا یخفی أنّ هذا غیر مرتبط بالشارع، فلا وجه للحکم بالرفع فی أصل الحکم لأجل عروض مثل ذلک العُسر والحرج، بل غایته رفع الید عمّا یلزم فیه بالخصوص.

وهذا بخلاف المقام، حیث أنّ وجه لزوم العسر والحرج لیس إلاّ حکم الشارع بوجوب العمل بالحجّة السابقة، ثم حکمه بعدم اجزائه، فلا یکون منشأ العسر بید المکلف، بل کان تمام السبب لذلک نفس الشارع، کما لا یخفی.

نعم، یصحّ الجواب عنه: بأنه لیس کلّ موردٍ یستلزم ذلک إمّا بواسطة عدم الابتلاء بالخلاف، وإمّا لأجل الاتیان بالاحتیاط، وإمّا بملاحظة امکان التدارک بلا عُسرٍ، وإمّا لأجل أنّ اجتهاده السابق کان مطابقاً لما لا یلزم الاعادة من عدم

ص:298

الشرطیة أو الجزئیة، بل کان اجتهاده دالاًّ علی الشرطیة والجزئیة ثم ظهر خلافه، بل کلّ مورد استلزم العسر والحرج - کما فی بعض الموارد حیث کان المتحقّق بملاک العسر والحرج الشخصی - فالحکم مرفوع فی حقّه وشخصه، بخلاف ما لو کان العُسر والحرج نوعیاً حیث یستلزم الرفع فی مقام الجعل والتشریع، کما لا یخفی.

وأمّا الجواب عن ارتفاع الوثوق فی العمل: فهو أیضاً غیر تام، لأن عدم الإجزاء بعد تبدّل الرأی لا یوجب ارتفاع الوثوق حین العمل قبل التبدّل، وبالنظر إلی المستقبل فإنّه لا یعلم حصول التبدّل حتی لا یطمئن بعلمه، فمادام لم یتبدل یکون الوثوق له حاصلاً، وبعد التبدّل لا یؤثّر فیما مضی، وبالتالی فلا مجال للقول بأنّ القول المذکور یستلزم ارتفاع الوثوق.

وأمّا الجواب عن الهرج والمرج والمنازعة والمخاصمة: فهو أنّ هذه الأمور یمکن تلافیها من خلال الرجوع إلی الحاکم والقاضی، وهو ینفذّ حکمه فی حق المتخاصمین إنْ اتفق، وإلاّ ربما قلّ اتفاق ذلک لأجل ما عرفت فی کثیر من الموارد من عدم بقاء الموضوع، أو الاتیان بطرف الاحتیاط، أو ثبوت الاجتهاد علی طبق الاحتیاط، أو توافق الطرفین لأجل کونهما من أهل الدیانة والانصاف فی المنازعات، فی المسألة، وأمثال ذلک، کما لا یخفی.

وأمّا عن الاستصحاب: فهو موقوف علی قصور دلالة الدلیل الثانی فی اثبات عدم ترتب الآثار علی الاجتهاد، الأوّل وإلاّ فمع قیام الأمارة والدلیل الظنی علی عدم ترتیب الآثار علی الأوّل، لا یبقی فی المورد شک حتّی نرجع إلی الاستصحاب.

ص:299

وعلی فرض قصور الدلیل الثانی علی ذلک، تکفی الأمارة القائمة علی طبق الاجتهاد الأول فی الدلالة علی الإجزاء، فلا ینتهی الدور إلی الأصل والاستصحاب.

هذا کله البحث فی عمل المجتهد بالنظر إلی اجتهاده الثانی لأعمال نفسه.

التنبیه الثالث: فی أنه هل یجب علی المقلّد الرجوع إلی الفتوی الثانی والعمل علی طبقه، أو أن له البقاء علی الرأی السابق لیکون تبدّل رأی المجتهد بمنزلة موته بناء علی جواز البقاء علی تقلید المیّت؟

فیه وجهان، والظاهر کون الأوّل صحیحاً، لفساد قیاس المقام بمقام موت المجتهد فی تقلید المیت، لأن ملاک جواز البقاء هو عدم زوال رأیه بالموت، إذ هو قائم بالنفس الناطقة، وهی لا تفسد بالموت أصلاً، وهذا بخلاف المقام حیث أنّ مفروض الکلام هو تبدّل رأیه وزوال الرأی الأوّل، فلا یبقی شیءٌ بعد التبدّل لیبقی علی تقلیده له، کما هو واضح ولا کلام فیه ولا اشکال.

التنبیه الرابع: هل یجب علی المجتهد اعلام مقلدیه بتبدّل رأیه أم لا؟

أقول: الأمر هنا علی قسمین:

تارة: یقطع بفساد رأیه الأول إمّا لأجل عدم وجود دلیل أصلاً بأن کان قد أخطأ، أو کان ولکن کان ممنوعاً شرعاً کالقیاس والاستقراء الممنوع شرعاً، ففی هذه الصورة لا اشکال فی وجوب اعلامه، لأن ترکه غرورٌ واغراء بالجهل.

وأخری: لم یکن تبدل رأیه إلاّ لأجل تحصیل دلیل آخر أقوی من الأوّل اثباتاً مثل التقیید أو التخصص، أو نفیاً مثل قیام الدلیل المعارض. ففی هذه الصورة

ص:300

یکون وجوب الاعلام علیه وعدمه مبنیّاً علی تشخیص أنّ بقاء المقلّد علی رأیه السابق قبل العلم بالتبدّل مستمسکاً باستصحاب بقاءه:

هل هو من الشبهة الموضوعیة، حتّی لا یجب فیها الاعلام لأنّه یعدّ من افراد التمسّک بالأصل فی الشبهة الموضوعیة حیث ولا یجب علی العالم رفع الشّبهة عنه لأنّ وجوبه إمّا من باب ارشاد الجاهل، أو النهی عن المنکر، وشیءٌ منهما لا ینطبق علی الشبهات الموضوعیة، کما إذا شک فی بقاء الطهارة وبنی علی بقائها بالاستصحاب، فإنه لا یجب علی العالم بارتفاعها اعلامه بالارتفاع؟

اللّهم إلاّ أن یکون المشتبه من الأمور التی یهتمّ بها الشارع بحیث لا یرضی بوقوعها من کلّ أحدٍ، وکان وظیفة الکل السعی إلی عدم وقوعها بمقدار استطاعته، کما إذا شک فی بقاء حربی علی کفره، وأراد قتله باستصحاب کفره، فإنه یجب علی العالم باسلامه اعلامه بأنه مسلمٌ کما لا یخفی، إذا اعلامه یعدّ من وظائف العالم إذ علیه السعی فی حفظ دم المسلم، وذلک لاهتمام الشارع بحفظ الدماء المحترمة، بخلاف الشبهة الموضوعیة التی لم تکن من موارد الاهتمام، حیث لا یجب علی الغیر اعلام الجاهل.

هذا بخلاف ما لو کانت الشبهة من افراد الشبهة الحکمیة، فإنه یجب علیه الاعلام، لأنه من باب ارشاد الجاهل إلی الأحکام، حیث أن وظیفة العالم هو الارشاد.

أقول: لا یبعد أن یکون المورد من قبیل الأوّل وإنْ کان الثانی لا یخلو عن وجه، باعتبار أنّه أوفق بالاحتیاط.

ص:301

وتظهر الثمرة بین الوجهین حتّی بالنسبة إلی العالم غیر المجتهد بتبدّل رأی المجتهد فی حقّ من لا یعلم وشک واستصحب، فإنه یأتی البحث حینئذٍ عن أنه هل یجب علی هذا الرجل العالم غیر المجتهد أن یقوم بتنبیه غیره أم لا؟ فعلی الأوّل لا یجب، وعلی الثانی یجب.

أقول: هذا ولکن لنا فی المقام شیءٌ وهو أنّه حتّی لو قلنا بکون المورد من قبیل الشبهة الموضوعیة، لکن یجب الفرق بین المقام وبین سائر موارد الشبهة الموضوعیة، حیث أنّ السبب للوقوع فی ذلک کان هو المجتهد، فیکون المقام مثل قول صاحب البیت للضیف بطهارة الثوب والمسجد، فاراد الصلاة فیهما، وحینئذٍ لو علم صاحب الدار بخطئه، لا یبعد القول بوجوب الاعلام علیه، حتّی إذا فرضنا وسلّمنا کون المورد من قبیل الشبهة الموضوعیة، ولا یخفی قوّة هذا الاحتمال، وعلیه یجب علی المجتهد اعلام المقلّد بذلک، لکن بشرط أن لا یستلزم ذلک العسر والحرج علیه، فتأمّل جیّداً.

* * *

ص:302

أقول: بعد الفراغ من البحث عن الاجتهاد بماله من الأبحاث التی قد حققناها من خلال فصول عدیدة، یصل الدور إلی البحث عن التقلید، المشتمل هو أیضاً علی أمور عدیدة من البحث، لابدّ من البحث عنها وتحدید الحکم فیها.

الأمر الأوّل: فی بیان لفظ التقلید ومنشأه، وأنّه هل ورد هذا اللفظ فی آیة أو روایة أم لا؟

الظاهر أنه لم یشاهد استعمال هذا اللفظ بالمعنی المقصود فی الفتوی فی آیةٍ ولا روایة، إلاّ فی روایة واحدة منقولة عن «تفسیر الامام العسکری» سلام اللّه علیه وعلی آله وقد جاء فیها: «فأمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظا لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه»، علی حسب ما نقله «الوسائل» عن «الاحتجاج»(1).

قد یقال: بعدم اعتبار هذه الروایة کما عن بعض، وبالتالی لا فائدة فی البحث عن مفهوم التقلید، وتعیین أنّ معناه عبارة عن الأخذ أو العمل أو الالتزام، بل لابد أن یتوجه البحث إلی الأدلة العقلیة أو النقلیة التی یثبت وجوب رجوع الجاهل إلی العالم، ومقدار دلالتها، سواء انطبق علی الرجوع عنوان التقلید أم لا.

نعم لو قلنا باعتبار الحدیث المذکور آنفاً لابدّ حینئذٍ أن یدور البحث مدار مفهوم التقلید، وتعیین معناه اللغوی والعرفی. وحیث أن الروایة مشهورة علی

ص:303

ألسنة الفقهاء، ومقبولة عندهم، ومشتملة علی قرائن تقرّب صدورها عن المعصوم علیه السلام ، بل قد استدل بعض الأصحاب بها فی بعض الموارد، بل حتّی لولم تکن هذه الروایة موجودة، فإنّه یجب البحث عمّا هو المقصود من عنوان التقلید المصطاد عن لسان الأخبار ومضامینها، ولولم یصدر أصل هذا اللفظ عنهم علیهم السلام ، حتّی یتّضح ما هو المتفرع علیه من الأحکام، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

ص:304

الجاهل حینئذٍ مقلّداً بالکسر، لأنه قد جعل قلادة فتوی الغیر علی عنقه. وعلی هذا الاعتبار یکون الجاهل مقلَّداً بالفتح أیضاً، بلحاظ کون نفسه مقلداً بفتوی الغیر أی مُقلّد بالفتح بفتواه، فتکون فتوی المجتهد بمنزلة القلاوة التی یجعلها علی عنقه.

2- أو یکون التقلید بمعنی المتابعة فی الفعل بالنسبة إلی الغیر، فیکون مفاده حینئذٍ اتّباع الغیر فی فتاواه، وجعل نفسه تابعاً له فیما یفتی. فیکون مفاده حینئذٍ اتّباع الغیر فی فتاواه، وجعل نفسه تابعاً له فیما یفتی بلا مطالبة دلیل وبرهان.

أقول: هذا المعنی وإنْ کان ممکناً وغیر ممتنعٍ، إلاّ أنه بعید فی الظاهر المستعمل عند العرف، حیث یفرض المجتهد هو المقلَّد بالفتح لا نفس الجاهل، کما قد یرشد إلیه الضمیر المنصوب الراجع إلی المجتهد فی الروایة، بقوله: «فللعوام أن یقلّدوه» وهو کلمة (من) فی صدرها الواردة مکان المجتهد والفقیه، ولعلّ هذا النحو من المعنی یناسب مع المعنی الثانی الصادر عن بعض أهل اللغة، حیث قال: (قلّده فی کذا أی تبعه من غیر تأمّلٍ ولا نظر) والظاهر کون هذا مثل أن یفعل الانسان کما یفعل الغیر من غیر أن یعرف وجهه وحکمته.

3- وقد یراد بکلمة التقلید الاستهزاء، ولذلک قد یذمّ مثل هذا التقلید، کما ورد الذمّ عن تقلید الحکم بن أبی العاصی الأموی - خال عثمان فقد قام بالتقلید خلف رسول اللّه صلی الله علیه و آله قاصداً بذلک الاستهزاء منه فدعا علیه رسول اللّه بأن قال له: «کن علی ما کنت» فبقی إلی آخر عمره منحرف الرقبة. والعرف یطلق علی مثل هذا العمل تقلیداً، غایة الأمر قد یکون فی بعض الموارد محموداً وقد یکون

ص:305

مذموماً، فمثل ذلک لو أرید به فی المقام لا یکون المورد من مصادیق الاستعارة بل تکون کلمة التقلید حینئذٍ مستعملة فی معناها الحقیقی أی التابع، وهو الجاهل المقلّد، والمتبوع وهو المجتهد هو المقلّد بالفتح، هذا بخلاف ما سنشیر إلیه من النحو الآخر فی المقام وهو أن یفرض وجود قلادة علی نحو الاستعارة وهو دین الجاهل، فیجعل دینه علی عنق العالم فی الفرعیّات والاعتقادیات - لو قیل بالتقلید فیها أیضاً - فالجاهل حینئذٍ مقلِّد بالکسر، والعالم مقلَّد بالفتح، والدین بمنزلة القلادة. فمعنی قلّدته فی الفرعیات، هو جعل الفرعیات قلادة فی عنق الغیر، بحیث تکون تبعاته علیه، فلا یبعد علی هذا المعنی أن یکون مفاد التقلید هو الالتزام والبناء علی العمل علی طبق فتواه، وجعل تبعاته علی فرض مخالفته للواقع علی عنق المجتهد، وهذا المعنی یناسب مع ما ورد فی الروایة - علی حسب نقل صاحب «الوسائل» - حیث قال: (ووجدت بخطّ الشهید محمّد بن مکی قدس سره حدیثاً طویلاً عن عنوان البصری، عن أبی عبداللّه جعفر بن محمد علیه السلام ، یقول فیه: «سل العلماء ما جهلت، وایّاک أن تسألهم تعنّتاً وتجربة، وایّاک أن تعمل برأیک شیئاً، وخذ بالاحتیاط فی جمیع أمورک ما تجد إلیه سبیلاً، واهرب من الفتیا هربک من الاسد، ولا تجعل رقبتک عتبةً للناس»(1).

وعلی ما ببالی فی بعض الأخبار قد شبّهت الفتوی بمثل جعل العنق جِسْراً

ص:306

للناس وأمرهم بالمرور علیه، ولا یخفی أنّ المراد من العتبة والجسر ومرور الناس عنه هو تحمّل تبعات ما یصدر علیه خلافاً للواقع لو کان عن عمد أو تساهل وتسامح، أعاذنا اللّه من هذه الأمور، ومن عروض ذلک علینا، وعَصَمنا اللّه عن الوقوع فی مثل هذه المهالک.

ولعلّ هذا المعنی أحسن وأولی علی حسب ما هو المصطلح والمتداول علی ألسنتنا، وبذلک یصیر المجتهد بمنزلة الهدی المعلّق علیه القلادة، لتحمله جمیع أحکام مقلّدیه، فیصیر المجتهد حینئذٍ مقلّداً بالفتح، ولأجل ذلک کان أجره عند اللّه عظیماً، إذ هو السبب لهدایة الناس إلی اللّه، وإلی الجنّة، ولذلک کان له منصب الشفاعة کالانبیاء، وقیل له فی یوم القیامة: «أیّها الناقل لأیتام آل محمّدٍ قِف تَشفّع» ولعلّه لذلک وردت فی الروایات بأن الجاهل یدخل الجنّة بألفٍ قبل أن یدخلها واحد من الفقهاء لانهم موقوفون للشفاعة.

أقول: إذا عرفت المعانی الثلاثة بحسب اللّغة والمستعمل، نقول قد اختار بعضٌ مثل الفیروزآبادی فی «عنایة الأصول» المعنی الثانی المذکور آنفاً فی تقریرنا، هذا بخلاف المحقّق العراقی أو البروجردی حیث اختارا المعنی الأوّل، خلافاً للمحقّق السید أبو الحسن الأصفهانی علی حسب نقل مقرره المحقّق الآملی فی «منتهی الأصول» حیث اختار المعنی الثالث. ولا یخفی حُسن ذلک، مع ما ورد فی أخبارنا کما أشرنا إلیه، وعلیه لو التزمنا بأنّ التقلید یعنی جعل الجاهل اختیار دینه علی رقبة المجتهد وعاتقه وعُهدته یأتی البحث عن أنّه:

ص:307

هل هو یتوقف علی رضی الطرفین بحیث یحتاج بعد تقلیده أو بعد ما نوی القیام بذلک من ابلاغ المجتهد، وقبول وتقلّد العالم ذلک حتّی یصیر التقلید کالبیعة التی لا تتحقق عادةً إلاّ من خلال بیعة المبایع بالکسر، وقول المبایَع بالفتح، وهذا یقتضی أن لا یتحقق التقلید إلاّ بعد قبول المجتهد أو وکیله ذلک؟

أم یکفی فی تحقّقه التزام المقلّد بذلک، وعمله علی طبق فتواه، بلا حاجة إلی قبول المقلَّد، لیکون علی هذا الحکم التقلید حکم الاقتداء فی الصلاة والإمامة حیث یکفی بناء المأموم علیه ولو مع عدم رضی المؤتم به وهو الامام فضلاً عن قبوله؟

وجهان، لا یخلو الثانی عن قوّة کما هو المتعارف بین الناس، حیث یصح التقلید بعد قبول المقلّد بالکسر، ولولم یلتفت المقلّد أصلاً إلی تقلیده.

اللّهم إلاّ أن یقال إن نشر الرسالة العملیّة واجازته بذلک قرینة علی رضاه بذلک.

وتظهر الثمرة فیما إذا کان الرجل مجتهداً جایز التقلید، لکنه لم یصدر الرسالة ولم یجعل نفسه عرضة لذلک، فهل یجوز حینئذٍ تقلیده بلا رضاه أم لا؟ لا یبعد الجوار فیه أیضاً، واللّه العالم.

ص:308

«المعالم» والسیّد صدرالدین فی «شرحه علی الوافیة» وغیرهما، وهو: (العمل بقول الغیر من غیر حجّة) أی علی ما قاله لا علی نفس الفتوی والعمل بقول الغیر.

ومنها: ما نسبه صاحب «الفصول» إلیهم وهو: (الأخذ بقول الغیر من غیر حجّةٍ).

ومنها: ما نقل عن فخر المحقّقین من أنّ التقلید عبارة عن: (قبول قول الغیر فی الأحکام الشرعیة من غیر دلیل علی خصوص ذلک الحکم).

ومنها: ولعلّه أحسن منه ما عن «جامع المقاصد» من أنّ التقلید هو: (قبول قول الغیر المستند إلی الاجتهاد).

ومنها: ما عن صاحب «العروة» وهو: (الالتزام بالعمل بقول مجتهدٍ معیّن وإنْ لم یعمل بعد، بل ولولم یأخذ بفتواه).

ومنها: ما عن السیّد الاصفهانی، أنّه: (العمل الخارجی علی وجه الاستناد) وقیل إنّه یناسب مع قول «جامع المقاصد»، بل لعلّه نفس التعریف إن أرید منه الأخذ بقوله، لکنه بعیدٌ لأنه عرّف التقلید بأنّه العمل المستند لا القول.

ومنها: ما نسبه صاحب «منتهی الأصول» إلی بعض الاعاظم من اساتیده بأنّه عبارة عن: (مطابقة العمل مع الفتاوی ولو قهراً عند وحدة المجتهد أو تساویهم مع التعدده، أما مع الاختلاف من حیث الأفضلیة فیجب الالتزام).

أقول: الأقوی عندنا أنّ المراد من التقلید هو الالتزام والبناء القلبی علی العمل لا مطلقاً کما نقل عن السید صاحب «العروة»، بل ما ذکرنا هو المستفاد من کلام السیّد الاصفهانی بقوله: (إنه هو المشهور) ونسبه إلی صاحب «الکفایة» وهو

ص:309

غیر بعید، لأن الأخذ بقول الغیر والعمل، یناسب مع قولنا الالتزام والبناء علی العمل بقول الغیر، غایة الأمر مع اضافة تحقّق العمل لا مطلق الأخذ، کما یوهم ظاهر العبارة. فبناء علی ما ذکرنا یلزم أنّه من التزم بالتقلید عن شخصٍ وبنی علیه ولکن لم یوفّق لالعمل بفتواه یکون مقلّدا، ویتفرّع علیه حینئذٍ فرعان:

الفرع الأوّل: لو التزم بالتقلید عن زیدٍ فمات زید قبل أن یوفّق المقلد بالعمل به، فلا یحرز للمقلد حینئذٍ بقائه علی تقلیده لأنه لم یتحقّق له التقلید حتّی یشمله دلیل جواز البقاء علی تقلید المیّت لو قلنا به.

الفرع الثانی: یجوز له الرجوع من حیّ إلی حیّ آخر مساوٍ إنْ قلنا بعدم جواز الرجوع والعدول عند بعد تحقق التقلید، لأنه مادام لم یعمل لم یدخل تحت دلیل المنع، فلم یحصل له التقلید الذی هو الموضوع فی المنع.

والسرّ فیما اخترناه: أن وجوب التقلید - الذی سوف نذکر دلیله - إنّما یکون لأجل العمل بما یفتی به المفتی، إلاّ أنّ العمل الصادر بصورة المطلق لا یصدق علیه عرفاً أنه قد تبع وقلّد فلاناً فی ذلک إلاّ أن یکون ملتفتاً إلی فتواه وجازماً بالعمل علی طبقه، ثُم عمل به کما هو الحال فی حجیة الخبر، حیث أنه لیس المقصود من الحجیّة فی قول الثقة إلاّ العمل بقوله بعد الالتفات إلی کونه قوله وعمل به ولا ینافی ذلک قولنا بصحة عمل کان مطابقاً لفتوی من یجب تقلیده، لأجل أنه مبنیٌ علی استدلال وهو أنّه لو علم بأنه هو الأعلم، وکان متشرّعاً، لکان الواجب علیه التقلید منه، فلا یبعد أن یستفاد من الأدلة أنّ اللازم فی تلک الحالة کفایة موافقة العمل

ص:310

لفتواه، وإن لم یصدق علیه عرفاً واصطلاحاً التقلید، لأن هذا العنوان عند الالتفات یعدّ طریقاً للایصال إلی العمل مطابقاً لفتواه لا موضوعیّاً حتی یوجب البطلان فی صورة الجهل والغفلة.

وعلیه، فلا فرق فیما ذکرنا فی معنی التقلید بین کون المجتهد الذی یجب تقلیده منحصراً فی شخصٍ واحدٍ، أو کان متعدداً، وعند التعدد کانت فتاویهم مختلفة وهم متساوون فی الفضل، أو فتاویهم مختلفة مع تفاوتهم فی مراتب الفضل، لأن الالتزام والأخذ والعمل علی طبق فتواه مأخوذ فی جمیع هذه الصور.

وأمّا ما أورده المحقق الخراسانی: علی من فسّر التقلید بنفس العمل، بقوله: (لا وجه لتفسیره بنفس العمل، ضرورة سبقه علیه، وإلاّ کان بلا تقلیده، فافهم) حیث أنّ مقصوده من لزوم اتیان العمل عن تقلیدٍ، لزوم أن یکون التقلید سابقاً علیه، لوضوح سبق کلّ متوقفٍ علی شیءٍ علی ما یتوقف علیه، فلو کان صحة العمل موقوفاً علی التقلید لا یعقل أن یکون هو بنفسه محققاً للتقلید.

لکنه مخدوشٌ: لأن توقّف صحة العمل علی التقلید، لیس إلاّ ایجاد العمل علی نحوٍ یصدق علیه عنوان التقلید، فهو یجامع مع کون العمل بنفسه محققاً للتقلید، نظیر سایر الشروط المقارنة کالترتیب الواجب فی الصلاة، حیث یتوقف صحة الصلاة علیه، یعنی لابدّ من ایجادها مترتباً، فیکون هی بنفسها منشأً لتحقّق عنوان الترتیب، لا أنه یجب ایجاد عنوانه قبل وجود الصلاة وهکذا الحال فی المقام فلا ینافی کون العمل حال تحقّقه علی نحوٍ ینطبق علیه عنوان التقلید، وهو

ص:311

لیس إلاّ کونه مستنداً إلی فتوی الغیر ورأیه، بلا مطالبة دلیلٍ وحجّة.

هذا تمام الکلام فی معنی الاصطلاحی للتقلید.

ص:312

الأحکام، لا شرعیاً مولویاً، بل لو ورد دلیل شرعی علی وجوبه، لابدّ أن یکون ارشادیاً إلی حکم العقل، وإنّما الوجوب الشرعی متعلقٌ بما یختاره فی ظرف اختیاره، فلا مجال حینئذٍ للتشبث علی وجوبه بمثل السیرة وسائر الأدلة الشرعیة، ولا بالعقل الفطری الارتکازی بوجوب رجوع الجاهل إلی العالم، لأن هذه الأدلة ناظرة إلی حجیّة فتوی المجتهد الراجع إلی ایجاب العمل علی طبق فتوی المجتهد، لا إلی وجوب تحصیل الحجّة علی امتثال الأحکام، بل لابدّ حینئذٍ فی اثبات وجوبه من التثبت بحکم العقل المستقل بوجوب تحصیل الحجّة علی المتمکن منها مقدمةً لامتثال الأحکام).

الجهة الثالثة: الکلام فی بیان حکم التقلید، هل هو واجبٌ أو جائزٌ علی العامی؟

أقول: اختلف عبارات القوم، فبعضهم یقول بالوجوب، وبعض آخر بالجواز، وجماعة ثالثة تقول بالجمع بینهما.

وفی «نخبة الأفکار»: (والظاهر أن المراد من الجواز هنا هو فی مقابل الحرمة، أی لیس التقلید بحرامٍ کما نُسب الحرمة إلی بعض قدماء الأصحاب، وفقهاء حلب، بل کان جائزاً بما ینافس مع الوجوب التعیینیّ، إذا کان العامی غیر قادر علی العمل بالاحتیاط إمّا لأجل عدم احاطته بما هو سبیل الاحتیاط فی موردٍ، أو علمه إلاّ أنه لا یقدر علیه، أو کان مستلزماً للعُسر والحرج، ومع الوجوب التخییری فی غیر ذلک أی کان لمن یقدر علیه وعلی العمل بالاحتیاط، فیکون اختیار أحد فردی الواجب التخییری جائزاً، فالاختلاف فی التعابیر لا یضرّ

ص:313

بالمطلب بکون التقلید علیه واجباً امّا بالتعیین أو التخییری).

الجهة الرابعة: بعد ما ثبت أنّ التقلید أصبح واجباً علی العوام، فلابد أن نبحث عن حقیقة هذا الوجوب، فهنا أقوال:

الأول: ما یظهر من کلام صاحب «الکفایة» و«العنایة» وصاحب «نخبة الأفکار» و«منتهی الدرایة» وبعض آخر کون الوجوب وجوباً عقلیاً بدیهیاً فطریاً جبلیّاً ارتکازیاً، مثل سائر الارتکازیات، لأن لزوم رجوع الجاهل إلی العالم فیما لا یعلم ثابتٌ فی ارتکاز البشر، ومنه قضیّة الأحکام الشرعیة، فکما أنّ الأمر کذلک فی الأمور المتعارفة المربوطة بالمعاش، کذلک الأمر فی الأمور المربوطة بالمعاد، وإن کان العامی ربما لا یلتفت إلی هذا الارتکاز، ولا یعدّه مثل سائر ارتکازاتهم بحسب الفطرة والجِبلّة التی أودعها اللّه تعالی فیهم.

القول الثانی: ما یظهر من کلام جماعة أخری من الأعلام کالشیخ الأعظم، والمحقّق الأصفهانی صاحب «نهایة الدرایة» والمحقّق السید أبو الحسن الأصفهانی بحسب ما جاء فی تقریراته المسمّی ب-«منتهی الوصول»، حیث قال فی ذیل کلام المحقّق الخراسانی بکونه فطریاً: (إنّ هذا الدلیل یرجع إلی دلیل الانسداد، یجریه المقلّد بسبب ارتکازه، بلا علمٍ منه لکیفیة بسط مقدماته، وضمّ بعضها إلی بعضها، لکی یستنتج کما یصنعه أهل النظر والاستدلال، لکنها مغروسة فی ذهنه، مرتکزة عنده بجِبلّته، بحیث لو سُئل عن آحادها عنه یصدّق تصدیقاً فطریاً بصحّته.

ص:314

وتقریره علی وجه الصناعة: إنّه مرکبٌ من مقدماتٍ:

الأولی: أنّ الشارع ما جعلنا بالنسبة إلی الأحکام مهملین کالبهایم.

الثانیة: تحقّق العجز عن تحصیلها بالعلم.

الثالثة: انسداد الطرق للعمل بها غیر التقلید من الرجوع إلی الوظائف، وبطلان الاحتیاط وعسریته.

وبعد تمامیة هذه المقدمات یحکم العقل بلزوم الرجوع إلی العالم.

إلی أن قال: فحیث أنّ المقدمات تمامٌ عنده علی إجمالها، لا محالة یحکم عقله بلزوم التقلید علیه)(1).

لا یخفی أنه یری التقلید حجّة لما روی أنّ قول العالم حجّة، ومعنی حجیّته هو لزوم رجوع الجاهل إلیه عند العمل الذی هو عبارة عن التقلید.

ومثله کلام الشیخ الاعظم فی «رسالة الاجتهاد والتقلید»، وظاهر کلامهما تحقّق الانسداد للعامی مما یقتضی حکومة العقل بوجوب التقلید، فالوجوب عقلی لا شرعی خلافاً للمحقّق الأصفهانی صاحب «نهایة الدرایة» حیث یلتزم بالکشف لأنه یقول إنّه بعد اجراء مقدمات دلیل الانسداد یستکشف منها أنّ الشارع جعل فتوی المجتهد طریقاً للعامی.

أقول: الأقوی عندنا هو ما اختاره الشیخ ومن تبعه، لأن عدّ لزوم رجوع

ص:315

الجاهل إلی العالم، والتعبد بقوله فی الأحکام من الأمور الجبلیّة والارتکازیة أمرٌ بعید عن الاذهان، لأن الأمور الجبلیّة عبارة عن أمور قائمةٍ بالنفس من غیر شعور والتفات وتوجّه، ولا یختصّ بالانسان بل موجودة حتی فی الحیوانات حیث یتحذّر من الحیوانات المفترسة، أو الطفل الرضیع حیث یتوجّه إلی ثدی أمّه وغیر ذلک من الأمور الجلبیّة المرتکزة فی ذات الحیوانیة، وهذا بخلاف مسألة الرجوع إلی العالم والتعبد بقوله ورأیه فإنّه لیس مثل تلک الأمور. وعلیه فالأحسن أن یقال إنّ ذلک عقلی استقلالی ارتکازی، ومنشأه اجراء تلک المقدمات ولو اجمالاً، بحیث لو سُئل عنه لأجاب بکلّ واحد من المقدمات التی أشار إلیها السید فی تقریراته.

أقول: هنا عدة ایرادات ومناقشات لابدّ من طرحها والجواب عنها:

الایراد الأول: أنه (کیف یستقلّ عقل العامی بجواز التقلید ما لم یتمکّن من ابطال العمل بالاحتیاط مطلقاً، حتّی إذا لم یکن مستلزماً للعسر، فلا وجه لاستکشاف خطابٍ بجواز خطاب عقلاً کما یظهر عن تقریر الشیخ الأعظم للمقدمات) هذا کما عن «منتهی الدرایة»(1).

وفیه: هذا الایراد ممنوع لوضوح أنّ حکمه بجواز التقلید لا یکون متوقفاً علی ابطال العمل بالاحتیاط مطلقاً، لأنه من الممکن أن یصل إلی الواقع بکلّ واحد منهما، إذ یجوز له فیما لا یستلزم العسر والحرج الاتیان بالعمل علی نحو

ص:316

الاحتیاط، کما یجوز له العمل علی نحو التقلید. نعم إن لم یتمکّن من العمل بالاحتیاط، فلا اشکال حینئذٍ فی انحصار الطریق إلی التقلید، وعلیه فدعوی توقّف جواز التقلید علی ابطال العمل بالاحتیاط مطلقاً دعوی بلا دلیل وبرهان کما لا یخفی.

الایراد الثانی: وهو للمحقّق البروجردی فی «نخبة الافکار»، قال: (الدلیل أخصّ من المدّعی، إذ لو کان للعامی ظنٌّ بالحکم بخلاف فتوی المجتهد، لم یقتض دلیل الانسداد قبول رأی المجتهد تعبّداً، بل اللازم مراعاة مراتب الظن وعلی فرض التساقط، فاللازم الاحتیاط، مع أنّ القائل بجواز التقلید بمناط الانسداد یقول به مطلقاً. وعلیه یکون نفس بناء العقلاء علی الرجوع إلی فتوی المجتهد، وعدم اعتنائهم بظنونهم الحاصلة لهم أحیاناً علی خلاف رأیه من غیر نکیر من أحد، کاشفاً عن أنّ الحامل لهم علی التقلید هو الأمر الجبِلّی الفطری السلیم، القاضی بلزوم رجوع الجاهل إلی العالم) انتهی محل الحاجة(1).

أقول: ولا یخفی ما فیه:

أوّلاً: بعدم جریان هذا فی کلّ مقلّدٍ، بل خصوص من حصل له الظن علی خلاف رأی المجتهد.

وثانیاً: إنّ هذا الاشکال لو کان صحیحاً وجاریاً کان بناءً علی القول بحجیّة

ص:317

مطلق الظن، مع أنه أوّل الکلام، لأنّ من الواضح أنّ الظن الحاصل من الأدلة الخاصة عن شخصٍ کان من أهل الخبرة حجّة، لا الظن من کلّ أحدٍ وبأیّ وجه حصل واتفق، وعلیه فثبوت الظن له علی الحکم علی خلاف رأی مجتهده لا أثر له حتّی یلاحظ فیه مراتب الظن، ویوجب التعارض والتساقط والرجوع إلی الاحتیاط کما اشار إلیه.

وثالثاً: لو سلّمنا ذلک فی أفراد المکلفین، فهو لا یوجب إلاّ الاخلال فی بعض مقدمات انسداده، وهو عجزه عن البلوغ، فکأنّه لیس من هذا بل قد حصل له الظن بالحکم، فمع عدم تمامیة احدی هذه المقدمات فی دلیل الانسداد، یخرج عن مقتضاه هذا ولا یوجب أن لا یکون منه مما قد کمل فیه تمام مقدماته.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما ذکرنا أن القول بکونه من قبیل الحکم العقلی الاستقلالی الارتکازی أولی من کونه من قبیل الفطری الجِبلّی، إذ لم یکن حکم وجوب التقلید علی العامی عقلیاً، بل لو اعتبرناه شرعیاً من خلال الأدلة الشرعیة الدالة علی لزوم الرجوع إلی المجتهد، لزم منه الدور أو التسلسل، لأن مسألة جواز التقلید أو وجوبه بنفسه أیضاً یعدّ من المسائل التی لابدّ فیها من التقلید، أی لابدّ أن یثبت جوازه بتقلیدٍ آخر، فینقل الکلام فی جواز تقلیده إلی مسألة جواز التقلید، فإن ثبت جواز تقلیده الثانی بالأول لزم الدور، وإنْ ثبت بتقلیدٍ ثالث وهکذا فیتسلسل، وهما باطلان قطعاً، وعلیه فلا محیص من اعتبار وجوبه عقلیاً استقلالیاً ارتکازیاً کما عرفت، إذ لولم یکن دلیل وجوبه عقلیاً لزم أن یکون الدلیل علیه من

ص:318

سائر الأدلة التی سبق القول إنّ اثنان منها لفظیٌ وثلاثة منها لبیّ وکلاهما قابلان للمناقشة والخدشة:

فأمّا اللبّی: فهی عبارة عن الاجماع فتارة یُدّعی المحصّل منه وأخری المنقول، فلا عبرة بشیء منهما:

أمّا الأوّل منهما: فلأنّ تحصیل الاجماع علی وجهٍ یکشف عن رأی الامام علیه السلام بعیدٌ جدّاً، لاحتمال أن یکون مدرکهم هو أن وجوب التقلید یعدّ أمراً عقلیاً ارتکازیاً، ولأجل ذلک حکموا به، لا لأن الامام علیه السلام قد أمرنا به، ومن المعلوم أنّ الاجماع الذی یحتمل کونه مدرکیاً ممّا لا یُجدی شیئاً ما لم ینحصر مدرکه برأی الامام علیه السلام .

فإذا عرفت حال الاجماع المحصّل من جهة الحجیّة هنا، فالمنقول هنا منه الذی قد نُقل عن السیّد المرتضی، والشیخ والمحقّق والشهید قدس سرهم ، لا یکون حجّة بطریق أولی، لأن أصل حجیة الاجماع المنقول موردٌ للکلام، فضلاً عن مثل المقام الذی قد عرفت عدم حجیة المحصّل منه، فکیف بمنقولة.

هذا، مع أنّ دعوی الاجماع هنا مشکلٌ من جهة .خری وهی لما نری من مخالفة بعض قدماء الأصحاب والفقهاء الحلبیّون له، حیث ذهبوا إلی حرمة التقلید اتکاءاً علی المنع من حجیّة رأی أحد لأحدٍ، وبأن الاصل الأوّلی هو عدم التقلید.

وبالجملة: فتحصیل الاجماع مع کلّ هذه الموهنات متعذّرٌ فضلاً عن بعده، لکونه محتمل المدرک کما عرفت توضیحه. ولعلّ مخالفة بعضهم من التقلید،

ص:319

وذهابهم إلی حرمته أوجب القول بجواز التقلید علی نحو الاطلاق، بأن یکون هذا فی قبال دعوی الحرمة، فلا ینافی حینئذٍ مع دعوی وجوبه کما عرفت.

وأیضاً: یظهر مما ذکرنا أنّ دعوی کون وجوب التقلید من ضروریات الدین ضعیفة، لأنه کیف یمکن دعوی ذلک مع ذهاب جماعة من القدماء والفقهاء علی الحرمة، وقد عرفت أنّ مخالفتهم أوجب الاشکال فی تحقّق الاجماع فضلاً عن صیرورته من ضروریّات الدین.

الایراد الثالث: وهو الایراد علی التمسک بسیرة المتدینین، لأنّ معناها أنّ بناء المتدینین والمتشرّعین بما هم من أهل الشرع علی الرجوع إلی العلماء فی الأحکام الشرعیة من زماننا هذا إلی زمان الأئمة علیهم السلام ، وحیث لم یرد عنهم نهیٌ ولم یثبت منهم ردع، یکشف ذلک عن رضاهم بهذا الفعل، فیکون حجّة بالضرورة.

أقول: اثبات مثل هذه السیرة المستمرة التی هی أضیق من السیرة العقلائیة بما هم عقلاء، وأنّ من عادتهم رجوع الجاهل منهم إلی العالم، بل مطلق أهل الخبرة من کلّ فن، غیر معلوم أمّا لو اعتبرنا هذه السیرة هی المتعارفة، تعود حجیّتها إلی البحث السابق من احتمال کون السیرة الکذائیة أیضاً مأخوذاً من حکم العقل المستقل الذی أشرنا إلیه، لأبان تکون السیرة العقلائیة دلیلاً مستقلاً بنفسه کما لا یخفی.

وأمّا لو أرید من السیرة بناء العقلاء علی ذلک، ففساده أوضح لما قد عرفت من کون ذلک من الحکم العقلی لکلّ أحدٍ من دون أن یکون معتمداً علی البناء.

ص:320

خلاصة الکلام: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ أوّل دلیل علی وجوب التقلید أو جوازه هو حکم عقل العاقل من دون حاجة إلی التمسک بتلک الأدلة الثلاثة اللُّبّیة.

أمّا الأدلة اللفظیة: فهی مرکّبة من الآیات والروایات.

أمّا الأولی منهما: فهی آیتان هما آیة النفر وآیة السؤال.

ص:321

جدّاً، فلا بأس أوّلاً بذکر أدلة من لا یقبل دلالتهما علی المطلب، ثم فی نهایة الأمر نتعرّض أوّلاً لآیة النفر ثم لآیة السؤال، وذلک من خلال عدّه أمور:

الأمر الأول: استدل بآیة النفر لأنّ هذه الآیة مشتملة علی وجوب أربعة أشیاء:

1- وجوب النفر لغایة التفقه، فالنفر واجبٌ لأن التفقه واجب، لأنّه لولم یکن التفقه واجباً لما کان لوجوب النفر وجهاً. وأمّا وجه کون وجوب النفر مستفاداً من الآیة هو باعتبار ورود لولا التحضیضیة، حیث أنّ مثل هذه الکلمة تستعمل للتوبیخ، فلولم یکن المتعلق أمراً مطلوباً فعله لما کان للتحضیض والتوبیخ عند ترکه وجه، فلأجل ذلک یفهم وجوبه ولو کان وجوبه لأجل التفقه.

2- الواجب الثانی هو التفقه، ویترتّب علیه الانذار فیصبح الانذار أیضاً واجباً.

3- کما أنّ غایة وجوب الانذار هو ترتّب التحذّر علیه، أی فیجب للمنذَرین بالفتح التحذّر، والعمل بالانذار.

4- فتدلّ الآیة علی وجوب التقلید للمنذَرین، لأن التحذر وقع غایة للانذار، هذا.

أقول: قد أورد علی الاستدلال بالآیة علی وجوب التقلید بایراداتٍ عدیدة:

الأوّل: قول المحقق الخراسانی بأن الآیة أجنبیة عن وجوب التقلید، لأن الغایة المترتبة علی الانذار لیس هو مطلق التحذّر، أی سواءٌ حصول للمنذر علم أم لا، حتّی یشمل مثل قبول التقلید تعبّداً، بل المراد من الآیة: «وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ» لعلّه یحصل لهم العلم ویحذروا، فالآیة مسوقة لبیان مطلوبیة الانذار بما یتفقهون، ومطلوبیة العمل من المنذَرین بما أنذروا، وهذا لا ینافی اعتبار العلم

ص:322

فی العمل، ولذلک تری أنّه قد یتشهد بهذه الآیة لتحصیل معرفة الامام علیه السلام ، مع أنّه مما یعتبر فیه العلم قطعاً، والشاهد علی ذلک الخبر الذی رواه الکافی باسناده الصحیح عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن صفوان، عن یعقوب بن شعیب، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إذا أحدث علی الامام حَدَث کیف یصنع الناس؟ قال: أینَ قول اللّه عزوجل: «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» قال: هم فی عُذرٍ ماداموا فی الطلب، وهؤلاء الذین ینتظرونهم فی عُذرٍ حتی یرجع إلیهم أصحابهم»(1).

ومن ذلک یعلم أن الآیة لیس بصدد بیان وجوب التقلید الذی هو عبارة عن قبول الانذار تعبداً مطلقاً، سواءٌ حصل له العلم بأحکام اللّه أو لم یحصل، وعلیه فالآیة غیر مرتبطة بمبحثنا، هذا.

أجیب عن هذا الاشکال: - بتقریر وتوضیح منّا - أنه لا اشکال فی وجوب الأمور الثلاثة، وهی: النفر والتفقّه والانذار، فلابدّ أن یکون التحذّر أیضاً واجباً، لأن حکم الغایة تابع لحکم ذیّها فإذا کان الانذار واجباً، فلابدّ أن یکون التحذّر واجباً، کما أنه لو کان مستحباً لاستحبّ النذر أیضاً، فإذا کان التحذر الواقع فی الآیة مذکوراً بصورة الاطلاق، أی غیر مقیدٍ بما إذا حصل للمنذر العلم أم لا، فلا وجه لنا من تقیید الآیة بصورة ما لو حصل له العلم، وعلیه فیصبح التحذر واجباً

ص:323

مطلقاً سواءٌ حصل له العلم أم لا، فینطبق حینئذٍ علی التقلید، لأنه أیضاً عملٌ بلا مطالبة دلیل.

ونحن نزید فی تأیید ذلک: أنه لولم یکن التحذّر واجباً إلاّ مع العلم، لم یکن لجعل التحذّر غایةً للانذار وجهٌ، بل کان الأولی أن یکون التحذّر مع حصول العلم واجباً، وهو مخالف لظاهر الآیة.

الایراد الثانی: لا یقال إنّ الآیة قد ذکر التحذّر مع أداة لعلّ الدالة علی الترجّی المناسب مع کون التقدیر شیئاً آخر غیر الانذار فقط، إذ لیس التحذّر حاصلاً بخصوص الانذار، وإلاّ لما کان فی ذکر اداة لعلّ وجهٌ.

لأنا نقول: من امکان أن یکون وجهه هو بیان کون الفعل من الأمور الاختیاریة للمکلف، إذ قد یعمل وقد لا یعمل بما ورد فی حقّه من العمل، ولأجل ذلک استعملت هذه الأداة، وهو لا ینافی کون العمل واجباً علیه عند اللّه، کما یشاهد مثل ذلک فی آیات الکثیرة حینما یکون متعلق لعلّ من الأمور الاختیاریة للمکلف.

وبالجملة: ظاهر أداة لعلّ إذا وقعت فی مقام التعلیل، کون ما بعدها علّة لما قبلها، بلا فرق بین کون الواقع بعدها:

أمراً تکوینیاً مثل قول الطبیب: (اشرب هذا الدواء لعلک تطیب).

أو أمراً غیر اختیاری لقولک للمذنب: (استغفر اللّه لعلّک تدخل الجنة).

أو أمراً اختیاریاً کالآیة الشریفة، حیث أنّ العمل اختیاری للمکلف.

وعلیه، فالتکلیف بذی الغایة وهو الانذار فی الحقیقة للتکلیف بالغایة،

ص:324

فیجب التحذّر عند انذار المنذرین بما تفقّهوا وعلموا.

الایراد الثالث: لا یقال إنّ الآیة لا تدلّ إلاّ علی وجوب التحذّر والتخوف، فلعلّ ذلک بنفسه مطلوب، فلا یستفاد منه وجوب العمل حتی تدلّ علی وجوب التقلید، الذی هو عبارة عن العمل بفتوی بلا دلیل.

لأنا نقول: إنّ الحذر علی ما یستفاد من مشتقاته وموارد استعمالة، عنوانٌ للعمل، ولیس عبارة عن الخوف النفسانی فحسب، بل هو کفایة عن التحفظ عن الوقوع فی المهالک والمخاوف، لأجل ترک الواجب وفعل الحرام، مثلاً إذا حمل المسافر سلاحه فی الطریق المحتمل فیه اللّص أو السبع لیدفع عن نفسه وما له یقال إنّه تحذّر، فهو فعل اختیاری ولیس بمعنی الخوف فقط.

فبالنتیجة: الآیة تدلّ علی أنّ غایة الغایات لوجوب النفر والتفقّه والانذار لیس إلاّ لأجل تحقّق الحذر للمنذرین، واتمام الحجّة علیهم، وهو لا ینافی کونه حجّة لنفسی المنذر بالکسر أیضاً، وکان العمل لنفسه واجباً أیضاً.

الایراد الرابع: لا یقال إنّ الآیة لو سلّمنا دلالتها علی وجوب التحذر، إلاّ أنه بملاحظة أن أغلب کلمات الآیة واردة بصورة الجمع، مثل: الطائفة، ولینذروا، ولیتفقّهوا، ومن الواضح أنّ الإخبار إذا صدرت عن جماعةٍ، یوجب العلم بالشیء عادة، فیصیر المعنی حینئذٍ، أنّه: یجبُ التحذّر عند حصول العلم بواسطة الأخبار لکثرة المُخبرین، فتصیر الآیة أجنبیّة عمّا هو المقصود من ایجاب العمل علی الفتوی تعبّداً، ولو بلا حصول علمٍ، لأجل وجوب التقلید بلا مطالبة دلیل.

