ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

فصلٌ فی النفاس

قوله رحمه الله : الفصل الرابع فی النِفاس . النِفاس دم الولادة (1).

(1) النفاس (بکسر النون) لغةً ولادة المرأة، إذا وضعت فهی نفساء، وقد نفست المرأة کفرح، والولد منفوس، ومنه الحدیث: «المنفوس لا یرث شیئاً حتّی یصیح »، وجمع النفساء نفاس، ویُجمع أیضاً علی نفساوات، ونفست المرأة بالبناء للمفعول وهو من النفس وهو الدم ، انتهی ما فی «مجمع البحرین» .

وقریبه ما فی «الصحاح» و «القاموس» ، إلاّ أنّهما زادا : «والجمع نفاس بکسر النون مثل عشراء وعشار، ولا ثالث لهما» .

وعن «الغریبین»: یُقال : «نفست المرأة بضمّ النون وفتحها وفی الحیض بالفتح لا غیر کما قیل ، بل قد یجمع أیضاً علی نفساوات من تنفّس الرحم، أو من النفس بمعنی الولد، أو بمعنی الدم لمکان استلزام خروج الدم غالباً ، بل قد یُقال : بأنّ هذا المعنی أولی من سابقیه ، بل عن المطرزی إنّ اشتقاقه من تنفّس الرحم أو خروج النفس بمعنی الولد لیس بذاک .

ولکن لا یخفی علیک أنّ الموضوع فی باب اللغة یمکن أن یکون بالمعنی الواحد من الثلاث، ولا یبعد تناسبه مع النفس أی الولد، حیث إنّه یخرج من المرأة ، ولأجل ذلک قد یستعمل هذا فی لسان الأئمّة علیهم السلام بقولهم : «المنفوس _ أی الولد _ لا یرث إلی أن یصیح» أی یخرج من الرحم ، ولکن المناسبة مع ذلک بالنفس للرحم أو لخروج الدم موجودة ، إلاّ أنّ فی اصطلاح عرف الفقهاء المتّخذ

ص:6

من النصوص والأخبار _ کما نصّ علیه غیر واحد من الأصحاب _ هو الدم الذی یقذفه الرحم بسبب الولادة فی أیّام مخصوصة لا مطلقاً ، کما سیظهر لک خصوصیّة هذا العرف من الشروط التی قد ذکرت فی صدق دم النفاس .

ومن ذلک تعلم أنّ الدم إذا کانت قبل الولادة، لا یصدق علیه النفاس وإن أصابها الطلق ، کما أنّ الولادة من غیر دم وإن خرج الولد تامّاً لیست بنفاس إجماعاً محصّلاً ومنقولاً مستفیضاً حدّ الاستفاضة ، بل لعلّه متواتر ، بل حکی أنّه قد اتّفق ذلک فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله کما فی «المهذّب» للشیرازی(1) و «المغنی»(2) و «الشرح الکبیر»(3) و «المعتبر»(4) ، فأحکام النفاس نصّاً وإجماعاً معلّقة علی دم الولادة لا علی نفسها ، فلو لم ترَ دماً لا یبطل صومها ولا ینتقض طهارتها، خلافاً للمحکی عن بعض العامّة ؛ وانظر «الوجیز»(5) و «العزیز شرح الوجیز»(6) و«المهذّب» للشیرازی(7) و «المجموع»(8) و «روضة الطالبین»(9) و «التهذیب» للبغوی(10) و «المغنی»(11) .

ص:7

ولیس لقلیله حدّ فیجوز أن یکون لحظة واحدة ، ولو ولدت ولم ترَ دماً لم یکن لها نفاس ، وکذا لو رأت قبل الولادة (1).

کما عن الشافعی فی أحد قولیه، وأحمد فی إحدی الروایتین حیث حکی عمّا یخالف ذلک لیس فی محلّه .

وما یشاهد خلاف ذلک عن بعض أخبارنا لابدّ أن یحمل علی ما هو الغالب من الأفراد المتبادر منه بما إذا خرج الدم بسبب الولادة لا نفسها ، مضافاً إلی أنّه مع الشکّ فی صدق دم النفاس فی بعض أفراده، یجب الاقتصار فیما خرج عن الأصل علی موضع الیقین، إذ الأصل هو عدم تحقّق النفاس إلی أن یعلم به .

(1) أقول: وأمّا عدم کونه لقلیله حدٌّ فقد ادّعی علیه الإجماع ، کما فی الجواهر قدس سره حیث قال بعده: «إجماعاً محصّلاً ومنقولاً فی «الغُنیة» والخلاف والمعتبر والمنتهی والذکری والروض وغیرها ، مضافاً إلی الأصل» ، ولعلّ المقصود منه هو الأصل عن خروج الدم أزید منه من جهة البراءة عن شرطیّة استمرار الدم أزید من اللحظة فی صدق النفاس، فیصدق علیه ولو بالخروج لحظة .

مضافاً إلی إمکان استفادته من النصّ أیضاً، کما عن لیث المرادی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سألته عن النفساء کم حدّ نفاسها حتّی یجب علیها الصلاة، وکیف تصنع؟ قال : لیس لها حدّ»(1) .

ص:8

ولکن قد أورد علیه: _ کما عن الشیخ الأنصاری _ حیث قال : «وفی الاستدلال بها إشکال، حیث إنّ ظاهرها بقرینة قوله : «حتّی تجب علیها الصلاة» ، وقوله : (کیف تصنع) ، السؤال عن حدّه فی طرف الکثرة ، ولعلّه لذا حمله الشیخ علی أنّه لیس لها حدّ شرعی لا یزید ولا ینقص ، بل ترجع إلی عادتها، وإن کان بعیداً بالنسبة إلی الجواب، إلاّ أنّ حمله علی حدّ القلّة بعید بالنسبة إلی السؤال »، انتهی موضع الحاجة(1) .

ولکن یمکن أن یُجاب : بأنّ ظاهر إطلاق الجواب، حیث قال : «لیس لها حدّ» شموله لکلا طرفیه من القلّة والکثرة ، وحیث أنّ الثانیة قد ذکر لها حدّ فی الأخبار فیخصّص فیه ویقیّد فینحصر فی طرف الأقل، ولا ینافی قوله : «حتّی یجب علیها الصلاة» ؛ لأنّه قابل للانطباق علی الأقلّ أیضاً ، حیث أنّ النفاس ولو کان بالأقلّ یمنع عن وجوب الصلاة لو اقامتها فی وقتها ، فلعلّ مراد الأصحاب من الاستدلال بهذا الحدیث للأقلّ لأجل ما ذکرناه وهو غیر بعید ، واللّه العالم .

ولعلّه إلی ذلک أشار صاحب الجواهر بقوله : «والمراد فی جانب القلّة للإجماع والنصوص فی ثبوت التحدید فی طرف الکثرة» .

بل یمکن استفادته من صحیح ابن یقطین(2)، قال : «سألت أبا الحسن الماضی علیه السلام عن النفساء، وکم یجب علیها ترک الصلاة ؟» «قال : تدع الصلاة ما دامت تری الدم العبیط إلی ثلاثین یوماً ، فإذا رقّ کانت صفرة اغتسلت وصلّت إن شاءاللّه ».

ص:9

حیث استدلّ صاحب «الجواهر» بأنّه یدخل فیه ما لو لم تر إلاّ لحظة .

هذا، ولکن قد أشکل علیه الشیخ الأعظم بعدما أورد علی الروایة السابقة، بقوله : «وأشکل من ذلک الاستدلال بصحیحة ابن یقطین» فذکر صاحب مصباح الفقیه وجه الاشکال بقوله : «وجه کون الاستدلال بالصحیحة أشکل من سابقتها، لکون إطلاقها _ مع ما فیه من الإشکال _ وارداً لبیان حکم آخر»(1) .

ولکن یمکن أن یجاب عنه : بأنّ سؤال السائل عن المدّة التی یجب فیها أن تترک النفساء العبادة یشمل کلا طرفیه من القلّة والکثرة ، وحیث لم یجبه إلاّ فی ناحیة الکثرة إلی ثلاثین یوماً، فإنّه یستفاد منه أنّه لیس لطرف القلّة حدّ، وإلاّ لکان علی الإمام علیه السلام البیان لکونه فی مقام ذلک، وإلاّ استلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة کما لا یخفی ، فلابدّ أن یشمله بإطلاقه، فلا یرد علیه ما أورد .

أقول: ثمّ لا یخفی أنّه بعدما عرفنا فی صدر البحث من قیام الإجماع والاتّفاق بین الأصحاب علی عدم صدق النفاس إذا ولدت المرأة ولو ولداً تامّاً دون رؤیة الدم، وعرفت تأییده بالأدلّة والإجماع ، بل قد سیأتی فی بعض الأخبار ما یستفاد منه ذلک . فإنّه یقتضی المقام البحث عمّا إذا ولدت ورأت الدم، فإنّ هذه الرؤیة یمکن تصویرها علی أنحاء:

ص:10

فأمّا الأوّل: فیما لو رأت الدم قبل الولادة ففی کلام المصنّف نفی النفاس عنه، حیث عطف ذلک بما سبق، وهو قوله : «لم یکن لها نفاس» ، بقوله : «ولو رأت قبل الولادة _ أی قبل أن یبرز شیء من الولد _ فإنّه لیس بنفاس بلا خلاف» کما فی «الجواهر» تبعاً للخلاف وإجماعاً کما فی المدارک والریاض .

فالدلیل علیه مضافاً إلی الإجماع _ کما عرفت _ هو اقتضاء الأصل عند الشکّ ؛ لأنّ الأصل عند الشکّ فی تحقّقه هو العدم، لأنّه من الحوادث ، فالأصل عدمه . فضلاً عن قیام نصوص یستفاد منه ذلک:

منها: ما ورد فی موثّق عمّار بن موسی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فیالمرأة یصیبها الطلق أیّاماً أو یوماً أو یومین، فتری الصفرة أو دماً ؟ قال : تصلّی ما لم تلد، فإن غلبها الوجع ففاتتها صلاة لم تقدر أن تصلّیها من الوجع، فعلیها قضاء تلک الصلاة بعدما تطهر»(1) .

ص:11

من نفاسها . قال: قلت : جُعلت فداک! ما الفرق بین دم الحامل ودم المخاض ؟ قال : إنّ الحامل قذفت بدم الحیض، وهذه قذفت بدم المخاض إلی أن یخرج بعض الولد فعند ذلک یصیر دم النفاس، فیجب أن تدع فی النفاس والحیض، فأمّا ما لم یکن حیضاً أو نفاساً فإنّما ذلک من فتق فی الرحم»(1) .

فإنّ إطلاق الجواب بقوله : «تصلّی حتّی یخرج رأس الصبی» ، لولا مورد السؤال یوصلنا إلی أن علیها ترک الصلاة بمجرّد خروج رأس الصبیّ، سواءً خرج معه دم أم لا . ولکن إذا لوحظ الجواب مع الفرض الموجود فی السؤال، حیث قد فرض أنّها رأت الدم فی حال الطلق والمخاض، فإنّه یوجب التقیید والتضییق فیه، بأن یُراد مع فرض وجود الدم قبله، فیکون الحدیث فی مورد بحثنا، فلا یحکم بالنفاس ما لم یخرج من الولد شیئاً، فإذا لم یحکم بنفاسة الدم المذکور مع رؤیتها للدم قبل خروج شیء من الولد، مع فرض خروج الدم قبله ، فمع عدم خروج الدم قبله لا یکون نفاساً بطریق أولی ، فیصبح هذا الحدیث بدلیل مفهوم الموافقة من الأدلّة الدالة علی الحکم المذکور من عدم صدق النفاس مع عدم رؤیة الدم کما لا یخفی .

هذا کلّه بالنسبة إلی الدم الخارج قبل الولادة، وقد عرفت عدم الإشکال فی نفی النفاس عنه .

وأمّا الثانی: فی الدم الخارج بعد الولادة، فإنّه لا إشکال أیضاً، بل الإجماع قائم بلا اختلاف فی الحکم بنفاسة الدم الخارج بعد الولادة بتمامه، لدلالة الأخبار السابقة من حدیثی عمّار وزُریق علی عدم وجوب الصلاة بعد الولادة ، وقد

ص:12

صرّح فی ذیل حدیث زریق بأن علیها أن تدع الصلاة فی حال النفاس، وبیّن علیه السلام أنّ خروج بعض الولد فضلاً عن تمامه یجعل الدم الخارج موصوفاً بدم النفاس فالمسألة فیه واضحة لا کلام فیها .

وأمّا الثالث: فهو الدم الخارج مع خروج الولد، فینبغی أن یبحث فیه، لأجل وقوع الاختلاف من الدم الخارج المصاحب مع الولد حیث نوقش فی أنّه هل یعدّ من دم النفاس أم لا .

ص:13

نفس جملة السابقة علیها لا تفید إلاّ نفی الجمع بین الحیض والحبل، الذی قد مضی بحثه سابقاً .

وکیف کان التفسیر یناسب مع ما فی روایة زریق کما لا یخفی ، فبذلک ترفع الید عن الأصل بعدم صدق النفاس عند الشکّ فی صدقه، لأنّ الدلیل حاکم علی الأصل .

وثانیاً: کما أنّه مع وجود هذا النصّ یجب تقیید الإطلاق المستفاد من روایتی عمّار، حیث قال : «تصلّی ما لم تلد» . الظاهر فی خروج الولد تامّاً، حیث یستفاد من خلال المفهوم بأنّ الدم قبل خروج الولد بتمامه لیس بنفاس مطلقاً، سواء کان قبل الطلق والولادة، أو کان مصاحباً مع الولادة، فیقیّد هذا الإطلاق بأنّه لیس بنفاس ما کان قبلها لا معها، وهو المطلوب .

وثالثاً: مضافاً إلی أنّه لو سلّمنا المعارضة بین هاتین الروایتین مع ما تقدّم، فإنّه یجب تقدیم ما فی السابق علیهما، لأجل کون روایتی عمّار ممّا أعرض عنهما المشهور فی المقام ؛ لأنّ عملهم علی خلافهما ، مضافاً إلی إمکان دعوی الاتّفاق علیه لو حمل کلام المخالف علی الغالب أو علی ما فی «کشف اللِّثام» .

وبالجملة: فالأقوی صدق النفاس علی الدم المصاحب للولادة، فتترک الصلاة و سائر ما یحرم علیها القیام بها کما لا یخفی .

أقول: ثمّ بعدما عرفت من عدم کون الدم الخارج قبل الولادة نفاساً بالأدلّة المذکورة سابقاً، یبقی السؤال عن أنّ هذا الدم هل هو حیض مطلقاً، أو حیض إن وجد فیه شرائطه، من کونه فی أیّام عادته، وکونه ثلاثة أیّام متوالیات، ومع تخلّل أقلّ بینه وبین النفاس، ومع عدم تجاوز مجموعهما _ أی من الحیض والنفاس _ عن العشرة ؟

إن قلنا بشرطیّة عدم التجاوز، وعدم کون التخلّل بأقلّ الطهر وهو العشرة وإلاّ

ص:14

فلا ، أو کان الدم دم استحاضة مطلقاً ، فیه وجوه ومحتملات بل أقوال :

قولٌ: بکونه استحاضة مطلقاً، وهو الظاهر من إطلاق کلام المصنّف بقوله : «ولو رأت قبل الولادة کان طهراً » . وهو متّجه علی مبناه السابق الذِّکر من عدم إمکان اجتماع الحمل مع الحیض ، فکلّ من کان مبناه ذلک، کان علیه الالتزام بما قد ذکره المصنّف بلا فرق فیه وجود شرائط الحیض فی الدم أم لا .

وقول آخر: وهو القول بالحیضیّة للدم، ولو لم یوجد فیه شرطیّة الفصل بینه وبین دم النفاس بأقلّ الطهر، أی لم یقل بشرطیّة هذا الفصل، فیحکم بحیضیّة الدم قبل الولادة، إذا أمکن أن یکون حیضاً ولو لم یفصل بینه وبین دم النفاس بأقلّ الطهر حتّی ولو اتّصل بدم النفاس، کان الدم السابق حیضاً، بلا فرق فی الحکم بذلک بین کون المجموع من دم الحیض ودم النفاس قد تجاوز عن العشرة أم لا ، فیما إذا أمکن الحکم بنفاسیّة ذلک الدم بأن لا یتجاوز ثمانیة عشر یوماً ، وهذا هو المنسوب إلی العلاّمة فی «المنتهی» و «النهایة» وظاهر «التذکرة» واختاره صاحب «المدارک» و «جامع المقاصد» و «الذخیرة» ولم یتذکّروا جهة شرطیّة کون استمرار الدم ثلاث أیّام متوالیات ، ولا یبعد اعتباره عندهم، حیث یشاهد من بعض کلماتهم دعواهم: (إن أمکن کونه حیضاً) الظاهر فی کون المراد منه هو ذلک، کان الأمر کذلک بما هو مختارهم فی أصل المسألة، کما لا یخفی .

ولازم ذلک کون هذا القول أیضاً مفصّلاً فی کونه حیضاً بین ما لو رأت ثلاثة أیّام متوالیة قبل الولادة فهو حیض، وإلاّ فاستحاضة ، فینتج من ذلک عدم وجود قائل بکونه حیضاً مطلقاً، حتّی فیما لو لم یکن دمها قبل الولادة إلاّ بیوم أو یومین مثلاً .

وقول ثالث: وهو لصاحب «الجواهر» ومن تبعه، من التفصیل: بین ما لو کان الدم واجداً لشرائط الحیضیّة، من الاستمرار لثلاثة أیّام متوالیات قبل الولادة،

ص:15

وکون التخلّل بأقلّ الطهر بینه وبین دم النفاس، وإلاّ محکوم بالاستحاضة ، بل هذا هو المشهور بین الفقهاء وجعلوا وجه ذلک ، مضافاً إلی القول بإمکان اجتماع الحیض مع الحمل، أنّه یشترط فی الحکم بالحیضیّة _ بحسب قاعدة الإمکان، ودلالة الأخبار _ کون الدم مستمرّاً لثلاثة أیّام متوالیات ، فإذا لم یکن کذلک فلیس بحیض، فیخرج عنه ما لو رأت قبل الولادة بیوم أو یومین، فإنّه استحاضة ولیس بحیض . کما أنّه کذلک أیضاً لو رأت الدم مستمرّة لثلاثة أیّام ، ولکن لم تکن رؤیتها له مع الفصل بأقلّ الطهر بینه وبین دم النفاس، فإنّه استحاضة أیضاً ، لأنّه لا إشکال عندهم من الشرطیّة بهذا الشرط بین الحیضتین، وحیث کان النفاس عندهم دم حیض احتبس للحمل ، بل ولما دلّ علی مساواة حکم النفاس للحیض ، کما فی الروایة المضمرة المرویّة عن زرارة الواردة فی النفساء وبیان حکمها ، حیث جاء فیها: «قلت : والحایض ؟ قال : مثل ذلک سواء ، الحدیث»(1) .

فیلزم حینئذٍ أن لا یکون الدم المرئی قبل الولادة بأقلّ من الطهر حیضاً .

وقد استدلّ المشهور بعدم الحیضیّة فی الفرض المزبور:

أوّلاً: بإطلاق ما دلّ علی أنّ أقلّ الطهر عشرة، حیث یشمل بإطلاقه ما بین الحیضتین، وما بین الحیض والنفاس، مع تأخّر النفاس عن الحیض، کما هو فرضنا، أو مع تقدّمه علیه، بضمیمة ما عرفت کون النفاس أیضاً هو دم حیض احتبس .

وثانیاً: بما دلّ علی أنّ النفساء کالحایض .

وثالثاً: ولإطلاق ما ورد فی خبر زریق وموثّق عمّار المتقدّمین، حیث جاء فیهما: «تصلّی حتّی یخرج رأس الولد» ، وقوله : «کلّما ترکته من صلاة لوجع أو

ص:16

لما فیه من الشدّة والجهد، قضته إذا خرجت من نفاسها» ؛ الشامل لما إذا کان قد تخلّل النقاء بین الدم الخارج منها قبل الولادة، وبین الدم الخارج منها بسبب الولادة بأقلّ من العشرة ، وکذا إطلاق قوله : «تصلّی ما لم تلد ، إلی آخره» .

وأمّا ما کان النقاء بینهما بقدر العشرة فهو حیض بالإجماع علی القول بإمکان اجتماع الحیض مع الجهل .

مضافاً إلی أنّ النفاس الواقع بعد الحیض یکون کالنفاس الواقع بعده الحیض فکما یعتبر النقاء بالعشرة فی الثانی بالإجماع والنصّ، ولا مجال للحکم علیه بالحیضیّة فی الدم إذا کان الفصل بالأقلّ من الطهر ، فکذلک یکون فی النقاء الفاصل بین الحیض والنفاس فی الأوّل، لعدم القول بالفصل، کما قد صرّح بعدم الفرق فی اعتبار الفصل المزبور بین الموردین صاحب کتاب «الروض» .

بل قد یستدلّ لذلک بصحیحة ابن المغیرة، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام : «فی امرأة نفست فترکت الصلاة ثلاثین یوماً ثمّ طهرت، ثمّ رأت الدم بعد ذلک ؟

قال : تدع الصلاة، لأنّ أیّامها أیّام الطهر قد جازت مع أیّام النفاس»(1) .

حیث أنّ ظاهرها مانعیّة عدم مضیّ أیّام الطهر عن الحکم بحیضیّة الدم المرئی بعد النفاس، وإن کان الاستدلال به لا یخلو عن تأمّل ، ولکن حیث أنّ الأدلّة السابقة فی إثبات الشرطیّة فی الفصل بأقلّ الطهر بین الحیض السابق علی النفاس وبین النفاس ، غیر وافیة، لأنّ ظهور إطلاق قوله علیه السلام فی روایة یونس، عن بعض رجاله، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إنّ الطهر عشرة أیّام . . . إلی أن قال :

ص:17

ولا یکون الطهر أقلّ من عشرة أیّام»(1) .

هو الطهر بین الحیضتین، لا بین الحیض والنفاس، کما تری ذلک فی روایْة محمّد بن مسلم صراحة، حیث روی أنّه قال أبی جعفر علیه السلام : «إذا رأت المرأة الدم قبل عشرة أیّام، فهو من الحیضة الاُولی، وإن کان بعد العشرة فهو من الحیضة المستقلّة»(2) .

وکذلک فی روایته الاُخری(3) ، بل وفی غیرها ما یفید عدم الإطلاق، أو انصرافه إلی الحیضتین فی الشرطیّة المذکورة الذی کان بالإجماع والنصّ ، وأنّه

لا یوجب لزوم إلحاق الحیض السابق علی النفاس بالحیضتین فی الشرطیّة، وأن قیاسه به قیاسٌ مع الفارق، کما لا یخفی .

کما أنّ کون الدم فی النفاس دم حیض احتبست، لا یوجب کون أحکامه أحکام دم الحیض، إلاّ بقدر ما یدلّ علیه الدلیل، لتبیعتنا فی ذلک.

ثمّ علی فرض قبول الإطلاق، وعدم کون الأقلّ من العشرة طهراً، فإنّ ذلک لا یوجب أن یکون الدم المتقدّم کذلک حیضاً، إذ من الممکن أن یکون النقاء المتخلّل الأقلّ من العشرة حیضاً بشرط ما لم یتجاوز مع أیّام رؤیة الدم فی النفاس عن عشرة أیّام، کالنقاء المتخلّل بین حیضة واحدة إذا لم یتجاوز هو مع الدم السابق علیه عن العشرة، فلا یرد ما أورده الشیخ رحمه الله فی «کتاب الطهارة» بکونه مخالف للإجماع .

کما أنّه یمکن تأیید ما ذکرنا، من عدم الشرطیّة بین الحیض المتقدّم وبین

ص:18

النفاس، وأنّه لا یعرف کون النفاس دم حیض احتبست، إلحاقها به فی کلّ الجهات، أنّه لا یشترط النقاء بذلک بین النفاسین فی التوأمین، مع أنّه لو کان کالحیضتین فلابدّ أن یلاحظ ذلک فیه أیضاً .

هذاکما عن المحقّق الآملی قدس سره .

وفیه: ان استدلاله ممنوع، لأنّه من الممکن أن لا یصدق النفاس فی مثله بالنفاسین، لإمکان القول بأنّ دم النفاس فی مثل ذلک نفاس واحد، ولو کان الولد خمساً فضلاً عن اثنین، ولذلک لا یجب علیه إلاّ غسل نفاس واحد ، إلاّ أن یکون الفصل علی حدّ یصدق عرفاً أنّه نفاسٌ آخر لولد آخر، وهو قلیل الوقوع لو لم نقل بامتناع وقوعه .

وکیف کان تأیید مثل ذلک للمقام لا یخلو عن شبهة .

وأمّا الجواب عن خبر زریق وعمّار، من عدم کون الدم فی أیّام الطلق والمخاض حیضاً، فلعلّ لأجل کون الغالب فیه کون الدم فیه أقلّ من ثلاثة أیّام کما هو کذلک ، إذ الطلق نوعاً بحسب الغالب محدود بیوم أو یومین ، ولا یبلغ إلی ثلاثة أیّامُ ، ولذلک لا مانع لمن رأی الدم أزید من الثلاث من دون طلق ومخاض، وکان واجداً لشرائط الحیضیّة، من الحکم علی دمها بأنّه حیض، کما هو المراد فی المقام.

کما أنّ القول بعدم الفصل بین المتخلّل بالأقلّ بین الحیض المتأخّر عن النفاس، وبین المتقدّم لیس بصحیح، لما قد عرفت الاختلاف فی الحیض المتقدّم حتّی عند من یقول بجواز الاجتماع بین الحیض والحمل، کما عرفت مخالفة صاحب «المدارک» والعلاّمة والمحقّق فی شرطیّة الفصل المذکور ، مع أنّهم قائلون بهذا الاشتراط فی الحیض المتأخّر عن النفاس، کما عرفت دعوی الإجماع والنصّ علی شرطیّة الفصل المذکور فی الحیض المتأخّر .

ص:19

وحیث قد عرفت ذهاب المشهور إلی الشرطیّة المذکورة برغم عدم لما فیه أدلّتهم، لکن خوفاً عن مخالفتهم، وحفظاً للأدلّة الدالّة علی خلاف مسلکهم، التزامنا فی المقام بالاحتیاط رعایة لمسلک المشهور، کما التزم بذلک العلاّمة البروجردی والاصفهانی وغیرهم حیث حکم هؤلاء بالاحتیاط، خصوصاً فی غیر ما إذا صادفت أیّام عادتها أو متّصلاً بدم النفاس إذا کان الفصل بأقلّ الطهر، وعلیه فالحکم هو لزوم مراعاة الاحتیاط فی هذه الموارد، واللّه العالم .

هنا فرعان مهمّان :

الفرع الأوّل : ثبت من خلال ما ذکرناه آنفاً أنّ الدم الخارج مع الولد دم نفاس ، فحینئذٍ لا فرق فیه بین کون الولد تامّ الخلقة أم ناقص کالسقط، ولا فی تام الخلقة بین ما قد ولجه الروح أم لا ؛ لأنّه إذا صدق علی الخارج من الرحم عنوان الولد المولود، فإنّ دمه یعدّ دم نفاس بلا إشکال ولا خلاف للإجماع والنصّ، کما استظهره فی «مفتاح الکرامة» ونفی عنه الإشکال فی «الجواهر» .

إنّما الکلام والإشکال فی ثلاثة موارد هی: المضغة والعلقة والنطفة .

أمّا المضغة: فالمعروف بین الأصحاب ، بل ادُّعی علیه الإجماع، بکون الدم الخارج منها أو بعدها نفاس ، بل قال فی «الجواهر»: «إنّی لم أجد فیه خلافاً بکونها کذلک» ، بل فی «التذکرة» الإجماع علیه ، قال فیها : «فلو ولدت مضغةٌ أو علقةٌ بعد أن شهدت القوابل أنّه لحمُة ولد ویتخلّق منه الولد کان الدم نفاساً بالإجماع، لأنّه دمٌ جاء عقیب حمل » ، انتهی علی المحکی فی «الجواهر» .

وأرسل عن «شرح الجعفریة» الإجماع أیضاً علیها، لکن مع التقیید بما قیّدها به فی «الذکری» و «الروضة» من الیقین .

ثمّ استشکل علیه صاحب «الجواهر» بقوله : «قلت : وکأنّه مستغنی عنه بعد

ص:20

تعلیق الحکم علی المضغة کالمتقدّم فی التذکرة ، إن قلنا إنّه قیّد فیها للمضغة ، ولعلّه للعلقة کما عساه یشعر به کلامه فی العلقة المشبهة» .

ولکن التحقیق أن یُقال : إنّ صدق دم النفاس إن دار مدار صدق الولادة، فربما یستشکل صدقها علی المضغة، فضلاً عن العلقة والنطفة ؛ لأنّ استعمال لفظ الولادة لا یکون إلاّ فیما یصدق علیه الولد، ولو لم یکن تامّاً کالسقط ، وُأمّا ما لا یصدق علیه الولد عرفاً، وإن کان مبدأ نشوء الآدمی، فلیس فیه الولادة .

وأمّا إن کان مدار حکم النفاس بما یصدق علیه أنّه مبدأ نشوء الآدمی، فلازمه صدق النفاس حتّی مع النطفة، فضلاً عن المضغة والعلقة ، ولعلّ وجه إنکار المحقّق الأردبیلی فی «شرح الإرشاد» کما نقله صاحب «مفتاح الکرامة» حیث قال فی شرح الإرشاد : «إنّ الخارج مع المضغة وبعدها لیس بنفاس، وإن علم کونها مبدأ آدمی لعدم العلم بصدق الولادة والنفاس بذلک . وکذلک إنکار صاحب «المدارک» علی جدّه صاحب «الروض» حیث قد استشکل علی توقّف المحقّق الثانی فی العلقة من التعلیل بعدم صدق الولادة .

ص:21

للمضغة ؛ لأنّ المضغة تعدّ مبدأ نشوء الآدمی قطعاً فلا یحتاج إلی أحد القیدین .

وبالجملة: فدم الخارج مع المضغة أو بعدها نفاس قطعاً ، إمّا للإجماع، أو لکونه ممّا ینشأ منها الولد قطعاً بحسب العرف ، هذا بخلاف العلقة إذ الأمر فی نفاسیّة ما یخرج بسبب خروجها أشکل من المضغة ، إذ یمکن الحکم بنفاسیّة ما یخرج بخروج المضغة، ولو علی القول باعتبار تحقّق الولادة فی صدق النفاس، والشکّ فی تحقّقها مع خروج المضغة ، لأجل وجود الإجماع فیها علی نفاسیّة دمها، ولو لم یصدق علیها دم الولادة ، بخلاف العلقة حیث أنّها علی فرض الشکّ فی دم الولادة علیها، وعدم قیام الإجماع فیها علی ذلک، لا یحکم بکونها دم نفاس إلاّ عند من یکتفی فی صدق دم النفاس علمه بکونه مبدأ نشوء الآدمی ، ولذلک لابدّ فیها قید الیقین والعلم بذلک للحکم بالنفاسیّة ، ولعلّه لذلک قد توقّف المحقّق الثانی فی نفاسیّة دم العلقة بخلاف المضغة ، ولکن حیث أنّ الملاک فی صدق النفاسیّة لیس عنوان صدق الولادة ، بل یکفی فیه صدق کونه مبدأ نشوء الآدمی ، وصدق هذا العنوان وانطباقه علی العلقة فی الجملة عرفاً ثابت ، فلذلک نحکم بنفاسیّة ما یخرج معها أو بعدها، وإذا قطع بکونها کذلک تکویناً کما هو الغالب، أو تشریعاً بقیام البیّنة والشهادة من القوابل ، وأمّا مع فقدان هذین الأمرین فالحکم بنفاسیّة دمها مشکل جدّاً .

أمّا النطقة: فقد ثبت ممّا ذکرنا ظهر حکم النطفة، إذ العلم بکونها مبدأ نشوء الآدمی فیها یعدّ أشکل من العلقة فضلاً عن المضغة، فإن حصل لها الیقین فی استقرارها فی الرحم بحیث یکون مبدأ نشوء الإنسان لولا سقوطها، تکون کالعلقة والمضغة فی الحکم بنفاسیّة دمها ، ولو سقطت قبل ذلک ، ولکن العلم بکونها کذلک بالنسبة إلی النطفة متعسّر بل متعذّر، إذ کثیراً ما یسقط عن الرحم

ص:22

و أکثر النفاس عشرة أیّام علی الأظهر(1).

قبل استقرارها کذلک ، فلا یحکم حینئذٍ بنفاسیّة دمها، خصوصاً مع الشکّ فیه، حیث یقتضی الأصل فیه العدم، کما لا یخفی علی المتأمّل .

الفرع الثانی : أنّه قد اتّضح ممّا قرّرناه إلی الآن، أنّ المعتبر شرعاً فی نفاسیّة الدم أمران .

ص:23

الصادق علیه السلام قال : «لیس لها حدّ»(1) من لزوم حملها إمّا علی الأقلّ کما علیه صاحب «الجواهر»، أو طرحه کما احتمله هو أیضاً، أو حمله علی ما ذهب الیه الشیخ من دلالتها علی أنّه لا حدّ له بما لا یزید ولا ینقص .

ص:24

صفرة اغتسلت وصلّت إن شاء اللّه(1) .

2 _ صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «تقعد النفساء إذا لم ینقطع عنها الدم ثلاثین أو أربعین یوماً إلی الخمسین»(2) .

3 _ صحیحة حفص بن غیاث، عن جعفر، عن أبیه عن علیّ علیه السلام ، قال : «النفساء تقعد أربعین یوماً، فإن طهرت وإلاّ اغتسلت وصلّت، ویأتیها زوجها، وکانت بمنزلة المستحاضة تصوم وتصلّی»(3) .

4 _ روایة محمّد بن یحیی الخثعمی، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن النفساء ؟ فقال : کما کانت تکون مع ما مضی من أولادها، وما جرّبت . قلت : فلم تلد فیما مضی؟ قال : بین الأربعین إلی الخمسین»(4) .

5 _ روایة الصدوق فی «الخصال» عن الصادق علیه السلام : «النفساء لا تقعد أکثر من عشرین یوماً إلاّ أن تطهر قبل ذلک، فإن لم تطهر قبل العشرین اغتسلت واحتشت وعملت عمل المستحاضة»(51) .

6 _ روایة عبداللّه بن سنان، عن الصادق علیه السلام : «تقعد النفساء تسع عشرة لیلة، فإن رأت دماً صنعت کما تصنع المستحاضة»(5) .

7 _ مرسلة الصدوق فی «المقنع»، قال : «وقد روی أنّها تقعد ما بین أربعین یوماً إلی خمسین یوماً»(6) .

أقول: ولا یخفی علیک أنّ الوارد فی روایة ابن سنان المنقول فی «الوسائل» سبع عشرة لیلة بدل تسع عشرة، وکلاهما غیر معمولاً به عند الأصحاب .

بل وهکذا غیر معمول به ما ورد فی صحیحة محمّد بن مسلم، قال :

ص:25

قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : کم تقعد النفساء حتّی تصلّی؟

قال : ثمان عشرة سبع عشرة، «ثمّ تغتسل وتحتشی وتُصلّی»(1) .

فإنّ ذکر عددین إن کان للتخییر فمخالف للإجماع إذ لم یذهب إلیه أحد من الخاصّة ولا من العامّة، کما لا حجّة لثمان عشر أیضاً إن کان شکّاً من الراوی کما فی «الجواهر» ، ولکن نقول علی فرض التردید من الراوی یؤخذ بالثمان عشر لکونه مؤیّداً بأخبار عدیدة، فبذلک یخرج عن التردید ویصیر من عداد أخبار ثمانیة عشرة .

هذه جملة ما وجد من الأخبار بعضها صحاح وبعضها غیر صحیحة ، وجمعها دالة علی شیء من الأعداد فی حدّ النفاس لم یوجد بین الأصحاب من أفتی به ، ولأجل ذلک حُملت هذه الأخبار علی التقیّة، لأنّها أولی من طرحها، فضلاً عن اعراض الأصحاب عنها وإعراضهم موهن للأخبار ، کما أنّ عملهم منجبر لضعفها . بل قد یؤیّد الحمل علی التقیّة، وجود بعض هذه فی الأقوال بین العامّة، فلا بأس هنا لذکر أقوالهم علی المحکی فی «التذکرة» الذی قد حکی عنه صاحب «الجواهر» ، قال العلاّمة رحمه الله : «قال الشافعی أکثره ستّون یوماً، وهو روایة لنا، وبه قال عطاء والشِّعبی وأبو ثور ، وحکی عن عبداللّه بن الحسن العنبری والحجّاج ابن أرطاة. إلی أن قال : وقال أبو حنیفة والثوری وأحمد وإسحاق وأبو عبیدة أکثر أربعون یوماً، وهو روایة لنا أیضاً، وحکی ابن المنذر عن الحسن البصری أنّه قال خمسون یوماً وهو روایة لنا ، وحکی الطحاوی عن اللیث أنّه قال من الناس من یقول إنّه سبعون یوماً» ، انتهی(2) .

ص:26

فإذا عرفت الوجوه الغیر المقبولة، فلا بأس حینئذٍ أن نرجع إلی أصل المسألة ونبحث عمّا ذکره الأصحاب فی حدّ النفاس، وملاحظة فتاواهم ومطابقتها مع ما فی النصوص المقبولة فی العمل ، فحینئذٍ ینبغی أن نتعرض بدوّاً (أقوال علماء الشیعة فی المسألة ، فالمعروف بینهم قدیماً وحدیثاً کون دمّ النفاس کالحیض فی أن أکثره عشرة ، والقائلون به أیضاً علی طائفتین :

طائفة: تقول بأنّ بکون أکثره عشرة مطلقاً، سواء انقطع علی رأس العشرة أو تجاوز عنها ، ومع التجاوز سواء کانت ذات العادة فی الحیض أو لم تکن، وسواء کانت عادتها عشرة أو أقلّ، فإذا کانت عادتها فی الحیض خمسة مثلاً وتجاوز دمها عن العشرة، تکون العشرة بتمامها نفاساً لا مقدار أیّام عادتها فی الحیض، وهو الذی عبّر عنه صاحب الجواهر بالعشرة الفعلیّة ، وهذا هو المنسوب إلی القدماء ، بل قد ینسب إلی المشهور بین الأصحاب ولکن فی النسبة إشکال .

وطائفة ثانیة: تقول بکون أکثره عشرة کالحیض، بمعنی إمکان کونه عشرة أیّام، فإن لم تکن المرأة ذات عادة فی الحیض أو کانت وانقطع دمها علی العشرة تکون العشرة بتمامها نفاساً ، وإن کانت ذات العادة فی الحیض وکانت عادتها أقلّ من العشرة وتجاوز دمها عن العشرة، تکون العادة نفاساً، وهذا یعبّر عنه بإمکان کون العشرة نفاساً، لا أنّها بتمامها دائماً نفاس لما قد عرفت أنّه قد ترجع إلی عادتها فی ذات العادة ، وهذا القول هو الأشهر، کما هو المختار عندنا وعند کثیر من المتأخّرین مثل صاحب «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق علیها لولا کلّهم .

وطائفة ثالثة: وهو المحکی عن «الفقیه» والانتصار ناسباً له إلی انفراد الإمامیّة و «المراسم» وظاهر «الهدایة» ، وحکاه «المختلف» عن المفید وابن الجنید فی أکثر النفاس ثمانیة عشر.

ص:27

وطائفة رابعة: وهو للعلاّمة فی المختلف، وهو التفصیل بین ذات العادة بکون عادتها نفاساً، وبین غیرها من المبتدئة والمضطربة بکون عادتهما ثمانیة عشرة، واستحسنه الفاضل المقداد فی «التنقیح» ، بل ربما مالَ إلیه بعض متأخّری المتأخّرین .

والقول الخامس: وهو المحکی عن المفید أحد عشر یوماً .

القول السادس : وعن العُمّانی ابن أبی عقیل أنّه أحدی وعشرین.

والقول السابع: وهو المحکی عن «البیان» أنّ المبتدئة عند تجاوز دمها عن العشرة ترجع إلی التمییز، ثمّ النساء ثمّ العشرة ، والمضطربة ترجع إلی التمییز ثمّ العشرة .

هذه جهة الأقوال فی المسألة ومنشأ الاختلاف فیها هو الاختلاف فی الأخبار الواردة فیها .

فإذا عرفت حال الأقوال فی العامّة والخاصّة، وما فی الأخبار المطروحة أو المحمولة علی التقیّة، بلغ أوان الکلام إلی أن نتعرّض للأخبار الدالّة علی ما هو المعمول بین الأصحاب، وملاحظة دلالة لسانها فی المقام، حتّی یتّضح فیه ما هو الحقّ والصواب ، واللّه الهادی إلی سبیل الرّشاد .

البحث عن الأخبار الواردة فی المقام: فنتعرّض أوّلاً ما للأخبار المستدلّ بها لإثبات کون العشرة الفعلیّة دون الإمکانیّة هی الحدّ الشرعی الأکثر النفاس، حیث استدلّوا _ علی ما فی «مصباح الهدی» _ ما بظاهره یدلّ علیه:

منها: المرسلة المرویّة عن «المقنعة» قال : «جاءت أخبار معتمدة بأنّ انقضاء مدّة النفاس مدّة الحیض وهی عشرة أیّام»(1) .

وهذا هو المنقول فی «الوسائل» عن «المقنعة»، مع أنّ ما ورد فی «المصباح»

ص:28

هو : «إنّ أقصی مدّة النفاس أقصی عدّة الحیض وهی عشرة أیّام»(1) . إذ من الواضح تعبیر الأوّل بالعشرة الإمکانیّة أولی من التعبیر الثانی .

هذا لکن مع ذلک مضافاً إلی کونه مرسلاً، یمکن أن یکون مقصود المفید قدس سره هو الأخبار الظاهرة فی إمکان کون أقصی النفاس العشرة لا العشرة الفعلیّة ، کما یشهد له ویؤیّده تشبیهه بالحیض، إذ من المعلوم أنّ أقصی عدّت الحیض بالعشرة لیس إلاّ الإمکان دون الفعلیّة ، فکذلک یکون فی النفاس .

وثانیاً : بالخبر الرضوی الوارد فیه، أنّه قال : «النفساء تدع الصلاة أکثر أیّام حیضها وهی عشرة أیّام»(2) .

من باب الأخذ بظاهره بکون العشرة موضوعاً مطلقاً حتّی لذات العادة، فتکون العشرة الفعلیّة عدّة النفاس لا أقصاها ومنتهاها لغیر ذات العادة مثل المبتدئة والمضطربة .

هذا ولکن التأمّل والدقّة یحکم بردّ ذلک، لأنّ الفقه الرضوی لا یمکن جعله دلیلاً بنفسه فی قِبال ما سیأتی من الأخبار الکثیرة الدالّة علی کون العشرة إمکانیّة لا فعلیّة، إذ لم یذهب إلیه المعروف من الأصحاب حتّی من القدماء، وإن نسب ذلک إلی ظهور کلام العلاّمة فی «المختلف» والشهید الأوّل فی «الذکری»، وبتبعهما بعض متأخِّری المتأخِّرین، کما فی «الجواهر» حیث نسبا إلی الأصحاب بأنّ مرادهم بقولهم «أکثر النفاس عشرة» أنّ العشرة بتمامها نفاساً مع استمرار الدم وإن کانت ذات عادة ، ومن هنا قال الشهید فی «الذکری»: «بأنّ

ص:29

الأخبار الصحیحة المشهورة، تشهد برجوعها إلی عادتها فی الحیض، والأصحاب یفتون بالعشرة، وبینهما تناف ظاهر »، انتهی .

هذا ، مع إمکان التشکیک فی روایة الرضوی، بدعوی ظهور هذه الجملة فی کونها من کلام صاحب الکتاب ولیس من الروایة، والشاهد علی ذلک أنّه قال بعدها: «وقد رُوی ثمانیة عشر یوماً، وروی ثلاثة وعشرون یوماً» وبأنّ هذه الأخبار جاز أخذها من باب التسلیم .

ثمّ علی فرض التسلیم فی ظهور هذین الخبرین علی العشرة الفعلیّة، فغایتهما الإطلاق فی ذات العادة وغیرها، فیقیّد إطلاقها بذوات العادة فیؤخذ بهما فی المبتدئة والمضطربة التی استمرّت دمهما.

لا یقال: إنّه یوجب التقیید بالفرد النادر لندرة الفردین المزبورین .

لأنّا نقول: بأنّ ذلک أولی من الطرح، لأنّه لا یمکن رفع الید عن المستفیضة الدالّة علی رجوع ذات العادة إلی عادتها فی مستمرّة الدم بواسطة هذین الخبرین الضعیفین غیر المنجبرین بعمل الأصحاب وشهرتهم، کما لا یخفی .

وهکذا ثبت إلی الآن أنّه بالرجوع إلی الأخبار الدالّة علی وفاق مسلک المشهور من کون حدّ النفاس فی الأکثر هو العشرة الإمکانیّة، أی یکون حدّها هو العشرة لو لم ینقطع الدم قبلها، وإلاّ یجب الأخذ بما قد قطع بمثل الحیض، بلا فرق بین ذات العادة وغیرها فی المنقطع قبلها .

وأمّا لو تجاوز دمّها عن العشرة، ففی ذات العادة ترجع إلی عادتها فی الحیض، وفی غیرها من المبتدئة والمضطربة تکون العشرة بتمامها نفاساً ، والأخبار الدالّة علی ذلک واصلة إلی حدّ الاستفاضة بل التواتر، وها هی بین یدیک نذکرها بعون اللّه الملک العلاّم .

ص:30

منها : خبر یونس بن یعقوب، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : تجلس النفساء أیّام حیضها التی کانت تحیض،ثمّ تستظهر وتغتسل وتُصلّی»(1) .

بناءً علی کون المراد من الاستظهار هو المتعارف فی الحیض بعد العادة إلی العشرة .

ومنها : روایة زرارة، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال : «النفساء تکفّ عن الصلاة أیّامها التی تمکث فیها ثمّ تغتسل وتعمل کما تعمل المستحاضة»(2) .

ومنها : روایته الاُخری عن أبیجعفر علیه السلام ،قال: «قلت له: النفساء متی تصلّی؟ قال : تقعد قدر حیضها وتستظهر بیومین فإن انقطع الدم وإلاّ اغتسلت ، الحدیث ».(3)

ومنها : روایة اُخری لیونس، عن الصادق علیه السلام : «عن امرأة» ولدت فرأت الدم أکثر ممّا کانت تری ؟ قال : فلتقعد أیّام قرئها التی کانت تجلس ثمّ تستظهر بعشرة أیّام ، الحدیث (4).

قال الشیخ : یعنی تستظهر إلی عشرة أیّام ، بأن یکون الباء بمعنی إلی ، ویمکن إبقاء ظاهر کلمة الباء علی ظاهرها، بأن یُراد من الاستظهار فی ما بقی من العشرة بلحاظ الابتداء من رؤیة الدم کما مرّ ذلک فی الحیض ، فیکون المراد هنا مع أیّام الاستظهار عشرة من ابتداء الولادة .

ومنها: خبر مالک بن أعین، قال : «سألت أبا جعفر علیه السلام عن النفساء یغشاها زوجها وهی فی نفاسها من الدم؟ قال : نعم ، إذا مضی فیها منذ یوم وضعت بقدر

ص:31

أیّام عدّة حیضها، ثمّ تستظهر بیوم فلا بأس بعد أن یغشاها زوجها ، الحدیث»(1) .

ومنها : روایة اُخری ثالثة لزرارة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «تقعد النفساء أیّامها التی کانت تقعد فی الحیض وتستظهر بیومین»(2) .

ومنها : مضمرة عبد الرحمان بن أعین، قال : «قلت له : إنّ امرأة عبد الملک ولدت فعدّ لها أیّام حیضها ثمّ أمرها اغتسلت واحتشت ، الحدیث»(3) .

وهذه سبعة أخبار تدلّ علی رجوع النفساء إلی عادتها فی الحیض، والاستظهار بعد العادة إلی العشرة، فإن انقطع قبلها فکلّها نفاس وإلاّ فعلیها أن ترجع إلی عادتها، وفی غیرها کلّ العشرة نفاس .

نعم ، فی بعض الأخبار ما یدلّ علی التفصیل بین ذوات العادة وغیرها، بأنّ غیر ذات العادة إذا کانت لا تعرف أیّام نفاسها ترجع إلی أقاربها من الاُمّ والاُخت والخالة، وهو مثل خبر أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «النفساء إذا ابتلیت بأیّام کثیرة، مکثت مثل أیّامها التی کانت تجلس قبل ذلک واستظهرت بمثل ثلثی أیّامها، ثمّ تغتسل وتحتشی وتصنع کما تصنع المستحاضة ، وإن کانت لا تعرف أیّام نفاسها فابتلیت جلست بمثل أیّام اُمّها أو اُختها أو خالتها واستظهرت بثلثی ذلک، ثمّ صنعت کما تصنع المستحاضة تحتشی وتغتسل»(4) .

فإنّ المراد بمن لا تعرف أیّام نفاسها إمّا کان لنسیانها أو اختلافها، فتنطبق علی المضطربةُ . وإن کان المراد من لا عادة لها بالفعل ولو لعدم تقرّر عادة لها، أو کونها فی ابتداء دمها فتنطبق علی المبتدئة .

وعلی کلّ حال، هذه الروایة تدلّ علی ذلک التفصیل، ولکن مع ذلک حیث قد

ص:32

جعل الاستظهار فیه بثلثی أیّامها حملها أصحابنا علی صورة ما إذا کانت عادتها ستّة أیّام أو أقلّ، حتّی لا یوجب انضمام أیّام الاستظهار مع أیّام حیضها التجاوز عن العشرة ، فحینئذٍ یوافق مع الأخبار السابقة فیوجب تأییدها کما لا یخفی .

بل قد یؤیّد کون أکثر أیّام النفاس کأثر أیّام الحیض العشرة، ما ورد فی بعض الأخبار بأنّ دم النفاس حیضٌ محتبس، وأنّ النفساء بمنزلة الحائض، کما تری ذلک فی الخبر المروی عن المقرن، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سأل سلمان علیّاً علیه السلام عن رزق الولد فی بطن اُمّه ؟ فقال : إنّ اللّه تبارک وتعالی حبس علیه الحیضة فجعلها رزقه فی بطن اُمّه»(1) .

وروایة سلیمان بن خالد، قال : قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : جُعلت فداک! الحبلی ربما طمثت ؟ قال : نعم ، وذلک أنّ الولد فی بطن اُمّه غذائه الدم، فربما کثر ففضل عنه، فإذا فضل دفعته، فإذا دفعته حرمت علیها الصلاة»(2) .

أقول: وأمّا ما دلّ علی مساواة النفساء مع الحائض فهو ما جاء فی صحیح زرارة فی حدیثٍ _ بعد بیان حکم النفساء بالرجوع إلی العادة فی حیضها _ قال : «قلت : والحائض ؟ قال مثل ذلک سواء انقطع عنها الدم، وإلاّ فهی مستحاضة تضع مثل النفساء سواء، ثمّ تصلّی ولا تدع الصلاة علی حال، فإنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال : الصلاة عماد دینکم»(3) .

بل قد یمکن الاستظهار والتأیید بالخبر المرسل عن الصادق علیه السلام علی ما حکاه فی «کشف اللِّثام» عن «السرائر» عن المفید «وإن قال صاحب

ص:33

«الجواهر» انّی لم أجده فیها».

«قال : سئل المفید کم قدر ما تقعد النفساء عن الصلاة، وکم تبلغ أیّام ذلک، فقد رأیت فی کتاب أحکام النساء أحد عشر یوماً . وفی المقنعة ثمانیة عشر یوماً . وفی کتاب الاعلام أحد وعشرین یوماً ، فعلی أیّها العمل دون صاحبه ؟

فأجابه بأن قال : الواجب علی النفساء أن تقعد عشرة أیّام ، وإنّما ذکرت فی کتبی ما رُوی من قعودها ثمانیة عشرة یوماً ، وما رُوی فی النوادر استظهاراً بأحد وعشرین یوماً، وعملی فی ذلک علی عشرة أیّام، لقول الصادق علیه السلام : لا یکون دم نفاس زمانه أکثر من زمان حیض»(1) .

ویستفاد من جمیع ما ذکرنا فیما استدلّ علی کلام المشهور بکون النفاس مثل الحیض یظهر ثلاث مطالب :

الأوّل : کون أکثر أیّام النفاس کأکثر أیّام الحیض هو العشرة .

الثانی : بأنّ ذات العادة ترجع إلی عادتها فی النفاس إذا تجاوز الدم عن العشرة، کما ترجع الحایض إلیها إذا تجاوز .

الثالث : کون المبتدئة والمضطربة مدّة حیضها هی العشرة إذا تجاوز عنها الدم ، کما أنّ مجموع الأیّام حیض فی الثلاث إذا لم یتجاوز الدم عن العشرة .

هذا کلّه عن إثبات کلام المشهور بالدلیل .

دلالة الأصل علی صحّة کلام المشهور: کما أنّه قد استدلّ لإثبات کلامهم بالأصل ، فلابدّ أوّلاً من أن نقرّر المراد من الأصل المستدلّ به فی المقام : فقد یقال : إنّه أصلٌ موضوعیّ من الاستصحاب، أیّ أصالة عدم کون دم الحادث بعد

ص:34

العشرة نفاساً .

ولکنّه قد یرد: بأنّه معارض مع أصالة عدم کونه دم الاستحاضة، لأنّ الدم الحادث یردّد بینهما ولا یمکن إثبات أحدهما لأجل معارضته بمثله فی الأخیر، کما لا یمکن إثبات کونه استحاضة بنفی کونه نفاساً بالأصل، لکونه من الاُصول المثبتة ، کما أنّ عکسه یکون کذلک، إذ العلم بالآخر مع نفی عِدْله لا یکون إلاّ لأجل العلم بدورانه بینهما، لا بمقتضی لسان نفس الأصل، لولا العلم المذکور ، کما لا یخفی .

أقول: لابدّ أن یکون المراد من الأصل هو الحکمی منه ؛ أعنی أصالة عدم وجوب ما یترتّب فی العدم الموجود بعد العشرة من أحکام النفاس .

لکن قد اعترض علیه: بمحکومیّته باستصحاب أحکام النفاس الثابتة قبل انقضاء العادة .

لکنّه مردود، بأنّ استصحابها متوقّف علی استصحاب موضوعها لیترتّب علیه أحکامه، ولا یصحّ إجرائه لکون النفاس من الاُمور التدریجیّة التی لا یجری فیها الاستصحاب ، ولکون الشکّ فی ترتّب أحکام النفاس بعد العشرة من جهة الشکّ فی تقیّد دم النفاس بکونه فی العشرة .

وهذه الإشکالات غیر واردة، لأنّا قرّرنا فی الاُصول:

أوّلاً : صحّة جریان الاستصحاب فی التدریجیّات .

وثانیاً: بعدم الحاجة إلی إجراء الأصل فی النفاس الذی هو من التدریجیّات، لإمکان إثبات الموضوع باستصحاب بقاء الحدث وعدم ارتفاعه بالغُسل فی صورة استمرار الدم، وعدم انقطاعه، لکون الحدث الحادث أمراً ثابتاً قارّاً یحدث بحدوث الدم، ویبقی ما لم یرتفع برافع، وأنّ مدّة النفاس عرفاً ربما تزید علی

ص:35

العشرة، والقدر المتیقّن منه شرعاً وإن کان هو العشرة لکنّه لا یمنع عن إجراء الاستصحاب فی بقائه إذا کان المدار فی بقاء الموضوع فی الاستصحاب ما هو الموضوع عند العرف لا بالدقّة ولا بالنظر إلی الدلیل .

اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال: بأنّ استصحاب بقاء أحکام الحدث هنا غیر جارٍ، لأنّه شکّ فی وجودها لأجل کون شکّه شکّاً فی المقتضی لا الرافع ، والثابت عدم جریان الاستصحاب فی الشکّ فی المقتضی، لأنّا نحتمل بحسب مقتضی لسان الأدلّة تقیید موضوع النفاس بما إذا کان فی العشرة فی العادة وغیرها ، فحینئذٍ لا یمکن الرجوع إلی استصحاب الأحکام إلاّ عند من یقول بحجّیة الاستصحاب حتّی فی الشکّ فی المقتضی ، واللّه العالم .

هذا ، مضافاً إلی إمکان دعوی معارضة استصحاب الأحکام الثابتة للنفاس قبل انقضاء العادة لما بعد العشرة ، باستصحاب الأحکام الثابتة للطاهرة قبل عروض دم النفاس، حیث قد یقتضی إثبات وجوب العبادات وجواز ارتکاب المحرّمات الثابتة للنفساء قبل انقضاء العشرة أو العادة الذی قد أبدعه المحقّق النراقی قدس سره ، وحیث أنّا لم نوافقه _ تبعاً للشیخ الأعظم _ فلا وجه للتمسّک به هنا کما لایخفی .

وأیضاً: یمکن أن یُراد من الأصل هنا، أصالة الاشتغال باعتبار أنّ الذمّة کانت مشغولة بالعبادات ، فاللازم هو الاقتصار فی سقوطها علی المتیقّن من النفاس ، کما قد یستظهر ذلک من کلام الشیخ فی «التهذیب» حیث قال : «قد ثبت بأنّ ذمّة المرأة مرتهنة بالصلاة والصوم قبل نفاسها بلا خلاف ، فإذا طرأ علیها النفاس یجب أن لا یسقط عنها ما لزمها إلاّ بدلالة ، ولا خلاف بین المسلمین أنّ عشرة أیّام إذا رأت الدم من النفاس نفاس ، وما زاد علی ذلک مختلفٌ فیه، فلا ینبغی أن

ص:36

تصیر إلیه إلاّ بما یقطع العذر) ، انتهی علی المحکی فی «مصباح الهدی» .

ثمّ قال بعده : «وهذا التقریب للأصل لعلّه سلیم عن المناقشة»(1) .

قلنا : بل لعلّ هذا الأصل قابل للاعتماد لو لم یثبت الدلیل علی خلافه .

أقول : التزم بعض الفقهاء بإمکان اعتبار فترة النفاس أکثر من العشرة بأن یبلغ إلی ثمانیة عشر یوماً کما علیه فتوی بعض الفقهاء، مستشهدین لذلک بطائفة من الأخبار:

منها : صحیحة محمد ابن مسلم، قال : «سألت أبا جعفر علیه السلام عن النفساء کم تقعد؟ قال : إنّ أسماء بنت عمیس أمرها رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن تغتسل لثمان عشرة، ولا بأس بأن تستظهر بیوم أو یومین»(2) .

ومنها : روایة محمّد وفضیل وزرارة جمیعاً عن أبی جعفر علیه السلام : «أنّ أسماء بنت عمیس نفست بمحمّد بن أبی بکر، فأمرها رسول اللّه صلی الله علیه و آله حین أرادت الإحرام من ذی الحُلیفة أن تغتسل وتحتشی بالکرسف وتهلّ بالحجّ ، فلمّا قدموا ونسکوا المناسک سألت النبیّ صلی الله علیه و آله عن الطواف بالبیت والصلاة ، فقال لها : منذ کم ولدت؟ فقالت : منذ ثمانی عشر ، فأمرها رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن تغتسل وتطوف بالبیت وتصلّی ولم ینقطع عنها الدم ، ففعلت ذلک(3)» .

وبإسناده عن الحسین بن سعید عن حمّاد عن حریز عن زرارة عن أبی جعفر نحوه .

ومنها : مرسل الصدوق کالمسند، قال : «إنّ أسماء بنت عمیس نفست بمحمّد ابن أبی بکر فی حجّة الوداع، فأمرها رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن تقعد ثمانیة عشر یوماً»(4) .

ص:37

قال : والأخبار التی رویت فی قعودها أربعین یوماً وما زاد إلی أن تطهر، معلومة کلّها وردت للتقیّة ، لا یعتنی بها إلاّ أهل الخلاف .

حیث یستفاد من کلام الصدوق فی ذیله قبول ثمانیة عشرة ، وحمل ما زاد عنها علی التقیّة .

ومنها : مرسلة جاء فیها قوله : وقد رُوی أنّه صار حدّ قعود النفساء عن الصلاة ثمانیة عشر یوماً ؛ لأنّ أقلّ أیّام «الحیض ثلاثة أیّام، وأکثرها عشرة أیّام وأوسطها خمسة أیّام ، فجعل اللّه عزّ وجلّ للنفساء أقلّ الحیض وأوسطه وأکثره»(1) .

ونحوه روایة حنّان بن سدیر، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أعطیت النفساء ثمانیة عشر»(2) .

ومنها : ما فی «عیون الأخبار» بإسناده عن الفضیل بن شاذان عن الرضا علیه السلام فی کتابه إلی المأمون، قال : «والنفساء لا تقعد عن الصلاة أکثر من ثمانیة عشر یوماً ، فإن طهرت قبل ذلک صلّت «وإن لم تطهر حتّی تجاوز ثمانیة عشر یوماً، اغتسلت وعملت بما تعمل المستحاضة» .

ومنها : مرسل الصدوق فی «المقنع» قال : «رُوی أنّها تقعد ثمانیة عشر یوماً(3)» .

ومنها : الخبر المرفوع الذی رواه الشیخ الکلینی فی «الکافی» عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه رفعه، قال : «سألتْ امرأةٌ أبا عبداللّه علیه السلام ، فقالت : إنّی کنت أقعد فی نفاسی عشرین یوماً حتّی أفتونی بثمانیة عشر یوماً ؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام : ولِمَ أفتوک بثمانیة عشر یوماً؟ فقال رجلٌ : للحدیث الذی رُوی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال لأسماء بنت عمیس حیث نفست بمحمّد بن أبی بکر ، فقال أبو

ص:38

عبداللّه علیه السلام : إنّ أسماء سألت رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقد أتی لها ثمانیة عشر یوماً ، ولو سألته قبل ذلک لأمرها أن تغتسل وتفعل ما تفعل المستحاضة(1)» .

فإنّ ظاهر هذا الحدیث هو نفی ثمانیة عشر، توجیه کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله من العمل بالاستحاضة بعد ثمانیة عشر یوماً وأنّه لیس بحدٍّ لأکثر النفاس .

ومثله روایة حمران بن أعین، قال : «قالت امرأة محمّد بن مسلم وکانت ولوداً اقرأ أبا جعفر علیه السلام وقل له : إنّی کنت أقعد فی نفاسی أربعین یوماً وأنّ أصحابنا ضیّقوا علیَّ فجعلوها ثمانیة عشر یوماً . فقال أبو جعفر علیه السلام : مَن أفتاها بثمانیة عشر یوماً؟ قال : قلت : الروایة التی رووها فی أسماء بنت عمیس أنّها نفست بمحمّد بن أبی بکر بذی الحُلیفة، فقالت : یارسول اللّه صلی الله علیه و آله کیف أصنع؟ فقال لها : اغتسلی واحتشی وأهلّی بالحجّ ، فاغتسلت واحتشت ودخلت مکّة ولم تطف ولم تسع حتّی تقضی الحجّ ، فرجعت إلی مکّة فأتت رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقالت : یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله أحرمت ولم أطف ولم أسعَ ، فقال لها رسول اللّه صلی الله علیه و آله : وکم لکِ الیوم؟ فقالت : ثمانیة عشر یوماً ، فقال : أمّا (الآن) فاخرجی الساعة، فاغتسلی واحتشی وطوفی واسعی ، فاغتسلتْ وطافتْ وسعتْ وأهلّتْ . فقال أبو جعفر علیه السلام : إنّها لو سألت رسول اللّه صلی الله علیه و آله قبل ذلک وأخبرته لأمرها بما أمرها به . قلت : فما حدّ النفساء؟ قال : تقعد أیّامها التی کانت تطمث فیهنّ أیّام قرئها ، فإن هی طهرت وإلاّ استظهرت بیومین أو ثلاثة أیّام، ثمّ اغتسلت واحتشت، فإن کان انقطع الدم فقد طهرت، وإن لم ینقطع الدم فهی بمنزلة المستحاضة تغتسل لکلّ صلاتین وتُصلّی»(2) .

ص:39

حیث تدلّ علی نفی کون الثمانیة عشر أکثر حدّ النفاس وأنّ تعیین تلک المدّة کانت لأجل کون هذه المدّة قد مضت لأسماء حین ما سألت عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله . وحیث أنّ الامّة ابتعدت نتیجة للأهواء والسیاسات الظالمة عن باب الولایة وأهل البیت علیهماالسلام ، مع أنّهم علیهم السلام أدری بما فی البیت بما ورد من الأحکام علی جدّهم صلی الله علیه و آله ، وقعوا فی اشتباه عظیم وتوهّموا کون هذه المدّة هو حدّ أکثر النفاس ، ولذلک أفتوا بذلک، وأوجب مثل هذه الفتوی أن تصدر الأخبار الموافقة لها من الأئمّة تقیّة ولذلک تری أنّ علیّ بن موسی الرضا علیه السلام وقّع فی مکاتبته للمأمون (بأنّ النفساء لا تقعد عن الصلاة أکثر من ثمانیة عشر یوماً) فی قبال ذهاب بعض العامّة إلی ثلاثین أو أربعین أو خمسین أو ستّین، وهکذا تخبطت الأُمّة فی أحکامها الشرعیّة، نیتجة لابتعادهم عن أبواب العلم والهُدی.

هذا فضلاً عن قوّة احتمال التقیّة فی أغلب المکاتبات.

وهکذا یظهر أنّه لا مجال للفقیه أن یعتمد علی مثل هذه الأخبار فی تحدید مدّة النفاس، مضافاً إلی أنّ ما یؤیّد هذا المدّعی التردید المنقول عن مثل محمّد بن مسلم الناقل لثمانیة عشر یوماً فی حدیثه المنقول عن أبی أیّوب ، عن محمّد بن مسلم ، بقوله : «قال : قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : کم تقعد النساء حتّی تصلّی؟ قال : ثمان عشرة، سبع عشرة، ثمّ تغتسل ، الحدیث(1)» .

مع أنّ سبع عشرة لم یرد فی حدیث أصلاً، ولم یفت به أحد من الفقهاء، ممّا یدلّ علی أنّه کان یتّقی فی بیان الأحکام .

هذا فضلاً عن أنّه قد یؤیّد ما ذکرنا وقوع الاشتباه فی القعود عن الصلاة

ص:40

لزوجة محمّد بن مسلم التی کانت زوجته، حیث لولا ظروف التقیّة لما أمکن فرض جهلها وعدم تعلیم زوجها إیّاها لمثل هذا الحکم المبتلی به عامّة النساء، حتّی یصل الأمر إلی أبی جعفر علیه السلام فیشیر إلی منشأ اشتباه العامّة فیه ، بل لا یحتمل أنّ محمّد بن مسلم أیضاً کان لا یعلم المسألة بهذه الکیفیّة إلی زمان نقل أبی جعفر علیه السلام ، حیث قد کشف الغطاء عن وجهها ، واللّه العالم .

بل قد یؤیّد ما ذکرنا من عدم کون حدّ الأکثر ثمانیة عشر، هو بیان الاستظهار بیوم أو یومین أو ثلاثة، حیث لا ینطبق ذاک إلاّ مع العشرة بما إذا انقطع الدم قبل العشرة، علی حسب اختلاف حالات النساء، من کون عادتهنّ سبعة أو ثمانیة أو تسعة، فی مقابل من کانت عادتها عشرة، أو علی بیان حال حکم المسألة من لزوم الاستظهار فی تلک الأیّام .

بیان تأییده: أنّه لم یلتزم أحد من الفقهاء بلزوم هذا الاستظهار بتلک الأیّام فی ثمانیة عشر یوماً، لاستلزامه حینئذٍ فرض امتداد مدّة النفاس إلی أحد وعشرین یوماً ، وهو باطل قطعاً .

مضافاً إلی إعراض الأصحاب عن الأخبار الدالّة علی أنّ حدّ النفاس فی الأکثر ثمانیة عشر، لما قد عرفت من قیام الشهرة العظیمة بین القدماء والمتأخّرین علی أنّه العشرة فی ذات العادة وغیره ، لو لم ینقطع الدم إلیها، وإلاّ علی قدر العادة لمَن کانت معتادة، أو جمیع الأیّام التی کانت دون العشرة لمن لم تکن لها عادة کالمبتدئة والمضطربة، أو جمیع العشرة لمن انقطع دمها لغیر ذات العادة .

وهکذا ثبت أنّه لا مجال للفتوی بهذه المدّة مراعاةً لفتاوی بعض الأعلام کالصدوق والسیّد المرتضی فی «الانتصار» حیث أفتوا فی حدّه إلی ثمانیة عشر، وقد وردت إلیها الإشارة فی کلام السیّد فی العروة، حیث یقول فی مسألة الأولی

ص:41

من مسائل باب النفاس : «وأکثره عشرة أیّام، وإن کان الأولی مراعاةً الاحتیاط بعدها أو بعد العادة إلی ثمانیة عشر یوماً من الولادة» ، خصوصاً مع ملاحظة کونها مناسباً مع أصالة الاشتغال .

إلاّ أنّک قد عرفت تمامیّة دلالة الأدلّة علی المدّعی ، فمع وجود الدلیل علی الحکم لا تصل النوبة إلی التمسّک بالأصل، کما لا یخفی .

أقول: وممّا ذکرنا ظهر عدم تمامیّة ما ذهب إلیه الشهید فی «البیان» من رجوع المبتدئة تجاوز دمها عن العشرة إلی التمییز، ثمّ إلی النساء ثمّ العشرة ، والمضطربة إلی التمییز ثمّ العشرة تمسّکاً بخبر أبی بصیر، بقوله : «وإن کانت لا تعرف أیّام نفاسها فابتُلیت ؛ جَلَسْت بمثل أیّام اُمّها واُختها وخالتها واستظهرت ثلثی ذلک ، ثمّ صنعت کما تصنع المستحاضة تحتشی وتغتستل .

وذلک لأجل عدم معلومیّة المراد من الاستظهار بثلثی الأیّام ، ولذلک حمل علی الاختلاف فی ذات العادة من الأیّام ، فالاعتماد علی مثل هذا الخبر الذی لم یفت به الأصحاب ، بل ولم یتعرّضوا له فی باب حکم النفاس مشکل جدّاً ، واللّه العالم بحقائق الأحکام .

وأیضاً: ظهر ما ذکرنا ضعف التفصیل الذی تعرّض له العلاّمة فی «المختلف» والشهید فی «الذکری» وتبعهما بعض المتأخّرین، من أنّ مراد الأصحاب بقولهم: «أکثر النفاس عشرة» أنّ العشرة بتمامها نفاسٌ مع استمرار الدم وإن کانت ذات عادة ، مع ذهاب العلاّمة فی المحکی عن «المختلف» إلی التفصیل بین ذات العادة فی أکثریّة النفاس وهی العشرة، وبین المبتدئة إلی ثمانیة عشر : لما قد عرفت أنّ ظاهر الأدلّة دالّة علی أنّ النفاس کالحیض فی مطلق النسوة، سواءً کانت من ذوات العادة أو غیرها من المبتدئة والمضطربة، إذ کلامه خرق للإجماع المرکّب

ص:42

احتمالاً ، فإنّ الأصحاب بین قائل بکون أکثره عشرة مطلقاً لذات العادة وغیرها ، وبین قائل بثمانیة عشر مطلقاً . ذهب إلیه رحمه الله لا شاهد له فی الأخبار أوّلاً .

ص:43

ولو کانت حاملاً باثنین، وتراخت ولادة أحدهما، کان ابتداء نفاسها من الأوّل، وعدد أیّامها من وضع الأخیر (1).

(1) أقول : کون مبدأ احتساب مدّة النفاس من الأوّل ممّا علیه إجماع الخاصّة، کما یظهر ذلک من قول العلاّمة فی «المنتهی» و «التذکرة» بقوله: «عند علمائنا کما هو الظاهر من الأدلّة » لأنّ الدم إذا خرج مع الولد الأوّل صدق علیه أنّه دم الولادة، فینطبق علیه ما ورد فی بعض الأحادیث (بأنّها تصلّی ما لم تلد) المتعقّب بقوله: «تری صفرة أو دماً کیف تصنع بالصلاة؟» کما ورد فی حدیث عمّار بن موسی عن أبی عبداللّه علیه السلام .

ص:44

الفرض المزبور عن العشرة بیومین .

أقول: ما صرّح به المصنّف هو الثانی، حیث قال : «واستیفاء عدد أیّامها من وضع الأخیر، فیلزم منه التداخل فیه ما بقی من عدد أیّام النفاس الأوّل» .

وظاهر کلامه هو الإطلاق من حیث التخلّل بالعشرة بین الولادتین وعدمه ، لکن صرّح صاحب «الجواهر» بما إذا لم یتخلّل بینهما بالعشرة، وإلاّ کان عدد کلّ مستوفی تامّاً مستقلاًّ من غیر تداخل .

