ص:2

گروهی بر این باورند که رسالت دین تنها به امور شخصی، فردی و باطنی افراد محدود می شود و دین وظیفه انسان سازی و تهذیب نفس را بر عهده دارد. گروه دیگری نیز با پذیرش رسالت انسان سازی دین، معتقدند که انسان ها تربیت نمی شوند مگر این که امور سیاسی و اجتماعی نیز ساختار دینی داشته باشد و به وسیله دین داران مدبّر اداره شود. اگر زمام امور و سرشته مسائل سیاسی، اجتماعی در پرتو قوانین غیر الهی و به وسیله حاکمان غیر الهی اداره شود، به تدریج، آموزه های ادیان رو به فراموشی می نهند.

این نوشتار در پی اثبات نظریه دوم است و سازگاری دین و دولت را از اصول پذیرفته شده می داند. نویسنده پس از مفهوم شناسی دین و ساختار حکومت دینی، به ضرورت وجود حکومت بر اساس قدرت، اقتدار و مشروعیت می پردازد. در گام بعدی، نقش قوه مجریه را در حکومت بر می شمارد و اندیشه تفکیک دین و حکومت را بر نمی تابد و آن را برگرفته از الهیات مسیحی می داند. بر اساس این نگرش که مکانی بیرون از ساحت قدسی را به رسمیت نمی شناسد، در مبانی فهم خود، نسبت میان دین و دنیا و شرع و عرف و عقل و ایمان را بازنگری می کند. البته اسلام، دین دنیاست و برای بازسازی زندگی دنیایی، آموزه های ارزنده ای به بشریت هدیه کرده است که در پرتو این آموزه ها، انسان مسلمان می تواند به آبادانی زندگی دنیوی و سعادت حیات اخروی نزدیک شود.

ص:3

نویسنده، اندیشه جدایی دین از حکومت در جهان عرب را به سال های آخر دوران خلافت عثمانی و درگیری های اندیشمندان عرب با اندیشه خلافت باز می گرداند و در دوران معاصر نیز نظریه عبدالرزاق را در واکنش به بیانیه آنکارا مبنی بر تفکیک دین و خلافت و حکومت، کارساز می داند. وی، مدافعان اندیشه جدایی دین و سیاست در ایران را نیز در سه گروه طبقه بندی می کند و در پایان، نقش رسانه را در بسترسازی مناسب برای تعامل دین و دولت بر می شمارد. با سپاس از پژوهشگر ارجمند، جناب آقای _دکتر محمد منصورنژاد_، امید است این مجموعه مورد استفاده برنامه سازان ارجمند قرار گیرد.

انّه ولیّ التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص:4

ب) برپایی مردم سالاری دینی نه تنها ممکن است، بلکه از شیوه های برتر حکومت بشری به شمار می رود.

 گفتنی است که این نوشتار تنها به جنبه های نظری حکومت دین توجه دارد و تأمل در دیگر مسائل نظری، وظیفه این پژوهش نیست.

این نوشته در هشت بخش و با این عنوان ها سامان یافته است:

_بخش اول_: این بخش به عنوان مقدمه این اثر به تعریف واژه های کلیدی مانند دین، سیاست، دولت و... پرداخته است و سپس به ساختار دولت توجه کرده و جنبه های گوناگون آن را بررسی کرده است و سرانجام ذیل عنوان خاستگاه دولت، نظریه های فطری، الهی، قراردادی، اجتماعی و... را معرفی کرده است.

_بخش دوم_: در این بخش، لزوم حکومت در اسلام با ادله عقلی، نقلی، قرآنی و سنّت اثبات شده است.

_بخش سوم_: در این بخش به قدرت، اقتدار و مشروعیت حکومت در اسلام از نگاه شیعه و سنی پرداخته شده و در ادامه به پیشینه تشکیل آن، اشاره ای شده است.

_بخش چهارم_: این بخش به حکومت در عصر غیبت از نظر فقه شیعه اختصاص دارد که با بحث دقیقی درباره سه واژه ولایت، مطلقه و فقیه آغاز شده است و با مبحث حدود، محدودیت ها و وظایف رهبری ادامه یافته است.

_بخش پنجم_: این قسمت به موضوع قوه مجریه در نظام حکومتی غرب، صدر اسلام، عصر غیبت و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران پرداخته است.

ص:6

_بخش ششم_: موضوع مورد بحث این فصل به اندیشه تفکیک دین و حکومت در غرب و اسلام اختصاص دارد. همچنین سردمداران این اندیشه در غرب و ایران و انگیزه آنان معرفی شده اند.

_بخش هفتم_: این بخش به احیای تفکر دینی، به ویژه احیاگری امام خمینی نظر دارد و در ادامه، سه ویژگی بازگشت به خویش، ستیز با استبداد و استعمار و اندیشه و روش اجتهاد به  تفصیل بررسی شده است.

 _بخش هشتم_: در آخرین بخش با عنوان همراه با برنامه سازان به نقشی که رسانه های گروهی به ویژه رادیو و تلویزیون در تحقق اهداف سیاسی و آشکار کردن رابطه دین و دولت دارند، اشاره شده است.

شاید برای خوانندگان محترم، این پرسش پیش آید که چرا ساختار، طرح بحث و استدلال این پژوهش بدین شیوه طراحی شده است؟ در پاسخ باید گفت نویسنده نظریه های مشهور درباره دین و دولت در اسلام را در ساختاری از پیش تعریف شده و در زمان و حجم مشخصی می بایست ارائه می کرد، بنابراین تا حد توانایی کوشش شده است این نظریه در ساختار و حجم ویژه و با مراجعه به دیدگاه های متعارف و پسندیده در نظام اسلامی، گردآوری شود؛ گرچه در برخی از جنبه های ساختاری، محتوایی، اصلاحات ضروری نیز با تکیه بر برداشت های نویسنده مطرح شده اند. همچنین نویسنده برای تکمیل مطالب در بیشتر بحث ها، خوانندگان را به دیگر منابع قابل دسترسی، مفید و ضروری ارجاع داده است.

افزون بر این، در برخی موضوع ها و مفاهیم کلیدی، مباحث گذرا مطرح شده اند؛ زیرا چاره ای جز طرح اختصاری آنها نبوده است. امیدواریم با این

ص:7

حال، مفید و قابل استفاده باشد. یادآوری می شود که بحث های این اثر قابل پی گیری، پژوهش و گسترش فراوان هستند.

روش گردآوری مطالب به جز بخش آخر، کتاب خانه ای و اسنادی و شیوه ارائه آن، توصیفی و تحلیلی است. منابع این اثر نیز تا آنجا  که به دولت از نگاه دین باز می گردد، از نصوص دینی مانند کتاب و سنت استفاده شده است و بیشتر مباحث آن برگرفته از فهم کارشناسان و نخبگان دینی است. در عین حال در مباحث تخصصی مربوط به دولت از آرای بزرگان و نخبگان رشته علوم سیاسی بهره گرفته شده است.

ص:8

آن جنبه از تجربه ها، اندیشه ها، احساسات و فعالیت های یک فرد که به وسیله آن می کوشد با آنچه مقدس و الهی می شمرد، یعنی قدرت بسیار متعالی، ارزشمند و هدایت کننده زندگی کند.(1)

 _علامه طباطبایی_ می نویسد:

مجموعه اعتقادهایی در حقیقت انسان و جهان و مقررات متناسب با آنکه در مسیر زندگی مورد عمل قرار می گیرد، «دین» نامیده می شود.(2)

بر اساس تعریف های بالا، باورهای مربوط به تعامل دین با سیاست و زیرمجموعه های آن را به دو دسته می توان تقسیم کرد:

الف) گروهی معتقدند رسالت دین به امور شخصی، فردی و باطنی محدود می شود و وظیفه دین، انسان سازی و تهذیب نفس است.

ب) گروهی براین باورند که اگر چه رسالت دین، انسان سازی است، ولی انسان ها تربیت نمی شوند، مگر اینکه امور سیاسی و اجتماعی نیز ساختار دینی داشته باشند و به وسیله دین داران تدبیر شوند. در غیر این صورت، در ساختار فاسد سیاسی و اجتماعی و در پرتو قوانین غیردینی، جوهره دین و رسالت ادیان فراموش می گردد.

این نوشتار بر مبنای نگرش دوم، به بررسی «حکومت دینی» خواهد پرداخت.

گاه به شکل «جمهوری» مانند بسیاری از کشورهای غربی و گاه به صورت «مشروطه» مانند انگلیس و ژاپن اداره می شود. افزون برآن، ساختار حکومتی این گونه کشورها مبتنی بر «تفکیک قوا» است؛ زیرا در نظام های سیاسی معاصر، تفکیک قوا به عنوان شیوه ای کارآمد برای اداره جامعه و یکی از ویژگی ها و مبانی دموکراسی پذیرفته شده است.

قرآن کریم، برخی از ویژگی های نظام های طاغوتی را این گونه برشمرده است: استبداد و خودکامگی، انحصارطلبی، قدرت طلبی، تکبر و برتری طلبی. ازاین رو، می توان گفت این گونه حکومت ها با برخی ساختارهای سیاسی مانند رژیم استبدادی سازگارند.(1)

افزون بر این، از نظر محتوایی نیز می توان حکومت ها را به دینی و غیردینی (متأثر از مبانی سکولاریستی) تقسیم کرد که در این صورت، شیوه نگرش گردانندگان جامعه بر ساختار حکومت بسیار مؤثر است. برای مثال، ساختار نظام جمهوری اسلامی ایران که حکومتی دینی است، نه با ساختار «ریاستی» حکومت سازگاراست و نه با رژیم های «پارلمانی»، «نیمه ریاستی» و «نیمه پارلمانی». ازاین رو، در نظام حکومتی ایران، مسئله تفکیک قوا به دلیل نظارت _ولایت مطلقه فقیه _به عنوان شیوه ای منحصر به فرد و جدید شناخته شده است.

ساخته و پرداخته سرشت انسانی است و انسان به طور طبیعی موجودی اجتماعی است. بنابراین، اجتماع انسانی برای رفع نیازها و دست یابی به هدف خود، نیازمند داشتن دولتند. به نظر ارسطو، رسیدن به سعادت که همان هدف تشکیل دولت است بدون دولت ممکن نیست.

هدف سیاست را پرورش افرادی می دانستند که با گفتار و کردار خود در کارهای مملکتی نفوذ شگرفی داشته باشند.

پس از رنسانس و در نزاع میان پادشاه و کلیسا، _هابز _طرفدار حکومت مطلق پادشاه شد و اعلام کرد: مقصود جامعه سیاسی نه تأمین سعادت فردی و نه پرورش فضایل اخلاقی، بلکه ایجاد امنیت است. بنابراین، او امنیت داخلی جامعه را ضامن سعادت و آزادی می دانست. استدلال هابز این بود که همه مردم برای رهایی از «وضع طبیعی» (توحش) چاره ای جز واگذار کردن قدرت و اختیار خویش به حکومت و فرمان برداری بی چون و چرا از آن ندارند. او این حکومت مقتدر را «لویاتان» نام نهاد.

در این زمینه کسانی مانند _بُدِن، لاک، هابز و روسو_، قرارداد اجتماعی را منشأ دولت می دانند، اگرچه تفسیر هریک با دیگری متفاوت است. در این میان، لاک به نظریه قرارداد «طرفینی» معتقد است که امروزه نظام دموکراسی نیز بر اساس همین نظریه پی ریزی شده است.

برای بستن پیمان های نظامی و افزایش قدرت نظامی، بیانگر این است که هنوز دولت ها زور را برای ادامه زندگی خود ضروری می دانند.

برای نظام مستقر در آن دوره، نقص بود و نه مظهری از هرج و مرج یا اختلال بود.(1)

 این گونه نگرش ها که از سوی عالمان شیعه(2) نیز بیان شده است، ضرورت حکومت از نگاه دین را به عنوان مسئله ای قابل مناقشه، مطرح کرده و این پرسش را پیش می آورد که براهین ضرورت حکومت از نگاه دینی چیست؟ در پاسخ به این پرسش، می توان به این دلایل اشاره کرد:

قانون گذاری به تنهایی سعادت بشر را تأمین نمی کند. در نتیجه، اسلام، همان گونه که قانون گذاری کرده، برای اجرای قانون نیز قوه مجریه قرار داده است. بنابراین، ولیّ امر در حکومت اسلامی، متصدی قوه مجریه است.

بنابراین، احکام شرع دربردارنده قوانین و مقررات گوناگونی است که سازنده نظام کلی اجتماعی اند. در این نظام حقوقی، هرچه بشر نیاز دارد، فراهم آمده است. با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع، در می یابیم که اجرای این قوانین و عمل کردن به آنها، مستلزم تشکیل حکومت است و بدون تأسیس یک دستگاه نظام مند اجرایی، نمی توان احکام الهی را اجرا کرد. احکامی که سازنده نظام جامعه اسلامی است، عبارتند از:

است. افزون بر آن، می دانیم که هر نظام سیاسی غیراسلامی، نظامی شرک آمیز بوده و حاکم این چنین نظامی طاغوت است. پس ما موظفیم آثار شرک را از جامعه و زندگی مسلمانان بزداییم.

عادلانه درآورد، بی نظمی و فساد اجتماعی، اعتقادی و اخلاقی در جامعه پدید می آید. بنابراین، تنها راه نجات جامعه، تشکیل حکومت و نظم بخشیدن به همه امور اجتماعی است.

پس از بیان اجمالی دلایل عقلی ضرورت تأسیس حکومت از نگاه دینی(1) اکنون به ادله نقلی در این زمینه می پردازیم.

همچنان که در بررسی ادله عقلی بیان شد، استمرار قوانین به نگهبانی امانت دار و شایسته نیاز دارد. ویژگی مهم پیامبر نیز آن است که فرستاده خداوند و پایان بخش مقاصد انبیاست و قرار است در جهت تحقق آمال آنان گام بردارد؛ نه اینکه نسبتی با قوم، شهر و یا افراد خاص داشته باشد.قرآن کریم نیز با توجه به این موضوع، _به ضرورت حاکم و حکومت _اشاره دارد: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ وَ کانَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلیمًا؛ محمد صلی الله علیه و آله پدر هیچ یک از مردان شما نیست، ولی او رسول خدا و خاتم انبیاست و خدا همیشه بر همه امور جهان آگاه است». (احزاب: 40)

قرآن مجید، یکی از هدف های فرستادن پیامبران و نزول کتاب های آسمانی را اقامه قسط از سوی مردم می داند: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ؛ همانا پیامبران خود را با ادله و معجزه ها فرستادیم و با آنها، کتاب و میزان عدل نازل کردیم تا مردم به راستی و عدالت گرایند». (حدید: 25)

 همان گونه که پیش تر گفتیم، قسط و عدل به خودی خود تحقق نمی یابد، بلکه به مجریان و ساختار حکومتی نیاز دارد. بنابراین، چنانچه در ادله عقلی از منظر امام خمینی رحمه الله گفته شد در ماهیت قوانین اسلام، ضرورت تأسیس حکومت پی ریزی شده است. ناگفته پیداست که رسیدن به این مطلوب؛ یعنی تأسیس حکومت، ممکن نیست مگر با رعایت کردن مسائلی، مانند: _حفظ نظام، آمادگی نیروها، دفاع از یکپارچگی و استقلال جامعه اسلامی. _قرآن در این باره می فرماید: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ؛ هر آنچه از نیروهای سلاح و اسب های آماده می توانید فراهم سازید». (انفال: 60)

پی برد. برای مثال، حضرت علی علیه السلام در پاسخ به _خوارج _که به قصد نفی حکومت می گفتند: «لا حکم الا لله؛ حکومت جز برای خدا نیست» فرمود:

نعم، أنه لا حُکمَ إلاّ لِله ولکن هولاء یَقُولُون لا أمرَ إلاّ لله وَ أنّه لابدَّ لِلنّاسِ مِنْ أمیرٍ بِرّ او فاجِرٍ.(1)

آری، درست است که حکم، خاص خدای متعال است، ولی اینان (خوارج) می گویند که حکومت خاص خدای متعال است، حال آنکه مردم، به ناچار، باید حاکمی داشته باشند؛ چه درستکار و چه نادرست.

این کلام حضرت، افزون بر آنکه دلالت صریح بر لزوم حاکم در جامعه دارد، حاوی نکته مهم دیگری نیز هست و آن اینکه جامعه ای که حاکم آن اهل جور و فسق باشد، هر آینه سزاوارتر است از جامعه ای که در آن حاکمی نباشد. بر این اساس، حضرت وجود حکومت را برای جامعه ضروری می دانند؛ هرچند حکومت مشروع نزد ایشان حکومت الهی است.

در روایتی، امام رضا علیه السلام در پاسخ به این پرسش که چرا خدای حکیم، _اولی الامر_ را قرار داده و به پیروی از آنان امر کرده است، فرمود:

به علل بسیار چنین کرده است؛ از جمله اینکه مردم به طریقه مشخص و معینی نگه داشته شده و دستور یافته اند که از این طریق تجاوز نکنند و از حدود و قوانین مقرر در نگذرند؛ زیرا با این تجاوز و تخطی دچار فساد خواهند شد. از سوی دیگر، این امر به تحقق نمی پیوندد و مردم به طریقه معین نمی روند و نمی مانند و قوانین الهی را برپا نمی دارند، مگر وقتی که فرد امین و نگهبانی برایشان گماشته شود که عهده دار این امر باشد و نگذارد پا را از دایره حقشان بیرون نهند یا به حقوق دیگران تعدی کنند... .(2)

ص:26

همچنین، امام علی علیه السلام در نهج البلاغه به دشمنی با ستم کاران و کمک به ستم دیدگان دستور می دهد که بهترین راه تحقق این فرمان، تأسیس حکومت دینی است که با قدرت و اقتدار از حقوق ستم دیدگان دفاع کند. آن حضرت در نامه 53 نهج البلاغه دستور کار و شیوه تحقق آن را (به مالک اشتر) نشان داده است. سیره نبوی و علوی نیز تأیید کننده ضرورت تشکیل حکومت است.

چنانچه پیشتر گفته شد، پیامبر، خود تشکیل حکومت داد. تاریخ گواهی می دهد که آن حضرت به اجرای قوانین و برقراری نظام اسلامی پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است. در سیره نبوی، دولت در برنامه های عبادی نیز نقش داشت. برای مثال، دیدن هلال ماه بر عهده رسول خدا بود. همچنین پیامبر به فرمان خدا، برای جانشینی پس از خود، حاکم تعیین کرده است. چون آن حضرت با وصیت خویش فرمان الهی را ابلاغ می کند، این مطلب مهر تأییدی بر ضرورت تشکیل حکومت از سوی خداوند نیز می باشد. ازاین رو، پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هیچ یک از مسلمانان در ضرورت حکومت، تردیدی نداشتند. تنها اختلاف میان آنان این بود که چه کسی باید رهبری حکومت را عهده دار می شد.(1)

حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام نیز پس از اینکه مردم به ایشان مراجعه کردند، رهبری حکومت اسلامی را پذیرفتند و با این کار مشروعیت اصل حکومت را تأیید کردند. همچنین ایشان وظیفه دانایان امّت برای برقراری

ص:27

عدالت و مبارزه با ستمگران و حمایت از مظلومان را به تأسیس حکومت، وابسته دانستند.