ص:325

لأنا نقول: إنّ هذا یصحّ إذا لوحظت الجماعة بصورة المجموع فی حال الإخبار، أو بصورة الاستفراد مع إخبار کلّ واحدٍ من النافرین لجماعة المتخلفین حتی یتکثر الخبر لهم بأفراد عدیدة، ویحصل لهم العلم بذلک، لکن یمکن أن یکون المراد غیر هذین الفرضین، وهو أن یکون وجه الجمع ملاحظة الجمع الاستغراقی لکلّ واحدٍ واحدٍ من النافرین والمتخلفین، باعتبار کون المخاطبین حیث کانوا متعددین فی الطرفین استعمل صیغة الجمع، فلا ینافی فی کفایة التحذّر حصوله من قول واحدٍ من الفقیه المنذِر بالکسر للمقلّد المنذَر بالفتح، ومن المعلوم عدم حصول العلم بمثل ذلک عادة، فتدلّ الآیة علی وجوب التحذّر عند الانذار، سواءٌ حصل للشخص العلم بذلک أم لا.

والتحقیق: إن هذه الآیة مشتملة علی دلالات ثلاث:

الأولی: وجوب الافتاء للمفتین، حیث أمر بالانذار بناء علی کونه بمعنی الأعم کما سنشیر إلیه عنقریب بذکر الواجب والحرام.

الثانیة: وجوب العمل للمنذرین المستفاد من وجوب التحذّر، حیث أنّ التحذر لا یتحقق من الفقیه إلاّ من خلال ذکره الوجوب والحرمة، حیث یدلّ علی الانذار بالالتزام أو التضمّن، کما قد یکون الانذار بالمطابقة.

الثالثة: دلالتها علی حجیة انذار الفقیه وافتائه، لوضوح أنّه لولا کون انذاره حجّة شرعاً لم تکن الآیة مقتضیه لوجوب التحذّر بالانذار وذلک للقاعدة الثابتة عندهم، وهو قبح العقاب بلا بیان، وعلیه فوجوب التحذّر عند الانذار یستلزم

ص:326

حجیة الافتاء والانذار، فبهذا التقریب تصبح دلالة الآیة علی وجوب التقلید تامة، کما لا یخفی.

الایراد الخامس: وهو للمحقّق الاصفهانی قدس سره صاحب «نهایة الدرایة» حیث إنّه بعد قبوله أنّ وجوب التحذّر هنا مطلق کما قلنا، ناقش فی دلالة الآیة علی المطلوب بقوله: (إلاّ أنه مع ذلک نقول إنّ التفقه إنْ کان موقوفاً علی إعمال النظر، کانت الآیة دلیلاً علی حجیة الفتوی، وإنْ لم یکن کذلک بل کان مجرد العلم بالحکم بالسماع من المعصوم علیه السلام تفقهاً، فلا دلالة لها علی حجیة الفتوی، بل علی حجیّة خبر الفقیه، والانذار بحکایة ما سمعوه من الامام علیه السلام ، من بیان ترتّب العقاب علی شیءٍ فعلاً أو ترکاً ممّا لا ینبغی الریب فیه، بل کان فی الصدر الأول الافتاء والقضاء بنقل الخبر) انتهی(1).

أجاب عنه المحقّق الخوئی فی «التنقیح» بقوله: (أنّها ممّا لا یمکن المساعدة علیه، وذلک:

أمّا أوّلاً: فلان الآیة المبارکة لمکان أخذها عنوان الفقاهة فی موضوع وجوب التحذّر، لیست لها أیّة دلالة علی حجیة الخبر والروایة، من جهتین:

احداهما: إنّ حجیة الروایة لا یعتبر فیها أن بکون الناقل ملتفتاً إلی معناه، فضلاً عن أن یکون فقیهاً، لکفایة الوثاقة فی حجیّة نقل الألفاظ المسموعة عن

ص:327

المعصوم علیه السلام ، من غیر أن یتوقف علی فهم المعنی بوجه.

وثانیهما: إنّ الراوی لا یعتبر فی حجیة روایاته أن یصدق علیه عنوان الفقیه لأنه إذا روی روایة روایتین أو أکثر، لم یصدق علیه الفقیه، وإنْ کان ملتفتاً إلی معناها، لضرورة أنّ العلم بحکمٍ أو بحکمینٍ لا یکفی فی صدق الفقیه مع حجیة روایاته شرعاً.

اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ الآیة المبارکة إذا دلّت علی حجیة الخبر عند صدق الفقیه علی ناقله، دلت علی حجیّته عند عدم کون الراوی فقیهاً، لعدم القول بالفصل، إلاّ أن ذلک استدلال آخر غیر مستندٍ إلی الآیة، کیف وقد عرفت أنّ الآیة قد أخذ فی موضوعها التفقه فی الدین.

فظهر بما سردناه أنّ دلالة الآیة المبارکة علی حجیة فتوی المجتهد وجواز التقلید أقرب وأظهر من دلالتها علی حجیّة الخبر.

وأمّا ثانیاً: فلعدم کون التفقه والاجتهاد فی الأعصار السابقة مغایراً لهما فی العصور المتأخرة، بل الاجتهاد أمرٌ واحدٌ فی الأعصار السابقة الآتیة والحاضرة حیث إنّ معناه معرفة الأحکام بالدلیل، ولا اختلاف فی ذلک بین العصور.

نعم، یتفاوت الاجتهاد فی تلک العصور مع الاجتهاد فی مثل زماننا هذا بالسهولة والصعوبة، حیث أنّ التفقه فی الصدر الأوّل إنما کان سماع الحدیث، ولم یکن معرفتهم للأحکام متوقفة علی تعلّم اللغة، لکونهم من أهل اللسان، أو لو کانوا من غیرهم ولم یکونوا عارفین باللغة کانوا یسألونها عن الامام علیه السلام ، فلم یکن

ص:328

اجتهادهم متوقفاً علی مقدماتٍ، أمّا اللغة فقد عرفت، وأمّا حجیة الظهور واعتبار الخبر الواحد وهما الرکنان الرکینان فی الاجتهاد، فلأجل أنهما کانتا عندهم من المسلّمات، وهذا بخلاف الاجتهاد فی الاعصار المتأخرة لتوقفة فیها علی مقدمات کثیرة، إلاّ أنّ مجرّد ذلک لا یوجب التغیّر فی معنی الاجتهاد. فإن المهمّ مما یتوقف علیه التفقّه فی العصور المتأخرة إنّما هو مسألة تعارض الروایات، إلاّ أن التعارض بین الأخبار کان یتحقّق فی تلک العصور أیضاً، ومن هنا کانوا یسألونهم علیهم السلام عمّا إذا ورد عنهم خبران متعارضان. إذاً الفقه والاجتهاد بغیر اعمال النظر متساویان فی الأعصار السابقة واللاحقة وقدکان متحققین فی الصدر الأول أیضاً ومن هنا ورد فی مقبولة عمر بن حنظلة: «ینظران مَن کان منکم لمن قد روی حَدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا...» وفی بعض الأخبار ورد الأمر بالافتاء صریحاً، فدعوی أنّ الفقاهة والاجتهاد بالمعنی المصطلح علیه لا عینٌ ولا أثر له فی الاعصار السابقة ممّا لا وجه له، ومعه لا موجب لاختصاص الآیة المبارکة بالحکایة والإخبار، لشمولها الافتاء أیضاً کما عرفت، فدلالة الآیة علی حجیّة الفتوی وجواز التقلید ممّا لا مناقشة فیه) انتهی کلامه(1).

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد، ولأجل ذلک تری صحة الاستدلال والتمسک بالآیة لحثّ الناس علی تحصیل العلم والاجتهاد، ولیس بخصوص کون النفر .

ص:329

لحمل الأخبار والحکایات بلا تفقه فیها، بل ولا یخفی أنّ الانذار لا یکون إلاّ بعد فهم المنذِر لما انذره، وإلاّ فإنّ مجرد حمل الخبر إلی الغیر من دون تفقه وتفهم لما ینقله یشکل دخوله فی العنوان المذکور، لأن الراوی ربما یکون غیر ملتفتٍ إلی معنی ما یحکیه، کما وردت الاشارة إلیه فی الخبر الذی رواه ابن أبی یعفور: «رُبّ حامل فقهٍ إلی من هو أفقه منه» أو «ربّ حامل فقهٍ وهو غیر فقیه» وأمثال ذلک، وعلیه فإنّ ذکر الانذار بعد التفقه یوجبُ أنس الذهن بأنّ المراد من التفقه هو خصوص الفقیه المجتهد الذی کان داخلاً فیه قطعاً، أؤ هو مع المبلغین وأهل الوعظ، فإذا ثبت حجیة الخبر لمثلهما، فلا بأس لالحاق حجیة أخبار الرواة وأهل الحدیث بهما أیضاً، لعدم القول بالفصل فی حجیة الخبر بینهما وبین خبر الرواة.

الایراد السادس: وهو من السید الحکیم قدس سره فی «حقایق الأصول» - وتبعه بعض من عاصرناه، وهو السیّد اللنگرودی فی «الدرّ النضید» - حیث قال فی حقایقه:

(والانصاف أنّ الآیة الشریفة لا تدلّ علی حجیة الخبر، ولا علی حجیة الاجتهاد، بل أجنبیة عنهما بالمرّة، وإنّما تدلّ علی وجوب التفقه فی الدین، وتعلّم معالمه فی الأصول والفروع لغایة تعلیم الجاهلین، وتفقههم باقامة الحجّة علیهم، واتفاقهم بالطریق الذی تعلّموا به وتفقّهوا، بلا دلالةٍ لها علی حجیة الاجتهاد أو الخبر أصلاً لا مطابقة ولا التزاماً، وظنی أنّ ذلک ظاهرٌ بأدنی تأمّل)(1).9.

ص:330

أقول: وممّا ذکرنا فی جواب الایراد السابق یظهر ما یرد علی هذا الکلام أیضاً، فکأنّه قدس سره اراد اختصاص الآیة بالواعظین والمبلغین والمنذرین - کما صرّح بذلک صاحب «الدرّ النضید» - ولعلّه استشعر ذلک من ورود لفظ الانذار حیث إنّه وصفٌ ینطبق علی هؤلاء القوم، ولکن کان الأولی منه رحمه الله أن یجعل وصف التفقه قرینةً مقدّمة علی الانذار، بکون المراد لا أقلّ کلتا الطائفتین من المجتهدین والمبلغین، والحاق غیرهما بهما، لصلاحیّة قرینیة کلٍّ من لفظی (التفقّه) (والانذار) للآخر. فاذاً الأولی شمول الآیة لهما بلا فرقٍ بین کون الانذار بالمطابقة کما هو شأن المبلغین والواعظین، أو بالالتزام والتضمّن کما هو شأن المجتهدین والمتفقهین.

وبالجملة: ثبت أنّ الحقّ مع الشیخ ومن تبعه، ومِن قبله من صاحب «الفصول» والمحقّق القمی والجزائری والخوئی، بکون آیة النفر من الأدلّة الدالة علی جواز التقلید ووجوبه، وکون فتوی المجتهد حجّة علی العوام، واللّه العالم.

ص:331

التقلید، حیث قال صاحب «الفصول» بعد ذکر الآیة: (ولعمومها بناءً علی أنّ المراد بأهل الذکر أهل القرآن من العلماء، کما نصّ علیه جماعة، فینتج أنّه یجب السؤال عن العلماء والفقهاء، والسؤال منهم لیس إلاّ للعمل، إذ من الواضح أنّ السؤال کان لأجل العمل علی طبق الجواب، لا کون المقصود الأصلی مجرد السؤال نفسه فقط، لوضوح أنّه لغو لا أثر له، فلا مصحّح للأمر به لولم یکن مقدمة للعمل، فتدلّ الآیة علی جواز الرجوع إلی العالم، وهو المعبّر عنه بالتقلید، وعلی حجیّة فتوی العالم علی الجاهل، لأنه لولم یکن حجّة علی المسائل لأصبح السؤال عنه لغواً.

ودعوی: کون السؤال لحصول العلم من الأجوبة، ثُم العمل علی طبق علمه، فتصیر معنی الآیة: فاسألوا لکی تعلموا فتعملوا بعلمکم.

من البعد بمکان، لأن مثل هذا الخطاب إنّما هو لبیان الوظیفة عند عدم العلم والمعرفة، فهو فی قبال العلم بالحال، لا أنه مقدمة لتحصیل العلم، مثلاً یقال: (إذا لست بطبیبٍ فراجع الطبیب فی العلاج) فإن المتفاهم العرفی من مثله أنّ الغایة من الأمر بالمراجعة إنّما هو العمل علی طبق قول الطبیب، لا أنّ الغایة صیرورة المریض طبیباً وعالماً بالعلاج حتّی یعمل طبق علمه، ونظیره قوله: (راجع الطبیب) معناه راجعه لتعمل علی نظره لا لتکون طبیباً وتعمل بعلمک.

وقد یتوهم: أنّ تفسیر أهل الذکر بأحد الأمرین:

إمّا کون المراد علماء أهل الکتاب من الیهود والنصاری العالمین بالتوراة والانجیل، حیث یعلمون وجود آثار النبوّة فی الرسول، فاسألوهم حتّی تعلموا.

ص:332

وإمّا أن المراد منهم أهل البیت والأئمة علیهم السلام کما ورد فی حدیث جابر ومحمّد ابن مسلم، عن أبی جعفرٍ علیه السلام أنّه قال: «نحن أهل الذکر» وقد سمّی اللّه فی سورة الطلاق رسوله ذِکْراً فی قوله تعالی: «ذکراً ورسولاً» والرجوع إلی الأئمة علیهم السلام لا اشکال فی کونه موجباً للعلم، فیکون العمل عن علمٍ، فلا تکون الآیة مربوطاً بالتقلید ورجوع الجاهل إلی العالم، کما هو المقصود، لأن الأولی کانت مرتبطة بالاعتقادیات کالنبوّة، فلا یکفی فیها غیر العلم والثانیة لا اشکال فیه فی تحقّق العلم بأخبارهم علیهم السلام ، کیف ذلک مع أخبار الفقهاء فی التقلید حیث لا یوجب العلم کما لا یخفی.

فاندفع بأنّ المورد لا یوجبُ التخصیص، إذا العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد، فلا یوجب کون موردها أحد هذین الأمرین وتضییق دائرة الآیة للدلالة علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم للعمل فی الأحکام الفرعیة، فیصیر معنی الآیة بعمومها کذلک، فلابدّ من رجوع الجاهلین إلی العالمین علی حسب ما تقضیه المناسبات باختلاف المقامات، فإنْ کان المورد من الاعتقادیات کالنبوة وما یرجع إلی ذلک، فالمناسب السؤال من علماء أهل الکتاب لعلمهم بآثارها وعلاماتها، وإنْ کان المورد من الأحکام الفرعیة، فالمناسب الرجوع فیه إلی النبیّ صلی الله علیه و آله أو الأئمة علیهم السلام ، وعلی تقدیر عدم التمکن من الوصول إلیهم، فالمناسب الرجوع إلی نوّابهم الخاص والعام، وهم العلماء والفقهاء، فتصیر الآیة من الکبری الکلّی برجوع الجاهل إلی العالم، المنطبقة علی کلٍّ من الطوائف الثلاثة،

ص:333

فالاستدلال بها لذلک تام بلا اشکال.

ایراد المحقق الخوئی: والعجب من المحقّق الخوئی فإنّه برغم جوابه عن عدم اختصاص المورد لکون السؤال لخصوص العلم، یقول: (والصحیح أنّ الآیة لا یمکن الاستدلال بها علی جواز التقلید، وذلک لأن موردها ینافی القبول التعبدی، حیث أنّ موردها من الأصول الاعتقادیة).

والجواب: قد عرفت أنّ العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد، وعلیه فالانصاف عدم المنافاة بین دلالة الآیة مع الحکم بجواز التقلید، خصوصاً إذا قلنا بکون المراد من العلم هو الحجّة، أی العلم من الیقین والقطع کما لا یخفی.

هذا فضلاً عن أنّ ملاحظة الأخبار الواردة مع تفسیرها بکون المراد من أهل العلم هم أهل البیت علیهم السلام ، یعدّ أدلّ دلیلٍ علی عدم الرکون بالمورد، وإلاّ کیف یمکن تطبیق علماء أهل الکتاب من الیهود والنصاری علی حسب المورد علی أهل البیت علیهم السلام . مضافاً إلی أنّه قد وردت فی الروایات أنّ الآیة إذا لوحظت بحسب المورد یستلزم موت القرآن عند موت قومٍ أو شخصٍ وردت فی حقّهم أو حقّه، فانظر الروایة التی رواها العیّاشی عن عبدالرحیم القصیر، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: «فی قوله تعالی: «وَلِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ» علی الهادی ومنّا الهادی.

فقلت: فأنتَ جُعِلتُ فداک الهادی؟ قال: صدقت إنّ القرآن حیّ لا یموت، والآیة حیّة لا تموت، فلو کانت الآیة إذا نزلت فی الأقوام وماتوا ماتت الآیة

ص:334

لمات القرآن، ولکن هی جاریة فی الباقین کما جَرَت فی الماضین»(1).

وعلیه، فإذا صحّ التمسک بالآیة لغیر المورد، فلا مانع من الأخذ بالاطلاق الشامل لمطلق العلماء والفقهاء، حتّی یشمل جواز رجوع الجاهل إلی العالم، وبحیث تصبح فتواه حجّة علیه، وإلاّ لما یبقی للسؤال والجواب أثر، وهذا لا ینافی توقّف مورد بعض الأسئله علی وجود العلم کالأصول الاعتقادیة، وعدم توقّف بعضها علیه کما فی المقلّدین.

وبالجملة: الاستدلال بآیة الذکر علی المطلوب لا یخلو عن وجهٍ کما قبله بعض الاجلاّء من المتأخرین، وإنْ قال بعده: (ولا یخلو عن مناقشة).

وکیف کان، علی فرض تسلیم دلالة الآیتین علی وجوب التقلید، یکون وجوبه ارشادیاً إلی حکم العقل بالوجوب، لما قد عرفت أنّ الرجوع إلی العالم یعدّ أمراً عقلیاً ارتکازیاً فتأمّل جیّداً.

ص:335

بالمفهوم، فلا بأس أن نستقیصها برغم أنها واردة فی أبواب مختلفة وبمضامین متشتة، لا یخلو الاطلاع علیها عن فائدة کثیرة، فنقول، ومن اللّه الاستعانة، وإلیه الإنابة «وَمَا تَوْفِیقِی إِلاَّ بِاللّه ِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ»:

الروایة الأولی: وممّا یدلّ علیه بالمنطوق علی نحو المطابقة أو بالالتزام هو الحدیث الذی نقله الصدوق فی کتاب «اکمال الدین واتمام النعمة» عن محمد بن محمد بن عصام، عن محمد بن یعقوب، عن اسحاق بن یعقوب، قال:

«سألت محمد بن عثمان العَمری أن یُوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ؛ فورد التوقیع بخطّ مولانا صاحب الزمان علیه السلام :

أمّا ما سألت عنه أرشدک اللّه، وثبّتک... إلی أن قال: وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم، وأنا حجّة اللّه، وأمّا محمد بن عثمان العَمری فَرضِی اللّه عنه وعن أبیه مِن قَبلُ، فإنّه ثقتی وکتابه کتابی»(1).

ورواه الشیخ الطوسی فی کتاب «الغیبة» عن جماعةِ عن جعفر محمد بن قولویه، و أبی غالب الزّراری، وغیرهما کلّهم عن محمد بن یعقوب.

ورواه الطبرسی فی «الاحتجاج» مثله.

أقول: لا یخفی أن اسحاق بن یعقوب وإنْ لم یذکر فی الرجال فی حقّه ذکر لا جرحاً ولا مدحاً ولا قدحاً، إلاّ أنه قد نقل عنه المشایخ العظام، وروی عنه9.

ص:336

الصدوق والکلینی، بل فی «منتهی المقال» وکتاب «بهجة الآمال» و«جامع الرواة» أنّه قد ورد فی ذیل هذا التوقیع عبارة وهی قوله روحی له الفداء: «والسّلام علیک یا اسحاق بن یعقوب وعلی من اتّبع الهدی».

ففی «جامع الرواة» قال بعده: (وقد یستفاد مما تضمّنه علوّ رتبة الرجل، فتدبر)، وکذا قال صاحب «الوسیط»، مضافاً إلی أنّ الروایة مورد استناد کثیر من العلماء والاجلاّء، فلا یعبأ بالوسوسة بکون الراوی منه مجهولاً کما فی «الوجیزة» وغیره.

البحث عن مدلول الروایة: ینبغی توضیح کلمات هذا الخبر حتی یتضح المقصود منه للمراد والمقام، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

وفی أداة التعریف فی قوله: (وامّا الحوادث الواقعة) احتمالان أو ثلاثة:

الأول: کون المراد منه هو العهد الذکری، وهو الحوادث الواقعة بین المتخاصمین والمترافعین فی أمر القضاء والحکومة عند وقوع الترافع والتخاصم، لا مطلق الحوادث.

أقول: هذا الاحتمال بعیدٌ من وجوه:

أوّلاً: إنّه لا وجه للاختصاص مع عدم وجود ما یوجب حمله علی خصوص ذلک، مع ملاحظة عموم الجواب، إلاّ أن یکون فی ناحیة السؤال ما یکون لخصوص ذلک، فهو مجرّد احتمال لا طریق إلی اثباته.

وثانیاً: أنّ الفرد المناسب لرفع الخصوصات والمرافعات لیس رواة الأحادیث بما هم رواة وناقلون للروایات والحکایات، بل المناسب لهم هم

ص:337

العلماء والفقهاء وأهل النظر والدقة والتأمل حتّی یعرف حکم کلّ واقعةٍ بما هو الحقّ فیها.

وثالثاً: أنّ المناسب للتعلیل بقوله: (فإنهم حجّتی علیکم وأنا حجة اللّه) کون الرواة هم أهل النظر فی کلّ الأمور، سواءٌ کان لأمر القضاء والترافع أو غیرهما کما کان الأئمة علیهم السلام کذلک، فهذا الاحتمال غیر وجیه.

الاحتمال الثانی: أن یکون المراد من الأداة أیضاً اداة العهد الذکری، إلاّ أن یُجعل المعهود هو الاعم من الأمور القضائیة وغیرها، أو أنّ خصوص الجواب غیر القضائی منحصر بخصوص ما سأل عنه اسحاق بن یعقوب لا مطلق الحوادث.

أقول: وهذا الاحتمال أیضاً مخدوش، لأنّه: إن أرید أن یکون المورد أحد مصادیق الحوادث، فهو أمر حسنٌ ولکن جعله وجهاً للاختصاص، بحیث لا یکون هذا الخبر شاملاً للحوادث الواقعة فی غیر مورد السؤال غیر مقبول لوجوه:

أوّلاً: علی هذا التقدیر یخرج الحدیث عن الاستدلال والاستفادة، إذ حینئذٍ لم یکن مورد السؤال مذکوراً حتّی یعلم حقیقته، فتصبح المرجعیة المذکورة فی الخبر مرددة بین الراوی بمعناه الظاهری منه أی نقلة الحدیث فقط، أو المراد هم الفقهاء والعلماء.

وثانیاً: لا یناسب مع التعلیل الموجود فیه، خصوصاً إذا أرید منه خصوص نَقَلة الحدیث ورواته، من دون قصد المتأملین والمدققین منهم فی الأخبار.

وثالثاً: إنّ صفة الراوی علی نحو الاستقلال فی تلک الاعصار کانت تطلق

ص:338

علی أهل النظر والدقة، لا علی مجرد ناقلی الحدیث.

وعلیه فاختصاص الحدیث بالرواة ونَقَلة الحدیث فی خصوص الواقعة المتحققة عند الراوی لا یخلو عن وهن، کما لا یخفی.

الاحتمال الثالث: وهو أن تکون الأداة للاستغراق، بأن یشمل حکم کلّ واقعةٍ بالارجاع إلی رواة أحادیثهم فی کلّ ما یصحّ الرجوع إلیهم، سواءٌ فی الشبهة الحکمیة الکلیة - کوجوب جِلسة الاستراحة، وحرمة العصیر العنبی - أو الشبهة الموضوعیة، وسواءٌ کان بلحاظ الکلّی أو الجزئی لو فرض فیه الاختلاف والتشاجر، وسواء کان ذلک فی باب القضاء والخصومة والمرافعة أو غیرها.

ومن المعلوم أنّ الذی یعدّ مرجعاً لمثل جمیع هذه الأمور، لیس هو مجرد الراوی والناقل والسامع للخبر حتی ولو کان فاقداً للمراتب العلمیّة والفهم الفقهی.

أقول: بقی هنا شیءٌ، وهو أنّه لماذا قال علیه السلام : (فارجعوا إلی رواة حدیثنا) ولم یقل: (إلی علمائنا وفقهائنا) وأمثال ذلک؟ ولعلّ السرّ فی اختیاره علیه السلام هذا التعبیر لأجل الاعلام بأن علماء الشیعة وفقهاء الامامیّة لا تکون أحکامهم مبنیّة علی الرأی والقیاس والاستحسان مثل علماء العامة، بل هم - رضوان اللّه تعالی علی من مضی منهم، وحفظه اللّه من بقی منهم - یأخذون العلم من أهل بیت الوحی والتنزیل، وتکون فتاویهم معتمدة علی الروایات الصادرة عنهم صلوات اللّه علیهم أجمعین، فأراد الامام روحی له الفداء بیان التوثیق لهم فی أنّ أحکامهم وفتاویهم جمیعها مأخوذة من روایاتهم، ولا یحیدون فی أحکامهم عن کلامهم أبداً. شکر اللّه

ص:339

مساعیهم الجمیلة، وجزاهم عن الاسلام وأهله خیر الجزاء.

الروایة الثانیة: وهی المرویة عن أحمد بن حاتم بن ماهویه، قال: «کتبتُ إلیه - یعنی أبا الحسن الثالث علیه السلام - أسأله عمّن آخذ معالم دینی، وکتب أخوه أیضاً بذلک.

فکتب إلیها: فهمتُ ما ذکرتما فاصمُدا فی دینکما علی کلّ مسّنٍ فی حُبّناه وکلّ کثیر القدم فی أمرنا فإنّهما کافوکما إن شاء اللّه»(1).

ومن المعلوم أنّ المقصود من (کل مسّن فی حُبّنا) لیس ما هو المترائی والمتظاهر منه، بأن یکون الشخص کبیر السّن، وإنْ لم تکن له معرفة إلی أحکامهم، بل المراد هو المسّن فی حُبّهم، وکثیر القدم فی أمرهم، لأجل تفقّهه فی الدین، ولقبول قولهم والعمل به سواءٌ کان جواب ذلک الشخص:

لرجوعه إلی الأخبار الصادرة عنهم، کما کان الأمر کذلک فی الصدر الأوّل مثل علی ابن بابویه، حیث الّف کتاباً وکانت فتاواه المذکورة فیه مطابقة مع متون الأحادیث.

أم کان باجتهاده ورأیه بالجمع بین الخبرین فیما لو کان أحدهما نصّ والآخر ظاهر، أو أظهر وظاهر، أو توصّل إلی الحکم الشرعی من خلال تطبیق قاعدة کلیة متلقّاه عنهم علی مورد السؤال، ومن باب تطبیق الأصول الملقاة عنهم علیهم السلام علی الفروع المتفرعة منها، أو غیر ذلک من الطرق الموصلة إلی الحکم الشرعی کما لا یخفی، خصوصاً مع ملاحظة قوله علیه السلام أخیراً: (فإنهما کافوکما)

ص:340

بضمیمة قوله: (فاصمدا فی دینکما) حیث إنّه من المعلوم أنهم علیهم السلام لم یفوّضوا الناس فی دینهم إلاّ إلی من کان أهلاً للارشاد والهدایة إلی الطریق الحقّ والصراط المستقیم.

الروایة الثالثة: وهی الروایة التی رواها علی بن سوید السابی، قال: «کتبَ إلیّ أبی الحسن علیه السلام وهو فی السجن: وأمّا ما ذکرت یا علی ممّن تأخذ معالم دینک، لا تأخذ معالم دینک عن غیر شیعتنا، فإنک إن تعدیتهم أخذتَ دینک عن الخائنین الذین خانوا اللّه ورسوله، وخانوا أماناتهم، إنّهم إئتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه وبدّلوه، فعلیهم لعنة اللّه ولعنة رسوله ولعنة ملائکته، ولعنة آبائی الکرام البررة، ولعنتی ولعنه شیعتی إلی یوم القیامة»(1).

والمستفاد من ظاهر هذه الروایة أنّ الشیعی الذی یجب ویتجّه أخذ معالم الدین منه، لیس إلاّ الفقیه المتمسک بالکتاب والسنة، ولا یعمل بالرأی والقیاس والاستحسان، إذ الأمر بالأخذ منه والنهی عن الأخذ عن غیر الامامی الشیعی، ملازمٌ لبیان وجوب تقلیده وقبول فتواه وقوله والعمل به فی أمور دینه، وإلاّ لکان الأمر بالرجوع والأخذ منه لغواً، کما لا یخفی. وهذا الخبر یعدّ من الأخبار الدالة بنحو العموم علی وجوب متابعة العلماء والفقهاء فی أمر الدین، وحرمة الرجوع إلی غیرهم علیهم السلام .

الروایة الرابعة: وهی الروایة الصحیحة التی رواها أحمد بن اسحاق عن أبی

ص:341

الحسن علیه السلام ، قال: «سألته وقلت: مَن أعامل وعمّن آخذه، وقول من أقبل؟

فقال: العَمری ثقتی فما أدّی إلیک فعنّی یؤدی، وما قال لک فعنّی یقول، فاسمع له واطع، فإنه الثقة المأمون.

قال: وسألت أبا محمد علیه السلام عن مثل ذلک؟ فقال: العَمری وابنه ثقتان، فما أدّیا إلیک فعنّی یؤدیان، وما قالا لک فعنّی یقولان، فاسمع لهما وأطعهما فانهما الثقتان المأمونان»(1).

ولا یخفی أنّ قوله: (فما أدّیا إلیک فعنی یؤدیان) لا یختص لمجرد نقل الخبر، بل یشمل حتی ما نقلهما بصورة الفتوی، لأن الافتاء أیضاً مأخوذٌ عن الخبر، فلا تکون الروایة مختصة لتوثیق العَمری وابنه فی خصوص ما یرویانه بل تشمل الفتوی أیضاً. بل یستفاد من الروایة ثلاثة أمور، وهی: حجیّة الروایة، وحجیة الفتوی، وتوثیق العَمری وابنه، خصوصاً مع ملاحظة ما ورد فی ذیلها حیث قال: (فانهما الثقتان المأمونان) مضافاً إلی لزوم التقلید، حیث سأل عمّن یرجع إلیه، ودلالتها علیه تکون بالمطابقة والالتزام، کما هو واضح للمتأمل فیه.

الروایة الخامسة: وهی صحیحة شعیب العقرقوفی، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ربما احتجنا أن نسأل عن الشیء، فمن نسأل؟ قال: علیک بالأسدی یعنی أبا بصیر»(2). وتقریب الاستدلال بها مثل السابقة علیها.

ص:342

الروایة السادسة: وهی حدیث یونس بن یعقوب، قال: «کنا عند أبی عبداللّه علیه السلام فقال: أما لکم من مفزعٍ، أمالکم من مستراحٍ تستریحون إلیه، ما یمنعکم من الحارث بن المغیرة النضری»(1).

وظهور لفظ (المفزع) و(المستراح) المنفیّان بصورة الاستفهام، لیس إلاّ بالنسبة إلی ما یحتاجون إلیه الناس، وهو لیس إلاّ معرفة الأحکام الشرعیة فی أمور معاشهم ومعادهم.

الروایة السابعة: وهی التی رواها علیّ بن المسیّب الهمدانی، قال:

«قلت للرضا علیه السلام : شُقّتی بعیدة، ولست أصل إلیک فی کلّ وقتٍ، فممّن آخذ معالم دینی؟ قال: من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا.

قال علیّ بن المسیّب: فلما انصرفتُ قدِمنا علی زکریا بن آدم فسألته عمّا احتجت إلیه»(2).

فإنّ ظاهر الأمر بالأخذ عنه باطلاقه، یشمل وجوب العمل بما یقوله، سواءٌ کان مقالته عین نقل الحدیث، أم کان بالفتوی من الجمع بین الحدیثین المتعارضین، أو تطبیق الکبری الکلیة علی الصغری، أو غیرهما، بل قد یستظهر منه کونه ممّن له شأن الفقاهة والتفقه، حیث قد أمّنه الامام علیه علی الدین والدنیا، ولا

ص:343

یقال عادةً مثل ذلک لمن لیس له شأنٌ فی العلم والکمال، خصوصاً مع ملاحظة ما ورد فی حقّه حینما استأذن الامام أن یغادر مدینة قم، فنهاه الأمام وقال له إنّک امان لأهل قم کما أنّ أبی موسی بن جعفر علیه السلام امان لأهل بغداد، حیث یستشعر منه علوّ درجته ورفعة مرتبته فی العلم والتقوی، کما هو واضح.

الروایة الثامنة: وهی حدیث فضل بن شاذان، عن عبدالعزیز بن المهتدی الذی قال عنه إنّه خیر قمّی رأیته، وکان وکیل الرضا علیه السلام وخاصته، قال: سألت الرضا علیه السلام ، فقلت: إنی لا القاک فی کلّ وقت فعمّن آخذ معالم دینی؟ فقال: خذ عن یونس بن عبدالرحمن»(1).

الروایة التاسعة: وهی حدیثة الآخر، قال: «قلت للرضا علیه السلام : إنّ شُقتی بعیدة، فلستُ أصل إلیک فی کلّ وقت فآخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین؟ قال: نعم»(2).

الروایة العاشرة: مثل الروایة السابقة(3).

الروایة الحادیة عشرة: وهی التی رواها مفضّل بن عمر: «أنّ أبا عبداللّه علیه السلام قال للفیض بن المختار فی حدیثٍ: فإذا أردت حدیثنا فعلیک بهذا الجالس، وأومی

ص:344

إلی رجلٍ من أصحابه، فسألتُ أصحابنا عنه، فقالوا: زرارة بن أعین»(1).

الروایة الثانیة عشرة: عبداللّه بن أبی یعفور، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : إنّه لیس کلّ ساعةٍ ألقاک، ولا یمکن القدوم، ویجئ الرجل من أصحابنا فیسألنی ولیس عندی کلّ ما یسألنی عنه؟

فقال: ما یمنعک من محمّد بن مسلم الثقفی فإنّه سمع من أبی وکان عنده وجیها»(2).

ویظهر من هذه الروایة أنّ عبداللّه بن یعفور کان ممّن یرجع إلیه فی المسائل الشرعیة، ولکن مع ذلک لم یکن فی درجة محمّد بن مسلم الثقفی، فمن ذلک یستشعر أنّ محمد بن مسلم کان مثل زرارة صاحب نظر ورأی وفقهٍ ولیس مجرد راوٍ یسمع الخبر ویحکیه عن الامام علیه السلام ، بل کان من أهل الخبرة والفن والفتوی.

الروایة الثالثة عشرة: أبی تراب الرویانی، قال: «سمعت أبا حمّاد الرازی یقول: دخلتُ علی علی بن محمد علیهماالسلام بسرّمن رأی، فسألته عن أشیاء من الحلال والحرام، فاجابنی فیها، فلمّا ودعّته قال لی: یا حمّاد، إذا أشکل علیک شیءٌ من أمر دینک بناحیتک فاسأل عنه عبدالعظیم بن عبداللّه الحسنی، وأقرأه منی السّلام»(3).

الروایة الرابعة عشرة: ما رواه صاحب المستدرک عن الحسن بن علی بن شُعبة فی «تحف العقول» من کلام الحسین بن علی علیهماالسلام فی الأمر بالمعروف والنهی

ص:345

عن المنکر، قال: «ویروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام : اعتبروا ایها الناس بما وعظ اللّه به أولیائه من ثنائه علی الأحبار، إذ یقول: «لَوْلاَ یَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَالاْءَحْبَارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الإِثْمَ...» إلی أن قال: وانتم أعظم الناس مصیبةً لما غلبتم علیه من منازل العلماء، لو کنتم تسعون ذلک، بأنّ مجاری الأمور والأحکام علی أیدی العلماء باللّه الأمناء علی حلاله وحرامه، فانتم المسلوبون تلک المنزلة، وما سلبتم ذلک إلاّ بتفرّقکم عن الحقّ واختلافکم فی السنة بعد البیّنة الواضحة، الحدیث»(1).

وهذا الخبر صریح فی أنّ العلماء الفقهاء هم المتصدّون لبیان الفتاوی والأحکام بین الناس، وعلیهم بیان أحکام اللّه من الحلال والحرام، فیدلّ بالملازمة علی لزوم التقلید والا لصار تصدّیهم لغواً.

الروایة الخامسة عشرة: وهی التی رواها صاحب المستدرک نقلاً عن الصّدوق مسنداً عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیثٍ، قال فیه: «فإیّاک أن تفسّر القرآن برأیک حتّی تفقّهه عن العلماء، الحدیث»(2).

الروایة السادسة عشرة: حدیث أبان بن تغلب، فی قول أبی جعفر علیه السلام لأبان بن تغلب: «اجلس فی مسجد المدینة وأفتِ للناس، فإنّی أحبّ أن یُری فی شیعتک مثلک»(3).

ص:346

الروایة السابعة عشرة: وهی روایة ابن مسکان، عن أبان بن تغلب، قال:

«قلت لأبی عبداللّه: إنّی أقعد فی المجلس فیجئنی الناس فیسألونی فإنْ لم أجبهم لم یقبلوا منی، وأکره أن أجیبهم بقولکم (بقولهم ن ل) وما جاء عنکم.

فقال لی: انظر ما عِلمت إنّه من قولهم فاخبرهم بذلک».

حیث یدل هذا الخبر علی مشروعیة الافتاء وحجیّته الفتوی، بل علی مکانة المفتی عند الشیعة.

الروایة الثامنة عشرة: وهی تدلّ أیضاً علی وجوب رجوع الجاهل إلی العالم وتقلیده عنه، وهی التی رواها أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی فی «الاحتجاج» عن أبی محمد العسکری علیه السلام ، فی قوله تعالی: «فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللّه ِ» قال: هذه لقومٍ من الیهود... إلی أن قال: وقال رجلٌ للصادق علیه السلام : إذا کان هؤلاء العوام من الیهود لا یعرفون الکتاب إلاّ بما یسمعونه من علمائهم، فکیف ذمّهم بتقلیدهم والقبول من علمائهم، وهل عوام الیهود إلاّ کعوامنا یُقلّدون علمائهم؟

إلی أن قال: فقال علیه السلام : بین عوامنا وعوام الیهود فرقٌ من جهة وتسویة من جهة، أمّا من حیث الاستواء فإن اللّه ذمّ عوامنا بتقلیدهم علمائهم، کما ذمّ عوامهم. وأمّا من حیث افترقوا؛ فإنّ عوام الیهود کانوا قد عرفوا علمائهم بالکَذِب الصّراح، وأکل الحرام والرشا، وتغییر الأحکام واضطروا بقلوبهم إلی أنّ مَن فعل ذلک فهو فاسق، لا یجوز أن یُصدَّق علی اللّه، ولا علی الوسائط بین الخلق وبین اللّه، فلذلک

ص:347

ذمّهم، وکذلک عوامنا إذا عرفوا من علمائهم الفِسق الظاهر، والعصبیّة الشدیدة، والتکالب علی الدنیا وحرامها، فمن قَلّد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الذین ذمّهم اللّه بالتقلید لفسقة علمائهم. فأمّا مَن کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه، وذلک لا یکون إلاّ بعض فقهاء الشیعة لا کلهم، فإن مَن رکب من القبائح والفواحش مراکب علماء العامة، فلا تقبلوا منهم عنّا شیئاً، ولا کرامة، الحدیث»(1). وهی مرویة تفسیر العسکری علیه السلام أیضاً.

أقول: نقلنا الحدیث بتفصیله لاشتماله علی جهتین: التقلید الممدوح والمذموم، وبیان جهة الاشتراک والافتراق بین عوامنا وعوام الیهود فی التقلید من الذمّ فی حقّهم والمدح فی حقّنا، مع ملاحظة وجهة الافتراق بیننا وبینهم کما لا یخفی. ومن الواضح أنّه لولا وجوب الافتاء علی الفقهاء، کیف یجب علی العوام التقلید، فالملازمة بینهما واضحة، فلا تحتاج إلی مزید بیانٍ غایة الأمر أنّ دلالة هذه الأخبار نوعاً علی جواز التقلید أو وجوبه بالمنطوق فی قبال طائفة کبیرة من الأخبار التی تدل علی جواز الافتاء لکن بالملازمة المستلزمة لجواز التقلید بالمفهوم، وهی الأخبار الدالة عن النهی عن الافتاء بغیر العلم، والناهیة عن الفتوی، ولا مانع أن نشیر إلی بعضها:

منها: خبر أبی عبیدة، قال: قال أبو جعفر علیه السلام : «من أفتی الناس بغیر علمٍ ولا

ص:348

هدیً من اللّه لعنته ملائکة الرحمة وملائکة العذاب ولحقه وزر من عمل بفتیاه»(1).

ومنها: حدیث مفضل بن یزید، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : أنهاک عن خصلتین فیهما هلک الرجال: أنهاک أن تدین اللّه بالباطل، وتفتی الناس بما لا تعلم»(2).

ومثله: حدیث عبدالرحمن بن الحجّاج(3).

هذا فضلاً عن أنّ هناک روایات کثیرة تبلغ عددها بمضامین متقاربة إلی التسعة أو العشرة وأکثر وجمیعها مذکورة فی الباب الرابع من أبواب صفات القاضی فی «الوسائل» فراجع.

ومنها أیضاً: حدیث علی بن اسباط(4) حیث یدل علی وجود الاستفتاء فی عصر الأئمة علیهم السلام .

قال صاحب «الکفایة»: (وهذه الأخبار علی اختلاف مضامینها وتعدد أسانیدها لا یبعد دعوی القطع بصدور بعضها، فیکون دلیلاً قاطعاً علی جواز التقلید، وإنْ لم یکن کلّ واحد منها بحجّة)(5).

أقول: أوّلاً: لابد من القول بدعوی القطع ولا یکفی مجرد عدم الاستبعاد

ص:349

بذلک، کما ادّعی.

وثانیاً: وجود أخبار صحیحة دالة علی المطلوب بحیث تکفی لوحدها حجّة علی الدعوی، وعلیه فلا تخلو دعواه (بأن لم یکن کلّ واحدٍ منها بحجة) من مسامحة واضحة، لما قد أشرنا بصحة سند بعضها، وکفایة دلالتها علی وجوب اتباع العالم فیما جهله الجاهل، فیکون الوجوب حینئذ ارشادیاً مؤیداً لما حکم به العقل الفطری الذاتی، نظیر وجوب اطاعة اللّه والرسول وأولی الأمر کما لا یخفی.

أقول: نوقش فی الاستشهاد بهذه الأخبار، بأنها لم تکن متواترة باللفظ، لأن التواتر اللفظی لابدّ أن یکون نفس اللفظ خاص وارداً فی أخبار متواترة، مع أنّ الالفاظ فی الأخبار متفاوتة، کما لم تکن متواترة بالتواتر المعنوی أیضاً، لاختلاف مضامینها عدم اشارة جمیعها إلی شی ء واحد مثل الشجاعة - المستفادة من الأخبار الواردة فی الغزوات المتعددة المتعلقة لمولانا أمیر المؤمنین علیهم السلام ، حیث ثبتت شجاعته بالتواتر المعنوی - بل التواتر هنا تواتر اجمالی حیث یثبت هذا القسم من التواتر من حیث تعدد الروایات وتعدد أسانیدها وطرقها مع کون اسناد جملةٍ منها معتبرة، فینطبق علیهما الاصطلاح المتداول بین العلماء وهو التواتر الاجمالی. وحکم هذا القسم من التواتر هو احداث القطع الوجدانی بوجود أصل ذلک الشیء المستفاد من مجموع هذه الأخبار، وانضمام بعضها مع بعض.

الایراد الأوّل: قیل إذا کان المراد من القطع هنا بمعنی القطع الوجدانی فممنوعٌ إذ لا یکفی فی حصوله مجرد قطعیّة السند، ما لم تکن الدلالة والجهة أیضاً کذلک.

ص:350

وإن کان المراد هو القطع بالحجیّة، فلا یحتاج إلی القطع بالصدور، إذ یکفی وجود الأخبار الموثوقة الصدور لثبوت حجیتها بالدلیل ولولم تکن قطعیّ السند.

الجواب: قد عرفت أنه یحصل بذلک القطع الوجدانی بأصل صدور أصل القضیة، وحجیة الافتاء وجواز التقلید، من دون حاجةٍ إلی لزوم أن یکون حتّی حدیثاً واحداً حجّة قطعیاً من حیث السند والدلالة والجهة، - لولم ندّع وجود مثله فی هذه الأخبار - وذلک باعتبار أنّ التواتر الحاصل هنا یعدّ تواتراً اجمالیاً، وفی مثله یحصل القطع للانسان غالباً، کما لا یخفی.

الایراد الثانی: وهو علی کلّ الأخبار والطوائف وهو الاستدلال بها یتوقف علی قیام الملازمة العرفیة بین جواز الافتاء وبین أخذ الفتوی تعبّداً، لتوقف الاستدلال بهذه الأخبار علی تسلیم هذه الملازمة، وهی غیر مسلّمة، لاحتمال أن تکون هذه الأخبار المتواترة کالآیات والأخبار والآمرة باظهار الحقّ وبیانه، حیث لا دلالة فیها ولا ملازمة بین اظهار الحق وقبوله تعبداً، إذ المقصود منها مجرد اظهار الحق کثیراً حتی یحصل العلم للمخاطبین ویقبلوه، فربما یکون المقام أیضاً کذلک، حیث لابدّ للعلماء والفقهاء اظهار الفتوی والافتاء حتّی یحصل للجاهلین العلم فیقبلوه لا مطلقا حتّی تعبّداً، کما هو المطلوب، فیکون هذا الاشکال نظیر الاشکال الوارد فی آیتی النفر والسؤال.

وقد أجیب عنه: کما فی «الکفایة» بوجود الملازمة هنا دون هناک.

توضیح ذلک: إنه فرق بین اظهار الحق وبین اظهار الفتوی، لأن فی الحق

ص:351

غالباً یکون مما یمکن فیه حصول العلم به کالنبوّة والامامة، لکثرة عدد المظهرین، الموجب لحصول العلم، فیجب علی العلماء لظهاره لیحصل للسامعین بواسطة کثرة الناقلین العلم بالحق من جهة حصوله بالتواتر والشیاع، وهذا بخلاف الأحکام الفرعیة الشرعیة، حیث لا یکون المطلوب إلاّ ابلاغ ما وصل إلیه ظن المجتهد، سواءٌ صادف الواقع کما قد یکون کذلک أم لم یصادف، فلیس المقصود من الافتاء هو حصول العلم بالحکم الواقعی حتی یقال بما قد قیل فی الحق، فتصیر فائدة الأخبار الدالة علی وجوب الافتاء واظهاره، وما دلّ علی حبّهم علیهم السلام بکثرة المفتین فی شیعتهم، هو اظهار ما توصّل إلیه ظن المجتهد حتّی یقلّده العوام، ویقبله بلا مطالبة دلیل وبرهان، ولکن قبولهم یکون تعبدیاً فلولاه لما کان فی اظهار الفتوی فائدة.

وقد یؤیّد ما ذکرناه هو وحدة الحق، وکون المظهرین کلهم یرشدون إلیه، فتعدّدهم یوجب حصول العلم للناس، هذا بخلاف الفتوی حیث انه لیس إلاّ ما فهمه المجتهد من الدلیل، وهو یختلف باختلاف الاشخاص، وکیفیة الاستدلال والمبانی حتّی من جهة الخصوصیات، ولذلک ربما لا یتفق الفقهاء فی حکم قضیة واحدة. نعم قد یتفق کونه امراً مسلّماً بین جماعة کثیرة الموجب لحصول العلم للمقلدین، فیصیر من ضروریات الدین ومسلّماته.

وبالجملة: وکیف کان، فقد ظهر الفرق بین الموردین من جهة قیام الملازمة بین اظهار الفتوی والقبول تعبّداً وعدمه فی اظهار الحق وقبوله کذلک. فاندفع الاشکال بذلک.

