ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

ص:6

والاستخارة من دون صلاةٍ، کما یستظهر ذلک من کلام العلاّمة فی «التذکرة» ناسبا ذلک إلی علمائنا.

بل قد یؤیّد ذلک ما ورد:

1_ فی خبر سماعة، عن الصادق علیه السلام فی حدیثٍ: «وغُسل الاستخارة به مستحب»(1).

2_ المحکّی عن «فقه الرضا»: «وغُسل الاستخارة وغُسل طلب الحوائج من اللّه تبارک وتعالی»(2).

حیث لم یذکر فی الحدیثین الصلاة لهما، وإنْ کان لا یبعد شرعیة الصلاة لهما من دون غُسلٍ أو معه بواسطة الاجماع المؤید بما عرفت، الذی ادّعاه صاحب «الغنیة» من باب التسامح.

والمورد الآخر الذی یستحبّ له الغُسل هو الطلب من اللّه الخیرة له فی الأمر الذی یطلبه، ولعلّ بهذا المعنی هو المراد من الصحیح الذی رواه زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الأمر یطلبه الطالب من ربّه؟ فقال یتصدّق فی یومه... إلی أن قال: فإذا کان اللیل فاغتسل فی ثلث الباقی... إلی أن قال: فإذا رفع رأسه من السجدة الثانیة استخار من اللّه، مأة مرة یقول، وذکر الدعاء»(3).

ورواه الصدوق باسناده عن مرازم عن العبد الصالح علیه السلام نحوه(4).

والظاهر منهما مشروعیّة الغُسل والصلاة للاستخارة بکلا معنییه؛ أمّا

ص:7

بالاجماع کما دُعی، أو بدلالة الأخبار کمشروعیة کلّ واحدٍ منهما مستقلاً أیضا بلا ضمیمة أحدهما الی الآخر، مع أنّ الاستخارة أیضا داخلة تحت طلب الحوائج بصورة المطلق لتشملها تلک الأدلة العامة أیضا، کما أنّها داخلة تحت الأدلة التی وردت وتتحدث عن الاستخارة بکیفیّة خاصة من الصلاة مع سورة الاخلاص خمس عشرة مرة _ علی نحو صلاة التسبیح _ وصیام ثلاثة أیام ونحو ذلک.

أقول: لا یبعد اندراج بعض الأغسال المسنونة التی اهمل المصنّف ذکرها فی مدلول هذه الأخبار:

منها: الغُسل لصلاة الاستسقاء:

وقد حُکی الاجماع علیه فی «الغنیة»، کما ورود ذکرها فی موثقة سماعة: «وغُسل الاستسقاء واجبٌ»(1) وفی الواضح أنّ المراد من الوجوب هو الاستحباب المؤکّد باتفاق الأصحاب کما قیل، لکن لا صلاة فیها إلاّ أنّه یکفی فی اثبات استحباب الصلاة له ما جاء فی «الغنیة» من دعوی الاجماع علیه من باب التسامح.

نعم، ورد ذکر الصلاة فی «فلاح السائل» نقلاً عن ابن بابویه فی کتاب «مدینة العلم» عن الصادق علیه السلام : «أنّه روی حدیثا فی الأغسال، ذکر فیها غُسل الاستخارة، وغُسل صلاة الاستسقاء، وغُسل الزیارة»(2). ثمّ قال: «رأیتُ فی بعض الأخبار من غیر کتاب «مدینة العلم» أنّ مولانا علیّا علیه السلام کان یغتسل فی اللیالی الباردة طلبا للنشاط»(3).

بل لا یبعد استفادة استحباب الغُسل للنشاط من هذه الروایة، ولعلّه لذلک ذکر

ص:8

الأصحاب محبوبیّة نیّة ما فی الذمّة فی الأغسال الوارة فی الجمعة وغیرها، ومن خلالها یمکن أن ندرج غُسل النشاط فی ضمن الأغسال المستحبة کما لا یخفی.

ومنها: الغُسل لصلاة الظلامة، لما قد ورد عن «مکارم الأخلاق» عن الصادق علیه السلام ، قال: «إذا طلبت بمظلمةٍ فلا تدع علی صاحبک فإنّ الرجل یکون مظلوما فلا یزال یدعو حتّی یکون ظالما، ولکن إذا ظُلِمت فاغتسل وصلّ رکعتین فی موضعٍ لا یحجبک عن السماء، ثمّ قل: اللّهمّ إنّ فلان بن فلان ظَلَمنی، الحدیث»(1).

ومنها: الغُسل لصلاة الخوف من الظالم، وهو المحکی عن «مکارم الأخلاق»، قال: «اغتسل وصلّ رکعتین واکشف عن رکبتک الحدیث»(2).

ومنها: الغُسل لصلاة الشکر، مدّعیا فی «الغنیة» الاجماع علیه، وهو یکفی فی اثبات الاستحباب من باب التسامح. وأمّا دعوی کونه داخلاً فی الحوائج کما فی «الجواهر»، لقوله تعالی «لَئِن شَکَرْتُمْ لأَزِیدَنَّکُمْ»(3) لکون الشکر موجبا لمزید النعمة التی هی من أعظم الحوائج المطلوبة، لا یخلو عن تعسّف وتکلّف، کما لا یخفی.

ومنها: أی ممّا یدخل أیضا فی طلب الحوائج ما ورد من الغُسل لأخذ التربة الحسینیّة، للمرسل عن ابن طاووس فی «مصباح الزائر» بقوله: «یروی فی أخذ التربة أنّک إذا أردت أخذها، فقم آخر اللّیل واغتسل والبس أطهر ثباک وتطیّب بُسعدٍ، وأدخل وقف عند الرأس وصلّ أربع رکعات، الحدیث»(4).

ونحوه فی«البحار» عن «المزار الکبیر» عن جابر الجعفی، عن الباقر علیه السلام (5).

ص:9

ص:10

وثانیا: العلّة المذکورة فی «الهدایة» لیست بعلّة حقیقیّة حتّی یُتعدّی عن موردها، لأنّ العلل الشرعیة لیست کالعلل العقلیة حتّی تکون مطرّده؛ بل انّها من قبیل الحکم ولا یلزم فیها الاطراد، کما لا حاجة الی الوجهین المذکورین فی «العروة» بقوله: «لأجل الشکر للّه فی حصول التوفیق لقتله، أو لحصول القذارة من قتله» بل الوجه فی استحبابه هو روایة الکافی المنجبرة بعمل الأصحاب.

قال صاحب «الجواهر»: «والظاهر أنّ سامّ ابرس والورک بعض افراده»(1).

وفی «مصباح الفقیه» عن «حیاة الحیوان»: «إنّ سامّ أبرص (بتشدید المیم) قال: أهل اللغة: هو کبار الوزغ» انتهی ما فی المصباح.

أقول: لا یخفی انّ روایة عبداللّه بن طلحة المرویة فی روضة «الکافی» متقطعة من حدثت طویل منقول فی ذکر أحوال بنی امیّة، وجاء فی تتمة.

عن الصادق علیه السلام : «إنّ أبی کان قاعدا فی الحِجر ومعه رجل یحدّثه، فاذا هو بوزغٍ یولول بلسانه. فقال أبی للرجل: أتدری ما یقول هذا الوزغ؟ قال: لا علم لی بما یقول. قال: فإنّه یقول واللّه لئن ذکرتم عثمان بشتیمةٍ لاشتمنّ علیا علیه السلام حتّی یقوم من هیهنا.

قال: وقال أبی: لیس یموتُ من بنی امیّة میّتٌ إلاّ مُسِخ وزغا. قال: وقال: إنّ عبدالملک بن مروان لمّا نزل به الموت مُسِخ وزغا، فذهب من بین یدی من کان عنده وکان عنده ولده؛ فلما أن فقدوه عظم ذلک علهیم، فلم یدروا کیف یصنعون. ثمّ اجتمع أمرهم علی أن یأخذوا جذعا فیضعوه کهیئة الرجل. قال ففعلوا ذلک وألبسوا الجذع درع حدیدٍ ثُمّ لفّوه فی الأکفان، فلم یطّلع علیه أحد من الناس إلاّ أنا وولده». انتهی الخبر علی ما هو المنقول فی «الحدائق»(2).

ص:11

ثم نقل بعده روایات ولا یخلو ذکرها من فائدة، قال: وروی فی «الکافی» عن عبداللّه بن أبی عبداللّه، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه علیه السلام یقول: خرج رسول اللّه صلی الله علیه و آله من حجرته ومروان وأبوه یستمعان الی حدیثه، فقال له: الوزغ ابن الوزغ، قال أبو عبداللّه علیه السلام : فمن یومئذٍ یرون أنّ الوزغ یستمع الحدیث».

وروی فیه عن زرارة، قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: لما ولد مروان عرضوا به لرسول اللّه صلی الله علیه و آله أن یدعوا له، فارسلوا به الی عائشة، فلما قربته منه، قالت: أخرجوا عنی الوزغ ابن الوزغ، قال زرارة ولا أعلم إلاّ انّه قال: ولعنه»(1).

ثمّ قال صاحب «الحدائق»: «أقول: نَقل بعض مشایخنا رضوان اللّه علیهم ورود مثل هذه الأخبار من طرق العامة أیضا، کما فی کتاب «حیاة الحیوان» وفی «مستدرک الحاکم»(2)، عن عبدالرحمن بن عوف، أنّه قال: «کان لا یولد لأحدٍ مولودٌ إلاّ أُتی به النبی صلی الله علیه و آله فیدعوا له، فأدخل علیه مروان بن الحکم، فقال: هو الوزغ بن الوزغ الملعون ابن المعلون».

انتهی ما فی «الحدائق»(3).

2_ ومنها: غُسل مسّ المیّت بعد تغسیله.

وحُکی القول باستحبابه عن «جامع» البهائی و«المفتاتیح» وشرحه، و«الحدیقه» تبعا للشیخ فی «الاستبصار»، والظاهر أنّهم استندوا فی ذلک علی موثقه عمّار الساباطی المرویة فی «التهذیب» و«الاستبصار» عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «یغتسل الذی غَسّل المیّت وکلّ من مسّ میّتا فعلیه الغُسل وإنْ کان المیّت قد غُسّل»(4).

ص:12

وفی «الوسائل»: «قال: أقول: حَمَله الشیخ علی الاستحباب، ویحتمل الحمل علی أنّه غُسّل بالسّدر وحده أو به وبالکافور، ولم یُغسّل بالماء القراح، أو علی أنّ المیّت غُسّل بدنه من النجاسة والوسخ ولم یُغسّل غُسل الموت، أو علی أنّ غسل المسّ الواقع قبل غسل المیّت واجب، وإنْ کان المیّت غُسّل لم یسقط، ویحتمل غیر ذلک».

مناقشة صاحب «الجواهر»: فقد استشکله رحمه الله فی الحدیث، وقال بعد نقله: «وفیه بحثٌ» لکنه لم یبیّن لم یبن وجهه ولعلّ وجه الاشکال دلالة بعض الأخبار علی عدم الغُسل.

مثل خبر محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «مس المیّت عند موته وبعد غسله، والقُبلة لیس بها بأس»(1).

وکذا خبر عبداللّه بن سنان، عنه علیه السلام : «لابأس بأن یمسّه بعد الغُسل ویقبله»(2).

مع أنّ ظاهر قوله علیه السلام : «فعلیه الغُسل» وجوبه، وغیره من جماعة من الفقهاء. علی استحبابه بمناسبة الجمع بین الدلیلین، کما علیه المحقق الآملی، وعلیه فلا نحتاج الی الحمل علی بعض المتحملات المذکورة فی «الوسائل»، الا أن یقوم الاجماع علی عدم الاستحباب، وهو غیر معلوم، بل المعلوم عدمه وبالتالی فالاستحباب عندنا قوی کما علیه السیّد فی «العروة» وأصحاب التعلیق علیها.

3_ ومنها: الغُسل عند ارادة غُسل المیت وتکفینه عن «الذکری» و«النزهة»، وعن الأخیر نسبته إلی الروایة، ولعلّه أراد بها خبر محمد بن مسلم، عن أحدهما فی حدیثٍ: «وإذا غسّلت میّتا أو کفّنته أو مسسته بعد ما یبرد، الحدیث»(3).

ص:13

ونحوه عن أبی جعفر علیه السلام (1)

وفی «الجواهر» قال بعده: «وهو غیر ظاهرٍ فی ذلک، بل هو محتمل وجوها عدیدة، فتأمّل جیدا یظهر لک بطلان ما عن الصدوق ووجّهه فی «المجالس» و«الهدایة» من الفتوی بمضمون الخبر المتقدّم مع التصریح بالوجوب».

قال المجلسی قدس سره فی توضیحه: «قیل المراد ارادة التکفین، أی یستحب ایقاع غُسل مسّ المیّت قبل التکفین، وقیل باستحباب الغُسل لتغسیل المیّت وتکفینه قبلهما وإنْ لم یمسّ، وظاهر الخبر لزوم الغُسل بعد تکفین المیّت. ویمکن حمله علی الاستحباب کما یظهر عن غیره أیضا استحباب الغُسل للمسّ بعد الغُسل، أو حمله علی ما إذا مسّ میّتا لم یُغسّل وإنْ تیمّم، فإنّ الظاهر وجوب الغُسل لمسّه... إلی أن قال: وذکر المسّ بعد ذلک تعمیم بعد التخصیص، وحَمَله بعض الأصحاب علی ما بعد الغُسل استحبابا، وهو بعیدٌ جدّا» انتهی هذا علی المحکی عنه فی «مصباح الهدی» للآملی قدس سره .

ثمّ قال بعد نقله: «ولا یخفی أنّه مع تکثّر هذه الاحتمالات لا یمکن استفادة استحباب الغُسل لمن یرید یغتسل المیّت أو تکفینه، ولو لم یمسّ المیّت، فالقول به ممّا لا دلیل علیه».

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد، حیث أنّ ظاهر الخبر وحکمة هو وقوع الغُسل بعد التغسیل والتکفین لا قبلهما لمن یرید اتیانها، نعم، یمکن أن نلتزم باستحبابه لو کان قد غسل ثُمّ بعد الغُسل أراد ذلک کما فی التکفین، أو نلتزم بوجوبه اذا کان المسّ قبل اتمام الغُسل، حیث یصیر الغُسل حینئذٍ علیه واجبا لتحقّق المسّ قبل تمامیّة الغُسل. ولعلّ مقصود الصدوق بالوجوب هو هذه الصورة، بأن کان الغُسل

ص:14

علیه واجبا لوقوع المسّ حین قیامه بغُسل المیّت وتکفینه حیث یجب علیه الغسل حینئذٍ کما لا یخفی.

3_ ومنها: الغُسل للتوجه إلی السفر مطلقا، خصوصا السفر لزیارة الحسین علیه السلام .

والدلیل للاوّل: هو ما رواه السیّد ابن طاووس فی «ألامان من أخطار الأسفار والأزمان» أنّه روی: «أن الانسان یستحبّ له إذا اراد السفر أن یغتسل، ویقول عند غُسله: بسم اللّه وباللّه ولا حول ولا قوّة الاّ باللّه»(1).

وللثانی: أی السفر لزیارة الحسین علیه السلام ، هو ما رواه الشیخ فی «التهذیب» عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا أردت الخروج الی أبی عبداللّه علیه السلام فصم قبل أن تخرج ثلاثة أیّام: یوم الأربعاء ویوم الخمیس ویوم الجمعة، فإذا أمسیتَ لیلة ا لجمعة فصلّ صلاة اللّیل، ثمّ قم فانظر فی نواحی السماء فاغتسل تلک اللیلة قبل المغرب، ثمّ تنامُ علی طهرٍ، ثمّ إذا أرادت المشی الیه فاغتسل، ولا تطیّب ولا تدهن ولا تکتحل حتّی تأتی القبر»(2).

4_ ومنها: الغُسل لعمل الاستفتاح، المعروف بعمل أُمّ داوود.

والدلیل علی ذلک ما رواه الشیخ والصدوق وابن طاووس بطرقٍ متعددة عن الصادق علیه السلام ، أنّه قال فی حدیثٍ طویل: «صُم فی رجب یوم ثلاثة عشر وأربعة عشر وخمسة عشر، فإذا کان یوم الخامس عشر فاغتسل عند الزوال»(3).

وفی روایة أخری: «قریبا من الزوال»(4).

ص:15

5_ ومنها: غُسل من أهرق علیه ماءٌ غالب النجاسة، أی مظنون النجاسة کما عن المفید فی «الاشراف»(1).

ولعلّ المراد به الغَسل (بالفتح) بمعنی التطهیر فاشبهوا فی نقله.

ولکن فی «الجواهر»: «ولعلّه للاحتیاط، مع أنّه یکن هناک وجه لو أرید الغُسل (بالضم) لأنّ الغُسل عبادة تحتاج فی اثبات رجحانها إلی الدلیل، نعم یصحّ الاحتیاط لو أرید به الغَسل (بالفتح) لتحصیل الطهارة بالیقین، کما له وجه بملاحظة کونه مظنون النجاسة».

6_ ومنها: الغُسل لمن أفاق امن لجنون، کما عن العلاّمة فی «النهایة»، قال: «لما قیل إنّ من زال عقله أنزل) انتهی. لکن نفاه فی «المنتهی» لعدم الدلیل.

أقول: وفیه ما لا یخفی، خصوصا أنّ الاستحباب فیه کلی عن الحنابلة کما حکاه العلاّمة فی «المنتهی» وکذلک «المغنی» و«الشرح الکبیر»(2).

7_ ومنها: الغُسل لمن شرب مُسکِرا فنام.

والدلیل علی ذلک ما ورد فی الحدیث عن النبی صلی الله علیه و آله ما مضمونه: «ما من أحدٍ نام علی سُکرٍ إلاّ وصار عروسا للشیطان إلی الفجر، فعلیه أن یغتسل غُسل الجنابة» کما عن السیّد فی «العروة».

وأیضا ما ورد فی الخبر الذی ورد فی «جامع الأخبار» و«تفسیر أبی الفتوح» عن النّبی صلی الله علیه و آله : «ما من أحدٍ یبیتُ سکرانا إلا کان للشیطان عروسا إلی الصباح، فاذا أصبح وجب علیه أن یغتسل کما یغتسل من الجنابة، فإن لم یغتسل لم یُقبل منه صرفٌ ولا عَدل»(3).

ص:16

أقول: لم أر من الفقهاء من أفتی بذلک إلاّ السیّد فی «العروة» کما هو ظاهر کلامه بل صریحه، ووافقه المحقّق الآملی فی مصباحه، ونحن نقول لا بأس به إذا دلّ علیه دلیلٌ روائی، وظاهر الروایة وإنْ دلّ علی وجوب الغُسل، لکنه یُحمل علی الاستحباب للاجماع علی عدم وجوبه.

8_ ومنها: الغُسل لمن وجد المنی فی الثوب المشترک للاحتیاط.

9_ ومنها: استحباب اعادة الغُسل لأولی الأعذار بعد زوال العُذر، عند من لم یُوجبها احتیاطا، خروجا من شبهة وجوبه.

10_ ومنها: غُسل من بات جُنُبا قبل تغسیله، علی ما عن بعضهم، لکن عن «المعتبر» الاجماع علی عدم استحبابه، وقد تقدّم لنا کلام فیه فی مظانّه کان وجهه ورود روایتین فی ذلک:

الأولی: ما رواه عیص عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سأله عن رجلٍ مات وهو جُنُبٌ؟ قال% یُغسّل غَسلة واحدةً بماءٍ ثم یَغتسل بعد ذلک»(1).

وروایة أخری له أیضا: عنه علیه السلام قال: قلت له: الرجل یموت وهو جنبٌ: قال یُغسّل من الجنابة ثمّ یُغسّل بعد غُسل المیت»(2).

أقول: ذکر صاحب «الوسائل» أنّ المراد من (الغسل) هو التطهیر من الجنابة، أی المنی لا الغُسل الشرعی بالضم. وکیف کان لو لم یثبت الاجماع علی خلافه لا یبعد استحبابه استنادا الی هاتین الروایتین، ولکن مع ذلک مقتضی الاحتیاط اتیانه بقصد الرجاء والمطلوبیته.

11_ ومنها: الغُسل لمن أراد العود إلی الجماع، لما ورد فی «الرسالة الذهبیة»

ص:17

التی کتبها الرضا علیه السلام للمأمون، وجهاء فیها: «والجماع بعد الجماع من غیر فصلٍ بینهما بغسلٍ یورث للولد الجنون»(1).

أقول: فی هذه الروایة احتمالات:

الاوّل: کون لفظ (الغُسل) بالضم، وإراده غُسل الجنابة کما هو الظاهر، فیصیر الحکم هو استحباب الاتیان بغُسل الجنابة بینهما، لا غسلاً استحابی لتکرار الجماع خاصة.

الثانی: هو بالضم أیضا لا من جهة غُسل الجنابة بل لاتیان جماعٍ آخر بعد الجماع فیصیر داخلاً فی بحثنا من أن یکون من الأغسال المسنونة، کما هو الظاهر من جماعة من الفقهاء ومنهم صاحب «الجواهر» وغیره.

الثالث: أن یکون (الغُسل) بالفتح، ویکون المراد تطهیر الآلة من الدَنَس، وعلیه فاستفادة استحباب الغسل بخصوص تکرار الجماع بخصوصه مشکلٌ، مع امکان أن یقال: إنّ ظاهر الخبر کراهة الجماع بعد الجماع ما لم یغسل، لا استحباب الغُسل للجماع، فحینئذٍ یصیر حکم هذه المسألة مثل حکم کراهة الجماع للمحتلم قبل الغُسل، للمرویّ فی «مجالس الصدوق» وخصاله بقوله: «وکَرُه أن یغشی الرجل المرأة وقد احتلم حتّی یغتسل من احتلامه الذی رأی، فإن فعل وخرج الولد مجنونا فلا یلومنّ الاّ نفسه»(2).

هذا، وقد نفی المحقق کراهته فی «المعتبر»، ونسب نفی الکراهة إلی جماعةٍ من الأصحاب، قال: «ویدلّ علیه فیما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه کان یطوف علی نسائه بغُسلٍ واحد»(3).

ص:18

أقول: یستبعد صدور فعل هذا التصرف عن النبی صلی الله علیه و آله ، خصوصا مع منافاته مع القسم بین أزواجه، حیث یستفاد منه أنه کان یخصّص کلّ لیلةٍ لزوجة واحدة، وعلیه فلا یبعد القول بالکراهة بلا فصل غُسلٍ استنادا الی ما فی «الرسالة الذهبیة».

هذا، وقد بقی بعض الأغسال المسنونة التی لم یرد لها ذکر فی «الجواهر» و«مصباح الفقیه» وإنْ ذکره بعض آخرین:

12_ منها: غُسل المرأة اذا تطیّبت لغیر زوجها، حیث ذکره السیّد فی «العروة»، والدلیل علیه ما فی «الکافی» عن سعد بن أبی عمرو الجلاّب، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «فی حدیثٍ أیّما إمرأةٍ تطیّبت لغیر زوجها لم تُقبل منها صلاة حتی تغتسل من طیبها کغُسلها من جنابتها»(1). وروی الصدوق عن السکونی مثل ذلک.

قال صاحب «الحدائق»: بعد نقل الحدیث عن «الوسائل»: «الظاهر أنّ المراد من الاغتسال فی الخبر إنّما هو غِسل الطیب وازالته عن بدنها، بأن تُبالغ فیه کما تبالغ فی غُسلها من جنابتها بایصال الماء الی جمیع بدنها وشعرها».

قال فی «مصباح الهدی»: «وما ذکره وإنْ کان هو الظاهر من قوله: «حتّی تغتسل من طیبها» إلاّ أنّه لا یلائم مع «کغسلها من جنابتها» إذ الظاهر کون الغُسل بالضم من الطیب کالغُسل من الجنابة، وتقدیر المبالغة فی الغُسل بعیدٌ جدّا، مضافاً الی امکان القول بظهور قوله: «تغتسل» فی الغُسل بالضم، وإلاّ لکان الألیق أن یقال: حتّی تغسل طیبها» انتهی محلّ الجاجة(2).

أقول: هذا الوجه المذکور أخیرا وجیةٌ غایة الوجاهة، لاسیّما بعد تشبیهه بغُسل الجنابة، حیث لا معنی للمبالغة فی المشبّه به. وعلیه فالقول باستحباب

ص:19

قوله: وخمسة للمکان: وهی غُسل دخول الحرم (1)

الغُسل فی هذا الفعل لا یخلو عن قوة. نعم، ظاهر الروایة وجوب الغُسل، وکونه شرطا لصحة صلاتها، وحیث لم یذهب الیه أحدٌ من الأصحاب، فلابدّ من حمله علی اشتراط الغُسل لقبول الصلاة وکمالها لا فی أصل صحتها. ومن هنا ظهر وجه ترک ذکره فی کلمات الأصحاب حیث حککوا بأّ المراد منه بمعنی الغسل عن الطیب وازالته لا الغُسل الشرعی، واللّه العالم.

هذا، ولا یخفی أنّ ما ذُکر من غُسل الافعال، تارة ما یکون الفعل غایةً له فیکون الغسل مقدما علیه، وأخری یکون سببا له فیؤخّر الغسل عنه نظیر التطیّب للمرأة، والمسألة واضحة لا تحتاج الی مزید بیانٍ.

* * *

ص:20

قوله: والمسجد الحرام(1)

الاستحباب، خصوصا مع تأییده بالاخبار العدیدة.

منها: خبر موثقه سماعة المروی فی «الفقیه» و«التهذیب» عن الصادق علیه السلام فی حدیثٍ: «وغُسل دخول الحرم، ویستحبّ أن لا یدخله الاّ بغسل»(1).

ومنها: ما رواه فی «الفقیه»: «وغُسل دخول الحرم واجبٌ، ویستحب أن لا یدخل الرجل الاّ بغسل»(2).

(1) حیث یفهم من ذیله أنّ الوجوب فی الأخبار لیس منحصرا بما هو المتعارف بین الفقهاء من اطلاقه علی ما لا یجوز ترکه، بل قد یستعمل للمستحب المؤکد، ولأجل ذلک صرّح بانّه (یستحبّ أن لا یدخله إلاّ بغسل).

ومنها: صحیح المروی عن عبداللّه بن سنان: «الغُسل فی سبعة عشر موطنا... إلی أن قال: ودخول المدینة ودخول الحرم»(3).

بناءً علی أنّ المراد من الحرم بصورة الاطلاق فی الأخبار الثلاثة هو حرم مکّة المکرّمة، برغم أنّ هذه الکلمة بمعناها اللغوی الموضوع لها تشمل حرم المدینة أیضا ولا تختصّ بمکّة، کما ورد التصریح بذلک فی الخبر المرسل الذی رواه الصدوق فی «الفقیه» عن الباقر علیه السلام : «الغُسل فی سبعة عشر موطنا... إلی أن قال: وإذا دخلتَ الحرمین» بناء علی أن المراد منه حرم مکّة ومدینة، کما هو الظاهر، لأنّ ارادة غیرهما بصورة الجنس لا یناسبه، لعدم امکان تعینیه بالتشبیه کما

ص:21

قوله: والکعبة(1)

لا یخفی، مع أنّ الألف واللام للعهد الذهنی، ومن هذا یظهر حکم استحباب الغُسل للدخول الی حرم المدینة ایضا.

(1) لاجماعی «الغنیة» و«الخلاف»، المعتضدین بما فی «الوسیلة» أیضا من المندوب بلا خلافٍ. وفی «الجواهر»: «وفحوی ما دلّ علیه لمسجد النّبی صلی الله علیه و آله ، لأنّه أفضل».

أقول: إحراز الأفضلیة مشکل، الاّ أن نستفیدها من أفضلیة الصلاة فیه من الصلاة فی مسجد النبی صلی الله علیه و آله ، لکن اثبات الملازمة بینهما لا یخلو عن تأمّل مع إنّا لم نحتاج الیها مع وجود اجماع دالّ علیه، الذی یکفی فی اثبات استحبابه من باب التسامح. کما لا نحتاج الی التمسک بروایة علی بن أبی حمزة، عن الکاظم علیه السلام : «إنْ اغتسلت بمکّة ثم نمت قل أن تطوف فاعد غُسلک»(1) لا مکان القول فیه بکون الغسل للطواف لا لدخول المسجد الحرام. وعلیه فالقول بالاستحباب لأجل قیام الاجماع المنقول قوی. وأمّا الوجوب الذی نُقل عن الجعفی فلا اعتبار به لانّه شاذ لا یلتفت إلیه إذ لا دلیل علیه.

(1) علی هذا الغُسل المستحب هو: والدلیل علیه:

1_ ما جاء فی خبر سماعة: «وغُسل دخول البیت واجب»(2).

2_ صحیح ابن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام : «ویوم تدخل البیت»(3).

3_ مع ما فی «الغُنیة» و«الخلاف» من الاجماع علیه، معتضدا بما سمعته من «الوسیلة».

ص:22

4_ وخبر ابن عمّار، بقوله: «وحین الکعبة، الحدیث»(1).

أقول: إنّ المصنف قدس سره لم یتعرّض لغُسل دخول مکّة مع وقوع التصریح به فی کثیرٍ من الاخبار:

منها: ما رواه معاویة بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سمعته یقول: الغُسل من الجنابة، الی أن قال: وحین تحرم، وحین تدخل مکّة والمدینة الحدیث»(2).

ومنها: ما رواه الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه السلام فی کتابٍ کتبه إلی المأمون: «وغُسل دخول مکّة والمدینة، الحدیث»(3).

ومنها: خبر الاعمش: «وغُسل دخول مکّة وغسل دخول المدینة»(4).

ومنها: خبر عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «الغُسل من الجنابة، الی أن قال: وعند دخول مکّة والمدینة ودخول الکعبة»(5).

ولعلّ وجه عدم تعرّضه لذلک کان لأحد الأمرین: إمّا أنّ قصد ذلک من دخول الحرم بلحاظ أنّ الدخول فی الحرم مستلزم نوعا لدخول البلد لمن أو أراد زیارة البیت أو اراد ذلک من قوله باستحباب الغُسل لدخول کعبة، کما یؤیّد ذلک بأنّ الأخبار المُصرّحة بالغُسل لدخول مکّة خالیة عن ذکر الغُسل لدخول الحرم، وکذلک الأخبار المشتملة علی غُسل دخول الحرم خالیة عن ذکر غُسل دخول مکّة. نعم قد اشتمل خبر «فقه الرضا»(6) علی الغُسل لهما أی لدخول الحرم

ص:23

ومکّة، ولأجل ذلک کان الأظهر هو جعل کلّ واحد منهما غایةً مستقلة للغُسل، کما هو ظاهر عبارات الأصحاب.

مضافا الی إمکان استفادة استحباب ذلک من فحوی ما دلّ علیه فی دخول المدینة، کما فی «الجواهر»، وقد عرفت منا سابقا الاشکال فیه بأنّ القطع بالأولویة فی مثل هذه الأمور الشرعیة مشکلٌ جدّا، ولکن مع ذلک لا یخلو فی مثله عن تأییدٍ کما هو واضح.

نعم، یمکن الاستدلال لاستحباب الغُسل لدخول مکّة بصحیح الحلبی، قال: «أمرنا أبو عبداللّه علیه السلام أن نغتسل من فخ قبل أن ندخل مکّة»(1).

بل وکذلک لا یبعد أّه المراد ما جاء فی خبره الآخر الذی رواه عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إنّ اللّه عزّوجلّ یقول فی کتابه وطهّرا بیتی للطائفین والعاکفین والرکّع السجود، فینبغی للعبد أن لا یدخل مکّة الاّ وهو طاهرٌ قد غَسل عرقة والأذی وتطهّر»(2).

حیث یشمل عنوان (الطهارة) للغُسل، کما یشمل الوضوء، خصوصا ما ورد فی ذیله من قوله: «تطهّر» حیث أنّ احتمال الغذسل منه غیر بعیدٍ، ولو لأجل الاحتراز عن التکرار لذکر الطاهر فیما قبله.

وأمّا احتمال کون المراد من مکّة هو البیت، کما عن صاحب «الجواهر» قدس سره لا یخلو عن وهنٍ. وکیف کان فمع وجود هذه الأخبار الکثیرة الدالّة علیهع لا حاجة للتعرّض الی توجیهات أخری موهونة.

ص:24

قوله: والمدینة(1)

(1) ومن جملة الأغسال المسنونة، الغُسل لدخول المدینة، کما یدلّ علیه:

1_ ما عرفت ذکره من خبر معاویة بن عمّار: «وحین تدخل مکة والمدینة»(1)،

2_ وصیحح ابن سنان، بقوله: «وعند دخول مکّة والمدینة»(2).

3_ وروایة أخری لمعاویة بن عمّار، عن الصادق علیه السلام : «اذا دخلت المدینة فاغتسل قبل أن تدخلها أو حین تدخلها»(3).

4_ وروایة الفضل بن شاذان وقد مرّت آنفا وجاء فیها: «وغُسل دخول مکّة ومدینة الحدیث»(4).

5_ وخبر الأعمش وفیه: «وغُسل دخول مکّة وغُسل دخول المدینة»(5).

مضافا الی دعوی الاجماع فی «الغنیة» المعتضد بما سمعت من «الوسیلة» ثم الظاهر أنّ اطلاق استحباب الغُسل لدخول مکة أو مدینة عدم الفرق بین کون الدخول لاداء فرض أو نفلٍ أو غیرهما، و علیه فما عن المقنعة من دعوی اختصاصه بالأولین ممّا لا وجه له، الاّ التمسّک بالمناسبات العرفیة من تناسب الغُسل لمثل، أداء الفرض والنفل لا لمثل الدخول للتجارة ونحوها، ولکن الجزم بذلک مشکلٌ، خصوصا مع احتمال کون الغسل لشرافة المکان لا لمناسبة الأعمال، واللّه العالم.

ص:25

قوله: ومسجد النبیّ صلی الله علیه و آله (1)

(1) ومن جملة الأغسال المسنونة، الغُسل لدخول مسجد الرسول صلی الله علیه و آله ، کما یدلّ علیه خبر ابن مسلم بقوله: «إذا أردت دخول مسجد الرسول صلی الله علیه و آله (1)» المؤیّد باجماع «الغنیة» المعتضد بما سبق من «الوسیلة» ایضا.

ص:26

الأولویة القطیعة، مع أنّ أصل الدعوی ربّما یکون هنا ممنوعا، والقیاس لا نقول به.

ولعلّ وجه القول باستحبابه للموارد الثلاثة المحکیّة عن ابن الجنید _ کما عن «الذکری» _ کان لأجل حجیّة القیاس عنده، کما فی «الجواهر»، الذی نقله ثمّ أمر بالتأمّل.

ولعلّ الأمر بالتأمل کان من جهة امکان ملاحظة ما صَدَر عن بعضٍ من استحباب الغُسل مطلقا، ولو من غیر سببٍ کالوضوء، فضلاً عمّا کان له سببٌ فیکون الوجه فی استحبابه کذلک هو کون الغُسل کالوضوء طهورا، فیدلّ علیه ما فی قوله تعالی: «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»(1)، وقوله علیه السلام : الطهر علی «الطهر عَشرُ حسناتٍ»(2) إلی غیر ذلک.

وأمّا کون الغُسل طهورا مطلقا فربما یفهم ذلک من:

1_ بعض الروایات، مثل قوله علیه السلام : «أیّ وضوءٍ أطهر من الغُسل»(3).

2_ وممّا ورد من استحباب الغُسل بماء الفرات علی الاطلاق(4).

ولکن الاستدلال بمثل هذه الأمور للمدّعی لا یخلو عن تأمّلٍ، لامکان أن یکون مضمون الآیة مشیرا إلی ما ورد فی الشریعة من الأغسال والوضوءات لا کلّ ما أراد الانسان اتیانه من عند نفسه من دون أمرٍ من الشرع، وکذلک یقال فی الأطهریة والغُسل بماء الفرات أی فیما ورد فیه الأغسال. نعم، ایتانه بقصد الرجاء والمطلوبیّة لا بأس به.

ص:27

قوله: مسائل أربع: الأولی: ما یُستحبّ للفعل والمکان یقدّم علیهما(1)

واحتمال: التشریع المحرّم به مع الشک فیه، أو عدم امکان تمشّی قصد القربة به.

مندفع: بما قد حقّقناه فی موضعه من أن التشریع لا یجری فی المورد، کما أنّ قصد القربة یتمشّی مع الشک أیضا، وتفصیل الکلام فیه موکول الی محلّه.

(1) قلنا إنّه لا اشکال فی أنّ تکون بعض أغسال الافعال مقدما علی الفعل، إذا کان الفعل غایةً له، کما قد نصّ بذلک فی بعض الأخبار، مثل روایة محمد بن مسلم، قال: قال علیه السلام : «وإذا أردتَ دخول البیت الحرام، وإذا أردت دخول مسجد الرسول، الحدیث»(1) وکالغُسل لصلاة الحاجة الواردة فی الخبر، حیث یکون الفعل فی مثلهما غایةً له، بمعنی أنّ المقصود بالفعل هو التوصّل إلی ایجاد ذلک الفعل متطهّرا، کما کان الأمر کذلک فی الغُسل للمکان.

هذا، لکن الاشکال فی بعض الأغسال للافعال إذا کان الفعل سببا له، کغُسل قتل الوزغ والسعی إلی رؤیة المصلوب، حیث یکون وقت الغسل بعد تحقّق السبب لا قبله، من دون توقیت أو تضییق إلاّ عند من یقول بکون الأمر للفور العرفی، مع أنّه فی حیّز المنع، و علیه فالأظهر حینئذٍ الحکم ببقاء مطلوبیته مطلقا مادام العمر باقیا إلی أن یتحقّق الامتثال، أو بما هو منزلته الموجب لسقوط الطلب.

فما فی «الجواهر» من استفادة الفوریة من آیة المسارعة والأخبار، بل التوقیت عند التأمل لیس علی ما ینبغی، ولأجل ذلک تری بعض الفقهاء لم یرضوا بالاطلاق فی تقدیم الغُسل علی الفعل، بل استثنوا مثل غُسل التوبة أو غُسل قتل الوزغ أو غُسل السعی إلی رؤیة المصلوب، وبعضٌ آخر منهم قسّموا الغُسل إلی

ص:28

زمانی وغائی وسببی، وأدخلوا المکانی فی الغائی علی خلاف تقسیم المشهور، حیث قسموا الغُسل إلی الزمانی والفعلی والمکانی.

وبالنتیجة: بناءً علی ما ذکرنا یظهر حکم کلّ واحدٍ منهما، وحیث أنّ المسألة واضحة عند الاصحاب، ولا أثر من الخلاف فیها کتسالمهم فی أصل الحکم، کان الإعراض عن البحث عنها فی هذه الجهة أولی.

أقول: نعم، قد یُناقش فیما یظهر من بعض النصوص من شرعیة غُسل المکان بعد الدخول أیضا لا قبله فقط، وهو:

1_ حسنة معاویة بن عمّار السابقة والذی جاء فیها قوله علیه السلام : «اذا دخلت المدینة فاغتسل قبل أن تدخلها أو حین تدخلها»(1) بناءً علی أن یکون التردید من الامام علیه السلام لا من الراوی.

لکن قد یُحمل علی أنّ المراد هو بیان التخییر بین التقدیم بفصلٍ وغیره، کما عساه یشهد له ما فی خبره الآخر من قوله علیه السلام : «إذا انتهیتَ الی الحرم إن شاء اللّه فاغتسل حین تدخله، وإنْ تقدّمت فاغتسل من بئر میمون أو فخّ أو من منزلک بمکّة، الخبر»(2).

2_ وکذا یناقش بأصعب ممّا سبق فی خبر ذریح، قال: «سألته عن الغُسل فی الحرم قبل دخوله أو بعد دخوله؟ قال: لا یضرّک أیّ ذلک فعلت، وإن اغتسلت فی بتیک حین تنزل بمکّة فلا بأس»(3)، وهو صریحٌ بعدم التفاوت بین قبل الدخول وبعده، ولأجل ذلک حملوه علی ارادة غسل دخول الکعبة أو المسجد أو غیر

ص:29

ذلک، کما أنّه نقل عن الشیخین والأکثر تنزیل هذه الأخبار علی العذر والاضطرار.

وأمّا صاحب «الجواهر» فقال: «وفیه: إنّه مبنیٌ علی جوازه عندهما ولو قضاءً، وهو محلّ بحثٍ، وإن ظهر من المحکی عن «الذکری» جوازه فی سائر أغسال الأفعال، إلاّ أنّه لا یخلو من نظرٍ، إذ لو جاز لاقتصر فیه علی محلّ النصّ، فتأمل جیدا» انتهی.

قلنا: لا یخفی أنّ حمل مثل خبر ذریح علی العُذر والاضطرار خلاف لظاهره، حیث أنّه صریح فی أنّه یجوز له العمل بأحدهما. وعلیه فالأظهر أن یقال إنّ ما ورد فی الحدیث من التجویز خارجٌ عن حکم ما سبق من کون الغُسل مقدما، بل الحکم فی مثله منوط بوجود الطهارة بأحد الطریقین إمّا قبله أو بعده من غیر فصلٍ، کما أنّ الجواب بالبناء علی جواز القضاء ممّا لا وجه له، لأنّه إذا فرض کونه مطلوبا لأجل الدخول فی المکان، فلا وجه للحکم بتدارکه بعد تحقّق ذی المقدمة، کما لا یخفی.

ص:30

فلا یعتبر التعجیل والمقارنة، کما لا یجتزی ء بمطلق التراخی»، بل لعلّ هذا المعنی هو مقصود الشیخ فی «کتاب الطهارة» حیث حکم ببقاء الأثر المقصود من الغُسل إلی زمان الدخول، وجعله حدّا عرفیا أی ما یری العرف بقائه بحسب فهمه، ففی مثله لا حاجة إلی الاحاطة بذلک الأثر حتّی یرد علیه بما فی «مصباح الهدی» أنّه حیث لم یکن له الاحاطة بالأثر من حیث البقاء وعدمه، یکون من باب الاحاطة علی المجهول، ثمّ مثّل ذلک فی ذیل کلامه بقوله: «نظیر قول الآمر: تنظّف لفعل کذا».

هذا کلّه بالنظر إلی ما عدا الأدلة والنصوص الخارجیة الواردة فی ذلک، وأمّا مع قطع النظر عن أدلة نفس الأمر بالغُسل للدخول والرجوع إلی النصوص، فالأخبار فی ذلک مختلفة: فالذی یُستظهر من صحیح جمیل، کفایة غُسل الیوم للیلة وغُسل اللیلة لیومه، فانّه قال: «رُوی عن الصادق علیه السلام أنّه قال: غُسل یومک یجزئک للیلتک وغُسل لیلتک یجزئک لیومک»(1).

ومقتضی اطلاقه بقاء أثر الغُسل یوما ولیلة، کما قد أفتی به الصدوق فی «المقنع»، بل وکذا روایة اسحاق التی رواها فی «التهذیب»، قال: «سألته عن غُسل الزیارة یغتسل بالنهار ویزور باللیل بغُسل واحدٍ؟ قال: یجریه إن لم یحدث، فإنْ أحدث ما یوجب وضوءا فلیعد غسله»(2) حیث یدل علی البقاء للیوم واللیلة.

مع أن المستظهر من طائفة أخری من الأخبار کفایة غُسلٍ فی الیوم لیومه وفی اللیل للیلته:

منها: صحیح عمر بن یزید، عن الصادق علیه السلام : «یجزیک غُسل یومک لیومک وغُسل لیلک للیلتک»(3).

ص:31

ومنها: خبر أبی بصیر، قال: «سأله رجل وأنا حاضر، فقال له: أغتسل بعض أصحابنا فعرضت له حاجة حتّی أمسی؟ قال علیه السلام : یعیدُ الغُسل، یغتسل نهارا لیومه ذلک ولیلاً للیلته»(1).

ومنها: خبر عثمان بن یزید، قال: «من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غُسله إلی اللیل فی کلّ موضعٍ یجب فیه الغُسل، ومن اغتسل لیلاً کفاه غُسله إلی طلوع الفجر»(2) وهذا هو مختار المشهور، وعلیه فلابد من الجمع بین الطائفتین.

فربّما یقال: فی صحیح جمیل یکون اللاّم فیه بمعنی الی فیطابق مع الطائفة الثانیة ویرتفع التخالف، أو ارادة الاغتسال فی اللیل قُبیل الفجر وکذا العکس، مع أنّ الظاهر من الحدیث هو الاطلاق، بأن یکون الغُسل فی أوّل اللیل کافیا لیومه وکذا عکسه.

وأمّا روایة اسحاق فمتنه مضطربٌ، لأنّ المنقول فی «الکافی» الذی هو أضبط من «التهذیب»: «أنّ الرجل یغتسل باللیل» مکان بالنهار، وعلیه فالأولی الرجوع الیها، فتنطبق حینئذٍ علی ما علیه المشهور.

أقول: تصدّی بعض المحشّین (وهو المحقّق القزوینی کما فی طهارة الشیخ الأعظم قدس سره ) لتوجیهه بحمل الباء فی (یغتسل بالنهار) علی السببیة، أی بسبب انقضاء النهار یغتسل بغُسلٍ واحد فی اللیل لزیارته فی اللیل، فیوافق مع ما علیه المشهور.

أو یقال: فی الجمع بین الطائفتین بحمل الأخبار الدالّة علی کفایة الغُسل للیوم واللیلة علی الإجزاء، کما قد یؤید ذلک استخدام لفظ (الاجتزاء) فیه المشیر إلی ذلک، والأخبار الطائفة الثانیة علی مرتبة الفضیلة، وأنّه یستحب الاعادة فی اللّیل

ص:32

إذا اغتسل فی النهار وبالعکس.

ولا یخفی حُسن هذا الجمع بالنسبة إلی ما سبق منه، والاّ کان وجه الجمع الأوّل بجعل اللاّم بمعنی الی أحسن من غیره، کما لا یخفی.

نعم، یبقی هنا ما هو مذکور فی خبر عثمان بن یزید من کفایة الغُسل بعد طلوع الفجر عن غُسل کلّ موضعٍ یجب فیه الغسل إلی اللیل، حیث أنّه یختلف عمّا نحن بصدده من کفایة غسل الیوم للیوم لا عن کلّ غسل یجب علیه، وعلیه فلابدّ من تأویله عن ظاهره الی ما کنا بصدده، فیخرج عن المنافاة عند المعارضة کما لا یخفی علی المتأمّل.

وکیف کان، فالفصل بمقدار الیوم واللیل أی فی أربع وعشرین ساعة غیر مضرّ فی الإجزاء، لو لم یعرض علیه الانتفاض بالحدث ونحوه، وإنْ کان الأحسن الاکتفاء بما فی الغسل فی الیوم بالیوم وفی اللیل باللیل.

قال صاحب «الجواهر»: «قد ادّعی القطع بعدم الکفایة بالفصل بالزمان الطویل کالیومین والثلاث قطعا، لظهور الأدلة أو صراحتها لعدمه ککلام الأصحاب».

جواب المحقق الهمدانی رحمه الله : قال: «وفیه: إنّه لا ظهور فی الأدلة فضلاً عن صراحتها فی عدم الاجتزاء به مع الفصل».

أقول: لا یبعد استفادة ذلک من صحیح جمیل ولو بالمفهوم، فدعوی عدم الظهور ممّا لا یمکن المساعدة.

اللّهم إلاّ أن یقال: بعدم حجیّة مثل هذا المفهوم، ولکن برغم ذلک نحتاج للحکم بالجواز الی الدلیل وهو مفقود، إذ لیس لنا هنا دلیل لاثبات البقاء إلاّ التمسّک بالأصل فی ابقاء ذلک الأثر إلی أن یعلم ارتفاعه، فیعمل بالاستصحاب عند الشک، مع أنّه أیضا مندفع: بأنّ الاستحصاب فی الشک ینفع إذا کان الشک مسبّبا عن

ص:33

الشک فی حدوث المانع والمزیل ذاتا أو وصفا، حتّی یکون الاستصحاب حینئذٍ فی الشک فی الرافع، بخلاف الشک هنا حیث یکون منشأ الشک فی مقدار القابلیة، أی الشک الجاری هنا شکٌ فی المقتضی، فلا یمکن التمسک به الاّ عند من قال بحجیة الاستصحاب فیه، کحجیّته فی الشک فی الرافع، وهو اول الکلام، کما لا یخفی.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما بیّناه حکم ما لو اغتسل آخر النهار للدخول فی اللیل، أو فی آخر اللیل للدخول فی النهار من الإجتزاء بالأولویة، لأنّا قد أجزنا الفصل بتمام الیوم أو اللیل ففی بعضهما یکون بطریق أولی، فیحمل حینئذٍ ما فی خبر أبی بصیر من الحکم بالاعادة «لمن عرضت له الحاجة بعد الغُسل حتّی أمسی علی صورة استحباب الاعادة».

ص:34

الفصل، وأضعفها آخرها، بل موثّق سماعة وأبی بصیر: «من اغتسل قبل طلوع الفجر قد استحمّ قبل ذلک ثمّ أحرم من یومه أجزأه غُسله» صریحٌ فی بطلانه»(1) انتهی.

قلنا: إنْ أخذنا بظاهر الأخبار من تقیید لزوم الاعادة وعدمه) بقید الیوم واللیل، أی بأن یکون غُسل الیوم لیومه والیل للیلته، کان الأخیر هو الاقوی، وأمّا لو قلنا بأنّ الملاک المانع هو حصول الفصل المعتدّ به وعدمه، کان ما ذکره أقوی وأمّا الروایة المذکورة فإنّه یمکن توجیهه فی کفایة الغُسل فی آخر کلّ واحدٍ منهما للدخول فی الآخر، وهو لا یوجب کفایته حتّی لو وقع الغُسل فی أواسط النهار واللیل کان کافیا.

ولکن الانصاف أن الخبر لا یخلو عن اشعارٍ فی افادة عدم دخالة خصوصیّة الیوم واللیل فی لزوم إعادة الغُسل، فیؤید الوجه الثانی کما علیه صاحب «الجواهر» قدس سره .

أقول: بعد الوقوف علی أنّ الملاک فی الاعادة وعدمها هو الفصل المعتدّ به، یظهر عدم جواز التقدیم علی الفعل أزید من ذلک الفصل، بلا فرق فی ذلک بین کونه لأجل الاضطرار إلی ذلک التقدیم المُضرّ لأجل إعواز الماء فی ذلک الوقت أو غیره، لوحدة الملاک فیهما.

وحمل المقام علی مثل غُسل الجمعة الذی أجیز فیه التقدیم بقبل الیوم(2).

یعدّ قیاسا لا نقول به لعدم الدلیل علیه.

وعلیه، فالمتّجة حینئذٍ فی المقام سقوط التکلیف بالغُسل المتقدم کذلک.

ولکن نُقل عن الشهید جواز التقدیم للاعواز، ولعلّه لما روی من تقدیمه علیه السلام الغُسل بالمدینة مخافة اعواز الماء بذی الحُلیفة، ودفعه صاحب «الجواهر» قدس سره

ص:35

بقوله: «إنّه لا مسافة بینهما بحیث تزید علی مسیر الیوم أو اللیلة حتی ینتقل منه الی جواز ذلک فتأمّل».

ولکن نقول: ربّما تکون المسافة علی الظاهر أزید من مسیرة یوم، نعم لا تزید عن یومٍ ولیلة، فلعلّه یصیر ذلک الخبر مؤیدا آخر لکفایة هذا الفصل أیضا کما قلنا.

مع انّه یمکن الجواب عنه ثانیا: باستثناء هذا المورد بواسطة هذا الخبر مثل غُسل یوم الجمعة، فلا یکون حینئذٍ قیاسا، ولعلّه لذلک أمر بالتأمّل، واللّه العالم.

ص:36

مثل الغُسل لدخول مکّة والمدینة أو للاحرام ونظائرها، فهل ینتقض هذه الأغسال بالأحداث مطلقا، أو فیه تفصیلٌ بالنقض فی بعض الأحداث کالنوم دون بعضٍ کالبول وغیره؟

صرّح غیر واحدٍ بانتقاض هذه الأغسال بالنوم، واستدل له بأخبار معتبرة:

منها: صحیحة ابن الحجّاج، قال: «سألت أبا ابراهیم علیه السلام عن الرجل یغتسل لدخول مکّة، ثم ینام فیتوضأ قبل أن یدخل أیجزئه أو یعید؟ قال: لا یجزیه إنّما دخل بوضوء»(1).

ومنها: صحیحة نضر بن سوید، عن أبی الحسن علیه السلام عن الرجل یغتسل للاحرام ثمّ ینام قبل أن یُحرم؟ قال: علیه اعادة الغسل»(2): «وغیر ذلک ممّا ورد فی باب الاحرام.

واختصاص هذه الأخبار بالاحرام، غیر ضائرٍ، لما عن «المصابیح» من أنّ الأصحاب لم یفرّقوا بینه وبین غیره.

أقول: وفی قبال هذه الأخبار أخبار تدلّ علی خلافه:

منها: صحیحة العیص بن القاسم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یغتسل للاحرام بالمدینة ویلبس ثوبین ثمّ ینام قبل أن یحرم؟ قال: لیس علیه غُسل»(3).

بل قد یؤیده ما فی صحیحة جمیل المتقدمة، حیث روی عن الصادق علیه السلام : «غُسل یومک یجزئک للیلتک وغسل لیلتک، یجزئک لیومک»(4) باعتبار غلبة

ص:37

النوم فی هذه المدة من الیوم خصوصا فی اللیل.

وأجیب: عن صحیحة عیص بامکان أن یکون ذلک فی مقام دفع توهّم السائل بوجوب اعادة الغُسل بعد تحقّق حدث النوم، فأجاب أنّه لیس علیه غُسلٌ، أی لا یجب علیه، فلا ینافی ذلک مع استحباب اعادته المستفاد من تلک الأخبار. کما قد یؤید ذلک سوق العبارة من تنکیر لفظ (الغسل) فی الجواب، کما عن «التهذیب» حملها علیه، فلا تصلح لمعارضة ما تقدّم، هذا کما فی «مصباح الفقیه».

ولکن یرد علیه: إنّ ذلک حسنٌ لو کان غُسل الاحرام فی الابتداء واجبا، والاّ فلا معنی لتوهّم وجوبه بعد النوم، بعد ما کان مستحبّا فی أوّل الامر، اذ لا یتوهّم أحد بکون نفس النوم مسببا للوجوب بعد ما لم یکن فی الاوّل واجبا، فالحمل علیه لا یخلو عن بُعدٍ، إلاّ أن یکون ذلک مقتضی الجمع بینه وبین غیره من باب کون الجمع مهما أمکن أولی من الطرح، فله وجه.

کما أنّ معارضة صحیحة جمیل تلک الأخبار ضعیفة، لأجل أنّ صحیحة جمیل لیست فی مقام بیان الاجزاء وعدمه بلحاظ النوم وغیره، بل فی صدد بیان أصل الکفایة ولو فرض فیما لم یعرضه النوم فی تلک المدة.

وعلیه فالعمل حینئذٍ یکون مع ما یدل علی النقض بالنوم، وبذلک تقیید اطلاقات الأخبار الدالة علی کفایة غُسل الیوم للیوم واللیل للیل، مع أنّ اطلاق هذه الأخبار لیس فی حدود بیان کفایته حتی مع النوم، بل لا ناظر له، اذ المقصود منها بیان أصل الاجتزاء لغُسل الیوم للیوم واللیل للیل بلا نظرٍ إلی ما یعرضه من الاحداث.

وعلیه فما یظهر عن بعضٍ _ مثل صاحب «المدارک» _ من المیل أو القول بعدم ناقضیة النوم واستحباب اعادة الغسل، جمعا بین الروایات، لیس علی ما ینبغی.

هذا کلّه فی البحث عن ناقضیة النوم.

ص:38

وأمّا ناقضیّة غیر النوم من الأحداث الموجبة للوضوء:

مثل البول وغیره، فالمشهور بین الأصحاب عدم الناقضیّة، کما عن «الحدائق» للأصل: واطلاقات الأخبار المتقدمة التی یشکل التقید فی بعضها مثل الاطلاقات الموجود فی روایة عثمان بن یزید، قال: قال علیه السلام : «من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غُسله الی اللیل فی کلّ موضعٍ یجب فیه الغُسل، ومن اغتسل لیلاً کفاه غُسله الی طلوع الفجر»(1) حیث لا یناسب ذلک مع فرض عدم حدوث الحدث فی هذه المدّة غالبا، فحمل الخبر مع کونه فی بیان ما یقتضیه الغُسل من حیث هو مع قطع النظر عن الطواری بعیدٌ جدّا.

خلافا للمحکی عن الشهیدین، وظاهر «الموجز» وشرحه، وقوّاه غیر واحدٍ من المتأخرین، بل قد علّله بعضٌ (وهو الشیخ المرتضی الانصاری قدس سره ) بفحوی لزوم الاعادة بالنوم.

وأجاب عند المحقق الهمدانی، بقوله: «وفیه ما لا یخفی، حیث لم یعلم أنّ قدح النوم من حیث الحدیثّة حتّی یقال إنّ غیره أقوی فی الحدثیّة علی ما یظهر من أدلّتها، فلا یبعد أن یکون المقصود بهذه الأغسال حصول النشاط والنظافة وارتفاع الکساله ونحوها بما ینافیها النوم أو الفصل الطویل أو نحو ذلک، دون البول ونحوه من أسباب الوضوء».

قلنا: ما ذکره المحقّق المذکور فی الجواب، لیس مما ُعنی عن جوع، لوضوح أنّ ناقضیة النهار لو کان کان لأجل حدثیته لا لتلک الأمور التی قد أشار الیها، إلاّ أنّ المشهور الذین ذهبوا الی عدم ناقضیة غیر النوم، لعلّه کان لأجل ملاحظة عدم ورود دلیلٍ یدلّ علیه ویؤخذ به، مع أنّ تلک الأخبار الدالة علی الناقضیة منحصرة

ص:39

قوله: وما یستحبّ للزمان یکون بعد دخوله (1)

فی خصوص النوم، ولیس فی واحدٍ منها اشارة ولو بالاطلاق علی کون الحدث ناقضا حتّی یستشهد به للمورد، فإذا لم یکن الدلیل بالخصوص موجودا؛ فبضمیمة اختصاص تلک الأخبار فی الانتقاض بخصوص النوم، یفهم أنّ تلک الأحداث غیر ناقضة. ولکن مع ذلک لا یبعد القول بجواز اعادة الغُسل برجاء المطلوبیة بعد حدوث الأحداث، واللّه العالم.

(1) أی الأغسال التی استحبّت للزمان، فوقتها علی الظاهر نفس ذلک الزمان الذی أمر بغسله، فلا یکون الغُسل مستحبّا إلاّ بعد دخوله ویمتدّ الوقت بامتداد ذلک الزمان، لظهور الاضافة فی ذلک إنْ لم یکن أمرا بوقوعه فیه. وملاحظة الأدلة تُغنی عن تکلیف الاستدلال.

نعم، ظاهر التوقیت جواز اتیانه فی أی جزءٍ من ذلک الزمان، من دون تقییدٍ بجزءٍ خاصّ منه، سیّما إذا أمر به فی الوقت، بخلاف مالو قیّد بجزءٍ خاصّ من ذلک الزمان، کما أنّ الأمر کذلک فی بعض الأغسال، وقد مضی بحثه.

أقول: وکلّ غُسلٍ کان للزمان، لا یجوز تقدیمه علیه، کما لا یجوز الاتیان بقضاءه، إلاّ غُسل الجمعة للأصل وفقد النص، وبطلان القیاس بغُسل الجمعة عند اعواز الماء فی التقدیم أو القضاء عند ترکه فی وقته، کما أنّ ظاهر الأصحاب هو الاقتصار علی الجمعة فیهما.

نعم، قد نقل عن المفید رحمه الله جواز قضاء غُسل یوم عرفة، تمسکا لقول أبی جعفر علیه السلام فی خبر زرارة: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غُسلک ذلک للجنابة والجمعة وعرفة والنحر، الحدیث»(1).

ولکن حکمه ممنوع لاستحالة الجمع بین غُسل یوم عرفة اداءا مع غُسل یوم

ص:40

النحر کذلک، فلابدّ من حمله علی القضاء فی اتیان الغُسل یوم النحر.

لکنه ضعیفٌ، لوضوح أنّه لیس إلاّ فی مقام بیان الاتیان بالغُسل فی کلّ هذه الافراد مستقلاً، واجزائه بعد طلوع الفجر للجمع بینها. نعم، یفید إجزاء غُسلٍ واحدٍ عن أسباب متعددة فیما أمکن اجتماعها وجَمَع، مع أنّه لو کان المقصود هو الجمع معا فی تمام الأفراد، فربّما یمکنُ العکس بأن یأتی فی یوم عرفة للنحر من باب التقدیم، کما یجوز ذلک فی غُسل الجمعة. هذا کما فی «الجواهر».

ولکن یمکن أن یندفع: بأنّ الحکم فی القضاء یکون أولی من الحکم فی التقدیم، لأنّه وقع بعد ما صار المطلوب فعلیا ثم قضی، بخلاف التقدیم، ولعلّه لذلک أمر بالتأمل.

رأی الشهید رحمه الله : ویظهر من الشهید فی «الذکری» جواز التقدیم والقضاء فی سائر الأغسال الزمانیة کغُسل الجمعة، ومثل قضاء غُسل لیالی القدر، تمسکا بخبر ابن بکیر عن الصادق علیه السلام : «فی أی اللیالی أغتسل فی شهر رمضان؟ قال: فی لیلة تسع عشرة، ولیلة احدی وعشرین، ولیلة ثلاث وعشرین، والغُسل فی أوّل اللیل.

قلت: فإنْ نام بعد الغُسل؟ قال: هو مثل غُسل الجمعة إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک»(1).

ولعلّه اراد استفادة ذلک من التشبیه بکونه مثل غُسل الجمعة علی جواز التقدیم والقضاء، مع أنّه یمکن أن یکون المقصود هو عدم ناقضیة النوم للغُسل کما أنّ الأمر کذلک فی غُسل الجمعة فیما إذا أتی به عبد طلوع الفجر حیث یکفیه ولو نام بعده.

ولکن فی «مصباح الفقیه» قال بعد نقل الروایة: «إنّه أراد أنّه مثل غُسل الجمعة لو لم یأت به فی أوّل الوقت یأتیه فی آخره».

ص:41

مع أنّه لا یناسب مع المشبّه به، إذا الغُسل فی یوم الجمعة بعد طلوع الفجر کان فی اوّل الوقت أو قبله، لو کان اوّل الیوم هو طلوع الشمس.

وکیف کان، الاستدلال بهذا الخبر لاجراء هذا الحکم فیها لا یخلو عن تأمل.

بل وکذا جواز التقدیم فی غیر الجمعة فی مثل غُسل لیالی القدر أو غُسل لیلة العید لما روی فی الصحیح عن زرارة والفضیل، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «الغُسل فی شهر رمضان عند وجوب الشمس قُبیله، ثمّ یصلّی ویفطر»(1).

بأن یکون المراد غُسل لیلة العید، جواز اتیانه قبل الغروب، نظیر ما روی السیّد ابن طاووس فی «الاقبال» مرسلاً: «أنّه یغتسل قبل الغروب اذا علم أنّها لیلة العید»(2).

وعلّق علیه صاحب «الجواهر» بعد نقله: «إنّه قد یُشکل بمنافاة التوقیت الثابت هنا إجماعا کما قیل، لاستحباب التقدیم اختیارا. نعم لا ینافیه التقدیم مع العذر محافظةً علی مصلحة أصل الفعل، بل لعلّه یکون حینئذٍ وقتا اضطراریا اذ أقصی مفاد التوقیت منع التقدیم علیه».

ثُم تصدّی للجواب: بوجوه، بقوله: «وقد یدفع: إمّا بالتوسّع فی زمان الغُسل، فیُجعل اللیل مع شیءٍ ممّا تقدمه، فالتوقیت باللیل فی الأخبار وکلام الأصحاب تغلیبا للاکثر، أو لکون الجزء المتقدم بمنزلة اللیل لاتصاله به، أو لأنّ اللیل هنا من سقوط القرص المتقدم علی الغروب الشرعی».

ثمّ أجاب عنه بقوله: وفیه: إنّ ذلک کلّه إن أمکن فی الأخبار، فغیر ممکنٍ فی کلام الاصحاب لعدم الشاهد له، بل هو علی خلافه موجود، والقول إنّ المستحبّ یُتسامح فیه، یدفعه أنّ ذلک ما لم یظهر إعراض الأصحاب) عنه انتهی محل محاجة(3).

قلنا: إنّ الجواب الأوّل أمرٌ یساعده الاعتبار، ولا ینافیه کلام الأصحاب، کما

ص:42

قوله: الثانیة: إذا اجتمعت أغسالٌ مندوبة، لا تکفی نیّة القُربة ما لم ینو السبب. وقیل: إذا انضمّ الیها غُسلٌ واجبٌ کفاه نیّته، والأوّل أولی. (1)

قوله: الثالثة والرابعة: قال بعضُ فقهائنا بوجوب غُسل من سعی الی مصلوبٍ لیراه عامدا بعد ثلاثة أیّام. (2)

اشار الیه فی کلامه، وقال: «إنّه فی لسان الأخبار وکلام الأصحاب هو التوسعة فی اللیل فی المورد، ولو بواسطة تلک الأخبار، أو حمله علی مراتب الفضیلة، بکون الأکل هو الاتیان فی أصل الوقت، وإنْ کان إتیانه قبله أیضا له مرتبة أدنی من ایءتانه فی الوقت» وإنْ کان هذا أیضا مخالفٌ لظاهر الاخبار المتقدمّة، لأنّ ظاهرها کون فضیلة الاتیان قبل الوقت کفضیلة الوقت کما لا یخفی؛ ولعلّه لأجل ذلک تری ظاهر الصدوق والکلینی وبعض المتأخرین العمل بذلک، وعن شارح «الدروس» حمله علی الأفضل.

(1) لا یخفی أّن هذه المسائل قد تم بحثها فی باب الأغسال الواجبة، وقلنا إنّ المعتبر فی اجتماع الأسباب فی الأغسال المسنونة، هو نیة السبب فی کلّ واحدٍ، فمع النیة کذلک یکفیه غُسلٌ واحد عن الجمیع، وأمّا بدون نیة السبب والاتیان بنیة القربة فقط بقصد امتثال الأمر، فلا یکفی. نعم، یکفیه ولو بصورة الاجمال کما فی الذمّة. کما یکفیه بصورة التفصیل. نعم، قد یکفی الغُسل الواجب عن جمیع الأغسال المسنونة کغُسل الجنابة، ولکن مع ذلک لو قصد کلّ واحدٍ منها مستقلاً کان أولی، من حیث اقتضائه مزید الأجر، وکان أحوط.

وامّا فی غیر غُسل الجنابة من الأغسال الواجبة وکفایته عن الاغسال المندوبة بمجرد قصد الأمر الواجب فیه، خلافٌ کما مرّ تفصیله فی محلّه.

(2) قلنا ظاهر الصدوق وصریح أبی ¨الصّلاح هو وجوب الغُسل علی من سعی إلی رؤیة المصلوب عامدا بعد ثلاثة ایّام، حیث أنّ الأوّل منهما لم یزد علی ذکر

ص:43

المرسلة التی هی مستند أصل الحکم، وهو الجزء الذی رواه الصدوق فی «الفقیة»، قال: «وروی أنّ من قصد الی مصلوبٍ فنظر الیه وجب علیه الغسل عقوبة»(1).

لکنه بضمیمة ما تعهده فی أوّل کتابه یظهر منه العمل به، ولکن الثانی قد صرّح بذلک وقیّد المصلوب بکونه من المسلمین، وذکرا القصد بدل السعی، وترک التصریح بالعمد، حیث قال _ علی ما حُکی عنه _: «إنّ الأغسال المفروضة ثمانیة... الی أن قال: وغسل القاصد لرؤیة المصلوب من المسلین بعد ثلاثة».

أقول: لم نجد قائلاً علی ذلک غیرهما، وإنْ تردّد بعضهم ظاهرا فی أصل الحکم، فضلاً عن وجوبه، لما قد عرفت منا سابقا من احتمال کون الوجوب هنا مستعملاً للندب المؤکد، لا المصطلح فی زماننا، کما ذکرنا فی روایة سماعة، حیث قد استعمل هذا اللفظ فیما هو مستحبٌ قطعا، لا سیّما مع ملاحظة حصر الواجبات من الأغسال فی الأخبار وکلمات الأصحاب، الموجب لاثبات إعراض الأصحاب عن وجوب غُسلٍ مثل ذلک، خصوصا مع ملاحظة نقل الاجماع عن «الغنیة» علی استحبابه.

وعن ظاهر «السرائر» أیضا عدم الخلاف فیه عند ذکره اختلاف الأصحاب فی انواع الغُسل الواجب، خصوصا مع ملاحظة التسامح فی المستحبّ، یُحمل علی الندب المؤکّد.

ص:44

فی کلام غیر واحدٍ من الأصحاب، بل نسبه فی «المصابیح» الیهم عدا الصدوق والمفید. کما أنّه قیّد به فی معقد اجماع «الغُنیة» وهذا المقدار یکفی فی الحاق هذا القید فی الروایة، مضافا إلی ما قیل بأنّ الصلب شرعا هدفه تفضیح المصلوب، ولا یتم ذلک إلاّ مع حضور الناس، وهما لا یحصلان الاّ بالرؤیة، وعلیه فیکون النظر فی المدّة المضروبة لصلبه وهی ثلاثة أیام بالنص والاجماع جائزا بل مطلوبا شرعا، فلا یترتّب علیه عقوبة، مع أنّه قد صرّح فی النص المرسل بکون الغسل عقوبة علی النظر الی المصلوب، وعلیه فلابدّ من تخصیصه بالنظر الممنوع، وهو ما بعد ثلاثة أیام لا قبلها إذ النظر فی الثلاثة جائز ولا عقوبة فیه.

الفرع الثانی: مما ذکرنا حکم الفرع الثانی، وهو اختصاص ذلک بالمصلوب بالحق دون الظلم، لعدم استحقاقه التفضیح، لحرمة صلبه ووجوب انزاله وتخلیصه عن الخشیة، مع التمکن منه مطلقا، سواءٌ کان فی الثلاثة أو بعدها. وعلیه فیصیر النظر الیه غیر جائزٍ حتی فی الثلاثة، فیصحّ الحکم بالغُسل مطلقا، مع أنّه مضافٌ لاطلاق کلام الأصحاب من عموم الحکم للمصلوب، بل قد صرّح بهذا التعمیم عدد کثیر من الأصحاب کما فی «جامع المقاصد» و«الروضة» و«فوائد الشرایع» و«منهج السداد» و«الروض» و«المسالک» و«الفوائد العلیّة» وتعلیق الارشاد، ولازم اطلاق الاصحاب لزوم الغسل لکلیهما بعد ثلاثة أیام، وجعل القید تقیدا لاطلاق الغُسل، وارادة أن الغُسل مقیدٌ لما بعد الثلاثة، لا لبیان کون الغسل مطلقا (أی فی النوعین من المصلوب) لازمٌ، وهو کما تری اذ لازم الاطلاق فی المصلوب هو الاطلاق فی حکمه لما بعد الثلاثة، مع أنّ الغُسل فی المصلوب بظلمٍ کان فی الثلاثة أیضا، ولعلّه لذلک قد حکی عن الصمیری تخصیص المصلوب فی کلامهم بالمصلوب بحقّ، بمعنی عدم ثبوت الغسل

ص:45

بالسعی الی رؤیة المصلوب بظلمٍ، مع أنّه منافٍ للنصّ بحسب اطلاقه، کما أنّه منافٍ للتعلیل الوارد فیه بکونه عقوبة مع قید الثلاثة للحق دون الظلم، کما انّه منافٍ لدعوی مساواته مع المصلوب بحقّ فی عدم ثبوت الغُسل إلاّ بعد ثلاثة، لاطلاق النص فی ثبوت الغُسل عقوبةً حتّی یشمل فی الثلاثة للمظلوم لو لم یقید بالثلاثة، ومع التقیید یلزم کون العقوبة بعد الثلاثة فی کلا الفردین وفی کلا الموردین اشکالٌ، اذ مع تخصیص المصلوب بالحقّ یقتضی سقوط الغُسل فی المظلوم، مع ما عرفت الاشکال فیه، ومع تعمیمه یقتضی تقییده بالثلاثة کالمستحقّ. وبما ذکرنا من الاشکال ثبت أنّه لا یناسب کون العقوبة بعد الثلاثة فیالمظلوم.

أقول: لکن المتجه _ کما اختاره صاحب «الجواهر» _ اختصاصه بالمستحقّ، وتنزیل کلماتهم علیه. کما قد یدّعی تبادره من الخطابات الشرعیة، مع ما عرفت مناسبته بما قد أجاز الشرع بالثلاثة فی المصلوب، وهو لیس الاّ فی المستحقّ لا فی المظلوم، فیلحق به المظلوم، سواءٌ کان فی الثلاثة أو بعدها للتعلیل بانّه عقوبة، فیشمل لمظلوم حتّی فی الثلاثة، فضلاً عن بعدها، بضمیمة قاعدة التسامح فی أدلة السنن، فیثبت بذلک حکم الغُسل للمصلوب فی کلیهما فی الحقّ بعد الثلاثة، وفی المظلوم مطلقا وإنْ لم یکن الأخیر داخلاً فی عبارات الأصحاب، ولعلّ هذا هو الظاهر من ذیل عبارة «کشف اللثام» واللّه العالم.

وأخیرا: الظاهر عدم الفرق فی الحکم المذکور آنفا بین کون الصلب بالشبهة الشرعیة أو غیرها، وإن کان الظاهر من الأدلة هو الاوّل، إلا أنّه یلحق به غیرها أیضا کالحاق الصلب بالظلم أیضا، لوحدة الملاک، وهو صدق الصلب علیه عرفا، وما یترتب علیه من الاعبتار، کما لا یخفی.

الفرع الثالث: یدور البحث فیه عن أن الحکم المذکور آنفا هل یشمل المقتول

ص:46

بغیر الصلب من السیف وغیره ولو کان بحقّ أم لا؟

فالظاهر هو الثانی تعبدا باللفظ الوارد فی النص، کما لا یجری هذا الحکم للمصلوب بعد انزاله من الخشبة، وزوال هیئة الصلب، لتبادر المصلوبیة حین الرؤیة، فلا یشمل لما بعدها.

کما أنّ الظاهر أنّ مبدأ الثلاثة من حین الصلب لا الموت، لأنّ الحکم معلّق علی الصلب بعد الثلاثة، سواءٌ مات شرعا أم لم یمت، خلافا لبعضهم حیث قیدوا الثلاثة بما بعد الموت بالصّلب، وممّا یبعّد ذلک أنّ فی بعض أقسام الصلب لا یموت المصلوب إلاّ بعد مضی زمانٍ کثیر لأجل الجوع وغیره، مثل الصلب بغیر شدّ الحبل حول الحلقوم، کما کان ذلک معمولاً به فی بعض الازمان.

الفرع الرابع: الظاهر أنّ ما یُلزم الغُسل وجوبا أو ندبا، هو تحقّق شرطه تحقّق وهو النظر الی المصلوب کما وقع فی الخبر،: «ونظر الیه» کما عن جماعةٍ التصریح به، بل هو مراد الباقین الساکتین عن هذا القید، ولعل ترکهم کان لأجل غلبة تحقّقة فی السعی الیه، کما أنّ من الشروط أن یکون السعی للنظر وإنْ ترک ذلک، کما هو المستفاد من الخبر أو من کلام الأکثر، ولکن ظاهر لفظ (القصد الیه) هو ذلک، کما هو کذلک فی مقصد اجماع «الغُنیة».

والنتیجة: هی أنّه لو خلا النظر عن السعی، أو السعی عن النظر لم یثبت الغُسل، کما أنّه لو تحقّق النظر بلا قصدٍ، لم یوجب ذلک الغُسل، کل ذلک اعتمادا علی ظاهر النص والفتوی، خصوصا ما فی عبارة المصنّف.

الفرع الخامس: أنّه قد عرفت لزوم الغُسل لو کان السعی بعد الثلاثة، والنظر لما بعدها أیضا، والسؤال حینئذٍ هو أنّه هل یلزم الغُسل علیه لو کان السعی فی الثلاثة والنظر بعدها؟ فیه قولان: قول لصاحب «الجواهر» من عدم الثبوت، للأصل وتبادر تعلق ظرف (بعد الثلاثة) بالسعی لا بالرؤیة، وإنْ قربت الیه، فحیث لم یکن

ص:47

سعیه بعد الثلاثة، فلا یتعلّق علیه الغسل، مع أنّ الغالب اتحادهما فی الزمان، بل لعلّه کاد یکون صریح بعضهم، حیث ذکره بعد فعل السعی.

وقولٌ آخر للعلامة الطباطبائی فی مصابیحه: من اثبات الغُسل علیه حاکیا عن ظاهر المعظم، من حیث ظهور کون الظرف متعلقا بالرؤیة، سواءٌ کان سعیه بعدها أیضا أو فی الثلاثة.

أقول: هذا القول عندنا أظهر، لأنّ تعلّق الطرف بالأقرب یمنع تعلقه بالأبعد، لأنّ الظاهر کون الملاک فی اثبات الغُسل هو الرؤیة لا السعی، غایة الأمر کونها بعد السعی شرط فیه.

ومن ذلک یظهر وجوب الغُسل أو ندبه فی السعی بصورة الأعم، أی لینظر فیها أو بعد الثلاثة، فإنّه یجب أو یندب علیه الغُسل علی مسلکنا أیضا، ولا یثبت علی مسلک صاحب «الجواهر» بطریق أولی کما لا یخفی.

الفرع السادس: إنّه لا فرق فی رؤیة المصلوب بین کونه حیا أو میّتا، لاطلاق النص والفتوی، کما أنّ ظاهر جملة: (عقوبة له) یقتضی أن لا یکون النظر لغرضٍ شرعی لابد له من النظر الیه، کما لو کان للشهادة علیه بعینه ونحوها، حیث لا یثبت الغُسل علیه حینئذٍ.

الفرع السابع: البحث فیه عن أنّه هل الغُسل:

1_ نظر الی المصلوب المسلم، کما وقع التصریح به فی کلام أبی الصلاح، فلا یثبت لو وقع علی الکافر منه، لعدم الحرمة للکافر، اذ لا احترام له حتّی یکون النظر الیه مصلوبا حراما أو مکروها، وهو مختار صاحب «الجواهر»، وقال: «کما هو معقد اجماع «الغنیة»، فلا عقوبة بالسعی الی النظر الیه».

2_ أم أنّ مطلق النظر الی المصلوب مثبتٌ للغسل، کما هو ظاهر الصدوق تبعا للاطلاق فی المرسلة، بل واطلاق کلام الماتن أیضا، حیث لم یقید بهذا القید.

ص:48

قوله: وکذلک فی غَسل المولود (1)

قوله: والأظهر الاستحباب (2)

أقول: الأخیر هو الأقوی، کما علیه المحقّق الهمدانی، لو لا مخالفة الاجماع، لأنّه لم یظهر کون الغسل لأجل الذنب الذی صدر عنه، حتّی یقع الغسل عقوبةً وکفارةً له، حتی یستظهر کونه لأجل حرمة النظر الذی کان للمسلم لأجل احترامه دون الکافر الذی لا حرمة فی هتکه، بل یحتمل أن لا یکون ذلک إلاّ الکراهة، اذ لا امتناع فی أن یکون السعی لرؤیة المصلوب من حیث هو مکروها، یقتضی التکفیر عنه بالغُسل.

والنتیجة: الأشبه عدم الفرق بین کون المصلوب کافرا أو مسلما، ولا أقلّ من الاتیان بالغُسل فی الکافر بنحو الرجاء، لأنّه احوط کما لا یخفی.

(1) أفتی بوجوبه بعض فقهائنا کابن حمزة، استنادا لقول الصادق علیه السلام فی الخبر المروی عن سماعة فی تعداد الأغسال: «وغسل المولود واجب»(1)، بل قد یظهر ذلک من الصدوق أیضا.

ولکن المشهور نقلاً وتحصیلاً ذهبوا الی الندب، بل نسبه فی «المصابیح» الی الأصحاب تارةً والی سائر المتأخّرین أخری. کما أنّه حُکی عن ظاهر «السرائر» نفی الخلاف فیه، بل فی «الغنیة» الاجماع علی ذلک، ولعلّه کذلک اذ لم یبحث الخلاف فیه إلاّ ممّن عرفت، مع أنّه رمی فی «المعتبر» هذا القول بالشذوذ، وفی «المنتهی» بالمتروکیة، ولذلک قال المصنّف بالندب فانظر.

(2) وجهه ما عرفت منا سابقا من استعمال لفظ (الوجوب) فی الأزمنة السابقة

ص:49

فی المستحب المؤکّد، مع معارضة الموثقة بما دلّ علی حصر الواجبات فی غیر هذا من الأخبار، خصوصا علی کون هذا الغسل فی الموثقة فی عداد أغسالٍ کانت مستحبة بلا خلاف، فیصیر هذا قرینة صارفة عن الوجوب الاصطلاحی، فیحمل الخبر تأکّد الاستحباب أو مطلق الثبوت، ولا دلیل علیه سوی موثقة سماعة.

نعم، قد یتوهّم التمسک بخبر الذی رواه أبو بصیر عن الصادق علیه السلام ، عن آبائه، عن علی علیهم السلام ، قال: «اغسلوا صبیانکم من الغَمَرْ، فإنّ الشیطان یشمّ الغَمَر فیفزع الصبّی فی رقاده، ویتأذّی به الکاتبان»(1).

والغَمَر علی ما قیل بالتحریک، ریحُ اللّحم وما تعلّق بالیدین من دَسَمه؛ فالحدیثُ علی هذا لا یشمل الصبی المولود، بل ورد فی الصبّی الذی یلصق یدیه باللّحم والدّسم، ولو اشتمل للصبی المولود کان المراد من الغَسل (بالفتح) تنظیف بدن الصّبی عن الدّسم ودم الرحم وغیره، فلا یرتبط بالغُسل (بالضم) الذی هو مرادنا.

لا یقال: لعلّ المراد من الغُسل فی خبر سماعة أیضا هو الغَسل (بالفتح) لا الغُسل بالضُم.

لانّا نقول: علی ما فی «الجواهر» _ إنّ ظاهر الموثقة کعبارات الأصحاب وأصالة العبادة فی الأوامر، أنّه غُسلٌ بالضم لا غَسل بفتحها، فیعتبر فیه حینئذٍ من النیّة وغیرها کسائر الأغسال، ولا یقدح ذلک ما وفع فی بعض الأخبار، ویشعر کونه لازالة القذارة عنه ونحوه، لما تری مثل ذلک فی ما یعلم أنّه عبادة کغُسل الجمعة ونحوها، اذ ورد فیها أنّه استحبّ للنظافة وغیرها، لأنّ المراد من ذلک بیان الحِکَم المترتبة علی فعله. وعلیه فما عن بعضهم من احتمال کونه للتنظیف فقط ولیس من العبادة فی شیءٍ، لیس علی ما ینبغی.

ص:50

کما لا ینبغی القول بعدم لزوم رعایة الترتیب فی غَسل الأعضاء حتّی ولو کان عبادةً للاصل من غیر معارضٍ له، ولعدم تناول ما دلّ علی لزوم الترتیب لمثله.

لوضوح أنّه إذا أصبح غُسلاً کسائر الأغسال لابدّ فیه ما لابدّ فی غیره من الترتیب وغیره لتعارف الترتیب فی الغُسل ومعهودیتّه فیه، وأنّه کیفیّة ثابتة له، ومتی اطلق انصرف الیه، ومن هنا لا حاجة الی اقامة الدلیل علیه فی کلّ غُسل.

مع أنّ الیقین بالامتثال لا یحصل الاّ مع رعایته وغیره ممّا یعتبر فی الغُسل دون مالو لم یراع. هذا ولکن العمدة ما عرفت من سابقه فی وجه الوجوب، والاّ لو لا ذلک لأمکن الجواب عن الأخیر بانّه لا وجه له بعد جریان أصل البراءة، لأنّه حجّة علی تحقّق الامتثال من دون ترتیب.

وکیف کان، فقد یظهر الوجه بما ذکرناه من لزوم رعایة شرائط الغُسل وعدمه فی الوجهین من جریان الارتماس فیه إنْ کان غُسلاً، وعدمه مع عدمه، کما لا یخفی علی الفطن العارف بالفقه.

وقت غُسل المولود: وقع البحث فی وقت هذا الغُسل، هل من حین الولادة کما هو ظاهر المحکی من عبارات الأصحاب، أو ما دام یصدق علیه ویتحقّق معه غُسل المولود کالیوم والیومین ونحوهما ممّا یُسمّی به مولودا عرفا، ولو الی یوم السابع، کما لعلّه یشعر به اطلاق النصّ ولم یستبعده فی «المعتبر»؟

ففی «الجواهر»: «أحوطهما الثانی، إنْ لم یکن أقواها، لانّه المعهود المتعارف، فینصرف الاطلاق الیه، فتأمل».

ولعلّ الأمر بالتأمل کان فی محله، لاستبعاد الانکار فی التعارف لمثل الیوم، لو لم نقل کذلک الی السابع، کما لا یخفی.

هذا آخر ما اردنا کتابته فی بحث الطهارة المائیّة من الوضوء والغُسل، وقد وقع

ص:51

الفراغ منها یوم الخمیس العشرین من شهر شعبان المعظّم سنة سبعة وعشرین وأربعمائة بعد الألف من الهجرة النبویّة، الموافق للیوم الثالث والعشرین فی الشهر السادس من سنة 1385 شمسیّة هجریّة. وأنا أقلّ العباد المحتاج الی رحمة ربّه الحاج السیّد محمد علی العلوی الحسینی، ابن المرحوم آیة اللّه الحاج السیّد سجّاد العلوی الأسترآبادی الگُرگانی طاب ثراه، وجعل الجنة مثواه. وآخر دعوانا أن الحمدللّه ربّ العالمین والصلاة والسلام علی محمدٍ وعلی آله الطیّبین الطاهرین.

* * *

ص:52

ص:53

فی بحث التیمّم

ص:54

طَیِّبا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُم مِّنْهُ مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»(1).

أقول: قد أورد علی الآیة بأنّه کیف جُعلت الأمور الأربعة شرطا ورتّب علیها جزاءٌ واحد وهو الأمر بالتیمّم، خصوصا مع جعل أداة (أوْ) فی کلّ واحدٍ من الأربعة، مع أنّ عدم وجدان الماء الموجب لایجاب التیمّم لا یختصّ بخصوص المرضی و المسافرین، لانّه یجب لغیرهما أیضا اذا لم یجدوا ماءً کما لا یخفی؟

وقد أجیب عنه بأجوبه:

الجواب الأوّل: ما عن «الکشّاف» علی ما فی «الجواهر» من أنّه سبحانه أراد أن یُرخّص للذین وجب علیهم التطهّر، وهم عادمون الماء فی التیمم بالتراب، فخصّ أوّلاً من بینهم مرضاهم وسفرهم، لأنّهم المتقدمون فی استحقاق بیان الرخصة لهم لکثرة السفر والمرضی، وغلبتهما علی سائر الأسباب الموجبة للرخصة، ثمّ عَمّم کلّ من وَجَب علیه التطهّر واعوزه الماء لخوف عدوّ، أو َسُبعٍ، أو عدم آلة الاستقاء أو ازهاق فی مکانٍ لا ماء فیه، أو غیر ذلک ممّا لا یکثر کثرةً المرض أو السفر(2).

وفیه: لا یخفی أنّ هذا التوجیه لم یتضمّن الجواب عن مادّة الاشکال، لوضوح أنّ الملاک فی وجوب التیمّم لیس إلاّ فقدان الماء، أو وجوده مع العذر عن استفادته، فلا وجه لذکر أداة (أو) فیمابین (سفر) وبین (جاء أحدٌ منکم) إلاّ أن یجعل (أوْ) بمعنی الواو، فیلزم المجاز.

الجواب الثانی: عن البیضاوی، علی المحکیّ فی «الجواهر» من أنّ وجه هذا التقسیم هو أنّ المترخّص بالتیمّم إمّا مُحْدِثٌ أو جُنُب، والحال المقتضیة له غالبا

ص:55

إمّا مرضٌ أو سفر، والجُنُب لمّا سبق ذکره اقتصر علی بیان حاله، والحدث لمّا لم یجیء له ذکر، ذکر من أسبابه ما یَحدثُ بالذات وما یحدث بالعرض، واستغنی عن تفصیل أحواله بتفصیل حال الجُنُب وبیان العذر مجملاً، فکأنّه قال: وإنْ کنتم جُنبا أو مرضی أو علی سفرٍ، أو محدثین جئتُم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماءا(1).

وفیه: هذا الجواب أیضا غیر وافٍ، لأنّ أصل الاشکال فی عدم وجه التردید بأداة (أوْ) فیمابین (السفر) وبین (جاء أحدٌ منکم) باقٍ بحاله، ولم یذکر له وجهٌ. فضلاً عن أنّه لا یناسب ولا یوافق ما هو ثابتٌ عندنا من أّن المراد بالملامسة الجماع، کما لا یخفی.

الجواب الثالث: الصادر عن صاحب «الجواهر» ظاهرا عقیب الاشکالین، فإنّه بعد ذکر الاشکال قسّم الأربعة علی أنّ سببیة الأولین لترخّص لتیمّم، والأخیرین لوجوب الطهارة، عاطفا لها ب(أو) المقتضیة لاستقلال کلّ واحدٍ منهما بترتّب الجزاء.

وفیه: إن لم یجتمع أحد الأخیرین مع واحدٍ من الأولین مثلاً لا یحصل وجوب التیمّم الذی هو الجزاء من غیر حاجة الی جعل أوْ فیها بمعنی واو.

هذا ویمکن أن یکون مراده بیان أصل الأشکال لا الجواب عنه، إذ بل جوابه ما قاله لاحقا بقوله: «إلاّ أن یُحمل علی ارادة جعل قید عدم الوجدان للأخیرین خاصّة دون الأولین، للاستغناء عنه بالتعلیق علی المرض والسفر الغالب معهما عدم التمکن من الماء، استعمالاً أو وجودا، کما أنّه یستغنی عن تقییدهما بالحدث لمکان العطف فیهما علی ما سبقهما، فیکون المقصود حینئذٍ من الآیة بیان المحدثین من الأصغر أو الأکبر اذا کانوا مرضی أو مسافرین، وخصّهما (لغلبتهما

ص:56

أو غیره _ بیانهما کذلک إذا لم یجدوا ماءا أو إنْ لم یکن مرضی أو علی سفرٍ، فلا اشکال حینئذٍ من تلک الجهة، بل ولا من تکریر ذکر الجنابة، فلاحظ وتأمّل)»

انتهی کلامه(1).

قلنا: الظاهر رجوع قید (إن لم تجدوا ماءً) لجمیع ما سبق حتی الأوّلین لا الی خصوص الاخیرین، کما صرّح به صاحب «الجواهر» لکونه خلاف ظاهر القید الراجع الی الجمیع، وحکم التیمّم أمر مستقل یباین الوضوء والغسل، فلا وجه لجعل الحدیث السابق قیدا للمریض والمسافر، حیث قال إنّهما یستغنیان عنه، بل الظاهر کون القید _ وهو عدم الوجدان _ قیدا للجمیع.

وعلیه فیمکن دفع الاشکال بتقریبٍ آخر وهو: أن یکون المراد بیان ما یجب فیه التیمّم: تارةً بالمرض مع الحدث، صغیرا کان أو کبیرا، وأخری بالسفر، غایة الأمر فی الاوّل تارةً یکون بعدم الوجدان لأجل العذر عن الاستعمال، فلا یجد الماء أی لا یستطیع أن یستعمل الماء فی بدنه لکونه ممنوعا عن الاستعمال عقلاً أو شرعا، أو لا یجد الماء لأجل فقدانه. وفی الثانی لا یکون وجوبه لفقدان الماء فقط، أو أنّ وجوب التیمّم هو عدم وجود الماء مع وجود الحدث من الأصغر أو الأکبر، ولم یکن مریضا ولا مسافرا فضلاً عن کونه مریضا أو مسافرا، وعلیه فهذه الآیة مشتملة علی ثلاث حالات یجب فیها التیمّم، وهی:

تارةً: حالة المرض مع عدم وجدان الماء بکلا معنییه.

وأخری: من السفر کذلک.

وثالث: یجد الماء ولو لم یکن مریضا أو مسافرا.

وهکذا تدخل جمیع الأقسام فی حکم وجوب التیمم، وتفید أداة (أو) حینئذٍ

ص:57

هذه الموارد، فلا یلزم المجاز، فتأمّل.

بیان حول الآیة: أنّ ذکر نفی الحرج فی ذیل آیة سورة المائدة بقوله تعالی بعد ذکر حکم التیمّم «مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ» الآیة صادرٌ لأجلّ بیان التفضّل واللطف من اللّه تعالی علی عباده، من حیث أنّه صادرٌ بلسان الاعتذار عن العباد من حیث ایجاب الطهارات الثلاث علیهم، بأنّه سبحانه تعالی أراد تطهیرکم واتمام النعمة علیکم، لأجل اشتمال تلک الطهارات علی قصد القربة والعبادة المقرّبة الیه سبحانه، لا ایجاد الحرج والمشقّة المتربة علی ظاهر هذه الأعمال، وعلی هذا التقدیر یکون هذا الذیل مرتبطا بجمیع الثلاثة لا خصوص الطهارة الترابیّة التی هی بدل اضطراری للطهارتین المائییّن کما یستشعر ذلک، لو لم یکن ظاهرة من کلام صاحب «مصباح الفقیه»، حیث قال: «ویحتمل أن یکون بیانا للحکمة المقتضیة لشرع التیمّم وبدلیّته من الوضوء والغُسل، فیفهم منه علی هذا التقدیر اختصاص الأمر بالوضوء والغُسل بغیر مورد الحرج الذی هو أعمّ من سائر الضرورات المسوغّة للتیمّم، وکون المشروع فی مثل الفرض هو التیمّم تسهیلاً للعباد ورأفة بهم، وتفضّلاً علیهم، کی یسهل علیهم الطهارة فی جمیع الأحوال».

وتظهر الثمرة بین الموردین: ان الشیء الحرجی لم یکن مقصودا ومرادا للشرع حتّی ولو کانت فی الطهارة الترابیّة، هذا بخلاف ما ذکره المحقّق المذکور حیث یدور الحکم مدار خصوص المبدل منهما لا البدل، لأنّه حینئذٍ أصبحت حکمة التشریع هی بیان جعل الطهارة الترابیّة فقط لا مطلق الطهارة.

أقول: وبما ذکرنا ظهر ضعف احتمالٍ آخر ذکره المحقّق المزبور، بقوله: «ویحتمل أن یکون قوله تعالی: «مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ» الی آخره مسوقا لدفع

ص:58

والنظر فی أطرافٍ أربعة: الأوّل: فیما یصحّ معه التیمّم، وهو ضروبٌ(1)

توهّم کون التکلیف بالطهارة عند کلّ صلاةٍ حرجیّا، مع ما فی التیمم من التذلّل والخضوع الذی ربّما یشق علی المؤمنین فی بدء الاسلام تحّمل مثله تعبّدا» انتهی.

لما ثبت أنّ المکلّف بعد تحصیل الطهارة بما هو وظیفته، فلا وجه لتوهّم وجوب تحصیلها ثانیا لکلّ صلاةٍ حتّی یوجب ویستلزم علیه الحرج، فدفع سبحانه وتعالی التوهّم بهذه الآیة. وأمّا ما ورد فی الدلیل: «الوضوء علی الوضوء نورٌ علی نور) إنّما هو للترغیب والحثّ علیه، وأنّ وجوده لا یوجب المنع عن التجدید فی مثل الوضوء لا لتأیید ذلک التوهّم، کما لا یخفی.

(1) الثبت فی الشرع عدم صحّة التیمم مطلقا وفی جمیع الحالات، بل یجوز ذلک فی موارد معینة وجاهها ما ذکره «صاحب الجواهر» قدس سره بقوله: «مرجعها _ أی الضروب _ الی شیءٍ واحدٍ عند التحقیق، وهو العجز عن استعمال الماء عقلاً أو شرعا»، وعلیه لا ینافی ذلک مع ما ذکره المصنّف هنا من حصر جواز التیمم بحالات ثلاثة وهی: عدم الماء، وعدم الوصلة الیه، والخوف من استععاله) کما لا ینافی ذلک مع تعابیر أخری مذکورة فی کلمات الفقهاء:

منهم صاحب «المنتهی» حیث قال: «إنّ أسبابه ثمانیة: فقده، والخوف من اللّص ونحوه، والاحتیاج له للعطش والمرض والحرج وشبههما، وفقد الآلة التی یتوصل بها الیه والضعف عن الحرکة، وخوف الزحام یوم الجمعة وعرفة وضیق الوقت».

ومنهم صاحب «الوسیلة» حیث ذکر شرط التیمم: «فقد الماء أو ما فی حکمه» ثم أدرج فی الثانی اثنی عشر موردا. فإنّ کل ذلک یدخل فی الجامع الذی ذکر فی الاوّل، اذ ربّما یمکن أن تکون الاسباب الموجبة للعجز أزید ممّا ذکر. نعم، فی ضیق الوقت الموجب له بحثٌ سیأتی فی محلّه، ان شاء اللّه.