آگاه باشید! به خدایی سوگند که دانه را شکافت و انسان را آفرید؛ اگر نه این بود که جمیعت بسیاری گرداگردم را گرفته و به یاری ام قیام کرده اند و از این جهت، حجت تمام شده است و اگر نبود عهد و مسئولیتی که خداوند از علما و دانشمندان گرفته که  در برابر شکم خواری ستمگران و گرسنگی ستم دیدگان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را رها می ساختم و از آن صرف نظر می کردم و پایان آن را با جام آغازش سیراب می کردم. آن وقت خوب می فهمیدید که دنیای شما در نظر من بی ارزش تر از آبی است که از بینی بزی بیرون آید.(1)

 در یک جمع بندی از مجموع مباحث مربوط به ضرورت حکومت به این نتایج می رسیم:

یک _ با ادله عقلی و نقلی می توان بر ضرورت اصل حکومت استدلال کرد. در جهان اسلام، تنها گروهی که در برابر این نگرش به مخالفت پرداختند، _خوارج _بودند. آنان معتقد بودند که مردم خود باید به کتاب خدا عمل کنند. همچنین در عصر جدید، مشهورترین و مهم ترین نگرش که حکومت را ضروری نمی داند و نهادهای مدنی را برای تدبیر امور، باور دارد، _آنارشیست ها_(2) هستند. البته این باور در هیچ جامعه ای نه در گذشته و نه حال، جامه عمل به خود نپوشید و تنها به عنوان یک اعتقاد و آرمان مطرح است.

ص:28

دو _ ادله عقلی، کتاب و سنت که همان قول، فعل و تقریر معصومین علیهم السلاماست، نیز بر ضرورت حکومت اسلامی و وجود رهبران عادل، آگاه و عالم در آن حکومت دلالت دارند.

ازاین رو، آنان که با استناد به برخی آیات قرآنی به این نتیجه می رسند که پیامبر، وظیفه سیاسی و حکومتی ندارد، باید مجموع آیه های قرآن را بار دیگر با نگاهی ژرف بررسی کنند و در کنار آن، از سیره سیاسی و حکومتی معصومین هرگز غفلت نورزند تا از مجموعه ادله یاد شده به ضرورت حکومت اسلامی رهنمون گردند.

ص:29

طرف را طرف دیگر عملی می کند و در آن امکانات بالقوه و استعدادها به خدمت گرفته می شود تا رابطه تداوم یابد».(1)

با قدرت، اقتدار و حاکمیت ارتباط نزدیک دارد. در مسئله مشروعیت، پرسش از مجاز و محق بودن حکومت و حاکم و خاستگاه آن مطرح است. بنابراین، نخست باید حاکم، اعمال کننده حاکمیت و دارای اقتدار و قدرت باشد تا سپس بحث مشروعیت آن مطرح گردد. در این باره به درستی گفته شده است که «مفاهیم اقتدار و مشروعیت، هر دو ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهّد و التزام به فرمان برداری دارند. اقتدار، متضمن فرض مشروعیت است. اقتدار مشروع نیز به نوبه خود متضمن حق انجام عملی است که با وظیفه اطاعت و فرمان برداری سیاسی ارتباط دارد».(1)

تا اینجا واژه اصطلاحی مشروعیت(2) در مقایسه با معانی اصطلاحی قدرت(3)،اقتدار(4) و حاکمیت(5) بررسی شد. اگر به این واژه از جهت لغوی توجه شود،درمی یابیم معنای مشروعیت که در بالا گفته شده، معادل مفهوم «مقبولیت» در فرهنگ ایرانی است، در حالی که واژه مشروعیت، از «شرع» گرفته شده و مشروعیت قانون و حاکم، به دین و خدا باز می گردد.

در این معنا، رابطه دو مفهوم مقبولیت و مشروعیت به لحاظ منطقی «عام و خاص من وجه» است؛ یعنی افرادی ممکن است از مقبولیت برخوردار باشند، ولی مشروعیت نداشته نباشند و برعکس. تنها برخی از حاکمان اند که هم مقبولیت دارند و هم مشروعیت.(6)

ص:32

جهت، چگونگی برگزیده شدن عمر به خلافت از سوی ابوبکر، در میان اندیشمندان اهل سنت به اصل «استخلاف» شهرت یافت.

مجموعه اطلاعات، حکایت از آن دارد که این دو به خلافت یا مناصب مهمی از آن چشم داشتند. در این باره افرادی نیز به حضرت علی علیه السلام پیشنهاد کردند که امارت کوفه و بصره را به طلحه و زبیر بسپارند ولی حضرت این پیشنهاد را نپذیرفت. حضرت علی علیه السلام در دوران کوتاه حکومت با سه گروه از مخالفان حکومت اسلامی به جنگ برخاست. این سه گروه ناکثین (افرادی مانند طلحه و زبیر)، قاسطین (معاویه و هوادارانش) و مارقین (گروه خوارج) بودند. اهل تسنن شهادت علی علیه السلام را پایان دوره طلایی حکومت و خلافت تلقی می کنند و پس از آن زمان را دوران «ملوکیت» نام می نهند. پس از شهادت امیرالمؤمنین علی علیه السلام امام حسن علیه السلام زمام حکومت را در دست می گیرد، ولی درگیری های معاویه و شامیان با امام و سستی یاران آن حضرت، در نهایت به انعقاد صلح نامه ای میان امام حسن علیه السلام و معاویه انجامید که با آن، دوران خلافت راشدین به پایان رسید و کار بر مراد امویان قرار گرفت.

اصحاب و یاران نزدیک پیامبر، با سیره شارع مقدس اسلام، ارتباط تنگاتنگ داشت.

 نکته مهم اینکه در این دیدگاه، خلیفه، فی نفسه دارای مشروعیت نیست، بلکه مشروعیت خلیفه در پرتو حکومت و حکومت، خود در ارتباط با مقبولیت می باشد؛ زیرا امر حکومت از مصالح عامه و در اختیار مردم قرار دارد. منظور از مشروعیت حکومت و خلیفه آن است که نحوه استقرار و رفتار خلیفه مطابق با شرع و فهم صحابه از آن باشد. در این میان، مشروعیت خلفای راشدین در صحابه بودن آنان و رضایت صریح و  یا ضمنی دیگر اصحاب نهفته است.

در دوره عباسیان که امپراتوری بزرگ اسلامی دچار تشتت بود و ملیت های مختلف داعیه استقلال داشتند، خلافت مرکزی با ضعف های نظری و عملی فراوان مواجه بود و مشروعیت آن نیز به شدت تنزل یافته بود. ازاین رو، افکار جدیدی در زمینه های کلامی، فقهی و سیاسی رونق یافت. از جمله علمایی که در این دوره با بهره گیری از فرهنگ اسلامی به بازسازی و پی ریزی نظریه خلافت در قالبی کارآمد پرداخت، _ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب ماوردی _(346 _ 450 ه . ق) بود. او در کتاب _احکام السلطانیه،_(1) به بررسی و تبیین فقه حکومتی اهل سنت از جمله بحث مشروعیت حکومت پرداخت. ماوردی به دو مسئله _انعقاد خلافت و امامت و مشروعیت_ توجه داشته است.

وی معتقد بود که امامت از سه راه منعقد می شود: نخست از طریق انتخاب اهل حل و عقد (انتخاب خلیفه اول بر این طریق استوار است)؛ دوم

ص:39

از طریق نصب و تعیین خلیفه سابق (اشاره به خلافت خلیفه دوم است) و طریق سوم انتخاب امام بر پایه منتخب خلیفه است (اشاره به چگونگی انتخاب عثمان به عنوان خلیفه).

با وجود سه شیوه یاد شده واقعیت های حکومت جامعه اسلامی به گونه ای تغییر یافت که این شیوه ها دیگر پاسخ گو نبود و می بایست _تغلب _و زور به عنوان یکی از شیوه های متداول به دست گرفتن حکومت نیز توجیه می شد. ازاین رو، برخی متفکران اهل سنت، یکی دیگر از شیوه های انعقاد و مشروعیت امامت و خلافت را روش «استبداد و شوکت» می دانند. این شیوه از انعقاد امامت می تواند بدون بیعت، قریشی و عرب بودن و حتی فاسق و جاهل بودن امام نیز تحقق یابد. از جمله کسانی که چنین شیوه ای از حکومت را مشروع می داند، _خنجی اصفهانی _است. وی در کتاب _سلوک الملوک _به این موضوع پرداخته است.(1) از آنجا که سلاطین ترک در گوشه هایی از امپراتوری اسلامی بر روند انتخاب خلیفه و خلافت تأثیرگذار بودند، علمای بزرگ اهل سنت همچون ماوردی و امام محمد غزالی در کنار شریعت نامه نویسی و توجیه خلافت، نصیحة الملوک نیز نوشته و مشروعیت سلاطین را از طریق خلیفه امضا می کردند و از این رو اندک اندک شیوه مبتنی بر تغلب نیز در اندیشه سیاسی اهل سنت به عنوان یکی از شیوه های مشروعیت حکومت پذیرفته شد.(2)

ص:40

مسئله خلافت با روش های مشروعیت یاد شده، در قرن های اخیر به طور جدی از سوی اهل سنت به چالش کشیده شده است. مشهورترین نزاع ها به ردّیه _علی عبدالرازق مصری_ (متوفای 1966 م.) باز می گردد. او در کتاب خود با عنوان _الاسلام و اصول الحکم_، معتقد است که «خلافت نه مبنایی در کتاب (قرآن) نه در سنت (حدیث) و نه در اجماع دارد و محصول بحران خلافت، به انحلال خلافت عثمانی، شکل گیری حکومت های کوچک در خاورمیانه و حتی شکل گیری رژیم های سکولاری» چون حکومت ترکیه انجامید.(1)

صرف نظر از تحقق و یا عدم تحقق حکومتشان مشروعیت دارند. به بیان دیگر، امام در نزد شیعه، فی نفسه مشروع است و مقبولیت و یا عدم مقبولیت مردم، تأثیری در مشروعیت وی ندارد. مسئله مقبولیت، تنها در ارتباط با فعلیت امر حکومت، موضوعیت پیدا می کند. بنابراین، اگر این مبنا پذیرفته شود که مشروعیت در علوم سیاسی بر دو گونه «الهی» و «مدنی» است،(1) به یقین، مشروعیت حکومت ائمه بر مبنای مشروعیت الهی، قابل تفسیر خواهد بود؛ زیرا مشروعیت حاکم نه از زمین، بلکه از آسمان و از سوی شارع تعیین می گردد. امامت در لغت به معنی پیشوایی و رهبری و در اصطلاح علم کلام، ریاست همگانی و فراگیر جامعه اسلامی در همه امور دینی و دنیوی است. بنابراین تعریف، امام معصوم همه منصب های پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به جز نبوت را دارد و از این جهت، فرمان های وی در امور گوناگون حکومتی، واجب الاطاعه می باشد. بنابر دیدگاه شیعه، پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، امام باید عهده دار رهبری جامعه باشد. آنان معتقدند که «امامت» منصبی الهی است که باید از سوی خداوند متعال به وسیله پیامبر به فردی ذی صلاح داده شود. ازاین رو، خداوند نیز امیرالمؤمنین علی علیه السلام را جانشین بلافصل وی قرار داد و سپس یازده نفر از فرزندان او را یکی پس از دیگری برای تصدی مقام امامت، تعیین و نصب فرمود.

باید گفت اختلاف شیعه و سنی در موضوع امامت به سه مسئله باز می گردد. نخست آنکه امام باید از سوی خدای متعال، نصب شود. دوم آنکه

ص:42

باید دارای علم خدادادی و مصون از خطا باشد. سوم آنکه باید معصوم از گناه باشد. ازاین رو، مسئله امامت در دیدگاه شیعه، به عنوان یک اصل اعتقادی مطرح است. شیعه برای این مدعا که امامان، منصوب، معصوم و دارای علم لدنی اند، دلایل فراوانی دارد که توضیح آن را باید در ادله معتبر جست وجو کرد، ولی این مسئله که در عصر غیبت، تکلیف حکومت، حاکم و مردم از دیدگاه شیعه چیست؟ بحث مهمی است که در ادامه به صورت مبسوط به آن خواهیم پرداخت. نکته مهمی که در رابطه با حکومت از این دیدگاه می توان نتیجه گرفت، آن است که «خلافت» و «سلطنت»، شیوه های مشروع حکومت نیستند و همچنین بر مبنای «غلبه و استیلا» نیز نمی توان به حکومت مشروع رسید.(1)

ص:43

ولایت در این نوشتار، معنی سرپرستی و تدبیر امور را دارد و با معانی دوستی، یاری و... نیز مقرون است.(1)

امام خمینی معنای سومی نیز برای واژه مطلقه مطرح کرده اند که در بحث ولایت فقیه کاربرد دارد. این معنای واژه مطلقه در برابر نظریه کسانی است که ولایت فقیه را در حد «افتاء» و «قضاء» خلاصه کرده اند و یا اختیارات حکومت را در چهارچوب احکام الهی (احکام فرعی شرع) محدود می دانند؛(1) در حالی که امام رحمه الله معتقد بود فقیه حاکم بر مبنای مصلحت، حق صدور احکام را در کلیه حوزه های مربوط به حکومت دارد و اختیار حکومت به حوزه خاصی محدود نمی شود. ازاین رو، حق خیابان کشی، نظام وظیفه، اعزام الزامی به جبهه و... را دارد.(2) حیطه وظایف و محدوده اختیارات حاکم در این معنا از مطلقه، همان حوزه هایی است که هر حکومت برای تدبیر جامعه بدان نیازمند است و بدون حق تصمیم گیری برای این موارد، بی تردید حکومت معنا پیدا نمی کند. همچنین این معنای واژه مطلقه به اختیار بی حد و حصر حاکم یا تهدید منافع مردم منجر نمی گردد. ازاین رو، امام خمینی با آنکه از مؤسسان نظریه ولایت مطلقه فقیه بود، از بزرگترین مدافعان حقوق مردم نیز به شمار می رفت.

دلایل تفصیلی (اجتهاد) علم دارد.(1) امام خمینی فقیه مصطلح حوزوی را برای تدبیر نظام، کافی نمی دانست و معتقد بود:

اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد، بلکه یک فرد اگر اعلم در علم معهود حوزه ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.(2)

از نکات عمده ای که امام در بحث «اجتهاد» و «مجتهد» مطرح کرده اند، رعایت دو عنصر «زمان» و «مکان» در موضع گیری ها و صدور حکم است؛ زیرا از نظر ایشان «زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند».(3)

نتیجه آنکه ولایت مطلقه فقیه، یعنی سرپرستی نظام و جامعه اسلامی توسط فردی واجد صلاحیت های علمی و عملی و بر مبنای مصلحت و فراتر از احکام فرعی شرع. شرح موضوع «مصلحت» و هماهنگی چنین ولایتی با حقوق مردم، در ادامه خواهدآمد.

ص:47

احکام اولیه) دارد. به عبارت دیگر، فقیه حاکم می تواند برحسب ضرورت و مصلحت، احکام اولیه را به نفع احکام حکومتی به طور موقت تعطیل کند.

احکام حکومتی که به «احکام السلطانیه» و «احکام ولایی» نیز شهرت دارند، عبارتند از: فرمان ها، قوانین، مقررات کلی، دستور اجرای احکام و قوانین شرعی که از سوی رهبری مشروع جامعه اسلامی در حوزه مسائل اجتماعی با توجه به حق رهبری و با لحاظ مصلحت جامعه صادر می گردد.(1)

مجموعه احکام ولایی در نظام اسلامی را می توان به دو دسته تقسیم کرد:

اول _ احکام مستقیم؛ یعنی احکامی که به طور مستقیم از سوی ولی امر صادر می گردند. برای مثال، در جمهوری اسلامی ایران، کلیه احکامی که پس از تصویب مجمع تشخیص مصلحت به وسیله رهبری تنفیذ و ابلاغ می گردند، از این گونه احکام هستند.

دوم _ احکام غیر مستقیم؛ یعنی کلیه مصوبات، ابلاغات و احکامی که از سوی نهادهای حکومتی مقرر شده اند (همچون قانون اساسی، قوانین عادی، تصویب نامه ها و  آیین نامه ها و...) و در زمان حاکمیت ولی امر در جامعه از سوی مسئولان زیربط ساری و جاری اند. این قوانین نیز همگی از احکام حکومتی و لازم الاجرایند.

در پایان این بحث، حدود اختیارات حاکم اسلامی را با گفتاری از امام خمینی رحمه الله خاتمه می دهیم. ایشان معتقد بود:

ص:49

حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله صلی الله علیه و آله است، یکی از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز، روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند... آنچه گفته شده که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت. صریحا عرض می کنم که فرضا چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی کنم... .(1)

حکومت خود عمل کند. این اختیار هرگز استبداد به رأی نیست، بلکه در این امر، مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است. پس اندیشه حاکم جامعه اسلامی نیز، همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمین است.(1)

به طور کلی، بحث «مصلحت» و به ویژه «مصلحت عمومی» از دیدگاه امام خمینی جزو مباحث مهمی است که جای تأمل جدی دارد. نکته مهم در اینجا این است که در نگاه بیشتر متفکران شیعی، تنها «در مقام ثبوت» فرض می شد که احکام، دایر مدار مصلحت اند؛ در حالی که امام خمینی در «مقام اثبات» نیز به بحث مصلحت پرداخته و به قدری به آن اهمیت دادند که ممکن است براساس آن، احکام فرعیه شرعی نیز به طور موقت تعطیل شوند.(2) بنابراین، بدون استعداد و توان تشخیص مصلحت جامعه، حتی فقیه، شأن و صلاحیت پذیرش مدیریت جامعه را ندارد و نکته درخور توجه دیگر آن است که مصلحت (در شرایط عادی) در مدار قانون تعریف شده است و با ساز و کارهای قانونی اعمال خواهد شد،(3) ولی در شرایط اضطراری ممکن است حکم شرعی به جهت مصلحت برتر جامعه اسلامی به طور موقت تعطیل شود، چه رسد به قوانین عادی. در این موارد، مصلحت شکل قانونی مدون ندارد، بلکه شکل قانونی انجام آن به حکم حکومتی باز می گردد.

ص:51

محدود شدن ولایت فقیه به قانون الهی نکته ای است که امام خمینی نیز بدان اشاره دارند. بر این اساس، در حیطه هایی که نص وجود دارد، فقیه حاکم و زمامداران حکومتی حق جعل قانون ندارند. به عبارت دیگر، تفاوت مهم حکومت اسلامی با حکومت های دیگر در عصر غیبت آن است که فقیه حاکم و مسئولان حکومتی بر مبنای دین و نصوص، حکومت می کنند. ازاین رو، حق جعل هر قانون و مصوبه ای را ندارند و نسبت به حاکمان دیگر در محدودیت هستند.

در نتیجه، آنچه را که از امام خمینی درباره تعطیل مضاربه و مزارعه و اهمیت حکم حکومتی خواندیم با مسئله محدود شدن ولایت فقیه به قانون الهی منافاتی ندارد؛ زیرا احکام حکومتی فقیه حاکم به نسخ قوانین الهی نمی انجامد، بلکه آن قوانین حجیت خود را دارند و تنها بنا به مصلحت و ضرورت اجرا نمی گردند و قوانین تصویب شده نیز تنها با وجود اضطرار و یا مصلحت لازم الاجرایند.