ولا یخفی أنّ مقتضی طبع القضیّة هو ما ذکره صاحب «الجواهر» ، إذ لا معنی للتداخل بعد مضیّ العشرة ؛ لأنّ منتهی مدّة النفاس علی الفرض هو العشرة ، فبعد انقضاء هذه المدّة لا یمکن احتساب النفاس للأوّل، فینفرد الثانی بعد معلومیّة أنّه لا یمکن نفی النفاسیّة لدم الولادة فی الولد الثانی إلاّ علی القول بشرطیّة الفصل بأقلّ الطهر بین العشرة للأوّل، واحتساب دم النفاس للثانی، کما یحتسب کذلک بین الحیضتین ، فبناءً علیه یلزم القول فی فرضنا کون دم الولادة الثانیة دم الاستحاضة لا النفاس، والالتزام بذلک مشکل جدّاً .

وکیف کان ، فما ذکره المصنّف هو مختار جماعة کبیرة من الفقهاء، مثل الشیخ فی «المبسوط» والسیّد فی «الانتصار» و «السرائر» و «الجامع» و «المنتهی» و «القواعد» و «الإرشاد» و «جامع المقاصد» و «الناصریات والخلاف» و «الوسیلة» و «المهذّب» و «الجواهر» و «الإصباح» ، بل وکثیر من المتأخّرین من صاحب «الجواهر» و «العروة» و «مصباح الهدی» للآملی ، بل وجماعة کبیرة من أصحاب التعلیق علی «العروة» .

فلازم هذا القول إمکان کون جلوسها عشرین یوماً إذا فرضنا کون نفاس کلّ واحدٍ من الولدین عشرة أیّام .

ص:45

وعلیه، فما فی المعتبر من التردّد فی نفاسیّة الأوّل، لأنّها حامل ولا حیض ولا نفاس مع حمل .

ممّا لا یمکن المساعدة علیه، بعد کون مختارنا إمکان الجمع بین الحیض والحمل، لو سلّمنا عدم کونه نفاساً، وإلاّ نقول إنّه دم نفاس بالنسبة إلی الأوّل، وإن صدق علیها الحمل بالنسبة إلی الثانی، کما یصدق علی الثانی نفاساً آخر إذا کان ولادة الثانی بعد العشرة ، وهکذا فی الثالث إذا کانت ولادته بعد مضیّ عشرین یوماً بلا خلاف ظاهر ، بل نقل الإجماع علیه مستفیض، ولم یحک فیه خلاف إلاّ عن «المعتبر» کما عرفت .

مع أنّه من الواضح صدق الولادة مع بقاء الحمل ، وأنّ الأقوی إمکان اجتماع الحیض مع الحمل.

أمّا لزوم الفصل بالعشرة بین النفاسین کالحیضین، من جهة استظهاره بما قد ورد بکون النفاس هو دم حیض احتبس، أو بما دلّ علی کون أحکام النفاس کأحکام الحیض، کما یظهر قبول ذلک من صاحب «الجواهر» .

ممّا لا یمکن قبوله ؛ لأنّ دلیل التساوی بین الحیض والنفاس هو الإجماع، ولا إجماع هنا فی مساواتهما فی عدم الاجتماع مع الحمل ، بل الإجماع علی خلافه کما عرفت ، فلا محلّ لهذا التردید(1) .

أقول: إنّ دلیل المساواة لیس خصوص الإجماع، لما قد عرفت وجود دلالة بعض الأخبار علی ذلک ؛ مثل الخبر المضمر المروی عن زرارة فی حدیث قال : «قلت : والحایض؟ قال : مثل ذلک سواء، فإن انقطع عنها الدم وإلاّ فهی مستحاضة

ص:46

تصنع مثل النفساء سواء ثمّ تصلّی ، الحدیث»(1) .

إلاّ أنّه لا منافاة بین ما فی هذا الخبر وبین القول هنا بجواز تعاقب النفاسین قبل الفصل بالعشرة، لأجل إمکان القول بالمقیّد فی الإطلاق بالمساواة فی مثل المقام بما قد یستفاد من أدلّة صدق النفاس علی الدم مع الولادة المنطبق للولد الثانی والثالث أیضاً ، مضافاً إلی وجود الإجماع أیضاً علی ذلک کما عرفت فی صدر البحث .

وممّا بیّناه من وجود النفاس للولد الثانی أیضاً، یظهر عدم تمامیّة القول باختصاص النفاس للأوّل فقط، بأن یؤخذ ابتدائه من الأوّل إلی أن یکمل العدد ولو وقع الثانی فی أثنائه، بحیث لایکون للولدالثانی فیه أثر، حتّی یلزم علی ذلک أنّه لو فرض ولادة الثانیبعدالعشرة لم یکن له نفاس أصلاً،کما هوالمنقول عن بعض العامّة.

کما أنّه ظهر عدم تمامیّة قول آخر من العامّة من کون ابتداء النفاس من حین ولادة الولد الثانی دون الأوّل .

لأنّ لسان الأدلّة لا یساعد إلاّ مع ما ذکرناه، کما هو مراد الأصحاب من کون استیفاء تمام عدّة النفساء من وضع الثانی، وإن کان ما عدّته بعد الأوّل نفاساً أیضاً .

نعم ، قد یشکل الأمر فیما لو تقطّعت أجزاء الولد، کما لو سقط عضو من الولد وتخلّف باقی الأجزاء إلی ما بعد العشرة ، فهل هنا نفاسان ، أو نفاس واحد للأوّل فقط ، أو للثانی ، أو یتوقّف تحقّق صدق النفاس علی خروج المجموع هنا ؛ أی فی الانفصال، وإن قلنا بالاکتفاء ببروز الجزء مع الاتّصال، بدعوی الفرق بین الاتّصال والانفصال، کما احتمله صاحب «الجواهر»، خلافاً للشهید فی

ص:47

«الذکری» و«الدروس» حیث احتمل کونه نفاسین کالتوأمین ؟ وجوه .

أقول: الأقوی عندنا کما ذکرناه فی تعلیقتنا علی «العروة» ذیل المسألة الخامسة، بکون النفاس من حیث خروج ذلک البعض إذا کان معدوم وإن کان مبدأ العشرة من حین التمام بالخروج، لأنّه یصدق هنا أنّه نفاس واحد، بخلاف التوأمین حیث یمکن الإشکال فیه بکون ابتداء الحساب من حین ولادة الثانی ؛ لأنّ کلّ واحد من الولدین یصدق علیه نفاس کما لایخفی .

وأمّا إذا کان لم یکن معه دم ؛ بإنّ تخلّل نقاء، فإن کان عشرةً فطهر وإلاّ لحق بالنفاس، کما قلنا بذلک فی الطهر المتخلّل فی الحیض إذا کان أقلّ من العشرة، وإن احتیاط السیّد فی «العروة» بالجمع بین أحکام الطاهر والنفساء ، ومعلومٌ أنّ الاحتیاط حسنٌ علی کلّ حال، إذا أتی بالعمل رجاءً کما لا یخفی .

فرع: فی التوأمین: بعدما عرفت کون ابتداء النفاس من حین ولادة الولد الأوّل واستیفاء العدد بالثانی، وکون النفاس هنا متعدّداً، فی أنّ المراد من الاستیفاء هو انتهاء نفاسیّة الأوّل بتحقّق الثانی، بحیث لا ینفرد الثانی بالنفاسیّة، أو کان المراد من العبارة أنّ الأوّل یشارک الثانی فیما بقی من عدده، وینفرد الثانی فی الزائد، فیه احتمالان ، بل قولان ، والأقوی هو الثانی کما علیه صاحب «الجواهر» ، بل هو الظاهر من بعضهم، لصدق النفاس علی کلّ واحدٍ منهما، وعدم المنافاة فی الاجتماع فی السببین من باب التداخل إذ لا وجه لإخراج الثانی عن حکم النفاسیّة مستقلاًّ بعد الانفراد ، هذا إن علم أنّ الدم الثانی کان بسبب الولادة الثانیة من غیر مدخلیّة للاُولی فیها، وإلاّ فإنّ علیها الرجوع إلی الأوّل فقط فی تکمیل العدد .

وتترتّب علیه ثمرة ومع أنّه لو حصلت لها بیاضاً بعد الولادة الثانیة، ثمّ رأت دماً بعد ذلک فی أیّام یمکن عدّها من نفاسیّة الأوّل، حیث یمکن الحکم بنفاسیّة

ص:48

ولو لم ترَ دماً ثمّ رأت فی العاشر، کان ذلک نفاساً (1).

أیّام البیاض للأوّل لکون البیاض واقعاً بین دمی نفاس واحد للأوّل ، هذا علی الثانی بخلافه علی الاحتمال الأوّل، إذ هو ابتداء بنفاس آخر للثانی، لأنّه قد انتهی الأوّل بولادة الثانی ، فالبیاض لیس بنفاس بل ثمرات اُخری یتّضح بالتأمّل والدقّة، خصوصاً إذا لم نشترط الفصل بأقلّ الطهر وهو العشرة بین النفاسین، کما أنّ الأمر کذلک ، إذ لا دلیل لنا بلزوم المساواة بین الحیض والنفاس فی جمیع الجهات حتّی بین النفاسین کما هو الحال بین الحیضتین .

ص:49

الحکم بنفاسیّة یوم العاشر خاصّةً دون غیرها، هو الإطلاق الشامل للمعتاد وغیرها، سواءٌ تجاوز الدم العاشر أو انقطع عنها . ففی «الجواهر»: «أنّه متّجهٌ بناءً علی ما اختاره فی «المعتبر» من التحیّض بالعشرة مطلقاً _ أی فی المعتاد وغیرها، تجاوز عنها أم لا» _ .

وأمّا بناءً علی ما اخترناه من الرجوع إلی العادة، فینبغی تقیید الحکم المذکور بما إذا انقطع علی العاشر، أو کانت مبتدأة أو مضطربة أو ذات عادة هی عشرة ، أمّا إذا لم یکن کذلک، کما لو کانت عادتها دون العشرة، ورأت الدم فی العاشر، ثمّ استمرّ الدم متجاوزاً، فلا یتّجه الحکم بالنفاسیّة حینئذٍ، للأمر بالرجوع إلی العادة مع التجاوز ، والفرض عدم الدم فیها) ، انتهی محلّ الحاجة(1) .

قلنا : فکأنّه أراد إدخال هذه الصورة فی حکم الحیض ؛ لأنّه قال بعد ذلک : «لکن قد یشکّ فی شمولها لمثل المقام، لظهور اخبارها فیمن رأت الدم فی العادة وخارجها واستمرّ ، فتبقی قاعدة الإمکان وغیرها سالمة عن المعارض، سیّما بعد إطلاق الأصحاب الحکم» .

مع أنّه یرد علیه أوّلاً بالنقص : بأنّ الحیض فی المعتاد أیضاً إذا کان بهذه الرؤیة، لابدّ أن یرجع إلی العادة ، وکیف ترجع مع عدم وجود الدم لها فیها ، فالحکم بالحیض مشکل مثل النفاس .

ثانیاً بالجواب الحلّی: بأنّ الرجوع إلی العادة إذا تجاوز العشرة فی المعتاد، إنّما یصحّ فیما إذا أمکن الحکم بالحیضیّة والنفاسیّة، لا مطلقاً حتّی فیما لا دم لها فی تلک الأیّام من عادتها ، کما فی الفرض ، ففی مثل ذلک یحکم بنفاسیّة خصوص

ص:50

یوم العاشر، کما یحکم بالحیضیّة فیه بالخصوص ، فإطلاق المصنّف وغیره کان فی محلّه علی جمیع المبانیّ، کما لا یخفی .

فإذا أحکمنا بنفاسیّة خصوص یوم العاشر بما ذکرنا، یظهر عدم تمامیّة کلام صاحب «الریاض» من الإشکال أیضاً فی المعتادة دون العشرة، مع رؤیتها الدم فی العاشر خاصّة وانقطع، حیث ذهب إلی الشکّ فی صدق دم الولادة علیه، مع کون وظیفتها الرجوع إلی أیّام العادة التی لم ترَ فیها شیئاً بالمرّة .

لما قد عرفت بأنّ الحکم بنفاسیّة یوم العاشر یکون مطلقاً کالحیض، فیما إذا لم یمکن الحکم بالرجوع إلی العادة، لأجل عدم وجود الدم لها .

مضافاً إلی ما عرفت من وجود اجتماع الأصحاب علی الحکم بالنفاسیّة فی هذه الموارد ، فالمسألة واضحة بحمد اللّه .

أقول: إذا عرفت اختصاص حکم النفاس لخصوص یوم العاشر دون غیره، ولو تجاوز الدم عنه، یظهر لک أنّه لا یجوز لها فی المعتاد أن یکمل عادتها من خارج العشرة . کما کان الأمر کذلک فی الحیض ، بل ولو أجبرنا التکمیل فی الحیض لإمکان دعوی وجود الفرق بین المقام وبین الحیض، من إمکان القول بالرجوع إلی الصفات فی الحیض إذا عجزنا عن الحکم بالرجوع إلی العادة بخلاف النفاس ؛ لأنّ الأصحاب اتّفقوا علی أنّ مبدأ النفاس من حین الولادة ، کما یستفاد من حدیث مالک بن أعین، بقوله : «إذا مضی لها منذ یوم وضعت بقدر أیّام عدّة حیضها» .

وروایة الفضلاء: «أنّ أسماء سألت النبیّ صلی الله علیه و آله عن الطواف بالبیت والصلاة ، فقال لها : منذ کم ولدتِ» .

ص:51

لا ، بل حتّی لو لم ترَ الدم إلاّ بعد العشرة ، حیث ظاهر کلامهم هو عدم صدق النفاس علیه إلاّ عند من یجوّز صدق النفاس إلی ثمانیة عشر ولو بالاحتیاط وإلاّ لا یکون نفاساً بالقطع ، فاحتمال کون هاتین الروایتین لمَن استمرّت الدم ورأت بعد الولادة ، ولا یشمل لمثل المفروض الذی یعدّ فرضاً نادراً، کما احتمله صاحب «الجواهر» حتّی یوجب جواز تکمیل أیّام العادة من خارج العشرة، ممّا لا یمکن المساعدة معه، کما لا یخفی علی المتأمّل فی کلمات الأصحاب .

ومن ذلک یتّضح أنّها لو رأت رابع الولادة مثلاً وسابعها لمعتادتها، واستمرّ إلی أن تجاوز العشر، فالأحوط وجوباً الجمع بین الوظیفتین إلی العشرة، واستحباباً إلی ثمانیة عشر، وذلک بمقتضی جریان قاعدة الإمکان إن قلنا بها فی النفاس وإلی الاستصحاب ومساواة الحایض ، ومن جهة ملاحظة حال أیّام العادة فقط بالنظر إلی الأخبار فی ذات العادة، إذا تجاوز الدم عن العشرة ، وهذا الاحتیاط یجریفیما لو رأت فییوم السابع وتجاوز دمّها إلی العشرة وتجاوز عنها، بل وحتّی فیما لو رأت بعد أیّام العادة مثل یوم الثامن أو التاسع ، واستمرّ تجاوز العشرة لمن کانت عادتها سبعة ، فالقول بتکمیل أیّام العادة من بقیّة الأیّام إلی العشرة ، بل ومن خارجها إذا لم یتجاوز العدد من العشرة، لا ینبغی أن یُصغی إلیه .

کما أنّه ظهر من مختارنا أنّ النقاء المتخلّل فی أیّام العادة ملحقٌ بالنفاس، إذا کان فیما بین العشرة، کما لو رأت أوّل یوم من السبعة والیوم السابع فقط دون الأیّام فی الوسط، حیث إنّ النقاء المتخلّل ملحقٌ بالنفاس ، فإذا تجاوز الدم عن العشرة علیها الرجوع إلی العادة وهی سبعة ؛ لأنّها عادتها ، وقس علی ذلک بقیّة المحتملات والصور، فلا نطیل بذکرها ، وللسبب الذی ذکرناه، فقد ما ذکر المصنّف فی کلامه اللاحق أنّ ما رأته المرأة عقیب الولادة ومن ثمّ انقطع عنها إلی یوم العاشر، أنّ کلا الدمین نفاساً .

ص:52

ولو رأت عقیب الولادة ثمّ طهرت، ثمّ رأت فی العاشر أو قبله، کان الدمّان وما بینهما نفاساً (1).

ویحرم علی النفساء ما یحرم علی الحایض ، وکذا ما یکره لها ، ولا یصحّ طلاقها ، وغسلها کغسل الحایض (2).

(1) بلا فرق فیه بین ما لو تجاوز العشرة أم لا ، سواء کان لذات العادة أو غیرها إلاّ فی ذات العادة بعد التجاوز، فإنّ علیها أن ترجع إلی عادتها ، وسواء کانت عادتها عشرة أو أقلّ ، کما أنّ العشرة کلّها نفاس للمبتدأة والمضطربة، إن استمرّ الدم وتجاوز العشرة، کما عرفت تفصیلها . کما أنّه یحکم بنفاسیّة النقاء المتخلّل إذا کان أقلّ من الطهر، إذ هو شرط فی النفاس الواحد، بخلاف النفاس فی التوأمین، حیث أنّه کان من النفاسین، فلا یضرّ النقاء ولو کان أکثر من العشرة ؛ لأنّ دم الثانی ربما یکون للولد الثانی، وهو نفاس آخر غیر ما کان للولد الأوّل، فلا یجری هذا الشرط هنا کما هو واضح .

(1) أقول: حیث قد عرفت أنّ حکم النفاس کحکم الحیض، وأنّ أحکامه کأحکامه ، یفهم ما جاء فی کلام المصنّف، من أنّه یحرم علی النفساء ما یحرم علی الحائض، کما یکره أو یباح لها کما کان للحائض .

هذا، فإنّه من جهة الأحکام لا یصحّ الطلاق فی حال النفاس ، کما لا یصحّ فی حال الحیض، ومن جملة أحکامه کون غُسلها کغسلها وجوباً وکیفیّةً، وکونه مستغنیاً عن الوضوء وعدمه ، کما أنّ الثانی هو المختار، نظیر حرمة اللّبث فی المساجد، وحرمة قراءة العزائم، ومسّ کتابة المصحف، وندب الوضوء للذکر ونحوه، وأمثال ذلک بما یکون من الأحکام کما علیه الإجماع، حیث قال صاحب «الجواهر» : «بلا خلاف أجده فیه ، کما فی «التذکرة» : بل بین أهل العلم کما فی

ص:53

«المنتهی»، وفی «المعتبر»: أنّه مذهب أهل العلم لا أعلم فیه خلافاً . وفی «الغُنیة» : والنفساء والحایض سواء فی جمیع الأحکام، إلاّ فی حکم واحد، وهو أنّ النفاس لیس لأقلّه حدٌّ وذلک بدلیل الإجماع السالف » ، انتهی .

ولعلّ وجه عدم استثناء المصنّف مثل ذلک ولا الاختلاف فی أکثره بخلاف الحیض، ولا ذکر عدم الرجوع إلی العادة فی النفاس ولا عادة النساء ولا إلی الروایات بالنسبة إلی المبتدئة والمضطربة، وعدم دلالة النفاس علی البلوغ وعدم انقضاء العدّة بالنفاس إلاّ نادراً کما فی الحامل من زنا وغیر ذلک ، کان ذلک لأنّ المقصود من التساوی هو التساوی فی الأحکام من الحرمة والإباحة والکراهة ، لا مثل تلک الاُمور، أو کان لأجل أنّ بعضها خارج بالدلیل، والمقصود بیان أصل التساوی بینهما الجملة إلاّ ما خرج بالدلیل، وإن هناک خلاف فی بعض ما ذکرناه بین العلماء، کشرطیّة أقلّ الطهر فی الفصل المتخلّل بین الدمّین فی التوأمین مثلاً ، وکیف کان فإنّه لا إشکال فی الجملة من جهة التساوی بین النفساء والحایض فی الأحکام إلاّ ما خرج بالدلیل ولو کان الدلیل، هو الإجماع ، واللّه ورسوله والأئمّة المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین هم العالمون بحقائق الأحکام .

هذا آخر الکلام فی الدِّماء الثلاثة ، وقد تمّ ذلک فی الیوم الثلاثاء المصادف لذکری یوم ولادة اُمّ الأئمّة النجباء النقباء فاطمة الزهراء علیهاالسلام ، وهو الیوم العشرین من جمادی الثانیة من سنة أربعة وعشرین وأربعمائة بعد الألف من الهجرة النبویّة .

وکان تسوید الأوراق، وتبییض الأذهان، وتنویر الأفکار من خلال شرح ما جاء فی کتاب «شرائع الإسلام» بید أقلّ العباد الحاج السیّد محمد علی العلوی الحسینی الاسترآبادی الگرگانی، ابن المرحوم حجّة الإسلام والمسلمین آیة اللّه الحاج السیّد السجّاد العلویّ، عفی اللّه عنهما وجعل الجنّة مثواهما أمین .

ص:54

فصلٌ فی الأموات

قوله قدس سره : الفصل الخامس: فی أحکام الأموات(1).

(1) أقول: الأحکام المتعلّقة بالأموات خمسة:

الأوّل: فی الاحتضار :

وقد جرت سیرة الفقهاء والأصحاب علی التعرّض للأحکام المتعلّقة بالمکلّفین بالنسبة إلی الأموات ، بل وجملة ممّا یناسب ذکره فی هذا الباب، کآداب حالة الاحتضار، وإن کان البحث المقصود بالأصالة هنا هو البحث عن غُسلها ، ولکن نِعْمَ ما صنعه المصنّف قدس سره ، حیث جعل عنوان البحث عن أحکام الأموات، استغناءً عن جعل البحث عن غُسل المیّت بحثاً وباباً مستقلاًّ _ کما صنعه غیر بحث کیفیّة الصلاة،ولعلّه ذکرها فیما یناسبها من المباحث المرتبطة بالصلوات.

هذا، ومن جملة ما یناسب ذکره هنا، هو البحث عن ما یتعلّق بهم فی حال المرض ، فنقول ومن اللّه الاستعانة : ینبغی للمریض أن یَحمد اللّه ویشکره فی حال مرضه کحال الصحّة، إذ یمکن أن یکون من أفضل نِعَم اللّه علیه وهو لا یعلم ؛ کما أشار إلی ذلک فی بعض الأخبار:

منها: ما ورد فی الخبر عن سیّد البشر صلی الله علیه و آله وسلم وهو المنقول عن عون بن عبداللّه بن مسعود ، عن أبیه ، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «أنّه تبسّم، فقیل (فقلت له) : ما لکَ یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله تبسّمت؟ فقال : عجبتُ للمؤمن وجزعه من السّقم، ولو یعلم ما له

ص:55

من السقم من الثواب، لأحبّ أن لا یزال سقیماً حتّی یلقی ربّه عزّ وجلّ»(1) .

ومنها: ما ورد فی أنّ أنینه تسبیح، وهو کما فی خبر حمّاد بن عمرو، وأنس بن محمّد عن أبیه جمیعاً، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه علیهم السلام فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام ، قال : «یا علیّ أنین المؤمن تسبیح، وصیاحه تهلیل، ونومه علی الفراش عبادة، وتقلّبه من جنبٍ إلی جنب جهاد فی سبیل اللّه، فإن عُوفی مشی فی الناس وما علیه من ذنب»(2) .

ومنها: ما یدلّ علی أنّ المرض قد یوجب تناثر الذنوب کتناثر الورق من الشجر، کما فی خبر یوسف بن إسماعیل المنقول فی «ثواب الأعمال» بإسناد له قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ المؤمن إذا حمّ حمأة واحدة تناثرت الذنوب منه کورق الشجر ، الحدیث»(3) .

ومنها: ما یدلّ علی أنّ المرض فی جسم المؤمن یوجب أن لا یکتب له الذنب، بل یکتب له بالخیر ما دام فی مرضه ، کما ورد ذکر ذلک فی حدیث درست، قال : «سمعت أبا إبراهیم علیه السلام یقول : إذا مرض المؤمن أوحی اللّه تعالی إلی صاحب الشمال: لا تکتب علی عبدی ما دام فی حبسی ووثاقی ذنباً ، ویوحی إلی صاحب الیمین: أن اکتب لعبدی ما کنت تکتب له فی صحّته من الحسنات»(4).

ومنها: ما یدلّ علی أنّ حمّی لیلة واحدة تعدل عبادة سنة ، وهکذا تزید فی زیادة لیالیه، کما فی روایة أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «حُمّی لیلة تعدل عبادة سنة، وحُمّی لیلتین تعدل عبادة سنتین، وحُمّی ثلاث لیال تعدل عبادة سبعین سنة . قال : قلت : فإن لم یبلغ

ص:56

سبعین سنة؟ قال : فلأبیه ولاُمّه . قال : قلت : فإن لم یبلغا؟ قال : فلقرابته ، قال : قلت : فإن لم یبلغ قرابته؟ قال : فجیرانه»(1) .

ومنها: ما دلّ علی أنّ الحمّی ربما یکون لأجل نظر اللّه إلی عبده، کما فی حدیث جابر ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «إذا أحبّ اللّه عبداً نظر إلیه، فإذا نظر إلیه أتحفه بواحدة من ثلاث ؛ إمّا صداع، وإمّا حمّی، وإمّا رمد»(2) .

إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الواردة فی ذلک ، المسطورة فی محلّها، ومَن أراد الاطّلاع علیها فلیراجع إلی أخبار باب الاحتضار من «وسائل الشیعة» .

بل ینبغی للمؤمن أن یصبر علی المرض، ویحتسب ذلک عنه اللّه حتّی ینال أجراً وثواباً آخر غیر ما ذکر ، کما سیشیر إلیه فی بعض الأخبار، ویستفاد منها الاستحباب ، بل یستحبّ الحمد علیه . وهو کما فی خبر عبداللّه بن سنان ، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیثٍ قال : «أیّما رجلٍ اشتکی فصبر واحتسب، کتبَ اللّه له من الأجر أجر ألف شهید(3) ».

وحدیث العرزمی ، عن أبیه ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «مَن اشتکی لیلة فقبلها بقبولها وأدّی إلی اللّه شکرها کانت کعبادة ستّین سنة ». «قال أبی : فقلت له : ما قبولها؟ قال : یصبر علیها ولا یخبر بما کان فیها ، فإذا أصبح حمدَ اللّه علی ما کان»(4).

بل قد یستفاد من بعض الأخبار رجحان ترک الشکایة بصورة الإطلاق، مثل خبر العرزمی المتقدّم جاء فیه : ولا یخبر بما کان فیها ، الحدیث ».

وکالمروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أو الصادق علیه السلام ، قال : «أربع من کنوز الجنّة ؛ کتمان

ص:57

المصیبة ، وکتمان الوجع ، وکتمان الصدقة ، وکتمان الحاجة»(1) .

وفی نقل: «کتمان المرض» بدل «الوجع» کما نقله المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» عن الرسول صلی الله علیه و آله .

ولکن فی بعض الأخبار ما یدلّ علی استحباب الکتمان فی ثلاثة أیّام ؛ نظیر خبر بشیر الدهّان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «قال اللّه عزّ وجلّ : أیّما عبدٍ ابتلیته ببلیّةٍ فکتم ذلک عُوّاده ثلاثاً، أبدلته لحماً خیراً من لحمه، ودماً خیراً من دمه، وبَشَراً خیراً من بشره ، فإن أبقیته أبقیته ولا ذنب له، وإن مات مات إلی رحمتی»(2).

ومثله مرفوعة ابن أبی عمیر، قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «مَنْ مرض ثلاثة أیّام فکتمه ولم یخبر به أحداً، أبدل اللّه له لحماً خیراً من لحمه ، الحدیث»(3) .

وروایة جابر عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : قال اللّه عزّ وجلّ : من مرض ثلاثاً فلم یَشْکُ إلی أحدٍ من عُوّاده أبدلته ، الحدیث»(4) .

وروایة «الخصال» بإسناده عن علیّ علیه السلام ، فی حدیث الأربعمائة، قال : «مَن کتم وجعاً أصابه ثلاثة أیّام من الناس، وشکی إلی اللّه عزّ وجلّ، کان حقّاً علی اللّه أن یعافیه منه»(5) .

وفی بعض الأخبار ما یدلّ علی رجحان کتمانه بلیلة ویوم، وهو کما فی خبر المناهی عن الحسین بن زید عن الصادق علیه السلام ، عن أبیه ، عن آبائه علیهم السلام ، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : من مرض یوماًولیلة، فلم یَشْکُ إلی عُوّاده، بَعثَه اللّه یوم

ص:58

القیامة مع خلیله إبراهیم خلیل الرحمان حتّی یجوز الصراط کالبرق اللاّمع»(1).

وفی بعض الأخبار طلب کتمانه فی لیلة، مثل حدیث المیثمی، عن رجل ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «مَن مرض لیلة فقبلها بقبولها، کتب اللّه له عبادة ستّین سنة . قلت : وما معنی قبلها بقبولها؟ قال : لا یشکو ما أصابه فیها إلی أحد(2) . ومثله حدیث العرزمی السابق حیث جاء فیه : «من اشتکی لیلة ، إلی أن قال : ولا یخبر بما کان فیها ، الحدیث»(3) .

بل فی «مصباح الهدی» للآملی دعوی دلالة بعض الأخبار علی مرجوحیّة الشکوی، وتمسّک فی ذلک بالمروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله من قوله: «ألا مَن شکی مصیبةً نزلت به فإنّما یشکو ربّه» .

وعنه صلی الله علیه و آله : «أوحی اللّه تعالی إلی عُزیر علیه السلام : یا عُزیر إذا نزلت إلیک بلیّة فلا تشکُ إلی خلقی، کما لا أشکوک إلی ملائکتی عند صعود مساویک وفضائحک»(4) . انتهی محلّ الحاجة .

قلنا : التمسّک بمثل هذه الأخبار موقوف علی شمول لفظ المصیبة والبلیّة للمرض، وإلاّ یمکن أن یکون المراد هنا، عدا الأمراض المتعارفة وإن کان قد یُطلق علیه فی غیر المقام بمناسبة مّا، لأنّه مصیبة وبلیّة أیضاً کما لا یخفی .

وفی بعض الأخبار ما یدلّ علی المنع عن الشکوی من المرض إلی الکافر أو إلی المخالف فی الدِّین ؛ وهو مثل خبر یونس بن عمّار، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : أیّما مؤمن شکا حاجته أو ضرّه إلی کافر أو إلی من یخالفه

ص:59

علی دینه، فإنّما شکی اللّه عزّ وجلّ إلی عدوٍّ من أعداء اللّه ، وأیّما رجلٍ مؤمن شکی حاجته وضرّه إلی مؤمن مثله کانت شکواه إلی اللّه عزّ وجلّ»(1) .

وروایة حسن بن راشد، قال : قال أبی عبداللّه علیه السلام : «یا حسن! إذا نزلت بک نازلة، فلا تَشْکُها إلی أحدٍ من أهل الخلاف ، ولکن اذکرها لبعض إخوانک، فإنّک لن تُعدم خصلة من خصال أربع : إمّا کفایة بمال ، وإمّا معونة بجاه ، أو دعوة تُستجاب ، أو مشورةٍ برأی»(2) .

ومثلها روایة أبی معاویة ، عن أبیه(3) ، وروایة مسعدة بن صدقة(4) .

أقول: وقد یظهر من بعض الأخبار جواز إظهار المرض وإعلامه لبعض الإخوان، وأنّه ولیس کلّ إظهار ألمٍ معدود من الشکوی، کما یشیر بذلک روایة حسن بن راشد بناءً علی شمول لفظه، (نازلة) للمرض ، وهو غیر بعید .

وأظهر منه فی الدلالة علیه صحیحة عبداللّه بن سنان، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : ینبغی للمریض منکم أن یؤذن إخوانه بمرضه فیعودونه، فیُؤجر فیهم ویؤجرون فیه . قال : فقیل له : نعم فهم یؤجرون فیه بممشاهم إلیه ، فکیف یُؤجَرُ فیهم؟ قال : فقال : باکتسابه لهم الحسنات فیؤجر فیهم، فیُکتب له بذلک عشر حسنات، ویُرفع له عشر درجات، ویُمحی بها عنه عشر سیّئات»(5) .

وکذا روایة یونس، قال : قال أبو الحسن علیه السلام : «إذا مرض أحدکم فلیأذن للناس یدخلون علیه، فإنّه لیس من أحد إلاّ وله دعوة مستجابة»(6) .

ص:60

ومثله روایة الوشاء عن الرضا علیه السلام ، وقال بعد قوله : «دعوةٌ مستجابة ، ثمّ قال : أتدری من الناس؟ قلت : اُمّة محمّد صلی الله علیه و آله ، قال : الناس هم الشیعة»(1) .

إذ یظهر من هذه الأخبار محمودیّة إظهار المرض للشیعة، حتّی یدعوا له ویستجاب بالشفاء، ولیس ذلک بالشکوی .

بل المراد من الشکایة، هو القول بأنّی ابتلیت بما لم یبتل به أحدٌ ، أو لقد أصابنی ما لم یصب به أحداً ، کما ورد هذا التعبیر فی صحیحة جمیل بن صالح ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سئل عن حدّ الشکایة للمریض ، فقال : إنّ الرجل یقول حممتُ الیوم، وسهرتُ البارحة، «وقد صدق ولیس هذا شکایة، وإنّما الشکوی أن یقول : لقد ابتُلیتُ بما لم یبتلِ به أحد ، ویقول : لقد أصابنی ما لم یصب أحداً ، ولیس الشکوی أن یقول سهرتُ البارحة، وحممتُ الیوم ونحو هذا»(2) .

ومثله المرسلة المرویّة عن حمّاد(3) .

أقول: ولا منافاة بین رجحان الکتمان واستحباب الإظهار للإخوان، رجاء عیادتهم ودعائهم ؛ لأنّ رجحانیّة الأوّل کانت بالذات لولا عروض العوارض المرجّحة ، فلا ینافی مع رفع الید بواسطة تلک العوارض، نظیر رجحان الصوم واستحبابه مع رجحان ترکه لإجابة دعوة المؤمن ، وعلیه فهذا هو المناسب للجمع بین هاتین الطائفتین لا ما احتمله صاحب «الجواهر» من کون المراد من الکتمان کتمان، الشدّة لا أصل المرض ، أو ما یمکن کتمانه کبعض الأمراض الخفیّة، أو کتمانه ابتداءً مقدار ثلاثة أیّام ونحو ذلک .

ص:61

نعم ، یصحّ الجمع بین أخبار الکتمان الدالّة علی رجحانه، بحمله علی مراتب الفضیلة لو خلّی وطبعه من أصل الکتمان، أو کتمانه بلیلة أو بیوم ولیلة، أو بثلاثة أیّام، حیث أنّ الأوّل أفضل من الجمیع ثمّ الثلاثة ثمّ أدنی منه .

وأمّا المنع عن الشکوی عند المخالف فی الدین والکافر، حیث قد عرفت وروده فی بعض الأخبار: فاوّلاً أنّها کانت للحاجة والضرّ لا أصل المرض ، إلاّ أن یقال بشموله بإطلاقه .

وثانیاً : قیل کما فی «مصباح الهدی» إنّه منع عن الاستنصار منهم لا مجرّد إظهار البلاء عندهم .

ولکن الإنصاف أنّ ما ذکره لیس علی ما ینبغی، لأنّه من الممکن کون المنع لأجل عدم سرور المخالف بذلک، أو أنّ المنع لدفع توهّم کونه شکایةً عن اللّه فی ذلک إلی غیر أهله ، ولذلک قد تری فی بعض الأخبار من التصریح بأنّ الشکایة عند المؤمن یعدّ کالشکایة إلی اللّه ، فحمل المنع للاستنصار دون الإظهار فی غیر محلّه .

کما أنّه قدس سره صرّح بکون المنع عن الشکایة فی الأخبار بأن یقول: «لقد ابتلیت، أو لقد أصابنی... إلی آخره» ، بمعنی الحرمة، لأجل اشتماله علی الکذب وهو حرام ؛ لأنّه من أین أحرز عدم ابتلاء أحد بما ابتُلی به حتّی یخبر بذلک ، ولذلک صرّح فی آخر کلامه بأنّ هذا القسم من الشکایة حرام(1) .

وفیه: أنّه لیس علی ما ینبغی ؛ لوضوح أنّ إظهار مثل هذه الجملات عن المریض إنّما هو فی مقام المبالغة لإظهار شدّة مرضه، فکأنّه یدّعی أنّه بمفرده قد ابتلی بذلک ، فالقول بالحرمة لأجل ذلک لا یخلو عن وهن ، فالأولی هو الحکم

ص:62

بالمرجوحیّة لأجل کونه شکوی من اللّه تعالی ، والحال أنّ المؤمن لابدّ له من التسلیم إلی قضاء اللّه وقدره فی أمثال هذه المصائب؛ لأنّه لا ینزل به المرض إلاّ لأجل مصلحة فیه وهو لا جاهلٌ بها.

وبالجملة: فإنّه لا تعارض ولا تنافی بین الأخبار یعدّ الجمع بینها میسوراً ، بل وبینها کمال الملائمة والمناسبة ، وهو المطلوب .

أقول: ثمّ لا یخفی أنّه یستفاد من الأخبار استحباب عیادة المرضی، کما هو المجمع علیه بیننا ، بل لعلّه من الضروریّات ، بل فی «الجواهر»: «أنّه قد ورد فی ثوابها من الأخبار عن الأئمّة الأطهار علیهم السلام والنبیّ المختار صلی الله علیه و آله ما یقصر العقل عن إدراکه» ، فلا بأس هنا بذکر بعض الأخبار الواردة فی ذلک .

منها: مثل روایة أبی هریرة وعبد اللّه بن عبّاس، فی خطبةٍ طویلة لرسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول فیها : «ومَن عادَ مریضاً فله بکلّ خطوة خطاها حتّی یرجع إلی منزله سبعون ألف ألف حسنة، ویُمحی عنه سبعون ألف ألف سیّئة، ویرفع له سبعون ألف ألف درجة، ووکّل به سبعون ألف ألف مَلَک یعودونه فی قبره، ویستغفرون له إلی یوم القیامة»(1) .

ومنها: روایة مسعدة بن صدقة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : مَن عاد مریضاً نادی منادٍ من السماء باسمه یا فلان طبت وطاب ممشاک بثواب الجنّة»(2) .

والأخبار الواردة فی ذلک کثیرة ، ومَن أراد الاطّلاع علیها فلیراجع إلی الباب

ص:63

العاشر من أبواب الاحتضار فی «وسائل الشیعة» .

بل فی بعض الأخبار ما یدلّ علی أهمّیة العیادة، حتّی ربما یعیر اللّه عُبداً من عباده بترک عیادة المریض المؤمن :

منها: الخبر المنقول فی کتاب «المجالس والاخبار» لمحمّد بن الحسن، عن جماعة ، عن أبی المفضّل ، عن أحمد بن محمّد بن الحسین العلوی ، عن جدّه الحسین بن إسحاق ، عن أبیه إسحاق بن جعفر ، عن أخیه موسی ابن جعفر ، عن آبائه علیهم السلام ، عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، قال : «یعیّر اللّه عزّ وجلّ عبداً من عباده یوم القیامة، فیقول : عبدی ما منعک إذا مرضت أن تعودنی؟ فیقول : سبحانک سبحانک أنت ربّ العباد لا تمرض ولا تألم ، فیقول : مرض أخوک المؤمن فلم تعده ، وعزّتی وجلالی ولو عدته لوجدتنی عنده، ثمّ لتکفّلتُ بحوائجک فقضیتها لک، وذلک من کرامة عبدی المؤمن وأنا الرحمن الرحیم»(1) .

إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة فیه .

بل قد یُقال بتأکّد العیادة فی الصباح والمساء ، ولعلّه لأجل ورود بعض النصوص فی خصوص الوقتین.

منها: الخبر المروی عن معاویة بن وهب، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «أیّما مؤمن عاد مؤمناً مریضاً حین یُصبح، شیّعه سبعون ألف ملک ، فإذا قعد غمرته الرحمة واستغفروا له حتّی یُمسی ، وإن عاده مساءاً کان له مثل ذلک حتّی یُصبح»(2) .

ومنها: روایة شعبة، عن الحکم بن عبداللّه بن رافع: «أنّ أبا موسی عاد الحسن بن علیّ علیهماالسلام ، فقال الحسن علیه السلام : أعائداً جئت أو زائراً؟ فقال : عائداً ، فقال : ما

ص:64

من رجل یعود مریضاً مُمسیاً إلاّ خرج معه سبعون ألف ملک یستغفرون له حتّی یُصبح، وکان له خریف فی الجنّة»(1) .

والخریف کما جاء فی تفسیره، زاویة فی الجنّة یسیر الراکب فیها أربعین عاماً .

ویستحبّ للعائد التماس الدُّعاء من المریض ؛ لأنّه کان من أحد الثلاثة الذین یُستجاب دعائهم، کما ورد فی حدیث عیسی بن عبداللّه القمّی، فی حدیث قال : سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : ثلاثة دعوتهم مستجابة ؛ الحاج والغازی والمریض، «فلا تغیظوه ولا تضجروه»(2) .

بل دعائه مثل دعاء الملائکة کما تری ذکر ذلک فی روایة سیف بن عُمیرة، قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إذا دخل أحدکم علی أخیه عائداً له فلیسأله یدعو له، فإنّ دعائه مثل دعاء الملائکة»(3) .

ویستحبّ تخفیف الجلوس عنده، إلاّ إذا أحبّ ذلک وأراد وسأل، کما أشار إلیه فی روایة مسعدة بن صدقة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال : إنّ من أعظم العوّاد أجراً عند اللّه لمن إذا عاد أخاه خفّف الجلوس ، إلاّ أن یکون المریض یُحبّ ذلک ویریده ویسأله ذلک . وقال : من تمام العیادة للمریض أن یضع العائد إحدی یدیه علی الاُخری أو علی جبهته»(4) .

وکذا یستحبّ وضع إحدی یدیه علی الاُخری، أو علی جبهته، أو علی ذراعه کما أشار إلیه فی الروایة المرویة عن مسعدة بن صدقة المتقدّمة .

ص:65

وفی خبر موسی بن قادم، عن رجل، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «تمام العیادة للمریض أن تضع یدک علی ذراعه وتعجّل القیام من عنده، فإنّ عیادة النوکی أشدّ علی المریض من وجعه»(1) .

بل قد یستحبّ استصحاب هدیّة له من فاکهة أو طیب أو بخور أو غیر ذلک، لما ورد فی الحدیث من الحثّ فیه، وهو کما فی روایة أبی زید عن مولی جعفر بن محمّد، قال : «مرض بعض موالیه فخرجنا إلیه نعوده ونحن عدّة من موالی جعفر ، فاستقبلنا جعفر علیه السلام فی بعض الطریق، فقال لنا : أین تریدون؟ فقلنا : نرید فلاناً نعوده ، فقال لنا : قفوا ، فوقفنا، فقال : مع أحدکم تفّاحة أو سفرجلة أو اتُرجة، أو لعقة من طیبٍ أو قطعة من عود بخور؟ فقلنا : ما معنا شیءٌ من هذا ، فقال : أما تعلمون أنّ المریض یستریح إلی کلّ ما اُدخل به علیه»(2) .

وکذا یستحبّ للمریض إخراج الصدقة أو للغیر إخراج الصدقة عنه ، لما قد ورد فی «طبّ الأئمّة» للحسین بن بسطام عن أخیه عن إبراهیم بن یسار، عن جعفر بن محمّد بن حکیم، عن إبراهیم بن عبد الحمید، عن زرارة بن أعین ، عن أبی جعفر علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام ، قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : داووا مرضاکم بالصدقة»(3) .

وعنه علیه السلام ، قال : «الصدقة تدفع البلاء المبرم ، فداووا مرضاکم بالصدقة»(4) .

وغیر ذلک من الأخبار الواردة فی إعطاء الصدقة .

أمّا الوصیّة: فإنّه یستحبّ أو یجب الوصیّة فی حال المرض، کما یدلّ علیه صحیحة محمّد بن مسلم، قال : قال أبو جعفر علیه السلام : «الوصیّة حقّ، وقد أوصی

ص:66

رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فینبغی للمؤمن أن یُوصی»(1) .

وروایة أبی الصباح عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سألته عن الوصیّة ، فقال : هی حقّ علی کلّ مسلم»(2) .

وقیل: کما فی «القواعد» وغیره من «جامع المقاصد» بوجوب الوصیّة علی کلّ من علیه حقّ للّه تعالی أو للناس، معلّلاً فی «کشف اللِّثام» بوجوب استبراء الذمّة کیف أمکن . بل عن بعض وجوبها مطلقاً علی کلّ مسلم، لعموم قوله علیه السلام : الوصیّة حقٌّ علی کلّ مسلم.

أقول: لا یخفی علیک أنّ الوصیّة.

تارةً: تلاحظ بالنسبة إلی الحقّ الذی کان علی عهدته من اللّه أو من الناس ، فلا إشکال حینئذٍ فی وجوبها، خصوصاً لو علم تضییعه فیما لو ترک العمل الوصیّة ؛ إمّا لأجل عدم اطّلاع الوارث أو الغیر حتّی یؤدّی، أو لعدم إمکانه بالعمل لمواجهته ببعض الموانع، أو غیر ذلک ممّا یوجب تحقّقه بعد الموت ، فلا إشکال حینئذٍ فی وجوبها لأجل وجوب ذیها ومتعلّق الوصیّة .

واُخری: تلاحظ الوصیّة بنفسها من غیر وجود شیء کان واجباً علیه ، فحینئذٍ إثبات الوجوب للوصیّة بنفسها من الأدلّة المذکورة لا یخلو عن إشکال ؛ لأنّ قوله: «الوصیّة حقّ علی کلّ مسلم» لا یدلّ بنفسه زائداً علی أصل الرجحان ، کما قد یؤیّد ذلک بما جاء فی الأخبار:

منها: ما ورد فی روایة محمّد بن مسلم من التفریع علیه بقوله : «فینبغی للمؤمن أن یوصی» .

ص:67

فالقول بوجوبها مطلقاً لا یخلو عن تأمّل، کما أشار إلیه المحقّق الهمدانی فی «مصباح الفقاهة» .

ومنها: ما ورد من أنّه یستحبّ للمریض أن یوصی بشیء من ماله فی أبواب الخیر، کما أشار إلیه فی روایة أبی حمزة، عن بعض الأئمّة علیهم السلام ، قال : «إنّ اللّه تبارک وتعالی یقول : ابن آدم تطوّلت علیک بثلاثة : سترتُ علیک ما لا یعلم به أهلک ما وارءک ، وأوسعتُ علیک ، واستقرضتُ منک فلم تُقدّم خیراً ، وجعلتُ لک نظرةً عند موتک فی ثلثک فلم تُقدّم خیراً»(1) .

ومنها: روایة السکونی، عن جعفر بن محمّد ، عن أبیه علیهماالسلام ، قال : «قال علیّ علیه السلام : مَن أوصی فلم یجف ولم یضارّ کان کمَن تصدّق به فی حیاته»(2) .

ویستحبّ له بل قد قیل یجب له حسن الظنّ باللّه عند موته فإنّه تعالی أرحم الراحمین، وأنّه عند ظنّ عبده به، کما ورد ذلک فی الأخبار .

منها: ما ورد فی الخبر الذی رواه الصدوق فی «العیون» عن الصادق علیه السلام ، عن بعض أهل مجلسه فقیل علیلٌ فقصده عائداً، وجلس عند رأسه فوجده دنفاً ، فقال له : «أحسن ظنّک باللّه ، فقال : أمّا ظنّی باللّه فحسن ، الحدیث»(3) .

ومنها: روایة أمالی أبی علیّ ابن الشیخ، مسنداً عن أنس، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : لا یموتنّ أحدکم حتّی یُحسِن ظنّه باللّه عزّ وجلّ، فإنّ حُسن الظنّ باللّه ثمن الجنّة»(4) .

وغیر ذلک من الآداب المرتبطة بالمریض عند الاحتضار .

ص:68

قوله قدس سره : ویجب فیه توجیه المیّت إلی القبلة، بأن یُلقی علی ظهره ویجعل باطن قدمیه ووجهه إلی القبلة، وهو فرض کفایة ، وقیل هو مستحبّ (1).

اللّهُمَّ ارزقنا التجافی عن دار الغرور، والإنابة إلی دار الخلود، والاستعداد للموت قبل حلول الفوت ، آمین.

ص:69

فعلی هذا، لا یبعد أن یکون المخاطب بالوجوب أو الاستحباب عند من یستحبّ، هو الأعمّ من نفس المحتضرِ ؛ أی یجب کفایة فی الغیر أو لنفسه عیناً، أن یجعل نفسه مواجهاً للقبلة .

والسؤال حینئذٍ هو: هل التوجیه الیها واجبٌ أو مستحبٌ؟

أمّا القول الأوّل: فقد ذهب إلیه المشهور علی ما فی «الذکری» و «الروضة» و «المدارک» _ وعلی الأشهر فتواً وخبراً _ کما فی موضع من «الذکری» _ وعلی الأشهر وعلیه الفتوی کما فی «جامع المقاصد» ، وهو مختار عدّة کثیرة من الفقهاء من صاحب «المقنعة» و «النهایة» فی موضع منها، و «المراسم» و «الوسیلة» و «السرائر» و «المنتهی» و «المختلف» و «الإرشاد» و «البیان» و «الدروس» و «الذکری» و «اللمعة» و «جامع المقاصد»، وظاهر «الروضة» و «التنقیح» ، ولعلّه الظاهر من «الهدایة» و «الغنیة» حیث روی فیهما ما یدلّ علیه، کما لعلّه الظاهر أیضاً من الشیخ فی «التهذیب»، وحکاه فی «کشف اللِّثام» عن «المهذّب» و «الإصباح» ، وفی «الجواهر» أنّه أحوط القولین إن لم یکن أقواهما .

أمّا القول الثانی: وهو القول بالاستحباب فقد نُسب إلی المفید والسیّد المرتضی والشیخ فی «المبسوط» و «الخلاف» و «النهایة»، والمحقّق فی «المعتبر»، والعلاّمة فی «التذکرة» ، بل هو مختار جماعة من المتأخّرین کالأردبیلی وصاحب «المدارک» وصاحب «الکفایة» و «کاشف اللِّثام» ، ونسب إلی المشهور، هذا کما فی «مصباح الهدی» للآملی(1) ، حیث مالَ أیضاً إلی الاستحباب ، إلاّ أنّه احتاط بالاحتیاط اللازم فی عدم ترکه لذهاب الأکثر الیه،

ص:70

وقیام العمل به، خلافاً للشیخ المرتضی حیث مالَ إلی الاستحباب .

أقول : منشأ الاختلاف هو الاختلاف فی الاستنباط من النصوص الواردة فی هذا الباب ، فالأولی إیراد الأخبار المربوطة بالبحث حتّی یلاحظ سندها ودلالتها .

ومنها: وممّا استدلّ لذلک روایة سلیمان بن خالد، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : إذا مات لأحدکم میّت فسجّوه تجاه القبلة ، وکذلک إذا غسل یحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة، فیکون مستقبل باطن (مستقبلاً بباطن) قدمیه ووجهه إلی القبلة(1)» .

ورواه الصدوق مرسلاً إلی قوله : «تجاه القبلة» . ورواه الشیخ بإسناده عن ابن أبی عمیر مثله إلی آخره .

وقد أورد علیه فی «المدارک» بالضعف من حیث السند بإبراهیم بن هاشم إذ لم ینصّ علمائنا علی توثیقه ، وبسلیمان بن خالد لعدم ثبوت توثیقه ، ومن حیث المتن بأنّ المتبادر منها أنّ التسجیة تجاه القبلة إنّما تکون بعد الموت لا قبله .

قلنا : وأمّا الضعف فی السند من حیث إبراهیم بن هاشم .

فمدفوع أوّلاً: بما قد حقّقنا فی محلّه بمناسبة ذکره، أنّه معدود من أجلاّء الأصحاب ومشایخ الإجازة، یعدّ أوّل من نشر احادیث الکوفیّین فی قم بعد انتقاله من الکوفة، إذ القمّیون فی تلک الأزمنة کانوا لا یقبلون الأحادیث من غیر الثقة، ولشدّة اهتمامهم فی ذلک أخرجوا أحمد بن محمّد بن خالد البرقی من قم، مع عدالته وجلالته لمجرّد اتّهامه بروایته عن الضعفاء واعتماده المراسیل ، وبرغم ذلک فقد اعتمدوا علی أخبار إبراهیم بن هاشم، ولیس ذلک إلاّ لوثاقته وصدقه

ص:71

وتحرّزه، والشواهد علی جلالة قدره کثیرة، مَن أراد الاطّلاع علیها فلیراجع الجزء الرابع من «الجواهر» ذیل هذه المسألة.

وثانیاً : لو سلّمنا ما ذکره المعترض فی حقّ إبراهیم بن هاشم ، ولکن نقول : إنّ هذه الروایة قد نقلها الصدوق فی «الفقیه» مرسلاً بصورة الجزم الذی یعدّ کالمسند لأنّه قد ضمن فی أوّل کتابه بأن لا یروی فی کتابه إلاّ ما یعتمد علیه ویعمل به، ومثل هذه الشهادة کافیة فی جواز العمل به وصحّته .

وثالثاً : لو أغمضنا عن جمیع ذلک، وسلّمنا ضعفه من حیث السند، لکنّه ینجبر ضعفه بالشهرة کما هو دأبنا فی غیر المقام .

وبذلک یظهر الجواب عن ضعف سنده بسلیمان بن خالد بعدم ثبوت توثیقه حیث أنّه غیر ضائر ، مع أنّه أیضاً مصحّح بواسطة کونه مرویّاً عن ابن أبی عمیر الذی یعدّ من أصحاب الإجماع ؛ أی ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه ، مع أنّ العلاّمة فی «الخلاصة» قد نصّ علی توثیقه ، وقد ذکر النجاشی فیه أنّه کان قارئاً وفقیهاً ووجیهاً ، وأنّه توجّع الصادق علیه السلام لفقده، ودعا لولده وأوصی بهم أصحابه، وأنّه رجع عمّا رمی به من الزیدیّة، کما عن بعض علمائنا التصریح به، کما فی الجواهر(1) .

وأمّا البحث عن الدالة: فإنّ المناقشة فیها تکون تارةً : فی کلمة التسجیة ، واُخری فی کلمة المیّت .

وأمّا الأوّل: فالظاهر کون المراد من (التسجیة) هی التغطیة، وهی لا یکون إلاّ بعد الموت ، فعلیه لا تکون التسجیة حینئذٍ واجبةً قطعاً ، بل هی مستحبّة قطعاً ،

ص:72

فلابدّ أن یکون الحدیث مربتطاً بما بعد الموت، ولا یمکن جبر الدلالة بالشهرة ، فما فی «الجواهر» فی ذیل ذلک بأنّه: «مدفوعٌ بما عرفت من دعوی الشهرة الجابرة لذلک کلّه» ، لیس علی ما ینبغی، لأنّها جابرة لضعف السند إلی الدلالة، کما لا یخفی .

وأمّا الثانیة: فإن قوّینا ظهور کلمة (التسجیة) فی التغطیة، فهو یوجب حفظ ظهور کلمة المیّت فیما هو المتبادر منه، وهو لزوم وقوعها بعد الموت، فیوجب ذلک حمل الروایة علی الدلالة باستحباب التغطیة باعتبار جعله تجاه القبلة ، اللّهُمَّ إلاّ أن یستفاد وجوب التوجیه إلی القبلة من دلیل آخر، فذلک یوجب کون التسجیة مستحبّاً باتجاه القبلة للمیّت بعد الموت ، مع أنّه مخالف للإجماع، حیث لم یفت أحد بوجوب ذلک بعد الموت .

فعلی کلّ حال، بناءً علی حفظ ظهور کلمة (المیّت) علی ظاهرها المتعارف، یستلزم عدم وجوب التوجیه المذکور باتجاه القبلة واجباً .

نعم ، یصحّ احتمال الوجوب بناءً علی حمل المیّت علی من کان مشرفاً علی الموت، إذ حینئذٍ _ مع أنّه غیر مناسب مع کلمة (التسجیة) کما عرفت _ یعدّ مخالفاً لظاهر کلمة (مات) الواقعة فی صدرها، حیث لا معنی فیها بجعلها بمعنی الإشراف علی الموت ، فالإشکال فی هذه الروایة فی الدلالة علی المقصود لا یخلو عن وجاهة فلیطلب المقصود _ وهو وجوب التوجیه إلی القبلة _ من سائر أخبار الباب إن تمّت دلالتها ، واللّه العالم .

ومنها: استدلّ بها فی المقام المرسلة التی رواها الصدوق فی «الفقیه»، قال : «وقال أمیر المؤمنین علیه السلام : دخل رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی رجل من ولد عبد المطّلب، وهو فی السَوْق (النزع)(1) وقد وُجِّه لغیر (إلی غیر) القبلة .

ص:73

فقال : وجّهوه إلی القبلة، فإنّکم إذا فعلتم ذلک أقبلتْ علیه الملائکة، وأقبل اللّه عزّ وجلّ علیه بوجهه، فلم یزل کذلک حتّی یقبض(1) .

ورواه فی «العلل» وفی «ثواب الأعمال» مسنداً ، فلیراجع «الوسائل» .

حیث أنّه مشتمل علی الأمر بالتوجیه، وظهور الأمر فی الوجوب .

ولکن قد نُوقش فیه: بأنّ سنده ضعیفٌ لإرساله ، کما أنّ دلالته علیه ضعیفة لکونه معلّلاً بالتعلیل الموجب لحمله علی الاستحباب ، مضافاً إلی کونه قضیّة فی واقعة ، فلا یمکن الاستدلال به للوجوب عموماً ، هذا کما عن المحقّق فی «المعتبر» .

أقول: لکن کلا الإشکالین غیر واردان .

أمّا ضعف سنده، لأنّ مرسل الصدوق بمنزلة المسند ؛ حیث أسنده إلی الإمام علیه السلام جزماً، وقد ضمن فی أوّل کتابه بأنّ کلّ خبر قد أسنده جزماً إلی الإمام علیه السلام لا یکون إلاّ معتمداً موثوقاً به عنده، مضافاً إلی کونه مشهورة مقبولة، بل معتضدة بجملة من المعتضدات ، والشهرة جابرة لضعفه عندنا .

وأمّا ضعف دلالته: بما قد ذکر من کونه قضیّة فی واقعة.

فقد قیل أوّلاً: فی جوابه بأنّه لو کان الأمر کذلک: _ أی کونه تقیّة فی واقعة مانعة عن الاستدلال، لانسدّ باب الاستدلال فی معظم الأحکام بالأخبار .

مع أنّه یمکن أن یُقال فی جوابه ثانیاً: بأنّه لیس من قبیل القضیّة فی الواقعة ، بل کان یعدّ من قبیل المورد لشأن بیان الحکم ؛ أی صدور هذا الحکم، وهو وجوب التوجیه أو استحبابه من رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، قد رأی رسول اللّه صلی الله علیه و آله من ولد عبد المطّلب فی سکرة الموت فأمر أصحابه بذلک فیصیر من قبیل ما یقال من أنّ

ص:74

العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد ، إذ القضیّة بجمیع خصوصیّتها مذکورة فی الروایة، وهو توجیهه إلی غیر القبلة ، فحکم النبیّ صلی الله علیه و آله بتوجیهه إلی القبلة والاستدلال بمثل هذه الاُمور من الأخبار کثیر جدّاً ولا منع فیه .

وأمّا ضعف دلالته بواسطة التعلیل: حیث قیل انّها قرینة علی الفضیلة وهو الذی قرّره شیخنا الأنصاری قدس سره فی کتاب «الطهارة» وادّعی ظهور الروایة بقرینة التعلیل فی الاستحباب، ثمّ قال تعریضاً علی من أنکره بل نفی إشعارها بذلک، ومنع إشعارها بالاستحباب (أنّ دعواه خلاف الإنصاف ممّن له ذوق سلیم) ، انتهی(1) .

وقد تنظّر فیه المحقّق الهمدانی قدس سره وقال : وفیه نظر، فإنّ هذا النحو من التعلیلات المشتملة علی ذکر فائدة العمل، إنّما تصلح قرینة للاستحباب فیما إذا کانت الفائدة المذکورة عائدة إلی نفس المکلّف ، وأمّا إذا کانت عائدة إلی غیره کما فیما نحن فیه، فیشکل ذلک .

وسرّه أنّ تعلیل الطلب بفائدة عائدة إلی المکلّف، یوهن ظهوره فی کونه مولویّاً ، بل یجعله ظاهراً فی کونه إرشادیّاً محضاً ، ولذا ربما یتأمّل فی دلالته علی الاستحباب أیضاً إذا کانت الفائدة المعلّل بها دنیویّة محضة، کما قال : «ادخل الحمام غبّاً فإنّه یُکثر اللّحم» .

وأمّا فی محلّ المقام، فإنّما یفهم الاستحباب من معلومیّة کون المرشد إلیه راجحاً ومحبوباً عند اللّه، کما لو بیّنه بجملة خبریّة نظیر ما لو قال : «إذِّن وأقم قبل صلاتک ، فإنّ من أذّنَ وأقام صلّی خلفه صفّان من الملائکة» ، فإنّه لا یفهم منه إلاّ ما یفهم من قوله : «مَن صلّی بأذان وإقامة یصلّی خلفه صفّان من الملائکة» .

ص:75

فکما یفهم الاستحباب من الثانی مع عدم اشتماله علی الطلب ، کذلک یفهم من الأوّل، فیکون الأمر بالفعل نظیر أمر الطبیب للإرشاد إلی ما هو الأصلح بحال المکلّف .

وأمّا إذا کانت الفائدة عائدة إلی غیره، فلا یوهن ظهوره فی کونه مولویّاً بل یؤکّده کما لا یخفی وجهه .

وحینئذٍ یشکل ترخیص العقل جواز المخالفة ما لم یستظهر من الدلیل رضا المولی بترک المأمور به، ودعوی استفادته من هذا الخطاب ممنوعة جدّاً .

نعم ، لا نتحاشی عن استشمام رائحة الاستحباب، بل استشعاره من هذا السنخ من الأخبار المعلّلة بنزول الملائکة أو الرحمة أو وفور الأجر ونحوها .

لکن لا یکفی ذلک فی ترخیص العقل بترک امتثال الأمر الصادر من المولی لا علی جهة الإرشاد، خصوصاً فی مثل المقام الذی یکون بیان الفائدة لطفاً فی امتثال المأمور به ، فإنّ أحداً لا یقدم علی تفویت هذه الفائدة العظمی علی المیّت بهذا العمل الیسیر فی هذا المضیق، خصوصاً أهله وأقاربه .

فالإنصاف، أنّ القول بالوجوب بالنظر إلی ظاهر هذه الروایة ، مع أنّه أحوط لا یخلو عن قوّة) ، انتهی کلامه(1) .

وقد أورد علیه المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» بقوله: «إنّ هذا التفاوت من الافتراق برجوع الفائدة إلی المکلّف أو إلی غیره، لا یقدح فی دعوی الظهور فی الاستحباب، حیث أنّ المستظهر من ذکر الفائدة ولو بالنسبة إلی الغیر، هو انحصار ما فی امتثال ذاک الأمر بما ذکر من الفائدة ، ولذلک ربما یستشکل فی حمله علی الاستحباب أیضاً لظهوره فی الإرشاد . إلاّ أنّ الإنصاف کشفه عن رضا الأمر

ص:76

بفعله، وحُسنه عنده الدال علی رجحانه» ، انتهی کلامه(1) .

قلنا : ما ذکره المحقّق الأوّل بالافتراق ممّا لا یمکن الالتزام به بهذا التفاوت، لوحدة الملاک فی التعلیل بین الموردین .

ولکن الذی لابدّ أن یُقال فی المقام: إنّ التعلیل إنّما یوجب الوهن بلحاظ ما یلاحظ فی نفس العلّة، بکونها بصورة الاستحباب، أو الالتزام فی الوجوب أو الحرمة ، لولاه لزم کون ذکر التعلیل فی ذیل کلّ حکمٍ دلیلاً علی الاستحباب فی الإثبات والکراهة فی النفی ، مع أنّ الأمر لیس کذلک ؛ لوضوح أنّ قوله: «لا تشرب الخمر» معلّل بقوله: «لأنّه مسکر» ، مع أنّه لا یوجب کون النهی فیه تنزیهیّاً، بل یؤکّد تحریمه ؛ لأنّ نفس العلّة تفید ذلک، حیث أنّ الإسکار یوجب زوال العقل وهو قبیح قطعاً ، فالتعلیل الوارد فی تعقیب الحکم لیس مطلقاً موجباً لوهن الظهور عن الوجوب والحرمة ، بل لابدّ أن یلاحظ مورده .

فإذا عرفت ذلک فنقول فی المقام : إنّ التعلیل الوارد هاهنا لو کان ذکر إقبال الملائکة علی المیّت فقط، لأمکن القول بکونه قرینة علی الاستحباب ، إلاّ أنّه مشتمل علی أمر زائد، وهو إقبال اللّه سبحانه وتعالی بوجهه علیه، وهو أمرٌ لازم للمیّت فی تلک الحالة ، فلا معنی لکونه أمراً راجحاً استحبابیّاً بالنسبة إلی المیّت ، فمثل هذا التعلیل لا یوجب، وهن ظهور الأمر عن الوجوب إذ من الواضح أنّه لولا إقبال اللّه ورحمته علیه لعدّ المیّت المسکین هالکاً ولما ارتاح من العذاب وشدّة الموت وسکراتها، وعلیه فهذا التوجیه حینئذٍ یعدّ أمراً لازماً واجباً ولا یحصل إلاّ بتوجیهه إلی القبلة لمن کان أهلاً لذلک .

ص:77

کما قد یؤیّد ذلک ما جاء فی الخبر من أنّ إقبال اللّه علیه ثابت ، فلم یزل کذلک حتّی یقبض ، من الإشارة إلی شدّة احتیاجه إلی ذلک إلی حین خروج الروح . اللّهمَّ ارحمنا فی تلک الحالة بحقّ محمّد وآله .

ولذلک نقول : بأنّ الوجوب بواسطة هذه الروایة لا یخلو عن قوّة، کما علیه الشهرة من المتقدّمین والمتأخّرین .

هذا ، مضافاً إلی إمکان الاستدلال لذلک بنصوص أُخری:

منها: موثّقة معاویة بن عمّار، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المیّت؟ فقال : استقبل بباطن قدمیه القبلة(1)» .

ومنها: الخبر الذی رواه الصدوق مرسلاً، عن الصادق علیه السلام : «أنّه سُئل عن توجیه المیّت ؟ فقال : استقبل بباطن قدمیه القبلة»(2) .

ومنها: روایة ابن أبی عمیر، عن إبراهیم الشعیری، و(عن) غیر واحد، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی توجیه المیّت ؟ قال : تستقبل بوجهه القبلة، وتجعل قدمیه ممّا یلی القبلة»(3) .

حیث أنّ ظاهر الأمر بالاستقبال فی خبری ابن عمّار والصدوق أو الجملة المضارعة فی مقام الإنشاء یفید ذلک، وهو المطلوب .

ولکن قد نوقش فیها: بأنّ هذه الروایات مشتملة علی احتمالات ثلاث :

أحدها : ما عرفت من بیان حکم وجوب التوجیه للمشرف علی الموت، بأن یراد من المیّت معناه المجازی .

ص:78

وثانیها : کون المراد بیان حکم الاستقبال بباطن قدمی المیّت لما بعد موته ، ومن الواضح أنّ هذا القسم من الاستقبال لم یکن واجباً، فلابدّ من حمله علی الاستحباب بمقتضی الإجماع علی استحبابه .

وثالثها : کون المراد هو السؤال عن کیفیّة الاستقبال، کما یؤیّده أخبار اُخر .

منها: ما رواه الکلینی فی الکافی عن الصادق علیه السلام : «فی توجیه المیّت ؛ تستقبل وتجعل قدمیه ممّا یلی القبلة»(1) المنقول فی «مصباح الهدی» .

ومنها: خبر ذریح المحاربی، عن الصادق علیه السلام ، فی حدیث، قال : «إذا وجّهت المیّت للقبلة فاستقبل بوجهه القبلة لا تجعله معترضاً کما یجعل الناس، فإنّی رأیت أصحابنا یفعلون کذلک ، الحدیث».

وحیث أنّ إرادة المعنی المجازی عن لفظ (المیّت) یحتاج إلی القرینة وهی منتفیة ، فیدور الأمر بین الاحتمالین الآخرین وهما غیر مرتبطین بما نحن بصدده ، مضافاً إلی أنّه لو سلّمنا وجود احتمال المعنی المجازیة أیضاً فإنّه یدور الأمر والاحتمال بین الثلاث، فتساوی الاحتمالات لا یوجب الإجمال، فتسقط الروایة عن الاستدلال لوجوب توجیه المحتضر لأجل الإجمال، کما لا یخفی .

وبالجملة: ثبت من جمیع ذلک أنّ أحسن حدیث یمکن الاستدلال به للوجوب، هو الخبر المرسل کالمسند للصدوق، المعتضدة مع ذهاب الأکثر علی الوجوب کما أشرنا إلیه ، فوجوب التوجیه کما علیه الأکثر لا یخلو عن قوّة، خصوصاً مع إمکان تأییده بالسیرة المستمرّة بالعمل فی الأعصار والأمصار علی ذلک ، ومن المعلوم أنّه لو کان مستحبّاً لما ظلّوا مستمرّین علیه کذلک، والشاهد

ص:79

علیه اعتبارهم لیس شیء الموت إلی غیر القبلة من سوء التوفیق ومن الاُمور الشنیعة، وعکسه من الاُمور المقرونة بالسعادة، وأنّ مثل ذلک لولا الدلیل علی وجوبه، لما استوجب الفتوی بالوجوب، إذ غایته إثبات الرجحان ، ولعلّه لذلک أمر صاحب «الجواهر» بالتأمّل فی ذیل نقل القول بالاستحباب، والأمر کذلک . وقد عرفت أنّ وجوبه کما فی المتن لا یخلو عن قوّة .

هاهنا عدّة فروع:

الفرع الأوّل: قال صاحب «الجواهر» : «ثمّ إن أوجبنا دوام الاستقبال بهذا الوجه کما یقتضیه ظاهر الروایة، فلا إشکال فی التشبیه، وإلاّ وجب الحمل علی التسویة بینهما فی أصل التوجیه، وإن اختلف الوجه فیهما بالوجوب والاستحباب ، إنّما یصحّ لو کان مدرک الوجوب هو خبر سلیمان بن خالد المشتمل لحکم المیّت والغُسل، حیث أنّ التوجیه فی الأوّل واجب وفی الثانی مستحبّ»

وفیه: سبق وان استدللنا علی أنّ الخبر المذکور لا یدلّ علی الوجوب، بل غایته بیان الاستحباب فی الحالتین، والذی یستفاد منه الوجوب _ کما علیه المحقّق الهمدانی ومختارنا _ هو خبر الصدوق المرسل ، فحینئذٍ لا نحتاج إلی ما ذکره من التوجیه إذ الأمر فی حدیث سلیمان بن خالد لا یدلّ علی أزید من الرجحان والاستحباب فی الموردین ، ولکنّه فی المحتضر نحکم بالوجوب وبها ویتمّ المطلوب .

بقی هنا شیء: وهو أنّ القائلین بالاستحباب ربما یستظهروا ذلک بما ورد فی حقّ النبیّ صلی الله علیه و آله ، وهو کما استظهره المفید فی «الإرشاده» فی وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله حیث أخّر التوجیه عن الموت فقال صلی الله علیه و آله فی وصیّته لعلیّ علیه السلام عند استحضاره : «فإذا فاضت نفسی فتناولها بیدک، فامسح بها وجهک ، ثمّ وجّهنی إلی القبلة،

ص:80

وتولّ أمری ، إلی أن قال صلوات اللّه علیه وید أمیر المؤمنین علیه السلام الیمنی تحت حنکه، ففاضت نفسه فیها فرفعها إلی وجهه فمسحه بها ثمّ وجّهه وغمّضه ومدَّ علیه إزاره» ، الحدیث(1) .

وقد أجاب عنه صاحب «الجواهر» بجعل الظاهر إرادة الاستمرار فی روایة المفید ، فمن المعلوم أنّه راجح ویستبعد عدمه فی تلک الحال منه صلی الله علیه و آله إن لم یمتنع هذا جوابه . ونِعْمَ ما أجاب .

أقول: ولکن إن سلّمناه، فیمکن أن یکون وفاته صلی الله علیه و آله کان بعد ذلک العمل فصار نزع روحه الشریف حال توجّهه إلی القبلة لا قبله، فیرتفع الإشکال .

وکیف کان، فإنّ رفع الید عمّا یدلّ علی الوجوب، مع ذهاب الأعاظم إلی الوجوب مشکل جدّاً، کما لا یخفی علی المتأمّل والملاحظ فی فتاوی الأعیان فی جمیع الأعصار والأمصار، والعمل أمراً واجباً ثابتاً عندهم ، واللّه العالم بحقائق الاُمور .

هذا مع إمکان أن یکون توجّهه لأجل مراقبته لئلاّ ینحرف عن القبلة بعض أعضائه حال الموت، حتّی لا ینافی الاستقبال الواجب .

الفرع الثانی : ثمّ علی القول بالوجوب، یسقط وجوبه بتحقّق الموت، فلا یجب استمراره مستقبلاً، کما لا یجب ابتدائه بعد الموت لو لم یستقبل حینه، لعدم قیام دلیل علی بقاء الوجوب وصدق الامتثال فی الأوّل إلی حلول الموت ، مع أنّ الأصل یقتضی عدم الوجوب مع عدم الدلیل .