ص:352

هذا تمام الکلام فی ذکر أدلة القائلین بوجوب الافتاء والتقلید أو جوازهما علی حسب ما عرفت توضیحهما فلا نعید، وعلمت بأن وجوب التقلید أمر عقلی فطری وشرعی ارشادی لا مجال لانکاره. واللّه العالم.

ص:353

العلم باجماعهم، فیعمل بالحکم علی یقین یتبیّن صحّة ذلک) انتهی محل الحاجة(1).

ومن الطائفة الثانیة أی المحدّثین، منهم المحدث الجلیل صاحب «الوسائل» فقد صرّح بحرمة التقلید فی مواضع من کلماته:

فمنها: قوله بعد نقل روایة أبی محمّد العسکری المشتملة علی جملة (فللعوام ان یقلدوه):

أقول: التقلید المرخّص فیه هنا إنّما هو قبول الروایة لا قبول الرأی والاجتهاد والظن، وهذا واضحٌ وذلک لا خلاف فیه)(2).

ومنها: کلامه فی کتابه المسمّی ب-«الفوائد الطوسیّة» بعد نقله الآیات الناهیة عن متابعة ما وراء العلم، قال: (یستفاد منها... إلی أن قال: ورابعها عدم جواز التقلید مطلقاً، ولیس له مخصّص صریح یعتدّ به)(3).

إذا عرفت کلمات بعضهم من التصریح بعدم جواز التقلید، فنتعرض حینئذٍ (أدلّتهم علی ذلک، فقد استدلّوا بأمور:

الدلیل الأوّل: الآیات الناهیة عن ذلک تصریحاً أو تلویحاً، وهی:

1- قوله تعالی: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّه ُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ

ص:354

آبَاءنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاوءُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ شَیْئًا وَلاَ یَهْتَدُونَ»(1). حیث ذمّ اللّه الکفار بتقلید آبائهم فی الکفر وعبادة الأوثان، حیث قالوا: (نتبع ما ألفینا علیه) أی وجدنا علیه (آبائنا) فقال اللّه تعالی فی جوابهم هل تتبعونهم حتّی ولو ظهر لکم أنّ آباءکم لا یعقلون شیئاً ولا یهتدون؟!

2- ومثل هذه الآیة فی الاستدلال والجواب آیة أخری مذکورة فی سورة المائدة، وهی قوله تعالی: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ إِلَی مَا أَنزَلَ اللّه ُ وَإِلَی الرَّسُولِ قَالُواْ حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاوءُهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ شَیْئًا وَلاَ یَهْتَدُونَ»(2).

3- وأیضاً استدلّ للمقام بآیة ثالثة مذکورة فی سورة لقمان، وهی قوله تعالی: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنزَلَ اللّه ُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ کَانَ الشَّیْطَانُ یَدْعُوهُمْ إِلَی عَذَابِ السَّعِیرِ»(3).

4- وأیضاً الآیة المذکورة فی سورة الروم وهی قوله تعالی: «بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْوَاءهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ فَمَن یَهْدِی مَنْ أَضَلَّ اللّه ُ وَمَا لَهُم مِّنْ نَّاصِرِینَ»(4).

بل قد یمکن الاستدلال لذلک بالآیات الدالة علی النهی عن العمل بغیر العلم، وهی:9.

ص:355

1- مثل آیة سورة الاسراء فی قوله تعالی: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»(1).

2- وکذا آیة سورة النجم وهی قوله عزّ مِن قائل: «إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَمَا تَهْوَی الاْءَنفُسُ»(2).

3- وکذا آیة أخری من هذه السورة، وهی قوله عزّ من قائل: «وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا»(3).

4- وأیضاً آیة أخری فی سورة الحُجرات وهی قوله تعالی: «اجْتَنِبُوا کَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ»(4).

5- إلی غیر ذلک من الآیات التی یمکن أن یستدل بها علی ذمّ التقلید والعمل بغیر العلم، مثل آیة سورة الزخرف وهی قوله تعالی: «إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُّقْتَدُونَ»(5).

الدلیل الثانی: وهی الأخبار الدالة علی النهی عن التقلید، منها الخبر الذی رواه الحسن بن اسحاق عن الرضا عن آبائه علیهم السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : من دان بغیر سماع الزمه اللّه البتّة إلی الفناء»(6).

ص:356

بتقریب أن یقال: إنّ التقلید والتعبد برأی المجتهد تدیّنٌ بدین اللّه بغیر سماعِ من النبی أو الوصی، ومصیر هذا التدیّن إلی الفناء، فلابدّ من الاستدلال أو قراءة نصّ الروایة للعامی، کما ادّعاه بعض المانعین ودلّ علیه غیر واحدٍ من الأخبار التی یمکن أن یستفاد منها ذلک، مثل حدیث هشام بن سالم، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : ما حقّ اللّه علی خلقه؟ قال: أن یقولوا ما یعلمون، ویکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلی اللّه حقه»(1).

الدلیل الثالث: قیاس المسائل الفرعیة بالأصول الاعتقادیة.

بتقرب أن یقال: إن المسائل الاعتقادیة مع صعوبتها وغموضها واحتیاجها إلی براهین عقلیة، ومن بیان ابطال الدور والتسلسل وغیرهما من الأمور التی یعجز عن اثباتها بعض أهل العلم فضلاً عن مثل العامی والبدوی، ومع ذلک کلّه لم یجوّزوا فیها التقلید والأخذ بقول الغیر، فعدم تشریع التقلید فی المسائل الفرعیة التی لم تکن بتلک الغموض کان بطریق أولی.

أقول: قیل إنّ هذه الأدلة الثلاثة تُثبت عدم جواز التقلید فی الأحکام وفروع الدین.

أما الجواب عن الدلیل الأوّل والثانی: فهو أنّ تلک الآیات بل والروایات لا تخلو عن أحد أمرین:

1- إمّا أن یُدّعی لهما العموم حتّی یشمل بعمومهما جمیع الأمور من

ص:357

الاعتقادیات والفرعیّات، سواءٌ کان السؤال والرجوع إلی العالم أو إلی الجاهل. 2- وإمّا أن یُدّعی اختصاصهما بغیر الفرعیّات والأحکام، بل هی مختصة بالاعتقادیات وتقلید الجاهل عن الجاهل، لا عن العالم.

فعلی الأوّل: یوجب القول بالتخصیص مع ملاحظة خصوصیة وجود آیتی النفر والسؤال والأخبار المتواترة وفطرة العقل علی وجوب الرجوع إلی العالم، لأنّ النسبة بین الطائفتین من الآیات والروایات فی الوجوب والمنع نسبة العموم والخصوص المطلق، فیخصّص عموم تلک الآیات والروایات العامة الدالة علی فی ذم التقلید وعدم العمل بآیتی النفر والسؤال، والأخبار الواردة فی لزوم الرجوع إلی العالم إلاّ فی الاعتقادیات والرجوع إلی الجاهل.

هذا إن قلنا بدلالة عموم الآیات والروایات علی الذم من التقلید حتّی فی الأحکام الفرعیة.

وإنْ أنکرنا العموم لهما لوجود القرائن فی الآیات مثل ملاحظة ما جاء فی ذیل بعضها مثل قوله تعالی: «أَوَلَوْ کَانَ آبَاوءُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ شَیْئًا وَلاَ یَهْتَدُونَ» أو «لاَ یَعْلَمُونَ شَیْئًا وَلاَ یَهْتَدُونَ» أو قوله تعالی: «أَوَلَوْ کَانَ الشَّیْطَانُ یَدْعُوهُمْ إِلَی عَذَابِ السَّعِیرِ»، أو قوله تعالی بعد التوبیخ عن اتّباع الظن: «وَمَا تَهْوَی الاْءَنفُسُ» حیث یشیر إلی أنّ عملهم یطابق هو أنفسهم إلی الحجّة، کما صرّ بذلک بقوله: «بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْوَاءهُمْ». وعلیه، فلا عموم لمثل هذه التعابیر حتی یشمل لمثل تقلید الفقیه والعالم، لیکون خروج مسألتنا خروجاً تخصّصیاً لا تخصیصیّاً، فاذاً تکون

ص:358

الآیات والروایات مختصة بالأصول الاعتقادیة کالتوحید والنبوة والامامة، ورجوع الانسان إلی رأی الأب مع علمه بجهله وانحرافه عن الحق، أو أخذ العلم عن غیر الحجّة، حیث لا یعدّ سماعاً عنهم کفقهاء العامة، فلا تشمل مثل فقهائنا رضوان اللّه تعالی علیهم، حیث لا یقولون إلاّ ما یأخذون عن النّبی صلی الله علیه و آله وعن أهل بیت الوحی علیهم السلام ، ولا یقولون من عند انفسهم حرفاً ولا یکتبون سطراً إلاّ مع العلم وقیام الحجّة بصدوره عنهم علیهم السلام ، کما أنّ الدقة فی الآیات والروایات توصل إلی ما قلناه.

وبالجملة: فالتقلید المذموم لیس مثل التقلید المتعارف عند الامامیة من معرفة الأحکام الشرعیة بالرجوع إلی الفقهاء، بل المراد هو تقلید الجهلة عن الجهلة والسفلة وعمّن یتّبع أهواء النفس، ومفتریات الشیطان، وبطلان هذا التقلید لا یختص بالأخبار بل یحکم به عقل کلّ عاقلٍ، وهذا بخلاف التقلید الممدوح وهو رجوع الجاهل إلی العالم حیث قد عرفت أنّ عقل کل عاقل یقضی بذلک فی کل الامور فضلاً عن مثل أحکام الدین والوقوف علی شریعة سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله .

وأمّا الجواب عن القیاس: - فإنه مضافاً إلی بطلان العمل بالقیاس فی شرعنا ومذهبنا، وعدم کونه دلیلاً فی المسألة فی مذهبنا - أن القیاس هنا مع الفارق، إذ الأصول الاعتقادیة والمسائل الأصولیة الدینیة التی یجب فیها تحصیل العلم والیقین لیست إلاّ معدودة، ولیست کثیرة حتی یصعب فیها تحصیل الیقین، فالواجب فیها هو تحصیل المعرفة فی الأصول الخمسة الاعتقادیة دون کثیر من خصوصیاتها، وهذا بخلاف المسائل الفرعیة، فإنها ممّا لا تحصی کثرة، ولا

ص:359

یستطیع المجتهد من الاحاطة إلاّ بکلیّاتها، وأمّا هی مع الجزئیات فلم تحصل لأحدٍ منهم إلاّ للأوحدی منهم، فکیف یمکن للمقلدین العلم بتلک المسائل من عند أنفسهم، خصوصاً مع وجود الاختلاف الشدید بین أنظار الفقهاء فی الشرائط والخصوصیات فی کلّ مسألة، حتّی قد یکون رأی کلّ منهمٍ مضاداً للآخر فی عصرٍ واحد وفی مسألة فاردة، فأی فائدة حینئذٍ للرجوع إلی جماعة منهم لتحصیل العلم بالأحکام کما أشار إلیه ابن زهرة قدس سره ، وعلیه فلا جرم إلاّ بالتقلید عن شخصٍ واحدٍ فی مسألة واحدة والعمل بقوله، خصوصاً عند من یفسّر التقلید بأنّه الأخذ بقول الغیر والعمل به، مستنداً جماعةٍ فتواه، ولا یکفی مجرد المطابقة مع فتواه فی العمل، فاذاً کیف یمکن التقلید عن جماعةٍ فی مسألة واحدة، حتی ولو کانت آرائهم متحدة فضلاً عن کونها متفاوتة، سیّما مع کثرة المسائل الشرعیة التی لا تعدّ ولا تُحصی، حتّی أنّ الصلوة وحدها فیها اکثر من أربعة آلاف حکم، وهکذا فی غیرها، هذا بخلاف العلم بمسائل الأصول حیث یمکن أن تحصل الاحاطة بها فی مدة شهرٍ مثلاً، بخلاف غیرها من الفروع ولقد أجاد السید الاصفهانی فی «منتهی الأصول» حیث قال: (بل حدیث الأولویة أیضاً ممنوع، لأنّ المعتبر من اقامة الدلیل فی أصول الدین لیس علی النحو الذی أقاموه العلماء والمجتهدین فی علم الکلام والفلسفة کابن سینا ونحوه، من البراهین وابطال الدور والتسلسل، حتّی یکون الناس والعامة عنه عاجزین، بل المراد من الدلیل هو کفایة الاجمال الذی لم یتمکّن من تفصیله وبسطه بصناعة المیزان حتّی نشاهد أنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد أمرنا

ص:360

بالرجوع إلی دین العجائز فی قصّة العجوز إذا رفعت یدها عن ما تصنع، وأرادت بذلک إفهام لزوم العالَم والفلک الدائر إلی صانعٍ وخالقٍ ومدوّر، کما کان الأمر کذلک فی المصنوعات والأسباب العادیة، ولذلک قال صلی الله علیه و آله «علیکم بدین العجائز»، فضرورة کفایة حصول العلم والاطمینان لهم فی الأصول - ولو کان حاصلاً من التقلید - کما هو الغالب فی أکثر العوام والجُهّال والنسوان والصبیان، حیث إنّهم مطمئنون فی أصول عقائدهم بسبب تقلیدهم الآباء والأمهات، بل لا یعقل تکلیفهم بأزید من ذلک، کما أنّه لا دلیل علی وجوب کون العلم بالأصول ناشئاً من الدلیل، وإنْ إدّعی الاجماع علیه کما فی الباب الحادی عشر، لکن الاجماع ممنوعٌ لعدم تحقّق المحصّل منه، لکون المسألة خلافیه، وعدم محصّلٍ للمنقول منه، مع أنّه لو سُلّم تحقّق المحصّل منه یمکن منع حجیته من جهة احتمال أن یکون مدرک المُجمِعین هو حکم العقل بلزوم تحصیل المعارف بالدلیل، وقد ثبت عدم حجیّة الاجماع إذا کان معلوم المدرک، أو محتمل المدرک، وقد تقدّم شرح ذلک فی دلیل الانسداد متوفی، فراجع) انتهی کلامه مع اضافات وتوضیحات منّا.

وأخیراً: ثبت من جمیع ما ذکرنا صحة دعوی جواز التقلید، بل وجوبه لمن کان جاهلاً بالمسائل، وغیر مجتهدٍ ومحتاطٍ فیها بتفصیل قد عرفت منا سابقاً، فلا نعید، ونحمد اللّه ونشکره علی ما أنعم علینا من الآلاء والنعماء، ونسأله التوفیق والهدایة إلی طریق الهُدی بحقٍّ محمّدٍ وآله الطاهرین، صلوات اللّه وسلامه علیهم أجمعین.

* * *

ص:361

ص:362

بعض الموارد والحالات، سوف نشیر إلیه فی تضاعیف البحث إن شاء اللّه تعالی.

المورد الأوّل: الثابت أنّ الجامع لشرائط الافتاء إمّا واحدٌ أو متعددٌ:

ففی الأوّل: لا اشکال فی وجوب الرجوع إلیه تعیّناً، ودلیله لیس إلاّ نفس دلیل وجوب التقلید، وهو وجوب رجوع الجاهل إلی العالم، والمتعیّن هنا أنّ علی العامی الرجوع إلی المفتی الواحد فلا مورد هنا للبحث عن وجوب تقلید الأعلم، کما هو واضح، هذا بخلاف القسم الآتی.

أمّا الثانی: فهو أن یکون متعدداً، وهو:

تارة: یعلم بعدم اختلافهم فی العلم والفقاهة.

وأخری: یعلم بالاختلاف.

وعلی التقدیرین: إمّا أن یکون المفتین متوافقین فی الفتوی، أو مختلفین فهاهنا وجوه.

الوجه الأوّل: أن یفرض تعدد المعنی مع علمه بتساویهم فی الفضیلة والفقاهة وتوافقهم فی الفتوی، فلا اشکال حینئذٍ فی وجوب الرجوع إلی أحدهم تخییراً، ویعدّ هذا التخییر عقلیّاً إذا فرض عدم احتمال ترجیحٍ فی أحدهم، بعد ما علمنا بالاجماع وحکم العقل الفطری بوجوب الرجوع إلی العالم، فلا یبقی حینئذٍ مورد لاحتمال التساقط الذی یقال به فی باب تعارض الخبرین، ولا التخییر الشرعی الفرعی کما ورد فی خصال الکفارات، أو التخییر الشرعی الأصولی کما هو حکم باب تعارض الخبرین علی الطریقیة أو السببیّة إنْ قلنا بأنّ وجوب

ص:363

تخییرهما ثابت بالاخبار لا بحکم العقل، لما ثبت أنّ التخییر هنا عقلی لدلالة عقل کلّ عاقلٍ بلزوم الرجوع إلی العالم، ومع فرض عدم التفاوت فی افراد ذلک الموضوع، یحکم العقل بالتخییر فی اختیار أیّهم شاء، نظیر التخییر العقلی فی اتیان الصلاة فی کلّ مکانٍ مباحٍ بالنظر إلی مصادیقه القابلة للاتیان بها، فیه حیث یکون تخییره عقلیا، ونظائره کثیرة.

أقول: وکون التخییر حینئذٍ بدویاً أو استمراریاً وجهان مبنیّان علی جواز العدول عمّن قلّده إلی غیره مع التساوی وعدمه، الّذی سیأتی بحثه إن شاء اللّه فی محلّه.

ص:364

بالفتح، وهذا ممّا لا اشکال فی بطلانه.

الصورة الثانیة: أن یرجع إلی واحدٍ منهم لا بعینه، القابل للانطباق علی کلّ واحدٍ منهم. وهذا أیضاً کالأول فی البطلان، ضرورة أنّ الکلّی المبهم لا یصحّ تقلیده.

الصورة الثالثة: أن یرجع إلی جمیعهم، بحیث یکون کلّ واحدٍ منهم تمام المقلّد بالفتح له، بأن یسند عمله إلی کلّ واحدٍ منهم، ویجعل الاضافة بین عمله وبین قول کلّ واحد، وذلک مثل ما لو فرض الاقتداء بأکثر من واحدٍ فی الجماعة إذا کانت الأئمة المتعددون متساوین فی الأفعال مثل الرکوع والسجود، ولم یکن بین المأموم وبین کلّ واحدٍ منهم ما یوجب فساد الاقتداء من البعد المفرط والفصل المضرّ، کما لو قام بین الشخصین بحیث یکون متصلاً بهما معاً، وأراد الاقتداء بهما، أو بین الصّفین المصلّین بالامامین أو بثلاث امام بواسطة اتصاله بالصف المقابل الذی کان لامامٍ آخر غیر الامام من الصفین.

أقول: هذا الفرض لا اشکال فیه من حیث مقام الثبوت والتصوّر، إنّما الکلام فی مرحلة اقتضاء الأدلة واثباتها:

ففی مثل الجماعة، فالظاهر اجماع الفرقة والطائفة علی عدم صحته فی الائتمام بأکثر من امامٍ واحدٍ فی جمیع الأفعال والرکعات دون صورة التبعیض، بأن یأتمَّ فی بعض الرکعات أو الافعال بامامٍ وفی الأخری أو الآخر بامامٍ آخر، لوجود مثله فی باب الاستخلاف، مثل ما لو مات امام فی الأثناء فیستخلف الآخر مکانه فی تبعیّة الصلاة، وهذا غیر ما نحن بصدده، إذ المقصود هنا هو الائتمام بأکثر

ص:365

من واحد فی تمام الأفعال أو بعضها معاً، بأن یقال إنه اقتدی بشخصین أو الاشخاص فی زمانٍ واحد، ومثل هذا مخالفٌ للسیرة المستمرة، إذ لم یُعهد مثله فی عصرٍ من الاعصار بین المسلمین، فالأدلة الدالة علی مشروعیة الجماعة منصرفة عن هذا، کما لا یخفی.

والکلام فی المقام فی أنّه: هل حکم التقلید حکم الجماعة فی لزوم تعیین من یقتدی به، وضرورة وحدة الائتمام، فکما لا یصحّ أن یشرک، لکون حکم التقلید أیضاً کذلک حیث یعتبر کونه معیناً ومستنداً إلیه التقلید، هذا کما علیه جماعة من الفقهاء علی حسب ما وصل إلینا من کلامهم، کما سنشیر إلیه؟

أم أن حکم فتوی المجتهدین المتعددین بالنظر إلی المقلّد مثل حکم حجیّة الخبر للمجتهد فی الافتاء، حیث أنّ المعتبر واللاّزم لیس إلاّ وجود الجهة له ولو کانت متعددةً، کما لو دل خبران صحیحان علی وجوب شیءٍ حیث للمفتی حینئذٍ الافتاء بوجوب ذلک الشیء، مستنداً علی الحجّة، وهو الجامع بین الخبرین، حیث یصیر کلّ واحدٍ منهما مؤکداً للآخر، فمستنده هو کلٍّ من الخبرین، ولا تنافی بینهما لولم یتعیّن الاستناد إلیه، وعلیه فیکون حکم التقلید للمقلّد بالکسر حکم المفتی، وحکم فتوی المقلّدین بالفتح حکم الخبرین فی جواز کون فتواهم مورداً لاستناد تقلیده بلا تعیینٍ فی شیءٍ منهما؟ فیه وجهان:

1- وقد یظهر من بعض العبارات - کالسیّد فی «العروة» فی المسألة الثامنة حیث قال: (التقلید هو الالتزام بالعمل بقول مجتهد معیّن) - لزوم التعیین فی

ص:366

التقلید، فلا یمکن التقلید عن جمیع الفقهاء، بأن یقلّد کلّ واحدٍ منهم تقلیداً مستقلاً عن الآخر.

2- وقد یظهر من غیرهم خلاف ذلک والحکم بالجواز، کالسیّد الاصفهانی فی تقریراته المسمّی ب-«منتهی الأصول» للآملی، والسیّد الخوئی فی تقریراته المسمّی ب-«التنقیح» للشیخ الغرویّ.

أقول: لا اشکال فی أنّ القاعدة الأوّلیة تقتضی أن یکون التقلید عن شخص معیّن، إذ هو القدر المتیقّن فی الإجزاء والاکتفاء، للقطع بدخوله تحت الأدلة، وأمّا غیره مثل الصور المزبورة لابدّ فی دخوله فیها - مع فرض تساوی فتوی الجمیع من جمیع الجهات حتّی فی الخصوصیات - من دعوی الاطلاق فیها، وقابلیته للانطباق علی مثله، لأنه یصدق لمن قلّد الجمیع أنه قد قلّد جنس الفقیه والعالم، فینطبق علیه العنوان المذکور فی قوله علیه السلام : (من کان من الفقهاء صائنا... فللعوام أن یقلّدوه) حیث یرجع هذا إلی أنه لابدّ فی العمل أن یکون مستنداً إلی حجّة، ولا ینافی فی صدق الاستناد بتعدد الحجّج، فیصیر حکم التقلید عنهم حکم العمل بقضیّةٍ ورد فیها خبران أو أکثر جمیعها صحاح، حیث یصحّ أن یقال إنّ الحکم مستندٌ إلی جمیعها، ولا یزاحم الاستناد إلی بعضها بعضاً آخر. ولعلّ کلام السید فی «العروة» لا ینافی ما ذکرنا، بأن تکون کلمة (المعیّن) قیداً توضیحیّاً لأصل بیان معنی التقلید، لا لبیان لزوم خصوصیّة التعیین فی التقلید، ولذلک نلاحظ أنّ السید الاصفهانی شبّه التقلید فی الأحکام بالتقلید فی الموضوعات ومثّل لذلک بمثال

ص:367

قیادة البصیر للأعمی فی الطریق، إذا کان القائد أکثر من واحد، حیث یکون حکمهم أوثق من الواحد، غایته التساوی مع الواحد وهذا مطابق لحکم العقل ولا یمنعه، وقد ثبت أن مدلول النقل لا یکون إلاّ ما هو مقتضی فی باب التقلید، مضافاً إلی ما عرفت إلی أنّ الأخبار والسُّنة لا تدل أزید علی ایجاب الرجوع إلی جنس العالم والفقیه الصادق علی الواحد والمتعدد.

نعم، لو اختلفوا ولو فی بعض الخصوصیات، مثل الاختلاف فی حکم جواز البقاء علی تقلید المیت وعدمه، حیث أجاز ذلک أکثر الفقهاء، فلیس للمقلّد أن یلتزم بتقلید جمیعهم، لوجود الاختلاف بینهم فی الخصوصیات، حیث أنّ بعضهم جوّزه فی خصوص ما عَمل بأحکام الفقیه المیّت أیام حیاته، وبعضٌ آخر شرط جواز البقاء علی تقلیده لیس بالعمل بفتاویه بل مجرد معرفته بها، وجماعة ثالثة جوّز البقاء مطلقاً، ونحو ذلک. نعم، یصحّ فی المتعدد منهم، إذا کانوا متحدین فی الفتوی فیما ذکر من الخصوصیات أیضاً.

ص:368

یکون مضرّاً بتقلیده الأعلم، لما قد عرفت من لزوم التقلید عنه لاستناد الحکم فیهما إلی الحجّة، وإن کانت حجة أحدهما ضعیفة حیث لا یضرّ ضعفها کما هو الحال فی وجود الخبر الضعیف فی جنب الصحیح مع اتفاق حکمهما، وهذا واضح لا یحتاج إلی بیان أزید کما هو واضح علی المتأمّل.

ص:369

والحکم فی هذه الحالة ملحقٌ بالصورة السابقة لاتحاد ملاک التقلید فیهما، وأمّا لو کان ملاک جواز التقلید هو الاجتهاد فی الأحکام، فهو موجودٌ فی کلیهما. وأمّا الاختلاف فهو ثابتٌ فیما لا مدخلیة له فی موضوع المسألة وهو جواز التقلید، وعلیه فلا یخلّ ذلک بأصل الجواز.

أقول: الظاهر أنّ مقصودهم منه هو أن یعتبر الملاک لجواز التقلید هو وجود الاجتهاد، دون أن یلاحظ بعقله التعیّن فی الأعلمیة، مع فرض کون أحدهم أعلم من الآخر فی الفقاهة، وهو یعلم ذلک أیضاً، فحینئذٍ لا اشکال فی أنّ حکمه کالسابق المساوی، من الحکم بالتخییر فی الرجوع إلی أیّ واحد منهم، بحیث یکون وجود مثل تلک الفضیلة کعدمه، وعلیه الحکم عند التساوی هو جواز الرجوع إلی کلّ واحدٍ منهم تخییراً أو إلی الجمیع، حسب ما مرّ بحثه آنفاً.

الاحتمال الثانی: أن یحکم عقله مستقلاً بوجوب الرجوع إلی الأفضل، بأنْ یعدّ ملاک جواز التقلید هو وجود مزیّة الفضیلة فی أحدهما دون الآخر مما یقتضی الرجوع إلیه لا إلی المفضول، فکما یحکم عقله بوجوب الرجوع إلی العالم عند العجز عن تحصیل العلم، فکذلک یحکم بلزوم الرجوع إلی الأفضل عند التعدد، ووجود الاختلاف فی العلم والفقاهة والفتوی ففی مثله لا اشکال فی وجوب اتّباع حکم عقله بلزوم الرجوع إلی الأعلم وتعیّنه، بل کان هذا هو رأی المتقدمین إلی زمان الشهید الثانی قدس سره ، ولکن أنکر بعض الاعلام بعده وجوب تعیّن تقلید الأعلم عقلاً استقلالیاً، وأجازو تقلید غیر الأفضل وقالوا انه لا قباحة فیه عقلاً.

ص:370

الاحتمال الثالث: أن لا یحکم عقل المقلّد بواحدٍ من الطرفین، بل بقی متردداً فی حکم هذه الصورة وبرغم ذلک احتمل تعیّن جواز الرجوع إلی الفاضل.

أقول: حکم هذا الشخص علی نحوین:

أحدهما: أن یحتاط فی المسألة الأصولیة، وطریق الاحتیاط هو التقلید عن الافضل فی المسائل الفرعیة، وذلک للقطع بحجیّة فتواه والشک فی حجیة فتوی غیر الأفضل، حیث ان العقل فی هذه الصورة حاکمٌ بالاحتیاط فی المسألة الأصولیة ویحکم بتعیّن الرجوع إلی الأفضل.

وثانیهما: حکم العقل بلزوم أن یقلّد الغیر فی المسألة الأصولیة لولم یرد فیها حکم الاحتیاط، وفی هذه الصورة یجب علیه أن یقلّد الغیر الذی هو الأفضل دون المفضول، لأنه لم یحرز بعد جواز رجوعه إلی المفضول حتّی یصحّ الرجوع إلیه ولو أراد الرجوع إلی الغیر فی هذه المسألة، وکان الغیر هو المفضول، واراد اثبات جواز تقلیده من خلال رجوعه إلی تقلیده عنه فی هذه المسألة الأصولیة، لزم من ذلک توقف جواز تقلید المفضول فی الفروع بفتوی الأفضل، علی اثبات جواز تقلیده فی المسألة الأصولیة، مع أنّ جواز الرجوع إلیه فی هذه المسألة مع وجود الأفضل مشکوکٌ، فکیف یجوز له الرجوع إلیه؟

اللّهم إلاّ أن یرجع إلیه - أی إلی غیر الأفضل - فیما إذا کان فتواه علی الفرض فی المسألة تعیّن الرجوع إلی الأفضل، فیرجع بسبب تقلیده عن غیر الأفضل فی تلک المسألة الأصولیة إلی الأفضل فی المسائل الفرعیة، لأنه حینئذٍ

ص:371

یکون مطابقاً للاحتیاط لکنه فی الحقیقة لیس رجوعاً إلی غیر الأفضل، بل هو فی الحقیقة عمل بالاحتیاط، لأن الفرض نوعاً فی الرجوع إلی غیر الأفضل لیس إلاّ للتخلّص عن الرجوع فی الفرعیات إلی الأفضل، إمّا لصعوبة فتاواه، أو لتعسّر الاطلاع علیها لمقلده لبُعده عنه، وکونه محصوراً لا یمکن الوصول إلیه بحسب عادة، والحال الذی فرض یعدّ مخالفاً کما لا یخفی.

أقول: بل نحن نزید علیه بالمناقشة فی أصل جواز الرجوع إلیه حتّی علی الفرض المذکور، لأنه لا دلیل یجوّز له الرجوع إلی غیر الأفضل الذی کان فتواه تعیّن الرجوع إلی الأفضل فی المسائل الفرعیة، إلاّ من جهة أنّه لا ثمرة حینئذٍ بین الحکم بوجوب الرجوع إلی الأفضل فی المسألة الأصولیة، وبین جواز رجوعه إلیه فیها مع کون فتواه وجوب الرجوع إلی الأفضل، لأن فتوی الأفضل لا یخلو عن أحد أمرین:

إمّا وجوب تقلید الأفضل فی الفروع، وهو حاصلٌ فیه.

أو تجویز الرجوع إلی غیر الأفضل، فینتج حینئذٍ لزوم الرجوع إلی الأفضل علی حسب فتواه.

وکیف کان، فلا اشکال فی وجوب رجوعه فی تلک المسألة إلی الأفضل، ثم بعد رجوعه إلیه:

1- إنْ کان فتواه وجوب تقلید الأعلم فی الفروع، فتکون نتیجة تقلیده عنه فی المسألة الأصولیة هی مثل الحالة الثانیة التی قد عرفت وجوب تعیّن تقلید

ص:372

الأعلم، أو الاحتیاط کما عرفت.

2- وإنْ کان فتواه جواز الرجوع إلی غیر الأعلم، فیصیر المکلّف حینئذٍ مخیّراً بین الرجوع إلی الأعلم وغیره کالحالة الأولی قبل الرجوع، من حیث حکم عقله بالتخییر فی الرجوع إلی أی واحدٍ منهما شاء، ولا اشکال فیه لا من حیث جواز الافتاء الصادر عن الأفضل بجواز الرجوع إلی المفضول بعد قیام الأدلة عنده علی جوازه، ولا فی صحّة رجوع المقلد إلیه فی تلک المسألة.

هذا، وقد نقل الشیخ قدس سره فی «رسالة التقلید» تأمّل بعض معاصریه فی هذا الأمر، لکن ناقشه وقال قدس سره : (ولا أذکر شیئاً ممّا قد أتی به إلاّ أنه أذکر أنّه لم یأت بشیء!).

هذا کله فیما لو علم المقلّد بتفاضل المفتین واختلاف فتاویهم، أو علمه بعدم التفاضل أو عدم اختلافهم فی الفتوی.

ص:373

هذا کله إذا کان احتمال الأفضلیة فی واحدٍ منهم أو منهما معیّناً، فیحتمل أفضلیة واحدٍ منهما بالخصوص، أو تساویه مع الآخر، ولا یحتمل أفضلیةً لآخر منهما أصلاً، فإن المتیقن حینئذٍ هو الأخذ بمحتمل الأفضلیة دون الآخر.

2- وأمّا لو کان الشک والتردّد فی الأفضلیة جاریاً فی کلیهما، أو فی کلهم مع الآخر، أی یحتمل التساوی فیهما أو فیهم، کما یحتمل الأفضلیة لکلّ واحد منهما أو منهم. وهذا بحثٌ سیأتی حکمه قریباً برأسه إنْ شاء اللّه.

هذا کلّه حال العاجز عن الاجتهاد، سواء کان عامیّاً محضاً کما هو الغالب، أو کان له نصیبٌ وحظّ من العلم، ولکن لم یبلغ مرتبة الاجتهاد والاستنباط، أو بلغ مرتبته ولکن فی غیر هذه المسألة علی فرض القول بالتجزّی، وقد عرفت حکم جمیع هذه الصور بالتفصیل، وهذا هو المورد الأول من البحث.

ص:374

فی رسالته أنّه حدث لجماعة ممّن تأخّر عن الشهید الثانی قول بالتخییر، بعد اتفاق من تقدّم عنه ظاهراً علی تقدیم الفاضل، والبحث فعلاً یدور حول ما لو علم اختلاف الفاضل والمفضول فی العلم والفقاهة والفتوی، ثم یلحقه حکم صورة الشک فی الاختلاف.

وقولٌ: بعد الجواز وهو المشهور بشهرة عظیمة، بل قد ادّعی الاجماع علی عدم الجواز، کما علیه المحقّق الخراسانی تبعاً للشیخ الأنصاری قدس سره واستدلّوا له:

أوّلاً: بالأصل، والمراد من الأصل هو أصالة عدم حجیة قول المفضول، لأجل الشک فی حجیّته، لوضوح دوران الأمر هنا بین التعیین فی خصوص الأعلم، أو التخییر بینه وبین غیر الأعلم، فلابدّ من الحکم بوجوب الأخذ بالأعلم تعییناً، ولولم نقل بذلک فی جمیع موارد دوران الأمر بینهما، لوجود خصوصیّة هنا لم تکن فی غیره، وهو کون الأمر بین الحجیّة قطعاً ومشکوک الحجیّة، حیث إنّ الأصل هو الأخذ بالحجّة تعیّناً.

ولا یمکن رفع الید عن هذا الأصل إلاّ مع قیام مانعٍ یمنع من أخذه، والمانع لا یکون إلاّ أحد الأمرین:

إمّا الاطلاقات الواردة فی الکتاب والسنة التی تعدّ من الأدلة الاجتهادیة، فتکون واردة علی الأصل.

أو الأصل من استصحاب التخییر أو أصالة التخیّیر حیث لابدّ حینئذٍ من ملاحظة النسبة بینه وبین الأصل فی المقام.

ص:375

ولکن سیظهر لک لاحقاً عدم قیام دلیل یمنع عن الأصل الجاری فی المقام.

وثانیاً: بحکم العقل بلزوم الأخذ بالأعلم، وتقریره یکون بعین ما قرّر فی أصل وجوب التقلید، ولزوم رجوع الجاهل إلی العالم حسبما تقدّم، فکما أنّه یحکم عند العجز عن الاجتهاد وتحصیل الأحکام عن مدارکها بوجوب الرجوع إلی البصیر بها، کذلک یحکم بوجوب الرجوع إلی الأبصر عند معارضته مع البصیر، ویمکن بقریب ذلک بالمقارنة مع الطبیب العاجز عن معالجة نفسه، حیث یری بملاک لزوم دفع الضرر ضرورة الرجوع إلی الطبیب، ومع اختلاف الأطباء فی تشخیص المرض وکیفیة العلاج، یری نفسه ملزماً بحکم عقله بالرجوع إلی الأعلم منهم فی الطب، وهکذا الأمر فی الأعمی القاصد مکاناً معیناً فإنه عند اختلاف ذوی الأبصار یختار الأبصر ویتّبعه، والسرّ فی ذلک أنّ احتمال خطاء الأبصر بالطریق أقلّ، والمفروض تعلق غرضه بالوصول إلی الکوفة مثلاً ولا یری فی نفسه الدوران بینه وبین البصیر، فکذلک الحال فی الطبیب، وفی المقام أیضاً حیث یحکم عقله بوجوب الرجوع إلی الأعلم.

تنبیه: إنّ ملاک الأعلمیة هو الأقدریة فی فهم الأخبار والاستنباط منها، وکونه أجود فهماً للأخبار وأشدّ قدرة علی الاستنباط، لا کثرة الاستنباط الفعلی ولا تدقیق النظر فی المسائل الأصولیة التی قلّما یتفق وقوعها فی طریق الاستنباط کالمعانی الحرفیة، هذا کما عن السیّد الاصفهانی فی تقریراته.

ونحن نزید علی کلامه بأن المراد من الأجودیة والأقدریة هو تسلّط الفقیه

ص:376

علی أبواب مختلفة فی الفقه من خلال الاطلاع علی القواعد والأخبار الواردة فی الأشباه والنظائر، الموجب لنموّ قدرته علی استنباط الأحکام فی مواردها، کما نشاهد ذلک فی بعض الخواص من الفقهاء حیث یستطیع بقدرته أن یحلّ معضلة حکمیة فی بابٍ بوجود مشابهها فی باب آخر، فیتعین بحکم أحدهما علی تحدید الحکم فی الآخر ولا یحصل ذلک إلاّ للأوحدی، کما لا یخفی.

وثالثاً: عدم وجود ما یدلّ علی جواز تقلید المفضول فی الأدلة النقلیة الدالة علی جواز تقلیده، فلابدّ لمن یجیز تقلید المفضول - رداً علی الأصل المتقدّم وحکم العقل - من اقامة الدلیل علی الجواز، وهو لا یحصل إلاّ من خلال اثبات قیام الاطلاق فی أدلة التقلید، ودفع ما یمکن أن یکون مقیداً له.

وأمّا المانع عن الجواز فإنه یکفیه أن یقتصر فی منعه علی الأمر الأول، أی أن یمنع أصل وجود الاطلاق، کما أنّ له بعد تسلیم وجود الاطلاق أن یثبت المقیّد له.

وبالجملة: فهم بین طائفتین: بین من یمنع أصل وجود الاطلاق، وبین من یسلّمه ویدّعی تقییده بالمقیدات، والسیّد وکثیرٌ من الأعلام یعدّون ممّن یمنعون وجود أصل الاطلاق، وأمّا بعد تسلیمه فیدّعون أنّ الانصاف عدم تمامیة تقییده بما یُدّعی کونه مقیداً له کالمقبولة ونحوها. وعلیه، فالأولی الرجوع إلی ذکر أدلة المجوّزین، فقد استدلوا علیه بوجوه کما عن صاحب «الفصول» وغیره:

الوجه الأوّل: - وهو العمدة - التمسک باطلاق الأدلة الواردة فی جواز الرجوع إلی الفقیه، وحجیة رأیه وفتواه من آیتی النفر والسؤال، وأیضاً دلالة

ص:377

الأخبار الآمرة بالرجوع إلی یونس بن عبدالرحمن، وأبان بن تغلب، وزکریا بن آدم وأمثالهم، وکذا سائر الأدلة من قوله علیه السلام : «من کان من الفقهاء صائنا... إلی قوله: فللعوام أن یقلّدوه» حیث یقتضی اطلاقه جواز تقلید من یصدق علیه عنوان (الفقیه) و(العالم) وغیرهما من غیر تقید بالأعلم ولا بعدم کون فتواه مخالفاً لفتوی الآخر، فیشمل الدلیل تقلیده مطلقاً سواءٌ کان أعلم أم غیره، مخالفاً للفتوی مع غیره أم موافقاً.

بل ربما یقال: إنّ الغالب بین أصحابهم علیهم السلام الذین أرجعوا الناس إلیهم فی السؤال عنهم، هو المخالفة فی الفتوی، لندرة التوافق بین جمع کثیرٍ منهم مع غلبة الخلاف بینهم، ولم یقیدوا علیهم السلام جواز الرجوع إلیهم بما إذا لم تکن فتواه مخالفاً لفتوی غیره من الفقهاء، مع وجود علم عادی باختلافهم فی الفضیلة، لعدم احتمال تساوی الجمیع فی العلمیة والفقاهة، وهذه قرینة قطعیة علی أنّ الأدلة المتقدمة مطلقة، وأن فتوی غیر الأعلم کفتوی الأعلم فی الحجیّة والاعتبار، وإنْ کانت بینهما مخالفة.

وقد أجیب عنه: - کما فی «التنقیح» لسیّدنا الخوئی - (بأن الغلبة المذکورة لا یمکن أن تکون قرینة علی المدّعی، لأن المخالفة فی الفتوی وإنْ کانت کثیرة، بل هی الغالب کما ذُکر، وکذلک اختلافهم فی الفضیلة والعلم، إلاّ أنّ العلم بالمخالفة أمر قد یکون وقد لا یکون، ولم یفرض فی شیءٍ من الأخبار الآمرة بالرجوع إلی الرواة المعینین علم السائل بالخلاف، وکلامنا فی الصورة الثانیة إنّما هو فی فرض

ص:378

العلم بالمخالفة بین الأعلم وغیره، فالأخبار المذکورة لو دلّت فإنّما تدلّ علی المُدّعی بالاطلاق، لا أنها واردة فی مورد العلم بالمخالفة، لتکون کالنصّ فی الدلالة علی حجیته فتوی غیر الأعلم فی محل الکلام، فلیس فی البین إلاّ الاطلاق.

فإذا صار کذلک وقد قلنا فی باب حجیّة الخبر وغیره أنّ اطلاق أدلة الحجیة لا یشمل المتعارضین، ولا مجال للتمسک بالاطلاق، بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة والموضوعیة، مثل باب تعارض الخبرین أو البیّنتین، وقلنا إنّ سرّه أنّه لو شمل کلا المتعارضین، لزم منه الجمع بین الضدین أو النقیضین، ولو شمل أحدهما المعیّن دون الآخر فهو ترجیح بلا مرجح، ولأحدهما غیر المعیّن ولا بعینه لا دلیل علیه، لأن دلیل الحجیة والاعتبار هو الحجیة التعیینیّة لا التخییریة، فمقتضی القاعدة حینئذٍ التساقط، إلاّ أن یقوم دلیل علی ترجیح أحدهما أو علی التخییر کالأخبار العلاجیة، لکنها مختصة بالخبرین المتعارضین، ولا دلیل علیه فی سائر الدلیلین المتعارضین، والمقام من هذا القبیل، فاطلاقات أدلة التقلید غیر شاملة لفتوی الأعلم وغیره مع المعارضة، بل لابدّ من الحکم بتساقطهما کما فی غیر المقام.

وقد یقال: إنّ مقتضی القاعدة هو التخییر بین المتعارضین، لدوران الأمر بعد التعارض بین رفع الید عن أصل الدلیلین، وبین رفع الید عن اطلاقهما، مع التحفّظ علی أصلهما، وحینئذٍ یتعیّن الثانی لا محالة، لأنه لا موجب لرفع الید عن الدلیلین بالکلیة، فیقتضی رفع الید عن الاطلاق التخییر، لأن مقتضی کلّ دلیل هو تعیّن

ص:379

الأخذ به مطلقاً، سواءٌ کان له معارضاً أم لا، فیرفع الید عنه فیقال إنّ حجیّة التعیین مخصوص بما لا معارض له، وإلاّ حجة بالتخییر، فلازم ذلک هو عدم التساقط فیهما، بل اللازم بالأخذ بأحدهما، فیکون فتوی أحدهما حجّة، وهذا هو المطلوب.

فأجاب عنه رحمه الله بما حاصله: إنّ الجمع المذکور الموجب للتخییر إنّما یکون فی الدلیلین المتعارضین إذا کان لکلیهما نصاً وظاهراً، فیرفع الید عن ظهور کلٍّ مع نصّ الآخر، کما قیل ذلک فی قوله: (ثمن العذرة سحتٌ) و(لا بأس ببیع العذرة)، هذا بخلاف المقام حیث لیس للدلیلین فیها نصّ وظاهر، بل دلالتها بالظهور والاطلاق، فلا مناص من الحکم بتساقطهما، فإن الحجیة فی المتعارضین إذا کان بالاطلاق، أی هذه الفتیا حجّة سواءٌ أخذ بالآخر أم لا، وکذلک فی الأخری، ولا یمکن الأخذ باطلاقهما مع اطلاق دلیل حجیة المتعارضین، لشمولها لکلیهما، فالاطلاق فی کلتا الجهتین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، فرفع المعارضة منحصرة برفع الید عن اطلاق أحدهما أو کلتیهما، وهذا یتصوّر بوجوه:

أحدها: أن یرفع الید عن اطلاق الأدلّة الدالة علی الحجیة، بأن تکون فی أحدهما دون الآخر، بأن نلتزم بحجیة أحد المتعارضین دون الآخر رأساً.

وثانیهما: أن یتحفّظ باطلاق الأدلة الدالة علی الحجیة فی کلیهما، فیلتزم بحجیة فتوی غیر الأعلم مطلقاً سواءٌ أخذ بفتوی الأعلم أم لم یؤخذ بها، وحجیة فتوی الأعلم مقیدة بما إذا لم یؤخذ بفتوی غیر الأعلم، بأن تکون حجیة أحدهما مطلقة والآخر مقیدة.

ص:380

وثالثها: عکس هذه الصورة.

ورابعها: أن یتحفّظ علی اطلاق الأدلة فی کلیهما، فیلتزم بحجیة کلّ منهما مقیّدة بما إذا لم یؤخذ بالآخر، وحیث أنّ شیئاً من ذلک لا مرجّح له، فلا یمکننا التمسک بالاطلاق فی شیء من المتعارضین، لا فی أصل الحجیة ولا فی اطلاقها وتقییدها، وهو معنی التساقط) انتهی کلامه مع تلخیص منّا(1).

أقول: إنّ ما ذکره قدس سره جیّدٌ من حیث الصناعة وتنظیم البحث بالسّبر والتقسیم، ولکنه لیس بتمام من الناحیّة العرفیّة والفقهیّة، لوضوح أنّ الاطلاقین الموجودین هنا لیسا فی عرض واحدٍ، بل أحدهما فی طول الآخر، إذ الثابت أنّ اطلاق حجیّة مدلول کلّ دلیلٍ من حیث الأخذ بالآخر وعدمه، یکون فرع اطلاق دلیل الحجیّة والاعتبار، لأنه من المعلوم إذا لم نلتزم بحجیته أحدهما المعیّن مثلاً ولو بالتخییر فی مقام العمل والأخذ، لما کان لاطلاق الدلیل الآخر غیر المأخوذ أثرٌ فی المسألة، ولما تحقّق تعارض أصلاً، لأنّ التعارض الحاصل فی اطلاق الدلیلین المتعارضین فرع قبول اطلاق دلیل الحجیّة، فإذا کان الأمر کذلک، نقول إذا أمکن رفع التعارض من خلال التقیید فی أصل الدلیلین مع حفظ اطلاق دلیل حجیتهما ودلیلیتهما، کیف یجوز أن نقیّد أصل دلیل الاعتبار والحجیّة لاسقاط أصل الدلیل والحجیته فی طرفٍ واحدٍ، ومن المعلوم عند العرف تقدیم الوجه الأوّل علی

ص:381

الثانی، أی یقدّم تقیید اطلاق مضمون أحد الدلیلین علی تقیید اطلاق دلیل الحجیّة.

فإذا صار أصل التقیید واقعاً بین نفس الدلیلین المتعارضین، لا فی أصل دلیل الحجیة، ننقل الکلام إلیه أیضاً ونقول: أیّهما أولی بقبول التقیید: کون دلیل تقلید الأعلم مطلقٌ وغیر الأعلم مقیّدٌ أو بالعکس. أو کلیهما مقیدان بعدم الأخذ بالآخر.