دروغ او را از عدالت می اندازد، یک نگاه نامحرم او را از عدالت می اندازد. یک همچو آدمی نمی تواند خلاف بکند... اگر یک گناه صغیره بکند، از ولایت ساقط است».(1)

از نظریه امام خمینی درباره موضوع عدالت همچنین می توان به مفهوم «عدالت اجتماعی» در کنار معانی اخلاقی و فقهی آن رسید. برای نمونه، ایشان می فرماید:

انقلاب اسلامی بر مبنای اصل توحید استوار است... در جامعه ای که شخص پرستی ها، شخصیت پرستی ها، نفع پرستی ها و لذت پرستی ها و هر نوع پرستش محکوم می شود... همه امتیازات لغو می شود. فقط تقوا و پاکی ملاک برتری است. زمامدار با پایین ترین فرد جامعه برابر است. ضوابط و معیارهای متعالی الهی و انسانی، مبنای پیمان ها و یا قطع روابط است.(2)

ازاین رو، ظلم و ستم به دیگران از نگاه ایشان به نفی ولایت فقیه می انجامد. در این باره ایشان می فرماید:

 فقیه نمی خواهد به مردم زورگویی کند، اگر یک فقیهی بخواهد زورگویی کند، این فقیه دیگر ولایت ندارد.(3)

البته حق مردم نیز در طرح مسئله و پی گیری حقوقشان محفوظ است. به نظر ایشان، «حق هم همین است، باید دخالت در امور بکنند، اگر دیدید من کج می روم به من بگویند کج نرو.»(4) و این حقوق در حوزه دینی، تحت عنوان

ص:54

«امر به معروف و نهی از منکر» مطرح است که در ادامه بحث به طور مفصل تر به آن خواهیم پرداخت.

یک _ تعیین سیاست های کلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام؛

دو _ نظارت برحسن اجرای سیاست های کلی نظام؛

سه _ فرمان همه پرسی؛

چهار _ فرماندهی کل نیروهای مسلح؛

پنج _ اعلان جنگ و صلح و بسیج نیروها؛

شش _ نصب، عزل و قبول استعفای:

اول _ فقهای شورای نگهبان؛

دوم _ عالی ترین مقام قوه قضاییه؛

سوم _ رئیس سازمان صدا و سیما؛

چهارم _ رئیس ستاد مشترک؛

پنجم _ فرمانده کل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی؛

ششم _ فرماندهان عالی نیروهای نظامی و انتظامی؛

هفتم _ حل اختلاف و تنظیم قوای سه گانه؛

هشتم _ حل معضلات نظام که از طریق عادی قابل حل نیست توسط مجمع تشخیص مصلحت؛

نهم _ امضای حکم ریاست جمهوری پس از انتخاب مردم؛

دهم _ عزل رئیس جمهور با در نظر گرفتن مصالح کشور پس از حکم دیوان عالی کشور مبنی بر تخلف وی از وظایف قانونی یا رأی مجلس شورای اسلامی به عدم کفایت وی براساس اصل هشتاد و نهم؛

 یازدهم _ عفو یا تخفیف مجازات محکومین در حدود موازین اسلامی پس از پیشنهاد رئیس قوه قضاییه.

ص:56

در ادامه به برخی از وظایف و اختیارات رهبری در ارتباط با قوه مجریه در قانون اساسی، اشاره خواهیم کرد.

یک _ رژیم ریاستی (حکومت آمریکا) که مظهر تفکیک مطلق قواست.

دو _ رژیم پارلمانی (حکومت انگلستان) که مظهر تفکیک نسبی قواست.(1)

رئیس جمهور برای هیأت وزیران پس از تشکیل و پیش از هر اقدام دیگر، باید از مجلس رأی اعتماد بگیرد. در دوران تصدی نیز در مورد مسائل مهم و مورد اختلاف می توانداز مجلس برای هیأت وزیران تقاضای رأی اعتماد کند.

با این حال، رژیم مبتنی بر تفکیک قوا در ایران به شیوه منحصر به فرد است.

تفکیک قوا در جمهوری اسلامی ایران، تکنیکی است که از جهت قانونی در این زمان پذیرفته شده و همه افراد باید در چهارچوب آن و با ویژگی های خاص خود به آن پای بند باشند؛ در حالی که مبنای ولایت فقیه یک تکنیک نیست، بلکه به شیوه مشروع حکومت از نگاه شیعه در عصر غیبت باز می گردد. بنابراین، ولایت فقیه هم از جهت جایگاه و هم از نظر زمانی بر اصل تفکیک قوا تقدم دارد.

اصل تفکیک قوا در تعامل با نظریه ولایت فقیه از دو جهت، ذیل بحث ولایت فقیه قرار می گیرد:

یک _ از یک جهت، ولایت فقیه به مشروعیت حاکم و خاستگاه های اقتدار ولی فقیه که جملگی به مباحث «منشأ ولایت» مربوط است، باز می گردد.

دو _ از جهت دیگر، پس از تأسیس حکومت و پذیرش مشروعیت ولایت فقیه حاکم، به نحوه «اعمال حکومت» برمی گردد.

در نتیجه، بحث تفکیک قوا به اعمال ولایت مربوط است و حاصل نگاه اسلام به این بحث آن است که اسلام افزون بر تأکید کنترل های درونی مسئولان و شرایط اخلاقی و فقهی، از جهت بیرونی نیز می تواند با ساز و

ص:59

کارهایی مانند تفکیک قوا از تمرکز و در نتیجه فساد قوا و کارگزاران حکومتی بکاهد.

دسته دوم

گروه دیگر، متفکرانی از جهان اسلام هستند که تفسیری غیر دینی از دموکراسی دارند. ازاین رو، از پیوند دموکراسی و دین سخن نمی گویند، بلکه از دموکراسی دفاع می کنند؛ زیرا تأسیس حکومت و دخالت در سیاست را در اصل از رسالت های دینی، قرآنی و نبوی نمی دانند. آنان معتقدند که به تصریح قرآن، امور دنیایی و حوادث روزمره مردم از جمله، سیاست مداری و آیین کشورداری به عهده خود مردم است. این گروه دراین باره به آیه «و امرهم شوری بینهم» (شوری: 38) استناد می کنند. چنانچه _مهدی حائری یزدی _نخست مالکیت را به دو دسته «شخصی» و «مشاع» تقسیم می کند و درباره معنای دوم مالکیت می گوید: هر انسانی دارای حق هرگونه تصرف و حاکمیت در اموال خود است؛ بدون هیچ نیازی به گردهم آیی و قرارداد جمعی(1) و تنها به خاطر اعمال حق حاکمیت بر اموال شخصی مشاع خود و حفظ سرزمین زیست طبیعی با رهنمود عقل عملی به گزینش و استخدام یک نماینده یا یک هیئت نمایندگی می اندیشد و پس از انتخاب نماینده، او با تک تک مردم قرارداد وکالت دارد مبنی بر اینکه برای شهروندان، وکیل یا نماینده شخص مشاع باشد. به نظر ایشان حاکمیت ملی نیز معنا و اعتبار معقولی جز همین وکالت مالکانه مشاع شهروندان ندارد؛ یعنی حکومت نوعی وکالت دادن از سوی شهروندان به شخص یا اشخاص به نام هیئت حاکمه است.(2)

ص:61

برخی دیگر، از «حکومت دموکراتیک دینی» که درصدد پیوند دین و دموکراسی است دفاع می کنند. از نظر نگارنده، جایگاه این متفکران نیز در گروه دوم، هم ردیف اندیشمندانی است که از دموکراسی دفاع می کنند؛ در حالی که تلازم اساسی و بنیادین میان دین و دموکراسی را نمی بیند. عبدالکریم سروش معقتد است که حکومت یک امر سرتاپا دنیوی است. ارزش ها به طور ذاتی و روش ها کاملاً غیردینی اند و همچنین ماهیت حکومت اسلامی و لاییک فرقی ندارد. حکومت دین حکومتی است که فقط صفت دینی دارد، نه ماهیت دینی... . دموکراسی روشی برای تجدید قدرت، تحصیل عدالت، تأمین حقوق بشر و یا حاوی ارزش های متضمن آنهاست. در هر دو صورت، فهم دینی باید خود را با او تطبیق دهد، نه او خود را با دین و سرانجام اینکه حاکم مسلمانان از پیش معین نیست که چه کسی است، بلکه باید با روش های خرد پسند، او را برگزینند و اختیارات او را مقید کنند و در صورت تخلف، عزل یا اصلاح کنند.(1) نتیجه آنکه در این برداشت اگر تعامل و ترابطی نیز میان دین و دموکراسی فرض می شود، رابطه بیرونی، عرضی و حاشیه ای است و این گونه دموکراسی از درون دین و از میان نصوص دینی نمی جوشد؛ زیرا در این نگرش، حکومت یک امر سرتاپا دنیوی محسوب شده و ماهیت آن با حکومت لاییک یکسان است.

ص:62

دسته سوم

سرانجام گروه دیگری از متفکران اسلامی درصدد پیوند بین اسلام و دموکراسی هستند و این دو را با هم سازگار می دانند. همچنین آنان جمهوریت را با اسلامیت قابل پیوند دانسته و از حکومت «مردم سالاری دینی» دفاع می کنند. به نظر نگارنده، متفکرانی چون _استاد مطهری و مقام معظم رهبری_  مانند _امام خمینی _رحمه الله مدافع این گرایش اند. استاد مطهری معتقد بود که جمهوری اسلامی، یعنی حکومتی که شکل آن، انتخاب رئیس حکومت از سوی عامه است و محتوای آن هم اسلامی می باشد. مسئله جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دموکراسی است؛ یعنی اینکه مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند و هیچ گاه اصول دموکراسی ایجاب نمی کند که بر یک جامعه، ایدئولوژی و مکتبی حاکم نباشد.(1)

مقام معظم رهبری نیز معتقدند مردم، پایه مشروعیت حکومت اند و در جمهوری اسلامی ایران، همه مراکز قدرت به طور مستقیم و غیرمستقیم با آرای مردم ارتباط دارند و در واقع مردم تعیین کننده و تصمیم گیرنده اصلی هستند.(2)

آیت الله محمدباقر صدر در زمینه پیوند اسلام و دموکراسی معتقد بود که خداوند پروردگار همه زمین و هر چیزی است. بدین ترتیب، خلیفه خدا در زمین، جانشین خدا در همه این امور است. ازاین رو، خلافت انسان در قرآن

ص:63

در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است و حکومت میان مردم، در واقع از همان خلافت سرچشمه می گیرد. حکومت انسان برخود هم براین پایه استوار است؛ همان گونه که حکومت مردم بر مردم. در نتیجه، حق حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفة الله بودن انسان ها می تواند مشروع و قانونی باشد.(1)

از نگاه ایشان مردم، مسئول و آزادند و آزادی، امکان انحراف دارد. ازاین رو، به گواهی و کنترل انبیاء و رهبران الهی نیاز دارند و چون مردم در طول تاریخ آزمون خوبی نداده اند، بنابراین، وظیفه نظارت و خلافت آدمیان، به معصومین علیهم السلام واگذار شده است، ولی به این علت که لازمه داشتن این دو مسئولیت، شرط عصمت است، پس از غیبت کبری، این دو خط از هم جدا شدند و اولین وظیفه به امت و دومین آن به مرجعیت دینی واگذار شد. تعیین مراجع گواه بر امت، به وسیله صفات و مشخصات عمومی است که از سوی خدا پیش بینی شده است، ولی تطبیق آن با هر مرجع به عهده خود امت است. بنابراین، خلافت مطرح شده در آیه مورد بحث در عصر غیبت به مردم بازگردانده شده و طبق دو قاعده شوری و حق حاکمیت، اعمال خواهد شد.(2)

در نتیجه از مردم سالاری دینی با استناد به نصوص دینی دفاع شده و بر این نگرش استوار است که از سویی دین و سیاست با هم تلازم دارند و از سوی دیگر، چون ماهیت حکومت دینی در خلافت الهی ریشه دارد، با

ص:64

حکومت های دیگر از پایه و اساس متفاوت است. ازاین رو، دین و دموکراسی با هم در گفتمان دینی قابل جمع اند.

در پایان بحث رابطه اسلام و دموکراسی، یادآوری نکته ای قابل توجه و ضروری به نظر می رسد و آن اینکه با پذیرش سازگاری دین و دموکراسی، مراد از معنای «دموکراسی» و «اسلام» کدام است؟ زیرا تاکنون از دموکراسی مدل های بسیار گوناگونی مطرح شده است که در مجموع به دو دسته دموکراسی های «کلاسیک» (آتن باستان، دموکراسی لیبرال و دموکراسی مستقیم مارکسیستی) و «معاصر» (رقابتی نخبه گرا، تکثرگرایی، دموکراسی قانونی و دموکراسی مشارکتی) قابل تقسیم اند(1) و هر کدام اصول و عناصر ویژه خود را دارند که از سوی متفکرانی با دیدگاه های متفاوت مطرح و دفاع می شوند. از سوی دیگر، برداشت و فهم اندیشمندان دینی نیز _ اعم از اهل سنت و شیعه _ بسیار متفاوت است. بنابراین، باید بحث به صورت مشخص پی گیری شود و مدل خاص دموکراسی و ساز و کار آشتی آن با دین و همچنین هماهنگی آن با نصوص و سیره به طور دقیق بیان شود. این نکته، با وجود آنکه تا کنون مورد توجه قرار گرفته، ولی هنوز جای بحث و بررسی فراوان دارد. بدین جهت، متفکران دینی باید در تبیین حکومت مردم سالاری دینی به طور جدی تلاش کنند.(2)

ص:65

یک _ وظایف هر کدام از دستگاه ها تخصصی است و هیچ کدام از دستگاه ها یارای دخالت در کار دیگری را ندارند.

دو _ دستگاه ها نوعا تمام وظایف خود را به تنهایی انجام می دهند. قانون، تنها به وسیله مجلس مقننه وضع می شود و قوه مجریه تنها به اجرای قانون می پردازد و در برخی موارد با فراهم آوردن زمینه های اجرایی، به وضع مقرراتی دارای محتوایی اختصاصی تر (تصویب نامه، آیین نامه، بخش نامه و نظایر آن) می پردازد.

سه _ اندام ها و دستگاه های دولتی کاملاً از یکدیگر مستقل اند.(1) نمونه بارز این گونه رژیم ها کشور آمریکاست.

سه _ پارلمان حق دارد با صدور رأی عدم اعتماد، حکومت را واژگون کند و هیأت وزرای جدیدی را موافق با تمایل اکثریت نمایندگان بر مسند قدرت بنشاند.

چهار _ در مقابل، حکومت نیز شیوه های گوناگونی برای تأثیر بر قوه مقننه در اختیار دارد. لوایح قانونی را تنظیم می کند و به پارلمان پیشنهاد می دهد. وزرا نیز می توانند در مجالس شرکت کنند و از لوایح، نظرها و سیاست های خود دفاع کنند و از طریق تصویب نامه ها و آیین نامه های اجرایی و ثانوی در قانون گذاری مشارکت کنند. اساس تعادل در رژیم پارلمانی بر دو اصل متقارن استوار است: یکی مسئولیت سیاسی وزرا در برابر پارلمان و امکان سقوط کابینه با رأی عدم اعتماد نمایندگان و دیگری حق انحلال پارلمان توسط قوه مجریه.

پیروان خود، اصول کشورداری و قواعد مراجعه به  آرای عمومی مورد نظر خود را توضیح نداده است؟»(1)

در پاسخ به اشکال بالا می توان به گفته _محمد مهدی شمس الدین _استناد کرد. به نظر ایشان، در حجاز نظام اداری خاص و سیستم اداری دولتی یا مردمی وجود نداشت. همچنین به دلیل نبودن نظم و سیستم خاص اداری در گذشته و پیدایش مرحله جدیدی جهت تأسیس مجتمع سیاسی اسلامی، اداره حکومت در زمان پیامبر سازمانی جدای از سازمان دعوت یا سپاه یا اخذ صدقات نبود. بنابراین، در آن زمان سازمان اداری همراه با عده زیادی کارمند ثابت و بدان تشکل که اکنون مشاهده می کنیم، وجود نداشت. ازاین رو، می توان گفت که آن حضرت، خود به تنهایی رهبری اداره جامعه اسلامی را بر عهده داشتند؛ همان گونه که همه شئون دعوت را در زمینه تبلیغ، جنگ و صلح رهبری می کرد.(2)

از سویی در روایات، هیأتی به نام «نویسندگان وحی» ثبت شده است. همچنین آن حضرت دو مؤسسه جدید «مسجد» و «بازار» را تأسیس کردند که اولی بر پایه دعوت و دومی بر اساس تحول اجتماعی که از گسترش اسلام نشأت می گیرد، استوار می باشد. شاید نخستین مصوبه اداری که جنبه عمومی داشت و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهدر مدینه بدان اقدام کرد، تنظیم قراردادی باشد که از تشکیل مجمع سیاسی در مدینه به رهبری ایشان حکایت داشت. این

ص:69

قرارداد همه یهودیانی را زیر پوشش می گرفت که در آن، روابطشان با مسلمانان تنظیم و مشخص شده بود. این پیمان، وجود مجموعه های قبیله ای را در جامعه به طور مستقل و با ساختار ارتباطات خاص پذیرفته است و ما می توانیم این را در اصطلاح اداری امروز «عدم تمرکز اداری» بدانیم.(1)

یادآوری دو نکته در توجیه نبود سیستم اداری در حکومت نبوی لازم به نظر می رسد. اول اینکه اگرچه ظرفیت هر نظامی برای پاسخ گویی به خواست ها، متفاوت است و نظام های سیاسی مختلف در برخورد با تحولات و دگرگونی های غیر منتظره ظرفیت و قابلیت یکسانی ندارند،(2) ولی نباید فراموش کرد که حکومت نبوی در میان اعراب جاهلی با انتظارات ابتدایی روبه رو بوده و عرضه سیستم اداری با تقاضای نیازهای آن زمان و افراد، هماهنگی نداشت. دوم آنکه وجود قوانین فراوان، تکثر قواعد و ساختار آهنین در نظام های سیاسی نه تنها حسن و امتیاز نیست، بلکه نتیجه آن جمود، واپس گرایی و ناکارآمدی است؛ به ویژه اگر قرار باشد که یک رژیم حکومتی و شیوه اجرایی آن برای قرن های دیگر نیز تجویز شود. از امتیازات دین اسلام این است که به طرح کلیات سیاسی بسنده کرده و به مسلمانان در قرن های بعد برای اجتهاد و انعطاف و پاسخگویی به مشکلاتشان فرصت لازم را داده است. ازاین رو، مسلمانان می توانند متناسب با زمان، رژیم خاص حکومتی را برگزینند؛ در حالی که با سیره نبوی و فرهنگ دینی تعارضی نداشته باشد و

ص:70

طبیعی است که هرچه نیازهای بشر پیچیده و گسترده تر می شود، سیستم اجرایی و مدیریتی شایسته خود را نیز می طلبد.

بود. آن حضرت از همان روز نخست خلافت، راه اسراف و سوء استفاده را بست و مأموران خائن را از کار برکنار کرد. از اقدامات بی سابقه ایشان، تنظیم ساختار منظم بازرسی مالی و دادن آموزش های فنی و رفتاری به کارگزاران بود. در این زمینه، ده ها نامه و دستور العمل در نهج البلاغه آمده است. از جمله آنها، رهنمودهایی است که علی بن ابی طالب علیه السلام در نامه 53 نهج البلاغه به مالک اشتر، والی برگزیده مصر، بیان کرده اند و در آن شرایط کارگزاران و مأموران شایسته را برشمرده اند:

در کار عاملان و کارگزاران خود دقت کن و آنان را پس از بررسی و آزمایش به خدمت منصوب دار.... وقتی چنین مأمورانی پیدا کردی، باید که دستمزد و مواجب کافی به ایشان بدهی؛ زیرا وقتی حقوق کافی داشتند که خود را اصلاح کنند، از دستبرد زدن به اموالی که در اختیار دارند، بی نیاز می گردند... . به کار خراج و خراج گزاران توجه ویژه مبذول دار؛ زیرا اگر جمع خراج و احوال خراج گزاران به سامان و منظم باشد، همه در آسایش و راحتی زندگی خواهند کرد... .