مع أنّه یمکن استفادة غایة الوجوب إلی الموت، من الروایة المرسلة التی رواها الصدوق، حیث قال : «فلم یزل کذلک حتّی یُقبض» .

ص:81

نعم ، لا یبعد القول باستحبابه کما یشعر بذلک الأخبار الواردة فی بیان کیفیّة الاستقبال ، مضافاً إلی روایة سلیمان بن خالد، حیث قد بیّن رجحانه فی حال الموت والغُسل ، فلا یبعد کون مراده الاستمرار کذلک إلی حال الغُسل، فیتمّ المطلوب فی الاستحباب لما بعد الغُسل بالإجماع المرکّب، إذ القائل بالاستحباب یقول به حتّی لما بعد الغسل ، ومن لا یقول به لا یقول به فی الطرفین، وإن کان القائل بعدم الاستحباب غیر معلوم کما لا یخفی .

مضافاً إلی روایة المفید ، وإلی الأمر به فی حال الغُسل والصلاة والدفن وإن اختلفت فی الکیفیّة .

مضافاً إلی ما عرفت من احتمال کون المراد من (المیّت) فی الأخبار هو المیّت حقیقةً، کما یشعر بذلک لفظ التسجیة، بناءً علی الاکتفاء بمثل هذا الاحتمال فی ثبوت الاستحباب لابتناء التسامح فیه علی الاحتیاط العقلی، وظهور النقلی فی الجملة، کما فی المقام ، کما لا یخفی .

الفرع الثالث : ثمّ علی القول بالوجوب، لا فرق فیه بین کون المیّت صغیراً أو کبیراً ، حرّاً أو عبداً ، إناثاً أو ذکوراً ، بعد فرض الإسلام أو من بحکمه .

نعم ، قد یُقال بعدم وجوبه فی المخالف، وإن قلنا بإسلامه، لما ورد من قاعدة الإلزام المستفاد من قوله علیه السلام : «الزموهم بما التزموا به من مذهبهم» ؛ حیث لا یرون الوجوب فی المورد ».

قال صاحب «الجواهر»: «علی إشکال فی شمولها لمثل ذلک ، وإن صرّح بعضهم» .

ولعلّ وجه الإشکال، کون الخطاب فی هذا الخبر موجّه إلی المؤمن دون المخالف ، فلا یبعد القول بوجوب العمل لذلک لمن یصدق علیه أنّه مسلم، ولو

ص:82

کان مخالفاً، وإن لم یکن ذلک واجباً فی مذهبهم، وإن کان مقتضی الأصل عند الشکّ فی شمول الدلیل هو عدم الوجوب، کما لا یخفی ، کما أنّ لفظ (أحدکم) فی خبر سلیمان، والتعلیل الوارد فی المرسل بقوله : «فإنّکم» ، مُشعران بخروج المخالف عن هذا الحکم ، وهو غیر بعید .

الفرع الرابع : لا یخفی أنّ وجوب الاستقبال بالمیّت إنّما یکون مع التمکّن من معرفة بتعرّف القبلة وجهتها ، أمّا مع الاشتباه ولو إلی جهتین مع الجهل بالمشرق والمغرب فلا یجب ، إلاّ مع وجود کون أحدهما أقرب إلیها، وإلاّ فلا یجب، لعدم التمکّن من الامتثال ، فلو علم الشرق والغرب فیحتمل قویّاً وجوب استقبال ما بینهما، لما ورد کون القبلة جهتها وهو یصدق لما بینهما . وأمّا بالنسبة إلی الجهات الأربع فلا یمکن تحقّقه ، وعلیه فما فی «الذکری» من احتمال الوجوب بالنسبة إلی الأربع فضلاً عن الجهتین، ضعیفٌ إن اُرید ذلک إلی أن یتحقّق الموت ، اللّهُمَّ إلاّ أن یرید تقسیمه فی الزمان بالنسبة إلی الأربع إلی أن یقبض ، والقول بوجوب ذلک لم یقم علیه دلیل، کما لا یخفی .

الفرع الخامس : بعدما ثبت وجوب توجیه المحتضر إلی القبلة _ أو علی الاستحباب _ یأتی الکلام فی کیفیّته .

فنقول: تحدّث صاحب «الشرائع» و «المعتبر» و «التذکرة» و «الخلاف» عن الإجماع علی الکیفیّة وهی: بأن یُلقی علی ظهره، ویُجعل باطن قدمیه ووجهه إلی القبلة، بحیث لو جلس لکان مستقبلاً ؛ لأنّه المستفاد من الأخبار المتقدّمة ، مضافاً إلی الصراحة الواردة فی خبر ذریح المحاربی، عن الصادق علیه السلام فی حدیث، قال : «إذا وجّهت المیّت إلی القبلة، فاتسقبل بوجهه إلی القبلة، ولا تجعله

ص:83

معترضاً کما یجعل الناس ، الحدیث»(1) .

وخبر موثّقة معاویة بن عمّار، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المیّت ؟ فقال : استقبل بباطن قدمیه القبلة»(2) .

وحدیث إبراهیم بقوله : «ویستقبل بوجهه القبلة»(3) .

ولا إشکال فی وجوب الاستقبال بالکیفیّة المذکورة علی القول بالوجوب لدی التمکّن منه ، ولکن الإشکال یقع فیما لو لم یتمکّن بالکیفیّة الخاصّة ، فهل هناک کیفیّة أُخری أقرب منها حتّی یلاحظ کونه جالساً مستقبلاً مقدّماً علی المضطجع علی الأیمن وهو علی الأیسر ، أم لا یجب شیئاً ، أو یجب فی الأوّل دون غیره من المرتبتین؟

أقول: والذی یقتضیه ظاهر الفتوی والنصّ ، بل الأصل هو عدم ثبوت کیفیّة أُخری لو عجزوا عن التوجیه المذکور لأنّ المنصوص مخصوص فی ما عرفت دون غیره ، إلاّ أنّ صاحب «الجواهر» احتمل الوجوب بالترتیب ، ولعلّه لأجل مقایسة المقام مع ما یجب فیه رعایة الاستقبال کذلک مثل الصلاة، حفظاً لوجوب الاستقبال، أو لأجل إجراء قاعدة المیسور فی حفظ المراتب ، ولکنّه منوط بصدق المیسور علی مثل ذلک، وهو غیر معلوم، خصوصاً بالنسبة الأیمن والأیسر، خصوصاً مع إمکان شمول النهی فی ذیل الحدیث (بأن لا یجعله معترضاً لمثل الأیمن والأیسر) لو لم نقل بانحصار المنع والنهی لخصوص التمکّن لا مع الفرض المزبور من عدم التمکّن لذلک .

ص:84

وکیف کان، لا یبعد القول بالوجوب بصورة الجلوس مستقبلاً، لصدق المیسور علیه، لوقوع وجهه وقدمیه إلی القبلة ، هذا إن لم یستلزم الإیذاء للمیّت، لأنّه ربما یشکل جعله کذلک،کما علیه صاحب «الجواهر» والمحقّق الآملی ، مع إمکان القول بوجوب رعایة الترتیب مع التمکّن عن الجلوس رعایةً للأقرب فالأقرب.

الفرع السادس : فی أنّ وجوب استقبال المحتَضِر، هل وجوب کفائی لمطلق المکلّفین، من دون لزوم الاستیذان من الولیّ ، بل ربما یمکن أن یفرض علی هذا الاحتمال أنّ الولی لیس له المنع عنه ، بل لو منع کان ممّا یجب علیهم فلا یطاع ، ولو کان منعه لأجل مباشرة نفسه بذلک لکونه ولیّاً ، هذا هو ظاهر ما عدا «الحدائق» بما أطلق کونه واجباً کفائیّاً علی المتمکّن، العالم بالحال، من دون ذکر شرطیّة الاستیذان، کما علیه صاحب «الجواهر» وغیره .

أو أنّ الوجوب أوّلاً متوجه إلی ولیّ المیّت، وبعده إلی الحاکم الشرعی، وإن لم یمکن فعدول المؤمنین کفایة، کما هو الأمر کذلک فی سائر أحکام المیّت من الغُسل والکفن والصلاة والدفن ؟

فیه وجهان ، بل قولان : وقد استدلّ للثانی باُمور :

أوّلاً: بالإجماع الذی ادّعاه صاحب «جامع المقاصد» .

وثانیاً : بقوله تعالی: «وَأُوْلُوا الاْءَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ فِی کِتَابِ اللّه ِ»(1) .

وثالثاً : بروایة إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «الزوج أحقّ

ص:85

بامرأته حتّی یضعها فی قبرها»(1) .

ورابعاً : عموم ما ورد من «أنّ أولی الناس بأحکام المیّت أولاهم بمیراثه» بناءً علی شمول عموم المقام(2) .

وخامساً : أنّ توجیهه إلی القبلة تصرّف فیه، فلا یجوز إلاّ بإذن ولیّه .

أقول: ولکن جمیع ما ذکر من الأدلّة غیر ممنوع .

أمّا الإجماع أوّلاً فغیر ثابت، لکثرة المخالف فی المسألة .

وثانیاً : إنّ قیام الإجماع کان علی أحکام المیّت لا علی خصوص المحتضر الذی لم یصدق علیه المیّت بعدُ، لشمول إطلاق معاقد الإجماع لمثله مشکوک ، وحیث أنّه دلیل لبیّ، یجب فیه الاقتصار علی القدر المتیقّن، وهو بعد حصول الموت ، وبذلک یظهر الجواب عن بقیّة الأدلّة، حیث أنّها ثابتة للمیّت ، فشمولها لمثله غیر معلوم، کما لا یخفی .

وأمّا کونه تصرّفاً فیه ، فإنّه مع إمکان المنع بصدق التصرّف فی مثل ذلک، أنّه لو سُلّم یوجب الاستیذان من نفس المحتضر إن أمکن، وإلاّ عن ولیّه لا عینه مطلقاً ، مع أنّه غیر لازم أیضاً بعد استفادة الجواز من الأخبار الدالّة علی کونه مأذوناً من المالک الأصلی، وهو اللّه تبارک وتعالی ، بل المستفاد من الأدلّة کون وجود الاستقبال له مطلوباً ولو عن غیر مکلّف ، ولأجل ذلک لا یبعد القول بوجوب ذلک علی نفس المحتضر إن أمکن کان له شعوراً بذلک ، فالخطاب حقیقة متوجّه إلیه أوّلاً وبالذات، ولکن الغالب عجزه وعدم شعوره فی تلک الحالة لمثل ذلک، فیوجّب إلی غیره .

ص:86

ویستحبّ تلقینه الشهادتین، والإقرار بالنبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام ، وکلمات الفرج(1).

وکیف کان، فالقول بعدم لزوم الاستیذان عندنا قویّ، وإن کان الأحوط الاستیذان من ولیّه الخاص، وإلاّ الولیّ العام وهو الحاکم الشرعی ، بل الاحتیاط فیه وجوبی لإمکان کون ذلک من الاُمور العامّة المخوّلة أمرها إلی الحکّام ، فمع الإمکان من الاستیذان منهم کان ذلک مقدّماً من الاستیذان عن ولیّه الخاصّ، وإلاّ فمن عدول المؤمنین إن قلنا بوجوب الاستیذان ، ولکن قد عرفت الإشکال فی أصل وجوبه ، واللّه العالم .

(1) أقول: أصل استحباب التلقین ممّا علیه الاتّفاق، کما قد صرّح بذلک فی «کشف اللِّثام» ، فمتعلّق التکلیف هو الولیّ أو مأذونه أو غیرهما مع عدمهما ، بل لا یبعد فیه عدم اختصاصه بالولیّ أوّلاً ، لولا ورود نصّ خاصّ یتوجّه إلی الولیّ، وکأنّهم استفادوا اختصاصه به من توجیه الخطاب فی الأخبار بقوله علیه السلام : «إذا حضرت قبل أن یموت فلقّنه» حیث کان هو الولیّ وأهل بیته أولی ، مع أنّه فیه أیضاً من احتمال العموم لکلّ أحدٍ إذا حضر المحتضر، کما هو الأحسن ، وکیف، کان یستحب لکلّ أحد من المؤمنین إذا کان حاضراً عند الموت .

ص:87

ومنها: ما رواه أبی خدیجة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «ما من أحد یحضره الموت إلاّ وکّل به إبلیس من شیاطینه مَن یأمره بالکفر ویشکّکه فی دینه حتّی یخرج نفسه ، فمن کان مؤمناً لم یقدر علیه ، فإذا حضرتم موتاکم فلقّنوهم شهادة أن لا إله إلاّ اللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله حتّی یموتوا»(1) .

بل قد یظهر من ذکر الغایة بالموت استحباب تکرار التلقین إلی أن یموت .

بل وفی الکافی وفی روایة اُخری : «فلقّنه کلمات الفرج والشهادتین وتسمّی له الإقرار بالأئمّة علیهم السلام واحداً بعد واحد حتّی ینقطع عنه الکلام»(2).

حیث یستفاد من هذا الحدیث کون ان التلقین بالولایة بتسمیة الأئمّة واحداً، بعد واحد أو ذکرهم بالجملة بالتلقین یعدّ من أصل الولایة، کما یستفاد ذلک من خبر أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «کنّا عنده فقیل له : هذا عکرمه فی الموت وکان یری رأی الخوارج ، فقال لنا أبو جعفر علیه السلام : انظرونی حتّی أرجع إلیکم ، فقلنا : نعم ، فما لبث أن رجع ، فقال : أما أنّی لو أدرکت عکرمة قبل أن تقع النفس موقعها، لعلّمته کلمات فینتفع بها ، ولکنّی أدرکته وقد وقعت موقعها ، فقلت : جعلت فداک وما ذاک الکلام؟ قال : هو واللّه ما أنتم علیه، فلقّنوا موتاکم عند الموت شهادة أن لا إله إلاّ اللّه والولایة»(3) .

بل قد یظهر من بعض الأخبار أنّ الإقرار بالشهادتین والولایة یفید المیّت عند موته، ولو کان قبله عابد وثن، وهو کما فی الخبر الذی رواه الحضرمی عن الصادق علیه السلام ، قال : «واللّه لو أنّ عابد وثن وصف ما تصفون عند خروج نفسه ما

ص:88

طمعت النار من جسده شیئاً أبداً»(1).

نعم ، قد ورد فی روایتی محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام وحفص بن البختری، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إنّکم تلقّنون موتاکم عند الموت لا إله إلاّ اللّه ونحن نلقّن موتانا محمّدٌ رسول اللّه»(2).

حیث بظاهره ینافی مع ما تقدّم من التلقین الصادر عنهم علیهم السلام .

فأجاب عنه صاحب الوافی ؛ باستغناء الأئمّة عن تلقین التوحید، لأنّهم خمّر بطینتهم لا ینفکّون عنه ، وکأنّه رحمه الله فهم عن قوله : «ونحن نلقّن موتانا» ، کون المراد هو نفس الأئمّة علیهم السلام ، مع أنّه لو کان الأمر کذلک ، فکما هم خمّر بطینتهم لا ینفکّون عن التوحید ، کذلک لا ینفکّون عن الشهادة بالرسالة ، فأیّ وجه فی التفکیک بین الشهادتین؟ فما حمله لیس علی ما ینبغی ، فلابدّ من بیان آخر ، ولعلّ ما حمله صاحب «الجواهر» بکونه إشارة إلی العامّة أو إلی المعمول فی بلادهم من التلقین بالتوحید فقط، أرادوا علیهماالسلام کون واقعیّة التقلین هو الإقرار بالشهادتین ، بل مع الولایة کما اُشیر إلیه فی بعض النصوص، خصوصاً، مع ملاحظة کون التلقین لرفع بعض وساوس الشیطان کما قد صرّح بذلک فی روایة أبی خدیجة(3) ، ومن المعلوم براءة الأئمّة علیهم السلام عن ذلک ، ولذلک لم یرو فی شیء من الأخبار فعل ذلک مع أحد من الأئمّة علیهم السلام ، بخلاف غیرهم من أهل بیتهم وبنی هاشم، کما جاء فی الأحادیث أنّهم لقّنوا حین احتضارهم، کما فی الخبر الذی رواه الحلبی، عن الصادق علیه السلام ، قال له : «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله دخل علی رجلٍ من

ص:89

بنی هاشم وهو یقضی ، فقال له رسول اللّه صلی الله علیه و آله : قُل لا إله إلاّ اللّه العلیّ العظیم إلی قوله : والحمد للّه ربّ العالمین ، فقالها ، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : الحمد للّه الذی استنقذه من النار»(1) .

ومنها: ما ورد فی خبر میمون القدّاح، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «کان أمیر المؤمنین علیه السلام إذا حضر أحداً من أهل بیته الموت، قال له : قُل لا إله إلاّ اللّه الحلیم الکریم ، إلی قوله : فإذا قالها المریض ، قال : اذهب فلیس علیک بأس»(2) .

لا یُقال : إنّ هذه الکلمات المعروفة بکلمات الفرج غیر مشتملة علی الإقرار بالشهادتین ، بل مختصّ بالإقرار علی التوحید ، وکیف ذلک مع توصیتهم بلزوم ذکر الشهادتین .

لأنّا نقول : ذکر کلمات الفرج یعدّ أمراً زائداً علی التلقین لا بدلاً عنه ، أو هی حتّی یقال بذلک الإشکال ، ولذلک تری فی کلام المصنّف قدس سره ذکر استحباب کلمات الفرج ، مضافاً إلی استحباب أصل التلقین ، لا أنّه مکانه کما لا یخفی .

ویشهد لذلک ما ورد فی صحیح زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «إذا أدرکت الرجل عند النزع فلقّنه کلمات الفرج : لا إله إلاّ اللّه الحلیم الکریم ، لا إله إلاّ اللّه العلیّ العظیم ، سبحان ربّ السماوات السبع وربّ الأرضین السبع وما فیهنّ وما بینهنّ وربّ العرش العظیم ، والحمد للّه ربّ العالمین ، الحدیث»(3) .

وما یشاهد من الاختلاف من زیادة : (وما تحتهنّ) قبل (ربّ العرش العظیم ، وسلامٌ علی المرسلین) بعده کما فی «کشف اللِّثام» نقلاً عن «الفقیه» .

ص:90

غیر ضائر إن قلنا بالتخییر فی الدّعاء بکلّ منهما ، بل الأولی الإتیان بالجمع بین الفروض، خصوصاً بنیّة الرجاء ، فالبحث فی أنّ أیّهما ورد دون غیره غیر لازم ، مع أنّ الزیادة مذکورة فی «الحدائق» و «الریاض» کما فی الفقه «الرضوی» وإن لم ینقلا صاحبی «الوافی» و «الوسائل» عن «الفقیه» هذه الزیادة .

وکیف کان، فقد یستفاد من بعض الأخبار استحباب التلقین زیادةً علی ما سمعت من الدّعاء، مثل الخبرالمروی عن سالم ابن أبی سلمة، عن الصادق علیه السلام ، قال: «حضر رجلاً الموت ، فقیل : یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله إنّ فلاناً قد حضره الموت ، فنهض رسول اللّه ... إلی أن قال صلی الله علیه و آله : قُل اللّهُمَّ اغفر لی الکثیر من معاصیک، واقبل منّی الیسیر من طاعتک ... إلی أن قال : فقال أبو عبداللّه علیه السلام : إذا حضرتم میّتاً فقولوا له هذا الکلام لیقوله»(1) .

وأیضاً الخبر المرسل الذی رواه الصدوق فی «الفقیه» قال ، قال الصادق علیه السلام : «اعتقل لسان رجل من أهل المدینة فدخل علیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال له : قُل لا إله إلاّ اللّه فلم یقدر علیه ، إلی أن قال بعد رضایة اُمّه ، وقول المیّت بلا إله إلاّ اللّه ، قال صلی الله علیه و آله : قُل یا من یقبل الیسیر، ویعفو عن الکثیر، إقبل منّی الیسیر، واعف عنّی الکثیر، إنّک أنت العفوّ الغفور ، الحدیث»(2) .

بل قد یستفاد من خبر حریز بن عبداللّه، عن الباقر علیه السلام استحباب الدعاء زیادة علی ما تقدّم ، قال : «إذا دخلت علی مریض وهو فی النزع الشدید، فقُل له : ادع بهذا الدّعاء یخفّف اللّه عنک ؛ أعوذ باللّه العظیم ربّ العرش الکریم من کلّ عرقٍ نفّار (نعّار)، ومن شرّ حرّ النار سبع مرّات ، ثمّ لقّنه کلمات الفرج، ثمّ حوّل وجهه

ص:91

ونقله إلی مصلاّه أو علیه (1).

إلی مصلاّه الذی کان یصلّی فیه، فإنّه یخفّف عنه ویسهّل أمره بإذن اللّه»(1).

هذا الدعاء لعلّه لمن کان نزعه شدیداً کما قد صرّح فی الروایة، أو جواز إتیانه لکلّ أحدٍ عند موته، لأجل نفس محبوبیّة الدّعاء غیر بعید، خصوصاً إذا قُرأ رجاء بالمطلوبیّة، وإن لم یکن نزعه شدیداً ، واللّه العالم .

(1) أقول: ومن المستحبّات نقله إلی مصلاّه، وهو المکان الذی کان یصلّی فیه طیلة حیاته، أو کان یُکثر الصلاة فیه المعروف فی الفارسیّة ب_ (نمازخانه)، وقد تعارف قدیماً بناء غرفة لخصوص الصلاة، أو علی السجّادة التی یصلّی علیها ، الوارد ذلک فی «کشف اللثام» وغیره کالمتن للمصنّف قدس سره ، لعلّ هذا الحکم مبنیٌّ علی ما جاء فی الخبر المضمر الذی رواه زرارة، قال : «إذا اشتدّ علیه النزع فضعه فی مصلاّه الذی کان یصلّی فیه أو علیه»(2) .

والتردید یحتمل أن یکون من الراوی أو من الإمام علیه السلام ، فعلی الثانی یدلّ علی استحباب أحد الأمرین . وعن «الوسیلة» الجمع بین استحباب نقله إلی موضع صلاته وبسط ما کان علیه تحته . وقال فی «الجواهر» : «لم أجد له شاهداً غیر الاعتبار» .

ص:92

الجمع ؛ لأنّه یفهم ما قلنا من مناسبة الحکم للموضوع عند العرف، کما لا یخفی . جاء فما وعلیه فی «الوسیلة» لا یخلو عن وجه، وکون التردید من الإمام هو الأصل فیتّبع دون غیره إلاّ بقرینة مفقودة، خصوصاً فی المندوبات المنبیّة أمرها علی التسامح .

وما فی کتاب «طهارة» للشیخ الأکبر من ترجیح کون التردید من الراوی، وإلاّ یلزم استعمال لفظ (المصلّی) فی أکثر من معنی .

لا یخلو عن وهن ؛ لإمکان کون لفظ (المصلّی) مستعملاً فی الجامع بین المکان والسجّادة، أو بإمکان تقدیر حکمة المصلّی الآخر بعد حرف العطف کما هو متعارف فی العرب ، وکیف کان کون التردید من الإمام أولی عندنا ، واللّه العالم .

والدلیل علی استحباب نقله إلی مصلاّه، قیام أخبار دالّة علیه:

منها: الخبر المروی عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا عسر علی المیّت نزعه وموته، قرّب إلی مصلاّه الذی کان یصلّی فیه»(1) .

ومنها: وروایة ذریح، قال : سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : «قال علیّ بن الحسین علیه السلام : إنّ أبا سعید الخدری کان من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وکان مستقیماً فنزع ثلاثة أیّام فغسّله أهله ثمّ حُمل إلی مصلاّه فمات فیه»(2) .

ومنها: وروایة لیث المرادی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «قال : إنّ أبا سعید الخدری قد رزقه اللّه هذا الرأی، وأنّه اشتدّ نزعه، فقال : احملونی إلی مصلاّی فحملوه فلم یلبث أن هلک»(3) .

ومنها: وروایة حریز قال : «کنّا عند أبی عبداللّه علیه السلام فقال له رجلٌ : إنّ أخی

ص:93

منذ ثلاثة أیّام فی النزع، وقد اشتدّ علیه الأمر فادعُ له . فقال : «اللّهمَّ سهِّل علیه سکرات الموت» ثمّ أمره، وقال : حوّلوا فراشه إلی مصلاّه الذی کان یُصلّی فیه، فإنّه یخفّف علیه إن کان فی أجله تأخیر ، وإن کان منیّته قد حضرت فإنّه یسهّل علیه إن شاء اللّه»(1) .

ومنها: وروایة اُخری لذریح(2) مضمونه کمضمون الخبر السابق، وقد نقله الشیخ الطوسی وکذلک الکلینی رحمهماالله .

نعم ، قد ورد فی روایة اُخری لحریز بن عبداللّه، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث، قال فی صدره : «إذا دخلت علی مریض وهو فی النزع الشدید، فقُل له : ادع... إلی أن قال : ثمّ حوّل وجهه إلی مصلاّه الذی کان «یصلّی فیه، فإنّه یخفّف عنه ویسهّل أمره بإذن اللّه»(3) .

والظاهر کون المراد من تحویل وجهه إلی مصلاّه أی تحویل بدنه ونقله إلیه حتّی یکون مثل ما فی سائر الأخبار من نقله کما احتمله المجلسی فی «البحار» ، ونِعْمَ ما قال .

فما فی «مصباح الفقیه» بقوله : «وأولی من تحویل وجهه کما فی هذه الروایة نقله إلی مصلاّه» ، حیث یفهم أنّه استظهر کونه غیر النقل إلی المصلّی .

غیر ظاهر، بمناسبة کثرة استعمال ذلک فی مثله کما لا یخفی .

ثمّ إنّ مفاد هذه الأخبار المتقدّمة إنّما هو استحباب نقله إلی مصلاّه إذا اشتدّ علیه النزع لا مطلقاً، کما علیه أکثر الأصحاب، کما یظهر قبوله عن صاحب «الجواهر» و «مصباح الفقیه» و «مصباح الهدی»، خلافاً لجماعة اُخری مثل

ص:94

صاحب «الشرائع» والعلاّمة فی «الإرشاد» تبعاً للمحقّق فی کتبه، والشهید فی «اللّمعة» ، بل وهو الأظهر .

مضافاً إلی إمکان استفادة الإطلاق من التعلیل الوارد فی روایة حریز، بقوله : «فإنّه یخفّف علیه إن کان فی أجله تأخیر، وإن کانت منیّته قد حضرت فإنّه یسهّل علیه إن شاء اللّه» ، إذ لم یقیّده بکونه ذا عسرة فی نزعه، وکون مورد الروایة فی الاشتداد لا یوجب الاختصاص ؛ لأنّ العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد ، لأنّ نفس النقل إلی الموضع المذکور إذا کان له تلک الخاصّیة فیفهم کونه مستعدّاً لذلک، ولو لم یکن المیّت کذلک، لأنّ محلّ الصلاة یعدّ موضع هبوط ملائکة الرحمة ، ولأجله لا یبعد کونه محبوباً مطلقاً .

ص:95

ویکون عنده مصباح إن مات لیلاً (1).

قد یتّفق ذلک لمن عرض له موت الفجأة، الذی یُقال له السکتة ، ولأجل ذلک قیّد فی «العروة» فی جواز نقله بما لا یستلزم أذاه ، وهو حسن جیّداً .

وکیف کان فالقول باستحباب النقل مطلقاً لا یخلو عن وجهٍ حسن ، واللّه العالم .

(1) ولا یخفی أنّ ظاهر عبارته کون الاسراج عنده إن مات لیلاً، سواء کان المیّت فی المکان الذی مات فیه، أو نقل بعد موته إلی مکان آخر .

ولکن جاء فی «المقنعة»: «إن مات لیلاً فی البیت أسرج فی البیت مصباح إلی الصباح» حیث أنّ ظاهره استحباب الإسراج فی البیت الذی مات فیه ولو نقل عنه مع التقیید بموته لیلاً . ومثل هذه العبارة مذکورة فی «العروة» للسیّد الطباطبائی .

ولکن الظاهر _ کما أشار إلیه صاحب «مفتاح الکرامة» _ هو الإسراج عنده سواء کان موته فی البیت أو إبقائه فی بیت فی اللیل ؛ لأنّ المقصود من الجمیع عدم وقوع المیّت فی ظلمة اللیل بلا سراج، فی أیّ مکان کان، سواء مات فیه أو انتقل إلیه ، بلا فرق بین کون البیت بیت مسکنه فی حیاته أم لا ، وسواءً بقی فی ذلک المکان إلی الصباح أو نُقل عنه إلی مکانٍ آخر .

والدلیل علی ذلک: ما أفتی به الشیخان وجماعة من الأصحاب، ونسبه فی «جامع المقاصد» إلی الأصحاب، المُشعر بدعوی الإجماع، علیه کما یشهد له التتبّع ، وإن کان بین کلماتهم نوع اختلاف کما عرفت .

وممّا استدلّ به علی الحکم المذکور ما قاله صاحب «الجواهر» : «والذی ظفرنا به فی المقام خبر سهل بن زیاد، عن عثمان بن عیسی، عن عدّة من أصحابنا: «أنّه لمّا قُبض الباقر علیه السلام أمر الصادق علیه السلام بالسراج فی البیت الذی

ص:96

یسکنه حتّی قبض أبو عبداللّه علیه السلام ، ثمّ أمر أبو الحسن علیه السلام بمثل ذلک فی بیت أبی عبداللّه علیه السلام حتّی أخرج به إلی العراق ، ثمّ لا أدری بما کان»(1) .

ورواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن یعقوب مثل ما قد نقل الکلینی ، ورواه الصدوق مرسلاً نحوه .

وقد استشکل فیه: فضلاً عن الضعف فی السند، أنّه حکایة حال ولا اختصاص له بالموت أو بقاء المیّت لیلاً ولا ببیت الموت ، بل ولا باللیل ، ولعلّه لنحو ذلک قال فی «المعتبر»: «فهی ساقطة لکنّه فعل حسن» .

وأجاب عنه صاحب «الجواهر»: بأنّه یدفع الأوّل بعدم قدح مثله فیما نحن فیه، سیّما بعد الانجبار بما عرفت .

لکن أورد علیه المحقّق الآملی: بأنّ ضعف الدلالة لا یمکن انجباره بعمل الأصحاب .

قلنا : ونِعْمَ ما أجاب ، ولکن یمکن أن یکون مقصوده من الأوّل، ضعف سنده لا دلالته، ومراده من ما بعده غیره من الوجوه، وحکایة حال لا یضرّ بالمقصود، إذا کان معمولاً به بین الأصحاب .

مع أنّه یمکن أن یکون مقصوده، بأنّه یدفع ما بعده بأصالة الاشتراک فی الحکم، وهو الجواب عن کونه حکایة حال للمعصوم مثلاً ، کما یؤیّد ذلک قوله : «بأنّ ما تضمّنه الحدیث یندرج فیه المدّعی ویشمل صورة وقوع الموت فیه» ، بل قد أضاف «أو یقال إنّ استحباب ذلک یقتضی استحباب الإسراج عند المیّت بطریق أولی» .

ص:97

لکن الثانی مبنیّ علی الفتوی بهذا الحکم حتّی تکون الأولویّة معتبرة ، ولعلّنا نقول به وإن لم أجد من صرّح بذلک، إلاّ أنّه قد تقبله بعض العبارات ، فتأمّل . وبأنّ الإسراج یظهر کونه باللیل ، کلّ ذا مع التسامح فی أدلّة السنن وفتوی الأصحاب بذلک کما عرفت .

وربما یؤیّده الاعتبار ویُشعر به، ترک إبقاء المیّت وحده خوفاً من عبث الشیطان، واستحباب قراءة القرآن عنده المستلزمة غالباً ذلک ، فتأمّل ). انتهی ما فی الجواهر(1) .

أقول : ما ذکره جمیعاً أمرٌ حسن من حیث الاعتبار ، إلاّ أنّ إثبات ذلک من الروایة المذکورة مشکل ؛ لإمکان أن یکون حسن إسراج السراج فی البیت الذی کان یسکنه إلی أن قبض الإمام الذی کان فاعله، لعلّه کان من مختصّات الأئمّة الذین کانوا من الشخصیّات العِظام المقتضیة للتجلیل بعد موته، باستضائة بیته للناس حتّی یبقی ذکره خالداً ویمکن تسریة الحکم المذکور منهم علیهماالسلام إلی نوّابهم العامّة والخاصّة کالعلماء والمراجع وأمثالهم لا لمطلق الناس ، بل قد یمکن أن یعدّ استمرار هذا العمل لعامّة الناس بالإسراج فی بیتهم سرفاً والعمل به سفهاً، بخلاف من کان ذو شأن وبالتالی فاستفادة هذا الحکم من هذه الروایة مشکل جدّاً .

نعم ، یصحّ الحکم بذلک بمقتضی قاعدة التسامح، إن سلّمنا شمول عموم البلوغ لمن بلغه ذلک من فتوی الأصحاب وعملهم، والشهرة الفتوائیّة بذلک، الکاشفة عن وجود دلیل تحمل قد فقد ولم یصل إلینا، وهو غیر بعید ، واللّه العالم .

ص:98

ومن یقرأ القرآن (1).

ومن المعلوم أنّه علی القول باستحباب الإسراج کان غایته إلی الصباح، کما صرّح به جماعة ، وفی «المعتبر»: «وهو حسن لا فی علّة السراج ، غایتها المصباح» ، انتهی .

ص:99

وعنه صلی الله علیه و آله : «أیّما مسلم قرأ عنده إذا نزل به ملک الموت سورة یآس، نزل بکلّ حرفٍ منها عشرة أملاک، یقومون بین یدیه صفوفاً، یصلّون علیه ویستغفرون له ویشهدون غسله ویتّبعون جنازته ویصلّون علیه، ویشهدون دفنه »، انتهی(1) .

وروی الکلینی بإسناده عن سلیمان الجعفری، قال : «رأیت أبا الحسن علیه السلام یقول لابنه القاسم : قُم یا بُنیّ فاقرأ عند رأس أخیک والصافّات صفّاً حتّی تستتمّها ، فقرأ ، فلمّا بلغ «أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقا أَمْ مَنْ خَلَقْنَا»(2) قضی الفتی، فلمّا سجّی وخرجوا أقبل علیه یعقوب بن جعفر، فقال له : کنّا نعهد المیّت إذا نزل به الموت یقرأ عنده (یآس والقرآن الحکیم) فصرت تأمرنا بالصافّات؟ فقال : یا بُنیّ لم تقرأ عند مکروب ومن موت قطّ إلاّ عجّل اللّه راحته»(3) .

ورواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن یحیی . وفی «الجواهر» رواه عن سلیمة .

والأمر بالإتمام یشمل القراءة بعد الموت أیضاً، کما یشمل قبله وحین النزع . وفی «الجواهر»: «قیل : وعن النبیّ صلی الله علیه و آله مَن دخل المقابر فقرأ یآس خفّف اللّه عنهم یومئذٍ، وکان له بعدد مَن فیها حسنات»(4) . وکذلک عن عدّة الداعی(5) .

وفی «الجواهر» قال : «ولم أقف علی دلیل خاصّ لما هو المتعارف فی بلادنا الآن وغیرها من القراءة علی قبر المیّت ثلاثة أیّام بلیالیها فصاعداً بغیر فتور ، فلعلّ فاعله بقصد الخصوصیّة مشرّع فی الدِّین ، بل لم أعرف دلیلاً علی أصل

ص:100

وإن مات غمضت عیناه، واُطبق فوه، ومدّت یداه إلی جنبیه، وغطّی بثوب (1).

استحباب قراءة القرآن عدا یآس ونحوها عند قبور الموتی، وإن أطلق جماعة استحباب قراءة مطلق القرآن قبل الموت وبعده ، إلاّ أنّ ظاهرهم قبل الدفن، لکن لا یبعد الفتوی به مطلقاً لما عساه یشعر به ما ورد فی یآس وإنّا أنزلناه ونحوهما، مع ما یظهر من غیر ذلک أیضاً ، فتأمّل جیّداً» . انتهی کلامه رفع مقامه(1) .

أقول: بل لا یبعد استفادة الاستحباب من الأخبار التی دلّت علی حُسن التوسّل بالقرآن لدی الشدائد وشدّة مناسبتها لتلک الحالة ، بل نفس سیرة المتشرّعة بقراءة القرآن عند الجنائز والمقابر ، مضافاً إلی کفایة مثل فتوی الشهید وغیره من کبراء الأصحاب فی مثل تلک المندوبات التی یکفی فی إثبات استحبابها بمعونة من بلغ الوارد فی التسامح فی أدلّة السنن، مع إمکان تحصیل مؤیّدات لذلک بأکثر من ما ذکر، کما لا یخفی علی المتتبّع العارف بذلک ، بل قد یمکن استفادته علی احتمالٍ ممّا جاء فی فقه الرضوی من قوله : «إذا حَضَر أحدکم الوفاة فاقرأوا عنده القرآن، وذکر اللّه والصلاة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله » بناءً علی عدم اختصاصه بحال الموت فقط .

(1) ویدلّ علی استحباب غمض العین ما ورد فی حدیث زرارة فی حدیث: «فلمّا قضی الغلام أمر به فغُمّض عیناه وشدّ لحیاه»(2) .

وروایة أبی کهمش، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «حضرتُ موت إسماعیل وأبو

ص:101

عبداللّه علیه السلام جالس عنده، فلمّا حضره الموت شدّ لحییه وغمّضه وغطّی علیه الملحفة ، الحدیث»(1) .

ص:102

ویعجّل بتجهیزه ، إلاّ أن یکون حاله مشتبهة، فیتبرّأ بعلامات الموت، أو یصبر علیه ثلاثة أیّام (1).

کظاهر «کشف اللثام» المُشعر بوجود الإجماع أو السیر المستمرّة لدی المتشرّعة فی ذلک ، وهو یکفی فی إثبات الاستحباب، کما لا یخفی .

کما یکفی فی إثبات استحباب التغطیة بالثوب، ما ورد فی حقّ النبیّ صلی الله علیه و آله کما سیجیء(1) ، و کما أشار إلیه فی روایة الحارث عن أبیه، عن جدّه، قال : «قبض رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فسُتر بثوب رسول اللّه صلی الله علیه و آله خلف الثوب»(2) . وروایة أبی کهمش، فی حدیث : «وغطّی علیه الملحفة»(3) .

ونفی الخلاف فی «المنتهی» ، بل وفیه: «سترٌ عن الأبصار» ، مضافاً إلی ما ورد فی حدیث المتقدّم لسلیمان بن خالد، بأنّه: «إذا مات لأحدکم میّت فسجّوه تجاه القبلة»(4).

ص:103

الصدوق، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : کرامة المیّت تعجیله»(1) .

وروایة السکونی، عن الصادق علیه السلام ، قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «إذا مات المیّت أوّل النهار فلا یقیل(2) إلاّ فی قبره»(3) .

وعلیه یحمل ما یستشمّ منه رائحة الوجوب، مثل روایة جابر، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «یا معشر الناس لا ألفینَّ(4) رجلاً مات له میّت لیلاً فانتظر به الصبح ، ولا رجلاً مات له میّت نهاراً فانتظر به اللیل، لا تنظروا بموتاکم طلوع الشمس ولا غروبها ، عجّلوا بهم إلی مضاجعهم یرحکمم اللّه . قال الناس : وأنت یا رسول اللّه یرحمک اللّه»(5) .

وروایة جابر، قال : «قلت لأبی جعفر علیه السلام : إذا حضرت الصلاة علی الجنازة فی وقت صلاة المکتوبة فبأیّهما أبدأ؟ فقال : عجِّل المیّت إلی قبره، إلاّ أن یخاف أن یفوت وقت الفریضة، ولا تنتظر بالصلاة علی الجنازة طلوع الشمس ولا غروبها»(6) .

وروایة العیص، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن أبیه علیه السلام ، قال : «إذا مات المیّت فخذ فی جهازه وعجّله ، الحدیث»(7) .

وروایة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام ، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : ما أدری أیّهم أعظم جرماً، الذی یمشی مع الجنازة بغیر رداء، أو الذی

ص:104

یقول قفوا ، أو الذی یقول استغفروا اللّه غفر اللّه لکم»(1) .

هذه جملة الأخبار الدالّة علی محبوبیّة التعجیل بحسب الطبع الأوّلی .

ولکن یستثنی منه ما لو کانت اشتبه الأمر فی موته وعدمه لسکتة ونحوها، فحینئذٍ لا یستحبّ التعجیل ، بل ربما یحرم لاستصحاب الحیاة عند الشکّ فی تحقّقه ، بل وکذا سائر الاُصول العدمیّة الجاریة فی التصرّف فی أمواله وغیرها ، مضافاً إلی أصالة الاحتیاط الجاریة فی النفوس ، بل الإجماع والنصوص إلی أن یستبرئ بعلامات الموت المفیدة للعلم والیقین بالموت من حصول الریح أو التغییر وغیره .

فالمدار فی غایة تحریم التعجیل أو عدم رجحانه، هو العلم بالموت دون غیره، إلاّ أن یقوم طریق یؤدّی إلی حصول العلم به ، الأطبّاء وأمّا قول الأطباء فی علامات الموت مثل استرخاء رجلیه، وانفصال کفّیه، ومیل أنفه، وامتداد جلده ووجهه، وانخساف صدغیه، وتقلّص انثییه إلی فوق مع تدلّی جلده .

أو ما نُقل عن ابن سینا: أنّ علامته زوال النور من بیاض العین وسوادها وذهاب النفس وزوال النبض .

أو عن جالینوس : ینبض عروق أو عرق فی باطن الإلیة أو تحت اللِّسان أو فی بطن المنخر .

وغیر ذلک من العلائم لا أثر لها، لو لم یفید العلم بالموت ، إذ لم یکن فی الأخبار من ذلک شیء ولا أثر .

واحتمال شمول لفظ (التغیّر) الموجود فی الأخبار لجمیع ذلک کما مرّ ، لا سیّما بعد کون ظهور الریح منه مراداً کما لا یخفی .

أقول: والذی یسهّل الخطب، کون المدار هو حصول العلم والاطمئنان بالموت

ص:105

الذی قد یحصل بواسطة حصول التغیّر الوارد فی بعض الأخبار، أو الانتظار لثلاثة أیّام الموجب لحصول التغیّر، أو ظهور الریح المستلزم عادةً وغالباً لحصول العلم بالموت، وإلاّ لولا ذلک لما کان شیء منهما بنفسه حدّاً شرعیّاً لذلک، بحیث یوجب الحکم بالموت، ولو لم یحصل العلم بذلک، کما لو فرض _ ولو نادراً _ وجود قرحة فی بدن المیّت أو باطنه المقتضی لخروج الریح النتن عنه مع عدم حصول العلم العادی بموته ، فإنّه لا یجوز دفنه إلی أن یحصل العلم بموته، کما أشار إلیه فی حدیث عمّار من قوله : «الغریق یُحبس حتّی یتغیّر ویعلم أنّه قد مات» ، کما سیأتی(1) .

وإلی ذلک یشیر ما ورد فی بعض الأخبار من ذکر التغیّر أو الریح أو الصبر لثلاثة أیّام، کما فی خبر علی بن أبی حمزة، قال : «أصاب (الناس) بمکّة سنة من السنین صواعق کثیرة مات من ذلک خلقٌ کثیر، فدخلت علی أبی إبراهیم علیه السلام فقال مبتدأً من غیر أن أسأله : ینبغی للغریق والمصعوق أن یتربّص به (بهما) ثلاثاً لا یُدفن، إلاّ أن یجیء منه ریحٌ تدلّ علی موته . قلت : جعلت فداک! کأنّک تخبرنی أنّه قد دفن ناس کثیر أحیاءاً . فقال : نعم ، یا علیّ قد دفن ناسٌ کثیر أحیاءاً ما ماتوا إلاّ فی قبورهم»(2) .

وروایة هشام بن الحکم، عن أبی الحسن علیه السلام فی المصعوق والغریق، قال : «ینتظر به ثلاثة أیّام إلاّ أن یتغیّر قبل ذلک»(3) .

وروایة شهاب بن عبد ربه، قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «خمس ینتظر بهم إلاّ أن

ص:106

یتغیّر ؛ الغریق والمصعوق والمبطون والمهدوم والمدخّن»(1) .

وروایة إسحاق بن عمّار، قال : «سألته _ یعنی أبا عبداللّه علیه السلام _ عن الغریق أیغسّل؟ قال : نعم، ویستبرء ، قلت : وکیف یستبرء؟ قال : یُترک ثلاثة أیّام قبل أن یُدفن ، وکذلک صاحب الصاعقة فإنّه ربما ظنّوا أنّه مات ولم یمُت»(2) .

حیث أنّه أیضاً یدلّ بأنّ الظنّ بالموت ما لم یبلغ بالموت غیر کاف ؛ لأنّه ربما یظنّ به ولم یمُت .

ولأجل ذلک قال المحقّق فی «العتبر» ، ونِعْمَ ما قال: «ویجب التربّص مع الاشتباه حتّی تظهر علامات الموت، وحدّة العلم وهو إجماع» ، انتهی .

ومثله فی المحکی عن «التذکرة»: «أنّه لا یجوز التعجیل مع الاشتباه، حتّی تظهر علامات الموت، ویتحقّق العلم به بالإجماع» .

أمّا ما قاله صاحب «الریاض»: من أنّه لا یبعد المصیر إلی تلک الأمارات مطلقاً للشهرة القرینة علی الفرد غیر المتبادر).

لا یخلو عن نظر، إن اُرید اعتبارها حتّی مع عدم حصول العلم ولعلّه أراد ادّعاء حصول العلم بمثل تلک العلامات نوعاً ، وهو غیر بعید .

ومن ما ذکرنا ظهر أنّ ذکر ثلاثة أیّام المذکورة فی الأقوال لأقصی مدّة التربّص، إنّما هی لحصول العلم بالموت فی تلک المدّة، لأجل الملازمة فیها وبین الموت .

وأمّا کونها تحدیداً شرعیّاً حتّی لایقدح احتمال الحیاة کما قد صرّح بعضهم.

لیس علی ما ینبغی، لانصراف الأخبار المشتملة علیها، إلی ما هو الغالب من تحقّق الموت بمضیّها .

بل قد یؤیّد ذلک ورود الاختلاف فی تعلیق الحکم من العلم، والدلالة والتغییر، وظهور الریح وغیر ذلک من التعابیر ، بل الانتظار غیر منحصر بالاصناف الخمسة

ص:107

من الأموات الواردة فی خبر شهاب بن عبد ربّه .

کما أنّه ربما یحصل العلم بالموت بالوسائل المستحدثة فی عصرنا، الموجب لحصول العلم قبل حصول التغییر أو الصبر لثلاثة أیّام أو ظهور الریح، کما لایخفی .

ثمّ إنّه نقل صاحب «الجواهر» عن العلاّمة فی «نهایة الإحکام» قصّة مشتملة علی تأیید ذلک، وهی: إنّه ، شاهد رجلاً فی لسانه دفعة، فسأله عن سببها، فقال : مرضت مرضاً شدیداً واشتبه الموت، فغُسّلت ودفنت فی ابرخ ، ولنا عادة إذا مات شخص فتح عند باب الأبرخ بعد ثلاثة أیّام أو لیلتین إمّا زوجته أو اُمّه أو اُخته أو ابنته، فتنوح عنده ساعة ثمّ تطبق علیه هکذا یومین أو ثلاثة ، ففتح علیَّ فعطست فجاءت اُمّی بأصحابی وأخذونی من الابرخ وذلک منذ سبعة عشر سنة) ، انتهی .

ثمّ جعل ذلک شاهداً علی عدم الاختصاص فی الانتظار بما ذکر فی الحدیث ، بل کون الخمسة من قبیل ذکر الأمثلة لذلک ، وهو غیر بعید .

أقول: کان المتعارف فی بلادنا _ مدینة استرآباد _ سابقاً أنّهم لا یعجّلون بدفن بمن عرضت له السکتة، وانقطعت عنه آثار الحیاة، بل کانوا ینتظرون ثلاثة أیام ثمّ بعد ذلک یقومون بدفنه، وقد سمعت أن بعض الحجّامین قام بفصد المریض فی هذه الفترة، فعادت إلیه روحه.

بل یمکن أن یستثنی من استحباب التعجیل، تعطیله وتأخیره لبعض المصالح الراجعة إلی المیّت، من العمل بالوصیّة أو تهیئة مقدّمات تشییع یتناسب مع مکانة المیّت، أو تهیئة مقدّمات الأعاظم لنقله إلی مکان أنسب بحال المیّت وبحال الناس، وأمثال ذلک ، ولعلّه منه حمله إلی جوار قبور الأئمّة علیهم السلام لا سیما أمیر المؤمنین علیه السلام ، بل التأخیر لذلک لا ینافی استحباب التعجیل فی تجهیزه، لصدق ذلک فی هذه الموارد بعد الشروع بمقدّماته فی النقل والتجهیز، وکانت السیرة

ص:108

ویُکَره أن یُطرح علی بطنه حدید (1).

المستمرّة فی القدیم إلی زماننا هذا فی محاضر العلماء والمجتهدین وفی جمیع الأعصار وتمام الأمصار علی هذا المنهج، ولم یتعرّضوا بالمنع عنه، أو التوبیخ بکونه أمراً مرجوحاً، مع شدّة اهتمامهم لمثل هذه الاُمور فی تلک الأزمنة، بما لا نشاهد مثله فی عصرنا وزماننا، کما لا یخفی علی العارف باحوال الزمان .

وعلیه فما استشکله صاحب «الجواهر» فی ذلک بملاحظة تلک الأخبار، ومستدلاًّ علیه بعدم وجود شیء من ذلک فی آثار الأئمّة الأطهار علیهم الصلاة والسلام فی اللیل والنهار، لیس علی ما ینبغی ، واللّه العالم .

(1) عند المشهور کما فی «المختلف» و «الروضة» ، بل فی «الخلاف»: «الإجماع علی کراهة وضع الحدید علی بطن المیّت مثل السیف» ویکفی لإثبات الکراهة بمثل ذلک قیام الشهرة والإجماع المنقول مع التسامح فی مثل هذه الأدلّة إذا قلنا فی الکراهة مثل الاستحباب، کما هو المقبول عند الفقهاء _ مثل صاحب «الجواهر» وغیره _ بتصریحهم بوحدة التسامح بینهما، ممّا یفید حجیّة ذلک.

مضافاً إلی ما فی «التهذیب» من أنّه (سمعناه من الشیوخ مذاکرةً) ، بل وإلی مخالفته للعامّة، حیث قد نَسب فی «الخلاف» إلی الشافعی استحباب وضع الحدید علی بطن المیّت، وفی «المقنعة» نسبة طرح الحدید علیه إلی العامّة، فیشمله دلیل أنّ (الرشد فی خلافهم) .

ص:109

المحصّلة والمنقولة ، بل لعلّها إجماع، إذ لم یعرف فیه خلافٌ سوی ما هو المحکی عن ابن الجنید، من أنّه قال : یضع علی بطنه شیئاً یمنع من ربوه (أی انتفاخه) ، بل عن «المختلف» بأنّه لم أقف علی موافق له من أصحابنا ، بل عن «جامع المقاصد» و «الروض» إجماع الأصحاب علی خلافه ، مع أنّه غیر ما نحن بصدده إلاّ أنّه یشمله بعمومه» .

أقول : ولعلّ وجه توقّف المحقّق فی «المعتبر» لیس لأجل توقّفه فی الإجماع والشهرة ، بل لأجل عدم قبوله التسامح فی الأدلّة إلاّ فی المستحبّات دون غیرها من المکروهات، کما یشعر بذلک وجود کلمة الثواب فی روایة من بلغ ، فلا یشمل لمثل المقام .

ولکن الأقوی إثباته فیها، للتعلیل الوارد فی أخبار من بلغ، حیث یوجب تعمیمه للمکروهات ، ولعلّه لذلک قد أفتی المصنّف جزماً بالکراهة فی «الشرایع» .

ثمّ الظاهر عدم إلحاق غیر الحدید به ؛ لأنّه أمرٌ مخالف للأصل المقتصر فی مورده ، مضافاً إلی عدم بلوغ الحکم بالکراهة عن نفیه وغیره فی غیر الحدید، وإن کان قد صرّح بعض بالإلحاق، لکنّه لیس علی حدّ الشهرة أو الإجماع حتّی یثبت به الکراهة ، اللّهمَّ إلاّ أن یعمّم البلوغ حتّی یشمل لمثل ذلک ، مضافاً إلی ظهور المساواة وإلغاء الخصوصیّة عن الحدید، لکنّه لا یخلو عن تأمّل .

ثمّ علی الکراهة، هل هو مختصّ بما بعد الموت أم یعمّ ما قبله؟

ظاهر المصنّف لما بعد الموت للأصل ، بل هو ظاهر معقد الإجماع والشهرة فی المختلف ، بل لعلّه الظاهر من مطاوی فحوی کلمات الأصحاب ، بل فی «الجواهر» : «ویؤیّده مع ذلک أنّ المتجّه قبل الموت الحرمة لما فیه من الأذیّة للمیّت والإعانة علی خروج نفسه» .

ص:110

وإن یحضره جنب أو حائض (1).

اللُّهمَّ أن یُراد بکراهة وضع الحدید حینئذٍ علیه، إنّما هو من حیث الحدید، وإلاّ فلا إشکال فی الحرمة فیه وفی غیره مع الثقل المؤذی، المعین علی خروج نفسه، کما هو واضح ، بل قد یشعر لذلک ما ورد من النهی عن مسّ المیّت، کما ورد فی روایة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، وقال علیه السلام : «لا تمسّه فإنّه إنّما یزداد ضعفاً، وأضعف ما یکون فی هذه الحال ومن مسّه علی هذه الحال أعان علیه»(1) .

بل قد قیل وسمع بأنّه لابدّ فی حال نزع المیّت رفع بعض الذی کان یثقل علیه من الألبسة والملحفة وغیرهما ، فضلاً عن وضع شیء ثقیل علیه .

ص:111

لا بأس أن تمرّضه، فإذا خافوا علیه وقرب ذلک فلتنح عنه وعن قربه، فإنّ الملائکة تتأذّی بذلک»(1) .

وبالنهی الوارد فی روایة یونس بن یعقوب، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «لا تحضر الحائض المیّت، ولا الجنب عند التلقین، ولا بأس أن یلیا غسله»(2) .

وبما رواه الصدوق فی «العلل» ، عن أبیه ، بإسناد متّصل یرفعه إلی الصادق علیه السلام ، أنّه قال : «لا تحضر الحائض والجنب عند التلقین، لأنّ الملائکة تتأذّی بهما»(3) .

فإنّ الأخبار وإن کان ربما یوهم إفادة الحرمة، خصوصاً مع کون ظاهر النهی کذلک والأمر بالتنحّی ، إلاّ أنّها محمولة علی الکراهة ، مضافاً إلی وجود الإجماع وعدم الخلاف فی الکراهة، حیث یفیدان أنّ الأصحاب لم یفهموا من هذه الأخبار إلاّ الکراهة ، فضلاً عن إنّ التعلیل الوارد فی الخبرین مؤیدٌ ذلک ، فلعلّ هذا _ أی الکراهة _ هو المراد من ما فی «الهدایة» و «المقنّع» التعبیر بذلک بعدم الجواز(4) بأن یکون المقصود اشتداد الکراهة ، واللّه العالم .

ثمّ إنّ ظاهر الأخبار اختصاص الکراهة بحال الاحتضار ، فتزول الکراهة بالموت، کما یدلّ علیه قوله علیه السلام : «وإذا خافوا علیه وقرُب ذلک فلیتنح عنه وعن قربه» حیث یستفاد منه کونه لأجل احتضار المیّت .

ص:112

خصوصاً مع ملاحظة ما فی خبر یونس بقوله : «ولا بأس أن یلیا غسله» .

نعم ، جاء فی خبر جابر الجعفی المنقول فی «الخصال»(1) ، قوله علیه السلام : «لا یجوز إدخالهما المیّت قبره» کما حُکی مثله عن «الفقه الرضوی»: «لا بأس أن یلیا غسله ویصلّیا علیه ولا ینزلا قبره»(2) .

وفی «الجواهر» و «الحدائق»: «ولم أجد من أفتی بهما فی الکراهة فضلاً عن غیرهما» ، ولکن القول بالکراهة لدلالة هذین الخبرین هو الاوفق بقاعدة التسامح ، اللّهُمَّ إلاّ أن یتمسّک بإعراض الأصحاب عنه ، وما فی الإشکال بشمول دلیل من بلغ لمثل الکراهة أوجب الإشکال فیه خصوصاً فی المقام، فله وجه .

والظاهر عدم الفرق فی الحایض بین المنقطع وعدمه قبل الطهارة، کما فی الکثیر من أحکامها .

نعم ، قد یُقال بارتفاع الکراهة فی الحایض المنقطع والجنب إذا تیمّم بدل الغُسل، إذا کان عاجزاً عن الماء أو ممنوعاً عنه، وإن احتمل العدم بتوهّم عدم خروجهما عن الوصف بذلک ، لکنّه غیر مسموع .

نعم ، مشروعیّة التیمّم لخصوص ضیق الوقت عن هذه الغایة _ أی لو اغتسلت مثلاً لم تدرکه حیّاً _ غیر معلوم .

أقول: لا یخفی أنّ المصنّف رحمه الله لم یتعرّض لجملة من المکروهات والمستحبّات:

منها: کراهة إبقاء المیّت وحده ، لروایة أبی خدیجة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال :

ص:113

«لیس من میّت یموت ویترک وحده إلاّ لعب الشیطان فی جوفه»(1) .

فإنّ قوله: «یموت» ظاهرٌ فی أنّ المراد من المیّت هو المحتضر حال الموت لا بعده، کما یشعر علیه قوله: «لعب الشیطان فی جوفه» حیث یناسب حال نزع الروح الذی قد ورد فیه استحباب الدّعاء والتلقین لرفع وساوس الشیطان ، وعلیه فما عن المجلسی قدس سره فی «شرح الکافی» علی المحکی فی «مصباح الهدی»: بأنّ المراد بلعب الشیطان إرسال الحیوان والدیدان إلی جوفه ، مضافاً إلی أنّه یناسب لما بعد الموت.

خلاف للظاهر المراد ، وإن قال بعده : «ویحتمل أن یکون المراد بقوله : یموت حال الاحتضار ؛ أی یلعب الشیطان فی خاطره بإلقاء الوساوس والتشکیکات» .

لکنّه عقبّه بقوله: «ولکن الأصحاب حملوه علی ظاهره» ، انتهی(2) .

وأیضاً: یدلّ علی الحکم المذکور ما أرسله الشیخ الصدوق کالمسند، أنّه قال : «قال الصادق علیه السلام : لا تدعنّ میّتک وحده فإنّ الشیطان یعبث فی جوفه»(3) .

فإنّ إطلاق ذلک یشمل حال بعد الموت، إنّ لم نقل بقرنییّة قوله: «عبث الشیطان» علی کون المراد حال الاحتضار ، واللّه العالم .

ص:114

وأبو جعفر جالس فی ناحیة مکان إذ دنی منه إنسان، قال : لا تمسّه فإنّه إنّما یزداد ضعفاً، وأضعف ما یکون فی هذه الحال ، ومَن مسّه علی هذه الحال أعان علیه ، الحدیث»(1) .

ولا یبعد أن یکون هذا الحدیث وجهاً لکراهة التخلیة بینه وبین النساء، لأنّهنّ غالباً یمسّونه فی هذه الحالات للمناحة والبکاء علیه، أو لکثرة الکلام الصادر منهنّ الذی هو أیضاً من المکروهات ، ولعلّ ترک بعض هذه کان لأجل أنّه لم یرد فی بعضها نصّ، فلا یثبت الکراهة بفتوی الفقیه .

أقول: کما أنّه کان علی المصنّف ذکر بعض المستحبّات، مثل إعلام إخوان المؤمنین لیشیّعوه ، لما ورد فی الحدیث الذی رواه أبو ولاّد عبداللّه بن سنان ، قال : «ینبغی لأولیاء المیّت منکم أن یؤذنوا إخوان المیّت بموته فیشهدون جنازته، ویصلّون علیه، ویستغفرون له، فیکتسب لهم الأجر، ویُکتب (ویکتسب) للمیّت الاستغفار، ویکتسب هو الأجر فیهم ، وفیما اکتسب له من الاستغفار»(2) .

وروایة ذریح المحاربی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سألته عن الجنازة یؤذن بها الناس؟ قال : نعم»(3) .

والإیذان یعمّ النداء ، فما فی «الخلاف». (إنّی لا أعرف به نصّاً) لیس علی ما ینبغی، إلاّ إذا أراد الخصوصیّة .

فلا یجامع ذلک مع ما هو المنقول من الجُعفی _ کما فی «الذکری» _ من کراهة المضیّ إلاّ أن یرسل أو یکره النعی، إلاّ إذا یرسل صاحب المصیبة إلی من یختصّ به، لما قد عرفت من حُسن الإعلام بحضور الناس للتشییع والترجیع والصلاة

ص:115

والتعزیة، وما فیه من الاتّعاظ والتذکّر لاُمور الآخرة، وتنبیه القلب القاسی وانزجار النفس الأمّارة .

بل قد ورد فی روایة إسماعیل بن أبی زیاد بواسطةٍ عن جعفر، عن أبیه علیهماالسلام : «أنّ النبیّ سُئل عن رجل یدعی إلی ولیمة وإلی جنازة، فأیّهما أفضل؟ وأیّهما یُجیب؟ قال : یُجیب الجنازة، فإنّها تُذکِّر الآخرة، ویَدَع الولیمة فإنّها تُذکِّر الدُّنیا»(1) .

هذا تمام الکلام فی بحث الاحتضار، ومایناسبه من المکروهات والمستحبّات والحمد للّه أوّلاً وآخراً .

ص:116

غُسل المیّت

قال المحقّق قدس سره : الثانی فی الغُسل :

وهو فرضٌ علی الکفایة، وکذا تکفینه ودفنه والصلاة علیه (1).

(1) أقول: لا یخفی أنّ وجوب الغُسل للمیّت وجوبٌ کفائیّ کسائر أحکام المیّت من التلقین والتکفین والتدفین والصلاة علیه، وکونها کذلک ممّا لا خلاف فیه کما عن «الغُنیة» و «المنتهی»، وبإجماع العلماء کما عن «التذکرة» وهو مذهب أهل العلم کما عن «المعتبر» .

بل وجوبه من ضروریّات المذهب ، بل یعدّ من الأُمور المفروضة علی کلّ مکلّف عالم متمکّن کسائر التکالیف بصورة الکفایة، أی بمعنی سقوطه بقیام البعض والعقاب للجمیع مع الإخلال .

بل قال صاحب «الجواهر» _ بعد ذکر الإجماعات منقولاً ومحصّلاً علی وجوبه، وجعله حجّة، ووجود الأمر بذلک کلّه فی المستفیض من الأخبار ، بل المتواتر من غیر تعیین للمباشر ، قال : «فالأصل مع العلم بعدم إرادة تکراره من کلّ مکلّف، ولا مشارکة الجمیع فیه ، ممّا یثبت ذلک وینقّحه».

ثمّ یستنتج: «بأنّ ما یشرف الفقیه علی القطع والیقین، أنّ المراد إبراز هذه الاُمور إلی الوجود الخارجی لا من مباشر بعینه» ، انتهی(1) .

ص:117

وکأنّه جعل معنی الوجوب الکفائی هو هذا المعنی .

وفیه: وقد اعترض علیه شیخنا الأنصاری قدس سره فی «کتاب الطهارة»، وقال بعد نقله الإجماعات المتقدّمة: «وهی الحجّة بعد ظهور جملة من الأخبار الواردة فی جملة من أحکام المیّت ، دون ما یقال من أنّا نعلم أنّ مقصود الشارع وجود الفعل لا عن مباشر معیّن، فإنّ ذلک لا یثبت إلاّ سقوط الواجب بفعل أیّ مباشر کان ، وهذا لا یوجب الوجوب الکفائی علی جمیع المباشرین ؛ لأنّ غیر الواجب قد یسقط به الواجب ، ولذا یسقط وجوب الاستقبال بالمیّت بفعل صبیّ بل بهیمة أو ریح عاصف ، بل صرّح جماعة بجواز تغسیل الصبیّ الممیّز للمیّت ، وحینئذٍ فیحتمل أن تکون اُمور المیّت واجبة علی بعضٍ، مستحبّة علی آخر، وتسقط الواجب بفعلهم ، مع أنّها مصادرة مع من یقول بوجوبها علی الولیّ عیناً، فإن امتنع فعلی غیره کفایة کما اختاره فی «الحدائق» ، انتهی کلامه(1) .

قلنا : والظاهر أنّ ما ذکره صاحب «الجواهر» فی معنی الواجب الکفائی هو بیان أنّ المطلوب عند الشرع لیس إلاّ أصل وجود هذا الواجب فی الخارج بأیّ وجهٍ اتّفق . غایة الأمر حیث کان المخاطب للتکلیف هو الإنسان حیث أوجبه علیه بالکیفیّة المخصوصة، بحیث یجوز إتیانه وصدوره عن کلّ أحدٍ بلحاظ أصل تحقّق المطلوب، بحیث لو تحقّق خارجاً بأمر غیر اختیاریّ مثل الریح العاصف فیسقط الواجب أیضاً لعدم بقاء موضوع له، لا بما أنّه قد امتثل الأمر ، ولکن ربما کان المطلوب لیس مجرّد وجوده فی الخارج ، بل وجوده مع قصد القربة المتمشّی عن المکلّف ، ففی مثل هذا الواجب الکفائی لا یصدق علیه هذا

ص:118

وأولی الناس به أولاهم بمیراثه (1).

التعریف ؛ لأنّ المطلوب هنا لیس أصل الوجود فی الخارج ، بل وجوده مع کیفیّة خاصّة التی لا تتحقّق إلاّ من المکلّفین ، ولعلّ المقام معدود من هذا القبیل .

نعم ، هذا التعریف ثابت فی الواجبات التفصیلیّة إذا لم یکن الواجب مقیّداً بصدور من مباشر معیّن ، ولعلّ مراد الشیخ قدس سره هنا من الإشکال المذکور هو عدم إمکان الجمع بین هذا التعریف وبین ما ذهب إلیه الأعلام ، ویدلّ علیه الدلیل القائم علی أنّ الوجوب متوجه إلی الولیّ علی نحو الوجوب العینی کما علیه صاحب «الحدائق»، حیث هذا المعنی یکون مفاده کون مطلوبیّته أوّلاً وبالذات متوجّهه إلی الولی، فإن امتنع عن القیام به أو لم یأذن للغیر، أصبح حینئذٍ واجباً کفائیّاً فیتناسب مع تعریفه، لولا ما ذکرناه من الإشکال من عدم جریانه فی مثل الغسل والصلاة، وسائر ما یحتاج إلی قصد القربة ، فلابدّ حینئذٍ من جواب آخر عن الإشکال الذی سوف نتحدّث عنه تفصیلاً.

وکیف کان، فقد ظهر ممّا ذکرنا عدم تمامیّة ما ذکره صاحب «الجواهر» فی تعریف الواجب الکفائی هنا علی کلّ تقدیر ، مضافاً إلی الإشکال الآخر الذی تعرّض لذکره صاحب «الجواهر» من أنّه کیف یجامع کون وجوب الغسل أو التلقین والصلاة علیه واجباً کفائیّاً ، مع أنّه قد ورد فی کلمات الأصحاب نصوص الأخبار بأنّ أولی الناس بذلک أولاهم بمیراثه کما تری ذلک فی کلام المصنّف قدس سره .

ص:119

«الجواهر»: «ولعلّه کذلک وإن ترکه بعضهم فی بعض المقامات ... إلی آخره» .

نعم ، نقل صاحب «الجواهر» عن «کشف اللِّثام» عن ظاهر «الکافی» أنّه قال : «لا أولویّة للولیّ ، ولکنّه قال بعده : إنّه لا ریب فی شذوذه، سیّما بعد ملاحظة کلام الأصحاب فی صلاة المیّت، وأنّ الأولی بها هو الأولی بالمیراث» .

بل ادّعی علیه الإجماع، کما عن «الخلاف» و ظاهر «المنتهی» حیث یشرف الفقیه علی القطع بالأولویّة المتقدّمة .

مضافاً إلی إمکان استفادة الأولویّة من بعض الأخبار.

منها: الخبر المروی عن غیاث بن إبراهیم الرزامی، المروی فی «التهذیب» عن جعفر ، عن أبیه ، عن علیّ علیه السلام ، أنّه قال : «یغسّل المیّت أولی الناس به»(1) .

ومنها: المرسلة المرویّة فی «الفقیه» کالمسند ، قال : قال أمیر المؤمنین علیه السلام : یُغسّل المیّت أولی الناس، أو من یأمره الولیّ بذلک»(2) .

والروایتان مقبولتان ، والاُولی منهما لکونها مصحّحة بابن المغیرة المعدود من أصحاب الإجماع ، فلا بأس حینئذٍ بضعف السند من ناحیة غیاث حیث ادّعی أنّه مجهولٌ باللّقب المذکور (الرزامی) ، بل غیر مذکور فی کتب الرجال .

وعلی فرض قبول ضعف السند من جهة علیّ بن الحسین، لو لم نقبل کونه ابن بابویه، أو من جهة محمّد بن أحمد بن علیّ لو لم نقبل کونه ابن الصلت، فیکون راویاً عن عمّ أبیه عبداللّه لکان ضعفه منجبراً بالشهرة، لو لم نقل بقیام الإجماع علی الحکم فی المقام .

کما أنّ الثانیة مقبولة أیضاً، لما قد تعهّد ابن بابویه فی أوّل «الفقیه» بأن

ص:120

لا یروی إلاّ ما کان موثوقاً عنده، إذا أسند الروایة جزماً إلی الإمام کما فی المقام .

بل قد یمکن استفادة الأولویّة فیما ورد فی الصلاة علی المیّت، من خبر السکونی، عن جعفر ، عن أبیه ، عن آبائه علیهم السلام ، قال : «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : إذا حضر سلطانٌ من سلطان اللّه جنازة فهو أحقّ بالصلاة علیها إن قدّمه ولیّ المیّت، وإلاّ فهو غاصب(1)» .

وأیضاً المرسلة التی رواها ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «یُصلّی علی الجنازة أولی الناس بها أو من یأمر من یحبّ»(2) .

ومثله خبر البزنطی(3) ، وغیر ذلک من الأخبار الدالّة علی اختصاص الولیّ بالصلاة علیه أوّلاً.

مثل ما ورد فی الزوج والزوجة، کخبر إسحاق بن عمّار ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «الزوج أحقّ بامرأته حتّی یضعها فی قبرها»(4) .

ومثله خبری أبی بصیر(5)_(6) ، حیث یتعیّن الحکم المذکور بقیام الأولویّة فی الاُمور المرتبطة بالمیّت، المعتضدة بالآیات الشریفة، مثل قوله تعالی : «وَأُوْلُوا الاْءَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ فِی کِتَابِ اللّه ِ»(7) ، وقوله تعالی : «وَلِکُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِیَ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالاْءَقْرَبُونَ»(8) .

أقول: من کلمات الأصحاب، ولسان الأخبار لزوم صدور تلک الاُمور من الولیّ، أو ممّن یأذنه ، فالوجوب متوجّهه إلیه ؛ أی بشخصه عیناً، فلا یجامع مع

ص:121

کونه واجباً للجمیع بوجوب الکفایة بحیث یکون مطلوباً من الجمیع بالوجوب المطلق أی لا ینوط برأی شخص خاصّ ، فکیف التخلّص من ذلک الإشکال عند من یقبل کلا الأمرین من لزوم صدوره من الولیّ أو من یأمره، وفی کونه واجباً کفائیّاً ؟

نعم ، من أنکر الأولویّة ووجوبه تعبّداً فلا یرد علیهم الإشکال ، کما یظهر من المحقّق الأردبیلی قدس سره حیث أنکر قیام الدلیل علیها، بمعنی عدم جواز الاشتغال إلاّ بالإذن ، بل وکذا المحکی عن «الغنیة» فی الصلاة علی المیّت، حیث قال : «والمستحبّ أن یقوم للصلاة أولی الناس بالمیّت أو من یقدّمه» ؛ مستدلاًّ علیه بالإجماع . وقوّاه صاحب «کشف اللِّثام» للأصل ، وضعّف الخبر سنداً ودلالةً ومنع الإجماع علی أزید من الأولویّة .

ولکن الکلام فی أصل دعواهم، إذ لا یبعد استفادة الوجوب للولیّ أوّلاً مع کونه واجباً کفائیّاً کسائر المکلّفین أیضاً بوجوب کفائی ، فلابدّ من الجواب عن هذا الإشکال . وقد اُجیب عند بأجوبة غیر وافیة لذلک :

منها: ما ورد فی بعض حواشی «الإرشاد» من أنّ الوجوب علی غیر الوارث، إنّما هو مع عدم ظنّ قیام الوارث وتوجیهه إلی الفعل ؛ لوضوح أنّ ذلک یوجب کون الوجوب لسائر المکلّفین واجباً مشروطاً، لکن دعواه مخالف للفرض من کونه واجباً مطلقاً کفائیّاً .