وحیث أنه یدور الأمر حینئذٍ بین ورود التقییدین فی الدلیلین، أو الاقتصار بتقییدٍ واحدٍ فی أحدهما، فإنّه لا اشکال عند العقل والعرف من ترجیح التقیید الواحد علی التقییدین، لأن الأصل فی کلّ دلیلٍ هو الاطلاق وعدم التقیید، والقاعدة تقتضی عند مخالفة الأصل الاقتصار علی موضع القدر المتیقن وهو التقلید الواحد دون التقییدین. فإذا صار الأمر کذلک، یدور الأمر حینئذٍ بین: أن یکون دلیل تقلید الأعلم مطلقاً وغیر الأعلم مقیّداً أو بالعکس. وعند المراجعة إلی العرف والعقلاء نجد أنّ ملاحظة الاطلاق فی تقلید الأعلم وتقیید غیر الأعلم بخصوص صورة عدم الرجوع إلی الأعلم لعدم التمکن أو لاسباب أخری أولی من العکس، ومن ذلک یظهر أن دعوی کون مقتضی التعارض هو التساقط لا الرجوع إلی واحد منهما تخییراً أو تعییناً غیر متین، لما قد عرفت من احتمال التعیین فی الرجوع إلی الأعلم بالخصوص.

مع أنه لو سلّمنا عدم وجود الأولویة المذکورة، وعدم قبولها، والتسلیم بأنّ دلیل الحجیّة بالنسبة إلی کلّ منهما علی السّواء ولا رجحان لأحدهما علی الآخر، ولکن مع ذلک نقول: لیس مقتضی التعارض هنا التساقط، بل یکون المقام مثل

ص:382

الخبرین المتعارضین بالتخییر بوجود دلیلٍ خارجی علی لزوم الأخذ بأحدهما، وهذا الدلیل الخارجی فی الخبرین المتعارضین هی الأخبار العلاجیة، کما أشار إلیها المستدلّ، فیما نحن فیه هو الاجماع الثابت بلزوم التقلید لمن لم یجتهد فی حکم المسألةٍ المبتلی بها کما لا یرید أن یعمل بالاحتیاط، وبما أن الطریق منحصر بأحد هذه الأمور الثلاثة، وتکون النتیجة اثبات المدّعی، فإذا لم نقل برجحان تقیید أحدهما المعیّن - کما اشرنا إلیه - وجب القول بلزوم التقیید فی کلّ منهما، والنتیجة هی التخییر، أی یجوز تقلید الأعلم إنْ لم یؤخذ بفتوی غیر الأعلم، وکذا یجوز له تقلید غیر الأعلم إنْ لم یؤخذ بفتوی بالأعلم، وهو مطلوب المحقّق القمی وتلمیذه صاحب «الفصول». ولکن عرفت ان ما قبله هو الأولی، کما لا یخفی علی المتأمل العارف باسلوب الفنّ.

نعم، قد ینکر أحدٌ أصل وجود الاطلاق فی أدلّة حجیة التقلید لقیام المعارضة، ویدّعی انصرافه إلی أصل جواز التقلید ومشروعیته، فهو جید، لکن لو ثبت أصل المدّعی کما لا یخفی.

ص:383

وحرجیّة وجوب تعلّم آراؤه وفتاویه، لأنه لو وجب تقلید الأعلم وجب علی کلّ مکلفٍ أن یتعلّم فتاواه، ویحصل علی آرائه من مظانّها، وهذا فیه حرج شدیدٌ علی أهل المدن، فضلاً عن سکنة القری والبوادی، وعلیه فالاقتصار علی تقلید الأعلم فیه حرج عظیم، وهو مرفوع فی الشریعة المقدسة، بقوله تعالی: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1).

2- علی الأعلم نفسه: لابتلائه بوجوب الاجابة عمّا یستفتی منه، وهذا عسرٌ علیه وفیه حرجٌ شدید وهما مرفوعان عنه بما تقدم.

أجیب عنه: بأن شیئا ممّا ذکر لا یستلزم الحرج حتّی یرتفع:

أمّا بالنسبة إلیه: فمنع التعسّر لامکان أخذ فتواه من رسالته وکتبه، أو من النقلة الموثقین منه، مع أنه لو کان فی مثل ذلک عُسراً، فیلزم حتّی فی حقّ امامٍ واحدٍ أیضاً، لعدم التفاوت فی هذه الخصوصیة بینهما، وهو کما تری.

وأمّا بالنسبة إلی المکلفین والمقلدین: فهو أیضاً کذلک من جهة أخذ الفتوی ورأیه، حیث یمکن أخذ رسالته وکتبه والتوصل إلی من یعلم مسائله من الموثقین، وهم منتشرون فی البلاد والقری والبوادی، کما هو المتعارف فی زماننا هذا.

وإنْ أرید العُسر فی تشخیص الأعلم، وتمیز مصادیقه، فبالمنع عنه:

أوّلاً: إنّا لم نبحث عن لزوم تحصیل الأعلم حتّی یستلزم ذلک، بل نقول إنْ

ص:384

ظهر للمکلف الأعلمیة بین رجلین أو ازید، وحصل له العلم بالاختلاف بینهما فی الفتوی، فلابدّ له من الأخذ بالأعلم، وعلیه فلا مجال حینئذٍ لدعوی لزوم العُسر والحرج. نعم، لو قلنا بلزوم التحصیل ربما أوجب ذلک العُسرة لتفاوت أنظار الرجال فی ذلک.

وثانیاً: مع أنّ تشخیص الأعلمیة فی الفقاهة التی قد عرفت أنّها عبارة عمّن هو أقوی استنباطاً للأحکام، وأمتن استنتاجاً لها من أدلتها، وکان أعرف بالقواعد والکبریات الکلیة من غیره فی تطبیقها علی الصغریات، وعلیه فالأعلم فی الأحکام الشرعیة یکون کالأعلم فی سائر الصنایع والحرِف والعلوم کالهندسة والطبّ وغیرها. مضافاً إلی أنّ تمیز مصادیقه وأفراده ممّا لا جرج فیه، لأنه یثبت مثل سائر الموارد من خلال العلم الوجدانی أو البینة ورأی أهل الخبرة، أو بالشیاع المفید للعلم، ولا حجر فی أیّ واحدٍ من هذه الأمور حرج یمسّه فیه.

وثالثاً: مع أنّه لو سلّمنا استلزامه العسر والحرج فی بعض الموارد، فهو مرفوع لکن لا مطلقاً، لأن دلیل الحرج والعُسر إنّما یجری ویؤثّر فی الأفراد الخارجیة الشخصیة، فکلّ ما حصل فهو مرفوع، وهو أخصّ من المدعی الذی هو رفع الحکم مطلقاً حتّی فیما لا یستلزم فیه حرج.

اللّهم إلاّ أن یرید: أنّ الشارع حیث رأی أنّ نوع ایجاب تحصیل الأعلم والرجوع إلیه مستلزمٌ للحرج، فلذلک لم یوجبه لکن اثبات مثل هذا الحرج فی المقام دونه خرط القتاد.

ص:385

ص:386

أقول: إن السیرة دلیل لبّی، فلابد فی مثله عند الشک من الاقتصار علی القدر المتیقن، وهو لیس إلاّ خصوص عدم صورة العلم بالمخالفة، فالسیرة لو قامت، تکون مؤثرة فی غیر صورة العلم بالمخالفة، بل کان فی اعتقادهم الاتفاق، کما تری اعتذار الناس عند عدم رجوعهم إلی غیر الأعلم بأنّ الشرع واحدٌ وحکم اللّه لا یختلف، بل قد یرجعون إلی غیر المجتهدین بهذا الاعتذار، حیث یکشف ذلک عن أنّ الاتفاق عندهم کاشف عن الاتفاق فی آرائهم لا العلم بالاختلاف بینهم، کما لا یخفی.

ص:387

والخاصة کالمحقّق القمی، وصاحب «الفصول» حتّی صار فی هذا الزمان قولاً معتداً به، حیث ذهب کثیر إلی التخییر بین الفاضل والمفضول.

وثانیاً: علی فرض قبول کون المسألة اجماعیة، لکن هذا الاجماع لیس مثل سائر الاجماعات المحصّلة بأن تکون حجّة، لاحتمال کون مدرک اجماعهم هو الأصل الذی ذکرنا بأنّ التقلید عن الأعلم یکون مطابقاً للأصل، فلا یکون مثل هذا الاجماع کاشفاً عن رأی المعصوم حتّی یکون حجةً، فإذا لم یکن محصّله حجّة فعدم حجیّة المنقول منه بطریق أولی، فالأولی العدول عن الاستدلال بذلک إلی غیره.

الدلیل الثانی: استدلّ علی وجود تقلید الأعلم بالأخبار الدالة علی لزوم تقدیم الأعلم لدی المعارضة:

ومنها: حدیث الخبر المشهور بمقبولة عمر بن حنظلة، الذی رواه المشایخ الثلاثة قدس سرهم ، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دینٍ أو میراث فتحاکما...

إلی أن قال: فإن کان کلّ واحدٍ اختار رجلاً من أصحابنا أن یکونا الناظرین فی حقّهما، واختلف فیما حکما، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم؟

فقال: الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقهما وأصدقهما فی الحدیث»(1).

ومنها: موسی بن اکیل، وجاء فیه: «فقال: ینظر إلی أعدلهما وأفقهما فی دین

ص:388

اللّه، فیمضی حکمه»(1) وخبر داود بن الحُصین(2).

أورد علیها بایرادات - بعد ما أتعب صاحب التقریرات نفسه بمحاولة تسریة الروایة وتعدّیها عن مورد القضاء ورفع الخصومة فی المتعارضین إلی تعارض الفتوی، بتوجیه أنّ فرض التعارض فی الحاکمین إنّما هو من حیث الشبهة الحکمیة، حیث قال: (اختلفا فی حدیثکم) وهذا یناسب کون اختلافهما من حیث الفتوی والحکم، فلا یبعد من الاستدلال به للمقام بالحکم بتقدیم الأفقه علی غیره - .

الایراد الأوّل: الخدشة فی سند الحدیث، بتضعیف عُمر بن حنظلة، إذ لم یرد فی حقّه مدح ولا توثیق.

ولکنه غیر تام، لما قرّرنا تفصیلاً فی باب التعادل والتراجیح بأنّه قابلٌ للاستدلال والأخذ به، بل مورد للعمل ولذی سُمّی بالمقبولة.

الایراد الثانی: وهو العمدة - کما علیه المحقّق الأصفهانی والفیروزآبادی والمحقّق الخوئی - بأنه لا یمکن تسریة الخبر إلی ما نحن فیه، للفارق الکبیر بین موردنا وبین مورد الروایة وهو مورد التعارض فی المرافعة ورفع الخصومة، حیث لا یمکن القول بالتخییر فیه، لأنه ینجّر إلی بقاء التشاجر والتنازع، لأن مرجع التخییر ومدلوله هو جواز رجوع المکلّف إلی أیّهما شاء عند الاختلاف، ومن

ص:389

العلوم أنه عادة عند الاختلاف یعود کل واحد من طریق النزاع إلی ما یوافق هواه ویخالف میل الآخر، ففی مورد الخصومة لا محیص إلاّ عن الرجوع إلی أحدهما المعین فی صورة الاختلاف، فیدور الأمر بین الأخذ بالأعلم أو غیره، فلا ریب کون الثانی أولی ولو فی مورد رفع التخاصم، لوضوح أنّه لو رجع إلی غیر الأفقه لکان حقّ الاعتراض باقیاً، بخلاف عکسه. وعلیه فالحکم بالتعیین فی ذلک لأجل ما عرفت، لا یوجب تجویز الحاق ما لا یلزم التخییر بین الفاضل والمفضول هذا المحذور، مثل الفتوی بین المفتیین أحدهما أعلم دون الآخر واختلفت فتاواهما.

وقد یؤکّد ما ذکرناه أنّ الامام علیه السلام قدّم وجود المرجحیّة فی أحدهما بالأورعیة والأصدقیة أیضاً، ومثل هذا لا یرتبط بالمقام، لعدم مدخلیة الأصدقیة فی ترجیح فتوی صاحبه، إذ لا أثر للأصدقیة فی حجیّة الفتوی بوجه.

نعم، قد یأتی هذا الکلام فی الأورعیة فی المجتهدین المتساویین فی الفضلیة، کما سیأتی، فهذه قرینة أخری علی عدم صحة التعدّی عن مورده، واختصاص الترجیح بالأفقه بخصوص باب القضاء.

الایراد الثالث: أنّ المراد بالأعلمیّة المبحوث عنها فی المقام، هی الأعلمیة المطلقة بالنسبة إلی جمیع الفقهاء، بداهة عدم کفایة الأعلمیة النسبیّة والاضافیّة هنا، لأن المقصود هو تقدیم أعلم من فی الأرض من الفقهاء، لا تقدیم الأفقه بین الشخصین کما هو المراد فی خصوص مورد الروایة، بحسب تعارض حکمهما، فالأفقهیة فی الروایة تعدّ صفة اضافیة لا مطلقة، کما لا یخفی.

ص:390

کما تأتی هذه الایرادات علی خبر موسی بن أکیل أیضاً بمثل قلنا فی المقبولة فلا تکرّره.

أقول: بعد الوقوف علی الملاک الفارق بین المقیس والمقیس علیه، یتبیّن أنّه لا یمکن الحاق المقام بمقام القضاء بالاجماع المرکّب، وعدم القول بالفصل، کما تمسک به صاحب التقریرات، مضافاً إلی أنّه لا وجه لهذا القول - أی القول بعدم الفصل - لامکان وجود القول بالتفصیل بلزوم الرجوع إلی الأفقه فی باب القضاء عملاً بالنصّ، وبالتخییر فی باب الفتوی، کما یظهر هذا عن مثل المحقّق القمی ومن تبعه حیث فصّل وحکم بالتخییر فی المقام، وعدمه فی باب القضاء.

ومنها: ما فی «نهج البلاغة» فی عهد أمیر المؤمنین إلی مالک الأشتر رحمه الله ، قال له: «اختر للحکم بین الناس أفضل رعیّتک» حیث یدلّ علی لزوم الرجوع إلی الأفضل فی باب القضاء، سواءٌ کان فتواه مخالفاً أم لا، ومضمون هذا العهد یباین مضمون خبری المقبولة وموسی وغیره حیث أنّها فی خصوص قیام المعارضة بین الحکمین، وهذا بخلاف مدلول العهد، بل هنا روایة نقلها صاحب «منتهی الدرایة» فیها الذمّ علی من یدعوا الناس إلی نفسه، وفی المصر من هو أفضل منه، کالمرویّ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، فقال: «یا عُمر واتّق اللّه، وانتم أیّها الرهط فاتقوا اللّه، فإن أبی حَدّثنی وکان خَیر أهل الأرض وأعلمهم بکتاب اللّه وسنة نبیّه صلی الله علیه و آله ، قال: مَن ضَرب الناس بسیفه ودعاهم إلی نفسه، وفی المسلمین من هو أعلم منه، فهو ختّال

ص:391

متکلّف»(1) هذا.

ولکن یمکن أن یجاب عن الأوّل: - مع ما عرفت من کون مورده باب القضاء، حیث یمکن أن تکون فیه خصوصیة لرفع الخصومات بما لیس موجوداً فی الفتوی - أنه یدلّ علی الرجحان والاستحباب حیث أمره باختیار الأفضل من بین الرعیّة، ولا یخفی أنّ مالک کان هو الأفضل حتّی عن الأفضل، فکیف حوّل الأمر إلی غیره مع وجود مثله فی الفضل والتقوی؟

الجواب عن الثانی: إنّ المذمّة متعلقة بالشخص نفسه حیث یدعوا الناس إلی نفسه مع علمه بأعلمیة غیره، وهذا الذم المتوجّه إلیه لا یقتضی عدم جواز رجوع الغیر إلیه فی الفتوی، لأجل وجود الأعلم، نعم، لو أحال العالم المراجعین إلیه إلی الأعلم فهو کمالٌ آخر، لکن لا علاقة له بالحکم الشرعی. وکیف کان لا یمکن استفادة وجوب الرجوع إلی خصوص الأعلم من مثل هذه الأخبار، بل غایة دلالتها هی رجحانه، وهذا مما لا ینکر ولا ینافی مع القول بالتخییر کما هو المطلوب.

والأخبار الدالة علی وجوب الرجوع إلی الأفقه أزید ممّا ذکر إلاّ أنها مشترکة فی الجواب مع ما ذکرنا، مثل خبر أبی خدیجة لکنه مرسلة سنداً ولا اعتبار به.

الدلیل الثالث: من الأدلة التی تمسکوا بها علی وجوب تقلید الأعلم، هو

ص:392

الدلیل الاعتباری المؤلف من الصغری والکبری:

فأمّا الأولی منهما: فهی أنّ فتوی الفقیه إنّما کان معتبراً لکونها طریقاً إلی الأحکام الواقعیة، وفتوی الأعلم أقرب إلی الواقع لسعة احاطته ووفور اطلاعه علی ما لا یطّلع علیه غیره من المزایا والخصوصیات الدخیلة فی جودة الاجتهاد والاستنباط فی الأحکام.

وأمّا الثانیة: فهی استقلال العقل بتقدیم أقرب الطرق إلی الواقع عند المعارضة، فإن المفروض حجیة الأمارات التی منها الفتوی، علی الطریقیة، کما هو المختار لا السببیّة.

ونتیجة المقدمتین هی امتناع القول بالاشتراک فی ملاک الحجیّة بین الأعلم وغیره حتی یشترکا فی جواز التقلید، لأن القول بالمشارکة مساوق للقول بالتسویة بین الجاهل بالخصوصیّات الموجود عند الأعلم والعالم بتلک الخصوصیات، فحینئذٍ یصدق قوله سبحانه وتعالی: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الاْءَلْبَابِ».

أقول: الجواب عن هذا الدلیل یحتاج إلی مقدمة مفیدة، وهی:

أنّه لا اشکال فی أنّ وجوب التقلید لیس بنفسی - أی لیس وجوبه مثل وجوب الصلاة - ولا بشرطی مطلقاً، أی بأن یکون التقلید شرطاً لصحة العمل مطلقاً، بحیث لولا التقلید - لکان العمل باطلا، سواءٌ طابق عمل الشخص للواقع أو لرأی المجتهد الذی یجب تقلیده أم لم یطابق. وأمّا مع التقلید یکون عمله صحیحاً

ص:393

حتی ولو انکشف مخالفته للواقع أو لرأی المجتهد الذی یجب تقلیده، لوضوح أنّ التقلید لیس کذلک، لأنه لم یمتلک فی نفسه مصلحةً ملزمة من دون ملاحظة حال الواقع أصلاً، حتّی یکون حکمه حکم القائلین بالسببیّة فی حجیة الأخبار، بل الحق کما اخترناه فی الأخبار هو الطریقیة.

أقول: ومما ذکرنا ظهر عدم کون وجوبه شرطیاً فی الجملة، أی بأن یکون شرطاً فی صحة العمل مع تحقّقه، حتی لو انکشف مخالفة عمله مع الواقع، وعلی تقدیر عدم التقلید، لأنّ المدار فی صحة العمل هو المطابقة للواقع أو لرأی المجتهد الذی یجب تقلیده، وعدم الصحة عند عدم المطابقة مع أحدهما.

وجه الظهور: أنّه قد ثبت مما ذکرنا أنّ حجیة التقلید حجیّة سببیّة لا طریقیّة، فإذا لم یکن وجوب التقلید مبنیّاً علی أحد الأمور الثلاثة، انحصر القول بکون وجوبه طریقیاً، وهذا یعنی أنه یجب التقلید بحکم العقل والشرع بملاک الطریقیة، باعتبار أنه الطریق الوحید الموصل إلی الواقع إمّا بجعل صرف الحجیة إلی حکم وضعی، أو بجعل الحکم الطریقی المولوی، هذا بحسب حکم العقل.

وأمّا بحکم النقل:

تارة: یقال إنّ لسانه لسان حکم العقل فالأمر کذلک.

وأخری: یقال إن لسان حکم النقل هو لسان التعبّد، وحینئذٍ یأتی البحث عن أنّ المجهول الشرعی هل هو الحجیة التی حکم وضعی کالأمارات أو أنّه الحکم الطریقی التکلیفی الموجب لممنجزیّة الواقع؟ فیه قولان.

ص:394

أقول: بعد الوقوف علی هذه المقدمة، نرجع إلی توضیح کلام المحقّق الخراسانی فی المقام، فنقول:

لو کان ملاک وجوب التقلید هو السببیة أو الشرطیة باحدی نحویه، فمنع الکبری واضحٌ، لعدم وجود ملاکٍ حینئذٍ لحکم العقل بوجوب الأخذ بقول الأعلم عند المعارضة، إذ المفروض أنّ الملاک هو وجوب أصل التقلید من دون ملاحظة الخصوصیة معه فی فرض المعارضة، بل وکذلک علی القول بالطریقیة، إذ لم یُعلم کون الملاک فی الطریقیة هو خصوص القُرب إلی الواقع أم لا؟ لاحتمال أن یکون الملاک هو الایصال الغالبی إلی الواقع، فربما یکون الفاضل والمفضول متساویین فی الایصال، بل قد یکون قول المفضول أقرب ایصالاً، فمع وجود هذا الاحتمال ینتفی حکم العقل بلزوم الأخذ بقول الفاضل قطعاً، لو کان طریقیته أمراً تعبیدیّا شرعیّاً لا نعرف ملاکه.

وأما لو کان وجوبه بحکم العقل طریقیاً، فلا یعقل الشک فی ملاک الطریقیة حینئذٍ، لما ثبت أن العقل لا یحکم إلاّ بعد الادراک، أی یجب أولاً أن یتعیین عنده الملاک لیحکم بسببه علی الطریقیة ثانیاً حتّی فی وجوب الرجوع إلی الأفضل، هذا لولم یدلّ دلیل علی وجوب التقلید بحکمٍ تأسیسی تعبدی، وألا أوجب الشک فی ملاک حکم الشارع، حیث یحتمل کون الملاک غیر الأقربیة بل أمور أخری مثل غلبة الایصال، فلا یتعیّن حینئذٍ حکم العقل بوجوب الرجوع إلی الأعلم.

مضافاً إلی أنّ الاقربیة لو کان ملاکاً، فإنّه لا یعلم کون الأعلم واجداً له،

ص:395

لامکان أن یکون فتوی غیر الأعلم موافقاً لفتوی من کان هو أعلم من هذا الأعلم وقد مات، مثل ما لو فرض أن فتوی الأعلم بکفایة تسبیحةٍ واحد فی الصلاة مخالفة لفتوی غیر الأعلم الحاکمة بلزوم الثلاثة المتفقة مع فتوی الشیخ الأنصاری أو صاحب الجواهر وکلاهما أعلی رتبةً وأعلم فهماً من الأعلم الحیّ، فحینئذٍ لا یمکن الحکم بوجوب تقلید الأعلم بملاک الأقربیة المذکور فی الصغری.

لا یقال: إنّه لیس المراد من الأقربیة إلی الواقع، أقربیّته بالفعل حتّی یقال إنّ فتوی المفضول الموافقة للأعلم من الأموات أو للاحتیاط أو المشهور تعدّ أقرب فعلاً بالنسبة إلی فتوی الأعلم الذی کان مخالفاً للاحتیاط أو للمشهور، بل المراد من الأقربیة من حیث نفسه وهی الأقربیة الاقتضائیة، بمعنی أنّ شأن الأعلم أن تکون فتواه أقرب نوعاً إلی الواقع من فتوی غیره، حتّی إذا لم تکن فی بعض الموارد أقرب إلی الواقع لمخالفتها للاحتیاط أو المشهور، ففتوی المفضول قد تکون أقرب من فتوی الأفضل، لکن لا لنفسها بل لقرینة خارجیة وهی موافقتها للمشهور أو الاحتیاط أو للأعلم من الأموات بخلاف فتوی الأعلم، هذا.

أقول: أجاب عنه المحقّق الخراسانی بجوابین:

الجواب الأوّل: انکار کون الملاک فی الأقربیة هو النوعیة من نفسه، إذ لعلّ الملاک هو الاقربیة إلی الواقع مطلقاً، أی وإنْ کان بمعونة أمر خارجی، مثل موافقة المشهور أو الاحتیاط أو لفتوی الأعلم من الاموات، لأن حجیّة الفتوی تکون مثل حجیّة سائر الأمارات من باب الطریقیة لا الموضوعیة، بلا فرق بین أن تکون

ص:396

الأقربیة اقتضائیة ذاتیة أم أقربیّة ناشئة من قرینة خارجیة.

الجواب الثانی: لو سلّمنا کون الملاک بالأقربیة هو الاقتضائیة الذاتیة، لکن هذه الأقربیة لیست صغری لتلک الکبری وهی حکم العقل بلزوم تقدیم الأقرب علی غیره، ضرورة أنّ العقل لا یری تفاوتاً فی لزوم التقدیم الأقرب بین کونه ناشئاً من ذات الامارة أو ناشئاً من الخارج، کما فی المورد کما لا یخفی.

هذا کلّه بالنسبة إلی منع الصغری.

وأمّا منع الکبری: فقد عرفت فی صدر البحث أنّ ملاک طریقیة فتوی الأعلم وغیره لم یکن من باب الأقربیة إلی الواقع، لامکان أن یکون من جهة أخری مثل الایصال الغالبی، أو لتسهیل الأمر علی العباد فی العمل بالأحکام، ونحو ذلک، کما نشاهد ذلک فی باب تعارض البینتین أو الخبرین حیث لا یرجّح إحداهما علی الأخری بملاک أقربیتها للواقع، فکذلک الأمر فی تعارض الفتویین، مع ما عرفت من احتمال کون حکم وجوب التقلید أمراً تعبدیاً شرعیاً لا بملاک الأقربیة، کما تکون الأقربیة هو الملاک فی حجیة الظن عقلاً، فلا نعلم الملاک الموجب لتقدیم الأعلم علی غیر الأعلم فی المقام.

والحاصل من جمیع ما ذکر:

1- عدم وجود دلیل نقلی من الآیات والروایات علی وجوب تقلید الأعلم، حتّی فی صورة المعارضة، مع العلم باختلاف الفتوی.

2- کما لا یدلّ علیه حکم العقل أیضاً، لعدم احراز الملاک فیه، لاحتمال کون

ص:397

الملاک فی الحجیة غیر الأقربیة، من الایصال الغالبی أو لتسهیل الأمر علی العباد، ووجود المصلحة فی العمل بالفتوی وحجیّته کما یحتمل أن تکون الأقربیة ملاکاً.

3- ثم علی فرض کون الأقربیة هو الملاک، فبرغم ذلک لم یُحرز حکم العقل بکون ملاک التقدیم هو الأقربیة بالذات والاقتضاء، لامکان أن یکون الملاک هو الأقربیة مطلقاً حتّی ولو کان بالقرینة الخارجیة من موافقة فتوی غیر الأعلم مع المشهور أو الاحتیاط أو الأعلم من الاموات، وعلیه فلا وجهٍ حینئذٍ من تقدیم قول الأعلم.

4- ومثل هذا الکلام یجری فی دعوی قیام السیرة وبناء العقلاء أیضاً، حیث نری بالوجدان مراجعة الناس إلی الطبیب غیر الأعلم مع وجود الأعلم فی صورة عدم المخالفة، بل وهکذا یرجع الناس إلیه إذا کان قوله موافقاً لنظر طبیبٍ أعلم من الطبیب الحیّ الأعلم.

وبالجملة: انحصر وجوب تقلید الأعلم بخصوص صورة واحدة، وهی ما إذا کانت فتوی الأعلم موافقة للمشهور والاحتیاط، ولفتوی من هو أعلم منه سابقاً وفتوی غیر الأعلم معارضاً له ومخالفاً للمشهور والاحتیاط، وفتوی من هو أعلم من الأموات، وقلّ ما یجد مثل ذلک فی تقلید غیر الأعلم مع علم المقلدین بجمیع هذه الخصوصیّات، ونحن لا نمنع وجوب تقلید الأعلم إذا وصل الأمر إلی ذلک خصوصاً إذا کان تقلیده حینئذٍ موافقاً للأصل، کما لا یخفی.

هذا، مع امکان الخدشة فی الأصل أیضاً، لأن دوران الأمر بین الأعلم

ص:398

وغیره لیس من قبیل دوران الأمر بین الحجّة وغیرها، بل بین أقوی الحجتین، وهذه الأقوائیة غیر معلومة مع مخالفة قول الأعلم للمشهور أو الاحتیاط أو قول من هو أعلم منه من الأموات، فلا یبعد دعوی القول بالتخییر فی مثل هذه الفروض، لولم یکن عکسه. والقول بتعیّن الأعلم مع احرازه منحصر فیما إذا کان قول غیر الأعلم مخالفاً للمشهور، وهو موافق له ومخالفاً للاحتیاط وهو موافق له، ومخالفٌ لمن هو أعلم منه من الأموات، وهو موافق له، فمع العلم بحصول جمیع هذه الخصوصیات، لا منع فی القول بوجوبه تعینیاً، فتدبر فإنه دقیق نافع.

ص:399

یجب علیه الرجوع إلی الأفضل مطلقاً، أو لا یجب مطلقاً، أو یجب الفحص عن فتواه فإن اطّلع علیها وعلم بمخالفتها مع فتوی المفضول تعیّن الأخذ بالأعلم فیما قلنا بالتعیّن فیه، وإلاّ یتخیّر، أی إنْ لم یعلم مخالفتها معه أو علم بمخالفتها ولکن کان فیما أجزنا رجوعه إلی غیر الأعلم، فلا أقلّ من التخییر لکون فتوی المفضول موافقة للاحتیاط والمشهور أو الأعلم منه فی الأموات؟ وجوه:

أقول: الأقوی جواز الرجوع إلی المفضول من غیر وجوب فحصٍ من فتوی الأفضل، وذلک للعلم بحجیّة فتوی المفضول ذاتاً، والشک إنّما هو فی وجود المزاحم لأن وجود الأفضل بما هو هو لا یکون مزاحماً للأخذ برأی المفضول، بل المزاحم هو العلم بمخالفته لفتوی الأفضل، وهی غیر معلومة، فیدفع بالأصل، لأن الأصل هو عدم وجود المزاحم.

لا یقال: إنّ حکم تقلید الأعلم یکون کحکم الأمارات والطرق، فکما أنّه إذا علم بوجود أمارةٍ وشک فی ما یعارضها یجب الفحص عنه، وبعد الیأس عن الظفر بما یخالفها ویعارضها یحکم بحجیّتها، فکذلک الحال فی المقام، فلا یجوز الرجوع إلی غیر الأعلم إلاّ بعد الفحص والیأس عن الظفر بالمخالفة، لا جواز الرجوع إلیه مطلقاً.

لأنا نقول: لیس حجیّة الأمارة أو الأصل مقصورة لما بعد الفحص، بحیث لولا الفحص لما کان لهما الاقتضاء للحجیة، فهی فیهما موجودة، بل العلّة فی وجوب الفحص فیهما هو وجود العلم اجمالی أو الاجماع بوجود معارضات فی الأخبار، فلابدّ من الفحص حتی نعلم عدمها. وشیءٌ منهما لا یکون فی المقام:

ص:400

أمّا الاجماع فواضح، وأمّا العلم الاجمالی بمخالفة فتوی المفضول مع فتوی الفاضل فممنوعٌ، إذ الغالب المرتکز فی أذهان عامة الناس هو عدم الاختلاف.

مضافاً إلی امکان أن یقال: إنّه لو سلّمنا تحقق علم اجمالی بوجود المخالفة بین الفتاوی، لکن یمکن دعوی انحلاله بما یکون خارجاً عن محل الابتلاء، کما إذا علم بوجود المخالفة فی مسائل الحج أو الدیات أو الصّلاة فی الجملة، وفرضنا عدم ابتلائه فعلاً بالحج والدیات، فلا وجه للقول بتنجزه، هذا بخلاف قیام العلم الاجمالی بوجود المعارض فی الأمارات، حیث یکون مردّداً فی وجوده من أوّل الفقه إلی آخره، وکذلک الحال فی الأصل، حیث یحتمل وجود دلیل اجتهادی مانع عن الرجوع إلیه، حیث أنه لابتلائه بالافتاء یکون جمیع الفقه محلّ ابتلائه.

وکیف کان، مختارنا فی المقام - تبعاً للمحقق الاصفهانی فی «منتهی الأصول» - هو جواز الرجوع إلی المفضول دون وجوب الفحص عن فتوی الأفضل، وهذا أیضاً قرینة أخری علی صحة ما ادّعینا من حجیّة فتوی المفضول بنفسه لولا المزاحم بالأقوی منها، کما لا یخفی علی المتأمل.

الصورة الثانیة: ما لو علم الاختلاف فی الفتوی، ولکن لم یعلم الاختلاف بینهما فی الفضیلة، وهی تتصور علی انحاء:

تارةً: یحتمل أفضلیة واحدٍ منهما علی الآخر، مع القطع بعدم أفضلیة الآخر وهو عمرو علی زید، فیکون حینئذٍ مردداً بین کونهما مساویین أو أفضلیة زیدٍ علی عمرو دون عکسه.

ص:401

قد یقال: بوجوب الأخذ بما یحتمل الأفضلیة، لأنه متیقن علی کل تقدیر: إمّا من جهة جواز الرجوع إلیه تخییراً لو کانا متساویین، وأمّا من جهة تعیّن الرجوع إلیه لو کان أعلم. ولا یقاس حکم المورد مع حکم الصورة السابقة من جواز الرجوع إلی المفضول، لأن المعارض فی الصورة السابقة لم یکن معلوماً بخلاف هذه الصورة، حیث أنه یعلم بالخلاف فی الفتوی ممّا یوجب العلم بوجود المعارض، ولکن کان الشک فی وجود المرجّح، ومع احتمال وجوده فی أحذ الطرفین تعینیاً، یجب الأخذ به للیقین بحجیته والشک فی حجیّة الآخر. هذا علی ما فی «منتهی الأصول»(1) للسیّد الاصفهانی قدس سره .

فإنه نقول: قد أجاد قدس سره فیما افاد، لکن سبق القول والمناقشة فی هذا الأصل فیما إذا کان فتوی الأفضل مخالفاً للاحتیاط أو المشهور أو الفتوی الأعلم منه من الأموات، وفتوی المفضول علی خلافه، فحینئذٍ لا دلیل لنا علی وجوب الأخذ بالأعلم فی صورة تعیین أعلمیة زیدٍ علی عمرو، فضلاً عن صورة الشک فیه والاحتمال کما فی المقام.

نعم، یصح هذا فیما إذا کان فی غیر المفروض من موافقة محتمل الأفضلیة للمشهور والاحتیاط وفتوی الأعلم منه فی الأموات، فلا نعید.

هذا، مضافاً إلی ما ثبت أن الأصل عند احتمال وجود المزاحم هو عدمه،

ص:402

فهکذا الأصل فی وجود المرجّح عند الشک فیه، حیث أنّ مقتضی الأصل عدم المرجح، فمع وجود هذا الأصل الموضوعی یرجع الشک إلی أصل الوجوب التعیینی وعدمه، ومع جریان هذا الأصل لا یبقی لنا شک فی وجوب التعیینی للأخذ بالأفضل احتمالاً، فالأولی فی مثله هو القول بالتخییر.

وأخری: ما لو علم باختلاف الفتوی مع العلم الاجمالی بکون أحدهما أعلم، لکن یشک فی کونه زید أو عمرو.

قد یقال: إنّ حکم هذه الصورة حکم دوران الأمر بین الحجّة واللاحجة، کما إذا اشتبه خبر صحیح مع خبر ضعیف، حیث أنّه یَعلم بحجیته فتوی الأعلم منهما وعدم حجیة المفضول، لکن الشک فی تعیین الأفضل، فحینئذٍ اللازم هو العمل بأحوط القولین إنْ أمکن، وإلاّ فیجب علیه الاحتیاط فی أعماله باحراز الواقع بترک التقلید، ومع تعذّره فالتخییر. ومن هنا ظهر أن التخیّیر فی المقام إنّما یثبت فی طول الاحتیاط أو عند الجمع بین القولین، کما صرّح به صاحب «منتهی الأصول»(1).

أقول: علی فرض أنّ الأعلم منهما موافق مع فتوی الأعلم المیّت، والذی جعلناه تأییداً فی محرز الأعلمیة، فکیف لا یرجع إلیه فی صورة الشک، إذا کان ینبغی له القول بلزوم الأخذ بما یوافق فتواه مع فتوی الأعلم من الأموات أو من الاحیاء، مع المنع عن تقلیده لأنه حجة قطعاً، إمّا لکونه بنفسه أعلم وحجّة، أو

ص:403

لأجل موافقته لفتوی الأعلم، فإن لم نجد ذلک وجب الأخذ بما هو موافق للمشهور أو الاحتیاط، ثم مع عدمهما فإن المرجع إلی الاحتیاط فی العمل وترک التقلید، ومع تعذّره فالمرجع هو التخییر. وقد یقال بالتخییر، لکن ولا یترک التقلید للعلم اجمالاً بأنّ وظیفته هو العمل بأحدهما أو العمل بالاحتیاط، بناءً علی جواز العمل بأحد طرفی العلم الاجمالی، إذا لم یستلزم مخالفة قطعیة، ولم نقل بوجوب الموافقة القطعیة، خصوصاً عند من لم یجوّز العمل بالاحتیاط لمنافاته مع الجزم فی النیّة، وإلاّ تعیین العمل بالاحتیاط کما لا یخفی.

هذا کلّه مع عدم امکان تحدید الأفضل منها بالفحص، وإلاّ وجب علیه الفحص.

الصورة الثالثة: إنّ هذه یعلم باختلاف الفتوی، مع الشک فی أفضلیة کلّ واحدٍ من الآخر.

قد یقال: انّ هذه الصورة من مصادیق التعارض أیضاً إذ یشک فی وجود المرجّح فی کل واحد من الطرفین، فیجب علیه الفحص عن تعیین الأعلم، ومع الیأس عن الظفر یکون الحکم هو التخییر، وهذا هو معنی قولهم: (وجوب تقلید الأعلم من قبیل الواجب المطلق، بمعنی أنّه عند احتمال وجوده وکونه مردداً بین شخصین أو اشخاص یجب الفحص عنه مع العلم بالاختلاف فی الفتوی) انتهی ما فی «منتهی الأصول».

نقول: إن ما ذکره من التخییر بعد الیأس عن تعیین الأعلم جیّدٌ لولم نقل فی مثله بتقدّم العمل بالاحتیاط فی العمل وترک التقلید، لأنه مبرءٌ للذمة قطعاً، بخلاف

ص:404

الأخذ بالتخییر حیث یحتمل أن یأخذ بما لیس بحجّة، فعند دوران الأمر بین ما هو معلوم الحجیة وبین مشکوکها، لابدّ من الأخذ بالمعلوم.

اللّهم إلاّ أن یقال: بما قلنا به سابقاً بأن الشک فی وجود المرجّح، یوجب الرجوع إلی الأصل، وهو یحکم بعدم وجوده، فیصیر الأخذ بکلّ منهما حجة.

ولکن مع ذلک قد عرفت رجحان الأخذ بما هو یوافق فتواه مع فتوی من هو أعلم منهما من الأموات والأحیاء، مع وجود المنع عن تقلید الفقیه، أو یوافق فی عمله مع الاحتیاط والمشهور، فمع عدم هذه الاُمور یحکم بالتخییر الذی ذکره کما لا یخفی.

* * *

ص:405

إلیه تُثبت بمشکوک الحجیّة) هذا کما عن «منتهی الدرایة»(1).

فإنه یقال: ثبت فی البحث السابق أنّ هذا إنما یصحّ لولم یحکم عقله بالتساوی بین الأعلم وغیره، وإلاّ لکان تقلیده عن المفضول حجّة عنده.

نعم، إن أراد الرجوع فی هذه المسألة إلی الغیر فی الأخذ برأیه فدار الأمر عنده بین الأعلم وغیره، فربما یکون تقلید الأعلم عنده معلوم الجواز دون غیره، فحینئذٍ إذا رجع إلی المفضول غفلةً عن کون المسألة خلافیة، وکانت فتواه موافقة لفتوی الأعلم، أو کانت فتوی الأفضل هو جواز تقلید المفضول، صحّ عمله. بل یصح أیضاً حتی مع الالتفات إلی الخلاف فی المسألة، وتمشّی منه قصد القربة ولو رجاءً مع المطابقة المزبورة، لموافقة عمله فی هذه الصورة مع الحجّة وهو فتوی الأعلم، کما لا یخفی.

التنبیه الثانی: لو قلنا بعدم جواز تقلید المفضول مع وجود الأفضل، فهل هذا یعدّ منعاً مطلقا، أی وإن کان المفضول أوثق من الأفضل بحسب الأمور الراجعة إلی الاستنباط، مثل کونه أکثر فحصاً من الأفضل، وأبذل جهداً منه؟ أو یتخیّر فی الرجوع إلی أحدهما؟ أو یتعین علیه الرجوع إلی المفضول؟

وجوه: من ملاحظة مزاحمة الأوثقیة للأعلمیة، فإذاً یتخیّر.

ومن ملاحظة أنّ الأوثقیة ربما یوجب الظن بالأقربیة إلی الواقع فیه، فیتعیّن

ص:406

العمل بقول المفضول.

ومن وجود الوثوق المعتبر فی الاجتهاد فی الأعلم، وعدم ثبوت مرجّحیةٍ أزید منه، فیتعیّن العمل بقول الأفضل، وهذا هو الأقوی، لأنّ زیادة الفحص لا یخلو من أحد أمرین:

إمّا أن تکون دخیلةً فی الاستنباط ولازماً فیه، مع ذلک ترکها الأعلم، فهو موجب للتقصیر، فلا یجوز تقلیده حتّی مع عدم وجود المفضول المزبور فضلاً عن وجوده، وهو خلاف للفرض.

وإمّا أن لا تکون الزیادة دخیلة فی الاستنباط، فوجودها وعدمها سیّان، ولا أثر لها فی المسألة.

ومن هنا یظهر أن قضیّة الأقربیة إلی الواقع بذلک غیر ثابتة، لأنه قد عرفت أنّه ربما یکون المطلب علی خلاف ذلک، لأن ما له الدخیل فی الأقربیة هو العلم والأعلمیة دون الأوثقیة، وإلاّ مع العلم بدخالة ذلک یعود الاشکال الذی أشرنا إلیه آنفاً کما لا یخفی.

التنبیه الثالث: إنْ قلنا بجواز التقلید عن المفضول مع وجود الأفضل، فلا أثر حینئذٍ لصیرورة أحد المتساویین فی الاجتهاد أعلم من الآخر فی جواز تقلید المفضول.

وأمّا بناء علی القول بوجوب تقلید الأعلم، فحینئذٍ یأتی الکلام فی أنّه إذا قلّد أحد المتساویین فی الاجتهاد أو الأعلم من الشخصین، ثم صار الآخر - أی غیر من قلده - أعلم، فهل یجب علیه العدول إلیه بعد ما کان حراماً فی صورة کونه

ص:407

مفضولاً؟ أم یجب البقاء علی تقلید الأوّل ویحرم العدول عنه؟ أم یتخیّر بین البقاء والعدول؟ وجوه:

فعن الشیخ الأعظم فی التقریرات: (ابتناء المسألة علی جواز العدول وعدمه:

فعلی الأوّل: یجب العدول لوجود المقتضی، وهو الأعلمیة، وعدم المانع إذ لا مانع منه إلاّ احتمال حرمة العدول، والمفروض جوازه، فیجری فیه ما یدلّ علی وجوب تقلید الأعلم.

وعلی الثانی: أی حرمة العدول یشکل الأمر، لتعارض أدلة الطرفین، فیحکم بالتخییر بینهما.

الاّ انه مع ذلک الأقوی الرجوع إلی الأعلم، ثم قال رحمه الله : والوجه أمران:

الأوّل: أنّ العمدة فی دلیل حرمة الرجوع هو الأصل المتعاضد بنقل الاجماع من العلامة والعمیدی، ولم یظهر عموم مقالتهم للمقام، حتّی أنّ بعض مدّعی الاجماع هناک اختار الرجوع فی المقام کالعمیدی، فالأظهر أنّ الاجماعات المنقولة فی وجوب تقلید الأعلم تشمل المقام من دون معارضٍ، مع امکان دعوی انعقادها فیما لو أرید العدول فی الواقعة التی قلّد فیها، مثل ما إذا عمل بقول المفتی فی جواز البیع بالفارسیة، ثم باع علی الوجه المذکور، فإنه یحرم له العدول عن التقلید الخاص، وان جاز له العدول فی مبیعٍ آخر وأمّا اجماع العضدی والحاجبی فعلی تقدیر عمومه مما لا یزید علیه. ومن هنا ینقدح جریان الأصل فی المقام، لأن احتمال حرمة البقاء أقوی من احتمال حرمة العدول.

ص:408

الثانی: إنّ الأمر وان کان دائراً بین المحذورین، إلاّ أنّه دائرٌ فی الحکم الظاهری بین التخییر والتعیین) فتأمّل انتهی کلامه(1).

أقول: ولعلّ وجه التأمل هو أنّ التعارض هنا واقعٌ بین الاجماعین: حرمة العدول ووجوب تقلید الأعلم، فکلّ منهما دلیلٌ لبّی یؤخذ فی کلّ منهما بالقدر المتیقن، ففی الأوّل یکون فیما إذا أصبح الآخر أعلم وهو مثل المتساویین فی التقلید من أحدهما، أو ما یکون من قلّده أعلم وکان باقیاً علی وصفه، فلا یشمل ما نبحث عنه. کما أنّ القدر المتیقن من الاجماع الدالّ علی وجوب تقلید الأعلم هو الأعلم عند حدوث التقلید، فلا یشمل صورة البقاء کما فی مورد البحث، وعلیه فالمقام خارج عن مورد الاجماعین، والمرجع حینئذٍ إلی الأصل الدائر بین أحد التعینیّین لا التخییر والتعیین کما علیه الشیخ، فإذا لم ثبت أحدهما فلا محیص إلاّ من القول بالعمل بالاحتیاط فی المسائل الفقهیة، إنْ امکن، وإلاّ فمخیّرٌ بین الأخذ بأحدهما وإنْ کان احتمال الأخذ بالأعلم بالفعل أرجح عند العقلاء والسیرة، کما لا یخفی.

ومن هنا ظهر حکم مَن قلّد المفضول من جهة تعذّر الوصول إلی الفاضل، حیث إنّه بعد التمکّن منه یجبُ الأخذ بالفاضل والعدول عن تقلیده فیما قلّده فضلاً عن المسائل التی لم یعمل بها تقلیداً، کما لا یخفی.

التنبیه الرابع: هل العبرة فی الأفقهیة هی الأفقهیة فی جمیع المسائل

ص:409

الشرعیة، أو فی أکثرها، أم یکفی فی وجوب الرجوع إلی الأعلم کونه أفقه ولو فی المسألة التی یرجع إلیه فیها؟

وجهان بل قولان، حیث یظهر من بعضٍ تقدیم الأوّل مطلقاً، ومن بعض آخر تجویز الثانی مطلقاً.

أقول: التحقیق فیه هو ملاحظة المستند فی وجوب تقلید الأعلم:

فإن کان الأدلة اللفظیة المشتملة علی ألفاظ الأفقه والأفضل والأعلم، فحیث لم یکن لهذه الالفاظ حقیقة شرعیة، کان المنسبق إلی الذهن عرفاً هو الأفقهیة فی جمیع المسائل أو اکثرها، وعلیه یخرج من أدلة وجوب تقلید الأعلم المجتهدان اللّذان کان أحدهما أعلم فی العبادات والآخر فی المعاملات، إذ لا یصدق علی واحدٍ منهما أعلم فی جمیع المسائل أو أکثرها، فالعامی حینئذٍ مخیّرٌ فی تقلید أیّهما شاء، وإنْ کان الأحوط حینئذٍ التبعیض فی التقلید، بأن یقلد کلاً منهما فیما هو أعلم فیه من الآخر.