دو _ یکی دیگر از امور اجرایی حکومت حضرت علی علیه السلام «امور دفتری» بود. نخستین دفتر ثبت و ضبط اسناد و بایگانی و همچنین محاسبات و مکاتبات دولتی اسلام نیز در زمان آن حضرت تأسیس شد. علی علیه السلامدستورالعمل ها و برخی نامه های رسمی را به خط خود می نوشت، ولی کارهای عادی را چهار دبیر او انجام می دادند. این دبیران به روایت _سیوطی_ در _تاریخ الخلفا، عبدالله بن ابی رافع، سعید بن غران همدانی، عبدالله بن جعفر بن ابی طالب و عبیدالله بن عبدالله بن مسعود _بودند.

ص:72

سجع مهر علی علیه السلام، «لله الملک» یا «نعم القادر الله» بود که بر نگین ایشان نقش شده بود.(1) حضرت علی علیه السلام در نامه 53 نهج البلاغه درباره دبیران به مالک فرموده است:(2)

باید که به امور دفتری بپردازی و کارهای خود را به بهترین دبیران بسپاری. ثبت و ضبط نامه هایی را که حاوی نقشه ها و اسرار پنهانی تست، به کسی بسپار که همه صلاحیت های اخلاقی را در خود جمع داشته باشد... .

سه _ وجود «ساختار اطلاعاتی» یکی دیگر از ابعاد ضروری حکومت امام علی علیه السلام بود. به طور معمول، امروزه در نظام اطلاعاتی و امنیتی، عمده وظایف نظارت بر گروه هایی است که احتمال ضربه و آسیب زدن به نظام سیاسی و حکومتی را دارند، ولی در حکومت علی علیه السلام یک نظارت جدی به صورت نامحسوس نسبت به عملکرد زمامداران وجود داشت که از فساد اداری و اقتصادی مسئولان جلوگیری می کرد. ازاین رو، اگر فرمانداری مانند عثمان بن حنیف، حاکم بصره با ثروتمندان ارتباطی داشت و در مجلس ویژه پول داران شرکت می کرد، علی علیه السلامزود آگاه می شد و با او برخورد می کرد. شاهد این سخن، نامه 45 نهج البلاغه است که به همین حاکم نوشته است. جمله آغازین این نامه با عبارت «فقد بلغنی» (به من رسیده است) شروع می شود. وجود «عیون» و «عین» به معنی نیروی اطلاعاتی یا جاسوسی، در چند جای نهج البلاغه تکرار شده است. برای مثال، امام در نامه های 33 به _قثم بن عباس_، حاکم مکه و نامه 53 به مالک اشتر توصیه کرده اند که پس از گماردن کارگزاران

ص:73

زنهار که از احوال ایشان غافل نباشی و با وجود اطمینان، اعتماد برایشان را کافی شناسی، بلکه تفقد احوال و تجسس از افعال و اعمال ایشان را لازم و واجب شمار و از تفحص جزئیات اطوار و ترقیب اخبار و آثار ایشان دقیقه ای نامرعی نگذاری.(1)

درباره دستگاه قضایی، ارتش اسلامی و دیگر ارکان حکومت حضرت علی علیه السلام نیز می توان باب بحث جداگانه ای گشود که در اینجا به همین اندازه از شیوه های اجرایی سیره علوی بسنده می کنیم.

بنابراین، حفظ مصلحت اسلام، نظام و مردم از وظایف اصلی دستگاه حکومتی است و هرگونه رژیم اداری و اجرایی که این وظایف را بهتر تأمین کند، مورد بهره برداری و در خدمت این اهداف می تواند قرار گیرد.

در عصر مشروطه نیز تفکیک قوا از آن رو مورد توجه علمایی چون مرحوم _نایینی _قرار گرفت که از ظلم و ستم می کاست، گرچه حکومت مطلوب نبود. از نگاه ایشان در حکومت استبدادی که همه قوا در دست یک فرد است، سه گونه غصب و ستمگری وجود دارد. اول ستم به خدا، دوم ستم به مقام ولایت و سوم ستم به مردم، ولی در حکومت مشروطه و با اعمال تفکیک قوا، ستم از سه مرحله به یک مرحله کاهش می یابد؛ زیرا به وسیله قانون و مجلس، ستم به خدا و ملت برداشته می شود؛ هرچند ستم به مقام امام معصوم علیه السلام از جهت غصب مقام امامت، همچنان باقی می ماند. بنابراین، تشکیل حکومت مشروطه چون از غصب و ستم بیشتری جلوگیری می کند، لازم و واجب است.(1)

از نکته های مهم و قابل توجه در حیطه و قوه مجریه، آنکه در عصر جدید با به وجود آمدن نظام اداری نیرومند و تخصصی شدن کارها، مسئولان اجرایی باید حداکثر بهره را از کارشناسان امور ببرند. این امر بر پایه تکیه بر اصل قرآنی «شورا» و «مشورت» استوار است. از ماهیت شورا و هدف آنکه تأمل در موضوعات مهم و رسیدن به بهترین نتایج است، می توان به راحتی نتیجه گرفت که مراد از مشورت، نشست و ارتباط با کارشناسان در یک

ص:75

موضوع (اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و...)  است. ازاین رو، بر مجریان حکومت اسلامی لازم است که برای تدبیر بهتر امور، کار گروه های مشورتی و تخصصی را با جدیّت در دستور کار خویش قرار دهند. به گفته نویسنده ای «یکی از اساسی ترین پایه های استواری نظام حکومت در اسلام، گسترش دامنه مشورت در تمامی ابعاد زندگی از جمله شئون سیاسی _ اجتماعی است».(1)

به عبارت دیگر، عملکرد دولت در گسترش دین و بالا بردن اقتدار حکومت دینی مؤثر است و عملکرد نامناسب مجریان حکومتی، ممکن است باعث دل زدگی مردم و از دست دادن  مقبولیت مردمی و در نتیجه زیر سؤال رفتن حکومت اسلامی باشد. ازاین رو، نیروهای اجرایی باید از عقلایی ترین شیوه های ممکن و مناسب ترین ساز و کارهای موجود برای تدبیر نظام اسلامی بهره گیرند.

_اصل یک صد و سیزدهم_ _ پس از مقام رهبری، رئیس جمهور، عالی ترین مقام رسمی کشور است و مسئولیت اجرای قانون اساسی و ریاست قوه مجریه را جز در اموری که به طور مستقیم به رهبری مربوط می شود، بر عهده دارد.

_اصل یک صدو چهاردهم_ _ رئیس جمهور برای مدت چهار سال با رأی مستقیم مردم انتخاب می شود و انتخاب مجدد او به صورت متوالی تنها برای یک دوره بلامانع است.

 _اصل یک صدو بیست و دوم_ _ رئیس جمهور در حدود اختیارات و وظایفی که به موجب قانون اساسی و یا قوانین عادی به عهده دارد، در برابر ملت، رهبر و مجلس شورای اسلامی مسئول است.

_اصل یک صد و بیست و پنجم_ _ امضای عهدنامه ها، مقاوله نامه ها، موافقت نامه ها و قرادادهای دولت ایران با سایر دولت ها و همچنین امضای پیمان های مربوط به اتحادیه های بین المللی پس از تصویب مجلس شورای اسلامی با رئیس جمهور یا نماینده قانونی اوست.

_اصل یک صدو بیست و ششم_ _ رئیس جمهور امور برنامه و بودجه، امور اداری و استخدامی کشور را به طور مستقیم بر عهده دارد و می تواند اداره آنها را به عهده دیگری بگذارد.

_اصل یک صدو بیست و هشتم_ _ سفیران به پیشنهاد وزیر امور خارجه و تصویب رئیس جمهور تعیین می شوند. رئیس جمهور، استوارنامه سفیران را امضا می کند و استوارنامه سفیران کشورهای دیگر را می پذیرد.

_اصل یک صدو سی و سوم_ _ وزرا توسط رئیس جمهور تعیین و برای گرفتن رأی اعتماد به مجلس معرفی می شوند. با تغییر مجلس، گرفتن رأی اعتماد

ص:77

جدید برای وزرا لازم نیست. تعداد وزیران و حدود اختیارات هریک از آنان را قانون معین می کند.

_اصل یک صدو سی و چهارم_ _ ریاست هیأت وزیران با رئیس جمهور است که بر کار وزیران نظارت دارد و با اتخاذ تدابیر لازم به هماهنگ ساختن تصمیم های وزیران و هیأت دولت می پردازد و با همکاری وزیران، برنامه و خط مشی دولت را تعیین و قوانین را اجرا می کند.

_اصل یک صد و سی و ششم_ _ رئیس جمهور می تواند وزرا را عزل کند و در این صورت، باید برای وزیر یا وزیران جدید از مجلس رأی اعتماد بگیرد و در صورتی که پس از ابراز اعتماد مجلس به دولت، نیمی از هیأت وزیران تغییر نماید، باید مجددا از مجلس شورای اسلامی برای هیأت وزیران تقاضای رأی اعتماد کند.

_اصل یک صد و سی و هشتم_ _ علاوه بر مواردی که هیأت وزیران یا وزیری مأمور تدوین آیین نامه های اجرایی قوانین می شود، هیأت وزیران حق دارد برای انجام وظایف اداری و تأمین اجرای قوانین و تنظیم سازمان های اداری به وضع تصویب نامه و آیین نامه بپردازد. هریک از وزیران نیز در حدود وظایف خویش و مصوبات هیأت وزیران حق وضع آیین نامه و صدور بخش نامه را دارد، ولی مفاد این مقررات نباید با متن و روح قوانین مخالف باشد.

_اصل یک صد و چهلم_ _ رسیدگی به اتهام رئیس جمهور، معاونان او و وزیران در مورد جرایم عادی با اطلاع مجلس شورای اسلامی در دادگاه های عمومی دادگستری انجام می شود.

ص:78

_اصل یک صد و چهل و دوم_ _ دارایی رهبر، رئیس جمهور، معاونان رئیس جمهور، وزیران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط رئیس قوه قضاییه رسیدگی می شود که برخلاف حق، افزایش نیافته باشد.(1)

در جمهوری اسلامی ایران، قوه مجریه در برابر مجلس شورای اسلامی باید پاسخگو باشد و این پاسخگویی در ابعاد اجرای قانون (عبارت است از) پاسخگویی به تقاضاهای تحقیق و تفحص مجلس شورای اسلامی، پاسخگویی به تذکرات نمایندگان، پاسخگویی به سؤال های نمایندگان مجلس، پاسخگویی به استیضاح نمایندگی، پاسخگویی به شکایت های مردمی، موضوع اصل 90 قانون اساسی و پاسخگویی در مقابل اجرای دقیق قانون بودجه می باشد. علاوه بر آن، در درون قوه مجریه نیز ساز و کارهایی برای پاسخگویی مسئولان وجود دارد. در بالاترین سطح، مدیران کل ادارات و سازمان ها در برابر وزیر و یا معاونان رئیس جمهور پاسخگو هستند و آنها نیز در برابر رئیس جمهور و در نهایت مردم نیز از طریق مطبوعات، احزاب و اجتماعات می توانند مطالباتشان از دولت را بخواهند.(2)

افزون بر موارد یاد شده، قوه قضاییه نیز بر اجرای قوانین دستگاه های اداری و اجرایی نظارت دارد و این دستگاه ها موظفند در موارد نقض یا اجرا نشدن قوانین، پاسخگوی قوه قضاییه باشند. در قانون اساسی، این وظیفه را

ص:79

_سازمان بازرسی کل کشور _که زیر نظر رئیس قوه قضاییه تشکیل می شود برعهده دارد. اصل 174 قانون اساسی به این موارد اشاره دارد:

بر اساس حق نظارت قوه قضاییه نسبت به حسن جریان امور و اجرای صحیح قوانین در دستگاه های اداری، سازمانی به نام «سازمان بازرسی کل کشور» زیر نظر رئیس قوه قضاییه تشکیل می گردد.

در اجرای این وظیفه، سازمان بازرسی کل کشور به طور مستمر سازمان ها و مؤسسه های اداری و اجرایی را بازرسی می کند. بازرسی های مستمر به طور سالانه انجام می شوند. علاوه بر بازرسی های مستمر، بازرسی فوق العاده به وسیله سازمان بازرسی کل کشور به دستور یا تقاضای مقام های مذکور در قانون انجام می گیرد. همچنین بازرسی موردی با هدف رسیدگی به شکایات مردم انجام می گیرد. افراد می توانند شکایات خود را علیه هر دستگاه، سازمان اداری و اجرایی و کارکنان آنها به سازمان بازرسی تسلیم کنند تا سازمان آن را مورد بازرسی و رسیدگی قرار دهد.(1)

 وزیران، معاونان آنها و تمامی اجزای قوه مجریه موظفند پاسخگوی شکایت مردم از تصمیم ها و بخش نامه های دولتی باشند. رسیدگی به شکایت ها و صدور حکم، در مرجعی به نام دیوان عدالت اداری صورت می گیرد که زیر نظر رئیس قوه قضاییه تشکیل می شود. دیوان عدالت اداری نیز برابر اصل 173 قانون اساسی تشکیل شده است.

گفتنی است که دیوان عدالت اداری وظیفه ای در قبال رسیدگی به تخلفات رئیس جمهور و جرایم وی ندارد، بلکه _دیوان عالی کشور_ به عنوان یکی از ارگان های قضایی کشور، این وظیفه را بر عهده دارد. دیوان عالی

ص:80

کشور در صورت تخلف و مقصر بودن رئیس جمهور، حکم تخلف وی را صادر و به رهبر ابلاغ می کند تا وی با در نظر گرفتن مصالح کشور، رئیس جمهور را عزل کند.

در مباحث پیش، درباره تعامل رهبر و رئیس جمهور نکاتی مطرح شد که نتیجه آن را بدین گونه می توان خلاصه کرد:

رهبر، گاهی به طور مستقیم بر قوه مجریه نظارت داشته و گاه غیرمستقیم بر عملکرد آنها نظارت می کند. برای مثال، به وسیله قوه قضاییه، که ریاست آن منصوب رهبری است، کارکردهای دولتمردان را زیر نظر دارد.

سیاست خارجی پرداخته است. درباره نقش ریاست جمهوری و اختیارات آن در حیطه سیاست خارجی نیز پیش از این به مواردی همچون امضای قراردادها، تعیین سفیران، امضای استوارنامه ها و... اشاره شد.

در اصل یک صد و سی و نهم قانون اساسی نیز درباره اختیارات هیئت وزیران می خوانیم: «صلح دعاوی راجع به اموال عمومی و دولتی یا ارجاع آن به داوری هر مورد، موکول به تصویب هیأت وزیران است و باید به اطلاع مجلس برسد. در مواردی که طرف دعوا خارجی باشد و در موارد مهم داخلی باید به تصویب مجلس نیز برسد. موارد مهم را قانون تعیین می کند».

از جمله نهادهای مؤثر بر سیاست خارجی ایران، شورای امنیت ملی است که رئیس جمهور، ریاست آن را بر عهده دارد. در اصل یک صد و هفتاد و ششم قانون اساسی در این باره آمده است به منظور تأمین منافع ملی، پاسداری از انقلاب اسلامی و تمامیت ارضی و حاکمیت ملی، شورای امنیت ملی به ریاست رئیس جمهور و با وظایف زیر تشکیل می گردد:

یک _ تعیین سیاست های دفاعی _ امنیتی کشور در محدوده سیاست های کلی تعیین شده از طرف مقام رهبری؛

دو _ هماهنگ کردن فعالیت های سیاسی، اطلاعاتی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی در ارتباط با تدبیر کلی دفاعی _ امنیتی؛

سه _ بهره گیری از امکانات مادی و معنوی کشور برای مقابله با تهدیدهای داخلی و خارجی.

 پس از تعیین خط مشی و اتخاذ تصمیم، موضوع به وزارت خارجه سپرده می شود تا اجرا گردد. البته وزارت امور خارجه را نمی توان تنها مجری دانست، بلکه وجوه مؤثر و تصمیم گیری هایی نیز در خلال فعالیت  آن دیده

ص:82

می شود که به موجب آن افزون بر اجرا، تصمیم هایی را در زمینه سیاست خارجی اتخاذ می کند. (برای مثال، وزیر امور خارجه از اعضای کابینه است. بنابراین، در تصمیم گیری مؤثر است. سفیران، نمایندگان تام الاختیار حکومت ها در کشورهای دیگرند و امر جمع آوری خبر، تحلیل، نظر کارشناسی با وزارت امور خارجه است...).(1)

در پایان بحث، بیان این نکته نیز مهم است که انعطاف پذیر بودن ساختار حکومتی اسلام را در حکومت جمهوری اسلامی ایران و قانون اساسی آن نیز می توان دید؛ زیرا براساس قانون اساسی سال 1358 رژیم حقوقی ایران گرایش بیشتری به رژیم های پارلمانی داشت. در اصل 124 قانون اساسی آن آمده بود:

رئیس جمهور، فردی را برای نخست وزیری نامزد می کند و پس از کسب رأی تمایل از مجلس شورای ملّی، حکم نخست وزیری برای او صادر می شود.

ولی در اصلاحیه سال 1368 قانون اساسی، این اصل به طور کامل حذف و مسئولیت قوه مجریه تنها به ریاست جمهور واگذار شد. ازاین رو، نظام حقوقی ایران به سوی رژیم ریاستی گرایش یافت. اگرچه پیش از این اشاره شد که رژیم حقوقی و ساختار حکومتی ایران با رژیم ریاستی (تفکیک مطلق

ص:83

قوا) و با نظام پارلمانی (تفکیک نسبی قوا) مطابقت کامل ندارد و منحصر به فرد می باشد.

ص:84

یک طرح به ظاهر علمی گرد آورد تا حاکمیت کلیسا را مورد نقد و بررسی قرار دهند.

دو _ عملکرد ارباب کلیسا و شیوه رفتاری اهل کلیسا در پدید آمدن و گسترش تفکر جدایی دین از سیاست تأثیر به سزایی داشت. از یک سو، کلیسا و روحانیان به ثروت اندوزی مشغول بودند (امثال _منتسکیو _می نوشتند دولت باید مانع از این باشد که روحانیان، املاک جدیدی به دست آورند و حتی با وضع عوارض، املاک جدید را از دست آنان بیرون آورد(1)) و از سوی دیگر، پاره ای از دیدگاه های علمی را جزو اصول مذهب قلمداد می کردند و هر کسی کمترین مخالفتی با باورهای کلیسایی داشت، به شدت تمام با او برخورد می کردند. (چنانچه برخی مورخان نوشته اند در مدت هیجده سال (1499 _ 1481. م) به دستور این محاکم، ده هزار نفر را سوزاندند و زیر شکنجه کشتند).(2)

سه _ عوامل بیرونی دیگری نیز بر تفکیک دین از سیاست و حکومت مؤثر بوده است. وزش تند باد فلسفه های مادی و الحادی، همچنین تردید در مبانی مذهبی، بروز و شیوع فلسفه های اجتماعی _ سیاسی متنوع و پرجاذبه در غرب، مخالفت ها و دشمنی های قدرت ها و دولت هایی که حضور دین در سیاست، مانع سوء استفاده و بی بندو باری های آنان می شد، از جمله این عوامل بودند.

بحث اندیشه تفکیک دین از دولت در غرب، جای بررسی فراوان دارد. ازاین رو، در اینجا در حد مدخلی بر مباحث این نوشتار به آن اشاره شد. در

ص:87

پایان، یادآور می شویم که _نهضت اصلاح دینی _(امثال لوتر) جریانی بود که طی آن به  تدریج از نفوذ مذهب در شئون زندگی کاسته شد.