ومنها: ما قیل من أنّ المراد بکفائیّته ولو بالنسبة إلی الوارث، لمکان سقوطه بفعل بعضهم، واتّفاق اتّحاده فی بعض الأوقات، فیکون عینیّاً، حیث لا ینافی کما فی کلّ واجب کفائی ؛ لوضوح أنّه لو کان للوارث واجباً عینیّاً لزم أن لا یسقط الأمر إلاّ بمباشرته أو بأمره ، مع أنّا نعلم بسقوط الواجب بفعل الغیر ولو لم یکن وارثاً، حیث یتناسب ذلک مع الوجوب الکفائی، فلا معنی للجمع بین الوجوب

ص:122

التعیینی للوارث مع وجوبه الکفائی له وللغیر، کما لا یخفی .

ومنها: ما قیل من أنّ المراد بوجوبه الکفائی هنا، هو الوجوب المشروط لا المطلق .

فهو أیضاً فاسد ؛ لوضوح أنّ مراد الأصحاب من الکفایة هنا هو المطلق کما فی غیر المقام ، أی کون الوجوب للجمیع علی السویّة من حیث تحقّق الامتثال بأیّ فردٍ کان، وتوجّه العقوبة إلی الجمیع لو تساهلوا فی امتثاله، مع تمکّنهم من الامتثال . کما عرفت عدم صحّة دعوی عدم کونه واجباً کفائیّاً، ولا دعوی عدم الوجوب لمن أولی الناس بالمیّت أو بمیراثه ، فلابدّ من جواب آخر للتخلّص من الاشکال المذکور.

فالتحقیق فی الجواب: کما علیه المتأخّرین، ویظهر ذلک من المحقّق الهمدانی، والسیّد فی «العروة» وبعض أصحاب التعلیق علیها، هو أن یُقال: «إنّ الوجوب المتوجّه هنا لجمیع المکلّفین إنّما هو الوجوب الکفائی المطلق حتّی للوارث والولی ، ولکن ذلک لا ینافی أن یکون الإذن من الولیّ فی حقّ الغیر شرطاً فی صحّة العمل، لا شرطاً لوجوبه علیه ، فلو أراد الغیر امتثال الأمر وسقوطه، فلابدّ له من الاستیذان من الولیّ، فإن باشر بنفسه یسقط الواجب عن الغیر أیضاً ، کما أنّه لو أذِنَ للآخر وفعل سقط الواجب أیضاً» .

وفی غیر هاتین الصورتین یسقط شرطیّة الإذن، فیکون مباشرة الغیر للعمل صحیحاً ومسقطاً، ولا ینوط بإذن الولیّ، وعلیه فالوجوب بالنسبة إلی الجمیع کفائیّ بلا فرق بین الولیّ وغیره ، کما أنّه مطلق من حیث الوجوب، وإن کان مشروطاً من حیث الصحّة ، وهذا ممّا یقبله العقلاء والذوق السلیم ، ویمکن تقریب الأمر بما هو الحال فی الغزوات والحروب من لزوم دفع العدوّ علی کلّ

ص:123

أحد بوجوب کفائیّ إلاّ أنّه لا ینافی کون العمل منوطاً برأی شخص خاصّ یتولّی ادارة شؤون فی بعض الأحوال، وإن سقط هذه الإناطة فی بعض الأحوال ، فتأمّل جیّداً . نعم ، یبقی هنا مسألة اُخری وهی أنّه بناءً علی الامتناع من المباشرة فی الفعل ، والإذن للغیر، فهل للحاکم إجباره علی أحد الأمرین أم لا؟

فیه قولان :

قولٌ: علی الإثبات لأنّه ولیّ للممتنع، وهنا أیضاً ممتنعٌ فله إجباره باختیار أحدهما، کما قد صرّح بذلک السیّد فی «العروة» فی المسألة العاشرة، بقوله : «نعم لو أمکن للحاکم الشرعی إجباره، فله أن یجبره علی أحد الأمرین، وإن لم یمکن یستأذن من الحاکم» . ووافقه کثیرٌ من أصحاب التعلیق، حیث لم یعلّقوا علیه بشیء .

والقول الآخر: هو قول وبالنفی أی لا یجب ، بل لیس للحاکم إجباره، ولا یلزم الاستیذان من الحاکم حتّی مع عدم القدرة علی الإجبار ، هذا کما قد صرّح به المحقّق الهمدانی قدس سره والآملی قدس سره حیث علّلا ذلک بأنّ الإذن المولی حقّ له ولا علیه، فله إعماله کما له المنع عن الاعمال بالمباشرة والإیذان ، والحاکم ولیّ الممتنع عن أداء حقّ لا غیر دون الممتنع عن إیفاء الحقّ نفسه کما فی المقام ، فالحاکم فی التصرّف فی ذلک یکون کأحد من الناس .

مضافاً إلی أنّ إجبار الحاکم للغیر إنّما یکون بعد ثبوت الوجوب للولیّ فی ذلک، وهو أوّل الکلام، لما قد عرفت أنّ وجوبه علیه کوجوبه علی آحاد الناس من الوجوب الکفائی، ولیس وجوبه وجوباً عینیّاً حتّی یحقّ للحاکم اجباره فی حال الامتناع ، بل نتیجة امتناعه عن اختیار أحدهما، لیس إلاّ سقوط حقّه، أی لا یشترط لصحّة عمل الغیر الاستیذان منه ، کما أنّه لیس للولیّ المنع عن الغیر حینئذٍ لعدم وجود حقّ له حتّی یمنعه عن الغیر ، فیجب حینئذٍ علی الغیر الحاکم

ص:124

الإتیان به بالوجوب الکفائی، وهو المطلوب .

قلنا : هذا کلام متین إن ثبت کون حقّ الولیّ ساقطاً بمجرّد الامتناع عن اختیار أحدهما ، ولکن من المحتمل أن لا تثبیت حقّه بمجرّد الامتناع.

وبعبارة أولی: سقوط شرطیّة الاستیذان فی عمل الغیر موقوف علی عدم إمکان إجبار الحاکم له علی أحدهما ، فحینئذٍ لا یسقط ذلک إلاّ بعد عدم الإمکان مع الإجبار لأجل فقد الحاکم أو لعدم بسط یده علیه ، وأمّا مع الإمکان، فالأحوط هو ما فی کلام السیّد کما لا یخفی .

اللّهُمَّ إلاّ أن یستشکل فی أصل وجوب هذا الحقّ علی الولیّ إذا فرضنا کون وجوب التجهیز له کوجوب غیره کفائیّاً لا عینیّاً ، فحینئذٍ لا یبقی للإجبار وجهٌ وجیه ، ولکن حیث لا تکون هذه المسألة منقّحة لأجل کثرة اختلاف الفقهاء فیه ، فالاحتیاط یقتضی إجباره علیه، إن کان یصدق علیه الاحتیاط، وهو غیر معلوم ، واللّه العالم .

بل قد یُقال : کون الاحتیاط بعد امتناعه وعدم إمکان الإجبار، هو الاستیذان من الولیّ المتأخّر رتبةً کما هو المختار فی «العروة» حیث حکمنا بالاحتیاط الوجوبی تبعاً للعلاّمة البروجردی، والسیّد عبد الهادی الشیرازی وغیرهما من الأعلام، وخلافاً للسیّد حیث أنّ ظاهره الاستحباب ، لکن فی ظهوره فی ذلک إشکال .

ومن هنا یظهر حکم من کان ولیّاً، لکنّه عاجز عن للقیام بما علیه من الواجبات تجاه المیّت کالصبیّ والغائب والمجنون فیما لا یمکن الاستیذان منه ، وحینئذٍ هل یجب الاستیذان من الصبیّ والمجنون أو تنتقل الولایة فی ذلک إلی المرتبة المتأخّرة أو إلی الحاکم ، ومع عدمه إلی عدول المسلمین ، أو لا ینتقل إلی أحدٍ منهم ، بل یسقط الحقّ رأساً ویصبح الواجب واجباً کفائیّاً مطلقاً لجمیع المسلمین،

ص:125

من دون توقّف علی الاستیذان ؟ وجوه : والأحوط هو الجمع فی الاستیذان من الولیّ المتأخّر والحاکم إن أمکن .

وأمّا عدول المسلمین فغیر معلوم ؛ لعدم دلیل یثبت ولایتهم فی ذلک ، مع ما عرفت الإشکال فی أصل ولایة الحاکم هنا، فضلاً عن عدول المسلمین کما لا یخفی ، إذ الولایة هنا لیس من قبیل الحقوق المالیّة حتّی یلاحظ فیه الترتیب المذکور، سیّما مع عدم ورود إشارة فی شیء من الأخبار لذلک .

ثمّ إنّه هل یکفی العلم بالرضا، أو لابدّ من الرضا الفعلی؟

ظاهر بعض الأخبار مثل قوله علیه السلام فی باب الغُسل کما سیأتی: «یغسّله أولی الناس به أو من یأمره الولیّ» هو الرضا الفعلی ، ولکن الأقوی کفایة علمه به ؛ لأنّه إذا لاحظنا المناسبة بین الحکم والموضوع فالمستفاد کون المقصود وقوع العمل عن رضاه وإن لم یظهره ، بل فیه من قرینة المقام أو فحوی الحال ما لم یعارضه شیء، ولم یحتمل خلافه باحتمال عقلائی، وإلاّ لابدّ من تحصیل رضاه بالفعل کما هو واضح .

فرع : هل یجب الاستیذان فمیا إذا فرض التکلیف منحصراً بمکلّف به بعینه، مثل ما لو لم یکن للمیّت إلاّ مثله کالمرأة فی المرأة الواحدة .

إذ لا إشکال فی تعیّن الغسل علی المرأة لأجل المماثلة ، وبرغم ذلک هل علیها الاستیذان من ولیّه أم لا؟

فیه وجهان : من جهة کون الوجوب عینیّاً فی حقّه، ولیس له المنع عن ذلک لکونه موقوفاً علیه .

ومن جهة أنّه حقّ للولیّ ، فلابدّ علیه الإتیان بالواجب مع مراعاة الحقّ، فیکون وجوبه تعبّدیّاً فیجب وهو الأحوط لو لم یکن أقوی، کما لا یخفی ، لأنّه قد

ص:126

یستظهر من الأخبار الواردة لزوم مراعاة هذا الحقّ، سواء کان التکلیف علی الولیّ عینیّاً أو کفائیّاً .

فرع: بعدما عرفت کون الولایة ثابتة للولی فی تجهیز المیّت وتغسیله وتکفینه والصلاة علیه وتدفینه ، یأتی البحث حینئذٍ فی المراد من الولیّ ، وقد ذکر أو احتمل فیه احتمالات :

الاحتمال الأوّل : کون المراد منه هو الوارث الفعلی، وهو المُعبّر عنه عند الأکثر (بمن هو أولی بمیراثه) کما صرّح به غیر واحد من الأصحاب ، بل نُفی الخلاف عنه ناسباً له إلی الأصحاب، المشعر بکونه إجماعیّاً ، فیکون المراد من الأولی الوارد فی بعض النصوص المتقدّمة هو ذلک ، بل قد ادّعی أنّه المتبادر المنساق إلی الذهن من إطلاقه ، والمقصود منه هو الذی یرث المیّت بالنسبة إلی من لا یکون کذلک کالطبقة الاُولی إذا لوحظت مع الطبقة الثانیة .

الاحتمال الثانی : (هو الذی احتمله صاحب «المدارک»، وهو أن المراد أشدّ الناس علاقة بالمیّت .

الاحتمال الثالث : أن یُراد منه الأولویّة العرفیّة ، المعنی أنّ الأولی به من هو أقرب إلیه عرفاً.

الاحتمال الرابع: أن یکون المراد منه مطلق الأرحام والأقارب لا خصوص طبقات الورّاث، هو الذی احتمله صاحب «الجواهر»، لکنّه عقّبه بقوله: «لم نجد أحداً صرّح به»

الاحتمال الخامس : ما نقله فی «الجواهر» عن بعض متأخّری علماء البحرین بأن المراد من الولیّ هنا هو المحرم من الوارث لا مطلقه ، ومع تعدّده فالترجیح لأشدّهم علاقةً به، حیث یکون هو المرجع له فی حیاته، والمعزّی بعد وفاته .

ص:127

الاحتمال السادس : ما احتمله فی «المدارک» معترفاً بأنّ الأصحاب لم یعتبروه، وهو أن یکون المراد منه أکثر نصیباً من المیراث، کالابن إذا کان واحداً بالنسبة إلی الأب مثلاً .

هذا وقد استدلّ کلّ واحد من القائلین لمدّعاهم بمناسبات ذکروها ، مثلاً ذکر صاحب «الجواهر» دلیل علماء البحرین بأنّه ظاهر أخبار الباب فی کون الولیّ ممّن له مباشرة التغسیل فعلاً، ولو عند عدم المماثل، کقوله علیه السلام ؛ «یغسّله أولی الناس به»(1) .

وفی موثّقة الساباطی : الصبیّة یغسلها أولی الناس بها من الرجال»(2) .

وفی الخبر الحسن : «تغسله أولاهنّ به»(3) .

فلا یتمّ حینئذٍ إرادة مطلق الوارث ، وقد یستأنس له أیضاً بإطلاق الولیّ فی بعض أخبار حجّ المرأة من دون ولیّها(4) .

أقول: ولا یخفی ما فی استدلالهم من الإشکال، حیث لا ملازمة بین کونه ولیّاً وبین المحرّمیة، لوضوح أنّ الولایة لا تستلزم کون التغسیل بمباشرته شرعاً صحیحاً ، لإمکان ثبوت الولایة ولو بالإذن إلی مباشرة غیره بالتغسیل کما هو الغالب ، لما قد عرفت من ما ذکرنا سابقاً من ثبوت الحقّ للولیّ من حیث أنّه یمکن له أن یمنع عن شخص ویأذن للآخر، ولو کان بنفسه ممنوع المباشرة لعدم کونه مماثلاً، ولا فی بینهما قرابت ، فالاستدلال بمثل هذه الأخبار لذلک لا یخلو

ص:128

عن وهن، لما اشتمل ذلک من تضییع حقوق بعض من کان ولیّاً فی الواقع، وتثبیت الحقّ لمن لم یکن فی الواقع ولیّاً .

کما أنّهم استدلّوا فی صورة تعدّد الولیّ بالترجیح لأشدّهم علاقة به، بحیث یکون هو المرجع له فی حیاته، والمعزّی علیه بعد وفاته ، بأخبار قد وردت فیها تولّی الباقر علیه السلام أمر ابن ابنه کما فی حدیث زرارة فی حدیث : «ثمّ أمر (أی أبو جعفر علیهماالسلام ) به فغسّل ولبس جبّة ، الحدیث»(1) .

وکذا جاء فی خبر آخر أنّه: «باشر الصادق علیه السلام أمر إسماعیل وأبو عبداللّه علیه السلام جالس عنده ، فلمّا حضره الموت شدّ لحییه وغمّضه وغطّی علیه الملحفة، ثمّ أمر بتهیئته»(2) .

وفیه: أنّ الاستدلال لذلک بمثل هذه الأخبار غیر مقبول، لإمکان کون الإمام هو الولیّ الحقیقی، حتّی مع وحدة الولیّ، فضلاً عن تعدّده ، لأنّ حکم الإمام المعصوم مختلف مع غیره ، لأنّ الولایة للإمام ثابتة من اللّه تبارک وتعالی .

مع أنّا لو سلّمنا کونه کغیره ، ولکن یمکن أن یکون المقام ممّا یعلم رضاء الأولیاء بذلک قطعاً ، مع أنّه یمکن أن یکون إجراء ذلک بأمره علیه السلام لتعلیم العمل فی هذه الموارد ، وغیر ذلک من الأجوبة ، فمثل هذه الأخبار لا یمکن جعلها دلیلاً علی إثبات مثل ذلک ، کما لا یخفی .

کما أنّه قد علّل القول الرابع بما فی أخبار الصلاة والغسل أیضاً من الحکم بأولویّة بعض الأرحام علی بعض، بأنّ المراد منها مطلق الأرحام والقرابة .

ص:129

وفیه: هذا الاستدلال ممنوع، لامکان کون هذه الأخبار تتحدّث عن صورة التشاح بینهم لا مطلقاً فضلاً عن أنّه معارض مع ما سیأتی من النصوص التی ورد التصریح فیها بمتعلّق الأولویّة، بقوله : «أولی بمیراثه» ، بل العرف یشهد أنّه لا معنی للولایة علی ابن الابن الابن مع وجود الابن ، مع أنّه من المحارم والأقارب .

کما یظهر الجواب لما استدلّ به صاحب «المدارک» بکون المراد منه أشدّ الناس علاقة به ، مع أنّه لا وجه لجعل الأولویّة بشدّة العلاقة العرفیّة، لو لم یرد العلاقة المقصودة فی نظر الشرع، وإلاّ ربما یصیر موافقاً للمشهور کما ستعرف .

کما یظهر الجواب عمّا احتمله صاحب «المدارک» بکون المراد أشدّ الناس نصیباً بالإرث، إذ من الواضح أنّه لا مدخل له فی حکم الولایة، أو ربما یکون سهم الابن إذا کان واحداً أکثر من الأب ، مع أنّ العرف لا یساعد کون الولایة لابن المیّت أو بنتها دون أبیه .

وعلیه فالأولی الرجوع إلی ما استدلّ به المشهور، وهی الأخبار الواردة المعتضدة بفهم الأصحاب، المؤیّده بالإجماع المحکی عن الأصحاب ، مضافاً إلی کونه هو المتبادر المنساق إلی الذهن ، وهو مثل حسنة حفص بن البختری، عن أبی عبداللّه علیه السلام .

«فی الرجل یموت وعلیه صلاة أو صیام؟

«قال : یقضی عنه أولی الناس بمیراثه ، قلت : فإن کان أولی الناس به امرأة؟ فقال : لا ، إلاّ الرجال»(1) .

فیکون هذا هو المراد من أولی الناس بالمیّت الوارد فی خبر غیاث بن إبراهیم

ص:130

الرزامی ، عن أبی عبداللّه ، عن أبیه ، عن علیّ علیهم السلام ، قال : «یغسّل المیّت أولی الناس به(1) .

أو ما أرسله الصدوق فی «الفقیه» عن أمیر المؤمنین علیه السلام إنّه قال : «یغسّل المیّت أولی الناس به أو من یأمره الولیّ بذلک»(2) .

بل قد استدلّ صاحب «الجواهر» لذلک بموثّقة زرارة، عن الصادق علیه السلام ، قال : «سمعته یقول : «وَلِکُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِیَ مِمَّا تَرَکَ الْوَالِدَانِ وَالاْءَقْرَبُونَ».

قال : إنّما عنی بذلک أولی الأرحام من الوارث، ولم یعن أولیاء النّعمة، فأولاهم بالمیّت أقربهم إلیه من الرحم التی تجرّه إلیها»(3) .

وصحیحة هشام بن سالم، عن یزید الکناسی ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «ابنک أولی بک من ابن ابنک ، وابن ابنک أولی بک من أخیک ، قال : وأخوک لأبیک واُمّک أولی بک من أخیک لأبیک ، وأخوک لأبیک أولی بک من أخیک لاُمّک ، الحدیث»(4) .

فإنّ هذه الأخبار فی الجملة تدلّ علی أنّ الأولویّة ثابتة فیمن هو أولی للمیّت بالنسبة إلی المیراث، وإن أمکن المناقشة فیها بعدم صلاحیّتها لإثبات ما علیه الأصحاب، من ترتّب الولایة هنا علی حسب طبقات الإرث عدا ما یستثنی ، هذا فضلاً عن اشکالات أُخری:

أوّلاً : أنّها مختصّة بالقضاء والإرث .

وثانیاً : بأنّ القضاء مختصّة بالذکور دون الإناث ، مع أنّ الولایة هنا ربما تکون للإناث أیضاً .

ص:131

إذا کان الأولیاء رجالاً ونساءً فالرجال أولی (1).

وثالثاً: والإجمال فی روایة زرارة .

کما أنّ فی روایة یزید الکناسی لزوم الاقتصار علی بعض الذکور ، بل فیها ما لا ینطبق ما علیه الأصحاب هنا من القول بالتشریک فی الأخوین للأبوین، والأخ للاُمّ لکونهما وارثین، وتشریک الأخ للأب مع الأخ للاُمّ لاشتراکهما فی الإرث، وإن کان اختصاص هذه الصحیحة لخصوص الإرث غیر معلوم ، بل کونه للأعمّ أظهر .

وعلی کلّ حال، دلالة هذه الأخبار فی الجملة علی المدّعی من کون المراد من (أولی الناس بالمیّت) (أولاهم فی المیراث) غیر خفیّة ، وهو المطلوب ، فلا یبعد أن یکون ذلک هو المراد هنا ، واللّه العالم .

(1) هذا ، کما صرّح به بعض هنا، وبعض آخر فی الصلاة ، بل عن العلاّمة فی «المنتهی» نفی الخلاف عنه فیها ، وظاهر إطلاق کلامهم عدم الفرق فی ذلک بین کون المیّت رجلاً أو امرأة ، بل فی «المدارک» أنّه جزم بهذا التعمیم المتأخّرون ، وفی «الحدائق» نسبته إلی الأکثر .

وخالف المحقّق الثانی هذا التعمیم، حیث خصّه ذلک بما إذا کان المیّت رجلاً وإلاّ انعکس الحکم وکان النساء أولی .

أقول: إنّ هنا دعویان :

إحداهما : أصل الأولویّة للرجال علی النساء إذا اجتمعا .

والثانیة : دعوی عکس الحکم إذا کانت المیّت إمرأةً .

أمّا الدعوی الاُولی فربما یمکن الإشکال فیه حیث لم یرد لنا دلیل یدلّ

ص:132

بالصراحة أو بالظهور علی تقدیم الرجال علی النساء إلاّ بعض اُمور من التوجیهات التی لا یمکن جعلها وجهاً ومستنداً للحکم الشرعی ، مثل ما فی الجواهر بأنّه قد یشهد الاعتبار له لکون الرجال غالباً أعقل وأقوی علی الاُمور وأبصر بها ، أو یقال بعد وجود السیرة سیما إذا کان المیّت رجلاً یمکن الاحتجاج لذلک بأصالة عدم ثبوت الولایة للمرأة مع وجود الرجال سیّما مع کون الخطاب ظاهراً للذکور .

ومن الواضح عدم تمامیّة شیء من ذلک ؛ لأنّ الأعقلیّة والاقوائیّة غالباً أمرٌ مسلّم ولکنّه لیس ذلک ملاکاً شرعیّاً وإلاّ کان للشارح بیان ذلک ، مع أنّه لم یذکر ولم یشر فی حدیث بمثله ، مع أنّه لو کان ذلک ملاکاً للتقدیم لکان ینبغی أن لا یتفاوت فیه بین کون المیّت رجلاً أو امرأة ، حیث یستفاد من کلام المحقّق من القول بالافتراق أنّه لم یقبل ذلک، کما هو الحقّ؛ لأنّ الولایة هنا لیس لخصوص من یباشر التغسیل والتدفین حتّی یلاحظ ما هو الأعقل والأقوی ، بل الولایة بمعنی الأعمّ من المباشرة کونه بحیث یشمل حتّی الإذن ، ومن المعلوم أنّه فی خصوص لا حاجة لمن یتّصف بصفتی الأعقلیّة والاقوائیّة .

کما لا یمکن الاعتماد علی السیرة هنا، لإمکان أن تکون متّخذة من فتوی الفقهاء لا من الدلیل الشرعی، وإلاّ لو کان لبانَ إلی الآن، مع اهتمام المتقدّمین علی ضبط الأدلّة الشرعیّة، خصوصاً مع ملاحظة وجود الدلیل علی خلاف ذلک، وهو قولهم علیه السلام : «أولی الناس بالمیّت أولاهم بمیراثه» ، المقتضی إطلاقه عدم الفرق بین الرجال والنساء وکون کلیهما ولیّاً مع وجودهما .

وبما ذکرنا ثبت اندفاع أصالة عدم ثبوت الولایة للمرأة مع وجود الرجل ، کما یردّ بذلک ما قیل إنّ ظاهر الخطاب موجّه إلی خصوص الذکور لوضوح المنع فیه،

ص:133

إذ الدلیل ورد علی نحو یشمل کلیهما، کما لا یخفی ، وهو کلمة (أولی) المساوی فیه المذکّر والمؤنّث ، وإلاّ لولا ذلک لأشکل ثبوت أصل الولایة للمرأة حتّی مع عدم وجود الرجال فی طبقاتها، خصوصاً إذا کان مقتضی الأصل الأوّلی هو عدم الولایة ، وحیث قد أثبتنا أصل الولایة لکلّ من الرجل والمرأة ، فلزوم تقدیم الرجل علیها إذا کان معاً یحتاج إلی دلیل خاصّ، مفقود فی المقام .

قال المحقّق الهمدانی: فی معرض الاستدلال علی التقدیم بعدما بیّن معنی الولیّ هنا، بالتبادر فیمن یتصرّف فی أمر المیّت عن استحقاق، وتبیین أنّ النصّ والإجماع علی أنّ الأحق بذلک من هو أولاهم بمیراثه ، بل هو الذی یساعد علیه العرف فی الجملة ، قال : «وإذا تعدّدت الورثة، فلا ینصرف الذهن عند الأمر بالرجوع إلی ولیّ المیّت والاستیذان منه، إلاّ إلی بعضهم ممّن کان له نحو تقدّم ورئاسة واعتبار عرفاً أو شرعاً بالنسبة إلی اُمور المیّت . ثمّ قال : فمع تعدّد الوارث، وکون بعضهم رجالاً وبعضهم نساءاً، لا ینسبق إلی الذهن إرادة النساء من الأمر بالرجوع إلی ولیّ المیّت ، بل یمکن أن یُقال إنّ المتبادر فی مثل الفرض لیس إلاّ إرادة أکبر الذکور وأرشدهم ... إلی آخر کلامه»(1) .

أقول : إنّ ما ذکره متین بالنظر إلی فعل العرف والناس ، ولکن ذلک لا یوجب سلب الولایة عن النساء، مع وجود الرجال شرعاً . کما أنّه لا یوجب سلب الولایة عن أصغر أولاد الذکور مع وجود أکبرهم ، وإن کان المتبادر والعرف من جهة الاحترام والتعظیم یقدّمون أکبرهم وأرشدهم ، فما ذکره لا یمکن جعله مستنداً للحکم الشرعی، والحکم بعدم الولایة للنساء مع وجود الرجال شرعاً کما هو المدّعی .

ص:134

مضافاً إلی أنّ المفروض تبادر الوارث الفعلی من لفظة الولیّ، وتساوی الإناث والرجال فی ذلک _ أی فی أصل الإرث _ کما أنّ المفروض تساویهما فی الطبقة .

وبالجملة: ثبت من خلال ما ذکرنا إلی الآن، أنّ ما ذهب إلیه المحقّق الآملی من جواز الاکتفاء بالرجوع إلی النساء، بناءً علی جواز الرجوع إلی بعض ما فی الطبقة الواحدة ، مع وجود الرجال معهنّ هو الحقّ مع أنّ ظاهر کلام بعض الفقهاء کالسیّد فی «العروة» فی المسألة الثانیة من مسائل أحکام غسل المیّت، حیث قال : «فی کلّ طبقة الذکور مقدّمون علی الإناث » کون الحکم إلزامیّاً وواجباً ، وإن کان ظاهر کلام المصنّف هنا حیث عبّر بقوله: : «فالرجال أولی» ، هم الأولویّة بمعنی کونه أحسن وأفضل .

اللّهُمَّ إلاّ أن یُراد منه الأولویّة الواردة فی قوله تعالی: «وَأُوْلُوا الاْءَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ»المقصود منه الإلزام دون الأفضلیّة .

وکیف کان ، إن اُرید منه الحکم الالزامی فی المقام کما هو ظاهر کلام السیّد .

فیردّ علیه: بأنّه إذا فقد ذلک کیف حکم فی المسألة الرابعة بتقدیم الاُمّ علی ذکور أولاد المیّت مع کونها امرأة ، فلعلّ المقصود من أصل الحکم فی الصدر هی الأفضلیّة ، وهو یناسب مع الاعتبار المذکور فی کلام صاحب «الجواهر» ، ومع ما ذکره صاحب «مصباح الفقیه» بالنسبة إلی ما ینسبق إلیه الذهن ، کما أنّه مطابق للاحتیاط أیضاً ؛ لأنّ الرجوع إلی الرجال إذا قلنا بجواز الاکتفاء بإذن واحد من الطبقة الواحدة، کان هو القدر المتیقّن، بخلاف النساء مع وجود الرجال، حیث یکون مورد الشکّ والاختلاف، ومقتضی الأصل _ لولا دلالة الدلیل _ هو عدم الولایة ، فالاکتفاء به خلاف للاحتیاط کما لا یخفی .

فبناءً علی ما ذکرنا من احتمال حمل معنی الأولویّة علی الأفضلیّة دون

ص:135

والزوج أولی بالمرأة من کلّ أحد فی أحکامها کلّها (1).

الالتزام، فإنّ ذلک یُغنینا عن قبول ما احتمله صاحب «الجواهر» من کون محتمل کلام الأصحاب فی تقدیم الرجال إنّما هو عند التشاح ؛ لأنّه إذا فرضنا کون کلّ منهما ولیّاً بحسب الدلیل، فلا مجال حینئذٍ للحکم بوجوب تقدیم الرجال إلزاماً ، فلابدّ أن تکون بالأولویّة الغیر الالتزامیّة ، فبناءً علیه لا نحتاج أن نصیر إلیه عند التشاح ، بل یصحّ أن یُقال به فی غیر حال التنازع کما عرفت .

تمام الکلام فی هذا الدعوی الأُولی .

وأمّا الکلام فی الدعوی الثانیة: من ما ذکره المحقّق الثانی من لزوم الإذن عن النساء، إذا کان المیّت امرأة ، ولعلّه یری ظاهر ما دلّ من الأخبار علی جواز إذن الولیّ بأنّ له المباشرة ، وهی لا یمکن إلاّ فی المماثلة، فیقدّم المرأة علی الرجل إذا اجتمعا .

أقول: هذا إنّمایصحّ إذا قلنا بلزوم المباشرة فی الولایة ، وأمّا إذا قلنا بالأعمّ منها حتّی یشمل الإذن للغیر، فمسألة المماثلة غیر مطروحة حینئذٍ لإمکان کون الولایة للرجال ، مع إذنها للمرأة بالمباشرة فی التغسیل والتکفین ، کما یمکن عکسه بکون الولایة للمرأة ولکنّها تأذن للرجل بالمباشرة ، مضافاً إلی أنّ ذلک لا یناسب مع إطلاق الدلیل من قوله : «أولی الناس به أولاهم بمیراثه »؛ حیث یشمل صورة المماثلة وغیرها .

وبالجملة: فالجواب الولایة عبارة عمّا یشمل کلا الفرضین من المباشرة والإذن ، فیرجع البحث إلی ما ذکرناه فی المتقدّم، کما لا یخفی .

(1) بلا خلاف أجده فیه، کما اعترف به الشهید رحمه الله فی «الذکری» ، بل قد یظهر

ص:136

ذلک من عبارة «التذکرة» حیث قال : «عندنا أنّ الزوج أولی من کلّ أحد فی جمیع أحکامها من الغسل وغیره... إلی آخره» .

ص:137

وروایة عبدالرحمان بن أبی عبداللّه، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الصلاة عن المرأة الزوج أحقّ بها أو الأخ؟ قال : الأخ».

ولکن یمکن أن یُجاب عنه أوّلاً: بما فی الکتب الفقهیّة وما جاء فی «الوسائل» من قول الشیخ : «الوجه حمل الخبرین علی التقیّة لموافقتهما للعامّة» .

وأجاب فی«الوسائل» بقوله : «أقول : ویحتمل الحمل علی الإنکار، وعلی صغر الزوج، وعلی کون الزوجة مطلقة، وعلی کون الزوج مخالفاً وغیر ذلک ».

ولکن الأولی أن یُقال : إنّهما بإعراض الأصحاب یخرجان عن الحجّیة، خصوصاً فی الصحیحة، لأنّهم مع کونها صحیحة قد ترکوا العمل بها، فیکشف أنّهم لم یعتبروا فیها الحکم حکماً صادراً عن المعصوم ؛ لأنّ کلّ ما زیدَ فی صحّته زیدَ فی ضعفه .

مضافاً إلی معارضته فی خصوص الصلاة دون غیرها ، وغایته التخصیص فی الصلاة فقط دون غیرها ، بل فی الأخیرین یعارض مع دلیل الأولویّة بالنظر إلی الزوج، لأنّه أولی بالإرث من الأخ، کما لا یخفی .

وبالجملة: فالأقوی ما علیه الإجماع المشهور ، کما هو واضح .

هاهنا فروع

الفرع الأوّل : بعدما ثبت من أحقّیة الزوج بالنسبة إلی الزوجة من غیرها، یأتی البحث فی أنّ هذه الأحقّیّة هل هی مختصّة بالدائمة، أو یُراد بها الأعمّ فیشمل المنقطعة أیضاً ؟

فإنّ مقتضی إطلاق النصّ، وفتاوی الأصحاب، عدم الفرق فی الزوجة بینهما ، بل ولا بین الحُرّة والأمَة ، وإن تعدّ دعوی انصراف النصوص والفتاوی عن

ص:138

الأخیرة ؛ کدعوی انصرافها عن الزوج إذا کان عبداً، حتّی لا یکون ولیّ المملوک إلاّ سیّده ، غیر بعیدة، کما علیه صاحب «مصباح الفقیه» .

لکنّها مردودة، لأنّ الانصراف فی مثل هذه الموارد الذی کان لأجل ندرة وجودها ، غیر قادح ، فالأخذ بالإطلاق کما قد صرّح به فی غیر واحد من النصوص هو الأقوی عندنا، وإن کان الأحوط الاستئذان عن سیّدها أیضاً .

ولکن قد یشکل الحکم فی المنقطعة، لأنّها علی ثلاث أقسام :

(1) قسم قد انقضی أجلها قبل موتها ، فلا إشکال فی عدم الجواز لصیرورتها أجنبیّة .

(2) قسم آخر ما قد انقضی أجلها بعد موتها قبل تجهیزها، ففیها أیضاً لا یبعد القول ، بل نقطع بعدم الجواز لحصول الانقطاع عن الزوجیّة حین التجهیز .

(3) وقسم ما کانت باقیة علی مدّتها ، فالإشکال فیها حینئذٍ لأجل احتمال کونها کالعین المستأجرة إذا ماتت ، ولذلک فالأحوط هو الاستیذان من المرتبة المتأخّرة، کما أشار إلیه فی «العروة الوثقی» .

الفرع الثانی : هل للزوج ولایة علی المطلّقة الرجعیّة إذا ماتت فی العدّة أم لا؟ وجهان: من کونها زوجة کما جاء فی بعض الأخبار ، ویؤیّده ما فی بعض الأخبار، مثل صحیحة زرارة، عن الصادق علیه السلام : «فی الرجل یموت ولیس معه إلاّ النساء ، قال : تغسله امرأته لأنّها منه فی عدّة ، وإذا ماتت لم یغسّلها لأنّه لیس منها فی عدّة»(1) .

من التعلیل فی جواز تغسیل الزوجة زوجها بکونها فی العدّة، کما قد صرّح بالجواز صاحب «الجواهر» حیث قال : «نعم ، الظاهر بقاء ولایته علی المطلّقة

ص:139

الرجعیّة إذا ماتت فی العدّة لکونها زوجة فیها» .

ص:140

صاحب «مصباح الفقیه» والسیّد فی «العروة»، وأکثر أصحاب التعلیق علیها لولا کلّهم علی ما هو الموجود عندنا ، وإن احتاطوا بترکه مع وجود المماثل ومع التجرّد .

القول الثانی: وهو قولٌ للشیخ رحمه الله من التفصیل بین الزوج فی الجواز مطلقاً دون الزوجة، کما یظهر من «الخلاف» علی احتمال، حیث قال : «مسألة: یجوز عندنا أن یُغسِّل الرجل زوجته والمرأة زوجها ، أمّا غسل المرأة زوجها فیه إجماع، إذا لم یکن رجال قرابات ولا نساء قرابات... إلی آخره» .

حیث أنّه رحمه الله قیّد الجواز بصورة فقد المماثل .

اللّهُمَّ إلاّ أن یرجع التقیید إلی الإجماع لا الجواز، أی معقد الإجماع کان فیه وإلاّ کان الجواز مطلقاً، فیصیر هو أیضاً موافقاً مع المشهور .

القول الثالث: للشیخ فی التهذیبین، وابن زهرة فی «الغُنیة» والحلبی فی «إشارة السبق»، وربما کان هو الظاهر من «الوسیلة» وغیرها ، بل فی «الذکری»: «أنّ الذی یظهر من کلام کثیر من الأصحاب أنّهما کالمحارم، وهم الذین یحرم التناکح بینهم نسباً أو رضاعاً أو مصاهرةً» ، فلازم هذا القول _ کما قد حکی عن «کشف اللِّثام» _ أنّ ظاهر الأکثر فی المحارم الاختصاص بحال الضرورة ، فبضمیمة هذین النقلین من «الذکری» و«کشف اللِّثام» معاً تحصل الشهرة لهذا القول أیضاً .

أقول: والأقوی عندنا هو القول الأوّل، لقوّة دلالة أدلّته ، مضافاً إلی ما عرفت من الشهرة العظیمة، بل کادت أن تکون إجماعاً ، وإلی إطلاقات الآمرة بالتغسیل إن سلّمنا کون إطلاقها لذلک، لما قد عرفت منّا کراراً بأنّ الأخذ بالإطلاق إنّما یکون فیما إذا کان الشارع فی صدد بیان الإطلاق لذلک ، وإلاّ فربما یشکل الأخذ

ص:141

بالإطلاق، کإطلاق «وَللّه ِِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»(1) لرفع الشرطیّة عن شیء فی الحجّ، أو عدم المانعیّة عنه فیه، کما لا یخفی .

نعم ، یصحّ الأخذ بإطلاق ما ورد بأنّ الزوج أحقّ بامرأته حتّی یضعها فی قبرها فی روایة إسحاق بن عمّار(2) حیث یشمل لمثل التغسیل أیضاً، وإن کان مفاده أخصّ من المدّعی، لاختصاصه بخصوص الزوج، ولا یشمل الزوجة ، فلابدّ فیه من التمسّک بدلیل آخر کما سیأتی إن شاء اللّه .

بل یمکن الاستدلال لذلک بما قد عرفت سابقاً من الأخبار الدالّة علی أنّ التغسیل وغیره ثابت فی حقّ من هو أولی بالمیّت فی میراثه ، وهو کما فی خبر غیاث ابن إبراهیم الزرامی(3) ، وروایة الفقیه عن أمیر المؤمنین(4) إذ الزوج والزوجة فی الإرث کان مقدّماً علی سائر الورثة ، فیجوز لکلّ واحدٍ منهما التصدّی للتغسیل بالمباشرة أو التسبیب ، ولکنّه لا یعیّن جواز المباشرة خاصّة، لإمکان کون ولایتهما بصورة التسبیب ، فالاستدلال به لجواز المباشرة موقوف علی عدم ورود دلیل یخصّصه بصورة خاصّة، کما لا یخفی .

بل قد استدلّوا لذلک باستصحاب جواز النظر واللّمس إن کان عدمهما المانع عن ذلک ؛ أی عن الغسل .

هذا ، ولکن الاستدلال به موقوف علی القول بجریان الاستصحاب لما بعد الموت ؛ لأجل احتمال تغییر الموضوع ، ومن شرط جریان الاستصحاب بقاء

ص:142

الموضوع فی المستصحب .

أقول: وممّا استدلّوا به لذلک ما جاء فی أمر الإمام زین العابدین اُمّ ولده بتغسیله، الوارد فی روایة إسحاق بن عمّار، عن جعفر عن أبیه: «أنّ علیّ بن الحسین علیه السلام أوصی أن تغسّله اُمّ ولد له إذا مات ، فغسّلته»(1) .

وقال صاحب «الجواهر» : «إن ثبت، ولعلّه لأجل أنّ المرویّ فی أحادیث کثیرة أنّ الإمام لا یُغسّله إلاّ الإمام ، فمعنی الوصیّة هنا المساعدة علی الغُسل والمشارکة فیه ، أو کان لأجل التقیّة وإن کان المتولّی فی الواقع الإمام الباقر علیه السلام » .

وأیضاً: ممّا استدلّوا به تغسیل أمیر المؤمنین علیه السلام فاطمة علیهاالسلام ، وإن اشتمل علی التعلیل بأنّها صدِّیقة لا یُغسّلها إلاّ صدِّیق، لعدم الإنکار علیه لمن لا یعتقد هذا الحکم ، فیشعر هذا بمشهوریّة الحکم فی الصدر الأوّل کما فی «الذکری» .

هذا کلّه مع إمکان الاستدلال بأخبار دالّة علی جواز ذلک .

منها : صحیح عبداللّه بن سنان المروی علی لسان المشایخ الثلاث ، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل، أیصلح له أن ینظر إلی امرأته حین تموت، أو یغسّلها إن لم یکن عندها من یغسّلها ، وعن المرأة هل تنظر إلی مثل ذلک من زوجها حین یموت؟ فقال : لا بأس بذلک ، إنّما یفعل ذلک أهل المرأة کراهیّة أن ینظر زوجها إلی شیء یکرهونه منها»(2) .

أقول: إن حملنا السؤال الوارد فی الخبر علی حکم النظر أو فرض التغسیل ، فإنّ الخبر یختصّ حینئذٍ بمن لم یکن عندها من یغسّلها من المماثل أی فی حالة

ص:143

الضرورة، إلاّ أنّ جواب الإمام بقوله: «لا بأس» مع تعلیله بأنّ أهلها یکرهونه منها، یدلّ علی الجواز فی أصل الحکم ولعلّ ما جاء فی الخبر التالی توضیح لذلک، فقد جاء فی صحیحة محمد بن مسلم، قال : «سألته عن الرجل یغسّل امرأته ؟ قال : نعم إنّما یمنعها أهلها تعصّباً»(1) .

والروایة وإن کانت مضمرة، إلاّ أنّ مثل محمد بن مسلم لا یروی عن غیر الإمام علیه السلام قطعاً، فمع ضمیمة هذا الحدیث مع سابقه یوجب ثبوت الجواز فی التغسیل، مع عدم لزوم رعایة وجود المماثل کما لا یخفی .

ومنها: موثّقة سماعة (مضمرة)، قال : «سألته عن المرأة إذا ماتت ؟ قال : یُدخِل زوجها یده تحت قمیصها إلی المرافق» .

ورواه الشیخ بإسناده عن أحمد بن محمد مثله وزاد: (فیغسّلها)(2) .

وإن کان فی روایة الحلبی فی مثله فرض عدم وجود المماثل، حیث قال: عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی المرأة إذا ماتت ولیس معها امرأة تغسّلها؟ قال : یُدخل زوجهایده تحت قمیصها فیغسّلها إلی المرافق»(3) .

ولکن إن ثبت جواز التغسیل حتّی مع وجود المماثل بتلک الأخبار، فیحمل هذا الخبر علی أنّ الأفضل ترک التغسیل مع وجود المماثل، کما لا یخفی .

ومنها: روایة محمّد بن مسلم فی الصحیح، قال : «سألته عن الرجل یغسّل امرأته ، قال : نعم من وراء الثوب»(4) .

ومنها: روایة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سُئل عن الرجل یغسّل امرأته ؟ قال : نعم من وراء الثوب، لا ینظر إلی شعرها، ولا إلی شیء منها ، والمرأة

ص:144

تغسّل زوجها ؛ لأنّه إذا مات کانت فی عدّة منه ، وإذا ماتت هی فقد انقضت عدّتها ، الحدیث»(1) .

ومنها: صحیحة زرارة المشتملة علی التعلیل المذکور فی طرفی القضیّة وهی: عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الرجل یموت ولیس معه إلاّ النساء؟ قال : تغسّله امرأته لأنّها منه فی عدّة، وإذا ماتت لم یغسّلها لأنّه لیس منها فی عدّة»(2) .

حیث یظهر منه الجواز من ناحیة الزوجة للزوج لکونها فی عدّته، فإذا ثبت جوازه فی هذا الطرف فیلحق به الآخر بواسطة الأخبار السابقة من التصریح بالجواز لتغسیل الرجل لزوجته ، مثل روایة محمد بن مسلم ، مع أنّه ینافی مع مذهب الخصم ، فینبغی الحمل علی التقیّة لأنّه موافق لأشهر مذاهب العامّة .

ومنها: صحیح منصور، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یخرج فی السفر ومعه امرأته أیغسّلها؟ قال : نعم ، واُمّه واُخته ونحو هذا یلقی علی عورتها خرقة(3)» .

إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی الجواز فی الطرفین، أو فی طرف واحد.

أقول: بالرغم من هذه الأخبار فقد خالف فی المسألة الشیخ فی التهذیبین، وابن زهرة فی «الغنیة» والحلبی فی «إشارة السبق» ، بل وهو الظاهر من «الوسیلة» وغیرها ، بل فی «الذکری»: «أنّ الذی یظهر من کلام کثیر من الأصحاب أنّها کالمحارم الذین یحرم التناکح بینهم نسباً أو رضاعاً أو مصاهرةً» .

مع أنّ المحکی عن «کشف اللِّثام» بأنّ ظاهر الأکثر فی المحارم اختصاص

ص:145

الجواز بحال الضرورة، فلازمه عدم جواز المباشرة للتغسیل لأحدهما علی الآخر ، إلاّ مع عدم وجود المماثل ، بل لا یبعد مع هذه الحکایة حصول الشهرة لهذا القول أیضاً .

وقد یستدلّ لذلک بروایة أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «لا یغسل الرجل المرأة إلاّ أن لا توجد امرأة»(1) .

وروایة علیّ بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «یغسل الرجل امرأته فی السفر، والمرأة زوجها فی السفر إذا لم یکن معهم رجل»(2) .

أقول: ولکن لا یخفی ما فیهما من الإشکال فی السند والدلالة :

فأمّا السند: فهو ضعیف من جهة أبی حمزة علی ما هو المعروف من حاله .

وأمّا الدلالة: لإمکان أن یکون المراد من المرأة هی الأجنبیّة دون الزوجة . أمّا بأن یکون المراد هو ذلک أو ما یدل علیه فی الثانی بینهما من التجویز فی الرجل لزوجته فی السفر، وعدم تجویزه للزوجة فی السفر إلاّ مع عدم الرجل، حیث یخالف حتّی مع الأخبار المعلّلة بالعدّة، حیث یفید غسلها مضافاً إلی اشتماله علی التفصیل المذکور الذی لم یذهب إلیه أحد ، بل مشتمل علی خصوصیّة السفر فی ذلک التفصیل، حیث لم یلتزم به أحد من الفقهاء، فإذا کان الأمر فلا یصحّ رفع الید عن تلک الأخبار الکثیرة المشتملة علی الصحاح وقوّة الدلالة، بمثل هاتین الروایتین مع ما فیهما من الإشکال ؟!

کما أنّه یظهر بالتأمّل جواب ما استدلّ للمنع، بالتعلیل الوارد فی تغسیل

ص:146

علیّ علیه السلام لفاطمة علیهاالسلام بکونها: «صدِّیقة لا یغسّلها إلاّ صدّیق» ؛ حیث إنّ المقصود من ذلک لیس لأجل إنکار ذلک التوجیه له ، بل المقصود بیان عظمة الزهراء علیهاالسلام ؛ یعنی هذا التعلیل حیّ وجیّد حتّی مع وجود النساء مع علی علیه السلام ، نظیر ما قیل فی حقّ الإمام علیه السلام من أنّه (لا یلی أمر الإمام إلاّ الإمام) من دون نظر إلی وجود المماثل وعدمه ، وبذلک یظهر وجه ذکر قصّة تغسیل عیسی لاُمّه مریم علیهماالسلام بعده، لرفع الاستبعاد من جهة أصل العمل، لا من حیث عدم کونه مماثلاً، کما هو مراد الخصم .

وبالجملة: ومن ذلک یظهر أنّه لو سلّمنا استفادة الکراهة فی المباشرة فی الزوجین من الأخبار المانعة مع وجود المماثل، لکن یستثنی منه فی حقّ علیّ وفاطمة علیهماالسلام للتعلیل المذکور کما لا یخفی .

بل قد استدلّ لعدم الجواز فیهما مع وجود المماثل کالمحارم، بروایة زرارة المتقدِّمة الدالّة علی عدم التجویز من ناحیة الزوج ؛ لأنّه لیس منها فی عدّة .

والجواب عنه: مضافاً إلی ما عرفت ممّا ذکرناه فی ذیلها، أنّه یمکن حملها علی شدّة الکراهة فی حقّ الزوج، أو علی أنّه لم یغسّلها مجرّدة لشهادة صحیح الحلبی حیث صرّح بالجواز من وراء الثوب ، ونهی عن النظر إلی شعرها ولا إلی شیء منها ، ولعلّ السبب فی ذلک ما جاء فی روایة داود بن سرحان ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل یموت فی السفر، أو فی الأرض لیس معه فیها إلاّ النساء ؟ قال : یدفن ولا یُغسل . وقال فی المرأة تکون مع الرجال بتلک المنزلة، إلاّ أن یکون معها زوجها، فإن کان معها زوجها فلیغسلها من فوق الدرع، ویسکب علیها الماء سکباً، ولتغسله امرأته إذا مات، والمرأة لیست مثل الرجل والمرأة أسوءُ منظراً حین یموت»(1) .

ص:147

حیث یشتمل علی التعلیل للمنع، بأنّ المرأة لیست مثل الرجل لکونها أسوء منظراً منه .

وهکذا خبر أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «قال فی الرجل یموت فی السفر. إلی أن قال : والمرأة تکون مع الرجال بتلک المنزلة ، تُدفن ولا تغسل، إلاّ أن یکون زوجها معها ، فإن کان زوجها معها غسّلها من فوق الدرع، ویسکب الماء علیها سکباً، ولا ینظر إلی عورتها، وتغسّله امرأته إذا مات ، والمرأة إذا ماتت لیست بمنزلة الرجل ، المرأة أسوء منظراً إذا ماتت»(1) .

أقول: وبملاحظة هذین الخبرین أفتی الشیخ فی «الاستبصار» بوجوب التغسیل من وراء الثیاب للمرأة والاستحباب فی الرجل ، بل قال فی «الجواهر»: «وهو لا یخلو عن قوّة، وإن کان الأقوی فیهما معاً عدم الوجوب، وفاقاً للتهذیب والمعتبر، والمحکی عن صریح النهایة والتذکرة، وظاهر الغُنیة وعلم الهدی وغیره ، واختاره فی مجمع البرهان والمدارک والحدائق والریاض ، ولعلّه الظاهر عن من أطلق جواز تغسیلهما من غیر تقیید» .

ونحن نزید علیه تأییداً بما دلّ علی أنّ المنع عن الرؤیة المذکور فی الأخبار بملاحظة حال أهل المرأة لا من الشرع حتّی تصبح الرؤیة إلیها حراماً ؛ والشاهد علی ذلک ما جاء فی روایة عبداللّه بن سنان، فی حدیثٍ: «فی السؤال عن جواز التغسیل للمرأة ؟ قال : لا بأس بذلک إنّما یفعل ذلک أهل المرأة کراهیّة أن ینظر زوجها إلی شیءٍ یکرهونه منها»(2) .

وأیضاً: روایة محمد بن مسلم، قال : «سألته عن الرجل یغسّل امرأته ؟ قال :

ص:148

نعم ، إنّما یمنعها أهلها تعصّباً»(1) .

حیث یفهمنا أنّ منع الشارع فی هذه الموارد کان بلحاظ مراعاة حال أهل المرأة ، فالأحسن أن یکون الغسل من وراء الثوب رعایةً لذلک ، لا بأن یکون واجباً کما نسب ذلک ظاهراً إلی «المنتهی» و«المختلف» و«البیان» و«جامع المقاصد» و«المسالک» و«الروض» و«الروضة»، بل فی «الذخیرة» کما عن «المسالک» أنّه المشهور ، وفی ظاهر المختلف نسبته إلی أکثر علمائنا .

بل لا یبعد الحکم بالتغسیل من وراء الثیاب حتّی بالنسبة إلی الزوجة للزوج لما قد ورد فی صحیح الشحّام قوله : «سألت أبا عبداللّه عن امرأة ماتت ... إلی أن قال : وسألته عن رجل مات فی السفر مع نساء لیس معهنّ رجل؟ فقال : إن لم یکن له فیهنّ امرأة فلیُدفن فی ثیابه ولا یغسّل ، وإن کان له فیهنّ امرأة فلیغسَّل فی قمیص من غیر أن تنظر إلی عورته»(2) .

بأن یکون المراد حن المرأة فی الأخیرة هی الزوجة، کما لا یبعد بقرینة هذا اللّفظ فی صدرها ، إذ المرأة فی النساء لا تکون إلاّ الزوجة ، واحتمال المحارم فیها بعید . وفی «الجواهر» بدل المرأة (امرأته) مع الضمیر ، فدلالته علی المقصود یصبح أوضح کما لا یخفی .

أقول: لکن لابدّ أن تحمل هذه الأخبار علی الاستحباب جمعاً بینه وبین الأخبار السابقة الدالّة علی جواز التغسیل مجرّداً، کما هو مقتضی الأصل والإطلاقات الآمرة بالغسل لولا التقیید، بل والاستصحاب للزوجیّة وآثارها ، لولا الإشکال باحتمال تغییر الموضوع وتعدّده .

ص:149

فاحتمال انقطاع العصمة وعلقة الزوجیّة بینهما کاملاً، کما احتمله العلاّمة فی «المنتهی»، بل علّل الحکم بعدم جواز نظرها إلی عورته بذلک .

ممّا لا یقبله الذوق السلیم ، بل ینافی مع لسان بعض الأخبار الصحیحة الموثوقة، کالخبر المروی عن محمّد بن مسلم قال : «سألت أبا جعفر علیه السلام عن امرأة توفّیت أیصلح لزوجها أن ینظر إلی وجهها ورأسها؟ قال : نعم»(1) .

حیث یدلّ علی بقاء العصمة بینهما .

بل فی «الجواهر»: «لعلّه کان عدم انقطاع العصمة کالضروری من مذهبنا» .

نعم ، یحتمل الحمل علی الکراهة بواسطة النهی عن النظر فی شیء من شعرها وغیره المذکور فی صحیحة الحلبی . کما احتمل فی «الجواهر» حرمة النظر إلی عورتها بخصوصها لوقوع النهی عنه فی صحیحة زید الشحّام بالنسبة للرجل إلی زوجته ، أی لا تنظر الزوجة إلی عورة زوجها فیؤخذ بذلک فی عکسه بالأولویّة، باعتبار أنّ النهی فی الزوجة مع وجود العدّة لها ، یستلزم النهی فی عکسه بالأولویّة، حیث لا عدّة للزوج مع الزوجة .

ولکن الالتزام بالحرمه جزماً مع وجود التعلیلات السابقة بکون النهی بلحاظ کراهة أهلها، لا یخلو عن تأمّل، وإن کان مقتضی الاحتیاط هو ذلک کما لایخفی .

فالأقوی عندنا هو الکراهة فی النظر إلی العورة، وشدّتها فی نظر الرجل إلی عورة زوجته .

وبالجملة: فظهر من جمیع ما قدّمنا ضعف القول بوجوب کون التغسیل من وراء الثیاب، بلا فرق بین کون الغاسل زوجاً أو زوجة، وإن کان هو المشهور فی

ص:150

الأخبار فی غسل الزوج للزوجة ، بل ربما قیل بعدم التعارض بین تلک الأخبار وبین غیرها إلاّ بالإطلاق والتقیید ، فیقیّد مطلقها .

ولکن الإنصاف والدقّة یقتضی الحکم بجواز التجرید لبدنها، لدلالة کثیر من الأخبار بالإطلاق ، وظهور بعضها فی التجرید لو لم نقل بصراحته ، مثل ما جاء فی بعض الأخبار من قوله علیه السلام : «یُلقی علی عورتها خرقة» . وقوله علیه السلام : «إنّما یمنعها أهلها تعصّباً» . وما دلّ علی جواز النظر إلی ما عدا عورتها . بل یستفاد ذلک من الفقرة الأخیرة الواردة فی خبر عبداللّه بن سنان، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : إذا مات الرجل مع النساء، غسّلته امرأته، وإن لم تکن امرأته معه غسّلته أولاهنّ به، وتلفّ علی یدیها خرقة»(1).

بل دلالة نفس اختلاف الأخبار فی التغسیل، من إدخال الید تحت القمیص، أو سکب الماء من فوق الدرج ووراء الثیاب ، والإشعار المستفاد من التعلیل بکونها (أسوء منظراً إذا ماتت) یدلّ علی أنّ المانع هو النظر دون التجرید نفسه .

مع إمکان أن یکون المانع فی بعضها هو النظر الأجنبی کما هو غیر بعید، لکون محلّ التغسیل والمغسل عادةً یکون فی متناول أبصار الناظرین، فالقول بالاستحباب قویّ، وإن کان الأحوط کونه من وراء الثیاب، خصوصاً للرجل بالنسبة إلی زوجته .

ص:151

من مباشرته للمیّت إلی المیّت بعدما غسله، لظهور الأخبار فی حصول الطهارة للمیّت بإتمام الغسل، وإدراجه فی کفنه من غیر حاجة إلی شیء آخر» .

فکأنّه رحمه الله أراد بیان أنّ الثوب المتنجّس إذا فرضنا کون تطهّره محتاج إلی العصر، فقبل عصره وتطهیره، بما أنّ مباشرته لجسد المیّت یوجب تنجیسه ممّا یقتضی تنجیس الجسد بالتبع أیضاً، فینبغی أن یشار إلی کیفیّة التطهیر فی هذه الحالة فی الأخبار، مع أنّه لم یشاهد فی الأخبار ما یدلّ علی ذلک ، فلابدّ من ملاحظة علاج لذلک .

والذی قیل فیه ثلاثة احتمالات :

الاحتمال الأوّل : حصول الطهارة للثوب بمجرّد صبّ الماء، من غیر حاجة إلی العصر هنا، وإن احتاج فی تطهیره فی غیره إلیه .

هذا هو مختار الشهید فی «الذکری» و«الروضة» و«جامع المقاصد» وغیرها ، واختاره صاحب «الجواهر» قدس سره ، بل هو الذی مالَ إلیه صاحب «مصباح الفقیه» ، وهو قویّ عندنا باعتبار تبنّی قاعدة التبعیّة وإسقاط حکم العصر هنا فی تطهیره ؛ لأنّه من الثابت بین الأصحاب عدم لزوم تطهیر بدن المیّت بعد إتمام الغسل، حیث یستفاد منه عدم تنجّس بدنه بالنجاسة العَرَضیّة الثابتة للثوب ، والإلزام بکون الثوب المتنجّس لا یوجب التنجّس حتّی مع کونه ملاصقاً لبدن المیّت، ممّا لا یمکن القبول ، فلا محیص من القول بحصول الطهارة للثوب بمجرّد الصبّ، من دون حاجة إلی العصر فی تطهیره، إذ هو أهون من الالتزام بحصول الطهارة للمیّت، وبقاء النجاسة للثوب، وعدم سرایته إلیه مع الملاصقة ، ونظیره موجود فی الخرقة الساترة للعورة، حیث لا یحتاج تطهیرها إلی العصر مع کونها من الخرقة .

ص:152

ومناقشة صاحب «الجواهر»: بأنّه قیاس لا نقول به لو سلّم الحکم فی المقیس علیه . لیس علی ما ینبغی، لأنّه لیس بقیاس ، بل هو من قبیل وحدة الملاک فی الموردین، لأنّه إذا فرضنا عدم إمکان العصر فی تطهیره ، ومع کونه ملاصقاً علی بدن المیّت، لأنّ المفروض أنّ رفعه یوجب الخروج عمّا وقع فی الدلیل من الأمر بتغسیله فی القمیص، وتجویزه کذلک ، فلا یمکن الجمع إلاّ بالقول بحصول الطهارة تبعاً بلا عصر .

ص:153

قال صاحب الجواهر: «إنّ الأحوط منه التغسیل من تحت الثیاب، من دون نظر من الغاسل، بأن یغطّی المیّت بالثوب مرتفعاً عنه، کأن یقبض علیه من جانبیه أو نحو ذلک».

قلنا : کلامه متین لولا ملاحظة الأخبار ، فإنّ نصوص الأخبار ومدلولها لا توافق مع دعواه، فقد ورد فی بعضها التصریح بلزوم صبّ الماء علی الثوب والتغسیل معه، فلا محیص من الالتزام بما قد ذکر من الوجوه والمحتملات الثلاثة، کما لا یخفی .

هنا عدّة فروع ینبغی التعرّض لها:

الفرع الأوّل: ما المراد من الثیاب الذی ینبغی أن تُغسّل المیتة فیه؟ هل المراد المعهود منه، حیث لا یستر الوجه والکفّین والقدمین، کما علیه صاحب «الجواهر» ممّا یستلزم عدم وجوب تغطیة الوجه والکفّین والقدمین فی حال الغسل .

أو أنّ المراد من الثیاب ما یستر جمیع بدن المیّت، کما علیه المحقّق فی «جامع المقاصد» ؟

والظاهر هو الثانی ، بل هو الأقوی ؛ لأنّه المناسب للحکم بوجوب الغسل من وراء الثیاب إذ المناسبة بین الموضوع والحکم یقتضی ذلک، خصوصاً مع ملاحظة بعض الأخبار الدالّة علی النهی عن النظر إلی شعرها وسائر أعضاء جسدها.

واحتمال الاستثناء هنا من وجوب الستر ، لو سلّمناه فی مثل الکفّین والقدمین والوجه ، لکن لا یمکن التسلیم به فی مثل الرأس ، مع أنّ الثیاب المتعارفة فی الأبدان غیر ساترة للرؤوس عادةً .

اللّهُمَّ إلاّ أن یُراد من الثیاب ما تغطّی جمیع البدن من الرأس إلی القدمین کما هو الحال فی الثوب المعروف ب_ (الشادور) عند الإیرانیّین حیث یستر جمیع البدن.

ص:154

وکیف کان، فما اختاره المحقّق هو الأقوی عندنا .

الفرع الثانی: لا فرق فیما ذکرنا من الأحکام فی الزوجة، بین الحرّة والأمَة ، ولا بین الدائم والمنقطع ، ولا بین المدخول بها وغیرها .

نعم ، قد یرد الإشکال فی المنقطع إذا کان قد انقضی عنها الأجل بعد الموت، من حیث أنّه یکفی فی جواز تلک الاُمور کون حین الموت زوجةً وحلالاً ، والخروج بعد الموت بانقضاء الأجل لا یؤثّر فی الحکم، إذ العرف یقال انّها زوجته قد ماتت ، بل قد یجری فیها الأصل إذا فرض کونها زوجة بعد الموت مدّة ولو بلحظة ثمّ انقضی الأجل ، فعند الشکّ فی جواز تلک الاُمور یستصحب .

اللّهُمَّ إلاّ أن یستقلّ فی وحدة الموضوع حیث کانت زوجته والآن قد خرجت ، فبذلک قد یوجب الإشکال فی جوازه .

ومثله یأتی الکلام فی الزوج إذا انقضی عند الأجل ، ولکن حیث کانت فی العدّة له بحیضتین ربما یحتمل الجواز فیها .

ولکنّه مندفع، بأنّ هذه العدّة لیست رجعیّة حتّی تکون بمنزلة الزوجة ، بل تکون حالها کحال ذات العدّة البائنة ؛ لأنّ الرجوع إلیها یحتاج إلی عقد جدید ، فالأحوط ترک المباشرة مع وجود المماثل وفقد الضرورة ، بل حتّی مع الضرورة ینبغی الغُسل من وراء الثیاب والامتناع عن تجریدها ، واللّه العالم .

الفرع الثالث: فی حکم المطلّقة الرجعیّة، فقد اُلحقت بالزوجة وقیل إنّ حکمها حکم الزوجة ؛ حیث صرّح به جماعة من الأصحاب ، بل لا أجد فیه خلافاً من أحد، سوی ما فی «المنتهی» حیث قال : «لو طلّق امرأته، فإن کان رجعیّاً ففی جواز تغسیل الآخر له نظر» .

ولعلّه لاحتمال المناقشة فی الأدلّة، بدعوی انصرافها إلی کونها زوجة غیر

ص:155

مطلّقة ، لکنّه ضعیف بعد القول بکونها زوجة قبل خروجها عن العدّة ، فللمرأة أن تغسّل الرجل إن مات قبیل خروجها من العدّة ، وإن مات بعدها فهی أجنبیّة کالمطلّقة بائناً ، وهو واضح لا کلام فیه .

الفرع الرابع: وقد تعرّض له صاحب «الجواهر»، وبرغم ندرة تحقّقه، لکن لا بأس بالتعرّض له، وهو أنّه لو مات رجل فی حال بقاء الزوجیّة، ولم یُغسّل حتّی انقضی زمان العدّة للمرأة ، فهل یجوز لزوجته حینئذٍ مباشرة تغسیله أم لا؟

قال الشهید فی «الذکری»: «ولا عبرة بانقضاء عدّة المرأة عندنا ، بل لو نکحت جاز لها تغسیله، وإن کان الفرض عندنا بعیداً» ، انتهی .

ونحوه فی «الروض» و«الروضة» و«جامع المقاصد» ، بل کلمة (عندنا) مُشعرة علی أنّ الحکم مجمع علیه عند الإمامیّة ، فلابدّ من تحقیق الأمر عن المراد من العدّة المفروضة فی کلامهم ؟

والذی ینسبق إلی الذهن، کون المراد هو انقضاء عدّة الوفاة ؛ لأنّ المقصود من عنوان هذا البحث هو ملاحظة أنّ الموت هل یوجب انقطاع العصمة والمحرّمیة بینهما، أم أنّ الموت غیر قاطع لهما، أو لا یوجب حتّی مع الانقضاء ؛ لأنّ من مذهب العامّة _ کأبی حنیفة _ من یدّعی الانقطاع بالموت کما سیظهر کلامه عن قریب ، ولعلّ المقصود من (عندنا) فی کلام الشهید وغیره، هو ردّ کلام أبی حنیفة من دعوی الانقطاع .

وکیف کان، لو اتّفق کذلک أی بقی جسد الزوج بلا غُسل إلی أن خرجت زوجته عن العدّة، فهل یجوز لها تغسیله أم لا؟

استشکل فی الحکم بعض متأخّری المتأخّرین، بدعوی صیرورتها أجنبیّة بعد الانقضاء ، فکیف یجوز لها مباشرة تغسله، خصوصاً مع الشکّ فی شمول

ص:156

الإطلاقات لمثل ذلک لندرته ، بل قد یشعر التعلیل الوارد فی صحیحة الحلبی وغیرها بأنّها (فی عدّة منه) فی جواز تغسیله، علی أنّه لا یجوز بعد الخروج منها، فضلاً عمّا إذا تزوّجت وأصبحت زوجة لغیر المتوفّی .

أقول: ولکن بالتأمّل والدقّة ربما یقتضی القول بالجواز ؛ لأنّه لا إشکال فی کون الزوجیّة أو المحرّمیة باقیة لما بعد موتها ، ولأجل ذلک قد أُجیز مباشرتها بالتغسیل فی ابتداء الأمر ، مع أنّه لو کان قد انقطعت العصمة بمجرّد الموت، فلابدّ من القول بعدم الجواز فی ذلک أیضاً ، مع أنّه مخالفٌ لصریح النصوص السابقة من التجویز ، فمجرّد مضیّ الزمان أو انقضاء عدّة الوفاة لا یوجب الانقطاع بالنسبة إلی الزوج الأوّل، بل قد ورد فی بعض الأخبار ما یدلّ علی أنّ المرأة المؤمنة تتخیّر فی الجنّة فی المصاحبة بین زوجها الأوّل أو الثانی أو غیرهما، ممّا قد یؤیّد بأنّ أصل الزوجیّة لم تعدم بمجرّد الموت ، بل هی باقیة حتّی بعد انقضاء العدّة ، فمسّ جسدها بعد ذلک أو النظر إلیه لا یکون لها حراماً .

وأمّا قضیّة ندرة وقوعه، فممنوع أوّلاً ، لإمکان الاحتفاظ بجثّة المیّت لفترات طویلة فی المستشفیات والثلاّجات وما إلی ذلک لأسبابٍ عدیدة .

وثانیاً : أنّ الإطلاقات بدلالتها العرفیّة تشمله، ولا یلاحظ حال کثرة وقوعه وندرته، إلاّ لأجل الانصراف البدوی إلیه، وهو غیر ضائر فی الإطلاقات، کما لایخفی .

وأمّا الاستشعار بالتعلیل بکونها (فی عدّة منه) لتجویز غسله، إنّما کان ذلک لأجل تجرید المیّت من ثیابه، حیث قد ورد فی بعض النصوص معلّلاً بکونها (فی عدّة منه) ، فیجوز لها أن تجرّده، لکن لا یجوز لها أن تنظر إلی عورته، کما وردت الإشارة إلیه فی بعض الأخبار، مع إمکان أن یکون عکس ذلک، لأجل أهلهنّ حیث یکرهون ذلک لزوجها بعد موتها ، لا أن یکون حراماً شرعاً ، کما یؤیّد ذلک

ص:157

عدم الحکم بذلک فی عکسه ؛ بمعنی أنّه إذا أراد الزوج أن یغسّل زوجته جاز لها ذلک، ولم یلاحظ فیه ذلک، حیث لا عدّة له، فیظهر أنّ التعلیل لا یرتبط بالمحرّمیة، وإلاّ لاستلزم حرمة التغسیل فی عکسه أیضاً کما لا یخفی .

وقال صاحب «الجواهر» تلو هذه المسألة : «وربما فرضت المسألة فی صورة أقرب ممّا ذکرناه، وهی فیما إذا کانت حاملاً، ثمّ وضعت بعد موته، فإن قلنا إنّ عدّتها تنقضی بالوضع فقط کما هو مذهب ابن أبی عقیل ، فإذا نکحت غیره قبل تغسیله، لم یمنع ذلک من تغسیلها ، إلاّ أنّ ذلک لا یتمّ بناءً علی ما هو المعروف من مذهب أصحابنا من العدّة بأبعد الأجلین».

أقول: ینبغی الإشارة إلی أنّ وضع الحمل إن کان مخرجاً للزوجة عن العدّة من جمیع الجهات، من حکم الزوجین، وجواز النظر واللّمس وغیرهما ، ومن جهة حرمة التزویج ، فلذلک الفرض وجه بلا إشکال، کما علیه ابن أبی عقیل ، بل وکذا یصحّ ذلک لو قلنا بأنّ وضع الحمل موجب لجواز التزویج بالغیر، وإن لم یستلزم ذلک بقاء جواز النظر والمسّ، فلا إشکال حینئذٍ جواز تغسیلها للزوج وإن کانت منکوحة الغیر؛ لأنّه علی الفرض وإن لم تکن باقیة علی جواز النظر والمسّ لعدم خروجها عن العدّة بوضع الحمل ، إلاّ أنّه لا یمنع عن جواز التغسیل، ولو صارت زوجة للغیر .

وأمّا علی فرض کون وضع الحمل بالخصوص غیر مخرج عن عدّتها، وکان وجود العدّة موجباً للمنع عن التزویج للغیر ، کما أنّه غیر مخرج عن جواز النظر والمسّ ، فالمسألة غیر منطبقة علی ما ذکره صاحب «الجواهر»، لوضوح أنّ ذلک منوط بخروجها عن العدّة، وهو لا یکون إلاّ بأبعد الأجلین، فیعود إلی ما فرضه سابقاً من ندرة وقوعه لبُعد المدّة .

ص:158

ولکن یمکن أن ندّعی بأنّ للزوج إذا ماتت زوجته جاز له مباشرة التزویج باُختها أو بأربعة أزواج؛ لأنّ عدّة الوفاة لیست کعدّة الطلاق الرجعی حتّی لا یجوز التزویج له ، بل حکم عدّتها تکون کحکم عدّة الطلاق البائن ، هذا بخلاف حکم النظر والمسّ، حیث لا یخرج عن حکم جوازهما حتّی بعد خروجها عن العدّة، لأنّها کانت زوجته وماتت ، وهکذا یکون فی طرف الزوجة بالنسبة إلی حکم النظر والمسّ، حیث لا یخرج عنهما بسبب خروج العدّة، وإن لم نجوّز للزوجة التزویج بالغیر إلاّ بعد خروجها عن عدّتها .

فیظهر من ذلک أنّ ما ذکره العلاّمة فی «المعتبر» من قیام الشهرة بین الأصحاب علی القول بجواز التزویج لها بمجرّد الولادة ، یؤیّد ما قلناه سابقاً من القول بعدم الملازمة بین جواز التزویج، وحرمة النظر والمسّ، حتّی یوجب تحریم تغسیلها لزوجها کما لا یخفی .

هذا کلّه بالنسبة إلی کون المراد من العدّة فی کلام الشهید فی «الذکری» هی عدّة الوفاة، کما هو الأقرب .