2- وامّا إن کان المستند فی وجوب تقلید الأعلم بناء العقلاء، أو الأصل العقلی، أعنی به أصالة التعینیّة فی الحجیة المعذّریة، کان مقتضاهما لزوم تقلید المجتهد الذی یکون أعلم من غیره فی المسائل الابتلائیة، ولو فی مسألةٍ واحدة، فضلاً عن أعلمیته فی بابٍ من أبواب الفقه کالعبادات والمعاملات، للعلم بحجیة فتواه تعیّناً أو تخییراً، بخلاف فتوی غیره، فإنها مشکوک الحجیة البتة، وقد عرفت منا سابقاً - أنّه فضلاً عن لزوم مراعاة سائر شرائط وجوب تقلید الأعلم - لزوم أن

ص:410

یکون فتواه مطابقاً للأعلم منه من الأموات أو الأحیاء ممّن لا یمکن تقلیده لکونه متعذر الوصول إلیه أو لفسقه أو لعدم الذکوریة وأمثال ذلک، واللّه العالم.

* * *

ص:411

وجودها فی المیّت دون الحیّ، فیتّبع حکم عقله ویأخذ به.

کما أنه قد یتردّد فی دخل الحیاة وعدمه فیه، کما إذا تردد فی دخل أفضلیته من سائر المجتهدین فی مرجعیّته، ففی هذه الصورة أیضاً یکون مثل الثانی، فیجب الرجوع إلی الحیّ فی الأحکام الفرعیة، فحینئذ لو کانت فتواه فی مسألة تقلید المیت هو الجواز، لجاز للعامی التعویل علی هذه الفتوی والعمل فی الفرعیات بفتوی المیّت، لاتصافها بالحجیة حینئذٍ بواسطة فتوی الحیّ.

کما أنه یجب علیه الرجوع إلی الحیّ فی الصورة الثالثة التی قد استقلّ عقله بجواز بالرجوع إلی المیّت الأعلم فرجع، وکان فتواه عدم جواز الرجوع إلی المیت فی التقلید فی العمل بالأحکام الشرعیة، لأن رجوعه إلیه فی الأحکام لا یکون عن حجّة، إذ المفروض عدم حجیّة فتواه فی حقّه فیها، کما لا یخفی وعلیه فالمسألة فی هذا المورد فی الجملة واضحة لا یحتاج إلی مزید بیان.

المورد الثانی: وهو الذی ینبغی أن یبحث فیه وهو بیان شرطیة الحیاة فی مرجع التقلید وعدمها فی حقّ المجتهد القادر علی استعلام حکم جواز تقلید المیّت وعدم جوازه.

أقول: المسألة خلافیة بین الامامیة:

1- بین الاشتراط مطلقاً، أی سواءٌ کان التقلید ابتدائیاً أو استمراریاً، کما هو المعروف بین أصحابنا، علی ما نسب ذلک المحقّق الخراسانی فی الکفایة إلیهم.

2- أی عدم الاشتراط مطلقاً وقد نسب فی «الکفایة» ذلک إلی الأخباریّین

ص:412

وبعض المجتهدین من أصحابنا، کما هو المعروف بین العامة أیضاً لاقتصارهم علی تبعیة ائمتهم الأربعة وهم: أبی حنیفة، والشافعی، والمالکی وأحمد بن حنبل - حیث یدلّ علی عدم أهلیة غیرهم للتقلیده، کما یدلّ ذلک علی حجیة آراء الأموات لهم، ولکن التدقیق فی کلامهم یفید أنهم لا یقولون بذلک إلاّ لأجل اتکالهم علی مبناهم المخالفة لطریقیة المجتهدین من أصحابنا.

توضیح ذلک: فأمّا الأخباریّین حیث أنّ اعتقادهم فی التقلید لیس إلاّ الأخذ بالروایة من المجتهد، بمعنی أنّ وظیفة المجتهد فی فتواه هو مجرد نقل الروایة الواردة فی تلک الواقعة المسئول عنها الحکم، وإن لم یفهم منه شیئاً، ومن المعلوم أنّ نقل الحدیث والروایة لیس من شرایطه حیاة الراوی، بل المعتبر فیه هو کونه ضابطاً عادلاً موثوقاً به فی النقل بالمعنی، فمع وجود هذه الصفات تکون روایته معتبرة ولو کان میّتاً، فالتقلید بهذا المعنی لم یشترط فیه الحیاة قطعاً، ولا یوجب مخالفتهم فیه لنا قدحاً لاجماعنا، بل لعلّهم إنّ اعتقدوا فی التقلید بمثل اعتقادنا من وجوب الأخذ بالرأی والفتوی لشرطوا الحیاة فی حجیة فتواه المفتی والراوی مثلنا، وعلیه فلا یصحّ أن نجعل قول هذه الطائفة من الأخباریّین مخالفاً لأصحابنا.

کما أن مخالفة بعض المجتهدین وهو المحقّق القمی صاحب «القوانین» - فی قوانینه و«جامع الشتات» - من تجویز التقلید عن المیّت مطلقاً، بل قد ادّعی الشیخ الأعظم فی تقریراته انحصار هذا الکلام به من بین المجتهدین منّا، إذ لم نسمع ذلک من أحدٍ ممّن یعتمد علی قوله یوافقه فیه، وهو أیضاً مبنیٌ علی مبناه غیر المقبول

ص:413

عندنا من القول بانسداد باب العلم علینا، مما یوجب أن لیصل الدور إلی العمل بالظن، وکفایته ذلک فی الحکم الشرعی، فإذا حصل من الفتوی الظن کان حجّة، سواءٌ کان حصوله من رأی المیّت أو الحیّ، کما لا فرق فیه بین کون التقلید ابتدائیاً أو استمراریاً.

أقول: وحیث أنّ أصل المبنی عندنا باطل، لانّا نقول بانفتاح باب العلمی، ولو انسدّ علینا باب العلم، فلم ینفع دلیل الانسداد لاثبات حجیة آراء الأموات من جهة حصول الظن بالحکم الشرعی، وإنْ أمکن اثبات حجیّة آرائهم من جهة أخری، کما ستأتی الاشارة إلیه.

هذا، وبعد الوقوف علی دعوی الأخباریین وبعض المجتهدین فی المقام، یقتضی المقام التعرّض لقول الآخرین من العلماء، وهو علی انحاء مختلفة:

1- قد نُقل عن الفاضل التونی من الجواز مطلقاً، حیّاً کان المجتهد أو میّتاً، فیما إذا کان المجتهد ممّن لا یعمل إلاّ بمدالیل الأخبار الواضحة، دون الالتزامیّات الغیر البیّنة التی یعمل بها المجتهدون ویفتون علی حسب مقتضاها، فلا فرق حینئذٍ بین الحیّ والمیّت وهو مثل الصدوقین، وإلاّ لا یجوز التقلید حتی عن الحیّ فضلاً عن المیّت.

وفیه: إنّ مخالفة مثله لا یضرّنا، لأنّ مفاد کلامه یرجع إلی تبدیل معنی التقلید، وعلیه فاختلافه فی أصل مبناه لا فی البناء، وإلاّ لأمکن موافقته لنا فی صورة البناء ولو فرضاً.

ص:414

2- کما لا یضرّنا مخالفة مثل قول المقدس الأردبیلی والعلامة الحلّی، حیث فصّلاً فی جواز التقلید عن المیّت بین فقدان الحیّ وإلاّ لا یجوز مطلقاً ابتدئیاً کان أو استمراریاً.

وجه عدم اضرار مخالفتهما: وضوح أنّ فرض بحثنا لیس إلاّ مع وجود المجتهد الحیّ الذی یجوز تقلیده، لا مع فقدانه، وإلاّ لأمکن المساعدة معهما فی الصورة المذکورة، فهما معنا فی عدم الجواز مع فرض وجود الحَیّ.

أقول: وعلی کل حال، فقد تمسّک الشیخ الأعظم فی المنع مطلقاً بقیام الاجماع بین الامامیّة، وتبعه علیه صاحب «الکفایة» وغیره من الفقهاء.

ولکن الانصاف أنّ دعوی قیام الاجماع فی مثل هذه المسألة الکثیرة النزاع والاختلاف، خصوصاً مع تصریح مثل الشهید فی «الذکری» والمقدس الأردبیلی بکونه قولُ الأکثر، بل قد یستظهر الخلاف من کلام الخراسانی حیث قال: (المعروف بین الامامیة خصوصاً مع ملاحظة کثرة المخالفین فی المتأخرین واختلافهم کثیراً فی کیفیة الجواز بین أقوال متشتّة: من الجواز بقاءً لا ابتداءً، ففی البقاء أیضاً بین کونه فی المسائل التی قد عَمل بها، أو مع ما یتذکر ویتعلّم، أو مطلقا حتّی لما لم یعمل بها ولم یتذکر، وأمثال ذلک، لا سیّما مع فرض کون المسألة أصولیة لا فرعیة فقهیة، فیُشکل دعوی الجزم بالمسألة فی المنع بواسطة الاجماع والاتفاق منهم، فالأولی حینئذ الانصراف عن مثل هذا الدلیل والرجوع إلی دلیل آخر یدلّ علی المنع وهو الأصل أو غیره). ولذلک نری أنّ المتأخرین کالسیّد أبو

ص:415

الحسن الأصفهانی والمحقق الجزائری والفیروزآبادی وغیرهم رجعوا إلی الأصل فی ما إذا کان یعلم فتوی الحیّ مخالفاً لفتوی المیّت، لا فی المتوافقین لما قد عرفت فی البحث السابق من عدم التفاوت حینئذٍ بین المیّت والحیّ فی أصل الفتوی فی المتوافقین، حیث یکون حینئذٍ مثل توافق الأمارتین الضعیف والقویّ فی المضمون، حیث یصحّ القول بأن الحکم حینئذٍ صادرٌ عن حجة. وعلیه، فالأصل فی ذلک عند دوران الأمر فی فتوی الحیّ بین التعیین والتخییر هو التعیین، لأن الحیّ:

إمّا متعیّن فی جواز تقلیده لکونه داخلاً فی أدلة التقلید قطعاً.

أو مخیرٌ فیه لأجل جواز التقلید عن المیّت أیضاً.

فحینئذٍ یدور الأمر بین معلوم الحجیة ومشکوکها، فلابد من الأخذ بالحیّ، لأن الشک فی الحجیّة مساوق لعدم الحجیّة، إلاّ أن یقام دلیلٌ علی جواز الأخذ بقول المیّت وهو مفقود، لأن الدلیل الذی یمکن دعواه: إمّا عقلی أو نقلی.

وأمّا الأول: فلعدم احراز حکمه بجواز الرجوع إلیه، مع امکان الرجوع إلی الحیّ، وإن شئت الاطمئنان من صحة ذلک فلاحظ قضیّة رجوع المریض إلی الطبیب المعالج حیث لا یجد فی نفسه الرجوع إلی المیّت مع وجود طبیب حیّ، وکذا فی الموضوعات، ولو کان العقل حاکماً بجواز الرجوع إلیه لیحکم بوجوبه فیما إذا کان المیت أعلم، لما تقدّم من حکمه بوجوب الرجوع إلیه، إذ المفروض عدم التفاوت فی الحیاة والممات فیما هو ملاک حکمه فی ایجاب الرجوع إلیه، مع

ص:416

تفاوت الأفضلیة فی الملاک، فحینئذٍ ینسدّ باب تقلید الأحیاء فی غالب الاعصار، إذ الموجود فی أغلب الادوار المفضولین عمّا سبقهم من الأموات، عدا بعض الأدوار النادرة وهی قلیلة، مع أنّ انسداد باب الرجوع إلی الاحیاء ممّا یأباه العقل، فیستکشف عن عدم حکمه بتساوی الحیّ والمیت فی جواز الرجوع إلیهما، بل المقدّم فی نظره هو الرجوع إلی الحیّ مع الامکان، ولو نوقش فی حکمه بتقدیمه، فلا أقلّ من عدم احراز حکمه بجواز الرجوع إلی الاموات.

أقول: هذا التوجیه جیّد فیما لو علم أنّ المیّت هو الأعلم، وکان فتوی الحیّ مخالفاً لفتواه، وقلنا بأن تقلید الأعلم واجبٌ ولو کان میّتاً، ومع الاخلال بأحد هذه القیود لا مجال للقطع بتقدیم قوله، خصوصاً مع ملاحظة دعوی قیام الاجماع واتفاق الأصحاب باشتراط الحیاة فی المفتی مثل سائر الشروط کالعدالة والایمان فیه، وإلاّ لولا هذا الاجماع أمکن دعوی أنّ دوران الأمر یکون بین التعینیین لا التعیین والتخییر، لأنه کما یحتمل دخالة الحیاة فی المفتی ویوجب التعیین فی الحیّ، هکذا یحتمل دخالة الأعلمیة فیه بملاک أقربیة قوله وأقوائیة إصابة قوله للواقع، فیتعیّن حینئذٍ الرجوع إلی المیّت دون الحیّ، وتکون دوران الأمر بین المحذورین، فإذاً یتخیّر فی الأخذ بأحدهما لقیام الاجماع والاتفاق علی عدم جواز ترکهما لمن لا یجتهد ولا یحتاط فی العمل، فلا محیص من القول بالتخییر العقلی.

هذا، وینبغی أن یُعلم أنّ جمیع ما ذکر إنّما هو أن فی الاستمراری لا

ص:417

الابتدائی، لما سیأتی قریباً من عدم شمول الأدلة الدالة علی لزوم التقلید لمثل الابتدائی، فعلیه یصحّ الردّ علی السیّد قدس سره بأنّه إنّما یلزم انسداد باب الاحیاء فیما لو قلنا بوجوب تقلید الأعلم المیّت حتّی فی الابتدائی، وهو غیر معلوم، بل المعلوم هو العدم، فالحکم بالبقاء علی تقلید الأعلم المیّت، خصوصاً إذا قلنا بالاختصاص فی المسائل التی قد عَمل بها دون غیرها، لاحتمال صدق الابتدائی علیه، فلا یتوجه هذا الاشکال العقلی الذی جَعلوه دلیلاً علی عدم الجواز، کما لا یخفی.

هذا کله فی الدلیل العقلی، وقد عرفت صحته فی الجملة لا بالجملة ومطلقاً.

کما ظهر ممّا ذکرنا حال جریان الأصل هنا عند دوران الأمر بین التعیین والتخییر، حیث یفید لزوم الرجوع إلی الحیّ لکونه هو القدر المتیقن فی شمول الأدلة له، بخلاف المیّت خصوصاً فی الابتدائی لو سلّمنا شموله له بقاءً، حتی یکون حال المفتی حینئذٍ مثل حال الراوی حیث لا یکون الحیاة فیه شرطاً مع القطع باختلافهما فی الابتدائی منهما بالجواز فی الراوی دون التقلید، کما لا یخفی.

ص:418

اطلاقها یشمل المیّت.

بیان ذلک: - کما عن الشیخ الأعظم فی تقریراته - لو فرضنا عصیان المقلّد وعدم تقلیده للمجتهد الذی أنذر فی حال حیاته، ثُمّ بداله بعد موته اتّباعه، فهل تری عدم صدق الانذار فی مثله، ولیس ذلک من التقلید الاستمراری، بل هو تقلیدٌ بدوی، إذ المفروض عدم الأخذ بالفتوی فی حال الحیاة وعدم العمل بها أیضاً، هذا بالنسبة إلی آیة النفر. وهکذا یقال بالنسبة إلی آیة السؤال، بأنّها صادقة لیس فی حق من راجع الأحیاء فقط بل حتّی علی من راجع کتبهم بعد الموت، وأیضاً تدلّ علی وجوب القبول إذا سأل ومات المسؤل بعد الجواب، لئلاّ یلغو وجوب السؤال.

هذا غایة ما یمکن أن یقال فی الاستدلال بهما.

أجیب عنه تارة: بما قرّره صاحب «الکفایة» من المناقشة فی أصل دلالة الآیات علی قضیّة التقلید، لاحتمال کون الآیات بصدد بیان أصل وجوب الانذار والسؤال، دون القبول تعبّداً حتی یشمل التقلید وإن لم یحصل له العلم.

وفیه: سبق الجواب عن هذا الاشکال، وصحّة دعوی دلالة الآیات بالاطلاق لمثل التقلید أیضاً، فلا نعید، فهذا الجواب مبنائی لا بنائی.

وأخری: کما فی «الکفایة» بأن هذه الروایات وردت لبیان أصل مشروعیة التقلید رداً لمن یدّعی وجوب الاجتهاد للجمیع، أو لزوم العمل بالاحتیاط، فلیست الآیات واردة فی مقام الاطلاق من جهة هذه الخصوصیات، عند الشک فی دخالتها مثل الحیاة والأعلمیة ونحوهما، حتی یؤخذ باطلاقها لنفیها، کما لا یؤخذ

ص:419

بآیة الحجّ وهو قوله تعالی: «وَللّه ِِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» إلاّ لأصل تشریع الحج لا نفی المشکوکات، کما یؤخذ باطلاق «وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَیْعَ» لبعض الموارد المشکوکة إذا کان أصل البیع صادقاً علی الشیء، کما لا یخفی.

هذا فضلاً عن أنّ من المعلوم أن جواز الأخذ بالاطلاق موقوفٌ علی کون الآمر بصدد بیانه، فما لم یحرز ذلک لا یجوز الأخذ بالاطلاق.

وثالثة: لو سلّمنا امکان تحقق الاطلاق فیهما، لکن یصحّ دعوی انصرافها عن مثل المیّت، خصوصاً بقرینة الانذار وامکان السؤال عنه، حیث أنّ هذه القیود یوجب انصرافها إلی خصوص الحیّ، فلا یشمل الاموات مطلقا، سواءٌ کان ابتدائیاً أو استمراریاً کما لا یخفی. ولا أقلّ أنّه منصرف عن الابتدائی حتمیّاً لو سلّمنا شموله للبقاء، لکونه استمراراً لما کان، وهو واضح.

مضافاً إلی امکان دعوی - کما عن السیّد فی تقریراته - أنّ لسان هذه الآیات لسان حکم العقل، فهی لا تدلّ علی أزید من حکم العقل.

هذا کله بالنسبة إلی الآیات من الدلیل النقلی.

ص:420

الحیّ والمیّت.

بل عن المحقّق الفیروزآبادی دعوی تحقق عنوان الاطلاق فی بعض الأخبار، مثل ما ورد فی روایة العسکری علیه السلام : «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه...» فإنّ اطلاق عموم (من) الموصولة شاملٌ للحیّ والمیّت، فلا وجه لدعوی الانصراف، ولو کان فإنّه بدوی یزول بالتأمل، هذا.

ولکن یرد علیه أوّلاً: بما أجیب عن الآیات بعدم کون الأخبار إلاّ فی مقام بیان أصل مشروعیة التقلید، لا بصدد الاطلاق حتّی یؤخذ به، هذا کما عن المحقّق الخراسانی ومن تبعه. مع أنّ صحة هذه الدعوی علی نحو العموم بحیث تشمل جمیع الأخبار غیر ثابتة، لولم نقل بثبوت خلافها، لوضوح أنّ فی بعض أخبار الباب اطلاق لابدّ من التمسک به فی بعض الموارد، وإلاّ لاختل التمسک بالاطلاقات فی جمیع أبواب الفقه.

وثانیاً: لو سلّمنا وجود الاطلاق فی نفس الأخبار بحیث یشمل موضوع التقلید، لکنه منصرف إلی صورة الحیاة ولا یشمل الأموات، لظهور المشتق فیمن تلبس بالمبدأ بالفعل لا للأعم منه، فقوله علیه السلام : «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعاً لأمر مولاه» یشمل من کانت له هذه الصفات بالفعل لا الأعم منه وعمّن کانت له بالماضی، والآن قد خرج عن الأهلیّة، لأجل الموت.

هذا، مضافاً إلی قیام قرینة صارفة عن شمول الأموات، وهی مثل ارجاع الامام إلی زرارة ومحمد بن مسلم وأبان، وقال: «إنّی أحبّ أن تکون مثلک تفتی

ص:421

بالناس» وکذا ارجاعه علیه السلام إلی زکریّا ابن آدم، حیث لا اطلاق لمثل هذه الأخبار حتّی یُدّعی الانصراف، خصوصاً فی الابتدائی من التقلید.

ص:422

الرجوع إلی الحیّ تعیناً، لدوران الأمر بین التعین والتخییر.

أقول: ونحنُ نزید علیه فی مقام الردّ بما قد عرفت فی صدر المسألة، من فساد أصل المبنی، أی عدم انسداد باب العملی علینا، ولو سلّمنا انسداد أصل باب العلم، فمع امکان تحصیل الأحکام من خلال الدلیل العلمی لا تصل النوبة إلی الظنّ.

کما أنّ الجواب بوجود الأصل الدال علی تعیّن الأخذ بالحیّ - کما عن المحقّق الجزائری - لا یعدّ جواباً متیناً، لأن الأخذ بالظن مقدم علی الأصل الذی یختصّ مورده بالشک کما لا یخفی علی المتأمل، حیث إنّه یتمسک بالظن بالحکم من واسطة قول المیّت، فلا تصل النوبة إلی الشک حتّی یرجع إلی الأصل والقاعدة.

اللّهم إلاّ أن یرید الشک فی أصل حجیّة مثل هذا الظن فله وجه، واللّه العالم.

هذا تمام الکلام عما أقیم من الأدلة عن تقلید المیت ابتداءً.

ص:423

قیام القرائن فی الأخبار الموجبة لانصرافها إلی الحیّ، لو سلّمنا امکان دعوی ظهور الاطلاق فیها، فإذاً التمسک بالاطلاقات اللفظیة، ودعوی الظهور فیها علی جواز البقاء علی تقلید المیّت غیر مقبول، کما لا یخفی علی المتأمل.

الأمر الثانی: ولعلّه عمدة ما یستدلّ به لذلک، هو بناء العقلاء فی مختلف العلوم والحِرف والصنایع والموضوعات الخارجیة، علی الرجوع إلی آراء خبراء الفنّ بعد موتهم، کما تری أنّ المریض إذا راجع طبیباً حاذقاً وأخذ منه طریقة العلاج، ثمّ مات الطبیب من ساعته قبل أن یعمل المریض بقوله، لم یکن بنائهم علی ترک العمل بما أخذوه بمجرّد عروض الموت، علیه فیکون هذا أدلّ دلیل علی الجواز.

نعم، هذا لا یصحّ ولا ینطبق علی الابتدائی منه، بل ینطبق علی الاستمراری، فیصیر دلیلاً علی الجواز فیه، هذا.

أقول: قد حُقّق فی محلّه کراراً بأن بناء العقلاء بنفسه - لولا امضاء الشارع ولو بعدم الردع عنه - لم یعد بنفسه دلیلاً شرعیّاً، فلابدّ أن یثبت ذلک من خلال الأدلة اللفظیة کالاطلاقات، أو اللّبیّة کالسیرة المتشرعة الکاشفة عن تأیید المعصوم علیه السلام ، أو الاجماع المحصّل أو المنقول، أو الأصل العملی المقتضی تجویزه، لما یشاهد من الاجماع علی عدم جواز أخذ الرأی عمّن کان مجتهداً جایز التقلید، ثم جُنّ أو فَسِقَ أو کَفَر، والشاهد علی ذلک ما ورد فی الأخبار بالنسبة إلی الشلمغانی وغیره بعد انحرافهم عن الحقّ، بقوله علیه السلام : «خذوا ما رَوْوا وذروا ما رأو» حیث تفید هذه العبارة عدم جواز الأخذ بآرائهم فیما لو التزمنا بشمول النهی

ص:424

المذکور فی الحدیث عن الأخذ بآرائهم الماضیة أیضاً.

وکیف کان، فإنّ الثابت المسلّم بین الفقهاء هو عدم تجویز البقاء لمن عرضت له هذه الأمور حتی بالنسبة إلی البقاء، ولعلّ وزان الموت وزان الجنون والفسق والحیاة والعدالة والایمان، إلاّ ان یرد الدلیل الشرعی علی الجواز فی الموت بقاءً دون غیره. هذا کما عن المحقّق النائینی قدس سره فی وجه القول بعدم جواز البقاء.

لا یقال: لعلّ وجه عدم جواز البقاء فی الأمور المذکورة لأجل أن شأن الزعامة والرئاسته الإلهیة للمجتمع والانسان لا یناسب مع کون الزعیم فاسقاً أو مجنوناً أو کافراً، بخلاف ما هو الحال فی المفتی المیّت، فقیاس المقام بمثل تلک الأمور قیاسٌ مع الفارق.

لأنا نقول أوّلاً: قد ادّعی مثل ذلک فی المسألة، إذ لیس من شأن المتصدی لمثل هذا الأمر العظیم والخطیر أن یکون میّتاً، للفرق الشاسع بین الحیّ والمیّت المتلبس بقمیص الزعامة والرئاسة کما لا یخفی.

وثانیاً: لو سلّمنا الفارق کما لا یبعد صحة دعواه، ولکن ذلک یستلزم ورود دلیلٍ من الشرع علی مثل ذلک حتّی یوجب امضائه أو عدم ردعه، خصوصاً مع ما عرفت من وجود الأصل والقاعدة علی المنع، لدوران الأمر بین التعیین والتخییر، فلا مناص إلاّ من اقامة دلیل بالخصوص علی التأیید.

الأمر الثالث: استدلّ علی جواز البقاء بالسیرة المستمرة إلی زمان الأئمة علیهم السلام علی تجویزهم بالبقاء علی التقلید علی من أخذوا منه الفتوی حتّی بعد

ص:425

موته، لأنه لم یسمع إلی الآن عدول أهالی عصر الأئمة علیهم السلام عمّن کانوا یرجعون إلیه فی الفتوی بعد موته، مع أنّه لو کان لذاع وشاع لکثرة الدّواعی علی انتشار مثل هذه القضایا وکثرة ابتلائهم، وقد صرّح الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی کتابه: (بأنّ أمرهم بالرجوع إلی مثل زرارة ویونس وأبان کان بصورة الفتوی لا الروایة)(1).

وعلیه، فهذه السیرة المستمرة یعدّ دلیلاً علی جواز البقاء علی تقلید المیّت، وتأییداً لبناء العقلاء فی المقام، هذا.

وفیه: إنّ اثبات کون الرجوع إلی الأصحاب فی أخذ الأحکام کان بمثل رجوعنا إلی فتاوی الفقهاء فی عصرنا هذا تعبّداً واستناداً علی فهم آرائهم مشکلٌ جدّاً، لأن المشاهد والمحسوس من کلمات الأصحاب ونقلة السیر والتاریخ أنّ أصحابنا فی صدر الاسلام أیّام الأئمة علیهم السلام کانوا ینقلون الروایات المنقولة عن الأئمة علیهم السلام ویجعلون فتاویهم مطابقة لألفاظ الأحادیث، کما حکی غیر واحدٍ ذلک فی فتاوی علیّ بن بابویه فی کتابة المسمّی بالشرائع، حتّی اشتهر بین الفقهاء أنّهم کانوا یراجعون إلی متن رسالته عند اعواز النصوص، أو غایته رجوعهم إلی من نقل الروایة، مع کونها منقولة بالمعنی، مع اطمینان السامع أو القاری بصدور الروایة عنه، وعدم صدوره تقیةً، وعدم وجود المعارض له لحسن ظنّه بمن یأخذونه منه، ویطمئن بأنّ فتواه صادرة عن المعصوم من غیر حاجة إلی شیء آخر، وأمّا سیرة

ص:426

من لم یبال بأمر الدین وعمّن یأخذ تعدّ خارجة عن الاعتبار، فلا یمکن جعلها مقیاساً للمقام. وأین هذا مع ما هو المتعارف فی زماننا وعصرنا من الأخذ بآراء الفقیه وفتواه دون ذکر مستندها الحدیثی والروائی، بل ولا الاشارة إلیه، فعدّ حال الرجوع إلیهم فی الفتوی فی زماننا بمثل حال الرجوع إلی الأصحاب فی تلک الاعصار جزماً وبتّاً یعدّ فی غایة الاشکال، فلابد لاثباته من دلیلٍ آخر، أی یجب دلیل مستقلّ - سوی هذه المذکورات - یدلّ علی جواز البقاء علی تقلید المیت.

الأمر الرابع: التمسک بالاستحسان العقلی، بمعنی الاستدلال علی جواز البقاء أو وجوبه بوجه عقلی.

بیانه: لو کان العدول من المیت إلی الحیّ جائزاً أو واجباً لزم تحمل القضیة الواحدة لتقلیدین، واللاّزم باطلٌ فالملزوم مثله، والملازمة واضحة.

وفیه أوّلاً: إنّه یلزم هذا لو أرید من القضیة الواحدة الشخصیّة، والحال أنّه لیس الأمر کذلک، لأن المراد بالوحدة فی القضایا المبتلی بها هی الوحدة النوعیة التی لها مصادیق شخصیّة، ففی بعضها مشتملٌ علی حکمٍ غیر ما هو للآخر، فالمتعلق یتغیّر من حیث المصداق، وإنْ کان واحداً من حیث النوع، وهذا المقدار من التغایر یکفی فی الجواز کما لا یخفی.

وثانیاً: نمنع بطلان اللازم علی حسب ما هو الحقّ عندنا من القول بالتخطئة، وأن فتوی الفقیه تکون کسائر الأمارات التی قد تصیب الواقع وقد تُخطی، ولا محذور فیه، لأن الباب لیس إلاّ باب المعذّریة والمنجزیّة، فلا مانع من تحمّل

ص:427

الواقعة الواحدة للتقلیدین، وإلاّ للزم عدم الجواز حتّی فیما علیه الاجماع بلزوم العدول عنه حیث یتحقق فیه التقلیدین مثل ما لو فَسَق أو جُن الفقیه الذی کان فتواه وجوب صلاة الجمعة، ثم عَدَل المقلّد إلی من یقول بحرمتها فی عصر الغیبة، أو صار المقلّد الذی یقلده مفضولاً والآخر المعدول إلیه فاضلاً، وقلنا بوجوب العدول إلیه أو جوازه حینئذٍ، ونظایر ذلک کثیرة، فبطلان اللازم ممنوعٌ کما لا یخفی.

الأمر الخامس: التمسک بدلیل العُسر والحَرَج علی جواز البقاء بل وجوبه.

بیان ذلک: لابدّ للمقلد فی التقلید من تعلّم فتاوی مجتهده، لیطابق عمله مع فتاویه، وتعلّمها لغالب الناس صعب مستصعب إذ یحتاج ذلک إلی مراقبة أکیدة وعنایة مخصوصة فإذا تحمّلها المقلّد وتعلّمها ثم صادف موت الفقیه، لزم أن یدع فتاواه ویتوجه إلی تعلّم فتاوی الثانی وهکذا فی الثالث وهلّم جرّا، فیصیر العمل علیه شاقّاً بمشقّة شدیدة، بل ربما توجب له حیرة وضلالة لکثرة اختلاف الفتاوی، فلیس هذا إلاّ لاستلزامه العسر والحرج، بل قد یوجب اختلاف فتوی الحیّ الذی یعدل إلیه مع المیّت قضاء الأعمال السابقة التی أتی بها علی طبق فتوی المیّت خلال سنین متمادیه، وواضح أنه یستلزم حَرَجاً شدیداً، ولا اشکال أنّ العسر والحرج منفیّان فی الشریعة السهلة السمحة، هذا.

وفیه أوّلاً: إذا لم یلتفت لاختلاف الفتوی، ولم یکن مقصّراً فی تحصیلها لما کان مقصراً فی ما أتی به علی طبق فتوی مرجعه المیّت، نظیر ما لو تغیّر فتوی مجتهده الحیّ ولم یطّلع علیه، حیث لا یوجب صدق التقصیر فی حقه، بل عدّ

ص:428

معذوراً بما یأتی به إلی أن یبلغه الفتوی الجدید.

وثانیاً: إن الاختلاف علی حسب النوع فی الأعمال المستلزمة للقضاء لیس علی قدر یوجب العسر والحرج، خصوصاً إذا کان المقلِّد بالکسر عاملاً بالاحتیاط فی جمیع الموارد.

وثالثاً: علی فرض قبول جواز العدول فإنّه یمکن حکم برفع القضاء من خلال الاجماع أو قاعدة لا تعاد وأمثال ذلک وبها یرتفع العُسر والحرج.

ورابعاً: علی فرض تسلیم الملازمة، فکلّ مورد أوجب العسر والحرج، فإنّه یمکن رفع حکم وجوب القضاء فیه، لا أن نرفع الید عن أصل العدول من المیّت إلی الحیّ فی جمیع المسائل، ولولم یستلزم شیئاً من ما ذکر. فمثل هذه الأمور لا یمکن أن یصبح دلیلاً علی جواز البقاء أو وجوبه، کما هو واضح.

الأمر السادس: وممّا تمسکوا به لاثبات جواز تقلید المیّت ابتداءً أو استمراراً هو الاستصحاب، وهو یتصوّر علی حسب مورده ثلاثة صور:

تارة: یجری فی حق المجتهد والمفتی.

وأخری: فی حقّ المقلد بالکسر والمستفتی العامی.

وثالثه: فی حق الأحکام الصادرة عن المجتهد، وهی أیضاً علی قسمین:

تارة: فی حقّ الأحکام الفرعیة الثابتة بفتوی المیّت فی زمان حیاته حیث أنها طریق معتبر إلی الأحکام الواقعیة.

وأخری: استصحاب الأحکام الظاهریة الثابتة بواسطة الأمارات، بناءً علی

ص:429

القول بکونها جعل المماثل أو الأحکام الظاهریة الثابتة بواسطة الأصول العملیة.

کما أنّ الاستصحاب الجاری فی حقّ المستفتی العامی یکون علی تقریرین:

تارة: بالنظر إلی الجواز، بأن یقال إنّه فی زمان حیاته کان التقلید عنه له جائزاً قطعاً، فیستصحب جوازه بعد موته.

وهذا الاستصحاب یتفاوت بتفاوت الشخص المستصحِب؛

فإذا کان مدرِکاً لزمان حیاة المجتهد، ولم یقلّده ثم بعد موته أراد تقلیده جاز له أن یستصحب بلا تعلیق منه أصلاً لا فی المستصحِب بالکسر ولا فی المستصحَب بالفتح، لأنه یقول: کان یجوز لی فی حال حیاته تقلیده قطعاً، فالآن کما کان، ومثل هذا الاستصحاب استصحاب تنجیزی.

وأمّا إذا لم یکن قد أدرک المجتهد فی زمان حیاته، کما لو ولد أو بلغ بعد موت المجتهد - إن لم نقل بجواز تقلید غیر البالغ وأراد تقلیده بعد موته - فإن له أن یستصحب لکن یعدّ هذا الاستصحاب تعلیقیاً، لأنه یقول: إذا کنت مُدرکاً لحیاته کان التقلید عنه لی جائزاً، فالآن کما کان. هذا بالنسبة إلی حکم الجواز.

وأخری: یلاحظ الاستصحاب بالنظر إلی حجیّة قول المجتهد الثابتة فی حال حیاته، وهو أیضاً:

تارة: یکون علی نحو التنجیز وهو لخصوص المدرک زمانه.

وأخری: علی نحو التعلیق وهو لغیر المدرک بالتقریب الذی نقرره هنا. لأنّ حجیة الرأی وقول المجتهد لمقلدیه کان فی الثانی بعد الرجوع إلی المجتهد، إذ ما

ص:430

لم یرجع إلیه لم تکن تلک الأحکام حجّة فی حقه، فحینئذٍ لابدّ أن یقول المدرک فیما یرید أن یستصحب: إنی لو کنتُ قلّدته لکان قوله ورأیه حجّة علی، فالآن کما کان بتعلیق واحدٍ. وأمّا غیر المدرک فلابدّ أن یقرّر ذلک بتعلیق بأن یقول: إنی لو کنتُ أدرکتُ زمان حیاته وکنتُ قد قلّدته، لکان قوله ورأیه حجّة، فالآن کما کان.

ولا یخفی أن کلا الموردین یجریان فی حق التقلید الابتدائی دون الاستمراری، کما أنّ بحثنا هنا یجری فی المورد الأوّل وهو الابتدائی، وسیأتی البحث عن الاستمراری لاحقاً، وإنْ کان أکثر بحث الاستصحاب هنا مشترکاً بینهما، کما سیتضح لک إن شاء اللّه.

فلنرجع حینئذٍ إلی أصل البحث بعد بیان صور المسألة فی مقام الثبوت، وحیث أنّ المناقشة تکون فی أصل جریان الاستصحاب فی تمام الاقسام، هو عروض الموت للمجتهد، فلذلک یتوجه الاشکال إلیه بالنظر إلی رأی المجتهد، والحکم الثابت بواسطة فتواه من حیث امکان اجراء الاستصحاب فیه وعدمه، فإذا ارتفع الاشکال فیه من أصله، فاجراء الاستصحاب بالنسبة إلی سائر الاقسام یبقی بعیداً عن الاشکال أو مع اشکالٍ یمکن دفعه فی الجملة، فنقول:

ص:431

العنبی أو حرمته، حتّی لما بعد زمان الموت ایرادات عدیدة بعضها متوجهٌ إلی الحکم، وبعضها متوجّه إلی الرأی والفتوی.

الایراد الأوّل: هو الذی نقله الامام الخمینی فی تقریراته المسمّی ب-«تنقیح الأصول» وهو ایرادٌ متوجه إلی الحکم.

بیانه: لا یخلو حال الاستصحاب إمّا أن یراد منه استصحاب الحکم الثابت فی زمان حیاته بنحو القضیة الخارجیة، أی الموجودین فی زمان حیاة المجتهد.

2- وإمّا بنحو القضیة الحقیقیة، بأن یقال: کلّ مکلفٍ لو وجد فی زمان حیاته فهو بحیث لو وجد فیه جاز الرجوع إلیه وتقلیده، والآن کما کان.

أمّا الأوّل: فهو وإنْ صح بالنسبة إلی الموجودین فی زمان الحیاة، لکنه لا یصحّ بالنسبة إلی المعدومین فیه الذی هو المطلوب.

وأمّا الثانی: فإن أرید استصحاب الحکم الثابت فی زمانه بنحو القضیّة الحقیقیّة منجّراً، فلا حالة سابقة له بالنسبة إلی من لم یدرک زمان حیاته، لأنه لم یثبت بالنسبة إلیه حکمٌ منجّز فعلیّ بجواز تقلیده لیُستصحب.

وإن أرید الاستصحاب بنحو التعلیق.

ففیه: الاستصحاب التعلیقی إنّما یصحّ فیما لو کان التعلیق شرعیاً، لکن التعلیق فیما نحن فیه لیس کذلک، بل هو عقلی حیث أنّ الحکم المذکور إنّما ورد فی الشرع منجّزاً، غایة الأمر أن للعقل ارجاعه إلی التعلیق لحکمه بأنه علی تقدیر وجود هذا المکلف فی زمان حیاة هذا المجتهد، جاز له تقلیده، فیستصحب هذا

ص:432

الحکم التعلیقی العقلی، ومثل هذا الاستصحاب لا یثمر ثمرةً ولا ینتُج حکماً.

أجاب عنه المحقق المزبور بقوله: هذا الاشکال غیر متوجه، وذلک لا اشکال فی أنّ کلّ واحدة من القضایا الحقیقیة والخارجیة من القضایا البتیّة لا الشرطیّة، وکما أنّ الحکم الثابت فی الأولی متعلقٌ بعنوان کلّی، کذلک فی الثانیة، غایة الأمر أنّ العنوان فی الخارجیة مقیدٌ بقیدٍ لا ینطبق إلاّ علی الأفراد الموجودة محققاً، ولیس الحکم فیها متعلقاً بذات الافراد واشخاصها الخارجیة، ولیس مفاد القضیة الحقیقیة مثل: (کلّ نارّ حارّة) أی کلّما وجد وکان ناراً فهو بحیث لو وجد کان حارّاً، بل إنّما ذکروا ذلک فی مقام التقریب إلی أذهان المتعلمین، وإلاّ فهو فی غایة الوضوح من الفساد، وکلّ قضیةٍ - سواءٌ المحصورات أم المطلقات الّتی هی فی حکم المحصورات الأخباریة والإنشائیة، هی قضیة واحدة وإخبار واحد أو إنشاء واحد - فکما أنّ قولنا: (کلّ نارٍ حارة) إخبار واحد عن عنوان قابل الانطباق علی الکثیر، لا أنه إخبارات متعددة بعدد مصادیق ذلک العنوان، ولذا لو قال: (کلّ نارٍ باردة) فهو کذبٌ واحدٌ لا أکاذیب متعددة، کذلک قوله تعالی: «وَللّه ِِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»(1) انشاءٌ وجعلٌ واحد لوجوب الحجّ علی عنوان المستطیع، القابل للصدق علی کثیرین، لا أنه إنشاءات متعددة.

إلی أن قال: فأن المقصود استصحاب الحکم المنجّز الثابت علی العنوان

ص:433

الکلی، لاحتمال زواله عن هذا العنوان باحتمال النسخ، ویترتّب علیه بقاء وجوب الحجّ علی عنوان المستطیع مثلاً، فیجب علی کلّ من استطاع إلیه سبیلاً فی هذا الزمان، کذلک یُجاب عن الأمر المذکور فیما نحن فیه، بأن المراد هو استصحاب الحکم الکلّی الفعلی المنجّز المتعلق بعنوانٍ کلّی فی زمان حیاة المجتهد، وهو جواز تقلید کلّ مجتهدٍ جامعٍ للشرائط، المنطبق علی العلاّمة مثلاً بالنسبة إلی کل مکلّف، أو استصحاب حکم المجتهد، لقوله علیه السلام : «أمّا من کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً لهواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلّدوه»(1)، فإنّه لا اشکال فی جریان استصحاب هذا الحکم الفعلی المنجّز المتعلق بالعنوان الکلی فی زمان حیاته فی هذا الزمان أیضاً لو شک فی بقائه، فکما أنّه لو وجد المکلف فی زمان حیاته وانطبق علیه عنوان متعلّق الحکم، وجبَ علیه تقلیده، کذلک فی هذا الزمان، فإنه نتیجة هذا الاستصحاب ولیس مثبتاً، وإلاّ یلزم سدّ باب الاستصحاب رأساً، فهذا الایراد غیر متوجهٍ) انتهی ما فی تقریراته(2).

وقد قرّر هذا الجواب المحقّق الخوئی قدس سره فی «مصباح الأصول»(3).

أقول: وما أورد علی هذا الاشکال - الذی یحتمل أن یکون صادراً عن المحقق النائینی قدس سره للشبه الموجود فی هذا النوع من التقریر لکلامه - متینٌ فی

ص:434

أصله، إلاّ أنّه لابدّ أن یعلم أنّ مجرّد تعلق حکمٍ کلی علی عنوانٍ علی نحو القضیة الحقیقیة لا یوجب ما ذکراه، لأنه من الممکن أن یکون الحکم متعلقاً بعنوانٍ کلّی منجّز علی نحو القضیة الحقیقیة، أی بعدم اختصاص الحکم للموجودین فقط، إلاّ أنه مقیّدٌ بقید کونه فی حیاة المفتی علی نحو القضیة الحقیقیة، أی بأن یتعلّق الحکم لکلّ مکلفٍ وُجدِ فی زمان حیاته لا إلی الأبد، بل إلی أن یأتی موت المجتهد، فبعد موته لا یجوز تقلیده، لعدم وجود رأی له حتّی یصحّ الأخذ به، لأن الرأی مثلاً - کما سیأتی علی احتمالٍ - یدور مدار الحیاة. فعلی هذا الاحتمال لا یکون الجواب الصادر من المحقّقین والدال علی أنّ مقتضی تعلّق الحکم الجائز المنجّز علی العنوان الکلی بنحو القضیة الحقیقیة یعدّ کافیاً لاثبات جریان الاستصحاب.

وعلیه، فالذی لابدّ أن یتحقق ویثبت أوّلاً هو عدم اختصاص الرأی بحال الحیاة، بل هو باق وصادق لما بعده، فمع ذلک إذا احتمل حجیته بخصوص حال الحیاة، جاز له التمسک بالاستصحاب حینئذٍ، فقیاس المقام بباب وجوب الحجّ للمستطیع - المستفاد من الآیة إذا احتمل نسخه حیث یتمسّک فیه بالاستصحاب - قیاس مع الفارق، کما لا یخفی.

وخلاصة الکلام: ثبت ممّا ذکرنا أنّ هذا الاستصحاب إنّما یفید ویجری بعد اثبات کون الرأی أیضاً مثل الشهادة والروایة وغیرهما، لا یکون مختصاً بحال الحیاة، فحینئذٍ یجوز لاثبات جواز التقلید الابتدائی التمسک بالاستصحاب، لولا قیام دلیلٍ آخر مثل الاجماع وغیره یمنعنا عنه.

ص:435

ومن ذلک ظهر الفرق بین الابتدائی الذی کان موجوداً فی زمان حیاة المجتهد ولم یقلّده، لأجل عروض عارضٍ من فسق أو غفلة أو عصیانٍ أو أمر وأراد التقلید بعد موته، وبین الابتدائی الذی لم یُدرکه اصلاً، حیث أنّ الاستصحاب ثابتٌ فی حق الأوّل دون الثانی علی الوجه الذی ذکرناه.

الایراد الثانی: هو الذی ذکره الشیخ الأنصاری علی ما فی تقریراته المسمّی ب-«مطارح الانظار» ومحصّله علی المحکیّ فی تقریرات المحقّق الخمینی: (إنّ الأحکام الشرعیة علی قسمین: واقعیة متعلقة بالعناوین الأولیة، ولا دخل لرأی المجتهد فیها.

وظاهریّة هی مؤدی الطرق والامارات التی لرأی المجتهد وظنه دخل فی موضوعها، ولیس متعلقها العنوان الأولی الواقعی، بل هی بما أنّه مظنون الحکم متلعقها، والظن واسطة فی ثبوت هذا الحکم، فالموضوع لوجوب اتّباع المجتهد أو جوازه هو العصیر المظنون الحرمة مثلاً، لا العنوان الأولی للعصیر، ولا اقلّ من الشک فی ذلک، وحیث أنّ المیّت لا ظنّ له ولا رأی، فلا مجال للاستصحاب المذکور لاعتبار بقاء الموضوع فیه.

ثم أورد علی نفسه: بانّا لا نُسلّم دخل ظنّ المجتهد فی الموضوع، بل الدخیل هو قوله وهو باق.

وأجاب عنه: بمنع ذلک، لأن أدلة جواز الرجوع إلی المجتهد من الاجماع

ص:436

والسنّة وغیرهما، إمّا ظاهرة فی اعتبار حیاته، مثل: «فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ»(1) أو لا اطلاق لها یشمل حال الموت الذی ینعدم به ظنّه أیضاً، وقوله حینئذٍ لیس مستنداً إلی الظن، فلا مجال للاستصحاب، لاحتمال أن یکون الظن قیداً للموضوع لا واسطة فی ثبوت الحکم للموضوع، وهو کافٍ فی عدم جریان الاستصحاب) انتهی(2).

أجاب عنه المحقق الخمینی قدس سره بقوله: (لابد فی المقام من ملاحظة أدلة جواز التقلید أو وجوبه، والعمدة منها هو بناء العقلاء، وأمّا الآیات والروایات بعضها ضعیفة الدلالة، وبعضها ضعیفة السند، وحینئذٍ نقول: للعلم والظن ونحوهما الحاصل للمجتهد حیثیتان:

الأولی: إنّه صفة خاصة قائمة بالنفس، نظیر أوصاف النفس کالشجاعة والسخاوة والعفة ونحوها، وهی من الأوصاف النفسانیة.

الثانیّة: حیثیّة الأماریة والکاشفیة عن الواقع.

ولا اشکال فی أنّ اعتبار قول مثل الطبیب ونحوه - لمن نظره طریقٌ إلی الواقع - إنما هو من الحیثیة الثانیة، فإذا حکم فی واقعةٍ بشیء، فنظره متّبع عرفاً ما لم یرجع عن نظره، من غیر فرق بین حیاته أو مماته، حتّی فیما لو زال علمه بمرضٍ وهَرم ونحوهما، ولا یحتمل عند العرف والعقلاء دخل حیاته وتأثیرها فی

ص:437

کاشفیة نظره عن الواقع، بل ظنه ورأیه بنفسه کاشف عن الواقع حتّی بعد مماته، وأنه تمام الموضوع لکاشفیته عنه فی مقام العمل.

وبالجملة: لا اشکال فی استقرار بناء العقلاء علی العمل برأی أهل الخبرة والعلم من کل صناعة بعد الموت أیضاً، وإنّما الکلام فی احتمال تصرّف الشارع فی هذا البناء العقلائی، لاحتمال اشتراطه الحیاة فی تقلید المجتهد الذی یرجع إلیه لمکان مصلحة فیهٍ، وحینئذٍ یشکّ فی بقاء جواز الرجوع إلیه بعد موته، وبالاستصحاب یُحکم ببقائه، لأن القضیة المتیقنة عین القضیة المشکوکة، والموضوع باقٍ أیضاً، وهو رأی المیت فی کتابه مثلاً فتستصحب حجیّته.