ص:59

قوله: الأوّل: عدم الماء (1)

ص:60

قوله: ویجب عنده الطلب (1)

هذا، فضلاً عن أنّ الأخبار أیضا دالّة علی عدم الفرق بین السفر والحضر فی وجوب التیمّم کما لا یخفی، کما لا فرق فی حکم السفر بین کونه طاعة أو معصیة لأطلاق الادلة.

(1) أی تلک الأسباب انّما توجب التیمّم إذا کان بعد طلب الماء ولم یوجد، فمتی تیمّم قبله مع حصول شرائط وجوبه من الرجاء وسعة الوقت وعدم الخوف ونحو ذلک، لم یصحّ ذلک لعدم تحقّق شرط التیّمم، اذ لا یصدق مع عدم الطلب عدم الوجدان، فالوجوب فی الطلب الذی ورد فی کلام المصنّف لیس بوجوب تعبّدی خاصة، لوضوح أنّه إنّما عُدّ واجبا لتحصیل شرطه، والاّ ربما لا یجب التیمّم، فلا یجب الطلب حینئذٍ شرعا قطعا، وإنْ وجب شرطا.

بل فی «الخلاف» و«المنتهی»، وعن «المعتب»ر الاجماع علی ما یقتضی الشرطیّة، مضافا الی دعوی الاجماع علی أصل وجوب الطلب فی «الخلاف» و«الغنیة» و«المنتهی» و«جامع المقاصد»، وعن «التذکرة» و«التنقیح».

هذا کلّه مع ورود الأمر به فی الأخبار أیضا:

منها: صحیح زرارة، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «اذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب مادام فی الوقت، الحدیث»(1).

قال صاحب «الجواهر» بعد نقل الروایة: «بناءً علی احدی النسختین وأحد الوجهین».

ولعلّ مراده الاشارة الی ما فی «الحاشیة علی المدارک» للمحقق البهبهانی من:

ص:61

«أنّ هذه الروایة وردت باسناد آخر (فلیمسک) بدل (فلیطلب)» انتهی،(1) فحینئذٍ لا تکون الروایة مرتبطة بطلب الماء، بل واردة فی مقام بیان عدم جواز البدار لأولی الأعذار.

ومنها: خبر السکونی، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن علی علیهم السلام أنّه قال: «یُطلب الماء فی السفر إنْ کانت حزونة فغلوة، الحدیث»(2).

مضافا الی امکان القول بوجوب تحصیل شرط الواجب المطلق لأجل اطلاق وجوبه، ولا یکفیه عدم احراز قدرته علیه، بل الّذی یسقطه هو العلم بالعجز فهکذا فی المقام، فإنّه لا یسقط وجوب تحصیل الماء وطلبه الاّ بالعلم بالیأس، کما هو الحال فی طلب لتراب فی الطهارة الترابیّة کذلک، بل حتّی یمکن القول بوجوب التحصیل ولو بأزید من التحدید المذکور فی روایة السکونی (من الغلوة فی الحزونة والغلوتین فی السهلة) بحسب ما تقتضیه القواعد والضوابط، خصوصا مع دلالة صحیحة زرارة علی التوسعة لوجوب الطلب ما دام الوقت باقیا، مع أنّ روایة السکونی _ علی فرض قبول التحدید بذلک _ تکون دلالتها علی أصل وجوب الطلب تامة، وعلیه فالبحث عن التحدید بالحدین المذکورین أمر آخر کما لا یخفی.

هذا بحسب مقتضی الدلیل من الکتاب بتعلیق التیمّم علی عدم وجدان لماء الذی لا یتحقّق عادة إلاّ بالعجز، ودلالة الأخبار علی وجوبه، بل قد عرفت أنّ وجوبه موافق للقاعدة والضابطة وعلیه الاجماع.

أقول: بقی هنا ملاحظة حکم الأصل العملی الجاری فی المقام، وأنّه الاشتغال

ص:62

أو البراءة بعد ما عرفت حکم العقل بوجوب تحصیل موضوع وجوب التیمم، وهو فقدان الماء؛ فمع احتمال وجوده بالطلب اذا شکّ فی تحقّق الموضوع، فلا یصحّ ترتب الحکم علیه.

قد یقال: ان القدرة علی الطهارة المائیّة شرط فی تعلّق الحکم بها، فما لم تُحرز القدرة یبقی وجوبها من خلال أصالة البراءة، فیتعیّن علی المکلف تحصیل الطهارة الترابیّة.

لکنّه مندفع أوّلاً: إنّ أصل البراءة عن التکلیف لا یجری لاحراز العجز عن الطهارة المائیة الذی هو شرط فی صحة الطهارة الترابیة، فما لم یحرز الشرط لم یحرز الموضوع حتّی یترتب علیه الحکم.

وثانیا: إنّ القدرة علی امتثال التکلیف تعدّ من الشرائط العقلیّة التی لا ترجع عند الشک فیها الی البراءة لأنّ الشک فی تحقّق القدرة علی الامتثال لابدّ فیه من تحصیل القطع بالعجز أو الیقین بالفراغ بالامتثال، فلا یجوز فیه الرجوع الی البراءة، لأنّ قاعدة الاشتغال قاضیة بوجوب تحصیل القطع بالخروج عن عهدة التکلیف بالصلاة مع الطهور، المتوقّف علی احراز العجز عن الطهارة المائیة الذی هو شرط فی صحّة الطهارة الترابیّة. وعلیه فالأدلّة الأربعة تامّة فی الدلالة علی لزوم طلب لماء عند الشک فی وجدانه، وهو المطلوب، کما ظهر لک أن مقتضی القاعدة هو لزم الفحص والطلب الی أن یحصل العلم بالیأس، بلا فرق فیه بین الحضر والسفر، ولا بین الأرض الحزنة والسهلة، کما لا تقدیر عقلاً بین مقدار غلوة سهم أو اکثر، کما لا فرق فی السفر بین القصیر والطویل، هذا.

رأی الأردبیلی: نقل صاحب «الجواهر» عن المقدّس الأردبیلی قدس سره بأنّه یقول باستحباب الطلب، فلا بأس أن نلاحظ کلامه _ فی «مجمع الفائدة»، قال: «لیس

ص:63

علیه _ لیس علی وجوب الفحص _ دلیل، والأصل یقتضی العدم، والاجماع غیر ظاهر، وما نقل فیه من الخبر لیس بصحیحٍ ولا صریح، وهو خبر النوفلی عن السکونی، وهو معارض بما ورد فی روایة علی بن سالم: «لا یطلب الماء یمینا وشمالاً» وهذه أوضح دلالة وسندا، وإنْ کان علی بنّ سالم مجهولاً، والاستحباب طریق الجمع» انتهی علی ما هو المحکی فی «مصباح الهدی» للآملی(1).

وهذا الکلام کما تری صریحٌ فی استحباب الطلب لا المقدار، ولیس فی کلامه اشارة الی عدم وجوب هذا المقدار الذی ورد فی روایة السکونی، الاّ أن یستشعر ذلک من استحباب أصل الطلب، المستلزم لاستحباب مقداره ایضا.

أقول: ولکن کلامه لا یخلو عن وهنٍ، اذ الأصل لا وجه له مع وجود الدلیل الاجتهادی وهو الأخبار کما ستعرف إن شاء اللّه، کما أنّ وجود الاجماع هنا ظاهرٌ _ کما عرفت صدوره فی صدر البحث ونُقل عن جماعة _ ویفهم منه عدم ظهور الخلاف فیه بین فقهائنا. بقی هنا ملاحظة الأخبار الدالّة علی عدم وجوب الفحص:

منها: خبر علی بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قلت له: التیمّم «الی أن قال» فقال له داود الرقّی: أفأ طلب الماء یمینا وشمالاً؟ فقال: لا تطلب الماء یمینا ولا شمالاً ولا فی بئرٍ، إن وجدته علی الطریق فتوضّأ، وإن لم تجده فامض»(2).

ومنها: روایة داوود الرقی، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أکون فی السفر فتحضر الصلاة ولیس معی ماء، ویقال إنّ الماء قریب منّا، فأطلب الماء وأنا فی وقتٍ یمینا وشمالاً؟ قال: لا تطلب الماء، ولکن تیمّم فإنّی أخاف علیک التخلّف عن أصحابک فتضلّ ویأکلک السّبع»(3).

ص:64

ومنها: روایة یعقوب بن سالم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجلٍ لایکون معه ماءٌ، والماء عن یمین الطریق ویساره غلوتین أو نحو ذلک، قال: لا آمره أن یغرّر بنفسه فیعرض له لصّ أو سبع»(1).

حیث تدلّ علی عدم وجوب الطلب إذا لم یکن عنده ماء، ولو کان الماء قریبا علی یمین الطریق أو یساره، مضافا إلی اطلاق طهوریّة التراب وبدلیته عن الماء، حیث یشمل حتّی للمفروض، کما لا یخفی.

ولکن یمکن أن یجاب عنه أولاً: بأنّ الاطلاق قابلٌ التقیید بما قد ورد فی الآیة من لزوم صدق عدم الوجدان عرفا، وهو لا یکون الاّ فیما إذا لم یکن الماء من قریب أو فی حکمه من جهة وجود الخوف والخطر، المستلزم لصدق عدم الوجدان مع هذا الوصف، کما وقع هذا التوصیف فی خبر علی بن سالم، فهو دلیل علی خلاف مدّعی الخصم من الاستحباب.

وثانیا: أنّها مشتملة علی ما یدلّ علی أنّ مورده وجود الخوف، کما ورد التصریح بذلک فی خبر داود الرقی، بل یشیر الیه فی خبر یعقوب بن سالم من التغریر والتعریض باللصّ والسبع، فلا یشمل مالو علم عدم وجود شیء من ذلک، کما هو المقصود فی المقام.

وثالثا: بضعف الاسناد، ففی الروایة الأولی علی بن سالم مشترکٌ بین الضعیف والمجهول، مع اعتراف الخصم بمجهولیته. وفی الروایة الثانیة بالضعف جدّا کما فی رجال النجاشی، بل قال فیه أیضا: «قال أحمد بن عبدالواحد: قلّ ما رأیتُ له حدیثا سدیدا»، وعن ابن الغضائری: «أنّه کان فاسد المذهب، ضعیف الروایة، لا یلتفت الیه»، کما أنّ الکّشی: عدّة فی أرکان الغُلاة.

ص:65

وفی الثالثة بما ورد فی معلّی بن محمد بکونه: «مضطرب الحدیث والمذهب، وبانّه یُعرف ویُنکر» هذا کما فی «الجواهر»(1).

ورابعا: موافقة هذا الحکم مع مذهب أبی حنیفة، مع کون الرشد فی خلافهم.

هذا کلّه، مع أنّه علی فرض التسلیم لما فی هذه الأخبار، فهی تعارض مع ما یدلّ علی وجوب الفحص والطلب، مع کون بعض أخباره صحیحا ومورد قبول الأصحاب وفتواهم.

مع أنّه علی فرض التسلیم تکون النسببة بینها وبین تلک الأخبار، هو الاطلاق والتقیید، فیقدّم الثانی علی الاوّل کما لا یخفی. وقد أشار الی هذا القید _ وهو الخوف _ فی روایة داوود البرقی، مع أنّه لیس فی هذه الأخبار اشارة الی الاستحباب الفحص الذی ادّعاه الأردبیلی غایته عدم وجوب الطلب لا استحبابه. مضافا الی أنّ القول بالجمع بینهما بالاطلاق فی نفی الفحص مطلقا فیهذه الأخبار هو التقید بعدم وجوبه بما فی خبر السکونی، أی فی الزائد عن الغلوة والغلوتین.

وعلیه، فالعمل بهذه الأخبار موهونٌ بأمورٍ قد عرفت، فثبت أنّ الواجب هو طلبه کما علیه المشهور.

فإذا لم یجد بنفسه وعجز عنه، علیه أن یستنیب وکیلاً إن امکن الاستنابة فیه وقلنا باعتبارها کما سیأتی البحث عنها إن شاء اللّه، لأنّ وجوب الطلب حکم عامٌ یشمل الجمیع حتّی النائب لصدق الوجدان بالواسطة أیضا، وإن اطلق غیر واحدٍ من الاصحاب بسقوط الوجوب اذا عجز بنفسه، فلابدّ من حمل حکمهم علی صورة العجز بنفسه ووکیله من الأخبار المسوقة للتیمم، مثل صحیحة الحلبی،

ص:66

قال: «سألتُ الصادق علیه السلام عن الرجل یمرّ بالرکیة ولیس معه دلوٌ؟ قال: لیس علیه أن یدخل الرکیة، إنّ ربّ الماء هو ربّ الأرض فلیتیمّم»(1).

یدور الکلام فی کیفیة تحقّق عدم الوجدان، فلا اشکال فی تحققه بالعلم والیقین بعدم الوجدان للأصل، وظهور دلیل وجوب الطلب علی وجود الرجاء فی طلبه، إنّما السؤال عن أنّه هل یتحقق ذلک بالظن، أی یسقط عند تکلیف الطلب بالظنّ بالعدم أم لا؟

عن العلاّمة فی «المنتهی» و«التحریر» وغیرهما عدم السقوط، لاطلاق الأمر به. ولکن الانصاف عدم صحة اطلاق هذا القول، لأنّه ربّما یکون الظنّ حاصلاً من سبب شرعی کشهادة العدلین، بل العدل الواحد إن أوجب الوثوق له.

نعم، نتیجته عدم السقوط إذا لم یکن کذلک، لعموم ما دلّ علی اعتبار العدلین أو العدل الشامل لما نحن فیه أیضا، بل لا یبعد القول بالسقوط إذا حصل الوثوق والاطمینان بالمخبر ولو لم یکن عادلاً، اذا علم أنّه صادق فی مثل تلک الأخبار. وعلیه فالاعتبار حینئذٍ لأجل حصول الوثوق، لا لما أنّه کان مخبرا کما لا یخفی ذلک فی نظائره أیضا.

ودعوی: عدم تحقّق عدم الوجدان بذلک عرفا، غیر مسموعة، وعلیه فما فی «الموجز الحاوی» من الاطلاق بعدم الاجتزاء بخبر غیر النائب _ کما عن «نهایة الأحکام» _ لعلّه کان لما ذکرناه لیس بجیّدٍ، لأنّه یصدق علیه عدم الوجدان شرعا. وأولی من ذلک مالو کان بطریق النیابة ولو کان عن متعددین، ولذلک صرّح الشهید فی «الذکری» والمحقّق فی «جامع المقاصد» بجواز النیابة فی الطلب لحصول الظنّ، غایة الأمر قد نصّ المحقق والشهید فی «المسالک» باشتراط العدالة، ولکن

ص:67

قوله: ویضرب غَلْوة سهمین فی کلّ جهةٍ من الجهات الأربع، إنْ کانت الأرض سهلة(1)

قد عرفت احتمال کفایة حصول الوثوق ولو من غیر عدلٍ، لأجل علمه بکونه أمینا، لأنّ فعله حینئذٍ فعل موکلّه.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا عدم تمامیة کلام العلاّمة فی «المنتهی» علی عدم الاجتزاء بالنیابة، من غیر فرق بین العدم وغیره، لأنّه علّل بأنّ الخطاب بالطلب للمتیمّم، فلا یجوز أن یتولاّه غیره، ومن الواضح أنّ مورد التخاطب (کونه بنفسه) لا یوجب لزوم المباشرة، فما تجوز فیه النیابة والوکالة ذاتا، دالٌ علی جوازهما فی المقام، خصوصا مع وجود عموم دلیل الوکالة الشامل للمقام أیضا.

وقیاس المقام بنفس التیمّم، قیاسٌ مع الفارق، بناءً علی ما قیل من أنّ مثله لا یمکن تحقّقه أوّلاً إلاّ بالمباشرة، نظیر نفس الوضوء، فمع العجز یتولّی غیره مع الدلیل، فیشبه المورد بالتیمم غیر وجیه، کما صرّح بذلک أیضا صاحب «الجواهر» قدس سره .

(1) لا یخفی أنّ المراد من طلب الماء هو الفحص عنه فی کلّ مکان یحتمل وجوده، سواءٌ فی رحله، أو عند رفقائه، أو بالضرب فی الأرض، إذ من الواضح أنّ وجوب الطلب حتّی بالمقدار المذکور لیس وجوبا تعبّدیا صرفا، یعنی لا یکون الطلب واجبا حتّی لو علم أو اطمئن بعدم وجود الماء، بل وجوبه طریقی لأجل تحصیل الماء، فیکون وجوبه وجوبا مقدمیا لأجل وجوب ذیّه، ولأجل ذلک یجب تحصیله وطلبه فی کلّ جهةٍ من الجهات الأربع مع وجود احتمال وجدان الماء فی تلک الجهات، وإنْ کان النصّ خالیا عن قید کلّ جهة من الجهات، وعلیه المشهور نقلاً وتحصیلاً، بل فی «الغنیة» التصریح بالأربع مع ذکر

ص:68

الاجماع علیه، وعن «التذکرة» نسبته الی علمائنا، کما أنّه قد ینطبق علیه اجماع «ارشاد الجعفریّة» علی ما قیل، ولعلّ ذلک هو الحجّة، مضافا الی حکم العقل بلزوم الطلب عند احتمال وجود الماء فی جهةٍ من الجهات، فلا تحصل البراءة إلاّ بالجمیع.

والقول بعدم المرجّح لبعضها علی البعض لیتعیّن وجوب الجمیع، لیس بجیّدٍ، لأنّه لو لا ما قدّمناه لأمکن القول بالتخییر.

مقدار وأمّا مقداره علی حسب ما ورد فی النصوص فهو غلوة سهمین فی الأرض السهلة، أی مقدار رمیة سهمین فیها، والغَلْوة بالفتح عبارة عن رمیة سهمٍ، وعن بعض أهل اللغة کصاحب «العین» و«الاساس»: «أنّ الفرسخ التام خمس وعشرون غَلوة».

وعن «المُغرب» عن جماعةٍ: «أنّ الغلوة قدر ثلاثمأة ذراع الی أربع ذراع» وقد استقر به صاحب «مصباح الفقیه» وعن «الارتشاف»: «أنّها مأة باع، والباع مدّ الیدین یمینا وشمالاً ما بینهما من البدن».

والمیل عشر غلاء، والمعروف بین الفقهاء فی تفسیرها هو مقدار رمیّة سهمٍ، وحیث أنّها تخفف باختلاف قوّة الرامی والقوس والسهم، وسکون الهواء ووجود الریح، فقد قرّروا المناط فیها المعتدل من الرمی فی جمیع ما ذکر من الأمور.

أقول: بعد ما ظهر وجوب الطلب فی جمیع الجهات، ظهر عدم تمامیة ما فی «الوسیلة» من الاقتصار علی الیمین والیسار، مع أنّه احتمل ارادة الأربع، وکذلک المحکی عن المفید والحلبی من زیادة الأمام من دون ذکر الخلاف، إلاّ أنّه علّله فی «کشف اللّثام» بکونه مفروغا عنه فی المسیر، لکنه ضعیفٌ اذ لا ملازمة بین مسیره فی تلک الجهة وحصول الفحص، لامکان غفلته عنه وقت مسیره، لأنّ التوجّخ غالبا فی حال السیر یکون الی الجهة الذی یسیر فیه دون جوانبه، کما فی «الجواهر».

ص:69

لکن یمکن أن یجاب: أنّه إنّما یصحّ لمن لم یکن فاحصاً الشیء کما فی المقام کما لا یخفی.

وعلیه ثبت أنّ الطلب للجمیع، بأن یجعل مبدأ طلبه کمرکز دائرةٍ نصف قطرها المتحقق من مرور قطرین من تلک الدائرة، بحیث یتلاقیان علی المرکز، وتحصل من تلاقیهما أربع زوایا قوائم، فیجب الطلب فی کلّ نصف قطرٍ من القطرین المذکورین الی محیط الدائرة، حتّی یستوعب ما احتمل وجود الماء فیه من ذلک. والاجماع قائم علی عدم وجوب الطلب عن الأزید من ذلک، مع عدم احتمال وجود الماء فیه، بل وإنْ احتمل، حیث لأنّه الواجب بحسب القاعدة، لأنّ وجوبه لا یکون تعبدیا کما عرفت، ولکن الروایة تدلّ علی عدم وجوب الفحص فی الزائد عن الغلوة والغلوتین، فلا بأس بذکر النصوص وملاحظة دلالتها:

منها: روایة السکونی، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن علی علیهم السلام ، أنّه قال: «یُطلب الماء فی السفر إنْ کانت الحزونة فغلوة، وإنْ کانت سهولة فغلوتین، لا یطلب أکثر من ذلک»(1).

أقول: الکلام فی هذه الروایة من جهات:

الأولی: فی معنی الحزنة بالفتح والسهلة کذلک.

والأولی عبارة عن الأرض التی فیها غلظ من الأحجار والأشجار، ومن العلوّ والهبوط أو نحوها، والجمع هو الحزونة، مفردها حزنة بفتح الحاء وسکون الزاء. والسهلة تکون علی خلافها کما قد عرفت معنی الغلوة فلا نعید.

الثانیة: فی سند الروایة حیث أنّه ضعیفٌ. ولکن لا یلتفت الیه، لأنّه قد عمل بها الأصحاب واستعانوا بکلماتها فی فتاویهم، بل علیه المشهور، بل فی «الغنیة»

ص:70

و«الارشاد» و«الجعفریّة» و«الفقیه» الاجماع علی مضمونها، بل عن «التذکرة» نسبته الی علمائنا، وعلیه فضعف الخبر منجبر بذلک ولا یمنع عن العمل به.

الثالثة: فی روایتها حیث أنّ الروایة مطلقة من حیث المقدار المذکور فیه بالنظر الی الضرب الی الجهات الأربع التی قد ورد فی فتاوی الفقهاء، کما فی المتن، ولکنه غیر ضائر، بل لعلّ الاطلاق مطلوبٌ لأجل شموله لکلّ ما یحتمل وجود الماء فیه من الجهات الأربع، إذ لیس المراد بالروایة الأمر بطلب الماء فی مثل الفرض فی جهةٍ معینة، ولا مطلق الجهة أی جهةٍ تکون، ضرورة عدم کون الحکم تعبّدیا محضا کی یتطرق فیه لمثل هذه المحتملات، بل المقصود بیان لزوم السعی فی تحصیل الماء بالمقدار المنصوص علیه فی مواقع احتماله لا أزید، فإن لم یحتمل وجود الماء إلاّ فی جهةٍ أو جهتین مثلاً، یقتضی علیه الطلب فی خصوص تلک الجهة إن احتمل وجود الماء فضلاً عما لم یحتمل، حیث قد نصّ فیه بانّه لا یطلب أکثر من ذلک، وحمله علی خصوص عدم الاحتمال ممّا لا داعی له، لامکان أن تکون الوظیفة هو هذا المقدار دون أزید منه.

وعلیه، فإن لم یحتمل وجود الماء إلاّ فی جهةٍ أو جهتین مثلاً، یقتصر علی الطلب علیهما، وإن احتمل فی أزید فکذلک، ولا یوجب ذلک ارتکاب التجوز والاضمار فی الروایة، لأنّها مسوقة لبیان تحدید مقدار الطلب فی ما من شأنه أن یطلب الماء فیه، وهو یختلف باختلاف الموارد. وعلیه فاحتمال وجوب الطلب مطلقا ولو لم یحتمل وجود الماء فی تلک الناحیة أمر غیر وجیه، ومخالفٌ لظاهر الفتاوی والروایة أیضا إذ الروایة حینئذٍ واردة علی القاعدة الأولیّة المقتضیة لوجوب الفحص مع الامکان، ما لم یحصل الیأس، أو یتحقّق عذرٌ آخر. فاذن الروایة برغم ضعف سندها لکنها معمول بها عند الأصحاب، ومعتضدة بفتوی

ص:71

المشهور بل الاجماع کما عرفت.

الجهة الرابعة: ملاحظتها مع معارضها وهو الخبر الحسن _ بل الصحیح عند صاحب «الجواهر» وعندنا _ الذی رواه الکلینی باسناده عن زرارة، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب مادام فی الوقت، فإذا خاف أن یفوقته الوقت فلیتمم ولیصلّ، الحدیث»(1).

بل قد عرفت منا سابقا _ کما اشار الیه صاحب «الجواهر» هنا _ من الاختلاف فی النسخة علی ما حکاه الفیض فی «الوافی»، ومع ما فی «حاشیة المدارک» للمحقق البهبهانی قدس سره من أنّ بدل (فلیطلب) فی النسخة قوله: «فلیمسک مادام فی الوقت»، حیث أنّ ظاهر هذه الروایة لزوم الطلب مادام الوقت باقیا، فکیف الجمع بینهما، وقد أجیب عنه بأجوبة أو یمکن أن یجاب عنه:

أوّلاً: بامکان أن یکون مورد روایة زرارة هو ما یحتمل وجدان الماء فی الوقت بأزید منه باحتمال مقبول عند العقلاء، کما قد یتفق ذلک فی بعض الأحیان، کما یساعد هذا الاحتمال وجود النسخة الأخری وقد ورد فیها: (فلیمسک) وعلیه فلا ینافی حینئذٍ أن یکون مورد روایة التحدید غیر ذلک، بأن یکفی فی تحصیل الماء وطلبه فی غیر المورد السابق الی ذلک المقدار، وجواز البدار الی التیمم بعده، فلازم ذلک هو العمل بالخبرین مع ملاحظة التقیید والاطلاق والجمع بینهما بما دلّ علی جواز البدار بالتیمم فی سعة الوقت، لکن لا مطلقا، بل فی المورد الذی عرفت.

وثانیا: بما فی «جامع المقاصد» وغیره، بأن یکون المراد من التحدید فی خبر زرارة بیان تحدید زمان الطلب لا مقداره، لأن الطلب قبل الوقت لا یجزی لعدم توجه الخطاب الیه فعلیه حینئذٍ لا یراد منه استیعاب الوقت بالطلب حتّی یوجب

ص:72

التعارض مع خبر السکونی، هذا.

ولکن فیه: إنّ هذا الحمل وإن کان بذاته حسن، لکن لا یناسب مع ما فی ذیله من الحکم بالتیمم مع خوف الفوت، حیث یفهم منه کون المقصود من التحدید هو ترک التیمم الی ذلک الحدّ، لا بیان وقت الطلب. نعم، لا بأس بالحمل علیه مع الضرورة بالجمع بین الخبرین، لأنّ الجمع بحفظ الظاهر مهما أمکن ولو بارتکاب خلاف الظاهر أولی من الطرح.

وثالثا: ما نُسب الی القیل من أنّ خبر زرارة مسوقٌ لبیان وجوب الطلب فی سعة الوقت لا مع الضیق، مع أنّه أیضا بعید، لوضوح أنّ روایة زرارة صریحة فی ارادة أنّه یطلب الماء الی ان یتضیّق الوقت ویخاف فوت الصلاة.

ورابعا: بما فی «مصباح الفقیه» من حمل روایة زرارة علی وجوب الطلب مادام الوقت باقیا تخییرا منه وبین تحصیل الوثوق بعدم الماء فی الجهات الأربع بمقدار النصاب، فلازم ذلک وجوب طلب الماء للمسافر فی طریقه ولو بالسیر فی الجهة الموصلة الی مقصده مادام الوقت باقیا، الاّ أن یحصل له الوثوق بفقدان الماء فیما حوله بمقدار النصاب، وبذلک یرفع التنافی بین الخبرین هذا.

وفیه: إنّه یوجب رفع الید عن اطلاق کلّ من الخبرین، لأنّ مقتضی اطلاق خبر زرارة هو وجوب الطلب الی أن یتضیّق، سواءٌ کان فی المکان النازل بالفحص فی جوانبه الی أن یتضیّق أو کان بالسیر الی طرف مقصده طلبا للماء الی أن یتضیّق، فلازم ذلک عدم جواز الاکتفاء بالنصاب الوارد فی خبر السکونی، کما أنّ مقتضی اطلاق خبر السکونی هو جواز الاکتفاء بالنصاب فی الموردین، فحمل کلّ واحدٍ منهما بخصوص مورد دون الآخر طردٌ لکلا الخبرین باطلاقها، فلابد من شاهد لذلک الجمع، مع أنّه مخالفٌ لاطلاق فتاوی الاصحاب، حیث قد عملوا بمضمون

ص:73

خبر السکونی باطلاقه، وقیدوا اطلاقه بما إذا أوجب الفحص بالنصاب ضیق الوقت، حیث یسقط حینئذٍ حکم وجوب الفحص الی النصاب.

وخامسا: بما فی «المدارک» من الجمع من حمل الأمر بالطلب الی أن یتضیّق الوقت فی خبر زرارة علی الاستحباب، ووافقه فی «الجواهر» وقال: لا بأس به.

وسادسا: بما فی «الحدائق» من حمل خبر زرارة علی صورة الظن بوجوب الماء فی الزائد علی النصاب، فیجب الفحص فی الزائد اتباعا للظن، وخبر السکونی علی صورة الاحتمال من غیر ظنٍّ، فیکفی فیه النصاب، وهذا أیضا حمل بعیدٌ ممّا لا شاهد له، بل اطلاق الفتاوی علی خلافه، مضافا الی أنّ حکم الظن له وجه مستقل سیأتی بحثه فی محلّه.

هذا کلّه فی بیان رفع التعارض بین الخبرین، مع أنّه لا مقاومة لخبر زرارة فی التعارض مع السکونی، مع اعتبار سند الأوّل دون الثانی لأنّ اعراض الأصحاب عن الأوّل موهن له، وعملهم بالثانی موجب لانجبار ضعفه فالأقوی عندنا هو ما علیه المشهور.

لا یقال: إنّه لا یصدق علیه عدم الوجدان، مع وجود الظن بالماء، ولو بالأزید من النصاب، خصوصا مع ملاحظة اطلاق متعلق (لم تجدوا) حیث لم یذکر فی متعلقة تقدیرٌ، فلا یوجب الاطلاق الاجمال فیه، بل الحکم یدور مدار صدق العنوان وحصول شرطه حتّی یجوز التیمم.

لانّا نقول: هذا کلّه حسن ما لم نقل ونفتی بما فی خبر السکونی، إذ الحکم علی مضمونه یقتضی التقیید فی الاطلاق، وتعیین مصداق شرط عدم الوجدان فی هذا النصاب من الغلوة والغلوتین فی الضرب، فالطلب الی ذلک یکفی فی تجویز التیمم، ولو مع وجود الظنّ غیر المتاخم الی العلم بوجود الماء فی الأزید فی

ص:74

مورد الضرب فی الأرض الذی کان مورد النصّ فی التقدیر. نعم، لابدّ من مراعاة هذا الاطلاق فی لزوم الطلب فی غیر مورد الضرب، احتمال وجود الماء عند القافلة، أو عند الاشخاص حیث یجب الطلب الی حصول الیأس، فمع وجود الظن بل الاحتمال علی وجود الماء یجب الطلب لتحصیل شرط جواز التیمم من صدق عدم وجدان الماء، عملاً بمقتضی عموم الآیة واطلاقها، من دون وجود دلیلٍ علی تقییدها هنا کما لا یخفی.

ص:75

دخول الوقت، وهو لا یوجب عدم جواز الطلب قبل الوقت، وعدم جواز الاکتفاء، لوضوح أنّ الطلب لیس مطلوبیة الاّ طریقیّا للایصال الی الماء، وهو ربّما یمکن طلبه قبل السیر وقبل دخول الوقت، فإذا لم یوجد فیه ربما یوجب ذلک الیأس عنده حتّی لما بعد دخول الوقت. وعلیه فالآیة لا تدلّ الاّ علی أنّ جواز الاکتفاء بالتیمم لا یکون الاّ بعد الطلب فی الجملة، وعدم الوجدان لسببه سواءٌ کان طلبه قبله أو بعده.

الأمر الثانی: بحسنة أو صحیحة زرارة المتقدمة، التی جاء فیها: «إذا لم یجد المسافر الماء فیلطلب مادام الوقت» الدّال علی وجوب الطلب عن الماء عند کلّ صلاة.

ولکن مخدوش اوّلاً: بامکان أن یکون المقصود بیان غایة وجوب الطلب فی الانتهاء لا مع الابتداء حتّی یستفاد لزوم کون الطلب جائزٌ بعد دخول الوقت.

وثانیا: لو سلّمنا شموله للابتداء أیضا، فیمکن أن یکون المراد بیان اصل الوجوب الذی هو مورد التسالم بیننا وبین الخصم لا مطلقا حتّی من جهة جواز الاکتفاء.

وثالثا: قد عرفت معارضة خبر السکونی الدّال علی جوب الطلب بالحدّین، بلا تقییدٍ بکونه فی الوقت.

ولا یقال: إنّ اطلاقه یقیّد بروایة زرارة کما هو مقتضی الجمع بین المطلق والمقید.

لانا نقول: إنّ خبر زرارة قد أعرض عنه الأصحاب، فیسقط عن الحجیّة، بخلاف خبر السکونی حیث إنّه معتضدٌ بعمل الاصحاب وفتواهم کما لا یخفی.

نعم، یمکن الجواب عن التعارض المذکور فی کلام المحقّق الآملی قدس سره فی «مصباح الهدی» بأنّ خبر السکونی لم یکن فی صدد بیان ذلک الحکم، أی بکون الطلب فی الوقت أو لا، بل الحکم المتکفل لبیانه فیه هو أنّ الواجب لزوم کون الطلب الی الحدّین فلا اطلاق له من حیث البیان حتی تقیّد بحسنة زرارة. وعلیه

ص:76

فالاحسن الأولی فی الجواب هو ما قبله من الوجهین.

الأمر الثالث: اطلاق معاقد الاجماعات علی وجوب الطلب، والوجوب لا یتحقق إلاّ بعد الوقت، لکون وجوبه غیریا مقدّمیا لأجل الصلاة، وهو لا یتحقّق إلاّ بعد تنجّز وجوب الصلاة، وهو لا یکون الاّ بعد الوقت.

وفیه ما لا یخفی أولاً: إنّ قیام الاجماع أو کلّ دلیلٍ علی وجوب الفحص لا یوجب اثبات کون وجوب الطلب والفحص حکما تعبّدیا، بل المدار فی الفحص لیس إلاّ أحد الأمرین: من الظفر بالماء، أو حصول الیأس منه فی غیر البریة، أو الیأس فی النصاب فی البریّة، ولا فرق فی حصول هذا الیأس عنه بعد الفحص کونه بعد الوقت أو قبله، فالوجوب الطریقی بهذا المعنی لا یحتاج الی تنجیز ذی المقدمة، بل بعد حصول الیأس من فحصه السابق، یتنجّز علیه حکم التیمم، بتحقّق موضوعه.

هذا، مضافا الی ما عرفت من أنّ وجوب الطلب بعد الوقت یکون لازما أعمّا من جواز الاکتفاء، به لامکان وجود الثانی مع عدم وجود أصل الوجوب، لأجل تحقّق الشرط فی جواز التیمم، کما لا یخفی.

الأمر الرابع: بأنّه لو اکتفی به قبل الوقت لصحّ الاکتفاء به مرّة واحدة للایّام المتعددة، وهو معلوم البطلان.

والجواب عنه أوّلاً: نلتزم به لو فرض امکان وقوعه بالنسبة الی المسافر الذی تحتمل بقائه فی البریّة لعدّة ایّام وعدم حاجته الی ابطال التیمم.

وثانیا: أنّه لیس بنقض لمدّعانا، بل هو ممّا یتفرع علی هذا القول لو أمکن تصویره فی المسافر أو فی غیره ممّن یصدق علیه الطلب ولو فی غیر البریّة من القافلة والأمکنة کما لا یخفی.

ص:77

الأمر الخامس: قاعدة الاشتغال، فإنّ الاکتفاء فی امتثال الأمر بالصلاة باتیانها مع الطهارة الترابیّة إنّما ثبت یقینا، فیما إذا وقع بعد الفحص عن الماء عند کلّ صلاةٍ، ومع عدمه یکون الامتثال والفراغ عن عهدة ما اشتملت به الذمّة به مشکوکا، والاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

أقول: ولا یخفی ما فیه، لأنّ قاعدة الاشتغال إنّما تجری فیما لو علمنا اشتغال الذمة بلزوم الطلب بعد الوقت، وعرض الشک بعد الفراغ عنه، هذا بخلاف ما لو شک فی أصل زیادة وجوب الفحص، بأن یکون وجوبه منوطا بدخول الوقت مقیّدا، بحیث لو لم یحصل هذا القید لم یکن الفحص فیه موجبا لتحقق شرط جوار التیمم، ولا یکون مفیدا، ففی هذه الصورة یکون الشک فی أصل التکلیف زائدا عن اصل وجوب الفحص، ومقتضی أصالة البراءة فی هذه الحالة عدم مدخلیة هذا القید فی تحقّق الشرط ووجوده، مضافا الی أن الرجوع الی هذا الأصل یکون بعد فقدان دلیل حاکمٍ علیها، وهو کالاطلاقات المستفادة من الدلیل الشرعی وفتاوی الأصحاب.

مع أنّه ربّما یدّعی محکومیّة هذا الأصل بالنسبة الی الاستصحاب الذی یجری فی مثل المقام، کما سنذکره إن شاء اللّه، ویقتضی الحکم بالصحة.

وبالجملة: الأقوی عندنا کفایته، وعدم وجوب الفحص بعد دخول الوقت، إلاّ أنْ یحتمل احتمالاً عقلائیا بتجدّد الماء بعد الفحص لا مطلقا، کما لو احتمل وجود الماء فیه حین الفحص السابق، ولکن غفل عنه أو اشتبه علیه. والدلیل علی الکفایة هو طریقیة الفحص، وعدم کونه حکما تعبدیا محضا، فدخول الوقت وعدمه لا یکون مؤثرا فی ذلک لو لا عروض عارضٍ یقتضی ذلک، فلا یبعد استفادة ذلک من اطلاق الکتاب العزیز، من تعلیق حکم جواز التیمم علی عدم

ص:78

الوجدان من دون تقیید بوقتٍ خاص، وإنْ کان لا ینافی ذلک کون وجوب الطلب والفحص موقوفا علی دخول الوقت لتنجّز التکلیف فیه حینئذٍ، کما لا یخفی، وهو کافٍ لاثبات الطلب، فلا نحتاج فی اثباته الی الاستصحاب حتی یرد علیه ما قیل فیه وعلیه فلا بأس بالاشارة الیه تفصیلاً کما ذکره المحقق الآملی فی «مصباح الهدی»، قال رحمه الله : «ومنها الاستصحاب، ویقرّر بوجوهٍ:

أحدها: استصحاب عدم حدوث الماء وتجدّده إذا کان الشک فی ذلک.

الثانی: استصحاب کونه فاقدا للماء أو استصحاب عدم کونه واجدا له.

الثالث: استصحاب بقاء عجزه عن الماء مع الشک فی التمکّن منه.

ثمّ أورد علیه بأنّ موضوع وجوب التیمم هو العجز عن الماء، وهو لا یُحرز بالاستصحاب علی الوجهین الأولین، وأمّا جریانه فی نفس عنوان العجز، کما هو الوجه الثالث فغیر صحیح، لأنّ العجز موضوع عرفی وجدانی یعلم وجوده وعدمه بالوجدان، ولا یصحّ احرازه بالأصل التعبّدی.

وأجاب عنه: بأنّ الشرط فی وجوب التیمم هو عدم الماء من حیث هو أمرٌ عدمی لا شیء آخر، ولو سُلّم کون العجز عن الماء من حیث إنّه أمر وجودی شرطا فیه، فلأنّ عدم الوجدان من اسباب تحقّق العجز، فیصحّ اجراء الأصل فی السبب، لیترتب علیه تحقّق المسبّب، فالأصل وإنْ لم یجر فی نفس عنوان العجز، لکونه من الحالات والصفات الوجدانیّة، إلاّ أنه یجری فی سببه وهو عدم حدوث الماء وتجدّده، أو عدم وجدانه علی أحد التقریرین.

أقول: إنّ المتعرض لاجراء الاستصحاب هو صاحب «الجواهر» قدس سره والمجیب عنه هو المحقق الهمدانی رحمه الله ، والمحقق الآملی قدس سره قد أیّد کلام المعترض بقوله: «أقول: قد عرفت أنّ المستفاد من خبر السکونی هو وجوب الفحص فی النصاب

ص:79

المذکور فیه، حتّی یحصل له الیأس من الماء، والاطمینان والوثوق بعدمه فی الجوانب الأربع، بالمقدار المحدود، فحصول الیأس هو الموضوع والشرط لجواز التیمم للمسافر فی البادیة، ولا یخفی أنّ عناوین الیأس من الماء والاطمینان والوثوق بعدمه أمور وجدانیة عارضة للنفس، لا یمکن تحقّق الشک فیها ولا یمکن اثباتها بالتعبد. واستصحاب عدم تجدّد الماء وحدوثه لا یوجب للنفس حالة الیأس ولا الاطمینان والوثوق، فالحقّ عدم صحّة التمسک بالاستصحاب هنا فی الاکتفاء بالفحص قبل الوقت» انتهی محل محاجة(1).

أقول: ولکن الدقة والتأمّل فی القضیة یقتضی خلاف ذلک، لأنّه من الواضح أنّ الطهارة عن الحدث تعدّ من شروط لصلاة ولابدّ من احرازها والیقین بها، لجواز الدخول فی الصلاة مع الشرط، فکیف یستصحب ویحکم ببقاء الطهارة المحرزة السابقة للصلاة، مع أنّ الاطمینان والیقین یعدّان من الأمور الوجدانیة النفسیّة، الاستصحاب هکذا أمور. وکذا استصحاب عدم خروج الحَدَث الموجب لحصول الاطمینان ببقاء الطهارة السابقة، لکن من جهة أخری لا اشکال لدی الفقهاء شرطیة الطهارة المحرزة للصلاة، وعلیه فالاحراز التعبدی أیضا یکون کالاحراز الوجدانی فی ترتّب الآثار علیه، وتحصیل الشرط به. فإذن لا اشکال هنا أیضا من احراز الیأس التعبدی من خلال الأصل باستصحاب عدم تجدّد الماء وعدم وجدانه، وحصول شرط جواز التیمم، والصلاة معه حنیئذٍ یکون من قبیل الأصل الجاری فی السبب لیترتب علیه المسبب، حیث یزول الشک عن المسبّب بواسطة الأصل الجاری فی السبب، وإنْ کان الاحتیاط فی مثل المقام بالفحص بعد دخول الوقت حسنا جدّا، حذرا عن المخالفة مع الأصحاب، واللّه العالم.

ص:80

أقول: الذی اخترناه موافق لجماعة أخری من أصحابنا کالشهید فی «الذکری» حیث قال بالاکتفاء بالطلب مرّة فی الصلوات اذا ظنّ الفقد بالاوّل، مع اتحاد المکان، حیث یشمل اطلاق کلامه للصلوات ذوات الاوقات المختلفة کالمغرب بالنسبة الی الظهرین، حیث أنّ الطلب بالنسبة الی المغرب یکون قبل الوقت.

ومنهم المحقّق الثانی فی «جامع المقاصد»، وأوضح منهما کلام العلاّمة فی «التحریر» حیث قال: «ولو دخل علیه وقت صلاةٍ أخری، وقد طلب فی الأولی، ففی وجوب الطلب ثانیا اشکالٌ أقربه عدم الوجوب، ولو انتقل عن ذلک المکان وجبَ اعادة الطلب» انتهی.

واحتمال الفرق بین کون الطلب فی وقت صلاةٍ بالاجتزاء وعدمه عدمه کما ذکره صاحب «الجواهر» ممّا لا وجه له، لوضوح عدم الخصوصیة فیه لما نحن بصدده، مع عدم وجود دلیلٍ لذلک.

کما لا فرق علی الاجتزاء بین کونه للصلاتین المشترکتین فی الوقت أو المفترقتین، مع اتحاد المکان، کما لا فرق فی وجوب الطلب فی الانتقال عن المکان بین کونه للصلاتین المشترکتین فی الوقت وغیرهما، کما لا فرق فی وجوب الطلب فی مدّة الانتقال وعدمه فی صورة عدم الانتقال، بین ما لو فرّق بین الصلاتین المشترکتین فی الوقت، وبین الصلاتین المتفرقتین فی الوقت، لوحدة الملاک فی الاثبات والنفی، کما لا یخفی.

نعم، لا اشکال فی وجوب الطلب للصلاة الثانیة أو اعادته بعد دخول الوقت، لو احتمل احتمالاً عقلائیا معتدا به بتجدید الماء بعد الطلب الأول، بلا فرق فیه بین تمام الصور المذکورة آنفا حتّی لو احتمل ذلک بعد الطلب ویتمم ثمّ فُرّق بینه وبین الصلاة بمضّی وقتٍ، جری فیه هذا الاحتمال أیضا، لاشتراک الجمیع فی وحدة الملاک علی حسب ما عرفت حتی مع اتحاد المکان، فلیتأمّل.

ص:81

قوله: ولو أخلّ بالضرب حتّی ضاق الوقت، أخطأ وصحّ تیمّمه وصلاته علی الأظهر(1)

(1) ما ذکره قدس سره مشتمل علی فروع: الاخلال بشروط التیمم

منها: مالو أخلّ المکلف بالضرب، أی الطلب الذی کان واجبا علیه، وصلّی مع سعة الوقت، فلا یخلو حینئذٍ:

تارة: کان ما لو طلب وجد الماء.

وأخری: ما لو طلبه لم یجده.

وقد یکون الاخلال عن علمٍ وعمد تارةً وأخری عن جهل ونسیان.

ثمّ فیما لم یجد لو طلب: تارةً یتمشّی منه قصد القربة، وأخری لا یتمشّی. والذی لا اشکال فی بطلان الصلاة هو ما لو صلّی کذلک عامدا عالما بلا قصد القربة، مع وجودان الماء لو طلبه، وعلیه الاجماع منقولاً إنْ لم یکن محصّلاً، بل حصوله غیر بعیدٍ. ووجهة واضحٌ، لأنّ مقتضی الشرطیّة توقف صحّتها علی عدم وجدان الماء مع الطلب، فإذا لم یحصل الشرط فلا یکون التیمم مکفیا لصحّتها.

نعم، الذی ینبغی أن یُبحث فیه، ووقع فیه الخلاف، هو: مالو صادف عدم الماء فی زمان الطلب لواجده، فإنّه لا اشکال أیضا فی بطلانه، لو لم یتمشّ منه قصد القربة، لکونه عامدا عالما فی ترکه، لما عرفت من فقد الشرطیة، هذا بخلاف ما لو تمشّی منه قصد القربة إمّا لأجل أنّه أتی بها رجاءً، أو لأجل نسیانه عن حکم وجوب الطلب أو جهله بذلک وأتی بالصلاة مع التیمم، بل طلب وصادف الواقع، فحینئذٍ یدور البحث فی أنّ وجوب الفحص والطلب بنفسه:

هل یعدّ شرطا واقعیا لصحّة التیمّم لیکون لازمه حینئذٍ بطلان الصلاة لأجل

ص:82

فقدان شرط صحة التیمم؟

وجوبه لأجل لاجل أن الفحص طریق للوصول الی الیأس والاطمینان الی عدم وجدان الماء، والمفروض، أنّه کان کذلک فی الواقع، فمع فرض حصول قصد القربة ومصادفته الواقع، هل قع صحیحة أم لا؟

فیه وجهان بل قولان: ذهب الی الأول صاحب «الجواهر» حیث صرّح بانّه لا فرق فی البطلان بین وقوع نیة التقرب به إنْ تصوّر ذلک وعدمه، ووافقه علیه جماعة من الفقهاء مثل النائینی والبروجردی وغیرهم. وخالفهم فی ذلک جماعة مثل العلاّمة فی «التحریر» والسیّد فی «العروة»، وبعض أصحاب التعلیق کالآملی والخمینی والحائری وهو المختار.

فیترتب علی هذا الفرع صحّة التیمم والصلاة لو نسی الطلب، وصلّی مع التیمم، ثمّ تبیّن عدم الماء، فإنّه مع النسیان یتمشّی منه قصد القربة، بل وهکذا بما یکون مع الجهل أیضا.

کما أنّه لا اشکال فی بطلان الصلاة مع النسیان فی الطلب لو ظهر وجودان الماء لو کان قد طلبه، وإنْ تمشّی منه قصد القربة، لفقد الشرط واقعا وحقیقة وإنْ لم یکن عالما به، والنسیان إنّما أثر فی تمشّی قصد القربة منه بالخصوص لا فی حصول الشرط، کما لا یخفی.

وممّا ذکرنا یظهر حکم بقیّة الفروع کما هو واضح للمتأمل.

ومنها: ما لو أخلّ بالطلب حتّی ضاق الوقت _ کما فی المتن _ فتیمّم وصلّی، وهی مشتملة علی جهات مختلفة:

تارة: یبحث فیها من حیث الحکم التکلیفی من جهة الاخلال بالطلب، مع أنّه لو طلب الماء لوجده، فیقع البحث عن أنّ الاخلال حینئذٍ حرام أم لا؟

ص:83

أقول: الظاهر کون الحرمة من المسلّمات التی لم ینقل الخلاف فیها عن أحدٍ کما عن «مصباح الفقیه» الاّ عن المحقق فی «المعتبر»، والدلیل علیه هو وجود الحکم التنجیزی علی الطلب، کما ورد فی حسنة زرارة وصحیحه، بل وکذا فی خبر السکونی فی النصاب. وعلیه فبعد تمامیّة الملاک وفعلیة الخطاب، فإنّ الاخلال العمدی الموجب لسقوط التکلیف وهو تحصیل الماء یستلزم الحرمة لأنّ الطهارة المائیة هی المطلوب الأوّلی الشرعی، وتفویته متعمّدا یوجب استحقاق العقوبة، فیکون حکمه حینئذٍ هو الحرمة، وتکون علی نحو المقدمة وهذا حکم لا خلاف وإنْ کان أصل التکلیف فیه للصلاة، ولکن وجوبه شرعی لا عقلی.

وأخری: یقع البحث فیه من جهة الحکم الوضعی، وهو صحّة التیمم فی هذه الصورة والصلاة معه؟

ذهب جمع کثیر من الفقهاء الی الصحة، ومنهم المصنّف، بل هو الأشهر بین الأصحاب، بل فی «المدارک» أنّه المشهور، وعن «الروض» نسبته الی فتوی الأصحاب، کما علیه صاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة»، وکثیر من أصحاب التعلیق منهم الآملی والمحقق الهمدانی وغیرهما، وهو المختار.

والدلیل علیه: إنّ ضیق الوقت الموجب لانتفاء القدرة علی تحصیل الطهارة المائیة للصلاة بنفسه یعدّ من مسوغات التیمم، حتّی مع القطع بوجود الماء، فضلاً عن احتماله، فلا یجب الطلب لعدم سعة الوقت لذلک، فحینئذٍ یدور الأمر: بین ترک الصلاة لأجل عدم القدرة علی تحصیل شرطها من الطهارة المائیة، وهو منافٍ لما ورد فی أخبار کثیرة متواترة بأنّها: «لا تترک بحال».

وبین الاتیان ببدلها وهو الطهارة الترابیّة.

فعند الدوران یکون الثانی أولی وأوجب، خصوصا مع وجود اطلاق ما دلّ

ص:84

علی بدلیّة التیمم، وکون (ربّ الماء هو ربّ الصعید). وعلیه فاطلاق الأمر بالصلاة یقتضی لاجزاء والصحّة عقلاً، حتی ولو کان بحیث لو طلب الماء لظفر به وعثر علیه.

هذا مضافا الی امکان استفادة الجواز والإجزاء من قول الصادق علیه السلام فی صحیح زرارة أو حسنته، بقوله: «فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمّم ولیصلّ» حیث یؤید ما ادّعیناه من أنّ ضیق الوقت من مسوّغات التیمم، وموجبات صحته والصلاة معه.

نعم، قد نسب الخلاف الی ظاهر «الخلاف» و«المبسوط» و«النهایة» حیث اطلق الشیخ رحمه الله عدم الصحة مع الاخلال، ولکن لا یبعد أن یکون مقصوده فی سعة الوقت، کما ادّعاه صاحب «الجواهر» وقال إنّه ظاهر الأوّل المذکور فی «الخلاف»، بل هو المحتمل فی الجمیع.

هذا کلّه بالنسبة الی الصحة فی الوقت.

وثالثة: یقع البحث فی حکم وجوب القضاء خارج الوقت عند اخلاله بالفحص فی الوقت:

فیه قولان:

1_ قول بالوجوب کما نسب ذلک الی الشهید فی «الذکری» والمحقق فی «جامع المقاصد» والشهید الثانی فی «المسالک»، وللمصنّف فیما یأتی، والعلاّمة فی «القواعد»، ولکن قیدوا ذلک بما (اذا وجد الماء فی محلّ الطلب) کما فی الثلاث الأوّل، أو (فی رحله) أو (عند أصحابه) کما عن العلاّمة، أو (الرحل) فقط کما عن «المبسوط» و«الخلاف» و«الاصباح».

2_ وقول بعدم الوجوب، لأجل ما عرفت من أنّه قد عمل بوظیفته فی آخر

ص:85

الوقت وإنْ هو آثمٌ فی تأخیره وتضیق الوقت، لاقتضاء الأمر الاجزاء، ولا یصدق علیه عنوان الفوات حتی یشمله الآمر الجدید بالقضاء، أو یقضی بناءً علی الأمر الاوّل من باب تعدّد المطلوب، لما قد عرفت أنّه لا یکون أسوء حالاً ممّن یقطع بوجود الماء عنده، ومع ذلک یُهمل حتی یضییق علیه الوقت حتّی یخرج عن القدرة عن تحصیل الطهارة المائیة، ویضطر لتحصیل الطهارة الترابیة، وعلیه فالحکم بوجوب القضاء مشکلٌ.

نعم، قد استدلّوا للوجوب بما لا یخلو عن اشکال، وهو أنّه کان مکلّفّا بالطهارة المائیة واقعا، اذ لو طلب لظفر بالماء، فهو قد فوّت علی نفسه الصلاة مع الطهارة المائیة بسوء اختیاره، فعلیه قضائها، لعموم: «من فاتته فریضة فلیقضها»، هذا فضلاً عن أنّ ما أتی به من الصلاة مع التیمم إنّما یسقط التکلیف بالصلاة مع الطهارة الترابیّة لا المائیة، فالصلاة مع الطهارة المائیّة تکون قد فاتته، وعلیه فیجب علیه قضائها.

أقول: لا یخفی ما فیه، لأنّه من الواضح أنّه لو کان ملاک الأمر وصحّة الصلاة هو ذلک _ أی تحصیل الطهارة المائیة، وکونه شرطا مطلقا _ فلازمه وجوب القضاء أیضا حتی مع الفحص والطلب، لو أفرط فی ترکه فضاق علیه الوقت، لأنّه قد فوّت الشرط عمدا، مع أنّ الأمر لیس کذلک، بل الملاک فی الصحة أحد الأمرین: تحصیل الطهارة المائیة مع التمکین، والترابیة مع العجز حتّی ولو کان ذلک بسوء اختیاره، لأنّه لا یؤثر إلاّ فی صحة العقوبة لا فی الانتقال الی البدل، وحیث أنّ المورد یصدق عند سوء اختیاره أنّه عاجزٌ عن تحصل الطهارة المائیة، فلابدّ له من تحصیل الطهارة الترابیّة، وقد حصل وهو المطلوب، ویسقط بذلک الأمر المتعلق بالصلاة، لحصول الامتثال بذلک.

ص:86

بل لا یبعد الاستدلال باطلاق صیححة العیص، قال سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یأتی الماء وهو جُنُبٌ وقد صلّی؟ قال: یغتسل ولا یعید الصلاة»(1).

حیث یشمل اطلاقه ما إذا کان وصل الی الماء خارج الوقت، وکان قد صلّی عند ضیق الوقت مع التیمم مع الاخلال بالطلب، متعمّدا کان أو غیره، ما لم یقم دلیل علی تخصیصه بالثانی.

وکذا صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل أجنب فیتمّم بالصعید وصلّی، ثمّ وجد الماء؟ قال: لا یعید، إنّ ربّ الماء ربّ الصعید، فقد فعل أحد الطهورین»(2). فیشمل اطلاقه للصوة المذکورة أیضا.

نعم، فی «الحدائق» بعد ما نسب وجوب القضاء الی المشهور ذکر لکلامهم دلیلاً وهو الاستدلال بخبر أبی بصیر، قال: «سألته عن رجلٍ کان فی سفرٍ وکان معه ماء فنسیه فیتمم وصلّی، ثمّ ذکر أنّ معه ماء قبل أن یخرج الوقت؟ قال علیه أن یتوضّأ ویعید، الحدیث»(3).

أقول: ولکن فیه ما لا یخفی _ فإنّه مضافا الی ضعف سنده بالاضمار، حیث لم یذکر المرویّ منه _ إنّ مورده هو النسیان، وکون الصلاة فی الوقت، فلم ینجّز علیه الأمر بالطهارة الترابیّة، بخلاف ما نحن فیه، فتکون الاعادة هنا فی الوقت أو خارجه، مع فرض کون أنّه قد تذکّر ذلک فی آخر الوقت، فتکون الاعادة حینئذ بصورة القضاء. وعلیه فالحکم بوجوب القضاء فیه لا یوجب الحکم به فیما نحن فیه لتفاوت الملاک بینهما من تنجیز الأمر فیما نحن فیه المقتضی للإجزاء، دون

ص:87

مورد الروایة کما لا یخفی، حیث یکون مَثَله مَثَلُ من نسی أصل الطهارة، فیکون العمل صادرا عن الأمر الخیالی لا الأمر الواقعی، لکونه مقصّرا فی نسیانه ولکونه واجدا للماء واقعا.

نعم، قد یأتی البحث فی الفرع المذکور _ أی من نسی أصل الطلب _ عن أنه تارةً ینکشف وجود الماء لو طلبه، وأخری ینکشف خلافه.

ذهب المرتضی رحمه الله الی عدم الطهارة للناسی مطلقا، فی الوقت وخارجه، طلب أو لم یطلب، مع اعتقاده عدم الماء.

وفی «الجواهر» قال: «وکأنّه لرفع القلم، وعدم القدرة علی زواله، وصدق عدم الوجدان، لأنّ المراد به فی اعتقاده لا واقعا، ولذا لا یعید مع الطلب وإنْ لم یصادف، وعدم شمول القضاء له، وهو لا یخلو عن وجهٍ، سیّما فی القضاء، وإنْ کان الأوجه الأوّل» انتهی محلّ المحاجة(1).

وفیه: لا یخفی علی المتأمّل أنّ ملاک وجوب الاعادة وعدمها فی الوقت أو فی خارجه، هو عدم سقوط الأمر بالاتیان کذلک، لأجل فقد شرطه، وهو عدم وجدان الماء، لکن ذلک بعد الاجتهاد والفحص ولو لم یصادف وأخطأ فی ذلک، لصدق اداءه وظیفته من الطلب، وأمّا من لم یأت بذلک ولو لاجل النسیان فی حکمه من وجوب الطلب، أو ظنّ أنّه یکفی فیه اعتقاد عدم الوجدان فیتمم وصلّی، فلا یقال لمثله أنّه قد وتحقّق له الشرط بکونه فاقد الماء، فلو تذکّر فی الوقت وأصج قادرا علی تحصیل شرطه من الطهارة المائیّة، فیجب علیه اعادة الصلاة لبقاء الأمر بها، بل لا یبعد الحکم باعادة تحصیل الطهارة الترابیّة واعادة الصلاة لو تذکّر فی الوقت المضیّق الذی لا یقدر فیه علی الطهارة المائیة، لکشف

ص:88

عدم صحة تیمّمه فی ذلک الوقت. ففی هذه الصورة لو ترک الاعادة فی الوقت متعمّدا أو جهلاً بالمسألة، وجب علیه القضاء لصدق الفوت علیه، بلا فرق بین کون القضاء بأمرٍ جدید أو بالأمر السابق.

نعم، الذی ینبغی أن یتأمّل فیه، هو مالو نسی الطلب واعتقد عدم الماء، وکان الأمر کذلک فی الواقع، أی لو طلبه لما وجده، ففی ذلک یأتی البحث عن أنّه هل یکفی مثل هذا الأمر مع کونه مطابقا للواقع أم لا؟ حیث إنّه قد قصّر فی ترک طلبه، فاطلاق خبر أبی بصیر من الحکم بالاعادة یشمل لمثله، حیث لم یرد فیه ذکر أنّه لو طلبه وجده أم لا؟ فیرجع الکلام فیه الی أنّ شرطیّة عدم وجدان الماء فی صحة التیمم.

هل هو شرطٌ واقعی أو اعتقادی؛ لیکون علی الأوّل محکوما بالبطلان مطلقا، وعلی الثانی غیر محکوم مطلقا، أو یفصّل بین ما لو انکشف الحال فی الوقت فیعد، وفی خارج الوقت فلا یعد؟

وجوه واحتمالات، فظاهر کثیرٍ من الفقهاء هو الأوّل عملاً بظاهر الحدیث واطلاقه وهو غیر بعید.

ص:89

قال بجواز اراقة الماء فی الوقت، والصلاة مع التیمّم، بل وصریح المحقق الثانی فی «جامع المقاصد» من تجویز إراقه الماء لمن ظنّ ادراک الماء فی الوقت.

مع أنّ صاحب «الجواهر» ادّعی الاجماع علی خلافه، کما عساه یُشعر الی ذلک نسبة «الحدائق» ذلک الی الأصحاب، فلا بأس هنا من النظر الی ما استدلوا به لمختارهم، وهو أمران:

الأوّل: هو الأصل، ولعلّ مرداهم هو البراءة عن وجوب حفظ الماء بالنسبة الی الزمان آلاتی، لأنّه مشکوک، فیرفع بحدیث الرفع، وقبح العُقاب بلا بیان،

هذا، ولکن صحته موقوف علی عدم وجود دلیل علی خلافه، مع أنّ الدلیل قد یدل أو یستشعر بما یدلّ علی وجوب الطلب، المستفاد من حدیث السکونی وصحیحة زرارة من ایجاب الطلب فی الوقت، بل وهکذا من ما یدلّ علی وجوب تحصیل الماء ولو بالشراء مع التمکن، مضافا الی امکان الاستشعار ممّا یدلّ علی بدلیّة التیمم عن الوضوء والغُسل، حیث أنّ البدل لا یکون إلاّ مع عدم التمکن من الایصال الی المبدل، فالواجب تحصیله أوّلاً هو المبدل، فإعدام المبدل للوصول الی البدل أمرٌ غیر مقبول عند الشرع والعقلاء.

الأمر الثانی: أنّ ما یستفاد من أدلّة وجوب الصلاة هو وجوب کلیّ الصلاة فی أوّل الوقت، وکیفیّة أدائها یتبّع حاله کونه وقت الأداء واجدا الماء أو فاقده، وذلک لا یقتضی ایجاب حفظ الحالة الأولی والتی کانت مبدأً التکلیف، ولذا کان له السفر بعد الوقت، ونقل تکلیفه من الاتمام والقصر، بل تخییره فی أوقات الصلاة یقتضی عکسها، هذا کما فی «الجواهر».

أقول: هذا جیّد لو لم یقم الدلیل علی خلافه، کما فی القصر والاتمام فی السفر والحضر، حیث یکون حکم کلّ واحدٍ منهما تابعا لتحقّق موضوعه، فتغییر

ص:90

الموضوع یکون باختیار المکلّف فیقتضی حکمه أیضا، هذا بخلاف المقام لما قد عرفت من أن مقتضی البدلیّة والأدلّة هو وجوب تحصیل الطهارة المائیة أوّلاً، فإنْ لم یتمکّن ولو لأجل سوء اختیاره، ینتقل واجبه الی البدل، ولکنه لیس له أن یُخرج نفسه عمّا هو مقدمة للصلاة وجوبا، فقیاس المقام بمثل السفر والحضر قیاسٌ مع الفارق، من جهتة جواز اباحة التغییر فیه دون الثانی، وإنْ کان تخییره فی الأوقات من حیث الواجدیة والفاقدیة علی سواء، ولذلک تلاحظ عدم جود الاشکال فی السفر والحضر من حیث الانتقال من عنوان الی عنوان آخر، وإنْ ورد فیه نقاش من جهة اقدامه علی تغییر حکمه من کونه مکلّفا فی أوّل الوقت بتکلیفٍ الی غیره، وذلک بملاحظة عموم الأدلّة الدالة علی لزوم مراعاة ما کُلّف به اوّلاً، ولو من جهة دلیل الاستصحاب. ولکنه غیر مرتبط بما نحن بصدده.

مضافا الی انّه لو سلّمنا عدم اقضتاء نقل عنوان القواعد الحرمة، لکنه لا اشکال فی حرمته بعد ما عرفت الاجماع والأدلّة الدالة علی حرمة الانتقال کما لا یخفی، وهو لا ینافی کون الحکم بعد العصیان ونقل عنوان نفسه من الواجدیة الی الفاقدیة هو التیمم، لشمول الأدلة له، لکونه حینئذٍ یعدّ فاقد الماء، فیدخل تحت عموم الآیة، فإذا أتی بما هو تکلیفه لزم منه سقوطه، فلا وجه من الحکم بالاعادة بعد التمکین من الماء فی الوقت، وفاقا للمصنّف فی «المعتبر»، والفاضل الهندی فی «کشف اللّثام» وغیرهما، بل قد یستشعر عن عبارة «المعتبر» عدم الخلاف فیه، فإذا لم تجب الاعادة فی الوقت، فعدم وجوب القضاء فی خارج الوقت یکون بطریق أولی، لأنّه فرع صدق الفوت علیه وعدم انتقال الأمر، فمع امتثاله یسقط القضاء لو کان وجوبه بالأمر الاوّل، ومع عدم صدق الفوت یسقط وجوب القضاء لو کان وجوبه بأمرٍ جدیدٍ، فیصیر هذا العاصی بعد عصیانه کغیر العاصی

ص:91

فی صدق الامتثال، والاجزاء فی اتیان الصلاة مع التیمم. وعلیه فما فی «القواعد» وغیرها من الحکم بالاعادة عند التمکین، خصوصا اذا أراد الأعمّ حتّی یشمل القضاء أیضا ضعیفٌ جدّا، وإنْ کان الاحتیاط بالاعادة مطلقا حسنا حذرا عن مخالفة من عرفت.

نعم، قد ذکر فی «الجواهر» احتمالاً لوجوب الاعادة تأییدا لهم، بأن یقال: إنّ أدلة التیمم ومشروعیته منصرفة عن مثل من ینقل نفسه عن عمدٍ وعلمٍ، فیعاقب علی الصلاة حینئذٍ، وإنْ لم یقع منه وذلک لسوء اختیاره، فإذا وجد الماء أعاد أو قضی.

وفیه: لکنّه لیس بجیّد، لأنّه اذا لم یکن التیمم حینئذ مشروعا، فلا وجه للحکم علیه بلزوم اتیان الصلاة مع التیمم، اذ دلیل علی أنّ «الصلاة لا تُترک بحال» لا یقتضی الحکم باتیان الصلاة مع التیمم، بل غایته ایجاب أصل الصلاة فاقدة للطهارة، فیدخل تحت حکم من لم یکن عنده الطهارة، وکان فاقدة لهما، وأنّ مثله هل یجب علیه الصلاة حینئذٍ ویسقط أم لا؟ ففیه خلاف. وأمّا وجوبه للفراغ الیقینی من باب الاحتیاط، وتحصیل المقدمّة العلمیّة _ کما فی «الجواهر» فهو فرع وجود الدلیل فی أصل الوجوب والشک فی سقوطه، فاذا أثبتنا الاجزاء بواسطة الأدلّة، وقلنا بشمول عموم أدلة التیمم للمورد أیضا، فلا وجه حینئذٍ للحکم بوجوب ذلک من باب الاحتیاط، بل غایته حُسنه کما عرفت، وهو غیر بعید.

فرع: ثمّ علی فرض التسلیم بلزوم اعادة الصلاة التی أراق المکلف الماء فی وقتها، فهل هو مختصّ بالصلاة التی کانت بذلک الوصف، أو یشمل کلّ ما یمکن تأدیته بذلک الماء، وإنْ لم یدخل وقتها.

مقتضی القاعدة هو الأوّل، لانّه یکون مورد انصراف دلیل التیمم عنه لا مطلقا مضافا، الی أنّه مقتضی أصالة البراءة عن الوجوب عند الشک فیه، بل فی

ص:92

«الجواهر»: «لا یبعد دعوی اختصاص الظهر لو أراقه فی وقتها المختصّ به دون العصر، وإن احتمل بعضهم بناءً علی دخوله بمجرد انتهاء وقت الظهر، لکن الأوّل هو مقتضی الأدلّة السابقة، فتأمّل جیدا».

وفیه: لا یخفی قوة احتمال وجوب الاعادة للظهرین فی الفرض المزبور، لأنّ الوقت فی الدلیل یفرض لهما معا، فلا یبعد شمول دلیل وجوب الاعادة لهما حتّی فی الوقت المختصّ بالعصر فضلاً عمّا قبله. ولکن قد عرفت الاشکال فی أصل وجوبها وقضائها.

هذا کلّه البحث عن اراقة الماء بعد دخول الوقت.

ص:93

وکونها من الواجبات المطلقة اللازمة الصدور من المکلف علی أیّ تقدیر، وأنّها أشد الفرائض. وکأنّه قاس الواجب فی المقام بالواجب فی الحَجّ، فکما أنّه یجب فیه بعد حصول الاستطاعة من تحصیل مقدماته الوجودیة من الرفقة وغیرها قبل حصول وقته وموسمه، مع کون وقته متوسعا، فکذا الأمر فی المقام، فإنّ وجوب الصلاة بعد الوقت وإنْ کان موسّعا، إلاّ أنّ مقدماته الوجودیة مثل الطهارة یجب تحصیلها قبل دخول الوقت، اذا علم انحصارها فیه، بحیث لو لم یحصل قبل الوقت لعجز عن تحصیلها بعده، کما یجب تحصیل الرفقه قبل موسم الحجّ اذا علم انحصاره فیه ولم یقدر من تحصیل رفقةٍ أخری.

ولکن ردّ علیه صاحب «الجواهر» بقوله:: «وهو کما تری».

ومثله فی الضعف استدلاله بقوله: «یکون الواجب هنا واجبا مطلقا، أی یجب صدوره عن المکلّف علی أی تقدیر».

أقول: الدقة والتأمل هنا یقتضی القول بأنّ مقتضی القاعدة فی الواجبات المشروطة بالوقت کالصلاة، أن لا یکون تحصیل مقدماته واجبا إلاّ بعد تحقّق أصل وجوب ذیّها، کما یستظهر ذلک من قوله تعالی: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» أی اذا أردتم القیام للصلاة، التی هی کنایة عن وجوبها فاغسلوا وجوهکم، وإنْ لم تجدوا ماءا فتیمّموا، فما دام لم یجب أصل ذیّها، وجه لوجوب مقدماته، الاّ أن یستفاد من دلیل خارجی أهمیّة الواجب مع الشرط، حتّی یستکشف أنّه واجب التحصیل قبل الوقت لو علم عدم قدرته علی تحصیله بعده، ولعلّ هذا هو مراد الاستاذ من قوله: «وإنّها أشدّ الفرائض» بأنّه استفاد ذلک من دلیلٍ آخر لامن أصل دلیل ایجابه. وهذا وإن لم یکن خالیا عن الوجاهة، الاّ أنّه کذلک إن لم یکن للواجب بدل شرعی، لأنّ ظهور البدلیة یکون بملاحظة ما بعد حصول الوجوب

ص:94

ودخول الوقت، وعجزه عن تحصیل المبدل منه لا مطلقا، یعنی إذا عجز عن تحصیل الماء قبل الوقت، بحیث یفهم منه وجوب تحصیل المبدل قبل الوقت أیضا، فمقتضی هذا التقریر تأیید کلام صاحب «الجواهر»، ولعلّ هذا هو الوجه الفارق بین وجوب الصلاة مع الطهارة، مع وجوب الحجّ بتحصیل الرفقة، إذ لا بدل شرعی للثانی بخلاف الاوّل، وعلیه یترتب أنّه لا یجب علیه حفظ الماء إذا مرّ به قبل الوقت، مع احتمال عدمه فی ما بعد الوقت، کما لا یجب طلبه قبله مع احتمال عدم التیسّر له فیه، کما لا یجب علیه حفظ وضوئه وعدم ابطاله لو کان متوضّأً قبل دخول الوقت، وامثال ذلک.

هذا بخلاف ما لو التزمنا بمقالة الاستاذ الاکبر قدس سره حیث یستلزم وجوب جمیع تلک الموارد، مع أنّ صاحب «الجواهر» یدّعی القطع بعدم وجوبه، بل ادّعی حکایة الاجماع علی عدم وجوب الوضوء قبل دخول الوقت، کظاهر الأخبار المعلقة له علیه.

أقول: القاعدة وإن تقتضی ذلک، الاّ أن الاستشعار من الأخبار الواردة فی الصلاة فی الموارد المختلفة والدالة علی أهمیّته الصلاة مع الطهارة المائیة _ حتی أنّه ورد فی الأخبار النهی عن السفر إلی أرضٍ لا ماء فیها، وانّه هلاک الدین _ یفهم أن الشارع لم یرض فیها بالرجوع الی البدل فی صورة امکان تحصیل المبدل قبل الوقت بلا تکلّف، وأنّ غرضه، اوّلاً تحصیله مع الطهارة المائیة، وجعل البدل فی مورد الاضطرار حقیقة، أی عند عجزه حقیقةً عن تحصیله قبل الوقت بسهولة، فینتج أنّ حکم البدلیة لا یشمل الصورة المفروضة فی المسألة، ولعلّه لذلک حکم السیّد _ أو جماعة من أصحاب التعلیق _ فی «العروة» بالاحتیاط.

ولعلّ هذا الارتکاز هو الذی أوجب التزام «صاحب الجواهر» بمثل ذلک فیما

ص:95

لو ترک المقدمة التی توجب فوت الصلاة بعد الوقت من تحصیلها قبل الوقت، کالطهورین، یعنی اذا علم أنّه لو لم یحصل أحد الطهورین قبل الوقت سوف یعجز عن تحصیله بعده ویوجب فوت الصلاة حینئذاک.

کما قد یؤید ذلک _ أی اهمیّته الصلاة عند الشرع _ ملاحظة تحریم النوم لمن علم فوت الفریضة به، ولیس ذلک الاّ لأهمیّته ذلک، وإنْ لم یکن کذلک فی کلّ واجب موقت، بخلاف مدّعی استاذه حیث یمکن أن تکون دعواه ذلک فی کلّ واجب موقّت.

هذا، ویحتمل القول بالتفصیل بین ما لو أراد المکلف الاحتیال لاسقاط الواجب وترکه مثل الصلاة ونحوها، فیجب علیه تحصیله قبل الوقت، وبین غیره فلا یجب، وجوهٌ؛ فالأوّل هو الموافق للاحتیاط فلا یترک.

ص:96

بل یظهر منه وجود قول ثالثٍ هو: وجوب الاحتیاط المذکور مقدمة للفراغ الیقینی.

أقول: لا بأس هنا بذکر ادلّة الطرفین حتّی یتضّح الحق فی البین إنْ شاء اللّه، فنقول: استدلّ للقبول الأول: _ مضافا الی کونه هو الأشهر کما فی «الریاض» _ إنّ مقتضی عموم المنزلة _ أی تنزیل الطهارة الترابیة منزلة الطهارة المائیة _ یشمل لما نحن فیه أیضا، کما یشمله دلیل أنّه (أحد الطهورین) وإنّ (ربّ الارض هو ربّ الماء) خصوصا مع ملاحظة دلیل (إنّ الصلاة لا تسقط بحال)، بل وظهور مساواة الخوف لذلک مع الخوف لتلف الوقت فی السعی والطلب للماء أو اتمام السعی الیه، فإنّه کما یجب التیمم فی الثانی، کذلک یجب فی الأوّل، مضافا الی أنّ حکمة مشروعیة التیمم کان للمحافظة علی الصلاة فی وقتها، لأهمیّة ملاحظة حال الوقت عن ملاحظة حال الطهارة المائیة کغیرها من سائر الشرایط من تحصیل الساتر وغیره، حیث أنّ جمیعها تسقط عند ضیق الوقت، ولعلّه لذلک لم یعدّ ضیق الوقت من مسوّغات التیمم، أی لاجل سقوط سائر الشرایط مع المزاحمة بضیق الوقت لم یعدّ ذلک منها، وهذا هو العمدة من الأدلة، لأنّ هذا ممّا یظهر من ملاحظة الأدلة فی الموارد المختلفة، إذ غیر هذا یمکن المناقشة فیها فی الجملة، وإنْ کان التأیید بمثل تلک الصور لا یخلو عن وجه.

وأمّا الاستشعار لذلک بما ورد فی الموثّق المروی عن سماعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن أبیه، عن علی علیه السلام : «أنّه سُئل عن رجلٍ یکون فی وسط الزحام یوم الجمعة أو یوم عرفة، فأحدث، أو ذکر انّه علی غیر وضوءٍ، ولا یستطیع الخروج من کثرة الزجام؟ قال: یتیمّم ویُصلّی معهم، ویعید إذا هو انصرف»(1) ومثله خبر السکونی(2).

ص:97

فانّهما وإنْ کانا یدلاّن علی تحصیل التیمم والصلاة معهم، الاّ أنّ حکمها بالاعادة اذا انصرف یضرّ بالاستدلال، إنْ کان وجه الاعادة لأجل التیمم فی الزحام وکونه من غیر ضرورة.

اللّهم الاّ أن یکون وجه الاعادة هو أنّ الصلاة مع العامّة تعدّ من انواع التقیّة المدارئیة، فلا بأس حینئذٍ بجعلها تأییدا للمدّعی.

کما أنّ الاستدال لذلک: بظهور الاتفاق علی مشروعیّة التیمّم لصلاة الجنازة، مع خوف فواتها، وعدم الفرق بینها وبین ما نحن فیه إلاّ بالوجوب والندب، وهو لا یصلح فارقا.

لا یخلو عن تأمّل، لأنّه أوّلاً: یمکن أن تکون صلاة المیت أیضا واجبة لاجل الأنحصار به، وعدم وجود شخصٍ آخر یصلّی علیه، فلا افتراق من هذه الناحیة بین الموردین.

وثانیا: امکان دعوی الفرق بین الموردین من جهة أخری، وهی أنّ صلاة المیّت لیست بصلاةٍ بل هو دعاء، حیث یجوز أن یقوم بها حتی الحائض والجنب، و علیه فلا بأس بالارفاق فیها بما لا یکون کذلک فی غیرها، فتجویز التیمم فیها لا یوجب تجویزه فی غیرها کما لا یخفی.

وخلاصة الکلام: الأقوی عندنا هو هذا القول، فلا یخلو ما استدلّ به الآخرون من عدم ایجاب التیمم بل وجوب تحصیل الطهارة المائیة والاتیان بالصلاة قضاءً عن ضعفٍ تمسکا منهم بعدم ثبوت مسوغیة ضیق الوقت للتیمّم، ولأنّ وجوبه متعلّق علی عدم الوجدان الذی لا یتحقق صدقه بذلک، لأنّه واجدٌ للماء لغةً وعرفا.

وبما ذکرنا یحصل الفارق بین ما نحن فیه وبین من أخلّ بالطلب حتّی ضاق الوقت، لأنّه من الواضح أنّه لیس المراد من (عدم الوجدان) الحقیقی منه، والاّ

ص:98

یصدق الواجد علی من یخاف استعماله لنفسه أو لعیاله، أو من یخاف فوته من نفس محترمة، ومع ذلک یحکم بالتیمّم، وإنْ کان ثبوت الحکم فی هذه بالدلیل، إلاّ انّه یصیر مبیّنا لمعنی المراد من عدم الوجدان، فلماذا لا یکون المقام کذلک أیضا.

وأمّا الجواب عن عدم ثبوت المسوغیّة لضیق الوقت، فقد عرفته منا آنفا فلا نعید.

کما أنّ القول بالاحتیاط بالجمع بینهما بتقدیم التیمّم علی الطهارة والقضاء، مبنیٌ علی الاحتیاط العملی من احتمال بقاء التکلیف علیه فی الواقع، لا الاحتیاط فی الجمع بین الدلیلین، لوضوح أنّه لو لا ترجیح دلیل حکم التیمم علی الآخر، لما أمکن الجمع بینها الاّ بالتخییر، لعدم امکان تحصیل ما یوجب الفراغ مع احتمال العصیان فی الواقع بما لا یتمکّن من تحصیل الواجب فی البین برغم تمامیة شرائطه کما لا یخفی علی المتأمّل.

ومن ذلک یظهر عدم تمامیّة القول بوجوب الاحتیاط، کما هو القول الثالث، لما قد عرفت من أقوائیة دلیل وجوب التیمم علی الآخر، الموجب لاقتضاء الأمر للاجزاء. وعلیه فلا وجه حینئذٍ للحکم بوجوب الاحتیاط مع ظهور دلیلٍ دالّ علی المراد، وعدم قدرة الآخر للمعارضة معه حتّی یوجب الحکم بوجوب العمل بکلیهما. واللّه العالم.

ص:99

قوله: ولا فرق بین عدم الماء أصلاً، ووجود ما لا یکفیه لطهارته(1)

فیه وجهان، بل قولان، بل ربّما قیل بالتفصیل: بین ماله بدلٌ شرعا کما نحن فیه، فلا یجوز الطهارة المائیة، ولو استلزم خروج جزءٍ، بل یجب فیه التیمم.

وبین ما لیس له بدلٌ کسائر الشرائط، فیجب تحصیل الطهارة إذا أمکنه درک رکعة فی الوقت فضلاً عن الزائد.

ثمّ أمر صاحب «الجواهر» بالتأمّل أخیرا.

أقول: إنّ لتأمّله وجه، لوضوح أنّ المقام معدود من باب دوران الأمر بین ترجیح الوقت علی سائر الشرائط من الستر والاستقبال والطهارة، وبین عکسه. فالظاهر تقدیم الوقت علی غیره لأهمیّة الوقت، وکونه شرطا لجمیع أجزاء الصلاة حتّی التسلیم، فضلاً عن غیره، کما یظهر ویؤیّد ذلک ملاحظة تکرار الصلاة فی أربع جهات لتحصیل القبلة، ما لم یستلزم تکرارها خروج الوقت، والاّ یکتفی بما یسعه الوقت.

وعلیه، فالأقوی عندنا کما علیه السید فی «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق علیه، هو الاتیان بالتیمم، وایقاع تمام الصلاة فی الوقت، واللّه العالم.

(1) إذا وجد الماء ولکن بمقدار لا یکفی للوضوء أو الغُسل، فهل هو کعدم وجدان الماء فی وجوب التیمم، أو أنّه یجب علیه غَسل ما یمکن غَسله به من الاعضاء للغُسل أو الوضوء؟ وجهان:

المحکّی عن الشیخ فی بعض أقواله التبعیض، وهو قولُ بعض العامة علی ما فی «الروض»، ولکن قال صاحب «الجواهر»: «أنا لم أجد فیما حضرنی من کتبه کالمبسوط والخلاف، بل الموجود منهما خلافه، بل فی الأخیر الاجماع علی

ص:100

التیمم للمُجنب الذی کان عنده ما لا یکفیه لغُسله وکذا الوضوء».

وعن الشیخ البهائی، حیث قال: «وللبحث فی المنع عن التبعیض مجالٌ».

نعم، قد حکی عن العلامة فی «نهایة الأحکام» احتمالٌ فی الجُنب، وهو صرف الماء الی بعض اعضائه، معلّلاً ذلک باحتمال وجود مایکمله، والموالاة فیه لیست بشرط، هذا بخلاف المُحْدِث حیث یجب علیه التیمم لو وجد الماء بما لا یکفیه لشرطیة الموالاة فیه.

وفی «الجواهر»: «الظاهر انّه لیس خلافا لما نحن فیه من ایجاب التیمم، وعدم الاجتزاء بغُسل البعض، والتلفیق من الماء والتراب، بل هو واجبٌ آخرٌ خارجٌ عن ذلک من حیث احتماله لوجود ما یکمله، مع أنّه ممنوع أیضا، لعدم رجوعه الی أصلٍ یعوّل علیه».

أقول: لا یختصّ الاحتیاط بالطریق الذی ذکره العلاّمة، لامکان تحصیل الاحتیاط بطریقٍ آخر، بأن یحتاط بحفظ الماء الی أن یصل الی ما یکمل به الغُسل فیغتسل بالمجموع، ویغسل جمیع الاعضاء، وبهذا النحو من الاحتیاط یمکن احداث الوضوء أیضا، بل لعلّه أولی من الطریق الاوّل، لامکان تحصیل الجزم بالنیة فیه دون الأوّل، لأنّه حین الاتیان بغَسل بعض الاعضاء لا یتأتّی له القصد الی الغُسل الاّ برجاء الاتمام إذا وجد الماء لباقی الاعضاء.

وأمّا بالنسبة الی الدلیل علی عدم کفایة التبعیض، وصدق عدم الوجدان لما لا یکفی لجمیع العمل، فأمور:

الأوّل: عدم ورود دلیل علی مشروعیة التلفیق من الماء والتراب، لظهور دلیل کل واحد منهما علی ثبوت الحکم للجمیع، فکفایة البعض عن الکلّ یحتاج الی الدلیل، وهو هنا مفقود، بل لعلّ الدلیل یکون علی خلافه، کما نشاهد فی نظائر

ص:101

هذا المورد مثلاً فی الآیة الواردة فی کفارة الیمین «فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ» أی لم یجد طعام عشرة مساکین بالفعل، حیث لم یقل بکفایة اطعام البعض واتمام البافی بالصیام یتحقّق الامتثال التلفیقی.

الأمر الثانی: قیام أخبارٍ مستفیضة _ کما فی «الجواهر» _ وفیها الصحیح تدلّ علی وجوب التیمم للجنب، وإنْ کان عنده مالا یکفیه:

منها: خبر الحلبی: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یجنب ومعه قُدر ما یکفیه من الماء الوضوء للصلاة، أیتوضّأ بالماء أو یتیمّم؟ قال: لا بل یتمم. الأ تری أنّه إنّما جعل نصف الوضوء»(1).

ولعلّ المراد من (نصف الوضوء) هو اشتمال التیمم للمَسحَتین دون الغَسلَتین وهما نصف الوضوء، فکأنّ الشارع قد خففّ علیه بالتیمّم، فینافی ما ورد من کفایة ما کان من الماء ما یکفی لغسل بعض الاعضاء، وأنّه یجب علیه الغسل للبعض، فیدلّ الحدیث بالمفهوم ولو من جهة السکوت فی مقام البیان عن حکم وجوب صرف هذا المقدار من الماء المکفی لغَسل بعض الاعضاء، مع أن دلالته علی نفی ذلک تکون أعلی من المهفوم، لأنّ المنطوق الدال علیه بأداة (بل) یفهم منه النفی الصریح علی عدم جواز صرف الماء الموجود فی غسل بعض ما یکفیه، خصوصا مع ملاحظة استعمال ما یعدّ شبه التعلیل بقوله: ألا تری.

وعلیه، فالاستدراک الذی صدر عن المحقق الآملی فی «مصباح الهدی» بقوله: «اللّهمّ الاّ أن یقال بمنع کونها فی مقام البیان من هذه الجهة، وأنّها فی مقام نفی وجوب الوضوء، لا فی مقام نفی وجوب غَسل بعض الاعضاء»(2).

ص:102

لیس علی ما ینبغی، لأنّه من المعلوم انّه لا یجب علی الجنب الاّ أحد الطهورین، فإذا انتفی وجوب الوضوء عند فرض عدم تمکن الغِسل بتمامه، انحصر الحکم بوجوب التیمم ونفی وجوب غسل بعض الأعضاء، کما لا یخفی.

ومنها: فی الدلالة المختار بل أقوی خبر محمد بن حمران وجمیل بن دراج: «أنّهما سألا أبا عبداللّه علیه السلام عن امام قومٍ أصابته جنابة فی السفر، ولیس معه من الماء ما یکفیه للغسل أیتوضّأ بعضهم ویصلّی بهم؟ فقال: لا، ولکن یتیمم الجنب ویُصلّی بهم، فإنّ اللّه عزّوجلّ جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا»(1).

فهذا الخبر مشتملٌ علی النفی الصریح بقوله علیه السلام : «لا ولکن یتیمّم».

ومنها: روایتی حسین ابن أبی العلاء(2) ومحمد بن مسلم(3) وخبر الحلبی الآخر فی هذا الباب فإنّ جمیعها صریحة فی ما ذکرناه. ومع وجود هذه الأخبار الصریحة أو کالصریحة علی وجوب التیمم، لا یبقی اشکال فی عدم صحة غَسل بعض الاعضاء.

الأمر الثالث: قیام الاتفاق عند علمائنا علیه کما ادّعاه المحقّق الآملی، حیث قال: «وأمّا فی باب الوضوء فالاجماع قائمٌ علی عدم التفکیک والتبعیض إلاّ الجبیرة علی التفصیل فیها، بل وفی باب الغسل أیضا، إذ لیس فیه مخالف معلوم منّا إلاّ ما تقدم من حکایته عن بعض کتب الشیخ، مع أنّه ادّعی الاجماع فی «الخلاف» علی عدم التبعیض، وأنّه إذا کان عنده ما لا یکفیه لغسله أو وضوئه یتیمم اجماعا» والاّ عن «نهایة الأحکام» للعلاّمة، وقد عرفت جوابه، وأنّه لا یعدّ خلافا فی المسألة کما هو واضح.

ص:103

هذا کلّه مضافا الی أنّه مقتضی قاعدة انتفاء الکلّ بانتهاء بعض الأجزاء، الاّ أن یقوم الدلیل علی عدم الانتفاء، وهو هنا مفقود،

عدا وجود بعض ما یتوهّم ذلک وهو مثل قاعدة المیسور والادراک والاستطاعة،

أقول: جریان القاعدة هنا محلّ اشکال:

أوّلاً: بما فی «مصباح الهدی» بالنسبة الی قاعدة المیسور، لأنّها هی المتوقفة علی تنقیح موضوعها بأن یعدّ عرفا ما یمکن اتیانه میسورا، لما لا یمکن الکل، حیث إنّه یتصور بثلاثة: تارة یکون المیسور متبیّنا مثل اتیان الصلاة جالسا للمتعذر عن القیام، وربّما یکون عدمه مبیّنا کتعذر الصلاة کلّها الاّ السلام، فإنّه بانفرادٍ لا یعدّ عندهم میسورا للصلاة، وقد یخفی علیهم وفی مثله یحتاج الی عمل الاصحاب، لا لانجبار سند القاعدة، فإنّها من القواعد المسلّمة، بل لتشخیص موضوعها، فإنّهم إنْ عملوا بها فی موردٍ، یستکشف أنّهم فهموا کون الباقی میسورا للکلّ، وحیث أنّ المقام _ أعنی التبعیض فی الوضوء والغسل _ ممّا لم یکن قد عمل به الفقهاء، وکان تشخیص موضوع القاعدة فیه غیر جلّی، فالاعتماد علی القاعدة فی الحکم فی التبعیض لا مورد له) انتهی ملخّص کلامه(1).

أقول: ولا یخفی للمتأمّل الدقیق ما فیه، لوضوح أنّ تشخیص الموضوع وتنقیحه لا یکون موقوفا علی عمل الأصحاب الکاشف عن کونه مصداقه، لأنّه من المعلوم أنّ تشخیص ذلک منوط علی العرف العامّ لا خصوص الفقهاء، حتّی ینتج ما قال به، فالملاک فی الصدق وعدمه، والانطباق وعدمه، هو العرف العام لا الخاص، فإذا صدق وانطبق جری فیه القاعدة، لو لا وجود محذورٍ آخر فیه، کما هو الحال فی المقام کما ستعرف ذلک عنقریبٍ إن شاء اللّه، فعمل الأصحاب لا

ص:104

یستلزم فهم تشخیصهم بذلک بل یعدّ عملهم مؤیدا لامکان العمل بتلک القاعدة، إمّا لأجل مشاهدة التمسک بها فی بعض الموارد الذی أوجب تعدّیهم الی النظائر والأشباه، أو استفادوا ذلک من بناء العقلاء علی ذلک، أو غیره من المحتملات.

وثانیا: إنّ مورد هذه القواعد هی فیما إذا تعلّق الأمر بموضوعٍ مرکب ذی أجزاء کالصلاة والحج، کما یشهد لذلک ما رواه الفیض فی «تفسیر الصافی» نقلاً عن «المجمع» عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی تفسیر قوله تعالی من سورة المائدة: «لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْیَاء إِن تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ»(1)، أنّه قال: «خَطَب رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: إنّ اللّه کتب علیکم الحجّ. فقال عکاشة بن محصن _ ویروی سراقة بن مالک _ أفی کلّ عامٍ یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ؟ فأعرض عنه حتّی عاده مرّتین أو ثلاثا. فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : ویحک وما یؤمّنک أن أقول نعم، واللّه لو قلتُ نعم لوجبتْ، ولو وجبت ما استطعتم، ولو ترکتم کفرتم، فاتوکونی ما ترکتم، فإنّما هلک مَن کان قبلکم بکثرة سؤالهم واختلافهم علی أنبیائهم، فإذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم، واذا نهیتکم عنه فاجتنبوه»(2).

حیث انّه ظاهر أو صریح فی أن القاعدة تجری فی المرکب ذی الاجزاء لا مطلقا، فلا تعمّ ما نحن فیه، لأنّ المأمور به فی الوضوء والغُسل لیس الاّ نفس الغُسل والمسح حتّی یقال فیهما ما یقال فی مثل الصلاة والحج، بل المأمور به هو نفس الطهارة المسبب عن الغَسلتین والمَسحتین فی الوضوء، وعن غَسل جمیع الأعضاء فی الثانی. وعلیه، فحصول المسبّب لا یتحقّق الاّ بعد ضمّ غَسل جمیع الاعضاء فی الثانی أو الاتیان بجمیع الغَسلتین والمَسحتین فی الاوّل، أو الاتیان ببعضها بشرط تعقّبه ببقیّة الأجزاء، کالوصف الجاری علی نحو الشرط المتأخّر.

ص:105

فمثل ذلک لا یمکن الاکتفاء فیه بایتان المیسور فقط، لانّه یوجب انتفاء کلّ المأمور به، لأنّ امتثاله موقوف علی اتیان جمیع ما هو المحقّق والمحصّل للمسبّب، فإذ أجح بعضها معسورا لزم منه فقد الجمیع، وهو یطابق مع قاعدة انتفاء الکلّ بانتفاء أحد اجزائه، وهذا واضح للتأمّل. ولعلّه لهذا السبب لا یجری الفقهاء قاعدة التجاوز فی الطهارات الثلاث عند الشک فی الإجزاء دون الصلاة.

ثالثا: إنّ العمل بهذه القواعد إنّما یصحّ فیها اذا لم یرد الدلیل والنصّ علی خلافها، والمقام من هذا القبیل، لما قد عرفت قیام نصوص مستفیضة علی عدم جواز التبعیض، ولزوم الرجوع الی التیمّم، فلا نعید.

أقول: عدم جواز التبعیض والتلفیق فی صورة قلّة الماء، یظهر أنّه لا فرق فی عدم الجواز بین کون منشؤه غیر قلّة الماء، وهو مثل مالو حصل لبعض الاجزاء والاعضاء مرضٌ لا یدخله تحت الجَبیرة ولواحقها، أو کان علیه نجاسة لا یستطیع غَسلها لألم وکسرٍ ونحوه، لوحدة الملاک فی الجمیع، کما صرّح بذلک جماعة من الأصحاب، منهم الشیخ فی مبسوطه وخلافه، والمصنّف فی «المعتبر»، والعلاّمة فی «المنتهی» وغیرهم، فواجب المکلف فی جمیع هذه الموارد هو التیمّم لا غیر.

نعم، نقل عن الشیخ فی «المبسوط» و«الخلاف» أن الأحوط غَسل الاعضاء الصحیحة، ثم التیمّم لیکون مؤدیا صلاته بیقینٍ، لکن علّق علیه فی «الجواهر»: «إنّه لا یخلو عن تأملٍ» إن کان یقصد بتأمّله الاشارة الی وجود مخالف فیه منّا.

نعم، إنْ أراد من حیث احتماله فی نفسه فلتأمّله وجه وجیه، لما سبق القول بحُسن الاحتیاط من حیث نفسه فی مثل الصلاة التی تعدّ من الأمور المهمّة عند الشرع.

وأیضا: یظهر ممّا ذکرنا من عدم جواز التبعیض والتلفیق فی الاکتفاء به، بین ما تکون الطهارة عن الحَدَث الأصغر أو الأکبر، کما لا فرق فی الثانی أیضا بین

ص:106

أنواعه الاّ فی ایجاب الوضوء به، لو کان یکفیه فی حَدَثٍ غیر الجنابة کالحیض والمسّ، حیث أنّهما یوجبان الطهارتین، فتعذّر إحداهما لا یسقط الأخری، بخلاف الجنابة حیث تکفی عن الاخری، ولذلک ورد النصّ فی الخبر المروی عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام علی الأمر بالتیمّم والنهی عن الوضوء فی المجنب فی السفر، مع وجود الماء قدر ما یتوضأ معه،(1) کما هو ظاهر غیره.