چهار امام مذاهب فقهی (حنبلی، حنفی، مالکی و شافعی) جای وارثان پیامبران و پیامبر را خواهند گرفت. در این حالت، پیوند زنده دو قطب شریعت و حقیقت از هم خواهد گسست و در نتیجه، اسلام ظاهری و تفسیر صرفا شرعی اسلام تقویت خواهد شد. در همین جا، پدیده عرفی شدن خاص اسلام را در خاستگاه آن می توان دید. از نگاه او تاریخ شیعی جز تاریخ قدسی نمی تواند باشد.(1)

در این نوشتار، بدون ورود به مباحث «ترمینولوژیک» و واژه شناسی سکولاریسم و بدون بررسی مسئله بودن یا نبودن تفکیک در ماهیت دین اسلام، تنها از این زاویه به موضوع نگریسته می شود که در قرن های اخیر، برخی از متفکران به صورت آگاهانه از جدایی دین و سیاست دفاع کرده اند (نه اینکه شیوه نگرش و یا عملکرد آنها به تلازم یا انفصال دین و سیاست می انجامید)(2) و رسالت دینی را با کار حکومتی، سیاسی و دولتی ناسازگار می دیدند. ازاین رو، در ادامه، بحث را با دو عنوان «پایه گذاران» و «عوامل و انگیزه های اندیشه جدایی» پی می گیریم:

یک _ جهان عرب: اندیشه جدایی دین از حکومت در جهان عرب(1) به سال های آخر دوران خلافت عثمانی و درگیری های متفکران عرب با اندیشه خلافت باز می گردد. اعلام محدودیت اختیارات خلیفه به امور معنوی توسط رژیم جدید ترکیه (نوامبر 1922.م) با مخالفت جهان اسلام روبه رو شد. برخی بی حرمتی به مقدسات، یعنی لطمه به الگوی اسلامی قدرت و همچنین قانون اساسی ای را که مبنای این اندیشه بود، محکوم کردند و برخی دیگر که البته بسیار کم بودند، ابتکار ترکیه در طرح این اندیشه را ستودند. ازاین رو، در این زمینه، سه نگرش متفاوت به وجود آمد:

اول _ محافظه کاران انعطاف ناپذیر که به بازگشت به نهادها و الگوهای چند صدساله معقتد بودند. (مانند مصطفی صبری)

دوم _ کسانی که به بازگشت به الگوی اسلامی پیراسته و اصلاح شده عقیده داشتند. (همچون رشید رضا)

سوم _ کسانی که جامعه اسلامی را به بازنگری عمیق در الگوی اسلامی فرا می خواندند. (بیانیه آنکارا)

گروه سوم، از منادیان جدایی دین از سیاست بودند. در همان زمان، کتاب خلافت و قدرت امامت با پشتیبانی مالی مجلس ملی بزرگ ترکیه و با همکاری گروهی از اندیشمندان و پیروان اندیشه «لاییتیسه» تصحیح شد. شخصی به نام عبدالغنی آن را به عربی ترجمه کرد و در سال 1924 م. در مصر منتشر شد. این اثر که می توان آن را «بیانیه آنکارا» نامید، از دیدگاه دینی

ص:90

آشکارا بیان کننده این نکته است که خلیفه از تمامی اختیارات مادی اش محروم است و باید تنها به عنوان بالاترین مرجع معنوی اسلام معرفی شود. این بیانیه بر تضاد میان یک امر قدسی (مانند احکام دقیقی که توسط قرآن و شخص پیامبر بیان شده است) و چیزی که به قلمرو غیر دینی تعلق دارد تأکید می ورزد و در واقع، بیانگر آن است که افراد، متون مقدسی را تقلیل می دهند. بدین صورت که عالمان دین، قواعد و نهادها را به ساختارهای صوری محدود می کنند؛ مسلمانان هم اصول دین داری و واقعیت های زندگی عینی را در خلال تاریخ رعایت کرده اند. (یعنی به جوهره دین که از آسمان نازل و به وسیله پیامبر ابلاغ شده، بی توجهی می شود) بنابراین، نهاد خلافت که از اصول اسلامی استنتاج می شود، ناشی از آرمانی است که به استثنای دوره نخستین، هرگز نتوانست در واقعیت محقق شود.(1)

البته کسی که با صراحت بیشتر و در واکنش به بیانیه آنکارا از تفکیک دین و خلافت و حکومت دفاع می کند، _علی عبدالرازق مصری _است. او کتابی دارد با عنوان _الاسلام و اصول الحکم_ که پی آمد ناگواری برای او به همراه داشت. وی در دادگاهی از سوی علمای بزرگ _الازهر_ مجرم شناخته شد و از عنوان «شیخ» و همه منصب های مربوط، محروم گردید، ولی بعدها با تخفیف، او را مرتد ندانستند و تنها به خلع لباس سنتی شیخ، محکوم شد و او نیز پس از آن تا زمان مرگ (سپتامبر 1966. م) سکوت پیشه کرد.(2) وی به مسئله خلافت با

ص:91

بی تفاوتی می نگرد. علی عبدالرازق، برای نخستین بار در تاریخ سیاسی اسلام از این اندیشه دفاع کرد که خلافتی که بر اثر ضرورت های متغیر اجتماعی تحمیل شده، بیشتر نهادی تجربی است تا منصبی دینی.(1)

به عقیده عبدو فیلالی انصاری نظریه عبدالرزاق در میان اندیشمندان عرب تأثیر زیادی داشت؛ به گونه ای که می توان گفت که هر متفکر عرب معاصر، دو آموزه دارد: آموزه خودش و آموزه عبدالرازق و سپس از بعضی واکنش ها در قبال اندیشه او تا عصر حاضر گزارش می کند.(2)

 دو _ ایران: مدافعان اندیشه جدایی دین و سیاست در ایران را گذشته از ترفندها و تبلیغات بیگانگان، می توان در سه گروه طبقه بندی کرد:

اول _ دست اندرکاران نظام های سیاسی: در این زمینه، _ناصر الدین شاه قاجار _در یکی از فرمان های خود می نویسد:

وظیفه و تکلیف مجتهدین و علمای دینی این است که موعظه نمایند، نماز بخوانند، درس بگویند، مباحثه علمی نمایند، مرافعه شرعیه نمایند، سبب ربط خلق با خدا باشند؛ نه اینکه مداخله در کار حکومتی نمایند و حکم بدهند و بخواهند حکم را خودشان اجرا کنند.(3)

امام خمینی نیز در خاطرات خودشان پس از دوران زندان در سال 42 از رئیس سازمان امنیت پهلوی نقل می کردند که به وی گفت: «سیاست پدر سوختگی است، این را شما بگذارید برای ما.» امام نیز پاسخ می دهد که سیاست به این معنا که شما می گویید، مال شماست و از اول وارد این

ص:92

سیاست که شما می گویید، نبوده ایم، اما امروز چون موقع مقتضی است می گویم، اسلام این نیست والله اسلام تمام اش سیاست است.(1)

دوم _ حوزویان: برخی از اندیشمندان روحانی و دینی نیز با استدلال های گوناگون دخالت در سیاست را جایز نمی دانستند. برخی نیز مداخله در سیاست را به عصر  حضور امام معصوم علیه السلام اختصاص داده و آن را با ادله روایی و تجربی رد می کردند.(2) همچنین کسانی با نگاه فقهی، دخالت در سیاست و پوشیدن لباس «جندی» را (به قول امام خمینی) حرام و برخلاف عدالت و حتی گناه و فسق می دانستند. افرادی هم با توجیه عرفانی، نفی کننده تلازم دین، حکومت و سیاست بودند. امام خمینی در این زمینه می گوید:

خیال کردند یک دسته زیادی که معنای عرفان عبارت از این است که انسان یک محلی پیدا بشود، یک ذکری بگوید و یک سری حرکت بدهد و یک رقصی بکند و اینها معنی عرفان است. مرتبه اعلای عرفان را امام علی علیه السلام داشته است و هیچ این چیزها نبوده در کار... رسول خدا صلی الله علیه و آله وقتی که فرصتی پیدا کرد، یک حکومت سیاسی ایجاد کرد و... .(3)

ص:93

شاید محکم ترین ادله در نپذیرفتن تلازم دین و حکومت از این گروه، مربوط به _مهدی حائری _باشد. وی از این نظریه دفاع می کرد که شریعت، از آن جهت که یک مقام قانون گذاری، تشریع و اعلام قوانین فردی و اجتماعی است، ممکن نیست که خود به طور مستقیم نظام حکومتی یا نیروی اجرایی قوانین را اداره کند. بنابراین، زمامداری سیاسی رسول اکرم صلی الله علیه و آله نه جزو مأموریت های الهی پیامبر بوده است و نه از نهادهای امامت علی علیه السلام به شمار می آید؛ زیرا از مفهوم نبوت و امامت، نمی توان تشکیل یک نظام سیاسی که مسئولیت اجرای تکالیف را بر عهده بگیرد، استنباط کرد. تنها این خود مردم و مکلف هایند که باید همان گونه که در تدبیر بهزیستی خود و خانواده خویش می کوشند، به همان صورت، فرد اصلح جامعه خود را شناسایی و برای زمامداری سیاسی کشور خود انتخاب کنند.(1)

سوم _ روشن فکران: روشن فکران دوره مشروطه که متأثر از جریان های فکری غرب بودند، خواسته یا ناخواسته درپی تبلیغ الگوی غربی، یعنی جدایی دین از حوزه های سیاسی و اجتماعی بودند. از مروجان این گونه اندیشه می توان از _آخوند زاده، میرزا ملکم خان _و... یاد کرد. البته در همان موقع نیز کسانی همچون _سید جمال الدین _بودند که از تلازم دین و سیاست سخن می گفتند و یا روشن فکرانی که پس از دهه 40 پا به میدان گذاردند (مانند شریعتی) و از تعامل دین و سیاست دفاع کردند.

ص:94

به دلیل مجال اندک، با اشاره ای به عقاید میرزا ملکم خان که برخی او را پرچمدار نهضت اصلاح طلبی قرن حاضر می دانند، بحث را پی می گیریم. او درباره رابطه با غرب، تأکید می کرد:

ما در اعمال دیوان یا باید مقلّد متقدمین باشیم و یا از فرنگی سرمشق بگیریم و یا خود مخترع باشیم... بی جهت خود را فریب ندهید. در صدد اختراعات تازه نباشید. تلگراف را همان طور می توان ساخت که فرنگی ساخته است. این مجلس را همان طور می توان ساخت که فرنگی ساخته است.(1)

 وی حتی منافقانه پیشنهاد می کند که اصول تمدن سازی را از غرب بگیریم و بگوییم که منبع آنها اسلام است:

به جای اینکه بگویید منبع آن عقاید اروپاست، بگویید ما با اروپا کاری نداریم. آن افکار و اصول حقیقی اسلام است که فرنگیان از ما گرفته اند و این شیوه، تأثیر بسیار شگرفی داشته است.(2)

البته جدای از روشن فکران یاد شده، روشن فکران غرب گرای دیگری نیز بودند که با طرفداری از دربار پهلوی و با عنوان «کانون ترقی» فعالیت می کردند. اینان در واقع، روشن فکران حقوق بگیر عصر پهلوی بودند. افرادی همچون _خواجه نوری، منوچهر شاهقلی، مهندس ستوده _و... که اندیشه دین زدایی شان بدون شک آشکاراست. این افراد که امروزه به عنوان گفتمان «پهلویسم» از

ص:95

آنها یاد می شود، گاه به ایران پیش از اسلام می اندیشیدند و در آرزوی گذشته می سوختند.(1)

با وقوع انقلاب اسلامی ایران، فضای سیاسی و فرهنگی ایران از گفتمان همراهی دین و سیاست دفاع می کرد، ولی اکنون با بیش از دو دهه تجربه حکومت جمهوری اسلامی دوباره کسانی جریان جدایی دین از سیاست را رونق بخشیده و با شیوه های گوناگون از جمهوریت بدون اسلامیت و مردم سالاری جدای از دین دفاع می کنند. امروزه همچنین پیام «مانیفست جمهوریت» از برخی روشن فکران به گوش می رسد که چرایی و چگونگی رونق این اندیشه ها در این شرایط، جای بررسی جدی دارد و ما در ادامه به گونه ای بسیار گذرا به آن اشاره ای خواهیم کرد.

مذهبی، یگانگی اجتماعی، مبنای حکومت قرار گیرد. وی که از نخستین نویسندگان عرب برای ارائه طرحی نو در مسائل اجتماعی است، اصلاح جامعه عربی را به جدا کردن دین از سیاست می دانست و استدلالش این بود که روحانیان و کشیشان در تاریخ از قدرت خود، بهره نادرست برده اند.(1)

دو _ بحث جدایی دین و سیاست در جهان اسلام، بیشتر، از اندیشه تفکیک دین و دولت در غرب تأثیر پذیرفته است. گذشته از آنانی که عامل بیگانه بودند، نویسندگان و متفکرانی نیز با این استدلال وارد عرصه شدند که غرب، آن روز به جادوی پیشرفت و توسعه رسیده، که به گفتمان جدایی دین از سیاست عمل کرد. برای مثال، _طه حسین _در کتاب _مستقبل الثقافه _می نویسد: یکی از مبانی تمدن امروزی، جدایی دین از سیاست است. بنابراین، برای مصریان به طور کامل امکان دارد که تمدن اروپایی را جدا از دین مسیحی اقتباس کنند. پس یکی از شروط پیروی از تمدن اروپایی، جداکردن دین از سیاست است.(2)

در پاسخ به این گونه دیدگاه ها می توان به طور گذرا به عقیده کسانی همچون _ماکس وبر_ مراجعه کرد. از نگاه او ادیان سه دسته اند: «جهان گریز» (تائو در چین و بودا در هند) و «جهان ستیز» (مانند دین زرتشت که میان علایق دنیوی  و اخروی تضاد دایمی برقرار می کند). این دو دین و نگرش های آن به توسعه نمی انجامد، ولی ادیان دیگری «جهان پذیرند» و در پی نوعی سازش میان مصالح دنیوی و علایق اخروی هستند. یکی از این

ص:97

گونه ادیان که در بهره برداری مادی باید حدود مذهبی را رعایت کنند، اسلام است؛ دینی که به معاش و معاد به یک میزان بها می دهد و استعداد و بستر مناسبی برای توسعه و پیشرفت دارد.(1) با این نگاه، رمز عقب ماندگی کشورهای اسلامی را نه پیروی از دین اسلام و همراهی دین و سیاست، بلکه در عوامل دیگر باید جست.

یادآوری این نکته در دفاع از تلازم دین و سیاست لازم است و آن اینکه بنا به گفته استاد مطهری معنای رابطه این دو، مقام قدسی دادن به حکام، آن گونه که در جهان تسنن مطرح است، نیست. به عبارت دیگر، هم بستگی دین و سیاست به معنای به خدمت گرفتن دین از سوی سیاست نیست، بلکه _ به عقیده شیعیان، _ مراد از ارتباط دین و سیاست این است که توده مسلمانان، دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یک وظیفه و مسئولیت مهم دینی بشمارند. همچنین این پیوند به معنای وابستگی دین به سیاست نیست، بلکه به معنای وابستگی سیاست به دین است.(2)

 سه _ ممکن است پیدایش اندیشه جدایی دین از سیاست، انگیزه های روانی داشته باشد. ازاین رو، به جای اینکه در پی «دلیل» پیدایش آن باشیم باید «علت» آن را بجوییم. براین اساس، مجموعه حوادثی، می تواند فرد متفکری را به این نتیجه برساند که دخالت در سیاست نه تنها سودی ندارد،

ص:98

بلکه دیگران از آن بهره می برند. (چنانچه علت تأسیس انجمن حجتیه را ناکامی های جنبش نهضت ملی نفت می دانند).

همچنین در این زمینه می توان به _محمد عبده_، اندیشمند اهل سنت که از همراهان _سید جمال_ بود، اشاره کرد. ایشان پس از مدتی تلاش در عرصه اجتماع، کم کم از صحنه سیاست فاصله گرفت. در این زمینه، از او نقل شده است که باید از سیاست در همه ابعاد و مصادیق حتی از لفظ آن به خدا پناه برد.(1)

چهار _ فقر تئوریک و دفاع غیرمستدل از هم بستگی دین، سیاست و حکومت دینی نیز ممکن است به سرخوردگی و پناه بردن صاحبان فکر به اندیشه جدایی دین و حکومت بینجامد. این نکته در مطالب گذشته نیز مورد تأکید قرار گرفت که حکومت «مردم سالاری دینی»، الگویی جدید از حکومت دینی است. بنابراین، چنان اندیشه ای به دفاع معقول، مستدل و گسترده ای نیاز دارد که متأسفانه جای چنین تلاش هایی هنوز خالی است. در پایان باید گفت، عواملی همچون اختلاف نظر در رابطه با تعامل حاکم و مردم، فاصله گرفتن از آرمان های انقلاب اسلامی و قانون اساسی، اندیشه های پایه گذاران نظام در گریز نیروهای خودی از جمله در زمینه بحث رابطه دین و سیاست مؤثر است.

ص:99

برای این درد، نسخه پیچی کرده اند. بنابراین، نکته های این بخش از بحث، برگرفته اندیشه های متفکران جهان اسلامی در دو قرن اخیر است.(1)

از سوی دیگر، چون جوهره اصلی این نوشتار سیاسی است، بنابراین، در مباحث احیای تفکر دینی، نخست به آن نکته هایی که مستقیم یا غیر مستقیم بار سیاسی دارند و سپس به اندیشه های مؤثری که به «اصلاح» می انجامد، توجه بیشتری شده است. گرچه بحث حاضر می توانست بر حسب آرای احیاگران و مصلحان با ترتیب زمانی یا اهمیت اندیشمندان بررسی شود، ولی برای ارائه بحثی دقیق، کوتاه و تحلیلی تر از موضوع، این بحث، به شکل «مفهومی» پی ریزی شده است و دراین باره به آرای برخی از پیشگامان احیای اندیشه دینی استناد می شود.