سلّمنا أنّ الحکم متعلق بالمظنون، ولا أقلّ من احتمال ذلک، أی المقید بالظن، نظیر الحکم بنجاسته الماء المتغیر، فإن الموضوع له هو المقیّد بالتغیر، ومع زواله لا یبقی الموضوع، فلا یجوز استصحاب حکمه، لکنه إنّما هو فیما إذا أرید اجراء حکم المتغیّر بالاستصحاب إلی الماء الغیر المتغیر بعنوانه الکلی، فإنه إسراءٌ للحکم من موضوع إلی موضوع آخر، لکن المقصود لیس کذلک، بل الماء المتغیر إذا وُجِد فی الخارج، وانطبق علیه هذا العنوان الکلی، وحکم علیه بالنجاسة، وزال تغیّره بنفسه، وشک فی بقاء نجاسة هذا الموجود وعدمه، فإنه یُشار إلی هذا الماء ویقال إنّه کان نجساً قطعاً، فالآن کما کان والموضوع - وهو هذا الماء - باقٍ قطعاً، وإنما تغیّر بعض حالاته وأوصافه، ولم یعلم من الدلیل حال زوال التغیّر بمجرد تقیّد الموضوع الکلی للحکم، فکذلک یقال فیما نحن فیه إنّ الدلیل علی حجیّة رأی

ص:438

المجتهد وإن لم یعلم شموله لما بعد موته، لکن بعد قیام الدلیل علی حجیّة مظنونات المجتهد بنحو الکلّی، ووجد مجتهدٌ کالعلاّمة قدس سره وتعلّق ظنه بحکمٍ بموضوع، وانطبق علیه موضوع الدلیل المذکور، فیتحقق هناک قضیة متیقنة، وهی إنّ ظن العلاّمة قدس سره فی کتابه «القواعد» مثلاً حجّة، ثم یشک فی بقاء حجیته بشخصه بعد موته، فلا مانع من جریان استصحابه، والموضوع - وهو ظنه فی واقعة خاصة - باقٍ قطعاً فیُستصحب.

ثم قرّر الاشکال بتقریبٍ آخر وقال: إنّ ظن المجتهد موضوعٌ للحکم بجواز التقلید، وقد زال بالموت جزماً عرفاً، ولا اقلّ من الشک فی بقائه وزواله، وهو کافٍ فی عدم جریان الاستصحاب، لاشتراط إحراز بقاء الموضوع فیه.

بل یمکن أن یقال: إنّ الموضوع للحکم المذکور لیس هو الظن بالحکم، بل هو ظنّ المجتهد الحَیّ، إمّا لظهور الأدلة فی ذلک مثل قوله: «فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ»أو لأنه القدر المتیقن من الاجماع وغیره من الأدلة، فحینئذٍ لا یجری الاستصحاب بعد موته، ولو مع العلم ببقاء ظنه بعد موته.

وبعبارة أخری: من المحتمل أنّ الموضوع هو العنوان المقیّد، أی ظن المجتهد الحیّ، کما یحتمل أنه ظن المجتهد حال حیاته، بأن لم تکن الحیاة قیداً داخلاً فی الموضوع، بل من حالاته، فکلّ واحدٍ من الاحتمالین هنا ممکنٌ متحقق، لأن الدلیل علیه لبّی لیس موضوعه مبیّناً.

فعلی الاحتمال الأول: لا یکون الموضوع باقیاً قطعاً وعلی الثانی: فهو باقٍ،

ص:439

ومع الشک فی ذلک لا مجال لجریان الاستصحاب لاعتبار احراز بقاء الموضوع فیه، ولیس بمحرزٍ فی المقام.

ثم أجاب عنه وأورد علیه بقوله: یرد علیه - مضافاً إلی ما ذکرناه - أنّ الموضوع للحکم المذکور هو ذات المظنون والرأی لا من حیث أنّه مظنونٌ بوصف الظن، وهو باق قطعاً.

توضیحه: إنّه لو تعلّق ظن المجتهد بحکمٍ من الأحکام فهاهنا ثلاثة أشیاء:

الأوّل: ظن المجتهد بما أنه ظنّ وصفة قائمة بنفس المجتهد، مع قطع النظر عن متعلقه.

الثانی: ظنّ المجتهد مع ملاحظة اضافته إلی متعلقه، أی المظنون بما هو مظنون.

الثالث: ذات المظنون لا بما هو مظنون، وهو رأی المجتهد الموجود فی کتابه.

ولیس الموضوع للحکم المذکور أحد الأوّلین، لعدم تعلّق العمل بهما کی یقال إنه مرتفع بالموت جزماً، بل الموضوع له هو الثالث لتعلق العمل به وهو باقٍ قطعاً.

والاشکال المذکور ناشٍ عن الخلط بین الموضوع فی القضیّة والدلیل الاجتهادی الدال علی اعتبار فتوی المجتهد وحجیّته رأیه، وبین موضوع الاستصحاب، فإن موضوع الأوّل هو ظنّه الاجتهادی بما أنه ظن وصفة، بخلاف الثانی فإن موضوعه ذات المظنون، أی رأیه الموجود فی کتابه، فیقال: هذا الرأی الموجود فی الکتاب مظنون العلاّمة قدس سره مثلاً، وکل مظنونه حجة للدلیل الاجتهادی الدال علیها، وحیثیة کونه مظنوناً تعلیلیّة لا تقییدیّة. وکذا علی فرض کونها تقییدیّة

ص:440

وفرض عدم المفهوم للقید فی الدلیل الاجتهادی، فإنه حینئذٍ لا اشکال فی بقاء الموضوع، فیستصحب حکمه) انتهی محلّ الحاجة(1).

قلنا: إنّ ما ذکره بطوله جیّد وقابل للتقدیر، إلاّ أن الشبهة غیر مرتفعة بما ذکره. وتوضیح ذلک یحتاج إلی بیان مقدمة مفیدة، وهی: إنّ ما یؤخذ فی موضوعات الأحکام علی أنحاء ثلاثة، کما قد قرّر فی محلّه، ونشیر إلیه هنا لتوضیح المقصود والمرام.

الأوّل: أن یکون ما یؤخذ فی الموضوع للاشارة إلی ما هو الموضوع للحکم واقعاً من دون یکون ذلک القید المأخوذ فی الموضوع دخیلاً فی الحکم، لا فی مرحلة الحدوث ولا فی مرحلة البقاء، وهو مثل ما لو قیل: (اعمل بما هو مذکور فی الطومار) حیث أنّ ذلک القید وهو (ما فی الطومار) لا یکون إلاّ للاشارة إلی مظروفه ومحتواه، ولا دخالة للطومار فی الحکم لا فی مرحلة حدوث الحکم ولا بقائه، إذ الواجب هو العمل بما فیه، ولا خصوصیة فی کونه فی الطومار لا ثبوتاً ولا بقاءً.

الثانی: أن یکون القید المأخوذ فی الموضوع دخیلاً فی حدوث الحکم قطعاً، وأمّا بالنسبة إلی البقاء فمدخلیة مشکوکة مثل تغیّر الماء بالنسبة إلی نجاسة الماء، سواءٌ ذکرت بنحو القضیة الوصفیة مثل: (الماء المتغیر بالنجاسة ینجس) أو بالجملة الشرطیة کما إذا قیل: (الماء إذا تغیّر بالنجاسة ینجس) حیث أنّ العرف

ص:441

بملاحظة مناسبة الموضوع والحکم:

ربما یفهم أنّ النجاسة بالقیاس إلی الماء یکون من قبیل الأعراض التی تعرض علی محلّها وهو الجسم المایع السیّال، فیدرک أنّ التغیر من حالات الموضوع لا من مقوماته، فیکون التغیّر من الواسطة فی الثبوت من انتقال النجاسة إلی الماء، ولازمه بقاء نجاسته حتی بعد زوال تغیّره بنفسه أو بعلاجٍ.

وربما یدرک أنّ التغیر واسطة فی العروض حدوثاً وبقاءً، بحیث لو زوال تغیّره بنفسه أو بعلاج لزم منه الطهارة، مما یعنی کون التغیر حینئذ من مقومات الموضوع لا من حالاته وأیضاً یفرق العرف بین الوصف والشرط فی کونه من الحالات فی الثانی ومن المقومات فی الأوّل.

وکیف کان، فإنه عند الشک فی ذلک یجوز التعویل علی الاستصحاب والحکم بنجاسة الماء لتمامیّة أرکانه.

الثالث: أن یکون القید المأخوذ فی الموضوع دخیلاً فی الحکم حدوثاً وبقاءً، وهو مثل ما لو قیل: (قلّد المجتهد العادل) و(ادفع للفقیر الزکاة) حیث یعلم من مناسبة الحکم للموضوع أن وصف الاجتهاد والعدالة والفقیر جمیعها من مقدمات موضوع التقلید والزکاة، فمتی وجد الوصف یوجد الحکم، ویزول عند زواله، فلا یبقی حینئذٍ مجال للاستصحاب فیه للقطع بانتفاء الموضوع مع انتفاء وصف الاجتهاد أو العدالة أو الفقر الذی أخذ قیداً لموضوع جواز التقلید وجواز اعطاء الزکاة.

ص:442

أقول: بعد الوقوف علی هذه المقدمة، یأتی الکلام عن أنّ وصف الحیاة الذی أخذ قیداً لموضوع جواز التقلید وحجیّة فتواه - حینما قال: (قلد المجتهد الحیّ) المستفاد ذلک من ظاهر الأدلة أو اطلاق الدلیل اللبّی - هل هذا القید یعدّ من الحالات أم من المقومات حتی یکون المرجع عند الشک إلی الاستصحاب؟

أم أنه مثل الاجتهاد والعدالة من المقوّمات حتی ینتفی حکم جواز التقلید بعروض الموت لیکون نظیر عروض الجنون والتردید حتی ینتفی بعروضهما لا مثل النوم حیث لا ینتفی بعروضه لکونه من الحالات کالیقظه؟

ومنشأ الاشکال: هو أنّ الرأی إذا تحقّق بوجوده الخارجی کان ذلک کافیاً لجواز الأخذ به، سواءٌ کان صاحب الرأی حیاً أو میتاً، أو کان وجوده الخارجی متعلقاً للظن بالفعل للمجتهد، لا بما إذا کان کذلک قبل ذلک محلاًّ لجواز الأخذ به وحجّة علیه، والشیخ یدّعی الثانی والمحقق الخمینی الأوّل، وما یختلج بالبال من الاشکال أنّ رأی المجتهد مع اضافته إلیه من حیث وصف الظن أو القطع للمجتهد یکون حجّة علی المقلد، ولذلک یقال إنّ هذا الحکم هو ما ظنّ به مجتهدی، فهو حجة علیه، فیجب علیّ الأخذ به، هذا فی حال الحیاة، وأمّا بعد الموت وإن یطلق علیه إنه کان هذا ظن المجتهد علیه، لکن لا فعلاً بل قبل موته فیأتی البحث عن أنه هل یکفی فی الأخذ بالفتوی کونه مظنوناً قبل ذلک، أو لابدّ أن یکون مظنوناً حین الأخذ، وهو مفقودٌ هنا.

وبعبارة أخری: هل یکفی کونه رأی المجتهد ولولم یکن مظنونا ولا مقطوعاً

ص:443

له بالفعل أصلاً، أم لا، والاستصحاب لا یوجب انطباق صدق عنوان الرأی علیه، لأنه منطبقٌ علی هذا القول قطعاً، کما لا یوجب صدق وصف المظنونیّة علیه بالفعل لأنه مقطوع الانتفاء، وعلیه فلا أثر لهذا الاستصحاب عدا حجیّة هذا الرأی علیه من دون أن یکون متصفاً بوصفٍ، ومع عدم الاتصاف لا مجال لجریان الاستصحاب إلاّ أن یقول هذا الرأی کان حجة علیّ فی حال حیاته، ولو لأجل کونه مظنوناً، والآن کما کان ولو بلا وصف، لکن یصحّ له حینئذٍ أن یقول: هذا ما ادّی إلیه ظن مجتهدی، فهو علیّ حجة، إذ لا ظن له بالفعل.

هذا کله بعد تسلیم کون أصل الرأی باقیاً بعد الموت، وإلاّ یشکل جریان الاستصحاب حتّی مع قطع النظر عن وصف الظن الذی قد عرفت الاشکال فیه.

هذا، مع أنّ هذا الاستصحاب لو کان جاریاً وصحیحاً لاستلزم حجیته لمن أدرک المجتهد حال حیاته ولم یقلّده ثُمّ مات وأراد تقلیده، فلا یشمل لمن لم یُدرک أصلاً، کما أنّ شموله لمن أدرک وقلّده فی حال حیاته کان أقوی، کما لا یخفی.

قال المحقّق الخمینی قدس سره : - کما فی تقریراته - ذهب الشیخ رحمه الله إلی أنّه لو فرض أنّ رأی المجتهد عبارة عن نقل الخبر بالمعنی، فللاستصحاب حینئذٍ مجال، لکنه لیس کذلک فإن رأیه وظنه غیر نقل الخبر بالمعنی)(1) انتهی کلام الشیخ قدس سره علی

ص:444

المحکی فی تنقیح الأصول(1).

وأجاب عنه بقوله: (إنّ حجیة الأخبار وطریقیتها عن الواقع أیضاً متقومتان بجزم الراوی، فلو أخبر أحد الرواة بیننا وبین المعصوم بنحو التردید، لا یصیر خبره أمارة وحجّة علی الواقع، ولا جایز العمل، لکن مع إخباره جزماً یصیر کاشفاً وجایز العمل مادام کونه کذلک، سواءٌ کان مخبره حیاً أو میّتاً، مع عدم بقاء جزمه بعد الموت، لکن جزمه حین الإخبار کافٍ فی جواز العمل وحجیة قوله دائماً، إلاّ إذا رجع عن إخباره الجزمی. وهذا جار فی الفتوی طابق النعل بالنعل، فقول الفقیه حجّة علی الواقع وطریق إلیه کإخبار المخبر، وهو باقٍ علی طریقیته بعد الموت، ولو شکّ فی جواز العمل به لأجل احتمال اشتراط الحیاة شرعاً جاز استصحابه وتمّ أرکانه.

وإن شئت قلت: إنّ جزم الفقیه أو اظهاره الفتوی علی سبیل الجزم واسطة فی حدوث جواز العمل بقوله وکتابه، وبعد موته نشکّ فی بقاء الجواز لأجل الشک فی کونه واسطة فی العروض أو الثبوت، فیستصحب) انتهی محلّ الحاجة من کلامه(2).

أقول: یمکن دعوی الفرق بین الإخبار وبین الفتوی، من جهة أنّ الخبر لا یتضمّن إلاّ جهة الحکایة والنقل عمّا هو ثابت فی الواقع ومرآة له، فلیس الخبر إلاّ

ص:445

واسطة فی التحقیق والثبوت، فإذا ثبت النقل بواسطة الجزم بالخبر فقد تحقّق الواقع، فلا تأثیر لما یحدث لاحقاً فی ثبوت هذا الخبر، أی لا أثر بعده لوجود المخبر حیّاً، حتی لو جَنّ أو هَرَم أو مات، فلا یؤثر شیء منها فی أصل ثبوت الواقع به.

نعم، ما لم یجزم فی الخبر لم یثبت أصل الحکایة، ولذلک نری أن تردیده لا یوجب تحقق أماریته للواقع، ولأجل ذلک نری أنّ الشیخ قدس سره سلّم البقاء فی الفتوی بعد تحقّقها لما بعد موت المفتی، إذا فرض کونه من باب الخبر والنقل بالمعنی، وحیث أنّه لیس کذلک کما سنشیر إلیه عنقریب، وإنْ کان الخبر فی أصل الطریقیة مثل الفتوی من امکان إعمال عدم وجود المخبر به واقعاً، فیما لو کان خبره خطأ، مع فارق وهو أنّ الفتوی برغم أنّها تعدّ طریقاً إلی الواقع بالنظر إلی الروایات والأخبار، إلاّ أنّ الحکم المتحقّق بسبب الفتوی لیس معناه أنّه هو الحکم الواقعی والفتوی یحکیه، بل المستفاد من الفتوی أنّ هذا الحکم قائمٌ بشخص المجتهد بما أنه مظنونه ورأیه أو مقطوعه ورأیه، والظن والقطع ممّا لا اشکال فی أنهما ثابتین مادام یکون المجتهد حیّاً عاقلاً غیر سفیهٍ، وهذه أمور لم تکن باقیة بعد موته، فاجراء هذا الرأی علی فرض القول ببقائه بکونه هو ما أدّی إلیه ظن المجتهد فعلاً غیر صحیح، وبما أنّه کان فی السابق صحیحٌ.

فإن قلنا بالاعتبار علی النحو الثانی فی حجیة الفتوی، فلا اشکال فی بقائه.

وإن قلنا فیه بالأوّل، فلا وجه لاعتباره.

ولعلّ هذا المقدار من التفاوت یکفی فی الفرق بین الموردین، ویرتفع

ص:446

التعجب - الذی أبداه المحقق الخمینی حین عرضه لکلام الشیخ رحمه الله - من البین.

الایراد الثالث: هو أنّ الاستصحاب إنّما یجری فیما إذا کان المستصحب حکماً شرعیاً أو موضوعِ ذی حکم شرعی، والحجیّة فی الفتوی التی أرید استصحابه لیس من قبیل الثانی، وإنْ کان فلابدّ أن یکون من قبیل القسم الأوّل، مع أنه لیس کذلک لأن الحجیة لیست مجعولة بالجعل الشرعی، بل هی تعدّ من الأمور الانتزاعیة عن التکالیف کالجزئیة والشرطیة والسببیّة وأمثال ذلک، حیث تنتزع هذه من تعلّق التکلیف علی الکلّ مشروطاً بشرطٍ أو مسبّبٍ بسببٍ وأمثال ذلک، فإذا لم تکن مجعولة، فلا وجه لاجراء الاستصحاب فیها کما لا یخفی.

أقول: قد قُرّر فی محلّه بأن الحجیّة أیضاً تعدّ من الأحکام المجعولة، لأن المجعولات علی قسمین: إمّا تکلیفیة أو وضعیة، والحکم الوضعی فی الحجیة هو الحکم الذی یعدّ صالحاً للاحتجاج به بین الموالی والعبید، لما تقرّر فی محلّه أنّ کل حکمٍ وقانون نافذٍ فی المجتمع یُطلق علیه عنوان الحکم، والحکم الوضعی عبارة عن جمیع المقررات الشرعیة عدا الأحکام التکلیفیة، والأحکام المذکورة:

وقد تکون مجعولة بالأصالة کالجزئیة للمکلف به أو الشرطیة أو المانعیة له.

وقد تکون مجعولة بالتبع أی بتبع التکلیف به، أو بتبع اشتراط التکلیف به، بمعنی انتزاعه عنه کالاستطاعة فی الحجّ، حیث تنتزع من اشتراط تکلیف الحجّ بها.

وعلیه، فالحجیة تعدّ من الأحکام الوضعیة ومعناها صلوح شیءٍ للاحتجاج ولو بالامضاء، کما أنّ السببیة مجعولة ومعناها اعتبار شیء موضوعاً لاعتبارٍ آخر.

ص:447

وتوهّم أنّ الأحکام الوضعیة من السببیة والحجیة والشرطیة وغیرها معدودات من الأحکام الانتزاعیة وغیر قابلة للجعل أصلاً ولا تبعاً، کان من باب الخلط بین بابی التشریع والتکوین، والتی لم تکن قابلة للجعل هی التکوینیة من السببیة، فإنها غیر قابلة للجعل لا بالأصالة ولا بالتبع، لأن الذی یقبل الجعل فی التکوینیات هو أصل ذات السبب ووجوده العینی، وأمّا السببیة فهی من لوازم ذاته، وکذا الأمر فی الحجیة.

هذا بخلاف السببیّة فی الأمور التشریعیة، لأنها من الاعتباریات وهی عبارة عن جعل شیءٍ موضوعاً للاعتبار، مثلاً یقوم الشارع الأقدس بجعل قول الزوج: (هی طالق) مع الشرائط موضوعاً لرفع علاقة الزوجیة والبینونة، ویکون قوله هذا سبباً لفسخ الزوجیة من دون رشحٍ وافاضة وخصوصیة، فمثل هذه الأمور من الأحکام الوضعیة کلها مجعولة إمّا بالاصالة أو بالتبع، والحجیة تکون من هذا القبیل، فإذا صارت کذلک فلا مانع من اجراء الاستصحاب فیها من هذه الناحیة.

الایراد الرابع: وهو الذی طرحه المحقّق الخوئی قدس سره وهو یکون بحسب مبناه من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة والشبهات الحکمیة إلاّ فی خصوص النسخ علی اشکالِ فیه أیضاً، اعتقاداً منه بأن استصحاب حجیّة فتوی المجتهد الحیّ لما بعد موته معارض مع استصحاب عدم جعل الحجیة السابق قبل التقلید بالنسبة إلی ما بعد الموت، الذی کان مشکوکاً، لأن عدم جعل الحجیّة لما قبل تحقّق الاجتهاده کان متیقناً، وبالنسبة إلی حال تحقّق اجتهاده حال حیاته کان

ص:448

متیقناً بالارتفاع، وبالنسبة إلی حال الموت مشکوکاً، فیستصحب عدم جعل الحجیّة، فیعارض هذا الاستصحاب مع استصحاب الحجیة الواقعة فی حال الحیاة، فبالتعارض یسقط الاستصحاب، وهذا التعارض موجود فی کلّ الأحکام الکلیة بالنظر إلی استصحاب ذلک الحکم.

أقول: هذا الاشکال أصله من المحقّق النراقی قدس سره علی ما ببالی، وتبعه الآخرون من المتأخرین.

والجواب: أجاب المحققون عن هذا الاشکال وقرّرناه فی محله بعدم صحّة هذا الایراد لأنّ الاستصحاب جارٍ فی الشبهات الحکمیة مثل جریانه فی الشبهات الموضوعیة، والتعارض المتوهّم غیر صحیح، لأنّ الشک فی سعة جعل الحجیة وضیقها بالنسبة إلی عدم الجعل السابق، کان مسبّباً عن الشک فی اجراء الحجیة لما بعد الموت، فإذا فرضنا صحّة اجراء استصحاب الحجیة الموجودة قبل الموت بالنسبة إلی فتواه لما بعد الموت، وحکمنا بأن فتواه حال موته حجّة کحال حیاته، فهو یرفع الشک عن عدم الجعل بالنسبة إلی بعد الموت، للقاعدة المعروفة بأنّ رفع الشک عن السبب بواسطة الأصل یوجبُ رفع الشک عن المسبّب أیضاً، وعلیه فالاشکال مندفع أیضاً، کما لا یخفی.

الایراد الخامس: هو ما صدر عن صاحب «الکفایة» قدس سره ، وما ذکره من المنع والاشکال:

تارة: یلاحظ بالنسبة إلی استصحاب المفتی.

ص:449

وأخری: بالنسبة إلی المستفتی والمقلّد.

ففی هاتین الصورتین لو أمکن اثبات استصحابهما لکان نافعاً فی حق التقلید الابتدائی والاستمراری، لکن حیث یناقش فیه فلا یمکن اثباته فی حق الابتدائی قطعاً، کما لا یجری بالنظر إلی ذلک فی الاستمراری أیضاً، هذا بخلاف ما لوحظ الاستصحاب بالنسبة إلی الأحکام، حیث یمکن اجرائه واثباته فی حقّ الاستمراری لو ثبت حجیته دون الابتدائی.

أقول: صاحب «الکفایة» فی بدایة کلامه کانت متوجهة إلی المفتی والمستفتی فی التقلید الابتدائی، حیث قال: (لا مجال لجریان الاستصحاب لعدم موضوعه عرفاً، لعدم بقاء الرأی معه، لأنه متقوم بالحیاة بنظر العرف، وإنْ لم یکن کذلک واقعاً، حیث أنّ الموت عند أهله موجبٌ لانعدام المیت ورأیه، ولا ینافی ذلک صحّة استصحاب بعض أحکام حال حیاته کطهارته ونجاسته، وجواز نظر زوجته إلیه، فإن ذلک إنّما یکون فیما لا یکون یتقوّم بحیاته عرفاً بحسبان بقائه ببدنه الباقی بعد موته، وإنْ احتمل أن یکون للحیاة دخلٌ فی عروضه واقعاً، وبقاء الرأی لابدّ منه فی جواز التقلید قطعاً، ولذا لا یجوز التقلید فیما إذا تبدّل الرأی أو ارتفع لمرضٍ أو هَرَم اجماعاً.

وبالجملة: یکون انتفاء الرأی بالموت بنظر العرف بانعدام موضوعه، ویکون حشره فی القیامة إنّما هو من اعادة المعدوم، وإنْ لم یکن کذلک حقیقة، لبقاء موضوعه وهو النفس الناطقة الباقیة حال الموت لتجرّده، وقد عرفت فی باب

ص:450

الاستصحاب أنّ المدار فی بقاء الموضوع وعدمه هو العرف، فلا یجدی بقاء النفس عقلاً فی صحة الاستصحاب مع عدم مساعدة العرف علیه، وحسبان أهله أنها غیر باقیة وإنّما تعاد یوم القیامة بعد انعدامها، فتأمّل جیّداً.

لا یقال: نعم الاعتقاد والرأی وإنْ کان یزول بالموت، لانعدام موضوعه، إلاّ أن حدوثه فی حال حیاته فی جواز تقلیده فی حال موته کما هو الحال فی الروایة.

فإنه یقال: لا شُبهة فی أنّه لابدّ فی جوازه من بقاء الرأی والاعتقاد، ولذا لو زال بجنون وتبدّل ونحوهما لما جاز قطعاً، کما أشیر إلیه آنفاً. هذا بالنسبة إلی التقلید الابتدائی) انتهی محل الحاجة(1).

أقول: إنّ ما ذکره المحقّق صاحب «الکفایة» من عدم بقاء الموضوع فی الاستصحاب وهو الرأی بعد موت المجتهد، هذا ممّا لا یقبله جمیع الأصحاب کما تری الاشکال علیه من المحقّق البروجردی والخوئی والخمینی والفیروزآبادی وغیرهم، لأن المعتبر فی الاستصحاب هو وحدة القضیة المتیقنة والمشکوکة، وهی موجودة هنا، لوضوح أنّ أهل العرف یعملون برأی الطبیب والمهندس حتّی بعد موتهم، ولا یدور عندهم حجیة رأیهما مدار حیاتهما، والعرف لا یری الموت هدماً للرأی ومعدماً له حتّی یوجب انهدام وحدة القضیة فی المتیقنة والمشکوکة، فلیس حال الموت مثل الجنون والهرم وتبدّل الرأی، حیث یکون فی بعضها ملاحظة

ص:451

سقوط طریقة الرأی مثل التبدّل، وفی بعضها لأجل وجود الاجماع علی عدم جواز العمل به، لأجل أنّ مثل الزعامة لأمور المسلمین أمر جلیلٌ وخطیر لا یناسب أن یتکفّلها المجنون أو الهرم المبتلی بالنسیان کالصبیان، هذا بخلاف الموت حیث إنّه ارتحالٌ من عالمٍ إلی عالم، بل من الفناء إلی البقاء، فلا مانع من هذه الحیثیة اجراء الاستصحاب واثبات حجیّته حتی للتقلید الابتدائی، هذا.

ولکن التحقیق أن یقال: وإن کان الأمر بالنسبة إلی الرأی من حیث ذاته کما ذکروه، کما نری فی مثل الطبیب والمهندس، إلاّ ان حقیقة الأمر فی التقلید وجوازه لیس هو مجرد وجود السابق للرأی القائم بحیاة المجتهد قبل موته، بل الملاک فی جوازه والرجوع إلی المجتهد فی فتواه هو وجود رأیه بالفعل، أی یجب أن یصدق علیه أنّه ذا رأی واجتهادٍ الآن، لا ما کان کذلک سابقاً، فبالنظر إلی ذلک لا اشکال فی أنّه لا یصدق علی المیّت فعلاً أنه کذلک حتی یجوز للمبتدی الرجوع إلی رأیه وفتواه. ففی مثل هذا لا نحتاج إلی الاستصحاب، لأنه لم یثبت کونه ذا رأی بالفعل بل حتی یُستصحب، غایته اثبات حجیّة رأیه وفتواه السابق علی موته لمقلدیه، ولمن أدرک حیاته، فعلیه یعدّ کلام هذا المحقق بالنسبة إلی التقلید الابتدائی صحیحاً هذا أوّلاً.

وثانیاً: لو سلّمنا صدق وجود الرأی له بالنسبة إلی حال موته لدی العقلاء، وسلّمنا قیام الوحدة بین القضیتین هنا حتّی یصحّ اجراء الاستصحاب فی حقّه، ولکن نقول إنّ بناء العقلاء وحکمهم علی بقاء الرأی وحجیته لا تکون مطلقا، حجة

ص:452

بل إذا ثبت الامضاء من الشارع فیما لو کان بمرأی الشارع ومنظره وثبت عدم المنع عنه کان ذلک حینئذٍ کافیاً فی صحّته، والحال أنّ الأمر هنا لیس کذلک لأن الأدلة - بظهورها کما اُدّعی، أو بالاطلاق من الأخذ بالقدر المتیقن فی الدلیل اللبّی وهو الاجماع، أو الاتفاق المنقول لولا المحصّل - قائمة علی عدم جواز التقلید الابتدائی عن المجتهد المیت، وهذا یکفی فی صحة دعوی المحقّق الخراسانی، بل ما ذکرناه ثانیاً والموافق مع ما ذهب إلیه جماعة من الاعلام کالمحقق الخمینی والخوئی وغیرهما کافٍ لبطلان الدعوی.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا صحة هذا الاشکال فی استصحاب المفتی والمستفتی، إمّا لعدم وجوده وعدم امکان جریانه، أو لعدم حجیته هنا بالنسبة إلی التقلید الابتدائی.

ص:453

أقول: العمدة فی البحث هنا هو أصل الجواز بالبقاء عن طریق الاستصحاب، وذلک بعد ما ثبت قیام الأدلة اللفظیة وغیرها من السیرة والعقل وغیرها علی ذلک، والبحث الآن عن امکان جریان أصل الاستصحاب لاثبات جواز البقاء، أم أنه لا مجال لجریانه، وأن المرجع عند الشک فی البقاء إلی أصالة عدم الحجیة التی هی الأصل المسلّم عند الشک فی الحجیة والتعیینیة والتخییریة، فنقول:

یقتضی أن نتعرّض بدواً لقول صاحب «الکفایة» قدس سره حیث إنّه من القائلین بعدم جواز البقاء علی التقلید بعد الموت لأجل فقدان الدلیل علیه حتّی الاستصحاب، حیث ناقش فی امکان جریان الاستصحاب، فلا بأس حینئذٍ بنقل کلامه، قال: (وامّا الاستمراری فربما یقال بأنه قضیة استصحاب الأحکام التی قلّده فیها، فإن رأیه وان کان مناطاً لعروضها وحدوثها، إلاّ أنه عرفاً من اسباب العروض لا من مقوّمات الموضوع والعروض.

ولکنه لا یخفی أنّه لا یقین بالحکم شرعاً سابقاً، فإنّ جواز التقلید إنْ کان بحکم العقل وقضیة الفطرة کما عرفت، فواضحٌ فإنه لا یقتضی أزید من تنجیز ما أصابه من التکلیف، والعُذر فیما اخطأ، وهو واضح وإنْ کان بالنقل فکذلک علی ما هو التحقیق، من أنّ قضیة الحجیّة شرعاً لیست إلاّ ذلک لا انشاء أحکام شرعیة علی مؤدیها، فلا مجال لاستصحاب ما قلّده لعدم القطع به سابقاً، إلاّ علی ما تکلّفناه فی بعض تنبیهات الاستصحاب فراجع، ولا دلیل علی حجیّة رأیه السابق فی اللاّحق).

أقول: لا بأس هنا بذکر ما قاله قدس سره هناک لکی یتّضح المسألة لأهل العلم، وما

ص:454

تکلّفه هناک هو ما قاله فی التنبیه الثانی من تنبیهات الاستصحاب - وهو تنبیهٌ عقده لتصحیح استصحاب الأحکام التی قامت علیها الطرق والأمارات، بناء علی مبناه بکون المجعول هو مجرد المنجزیة عند الاصابة والعذریة عند الخطا دون الأحکام الظاهریة - : (وهو کفایة الثبوت التقدیری فی صحة الاستصحاب من دون حاجة إلی احراز الثبوت فی السابق بالقطع والیقین، فنستصحب الأحکام الواقعیة علی تقدیر ثبوتها واقعاً، فتکون نتیجة الاستصحاب هی مجرد الملازمة بین الثبوت والبقاء. فإذا قامت الحجّة علی الثبوت، کانت حجّة علی البقاء أیضاً، للملازمة التعبّدیة بینهما بوسیلة الاستصحاب). هذا حاصل کلامه علی حسب ما قرّره المحقّق الفیروزآبادی(1).

ثم قال: (وأمّا بناء علی ما هو المعروف بینهم من کون قضیة الحجیّة الشرعیة جعل مثل ما أدّت إلیه من الأحکام الواقعیة التکلیفیة أو الوضعیة شرعاً فی الظاهر، فلاستصحاب ما قلّده من الأحکام، وإنْ کان مجال بدعوی بقاء الموضوع عرفاً، لأجل کون الرأی عند أهل العرف من أسباب العروض لا من مقوّمات المعروض.

إلاّ أنّ الانصاف عدم کون الدعوی خالیة عن الجزاف، فإنه من المحتمل لولا المقطوع أنّ الأحکام التقلیدیة عندهم أیضاً لیست أحکاماً لموضوعاتها بقول

ص:455

مطلق، بحیث عدّ من ارتفاع الحکم عندهم من موضوعه بسبب تبدّل الرأی ونحوه، بل إنّما کانت أحکاماً لها بحسب رأیه، بحیث عدّ من انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه عند التبدّل، ومجرّد احتمال ذلک یکفی فی عدم صحّة استصحابها، لاعتبار إحراز بقاء الموضوع ولو عرفاً، فتأمّل جیّداً.

هذا کلّه مع امکان دعوی أنّه إذا لم یجز البقاء علی التقلید بعد زوال الرأی بسبب الهَرم أو المَرض اجماعاً، لم یجز فی حال الموت بنحو أولی قطعاً، فتأمّل)(1).

أقول: وفی کلامه مواقع للنظر:

الأوّل: فی ما قاله من عدم الیقین بالحکم السابق شرعاً علی القول بکون جواز التقلید کان بحکم العقل وقضیة الفطرة.

وجه النظر: إنّه لا اشکال فی قیام حکم العقل بلزوم رجوع الجاهل إلی العالم، وقد تحقّق هذا فی زمان حیاته، بل قد ثبت بواسطة ذلک الحکم العقلی بوجوب الرجوع وجوب الرجوع إلیه شرعاً علی القول بالملازمة بین حکم العقل والشرع، فقبل موت المجتهد لا اشکال فی وجود وجوب الرجوع إلی العالم عقلاً، بل وشرعاً، غایة الأمر وقع الکلام فی الآن - أی بعد موت المجتهد - فی أنّ العقل هل یحکم بتعیّن العدول عنه إلی الحیّ، أم لا؟ فاثبات الوجوب بالعدول من العقل مشکلٌ جدّاً وإنْ شئت فاختبر نفسک فی مثل المریض والمعالِج، حیث أنّ الطبیب

ص:456

إذا مات بعد أخذ النسخة منه لمعالجته، هل یحکم العقل بوجوب الرجوع إلی الحیّ بمجرد موته، أم یبقی علی العمل بما فی النسخة فی معالجته، خصوصاً إذا علم بأبصریّة المیّت عن الحیّ مع الاختلاف فی معالجتها؟ فلازم ذلک هو وجوب البقاء علی تقلید المیت لو کان أعلم، وجواز العدول عنه إلی الحیّ لو کان مساویاً، ووجوب العدول لو کان الحَیّ أفضل واعلم، ففی ذلک لا یفرّق عند العقل فی التقلید بین الحیّ والمیّت. فدعواه بعدم وجود الیقین بالحکم من حیث العقل حال الحیاة حتّی یستصحب لما بعد الموت، لیس بجیّدٍ علی القول بالملازمة. بل وهکذا بناءً علی عدم القول بها من حیث وجود حکم العقل حال الحیاة، إلاّ أنّه إذا مات لا یمکن اجراء حکم العقل لما بعده، لأجل أنّ حکم العقل لا یکون الاّ فیما أحرز وجود موضوعه، فمع الشک فیه یساوق لعدم حکمه. کما لا یمکن اجراء حکم الاستصحاب فیه لولا دلیل النقل، لأن الاستصحاب إنّما یجری فی الحکم الشرعی، أو موضوعٍ ذی حکم شرعی، وکلاهما مفقود فی المقام، لولا دلیل نقلی یدلّ علی الحکم الشرعی کما لا یخفی.

والثانی: لو کان الدلیل علی وجوب التقلید هو النقل من الآیات والروایات، فقد أورد المحقق المذکور أنّ الدلیل لا یقتضی أزید من الحجیة، وهو بمعنی المنجزیّة لدی الاصابة والعذریة لدی الخطاء، فلا حکم ظاهری شرعی فی حال الحیاة حتّی یتعلق به الیقین، ویستصحب لما بعد الموت. ففیه اشکالٌ من حیث المبنی والبناء.

ص:457

أمّا الأوّل: فلما قد مضی فی محلّه بأنّ الحق هو أنّ مقتضی مفاد الأمارات والطرق ومؤداها، هو الحکم المجعول الشرعی بجعل حکمٍ مماثلٍ للحکم الواقعی من التکلیفی أو الوضعی فی مورده، کما علیه المشهور، فاجراء الاستصحاب فی هذا المورد ثابت واضحٌ لا غبار علیه لتمامیة أرکانه من الیقین بالحکم الشرعی الثابت حال الحیاة، والشک فیه لأجل الموت، فیستصحب، فیصحّ أن یقال: إنّ صلاة الجمعة کانت واجبة حال حیاته بواسطة رأیه بذلک، والآن نشکّ من جهة احتمال کون بقاء الرأی بوجوده الفعلی دخیلاً فی ثبوت الحکم لا بوجوده السابق، فیستصحب ویحکم بالبقاء حتّی لما بعد الموت.

وأمّا الثانی: أی من حیث البناء والتسلیم لما اختاره المصنّف من کون مقتضی الأمارات والطرق هی المنجزیّة والمعذریّة، فإنّه نقول بصحة جریان الاستصحاب أیضاً، لأن اللازم فی الاستصحاب لیس إلاّ وجود وحدة القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوکة، ولا فرق فی الیقین الموجود فی القضیة المتیقنة بین کونه یقیناً وجدانیاً أو تعبّدیاً تنزیلیاً، لأن دلیل اعتبار الأمارات والطرق یعدّ حاکماً علی دلیل الاستصحاب الذی یدلّ علی اعتبار وجود الیقین السابق، ونتیجة الحکومة هی جعل الیقین الذی هو الأعمّ من الوجدانی والتعبیدی والتنزیلی، فالیقین هنا المتعلق بالحکم کان تعبّدیاً شرعیّاً وثابتاً قبل الموت، وبعد عروض الموت یشک فی بقائه لأجل الشک فی کیفیّة دخالته، بأن یکون الحیاة من الحالات أو من المقوّمات، فیستصحب ویُحکم ببقاء ذلک الیقین التعبّدی، وهذا

ص:458

المقدار من الاتّحاد بین القضیتین یکفی فی صحة جریان الاستصحاب، وعلیه یکون المراد من الحکم الشرعی اللازم فی الاستصحاب هو الحکم الأعم من الحکم الواقعی المعلوم بالوجدان، أو الحکم التعبّدی التنزیلی بواسطة الطرق والأمارات، الذی یفید المنجزیّة عند الاصابة والمعذّریة عند الخطاء، کما لا یخفی.

الثالث: لو سلّمنا ما قرّره المصنف من عدم وجود تعلّق الیقین بالحکم الشرعی السابق حتّی یستصحب، نقول: یلزم منه عدم صحة جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة الثابتة بالطرق والأمارات حتّی فی غیر المقام أیضاً، وانحصار جریانه فی الأحکام الشرعیة الثابتة بالیقین الوجدانی فقط إلاّ الالتزام بسدّ باب الاستصحاب فی کثیرٍ من أبواب الفقه وما تکلّف رحمه الله ببیانه فی التنبیه الثانی من تصویر البقاء تقدیراً لیس بحکمٍ شرعی ولا موضوع ذی حکم شرعی حتّی یجری فیه الاستصحاب، لأن ما یدلّ علی الثبوت لیس بحکمٍ واقعی، بل تعبّدی تنزیلی لکونه ثابتاً بدلیل الأمارة والطرق، والمفروض - بحسب المختار - أنّه لا یقتضی أزید من المنجزیّة والمعذریّة عند الاصابة والخطاء، فأی حکم یستصحب؟! وهل یمکن الالتزام بما تکون نتیجته سدّ باب العمل بالاستصحاب؟! والجواب واضح.

الرابع: ما قاله رحمه الله من أنّ الأحکام التقلیدیة التی تثبت بالرأی لموضوعاتها کوجوب صلاة الجمعة حیث یتعلّق هذا الوجوب بالصلاة من خلال رأی المجتهد، تعدّ من الحیثیات التقییدیة لا التعلیلة، ومن المقومات للموضوع لا من الحالات

ص:459

- کما ادّعاه صاحب «الکفایة» بالاحتمال أو القطع - غیر معلوم بعد فرض تسلیم عدم البقاء للرأی بعد الموت، لأنه من الواضح أنّه لو ثبت من دلیل خارجی کون جواز التقلید عن المجتهد یدور مدار بقاء الرأی بنظر العرف بالفعل، أی من کان صاحب اجتهاد ورأی بالفعل، فلا اشکال حینئذٍ أنه بعد زوال رأیه بالموت أو تبدّله إلی رأی آخر لا یصحّ تقلیده لمجرد أنّه کان ذو رأی سابقاً بالنظر إلی ذلک الرأی وزال، وامّا لولم نجد دلیلاً علی ذلک، وشککنا فی دخالته علی نحو الواسطة فی الثبوت حتّی یستلزم بقاء الحکم بعد زوال الرأی، أو الواسطة فی الثبوت والبقاء حتّی یستلزم انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه وهو الرأی عرفاً، فنستصحب ونقول: إنّ صلاة الجمعة فی حال حیاته کان واجباً لمقلّده قطعاً، وبعد موته نشک فی بقائه فیستصحب لأنّ الموضوع کان صلاة الجمعة، والحکم هو وجوبها، والرأی هو الواسطة، فنحتمل أنّ الحیاة التی کانت تعدّ مقومة لبقاء الرأی، هی من الحالات المتبادلة للموضوع، فلا خلل حینئذٍ فی أرکان الاستصحاب، کما لا یخفی.

أقول: هذا، مع أنّه لولا احتمال کون الرأی من مقوّمات موضوع الأحکام عرفاً، وکان بنظر العرف زائلاً بالموت، ربما ناقشنا فیه أیضاً باعتبار أنه قد یزول رأیه بالموت لأجل تبدّله بانکشاف أن حکمه کان علی خلاف الواقع وذلک بعد رفع الحجاب عنه بالموت ومعرفته ببطلان حکمه فی تلک النشأة، هذا إنْ کان الحکم مخالفاً للواقع وإن فرض کونه مطابقاً للواقع، فإنه برغم مع ذلک لا یجری فیه الاستصحاب، لأن اعتقاد المجتهد بالحکم لا یخلو: إمّا ظنی أو قطعی:

ص:460

فالأول: قد ارتفع قطعاً لکشف الغطاء عنه بالموت، فإن کان خطأ فمعلومٌ، وإن کان مطابقاً للواقع یثبت الحکم جزماً ویقیناً ولیس بالظن، وحینئذٍ وعلی کل تقدیر زوال الظن یکون مقطوعاً.

اللّهم إلاّ أن یقال: إن التفاوت بینه وبین القطع لیس إلاّ بالشدّة والضعف، فتبدّله بالیقین لا یوجب ارتفاعه، بل موجبٌ لتأکّده لکنه ممنوع، ضرورة أنه عبارة عن الرجحان المحتمل نقضیه، وهذا مع العلم متضادٌ کما لا یخفی.

وان کان اعتقاد المجتهد بالحکم قطعاً، فهو أیضاً مشکوک البقاء، لکون بقائه علی تقدیر مطابقته للواقع وهی مشکوکة.

وبالجملة: فکأنّه أراد القول إنه لیس للاستصحاب حینئذٍ وجه، لأجل عدم وجود یقین سابق متعلق بالحکم حتّی یستصحب، لما ثبت له من عدم انطباق حکمه مع الواقع مع أنّه علی تقدیر مطابقته للواقع لا یجری دلیل التعبد أیضاً لکی یصحّ منه الاستصحاب، وذلک للقطع بکونه هو الحکم الواقعی علی ذلک التقدیر، ولا معنی لایجاب التعبد بالواقع فی ظرف القطع به، لأنّ دلیل التعبد إنّما یجری فی مورد القطع الفعلی من المجتهد مع شک المقلد بمطابقته للواقع وعدمها، لا فی مورد القطع التقدیری فیه مع الیقین الفعلی بمطابقته مع الواقع، وقطع المقلد بکون اعتقاد المجتهد غیر قابل للانکار، وذلک للقطع بعدم تحقّق الجهل المرکب فی ذاک المقام، فیُعلم حینئذٍ بأن الاعتقاد إمّا زال قطعاً، أو أنّه علی تقدیر بقائه مطابقٌ للواقع، وعلی کلا التقدیرین لا یبقی موردٌ للاستصحاب: إمّا من جهة القطع بارتفاع

ص:461

الموضوع، أو من جهة عدم صحة ایجاب التعبّد هذا کما عن المحقّق الاصفهانی قدس سره فی «منتهی الأصول»(1) مع تقریر وتوضیح منّا.

بل قیل: لعلّ ذلک هو وجه الفرق:

بین الشک فی بقاء الرأی فیما إذا احتمل تبدّل رأیه وکشف الخطاء له، حیث عند الشک یستصحب بقاء الرأی، ویترتّب علیه آثاره من الحجیّة وغیرها.

وبین الشک فی بقاء الرأی بعد الموت، لاحتمال کشف الخطاء له بالموت، وعدم خطائه، فیبقی رأیه، فلا یجری فیه الاستصحاب، لما قد عرفت من عدم احراز الموضوع هنا، وعدم امکان الحکم بالتعبّد بعد کشف الواقع.

وهذا المقدار من الفرق یکفی فی جواز جریان الاستصحاب فی الأول دون الثانی، هذا.

ولکن قد أجاب عنه المحقق البروجردی: - صاحب کتاب «نخبة الأفکار» - بقوله: (لا قصور أیضاً فی استصحاب بقاء الرأی السابق عند الشک فی زواله بالموت، وتبدّله بانکشاف کونه علی خلاف الواقع فی تلک النشأة، لولا شبهة کونه بانظار العرف متقوّماً بحیاته وبدنه العنصری فی النشأة الدنیویة، لکون الموت عند العرف منشأً لانعدام المیت ورأیه، فإنه کما یجری فی الرأی استصحاب البقاء عند الشک فی زواله وتبدّله فی ظرف الحیاة، ویترتّب علیه آثاره من الحجیّة وغیرها،

ص:462

کذلک یجری فیه الاستصحاب عند الشک فی زواله فی ظرف بعد الموت، إذ لا فرق بینهما إلاّ من حیث کون منشأ الشک فی تبدّل الرأی فی ظرف الحیاة احتمال ظهور خطائه فی المدرک بنظره من حیث عثوره علی ما لم یعثر علیه أوّلاً، من قرینةٍ أو معارضٍ أرجح بنظره وغیرهما، وفی التبدّل فی ظرف بالموت احتمال انکشاف کون مؤدّی المدرک علی خلاف الواقع، لانکشاف الواقع لدیه فی تلک النشأة، وهذا المقدار لا یوجب فرقاً بینهما فی جریان الاستصحاب.