وأمّا لو کان المراد منها عدّة الطلاق الرجعی ، فحینئذٍ یشکل الحکم فیه ، إلاّ إذا فرضنا حدوث موت الرجل فی آخر یوم العدّة، حیث أنّ موته یقارن مع خروجها عن العدّة، فإذا تزوّجت قبل تغسیل زوجها ، فهذا یصحّ لو لم نقل بتبدّل عدّتها فی ذلک إلی عدّة الوفاة ، إذ حینئذٍ لا یمکن فرض المسألة ؛ لأنّه لا یجوز لها التزویج إلی الغیر إلاّ بعد انقضاء عدّة الوفاة ، وهکذا یتّحد هذه المسألة مع المسألة السابقة، فیکون حکمها حکم تلک المسألة کما لا یخفی .

هذا کلّه تمام الکلام فی حکم الأحرار من الزوج والزوجة.

أمّا حکم الإماء: فی أنّ الأمَة هل هی ملحقة بالزوجة فی هذه الأحکام مطلقاً،

ص:159

فیجوز لکلّ منهما تغسیل الآخر سواء کانت اُمّ ولد أو لا إذا لم تکن مزوّجة أو معتدّة أو مبعّضة أو مکاتبة، فینتج أنّه یجوز لها تغسیله وله تغسیلها _ أم لا؟

هنا عدّة أقوال:

أمّا القول الأوّل: فقد ذهب إلیه صاحب «القواعد» و«البیان» و«مجمع البرهان» ، بل لا خلاف فیه بالنسبة إلی الثانی، أی تغسیل السیّد لأمتها، کما یستظهر نفی الخلاف فی «مجمع البرهان» ، بل فی «جامع المقاصد»: «أنّ تغسیله لها جائز قطعاً إذا کان وطئها جائزاً» .

أمّا القول الثانی: فقد التزم به المحقّق فی «المعتبر» من أنّ الأقرب أن لا تغسل المملوکة غیر اُمّ الولد سیّدها، معلّلاً ذلک بأنّ ملکها انتقل عنه إلی غیره، فحرم علیها النظر .

القول الثالث: هو التوقّف، کما فی «المنتهی» و«التحریر» و«النهایة» و«التذکرة» .

القول الرابع: هو المنع مطلقاً، أی من الطرفین حتّی من اُمّ ولد .

أقول: والظاهر کون الحقّ مع القول الأوّل، ولا وجه للحرمة، لوضوح أنّ الملکیّة لا تنقطع بالموت، کما لا تنقطع الزوجیّة به ، بل لأجل کون الملکیّة باقیة یتوارث الوارث ، وإلاّ لا معنی لمالکیّتهم للعبد أو الأمَة بالموت ، ولأجل ذلک لو فرضنا عودة الحیاة إلیه بعد موته بسببٍ من الأسباب المعیدة کانت ملکیّته لها ثابتة باقیة ، ویجوز لکلّ منهما النظر إلی الآخر بسبب بقاء الملکیّة الأوّلیّة، ولا یوجب انتقاله إلی ملک الوارث سلب الملکیّة عن السیّد، بل مالکیّة الوارث منوطة بعدم حیاة المورث ، فإذا فرض الحیاة له بالرجوع، لکان ملکیّته باقیة، ولا یبعد سلب الملکیّة عن الورّاث، لاستحالة توارد المالکین بالتمام علی مملوک

ص:160

واحد ، فمالکیّة الوارث کانت من شؤون مالکیّة السیّد، فکأنّ ملکیّته متحقّقة فی ضمن ملکیّة الورثة ، هذا .

مضافاً إلی إمکان دعوی الانصراف فی الأدلّة الدالّة علی المنع عن التغسیل فی غیر المماثل عن مثل السیّد والأمَة، المسبوق بالمحرّمیة کالزوجیّة ، حیث أنّ العرف لا یساعد مع دعوی کون التغسیل بینهما من قبیل تغسیل الأجنبی للأجنبیّة أو بالعکس ، مع أنّ الموت لو کان سبباً لخروج الأمَة عن الأهلیّة للتملّک، لکان موت السیّد أیضاً موجباً لخروجه عن الأهلیّة للمالکیّة ، إذ الملکیّة من الاُمور الاعتباریّة ذات الإضافة ، فحینئذٍ لا وجه للقول بالتفصیل بین التجویز فی طرف السیّد للأمَة دون عکسها ، فلابدّ من دعوی التساوی فی الصورتین فی الجواز کما هو الأقوی وعدمه .

هذا ، مضافاً إلی إمکان الرجوع إلی الأصل الحکمی، لو لم نقل بإمکان جریان الأصل الموضوعی _ أی استصحاب بقاء العلقة الملکیّة _ بدعوی أنّ الموت مغیّر للموضوع، فلا تبقی حینئذٍ شروط الاستصحاب: من وحدة الموضوع فی المستصحب ، وهو استصحاب جواز النظر والمسّ واللّمس من دون توجّه إلی حال موضوعها، لو لم یکن لنا دلیل علی کون الموت موجباً لصیرورتهما أجنبیّین کما هو المفروض ، بل الدلیل هنا قائم علی خلافه ولو فی خصوص اُمّ ولد ، مضافاً إلی أنّ الأصل عند الشکّ فی شرطیّة شیء أو مانعیّته عدمهما ، فهکذا یکون فی المقام بالنسبة إلی الحیاة فی الشرط والموت فی المنع .

هذا، ومن جهة اُخری هناک بعض الأخبار الدالّة علی الجواز، المستفاد منه ملاک الجواز:

منها: الخبر المروی عن إسحاق بن عمّار ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن أبیه : «أنّ

ص:161

علیّ بن الحسین علیه السلام أوصی أن تغسّله أُمّ ولد له إذا مات، فغسّلته»(1) .

بناءً علی کون المراد من التغسیل هو غُسل المیّت المتعارف المشروع ، فیدلّ علی کون الملاک فی جوازه، بقاء علقته بعد الموت، وعدم صیرورتها أجنبیّة ، وإلاّ إن کان الموت سبباً للانقطاع، فلا فرق فی ذلک بین کونها اُمّ ولد أم لا ، وبین کون الغاسل أَمَة أو سیّداً .

فهذا علی فرض القبول یکون الغُسل غُسلاً مشروعاً تامّاً ، وإلاّ لأصبح أجنبیّاً عن المقام، بأن یحمل علی الإعانة والمساعدة، کما ورد فی حقّ أسماء مع علیّ علیه السلام فی تجهیز فاطمة علیهاالسلام ، حیث قالت: «إنّ فاطمة أوصتنی بأن لا یغسلها إلاّ أنا وعلیّ علیه السلام » ، أو کان جوازه بلحاظ حال التقیّة ؛ لأنّ الإمام علیه السلام لا یغسله إلاّ إمام .

بل قد یؤیّد المحرّمیة بالملکیّة الروایة المرویّة فی «الفقه الرضوی»: «ونروی أنّ علیّ بن الحسین علیه السلام لمّا مات، قال الباقر علیه السلام ؛ لقد کنت أکره أن أنظر إلی عورتک، فما أنا بالذی أنظر إلیها بعد موتک ، فأدخل یده وغسل جسده، ثمّ دعا اُمّ ولد له فأدخلت یدها فغسّلت عورته [وفی الجواهر: (فغسّلته) بدون ذکر و کذلک فعلت أنا بأبی(2) .

ولا یبعد أن یکون المقصود هو إعانة اُمّ الولد للإمام بخصوص غسل العورة فی کلّ مرّة من الأغسال الثلاثة ، فإنّ التعلیل المذکور فی الصدر یومی إلی أنّ عورته علیه السلام لم تصبح بالموت محرّمة النظر علیها ، وکذلک المسّ ، فیمکن أن یکون قد أدخلت یدها ومسّتها للغسل الذی کان غیر جائز للإمام علیه السلام ، فالروایة

ص:162

ویجوز أن یغسل الکافرُ المسلم، إذا لم یحضره مسلمٌ ولا مسلمةٌ ذات رحم ، وکذا تغسل الکافرة المسلمة إذا لم تکن مسلمة ولا ذو رحم (1).

مؤیّدة للمطلب، خصوصاً إذا کان الراوی للروایة هو الإمام الرضا علیه السلام ، فروایته تعدّ حجّة قاطعة ، بل لو کان الراوی غیره علیه السلام فلا شبهة فی کونه واحداً من أجلّة فقهاء المذهب ، فیکون اعتماده بما أرسله من الروایة، منشأً للوثوق بها، کما وردت الإشارة إلیه فی «مصباح الفقیه».

لا یقال: إنّ بقاء الملکیّة بعد الموت، یستلزم توارد المالکین من المیّت والوارث علی مملوک واحد، وهو محال .

لأنّا نقول: بإمکان أن یکون بقاء الملکیّة للمیّت من حیث الآثار، من جواز النظر واللّمس ونحو ذلک، لا أصل الملکیّة حتّی ترد هذه الشبهة، وشبهة عدم القابلیّة والأهلیّة للملکیّة من الطرفین کما عرفت بحثه .

والحاصل : أنّ انتقال الأمَة بموت سیّدها إلی الغیر، لا یمنع عن بقاء حکم جواز النظر والمسّ لها ، کما لا یُمنع السیّد بانعتاق اُمّ الولد أو حرّیة المدبّرة عنهما ، فکذلک عن حکم جواز تغسیلهما للآخر .

نعم ، غایته توقّف مباشرتها للتغسیل علی إذن الوارث الذی قد انتقلت إلیه ، وهکذا یکون الحکم فی عکسه، أی فیما إذا ماتت الأمَة، فیجوز لسیّدها تغسیلها، إذ لا تخرج بالموت عن حکم الملکیّة من حیث الآثار، لعدم وجود دلیل علی المنع، کما لا یخفی، واللّه العالم .

(1) هذا هو المشهور کما حکاه جماعة منهم الشهیدان .

بل فی «الذکری»: «لا أعلم لهذا الحکم مخالفاً من الأصحاب، سوی المحقّق

ص:163

فی «المعتبر»». وفی «التذکرة» نسبته إلی علمائنا ، إلاّ أنّه زاد: «مع حضور الأجانب من المسلمین والمسلمات فیأمرون الکافر بالاغتسال أوّلاً ، ثمّ یعلّموه کیفیّة غسل المسلمین ، فیغسل».

ص:164

منها: موثّقة عمّار بن موسی المرویّة فی «الکافی» و«التهذیب»، عن الصادق علیه السلام فی حدیث، قال : «قلت : فإن مات رجلٌ مسلم، ولیس معه رجل مسلم، ولا امرأة مسلمة من ذوی قرابته، ومعه رجالٌ نصاری ونساءٌ مسلمات، لیس بینه وبینهنّ قرابة؟ قال : یغتسل النصاری، ثمّ یغسّلونه فقد اضطرّ . وعن المرأة المسلمة تموت ولیس معها امرأة مسلمة ولا رجلٌ مسلم من ذوی قرابتها، ومعها نصرانیّة ورجال مسلمون (ولیس بینها وبینهم قرابة) ؟ قال : تغتسل النصرانیّة ثمّ تغسّلها»(1) .

ومنها: روایة عمر بن خالد ، عن زید بن علیّ ، عن آبائه ، عن علیّ علیهم السلام ، قال : «أتی رسول اللّه صلی الله علیه و آله نفرٌ فقالوا : إنّ امرأة توفّیت معنا ولیس معها ذو محرم ؟ فقال : کیف صنعتم؟ فقالوا : صببنا علیها الماء صبّاً . فقال : أوما وجدتم امرأة من أهل الکتاب تغسّلها؟ قالوا : لا ، قال : أفلا یممتموها»(2) .

ویؤیّده ما عن «الفقه الرضوی» من قوله: «فإنّ میّت بین رجال نصاری ونسوة مسلمات، غسّله الرجال النصاری بعدما یغتسلون، وإن کان المیّت امرأة مسلمة بین رجال مسلمین ونسوة نصرانیّة اغتسلت النصرانیّة وغسّلتها»(3) .

ولکن قال صاحب «المعتبر»: بعد نقل الخبرین الأوّلین : «وعندی فی هذا الوقف ، والأقرب دفنها من غیر غسل ؛ لأنّ غسل المیّت یفتقر إلی النیّة، والکافر لا تصحّ منه نیّة القُربة».

ص:165

ثمّ طعن فی الحدیث الأوّل بأنّ رجال إسناده کلّهم فطحیّون، وفی الحدیث الثانی بأنّ رجاله زیدیّه ، فلابدّ من طرح هذه الأخبار أو حلمها علی التقیّة من حیث دلالتها علی طهارة أهل الذمّة .

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال حتّی علی مبنی المحقّق فی غیر المورد، حیث قد یعمل بما قبله الأصحاب من الروایات وإن ضعف سنده ، فکیف الظنّ بمثل هاتین الروایتین، خصوصاً الموثّقة منهما ، فإنّه لم ینقل من أحد ممّن تقدّم علیه طرحهما والتصریح بخلافهم، وإن قد یستشعر ذلک من بعضٍ لأجل سکوتهم عن هذا الفرع کالحلّی وغیره ، وهو غیر ضائر فی جبر الضعف، خصوصاً مع ملاحظة حجّیة الموثّقة بنفسها ولذاتها من دون حاجة إلی الجبر، لکون المدار فی الحجّیة هو الوثوق بصدور الخبر، ولو کان حاصلاً من الجهات الخارجیّه التی من أعظمها استناد الأصحاب إلیه فی عملهم ، ولعلّه لأجل ذلک قد اختار المحقّق فی «الشرائع» ما علیه المشهور من الأصحاب .

أقول: بقی هنا اشتمال هذا الحکم علی اُمور لعلّها مستبعدة کما سنذکرها عن قریب ، برغم أنّ البحث عنها یعدّ اجتهاداً فی مقابل النصّ، مع إمکان اندفاعها فی الجملة کما سنشیر إلیها ، فلا بأس حینئذٍ بذکرها، والتفصیل فی توضیحها، وما یمکن أن یُجاب عنها ، فنقول وباللّه الاستعانة ، وإنّما الکلام یقع فی اُمور :

الأمر الأوّل : فی أنّ المذکور فی خبر عمّار و«الفقه الرضوی»: «ویغسّل النصرانی المسلمَ» و«تغسّل النصرانیّة المسلمة» ، فهل یقتصر علی النصرانی بالخصوص أم یسری ویتعدّی إلی أهل الکتاب کلّهم؟

والظاهر عدم الإشکال فی الثانی ، مضافاً إلی ما فی خبر عمر بن خالد من التصریح بأهل الکتاب علی النحو المطلق باعتبار أنّ ذکر النصرانی والنصرانیّة

ص:166

کان من باب المثال، ولکثرتهم بالنسبة إلی غیرهم من أهل الکتاب، ولشدّة قُربهم إلی المسلمین بالمودّة دون سائر أهل الکتاب ، کما أشار إلیها قوله تعالی : «وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَی»(1) ، هذا ممّا لا کلام فیه .

نعم ، والذی ینبغی البحث فیه هو أنّه هل یصحّ التعدّی إلی المشرکین وسائر الکفّار، بدعوی عدم الفرق بین أنحاء الکفر ؛ لأنّ الکفر ملّة واحدة، یشترک أهلها فی انفعال الماء بملاقاتهم، وحصول الغرض بفعله، فلا یتعقّل الفرق بین أقسامه، ولأجل ذلک تری کلام المصنّف وغیره من التعبیر بالکافرین، دون ذکر أهل الکتاب .

أو لا یصحّ ذلک بل ینبغی الاقتصار علیهم دون غیرهم ؟

أقول: الظاهر هو الثانی ؛ لأنّ أصل الحکم علی خلاف القاعدة، فلابدّ أن یقتصر فیه علی مورد النصّ والیقین، والتعدّی یحتاج إلی الدلیل، خصوصاً مع احتمال کون أهل الکتاب طاهرین کما علیه البعض، وإن کان غیر مقبول عند المشهور وعندنا ، ولکنّه یوجب احتمال الفرق، خصوصاً مع ملاحظة قُربهم إلی الحقّ، ولعلّه موجب لجواز تغسیلهم ومسّهم لمیّت المسلم فی حال الضرورة دون غیرهم .

ومن ذلک یظهر عدم تمامیّة دعوی عدم القول بالتفصیل، لظهور کلام کثیر من الأصحاب إلی أهل الکتاب لا مطلق الکافر ، فالقول بالتعمیم لا یخلو عن وهن .

الأمر الثانی : لا إشکال فی صحّة تغسیل الکافر والکافرة للمسلم والمسلمة، فیما إذا لم یکن المماثل ولا الرحم ، ولکن بشرط أن یأمر به المسلم أو المسلمة

ص:167

إذا کانا حاضرین ، وعلیه فهل یجوز لهما التغسیل إذا لم یکن بأمرهما، وکان الکافر الکتابی عالماً بکیفیّة غسل المیّت أم لا ؟

فیه وجهان :

من جهة إطلاق الأخبار، حیث لم یذکر فیها هذا الغیر کما هو الملاحظ فی المتن .

ومن جهة أنّ بعض الأصحاب صرّحوا بذلک کصاحب «الوسیلة» وغیره، کصاحب «التذکرة» حیث قال: «مع حضور الأجانب من المسلمین أو المسلمات فیأمرون الکافر بالاغتسال أوّلاً ثمّ یعلّمون کیفیّة غسل المسلمین فیغسل».

وجه ذکر القید: إمّا لأجل کون الغالب عدم اطّلاعهم بکیفیّة الاغتسال أوّلاً .

أو عدم اطّلاعهم بکیفیّه غسل المیّت ، کما یومی إلیه ذکر الأمر بالاغتسال وتعلیم الغسل لهم، فیکون ذکر القید حینئذٍ واجباً طریقیّاً للإیصال إلی ما هو الواجب ، لا أن یکون نفس حضورهم بلا حاجة إلی الأمرین المذکورین واجباً ذاتیّاً .

أو کان ذکر القید للحاجة إلی مباشرة المسلم للنیّة، عند تصدّی الکافر ؛ لأنّ النیّة لا تتمشّی من الکافر .

أو للنیّة مع صبّ الماء علیه من ناحیة المسلم ، لأنّه حینئذٍ یجعل فعل الکافر کأنّه صادراً عن المسلم، لأنّه آلة له، ویکون المسلم بمثابة الفاعل، فتجب النیّة منه دون الکافر، کما صرّح بذلک الشهید وصاحب «کشف اللّثام» .

نعم ، یبقی هنا إشکال وهو أنّ لزوم قیام المسلم بأمر الکافر بالتغسیل، هل لأجل أنّ علیه النیّة أم لا ؟

أقول: المشکلة الناشئة فی صحّة تغسیل الکافر للمیّت، من جهة کون الغُسل عبادة وهی لا تتمشّی من الکافر إمّا لعدم صلاحیّة الکافر للتقرّب ، وإمّا لاعتقاده

ص:168

عدم مشروعیّة التغسیل لکی یتقرّب به .

أجاب عنه المحقّق الهمدانی بقوله: «بأنّ الأظهر عدم توقّف صحّة الغسل إلاّ علی قصد حصول عنوانه، ممیّزاً عمّا یشارکه فی الجنس، أی قصد إیجاد تلک الماهیّة المعهودة المأمور بها فی شریعة سیّد المرسلین . وإمّا اعتبار أمر آخر وراء ذلک ؛ أی کون العمل مخلصاً للّه تعالی، فلم یدلّ علیه دلیل بالنسبة إلی غسل المیّت ، فهو منفیّ بالأصل الذی تقدّم تحقیقه فی نیّة الوضوء . ولذا یقوی الصحّة فیما إذا لم یکن الباعث علی الغسل، إلاّ قصد أخذ الاُجرة، فیأتی بتلک الطبیعة المعهودة الواجبة فی الشریعة لأجلها لا للقُرب بها إلی اللّه تعالی ، کما أنّه کثیراً ما یتّفق فی مثل هذه الأعصار التی تقارن فیها بذل الاُجرة علیه . فعلی هذا لا مانع من حصوله من الکافر من هذه الجهة، فإنّه ینوی بغسله إیجاد الطبیعة المأمور بها فی شرعنا، وإن لم یعتقد حقیقةً، خصوصاً بعد مساعدة الدلیل» ، انتهی کلامه(1) .

أقول: وفیه ما لا یخفی ، لأنّ غسل المیّت لیس إلاّ کسائر الأغسال الواجبة والمستحبّة التی تتوقّف صحّتها علی قصد القربة، وکون فعلها لأجل التقرّب إلی اللّه ، وإلاّ لزم القول بالصحّة حتّی لو نوی خلاف قصد القربة کإزالة الأوساخ عن جسمه أو غیر ذلک ، مع أنّه غیر صحیح کما علیه المشهور لولا الکلّ ، فلا إشکال فی کونه عبادة ومحتاجاً إلی قصد القُربة والنیّة ، بل لزوم قصد الماهیّة المعهودة المأمور بها فی الشریعة لیس راجعاً إلاّ إلی قصد القربة، أی امتثالاً للأمر الصادر من الشرع فی الإتیان بهذا العمل .

فأمّا جواز أخذ الاُجرة علیه، فله أجوبة مذکورة فی سائر الاُمور الواجبة

ص:169

العبادیّة، والمقام منها ، والعمل الصادر عن عامّة الناس لا یعدّ دلیلاً علی صحّة ذلک کما لا یخفی .

ولکن لو قصد بکلامه أنّ المقام من الموارد التی لا تحتاج إلی قصد القربة، لأجل قیام الدلیل علیه ومساعدته لا مطلقاً .

فهو وإن کان خلاف ظاهر کلامه ، ولکن له وجه ، فلابدّ أن یلاحظ هل هو صحیح أم لا .

الجواب الثانی : قیل إنّ المتولّی للنیّة هو المسلم لا الکافر المباشر للتغسیل، فالغسل فعل المسلم دون المباشر الکافر، بل هو آلة له ، ولأجل ذلک تری فی بعض الفتاوی _ کما فی متن «العروة» للسیّد الطباطبائی _ تقییده بأنّه یأمر المسلم الکافر بالغسل .

وفیه : أنّه مخالف لظاهر الأخبار، حیث لیس فیها الأمر بالغُسل من ناحیة المسلم ، بل قد أسند الغسل إلی النصرانی والنصرانیّة ، مع أنّه لیس بشرط فی صحّة غسل الکافر ، بل الأدلّة قد تفید صحّة غسله ولو لم یکن معه مسلم أو مسلمة ، بل لو سلّمنا الشرطیّة _ کما قد یظهر من بعض عبائر الأصحاب _ کان شرطاً خارجیّاً تعبّدیّاً، لا من جهة توقّف صحّة ماهیّة الغسل الصادر منه علی أمر المسلم، من جهة أنّه فاعلاً للتسبیب .

الجواب الثالث: وهو الالتزام بأنّ هذا الغسل بالخصوص لا یحتاج إلی النیّة وقصد القربة، تخصیصاً للأدلّة الدالّة علی لزوم ذلک، وکأنّ الوجه فیه هو الدلیل الوارد هنا علی صحّته من الکافر، مع أنّا نعلم عدم صحّة العبادة منه .

أقول: یکشف من هذین الأمرین:

(1) إمّا خروج غُسل الکافر عن أدلّة لزوم قصد القربة فی غسل المیّت . وهو

ص:170

غیر بعید بعدما سلّمنا وقبلنا دلالة الدلیل علیه، کما هو المفروض ، فعلیه یعدّ العمل الصادر من الکافر صحیحاً، ولو لم یکن المسلم أو المسلمة حاضرین .

(2) وإمّا تخصیص ما دلّ علی عدم صحّة العبادات من الکافر بما عدا غسل المیّت ، لأنّ ما دلّ علی عدم صحّة العبادات منه، کان بالإطلاق القابل للتقیید إذا قام علیه الدلیل کما فی المقام ، نظیر قیام الدلیل علی صحّة عتقه ووقفه وصدقته ، بناءً علی کونها عبادة وصحّتها منه مع هذا الوجه .

وهکذا یتّفق نتیجة هذا الجواب مع نتیجة الجواب السابق من إخراج غسل المیّت منه ، غایة الأمر :

تارةً: بلحاظ خروجه منه موضوعاً، أی لیس هذا الفعل منه عبادة وبالتالی یکون حکم وجوب النیّة وقصد القربة ساقطین .

واُخری : إخراجه حکماً أی برغم أنّ الفعل الصادر عبادة، ولکنّه لا یحتاج فی صحّته إلی النیّة وقصد القربة کما فی الوقف والعتق .

ولا خفاء بأنّ الالتزام بالأوّل أهون من الثانی، إذ لا معنی لکون الشیء عبادٍ مع عدم لزوم قصد القربة والنیّة فیه کما لایخفی علی المتأمّل .

الجواب الرابع: بأنّ هذا الغسل لیس من الأغسال الشرعیّة المشروطة بالنیّة، بل هو فعل أوجبه الشارع فی هذا الحال یشبه الغسل فی الصورة ، ولذا عبّر بعضهم عنه بالغسل الصوری ، ولذا لا یکتفی به لو أمکن صدور الغسل عن المسلم قبل الدفن .

أقول : إن اُرید أنّه خارج عن الغسل المتعارف بلزوم النیّة وقصد القربة لأجل قیام الدلیل علیه، فهو یرجع إلی الجواب السابق ولیس بأمرٍ زائد .

وإن اُرید إنکار أصل الغسل، وکونه غیر غسل المیّت، فهو خلاف لظاهر الأدلّة

ص:171

التی أوجبت هذا الغسل.

وعدم الاکتفاء به مع إمکان غسل المسلم، لا دلیل علی عدم کونه غسلاً، لوضوح أنّ جواز صدور هذا الغسل کان لأجل الاضطرار والضرورة ، فإذا ارتفعت الضرورة فلا یمکن الحکم بصحّته لفقدان شرط صحّته کما لا یخفی .

وبالجملة: ظهر من جمیع ذلک أن الالتزام هنا بما هو مخالف للقواعد إذا ساعده الدلیل لیس ببعید ، بل ولا بعزیز ، وکم له من نظیر .

الأمر الثالث : أنّ تغسیل الکافر للمیّت المسلم یستلزم تنجیسه بالنجاسة العَرَضیّة علی القول بنجاسة أهل الکتاب کما علیه المشهور ، ولذا خالف فیه صاحب «الحدائق» وقال بعدم جواز تغسیله تبعاً للمحقّق فی «المعتبر» ، لکن لا لأجل تضعیف دلیله ، بل لأجل معارضته مع ما یدلّ علی نجاسة الکافر، وترجیح دلیل التنجیس .

ولکن المشهور مع کونهم قائلین بنجاسته حکموا بصحّة غسله، ولم یعتنوا بدلیل التنجیس .

وذکر لرفع المعارضة بینهما وجوه :

الوجه الأوّل : القول بالعفو عن هذه النجاسة العَرَضیّة الحاصلة من مباشرة الکافر، وعدم مانعیّتها عن صحّة الغسل، مع الالتزام بتنجیس الماء وبدن المیّت بملاقاة ید الکافر ، ولکن عفی عنه، لمکان الضرورة، وترتفع بذلک النجاسة الذاتیة الحاصلة لبدن المیّت بالموت، ویبقی بدنه نجساً بالعرض معفوّاً عنه ، وقد علّق المحقّق الآملی علی هذا الوجه بقوله: «وهذا الوجه لیس ببعید» .

أقول: ولا یخفی ما فی التعبیر بکون نجاسة بدن المیّت المسلم نجاسة ذاتیّة، ونجاسة الکافر بالعرضیّة من الاشکال . لوضوح الفرق بین نجاسة المیتة ونجاسة

ص:172

میّت الإنسان، حیث أنّ الأوّل غیر قابل للتطهیر ، فنجاسته ذاتیّة بخلاف المیّت حیث أنّه قابل للتطهیر فنجاسته عرضیّة ، بل لولا قیام الدلیل فی المقام علی الجواز وکذا فی نظائره ، لأمکن القول بعکس ما ادّعی، بأن تکون نجاسة الکافر ذاتیّة والمیّت المسلم عرضیّة .

ولکن مع ملاحظة الأدلّة یستفاد أنّ نجاسة الکافر أیضاً حکمیّة عرضیّة لا ذاتیّة کالکلب والخنزیر ، فالحکم هنا بنجاسة بدن المیّت عرضاً، وکونه معفوّاً عنه لیس بمطلوب، ومخالف لظاهر أدلّته الدالّة علی کون حکم غسله فی هذه الحالة کحکم غسل المسلم لبدن المیّت، من حصول الطهارة وسقوط الوظیفة .

الوجه الثانی : الالتزام بعدم انفعال الماء المستعمل فی الغسل ولا بدن المیّت، وذلک بتخصیص ما یدلّ علی تنجیس ملاقی النجس بما عدا هذا المورد ، وبعد فرض قیام الدلیل علی صحّة الغسل وعدم وجوب تطهیر بدن المیّت بعده .

أقول: لا یبعد صحّة هذا الوجه، وذلک بمقتضی الجمع بین الدلیل الوارد هنا بصحّة غسله وعدم وجوب تطهیر بدنه بعده، مع ما دلّ علی نجاسة الکافر حیث یکون هو القول بعدم انفعال الماء وبدن المیّت، لأجل عدم کون الکافر هنا محکوماً بالنجاسة کسائر الموارد حیث لا یبعد صحّة الالتزام بذلک ، لأنّ النجاسة لیس إلاّ أمراً اعتباریّاً علی حسب اعتبار المعتبر فیحکم به ، ولذلک نجد أنّ الشارع یحکم بعدم نجاسة الدم والبول والغائط ما دام کونها فی داخل البدن ، فإذا خرج یحکم بنجاستهما وهکذا فی حکم الشارع بعدم نجاسة بدن الحیوان بعد زوال العین عن بدنه، من دون تطهیره بالماء ، فلا مانع هنا أیضاً بأن یکون من هذا القبیل، کما لایخفی .

الوجه الثالث : الالتزام بعدم تنجّس بدن المیّت بملاقاته مع الماء النجس وبدن

ص:173

الکافر، مع الالتزام بتنجیس الماء الملاقی مع بدن الکافر، ولازمه تخصیص ما یدلّ علی تنجیس ملاقی النجس بما عدا بدن المیّت فقط ، مع القول بعدم اعتبار طهارة ماء غسله فیما إذا عرضه النجاسة بملاقاته مع الکافر فی هذا المورد .

قال المحقّق الآملی : «وهذا الوجه ممّا لا بُعد فیه».

ولکن نقول: إذا قبلنا الوجه السابق الذی کان أوفق بالقواعد والاُصول، فلا یبقی مجالٌ للالتزام بما قیل هنا حیث یکون الالتزام به أبعد بالقبول من سابقه ، فما قیل قبل ذلک أحسن الوجوه ممّا سبق ، وممّا سنذکره فی الوجه التالی .

الوجه الرابع: وهو الالتزام باشتراط غسل الکافر بالماء المعتصم کالکرّ والجاری، أو علی وجهٍ لا یلاقیه الکافر برطوبة مسریة، کأن یُدخل فی یده فی کیسٍ یمنع وصول سرایة النجاسة والماء فیتحقّق الغُسل دون أن ینجس بدن المیّت.

وفیه: إنّ هذا الوجه یعدّ مخالفاً لظاهر أدلّته من النصّ والفتاوی، حیث لم یشر فی واحدٍ منها إلی هذه الطریقة، بل الأخبار آمرة بإتیان الغُسل علی الوجه المتعارف، والکیفیّة المعلومة عند المسلمین، من مباشرة ید الغسّال بالماء وبدن المیّت ، ولکن مع ذلک کلّه الاحتیاط بتعیّن عدم مسّ الکافر لبدن المیّت أو تغسیله إیّاه بالماء المعتصم، ممّا لا ینبغی ترکه ، بل لا یخلو عن وجه وجیه، لإمکان الإشکال فی صدق الضرورة مع إمکان الفرض المذکور، والحال أنّ إحراز الضرورة فی الجواز لا یخلو عن وجه کما یومی إلیه قوله علیه السلام : «فقد اضطرّ» فی موثّقة عمّار .

الأمر الرابع: فی أنّه لو وجد المماثل أو المحارم بعد التغسیل وقبل الدفن، فهل تجب الإعادة أم لا؟ وهل یستلزم المسّ الواقع بعده قبل الدفن وجوب غسل مسّ المیّت إذا وجد المسلم من المماثل والمحارم أم لا؟

ص:174

فیه وجهان ، بل قولان :

القول الأوّل : عدم الوجوب فی کلا الأمرین، کما صرّح به المحقّق الهمدانی ، بل هو ظاهر «المنتهی» فی الأوّل ، وفی «القواعد» _ کما حکی عن «التحریر» _ الإشکال فیه، حیث قال : «وفی إعادة الغسل لو وجد المسلم بعده إشکال» .

وقد استدلّ لعدم وجوب الإعادة _ کما فی «مصباح الفقیه» _ بأنّه: «ظاهر النصوص والفتاوی بل صریحها، بأنّ الغسل الذی یأتی به الکافر هنا لیس إلاّ نفس الطبیعة التی کان یأتی بها المماثل والمَحرم فیما لو کانا موجودین لا ماهیّة اُخری مشابهة للغسل صورةً أوجبها الشارع تعبّداً عند تعذّر الغسل ، فلا یستفاد من النصّ والفتاوی بالنسبة إلی هذا الفرع إلاّ ما یفهم منها بالنسبة إلی سائر الفروع، کتغسیل الزوجة زوجها والرجل محارمه وهکذا .

والشاهد علی کون المأتی به عین تلک الطبیعة المعهودة، حصول الإجزاء بفعله، وسقوط الطلب الکفائی المتعلّق به عن عامّة المکلّفین، وخروج المیّت من کونه بحکم المیتة، ومن نجاسة الید الملاقیة مع بدنه المستلزمة لغُسل مسّ المیّت، إلی غیر ذلک من آثار الغُسل الصحیح .

وتنظیر بالمتیمّم الواجد للماء قیاسٌ مع الفارق إذ لا أثر للتیمّم إلاّ عند الضرورة، حیث أنّه طهور اضطراریّ ، وأمّا الغسل فأثره رفع الحدث مطلقاً ، لکن لا یصحّ من الکافر إلاّ عند الضرورة ، فإذا تحقّقت الضرورة یصحّ غسله ویترتّب علیه کلّ ما هو أثر الغُسل الصحیح ، فالضرورة فی المقام أثّرت فی صحّة الغسل، وفی باب التیمّم أثّرت فی استباحة الغایات عندها، وبینهما فرق بیِّن .

قد یُقال فی المقام : بأنّ تجدّد القدرة کاشف عن عدم تحقّق الضرورة المُبیحة لغسل الکافر.

ص:175

والجواب: وفیه ما لا یخفی، وقد ظهر لک بما تقدّم ضعف ما ذکره شیخنا المرتضی قدس سره حیث قال : (فلو طرأ التمکّن من الغُسل الاختیاری ، فالأقوی عدم سقوطه، وفاقاً للشهیدین والمحقّق الثانی وغیرهم ، للعمومات وعدم کفایة مجرّد وجوب الشیء عند الاضطرار لبدلیّته ، إلاّ إذا فهم البدلیّة من دلیله کما فی التیمّم ونحوه» ، انتهی .

لما عرفت من أنّ صریح النصوص والفتاوی إنّما هو کون ما یوجده الکافر عین غسل المیّت لا شیئاً آخر أجنبیّاً عنه أوجبه الشارع تعبّداً حین الضرورة، حتّی یکون مدّعی البدلیّة مطالباً بالدلیل ، واللّه العالم) ، انتهی ما فی «مصباح الفقیه»(1) .

أقول: ولکن الإنصاف بعد التأمّل والدقّة یقتضی الحکم بخلافه، کما علیه کثیر من الفقهاء، کما عن «التذکرة» و«الذکری» و«جامع المقاصد» والشهید الثانی والمحقّق الآملی ، بل فی «الجواهر» دعوی عدم وجدان الخلاف بین من تعرّض له، ولم ینقل فیه الخلاف عن أحد غیر ما ذکرناه فیما تقدّم آنفاً .

وأمّا الدلیل علی وجوب الإعادة علی ما قیل أو یمکن أن یُقال :

الوجه الأوّل: بأنّه من المعلوم أنّ المأمور به الحقیقی الأوّلی لیس هذا، فیبقی فی العهدة إلی أن یحصل الیقین بالفراغ ، وهو لا یکون إلاّ بشمول الأدلّة الدالّة علی الاجتزاء بتغسیل الکافر، وشموله لمثل المقام مشکوک ، فمقتضی الأصل والاشتغال البقاء ، باعتبار أنّ الاکتفاء بتغسیل الکافر إنّما کان للضرورة ، ولا ضرورة قبل الدفن، وإمکان تغسیل المسلم ولو بعد حین، فضلاً عمّا بعد الإتمام، ما لم ینته إلی التسویف فی التجهیز بما یوجب هتک المیّت، فیکشف مع وجود

ص:176

المسلم عدم تحقّق الضرورة واقعاً، وأنّه إنّما کانت ضرورة خیالیّة، کما یؤیّد ذلک أنّه لو فقد المماثل المسلم، ولکن نعلم بتحقّقهما بعد نصف یوم أو بیوم ممّا لا یوجب التهتّک والفساد ، فلا إشکال فی عدم الکفایة ، ولیس ذلک إلاّ لعدم صدق الضرورة ، مع أنّه یصدق علیه عنوان عدم الوجدان فی ذلک الزمان ، فسیکشف بذلک أنّه لیس الموضوع إلاّ صدق الضرورة المذکورة فی النصّ إلاّ علی حسب ما هو المتعارف، من عدم وجدان المماثل والمحارم عن قریب ، وهذا شاهد علی أنّ المقصود من الضرورة هنا لیس إلاّ الواقعی منها ولو بالظاهر لا بالتخیّل المکشوف خلافه بعد تمام الغسل وقبل دفنه ، کما هو واضح .

الوجه الثانی: فی وجه وجوب الإعادة ما ذهب إلیه المحقّق الآملی، حیث یقول: «إنّ الکافر یکلّف بهذا الغسل فی رتبة عصیانه الغسل المکلّف به جمیع المکلّفین کفایة من المسلم والکافر ، حیث أنّ الکافر کالمسلم مکلّف بالفروع، ولا ظهور فی الأدلّة فی بدلیّة ما کلّف به، بالخصوص فی رتبة عصیان التکلیف المتوجّه إلیه فی ضمن تعلّقه بالجمیع، بحیث یسقط به التکلیف الأوّل ولم یعاقب علیه ، کیف وإنّه متأخّر عن عصیانه، وقد أخذ عصیان الأوّل فی موضوعه، ولا یعقل أن یکون الحکم رافعاً لموضوعه، ولا تنافی بین وجوب هذا الفعل علیه مع وصف الکفر عند عصیانه للتکلیف الأوّل المتوجّه إلیه فی حال الکفر، وبین وجوب هذا الفعل بالتکلیف الأوّل علیه وإن فعل الثانی، کما فی نظائره من موارد الترتّب، حیث أنّ فعل الصلاة مع عصیان الإزالة لا یوجب سقوط التکلیف بالإزالة ، بل هو فی کلّ آن من آنات اشتغاله بالصلاة مکلّف بالإزالة، مع تکلیفه فی رتبة عصیان الأمر بالإزالة بإتیان الصلاة، ویترتّب علیه صحّة صلاته لو أتی بها کذلک مع جواز قطعها فی کلّ آن، إذ الأمر بالإزالة فی کلّ آنٍ یقتضی عقلاً هدم

ص:177

الصلاة والاشتغال بالإزالة ، ولکن الأمر بالصلاة لا یقتضی هدم الإزالة والاشتغال بالصلاة، وإنّما اقتضائه الاشتغال بالصلاة فی رتبة عصیان الأمر بالإزالة . وبما ذکرنا یظهر عدم سقوط الغسل الحقیقی عن الکافر بفعله الغسل المأمور به عند عصیانه الخطاب الأوّل ، ومع عدم سقوطه عنه یکون عدم سقوطه عن غیره أولی»(1) .

أقول : یمکن أن یُجاب عن هذا الوجه بجوابین:

الجواب الأوّل: بأنّ هذا الاستدلال یجری حتّی مع عدم وجدان المماثل والمحارم ؛ لأنّ الکافر علی کلّ حال مکلّف بالفروع، ومنها غسل المیّت الصحیح مع قبول الإسلام ، فتکلیفه بإتیان الغسل مع الکفر کان بأمر الشارع علی موضوع عصیانه للأمر الأوّل علی نحو الکفایة ، فإذا أتی بالغسل بالأمر الصادر علی فرض عصیانه، أوجب ذلک سقوط هذا الأمر بتحقّق الغسل المفروض وجوبه مع کفره، فلیس لنا حینئذٍ مثبت یفید وجوب غسل المیّت، لأنّه قد حصل بفعل الکافر ، فکما یسقط هذا التکلیف المتعیّن علیه بالخصوص، یسقط عموم التکلیف بالکفایة الشامل للکافر والمسلم ، لأنّه لا یعقل أن یکون الغسل وقع صحیحاً عند الشارع للمیّت ، ومع ذلک بقی التکلیف الواقعی الکفائی باقیاً بحاله، إذ یلزم فرض الحکم دون فرض تحقّق الموضوع وهو محال ، فلا محیص إلاّ عن القول بأنّ التکلیف یرتفع إلاّ أنّه لا یوجب زوال حسن العقوبة عن الکافر من باب القاعدة المعروفة من أنّ (الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار) فیصبح المقام مثل المسلم الذی کان عنده میّت وجب علیه غسله فألقاه فی البحر عمداً وبذلک أزال موضوع الحکم ، فحینئذٍ لا یبقی علیه تکلیف وجوب الغسل، لعدم وجود

ص:178

الموضوع، ولکنّه لا یوجب عدم حسن عقوبته ، بل یعاقب علی فعله ، وکذلک الحال فی المقام ، فعلیه بقاء التکلیف هنا لیس لما ذکره المحقّق المزبور ، بل لأنّ بوجود المماثل یکشف أنّ التکلیف فی حقّه لیس إلاّ غسل المسلم دون الکافر کما عرفت تفصیله، فلا یرتبط هذا بقاعدة الترتّب من هذه الناحیة .

الجواب الثانی: للمحقّق الآملی نفسه حیث قال : «إنّ هذا التقریب مع دقّته لا یخلو عن وهن، وذلک لابتناء صحّته علی دعوی منع بدلیله الغسل الصادر منه فی حال الکفر والعصیان، عن الغسل المأمور به بالأمر الأوّل ، ویمکن منعها بدعوی عدم کفایة مجرّد وجوب الشیء عند الاضطرار لبدلیّته، إلاّ إذا فهم البدلیّة من دلیله، وهو خفیّ .

ودعوی: صراحة النصوص والفتاوی فی کون ما یوجده الکافر عین غسل المیّت لا شیئاً آخر أجنبیّاً عنه أوجبه الشارع تعبّداً حین الضرورة .

غیر واضحة، مع أنّها علی قدر تسلیمها لا تنفع بعد انکشاف عدم الضرورة، لوجود المسلم بعد تغسیل الکافر إیّاه، کما فی التکالیف العذریّة من أُولی الأعذار. اللّهُمَّ إلاّ أن یقوم دلیل علی صحّة الاکتفاء بما أتی به فی حال العذر ، ولذا یکون الأصل عدم جواز البدار لاُولی الأعذار، إلاّ فیما ثبت جوازه بالدلیل، کما فصّل فی مبحث التیمّم. فالأقوی حینئذٍ وجوب إعادة الغسل عند وجود المسلم بعد تمام الغسل وقبل دفن المیّت»(1) .

أقول : لا یخفی علیک صحّة کلامه فی الأخیر دون جوابه ما قبله ، لوضوح أنّ إثبات بدلیّة غسله عن الغسل الواقعی، أو عدم إثباته لا تأثیر له فیما هو المقصود

ص:179

من سقوط الأمر الأوّل بإتیانه علی ما هو وظیفته، فیما إذا لم یوجد المماثل، وعدم سقوطه عند وجوده، کما عرفت توضیحه ، فلا نعید .

فالأحسن فی الجواب: هو دعوی عدم إحراز الموضوع للحکم بعد وجود المماثل، والأصل یقتضی عدم السقوط حتّی یحرز ذلک له کما لا یخفی .

أقول: ومنه یظهر حکم مسّ المیّت قبل وجدان المماثل، حیث یجب بعد وجدانه ، لأنّ عدم وجوبه مشروط بالشرط المتأخّر إن سلّمنا عدم السقوط .

ولکن مع ذلک کلّه حیث یحتمل کفایة الضرورة حال الفعل فی سقوط التکلیف، وفی تحقّق رفع الحدث ، ولا یکون وجود المماثل بعده مثل حدوث الحدث، وأن لا یکون وجوده کاشفاً عن عدم رفع الحدث من أوّل الأمر _ کما بیّنه المحقّق الهمدانی قدس سره تفصیلاً _ ذهب جماعة من الفقهاء کالخوانساری والشیرازی والخمینی والگلبایگانی وغیرهم إلی الاحتیاط الوجوبی فی الإعادة کما هو المختار فی تعلیقتنا علی «العروة» ، هذا علی فرض لزوم المباشرة بالماء ومسّه، وعدم وجود ماء الکرّ أو الجاری ، وإلاّ کان الغسل بذلک أولی وأحوط ، بل هو المتعیّن لعدم صدق الضرورة حینئذٍ .

ثمّ هذا کلّه لو لم یوجد المماثل المخالف، وإلاّ فهو مقدّم من دون الحاجة إلی ذکر القیود: من عدم المسّ بالماء، أو کون الماء عاصماً، أو کون الغسل من وراء الثیاب ونظائره ؛ لأنّه طاهر بعد قدرته علی قصد القُربة .

فما احتمله صاحب «الجواهر» بقوله : «فالمتّجه حینئذٍ التقیید بالذمّی ، بل لا یبعد عدم إلحاق المخالف بهم فضلاً عن غیره» ، لا یخلو عن وهن وضعف .

وکذلک لا یحتاج فی حقّه الأمر بالاغتسال قبل الغسل، کما قد أمر به فی الذمّی تطهیراً للنجاسات الظاهرة والعرضیّة ؛ لأنّ ذلک لیس إلاّ لأجل دلالة النصّ علیه .

ص:180

کما لا فرق فی جواز تغسیل المخالف للمؤمن المیّت، بین الناصب وغیره، إلاّ عند من قال بنجاسته ، کما هو مختارنا فی مبحث النجاسات ، فحینئذٍ ملحق بالکافر الغیر الذمّی لکونه حینئذٍ خارجاً عن متعلّق النصّ والتعبّد ، فتکون القواعد حینئذٍ هی المتحکّمة وتحکم بعدم الجواز.

أقول: ثمّ بعدما عرفت من وجوب إعادة الغسل عند وجود المماثل ، ولو علی الأحوط، یأتی السؤال عن أنّه هل یجب علی الماسّ لبدن المیّت بعد الغسل الکذائی، غسل مسّ المیّت أم لا؟

فعلی فرض کشف بطلان غسل المیّت بعد الوجدان، فلا یبعد کشف بطلان آثاره ومنها ذلک .

بل فی «الجواهر»: «ذکر بعضهم من أنّه لو مسّه أحد، وجب علیه الغسل ولو مع عدم مجیئ المماثل، لما عرفت من عدم حصول الطهارة بهذا الغسل وعدم بدلیّته عنها ، بل هو أشبه شیء بالتکلیف الجدید عند العصیان بالأوّل» .

وفیه: ولکن قد عرفت عدم تمامیّة ذلک ؛ لأنّ ظاهر الأدلّة کون هذا الغسل مثل الغسل الواقعی فی الآثار المترتّبة علیه ما دام یصدق علیه الضرورة . وأمّا بعد کشف الخلاف فکما یجب إعادة أصل غسل المیّت ، هکذا یظهر فقدان آثاره ، ومنها رفع حکم غسل المسّ . فدعوی کونه أمراً مخالفاً للقواعد فلا یترتّب علیه إلاّ خصوص مورد النصّ وهو سقوط غسل المیّت عن المکلّفین، مخالف لظاهر الدلیل .

فالالتزام بما ذکره المحقّق الهمدانی من عدم وجوب إعادة غسل المیّت، حتّی مع مجیئ المماثل قبل الدفن ، وما ذکره صاحب «الجواهر» من وجوب غسل المسّ علی الماسّ ولو لم یجیئ المماثل ، ممّا لا یمکن المساعدة معهما ، واللّه العالم .

ص:181

ویغسّل الرجل محارمه من وراء الثیاب (1).

(1) والمراد من المحارم مَنْ حرم علیه نکاحها مؤبّداً، بنسبٍ أو رضاع أو مصاهرة ، وجواز تغسیله بلا خلاف أجده فی الجملة ، بل هو إجماعی ، والأخبار به مستفیضة إن لم تکن متواترة کما سیجیئ ذکرها إن شاء اللّه .

ص:182

مضافاً إلی عدم القول بالفصل فی المحارم بین النسب والرِّضاع، وبین المصاهرة ، فثبت العموم بذلک ، وفیه غنی وکفایة ولا کلام فیه .

بحث: والذی ینبغی أن نتکلّم عنه أنّه هل یجب أن یکون التغسیل من وراء الثیاب، ویعدّ شرطاً فی المقام أم لا ؟

فیه قولان :

القول الأوّل : الوجوب والاشتراط إمّا من باب الفتوی أو من باب الاحتیاط، کما هو ظاهر المشهور أو صریحه ، بل فی «الذخیرة» نسبته إلی الأصحاب مشعراً بدعوی الإجماع علیه، کما یُشعر به عبارة العلاّمة فی «التذکرة» والشیخ البهائی فی «الحبل المتین» ، بل فی «العروة»: أنّه لا یترک الاحتیاط.

کما قد صرّح به عدّة من أصحاب التعلیق علیها لو لم یکن أقوی کما فی «الجواهر» .

القول الثانی : عدم الاشتراط کما هو صریح بعض متأخّری المتأخّرین، وظاهر «الغنیة» و«الکافی» و«الإصباح» و«التذکرة» .

الدلیل علی القول الأوّل: هو الأمر به فی بعض الأخبار:

منها: ما جاء فی موثّقة عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث : «تغسّله عمّته وخالته فی قمیصه ولا تقربه النصاری ... إلی أن قال : یغسّلانها ولا تقربها النصرانیّة کما کانت تغسلها ، غیر أنّه یکون علیها درع فیصبّ الماء من فوق الدرع»(1) .

ومنها: روایة عبد الرحمن بن أبی عبداللّه، فی حدیث ، فقال : «تغسله امرأته أو

ص:183

ذات محرّمة وتصبّ علیه النساء صبّاً من فوق الثیاب»(1) .

ومنها: روایة سماعة، فی حدیث قال : «تغسّله امرأة ذات محرم منه، وتصبّ النساء علیه الماء، ولا تخلع ثوبه ... إلی أن قال : وإن کان معها ذو محرم لها غسّلها من فوق ثیابها»(2) .

ومنها: روایة زید الشحّام علی احتمال، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة ماتت ، إلی أن قال : وسألته عن رجل مات فی السفر ، إلی أن قال : وإن کان له فیهنّ امرأة فلیغسّل فی قمیص من غیر أن تنظر إلی عورته»(3) .

فإنّ المراد من (الامرأة) إن کانت زوجته أو ذات محرم دلّ علی المقصود من حیث أنّه قد أمر بالغسل فی قمیصه فی الزوجة التی هی محرم له ، ففی غیرها من المحارم أیضاً تکون ذلک .

وأمّا إن کان المراد من (المرأة) ذات محرم، فیکون مضمونه لما نحن بصدده ، فعلی الوجه الثانی یکون المراد من الجملة السابقة: بأن لم یکن له فیهنّ امرأة فلیدفن فی ثیابه ولا یغسل إن لم یکن من ذوات محرم لا الزوجة فقط .

ومنها: روایة محمّد بن مسلم، قال : «سألته عن الرجل یغسل امرأته ، قال : نعم من وراء الثوب»(4) .

حیث حکم فی الزوجة بتغسیل زوجها من وراء الثوب مع کونها محرماً .

ومنها: روایة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام «أنّه سُئل ، إلی أن قال : وفی المرأة إذا ماتت یدخل زوجها یده تحت قمیصها فیغسّلها»(5) .

ص:184

ومثلها روایته الاُخری(1) .

ومنها: روایة اُخری لسماعة، قال : «سألته عن المرأة إذا ماتت ، قال : یدخل زوجها یده تحت قمیصها إلی المرافق»(2) .

ومنها: روایة داود بن سرحان، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل ، إلی أن قال : فإن کان معها زوجها فلیغسلها من فوق الدرع ، الحدیث»(3) .

ومنها: روایة ثالثة للحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «سُئل عن الرجل یغسل امرأته ، قال : نعم من وراء الثوب ، الحدیث»(4) .

ومنها: روایة أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث : «ولا تُغسّل إلاّ أن یکون زوجها معها، فإن کان زوجها معها غسّلها من فوق الدرع، ویسکب الماء علیها سکباً ، الحدیث(5)» .

أقول: هذه هی الأخبار الدالّة علی ذلک، بعضها فی المحارم مطلقاً، وبعضها فی الزوجة ، ومنها تتعدّی إلی غیرها ، وتلک عشرةٌ کاملة دالّة علی لزوم التغسیل من وراء الثیاب ، وعلیها تحمل الأخبار المطلقة تحکیماً لقاعدة حمل المطلق علی المقیّد ، بل قد علّله المحقّق فی «المعتبر»: «بأنّ المرأة عورة، فیحرم النظر إلیها ، وإنّما جاز مع الضرورة من وراء الثیاب جمعاً بین التطهیر والستر» ، انتهی .

ولکن خالف المشهور عمدة من الأصحاب سبق وأن ذکرناهم، بل هو مختار بعض أصحاب التعلیق علی «العروة»، ومنهم المحقّق الآملی حیث قال فی مصباحه بعد ذکر أدلّة الجواز فی التغسیل مع التجرید : «بأنّ هذا هو الأقوی، وإن کان الأوّل أحوط» .

إذ جعل وجه کلام المحقّق بالمنع _ مع ابتنائه علی اشتراط تغسیل المحارم بالاضطرار، وفقد المماثل، حیث جعل المدار علی الضرورة _ متوقّفاً علی حرمة

ص:185

نظر المحرم إلی جسد محرمه عاریاً _ کما حکی عن العلاّمة التصریح فی حدّ المحارب _ وهی ممنوعة .

ثمّ قال : «بل الأقوی جوازه واختصاص الحرمة بالعورة» .

ثمّ ذکر من یجوّز ذلک وقال بعدم الاشتراط فی عدم التجرید، بحمل الأخبار الموهمة للاشتراط علی الاستحباب، لما ورد فی بعضها من تعبیر: «ضمّ الزوجة إلی المحارم» کما جاء فی موثّقة البصری وسماعة .

ولا یخفی ما فی کلامه فی سماعة، إذ لا تشتمل علی الزوجة، والاقتصار علی ذکر ستر العورة فی مقام بیان الحکم، کما فی صحیحة منصور وخبر زید الشحّام، وفیه: «وإن کان معهم زوجها أو ذو رحم لها فلیغسّلها من غیر أن ینظر إلی عورتها» .

وفی الخبر المروی عن زید بن علیّ : «فإن کان معه نساء ذوات محرم یؤزرانه، ویصببن علیه الماء صبّاً، ویمسسن جسده، ولا یمسّن عورته»»(1) . انتهی کلامه رفع مقامه(2) .

أقول: لکن الإنصاف والتأمّل یقضیان أن یُقال بمقالة المشهور ولو لأجل الاحتیاط الوجوبی ؛ لأنّ من یقول بلزوم مراعاة الاحتیاط أو یفتی فی غسل المحارم بجواز ذلک فیما إذا فقد المماثل، وکون الغسل من وراء الثیاب ، بل قد عرفت ورود بعض الأخبار فی حقّ الزوجة مع فقد المماثل، بلزوم تغسیل زوجها لها من وراء ثیابها ، ولکنّها محمولة علی استحباب ذلک فی حقّه للتعلیل

ص:186

إذا لم تکن مسلمة ، وکذلک المرأة (1).

الوارد فی بعض الأخبار بأنّ ذلک لأجل تعصّب أهلها حیث یرون ذلک عملاً مشیناً، وإلاّ یجوز له التجرید مع الاجتناب عن النظر إلی عورتها کما أشار إلیه فی بعض الأخبار .

وأمّا فی المحارم، فلا یبعد جواز تغسیلها مع رعایة الحجاب، بعدم التجرید، بأن یکون التغسیل من وراء الثیاب ، ولعلّ المقصود من التوزیر فی الخبر المروی عن عمر بن خالد هو الإزار بما یستر جمیع بدنه لا الإزار مع التجرید ، لکنّه لا یجتمع مع قوله علیه السلام لاحقاً : «یمسّنّ جسده، ولا یمسن عورته» ، حیث یکون المراد مسّ البشرة فی التجویز والنهی کما لا یخفی .

ولکن رفع الید عمّا عرفت من الأخبار، بالحکم علی کون الغسل من وراء الثیاب، أو النهی عن خلع الثوب، مشکل جدّاً، خصوصاً مع ملاحظة صحیحة عبداللّه بن سنان أو حسنته، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : إذا مات الرجل مع النساء، غسّلته امرأته، فإن لم تکن امرأته معه غسّلته أولاهنّ به، وتلفّ علی یدیها خرقة»(1).

حیث تدلّ علی لزوم أن یتمّ الغسل من دون مباشرة الید للبشرة ، فیکون هذا أحوط من وراء الثیاب .

واحتمال کون ذلک الاجتناب عن مسّ العورة، حملٌ للإطلاق علی المقیّد الخارج عن الذهن ، فالأخذ بما علیه المشهور هو أحوط ، واللّه العالم .

(1) لا یخفی أنّ تقیید جواز تغسیل الرجل محارمه بما إذا لم تکن مسلمة أو

ص:187

زوجاً، عند من یجوّز التغسیل فی الزوجین اختیاراً، کان مشهوراً عند الفقهاء ومستفاداً من ظاهر کلامهم ، بل صریحه ، بل قد یظهر من العلاّمة فی «التذکرة» والبهائی فی «الحبل المتین» الإجماع علیه ، بل هو مختار المصنّف وصاحب «الجواهر» والمحقّق الهمدانی والآملی والسیّد فی «العروة»، وکثیر من أصحاب التعلیق علیها ، بل وکذلک للمرأة إذا لم یکن مسلماً ولا زوجة ، خلافاً للحلّی والعلاّمة فی المنتهی وجماعة من متأخّری المتأخّرین، کصاحب «کشف اللِّثام» و«المدارک» و«الذخیرة» و«التلخیص» ، ولعلّه الظاهر من «النافع» کغیره ممّن أطلق ذلک، حیث أنّهم جوّزوا مع الاختیار .

أقول: وقد استدلّ لقول المشهور بروایة أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «لا یغسل الرجل المرأة إلاّ أن لا توجد امرأة»(1) .

وضعف سنده بمحمّد بن سنان منجبر بالشهرة وعمل الأصحاب .

مع إمکان استفادة ذلک إشعاراً من صحیح عبداللّه بن سنان، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : إذا مات الرجل مع النساء، غسّلته امرأته، وإن لم تکن امرأته معه غسّلته أولاهنّ به وتلفّ علی یدیها خرقة»(2).

وجه الإشعار: احتمال کون المراد (بأولاهنّ) مَنْ کانت محرماً له، حیث أنّ الأجنبیّة لا یُطلق علیها الأولویّة، حیث أنّها لا تباشر الغسل غالباً ، فحینئذٍ تکون الروایة دالّة علی أنّ مباشرة المحارم تکون ثابتة وجائزة بعد فقد الزوجة، لأنّه قد فرّع علی صورة فقد الزوجة ، فإذا کانت الزوجة مقدّمة علی المحارم، فتقدیم المماثل علی المحارم تکون بالأولویّة ؛ لأنّ المماثل : إمّا یکون فی عرض

ص:188

الزوجة، لو قلنا بجواز تغسیلها الرجل اختیاراً .

أو مقدّماً علیها، لو قلنا بعدم الجواز، لتقدیم الزوجة علی المحارم حیث یلزم عرفاً تقدیم المماثل علیها . نعم ، لو قلنا بتقدیم الزوجة علی المماثل أیضاً، فلا یلزم حینئذٍ تقدیم المماثل علی المحارم ، ولکن لم یکن هذا معروفاً بین الفقهاء ، بل ولم یکن متعارفاً بین المسلمین، کما لا یخفی .

هذا ، مع إمکان تأیید کلام المشهور بما فی «الجواهر» بقوله : «بل قد ینساق إلی الذهن أنّ الحکم معروفٌ فی الزمن السابق، من حیث أنّ السائل إذا سأل یفرض عدم النساء إن کان المیّت امرأة، وعدم الرجال إن کان رجلاً ، ومع ظهور سؤاله فیما قلنا، لم یبرز من الإمام من الجواب ما یرفع ذلک، فکأنّه کالتقریر له علی معتقده» ، انتهی(1) .

وبذلک یرفع الید عن الأصل _ أی أصالة البراءة عن الاشتراط _ عند الشکّ فیه ؛ لأنّه دلیل فقاهتی لا موقع له مع قیام الدلیل الاجتهادی، کما یفید بذلک الإطلاقات المتمسّک بها فی الأمر بالتغسیل للأموات ، بل وکذا الإطلاق الموجود فی صحیحة منصور، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یخرج فی السفر ومعه امرأته یغسّلها؟ قال : نعم ، واُمّه واُخته ونحو هذا یلقی علی عورتها خرقة»(2) .

والملاحظ أنّ هذا الخبر جعل الاُمّ والاُخت فی عِداد الزوجة، حیث یشمل بإطلاقه حتّی ولو کان معها مماثلٌ، بناءً علی عطف الاُمّ والاُخت علی الغیر المنصوب فی قول السائل یغسّلها ، فبعد التقیید یصبح جواز ذلک فی فرض فقدان

ص:189

المماثل، کما یحتمل کون الأمر کذلک بظهور لفظ السفر فیه ؛ أی فی عدم المماثل نوعاً، کما لا یخفی .

بل وهکذا تقیّد الأخبار الکثیرة المتقدِّمة التی قد قارنت المحارم مع الزوجة، مثل روایة زید الشحّام الوارد فیها قوله علیه السلام : «وإن کان معهم زوجها أو ذو رحم لها، فلیغسّلها من غیر أن ینظر إلی عورتها» .

وفی صحیح الحلبی : «تغسّله امرأته أو ذات قرابته إن کانت له».

وغیر ذلک من الأخبار . فتحمل جمیع هذه الأخبار علی صورة فقد المماثل، فضلاً عمّا عرفت من وجود قرینة السفر فیه ، بل کثیراً ما نشاهد ذلک حتّی فی الحضر حیث لا یقبلون المماثل لمباشرة الغسل ، إمّا لخوفهم من التقرّب إلی جثّة المیّت کما فی بعض الناس ، وإمّا لعدم علمهم وجهلهم بکیفیّة الغسل وعدم وجود مَن یعلّمه ، أو لعدم قیامهم بذلک تعالیاً واستنکافاً عن مثل هذا العمل، وأمثال ذلک ، حیث یکفی فی المقام صدق الضرورة العرفیّة، لصدق عنوان فقد المماثل وتجویز مباشرة المحارم للتغسیل .

فمن ذلک ظهر عدم تمامیّة دعوی المحقّق الهمدانی رحمه الله من وجود المماثل فی السفر کثیراً ، فلا إشعار فی فرض السفر الموجود فی صحیح منصور الحلبی .

وبالجملة: وبما ذکرنا ظهر صحّة دعوی الاضطرار بامتناع المماثل من المباشرة ولو عصیاناً ، فضلاً عمّا قد قرّر من أحد الوجوه السابقة ، مع أنّه قد لا یمکن إجباره عملاً أو قلنا بعدم صحّة الفعل مع الجبر هنا، لاشتراط قصد القُربة ، وهو لا یحصل بالإجبار بناءً علی کون غسل المیّت من العبادات، کما هو الأقوی .

نعم ، صرّح صاحب «الجواهر» بکلام فی المقام لا یمکن الموافقة معه، وهو قوله: «ویحتمل قویّاً هنا القول بسقوط الغسل عن غیر المماثل، لانحصار

ص:190

التکلیف فی المماثل، مع عدم الدلیل علی انتقاله إلی غیره بمجرّد عصیانه ، فالأصل البراءة»(1) .

وفیه أوّلاً : صدق الاضطرار فی الفرض المزبور فی صحّة غسل المحارم ، فیکون مجزیاً عن الأمر الوارد فی غسل الأموات .

وثانیاً : أنّ دعوی انحصار التکلیف بالمماثل دون غیره، لا یجامع مع کون الواجب هنا کفائیّاً ، المفهم بأنّه إذا امتنع المماثل عصیاناً أو عن غیر عصیان وجب لسائر المکلّفین _ ومنهم المحارم _ مباشرة التغسیل ، ففی مثله لا نحتاج إلی الدلیل الدال علی الانتقال، حتّی نرجع فی صورة الشکّ إلی أصل البراءة، إذ الدلیل الأوّل بنحو العموم یشمله کما لا یخفی .

بل لا مانع من أن ندّعی فی المقام بأنّ غسل المحارم یعدّ مجزیاً صحیحاً، حتّی مع وجود المماثل المستعدّ للمباشرة ، ولکن لم یعلم المحرم ذلک، أو تخیّل صحّة غسله مع ذلک حتّی لا یضرّ بقصد قربته وقد تمشّی منه قصد القربة ، بل وحتّی مع علمه بذلک، ولکن لم نعتبر فی الغسل قصد القربة ، فغسله صحیح . غایته أنّه قد أثِمَ وعصی فی ذلک .

فدعوی بطلان غسله، إنّما یصحّ ویحسن فیما إذا اجتمع فیه تمام تلک الخصوصیّات: من العلم بوجود المماثل، والتمکّن منه بالإتیان، واعتبار قصد القربة فی صحّة الغسل ، ولکنّه لم یراع هذه الاُمور، فمن الطبیعی بطلان الغُسل المذکور کما لا یخفی علی المتأمّل .

اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال: بکون الحکم بتقدیم المماثل تعبّدی لا لأجل استلزامه

ص:191

الحرام ، فعدم صحّته حینئذٍ یکون له وجه .

فرع :

ولو باشر المحارم الغسل مع فقد المماثل ثمّ وجد قبل دفن المیّت ، فهل تجب الإعادة أم لا؟

فیه وجهان :

(1) من جهة أنّه مأمور بالغسل واقعاً من جهة قصد المماثل حین الغسل، وتحقّق الامتثال بالنسبة إلی أمره، وهو یقتضی الإجزاء، ولو شکّ فی وجوب إعادته عاد إلی البراءة .

واحتمال اختصاص البدلیّة فی المقام بصورة عدم التمکّن من المماثل ، فإذا وجد ینکشف عدم صحّة غسله .

مندفع بالمنع عن کون فعل المحرم المباشر من باب البدلیّة عن فعل المماثل ، وذلک للعلم بکون وجوب الغسل کفائیّاً، وأنّ الشارع لا یرضی بترکه مهما أمکن .

(2) ومن جهة عدّ الضرورة من شرائط صحّة غسله إلی حین الدفن، وهو غیر حاصل لانکشاف خلافه ، فینکشف عدم وجود أمر للمحرم مع وجود المماثل ، فالأمر حقیقةً لم یتمثّل فلا یجزی ، فلابدّ من إعادته امتثالاً لأمره .

أقول: الأقوی هو الأوّل ؛ لأنّ الضرورة العرفیّة حال الغسل، تکفی للحکم بصحّة غسله ولو انکشف خلافه قبل الدفن، لأنّ ما وقع صحیحاً حال تحقیقه لا ینقلب عمّا هو علیه . والفرق بین المقام وبین صورة ما تقدّم فی الکافر ، واضح لمن کان له أدنی دقّة .

ص:192

ولا یغسل الرَّجلَ من لیست بمحرم (1).

(1) أقول: الحکم المذکور لا یختصّ بالرجل بل یشمل المرأة أیضاً، فلا یجوز غسل المرأة من لیس بمحرم لها ، أی من لم یحرم علیه أو علیها نکاحها أو نکاحه مؤبّداً بنسب أو رضاع أو مصاهرة :

فالأوّل: کالاُمّ والاُخت والبنت ونحوها .

والثانی: کالاُمّ والاُخت الرضاعیّتین .

والثالث: کاُمّ الزوجة، وزوجة الأب، وحلیلة الابن، وبنت الزوجة المدخول بها .

وإنّما قیّد الحرمة بالمؤبّدة، لإخراج اُخت الزوجة وبنت الزوجة إذا کانت غیر مدخول بها ، وقد قیّد الأبدیّة بنسب أو رضاع أو مصاهرة لإخراج الملاعنة والمطلقة تسعاً ، واُمّ المزنی بها وببنتها ونحو ذلک ، حیث أنّ الحرمة الأبدیّة فی جمیع ذلک بما أنّها لیست من جهة النسب أو الرضاع أو المصاهرة، فلا توجب الحرمة الأبدیّة فیها جواز النظر وحصول عنوان المحرّمیة، کما لا یخفی .

وکیف کان لا یجوز للأجنبیّة التصدّی لغسل الرجل وبالعکس، علی المشهور بین الأصحاب، شهرةً کادت أن تکون إجماعاً ، بل فی «التذکرة» نسبته إلی علمائنا . وفی «الخلاف» إلی الأخبار المرویّة عنهم علیهم السلام والإجماع ، مع نسبة ما دلّ علی خلاف ذلک من الأخبار إلی الشذوذ .

وفی «المعتبر»: «ولا یغسّل الرجل أجنبیّةً، ولا المرأة أجنبیّاً ، وهو إجماع أهل العلم» ، انتهی . وهو مختار ابنا حمزة وسعید والفاضلان والشهیدان والمحقّق الثانی ، وهو المحکی عن «المقنع» و«النهایة» و«المبسوط» و«المهذّب» و«الإیضاح»، والتزم به صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی»

ص:193

وصاحب «العروة» وأصحاب التعلیق علیها جمیعاً ، ولا خلاف فی المسألة ، بل فی «الجواهر»: «لعلّه محصّل، لعدم صراحة عبارة المخالف فی «الخلاف»» إلاّ ما یظهر عن المفید فی «المقنعة» والشیخ فی «التهذیب»، کما عن أبی الصلاح فی «الکافی»، وابن زهرة فی «الغُنیة» بین إیجاب الغسل من وراء الثیاب ، إلاّ أنّ فی الأخیر جعله أحوط، وزاد کالحلبی اعتبار تغمیض العینین، وتبعهم فی «المفاتیح» علی ما حکی عنه .

الدلیل علی القول الأوّل: الأخبار الکثیرة وفیها الصحیح :

منها: صحیح الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّه سأله عن المرأة تموت فی السفر، ولیس معها ذو محرم ولا نساء ؟ قال : تُدفن کما هی بثیابها . وعن الرجل یموت ولیس معه إلاّ النساء لیس معهنّ رجال ؟ قال : یُدفن کما هو بثیابه» .

ورواه الشیخ، عن المفید، عن الصدوق، عن أبیه، عن محمد بن أحمد بن علی، عن عبداللّه بن الصلت، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد عن الحلبی، مثله ، إلاّ أنّه فی آخره : «ولیس معه ذو محرم ولا رجال»(1) .

ومنها: صحیح عبداللّه ابن أبی یعفور: «أنّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یموت فی السفر مع النساء لیس معهنّ رجل کیف یصنعنّ به؟ قال : یلفّفنه لفّاً فی ثیابه، ویدفننّه ولا یغسّلنّه»(2) .

بناءً علی حمله علی ما لم یکن معه محرماً، بما قد عرفت بلزوم الغسل علی المحارم مع عدم وجود المماثل .

ص:194

ومثله فی الحمل مضمرة عبد الرحمن بن أبی عبداللّه، قال : «سألته عن امرأة ماتت مع رجال ؟ قال : تلفّ وتُدفن ولا تُغسّل» .

ومنها: صحیح أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «قال فی الرجل یموت فی السفر فی أرض لیس معه إلاّ النساء ؟ قال : یُدفن ولا یُغسل ، والمرأة تکون مع الرجال بتلک المنزلة تُدفن ولا تُغسل، إلاّ أن یکون زوجها معها ، الحدیث» .

والمستفاد من ذیل الحدیث من استثناء کون زوجها معها، أنّ المراد ما لو لم یکن معه المحرم، وإلاّ وجب علیها المباشرة للغسل .

ومنها: روایة داود بن سرحان ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل یموت فی السفر أو فی الأرض لیس معه فیها إلاّ النساء ؟ قال : یُدفن ولا یغسل . وقال فی المرأة تکون مع الرجال بتلک المنزلة ، إلاّ أن یکون معها زوجها ، الحدیث»(1) .

ومنها: روایة زید الشحّام، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة ماتت وهی فی موضع لیس معهم امرأة غیرها ؟ قال : إن لم یکن فیهم لها زوج أو ذو رحم دفنوها بثیابها ولا یغسّلونها . إلی أن قال : قال: وسألته عن رجل مات فی السفر مع نساء لیس معهنّ رجل ؟ فقال : إن لم یکن له فیهنّ امرأة، فلیدفن فی ثیابه ولا یغسل ، الحدیث»(2) .