این جنبش در جهان اسلام نیز گسترده است. به طور کلی، می توان از گسترش نهضت بازگشت به خویشتن در جهان عرب، ترکیه، ایران، خاور دور... نام برد که بحث مفصلی است و حتی گزارش کوتاه از آن در این نوشتار، قابل طرح نیست.(1) ازاین رو، به برخی نکته های قابل توجه این نهضت اشاره می شود:

یک _ اندیشه بازگشت به خویشتن، در برابر ادعای بازگشت به دیگران، قابل ادراک و بازشناسی است؛ یعنی اگر کسی معتقد بود جامعه اسلامی برای از میان بردن مشکلات و درمان دردهایش، باید به دیگران وابسته باشد، در پاسخ به او می توان گفت اگر جامعه به خود و خویشتن خویش که اسلامی است بازگردد، چاره دردهای خود را خواهد یافت. برای مثال، _سر سید احمد خان هندی_، متأثر از فرهنگ غربی که در تفسیر قرآن از معنای ظاهری آن روی برگردانده و به انکار معجزه، خرق عادات و... پرداخته است،(2) از جهت سیاسی معتقد است:

اگر خداوند اطاعت و دست نشاندگی ما را در قبال دیگری (انگلیسی ها) مقدر کرده باشد، نژادی که آزادی دینی را از ما دریغ نمی دارد و برما عادلانه حکم می راند و صفا و صلح برقرار می دارد، مال و جان ما را حفظ می کند، چنان که انگلیسی ها در هند، بر همین نهج رفتار می کنند، برماست که خیرخواه آنان باشیم و دست دوستی آنان را بفشاریم.(3)

ص:102

ولی کسانی مانند _سید جمال الدین _ که به نظر استاد مطهری می توان او را سر سلسله جنبان جنبش های کنونی دانست، به بازگشت به اسلام نخستین و دور ریختن خرافات، پیرایه ها و ساز و برگ هایی معتقد است که درطول تاریخ به اسلام بسته شده است. او درباره سعادت حقیقی در دنیا و آخرت معتقد است:

 باید لوح عقل امم و قبایل، از کدورات خرافات و زنگ های عقاید باطله همیشه پاک بوده باشد؛ زیرا که عقیده خرافیه حجابی است کثیف، علی الدوام حایل می شود در میان صاحب آن عقیده و میان حقیقت.(1)

ایشان همچنین در برابر فلسفه های مبتنی بر مادیت به اسلام اصیل که با عقل نیز سازگار است، تأکید می ورزد و به این پرسش که چرا اسلام با چنین ویژگی های جامع و حیات بخش، دچار وضعیت نامطلوبی است، این گونه پاسخ می دهد که مسلمانان در گذشته، مسلمان واقعی بودند و دستاوردهای مهم نیز داشتند. آنان در مدّت صد سال از _سلسله جبال آلپ_ تا _دیوار چین_ را تصرف کرده و قیصرها و پادشاهان را به خاک مذلت نشاندند. اما الان بدین قول شریف اکتفا خواهم کرد: «إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛ بی شک خداوند حالت قومی را برنمی گرداند تا اینکه خودشان سرنوشت شان را برگردانند». (رعد: 12)(2)

در نتیجه، اندیشه بازگشت به خویشتن سید جمال الدین، او را در برابر کسانی همچون _سر سید احمدخان_ قرار می دهد و او نیز در مباحث فراوانی علیه او موضع می گیرد.(3)

ص:103

دو _ در نهضت بازگشت به خویشتن از یک سو، اعتراض نسبت به وضع موجود نهفته است و از سوی دیگر، نوعی غنا و پویایی بالقوه در اسلام دیده می شود و چون «قرآن» مهم ترین منبع اسلامی در میان همه فرقه های دینی است، ازاین رو، بیشتر احیاگران و مصلحان به گونه ای از آن بهره برده اند. برای مثال، اقبال لاهوری، حکیم و مصلح بزرگ پاکستانی و نویسنده کتاب احیای فکر دینی در اسلام، نخستین جمله این کتاب را که در جای جای آن از آیه های قرآنی استفاده شده این گونه آغاز می کند: «قرآن کتابی است که درباره عمل، بیش از اندیشه تأکید کرده است».(1)

از میان اندیشمندان اهل سنت می توان از بزرگانی همچون: _مولانا ابوالکلام آزاد _از رهبران استقلال هند و نویسنده کتاب _ترجمان القرآن و ام الکتاب، ابوالاعلی مودودی _صاحب کتاب _تفهیم القرآن و سورة الاحزاب، محمد عبده _هم فکر سید جمال الدین و بنیانگذار مکتب نوینی در قرآن و مؤلف کتاب _تفسیر المنار _نام برد. همچنین در میان شیعه کسانی همچون _آیت اللّه سیدمحمود طالقانی _نویسنده کتاب _پرتوی از قرآن، محمدتقی شریعتی _نویسنده کتاب _تفسیر نوین _و... درخشیدند که با نگاهی تازه به قرآن، به پرسش های زمان خود پاسخ می گفتند و با این کار، در پی احیای فکر دینی و جامعه اسلامی بودند.(2)

سه _ مسئله بازگشت به خویش گستره وسیع تری نسبت به اندیشه بازگشت به قرآن دارد و در برابر افرادی این ندا سر داده می شد که به گونه ای فریفته غرب و ارزش های غربی شده و به اصطلاح «از خود

ص:104

بیگانه»(1)(Alienation) شده بودند. به گونه ای که هویت و شخصیت فرهنگی، جغرافیایی و دینی خود را از دست داده بودند و به اشتباه، دیگری را «خود» می پنداشتند. ازاین رو، احیاگران و مصلحان با تأکید بر بازگشت به هویت خود، بازگشت به خود ملی گرایانه و نژادپرستانه را نیز ناصواب می دانستند. بنابراین، کسانی چون _دکتر شریعتی _در پاسخ به اینکه باید به کدام خویشتن بازگشت، می نویسد:

 اگر به خویشتن نژادی ام برگردم، به راسیسم و فاشیسم و جاهلیت قومی _ نژادی دچار شده ام و این یک بازگشت ارتجاعی است. خویشتن هخامنشی و باستانی و قدیمی، خویشتنی است که تاریخ، مورخان و جامعه شناسان، دانشمندان و باستان شناسان آن خویشتن را می توانند کشف بکنند، بخوانند و بفهمند، ولی مردم ما، آن خویشتن را به عنوان خویشتن خودش حس نمی کند و قهرمانان یا شخصیت ها، تنوع ها و افتخارات و اساطیر آن دوره در میان مردم ما حیات و حرکت و تپش ندارد. قیچی تمدن اسلامی آمده و بین خویشتن پیش از اسلام و پس از اسلام، فاصله ای انداخته است. آن خویشتنی که زنده است، خویشتن اسلامی است.(2)

چهار _ نتیجه آنکه در برابر هجوم سیاسی استعمار غرب، احیاگران و اصلاح گران اسلامی، با نارضایتی از وضع موجود اندیشه و عمل اسلامی، به بازگشت به خویشتن اسلامی و قرآنی به عنوان یکی از راهکارهای برون رفت از این انسداد، توجه داشتند و معتقد بودند که عناصر فرهنگ خودی باید دارای توانایی هایی همچون نگاه احیاگرانه، متناسب با زمان و پاسخگوی نیازهای نسل تازه باشد.

ص:105

غربیان برانگیخته است. سید جمال درباره اقدامات _ناصر الدین شاه _به ویژه مستعمره قرار گرفتن ایرن برای روس و انگلیس نگران است و درباره استبداد او می نویسد:

پادشاه ایران سست عنصر و بدسیرت گشته، مشاعرش ضعیف شد... بدرفتاری پیشه گرفته، خودش از اداره کشور و حفظ منافع عمومی عاجز است. لذا زمام کار را به دست مرد پلیدی، بدکردار و پستی داده که در مجمع عمومی به پیغمبران بد می گوید. به مردم پرهیزگار تهمت می زند، به سادات بزرگوار توهین می نماید، با وعاظ مثل مردم پست رفتار می کند، از اروپا برگشته، پرده شرم را پاره کرده و خودسری را پیش گرفته، باده گساری می نماید... .(1)

میرزای شیرازی نیز در پی آن، حکم به تحریم تنباکو داد(2) و شاه ایران و اجانب را در چپاول گری ناکام گذاشت. در نتیجه، استعمار نیز به خوبی به قدرت دین، کارشناسان دینی، قدرت احیاگری دین و عمق باورهای مردمی آگاه شد.(3)

نکته مهم دیگر اینکه احیاگری روشن فکران، تنها جنبه سلبی در نفی استبداد و استعمار نداشت، بلکه بسیاری از آنها نیز برای رفع مشکل چاره جویی می کردند و تنها راه حل را تأسیس حکومت صالح و دینی می دانستند.

ص:107

از آنجا که بسیاری از مصلحان، دغدغه جهان اسلام داشتند، طرح حکومتی آنان نیز برای همه مسلمانان بوده، ولی این طرح درظاهر تحقق یافتنی نبود. به این دلیل که قالب های متعددی به خود گرفته بود. دیگر آنکه در دوره حاکمیت استبداد، با مرزبندی های جغرافیایی، میان مسلمانان (حتی ملّت هایی که در قرن های پیش درکنار هم می زیستند) جدایی افتاده بود. با این توضیحات، برخی از دیدگاه هایی را که به حکومت در جهان اسلام و وحدت سیاسی مسلمانان می اندیشیدند، به طور خلاصه بیان می کنیم:

یک _ حکومت واحد اسلامی: این طرح با نگاه به صدر اسلام شکل گرفت. به ظاهر، سید جمال الدین اسد آبادی همین فکر را دنبال می کرده است؛ هرچند هدف سید، از دعوت سران کشورهای اسلامی و به طور کلّی فراخوانی خلیفه عثمانی، سلطان حمید و ناصر الدین شاه به وحدت به طور دقیق معلوم نیست.(1)

دو _ تشکیل اتحاد جماهیر اسلامی: منظور، تشکیل نوعی کشور واحد فدرال با جمهوری های خود مختار محلی است و از نظر ساختار فکری به طرح اول نزدیک است. به ظاهر، هدف اصلی طراحان سازمان کنفرانس اسلامی هم، چنین نظری بوده که تاکنون جز در موارد خاصی ناموفق بوده است.

ص:108

سه _ وحدت رهبری یا شورای رهبری: در میان منادیان وحدت اسلامی که با مجمع جهانی تقریب به گونه ای ارتباط دارند، فکر «وحدت رهبری» از سوی کسانی همچون: _کلیم صدیقی، ابراهیم زکزکی، محمد هادی آونگ_ و... تعقیب می شود.

چهار _ پیمان ها و قراردادهای تعاون: به نظر می رسد این طرح هم اکنون در قالب قراردادهایی بین المللی در میان برخی از کشورهای اسلامی وجود دارد. برای مثال، می توان به پیمان «اکو» اشاره کرد که در آن کشورهای ایران، ترکیه، پاکستان و چند کشور دیگر عضو هستند.(1)

واقعیت آن است که برخی از طرح های سیاسی که برای نزدیکی مسلمانان برشمرده شد، از درون مایه جدی احیاگری فاصله داشت و برخی که از سوی مصلحان دینی نیز مطرح شده، زمینه تحقق عینی ندارد؛ به ویژه اینکه در همین قرن اخیر، «ناسیونالیسم» نیز طرفداران فراوانی یافته است. برای مثال، کسانی مانند _البزاز_ معتقد بود که اسلام دین جهانی است، ولی با لذات برای عرب ها نازل شده است. همچنین مرکز _الازهر مصر_ نیز که روزی، پرچمدار جهان _ وطنی اسلامی بود، اندک اندک به یکی از سنگرهای معنوی ناسیونالیسم عرب درآمد.(2) به عبارت دیگر، اندیشه حکومت واحد و فدرال اسلامی و... متأسفانه از سوی فرقه ها، مذاهب و حاکمان اسلامی با استقبال روبه رو نشد.

ص:109

با این حال، نهضت احیای اندیشه اسلامی با توجه به فرهنگ دینی، نصوص قرآنی و سیره معصومین علیهم السلام هنوز این قابلیت را دارد که با تکیه بر اندیشه های قرآنی، همچون: «وحدت بشریت»، «وحدت ادیان ابراهیمی» و «وحدت امت اسلامی» به جای تاکید بر ملت ها، از «امت واحده» که در آیه های قرآن بسیار از آن یاد شده، دفاع کند. با توجه به چنین توانایی است که امام راحل می فرمود:

این اخوت ایمانی که خدای تبارک و تعالی امر به اخوت کرده است و عقد اخوت بین مؤمنین انداخته است، انحصار به مؤمنین ایران ندارد. انحصار به مؤمنین یک کشور ندارد. مؤمنان برادر هستند. اینها هیچ حیثیتی جز برادری باهم ندارند و مکلفند که مثل برادر با هم رفتار کنند. این حکم سیاسی است که اگر شما ملت های مسلم که تقریبا یک میلیارد جمعیت هستید، اینها با هم برادر باشند و به برادری، با هم رفتار کنند، هیچ آسیبی بر اینها واقع نمی شود.(1)

در این زمینه، مقام معظم رهبری نیز تأکید می کنند:

مسلمانان باید آگاه باشند و بمانند، فریب دشمن و تبلیغات ترفندآمیز را نخورند. باید اجازه نداد که بهانه های فرقه ای و مذهبی و طایفه ای، بهانه های اختلاف شود... اگر این کارها بشود که البته نیز خواهد شد، اسلام پرچم نجات بشر را در بخش عظیمی از جهان خواهد گسترانید.(2)

مشکلات جامعه اسلامی و مسلمانان است. به نظر اقبال لاهوری جنبش و تحرک از ویژگی های اسلام است که در اصل اجتهاد که همان «اصل حرکت در بنای اسلام» است، تبلور می یابد. حال می توان پرسید که چرا اندیشه اسلامی با این همه دستاوردها در تاریخ، دچار رکود، نادانی و پندار بافی شد و مسلمانان در همه زمینه ها از اروپاییان عقب افتادند؟ به عقیده اقبال علت این امر، متروک شدن اصل اجتهاد در میان اهل سنت بوده است و دلایل متروک شدن اجتهاد، یکی افراط و تندروی مدافعان سازش عقل و دین بود و دوم، گرایش مردان آزاده و فرزانه به درویشی، گوشه نشینی و کنارکشیدن از فعالیت اجتماعی که میدان را به روی تاریک اندیشان چاکر زور و زربازگذاشت. سومین علّت کنار گذاردن اجتهاد، نتایج ناشی از سقوط خلافت عباسی به دست مغول و ناتوانی و زبونی مسلمانان بود. ازاین رو، رهبران اهل سنت بر آن شدند تا به نام حفظ یگانگی مسلمانان، از هر گونه نوآوری فقهی که علمای صدر اسلام بنیاد کرده بودند، جلوگیری کنند.(1)

 این نکته از ویژگی های اجتهاد در فرهنگ اهل سنت است و این تفسیر و تحلیل، بی شک درباره شیعه، صادق نیست؛ زیرا شیعه، جز گروهی که به «اخباریون» مشهورند، از اجتهاد دفاع می کنند. سخنان اخباری ها درباره اجتهاد نیز گوناگون است؛ زیرا برخی از آنها به حرمت اصل اجتهاد معتقدند و می گویند، هر فردی مکلّف است که به نصوص اخبار ائمه علیهم السلام عمل کند. از مهم ترین

ص:111

نظریه های این گروه، دیدگاه _محمد امین استرآبادی،_ صاحب کتاب _الفوایدالمدنیه _است. او کسی را که در حکم و فتوی خطا بکند، گناهکار و ضامن می شمرد و گناه عمل کننده به فتوا را نیز بر عهده مجتهد می داند.(1)

دسته دوم از اخباریون کسانی اند که اصل اجتهاد را حرام نمی دانند، ولی دایره آن را محدود به کتاب و سنت می دانند و می گویند که ظواهر «کتاب» و «سنت»، حجت است و با اجتهاد از طریق ظواهر آنها، می توان حکم را به دست آورد؛ در حالی که به وسیله اجماع، عقل و دیگر اصول عقلیه جایز نیست. آنان قطع به حکم شرعی را لازم نمی دانند، بلکه معتقدند ظن به حکم شرع هم کافی است، ولی ظن از راه کتاب و سنت به دست می آید نه از طریق اجماع، عقل و دیگر اصول عقلیه. مرحوم صاحب _حدائق _در کتاب _الدرالنجفیه،_ از این دیدگاه دفاع می کند.(2)

در دوره پس از صفویه، برای دفاع از اجتهاد، مبارزه با اخباری گری و شکست دادن آنها، تلاش هایی انجام شد؛ به ویژه از سوی _محمد باقر بن محمد اکمل بهبهانی _که آن را می توان گفتمان اصلی حوزه های شیعی، اجتهاد و استنباط و فقه و فقاهت دانست.(3) با این توضیحات، اجتهاد به عنوان یکی از ویژگی های احیای فکر دینی  در شیعه، چه معنایی می تواند داشته باشد؟ آیا این بدان معناست که اجتهاد در شیعه به رکود گراییده و به یک نوع اجتهاد

ص:112

دیگر نیاز دارد تا احیا شود؟ این بحث با توجه به اهمیت آن، به تأمل جدّی تر و بیشتری نیاز دارد.

در سال های نخست پیروزی انقلاب در ایران، میان عالمان حوزه های شیعه، بحث مهمی وجود داشت و طرفداران این مباحث نیز از دو دیدگاه گوناگون دفاع می کردند. برخی مدافعان «فقه سنتی» بودند و برخی دیگر از «فقه و اجتهادی پویا» سخن به میان می آوردند. نخستین اشکال گروه دوم نسبت به گروه نخست آن بود که فقه و اجتهاد شما جامد و راکد است و نیاز به بازنگری دارد.

در چالش میان این دو گروه، _امام خمینی_ دیدگاه سومی را به شرح زیر مطرح کرد:

اما در مورد روش تحصیل و تحقیق در حوزه ها، اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می طلبد... حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است،... فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است. ما باید.... در صدد تحقق فقه عملی اسلام برآییم والاّ مادامی که فقه در کتاب ها و سینه علما مستور بماند، ضرری متوجه جهان خواران نیست و روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست. حوزه ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه

ص:113

در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث، مهیای عکس العمل مناسب باشند.(1)

مخاطبان امام خمینی، خواهان انسداد اجتهاد نبودند، بلکه خود از مجتهدان و موافقان امام خمینی بودند و حتی برخی از آنان از اعضای دفتر استفتای ایشان بودند، ولی امام خمینی معتقد بود که فقه مصطلح و اجتهاد موجود، پاسخگوی ابعاد سیاسی _ اجتماعی جامعه و حکومت دینی نیست و به بازنگری نیاز دارد. ایشان در نامه دیگری با عنوان «تحکیم برادری جناح های موجود» بیست و دو مسئله فقهی قابل بررسی را استخراج کردند و با لازم دانستن تلاش فقیهان در این موارد، اختلاف نظر آنها را نیز طبیعی و روا می دانند. امام رحمه الله در ادامه با اشاره به اهمیت بصیرت فقیه و مجتهد می نویسند:

همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد، بلکه یک فرد اگر اعلم به علوم معهود حوزه ها باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.(2)

طرح مباحث امام خمینی در باب اجتهاد و فقه شیعه، دارای پیام های روشنی است. نخست آنکه اجتهاد، اصل بسیار کلیدی و مهم است؛ دوم آنکه اجتهاد، با ساختار کنونی آن ناقص است و به بازنگری نیاز دارد. پس از

ص:114

رحلت امام خمینی این جمله ایشان که «زمان و مکان دو عنصر، تعیین کننده در اجتهادند»، در کنگره سه روزه ای با عنوان «بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی و نقش زمان و مکان در اجتهاد» به بحث و بررسی مفصّل گذارده شد. در آن مجمع که بسیاری از اندیشمندان تلاش می کردند برداشت امام خمینی در اجتهاد و نقش زمان و مکان را تفسیر کنند، گاه دیدگاه های نه تنها گوناگون، بلکه متعارض از موضوع نیز وجود داشت.(1) آن کنگره نتایجی مهم در پی داشت، از جمله آنکه نظریه امام خمینی، بدیع، عمیق و قابل توجه است و به جهت تازگی آن، جای برداشت های گوناگون دارد و همچنین بستر مناسبی برای بازنگری در سبک و محتوای اجتهاد متداول حوزوی است. به نظر می رسد طرح تأثیر دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد از سوی امام خمینی می تواند پایه و مبنای یک تحول بنیادین و احیایی جدی در دین اسلام باشد.(2)

یکی دیگر از نکته های مهم دیدگاه احیاگرانه امام خمینی درباره اجتهاد این است که هرچند این اصل با عقلانیت همراه است و همچنین با «استنباط»، «تتبع»، «استدلال» و «استنتاج» سرو کار دارد، با این حال امام

ص:115

خمینی، حیطه جدیدی را برای مجتهد، فقیه، اجتهاد و استنباط گشودند و به این ترتیب، راه استفاده از علوم و تجارب بشری در علوم دینی هموار شد؛ زیرا برای تشخیص مصلحت جامعه، تمییز دادن افراد صالح و مفید از افراد ناصالح و به دست آوردن بینش صحیح در تصمیم گیری ها و آشنایی با علوم که چنین توانایی هایی را ایجاد می کند، ضروری و لازم است؛ زیرا از علم «فقه»، «اصول»، «درایه» و «ادبیات» هرگز نمی توان به چنین توانایی هایی دست یافت.