وتوهّم: کفایته لأجل کون الانکشاف بالخلاف فی الموت بمنشأه مسلماً قطعیاً، إلاّ أنه یحتمل کون الرأی الأوّل مطابقاً للواقع، بخلاف التبدّل بکشف الخطاء فی الحیاة، حیث لا یکون التبدّل إلاّ بانکشاف کونه مخالفاً للواقع.

فممّا لا ینبغی أن یُصغی إلیه، کیف وکثیراً ما یکون تبدّل رأی المجتهد فی حیاته بالقطع الوجدانی بمخالفة الرأی الأوّل للواقع) انتهی محل الحاجة من کلامه(1).

أقول: لا یخفی عدم تمامیة هذا الجواب، لوضوح الفرق بین الموردین، لأن الرأی السابق قد بالموت زال قطعاً علی أی تقدیرٍ، سواءٌ خالف الواقع أو طابق، ففی الأوّل واضح، وفی الثانی أیضاً لعدم وجود الحکم التعبدی الظاهری، وتبدّله إلی الواقعی، وإنْ کان مطابقاً له، فلا یبقی موضوع المستصحب حینئذٍ، فکیف له أن یستصحب عدم وجود الشک فیه، بل القطع بالزوال فیه موجودٌ، بخلاف صورة

ص:463

تبدّل الرأی فی الحیاة، حیث إنّه مع الشک فی التبدّل إلی الظن أو القطع بالخلاف، لا یقطع بزواله لاحتمال بقاء رأیه الأوّل علی حاله، فبالشک فی الزوال یصحّ فیه اجراء الاستصحاب کما لا یخفی.

وعلیه فمقتضی کلام السیّد قدس سره انکار أصل بقاء الرأی بعد الموت مطلقاً حتّی بالنظر إلی العقل، فضلاً عن العرف، فیکون کلامه ردّاً لصاحب «الکفایة» وکثیر من الأصولیین من قبول وجود الموضوع المستصحب لو سلّمنا جریان استصحاب بقاء الموضوع عقلاً أیضاً، حیث اراد السیّد انکار وجود الاستصحاب فی المقام مطلقاً حتی عقلاً، هذا.

ولکن بعد الدقّة والتأمّل یمکن الجواب عنه: بأنّ جریان الاستصحاب فی الأحکام، حتّی علی القول ببقاء الموضوع عقلاً صحیحٌ، ویعدّ استصحابه من قبیل استصحاب الکلّی القسم الثانی من أقسام الاستصحاب الکلّی.

بیان ذلک: المطلوب واللازم فی المستصحب فی باب الأحکام لیس إلاّ کون الحکم ذا حجّة فی أی موقع کان، من حال حیات المجتهد أو بعد مماته، وهذا المعنی موجودٌ هاهنا، لأنه مادام کونه حیّاً لا اشکال فی أنّ حکمه بوجوب صلاة الجمعة ویعدّ حکماً علی مقلّده وحجّة علیه، ولا یخلو حجیّته عن أحد من الأمرین:

1- أمّا لأجل کونه مطابقاً للواقع، فحجیّته واقعی وإنْ کانت فی الظاهر تعبدیّة إلاّ أنه حجّة واقعاً، ولذلک للمجتهد أجران.

وإمّا یکون حکمه مخالفاً له، وبرغم ذلک فهو حجة علیه ظاهراً فقط دون

ص:464

الواقع، فإذا مات نشکّ فی بقاء حجیّته، بأنه إنْ کان الحکم مطابق للواقع فحجیّته باقیة ببقاء الواقع، وإنْ کان مخالفاً فبالموت قد زال وانکشف الخلاف، فیستصحب الحکم الذی کان حجّة بنحو الکلی، نظیر استصحاب الحیوان الکلّی المردد فی البیت بین البقة المقطوع موتها بعد ثلاثة أیام وبین الفیل المقطوع بقاءه بعدها، ویحکم ببقائه، فهذا الاستصحاب یجری ویکون حجّة بلا اشکال.

وعلیه، فلا نسلّم ما ذکره السیّد قدس سره من عدم بقاء الموضوع مطلقاً، سواء کان المقطوع مأخوذاً بنظر العرف أو بنظر العقل، فتأمّل فإنه دقیق.

وبالجملة: ثبت مما ذکرنا أن اجراء هذا الاستصحاب الکلّی لحجیة الحکم بقاءاً لا یثبت إلاّ جواز البقاء علی التقلید من دون اثبات کون هذا الحکم الباقی بالحجّة هو خصوص الواقعی، لأن اثبات ذلک بالخصوص بهذا الاستصحاب الکلی یصبح أصلاً مثبتاً، کما لا یثبت من خلال استصحاب بقاء الحیوان فی البیت الاّ وجود الحیوان فیه بنحو الکلی لا خصوص الفعل، وإلاّ لزم أن یصبح أصلاً مثبتاً کما لا یخفی.

هذا کلّه بالنظر إلی جریان الاستصحاب هنا، واثبات کون الرأی لحجیة الحکم بمنزلة العلّة الثبوتیّة لها بنحو الحیثیة التقییدیّة، نظیر قوله: (لا تُصلّ خلف المحدود) حیث أنّ المحدودیّة واسطة وعلّة لثبوت عدم جواز الاقتداء به دائماً، بخلاف مثل قوله: (لا تصلّ خلف الفاسق) حیث یکون الفسق من الحیثیات التقییدیة، فیکون جواز الاقتداء به وعدمه دائر مدار وجود الفسق وعدمه.

ص:465

ص:466

أعقاب شدیدة ومجاهدات عظیمة، فتبطل بذلک الحِکم الالهیة والعنایة الربانیة فی بعث الرُّسل وانزال الکتب، لوضوح أنّ الغرض من ذلک لیس إلاّ تکمیل العباد لأجل المعرفة بالمبدأ والمعاد، وبلوغهم إلی مرتبة الکمال، کما أشیر إلیه فی قوله تعالی: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» أی لیعرفون، فالمعرفة هی الغایة القصوی فی الحیاة الدنیا لتحصیل ذلک المقام للآخرة والعُقبی. وهکذا الحال فی القضایا المتعلقة بالأحکام الشرعیة المُدَرکة للمجتهد بالاستنباط من أدلتها التفصیلة، علمیّة کانت أم ظنیّة، حیث یکون قد حصل علیها باتعاب نفسه ومن خلال المجاهدة الشدیدة، فتبقی فی نفس المجتهد ببقائها ولا یطرأ علیها الزوال بالموت، إلاّ بانکشاف خلافها فی النشأة الاخرویة، التی هی دار الکشف والشهود، بل ولا تزول أیضاً بمثل الهَرم والنسیان والمرض والجنون والاغماء بل تبقی باقیة فی خزانة النفس، فإذا عادت قدرة الأعضاء لاظهارها بما یظهرها کما نشاهد ذلک فی الاغماء الأدواری أو التخدیر العارض للفقهاء والعلماء، حیث أنّه بعد الافاقة ولو بساعةٍ یستطیع الاجتهاد والاستنباط، وبیان ما فی خزانة نفسه، بخلاف عروض الجنون للجاهل حیث لا یقدر علی شیء.

وعلیه، فالحقیقة أنّ النفس غیر متمکنة عند عروض هذه العوارض علی البدن العنصری فی هذه النشأة من ترتیب الأثر علیها، مکان اشتغالها بتدبیر البدن أو التوجّه إلی النشأة أخری کما فی حال النوم ونحوه.

فإذاً ثبت أصل بقاء الرأی فی الحقیقة، وأنه غیر فانٍ حقیقةً، إلاّ أن بقائه

ص:467

کذلک غیر مفیدٍ للاستصحاب إنْ قلنا بتوقف جریان ذلک علی لزوم البقاء فی الموضوع عرفاً لا عقلاً کما عرفت فلا نعید.

الخامس: هو الایراد الذی ذکره المحقق الخراسانی فی آخر کلامه، بقوله: (هذا مع امکان دعوی أنه إذا لم یجز البقاء علی التقلید بعد زوال الرأی بسبب الهرم أو المرض اجماعاً، لم یجز فی حال الموت بنحو أولی قطعاً، فتأمّل).

ثم أورد علیه أوّلاً: بأنّه لا مناسبة ولا أولویّة فیه بعد قیام الاجماع علی عدم الجواز عند حدوث الهرم والمرض وفقدانه فی المقام، بل هناک اختلاف بین الأعلام فی حکمه بأقوال عدیدة، کما عرفت فی صدر البحث.

وثانیاً: إنّ قیاس المقام بذلک قیاسٌ مع الفارق، لأن المنع فی المقیس علیه لیس لأجل زوال الرأی، بل لأجل أنّ الدلیل یدلّ علی أنّ من شرائط جواز التقلید وجود العقل وقدرته علی الضبط وعدم انهدام رأیه بکشف الخلاف والخطاء، نظیر اشتراطه بوجود العدالة والایمان فی المجتهد، فهذا معتبر فیه، سواءٌ قلنا ببقاء رأیه أو زواله، وعلیه فلا یوجب القول بعدم جواز التقلید فیه عدم جوازه هنا، خصوصاً مع ملاحظة وجود فرق فاحشٍ عند العرف بین الموردین، حیث لا یقبّحون تقلید من کان مجتهداً حیّاً وقد قلّده، وهو الآن میتٌ، کما لا یقبّحون فی سائر الموارد، هذا بخلاف تقلید من کان مجنوناً بالفعل فلا یصحّ عرفاً البقاء علی تقلیده استناداً إلی حال افاقته وعقله.

ولعلّ وجه الفرق أنّهم یرون الموت ارتفاءً للنفس إلی نشأة أخری، بخلاف

ص:468

عروض الجنون والهرم العارض الموجب للنسیان وصیرورته کالصبیان، وکیف کان، فقیاس المقام بتلک الموارد قیاسٌ مع الفارق جدّاً کما لا یخفی، ولعلّه لأجل هذه الأمور المستعصیة المشکلة أمر بالتأمل فی آخر کلامه.

ص:469

والیقین بحجیة مثل هذا المفتی حینئذٍ، بخلاف المیّت.

وأمّا لو علم باعلمیّة المیّت عن الحیّ، فهل یجب البقاء علیه کما علیه عددٌ من الاعلام، منهم السیّد الخوئی قدس سره وبعض من عاصرناه أم لا؟

الحق الموافق للتحقیق هو جواز البقاء لا وجوبه، لأنه القدر المتیقن من سیرة العقلاء والبناء علی جریان الاستصحاب من العمل بما کان، خصوصاً مع ملاحظة ظهور الأدلة الدالة علی الرجوع إلی الحیّ کما عرفت تفصیلاً، بلا فرق فیما قلنا من الجواز بین کون فتوی الحیّ غیر الأعلم مطابقة للاحتیاط وعدمها، لعدم کفایة الأدلة علی الوجوب، مضافاً إلی ما عرفت منّا من عدم امکان تحدید موضوع الأعلمیّة بالنظر إلی موارد أبواب الفقه، لأنا نعلم بوجود الفارق فی علمیة الأعلام بالنسبة إلی أبواب الفقه من العبادات والمعاملات، وتفاوت الأسباب الموجب لذلک من سرعة الفهم وقوة الذهن ومدة التلمذه وغیرها، وعلیه فدعوی أنّ الأرجح هو الرجوع إلی الحیّ ولو کان غیر أعلم من المیّت لیست بمجازفة.

نعم، إن قلنا بوجوب تقلید الأعلم، وکانت اعلمیته حال حیاته محرزة له فمات، فحینئذٍ له أن یستصحب ذلک الوجوب، ولکن ذلک یجوّز له الرجوع إلی الحیّ بواسطة دعوی قیام الاجماع علی حرمة البقاء هنا، الموجب لدعوی الجواز واللّه العالم.

وممّا ذکرنا ظهر حکم ما لو کانا متساویین: ومما ذکرنا آنفاً یظهر حکم التساوی فی العلمیّة، حیث یکون العدول إلی الحیّ أرجح حتّی مع فرض امکان

ص:470

العمل بالاحتیاط، فضلاً عمّا لا یمکن، خلافاً للسیّد المزبور حیث حکم بوجوب الاحتیاط مع امکانه، ومع عدمه أو مع عدم وجوبه، للاجماع المدّعی فی کلام الشیخ، قال: (یجب البقاء لدوران الأمر بین التعیین والتخییر فی الحجّة، ویحکم العقل بالتعیین) مع أنّ هذا الأصل یقتضی خلاف ما ادّعاه، لما قد عرفت سابقاً من توافق العلماء علی العدول إلی الحیّ، والاشکال إنّما کان فی مقام اثبات الدلیل علی جواز البقاء من الأدلة والاستصحاب، لاحتمال شرطیة الحیاة فی المفتی، فلا نعید.

ص:471

المصاحب للعمل والعمل رکن فی أصل تحققه وفی استمراره، لأنّه إذا لم یوفّق بالعمل فی حال حیاته تأتی فیه شبهة کونه من التقلید الابتدائی، فیکون الحکم فیه بالجواز مخالفاً للاحتیاط.

وما قیل: فی الاشکال علی شرطیة العمل - کما فی «مصباح الأصول» للمحقق الخوئی قدس سره - من أنّه لم یرد عنوان البقاء علی تقلید المیت فی لسان دلیل لفظی حتّی نتکلم فی مفهومه، وأن البقاء هل یصدق مع عدم العمل فی حال حیاة المفتی أم لا یصدق، بل حکم جوازه من حیث العمل وعدمه تابعٌ للمدرک، فحینئذٍ:

إن کان مدرکه الاستصحاب فهو یقتضی حجیة فتواه مطلقاً، عمل المکلف بها حال حیاته أم لم یعمل، لأن حجیّة فتواه علی العامی حال حیاته لا تتوقف علی العمل بها فتستصحب.

وإنْ کان المدرک هی السیرة العقلائیة القائمة علی رجوع الجاهل إلی العالم، فعدم اشتراط العمل فی جواز البقاء أظهر، فإنّ السیرة جرت علی الرجوع مطلقاً، سواء عمل أم لم یعمل، ولم یردع عنها إلاّ فی خصوص التقلید الابتدائی. وکذلک کان الکلام إذا اعتمدنا فی جواز البقاء علی الاطلاقات الدالّة علی حجیة فتوی العالم، حیث یدلّ علی ذلک، سواءٌ عمل أم لا، واطلاقها ینفی اعتبار العمل بفتواه قبل موته فی جواز العمل بها بعد موته، مع کون التعلّم والأخذ فی حیاته.

فتحصّل: إنّ جواز البقاء علی تقلید المیّت، غیر متوقفٍ علی العمل، وإنْ قلنا

ص:472

بکون التقلید عبارة عن العمل) انتهی کلامه بتلخیص منها(1).

نجیب عنه: بأنه لا یخفی ما فیه من الاشکال، لما قد عرفت فی صدر البحث عند بیان معنی التقلید بأنّه لیس خصوص الالتزام بدون العمل، ولا العمل بلا التزام، بل هو عبارة عن الالتزام مع العمل فی التقلید عن الحیّ، فإذا صار الموضوع من أوّل الأمر مضیقاً، فلا یکون المستصحب حینئذٍ أیضاً إلاّ هذا الموضوع المضیّق، وعند الشک یقال: کان التقلید بصورة الالتزام مع العمل حال الحیاة جائزاً قطعاً، وبعد الموت نشک فی جوازه فیستصحب ذلک التقلید، ولازمه جواز البقاء فی خصوص ما التزم وعمل به لا مطلقاً.

ومن ذلک یظهر أنّ السیرة الموجودة فی التقلید الکذائی، هی مع جمیع الخصوصیات من الالتزام والعمل بها، وهی الممضاة عند الشرع ولم یردع عنها لا مطلقاً، هذا فضلاً عن أنه القدر المتیقن من الدلیل لکونه دلیلاً لبّیاً، والزائد علیه یحتاج إلی دلیل وهو هنا مفقود.

کما أنّ الاطلاقات لو سلّمنا دلالتها فهی لا تدل إلاّ علی أصل جواز التقلید، حیّاً کان أم میّتاً، وأمّا تحدید معنی التقلید فلابد فیه من الرجوع إلی العرف والمتشرعة، وهو لیس إلاّ ما ذکرنا. نعم، عند من ذهب إلی أنّ التقلید یکفی فی تحقّقه مجرد الالتزام مع العمل بصرف الوجود، ولو فی مسألة واحدة، أی یصیر

ص:473

الشخص متصفاً بالتقلید ولولم یعمل بشیءٍ من مسائله إلاّ فی مسألة واحدة، فحینئذٍ یجوز لمثله أن یقول بما ذکره، لأنّ المستصحب حینئذٍ عنده نفس تحقّق التقلید، وهو حاصلٌ بمجرد الالتزام والعمل ولو بمسألةٍ واحدة، فیستصحب وعلیه، فلا یصحّ ما قاله فی ذیل کلامه بأن (جواز البقاء غیر متوقفٍ علی العمل، وإنْ قلنا بکون التقلید عبارة عن العمل)، فإذاً الاشکال علی کلامه وارد علی کل تقدیر، کما لا یخفی علی المتأمل العارف.

أقول: هنا تنبیهات التعرّض لها:

التنبیه الأول: بعد الاحاطة بما نبّهنا علیه فی المبحث الأنف أنّ التقلید عبارة عن الالتزام مع العمل، دون الالتزام المجرّد، یظهر هنا حکم مسألة أخری التی تعدّ من متفرعات هذا الأصل، وهو أنّه: لو قلنا بالحرمة فی باب العدول من الحیّ إلی الحیّ المتساوی، ولو لأجل الاجماع أو لغیره من الأدلة، فاللازم حینئذٍ فی هذا الفرع حرمة العدول عن المجتهد الأوّل إلی الآخر المساوی، فیما إذا قلّده بالعمل لا مطلقاً، إذ یجوز لمن التزم بالتقلید ولکن لم یوفّق إلی العمل الرجوع إلی مجتهدٍ آخر، سواء کان مساویاً له أو أفضل، بل إلی المفضول إنْ قلنا بجوازه مع وجود الأفضل، کما أنّه لا یجوز لمثل هذا الشخص البقاء علی تقلیده لو مات المجتهد قبل العمل بمسائله وبعد الالتزام، حیث لم یتحقّق التقلید المعتبر له حتّی یستصحب، کما لا یخفی.

التنبیه الثانی: بقی هنا أن نشیر إلی کیفیّة جریان الاستصحاب واثبات جواز

ص:474

البقاء علی تقلید المیت، وبرغم أنّ جماعة من الاعلام تصدّوا لشرح ذلک، لکن نتعرض للتقریر الذی ذکره استاذنا المحقّق السید الخمینی قدس سره فی رسالته وتقریراته، وهو أوضح وأتمّ فی البیان من غیره، فإنّه - بعد ما بیّن جریان الاستصحاب بالنسبة إلی الأحکام حال الحیاة بملاحظة الارادة الجدیّة الحاصلة من الشارع والمتعلقة بالحکم، ولولم یکن متّبعاً للأمر الشرعی، وأجاز اجراء الاستصحاب علی هذا التقدیر - قال ما نصّه: (ویمکن الجواب أیضاً فی بعض موارد جریان الاستصحاب، بأنّه لا ریب فی أنه یستکشف من اتفاق العلماء واطباقهم علی التخییر فی المجتهدین المختلفین فی الفتوی، المتساویین فی الفضل، فی تقلید أیّهما شاء، مع أنّ مقتضی حکم العقل جزماً والقاعدة العقلائیة هو التساقط، کما فی کلّ حجةٍ معتبرةٍ من جهة الطریقیة والکاشفیة عن الواقع، وجود نصٍّ معتبر عندهم علیه، أو وصول هذا الحکم من الأئمة علیهم السلام یداً بید کشفاً جزمیاً، ولذا حکموا بالتخییر، لا وجوب الاحتیاط مع عدم جواز الرجوع إلی البرائة. وبعد موت هذین المجتهدین یُشکّ فی بقاء هذا التخیّیر الشرعی المستکشف من اجماعهم وعدمه، فیستصحب، سواءٌ أخذ فتوی أحدهما فی زمان حیاتهما وعمل به أم لا، ولکن أدرک زمان حیاتهما، فینتج ذلک التفصیل بین ما لو ادرک زمان حیاتهما - أی المجتهدین المتساویین فی العلم - وعدمه، بجریان الاستصحاب فی الأول فقط دون الثانی، فیجری الاستصحاب المذکور فی قسمٍ واحد من الابتدائی، وهو ما إذا أدرک زمانهما، إلاّ أنّ الاجماع قائم علی عدم جواز تقلیده

ص:475

الابتدائی مطلقاً. والتحقیق الذی یمکن الاعتماد علیه فی مقام التصدیق والاثبات، هو هذا التفصیل، لاقتضاء الاستصحاب المذکور له، أو أنّه لابدّ من ملاحظة أدلة المسألة) انتهی محل الحاجة(1).

أقول: إنّ ما ذکره من التفصیل فی جریان الاستصحاب فی الحکم الشرعی التخییری الموجود فی حال حیاة المجتهدین المتساویین لما بعد موتهما، إنّما یصحّ فیما لو نسلّم بقاء الحکم التخییری واستمراره حتّی بعد الأخذ بفتوی أحدهما والعمل به، وإلاّ لو التزمنا بأنّ التخییر ابتدائیٌ لا استمراری، فلا یبقی حینئذٍ حکمٌ تخییری حال حیاتهما حتّی یُستصحب لما بعد موتها، إذ یصیر الحکم بعد الأخذ به هو وجوب البقاء علی ما أخذه علی الوجه الذی قد ذکرناه سابقاً، إنْ سلّمنا جریان الاستصحاب فیه، وإلاّ یوجب الحکم بالرجوع إلی الأصل الأوّلی کما علیه من لا یقبل هذا الاستصحاب إمّا لأجل أنّ هذا استصحابٌ فی الأحکام ولا حجّة فیه، أو لعدم بقاء الموضوع وعدم اتحاد القضیتین من المتیقّنة والمشکوکة، أو لأجل کون الشک هنا شکاً فی المقتضی، ولا یکون الاستصحاب عنده حجّة فی هذا المقام، أو لأجل عدم وجود متیقن حکمٍ فی السابق حتّی یُستصحب کما قرّره السیّد الاصفهانی قدس سره ، هذا أوّلاً.

وثانیاً: إنّ ما قرّره المحقّق الخمینی قدس سره إنّما یصحّ إذا فرض تحقّق موتهما معاً،9.

ص:476

فحینئذٍ یصحّ للمقلّد أن یقول إنّ الحکم الثابت له قبل موتهما فی تقلیده هو الجواز تخییراً، فالآن کما کان، وأمّا إذا فرض الفاصلة الزمنیّة بینهما فی الموت کما هو الغالب خارجاً، فإنه بعد موت أحدهما ینتفی حکم التخییر، لانحصار حکم المکلف حینئذٍ بوجوب ترک تقلیده والرجوع والأخذ بالحکم الصادر من الحیّ، أو التخییر بین هذا الحیّ وَحیٍّ آخر من المجتهدین، ومن المعلوم أنّ هذا التخییر غیر التخییر الموجود فی السابق بین هذا الحَیّ وبین من مات.

وکیف کان، لا یبقی حینئذٍ حکمٌ تخییری بعد موت أحدهما حتّی یُستصحب بقائه بعد موت کلیهما.

والنتیجة: هی أنّ هذا الاستصحاب غَیر مثمر للثمرة فی کثیرٍ من الموارد، لندرة تحقّقه فی الخارج. نعم، إن فرض وجود کل من القیدین الذین أشرنا إلیهما، کان اجرائه فی حقه صحیحٌ، فیصیر هذا الاستصحاب أیضاً فی جنب استصحاب أصل الحکم بنحو الکلی من القسم الثانی جاریاً فی حقّه، خصوصاً لمن أخذ بفوی أحدهما دون الآخر، کما عرفت فلا نعید.

* * *

هذا ختام بحث الاجتهاد والتقلید الذی أورده المحقّق الخراسانی فی کفایته، وقد فرغت منه یوم الثامن من شهر صفر المظفر سنة 1422 للهجرة النبویّة الشریفة. لکن بقی هنا بعض المباحث المرتبطة بالاجتهاد والتقلید یقتضی المقام الحاقه بهذا الکتاب تتمیماً للفائدة وتکمیلاً لهذه المسألة الهامّة، ونستعین باللّه ونتوکّل علیه فی اتمامه، واللّه هو الموفّق والمعین».

ص:477

ص:478

أمّا الصورة الأولی: ذهب المحقق الحائری قدس سره وعددٌ من الأعلام إلی عدم جواز العدول، بل لعل اطلاق کلام السیّد فی «العروة» حیث قال فی مسألة 11: (لا یجوز العدول عن الحیّ إلی الحیّ إلاّ إذا کان الثانی أعلم) یشمل ما فرضناه، بل ظاهر کثیرٍ من المحققین کالشیخ الأنصاری وأکثر أصحاب التعلیق علی کتابه منهم السیّد الخوئی هو عدم الجواز، بل قد ادّعی جماعة قیام الاجماع علی ذلک کما صرّح بذلک المحقق الحائری قدس سره واستدلّ علیه بما لا یخلو عن اشکال، فیقول ما خلاصته: (بعد معلومیة أنّ نتیجة حجیة الدلیلین فی المقام هو عدم التساقط، وثبوت حکم التخییر کما علیه المشهور، بل اتفاق الأصحاب هنا هو التخییر أوّلاً بالرجوع إلی أحد المجتهدین المتساویین واعتماداً علی هذا الوجه لو التزم بتقلید أحدهما المعیّن لیعمل به ثم أراد أن یرجع عنه قبل العمل وعدل إلی مجتهد آخر، فهل یجوز ذلک أم لا؟ الصحیح أنه لا یجوز، لأن مستند التخییر:

إمّا اطلاقاته مثل قوله: «بایّهما أخذت من باب التسلیم وسعک»(1) ونحوه بناء علی استفادة التخییر فی المقام أیضاً، أو لأنه مقتضی الاستصحاب.

فعلی الأوّل: عدم الجواز واضحٌ، لأن الأمر قد تعلّق بصرف الوجود للتخییر، وقد سقط بالالتزام بأحدهما، والأمر بالتخییر بعده أمرٌ بتحصیل للحاصل، نظیر الاتیان بصلاة الظهر بعد الاتیان بها بقصد الامتثال.

ص:479

ثم أورد علی نفسه: بأنه لا یلزم ذلک لأجل تقییده بزمانٍ، نظیر: (لا تشرب الخمر) حیث یکون نهیاً فی کلّ زمانٍ، لأن الزمان أخذُ قیداً لا ظرفاً، فکذلک یکون التخییر.

فأجاب: بالفرق بینهما، حیث أن الأمر التخییری هنا المتعلقٌ بإحداث التقلید بالأخذ برأی أحدها، والالتزام والبناء علی الأخذ بفتوی المجتهد، من الأمور الممتدة الباقیة التی لا حدوث آخر لها بعد ذلک، بل وجوده بعد ذلک بقاءٌ للأول، مثل وجود زیدٍ فی الأزمنة المتأخرة عن زمان حدوثه، وما هو مفاد الدلیل ومدلوله هو جواز الأخذ بفتوی هذا أو ذاک، لا الأخذ فی زمان کذا وکذا، لعدم دخل الزمان فی ذلک، والمفروض حصوله بالالتزام بالعمل علی طبق رأی أحدهما، فالالتزام به علی طبق رأی الآخر تحصیلٌ للحاصل.

نعم، یصحّ ذلک إن ورد بدلیلٍ آخر یدلّ علی استمرار التخییر بعد الأخذ بأحدهما، لا بنفس الدلیل الأوّل، حیث لا یمکن ذلک، نظیر عدم امکان الجمع بین قاعدة الطهارة واستصحابها فی قوله: «لا تنقض الیقین بالشک» من جهة عدم امکان الجمع بین اللحاظین.

وأمّا علی الثانی: فکذلک، لعدم جریانه فی المقام، لأنه:

إنْ أرید استصحاب المعنی التخییری وحکمه فهو معلومُ الانتفاء، لسقوطه بالالتزام بالعمل علی فتوی أحدهما.

وإن أرید حکماً آخر فلا حالة سابقة له، فإنّ المتیقن السابق لیس إلاّ التخییر.

ثم أورد رحمه الله علی نفسه: بأنه لا یفتقر فی المقام إلی استصحاب التخییر، بل هنا

ص:480

استصحابٌ آخر وهو الاستصحاب التعلیقی، بأن یقال: إنّه لو کان قد قلّد المجتهد الآخر، کان قوله حجّة، والآن کما کان، فیستصحب هذا المعنی التعلیقی.

وأجاب عنه: بأن ما هو الثابت المتیقن فی السابق هی الحجیّة المبهمة الغیر المتعیّنة، وإنّما تعیّن بالأخذ بفتوی أحدهما، نظیر الملکیّة المشاعة فی الأموال المشترکة، فإن الاشاعة ترتفع بالافراز والتقسیم.

هذا کلّه فی الصورة الأولی.

وأمّا الصورة الثانیة: أی العدول من مجتهدٍ - بعد الأخذ برأیه والعمل به - إلی آخر فی الوقایع الآخر المستقلة، کما لو صلی الظهر بلا سورة علی طبق هذا الفتوی، واراد العدول عنه إلی مجتهدٍ آخر وتقلیده فی الصلاة مع السورة غداً، فالحکم فیها بجواز العدول وعدمه مبنیٌّ علی أنّ المستفاد من أدلة التقلید مثل قوله علیه السلام : «وأمّا الحوادث الواقعة»(1) وأدلة التخییر، مثل قوله علیه السلام : «وبأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک»:

هو أنّ التقلید عبارة عن الالتزام بالعمل علی فتوی المجتهد، والعقد القلبی علیه.

أو أنّه عبارة عن العمل برأیه.

فعلی الأوّل: فالکلام فیها هو الکلام فی الصورة الأولی، لحصوله وتحقّقه بالالتزام بتقلید الأول، فالعدول منه إلی الثانی تحصیلٌ للحاصل.9.

ص:481

وعلی الثانی: کما هو ظاهرٌ فی روایة أخری: «بأیّهما عَمِلت من باب التسلیم... إلی آخره» فلاستصحاب بقاء التخییر حینئذٍ بالنسبة إلی الوقایع المتأخّرة مجال، ویمکن شمول اطلاق أدلة التخییر له أیضاً، وعلی فرض الاشکال فی شمول اطلاق الأدلة، فالاستصحاب المذکور کافٍ فی المطلوب واثبات بقاء التخییر) انتهی ملخّص کلامه علی ما فی تقریرات المحقّق الخمینی المسمّی ب-«تنقیح الأصول» حیث نقله عن المحقّق الحائری، کما هو مذکور ذیل البحث من «کتاب البیع»(1) للشیخ الأراکی فراجعه.

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من المناقشة:

أوّلاً: فیما قاله فی الصورة الأولی، حیث کان ینبغی أن یبنی المسألة علی القولین فی التقلید الذی ذکره فی الصورة الثانیة - التی هی فی الحقیقة تعدّ الصورة الثالثة من تقسیماته فی أوّل کلامه - فعلی القول بکون التقلید هو نفس الالتزام جری فیه الاشکال الذی قال رحمه الله بأنّه یعدّ من الأمر بتحصیل الحاصل، بخلاف ما لو کان معنی التقلید العمل إذ التخییر حینئذٍ علی هذا التقدیر یکون باقیاً حتّی علی مسلکه الذی ذکره فی الصورة الثانیة، فلعلّه أراد منه ما لو کان التقلید هو نفس الالتزام دون العمل.

وثانیاً: إنّ ما ذکره بأنّ الحکم بالتخییر بعد الأخذ بأحدهما من قبیل الأمر

ص:482

بتحصیل الحاصل، إنّما یصحّ فی مثل الأحکام التخییریة النفسیة مثل التخییر فی خصال الکفارات، أو بین صلاتی الظهر والجمعة، حیث إنّه بعد الاتیان بواحدٍ من الأفراد یسقط الأمر التخییری، ولا معنی للامتثال ثانیاً، بلا فرق بین کون الأمر فی الواجب التخییری متعلقاً بالجامع بین أفراده وإنّ ذِکر الأفراد إنّما هو للارشاد إلیه، أم قلنا بأنه سنخٌ خاص من الواجب.

هذا بخلاف الأمر التخییری فی المقام، حیث إنّه یکون أمراً بالأخذ بالطرق والأمارات التی منها فتاوی المجتهدین، حیث أنّ الحکم بالأخذ بها باعتبار أنها طریقٌ إلی الواقع وکاشفة عنه، فحینئذٍ:

إنْ قلنا بکون المستفاد من أدلة التخییر هنا لیس إلاّ الأخذ بأحدهما، وعدم جواز الجمع بینهما، والتزمنا بأن التقلید لیس إلاّ الالتزام برأی مجتهدٍ لیعمل علی طبقه ولولم یعمل بعد. فلا اشکال أنّه بعد الأخذ بأحدهما یکون قد تحقّق الامتثال وسقط الأمر، فلا معنی للحکم ببقاء حکم التخییر، إذ مصداق الأمر - وهو لزوم الأخذ بأحدهما - قد تحقق، فلا یبقی أمرٌ بعده.

وأمّا إنْ قلنا بأنّ ملاک التقلید لیس الالتزام فقط، بل هو مع العمل، ففی الفرض المزبور - حیث لم یعمل بعدُ، بل التزم بتقلیده فقط، ثم اراد العدول ورفع الید عنه والأخذ بفتوی بالآخر - فلا اشکال حینئذٍ ببقاء التخییر، ولا یعدّ بقاءه من باب الأمر بتحصیل الحاصل، لأنه لم یحصل الامتثال بما أخذه، فالأمر باقٍ بحاله، بل یعدّ المورد من مصادیق عدم الامتثال أصلاً، وعلیه فلا عدول أصلاً.

ص:483

نعم، إن عمل بفتوی المجتهد الآخذ بقوله رفع الید عنه والأخذ بالآخر فیما عمل به، یکون هذا عدولاً، فحینئذٍ یصحّ أن یقال: هل هو من قبیل الأمر بتحصیل الحاصل أم لا؟ فیحینئذٍ نقول:

إن قلنا بأن التخییر المستفاد من الأدلة الواردة فی المتعارضین - مثل الفتویین المتعارضین - لیس إلاّ التوسعة علی المکلف، بجواز الأخذ بایّهما شاء، ثم قلنا بالأجزاء فی الأوامر الظاهریة وإنْ خالف رأیه الواقع، فلا اشکال فی عدم جواز العدول إلی الآخر، لسقوط الأمر الواقعی بذلک، فلا یبقی أمرٌ حتّی یقال بجواز الأخذ بالآخر فی الامتثال.

وإنْ قلنا بعدم الاجزاء فیما لو خالف رأیه الواقع - وإنْ کان المکلف معذوراً فیه - وأراد العدول إلی الآخر فی نفس تلک الواقعة التی أتی بها مع رأی المجتهد الأوّل، فهو علی قسمین:

تارة: یکون فتوی المجتهد الثانی مشتملاً علی الأفضل والاحتیاط دون الأول، مثل ما لو کان فتوی الأول جواز الصلاة بلا سورة وأتی صلاته علی ذلک ثم أراد العدول إلی الثانی الذی یفتی بوجوبها مع السورة وهو یعدّ مطابقاً للاحتیاط، فهذا یعدّ من قبیل (إنّ اللّه یختار احبّهما) کما ورد فی الجماعة فی صلاة المعادة، وعلیه فی هذه الحالة لا یخلو القول بالجواز عن قوة.

وأخری: ما یکون خلاف ذلک بأن یکون فتوی الأول مطابقاً للاحتیاط، بان حکم بوجوب الصلاة مع السورة، وأتی بها المکلف، ثم أراد العدول إلی الثانی،

ص:484

وکان فتواه جوازها بلا سورةٍ، فالقول بالجواز هنا ممّا لا وجه له.

اللّهم إلاّ أن یقال: حیث قلنا بعدم الأجزاء فی صورة انکشاف الخلاف، وحیث یحتمل عدم مطابقة فتوی الأوّل للواقع، لإمکان أن یکون الواقع هو الصلاة بلا سورة، وجاز أن یحتمل عدم امتثاله الأمر الواقعی مع الاتیان بالسورة، لأجل احتمال کون الواجب ملاحظة تجرّد الصلاة عن مثل تلک الزیادة، فله حینئذٍ القول بجواز العدول، إلاّ أنه یوجب الخروج عن الفرض، وهو کون فتوی الأول مطابقاً للاحتیاط، لأنه بعد فرض جواز احتمال إضرار الزیادة، لم یکن عمله موافقاً کما لا یخفی.

هذا کله بناء علی القول بوجود دلیل التخییر، الشامل لمورد التعارض فی الفتویین، نظیر تعارض الخبرین.

وأمّا لو التزمنا بمقالة المحقّق الخوئی قدس سره وبعض آخر بعدم اطلاق أدلة التخییر مثل أخبار العلاج فی قوله علیه السلام : «بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک» أو قوله علیه السلام : «بایّهما عَمِلت من باب التسلیم وسعک» للمتعارضین لاستلزامه الجمع بین المتضادین أو المتناقضین، فلا جَرم لم یکن دلیل التخیّیر سوی الأدلة اللفظیة من الاطلاقات مثل اتفاق الأصحاب وسیرة المتشرعة المنتهیة إلی عصر الأئمة علیهم السلام من الأدلة اللبّیة، فلابدّ حینئذٍ من القول بعدم جواز العدول مطلقاً، أی سواء قلنا بالأجزاء أو بعدمه، لأن التخییر لا یثبت إلاّ قبل الأخذ بالالتزام فقط، أو هو مع العمل، وامّا بعد الأخذ فلا تخییر، لأن القدر المتیقن من الدلیل اللبّی لا یکون إلاّ لما قبل الأخذ، فإذاً لا تصل النوبة إلی ما ذکره المحقّق الحائری قدس سره من کونه أمراً بتحصیل الحاصل، کما لا یخفی.

ص:485

ص:486

لوضوح أن التقلید بناءً علیه یتحقّق بمجرد الالتزام والعقد القلبی علی العمل بفتوی المجتهد، فمجرد رجوعه عن عزمه یکون مثل رجوعه عن العمل بما قد قلّده فیه عملاً، فکما أنّه لا أثر لرجوعه ولا یجوز، کذلک الحال فی الالتزام.

اللّهم إلاّ أن یقیّد ذلک الالتزام بما إذا أراد به العمل فی کلّ واقعةٍ بخصوصها مثل صلاة الظهرین فبعد الالتزام بالأخذ بفتوی المجتهد الأول فیها، فلا یجوز له الرجوع عنه فیها بعد الالتزام، ولولم یکن قد عمل برأیه بعدٌ، لکن هذا لا یوجب عدم جواز عدوله إلی الآخر فی مثل صلاة العشائین أو قضایا أخری حیث لم یلتزم فیها التقلید برأی المجتهد الأول، فیکون التخییر فی حقّه ثابتاً، لأنه احداث تخییر لا استمرار لما قبله.

وعلیه، یرد علی کلامه بأنه کیف صرّح برجوعه عن هذا العقد القلبی وعزمه الباطنی، وعدّ ذلک من باب انعدام الموضوع برجوعه عن عزمه الأوّل، مع أنّه لیس بصحیحٍ بالنسبة إلی الواقعة الأخری، فمن ذلک یظهر أنّه اراد من الالتزام المحقّق للتقلید هو الالتزام المطلق بلا اختصاصه بخصوص واقعةٍ دون أخری، فیعود ما ذکرنا من الاشکال کما لا یخفی، فإذاً التفصیل المذکور فی کلام الحائری صحیحٌ بالنسبة إلی الصورة الثانیة، کما کان ینبغی أن یجری هذا التفصیل فی الصورة الأولی أیضاً، کما هو واضحٌ لمن کان له دقة وتأمل.

هذا تمام الکلام بالنسبة إلی أدلة التخییر.

وأمّا إن کان المستند هو الاستصحاب: فقد ناقش فی جریانه المحقق

ص:487

الحائری، وقال فی توجیهه بأنّه:

إن أرید من الاستصحاب المعنی التخییری، فهو معلومُ الانتفاء لسقوطه بالالتزام بالعمل بفتوی أحدهما.

وإنْ أرید منه حکما آخر، فلا حالة سابقه له، فإن المتیقن السابق لیس إلاّ التخییر.

وفیه: إنّه یصحّ لو قلنا بأنّ التقلید عبارة عن مجرد الالتزام بأخذ الفتوی علی النحو المطلق دون تقیّدٍ بواقعة خاصة، وإلاّ لو التزمنا بأن التقلید لا یکون إلاّ بالعمل أو بالالتزام المختصّ بواقعةٍ خاصةٍ، وأراد التقلید عن الآخر فی واقعةٍ أخری، فلا مانع من التمسک بالاستصحاب لو فرض عروض الشک له، مع أنّه قد ثبت وجود أصل التخییر بالدلیل، فضلاً عن الاستصحاب، لعدم کونه استمراراً للتخییر، بل هو من التخییر الابتدائی بالنسبة إلی الواقعة الآتیة، کما هو واضح.

وأیضاً ممّا ذکرنا یظهر عدم ورود ما أورده المحقّق الخمینی قدس سره علیه بقوله: (وامّا الاستصحاب الذی ذکره: فإنْ أراد استصحاب الجامع بین التخییر الابتدائی والاستمراری، یرد علیه ما تقدّم من أن الجامع بین الحکمین لیس حکماً شرعیاً ولا موضوعاً یترتّب علیه أثر شرعی، ویعتبر فی الاستصحاب أحد هذین الأمرین، فلا مجال لاستصحابه.

وإنْ أراد استصحاب خصوص التخییر الابتدائی أو الاستمراری، فالمفروض أنه لم یثبت بالأدلّة أن التخییر بدویّ أو استمراری، فإن التخییر علی الأوّل هو حکمٌ واحد بالتخییر بین تقلید هذا فی جمیع الوقایع أو ذاک کذلک فی

ص:488

الابتداء، بحیث لو عمل علی رأی أحدهما فی واقعةٍ سقط التخییر، وعلی الثانی فمعناه أنّ المکلف مخیّرٌ فی کلّ واقعةٍ فی تقلید أیّهما شاء، فله تخییرات، أی أحکام تخییریة متعددة بعدد الوقایع، وحیث إنّه لم یعلم أنّه بدوی واستمراری، فلا مجال لاستصحاب أحدهما، لعدم العلم بالحالة السابقة) انتهی کلامه(1).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه من لاشکال:

أوّلاً: کیف لا یکون التخییر الجامع بین التخییرین مورداً للاستصحاب، مع أنه بلا اشکال یعدّ حکماً من الأحکام، لوضوح أن الحکم الکلی المردّد بین الفردین حکمٌ أیضاً، ویکون مورداً للاستصحاب، کما یستصحب أصل الحَدَث المردّد بین الأصغر والأکبر، ویترتّب علیه الأثر المشترک من عدم جواز مسّ کتابة القرآن ونحوه، مع أنّ المجعول فی الشرع لیس إلاّ خصوص أحدهما، ونظائره فی الفقه کثیرة، وسرّه أنّ الکلی الطبیعی یکون عین أفراده، فالحکم التخییری الجامع أیضاً حکمٌ.

وثانیاً: علی ما قرّره فی الشق الثانی من کلامه بأنّه: إن أرید استصحاب خصوص الابتدائی أو الاستمراری، فأورد علیه أنه لاعلم له بالحالة السابقة.

فیرد علیه: إنّه یتفاوت الحال بالنسبة إلی معنی التقلید، لأنه:

1- إنْ کان معناه هو العمل بما لم یعمل به بعد، فالتخییر له باقٍ، لأنه لم

ص:489

یسقط، فمع الشک فیه - لأجل احتمال کفایة مجرد الالتزام فی تحقّق التقلید - یستصحب بقاء تخییره الموجود قبل الالتزام، کما یجری هذا الاستصحاب أیضاً بالنسبة إلی واقعة أخری، لأجل احتمال سقوط التخییر بعمله بفتوی المجتهد الأول فی الواقعة السابقة، لأنه قبل العمل بتلک الواقعة کان له حکم التخییر قطعاً، وبعده یشک فیستصحب ویحکم بالبقاء، ویکون تخییراً ابتدائیاً، وفی الموردین له علم بالحالة السابقة.

2- وأما إن قلنا أنّ التقلید هو الالتزام فقط، فالتزم المقلّد برأی مجتهدٍ فی واقعةٍ فیشک فی بقاء تخییره بالنسبة إلی واقعة أخری. ومنشأ الشک یمکن أن یکون لأجل تردّده فی أنّ الالتزام بمطلقه یسقط حکم التخییر لکلّ واقعةٍ، أو یسقط حکم التخییر بالنسبة إلی خصوص الواقعةٍ التی التزم فیها برأی المجتهد الأول لا مطلقاً، فالاستصحاب یحکم بالبقاء إنْ لم یتم الدلیل الاجتهادی فی تعیین أحد الفردین من الالتزام، وإلاّ یُغنینا عن الرجوع إلی الاستصحاب، کما لا یخفی.

مع أنّ تعلّق العلم بخصوصیّة أحدهما من الابتدائی أو غیره لا أثر له، إذ الأثر متعلق بالعلم المتعلق بنفس التخییر کونه بدویاً أو غیره.

بیان المختار فی المسألة: بما أنّ مختارنا فی التقلید هو الالتزام مع العمل، فمادام لم یعمل فی واقعةٍ برأی المجتهد ولو التزم بتقلیده، فله أن یرجع إلی مجتهدٍ آخر وإنْ کان التزامه لواقعة خاصة وعمل مخصوصٍ، بل هو فی الحقیقة لیس برجوع وعدول حتّی یقال إنّه لا یجوز. وأمّا إذا عمل برأیه فی واقعةٍ وأراد

ص:490

الرجوع والعدول إلی الآخر فی تلک الواقعة التی قد عمل بها برأی الأوّل، فهذا ممّا لا یجوز، لأن التخییر الثابت قبل العمل لیس بمعونة دلالة اطلاق الأدلّة اللفظیة، لأنها وردت فی الخبرین المتعارضین دون الفتویین المتعارضین، فالحاق الفتوی بالخبر فی التعارض یکون بالاجماع، کما أنّ المرجع بعد التعارض هو التخییر لا التساقط ثابت أیضاً بالاجماع والسیرة، وهما دلیلان لبّیان، والقاعدة فیهما لزوم الاقتصار علی القدر المتیقن، وهو ما لم یعمل برأیه فی واقعةٍ، فبعد العمل یسقط التخییر، واثباته بالاستصحاب مشکلٌ لکونه معلوم الانتفاء، لکون التخییر کان مقیّداً بعدم العمل بمقتضی دلیل الاجماع والسیرة، وبعد العمل لا یمکن الحکم بالبقاء، خصوصاً بعد ملاحظة دعوی قیام الاجماع عن بعضٍ علی حرمة العدول، إلاّ أن یثبت رجحان الآخر علیه من الأعلمیة وغیرها، فحینئذٍ یجوز العدول إلیه، ولکنه خارجٌ عن الفرض کما لا یخفی.

3- وأمّا الرجوع والعدول إلی الآخر فی الوقایع الآتیة التی لم یعمل بفتوی مجتهدٍ فیها، فلا یبعد الحکم بالجواز تمسکاً بالاستصحاب، لولم نقل بامکان التمسک فیه بدلیل التخییر، ولو کان لُبّیاً، لأنّه حینئذٍ یکون تخییراً ابتدائیاً، وإنْ کان الأحوط ترکه لأنه طریق النجاة، واللّه العالم بتحقیقه الحال.

ص:491

بالنسبة إلی ما بعد الأخذ بفتوی المجتهد من حیث الأدلة اللفظیّة واللبّیة، وبعدهما من حیث استصحاب نجاسة الماء المغسول.

وثبت أیضاً عدم امکان اثبات بقاء التخییر بعد التقلید والأخذ برأی مجتهدٍ فی نفس تلک الواقعة، علی حسب اختلاف المبنی - فی أنّ التقلید هو مجرد الالتزام أو هو مع العمل، وعرفت بقاء التخییر بالنسبة إلی الوقایع التی لم یقلد فیها التزاماً أو عملاً إنْ لم نقل بصدق التقلید بمجرد الالتزام ولو فی مسألة واحدة أو العمل کذلک، بقی هنا البحث عن دلیلٍ آخر للحکم ببقاء التخییر، لیفید جواز الرجوع إلی الثانی بعد التقلید عن الأول، وقد تمسک بهذا الدلیل بعض الأعلام کما أشار إلیه المحقّق الخوئی قدس سره فی تقریراته المسمّی ب-«التنقیح» وهو التمسک باستصحاب الحجیة التخییریة لفتوی من یرید العدول إلیه.