بل تمسّک صاحب «الجواهر» بأصالة حرمة اللمس والنظر، حیث یتوقّف الغسل علیها ، بل قد یمکن استفادة عدم جواز المباشرة حتّی لو فرض إمکان

ص:195

الغُسل من وراء الثیاب، وعدم مماسّة شیء من البدن، أو غمض عن النظر من إطلاق الأمر بالدفن مع الثیاب، والنهی عن الغسل، الشامل حتّی لهذه الصورة ، مضافاً إلی عدم ثبوت العفو عن نجاستها هنا لو غسَّلت من وراء الثوب، لو لم تحصل الطهارة مع الثیاب، کما لو غسلت بالماء القلیل، ولم یکن تحصیل التطهیر بذلک .

وکیف کان، فما علیه المشهور من عدم الجواز هو الأقوی .

الدلیل علی القول الثانی: هی الأخبار الدالّة علی إیجاب الغسل من وراء الثیاب بشرط عدم المماسّة کما فی «التهذیب»:

منها: الخبر المروی عن أبی سعید، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : إذا ماتت المرأة مع قوم لیس لها فیهم محرم، یصبّون علیها الماء صبّاً . ورجل مات مع نسوة لیس فیهنّ له محرم ؟ فقال أبو حنیفة : یصببن الماء علیه صبّاً ، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : بل یحلّ لهنّ أن یمسسن منه ما کان یحلّ لهنّ أن ینظرن منه إلیه وهو حیّ، فإذا بلغن الموضع الذی لا یحلّ لهنّ النظر إلیه ولا مسّه وهو حیّ، صببن الماء علیه صبّاً»(1) .

وفی بعض کتب الأخبار أبی بصیر بدل أبی سعید ، ولذا أورده صاحب «الجواهر» مردّداً وحکم بضعفها.

ومنها: الخبر المروی عن أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «لا یغسّل الرجل المرأة إلاّ أن لا توجد امرأة»(2) .

فإنّ ظاهرها الجواز عند الضرورة مطلقاً إن أخذ بإطلاقه لیشمل الأجنبی، وإلاّ یحتمل أن یکون المراد الزوجین ، بناءً علی تقدیم المماثل علیها، أو یحمل علی

ص:196

المحارم مع فقد المماثل ، فحینئذٍ لا یکون منافیاً لما نحن فیه .

ومنها: الخبر الذی رواه جابر عن أبی جعفر علیه السلام : «فی رجل مات ومعه نسوة، لیس معهنّ رجل ؟ قال : یصببن علیه الماء من خلف الثوب، ویلففنه فی أکفانه من تحت الصدر، ویصلّین علیه صفّاً، ویدخلنّه قبره . والمرأة تموت مع الرجال لیس معهم امرأة ؟ قال : یصبّون الماء من خلف الثوب، ویلففونها فی أکفانها ویصلّون ویدفنون»(1) .

حیث أنّه مطلق فیمکن حملها علی صورة کون النسوة من المحارم ، وکذلک فی الرجال ، فحینئذٍ یحکم بتجویز التغسیل فیه مع فقد المماثل ، ویخرج منه ما کان من الأجانب، فیدخل فی حکم السابق من الدفن بلا تغسیل ، وبذلک یخرج الحدیث عن المعارضة .

ومنها: الخبر الذی رواه عبداللّه بن سنان، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : المرأة إذا ماتت مع الرجال، فلم یجدوا امرأة تغسّلها غسّلها بعض الرجال من وراء الثوب، ویستحبّ أن یلفّ علی یدیه (یده) خرقة»(2) .

بناءً علی حمله بصورة المحارم ، بل فی «مصباح الفقیه» جعل الجملة الأخیرة مشعراً علی کونه للمحارم، فکأنّه أراد بیان أنّه لو کان للأجانب کان ذلک العمل واجباً لحرمة اللّمس والمسّ فیها ، مع أنّه یمکن أن یکون الاستحباب حتّی فی الأجانب التی غسّلتها من وراء الثوب ولا تمسّه حذراً وحفظاً عن وقوع المسّ بلا اختیار فی بعض حالات التغسیل . وکیف کان لابدّ من حمله علیه ولو کان مخالفاً للظاهر بدواً.

نعم ، لا یقبل حدیث زید بن علیّ مثل هذا الحمل، وهو الخبر الذی رواه عن

ص:197

آبائه عن علیّ علیهم السلام قال : «إذا مات الرجل فی السفر مع النساء، لیس فیهنّ امرأته، ولا ذو محرم من نسائه؟ قال : یؤزرنّه إلی رکبتیه، ویصببن علیه الماء صبّاً، ولا ینظرن إلی عورته، ولا یلمسنه بأیدیهنّ ویطهّرنه ، الحدیث»(1) .

لأنّه قد صرّح بعدم وجود المحرم مع ذکر صورة وجود المحرم فی الخبر الذی أشار إلیه فی باب آخر من نفس الأبواب(2).

ولکن الخبر المذکور ضعیف من حیث السند، من جهة الحسین بن علوان فهو عامّی غیر موثّق صراحة، وإن کان تأییده لا یخلو عن وجه ، وهکذا عمرو بن خالد .

وکیف کان، الحدیث مشتمل لما لا یلتزم به أحد ، لأنّ التأزیر إلی الرکبة یقتضی أن یبقی بدن المیّت مجرّداً لما فوق الرکبتین ، فکیف یجوز النظر إلی جسده عدا عورته مع کونه أجنبیّاً للغاسل کما هو الفرض .

وبالتالی فأوّلاً: إن اُرید الائتزار مع الثوب فلا وجه لذلک .

وثانیاً: قوله علیه السلام : «لا یلمسنّه بأیدیهنّ» لا یخلو عن الإیماء بمجرّدیّته .

وکیف کان، لا یمکن رفع الید عن تلک الأخبار الکثیرة بمثل هذا الخبر، أو غیره بما یمکن حمله بما لا ینافی تلک الأخبار . فالأقوی ما علیه المشهور من الدفن بغیر غسل مع فقد المماثل والمحارم ، ولو أمکن التغسیل من وراء الثوب .

نعم ، هنا طائفة اُخری من الأخبار لا مجال للجمع بینها:

منها: ما یدلّ علی وجوب غسل موضع الوضوء من المرأة ، مثل خبر المرویّ عن أبی بصیر، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة ماتت فی سفر ولیس معها نساء

ص:198

ولا ذو محرم ؟ فقال : یغسل منها موضع الوضوء ویصلّی علیها وتُدفن»(1) .

إذ من الواضح أنّ مواضع الوضوء مثل الذراعین والقدمین _ لو لم نقل حتّی الوجه کما هو مختارنا _ محرّم للأجنبی، فکیف یمکن غسلها بالمسّ واللّمس وإن کان بدونه مع أنّه غیر ممکن عادةً، فیکون حکم غیر مواضع الوضوء مثل مواضعها لاشتراک الملاک ، فالحمل علی الاستحباب _ کما یظهر من الشیخ فی «الاستبصار» لهذا الخبر وغیره _ ممّا لا یمکن المساعدة معه، کما لا یخفی .

ومنها : ما یدلّ علی وجوب غسل کفّیها کالخبر المروی عن جابر ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سُئل عن المرأة تموت ولیس معها محرم ؟ قال : یغسل کفّیها»(2) .

ومثل حدیث داود بن فرقد، قال : «مضی صاحبٌ لنا یسأل أبا عبداللّه علیه السلام عن المرأة تموت مع رجال لیس فیهم ذو محرم هل یغسّلونها وعلیها ثیابها؟

فقال : إذا یدخل ذلک علیهم ولکن یغسّلون کفّیها»(3) .

فإنّ تغسیل الکفّین لیس بواجب ولم یفت به أحد ، غایته الاستحباب لو لم یستلزم الحرام من المباشرة والمماسّة والنظر إن حرّمناه .

ومنها : ما یدلّ علی وجوب التیمّم بها ، مثل خبر عمرو بن خالد ، عن زید بن علیّ ، عن آبائه ، عن علیّ علیه السلام ، قال : «أتی رسول اللّه صلی الله علیه و آله نفرٌ، فقالوا : إنّ امرأة توفّیت معنا، ولیس معها ذو محرم؟ فقال : کیف صنعتم بها؟ فقالوا : صببنا علیها الماء صبّاً . فقال : أما وجدتم امرأة أهل الکتاب تغسلها؟ فقالوا : لا ، فقال : أفلا یممتموها»(4) .

أقول: العمل بهذا الحدیث مشکل ، لأنّه مضافاً إلی اشتماله بما یلزم فیه تحقّق

ص:199

الحرام وهو مسّ بدن الأجنبیّة بمواضع التیمّم، المستلزم لعدم تحقّق التیمّم الذی یعدّ أمراً عبادیّاً ، ولا یصحّ التقرّب بما هو حرام _ لم یفت علی طبقه أحدٌ من الفقهاء ، فتکون ساقطة عن الحجّیة بإعراض الأصحاب عنه .

ومنها : ما یدلّ علی وجوب غسل مواضع التیمّم ، مثل الخبر الذی رواه مفضّل بن عمر، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : جُعلت فداک ما تقول فی المرأة تکون فی السفر مع الرجال، لیس فیهم لها ذو محرم، ولا معهم امرأة فتموت المرأة ، ما یصنع بها؟ قال : یُغسل منها ما أوجب اللّه علیه التیمّم، ولا تمسّ، ولا یکشف لها شیء من محاسنها التی أمر اللّه بسترها . قلت : فکیف یصنع بها؟ قال : یغسّل بطن کفّیها ثمّ یغسّل وجهها ، ثمّ یغسّل ظهر کفّیها»(1) .

فإنّ تغسیل الوجه والکفّین ببطنها وظهرها، إن لم یستلزم المماسّة والنظر واللّمس الحرام، یحمل علی الاستحباب، حیث لا ینافی مع الدفن ثبوتها بلا غسل ، وإلاّ لا یجوز ذلک لما قد عرفت من الإشکال .

مضافاً إلی ما عرفت من خبر آخر مروی عن زید بن علیّ الذی قد ذکرناه آنفاً من الحکم بالاتّزار إلی الرکبتین، وصبّ الماء علی الرجل، من دون النظر إلی عورته ولا یلمسنّه بأیدیهنّ .

وکذلک خبر أبی بصیر المتقدّم الدالّ علی جواز مسّ النساء للرجل، ما کان یحلّ لهنّ النظر إلیه فی حال حیاته .

ممّا لا یمکن المساعدة معها، لما قد عرفت من استلزام أکثرها صدور الفعل الحرام منه ، مضافاً إلی منافاتها مع الأخبار الناهیة عن الغسل، والآمرة بالدفن

ص:200

إلاّ ولها دون ثلاث سنین (1).

بلا غسل ، حتّی أنّ صاحب «الجواهر» ادّعی منافاتها مع الاستحباب ، وقال : «فلعلّ الأحوط الترک حینئذٍ» ، فلابدّ من حمل کلامه بما یستلزم الحرام نوعاً لا مطلقاً، وإلاّ لا ینافی مع الاستحباب، کما علیه الشیخ فی «الاستبصار» والمحقّق الآملی فی مصباحه ، واللّه العالم .

وإن کان ظاهر کلام صاحب «الجواهر» هو عدم صحّة غسل الرجل الأجنبیّة حتّی ولو فرض إمکان التغسیل بلا وقوع حرام من النظر واللّمس، حتّی یقال بکونه وجهاً للإفساد ، لأجل أنّ المستفاد من الأدلّة والأخبار شرطیّة المماثلة أو المحرّمیة أو الزوجیّة تعبّداً ، فلا یصحّ التغسیل حتّی لو قلنا بعدم اشتراط النیّة فی التغسیل، إذ غایة اقتضاء ذلک خروج الغسل عن حکم العبادات لا غیر .

فبناءً علیه یلزم منافاته مع حمل الأخبار علی الاستحباب ، فیکون المراد من الاحتیاط فی الترک، هو مطلقاً لا خصوص ما یستلزم وقوع الحرام .

فالأحوط ما قاله صاحب «الجواهر» بأن تدفن بلا غسل ، بلا فرق بین کون الغاسل رجلاً للمرأة أو امرأةً للرجل ، لأنّ الملاک هو عدم المماثلة والمحرّمیة ، ولا فرق فیه بین صورتی المسألة إلاّ ما استثنی، کما سنذکره فی المسألة اللاّحقة.

(1) قلنا : کان کلام المصنّف آنفاً فی تغسیل الرجل لمن لیست له بمحرم، فإنّ الاستثناء المذکور هنا وارد علیه ، فیصبح المراد من الجملة المذکورة هنا أنّه یجوز أن یقوم الرجل بتغسیل البنت الأجنبیّة فیما إذا کانت دون ثلاث سنین، ثمّ یلحق بعده بالمرأة لمخالفها .

وکیف کان، فالأولی بیان المسألة علی نسقٍ یدلّ علی المطلوب بجمیع أقسامه :

ص:201

فنقول : إنّ البحث هنا یکون علی اُمور :

الأمر الأوّل : أنّه لا إشکال فی جواز تغسیل الطفل الذی لا یزید سنّه عن ثلاث سنین مع عدم المماثلة ، بلا فرق بین الذکر والاُنثی ، ولا خلاف یعتدّ به . وعن «التذکرة» و«النهایة» نسبته إلی جمیع علمائنا المُشعر بوجود الإجماع علیه ، بل فی «الجواهر»: «أنّه لم أجد فیه خلافاً بین أصحابنا المتقدّمین والمتأخّرین، إلاّ عن المصنّف فی «المعتبر» من التفصیل بین الابن بالجواز والبنت بعدمه» .

والدلیل علی الجواز هو الأصل، أی أصالة البراءة عن شرطیّة المماثلة فی الصبیّ والصبیّة ، وعدم شمول الأخبار الدالّة علی الشرطیّة لما نحن فیه، لورودها فی الرجل والمرأة، أو انصراف إطلاقها إلیهما، وظهورها فیمن یحرم النظر إلیه ولمسه، مضافاً إلی العمومات الدالّة علی وجوب الغُسل ، السلیمة عمّا یوجب تخصیصها، بعد عدم شمول الأخبار الدالّة علی الاشتراط للصبی والصبیّة ، فضلاً عن وجود أخبار خاصّة واردة لخصوص المورد الدالّة علی الجواز کما سنشیر إلیه .

فإذا عرفت عدم الإشکال فی أصل الحکم ، نتعرّض الآن إلی الابن والبنت ، قلنا : لا إشکال فی جواز تغسیل المرأة للصبی قبل ثلاث سنین، فیدلّ علیه فضلاً عن الإجماع وعدم الخلاف، الخبر المروی عن أبی النمیر مولی الحارث بن المغیرة النضری، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : حدّثنی عن الصبی إلی کم تغسّله النساء؟ فقال : إلی ثلاث سنین»(1) . ودلالته واضحة لا خلاف فیها .

والذی وقع الخلاف فیه، هو تغسیل الرجل للصبیّة، حیث قال المحقّق فی «المعتبر» : «الأولی المنع ، والفرق بین الصبیّ والصبیّة أنّ الشرع أذِنَ فی اطّلاع

ص:202

النساء علی الصبی لافتقاره إلیهنّ فی التربیة ، ولیس کذلک الصبیّة، والأصل حرمة النظر» ، انتهی .

أقول: ولا یخفی ما فیه من الإشکال، لأنّه : إن أراد بدعواه حرمة النظر إلی عورتها، فبعد التسلیم ولو بالنسبة إلی غیر الممیّز، إذ مقتضاها لیس إلاّ صیرورتها کالمحارم ، غایتها یلقی علی عورتها خرقة ویغسّلها لا المنع منه مطلقاً .

وإن أراد حرمة النظر إلی الصبیّة مطلقاً، ولو إلی ما عدا العورة من غیر تمییزها ، ففیه ما لا یخفی من مخالفته للسیرة القطعیّة ، مضافاً إلی عدم الخلاف فی جواز النظر إلیها قبل البلوغ أو قبل التمییز ، بل قیل بدلالة النصّ الصحیح علی جوازه قبل البلوغ .

فالأولی أن یستدلّ لهذا التفصیل بموثّقة عمّار ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «أنّه سُئل عن الصبیّ تغسّله امرأة ؟ فقال : إنّما تغسّل الصبیان النساء . وعن الصبیّة تموت ولا تُصاب امرأة تغسّلها ؟ قال : یغسّلها رجلٌ أولی بها»(1).

بناءً علی إفادة ما لا یعمّ غیر المحارم من الأولی ، فیفهم المنع لغیرها .

وفیه : أنّ المنع عن غیر الولیّ أعمّ من المحارم وغیرهم ، لوضوح أنّه یمکن أن یکون الغیر من المحارم کالعمّ والخال ، فعلی فرض وجود المفهوم فیه یفهم منه المنع حتّی للمحارم ، فیدلّ علی لزوم کون الغاسل من المماثل لو لم یکن ولیّاً، وإلاّ یجوز ولو مع فقد المماثل ، هذا إذا کان الولیّ موجوداً .

وأمّا مع فقده، فالروایة ساکتة عنه، ولا تعرّض فیها له إثباتاً ولا نفیاً ، مضافاً إلی أنّ المراد من أولی بها، إن کان الوارث لمالها، فهو یصبح أعمّ من المحارم ،

ص:203

وأمّا لو اُرید من الولیّ من له ولایة علیها، وهو عبارة عن الأب والجدّ مع فقدْ الأب، أو معه والحاکم مع فقدهما، وتصدّی الحاکم للغسل بالمباشرة یکون من غیر المحارم والمماثل، فلا یمکن اعتبار هذا الحدیث دلیلاً لإثبات الحرمة، مع إمکان أن یکون وجه ذلک الولیّ، وتخصیصه استحباب مباشرته للفعل بنفسه، وکونه ولیّ الأمر ، وحیث أنّ تغسیل الرجل للصبیّة مخالفٌ لما هو المتعارف، فلا یقدم علیه أحد بلا داع قویّ بخلاف صورة العکس ، لأنّ تربیة الصبیان موکولة إلی النسوان علی المتعارف فتتصدّی لها ، فلا یفهم من مثل هذه الروایة بطلان غسل الغیر إذا کان بأمر الولیّ، کما لا یخفی .

وبالجملة: ثبت أنّه لا دلیل علی المنع مطلقاً عن غسل الصبیّ والصبیّة بالخصوص. نعم ، لابدّ أن یلاحظ سبب تحدید عمرها بأقلّ من ثلاث سنین الوارد فی کلمات الأصحاب: فأمّا بالنسبة إلی الصبی فیستفاد ذلک من الخبر المروی عن أبی النمیر، حیث کان السؤال عن کم تغسّله النساء ، فأجاب علیه السلام : «إلی ثلاث سنین» ، وضعف الحدیث منجبر بما عرفت من دعوی الإجماع وعمل الأصحاب .

وأمّا فی الصبیّة فلم یرد فی نصّ بالصراحة، ولم یتّضح لنا مستندهم فی التحدید المذکور، إلاّ أن یدّعی الأولویّة فی المنع من حدیث الصبی بنظر العرف، لأنّه إذا کان الصبیّ الذی یعدّ أهون بنظر العرف لتصدّی النساء له محدوداً إلی ثلاث سنین ، ففی الصبیّة یکون بطریق أولی ، لأنّها أشدّ قبحاً عند العرف من الصبیّ فی مباشرة الرجل لها ، ولذلک فقد حدّدها المشهور أیضاً بالثلاث کما ورد فی المتن .

أقول: ولکن عن «المقنعة» و«المراسم» جواز تغسیل الصبیّ مجرّداً إن کان ابن

ص:204

خمس سنین ، وإن کان أکثر غسّلته من فوق الثیاب .

والظاهر أنّ حکمهما بالجواز بالتغسیل من فوق الثیاب، مبنیّ علی جواز الغسل من الأجنبیّ ، فالتحدید حینئذٍ إنّما هو بالخمس .

ومثل ذلک ورد فی حقّ البنت ، فقد روی الشیخ الصدوق فی «الفقیه» عن محمّد بن الحسن، فی جامعه: «فی الجاریة تموت مع رجال فی السفر ؟ قال : إذا کانت ابنة أکثر من خمس سنین أو ستّ دُفنت ولم تُغسّل ، وإن کانت بنت أقلّ من خمس غسّلت».

قال : وذکر الحلبی حدیثاً فی معناه ، وفی «الذکری»: أنّه أسند الصدوق فی کتابه «مدینة العلم» ما فی «الجامع» إلی الحلبی عن الصادق علیه السلام (1) .

وفیه: لا مجال للاعتماد علی هذا الخبر فی الجاریة ، لأنّه :

أوّلاً: یعارض مع الأولویّة بالمنع المستفادة من حدیث الصبیّ .

وثانیاً : منافاة هذه الروایة أیضاً بهذا النقل مع الخبر المروی فی «التهذیب» عن أحمد بن محمّد مرسلاً ، قال : «وروی فی الجاریة تموت مع الرجل ، فقال : إذا کانت بنت أقلّ من خمس سنین أو ستّ دُفنت ولم تغسّل»(2) .

حیث یناسب هذا الحدیث مع ما فی حدیث أبی النمیر من عدم التجویز لمن تجاوز عمره عن الثلاث فی الصبیّ، وفی الصبیّة إلحاقاً به ، وإن کان قد نقل عن ابن طاووس رحمه الله أنّه قال : «إنّ لفظ أقلّ هنا وهم وأصله أکثر»(3) ، وأیّده علی ذلک صاحب «الوسائل»، فمفهوم الشرط غیر مراد فیما زاد علی الثلاث ، لأنّه القدر المتیقّن ، فالاعتماد علی مثل هذه الروایات مع وجود الاضطراب فی متنه

ص:205

والإرسال فی سنده مشکل جدّاً ، ولأجل ذلک عمل الأصحاب فی الصبیّة بما ورد فی الصبیّ ولم یتجاوزا عنه .

أقول: ومن هنا ظهر أنّ ما ذهب إلیه بعض الفقهاء، کصاحب «الجواهر» رحمه الله تبعاً لصاحب «الحدائق» رحمه الله إلی دوران جواز التغسیل فی الصبیّ والصبیّة مدار جواز النظر واللّمس، المؤیّد بروایة موثّقة عمّار المتقدّمة فی الصبیّة والموافق للأصل والقواعد ، مخالفٌ لفتاوی الأصحاب وعملهم، ولروایة أبی النمیر المتعضدة بعمل الأصحاب ، فالالتزام به مشکل ، فالذی یقتضیه الاحتیاط هو تغسیل الصبیّ والصبیّة بعد الثلاث من فوق الثیاب عند الضرورة، بناءً علی ما هو الأظهر من جوازه للأجنبی، وإن کان الأحوط فیما بعد البلوغ ترکه ودفنه بثیابه، کما عرفت حکمه سابقاً .

وبالجملة: فحکم الصبیّ والصبیّة علی ثلاث أقسام :

(1) قسمٌ یغسّل مجرّداً ، وهو ما دون الثلاث .

(2) وقسمٌ یغسّل من فوق ثیابه، وهو ما فوق الثلاث .

(3) وقسمٌ یُدفن بثیابه من غیر غسل ، وهو المراهق قبل البلوغ .

فاختصاص الحکم بالضرورة کان لما بعد الثلاث دون قبله، إذ فیه یجوز غسله مجرّداً بلا ضرورة فی حال الاختیار ، لإطلاق النصوص والفتاوی، فضلاً عن أنّه مطابق لمقتضی الأصل والعمومات،خلافاً للشیخ فی«المبسوط» و«النهایة» و«السرائر» و«المقنعة» ، بل لعلّه الظاهر من «الوسیلة» باشتراط ذلک مع فقد المماثل ، ولعلّهم یتمسّکون بشمول قوله علیه السلام : «لایغسّل الرجل امرأة، إلاّ أن لا توجد امرأة»(1) ، لمثل ذلک .

ص:206

فیه ما لا یخفی، إذ لیس المورد ممّا ینطبق علیه الرجل أو المرأة فی حال الصبابة ، مضافاً إلی الطعن فی سنده لأجل ضعف محمّد بن سنان .

فالأقوی عندنا جوازه عن اختیار کما علیه صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» وغیرهما .

نعم ، اختلفوا فی تحدید الجواز ، فظاهر المصنّف کما فی «المبسوط» و«الإصباح» وبعض آخر، کونه بما دون الثلاث . ولکن المشهور هو الثلاث فما دون، کما عن «المقنعة» و«المراسم» من تجویز تغسیل النساء الصبیّ مجرّداً إن کان ابن خمس سنین ، وإن کان ابن أکثر غسّلته من فوق الثیاب .

وکیف کان ، فمنشأ القولین الأوّلین هو خبر ابن النمیر بقوله : «إلی ثلاث سنین» ، من حیث دخول الغایة وخروجها . ولکن قال صاحب «الجواهر» : «وظنّی أنّ القول الأوّل راجع إلی الثانی بإرادة الثلاث فما دون، کما یرشد إلیه ما فی «النهایة» من دعوی الاتّفاق علی جواز تغسیل ابن ثلاث سنین».

بل وکذا فی «المنتهی» و«التذکرة» وإن کانت عباراتهم غیر وافیة لذلک ، فلا إشکال عندنا فی الجواز فی ثلاث سنین .

نعم ، والذی ینبغی الإشکال فیه هو قصر الحکم علیها، وعدم جواز التغسیل لمن زاد علیها، خصوصاً مع ملاحظة إطلاق حدیث عمّار عن الصادق علیه السلام بعد أن سئل عن الصبیّ تغسّله امرأة ؟ قال : «إنّما تغسّل الصبیان النساء» ، خصوصاً مع جواز لمسهن والنظر إلیهنّ لمن زاد علیها ، فحینئذٍ یشمله إطلاق الأمر بالتغسیل ، مضافاً إلی ما عرفت من عدم شمول ما یدلّ علی عدم تغسیل الرجل إلاّ للرجل والمرأة إلاّ للمرأة لما نحن فیه لخروج الطفل عن العنوانین .

هذا ، ولکن حدیث ابن المنیر بعد انجباره بالشهرة وعمل الأصحاب، یوجب

ص:207

وکذلک المرأة ، ویغسّلها مجرّدة(1).

التقیید فی تمام هذه المطلقات ویرفع الإشکال کلّه ، ولا ینافیه جواز النظر واللّمس، إذ یحتمل أن یکون ذلک من الشروط التعبّدیّة ، فالاقتصار علی ذلک الحدّ فی جواز التغسیل _ کما علیه المشهور _ لا یخلو عن قوّة ، واللّه العالم .

(1) أی فی النفی والإثبات، أمّا جانب النفی ففی عدم تغسیلها للرجل الأجنبیّ، والإثبات فی الابن البالغ عمره ثلاث سنین أو أقلّ منها، مثل الرجل للأجنبیّة،واستثناء الصبیّة التی کانت أقلّ من ثلاث سنین منها ، وقد عرفت تفصیل المسألة فی کلا الطرفین من الرجل والمرأة فلا نعیده.

هذا وبعدما ثبت جواز التغسیل لأقلّ من ثلاث سنین ، قال المحقّق بجوازه مجرّداً، أی یجوز للمرأة أن تغسّل الصبیّ مجرّداً عن ثیابه بلا خلاف فیه ، بل علیه الإجماع فی «التذکرة» و«النهایة» کما عرفت تحقیقه ، فالأقوی حینئذٍ الجواز مع التجرید، کما صرّح به جماعة ویقتضیه إطلاق آخرین .

بل قد قیل بأنّ مقتضی بعض الإطلاقات، عدم وجوب ستر العورة، فضلاً عن غیرها، کما صرّح به فی «جامع المقاصد» و«الروض» ، بل نسبه فی الأوّل إلی إطلاق النصّ والأصحاب .

أقول: ثمّ لا یخفی أنّ المراد من التحدید بثلاث، کون نهایة الجواز وقوع الموت علیها لا قبلها حتّی یقع التغسیل علیها، کما یظهر ذلک من «جامع المقاصد» من القول بکون الغسل واقعاً قبل ذلک، لوضوح أنّ مرور الزمان بعد الموت لا تأثیر فی الحکم ، فوقوع الغسل بعد الثلاث جائز لا منع فیه .

هذا کلّه فی حکم الصبیّ والصبیّة، إذا کانا معلومی الذکوریّة أو الاُنوثیّة ، بل

ص:208

ومجهولها إذا رفع الإشکال والجهل بواسطة بعض القرائن والعلامات .

أمّا الخُنثی: ففی المشکل منه أیضاً الحکم کذلک بناءً علی اعتبار القرعة وعدّ الأضلاع ، لأنّه یخرج بذلک حینئذٍ عمّا یصدق علیه العنوان ، بل وهکذا فی الخُنثی المشکل الذی لا یمکن رفع إشکاله بسبب القرعة وعدّ الأضلاع ونحوها، لعدم اعتبارها مثلاً عند من لا یقول باعتبارها، إذا کان سنّه ثلاثاً أو أقلّ ، لعدم الممنوعیّة حینئذٍ علی کلّ التقدیرین من الذکوریّة والاُنوثیّة .

بل، وهکذا فی الخُنثی المشکل المذکور إذا کان عمره أکثر من الثلاث ، ولکن کان له أمة ، وقلنا بجواز مباشرتها بالغسل ، أمّا فی خصوصها من المحارم أو لأجل الإجازة لکلّ المحارم ومنها الأمة، سواء کانت الأمَة للخنثی علی الذکوریّة أو لا الاُنوثیّة ، کما یظهر بناءً علی الوجه الأخیر عدم شرطیّة وجود المماثل فی المحارم مطلقاً فی جواز التغسیل منها ، ولو لم یکن من أمة من سائر المحارم، لاشتراک وجه الجواز بین الأمة وبینهم ، وهذه ممّا لا إشکال فیه .

ولکن الذی ینبغی أن یبحث فیه فیما إذا فقدت الأمة، أو التزمنا بعدم جواز مباشرتها بالخصوص، أو کذلک فی سائر المحارم أیضاً ما لم یصدق علیه الضرورة ، ففی ذلک یکون الوجوه والأقوال فی المسألة ثلاثة :

القول الأوّل: ما علیه العلاّمة فی «التذکرة» و«المنتهی» و«القواعد» و«الإرشاد» و«الذکری» و«جامع المقاصد» و«الروض» أنّه یغسّله محارمه من الرجال والنساء ، معلّلین ذلک بالضرورة لتعذّر المماثل . وعن أبی علی أنّه تغسّله أمَته ، وعن ابن البرّاج أنّه یتیمّم ولا یُغسّل .

وقال صاحب «الجواهر»: «للنظر فی الجمیع مجال ، أمّا الأوّل فلعدم تناول ما دلّ علی الضرورة المسوّغة لغیر المماثل لمثل ذلک، لظهورها أو صریحها فی

ص:209

معلوم الرجولیّة والاُنوثیّة . ودعوی أنّ المخالفة مانع لا أنّ المماثلة شرط ، فی غایة الوهن، ومخالفة لصریح کلام الخصم . ومنه یظهر فساد التمسّک بالعمومات لکونها مخصّصة عند الخصم بما دلّ علی اشتراط المماثلة ، إلاّ مع التعذّر فی خصوص المحارم ، ولذلک احتاج هنا إلی التعلیل بالضرورة ، مع أنّ قضیّتها عدم الاقتصار علی المحارم، کالتمسّک باستصحاب جواز النظر واللّمس، إذ هما غیر صالحین لإثبات العبادة التوقیفیّة» ، انتهی کلامه(1) .

أقول: ولا یخفی ما فیه من الإشکال ، لوضوح أنّه لا إشعار فی شیء من الأدلّة، فضلاً عن الظهور أو الصراحة بکون موردها العلم بالرجولیّة والاُنوثیّة علی نحوٍ کان مأخوذاً فی موضوع الحکم، حتّی یختصّ حکم جواز التغسیل بالضرورة لموضوعه .

إلاّ أنّ مورد سؤال السائلین کان عمّن مات فی السفر ولیس معه إلاّ النساء فی الرجل أو الرجال فی المرأة، مع کونهم معلومی الحال ، لا أن یکون بیانه علی نحو الموضوعیّة حتّی لا یشمل غیرها ، ولیس المقام من حیث السؤال والجواب بالنسبة إلی الخصوصیّات، إلاّ کسائر المشخّصات والخصوصیّات الواقعة فی موضوعات الأحکام، التی لا ینسبق إلی الذهن إلاّ إرادة حکم تلک الموضوعات التی أحرزها من حیث هی، لا من حیث کونها معلومة بالتقیید کما توهّمه صاحب «الجواهر» ، فیصدق هنا الضرورة مع فقد المماثل لو لم یرد فیه إشکال من ناحیة اُخری سنشیر إلیها إن شاء اللّه تعالی .

نعم ، قد یتوجّه الإشکال هنا فی صدق الضرورة، بأن یُقال إنّه لا یصدق علیه الضرورة المبیحة بفقد المماثل من حیث ملاحظة إمکان تحصیل تغسیل المماثل

ص:210

بتکریر الغسل بفعل الرجال والنساء .

أجاب المحقّق الهمدانی بقوله: بعد نقل ما قلناه من فقد الضرورة : «لکن یتوجّه علیه أنّ العبرة بحسب الظهور إنّما هی بالاضطرار إلی حصول التغسیل من غیر المماثل، لا عدم إمکان حصوله من المماثل فی الواقع، ومعلوم أنّ الضرورة متحقّقة فی فعل من یغسّله ولو عند إرادة الاحتیاط، فیصحّ غسله ولو علی تقدیر عدم المماثل ، فلیتأمّل» انتهی(1) .

فکأنّه أراد بأنّ الاضطرار هنا إنّما یحصل بواسطة وقوع الغسل عن غیر المماثل، المستلزم للنظر واللّمس المحرّمان المتحقّقین بتکریر الغسل، لا عدم إمکان حصوله من المماثل ، لأنّه قد حصل بالتکرار قطعاً إذا لم تکن الخُنثی وجوداً ثالثاً غیر الذکوریّة والاُنوثیّة ، وهذا إنّما یصحّ بناءً علی القول بجواز التکرار، المستلزم لوقوع الحرام الیقینی، کما سیتّضح لک فی بیان وجه الوجوه إن شاء اللّه .

القول الثانی: قال عنه صاحب «الجواهر» : «وأمّا الثانی قول أبی علی بأنّ أمَته تغسّله ، فمع ابتنائه علی ما تقدّم سابقاً غیر مطّرد، إذ قد لا تکون عنده أمَة .

واحتمال التکلیف بشراء أمة له من ترکته، فإن لم یکن عنده ترکة فمن بیت المال کما عن أحد وجوه الشافعیّة . ممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه بعد فرض عدم الدلیل علیه»(2) .

قلنا : لعلّ أبو علی رحمه الله أراد صورة وجود الأمَة لا مع عدمها کما هو المفروض، حتّی یفرض إرادة تحصیل الأمة له من ترکته، لإمکان أن یناقش فیه بأنّ

ص:211

تحصیلها منها لا یجعلها ملکاً له ، لأنّ الملکیّة من الاُمور المترتّبة علی الحیّ دون المیّت .

اللّهُمَّ إلاّ أن یُقال : إنّه یجعلها ملکاً له إذا اشتری ممّا کان للمیّت من الثلث من الترکة، حیث قد أجاز الشارع کونه للمیّت ، فتحصیل شیء منه یجعله للمیّت ، فله وجه ، ولکن ما ذکره التزام بما لا دلیل علیه .

القول الثالث: فقال عنه صاحب «الجواهر»: وأمّا الثالث فلا دلیل علی وجوب التیمّم مع لزوم المحذور أیضاً ، لأنّه مشترک مع الغسل فی لزوم اللّمس علی الأجنبیّ علی احتمال، أو قطعاً لو تکرّر ، فإذا صار کذلک فلا وجه لترک الغسل والأخذ بما یشارکه من اللّوازم فیخرج بذلک عن الضرورة المسوّغة للتیمّم، کما لا یخفی علی المتأمّل .

أقول: إذا بلغ الأمر إلی هنا، فیدور الکلام فی واحد من ثلاث وجوه وأقوال:

الوجه الأوّل : هو سقوط الغسل حینئذٍ وجواز دفنها بدونه ، هذا کما عن «التذکرة» ، ومنشأه فرض المقام من قبیل واجدی المنی فی الثوب المشترک، حیث لا یجب الغسل علی واحدٍ منهما ، لأنّ کلّ واحدٍ منهما یرجع إلی أصل البراءة .

ولا بأس بذکر توضیح فی المقام وهو أن یُقال : لا إشکال فی أنّ لنا عمومات دالّة علی وجوب تغسیل المیّت، وقد خصّصت بما یدلّ علی اشتراط المماثلة ، وکلّ واحد من الرجال والنساء من أفراد المکلّفین شاکّ فی وجوب تغسیل الخُنثی علیه للشکّ فی المماثلة ، والشکّ فی الشرط موجب للشکّ فی المشروط ، فیرجع کلّ واحد منهما إلی أصل البراءة.

ولا یعارض جریانه فی کلّ واحد مع جریانه فی الآخر کما فی واجدی المنی ، لعدم علم کلّ واحد منهما بتوجّه تکلیف منجّزٍ علیه ، ومع الشکّ فیه فالمرجع البراءة .

ولا یصحّ حینئذٍ الرجوع إلی عمومات وجوب الغسل، لأنّها مخصّصة بما یدلّ

ص:212

علی اشتراط المماثلة، خرج موضوعاتها عن کونه تمام الموضوع وصار جزءً منه ، ولا یصحّ حینئذٍ الرجوع إلیها لکونه رجوعاً إلی العموم فی الشبهات المصداقیّة للخاصّ، وهو ممنوع عند المحقّقین .

هذا غایة ما یمکن أن یستدلّ لجواز ترک التغسیل ودفنه بلا غسل .

أقول: لکن هذا الاستدلال لا یثبت إلاّ جواز ترک الغسل لا عموم جواز فعله ، بل الأصل هنا یقتضی جواز فعله ولو مجرّداً عن الثیاب، کجواز مسّها وجواز النظر إلیها ؛ لأنّ شرط حرمتهما إحراز عدم المماثلة کشرط وجوب الغسل إحراز المماثلة، فیرجع فی نفی الحرمة فی الأوّل ونفی الوجوب فی الثانی إلی أصل البراءة، فیبقی فعل الغسل علی أصل الجواز .

وتوهّم: أنّه لا یمکن إتیانه بداع قربی، لعدم إحراز رجحانه حینئذٍ .

مدفوع : أنّه یکفی فی إتیانه عبادةً بداعی احتمال الأمر والمحبوبیّة، کما هو الحال کذلک فی جمیع موارد الاحتیاط ، فلازم هذا الاستدلال عدم وجوب التغسیل وجواز دفنه بلا غسل حتّی لا یستلزم وقوع الحرام، وهذا إنّما یصحّ إذا استلزم الغسل وقوع النظر واللّمس المحرّم ، وإلاّ إن أمکن غسله مع غمض العینین، وعدم لمس یده لجسمه بلفّ خرقة علیه وتغسیله من وراء الثیاب _ حتّی یستشکل بعدم إحراز القدر المعفوّ عنه فی النجاسة عند الغسل مع الثیاب، کما أشار إلیه بعض _ .

فلا إشکال حینئذٍ من الحکم بعدم شرطیّة المماثلة .

اللّهُمَّ إلاّ أن یدّعی أنّ شرطیّته تعبّدی، بحیث یعدّ فعل الغسل مع عدم المماثل حراماً ذاتیّاً کما قاله بعض فی مثل معلوم الرجولیّة والاُنوثیّة ، فحینئذٍ یصحّ الحکم بترک الغسل ودفنه بلا غسل ، بل یرجع الأمر حینئذٍ بین المحذورین لکلّ

ص:213

واحدٍ من الرجال والنساء ؛ لأنّه یعلم کلّ واحد منهما بأنّ غسل الخُنثی إمّا واجب له فی صورة المماثلة ، أو حرام فی عدم المماثلة، فلا محیص من اختیار أحد الأمرین من الفعل أو الترک، أو الرجوع إلی القرعة لیرفع هذا الإشکال عند القول بالحرمة الذاتیّة فقط لا مطلقاً، کما لا یخفی .

الوجه الثانی: وهو أنّه یجب غسلها مرّة واحدة بمباشرة الرجال أو النساء ، لکن من فوق الثیاب ، ولا یجوز لأحدهما غسلها من دون ثیاب لاحتمال أن یکون رجلاً مع کون الغاسل امرأة أو امرأة، مع کون الغاسل رجلاً ، هذا کما عن العلاّمة فی «المنتهی» .

قلنا : لعلّ مراده _ وإن کان خلاف الظاهر _ من الأمر بوجوب غسلها من وراء الثیاب هو الحجاب المانع عن النظر واللّمس دون الثیاب الملتصق ببدن المیّت، حتّی یستشکل بعدم المعفویّة فی نجاستها .

وکیف کان، قیل فی وجهه کما عن «مصباح الهدی» للآملی بما ملخّصه: «إنّ شرطیّة المماثلة کما یظهر بالتدبّر فی أدلّتها ناشئة عن غلبة ابتلاء المباشرین للغسل بالنظر واللّمس المحرّمین علی الأجنبیّ ، ولذلک نهی الشارع عن مباشرة الأجنبیّ إذا کان عن غیر المماثل .

ثمّ قال : إنّ الشرطیّة والمانعیّة قد یستفاد من خطاب وضعی أو تکلیفی غیری، فلا یستفاد منه حینئذٍ إلاّ الشرطیّة والمانعیّة ، وقد یستفاد من خطاب نفسی متوجّه إلی شیء لا یجتمع امتثاله مع امتثال الأمر المتعلّق إلی شیء آخر، مثل النهی عن الغصب مع الأمر بالصلاة .

إلی أن قال : اشتراط المماثلة فی المقام یکون من قبیل الثانی، حیث أنّ الناظر فی أدلّة اشتراطها یقطع بأنّ اعتبار الشارع لهذا الشرط، إنّما هو لعدم رضاه

ص:214

بمباشرة الأجنبی لهذا العمل المتوقّف فی الغالب علی النظر واللّمس ، فنهیه عنه إنّما هو لکون فعله ملزوماً لأمرٍ مبغوض للشارع، نظیر الصلاة فی المکان المغصوب، والوضوء بماءٍ مغصوب ، فالفعل من حیث هو فعل لا یکون قبیحاً بالقبح الفعلی، وممّا لا یمکن أن یتقرّب به ، وإنّما القبح ینشأ من حیث صدوره عن الفاعل بالقبح الفاعلی، وکونه ممّا لا یمکن أن یتقرّب به ، والقبح إنّما یتحقّق عند تنجّز النهی علیه ، ومع عدم تنجّزه فلا موجب لبطلان الفعل، لا من حیث نفسه حیث أنّه لا یکون قبیحاً بالقبح الفعلی، ولا من حیث صدوره عن الفاعل، لعدم تنجّز النهی علیه، فیکون فعله صحیحاً .

وعدم تنجّز النهی إمّا یکون للجهل به بجهل یعذر فیه ، أو ما یکون بحکمه کما فی المقام، فیکون تغسیل الأجنبی للخُنثی کتغسیله لمیّت بزعم المماثلة أو المحرّمیة ، فانکشف خطأه بعد الفراغ عن غسله حیث أنّ الغسل صحیح قطعاً، ولیس لصحّته وجه إلاّ عدم تنجّز النهی علی الغاسل مع عدم اتّصاف غسله من حیث هو غسل بالقبح الفعلی .

فإن قلت : تردّد الخُنثی بین کونها مماثلاً للغاسل أو غیر مماثل، یوجب تحقّق علم إجمالی بوجوب تغسیلها، أو حرمة لمسها والنظر إلیها ، حیث أنّها إن کانت مماثلاً یجب غسلها، وإن لم یکن مماثلاً یحرم لمسها والنظر إلیها ، وهذا العلم الإجمالی یقتضی الجمع بینها فی الامتثال، حیث یمکن الجمع بینهما .

قلت: هذا العلم الإجمالی لا ینفع فی إیجاب الجمع بین امتثال طرفیه ، لأنّ الموجب لعدم وجوب الغسل، إنّما هو حرمة اللّمس والنظر بالحرمة المنجّزة، وإلاّ فلا مانع عن وجوبه ، فلابدّ من أن یکون التردید بین وجوب التغسیل علی تقدیر المماثلة، وبین حرمة اللّمس والنظر بالحرمة المنجّزة علی تقدیر المخالفة ،

ص:215

والمفروض عدم تنجّز الحرمة من حیث هی حرمة، وإنّما التنجّز یحصل من قبل العلم بها، فیکون المقام نظیر الدوران بین وجوب الصلاة فی خصوص هذا المکان، وبین حرمة الوقوف فیه لاحتمال کونه مغصوباً، حیث أنّ هذا العلم الإجمالی لا یؤثّر شیئاً ، بل یجب الصلاة فیه ؛ لأنّ المانع عن وجوبه هو احتمال کونه مغصوباً وهو لیس بمانع ؛ لأنّ حرمة الغصب ما لم تکن منجّزة لا تکون مانعة کما لا یخفی»(1) .

أقول: ما ذکره المحقّق الآملی رحمه الله فی غایة المتانة والجودة، إن ثبت وجوب الصلاة علیه فی المماثل ووجوب الغسل فی المماثل، وکان ثبوتهما بدلیل مطلق فی جمیع الموارد، إلاّ فیما ثبت فیه وجود مانع عن وجوبه منجّزاً أو محرزاً ، فحینئذٍ کلّ مورد شکّ فی ثبوت المانع ولم یحرز ذلک، یجب الرجوع فیه إلی عموم دلیل الوجوب والأخذ به ، ووجهه ما ذکره رحمه الله خصوصاً إذا کان مقتضی الأصل هو عدم وجود المانع، حیث أنّ مثل هذا الأصل یمنع عن إحراز وجود المانع وینفیه ، فلا یکون حینئذٍ احتمال وجود النهی منجّزاً ممّا لم یحرز النهی، ومع عدم تنجّزه لا مانع عن وجوب الصلاة هناک وعن وجوب الغسل هنا .

وأمّا لو لم یکن الأمر کذلک ، بل کان التکلیف فی أصل ثبوت وجوب الغسل أو حرمته، لأجل فقد المماثلة ثابتاً بالعلم الإجمالی، أی علم إجمالاً لأجل الإجمال والإبهام فی المتعلّق أنّ التکلیف المنجّز علیه یکون أحدهما ؛ أمّا وجوب الغسل فی المماثلة ، أو حرمته فی غیر المماثلة . فحینئذٍ کما أنّ النهی عن الغسل للأجنبی یکون بالاحتمال فی أطراف العلم الإجمالی ، کذلک الأمر

ص:216

بالغسل فی غیره _ أی فی المماثل _ یکون بالاحتمال ، وکلاهما متماثلان حینئذٍ، فلا مجال لتقدیم أحدهما علی الآخر ، فحینئذٍ لا یبقی وجه لما ذکره من وجوب الغسل علیه لعدم مانعیّة احتمال النهی عن مباشرة الأجنبی، لکونه غیر منجّز .

وبالجملة: فمدار الکلام یکون فی أصل ثبوت کون وجوب الغسل فی جمیع الموارد إلاّ ما خرج بإحراز المانع ، ولا یبعد أن یکون کذلک بالنظر إلی الأدلّة الأوّلیّة المتکفّلة لإیجاب الغسل علی المکلّفین لکلّ مسلم إلاّ ما خرج بوجود المانع بصورة الإحراز .

الوجه الثالث: وقد أشار إلیها الآملی رحمه الله بقوله: «هو لزوم تغسیلها مرّتین ؛ مرّة بمباشرة الرِّجال ، واُخری بمباشرة النساء _ کما علیه السیّد فی «العروة» وکثیر من أصحاب التعلیق علیها _ غایة الأمر بإضافة کون غسلها من وراء الثیاب، کما ورد فی متن «العروة».

والدلیل: علی ما قیل هو دعوی أنّ وجوب الغسل کفایةً علی عامّة المکلّفین یقتضی عدم اختصاص التکلیف بمن یباشر بنفسه ، فالمماثلة شرط الوجود لا شرط الوجوب ، فالواجب علی کلّ مکلّف هو السعی فی إیجاب الغسل من المماثل، ولو بالسعی وإعانة بعضهم لبعض ، فیجب فی المقام علی المکلّفین السعی فی حصول غسل الخُنثی من مماثله، وهو أمرٌ مقدور یتوقّف العلم بحصوله علی تکریر الغسل من الرجال والنساء ، فیجب ذلک من باب الاحتیاط إذا لم یتوقّف علی ارتکاب حرام کنظر الأجنبیّ ولمسه، وکان الغسل من وراء الثیاب ، أو علی تغمیض العینین ولَفّ خرقة بالیدین ، بناءً علی کون حرمة تغسیل الأجنبی من جهة استلزامه للنظر واللّمس المحرّمین .

وأمّا بناءً علی کون حرمته ذاتیّة، أو عدم إمکان التحرّز عن النظر واللّمس ،

ص:217

فالمتّجه حینئذٍ سقوط التکلیف بالغسل من المماثل، لتردّده وتردّد الموضوع المشتبه منه بین الواجب والحرام، واستلزامه الاحتیاط فیه لارتکاب الحرام الیقینی .

ثمّ قال فی آخر کلامه: ولا یخفی أنّ الأحسن منها هو الوجه الثانی ؛ أعنی جواز الاکتفاء بغسل واحد مع التخییر بین کونه بمباشرة الرجال أو النساء، وإن کان الأحوط تغسیلها مرّتین من کلّ من الرجال والنساء ، لکن من وراء الثیاب» انتهی محلّ الحاجة(1) .

أقول: ولا یخفی علیک أنّ التغسیل من وراء الثیاب إن أمکن وقلنا بمعفویّة النجاسة فی الثوب الملتصق بالبدن بالتبع ، فحینئذٍ لا إشکال فی کفایة غسل واحد، سواء کان بمباشرة الرجال أو النساء، لصحّة الغسل من دون استلزامه الحرام ، فلا وجه للحکم بلزوم التغسیل مرّتین ، هذا إن کان وجه حرمته لاستلزامه الحرام .

وأمّا إن کان لأجل حرمته ذاتاً ، فعلیه لابدّ أن یُقال بالتخییر لکلّ واحدٍ من الرجل والمرأة، من اختیار أحد الأمرین من فعل الغسل أو ترکه ؛ لأنّه إمّا واجب فی المماثل ، أو حرام فی غیره ، فحیث لا یعلم لا محیص باختیار الفعل أو الترک لدوران الأمر بین المحذورین لکلّ واحدٍ من المکلّفین ، فلا وجه للقول بسقوط التکلیف حینئذٍ ، لأنّه لا یکون الحرام هنا لأجل ملازماته، بل لأجل اعتبار حرمته ذاتیّة ، أی حرام ولو لم یستلزم النظر واللّمس المحرّمین کالغسل من وراء الثیاب .

هذا کلّه لو لم نقل بجواز تغسیل المحارم فی غیر المماثل، وإلاّ فإنّ علیهم مباشرة الغسل بلا ضرورة أو مع الضرورة کما فی المقام ، فلا تصل النوبة إلی ما

ص:218

فصّلناه ، وحیث کان احتمال الحرمة الذاتیّة ضعیفاً، والغسل من وراء الثیاب ممکناً، کان احتمال الاکتفاء بواحد قویّاً ، ولکن الأحوط غسلها مرّتین من وراء الثیاب ، وإن کان القول بکفایة القرعة فی تعیّنها غیر بعید، لصدق المشکل حقیقةً حینئذٍ، فیدخل تحت عنوان ما ورد (إنّ القرعة لکلّ أمرٍ مشکل) والمقام منه ، واللّه العالم .

أقول: ثمّ لا یخفی علیک أنّ صاحب «الجواهر» وإن ذهب إلی اختیار القول الثالث لکونه موافقاً للاحتیاط ، إلاّ أنّه قد مالَ عنه فی آخر کلامه بقوله : «وهو الذی یقوّی فی نفسی إلی القول الثانی بکفایة کون الوجوب لأحدهما بواسطة وجود العمومات الدالّة علی وجوب غسل المیّت مطلقاً، ما لم یحرز المانع عن تنجّزه . ثمّ قال بعده : ومنه یظهر الکلام فیما لو وجد میّت أو بعضه ممّا یجب تغسیله، واشتبه ذکوریّته واُنوثیّته لظهور کونها من وادٍ واحد ، فتأمّل» انتهی(1) .

فیظهر من کلامه کفایة غسل واحد لأحدهما فی المیّت المشتبه خارجاً أو العضو المنقطع کذلک ، بناءً منه علی کون شرطیّة المماثلة مخصّصاً لمن کان حاله معلوماً بالذکوریّة والاُنوثیّة، ولا یشمل المشکوک، فیدخل مثله تحت عمومات وجوب الغسل ما لم یحرز المانع .

ولکنّه عقّب قوله أخیراً بالتأمّل، ولعلّ وجهه إمکان دعوی الفرق بین الخُنثی المشکل، وبین المقام، خصوصاً فی العضو المشتبه ، حیث أنّ النظر والمسّ فی الخنثی یصدق علیه کونهما بالأجنبیّ ولو احتمالاً ، فیکون حراماً . هذا بخلاف المسّ والنظر للعضو المفارق، خصوصاً إذا کان صغیراً کالإصبع ونحوه ، حیث لا یصدق بمسّه والنظر إلیه، أنّه قد مسّ الأجنبیّ ونظر إلیه فیصحّ من الأصحاب

ص:219

وکلّ مُظهرٍ للشهادتین وإن لم یکن معتقداً للحقّ، یجوز تغسیله، عدا الخوارج والغُلاة (1). غسل الاموات / المستثنی من غسل المیّت

ذهابهم إلی عدم اعتبار المماثلة فیه، مع اعتبارهم ذلک فی الخُنثی، فلا یردّ علیهم أنّهم کیف أجازوا غسل الرجل للعضو ولو لم یقطع کونه من الرجل ، وکذلک فی المرأة ، کما استشکل علیهم صاحب «الجواهر» فی تلک المسألة .

نعم ، الإشکال وارد علیهم فی ما إذا کان المقطوع عظیماً، أو کان المیّت بنفسه مشکوکاً بین الرجل والاُنثی، حیث یکون حکمهما حینئذٍ حکم الخُنثی ، هذا علی ما بیّنه المحقّق الآملی فی مصباحه .

أقول: لکن الإنصاف عدم تمامیّة هذه الدعوی ، إذ الاتّصال والانفصال والصغر والکبر فی العضو، لا یوجب فرقاً عرفیّاً فی صدق کون المسّ والنظر واللّمس للأجنبی لو ثبت التخالف ، کما أنّ الحیاة والممات لا یؤثّران فی ذلک ، ولأجل ذلک یرد علی ما قال السیّد فی «العروة» فی المسألة الثانیة (أنّه یغسّله کلّ من الرجل والاُنثی من وراء الثیاب) بل الفتوی بذلک ، مع أنّه احتاط فی الخنثی ، مع أنّ الفرق بین المسألتین غیر معلوم ، فإن قلنا بوجود العمومات ولم یشترط المماثلة فی المشکوک، فلا فرق بین الموردین بکفایة غسل واحد لأحدهما، وإلاّ یصحّ الإتیان بمرّتین للاحتیاط کما فی الموردین ، واللّه العالم .

(1) أقول: إنّ غسل المیّت المسلم واجب بوجوب کفائی علی کلّ مسلم ، أمّا المسلم فهو عبارة عمّن أظهر الشهادتین، ولم یعلم منه عدم الإذعان بهما أو بأحدهما، وإن لم یعتقد الحقّ الذی لا یخرجه عن حکم الإسلام فی الدُّنیا کمَن أنکر الإمامة والعدل للّه تبارک ، إلاّ من کان من أهل الخوارج، أی قد خرج علی

ص:220

إمام زمانه ، والمعروف منهم من خرج علی أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام عند تحکیم الحکمین ، وکذا الغُلاة أی الذی أصبح غالیاً واعتقد الإلوهیّة لأحدٍ من الناس کما فی «الروض» ، والمعروف منهم من اعتقد إلوهیّة علیّ علیه السلام ، وکذا کلّ من ارتکب ما یوجب الکفر بسببه من قولٍ أو فعل أو غیرهما مثل النواصب والمجسّمة، ومنکروا ضروریّ من ضروریّات الدِّین، ونحوهم، فلا یجوز تغسیلهم لأجل کونهم محکومین بالکفر ، والکافر لا یجوز تغسیله .

أدلّة عدم جواز تغسیل الکافر:

فإذا بلغ الکلام فلا بأس بذکر الأدلّة الدالّة علی عدم جواز تغسیل الکافر ؛ فقد استدلّ لذلک:

أوّلاً : بالإجماع محصّلاً منقولاً علی لسان مثل الشیخ والعلاّمة والشهید وغیرهم فی کتبهم .

وثانیاً: بالأصل، أی لو شکّ فی أنّه لو لم یشمله دلیل وجوب الغسل، فهل یجب علینا غسله أم لا؟ فالأصل البراءة، لأنّه شکّ فی أصل التکلیف لا المکلّف به.

وثالثاً: أنّ الأدلّة الدالّة علی وجوب التغسیل عموماً، ظاهرة فی وجوبه فی غیر الکافر .

رابعاً: مع أنّ الدلیل بالخصوص موجود، یدلّ علی عدم الوجوب للکافر.

منها: ما رواه الشیخ بإسناده عن عمّار بن موسی، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «إنّه سُئل عن النصرانی یکون فی السفر وهو مع المسلمین فیموت ؟

قال : لا یغسّله مسلم ولا کرامة، ولا یدفنه ولا یقوم علی قبره وإن کان أباه» .

ومنها: ما رواه الصدوق بإسناده عن عمّار بن موسی ، ورواه الکلینی عن

ص:221

محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، عن أحمد بن الحسن مثله إلی قوله : «ولا یقوم علی قبره» (1).

حیث قد نهی عن تغسیل النصرانی ولا خصوصیّة فیه ، فیکون مثله غیره مثل من الیهود والمجوس والمشرک، لوحدة الملاک وهو الکفر .

ومنها: ما رواه جعفر بن الحسین بن سعید المحقّق فی «المعتبر» نقلاً من «شرح الرسالة» للسیّد المرتضی، أنّه روی فیه عن یحیی بن عمّار ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «النهی عن تغسیل المسلمُ قرابَته الذمّی والمشرک، وأن یکفّنه ویُصلّی علیه ویلوذ به»(2) .

بل قد یمکن استفادة النهی والمنع بالأولویّة عمّا ورد بالنهی عن الغسل والکفن والصلاة علی الخوارج، أی لمن خرج علی إمام زمانه کأصحاب معاویة ، لأنّهم بالرغم من تظاهرهم بالإقرار بالشهادتین ، لکن مُنع المؤمنون عن تغسیلهم، ففی الکافر والمشرک یکون بطریقٍ أولی .

منها: رواه أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی فی «الاحتجاج» عن صالح بن کیسان : «أنّ معاویة قال للحسین : هل بلغک ما صنعنا بحجر بن عدیّ وأصحابه شیعة أبیک؟ فقال علیه السلام : وما صنعت بهم؟ قال : قتلناهم وکفّناهم وصلّینا علیهم . فضحک الحسین علیه السلام ، فقال : خصمک القوم یا معاویة ! لکنّا لو قتلنا شیعتک ما کفّناهم ولا غسّلناهم ولا صلّینا علیهم ولا دفناهم (لا قبرناهم)»(3) .

حیث یظهر منه تصریح الإمام علیه السلام بذلک ، لأنّهم کانوا من الخوارج ، حیث قد

ص:222

خرجوا علی إمامهم أمیر المؤمنین علیه السلام ، فلا یجوز تغسیلهم أو التکفین والتدفین ، فهم محکومون بالکفر، وملحقون بهم، فیکونون مثلهم فی عدم جواز تجهیزهم فیتمّ المطلوب ، فالمسألة فی الکافر واضحة من حیث الدلیل، ولا کلام فیها ولا إشکال، ولا شبهة تعتریها .

أمّا المؤمن: والمراد منه الإمامی المعتقد للحقّ، أی إمامة الأئمّة الاثنی عشر علیهم السلام ، فیجب تغسیله ما لم یحصل منه سبب الکفر ، بل هو إجماعی بکلا قسمیه إن لم یکن ضروریّاً ، بل لا یبعد أن یکون کذلک ، لأنّه هو القدر المتیقّن والمسلّم من الدلیل الوارد فی وجوب غسل میّت المسلم، فهو ممّا لا کلام فیه ولا إشکال ولا خلاف یعتریه .

نعم ، الذی وقع الخلاف فیه، وینبغی أن یبحث عنه هو المسلم غیر المؤمن کالعامّة ، بل قد یلحق بهم فرق الإمامیّة المنحرفة کالواقفیّة والفطحیّة والناووسیّة والإسماعیلیّة وغیرهم من أمثالهم ؟

أقول: المشهور تحصیلاً ونقلاً کما فی «الذکری» و«الروض» و«الحدائق» و«الریاض» التغسیل ، بل عن «التذکرة» و«نهایة الإحکام» الإجماع علی وجوب تغسیل المیّت المسلم ، بل هو الظاهر من «المنتهی»، حیث حمل کلام المفید رحمه الله بعدم الجواز علی من عُلِم نصبه ، بل علیه جمیع المتأخّرین ممّن قارب عصرنا من السیّدین فی «العروة» و«الوسیلة» وأصحاب التعلیقة علیهما جمیعاً فی الجملة .

فقد یستدلّ علی الوجوب:

أوّلاً: دعوی الإجماع والشهرة کما عرفت .

وثانیاً: الاستصحاب لجریان أحکام المسلم علیه .

ص:223

وثالثاً: وممّا یظهر من المشهور فی باب الصلاة علی المیّت من الصلاة علیه وإن دعی علیه فیها ، بل قال العلاّمة فی «المنتهی» : «وتجب الصلاة علی المیّت البالغ من المسلمین بلا خلاف».

رابعاً: الأخبار الدالّة علی ذلک :

منها: ما رواه الشیخ عن طلحة بن زید ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن أبیه علیهماالسلام ، قال : «صلِّ علی من مات من أهل القبلة وحسابه علی اللّه»(1) .

ورواه الصدوق مرسلاً . ورواه فی «المجالس» ، عن محمّد بن موسی بن المتوکّل ، عن عبداللّه بن جعفر الحمیری ، عن محمد بن الحسین بن أبی الخطّاب ، عن الحسن بن محبوب مثله .

فإنّه قد أمر بالصلاة علی کلّ من کان من أهل القبلة ، وحیث لا قائل بالفرق بین الغُسل والصلاة فی المخالف فإن أُجیز بالصلاة علیه فیجوز التغسیل علیه ، فالملازمة بینهما موجود .

خصوصاً مع أنّ الصلاة مشروطة بالغسل ، بل قد یدّعی الأولویّة ، یعنی إذا کانت الصلاة علیه جائزة فالغسل یکون بطریق أولی ، فإذا ثبتت هذه الملازمة بینهما فیمکن الاستدلال لجواز تغسیل المخالف، بکلّ ما دلّ بعمومه علی جواز الصلاة علی المخالف .

خامساً: بل قد یشعر علی ذلک بالفحوی المستفاد من أخبار الباب وکلام الأصحاب، من إیجاب تغسیل المیّت فی بلاد الإسلام ، بل أبعاضه وإن لم یُعرف مذهبه، ولا أصل یلحقه بالإمامی .

ص:224

سادساً: مضافاً إلی إمکان الاستدلال علیه، بإطلاقات الأدلّة وعمومها:

منها: ما رواه الکلینی بإسناده عن سماعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، فی حدیثٍ، قال :«غسل الجنابة واجب ... وغسل المیّت واجب»(1) .

ومنها: مضمرة أبی خالد، قال : «اغسل کلّ الموتی الغریق، وأکیل السبع، وکلّ شیء إلاّ ما قتل بین الصفّین، فإن کان به رمق غُسِّل وإلاّ فلا»(2) .

سابعاً: مضافاً إلی ما علم من سیرة النبیّ صلی الله علیه و آله .

أقول: وقد نوقش فی الجمع : أمّا الاستصحاب: فإنّ المتیقّن السابق لیس إجراء جمیع أحکام المسلمین علیهم بعنوان العموم، حتّی یستصحب عند الشکّ فی بقائه ، کیف ومن أحکام المسلمین التجهیز الذی یشکّ فی ثبوته فی حقّهم من أوّل الأمر ، ولو علم ثبوت إجراء جمیع أحکام المسلمین علیهم، فإنّما هو بالنسبة إلی أحکام المسلمین فی حال الحیاة، ولا یشمل عمومها لما بعد وفاتهم الذی منه التجهیز ، بل أفعال التجهیز تعدّ من الأحکام المترتّبة علیهم فی الآخرة التی لا یشارکون فیها مع المسلمین.

هذا کما عن المحقّق الآملی فی مصباحه(3) .

وفیه: ولکن یمکن أن نوجّه الاستصحاب بوجه صحیح بأن یُقال إنّ أحکام الإسلام فی حال الحیاة کان متیقّن الثبوت علیه، من النکاح والطهارة وحقن الدم والمعاملات، وکلّ ما یترتّب علی المسلم بما هو مسلم ، وعند عروض الموت

ص:225

علیه إن ثبت بالأدلّة کفرهم بعد الموت، فلا إشکال حینئذٍ فی عدم جریان حکم المسلم علیه، لانقلاب الموضوع، وإن لم یثبت ذلک وشکّ فی أنّه بالموت هل بقیت أحکام الإسلام ثابتة فی حقّه أم لا، نستصحب ما کان ثابتاً علی المسلم من الإکرام والتغسیل والتکفین والتدفین والتجهیز ما لم یقم الدلیل علی خلافه ، ولعلّ لهذا السبب تعامل المؤمنین مع أموات المخالفین معاملة المسلم منذ زمن الأئمّة علیهم السلام إلی زماننا هذا.

اللّهُمَّ إلاّ أن یثبت من لسان الأخبار خروجهم عن الإسلام، ودخولهم فی سلک الکافرین، کما کان الأمر کذلک فی حقّ بعضهم . فما ذکره الآملی قدس سره من مشکوکیّة حکم التجهیز من أوّل الأمر، لیس علی ما ینبغی ، لأنّ تلک الأحکام مرتبطة بما بعد الموت ، ففی حال الحیاة لا موضوع له، حتّی یُقال إنّه مشکوک أو متیقّن .

اللّهُمَّ إلاّ أن یقصد جریان الاستصحاب التعلیقی علی نحو التعلیق فی الموضوع، لکن حجّیته مثل ذلک لا یخلو عن شبهة .

أمّا الخبر: فقد ناقش الآملی رحمه الله فیه بقوله: «وأمّا المروی عن الصادق علیه السلام : «صلِّ علی من مات من أهل القبلة» . فبعد تسلیم سنده، لا یفهم منه إلاّ مشروعیّة الصلاة لورود الأمر بها فی مقام توهّم الحظر، مع احتمال کون الأمر بها لأجل المداراة معهم أو التقیّة ، وبهذا الاحتمال لا یصحّ التمسّک بوجوب الصلاة لوجوب غسله وسائر أفعال تجهیزه، لاحتمال کون وجوبها لأجل المداراة معهم أو للتقیّة ، فتأمّل»(1) .

أقول: وفیه ما لا یخفی علیک من الإشکال ، ولعلّه لذلک أمر بالتأمّل ، لأنّ

ص:226

العمل علی التقیّة لا یثبت إلاّ بقیام قرینة دالّة علیه، لا مثل هذه الجملة التی قد تفید بیان حکم کلّی لأهل القبلة ، بل وأحسن منه فی الدلالة علی ذلک روایة غزوان السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه ، عن آبائه علیهم السلام ، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : صلّوا علی المرجوم من اُمّتی، وعلی القاتل نفسه من اُمّتی، لا تَدَعوا أحداً من اُمّتی بلا صلاة»(1) . ورواه الصدوق مرسلاً .

فإنّ قوله: «لا تَدَعوا أحداً من الاُمّة» عام یشمل العامّة ، وحمله علی خصوص مثل المرجوم والقاتل المؤمن غیر مقبول ، لإمکان القول بالتعمیم فیها أیضاً ، فمثل ذلک الحدیث لا یمکن حمله علی المداراة والتقیّة ، کما لا یمکن حمل الأمر فیه علی المشروعیّة لدفع توهّم الحظر لوجوب الصلاة علی مثل المذکورین من المؤمن منهم ، وهو الدلیل علیه ، فالاستدلال بمثل ذلک علی وجوب الغسل وجیهٌ، لو ثبتت الملازمة بینهما ولم نقل بإمکان التفکیک فیهما .

ثمّ ناقش الآملی قدس سره لما بعده وقال : «وأمّا خبر أبی خالد مضافاً إلی إضماره، لا دلالة فیه علی العموم من حیث الاعتقاد ، بل الظاهر منه هو العموم من حیث أفراد الموتی من الغریق والأکیل ونحوهما ، کما یدلّ علیه استثناء الشهید .

وأمّا بالنسبة إلی حالات کلّ فرد فلا عموم فیه ، بل لو دلّ لکانت دلالته بالإطلاق ، لکنّه لا یدلّ علیها لعدم کونه فی مقام البیان من تلک الجهة» .

أقول: وکلامه فی المقام متین ، لأنّ ظهور قوله: «کلّ الموتی» ناظر إلی ما هو الواجب فیه غسل المیّت المفروض المتعیّن حکمه فی الخارج، فلیس الخبر المذکور بصدد بیان إیجاب الغسل لکلّ الأموات حتّی یستفاد منه العموم ، کما لا

ص:227

یکون بصدد بیان الإطلاق فی حالات المیّت ، فهو خارج عن الدلیلیّة ، ولکن یحتمل کونه دلیلاً علی العموم إلاّ ما خرج بالدلیل کالکافر، فیکون من الأدلّة ولا بُعد فیه .

ثمّ قال : «وقوله : (غُسل المیّت واجبٌ» وارد فی أصل المشروعیّة، ولا عموم له بالنسبة إلی أفراد الأموات ویکون نظیر الأوامر الواردة فی الصلاة والزکاة ومشروعیّة الصلاة، لا یستلزم مشروعیّة تغسیله ولا جواز غسله، لاحتمال کون الصلاة المشروعة علیه بعد تغسیله من أهل مذهبه، کما هو الغالب، ومنع أولویّة جواز تغسیله عن جواز الصلاة علیه، والإجماع علی عدم الفصل بینهما غیر ثابت) .

ولکن یمکن أن یُقال : إنّ ذلک الحدیث مشتمل علی صور یحتمل کونه قرینة علی ذیله، وهو قوله : «غسل الجنابة واجب» ، ولا إشکال فی أنّه واجب لکلّ مسلم حتّی للمخالف ، فکذلک یکون فی غسل المیّت .

غایة الفرق بین الموردین ؛ أنّ الأوّل یجب علی نفسه ، والثانی علی المؤمنین أن یغسّلوه ، فربّما ینکر الثانی دون الأوّل ، وذلک لا یوجب الفرق فی الوجوب .

کما أنّ دعوی أنّ الخبر فی مقام بیان أصل المشروعیّة کالأوامر المذکورة حول الصلاة والزکاة .

لا یخلو عن إشکال ؛ لأنّ کلمة (الوجوب) فی قوله : «غسل المیّت واجب» ، صریح فی الوجوب لو سلّم عموم مورده، کما یکون هو الدلیل لوجوب غسل المیّت فی المؤمن، ولا نحتاج لإثبات الوجوب فیه إلی دلیل آخر .

أقول: وأمّا دعوی الملازمة بین جواز الصلاة، وجواز الغسل علیه، فلیس ببعید عن الصواب ، لأنّ کلیهما مشترکان فی کونهما لما بعد الموت الذی کان یعدّ

ص:228

من شؤون الآخرة ، فإن اُجیز فی الأولی فلا یبعد ثبوت الجواز فی الثانی .

ثمّ قال : «کما أنّ ما علم من سیرة النبیّ صلی الله علیه و آله بالصلاة علی المنافقین، لا یدلّ علی الوجوب، لاحتمال کونها لأجل المداراة معهم ، مع أنّ المنافقین من الکفّار، وإنّ فعل الصلاة لا یدلّ علی وجوبها» .

وفیه: ولا یخفی ما فی الجواب من الإشکال :

أوّلاً : لا داعی لنا بالحمل علی المداراة والتقیّة، بعدما لم یظهر لنا ما یدلّ علی خلافه حتّی نلجأ إلی ذلک .

وثانیاً : علی فرض التسلیم بما ذکر، فلماذا لا نتابعه صلی الله علیه و آله فی هذا العمل الذی یؤدّی إلی تقلیل دواعی الحقد بین المسلمین، فإذا فرض کون الصلاة علیهم عن النبیّ صلی الله علیه و آله ثابتاً، ولم نقف علی ما یدلّ علی خلافه، فنحمل العمل علی الوجوب لا علی الجواز .

أقول: بقی أن نذکر بعض الأخبار الظاهرة فی إرادة المؤمن :

منها: الخبر الذی رواه سعد الاسکاف، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «أیّما مؤمن غسّل مؤمناً فقال إذا قلّبه : اللّهُمَّ إنّ هذا بدن عبدک المؤمن، قد أخرجتَ روحه منه وفرّقت بینهما ، فعفوک عفوک عفوک ، إلاّ غفر اللّه له ذنوب سنة إلاّ الکبائر»(1) .