نکته دیگر آنکه از سویی امام خمینی فقه را با سیاست و حکومت پیوند زد، تا جایی که حکومت را فلسفه عملی تمامی فقه دانست و از سوی دیگر به لوازم چنین پیوندی نیز پای بند مانده و باب اجتهاد را بازگذارد. آن هم نه اجتهاد به معنای مصطلح، بلکه اجتهاد متکّی به علوم حوزوی و مبتنی بر عقل و تجارب بشری. این چنین بود که اجتهاد سیاسی را با مصلحت سنجی در ابعاد گوناگون (مصلحت نظام، مصلحت عمومی، مصلحت پابرهنگان و...) گره زدند و به اصل اجتهاد در فرهنگ شیعی حیات تازه بخشیدند.(1) به عنوان سخن پایانی این فصل باید گفت احیاگری امام خمینی که هر سه ویژگی احیای فکر دینی در جهان اسلام (بازگشت به خویشتن، تأسیس حکومت دینی و ستیز با استعمار، احیای اجتهاد دینی) را در قرن حاضر دارد با موضوع های بسیار گوناگونی قابل بررسی است و این مصادیق، مورد توجه اندیشمندان بسیاری نیز واقع شده است. برای مثال، برخی از آن عبارت است از:

ص:116

احیاگیری و مبارزه با طاغوت و مبارزات سیاسی و اجتماعی؛

امام خمینی و احیای خاستگاه الهی دولت؛

 امام خمینی و احیای مساجد و مراسم عبادی؛

امام خمینی و احیای آزادی های مشروع؛

نقش امام در احیای پیوند دین و سیاست؛

احیای هویت اسلامی در نهضت امام خمینی؛

امام خمینی و احیای اندیشه جامعیت دین؛

امام خمینی و احیای شخصیت زن مسلمان در اسلام؛

امام خمینی و احیای اندیشه انتظار؛

امام خمینی احیاگر اسلام ناب محمدی؛

امام خمینی و احیای تفکر فقرستیزی و عدالت خواهی اسلامی و... .(1)

احیاگری امام خمینی از جهت روش و متدلوژیک دارای یک امتیاز ویژه است که این متفکر شیعی را از بیشتر احیاگران گذشته، متمایز می کند و آن ویژگی را می توان _«احیاگری امام بر مبنای نظریه وحدت از درون تضادها»_(2) دانست، به این معنا که هنر امام خمینی آن بود که میان امور به ظاهر متضاد، وحدت و آشتی برقرار می کرد. برای مثال، اگر در فقه، عده ای به «فقه سنتی» و دیگران به «فقه پویا» معتقد بودند، نظریه فقهی امام «فقه سنتی پویا»ست. اگر در کارها، عده ای به عمل گرایی و کسانی به آرمان گرایی تمایل دارند، امام خمینی

ص:117

آرمان گرایی عمل گراست. اگر در میان گرایش های دینی، عده ای به عرفان تمایل داشته و به اصطلاح، دغدغه شان محتوا و باطن دین است و عده ای به فقه صرف و به ظواهر اخبار توجه داشتند، امام خمینی «فقیه عارف» است. اگر در جهان اسلام، عده ای برای حفظ وحدت با اهل سنت، پیشنهاد دست کشیدن از مواضع اصولی تشیع را داشتند و عده ای به بهانه دفاع از امامت، به اختلافات دامن می زدند، امام خمینی در عین دفاع از ولایت منادی وحدت شیعه و سنی بود و... .

ص:118

برقرار می کنند و رادیو آن تماس مستقیم میان رهبران سیاسی و پیروان را که از ویژگی دموکراسی آتن بود، دوباره برقرار کرد.(1)

اگر سیاست، علم قدرت است و به گفته _تافلر_ جوهره و ماهیت قدرت نیز در حال تغییر است و به جای ثروت و خشونت، در عصر حاضر، «دانش» قدرت ساز می باشد و داده ها و اطلاعات نقش آفرینند، بیشتر به اهمیت بحث رسانه ها و تلازم آنها با سیاست و مباحث سیاسی پی می بریم. همان گونه که می دانیم از رسانه های خبری و اطلاعاتی می توان سوء استفاده کرد و به گونه ای ناصواب، برای فریب مردم از آن بهره برد. (برای مثال، شیوه عمل توتالیتری دولت هیتلر و تبلیغات سیاسی خاص وزیر تبلیغات او).(2) در نتیجه، در تعامل سیاست با دین، بحث از رسانه ها حساس تر و ظریف تر می گردد؛ زیرا برپایی و ترویج عدالت، حکمت، علم، اخلاق و دانش به شکل درست و مطلوب آن از اهداف دین است و اینجاست که نقش رسانه ها در نظام های مبتنی بر دین، پیچیده تر و حساس تر شده و به تأمل جدی تر نیاز دارد؛ زیرا نمی توان از هرگونه راهکار و شیوه تبلیغی برای رسیدن به مقصود بهره برد. افزون بر این به شیوه های پیچیده تبلیغاتی دشمنان نظام اسلامی نیز می توان اشاره کرد که در «شبیخون فرهنگی» خود، فرهنگ و دین و دولت این مردم را هدف قرار داده اند. بنابراین، رسالت رسانه های جمعی به ویژه صدا و سیما در پاسخگویی به این هجمه ها حسّاس و گسترده تر شده  و اهمیّت تأمل

ص:120

نظری در موضوع نیز بیشتر احساس می شود. با بیان نکته های مقدماتی بالا، اکنون از زوایای متعدد، راهکارهای آسان و عملی رسانه ها در نظام دینی به طور گذرا بررسی می شود:

رسانه های خبری به شیوه های زیر نیز می توانند یاری دهنده حکومت اسلامی باشند:

یک _ بررسی بنیادهای حکومت دینی در قالب میزگردهای علمی

شایسته است این میزگردها برای جذابیت بیشتر به شکل «مناظره» برگزار شود تا اندیشمندان به طور جدّی درباره موضوعات به بحث و بررسی بپردازند. از موضوعات قابل بحث می توان به این موارد اشاره کرد: سکولاریسم، مردم سالاری دینی، قدرت و مشروعیت از نگاه دینی، سیاست در نصوص دینی و سیره معصومین علیهم السلام، مبانی دینی احزاب و جریان های سیاسی، تفکیک قوا از منظر دینی، دین و توسعه سیاسی، زنان و سیاست از نگاه دینی، نقش و جایگاه قانون در حکومت اسلامی، تربیت سیاسی از نظر دینی، جامعه مدنی در جامعه دینی و... .

دو _ تجزیه و تحلیل و بررسی سیاست ها و عملکردهای سالانه و روزانه دولتمردان

سه _ به خدمت گرفتن هنر در تثبیت حکومت دینی

به تعبیر مقام معظم رهبری، «هنر» یک شیوه بیان و از هر تبیین دیگر رساتر، دقیق تر و ماندگارتر است. ازاین رو، «هر تمدنی و هر فرهنگی تا در قالب هنر ریخته نشود، شانس نفوذ و گسترش ندارد و ماندگار نخواهد بود».(1) صدا و سیما باید بسیاری از فعالیت های سیاسی و تبلیغاتی مربوط به حکومت دینی را به هنر گره زده و غیر مستقیم در عرصه های سیاسی فعالیت کند. این حیطه فعالیت ها از شعر، سرود، سریال ها، فیلم های سینمایی گرفته تا برنامه کودک و نوجوان و... را در بر می گیرد. برای اینکه نتیجه سرود یا

ص:122

سریالی سیاسی باشد و با این حال، نمود ظاهری نداشته باشد، بدون تردید باید از کارشناسان بسیاری (به ویژه روان شناسان و جامعه شناسان) بهره لازم را برد.

چهار _ شایسته است برای عملکرد مناسب رسانه در عرصه های سیاسی، شیوه های جاری از سوی کارشناسان بازبینی شده و از شیوه های شناخته شده و تجارب بشری نیز در قالب پروژه های علمی، بیشترین بهره را برد.

2. رسانه ها و نقد دولت: از آنجا که در نظام های مردمی، نهادها و رسانه ها باید خدمتگزار مردم باشند، صدا و سیما تنها در خدمت دولتمردان و سیاست های جاری نیست، بلکه موظف است به نواقص سیاست مداران نیز بپردازد. در این زمینه، می توان به اقدامات زیر اشاره کرد:

یک _ برگزاری میزگردهایی برای نقد سیاست ها و عملکرد دولت در ابعاد فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، اداری و... .

دو _ بررسی میزگردهایی در تطبیق سیاست های سالانه و دراز مدت، با میزان موفقیت و طرح و نقد ناکارآمدی ها و شکست ها (در موضوع های گوناگون اقتصادی و...).

سه _ ارزیابی عملکرد قوای سه گانه با قانون اساسی و شفاف کردن کاستی های قوا.

دسته دوم _ عملکرد رسانه ها در رابطه با تشکل های سیاسی عبارت است از:

1. از تشکل های سیاسی حمایت کنند. اگر در قانون اساسی احزاب و تشکل های سیاسی حق فعالیت دارند، همچنین این حق را دارند تا به وسیله رسانه های ملی معرفی شوند. از این رو، همه تشکل های سیاسی رسمی، به کمک رادیو و تلویزیون می توانند به مردم شناسانده شوند. این کار می تواند به

ص:123

طور مستقیم و با حضور فعالان سیاسی _ حزبی صورت پذیرد و یا غیر مستقیم، این احزاب از سوی صدا و سیما معرفی شوند.

2. برگزاری مناظره های سیاسی میان احزاب و تشکل های سیاسی.

3. نقد عملکرد احزاب و جریان های سیاسی در میزگردها و تحلیل های سیاسی.

دسته سوم _ اگر آحاد مردم نیز در دو گروه نخبگان عرصه سیاست و غیرنخبگان دسته بندی شوند، رسانه های جمعی می توانند به وسیله شیوه های زیر آنان را با سیاست و دولت پیوند زنند:

1. معرفی شخصیت های فکری فعال، آثار و جهت گیری های فکری آنان در عرصه سیاست. این برنامه ها نیز می توانند با حضور این نخبگان تهیه و در قالب مصاحبه و میزگرد، آرا و شخصیت آنها بررسی شود و یا صدا و سیما به طور غیرمستقیم، به شخصیت و آثار آنها بپردازد. از برنامه های ثابت صدا و سیما، معرفی منابع مهم در عرصه تعامل دین و دولت است. این برنامه می تواند در هر جلسه یک کتاب و در هفته چند کتاب سیاسی با موضوع و محتوای دینی را به مخاطبان معرفی کند. نقد کتاب نیز از برنامه های مفید صدا و سیماست. این شیوه می تواند منابع سیاسی را به وسیله منتقدان بررسی کند و نکته های مثبت و منفی آنها را برای مخاطبان باز نماید.

2. جمع آوری دیدگاه های مردم در زمینه سیاست های روزمره دولتمردان، از وظایف صدا و سیماست. از برنامه های ثابت صدا و سیما که هر روزه نیز می تواند تکرار شود، گردآوری دیدگاه های مردم، از مکان هایی که مردم حضور چشمگیر دارند، می باشد. این داده ها به دو گونه می تواند بهره برداری شود: یکی آنکه دسته بندی شده و به تناسب موضوع به مسئولان مربوط ارائه

ص:124

شود تا آنان نیز با کار علمی و تحلیل محتوا، از خواسته ها و دردهای مردم آگاهی یافته و نسبت به آن اقدام کنند.

دیگر آنکه دیدگاه هایی که برای منافع ملی و امنیت ملی خطری ندارند، به طور مستقیم و غیر مستقیم در صدا و سیما منعکس شود تا مردم احساس کنند که به آرای آنها توجه شده و در نتیجه، به نظام اسلامی بیشتر اعتماد کنند.

3. صدا و سیما در کارهای دقیق تری می تواند ارتباط دهنده مردم و نخبگان فکری و سیاسی باشد تا میزان اطلاعات سیاسی، نیازها و کاستی های سیاسی و دینی مردم را با ضبط برنامه و سامان دادن بدان، در اختیار اندیشمندان و تصمیم گیرندگان بگذارد.

4. مصاحبه با کارشناسان دانشگاهی و حوزوی نیز در موضوعات تعامل دین و دولت (که پیش تر به برخی از آنها اشاره شد) و بسترسازی برای نزدیکی دیدگاه های روشن فکران و حوزویان از وظایف صدا و سیماست. موضوع این گفت وگوها هم می تواند درباره نقد دولت باشد تا کارشناسان، دیدگاه های غیردولتی خود را در زمینه های گوناگون بیان کنند و هم می تواند با نگاه به آسیب شناسی جامعه دینی، به انحراف ها و گمراهی هایی که سرانجام، حکومت اسلامی را مخدوش می کنند، بپردازد و راه حلی برای رفع مشکل ارائه کند.

دو _ موضوع های سیاسی: یکی از راهکارهای رسانه در مباحث مربوط به حکومت دینی، موضوع های سیاسی است. مهم ترین موضوع ها عبارتند از:

اول _ اندیشه سیاسی: صدا و سیما از راه های بسیار می تواند به طور مستقیم و غیرمستقیم (بهره بردن از قالب های هنری) به بررسی اندیشه سیاسی، به ویژه

ص:125

دین و دولت بپردازد. حیطه اندیشه های سیاسی در یک تقسیم بندی کلی به «شرق» (هند و چین و...) «غرب» (امریکا و اروپا) اسلام (در میان اهل سنت و یا شیعیان) و «افریقا» تقسیم می شود. مفاهیم اساسی در اندیشه سیاسی عبارتند از: ناسیونالیسم، حاکمیت ملی، ایدئولوژی و دین، جامعه و حکومت، نوسازی جامعه، نخبگان و جامعه، بازی قدرت، ارتش (نظامیان) و سیاست، آیین فرمانروایی، عدالت و برابری انقلاب و اصلاح، دانش و سیاست مدار و... .(1)

دوم _ تاریخ سیاسی: در این زمینه نیز صدا و سیما با برپایی میزگردها، گزارش ها و مصاحبه ها می تواند تاریخ سیاسی جهان به ویژه حوادث سیاسی مهم قرن های اخیر را بررسی کند. برای مثال، به مقایسه انقلاب های فرانسه، روسیه، چین و... با انقلاب اسلامی ایران پرداخته شود. همچنین بررسی روند تاریخ سیاسی اسلام، به ویژه رویدادهای صدر اسلام و حوادث سیاسی عصر نبوی و علوی (سیره سیاسی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و حضرت علی علیه السلام) برای این دوره، لازم به نظر می رسد. ازاین رو، باید مسائل مهم تاریخی این دوره، مورد تحلیل قرار گیرند. (تاریخ نقلی و تاریخ عقلی) گذشته از آن، تاریخ سیاسی معاصر ایران نیز به نگاهی عمیق، وسیع و بی طرفانه نیاز دارد. نکته مهم اینکه این دوره دویست ساله برای ساختن سریال ها و فیلم های بسیار غنی نیز موضوع مناسبی می تواند باشد. به طور کلی چهار حرکت عمده و سیاسی این ملت هنوز جای تحلیل و بررسی

ص:126

همه جانبه دارد: نهضت مشروطه، نهضت ملی نفت، انقلاب اسلامی ایران و مقاومت مردمی در دفاع مقدس. ناگفته نماند که دیگر حوادث تاریخی _ سیاسی را نیز بر حسب سال قمری یا شمسی می توان استخراج کرد و سپس به توصیف و تحلیل آنها پرداخت. (حوادثی مانند شهادت نخبگان سیاسی و فرهنگی و سالروز لغو امتیاز تنباکو، تسخیر لانه جاسوسی آمریکا، کودتای عراق و حاکمیت حزب بعث، استقلال هندوستان و انتفاضه فلسطین و... .)(1)

سوم _ جامعه شناسی سیاسی: در این زمینه، مباحث مربوط به جریان های سیاسی، طبقات اجتماعی، شئون اجتماعی و تعامل گروه های اجتماعی با دولتمردان، می تواند مورد توجه دست اندرکاران صدا و سیما قرار گیرد. جدول زیر با عنوان «موضوعات جامعه شناسی سیاسی» گذشته از درست یا نادرست بودن آن، حداقل می تواند در معرفی، نقد و نقش حقوق و تکالیف نه گرده زیر به ما کمک کنید. (براساس نظریه _لوییس کوزر،_ جامعه شناس مشهور)

طبقات مدرن

سنتی

مدرن

شئونات

 بالا

ص:127

اشراف زمین دار

بخش های تجاری و صنعتی

روحانیان

 متوسط

سرمایه های کوچک

کارمندان و حقوق بگیران

روشن فکران

 پایین

کشاورزان و دهقانان

کارگران صنعتی

نظامیان

 تاکنون آنچه در رسانه ها درباره طبقات و شئون اجتماعی مطرح شده، یا ضعیف است (برای مثال، نقش کشاورزان در مسائل سیاسی و حکومتی) و یا ناقص؛ زیرا به ابعاد منفی عیب ها بیشتر تمرکز می شود. (مانند گروه روشن فکران). حال آنکه باید همه گروه ها و جریان های سیاسی و اجتماعی مورد توجه قرار گیرند و به طور یکسان هم به عیب های آنان پرداخته شود و هم نکته های مثبت آنها بازگو شوند.

چهارم _ اقتصاد سیاسی: مباحث اقتصادی نیز از نظرگاه سیاسی می توانند مهم به شمار آیند. از جمله مباحثی که در رسانه ها جای تأمل دارد، رابطه اقتصاد و سیاست یا رابطه صاحبان ثروت و صاحبان قدرت است. این مباحث در قالب

ص:128

تحلیل، مصاحبه ها و میزگردها می تواند صیغه تطبیقی و یا انتقادی داشته باشد. همچنین فیلم ها و سریال های بسیار جذابی نیز در این زمینه (چه به صورت بالفعل یا بالقوه) می توان تهیه کرد. به طور کلی، مباحثی چون تولید، توزیع، مصرف، خدمات، سرمایه، شرکت های اقتصادی، تقسیم کار و نقش آنها در سیاست و همچنین نگاه دینی به این موضوع ها جای بررسی هنری فراوان دارد.

افزون بر آن، پرسش های فراوانی در رابطه با پول، وظایف آن در اقتصاد اسلامی، بانکداری اسلامی، نقش صندوق های قرض الحسنه، اخلاق اقتصادی و بازرگانی، مالیات در اسلام و... هنوز به طور جدی در نظام اسلامی به آن توجه نشده است. در این میدان نیز صدا و سیما می تواند به ابعاد مثبت و خدمات در این زمینه ها، نگاه انتقادی و بررسی آسیب های این گونه مباحث و کارکردهای آن بپردازد.

پنجم _ از آنجا که موضوع های گوناگون دیگری درباره سیاست و پیوند آن با دین وجود دارد، تنها به یادآوری و بیان عنوان های کلی بحث، برای اختصار بسنده می شود. مباحثی همچون روان شناسی سیاسی، حقوق سیاسی، جغرافیای سیاسی و... موضوع هایی هستند که در یک دسته بندی دقیق و مرزبندی متدلوژیک می توانند مورد توجه مسئولان، دست اندرکاران و سیاست گذاران صدا و سیما قرار گیرند. برای مثال، در بحث جغرافیای سیاسی، طرح مباحث مربوط به جغرافیای ایران در ارتباط با منطقه و مسائل ژئوپلتیکی کشور؛ بررسی ارتباط با کشورهای دیگر براساس منافع ملی یا مصالح اسلامی؛ بررسی مفاهیمی مانند وطن، مرز، نژاد از نگاه سیاسی و اسلامی؛ بررسی حاکمیت ملی کشور و ملت ها با مباحث مطرح شده در فقه

ص:129

سیاسی همچون «دارالسلام»، «دارالحرب»، «دارالصلح»، «دارالکفر» و.... از مباحثی است که هنوز در حد توصیف ساده و معرفی گذرا نیز به آن توجه نشده است؛ در حالی که این گونه مباحث، قابلیت بحث در ابعاد گوناگون، حتی در قالب هنری را نیز دارند.