ص:107

قوله: الثانی: عدم الوصلة الیه (1)

صورة وجود التراب فی الحنطة بطبعه بمقدارٍ یوجب بلوغه النصاب ومن ثمّ الحکم بوجوب الزکاة علیه، وبین صورة تحصیل المزج بذلک حتّی یبلغ، لأنّ دلیل الدال علی وجوب الزکاة لمن یبلغ حنطته مقدار النصاب منصرفٌ عمّا کان بلوغه عن طریق علاج خارجی من المزج بالتراب، لوضوح أنّه لا یصدق علی من لا یبلغ حنطته بمقدار النصاب بطبعها أنّه مالک نصاب الحنطة. وعلیه فالحکم بوجب إخراج زکاة من یبلغ ماله النصاب بهذه الصورة یعدّ قبیحا لانّه تکلیف بما لا یطاق بمقتضی الطبع الأولی، وإن لم یکن کذلک مع المزج لکنه خارجٌ عن سیرة العقلاء، بخلاف ما لو کان حنطته بطبعها الأولی المأخوذه من الحقل قد بلغت النصاب، وإنْ کان فیها شیءٌ من التراب بما لا یوجب خروجها عن اسم الحنطة المتعلقة بها الزکاة.

وکیف کان، فإنّه فرق فی الاطلاق عند العرف والعقلاء بین ما لو کان المکلف واجدا للماء بطبیعته الأولیة المعروفة فیجب علیه الغُسل والوضوء، وبین ما لم یکن لذلک الاّ بعلاج من المزج المزبور، فلا یجب، کما هو الحال کذلک فی باب الحنطة والزکاة بالنسبة الی التراب. وعلیه فالأقوی عندنا هو وجوب التیمّم وإنْ کان الاحتیاط بالجمع بین الحکمین حسنا.

ص:108

وعلّة عدم الوصول الی الماء قد یکون بأحد أمورٍ: إمّا لتوقفه علی ثمنٍ متعذّر علیه، أو لفقد الآلة التی یتوصّل بها الی الماء، کما إذا کان علی شفیر بئرٍ أو نهرٍ ولم یتمکّن من الوصول الی الماء الاّ بمشقةٍ، أو للتغریر فی النفس علی لصٍّ وسبع أو عدوٍّ، أو للعجز عن الحرکة المحتاج الی تحصیله لکبرٍ أو مرضٍ أو ضعف قوة، ولم یجد معاونا ولو بأجرة مقدورة، أو یکون موجودا فی محلّ یخاف من السعی الیه علی نفسٍ أو طرفٍ أو مالٍ محترم، أو بُضعٍ أو عِرض، أو ذهاب عقل ولو بمجرد الجُبن.

والدلیل علیه: _ مضافا الی الاجماع الذی قد عرفت تفصیله _ وجود نصوص دالة علی الحکم:

منها: خبر الحلبی، قال: «سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل یمرّ بالرکیة، ولیس معه دلو؟ قال: لیس علیه أن یدخل الرکیة، لأنّ رب الماء هو رب الأرض فلیتیمّم»(1) ونحوه خبر الآخر.

ومنها: خبر عبداللّه بن أبی یعفور وعنبسة بن مصعب، جمیعا عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا أتیت البئر وأنت جنبٌ فلم تجد دلوا ولا شیئا تغرف به فتیمّم بالصعید، فإنّ ربّ الماء هو ربّ الصعید، ولا تقع فی البئر ولا تفسد علی القوم ماءهم»(2).

فانّ التعلیل بأنّ (ربّ الماء هو ربّ الصعید) یوصلنا بأنّ بناء أمر التیمم علی التوسعة والتسهیل، وأنّه لا یتوقف علی العجز العقلی المسقط للتکلیف، بل یکفی فیه أدنی عذر کالمشقة والخوف من نزول الماء، أو من اختلاط ماء البئر بالطین والوحل بواسطة نزوله فیه، الموجب لتنفّر الطبایع عن شرب الماء الذی یغتسل فیه، کلّ ذلک شاهد علی أن حکم الشارع مبنی علی السهولة فی عدم الوجدان والوصول.

ص:109

ومنها: ما ورد فی جواز التیمم عند ازدحام الناس کما فی خبر السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهماالسلام : «أنّه سُئل عن رجل یکون فی وسط الزحام یوم الجمعة، أو یوم عرفة، لا یستطیع الخروج عن المسجد من کثرة الناس؟ قال: یتیمّم ویصلّی معهم ویعید اذا انصرف»(1).

والحکم بالاعادة امّا استحبابی کما عن المحقق الهمدانی رحمه الله ، أو لأجل کونه للتقیة المداراتیة معهم، لکن بما أنّ هذا المکلف قد یتیمّم وهو فی سعة الوقت الذی لا یکفی التیمّم عن الطهارة المائیة، فلابدّ له من الاعادة وجوبا، وعلیه، فدلالته علی المطلوب لا تکون الاّ فی الجملة، کما لا یخفی.

کلّ هذا مضافا الی استلزام التکلیف بالطهارة المائیة فی بعض الموارد الی التکلیف بما لا یطاق، وهو قبیح، مضافا الی دلیل نفی العسر والحرج والضرر فی الدین مع ملاحظة عموم بدلیة التراب عن الماء.

ومنها: حدیث داود الرقی، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أکون فی السفر فتحضر الصلاة، ولیس معی ماء، ویقال إنّ الماء قریب منا فأطلب الماء وأنا فی وقتٍ یمینا وشمالاً؟ قال: لا تطلب الماء، ولکن تیمّم فإنّی أخاف علیک التخلف عن اصحابک فتضّل ویأکلک السبع»(2).

حیث یدلّ علی أنّ وجود الخوف یکفی فی جواز التبدیل، وعلیه یحمل أیضا ما فی خبر علی بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قلت له: التیمم... الی أن قال: فقال له داود الرقی: أفاطلب الماء یمینا وشمالاً؟ فقال: لا تطلب الماء یمینا

ص:110

قوله: فمن عَدمُ الثمن، فهو کمن عَدم الماء، وکذا إنْ وجده بثمنٍ یَضرّ به فیالحال(1)

وشمالاً ولا فی بئرٍ، إنْ وجدته علی الطریق فتوضأ منه وإنْ لم تجده فامض»(1).

والخبر السابق شاهدٌ علیه.

ومنها: ما جاء فی خبر یعقوب بن سالم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجلٍ لا یکون معه ماءٌ والماء عن یمین الطریق ویساره غلوتین أو نحو ذلک؟ قال: لا آمره أن یغرّر بنفسه فیعرض له لصّ أو سبع»(2).

والحاصل: المستفاد من ظواهر هذه الأدلة هو شرعیة التیمّم عند تعذّر الماء أو تعسّره أو التضرر به، کما تقتضیه قاعدة نفی الحرج والضرر الحاکمتان علی العمومات المثبتة للتکالیف، فمن وجد الماء ولکن شقّ علیه استعماله لبرودةٍ أو مرضٍ أو غیر ذلک مما توجب علیه مشقة لا تُتحمّل عادة، کان کمن لم یجده، فیتبدل الحکم الی التیمم.

وممّا ذکرنا یظهر أنّ من جملة ما یوجب التبدل هو فقد المکلف المال اللازم لشراء الماء، أو وجوده الاّ انّه یستلزم تضرّره علیه فی الحال أو فی المآل، وهذا ما تعرّض المصنّف قدس سره لذکره بقوله:

(1) کما هو فتوی فضلائنا علی ما هو فی «المعتبر»، والظاهر اتفاق الأصحاب علیه کما فی «شرح المفاتیح»، وإنْ کان التعابیر بین الفقهاء مختلفة: بعضهم قال: لو کان محتاجا له لنفقةٍ فإنّه لم یجب علیه الشراء قولاً واحدا کما فی «المنتهی».

ص:111

وبعضهم قال: إذا استلزم الاجحاف بماله أی استیصاله أو کاستیصاله، واقتصرعلی کلمة الاجحاف فی «الغنیة» و«الوسیلة»، وعن «الکافی»: «من غیر تعرّض للضرر».

أقول: لکن الظاهر أنّ مراد جمیعهم شیئا واحدا وعلیه معقد اجماعهم، وإنْ أطلق بعضهم بایجاب الشراء وإنْ کثر ثمنه، کما عن ابن سعید فی «الجامع» والمرتضی، ولکنهم أرادوا غیر ما ذکرناه، خصوصا إذا خاف التلف بصرف ثمنه فیه، کما یشعر بذلک جوازهم التیمّم مع خوف العطش، فبالثمن یکون بطریق أولی.

وعلیه، فما یظهر منهم الجواز حتّی مع استلزامه الضرر بالشراء، کما یظهر من المصنّف فی «النافع» و«المعتبر» من بیان القولین هنا، بل قد أوجب صاحب «الحدائق» الشراء مطلقا، إلاّ إذا خاف علی نفسه العطب تمسکا باطلاق ما دلّ علی شرائه بالثمن وإنْ کثر من الأخبار الآتیة.

لیس علی ما ینبغی، لمنافاته مع أدلة نفی الضرر والعُسر والحرج فی الدین، خصوصا إذا استلزم ذلّته وسوأله، خصوصا مع ملاحظة سهولة الملّة وسماحتها، مضافا الی ملاحظة الی عموم بدلیّة التراب عن الماء، وملاحظة الاستقراء فی امثال ذلک فی الواجبات الأصلیّة من رفع الحکم إذا استلزم الضرر، فضلاً عمّا هو مقدمة للواجب وکونها ذا بدلٍ شرعا.

فبجمیع ذلک نرفع الید عن الاطلاقات وتخصّص، بل تکون هذه الأدلة حاکمة علیها کما تری ذلک فی مشابهما فی سائر الموارد.

نعم، یمکن المناقشة فی أصل الموضوع بمنع کونه عسرا أو حرجا أو کان جعل الحکم بذاته حرجیّا لا یرفع حرجه القاعدة مثل الحج فی بذل المال والجهاد من بذل النفس، فهو أمر آخر.

أمّا احتمال کون المراد من نفی الضرر هو الضرر بالغیر، بأن یکون النهی عن أن

ص:112

یضرّ أحدٌ أحدا لا مثل ما نحن فیه، فغیر وجیهٍ، لوضوح أنّ المراد منه هی المشقة التی لا تتحمّل عادة وانْ کانت دون الطاقة.

نعم، مصادیق الضرر الموجب للشمول مختلفة، اذ ربّ موردٍ یقطع بکونه مصداقه ویتناوله الدلیل ویحکم علیه، وربّ موردٍ یکون علی خلافه، وموردٌ ثالث یشک فیه فاذن اجرائه فیه لا یخلو عن تأمل، ولذلک لم یعتبر المضرّة الیسیرة فی «المهذب» و«مجمع البرهان» علی ما حُکی عنهما سببا لجریان القاعدة.

نعم، قد لا یلاحظ الشارع فی بعض الموارد عند حکمه بتبدیل الواجب الی التیمم الضرر والاجحاف فیه، وهو کما لو استلزم السعی الی طلب الماء لتعریض المال للتلف لأجل خوف أخذ اللّص. وقیل فی وجه الفرق بین ما نحن فیه وبینه أنّه النصّ، فلذلک لم یؤخذ فیه ذلک القید، لأنّ أخذ اللّص ونحوه الأموال لا یعدّ من مصادیق الاعواض التی لا تتحمّل عادة، بل قد یعدّ مثله اضاعة للمال المنهیّ عنها، فلا تلاحظ فی مثله میزان الضرر والاجحاف.

بل ربّما قیل فی التفاوت بین الموردین: أنّ العوض فی ما نحن فیه هو تحصیل الثواب، بخلافه فی اللّص.

ولکن ناقش فیه الشهید فی «الذکری»: «بأنّه خیال ضعیفٌ، لانّه إذا ترک المال لابتغاء الماء، دخل فی حیّز الثواب».

ولا یخفی ما فیه، اذا الثواب فی ترکه إنّما یعطی له اذا جاز له ذلک، ولم نقل بتبدیل الطهارة بالوضوء الی التیمم، هذا بخلاف مالو قلنا بجواز شراء الماء اذا لم یستلزم الضرر والاجحاف، فإنّه یترتّب علیه العوض والثواب قطعا.

وعلیه، فالأولی جعل الملاک فی جواز التبدیل، هو قیام التراب مقام الماء شرعا فی مثل ذلک، بل والأقلّ من ذلک لأجل التسهیل والامتنان علی الناس کما لا یخفی.

ص:113

قوله: وان لم یکن مضرّا بالحال لزمه شرائه، ولو کان بأضعاف ثمنه المعتاد(1)

المراد من الضرر المسوّغ: ثم المراد من الضرر المسوّغ، هل هو فی الزمان الحال فقط، أو أنّه الأعمّ منه ومن الاستقبال؟

الظاهر من کلام عدّة هو الأعمّ، کما صرح به العلاّمة فی «التذکرة»، والشهید فی «الذکری» و«جامع المقاصد»، بل هو مختار صاحب «الجواهر» وغیره، کما هو الأقوی عندنا، کما یستفاد ذلک من عنوان (خوف العطش) أو (التلف) الصادق عرفا علی الزمن المستقبل، کما یؤید ذلک الاستقراء فی الاشباه والظائر.

وإنْ کان ظاهر عبارة المصنّف هنا بقوله: «ثمن یضرّ به فی الحال» هو زمان الحال لا حال المکلّف الذی وجّهه صاحب «الجواهر» واستدلّ علیه: بعدم العلم بالبقاء الی وقته، ولا مکان حصول مالٍ فیه علی تقدیر البقاء، ولانتفاء الضرر.

ولکن شیءٌ منها لا یسمن ولا یغنی عن جوع، لامکان اجرائه فی مثل خوف العطش وغیره أیضا کما لا یخفی.

نعم، لابدّ أن یلاحظ الاستقبال الی زمانٍ لم یکن التوقع فیه الی مرتبة لا یُحترز عن مثله عادةً، والاّ لم یکن معتبرا، لعدم عدّ مثله حینئذٍ من الضرر الذی یجب الاحتراز عنه، کما هو واضح.

(1) إنّ هذه الجملة قد تؤیّد ما احتمله صاحب «الجواهر» وتصج قرینة علی أنّ مراده المصنّف ممّا ذکره فی صدر کلامه هو حال المکلّف، وهو غیر بعید.

ووجوب الاشتراء إنْ کان بقدر ثمن المثل اتفاقی محصّلاً ونقلاً، لصدق الوجدان وکونه مقدمةً للواجب، کما أنّه کذلک إذا کان بأضعاف ثمنه المعتاد

ص:114

اجماعا، کما فی «الخلاف»، وعلیه فتوی فقهائنا کما عن «المهذّب البارع»، بل لعلّه مندرجٌ فی معقد اجماع «الغُنیة» کما فی «الجواهر»، وهو الحجّة کما هو مقتضی القاعدة عرفا، لصدق الوجدان معه. هذا فضلاً عن دلالة النصوص علیه:

منها: صحیح صفوان، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل احتاج الی الوضوء للصلاة، وهو لا یقدر علی الماء، فوجد بقدر ما یتوضّأ به بماءة درهمٍ أو بألف درهم، وهو واجدٌ لها، یشتری ویتوضّأ أو یتیمم؟ قال: لا بل یشتری، قد أصابنی مثل ذلک فاشتریت وتوضّأت وما یسّرنی بذلک مال کثیر»(1).

ورواه الصدوق مرسلاً عن أبی الحسن الرضا علیه السلام نحوه، الاّ أنّه أسقط قوله: «وهو واجدٌ لها» و قال: «وما یسؤنی... الی آخره».

ومنها: خبر حسین بن أبی طلحة، قال: «سألت عبدا صالحا عن قول اللّه عزّوجلّ «أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدا طَیِّبا» ما حدّ ذلک؟ قال: فإن لم تجدوا بشراءٍ وبغیر شراء. قلت: إن وجد قدر وضوء بمائة ألفٍ أو بألفٍ وکم مبلغ؟ قال: ذلک علی قدر جِدته»(2) أی ما یصدق علیه الواجدیّة.

ومنها: ما عن فخرالاسلام فی «شرح الارشاد»: «أنّ الصادق علیه السلام اشتری وضوءه بمائة دینار»(3) علی حسب المحکی فی «الجواهر».

ومنها: ما عن «دعائم الاسلام» الی أن قال: «وقالوا علیهم السلام فی المسافر یجد الماء بثمن غالٍ أن یشتریه اذا کان واجدا لثمن فقد وجده، إلاّ أن یکون فی دفعه الثمن ما یخاف منه علی نفسه التلف إن عدم والعطب، فلا یشتری ویتیمّم بالصعد ویُصلّی»(4)

ص:115

ودلالة هذه النصوص علی لزوم تحصیل الماء بالشراء ولو باضعاف قیمته واضحة لاخفاء فیها.

وعلیه، فما عن ابن الجنید من عدم ایجاب الشراء إذا کان غالیا، ولکن یجب الاعادة اذا وجد الماء.

ضعیفٌ، لأنّه إنْ کان وظیفته حینئذٍ هو التیمم فلا وجه للحکم بالاعادة بعد کون ظهور الأمر فی الاجزاء، وإنْ لم تکن الوظیفة، فلا وجه لعدم الایجاب. ولعلّه توهّم أنّه ضررٌ فی نفسه فیندرج تحت قوله صلی الله علیه و آله : لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»(1)، بلحاظ أنّه فی حدّ ذاته ضرر بالنسبة الی غالب الناس، وملاحظة سقوط السعی عند الخوف علی شیءٍ من ماله.

ولکن ثبت أنّه مخدوشٌ بواسطة قیام الاجماع، وصراحة النصوص علی لزوم الشراء ولو بثمنٍ غالٍ، والاجتهاد فی مقابل النص غیر مقبول ومسموع کما لا یخفی، کما ثبت أنّ الفارق بین ما نحن فیه وبین الخوف علی المال هو النصّ أیضا وهو متّبع.

بل قد لا نسمع الاشکال عند الاصحاب ولا خلافٍ _ کما نَسب صاحب «الحدائق» الی ظاهر الاصحاب _ من وجوب القبول لو وهب له الماء واهب، ولعلّه لأجل أنّ الغالب فی مثله علی المسامحة عرفا فلا منّة ولا ضرر، لکن قال صاحب «الجواهر»: «لکنّه لا یخلو من تأمل لاختلافه باختلاف الاشخاص رفعة وضعة والازمنة، والامکنة».

وکلامه جیّد ولکنه نادرٌ جدّا، والنادر کالمعدوم، وکلام الأصحاب ناظر الی

ص:116

الغالب، والاّ فللامتناع وجه کما لا یخفی.

وعلی الأوّل لو یتیمّم والحال هذه بطل مادام الماء المبذول قائما، لصدق الوجدان علیه کما صرّح به غیر واحدٍ من الأصحاب فیه وفی نظائره.

هذا فیما اذا وهب له الواهب الماء، وأمّا الهبة بالثمن لیشتری به الماء.

فهل یجب علیه القبول کما فی «المبسوط» و«المنتهی» و«المدارک» و«الحدائق» معلاً بأنّه للمقدمة المعدودة شرعا وعقلاً، اذا لا حرمة علیه فی تحمّل المنّة.

خلافا للمحقّق فی «المعتبر» والمحقق الثانی فی «جامع المقاصد» حیث علّل الأخیر هبة المال مما یمتن ذلک بقوله: «إنّ به فی العادة ویحصل به للنفس غضاضة واستهانه، وذلک من أشدّ أنواع الضرر علی نفوس الأحرار، ولا اثر لقلّته فی ذلک لعدم انضباط أحوال الناس، فربّما یعدّ القلیل کثیرا، بل مناط الحکم کون الجنس ممّا یمنّ به عادةً، کما لا نفرّق بین قلّة الماء وکثرته فی وجوب القبول اعتبارا بالجنس» انتهی کلامه.

أقول: الأقوی عندنا ملاحظة حال المورد والاشخاص، اذ لا یمکن اطلاق الحککم ایجابا ومنعا. نعم الغالب فی الأقوال حصول المنّة والضرر بحال الشخص الحرّ، وعلیه فکلّ موردٍ کان کذلک فلا یجب القبول، بلا فرقٍ فی ذلک بین خصوصیة الجنس، اذ لا مدخلیة له فی ذلک، وما لم یکن کذلک فیجب بلا اشکال. وعلیه فالحکم اثباتا ونفیا منوط بتشخیص نفس المکلّف، ولا فرق فیه بین کون الاعطاء بصورة البذل والاباحة أو الهبة، لاشتراک الملاک فیهما، کما لا فرق فیما ذکرنا من بیان الملاک فی الوجوب وعدمه علی نحو الاستیهاب والاکتساب حیث یجب فیما لا منّة فیه ولا ضرر وإلاّ فلا.

ص:117

قوله: وکذا القول فی آلالة (1)

قوله: الثالث: الخوف (2)

قوله: ولا فرق فیجواز التیمم بین أن یخاف لِصّا أو سَبُعا أو یَخاف ضیاع مالٍ(3)

(1) حکم الآلة لحکم الثمن لا لاشتراک الجمیع فی الملاک من الهبة وغیرها، بل فی الاکتساب والاستیهاب. نعم، یظهر ممّا ذکرنا حکم ما لو بُذل له الماء أو الثمن الی أجلٍ یستطیع وفائه فیه، حیث یجب علیه القبول، کما صرّح به جماعة. بل قد یستشعر من کلام المحقّق فی «المعتبر»، والعلامة فی «المنتهی» من نسبة الخلاف فیه الی خصوص الشافعی، عدم الخلاف فیه بیننا علی وجوب القبول ولعلّه منزّل عندهم بما لا یستلزم المنّة والضرر، کما هو کذلک غالبا. نعم قد حکی عن ابن فهدأنّه حَکی عن بعض مشایخه القول بالعدم، وقد بیّن وجهه صاحب «الجواهر» بقوله: «ولعلّه لأنّ نفس شُغل الذّمة مع احتمال عوارض عدم الوفاء ضرر» ثم قال: (وهو ضعیف).

ولکن الأولی أن یقال فی وجهه: إنّه أراد ذلک فیما اذا استلزم المنّة والضرر لا مطلقا کما هو الغالب، واللّه العالم.

(2) السبب الثالث لوجوب التیمم: بلا فرق فی متعلقة بین کونه علی النفس لو أراد تحصیل الماء، أو علی هو الخوف، المال من اللّص، کما أنّ الخوف علی الأول قد یکون من جهة القتل أو الجرح أو الأذیّة التی لا تُتحمّل عادةً، من غیر خلافٍ أجده کما فی «الجواهر». بل حُکی علیه الاجماع علی لسان جماعةٍ مع اختلاف معقده بتعابیر مختلفة، ذکرها تفصیلاً فی «الجواهر»، فلا داعی لذکرها، وخلاصة ما فی «المدارک» بأنّ هذا الحکم مجمعٌ علیه بین الأصحاب علی ما نقله جماعة کما لا یخفی.

(3) اذا عرفت قیام الاجماع فی الجملة علی الخوف فی الأمور المذکورة

ص:118

آنفا، فلا بأس هنا بذکر أمور مرتبطة بها لبیان موارد جواز التیمم فیها ممّا لا یجوز، علی حسب اختلاف الأقوال بین الفقهاء، فنقول:

الأمر الاوّل: إنّ وجوب حفظ النفس المحترمة _ نفسه أو غیره _ سواءٌ کان الخوف من السبع أو من اللّص فممّا لا اشکال فی وجوبه، کما لا خلاف فی أنّه موجب لتبدیل الحکم الی التیمم.

والدلیل علیه: مضافا الی الاجماع، دلالة الأخبار علیه:

منها: خبر یعقوب بن سالم: قال: «سألت الصادق علیه السلام عن الرجل لا یکون معه ماء والماء عن یمین الطریق أو یساره غلوتین أو نحو ذلک؟ قال: لا آمن أن یُعزّر بنفسه فیعرض له لصٌّ أو سَبعٌ»(1).

وغیر ذلک من الروایات السابقة التی جمیعها تفید تبدّل الحکم.

الإمر الثانی: وهو الخوف من اللّص علی المال، فالمصرّح به عند الأصحاب عدم الفرق بینه وبین الخوف علی النفس، بل هو اتفاقی عندهم، کما تری کلام صاحب «المدارک» فی شرح عبارة المصنف، حیث قال: «أو ضیاع مال» قال قدس سره : «هذا الحکم مجمعٌ بین الأصحاب علی ما نقله جماعة، بل قال فی «المنتهی» أنّه لا یُعرف خلافا بین أهل العلم».

ولکن صاحب «الحدائق» مع اعترافه باتفاق الاصحاب علیه، قد استشکل فی المال، وقال: «إنّ هذا ممّا لم یدلّ نصٌ علی الجواز فی خوف ذهاب المال، وخبر یعقوب بن سالم کان فی مورد الخوف علی النفس لا المال، مضافا الی أنّ النسبة بین قاعدتی نفی العُسر والحرج ونفی الضرر، وبین ما یدلّ علی الطهارة المائیة بالعموم من وجه، فلا وجه لتقدیم الأولیّن علیه، بل التقدیم له علیهما لکونه

ص:119

أوضح، فلتحکم علیها، غایته وجود النسبة المزبورة وعدم تقدیم احداهما علی الاخری، اذ لیس یتحکّم تلک بأولی من الآخر والعکس».

أجابه صاحب الجواهر قدس سره : «بعد وجود الاجماع بقسمیه علی خلافه، سیّما فیما یتضرّر بتلفه، ومنع ظهور خبر یعقوب فی الخوف بالنفس، لوجود لفظ (اللّص) الظاهر فی الخوف منه علی المال، کما یشهد له فهم الأصحاب من ذلک. ولا ینافیه لفظ (النفس) قبله، وظهور استقراء أخبار التیمم فی سقوط المائیة بأقلّ من ذلک، بل وغیرها من الواجبات الأصلیة فضلاً عنها، مع أنّ أصل مشروعیة التیمم للیسر _ أنّ أدلّة العُسر والجرح غیر قابلة للتخصیص، لظهورها أنّ لیس فی الدین ما فیه حرج، فلیست هی من قبیل الأصل کما بیّن فی محلّه، وبعد التسلیم فهی أرجح من وجوه عدیدة لا یخفی» انتهی(1).

مناقشة الهمدانی: فقد بحث فی «مصباح الفقیه» عن دلالة الخبر الوارد فیه ذکر اللّص للمالٌ بقوله: «وفیه: إنّ الغالب عند عروض اللّص فی الطریق کون نفسه کماله فی معرض الخطر، أمّا الجنایة علیها أو بأخذ أمواله المحتاج الیها فی المعیشة، کما یشهد لذلک تفریعه فی الروایة علی قوله: (یغرّر بنفسه) فلا یبقی حینئذٍ له ظهورٌ فی اللّص ارادة تلف المال»(2).

أقول: لا یخفی ما فی کلامه، لوضوح أنّ اللّص یخاف منه أوّلاً علی المال وثانیا علی النفس کما قد یتفق کذلک ولذلک تری عدم خوف من لا مال له کما هو شأن الفقراء، حیث لا یخافن فی السفر، وعلیه فشمول الحدیث لخوف تلف الأموال ممّا لا کلام فیه. والتغریز یساعد مع خوف کلّ من النفس والمال ولا

ص:120

اختصاص له بالأولی فقط حتی یستظهر منه الخوف علی النفس فقط.

وعلیه، فیکون مضمون الخبر تجویر التیمم فی الخوف فی کلا الموردین، فیناسب مع دلیل نفی الحرج والعسر والضرر فیقدم بنحو الحکومة علی العمومات والاطلاقات الأولیة الدالة علی وجوب تحصیل الطهارة المائیة، وتقدیمه علیها یکون بالحکومة لا التعارض حتی تلاحظ النسبة. مع أنّه لو سلّمنا التعارض فإنّ النسبة هی الرجحان الدلیل التیمم للاجماع وملاحظة الأشباه والنظائر المؤیّدة تقدیم تلک الادلة علی العمومات والاطلاقات کما لا یخفی.

نعم، فی شمول دلیل نفی الحرج والعسر والضرر للمال القلیل بالنسبة الی بعض الأفراد اشکالٌ، إذ ربما لا یصدق علیه الضرر والحرج عرفا، وإنْ کان الاطلاق فی الاجماع وفی مضمون الحدیث یشمله أیضا، بل قد صرّح غیر واحدٍ من الأصحاب، بل نسب ذلک فی لسان جماعةٍ مشعرین بدعوی الاجماع علیه إن لم یکن تحصیلاً، بعدم الفرق بین القلیل والکثیر، وهو الفارق بینه وبین بذل المال وإنْ کثر فی الشراء. مضافا الی ما فی اغتصاب المال من الغضاضة التی لا تتحمّل عادة بخلاف البذل، حیث قد یجود بعض الناس بنفسه فیه، ولکن مع ذلک فی التأمّل فیه مجالٌ لامکان دعوی الانصراف فی الروایة عمّا لا یستلزم الحرج والضر، لوضوح أنّ سیاق هذه الروایات عن الضرر والحرج بحسب النوع لا مطلقاً، کما یشیر الی ذلک ملاحظة أنّ تنزیل الواجب الی بدله من التیمم کان لأجل الیسر دون العسر، کما یشعر لذلک لسان الأخبار التی تقول: «لا إنّ ربّ الماء هو ربّ التراب» و«التراب أحد الطهورین» ونحو ذلک، خصوصا مع ملاحظة أنّ اللّه تعالی یرید بعباده الیسر دون العسر، ومن المعلوم عدم وجود العسر فی تلف المال القلیل لبعض الأفراد، کما لا یخفی، وعلیه فلا وجه للقول بالتبدیل.

ص:121

الأمر الثالث: حکی عن «جامع المقاصد» وغیره من التصریح بأنّه لا فرق فی جواز التیمم بین الخوف علی مال نفسه ومال غیره بصورة الاطلاق، مع أنّه مشکلٌ جدّا، لأنّه إنّما یتّجه اذا کان متعلقا بنفسه بنحوٍ من التعلق، بحیث یوجب اهتمامه بحفظه، إمّا لتکلیفه شرعا بذلک کما اذا کان ولیا یجب علیه حفظه، أو امانةً أو غیر ذلک، بحیث کان التفریط فی حفظه موجبا للضمان، أو کان مهّما لدیه بحسب العرف والعادة بحیث یترتّب علیه بواسطة تلفه الخَجَل والندامة التی یشقّ تحمّلها عادةً کالتقصیر فی حفظ أموال الاصدقاء الواثقین بحفظه عند سعیهم فی حوائجهم.

والحاصل: کلّ موردٍ کان التکلیف فیه تحصیل الطهارة المائیة وهو لا یتحقّق إلاّ من خلال التلف الذی یعدّ بالنسبة الیه تکلیفا حرجیا. هذا بخلاف الموارد التی لم تکن کذلک، بل کان الحفظ فیها لمجرد الاحسان الیه، فهو وإنْ کان حسنا، لکنّه لا یصلح أن یکون عذرا فی رفع الید عن التکلیف الشرعی الواجب علیه، الذی لم یصرّح الشارع فیه بجواز ترکه.

أقول: بعد ما ثبت مال نفسه ومال غیره، نستیطع الوقوف علی حکمه عند توجّه حکم الخطر الی عرضه أو عرض غیره من جواز التبدیل فی الأوّل فیما لا یتحمّل منه عادة، وفی الثانی من التفصیل المذکور فی المال بالجواز فی صورةٍ دون أخری. بل قد یقال بأنّ الخوف فی العِرض أولی من الخوف فی المال کما هو کذلک عند الأحرار، وإنْ لم یرد ذلک فی نصٍّ، لوضوح أنّ ما ذکر فی النص کان للتمثیل لا للانحصار، اذ الملاک فی الجمیع هو صدق العسر والحرج والضرر، الموجب لدخولها فی أدلّتها فی رفع التکلیف، فیدور الحکم مدارها.

الأمر الرابع: فیما إذا کان الخوف فی النفس.

ص:122

والظاهر أنّه لا اشکال فی جواز التبدیل فیه، بین کونه علی نفسه أو علی نفس غیره إنْ کانت نفسا محترمة، مع الخوف علیها من السبع وشبهه، لاهتمام الشارع فی حفظها فی جمیع الموارد، فلا تفصیل فیه.

الأمر الخامس: ومن الموارد التی یوجب الخوف جواز التبدیل، هو ما لو استلزم استعمال الماء الحبس ظلما أو الحبس بحقّ، فیما اذا عجز عن تأدیته، إمّا لعدم تمکّنه من اثبات العجز، أو لغلبة الغریم، هذا بخلاف ما اذا خاف عن الحبس بحقّ لکنه قادر علی اداءه حیث لا شبهة فی وجوب اداءه واتیان الطهارة المائیة معه.

بل، عن «جامع المقاصد»: «إنّ من موارد جواز التبدیل لو خاف القتل قصاصا مع رجاء العفو بالتأخیر مجانا، أو بالصلح علی الدیة، لأنّ حفظ النفس مطلوبٌ. لکن قال فی «الجواهر»: وفیه تأمّل.

أقول: لکن لا یخفی ما فیه، اذ لا ینبغی التأمل فی صحّته، ضرورة انّه یجوز التسویف فی تأخیر القتل مع عدم مطالبة ولی الدّم للقصاص، ورجاء الجانی العفو مجانا أو مصالحة بالدیة، بل حتّی مع مطالبة ولیّ الدم إذا لم ینته التأخیر الی التهاون، ومع جوازه لا شبهة فی اقتحامه الحرج، ویجوز معه التیمم قطعا.

نعم، مع مطالبة ولی الدم للقصاص والیأس عن العفو، فإنّه لا اشکال فی عدم تسویغ التیمم بل یجب علیه الطهارة المائیة.

الأمر السادس: فیما لو نشأ الخوف من الجبن والتخیّل فهل هما یسوّغان للخائف التیمم کالخوف علی النفس والمال والعرض، أم لا یکون ذلک مسوّغا؟ فیه احتمالان بل قولان:

قول بعدم التسویغ، کما عن العلاّمة فی «التحریر»، بل توقف فیه فی «المنتهی».

وقول آخر بالتسویغ وهو الاقوی، کما علیه المصنّف فی «المعتبر»، والعلاّمة

ص:123

قوله: وکذا لو خَشی المرض الشدید (1)

فی غیر الکتابین، والشهیدین قدّس اللّه اسرارهم، لوضوح أنّ الملاک فی التسویغ هو الخوف الشخصی لا النوعی، وهو یختلف باختلاف الاشخاص، ولذا لو تحقّق سببه العادی ولم یحصل منه الخوف، کما فی بعض النفوس، کما اذا کان صیّادا ماهرا مثلاً لا یخاف السبع، فإنّه لا یسوغ له التیمم کما لا یخفی.

الأمر السابع: لا فرق فیما ذکرنا من الخوف المسوّغ:

بین ما یحصل فی طریق الوصول الی الماء، أو عند تخلّف الأموال والأهل حینما یذهب الی تحصیل الماء. کلّ ذلک لعموم دلیله وهو الحرج الرافع لتکلیف بالطهارة المائیة، والمسوغ للتیمم، واللّه العالم.

(1) السبب الرابع: خوف المرض الشدید.

اذا خاف المکلف من المرض اذا استعمل الماء للوضوء، خوفا یعتدّ به کالخوف من السبع واللّص فإنّ ذلک مسوّغ لجواز التیمّم. والخوف فی ذلک قد یکون باستعمال الماء أو المضیّ الیه أو ترک شربه، کما أنّ خوفه بالاستعمال إمّا یکون بخوف حدوث المرض أو زیادته أو بطوء بُرءه أو صعوبة علاجه، أو نحو ذلک ممّا لا یطاق تحمّله عادةً عند العقلاء.

والدلیل علیه: _ علی ما قیل بعد الاجماع الذی صرّح به صاحب «الجواهر» بقوله: «بلا خلافٍ أجده فیه، خصوصا مع خوف التلف معه، بل وغیره من الأصحاب _ هو الأدلة العامة الدالة علی رفع التکلیف عمّن لا یتحمّله عادةً، وهو نفی الحرج المستفاد من قوله تعالی:

1_ الآیات: مثل «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) وکذا من قوله

ص:124

تعالی: «یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»(1) وأیضا من قوله تعالی: «لاَ یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْسا إِلاَّ وُسْعَهَا»(2) وأیضا من قوله تعالی: «وَلاَ تُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ»(3).

2_ ومن السنة: مثل قوله: «بعثت بالحنفیّة السمحة»(4)، وقوله: «لا ضرر ولا ضرار»(5)، وقولهم علیهم السلام : «انّ دین محمّد صلی الله علیه و آله أوسع ممّا بین السماء والأرض إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم، وإنّ الدین أوسع من ذلک»(6).

3_ الأدلة الخاصة: الواردة فی باب الوضوء، مثل قوله تعالی: «وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مِّنکُم مِّن الْغَآئِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدا»الآیة(7).

حیث یستفاد من تفریع عدم وجدان الماء علی الأربع من: المرض، والسفر، ومجیء الغائط، ولمس النساء، أنّ المراد من (عدم الوجدان) هو الأعمّ من عدم وجود الماء، أو عدم التمکّن من استعماله، سواءٌ کان لأجل الضعف والعجز عن تناول الماء، أو کان لأجل تضرّره به، ففی جمیع هذه الصور یتیمّم، فالآیة تدلّ علی جواز التیمم فی صورة المرض، فضلاً عمّا یوجب شدّته.

بل یمکن استفادة ذلک ممّا جاء فی صحیح البزنطی، عن الرضا علیه السلام : «فی

ص:125

الرجل تصیبه الجنابة وبه قروح أو جروح، أو یخاف علی نفسه من البرد؟ فقال: لا یغتسل ویتیمّم»(1). ومثله روایة داود بن سرحان(2).

بل یستفاد من جمیع الأخبار الواردة فی ذی القروح والجروح والمجدور والمکسور والمبطون، بکثرتها مع صحة سند بعضها، جواز التیمم حتّی لمن یخاف زیادة المرض دون التلف، فضلاً عمّا یوجب التلف. بل قد یفهم جوازه بالفحوی والأولّویة ممّا ورد جواز التیمم لو خاف الشین من استعمال الماء.

وظاهر المصنّف حیث صرّح ب(لو خَشی المرض الشدید) رفع ما لو کان یسیرا، کما هو ظاهر «التحریر»، وصریح «المعتبر» و«المبسوط» عدم اعتباره، بل فی الأخیر نفی الخلاف عنه، بل هو المحکی عن «الخلاف» و«المنتهی»، وربّما یستظهر منهما الاجماع علیه، حیث قالا: «المرض لا یخاف منه التلف ولا الزیادة فیه»، بل فی الثانی: «إذا لا یخاف الضرر باستعمال الماء لا یجوز معه التیمم، والعلّة هو صدق وجدان الماء مع ما لا یتضرّر، وفاقا لمن عدا مالک أو بعض اصحابه، وداود تمسکا باطلاق «وَإِن کُنتُم مَّرْضَی» واطلاقه لمثل ما نحن فیه لا یخلو عن تأمل».

بل قد استشکل هنا مثل الشهید فی «الذکری»، والمحقق فی «جامع المقاصد» مستدلاً بالحرج، وبقول النبی صلی الله علیه و آله : «لا ضرر ولا ضرار»، وبأنّه أشد ضررا من الشین الذی سوّغوا التیمّم له، وبعدم الوثوق بیسیر المرض عن أن یصیر شدیدا.

قلنا: ظاهر استدلالهم یفید أنّهم أرادوا غیر ما فرضناه فی صدر المسألة، لأنّ ما یستلزم الحرج أو الضرر أو الخوف بأن یصیر شدیدا بحیث یجوز معه التیمم هو

ص:126

مورد وفاق فقهائنا، فلا خلاف فیه بیننا فی هذه المسألة، وعلیه فیصیر النزاع لفظیا. کما یؤیّد ما ذکرنا ذکرهم غالبا قید (ما لا تتحمّله العقلاء عادة). وعلی کلّ حال إذا فرض کون المرض یعدّ للمکلف حرجیا وضرریا فی الجملة، فیجوز معه التیمم ولو فرض صدق الیسیر علیه، لأنّه ربّما یکون بعض الأمراض الیسیرة لبعض الأشخاص سببا للعُسر والحرج، وحینئذٍ فلا اشکال فی جواز الانتقال الی التیمم، کما هو الأمر کذلک فی سائر الموارد من الواجبات الأصلیة کالصوم والصلاة.

ولأجل ذلک نری أنّ الامام علیه السلام قد أوکل تشخیص ذلک الی نفس المکلّف کما هو مذکور فی موثقة زرارة، قال: «سألت الصادق علیه السلام ما حَدّ المرض الذی یفطر به الرجل، ویدع الصلاة به من قیام؟ فقال: بل الانسان علی نفسه بصیرة، هو أعلم بما یطیقه».

فإنّ الملاک فی الجواز هو صدق ما لا یطیق، وتشخیصه فیه مرتبط وموکل بنفس المکلّف، فالمرض الیسیر الذی لیس کذلک، لا یجوز فیه التبدیل کما لا یخفی.

هذا، والخوف الذی یجوز فیه ذلک، لا فرق فیه بین کون الشخص صحیحا یخاف حدوث المرض باستعمال الماء أو طلبه، أو کونه مریضا کذلک فالحکم سواء فی حالتی النفی والاثبات، إلاّ أن یصیر المریض بانضمام ذلک الیه ذا مشقة عظیمة، فیجوز حینئذٍ قطعا.

کما لا فرق فی ملاحظة الحالتین من الجواز وعدمه بین کون الخوف فی حصول المرض الیسیر من جنس المرض الذی کان فیه، أو من غیره، لوحدة الملاک فی جمیعها، ولذلک تری حکایة الاجماع عنهم علیه عند الخوف من زیادة المرض من دون تفصیل فی کلماتهم.

ص:127

بل لا یبعد الحاق التألّم بالمرض فی الصورتین، أی الجواز اذا کان ما لا یتحمله عادة وعدمه فی عدمه، کما هو المحکی عن الأکثر، بل عن ظاهر «الغنیة» الاجماع علیه، للحرج واطلاق: (وإنْ کُنتُم مرضی) الشامل للتألّم الذی لا یتحمّله عادةً، لأجل شدة بردٍ أو غیر ذلک. بل یمکن استفادته من ترک الاستفصال فی الأخبار الوارة فی الجروح والقروح بل وفحوی التیمم فی الشین، بل وکذا خبر من البزنطی وابن سرحان الواردین فیمن یخاف علی نفسه البرد، الشامل للتألّم ایضا. علیه فالجواز فیما لا یتحمّله عادةً أمرٌ ثابتٌ لا اشکال فیه، کما أنّ الحکم فی عدم الجواز فی الیسیر الذی یتحمّله عادة أیضا کذلک.

نعم، قد یظهر الخلاف من العلاّمة فی «القواعد»، والشهید فی «الذکری» وعن غیرهما، من القول بعدم الجواز مع التألّم والبرد، والظاهر أنّ مرادهم هو ما یتحمّل عادةً، وعلیه فلا خلاف حینئذ، والاّ لا مستند لهم غیر الأصل المخصّص بما ذکرناه، وعدم شمول النصوص لمثله ممنوعٌ فی مثل المریض وغیره.

وأمّا ما ورد من قوله علیه السلام : «أفضل الأعمال أحمزها» فإنّ المراد منه الأحمزیة فی نفس العمل لا بمثل المرض وغیره. نعم، قد ورد فی عدّة أخبار بعضها صحیح ما یؤیّد عدم الجواز، فلا بأس بذکرها:

منها: صحیح ابن مسکان، عن عبداللّه بن سلیمان، جمیعا عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّه سُئل عن رجلٍ کان فی أرضٍ باردة، یتخوّف إنْ هو اغتسل أن یصیبه عنتٌ من الغسل، کیف یصنع؟ قال: یغتسل وإنْ أصابه ما أصابه. قال: وذکر أنّه کان وَجِعا شدید الوجع فأصابته جنابة وهو فی مکانٍ بارد، وکانت لیلة شدیدة الریح باردةٌ فدعوت الغلمة، فقلت لهم: احملونی فاغسلونی، فقالوا: إنّا نخافُ علیک. فقلت لهم: لیس بدّ، فحملونی ووضعونی علی خشباتٍ ثمّ صبّوا علیّ الماء فغسلونی»(1).

ص:128

ومنها: صحیح محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجلٍ تُصیبه الجنابة فی أرضٍ باردة، ولا یجد الماء، وعسی أن یکون الماء جامدا؟ فقال: یغتسل علی ما کان.

حَدّثه رجلٌ أنّه فَعَل ذلک، فمرض شهرا من البرد، فقال: اغتسل علی ما کان، فإنّه لابدّ من الغسل.

وذکر أبو عبداللّه علیه السلام : أنّه اضطر الیه وهو مریضٌ، فأتوه مسخّنا فاغتسل، وقال: لابدّ من الغسل»(1).

فان ظاهرهما یدلّ علی وجوب الغُسل کیف ما کان، بل حتّی لو خاف علی نفسه التلف، کما یؤمی الیه قوله: «حدّثه رجل... الی آخره»، لکن لابدّ من الحمل أو التاویل حتّی یجامع مع ما سبق من الأخبار الدالة علی الجواز بأهون من ذلک، ومع القواعد المسلّمة بین الفقهاء من نفی العسر والحرج والضرر، ولأجل ذلک حملهما الشیخ فی خلافه علی صورة التعمّد، واختاره مدّعیا علیه اجماع الفرقة، وکذا اختاره المفید فی مقنعته والصدوق فی هدایته، للأصل وإدخاله الضرر علی نفسه باجناب نفسه مع علمه بحاله، مضافا الی الصحیحین، والأجماع المُدّعی، هنا شاهدُ جمع علی هذا الحمل وهو:

1_ الروایة المرفوعة من علی بن احمد رفعه الی أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن مجدورٍ أصابته جنابة؟ قال: إنْ کان أجنب هو فلیغتسل، وإنْ کان احتلم فلیتیمّم»(2).

2_ مرفوعة ابراهیم بن هاشم، قال: «إنْ أجنب فعلیه أن یغتسل علی ما کان منه، وإنْ احتلم فلیتیمّم»(3).

ص:129

وهو مختار صاحب «الوسائل» و«المستند» علی ما هو المحکی عن الآملی فی مصباحه، فبهاتین الروایتین خصّصوا وقیّدوا الصحیحین بصورة التعمد.

ولکنّ المشهور أعرضوا عن مثل الصحیحین، وحکموا بجواز التیمم حتّی فی المتعمّد فضلاً عن غیره، والشهرة عظیمة محصّلاً ونقلاً علیهع وأدرجوا الحکم تحت اطلاق الاجماعات السابقة علی التیمم عند خوف التلف ونحوه، کما هو صریح کلام المصنّف وابن زُهرة، والعلاّمة وغیرهم، بل ظاهر «المنتهی» الاجماع علیه بالخصوص، حیث قال: «لو اجنب مختارا وخشی البرد یتیمم عندنا وهو الحجّة...» مضافا الی إطلاق (وإنْ کنتُم مرضی) الی آخر کلام صاحب «الجواهر» فی المقام من ذکر الاطلاقات والقواعد.

أقول: برغم أنّ مقتضی کلام الخصم هو القول بحرمة الاجناب، لأنّ ما یستلزم تحقّق ما یوجب المرض وشدّته، بل ربما یوجب خوف التلف مع وجوب الغسل علیه والحال هذه، کان اللازم حینئذٍ هو الحکم بالحرمة، مع أنّ المحقق فی «المعتبر» قد ادّعی الاجماع علی الاباحة، کلّ ذلک بمقتضی الأصل والعمومات مثل قوله تعالی: «نِسَآؤُکُمْ حَرْثٌ لَّکُمْ فَأْتُواْ حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ» هذا کما فی «الجواهر».

ولکن الاستدلال بهذه الآیة علی الحکم المذکور حتی لو تمت سائر الأدلة علی المنع، لا یخلو عن تأمّلٍ لانّها بصدد بیان طبیعة القضیة وأنّ مثل المرأة به مثل الحرث فی جواز الاتیان من دون نظرٍ الی عروض بعض العوارض المانعة عن ذلک، فاثبات الاطلاق والعموم فیها من هذه الجهة لا یخلو عن اشکال.

کما أنّ قوله ربما: «یستلزم الحرج الشدید فی بعض الأحوال لو مُنع من الجماع) غیر مسموعٍ، لوضوح أنّه لا یستلزم الحکم بالجواز فیما لا یستلزم، بل غایته القول بالجواز فیما یستلزم ذلک، لا مطلقا کما هو المدّعی.

ص:130

أقول: مع الغضّ عن اشتمال الصحیح الأوّل علی ما لا یمکن الالتزام به، وهو فرض احتلام الصادق علیه السلام المستفاد من جملة: (فأصابته جنابة) الظاهرة فی کونه کذلک، مع قیام الأخبار الدالة علی أنّهم علیهم السلام منزّهون عن الاحتلام _ وإنْ شتت الاطلاع علیها فارجع الی «اصول الکافی» باب موالید الائمة علیهم السلام من کتاب الحجّة الحدیث 8 وغیره _ . فإنّه قد وردت الأخبار الدالة علی جواز الاجناب متعمدا، مع العلم بعدم الماء.

منها: خبر السکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن أبیذرٍّ رضی الله عنه : «أنّه أتی النبیّ صلی الله علیه و آله فقال: یا رسول اللّه هلکتُ، جامعت علی غیر ماءٍ. قال: فأمر النبیّ صلی الله علیه و آله بمحملٍ فاستترت به وبماءٍ فاغتسلت أنا وهی، ثم قال: یا أباذر یکفیک الصعید عشر سنین»(1).

ومنها: خبر اسحاق بن عمّار، قال سألت أبا ابراهیم علیه السلام عن الرجل یکون مع أهله فی السفر، فلا یجد الماء یأتی اهله؟ فقال: ما أحبّ أن یفعل ذلک، الاّ أن یکون شیئا أو یخاف علی نفسه»(2).

ورواه ابن ادریس فی آخر «السرائر» نقلاً من کتاب محمد بن علی بن محبوب مثله، وزاد:

قلت: «یطلب بذلک اللذّة؟ قال: هو له حلال. قلت: فإنّه روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّ أباذر سأله عن هذا فقال: أیت أهلک تُوجر؟ فقال: یا رسول اللّه وأوجر؟ قال: نعم إنّک إذا اتیت الحرام أزرت، کذلک اذا اتیتَ الحلال أجرت. فقال: ألا تری أنّه اذا خاف علی نفسه فأتی الحلال أُجر»(3).

ص:131

هذا، مضافا الی أنّ ملاحظة الأخبار الواردة فی المجدور من التوبیخ علی ترک التیمم وتغسیله المستلزم لشدّة المرض أو تلفه، من دون استفصالٍ بأنّ جنابته کانت عن عمدٍ حتّی یکون شأنه هو الغُسل، أو الاحتلامٍ فالتیمّم، فنفس ترک الاستفصال یکشف أنّه علیه التیمم حتّی ولو کان متعمّدا فی جنابته، وإنْ لم یستلزم التلف کما قد یتفق.

فبعد ملاحظة هذه الأدلة المجوّزة الدالة التیمّم بصورة الاطلاق، لا یمکن الذهاب الی التفصیل المزبور، وهو وجوب الغُسل مع التعمّد فی الجنابة، والتیمم عند الاحتلام، بل لابدّ من رفع الید عن المرفوعتین لضعف سندهما، خصوصا مع کون الثانیة منهما مقطوعة، وفضلاً عن اعراض المشهور عنهما، بل ادّعی الاجماع علی خلافهما.

وامّا الصحیحان وإنْ أمکن الجمع بینهما وبین سائر الأخبار بحمل الصحیحین علی صورة خوف تلف النفس، وغیرهما علی عدم ذلک، ولکن هذا الجمع غیر محمودٍ:

أوّلاً: لاشتمال الصحیحین صراحةً بما لا یستلزم التلف أصلاً فکأنّه یأبی عن التخصیص.

وثانیا: انّهما لا یعمل بهما علی حسب من یقول بکون الشهرة جابرة وکاسرة، فههنا الصحیحان من القسم الثانی، حیث قد عرفت اعراض المشهور عن العمل بهما، مع امکان حملهما علی صورة الاستحباب،

وممّا یؤیّد ذلک کلمة (العنت) الواردة فی الصحیح الأوّل، الظاهر أنّه کان فی موردٍ لا یخاف التلف، بل غایته هو المشقّة التی تتحمّل عادة. وعلیه فالحکم بالغُسل فی ذلک ولو استحبابا غیر بعیدٍ، هذا بخلاف ما لو خاف التلف علی نفسه، أو کان سببا للمشقة التی لا تتحمّل عادة، فلابدّ فیه من التیمم.

ص:132

هذا، وقد یظهر من السیّد فی «العروة» أولویة الجمع بین الغُسل والتیمم، ولعلّه کان لأجل الخروج عن مخالفة من أوجبه الغسل، کما عرفت القائلین به من المتقدمین، والاّ یُشکل ذلک علی القول بوجوب الغُسل، لأنّ أمره حینئذٍ یدور بین الوجوب والحرمة، فکیف یمکن الاحتیاط فی فعله، مع احتمال کونه حراما.

نعم، یتیمم هذا فیما کان سقوط الغُسل علی تقدیر سقوطه رخصة لا عزیمة، ولکن معه حینئذٍ لا حاجة الی التیمّم.

وبالجملة: فالأقوی عندنا هو ما ذهب الیه المشهور من جواز التیمم، حتّی لمن تعمّد الجنابة، مع عمله بعدم الماء، فإنّ عمله وإن کان غیر محبوبٍ کما أشار الیه الامام الکاظم علیه السلام فی الروایة التی وردت عن المسافر الذی یأتی أهله فیجنب، بقوله: «ما أحبّ أن یغعل ذلک» التی هی أیضا مؤیده لقول المشهور بعدم کون عمله حراما، بل یجوز فیأتی بما هو وظیفته من التیمم بمقضتی القواعد التی قد عرفت تفصیلها، فلا نعید.

ص:133

بأس حینئذٍ بدعوی عدم الخلاف فی کفایة الظن فی المسوّغیه، لقیام الاجماع علی وجوب دفع الضرر المظنون.

مضافا الی امکان استفادته من تعلیق الحکم علی الخوف المتحقّق بالظن علی الألسنة ومعاقد الاجماعات، بل قد یقال _ ولیس ببعیدٍ _ حصول الخوف المعلّق علی الشک والوهم الذی لا یستعبده العقلاء، فضلاً عن الظنّ، وإنْ کان ظاهر کلام بعض کالعلاّمة ومن تأخّر عنه کون التعلیق المجوّز هو الظن دون غیره.

واذا ثبت هذا فی الخوف علی التلف أو المرض الشدید، یثبت کون الخوف فی اللّص والسبع المسوّغ کالخوف فیما نحن فیه من هذه الجهة، أی یکفی فی حصوله الظنّ والشک والوهم، کما لا یخفی علی المتأمل.

ص:134

وجروح أو یکون یخاف علی نفسه من البرد؟ قال: لا یغتسل ویتیمّم»(1).

ومثله خبر ابن سرحان(2)، بل قد یؤید ذلک ملاحظة الجمع بین کلمة (لا بأس) والنهی فی خبرٍ آخر لمحمد بن مسلم، المرویّ عن أبی جعفر علیه السلام علی حسب نقل الصدوق، حیث قال: «لا بأس بأن یتیمّم ولا یغتسل»(3)، الظاهر فی أنّ النهی قرینة لصرف ظهور کلمة (لا بأس) عن حکم الرخصة.

ودعوی عکسه بأن یکون الصدر قرینةً لصرف النهی عن التحریم الی الکراهة. ممنوعة _ فإنّه مضافا الی استبعاده بذاته _ مخالفٌ للاجماع حیث لم یظهر من أحدٍ الفتوی بالکراهة، مع أنّ فی صحة العمل العبادی مع الکراهة تأمّل، لمنافاته مع کونه متقربا به الی اللّه کما لا یخفی، فصحة الغسل أو الوضوء مع العلم بالضرر أو الظن به غیر معلومٍ، بل الأقوی عدمه، کما علیه صاحب «الجواهر» وغیره.

نعم، فیما لو لم یکن أصل العمل حراما، بل الحرمة تعلّقت بما یوصل الیها، کما لو کان فی موردٍ یخاف اللّص والسبع وبرغم ذلک ذهب وغَرّر بنفسه ووصل الی الماء، فهل یجوز له التیمم حینئذٍ، أو یجب علیه الغُسل والوضوء؟

الظاهر هو الثانی، لأنّه حینئذٍ یصدق علیه أنّه واجد الماء، فیعود الفرض له، وإن کان قد فعل حراما فی أصل العمل. وکذلک مثله فیما لو اشتری الماء وهو یتضرّر بشراءه ضررا لا یتحمّله العقلاء، اذ من المعلوم انّه وإنْ کان قد فعل حراما فی اصل المعاملة، الاّ أنّه لا یوجب فساد المعاملة، وکذلک فیما یستلزم طلب الماء أو الاشتراء تحمّل المهانة والذلّة فی طلبه أو طلب ثمنه، أو ارتکب لأجله

ص:135

کسبا المهانة فی نفسه، وأمثال ذلک، خصوصا فیما اذا لم یکن فی بعض ذلک من الحرمة، لإمکان أن یکون فی بعضها موجبا لرفع وجوب الطلب وترخیص التیمم، ففی مثل ذلک لو حصل علی الماء، فإنّه لا اشکال فی تبدیل فرضه وصحّة عمله، ولا ینافی ذلک صدق الطهارة الاضطراریة، لامکان أن یکون ذلک من جهة الغلبة، أو لامکان جمعه مع اسقاط وجوب الطلب، اذا استلزم بعض تلک الأمور، إذ لا ینافی الاضطرار مع کونه جائزٌ شرعا، أی یجوز تحمّله، فمن تحمّل وحصّل فلا بأس بالقول بوجوب الوضوء والغسل علیه، بعد صدق الوجدان علیه، ورفع العسر والحرج بذلک، ففی جمیع هذه الصور التی یجوز له التیمم لو خالف وتطهّر، فلا یبعد القول بصحة عمله واجزائه، وإنْ استلزم ذلک ایلام نفسه فی الجملة، حیث لم تکن واجبة علیه الطهارة المائیة، لکنه لا یوجب البطلان لوجود الرجحان فی الطهارة فی حدّ ذاتها، وعدم المنافاة للندب مع الحرج، ولعدم ظهور الأدلة فی عدم مشروعیة الطهارة المائیة بهذه الکیفیّة لمثله، کما لا یخفی.

وکیف کان، فإنّ حرمة بعض المقدمات لا تنافی تبدل الفرض والحکم بالصحة بعد حصول الماء، لانطباق ما هو الملاک فی تبدّل الحکم، وهو وجدان الماء الموجب لایجاب الطهارة المائیة علیه، ویکون عمله حینئذٍ صحیحا، لأنّ حرمة المقدمات قد رفعت عنه حکم وجوب الطهارة المائیة، وصارت سببا لایجاد الرخصة علیه فی تبدیل فرضه بالتیمم، لکن ما دام لم ینطبق علیه عنوان واجد الماء، والاّ وجب علیه الطهارة الأولیّة ولا یکفی التیمم، کما لا یخفی.

ص:136

المخالفة مع قطع النظر عن حرمة الضدّ، بناءً علی أنّ فساده مبنیٌ علی هو عدم وجوب الأمر بالوضوء والغسل حینئذٍ، وانتقال فرضه فیهما الی التیّمم.

أو أنّ الفساد فیها مسبّبٌ عن القول بکون الأمر بالشیء مقتضیا للنهی عن ضده الخاص؟

قال صاحب «الجواهر»: (فیه وجهان، الأقوی فیهما هو الثانی، لأنّ سقوط الأمر لهما لهذه الصلاة لا یقتضی سقوط غیر هذا الأمر من الأوامر الدالة علی رجحانهما فی حدّ ذاتهما، أو الأمر لغیر هذه الصلاة ممّا کان فی وقته، الاّ أن یکون وجه الضدیة وحرمتها مستلزما لبطلانها، فالحکم حینئذٍ مبنیٌّ علی الضدیة).

قلنا: لا اشکال فی البطلان والفساد عند من یقول إنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه، حیث یکون البطلان حینئذٍ مستندا الی کونه منهیا عنه، والنهی فی العبادات یوجب الفساد، وأمّا عند من لا یقول بذلک، کما هو مختار أکثر المحققین والأصولییّن، فحینئذٍ لا وجه للقول بالفساد بمجرد عدم وجود الأمر له حینئذٍ، إلاّ عند من یشترط فی صحة العباد وجود الأمر حتّی بقصد امتثاله، فلا فرق عنده بین القول بحرمة الضدّ وعدمه، لأنّ ذلک فاسد قبل تعلّق النهی به، لفقد الأمر المتقدم رتبةً عن تعلّق النهی بضدّ المأمور به.

وأمّا عند من لا یشترط ذلک فی صحة العبادة، بل وجود ملاک الأمر ومحبوبیتها الذاتیة والرجحان، فمع وجود المزاحم عن ظهور الأمر لا یوجب فقده رجحانه، فالوضوء أو الغُسل یعدّ صحیحا إذا قصد غیر هذا الأمر المتعلّق بالصلاة، أو اتی بهما بملاحظة ملاکهما من رجحانها الذاتیّة، ولو لأجل الکون علی الطهارة أو غیر ذلک ممّا یوجب صحّة قصده. وعلیه فلا وجه حینئذٍ للقول بالبطلان.

بل وهکذا یحکم بالصحة من یقول بوجود الأمر الترتّبی، أی وجوده عند العصیان عمّا هو وظیفته، لأن حکمه فی المورد کان التیمّم، وعند عصیانه عنه یتحقّق الأمر بالوضوء والغُسل فیقصدهما فیصیر صحیحا.

ص:137

أقول: وممّا ذکرنا یظهر حکم ما یماثله، وهو ما اذا کان واجدا الماء، لکن وجب علیه صرفه فی غیر الطهارة ممّا لا بدل له کازالة النجاسة عن المسجد، حیث یمکن الحکم بالصحة بأحد الأمور السالفة، وما استدرکه صاحب «الجواهر» بعده بقوله: «اللّهم الاّ أن یقال إنّه بعد أمر الشارع بصرفه فی غیرها کان بمنزلة من لا ماء عنده، فلا خطاب بالطهارة حینئذٍ».

لیس علی ما ینبغی، لانّه حتّی لو سلّمنا عدم وجود خطابٍ له بالطهارة، فهو لأجل وجود المزاحم الأهم، فلا ینافی وجوده مع الترتّب، حیث عند فرض العصیان یوجد الأمر. کما لا ینافی وجود ملاک الأمر بالطهارة وهو المحبوبیّة الذاتیة. وعلیه فالأقوی عندنا هو الصحة وإنْ استحقّ العقوبة لأجل ترک ما هو الواجب علیه وهو التیمّم.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما ذکرنا أن الضابط فی البطلان هو کون نفس العمل حراما إمّا بالنهی التحریمی المستقل، أو النهی لأجل القول باقتضاء الأمر النهی عن ضد الخاص، وأمّا المنهی عنه بالنهی الغیری لأجل کون مقدماته منهیّا عنها وفرض اتیانه، فإنّه حینئذٍ یعود حکمه، فیجب علیه الطهارة لصیرورته واجدا الماء حینئذٍ ولعلّه الی ذلک أشار العلاّمة الطباطبائی فی منظومته، وقال:

فالفرض فی هذا ونحوه البدل والأصل لا یجری اذا الفرضُ انتقل

لکن یعود إن تکلّف السبب وارتفع العذر بما قد ارتکب

وضابط البطلان تحریم العمل لا النهی عمّا یقتضیه إذ حصل

ص:138

علی الرّمد، حیث أنّ حکمه مع الخوف ینتقل الی التیمم، اذا فرض تضرّره بوضع الماء علی وجهه، أو اذا کان الخوف حاصلاً من قرب الماء الی ظاهر أجفانه، کما هو الغالب کذلک، ولا یدخله مثل ذلک الی حکم الجبیرة، ولا یشمله أدلة الجبیرة، لأنّ ظاهر تلک الأخبار أنّ حکم الجبیرة ثابت فی الجروح والقروح لا فی مثل الرمد فی العین.

وعلیه، فما فی «الحدائق»: «من أنّ الأقرب إنْ کان لا یتضرّر بغسل ما عدا العین، فالواجب الوضوء أو الغسل، أو غَسل ما حول العین ولو بنحو الدهن، لأصالة المائیة مع عدم ثبوت المخرج، وإلحاقا لها بحکم القروح والجروح، بل لعلّ الجواب فی بعض أخبارها متناولٌ لذلک، وإنْ کان السؤال مشتملاً علی خصوص الجرح والقرح، فإنّ العبرة بعمومه».

لا یخلو عن وهن وضعفٍ، لوضوح أنّ الرّمد لا یکون داخلاً تحت عنوان الجرح والقرح، وکون الجواب شاملاً له لا یخلو عن تأمل، لأنّ الظاهر أنّ الجواب موافقٌ للسؤال، فحینئذٍ إن أراد ترک غَسل الجفن ظاهرا حتّی فیما لم یتضرّر منه، فضعفه واضح، وإنْ اراد ترکه ولو مع العلم بالضرر، فلابدّ له من اتیان البدل مکانه، وهو لیس الاّ التیمم، لأنّ الجبیرة بدل فی الجروح والقروح دون غیرهما، والحاق مثله الیها ممّا لا دلیل علیه.

نعم، لو فرض کون الماء مضرا لنفس العین وباطنه، دون ظاهر الأجفان، وکان متمکنا من ایصال الماء الی الظاهر دون العین، کان الواجب علیه حینئذٍ الوضوء والغسل دون التیمم، ولکنه نادرٌ فی مثل الرمد، لأنّ الغالب هو وجود الخوف فی مثل هذا العمل للرمد، ولذا قال صاحب «الجواهر»: «إنّ المعمول علیه فی زماننا عند من عاصرناه من المشایخ ومقلدیهم التیمم عند حصول الرّمد».

ص:139

قوله: أو الشین باستعماله الماء جاز له التیمم (1)

نعم، لو فرض کون الضرر وصول الماء الی العین، وفرض امکان ایصال الماء الی الأطراف من الجفن وغیره فقط، ففی ذلک قد حکم بعضٌ بالاحتیاط وجوبا، جمعا بین ذلک وبین المسح علی الجبیرة بوضع الخرقة علیها، وبین التیمم، هذا کما عن السید فی «العروة» فی باب أحکام الجبائر لکن لا وجه للحکم بوجوبه، لأنّ العمل بهذا القسم من الاحتیاط حسنٌ، لما قد عرفت من الحکم بالتیمم، غایته هو الجمع بینه وبین ایصال الماء بالطریق الذی ذکرو، وأمّا اجراء حکم الجبیرة هنا ممّا لا وجه له کما لا یخفی.

(1) السبب الخامسّ المسوّغ للتیمم: الخوف من حصول الشین.

والمراد من الشین کما صرّح به صاحب «المدارک» والسیّد فی «العروة» وغیرهما، هو ما اذا لزم من استعمال الماء أن یعلوا البشرة من الخشونة المشوّهة للخلقه من البرد وغیره، بل قد یصل الی تشقّق الجلد وخروج الدم منه، وهو علی قسمین:

قسم یکون علی حدّ ما لا یتحمّله عادة وموجبا للمشقة الخارجة عن التحمل، ففی مثله لا اشکال فی تبدیل الفرض الی التیمم.

والدلیل علیه هو الاجماع، کما صرح به صاحب «الجواهر» بقوله: «فلا أعرف فیه خلافا بین الأصحاب» بل ظاهر المعتبر کنسبته الی «المنتهی» الی علمائنا، و«جامع المقاصد» الی اطباقهم، و«المدارک» وغیره الی قطع الأصحاب الاجماع علیه، اذ هو القدر المتیقن من معاقد الاجماعات.

ولکن صرّح بعض بعدم الفرق فی التبدیل بین هذه الصورة وبین الشین

ص:140

قوله: وکذا لو کان معه ماء للشرب، وخاف العطش إنْ استعمله (1)

الضعیف وهو القسم الثانی کما هو مقتضی اطلاق بعضهم، ولکن الالتزام بهذا الاطلاق مشکلٌ جدّا، لانّه لم یرد فیه دلیل بالخصوص حتّی یوخذ باطلاقه، بل الدلیل علیه لیس إلاّ عمومات العسر والحرج، واحتمال دخوله فی المرض، أو فی اطلاق ما دلّ علی التیمم عند خوف البرد، ومن المعلوم عدم وجود العسر فی الشین الضعیف، بل لا یکاد ینفکّ عن غالب الناس فی أوقات البرد، ولأجل ذلک قیّد بعض الفقهاء _ کالعلاّمة فی موضعٍ من «المنتهی» الشین بالفاحش، واختاره جماعة من المتأخرین کالمحقق الثانی فی جامعه، والشهید الثانی فی «الروضة»، والفاضل الهندی فی کشفه، بل هذا هو المراد من التقیید بما لا یتحمّل عادةً فی کلام العلامة البروجردی والآملی، بل لا یبعد کونه هو المراد من التعبیر بکونه شاقّا کما ورد فی کلام السید فی «العروة»، ولاجل ذلک نقل صاحب «الکفایة» عن بعضهم الاتفاق علی أنّ الشین اذا لم یغیّر الخلقه ویشوّهها لم یجز التیمم، وهذا هو الأقوی عندنا.

(1) هذه المسألة مشتملة علی صور عدیدة، فلا بأس بذکر کلّ واحدةٍ منها مستقلة حتّی نبحث عن حکمها.

الصورة الأولی: ما لو کان الخوف من استعمال الماء بالعطش علی نفسه فی الحال أو فی المآل، أی یخاف اذا صرف الماء للطهارة المائیة علی نفسه العطش الموجود فی الحال، أو یخاف من حدوثه له فی المآل، فحینئذٍ جاز له التیمم بلا خلافٍ، بل فی «الجواهر»: «إجماعا محصّلاً ومنقولاً عن علمائنا».

والدلیل علیه: هی جمیع العمومات الدالّة علی أهمیّة حفظ النفس عند

ص:141

الشارع حتّی فی الواجبات التی لا بدل لها، التی هی تعدّ عن الشارع مثل الصلاة، حیث یجوز قطعها عند خوف تلف النفس، فضلاً عن ماله بدل کالطهارة المائیة، بل قد رخّص فی ترکها فی أقلّ من ذلک بمراتب کثیرة، کما ورد التصریح بذلک فی الأخبار الواردة فی النهی عن تغریر النفس للسبع واللّص فی طلب الماء فی السفر، وما دلّ علی النهی عن النزول فی البئر اذا لم یکن معه دلوٌ أو حبل وغیر ذلک.

هذا، فضلاً عن خاصّة دالة علی جواز التبدیل:

منها: صحیح ابن سنان _ یعنی عبداللّه _ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، أنّه قال: «فی رجلٍ أصابته جنابة فی السفر، ولیس معه الاّ ماء قلیل، ویخاف إنْ هو اغتسل أن یعطش؟ قال: إنْ خاف عطشاً فلا یهریق منه قطرة، لیتیمّم بالصعید، فإنّ الصعید أحبّ الیّ»(1).

فان تکرار العطش فی الجواب، مع ذکر عدم اراقة قطرة من الماء یفیدان شدّة القضیة وأهمیّتها عند الشارع، ممّا یوجب أن یکون المراد من جملة: «أحبّ الیّ» أی المحبوب من الوجوب، یعنی إن شئت معرفة ما هو الأحبّ عندنا من الفردین الواجبین، کان هو الصعید، ویدّل ذلک بالمفهوم علی المنع عن الآخر، لا کونه أرجح حتّی یجتمع مع کونه مندوبا ومخیّرا بینهما.

وبعبارة أخری: قوله: «فلا یهریق قطرة منه» تکون نهی وقرینة صارفة عن ما یتوهّم من کلمة (أحبّ الیّ) کما لا یخفی.

ثمّ حیث لم یُذکر متعلق (العطش) من أنه نفسه أو غیره، فلا اشکال فی شموله للأوّل لانّه القدر المتیقن، لانّه إمّا هو مرادٌ بالخصوص، أو یکون أعمّ منه، ففی کلا الفرضین یتمّم المطلوب.

ص:142

ومنها: روایة أخری لمحمد الحلبی، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الجنب یکون معه الماء القلیل، فإن هو اغتسل به خاف العطش، أیغتسل به أو یتیمّم؟ فقال: بل یتیمّم، وکذلک اذا أراد الوضوء»(1).

ومنها: موثقة سماعة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یکون معه الماء فی السفر، فیخاف قلّته؟ قال: یتیمّم بالصعید ویستبقی الماء فإنّ اللّه عزّوجلّ جعلهما طهورا: الماء والصعید»(2).

فإنّ خوف القلّة یشمل بعموم کلمته حتّی صورة العطش لنفسه بطریق أولی، کما عرفت فیما سبق فیکون الأمر کذلک من جهة عدم ذکر المتعلّق أیضا فلا نعید.

ومنها: حدیث ابن أبی یعفور، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یجنب ومعه من الماء قدر ما یکفیه لشربه، أ یتیمّم أو یتوضّأ به؟ قال: یتیمّم أفضل ألا تری أنّه إنّما جعل علیه نصف الطهور»(3).

ومنها: حدیث حسین ابن أبی العلاء، قال سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یجنب ومعه من الماء بقدر ما یکفیه لوضوئه للصلاة، أیتوضّأ بالماء أو یتیمّم؟ قال: تییمّم ألا تری إنّه جعل علیه نصف الطهور»(4).

فإنّه وإن لم یذکر جهة مقابلته فی استعمال الماء، ولکن باطلاقه یشمل موردنا، أی بان یکفی الماء للشرب مع الوضوء، وبرغم ذلک أمر بالتیمم رعایةً لما یقابله.

والمراد بنصف الطهور فی هذین الخبرین، هو مسح نصف اعضاء الوضوء، أی

ص:143

باثبات موضع المغسولین فی التیمم وهما الوجه والیدان دون الممسوحین أعنی الرأس والرجلین، وهذا المعنی أحسن وأتقن ممّا قد وجّهه المحدّث الکاشانی فی «حاشیة الوافی» بامکان أن یکون المراد منه کنایة عن أحد المعادلین، قال قدس سره : «یعنی إنّ اللّه تعالی جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا وهما سیّان عدیلان، لا فرق بینهما فی الطهوریة کنصفی الشیء الواحد المتساویین، وإنّما عبّر عن کلّ منهما بالنصف لأنّهما معا کشیءٍ واحدٍ فی الاحتیاج الیها فی الطهارة، لا یُغنی أحدهما فی محلّه عنی الآخر» انتهی کلامه.

ثمّ إنّه رحمة اللّه علیه بعد نقل المعنین، قال: «إن الثانی أقرب الی الصواب»، مع أنّ الأوّل هو اقرب کما اعترف به المحقّق الآملی فی مصباحه، والمجلسی فی «مرآة العقول»، ویؤیّده بما قد ورد فی خبر الحلبی من التصریح بکونه نصف الوضوء، والخبر رواه الصدوق رحمه الله باسناده عن عبیداللّه بن علی الحلبی، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یجنب ومعه قدر ما یکفیه من الماء لوضوء لصلاة أیتوضّأ بالماء أو یتیمم؟ قال: لا بل یتیمم، ألا تری أنّه إنما جعل علیه نصف الطهور»(1).

وهذه الأخبار جملةً تدّل علی لزوم التیمم عند خوف العطش، فإنّه وإن کان موردها ما یؤل الی العطش، ولکن لا اشکال فی التبدیل فی فرض هذه الصورة بطریق اولی لأنّها داخلة فی مدلولها بالفحوی کما لا یخفی.

الصورة الثانیة: اذا خاف فی استعمال الماء عطش أولاده أو عیاله أو بعض متعلقیه أو صدیقه، أو من کان مصاحبا معه، أو من کان ممّن یجب علیه، بلا فرقٍ بین کون خوف العطش حالاً أو مآلاً علی النحو الذی تقدّم، فالحکم فی هذه الصورة أیضا انتقال التکلیف الی التیمّم، بلا اشکال ولا خلاف، لعموم دلیل نفی

ص:144

الحرج والعسر، واهمیة حفظ النفس المحترمة الذی تجب رعایتها. بل قد یشملها اطلاق بعض الأخبار السابقة مثل حدیث محمد الحلبی، حیث أطلق فیه (خوف العطش) دون أن یبیّن متعلقه، وخبر ابن سنان المعبرّ فیه (بالعطش) منکرا بقوله: «إن خاف عطشا» وعلیه، فدعوی اختصاصه بعطش نفسه ممّا لا یمکن أن یصغی الیها، لوضوح شموله لعطش جمیع الأفرد التی قد ذکرناها.

کما لا فرق فی المصاحب والرفیق من انتقال الحکم فیهما بین ما لو کان خوف العطش لهما بالتلف أو الضعف الموجب للاضرار أم لا، لأنّ الملاک فی الانتقال هو أصل خوف العطش وهو موجود، فلا ینافی معه وجود عنوان مجوّز آخر لذلک.

الصورة الثالثة: ما لو کان الخوف علی نفسٍ محترمة، وإنْ لم تکن معه ولا مرتبطة به، کنفس مؤمنٍ أجنبی، فالحکم أیضا کما سبق، لأنّ حفظ النفس المحترمة من التلف أمر واجبٌ علی کل مسلم، ولا اشکال فی أهمیّته هذا الواجب الذی لا بدل له فی مقابل ماله بدل وهو الطهارة المائیة.

نعم، قد یشکل الأمر اذا لم تکن النفس ممّن یجب حفظهما، وإنْ لم یجز اتلافها وقتلها کالذّمی المحتون دمه.

وجه الاشکال: هو عدم وجوب حفظه عن التلف من جهة حتّی یقابل مع الطهارة المائیة، ومن جهة أخری یچب احترامه ولو لکونه محقون الدم، حیث لا یرضی الشارع بقتله عطشانا، بل لعلّ صرف الماء فی الوضوء الموجب لتلفه بالعطش موجبا لصدق الاتلاف الذی قد عرفت عدم جوازه، خصوصا مع مملاحظته أن الشارع قد اکتفی فی الانتقال بالأهون من ذلک مثل خوف الشین والبرد ونظائرها، ولما فی النفوس الطاهرة الشریفة والرحمیة من حصول الحرج والمشقة الشدیدة عند مشاهدة هلاک النفس عطشا، ولو کانت غیر محترمة، فیشمله دلیل نفی الحرج.

ص:145

هذا فضلاً عمّا ورد من النهی عن قتل الکفار عطشا ومنع الماء عنهم فی اثناة المعرکة والحرب فضلاً عن غیره، فبملاحظة هذه الأمور ربما یقطع لفقیه بلزوم وجوب صرف الماء لرفع عطشهم، والحکم بالانتقال الی التیمم، سواء کان الشخص ذمّیا أو غیره اذا کان محقونا کالمستأمن.

الصورة الرابعة: ما لو کان خوف العطش علی نفسٍ غیر محترمة، کالمهدور دمه مثل المرتد، أو من یجب قتله، فهو یتصوّر بصورتین:

تارة: یحتاج الی السفر وکان بیحی لو لم یأخذ الماء خاف علی نفسه التلف من العطش، فهنا ممّا لا اشکال فی الانتقال، لأنّ المورد حینئذٍ یعدّ من أفراد الخوف علی النفس المحترمة، فیجوز بل یجب علیه التیمم، لو استلزم صرف الماء فی السفر هلاکة من یجب قتله.

وأخری: لم یکن بحاجة الی الماء، ولکن کان صرف الماء موجبا لهلاکة من یجب قتله لأجل ارتداده أو کونه کافرا حربیّا، أو کان مسلما زانیا محصنا قد وجب قتله بالرجم، أو من وجب قتله قصاصا، ففیه قد حکی تصریح «الذکری» علی عدم مزاحمته مع وجوب صرف الماء فی الطهارة المائیة، کما یظهر ذلک من صاحب «الجواهر» أیضا، حیث قال فی مورد التزاحم: «أنّه لا دلیل علیه، بل هو علی خلافه متحقق»، ولذلک أفتی ا السیّد فی «العروة» جزما بعدم المزاحمة فی هذه الأفراد، وهو مختارنا فی التعلیقه علی «العروة» وغیرها.

أقول: لکن المسألة لیست بصافیه، لما تری من المناقشة عن بعض کالمحقق الآملی فی مصباحه، حیث قال: «ویمکن أن یقال بتسویغه التیمم، أیضا لأنّ دلیل وجوب قتله لا یدلّ علی جواز قتله عطشا، بل یمکن أن یقال بوجوب اشباعه من الجوع وابراد کبده من العطش مادام حیّا لم یقتل، خصوصا فی المسلم المحکوم

ص:146

علیه بالقتل إذ لا یکون أقلّ حرمةً من الحیوانٍ المحلّل لحمه الذی یجوز ذبحه، ولکن لا یجوز منعه من الماء حتّی یموت عطشاً. نعم، لو کان الجانی قد قتل نفسا بمنع الماء عنه فمات عطشا، فالقصاص منه یکون بهذا النحو من القتل، فمطلق جواز القتل أو وجوبه لا یدلّ علی جواز القتل بحبس الماء عنه حتّی یموت من العطش، وعلیه فیقوی تسویغ هذا القسم أیضا للتیمّم» انتهی کلامه(1).

ثم قد یؤیّد کلامه فی ما ذکره بالخصوص فیما لو کان من یجب قتله رفیقا له، حیث یدخل حینئذٍ فی کلام صاحب «الجواهر» من استدراکه فی المسألة بعد فتواه بعدم المزاحمة بقوله: «اللّهمّ الاّ أن یقال إنّ للرفقه حقا تبذل النفوس دونها، خصوصا علی أهل المروّات، بل قد یدّعی حصول المشقة علیهم لو کُلفّوا بذلک، فلعلّه لذا اطلق الرفیق» انتهی محل حاجة(2).

قلنا: لعلّ الوجه فی ذهاب الفقهاء فی مورد من یجب قتله الی الطهارة المائیة دون التیمم، هو ملاحظة اهمیّة وجوب حفظ الطهارة الی أن یزاحمه واجب أهمّ، فاثبات مثل ذلک فی حق من یجب قتله بوجوب حفظه، وباعطاء الماء له وصرفه فیه حتی یجوز التیمّم، فی غایة الاشکال، وإنْ استلزم عدم الاعطاء هلاکته وتلفه، ولعلّه لذلک أفتی جماعة کثیرة، بل لم یعرف الخلاف فیه إلاّ عن بعضٍ بوجوب الطهارة المائیة، وعدم تسویغ التیمم، کما هو مختارنا فی التعلیق علی «العروة».

الصورة الخامسة: اذا خاف العطش علی دوّابه المملوکة له، فالمشهور علی ما نسب الیهم وجوب التیمم وحفظ الماء لدابّته.

لکن استشکل فیه صاحب «المدارک» بعد نقل تسویغ الخوف علیها للتیمّم من

ص:147

المحقّق فی «المعتبر» لکونه من قبیل الخوف علی المال، قال: «إنّ مطلق ذهاب المال غیر مسوّغ، ولهذا وجب صرف المال الکثیر الذی لا یضرّ فوته فی شراءه، ومنه الدواب لو توقف الشراء علیه، فیمکن القول بوجوب حفظ الدابة أو اتلافها واستعمال الماء، لأنّه واجدٌ له غیر مضطر الیه، فلا یسوغ له التیمم» انتهی کلامه علی ما فی «مصباح الهدی»(1).

أورد علیه الآملی: بدعوی الفرق بین صرف الدابة فی ثمن الماء اذا توقف شراءه علی ذلک، وبین اتلاف الدابة عطشا وصرف الماء للطهارة، لأنّ شراء الماء بأغلی الاثمان واجب بالنص کما تقدم، فلا یقاس علیه اتلاف الماء، خصوصا اتلاف الدابة عطشا، حیث إنّه غیر مستحسن عند العقلاء وأهل المروّات، فیدل علی تسویغ التیمم بخوف تلفها ما تقدّم بما دلّ علی التسویغ فی الخوف علی المال، مضافا الی دلیل نفی الضرر.

قلنا: مؤیدا لما ذکره من انّه فرق بین أن یکون صرف الماء للطهارة متوقفا علی ذبح الحیوان حتّی لا یحتاج الی الماء ولا یوجب تلفها، وبین کون صرف الماء موجبا لهلاکته بالعطش. فإنّه لا اشکال فی الثانی من عدم الجواز، لأنّ الحیوان ممّن تجب نفقته، ومنها السقی بالماء، فیکون حکمه حکم الانسان، إذ ورد فی غیر واحدٍ من الأخبار المعتبرة وأنّ للدابة علی صاحبها حقوقا منها أن یبدأ بعلفها إذا نزل ویعرض علیها الماء اذا مرّ به(2)، فحینئذٍ یجوز بل یجب علیه التیمم وحفظ الماء للدابة.

نعم، علی الفرض الأوّل یتوقف ذلک علی أن لا یکون ذبح الحیوان له ضررا،

ص:148

یعنی کان ممّن یقدر علی ذبح الحیوان لحاجته الی صرف لحمه ومع ذلک یوجب صرف الماء للطهارة، فحینئذٍ یمکن القول بوجوب الطهارة وعدم شمول دلیل نفی الضرر له، فیکون هذا القسم من قبیل توقف استعمال الماء علی شراء الماء بأغلی الاثمان حیث یجب ذلک، اذ لا فرق فی التوقف بین الموردین اذا لم یستلزم الضرر علی صاحبه، حتّی یدخل تحت دلیل نفی الضرر.

ومع هذا التقدیر الذی ذکرناه، لا فرق فی عدم الجواز فی الثانی بین کون الدابة مملوکة له أو لا، لأنّ اطلاق (خوف العطش) الذی ورد فی الدلیل یشمل مثل هذا الحیوان أیضا، فلابدّ له من صرف الماء فیه، والانتقال الی التیمم، وإنْ جاز له الرجوع الی صاحبه بثمن الماء، إنْ کان الأمر کذلک، کما تؤمی الیه کلمات الاصحاب فی باب النفقات.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أنّ الحکم ینتقل الی التیمم عند الخوف علی الدوّاب مطلقا، سواءٌ کانت مملوکة له أو لم تکن، وسواءٌ تضرّر بتلفها أم لا.

نعم، والذی ینبغی البحث فیه هو ما اذا کان الحیوان ممّا یجب أو یجوز قتلة، کالکلب العقور بأنّه المؤذیة وغیرها من السباع الضاریة.

ربما یقال هنا لا اشکال فی عدم مسوغیة الخوف علیه للتیمم، اذ لا احترام لهذه الطبعه من الحیوانات. لهذا الحیوان ولکن ناقش فی جواز ذلک فی «الذکری»، ولعلّه للتأمّل فی جواز قتله بالعطش، وإنْ جاز قتله بأنواع أخری، ولذلک استظهر صاحب «العروة» جواز التیمم فیه لا وجوبه، ولعلّه للاعتراف بعدم جواز القتل بالعطش، ولکن تحریم قتله بهذا النحو لیس من الأهمیة بمثابة تکون مانعة من حکم الطهارة المائیة الواجبة علیه، فتکون نتیجة التزاحم هو الجواز.

هذا اذا لم یکن قتله واجبا بل کان جائزا، کما صرّح به السیّد، والاّ لا اشکال

ص:149

فی عدم تسویغ التیمم، لانّه حینئذٍ لا یکون أهمّ من الانسان الذی یجب قتله، حیث ثبت عدم جواز التیمم فیه، ففی الحیوان الذی یجب قتله یکون الأمر بطریق أولی کما لا یخفی علی التأمّل.

ص:150

الصلاة حینئذٍ عریانا کما علیه السیّد فی «العروة». وأمّا بناء علی لزوم الصلاة عریانا اذا لم یضطر الیه، أو کان مأمونا عن الناظر المحترم، فحینئذٍ یصیر الساتر النجس من الواجب الذی له بدل، فلا وجه حینئذٍ للقول بصرف الماء لازاله النجس عن الساتر، ففی مثله یمکن القول بوجوب صرف الماء للطهارة عن الحدث، واتیان الصلاة عریانا، فیصیر وجوب حفظ الماء أهمّ من الآخر. وعلیه فما ذکره صاحب «الجواهر» قدس سره من ذکر الساتر فی ردیف البدن یکون مبنائیّا لا مطلقا.

وکیف کان، اذا فرض التزاحم بین الواجب المشروط والمطلق، کان الثانی معه المقتضی علی القواعد، بل وهکذا بالنظر الی الاجماع علی تقدیم الازالة علی الطهارة، کما فی جاء فی «حاشیة الارشاد» حسب نقل صاحب «الجواهر» حیث قال: «أظنّ أنّها لولد المحقّق الثانی» وکما عن «التذکرة» علی تقدیمها علی الوضوء صریحا وعلی الغُسل ظاهرا. وفی «المعتبر» دعوی نفی الخلاف فی التقدیم بین أهل العلم.

بل قد یشهد لذلک فی مثل الازالة عن البدن فقط _ مضافا الی ما عرفت _ ما جاء فی حدیث أبی عبیدة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المرأة الحائض تری الطهر وهی فی السفر، ولیس معها من الماء ما یکفیها لغُسلها، وقد حضرت الصلاة؟ قال: اذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله، ثم تتیمّم وتُصلّی، الحدیث»(1).

حیث استدل به صاحب «الجواهر» باعتبار أنّه یدلّ علی تقدیم ازالة النجاسة فیه علی الوضوء بوجوبه علیها لولاها، هذا.

أقول: التأمل فی الروایة یوصلنا الی أنّ الأمر بالتیمّم إمّا للغُسل فقط حیث قد

ص:151

فرض السائل عدم کفایته للغسل، فکأنّ الامام أجاب بأنّه حینئذٍ یتیمّم للغسل فالخبر سالتٌ عن حکم الوضوء قهرا:

إمّا لأجل القول بکفایة التیمم عن الغسل وعن الوضوء أیضا بناء علی القول بکفایة غُسل الحیض عن الوضوء.

أو لأجل أنّ التیمّم هنا عن الوضوء مفروغا عنه، بعد فرض کون الماء لا یکفی للغُسل، إلاّ أنّه محلّ تأمّل، لکن حیث أنّ الوضوء هنا مع کون ذمّتها مشغولة بالحَدَث الأکبر غیر مفید لخروجها من الحدث وطهارتها، فلا جرم علیها التیمم للوضوء أیضا وهو المطلوب.

اللّهمّ إلاّ أن یفرض عدم کفایة الماء للوضوء أیضا لو لا صرفه للازالة، فحینئذٍ لا یکون الحدیث دلیلاً علی تقدیم الازالة علی الوضوء، لانّه قد فرض فیه عدم کفافه له.

ولکنّه غیر وجیه، لأنّ الماء الذی یکفی للوضوء ولو بمثل التدهین، یکون أقلّ بمراتب عن الماء الذی یصرف فی الازالة، فهذا الاحتمال الذی ذکره المحقّق الآملی بعیدٌ جدّا، أو کان أمرا بالتیمم فی کلا الطهورین.

وکیف کان، فإنّ هذه الروایة تدلّ علی لزوم التیمم، وتقدیم الازالة علی الطهارة المائیة لرفع الحدث فی الأکبر فقط، أو مع الأصغر، وهو المطلوب.

ص:152

یجوز وجود المزیل له الی آخر الوقت فی العادة فلا تجزی، وإلاّ تجزی؟ وجوه وأقوال:

القول الأوّل: هو المحکی عن «النهایة» و«الموجز الحاوی» وتنظّر فیه العلاّمة فی «القواعد» هنا فسادا ولعلّ وجه کلامهم إمّا من جهة عدم اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن الضدّ، أو من جهة عدم اقتضاء النهی هنا فسادا لکونه نهیا غیریا بالملازمة، ولو قلنا باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن الضد، لکنه لیس نهیا ذاتیا تحریمیا یوجب الفساد.

القول الثانی: لمحکی عن «جامع المقاصد» و«مجمع البرهان»، والسیّد فی «العروة» وکثیر من أهل الحواشی، حیث ذهبوا الی البطلان وعدم الاجزاء، ولعلّه _ کما فی «الجواهر» _ کان لأجل انّه کان الواجب علیه صرف الماء فی ازالة النجاسة، فهو غیر واجدِ الماء، فلا خطاب بالوضوء متوجه الیه ولو ندبا، فهو مکلّف بالتیمم حینئذٍ.

والقول الثالث: هو المحکی عن «التذکرة» و«کشف الالتباس» من التفصیل من الصحة فی صورة عدم وجود المزیل الی آخر الوقت، وعدمها مع وجوده، ولعلّ وجهه ملاحظة کفایة الرجحان الذاتی والمحبوبیة فی المتعلق للحکم بالصحة، وإنْ لم یکن مأمورا به، مع القول بعدم اقتضاء الأمر بالشیء لنهی عن الضدّ أیضا، وهذا هو مختار صاحب «الجواهر» لا القول الثانی کما قیل، وإنْ ذکر أنّه هو الأقوی، الاّ انّه ذکر التفصیل فی ذیل کلامه.

أقول: الأقوی عندنا _ کما فی التعلیقة علی «العروة» و«التحریر» _ هو القول الثانی، وذلک لأنا وإنْ صحّحنا العبادة المأتیّ بها عند مزاحمتها مع واجبٍ أهم بملاک الخطاب والرجحان الذاتی لها فی تلک الحالة، بل وهکذا علی القول

ص:153

بالترتّب، حیث یفرض وجود وتوجّه الخطاب حینئذٍ فیکون عمله مأمورا به، ولکن المقام لیس من مصادیق الموردین، لما ثبت أنّ الدوران هنا دائرٌ بین مالا بدل له، وبین ماله البدل، وقد عرفت أنّ التکلف بالذی له بدل یعدّ تکلیفا طولیا بالنظر الی ما لیس له البدل، لما ثبت أنّ التکلیف بماله بدل مشروط بالشرط الشرعی وهو فرض وجود القدرة، وحیثُ زاحمه الواجب المطلق، فشرط وجوب الواجب المشروط غیر موجود، فیسقط الخطاب المشروط بانتفاء شرطه وسقوط موضوعه، اذ من الواضح دخل القدرة شرعا فی موضوع الخطاب، من جهة دخله فی تحقّق الملاک فی المتعلق، فمع انتفاء الشرط ینتفی الملاک، ومع انتفاءه ینتفی الخطاب، فحینئذٍ لا یکون المتعلّق ذا محبوبیة وراجحةً ذاتا حتی ینویه، ویوجب الصحة والاجزاء.

وبالجملة: ثبت أنّ الطهارة المائیة هنا لیس لها ملاک حتی یقصدها المصلّی ویوجب الاجزاء کما لا یخفی.

ص:154

الصورة الأولی: وهی شربه فی الحال، فلا اشکال فی الانتقال الی التیمم، لإهمیّة حرمة شرب النجس الذی لا بدل لها، ولم یکن حکمه مطلقا بالنسبة الی الطهارة المائیة التی لها بدل وواجب مشروط، فتقدیمه علیه واضح کما عرفت فلا نعید.

الصوة الثانیة: وهی ما لو احتاج الی شربه فی المستقبل، فالمحکی عن المحقّق وغیره جواز حفظه للشرب، والاکتفاء بالتیمم، واستجوده فی «المدارک» مبتنیا علی ثبوت حرمة شرب الماء النجس مطلقا.

وقد أورد علیه صاحبی «الحدائق» و«الجواهر» بثبوت الحرمة بالاجماع المنقول والمحصّل، وبدلالة الأخبار التی قریبة الی التواتر، فلا وقع للتأمل فیه بقوله: «إن ثبت الحرمة مطلقا».

أقول: لکن اعترض علیهما المحقّق الآملی فی مصباحه، وقال: «ظاهر عبارة «المدارک» هو التأمل فی کون حرمة شربه بمرتبةٍ من الأهمیّة بحیث توجب المزاحمة مع وجوب الطهارة المائیة، لا التأمل فی أصل الحرمة. وکیف کان، فالمقام من قبیل دوران الأمر بین مخالفة حکمٍ الزامی فی الحال ممّا له البدل، ومخالفة حکمٍ الزامی فی الاستقبال ممّا لا بدل له، والأقوی فی مثله عدم مزاحمة الحکم الاستقبالی مع الحکم الالزامی فی الحال، لأنّ منشأ التزاحم هو استتباع کلّ حکم من المولی لحکم العقل بوجوب صرف العبد قدرته فی امتثاله، المستلزم لصرفه قدرته عن غیره فی مورد المزاحمة، وهذا فی الحکمین المتقاربین بحسب الزمان ظاهر، وأمّا فی المختلفین فی الزمان ففیه تأمّل بل منع، اذ لا موجب للالزام بترک الواجب فی الحال، وحفظ القدرة لامتثال الحکم المتأخّر عنه زمانا، الواقع فی الاستقبال، فالمقتضی لاتیان المتقدم وهو الخطاب المنجّز به موجود، والمانع عنه وهو حکم العقل بلزوم ابقاء قدرته لصرفها فی

ص:155

امتثال المتأخّر مفقود، فیجبُ الاتیان بالمتقدّم، وتفصیل ذلک بأزید ممّا ذکرنا موکولٌ الی مراجعة ما کتبناه فی الأصول فی باب التزاحم» انتهی کلامه(1).

أقول: وفیه ما لا یخفی، لأنّه اذا کان عالما بانّه یحتاج الی شرب هذا الماء فی المستقبل، فلا اشکال فی الانتقال، اذ لا فرق فی أهمیّة وجوب حفظ الماء الظاهر للشرب بین کونه فی الحال أو الاستقبال، کما تری مثله فی الخوف من العطش فی الاستقبال، حیث یُحکم بالانتقال لبقاء حکم وجوب حفظ الماء بالنسبة الی الاستقبال أیضا، کما ورد ذلک فی النص، مع أنّه لو ذلک ما ذکره من التقریر، فإنّه لابدّ من الحکم بعدم الانتقال فی مثل خوف العطش، فحیث کان الانتقال الی البدل ثابتا فی مثل خوف العطش، فیفهم الحکم فی أقرانه أیضا.