ومنها: روایة إبراهیم بن عمر (عثمان)(2) ، ونحوهما من الأخبار الواردة فی الغسل أو الکفن والدفن، حیث أنّ مفهوم هذه الأخبار یدلّ علی عدم مشروعیّة تجهیز غیر المؤمن، وظهور بعض منها فی کون التغسیل احتراماً للمیّت وتکرمة له، کما یستفاد من روایة عمّار بن موسی المتقدّمة فی علّة عدم التغسیل للکافر،

ص:229

حیث قال علیه السلام : «لا یغسله مسلم ولا کرامة»(1) «ولا یصلح له إلاّ المؤمن».

بل وفی خبر «العیون» و«العلل» أنّ الرضا علیه السلام کتب إلیه فی جواب سائله: «علّة غسل المیّت أنّه یغسل لیطهر وینظف عن أدناس أمراضه، وما أصابه من صنوف علله، لأنّه یلقی الملائکة ویباشر أهل الآخرة ، فیستحبّ إذا ورد علی اللّه عزّ وجلّ ولقی أهل الطهارة ویماسّونه ویماسّهم أن یکون طاهراً نظیفاً متوجّهاً إلی اللّه عزّ وجلّ لیطلب وجهه ولیشفع له»(2) .

ومن الواضح أنّه لا حرمة ولا کرامة للمخالف، ولا طهارة له حتّی یجب التغسیل لأجله، وغیر هذه الأخبار والأدلّة، حیث تمسّک بها من ذهب إلی عدم جواز التغسیل.

أقول: ولکن فی جمیع ما ذکروه من النظر مجالاً واسعاً للنظر: أمّا ما یشتمل للثواب بغسل المؤمن أو کفنه ودفنه ، فلا بأس بالالتزام بالاختصاص فی الثواب للمؤمن فقط دون غیره ، ولکنّه لا یوجب استفادة عدم الجواز لغیر المؤمن، إذ أنّ مثل هذه الاُمور تنحصر دلالتها علی المنطوق، وعلی عدم الثواب لعدمه لا عدم الجواز،مضافاً إلی عدم حجّیة مفهوم اللقب، کما لایخفی.

وأمّا عدم الإکرام والاحترام وعدم الطهارة للمخالف :

أوّلاً: کلیة ممنوعة إذ منهم لا یکون مقصّراً فی اختیار مذهبهم، کما اُشیر إلیه فی الروایة الصادرة عن الإمام الحجّة عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف ؛ ففی مثلهم لا یبعد الالتزام بما ورد فی الأخبار .

ص:230

وثانیاً : أنّ الاُمور المذکورة فی هذه الأخبار إنّما هی حکمة الأحکام لا علّة لها، وفی حکمة الجعل والتشریع یکفی وجود الحکمة فی الأغسال فی الجملة لا بالجملة کما هو الحال فی علّة الأحکام، فیصیر تمام الکلام فی الدلیل راجعاً إلی وجود دلیل عام أو مطلق یشمل بعمومه وإطلاقه له ، وقد عرفت وجودهما، وإن أنکر بعض المحقّقین ذلک، وحصر الدلیل علی الوجوب بالإجماع ونفی الخلاف، کما صرّح بذلک المحقّق الأردبیلی فی «مجمع البرهان» ، قال : «وأمّا وجوب غسل کلّ مسلم، فلعلّ دلیله الإجماع ، إلی أن قال : والظاهر أنّه لا نزاع فیه لأحد من المسلمین کما فی «المنتهی»» .

والأصل فی الخلاف فی المقام من شیخنا المفید قدس سره فی «المقنعة» حیث قال : «ولا یجوز لأحد من أهل الإیمان أن یغسل مخالفاً للحقّ فی الولایة، ولا یصلّی علیه إلاّ أن تدعوه ضرورة إلی ذلک من جهة التقیّة» ، انتهی .

وربما ظهر من الشیخ فی «التهذیب» موافقته علیه، حیث استدلّ علیه بأنّه کافر ولا یجوز تغسیل الکافر بإجماع الاُمّة، کما أنّه حُکی عن «السرائر» و«المراسم» و«المهذّب» من أنّ المخالف لا یغسّل .

ولعلّ المراد من المخالف للحقّ، هم الغاصبین المحکومین بالکفر فی الدُّنیا فضلاً عن الآخرة ، وإن کان هذا الحمل مخالف للظاهر .

وکیف کان، فجعل مدار البحث فی الجواز وعدمه مدار الحکم بإسلامهم وکفرهم کما فی «الحدائق»، لا یناسب مع فتواهم بطهارتهم بإظهار الشهادتین.

اللّهُمَّ إلاّ أن یقصدوا أنّ هؤلاء بالموت یصبحون من الکفّار ، فلا یجوز حینئذٍ تغسیلهم وتکفینهم کالنصاری والیهود ، لکن الالتزام بذلک مشکل من حیث الحکم، مع التزام کثیر من الفقهاء بوجوب التغسیل، حتّی ادّعی الإجماع وعدم

ص:231

الخلاف فیه . فالأقوی ما علیه المشهور من وجوب تجهیزهم کوجوب تجهیز المؤمن ، واللّه العالم .

هذا کلّه، مع إمکان أن یُقال : بأنّ المستفاد من الأدلّة بل ومن الإجماع ثبوت وجوب ذلک علی النحو الکلّی ، لکن کفی فی المسألة ما دلّ علی أنّه تجب المعاملة معهم معاملة المسلمین المؤمنین فی الاُمور المتعلّقة بالمعاشرة، التی من أهمّها أن لا یعامل مع موتاهم معاملة الکفّار ، فلابدّ من القیام بتغسیلهم غُسلاً صحیحاً، کما یظهر ذلک من کلام شیخنا الأنصاری قدس سره فی طهارته(1) ، وهو الحقّ.

الفرع الأوّل: إذا ثبت وجوب تغسیل المخالف، فهل یجب تغسیله علی المذهب الحقّ أو علی مذهبه الباطل ؟

فقد اختلف الأصحاب فی ذلک بحسب اختلاف مبانیهم: والمحکی عن «جامع المقاصد» هو أنّ المستفاد من ظاهر کلمات الفقهاء أنّه لا یجوز تغسیله غسل أهل الولایة .

مع أنّه ممّا لا یمکن المساعدة معه مطلقاً ، لوضوح أنّه إذا قلنا بأنّ المستفاد من العموم والإطلاق هو وجوب تغسیلهم وتجهیزهم، کتجهیز أهل الحقّ ، فلابدّ حینئذٍ من القول بوجوبه علی وفق مذهبنا ، لأنّ لسان الأدلّة بالنظر إلی أصل الوجوب والکیفیّة بالنظر إلی المؤمن والمخالف یکون لساناً واحداً من غیر فرق بینهما ، مضافاً إلی أنّه لا معنی للأمر بالعبادة الفاسدة لغیر التقیّة ، لأنّا نعتقد بطلان غسلهم، وأنّه غیر مطهّر للمیّت، لو لم یدلّ الدلیل علی کفایته کما فی مورد التقیّة .

نعم ، لو قلنا بأنّ الحکم بوجوب تغسیلهم کان لأجل التقیّة ، ففی ذلک قولان :

ص:232

(1) قولٌ بأنّه یجب التغسیل علی کیفیّتهم لأنّ الاتّقاء لا یتمشّی إلاّ بذلک .

(2) وقولٌ بأنّه یغسل علی وفق مذهبنا کالمداراة معهم .

أقول: ولکن لا یخفی أنّ ملاحظة التقیّة والمداراة تختلف بحسب اختلاف الموارد، إذ قد یکون الاتّقاء أو المداراة یقتضیان الإتیان علی طبق مذهبنا، لأجل أنّهم قد یلاحظون کیفیّة تصرّف المؤمنین مع أمواتهم مع علمهم باعتقادنا ببطلان غسلهم، فإذا غسّلنا أمواتهم کما نغسِّل أمواتنا تحقّقت التقیّة المداراتیّة، دونما إذا غسّلنا أمواتهم بمقتضی مذهبهم الباطل حسب اعتقادنا، حیث لا تحصل به التقیّة حینئذٍ.

هذا، ولکن الظاهر أنّه فرض نادر، بل الأغلب عکس ذلک، بأن یتحقّق التقیّة فیما لو قام المؤمن بتغسیل میّتهم بما یوافق مع مذاهبهم.

وکیف کان ، فالأولی فی هذه الموارد ملاحظة ما یصدق علیه التقیّة والمداراة .

وما قیل: _ کما ربما یظهر عن بعض _ من وجوب التغسیل علی مذهبهم ولو استفدنا وجوب تجهیزهم من عموم الأدلّة وإطلاقها، کما تمسّکوا بها لعدم وجوب توجیههم إلی القبلة، کما تقدّم فی مبحث استقبال المحتَضر ، وذلک بمقتضی قاعدة الإلزام (إلزموهم بما ألزموا به أنفسهم).

مردود : بأنّ المخاطب هنا لیس هو المیّت حتّی یُقال بتلک المقالة لأجل مذهبه ، بل المخاطب هو المغسّل الحیّ الذی هو من أهل الحقّ ، فلا إشکال حینئذٍ أنّ المأمور به هنا لیس إلاّ الغسل الصحیح علی طبق مذهب الحیّ وهو لا یکون إلاّ غسل أهل الحقّ .

وبالجملة: فالأقوی عندنا _ کما علیه صاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة» _ وجوب تغسیلهم بحسب المذهب الإثنی عشری مع عدم التقیّة، وإلاّ یغسّلهم علی طبق مذهبهم إن کان الاتّقاء حاصلاً بذلک کما هو الغالب .

ص:233

ثمّ لا إشکال _ بناءً علی المختار _ من ترتّب جمیع الأحکام المترتّبة علی غسل المیّت الصحیح إذا کان غسله علی وفق مذهبنا، من طهارة بدنه وعدم وجوب الغسل مع مسّه ، کما کان الأمر کذلک إذا غُسل علی طبق مذهبهم لأجل التقیّة ، لأنّ الغسل الصحیح حینئذٍ یکون کذلک .

نعم ، والذی ینبغی أن یبحث فی کفایته وعدمه، هو ما إذا کان المورد ممّا یجب فیه الغسل علی وفق مذهبهم لأجل التقیّة، أو لأجل کون المستفاد من الأدلّة هو ذلک لإنکار عمومها وإطلاقها کما علیه البعض، لکن المؤمن غسّله علی وفق مذهبنا فقد یُقال: تارةً بعدم الکفایة ، لأنّ المأمور به لم یتمثّل ، فالغسل الواجب فی حقّه لم یتحقّق ، فلا وجه لترتیب الآثار علیه .

واُخری بأنّ الغسل الحقیقی هو هذا . غایة الأمر رُفع الید عنه لأجل التقیّة، أو لأجل عدم تمامیّة دلیله ، فإذا أتی به مع قصد القربة _ إن تمشّی منه، وقلنا بلزومه _ فلا یبعد کفایته عمّا هو الواجب فی المورد ، وإن کان الأحوط هو التکرار بما هو الواجب علیه تحصیلاً للتکلیف الواقعی .

کما أنّه لا إشکال فی کفایته إذا کان الغسل علی وفق مذهبهم، لأجل کونه المستفاد من الدلیل فی حقّهم، کما علیه المحقّق فی «جامع المقاصد» والمحقّق الهمدانی ، أو کان الغسل صادراً من أهل الخلاف علی وفق مذهبهم، حیث یترتّب علی غسلهم ما یترتّب علی غسلنا .

الفرع الثانی: أنّ مثل المصنّف تبعاً لجماعة من الأصحاب برغم التزامهم بوجوب غُسل أهل الخلاف، صرّحوا بالکراهة، وقالوا إنّ ذلک مکروه ، فإن اضطرّ غسله غُسل أهل الخلاف ، فکیف الجمع بین الوجوب والکراهة مع وجود التنافی بینهما؟

ص:234

فقد قیل فی جوابه: بأنّ المراد من المکروه فی العبارة، خصوصاً فی المقام هو کراهة تولّی مباشرة المخالف مع وجود غیره، نظیر ما قلنا فی استحباب مباشرة الولیّ بخصوصه للمیّت مع کون غسل المیّت واجباً ، إذ لا فرق فی التنافی بین الوجوب وبین الاستحباب والکراهة إذ کلیهما ینافی الوجوب ، هذا کما عن صاحب «الجواهر» ، وکلامه موهم بأنّ المراد کراهة مباشرة المخالف لغسل المیّت مع وجود المؤمن، فکأنّه إذا وجد میّتاً متروکاً من أهل الخلاف یکره ترک غسله حتّی یباشره أهل الخلاف ، مع أنّ المقصود ظاهراً خلاف ذلک ، کما یظهر ذلک من کلام المحقّق الهمدانی ، أی یعدّ غسل المیّت ولو من أهل الخلاف واجباً کفائیّاً ، لکنّه یکره للمؤمن مباشرته، مع وجود من یقوم بذلک من أهل الخلاف ، فهو لا ینافی وجوبه کفایة عند عدم قیام شخص منهم علی ذلک ، واللّه العالم .

هاهنا فروع ذکرها صاحب «الجواهر» :

الفرع الأوّل : فی حکم الأطفال من جهة وجوب التغسیل والتجهیز.

فنقول : لا إشکال فی تبعیّة ولد المسلم للمسلم فی الأحکام المذکورة بحسب الأدلّة الواردة فی حکم تغسیل الصبیّ والصبیّة، کما مرّ فی المماثل وغیره بالإثبات والمنع، بحسب مراتب السنّ فی الجنس المخالف .

وأمّا أطفال الکفّار: فمع القول بالتبعیّة، فهم کآبائهم فی الأحکام من النجاسة وعدم وجوب التجهیز، کما هو الأقوی والمقبول عند کثیر من الأصحاب ، بل قد یُقال بذلک حتّی مع الإشکال فی التبعیّة، کما صدر ذلک عن المحقّق الآملی فی باب النجاسات .

ولعلّ وجه عدم الإشکال فی الحکم _ أی عدم وجوب التجهیز _ کما یظهر من کلام صاحب «الجواهر» ، مع إمکان أن یکون وجه نفیه عن الإشکال لأجل عدم

ص:235

إشکاله فی التبعیّة لا مع الإشکال فیها کما فهمه الآملی قدس سره .

وکیف کان، فقد استدلّ علی دعواه بأنّه: «ویمکن أن یستدلّ له بالسیرة القطعیّة، إذ لم یسمع من مسلمٍ قط أن تصدّی لتجهیز طفلٍ من أطفال الکفّار فی عصرٍ من الأعصار ، مع ما هم علیه من الاهتمام بتجهیز أولاد المسلمین» .

ولکن یمکن أن یناقش فیه: بإمکان أن یکون ابتناء السیرة علی القول بالتبعیّة کما علیه الأکثر، لا مطلقاً حتّی علی الإشکال فیها، کما هو فرض الکلام ، وقد عرفت مختارنا ، فلا بحث فیه ، هذا کلّه فی ولد غیر الزنا .

وأمّا حکم ولد الزنا: من المسلم والکافر ، ففی وجوب تغسیلهما معاً وعدمه کذلک ، أو التفصیل بین ولد المسلم بالإلحاق وولد الکافر بعدمه ، أو عکس ذلک بعدم الإلحاق فی الأحکام فی المسلم والإلحاق فی الکافر، فیها وجوه واحتمالات :

أمّا وجه الوجوب فیهما : باعتبار أنّ أحکام التغسیل وغیره مترتّبة علی کلّ میّت غیر الکافر ولو لم یثبت کونه مسلماً . فالعمومات الواردة فی لزوم تغسیل کلّ میّت إلاّ ما خرج بثبوت الکفر فیه، توجب الحکم بوجوب التغسیل فی کلّ ولد ما لم یثبت فیه الکفر ، فإن قلنا بأنّ التبعیّة فی الکافر مختصّة بالولد غیر الزنا، فلا یشمل دلیل المخصّص لمثل الولد الکذائی، فهو داخل تحت العمومات الدالّة علی وجوب التغسیل .

مضافاً إلی ما دلّ الدلیل علی أنّ (کلّ مولد یولد علی الفطرة) ، حیث یحتمل شمول عمومه لکلّ ولد ولو من الزنا لو لم نقل بانصرافه، أو مورده الولد الحلال غیر الزنا، أخذاً بالعموم اللّغوی لکلمة (المولود) کما احتمله صاحب «الجواهر» ، فمقتضی کونه علی الفطرة إجراء أحکام الإسلام علیه، کما یحکم حینئذٍ بطهارته لو لم نقل فیه بالتبعیّة .

ص:236

مضافاً إلی إطلاق کلام الشیخ بقیام الإجماع علیه فی «الخلاف» بقوله : «ولد الزنا یغسّل ویصلّی علیه . وبه قال جمیع الفقهاء ... دلیلنا إجماع الفرقة»(1) . کما تمسّک به صاحب «الجواهر»، لو لم نقل أنّ مراده هو المتولّد من المسلم بقرینة السیاق والمورد، کما ورد التصریح بقید المسلم فی کلام الآملی قدس سره ، مع أنّه لیس فی کلام الشیخ قدس سره ، واحتماله غیر بعید ، فبناءً علیه یکون دلیلاً للتفصیل الآتی، فلا یشمل ولد الکافر المتولّد من الزنا ، کما لا یخفی .

وأمّا عدم الوجوب فیهما : فأمّا فی المتولّد من الکافر فواضح ، بناءً علی التبعیّة ، بل وکذلک علی فرض عدم القول بالتبعیّة ، ولکن لم نلتزم بوجود العمومات علی الوجوب مطلقاً إلاّ ما خرج ، فمع الشکّ فی الوجوب وعدم دلیل اجتهادی علیه، یکون المرجع إلی أصل البراءة عن الوجوب ، فلا وجه للحکم بالوجوب کما لا یخفی .

فأمّا المتولّد من الزنا من المسلم: فلانتفاء نسبته إلی المسلم شرعاً، وإن انتسب إلیه تکویناً، وقلنا بأنّ التبعیّة مختصّة بالولد الشرعی لانطباق إطلاق العنوان علیه بالخصوص کما فی المقام .

أقول: وأمّا وجه التفصیل بین الإلحاق بالمسلم فی المتولّد منه، دون المتولّد من الکافر :

أوّلاً: بالإجماع المدّعی عن «الخلاف» إن سلّمنا کونه فی ولد المسلم بالخصوص أو کان هو القدر المتیقّن لأجل کونه دلیلاً لبّیاً، فلا إطلاق له ، بل یؤخذ بما هو المتیقّن .

ص:237

وثانیاً : بدلیل التبعیّة لو لم نقل باختصاصها بالولد الحلال ، مضافاً إلی شمول العمومات لمثله إن قلنا بوجود العمومات کذلک، لعدم ثبوت الکفر فیه حتّی یخرج لو لم نقل بکونه مسلماً بالتبعیّة، کما لا یخلو وجود العمومات عن قوّة .

وأمّا وجه عدم الإلحاق فی الکافر، کان للقول بعدم وجود العمومات حتّی یؤخذ بها فی المقام، أو القول بالتبعیّة فی ولد الزنا من الکافر، وعدم اختصاصها بالمتولّد من غیر الزنا،فإنّه حینئذٍ یکون حکمه حکم أبیه، وعلی هذا یوجب خروج الولد الثابت فیه عن العمومات لو التزمنا وجودها ، وهذا هو الأقوی عندنا .

وأمّا وجه التفصیل بالعکس: أی عدم الوجوب فی المتولّد من المسلم ووجوبه فی الکافر ، فهو لأجل أنّ دلیل انتفاء النسب شرعاً یثبت اختصاص الحکم بالمسلم فقط ، فهو یوجب خروجه عن حکم أبیه ، فلا أثر للتبعیّة حینئذٍ مع وجود هذا الدلیل . بخلاف الکافر حیث یجب فیه مضافاً إلی عدم التبعیّة فی الزنا، عدم وجود دلیل ینفی انتسابه شرعاً، مع وجود العمومات الدالّة علی الوجوب فیشمله .

أقول: ولکن قد عرفت أنّ دلیل التبعیّة فی الموردین قویّ ؛ لأنّ ولد الزنا ولد للزانی والزانیة حقیقةً وعرفاً، ویترتّب علیه حکم أبیه فی جمیع الآثار من الإسلام أو الکفر إلاّ ما خرج بالدلیل، مثل التوارث فی المسلم لکون مورده الامتنان أی وجود التوارث امتنان فرفعه الشارع لأجل الزنا ، هذا بخلاف نفی الإلحاق بالکافر حیث یکون نفیه امتنانیّاً، فلا یکون مرفوعاً بدلیل النفی شرعاً .

فالاحتمال الثالث هو المختار کما علیه السیّد فی «العروة» وجمیع أصحاب التعلیق علیها فی الجملة ، واللّه العالم .

الفرع الثانی: فی حکم المجنون من جهة وجوب التجهیز وعدمه ، فلابدّ من

ص:238

بیان أقسامه حتّی یتّضح حکم کلّ واحد بالنسبة إلیه إثباتاً ونفیاً :

القسم الأوّل : المجنون البالغ من المسلمین بعد وصفه بالإسلام، فالإجماع قائم علی أنّه بعد بلوغه وقبل طروّ جنونه ، ملحق بالمسلمین فی وجوب تجهیزه، کما صرّح به فی «مستند الشیعة».

وأیضاً للأدلّة الدالّة علی وجوب تجهیز المیّت، من غیر فرق بین العاقل والمجنون منه ، لأنّه یصدق علیه أنّه مجنون ومسلم، حیث أقرَّ بالإسلام قبل جنونه، ولا یخرج عن حکم الإسلام بالجنون ، ولذلک فإنّ الحکم ثابت لا نقاش فیه، ممّا یستلزم ترتّب آثار المسلم علیه جمیعاً ، إلاّ فیما یشترط فیه العقل من الأحکام، فهو خارج لأجل فقدان شرطه .

وللسیرة القطعیّة علی تجهیز المجانین من المسلمین کتجهیز عقلائهم ، مع أنّه لو شکّ فی وجوبه بعد الجنون، فإنّ الاستصحاب التعلیقی یثبت ذلک، بأن یُقال إنّ هذا لو مات فی حال قبل طروّ جنونه لوجب علینا التجهیز ، فالآن کذلک عند موته .

القسم الثانی : المجنون البالغ من الکفّار بعد تعلّق وصف الکفر به، وبعد بلوغه وقبل طروّ الجنون علیه ، فهو ملحق بالکافر لاستصحاب بقائه علی حکم الکافر فی التجهیز، من عدم الوجوب الثابت قبل الجنون .

وللسیرة المستمرّة علی معاملة المجانین من الکفّار معاملة سائر الکفّار إذا طرأ علیهم الجنون بعد کفرهم فی حال البلوغ کالیهودیّ إذا صار کذلک، فلا یجب التجهیز فی حقّهم .

القسم الثالث : المجنون الذی طرأ علیه الجنون قبل بلوغه فی حال صغره من المسلم، واتّصل إلی ما بعد البلوغ ، فحکمه حکم أولاد المسلمین للتبعیّة، کما کان الأمر کذلک فی حال صغره قُبیل جنونه من وجوب التجهیز ، فیستصحب بقائه

ص:239

بعد بلوغه لو شکّ فیه بالتقریب الذی تقدّم .

کما أنّ الأمر فی نقیضه کذلک فی حقّ ولد الکافر إذا عرض علیه الجنون قبل بلوغه ؛ فهو ملحق بالکافر فی عدم الوجوب للتبعیّة ، هذا .

ولکن قد یشکل علیه فی ذلک: بأنّ دلیل تبعیّة الأولاد لآبائهم فی الکفر والإسلام مختصّ بالطفل فلا یعمّ المجنون ، وعلیه فلا یکون المجنون البالغ الذی خرج عن الطفولیّة بعد البلوغ، داخلاً فی العنوان فلا یکون ملحقاً بالمسلم ولا بالکافر ، فلا یمکن عدّه مسلماً ولا کافراً ، فیجب تجهیزه لأجل العمومات ما لم یحرز کفره کما فی المقام ، لأنّه لم یثبت أنّ وجوب التجهیز مختصّ بالمؤمن، ممّا یقتضی وجوب تجهیز ولد المسلم والکافر کما هو مختار صاحب «الجواهر» أوّلاً، لکنّه قال أخیراً: «إلاّ أنّه کما تری بالنسبة إلی ولد الکافر» وهو الحقّ ، لأنّه:

أوّلاً: دلیل التبعیّة یشمل العاقل والمجنون فیهما.

وثانیاً: لو سلّمنا الاختصاص فإنّ المرجع فی حال الطفل المجنون هو استصحاب بقاء الوجوب الثابت قبل جنونه، ولو بالاستصحاب التعلیقی ، وهو صحیح عندنا ، بل هو أولی بالتمسّک من الدلیل الأوّل من القول بعمومیّة التبعیّة لهما ، لأنّه إنّما یصحّ إذا کان طفلاً لثبوت التبعیّة لعاقل الطفل ومجنونه ، وأمّا إذا خرج عنه البلوغ فلا دلیل لنا علی التبعیّة .

اللّهُمَّ إلاّ أن یدّعی الإلحاق لأجل فقدان الطفل للإرادة والاختیار من الکفر والإسلام ، وهذا الملاک موجود فی المجنون ، بل وفی بعض أفراده أشدّ منه، کما لا یخفی ، فلذلک یؤخذ به کما عرفت .

الفرع الثالث: فی حکم الطفل الأسیر، هل هو تابع لآسره أم لا؟

فهو تارةً: لا یکون مع أبویه أو مع أحدهما .

ص:240

واُخری: یکون معهما أو مع أحدهما .

والاحتمالات هنا ثلاث :

ص:241

والشهید الذی قُتل بین یدی الإمام علیه السلام ومات فی المعرکة ، لا یُغسّل ولا یُکفّن ، ویُصلّی علیه (1).

لکن یجب هنا الحکم بلزوم تغسیله قضاءً للعمومات کما هو الأقوی عند صاحب «الجواهر»، وإن نسب إلی ظاهر کلام الأصحاب عدم وجوب الغسل لرفضهم قیام مثل هذه العمومات المدعاة الدالّة علی الوجوب .

وأمّا لقیط دار الکفر، فإنّه مع فقد الاحتمال المذکور، فلا إشکال فی ترتیب أحکام الکافر علیه ، لأنّه حینئذٍ ملحق به قطعاً ، فلا وجه حینئذٍ لاحتمال وجوب الغسل ، واللّه العالم.

(1) أقول: المستثنی من وجوب الغسل والکفن هو الشهید ، والمراد به هنا الذی قُتل فی المعرکة بین یدی النبیّ أو الإمام أو نائبهما الخاصّ ، وهذا هو مراد الأکثر کما قد صرّح بذلک صاحب «الوسیلة» و«السرائر» و«الجامع» و«المنتهی» و«المبسوط» و«النهایة» ، ولذا قال فی «مجمع البرهان» إنّه المشهور ومذهب الأکثر، وإن اختصّ بعضهم بذکر الإمام علیه السلام فقط کالمصنّف قدس سره ، لکن المقصود منه الأعمّ الشامل للنبیّ صلی الله علیه و آله ، بل النائب الخاصّ، بل قد صرّح بعضهم _ مثل «الغُنیة» وکذا «إشارة السبق» وصریح «المعتبر» و«الذکری» و«الدروس» و«المدارک» و«الذخیرة» و«الحدائق»، وظاهر «الروضة» و«الروض» ، وعن ظاهر «الخلاف» ومحتمل «التذکرة» و«نهایة الإحکام» _ بتعمیم الحکم حتّی للشهید فی الجهاد بحقّ، ولو لم یکن تحت رایة النبیّ أو الإمام، کما لو دهم المسلمین من یخاف منه علی بیضة الإسلام ولو فی حال الغیبة ، بل ظاهر «الغُنیة» أو صریحه الإجماع ، بل هو مقبول صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» وغیرهم .

ص:242

الدلیل علی الاستثناء: هی الأخبار الواردة فی المقام:

منها: الروایة الحسنة کالصحیحة المرویّة عن أبان بن تغلب، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الذی یُقتل فی سبیل اللّه أیُغسّل ویُکفّن ویحنّط؟

قال : یُدفن کما هو فی ثیابه، إلاّ أن یکون به رمق «فإن کان به رمق ، ثمّ مات فإنّه یغسّل ویکفّن ویحنّط ویُصلّی علیه ، لأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله صلّی علی حمزة وکفّنه وحنّطه، لأنّه کان قد جُرّد»(1) .

ومنها: نحوه الخبر الآخر المروی عنه، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : الذی یُقتل فی سبیل اللّه یُدفن فی ثیابه ولا یغسّل إلاّ أن یدرکه المسلمون وبه رمق ، ثمّ یموت بعد فإنّه یُغسل ویکفّن ویحنّط ، إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کفّن حمزة فی ثیابه ولم یغسّله ولکنّه صلّی علیه»(2) .

ومنها: روایة أبی خالد (مضمرة)، قال : «اغسل کلّ الموتی الغریق، وأکیل السبع، وکلّ شیء إلاّ ما قُتل بین الصفّین، فإن کان به رمق غُسّل وإلاّ فلا»(3) .

بل قد یمکن استفادة ذلک من الأخبار التی قد علّق الحکم فیها علی الشهید:

منها: روایة أبی مریم الأنصاری ، عن الصادق علیه السلام ، أنّه قال : «الشهید إذا کان به رمق غسّل وکفّن وحنّط وصلّی علیه ، وإن لم یکن به رمق کفّن فی أثوابه»(4) .

ومنها: روایة عمرو بن خالد، عن زید بن علیّ ، عن آبائه ، قال : قال أمیر المؤمنین علیه السلام : «ینزع عن الشهید الفرو والخفّ والقلنسوة والعمامة والمنطفة والسراویل ، إلاّ أن یکون أصابه دم، فإن أصابه دم تُرک، ولا یُترک علیه شیء

ص:243

معقود إلاّ حُلّ»(1) .

ومنها: روایة فضل بن الحسن فی «مجمع البیان» قال : «قال النبیّ صلی الله علیه و آله فی شهداء أُحد : زمّلوهم بدمائهم وثیابهم»(2) .

ومنها: روایة «قرب الإسناد»، عن أبی البختری وهب بن وهب ، عن جعفر ، عن أبیه : «أنّ علیّاً علیه السلام لم یُغسّل عمّار بن یاسر ولا عتبة یوم صفّین، ودفنهما فی ثیابهما وصلّی علیهما»(3) .

ومنها: روایة زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «قلت له : کیف رأیت الشهید یُدفن بدمائه ؟ قال : نعم فی ثیابه بدمائه ولا یحنّط ولا یُغسل ودفن کما هو . ثمّ قال : دفن رسول اللّه عمّه حمزة فی ثیابه بدمائه التی اُصیب فیها ، الحدیث»(4) .

قد یُقال : بأنّ الأخبار التی علّق الحکم فیها علی لفظ الشهید، ینافی القول بعدم وجوب الغسل لمن یُقتل فی سبیل اللّه فی الجهاد أو غیره ، مع عدم الإمام أو نائبه الخاصّ ، لأنّ هذا العنوان یُطلق علی من یُقتل بإذن الإمام أو نائبه ، لأنّه المعتبر فی مسمّی الشهید ، ولا أقلّ من الشکّ فی صدقه، خصوصاً بعد الاعتضاد بفتوی من عرفت من الأصحاب باشتراط ذلک فی الشهید، کما عن «الذخیرة» ، فإذا شککنا فی صدقه یرجع إلی عموم ما ورد من وجوب غسل کلّ الموتی، الشامل لما نحن بصدده ، مع إمکان دعوی انصراف تلک الأخبار _ أی ما کان فیه لفظ یقتل فی سبیل اللّه _ إلی المقتول بین یدی الإمام أو نائبه .

لأنّا نقول : لم یرد فی نصّ بالخصوص من لزوم کون الشهید شرعاً فیمن یُقتل بین یدیّ الإمام أو نائبه ، بل قد عرفت فی عبارة کثیر من الأصحاب بأنّ من قُتل

ص:244

فی سبیل اللّه فی جهاد حقّ فهو شهید، ولو کان لدفع العدوّ فیما یخاف منه علی بیضة الإسلام عند المسلمین ، ولذلک تری أنّ الشهید فی «الدروس» قد استدلّ لذلک بعموم لفظ الشهید ، فیما استشکل صاحب «کشف اللِّثام» من جهة هذا اللّفظ، بکون الشهید لابدّ أن یکون مقتولاً بین یدیّ الإمام أو نائبه، وکلامه لا یخلو عن ضعف، کما لا یخفی علی المتأمّل .

ثمّ علی فرض تسلیم منعه عن الشمول ، فدعوی التنافی بین ما یدلّ بالإطلاق، وبین ما یدلّ فی مورد الشهید المأذون .

ممنوعة، لأنّهما مثبتین لا تنافی بینهما، مع عدم إحراز وحدة المطلوب ، فیمکن ترتیب آثار الشهید علی مَن قُتل بالإذن، وعلی مَن قتل لدفع العدوّ المقتول فی فی سبیل اللّه ، فما نُقل وحکی عن الشیخین فی «المقنعة» و«المبسوط» و«النهایة» باشتراط سقوط الغسل عن الشهید فیما إذا کان مقتولاً بین یدیّ إمامٍ عادل أو نائبه، لا یخلو عن وهن ، کما صرّح به المحقّق فی «المعتبر» بقوله: «ما اعتبره الشیخان من الشرط زیادة لم تعلم من النصّ» .

مضافاً إلی أنّه مع التسلیم للدعوی المذکورة، فإنّه لیست هذه الروایات ، إلاّ کالأخبار الواردة فی الوقائع الخاصّة ، مثل ما فی قضیّة عمّار وعتبة أو هاشم بن عتبة، من أنّ علیّاً علیه السلام لم یغسّلهما یوم صفّین ودفنهما فی ثیابهما .

وأیضاً صحّة إطلاق الشهید عرفاً علی من قتل فی سبیل اللّه، ولو لم یکن مع إذن الإمام أو نائبه الخاصّ ، بل کان فی طریق جهاد حقّ، أو لدفع العدوّ عن بلاد المسلمین ، ولا إشکال فی استعمال لفظ الشهید علی مثل هذا المقتول ، والأصل فی الاستعمال الحقیقة بدعوی الوضع للکلّی الشامل لمثله وللمقتول المأذون ، إذ الحقیقة خیرٌ من المجاز، کما هو المصداق له فی الصدق العرفی حقیقة ، وهو

ص:245

کاشف عن غیره حتّی لو کان المعنی شرعیّاً، من غیر فرق بین القول بوضعه له شرعاً أو لا ، إذ العرف المتشرّع ضابط للمراد الشرعی مجازاً کان أو حقیقةً .

کما قد یؤیّد کون المراد من الشهید هو المطلق موافقاً للعرف ، ما ورد فی کتب اللّغویّین فی معناه مثل «القاموس» حیث عرّف الشهید بأنّه: «القتیل فی سبیل اللّه تعالی ، لأنّ ملائکة الرحمان تشهده ، أو لأنّ اللّه تعالی وملائکته شهودٌ له بالجنّة ، أو لأنّه ممّن یستشهد به یوم القیامة علی الاُمم الخالیة ، أو لسقوطه علی الشهادة أی الأرض ، أو لأنّه حیّ عند ربِّه حاضرٌ ، أو لأنّه یشهد ملکوت اللّه وملکه» ، انتهی .

ومثله المنقول عن المغرب بتفاوت یسیر کما نقله صاحب «الجواهر»(1) .

أقول: إذا ثبت صحّة إطلاق الشهید علی مطلق مَنْ قُتل فی سبیل اللّه، فیظهر صحّة إطلاق الشهید علی من قتل فی سبیل اللّه، وإن لم یکن زهوق روحه عند تقابل العسکرین، کالمقتول اتّفاقاً عند قیامه بواجب من واجبات جیش الإسلام دون القتال، کما لو قتل عند نقله الرسالة إلی قادة الکفّار، أو کان عیناً من عیون العسکر فاُخذ وقُتل ، أو ذهب لإصلاح طریق هجوم العساکر علی العدوّ فقُتل ، وأمثال ذلک .

ولا ینافی ما ذکرناه بما جاء فی مضمر أبی خالد، من قوله : «إلاّ ما قتل بین الصفّین» ، لإمکان أن یکون بیاناً لأجلی مصادیق الشهید ، أو لعلّه من قبیل بیان المثال جریاً للغالب ، لا ذکر ما هو الشرط فی صدقه کما زعمه بعض کالشیخین» .

فرع: إنّه قد اشترط فی الشهید _ مضافاً إلی ما ذکرناه فی معناه _ وأن یکون مصرعه فی أرض المعرکة، کما صرّح بذلک المصنّف وغیره من الفقهاء فی

ص:246

مصنّفاتهم الفقهیّة، بل نسبه غیر واحد إلیهم مُشعراً بدعوی الإجماع علیه ، بل فی «مجمع الفائدة البرهان» کان دلیله الإجماع .

قال العلاّمة فی «التذکرة»: «الشهید إذا مات فی المعرکة لا یغسّل ولا یکفّن ، ذهب إلیه علمائنا أجمع» .

ونحوه فی ذلک «المعتبر» و«الغُنیة» و«الخلاف» .

غایة الأمر ، هل الشرط فی اعتباره شهیداً أن لا یدرکه المسلمون إلاّ وهو مقتولٌ، أو أنّه شهید حتّی إذا أدرکه المسلمون وبه رمق الحیاة، فیُطلق علیه الشهید وحکمه حکم الشهید؟

فیه وجهان ، بل قولان :

القول الأوّل: ما التزم به الشیخ فی «الخلاف» بأنّه إذا خرج من المعرکة، ثمّ مات بعد ساعة أو ساعتین قبل تقضی الحرب حکمه حکم الشهید ، واستحسنه فی «المنتهی» ، ومقتضی ذلک هو الإطلاق کما هو معقد الإجماع، وإطلاق الشهید والقتیل فی سبیل اللّه ، بل هو مقتضی أصل البراءة، خصوصاً بعدما عرفت صحّة إطلاق الشهید علیه عرفاً ، بل قد یساعده الاعتبار من جهة غلبة عدم الموت بأوّل الجراحة ویبقی بعدها ولو آناً مّا غالباً ، مع أنّه لو کان الغسل لمثله واجباً لوجب تغسیل جمیع العسکر من باب المقدّمة العلمیّة ، إذ لا ظهور یستند إلیه بکون موته حال الإصابة ، مع ما فی ذلک من العُسر والحرج، سیّما إذا أدرک وحیاته غیر مستقرّة مع عدم انقضاء الحرب .

بل قد یمکن استفادة ذلک من الخبر المروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، أنّه قال یوم اُحد : «من ینظر إلی ما فعل سعد بن الربیع ؟ فقال رجل : أنا أنظر لک یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فنظر فوجده جریحاً وبه رمق، فقال له : إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أمرنی أن أنظر، أفی

ص:247

الأحیاء أنت أم فی الأموات؟ فقال : أنا فی الأموات ، فابلغ رسول اللّه عنّی السلام ، قال : ثمّ لم أبرح إلی أن مات ولم یأمر النبیّ9 بتغسیل أحد منهم»(1) .

ولقد استظهره المحقّق الهمدانی بکونه بعد تقضی الحرب،لکنّه لایخلو عن تأمّل.

بل وکذا خبر عمرو بن خالد، عن زید، عن أبیه ، عن آبائه ، عن علیّ علیهم السلام ، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إذا مات الشهید من یومه أو من الغد، فواروه فی ثیابه ، وإن بقی أیّاماً حتّی تتغیّر جراحته غُسّل»(2) .

أقول: لکنّه لا یبعد کونه بعد تقضّی الحرب، إذ یشکل حمله علی إرادة البقاء فی المعرکة ، ولعلّه لذلک حمله الشیخ وغیره علی التقیّة، خصوصاً بعد ملاحظة ضعف سنده .

وکیف کان ، قد عرفت ما به الغنی والکفایة لإثبات الإطلاق کما علیه صاحبی «الجواهر» و«المصباح» وهو أحد القولین فی المسألة .

والقول الآخر: هو المنقول عن المفید فی ظاهر «المقنعة»، والشهیدین فی ظاهر «الذکری» و«الروض» ، بل وهو المحکی عن ابن البرّاج فی «المهذّب» وتبعهم جماعة من متأخّری المتأخّرین، من وجوب التغسیل بمجرّد إدراکه حیّاً ، مستدلاًّ له بما تقدّم من خبری أبان بن تغلب، ومضمرة أبی خالد وأبی مریم عن الصادق علیه السلام ، قال : «الشهید إذا کان به رمق غُسِّل وکفّن وحنّط وصلّی علیه ، وإن لم یکن به رمق کفّن فی أثوابه»(3) .

بناءً علی أنّ المراد من الإدراک حال الحرب ، مع أنّه لا یبعد أن یحمل علی

ص:248

صورة انقضاء الحرب وإطفاء نائرتها، خصوصاً مع ملاحظة قوله علیه السلام : «إلاّ أن یدرکه المسلمون» بصیغة الجمع، حیث لا یخلو عن إشعار بتقضّی الحرب والموت بعد انقضاءها، حیث لا إشکال فی وجوب التغسیل، کما نقل الشیخ فی «الخلاف» الإجماع علی وجوبه بعد انقضاء الحرب، حتّی لو کان غیر مستقرّ الحیاة، کما عرفت عدم بُعد کون المراد من تلک الأخبار أیضاً هو هذا ، وإن قال صاحب «الجواهر» بأنّه لا یخلو عن تأمّل .

بل قد یؤیّد ما ادّعیناه من عدم وجوب الغسل مع بقاء الحرب ولو أدرکه حیّاً، قضیّة عمّار بن یاسر ، فإنّ الظاهر حضور المسلمین عنده حین استقی فسُقی اللّبن الذی کان آخر شرابه من الدُّنیا ، مع أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام لم یغسّله کما وردت بها أخبار مستفیضة .

وکیف کان فإنّ الملاک فی وجوب التغسیل وعدمه، بقاء الحرب وعدمه، سواءً کان الإدراک حال حیاته أو بعد موته .

نعم ، المستفاد من مجموع الأخبار _ علی ما یشهد لذلک متونها _ من أنّ المراد من المقتول فی سبیل اللّه، لیس إلاّ المقتول فی الجهاد، لا مطلق من بذل نفسه فی طاعة اللّه من غیر جهاد، فمثله یجب غسله بلا خلاف فیه ، بل صرّح المحقّق فی «المعتبر» والعلاّمة فی «التذکرة» قیام الإجماع علیه ، وهذا هو الحجّة .

کما یمکن دعوی انسباق الذهن والمتبادر من إطلاق کلمة (القتل فی سبیل اللّه) حین یطلق لیس إلاّ القتل فی أثناء المعرکة ، ولعلّه إلی ذلک الانسباق یشیر قوله علیه السلام : «إلاّ ما قُتل بین الصفّین» فی روایة أبی خالد .

بل یمکن تأییده بما ورد من روایة العلاء بن سیّابة، قال : «سُئل أبو عبداللّه علیه السلام وأنا حاضر عن رجل قُتل، فقُطع رأسه فی معصیة اللّه ، أیُغسَّل أم یفعل به ما یفعل

ص:249

بالشهید؟ فقال : إذا قُتل فی معصیة یُغسّل أوّلاً منه الدم ثمّ یصبّ علیه الماء صبّاً ، الحدیث»(1) .

أقول: ولعلّ وجه التأیید، کونه فی قِبال القتل فی طاعة اللّه من الجهاد، حیث لا یغسّل من دمه بل یدفن معه ، وإلاّ کان اللاّزم فیه الأعمّ ، لأنّ القتل فی غیر معصیة یطلق علی فردین: من القتل فی طاعة اللّه مع کونه فی الجهاد، أو القتل فی طاعة اللّه فیما عدا الجهاد ، فإیجاب الغسل فی القتل فی المعصیة لا یستلزم إیجابه فی الطاعة فی القتل بدون الجهاد کما هو المقصود .

وکیف کان، ففی قیام الإجماع، وما ذکرناه من التبادر غنیً وکفایة، ولا نحتاج إلی مثل هذه الروایة .

البحث عن أقسام الشهید

أقول: بعدما ثبت حکم وجوب الغسل وعدمه بالنسبة إلی الشهید وغیره، یقتضی المقام صرف عنان الکلام إلی بیان أقسام الشهید.

قال صاحب «الجواهر» قدس سره : «لا فرق فیما ذکرنا من حکم الشهید بین الحرّ والعبد، ولا بین المقتول بحدید أو غیره ، ولا بین المقتول بسلاحه أو غیره ، ولا بین المقتول خطأً أو عمداً .

إلی أن قال : وکذا لو داسته خیول المسلمین، أو رمته فرسه فی نهرٍ أو بئر بسبب جهاد الکفّار، لصدق کونه قتیلاً فی سبیل اللّه وغیره . بل صرّح جماعة من الأصحاب بعدم الفرق بین البالغ وغیره، وبین الرجل والمرأة ، بل قد یظهر من

ص:250

«کشف اللِّثام» فی آخر الباب دعوی الإجماع علی ذلک بالنسبة إلی الصبیّ والمجنون للإطلاق والصدق» ، انتهی محلّ الحاجة(1) .

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد ، لأنّه ما لا خلاف فیه حیث یصرف إطلاق الأدلّة وعمومها إلیه . نعم ، فی «المعتبر» نسبة الخلاف فی الصغیر إلی أبی حنیفة وردّه بالإطلاق ، بل قال شیخنا الأنصاری فی کتاب «الطهارة» بعدما نقل ما عرفت، قال : «وهو حسن، إلاّ أنّ الظاهر من حسنة أبان وصحیحته المقتول فی سبیل اللّه، فیختصّ بمن کان الجهاد راجحاً فی حقّه أو جُوهد به، کما إذا توقّف دفع العدوّ علی الاستعانة بالأطفال» ، انتهی(2) .

وفیه: استفادة کون الجهاد فی حقّه راجحاً من قوله: «المقتول فی سبیل اللّه» یوجب أن لا یشمل عنوان الشهید للصبیّ والمجنون ، بل حتّی لمن لا یکون ناویاً بفعله التقرّب ، بل کان لإظهار الشجاعة وتحصیل الغنیمة ، أو حفظ وطنه والدفاع عن بلده ، ونحو ذلک ممّا ینافی الإخلاص المصحّح کونه عبادة، وعلیه الالتزام بذلک ممّا لا یناسب مع ما ورد فی بعض التواریخ والسِّیر والأخبار مثل ما ورد بأنّ حارثة بن النعمان بن نقع شهید بدرٍ واُحد والخندق(3).

وکذا ورد فی ترجمة عمیر بن أبی وقّاص بأنّه استعرض رسول اللّه صلی الله علیه و آله الجنود ببدر فاستصغر عمیر فردّه فبکی فأجازه ، وقال أخوه سعد کنت أعقد محامل سیفه من صغره فقُتل وهو ابن ستّ عشرة سنة، قتله عمرو بن عبد ودّ

ص:251

العامری الذی قتله علیّ علیه السلام یوم الخندق . ولذلک قال صاحب «الجواهر» : ولمّا روی أنّه «قد کان فی شهداء بدر واُحد حارثة بن النعمان، وعمیر بن أبی وقّاص، أخو سعدٍ، وهما صغیران ولم یأمر النبیّ بتغسیل أحد منهم ، لو لم یستشکل فی حقّ عمیر بأنّ سنّه کان بحدّ البلوغ فخرج عن الصبابة ، ولکن فی حارثة بن النعمان غیر معلوم»(1) .

مضافاً إلی ما روی المفید علیه الرحمة فی «الإرشاد» من استشهاد عبداللّه الرضیع ولد الحسین علیهماالسلام فی وقعة کربلاء، ولم ینقل عن أحد تغسیله(2) .

اللّهُمَّ إلاّ أن یناقش بأنّ إتیانه الحسین علیه السلام إلی المعرکة للمطالبة بالماء له کان استعانة لدفع العدوّ، وتحصیلاً لاسترحامهم فی حقّه وحقّ أهل بیته .

لکنّه مندفع بأنّه صحیحٌ علی روایة، لکن هناک روایة اُخری تقول وردت فی بعض المقاتل أنّه قُتل حین أراد الحسین أن یقبِّله عند باب الفسطاط ، وبرغم ذلک لم ینقل أرباب المقاتل ما یدلّ علی أنّ الحسین علیه السلام قام بتغسیله. ولکن مع ذلک کلّه لا یمکن الحکم جزماً بعدم وجوب التغسیل فیمن لم یخاطب بالجهاد، خصوصاً مع وجود عموم دلیل وجوب الغسل لکلّ میّت، وعدم القطع بخروج هذا القسم منه ودخوله فی عنوان الشهید یوجب الحکم بالاحتیاط فی تغسیلهم ، واللّه العالم .

قد یُقال: بدلالة خبر طلحة بن زید ، عن جعفر علیه السلام ، عن أبیه ، عن علیّ بن الحسین علیهم السلام أنّه قال : «سُئل النبیّ صلی الله علیه و آله عن امرأةٍ أسرها العدوّ فأصابوا بها حتّی

ص:252

ماتت أهی بمنزلة الشهید؟ قال : نعم ، إلاّ أن تکون أعانت علی نفسها»(1) .

علی کونها من الشهداء .

فإنّه یُقال: الظاهر منه کون الإصابة خارج المعرکة ، والموت بذلک لا یُدخلها إلاّ فی ثواب الشهداء، نظیر المقتولین ظلماً، والمدافعین عن أنفسهم أو مالهم أو عرضهم ، أو من مات بداء البطن أو الطاعون أو فی النفاس حیث اُطلق علیهم عنوان الشهید ، فهؤلاء برغم تسمیتهم بالشهید لکن ممّن یجب تغسیلهم إجماعاً، علی ما نقله غیر واحد من الأصحاب، ولا یعدّون من الشهداء حقیقةً حتّی یسقط الغسل عنهم .

الفرع الأوّل: ثمّ بعدما عرفت من سقوط الغسل عن الشهید، فهل یجب علیه الغسل إذا کان جنباً أو حائضاً أو نفساء أو مستحاضة کثیرة أو متوسّطة، أم أنّ الغسل ساقط عنهم مطلقاً؟

فیه قولان :

قولٌ: بالوجوب ، وهو المنقول عن ابن الجنید والسیّد المرتضیواستدلاّ لمذهبهما بما قد روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال لمّا قُتل حنظلة ابن الراهب : «ما شأن حنظلة رأیت الملائکة یغسّلونه، فقالوا: إنّه جامع فسمع الصیحة فخرج إلی القتال»(2) .

بل فی «مصباح الفقیه»: «وربما استشهد له بما روی من أنّ المیّت الجنب یغسّل غُسلین ، ومن أنّه غسلٌ واجب لغیر الموت، فلا یسقط بالموت» .

ص:253

مع أنّ کلا الدلیلین أو الأدلّة مخدوشة.

فأمّا الأوّل: إذ لا دلالة فیه علی المطلوب ، بل دلالته علی عکس المطلوب أدلّ ، لأنّه من الواضح أنّ غسله لو کان واجباً لابدّ إخراجه من قبره لذلک، فلا أثر لتغسیل الملائکة للسقوط عنّا ، فحیث لم یأمر بذلک فیفهم أنّه لیس بواجب علینا ، مع أنّ فعلهم لا یدلّ علی الوجوب علینا ، بل لإفهام المسلمین بعلوّ مقامه وعظمته، حتّی صار معروفاً بحنظلة (غسیل الملائکة) لأجل عظمة عمله وفعله، من رفع الید عن زوجته لیلة زفافه.

وأمّا عن الثانی: فإنّه إشارة إلی حدیث عیص عن الصادق علیه السلام ، قال : «سألته عن رجل مات وهو جنب ؟ قال : یُغسل غسلة واحدة ثمّ یغسّل بعد ذلک»(1) .

وإلی خبره الآخر عنه علیه السلام فی حدیث، قال : «إذا مات المیّت وهو جنب غُسّل غسلاً واحداً ثمّ یغسل بعد ذلک»(2) .

وإلی خبره الثالث عنه علیه السلام ، قال : «الرجل یموت وهو جنب ؟ قال : یغسل من الجنابة ثمّ یغسل بعدُ غسل المیّت»(3)

فإنّه یُجاب عنه أوّلاً : بأن قوله علیه السلام : «غسلاً واحداً» قرینة لدفع توهّم التکرار والتعدّد .

وثانیاً : إنّ قوله : «یغتسل بعد ذلک» ، یرجع ضمیره إلی الغاسل، أی یغسل غسل مسّ المیّت کما ذکره صاحب «الوسائل» ولا یمتلک الفعل المذکور فی الجملة مفعولاً لیعود إلی المیّت، ولو فرض وجوده کان مفعولاً مطلقاً، ومثل ذلک

ص:254

فی غیره من الروایات الثلاث المنقولة کلّها عن عیص ، مع إمکان الجواب فی الثالث بإمکان کون غسل بدن المیّت عن المنی وتطهیره عنه أوّلاً ثمّ یغسّل بعد غسل المیّت فلا یتعدّد غسله حینئذٍ .

وأمّا عن الدلیل الثالث أوّلاً : إنّ غسل الجنابة لا یکون واجباً إلاّ لأجل الغایات .

وثانیاً : لو سلّمنا وجوبه فی نفسه لنفسه، فإنّه کسائر التکالیف تسقط بالموت عمّن کُلّف بها ، ولا تنتقل إلی غیره ، مع أنّ کلّ میّت یجنب عند موته ، وغسل المیّت یعدّ فی الحقیقة بدلاً عن تلک الجنابة ، فمع ذلک قد أسقط الشارع مثل هذا الغسل عن الشهید ، فیفهم منه أنّ الشهادة تجبر کلّ ذلک وتطهّره ، واللّه العالم .

وبالجملة: فالأقوی ما علیه المشهور، من عدم وجوب غسل الشهید أو الشهیدة إذا کان جنباً أو کانت حائضاً أو غیرها .

الفرع الثانی: وهو أنّه لا إشکال فی سقوط الغسل عن الشهید الذی عثر علی جثّته داخل المعرکة بین عسکر الإسلام وعلیه أثر القتل، فلا خلاف فیه ظاهراً، عملاً بظاهر الحال، وشهادة الأمارة، کما علیه بناء العرف فی تشخیص الموضوع ، إذ من الواضح أنّه لولا ذلک لما یبقی أو قلّ ما یبقی للأخبار المتقدّمة مورد، إذ کثیراً ما یوجد الشهید فی المعرکة، ووجوده فیها ووجود الأثر علیه یوجب الظنّ أو الاطمئنان بکونه شهیداً، فیترتّب علیه آثاره وهو ممّا لا کلام فیه .

وإنّما الکلام فیمن وجد فیها ولم یکن فی بدنه أو فیه أثر القتل ؟

فعن ظاهر المشهور الحکم بکونه شهیداً، وسقوط الغسل عنه، عملاً بظاهر الحال، فإنّ القتل لا یستلزم وجود أثره علیه وظهوره فیه .

وعن ابن الجنید الحکم بالعدم ، ولعلّه لأصالة وجوب تغسیل الأموات، مع الشکّ فی تحقّق الشرط الموجب لسقوطه هنا .

ص:255

وفی «الجواهر» قال بعده : «وهو لا یخلو عن قوّة ، فتأمّل» .

أقول: لکن عن ظاهر «الذکری» و«الروض» التوقّف، حیث اقتصروا علی نقل الخلاف ، ولکن قال الهمدانی فی «مصباح الفقیه»: «والأظهر ما هو المشهور من عدم تغسیله، ولو لم نقل بحجّیّة ظاهر الحال، فإنّ الأصل براءة الذمّة عن التکلیف به، والتمسّک بعمومات وجوب الغسل لا یجری فی الشبهات المصداقیّة، کما عرفته غیر مرّة ، واللّه العالم» ، انتهی محلّ الحاجة(1) .

ولکن قال السیّد فی «العروة»: «فالأحوط تغسیله وتکفینه، خصوصاً إذا لم یکن فیه جراحة، وإن کان لا یبعد إجراء حکم الشهید علیه» .

أقول: ولعلّ وجه الاحتیاط _ خصوصاً مع القید المذکور، حیث علّقنا علیه فی حاشیتنا علیها إنّه لا یترک _ لأجل عدم جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة ، أو کان المشکوک من الشبهة فی الفرد العام لا فی الفرد المخصّص کما هنا، إذ المشکوک هنا کان لأجل أنّه لا یدری أنّه هل من الشهداء حتّی لا یجوز تغسیله فضلاً عن وجوبه وجوازه أم لا ؟ فالأصل العدم، ویجوز عرفاً التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة للخاصّ، إذ التخصیص لا یوجب إعطاء العام عنواناً بکون المیّت غیر الشهید، حتّی یصبح بالرجوع إلی العام من قبیل الرجوع إلیه فی الشبهة المصداقیّة لنفس العام حیث لا یجوز قطعاً ، فمقتضی حجّیة عموم العام هو جواز الرجوع إلیه إلی أن یحرز عنوان الخاصّ .

نعم ، والذی أوجب القول بالاحتیاط هنا، کان لأجل شبهة أنّ حجّیة ظاهر الحال عند العرف من کونه قتیلاً فی المعرکة یکفی فی الحکم بکونه شهیداً أم لا؟

ص:256

فعلی الأوّل یوجب دخوله فی العنوان الخاصّ ، ولعلّه لذلک قال السیّد بعده : «ولا یبعد إجراء حکم الشهید علیه»، ولکن قد عرفت هنا فیتعلیقتنا علی «العروة» کونه الأحوط وجوباً ولا یترک تغسیله إذا لم یکن فیه جراحة ، واللّه العالم .

ثمّ قال صاحب «الجواهر»: «کما أنّه لا فرق أیضاً فی الشهید بین قتیل المشرکین، وقتیل أهل البغی، ونسبه فی «المنتهی» و«التذکرة» إلی فتوی علمائنا ، ویدلّ علیه مضافاً إلی ذلک وإلی تناول أخبار الشهید له، خصوص خبر عمّار عن جعفر ، عن أبیه علیهماالسلام : «إنّ علیّاً علیه السلام لم یغسّل عمّار بن یاسر، ولا هاشم بن عتبة وهو المرقال ، ودفنهما فی ثیابهما»(1) . ولا ینافی ذلک ما فی ذیله من عدم الصلاة علیهما، لوجوب حمله بالنسبة إلیه خاصّة علی التقیّة کما عن الشیخ ، أو أنّه وهم من الراوی» ، انتهی کلامه(2) .

أقول: لم یصلّ علیه لانشغاله بالمعرکة فأمر غیره بالصلاة علیه، فضلاً عن الإشارة إلی صلاته علیه السلام فی حدیث آخر.

والظاهر أنّ أخبار الشهید بکون قتله فی سبیل اللّه یکفی فی إثبات المطلب ؛ لأنّه من الواضح أنّ من یُقتل فی معرکة کانت لأجل ردّ البُغاة یصدق علیه أنّه مقتول فی سبیل اللّه، خصوصاً بعدما عرفت من سقوط الغُسل عنه فیما لو کان بإذن الإمام أو نائبه الخاصّ ، بل حتّی لو علموا لزوم الدفاع عن بیضة الإسلام، ولو لم یمکن تحصیل إذن الإمام أو نائبه لوجب علیهم الدفاع ، فإنّ القتیل دفاعاً یصدق علیه الشهید، ولو کان دفاعه صدّاً لأهل البغی.

ص:257

الفرع الثالث: فی أنّه لا یجب تکفین الشهید.

قال المصنّف: «ولا یکفّن ویصلّی علیه».

ففی «الجواهر»: إجماعاً فی الجمیع، محصّلاً ومنقولاً مستفیضاً، إن لم یکن متواتراً کالأخبار فهو الحجّة بضمیمة الثانیة وهی الأخبار، کما فی روایتی أبان بقوله : «یدفن فی ثیابه» . وفی خبره الآخر : «یدفن کما هو فی ثیابه»، فی قِبال سؤال السائل : «أیکفّن» ، یفهم کون المراد من بدلیّة الثیاب عن کفنه .

ومثلهما خبر أبی مریم فی قبال مَن به رمق، حکم فیه بالغسل والکفن ، قال : «وإن لم یکن به رمق کفّن فی أثوابه».

کما یومی إلی ذلک عمل رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حقّ حمزة الوارد فی خبر أبان ، حیث قال : «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کفّن حمزة وحنطّه لأنّه کان قد جُرّد» ، حیث یفهم من ذلک أنّه لو لم یکن مجرّداً لم یکفّنه ، فمن ذلک یفهم حکم آخر وهو أنّ عدم التکفین إنّما یکون فیما إذا کان له ثیاب، وإلاّ وجب تکفینه کما فعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حقّ حمزة سیّد الشهداء.

أمّا الصلاة: فهی واجبة، ویجب أن یُصلّی علی الشهید کما ورد الحکم بها فی حدیث أبان من أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لم یغسّل حمزة ولکنّه صلّی علیه ، وکذا فی خبر أی مریم بقرینة رفع حکم الکفن فقط، فیما إذا لم یکن به رمق ، فالصلاة باقٍ علی حاله ، وکذا فی قصّة عمّار حیث ورد فیها أنّ علیّاً لم یغسّل عمّار وهاشم بن عتبة ولم یکفّنهما، فی حدیثٍ: «أنّه لم یصلِّ علیهما» ، وفی آخر (صلّی علیهما) ، حیث قد حمل الأوّل منهما علی التقیّة أو وهم الراوی أو أمر غیرهما.

وبالجملة: ثبت من مجموع ما ذکرناه أنّ الشهید لیس علیه التغسیل ولا التکفین ولا التحنیط، أمّا الصلاة فهی واجبة علیه ولم یعرف ولم ینقل الخلاف فیها عن أحد ، فکأنّه من المسلّمات عند فقهاء الإمامیّة رضوان اللّه تعالی علیهم جمیعاً .

ص:258

وکذلک من وجب علیه القتل، یؤمر بالاغتسال قبل قتله، ثمّ لا یُغسّل بعد ذلک (1).

(1) أقول: لا إشکال فی سقوط وجوب الغسل فی حقّ من وجب علیه القتل قصاصاً أو رجماً، بلا خلاف فیهما، مع إطلاق فی کلام المصنّف، بلا استثناء لصورة الحدّ بغیر الرجم، کما هو الحال فی نصّ «القواعد» و«الجامع» و«الإرشاد» ، بل صرّح فیهما کما فی «الذکری» و«جامع المقاصد» و«الروض» وغیرها ، بعدم الفرق بین کون الحدّ رجماً أو غیره ، بل فی «الروض» نسبته إلی الأصحاب کالحدائق إلی ظاهرهم ، وکالمحقّق من عبارة «مجمع البرهان» قال مثل ما قال «الإرشاد» واستدلّ له بالإجماع.

ص:259

بمحارمه کالاُمّ أو البنت، أو کمَن وجد زوجته مع رجل یزنی بها، حیث أجاز الشارع له قتلهما، ففی مثل ذلک الأقوی عندنا سقوط وجوب الغسل لعموم وجوب غسل المیّت، فیُؤخذ به إلاّ فیما یحرز کونه داخلاً فی المخصّص دون المشکوک ، إلاّ أن یثبت الإجماع فیه وهو غیر ثابت إلاّ فی المتیقّن منه، لکونه دلیلاً لبّیاً ، فینحصر فی القصاص والرجم کما لا یخفی .

أقول: فبعدما عرفت موضع سقوط الغسل، فیؤمر بمن کان حکمه کذلک بالاغتسال قبل قتله ، والدلیل لهذا الحکم، هو الأخبار فهی برغم ضعف أسنادها، لکنّها متعدّدة الطرق:

منها: ما رواه الکلینی بسندٍ ضعیف عن مسمع کردین ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «المرجوم والمرجومة یغسّلان ویحنّطان ویلبسان الکفن قبل ذلک، ثمّ یُرجمان ویصلّی علیهما ، والمقتصّ منه بمنزلة ذلک، یغسّل ویحنّط ویلبس الکفن (ثمّ یقاد) ویصلّی علیه»(1) .

ورواه الصدوق مرسلاً عن أمیر المؤمنین ، وکذلک الشیخ بإسناده عن الکلینی مثله ، ولکن المذکور فی «التهذیب»: (یغتسلان) من باب الافتعال بدل (یغسّلان) بالتشدید مع البناء للمجهول المذکور فی الکافی والفقیه .

فلا إشکال فی العمل بهذا الخبر، مع ضعف سنده، لانجباره بفتوی الأصحاب حیث لم یعرف الخلاف من أحد فیه، کما اعترف به فی «المعتبر» ، مضافاً إلی ما عرفت من «مجمع البرهان» من القول بقیام الإجماع علیه، کما علیه الشیخ فی «الخلاف» بقوله : «دلیلنا إجماع الفرقة فإنّهم لا یختلفون فیه» ، انتهی .

ص:260

نعم ، اقتصر الشیخ المفید وسلاّر فی خصوص المقتول قِوداً ، ولعلّه کان ذکره من باب المثال والمصداق، لا التعیین فی خصوصه، وإلاّ فهو مدفوع بما قد عرفت ، کما لا یخفی .

هاهنا فروع تتولّد من ذلک :

الفرع الأوّل : فی أنّ الغسل الذی قد أمر به قبل القتل، هل هو غُسل المیّت الذی لا یجب إلاّ بعد تحقّق الموت حتّی یجب بالثلاث ؛ مرّة بماء السدر ، واُخری بماء الکافور ، وثالثة بماء القراح ، أم أنّ هذا الغُسل هو مثل غسل الأحیاء کالغسل فی الجنابة؟

فیه وجهان ، بل قولان :

القول الأوّل: والذی یظهر من المشهور کما علیه صاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة» وجمیع أصحاب التعلیق علیها ، بل ظاهر النصّ والفتوی، کما صرّح به جماعة أنّه کغُسل المیّت.

القول الثانی: أنّه کغُسل الأحیاء، وإلیه ذهب العلاّمة فی «القواعد» وتبعه بعض من تأخّر عنه ، بل قد صرّح بالخلاف المحقّق الهمدانی قدس سره فی «المصباح» وإن احتاط فی آخر کلامه بالاغتسال بالثلاث مع الخلیطتین بما لا ینبغی ترکه ، بل عن «المقنعة» أنّه یغتسل کما یغتسل من الجنابة ، ولعلّه أراد بیان کیفیّة الغسل لا فی کونه بالوحدة کما علیه «المصباح» .

أقول: وکیف کان ، فإنّ وجه الاستدلال هو ظهور النصوص الواردة الدالّة علی سقوط غُسل المیّت منه، فضلاً عن أنّ فیها قرینة الحنوط والکفن، حیث یؤیّد المدّعی . وبذلک نخرج عن مقتضی أصل البراءة عن وجوب أزید من الوحدة أو وجوب مزج الخلیطین ؛ لأنّه دلیل فقاهتی ولا مورد له مع وجود الدلیل

ص:261

الاجتهادی ، کما نخرج عمّا قیل بأنّ المعهود فی غسل الأحیاء الوحدة ، کما لا یصغی إلی ما قیل بأنّ إطلاق الأمر بالاغتسال فی النصّ والفتوی یتحقّق مع الوحدة، لما قد عرفت من دعوی ظهور النصّ بضمیمة فهم الأصحاب بما قیل من غیر خلاف، إلاّ عمّن عرفت .

مضافاً إلی إمکان تأییده بما قد ورد من مرفوعة أحمد بن محمد بن خالد ، رفعه إلی أمیر المؤمنین علیه السلام ، قال : «أتاه رجل بالکوفة ، فقال : یا أمیر المؤمنین إنّی زنیت فطهّرنی ، ثمّ ذکر أنّه أقرّ أربع مرّات ، ثمّ ساق الحدیث فی حکایة رجمه فموت الرجل، فأخرجه أمیر المؤمنین فأمر فحفر له حفیرة فصلّی علیه ودفنه .

فقیل : یا أمیر المؤمنین ألا تغسّله؟ فقال : قد اغتسل بما هو طاهر إلی یوم القیامة، لقد صبر علی أمرٍ عظیم»(1) .

فإنّ قوله علیه السلام : «قد اغتسل بما هو طاهر» ، وإن احتمل کون المراد منه عن نفس الرجم بکونه تطهیراً له ، إلاّ أنّه لا یخلو عن إشعار بأنّه قد اغتسل قبله، ومثل هذا التعبیر معهودٌ کما تری نظیره فی الخبر الذی أرسله الصدوق إلی أمیر المؤمنین علیه السلام بذلک ، فیفهم من هذا الحدیث ومن الروایة السابقة بأنّ غُسله غسل المیّت، وأنّه قد طهّر بذلک عن النجاسة العارضة علی المیّت بالموت .

کما یفهم منه أنّه یترتّب علیه آثار المیّت الذی قد غُسّل: من الطهارة، وعدم وجوب الغُسل بمسّه، ونحو ذلک .

وبالجملة: ثبت أنّه لا وجه للاستبعاد فی ترتّب فی شیء من ذلک بعدما ثبت ظهوره فیه، کما لا یخفی .

ص:262

مضافاً إلی الإجماع حیث صرّح به المحقّق فی «المعتبر» بقوله: «إنّ الخمسة وأتباعهم أفتوا بذلک، ولم أعرف لأصحابنا فیه خلافاً، ولا طعناً بالإرسال مع العمل». ونحوه ما فی «الذکری» و«الحدائق» وغیرهما .

الفرع الثانی : فی ملاحظة حال هذا الغسل _ أی الغُسل الذی یفعله المرجوم وقرینه _ قبل القتل ، بالنسبة إلی الاحداث من الصغیر والکبیر الحادثة بعد الغسل ، أو فی أثنائه ، أو قبله ، وبالنسبة إلی التداخل معه لو کانت لأحداث قبله وعدمه؟

فینبغی البحث عمّا فی المقام، فنقول هنا بحوث عدیدة:

البحث الأوّل : عن قادحیّة الحدث الأصغر بعده وعدمه ؟

والظاهر أنّه غیر قادح ، لأنّ بعض الأغسال ثبت اعتباره لأصل وجوده ویترتّب علیه الأثر ، ولو تحقّق الحدث بعده، مثل الأغسال الواردة لبعض الأزمان ولم یقیّد بإتیان شیء معه قبل حدوث الحدث، مثل غسل الجمعة، وغُسل النصف من شهر شعبان ورجب ورمضان فی لیالی القدر ونظائرها ، والعلّة فی ذلک تحقّق الامتثال بإتیانه، ممّا یوجب ترتّب الأثر مطلقاً .

مضافاً إلی أنّه لو کان الحدث الأصغر مضرّاً وناقضاً، کان علی الآمر التنبیه إلی ذلک لکون المقام مقتضیاً للبیان . فمقتضی الإطلاق فی مقام البیان، یوجب الحکم بالالتزام بعدم إضرار الحدث الصادر بعده، کما صرّح بذلک جماعة من الأصحاب مثل صاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» والسیّد فی «العروة» وأصحاب التعلیق علیها، کما هو الحقّ.

البحث الثانی: فیما إذا صدر الحدث الأصغر أثناءالغُسل،فهل یضرّ به أم لا؟

قد یُقال : إنّه لا یضرّ ، کما صرّح به بعضهم ، ولکن احتمل الشهید فی «الذکری» مساواته حینئذٍ لغسل الجنابة ، أی یقال فی حقّه بما قیل فی غسل الجنابة من

ص:263

الفتوی بإعادة الغسل، أو عدم إضراره به، أو الحکم بلزوم إتمامه ومن ثمّ إعادته؟

وجوه واحتمالات : فقد استدلّ لذلک بما ورد من علی تشبیهه هذا الغسل بغسل الجنابة، وأنّه بمنزلته ، ولعلّه أراد الإشارة إلی روایة محمّد بن مسلم المرویّة عن الباقر علیه السلام فی حدیثٍ قال : «غسل المیّت مثل غسل الجنب ، الحدیث»(1) .

بل فی بعضها تعلیل أصل غسل المیّت بخروج النطفة منه ، هذا کما فی الأخبار الواردة فی الباب الثالث من أبواب غسل المیّت، من التصریح بذلک فی روایات متعدّدة .

ففی «الجواهر»: «إنّه ضعیف لعدم تناول ذلک کلّه لمثله»(2) ، ووافقه المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» بقوله : «ولا یخفی أنّ عموم تنزیل غسل المیّت منزلة غسل الجنابة، لا یقتضی ثبوت ما فی غسل الجنابة من حکم تخلّل الحدث فی أثنائه لغسل المیّت لانصرافه عنه . وما ورد من کون غسل المیّت بنفسه غُسل الجنابة، معلّلاً بخروج النطفة منه ، ممّا تعجز عقولنا عن إدراکه، والتعلیل المذکور له بخروج النطفة ممّا لا یصحّ لنا جعله ملاکاً لحکم شرعی، مثل الحکم المترتّب علی تخلّل الحدث فی أثناء غسل الجنابة . وبما ذکرنا یظهر عدم الاجتزاء بذلک الغسل عن الوضوء، مع تقدّم الحدث الأصغر علیه ، فلو کان محدثاً بالأصغر واغتسل بعده، لا یصحّ له الإتیان بما یشترط فی صحّته أو فی جوازه الوضوء إذا أراد إتیانه قبل قتله، بلا إشکال فیه، وإن قال فی «الجواهر» علی إشکال فیه» ، انتهی کلامه(3) .