بیان ذلک: إن المکلف قبل الأخذ بفتوی أحد المجتهدین المساویین کان مخیراً فی الأخذ بأیهما شاء، وبعد الرجوع إلی أحدهما یشک فی بقاء حجیته فتوی الآخر علی حجیتها التخییریة، أو سقوطها عن الحجیة، ومقتضی الاستصحاب أنّ المکلف مخیرٌ بین البقاء علی ما قلده والعدول إلی المجتهد الآخر.

ثم ناقش فیه أوّلاً: (بأنه کما قُرّر فی محله یعتبر فی جریان الاستصحاب اتحاد القضیة المتیقنة والمشکوکة، ولا یتحقّق ذلک إلاّ ببقاء الموضوع، ولم یحرز بقائه فی المقام للشک فی أنّ موضوع الحکم بالتخییر هل هو من لم یقم عنده حجیة فعلیة، أو هو من تعارض عنده الفتویان، فإنْ کان الموضوع الأوّل فالظاهر

ص:492

ارتفاعه بإحدی الفتویین، وهو ظاهرٌ، وإن قلنا بالثانی فواضحٌ أنه باقٍ بالأخذ بفتوی أحدهما، وحیث إنّه لم یُحرز ما هو الموضوع، فلا یکاد یجری الاستصحاب. والسرّ فی ذلک هو أن مستند التخییر فی الأخذ بفتوی أحد المجتهدین المساویین دلیل لبّی أما الاجماع أو السیرة أو تسالم الاصحاب، فلا اطلاق له حتی یستظهر منه بقاء الموضوع)(1).

وثانیاً: مع الغضّ عما ذکرنا یکون استصحاب الحجیّة التخییریة معارضاً باستصحاب الحجیّة الفعلیة للفتوی المختارة، لأنّ فتواه صارت حجّة فعلیّة بالالتزام بالعمل بها، ولا یُعقل اجتماع الحجیّة الفعلیة مع بقاء الطرف الآخر علی الحجیّة التخییریة.

وعن شیخنا العلامة الأنصاری فی «الرسالة» فی ردّ المعارضة بأن استصحاب الحجیّة التخییریة حاکمٌ علی استصحاب الحجیة الفعلیة.

ولکن ردّ بأنّ الملازمة بین بقاء الحجیّة التخییریة لفتوی المجتهد الثانی، وعدم الحجیة الفعلیة التعیینیة لفتوی المجتهد الأول، وإنْ کانت ثابتة، إلاّ أنهما عقلیة لا شرعیة، من باب أنّ وجود أحد الضدین ملازمٌ لعدم الآخر عقلاً، للتضادّ بین الحجیّة التخییریة لفتوی المجتهد الثانی، مع الحجیة الفعلیة لفتوی الأول، فلیس عدم الحجیة الفعلیة من الآثار الشرعیة لبقاء الحجیة التخییریة، حتّی یکون

ص:493

استصحاب الثانی حاکماً علی الأول کما فی استصحاب طهارء الماء الحاکم علی استصحاب نجاة الماء المغسول به(1).

فتحصّل من مجموع ما ذکره: عدم تمامیته استصحاب الحجیّة التخییریة لفتوی من یرید العدول إلیه.

أقول: لا یخفی ما فی کلامه الأخیر من الاشکال، حیث إنّه لو قلنا بکون الأحکام الوضعیة من المجعولات الشرعیة - کما هو المختار - لا مجرّد المنجزیّة عند الاصابة والمعذریة عند الخطاء کما قاله المحقّق الخراسانی، فحینئذٍ لا بأس بأن یقال بأنّ عدم الحجیة الفعلیة لفتوی الأوّل یعدّ من الآثار الشرعیة لاستصحاب الحجیة التخییریة لفتوی من یرید العدول إلیه، هذا إن قبلنا عدم امکان وجودهما معاً، ووجود التضاد بینهما، وإلاّ لأمکن القول بعدم المنافاة بینهما، بمعنی کون الحجة هو جواز الأخذ بالثانی، أو الاستمرار بالأوّل الذی کان له حجّة فعلیة بأخذه السابق، فحینئذٍ لا منافاة بینهما حتّی یقال بحاکمیة الأوّل علی الثانی، بل بینهما کمال الملائمة، ولکنّهم أرادوا من الحجة الفعلیة معنیً لا یُجامع مع التغییر، أی لزوم البقاء علی التقلید الأول، فحینئذٍ یرجع الجواب إلی ما ذکرناه سابقاً.

فالأحسن فی الجواب: هو الاکتفاء بما قیل فی جوابه الأوّل من عدم احراز بقاء الموضوع، لعدم معلومیة حقیقة الموضوع هنا:

ص:494

هل هو المتحیّر؟ فلا اشکال فی انتفائه بعد الأخذ بالأول.

أو الموضوع مَنْ تعارض عنده الفتویان؟ فلا اشکال فی بقائه.

فحیث إنّه لم یحرز الموضوع، ولأنه قد أخذ من الدلیل اللبّی، فلابدّ من الاقتصار علی القدر المتیقن، وهو التخییر الموجود قبل الأخذ بالأوّل، فلا یجوز بعده الحکم بالبقاء، إلاّ أن یثبت للثانی مرجّحٌ حتی یجوز العدول إلیه.

* * *

ص:495

مسألة حرمة البقاء).

والمقام یقتضی أن نلاحظ کیفیة الجمیع بین المسألتین من وجوب الرجوع إلی الحَیّ فی مسألة جواز البقاء وعدمه، مع جواز بقائه علی التقلید الأول فی جمیع المسائل إلاّ فی مسألة واحدة وهی حرمة البقاء.

أقول: یبدو أن الجمیع اتفقوا علی حکمهما إذ لم نر من علّق علیهما، وعلیه فلا بأس بذکر أقسام الفرع ووجوهه، فنقول:

لا یخفی أن فتوی المجتهد المیّت بالنسبة إلی مسألة البقاء لا یخلو عن إحدی صور ثلاث: من جواز البقاء، أو وجوبه، أو حرمته، وهذه الثلاثة تتصور وتفرض فی فتوی الحَیّ فبضرب الثلاث فی مثلها ترتقی الصور إلی التسع.

بدواً یجب أن نشیر إلی أنّ وظیفة العامی من حیث الحکم العقلی الفطری هو لزوم تحصیل المؤمّن عن احتمال الوقوع فی العقوبة بفعل المحرّمات وترک الواجبات التی یعلم ابتلائه بهما فی حال حیاته، مع جهله بأحکامهما، وذلک بالرجوع إلی المجتهد الحیّ الذی یفقه الأحکام، فإذا رجع إلیه فی التقلید ترتّب علیه الفروع التی سنشیر إلیها.

لا یقال: لا یبقی علی تقلید الأول - وهو المجتهد المیّت - علی حسب فتواه بجواز البقاء؟

لأنا نقول: لأن المیت یسقط فتواه عن الحجیة بموته، ولا یجوز للمقلد أن یعتمد علی فتاواه بفتوی نفسه بجواز البقاء، لأنه دورٌ ظاهر، لوضوح أنّ نفس

ص:496

جواز البقاء علی المیّت أیضاً من المسائل التی یحتاج إلی الحجّة فی الفتوی، وهو لا یکون إلاّ فی الرجوع إلی الحیّ. والقول بأن فتوی المیت حجّة بعد موته خلاف للفرض. نعم تصیر حجة بفتوی الحیّ بجواز الرجوع إلیه، وهو مساوق للمطلوب کما لا یخفی.

فإذا عرفت هذه المقدمة نرجع إلی بیان أصل الفروض:

فالحَیّ الذی یرجع إلیه المقلّد: قد یفتی بحرمة البقاء علی تقلید المیّت، فحینئذٍ لا یجوز له البقاء سواءٌ کان فتوی المیّت جواز البقاء أو وجوبه أو حرمته، لوضوح أنّه مع ملاحظة فتواه بالحرمة لا یبقی مجال لملاحظة فتوی المیّت وأنّه بأیّ شیء یفتی کما هو واضح، فبذلک یخرج ثلاثة صور من التسع عن مورد البحث والکلام، فیبقی حینئذ ستّ صور لابدّ أن نتعرّض لها:

الصورة الرابعة: لو أفتی کلاهما بجواز البقاء، وهو ینقسم إلی قسمین:

تارة: یفرض بالنسبة إلی سائر المسائل الفرعیة غیر مسألة البقاء التی هی مسألة أصولیة.

وأخری: یفرض مع تلک المسألة الأصولیة.

أمّا الأول: فلا اشکال فی جواز البقاء علی رأی المیت مستنداً بفتوی الحیّ القائل بالجواز الذی تعدّ حجة له بالفعل، ففی هذه الصورة لا تظهر ثمرة لفتوی المیّت بالجواز مع فرض وجود الحجّة بالجواز، وهو فتوی الحیّ، وحکم هذا القسم واضح لا کلام فیه، إلاّ من جهة الاختلاف فی موضوع البقاء من المسائل

ص:497

المعمول بها، أو فی مطلق المسائل، وهو یرجع إلی مسألة جواز البقاء، کما سیأتی.

أمّا الثانی: وفیه یقع الکلام فی أنه هل یجوز الرجوع إلی فتوی الحیّ بالنسبة إلی مسألة جواز البقاء الذی قد أفتی به المیّت، أم لا یجوز له الرجوع فی خصوص هذه المسألة؟ قد یقال بعدم الجواز لسببین:

الأوّل اللغویة، والثانی لزوم تحصیل الحاصل. لأنه بعد فتوی المجتهد الحَیّ بجواز البقاء تصبح جمیع فتاوی المجتهد المیّت حجّة معتبرة فی جمیع المسائل الفرعیة، فلا یبقی حینئذٍ لفتوی المجتهد المیت ومسائله موردٌ یحتاج إلی تجویزه بفتوی المجتهد الحیّ لمسألة البقاء علی تقلید المیت، حتّی یکون جواز الأخذ بالمسائل معتمداً علی هذه المسألة، وبالتالی یصبح اثبات حجیّة فتوی المیت من حیث جواز البقاء بفتوی الحَیّ لغواً ظاهراً، فیکون من قبیل تحیصل الحاصل، وهو واضح.

أجیب عنه: - کما فی «التنقیح» لسیّدنا الخوئی قدس سره - (بأنه یمکن التخلّص عن حدیث اللغویة ولزوم تحصیل الحاصل فی فرض اختلاف نظر المیت والحیّ فیما هو الموضوع للحکم بجواز البقاء، وکانت دائرة موضوعه بنظر الحیّ أضیق منها عند المیّت، وذلک لما عرفت أن دائرة موضوع مسألة جواز البقاء مختلفٌ فیها:

فبعضٌ یری جواز البقاء فی خصوص المسائل التی عمل بها، وبعضٌ یری اعتبار تعلّم الفتوی واستحضارها، وإنْ لم یعمل بها، وبعضٌ یری جواز البقاء فی مطلق المسائل بصرف الالتزام ولولم یعمل بعد، إلی غیر ذلک من الأقوال.

فحینئذٍ إذا فرض الموضوع عند الحیّ جواز البقاء فی المسائل المعمول بها،

ص:498

والمفروض عند المیّت هو مطلق المسائل ولولم یعمل، فبعد شمول فتوی المجتهد لمسألة البقاء یوجب کون المقلّد له الجواز بالبقاء حتّی بالنسبة إلی المسائل التی لم یعمل بها من جهة حجیّة فتوی المیت بواسطة شمول فتوی المجتهد الحیّ لها، مع أنّ مقتضی البقاء علی فتوی المجتهد الحیّ، هو عدم جواز البقاء إلاّ فیما عمل بها، دون غیره، فشمول الحجیة لمسألة البقاء هنا لا یکون لغواً وتحصیلاً للحاصل، إذ له ثمر فی هذا الفرض، کما لا یخفی.

نعم، هذه الثمرة مترتبة إذا کان المکلف الذی یرید تقلید المیت بقاءً باجازة الحیّ واجداً لشرطیة العمل بفتوی المیت فی مسألة جواز البقاء، بأن یکون قد عمل بها حال حیاة المیت، کما إذا قلّده فی تلک المسألة وبقی علی تقلید مجتهدٍ ثالثٍ من الأموات فی المسائل التی لم یعمل بها، وإنّما تعلّمها أو التزم بها، وذلک لأنه لولم یکن واجداً لهذا الاشتراط، أی لم یکن قد عمل بتلک المسألة، لم تکن فتوی المیّت بجواز البقاء علی من تعلّم المسألة أو التزم بها شاملة له وحجّة فی حقه - بفتوی الحَیّ بجواز البقاء - لفرض أنّه اشترط فیه العمل، والمقلّد لم یعمل بفتوی المیّت فی تلک المسألة، وهذا بخلاف ما إذا عمل بها، فإن فتوی المیّت تتصف بالحجیّة فی حقه، وثمرتها جواز البقاء علی تقلید المیّت حتّی فیما لم یعمل به من المسائل، وإنّما تعلّمها أو التزم بالعمل بها، انتهی محلّ الحاجة من کلامه(1).

ص:499

أقول: إنّ ما ذکره فی الجواب عن اللّغویة وتحصیل الحاصل، إنّما یصحّ علی الفرض فی صورة واحدة من اختلاف فتوی المیّت والحَیّ فی مسألة جواز البقاء وهی صورة کون رأی المیت أوسع من رأی الحیّ حتّی یستلزم من تقلید الحَیّ فی هذه المسألة جواز تقلید المقلّد لکلّ مسائل المیّت، لأجل شمول فتوی الحیّ لجواز تقلید البقاء علی تقلید المیت لفتوی المیت الذی فرض عمومها فی البقاء الشامل للمسائل التی عمل بها أو لم یعمل، فیصبح للمقلّد بعد العمل بهذا الرأی الصادر عن الحَیّ حجّة شرعیة فی العمل بالمسائل غیر المعمول بها بتوسیط فتوی المیت، مع أن أصل فتوی الحیّ عدم جواز البقاء إلاّ فیها عمل بها.

وأمّا فی الصورتین الخامسة والسادسة من توافق فتواهما فی تقلید المیت بقاءً من حیث العمل وعدمه، والتعلّم وعدمه أو الاختلاف، مع فرض کون رأی الحَیّ أوسع من المیت، فقد صرّح قبل ذلک بقبول الاشکال فی هاتین الصورتین، من اللّغویة وکونه تحصیلاً للحاصل، مع أنّ الاشکال غیر وارد من أصله ورأسه، لأن انطباق الکلی والمطلق والعام علی فرده قهری لا یدور مدار الحاجة وعدمها، فإذا فرض أنّ فتوی المیت بعد موته خارجة عن الحجیّة، ولابدّ عند العمل بفتاویه من الرجوع إلی الحیّ حتی فی البقاء، فلا اشکال فی أنّ حجیّة فتوی الحیّ علی جواز الرجوع إلی المیّت یشمل جمیع فتاویه، حتی فتواه فی مسألة جواز البقاء أو غیرها من المسائل الشرعیة، ولازم هذا الشمول حجیّة فتاوی المیّت فی جمیع مسائله حتّی مسألة جواز البقاء، وإن کان مقتضی شمولها لهذه المسألة فی بعض

ص:500

فروضها لغویة جواز العمل بمسائله، باعتبار قیام الدلیل علیها من جهتین هما:

فتوی الحیّ وفتوی المیت، فلا یصح أن یقال حینئذٍ أن شموله لها توجب اللغویة ویعدّ تحصیلاً للحاصل.

نعم، أثر شموله لها متفاوت فی الموارد الثلاثة، وهو قیام حجتین فی موردٍ واحد کما أشار إلیه، وقیام حجة واحدة فی الموردین بحسب التقریر الذی قرّره شکر اللّه مساعیه الجمیلة.

اللّهم إلاّ أن یناقش فی أصل فردّیة مسألة جواز البقاء، علی اطلاق فتاوی الحیّ إذا رجع المقلّد إلیه، بتقریب أن یقال: إن الرجوع إلیه یوجب حجیة المسائل الشرعیة الفرعیة دون المسألة الأصولیة، ومسألة البقاء لیست إلاّ أصولیة، فلا وجه للتقلید فیها، إذ المسألة الأصولیة مختصة بالمجتهدین دون المسائل الفقهیة التی یشترک فیها العالم والجاهل، فلا سبیل فیها للجاهل إلاّ بالتقلید، لأجل قیام الدلیل العقلی علیه کما عرفت، فعلی هذا التقریب لا فرق فی عدم الشمول بین الأقسام الثلاثة من الاختلاف وعدمه کما لا یخفی، فینحصر الأمر حینئذٍ فی جواز البقاء سعةً وضیقاً لرأی المجتهد الحیّ فقط دون المیّت کما هو واضح للمتأمّل.

أمّا المشکلة الثانیة: والتی تحصل من شمول حجیة فتاوی الحیّ لمسألة جواز البقاء، هی أنّه یستلزم أخذ الحکم فی موضوع نفسه، حیث أن جواز البقاء حکمٌ فلا یصحّ أن یقال یجوز البقاء علی تقلید المیّت فی مسألة جواز البقاء علی تقلید المیّت.

ص:501

أجاب عنها المحقق الخوئی: کما فی «التنقیح» بأنّ الاشکال (غیر وارد، لأن فتوی الحیّ بجواز البقاء قد جعلت فتاوی المیت حجّة شرعیة، بلا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیة والوضعیة، وأن أثر تلک الحجیة جواز البقاء علی تقلیده حتّی فیما لم یعمل به من المسائل. إذاً هناک أحکاماً ثلاثة مترتبة علی موضوعاتها الثلاثة:

أحدها: وجوب السورة فی الصلاة.

ثانیها: حجیّة فتوی المیت بجواز البقاء.

ثالثها: حجیة فتوی الحی بجواز البقاء.

وهذه الأحکام مترتبة فی الثبوت، فإنه بثبوت حجیة فتوی الحَیّ بجواز البقاء، تثبت حجیة فتوی المیت کما مرّ، وإذا ثبتت حجیة فتاواه، فقد ثبت وجوب السورة فی الصلاة أو غیر ذلک من الأحکام، ومعنی ذلک أنا أخذنا حجیّة فتوی المیّت بالجواز فی موضوع الحکم بحجیّة فتوی الحی به، حیث قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیّت فی مسألة جواز البقاء.

ودعوی: إنّ ذلک من أخذ الحکم فی موضوع نفسه مغالطة ظاهره، ومجرّد لفظٍ لا معنی تحته، فإنّ المستحیل إنّما هو أن یؤخذ حکمٌ فی موضوع شخصه، فإنّ مرجعه إلی کون الحکم مفروض التحقّق حین جعله وانشائه، ولیس فی المقام من ذلک عین ولا أثر، فإنّ المتحقّق فیما نحن فیه أنّ حجیّة فتوی المیت بجواز البقاء مترتبة علی حجیة فتوی الحی به، کما أنّ ثبوت وجوب السورة فی الصلاة أو غیره مترتب علی حجیّة فتوی المیت بالجواز، ومعه قد أخذ حکمٌ فی موضوع حکم

ص:502

آخر، فإن حجیّة فتوی المیت غیر حجیّة فتوی الحیّ، واحداهما مأخوذة فی موضوع الأخری، کما لا یخفی) انتهی محلّ الحاجة من کلامه(1).

أقول: ولقد أجاد فیما أجاب، ولکن لا یتفاوت فی ردّ هذا الاشکال بین الأقسام الثلاثة من التوافق فی فتاوی المیت والحیّ من حیث البقاء جوازاً، من حیث کونه فی کلّ المسائل أو فی خصوص ما عمل بها، أو یختلف بالسعة والضیق، کما أنّ الحال کذلک فی أصل الاشکال المتوهّم.

الصورة الخامسة: فیما لو کان فتوی الحَیّ والمیّت کلاهما هو وجوب البقاء علی تقلید المیت.

قال المحقق الخوئی: - فی «التنقیح» - إنّ حکمهما حکم الصورة السابقة مع التفصیل المذکور فی المتقدم.

ونحن نقول أیضاً: جوابنا هنا کجوابنا فی الصورة السابقة من عدم شمولها لها علی تقدیرٍ، والشمول علی تقدیر کلّ الفروض، من دون لزوم اللّغویة کما لا یخفی فلا نعید، فارجع تعرف کونه مثله طابق النعل بالنعل والقذّة بالقذّة.

الصورة السّادسة: وهی ما إذا افتی الحَی بوجوب البقاء، والمیّت بجوازه، فهل یجوز للعامی الرجوع إلی المیّت بواسطة رجوعه إلی الحَیّ بوجوب البقاء - إذ بعد رجوعه إلی المیّت یرجع إلی الحی بواسطة فتوی المیت بالجواز، فمعناه جواز

ص:503

الرجوع إلی الحیّ - أم لا یجوز الرجوع إلی الحیّ بعده؟

قال الأنصاری قدس سره : فی «رسالة الاجتهاد والتقلید» بعدم الجواز، لأنّ فتوی الحی بوجوب البقاء لا تشمل مسألة البقاء، بل تخصّ سائر المسائل للزوم التناقض علی تقدیر الشمول، وهو کون فتوی المیت حجّة تعیینیة وحجّة تخییریة، وذلک لأن مقتضی فتوی الحَی بوجوب البقاء علی تقلید المیت فی المسألة حجیة قول المیت تعیینیاً، مع أنّ مقتضی فتوی المیت فی المسألة بجواز البقاء حجیّة قوله تخییراً، فلو فرض شمول فتوی الحَی بوجوب البقاء لفتوی المیت بجواز البقاء، فمقتضاه جواز الرجوع من المیت إلی الحیّ، مع أنّ الحَی یفتی بعدم جواز الرجوع، ویعیّن البقاء، وهذا ممّا لا یجتمعان(1).

أقول: أجاب عنه المحقق المذکور بجوابین:

الأوّل: بما قد أجاب عنه فی اللغویة، حیث سلّم اشکال الشیخ فی فرض توافق فتواهما من حیث البقاء من جهة کونه فی کلّ المسائل أو فی خصوص ما عمل بها، وفی فرضٍ آخر ما لو تخالف، ولکن کان نظر الحیّ أوسع من المیّت، بخلاف عکسه، حیث لا یلزم التناقض لامکان اختصاص التخییر فی الرجوع إلی الحیّ أو المیّت بالنسبة إلی المسائل التی لم یعمل بها، الذی کان هو نظر المیّت فقط فی الجواز دون الحیّ، ففی مسألة واحدة لا تجتمع الحجّة التعیینیّة والتخییریة

ص:504

حتّی یلزم التناقض.

نعم، یصحّ فی مثل المسائل التی قد عمل بها، کانت الحجة تعیینیة بالرجوع إلی الحَی مع التخییریة بالرجوع إلی المیت، فلا تناقض أصلاً، إلاّ فی هاتین الصورتین من الاتحاد فی نظرهما والاختلاف مع أوسعیة نظر الحیّ لا مطلقا، کما لا یخفی.

ولکن یرد: بأنه إذا استلزم شمول دلیل حجیّة فتوی الحیّ بوجوب البقاء علی للمیّت ذلک الاشکال، وفرضنا اقتضائه التناقض فی الصورتین، فهو یکفی فی عدم جواز الشمول، لأن النتیجة فی القضایا تابعة للأخصّ من المقدمتین، إذ لا یمکن الذهاب إلی التبعیض بأن یقال بالشمول فی صورة واحدة وعدمه فی الصورتین، لأن أمره دائر بین الوجود والعدم، فإذا فرض استلزام الشمول ولو فی بعض موارده التناقض، فینتج عدم جوازه، فیکون کلام الشیخ متیناً جیّداً، بجوابٍ إلاّ أن یجاب بجوابٍ آخر یوجب التخلّص عنه.

ثم أجاب عن الاشکال بجوابٍ ثانٍ بما هو حاصله: بأنه لا مانع من اجتماع الحجّة التعیینیة والتخییریة فی موردٍ واحد، لأن الحجة التعیینیة ثبتت لفتوی المیت ببرکة فتوی الحَی بوجوب البقاء من جهة کونه أعلم مثلاً، فیحرم العدول عنه، ونظراً إلی أنّ الموت کمالٌ فلا یوجب سقوط فتواه وأمثال ذلک أوجب فتواه بوجوب البقاء ولا ینافی ذلک کونها حجّة تخییریة بلحاظ أنّ الحجّة قامت علی جواز العدول، وهی فتوی المیت بذلک، فصارت المسألة نظیر ما إذا أفتی غیر الأعلم بوجوب تقلید الأعلم، والأعلم أفتی بجواز تقلید غیر الأعلم، فإنّ فتوی

ص:505

غیر الأعلم فی نفسها وإنْ لم تکن بحجّةٍ حتّی لو سألناه عن نفسه عن جواز تقلیده لأجاب بعدم الجواز لفتواه بوجوب تقلید الأعلم، إلاّ أنها بعنوان أنّ الحجة قامت علی حجیتها، والأعلم أفتی بجواز الرجوع إلیه، متصفة بالحجیة من غیر أن یکون بین الحکمین أیّ تهافت، لأنهما بعنوانین مختلفین، وهو عن اجتماع عدم الحجیّة بالعنوان الأولی والحجیّة بالعنوان الثانوی.

ونظیر ما إذا ذهب المیت إلی أن خبر الثقة حجّة فی الموضوعات الخارجیة وفی الأحکام الشرعیة، وبنی الحیّ علی حجیة خبر الثقة فی خصوص الأحکام دون الموضوعات، فالخبر الثقة بما أنّه کذلک لا یتّصف بالحجیة لدی الحیّ فی الموضوعات، إلاّ أنه حجّة بواسطة قیام الحجة علی فتوی المیت، وهو قد أفتی بحجیته فی کلا الموردین، فلا محالة قامت الحجّة علی حجیة الخبر فی الموضوعات أیضاً کالأحکام، وهکذا یکون فی المقام، فلا مانع من اجتماع الحجیة التعیینیة والتخییریة بعنوانین مختلفین.

أقول: ولا یخفی ما فیه من الاشکال، لأنّ العامی بعد فوت مقلَّده کان الواجب علیه الرجوع إلی الحیّ، وهو قد أفتی بوجوب الرجوع والبقاء علی تقلید المیّت الذی کان عنده أعلم مثلاً، فلو عمّت هذه الفتوی لمسألة البقاء التی کان للمیّت مثلها لزم الحکم بجواز الرجوع إلی الحیّ فی سائر المسائل دون مسألة البقاء، أو یبقی علی تقلید المیت فیها دونها، لأنه إنْ عمّت فتواه للمیّت بجواز البقاء حتی لمسألة البقاء فی الرجوع إلی الحیّ، لزم منه الدور، لأن فتوی الحَیّ کانت

ص:506

بوجوب الرجوع إلی المیت والبقاء علیه، فیلزم من شمولها عدمها، فلابدّ أن یرجع إلیه فی سائر المسائل. مضافاً إلی أنّه ربما لا یستلزم اجتماع التناقض أصلاً، لأن الحجة التعیینیة بوجوب الرجوع إلی المیّت کانت فی المرتبة والزمان مقدمة علی الجواز، ففی هذا الظرف وبعد موت مقلّده کان الواجب علیه الرجوع إلی الحیّ تعیینیاً، ثم بعد الرجوع إلیه کان الواجب علیه تعینیاً الرجوع إلی المیت الأعلم، فبعد الرجوع إلی المیّت - الذی کان ظرفه بعد الرجوع إلی الحیّ - الحاکم والمفتی بجواز الرجوع إلی الحیّ، ففی هذا الظرف لا یکون حکمه إلاّ التخییر فقط دون التعیین، کما أنّ حکمه قبل ذلک مخصوص فی التعیین دون التخییر، فأین الجمع بین المتناقضین؟! إذ من شرایط التناقض وحدة الزمان والمکان وغیرهما، وجمیعها مفقودة فی المقام.

کما یرد علیه: فی المقیس علیه من التنظیر بغیر الأعلم الذی یفتی بالرجوع إلی الأعلم، وهو یفتی بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم، لوضوح أنّه لا یجوز للعامی الرجوع إلی غیر الأعلم مع وجود الأعلم حتّی یحکم فی حقّه بوجوب الرجوع إلی الأعلم، بل الحاکم بوجوب رجوعه إلی الأعلم کان عقله لا فتوی غیر الأعلم، إذ لم تکن حجّة علیه مع علمه بأنه لیس بأعلم وإنْ فرض أنّه لا یعلم بکونه غیر الاعلم، فحینئذٍ یوجب الخروج عن الفرض فی التنظیر، کما لا یخفی.

نعم، یصحّ تنظیر المقام بمسألة حجیة خبر الثقة من حجیّته بالنظر إلی الموضوعات أیضاً، بواسطة قول المیت دون فتوی الحیّ، ولا محذور فیه، لتفاوت

ص:507

الزمان والمرتبة فی الرجوعین، کما عرفت توضیحه فی المقام.

هذا کله مع أنّه هنا لنا جواب آخر سیأتی لاحقاً إن شاء اللّه وهو القول بعدم عمومیة فتوی الحیّ لمسألة البقاء، لعدم تحقق موضوعٍ له فانتظر.

الصورة السابعة: وهی ما لو أفتی الحَیّ بجواز البقاء، والمیت بوجوبه عکس الصورة السابقة، فهل یجوز للمقلد أن یرجع إلی المیت فی مسألة البقاء حتی یجب علیه البقاء علی المیت فی بقیة المسائل الفرعیة، أو أنّه لیس للمقلّد لو رجع إلی المیت وجوب البقاء فی سائر المسائل.

رأی المحقّق الخوئی: فقد فصّل فی هذه الصورة وقال: (إنّ الحجیة التخییریة علی فرض فتوی الحیّ: إنْ کان بمعنی التخییر فی المسألة الأصولیة، أی الأخذ بأحدهما من المیت أو الحی حتّی یصیر بعد الأخذ حجّة تعیینیة نظیر التخییر فی الأخذ بأحد المجتهدین المتساویین، فلازمه حینئذٍ عدم جواز العدول إلی الحیّ فی المقام، لأن المیّت کان مأخوذاً بفتواه حال حیاته، وقد عمل بها، أو قد تعلّم مسائلها، فصارت فتواه متصفة بالحجیة التعیینیة، فلا یجوز للمقلّد بعد الأخذ العدول إلی الحیّ فی سائر المسائل.

وأمّا لو أرید من التخییر فی فتوی الحیّ، التخییر حدوثاً وبقاءً نظیر التخییر الاستمراری فی الصلاة بین الأربع والاثنین فی الأماکن الأربعة، حتّی تصیر نتیجته جواز الرجوع عن تقلید المیت إلی الحیّ، حتّی بعد الأخذ بفتواه والعمل بها، حیّاً کان أو میّتاً، إذ الأخذ بعد الموت لا یکون حاله أزید وأشدّ من الأخذ فی حال

ص:508

حیاته، مع أنّ الموت قد أوجب سقوط حجیّة فتاواه، فإذا فرضنا جواز الرجوع إلیه بعد موته بواسطة فتوی الحَیّ، فإنّه علی هذا التقدیر لا یوجب الأخذ بفتواه صیرورته حجّة تعیینیة، بل یجوز مع ذلک أن یرجع المقلّد عن المیت إلی الحیّ فی سائر المسائل.

ثم قال: وهذا المعنی هو الصحیح، فلا فرق حینئذٍ بین کون نظر المیت والحی متحدین فیما هو الموضوع للحکم فی مسألة البقاء من حیث العمل والتعلم أو مختلفین) انتهی ملخّص کلامه(1).

أقول: لا یخفی علی المتأمّل من وجود احتمالٍ ثالث، وهو کون التخییر بحسب فتوی الحَیّ هو الاستمراری بمعنی الثانی بالنسبة إلی ما بعد الموت لا قبله، أی کان الأخذ فیما قبل الموت ساقطاً عن الاعتبار والحجیة بالنسبة إلی ما بعد موته، وإنْ کان الأخذ قبل موته متصفاً بالحجّة التعیینیة، بحیث لم یکن له الرجوع بعد الأخذ إلی غیره جائزاً. فعلی هذا التقدیر لا ینافی کون التخییر بالنسبة إلی الحیّ تخییراً أصولیّاً، أی کون اختیاره بید المکلف یختار أیّهما شاء قبل الأخذ، وبعد الأخذ صارت حجة تعیینیة بخلاف التخییر بین البقاء علی تقلید المیت أو الرجوع إلی الحیّ، حیث یکون تخییراً استمراریاً، فلازمه أیضاً جواز الرجوع والعدول عن المیّت فی سائر المسائل الفرعیة بعد الأخذ والعمل بفتواه، حیّاً کان أو

ص:509

میّتاً؛ فالتخییری الاستمراری یجامع مع کلا الاحتمالین، إلاّ أن یستبعد تفاوت حال القول بالتخییر بالنسبة إلی حالتی الموت والحیاة، مع أنّ الأمر لیس کذلک، لوضوح الفرق بینهما، حیث أنّ الأفضل والأحوط فی تقلید المیّت هو الرجوع إلی الحیّ، خصوصاً إذا احتمل وجود المرجّح فی جانب الحیّ دون المیّت کما لا یخفی.

الصورة الثامنة: هی ما لو أفتی الحیّ بجواز البقاء والمیّت بحرمته.

الصورة التاسعة: هی ما لو أفتی الحَیّ بالوجوب والمیّت بالحرمة.

وحیث أنّ بحثهما من ناحیة تحدید الملاک متحدٌ نجمع بینهما فی الکلام، فنقول:

هل یجوز للمقلّد بمقتضی رجوعه إلی الحی القائل بجواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه، أن یرجع إلی تقلید المیت القائل بحرمة البقاء، حتّی یکون لازم رجوعه هو حرمة البقاء علی تقلیده بالنسبة إلی سائر المسائل، فیجب علیه الرجوع إلی الحَیّ فی بقیة المسائل، أو أنْ یرجع إلی المیّت بقاءً فی سائر المسائل دون مسألة البقاء الذی هو قائلٌ فیه بالحرمة؟

وبعبارة أوفی: هل تشمل فتوی الحَیّ بوجوب البقاء أو جوازه حتّی لمسألة حرمة البقاء التی کانت للمیّت، أو تشمل غیر هذه المسألة من سائر المسائل الفرعیة، فیبقی علی فتوی المیت فی سائر المسائل؟

فیه وجهان، الأقوی هو الثانی، کما علیه السیّد فی «العروة» فی المسألة 26 ولم یعلّق علیها أحدٌ من أصحاب التعلیق ممّا یدلّ علی قبولهم له، عدا السیّد الخونساری، والوجه فیه أن یقال: إنّ فتوی المیّت بالموت قد سقطت عن الحجیة

ص:510

والاعتبار، فلا تصیر حجّة إلاّ بفتوی الحی بجواز البقاء أو وجوبه، المستلزم أن تصبح حجّة تخییریّة أو حجة تعینیة، ولا یمکن أن تشمل فتوی الحی لمسألة حرمة البقاء التی کانت للمیّت، لأن شمولها لها یستلزم عدم حجیّتها من شمولها، لأن مقتضی العمل بهذه الفتوی من المیّت هو وجوب العدول عنه إلی الحیّ، أی أنّ البقاء علی تقلیده غیر جائزٍ وأنّه لیس بحجّة، وما یستلزم من فرض وجوده عدمه محال، وهذا الاستلزام إنما نشأ من شمول فتوی الحیّ لهذه المسألة، بخلاف شمولها لسائر المسائل حیث لا محذور فیها، فیبقی علی تقلید المیت فیها وتصیر حجّة علیه، هذا أوّلاً.

وثانیاً: نقول ببیان أوضح وأوفی إنّ معنی فتوی الحیّ بجواز البقاء معنی عام یشمل حتّی الوجوب مما یعنی أنّ المقلّد له أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیة، کما أن معناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء، ولا یعقل أن تشمل فتوی الحَیّ بالجواز کلتا المسألتین، أعنی مسألة البقاء وسائر المسائل، لأنها:

إن شملت مسألة حرمة البقاء، فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیّت فی بقیة المسائل، إذ المیت أفتی بحرمة البقاء.

وإنْ شملت بقیة المسائل الفرعیة، فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیّت فی مسألة البقاء، وإلاّ حرم علیه البقاء فی بقیة المسائل، فیلزم من شمول کلتا المسألتین التناقض فی المسألتین من جهة الشمول لکلّ واحدٍ منهما،

ص:511

المستلزم لنفی الأخر، فلابدّ من ترک احداهما إمّا بأن تشمل مسألة حرمة البقاء فقط، أو سائر المسائل.

وثالثاً: بل إنّ فتوی الحَیّ لا یمکن أن تشمل لمسألة البقاء لاستحالته فی نفسه، وذلک لأن احتمال المطابقة للواقع معتبر فی حجیة الحجج، لوضوح أنّ حجیتها لا تُجامع القطع بمخالفتها للواقع، ولا یحتمل أن تکون فتوی المیت بحرمة البقاء مطابقة للواقع، وتکون فتوی الحَیّ بحجیة فتوی المیت شاملة لمسألة البقاء، لأن البقاء علی تقلید المیّت: إمّا أن یکون محرّماً فی الواقع أو جائزاً:

فعلی الأول: لا یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء، لأنه أمر محرّم واقعی، وفتوی الحی بجوازه ساقطة عن الحجیة، لمخالفتها للواقع علی الفرض.

وعلی الثانی: تسقط فتوی المیت بحرمة البقاء عن الحجیة، لمخالفتها للواقع.

وإذاً لنا علمٌ تفصیلی بسقوط فتوی المیت بحرمة البقاء عن الحجیة علی کلا التقدیرین، وأنّ فتوی الحَیّ بالجواز غیر شاملة لمسألة البقاء، وإذا فرضنا أنّ فتوی الحیّ لم تشمل مسألة البقاء، فلا مانع من أن تشمل البقاء علی تقلید المیت فی سائر المسائل کما هو واضح.

أقول: مضافاً إلی ما عرفت من الأجوبة الثلاثة، فإنّ للمسألة جوابٌ رابع قد وعدنا بطرحه سابقاً، وهو أنه لو مات المجتهد الذی کان یقول بوجوب الرجوع إلی الحَیّ ویُحرّم البقاء علی تقلید المیت، فإن الموت یوجب سقوط فتاویه عن الحجیة، وحینئذٍ لا یخلو حال مقلّده عن احدی الحالتین من الغفلة أو التذکر:

ص:512

فإن کان غافلاً ورجع إلی فتوی المیت بتوهّم جواز الرجوع إلیه، فلا کلام إلاّ فی صحّة أعماله من المطابقة لفتوی من یجب تقلیده، وإلاّ فلا.

وأمّا إن کان متذکراً بعدم جواز الرجوع إلیه، وکان متحیراً فرجع إلی الحیّ فی هذه المسألة، وهو کان یقول بوجوب البقاء أو جوازه، فمع تقلیده عنه یجب علیه البقاء فی سائر المسائل لا فی مسألة البقاء علی تقلید المیت التی هی مسألة أصولیة، وکان نظر المیت فیها حرمة البقاء، لأنه إذا قلّد الحی فی مسألة البقاء وحکم فی حقّه بالوجوب أو الجواز، فلا یبقی للمقلّد حینئذٍ تحیّر حتّی یحتاج للرجوع إلی المیت فی خصوص مسألة البقاء، والتقلید لا یکون إلاّ للجاهل المتحیّر ولمن لم یأخذ بفتوی مقلّدٍ معیّن.

کما لا یجوز للحَیّ الافتاء بالبقاء علی تقلید المیت فی مسألة البقاء، لاعتقاده خطأ فتوی المیت فی هذه المسألة، بل ولا شک له حتّی یجری الاستصحاب فیه، کما لا یجوز للمفتی اجراء الاستصحاب للمقلّد أیضاً، لکونه غیر شاکٍ فیها، لقیام الأمارة لدی المقلد، وهی فتوی الحیّ کما أشار إلی ذلک سیّدنا الاستاذ المحقق الخمینی قدس سره قال: (بل لا یجری الاستصحاب بالنسبة إلی المقلّد ولو مع قطع النظر عن فتوی الحیّ، لأن المجتهد فی الشبهات الحکمیة یکون مشخصاً لمجاری الأصول، وأمّا الأحکام المسلّمة أصولیة أو فرعیة، فلا اختصاص لها بالمجتهد، بل هی مشترکة بین العالم والجاهل، فحینئذٍ لو رأی خطأ المیت وقیام الدلیل علی خلافه، فلا محالة یری عدم جریان الاستصحاب فی حقه، لاختلال

ص:513

أرکانه وهو مشترکٌ بینه وبین جمیع المکلفین، وهذا معنی اشتراک العالم والجاهل فی الأحکام، حتّی ولو کانت أصولیة، کما لا یخفی).

أقول: لقد أجاد فیما أفاد، فظهر من جمیع ما أشرنا وأشاروا إلیه خروج مسألة البقاء عن فتوی الحیّ بجواز البقاء أو وجوبه، واللّه العالم.

* * *

ص:514

البروجردی صاحب «نخبة الأفکار» ذهب إلی التفصیل، وعلیه فلا بأس أوّلاً أن نذکر کلامه ودلیله حتّی یتضح المرام والمقصود لسائر الأقوال، فنقول، وعلی اللّه التکلان:

استدلّ علی وجوب الرجوع إلی الأول: (بأنّ مذهب الثالث إذا کان وجوب البقاء، یکون رجوع المقلّد عن الأول إلی الثانی بنظره عن غیر محلّه، تقلیده عنه تقلید غیر صحیحٍ، ولازمه تعیّن البقاء علی تقلید الأول، بخلاف ما إذا کان مذهبه جواز البقاء، فإنه حینئذٍ یکون رجوعه إلی الثانی فی محلّه، ومن التقلید الصحیح، فإذا أراد البقاء علی تقلید المیّت یتعین البقاء علی تقلید الثانی دون الأول، لانقطاع تقلیده برجوعه منه إلی الثانی بتقلیدٍ صحیح، فلا یکون رجوعه إلی الأول حینئذٍ من البقاء علی تقلیده، بل هومن التقلید الابتدائی للمیت.

ویحتمل التخییر فی البقاء علی أیّهما فی هذا الفرض، بل مطلقاً بناء علی القول بعدم انتقاض التقلید الواقع فی زمان سابق بتقلید مجتهدٍ آخر فی زمان لاحق، بالاضافة إلی أثره المبتلی به فی الزمان اللاّحق، فإن مستند الثالث بوجوب البقاء أو جوازه إنّما یکون هو الاستصحاب، لاحتمال بقاء الأحکام المأخوذة من المجتهد السابق ولو واقعاً. وحیث أنّ هذا الاحتمال بنظره بالاضافة إلی الأحکام المأخوذة من کلٍّ منهما علی السویة، بلا ترجیحٍ لأحدهما علی الآخر، یلزمه التخییر فی البقاء علی تقلید أیّهما من الأول أو الثانی. وما ذکرناه من عدم صدق البقاء علی التقلید بالاضافة إلی الأول، لانقطاع تقلیده برجوعه إلی الثانی بتقلیدٍ صحیح، مخدوشٌ باشتراکهما فی هذه الجهة، فإنه کما انقطع تقلید الأول برجوعه

ص:515

إلی الثانی بتقلیدٍ صحیح، کذلک انقطع تقلید الثانی برجوعه إلی المجتهد الحَیّ، فالحکم الظاهری فی کلّ من التقلیدین تبعاً لموضوعه مرتفعٌ قطعاً، فلا یبقی إلاّ احتمال بقاء الأحکام المأخوذة من السابق ولو واقعاً وبعد أن کان هذا الاحتمال بالاضافة إلی کلٍّ من الحکمین السابقین علی السویّة بلا ترجیحٍ لأحدهما علی الآخر، یلزمه اعتقاد الثالث جریان الاستصحاب فی حقّ مقلده بالاضافة إلی کلّ منهما، من غیر ترجیحٍ لأحدهما، ولازمه تخییر المقلد فی البقاء علی تقلید أیّهما من الأول أو الثانی بلا ترجیحٍ للثانی علی الأوّل، ولذا لو سُئل المجتهد الحَیّ عن ذلک لیفتیه بالتخییر فی البقاء علی الأول أو الثانی، فاحتمال تعیّن البقاء علی تقلید الثانی - کما أفاده السیّد الطباطبائی قدس سره فی عروته - ضعیفٌ علی کل تقدیرٍ، خصوصاً علی مبنی انتقاض التقلید الواقع فی زمان سابق بتقلید مجتهدٍ آخر فی زمان لاحق، علی خلافِ فتوی السابق، بالاضافة إلی الآثار المبتلی بها فی الزمان اللاّحق)(1).

أقول: تحقیق الکلام فی المقام موقوفٌ علی تحدید حقیقة فتوی الحَیّ الثالث فی البقاء وأنّها تندرج فی أی واحد من الأحکام من الحرمة أو الوجوب أو الجواز، مع قطع النظر عن وجه فتواه وأنها کانت مستندة إلی ملاک الأعلمیة أو من جهة أخری مثل حرمة العدول، فنقول:

تارة: یفرض فتوی الحَیّ بحرمة البقاء، ففی هذه الصورة لا کلام فی أنه

ص:516

یجب علی المقلّد الرجوع إلیه، بلا فرق بین کون الأوّل أعلم أو الثانی أو الثالث، لأن الملاک حینئذٍ لیس إلاّ فتوی الحیّ بحرمة البقاء، ولو لأجل أنه یری الموت قاطعاً لجواز التقلید، فلا یجوز لمقلّده البقاء مطلقاً أی لا للأوّل ولا الثانی.

وأخری: یفرض کون فتوی الحیّ وجوب البقاء، ففی هذه الصورة:

تارة: یفرض کون فتوی الثانی أیضاً وجوبه، ولو کان لأجل الأعلمیة، ففی ذلک یتعیّن علی المقلّد بقاءه علی الأوّل علی أیّ تقدیر، إمّا بلا واسطة بأن یشمل فتوی الحَیّ له بلا واسطة فتوی الثانی، أو مع وساطته حیث قد عرفت علی الفرض أنّ فتواه بوجوب البقاء.

وأخری: یفرض کون فتوی الثانی هو حرمة البقاء، فبذلک ینقطع حکم المقلّد عن الأوّل بالموت، ولا یبقی ارتباط بینه وبینه مدّة تقلیده الثانی أصلاً. ففی هذه الصورة تکون شبه تقلیده الأول بفتوی الحیّ بوجوب البقاء للتقلید البدوی الابتدائی قویّة، فلا وجه للقول بتعیین البقاء علی الأوّل، إلاّ بناءً علی الانتقاض فی الأعمال السابقة المذکور بحثها فی المسألة 53 من «العروة» بأن یقال: إنّ فتوی الحَیّ بوجوب البقاء یتوجّه إلی الأوّل، وکان علی حسب مذهب الثالث رجوعه إلی الثانی باطلاً، فیکون أعماله باطلاً، ففی الحقیقة یکون تقلیده عن الأول صحیحاً.

هذا وقد أفتی المحقّق الخمینی قدس سره به فی هذه الصورة، وفی غیر هذه الصورة من الصور یکون بطریق أولی، لأنه إذا حکم بهذا الحکم فی هذه الصورة برغم أنّه

ص:517

منقطع عن الأول کاملاً، ففی صورة قیام الارتباط من خلال ذهاب الثانی إلی وجوب البقاء أو جوازه، یکون الحکم المذکور ثابتاً بطریق أولی، مع أنه صرّح بوجوب البقاء علی الأوّل تعیّناً فیما لو افتی الثانی بوجوب الرجوع إلیه، تمسکاً منه بقیام الأمارة الفعلیة علی بطلان فتوی الثانی بالرجوع إلیه، فیری أن رجوعه عن الأول کان باطلاً بواسطة فتوی الحیّ التی کانت حجّة فعلیة للمقلد.

وثالثة: یفرض کون فتوی الثانی هو جواز البقاء، وعلیه أیضاً:

تارة: یفرض کون المقلّد قد اختار فی حال حیاة الثانی تقلید الأوّل باجازة الثانی.

وأخری: أن یکون اختیاره فی حال حیاته عن الثانی.

وعلی کلّ تقدیرٍ:

تارة: یقال إنّ التخییر المستفاد من الجواز یعدّ أصولیّاً ابتدائیاً بحیث یسقط التخییر بالأخذ لأحدهما.