وعلیه، فالحقّ یکون مع المحقّق وغیره کالسیّد فی «العروة» حیث حکموا بالانتقال مطلقا. نعم، قد لا یکون عالما بذلک ولا ظانا، بل یحتمل احتمالاً فی الجملة باحتیاجه، فلا یبعد الالتزام بما ذکره لأجل عدم احراز التعارض حینئذٍ حتّی یحکم بالتقدیم فی الأهمّ.

الصورة الثالثة: مالو استلزم استعماله فی الطهارة توقّف سقی الطفل لماء النجس فی الحال أو فی الاستقبال، فهل ینتقل الواجب حنیئذٍ الی التیمم أم لا؟ فیه خلاف: ذهب الی الانتقال العلاّمة البروجردی فی «تعلیقته علی العروة» من دون تفصیلٍ بین الحال والاستبقال، لو لم نقل ظهور اطلاقه الی الحال، خلافا للسیّد فی «العروة» وکثیر من أصحاب التعلیق من الذهاب الی عدم الانتقال، ولعلّه لعدم احراز أهمیّة حرمة سقیه فی مثل المقام، ولو سلّمنا ذلک فی غیر باب التزاحم، خصوصا اذا لم یکن الطفل ممّن علیه مؤونته ولأجل ذلک قال المحقق

ص:156

الآملی قدس سره : «وأمّا اشرابه ففیه اشکالٌ، خصوصا اذا کان ولیّه ومن یجب نفقة الطفل علیه».

أقول: الاظهر عندنا ما علیه المشهور من عدم الانتقال، وأمّا اذا کان الدوران بین الطهارة المائیة وشربه النجس بنفسه لا الاشراب، فلا اشکال فی عدم الانتقال، سواءٌ کان فی الحال أو الاستقبال، لأجل عدم قیام الدلیل علی وجوب منع الاطفال عن شرب الماء المتنجس، کما لا یخفی.

الصورة الرابعة: فرض الدوران بین الطهارة المائیة واشراب الرفیق الماء المتنجس، فهو أیضا ممّا لا اشکال فی الانتقال، لأنّ اشراب المتنجس للمکلّف الآخر سواءٌ کان ممّن علیه مؤونته أو لا، وسواءٌ کان فی الحال أو الاستقبال حرامٌ مثل نفس المکلّف.

نعم، اذا کان الدوران بینها وبین شربه بنفسه الماء المتنجس للاضطرار الیه، فلا وجه للانتقال، لعدم الدلیل علی وجوب رفع الاضطرار عن شربه عنه، سواءٌ کان الرفیق عالما بنجاسته أو جاهلاً، خصوصا اذا لم یکن ممّن تجب مؤنته علیه.

أقول: القاعدة فی کلّ مورد کان الواجب علیه الانتقال، أنّه لو خالف وصرف الماء النجس فی الشرب أو الاشراب، فلا اشکال حینئذٍ فی عدم الانتقال ووجوب تحصیل الطهارة المائیة بالماء الطاهر، لارتفاع التزاحم حینئذٍ، وصدق عنوان الواجد علیه، وإنْ فعل حراما، لکن فیما کان المورد ممّا یجب علیه شربه واشرابه وخالف فیه.

الصورة الخامسة: ما لو کان الدوران بینها وبین الدابة باشرابها المتنجّس، فإنّه لا اشکال فی عدم الانتقال، ووجوب صرف الماء فی الغُسل أو الوضوء، وحفظ ماء النجس لسقی الدابة، اذ لا اشکال فی جواز سقی الدابة الماء النجس، ولا دلیل علی حرمته فضلاً عن شربها بنفسه.

ص:157

الطرف الثانی: فیما یجوز التیمّم به.

وهو کُلّ ما یقع علیه اسم الأرض (1)

والحاصل: ثبت ممّا ذکرنا أنّ حکم المسألة من الانتقال وعدمه، یدور مدار اثبات التزاحم بین الواجبین، واحراز اهمیّة واجب المزاحم للواجب الذی له بدلٌ وهو التوضوء والغُسل، لما قد عرفت من أنّ التعارض حینئذٍ یقع بین الواجب المشروط والواجب المطلق، والقاعدة تقتضی الحکم بتقدیم الثانی علی الاوّل، لطولیة تکلیف الأوّل بالنسبة الی الثانی، واللّه العالم.

ص:158

نعم، عند بعض فقهائنا جواز التیمم بالثلج عند الاضطرار، وهو کما فی «الجواهر» حکایةً عن «مصباح» السیّد، و«الاصباح» و«المراسم» و«البیان» و«الموجز الحاوی»، وظاهر الکاتب، و«القواعد»، وفی «التحریر» علی رأی، وعلیه فتصبح أقوال هؤلاء مخالفة لما سبق من عدم الجواز المطلق.

اللّهمّ إلاّ أن یریدوا بالتیمم به مسح اعضاء الوضوء بالمجاز، فلا خلاف حینئذٍ، أو انّه لا یضرّ مخالفتهم للاجماع، لکونهم معروفین، أو أن مراد المجمعین بعدم الجواز هو خصوص حال الاختیار، فیبقی الاجماع علی قوّته، وعلیه فتفصیل البحث فیه واختیاره فی محلّه.

أقول: لا بأس هنا بذکر حکم کلّ من الحَجَر وغیره من غیر التراب من الجواز وعدمه فی حال الاختیار، حکم الجواز فی حال الاضطرار وفقد التراب مورد قبول کثیر منهم، وإنْ کان یظهر من بعض فی الجملة عدم الجواز مطلقا. وعلیه فما فی المتن من جواز التیمّم بکلّ ما یُطلق علیه اسم الأرض الشامل للحَجر الصّلد کالرخام، وإنْ لم یکن علیه غبارٌ هو المنسوب الی المشهور تحصیلاً ونقلاً، کما فی «الکفایة» و«الحدائق»، بل عن ظاهر «التذکرة» الاجماع علیه، وإنْ ناقش صاحب «الجواهر» فی دلالة کلامهما علی ذلک. بل فی «کنزالعرفان» و«مجمع البیان» نسبة الجواز بما یشمل الحَجَر الی أصحابنا، کما عن الأردبیلی: «أنّ الحجر ینبغی أن یکون لانزاع فیه»، وعلیه صاحب «الجواهر»، بل هو مختار جماعة کثیرة فی حال الاختیار، والیک اسماء کتبهم: «المبسوط» و«الخلاف» و«المعتبرة» و«التذکرة»، وسائر کتب العلاّمة، والشهید الأوّل، و«الموجز الحاوی» و«جامع المقاصد» و«الروض» و«الروضة» و«المدارک»، وهو المنقول عن ابن الجنید، والحسن بن عیسی، و«مصباح» السیّد و«جُمل» الشیخ

ص:159

و«مصباحه» و«مختصر المصباح» و«المهذّب البارع» و«التنقیح» و«کشف الالتباس» و«ارشاد الجعفریة» وشروحها و«المقاصد العلیّة» و«مجمع البرهان» و«آیات الأحکام» لأردبیلی، ورسالة صاحب المعالم و«الذخیرة» و«المفاتیح» وظاهر «الرسالة الفخریة» أو صریحها، وقوّاه فی «الکفایة» بشرط وجود غبارٍ علیه محافظةً علی العلوق بأن یلصقّ بالید وینقضّ.

ودلیلهم علی ذلک :لیس إلاّ ما وقع فی کلام المصنّف من صحّة اطلاق اسم الأرض علیه، وعدم اختصاص ذلک بخصوص التراب کما ذهب الیه صاحب «الغنیة» بالظاهر أو الصراحة، والمحکّی عن السیّد فی «شرح الرسالة» والکاتب وغیره حیث قالوا بأنّه یجوز بغیر التراب وإنْ کان أرضا، بل ظاهرهم الاطلاق، أی سواءٌ تمکّن من التراب أم لا، فیصدق علیه فاقد الطهورین، وإنْ کان غیره موجودا ومتمکّنا.

ولکن العلامة فی «المختلف»، والشهید الثانی فی «الروض» و«الروضة» ادّعوا الاجماع علی بطلان ذلک، أی عدم الجواز بالحجر مطلقا، ولعلّ هذا تصبح قرینة علی أن مرادهم من عدم الجواز هو حال الاختیار لا مطلقا، فیصیر کلامهم موافقا لما ذهب الیه المفید فی «المقنعة»، وابن حمزة فی «الوسیلة» وصاحب «المراسم» و«السرائر» و«الجامع» من اشتراط فقد التراب فی جواز التیمم بالحجر، بل فی «حاشیة المدارک» للاستاذ الاعظم ما یظهر منه: «دعوی اتفاق الأصحاب علی ذلک إلاّ من شذّ منهم»، بل فی «الجامع» اشتراطه بفقد الغبار أیضا، هذا مجموع الأقوال فی المسألة.

أقول: لابدّ أن یُعلم أن منشأ هذا الاختلاف یرجع الی الاختلاف فی معنی کلمة (الصعید) الواردة فی الآیتین من سورة النساء والمائدة، فقد اختلف فی معناها.

ص:160

1_ فذهب عدّة منهم الی أنّ المراد منه هو التراب خاصة، کما عن «الصحاح» و«الجمل» و«المفصل »و«معجم مقاییس اللغة» و«الدیوان» و«شمس العلوم» وکتاب أبی حاتم، بل ربّما یستظهر من «القاموس» و«الکنز»، وما حکی عن الأصعمی وعن أبی عبیدة لکن بزیادة وصفه بالخالص الذی لا یخالطه سبخٌ ورمل وبنی الاعرابی وعباس والفارس، بل عن المرتضی رحمه الله نقله عن أهل اللغة.

2_ وفی قبال ذلک ما قیل من أنّ معناه هو وجه الأرض، القابل للانطباق علی الحجر وغیره، فیُجزی به التیمم، وهو کما حُکی فی «الجواهر» عن «العین» و«المحیط» و«الأساس» و«المفردات» الراغب، و«السامی» و«الخلاص» و«المُغْرِب» و«المصباح المنیر»، وعن تغلب وابن الأعرابی والخلیل، بل عن «المُغْرِب» و«تهذیب اللّغة» و«معجم المقاییس اللّغة» و«مجمع البیان» عن الزجاج: «أنّه لا یعلم فیه اختلافا بین أهل اللغة».

ثمّ قال: وحکاه فی «المعتبر» عن فضلاء أهل اللّغة. قال: ذکر ذلک الخلیل وتغلب عن ابن الأعرابی.

وفی «المنتهی» وعن «نهایة الأحکام»: عن أهل اللّغة.

وفی «البحار»: «أنّ الصعید یتناول الحجر کما صرّح به ائمة اللغة والتفسیر» انتهی.

وفی «الوسیلة»: «بل قد فسّر کثیرٌ من علماء اللغة الصعید بوجه الارض، وادّعی بعضهم الاجماع علی ذلک، وأنّه لا یختصّ بالتراب، وکذا جماعة من المفسرین والفقهاء» انتهی.

وبه فسّره أکثر أصحابنا فی الکتب الفقهیة نصا وظاهرا، وحکی عن أبی حنیفة وأصحابه. انتهی ما فی الجواهر(1).

ص:161

ثمّ ذکر لکلّ من التفسیرین مؤیّدات:

مؤیّدات القول الأوّل: وهی عدیدة:

المؤیّد الأوّل: قول الصادق علیه السلام فی حدیث زرارة: «عمّن دخل الأجمة لیس فیها ماءٌ وفیها طین ما یصنع؟ قال: یتیمّم فإنّه الصعید، الحدیث»(1).

وفی روایة أخری: «صعیدٌ طیّب وماء طهور»(2).

المؤیّد الثانی: ما جاء فی صحیحة زرارة: «ثم أهوی بیدیه الی الأرض فوضعهما علی الصعید، الحدیث»(3).

المؤیّد الثالث: ظهور قوله تعالی فی الآیة التاسعة من سورة المائدة(4) فی ارادة المسح ببعض الصعید الذی تعلّق بالیّد، سیّما بعد تفسیره بما فی صحیح زرارة، عن الباقر علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «فلما أن وضع الوضوء عمّن لم یجد الماء أثبت بعض الغُسل مسحا لأنّه قال: «بوجوهکم» ثمّ وصل بها (وأیدیکم منه) أی من ذلک التیمم، لأنّه علم أنّ ذلک أجمع لم یجر علی الوجه، لأنّه یعلّق من ذلک الصعید ببعض الکف، ولا یعلّق ببعضها، الحدیث»(5).

أقول: ولا یخفی عدم ظهور شیء من الوجوه الثلاثة المذکورة علی انحصار التیمم بالتراب، لأنّ صدق الصعید علی الطین لا یوجب ولا یستلزم عدم صدقه علی الحجر، لإمکان کونه من باب بیان حَدّ افراده.

ص:162

لا یقال: أنّ وجه الشّبهة فیه لزوم أن یلصق العلوق بالید فی التیمم، وهو مفقودٌ فی الطین، فبالملازمة یفهم کون المقصود هو التراب الذی ملازم معه العلوق.

لأنا نقول: مع ملاحظة بالجواب یفید أنّ العلوق غیر لازم، وإلاّ لما صحّ فی الطین، فإذا لم یکن ذلک لازما، فلا فرق بین أن یکون ما یتیمّم به یکون طینا کذلک أو حجرا اذا قبلنا صدق الصعید علیه، کما ستعرف إن شاء اللّه.

وبما ذکرنا یظهر الجواب عن صحیحة زرارة فإنّ انحصار وضع الیدین علی الصعید الذی أومأ الیه بیدیه، بالتراب، موقوف علی اثبات کون الصعید هو خصوص التراب، وهو أوّل الکلام، فهو أشبه شیء بالمصادرة علی المطلوب.

وامّا الجواب عن المؤیّد الثالث: فالظاهر أنّ المراد من کلمة (منه) هو نفس التیمّم، کما صرّح به الامام علیه السلام ، أی أراد بذلک بیان ما یجب فیه التیمم من حیث المجموع، وهو الوجه والیدین، لا غیرهما من سائر الاعضاء کظهر القدمین فی الوضوء، أو جمیع البدن فی الغُسل لا المیتمّم به کما قاله الخصم المستدلّ به.

لا یقال: إنّ ذیله من بیان العلوق من الصعید ببعض الکف، ولا یعلّق ببعضها، قرینة علی أنّ المراد من الصعید هو التراب دون غیره.

لأنا نقول: إنّه محمولٌ علی الغالب من لزوم العلوق بالید بضرب الیدین علی الصعید، بمعنی المطلق الشامل للحجر أیضا، فضلاً عن التراب، لاشتمالهما علی الغبار فی مثل الحجر أو الطین الجاف، أو نفس التراب، ولو لا ذلک لما أمکن الوقوف علی مقدار معیّن من العلوق لاختلافه قلّة وکثرةً، بل وجودا وعدما، فقد یکون الطین الجاف فاقدا للعلوق مع أنّه یصحّ التیمم به، والحجر واجدا له فلا یصحّ، وعلیه فالحکم باشتراط وجود العلوق فی کلا الموردین یکون من باب الغالب، لا من جهة الخصوصیة فیه.

ص:163

أقول: ومن ذلک یظهر الجواب عن الأخبار المشتملة علی النفض الذی قد تُمسک بها فی الواج الرابع، وهو مثل حدیث زرارة الذی شرح فعل الامام علیه السلام عن التیمّم، بقوله: «فضرب بیده علی الأرض ثمّ رفعها فنفضها ثمّ مسح بها، الحدیث»(1)، وکذا فی روایته الاخری(2)، بامکان أن یکون موردها ما فیه العلوق سواءٌ کان حجرا فیه الغبار أو طینا جافا أو ترابا، مع أنّه لو سلمنا دلالة مثل ذلک علی لزوم العلوق، وجب تقید التیمم بکون المیتمم به شیئا فیه العلوق سواءٌ کان ترابا أو غیره لا انحصار جواز التیمم بخصوص التراب کما علیه الخصم.

الوجه الخامس: الاستدلال بالأخبار المشتملة علی لفظ (التراب) مثل الحدیث النبوی صلی الله علیه و آله : «جُعلت لی الأرضُ مسجدا وترابها طهورا»(3). سیّم بملاحظة أنّ الحدیث وارد فی مقام بیان الیُسر والتوسعة والامتنان المقتضی والمناسب للتعمیم الی غیر التراب أیضا لو کان التطهّر به صحیحاً، بعد العدول من الأرض الیه، وحیث لم ترد فی الخبر اشارة الی ذلک ،یستفاد منه عدم الجواز فی غیر التراب.

ومثله صحیح جمیل، عن الصادق علیه السلام : «إنّ اللّه عزّوجلّ جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا»(4).

وحدیث رفاعة(5)، ومثله عبداللّه بن المغیرة: «اذا کانت الأرض مبتّلةً لیس

ص:164

فیها تراب ولا ماء، فانظر الی أجفّ موضعٍ تجده فتیمّم»(1).

الی غیر ذلک بمن الأخبار المشتملة علی لفظ (التراب).

بل ربّما یظهر من بعضٍ الاستدلال لمدّعاه _ وهو لفظ (التراب) الوارد فی الأخبار _ بانحاء مختلفة:

منها: ما یدلّ علی طهوریة التراب کما فی صحیحة ابن حمران وجمیل المتقدّمة: «إنّ اللّه عزّوجلّ جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا»(2) بتقریب أنّ ذکر (التراب) فی مقابل (الماء) دلیلٌ علی انحصار الطهور به، ویصیر هذا قرینة علی أنّ مراده من (الصعید) أو (الأرض) المذکورتین فی الأخبار الآخر هو التراب لا غیر.

ومنها: ما یدلّ علی الارفاق بهذه الأمة فی جعل التراب لهم طهورا، کما فی الخبر الذی رواه الشیخ الصدوق فی «الخصال»: «قال اللّه عزّوجلّ: جُعلت لک ولأمّتک الأرض مسجدا وترابها طهورا»(3).

وأیضا: ما روی عن أمیرالمؤمنین علیه السلام عن النبی صلی الله علیه و آله : «أعطیتُ ما لم یُعط نبیّ من الأنبیاء جُعل لی التراب طهورا»(4) بتقریب أنّ ذکر (التراب) مع جعل مطلق الأرض طهورا یعدّ اقترانا لغوا، لا من جهة مفهوم اللقب لکی یرد علیه کما فی «المعتبر» بانّه: «تمسکٌ بدلالة بخطاب المتروکة فی معرض النصّ اجماعا»، بل من جهة کونه فی مقام الامتنان والارفاق، حیث إنّ تخصیص التراب بالذکر مع

ص:165

کونه فی مقام الامتنان یناسب مطهریة التراب بالخصوص، اذ لو کان غیر التراب من أجزاء الارض طهورا لکان ذکره أدخل فی الامتنان.

ومنها: خبر رفاعة عن الصادق علیه السلام : «اذا کان الأرض مبتلّةً لیس فیها ترابٌ ولا ماءٌ فانظر أجفّ موضعٍ تجده فتیمّم فیه»(1).

وکذا المحکی عن «دعائم الاسلام» وفیه عنهم علیهم السلام : «إنّه یتیمّم علی الغبار اذا لم یجد ترابا»(2) بتقریب أنّه مع عدم التراب لا ینتهی الأمر الی الغبار، إذا کان غیر التراب ممّا علی وجه الأرض موجودا مثل الحجر ونحوه، فیُستکشف انحصار الطهور بالتراب، وعدم التیمم بما علی وجه الأرض.

انتهی کلام البعض وهو المحقّق الآملی فی مصباحه(3).

أقول: ولا یخفی أنّ جمیع ما ذکره المحقق المذکور یمکن المناقشة فیه:

أوّلاً: إنّ مجرد ذکر (التراب) من جهة المطهریة لا ینافی مطهّریة وجه الأرض، ولعلّ السبب فی اختصاص ذکره الخصوص لأجل الغلبة، حیث یکون الغالب علی وجه الأرض هو التراب ولو کان علی نحو الغبار، مع أنّه لو کان غیر التراب غیر جائزٍ فلابد من الحکم بعدم الجواز حتّی مع فقد التراب، مع أنّه لا اشکال فی جوازه حینئذٍ، فیستکشف کونه من المطهّرات ولو طولاً، هذا اوّلاً.

وثانیا: إنّ ذکر (التراب) بعد الأرض فی هذه الأخبار کان فی عداد جملةٍ من الأخبار التی عرفت، مع أنّ المنقول فی «الوسائل» أربع روایات أخری مرویّة من «الکافی» و«الفقیه» و«الخصال» ولم ترد فیها ذکر (التراب)، ومضمون هذه

ص:166

الأخبار: «جُعلت لی الأرض مسجدا وطهورا».

مع امکان أن یکون ذکر (التراب) من الأرض فی الطهوریة، لأجل کونه أحسن بملاحظة امکان تحقّق النفض فیه، المحبوب فی التیمم، لا لکونه أمرٌ لازم جزما.

وعلیه، فوجود هذا اللفظ فی بعض الأخبار لا ینافی مع کون الأرض مطهّرا، خصوصا إذا ورد فی النصّ کون مطلق الأرض طهورا، فهما معا یجتمعان ولا یتعارضان.

ومنه یظهر أنّ أنتهاء الأمر الی الغبار بعد فقد التراب، کان لأجل تحصیل ما هو الأحسن من وجود النفض فیه.

وثالثا: ما ورد فی حدیث رفاعة وغیره من الأمر بتحصیل موضعٍ جافٍ للتیمم، یکون علی خلاف مدّعی الخصم أدلّ، لامکان أن یکون الموضع الجاف حجرا، لأنّ مراده علیه السلام بیان موضع جافٍ من مطلق الأرض التی کانت مبتلّة، أی سواءٌ کان ترابا مبتلةً أو حجرا کذلک، فهذا الاطلاق یشمل موضع الجاف أیضا، مضافا الی ما قد عرفت من أنّ الالتزام بمضمون الحدیث یلزم منه القول بعدم الجواز حتی مع فقد التراب أیضا، وهو باطل قطعا.

الوجه السادس: الاستدلال بتوقیفیّة عبادة الصلاة وعدم حصول الیقین بالبرائة الاّ بالتراب، مع التمکّن منه.

یجاب عنه: بأنّ الشک هنا کان فی اعتبار خصوصیة التراب، والمرجع هو البراءة.

وفیه: الجواب غیر وافٍ، لأنّ الشک هنا یرجع الی الشک فی الشرطیة، والمرجع فی مثله یکون هو الاشتغال، لأنّ الشغل الیقینی بالصلاة یقتضی البراءة الیقیینة منها، فمع التیمم بغیر التراب نشکّ فی حصول الطهارة، لأنّ شرط الصلاة لیس أفعال التیمّم حتّی یوجب الشک فیها جریان البراءة فیها، بل الشرط هو تحقّق الطهارة، ومع الشک فی بعض الأفعال نشکّ فی حصول الطهارة، لکونه من

ص:167

قبیل الشکّ فی المحصِّل والمحصَّل، والشک فی مثله یوجب الاشتغال، هذا فی صورة التمکن من التراب.

وامّا مع عدمه، فمرجع الشک فی لزوم التیمم بغیر التراب الی الشک فی أصل الشغل، لأنّ المکلّف بعد تعذّر الطهارة الترابیة، یشک فی أنّه هل تجب وتتنجّز علیه الصلاة مع الطهارة بغیر التراب أم لا؟ ومع الشک فیه یکون المرجع البراءة لکونه شکا فی أصل التکلیف لا المکلّف به، بلا فرق فیه بین القول بسقوط الصلاة لفاقد الطهورین أم لا، هذا.

أقول: لکن الجواب الصحیح عنه هو: إنّا لا نشک فی جواز التیمم بغیر التراب، سواءٌ کان مع التمکن منه أم لا، حتی نحتاج للرجوع الی الأصول والالتزام بما ذکر، لأنّ الأدلة الدالة علی الجواز مطلقا _ أی بالاختیار وعدمه _ تفید الصحة، والأدلّة هی: الدلیل علی جواز التیمم بمطلق الأرض وهو _ مضافا الی ما عرفت فی صدر المسألة من کلمات الأصحاب علی الجواز مطلقا _ أنّ (الصعید) هو مطلق وجه الأرض لا خصوص التراب، وهذا اللفظ قد ورد ذکره فی القرآن فی موضعٍ آخر _ سوی آیة التیمم _، وهو:

1_ قوله تعالی «فَتُصْبِحَ صَعِیدا زَلَقا»(1)، أی أرضاً ملسا یزلق فیه رجل الانسان لاستئصال شجرها ونباتها، علی ما فسّرها بذلک غیر واحدٍ.

2_ قوله تعالی «وَإِنَّا لَجَاعِلُونَ مَا عَلَیْهَا صَعِیدا جُرُزا »(2).

وکذا ورد فی السّنة:

منها: قول النّبی صلی الله علیه و آله : «یُحشر الناس یوم القیامة حفاة عُراة علی صعیدٍ

ص:168

واحد*(1) أی أرض واحدة، وارادة التراب منها کما تری.

ومنها: المروی فی «معانی الأخبار» عن الصادق علیه السلام : «الصعید الموضع المرتفع عن الأرض، والطیّب الموضوع الذی ینحدر عنه الماء»(2).

ومنها: المذکور فی «فقه الرضا»(3) وفسّره به فی «الهدایة»، وقال: إنّ المراد منه _ کما فی «الجواهر» _ إمّا مطلق الارتفاع المتحقّق بالحَجَر ونحوه من الأشیاء التی علی الأرض، أو خصوص المرتفع ارتفاعا یعتقد به کرؤوس الأکم والجبال، بل الأرجح لو لم نقل أقوی کون الأوّل منهما مقصودا لا الثانی، حیث لم یفتِ أحدٌ بلزوم کون الصعید بالمعنی الثانی التیمم، خصوصا مع ملاحظة ذکر وصف الطیّب بعده یُغنینا عن معنی الثانی، فیصیر المراد من هذا اللفظ هو مطلق الارتفاع عن وجه الأرض من الحجر وغیره، خصوصا مع ملاحظة کلام المفید فی «المقنعة» من: «إنّه إنّما سُمّی التراب صعیدا، لأنّه یصعد من الأرض».

فلعلّ الظاهر من ذلک، ومن الخبرین ملاحظة المعنی الوضعی فی الصعید، فیصیر هذا مؤیدا آخر لکلام المشهور.

وأیضا: ممّا یدلّ علی ذلک قیام الاجماع علیه الذی یظهر من کلام العلاّمة فی «المنتهی»، حیث نسب قول: «إنْ لم یکن علیها تراب» الی الأصحاب، المشعر بالاجماع، بل لم ینقل فیه خلافا إلاّ عن بعض الجمهور، مستدلاً علیه بآیة الصعید، وهو شاهدٌ علی عدم اختصاصه بالتراب، فیتمّ حینئذٍ بالاجماع المرکب _ أی عدم القول بالفصل لأنّ کلّ من یجوّز یجوّز مطلقا، ومن لم یجوّز فهو کذلک، أی سواءٌ کان التراب موجودا أم لا.

ص:169

بل یمکن التأیید بما فی «المنتهی» من النسبة الی الأصحاب بکراهة التیمم بالرمل الذی لا یصدق علیه التراب، بل فی «المعتبر» و«التذکرة» دعوی الاجماع علی ذلک، ونحوه الکلام فی الأرض السبخة، وبما عن «التذکرة» وغیرها من ظهور الاتفاق علی جواز التیمّم بالأرض الندیة، بل قد یؤیّد ذلک بما یظهر من الأصحاب فی تعلیل عدم جواز التیمم بالمعدن والنبات والرّماد وغیرها بعدم صدق اسم الأرض علیها، لقیام الاجماع علی دوران الحکم مدارها.

وکذا یمکن التأیید بالأخبار الواردة علی جواز التیمم بأرض النُّوره والجِصّ قبل الاحراق، مع عدم کونهما عن التراب، بل فی «کشف اللّثام»: «إنّ أرض النورة لیست غیر الحَجَر علی ما نعرف»، مع أنّه لم ینقل فیها خلاف إلاّ من الشیخ فی «النهایة» حیث اشترط فی جواز التیمم بهما علی فقد التراب.

وأیضا: یمکن التأیید للمدّعی، بما عن الراوندی بسنده عن علیّ علیه السلام ، قال:

«یجوز التیمم بالجِصّ والنورة، ولا یجوز بالرّماد، لأنّه لم یخرج عن الأرض.

فقیل له: التیمّم بالصفا الغالبة علی وجه الأرض؟ قال: نعم»(1).

فإنّه مضافا الی اشتماله علی (الجِصّ والنورة) معلّل بالتعلیل الذی کاد أن یکون صریحا علی المدّعی.

وأیضا: خبر السکونی(2) حیث یکون مثله من دون ذکر (الصفا) فیه.

بل قد یؤیّد بما فی موثق سماعة مرسلاً، قال: «عن رجلٍ مرّت به جنازة وهو علی غیر وضوء، کیف یصنع؟ قال: یضرب بیدیه علی حائط اللبن فلیتیمّم»(3).

ص:170

وهو المسمّی بالمَدَر، بل فی «کشف اللّثام»: «أنّه لا نعرف فیه خلافا، وإنْ لم یذکره الأکثر».

وعن «مجمع البرهان»: «إنّه ینبغی أن یکون لانزاع فیه، مع أنّه لا یصدق علیه التراب».

وأیضا: یمکن أن نستشعر التأیید للمدّعی بالأخبار الکثیرة الواردة فی التیمم بالأرض بصورة الاطلاق، الشامل للتراب وغیره، خصوصا مع ملاحظة غَلَبة الرمل والحصی والحجر والسبخ علی أرض المدینة ونحوها.

أقول: بقی هنا ما دلّ علی لزوم التیمم بما (العلوق) الوارد فی الروایة _ أو الآیة الواردة فی سورة النساء، بناءً علی أن یستظهر منها کون (من) للتعیض، حیث قد یستظهر کون المتیمّم به هو التراب _.

والجواب: قد عرفت فی تضاعیف أجوبتنا جواب ذلک، فنذکره تتیمما للمراد، فنقول:

أوّلاً: من الخبر أن المراد من ذکر (العلوق) التنبیه علی أنّه فی مقام کونه لبیان الفرد الأفضل الشائع لا بیان ما هو اللازم فی التیمم، حتّی یدلّ علی خلاف المّدّعی.

وثانیا: انّه غیر مستلزم لکونه ترابا، لامکان أن یکون (العلوق) من سحیق الحجر أو من الرّمل، فإذا جاز فیهما شمل الحَجَر أیضا لعدم القول بالفصل بینهما وبین الحَجَر.

وثالثا: هو مبنیٌ علی اثبات کون (من) للتبعیض، مع أنّه یمکن أن یکون للسببیة أو البدلیة أو الابتدائیة، فلا یثبت منه شرطیة وجود العلوق.

وعلیه، فإذا جاء الاحتمال بطل استدلال.

وأیضا مبنیٌ علی کون المراد من مرجع الضمیر هو المتیمّم به، مع أنّه یحتمل

ص:171

أن یکون المرجع أصل التیمم ومجموعه، کما عرفت منا سابقا.

ورابعا: علی فرض التسلیم لجمیع ما ذکر، لکن مع ذلک نقول إنّ الاستدلال بمثله مبنیٌ علی کون (النفض) و(العلوق) شرطا فی التیمم، مع أنّه لیس کذلک لقیام الاجماع علی عدم وجوب مسح الوجه والیدین بما یعلّق من التراب ولا استحبابه، للاجماع المحکی _ إنْ لم یکن محصّلاً _ علی استحاب نفض الیدین، ومن المعلوم أنّه بعد النفض لا یبقی شیءٌ من التراب حتّی یمسح به.

هذا کلّه مع امکان أن یکون مرجع الضمیر الی بعض أفراد الصعید الذی هو التراب، لغلبته وشیوعه، وهو لا یوجب کون المراد من الصعید مطلقا هو التراب، سیّما علی القول بعدم تخصیص ضمیر العامّ الی خصوص العامّ.

هذا کلّه مع أنّا لو سلّمنا جمیع ذلک فی الآیة، وسلّمنا دلالتها علی خصوص التراب من الصعید بتلک القرائن، مع ذلک نقول لا ینافی ثبوت الجواز فی الحجر ونحوه من الأدلة الخارجیة من الاخبار والاجماع.

ص:172

السیّد وابن زُهرة، ومخالفتهما غیر مضرّ بالاجماع، مع أنّ السیّد _ علی ما هو المحکی عنه فی «المصباح» _ وافق المشهور فی المطبوخ من الحجر.

وأمّا احتمال کون مقصود المخالف من الحَجَر هو المطبوخ منه کالخَرَف المصنوع من التراب _ کما عن «الجواهر» بعید غایته.

بل قد یقال: فی الاستدلال جواز التیمم بالحَجَر _ کما عن العلاّمة فی جملةٍ من کتبه _ بأنّه: «تراب اکتسب رطوبة لزجة، وعملت حرارة الشمس فیه حتّی تَحَجّر، فحقیقة التراب فیه باقیة، وإنّما حدثت زیادة وصفٍ، بل لو شک فیه فباستصحاب جواز التیمم به قبل تماسک اجزائه یتم المطلوب فیه وفی الخزف. ودعوی القطع بخروجهما عن اسم الارض بذلک کما تری».

خلاصة الکلام: ظهر من جمیع ما ذکرنا _ تبعا للقوم _ جواز التیمم علی وجه الأرض بما یصدق علیه اسم الأرض، سواءٌ کان ترابا أو حَجَرا أو غیرهما من الرمل وغیره، وما ذکره أهل اللّغة فی معنی الصعید من التراب بخصوصه، أو هو مع غیره لیس من باب بیان کونه حقیقة، بل غایة بیانهم هو بیان موارد الاستعمالات، سواءٌ کان بصورة الحقیقة أو المجاز أو الاشتراک، وتعیین کل واحدٍ منها منوط علی ما هو طریقه تحصیلها من الطرق المتعارفة، فمع الشک یرجع الی ما هو مقتضی الأصل، ولذلک قال صاحب «الجواهر»: «إنّ تعارض کلام أهل اللّغة فی ذلک مبنیٌّ علی استعمال (الصعید) فی التراب وغیره، کما أنّه کذلک فی نفس الأمر، وأصالة عدم الاشتراک والمجاز تقضی بکونه حقیقة فی القدر المشترک، سیّما بعد استعماله فیه بنفسه، مع أنّه لو أغفینا عن ذلک کلّه، لکان المتّجه الأخذ بجمیع کلماتهم، فینبغی الحکم حینئذٍ باشتراک لفظ الصعید بین الخاص والعامّ» انتهی محل الحاجة(1).

ص:173

وعلیه، فالجواز مطلقا قویّ عندنا، کما علیه المشهور بشهرةٍ عظیمة بین المتقدمین، لا سیّما عند المتأخرین والمعاصرین.

بل قد ظهر ممّا بیناه هو جواز التیمّم علی الحجر حتّی فی حال الاختیار، فضلاً عن الاضطرار، اذ لا وجه للقول التفصیل بینهما بعد ما عرفت من صدق اسم الأرض علیه حقیقةً.

وعلیه، فما یقال فی الاستدلال علی دخوله بأنّ ذلک لأجل الاجماع علی الجواز فی حال الاضطرار، وإنْ لم یکن داخلاً تحت اسم الارض.

فمّما لا یمکن قبول ذلک عنهم، لوضوح أنّه لو لم یکن داخلاً تحت اسم الأرض، لکان حکم الحَجَر مثل حکم ما لا یجوز کالنبات والمعادن حیث لا یجوز حتّی فی حال الاضطرار، مع أنّه باطل قطعا، لما تری من ذهاب الفقهاء الی الجواز فیه دون غیره من النباتات والمعادن.

هذا، مع أنّ قیام وتحقّق الاجماع فیه غیر معلوم، بل معلوم العدم، لانّه عند الخصم القائل بالجواز بعد شمول الصعید له فحیث لا یقبل ذلک وخصّه بالتراب، یظهر أنّه لم یقل بجواز التیمم به فی حال الاضطرار لأجل الاجماع علی أنّه حجر فیجوز، بل قد یشاهد الحکم _ علی المحکّی عن ابن الجنید، کما هو المتّجه بناءا علی اختصاص (الصعید) بالتراب _ بسقوط الصلاة لفواته، لأنّه یصیر حینئذٍ من أفرد فاقد الطهورین، وهذا یفید عدم وجود الاجماع علیه، کما لا یخفی.

وأخیرا: برغم کلّ ما قلناه، لکن الأولی هو العمل بالاحتیاط، من مراعاة الترتیب فی ذلک، بتقدیم التراب أوّلاً، ومع فقده أو العسر فی تحصیله یُرجع الی الحجر، وذلک اجابةً لدعوة القائلین بالاختصاص فی الجملة، وإنْ کان الأقوی هو صحة التیمم بالحَجَر ونحوه ممّا یُسمّی أرضا اختیارا بالنظر الی الظن الاجتهادی، واللّه العالم.

ص:174

ص:175

قوله: نعم لا یجوز التیمم بالمعادن (1)

ص:176

ففیه: إنّ العنوان الذی یدور مداره الحکم _ علی ما یظهر من الأدلة السابقة _ إنّما هو ما یطلق علیه اسم الارض، لا خروجها ولو لم یطلق علیها الاسم . والدلیل علیه _ مضافا الی الاجماع الذی عرفت استفاضته علی عدم الجواز فیهما_ امکان استفادته من مفهوم التعلیل الورد فی خبری الراوندی والسکونی حیث ذکرا فی التعلیل علی عدم جواز التیمم علی رماد، أنّه لم یخرج من الأرض بل خرج عن الشجر، حیث یدلّ بالمفهوم علی الجواز إنْ خَرَج من الارض، ولکن لابدّ من تقییده بکونه ممّا یصدق علیه اسم الارض أیضا، والاّ إن أخذ باطلاقه ربّما یکون مؤیّدا لابن أبی عقیل، لأنّ اطلاقه یشمل ما لو کان خارجا منها ولو لم یطلق علیه اسمها، فلازمه هو جواز التیمم بمثل الکُحل والزرنیخ، بل لعلّ دلیله أیضا کان هذین الخبرین، ولأجلهما أفتی بذلک، بل لازم مفهومهما جواز التیمم بالرّماد الذی یخرج عن الأرض، عن طریق الشجر کما سیأتی ان شاء اللّه، ولکن لابد من تقییدهما بما لا یخرج عن اسم الارض، والاّ یجب ردّ مضمون الخبرین اعراض الأصحاب عنها وعدم جابریّتهما لضعف سندهما، فمع التقیّد یتم الاستدلال بمفهوم التلعیل فیهما للمقام.

لا یقال: لعلّ وجه المنع فی المعادن هو صدق المعدنیّة علیه، وإنْ لم یخرج عن اسم الارض.

لانّا نقول: إنّ ظاهر کلام الاصحاب واستدلالاتهم کون مدار الحکم فی الجواز وعدمه علی صدق اسم الأرض علیه حقیقةً، لا کونه معدنا ولو اطلق علیه اسم الأرض، وعلیه فإنّه جائزٌ قطعا لصدق اسم الارض علیه حقیقة کحجر الرّص وبعض أنحاء الطین، لو سلّم أنّهما من مصادیق الأرض.

بالجملة: المعیار فی الجواز هو کونه بما یصدق علیه اسم الارض، فکل ما صدق علیه ذلک جاز التیمم به ولو صدق علیه اسم المعدنیّة کما لا یخفی.

ص:177

قوله: ولا یجوز بالرّماد (1)

ص:178

قوله: ولا بالنبات المنسحق کالأشنان والدّقیق (1)

خلافا لصاحبی «مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» حیث مالا الی هذا القول.

أقول: الأقوی عندنا عدم الجواز مطلقا إنْ صدق علیه اسم الرماد عرفا، کما علیه معقد الاجماع، لعدم صدق اسم الأرض حینئذٍ علیه، وقد عرفت أنّ المعیار فی الجواز وعدمه هو هذا. واللّه العام.

(1) وجه خروجهما وما أشبه عن الجواز، هو عدم صدق اسم الأرض ولا التراب علیهما اجماعا محصّلاً ومنقولاً مستفیضا، بل فی الاجماع الذی ذکرناه سابقا علی عدم الجواز کفایة.

وقد یتوهّم دلالة خبر عبید بن زرارة علی الجواز، بدعوی کون المراد من التوضّی هو التیمم، حیث روی عن الصادق علیه السلام بعد أن سأله عن الدقیق یتوضّأ به؟ فقال علیه السلام : «لا بأس بأن یتوضّأ به وینتفع به»(1)

لکنّه مندفع أوّلاً: لو سلّمنا الدعوی، فإنّه لا یمکن المقاومة مع ما عرفت من الأدلة الدالة علی اعتبار صدق اسم الأرض علیه، وهو مفقود.

وثانیا: أنّه یمکن أن یکون المراد من التوضّی هو النظافة والتطهّر من الدرن، فیُحمل علیه، کما عن الشیخ فی «التهذیب»، وقد یؤیّد ذلک بما جاء فی صحیح ابن الحجّاج، قال: «سألتُ الصادق علیه السلام عن الرجل یطلی بالنورة فیجعل الدقیق بالزیت یلته به یتمسّح به بعد النورة لیقطع ریحها؟ قال: لا بأس»(2).

وعلیه فحکم المسألة واضحة وللّه الحمد.

ص:179

قوله: ویجوز التیمم بأرض النُّورة والجِصّ (1)

(1) فی حال الاختیار المستلزم جوازه فی الاضطرار أیضا، کما علیه المشهور نقلاً وتحصیلاً، بل عن «مجمع البرهان» أنّه: «ینبغی أن یکون لا نزاع فیه» بل فی «الجواهر»: «لم أجد فیه خلافا الاّ عن الشیخ فی «النهایة» حیث اشترط فی جوازه فقد التراب»، وفی «السرائر» المنع عنه للمعدنیّة، مع أنّ صاحب «الجواهر» قال: «إنّی لم أجد فیها بل الموجود فی «السرائر» لا یجوز التیمم بجمیع المعادن، وتعدادها یطول، وقد أجاز قوم من أصحابنا التیمّم بالنورة، والصحیح الأوّل». وهو کما تری لم یذکر أرض الجِصّ، مع احتمال کون مقصوده هو النّورة بعد الاحراق لا أرضها، ولذلک حکی الشهید فی «الذکری» النّورة عنه.

نعم، قد یقال إنّ مقتضی تفسیر (الصعید) بالتراب، نفیهما، خصوصا بعد ملاحظة ما فی «کشف اللّثام» من قوله: «إنّ أرض النورة لیست غیر الحَجَر علی ما تعرف) وقد عرفت الکلام فیه، بل عن «المقنعة» _ مع تفسیره الصعید بالتراب _ تصریحه بالجواز فیهما بدون التقیید بفقد التراب.

والدلیل علی جوازه أولاً: ما عرفت من صدق اسم الأرض علیه قبل الاحراق، والمنع عن صدق المعدنیّة.

وثانیا: لو صدق لا یکون مانعا بذاته بعد قبول صدق اسم الأرض علیها.

نعم، من فسّر الصعید بخصوص التراب، وجعله ملاکا للجواز، لا یتّجه علیه ذلک، بلا فرق حینئذٍ بین حال الاختیار والاضطرار، کما عرفت تفصیله فیما سبق فلا نعید.

أقول: وقد یستدلّ للجواز بالخبرین المتقدمین المنقولین عن الراوندی

ص:180

والسکونی، وإنْ أمکن الخدشة بکون ا لمراد منهما هو نفس النورة والجِصّ لا أرضهما، وکون المراد من النورة والجِصّ أرضهما ممّا یُشکل اقامة الشاهد علیه.

نعم، یثبت الجواز بهما بالأوّلیة لو سلّمنا دلالة الحدیث علی الجواز فی أنفسهما، أی یجوز التیمم بهما بعد الاحراق، فقبله یکون الجواز ثابتا بالأولویّة، وهی ممّا لا یبعد تأییدها بالتعلیل الوارد فیهما، حیث یفید أنّ کل ما یکون ناشئا من الأرض یجوز، فهما کذلک بطریق أولی فیرجع مضمون الرواتین الی أنّ جوازهما فی الأرض لأجل صدق الارض علیهما.

کما أنّ عبارة المصنّف من التصریح بأرض النورة والجِصّ مشعرة بالمنع عنهما بعد الاحراق، وفافا للأکثر فی الجصّ، وجماعة فی الأوّل، لخروجهما بعد الاحراق عن اسم الأرض، ولا أقلّ من الشک فی الجواز.

وامّا استصحاب الجواز لما بعد الاحراق _ بعد تسلیم عن جریانه اجزائه لاحتمال تغییر موضوع المستصحب بالاحراق _ معارض مع أصالة الاشتغال، والمرجع بعد سقوط الی الأوامر الأوّلیة المقتضیة لوجوب تحصیل فراغ الذمّة بالامتثال، وهو لا یکون الاّ باتیان ما یوجب الفراغ قطعا، والخبرین غیر جابرین، خصوصا لو أرید منهما بعد الاحراق لا أرضهما.

هذا، وقد التزم جماعة أخری بجواز التیمّم تمسکا بالاستصحاب المذکور، وباعتبار أنّه حاکمٌ علی أصالة الاشتغال، لتقدّم رتبة الاستصحاب، لأنّه یجری فی الموضوع، ومع احراز جریانه یصیر مقدما علی قاعدة الاشتغال، لانّه یرفع الشک عنه، إلاّ أنّ المهمّ عدم امکان القطع بصدق اسم الأرض علیهما بعد الاحراق، ولأجل ذلک قلنا فی تعلیقتنا علی «العروة» و«التحریر»: إنّ الأحوط فی حال الاختیار عدم التیمم بالجِصّ، بل وهکذا بالنورة، نعم، عند الاضطرار لا یبعد

ص:181

قوله: وبتراب القبر (1)

قوله: وبالتراب المستعمل فی التیمّم (2)

جوازه، لانّه مع عدم القطع بخروجه عنها، لایبعد جواز الاکتفاء بهما، وکونهما أولی من ادراجه فی فاقد الطهورین اذا فرض انحصار المحلّ بهما، کما لا یخفی.

وعلیه، فما فی «الجواهر» من دعوی قیام الاجماع المحکّی علی عدم جواز التیمم بغیرها ولو مضطرا، صحیحة فی صورة الحکم بکونهما غیر الأرض، لا مع الشک کما هو المفروض، واللّه العام.

(1) الظاهر أنّ التیمم به جائزٌ بلا اشکال، اذ لا خصوصیة فیه بالمنع، الاّ من جهة العلم بنجاسته، لکونه من المیّت النجس، إذا لم یتحقق الاستحالة، وکذلک لو کان من الدم أو الصدید المصاحب للدم أو غیر ذلک، بل ولو فرض نبش القبر تکرّرا إذ لا أثر فیه الاّ مع حصول العلم بالنجاسة. ومن ذلک یعلم جواز التیمم بالتراب المستحیل عن اللّحم والعظم من المیّت، سواءٌ کان المیّت طاهرا بالغُسل أو نجسا، أذ لا أثر لنجاسته بعد الاستحالة. اللّهمّ إلاّ أن یناقش فیه من جهة الامتزاج مع نفس العظم المسحوق فی التراب فهو بحثٌ آخر یأتی فی محلّه إن شاءاللّه.

واحتمال عدم صدق الطیّب علی مثل هذا التراب، غیر مسموعٍ، لوضوح أنّه بعد الاستحالة وصدق الصعید، یصدق علیه صفة الطیب أیضا کما لا یخفی.

(2) بلا خلافٍ فیه، بل فی «التذکرة» و«الذکری» و«جامع المقاصد» وغیرها دعوی الاجماع علیه صریحا، وفی «کشف اللّثام» دعواه ظاهرا لأنّه: «مقتضی الحکم الأولی، لو لا ورود الدلیل علی المنع، کما ورد فی المستعمل فی الحدث الأکبر، وللأصل، ولصدق اسم الأرض علیه، ولم یُحک المنع فیه إلاّ عن الشافعی فی أصحّ قولیه، قیاسا علی الماء المستعمل فی رفع الحدث، وهو مع بطلانه فی

ص:182

قوله: ولا یصحّ التیمم بالتراب المغصوب (1)

نفسه أوّلاً، وفی المقیس علیه عند بعضٍ کصاحب «الجواهر»، فهو یعدّ قیاسا مع الفارق، لتحقّق رفع الحدث بالماء بخلاف التیمم من احتمال کونه مبیحا لا رفعا للحدث.

وکیف کان، فجوازه ممّا لا اشکال فیه.

کما لا اشکال فی صدق المستعمل علی الملتصق بأعضاء التیمم اجماعا کما فی «التذکرة»، بل وکذا علی المتساقط من الأعضاء، إذ هو کالمتقاطر من الماء المغسول به، لتحقّق ماهیّة الاستعمال فیهما، خصوصا فی الثانی، لأنّه المنساق الی الذهن قبل الأوّل. فما فی «التذکرة» من احتمال العدم فیه، ضعیفٌ لعدم الوجه فی ذلک الاحتمال مع کونه المتبادر فیه.

نعم، الذی ینبغی أن یناقش فیه من جهة صدق الاستعمال، هو المنفوض والمتساقط من الیدین بعد الضرب قبل المسح، وإنْ صرّح به بعضهم، بل فی «الذکری» و«جامع المقاصد» أنّه فسّر به وبالممسوح به من غیر نقل خلافٍ فیه أو اشکال، هذا، لکهن لأجل ذلک _ أی لأجل دعوی قیام الاجماع منهما فیهما من جهةٍ، ومن عدم صدق الاستعمال قبل المسح به من جهة أخری قد تأتی المناقشة، اللّهم إلاّ أنْ یُجعل الضرب بقصد التیمم من التیمم کما هو غیر بعید.

نعم، والذی لا اشکال فی الخروج، بل نقل علیه الاجماع فی «المبسوط» هو المضروب، لأنّه حینئذٍ یکون کالاناء المغترف منه، واحتمال کونه داخلاً فی التیمم بعیدٌ غایته، کما هو واضح.

(1) لا یخفی أنّ مورد المسألة ذات شقوقٍ ثلاثة:

الاوّل: أن یکون نفس ما یتیمّم من التراب والحَجَر وغیرهما مغصوبا. وهذا ممّا لا اشکال فی بطلانه، بل الاجماع محکیا عن «التذکرة» و«المنتهی» لو لم یکن

ص:183

محصّلاً کما قاله صاحب «الجواهر» قائم علیه. ولا فرق فی بطلانه فی هذه الصورة بین ما علق بالیدین ووجهه شیءٌ أو لا، للنهی المقتضی للفساد عقلاً وشرعا، بلا فرق فی بطلانه بین کون الضرب جزءا للتیمّم أو شرطا، مع القول بلزوم النیة فیه، کما هو الأصل فی کلّ ما یکون مأمورا به.

نعم، لو لم یکن جزءا ولا شرطا، بل کان من باب المقدمة الخارجیة عن التیمم، أو کان شرطا توصلّیا لا تعبّدیا، اتّجه عدم الفساد، لعدم اقتضاء النهی حینئذٍ الفساد عقلاً، فیکون التیمم صحیحا ولو کان الضرب محرّما، لو لم یتعلّق شیءً من التراب علی وجهه ویدیه ولا اشکال فیه.

وأمّا بالنسبة الی العلوق: ففی «الجواهر»: «علی اشکالٍ، اللّهم أن یستفاد الفساد حینئذٍ من ظاهر الادلة».

ولعلّ وجه اشکاله عدم صدق التصرف باستفادة ذلک من العلوق الواقع علی الجبهة والیدین، لکن الظاهر عدم الاشکال فی بطلانه، لکونه تصرفا بالمغصوب عرفا، فما لیس فیه الاشکال هو ما لو لم یکن معها شیء، وکان التیمم حاصلاً بخصوص الضرب، فی صورة اعتباره غیر معدود لا غیر جزءا ولا شرطا، أو کان شرطا توصلیا کما عرفت.

وفیه: الظاهر أنّ الضرب من اجزاء التیمم بحسب مفاد الأدلة، کما قُرّر فی محلّه، وعلیه فهذه الصورة یعدّ باطلاً مطلقا، سواءٌ علق بهما شیءٌ أم لا إنْ کان ذلک مع العلم والعمد غیر المعذور فیه، والاّ فلا فساد لأجل فقد النهی فی الجاهل القاصر أو الناسی اذا لم یکن بنفسه غاصبا، أو مطلقا علی قیل بذلک فی الجهل مطلقا.

وکیف کان، فی المعذور یکون التیمم صحیحا ولذلک صرّح فی «جامع المقاصد» وغیره بجواز التیمم للمحبوس فی المکان المغصوب، لأنّ الاکراه یخرجه عن النهی فتصیر الأکوان مباحة، لامتناع التکلیف بما لا یطاق، لکن

ص:184

استثنی منه موردا بقوله: «الاّ ما یلزم ضررا زائدا علی أصل الکون»، والظاهر أنّه لابدّ أن یرید منه فیما یقدر أن یتمم بغیره، والاّ إنْ انحصر فیه، وقلنا بوجوب الصلاة علیه، وأنّها لا تترک بحال، وکان اللاّزم عللیه التیمم، فلا اشکال فی تیممه فی المکان حینئذٍ، اذ لا نهی متعلّقٌ بفعله مع الاضطرار حتّی یوجب الفساد.

لا یقال: إنّ نفس التیمم یعدّ تصرّفا زائدا علی أصل الکون.

لانّا نقول: الزامه بکونِ خاص موجبٌ للتعسّر أو التعذّر، بل هو ترجیح من غیر مرجّح، وعلیه لو فرض اباحة، أصل الکون لأجل الاکراه، فلا فرق فی اختلاف کیفیّته، ولذلک یجوز له أن یصلّی وینام ویقوم، حتّی لو استلزم اتلاف مال الغیر، وإن علیه تدارکه بدفع الاجرة إنْ حصل بفعله لا بواسطة أصل الاکراه، والاّ یکون الحابس هو الضامن دون المحبوس.

هذا تمام الکلام فی الشق الاوّل.

وأمّا الشق الثانی: وهو ما إذا کان التراب أو غیره مملوکا ومباحا، لکن کان فی مکانٍ غصبی: ففی «المدارک»: «أنّ الأصحّ الصحة، لأنّ الکون لیس من أفعال التیمم، بل هو من ضروریات الجسم».

أمّا صاحب «الجواهر» فقال: «وفیه: إنّ الضرب والمسح حرکة وسکون وهما کونان سیّما الأولی، فلا ریب فی حصول التصرّف فی مال الغیر بذلک، علی أنّ التیمم فعل وعمل ملک الغیر، وهو هوائه، ولذا کان الأقوی الفساد».

أقول: ولقد أجاد فی ما أفاد، لأن أصل الاعتماد فی مثل الضرب والحرکة فی الفضا المغصوب یکون تصرفا فی المغصوب ومتحدا مع التیمم، وهما زائدان علی أصل الکون، ولذلک یشترط أن یکون مکان ما یتیمم به المکلف، والفضاء الذی یقع فیه التیمم مباحا، کما أنّ یقع الأمر فی الوضوء أیضا کذلک بالنسبة الی الفضاء، لو لم نقل بذلک فی الحال الواقع فی الاناء المغصوب، باحتمال کون النهی

ص:185

قوله: ولا بالتراب النجس (1)

قد تعلّق بالاغتراف، وهو فعلٌ خارج عن حقیقة الوضوء، فلا یوجب الفساد، مع أنّه مخدوش أیضا کما قرّر فی محلّه، ولأجل ذلک أمر صاحب «الجواهر» بالتأمّل بعد تقریره.

الشّق الثالث: وهو ما اذا کان مکان الشخص المتیمم غصبیا لا التراب ولامکانه، فهل یوجب ذلک البطلان کما علیه السیّد فی «العروة»، حیث صرّح به بالخصوص أو لا؟

یظهر من المحقّق الآملی حمل کلام صاحب «المدارک» علی هذه الصورة، حیث نقل کلامه السابق هنا، مع أنّ الظاهر من کلامه _ کما عن «الجواهر» _ أنّ مقصوده الشق الثانی.

وکیف کان، إنْ أمکن فرض ذلک بأن یکون مکان الشخص مغصوبا دون التراب ومکانه وفضاءه، بأن یوقع الضرب والمسح خارج الغصب لکن یقف المتیمم فی الغصب، فحینئذٍ القول بالبطلان لا یخلو عن اشکالٍ، لأنّ جلوسه فی الغضب الموجب للتصرف فیه، لا یوجب سرایة النهی الی فعل التیمم المقارن مع الجلوس، ولذلک قال المحقّق الآملی رحمه الله : «والأقوی صحّة التیمم فی هذا الفرض». ونحن وإن لم نقل بمالقته، لکن نقول الأحوط رعایته حذرا عن مخالفة بعض الاعلام، ولانّه طریق النجاة.

(1) هذه المسألة مشتملة علی شقوق، لابدّ من البحث فیها:

الشق الأوّل: فی أصل المسألة، وهو أنّه لا یجوز التیمم بالتراب النجس، فإن یتیمّم به کان باطلاً. والدلیل علیه:

مضافا الی الاجماع، حیث صرّح صاحب «الجواهر» قدس سره بقوله: «بلا خلافٍ

ص:186

أجده فیه»، بل فی «المدارک» وغیرها نسبته الی الأصحاب، المشعر بالاجماع، کما عن «جامع المقاصد» اشتراط الطهارة فیه اجماعا، وکذا فی «کشف اللّثام»، وظاهر «الغنیة» ومحتملها، وعن «التذکرة» و«شرح الجعفریة»، وفی «المنتهی»: «ولا نعرف فیه مخالفا».

الکتاب العزیز، فی قوله تعالی: «صعیدا طیّبا» بأن یکون المراد من الطیّب هو الطاهر لا الحلال، ولا ما الذی ینبت کما قیل، تمسکا بآیة: «وَالْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» حیث لا یناسب المقام إلاّ بأحد المعنیین: من الطهارة فی قبال النجاسة، والحلال فی قبال الغصب، لا ما یکن حلالاً فی قبال مطلق الحرام کما فی المال، اذ ربّما یکون الشیء حراما لا لاجل الغصب کالخمر والمایع النجس وأمثال ذلک، فالمناسب مع التیمم هو الطهارة، کما نَسب ذلک صاحب «جامع المقاصد» الی المفسّرین، بل قد یؤیده ما عن فقه الرضا(1) من تفسیر الطیّب بالمکان الذی ینحدر عنه الماء، المناسب مع الطهارة، وکذا فی «معانی الأخبار»(2). هذا هو الدلیل الاوّل.

الدلیل الثانی: الأخبار الواردة منها المستفیضة النبویّة، قال صلی الله علیه و آله : «جُعلت لی الأرض مسجدا وطهورا»(3) بناءا علی أنّ الطهور یکون من صیغة المبالغة بمعنی الطاهر المطهّر کما مضی بحثه فی محلّه، بل ولو کانت طهارتها من جهة أصلها، إذ الأرض بحسب ذاتها طاهرة، بل لعلّه من الأدلّة الدالة علی لزوم أن یکون التراب طیّبا، اذ الأحکام صادرة بالنظر الی حال الاشیاء بطبعها الأوّلی لا بما تعرضها من النجاسة والغصبیة.

ص:187

فبناء علی هذا لا یرد علیه بما فی «الجواهر» بأنّه: «قد یناقش بأنّه لا دلالة فیها علی اعتبار الطاهریة» حال المطهّریة لما قد عرفت من أنّ الأحکام محوّلة فی تلک الحالة، فتجویزها فی غیرها یحتاج الی دلیلِ آخر یدلّ علیه.

الدلیل الثالث: اثبات الملازمة بین الطاهریة والمطهّریة حین المطهّریة، حیث قد استدل به علی المحکی عن «جامع المقاصد» حیث یقول: «ولا یعقل کون النجس مطهرا» وقد اعترف به صاحب «الجواهر» وقال: «هو أصلٌ ثابت خصوصا بمعنی عدم سبق النجاسة» ومراده من عدم سبق النجاسة هو طهارته حین الورود علی النجس، وإنْ تنجّس بایراده علیه کالغُسالة والماء القلیل الوارد علی النجس فی الاستنجاء، وحجر الاستنجاء، مضافا الی خروجها بالدلیل، والاّ کان الأصل هو ما عرفت.

وهکذا فی خلال هذه الأدلة ثبت حکم هذا الشق.

الشق الثانی: مالو اشتبه التراب النجس مع غیره فی المحصور، هل یجتنب عنهما کالماء المشتبه أم لا؟

قد یقال بأنّه لا یشرع الاحتیاط بالتکریر بناءً علی الحرمة الذاتیة فیه کالماء، کما صرّح به الشیخ فی «کشف الغطاء»، أو عند من یعتبر الجزم فی النیة فی العبادات.

هذا، ولکن القول بالحرمة الذاتیة هنا لو لم نعتبر الجزم فی النیّة فی العبادات غیر مقبول، لوضوح أنّ الاتیان بهما تحصیلاً للاحتیاط أمر مطلوب شرعا، ولیس بحرامٍ تشریعا اذ الاتیان بالرجاء والاحتیاط لا یکون تشریعا حراما. وقیاس التیمم بالتراب المشتبه بالماء المشتبه:

أولاً: قیاسُ مع الفارق لأجل وجود النص فی الماء بالاراقه دون التیمم بالتراب.

وثانیا: لأنّ الوضوء له البدل وهو التیمم، فلو اشتبه یمکن منعه، والأمر

ص:188

بالرجوع الی البدل، بخلاف التیمم حیث لا بدل له.

وثالثا: إنّ باب الوضوء بالماء المشتبه یوجب القطع بالنجاسة فی البدن فیصعب علیه الصلاة لو لم یکن له ماءٌ آخر، ولو کان فلا حاجة الی ذلک الاحتیاط حینئذٍ، هذا بخلاف التیمم حیث أنّه لا یستلزم له حکما آخر، فله الاحتیاط بالتیمم بهما لأجل حصول الیقین بتحصیل الطهارة، خاصة وإنّه ولم یکن الجزم بالنیة فی العبادة شرطا واجبا کما لا یخفی.

وعلیه، فالأقوی هنا هو الحکم التیمم بالترابین ولا یجری فی حقّه حکم فاقد الطهورین.

الشق الثالث: فی أنّه لا فرق فی عدم جواز التیمم بالتراب النجس، بین قلّته وکثرته إنْ کان واقعا فی محلّ الضرب علیه، کما صرح به فی «المنتهی»، لفساد بعض ما یتعلّق به الضرب، والذی یوجب فساد جمیعه، ولاقتضاء الشرطیة السابقة طهارته قبل وقوع الضرب علیه.

ولا یعقل الاستهلاک هنا إلاّ علی القول بعدم لزوم وشرطیة استیعاب الضرب لما یتیمم به، أو أنّه قلیل لا یقدح بالاستیعاب عرفا، وقال صاحب «الجواهر» معلّقا علی هذا الحکم: «إنّه لا یخلو عن وجه».

أقول: لکن الأقوی عندنا شرطیة طهارة کلّ ما یقع به الضرب الذی یعدّ جزءا من التیمم، اذ لا فرق فی الشرطیة بین القلّة والکثرة کما لا یخفی.

نعم، لا یضرّ نجاسة ما کان خارجا عن محلّ الضرب والمضروب، وإنْ اتصل بالمضروب کأحد جانبی الحَجَر أو طرفیه، لعدم ارتباطه بما یقع به الضرب حتی یقال بشرطیة الطهارة فیه.

الشق الرابع: لا فرق فی شرطیة الطهارة وبطلانه بالنجاسة بین وقوعه عن علمٍ

ص:189

قوله: ولا یجوز بالوحَل مع وجود التراب (1)

قوله: وان فرج التراب بشیء من المعادن فان استهلکه التراب جاز والاّ لم یجز (2)

أو جهل أو عمدٍ أو نسیان، کما لا فرق فی الجهل بین کونه فی التکلیف أو فی الموضوع، أو فیهما معا، وذلک لأنّ شرطیة الطهارة واقعیة لا یتفاوت فیها الأحوال، ولم یقم دلیل علی معذوریّة الجاهل أو الناسی فی هذا المورد، لا بالنسبة الی الموضوع ولا بالحکم، ومقتضی الأصل فی الشرطیة هو هذا، کما هو واضح.

(1) وحیث أنّ هذا البحث سیأتی لاحقا عن المصنّف کما أشار الیه صاحب «الجواهر» فنترکه تبعا له.

(2) أقول: هذه المسألة مشتملة علی صورتین بل أزید:

تارة: یکون المزج بصورة الاستهلاک، وأخری بعدمه.

فأمّا الأولی: وهی بأن یمتزج التراب بالکُحل أو الزرنیخ أو الدقیق أوسحیق الأشنان وغیرها:

فالمشهور بین الأصحاب هو جواز التیمم به، للأصل، ولعلّه البراءة عن وجوب الاحتراز عنه فی التیمم.

لکنه غیر وجیه، لأنّ المورد یعدّ من مصادیق اشتغال الذمة، لأنّه عند التیمم بالممزوج المذکور یشک فی صحة التیمم به، وافراغ ذمته عند الصلاة بهکذا یتیمّم، وقاعدة الاشتغال تقتضی عدم الفراغ.

أللّهمّ إلاّ أن یراد من الأصل أصالة عدم خروج الممزوج عن اسم التراب بالمزج بالأمور المذکورة، فیترتب علیه جواز التیمم به. وتکون النتیجة الحاصلة

ص:190

من جریان هذا الأصل تحقّق الامتثال بالتیمم به.

ودعوی: أنّ ذلک یعدّ من المسامحات العرفیة، حیث یتسامح العرف فی مثل هذا المقدار من الخلیط، ولا یرون فی ذلک ضررا علی ما یعتبر فی التیمم من التراب ووجه الأرض، لکن هذا القبول لا یعنی الصحة شرعا.

مدفوعة أوّلاً: بعدم قیام دلیلٍ صالح لاثبات المنع عن مثل ذلک.

وثانیا: أنّه لو اعتبر الخلوص فی مثله ربّما أوجب ذلک التعسّر أو التعذّر غالبا، خصوصا لو اعتبر العلم بالخلوص، ولذلک لابدّ علی من یشترط الخلوص من حلّ هذا الاشکال، الاّ أن یعتمد فی ذلک علی المسامحات العرفیة فی العلم بذلک، فله وجه.

وفی مقابل المشهور من ذهب الی عدم الجواز، وهو المستفاد من ظاهر «الغنیة»، وصریح المحکی عن «الخلاف» حیث منعا التیمم مع الخلیط، وإنْ استهلک، وإنْ قال صاحب «الجواهر»: «إنّی لم أجد ذلک فی «الخلاف»».

ویمکن توجیه منع صاحب «الغنیة» علی صوة عدم الاستهلاک، خصوصا بقرینة دعوی الاجماع علیه، حیث تدلّ علی العکس أو الاجماع قائمٌ علی الجواز فی المستهلک کما لا یخفی علی المتتبع الدقیق، ولو لا ذلک لا اشکال فی ضعف قولهما، لأنّ مع الاستهلاک یصدق الضرب علی التراب والأرض، وهو یکفی فی صدق الامتثال.

وأمّا الصورة الثانیة: وهی فیما إذا لم یستهلک، فهو أیضا یتصور علی صورتین:

تارة: یکون الخلیط غیر مستهلکٍ ولکن غیر متمایزٍ، غایة الأمر قد یکون الخلیط مزیلاً للتراب وقد لا یکون کذلک، ولکنه أیضا لم یکن مستهلکا.

أقول: فی هاتین الصورین لا یجوز التیمم قطعا، والدلیل علی ذلک _ مضافا

ص:191

الی قیام الاجماع بقسمیه علیه کما فی «الجواهر» _ مقتضی أصالة الاشتغال، لکونه شکا فی تحقق الشرط وهو الطهارة بالتیمم بمثله، والشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقیینی، وهو معه غیر حاصل مع عدم صدق الامتثال بالضرب علی الصعید والأرض، فضلاً عن صحّة سلب اسم التراب عن مثل هذا الخلیط المتمزج بالتراب، وإنْ فرض عدم انطباق اسم الخلیط علیه، لأنّ المعتبر فی التیمم احراز اطلاق اسم التراب علیه، لا عدم انطباق اسم الخلیط حتّی یقال بکفایته، بل وإنْ صدق علیه اسم کلیهما، ولکن أطلق علیه باعتبار أنّه متمزجٌ ومخلوطٌ لا مستقلٌ، فلو اطلق علیه اسم التراب والکُحل معا، کان لاجل وجودهما فیه بالامتزاج لا مستقلاً حتی یصحّ التیمم بترابه، اذ المعتبر فی التیمم هو الثانی لا الاوّل، هذا اوّلاً.

وثانیا: لو سلّمنا صدق اسم التراب علیه مستقلاً، کصدق اسم الکُحل علیه مستقلاً، وقلنا بصدق الضرب علی التراب مع صدقه علی الکُحل أیضا، لکنه غیر کافٍ فی صحّة التیمم، لأنّ المعتبر فیه هو مماسّة تمام باطن الکف للتراب حال الضرب، کما صرّح به الفاضل الهندی فی «کشف اللّثام»، بل هو ظاهر غیره أو صریحه کصاحب «المدارک»، ولا ریب فی عدم صدق ذلک فی محلّ الفروض، وعلیه فما فی «مستند الشیعة» ردّا علی صاحب «المدارک» من: «عدم الدلیل علی اعتبار ذلک، بل یکفی صدق ذلک ولو مع وجود بعض الخلیط» لیس علی ما ینبغی، لأنّ ظهور الأدلّة المشتملة علی ضرب یدیه أو کفّیه علی التراب و الأرض هو لزوم تماس تمام الکف وملاصقته بالتراب والأرض، فوجود المانع عن اللصوق یمنع عن تحقّق العنوان، بل فی مثل غیر المستهلک یصدق ملاصقة کفّه بالتراب مع غیره، وعلیه فما و معتبرٌ فی التیمم لم یکن متحقّقا حینئذٍ، ومع عدمه یبطل التیمم.

ص:192

أخری: مالو کان الخلیط أمرا ممتازا عن التراب، وهو کما لو وجد فی التراب شعرةً أو شعرات حیث لا یصدق علیه الامتزاج، بل یکون وجود کلّ واحدٍ وجودا مستقلاً ومتمایزا عن الآخر، ففی مثل ذلک وإنْ أمکن صدق الضرب علی التراب بضرب الکفّ علی التراب المشتمل علیه، الاّ أن الاشکال ربّما یتحقّق من جهة أخری، وهو شرطیة استیعاب الکف للتراب، حیث ربّما یمنع عن تحقق ذلک فی بعض الخلیط.

نعم، ربّما یکون الخلیط فی غایة القلّة، بحیث کان وجوده فی مثل التراب کالعدم، مثل الشعرة الواحدة فی مجموع التراب، فإنّ العرف فی مثل ذلک ربّما یتسامح ویحکم بعدم الوجود، لأنّ الغالب فی التراب والأرض وجود مثل ذلک فیه ممّا یتسامح عادةً، فربما یمکن أن یقال إنّه حینئذٍ غیر قادحٌ لأنّ اعتبار فقد مثل ذلک _ خصوصا مع ضمّ اعتبار العلم به _ ربّما یوجب التعسّر أو التعذّر خارجا.

وأمّا إنْ لم یکن کذلک، أی کان وجوده ممّا لا یتسامح فیه عادة، فلا اشکال فی کونه ممّا یمنع عن تحقّق شرطیة الاستیعاب المستفاد من أدلة الضرب کما عرفت.

وعلیه، فما فی «کشف اللّثام» وغیره من أنّه بالاعتماد علی التراب عند ضرب کفّه علیه، یتحقّق المماسة بینه وبین التراب برغم وجود المانع المذکور، غیر کافٍ لاثبات فراغ الذمّة عمّا وجب علیه، مع وجود أصالة الاشغتال.

اللّهمّ أن یحصل له الاطمینان بحصول الاستیعاب العرفی بذلک فله وجه، لوضوح أنّ بناء الأحکام لیس علی التدقیقات العقلیة، بل هی مترتبة علی الموضوعات مع المسامحات العرفیة، کما تری الحکم بالطهارة مع بقاء لون الدم علی الثوب، والثابت بالدلیل العقلی استحالة انتقال العرض عن المعروض بدون وجود نفسه کما فی المقام حیث یحکم والعقل بأنّه دمٌ، ولکن العرف یری أنّه لون دم لا نفس الدم.

ص:193

قوله: ویکره بالسَّبخة والرّمل (1)

وعلیه، فالأقوی أنّه یکفی احراز الاستیعاب العرفی للکف علی التراب، وتحصیله فی بعض الأقسام التی لا یکون الخلیط فیه مشهودا غیر بعید، الاّ أن الأحوط مع الامکان تحصیل التراب الخالص.

والحاصل: أنّ الشرط فی التیمّم هو صدق الضرب علی التراب أو الارض أوّلاً وتحقق الاستیعاب للکفّ مع التراب أو الارض ثانیا، ولو بالصدق العرفی للاستیعاب، فوجود بعض الأجزاء الصغیرة الأجنبیّة عن التراب، غیر المحسوسة مثل، من التبن أو الدقیق، اذا لم یکن فاحشا غیر قادحٍ فی الصحة کما لا یخفی، واللّه العالم.

(1) والحکم بکراهة التیمم بهما مشهورٌ ومعروف بین الأصحاب نقلاً وتحصیلاً. بل فی «المعتبر» الاجماع علیه سوی عن ابن الجنید، حیث منع من السبخة فقط، بل عن العلاّمة فی کتابیه نقل الاجماع من غیر نقل الخلاف إلاّ عن بعض الجمهور. کما نسب الجواز مع الکراهة فی الرمل الی نصّ الأصحاب و«جامع المقاصد»، بل ظاهر العلاّمة فی «التذکرة» والسیّد فی «المدارک» أو صریحه کغیره عدم الخلاف عندنا فی جواز التیمم بالرّمل، الظاهر کون مرادهم جوازه اختیارا برغم وجود التراب لا جوازه عند فقده أو الاضطرار کما فی «اشارة السبق» للحلبی، والاستاذ فی «کشف الغطاء».

والدلیل علی الجواز: صدق الأرض والصعید علیها، وإن اکتسبت السبخة تشتتا وتغیّرا بسب الحرارة، ولکنه لا یوجب خروجها عن اسمها، فعلیه یظهر ضعف القول بالجواز فی خصوص الاضطرار، لما قد عرفت من صدق الأرض والصعید علیها، إذ لو لم یصدق علیها ذلک، فلا دلیل علی جوازه فی حال

ص:194

قوله: ویستحب ان یکون من ربا الارض وعوالیها(1)

الاضطرار ما لم یدخل تحت الموضوعات المذکورة.

هذا، ولعلّ منع ابن الجنید عن ذلک _ فضلاً عمّا مرّ _ ما ورد من کلمة السبخة فی:

1_ الخبر الذی رواه الشیخ الکلینی عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین: «أنّ بعض أصحابنا کتب الی أبی الحسن الماضی علیه السلام یسأله عن الصلاة علی الزجاج. قال: فلما نفذ کتابی الیه تفکرت وقلت هو ممّا أنبتت الأرض، وما کان لی أن أسأله عنه. قال نکتب إلیّ: لا تصلّ علی الزجاج، وإن حدّتتک نفسک أنّه ممّا أنبتت الأرض، ولکنه من الملح والرمل وهما ممسوخان».

2_ والخبر الذی رواه علی بن عیسی فی «کشف الغُمّة» نقلاً من کتاب «الدلائل» لعبداللّه بن جعفر الحمیری فی دلائل علی بن محمد العسکری علیه السلام قال: «وکتب الیه محمد بن الحسن بن مصعب یسأله مثله، إلاّ أنّه قال: فإنّه من الرمل واللح سبخٌ».

ولعلّ منعه لأجل ورود کلمة (السبخ) فی خبر صاحب «کشف الغُمّة». وعلیه فما فی «الجواهر» ردا علیه بقوله: «وفیه: إنّه لا تعرّض فیه للسبخة ولا کلام فی المنع من الملح» ممّا لا وجه له.

نعم، غایة ذلک هی الکراهة، کما ورد فی القرآن فی قوله تعالی: «وَالَّذِی خَبُثَ لاَ یَخْرُجُ إِلاَّ نَکِدا» اطلاق صفة الخبث علی مثل هذه الأراضی حیث یؤیّد (1) الکراهة فی التیمّم ولا یوجب المنع لعدم خروجها عن صدق الأرض والصعید. نعم، لا یصحّ التیمم بالملح کما لا یصحّ السجود علی الرمل بدلالة هذه الروایة، فمن یری الملازمة بینه وبین التیمّم، فلازمه عدم الجواز، ولکن الاجماع علی خلافه فی التیمّم حتی من الحلبی فی اشارته لتجویزه به حال الضرورة.

ص:195

قوله: ومع فقد التراب یتیمّم بغبار ثوبه أو سرجه أو عرف دابّته(1)

ولعلّ المراد من الممسوخ هو مسخ الزجاج، حیث بصیرورة الملح والرمل زجاجا یصیر ممسوخا فیؤیّد الکراهة أیضا کما لا یخفی.

وما عن الجمهرة _ علی ما فی «الجواهر» _ نقلاً عن أبی عبیدة: (أنّ الصعید هو التراب الذی لا یخالطه سخٌ ولا رمل)، ممّا لا یمکن المساعدة معه بشهادة العرف علیه. نعم یثبت الکراهة فیهما بما عرفت، خصوصا مع ملاحظة التسامح فی الأدلة تکفینا فی الحکم بها.

(1) ربا الارض أی ما ارتفع من الأرض، من الرَبْو کما فی «الصحاح»، وعلی استحبابه الاجماع، کما أنّه یکره من المهابط، وکلاهما بالاجماع المدّعی فی «الخلاف»، وفی «المعتبر» ظاهرا أو صریحا کظاهر «التذکرة» من جهة نسبته إلی علمائنا، وصریح اجماع «جامع المقاصد»:

ویؤیّده مضافا إلی الاعتبار من بُعد العوالی عن النجاسة، وزوالها عنها غالبا بواسطة البول والریاح، ووصول المطر إلیه، اذ هی ابلغ فی وصف الطیب من المهابط.

ما ورد فی تفسیر (الصعید) من انّه الموضع المرتفع، کما فی «فقه الرضا»، قال «الصعید الموضع المرتفع عن الأرض، والطیّب الذی ینحدر عنه الماء»(1).

بل قد یمکن الاستظهار لکراهة المهابط عمّا ورد النهی عن التیمّم من تراب الطریق، فی خبر غیاث بن ابراهیم، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «نهی

ص:196

أمیرالمؤمنین علیه السلام أن یتیمّم الرجل بترابٍ من أثر الطریق»(1).

وفی خبره الآخر، قال: «قال أمیرالمؤمنین علیه السلام لا وضوء من موطأ»(2).

وعن النوفلی: یعنی ما تطأ علیه رجلِک، فإنّ النهی عن مثله لیس الاّ لأجل کثرة احتمال کونه قذرة، خلافا للجمهور حیث لم یفرقوا بین المکانین، ولا یخفی أن الرشد فی خلافهم، بل لا یبعد دعوی التفاوت فی مراتب الاستحباب والکراهة شدةً وضعفا بتفاوت الأمکنة من القُرب التراب والبعد عن احتمال النجاسة ونحوها، کما فی «الجواهر» وهو جیّد جدا.

أقول: لا یخفی، أنّ ظاهر کلام المصنّف کون حکم الغبار معلقا علی فقد التراب فقط دون غیره، مع أنّ الامر فی الواقع لیس کذلک، لمساواة الحَجر مع التراب فی التقدیم علی الغبار، ولم یخالف فیه الاّ النادر من الفقهاء کسلاّر ویحیی بن سعید، حیث قدّماه علی الحجر، خلافا للمشهور.

اللّهمّ الاّ أن یراد المثال بذکر التراب، أی هو وکلّ ما هو معه فی التقدیم، وهو غیر بعید، فیوافق حینئذٍ مع ما قد عبّر فی بعض الکلمات من التعلیق بفقد الصعید، الشامل للتراب والحَجر، هذا کما فی «النافع» و«الذکری» و«المعتبر» و«التذکرة»، بل هو مقصد اجماع الأخیرین، حیث نسبا ذلک الی علمائنا.

وأیضا ورد التصریح بتأخیر الغبار عن الحجر فی «النهایة» و«الوسیلة» و«السرائر» و«التحریر»، ویقرب منه ما فی «جامع المقاصد» و«الروض» و«المدارک».

والدلیل علی جواز التیمم بالغبار وقرینه: بعد فقد التراب، هو النصوص التی نشیر الیها، والاجماع المحکی فی «المعتبر» و«التذکرة» إن لم یکن محصّلاً کما

ص:197

فی «الجواهر». کما لا خلاف، بل ظاهر «المعتبر» و«البحار» و«کشف اللّثام» و«التذکرة» قیام الاجماع علی وجوب التیمم بالتراب مع عدم فقده، الاّ ممّا یظهر من «جمل» المرتضی حیث ساواه مع التراب فی الجواز، مع أنّه لیس فی الظهور بتلک المکانة، لاحتمال کون مراده هو الغبار الذی اذا نفض کان ترابا کافیا، کما احتمل ذلک سلاّر فی کلامه أیضا علی ما فی «الجواهر»، ولو لا ذلک فإنّه لا ریب فی ضعفه بعد وجود أخبار دالة علیه:

منها: صحیح زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «ان کان أصابه الثلج فلینظر لبد سرجه فلیتمم من غباره أو من شی ء معه، الحدیث»(1).

حیث أن الظاهر کون المراد من الثلج هو بیان حکم کیفیّة الطهارة عند عدم وجود الماء والتراب، کما ورد مثله فی صحیح رفاعة عن أبی جعفر علیه السلام ، قال «إذا کانت الأرض مبتلةً لیس فیها تراب ولا ماء فانظر أجفّ موضع تجده فیتمم منه، فان ذلک توسیع من اللّه عزّوجلّ. قال: فان کان فی ثلجٍ فلینظر سرجه فلیتیمّم من غباره أو شیء منه، الحدیث»(2).

وفی خبرٍ آخر لزرارة، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : «أرأیت المواقف(3) إن لم یکن علی وضوء، کیف یصنع ولا یقدر علی النزول؟ قال: یتیمم من لبده أو سرجه أو معرفة ابته فإنّ فیها غبارا ویصلّی»(4).

حیث یفهم من سیاق الکلام أنّه بیان حکم من لا یقدر علی التیمم بالتراب

ص:198

والصعید لاجل عدم القدرة علی النزول حتّی یتیمّم، وکذلک خبر ثالث منه مثله(1).

کما یظهر ذلک من خبر أبی بصیر _ یعنی المرادی _ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا کنت فی حال لا تقدر الاّ علی الطین فتیمّم به، فإنّ اللّه أولی بالعذر، اذا لم یکن معک ثوبٌ جافّ أو لبد تقدر أن تنفضه وتتیمم به»(2).

وهناک خبر آخر مثل خبر رفاعة وهو مقطوعة عبداللّه بن المغیرة(3) بل یحتمل اتحادهما، لانّ عبداللّه بن المغیرة نقل عنه مثل هذه العبارة المنقولة عن رفاعة، ویستبعد أنّ کلّ واحدٍ منهما سأل فی مجلس مستقل حتّی تتعد الروایة، واللّه العالم.

واحتمال کون الغبار أیضا من التراب حتّی ولو استخرج من غیر الأرض لکونه مجاورا لها، فإذا نفذ عاد الی أصله وصار ترابا مطلقاً، فهو جیّد لکنّه خارج عن الفرض اذا کان کذلک، ومشتملاً علی جمیع شرائط التراب، من الاستیعاب وغیره، لانّ المفروض غیر ذلک، والاّ فی الواقع هو نفس التراب ولا یصدق علیه الغبار بعد واجدیّته للشرایط، بل ربّما قدم هذا الغبار المبدّل الی التراب والمشتمل علی الاستیعاب علی التراب القلیل غیر المستوعب، ولأجل ذلک لا یبعد القول حینئذٍ بتقدیم ما هو أکثر وأشدّ مباشرة للید وإنْ صدق علیه الغبار.

لکن قال صاحب «المنتهی» و«المدارک» بعدم صحة تسمیة الغبار صعیدا، قال فی «المنتهی»: «لأنّ الصعید هو التراب الساکن الثابت».

ولکنّه لیس علی ما ینبغی، لشهادة العرف علی خلافه.

ص:199

ومثله فی الضعف مناقشة صاحب «المدارک» فی تقدیم مثل هذا الغبار علی الوحل مع التمکن منه، خصوصا بعد تسلیمه أنّ الأصحاب قاطعون بذلک، وأن ظاهرهم الاجماع، ونسبته فی ««المنتهی»» إلی علمائنا کظاهر غیره أیضا.

وجه الضعف: شهادة العرف والتتبع بذلک، بل لم یحک عن أحدٍ خلافا فی ذلک الاّ عن «المهذّب»، حیث اشترطه بفقد الوحل وضعفه ظاهر، کما لا یخفی.

خصوصا بعد ما ورود فی النص علی التقدیم، وهو فی خبر أبی بصیر، حیث قد عرفت أنّه قد أجاز التیمم بالطین بعد ما: «إذا لم یکن معک ثوبٌ جافّ أو لبد تقدر أن تنفضه وتتیمّم به»(1).

وانجبار ضعف سنده بما عرفت من عدم الخلاف فیه، بل قد یؤیّد ذلک تقدیم التیمم بالغبار علی التیمم بالطین فی خبری زرارة(2) ورفاعیة(3).

وتوهّم کونهما واردین فی خصوص الثلج المانع عن الوصول الی الأرض لا مطلقا.

مدفوع بأنّ الاستدلال بذیل الحدیثین، حیث قال: «وإن کان فی حالٍ لا یجد الاّ الطین فلا بأس أن یتیمّم به» مع انّه لو کان الغبار ممکناً: «بعد الوحل والطین لما صحّ لنفی والاثبات فی حق الطین، فیظهر منه أن الطین یکون بعد فقد الغبار.

مضافا الی مساعدته مع الاعتبار لأقربیته بصدق التراب، بل هو هو مع الدقة، الاّ أنّه حیث لا یکون جامعا للشرایط منها الاستیعاب، لذلک صار متأخرا عن التراب کما لا یخفی.

کما قد یؤید هذا التقدیم ما فی بعض الأخبار من ذکر خصوص الغبار،

ص:200

فی صورة عدم الثلج، سواءٌ کان بالاقتصار علیه مثل خبر زرارة، عن الباقر علیه السلام ، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : أرأیت المواقف إن لم یکن علی وضوءٍ کیف یصنع ولا یقدر علی النزول؟ قال: یتیمم من لبده أو سرجه أو معرفة دابته، فإنّ فیها غبارا ویصلّی»(1).

کما وقع فی حدیث عبداللّه بن المغیرة ذکر الغبار قبل الطین من دون ذکر الثلج، المتوهّم کونه مانعا عن الوصول الی الأرض، قال: «إنْ کانت الأرض مبتلةً ولیس فیها تراب ولا ماء، فانظر أجفّ موضع تجده فتیمّم من غباره أو شیء مغبّر، وإن کان لا یجد الاّ الطین فلا بأس أن یتیمم»(2).

فان هذا الحدیث برغم أنّه مضمرة، ولکن یمکن تأییده بموافقته مع تلک الأخبار المعتبره هذا فضلاً عن أنّ ابن المغیرة من الاجلاّء، وأجلّ من أن یُحدّث عن نفسه من دون صدوره عن المعصوم علیه السلام .

نعم، والذی ینغبی أن یتوهّم للمعارضة بما سبق، هو خبرٌ آخر لزرارة عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: قلت: رجل دخل الأجمة لیس فیها ماء وفیها طین ما یصنع؟ قال: یتیمم فانّه الصعید. «قلت: فإنّه راکبٌ ولا یمکنه النزول من خوفٍ، ولیس هو علی وضوء؟ قال: إن خاف علی نفسه من سَبُعٍ أو غیره، وخاف فوات الوقت، فلیتیمم یضرب بیده علی اللبد أو البرذعة ویتیمم ویصلّی»(3).

حیث یدلّ علی تقدیم الطین علی الغبار، خصوصا مع ملاحظة التعلیل بکونه صعیدا.

وفیه أوّلاً: ضعف سنده من جهة احمد بن هلال العبرتائی، فقد کان غالیا وروایته غیر مقبولة عند الأصحاب کما فی «جامع الرواة».

ص:201

وثانیا: امکان الاشکال فی دلالته بکون المراد من الطین هو الجافّ منه، کما یؤمی الی ذلک قوله: «لیس فیها» خصوصا مع ملاحظة أنّ دخول الرجل الی الأجمة یکون غالبا فی حال الجفاف، فحینئذٍ یصحّ التعلیل بکونه صعیدا. ولعلّ منه الخبر المرسل المروی عن عن علیّ بن مطر عن بعض أصحابنا، قال: «سألت الرضا علیه السلام عن الرجل لا یصیب الماء ولا التراب أیتیمم بالطین؟ قال: نعم صعیدٌ طیّب وماء طهور»(1).

ولا یخفی أن التعلیل فیه بلحاظ الحالة السابقة، فیجوز لدی الضرورة.

وکیف کان، لا یمکن رفع الید عن تلک الأخبار بواسطة هذه الروایة المرویّة عن زرارة، خصوصا مع کون أنّ الراوی لحکم تقدیم الغبار علی الطین أیضا هو نفس زرارة.

ص:202

والترتیب غیر معتبر کما یشیر إلیه ذکر (المغبّر) أو (شیء مغبّر) فی الروایات مع الاختلاف فی الترتیب، بتقدیم العُرف فی خبری زرارة ورفاعة، وعکسه فی خبر أبی بصیر.

وعلیه فالأقوی ملاحظة ما هو الأکثر فی الغبار ولو من غیر الثلاثة، وذکرها بالخصوص لکونها مظنة ذلک کثیرا، والقول بملاحظة الأکثر _ کما عن جماعةٍ ایجابه وقوّاه صاحب «الجواهر» _ أقرب الی الاحتیاط، کما لا یخفی علی المتأمّل.

الفرع الثانی: الظاهر من عبارة المصنّف وغیره لزوم کون الغبار من التراب ونحوه ممّا یجوز التیمم به، لا غبار الأشنان والدقیق ونحوهما، لما قد عرفت من الاجماعات القائمة والنصوص الدالة علی عدم جواز التیمم بغیر الأرض، ومن الواضح عدم صدق الأرض علی الغبار الخارج عن الأشنان والدقیق، بل وهکذا لا یجوز من الممتزج منه اذا لم یغلب علیه اسم الأرض، نعم، اذا غلب علیه الصدق، واستهلک غیره فیه فلا بأس بالتیمم، کما لا یخفی.

الفرع الثالث: فی أنّه هل یجب ینفض الثوب والسرج واللّبد حتّی یخرج منها الغبار فیتیمم به کما هو المذکور فی «المقنعة» و«النهایة» و«المبسوط» و«المنتهی»، والمحکی عن سلاّر أنّه (ینفض ثوبه وسرجه ورحله فإن خرج منه تراب تیمم به) أو لا یجب ذلک بل یکفی ضرب الیدین علی الموارد المشتملة علی الغبار وإن لم ینفض حتّی یخرج منه ذلک؟

ظاهر کلام المصنّف عدم الوجوب، حیث لم یشر الی النفض، وکذلک فی القواعد، بل حُکی عن الأکثر، وذکر صاحب «الجواهر» وجهه، وهو تیسّر انفصال الغبار عنها غالبا، خصوصا مع ملاحظة حال المسؤل عنها فی الأخبار کما ورد

ص:203

فی خبر زرارة من التصریح بما لا یقدر بذلک، بقوله: «إن خاف علی نفسه من سَبْعٍ أو غیره، وخاف فوت الوقت فلیتیمّم، یضرب یده علی اللّبد أو البرذغة ویتیمم ویصلّی»(1).

ومن المعلوم أن من یعتبر النفض ویری وجوبه لا یرید منه الاّ تحصیل الغبار من ظاهر الثوب والسرج حتّی یقع التیمم بضرب الیدین علی الغبار الذی یعدّ بمنزلة التراب. نعم، لو لم یخرج التراب إلی السطح بل کان موجودا فی خُلل وأراد الاقتصار بالضرب علیه الثوب، فلا یبعد أن یقال _ بحسب تناسب الحکم والموضوع _ إنّ الحکم باعتبار النفض إن کان میسورا ولم یکن المقام مقام ضرورة لا یقدر علیه، أو لم یکن المورد ممّا لا یمکن تحصیله لعدم تیسّر انفصاله، کما هو الغالب، لأنّ الغبار الظاهر علی الثوب هو الموجب لضرب الیدین علیه کضربه علی التراب، فتحصّله بلا کلفة یکون معتبرا. ولعلّ اطلاق کثیر من الأخبار فی عدم ذکره کان لاجل ما ذکرناه من عدم تیسّر تحصیله غالبا لوجود أحد الموانع: من عدم الفرصة لذلک، أو لعدم کون المورد معدّا له کما فی خبر زرارة، أو لعدم تحصیله بما هو المطلوب من النفض ونظائر ذلک. وعلیه فالأقوی هو القول بالوجوب فیما کان میسورا، کما یستفاد ذلک من خبر أبی بصیر، حیث: «قال اذا کنت فی حالٍ لا تقدر الاّ علی الطین فیتیمم به، فإنّ اللّه أولی بالعذر اذا لم یکن معک ثوب جافٍ أو لبدٍ تقدرُ أن تنفضه وتتیمّم به»(2)، حیث جعل القدرة دخیلیة فی حکم وجوب النفض وعدمه لعدمها. وبذلک یقیّد سائر الاطلاقات وتحمل علی صورة العجز وعدم القدرة کما هو الغالب.

ص:204

قوله: ومع فقد ذلک یتیمّم بالوَحَل (1)

ولعلّ منه ما ورد فی صحیح زرارة: «فی المواقف إن لم یکن علی وضوء کیف یصنع ولا یقدر علی النزول؟ قال: یتیمم من لبد سرجه أو عُرف دابته فإنّ فیها غبارا»(1).

وعلیه فإنْ لم یکن میسورا عرفا یکفی الضرب علی الثوب بلا نفضٍ، لأن فیه الغبار کما وقع هذا التعلیل فی خبر زرارة.

(1) یعنی مع فقد الغبار حقیقةً أو حکما یتیمم بالطین المُعبّر عنه فی المتن وغیره بالوَحَل، هذا الحکم ممّا لا خلاف فیه فتویً بل ونصّا، ویدلّ علیه أخبار مستفیضة قد تقدم جملة منها:

منها: صحیحة رفاعة حیث صرّح بالترتیب بقوله: «فإن کان فی ثلج فلینظر لبد سرجه فلیتیمم من غباره أو شی ء مغبّر، وإن کان فی حال لا یجد الاّ الطین فلا بأس أن یتیمم منه»(2).

ومنها: خبر عبداللّه بن المغیرة فی حدیثٍ قال: «فانظر أجفّ موضعٍ تجده فیتیمم من غباره أو شی ء مغبّر، وإن کان فی حالٍ لا یجد الاّ الطین فلا بأس ان یتیمم به»(3).

ومنها: خبر زرارة فی الموثق فی حدیثٍ بعد ذکر وجود الثلج، قال: «فلینظر لبد سرجه فلیتیمم من غباره أو من شی ء معه، وإن کان فی حالٍ لا یجد الاّ الطین فلا بأس أن یتیمم به»(4).

ص:205

ومنها: خبر أبی بصیر فی حدیث، قال: «إذا کنت فی حال لا تقدر الاّ علی الطین فتیمّم به، فإنّ اللّه أولی بالعُذر، إذا لم یکن معک ثوب جاف أو لبد تقدر أن تنفضّه وتتیمّم به»(1).

حیث تدلّ هذه الأخبار أنّ کون مرتبة التیمم بالطین بعد الغبار، وأصرح فی الدلالة علی ذلک خبر أبی بصیر حیث علق الحکم به علی النفی والاثبات، فلا یبقی معه حینئذٍ شکٌ للفقیه.

وممّا ذکرنا، یظهر ضعف ما استشکله صاحب «المدارک» فی تقدیم الغبار علیه وردّه لما قیل من کون لو لم یکن المسألة اجماعیة، مدعیّا أنّه لیس الدلیل علی تقدیم الغبار الاّ خبر أبی بصیر وهو ضعیف عنده، وقد عرفت وجود أخبار کثیرة منها صحیحة وموثقه دالة علیه، فضلاً عن انّه لا عبرة بضعف السند هنا بعد انجباره بشهرة الأصحاب واجماعهم.

کما لا یعتنی بما استشکله صاحب «الحدائق» فیه، لتوهّم معارضة هذه الأخبار مع روایة زرارة عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «قلت: رجلٌ دخل الأجمة لیس فیها ماءٌ وفیها طین ما یصنع؟ قال: یتیمم فانّه الصعید، قلت: فإنّه راکب ولا یمکنه النزول من خوفٍ، ولیس هو علی وضوء؟ قال: إن خاف علی نفسه من سَبْعٍ أو غیره، وخاف فوات الوقت فلیتیمم، یضرب بیده علی اللّبد أو البرذعة ویتیمم ویصلّی»(2).