سه _ مخاطبان: گرچه مخاطبان رسانه ها از نظر ویژگی های گوناگون (سن، جنسیت و....) تقسیم بندی متفاوتی می پذیرند که بی شک محتوای پیام ها نیز برای هر گروه یکسان نخواهد بود، ولی در این قسمت به این مسئله که آیا مخاطبان صدا و سیما بیگانگان یا خودی ها هستند نگاهی گذرا خواهیم کرد.

نکته ها و راهکارهایی که تاکنون به آنها اشاره شد، به گونه ای به درون مرزها و کسانی که حکومت جمهوری اسلامی ایران را پذیرفته اند، مرتبط می شد، ولی ممکن است مخاطبان، کسانی باشند که یا به کشور علاقه ای ندارند یا نسبت به حکومت دینی بی تفاوتند و مانند دیگر کشورها و دولت ها با آن برخورد می کنند و مهم تر اینکه کشورها، افراد و گروه های دشمن جمهوری اسلامی ایران باشند که از هر شیوه، از جمله رسانه های جمعی و گروهی و تکنولوژی پیشرفته بر ضد این ملت، کشور و دین استفاده می کنند. روشن است که سیاست های صدا و سیما در برابر دشمنان ملت و نظام به برنامه ریزی دقیق نیاز دارد. از آنجا که درباره مخاطبان داخلی نکته هایی گفته شد، باید یادآور شویم که مخاطبان بی تفاوت در دایره بحث نمی گنجند، بلکه در ادامه درباره مخاطبانی که دشمن به شمار می روند، (در قالب دولت ها، گروه ها و یا افراد) مسائلی را بیان می کنیم.

 همان گونه که می دانیم دشمنان نظام اسلامی، از رسانه های جمعی و خبری بیشترین بهره را برای عملیات روانی به کار می گیرند. یکی از

ص:130

رسالت های صدا وسیما و رسانه های خودی آن است که تکنیک های دشمن را با دقت بشناسند. تا بتوانند در برابر آن ایستادگی کنند. برای رسیدن به چنین هدفی، گروهی از کارشناسان دلسوز، باید پی گیرانه، پیام های دریافتی در قالب های گوناگون (فیلم، شعر، سریال، خبر، تحلیل، تصویر و...) را تجزیه و تحلیل محتوایی کنند، سپس جوهره اصلی پیام های دشمن در هر زمینه را بازشناسی کرده و نتیجه کار را نخست به مسئولان نظام ارائه داده و سپس برای مقابله با تبلیغات دشمن چاره ای بیاندیشند.

کارشناسان و سیاست گزاران رسانه ها در این زمینه، نخست باید با ارائه شاخص هایی، مقصود از سالم یا آلوده بودن پیام را تعریف کنند و آن گاه براساس چنین شاخصه هایی به سراغ محتوای پیام دیگران بروند. این گونه کنش، دارای این حسن است که به ظاهر دوستانه اشخاص و کشورها بسنده نمی شود و براساس تحلیل دقیق تر، حسن یا سوء نیت آنها را با توجه به اقدام و نوع پیامشان درک می کنیم.

برای واکنش رسانه ها در برابر پیام های دشمن، دو گونه راهکار وجود دارد:

راهکار نخست، خنثی کردن نشانه های ویران گر پیام های آلوده در میان خودی هاست تا شایعه ها و عملیات روانی آنان در داخل کشور مؤثر نیافتد، ولی برای رسیدن به هدف، این تلاش منفعلانه کافی نیست و کمترین کاری است که می توان کرد. راهکار دیگر این است که رسانه های خودی باید به صورت فعالانه با تهیه خبر، گزارش، فیلم، مصاحبه و تحلیل، به سنگر خبری دشمنان، حمله کنند و آنان را به واکنش بکشانند. همچنین فضای جهانی و افکار عمومی داخلی و خارجی را برضد دشمنان بسیج کنند. بنابراین، تحقق

ص:131

هرکدام از این هدف ها، تکنیک های ویژه خود را می طلبد و کارشناسان جداگانه ای باید بدان ها بپردازند.

چهارم _ مشارکت مردمی فرهنگیان و نواندیشان با صدا و سیما بیشتر شده و همه استان ها در برنامه های ملی و کلان این رسانه همراه خواهند شد. علاوه برآن، رعایت انصاف و برابری در استفاده از رسانه های ملی برای همه افراد دارای ذوق، استعداد و هنر فراهم خواهد شد.

ص:133

14. جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، جلد سوم، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369.

15. جعفری، محمد تقی، حکمت اصول سیاسی اسلام، بنیاد نهج البلاغه، 1369.

16. جمالی، صفات الله، اسناد و مدارک درباره سید جمال الدین اسد آبادی، مرکز مطبوعاتی اسلامی، چاپ سوم، 1350.

17. جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، جلد اول، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، (بی تا).

18. جوادی آملی، عبدالله، پیرامون وحی و رهبری، انتشارات الزهراء، 1369.

 19. حائری، عبدالهادی، ایران و جهان اسلام، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1368.

20. حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم، 1364.

21. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، انتشارات شادی (انگلستان)، 1995.

22. حسینی، سیدحمید، کتاب شناسی اندیشه سیاسی، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1373.

23. حکیمی، محمد رضا، بی آزار شیرازی، عبدالکریم، مشعل اتحاد، مؤسسه انجام کتاب، 1360.

24. حلبی، علی اصغر، بحثی در اندیشه های سیاسی قرن بیستم، انتشارات اساطیر، 1375.

25. حلّی، جمال الدین ابی منصور الحسن بن یوسف بن علی بن المطهر، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، منشورمکتبه المصطفوی (مؤسسه مطبوعات دینی)، 1366.

26. خامنه ای، سید علی، مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامی حکومت در اسلام، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1367.

27. _____________________ ، هنر از دیدگاه مقام معظم رهبری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ چهارم، 1373.

28. خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، سازمان انتشارات کیهان، 1364.

29. خمینی، روح الله، اسلام ناب در کلام و پیام امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374.

ص:135

30. ___________________ ، شئون و اختیارات ولی فقیه، وزارت ارشاد، 1365.

31. ___________________ ، شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم، 1378.

32. ___________________ ، صحیفه نور، ج بیست و یکم، انتشارات سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1368.

33. ___________________ ، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372.

34. ___________________ ، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373.

 35. خنجی اصفهانی، فضل الله بن روزبهان، سلوک الملوک، تصحیح و مقدمه محمدعلی موحد، انتشارات خوارزمی، 1362.

36. دارابکلایی، اسماعیل، فلسفه سیاسی اسلام، بوستان کتاب قم، 1380.

37. دوورژه، موریس، اصول علم سیاست، برگردان: ابوالفضل قاضی، شرکت سهامی انتشارات جیبی، چاپ پنجم، 1358.

38. راسل، برتراند، قدرت، برگردان: هوشنگ منتصری، مؤسسه مطبوعاتی عطایی، چاپ دوم، 1351.

39. رضوی، مسعود، آفاق فلسفه _ از عقل ناب تا حکمت احکام، نشر و پژوهش فرزان روز، 1379.

40. زورق، محمد حسن، آیین برنامه های رادیویی، انتشارات سروش، 1373.

41. سروش، عبدالکریم، سیاست نامه، مؤسسه فرهنگی صراط، 1378.

42. سروش، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1378.

43. سیف زاده، حسین، نظریه های مختلف در روابط بین الملل، نشر سفیر، 1368.

44. شریعتی، علی، بازگشت به خویشتن و نیازهای امروز، چاپ پرتو، (بی تا).

ص:136

45. شمس الدین، محمد مهدی، نظام اداری در حکومت اسلامی _ مجموعه مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامی _ حکومت در اسلام، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1367.

46. صدر، محمد باقر، خلافت انسان و گواهی انبیا، برگردان: جمال موسوی، نشر بنیاد اسلامی، 1359.

47. ضیایی بیگدلی، محمد رضا، حقوق بین الملل عمومی، چاپ رشدیه، 1363.

48. طباطبایی، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، نشر طرح نو، 1374.

49. طباطبایی، جواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1367.

50. ___________________ ، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، مؤسسه پژوهشی معاصر، 1380.

51. طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، 20 جلد عربی، جلد 12، 1362.

 52. عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، نشر نی، چاپ دوم، 1375.

53. ___________________ ، تاریخ فلسفه سیاسی از آغاز تا پایان سده های میانه، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی،1376.

54. عبدالرازق، علی، اسلام و مبانی قدرت (الاسلام و اصول الحکم)، برگردان: امیر رضایی، نشر قصیده سرا، 1380.

55. عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، جلد دوم، چاپ سپهر، 1366.

56. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، برگردان: بهاء الدین خرمشاهی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1372.

57. ___________________ ، دین و جامعه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1369.

58. ___________________ ، سیری در اندیشه سیاسی عرب، چاپ سپهر، چاپ دوم، 1358.

59. غروی تبریزی، علی، تقریر البحث سید ابوالقاسم خویی _ التنقیح فی شرح عروة الوثقی _ ج اول، مؤسسه آل البیت، (بی تا).

ص:137

60. غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، برگردان: مؤید الدین محمد خوارزمی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1364.

61. ___________________ ، الاقتصاد فی الاعتقاد، مکتبه الجندی، قاهره، 1972 م.

62. ___________________ ، فضایح الباطنیه، ناشر للدار القومیه للطباعیة و النشر، 1383 ه . ق.

63. فاضل مشهدی، محمد کاظم بن محمد، نظام نامه حکومت، انتشارات انصاریان، قم، 1375.

64. قادری، حاتم، اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، نشر سمت، چاپ سوم، 1380.

65. ___________________ ، تحول مبانی مشروعیت خلافت از آغاز تا فروپاشی عباسیان، انتشارات بنیان، 1375.

66. قاضی، ابوالفضل، بایسته های حقوق اساسی، نشر یلدا، 1373.

67. ___________________ ، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، جلد اول، نشر دانشگاه تهران، 1370.

68. قدردان قراملکی، محمد حسن، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1379.

69. قزلسفلی، محمدتقی، قرن روشن فکران، نشر مرکز بین المللی گفت وگوی تمدن ها، 1380.

70. قوام، عبدالعلی، توسعه سیاسی و تحول اداری، نشر قومس، چاپ سوم، 1373.

 71. کاظمی، علی اصغر، نقش قدرت در جامعه و روابط بین الملل، نشر قومس، 1369.

72. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، برگردان: جواد طباطبایی، انتشارات کویر، 1373.

73. کواکبی، عبدالرحمن، طبیعت استبداد، برگردان: عبدالحسین میرزای قاجار، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم،1363.

74. گالیبرایت، جان کنت، کالبد شکافی قدرت، برگردان: منوچهر صفا، شرکت سهامی کتاب های جیبی، چاپ دوم، 1354.

75. لاهوری، اقبال، احیای فکر دینی در اسلام، برگردان: احمد آرام، کانون نشر پژوهش های اسلامی، (بی تا).

76. ماوردی، ابوالحسن علی بن محمد بن حیبی، احکام السلطانیه، دفتر تبلیغات اسلامی، 1406 ه . ق.

ص:138

77. محسنی، میرآقا، نقدی بر اخباری گری، مؤسسه خدمات فرهنگی محدث، 1371.

78. محیط طباطبایی، محمد، تطور حکومت در ایران بعد از اسلام، انتشارات بعثت، 1367.

79. ___________________ ، مدارا و مدیریت، مؤسسه فرهنگی صراط، 1376.

80. مدنی، جلال الدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران (2 جلد)، دفتر انتشارات اسلامی، 1361.

81. ___________________ ، حقوق اساسی در جمهوری اسلامی ایران (3 جلد)، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1362.

82. مشایخ فریدنی، محمد حسین، نظرات سیاسی در نهج البلاغه، بنیاد نهج البلاغه، نشر روشن گر، 1366.

83. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، جلد دوم، انتشارات سازمان، تبلیغات اسلامی چاپ چهارم، 1379.

84. ___________________ ، حقوق و سیاست در قرآن، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم، 1379.

85. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی (سه جلدی)، دفتر انتشارات اسلامی، 1364.

86. ___________________ ، اصل اجتهاد در اسلام و حق عقل در اجتهاد، بی نا، (بی تا).

87. ___________________ ، امامت و رهبری، انتشارات صدرا، 1365.

88. ___________________ ، پیرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا، (بی تا).

 89. ___________________ ، سیری در نهج البلاغه، انتشارات صدرا، (بی تا).

90. ___________________ ، نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، انتشارات صدرا، (بی تا).

91. مظفر، محمد حسین، علم امام، برگردان: علی شیروانی هرندی، انتشارات الزهراء، 1369.

92. معرفت، محمد هادی، ولایت فقیه، نشر مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1377.

93. منصور نژاد، محمد، بررسی تطبیقی تعامل حاکم و مردم از دیدگاه امام محمد غزالی و امام خمینی، پژوهشکده امام وانقلاب اسلامی، 1382.

94. ___________________ ، رویکرد نظری در گفت وگوی تمدن ها، پژوهشکده علوم انسانی جهاد دانشگاهی، 1381.

ص:139

95. ___________________ ، عوامل معنوی و فرهنگی دفاع مقدس، جلد پنجم، نشر مرکز تحقیقات اسلامی، 1380.

96. ___________________ ، مقاله «احیاگری امام بر مبنای نظریه وحدت از دل تضادها» مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیای تفکر دینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376.

97. ___________________ ، مقاله «جایگاه زمان و مکان در دین از نگاهی تازه» مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی و احیای تفکر دینی _ جلد چهارم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378.

98. ___________________ ، «مقاله طرح مصلحت در اندیشه امام خمینی و تحلیلی بر آن»، مجموعه آثار، جلد 7، کنگره امام خمینی در اندیشه حکومت اسلامی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378.

99. مودودی، ابوالعلاء، مقاله «تفکر سیاسی در صدر اسلام از دیدگاه مذهب تسنن»، تاریخ فلسفه در اسلام، جلد دوم، مرکز نشردانشگاهی، 1365.

100. موسوی خلخالی، محمد مهدی، شریعت و حکومت، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1377.

101. مهدی زادگان، داود، اسلام و سنت وبری، مؤسسه فرهنگی طه، 1377.

102. مؤسسه آموزشی _ پژوهشی امام خمینی، فلسفه سیاست، چاپ سوم، 1378.

 103. مؤسسه فرهنگی قدر ولایت، ویژگی های انقلاب اسلامی در آینه نگاه مقام معظم رهبری، 1380.

104. نایینی، محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، شرکت سهامی انتشار، (بی تا).

105. نجاری راد، تقی، مقاله «مسئله پاسخ گویی مسئولان نظام اسلامی» مجموعه آثار، جلد 6 کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378.

106. نراقی، احمد، حدود ولایت حاکم، برگردان و نشر وزارت ارشاد اسلامی، 1365.

107. ___________________ ، عوائد الایام، منشورات مکتبه بصیرتی، چاپ سوم، 1408 ه . ق.

108. نراقی، محمد مهدی، انیس الموحدین، انتشارات الزهراء، 1363.

109. نقوی، علی محمد، جامعه شناسی غرب گرایی، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، 1361.

ص:140

110. نقیب زاده، احمد، سیاست و حکومت در اروپا، نشر سمت، 1373.

111. نوذری، عزت الله، تاریخ احزاب سیاسی در ایران، انتشارات نوید شیراز، 1380.

112. واعظ زاده خراسانی، محمد، ندای وحدت، نشر مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1374.

113. وبر، ماکس، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، برگردان: عبدالمعبود انصاری، نشر سمت، 1371.

114. وینسنت، اندرو، نظریه های دولت، برگردان: حسین بشیریه، نشر نی، 1371.

115. هانول، رآجر _ فرنکل هاینریش، گوبلز، ترجمه: مهدی شهشهانی، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1365.

116. هلد، دیوید، مدل های دموکراسی، برگردان: عباس مخبر، انتشارات روشن گران، 1369.

117. هیوم، رابرت، ادیان زنده جهان، برگردان: عبدالرحیم گواهی، نشر فرهنگ اسلامی، 1378.

118.IRAN DOC, ADictionary of politics, 2nd Edition: spring 1996.

119.JACK Plano and Roy dton, The International Relation Dictionary, western michigan university: 1988.

ب) نشریه

1. اسماعیلی، اسماعیل، «نایینی و استبداد»، مجله حوزه، ش 7 _ 76 مهر، آبان، آذر و دی 1375.

2. دارابکلایی، اسماعیل، «مشروعیت حکومت و دولت»، مجله نور علم، اسفند 1364.

3. جعفری، محمد تقی، «تحلیل و بررسی سکولاریزم»، مجله قبسات، پاییز 75 _ زمستان 75.

 4. جمشیدی، محمد حسین، «میرزا ملکم خان، روشن فکر غرب گرا»، مجله نامه پژوهش، ش 7، سال 1376.

5. رجایی، فرهنگ، «درباره قدرت»، ش 1 و 2، بهار و تابستان 1369.

6. رزمجو، حسین، «مبارزات سید جمال الدین اسدآبادی با استعمار خارجی و استبداد داخلی ایران»، عروه الوثقی، ویژه نامه کنگره بین المللی سید جمال الدین اسدآبادی، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، اسفند 75.

ص:141

7. شریعتمداری، حمیدرضا، «سکولاریزم در جهان عرب»، مجله حکومت اسلامی، ش 19، بهار 1380.

8. صاحبی، محمد جواد، «سید جمال بنیان گذار جبهه اتحاد اسلامی»، عروة الوثقی، ویژه نامه کنگره بین المللی سیدجمال الدین اسدآبادی، مجمع تقریب مذاهب اسلامی، اسفند 75.

9. صرامی، سیف الله، «احکام حکومتی و مصلحت»، مجله راهبرد، ش 4، پاییز 73.

10. غرویان، محسن، «ولایت فقیه، ولایت فقه است»، نشریه شما، 16 بهمن 76.

11. غلیون، برهان، «مسئله سکولاریزم»، مجله حکومت اسلامی، ش 5، پاییز 76.

12. فیرحی، داود، «مبانی اندیشه سیاسی اهل سنت»، مجله حکومت اسلامی، ش 2، زمستان 75.

13. مخلصی، عباسی، «فقاهت و سیاست»، مجله حوزه، ش 7 _ 76، مهر، آبان، آذر و دی 1375.

14. منصور نژاد، محمد، «اسلام و مبانی قدرت»، مجله راهبرد، ش 25، پاییز 1381.

15. منصور نژاد، محمد، «تفکیک قوا، ولایت مطلقه فقیه و استقلال قوا»، مجله حکومت اسلامی، بهار 1378.

16. منصور نژاد، محمد، «قانون گذاری در حکومت اسلامی»، مجله حکومت اسلامی، ش 7، بهار 1377.

17. نجفی، موسی، «نقد و ارزیابی دموکراسی اجتماعی در نظریه سیاسی میرزای نایینی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ش سی و دوم، تیر 72.

18. نوری، محمد، «نگارش ها و گرایش های ماوردی»، مجله حکومت اسلامی، ش 2، زمستان 1375.

ص:142