مع انّه یمکن أن یجاب عنه: بامکان أن یکون المراد من الطین هو الذی فیه الرطوبة لا مثل الوحل الرقیق المختلط بالماء علی نحو تتلطخ الید بالضرب أو الوضع علیه فضلاً عن الضرب، کما یؤید ما ذکرنا جواب الامام علیه السلام بقوله: «فانّه

ص:206

الصعید» حیث أن اطلاق هذا اللفظ لا یکون الاّ فی مثل ما یُشابه التراب.

وإن أبیت عنه بدعوی أنّه مخالفٌ للظاهر، کان الجواب أنّه نحمل علیه دفعا لمعارضة وجمعا بینه وبین تلک الأخبار باعتبار أنّ الجمع مهما أمکن أولی من الطرح، اذ لا یمکن رفع الید عن مثل تلک الأخبار الکثیرة بواسطته، کما نقید بواسطة هذه الأخبار ما ورد من الاطلاق فی الخبر المرسل علیّ بن مطر، قال: «سألت الرضا علیه السلام عن الرجل لا یصیب الماء ولا التراب یتیمم بالطین؟ قال: نعم صعید طیّب وماء طهور»(1).

لامکان أن یکون المراد من التراب هو الاعمّ من التراب الخالص والغبار.

کما یؤید ذلک عدّة الطین صعیدا طیبا وماءا طهورا، أی کون المراد من الطین هو التراب ذو الماء فی قبال ما لیس کذلک، الداخل فی عنوان التراب، فیحمل اطلاقه علی صورة فقد الغبار الداخل فی حکم التراب.

بل لعلّ المراد من الطین فی سائر الأخبار أیضا هو الوحل المشتمل علی الماء فی الجملة، الموجب لتلطخ الید بوضعها علیه، إذ من المعلوم أن التراب اذا لم یبلغ هذه المرتبة کان مقدما علی الغبار، لأنّه یعدّ من التراب حینئذٍ فی الجملة.

مع امکان أن یکون الامام فی مقام بیان حکمٍ آخر غیر ما نحن فیه، لانّه قد فرض کونه راکبا لا یمکنه النزول لاجل الخوف، فلا یستطیع التطهیر والوضوء لذلک، فیمکن أن تکون هذه المسألة مسألة مستقلّة لا علاقة لها بما نبحث عن حکمه.

وکیف کان، لا یمکن المساعدة مع هذه الروایة لمعارضتها مع تلک الأخبار لکونها مورد اعراض الاصحاب عنها، وعلیه فلا مجال للتشکیک فی الحکم.

ص:207

ص:208

ص:209

الوحل قلیلاً ویترکه علیها حتّی یبس ثمّ ینفضه عن الید ویتیمّم به».

فإنّ الصبر بعد الضرب وقبل المسح حتّی یجفّ خلاف لظاهر الأدلة، ومناف للموالاة اللازمة الرعایة فی المسح بین الاعضاء بعد الضرب.

اللّهمّ الاّ أن یراد حصول الیبوسته فی الجملة بعد الضرب، من دون حاجة الی التأمّل المنافی للموالاة حتّی یخالف مع لسان الأخبار وکلمات الأصحاب فله وجه، لکنّه لا یخلو عن کونه خلافا لظاهر العبارة، واللّه العالم.

والمراد من الوحل فی المتن، هو ما یصدق علیه الطین عرفا، المتوسط بین الرقیق والتراب الندیة، أی لا یطلق علی التراب ذی الندی أنّه طین، کما أنّه لیس المراد من الوحل ما یکون رقیقا ذا ماءٍ، وان کان المعتبر تقدیم ملاحظة ما یصدق علیه التراب ولو کان ذی الندی علی الطین الذی یعدّ أعلی مرتبة منه، حیث قد یستفاد هذه المراتب من حدیث رفاعة، کما هو مقتضی القاعدة فی ظهور لفظ (الصعید) ودلالته علیه، وذلک أمر عرفی یجب حمل الأحکام فی الأخبار علی تلک المصادیق.

ص:210

ذات شقوق ووجوه:

الوجه الأوّل: فرض تمکّن المکلّف وقدرته علی اذابة الثلج والماء الجامد واستعالهما فی الغُسل أو الوضوء، مع عدم تمکنه من حصول ماء آخر، فإنّه حینئذٍ لا اشکال من تعیّن الوضوء والغُسل لصدق وجدان الماء علیه، ولو بالاذابة وتحصیل الطهارة المائیة، لانّه حینئذٍ متمکّنٌ من الاستعمال ولا یصدق علیه العجز حتّی یتبدلّ حکمه الی التیمم، خصوصا اذا لم یکن مع المشقة والحرج، وهو واضح لا کلام فیه.

الوجه الثانی: إذا عجز عن اذابتهما، الاّ انّه یتمکن من مسحمها علی اعضائه علی وجهٍ یجری الماء علی الاعضاء بنفس المسح، ولو من جهة تأثیر حرارة البدن فیه بحیث یوجب ذلک جریان الماء علیها ولو بواسطة حرارة الید، فهل یجب ذلک أم لا؟ فیه وجهان بل قولان:

1_ المحکّی عن «المقنعة» هو عدم الوجوبٌ وأنّه ینتقل حکمه الی التیمم، وإنْ حصل بذلک مسمّی الغُسل، مستدلاً بأنّ المتبادر من اطلاق الآیات والروایات الأمر باستعمال الماء، استعمال ما هو ماءٌ حال الاستعمال لا ما یصیر ماءً بالاستعمال.

بل فی «کشف اللّثام» نسبة ذلک الی صریح «المقنعة» و«النهایة» ومحتمل «المبسوط» و«الوسیلة».

2_ والقول الآخر هو الوجوب، کما علیه ابن ادریس فی «السرائر»، والمحقق فی «المعتبر»، والمحقق الثانی فی «جامع المقاصد»، وصاحب «الجواهر»، وصاحب «مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی»، وهو الأقوی عندنا. والدلیل علیه هو منع التبادر المذکور، لأنّ الملاک فی صحة الغُسل والوضوء هو صدق مسّ

ص:211

الماء للاعضاء وجریه علیه وبالمسح علیه، بحیث یقال إنّه قد غَسل وتوضّی ء، حتّی ولو کان الجریان حاصلاً بالمسح علی البدن، والحاصل من حرارة البدن، مضافا الی ما ورد فی بعض الأخبار من وجوب استعماله بالمسح: مثل: خبر معاویة بن شریح، قال «سأل رجلٌ أبا عبداللّه علیه السلام وأنا عنده، فقال: یصیبنا الدمق والثلج ونرید أن نتوضّأ ولا نجد إلاّ ماءا جامدا، فکیف أتوضأ أدلک به جلدی؟

قال: نعم»(1).(2)

ومثل خبر علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام ، قال «سألته عن الرجل الجُنب أو علی غیر وضوء لا یکون معه ماء، وهو یصیب ثلجأً وصعیدا أیّهما أفضل التیمم أم یمسح بالثلج وجه؟ قال: الثلج اذا بلّ رأسه وجسده أفضل، فإن لم یقدر علی أن یغتسل به فلیتمم»(3).

ودلالته علی تقدیم المسح بالثلج اذا کان بحیث یصدق علیه الغَسل عند صدق مسمّی الجری واضحة.

وتوهّم: دلالة لفظ الأفضل علی الاستحباب لا الوجوب.

مندفع: إنّه وإن قد وقع فی کلام السائل والامام علیه السلام معا، الاّ أنّه قد وقع فی کلامه علیه السلام ما یدلّ علی خلافه، وهو قوله: «إن لم یقدر علی أن یغتسل به فلیتیمّم» حیث علق حکم التیمم علی عدم القدرة علی ذلک العمل، الموجب لافهام تقدمه علی التیمم وجوبا، فیندفع بذلک توهّم کون الغسل بذلک أفضل من التیمم، الظاهر فی الافضلیة الاستحبابیة. بل لعلّ الأفضلیة لأجل سقوط وجوب الغُسل بذلک،

ص:212

لأجل وجود المشقة والحرج فی الجملة، أو الخوف من حصول المرض بالبرد، ومع ذلک لو لم یکن خارجا من الطاعة کان الافضل اتیانه، والاّ یتبدل الی التیمم.

وحمله علی ما ذکرناه غیر بعیدٍ، خصوصا لو قلنا بأن التبدیل الی التیمم رخصة لا عزیمة.

ومثل: خبر محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یجنب فی السفر لا یجد الاّ الثلج؟ قال: یغتسل بالثلج أو ماء النهر»(1).

ومن المعلوم أنّ جواب الامام بالغسل بالثلج لا یتحقّق الاّ بکونه بصورة المسح، وذکر ماء النهر معه کان لأجل.

واحتمال کونه جامدا أیضا مثل الثلج، حتّی یکون غسله منه مثل غسله بالثلج، بعیدٌ غایته:

أوّلاً: لا یناسب مع ذکر لفظ الماء فیه.

وثانیا: استبعاده خارجا لندرة وقوعه وإن کان قد یتفق فی منطقة شدیدة البرودة.

وعلیه فالأولی حمله علی ما احتمله صاحب «الوافی» و«الوسائل» من أنّ ذکره لأجل بیان تساوی المسح بالثلج مع الغسل بماء النهر فی کونه غسلاً صحیحا، فیدلّ علی المطلوب.

ولولا هذین الاحتمالین لم یبق وجه لذکر الثلج مع وجود ماء النهر، خصوصا اذا أرید من الثلج هو التیمم لا المسح للغسل والوضوء، لانّ الانتقال الی التیمم لا یکون الاّ بعد فقد الماء لا مطلقا، کما لا یخفی.

واعتمادا علی هذه الأخبار یجب دفع دعوی انصراف المطلقات الآخری الواردة فی استعمال الماء الی الماء قبل الاستعمال، مع ما فی تلک الاطلاقات ما

ص:213

یدلّ علی کفایة مسّ الجلد بالماء: مثل: صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام : «فی الوضوء؟ قال: إذا مسّ جلدک الماء فحسبک»(1).

فمع وجود هذه الأخبار الدالة علی کفایة المسّ بالماء فی صحة الوضوء والغسل، فإنّ الصحة فی ما یجری فیه الماء تکون بطریق أولی.

الوجه الثالث: ما اذا فقد ما یتیمم به من التراب وغیره، ولم یجد الاّ الثلج، ویتمکن من امراره علی جسده، لکن لا علی وجهٍ یجری، فهل یجب المسح به هکذا علی اعضاء الوضوء والغُسل وان لم یحصل به مسمّی الغَسْل (بالفتح) أو لا؟ فیه وجهان بل قولان:

1_ قول بالوجوب، وهو کما عن الشیخین وابنی حمزة وسعید و«التذکرة» و«الحدائق» وکاشف اللّثام، بل قد یظهر قبول ذلک عن صاحب «مصباح الفقیه» خصوصا فی حال الضرورة، بل وهکذا عن صاحب «الجواهر» أیضا إن کان علی نحو یصدق به أقلّ ما یجری فی الغسل والوضوء، وقد استدلّ من ذکرنا اسمائهم بأمور: من وجوب الاحتیاط، وقاعدة الاشتغال، واستصحاب التکلیف، وبما دلّ علی عدم سقوط الصلاة بحالٍ، وما دلّ علی الاکتفاء بمثل الدهن، وما ورد فی حدیث هارون ابن حمزة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «یجزیک من الغسل والاستنجاء ما ملئت یمینک»(2).

وروایة زرارة المتقدمة عن الباقر علیه السلام من أنّه: «إذا مسّ جلدک الماء فحسبک».

ولأنّ الواجب علی المکلّف أمران: امسا س جسده الماء واجرائة علیه، ولا یسقط الاوّل بتعذّر الثانی بمقتضی دلیل المیسور لا یسقط بالمعسور، وما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه.

ص:214

2_ وقولٌ بعدم الوجوب، وقد نصّ علیه علیه بالصراحة المحقق الآملی فی مصباحه بدعوی عدم الدلیل علی الوجوب، لضعف کلّ ما استدلّوا: امّا الاحتیاط والاشتغال: فمندفعٌ بکون المورد من موارد جریان البراءة لکونه شکّا فی التکلف بلزوم المسح بالثلج عند عدم التمکن من اذابته، مضافا الی استصحاب عدم مشروعیة المسح بالثلج.

ولکنّه لا یخلو عن تأمّل فیما اذا حصل مسمّی الغَسْل بذلک، ولو لم مع عدم جریان الماء، حیث یصدق علیه البلّة والنداوة، فهی مثل ذلک، ولا یکون الدلیل دالاًّ علی عدم المشروعیة حتّی یستصحب.

نعم، إذا کان الفضاء باردا جدا بحیث لا یتبدّل الثلج عن جماده بالمسح، ولا یصدق علیه الماء فضلاً عن جریانه، فالقول بعدم وجوبه للاستصحاب المذکور وجیه، لأنّ: التکلیف المستصحب إن کان هو وجوب أصل الصلاة.

ففیه: أنّه لا یثبت به وجوب المسح بالثلج.

وإن کان وجوب الطهارة المائیة، فالمفروض سقوطها بالعجز.

مضافا الی استصحاب عدم التکلیف فی بعض الصور، مثل ما لو لم یتمکّن من الماء والتراب من أوّل الوقت، فیشکّ بعد دخول الوقت ووجود الثلج المذکور أنّه هل علیه التکلیف بالمسح به أو لا؟ فالاستصحاب یقتضی العدم.

کما أن دلیل (الصلاة لا تسقط بحال) لم یوجب ذلک، لانّ غایته ایجاب الصلاة لفاقد الطهورین بلا طهارة فی الوقت، لو لم نقل بدلالة (لا صلاة الاّ بطهور) علی نفی الوجوب والماهیة حقیقةً لفاقد الطهارة، والاّ لا وجه لاتیان ما لا یصدق علیه الصلاة شرعا فی الوقت، کما علیه بعض الفقهاء.

وأمّا الدلیل الدالّ علی الاکتفاء بمثل الدهن وبلّ الیمین أو مسّ الجلد بالماء:

ص:215

فلضعف دلالتها علی وجوب المسح بالثلج اذا لم یحصل یه مسمّی الجری، کما هو المفروض، لاحتمال ارادة کفایة مثل الدهن فی خصوص ما إذا صدق علیه أقلّ الغَسل، کما دلّت علیه الأخبار المتقدّمة من خبر معاویة بن شریح، وعلیّ بن جعفر علیه السلام ، ومحمّد بن مسلم، خصوصا مع ما یدّعی من غلبة حصول مسمّاه بامرار الثلج علی الجسد لمکان حرارته الغزیّریة.

وفیه ما لا یخفی: فإنّ التعبیر بمسّ الجلد بالماء أو التدهین المذکور فی حدیث اسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبیه: «أنّ علیّا علیه السلام کان یقول: الغُسل من الجنابة والوضوء یُجزی منه ما أجزی من الدهن الذی یبّل الجسد»(1). لا یدّل علی ضرورة جریان الماء علی البدن، کما لا یکون حال التدهین کذلک، بل المقصود هو حصول الماء بالمسح حتّی یطلق علیه عرفا أن الماء قد بلّ جسده ولو لم یجر. نعم، إن حصل بذلک الجری لأجل الا مساس فنعم المطلوب.

کما إذا لم یتبدل الی الماء أصلاً لأجل البرودة الشدیدة، فلا یکفی قطعا لعدم صدق الغسل بالماء حینئذٍ، کما لا یخفی.

قال صاحب «مصباح الهدی» نقضا علیه: إنّه علی تقدیر تسلیم دلالتها، فاللازم تقدیمه علی التیمم بالتراب ونحوه، مع أن القائلین بالوجوب لا یقولون به إلاّ عند فقد ما یتیمم به من التراب وغیره حتّی الغبار، عدا صاحب «الحدائق» حیث أن المستظهر منه تقدیم إمساس نداوة الثلج وان لم یحصل مسمّی الغَسل به علی التیمم بالتراب.

أقول أوّلاً: إن ما ادّعیناه من کفایة صدق مسمّی الغَسل بالماء بواسطة المسح بالثلج ولو لم یجر الماء بسببه، فلا یمنعنا من الدعوی بتقدیمه علی التیمم

ص:216

بالتراب، لانّه حینئذٍ یدخل تحت عموم (من وجد الماء) فیجب علیه الغُسل والوضوء، وان لم یصل الی هذا الحدّ فلا اشکال حینئذٍ فی عدم کفایته، فلابد له حینئذٍ من التیمم إنْ وجد، وإلاّ دخل تحت حکم فاقد الطهورین.

وثانیا: علی فرض تسلیم ما ذکرتم من کون القائلین بالوجوب یحکمون بتقدیم التیمم بالتراب حتی الغبار علیه، قلنا لعلّهم أرادوا بیان وجوب ذلک عند فقد الماء والتراب بحسب المتعارف وجوبه عند الضرورة، أی لا یجوز الاکتفاء بهذا المقدار من الماء مع الاختیار، حیث یتبدّل الحکم الی التیمم، الاّ جاز الاکتفاء به عند الضرورة کما هو مقتضی الاحتیاط فی العمل، اذ هو أولی من ترک ذلک، المسلتزم ربّما من ترک الصلاة فی الوقت وتبدیله الی القضاء.

وعلیه فالأولی هو الحکم بالاتیان کذلک والصلاة معه فی الوقت، وإن کان الأحوط منه هو اتیان الصلاة قضاءً مع الطهارة أیضا، فیوافق رأینا مع رأی صاحب «مصباح الفقیه» فی آخر تحقیقه.

وبالجملة: بناءً علی ما ذکرنا یکفینا فی هذا الحکم الاعماد علی الاستظهار المذکور، فلا نحتاج إلی الاستناد علی قاعدة المیسور والادراک حتّی یُستشکل علیه کما فی «مصباح الهدی» حیث قال إنّ القاعدة المذکورة جاریة فی المرکبات الخارجیة الواجبة بالوجوب النفسی لا الاجزاء العقلیة التحصیلیّة ولا الواجبات الغیریة المقدمیة، لوضوح أنّ وجوب الامساس واجب مقدمی لوجوب الغسل بالماء، فإذا انتفی الغسل لانتفاء الماء، فلا وجه لوجوب مقدمته وهو الامساس، کما لا تجری القاعدة لاثبات وجوب الجنس عند تعذّر فصله، لأن الجنس لیس میسورا من المرکب منه ومن الفصل عرفا بل عقلاً، ضرورة أن الوجود منه مع فصل آخر حصّة مغایرة مع الموجود مع ما تعذر، وهذا بخلاف

ص:217

الجزء الخارجی، فالمرکب هنا هو المسّ بالماء وجریانه علی الجسد، والجزء من هذا المرکب هو المسّ بالماء لا الثلج، حیث لا یصدق علیه الماء عرفا، فهذا المسّ لم یکن جزءا من الواجب قط حتّی لا یسقط بتعذّره.

الوجه الرابع: ما اذا فرضنا فقدان الطهورین حتّی بالوجه المذکور فی الثلج والماء الجامد لأجل شدّة البرودة، إمّا لعدم امکان تبدیل الماء أو لأجل خوف الضرر من ذلک، فهل یجب علیه حینئذٍ التیمم بالثلج والماء الجامد کما هو المحکی عن «مصباح» السیّد و«الاصباح» و«المراسم» وظاهر الکاتب، وحکی اختیاره عن «القواعد» و«البیان» و«الموجز الحاوی» أم لا؟ فیه وجهان بل قولان:

القول الاوّل: هو القول المخالف للمشهور بل الأکثر من عدم الوجوب، کما وافقهم فیه صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» والسیّد فی «العروة» الاّ أنّه قد احتیاط فیه بکونه موافقا للاحتیاط وهو حسن، لأنّ ما استدلوا به علی الوجوب لیس ممّا یمکن للفقیه أن یعتمد علیه فی الفتوی، وهی أمور: من الاحتیاط، وقاعدة الشغل، واستصحابه، به وأنّ الصلاة لا تسقط بحال، وبروایة صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت الصادق علیه السلام عن رجل أجنب فی سفره ولم یجد إلاّ الثلج أو ماءً جامدا؟ فقال: هو بمنزلة الضرورة یتیمم، ولا أری أن یعود الی هذه الأرض التی توبق دینه»(1).

حیث أمر علیه السلام بالتیمم بالثلج أو الماء الجامد، بقرینة سؤال السائل حیث فرض عدم وجدان شی ء الاّ هما.

وفیه: قد عرفت الجواب عن جمیع ما ذکر فی ما سبق الاّ الروایة، فانّها أیضا لا صراحة فیما بل لا ظهور فی الانحصار کذلک، لاحتمال کون الحکم هو الانتقال

ص:218

الی التیمم بالتراب ونحوه کالغبار الذی یمکن تحصیله غالبا ولو بنفض ثوبه أو عُرف دابة وسرجه، خصوصا استبعاد فقده بالمرّة فی تلک الأعصار.

لا یقال: إنّه لو کان الأمر کذلک من الانتقال الی التیمم بالتراب ونحوه لما کان ذلک سببا فی هلاکه فی الدین حتّی ینهی عن العود الیه، هذا بخلاف فرضنا من عدم وجود شیء من الماء والصعید، لوضوح أنّ التیمم یکون أحد الطهورین وأنّه یکفیک عشر سنین، وأنّه ممّا امتنّ به صلی الله علیه و آله علی هذه الامّة، فبهذه القرینة یوجب الانصراف الی ما احتملناه.

لأنا نقول أوّلاً: بانّه لو کان الحکم فقد فقدان الطهورین هو هذا، فلا وجه لکونه من هلاک الدین، إذ هو أیضا ممّا من اللّه به علی العباد فی موارد الضرورة فیکون حاله حال التیمم بالتراب ونحوه.

وثانیا: إنّه یمکن أن یکون فی مقام بیان حصول نقصان للصلاة مع التیمم بالنسبة الی الصلاة مع الطهارة المائیة، فیکون المراد من الهلاکة هو النقض الذی هو نوع ضرر للمؤمن، ولأجل ذلک جعل التیمم بدلاً اضطراریا والاّ کان اللازم هو الحکم بالتخییر بین الطهارة المائیة والترابیة من أوّل الأمر، کما قد یؤیّد ذلک ما یشابه مثل هذه الروایة من النهی عن الاقامة والتجارة فی المواقع التی لا یمکن فیها المکلّف من القیام بالوظائف الدینیّة، وهو حدیث ابن أبی العلاء، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّ رجلاً أتی أبا جعفر علیه السلام فقال: أصلحک اللّه إنّا نتجّر الی هذه الجبال فناتی منها علی أمکنة لا نقدر أنّ نصلّی الاّ علی الثلج؟ فقال: أفلا ترضی أن تکون مثل فلان یرضی بالدون، ثمّ قال: لا تطلب التجارة فی أرضٍ لا تستیطع أن تصلّی الاّ علی الثلج»(1).

ص:219

الطرف الثالث: فی کیفیّة التّیمم

قوله: فلا یصحّ التیمم قبل دخول الوقت (1)

وقال الفیض رحمه الله فی «الوافی»: «إنّه ربّما یستنبط من هذه الأخبار وجوب الهجرة عن البلاد التی لا یمکن مع الاقامة فیها القیام بتمام وظائف الطاعات واعطاء العبادات حقها» انتهی کلامه. کیفیّة التیمم

فالمراد من الهلاکة هنا یعدّ اضافیا، أی موجبا للنقصان فی الصلاة من حیث الطهارة.

والحاصل من جمیع ما ذکرنا: عدم وجوب التیمم بالثلج، بل یکون المکلّف حینئذٍ من مصادیق فاقد الطهورین، فلابدّ له من الاتیان بوظائفه وإنْ کان الأحوط هو التیمّم بالثلج والاتیان بالصلاة فی الوقت، وقضاءه فی خارجه مع الطهارة المائیة، وهذا الاحتیاط حسن جدّا.

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ مراتب التیمم عندنا أربعة: أوّلها وجه الأرض من التراب، وثانیها الحَجَر، وثالثها الغبار، ورابعها الطین. ولیس الثلج والماء الجامد من المراتب الاّ علی نحو الاحتیاط وهو المطلوب، واللّه العالم.

(1) ولابدّ قبل الدخول فی بیان کیفیّة التیمم، ذکر ما لو أتی به قبل دخول الوقت، نعم یبقی السؤال عن أنّ تعبیره من الکیفیة صحیحٌ أم لا؟

نقول: إنّ أخذ الوقت ظرفا للتیمم ولحاظه کذلک ممنوع إذ لا یعدّ زمان الفعل ومکانه من کیفیّاته، فلا یناسب ذکره هنا، وامّا إذا أخذ قیدا فیه لیکون الزمان أو المکان المعیّن من کیفیّات الفعل المقیّد بکونه کذلک، فیناسب ذکره هنا.

وکیف کان، فقد ذهب المصنّف إلی أنّه لا یصحّ اتیان التیمّم قبل دخول الوقت، وفی «الجواهر»: «دعوی الاجماع علیه محصّلاً ومنقولاً فی ظاهر «المعتبر» أو

ص:220

صریحه، وصریح «التذکرة» و«المنتهی» والقواعد و«التحریر» و«الذکری» و«التنقیح» و«جامع المقاصد» و«الروض» و«المدارک» و«المفاتیح» وغیرها بل لعلّه متواتر».

والظاهر من هذه العبارة کون عدم الجواز أمرا مسلّما عند الفقهاء، أنّه غایته لابدّ من مطالبتهم ببیان مورد التیمم والدلیل علی ذلک، فاذا بلغ البحث هنا فلا بأس بذکر أقسامه، وما یقتضی الدلیل فی مورده، فنقول ومن الاستعانة: والمقدم علی التیمم قبل الوقت:

تارةً یأتی به لأجل الواجب الموقّت، أی لذات الوقت کالواجبات الموقّته من الظهر والعصر وغیرهما.

وأخری: یأتیه لأجل غایة اُخری غیرها، کالکون علی الطهارة، أو للاتیان بالنافلة وتلاوة القرآن، أو یأتی به للتاهّب للفریضة الموقّته.

وعلی جمیع هذه التقادیر:

تارةً: یفرض أنّه یعلم لو لم یأت بالتیمّم قبل الوقت لأمکن اتیانه بعد دخول الوقت.

وأخری: یعلم أنّه لو لا ذلک لم یقدر علی اتیانه بعده أو یظن بذلک.

فهذه فروض المسألة، ولابدّ أن نبحث عن کلّ واحد منها بمفرده.

الصورة الأولی: ما لو أتی به بقصد الفریضة الموقته قبل وقتها، مع العلم من تمکّنه علیه بعده، وهذا هو القدر المتیقن من معقد الاجماع المُدعّی فی المقام من عدم الجواز، غایة الأمر أنّه قد یفرض جواز تحصیل الطهارة المائیة قبل الوقت لقیام الدلیل علی الجواز فیه، وهو الخبر المرسل المروی فی «الذکری»: «ما وقّر الصلاة من أخّر الطهارة لها حتّی یدخل وقتها»(1). بناءً علی أنّ المراد من تحصیل

ص:221

الطهارة لأجل نفس الصلاة لا للتأهب لها، وبناءً علی أن المراد من الطهارة خصوص المائیة منها لا مطلقا حتّی یشمل التیمم، لأنّ المفروض فی الموردین هو القدر المتیقن من الطهارة لها، فیلزم علی ذلک کون عدم الجواز فی التیمم فی اتیانه قبل الوقت من قبیل تخصیص عموم المنزلة، لوضوح أن مقتضی دلیل التنزیل المستفاد من قوله: «التراب أحد الطهورین» أو «یکفیک عشر سنین» أو قوله: «رَبّ الصعید هو رب الماء» کون التنزیل فی جمیع الخصوصیّات الاّ ما خرج بالدلیل، فیکون المورد منه، وعلیه یصحّ ما یظهر من «المعتبر» و«المنتهی» أو صریحهما أنّ ذلک من خواصّ التیمم، وبه یفترق بین المائیة والترابیة من الجواز وعدمه.

أمّا لو لم نسلّم الجواز فی المائیة، وقلنا إنّه أیضا مثل التیمم فی عدم الجواز، أو انکرنا اقتضاء دلیل التنزیل ذلک العموم، وأنّ غایة قبول التنزیل فی القدر المتیقن منه، وهو اتیانه لما بعد دخول الوقت، فالالتزام فی عدم الجواز فیه لا یوجب التخصیص فی عموم المنزلة، إمّا لانتفاء أصل الموضوع وهو وجود العموم فیه، أو لانتفاء الحکم فی المائیة أیضا ممّا یفید أنّه لا یجوز التقدیم فیها کالتیمم، فلا وجه حینئذٍ لدعوی الافتراق بین المائیة والترابیة.

هذا لو فرضنا کون الاتیان بالطهارة قبل الوقت لأجل قصد خصوص ذات الوقت فی کلا الموردین.

الصورة الثانیة: وهی مالو أتی بالطهارة المائیة قبل دخول الوقت لا بقصد نفس واجب الوقت، بل لأجل غایةٍ أخری، وهو الکون علی الطهارة أو للتاهّب:

فتارةً: یُدعی أنّ عنوان نیة الکون علی الطهارة لا یعدّ عنوانا مستقلاً ومغایرا مع تحصیل الطهارة قبل الوقت لصاحب الوقت أو للتاهّب، للفرق بینهما، بل تلک

ص:222

العناوین الثلاثة کلّها عنوان واحد کما صرّح بذلک صاحب «کشف اللّثام»، فلازم هذه الدعوی أنّ الاجماع المدعّی بعدم جواز التیمم قبل دخول الوقت، لیس موجبا لتخصیص عموم المنزلة، لأنّ الغسل والوضوء عند الخصم لا یکون حکمهما قبل الوقت مع قصد الکون علی الطهارة کحکم تحصیل الوضوء والغسل قبل الوقت لصاحب الوقت أو للتاهّب فی عدم الجواز فی التیمّم التییم، أیضا ولکنه خلاف التحقیق.

وأخری یُدّعی أنّه عنوان مستقل ومغایر عن مع العنواین الآخرین لوضوح الفرق بین العناوین الثلاثة ومغایرتها، فحینئذٍ یمکن دعوی الفرق فی الجواز والعدم بین تلک العناوین، کما یمکن دعوی الفرق بین التیمم وغیره من الغسل والوضوء، لانّ القدر المتیقن من معقد الاجماع علی عدم الجواز کان فی التیمم إذا قصد به الاتیان قبل الوقت لصاحب الوقت، و حینئذٍ لا اشکال أنّه لا یجوز بالاجماع.

وأمّا الاتیان بالتیمم استعدادا لأداء الفرض:

فان قلنا بعدم الجواز فی المائیة بدعوی أنّ المراد ممّا ورد فی المرسل المذکور _ من عدم توقیر الصلاة لمن أخّر الطهارة لما بعد دخول الوقت، الموجب لجواز تقدیم للطهارة المائیة _ إنّما هو اذا قصد نفس الواجب الموقّت الظاهر من کلمة الصلاة فی المرسل لا التاهّب لها، ففی مثل التراب الذی قام علیه الاجماع فی عدم الجواز یکون بطریق أولی، لعدم وجود المقتضی له وهو عموم المنزلة، لأنّ وجود العموم فی المنزل فرع وجود العموم فی المنزّل علیه وهو الطهارة المائیة، والمفروض انتفاءه فیه فی المقام، ففی الفرع یکون منتفیا بطریق أولی وذلک لأجل عدم الاقتضاء لا لوجود المانع وهو الاجماع حتّی یُدّعی أنّه دلیلٌ لبّی لا یقتضی الشمول بل یقتضی فی المورد علی قدر المتیقن، وهو صورة مَن

ص:223

قصد الطهارة قبل الوقت لأجل صاحب الوقت لا للتاهّب.

نعم، إن قلنا فی المائیة بجواز التقدیم اذا کان قصده التاهّب، ولو لأجل دعوی وجود الاطلاق فی المرسل بصدق التوقیر فی الطهارة قبل الوقت للصلاة، فحینئذٍ یأتی الکلام فی التیمم فی أنّه هل یجوز ذلک فیه أو یمنع عنه فیه الاجماع، بعد القطع بمانعیته لصورة قصد نفس الواجب قبل دخول وقته، فیه وجهان:

فقد یظهر من صاحب «مصباح الهدی» عدم الجواز، بدعوی انصراف الخبر المرسل فی الجواز بالتقدیم لخصوص المائیة فلا یشمل الترابیة بقصد التاهّب، کما لا یشمل الترابیة إذا أتی بها قبل الوقت لصاحب الوقت، ولازم ذلک دعوی شمول اطلاق معقد الاجماعات فی المنع لصورتین من التیمّم، وهما: صورة قصد ذات الوقت، وصورة قصد التاهّب.

أقول: قد یمکن دعوی الاطلاق فی المرسل من لفظ (الطهارة) الشامل لکلا قسمین، خصوصا بعد قبول استفادة عموم المنزلة فی جمیع الجهات من الدلیل کما علیه بعض الفقهاء، لا سیّما مع ملاحظة أنّ الاجماع المُدّعی یعدّ دلیلاً لبّیا لا اطلاق له حتّی یشمل صورة التاهّب، بل القدر المتیقن منه هو صورة قصد نفس الواجب قبل دخول وقته فلازمه جواز التیمم قبل الوقت للتاهّب کالغُسل والوضوء وهو غیر بعید.

ومنه یظهر الحکم فی صورة ما لو قصد الکون علی الطهارة، حیث إنّه یجوز الاتیان بهذا القصد فی کلا القسمین من المائیة والترابیة، لما دلّ الدلیل علی أنّ التراب أحد الطهورین، ولازمه جواز الوضوء والغسل والتیمم بهذا القصد والغایة کسائر الغایات من القراءة وغیرها حتّی قبل دخول وقت الواجب، فیبقی علی الطهارة حتّی یدخل الوقت ویصلّی معها، ولازم جواز ذلک امکان القول

ص:224

بالافتراق بین المائیة والترابیة فی الصورتین السابقتین من جواز الاتیان بالغُسل والوضوء قبل الوقت مع قصد نفس الواجب أو قصد التاهّب له، بخلاف التیمم حیث لا یجوز فیهما کما علیه صاحب «مصباح الهدی»، بخلاف ما لو قصد الکون علی الطهارة حیث یجوز ذلک فیه مطلقا، أی فی المائیة والترابیة قبل الوقت أیضا، فیبقی کذلک حتّی یدخل الوقت ویصلّی معها، هذا اذا قلنا بالافتراق بین القصد للتاهّب والقصد للکون علی الطهارة کما هو الأقوی.

بخلاف ما قلنا بالوحدة وانّهما معا عنوان لشیء واحدٍ کما علیه صاحب «کشف اللّثام» فلازمه حینئذٍ عدم الجواز فی التیمم فی الصورتین: صورة قصد الکون علی الطهارة اذا أتی به قبل الوقت، وصورة التاهّب وذلک لأنّه معقد الاجماعات القائمة علی عدم الجواز، وإن کان الاحتیاط یقتضی عدم جواز الاتیان بالتیمم قبل الوقت، حتّی فی صورة ما لو کون قصده الکون علی الطهارة، لعدم استبعاد شمول اطلاق الاجماعات لهذه الصورة أیضا کما نوّه بذلک المحقق الآملی فی مصباحه، ولا یخلو عن وجه، واللّه العالم.

هذا کلّه البحث فیما إذا تمکّن المکلّف من تحصیل الطهارة الترابیة بعد دخول الوقت، وکان عالما بذلک قبله.

ص:225

الأمر کذلک فی مقدمات الحجّ ونحوها من مقدمة الواجب المشروط قبل وقته.

ولعموم المنزلة، وشدّة اهتمام الشارع بأمر الصلاة، وعدّ العبد عاصیا بترکه عرفا.

لا یقال: إنّه معارض مع اطلاق الإجماع علی المنع منه قبل الوقت.

لانا نقول: بمنع شموله لمثل الفرض لکونه من الافراد النادرة، وکونه دلیلاً لبّیا، فیقتصر علی موضع الیقین وهو غیر هدة الصورة، هذا.

أقول: ولکنّه لا یخلو عن النقاش.

أوّلاً: کیف یمکن فرض وجوب المقدمة لواجبٍ مشروطٍ قبل تحقق شرط وجوبه، لأنّ وجوب المقدمة فرع وجوب ذیها، ولا یمکن وجوبها قبل وجوب ذیها.

نعم، إذا علم أنّه لو لم یأت بالمقدمة قبل الوقت لزم منه ترک الواجب فی الوقت غالبا بحسب العادة کمقدمات الحج ونحوها، مع العلم بأنّ ترک الواجب منافٍ مع تشریعه وغرضه، فحینئذٍ یستکشف وجوب المقدمة بحکم العقل بخطاب نفسی أصلی، ینتج بنتیجة الخطاب المقدمی.

وثانیا: لیس المورد من هذا القبیل کما سنشیر الیه قریبا.

وأمّا حدیث عموم المنزلة فلأنه:

أولاً: غیر ثابت جریانه فی جمیع الجهات حتّی یثبت به المورد.

وثانیا: علی فرض التسلیم، یجری هذا الاشکال فی أصل المنزّل علیه وهو الغسل والوضوء قبل الوقت، فضلاً عن التیمم.

مضافا الی دلالة مفهوم قوله تعالی: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ»(1) وقوله: «وَإِن کُنتُمْ جُنُبا فَاطَّهَّرُواْ»(2) المترتبة علیهما قوله تعالی:

ص:226

«فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدا طَیِّبا»(1) المترتبة علیهما بعد فقد الماء علی کون الوجوب فی الثلاثة بعد دخول الوقت لا قبله.

کما یدلّ علیه أیضا مفهوم صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «إذا دخل الوقت وجوب الطهور والصلاة ولا صلاة الاّ بطهور»(2) حیث أنّ مقتضی مفهوم الشرط هو عدم الوجوب قبل دخول الوقت، وباطلاقه یشمل حتّی صورة العلم بعدم التمکّن بعده أو الظنّ به من الاختیاری من التیمم کالتراب والحجر، أو الاضطراری منه کالغبار والطین.

وعلیه، فاثبات الوجوب لما قبل الوقت مع العلم بعدم التمکن لما بعده مشکلٌ.

اللّهمّ الاّ أن یستظهر من نفس بعض الأخبار أنّ أهمیّة الصلاة وعظمتها عند الشارع تکون علی حدٍّ لا یرضی الشارع بترکها کذلک، أی اتیانها بلا طهارة، خصوصا مع ملاحظة نفی الماهیّة عنها بلا طهور کما ورد التصریح بذلک فی ذیل روایة زرارة، کما لا یبعد استفادة ذلک من الأخبار الواردة فی «أن الصلاة لا تترک بحالٍ» منضّما الی روایة زرارة حیث لا یبعد أنّ مختار صاحب «کشف الغطاء» کان لأجل ذلک.

ولکن مع جمیع ذلک لا یمکن الجزم فیه بالفتوی، لأنّ المورد لیس علی حدٍّ یوجب قبول ذلک، لعدم الانحصار فی تحصیل الصلاة بالطهارة بخصوص ایجابها قبل الوقت لذات الوقت، لامکان تحصیل غرض الشارع باتیان الطهارات الثلاث لغایةٍ أخری واجبة أو مندوبة کصلاة القضاء الواجبة علیه أو للنافلة، واستمرارها الی حین دخول الوقت والاکتفاء بها للصلاة، بل وهکذا للکون علی الطهارة إن

ص:227

ویصحُّ مع تضییقه (1)

أجزناها فی الغسل والوضوء، بل وهکذا فی التیمم إن قلنا به.

نعم، صحّ ما ادّعاه عند من لا یجوّز الاتیان بالصلاة مع الطهارة الحاصلة لغایةٍ أخری واجبة أو مندوبة، حیث ینجرّ ترک تحصیل الطهارة قبل الوقت إلی ترکه الصلاة لو لم نقل بکفایتها مع فقد الطهورین، والاّ یکفی کذلک وإن وجب علیه القضاء بعد فوت الوقت بما قد ذُکر وجهه تفصیلاً فی محلّه.

وبالجملة: ممّا ذکرنا یظهر وجه القول بالجواز فی تحصیلها قبل الوقت فی الفرض المذکور، إن لم نقبل بالوجوب، اذ العقل حینئذٍ حاکم بذلک فیما یعلم المحذور لما بعد دخول الوقت، والالتزام بذلک غیر بعید، وإن کان الأحوط حتّی لا یتوهّم المخالفة مع الاجماع المنقول القائم علی جواز الاتیان بالطهارة قبل الوقت لغایة أخری غیر غایة ذات الوقت، واللّه العالم.

(1) بعد الوقت علی حکم التیمم قبل الوقت بماله من الوجوه، تصل النوبة الی التیمم بعد دخول الوقت وتضیّقه، فإنّه یصحّ التیمم فیه قطعا بالاجماع بقسیمه من المحصّل والمنقول کما فی «التحریر» و«التنقیح» و«جامع المقاصد» و«الروض» و«المدارک» و«کشف اللّثام» وغیرها، بل الحکم فیه یعدّ من ضروریات الدین، لذلک لا یحتاج الی التمسک بالاجماع بعد ثبوت مشروعیّته فی الوقت، لأنّ انکاره مساوق للخروج عن الدین کما لا یخفی.

نعم، یصحّ دعوی الانکار فی جهة تعیین مصداق ذلک من جهة عنوان ضیق الوقت، حیث انّه لا یرجع مثل هذا الانکار الی انکار أصله، وعلیه فلا بأس حینئذٍ بالبحث عن أنّ مصداقه:

هل هو التأخیر الی أن یبقی رکعة من الصلاة فی الوقت، من جهة أنّ دلیل (من

ص:228

أدرک رکعة) یجعلها بمثل الموسّع فی الوقت، فلا یتبدل الی التیمم.

أو الی أنْ یدرک مقدار الواجب من الصلاة مع التیمم، ووقوع تمام رکعاتها فی الوقت مقتصرا فی الاتیان بالواجبات فقط.

أو مع ادراک الاتیان بمستحباتها المتعارفة، أو مطلق مستحباتها، أو مع الاتیان ببعض المقدمات القریبة وعلی ما عزم علیه من فعلها من الطویل والقصیر والمتوسط بأن یجعل المدار علی الصلاة المتعارفة علی حسب اختلاف الاشخاص بطوءا وسرعةً؟ وجوه واحتمالات: أقواها الأخیر لانصراف الاطلاقات الی ما هو المتعارف عند العرف، کما هو المناط فی سائر المقامات والتحدیدات، وبذلک یظهر بطلان سائر الاحتمالات خصوصا الأوّل منها حیث یکون فی غایته الضعف، لوضوح أنّ دلیل (من أدرک) حکمٌ ثابت لمن عجز الی ذلک الوقت لا لمن یجوز له ذلک التأخیر الی أن لا یدرک من الوقت الاّ رکعة، کما لا یخفی.

ص:229

ورخّص التبدیل مع الخوف، حتی ولو لم یبلغ خوفه مرتبة العلم أو الظنّ القویّ، مع ما فی التکلیف بهما من التغریر بفوت الواجب، بل قد یتعذّر أو یتعسّر حصولهما لبعض الأشخاص أو کثیر منهم فی کثیرٍ من الاوقات.

کما یستفاد من الصحیحة من جهة الأمر بالتیمم المقتضی للاجزاء، عدم وجوب الاعادة علیه لو انکشف بعد ذلک فساد ظنّه، حتّی لو وجد الماء وکان فی سعة الوقت، کما صرّح به بعضهم، بل فی «الجواهر»: «لا أجد لأحدٍ فیه خلافا الاّ ما یحکی عن الشیخ فی کتابی الأخبار، وما نقل عن ابن الجنید وابن أبی عقیل من القول بالصحة فی هذا الحال ولزم الاعادة علیه، ولکن الاجماع سابق علیهما ومنعقد بعدهما علی خلافهما».

أقول: لو لا الاجماع ودلالة الأخبار المستفیضة الآتیة علی عدم وجوب الاعادة بعد کشف الخلاف، وکون الدلیل منحصرا فی خصوص صحیحة زرارة، لأمکن المناقشة فیه بأن یقال بأن ظاهر الأمر وان کان یقتضی الاجزاء، إلاّ أنّه مادام لم ینکشف الخلاف، لامکان کون خوف الفوت طریقیّیا الی الحکم بالاتیان ومجزیا عن الامر الواقعی، بواسطة الامتثال فی الأمر الظاهری وأمّا بعد کشف الخلاف یکون الأمر الواقعی منجّزا علیه. اللّهمّ الاّ أن یکون الحکم المتعلق بالاعتقاد وخوف الفوت موضوعا، بمعنی أنّ الشارع جعل فی هذه المورد خوف الفوت موضوعا للحکم بالاتیان، فاذا امتثل الأمر سقط وأمر بعده حتّی یجب علیه الاعادة فی الوقت، واستظهار ذلک لا یکون الاّ من خلال الأخبار الدالّة علی عدم وجوب الاعادة مع کشف الخلاف، ولعلّ وجود هذه الأخبار هو السبب لتحقق ذلک الاجماع المدّعی علی عدم الاعادة.

وعلیه، فلا بأس حینئذٍ بذکر هذه الأخبار التی هی المستفیضة:

منها: خبر زرارة فی الصحیح، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : فإن أصاب الماء

ص:230

وقد صلّی بتیممٍ وهو فی وقتٍ؟ قال: تمت صلاته ولا اعادة علیه»(1).

ومنها: روایة أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل تیمّم وصلّی ثمّ بلغ الماء قبل أن یخرج الوقت؟ فقال: لیس علیه اعادة الصلاة»(2).

ومنها: روایة معاویة بن میسرة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل فی السفر لا یجد الماء تیمّم فصلّی ثمّ أتی الماء وعلیه شیءٌ من الوقت، أیمضی علی صلاته أم یتوضأ ویعید الصلاة؟ قال: یمضی علی صلاته فانّ رب الماء هو ربّ الصعید»(3).

ومنها: رواه الصدوق باسناده عن معاویة بن میسرة مثله، الاّ أنّه قال: «فیتیمّم ویصلّی ثمّ یأتی الماء».

ومنها: روایة یعقوب بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجلٍ تیمّم وصلّی ثمّ أصاب الماء وهو فی وقتٍ؟ قال: قد مضت صلاته ویتطهّر»(4).

ومنها: روایة محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل أجنب فتیمّم بالصعید وصلّی ثمّ وجد الماء؟ قال: لا یعید إنّ ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل احد الطهورین»(5).

ومنها: روایة صفوان عن البعض، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یأتی الماء وهو جنب وقد صلّی؟ قال: یغتسل ولا یعید الصلاة»(6).

ص:231

ولا یخفی أن اطلاقها کما یشمل الوقت کذلک یشمل خارجه.

ومنها: روایة علی بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قلت له: اتیمّم وأصلّی ثمّ أجد الماء وقد بقی علیّ وقت؟ فقال: لا تعد الصلاة، فإنّ ربّ الماء هو ربّ الصعید، الحدیث»(1).

أقول: إنّ بعض هذه الأخبار مشتمل علی التعلیل بانّه فعل أحد الطهورین، أو باتحاد ربّهما، حیث یشمل اطلاق هذه الأخبار لمن فعل التیمم والصلاة بظنّ التضیق وخوفه ثمّ انکشف له الخطا کما هو الغالب فی الخارج، بل قد یتعیّن حملها علی ذلک لو اعتبرنا التضیق فی التیمّم، وعلیه، فالحکم بوجوب الاعادة کما عن العَلَمین وعن الشیخ فی کتابی الأخبار ممّا لا یمکن المساعدة معه.

ولعلّ وجه کلامهم بذلک لأجل مدلول الخبر الذی رواه منصور بن حازم عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل تیمّم فصلّی ثمّ أصاب الماء؟ فقال: أمّا أنا فکنتُ فاعلاً، إنّی کنت أتوضّأ وإعید»(2).

أقول: یمکن حمله علی غیر فرضنا بأن یکون المورد فیما اذا کان فی سعة الوقت لا فی ضیقه، أو یحمل علیه جمعا لو لم نقل بکون مورده هکذا، أو یحمل علی الاستحباب کما هو غیر بعید، بقرینة قوله علیه السلام : «أمّا أنا فکنتُ فاعلاً إنّی کنت أتوضأ وأعید»، مع أنّ الحکم لو کان الزامیا لما صحّ اسناده علیه السلام الی نفسه، فیصیر ذلک قرینة علی ذلک الحمل، أو یحمل علی التقیة کما علیه صاحب «مصباح الهدی» حیث انّه مذهب جماعة من فقهاء العامّة کطاووس وعطا وقاسم بن محمد ومکحول وابن سیرین والزُهری وربیعة حیث ذهبوا إلی وجوب الاعادة

ص:232

قوله: وهل یصحّ التیمّم مع سعته، فیه تردّدٌ والأحوط المنع (1)

فی الوقت دون خارجه الاّ عن طاووس فانّه أوجب القضاء فی خارج الوقت أیضا، لکن صدور مثل هذا الخبر علی ذلک لا یقتضی الحکم بذلک، خصوصا بعد ما عرفت من إعراض الأصحاب عنه، وقیام الاجماع علی خلافه،

وبذلک یُرفع الید عمّا ورد فی خبر یعقوب بن یقطین، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل تیمّم فصلّی فأصاب بعد صلاته ماءً أیتوضّأ ویعید الصلاة أم تجوز صلاته؟ قال: إذا وجد الماء قبل أن یمضی الوقت توضأ وأعاد، فإن مضی الوقت فلا إعادة علیه»(1).

من التفصیل بین کشف الخطأ فی الوقت بالاعادة وفی خارجه بالعدم، بحمله علی ما عرفت من المحتملات بکونه فی مورد سعة الوقت دون الضیق، أو الحمل علی الاستحباب دون الوجوب کما هو الأقرب، أو علی التقیة، فلا یمکن العمل والفتوی به إلاّ بصورة الاستصحاب، مع أن قضیة المفهوم فیه هو عدم وجوب الاعادة إن لم یجد الماء فی الوقت، وهو أیضا بعض الدعوی کما سنشیر إلیه لاحقا إن شاء اللّه. و علیه فالأقوی ما علیه المشهور کما فی «العروة» وجُلّ أصحاب التعلق علیها.

(1) لا یخفی أن وجه تردّد المصنّف هو اختلاف لسان النصوص والفتاوی، وعلیه فلا بأس بذکر الأقوال والأخبار حتّی یتضح حقیقة الحال، لنختار ما هو الأقرب والأقوی عندنا، فنقول:

والأقول فی المسألة ثلاثة:

1_ قول بالجواز مطلقا، أی یجوز التیمّم مع سعة الوقت وفقد الماء، حتّی مع

ص:233

الرجاء بزوال العذر فی آخر الوقت، وهو خیرة «المنتهی» و«التحریر» و«البیان» و«مجمع البرهان» و«المفاتیح» و«الکفایة» و«منظومة» الطباطبائی، ومحتمل «الارشاد»، والمحکّی عن الصدوق، وظاهرالجعفی والبزنطی، وفی «المدارک» و«الریاض»: «أنّه لا یخلو من قوّة»، وعن «حاشیة الارشاد»: «إنّه قوی یتعین»، کما عن «کشف المرموز» (إنّ النظیر یؤیّد)، وعن «المهذّب البارع»: «إنّه قول مشهور»، کما هو مختار صاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة» وکثیرٌ من أصحاب التعلیق.

والدلیل علیه: فقد استدلّوا علیه بأمور:

الأوّل: اطلاق قوله تعالی: «إِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مِّنکُم مِّن الْغَآئِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدا طَیِّبا»(1) الظاهر فی قیام التیمم مقام الوضوء والغُسل عند ارادة الصلاة ولو فی أوّل الوقت، بناءً علی کونه عطفا علی جواب الشرط وهو (فاغسلوا) فانّه جواب ل(إذا قمتم) فاطلاق الآیة فی شمولها للتوسعة ممّا لا یکاد ینکر، إلاّ أن یقوم دلیل من الأخبار علی تقییده، ولأجل ذلک قال السیّد المرتضی رحمه الله بأنّ الاستدلال بها متوقفٌ علی اثبات جواز ارادة الصلاة فی أوّل الوقت.

وفیه: لیس الأمر کما قاله رحمه الله بل لعلّه أراد أن الأخذ بالاطلاق متوقفٌ علی ورود المنع عنه بسبب الأخبار، وأمّا اطلاق الآیة بالشمول للمورد ثابت جدّا ولا نقاش فیه، إن لو لم نقل بأنّ الآیة وردت لبیان أصل التشریع لم تکن لا فی مقام بیان کیفیة قیام التیمم مقام الوضوء والغسل.

الدلیل الثانی: ما ورد فی استحباب الاتیان بالصلاة فی أوّل الوقت، والحثّ

ص:234

علی المحافظة علیه، المقتضی لتمکن المکلّف علی الامتثال ولیس ذلک بالنسبة إلی الفاقد الاّ بالتیمّم.

أقول: الانصاف عدم تمامیة هذا الاستدلال، لانّ الدلیل الوارد فیه منصرف عمّا ذکر، لانّه بصدد بیان أصل استحباب ذلک من حیث نفسه وغیر ناظر إلی مورده وأنّه فی أیّ موضع کان حتّی یرغّب الی ذلک حتّی ولو کان فاقدا للماء، لامکان أن یکون ذلک مرتبطا بملاحظة الدلیل الخاص الوارد فی مورده.

نعم، إن ثبت جوازه بالدلیل، فلا یبعد حینئذٍ اثبات استحبابه بذلک، کما لا یبعد استحباب ذلک حتّی لفاقد الطهورین إذا قلنا بوجوب الاتیان فی الوقت، ولو فی حال الفقدان، کما لا یبعد دعوی ذلک أیضا فی اطلاق الآیة حیث أنّها باطلاقها لیس بصدد بیان ذلک الأمر یستحب للمکلّف الصلاة فی أوّل الوقت ولو بتحصیل التیمّم عند فقد الماء.

نعم بعد ورود الدلیل علی الجواز لا یبعد دعوی شمول اطلاق الآیة کما قلنا فی سابقه، واللّه العالم.

الدیل الثالث: عموم المنزلة وأنّه أحد الطهورین، وأنّ ربّ الماء هو ربّ التراب و امثال ذلک من الأخبار التی تولّت التیمم للفاقد منزله الماء.

أقول: الاستدلال بمثل هذه الأخبار منوط علی عدم ورود الدلیل علی أنّ التیمّم فی طول الوضوء والغسل، والاّ یوجب ذلک أن یکون عموم التنزیل متعلقا بظرفٍ معیّنٍ وهو عند فی هذا صدق الاضطرار علیه، وکونه عاجزا عن الوصول إلی الماء عرفا، فإذا لم یکن السبب صادقا علیه لأجل امکان حصول الماء فی آخر الوقت، فاجراء عموم المنزلة واثبات الحکم بالجواز لا یخلو حینئذٍ عن تأمّل، لأن الدلیل لا یکون حینئذٍ بصدد بیان حکمٍ الفاقد مطلقا وأنّ وظیفته التیمم واتیان الصلاة هنا فی أوّل الوقت کما لا یخفی.

ص:235

الدلیل الرابع: الأخبار المستفیضة _ وهی العمدة _ الدالة علی جواز تیمّم الفاقد فی أوّل الوقت مطلقا:

منها: النبوی المشهور المروی فی «الخصال» عن أبی امامة، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «فضلّت بأربع: جُعلت لی الأرض مسجدا وطهورا، وأیّما رجل من أُمتی أراد الصلاة فلم یجد ماءً ووجد الأرض، فقد جُعلت له مسجدا وطهورا» الحدیث(1).

حیث أن ظاهره جواز الاتیان بالتیمم متی أراد الصلاة، إذا لم یجد ماءً، سوائٌ کان فی أوّل الوقت وإن یتوفر له الماء لو صبر إلی آخر الوقت، فلو کان الحکم مختصا بعدم الوجدان إلی آخر الوقت لما صحّ تجویز ذلک باطلاق قوله: «متی أراد الصلاة»، وعلیه فدلالته علی التوسعة واضحة.

ومنها: روایة نبویّة أخری رواها «عوالی اللئالی» عن فخر المحققین، عن النبیّ صلی الله علیه و آله : قال: «جُعلت لی الأرض مسجدا وترابها طهورا، أینما أدرکتنی الصلاة تیمّمت وصلّیت»(2).

فان جملة «أینما أدرکتنی الصلاة» دالة علی التوسعة. وعدم لزوم الانتظار إلی آخر الوقت، وحمل (الادراک) علی آخر الوقت حتّی یُطابق مع دعوی الخصم بعیدٌ غایته.

نعم، لیس مثل هذین الحدیثین ما ورد فی صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «إذا دخل الوقت وجبت الطهور والصلاة ولا صلاة إلاّ بطهور»(3) لانّه بصدد

ص:236

بیان أصل وجوب الطهارة بدخول الوقت، دون بیان أن الواجب هو الوضوء ولو بالصبر إلی آخر الوقت لجهة العجز أو یتبدل إلی بدله بواسطة العجز فی أوّل الوقت تحصیلاً للطهارة، وإن کان اشعاره بذلک لا یخلو عن وجه وجیه.

بل وکذلک لا یصحّ استدلال «الجواهر» للمقام بروایة السکونی وسماعة _ وهما متحدثان من _ عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السلام : «انّه سُئل عن رجل یکون فی وسط الزحام یوم الجمعة أو یوم عرفة، لا یستطیع الخروج عن المسجد من کثرة الناس؟ قال: یتیمّم ویصلّی معهم ویعید إذا انصرف»(1).

فإنّ هذین الخبرین وإن کان ظاهرهما جواز التمیم حتی فی سعة الوقت، الاّ أن الحکم بالاعادة بعد الانصراف ربّما یمکن أن یکون لأجل عدم کفایة التیمم فی مثله عن الواجب من الطهارة، فیکون التجویز فی ذلک تحصیلاً لکمال الصلاة مع الجماعة، وإنْ لم یکن عن أصل الواجب. اللّهمّ إلاّ أن یُحمل علی استحباب الاعادة کما عن صاحب «الوسائل» فیصیر ذلک حینئذٍ دلیلاً للتوسعة.

ومنها: خبر داود الرقّی، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : «أکون فی السفر فتحضر الصلاة ولیس معی ماء، ویقال إنّ الماء قریب منّا فأطلب الماء وأنا فی وقتٍ یمینا وشمالاً؟ قال: لا تطلب الماء ولکن تیمّم فإنّی أخاف علیک التخلف عن أصحابک فتضلّ ویأکلک السِّبع»(2).

قیل إنّ ظهوره فی الجواز فی سعة الوقت باعتبار قول الراوی: «تحضر الصلاة» وقوله: «وأنا فی وقتٍ» وجواب الامام علیه السلام بقوله: «ولا تطلب ولکن تیمّم)غیرقابل الانکار، بل قیل إنّه نصّ فی صحة التیمم عند سعة الوقت.

ص:237

أقول: أضف إلی ذلک أنّ ظهوره فیه لعلّه لأجل عدم تعرّض الامام لسعة الوقت وصبره ببلوغه بما لا یوجب ذلک، فعدم التفصیل فیه یوجب ظهوره فی التوسعة، ولو لأجل الخوف فی الجملة.

وحمله علی ما یعلم عدم بلوغه بما لا یوجب ذلک، وکونه فی وقتٍ غیر واسع، بعیدٌ غایته ولا یناسب مع اطلاق جواب الامام علیه السلام کما لا یخفی.

ومنها: مثله فی الدلالة خبر أبی عبیدة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المرأة الحائض تری الطهر وهی فی السفر، ولیس معها من الماء ما یکفیها لغسلها وقد حضرت الصلاة؟ قال: إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله ثمّ تتیمّم وتصلّی، الحدیث»(1).

لانّ فیه جملة: «وقد حضرت الصلاة» وهی واردة فی کلام السائل فی أوّل الوقت، وبرغم ذلک أجاز الامام لها بالتیمم والصلاة معه فی أوّل الوقت من دون الحکم بلزوم الانتظار إلی آخر الوقت.

ومنها: خبر محمّد بن حمران، وجمیل به درّاج فی الصحیح، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : امام قومٍ أصابته جنابة فی السفر، ولیس معه من الماء ما یکفیه للغسل، أیتوضأ بعضهم ویصلّی بهم؟ قال: لا ولکن یتیمم الجُنُب ویصلّی بهم، فإنّ اللّه جعل التراب طهورا» ورواه الصدوق والکلینی(2).

وجه الدلالة: أن الغالب وقوع الجماعة فی أوّل الوقت وسعته، ولا أقل من الاطلاق فی ذلک، وحمله علی تأخیر المأمومین إلی آخر الوقت لدرک فضیلة الجماعة مع خصوص هذا الامام، مع امکان إدراکها امامٍ آخرٍ متطهّر بالطهارة

ص:238

المائیة، بعیدٌ جدّا، خصوصا مع ملاحظة أن المقام کان یقتضی التنبّه الی ذلک لو کان الواجب علیهم التأخیر إلی آخر الوقت لدرک الصلاة مع الجماعة الصحیحة، لاسیّما أنّ السائل استفسر الامام من جواز أن یتوضأ بعضهم غیر الامام ویصلّی بهم، وقد نهاه الامام علیه السلام عنه بقوله: «لا بل یتیمم ویصلّی معهم» ممّا یدلّ علی شدّة الظهور فی التجویز فی سعة الوقت کما لا یخفی، مضافا إلی اشعار التعلیل بقوله: «إنّ اللّه قد جعل...» إلی التوسعة وهو واضح.

ومنها: الأخبار المستفیضة الواردة فی عدم الاعادة لمن صلّی تیمما، ثمّ وجد الماء، حیث إنّ بعضها بالاطلاق یعمّ واجد الماء فی الوقت فضلاً عن خارجه، بل بعضها صریح فی الوجدان فی الوقت، فلا بأس بذکر بعضها:

ومنها: صحیح الحلبی، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل إذا أجنب ولم یجد الماء؟ قال: یتیمّم بالصعید، فإذا وجد الماء فلیغتسل ولا یعید الصلاة»(1).

فانّه باطلاقه یشمل کون الوجدان فی الوقت بعد الصلاة، فلو کان التأخیر واجبا لما صحّ تیممّه وصلاته فی ما قبله.

ومنها: التصریح بالاجزاء للصلاة فی خبره الآخر، حیث قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول إذا لم یجد الرجل طهورا وکان جنبا فلیتمسح من الأرض ولیصلّ، فاذا وجد ماءً فلیغتسل وقد أجزاه صلاته التی صلّی»(2).

ومنها: التصریح فی بعضها بجواز الاتیان بالصلاة مع التیمم حتّی ولو أصاب الماء فی الوقت ولا اعادة علیه مثل صحیحة زرارة، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : فإن أصاب الماء وقد صلّی بتیمم وهو فی وقتٍ؟ قال: تمت صلاته ولا اعاد علیه»(3).

ص:239

ولعلّ صلاتة معه کان لأجل العلم بعد الوجدان، وإن کان الاطلاق یشمل حتّی صورة عدم العلم أیضا، بل لو لا قیام الدلیل علی عدم الجواز مع العلم بالوجدان فی الوقت، لکان اطلاق مثل ذلک کافٍ فی الحکم بالجواز کما لا یخفی.

ومنها: خبر علی بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قلت له: أتیمّم وأصلّی ثم أجد الماء وقد بقی علیّ وقت؟ فقال: لا تعد الصلاة فإنّ ربّ الماء هو ربّ الصعید، الحدیث»(1).

ومنها: الروایات الواردة فی کفایة تیمّمٍ واحٍد لصلاة اللیل والنهار، مثل صحیحة زرارة، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : یصلّی الرجل بتیممٍ واحدٍ صلاة اللیل والنهار کلّها؟ فقال: نعم ما لم یحدث أو یصب ماءً الحدیث»(2).

ومثله روایة السکونی(3) فانّهما باطلاقهما تشملان ما لو أتی بصلاة اللیل بعد النهار ولو فی أوّل الوقت، ولم ینتظر إلی آخره.

أقول: ولکن قد یناقش فی مدلولها بأنّها لیست بصدد بیان الاطلاق فیه، بل المقصود بیان اصل کفایة التیمم لصلواتٍ متعددة ولو فی الوقتین، ما لم یُحدث أو یصب الماء، ولا یوجب الخروج عن وقت تحصیل التیمم نقضه.

وحمل الأخبار السابقة الدالة علی التوسعة، والمصرّح بذلک، علی صورة الاتیان بالتیمم مع رجاء زوال العذر، أو علی العلم بعدم الزوال، أو الظنّ بذلک، أو صورة الظن بضیق الوقت، حملٌ لا یناسب مع الاطلاق وبعید جدّا، مع أنّ المقام موضع محتاجٌ للبیان، کما أن حمل شیخ الطائفة لصحیحة زرارة المصرّحة

ص:240

بجوازها فی السعة، علی ارادة الصلاة مع التیمم فی الوقت لا اصابة الماء فی الوقت بجعل قوله: «وهو فی وقتٍ» قیدا لقوله: «وقد صلّی بتیمم» لا لقوله: «فإن أصاب الماء» بعیدٌ غایته أوّلاً: ولو سلّمنا ذلک فیه، فإنّه لا یجری ذلک فی روایة علی بن سالم.

والحاصل: أنّه لا یکاد یَشکُّ الفقیه فی ظهور هذه الأخبار فی عدم وجوب الاعادة فی الوقت علی التوسعة، نعم یمکن القول بتقییدها لبعض الفروض بمقتضی الجمع مع أخبار آخر کما سنذکره إن شاء اللّه.

أقول: ذکر فی «الجواهر» مضافا إلی هذه الأخبار المذکورة، وجوها آخر دالة علی التوسعة تأییدا لها، فلا بأس بذکرها والنظر الیها.

منها: «أنّ الحکم بلزوم التأخیر والتکلیف به ربّما یوجب العسر والمشقة فی کثیر من الاوقات لکثیر من الناس، خصوصا النساء والاعوام، وخصوصا المرضی ونحوهم، وسیّما بالنسبة إلی العشائین بناءً علی تعمیم المسألة لجمیع اسباب التیمم، للاجماع فی «الروض» علی عدم الفرق فی ذلک، خصوصا منافاته مع سهولة الملّة وسماحتها، وسیّما أصل مشروعیة التیمم لذلک وارادة الیسر بالعباد، وما فیه من التقریر بترک الصلاة بل العبث فیما لو علم عدم حصول الماء تمام الوقت، بل فیه فوات مصلحة أوّل الوقت من الاستحباب المؤکد، ونافلة العصر بناءً علی مشروعیتها الاّ بعد صلاة الظهر بل والزوال، بناءً علی انّها نافلة للفرض ولا تشرع الاّ بعد حصول الخطاب به، ولا خطاب، إذ هو یؤول إلی الوجوب المشروط علی مذهب الخصم، لتوقّفه علی الطهور الذی لا یحصل ولا یصح الاّ عند الضیق، ومع ذلک کلّه لو کان کذلک لشاع وذاع لتوفر الدّواعی إلی نقله، وغلبة وقوعه، إلی غیر ذلک من المبعّدات الکثیرة التی لا یمکن أن تستقصی

ص:241

وستسمع بعضها فی آخر البحث» انتهی کلامه(1).

والتحقیق: إنّ هذه المؤیّدات وإنْ لم یخلو بعضها عن النقاش، إلاّ انّها مناسبات ذکروها بعد قیام الدلیل وتمامیّته فی الدلالة علی جواز البدار فی أوّل الوقت، وعلیه فالعمدة فی الحکم المذکور هی دلالة الأخبار علیه، وملاحظة ما تعارضها من الأخبار، ولذلک نتعرض الآن أدلّة المانعین، وهی وجوه قد ادّعی دلالتها علی المنع مطلقا، وإنْ کان أکثرها لا تخلو عن المناقشة.

ص:242

الاضطرار موقوفا علی الاضطرار فی جمیع أفرادها الطولیة فی الزمان، وهو لا یتحقق الاّ بتأخیر الصلاة إلی آخر الوقت بمقدارٍ لا یتمکن إلاّ من الصلاة مع الطهارة الترابیة.

والجواب عنه: یکون الأمر کذلک إذا لم یقم دلیلٌ علی أنّ المراد من الاضطرار هنا هو الاضطرار فی أوّل الوقت من الواجب، أی بأن یصدق علیه عدم الوجدان حین وجوب الصلاة علیه بدخول الوقت، والاّ لا یحتاج فی التبدیل الاّ صدق هذا العنوان، أی یقال له بانّه قد وجب علیک الصلاة ولم تجد الماء فعلیک التیّمم بعد صدق الاضطرار علیه فی خصوص هذه الفترة من الزمان.

الدلیل الرابع: وهو العمدة، التمسک بالأخبار الآمرة بالاعادة فی الوقت عند وجدان الماء:

منها: صحیحة یعقوب بن یقطین، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل تیمّم فصلّی فاصاب بعد صلاته ماءً أیتوضّأ ویعید الصلاة أم تجوز صلاته؟ قال: إذا وجد الماء قبل أن یمضی الوقت توضّأ وأعاد، فإن مضی الوقت فلا إعادة علیه»(1). حیث حکم بوجوب الاعادة بعد وجدان الماء فی الوقت، فیفهم منه عدم کفایة الصلاة مع التیّمم عن ما فی ذمّته هو المطلوب.

ولکن یمکن أن یجاب عنه اوّلاً: إنّ الخبر علی التوسعة والجواز والاجزاء عند عدم الوجدان أدلّ، لأنّه علّق حکم الاعادة علی الوجدان فی الوقت، فیکون معناه أنّه علی فرض عدم الوجدان تکون الصلاة المأتی بها مع التیمم مُجریة، وأین هذا من القول بوجوب التأخیر إلی آخر الوقت؟!

وثانیا: إنّه یمکن أن یُحمل هذا الخبر مع ملاحظة الأخبار السابقة الدالّة علی

ص:243

الجواز علی الاستحباب بالتصرّف فی الهیئة، جمعا بینه وبین تلک الأخبار خصوصا مع وجود القرینة علی هذا الحمل فی الخبر الآتی الذی تمسّکوا به علی المنع، وهو خبر منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل تیمم فصلّی ثمّ أصاب الماء؟ فقال: أمّا أنا فکنت فاعلاً إنّی کنت أتوضّأ وأعید»(1).

فان الحکم فی المسألة لو کان هو وجوب الاعادة علی کلّ مکلّف لوجب أن یصرّح به، لا أن یسنده إلی نفسه، فیفهم من الاسناد أنّ الاعادة فی ظرف الوجدان أرجح وأولی، مضافا إلی ما عرفت _ علی فرض التسلیم فی الدلالة علی وجوب الاعادة _ من أنّه لا یفید المستدلّ الذی استدل به لوجوب التأخیر إلی آخر الوقت، لأنّ غایة دلالته کون الاجزاء بعد الاتیان مراعی بعدم کشف الخلاف، نظیر الطهارة الثابتة بالاستصحاب _ علی القول بعدم الاجزاء فی الاوامر الظاهریة بعد الکشف _ من دون أن یعمّ الدلیل علی الاجزاء واستحباب الاعادة کما فی المقام، حیث قد عرفت دلالة الخبر الثانی علیه، بل یفهم کون الأمر بالاعادة فیما نحن لأجل الارشاد إلی ادراک مصلحة الصلاة مع الطهارة المائیة.

وأیضا مثل خبر منصور فی الدلالة علی الاستصحاب، خبر محمد بن حمران، عن أبی عبداللّه علیه السلام ،: «قال: قلت له: رجلٌ تیمّم ثمّ دخل فی الصلاة وقد کان طلب الماء فلم یقدر علیه، ثمّ یؤتی بالماء حین تدخل فی الصلاة؟ قال: یمضی فی الصلاة، واعلم انّه لیس ینبغی لاحد أن یتیمم الاّ فی آخر الوقت»(2).

لوضوح أن جملة (لیس ینبغی) دالة علی الکراهة فی الاستعمال، أو توبیخٌ لترک الاستحباب بعدم التأخیر، مع أنّه قد حکم بالمضیّ فی الصلاة وهذا ما یجب البحث عنه مستقلاً فی محلّه.

ص:244

ومثله فی الدلالة: خبر «دعائم الاسلام» المحکی فی «البحار» عن الصادق علیه السلام ، عن آبائه، عن علیّ علیه السلام : «لا ینبغی أن یتیمم من لا یجد الماء الاّ فی آخر الوقت»(1) حیث یؤیّد ما ذکرنا من رجحان التأخیر لا الوجوب کما علیه المستدلّ.

وعلیه یُحمل الخبر المروی فی »فقه الرضا» وهو: «لیس للمتیمّم ان یتیّمم الاّ فی آخر الوقت، أو إلی أن یتخوّف خروج وقت الصلاة»(2)، مضافا إلی ما فی سنده حیث لا یستطیع المعارضة مع تلک الأخبار کما لا یخفی.

نعم، العمدة فی ما یمکن أن یفید مدّعی الخصم طائفة من الأخبار الصحیحة وغیرها:

ومنها: صحیحة محمد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سمعته یقول إذا لم تجد ماءً أو أردت التیمم فأخّر إلی آخر الوقت، فإنْ فاتک الماء لم تفتک الأرض»(3).

ومنها: خبر ابن أذینة عن زرارة _ فی الصحیح کما هو المختار، أو الحسن _ عن أحدهما علیهماالسلام : «قال: إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب مادام فی الوقت، فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمم ولیصلّ فی آخر الوقت، وإذا وجد الماء لا قضاء علیه ولیتوضّأ لما یستقبل»(4).

ومنها: روایة أخری عن ابن بکیر، عن زرارة مثله، الاّ أنّه جاء فیه بدل: «فلیطلب مادام فی الوقت قوله: «فلیمسک مادام فی الوقت» ولذلک جعلها فی «المنتهی» روایة ثانیة کما فهم کذلک المحقق البهبهانی فی حاشیته علی «المدارک» حیث قال: «إنّ هذه الروایة وردت بإسناد آخر فلیمسک بدل

ص:245

فلیطلب» وعلیه تکون دلالتها علی مطلب الخصم أوضح.

ومنها: موثقة ابن بکیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قلت له: رجل أمّ قوما وهو جنبٌ وقد تیمّم وهو علی طهور؟ قال: لا بأس، فإذا یتیمم الرجل فلیکن ذلک فی آخر الوقت، فإن فاته الماء فلن تفوته الأرض»(1).

ومنها: موثقته الأخری المرویّة فی «قرب الاسناد» قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل أجنب فلم یجد ماءً یتیمم ویصلّی؟ قال: لا حتّی آخر الوقت، إن فاته الماء لم تفته الأرض»(2).

ومنها: خبر محمد بن حمران، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «واعلم أنّه لیس ینبغی لأحدٍ أن یتیمم الاّ فی آخر الوقت»(3).

وصدره وتمامه فی بابٍ آخر، وهو هکذا: «قال: قلت: رجلٌ تیمّم ثمّ دخل فی الصلاة، وقد کان طلب الماء فلم یقدر علیه، ثمّ یؤتی بالماء حین تدخل فی الصلاة؟ قال: یمضی فی الصلاة واعلم انّه...»(4).

أقول: هذه جملة ما استدلوا بها علی المنع عن البدار والحکم بوجوب الانتظار إلی آخر الوقت، ولکن التأمّل والدقة فیها، خصوصا مع ضم بعضها الی بعض یوجب حصول الظن علی أنّ الحکم بالتأخیر إنّما هو لرجاء زوال العذر، فإن الأمر بالطلب فی صحیحة محمد بن مسلم وزرارة علی أحد النقلین، بل وکذا قوله: «وإنْ فاته الماء لم تفته الأرض» تکون دلالتها علی ما ذکرنا أبلغ.

ص:246

قوله: کما قد یؤیّد ذلک صدر حدیث محمّد بن حمران عمّن طلب الماء ولم یقدر ودخل فی صلاته ثمّ وجد الماء، حیث أنه مؤیّد لما قال فی ذیله بقوله: «واعلم أنّه لا ینبغی لأحدٍ أن یتیمّم الاّ فی آخر الوقت» حیث انّه یناسب مع استحباب التأخیر لرجاء الوجدان.

نعم، بقی هنا فی الدلالة علی المنع ما ورد فی خبر زرارة بناء علی أن الکلمة الواردة هی (فلیمسک) بدل (فلیطلب) حیث یکون مؤیّدا للمنع.

ولکن التردید فی کونهما روایة واحدة أو اثنتین کما قیل، ثمّ علی الأوّل فهل أن الکلمة الواردة هی هو (فلیطلب) أو (فلیمسک) یوجب الاضطراب فی الاستدلال کما لا یخفی.

مضافا إلی ما قد یقال _ ونِعم ما قیل _ أنّه لا معنی للأمر بالطلب مع العلم بالعدم، بل قد یقال باستحالة طلب ما یعلم بعدم الوصول الیه عرفا، بل لو کان لفظ الخبر (فلیمسک) بدل (فلیطلب) لکان فیه أیضا تلویح إلی أنّ الامساک کان لمکان رجاء الوصول إلی الماء، اذ من المسبعد جدّا أن یأمر بالتأخیر تعبّدا مع القطع باتیان الصلاة فی آخر الوقت تیمّما.

والحاصل: إنّ مقتضی الجمع بین الطائفتین من الأخبار المطلقة الواردة، کما فی أخبار التوسعة، حیث کانت مطلقه بالنسبة إلی رجاء زوال العذر ولیست صریحة فیها، والأخبار المانعة الظاهرة _ کما عرفت _ فی حصول العذر المرجوّ للزوال، هو تقیید فی الأخبار المجوزة، وتکون النتیجة التوسعة فی صورة عدم رجاء الزوال، ولازم ذلک هو القول بأنّ التفصیل فی المورد وهو وجوب التأخیر مع رجاء الزوال أجود، سواءٌ کان عالما بذلک أو ظانا به أو احتمله بالاحتمال المساوی بل الموهوم فیما إذا کان الاحتمال احتمالاً عقلائیا. نعم یجوز البدار مع العلم بعدم الزوال أو الاطمینان.

ص:247

وعلیه، فاذا استظهرنا ذلک من الأخبار _ کما علیه عدّة من المحققین _ یکون الدلیل علی وجوب التأخیر دلیلاً اجتهادیا علی عدم جواز البدار لذوی الاعذار، إلاّ إذا حصل له العلم أو الاطمینان بعدم الزوال، فلا یجوز الرجوع بتجویز البدار مع العذر إلی استصحاب بقاء العذر إلی آخر الوقت، لانّه دلیل فقاهتی وأصل عملی. ومع وجود الدلیل الاجتهادی الموجب لرفع الشک لا مجال للرجوع إلی الأصل العملی.

هذا، مضافا إلی ما فی الأصل العملی المستدلّ به للأمر الاستقبالی من ااشکال، من جهة وجود الشک فی الاستقبال والیقین فی الحال، حیث یستلزم الحکم ببقاء الیقین إلی حین الاستقبال، وهو ممنوعٌ، للشک فی شمول دلیل الاستصحاب لمثله، لأن مورد جریانه هو الیقین السابق علی الشک الموجود فی الحال لا عکسه، لأنّه قد یدّعی انصراف الأخبار عنه، وتفصیل الکلام فیه موکول إلی محلّه. هذا فضلاً عن أنّه قد ادّعی الانصراف فی الأخبار عن الاستصحاب القهقرائی، فلاحظ موضع مظّانه.

ص:248

مضافا إلی وجود المقتضی من التطهیر وسببیّة الوقت للوجوب وارتفاع المانع.

ثمّ یتفرّع علیه: أنّه یجوز للمکلّف التیمم فی سعة الوقت لغایةٍ أخری غیر الحاضرة، ثمّ یُصلّی به قبل الضیق، بل لو أراد الاتیان بالصلاة مع یتیمم واجبٍ، جاز له أن ینذر نافلةً ویتیمم لها ثمّ یدخل بها. وهذا هو أحد القولین فی المسألة، وهو مختار صاحب «الجواهر» قدس سره .

والقول الآخر: هو عدم الجواز، وهو عن الشهید فی «البیان»، والسیّد فی «المصباح» بل وجملة من المتأخرین، منهم المحقّق الآملی، بل هو اختیار کلّ من قال بالمضایقة مطلقا.

وجه الاستدلال: أنّ مورد الأخبار والأدلة وإن کان بظاهرها فی غیر المتیمم، إلاّ أنّه قد ذکر فی بعضها العلّة التی تشمل لغیر المورد، أی الحکم فیها صدر معلّلاً بعلة معمّمة شاملة لغیر المورد، وهو ذکر رجاء وجدان الماء وزوال العذر الجاری فی المتیمّم أیضا.

وامّا صدور الأخبار بکفایة تیمم واحدٍ لصلواتٍ متعددة، لا یقتضی ولا یستلزم الحکم بجواز ایقاع الصلاة فی أوّل أوقاتها. نعم إذ أتی بالتیمم عند تحقق تمام شرائطه، فإنّه یکفی مثله لصلوات متعددة بلا خلافٌ.

کما أنّ دعوی انتفاء المانع لشموله للمورد ممنوعة، بدعوی وجود المانع هنا، وهو الرجاء بزوال العذر، وهو یکفی فی الحکم بالتأخیر ولو بالاحتیاط، کما قلناه فی تعلیقتنا، کما أنّ الأمر کذلک عند من ذهب إلی المضایقة مطلقا.

نعم، الأدلة الدالة علی کفایة یتیمم واحد للصلوات المتعددة تدلّ علی کفایة هذا التیمم للصلاة إذا ضاق وقتها، ولا یحتاج مثل هذا المکلّف الی تیممٍ جدید، بل لم یعرف من أصحابنا من حکم بوجوب التجدید فی المسألة، وإنْ حُکی عن

ص:249

«الایضاح» انّه ذکره وجها أو قولاً، ولکنّه ضعیف قطعا، لقیام تلک الادلّة والعمومات فی مقابله. نعم حُکی عن بعض العامّة القول بوجوب التجدید وهو محجوجٌ کما لا یخفی.

الأخبار الدالة علی کفایة تیمّم واحد

ص:250

ص:251

«یتیمم للفائت فریضةً کانت أو نافلة فی کلّ وقتٍ تذکّر وأراد فعلها، وأمّا علی القول بالمضایقة فی القضاء فظاهر، وأمّا علی التوسعة فلعمومات جواز فعلها متی ذکرها، واطلاق الآیتین، وأخبار التیمم مع أصالة عدم الوقت لها بوقتٍ، خلافا للبیان فقال لا یتیمم للفائت، لأنّ وقتها العمر فیشملها أخبار التأخیر إلی آخر الوقت. وفیه: إنّ هذا التحدید غیر مستفاد من التوقیت، بل هو من مقتضیات عدم الفوریة، ومثل ذلک لیس وقتا، بل یجوز التیمم فی کلّ وقتٍ لمن علیه فائته ولو لم یرد فعلها، لأنّ وجوبها علیه مستلزم لوجوب مقدمتها التی هی التیمم مع العذر، فلا مناص من القول إمّا بعدم وجوب الفائتة حین العذر أو بوجوب مقدمتها أیضا. والأوّل ظاهر الفساد بالاجماع والعمومات، فتعیّن الثانی. ثمّ ذکر حکم غیر الموقّتة من سائر الصلوات من النوافل والنذر المطلق وذهب الی أنّ حکمها کالقضاء فی جواز البدار بها مع التیمم حتّی النوافل المبتدئة فی أوقات کراهتها. إلی أن قال: وأمّا ماله وقتٌ کالنذر الموقّت، والنوافل الیومیّة والآیات والعیدین، فمقتضی اطلاق أخبار المضایقة فی التیمم عدم صحّتها الاّ فی آخر أوقاتها. ودعوی ظهورها فی الفرائض الیومیّة، غیر مسموعة، ولکن قیل الظاهر عدم الخلاف فی جواز التیمم لکلّ منها فی حال ایقاعها، فإن ثبت الاجماع فهو، والاّ فالوقوف علی الأخبار» انتهی(1).

أقول: لا یخفی أنّ ظاهر استدلاله علی جواز البدار هو العمومات واطلاقات أخبار التیمم بضمیمة أصالة عدم التوقیت، وکفایة أصل وجوب الفائته فی جواز الاتیان بمقدمتها وهو التیمم، بل عدّة واجبا، ولکن الاشکال هو أنّ المستفاد من الأخبار أن جواز البدار مع رجاء الزوال غیر ثابتٍ، خاصة إذا کان وقت الفریضة موسعة إلی آخر العمر حیث لا یصدق علیه عدم الوجدان المجوّز لاتیانه، الاّ فیما

ص:252

لم یکن له فرد مشتمل علی الطهارة المائیة، وهذا العنوان قد ینطبق علی الموقّتات وهو واضح، وقد ینطبق علی الموسّع فیما إذا کان له فرد واحدٌ بالهارة المائیة، ولا یوجب ذلک کون الفائتة من الموقتات لعدم کون الزمان حینئذٍ دخیلاً فی المصلحة بل المصلحة، قائمة علی أصل الفعل فی أی وقت قام بأدائه، ءالاّ أن شرطیة الطهارة بالماء محفوظة إلی أن یضطر الیه، ولو مع العلم والاطمینان ببقاء العذر، لأنّ دلیل البدلیة لا یقتضی عموم ذلک حتّی لمن یرجی الزوال، بل مقتضاه أصل البدلیة عند فقد الأصل. وعلیه فمقتضی مفاد اطلاقات الصلوات الاختیاریة هو لزوم تحصیل شرطها وعدم جواز البدار فی فعل القضاء مع العذر، الاّ عند خوف الفوت بمفاجأة الموت أو مع الیأس من البرء وزوال العذر، بل الدقة فی دلیل القضاء بقوله: «اقض ما فات کما فات» یفید لزوم حفظ کلّ ما یعتبر فیه فی قضائه الاّ ما قام الدلیل علی خلافه، وهو غیر موجود، لأنّ التوقیت لم یکن داخلاً فی ملاک شرطیة حتّی یزول بزوال الشرطیة، کما قد یتوهّم ذلک من کلام صاحب «المستند» فی جواب الشهید فی «البیان».

وعلیه فالأقرب عندنا أنّ حکم القضاء کحکم الاصل فی عدم جواز البدار مع رجاء زوال العذر.

ص:253

زوال العذر، والاّ لا یجوز الا فی آخر الوقت، لأنّ الدلیل اثبات ذلک لیس إلاّ العمومات الواردة فی الموقّتات الشاملة باطلاقها للفریضة والنافلة.

ودعوی انصرافها إلی خصوص الفرائض غیر مسموعة، لاشتمالها من خلال التعلیل وبیان الملاک الشامل بعمومه للنوافل الموقّته أیضا، فلا یجوز البدار الاّ مع خوف الفوت أو مع الاطمینان بعدم الزوال.

وأمّا الثانیة: النوافل غیر الموقتة، سواءٌ کانت من ذوی الاسباب أو المبتدئة، فیقع البحث فیها عن أنّه هل یعتبر فیها رجاء الزوال أو لا؟

فمقتضی الاطلاقات الواردة فی التیمم بأنّه (أحد الطهورین) وأنّه (یکفیک عشر سنین) و(أنّ ربّ التراب هو ربّ الماء) وأمثال ذلک عدم اعتباره و جواز البدار حتّی مع رجاء الزوال کما علیه الفتوی بل الاجماع، حیث لم نجد من صرّح بالخلاف، بل ظاهر کلمات الأصحاب کون الجواز من المسلّمات، لأنّهم ذکّروا فی البحث عن الجواز وعدمه فی الموقّتات من النوافل، ففط، ممّا یفید أنّ الجواز فی غیرها من المسلّمات، فإن کان فی المسألة اجماع فهو الحجّة ویکفی فی اثبات الحکم، والاّ یمکن المطالبة بالدلیل مع ملاحظة عمومیة الدلیل الدالّ علی لزوم رعایة شرطیة الطهارة المائیة من الاطلاقات الأوّلیة.

ودعوی أنّ جواز البدار مع عدم رجاء الزوال مختصٌّ بالموقتات ممنوعة، لأنّه یوجب الاشکال فی مثل قضاء الفوائت علی التوسعة، حیث انّها لم تکن من الموقتات وبرغم ذلک حکم فیه بعدم الجواز مع رجاء الزوال.

نعم، یمکن استفادة التسهیل فی النوافل، ولا اقلّ فی غیر الموقتة منها من ملاحظة عموم بدلیة التراب للماء فیما یمکن تحصیل الماء بسهولة مثل التیمم فی صلاة الجنازة، والتیمم بدل الوضوء للنوم، وبدلیته فی موارد الزحام وغیره، حیث

ص:254

یجوز بدلیته عن الوضوء فی النوافل ولو مع العلم بزوال العذر بعد ذلک، وإن کان الاحتیاط بالتأخیر فی غیر خوف الفوت أو الیأس عن زوال المانع یعدّ حسنا جدّا.

وعلیه، فاذا قلنا بالجواز فی غیر الموقتة من النوافل المبتدئة، فحینئذٍ لا فرق فیه بین اتیانها فی الأوقات المکروهة أو غیرها کما علیه للمشهور، خلافا للمحکی عن «المعتبر» و«المنتهی» و«التذکرة» حیث لم یجوّزوه فی المبتدئة الواقعة فی الأوقات المکروهة. وفی «الجواهر» وغیره أنّه لم یعلم للمنع عنه وجه، وفی «مصباح الهدی»: «ولعلّ نظرهم إلی مرجوحیة الصلاة فی أوقاتها المکروهة، فذهبوا إلی عدم شمول أدلة مشروعیة التیمم لها».

هذا، ولکن مرجوحیّتها لا تنافی رجحانها الذی به یتمّ کونها عبادة، فلا مانع عن شمول ادلّة التیمم لها،

أقول: لکن التأمّل فیه ربما یفید أنّ الوجه عندهم هو قیام الاجماع علی جواز البدار فی التیمم فی غیر الموقتة، فیقتصر فیه علی موضع الیقین، وهو فی غیر المبتدئة المأتی بها فی الأوقات المکروهة، نعم، قد یقع اللکام فی أصل قیام مثل هذا الاجماع المقتضی لذلک، مع ما عرفت من أنّ الدلیل علی الحکم هو الاستظهار من النصوص، وعلیه فالأوجه ما علیه المشهور، واللّه العالم.

وبالجملة: ممّا ذکرنا ظهر الخلل فی کلام صاحب «الجواهر» حیث حکم بالجواز حتّی فی قضاء الفرائض والنوافل الموقّتة من ذوات الأسباب وغیرها، حتّی مع العلم بزوال العذر فضلاً عن الرجاء به.

نعم، لابدّ فی جواز البدار فیما یجوز تحقّق الخطاب الشرعی بما أرید التیمم له من الأفعال المندوبة لا قبله، حتّی تلاحظ فیه مشروعیة التیمم بدل الوضوء والغسل، وهو لا یحصل إلاّ بعد تحقّق الخطاب الشرعی.

ص:255

قوله: والواجب فی التیمم النیّة واستدامة حکمها (1)

فرع: هل یجب التأخیر فی التیمم الذی کان سببه غیر فقد الماء، بل کان خوف المرض أو وقوع التلف وأمثال ذلک، فهل یجوز البدار مع العلم بزوال العذر أو لا یجوز حتّی مع رجاء الزوال، فضلاً عن العلم بعدمه؟ فیه وجهان بل قولان:

1_ قولٌ بعدم الجواز کالمسألة السابقة، وهو المنقول عن الشهید فی «روض الجنان»، بل قد حکی الاجماع علی عدم الفرق بین المورد وبین السابق خلافا.

2_ وقول بالجواز وهو لصاحب «الجواهر» حیث أجاز البدار فی سعة الوقت، حتّی علی القول بالتضیّق تمسکا بقضیة القاعدة وعموم البدلیة.

وفیه: سبق القول بأن الملاک والتعلیل الوارد فی أخبار فقدان الماء یشمل سائر الأسباب أیضا حیث أنّه مع رجاء رفع العذر وحصول البُرء فی الوقت واتیان الصلاة مع الطهارة المائیة، یُشکل الاکتفاء بالبدل فی ابتداء الوقت، وعموم البدلیة لا یوجب رفع الید عن الشرطیة المستفادة من اطلاقات الأدلة الأولیة فی الصلاة کما لا یخفی علی المتأمل.

(1) لا اشکال فی أنّ التیمم یعدّ من العبادات، فیحتاج إلی النیة کسائر العبادات اجماعا محصلاً ومنقولاً مستفیضا حدّ الاستفاضة، إنْ لم یکن متواترا عندنا وعند جمیع علماء الاسلام إلاّ من شذّ.

الدلیل علی هذا الحکم هو الکتاب آیة النیّة، والسنّة مع توقف صدق الامتثال والطاعة علیها، وقد عرفت تفصیلها فی باب الوضوء، وأنّ تحقّقها منوط باتصاف العبادة بکونها منویّة منبعثة عن البعث والارادة المتقدمة المتعلقة بالفعل سواءٌ کانت مقارنةً لأوّل جزء منه أو مفصولة عنه ولو قبل ایجاد مقدماته بالارادة

ص:256

التفصیلة الاخطاریة، أو بالارادة الاجمالیة الارتکازیّة التی تُسمّی عند المتأخرین بالداعی، ویکفی فی صحة العبادة وجودها مع استمرارها واستدامتها إلی آخر الفعل، فلا تحتاج صحة العبادة إلی الارادة التفصیلة الاخطاریة کما قد حُقق تفصیلها فی باب الوضوء، فلا حاجة إلی تکرارها هنا.

أقول: البحث هنا یقع فی أمورٍ:

الأمر الأوّل: البحث عن محتوی النیّة هنا، وهل هو رفع الحدث أو قصد الاستباحة أو لا رافع للحدث ولا مبیح؟ وجوه: والبحث عن ذلک یقع فی مقامین:

المقام الأوّل: البحث عن أنّه هل یعتبر فی صحة أنّه التیمّم رافع للحدث أو محصّل للاستباحة أو لا یعتبر شیءٌ منهما؟

والمختار عند المحققین کونه رافعا للحدث، وعند آخرین کونه مبیحا لا رافعا للحدث، وقد ادّعی علیه الاجماع، وبانتقاض التیمم بوجدان الماء مع أنّه لیس بحدثٍ قطعا.

أقول: تحقیق الکلام فیه موقوف علی بیان کیفیة التقابل الموجود بین الطهارة والحدث، وهل هو علی نحو التضاد أو بتقابل الوجود والعدم، وعلی الثانی فهل الأمر الوجودی هو الطهارة أو الحدث، أو انّهما متخالفان یمکن اجتماعهما فی محلّ واحد؟ وجوه، والمحتملات فیه أربعة:

الاحتمال الأوّل: أن یکون التقابل بینها بالتضاد، بأن یکونا أمرین وجودین لا یجتمعان فی محلّ واحد، وأن الطهارة صفة خاصة نفسانیه تحصل للنفس حالة نورانیة عند تحقق اسبابها من الوضوء والغسل، ویعبّر عنه بالنور، کما ورد فی الحدیث بأنّ «الوضوء علی الوضوء نور علی نور»، والحدث صفة نفسانیة تعرض علی النفس من القذارة المعنویة عند تحقق أسبابها وموجبات الغسل

ص:257

والوضوء، فتکون الطهارة والحدث علی هذا الفرض کالسواد والبیاض من الضدین اللذین لها ثالث، فلازم هذا الفرض أنّه لو خُلق انسان مکلّف دفعة واحدة فهو لا متطهرٌ ولا محدث إذا لم یصدر منه بعدُ حدثٌ، فیجب علیه تحصیل الطهارة لما یشترط فیه ذلک، فلازمه کون کلّ واحد منهما موجبا لرفع الآخر، لعدم امکان اجتماع الضدین فی محلّ واحدٍ.

الاحتمال الثانی: أن تکون الطهارة أمرا وجودیا والحدث أمرا عدمیا، ویکون التقابل بینهما علی نحو تقابل العدم والملکة، فیکون الحدث هو عدم الطهارة عمّن من شأنه أن یکون متطهرا، ویترتّب علی هذا أن یکون من خُلق دفعة مکلّفا کونه محدثا بهذا المعنی، أی عدم الطهارة له ما لم یحصل منه سبب الطهارة، فیجب علیه تحصیلها لما یشترط فیه ذلک، وهما أیضا مثل سابقه لا یجتمعان، فوجود الطهارة یوجب رفع الحدث ولا یمکن اجتماعهما فی المکلّف.

الاحتمال الثالث: هو عکس ذلک، فالحدث أمر وجودی وهو قذارة معنویة تحصل باسبابها، والوضوء والغسل رافعان لهذه القذارة، ویترتّب علیه أنّ الانسان المزبور یکون متطهرا حین الخلق ما لم یصدر منه موجبٌ من موجبات الحدث، فلا یجب علیه قبل حصول أسباب الحدث تحصیل الوضوء والغسل لکونه متطهرا حینئذٍ.

الاحتمال الرابع: کون التقابل بینهما علی نحو تقابل المتخالفین کالسواد والحلاوة، فیکون حینئذٍ کلّ منهما أمران وجودیان، فیمکن اجتماعهما فی محلّ واحد، کما هو کذلک فی وضوء المسلوس والمبطون، وکذا الأعمال الواجبة علی المستحاضة الوجبة لتحقق الطهارة لها حقیقةً، مع أنّها محدث.

أقول: أضعف المحتملات هو الأخیر، ولو فرض صحته کان ذلک بالنسبة إلی

ص:258

الحدث المقارن لا السابق، اذ لا وجه لاحتمال بقائه بعد حصول الطهارة بعده، وأوجه الاحتمالات وأحسنها هو الاوّل کما یظهر ذلک من نفس الأخبار بکون الطهارة صفة نورانیة والحدث قذارة معنویة.

ثمّ علی فرض کون الطهارة أمرا وجودیا، سواءٌ کان الحدث مثله أیضا کالاحتمال الأوّل أو أمرا عدمیا کالاحتمال الثانی، قد یقتضی سببها حدوثها علی الاطلاق بحیث لا یخرج عنها إلاّ بحدوث سببٍ من أسباب الحدث، وقد یقتضی لذلک فی حالٍ دون حال، وعلیه فیتصور أن یکون التیمم موجبا للطهارة فی حال عدم التمکّن من استعمال الماء لفقده أو للمرض دون حال التمکّن منه، فلازمه کون التمکن من الماء مزیلاً للطهارة وتلک الحالة، وهذا أمر ممکن ویصدّقه الدلیل، فلا یکون حینئذٍ وجدان الماء ناقضا لها حتی یقال بقیام الاجماع علی عدم کونه من النواقض، کما یظهر دعوی ذلک من کلام صاحب «الجواهر» قدس سره .

أقول: العمدة حینئذٍ الاستدلال علی رافعیة التیمم للحدث وأنّه سبب للطهارة، وهذا المعنی یثبت ممّا ورد من أنّ (التراب أحد الطهورین) ومن قول النبیّ صلی الله علیه و آله «جُعلت لی الأرض مسجدا وطهورا» حیث یدل علی أنّ التیمم طهارة، فما یدلّ من الدلیل علی أنّ وجدان الماء یعدّ رافعا للطهارة، یدلّ علی أنّ بقائها مقید ببقاء صفة العجز، کما أنّ قوله تعالی: «لم تجدوا ماءا فیتیمّموا» یدلّ علی أنّ حدوثها بالتیمم مقیدٌ بها.

فان قلت: ظاهر بعض الأخبار أنّ الحدث بعد التیمم باق، ویظهر ذلک ما جاء فی قول النبیّ صلی الله علیه و آله لابن العاص بعد أن صلّی بأصحابه متیّما: «صلّیت بأصحابک وأنت جُنُب»(1).

ص:259

وفی خبر ابن بکیر، قال: «قلت للصادق علیه السلام : رجلٌ أمّ قوما وهو جُنُبٌ وقد تیمّم وهم علی طهور»(1).

بل الثانی صریحٌ فی عدم کون التیمم طهورا، حیث قد جعل التیمم فی مقابل الطهور الموجود عند المأمومین، مضافا إلی ما ورد من کراهة الایتمام بالمتیمم، اذ لولا بقاء الحدث وعدم ارتفاعه به، لما کان وجه لکراهة الایتمام به، وهو الذی تمسک به القائلون بعدم کونه رافعا للحدث.

قلت: یمکن أن یجاب عنه بامکان أن تکون الطهارة ذات مراتب، ویکون التیمم محصّلاً لمرتبةٍ منها لا مطلقا، بل مع العجز عن الماء. ویؤیّده ما ورد فی استحباب التیمم لمن أراد النوم مع الجنابة، وهو قادر علی الغسل حیث أنّه یوجب تحصیل مرتبة من الطهارة التی تزیل کراهة النوم وشرب الماء والأکل بعده، فهکذا یکون الحال فی المقام، فعلیه یصحّ القول بکراهة الایتمام خلف المتیمم، ویصحّ مقابلته مع من کان متطهرا حقیقة.

أقول: هذا التوجیه وان کان خلاف الظاهر من الخبرین، الاّ أنّه لا محیص عنه بعد ملاحظة ما ورد من طهوریة التراب کالماء.

والمحصّل من الجمیع: کون التیمم رافعا للحدث رفعا مقیّدا ببقاء العجز عن استعمال الماء، فاذا ارتفع یرتفع، هذا کما علیه السیّد المرتضی رحمه الله والشهید فی «القواعد» والشهید الثانی فی «شرح الألفیة» وصاحب «المدارک» والمحقّق الهمدانی، والمحقق الآملی وغیرهم من الاساطین وهو وجیه عندنا، واللّه العالم.

ص:260

أو کونه مبیحا لما یشترط فیه الطهارة، أو لا یعتبر شی ء منهما؟ وجوه: المحکی عن جماعة من المحققین والأصحاب اعتبار قصد أحدهما، خصوصا رفع الحدث الذی کان علیه الأکثر، مدّعیا ومستدّلاً بأنّ اللازم هو امتثال الأمر والاطاعة، وهما لا یتحقّقان إلاّ أن یکون المأمور فی مقام الامتثال قصد ما هو «المعتبر» فی المأمور به فی الواقع من الوجوه والأوصاف، حتّی یطابق متعلق الارادة الفاعلیة لما یتعلق به الارادة الآمریة وتحصل الطاعة، وهو لا یکون الاّ مع قصد ما هو «المعتبر» فیه من رفع الحدث عند من یعتبره، أو قصد الاستباحة لمن یعتبر فیه ذلک، ولأجل ذلک فرّع علیه صاحب «الجواهر» بفساده لو نوی بالتیمم رفع الحدث علی نحو ما یفع فی الماء، وکذا یتجّه الفساد ما لم یکن المنویّ الرفع مادام مضطرّا بناءً علی اعتبار الاستباحة فیه، وکذا یقوی الفساد لو نوی الاستباحة لرجوع جمیع ذلک إلی عدم نیة ما هو الواجب علیه فی التیمم، فی التطابق بین الأمر الواقعی وبین المأتی به فی مقام الامتثال، بخلاف ما لو نوی مطلق الاستباحة أو الاستباحة مادام مضطرا، أو رفع الحدث مادام مضطرا، بلا فرق بین جعل الرفع متعلق القصد بدون العلّیة کما لو نوی رفع الحدث بالتیمم مثلاً للمشروط به، وبین جعله علة للتیمّم کأن یقول أتیمّمُ لرفع الحدث.

نعم، حیث کان مختاره عدم اعتبار نیة رفع الحدث أو الاستباحة فی التیمم کالوضوء، فلا یوجب نیة رفع الحدث بصورة المطلق أو الاستباحة کذلک، أو نیة رفع المنع مادام مضطرا، أو رفعه کالطهارة المائیة جهلاً أو نسیانا أو غیر ذلک مبطلاً، لصدق الامتثال، وإنْ لغی بنیّةٍ لأمرٍ خارجٍ عن حقیقة التیمم فی الثانی.

أقول: والأقوی عندنا _ کما علیه المحقق الآملی، والسیّد فی «العروة» وکثیر من أصحاب التعلیق _ عدم اعتبار قصد رفع الحدث ولا الاستباحة فیه، لأنّ

ص:261

«المعتبر» فی الامتثال لا یکون أزید من اعتبار التطابق بین المأمور به والمأتی به، فیما یعتبر فی متعلق الأمر، وهو لیس الاّ الاتیان بأصل العمل مع قصد القربة، من دون دخالة دعویة قصد الرفع أو الاستباحة وغیرهما من الأوصاف فی متعلّق الأمر، کما لا یکون قصد الوجه من الوجوب والندب داخلاً فیه، فإذا أتی المکلّف بالتیمم الذی أُمر به متقربا إلی اللّه تعالی، یترتب علیه رفع الحدث أو الاباحة لما یشترط فیه ذلک، من دون لزوم قصد ذلک فی مقام الاتیان، فإذا لم یکن قصد أحدهما معتبرا، فلا یکون قصد الخلاف بصورة السهو أو الجهل أو غیره _ ما لم یصل إلی حدّ التشریع _ مفسدا، لأنّ الآثار مترتبة قهرا علی ما هو علیه فی الواقع، إذا أراد الامتثال والاتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی کما لا یخفی.

الأمر الثانی: أی من جملة ما یقع البحث فیه فی محتوی النیّة، هو أنّه:

هل یلزم اعتبار نیّة البدلیة فی التیمم مطلقا؟

أو لا یعتبر فیه ذلک مطلقا، أو یفصّل تارةً: بین ما لو اتّحد مع ما فی الذمّة فلا یعتبر، أو یتعدّد فیعتبر.

وأخری: یغصّل بین المتعدد أیضا بأنّه إذا لم یکن الاختلاف فی الکیفیة فلا یعتبر، والاّ یعتبر؟

الأقوال فیه ثلاثة بل أربعة:

1_ قولٌ بعدم الاعتبار مطلقا، وهو المحکی عن جماعة من المحققین کصاحبی «المدارک» والذخیرة وصاحب «کشف اللّثام»، بل قد نسب إلی أکثر المتأخرین ومنهم المحقّق الآملی قدس سره فی «مصباح الهدی».

2_ وقولٌ بالاعتبار مطلقا، وهو کما عن اطلاق «الوسیلة» و«الجامع» و«اللّمعة» و«جامع المقاصد»، وظاهر «الروضة» و«الخلاف»، وکثیر من کتب

ص:262

الأصحاب، حیث صرّحوا أو یستفاد من ظاهر کلامهم اعتبار نیة البدلیة فی صحّة التیمم، کما علیه السیّد الاصفهانی رحمه الله حتی فی صورة الاتّحاد.

3_ قولٌ ثالث بالتفصیل بین صورة اتحاد ما فی الذمّة فلا یعتبر، وبین صورة التعدد فیعتبر، وهو کما یظهر من کلام السیّد فی «العروة» وکثیر من أصحاب التعلیق ومنهم العلاّمة البروجردی والسیّد عبدالهادی الشیرازی رحمه الله وغیرهما، تبعا لصاحب «الروض» و«الریاض».

4_ وقول رابع وهو التفصیل بین الاختلاف فی الکیفیة فیعتبر، والاّ فلا، وهو کما عن «الذکری» وظاهر «المعتبر» و«المنتهی»، کما هو المنقول فی «الجواهر» عنهم.

الدلیل علی اعتبار نیة البدلیة إذا اتّحد ما فی الذمّة: هو أنّ عنوان البدلیة غیر مأخوذ فی ماهیة التیمم، ولا یکون من مقوماته وأجزائه، ولیس أمرا قصدیاً کالقیام للتعظیم، بل أمر انتزاعی ینتزع عن عمل الفاعل له مکان الوضوء أو الغسل، وانتزاعه قهری، سواءٌ قصده الفاعل أم لا، فتقییده بلزوم القصد ونیة البدلیة یتوقف علی قیام دلیل هو مفقود، بل لو شک فی اعتباره فمقتضی الأصل عدمه، مضافا إلی اطلاق ظواهر الآیات والروایات. مع أنّه لو کان أمرا لازما فی التیمم لکان الحری أن یرد له ذکر فی حدیثٍ ولو بالاشارة، مع أنّه یصدق الامتثال إذا أتی به بقصد ما فی ذمّته، وعلی حسب وظیفته من دون حاجة إلی قصد البدلیة، هذا فی صورة اتحاد ما فی الذمّة ظاهر.

وأمّا لو تعدد: فلنتعیّنه وجهٌ حتّی یکون ممتثلاً ما تعلّق بذمته، وهو لا یتحقق الاّ بالتعیین ولو بالاجمال، کما لو کان فی ذمّته تیممین أحدهما للحدث الأصغر وهو الوضوء، والآخر للاکبر مثل الحیض والنفاس، فیکفی قصدهما بما أنّه رافعٌ للحدث الأصغر والأکبر، فنفس هذا القصد مشتمل علی البدلیة، فلا یحتاج إلی

ص:263

أزید من ذلک، وان ارید من البدلیة هذا المقدار فله وجه، والاّ ننکره لعدم دلیل لنا إلی أزید من ذلک، ولا فرق فیه بین کون کیفیّة بدل الوضوء متحدة مع بدل الغسل بکفایة ضربة واحدة أم مختلفة، مع أن نفس هذا الاختلاف یکفی لتحصل التمیّز.

وعلیه فالتعیین فی الجملة لازم إمّا بصورة القصد ببعض الخصوصیات من کونه رافع الأصغر والأکبر، أو من طریق الاختلاف فی الکیفیة، أو غیرهما من التقدم والتأخر إن اعتبر فیهما ولو بالاستحباب، وعلیه فلزوم قصد البدلیة بالخصوص، مضافا إلی ما عرفت من الخصوصیات غیر مستفادٌ من الادلّة کما لا یخفی، ولعلّ هذا هو مراد ما وقع فی کلام السیّد من أنّه تجب لتعیّنه ولو بالاجمال.

کما أن الظاهر من کلامه _ من تعیین المبدل منه، فی صورة تعدّد ما فی ذمّته دون اتحاده _ هو تعیین قصد البدلیة، اذ لا ینفک قصد المبدل منه تعیینا عن تعیین قصد البدلیة.

وعلیه، فما استشکله المحقق الآملی علیه بانّه کیف فککّ بین قصد البدلیة وقصد المبدل منه فی التعیین؟

غیر واردٍ، لانّه لم یتعرّض فی المتن الاّ لصورة تعیین المبدل منه حیث یکون معناه لتعیین قصد البدلیة کما یظهر بالتأمّل.

أقول: فعلی ما قدّرناه من کفایة تعیین المصداق فی المتعدد ولو بأی شیء کان، یظهر کفایة قصد ما جعله الشارع له فی ذلک من التعیین، فیلزم حینئذٍ کفایة ذلک حتّی فی مثل التیّمم للجنازة والنوم أو التیمم لخروج الجنب والحائض من المسجدین، خلافا لصاحب «جامع المقاصد» حیث صرّح بعدم قصد البدلیة فی الموردین، لأنّ فی الأوّل مشروعیتها مع وجود الماء فلا بدل له، وفی الثانی بعدم شرعیة الماء لو تمکن منه.

ص:264

لامکان أن یقال بوجود البدلیة اختیاریا، ولذلک یجوز له الوضوء أو الغسل فی الاولین وفی الثانی بلحاظ أصل الجعل، حیث انّه یکون بدلاً ولو لم یقتضی المورد ذلک لعارضٍ، نظیر من بلغ وأراد الصلاة ولم یتمکّن من الماء، فإنّه یجب علیه التیمّم لأنّه بدل عن الماء ذاتا، ولو لم یکن کذلک فی المورد لعارضٍ.

وعلیه، فالأقوی کفایة تعیین ما یجب علیه عند الشرع من نیّة البدلیة، وتعیین المبدل منه، ولو ببعض الخصوصیات المتشخصة للمصداق.

ص:265

الاستدلال والنقض والابرام احتمالاً، اللّهمّ الاّ أن تکون شرطیته حینئذٍ قطعیا.

استدلّ القائلون بالخروج:

1_ بظاهر الآیة المبارکة فی قوله تعالی: «فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدا طَیِّبا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ»(1) من جهة تفریع المسح علی الجبهة والوجه علی قوله (فتیمّموا) ممّا یفید کونه أوّل جزء منه، والاّ لو کان الضرب هو الأوّل لکان ینبغی الابتداء والتنبّه علیه.

2_ وبدلالة خبر زرارة، عن أحدهما علیهماالسلام : «من خاف علی نفسه من سَبْعٍ أو غیره، وخاف فوات الوقت، فلیتیمّم یضرب یده علی اللبد أو البرذعة ویتیمّم ویصلّی»(2).

فان جعل کلمة (یتمم ویصلّی) بعد جملة (یضرب) یفید أنه خارج عن التیمم، بل هو یکون من مسح الوجه.

3_ هذا مضافا إلی ما حُکی من قیام الاجماع علی عدم کون التراب المضروب علیه مستعملاً عندهم، خصوصا بعد تعلیل غیر واحدٍ من الأصحاب هناک بأنّ الضرب فی التیمم یکون کالاغتراف من الماء فی الوضوء، فکما أنّ الثانی خارج عن حقیقة الوضوء، فهکذا یکون فی الضرب.

أقول: ولکن شیءٌ من الثلاثة لا یوجب ما ذکروه:

أمّا الآیة: فلوضوح أن المراد من التیمم فی قوله: «فَتَیَمَّمُواْ» هو القصد، فیکون هذا کنایة عن القصد بالصعید وهو الضرب علیه، فدلالتها علی الدخول تکون أوضح من دلالتها علی الخروج، هذا أوّلاً.

وثانیا: لو سلّمنا کون قوله: «فامسحوا» بیان التیمم، فلا مانع من صرف بیان

ص:266

الآیة بواسطة الأخبار المبیّنة الی أنّ التیمم من الضرب علی الوجه لا من مسحه.

أمّا الروایة: فلأنّ دلالتها علی خلاف مدعی الخصم أوضح، لأنّه جعل الضرب علی اللّبد بعد قوله: «فلیتمم»، حیث یدل علی کونه بیانا لشروع التیمم به، فیحتمل کون ذکر التیمّم فی ما بعده بیانا لاتمام التیمم، کما یؤید ذلک ذکر الصلاة بعده بقوله: «ویصلّی».

أمّا کلام الأصحاب بعدم کون التراب المضروب علیه مستعملاً، ویکون هو مثل الاغتراف: فهو أولاً: مخدوش، لأنّ الملاک فی کونه مستعملاً لا یتحقق الاّ بشرط المتأخر، أی لا یصدق علیه انّه مستعملٌ فی التیمم الاّ بعد اتمام العمل، وهو لا یوجب أن لا یکون الضرب منه، لانّه یکون کذلک حتّی بعد مسح الوجه قبل الفراغ، مع أنّه لا اشکال فی کونه جزءا من التیمم.

وثانیا: لو سلّمنا کونه غیر مستعمل، کان ذلک من جهة ملاحظته خارجا عن التیمم کالاغتراف فی الوضوء، وهذا لا یوجب رفع الید عن الأخبار المستفیضة الظاهرة أو الصریحة فی کون الضرب جزءا بمجرّد تعلیل الأصحاب بذلک، لأنّ الاعتبار بالدلیل لا بفهم الأصحاب وتعلیلهم خصوصا، بملاحظة ما ذکرنا من الاحتمال غیر المنافی لکونه جزءا کما لا یخفی.

أقول: بعد الوقوف علی قوة کلام المشهور من کون الضرب جزءا، فقد رتّبوا علی ذلک ثمرتین:

الأولی: من جهة محلّ النیّة حیث حکموا بوجوب تقارنها مع الضرب لو کان جزءا، بخلاف صورة مسح الوجه والتقارن الذی یجب فیه.

ولکن أورد علیه: بأنّه لو قیل بکون الضرب شرطا لا جزءا، فإنّه یکون شرطا تعبدیّا کشرطیّة الطهارات الثلاث للصلاة، فیعتبر فی تحقّقه قصد الغایة، بأن یکون اتیانه بداعی المسح، لأنّه المتبادر من الأمر بضربةٍ للوجه وضربة للکفین کما فی

ص:267

والترتیب أن یضع یدیه علی الأرض، ثمّ یمسح الجبهة بهما من قصاص الشعر إلی طرف أنفه، ثمّ یمسح ظاهر الکفّین (1)

خبر الکندی، ولازم ذلک عدم تمامیة التیمم لو نسی النیة إلی حین مسح الوجه، مع أنّه صرّح صاحب «النهایة» و«الفخریّة» علی تجویز تأخیرها إلی حین المسح علی الوجه، فیفهم من کلامهم فرض کونه خارجا عنه خروجا حقیقیا حتّی من عنوان الشرطیة، فلا وجه للاعتراض حینئذٍ. ترتیب أفعال الیتمم

مضافا إلی أنّ اعتبار الشرط فی حکم الجزء فی التعبد یکون علی القول بوجوب المقدمة مع التوصل إلی دیّها، وهو أوّل الکلام.

الثمرة الثانیة: تظهر فی تحقق الحدث بعد الضرب وقبل المسح، حیث علی المشهور یجب اعادته لوقوع الحدث فی اثناء التیمم، بخلاف القول الآخر لعدم الدلیل علی بطلانه.

ولکن قد یجاب: إنّ الظاهر من الآیة والروایة أن بدلیة الضرب للتیمم یتحقّق بعد الحدث ولو لم نقل بکونه جزءا، إذ هو المنسبق الیه منهما، بل لعلّ نفس هذا الانسباق یوجب تقویة کونه جزءا له لا شرطا کما لا یخفی.

وعلیه، فالأقوی عندنا هو ما علیه المشهور، فلابد من التقارن بین النیّة والضرب علی القول بلزوم الاخطار فی النیة واللّه العالم.

(1) إنّ الترتیب الذی یقع البحث فیه علی قسمین:

تارة: الترتیب الواقع بین ضرب الیدین علی الأرض ومسح الجبهة بتقدیم الأوّل علی الثانی، ثم بین مسح الوجه ومسح ظاهر الکفین بمثل ما تقدم.

وأخری: الترتیب بین مسح ظاهر الکفین بتقدیم الیمنی علی الیسری.

القسم الأوّل: منها لا اشکال ولا خلاف فیه، کما صرّح بذلک صاحب «الجواهر»،

ص:268

والدلیل علیه: اجماع الأصحاب المستفاد من نسبة غیر واحدٍ من الأصحاب ذلک إلی الأصحاب، المشعر بالاجماع،

هذا فضلاً عن تصریح بعض کالمفاتیح وارشاد الجعفریة، بل فی «التذکرة» نسبته إلی علماء أهل البیت، وفی «المنتهی» إلی علمائنا أجمع، وإنْ حُکی فی «کشف اللّثام» خلّو بعض کتب الأصحاب عن الترتیب مطلقا _ أی لموردنا _ کالمصباح ومختصره و«الجمل» و«العقود» و«الهدایة» ولکنّه لا یحتسب خلافا فی المسألة.

مضافا إلی دعوی الاجماع، والقول بعدم الفصل بین التیمم والوضوء فی وجوب الترتیب، حتّی أنّه صرّح السیّد المرتضی بذلک، وقال: «کلّ مَن أوجب الترتیب فی الوضوء أوجبه فیه، فمن فرّق بینهما خرق الاجماع» انتهی.

القسم الثانی: وهو الترتیب بین مسح ظاهر الکفین بتقدیم الیمنی علی الیسری، حیث إنّه لم یرد ذکر بخصوصه فی کتبهم، وإنْ ذکروا الأوّل منهما وهو کالمقنع و«جمل العلم والعمل» و«السرائر» و«المراسم»، والمصنّف فی المتن.

لکن قد یقال: بأنّ ظاهر «السرائر» أو صریحه هو الترتیب فی نفس الکفین، وإن کان العطف بینهما بالواو، ولکن ادّعی المحقّق فی «جامع المقاصد» قیام الاجماع علی الترتیب بالنسبة إلی تقدیم الیمنی علی الیسری.

فظهر من جمیع ما ذکرنا امکان جعل الدلیل فی کلا القسمین هو الاجماع، لکنه فی الأوّل أشدّ وأقوی وهو الحجة، اذ لم یصرّح أحد بالخلاف فیهما.

الدلیل الثانی: الآیتان فی سورتی النساء والمائدة من قوله تعالی: «فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ»(1) حیث یفهم منهما لزوم الترتیب بین مسح الوجه ومسح

ص:269

الأیدی، وان کان العطف بینهما بالواو، بل وهکذا الترتیب بین ضرب الید ومسح الوجه المستفاد من قوله تعالی: «فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدا طَیِّبا» من کون المراد هو القصد إلی الصعید بالضرب علیه للمسح، ثمّ فرّع علیه بالمسح علی الوجه، خصوصا مع انضمام الحدیث المبیّن لذلک فی الوضوء، مع فرض اشتراک التیمم مع الوضوء فی ذلک، لکونه بدله ما لم یأت الدلیل علی خلافه، وهو کما فی خبری زرارة فی قوله: «ابدا بما بدأ اللّه عزّوجلّ به»(1) أو «یبدأ بما بدأ اللّه به ولیعد ما کان»(2).

أقول: لکن استفادة الترتیب بین الیدین من الآیتین من دون الروایة مشکلٌ، اللّهم أن یلحق به من حیث البدلیة ونقول بلزوم تقدیم الیمنی علی الیسری فی الوضوء، فهکذا یکون فی التیمم.

ولکنه مندفع: بانّه فی الوضوء أیضا یکون بثوت الترتیب بواسطة دلالة الأخبار، فربما هو موجود فیما نحن فیه. نعم لو لم یکن کذلک بالخصوص هنا صحّ الالحاق بما عرفت.

الدلیل الثالث: هو الأخبار الواردة هنا:

منها: صحیح الکاهلی المضمر، قال: «سألته عن التیمم؟ قال: فَضَرب بیده علی البساط فَمَسح بهما وجهه ثمّ مَسَح کفّیه احداهما علی ظهر الأخری»(3).

ومثله روایة أبی أیوب الخزّاز عن الصادق علیه السلام (4).

ص:270

ومنها :صحیح زرارة، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن التیمم؟ فَضَرب بیده علی الأرض ثمّ رفعها فنفضها ثمّ مسح بها جبینه وکفیه مرّة واحدة»(1).

ومنها: خبره الآخر المنقول عن الشیخ عن أبی جعفر علیه السلام : «فی التیمم، قال: تضرب بکفیک الأرض ثمّ تنفضها وتمسح بهما وجهک ویدیک»(2).

ومثله ما رواه الصدوق عن زرارة(3).

ولا یخفی أنّ جمیع هذه الأخبار تتعرّض لبیان الترتیب فی جمیعها عدا الکفین، وإن کان العطف فی جمعیها بالواو، ولکن رعایة الترتیب بما ورد من القول والعمل لازم کما وردت الاشار الیه فی الحدیث السابق بالأمر بالبدأ بما بدوأ، الاّ أنّ لزوم رعایته فی الکفین بتقدیم الیمنی علی الیسری غیر مذکور فی هذه الأخبار.

نعم ما یشتمل علی ذلک أیضا هو خبر زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، المنقول فی آخر «السرائر» نقلاً من «کتاب نوادر» احمد بن محمد بن أبی نصر، عن عبداللّه بن بکیر، عن زرارة، قال: «أتی عمّار بن یاسر رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال یا رسول اللّه، إنی أجنبتُ اللیلة، فلم یکن معی ماء؟ قال: کیف صنعت؟ قال: طرحت ثیابی وقمتُ علی الصعید فتمعکت فیه، فقال: هکذا یصنع الحمار، إنّما قال اللّه عزّوجلّ «فتیمموا صعیدا طیّبا» فضرب بیدیه علی الأرض، ثمّ ضرب احداهما علی الأخری، ثمّ مسح بجبینه ثمّ مسح کفّیه کل واحدة علی الأخری، فمسح الیسری علی الیمنی والیمنی علی الیسری»(4).

ص:271

فانّ هذه الروایة تدلّ علی لزوم الترتیب فی کلا الموردین، وسندها صحیح، کما أنّ دلالتها علی الترتیب أیضا تامّة، فلا یجوز التخطی عنه عند احتمال مدخلیة الترتیب فی صحة العمل، خصوصا بعد معلومیة اعتباره فی غیر الکفین کما لا یخفی.

واحتمال أنّ الترتیب فیه جری مجری العادة والاتفاق، أو کونه مستحبا.

ممّا لایلتفت الیه ما لم یثبت کونه کذلک، لأنّ وقوعه و وروده فی موضع البیان بمنزلة مالو قال یتیمّموا بهذه الکیفیّة، فلا یجوز اهمال شیء من الخصوصیات التی یحتمل دخلها فی المأمور به.

ومنها: خبر «فقه الرضا» قال: «صفة التیمم أن تضرب بیدیک علی الأرض ضربة ثمّ تمسح بهما وجهک موضع السجود من مقام الشعر إلی طرف الأنف، ثمّ تضرب بهما أخری فتمسح بهما إلی حدّ الزند.

وروی: «من أصول الأصابع تمسح بالیسری الیمنی وبالیمنی الیسری علی هذه».

وروی: «إذا أردت التیمم اضرب کفیک علی الأرض ضربة واحدة، ثمّ تضع إحدی یدیک علی الأخری، ثمّ تمسح باطراف أصابعک وجهک من فوق حاجبیک وبقی ما بقی، ثمّ تضع أصابعک الیسری علی أصابعک الیمنی من أصل الأصابع من فوق الکف، ثمّ تمرّها علی مقدمها علی ظهر الکفّ، ثمّ تضع أصابعک الیمنی علی أصابعک الیسری، فتضع بیدک الیمنی ما ضعت بیدک الیسری علی الیمنی مرّة واحدة»(1).

فان هذه الروایة من حیث السند وان کانت ضعیفة، وحجّیتها غیر واضحة مضافا إلی أنّها مرسلة، لکنّه لا ینافی جواز التمسک بها للتأیید، خصوصا بعد کونها معتضدة بالاجماع أو الشهرة العظیمة بین الأصحاب، فضلاً عن قیام أخبارٍ

ص:272

تامّة الدلالة والسند، حیث یفید امکان الأخذ ببعض الروایة وطرح ما یخالف فتوی الأصحاب من قوله: «فتمسّح إلی حدّ الزند» الظاهر فی کون الزند آخر محلّ المسح لا أوّله.

بل ومن ذلک یظهر امکان التمسک بخبرٍ آخر مشتمل علی ما هو غیر المعمول به، مثل ما ورد فی صحیح محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن التیمم فضرب بکفیه الأرض ثمّ مسح بهما وجهه، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع واحدة علی ظهرها وواحدة علی بطنها، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه، ثمّ قال: هذا التیمم علی ما کان فیه الغُسل فی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین، فلا یؤمّم بالصعید»(1).

حیث حمل ما فی ذیله أو ما یخالف علی التقیة.

وعلیه، فالمسألة من جهة الدلیل علی لزوم الترتیب تامّة ولا کلام فیها.

ص:273

بذلک السیّد فی «العروة» فی المسألة الخامسة من شرائط التیمّم، لأنّ ظاهر أدلة الشرطیة کونه شرطا واقعیا للتیمم لا ذُکریا کما هو الأصل فی الشرطیّة، اذالثانیمحتاج إلی دلیلٍ، فلازم واقعیته بطلانه عند فقده ولو نسیانا فضلاً عن الجهل بکلا قسمیه.

الأمر الثانی: ممّا تجب مراعاته فی التیمم هو الموالاة، والکلام فیها یقع فی جهات عدیدة:

الجهة الأولی:

تارةً: فی أصل وجوبها وبیان الدلیل علی وجوبها.

وأخری: فی بیان أصل معنی الموالاة:

وثالثة: البحث عن أنّه علی فرض ثبوت وجوبها، هل الوجوب فیها تعبّدی نفسی أو شرطی بحیث لو اخلّ بها یوجب البطلان لا الاثم فقط؟

1_ فلنقدّم هنا أصل معنی الموالاة، لکونها موضوعا للحکمین الذین یترتبان علیها، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

هناک خلاف بین الفقهاء فی معنی المولاة:

القول الأوّل: قیل إنّ المراد منها هو الموالاة «المعتبر»ة فی الوضوء، وهو الجفاف التقدیری، أی لو کان ماءً لکان ذلک الفعل مخلاًّ بها، کما هو الحال فی المبدل منه وهو الوضوء، کما هو مقتضی بدلیته عنه، وهذا المعنی نقله صاحب «الجواهر» عن صاحب «الدروس» قدس سره .

ولکن أورد علیه صاحب «الجواهر»: بانّه _ مضافا إلی أنّه یوجب ذهاب صورة التیمم کالتقدیر الزمانی الذی ذکره فی باب الوضوء _ لا دلیل علیه هنا، وأضف الیه أن التنزیل والبدلیة لا یقتضیان المشارکة فی جمیع هذه الخصوصات، کما تری أنّه ولا یقتضی ذلک فی بدلیته عن الغسل جواز الاخلال بها من باب جواز

ص:274

ذلک فی الغُسل الذی هو مبدل منه، حیث لا وجوب ولا شرطیة للموالاة فیه، مع أن لازم کونه مقتضی البدلیة هو القول بالتفصیل بین کونه بدلاً عن الوضوء فتجب فیه الموالاة، وبین کونه بدلاً عن الغُسل فلا تجب، کما قال صاحب «الجواهر» أنّه احتمله صاحب «نهایة الأحکام»، وجزم به الشهید فی «الدروس».

أقول: لا اشکال فی أنّ هذا القول ضعیف کما سیظهر لک بالادلة من وجوب الموالاة فی کلا الموردین فی التیمم.

القول الثانی: هو القول بأنّ المراد من الموالاة هو عدم التفریق بین اجزاءه وأفعاله بحیث تزول وتمحو صورته وهیئته. وهذا هو مختار صاحب «الجواهر» الذی ربّما یظهر من کلامه أنّه لا یضرّه لو ترکت الموالاة والمتابعة العرفیة، هذا.

ولکن قد أورد علیه: بأن تفریق الأجزاء بما یوجب إمحاء الصورة والاسم غیر مختصّ بالتیمم بل هو مبطلٌ فی جمیع العبادات، وهو شیء آخر غیر الاخلال بالموالاة، لأنّه مبطل قطعا ولا نحتاج فی اثباته إلی الآیة والتیممات البیانیة، فحیث استدلوا لاثباتها بمثل هذه الأمور، فان ذلک دلیل وکاشف عن أنّ مرادهم من الموالاة غیر ما ذکره صاحب «الجواهر».

القول الثالث: وهو أنّ المراد من الموالاة هو المتابعة العرفیة، بحث یعدّ عرفا أنّه متشاغل به غیر مفرّقٍ لاجزائه، وهذا هو المحکی عن «جامع المقاصد» و«الروض»، بل لعلّه هو المراد من کلام السید رحمه الله بقوله: «عدم الفصل المخلّ بهیئته عرفا بحث تمحو صورته» بکون المراد هو المحو عند العرف لا ما ذکره صاحب «الجواهر» کما نَسب الیه ذلک المحقق الآملی فی مصباحه، اذ مرجعیّة العرف فی تشخیص المفاهیم أمر معهود عنه المتشرّعة، لانّ تشخیص هذه العناوین فیما لم یتصدّی الشرع بیانه یکون موکولاً إلی العرف کما تری مثله فی النظائر والأشباه، وهذا القول هو الأقوی عندنا.

ص:275

الجهة الثانیة: فی بیان حکمها فامّا فی البدل عن الوضوء، فالظاهر عدم الخلاف فی اعتبارها فیه.

ص:276

وثانیا: یمکن قلب الدلیل لمن لا یقول بالتوالی فی البدل عن الغسل، فیضم الیه البدل عن الوضوء، بالاجماع المرکب هذا کما عن صاحب «مصباح الهدی».

أقول: لکنه لیس علی ما ینبغی، لعدم وجود شهرة فضلاً عن الاجماع علی عدم وجوب التوالی فی البدل عن الغُسل حتّی یتعدی منه إلی البدل عن الوضوء بالاجماع المرکب، بخلاف عکسه.

الدلیل الثالث: ظهور کلمة الفاء فی قوله تعالی: «فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدا طَیِّبا»علی التوالی، أی ان حرف الفاء للتعقیب کما قال ابن مالک فی ألفیّة: «الفاء للتعقب فی اتصال» والمراد بالتعقیب فی الآیة هو تعقیب التیمم لارادة القیام إلی الصلاة بلا مهلة، ولا یمکن تحصیل ذلک الاّ بالموالاة والتوالی.

وضعّفه صاحب «المدارک»: بأنّ المراد من التیمم فی الآیة هو القصد لا التیمم المصطلح.

وأجاب عنه صاحب «الجواهر»: بالقطع بکون المراد عدم الدخول فی الصلاة بدون الطهارة بل.

نقول: قام الاجماع علی عدم وجوبه عند أرادة القیام إلی الصلاة، بل تجب الطهارة عند الدخول فی تکبیرة الاحرام، فضلاً عن امکان المنع عن افادة الفاء هنا للتعقیب، بل هی للنتیجة والتفریع، أی إذا لم تجد الماء فیتوجه التکلیف إلی تحصیل التیمم، بل الأولی هو التمسک لذلک بالفاء فی قوله تعالی: «فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ» حیث یحکم بتعقیب مسح الوجه بعد ضرب الید علی الأرض، فاذا وجب التوالی هنا فیلحق التوالی فی سائر الاجزاء بعدم القول بالفصل بینه وبین سائر الافعال.

الدلیل الرابع: علی الزم الموالاة فی التیمم، هو الأخبار البیانیّة حیث أنّهم علیهم السلام

ص:277

أجابوا عند السؤال عن کیفیّة التیمّم بأجزاءه مترتبا متوالیا، الظاهرة فی الوجوب، ولا یخفی أنّ تعلیم الأمر المرکب فی العبادات یوجب الظهور فی ذلک، لو لم نقل به فی جمیع المرکبات الخارجیة. وعلیه، فمقتضی الحکم الاوّلی فی التعبّدیات التوقفیّة هو حفظ صورة التعلیم فی جمیع الجهات کالترتیب، وهکذا فی الموالاة، ما لم یدلّ الدلیل علی خلافه.

المناقشة: فیه بامکان أن یکون البیان للتیمم المجمل دون ملاحظة التوالی المعتبر فیه، بعیدٌ فی التعبّدیات، وإن کان الأمر کذلک فی الأمور الخارجیة المرکبة.

هذا کلّه مضافا إلی أنّ رعایة للتوالی مستلزمٌ للقطع بالبراءة عند الشک فی اعتباره، خصوصا إذا قلنا فی الطهارات کونها _ بصورة المحصِّل والمحصَّل _ شرطا للصلاة، حیث انّه مع الشک فی حصولها لأجل الاخلال بالموالات، تکون القاعدة حینئذٍ هو الاشتغال دون البراءة.

الجهة الثالثة: إذا وجبت الموالاة هل وجوبها تعبّدی أو شرطی؟

لا یعبد القول بالثانی لو أخلّ المتیمّم بالمتابعة العرفیة بعد القطع بعدم وجوب المتابعة الحقیقیّة لتعذّرها أو تعسّرها، کما أنّ الأمر کذلک فی نظائره وأشباهه من التعبّدیات.

کما لا اشکال فی أنّ الاخلال بالموالاة علی نحو یوجب محو الاسم والهیئة للتیمّم موجب للفساد قطعا، مع انّک قد عرفت لزوم رعایتها حتّی مع الشک فی إفساده، لأجل کون الشک حینئذٍ شکٌ فی المحصِّل، والقاعدة فیه هو الاشتغال لا البراءة.

أقول: لا یخفی أن البحث فی وجوب الموالاة وعدمه غیر مرتبط بالموالاة الواجبة بضیق وقت الصلاة، فانّ وجوبها حینئذٍ عارضیٌ لا ذاتیٌ، لأنّها تجب فی الغسل أیضا عند ضیق وقته، مع عدم کونها واجبة فیه بالذات، فالبحث هنا فی

ص:278

وجوبها وعدمه یکون مع قطع النظر عن الوجوب العارضی کما لا یخفی.

ص:279

أخری. والمراد منه فی الدلیل الاجتهادی هو ما عرفت من أنّ ظهور کلّ دلیل هو لزوم اتیان متعلقة بنفسه لا الاعمّ منه ومن غیره. وعلیه فاطلاق الدلیل یقتضی ذلک لأنّ العبارة المقتضیة والحاکیة عن الاعمّ هی أن یقال افعل أنت أو غیرک، وإلاّ فباطلاقه یحمل علی الأوّل، کما أنّ مقتضی الاطلاق هو کون وجوب المباشرة مطلقا، أی غیر مشروط بعدم اتیان الغیر، بل هو مطلوب وواجب سواءٌ أتی به غیره أم لا، الاّ أن یقیّده بانّه واجبٌ علیک لو لم یأت به الغیر. فاذا لم یذکر بل اطلق حُمل علی الأول هذا فی معنی الاصل بحسب الدلیل الاجتهادی.

وأمّا الأصل بمعنی الأصل العملی: فلأن الشک فی اعتبار المباشرة یرجع إلی الشک فی سقوط الواجب بفعل الغیر، بعد القطع بثبوته علی عهدة المکلّف، فالمرجع حینئذٍ یکون إمّا الاستصحاب بالبقاء علی عهدته، وإمّا الاشتغال لکونه شکا فی المحصَّل والمحصِّل، هذا فی حال الاختیار والقدرة.

وأمّا لو عجز ولم یقدر علی اتیانه مستقلاً بنفسه، بل یقدر علی ذلک مع المشارکة أو لا یقدر أصلا الاّ بالاستنابة والتسبیب، فحینئذٍ یجوز علی الأوّل ثمّ الثانی، کما هو الحال کذلک فی المبدل منه أیضا.

والدلیل علیه: _ مضافا إلی الاجماع _ دلالة الأخبار علی الثانی، حیث یظهر منها عدم امکان الأوّل:

منها: خبر محمّد بن مسکین وغیره، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «قیل له: إنّ فلاناً أصابته جنابة وهو مجدور فغسّلو فمات؟ فقال: قتلوه ألا سألوا ألا ییمّموه؟! إن شفاء العَیّ السؤال»(1).

ص:280

ومثله مرسل ابن أبی عمیر(1).

ومنها: بهذا الاسناد عن ابن أبی عمیر، عن الصادق علیه السلام ، قال: «یؤمهم المجدور والکسیر إذا أصبتها الجنابة»(2).

ومرسل الصدوق، قال: «وقال الصادق علیه السلام : المبطون والکسیر یؤمّمان ولا یُغسّلان»(3).

حیث أن ظاهر هذه الأخبار عدم تمکّنه بالمباشرة بالکل، وإلاّ لا یجوز إلا فیما هو عاجز عنه، وهو فی غیر النیة من سائر الواجبات من الأجزاء. وامّا غیرها فتجب أن یتولاّهما العلیل کالوضوء، لما قد عرفت من لزوم المباشرة فی کلّ الأجزاء الاّ فیما عجز عنه. بل قد یظهر من صاحب «المدارک» دعوی قیام الاجماع علی تولیة نفسه للنیّته.

نعم، عن المحقق فی «جامع المقاصد» قال: «لو نویا کان أولی».

وفی «الجواهر»: «قلت: أی أحوط لظهور انتساب الفعل للعاملٍ والاحتیاط حسن علی کل ّ حال، ولکن نیة النائب مع امکان صدوره عن المنوب عنه لا وجه له، إلاّ بتوهّم کون صدور الفعل المنتسب الیه عن نیّة نفسه المحقِق لذلک الفعلٍ والاّ یکون فعله صادرا عن نیّته المنوب عنه له أیضا، بجهة کونه جزءا من عمله واللّه العالم».

وکیف کان، الاحتیاط یقتضی نیّتهما جمعا بین النیابة والاستعانة.

وبالجملة: بعد الوقوف علی وجوب تحصیل المباشرة فیما أمکن من الأفعال،

ص:281

یظهر لزوم أن یکون التیمم بید العلیل مع الامکان لا بید النائب، فیضرب بیده علی الأرض فیمسح بهما وجهه، کما هو ظاهر «الذکری» و«جامع المقاصد» و«المدارک» أو صریحها، کما هو مقتضی دلیل وجوب المباشرة، مضافا إلی قاعدة (المیسور لا یسقط بالمعسور)، بل الاجماع قائم علیه، اذ لم یُسمع من القائل بضرب ید النائب علی الأرض فقط علی امکان صدوره عن العلیل بیده ولو بمعونة النائب.

نعم، نقل عن الکاتب: أنّه قال: «یضرب الصحیح بیده ثُمّ یضرب بیدی العلیل، ولم نقف علی مأخذه».

أقول: هنا صور ثلاثة:

تارة: یقدر بکلّ واحدٍ من الضرب بالید علی الأرض والمسح بها بالمعاونة.

وأخری: یقدر بالأوّل دون الثانی.

وثالثةً: بالعکس.

أمّا الأولی: فمع القدرة بهما یُقدم علی ضرب النائب بیده والمسح بها کما عرفت، و هو ظاهر کثیر من الفقهاء لو لا الاجماع لقاعدة المیسور، حیث أنّ جواز التولیة کان للاعانة لا النیابة حتّی یتوهّم تکلّفه لجمیع أفعاله، کما أنّ شمول قاعدة المیسور مبنیٌ علی کون الاتیان بهما بید العلیل مع اعانة الغیر میسورا للمتیمم بلا اعانة، والأمر کذلک عرفا، لأنّ الواجب أوّلاً هو المباشرة فی جمیع الخصوصیات، فإذا عجز سقط عنه، وانتقل إلی ما هو المیسور له وهو الاستعانة بالغیر لاتیان العمل بالمباشرة، وهذا حکم مبنیٌ علی دلیل اجتهادی، ومعلومٌ أنّه متقدمٌ علی البراءة التی تمسک بها عند الشک فی وجوب ذلک بید العلیل، لأنّه أصل عملی فقاهتی لا یرجع الیه مع وجود دلیل اجتهادی، وهو قاعدة المیسور،

ص:282

وعلیه فحکم المسألة فی هذه الصورة واضحة والقول بمقاله الکاتب بالضرب بید النائب أوّلاً، وبالعلیل ثانیا لا وجه له الاّ بشبهة کون الأمر دائرا بین المتباینین من ضرب ید النائب له والعلیل، فمقتضی الاحتیاط فیه هو الجمع بینهما، ولکن قد عرفت حکمه آنفا فلا نعید.

الصورة الثانیة: ما لو فرض عدم تمکن الضرب بید العلیل دون المسح القادر علیه. ففی الحالة یقع الضرب بید النائب: فهل یجب أن یقع المسح بسببه حتّی یتحقق المسح ممّن صدر منه الضرب؟

أو أنّه یجب أن یقع بید العلیل لتحصیل المباشرة فیما یمکن، فلا یتحقق حینئذٍ المسح بما ضرب، فیدور الأمر بین الاتیان بالضرب دون المسح، أو الاتیان بالمسح دون الضرب.

أو یقال بوجوب الجمع بین الکیفیتین أی الضرب بید النائب والمسح بها، وبین المسح بید العلیل أیضا تحصیلاً للبراءة الیقینیّة، خصوصا فی مثل المورد الذی کان الشک فیه شکا فی المحصِّل، فبالجمع ترتفع شبهة عدم صدق المسح بضرب الید علی الأرض لو اکتفی بخصوص ید العلیل، کما ترتفع شبهة البراءة عن تلک الکیفیّة بایقاعها بید النائب فقط أو بید العلیل فقط، لما عرفت فی الثانی من عدم مقاومة تعارض الأصل العملی لقاعدة المیسور، وفی الأوّل لأجل ظهور أدلة التولیّة، حیث تقتضی لزوم أن یکون العمل بمباشرة المتوّلی.

ومن کون المسح بید العلیل بالنسبة إلی عمل العامل کالمسح بآلةٍ أجنبیة، حیث لا ضرب لیده حتّی یمسح بها، بل قد یندفع بذلک الجمع شبهة أنّه کیف لم یقولوا بهذا التفصیل فی الطهارة المائیة، لأنّه بالجمع بین الکیفیتین یرتفع التفصیل.

مع أنّه یمکن القول فی وجه التفصیل: أنّ الضرب بالید علی الأرض هنا جزءٌ

ص:283

من التیمم، بخلاف الاغتراف فی الوضوء أو الغسل.

هذا، مضافا إلی امکان استظهار لزوم الجمع بین العملین علی نحو المعاونة من الخبر المرویّ عن فضالة عن عدّةٍ عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث قال: «وذکر أنّه کان وجعا شدیدا لوجعٍ، فأصابته جنابة وهو فی مکان بارد وکانت لیلة شدیدة الریح باردة، فدعوتُ الغلمة فقلت لهم: أحملونی فاغسلونی، فقالوا: إنّا نخاف علیک. فقلت لهم: لیس بُدّ، فحملونی ووضعونی علی خشبات ثمّ صبّوا علیّ الماء فغسّلونی»(1).

وبالجملة: کیف کان فإنّه لا اشکال فی أنّ الأحوط هو الجمع بین الکیفیتین لو لم نقل بتعیّنه، لتوقف البراءة علیه، کما عن صاحب «الجواهر».

أقول: ومن ذلک یظهر امکان القول بذلک فی الصورة الثالثة، وهی ما لو یتمکّن من الضرب بید العلیل دون المسح، فایقاع المسح بید النائب لابدّ أن یکون مع الضرب علی الأرض، فتحصیل هذین العنوانین.

وعلیه بالمشارکة والمعاونة یقتضی ما قلناه من الجمع بین الکیفیتین عملاً بقاعدة المیسور وتحصیلاً للبراءة الیقینیة، وإن کان القول بکفایة عمل النائب بصورة الکامل عن العلیل فی الموردین لا یخلو عن وجه فی الجملة، واللّه العالم.

ص:284

وجود التراب علی الید لحصول المسح ولو لم یکن بالوضع، أو بالضرب بل حصل وقوع التراب علی الیدین بهبوب الریح بأن حمل التراب ووضعه علی الیدین؟

فیه وجهان بل قولان:

القول الثانی: هو المحکی عن «نهایة الأحکام» للعلاّمة حیث قال بکفایة الصاق التراب علی الیدین فی حال الاختیار، حتّی یقع المسح بالتراب، بحمل الأخبار الدالة علی الوضع أو الضرب علی الغالب المتعارف فی الخارج، والاّ فیجزی حتّی لو استقبل العواصف بهما ومسح.

خلافا لمعظم الأصحاب حیث یعتبرون الوضع أو الضرب، بل عن «المقاصد العلیّة» نقل الاتفاق علی عدم صحة التیمم لو تعرّض لمهبّ الریح، کما هو مقتضی ظاهر الأخبار بل وصریحها، خصوصا بعد اعتضادها باجماع الأصحاب. کما نقله صاحب «الجواهر»، بل هو فی ظاهر «الذکری» وصریح «جامع المقاصد» و«المدارک».

نعم، لا یکتفی بذلک مع الاختیار، وأمّا مع الاضطرار لا یبعد کفایته، بل فی «الجواهر»: «لعلّه یقدّم علی بعض أفراد الغبار».

قلت: وفی تقدیمه علیه فی بعض أفراده تأمّل، لشبهة عدم کفایته مطلقا حتّی مع الاضطرار، إذا فرض امکان تحصیل التیمم بالغبار، لعدم قیام اجماع منقول علی عدم الکفایة فی الغبار بخلافه هنا، وإن کان نقله فی خصوص حال الاختیار، وعلیه فالأقوی ما علیه المشهور بل الاجماع من القول الأوّل.

الأمر الخامس: بعد ما ثبت من وجوب جعل الیدین علی الأرض:

فهل یکفی کونه بصورة الوضع کما وقع بهذا التعبیر فیکلام المصنّف هنا، و«المبسوط» والجامع و«القواعد»، وصریح «الذکری» و «جامع المقاصد» و«الدروس»؟

ص:285

أو لابدّ من الضرب، أی الوضع مع الاعتماد، کما هو ظاهر «الهدایة» و«المقنع» و«جمل» المرتضی، والشیخ، و«الغنیة» و«الوسیلة» و«اشارة السبق» و«السرائر» و«الجامع»، وصریح «الروضة» و«الروض» و«الریاض» و«کشف اللّثام»، بل فی «الذکری» نسبته إلی معظم عبارات الأصحاب. وفی «کشف اللّثام» إلی المشهور، بل هو معقد بعض الاجماعات؟ فیه وجهان وعلیه القولان کما عرفت:

أقول: الأقوی هو الثانی کما علیه صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی»، والسیّد فی «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق بل کلّهم.

أقول: منشأ الاختلاف هو اختلاف لسان الأخبار، حیث وردت بتعبیر (الضرب) فی عدة أخبار تبلغ إلی عشرة، وفی بعضها ورد تعبیر (الوضع) وتبلغ إلی الأربع أو الخمس، فلا محیص من الجمع بین الطائفتین، وهو لا یتحقق الاّ بعد تعیین ملاحظة النست بینهما.

فقد یقال: إنّ النسبة بینهما هو التباین، لأنّ (الوضع) عبارة عن الالصاق بلا دفع، والضرب هو ذلک مع الدفع والاعتماد، فالنسبة بینهما تکون التباین فیتعارضان ویحکم بینهما بالتخییر، هذا.

ولکنّه غیر وجیه، أوّلاً: بأن الظاهر کون النسبة هو العموم والخصوص المطلق لا التباین، لوضوح أنّ (الوضع) صفه مطلقة تشمل الالصاق بلا دفع ومع الدفع، وهو تعبیر یوجد مثله فی اللغة الفارسیة فیقال (نهادن) أو (گذاشتن) وهو عامٌ مثل وضع الثوب فی الصدوق، الشامل لکونه فیه طرحا ودفعا وغیرهما، وکذلک یشمل وضع الید علی الأرض بنحو ما یصدق علیه الضرب، فلا یشترط فی صدق الوضع عدم الضرب والدفع کما لا یخفی.

ص:286

وثانیا: لو تنزّلنا عمّا قلنا من العموم المطلق، فنقول إنّ النسبة بینهما هو العموم من وجه، إذ ربما یصدق الوضع بلا ضربٍ فیه أصلاً وهو الالصاق بلا رفع بسرعة ولا دفع فیه، وقد یصدق الضرب بلا وضع وهو الالصاق والرفع بسرعة، مع أنّ الوضع مع الدفع یسمّی الضرب عرفا دون الوضع، وقد یصدق علیه العنوانین فیما اذا جعل الالصاق مع الدفع والاعتماد دون ایقاع الید بسرعة، فإنّه یصدق علیه الوضع والضرب، فیتعارض والمرجع فیه إلی المرجّحات لا إلی التخییر.

أقول: من الواضح أنّه عند التعارض یقدّم الضرب علی الوضع لوجوه:

أوّلاً: لکون أخباره أقوی ظهورا من أخبار الوضع.

وثانیا: اکثریة أخبار الضرب عن الوضع.

وثالثا: أنّ أخبار الضرب موافق للاحتیاط وموجب للقطع بفراغ الذمة، لأنّه المتیقن من الکیفیة الملقاة من الشارع.

ورابعا: کونها معتضدة بشهرة الأصحاب واجماعهم والعمل علیه، بخلاف أخبار الوضع حیث أنّ أکثرهم قد أعرضوا عن العمل بها حتّی مثل المصنّف، و«الجامع» و«القواعد» الذین عبّروا هنا بالوضع، ولکنّهم ذکروا فی مقام بیان بدلیته عن الوضوء بالضرب بقولهم: «ویجزیه فی الوضوء ضربة واحدة، ولابدّ فیما هو بدل الغسل من ضربتین، وقیل فی الکلّ ضربتان، وقیل ضربة واحدة، والتفصیل أظهر» انتهی.

وهذا أقوی شاهد علی انّهم أرادوا بالوضع هنا هو الضرب، فینحصر المخالف فی التجویز فی الوضع بالشهید فی «الدروس» والمحقق وصاحب «نهایة الأحکام» وضعف کلامهم یظهر بما عرفت.

هذا فی حال الاختیار، خصوصا مع ملاحظة احتمال کون أخبار الوضع

ص:287

حکایة فعل النبیّ صلی الله علیه و آله لا بیان حکمٍ فی المسألة، واللّه العالم.

وأمّا فی حال الاضطرار فسیأتی حکمه إن شاء اللّه تعالی.

وبالجملة: بناءً علی ما ذکرناه لا ینافی ما ورد فی خبر الخزّاز فی قصّة عمّار بعد السؤال عن النبی صلی الله علیه و آله ، قال: «فقلت له: کیف التیمم؟ فوضع یده علی المِسْح (بالکسر) ثمّ رفعها فمسح وجهه ثمّ مسح فوق الکف قلیلاً»(1).

ومثله حدیث داود بن النعمان فی حدیثٍ عن الصادق علیه السلام ،: «فقلنا له: فکیف التیمم؟ فوضع یده علی الأرض ثمّ رفعها فمسح وجهه ویدیه وفوق الکف قلیلاً»(2).

وکذلک حکایة فِعل الباقر علیه السلام فی حدیث زرارة، حیث قال: «فوضع أبوجعفر علیه السلام کفیه علی الأرض ثمّ مسح وجهه وکفّیه ولم یمسح الذراعین بشیءٍ»(3)

ومن ذکر (الوضع) حیث أنّ الظاهر أنّهم أرادوا بالوضع هو الضرب، لأنّ ذکر هذا اللفظ لافهام أصل لزوم کون الوضع علی الأرض، غیر المنافی مع الضرب فی قبال ما قام به عمّار حیث تمعک علی الأرض کما تتمعکّ الدابة، فلا ینافی مع ما ورد بکون الوضع لابدّ أن یکون مع الاعتماد.

کما یؤّید هذا الحمل والتقیید ما نقله زرارة من فعل النبی صلی الله علیه و آله وتعلیمه لعمّار بالضرب، وأیضا عن أبی جعفر علیه السلام الذی نقل عنه الوضع فی الحدیث المنقول عن «مستطرفات السرائر» حیث جاء فیه: «فضرب بیدیه علی الأرض، ثمّ ضرب احداهما علی الأخری، ثمّ مسح بجنبیه ثمّ مسح کفیه الحدیث»(4).

ص:288

فثبت من جمیع ما ذکرنا قوّة قول المشهور من اعتبار کون الوضع بالضرب والاعتماد لا مطلقا. هذا کلّه فی حال الاختیار.

وأمّا فی حال الاضطرار: فیما لو کان المتیمم عاجزا عن الضرب، لکنه متمکن من الوضع، فهل یجب علیه ذلک، أو یسقط التیمم من رأس، أو یسقط خصوص لزوم مباشرة باطن الکفّ للأرض؟ وجوه: قد یتوهّم الثانی باعتبار أنّ المرکب ینتفی بانتفاء أحد اجزائه إذا کان الضرب جزءا للتیمّم الذی یقدم فرض تعذّره.

کما یتوهّم انتفاء المشروط بانتفاء شرطه لو جعلنا الضرب شرطا لا جزءا.

کما قیل إنّ تقدیم الثالث هو مقتضی قاعدة المیسور بعدم سقوطه مع تعذّر المعسور، خصوصا مع فقد الدلیل علی جعل البدل فی المتعذر.

أقول: شیء من الوجهین لا یمکن جعله وجها لتقدیمهما، لأنّ (الوضع) کما عرفت قد ورد مطلقا فی بعض الأخبار مکان الضرب، علی نحو یکون الثانی تقییدا مع التمکن والاختیار، فلا ینافی ذلک جواز الاکتفاء بأصل الوضع دون الاعتماد فی الاضطرار، لأنّه میسورٌ بالنسبة إلی الوضع مع الاعتماد، وعلیه فلا وجه لرفع الید عنه، إذ فی صورة کونه جزءا فوجهه واضح، وأمّا بناءً علی الشرطیة فهو أیضا کذلک إن قلنا بجریان قاعدة المیسور فی الشرائط کجریانها فی الأجزاء، إلاّ فمع ذلک نقول بتقدیم (الوضع) علی الحکم بسقوط التیمم برأسه، أو سقوط خصوص مباشرة باطن الکف، لما قد عرفت ورود (الضرب) فی بعض الأخبار، بل لعلّه المنساق من الآیة إذا فسّرت قوله تعالی (فتیمّموا) أی اقصدوا الصعید، حیث ان المتبادر والمنساق منه إلی الذهن أوّلاً _ لو لا الأخبار المقیدة _ هو الوضع، و علیه فالقول بالسقوط فی کلتا صورتین غیر وجیه کما لا یخفی.

الأمر السادس: انّه لابد أن یکون الوضع أو الضرب بکلتا یدیه مع التمکّن،

ص:289

اجماعا محصّلاً ومنقولاً ونصوصا کما فی «الجواهر»، لما ورد فی جمیع الأخبار فی مقام التعلیم والبیان بجملة: (اضرب بکفیک) أو (بیدیک) أو (بیدک) الظاهر فی الجنس، الشامل لکلیهما، الظاهر فی کون الضرب أو الوضع بهما، فلو فعل ذلک باحدی یدیه فقط لا یُجزیء. وعلیه فیجب أن یکون الضرب مضافا إلی کونه بهما بأن یکون دفعةً ومعا، کما صرّح به فی «جامع المقاصد» وغیره، بل وفی «الحدائق» نسبته إلی ظهور الأخبار والأصحاب، بل قال فی «المدارک»: «الواجب الثالث وضع الیدین معا علی الأرض، وقد أجمع الأصحاب علی وجوبه وشرطیته فی التیمم.»

واحتمل فی «الجواهر» استفادة اعتبار الدفعة من عبارة «المدارک» هذه، وقال: «بل قد یستفاد المعیّة من معقد اجماع «المدارک» وإن احتمل المناقشة فی استفادته، وقال: «یمکن المناقشة فیه باحتمال ارادة عدم الاجتزاء بالواحدة، بأن یکون المقصود من دعوی الاجماع لخصوص کونه بالیدین لا مع کونه معاً ودفعةٍ».

وکیف کان، احتمال الوجوب فیه وفی المعیّة قویّ فی معقد الاجماع، لامکان کونه مستفادا من ظاهر الأخبار من جملة: (اضرب بکفیک) و(بیدیک) أو (فوضعهما علی الصعید) فی مقام بیان الفعل وحکایته، بل لا یبعد دعوی شرطیة کلا الأمرین من کونهما بالیدین لا باحداهما، ودعوی کون الضرب أو الوضع دفعةً لا متعاقبا هو المستفاد من ظاهر تلک الأخبار، وکون ظهور الجملة فی الأظهریة لا الشرطیّة، والاّ فالصدق حاصل بالتعاقب _ کما فی الجواهر _ من الانسباق إلی الذهن مردودة لا یمکن الاعتماد والاطمینان الیها لأنّ الجواب کان بعد السؤال عن الکیفیّة فی العبادات التوقیفیّة التی لابد لنا من أخذها من لسان الشرع والدلیل، والعمل علی کیفیّته ما یرد بها الأمر الشرعی والأخذ بظاهره المتلّقی منه، خصوصا المؤیده بما ورد فی توضیح الفرق بین بدل الوضوء

ص:290

والغُسل بانّه ضربة للوجه والیدین فی الأوّل، وضربتان للوجه والیدین فی الثانی، حیث ینطبق مع کونهما معا لا متعاقبا، فان جمیع ذلک یوجب الاطمینان للفقیه من أنّ المعیّة والدفعة مثل لزوم الضرب بالیدین تعدّان شرطا فی الصحّة فضلاً عن أنّهما واجبتان.

مضافا إلی امکان أن یقال بمقالة صاحب «مصباح الفقیه»، وهی أنّه لو لم نقل بدلالة کل دلیل مستقلاً برأسه علی ذلک، ولکن لا یکاد یُنکر استفادة اعتبار ذلک من ضمیمة بعضها مع بعض، وتأییده بالمجموع من حیث المجموع، حیث ینصرف ذهن الفقیه عن کون ذکر هذه الخصوصیات من جهة العادة والاتفاق، خصوصا مع ملاحظة تکرّر ذلک فی مقام التعلیم وبیان الکیفیّة، لاسیّما مع ملاحظة کون العمل بذلک الظاهر ورعایته ممّا یوافق الاحتیاط، بل ومساعدته مع قاعدة الاشتغال والاحتیاط فی خصوص الطهارات الثلاث، حیث یکون الشک فیها شکا فی المحصِّل والحصَّل المقتضی للاحتیاط، ولأجل ذلک ذهبنا فی تعلیقنا علی «العروة» الی الوجوب والشرطیة وفاقا للسیّد وجُلّ أصحاب التعلیق، واللّه العالم.

الأمر السابع: یدور البحث فیه عن أنّه هل یعتبر فیما یتیمم به من التراب وغیره اتصاله بالأرض وکونها من اجزائها بالفعل، وکونه موضوعا علیها، أم لا یعتبر الاتصال، بل یکفی کونه من الأرض ولو کان التراب منفصلاً عنها بحیث لم یصدق علیه حال الانفصال اسم الأرض؟

الأقوی هو الثانی بلا خلافٍ فیه علی الظاهر، بل علیه السیرة القعطیة من المتشرعة، بل یمکن استفادته من جملةٍ من الأخبار مثل خبر السکونی(1)،

ص:291

والخبر المرویّ عن الراوندی(1) الدالّین علی جواز التیمم بالجِصّ والنورة، والمنع من الرماد، معلّلاً بانّه لم یخرج من الأرض، بل قد یستفاد ممّا دلّ علی أن التراب من حیث هو طهورٌ إن لم یکن متصلاً بالأرض کصحیحة جمیل(2)، بل قد یؤید ذلک تجویز التیمم بالغبار الحاصل من نفض الثوب أو بما علی عُرف اللدابة ولبد سرجها ونحوهما.

أقول: وأمّا فی التیمّمات البیانیه ونحوها من ضرب الأرض، فمحمولٌ علی المثال والعادة المتعارفة ابتداءً، فلازمه جواز التیمّم بالتراب فی أی موضعٍ کان، سواءٌ کان علی بدنه أو بدن غیره، بل وفی الأوّل حتّی ولو کان علی وجهه تراب صالح فانّه لو ضرب علیه ومسح کان مجزیا کما صرّح به الشهید فی «الذکری» وتبعه صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه»، لصدق الامتثال بذلک، وعدم ما یصلح للمعارضة، وزاد فی «المصباح»: «بأنّه حسن بشرط عدم حیلولة التراب حین المسح بین الماسح والممسوح، إذ لا مدخلیة لرفع الید وانفصالها عن التراب بعد الضرب علیه فی صحة التیمم ولو بحکم أصل البراءة».

وعلیه، فما عن «المدارک» ومال الیه فی شرح المفاتیح من عدم الاجتزاء فی هذه الصورة لتوقیفیة العبادة، مع تبادر غیره من الأدلة.

ممّا لا یمکن المساعدة معهما، لأنّه لا فرق فی التبادر والتوقیفیة بین کون التراب فی بدن الغیر أو بدن نفسه أو علی وجهه، من حیث الملاک، مع أنّهما صرّحا أو أظهرا جوازه مع کون التراب علی بدن الغیر أو بدنه سوی وجهه.

نعم، لو فرض وجود التراب علی الوجه ومرّر یده علیه من دون المسح

ص:292

مقتصرا علیه فی المسح لم یکن ذلک مجریا قطعا، لعدم تحقّق ماهیة التیمّم القائمة بالمسح، وإن احتمل العلاّمة فی «المنتهی» کفایته، ولکنّه ضعیفٌ، لما عرفت من قیام الاجماع وغیره علی اعتبار الضرب أو الوضع ثمّ المسح به.

ص:293

و«المقاصد العلیّة»، بل اختاره صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» والمحقق الآملی، بل السیّد فی «العروة» مع أصحاب التعلیق، فکانّه هو المعمول به عند الأصحاب، غایة الأمر یقع الکلام فی بیان مستندة

تارة: یقال کما عن المحقق والشهید وغیرهم _ بلزوم التمسک باطلاق الآیة من کون (الضرب) أو (لوضع الیدین) صادقان علی الباطن والظاهر، خصوصا مع عدم ورود نصّ فی الأخبار علی وجوبه بباطن الکف بل وکذا فی الفتاوی، الاّ من جهة التبادر وانصراف الذهن إلی هذه الصورة، بکون الید آلة لذلک، کالأمر بضرب الأرض حیث ینتقل الذهن إلی کونه بالباطن، وهذا التبادر والانسباق إنّما یکون مع الاختیار دون الاضطرار، أو فی حال الضرورة فیجوز بظهر الکف أیضا، لأنّ الکفّ یطلق علی الباطن وعلی الظاهر کما تری هذا الاطلاق فی حدیث ابن أبی المقدام. لکن کون الباطن هو المتبادر أوّلاً منه لایوجب الانحصار فیه، وکون الظهور مقصودا، فلذلک أفتوا بالانتقال إلی الظهر علی فرض تعذر الباطن، هذا.

ولکن قد یناقش فیه: إنّ اطلاق الید الشامل للاظهر یوجب القول بجواز ذلک حتّی فی حال الاختیار، بل لو لا ذکر التبادر والأخذ به یلزم جواز الضرب والمسح بغیر الظهر من أجزاء البدن أیضا، وقرب الظهر إلی الباطن لا یصلح کونه معیّناً کما أشار الیه فی «الجواهر».

وعلیه، فالأحسن التمسک لجواز الظهر بعد معذوریة الباطن بقاعدة المیسور، بأن یقال إنّه فی حال الاختیار کان اللازم وقوع التیمم بباطن الیدین فعند التعذّر عن الباطن علیه التیمم بما هو میسورٌ عرفا للمعسور، وهو التیمم بظهر الید، لأنّه یطلق علیه الکف أیضا، کما ورد فی حدیث ابن أبی المقدام(1)، غایة الأمر کان

ص:294

الواجب فی حال الاختیار باطن الکف کما استفید ذلک من حدیث الکاهلی، حیث قال: «ثُمّ مسح کفّیه احداهما علی ظهر الأخری»(1) حیث یفهم منه کون المراد من الکف المذکور تلو المسح هو الباطن بقرینة التقابل علی ظهر الأخری.

وأمّا فی حال العُذر والضرورة یتبدل إلی ما یصدق علیه الکف أیضا، وهو الظهر لأنّه المیسور للید فی التیمّم، بل منه یظهر الحکم بالتمسک لقاعدة المیسور فی أقطع الیدین من الزند بأن علیه أن یأتی بالضرب والمسح من المحل المقطوع من الذراعین، لکونهما میسورا له بالنسبة إلی اطلاق الید الوارد فی القرآن فی المسح (بایدیکم) مع مراعاة تقدم البطن علی الظاهر من الذارعین، تمسکا بتلک القاعدة، بل وهکذا فی تقدّم الوضع بعد تعذر الضرب، حیث یصدق علیه انّه میسور الضرب، لما قد عرفت أنّ الضرب عبارة عن الوضع مع زیادة هو الدفع والاعتماد، کما یظهر من ذلک حکم ما لو تعذّر التیمم بباطن احدی الیدین دون الأخری، حیث ینتقل التیمم فی المتعذر منه إلی الظهر تمسکا بهذه القاعدة.

مضافا إلی امکان أن یقال: إنّه لو لا ما ذکرناه، لابدّ من القول إمّا بسقوط المباشرة وحلول التولیة مکانه، أو سقوط أصل الضرب والمسح بالیدین، والاکتفاء بمسح نفس الجبین بالتراب وکذا الیدین، أو سقوط أصل التیمم، وجریان حکم فاقد الطهورین فی حقّه باعتبار أنّ المرکب ینتفی بانتفاء بعض اجزائه، والحال أنّ قاعدة المیسور تکون حاکمة علی جمیع هذه المحتملات.

بل یظهر ممّا ذکرنا أنّه من أراد تحصیل البراءة الیقینیّة فی جمیع الشقوق والمحتملات باجراء الاحتیاط، کان علیه العمل بجمیع ما ذُکر من ضرب ظهر الکف، واجراء التولیة بید الغیر بباطنه، ومسح ظهر الکف والجبین بالتراب،

ص:295

والاتیان بحکم فاقد الطهورین، حتّی یحصل له القطع بانّه قد عمل بما هو المطلوب فی الواقع، کما وردت الاشارة الیه فی «الجواهر»، ولکن العمل بما قلناه أوّلاً بالضرب أو وضع ظهر الکف والمسح به یوجب البراءة ان شاء اللّه.

أقول: ممّا ذکرنا یظهر حکم ما لو تعذّر الضرب بباطن إحدی الیدین، فقد نوقش فی أنّه هل علیه أن یقتصر بباطن الأخری فقط أو بباطنها مع ظاهر الأولی؟ وجهان: أقواهما الثانی لاستلزام بدلیة ظهر کلّ منهما باطنه هو الاتیان بباطن احداهما وظهر الأخری، تمسکا بقاعدة المیسور فی کلّ واحدة من الیدین، لو عرض التعذّر لاحداهما إذ الحکم یظهر فیه من الأشباه والنظائر، کما لا یخفی.

کما یظهر ممّا ذکرنا حکم ما لو تعذّر الضرب أو الوضع ببعض باطن الکف، حیث نوقش فی أنّه هل یجب علیه الاتیان بذلک البعض، أو یتبدل إلی الظهر الکامل فی المتعذّر؟ الحکم هو تقدّم الأوّل علی الثانی، لأنّه أقرب عند العرف إلی حقیقة التیمم من الضرب والوضع بظاهرهما کاملاً، إذ هو المیسور عند العرف لا الثانی، وإنْ کان طریق الاحتیاط یقتضی الاتیان بالکفین.

الأمر التاسع: هو ما لو کان باطن الکف فی الیدین أو احداهما نجسا غیر متعدٍّ و غیر حاجب و یتعذّر ازالته، فهل یوجب ذلک انتقال الحکم إلی ظاهر الیدین مع خلّوه عن جمیع ذلک، أو إلی حکم مسح الأقطع بسقوط الضرب والوضع عنه مع خلو موضع المسح من الجبین عن ما ذکر له، أو لا ینتقل میه؟ وجهان: الأقوی عندنا هو الثانی، أی علیه أن یقوم بعملیة التیمم بالباطن النجس غیر المسری وغیر الحاجب، بل حتّی مع الحاجب، حتّی ولو کانت النجاسة مستوعبة، لکن مع تعذّر الازالة، ولو بنجاسة أخری کغیر المورد من الحواجب، بلا خلافٍ أجده فیه فی غیر الحاجب بین الأصحاب، بل الاصحّ أن الحکم کذلک مع الحاجب أیضا،

ص:296

لعدم قیام دلیلٍ یدلّ علی شرطیة الطهارة عند الضرورة، وإن قلنا بشرطیتها فی حال الاختیار، کما لا دلیل علی اعتبار المباشرة بنفس البشرة فی حال الضرورة، بل لعلّ الاطلاقات وفحوی الأدلة تقتضیان بخلافه، کما یشهد علی ذلک ما دلّ من الدلیل علی یتیمّم ذی الجروح والقروح ونحوهما، کما ویدلّ علی ذلک ما ورد فی حکم الحواجب من الجبائر والطلاء ونحوهما فی الوضوء الذی هو المبدل، حیث یفهم منها تنزیل الحائل مع تعذّر ازالته منزلة المحال عنه، فکذلک یکون الحکم فی البدل أیضا، کما یؤید ذلک حدیث المرارة حیث أنّه کالصریح فی کفایة المسح علی الحائل عن المحال عنه، والوارد فی الحدیث حکمٌ کلیّ فی جمیع الموارد الاّ ما خرج بالدلیل، کما یؤمی إلی ذلک التمسک بآیة نفی الحرج وحکم الامام علیه السلام فی بعض الأحادیث «بأنّ هذا واشباهه یعرف ویفهم من کتاب اللّه عزّوجلّ» اذ لا خصوصیة للجتچب فی الوضوء فقط حتّی لا تجری فی غیره من التیمم، ولذلک یلاحظ أنّ الحکم عند الأصحاب فی الحائل علی الاعضاء الممسوحة من الجبهة وظاهر الیدین هو المسح علیه، ولا فرق فی الجواز بین کون الحائل فی الماسح أو فی الممسوح، لاشتراک الملاک فیهما، ولذلک قال صاحب «الجواهر» رحمه الله : «والفرق بین الماسح والممسوح فی ذلک تحکّمٌ».

نعم، قد یقال فی الفرض الأوّل _ أی شرطیة طهارة الموضع _ بأنّه لا دلیل لنا علی الشرطیة فی مواضع التیمم مطلقا، حتّی مع الاختیار فی النجاسة غیر المُسریة، فضلاً عن حال الاضطرار، عدا ما عن بعضٍ من دعوی الاجماع علی اشتراط طهارة الماسح والممسوح، کما حکاه صاحب «مفتاح الکرامة»(1) عن الشهید فی حواشیه علی «قواعد الأحکام»، والأمر کما قاله رحمه الله .

ص:297

هذا، فضلاً عن أنّه لا یبعد امکان دعوی الایماء والاشعار فی الآیة بأنّ (صعیدا طیبا) اشارةً إلی مثل ذلک من الطهارة والاباحة، حیث یفهم من باب مناسبة الحکم والموضوع لزوم طهارة الماسح والممسوح، حتّی تحصل الطهارة المعنویة، وتحصیلها ممّا هو بنفسه قذر ونجس فی غیر صورة الضرورة غیر مقبول عند المتشرعة ولسان الادلّة، وأمّا فی حال الاضطرار فانّ شرطیته یحتاج إلی دلیل وهو مفقود.

نعم، الاستدلال علی شرطیة طهارة لمحلّ هنا ببدلیته عن الطهارة المائیّة، فحیث کانت شرطا فیه، فلابد کونه شرطا هنا بمقتضی البدلیة وعموم المنزلة.

غیر وجیه، لما قد عرفت غیر مرّة بأنّ التنزیل بنفسه لا یقتضی الاّ فیما یساعده الدلیل، ولا یدلّ علی أنّ کلّ ما یکون للمبدل من الآثار یکون لبدله أیضا.

مع أنّه قد قیل فی وجه الفرق بین ما نحن فیه وبین المائیة: بأن اشتراط طهارة المحلّ فی الطهارة المائیة إنّما هو لحفظ الماء عن الانفعال، لکن هذا أیضا لا یخلو عن نقاش، لأنّه قد ذکر فی محلّه بأن الأظهر أنّ شرطیة طهارة المحلّ فی الوضوء کان بنفسه من حیث هی وان لم ینفعل الماء، کما فی الماء الکثیر أو الجاری.

کما لا یتم الاستدلال علی شرطیّة طهارة محلّ التیمم بأنّ التراب ینجس بملاقاة النجس، فلا یکون طیّبا، کما عن «الذکری» لأنّه إنّما یتم إذا کانت النجاسة مسریة إلی التراب لا مطلقا کما هو المطلوب.

نعم، ما أجابه صاحب «مصباح الفقیه» بمنع کون (الطیّب) بمعنی الطُهر، غیر مقبولٍ لو أراد نفیه مطلقا حتّی کونه من أحد مصادیقه، نعم دعوی الانحصار فیه مردودة.

وأیضا: لا یتمّ الاستدلال له أیضا بما قد قیل بأنّ المتبادر من الآیة وغیرها ممّا دلّ علی اشتراط الطهارة فی التراب، إنّما هو طهارة ما یتیمّم به عند ارادة التیمّم،

ص:298

فلا یعمّ النجاسة الحاصلة باستعماله فی التیمم، وکان طاهرا قبل الاستعمال، نظیر عدم مانعیة النجاسة الحاصلة للماء بملاقاة النجس عند استعماله لتطهیر الخبث وازالته.

لأنّه من الواضح أنّ الطهارة اللازمة فی التراب، المستفادة من الأدلة، لیس الاّ اعتبار طهارة ما یتیمّم به فی حال الاستعمال وحینه لا قبله فقط، وقیاس المقام بالماء المستعمل فی ازالة الخبث قیاسٌ باطلٌ کما قد حُقّق فی محلّه.

وعلیه فاذا قلنا بشرطیة الطهارة فی المستعمل لازالة الحدث فانّه یفهم حینئذٍ شرطیة طهارته حتّی العلوق «المعتبر» عند مسح الجبهة والیدین، الذی لا یصدق علیه الصعید بعد صیرورته علوقا فضلاً عن شرطیة طهارة الصعید الذی کان فهم ذلک من باب مناسبة الحکم والموضوع. وعلیه فاشتراط خلوّ المواضع من النجاسة المسریة إلی التراب الذی یقع التیمّم به، ممّا لا ینبغی التوقف فیه.

أقول: إنّما الاشکال فی اشتراط خلوّها عن النجاسة غیر المسریة أو المسریة التی لا تتعدّی إلی التراب، کما حصلت فی الید بعد ضربها علی الأرض، أو کانت علی الجبهة أو ظاهر الکفین ولم تشترط العلوق.

بل لا یبعد دعوی کون المغروس فی ذهن المتشرعة، المستفاد من لسان الشرع، هو انصراف الاطلاقات الواردة فی التیمّم عن مثل هذا الفرد، المستلزم لاستعمال النجس باشتمال المواضع علی النجاسة المسریة.

ولأجل ذلک لا محیص عند الضرورة وعدم امکان، منعها عن السرایة ولو بتجفیفها، أو معالجتها ولو بشدّ خرقةٍ ونحوها علیها المستلزم وقوع التیمم بحائل، إذ الظاهر کفایة مثله حینئذٍ عُذریا بقیام الحائل مقام البشرة، وإن کان طریق الاحتیاط فی مثل الفرض بالجمع بین مسح البشرة _ لو لم یترتب علیه محذورٌ شرعی أو عرفی من تلویث المواضع الطاهرة بحیث یشقّ معه تحمّله _ ومسح

ص:299

الحائل واضحا، کما أنّ الأحوط عند تعذّر النجس والاتیان بشیءٍ من مراتب التیمم خالیا عن استعمال النجس، هو الجمع بین التیمّم والاتیان بوظیفة العاجز وهو ظهرالکف أو وظیفة الأقطع وفاقد الطهورین، إذ هو غایة ما یمکن أن یقوم به فی العمل بالوظیفة، لأنّ الصلاة لا تسقط بحالٍ، فلابدّ من اتیانها بأحد من الوجوه برجاء المطلوبیة.

وأیضا: قد یقال فی الحائل من الانتقال إلی الظَهر وجعله عُذرا کما هو ظاهر کلام الشهید فی «الذکری» وصریح «الروضة».

لکنّه ممنوعٌ، لوضوح أنّ الضرب أو الوضع علی الأرض مع الحائل فی حال الضرورة یکون بمنزلة نفس البشرة من لزوم مراعاة ما یجب به الضرب من باطن الکف کما هو الحال فی الکف الطاهرة کذلک عند الضرورة، وفاقا لصریح «جامع المقاصد» و«المدارک» وظاهر «الروض». وعلیه فجعل الحائل عذرا للانتقال فی المقام أو مطلقا حتّی فی الطاهرة ممنوعٌ جدا، خصوصا فی الطاهرة التی ادعی صاحب «الجواهر» الاجماع علی خلافه، خصوصا إذا کانت الحیلولة لقلیل من باطن الکف لاتمامها، ولعلّ الوجه فیه أنّ شمول قاعدة المیسور للحائل مع حفظ الباطن کان أولی من شمولها للظاهر من الکف بالمباشرة، لأنّ موضع الضرب والوضع بقی محفوظا فی الأوّل دون الثانی.

أقول: ینقدح حکم جواز ایجاد الحائل فیما لو تعذّر المباشرة فی الید لأجل وجود جرحٍ وشبهه، بأن یشدّ علیه الخرقة ونحوها ویجعل الضرب أو الوضع علیها، بمثل العمل فی الجبیرة فی الطهارة المائیة.

ولکن مع ذلک کلّه الاحتیاط یقتضی أن یکرّر العمل تارةً بالحائل وأخری بالظهر، بل ویتیمّم الأقطع بمسح ظهر الیدین والجبین بالأرض والتولیة، مع حکم

ص:300

فاقد الطهورین، وهذا الاحتیاط لا ینبغی أن یترک.

قیل: یحتمل وجوب الضرب أو الوضع بالید النجسة المتعدّیة، بل جزم به صاحب «المدارک» وتبعه فی «الکفایة» بل قال فی «الجواهر» لا یخلو عن قوّةٍ خصوصا مع تعذر یتیمّم الأقطع والتولیة علیه، لعدم سقوط الصلاة عنه بحالٍ إلاّ أن الأقوی الأوّل لکن بشرط استیعاب النجاسة للباطن.

وفیه: هذا غیر وجیه عندنا لما قد عرفت أنّ النجاسة المسریة خصوصا المسریة إلی التراب، مع عدم التمکّن من الازالة والتجفیف، موجب لتفویت شرط الطهارة، فبالانتقال إلی الظهر _ الذی قد عرفت صدق المیسور علیه بلحاظ صدق الید وصدق الکف علی ما فی الخبر _ یحصل الشرط، فیکون مقدما علی مسح الأقطع أو التولیة أو سقوط ضرب الیدین أو سقوط أصل التیمم، وإن کان الأحوط الاتیان لجمیع المتمملات حتّی یحصل القطع بالبراءة.

هذا کلّه إذا کانت النجاسة مستوعبة لتمام باطن الید.

وأمّا مع بقاء جزء من الباطن یصلح لوقوع الضرب والمسح علیه، فالأقوی تعیّن ذلک، ولا ینتقل الواجب إلی الظهر ولا إلی مسح الأقطع ولا التولیة، کما أنّه یتعین الضرب والمسح بالتولیة إذا لم یمکن بالظهرین لأجل تعدّی نجاستهما، وعدم الامکان مع الحائل للباطن والظاهر لکثرة النجاسة وسرایتها، فلا یسقط ضرب الیدین والاقتصار بمسح الجبهة بالأرض فقط کالأقطع، وإن کان هذا هو ظاهر کلام صاحب «المدارک» و«الکفایة»، بل مقتضی ظاهر کلامهما صیرورته بحکم فاقد الطهورین مع فرض النجاسة المتعدیة فی جمیع الأعضاء حتی الجبهة بحیث تکون الماسحة والممسوحة والیدین والجبهة کلها مستوعبة بالنجاسة المتعدیة. مع أنّه قد یمکن فرض التولیة فی بعض صوره ولو بوضع

ص:301

الحائل علی محلّ المسح فی الیدین والجبهة.

لکن مع ذلک کلّه، قد عرفت أنّ الأحوط خصوصا فی الأخیر هو الجمع بین الفروض والوجوه، ووجوبه لا یخلو عن قوة حتّی یقطع بالبراءة.

أقول: ومن ذلک یظهر حکم ما لو کانت النجاسة المتعدیة فی الممسوح فقط دون الماسح، بحیث لا یتعدّی إلی التراب، فإنّه یمسح علیه مع التعذّر، سواءٌ کان مستوعبا أو غیر مستوعبٍ، لعدم الدلیل علی شرطیّة الطهارة فیه حال التعذر، وإن کانت شرطیتها معتبرة فی حال الاختیار.

لکن احتمل فی «جامع المقاصد» و«الروض» ادراجه تحت حکم فاقد الطهورین فیما لو کان المانع فی الجبهة.

وهو ضعیفٌ، لأنّه لا فرق فی جوازه مع النجاسة حال التعذر وصحّة التیمم بین المتعدّی وغیره، نعم قد یؤثر فی التفاوت بین الصورتین فی بعض الأحوال بالنسبة إلی الصلاة ونحوها، وبزیادة النجاسة ونحوها، الاّ أنّه أمرٌ آخر خارج عمّا نحن فیه وبصدده، حیث أن الکلام فی صحة التیمم وعدمه، لا فیما یترتّب علیه من سائر الاعمال، إذ ربما یتفاوت الحکم الثابت علیه حینئذٍ کمالا یخفی.

ص:302

اطلاقها و اطلاق الفتاوی خصوصا ما دلّ منها علی تیمم ذی الجروح والقروح یقضی بخلافه بعد الأصل.

أقول: الذی یمکن به اثبات شرطیة الطهارة فی حال التیمم فی الماسح والممسوح فی حال الاختیار، هو الاجماع، وقیامه مستفادٌ من ظاهر «الارشاد» وصریح «جامع المقاصد» و«الموجز الحاوی» و«حاشیة الارشاد» وصریح «الذکری» و«الدروس» و«البیان» والصیمری وصاحب «المعالم» وتلمیذه، بل فی «الکفایة»: «أنّه المشهور بین المتأخرین» ومنظومة الطباطبائی، و«شرح المفاتیح» و«الجعفریة» وعن ارشادها، بل لعلّه الظاهر من «الروض» و«الروضة»، بل فی «شرح المفاتیح» نسبته إلی الفقهاء، بل عن الشهید الأوّل فی حاشیته علی «القواعد»: «الاجماع علی اشتراط طهارة اعضاء التیمم»، و علیه فهو الحجّة فی المسألة.

ولکن برغم ذلک یلاحظ من کلمات بعض الفقهاء عدم الاشتراط _ کما فی «المدارک» و«الحدائق» و«مجمع الفائدة والبرهان» والیه یرجع ما عن حواشی السیّد عمید الدین _ حیث جوّزوا التیمم إذا کانت النجاسة غیر متعدیّة وإنْ کانت یداه نجسة، أما ابن فهد فقد حکی عنه انّه اشترط أحد الامرین: الطهارة أو الجفاف بحیث لا یتعدّی، ولأجل ذلک مال الیه صاحب «الجواهر»، وقال: «ولو لا صریح الاجماع السابق المعتضد بظاهره، وبالقطع من المحقق الذی هو بمنزلته وبالأصل فی وجهٍ، وبمقتضی البدلیّة علی الاحتمال السابق، لکان القول بعدم الاشتراط متجّها، حتّی مع المتعدّی لغیر التراب» انتهی محلّ المحاجة.

ولذلک استجود کلام صاحب «کشف اللّثام» حیث قال بعد نقله الاشتراط عن الشهید: «ولا أعرف دلیلاً علیه الاّ وجوب تأخیر التیمم إلی الضیق، فیجب تقدیم

ص:303

الازالة کسائر الاعضاء إنْ کان النجاسة ممّا لا یمضی منها، لکنه حکی الاجماع فی حاشیة الکتاب» انتهی.

أقول: قضیة حکم الصلاة عند ضیق الوقت أو جوازها فی السعة للموقته أو مع عدم رجاء الزوال، أو فیما لا یعتبر فیه الضیق لغیر الصلاة ونحوها، أمور خارجة عمّا نحن بصدده، کما عرفت منا التنبیه علیها فی السابق.

والحاصل: أنّه لا دلیل علی الاشتراط الاّ الاجماع والشهرة الفتوائیة بین الأصحاب، ومناسبة الحکم والموضوع بأنّ طهارته محصّل للطهارة المعنویة المطلوبة کالطهارة المائیة والبدلیة، والمسألة مع جمیع ما ذکرنا واضحة من حیث الفتوی والاحتیاط، واللّه العالم بحقایق الأمور.

ص:304

یوافق ظاهر المحکی عن ابن الجنید فیکون خرقا للاجماع المرکب، حیث یکون لزوم بقاء العلوق قبل النقض للمسح مخالفا لکلا الفریقین من القائلین بالاعتبار وبعدمه».

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بأنّه لا منافاة بین القولین فی الاعتبار، لأن النفض لا یرفع التراب عن الید بالکلیة، بل یبقی معه أثره، فلذلک لا یمکن دعوی نفی الخلاف لابن الجنید مع القائلین بالاعتبار، واللّه العالم.

2_ وقولٌ بعدم الاعتبار، وهو علی فی «الجواهر» هو «المشهور بین الأصحاب نقلاً مستفیضا وتحصیلاً، بل فی «جامع المقاصد» الاجماع علیه، وفی «آیات الأحکام» للفاضل الجواز للاجماع أیضا علی عدم اعتباره للیدین، بل فی ظاهر «المنتهی» لا یجب استعمال التراب فی الأعضاء الممسوحة ذکره علمائنا، ثمّ حکی الخلاف عن الشافعی ومحمد، وظاهره الاجماع أیضا ککنز العرفان حیث نسب القول بالعلوق إلی الشافعیة فی مقابل الحنفیة وأصحابنا من جواز التیمم بالحَجَر الصلب موافقا لتفسیر الصعید بوجه الأرض انتهی»(1).

أقول: لابدّ أوّلاً أن نتعرّض لدلیل القائلین بالاعتبار، فإن تمّ أُخذ به والاّ یحکم بما علیه المشهور من دعوی عدم الدلیل علی الاعتبار.

استدلّ القائلون بالاعتبار: بوجوهٍ:

الأوّل: وهو العمدة التمسک بصحیحة زرارة وهی التی رواها رواه الصدوق باسناده عن زرارة أنّه قال لأبی جعفر علیه السلام : «ألا تخبرنی من أین علمت وقلت إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین....» وذکر الحدیث إلی أن قال: «قال أبو جعفر علیه السلام : ثمّ فصّل بین الکلام فقال: «وامسحوا برؤوسکم» فعرفنا حین قال

ص:305

برؤوسکم أن المسح ببعض الرأس لمکان الباء» إلی أن قال: ثمّ قال: ««فَلَمْ تَجِدُواْ مَآءً فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ» فلما أنّ وضع الوضوء عمّن لم یجد الماء أثبت بعض الغسل مسحا لأنّه قال (بوجوهکم) ثمّ وصل بها (وایدیکم منه) أی من ذلک التیمم، لأنّه علم إنّ ذلک أجمع لم یجر علی الوجه، لأنّه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکف، ولا یعلّق ببعضها» ثمّ قال: «ما یرید اللّه علیکم من حرج، والحرج الضیق»(1).

وجه الاستدلال وتقریبه: _ کما فی «الحدائق» هو: «أنّ المراد بالتیمم المفسّر به الضمیر (یعنی فی قوله أی من ذلک التیمم) هو المتیمم به، لأنّ حاصل معنی الخبر أنّه سبحانه إنّما أثبت بعض الغسل مسحا ولم یوجب مسح الجمیع، لأنّه لما علم أن ذلک الصعید لا یأتی علی الوجه کلّه من جهة أنّه یعلقّ ببعض الکفّ ولا یعلّق ببعضها الآخر، قال سبحانه: «فامسحوا بوجوهکم وأیدیکم منه» وحینئذٍ فقوله: «لأنّه علم أنّ ذلک أجمع لا یجری علی الوجه» أی علم أنّ ذلک الصعید المضروب علیه وهو المدلول علیه فی الروایة بالتیمم، بمعنی المتیمم به، ولا یخفی ما فیه من الاشعار بالعلوق، بل الدلالة الصریحة، حیث جعل العلوق بالبعض دون البعض علّة للعلم بأنّ ذلک لا یجری بأجمعه علی الوجه، وهذا الوجه الذی ذکرناه مبنیٌّ علی کون (مِنْ) فی الآیة للتبعیض، وأن قوله علیه السلام : «لأنّه علم أن ذلک أجمع... الخ» تعلیل لقوله أثبت بعض الغسل مسحا» انتهی محلّ الحاجة من کلامه(2).

قلنا: الظاهر من الروایة واللّه العالم کون المراد بیان العلّة المتناسبة لمسح بعض

ص:306

الوجه وبعض الیدین دون تمامه، بانّه کما لم یعلّق الصعید بالضرب بجمیع الکفّ بل یعلّق بعضها دون بعض لتحقّق المسح بما وقع به الضرب علی الصعید، کذلک جعل المسح ببعض الوجه والیدین کافیا عن مسح الجمیع.

بیان الملازمة: انّه کما لا یتحقق التعلّق بجمیع الکفّ بالضرب، فکذلک لا یجب المسح لجمیع الوجه والیدین، وهذا المعنی یظهر عن قوله: «لأنّه علم أنّ ذلک أجمع لم یجر علی الوجه» أی لیس مثل الماء الذی یعمّ بصبّه جمیع الوجه والیدین، لأنّه یشمل جمیع الید إذا اغترف، فکما تکون الید ممتلئةً بالماء أی یحیط بجمیع الید، فهکذا أوجب الغَسْل به لجمیع الوجه والیدین، بخلاف الصعید المضروب به، حیث لا یکون ما تعلّق بالکفّ الاّ البعض، فالمسح للموضعین یکون کذلک. وکون الأمر کذلک أعمٌّ من أن یکون مع الکف الماسح علوقا أم لا، فلا ینافی هذه المناسبة مع کون العلوق الزائل بواسطة النفض المندوب، أو إذا لم ینفض وکان باقیا، لأن الاعتبار بالمسح بما یکون حاله کذلک، لا بما یکون فی کفّه ذلک العلوق والصعید، والاّ کان الأنسب لحفظ العلوق ووقوع المسح به عدم الحکم بوجوب النفض، کما لا یخفی.

أقول: هذا الاحتمال الذی ذکرناه یناسب مع حکم النفض، کما یناسب جعل کلمة منه للتبعیض، کما أشار الیه صاحب «الحدائق»، بأن تکون الآیة تفید فی خلال أداة (من) أنّ ما یتعلّق بالکفّ یکون هو بعض الصعید لاتمامه وکلّه، أو تکون (من) للابتداء بأن یکون المراد أنّ ابتداء المسح یکون من الصعید، أو کان ابتداء التیمم من الضرب علیه، أو تکون کلمة (من) للسببیّة بأن یرجع الضمیر فی (منه) إلی الحدث، أی فتیمّموا بالعمل المذکور من المسحین بسبب حدوث الحدث، نظیر قول القائل: «تیممتُ من الجنابة» أی بسببها، وإنْ کان هذا

ص:307

الاحتمال بعیدا، لأن مع امکان ارجاع الضمیر إلی الأقرب لا وجه لارجاعه إلی الأبعد، مضافا إلی أنّ هذا المعنی یوجب کون السببیّة تأکیدیا، لأن السببیّة قد استفیدت من الفاء فی قوله تعالی: «وَإِن کُنتُمْ جُنُبا فَاطَّهَّرُواْ»فإذا دار الأمر بین التأسیس والتأکید، کان الأوّل أولی.

کما یحتمل أن تکون کلمة (من) فی (منه) للبدلیة بارجاع الضمیر فیه إلی الماء، لتکون نظیر (من) فی قوله تعالی: «أَرَضِیتُم بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا مِنَ الآخِرَةِ» وکذا فی قوله تعالی: «لَن تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلاَ أَوْلاَدُهُم مِّنَ اللّهِ شَیْئا» حیث تکون للبدلیّة.

وفیه: هذا الاحتمال أیضا بعیدٌ، مضافا إلی ما عرفت من أن الارجاع إلی الأبعد مع امکان الأقرب غیر مقبول، وقد أنکر جمعٌ من النحاة استعمال کلمة (من) للبدلیة، وذهبوا فی مثل الآیتین إلی تقدیر لفظ البدل، والالتزام بذلک غیر لازمٍ، لانّه إذا دار الأمر بین المذکور بلا مجاز والتقدیر مع المجاز والخلاف، کان الأوّل أولی قطعا.

وعلیه، فالأحسن فی جمیع هذه المتحملات هو الأوّلین، کما أن الأحسن والأنسب بین الأولین هو التبعیض، وقد عرفت عدم منافاته مع ما بیّناه فی العلّة والحکم المعلّل به، وما ذکرناه من الاحتمال لا یوجب دلالة الآیة علی لزوم العلوق، وعلیه، فهذا الاحتمال هو المتعیّن ظاهرا.

وإنْ أبیت وقلت: إنّه لا یتعیّن فیه أجبناکم بتردده فی أحد الاحتمالین أو احد الاحتمالات علی حسب ما قد قیل فیه، فإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال بها لاثبات اعتبار العلوق، مع ما قد عرفت من عدم اقتضاء شیء من المحتملات بلزوم العلوق الذی أراد الخصم اثباته من الآیة بمعونة الروایة.

ص:308

أقول: ما ذکرناه من الاحتمال وإنْ یشابه مع ما ذکره صاحب «الحدائق»، الاّ أنّه أراد من التبعیض حفظ ذلک مع نفس المتیمم به أی الصعید، ووقوع المسح بذلک، وهو العلوق المعلّق علی الکفّ، بخلاف ما بینّاه حیث أردنا اثبات التناسب بین بعض الوجه والیدین فی المسح وبین التعلّق بالکفّ بعضا، نظیر التناسب بین اشتمال تمام الکف بالماء فی الغسل مع لزوم غَسل جمیع الوجه وجمیع ما یجب غسله من الیدین، وهذا لا یستلزم لزوم أن یتحقّق المسح بالعلوق حتما، بل یکفی المسح بما وقع بسبب الضرب لزوم أن یتحقّق ممسوسا بالصعید، ولو لم یکن علی الید الماسح من العلوق أثرا، کما یناسبه مع الحکم باستحباب النفض، وضرب إحدی الیدین بالأخری، کما لا یحتاج ما ذکرنا من ارجاع الضمیر إلی الصعید والمتیمم به، لامکان جریان هذه العلّة حتی لو أرید من الضمیر والاشارة نفس التیمم، لأن التعلیل لم یکن مسوقا لبیان هذه الجهة بل العلّة لبیان أصل وقوع التبعیض بالضرب فی المسح، کالاشتمال فی الاغتراف فی الغَسل، وهذا المعنی حاصل ولو رجع الضمیر إلی نفس التیمم.

وأیضا: ما ذکرناه لا ینافی مع الاحتمال الذی ذکره الشهید فی «الذکری»، حیث جعل ذلک دلیلاً علی عدم اعتبار العلوق، لأنّه فرض کون الصعید المضروب الذی لا یبقی علی ید المتیمم به إلاّ بعضه، یکفی فی المسح به، لصدق وقوع المسح بالید الممسوس بالصعید، مع أنّک قد عرفت عدم لزوم اعتبار عدم العلوق علی الید، بل الأولی أن یفرض الاطلاق من تلک الناحیة، حتّی یمکن الجمع مع کون العلوق علی الید فرضا فی بعض الموارد، خصوصا إذا لم یقم بالنفض من خلال ضرب احدی الیدین بالأخری، کما أنّه لا یلزم أن یجعل کملة (من) ابتدائیة نشوّیة، لما قد عرفت من مساعدته مع التبعیض لو لم نقل بأنّه أولی.

ص:309

أقول: وممّا ذکرنا ظهر ضعف ما احتمله المقدس الأردبیلی حیث قال بناءً علی احتمال التبعیض: «أن تضعوا أیدیکم علی بعض الصعید ثمّ تمسحوا به الوجه والیدین».

لوضوح أن الوضع أو الضرب کان بجمیع الکف علی الصعید، الاّ أنه لا یحمل ولا یُعلّق بالکف إلاّ البعض دون الکلّ، فهو لا یوجب أن یکون الضرب والوضع علی البعض أیضا، فتأمّل حتی لا یشتبه علیک الأمر لشدّة المشابهة بین القولین.

وممّا ذکرنا یظهر أن المراد من جملة (فلیتمسح من الأرض) الواردة فی صحیح الحلبی(1) وخبر ابن سنان(2) هو وقوع الضرب والوضع بتمام الکفّ علی الأرض، الاّ أن التعلق یکون بالبعض لا بالکلّ، فلا تکون هذه الأخبار دلیلاً علی اعتبار لزوم وجود العلوق علی الید فی المسح، کما أراد الخصم اثباته من مدلول هذه الأخبار.

کما یظهر من ذلک جواب الاستدلال بمطهّریة التراب، حیث أرادوا جعله دلیلاً علی اعتبار العلوق، لأنّه یکفی فی اثبات هذا العنوان وقوع الکفّ علی التراب دون الحاجة یحتاج إلی التمرّغ فیه، کما یؤید ذلک ردّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله فعل عمّار بالتمرّغ، وإن کان الرّد شاملاً لکلا الأمرین من التمرغ ونفس العمل.

وأیضا: ظهر الجواب عن ما استدلوا به من البدلیة والمنزلة، باعتبار التراب بمنزلة الماء فی لزوم العلوق، لما قد عرفت أنّه یکفی فی البدلیة والمنزلة کون الکفّ الممسوحة، ماسحا، کما یناسب ذلک مع استحباب النفض بل وجوبه علی ما نسبه صاحب «الجواهر» نقلاً عن «المقاصد العلیّة» إلی قیل، ولم یذکر اسم قائله.

ص:310

فثبت من جمیع ما بیّناه أنّه لا دلیل علی اعتبار اثبات العلوق یمکن أن یعتمد علیه.

مضافا إلی وجود ما یمکن أن نتخذه دلیلاً أو تأییدا لعدم الاعتبار:

الاجماع أو لا أقلّ من الشهرة الفتوائیة من القدماء إلی زماننا هذا، فافهم مع ملاحظة تجویزهم التیمم بالحَجَر حیث ربما یکون أملس أو وقع علیه المطر ونظفه من الغبار، و برغم ذلک لم یقل أحدٌ بوجوب جعل التراب علیه حین الضرب، مع أنه لو کان العلوق معتبرا لکان الأنسب ذکر ذلک ولو استحبابا لیتحقّق الضرب علی التراب کما اشار إلی ذلک فی الغبار فی لبد السرج وعُرف الدابّة فی مرتبة ثالثة بعد فقد الحَجَر، ولأجل ذلک قال صاحب «الجواهر»: «اتجّه حینئذٍ دعوی الاتفاق حتّی ممّن فسّر الصعید بالتراب علی عدم اعتبار العلوق للمسح» ولذلک جعل العلاّمة فی «المختلف» قول ابن الجنید مقابلاً للقول باستحباب النفض، لأنّه قید بکون التراب علی مرتفع الیدین، وهو لا یجامع مع استحباب النفض والضرب باحدی الیدین علی الأخری الوارد فی الاحادیث.

وبالجملة: ممّا ذکرنا وبیّنا فی الروایة یظهر الجواب عن الاستدلال بأصالة الاشتغال لتحصیل البراءة الیقینة بالتیمم مع العلوق، اذ لا مجال مع وجود الدلیل الاجتهادی للرجوع إلی الأصول العلمیة، خصوصا مع ملاحظة ترک ذلک فی الأخبار البیانیة للتیمم، خصوصا مع ملاحظة وجود الأخبار الدالة علی استحباب النفض وضرب إحدی الیدین علی الأخری.

ثمّ ان توقفنا فی دلالة الروایة، وتحیرّنا فی المختار، وتردّدنا فی اعتبار العلوق وعدمه، ولم نقل بعدم الاعتبار ممّا استظهرناه فی النفض وأمثاله، فحینئذٍ یمکن القول بلزوم مراعاة الاحتیاط فی باب الطهارات الثلاث، لکون الشک فیها یعدّ شکا فی المحصِّل والمحصَّل، ولذلک یکون حسن الاحتیاط هنا أشدّ من موارد آخر فی الاحتیاط العملی کما لا یخفی.

ص:311

وأمّا الاستدلال بتوقیفیّة العبادات: فإنّه یظهر ممّا ذکرنا الجواب عنه أیضا، وبرغم أنّه قد یستفاد ذلک من الأخبار والفتاوی، لکن ربّما ینعکس الأمر باعتبار أنّ مقتضی هو توقیفیة العبادات أن لا نحکم بالجزم بالاعتبار، مع ما عرفت من دلالة الأخبار علی عدم الاعتبار، الاّ أن یراد اتیانه من باب الاحتیاط، فهو حسن ولا منع فیه، کما عرفت.

ص:312

الأرض ثمّ تنفضها وتمسح بهما وجهک ویدیک»(1)،

حیث أنّ ظاهرها یدلّ علی المعیّة فی الضرب والنفض، والمسح علی الوجه دون الیدین، وهذا لا یتحقّق الاّ بواحدة لکلّ منهما.

ومنها: روایة لیث المرادی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «فی التیمم تضرب بکفیک علی الأرض مرتین ثمّ تنفضها وتمسح بهما وجهک وذراعیک»(2).

ومنها: الخبر الذی رواه محمّد بن مسلم فی عمل الامام علیه السلام ، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن التیمم؟ فضرب بکفّیه الأرض ثمّ مسح بهما وجهه، الحدیث»(3).

فکما أن ظاهر الضرب فی عمله تفید المعیّة فی وقوع الکفین علی التراب، کذلک ینبغی، کذلک المسح، وهو الحجّة فی العمل ولا اطلاق فیه کالقول حتّی یقال بامکان الأخذ بالاطلاق لتصحیح کفایة الواحدة، فهنا الحدیث یصیر دلیلاً علی أنّ المراد من المعیّة المستفادة فیما سبق من الروایتین لزرارة لیست الزامیا، وبذلک نتصرّف فی الأخبار المشتملة بصورة الاطلاق من ذکر الید دون الیدین، وهو مثل صحیحة زرارة الحاکیة لفعل أبی جعفر علیه فی مقام التعلیم بقوله: «فضرب بیده إلی الأرض ثمّ رفعها فنفضها ثمّ مسح بها جبینه وکفّیه مرة واحدة»(4).

حیث إنّه عملٌ أیضا فیدلّ علی کفایة ذلک بالواحدة، لکن لابدّ حمل الید علی الیدین، لأنّ مسح الکفّین لا یمکن تحقّقه بید واحدة، لأنّ مسح احداهما یتحقّق بالیمین والآخر بالشمال، فلابدّ من ضرب آخر للید الأخری، ولم یذکر فی

ص:313

الحدیث، فیفهم من ذلک أنّ الضرب کان للیدین معا، وأنّ اطلاق الید هنا أرید به الجنس لا الاطلاق الشامل للواحدة، وعلیه یحمل ما فی خبر الخزاز فی قوله: «فوضع یده علی المشیح وبالکسر أی البلاس، ثمّ رفعها فمسح وجهه ثمّ مسح فوق الکف قلیلاً»(1).

حیث من المعلوم أنّه لا یجوز الاکتفاء بمسح احدی الیدین، بل لابدّ أن یکون بکلیتهما فیتوقف علی أن یکون بالضرب ثانیا، وهو غیر مذکور فی الخبر، فیعلم أنّه کان قد وقع الضرب فی الأوّل بهما، ممّا یدلّ علی أن مراده من (الید) هو الجنس لا الاطلاق الذی أراد الخصم التمسک به، هذا مضافا إلی ورود وضع الیدین فی بعض أخبار قصة عمار أیضا.

بل قد یؤیّد کون المراد من الید هو الجنس، ما فی خبر الکاهلی حیث جاء فیه:

«فضرب بیده علی البساط فمسح بهما وجهه» فإنّ الضمیر فی المسح جییء به للتشبیه فهو قرینة علی أن المقصود من الید فی جمیع هذه الأخبار هو الجنس، فلا ینافی مع الأخبار الدالة علی کون المسح بهما لا بالواحدة.

نعم، الذی لا یکاد یُنکر شیوع استعمال الید فی غیر المقام بصورة الاطلاق علی الید الواحدة کما یشاهد ذلک فی کثیر من الاطلاقات.

أقول: ومن هنا یظهر أنّه لا یجوز التمسک باطلاق الآیة لجواز ذلک بالید الواحدة، لأنّه _ مضافا إلی أنّ التمسک بالاطلاق إنّما یصحّ إذا لم یرد من طریق أهل البیت علیهم السلام نصٌ لبیان الآیة _ إن کان المقصود من التنزیل بیان أصل الحکم الکلی بلزوم أن یقع المسح بالید والوجه، وأما ذکر الخصوصیات فموکول إلی أهل البیت والراسخون فی العلم.

ص:314

وإمّا القول من الإجزاء بالیمنی فقط، لکن قال صاحب «مصباح الفقیه»: «إنّه لم یعرف علی خصوصّیتها دلیلٌ».

أقول: لعلّه تمسک بتلک الأخبار فی أصل الاجتزاء بالواحدة، ثمّ علیه کان وقوعه بالیمنی لتناسبه مع الغَسْل فی الوضوء بالیمنی الذی یعدّ هو بدله، ولکن قد عرفت ضعفهما فی أصله.

ص:315

نعم، الذی ینبغی أن یبحث فیه هو أنّه هل یجب استیعاب الممسوح بکلّ من الکفین، أو یکفی استیعابه بهما ولو موزّعا؟

الذی یظهر من بعض العبائر کصاحب «المدارک» وغیرها وإنْ لم تکن عبارته مسوقة لذلک هو الأوّل، ولا اشکال فی کونه أحوط، الاّ أنّ اثباته بالفتوی مشکلٌ لصدق وقوع الامتثال بالثانی، کما صرح به صاحب «الحدائق» و«جامع المقاصد» و«الروض»، ولقول الباقر علیه السلام فی قصة عمّار: «ثمّ مسح جبینه باصابعه»(1).

مناقشة صاحب «الحدائق»: علی ذیل کلام صاحب «المدارک»، حیث قال _ بعد ذکر الروایة المتقدمة من ان الاولی المسح بمجموع الکفین، عملاً بجمیع الأخبار _: «لا أعرف له وجها، فإنّه إنْ أراد استیعاب الماسح حال المسح کما هو ظاهر کلامه، فهو متعذّرٌ لعدم کون سعة الجبهة الاّ قدر ثلاثة أو إصبعین مضمومة، وإنْ أراد المسح بمجموع الکفین، یعنی بجزءٍ من کلّ منهما بحیث یحصل استیعاب الجبهة بها معا، فهو ما نقوله، وهو الذی دلّ علیه الخبر، فلا معنی لهذه الأوّلویة بعد ذکر الخبر الدالّ علی ذلک» انتهی کلامه.

أقول: وهی لیس علی ما ینبغی، لأنّ من یعتبر الاستیعاب بهما ولو من باب الاحتیاط _ کما علیه صاحب «الجواهر» _ مراده إمرار جمیع الکفّین بالمسح علی مجموع الجبهة من الیمین إلی الشمال وبالعکس، فیحصل الاستیعاب بهما، بخلاف ما لو مسح بهما فی الجملة، حیث یکون المسح حینئذٍ بالتوزیع، فالاتیان بصورة الاستیعاب یکون أولی وأحوط، کما لا یخفی.

هذا کلّه تمام الکلام فی الماسح.

ص:316

قوله: وقیل باستیعاب مسح الوجه (1)

وأمّا حکم الممسوح: سبق وأن ذکرنا کلام المصنّف فی المتن فی بیان وجوب مسح الجبهة من قصاص الشعر حیث دلّ علی أنّ الواجب الثانی فیالتیّمم هو مسح الوجه، و علیه فالمراد من الوجه الوارد فی الآیة فی قوله تعالی: «فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ» أو الوارد فی بعض الأخبار من: «امسح وجهک» الذی یحتمل فیه أنّ المراد هو جمیع الوجه أو بعضه، ثمّ علی البعض لابدّ من أن یتعین ذلک البعض.

(1) وعلیه، فالبحث حینئذٍ عن أنّ المراد هو خصوص الجبهة، أو هی مع الجبینین، أو هی مع الحاجبین، أو أنّ الواجب هو التخییر بین الاستیعاب للجمیع أو للبعض وهو الجبهة مع الجبین؟ وجوه وأقوال:

1_ قول بالاستیعاب لجمیع الوجه، وهو المنسوب إلی ابن بابویه والد الصدوق رحمه الله ، وأشار الیه المصنّف فی المتن بقوله:

(1) فهذا هو القول الاوّل وأفتی به تعیّنا فی رسالته، والدلیل هو مدلول ظاهر الآیة والأخبار من الأمر بمسح الوجه، کما کان الأمر کذلک فی الاسناد الظاهر لو لا الدلیل الدالّ علی خلافه.

لکن أورد علیه أوّلاً: بکونه مخالفا للاجماع المنقول والمحصّل، وعلیه الاجماع الذی قد سبقه ولحقه، فمخالفته غیر قادحٍ لمعلومیّة نسبه.

وثانیا: انّه غیر مخالف للاجماع، بل المراد هو ذکر ما ورد فی الأخبار علی النحو المطلق من باب تطبیق فتواه علی طبق مضمون الأخبار، کما هو عادة القدماء فی الفتوی، خصوصا هو فی رسالته المعروفة ب«الشرایع» الذی جعل مستنده حکمه فیها الأخبار، فإذا أرید من الوجه فی الأخبار بحسب القرائن

ص:317

الموجودة هو الجبهة والبعض، فیصیر هذا فتواه أیضا. کما یؤید ذلک أنّ ولده الصدوق رحمه الله أفتی بالبعض فی «الفقیه» و«الهدایة» و«المقنع»، بل نسب ذلک فی أمالیه إلی دین الامامیة، وأنّه مضی علیه المشایخ فکیف یمکن ویصحّ هذه النسبة مع أنّ والده رئیس الامامیة، والمشایخ کلّهم مخالفون له فی هذه الفتوی،

فمن جمع هذه القرائن یطمئن الفقیه بأنّ مراده من الوجه هو بعضه لا جمیعه.

وکیف کان لو أبیت عن هذا التوجیه، فلا نبالی بأن نقول إنّه ضعیف غایته، کما یظهر لک إن شاء اللّه.

والقول الثانی: هو قول المحقق فی «المعتبر»، حیث قال: «إنّ الجواب الحق العمل بالخبرین، فیکون مخیّرا بین مسح الوجه أو بعضه، لکن لا یقتصر علی أقلّ من الجبهة»، وقد أومأ الیه ابن أبی عقیل کما فی «الجواهر».

وفیه: وهو أیضا ضعیف إن أراد من التخییر وجوب المسح فی کلّ من الفردین تخییرا، لأنّه لیس من قبیل الأقلّ والأکثر لاختلاف الهیئة، وعدم لزوم سبق مسح تمام الجبهة علی غیرها من الوجه کالجمع بحمل الزائد علی الندب، وإن تسومح فیه، فتأمل، هذا کما فی «الجواهر».

أقول: ولا یخفی ما فی اشکاله، لوضوح أنّه لولا الدلیل المنصوص علی تعیین البعض، وورود الدلیل فی کلّ من الطرفین تماما، منضما مع العلم احتمالاً علی لزوم العمل باحدهما، کان الوجه هو الذی ذکره من التخییر، والاّ لکان مقتضی الجمع هو الاتیان بالأکثر فی الأقل والأکثر الارتباطی لو قلنا بالاشتغال، أو العمل بما یوجب العمل بالأقل فی الأخبار، أو التقیید بالأقل ورفع الید عن الاطلاق.

وکیف کان، فالأحسن فی الجواب هو الاتیان بالأقلّ لتمامیة دلیله دون الآخر، کما سیظهر قریبا إن شاء اللّه.

ص:318

القول الثالث: هو وجوب البعض، وعلیه المشهور، بل قد ادّعی علیه الاجماع بکلا قسمیه، وهو ممّا لا ریب فیه ولا اشکال.

أقول: الذی ینبغی أن یتکلم فیه هو تعیین ذلک البعض، وهل:

1_ المراد منه هو الجبهة مع الجبینین کما علیه المشهور من المتقدمین والمتأخرین والمعاصرین، وإن أطلق بعضهم الجبهة بنحو مطلق، ولکن مقصوده مع انضمام الجبینین لما ورد فی کلام الأصحاب من التصریح بأنّه لم یسمع ولم یشاهد من أحدٍ القول بمسح خصوص الجبینین دون الجبهة.

2_ أو أنّ المراد منه مسح خصوص الجبهة وهو القدر المتیّقن، بل عن مصباح السیّد: «إنّه من ضروریات الدین» وهو ممّا لا خلاف فیه، والخلاف انما هو فی وجوب الزائد علیه، کما هو المحکی عن جماعة کثیرة کما فی «جامع المقاصد» و«المسالک» و«المدارک» و«شرح المفاتیح» من الحکم بوجوب الجبهة والجبینین بالتصریح أو هما مع اضافة الحاجبین کما هو المحکی عن الصدوق والشیخ والشهید فی «الذکری»، فیصیر هذا قولاً ثالثا.

ومنشأ هذا الاختلاف، اختلاف لسان الأخبار فی بیان متعلق المسح، فلا بأس بذکر أهمّها وبیان مدلولها وکیفیة الجمع بینها، فنقول ومن اللّه الاستعانة: الأخبار المشتملة علی لفظ (المسح بالوجه) کثیرة جدا تبلغ مجموعها إلی اثنی عشر، بعضها صحیح السند کما أنّ بعضها مشتملٌ علی ذکر الجبینین بصورة المفرد وهو اثنان أو ثلاث، وبعضها الآخر بلفظ الاثنین أی الجبینین وهو کما فی روایة الباقر علیه السلام المنقول فی «مستطرفات السرائر» بقوله: «ثمّ مسح بجبینه»(1) وکذا فی إحدی نسختی «الفقیه».

ص:319

کما أنّ بعضها مشتملٌ علی لفظ (الجبهة) وهو مثل موثق زرارة المروی عن الشیخ فی «التهذیب» نقله عن المفید، عن احمد بن محمد، عن ابن بکیر، الاّ أنّه قال: «ثمّ مسح بهما جبهته»(1) وإن کان من نقل الآخر عن الکافی کنفس الکافی مشتملاً علی لفظ الجنبین بقوله: «ثمّ مسح جبینه».

کما انّه قد ادّعی أن بعض الأخبار مشتملٌ للحاجبین کما أفتی به الصدوق فی «الفقیه» ونفی البأس عنه فی «الذکری»، بل اختاره فی «جامع المقاصد» ناقلاً عن الصدوق أنّ به روایة، مع أنّ صاحب «الجواهر» ادّعی إنّه لم یجد الروایة فی «الفقیه» و«الهدایة» ولا حُکی عن «المقنع» أو «الامالی» أنّه نعم هو موجود فی ذیل الخبر المروی فی «فقه الرضا» بقوله: «وروی أنّه یمسح علی جبینه وحاجبیه»(2).

وعلیه، فلابدّ حینئذٍ من الجمع بین هذه الأخبار، والذی یمکن أن یعتمد علیه هو أن یقال إنّ مقتضی اطلاق الأخبار المشتملة علی الوجه هو مسح الجمیع، اذ هو المنصرف الیه فی هذا التعبیر، وإنْ کان اطلاق لفظ (المسح) علی مسح بعض الوجه أیضا صحیحا، لما یُشاهد عند العرف صحة قول الشخص بأنّی مسحت وجه زید، مع وقوع المسح ببعض وجهه، نظیر قولک: «مسحتُ رأس یتیممٍ» حیث یصحّ الاطلاق بمسح بعض الرأس، الاّ أن الانسباق إلی الذهن بدوا یکون دون الجمیع، الاّ أن یقوم دلیل علی کون المسح علی البعض کما کان الأمر فی المورد هکذا، إذ قد ورد فی صحیح زرارة عن الباقر علیه السلام فی حدیثٍ بعد بیان برؤوسکم: «إنّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء... إلی أن قال: «فَلَمْ تَجِدُواْ مَآءً فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ » فلما أن وضع الوضوء عمّن لم یجد

ص:320

الماء أثبت بعض الغسل مسحا، لانّه قال (بوجوهکم) الحدیث»(1).

ولعلّ المراد بقوله: «أثبت بعض الغسل مسحا» أنّه تعالی أثبت المسح فی بعض ما یجب غسله عن الوجه وهذا لعلّه صریح فی التبعیض، فلابدّ مع وجود هذا النص صرف جمیع الأخبار المشتملة علی مسح الوجه إلی المسح ببعضه، فحینئذٍ یأتی البحث عن أن المراد منه، وحیث أنّ مدار الخلاف فیه کان ببعض ما فوق الحاجبین، اذ لم یشاهد عن أحدٍ أخذ البعض فیما عدا العینین، وذلک البعض لا یخلو عن کونه هو خصوص الجبهة أو هی مع الجبینین أو هی مع الحاجبین، وأمّا خصوص الجبینین بدون الجبهة فلم یشاهد عن أحدٍ، والظاهر أنّ مراد المشهور من الجبهة هو مجموع الجبهة والجبینین، لأنّه لم یرد فی نصٍ ذکر الجبهة الاّ فی روایة واحدة وهی موثقة زرارة علی ما فی أحد نقلی «التهذیب» دون نقله الآخر، حیث أنّه نقله بلفظ (الجبین) أیضا کالکافی، مع أنّه إذا دار الأمر بین «الکافی» و«التهذیب» یقدّم الأوّل لکونه أضبط، خاصة أنه لم ینقل عن «التهذیب» مثل «الکافی» فضلاً عمّا کان فی نقل «التهذیب» عن «الکافی» هو لفظ (الجبین).

أقول: الظاهر أنّ الجبهة کما یطلق علی خصوص ما بین الجبین موضع السجود، کما ورد فی روایة «فقه الرضا» فی صفة التیمم: «تضرب بیدک الأرض ضربةً واحدة تمسح بهما وجهک موضع السجود من مقام الشعر إلی طرف الأنف الأعلی»(2).

حیث ینطبق علی خصوص الجبهة، فلذلک قد یطلق ویراد منه مجموع الجبهة والجبین. وعلیه فالجبین. هو ناحیة الجبهة وما ینتهی الجبهة الیه من طرفها،

ص:321

والجبهة هو موضع السجود الواقع بین الجبینین وهی عن طرف طول الوجه من قصاص الشعر إلی الطرف الأعلی من الأنف، وهو الواقع فی أعلی الأنف من الوجه أعنی العرفین، لا الأعلی باعتبار النّتو، ومن طرف عرض الوجه محدودة بما ینتهی الیه کل من الحاجبین من الداخل والجبین من طرف طول الوجه من قصاص الشعر إلی أن ینتهی إلی الصدغ، والصدغ من الطرف الخارج من الحاجب إلی أن ینتهی إلی الأذن.

فعلی ما ذکرنا لا یبعد کون مراد المشهور من الجبهة هو المعنی الثانی، لأنّه بالانفراد قد یستعمل لفظ الجبهة لهما، بخلاف ما لو اجتمعا، حیث یتفرقا ویطلق کلٌ علی معناه، ولذلک تری أنّه یطلق الجبین فی حال الانفراد علیهما، مثل ما ورد: «إذا مات المؤمن عرق منه الجبین» حیث أرید منه السطح المشتمل علی الجبهة والجبین.

فبذلک یرتفع الخلاف من البین، لامکان الجمع بین القائلین بالجبهة والقائلین بالجبین، ولأجل ذلک ذکر فی «العروة» کلیهما بالخصوص لدفع هذا التوهّم، وحینئذٍ لم یبق لنا علی کفایة خصوص الجبهة بین الجبینین إلاّ روایة «فقه الرضا» الذی عبّر بالوجه موضع السجود، ولکن هذا الخبر ممّا لا یمکن الاعتماد علیه منفردا، فضلاً عمّا عرفت من أنّ عمل الأصحاب علی خلافه، أنّهم عملوا بالجبهة بمعنی الأعمّ لا الأخصّ، کما لا یخفی.

أقول: وهذا هو الأقوی عندنا، مضافا إلی ما فی «الجواهر» بعد ذکر روایة «الفقه الرضوی» قال:«فلعلّ ذلک منه شهادة علی کون «فقه الرضا» من کتب الصدوق رحمه الله . فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الواجب فی مسح الوجه هو بعضه لا تمامه، ومن البعض ما هو الواجب هو الجبهة بمعنی الأعمّ، الشامل للجبینین لا موضع السجود فقط.

ص:322

ص:323

مورده الشک فی المحصِّل، حیث لا مجال للرجوع فیه الی البراءة عند دوران الأمر بین الأقل والأکثر وإن کان من مصادیقه کما لا یخفی، فلذلک قال السیّد فی «العروة» وفاقا لأکثر أصحاب التعلیق ومنّا: «الأحوط مسحهما أیضا» کما حکم بذلک فی «الجواهر» أیضا لکنه استحبابی دون کلامنا، والسیّد حیث إنّه وجوبی، فلیتأمل.

ص:324

یکون لبیان حدّ اللازم فی المسح کونه کذلک، لا لبیان لزوم کون الشروع من قصاص الشعر وختمه إلی الطرف الأعلی من الأنف ممّا یلی الجبهة، الاّ أنّک قد عرفت تصریح بعض بکون المراد من طرف الأنف هو الأعلی لا الأسفل، فلا یبعد کون المتعارف فی المسح هو ذلک فی الجملة، ولکن لا دلیل بالخصوص لاثبات ذلک جزما، وإن کان هو القدر المتیقن مع ملاحظة ما فی المبدل منه وهو الوضوء لغسل الوجه، حیث یکون من الأعلی إلی الأسفل، بل وکذا فی مسح ظهر الیدین حیث یقع من فوق الکف إلی طرف الأصابع، بضمیمة عدم القول بالفرق بین الیدین والوجه، وعند الشک فیه یکون الاتیان به موجبا للقطع بالبراءة.

وعلیه فالأحوط لو لا الأقوی هو لزوم المسح من قصاص الشعر إلی الطرف الأعلی إلی الأنف ممّا یلی الجبهة ممّا یسجد علیه، لا الطرف الأسفل من الأنف کما لا یخفی.

الفرع الثانی: انّه ظهر ممّا ذکر کون الواجب الابتداء فی المسح من الأعلی وبمثل العمل فی الوضوء بل فی «الکفایة» و«الحدائق» أنّه المشهور، بل قد عرفت أنّه قد نسبه صاحب «شرح المفاتیح» إلی ظاهر الأصحاب، بل هو ظاهر المحکی عن «الأمالی» منسوبا إلی دین الامامیة، ولعلّ ذلک أوجب الفتوی بالوجوب، مضافا إلی أنّه متقضی المنزلة والبدلیة المشعرة بالمساواة فی الکیفیّة، سیّما بعد ما ورد بقوله علیه السلام : «التیمم نصف الوضوء»(1)، بل هو المنساق إلی الذهن من التیمّمات البیانیة عن الکیفیة، بل لا یخطر بالبال غیره قبل التنبیه، سیّما مع ملاحظة کیفیة الوضوء، هذا کما فی «الجواهر».

أقول: لکنّه غیر واضح، لانّه ربما یخطر منه أصل المسح یکیف ما اتفق فی

ص:325

الاطلاق، لو لا الأنس الذهنی فی مشابهه من الوضوء، کما أنّ دعوی التعارف فیه وفیما قبله لا یخلو عن خفاء.

وکیف کان، ربما یمکن تأییده بأنّه لو وقع فی البیان لذلک السائل ابتداءً بغیر الأعلی لنقله، لظهور سؤاله بارادة الاقتداء بخصوص ما وقع من ذلک الفعل للسائل، وأنّه لم یکتف باطلاق المسح الوارد فی الکتاب والسنة، ولا أنکر علیهم فی السؤال به، فیعلم منه عدم کفایته أو یشک.

مضافا إلی أنّه مقتضی الاحتیاط اللازم مراعاته هنا، سیّما بعد ما عرفت فتوی الأصحاب نصّا أو ظاهرا. هذا کلّه منضما بما ورد فی «فقه الرضا» من قوله: «تمسح بهما وجهک موضع السجود من مقام الشعر إلی طرف الأنف»(1) المؤید بفتوی الأصحاب الموجب لتقویة العمل بالروایة، وکونه منجبرا بها، کما أنّه یوجب انصراف الاحتمال عن کونه لبیان التحدید للممسوح أیضا، ولعلّ لأجل عدم وجود دلیل متیقن مصرّح لبیان ذلک أوجب ذهاب صاحب «مجمع البرهان» إلی القول بعدم الوجوب، کما عساه یظهر من «المدارک» للاطلاق.

أقول: لکن قد عرفت کفایة مجموع ما ذکرنا لاثبات ذلک، وإنْ لم یکن کل واحدٍ من الأمور کافیا لاثباته، خصوصا بعد ما عرفت أنّه موافق للاحتیاط الذی یکون هنا قویا لکونه شکا فی المحصِّل، واللّه العالم.

الفرع الثالث: فی بیان کیفیّة الابتداء بالأعلی.

أقول: حیث إنّه قد ذکر تفصیله فی باب الوضوء، فیکون حکم التیمم فی ذلک مثله، لاتحادهما فی العمل والکیفیّة، کاتحادهما فی حکم المجبّر، بل قد فسّر فی باب الضرب للیدین والمسح علیهما ما یُغنی بالتأمل فیها عمّا یجری فی مسح

ص:326

قوله: والذراعین، والأوّل أظهر (1)

الجبهة فی حالتی الاختیار والاضطرار، وکالنجاسة علیهما أو علی الماسح متعدیة کانت أو غیرها لتشارک الموّردین من حیث الحکم، فلا حاجة إلی الاعادة والتکرار، کما اشار الیه صاحب «الجواهر» قدس سره .

(1) لا یخفی أنّ ثالث الواجبات فی التیمم هو مسح الیدین فی الجملة، بل وجوبه من ضروریات المذهب إنْ لم یکن من الدین، ومقدار الواجب منه بحسب الوجوه والأقوال تبلغ إلی ستّة، کما ستظهر لک ان شاء اللّه تعالی.

الوجه الأوّل: قول المشهور، وهو کون المراد منه الکفان من الزندین إلی رؤوس الأصابع، وهو المعروف بین الأصحاب، بل فی ظاهر «الانتصار» أو صریحه کصریح «الغنیة» و«الناصریات» الاجماع علیه، بل المحکی عن «الأمالی» فی مسح الوجه والکفین نسبته إلی الروایة، وکونه من دین الامامیة، وأنّه مضی علیه مشایخنا، کما أفتی به نفسه فی «الفقیه» و«الهدایة» و«المقنع».

ویدل علیه: مضافا إلی الأخبار المشتملة علی التیمّمات البیانیة قولاً وفعلاً، الأخبار المستفیضة لو لم تکن متواترة دالة علیه:

منها: خبر الکاهلی، بقوله: «ثمّ مسح کفیه إحداهما علی ظهر الاُخری»(1).

ومنها: روایتی زرارة احداهما للکلینی، بقوله: «ثم مسح جبینه وکفّیه مرّة واحدة»(2).

وثانیهما: للصدوق، بقوله: «ثمّ مسح جبینه (جبینیه) بأصابعه وکفّیه احداهما

ص:327

بالأخری، ثمّ لم یعد ذلک»(1).

ومنها: روایة عمرو بن أبی المقدام، بقوله: «ثمّ مسح علی جبینه وکفیه مرّة واحدة»(2).

وغیر ذلک من الأخبار الدالة علی ما اختاره المشهور المؤید المنصور.

القول الثانی: لابن بابویه الوالد وولده فی «المجالس» علی ما فی «الحدائق»، وقد استدل له بروایات:

منها: خبر لیث المرادی، بقوله: «ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک»(3).

ومنها: روایة موثقه سماعة، بقوله: «فمسح بها وجهه وذراعیه إلی المرفقین»(4).

ومنها: صحیح محمد بن مسلم، بقوله: «فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع، الحدیث»(5).

أقول: وفیه ما لا یخفی.

أوّلاً: إن هذه الروایات کما لا یمکن العمل بها لمخالفتها مع الآیة المفسّرة من خلال صحیحة زرارة حیث ذکر تفصیلها، وکان فیها بعد ذکر کون المسح ببعض الوجه: «فلما أن وضع الوضوء عمّن لم یجد الماء، أثبت بعض الغسل مسحا، لأنّه قال: «بوجوهکم» ثمّ وصل بها (وأیدیکم منه) أی من ذلک التیمم، الحدیث»(6).

ص:328

حیث إنّه قد نصّ بأنّ المسح یکون ببعض الیدین لا بمجموع ما فی الوضوء علی ما فی الکتاب، فلابدّ لنا من عرض الأخبار علی کتاب اللّه والأخذ بها إن کان موافقا، وترکها فی صورة المخالفة، کما فی المقام.

وثانیا: بما فی الروایة من التنصیص علی عدم مسح المرفقین، کما فی خبر زرارة فی الصحیح، بقوله: «ثمّ مسح وجهه وکفّیه ولم یمسح الذراعین بشیء»(1). حیث یؤیّد ما فی الکتاب المفسِّر بخبر زرارة.

وثالثا: لإعراض الأصحاب عن العمل به، الموجب لوهن الحدیث لکونه مخالفا للاجماع، ومخالفة مثله غیر قادحٍ لکونه معلوم النسب، مضافا إلی ما عرفت فی مسح الوجه من عدم وضوح مخالفته للأصحاب، لامکان کونه قائلاً بالاستحباب، کما احتمله بعض کما سیأتی، أو لم یکن مخالفا لعدم مناسبته مع ما نُقل عن ولده من جعل قول المشهور من دین الامامیّة، مع کون والده من رئیسهم، فمن الممکن أن یکون مقصوده بیان الحدیث بأنّه ورد کذلک وجعل فتواه فی «الرسالة» مثل مضمون الحدیث، کما کان کذلک دأب المتقدمین.

وعلیه، فلا محیص بحمل الأخبار الموافقة لفتواه علی التقیة، لأنّ العامة یقولون فی التیمّم بمسح جمیع الذراعین، فحینئذٍ یدخل تحت قوله علیه السلام : «ما خالف العامة فخذوه وما وافقهم فذروه». مع أنّ فی بعض الأخبار اشعارٌ بطرده، مثل ما فی خبر قصة عمّار بقوله: «فمسح وجهه ویدیه فوق الکف قلیلاً»(2) حیث یفهم منه أنّ المسح بأزید منه منفیٌّ،

وبالجملة: فلأجل هذه الاشکالات لا یمکن الذهاب إلی هذا القول، کما لایخفی.

ص:329

فبعد ما عرفت من الوجوه بردّ القول بمسح الذراعین لا نحتاج إلی تضعیف الخبر الأول والثانی بالاضمار وغیره، أو احتمال کون (المرفق) فی صحیح محمد بن مسلم هو الزند، حیث أنّه احتمال بعیدٌ لعدم معهودیة استعمال هذا اللفظ لهذا الموضع، أو تضعیفه باشتمال التثلیث فی الضربات، أو کون المراد ممّا ورد فی الخبرین الأوّلین بیان الحکم لا الفعل، کما عن الشیخ، أی کأنّه غسل ذراعیه فی الوضوء کما فی «الجواهر» لاستیعاب تلک المحامل.

أقول: ومنه یظهر عدم صحة القول بالتخییر بین الأمرین من مسح الکفین من الزندین، أو المسح من الذراعین إلی أطراف الأصابع، کما نُقل عن المحقّق فی «المعتبر» علی احتمال، إذا لم یفرض کون المورد من موارد الشک فی الأقل والأکثر بل المتباینین، لأنّ ظاهر کل دلیل ینفی الآخر ویعیّن مدلوله، فمقتضی التعارض بین الدلیلین «المعتبرین هو التخییر وهو القول الثالث، لما قد عرفت عدم تمامیة دلیل الثانی من وجوهٍ عدیدة، وتمامیّة الدلیل الأوّل، مضافا إلی أن القول بالتخییر خرق للاجماع البسیط الذی قد عرفت وجوده نقلاً وتحصیلاً وللمرکب أیضا، إذ القائل بکلّ من الاحتمالین ینفی الثالث وهو التخییر.

وعلیه، فما فی «المعتبر»: «أنّ الحقّ عندی أنّ مسح ظاهر الکفین لازم، ولو مسح الذراعین جاز عملاً بالأخبار کلّها، لأنّه أخذٌ بالمتیقن.» لیس علی ما ینبغی.

مع أن ظاهر کلامه لا یفید التخییر، لأنّه جعله من الأقل والأکثر، حیث هو ظاهر تعلیله بقوله: «لأنّه أخذٌ بالمیتقن» بل یحتمل أنّ مراده أحد الأمرین:

إمّا الاحتیاط فی مقام العمل، وهو غیر مردود لعدم القطع بالواقع بما قاله المشهور، فالاحتیاط لدرک الواقع بقصد الرجاء حسن وأمرٌ مرغوب فیه ولا بأس به.

وأمّا القول بالاستحباب وهو القول الرابع، کما عن «المنتهی» و«المدارک»

ص:330

احتماله، بل عن «کشف الرموز» الحکم به حاکیا له ممّن الحسن بن عیسی،

وهو أیضا مردودٌ لاعراض الأصحاب عنه، وکونه مخالفا للاجماع بکلا قسمیه من البسیط والمرکب.

وبالجملة: فصارت الأقوال حینئذٍ أربعة.

کما أنّه نقل صاحب «السرائر» عن قوم من أصحابنا أنّ المسح علی الکفین من أصول الاصابع إلی اطرافها، ونسبه صاحب «کشف اللّثام» إلی القلیل، فیصیر هذا قولاً خامسا فی المسألة، وقد یشهد له مرسل حمّاد بن عیسی، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «انّه سُئل عن التیمم؟ فتلا هذه الآیة: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا» وقال: «فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ»قال: فامسح علی کفیک من حیث موضع القطع، وقال: «وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیّا»(1).

بأن یؤخذ بظاهر الکلام بقوله: «من حیث موضع القطع» وهو لیس الاّ من أصول الاصابع إلی أطرافها.

أقول: لکن هذا القول أیضا مردود، مضافا إلی ما عرفت من مخالفته مع الاجماع بکلا قسمیه، وعدم قدح المخالف فیه مع الجهل بشخصه ونسبه، لانّه مضافا إلی عدم اعتبار ذلک فی الاجماع عندنا، أنّه معروفٌ عند قائله علی الظاهر، وأنّه غیر الامام ولذا لا یعبأ به ولا بمخالفته.

وامکان أن یکون المراد فیه هو: «تعلیمه علیه السلام مسائل الاستدلال علی ما یوافق مذهبهم فی السرقة ویبطل مذهبم فی التیمم، فکانّه قال: لما أطلق الأیدی فی آیة السرقة والتیمم، وقیّدت فی آیة الوضوء، عُلم أن القطع والتیمم لیس من

ص:331

المرفقین» کما قاله الحُرّ العاملی فی «وسائل الشیعة»، وهکذا تصیر جملة: «فامسح علی کفیک من حیث موضع القطع» واردة مورد الاستفهام الانکاریّة، خصوصا مع ذکر قوله تعالی: «وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیّا» یفهم ذلک، فیکون الخبر حینئذٍ مؤیدا لقول المشهور.

وبالجملة: فعلی ما بیّناه من کون الجملة جاریة مجری الاستفهام الانکاری، لا یتم ما استشکل علیه صاحب «مصباح الفقیه» حیث أنّه بعد ما ذکر هذا، یقول: «معهودیة جریان الحدود علی وفق أداء العامة، ومهجوریة الحق وجهل عامة الناس به فی عصر الأئمّة علیهم السلام ممّا یؤید هذا الحمل، لکن فیه تثبیتٌ لمذهبهم فی حکم القطع وهو لا یخلو عن بُعدٍ»، لانّه إذا کانت الجملة استنکاریة فلا یوجب تثبیت مذهبهم کما لا یخفی.

أقول: هذا الاحتمال والبیان أحسن ممّا احتمله صاحب «مصباح الفقیه» _ تبعا لصاحب «الجواهر» _ بأن تثبیت مذهبهم فی القطع إنّما یتم لو أرید من الاضافة فی باب الألفاظ حیث الاضافة إلی لفظ موضع القطع، مع أنّ مقتضی القواعد العربیة لزوم أن تکون الاضافة إلی الجملة، وهی لزوم أن یقع المسح بالکفّ الذی هو موضع القطع، فأراد علیه السلام إفهام أنّ الید عند الاطلاق یتبادر منها الکف، فإذا أرید الزائد علیها کان الجواب فی مقام نفیه وردّه آیتی السرقة والوضوء، ومن المعلوم أنّ هذا التوجیه بعیدٌ عن ذهن مثل السائل.

وکیف کان، فمع وجود هذه الاحتمالات لا یمکن الاستدلال بمثل هذا المرسل، الذی فضلاً عن ارساله رد علی قول المشهور، مع کونه مخالفا للاجماع کما عرفت، ومثله الخبر المرسل المروی فی «فقه الرضا» والذی یفید لزوم أن یکون المسح فی أصل الأصابع.

ص:332

والجواب عنه: المراد منه نفس الکف، وکما یظهر ممّا ذکرنا عدم تمامیة.

القول السادس: وهو المنقول عن «الفقیه» حیث أفتی فی التیمم بدل الجنابة بالخصوص بمقتضی ما فی الخبرین الصحیحین المرویین عن الصادق علیه السلام فی حکایة قصة عمّار، فقد جاء فی احداهما: «ثمّ مسح فوق الکف قلیلاً»(1).

وفی «المقنع» أفتی بهما فی مطلق التیمم بدل الوضوء أو الجنابة، لاطلاق السؤال عن کیفیة التیمم، حیث أن ظاهرهما کفایة مسح فوق الکف قلیلاً، دون أطراف الأصابع.

أقول: لو لم یُحمل علی أنّ المراد أنّه یمسح ما فوق الکف زائدا علی نفس الکف من باب المقدمة العلمیة، کان مؤیدا لقول المشهور.

أو لم یرد منه استحباب ذلک، والاّ لا ینافی کون الواجب هو الذی علیه المشهور.

أو لم یقل إنّه فعلٌ مجملٌ لا یمکن الاعتماد علیه فی قبال المشهور.

أو لم یرد من لفظ (فوق الکف) ظاهر الکف، لیکون المسح علی ظاهر الکف قلیلاً، فیصیر دلیلاً علی عدم وجوب استیعاب المسح بجمیع ظاهر الکف، لیصیر حینئذٍ مخالفا للاجماع وعمل الأصحاب.

وکیف کان، فمع وجود هذه الاحتمالات لا یمکن الموافقة مع مدلوله المخالف لما ذهب الیه المشهور، کما لا یخفی.

ص:333

مکان إلاّ ومسحه، أو یکفی الاستیعاب العرفی وإنْ بقی مواضع لم یتم مسحها قبل الجیب الموجود بین الابهام والسبابة؟ فیه وجهان، بل قولان: قلنا: لا اشکال ولا خلاف فی وجوب أصل الاستیعاب فی الجملة، بل فی «المنتهی» نسبة ذلک إلی علمائنا المشعر بوجود الاجماع فی المسألة، لتبادره من النصوص والفتاوی، الاّ أن الکلام فی أنّه هل یجب الاستیعاب حتّی لا یبقی شیء من الفُرج ما بین الأصابع أم لا یجب؟

الذی یخطر بالبال من أخبار التیممات البیانیة الثانی وهو کفایة المسح لمرّة واحدة من دون تکرار، کما صرّح بذلک صاحب «مجمع الفائدة» اذ لا تنفکّ المسح بالمرّة غالبا عن عدم وصول المسح الی جمیع انحاء الید، وعلیه فلا یعتبر فیه أزید من صدق امرار الید علی ظاهر الکفین عرفا کالجبهة.

ودعوی: أنّ الصدق العرفی مبنیٌّ علی المسامحة، فعند عدم الاستیعاب الحقیقی لا یصدق المسح.

مدفوعة: بأنّ مسح العضو عبارة عن إمرار الید علی ظاهره، وهو یتحقق بامراره مرّة واحدة، ولا یلاحظ فیه العضو بحیالها موضوعات مستقلة حتی ینافی عدم مباشرة الماسح بشیء منها اطلاق المسح حقیقةً، وعلیه فمسح ما بین الأصابع غیر واجبٍ، إذا لم یصدق التهاون والتقصیر فی الاستیعاب.

نعم، الخلل الواقعة بین الأبهام والسبابة لا یبعد دخولها واندراجها فی وجوب المسح، لإجل احتمال صدق الظاهر علیه عرفا، حتّی عند الشک فی الصدق، ولا یبعد القول بالوجوب لتحصیل الیقین بالفراغ فی مثل الشک فی المحصّل.

وأمّا غیرها من سائر الخلل فلا یجب إذا صدق علیه استیعاب المسح مع عدمها، فما عن صاحب «الجواهر» من التأمل فیه، بل الفتوی بالوجوب عن مثل

ص:334

المحقق الآملی صاحب «مصباح الهدی» لا یخلو عن وهن، حیث لا دلیل لنا یوجب ذلک بعد ما عرفت صدق الاستیعاب بذلک، فلا ینافی الاجماع الدال علی ایجاب الاستیعاب.

فما فی «العروة» من قوله: «بل الظاهر عدم اعتبار التدقیق والتعمیق فیه بل المناط صدق مسح التام عرفا» فی غایة المتانة.

الأمر الثانی: یدور البحث فیه عن أنّه هل یجب استیعاب مسح الماسح بتمامه للممسوح أم لا یجب الاّ صدق الاستیعاب للممسوح؟ فیه وجهان وقولان: الأقوی هو الثانی، وان کان الأحوط هو الأوّل، کما صرح به جماعة، لصدق الامتثال بالثانی، خلافا للمحکی عن «مجمع البرهان» بل ربّما توهّمه بعض العبارات، ولعلّه لدعوی التبادر من المسح بالکف استیعابه، لکنّه ممنوع.

الأمر الثالث: فی أنّه یجب أن یکون المسح بباطن الکف کالضرب ومسح الجبهة.

وهذا لا خلاف یعرف فیه لظهور النصوص فی کون المسح یجب أن یقع بما یضرب به من باطن الکف، نعم لو تعذّر فیتبدّل إلی الظهر أو غیره علی حسب ما فصّلناه فی باب مسح الجبهة، فارجع.

ولو تعذّر بباطن الکف مجدّدا بعد مسح الوجه، ولم یفتقر مسح الیدین إلی ضربة أخری، فالأحوط بل المتعین استیناف الضرب، لظهور الأدلة فی کون المسح بما یضرب به، أمّا لو تجدد بعد الضربة الثانیة قبل المسح احتمل الاکتفاء بضرب الظهر مرّة أخری.

وامّا لو تعذر الظهر احتمل صیرورته کالاقطع والتولیة، وکونه فاقد الطهورین والجمیع للاحتیاط، کما عرفت تفصیله فی المحتملات فی مسح الوجه، ولم نعرف من احتمل هنا جواز الضرب له بغیر الظهر من الذراع، کما احتُمل ذلک فی ماسح الوضوء.

ص:335

کما أنّ حکم الجبائر والحاجب إذا تعذّر ازالته أو تعسّره هنا کحکمها فی باب الوضوء، ولکن الاحتیاط لابد من مراعاته، لعدم وضوح استنباط أدلتها للفقیه حتّی یطمئن به، وعدم وجود دلیل خاص یتمسک به، والاصول والقواعد مثل قاعدة انتفاء المرکب بانتفاء أحد أجزائه، وقاعدة المیسور وغیرها کلها متصادمة متعارضة مع عدم التنقیح و«التحریر» فی شیء منها.

کما أنّ الأمر کذلک بالنسبة إلی حکم النجاسة وما یکتفی به هنا، وما ذکرنا فی باب الضرب بالیدین کون المختار عندنا جواز المسح علیها مطلقا مع تعذر الازالة، سواءٌ کانت حاجبة أو لا ومتعدیة أو لا، ما لم تستلزم نجاسة التراب، بل ومعها فی احتمالٍ، وفی آخر التولیة أو السقوط فی خصوص ذلک العضو، أو یکون فاقد الطهورین أو غیر ذلک، مع ما عرفت من لزوم مراعاة الاحتیاط لاشتراک الموردین واتحادهما فی الأحکام، مع أنّ البحث حول هذه الفروع ممّا یحتاج إلی تطویل واطناب خصوصا بالنسبة إلی النجاسة باعتبار عروضها للماسح فقط مع الاستیعاب وعدمه، والتعدّی وعدمه، والحجب وعدمه، أو للممسوح فقط کذلک، أو للجمیع، وبالنسبة إلی صور التعذر أیضا کذلک، ولکن بعد التأمل فیما ذکرنا تفصیلها فیما سبق فی مطاوی کلماتنا فی الضرب وفی الجبائر وفی ماسح الوضوء وغیرها، یظهر حکم کثیرٍ منها هنا، وطریق الاحتیاط أیضا واضح، واللّه العالم.

کما یظهر من حکم وجوب رعایة الابتداء بالأعلی فی مسح الجبهة، وجوبه هنا من الزند إلی أطراف الأصابع لاتحاد الدلیل فی الموردین، وعدم وجود دلیل خاص لأحدهما دون الآخر، بل لم ینقل الفرق من أحدٍ بین الموردین الاّ من ندر من بعض متأخری المتأخرین، کما لم یُنقل الخلاف فیه عن أحدٌ، وعلیه فلا

ص:336

قوله: ویُجزی ء فی الوضوء ضربةً واحدة لجبهته وظاهر کفّیه، ولابدّ فیما هو بدلٌ من الغسل من ضربتین، وقیل فی الکلّ ضربتان، وقیل ضربة واحدة، والتفصیل أظهر (1)

نطیل بذکره مستقلاً، بل نعطف فی الحکم بما تقدم من وجوب رعایة الابتداء بالأعلی من الزند.

کما یظهر حکم الید الزائدة والأصلیة واللحم المتدلّی من غیر محل الفرض، أو النابت فیه، وکذا الشعر وغیر ذلک، ممّا تقدم فی باب الوضوء من الأحکام، لاتحاد الموردین من حیث الحکم، فلا جدوی فی تکراره.

کما أنّ مع وجود الشعر فی محلّ المفروض لا یجب الاستبطان هنا، حتّی لو کان التیمم بدل الغسل، وحتی لو کان نبات الشعر فیما لا ینبت فیه الشعر غالبا کالجبهة، بل یمکن القول بعدم وجوب الاستبطان فی شعر الأغم أیضا _ وهو من کان قصاص شعره علی بعض الجبهة مثلاً _ للعسر والحرج، بل قد یتعذر فی بعض فروضه. واللّه العالم.

(1) اختلف الفقهاء فی الواجب فی عدد الضربات فی التیمم فی البدل عن الوضوء والغُسل علی أربعة:

القول الأوّل: وهو للمشهور من المتقدمین والمتأخرین، شهرة عظیمة کادت أن تکون اجماعا، بل لعلّ ظاهر «التهذیب» کالمحکی عن «التبیان» و«مجمع البیان» دعواه، کما عن «الأمالی» نسبته إلی دین الامامیة الذی یجب الاقرار به. وفی «الذکری» إلی عمل الأصحاب، بل فی «الجواهر» تصدیق ذلک بقوله: «وهو کذلک بل لم یعرف مفتٍ بغیره منهم فی سائر کتبهم إلی زمن الأردبیلی والکاشانی

ص:337

فی اللذین هما أوّل من فتحا باب المناقشة للأصحاب» وبعد ما نقل عن «کشف الالتباس» و«شرح الجعفریة» نسبته إلی المتأخرین. وهذا القول مختار السیّد ومن أصحاب التعلیق علی «العروة» الفتوی أو بالاحتیاط وجوبا.

والقول الثانی: هو لزوم الضربتین فی کلا الموردین، وهو کما عن المفید وعلی بن بابویه مع وجه، و«المنتقی» و«التبیان» و«الذخیرة» وصاحب «مصباح الهدی» علی الاحتیاط ولا یبعد کونه مندوبا، لانّه قال بالاحتیاط بعد ما قال: «إنّ الوجه هو الاکتفاء بالواحد» وإن کان لا بأس به، الظاهر کونه مختاره.

والقول الثالث: کفایة الواحدة للجمیع وهو المحکّی عن جماعة کالسید المرتضی وابن الجنید وابن أبی عقیل والمفید فی «الغریة» والصدوق فی ظاهر «المقنع»، وغیره فی «المدارک» و«الحدائق» و«الریاض» وفی «مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» و«العروة» وکثیر من أصحاب التعلیق.

القول الرابع: هو المنسوب إلی والد الصدوق من وجوب الضربات الثلاث: واحدة للوجه، والثانیة لمسح الید الیمنی، والثالثة لمسح الید الیسری، وعبارته المحکیّة هکذا: «إذا أردتَ ذلک فاضرب یدیک علی الأرض مرة واحدة وانفضهما وامسح بهما وجهک، ثم اضرب بیسارک الأرض فامسح بها یمینک من المرفق إلی أطراف الأصابع، ثم اضرب بیمینک الأرض وأمسح بها یسارک من المرفق إلی أطراف الأصابع» انتهی حیث یستفاد منه وجوب ثلاث ضربات، کما علیه الأکثر، وقد یقال _ کما عن الآملی _ أنّه أراد الضربتین غایة الأمر فی الضربة الثانیة للیدین أجاز تعاقبهما، ولا یحکم بکونها دفعة واحدة.

وکیف کان، بلحاظ الضربة یحتسب ثلاثة وان کانت للیدین.

فهذه هی الأقوال فی المسألة، والعمدة فیها ذکر الأدلة وکیفیة دلالتها، خاصة

ص:338

وأنّ لسان الأدلة والنصوص مختلفة، فلا بأس بذکرها وبیان الجمع بنیها، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

دلیل قول المشهور: من الحکم بلزوم المرّة فی الوضوء، هو التمسّک باطلاق الآیة، حیث یصدق بالواحدة اذ هو أقلّ مصداق یتحقّق به المسح بالضرب المستفاد من الأخبار بکون اللازم کون المسح بما یضرب لا مطلقا.

ولکن قد نوقش فیها: بالمنع من اطلاقها، لأنّها وردت فی مقام أصل التشریع وبیان الحکم، لا بیان الکیفّیة. وعلی فرض تسلیم الاطلاق، فلابدّ من التقیید بالأخبار الواردة الدالة علی لزوم المرتین، کما لا یمکن أن یمنع الأصل عن لزوم المرتین، لأنّ مع وجود الدلیل الاجتهادی لا مجال من الرجوع إلی الأصل العملی. وعلیه فما فی «الجواهر» من جریان الأصل فی وجه لا محصّل له.

فالعمدة ملاحظة الأخبار الواردة فی المقام، وهی بین ما یقتضی المرّد بصورة المطلق أی للوضوء والغُسل، وبین ما یقتضی المرتین مطلقا:

منها: صحیح الکاهلی مضمرا، قال: سألته عن التیمم؟ قال: فضرب بیده علی البساط فمسح بهما وجهه، ثمّ مسح کفیه احداهما علی ظهر الأخری»(1).

حیث یدلّ بنحو الاطلاق کون التیمم یکفیه ضربة واحدة لکلیهما، سواءٌ کان بدلاً عن الوضوء أو الغسل.

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بامکان أن یکون الخبر فی مقام بیان أصل کیفیة ما یلزم المسح فیه لا بیان کلّ ما یجب فیه، والاّ لا یناسب مع الضرب علی البساط. وحمله علی صورة الاضطرار ممّا لا شاهد له، مع أنّه علی فرض الاطلاق الشامل لکلا الموردین، یقیّد بالأخبار الدّالّة علی التعدد فی الغسل کما سیأتی.

ص:339

ومنها: خبر زرارة الصحیح، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «سألته عن التیمم، فضرب بیده علی الأرض ثمّ رفعها ثمّ مسح بها جبینه وکفیه مرّة واحدة»(1).

بناء علی أنّ (مرّة واحدة) قیدا للضرب لا المسح، لانّه الذی یلیق أن یُسئل ویُبحث عنه لا المسح لمشاهدة الاختلاف بین الامامیة والعامة، فباطلاقه یشمل الموردین لو لم نقل انصرافه إلی الوضوء، لکثرة الاحتیاج الیه فیه، مع أنّه أوّل الکلام، وغایته الاطلاق الذی یمکن تقییده بما سیأتی فی باب الغسل.

ومثله فیما ذکرناه خبر أبن أبی المقدام(2).

ومنها: المروی عن «السرائر» _ المحکی عنه فی «مصباح الهدی» _ قال: «وقد روی أنّ الضربة الواحدة للوجه والکفین تجزی فی الوضوء والجنابة، وکلّ حدثٍ، والیه ذهب قومٌ منا. وعن النبی صلی الله علیه و آله انّه قال لعمار: «یکفیک أن تقول هکذا ثمّ ضرب بیده الأرض ضربةً واحدة، ثمّ مسح الشمال علی الیمین وظاهر کفیه ووجهه»(3).

ومنها: المحکی فیه أیضا عن «فقه الرضا»، المروی فی محکی «الریاض» صفة التیمم للوضوء والجنابة وسائر أبواب الغسل واحد وهو: «أن تضرب بیدیک الأرض ضربة واحدة»(4).

ومنها: المروی فی «دعائم الاسلام» عنهم علیهم السلام : «المتیمم تجزیه ضربة واحدة یضرب بیدیه علی الأرض فیمسح بها وجهه ویدیه»(5).

ص:340

هذا کلّه مع وجود الأخبار الواردة فی قصّة عمّار التی لم یقید فیها الضربة بالمرتین، مع کونها فی مقام بیان الکیفیة، وتعلیم السائل خصوصا صحیحة زرارة المرویّة عن الباقر علیه السلام _ علی حسب نقل الصدوق _ حیث ورد فیها: «أفلا صنعت کذا ثمّ أهوی بیدیه إلی الأرض، فوضعهما علی الصعید ثمّ مسح جبینه (جبینیه) بأصابعه وکفیه احداهما بالأخری ثمّ لم یعد ذلک»(1).

بناءا علی أن یکون فعل المضارع من الاعادة، ممّا یعنی عدم اعادة الضرب علی الأرض، فیکون نصّا فی المرة.

أقول: هذه هی جملة من الأخبار الدالّة علی کفایة الضربة الواحدة مطلقا، أی بدلاً عن الوضوء أو عن الغسل، وفی قبال هذه الأخبار المذکورة فی الضرب الواحد، توجد جملة من الأخبار التی تدل علی لزوم ضربتین، وهی أخبار الطائفة الثانیة:

منها: صحیحة ابن أذنیة، عن محمّد بن مسلم، قال: «سألتُ أبا عبداللّه علیه السلام عن التیمم، فضرب بکفیه الأرض، ثمّ مسح بهما وجهه، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع واحدة علی ظهرها وواحدة علی بطنها، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه، ثمّ قال هذا التیمم علی ما کان فیه الغسل وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین، والتی ما کان علیه من مسح الرأس والقدمین، فلا یؤمّم بالصعید»(2).

حیث إنّه مشتمل علی ضربتین لو جعلنا التکرار فی الیدین بالضربتین ضربةً واحدة، غایة الأمر لم یراع فیه الدفعة، بل أتی بها متعاقبا، بخلاف ما لو جعل ثلاث ضربات، فحینئذٍ تکون الروایة خارجة عن مورد البحث.

ص:341

ومنها: صحیح الکندی، عن الرضا علیه السلام : «فی التیمم؟ قال ضربة للوجه وضربة للکفین»(1) حیث یکون دالاً علی المرتین مطلقا فی الغُسل والوضوء.

ومنها: حدیث لیث الراوی عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی التیمم، قال تضرب بکفیک علی الأرض مرتین ثم تنفضها وتمسح بهما وجهک وذراعیک»(2).

بناءً علی أنّ المراد من المرتین للوجه والیدین لا لخصوص الیدین.

ومنها: صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «قلت له: کیف التیمم؟ قال: هو ضرب واحد للوضوء والغُسل من الجنابة تضرب بیدیک مرتین ثمّ تنفضهما نفضةً للوجه ومرّةً للیدین، ومتی أصبت الماء، الحدیث»(3).

بناءً علی أن تکون جملة: (تضرب بیدیک مرتین) بیانا لضرب واحد فی أوّله للوضوء والغُسل، وأمّا لو جعل جملة: «والغسل من الجنابة» المستثنی منه ابتدائیة، فیصر الحدیث بنفسه دلیلاً للتفصیل لا للمرتین.

ومنها: روایة محمد عن أحدهما علیهماالسلام : «قال: سألته عن التیمم؟ فقال: مرتین مرتین للوجه والیدین» بناء علی أن تکرار المرتین تأکید.

ومنها: روایة «فقه الرضا» فی صفة التیمم وفیه: «تضرب بیدک علی الأرض ثمّ تمسح بها وجهک موضع السجود من مقام الشعر إلی طرف الأنف، ثمّ تضرب أخری فتمسح بها الیمنی إلی حدّ الزند».

وروی: «من أصول الأصابع تمسح بالیسری علی الیمنی وبالیمنی علی الیسری»(4).

ص:342

أقول: بعد الوقوف علی الطائفتین المطلقتین الدالتین علی کفایة ضربة واحدة للوضوء والغسل، ولزوم ضربتین لهما بالاطلاق، فلا محیص من الجمع بینهما لرفع التعارض.

فقد یقال: بامکان جمعهما بجمع عرفی بحمل اطلاق الطائفة الأولی علی النص فی الوضوء بالمرّة، والظاهر فی الغسل بالمرّة، عکس الطائفة الثانیة بحملها علی النص فی الغسل بالمرتین، والظاهر فی الوضوء، فنرفع الید عن ظاهر کلّ طائفة بالنص الأخری فنتیجته التفصیل علی کون التیمم فی الوضوء بضربة واحدة وفی الغسل بضربتین، نظیر الجمع الواقع بین دلیل «ثمن العذرة سحتٌ» وبین دلیل: «لا بأس ببیع العذرة» یحمل الأول علی ما یؤکل لأنّه نص فیه، وظاهر فیما یؤکل،وحمل الثانی علی ما یؤکل لکونه نصا فیه وظاهر فی غیره، من باب الاخذ فی کلّ من الدلیلین بالقدر المتیقن منهما، فمثل هذا الجمع یوافق مع فتوی المشهور.

أقول: لکن قد ناقش فیه صاحب «مصباح الهدی» بقوله: «ولا یخفی ما فیه لاشتراک الطائفتین فی اطلاقهما بالنسبة إلی ما بدل عن الغسل والوضوء، فتکونان من قبیل المتباینین» انتهی.

وفیه: إنّ وجود الاطلاق فیهما لا یوجب کونهما متباینین، لانّه کذلک فی دلیل «ثمن العذرة سحت» مع الدلیل الآخر، فکیف یجمع کذلک؟!

اللّهمّ الاّ أن یمنع نصیّة کلٍّ لموضوعٍ وظهوره فی الآخر، لعدم علمنا بملاکات الاحکام حتی یقال بأنّ الوضوء أخفّ من الغسل فتساعده المرّة دون الغسل کما قیل بأن التفصیل هو أقرب بالاعتبار، لأنّ الوضوء أخفّ استعمالاً للماء من الغسل، فینبغی أن یکون تیممه أخفّ من یتیمم الغسل، وکیف کان هذا وجهه

ص:343

حسن لوساعده دلیل للتفصیل ولم یزاحمه دلیلٌ معتبر آخر.

بقی البحث عمّا یدلّ علی التفصیل بأن ما یشتمل علی المرّة یکون للوضوء، وعلی المرّتین للغسل، وهو مثل ما عرفت فی صحیحة زرارة وذکرنا أنّه یعدّ دلیلاً للتفصیل لو عُدّ کلمة (والغسل) بجملة مستأنفة ابتدائیة، وجملة (تضرب بیدیک مرّتین) خبرا له، فحینئذٍ یصیر دلیلاً للتفصیل، خصوصا علی ما جاء فی «الجواهر» نقلاً عن المحقق فی «المعتبر» حیث نقل الروایة أنّه علیه السلام قال: «هو ضربة واحدة للوضوء وللغسل من الجنابة تضرب بیدیک ثم تنفضهما مرّة للوجه ومرّة للیدین») انتهی(1) وهذا النصّ دلالته علی التفصیل أوضح.

وأیضا مثل ما استدل العلاّمة به فی «المنتهی» وتبعه الشهیدان علی التفصیل بالخبر الذی رواه محمد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إنّ التیمم من الوضوء مرّة واحدة ومن الجنابة مرّتان»(2)، فانّه صریح فی التفصیل.

لکن یرد علیه: ما ذکره صاحب «الوسائل» وتبعه بعد ذلک صاحب «مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» وغیرهما حیث قال بعد نقل الحدیث: «وهذا وهم عجیب، لأنّ الحدیث المدّعی لا وجود له بل هو حدیث ابن أذنیة عن محمد بن مسلم السابق هنا، لکن الشیخ أشار إلی مضمونه علی أحد الاحتمالین فی اثناء کلامه فی «التهذیب» فحصل الوهم من تأدیة معناه، وظنّ العلاّمة وغیره انّه حدیثٌ آخر صریح، ولیس کذلک، وقد حقّقه صاحب «المنتقی» ومن راجع کلام الشیخ یحقق ذلک» انتهی(3).

ص:344

أقول: لکن احتمل صاحب «الجواهر» کونها روایة اخری غیر ذینک الخبرین، فلا مقتضی لردّ الخبر العادل.

أجاب عنه صاحب «مصباح الفقیه» بقوله: «وفیه من البُعد ما لا یخفی بعد عدم قابلیة العبارة لإرادة غیرهما، ووضوح انّه لو کان الشیخ مطّلعا علی روایة أخری لا وردها فی المقام» انتهی(1).

وکیف کان، یمکن أن یکون الخبر هو الذی ذکرناه أو روایة أخری غیرها، حیث قد اطلع علیه العلاّمة عن الشیخ دون غیره.

والنتیجة: الوارد فی الأخبار مشتملٌ علی مضمون بیّن لا یدلّ الاّ المرّة مطلقا أو المرتین کذلک، وأمّا التفصیل بالصّراحة فغیر معلوم، بل علی احتمالٍ فی الحدیثین المذکورین، فأحسن الوجوه هو ما ذهب الیه المشهور من المرّة فی الوضوء والمرّتین فی الغسل، واجمال المطلق فی کلّ مورد یؤخذ بالقدر المتیقن فیه، و ترفع الید عن غیره بدلیل آخر مع تأییده بالشهرة والاجماع المُدّعی.

ولا مانع فی هذا الوجه الاّ الأخبار الواردة فی قصة عمّار حیث یصعب حملها علی المرّة مع أنّ موردها فی عمّار للجنابة، وکان ینبغی له صلی الله علیه و آله أن یعلّمه المرتین فی الجنابة لا المرّة، والقول لترک ما کان محتاجا الیه، بیان ما لا یحتاج الیه أمر غیر وجیه.

ولکن یمکن أن یجاب عنه: أن ذکر المرّة لیس لأجل تعلیم أصل التیمم فی خصوص بدل الغسل، بل کان المقصود هو اعلام عدم صحة ما فعله وصنعه عمّار، وأن الواجب أن یقوم فی التیمم بهذه الکیفیّة، وأما ذکر جمیع ما یشترط فیه من أحکام الضرب وما یتعلق بالضرب، وما یلزم فی الضرب من الوحدة والتعدد، فموکول إلی ما یقتضی المورد بیانه، وهذا أمر غیر بعید.

ص:345

وحیث لم یکن الحکم بالتفصیل واضحا من حیث الدلیل کوضوح أدلة الوحدة، لذلک ذهبنا إلی الاحتیاط وجوبا برعایته فی الجنابة بضربتین وکفایة المرّة فی الوضوء، ولا ینافی أن تکون الضربة الثانیة فی الوضوء مندوبا عملاً باطلاق الأخبار الدالة علی المرتین مطلقا، الشامل للوضوء، بخلاف ما هو بدلٌ عن الغسل، حیث تکون الضربة الثانیة واجبةً من باب الاحتیاط لا بالفتوی، وإنْ کان الأحوط الاتیان بتیمین حتّی للوضوء، أحدهما بضربة واحدة للوجه والیدین، وآخر بالتعدد مراعاة للموالاة، بل وهکذا الاحتیاط حسنٌ بتمیمین فی البدل عن الغسل أیضا.

کما أنّه اتضح ممّا ذکرنا عدم لزوم حمل الضربتین علی التقیة بملاحظة فتوی العامّة حیث یقولون بالضربتین مطلقا والرشد فی خلافهم کما استجوده المجلسی رحمه الله فی «البحار» وتبعه بعض من تأخّر عنه،

لأنّ الأخبار المشتملة علی التکرار مشتملة لما لا یناسب مذهب العامة، مثل الحکم بالنفض وکون المسح مبدوا بآخر الکفین، مع أنّهم یقولون بالذراعین غالبا، وإنْ نُقل عن ابن حنبل القول بالکفین، لکنّه أولاً معاصرٌ للامام الرضا علیه السلام ، مضافا إلی أنّ کفایة المرّة معروفٌ عند العامّة انّه مذهب الشیعة، بل نسبوا ذلک إلی علی علیه السلام وابن عباس وغیرهما فلا معنی للتقیة حینئذٍ، کما لا یخفی.

ص:346

موثقة عمّار عن الصادق علیه السلام : قال: «سألته عن التیمم من الوضوء والجنابة ومن الحیض للنساء سواء؟ فقال: نعم»(1).

وأیضا: ورد فی صحیحة زرارة _ والتی رواها أبی بصیر مضمرا _ قال: «سألته عن تیمم الحائض والجنب سواءٌ إذا لم یجدا ماءا؟ قال: نعم»(2).

نعم، قد یفرّق بین أسباب الغسل فی تیمم بدل الجنابة، حیث أنّ تیمّمه واحد بدل عن الوضوء والغسل کنفس المبدل منه وهو الغسل، حیث یکفی عن الوضوء أیضا بلا اخلاف فیه، وکفایته عنه کان لأجل بدلیته، لأنّ معنی البدلیة لیس الاّ کونه کمبدله فی الآثار، ومن جملها کفایته عن الوضوء، بل هو المستفاد من ظاهر الآیة وصحیح زرارة، بناء علی أنّ عطف (الغُسل من الجنابة) علی ضربٍ واحد، یدلّ علی أنّه نوع واحد، ولا یحتاج إلی تکرار التیمم تارةً للغسل وأخری للوضوء، بل یکفی تیمم واحد لهما کالمبدل منه.

وأمّا النیّة: فهل یجب علیه حینئذٍ أن ینوی کون تیممه مبیحا من الحدث الأصغر أو لا یجب کالغُسل؟ فیه وجهان بل قولان:

أحدهما: هو الوجوب، وهو المحکی عن «جامع المقاصد» عن ظاهر الشیخ.

وثانیهما: عدمه، وهو کما عن صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» وغیرهما وهو الأقوی، اذ لا وجه للقول بایجابه الاّ توهّم کون البدل وهو التیمم ضعیفا، لکنه موهون لأنّ مقتضی البدلیة لیس الاّ کونه مثل المبدل منه فی الخصوصیات جمیعا، الاّ أن یرد دلیلٌ علی خلافه، وهو هنا مفقودٌ. کما أنّ القول بلزوم التعیین فی الأحداث المجتمعة من الصغیر فی الاتیان بالتیمم کما هو ظاهر کلام الشیخ

ص:347

ضعیف أیضا، لما عرفت من عدم وجوب التعیین فی المبدل فبدله مثله.

هذا فی التیمم عن الغسل الجنابة.

وأمّا غیره من سائر الأسباب فی الغسل، فکما لا یکفی الغسل عن الوضوء ولابدّ من اتیانه، کذلک الحال فی بدله، کما صرّح بذلک جماعة منهم الفاضل فی جملةٍ من کتبه، والمحقق الثانی فی جامعه، والفاضل الإصبهانی فی کشف لثامه، بل لعلّه ممّا لا خلاف فیه کما یشعر ذلک کلام صاحب «کشف اللّثام»، بل عدم کفایة البدل یکون بالأولویّة لضعفه، واقتضاء القول بذلک تقدیم الفرع علی الأصل.

هذا، مع التمکن من الوضوء، فإنّه لا اشکال فی عدم اغناء الغسل فی غیر الجنابة، ففی بدله أیضا کذلک.

نعم، وقع الکلام فیما لو لم یتمکن من الوضوء بعد التیمم عن الغسل، ففی الحاجة إلی تیمم آخر بدلاً عن الوضوء زائدا عمّا أتی به بدلاً عن الغسل خلافٌ: فعن المفید فی «المقنعة» القول بالتسویة بین التیمم للجنابة والحیض والنفاس تمسکا بالخبر الذی رواه الشیخ فی تهذیبه وهو صحیح أبی بصیر، قال: «سألته عن تیمم الحائض والجنب سواءٌ إذا لم یجد ماءً؟ فقال: نعم»(1).

وفیه: الاستدلال بهذا الخبر لما نحن فیه ضعیف، لوضوح أنّ المراد من السؤال عن الکیفیّة، أی أنّهما مختلفان فی الکیفیّة أم متحدان کما هو الحال فی غسلها کغسل الجنابة فی الکیفیّة الوارد فی الحدیث لا فی الکمیّة، بأن یکفی التیمم لأحدهما عن الآخر.

هذا، ولکن نسب صاحب «المدارک» التسویة إلی ظاهر الأصحاب، قال: «فی «الذکری» وخرج بعض الأصحاب وجوب تیممین علی غیر الجنب بناءً علی

ص:348

وجوب الوضوء هنا لک ولا بأس به، والخبران غیر ما نعین منه لجواز التسویة فی الکیفیّة لا الکمیة. ثمّ قال: وما ذکره أحوط، وإنْ کان الأحوط الاکتفاء بتیمم واحد بناءً علی ما اخترناه من اتحاد الکیفیّة، وعدم اعتبار نیة البدلیة، فیکون جاریا مجری أسباب الوضوء أو الغسل المختلفة، ولو قلنا باجزاء الغسل مطلقا عن الوضوء، کما ذهب الیه المرتضی، ثبت التساوی من غیر اشکال» انتهی فی «المدارک».

أقول: لکن الأقوی عندنا عدم الکفایة فی تیمم غیر الجنابة، کما لا یکفی نفس المبدل عن الوضوء، بلا فرق فی عدم الکفایة بین اتحاد کیفیة تیمّمهما وعدم الاتحاد، کما لا فرق فی عدم الکفایة بین شرطیة نیة البدلیة وعدم اشتراطها، لأنّ الاتحاد فی الکیفیة لا یوجب الاغناء والتداخل، بل غایته صلاحیة التداخل والکفایة إذا قام الدلیل علیه، ومع قیام الدلیل علی التداخل لا یتفاوت الحال بین کون التیممین متحدین فی الکیفیة أو مختلفتین، والخبرین المذکورین إنّما هما ورد فی مقام بیان وحدة الکیفیّة دون الکمیّة، خصوصا فی المختلفین کالغسل والوضوء وبدلهما، ولأجل ذلک یتبیّن أنّ ما ورد فی مضمرة زرارة بقوله فی حدیث: «فاذا اجتمعت علیک حقوق (اللّه) أجزأها عنک غسل واحد، الحدیث»(1) یراد منه حقوق من سنخ واحد من حیث الغُسلیّة _ کما یشهد لذلک ذکر غُسل الجنابة والحجامة والعرفة والنحر والحلق والذبح والزیارة قبل ذلک _ لا ما یکون من غُسل ووضوء کما فی المورد، وعلیه فتشبیه المقام بالأسباب المتعددة فی الأحداث من الأصغر والأکبر حیث یکفی غسل واحد أو وضوء فارد عن الجمیع تشبیه فی غیر محلّه، إذ التداخل فیها لیس الاّ لأجل قیام الدلیل علی التداخل کالخبرین الذی ذکرناهما آنفا، لا لأجل اتّحاد الکیفیّة حتّی یقال لذلک فی البدل أیضا.

ص:349

قوله: وإن قُطعت کفّاه سقط مسحهما، واقتصر علی الجبهة (1)

هذا مضافا إلی أن التداخل فی الأصل ثابت فی المتحدّین من حیث السنخیة کالأغسال لا فی المختلفین کالغسل والوضوء، الاّ فی الجنابة وذلک لأجل قیام الدلیل علیه، فبدله أیضا علی الظاهر یکون کذلک وإن کان الأحوط فیه أیضا اتیانه رجاءً.

أقول: وما قوینا من عدم التداخل هو مختار «الجواهر» و«المنتهی» و«النهایة» و«التحریر» و«الدروس» و«البیان» و«الموجز» و«کشف الالتباس» و«جامع المقاصد» و«ارشاد الجعفریة» و«العروة» وأصحاب التعلیق علیها کالمحقق الآملی وغیره إذا کان التیمم بدلاً عن الغسل فی غیر الجنابة والوضوء.

کما أنّه لو شککنا فی التداخل وعدمه فی الأصل أو البدل، کان الأصل هو عدمه الاّ ما ثبت فیه التداخل بالدلیل، کما قام بذلک فی غسل الجنابة واللّه العالم.

وأمّا التیمم فی سائر الأغسال التی أجیز فیها التداخل، فإنّ الظاهر جواز التداخل فی بدلها وهو التیمم أیضا، لأنّ مقتضی البدلیة هو العمل بما یعمل به مبدله من الاجتزاء.

واحتمال عدمه لضعف طهارة التیمم کما قاله صاحب «جامع المقاصد»، وتأمل فیه العلاّمة البروجردی، لیس علی ما ینبغی، وإنْ کان العمل بالاحتیاط فی عدم التداخل حسنا جدا.

(1) الأقطع علی قسمین:

قسم: ما هو الأقطع من الیدین من الزندین، بحیث لم یبق من موضع المسح شیئا، کما هو المفروض فی کلام الماتن.

ص:350

وقسم آخر: ما هو الأقطع باحدی الیدین أو ببعضها أو بعض احداهما، بحیث یبقی من موضع المسح شیء.

أمّا الأوّل منهما: فإنّه لا اشکال بل الاجماع قائمٌ علی سقوط المسح عنهما، ویکتفی بمسح الجبهة ولا یسقط التیمم عنه بذلک من رأس، بلا خلاف فیه، بل لعلّه اجماعی إنْ لم یکن ضروریّا، هذا کما فی «الجواهر» تمسکا بقاعدة المیسور والبدلیّة وعدم سقوط الصلاة بحال والاستصحاب، اذ لم تثبت شرطیّة الاجتماع فی هذا الحال، بل الثابت عدمه، بل رتّب علیه صاحب «الجواهر» التالی الباطل، حیث قال: «والاّ أی إنْ کان الاجتماع شرطا لسقطت الطهارة مائیة أو ترابیة مدی العمر بذهاب بعض أجزاء الکف مثلاً، من إصبعٍ أو بعضه بقرح أو جرح والضرورة علی خلافه.»

واستشکل علیه الآملی فی مصباحه بقوله: «وأما الاستدلال بلزوم سقوط الوضوء عنه أیضا فلا وجه له، فان غَسل الوجه یتحقق باجراء الماء علیه ولو بغیر آلة الید کالارتماس، ولکنّه غیر واردٍ، لأنّه حینئذٍ کان وجه السقوط لفقدان الیدین اللذین یجب هذا فی الوضوء، حیث علی الشرطیة بالاجتماع یوجب سقوط المرکّب رأسا بسقوط وانتفاء أحد اجزائه، کما هی القاعدة الأولیّة لو لا دلیل قاعدة المیسور، فإمکان غسل الوجه بالارتماس لا یرتفع الاشکال. نعم، یصحّ هذا الاشکال لو انحصر الشرطیة بالاجتماع فی خصوص التیمم دون الوضوء، فحینئذٍ یطالب بالدلیل فی وجه الفرق بین الموردین مع عدم الدلیل بالخصوص فیه، الاّ قاعدة المرکّب بما هو مرکب، الجاری فی کلّ منهما، کما لا یخفی. کما أنّ اشکاله فی الاستصحاب بأنّ المتیقن السابق لو سُلّم هو وجوب مسح الوجه بالوجوب الضمنی _ علی ما هو التحقیق فی وجوب الجزء _ أو الوجوب التبعی

ص:351

المقدمی بناءً علی القول الآخر، والمشکوک هو وجوبه الاستقلالی بعد سقوط الکل» انتهی.

أقول: هذا الاشکال لا یضرّ بالاستدلال، لأنّ مسح الجبهة واجب لا یجوز ترکه حال القدرة، وعند الشک فی جواز ترکه رأسا یحکم الاستصحاب بعدم الجواز، حتّی لو أوجب هذا الاستصحاب صیرورة الوجوب فیه استقلالیا نظیر الاستصحاب الکلّی فی القسم الثانی، لأنّ المقصود من الاستصحاب لیس اثبات الوجوب الاستقلالی حتّی یقال إنّه أصلٌ مثبت، بل المقصود اثبات عدم جواز ترکه، الذی یفید مضمونه مضمون قاعدة المیسور بلزوم الاتیان بمسح الجبهة، وهو المطلوب.

ولا فرق فی سقوط مسح الیدین بین کون القطع من الذراعین أو من الزندین، بعد فرض فقدان ما یجب فیه المسح، وعلیه یظهر الاشکال فیما قاله الشیخ فی «المبسوط» من أنّه إذا کان مقطوع الیدین من الذراعین سقط عنه فرض التیمم، ویستحب أن یمسح ما بقی، بناءً علی أن یکون مراده سقوط أصل التیمم من رأس لا سقوط ذلک الجزء.

لما قد عرفت خلافه لقاعدة المیسور والاستصحاب والبدلیة.

ولکن الانصاف أنّه لیس بمخالف، لا مکان أن یکون مراده سقوط اختصاص مسح هذا العضو، کما یؤید ذلک قوله: «ویستحبّ مسح ما یبقی» حیث لا یناسب مع القول باستحباب مسح الجبهة حینئذٍ إذ لم یقل به أحد بل یمتنع القول باستحباب مسح الجبهة والصلاة معه، کما قد یؤیّد ما ذکرناه فی توجیه کلامه، تعلیله بأنّ ما أمر اللّه بمسحه قد زال، حیث یناسب مع سقوط مسح الیدین لا أصل التیمم.

نعم، یبقی الکلام فی وجه استحباب الباقی، حیث لا دلیل لنا علی ذلک إذا کان القطع من فوق الزند، الاّ أن یُقارن بنظیره من الوضوء إذا کانت ید المتوضی ء

ص:352

مقطوعة من المرفق، حیث یستحب غَسل ما بقی من عضده، بأن یقال إن الذراع هنا کالعضد هناک.

کما أنّه یحتمل أن یکون مراده مسح نفس مفصل الکف، أی العظم المتصل بمبدأ الکفّ الذی هو منتهی الذراع، ولعلّه الذی یُسمّی بالمُرسُغْ بضم الراء والسین.

فبناء علی هذا المحتمل ربما یوجب القول بوجوب المسح، کما یقال بالوجوب فی غَسل المرفق الأصلی، لدخول مبتدأ الغایة فی المغیی، لکنّه هنا حیث لا یکون من ذلک القبیل، فیستحب لا أن یکون واجبا.

أقول: وبرغم ذلک نطالبه بالدلیل علی استحبابه مع حرمة القیاس وبطلانه.

اللّهم الا أن یکتفی فی ثبوته لمکان التسامح فیه بالاحتیاط لاحتمال وجوبه بالأصل لکونه آخر الکفّ الواجب مسحه، وفی «الجواهر» لفحوی خبر العضد ونحو ذلک، فتأمل.

ولعلّ مقصوده من الخبر المذکور صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام قال: «سألته عن رجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضأ؟ قال: یغسل ما بقی من عضده»(1).

وفیه: لکنه لا یخلو عن تأمل، کما ذکره رحمه اللّه نفسه وقال: «فتأمل» لأنّ المرفق ومقدارٌ من العضد داخل فی المغسول فیصح الحکم بوجوب غسل ما بقی، بخلافه هنا فلا معنی للأولویة والفحوی هنا، الاّ أن یقصد بهما الاشارة إلی ما ورد فی المسح هنا من کونه فوق الکف قلیلاً، فحینئذٍ یوافق مع الوجوب. ولکنه حیث لم یثبت فی مقدار الوجوب فی المسح الاّ من الکف، فلا یبعد دعوی الاستحباب الموافق للاحتیاط هنا فیصیر أولی لورود النص بالتذکر بذلک.

لکنها غیر مسموعة للنصّ الصریح فی باب الوضوء بوجوب غَسل ما بقی، فلا معنی لدعوی الأولویة، غایته مساواته معه ففتأمّل.

ص:353

ص:354

قوله: نعم لو قطع بعضها مَسَح علی ما بقی (1)

«العروة» وأصحاب التعلیق، بل مسح الجبهة بالأرض مختار «جامع المقاصد» و«کشف اللّثام»، مع احتماله فی «الذکری»، کما احتمل صاحب «جامع المقاصد» إجزاء ضرب الذراعین، کما احتمل صاحب «الذکری» التولیة وکذلک صاحب «کشف اللّثام»، وقد نُسب إلی المصنّف الثالث حیث أطلق المسح إذ یفهم منه الاجزاء بذلک، سواءٌ ضمّ الیه مسح الذراعین أم لا. ولکن ظاهره ینفی التولیة حیث لم یشر الیه.

(1) نعم، هو مختار الشهید فی «الذکری» بل الاحتیاط فی الجمع بجمیع المحتملات بما لا ینبغی ترکه، کما لا یخفی، کما أشار الیه فی «الجواهر».

(1) ینقسم الأقطع باحدی الیدین أو ببعض کلّ من الیدین الی قسمین:

قسم منهما: ما یکون القطع ببعض کفه فی إحداهما، فیجب ضرب ما بقی منها مع تمام الکف فی الأخری التی لم تقطع، فیمسح بهما وجهه ویمسح بباقی المقطوعة ظهر التی لم تقطع، وبغیر المقطوعة تمسح ظاهر المقطوعة ببعضها، وذلک لقاعدة المیسور، مع معلومیة عدم سقوط أصل التیمم، لعدم اشتراط الاجتماع فی التیمم حتی یوجب عدمه سقوط أصل الواجب کما عرفت.

وأمّا القسم الثانی: فهو ما لو کان الأقطع قد قطعت إحدی یدیه من الزندین ولم یبق من احداهما شیء یجب المسح علیه، فحینئذٍ یجری فیه وجوه:

الأوّل: أن یضرب الذراع من الید المقطوعة مع الکف من الید الأخری، ویمسح بهما وجهه، ویمسح علی ظاهر الکف من الصحیحة بباطن الذراع من المقطوعة، ویمسح علی الذراع من المقطوعة بباطن الکف من الصحیحة، مع مراعاة الترتیب فی الیمنی والیسری، وهو مختار العلاّمة البروجردی، وحکم بتقدمه علی التولیة

ص:355

والاستنابة، کما جاء فی حاشیته فی «العروة» ووجهه بدلیة الذراع عن الکف فی مقطوع الکفین معا فهکذا هنا إذ لا فرق فی البدلیة بینهما.

الوجه الثانی: وهو مختار صاحب «العروة» مع الاحتیاط، والذی سنذکره وهو ضرب باطن الید الصحیحة علی الأرض والمسح بها علی الجبهة ومسح ظهرها علی الأرض. ووجه ذلک انکار البدلیة للذراع فی أصل مقطوع الیدین، فضلاً عن الأقطع باحداهما فلابد من الاتیان بما هو مقدور ومیسورٌ وهو لیس الاّ ما عرفت.

الوجه الثالث: الاستنابة للید المقطوعة، فیضرب یده الصحیحة مع ید النائب، ثمّ یمسح بهما جبهته، ثمّ یمسح النائب ظهر یده الموجوده، وهذا هو الذی أضاف إلی الوجه السابق بالاحتیاط الوجوبی فی «العروة» وکان مختارنا أنّه یقع بعد ما لم یکن له ذراع، والاّ هو مقدم، کما علیه العلاّمة البروجردی قدس سره وقلنا بتقدیمه علی الاستنابة فی الأقطع بکلا قسمیه من الیدین أو احداهما، والدلیل علی الاستنابة هو التمسک باطلاق ما دلّ علی وجوب الاستنابة علی العاجز الوارد فی تیمم المجدور والکسیر، حیث یشمل اطلاقه لمقطوع الیدین أو الید الواحدة.

الوجه الرابع: القول بسقوط مسح ظهر الید الصحیحة رأسا، کما حکی صاحب «الجواهر» ذلک عن صاحب «الروضة» وقال إنّه غریب، وهو کذلک إذ لا وجه لسقوط مسح ظهر الید الصحیحة مع امکان مسحها بالأرض، إذ هو مقتضی قاعدة المیسور مع عدم شرطیّة الاجتماع فی التیمّم کما لا یخفی.

ولکن مع ذلک کله قد عرفت أنّ طریق الأحتیاط هو اتیان جمیع المتحملات الثلاثة.

أقول: ومن ذلک یظهر حکم من کان مثل الأقطع، کمن کان مربوط الیدین بحیث لا یقدر علی المباشرة بالمسح حتّی للجبهة حیث یحتمل کونه حینئذٍ مثل حکم فاقد الطهورین الذی ربّما یجری هنا ولا یجری فی مثل الأقطع إنْ فرض عدم القدرة لتحصیل النائب للقیام بما یستلزم تیممه أصلا والاّ وجب ذلک کما لا یخفی.

ص:356

قوله: ویجب استیعاب مواضع المسح فیالتیمم، فلو أبقی منها شیئا لم یصحّ(1)

ویستحب نفض الیدین بعد ضربهما علی الأرض (2)

(1) مرّ سابقا حکم وجوب الاستیعاب للممسوح بالتفصیل، وقلنا إنّه واجب بلا خلاف، بل علیه الاجماع کما عن «المنتهی»، لأنّه المتبادر من النصوص والفتاوی ومعاقد الاجماعات، وبه یظهر حکم ما لو ترک شیئا من مسح مواضع التیمم عمدا أو سهوا ونسیانا، عالما أو جاهلاً، فإنّه یجب علیه الاعادة مراعیا للترتیب والموالاة إنْ أمکن تحصیلهما، وإلاّ یعید التیمم، وأمّا وجوب الاستیعاب بتمام الماسح خصوصا فی الجبهة غیر ثابت، وإن کان الأحوط ذلک کما لا یخفی علی من کان له أدنی تأمل.

(2) استحباب النفض ممّا لا اشکال فیه ولا کلام، لکثرة النصوص واستفاضتها، وفیها الصحیح وغیره الظاهر فی الوجوب، حیث ورد فی بعضها بصورة فعل المضارع بقوله: «تضرب بیدیک الأرض وتنفضهما».

ولکن فی «التذکرة» الاجماع علی عدم الوجوب، کما فی «المنتهی» أنّه یستحب عند علمائنا، المشعر بالاجماع، وفی «المدارک» أنّه مذهب الأصحاب لا نعلم فیه خلافا، وعن «المقاصد العلیة» یجوز النفض اجماعا خلافا للجمهور حیث انّهم یوجبون، کما أنّه قیل بالوجوب والقائل غیر معلوم.

نعم، فی «المختلف»: «اعتبر ابن الجنید وجوب المسح بالتراب المرتفع علی الیدین، وباقی أصحابنا استحبّوا النفض» وظاهره انحصار الخلاف فیه، لکن قال جماعة من متأخری المتأخرین أنّ کلامه لا ینافی النفض، لانّه لا ینفی التراب

ص:357

رأسا، والأمر کذلک حیث نشاهد بعد النفض أنّ بعض أجزاء التراب باقٍ علی الید، وإنْ اعترض علیه صاحب «الجواهر» حیث قال بعده: «وهو کما تری»، وإن ذکرنا فی بحث العلوق عدم اعتباره علی الیدین، خصوصا لمن یجوّز التیمم بمطلق الأرض، الشامل لمثل الحجر الأملس، ولکنه لا ینافی مع استحباب النفض.

أقول: قد یظهر من الشیخ فی نهایته ومبسوطه أنّه یستحب مع النفض مسح إحدی الیدین بالأخری، ولعلّه للاستظهار فی تنظیف الید، لفحوی الأمر بالنفض والنفخ وتحرّزا من تشویه الخلقة بواسطة التراب، أو أنّه یرید النفض بمسح إحداهما بالأخری بالتصفیق لکونه المتبادر لا نفض کلّ منهما مستقلاً، ولو أراد من کلامه استقلال کلّ من النفض والمسح فیشکل ذلک، لعدم وجود مستند له کما عن المحقّق فی «النکت» وصاحب «المدارک» الاعتراف بذلک، بل عن «المنتهی» أنّه لا یستحبّ مسح إحدی الراحتین بالأخری، خلافا لبعض الجمهور، والظاهر أنّه أراد غیر ما نحن بصدده، لأنا نقول باستحباب ضرب إحدی الیدین بالأخری ومسحهما، وهو یرید مسح إحدی الراحتین مع ظاهر الکف، واللّه العالم.

أقول: الذی یخطر ببالی أنّ الشیخ لم یقصد بکلامه استحباب أمرین من النفض والمسح، بل أراد بیان أنّ کلّ منهما یشیر الی ارادة أمر واحدٍ، حیث ورد فی عدّة روایات الأمر بالنفض کما هو الأکثر، وفی بعضها الأمر بالضرب کصحیحة زرارة المرویّة فی «مستطرفات السرائر» عن الباقر علیه السلام : «ثمّ ضرب إحداهما علی الأخری» والظاهر کونهما شیئا واحدا، فیکشف ذلک عن اتحاد المراد من العبارتین.

بل قد یقال امکان استفادة عدم اختصاص هذا المستحب للصورتین. نعم، کلّ ما یفید فائدتهما من الدلک ومسح إحدی الراحتین بالأخری لا الضرب، بدعوی

ص:358

قوله: ولو تیمّم وعلی جسده نجاسة، صحّ تیمّمه، کما لو تطهّر بالماء وعلیه نجاسة، لکن فی التیمم یراعی ضیق الوقت (1)

أنّ المنساق إلی الذهن ارادته لازالة ما علی الیدین ممّا یزول بالنفض.

ولکن الانصاف عدم اطمینان النفس بالفاء هذه الخصوصیة بالحاق غیر المنصوص بالمنصوص لعلّةٍ مستنبطةٍ، وهی قیاسٌ لا نقول به، وعلیه فالأظهر هو الاکتفاء بالمنصوص فقط.

ص:359

لمحلّ الاستنجاء، وإنْ ورد فی خبر سلیمان بن خالد باعادة الوضوء لمن توضّأ قبل تطهیر موضع البول، الاّ أنّهم حملوه علی الاستحباب بالاحتیاط، فکذا لا یشترط هنا وإنْ کان ممکنا لازالتها قبل التیمم.

نعم، من ذهب فی مسألة التیمم الی أنّ الاکتفاء به إنّما یجوز فی ضیق الوقت مطلقا، أو مع الرجاء، فحینئذٍ لابدّ للمصلی أن یقدّم ازالة النجاسة علی التیمم، لا لأجل أنّ ازالتها شرطا فی صحته، بل لأجل تحقق شرط صحة التیمم، وهو ضیق الوقت، إذ المراد به عدم سعة الوقت لغیره والصلاة، فلا فرق حینئذٍ بین نجاسة البدن والثوب وغیرهما ممّا یشترط فی الصلاة، ولذلک أوجب تقدیم الاستنجاء ونحوه علیه فی «المبسوط» و«النهایة» و«المعتبر» وظاهر «المقنعة» و«الکافی» و«المهذّب» و«الاصباح»، بل یمکن الاستشهاد لذلک بخبر أبی عبیدة عن الصادق علیه السلام : «سأله عن المرأة الحائض تری الطهر وهی فی السفر، ولیس معها من الماء یکفیها لغسلها وقد حضرت الصلاة؟ قال: إذا کان معها بقدر ما یغسل به فرجها فتغسله یتیمّم وتصلی الحدیث»(1) حیث أنّه علیه السلام قدّم التطهر علی التیمم، ولعلّه کان ذلک لأجل حصول ضیق الوقت لجواز التیمم.

أقول: یمکن الخدشة فی دلالته بامکان أنّ وجه التقدیم هو أنّ سیاق الکلام عن فقد الماء علی قدر یحصل به الغُسل، فأمره علیه السلام بأن تغسل فرجه ثمّ تتیمّم لا لغایة ما ذکره من الشرطیة، مضافا إلی أنّ لحاظ الضیق لو کان ضروریا، کان المراد منه ما هو العادی عند العرف، ولعلّ مثل ذلک _ بتحصیل سائر الشروط بعد التیمم _ غیر قادح فی تحقّق عنوان صدق الضیق، ولذا لا یحکم بوجوب تأخیر المتیمم عن سائر الشرائط کالاستتار ونحوه، کما لا ینافی علیه الاتیان بالاذان

ص:360

والاقامة والانتقال إلی بقیّة الواجبات حیث ینطبق مثل هذه الأمور فی ضیق الوقت للتیمم.

قیل: إنّه یظهر من المصنّف هنا أنّه یعتبر ضیق الوقت فی التیمم، مع أنّه قبل ذلک قد تردّد فیه.

ویمکن أن یجاب عنه: بامکان أن یکون بیانه هذا لأجل التذکّر بهذه المسألة

* * *

ص:361

ص:362

عدا طاووس وقد انقرض خلافه، بل عن الصدوق فی «الأمالی» نسبته إلی دین الامامیة، ومع وجود جمیع ذلک لا بأس بملاحظة الأخبار المستفیضة بل المتواترة الدالة علی عدم الاعادة، وفیها الصحیح وغیره:

منها: صحیحة عبیداللّه بن علی الحلبی، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل إذا أجنب ولم یجد الماء؟ قال: یتیمم بالصعید، فاذا وجد الماء فلیغتسل لا یعید الصلاة»(1).

ومنها: حسنة الحلبی، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: إذا لم یجد الرجل طهورا وکان جنبا فلیتمسح من الأرض ولیصلّ، فاذا وجد ماءً فلیغتسل وقد أجزأته صلاته التی صلّی»(2).

ومنها: صحیحة عبداللّه بن سنان مثل ما سبق(3).

ومنها: صحیحة العیص، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یأتی الماء وهو جنب، وقد صلّی؟ قال: لیغتسل ولا یعید الصلاة»(4)

ومنها: صحیحة محمد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل أجنب فیتیمم بالصعید ثمّ وجد الماء؟ قال: لا یعید إنّ ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین»(5).

فإنّ التعلیل برب الماء وذکر إنّه فعل أحد الطهورین یفید الاجزاء وأنّه قام بما هو وظیفته فلا اعادة حتّی لو وجد الماء فی الوقت، بل قد یقال بأنّه هو المتبادر

ص:363

منه، لانّه هو الذی یتوهّم بلزوم الاعادة بوجدان الماء.

ومنها: ما یدلّ علی عدم الاعادة فی الوقت مثل صحیحة زرارة، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : فإنْ أصاب الماء وقد صلّی بتیمم وهو فی وقت؟ قال: تمت صلاته ولا اعادة علیه»(1).

ومنها: موثقة علی بن اسباط، عن عمّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل تیمّم وصلّی ثمّ أصاب الماء وهو (فی) وقت؟ قال: قد مضت صلاته ولیتطهّر»(2).

ومنها: صحیحة أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل تیمّم وصلّی ثمّ بلغ الماء قبل أن یخرج الوقت؟ فقال: لیس علیه اعادة الصلاة»(3).

ومنها: روایة معاویة بن میسرة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل فی السفر لا یجد الماء تیمّم وصلّی ثمّ أتی الماء وعلیه شیءٌ من الوقت، أیمضی علی صلاته أم یتوضأ ویعید الصلاة؟ قال: یمضی علی صلاته فإنّ ربّ الماء هو ربّ التراب»(4).

ومنها: خبر علی بن سالم، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قلت له: أتیمّم وأصلّی ثمّ أجد الماء وقد بقی علیّ وقت؟ فقال: لا تعد الصلاة فإن ربّ الماء هو ربّ الصعید»(5).

أقول: هذه الطائفة الثانیة من الأخبار بمفهومها تدلّ علی عدم لزوم الاعادة مع وجدان الماء فی الوقت، وبمفهومها الموافق والفحوی والأولویة القطعیة تدلّ علی عدمها فی خارج الوقت بقی هنا طائفة ثالثة تدلّ علی عدم لزوم القضاء فی

ص:364

خارج الوقت، مضافا إلی کونه هو القدر المتیقن الذی یدلّ علیه جمیع ما یدلّ علی طهوریّة التراب وکونه بدلاً عن الماء:

منها: حسنة زرارة، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب مادام فی الوقت فإن خاف أن یفوته الوقت فلیتیمم ولیصلّ فی آخر الوقت، فاذا وجد الماء فلا قضاء علیه، ولیتوضّأ لما یستقبل»(1).

ومنها: صحیحة یعقوب بن یقطین، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل تیمّم فصلّی فأصاب بعد صلاته ماءً أیتوضأ ویعید الصلاة أم تجوز صلاته؟ قال: إذا وجد الماء قبل أن یمضی الوقت توضّأ وأعاد، فانّ مضی الوقت فلا إعادة علیه»(2).

فهی وإن دلّت علی لزوم الاعادة إذا کان الوجدان فی الوقت، ولکن دلالته علی عدم لزوم الاعادة فی خارج الوقت تامّة.

وأمّا بالنسبة إلی الاعادة فی الوقت: إمّا یحمل الخبر علی التقیة أو علی الندب، والثانی أوفق بالقواعد جمعا بینه بالاعادة وبین ما سبق بعدم الاعادة بالتصرف فی الهیئة بحملها علی الاستحباب.

وتوهّم: التنافی بین هذا الحدیث بالحکم بالاعادة فی الوقت، وبین ما دلّ علی النهی عن الاعادة مثل ما فی صحیحة زرارة وأبی بصیر بقولهما: «ولا اعادة علیه» أو «لیس علیه اعادة الصلاة».

غیر وجیه: لا مکان أن یکون النهی فیهما واردا مقام توهّم الوجوب، فلا ینافی الندب کما لا یخفی.

وأمّا وجه الحمل علی التقیة، _ بعد وضوح أنّ الخبر حاکمٌ بجواز الاتیان مع التیمم فی سعة الوقت، الاّ أنّه مراعی لعدم وجدان الماء فی الوقت والاّ کشف

ص:365

الوجدان فیه عن عدم صحته کما هو ظاهر أو محتمل _ فلأنّ الحکم منقول عن عطاء وطاووس والقاسم بن محمد ومکحول وابن سیرین والزهری وربیعة کالقدیمین منا _ أی ابنی الجنید وأبی عقیل _ مع أنّه لا مستند لهما سوی أصالة التکلیف بالمائیة، وأنّه لا یقدر علی المعارضة علی ما عرفت فمختارهما ضعیفٌ سواء قالوا بذلک تعبدا أو من جهة کشف البطلان، کما قد یؤیّد أحد الحملین موثقه منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل تیمم فصلّی ثمّ أصاب الماء؟ فقال: أمّا أنا فکنتُ فاعلاً إنی کنتُ أتوضأ واعید»(1).

فإنّ اسناد الاعادة إلی نفسه الشریف إشارة:

إمّا إلی الندب، أو أنّ الاتیان والأعادة افضل، والاّ لو کان واجبا فلا وجه لاختصاصه إلی نفسه لکونه حکما الزامیا، بخلاف الاستحباب حیث یشیر إلی کون الاتیان أحبّ إلیه علیه السلام ولذلک أسندها إلی نفسه.

أو کون المورد من موارد التقیة.

فثبت من جمیع ما ذکرنا عدم لزوم الاعادة مطلقا سواءٌ وجد الماء فی الوقت أو فی خارجه، کما أطلق المصنّف حکمه فی المقام بعدم الاعادة.

هذا إذا کان التیمم فی سعة الوقت صحیحا مثل القائلین بالمواسعة، فإنّه صحیح مطلقا، أی سواءٌ کان مع رجاء الوجدان أو عدمه.

أو عند القائلین بالجواز مع ظنّ الضیق، أو فی المواسعة مع عدم الرجاء بالوجدان، أو بأن یکون فی السابق تیمّم ودخل فی وقت الصلاة وقلنا بجواز الاتیان معه، أو تیمّم لنافلةٍ وأجزنا اتیان الفریضة معه، ونظائر ذلک ممّا یحکم فیه بصحة التیمّم، فإنّه لو وجد الماء بعده فلا یجب الاعادة کما هو واضح.

ص:366

قوله: سواءٌ کان فی سفر أو حضر (1)

قوله: قیل فیمن تعمّد الجنابة وخشی علی نفسه من استعمال الماء، یتیمّم ویُصلّی ثمّ یعید (2)

(1) أی لا فرق فی عدم وجوب الاعادة کون التیمم لأجل فقد الماء فی السفر أو الحضر إذا وقع صحیحا، ولا خلاف فیه الاّ ما حکی عن المرتضی فی «شرح الرسالة» منّا والشافعی من العامة، حیث حکمها بالاعادة علی الحاضر أو التیمم لفقد الماء ثمّ وجده، بل عن «التنقیح» حکایته عن الشیخ وبعض الأصحاب، ولکن قال صاحب «الجواهر» إنّا لم نتحققه، بل فی «الخلاف» التصریح بعدم الاعادة، بل ظاهره أو صریحه الاجماع کما عنه الاجماع علی مساواة السفر والحضر فی ذلک، فیصیر ما ذکرنا حجة علی السیّد المرتضی ومن وافقه، سیّما لو أراد التعمیم حتّی یشمل القضاء لکونه مخالفا للاجماعات السابقة والنصوص السالفة، ولا مستند لقوله الاّ دعوی انصراف الأخبار الدالة علی مضیّ الصلاة وعدم اعادتها إذا وجد الماء وهو فی وقتٍ عن مثل الفرض، لندرة عدم وجدان الماء فی الحضر.

ولکن یمکن ان یجاب عنه: _ مضافا إلی الأطلاقات فی الأخبار بعدم الاعادة فی الوقت وخارجه الشامل للسفر والحضر _ أنّه لو کانت ندرة تحقق فقدان الماء فی الحضر متقضیة لذلک، لاقتضته أیضا بالنسبة إلی الأسفار التی جرت العادة بمصادفة الماء فی طرفها کالحضر، ولیس مقصودة بالحکم بلا شبهة، ولذلک استفدنا حکم سائر أولی الأعذار من مثل هذه الأخبار، لکون الملاک وهو العذر ف المجوّز للتبدیل واحدٍ سواءٌ کان هو السفر أو غیره.

(2) والقائل بالاعادة هو الشیخ فی کتبه من «التهذیب» و«الاستبصار» و«النهایة» و«المبسوط» و«المهذّب» و«الاصباح» وأیضا فی «روض الجنان»

ص:367

تمسکا بالروایة المرسلة المرویّة عن «الکافی» و«التهذیب» و«الاستبصار» عن جعفر بن بشیر، عمّن رواه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن رجل أصابته جنابة فی لیلة باردة یخاف علی نفسه التلف إن اغتسل؟ قال: یتیمم فاذا أمن البرد اغتسل وأعاد الصلاة»(1).

ونقله الصدوق بروایة صحیحة عن أبی عبداللّه علیه السلام سأل مثله کما فی «الوسائل»(2)، حیث صرّح بالاعاة بعد الأمن عن البرد، لا سیّما مع ما ورد من التشدید علی الغُسل وإنْ تألّم من البرد فی روایة محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل تصیبه الجنابة فی أرضٍ باردة ولا یجد الماء، وعسی أن یکون الماء جامدا؟ فقال: یغتسل علی ما کان.

حدّثه رجل أنّه فعل ذلک فمرض شهرا من البرد، فقال: اغتسل علی ما کان، الحدیث»(3) حیث یؤید أهمیّة الماء والغسل، وأنّه لابدّ منهما بعد التیمم والصلاة التی لا تسقط بحال، وعدم العموم أو الاطلاق فی المورد یفید جواز الاجتزاء بذلک التیمم والصلاة، وعدم معلومیّة الاجزاء بعد وجدان الماء، فلذلک یحکم بالاعادة، هذا غایة ما یمکن أن یقال فی وجه لزوم الاعادة.

ولکنّه مندفع أوّلاً: بما قد عرفت من قیام الاجماع علی عدم الاعادة، خصوصا إذا کان فی خارج الوقت، لعدم وجود أمر جدید للقضاء إنْ قلنا به فی القضاء، بل حتّی مع عدم القول بذلک، لأنّ الحکم بوجوب الاعادة یوجب الحکم باتیان صلاتین، فتحتاج الثانیة إلی دلیل آخر غیر ما أوجب علیه بالحکم الأول،

ص:368

والثانی غیر موجود إلاّ ذاک الحدیث الذی سنجیب عنه إن شاء اللّه.

وثانیا: منافاته مع قاعدة الاجزاء المستفادة من الدلیل الدالّ علی کون التراب أحد الطهورین، حیث یدلّ علی التنزیل وکونه بمنزلته، فالآثار المترتبة علیه _ لا سیّما مع ملاحظة التعلیل الوارد فی الحکم بأنّ ربّ الصعید هو ربّ الماء _ یدلّ علی أنّه بعد الاتیان بالتیمم، فکأنّه قد أتی بما هو وظیفته، وسقط التکلیف.

وثالثا: ملاحظة خبر السکونی المروی عن الصادق عن آبائه علیهم السلام أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال لأبی ذر وقد جامع علی غیر ماءٍ: «یکفیک الصعید عشر سنین»(1) حیث أن الکفایة لا تکون إلاّ بعدم الاعادة، والاّ لا وجه لقوله صلی الله علیه و آله : «یکفیک» خصوصا مع ملاحظة کون المورد التعمّد فی الجنابة بالجماع، فاذا قلنا بالکفایة فیه ففی غیر العمد یکون بطریق أولی.

ورابعا: انّ مورد الروایة المرسلة والصحیحة هو غیر العمد، وهو المنساق إلی الذهن من قوله: «أصابته» أو قد یکون موردهما للاعمّ، فاذا ثبتت الکفایة فی خصوص العمد ففی غیره من الموردین یکون بطریق أولی.

وخامسا: ملاحظة الأخبار «المعتبر»ة المستفیضة الحاکمة بعدم الاعادة، الشامل بعمومها للجنابة حتّی فی صورة العمد، نعم موردها وان کان فیمن فقد الماء ثم وجده لا ما نحن فیه ممّن یخشی علی نفسه التلف عند استعمال الماء ویتیمم ویصلّی، ولکن یمکن دعوی المساواة بین الموردین باعتبار أنّ القول بالمساواة فی المنع الشرعی والمنع العقلی أمر مقبول، لأنّه قد اشتهر علی الألسن أنّ المنع الشرعی کالمنع العقلی، خصوصا بعد ملاحظة القول بعدم حرمة الجماع حینئذٍ علیه کما ذکرناه سابقا، کما ورد ذکره فی صحیح ابن مسلم، أنّه سأل

ص:369

الصادق علیه السلام : «عن رجل أجنب فتیمّم بالصعید وصلّی ثمّ وجد الماء؟ فقال: لا یعید إنّ ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین»(1) الظاهر فی التعمد، حیث أنّه حکم بعدم الاعادة بنحو التعلیل بما عرفت.

وسادسا: دلالة الأصل عند الشک فیه، خصوصا أنّه مؤید بقیام الاجماع بعدم الاعادة المنقول عن جماعة.

هذا، مضافا إلی ما عرفت من عدم دلالة الحدیثن علی العمد فی الجنابة، فلا یناسب التمسک بهذا الحدیثین لما ورد فی المتن، حیث صرّح بالتّعمد.

اللّهمّ الاّ أن یستدلّ بهذین الحدیثین للمورد بالاولویّة، بأن یقال إذا کان الحکم فی الجنابة غیر العمدیة هو الاعادة، ففی العمد یکون بطریق أولی.

ولکن الاشکال فی الروایة الأولی هو ارسالها، وفی الثانیة وإنْ صحّ سندها علی نقل الصدوق ودلالتها تامة ولکن یمکن أن یؤخذ به ویجمع:

بحملها علی الندب فی الاعادة، حتّی یتحقّق بذلک العمل بکلا الطائفتین بما تدلّ علی عدم الاعادة والاعادة، خصوصا مع کون الحکم بالجملة الفعلیة علی الاعادة غیر دالة کاملةً علی الوجوب، بخلاف الأمر.

أو حملها علی التقیّة، لأنّ العامة حکموا بالاعادة کما نقل ذلک بأنّه مذهب أبی یوسف ومحمد والشافعی وإحدی الروایتین عن احمد، أو غیر ذلک.

کما أنّه لا فرق فی عدم وجوب الاعادة بین کون التعمد بالجنابة قبل الوقت أو بعده، فلا داعی من الحمل علی أنّ المراد من التعمد المذکور فی المتن هو قبل الوقت لا بعده، لأنّه لا یجوز بعده کاراقه الماء بعد دخول الوقت، لوضوح أنّه أوّلاً قیاس ولا نقول به، وثانیا إذا جعل التراب کانّه فلا فرق فیه بین الحَدَث الأصغر أو الأکبر.

ص:370

قوله: وفی من منعه زحام الجمعة عن الخروج مثل ذلک (1)

وبالجملة: الأولی القول بعدم وجوب الاعادة، _ وإن یستحب مطلقا _ فی جمیع الفروض التی فرضناها، بلا فرق فی ذلک بین العمد وغیره، فی الوقت وغیره، والأصغر والأکبر، واللّه العالم.

(1) من الموارد التی قیل بوجوب إعادة الصلاة المأتی بها مع التیمم _ والقائل صاحب «الوسیلة» و«الجامع» و«المقنع» و«النهایة» و«المبسوط» و«المهذّب» _ صلاة من منعه زحام الجمعة عن الخروج، حیث یخشی فوت الجمعة لو خرج أو یمنعه الزحام ولو لم یخش الفوت، فإنّه لا اشکال فی أنّه یجوز له التیمّم بلا خلاف فیه کما فی «الجواهر»، حتّی یقول به بعض من أنکر جوازه للضیق، ولعلّ وجهه هو الفرق بینهما، لأنّ المنع هنا لیس للضیّق فقط بل للزحام، فیشمله عمومات جواز التیمم.

وأمّا حکم وجوب الاعادة، فهو لأجل الشک فی اجزائه عن المائیة هنا، ولموثق سماعة عن الصادق، عن أبیه، عن علیّ علیهم السلام : «انّه سأل عن رجل یکون فی وسط الزحام یوم الجمعة أو یوم عرفة فأحدث، أو ذکر انّه علی غیر وضوء ولا یستطیع الخروج عن المسجد من کثرة الزحام؟ قال: یتیمم ویصلّی معهم ویعید إذا هو انصرف»(1) ومثله روایة السکونی(2).

خلافا لجماعة أخری من الفقهاء کالفاضلین والشهیدین والمحقّق الثانی وغیرهم من متأخری المتاخرین حتّی صاحبی «الجواهر» و«مصباح الفقیه»

ص:371

والهدی وصاحب «العروة» وأصحاب التعلیق، حیث حکموا بعدم وجوب الاعادة، غایته استحبابها مع الاشکال فی الحکم به جزما أیضا، تمسکا بما قد مضی تفصیله سابقا من جریان الأصل وقاعدة الاجزاء والبدلیة، والتعلیل المذکور فی الأخبار باتحاد رب الماء والتراب، وأنّه فعل أحد الطهورین، بل یدلّ علیه اطلاق معقد الاجماع علی أنّه إذا أتی بتیممٍ صحیحٍ فلا وجه للاعادة، لأنّ الامتثال أو السقوط یتحقق باتیان فرد من الطبیعة صحیحا، المطابق للعقل والنقل، فلا یبقی هنا وجه للحکم بالاعادة إلاّ وجود هذین الخبرین حیث أنّ الأوّل منهما موثق والثانی عن الشیخ فی العدّة: «الاجماع مع العمل بما یرویه» فلابدّ من الببحث عن محمل لتوجیههما وهو عبارة عن أحد أمور:

1_ إمّا بما فی «وسائل الشیعة» من احتمال کون مورد الروایة هو کون الخروج متعسّرا لا متعذّرا، فحینئذٍ تجب الاعادة، حیث یرجع نتیجة هذا الکلام إلی عدم صحة التیمم فی هذا الحال.

ولا یخفی انّه خلاف لظاهر الروایة من کون التیمم وقع صحیحا.

2_ أو أنّ وجه الاعادة هو وقوع الصلاة مع العامة، فلا یصحّ الاعتماد والاکتفاء بها، فتجب الاعادة خصوصا مع ملاحظة أن الجماعة فی تلک الأزمنة من الجمعة وغیرها کانت بإمامتهم، کما یؤید ذلک صحیحة زرارة، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : إنّ إناسا رووا عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّه صلّی أربع رکعات بعد الجمعة لم یفصل بینهنّ بتسلیم؟ فقال: یا زرارة إنّ أمیرالمؤمنین صلّی خلف فاسق فلما سَلّم وانصرف قام أمیرالمؤمنین علیه السلام فصلّی أربع رکعات لم یفصل بینهن بتسلیم، فقال له رجل إلی جنبه: یا أبا الحسن علیه السلام صلّیت أربع رکعات لم تفصّل بینهن؟! فقال: أمّا أنّها أربع رکعات مشبّهات، فسکت فواللّه ما عَقَل ما قال له»(1).

ص:372

حیث یدلّ علی عدم الاکتفاء بتلک الصلاة التی صلّی مع امامهم الفاسق من الجمعة ثمّ صلّی الظهر مع کونه فی عصر حضور الامام، والتزمنا بأنّ صلاة الجمعة واجبة عینیه مع حضوره، ومن الواضح أنّه مع صحّة الجمعة ووجوبها عینیا لا وجه للاعادة، فاعادتها تفید أنّ الصلاة معهم لم تکن صحیحة فیجب الاعادة،.

کما قد یؤیّد کون الصلاة وقعت مع العامة ما جاء فی الروایة بقوله: «أو یصلّی معهم» فالقول بالاعادة کان لأجل ذلک.

نعم، لو کان فی زمن الغیبة وقلنا بالوجوب التخییری بین الجمعة والظهر، صحّ الحکم باعادة الظهر إذا فرض الاضطرار لأجل التقیة فی الجمعة، لأنّه مقتضی الحکم التخییری من أنّه إذا خرج أحد فردیة عن الاختیار یتعین الواجب فی الفرد الآخر وهو الظهر هنا.

لا یقال: إنّ الأمر إذا کان کذلک _ بأن تکون الصلاة غیر صحیحة مع بقاء الوقت للاعادة، أو لوجود فرد آخرٍ اختیاری _ فلماذا حکم بالتیمم والصلاة معهم، مع امکان الأمر بالصلاة معهم صورةً بلا تیمم ثمّ الاعادة مع بقاء الوقت.

لانّا نقول: بامکان أن یکون الاتیان بالصلاة بلا طهارة أصلاً فی الظاهر والصورة مبغوضا شرعا، لأجل ما ورد فی الحدیث عن الصدوق باسناده عن مسعدة بن صدقة: «إنّ قائلاً قال لجعفر بن محمّد علیه السلام : إنی أمّر بقوم ناصبیّة وقد أقیمت لهم الصلاة وأنا علی غیر وضوء، فإن لم أدخل معهم فی الصلاة قالوا ما شاءوا أن یقولوا، فاصلّی معهم ثمّ أتوضّأ إذا انصرفت وأصلّی؟ فقال جعفر علیه السلام : سبحان اللّه! أما یخاف من یُصلّی علی غیر وضوء أن تأخذه الأرض خسفا»(1).

حیث یدلّ بظاهره ممنوعیة الاتیان بصورة الصلاة وإنْ کانت باطلة باعتقاد صاحبها فاقدة للطهارة.

ص:373

وعلیه، فالوضوء حیث کان هنا معتذرٌ فلابدّ أن ینتقل إلی التیمم.

فاذا حُکم بالاعادة فی زمن حضور الامام الذی یجب فیه الجمعة، لوقوع الصلاة خلف الفاسق، ففی زمن الغیبة الذی یکون وجوبها تخییریا بنیها وبین الظهر التزمنا بأفضلیتها أو قلنا بشرعیتها، کان وجوب الاعاة باتیان الظهر أولی، لأنّه أحد فردی التخییری.

نعم، التعبیر بالاعادة مع عدم کونها جمعة عند الاعادة لا یخلو عن نوع من المسامحة والتجوّز.

هذا مضافا إلی انضمام یوم عرفة الیها، حیث لا تکون الصلاة فیه إلاّ لظهر إلاّ أن یصادف یوم عرفة الجمعة.

وعلیه، فاطلاق الحکم بالاعادة علی النحو المطلق لا یخلو عن حسن حقیقة، کما لا یخفی علی المتأمّل.

3_ أو أنّ وجه الاعادة بالحمل علی الاستحباب، جمعا بین الحکم بصحة التیمم والصلاة معهم ولو تقیةً، وبین الحکم بالاعادة، غایته یکون مندوبا.

وحینئذٍ نواجه اشکال کیفیّة بقاء الحکم بذلک جزما، لانّه:

إن کانت الصلاة معهم صحیحة واقعا فلا وجه للاعادة ولو ندبا، خصوصا مع ملاحظة عدم مشروعیة الجمعة فی عصر الغیبة، ولو سلّمنا حکمه فی عصر الحضور فیما لو انعقدت الجمعة صحیحةً لا مطلقا، لأنّ الفرض وجوب الجمعة تعیینیّا مع عدم تحقق شروطها أوّل الکلام.

وإنْ لم تکن الصلاة حینئذٍ معهم صحیحة، فلا وجه لاستحباب الاعادة، تکون واجبة، لانّه لم یأت بوظیفته من الجمعة فیجب علیه الاعادة ظهرا.

وکیف کان، فالحکم بالاعادة احتیاطا برجاء المطلوبیة لا یخلو عن وجهٍ وجیه، واللّه العالم.

ص:374

قوله: وکذا مَن کان علی جسده نجاسة ولم یکن معه ماء لازالتها، والأظهر عدم الإعادة(1)

(1) ومن الموارد التی قیل بوجوب اعادة الصلاة المأتی بها مع التیمم، هو من کان علی جسده أو علی ثوبه _ کما فی «النهایة» و«المبسوط» _ نجاسة ولم یکن معه ماءٌ للازالة، ولکن المصنّف اختار عدم الاعادة فی جمیع ما تقدّم من الفروض، بقوله: «والأظهر...» حتّی المورد بعد ما تمکّن من الماء.

وجه عدم الاعادة: هو ما عرفت من عمومات أدلة التیمم والأصل وقاعدة الاجزاء والتعلیل المستفاد من الحکم المعلّل به، واطلاق ما دلّ علی عدم الاعادة من الأخبار، ومعقد الاجماع، خصوصا لو قصد الخصم الاعادة حتّی لصورة القضاء، خصوصا مع اعراض الأصحاب عن ما قیل حیث لا یکون مستنده الاّ روایة وهی موثقة عمّار الساباطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّه سُئل عن رجل لیس علیه الاّ ثوب ولا تحلّ الصلاة فیه، ولیس یجد ماءً یغسله کیف یصنع؟ قال: یتیمّم ویُصلّی فاذا أصاب ماءً غسله وأعاد الصلاة»(1).

حیث حکم بالاعادة بعد وجدان الماء، فإنّ وجوب غسل ثوبه أو جسده مثلاً بعد الوجدان یکون بالاوّلویة، لأنّ الثوب یمکن نزعه ولا خوف فی نزعه، بخلاف الجسد النجس حیث لا یستطیع ازالة النجاسة عنه مع فقد الماء، ولعلّ لذلک ذکر المصنّف الجسد دون الثوب، والاّ کان الأولی علیه ذکر الثوب النجس وفقا للروایة، وإنْ کان لابدّ فی الثوب من فرض عدم تمکنه من النزع لأجل خوف المرض، کما اشار الیه صاحب «الجواهر» قدس سره .

وکیف کان، هذه الروایة لا تستیطع المعارضة مع الأدلة السابقة الدالة علی

ص:375

قوله: الثالث¨ یجب علیه طلب الماء، فإن أخلّ بالطلب وصلّی ثمّ وجد الماء فی رحله أو مع أصحابه، تطهّر وأعاد الصلاة (1)

قوله: الثالث من عدم الماء وما یتیمّم به لقیدٍ أو حبس فی موضعٍ نجس: قیل یصلّی ویعید. وقیل یؤخّر الصلاة حتّی یرتفع العذر، فإنّ خرج الوقت قضی. وقیل یسقط الفرض أداءا وقضاءا وهو الأشبه (2)

عدم وجوب الاعادة، لما قد عرفت من اعراض الأصحاب عنها، مع أنّ الروایة ظاهرة فی أنّ الاعادة لأجل نجاسة الثوب لا لفقد الماء المجوّز للتیمم، کما استظهره فی «المنتهی» عن الشیخ بأنّ الاعادة مختصة بصورة تمکّنه من غسل الثوب خاصة، لا لأجل تمکنه من الماء للتطهیر، مضافا إلی عدم اعادته لفقد الماء

(1) الموجب للتیمم، وهو الذی قد عرفت بحثه فیما سبق. وعلیه فاطلاقه یشمل هذه الصورة، ولذلک فإنّ ضمّ عدم امکان غسل ثوبه الیه لا یوجب تغییر حکمه بالنسبة إلی ذلک.

هذا، مضافا إلی أنّ الحکم بالاعادة مع النجاسة معارضٌ مع صریح صحیح محمد بن مسلم فیمن أجنب وتیمّم بالصعید ثمّ وجد الماء، قال: «لا یعید» معلّلاً بأنّ ربّ الماء هو ربّ التراب. حیث أنّ الجنابة مقرونة بالنجاسة غالبا، واحتمال کونه طاهرا وفاقدا للماء للغُسل فقط نادرٌ جدا فلا یصار الیه.

وبالجملة: نبتت مما ذکرنا أنّ الحکم فیمن تیمّم لخصوص الغُسل بعد فقد الماء هو عدم وجوب الاعادة، غایته استحبابها مع ما عرفت فیه من الاشکال فی الجزم به أیضا، وکیف کان فالأحوط هو الاعادة برجاء المطلوبیة. واللّه العال.

(1) وقد تقدم البحث عنه بالتفصیل فیما سبق فلا نعید.

(2) یدور البحث فی هذه المسألة عن حکم فاقد الطهورین الذی ربّما یتفق

ص:376

لشخص قد فقد الماء وما یصحّ أن یتیمّم به، أو کان ذلک علیه متعذرا کالمقیّد الذی لا یقدر علی اتیان شیء منهما، أو حُبس فی مکان نجس وقلنا بعدم جواز التیمم بالنجس حتی مع الاضطرار، فالبحث عن وظیفته حینئذٍ، وفی المسألة أقوال ستّة:

1_ قول بوجوب الأداء بلا طهور ولا یجب علیه القضاء، حُکی هذا القول عن جدّ المرتضی، وإنْ قال فی «الجواهر» إنّه لم یثبت، ولکن نقل صاحب «الحدائق» عن صاحب «التحفة» للسیّد الجزائری تأیید هذا لو لم ینقعد الاجماع علی خلافه، کما یظهر من کلامه لاحقا.

2_ وقول المحکی عن الشیخ فی «المبسوط» من التخییر بین تأخیر الصلاة والاتیان بالقضاء، أو اتیان الصلاة فی الوقت ثمّ الاعادة.

3_ والقول الذی نسبه المحقق فی «الشرایع» إلی القیل، وحکایة هذا النسبة إلی العلاّمة فی «التذکرة»، من أنّه یصلّی فی الوقت من دون طهور، ثمّ یعید فی خارج الوقت مع الطهارة. وفی «الجواهر» وغیره: إنّه لم یعرف قائله.

4_ وقولٌ بسقوط الأداء عنه ویتعیّن علیه القضاء، ونسبه فی «الجواهر» إلی الأشهر بین المتقدمین والمتأخرین، بل إلی المشهور، واختاره بنفسه وکذا فی «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق.

5_ وقول بسقوط الصلاة رأسا اداءً وقضاءً، وهو مختار المحقّق فی «الشرایع» و«المعتبر» والعلاّمة فی جملة کتبه، والمحقق الثانی وغیرهم.

6_ وقول بالسقوط أیضا إلاّ أنّ علیه أن یذکر اللّه تعالی فی أوقات الصلاة کالحائض، وهو المحکی عن الصدوق فی رسالته إلی ولده، وأبی العباس فی صلاة موجزه، والصّمیری فی طهارة «کشف الالتباس»، ونفی عنه البأس فی «کشف اللّثام» حیث أنّه یظهر ممّن سبق عن «کشف اللّثام» وجوب ذکر اللّه، ومنه یفهم الندب.

ص:377

هذه هی الأقوال فی المسألة.

دلیل القول المشهور: استدلّ المشهور علی سقوط الأداء ووجوب القضاء بأمورٍ:

أمّا للأوّل: وهو سقوط الأداء _ فبعد کونه ظاهر الأصحاب کما عن «جامع المقاصد» و«الروض»، بل عن «المدارک»: «أنّه ظاهر الأصحاب ولا نعلم فیه مخالفا صریحا» _ أنّه مقتضی قاعدة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه، خصوصا بعد ملاحظة ما ورد فی صحیحة زرارة بأنّه: «لا صلاة الاّ بطهور»(1) حیث ینفی الماهیة مع انتفاء الطهارة.

توضیح ذلک: إنّه قد قرّر فی محلّه أن الأصل والقاعدة أوّلاً هو انتفاء المرکّب والمشروط بانتفاء أحد أجزائه أو أحد شرائطه، لأنّ الأصل فی کلّ ما یعتبر فی شیء هو الرکنیّة المستلزم انتفائه انتفاء ما یعتبر فیه، وهذا فی المقام الثبوت مسلّم انّما الکلام یکون فی مقام الاثبات، فنقول:

قد یقال هنا: بأن دلیل شرطیة اطلاق أی دلیل الذی یثبت شرطیة الطهارة الحدثیّة للصلاة له اطلاق یشمل کلا الحالین من الاختیار والاضطرار، حیث یستفاد ذلک من صحیحة زرارة بقوله علیه السلام : «لا صلاة الاّ بطهور» حیث أنّ لسانه لسان الوضع وبیان شرطیة الطهارة، وله ظهور لنفی ماهیّة الصلاة بنفی الطهارة مطلقا، ولو کان للعجز عن تحصیلها، ولیس لسانه لسان الأمر حتّی یقید عقلاً وعرفا بالتمکّن، حیث لا یمکن اطلاقه لصورة العجز عن الاتیان، لاستلزامه التکلیف بالمحال، بل هو تکلیف محالٌ أی لا یمکن أن یصدر عن الحکیم کذلک، ولازمه سقوط الفریضة مع فقد الطهارة لأجل هذه الصحیحة.

ص:378

لا یقال: إنّ مقتضی ذلک هو سقوط الصلاة بالعجز عن القبلة أو الفاتحة، لأنّه قد ورد بهذه الفقرة فیهما بقوله: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» مع أنّ الاجماع قائم علی أنّه لا تسقط الفریضة بانتفاء الفاتحة.

لأنا نقول: وإن کان مقتضی الأصل والقاعدة فیهما أیضا کذلک کالطهارة، إلاّ انّه ورد دلیل اجتهادی آخر علی عدم سقوط الصلاة بترکها، فیوجب الانصراف عن نفی الماهیّة إلاّ فی حال العمد، فلا یشمل صورة السهو والنسیان والعجز، کما بیّن فی محلّه.

أقول: هذا کلّه بحسب مقتضی الأصل الأوّلی والقاعدة، ولکن لابد أن یلاحظ هنا وجود بعض ما یدلّ علی خلاف ذلک، وهو لیس الاّ دلیلین: أحدهما قاعدة المیسور، والثانی روایة: «الصلاة لا تسقط بحال» أو «لا تترک».

فامّا الأوّل: فمردودٌ أوّلاً بأنّه منوط بالقول بتعمیم القاعدة للشرائط أیضا وعدم اختصاصها بالاجزاء کما علیه بعض الفقهاء.

وثانیا: إنّه موقوفٌ علی صدق المیسور علی الصلاة الفاقدة للطهارة عرفا عند الشرع والمتشرعة، وهو أوّل الکلام، لما قد عرفت أن تشخیص الموضوع والمصداق منوط بفهم الأصحاب ذلک، وقد ثبت آنفا ذهاب الأصحاب إلی سقوط الأداء بلا طهارة.

وثالثا: إنّ جریان هذه القاعدة هنا _ علی فرض تسلیم شمولها للشرایط والتسلیم لصدقها عرفا _ مشکلٌ لاحتمال نفی أصل الصلاة ماهیةً، فحیث لا صلاة فلا معنی للأخذ بمیسورها، وقد عرفت دلالة دلیل «لا صلاة الاّ بطهور» علی ذلک، فلا یبقی حینئذٍ مجالٌ لجریان القاعدة.

ومن ذلک یظهر عدم جواز التمسک بحدیث: «لا تترک الصلاة بحال» أیضا، لأنّه فرع کونها صلاة، فاذا انتفی کونها صلاة فلا معنی لتوجیه الخطاب الی الفاقد

ص:379

بأنّه (لا تترک بحالٍ) ومقتضی لسان دلیل لا صلاة حکومته علی دلیل (الصلاة لا تترک بحال) لأنّه رافع لموضوعه، بل قد یطلق علی مثل ذلک عنوان الورود لا الحکومة.

أقول: یجب التبیه الی أنّه لو کان الأمر کذلک، لزم منه نفی صلاة المهدوم علیه والغرقی إذا لم یکن لهما طهارة، حیث انّه لا یمکنهما الاتیان بالصلاة حینئذٍ، مع أنّ القائلین بوجوبها علیهما یقولون اعتمادا علی هذا الخبر بل وفتوی الفقهاء بأنّ الصلاة لا تترک بحال، فاخراج مثل ذلک عن قاعدة (لا صلاة الاّ بطهور) یوجب صرف القاعدة عن اطلاقها إلی صورة التمکّن من الاتیان بالطهارة لا مطلقا حتی یشمل مثل ما نحن فیه وصلاة الغرقی والمهدوم علیه، ولأجل ذلک یقولون إنّ لسان دلیل (الصلاة لا تترک بحال) یأبی عن التخصیص فیؤخذ به ویحکم بوجوب الاداء ولو بلا طهارة.

اللّهمّ الاّ أن یقال: إنّ ذلک صحیح لو لم نقل بوجوب القضاء علیه، والاّ لکان عاملاً بهذا الدلیل. نعم هذا یرد علی من قال بالسقوط مطلقا، حیث لا یناسب مع اطلاق هذا الدلیل، فاثبات حکم وجوب الأداء مع دلیل (الصلاة لا تترک بحال) لا یخلو عن تأمّل هذا.

ولکن یمکن أن یناقش علی ذلک أیضا: بانّه کان الأولی فی الموردین _ صلاة الغرقی والمهدوم علیه _ أن لا تکون الصلاة علیهما واجبة فی حال فقدهما الطهارة الاّ قضاءً بعد النجاة، مع أنّه مخالف للاطلاق الفقهاء من ایجاب الصلاة علیهما ولو بالاتیان فی قلبهما فی تلک الحال، ولأجل ذلک کتبنا فی تعلیقتنا علی «العروة» و«تحریر الوسیلة» بالاحتیاط وجوبا باتیانها أداءً ثمّ القضاء، فلا حاجة حینئذٍ للرجوع إلی الأصل العملی، لانّه قد استفدنا الحکم من الدلیل الاجتهادی، ولا یفرق الحال مع التمسک به بین القول بما ذکرنا من وجوب الاتیان اداءً أو قلنا

ص:380

بفتوی المشهور من سقوط الأداء، لأنّهم یتمسّکون بدلیل (لا صلاة الاّ بطهور) وهو دلیل اجتهادی کما لا یخفی.

نعم، لو لم نقل بما قلنا اعتمدناه وأردنا الرجوع إلی الأصل العملی والاستناد الی الدلیل الفقهاهتی، یأتی الکلام هنا فی أنّ الأصل هو البراءة أو الاستصحاب، ومن المعلوم أنّه لو کان المورد من موارد جریان الاستصحاب لتقدّم علی البراءة لکونه من الأصول المحرزة.

وتقریب البراءة هنا هو أن یقال: إنّ مصبّ البراءة:

قد یکون وجوب الشرط المشکوک شرطیته علی الاطلاق،

وقد یکون مصبّها مصبّها اطلاق شرطیته بکونه مرفوعا بالبراءة، ویحکم بعدم شرطیته عند العجز عنه،

أو یجعل مصبّها وجوب المشروط بعد تعذر شرطه.

امّا الأوّل: فلا اشکال فی عدم جریان البراءة فیه للقطع بسقوط الوجوب عند التعذر، ولا عقوبة علیه، فلا شک فیه حتی نرجع إلی أصل البراءة کما هو واضح. مضافا إلی أنّ العقوبة لو کانت، فهی لترک المشروط لا لترک الشرط من حیث هو نفسه.

وأمّا الثانی: وهو اجراء البراءة فی شرطیّة الشرط فی حال التعذر، فهو أیضا مردود، لوضوح أن البراءة المستفادة من حدیث الرفع وغیره وردت للامتنان والتوسعة علی المکلف لا التضیق، وفی المقام لو جرت لزم منه وجوب الصلاة علیه مع فقد الطهارة، وعدم سقوط التکلیف عن فاقد الطهورین، وهو خلف.

وأمّا الثالث: وهو نفی وجوب المشروط مع تعذّر شرطه، فهی تجری بلا مانع من حیث نفسها، لکن بشرط أن لا یکون فی المقام أصلٌ حاکم علیها وهو الاستصحاب، وهو ربّما یکون موجودا بأحد التقدیرین:

1_ امّا بأن یجعل المورد من قبیل الاستصحاب الثالث من القسم الثالث من

ص:381

أقسام الاستصحاب الکلی، وهو ما إذا کان الشک فی تبدیل الفرد الموجود بفردٍ آخر من الکلی المشکّک کالالوان، وهنا یکون کذلک بل أظهر، لأنّ الوجوب المتعلق بالبقیّة بعینه هو الوجوب المتعلق بالکلّ، والاستصحاب فی مثله جارٍ بلا اشکال کما قُرّر فی الأصول، ولازمه وجوب الصلاة اداءً الفاقد الطهورین.

2_ أو یقال من باب التسامح فی المصداق _ علی حسب ما یتسامح فیه _ عند الشک فی بقاء الکر.

ولکن هذا لا یخلو عن نقاش، لامکان الاشکال فیه بتبدّل الموضوع مع فقد شرطه، فلا یمکن الحکم بالبقاء.

وکیف کان، فالعمدة فی الدلیل هو ما عرفت من عدم وصول النوبة إلی الأصل، والاّ کان الحکم هو وجوب الاداء علیه بلا طهارة، ولذلک قلنا بالاحتیاط وأن علیه الأداء ثمّ الاعادة.

أقول: یبقی هنا اشکال وهو أنّه علی فرض الحکم بلزوم الاتیان بلا طهور فی الوقت، یوجب ذلک تحقّق الخبر الذی رواه الصلاة بلا طهور، وربّما تکون مثل هذه الصلاة محرّمة کما یوهم ذلک ما ورد فی الخبر الذی رواه مسعدة بن صدقة أنّ قائلاً قال لجعفر بن محمّد علیهماالسلام : «جعلت فداک إنّی أمّر بقوم ناصبیّة وقد اقیمت لهم الصلاة وأنا علی غیر وضوء، فإن لم أدخل معهم فی الصلاة قالوا ما شاءوا أن یقولوا، أفاصلّی معهم ثُمّ أتوضأ إذا انصرفت وأصلّی؟

فقال جعفر بن محمد علیه السلام : سبحان اللّه! أفما یخاف من یصلّی من غیر وضوء انّ تأخذه الأرض خسفا»(1).

فکیف یمکن الحکم بجواز الصلاة بلا طهور فی المقام! ولعلّه لذلک ذهب المشهور إلی سقوط الأداء.

ص:382

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بأنّه علی فرض قبوله یمکن أن یکون فیما یمکن للمصلّی تحصیل أحد الطهورین، فلا یشمل منعه لمثل ما نحن فیه الذی کان مضطّرا، کما لا یشمل لمثل المهدوم علیه والغرقی حیث لا محیص لهم الاّ ذلک، لو لم نقل بسقوط الأداء عنهم تمسکا باطلاق دلیل: «لا تترک الصلاة بحال»کما عرفت تفصیله، هذا اوّلاً.

وثانیا: لو سلّمنا دلالته علی الحرمة، فإنْ کانت حرمته أصلیّة ذاتیّة، فلا یجوز الاتیان به بلا طهور ولو احتیاطا، بخلاف ما لو کانت تشریعیّة محضة حیث ترتفع للاحتیاط قطعا، ونحن نقول بذلک فی المقام، وعلیه فتکون المناقشة مندفعة، واثبات الحرمة الذاتیّة یصیر فی غایة الاشکال.

وأیضا: أورد علی القول المشهور من سقوط الأداء اعتمادا علی الاطلاق _ فی شرطیة الطهارة للصلاة مطلقا، أی فی حالتی التمکن وعدمه _ فی دلیل (لا صلاة إلاّ بطهور) أنّه یلزم صیرورة الصلاة واجبا مشروطا، لأن سقوط الصلاة اداءً حینئذٍ لیس الاّ من جهة فقد شرط الوجوب وهو الطهارة، والحال أنّه مخالفٌ للاجماع کما قرّر فی الأصول من أنّ وجوب الصلاة بالنسبة إلی الشرائط _ کالستر والاستقبال والطهارة _ مطلقٌ، ولأجل ذلک قال المحدّث الجزائری فی «رسالة التحفة»: «والأولی إن لم ینعقد الاجماع علی خلافه وجوب الصلاة اداءً من غیر إعادة، لأنّ الطهارة شرط فی صحة الصلاة لا فی وجوبها، فهی کغیرها من الساتر والقبلة وباقی شروط الصحة إنّما تجب مع امکانها، والاّ لکانت الصلاة من قبیل الواجب المقیّد کالحج، والأصولیّین علی خلافه» انتهی کما فی «مصباح الفقیه» حکایته.

واُجیب عنه: _ کما فی «مصباح الفقیه» _ بأنّ القدرة علی الایجاد شرط فی

ص:383

حسن الطلب، وعدم اشتراط التکلیف بمقدماته الوجودیة لیس معناه أنّه یجب ایجاد المأمور به بغیر تلک المقدمات، بل معناه أنّه یجب ایجاده مع مقدماته بشرط القدرة علیه، فمقتضی القاعدة الأولیة سقوط التکلیف بالمرکّب عند تعذّر شیء من اجزائه وشرائطه) انتهی کلامه فی «المصباح»(1).

أقول: إنّ کلام المجیب حسنٌ، الاّ أن یثبت وجوب الاتیان أداءً إمّا بقاعدة المیسور وقد عرفت اشکالها، أو بدلیل (لا تترک الصلاة بحال) وقد عرفت تحقیقه واحتمال شموله للمقام، فلا نعید.

هذا کله الکلام فی الاداء.

وأمّا القضاء:

فهو تارةً: یلاحظ مع من حکم بوجوب الأداء وعدم سقوطه، فالحکم بعدم الوجوب واضحٌ، لعدم صدق الفوت حتّی یجب علیه القضاء بل حتّی إذا أتی بفرد اضطراری، لجریان قاعدة الاجزاء وحصول الامتثال وسقوط الأمر به.

وأخری: علی القول بسقوط الأداء وعدم وجوبه:

فإن کان منشؤه انتفاء ملاکه بعدم القدرة علی الطهارة، فینبغی القول بسقوط القضاء أیضا کالحائض والنفساء والمجنون.

وان کان منشؤه عجز المکلّف عن تحصیل ملاکه لا سقوط أصل الملاک، فاللازم حینئذٍ ثبوت القضاء علیه کالنائم والساهی وکما فی صوم الحائض.

هذا بحسب مقام الثبوت.

وأمّا بحسب مقام الاثبات فالظاهر أنّ شرط الطهارة له دخیلٌ فی تحصیل الملاک فقط لا فی الملاک نفسه، وإلاّ کانت الطهارة شرطا من شرائط الوجوب،

ص:384

قوله: الرابع: إذا وجد الماء قبل دخوله فی الصلاة تطهّر(1)

فلا یجب تحصیلها عند انتفائها، وهو مخالفٌ للضرورة والاجماع ومدلول الأخبار، وحینئذٍ یصحّ لاثبات الوجوب فی القضاء التمسک بکلّ ما یدلّ علی وجوبه عند فوت الأداء، ولا یحتاج فی اثباته إلی التمسک بکون القضاء واجبا بنفس الدلیل الدالّ علی وجوب الاداء علی نحو تعدد المطلوب، ضرورة فساده بما قد حُقّق فی مباحث الأصول من الاحتیاج فی اثبات وجوبه إلی أمر جدید، وإن کان بعد ثبوته بالأمر الجدید یکون الأمر بالقضاء کاشفا عن تعدد المطلوب فی الأمر الأوّل، هذا مضافا إلی قیام الأخبار الدالة علی وجوب القضاء إذا صدق علیه الفوت، کما وردت هذه الأخبار فی الساهی والنائم.

وحیث التزمنا احتمال وجوب الأداء من باب الاحتیاط لا جزما، فلأجل ذلک نقول بوجوب الاتیان بالقضاء احتیاطا أیضا تحصیلاً للبراءة الیقینیّة عمّا هو وظیفته فی المورد.

وبالجملة: ظهر من جمیع ما قرّرنا عدم إمکان المساعدة مع ما علیه المشهور من سقوط الأداء ووجوب القضاء علیه فقط، بل المختار هو القول الأوّل

(1) الذی بیّناه، الاّ أنّ الفرق بیننا وبینه بالاحتیاط والفتوی.

کما لا یمکن المساعدة مع ما اختاره المحقّق فی «الشرایع» من السقوط فیهما تمسکا بالأصل والتبعیّته فی القضاء للأداء، اذ قد عرفت انقطاع الأصل بالدلیل الاجتهادی، وعدم ثبوت التبعیّة هنا کما لا یخفی.

کما لا یمکن قبول ما اختاره الصدوق فی رسالته إلی ولده من ایجاب ذکر اللّه تعالی علیه مقدار الصلاة، والاکتفاء به عن الأداء والقضاء، لأنّه لا معنی لذلک بعد

ص:385

ما أوجبنا الأداء والقضاء علیه، مضافا إلی عدم وجود دلیل یدلّ علی استحبابه فضلاً عن وجوبه، فبذلک یتمیّز عن الحائض لقیام الدلیل فیها دون المقام، فالحمدللّه کما هو أهله ومستحقّه.

(1) قلنا لا اشکال فی انتفاض التیمم بوجدان الماء وزوال العذر قبل الدخول فی الصلاة، مع مضیّ مقدارٍ من الوقت یمکن تحصیله والصلاة معه فی الوضوء والغسل، لأنّه القدر المتیقن لشمول الأدلة له، وکونه معقد اطلاقات الاجماعات المحکیة، فلا یجوز الاتیان بالصلاة مع ذلک التیمّم، إلاّ أن یجدّده، وهو ثابت لم یحک فیه الخلاف الاّ من بعض العامّة کالشعبی وأبی سلمة کما فی «التذکرة»، وهذا حکم ثابت لا کلام فیه.

أقول: والذی ینبغی أن یتکلّم فیه، هو ما لو وجد الماء وزال العذر قبل الصلاة، وقبل أن یمضی مقدارا من الوقت یتمکن فیه من الاستعمال ثمّ لم یتمکن إمّا لفقد الماء أو لوجود العذر عن استعماله، فهل یوجب ذلک انتفاض التیمم حتی لابدّ حینئذٍ له من تجدید التیمم للصلاة ونحوها أم لا؟ فیه وجهان بل قولان:

1_ قول بوجوب الاعادة، وهو المحکی عن ظاهر «المنتهی» و«المدارک» والذخیرة والکاشانی فی «المفاتیح» و«الغنائم».

واستدلّوا له: باستصحاب بقاء شغل الذمة بالعباده لو اکتفی بذاک التیمم واتی بالصلاة، وباطلاق بعض الأخبار.

منها: صحیح زرارة، بقوله: «یصلّی بتیممٍ واحدٍ صلاة اللیل والنهار؟ قال: نعم ما لم یحدث أو یصب الماء»(1).

ص:386

ومنها: خبر الدعائم: «إذا مرّ بالماء أو وجده انتقض تیمّمه»(1).

فان اطلاق الانتفاض بمجرد وجدان الماء یوجب کون الحکم کذلک، هذا.

وفیه: الانصاف والدقّة یوجبان صرف الذهن عمّا قالوا بأن یکون المراد من (الوجدان) بحسب الغالب مشیرا إلی ما هو المتعارف فی الخارج من التمکن فی الاستعمال لا مطلق الوجدان، کما یؤید ذلک ما ورد فی تفسیر عدم الوجدان فی الآیة المبارکة من کونه عبارة عن عدم التمکن من الاستعمال ولو مع وجود الماء، ولذلک یفتی بالتیمم فی المریض وما لا یقدر علی التیمم من حیث الاستعمال تمسکا بهذه الآیة، من کونه ممّن لم یجد الماء.

مع أنّه لو سلمنا وجود الاطلاق فی الوجدان، فهو یقیّد بالأخبار الدالة علی لزوم وجود التمکّن والقدرة فی الاستعمال فی الانتفاض، مثل خبر أبی أیوب، عن الصادق علیه السلام فی ذیل الحدیث، قال: «قلت: فیصلّی بالتیمم صلاة أخری؟ قال علیه السلام : إذا رأی الماء وکان یقدر علیه انتقض التیمم»(2).

فکما أنّ جواز التیمم لا یحصل الاّ عدم التمکّن فکذلک تکون ناقضیته.

وامّا ما تمسکوا به من استصحاب بقاء شُغل الذمّة بالنسبة إلی الصلاة بعد وجدان الماء.

ففیه أوّلاً: انّه لا موقع لجریان الأصل بعد وجود دلیل اجتهادی کما عرفت.

وثانیا: إنّه محکوم باصالة بقاء الطهارة الحاصلة بالتیمم قبل الوجدان، خصوصا علی ما اخترناه من کون التیمم رافعا للحدث ومحصّلاً لمرتبة من الطهارة، بل ومع الشک فی رجوع الحدث بالوجدان دون القدرة علی استعمال،

ص:387

وعلیه فالأصل یقتضی عدم الرجوع، وأنّ الاستصحاب باق إلی أن یحصل القطع بزواله، والقدر المتیقن هو الوجدان مع تمکن استعمال، فاذا ثبت أن الوجدان بالنحو المطلق غیر ناقضٍ ثبت أنّه لابدّ أن یکون مع التمکن من الاستعمال والاّ لا ینتقض.

ولا فرق فی أن عدم التمکن:

1_ کان لأجل ضیق الوقت عن تحصیل الطهارة المائیة، حیث یکون الامتناع عن تحصیله شرعیا، وعدّ الممتنع الشرعی کالممتنع العقلی فی عدم ناقضیته، بناءً علی ما اخترناه من وجوب الصلاة علیه، فما فی «المدارک» حیث جعل اطلاقهم وجوب التطهیر هنا مؤیدا للقول بعدم مشروعیة التیمم للضیق، یکون فی غیر محلّه، لوضوح عدم صدق الوجدان الناقض بمثل ذلک الوجدان.

نعم، لو لم نقل بوجوب الصلاة علیه فی تلک الحال، اتّجه القول بعدم مشروعیة التیمم.

2_ أو کان عدم تمکنه لتضرّره به، أو کونه مغصوبا، أو کان متمکنا ولکن قصر زمانه عن الاتیان بتمام الغُسل أو الوضوء ونحو ذلک، حیث لا یصدق مع وجود مثل هذه الأمور أنّه قادر، بلا فرق فی الأخیر بین ما یعلم من أوّل الأمر قصر زمانه عن الاتیان، أو ظهر ذلک له فی الاثناء بأن تخیّل کفایته ثمّ ظهر الخلاف، حیث لا یوجب الحکم الظاهری بالانتفاض فساد التیمم بحسب الواقع، کما أنّ الأمر کذلک فی عکسه أی إذا تخیّل عدم قصر الزمان عنه ثم انکشف الخلاف، فإنّه ینتقض به التیمم.

نعم، مع الشک فی الانتفاض یصحّ التمسک باستصحاب البقاء والتیمم حتّی یقطع بالزوال.

نعم، إذا وجد الماء وتمکّن من الاستعمال عقلاً وشرعا وقصّر فیه حتی تجدّد العذر الشرعی أو العقلی، فلابد له حینئذٍ من تجدید التیّمم، لانّه قدا نتقض مع

ص:388

قوله: وإن وجده بعد فراغه من الصلاة لم تجب الاعادة (1)

حصول الماء والتمکن منه، وعروض العذر له ثانیا لا یوجب کفایة التیمم الأوّل له بل قد یقال بلزوم اعادة الصلاة التی أتی بها مع التیمم الجدید مع الطهارة المائیة بعد زوال العذر فی الوقت أو فی خارجه احتیاطا، هذا بخلاف ما لو تجدّد العجز بلا تقصیر منه، فإنّه فی الواقع لم یکن متمکّنا بل قد تخیل ذلک، وقد عرفت أنّه غیر ناقض له، ومع الشک قد عرفت صحة التمسک باستصحاب بقاء التیمم، وإن کان الاحتیاط فی الاعادة ممّا لا ینبغی ترکه.

(1) وذکرنا حکم هذه المسألة فیما سبق من الاختلاف فیمن صلّی مع التیم فی الوقت بظنّ وجود الماء أو الرجاء به، حیث لا یجوز له البدار، بل مع وجدان الماء فی الوقت لابدّ له من الاعادة، خلافا لمن یجوّز البدار فی هذا الحال حیث لا یجب علیه الاعادة کصاحب «الجواهر» وغیره، ولذلک قال هنا: «الأقوی عدم الاعادة».

وأمّا لو وجد الماء بعد الصلاة، وقلنا بعدم اعادتها _ کصاحب «الجواهر» _ فإنّه لا یوجب عدم الانتفاض بالنسبة إلی الصلوات الآتیة، ولو کان الوجدان قبل دخول وقت تلک الصلوات، بل ولو کان فقد الماء بعد دخول وقتها، حیث إنّه لابدّ من تحصیل التیمم لها ولا یکتفی بالتیمم السابق، وذلک لاطلاق النصوص الدالة علی انتفاض التیمم بذلک من دون تقیید له بوجدانه فی الوقت مع ترک الاستفصال فیها، بل قد یدلّ بعض تلک النصوص علی ذلک بالصراحة:

منها: خبر حسین العامری: «عمّن سأله عن رجل أجنب فلم یقدر علی الماء وحضرت الصلاة فتیمّم بالصعید ثمّ مرّ بالماء ولم یغتسل، وانتظر ماء آخر وراء ذلک، فدخل وقت الصلاة الأخری ولم ینته إلی الماء، وخاف فوت الصلاة؟ قال:

ص:389

یتیمم ویصلّی فإنّ تیمّمه الأوّل انتقض حین مرّ بالماء ولم یغتسل»(1).

ومنها: خبر أبی أیّوب عن أبی عبداللّه المروی فی «تفسیر العیاشی» فی حدیثٍ إلی أن قال: «قلت: فإن أصاب الماء وهو فی آخر الوقت؟ فقال: قد مضت صلاته.

وقال: قلت له: فیصلّی بالتیمم صلاةً أخری؟ قال: إذا رأی الماء وکان یقدر علیه انتقض التیمم»(2).

بل وکذا بالاطلاق فی الخبر الذی رواه زرارة عن الباقر علیه السلام فی حدیث: «ویُصلّی بتیمم واحد صلاة اللیل والنهار؟ قال: نعم ما لم یحدث أو یصیب ماءً.

قلت: فأن أصاب الماء ورجا أن یقدر علی ماءٍ آخر وظنّ أنّه یقدر علیه کلمّا أراد فعسر ذلک علیه؟ قال ینتقض ذلک تیممه، علیه أن یعید التیمم»(3).

فان ظاهره کون الانتفاض برؤیة الماء ووجدانه، سواءٌ کان فی الوقت الذی یرید الصلاة فیه أو قبله، وسواءٌ کان الفقدان بعد الوجدان الثانی قبل وقت الصلاة أو بعد دخوله.

أقول: وبذلک یظهر عدم تمامیة ما فی «کشف اللّثام» من أنّه: «لو وجده بعد الفراغ من الصلاة وخروج وقتها، لم یبطل بالنسبة الیها اجماعا، وصحّت بالنسبة إلی غیرها وجدان قبل الشروع، لکنّه قبل وقتها غیر متمکّن من استعماله، فیجری فیه ما یأتی فیمن وجده فی الصلاة ثمّ فقده» انتهی.

لأنّ ذلک فی الصلاة محلّ بحث، إذا کان الوجدان علی حدّ امکان الاستعمال، لانّه إن التزم ببطلانها بمجرد الوجدان فهو أیضا کذلک یحتاج الی تیمّم آخر للصلاة وان لم یلتزم ببطلانها فلکونه ممنوعا شرعا، والمنع الشرعی عن

ص:390

الاستعمال یکون کالمنع العقلی فلا یصدق الوجدان علیه کما عرفت، فیکون هذا مثل ما لو وجد الماء مغصوبا حیث أنّ مثله لا یوجب الانتفاض.

لا یقال: علی القول بعدم جواز التطهیر قبل الوقت حتّی للتأهب أو للکون علی الطهارة وإنْ شرع لغیرها، فلا یکون حینئذٍ متمکنا شرعا، فیتساوی مع ما فی الصلاة من الوجدان.

فانّه یقال: بانّه کان متمکنا ولو لغایةً أخری غیر الصلاة، ولم تحصل فیصیر الوجدان حینئذٍ ناقضا لتمکّنه بخلاف من فی الصلاة.

هذا هو الجواب حقیقةً، ولعلّه هو الذی ذکره فی «الجواهر» بأنّ هذا صحیح أو لم یکن فی النقض نفس التمکن من الطهارة فی نفسها وإن لم تکن للصلاة، لأن مجرد التمکّن غیر کافٍ، الاّ أن یرجع إلی ما قلناه، أی التمکن ولو من جهة أخری مثل کونه لغایةٍ من الغایات غیر الصلاة، کما لا یخفی.

أقول: کما یؤید ذلک کلامه بعده بقوله: «بل لا یبعد عدم الاحتیاج فی النقض بعد مضیّ الزمان المذکور إلی تحقّق الخطاب بالطهارة، بل یکفی عدم المنع لو کانت غایة تشرع لها».

ثم یستنتج: أنّه لو فرض التمکّن من الماء مثلاً فی حال عدم قصده غایة من الغایات للطهارة حتّی الکون علی الطهارة، لمنع السیّد أو الوالد انتقض التیمم، إذ لیس مبناه تحقّق الخطاب بها، فینافی التیمم، مع امکان المنع عن جواز کون الماء ممنوعا بمنع السیّد أو الوالد قبل الوقت فی صورة انحصار الماء فیه قبل الوقت، لأنّه حینئذٍ یکون مثل حکم إراقه الماء قبل الوقت مع علمه بعدم وجدانه فیه، حیث لا یجوز، وکذلک مثل منعهما عن الماء فی الوقت حیث لا یوجب صیرورته فاقد الماء حتّی یتیمم، فهکذا یکون الحکم فی ناقضیته کما لا یخفی فکما لا أثر لنهیهما عن الوضوء بعد الوقت کذلک لا أثر له قبله مع فرض الانحصار. واللّه العالم.

ص:391

قوله: وإن وجده وهو فی الصلاة، قیل یرجع ما لم یرکع، وقیل یمضی فی صلاته ولو تلبّس بتکبیرة الاحرام حَسب، وهو الأظهر (1)

(1) وهذه المسألة ممّا اختلف فیها الفقهاء إلی ستة أقوال أو سبعة، ومنشأ الاختلاف اختلاف لسان الأخبار، وعلیه فلابدّ قبل الورود من ملاحظة الأخبار ونسبة بعضها مع بعض، لکن قبل ذلک یجب ملاحظة مقتضی القاعدة الأولیة لو لا الأخبار، فنقول:

ومقتضی ملاحظة ما دلّ علی کون لتمیم هو البدل الاضطراری للعاجز عن استعمال الماء، وما دلّ علی أن وجدان الماء ناقض له کالحدث، هو انتقاضه مطلقا، أی فی أی مورد کان حتی فی أثناء الصلاة، فریضتةً کانت أو نافلة، إلاّ أن ندّعی الانصراف فیما یدلّ علی النقض عمّا یوجد فی الاثناء، أو یدلّ دلیل علی عدم ناقضیة الوجدان فی الاثناء، لکن لازم الانتقاض هو کونه کالمحدث فی الاثناء یعدّ موجبا لبطلان الصلاة ولو کان قبل التسلیم.

لکن العمدة حینئذٍ دعوی وجود أخبار دالة عدم الانتقاض فی الأثناء فی الجملة، وهی علی قسمین:

قسم: یدلُّ صریحا علی التفصیل بین ما لو وجد قبل الرکوع من الرکعة الأولی فناقض، وبین ما بعده فلا:

ومنها: صحیح زرارة المروی فی «الکافی» و«التهذیب» مع اختلاف فی الطرق، فی حدیثٍ قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : إن أصاب الماء وقد دخل فی الصلاة؟ قال: فلینصرف فلیتوضّأ ما لم یرکع، وإن کان قد رکع فلیمض فی صلاته، فإنّ التیمم أحد الطهورین»(1).

ص:392

ومنها: خبر عبداللّه بن عاصم، عن الصادق علیه السلام المروی فی «الکافی» و«التهذیب» و«مستطرفات السرائر» نقلاً عن کتاب محمد بن علی بن محبوب، قال: «سألته عن الرجل لا یجد الماء فیتیمم ویقوم فی الصلاة، فجاء الغلام فقال هو ذا الماء؟ فقال: إن کان لم یرکع فلینصرف ولیتوضأ، وإن کان قد رکع فلیمض فی صلاته»(1).

مضافا إلی أنّ الرجوع قبل الرکوع یوافق أصالة الشغل للعبادة، واطلاق النقض بأصالة الماء کاشتراط صحة التیمم بعدم الوجدان، وأولویته من ناسی الاذان والاقامة، وثبوت شرطیة الطهارة المائیة للاجزاء کالجملة، هذا کما فی «الجواهر».

والقائل جملة من المتقدمین والمتأخرین، مثل فی «الجمل» و کذلک فی المرتضی و«المصباح» وشرح رسالته، و«الاصباح» و«المقنع» و«النهایة» والحسن بن عیسی والجُعفی، ومن المتأخرین منهم الاستاذ الاکبر فی «شرح المفاتیح» والعلاّمة الطباطبائی فی «المنظومة» وکذلک صاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة» وأکثر أصحاب الحاشیة علیها.

أقول: لا یخفی أنّ التمسک بغیر الخبرین من الأمور المذکوره _ من أصالة الشغل، واطلاق النقض یوجب اللحکم بالرجوع مطلقا حتّی ولو کان بعد الرکوع، فذکر هذه الوجوه تتمیمٌ و تکمیلٌ لما دلّ علیه الروایتین.

ودعوی: أولویته عمّن نسی الأذان والاقامة، ممّا لا یمکن قبولتها، حیث أنّ الجواز هنا کان بالدلیل والنص، ومع وجودهما لا نحتاج إلی دعوی الأولویة، إذ نقول به ولو لم نقل بالرجوع فی ناسیهما.

وعلیه، فالعمدة فی الاستدلال هما الخبران حیث أنهما تامتی الدلالة، وإنْ کان

ص:393

مقتضی التعلیل بکون التیمم أحد الطهورین هو کفایته مطلقا لا بعد الرکوع، فخروج صورة قبل الرکوع إنّما هو من جهة خصوص النّص.

القسم الثانی: وهو القول بالصحة مطلقا حتی ولو وجد الماء قبل الرکوع من الرکعة الأولی، بل ولو تلبس بتکبیرة الاحرام فقط.

هذا ما علیه المشهور، وقَبله المصنّف بقوله: «وهو الأظهر» مستدلاً بالشهرة تحصیلاً ونقلاً فی «جامع المقاصد» و«الروض» و«مجمع الفائدة والبرهان»، بل فی «السرائر» الاجماع علیه فی باب الاستحاضة، حیث یستفاد حکم عدم الرجوع بعد الرکوع من الأصل ببراءة الذمة، واستصحاب لصحة استظهارا من الأدلة اشتراط صحة التیمم بعدم الوجدان، کونه لما قبل أن یشرع فی المقصود، ودلیل المنزلة وکفایته عشر سنین بعد الاقتصار علی المتقین من نقض الاصابة لما قبل الدخول فی العبادة، کما یؤید عموم التعلیل ما ورد فی صحیح زرارة بقوله: «لأنّ التیمم أحد الطهورین» وأیضا من التعلیل الذی ورد فی خبر زرارة ومحمّد بن مسلم کما سیأتی، بقوله: «ولکنّه یمضی فی صلاته ولا ینقضهما لمکان انّه دخلها وهو علی طهر بتیمم» مضافا إلی النهی عن ابطال العمل فی قوله تعالی: «وَلاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَکُمْ».

هذا کله، والعمدة فی الدلیل لهذا القول هو وجود أخبارٍ دالة علی الحکم:

منها: مصحّح محمد بن حمران، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «قلت له رجل تیمم ثمّ دخل فی الصلاة وقد کان طلب الماء فلم یقدر علیه، ثمّ یؤتی بالماء حین تدخل فی الصلاة؟ قال: یمضی فی الصلاة، واعلم أنه لیس ینبغی لأحدٍ أن یتیمم الاّ فی آخر الوقت»(1).

ص:394

هذه الروایة وإنْ أوهمت دلالتها علی عدم الرجوع بمجرد الدخول، الاّ أنّ ذیلها قرینة علی کونه فی ضیق الوقت، بأن یفرض أنّه لو رجع لما استطاع أن یتطهّر ویصلّی معه فی الوقت، فلا اطلاق لصدرها حینئذٍ لأنّها مذیّلة بما یصلح للقرینة الصارفة عن الاطلاق، أو الحمل علی هذه الصورة لو سلّمنا اطلاقها بشموله لسعة الوقت، وهذا الحمل أولی بمقتضی الجمع بینه وبین الخبرین السابقین، من حمله علی أنّ الاصابة بعد الدخول فی الرکوع من الرکعة الأولی، وان کان اطلاقها قابل للتقیید بواسطة الخبرین الدالین علی التجویز قبل الرکوع، أو الوجوب علی حسب الاختلاف فی الفتوی.

ومنها: صحیح زرارة ومحمّد بن مسلم، قال: «قلت: فی رجلٍ لم یصب الماء وحضرت الصلاة فتیمّم وصلّی رکعتین، ثمّ أصاب الماء أینقض الرکعتین أو یقطعهما ویتوضّأ ثمّ یصلّی؟ قال: لا ولکنه یمضی فی صلاته فیتمها ولا ینقضها لمکان أنّه دخلها وهو علی طهر بتیمّم»(1).

فإّن مورد السؤال هو الاصابة بعد الرکعتین، فیجمع مع الروایتین السابقتین حیث حکما بعدم الرجوع بعد الرکوع من الرکعة الأولی، ونفی الرکعتین فی الاصابة یکون بطریق أولی، غایة الأمر أنّ التعلیل لسانه یعمّم الحکم، لأنّه إذا عُدّ التیمم طهرا، فلا فرق فیه بین کون الاصابة قبل الرکوع أو بعده، ولکن لسانه وإنْ کان کذلک إلاّ أنه غیر آبٍ عن التخصیص بجعل طهریته فی المورد بعد الرکوع لا قبله جمعا بین الطائفتین من الأخبار، ففی هذا الجمع تکون النتیجة حفظ حکم الهیئة فی الطرفین من الرجوع قبل الرکوع وعدم جواز الرجوع لما بعد الرکوع، وهذا هو الأقوی من الجمع بین الطائفتین بالتصرف فی الهیئة، بأن جعل الرجوع

ص:395

بعد الرکوع غیر جائزٍ وقبل الرکوع مستحبا، حیث یکون هذا الحمل لأجل حمل التعارض بینهما علی غیر الاطلاق والتقیید، بأن یصیر من قبیل التباین.

أقول: وبعد امکان الجمع بما ذکرنا بین الطائفتین، لا یبقی مجالٌ للعمل بالخبر المنقول فی «فقه الرضا» بقوله: «فإذا کبّرت فی صلاتک تکبیرة الافتتاح وأتیت بالماء فلا تقطع الصلاة ولا ینقض تیممک وامض فی صلاتک»(1).

وأیضا: المرسل المحکی عن کتاب «الجُمل» للمرتضی، قال: «وروی أنّه إذا کبّر تکبیرة الاحرام مضی فیها»(2).

لأنّ مثل هذه الأخبار لا قدرة لها علی التعارض مع الخبرین الأولین و

نعم، إنّ قلنا بالاستحباب کما علیه بعضهم فیمکن الجمع حینئذٍ بینهما بجواز المضّی، وإن کان الرجوع قبل الرکوع أولی، ولأجل ذلک ذکر هذا الاحتمال صاحب «المعتبر»، ولکن قال: _ «بزعمٍ منه کون المعارض للخبرین السابقین هو خبر محمد بن حمران فقط دون غیره لرفع التعارض بینهما بعد نقله خبر ابن عاصم الدالّ علی جواز الرجوع ما لم یرکع».

الأولی أرجح من وجوهٍ:

أحدها: أنّ محمد بن حمران أشهر فی العدالة والعلم عن عبداللّه بن عاصم والأعدل مقدمٌ.

الثانی: أنّها أخفّ وأیسر والیسر مراد اللّه.

الثالث: أنّه مع العمل بالأولی یمکن تنزیل الثانیة علی الاستحباب بخلافه لو عمل بالثانیة، فإنّه لا یمکن حینئذٍ العمل بالأولی) انتهی ما فی «المعتبر».

ص:396

أقول: ولکن یبدو أنّ لمحقق الذی قال بذلک فکأنّه لم یطّلع علی صحیحة زرارة ومحمد بن مسلم حیث لم یتعرّض لها أصلاً، وقد لا حظ المعارضة بین خبری محمد بن حمران وابن عاصم، مع أنّه بالنظر إلی صحیحة زرارة خصوصا مع کونه راویا للتفصیل أیضا یقوی فی النظر مع وحدة الراوی والمروی عند کون المقصود من الاطلاق هذا هو التفصیل المذکور فی خبره الآخر.

وبناءً علیه یکون الحمل علی الاطلاق والقیید بالجمع بینهما أقوی من القول بالاستحباب الذی ذهب الیه الشیخ فی «الاستبصار»، بل هو ظاهر «المنتهی»، بل عن «التذکرة» و«نهایة الأحکام» أقربیة الاستحباب مطلقا قبل الرکوع وبعده، وزاد فی «المنتهی» احتمال تنزیل الروایة علی ارادة الدخول فیما قارب الصلاة من المقدمات کالاذان والاقامة ونحوهما، وعلی ارادة الصلاة من الرکوع من باب اطلاق الجزء علی الکل، من التوجیهات البعیدة عن ظاهر الروایة وفهم العرف کما لا یخفی.

هذا، مضافا إلی أنّ القول بالتفصیل بمقتضی الجمع بین الدلیلین بالاطلاق والتقیید أولی وأرجح من القول بالاستحباب لأنّ جواز الرجوع مخالف للعامة حیث لم ینقل ذلک منهم، والرشد فی خلافهم، بخلاف القول بعدم جواز الرجوع حیث یوافق فتوی کثیر منهم کالشافعی وداود واحمد فی روایة وأبی ثور وابن المنذر.

کما أنّ حمل روایة محمد بن حمران علی ضیق الوقت، بحیث لم یقدر علی تحصیل الطهارة المائیة والصلاة معها، موجب لخروج الحدیث عن محلّ النزاع، لأنّ فی مثل ذلک لا یجوز الرجوع عند کلّ فقیه، وهو لیس مرتبطا بما نحن بصدده من کون وجه الرجوع هو النقض بالاصابة، فلابدّ حینئذٍ: إمّا من الحمل علی سعة الوقت، أو علی الضیق المسامحی العرفی بحیث یقدر علی تحصیل

ص:397

الطهارة، فحینئذٍ لا یکون مقتضی الجمع الاّ ما ذکرنا.

أقول: بناءً علی ما بیّناه من تقویة التفصیل عن طریق الجمع بین الطائفتین بالخبرین الدالین علیه، لا یبقی مورد حینئذٍ للتمسک _ لعدم جواز الرجوع بعد الوجدان، وبعد التلبس بتکبیرة الاحرام _ بعموم ما دلّ علی حرمة قطع الصلاة، لأنّه مضافا إلی عدم قدرته علی معارضة النصین، فإنّ مستنده لیس الاّ الاجماع، فیقتصر فیه علی موضع الیقین، وهو فی غیر المقام، لأنّه دلیل لبّی.

وکذا استصحاب الصحة، وأصالة البراءة عن کلفة الاعادة، واستصحاب الوظیفة السابقة الثابته بما دلّ علی شرعیة التیمم، المحدودة تخصیصها بما إذا وجد الماء قبل الدخول فی الصلاة، وغیر ذلک، لأنّ جمیعها أصول عملیه لا مجال للرجوع الیها مع وجود دلیل اجتهادی، خصوصا بعد ما عرفت أن جواز الرجوع یکون موافقا للقاعدة فیؤخذ بها فی غیر ما دلّ الدلیل علی کفایته، وهو کونه لما بعد الدخول فی الرکوع من الرکعة الأولی، ولازم ما ذکرنا هو وجوب الرجوع إذا کان الوجدان قبل الرکوع، لا ندبه. کما أنّه یجب الاتمام بعد الدخول إلی الرکوع، ولا یجوز الرجوع.

نعم، مقتضی الاحتیاط والقول استحباب هو اتمام الصلاة بعد التلبّس بالتکبیرة والاعادة رأسا، حذرا عن مخالفة من لا یجوّز الابطال بعد التلبّس، مع أنّه بعد الوجدان لو کان قبل الرکوع کان الوجدان بطلانا للصلاة لا ابطالاً حتّی یتمسّکوا بقوله تعالی: «وَلاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَکُمْ» مع ما فیها من التأویل من أنّ المراد من الابطال المنهیّ هو الارتداد والکفر، لا ابطال العمل بمثل ذلک.

وعلیه، فالمختار هو الذی ذهب الیه المشهور من المتأخرین من التفصیل وإنْ کان القول باستحباب الاتمام والاعادة رأسا موافقا للاحتیاط کما علیه السیّد فی «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق.

ص:398

أقول: وفی المسألة أقوالاً اُخر لا یساعد علی شیء منها دلیلٌ یمکن الاعتماد علیه، فلا بأس بذکرها:

منها: ما عن ابن الجنید أنّه قال _ علی ما حکاه العلاّمة فی «مختلف الشیعة»: «إن وجد الماء بعد دخوله فی الصلاة، قطع ما لم یرکع الرکعة الثانیة، فإن رکعها مضی فی صلاته، فإن وجده بعد الرکعة الأولی وخاف من ضیق الوقت أن یخرج إنْ قطع رجوت أن یخبربه أن لا یقطع صلاته، فأمّا قبله فلابدّ من قطعها مع وجود الماء» انتهی(1).

وفیه: ما ادّعاه لا شاهد له ولا دلیل یدلّ علی تمامیة الدعوی، مع فی نفسه لما فی صحیح زرارة وابن مسلم کما عرفت.

نعم، ربّما یشهد بعض ما ادعاه ما ورد فی خبر الصیقل، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : رجلٌ تیمّم ثمّ قام یصلّی فمرّ به نهر وقد صلّی رکعة؟ قال: فلیغتسل ولیستقبل الصلاة قلت: إنّه قد صلّی صلاته کلّها. قال: لا یعید»(2).

بناء علی أنّ المراد من الاستقبال استیناف الصلاة، لا البناء علی مقدار ما أتی بها من الرکعة، والاّ لا یناسب ما ادعاه.

وأیضا: ما ورد فی روایة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «سألته عن رجل صلّی رکعة علی تیمم ثمّ جاء رجل ومعه قربتان من ماء؟ قال: یقطع الصلاة ویتوضّأ ثمّ یبنی علی واحدة»(3).

حیث یحتمل کون المراد البناء علی أنّها رکعة واحدة فلیأت بباقیها، کما

ص:399

یحتمل أن یکون کلا الخبرین حینئذٍ محمولاً علی التقیة، لموافقتهما للمحکی عن الثوری وأبی حنیفة وأحمد فی روایة من القول بالرجوع مطلقا کما فی «الجواهر»، خصوصا ما فی الروایة الثانیة لزرارة الذی قد نقل ذلک التفصیل سابقا، فیصیر هذا النقل قرینة علی قوة احتمال التقیة فبالنتیجة لا شاهد لمدعی ابن الجنید بما ذهب الیه.

ومنها: ما حکاه عن سلاّر من الانصراف قبل دخوله فی القراءة وعدمه بعده، حکاه العلاّمة فی «المختلف»(1).

ولعلّ وجهه: أنّه رأی الدخول فی الصلاة دخوله فی سائر الأجزاء غیر التکبیرة، لأنّه افتتاح للصلاة ممّا له یؤخذ بأحد الأجزاء لم یدخل فی الصلاة فاوّلها هو القرائة وجوابه انّه مخالف للشهور ما عرفت من الأدلة فلا نعید.

ومنها: ما حکاه الشهید فی «الذکری» عن ابن حمزة بأنّه: «إذا وجد الماء بعد الشروع وغلب علی ظنّه عدم ضیق الوقت لو قطع وتطهر، وجب علیه ذلک، وإنْ لم یمکنه ذلک لم یقطعها إذا کبّر، وقیل یقطع ما لم یرکع ومحمول علی الاستحباب» انتهی(2).

ویرد علیه: بما قد عرفت منا سابقا بأنّ مسألة الضیق یخرج المسألة عمّا فنحن بصدده، لأنّه أمر مستقل ولا علاقة له بمسألة وجدان الماء، لأنّا نرید اثبات أنّ الوجدان بنفسه کالحدث مطلقا _ سواءٌ کان سعة الوقت أو فی ضیقه _ یوجب البطلان، إلاّ ما خرج بالدلیل، ولأجل ذلک استغرب الشهید رحمه الله من کلامه.

ومنها: ما فی «الموجز الحاوی» من الفرق بین الصلاة المسقطة للقضاء وغیر

ص:400

المسقطة مثل التیمم للزحام أو فی واجد الماء فی سعة الوقت، من کون الوجدان فی الأولی لا یقطع وفی الثانیة یقطع، واستجوده فی «الذکری» وفی «الدروس» قال إنّه أقرب.

وفیه: إنّ مثل الاعادة والقضاء أمران مستقلان ولا علاقة لهما بما نحن بصدده، لوضوح أنّ الوجدان إذا فرضنا کونه کالحدث، فلا فرق فیه بین کون مورده مسقطا للقضاء أم لا. فإذا أوجبنا علیه الاعادة، تعلّق به حکم القضاء بعد فوته، والاّ فلا، وعلیه فجواز القطع وعدمه یدور مدار مقدار دلالة الدلیل علی الجواز وعدمه، وهو لیس الاّ لما بعد الدخول فی الصلاة قبل الرکوع فی الرکعة الأولی فی أیةٍ صلاة کانت، کما لا یخفی.

ص:401

کان فی الفریضة أو فی النافلة، أو ینتفض لو کانت الصلاة التی یصلّیها نافلة ولا ینقتض فی الفریضة.

وبالجملة: فالأقوال حینئذٍ أربعة، والقول الثالث هو لصاحب «العروة» والرابع هو المختار وهو الأقوی، ووجهه _ مضافا إلی الأصل واستصحاب الصحة واستبعاد اجتماع الصحة، والفساد فی طهارة واحدة، الذی لا یخفی ما فیه لإمکان الاختلاف بواسطة دلالة الدلیل کما لا یخفی، علی ما فی الاستبعاد من البقاء علی الصحة مع وجود الماء، والانتفاض بعده، لامکان ذلک بمقتضی دلالة الدلیل _ اطلاق ما دلّ علی عدم نقض التیمم الاّ بالحدث، أو اصابة الماء بعد ارادة التمکن من ذلک الذی هو أعم من الشرعی والعقلی کما تقدم، إذ من المعلوم أنّ الممنوع الشرعی بالابطال ثابتٌ فی الفریضة إذا لم نقل ببطلانها قهرا بالوجدان کما هو المفروض فی المسألة، والاّ لا یصل الکلام إلی هذا البحث. هذا بخلاف النافلة حیث یجوز للمتنفّل شرعا الابطال وتحصیل الطهارة إذا کان الوجدان علی نحو یتمکّن من الاستعمال، و علیه فلا وجه للاکتفاء حینئذٍ الاّ التوهّم باقتضاء الدلیل المجوّز لادامة الصلاة بقاء التیمم لغایةٍ أخری غیرها، وهو أوّل الکلام، لأنّ لسان الدلیل لا یدل علی أزید من عدم جواز نقض الصلاة التی بیده، ولا لسان له بالنسبة إلی غیرها، والقول بالاکتفاء فی الفریضة لیس لأجل دلالة الدلیل، بل لأجل کون الممتنع الشرعی کالعقلی موجبا لصدق الفقدان علیه، والحکم بالاکتفاء، والاّ لو لا ذلک لقلنا فیه مثل ما قلنا فی النافلة من عدم الاکتفاء.

کما یظهر من ذلک: عدم الاکتفاء فی الفریضة أیضا إذا قلنا بجواز القطع فیها، کما لو وجد قبل الرکوع، أو علی القول بالجواز مطلقا لجریان ما ذکرناه فی النافلة فیه أیضا.

ص:402

کما یظهر من ذلک: عدم إمکان التخلاص من عدم الاکتفاء بما جاء فی «القواعد» من أنّ من له العدول إلی النافلة ثمّ یقطع أو یتم لأولویته من ادراک الجماعة، مع احتمال أن لا یکون مثله یُسمّی ابطالاً، لأنّه:

إذا قلنا بجواز القطع فلا نحتاج حینئذٍ إلی العدول، بل یجوز له القطع بلا عدول.

وإن قلنا بعدم الجواز کما بعد الرکوع، فلا یجوز له القطع، کما لا یجوز له العدول، لعدم وجود دلیل مجوّز للعدول، لأنّه مخالفٌ للأصل، فلابد لایتانه من دلیل کما ورد فی ادراک الجماعة دون المقام.

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا عدم تمامیة ما احتمله صاحب «الجواهر» بقوله: «مع احتمال عدم النقض أیضا وإن قلنا به أی بجواز القطع أو العدول، کما هو قضیة ما فی «الذکری» و«جامع المقاصد» تمسکا بما عدا الاخیر من الأدلة السابقة.»

لما قد عرفت أنّ الدلیل قد دلّ علی الاکتفاء بهذا التیمم مع وجدان الماء لغیرها، وهو ما بیده من الصلاة، وقتل هذا الدلیل مفقود، فلا وجه حینئذٍ للحکم بالکفایة، واللّه العالم.

الفرع الثانی: من جمیع ما ذکرنا فی الفرع الأوّل، ظهر حکم الفرع الثانی وهو ما لو کان الوجدان فی اثناء النافلة، حیث لا یجوز الاکتفاء به للصلوات عندنا، بخلاف عند من قال بجواز الاکتفاء به لأجل الدلیل الدالّ علی عدم النقض بالوجدان فی الاثناء مطلقا سواءٌ فی الفریضة والنافلة، و علیه فالبحث فیه مبنائی.

الفرع الثالث: فیما لو کان الوجدان فی اثناء الطواف، فهل یوجب ذلک الانتفاض لما ورد فی حقه انّه بمنزلة الصلاة، فلازمه تنزیله فی جمیع الأحکام أم لا؟ فیه وجهان:

الأقوی فیه عدم الکفایة وحصول الانتفاض بالوجدان، سواءٌ کان فی الواجب

ص:403

قوله: الخامس: یستبیح ما یستبیحه المتطهّر بالماء (1)

منه أو فی المندوب، ودلیل الاکتفاء مخصوص للصلاة واما المقام فلم یرد فی حقّه شیء، والمرجع حینئذٍ إلی القاعدة التی قرّرناها فی أوّل البحث من حصول الانتفاض قهرا بوجود الماء فی تمام الموارد، الاّ ما خرج بالدلیل ولیس الطواف منه، تشبیه الطواف بالصلاة منصرفٌ عن مثل ذلک إلی غیره، ومنه یظهر حکم ما یلحقه الذی نذکره فی الفرع الاحق.

الفرع الرابع: حصول الماء بعد تیمم المیّت وقبل دفنه موجب لنقض التیمم وإنْ صُلّی علیه، لعموم ما دلّ علی وجوب غسله مع عدم ما یصلح لاثبات کفایة هذا التیمم.

واحتمال تنزیل الصلاة علیه أو الشروع فیها منزلة التکبیر فی الصلاة الفریضة أو الرکوع حتی یوجب عدم وجوب غسله کما لا یجب فی الفریضة إلاّ لصلاةٍ أخری.

ضعیفٌ جدا، وإنْ ناقش فیه العلاّمة فی «التحریر» و«القواعد».

لما قد عرفت أنّه مقتضی الرجوع إلی القاعدة فیما لم یرد فیه دلیل علی

(1) الاکتفاء بالخصوص، والتنزیل لا یقتضی الالحاق فی جمیع الآثار، کما قلنا مثله فی الطواف، وعلیه فوجوب الغسل بعد الوجدان هنا ثابتٌ لا کلام فیه عندنا.

نعم، الذی ینبغی الکلام فیه هو أنّه لو وجد بعد الصلاة، فهل تجب اعادتها بعد الغسل أم لا؟ فیه قولان:

قول بعدم الوجوب، کما یظهر من «جامع المقاصد» و«نهایة الأحکام» وغیرهما، لاقتضاء الأمر الاجزاء، بل استوجهه فی «المعتبر» حتّی لو وجد الماء فی اثناء الصلاة وإنْ وجب تغسیله بعد ذلک.

ص:404

أقول: لکن الأقوی هو وجوب الاعادة مطلقا، سواءٌ کان بعد الفراغ فضلاً من الاثناء، کما عن صاحب «الجواهر»، تبعا للموجز و«البیان» و«الدروس»، وعن «کشف الالتباس» المیل الیه لاعتبار وقوع الصلاة بعد الغسل الصحیح، فإذا ظهر فساد التیمم فکما یجب علیه الغسل، فکذلک یجب علیه الصلاة، بل حتّی لو دفن ثمّ خرجت جثته لسیل ونحوه أو أخرجت لاثبات الدعوی فی القتل أو غیر ذلک ممّا یجوز فیه اخراجه وجب غسله والصلاة علیه تحصیلاً للبرائة الیقینیة عمّا وجب علی المکلّفین. وعلیه، فالقول بکفایة التیمم للصلاة دون الغسل، لاقتضاء الأمر الاجزاء، لیس علی ما ینبغی، لأنّه إن کان مفیدا للاجزاء لم یبق مجالٌ للتفصیل بین الغُسل والصلاة کما لا یخفی.

(1) هذه المسألة مشتملة علی أحکام عدیدة فی التیمم ولا بأس بذکرها تفصیلاً، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

الحکم الأوّل: یستباح بالتیمم جمیع الغایات المشترطة بالطهارة المائیة لا خصوص الغایات التی اضطر إلی فعلها مثل الصلاة المفروضة التی لا طریق لاتیانها الاّ بالتیمم، بل یجوز مع هذا التیمم اتیان جمیع ما کانت صحّتها مشروطة بالطهارة کصلاة النافلة، أو کانت الطهارة شرطا لکمالها کقرائة القرآن، أو شرطا لجوازها کمسّ کتابة القرآن واللبث فی المسجد، إذا کان المسوغ للتیمم موجودا لتلک الغایات أیضا، فإنّ التیمم فی هذه الموارد قائمٌ مقام الوضوء أو الغُسل، ویعدّ صاحبه متطهرا کتطهره بالماء، فیترتب علیه جمیع ما یترتّب علی الماء.

الحکم الثانی: لا یشترط فی صحة ترتب جمیع الغایات علی التیمم أن یکون اتیانه التیمم لخصوص غایةٍ قد اضطرار الیها، بل یجوز له فیما کان له المسوّغ للتیمم اتیانه، ولو قصد غایة أخری، مثل ما لو قصد غایة وهی صلاة الفریضة أو النافلة فیجوز الاتیان بهذا التیمم کلّ ما یشترط صحته أو کماله أو جوازه

ص:405

بالطهارة، ولو لم یقصدها فی حال التیمم، إذ الطهارة له حاصله وباقیة ماداملم ینتقض بحدثٍ أو بالتمکّن من استعمال الماء.

الحکم الثالث: یجوز له الاتیان بالتیمم لکلّ غایةٍ کانت صحتها أو کمالها أو جوازها مشروطة بالطهارة اذ لم تکن تلک الغایة مستثناةً فی التیمم، بأن لا یکون تیممه بدلاً عن المائیة، کالتیمم بدلاً عن الوضوء التهیؤی، حیث لم یجیزه الفقهاء لقیام الاجماع علی عدم جواز ذلک قبل الوقت مثلاً کما اقتصر علی استثنائه فی «المفاتیح»، ففی مثل ذلک لا یفید تیممّه لترتب الغایات علیه، لعدم مشروعیة أصل تیممه حینئذٍ بناءً علیه، فلا معنی لکفایته کما لا یخفی.

أقول: حکم جواز ترتب سائر الغایات علی التیمم المأتی به لغایةٍ خاصةٍ مثل الصلاة المفروضة، مع بقاء المسوّغ له لسائر الغایات، بحیث لو ابتدأ لذلک الغایة کان التیمم مجوّزا له، ممّا صرّح به جملة من الأصحاب، بل قد صرّح فی «الحدائق» أنّه المشهور بین الأصحاب، وعن «الغنیة» الاجماع علیه، وعن «المعتبر» أنّه: «یجوز التیمم لکلّ من وجب علیه الغُسل إذا عدم الماء، وکذلک کلّ من وجب علیه الوضوء وهو اجماع أهل الاسلام.»

وقد استدلوا لهذه الکلیّة بالآیة والروایة:

أمّا الآیة: حیث یستفاد الجواز من قوله تعالی بعد بیان حکم التیمم: «وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ »(1) بعد قوله: «مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ».

وأمّا الروایة: فلدلالة عدد من الأخبار:

منها: قول الصادق علیه السلام فی صحیحة حمّاد: «هو بمنزلة الماء»(2).

ص:406

ومنها: صحیح محمد بن حمران وجمیل: «إنّ اللّه جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا»(1).

ومنها: خبر أبی أیوب المروی فی «تفسیر العیاشی»: «التیمم بالصعید لمن لم یجد الماء کمن توضأ من غیر ماء ألیس اللّه یقول: «فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدا طَیِّبا»(2)».(3)

ومنها: خبر السکونی، عن النبی صلی الله علیه و آله ، قال لأبی ذرّ: «یکفیک الصعید عشر سنین»(4).

ومنها: ما رواه العامّة عنه صلی الله علیه و آله : «الصعید الطیّب طهور المسلم (و) إنْ لم یجد الماء عشر سنین»(5).

ومنها: فی خبر آخر عنه صلی الله علیه و آله : «التراب طهور المسلم ولو إلی عشر سنین»(6).

ومنها: الخبر المشتمل علی جملة: «جُعلت لی الأرض مسجدا وطهورا»(7).

ومنها: خبر زرارة فیالصحیح عن أبیجعفر علیه السلام : «فانّ التیمم أحد الهطورین»(8).

ومنها: الخبر المشتمل علی قوله: «إنّ ربّه ربّ الماء»(9).