ص:264

أقول : إنّ ما ورد من التنزیل لیس إلاّ لبیان الکیفیّة، لا لکونه مثله فی جمیع الآثار ، ولذلک لم یکن هذا الغسل کافیاً عن الوضوء ، مثل سائر الأغسال . ولذلک لا نری فی الحکم لصحّة هذا الغُسل إشکالاً، وإن استشکل فیه صاحب «الجواهر» بقوله : «علی إشکال فیه» ، إلاّ أنّه لا یوجب القطع بعدم إضرار تخلّل الحدث الأصغر بالغسل، لإمکان احتمال شرطیّة أثر الطهارة فی جمیع الأعضاء، هو عدم تخلّل الحدث فی الأثناء، کما ورد فی بعض الأخبار کما فی الخبر المروی عن «الفقه الرضوی» وأیضاً المروی فی «المجالس» للصدوق ، فهذا الاحتمال لو کان لما یختصّ بخصوص غسل الجنابة، بل یجری فی کلّ الأغسال، ومنها هذا الغسل ، وإن کان الأقوی عندنا _ کما اخترنا فی غسل الجنابة أیضاً _ عدم البطلان ، ولکن حکمنا بالإعادة من باب الاحتیاط وجوباً ، فیجری ذلک هنا مثل سائر الأغسال ، فاحتمال الشهید بالمساواة مع غسل الجنابة لا یخلو عن وجه ، لا لأجل التنزیل أو خروج النطفة عنه عند الموت، حتّی یصیر الغسل غسل جنابة ، بل لما عرفت من ذلک الاحتمال .

هذا تمام الکلام فی الحدث الأصغر، إذا حدث بعد الغسل، أو فی أثنائه، أو قبله، حیث التزمنا بأنّه لا یکفی هذا الغسل عن الوضوء کما أشرنا إلیه.

البحث الثالث: یدور حول ملاحظة هذا الغسل مع الحدث الأکبر بعده، وفی أثنائه، وقبله ولو کان جنابة .

أمّا وقوعه بعده: فقد عرفت وجه عدم إضراره، بأنّ هذا الغسل أثره مترتّب بتحقّقه، ولا تبطله الأحداث بعده، وإن أوجبنا علیه الغسل لجنابته أو مطلقاً ، أو لوجوب غایاته علی حسب الاختلاف فی وجوبه لنفسه أو للغایات أو للغیریّة أو استحبابه مطلقاً، وإن عرض علیه الوجوب بالعرض ، وکذا مثله سائر الأغسال

ص:265

مثل الحیض والاستحاضة .

وأمّا وقوعه فی الأثناء: فقد عرفت الکلام فی الأصغر، فیجری فیه أیضاً بطریق أولی، وإن جزم بعدم القدح فیه صاحب «الجواهر» و«مصباح الهدی» وغیرهما، وقد عرفت کونه هو الأقوی عندنا، وإن کان الاحتیاط یقتضی الإعادة، لاحتمال ارتباط الأغسال الثلاثة فی الإکمال .

وأمّا وقوعه قبله: فلا إشکال فی وجوب غسل الجنابة أو الحیض أو استحبابهما علیه علی حسب المبنی المذکور .

هذا، ولکن الذی ینبغی أن یبحث فیه هو أنّه هل یتداخل ذلک فی هذا الغسل بالنیّة أم لا ، بل لابدّ أن یؤتی به مستقلاًّ؟ فهل یمکن تحقّق هذا الغسل قبل الإتیان بغسل الجنابة ونحوه أم لا؟

أقول: إن قلنا بالتداخل فی الغسل الموظّف للرجم، فلازمه جواز الإتیان بما یشترط فی صحّته أو فی جوازه وهو الطهارة من الحدث الأکبر، کالصلاة، والدخول فی المساجد، والمکث فیها ، أو المرور من المسجدین وغیر ذلک، بخلاف ما لو لم یتداخل، حیث لا یجوز الإتیان بشیء منها إلاّ بعد الغسل عن الحدث الأکبر .

ثمّ علی القول بعدم التداخل: یقع الکلام : تارةً: فی حکم نفس الذی حکم علیه بالرجم، إذا أراد الإتیان بما یشترط فیه الطهارة، حیث یجب أو یستحبّ رفع الحدث بغسل آخر غیر الغسل الموظّف أم لا ؟ وهل یجب تقدیم هذا الغسل الرافع، حتّی یکون طاهراً عند الغسل المأمور به ، أو لا یکون واجباً ، بل یصحّ تأخیره عن الغسل الموظّف؟

أقول: الظاهر عدم الدلیل علی شرطیّة طهارته فی صحّة الغسل المأمور به،

ص:266

وإن کان أرجح بملاحظة مناسبة الحکم والموضوع، لأنّه یجامع هذا الغسل المأمور به مع الحدث فی المرأة إذا کانت حائضاً، ولم یشترطوا کونها حین الغسل طاهرةً عنه، ولو بالصبر حتّی تطهر فی المرأة مثلاً، ولو شکّ فیه فالأصل البراءة .

واُخری : یقع الکلام فی حکم نفسه بالنسبة إلی الموت الذی یصیبه عند الرجم ، فهل یجب علیه رفع الحدث السابق بإتیان غُسلٍ غیر الغسل المأمور به لأجل عدم التداخل حتّی یلقی ربّه طاهراً، أو لا یجب علیه ذلک، حیث کان فی غیر المقام یکفیه غسل المیّت ، ولکن هنا لیس له ما یکفیه ؟

أقول: کما أنّه لیس لنا دلیل علی لزوم تطهیر جسمه من الحدث الأکبر والأصغر عند الرجم، وإن کان حُسنه ورجحانه ممّا لا ریب فیه، وذلک لدلالة أخبار کثیرة دالّة علی حسن الطهارة والمداومة علیها، لیکون عند إدراکه الموت طاهراً، وعلیها سیرة الأصحاب من الصلحاء والأتقیاء منذ القدم فی تحصیل الطهارة، بدوام الوضوء والاستمرار علیه، ولو شکّ فی وجوبه فالأصل البراءة .

نعم ، یجب علیه غسل الجنابة أو الحیض عند من یقول بوجوبه، نفسیّاً أو لأجل الغایات الواجبة ، کما أنّ الأخیر عندنا هو الأقوی ، أی لا یجب بنفسه ، بل یجب للغایات الواجبة .

وثالثة: فی حکم تغسیل الأحیاء لأحداثه السابقة علی موته، بناءً علی عدم التداخل مطلقاً، سواءً کان غسل المیّت قبل موته بمباشرته، أو کان بعد موته بمباشرة الأحیاء ، فهل یجب علیهم تغسیله عن الجنابة وغیرها أم لا؟

أقول: الظاهر عدم الخلاف فی عدم وجوبه، إلاّ فی الشهید إذا استشهد جنباً ، حیث أنّ المحکی عن ابن الجنید والسیّد المرتضی وجوب تغسیله عن الجنابة ، فلا یبعد عندهما القول بوجوبه للقتیل بالرجم، إذ هو لیس بأهمّ من الشهید ، فإذا

ص:267

وجب فیه ذلک، فلا یبعد الإلحاق فیه أیضاً .

اللّهُمَّ إلاّ أن یدّعی الفرق بینهما، والفارق هو النصّ وهو مفقود فی القتیل المرجوم .

ولکن حیث عرفت فی البحث عن الشهید الجنب ضعف هذا المبنی لضعف دلیله ، فعدم وجوبه هنا أیضاً واضح، لفقد الدلیل ووجود أصالة العدم .

نعم ، لا یبعد القول بالاستحباب، وإن أنکره المحقّق فی «المعتبر» حیث نفی التعدّد وجوباً واستحباباً فی الجنب والحائض إذا ماتا، مدّعیاً أنّه مذهب أهل العلم .

خلافاً لظاهر الشیخ بالقول بالاستحباب، لأجل خبر عیص بن القاسم فی المیّت الجنب حیث ورد فیه قوله علیه السلام : «أنّه یغسّله جنباً ثمّ یغسله غسل المیّت»(1) ، بناءً علی حمل الخبر علی هذا الاحتمال من الاحتمالین ، فراجعه.

أمّا القول بتداخل الأغسال: فینبغی البحث عنه وأنّ القول به فی المقام هل هو صحیح أم لا ؟

المحکی عن «جامع المقاصد» و«الروض» وصاحب «الجواهر» والشیخ الأنصاری قدس سرهم عدم التداخل ، واستدلّ له الشیخ رحمه الله فی «الطهارة» بأصالة عدم التداخل فی الأسباب ، مع عدم الدلیل علیه فی المقام .

خلافاً للشهید رحمه الله فی «الذکری» حیث یقول : «وفیه نظر، من فحوی الأخبار السابقة، کما فی خبر زرارة عن الباقر علیه السلام : «فی المیّت جنباً یغسل غسلاً واحداً، یجزی ذلک للجنابة ولغسل المیّت، لأنّهما حرمتان اجتمعتا فی حرمة واحدة»(2)».

ص:268

بل یمکن أن یُضاف إلیه أخبار اُخری دالّة علی ذلک فی الجملة:

منها: روایة أبی بصیر، عن أحدهما علیهماالسلام : «فی الجنب إذا مات ؟ قال : لیس علیه إلاّ غسلة واحدة»(1) .

ومنها: روایة علیّ عن أبی إبراهیم علیه السلام ، قال : «سألته عن المیّت یموت وهو جنب ؟ قال : غسل واحد»(2) .

بتقریب أن یُقال : إنّ تغسیل الأحیاء إیّاه بعد موته إذا کان مجزیاً عن غُسل الجنابة، ینبغی أن یکون الاجتزاء بالغسل الصادر منه نفسه قبل قتله أولی .

بل قد یؤیّد ذلک الخبر الدالّ علی الاجتزاء بغسل واحد للحائض والنفساء إذا ماتت، بالخبر المروی عن عمّار الساباطی، عن الصادق علیه السلام : «أنّه سُئل عن المرأة إذا ماتت فی نفاسها کیف تغسّل؟ قال : مثل غسل الطاهر ، وکذلک الحائض، وکذلک الجنب، إنّما یغسّل غسلاً واحداً فقط»(3) .

حیث قد صرّح فی ذیله بعد ذکر النفساء والحائض والجنب بکون غسلها کغسل الطاهر ، وقد صرّح بکفایة غسل واحد عن الجمیع، وهو لیس إلاّ غسل المیّت ، ففی «مصباح الهدی» قد منع المحقّق عن دلالته علی ذلک ، بل لعلّ دلالته علی عدم وجوب الأزید من غسل المیّت أظهر، لیس ما ینبغی، لأنّه إذا قال کذلک فی الحائض، لدلّ علی کفایة غسل واحد عن الجمیع، فضلاً عن التصریح به فی ذیله کما عرفت .

قیل: إنّ دعوی التداخل المنقول بفحوی الأخبار المتقدّمة، ممنوعة؛ لأنّ الجنابة والحیض ونحوهما لا توجب غسلاً بعد الموت حتّی یدخل فی غسل

ص:269

المیّت، ولو علی القول بوجوبه النفسی ، وذلک لسقوط التکلیف بالموت ، فلابدّ من صرف تلک الأخبار عن ظاهرها فیسقط الاستدلال بها للمقام .

وقد اُجیب عنه : بأنّ سقوط التکلیف بالموت، لا ینافی بقاء أثر حدث الجنابة ووصفه، بحیث لا یرتفع إلاّ بالغسل، کما هو ظاهر الصحیح المتقدّم حیث قد علّل التداخل بقوله: «حرمتان قد اجتمعتا فی حرمة واحدة» ، بل قد یشعر إلی ذلک الحدیث المشتمل علی تغسیل الملائکة لحنظلة بن أبی عامر، إذ یدلّ علی بقاء أثر جنابته حتّی لما بعد الموت ، فالموت لا یوجب رفع أثر الجنابة ، هذا فضلاً عن أنّه یقتضیه جمیع ما دلّ علی تحقّق وصف الجنابة والحیض ونحوهما بمجرّد حصول أسبابها، من غیر فرق بین تعقّبها بالموت وعدمه .

أقول: بل ربما یمکن تأیید التداخل فی خصوص المرجوم أو مطلقاً ، بما ورد عن زرارة، قال : «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابة والحجامة وعرفة والنحر والحلق والذبح والزیارة ، فإذا اجتمعت علیک حقوق (اللّه) أجزأهما عنک غسلٌ واحد . قال : ثمّ قال : وکذلک المرأة یجزیها غسل واحد لجنابتها وإحرامها وجمعتها وغسلها من حیضها وعیدها»(1) .

وقال فی «الجواهر»: بعد نقله لروایة الحقوق تأییداً: نعم، قد یستشکل فی شمول خبر الحقوق لمثل هذا الفرد، سیما مع عدم العموم اللغوی فیها).

ووافقه الآملی فی مصباحه بقوله: «للمنع عن شمول خبر الحقوق له».

ولم یبیّنا وجه المنع عن الشمول ، مع أنّ التعبیر بقوله : «إذا اجتمعت علیک حقوق أجزأها عنک غسل واحد» ، جملة جامعة تشمل مثل أغسال المقام إذا

ص:270

أراد تداخلها فی غسله المأمور به.

اللّهُمَّ إلاّ أن یکون وجه المنع، استفادة ذلک من الدلیل الذی یدلّ علی وجوب هذا الغسل لأجل الرجم ، مع أنّه لیس إلاّ توهّم اختلاف الکیفیّة الموجودة بین هذا الغسل مع سائر الأغسال ، حیث أنّه مرکّب من الثلاثة ، فکیف تداخل الأغسال فیه ، مع أنّ کلّ غسل من الثلاث هنا عضو وجزئه من غسل واحد .

فأجاب عنه صاحب «الجواهر» بقوله : «قد یدفع بأنّه لا مانع من أن یدخل تمام رافع الجنابة مثلاً فی بعض غسل المیّت، لو سلّمنا أنّ غسل المیّت مرکّب من الأغسال الثلاثة بحیث یکون کلّ واحد جزءاً» ، انتهی(1) .

قلنا : ولو سلّمنا کون الأغسال الثلاثة غسلاً واحداً، بتنظیر کلّ واحد من الثلاث نظیر جزء واحد من غسل ، ولکن مع ذلک لا مانع من أنی یکون الرافع تحقّق جمیع الأغسال، الصادق علیها غسل واحد، لو لم نقل بکون التداخل فی خصوص ماء القراح الواقع فی الأخیر، إذ هو المحصّل للطهارة الحقیقیّة المطلوبة دون الآخرین ، بل هو المشابه لسائر الأغسال دون غیره ، فمثل هذا لا یوجب المنع عن التداخل .

نعم ، قد استشکل صاحب «الجواهر» بإشکال آخر بقوله : «ویستشکل أیضاً فی کون هذا التداخل بالنسبة إلی غسل المیّت قهریّاً أو لا ، بل یتبع نیّة المکلّف کما هو المختار فیما تقدّم من تداخل الأغسال من ظاهر الأخبار» ، انتهی(2).

قلنا : هذه المسألة مبنیّة علی أنّ الأغسال هل هی ماهیّات متفاوتة أم لیس الأمر کذلک بل جمیعها ذات ماهیّة واحدة ؟

ص:271

فإن قلنا بالأوّل، فعدم حصول التداخل إلاّ بالنیّة کان أوجه ، وهذا هو الأقوی ، وإلاّ یکفی تحقّق واحد منها عن البقیّة قهراً، إلاّ أن یستظهر من الدلیل لزوم النیّة فی تحقّق کلّ واحد بخصوصه أو فی ضمن الآخر .

وکیف کان، والذی یقوی فی النفس ویستکشف من الأخبار، هو کفایته عن الجمیع مثل سائر الأغسال إذا نوی التداخل ، ولکن الأحوط الإتیان بسائر الأغسال لو أراد الإتیان بما یشترط فیه الطهارة، حذراً عن مخالفة من عرفت من الأعلام لقولهم بعدم التداخل، وکونه أوفق بالاحتیاط، وتحصیل القطع بالفراغ عمّا وجب علیه مشروطاً بالطهارة، خصوصاً مع احتمال ذلک _ أی عدم التداخل _ من خبر عیص بن القاسم، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الرجل یموت وهو جنب ؟ قال : یغسّل من الجنابة، ثمّ یغسّل بعد غُسل المیّت»(1) .

بناءً علی أن لا یکون المراد منه غسل مسّ المیّت کما هو أحد الاحتمالین .

الفرع الثالث : فی أنّ هذا الغسل یکفی عن غسل المیّت بعد الموت، کما هو ظاهر النصّ، وفتوی جملةٍ من الأصحاب، وصریح آخرین إذا قتل بذلک السبب ، فیترتّب علیه آثاره من عدم تنجیس بدنه بالموت کالشهید ، فیکون خروج المقتول عمّا یدلّ علی نجاسة بدن المیّت : إمّا بالتخصیص، بناءً علی عموم نجاسة کلّ میّت بالموت .

أو بالتخصّص، بناءً علی ظهور الدلیل الدال علی التنجّس بالموت، بالمیّت الذی یجب غسله بعد موته، لا مطلقاً حتّی یشمل للشهید والمقتول فی المورد .

أقول: الأوجه هو القول الأوّل ، لما تری من نجاسة بدن الکافر بالموت ، مع

ص:272

عدم وجوب غسله، وإن کان بدنه نجساً بکفره قبل موته ، ولکن لا ضیر فی الجمع بین العنوانین فی النجاسة کدم الکافر ونجس العین، حیث أنّه نجس بما إنّه دم، ونجس بما إنّه للکافر ، بل قد یجتمع فیه الثلاث کالدم المزبور إذا کان میّتاً ، فجمع فیه الثلاث من الکافر والدم والمیّت .

ومن الآثار المترتّبة أیضاً، عدم وجوب غُسل المسّ بمسّه کالشهید ، خلافاً للمحکی عن الحلّی، حیث حکی عنه وجوب الغسل بمسّه ، وعن «الذخیرة» و«الحدائق» التردّد فی وجوبه .

والظاهر هو الأوّل ، لأنّا إذا حکمنا بطهارة بدنه بذلک، فیصیر بدنه حینئذٍ کبدن المیّت المغسول طاهراً، فکما لا یجب عند مسّه لزوم غُسل المسّ، هکذا فی المقام .

فالقول بالافتراق بین الحکم بالطهارة، وبین وجوب الغسل بمسّه لا یخلو عن وهن وغرابة ، لأنّ مقتضی الحکمین لیس إلاّ الموت ، فإن کان مؤثّراً أثّر فی الموردین وإلاّ فلا ، فالتفصیل بینهما یحتاج إلی دلیل آخر مفقود فی المقام .

وبالجملة: وکیف کان ، فوجه عدم تأثیر الموت فیما یقتضیه : إمّا یکون لأجل عدم المقتضی لتأثیره ، أو یکون لأجل کون الغُسل المتقدّم علی الموت مانعاً عن تأثیره .

أقول: ولا یبعد کون الثانی أقرب إذا دلّ الدلیل علیه ، فلا یتوهّم کیف یمکن المانعیّة قبل تحقّق المقتضی ، لأنّا نقول بتحقّق قابلیّته، وأمّا فعلیّته فموقوف علی تحقّق الموت .

بل قد یؤیّد هذا الحکم، مرفوعة أحمد بن محمد بن خالد المتقدِّمة حیث رجم أمیر المؤمنین علیه السلام المُقرّ بالزنا دون أن یغسّله بعد الرجم، وقد ردّ علی مَن استفهم ذلک بقوله: «وقد اغتسل بما هو طاهر إلی یوم القیامة»(1) .

ص:273

وعدم تعرّضه لتقدّم الغسل من المرجوم قبل الرجم، لا تضرّ بما نقصد منه التأیید به، وإن لم یصحّ الاستدلال به ، مع إمکان کونه قد اغتسل، إلاّ أنّ الراوی لم یتعرّض لذکره اعتماداً علی وضوحه ومعرفة الجمیع بذلک، واللّه العالم .

الفرع الرابع : أنّه لابدّ من القیام بتغسیل من اغتسل للرجم أو للقصاص ، ولکنّه مات حتف الأنف قبل الاقتصاص منه، أو قُتل بسبب آخر غیر ما اغتسل له ، کما لو قُتل للارتداد مثلاً قبل الاقتصاص منه أو رجمه، فإنّ وجوب الغسل فی هذه الموارد کان لأجل الاقتصار فی ما خالف الأصل علی مورد النصّ والمتیقّن .

نعم ، استشکل صاحب «الجواهر» «فی وجوب التجدید لو عدل عن قتله بذلک السبب إلی سبب آخر ، سیّما فیما لو کان موافقاً للأوّل، کما لو کان القصاص مثلاً علیه بسبب قتل شخصین فأراد ولیّ أحدهما القصاص منه فاغتسل لذلک، ثمّ إنّه عفی عنه مثلاً، فأراده الآخر ، وإن استظهره جماعة منهم الشهیدان والمحقّق الثانی ، بل لعلّ الأقوی عدمه، وإن کان الأحوط الأوّل ، سیّما مع اختلاف السبب کالقود والرجم ، فتأمّل» ، انتهی(1) .

بل هو مختار المحقّق الهمدانی من تأیید الأوّل والاحتیاط بالثانی ، لأجل الاقتصار فی الحکم فیما خالف الأصل علی مورده ، ولکن صاحب الجواهر نفی البُعد فی الاجتزاء به فی کتابه «الطهارة» حیث قال : «لا یبعد الإجتزاء فی بعض الفروض» ، ولعلّ مراده من بعض الفروض هو هذا الفرض، أی ما لو تغیّر بتغیّر الفرد من القصاص ، ولعلّ وجهه دعوی منع الانصراف فیه، لصدق الغسل قبل أن یُقتل قصاصاً وإن لم یکن الغسل لأجل هذا الفرد من القصاص .

ص:274

أقول: ولا یخفی أنّ مقتضی الجمود علی ظاهر العبارة، ومقتضی الأصل، هو عدم الفرق بین کون التغیّر من جهة فرد بفرد آخر من جنس واحد، أو بین جنس وجنس آخر، مثل ما لو اغتسل للرجم فتبدّل إلی القصاص ، لأنّ ملاک الوجوب یحتمل کون الخصوصیّة الثابتة فیما یجب علیه، ولو کان کلاهما من جنس القصاص، فالأحوط وجوباً التجدید . ولعلّه لذلک قد أمر صاحب «الجواهر» بعده بالتأمّل .

الفرع الخامس : فی أنّه هل یجب الأمر بالغسل من الإمام أو نائبه ، أو ممّن یتصدّی ذلک، أم لا یجب ، بل الوجوب متعلّق بنفس العمل وهو الغسل ، فإذا أحضره من دون أمر فقد عمل بالتکلیف ولم یترک شیئاً واجباً ؟ نعم ، إن کان جاهلاً یجب الإرشاد ، وإن کان تارکاً یجب الأمر بالمعروف ، فیه خلاف:

القول الأوّل: وجوب صدور الأمر به، وهو فتوی أکثر الأصحاب ، بل عن السلاّر وابن إدریس التصریح بوجوب الأمر به ، بل هو الظاهر من کلمات صاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق علیها ذلک.

القول الثانی: وهو ما ذهب إلیه بعض المتأخّرین کالشهید فی «الذکری» من القول بالتخییر بین الأمر به وبین تغسیله بعد قتله وغیره .

واستدلّ له بکون هذا الغسل قائماً مقام الغسل الواقع بعد القتل ، فالاجتزاء بالمبدل منه هو الأولی.

أقول: وفیه ما لا یخفی أنّ کونه مقام ذلک وبدله لا ینافی کون الأمر به أوّلاً واجباً ، ولکن لوترک وعصی فیجب إتیانه بعد القتل لکونه بدله ، فالبدلیّة لا تنافی الاجتزاء بالمبدل، ولکنّه لا یوجب الحکم بالوجوب التخییری کما قیل.

کما أنّ استظهار البدلیّة من النصّ لا یخلو عن إشکال، إذ لا یفهم منه إلاّ وجوب الأمر بالغُسل ، خصوصاً مع ما فی ضبط الکافی بجملة (یغسّلان) بالبناء

ص:275

علی المجهول من باب التفعیل، بعد القطع بعدم إرادة مباشرة الغیر لتغسیله، فیحمل علی أقرب المجازات إلیه حینئذٍ وهو الأمر بالغسل ، ولا ینافی ذلک مع ما ورد من ضبط آخر للکلمة وهو (یغتسل)، لأنّ وحدة السیاق فی قوله: «یحنطّان» حیث أنّه من باب التفعیل بالبناء للمجهول یوصلنا إلی ما قلناه .

کما أنّ عدّ الأمر فی المقام إرشادیّاً، فیما إذا کان جاهلاً أو تارکاً للمعروف غیر مأنوس للذهن ، لعدم تناسبه مع المقام، إذ المتبادر من الأمر المستفاد من ظهور الجملة کونه أمراً تکلیفیّاً لا إرشادیّاً ، ولذا التزم بعض الفقهاء بلزوم مباشرة الآمر بالنیّة دون المغتسل، والحقّ عندنا أنّ الأحوط نیّة المغتسل مع نیّة الآمر .

فالرأی الثالث الذی التزم به المحقّق الآملی من اعتبار وجوب الأمر هنا بناءً علی وجوبه للإرشاد عند الجهل أو الترک للمعروف لا مطلقاً ، غیر مقبول عندنا ، کما لا نسلّم القول الرابع من عدم الوجوب أصلاً الذی التزم به المحقّق الهمدانی رحمه الله بقوله : «أقواها الأخیر وهو عدم الوجوب تمسّکاً بالأصل وخلوّ النصّ الذی هو مستند الحکم عن ذکره» .

وقد ثبت ما ذکرناه آنفاً إمکان الاستظهار الوجوب التکلیفی من النصّ فلا نعید .

الفرع السادس: هل الأمر بالغُسل _ الذی ثبت وجوبه _ یعدّ شرطاً لصحّة غُسل المأمور به أم لا؟ فیه احتمالان: مالَ إلی الاحتمال الأوّل صاحب «الجواهر» حیث قال : «بل قد یدّعی بناءً علی ما ذکرنا اشتراط صحّة هذا الغسل بتحقّق الأمر ، فلو اغتسل من دون أمر به لم یکن مجزءاً ، فلیس الأمر حینئذٍ هنا للتعلیم حتّی یختصّ بصورة الجاهل کما ظُنّ» ، انتهی .

أقول: إنّ التأمّل فیما ذکرناه فی الفرع السابق یرشدنا إلی عدم شرطیّة الأمر المذکور، لإمکان أن یکون الوجوب تکلیفیّاً فی حقّ من یأمره الإمام أو نائبه أو

ص:276

ممّن یصحّ التصدّی لأصل الغسل بعد القتل، من المماثل والمحرم، بحیث یجب علیه القیام بذلک مع إذن الحاکم ، لأنّ الأمر المتوجّه إلی المادّة یدلّ علی طریقیّته المطلوبة لمتعلّقه من غیر دلالة فیه علی کونه شرطاً فی الصحّة ، فإذا قام المأمور بما وجب علیه مطابقاً لما هو مأمور به، أجزأه الفعل الصادر وبتبعه یسقط الأمر لعدم بقاء الموضوع للأمر، کما هو أحد أفراد سقوط الأمر ، فالالتزام بالشرطیّة مشکل جدّاً ، ولعلّه لذلک أسندها صاحب «الجواهر» إلی المجهول بقوله : «بل قد یُدّعی» حیث لم یتبنّاه فی مقام الفتوی.

وکیف کان، فإنّ إثبات الشرطیّة خالٍ عن الدلیل ، مضافاً إلی أنّه لو شککنا فیه فالأصل یقتضی العدم بلحاظ الشرطیّة، وإن کان الأصل بالنظر إلی أصل الغسل هو الاشتغال ، ولکنّه غیر ثابت ، بل العدم _ أی الشرطیّة _ هو المستظهر من الدلیل کما عرفت .

الفرع السابع: هل یجب أن یکون الأمر صادراً من الإمام أو نائبه ، أو یجب الالتزام به مطلقاً حتّی ممّن یصحّ تصدّی غسله بعد قتله کالمماثل من المحارم ، أو یجوز حتّی ممّن لا یجوز تصدّیه کالمرأة الأجنبیّة إذا کان المحکوم رجلاً ؟ وجوهٌ: المحکی عن «جامع المقاصد» هو القول الأوّل وهو لزوم أن یکون الأمر صادراً من الإمام ونائبه لا خصوص الإمام ، وإلاّ لتعطّلت الأحکام فی غیر عصره أو فی الغایب عنه علیه السلام ، وعلیه الشهید الثانی فی «الروض» ، وقد استدلّ له بکون المتولّی للحدّ هو الإمام علیه السلام أو نائبه ، فیجب أن یکون الأمر صادراً منهما.

وفیه: ولکن لا یخفی عدم کفایة ذلک لإثبات الاختصاص، وإن کان أصل الحکم والأمر یکون من قبله، ولکن اعتبار وإلزام صدوره منه لا یتمّ إلاّ بعد قیام الدلیل الدالّ علیه، مع أنّ الأصل یقتضی العدم، کما علیه صاحب «الجواهر».

ص:277

مضافاً إلی أنّ مقتضی الحکم کون الوجوب للإرشاد أو للأمر بالمعروف.

وکون هذا الغسل بدلاً عمّا یباشره بعد قتله، ممّا یقتضی أن یکون لمن یصحّ التصدّی منه مثل المماثل والمحارم لقیامه مقامه _ هذا کما عن الآملی والمحقّق الهمدانی رحمهماالله _ لا یخلو عن ضعف ، لإمکان التفاوت فی البدل والمبدل من ذلک .

أقول: لکن الإنصاف أولویّة القول الأوّل کما علیه الفتوی فی «العروة» وأکثر من علّق علیها ، لأنّه لا یستبعد أن یکون ذلک من شؤون الإمام علیه السلام والحاکم، نظیر أصل الحکم . نعم ، لو لم یتمکّن أو کان تحصیله مع المشقّة انتقل إلی غیره إن استلزم ترک العمل لولاه ، وإلاّ یحتمل أن یکون العمل والامتثال لاغیاً فیما لو صدر الغُسل خالیاً عن الأمر المذکور.

الفرع الثامن: إذا ترک الأمر المذکور لغفلة أو غیرها :

تارةً: یفرض قیامه بالغُسل بالرغم من فقدان الأمر .

واُخری: یفرض عدم قیامه بالغُسل عند عدم وجود الأمر .

ففی الثانی لا إشکال ظاهراً فی وجوب تغسیله بعد قتله، للعمومات الدالّة علی الوجوب مطلقاً إلاّ ما استثنی، وهو ما لو توجّه إلیه الأمر وقام بإحضاره، فالباقی یبقی تحت العموم وهو الأقوی .

خلافاً للحلّی فی «السرائر» من التصریح بعدمه، لظهور الأدلّة فی انحصار مشروعیّة الغسل المذکور بملحوقیّته للأمر وتحقّقه قبل القتل.

لکن لا یخلو کلامه عن إشکال، خصوصاً علی القول بقیام هذا مقام الغسل بعد القتل ، کما لا یخفی .

وممّا ذکرنا یظهر حکم ما لو أمر بالغسل ، ولکن ترک للنسیان أو العصیان ،

ص:278

حیث أنّه یجب غسله بعد قتله، لما قد عرفت کون المطلوب کلیهما من الأمر والغسل لا أحدهما حتّی یکتفی بخصوص الأمر ، فالمسألة واضحة .

الفرع التاسع: بعدما ثبت أنّه یجب توجّه الأمر إلی الغُسل قبل القتل فی المرجوم والمقتصّ منه، فالسؤال حینئذٍ عن أنّ الأمر المذکور هل یجب أن یلحقه أمرٌ آخر بوجوب التجهیز من التحنیط والتکفین مثل ما قیل فی التغسیل فیهما ، أم أنّ تلک الأحکام مختصّة بالغسل فقط ؟

والظاهر هو الأوّل ، لأنّ مستند کلّ ذلک هی الأخبار المشتملة علی الثلاثة، وما یشاهد من بعض الفقهاء _ مثل المصنّف فی المقام والشیخ فی «الخلاف» من الاقتصار علی ذکر الغسل بترک الآخرین کما عن «المبسوط» بترک التکفین فقط ، وکالجامع بترک التحنیط _ إنّما هو لأجل الاختصار لا لبیان المختار .

نعم ، لا إشکال عند الأصحاب علی الظاهر فی تأخّر الصلاة علیه بعد الموت، کما هو صریح مسمع بالنسبة إلی المرجوم والمقتصّ منه.

وما فی «الجواهر» من عدم التصریح فیه وإلحاقه به لأجل التنزیل .

ممنوعٌ، والظاهر أنّه سهو من قلمه الشریف، لوجود تصریحات عدیدة به کما مرّ ذکرها، فضلاً عن دلالة صریح خبر مسمع.

الفرع العاشر: فی حکم الدم الذی یصیب کفن المحدود بعد إجراء الحدّ علیه، فالظاهر عدم وجوب غسل الکفن منه، حیث لم نجد بذلک تصریحاً من الأصحاب، کما لم یتعرّضوا لکیفیّة تکفیه إذا اُرید منه القصاص ، والظاهر أنّه یجب ترک تکفین موضع الحدّ، ولعلّ عدم الإشارة إلیه فی کلمات الفقهاء لوضوح الأمر فیه، واللّه العالم.

ص:279

وإذا وجد بعض المیّت ، فإن کان فیه الصدر أو الصدر وحده، غُسّل وکُفّن وصُلّی علیه ودُفن (1).

(1) أقول: هذا الحکم متّفقٌ علیه، والبحث عنه من جهتین:

الجهة الاُولی: فی أقوال الفقهاء فی المقام:

فقد قال صاحب «الجواهر»: «بلا خلافٍ محقّقٍ أجده فی شیءٍ من ذلک بین المتقدّمین والمتأخّرین».

ص:280

هذا کلّه بالنسبة إلی الأقوال، حیث یمکن إثبات قیام الإجماع علی ترتّب الأحکام علی الصدر سواء انضمّ معه الأطراف أم لا .

الجهة الثانیة: فی البحث عن الأدلّة المتکفّلة لهذه الأحکام للصدر وغیره ، وهی اُمور :

الأمر الأوّل : الاستدلال لذلک بالأخبار الواردة:

منها: ما رواه الصدوق فی «الفقیه» بإسناده عن الفضل بن عثمان الأعور ، عن الصادق علیه السلام ، عن أبیه علیهماالسلام : «فی الرجل یُقتل، فیوجد رأسه فی قبیلةٍ، ووسطه وصدره ویداه فی قبیلة، والباقی منه فی قبیلة ؟ قال : دیته علی من وجد فی قبیلته صدره ویداه، والصلاة علیه»(1) .

وقد نقل الشیخ مثله فی «التهذیب» أیضاً .

فإنّ هذه الروایة مشتملة لحکم الصلاة علی الصدر والیدین ، فیثبت سائر الأحکام من الغسل والکفن والدفن بالملازمة والأولویّة، إذ الصلاة لا یمکن أن یؤتی بها إلاّ بعد الغسل والکفن ، فذکرها کنایة عن بیان ما هو الوظیفة فی تجهیز المیّت ، کما أنّه لا إشکال فی وجوب الدفن ، لأنّه من الضروریّات بالنسبة إلی جنازة المؤمن فلا حاجة إلی ذکره بخصوصه .

مضافاً إلی إمکان استفادة ذلک من الإجماع الموجود فی وجوب الغسل فی القطعة ذات العظم، الشامل لعظم الصدر أیضاً ، مضافاً إلی إمکان الاستظهار من اتّفاقهم من اشتراط تقدّم الغسل علی الصلاة فی غیر الشهید .

ص:281

کما أنّه یمکن تأیید ذلک من خلال الاستقراء فی حکم المیّت ، بل ادّعی صاحب «الجواهر»: «بأنّه لم أجد من وجب الصلاة علیه ولم یوجب تغسیله».

مع إمکان تیمّمه بعدم القول بالفصل، حیث کلّ من أوجب الصلاة علی صدر میّتٍ أوجب الغسل علیه فی المقام ، وبذلک یتمّ المطلوب .

فتوهّم: کون الواجب فی مثله فقط الصلاة کما ورد فی الحدیث، دون بقیّة الأحکام المعروفة ، ممّا لا یعتنی به لعدم وجود قائل به کما لا یخفی .

فإن قیل: إنّ الأحکام المذکورة مختصّة بالصدر مع الیدین، کما وقع فی الحدیث، دون خصوص الصدر الذی هو مورد الإجماع ، ولأجل ذلک قال المصنّف فی «المعتبر» : «بأنّ وجوب الصلاة مشروط بالصدر مع وجود الیدین» حیث أنّ کلامه مُقتبسٌ من هذا الحدیث .

قلنا: مضافاً إلی وجود الإجماع منقولاً ومحصّلاً علی وجوبها للصدر فقط غیر مشروط بوجود الیدین ، کما أنّ غیر الصلاة من الأحکام أیضاً کانت کذلک ، إنّ ذکر الیدین مع الصدر کان لأجل التطابق بین السؤال والجواب، لا لبیان مدخلیّة وجودها معه فی الحکم ، فدلالة الحدیث علی المطلوب تامّة، خصوصاً مع ما عرفت من المؤیّدات، فلا یعتنی بما قد نُوقش فیه .

وأمّا المناقشة فی سنده: مضافاً إلی أنّ طریق الصدوق إلی فضل بن عثمان الأعور صحیح ، کما أشار العلاّمة إلی صحّته فی «خلاصة الأقوال» فی الفائدة الثامنة(1).

أنّه علی فرض قبول ضعف السند، فلا إشکال فی انجباره بعمل الأصحاب، لما قد عرفت قیام الإجماع فی ترتیب الأحکام علیه .

ص:282

ومنها : ما رواه المحقّق فی «المعتبر» نقلاً عن کتاب «الجامع» لأحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی، عن بعض أصحابنا، رفعه قال : «المقتول إذا قطع أعضائه یصلّی علی العضو الذی فیه القلب»(1) .

فإنّه إشارة إلی الصدر إذ هو المشتمل للقلب .

ومثله المرسل المنقول عن الصدوق رحمه الله ، قال : «وسُئل الصادق علیه السلام عن رجل قتل ووجدت أعضائه متفرّقة ، کیف یُصلّی علیه؟ قال : یصلّی علی الذی فیه قلبه»(2) .

ومنها : روایة طلحة بن زید ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، أنّه قال : «لا یُصلّی علی عضو رجل من رجلٍ أو یدٍ أو رأس ، فإذا کان البدن فصلِّ علیه، وإن کان ناقصاً من الرأس والید والرجل»(3) .

إذ من الواضح أنّ البدن بعد انتفاء الرأس والید والرجل لا ینطبق إلاّ علی الصدر والبطن ، فبقرینة سائر الأخبار یحمل علی خصوص الصدر .

ومنها : المرسلة التی رواها عبداللّه بن الحسین ، عن بعض أصحابه ، عن أبیعبداللّه علیه السلام ، قال :«إذا وسط الرجل بنصفین،صلّی علی النصف الذی فیه القلب»(4) .

ومنها : روایة خالد بن ماد القلانسی ، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث : فإذا کان المیّت نصفین صلّی علی النصف الذی فیه قلبه»(5) .

ومنها : روایة أحمد بن محمد بن خالد ، عن أبیه ، عن بعض أصحابه (وهی مصحّحة بالبزنطی لکونه من أصحاب الإجماع) عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا وجد الرجل قتیلاً، فإن وجد له عضوٌ تامّ صلّی علیه ودُفن ، وإن لم یوجد له عضو

ص:283

تامّ لم یصلّ علیه ودفن»(1) .

بناءً علی صدق العضو التامّ علی الصدر المشتمل علی القلب أو الذی لم یشتمل ، واشتماله علی ما لا نقول به لا یخرجه عن الاستدلال .

ومنها: الصحیحة التی استدلّ بها صاحب «الجواهر» وهی عن علیّ بن جعفر: «أنّه سأل أخاه موسی بن جعفر علیه السلام عن الرجل یأکله السبع أو الطیر فتبقی عظامه بغیر لحم، کیف یصنع به؟ قال : یغسّل ویکفّن ویُصلّی علیه ویُدفن»(2) .

بناءً علی أنّ أکیل السبع نوعاً لا یوجب بقاء جمیع العظام ، فیمکن أن یشمل إطلاقه لما بقی من الصدر أیضاً .

وغیر ذلک من الأخبار التی یمکن الاستدلال بها لجمیع الأحکام، وذکر الصلاة بالخصوص إنّما هو لأجل کونها أخصّ الأحکام عند الشرع والمتشرّعة ، مضافاً إلی ما عرف من قیام الإجماع علیها کما لا یخفی .

قد تمسّک فی «الجواهر» لوجوب إجراء الأحکام بقاعدة المیسور والإدراک، حیث أنّ المیّت کان مجموع بدنه متعلّقاً للأحکام ، فما لا یمکن إدراک الجمیع والکلّ لا یترک حکمه ، کما أنّ المیسور من الأعضاء فی ترتیب الأحکام لا یسقط بالمعسور ، وکذا الاستصحاب حیث إنّ الصدر إذا کان متّصلاً بجسم المیّت کانت الأحکام لازمة الإجراء علیه ، وبعد انفصال بعض أعضاءه نشکّ فی ثبوتها، فالاستصحاب یفید بقاءها.

أقول : التمسّک بمثل هذه الاُصول تأییداً لما یدلّ علیه الدلیل الاجتهادی غیر مانع ، وأمّا کونه دلیلاً مستقلاًّ فی المقام لا سیما الاستصحاب، فهو ممّا لا یمکن المساعدة معه، کما لا یخفی .

وما قیل: والقائل هو المحقّق الآملی فی «مصباحه»: «وبها _ أی بالأخبار _

ص:284

یرفع الید عن الاستصحاب، وقاعدة المیسور : حیث أنّ الأوّل یرجع إلیه عند عدم وجود الأمارة فی البین ولو کانت علی طبق الاستصحاب . والثانی یحتاج إلی الجابر ، ولو لأجل تشخیص موضوع المیسور ، ومع عدم عمل الأصحاب بها فی المقام، لا سبیل إلی إحراز الموضوع ، فیکون التمسّک بها من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة منه، الذی لا یصحّ إجماعاً . مع أنّه علی تقدیر عدم الحاجة إلی العمل لتشخیص الموضوع، تکون الأخبار المتقدّمة مخصّصة للعموم المستفاد من تلک القاعدة . مضافاً إلی أنّ مقتضی القاعدة هو الإتیان ببعض الصلاة إذا تعسّر الإتیان بجمیعها، لا الإتیان بجمیعها علی بعض المیّت عند تعسّرها علی کلّه» ، انتهی کلامه رفع مقامه(1) .

فممنوع: لما قد عرفت فی الاُصول أنّه لا یرجع إلیها دلیلاً مع وجود الأمارة، لا تأییداً لعدم التنافی بین مقتضاهما .

نعم ، قد یُقال فی وجه عدم صحّة الرجوع إنّ الأمارات إذا وجدت یرفع بها الشکّ، فلا یبقی للأصل موضوع حتّی یرجع إلیه .

نعم ، یصحّ أن یقال بأنّ الأصل یبقی متأخّراً لا یصحّ الأخذ به مع قیام الأمارة إلاّ عند سقوطها بعد التعارض، أو عند عدم إمکان الجزم بالصدور سنداً ، أو لعدم القطع بالمفاد لأجل الإجمال فی المضمون ، فحینئذٍ تصل النوبة إلی الأصل ، فدلیلیّة الأصل معلّقة علی سقوط الأمارة عن الدلالة علی ما عرفت ، ولعلّ هذا المعنی هو مراد من یقول بوجوده کصاحب «الجواهر» قدس سره ، بل الظاهر کون الأصل یعدّ حینئذٍ دلیلاً لا مؤیّداً.

ص:285

وأمّا عن القاعدة، فبما أنّ تشخیص الموضوع فی القاعدة أمرٌ مربوط بالعرف وهو الحاکم بذلک، ولا یحتاج فی تشخیصه إلی الجابر، فمعرفة موضوعها یصادف مع انطباق الحکم علیه، وبالتالی لا یعدّ التمسّک بها فی مورد التشخیص من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیّة .

وأمّا تخصیصها بتلک الأخبار المتقدّمة فهو أمرٌ مقبول ، ولا نقاش فیه، لوضوح أنّ الرجوع إلی القاعدة إنّما یکون فیما إذا لم یکن لنا دلیل بالخصوص علی إخراج شیء منها، وإلاّ یقدّم الدلیل قطعاً بحسب القاعدة، من تخصیص العام بالخاصّ والإطلاق بالمقیّد.

والعجب من کلامه فی الأخیر، حیث اعتبر أنّ المعسور من الأعضاء لا یوجب المیسور منها بالنسبة إلی الصلاة دون إلی المیّت . وهذا تطبیق جدید للقاعدة لم نعهد بمثله، إذ لا یخفی أنّ ملاحظة المیسور من المعسور مرتبط بإجراء الأحکام للمتعلّق، بمعنی أنّ إجراء الأحکام علی المتعلّق علی قسمین:

تارةً: یکون إجزاء الأحکام علی جمیعه میسوراً.

واُخری: یکون میسوراً علی بعضه، والمراد من القاعدة هو الأخیر دون ما لو کان نفس الحکم فی إجرائه غیر میسور بالکلّ ، بل یقدر علی إجراء بعضه ، وهو خارج عن مورد البحث، وإن کان فی مورده صحیح کما لا یخفی .

أقول: هنا عدّة فروع:

الفرع الأوّل: البحث عن حکم ما لو بقی من الصدر بعضه ، فهل یجب فیه الغسل والصلاة أم لا؟ فیه وجهان :

تارةً : یلاحظ فیه تلک الأدلّة من الاستصحاب وقاعدة المیسور والإدراک، وکان البعض علی حدٍّ یصدق علیه المیسور، أو یجری فیه الاستصحاب ولو

ص:286

تعلیقاً ، فیجب فیه کما لو کان فیه القلب أیضاً .

واُخری : ما لا یکون کذلک، أو لم نقل بحجّیة الاستصحاب التعلیقی، والتزمنا بأنّ الحکم فی عبارات الأصحاب معلّقٌ علی الصدر الذی لا یصدق علی البعض ، فلا تجب الصلاة علیه.

نعم، الأحوط هو الأوّل خصوصاً إذا کان مع القلب أو بعض العظم الذی یوجب صدق الصدر علیه.

الفرع الثانی: أنّه قد یظهر من جماعة من الأصحاب ممّن أطلق مساواة الصدر أو ما فیه الصدر للمیّت ، وجوب الحنوط، کما عن صریح الشیخ وسلار ، ولکن أشکل فیه «القواعد» و«النهایة» و«التذکرة» باعتبار (اختصاصه بالمساجد، ومن الحکم بالمساواة بإجراء أحکام المیّت جمیعاً علی الصدر وما بحکمه) ، انتهی .

ولکن الأقرب أن یلاحظ ما یصدق علیه ذلک، بوجود محلٍّ یجب وضع الحنوط علیه وهو المساجد ، فإذا لم یکن له ذلک، فلا معنی لإیجاب التحنیط فیه ، بل قد یستظهر من عدم ذکره فی النصوص، واختصاصه بخصوص التغسیل والتکفین والصلاة هو عدم وجوبه .

فالأظهر أن یعلّق وجوبه وعدمه علی وجود محلّ الحنوط وعدمه ، وعلیه یحمل ما عن الشیخ وسلاّر کما استظهره بعضهم .

نعم ، یکفی فی الوجوب وجود بعض المساجد، ولا یشترط فی الوجوب وجود جمیعها ، ولذلک قال المحقّق فی «جامع المقاصد» : «إنّه لو وجد عضو من المساجد کالید حُنّطت» ، وهو جیّد.

الفرع الثالث : هل یجب التکفین بالقطع الثلاثة، کما هو المنساق من إطلاق النصوص والفتوی ، أو یجب ما عدا المئزر، لعدم مدخلیّة الصدر فیه، ولعدم وصوله إلیه؟

ص:287

وإن لم یکن وکان فیه عظم غُسّل (1).

ظاهر الأصحاب الأوّل ، ولکن الأقرب الثانی لولا وجود الإجماع وإلاّ یؤخذ به . کما أنّ الاستصحاب والقاعدتان لا یثبتان الوجوب عند فقد محلّه أو لما عداه، فوجوبه یحتاج إلی دلیل آخر بالخصوص ، ولو کان هو الإجماع . وإن کان الأحوط ذلک حذراً عن مخالفة الأصحاب، إذ لم یصرّح أحد بعدم الوجوب إلاّ ما نقل عن بعض الفقهاء کالشهید قدس سره فی الروض حیث استشکل فی وجوبه .

هذا کلّه تمام الکلام إذا کان بعض المیّت صدره أو ما فیه الصدر .

(1) وما ذکره المصنّف رحمه الله متعلّق بما إذا کان الباقی من المیّت صدره الذی فیه بعض العظام لا عظم الصدر، حیث حکم بوجوب الغسل ، ففی «الجواهر» نقلاً عن «المنتهی» مع اختیاره: «أنّه بغیر خلاف بین علمائنا، وإجماعاً کما فی «الخلاف» و«الغُنیة» ، وقد ذکره الأصحاب کما فی «جامع المقاصد» ، وما یشعر من کلام بعض من نسبته إلی الشهرة ، کما عن جماعة ، یکون فی غیر محلّه» .

أمّا الدلیل علیه: فقد استدلّ الأصحاب بعدّة أدلّة:

الدلیل الأوّل: الإجماع، وقد تردّد فیه بعض متأخّری المتأخّرین من حیث انحصار المدرک فی المسألة بالإجماع المنقول ومناقشته فیه .

ولکنّه غیر مضرّ فی المقام، لحجّیة الإجماع هنا ، لأنّه لیس بمنقول فقط ، بل الظاهر کونه محصّلاً لشدّة ندرة المخالف المعلوم نسبه الذی لا یضرّ بحال الإجماع .

الدلیل الثانی: إمکان تأییده أیضاً بقاعدتی المیسور والإدراک والاستطاعة _ مع انجبارها بعمل الأصحاب وشهرتهم _ وبالاستصحاب، بأن یقال : إنّ هذا العظم إذا کان متّصلاً ببدن المیّت کان الغسل علیه واجباً ، فکذا مع انفصاله کما عن «الجواهر» قدس سره .

ص:288

وفیه: قد أورد علیها _ کما عن «مصباح الفقیه» و «مصباح الهدی» _ بأنّ: «من شرطهما أی المیسور والاستصحاب اتّحاد الموضوع المشکوک حکمه مع المتیقّن، ولو بمسامحة عرفیّة کی یصدق علی الحکم بثبوت الحکم فی زمان الشکّ ولو أنّه إبقاء المتیقّن ، وأنّه میسور المتعذّر» .

ونظیر الاستدلال بهما فی الضعف، الاستدلال له بقوله علیه السلام : «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه»(1) . وقوله : «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم»(2) .

فإنّ مقتضاه صحّة بعض الغسل حال التعذّر الذی هو خلاف الإجماع لا غسل البعض . وأوْلُ الثانی الأوّل لدی التحلیل، لا یجدی فی استفادة حکمه من الدلیل عند انتفاء موضوع الحکم الأوّل عرفاً .

فلو اُرید الاستصحاب فی مثل المقام فلیستصحب عدم تأثیر غسل البعض فی رفع حدثه وخبثه، وعدم وجوب غسله منفرداً حال اتّصاله بسائر الأجزاء، علی تقدیر تعذّر غسل ما عداه، لا الوجوب الغیری الثابت له حال التمکّن المعلوم انتفائه ، لکنّک ستعرف توجیه الاستدلال بهذه القواعد فیما سیأتی) ، انتهی محلّ الحاجة من المحقّق الهمدانی فی «مصباح الفقیه»(3) .

أقول: ولا یخفی ما فی کلامهما من الإشکال ، لوضوح أنّ موضوع الحکم المتیقّن هو العضو المفروض کونه متّصلاً ببدن المیّت الذی یجب غسله قطعاً ،

ص:289

وحیثما نشکّ لأجل التردّد فی دخالة الاتّصال فی الحکم المزبور وعدمه ، فالحکم المتیقّن یحکم ببقائه، ولا إشکال فی کون العضو المفروض میسوراً فی التغسیل بالنسبة إلی تعذّر غسل تمام بدن المیّت ، فالقاعدة حاکمة حینئذٍ بعدم السقوط، أو بعدم الترک فی الإدراک، أو بالإتیان فی الاستطاعة .

والعجب منهما ملاحظة التعذّر وعدم الإدراک بالنسبة إلی نفس الحکم وهو وجوب الغسل ، مع أنّ التعذّر والقدرة إنّما یلاحظان لإجراء الحکم علی تمام المتعلّق أو بعضه کما هو المتعارف .

وأمّا الإشکال: بتبدّل الحکم الغیری بالاستقلالی ، لأنّ العضو حال الاتّصال وجوب غسله غیری، وحال الانفصال استقلالی، فلا یبقی الموضوع حتّی یستصحب، أو یلاحظ فیه الیسر والعسر والإدراک وعدمه .

فممنوع: لأنّ الاستقلال وغیره إنّما یلاحظ مع مجموع العضو بالنسبة إلی مجموع بدن المیّت، حیث کان بعده مستقلاًّ وقبله غیریّاً ، وإلاّ فإنّه بالنسبة إلی کلّ جزءٍ جزء من العضو غیری فی المرحلتین ، فیصحّ استصحاب حالته السابقة، ومعلوم أنّ المستصحب لیس إلاّ تحصیل الطهارة الصادقة فی کلّ من المرحلتین، ولا یلاحظ فیها الغیریّة والاستقلالیّة، کما اعترف بذلک المحقّق الهمدانی بعده ، فالحقّ مع صاحب «الجواهر» القائل بإمکان إجراء الاستصحاب والقواعد عند فقد الدلیل الاجتهادی کما هو المفروض .

الدلیل الثالث : قد یؤیّد وجوب غسله ما روی صحیحاً عن علیّ بن جعفر ، عن أخیه أبی الحسن علیه السلام ، قال : «سألته عن الرجل یأکله السبع أو الطیر فتبقی

ص:290

عظامه بغیر لحم کیف یصنع به؟ قال : یُغسّل ویکفّن ویُصلّی علیه ویُدفن»(1) .

بأن یُقال بصدق العظام علی التامّة والناقصة ، سیّما بعد غلبة التفریق والنقصان فی مثل أکیل السبع ونحوه .

أقول: ناقش صاحب «الجواهر»: فیها بظهور الصحیح فی وجود تمام العظام أو أکثرها ، ثمّ تأمّل أخیراً.

ومثل صحیح علی بن جعفر، الخبر المروی عن القلانسی، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «سألته عن رجل یأکله السبع أو الطیر فتبقی عظامه بغیر لحم ، کیف یصنع به؟ قال : یغسّل ویُکفّن ویُصلّی علیه ویُدفن ، الحدیث»(2) .

فالکلام فیه کالکلام فی الخبر السابق، بظهور العظام فی الجمیع بالنظر إلی الجمع المضاف .

قد یُقال: بإمکان الاستدلال بالخبرین، بأنّ وجوب التجهیز فی البعض یکون من جملة وجوب التجهیز للجمیع ، فالاتّصال والانفصال لا یؤثّران فی الحکم .

ولکن الإنصاف إمکان الاستفادة من ذلک، بکون الحکم مربوطاً للعظم بلا لحم، خصوصاً مع ملاحظة ما یتحقّق کثیراً من تشتّت العظام بواسطة الطیور وترافع الحیوانات والسبع، الموجب لتقطیع العظام بعضها عن بعض ، بل قد یؤیّد ذلک ما فی خبر محمد بن مسلم فی الحسن کالصحیح _ بل هو صحیح عندنا _ عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «إذا قتل قتیلٌ فلم یوجد إلاّ لحم بلا عظم لم یصلِّ علیه ، وإن وجد عظم بلا لحم فصلّی علیه»(3) .

حیث أنّه لم یذکر بصورة الجمع حتّی یتوهّم لزوم اتّصال جمیع العظام ، فمع ضمیمة أنّ الصلاة علی العظم یلازم کونها بعد تغسیله، یفهم لزوم تطبیق جمیع

ص:291

الأحکام علیه ، فصحّة الاستدلال بمثل هذه الأخبار للمطلوب غیر بعید .

الدلیل الرابع : هو الدلیل الذی استدلّ به الشیخ الطوسی أو اعتبره مؤیّداً للمقام فی «الخلاف» والعلاّمة فی «المنتهی» نقلاً عن کتب العامّة، من أنّ طائراً ألقت یداً بمکّة _ فی وقعة الجمل _ فعرفت بالخاتم فیها، فکانت ید عبد الرحمن بن عتاب بن أسید، فغسّلها أهل مکّة وصلّوا علیها(1) .

وکأنّه قدس سره استدلّ به فی مقابل أبی حنیفة ردّاً علیه ، وإلاّ کیف یمکن الاستدلال أو التأیید بمثل هذا الخبر لعدم حجّیة فعل أهل مکّة ، ولذا زاد فی المعتبر علی ما فی «الخلاف» بعد قوله : «أهل مکّة» ، قوله : «بمحضرٍ من الصحابة، ولم ینکر أحد ، فصار إجماعاً» ، ثمّ أورد علیه باختلاف نقله مع ما نقل عن البلاذری من کون سقوط الید بالیمامة، وأنّه لا حجّیة فی فعل أهل الیمامة ، وقال : «ولو سُلّم کونه بمکّة لم یکن الصلاة علیها حجّة، لأنّه لم یبق فیها بعد خروج علیّ علیه السلام مَن یُعتدّ بفعله» .

ثمّ إنّ ابن إدریس _ علی ما نقله المحقّق الآملی فی مصباحه _ أورد علی الشیخ فی حکایته إلقاء الطائر ید عبد الرحمن بمکّة ، وقال : «إنّ البلاذری ذکر أنّها وقعت بالیمامة ، وهو الصحیح ، لأنّ البلاذری أبصر بهذا الشأن» .

وأورد المحقّق فی «المعتبر» علی ابن إدریس: بأنّ ما ذکره (إقدامٌ علی الشیخ، وجرأةً من غیر تحقیق، فإنّا لا نسلّم أنّ البلاذری أبصر منه ، بل لا یصل غایته .

ثمّ قال : ولا یخفی ما فی هذه المناقشات، مع ما فی أصل الاستدلال بتلک الواقعة، مع ما فی أصل القضیّة من البُعد، حیث یبعد أخذ طائر یداً من أرض

ص:292

البصرة _ حیث إنّها موضع وقعة الجمل _ وإلقائها فی مکّة أو الیمامة وحملها طول هذه المسافة البعیدة ، والأولی إسقاط هذه الاُمور عن کتب الفقه ، وإنّما ذکرناها للاستطراف) ، انتهی کلامه(1) .

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد، حیث لا یناسب ذکر اعتبار هذه القصص تأییداً، فضلاً عن الاستدلال ، اللّهُمَّ إلاّ أن یحتمل الإعجاز فی مثله ، وهو غیر معلوم ، واللّه العالم .

الدلیل الخامس : هو الخبر المرسل الذی رواه أیّوب بن نوح فی الصحیح عن بعض ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا قطع من الرجل قطعة فهی میتة، فإذا مسّه إنسان فکلّ ما کان فیه عظم فقد وجب علی مَن یمسّه الغُسل، فإن لم یکن فیه عظم فلا غسل علیه»(2) .

تقریب الاستدلال علی ما فی «الحدائق» أوّلاً : «بأنّ المراد من المیتة هنا میتة الإنسان، لا مطلق المیتة لیتمّ تفریع قوله : فإذا مسّه إنسان فکلّ ما فیه عظم...) ، وإذا ثبت إطلاق اسم میتة الإنسان علی القطعة المذکورة شرعاً، یثبت لها الأحکام المتعلّقة بمیّت الإنسان، من التغسیل والتحنیط والدفن وغیر ذلک ، إلاّ ما أخرجه الدلیل . والاقتصار هنا علی تفریع غسل المسّ لا یوجب نفی ما سواه من الأحکام ، ولعلّ تخصیصه بالذِّکر لأنّه أخفی بالحکم» ، انتهی کلامه(3) .

وثانیاً : ما فی ذیل کلامه بوجوب غسل المسّ بمسّه وجوب تغسیله کما استظهره الشهید فی «الذکری»، واعترف بها الشهید الثانی فی «الروض» ونسبه

ص:293

فی «الحدائق» إلی ظاهر الأخبار والأصحاب .

أقول: وقد اعترض علی الوجه الأوّل المحقّقان الهمدانی والآملی:

قال الهمدانی: «إنّ التفریع لا یقتضی إلاّ صدق کون القطعة میتة من الإنسان، فی مقابل کونها من سائر الحیوانات ، وهو بدیهی ، فثبت بهذه الروایة اطّراد حکم وجوب الغسل بالمسّ لمثلها المبانة من الحیّ، وعدم اختصاصها بخصوص أجزاء المیّت ، ولا یتوقّف ثبوت حکم المسّ علی صدق عنوان میّته الإنسان علی خصوص ما یقع علیه المسّ، حتّی یشهد به لمدّعاه».

قال الآملی: «إنّ الظاهر فی الحکم بکونها میتة الإنسان، توطئة لبیان وجوب الغسل بمسّها ، لکن لا مطلقاً ، بل فیما إذا کانت ممّا فیه العظم ، بل هذا التفکیک بنفسه دلیلٌ علی عدم إرادة ترتیب مطلق أحکام میّت الإنسان علیها، حیث فرّق علیه السلام فی ترتیب وجوب الغسل بمسّها بین ما له العظم وغیره ، فلا یمکن إرادة میتة الإنسان، بمعنی ما یترتّب علیه جمیع أحکامها من حکمة میّته فی قوله علیه السلام : «فهی میتة» ، التی تعمّ ما له العظم وغیره ، فلا وجه لدعوی ظهور الکلام فی إرادة جمیع ما یترتّب علی میّت الإنسان علی تلک القطعة من الحکم بکونها میتة» .

أقول : لا یخفی ما فی کلامهما من الإشکال، بعد التأمّل فی الروایة.

فیرد علیهما أوّلاً بالحلّ: لوضوح أنّه لو سلّمنا کون حکم میتة الإنسان هو الغسل والحنوط والکفن والصلاة والدفن وغسل المسّ قبل الغسل ، واستفدنا من غیر هذه الروایة وجود الفرق بین ما فیه العظم وغیره فی ترتیب الأحکام وعدمه، فیصیر ذلک بمنزلة الکبری فی المسألة وهذه الروایة بمنزلة بیان الصغری وذکر المصداق فی قوله : «إنّها میتة الإنسان» ، ثمّ ذکر حکم ما هو الأخفی من الأفراد فیصیر ما ذکره صاحب «الحدائق» جیّداً، کما قبله صاحب «الجواهر» قدس سره أیضاً ،

ص:294

لکن مع الأمر بالتأمّل فی آخر کلامه .

کما أنّه لا یصحّ ما اعترضا علیه فی بیان الملازمة بین وجوب غسل المسّ، ووجوب غسل الممسوس، بقولهما بمنع الملازمة علی وجه الإیجاب الکلّی أوّلاً وإن صرّح کثیر من الأصحاب بل معظمهم بثبوت الحکمین، فیما هو المفروض فی المقام فی الجملة ، وهذا لا یقتضی التلازم بینهما، بحیث یستدلّ لإثبات کلّ منهما بثبوت الآخر .

وثانیاً بالنقض: بما إذا اتّصل الجزء الذی یقع علیه المسّ بالمیّت، أو انفصل عنه عند وجود سائر الأجزاء، وعدم تمکّنه إلاّ من غسل هذا البعض، لفقد الماء أو غیره من الأعذار ، مع أنّه لا یجب غسله قطعاً فی الفرض الأوّل ، وعلی إشکال فیه فی الجملة فی الفرض الثانی ، مع أنّ مسّه یوجب الغسل جزماً .

إذ من الواضح أنّ الملازمة لو ثبتت، لثبتت فی حکم البعض مع الکلّ، لولا عروض عارض فی الخارج ، وما أورد علیه من النقض لا یکون نقضاً ، لأنّه قد ینعکس من عدم وجوب الغسل للبعض الذی یعجز عن تغسیله لأمرٍ خارجی مع کون الباقی واجباً ، فلابدّ من ملاحظة الملازمة بطبع القضیّة فی الکلّ والبعض کما لا یخفی .

فما ذکروه من التلازم _ کما علیه معظم الأصحاب _ لا یخلو عن وجاهة ، فالتمسّک بالحدیث لإثبات وجوب ترتیب الأحکام علی ما فیه العظم، أمرٌ مقبول عندنا ، واللّه العالم بحقائق الأحکام .

تتمّة: فی حکم القطعة المُبانة من الحیّ، وهل تلحق بالمبانة من المیّت أم لا؟

فیه قولان:

القول الأوّل: إلحاق القطعة المبانة من الحیّ بالقطعة المبانة من المیّت، إذا کان

ص:295

ویلفّ فی خرقة ویُدفن (1).

فیها عظماً، فیجب الغسل بمسّها کما ادّعی الشیخ فی «الخلاف» الإجماع علیه ووافقه کثیر من الأصحاب مثل ابن إدریس فی «السرائر» والعلاّمة فی «المنتهی» و«التذکرة»، والشهید فی «الذکری» و«الدروس» وغیرها ، بل فی «الحدائق» أنّه ظاهر الأکثر ، وفی «المسالک» أنّه أشهر القولین ، بل قد یقضی التدبّر فی عبارة «المنتهی» أنّه لا خلاف فیه بین علمائنا، کما هو مختارنا فی تعلیقتنا علی «العروة» تبعاً للسیّد وأکثر أصحاب التعلیق علیها لولا کلّهم .

القول الثانی: عدم إلحاقها، وإلیه ذهب جماعة من الفقهاء منهم «المعتبر» و«الروض» و«مجمع البرهان» و«المدارک» و«الریاض» وظاهر المصنّف هنا، حیث لم یوجبوا تغسیلها للأصل، وکونها من جملة ما لا غُسل فیه .

أقول: لکن قد عرفت دلالة بعض الأدلّة علی وجوب الغسل وغیره، ولو من حیث التلازم بین وجوب غسل المسّ ووجوب غسل الممسوس، فلا نعیده .

(1) بلا خلاف فیه فی کلا الحکمین، بعدما عرفت من وجوب تغسیل البعض ذی العظم من المیّت، کما قد صرّح به صاحب «الجواهر»، وإن اختلفت عبارات الأصحاب بالنسبة إلی الأوّل ، تارةً : بما فی کلام المصنّف ، واُخری بالتکفین ، والظاهر کون المقصود منهما شیئاً واحداً ، وإن قیل إنّ الأظهر هو التفصیل بأنّه إن کان ممّا یتناوله القطع الثلاث حال الاتّصال وجب، وإن لم یکن بتلک الخصوصیّات وإلاّ فإثتنتان ، وإلاّ فواحدة ، وعلیه یحمل بعض الإطلاقات تمسّکاً بقاعدة المیسور والاستصحاب .

أقول: ولکن لا یخفی أنّ التمسّک بهما، إنّما یصحّ إذا صدق علی الباقی من

ص:296

العظم بالنسبة إلی التکفین أو اللّف بالخرقة میسوراً بالنسبة إلی الواجب الأوّلی ، لأنّه من الواضح أنّ اعتبار اللّف فی الخرقة لمَن کان میسوراً للتکفین المتعارف عرفاً لا یخلو عن إبهام، وإن کان صدقه بلحاظ أصل الستر وکونه مستوراً لا یخلو عن وجه ، لأنّ بمقدار هذا الواجب یکون میسوراً، وإن لم یکن واجداً لشرائط التکفین من القطع الثلاث ولو بعدم إمکانه ، کما أنّ الاستصحاب لابدّ أن یلاحظ بالنظر إلی أنّ ستر هذا المقدار کان واجباً قبل ذلک، ولو کان فیما إذا اتّصل، والآن أیضاً واجب، ومنشأ الشکّ انفصاله عن بقیّة الأعضاء . ودعوی تغیّر الموضوع بذلک لا یمکن المساعدة معه، وإلاّ لولا ذلک استلزم إثبات الحکم من دلیل آخر غیرهما (أی المیسور والاستصحاب) وهو غیر موجود .

اللّهُمَّ إلاّ أن یثبت الحکم بالإجماع، لعدم وجود خلاف فیه، أو استفادته ممّا قد عرفت من إثبات التلازم بین وجوب غُسل المسّ ووجوب سائر الأحکام، من التکفین والدفن وهو غیر بعید .

ومنه یظهر حکم وجوب التحنیط أیضاً، حیث یجب مع وجود شیء من المحلّ الذی یمکن وضع الحنوط علیه، وإلاّ فلا ، لارتباطه بالمساجد، فإن وجد أحدها فیجب وإلاّ فلا ، کما أشار إلیه العلاّمة فی «التذکرة»، حیث قال : «وهو حسن إن کان أحد المساجد موجوداً وإلاّ فلا» .

فروع لا بأس بذکرها لارتباطها بالمقام

الفرع الأوّل : فی العظم المجرّد عن اللّحم، هل یجب تغسیله وتکفینه إن أمکن، أو لفّه فی خرقة لو لم یمکن تکفینه، ودفنه بلا صلاةٍ لو لم یکن مع الصدر، أو لم یجب فیه التغسیل، وإن وجب غیره من سائر الأحکام؟

ص:297

فیه وجهان : ففی «الجواهر» إلحاقه بالقطعة ذات العظم فی وجوب ترتیب الأحکام علیه، کما هو ظاهر بعض عبارات الأصحاب، وتصریح بعض کابن الجنید وغیره ، بل لعلّه هو المراد من القطعة ذات اللّحم، خصوصاً لما یشعر بذلک مقابلته بذکر اللّحم بلا عظم، إنّ علّة ترتیب الأحکام هو العظم ، بل قد ادّعی أنّه لم یجد أحداً قد صرّح بعدم تغسیل العظم المجرّد، وإن نقل القول بعدم الوجوب بعض المتأخّرین ، ولعلّه صدرَ عمّن أنکر وجوب التغسیل لأصل القطعة ذات العظم لا لخصوصه مع وجوب التغسیل للقطعة .

نعم ، قد یظهر التردید والتوقّف عن صاحب کشف اللِّثام، حیث قال : «إنّ فیه وجهین ینشآن من الدوران، وقول الکاظم. إلی أن قال : ومن ضعف الدوران وعدم تنجیس العظم بالموت إلاّ نجاسة عرضیّة بمجاورة اللّحم ونحوه ، واحتمال (یغسل) فی الخبرین التخفیف من الغسل للنجاسة العرضیّة» ، انتهی کلامه .

أقول: ولا یخفی ما فی الوجه الثانی من کلامه من الضعف :

أوّلاً : بدلالة بعض الأخبار علی الوجوب، وهو مثل صحیح علیّ بن جعفر المتقدّم الوارد فیه قوله: «فی الرجل یأکله السبع أو الطیر، فتبقی عظامه بغیر لحم ؟ قال : یغسّل ویُکفَّن ویُصلّی علیه ویُدفن»(1) .

فإنّ العظام حیث کان جمعاً ومضافاً وإن کان ظاهراً فی جمیع العظام ، ولکنّه ظاهر فی کونها بلا لحم ، فعمومه یشمل لکلّ عظم بلا لحم لکونه جزءاً منها ، فإذا وجب فی الجمیع منها، فیجب فی بعضها أیضاً ، لعدم دخالة الاتّصال والانفصال فی ذلک ، ولو شککنا فیه فیستصحب الحکم بالوجوب .

ص:298

واحتمال کونه یغسل بالتخفیف ضعیف لوقوعه فی ردیف سائر أحکام المیّت من الکفن والدفن الموجب لظهوره فی کونه بالتشدید فیدلّ علی المطلوب .

ومثله فی الدلالة والإشکال والجواب خبر القلانسی عن الباقر علیه السلام (1) .

بل یمکن أن یستدلّ علی ذلک بالخبر الصحیح المروی عن محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السلام ، قال : «إذا قتل قتیل فلم یوجد إلاّ لحم بلا عظم لم یصلِّ علیه ، وإن وجد عظم بلا لحم فصلّی علیه»(2) .

بعد حمله علی إرادة وجدانه تامّاً، أو ما یقرب منه عظماً بلا لحم، مع ما عرفت سابقاً من استلزام الصلاة الغُسل قبلها، یتمّ المطلوب ، هذا .

مضافاً إلی عدم کون وجوب التغسیل دائراً مدار النجاسة الحاصلة بالموت ، لوضوح أنّ هذا الغسل ثابت لأجساد جمیع الأموات حتّی النبیّ والولیّ ، مع أنّ أجسادهم طاهرة قطعاً، منزّهة عن الأرجاس والأدناس جزماً، حتّی قد ورد فی الحدیث أنّه لمّا قبض رسول اللّه صلی الله علیه و آله سمعنا صوتاً فی البیت : «أنّ نبیّکم طاهر مطهّر فادفنوه ولا تغسّلوه ، قال : فرأیت علیّاً علیه السلام رفع رأسه فزعاً فقال : إخسأ عدوّ اللّه، فإنّه أمرنی بغسله وکفنه ودفنه وذا سنّة»(3) .

مع أنّ دعوی طهارة عظم میّت الإنسان کعظم سائر الحیوانات، لا تخلو عن منع، لانصراف أدلّة طهارة ما لا تحلّه الحیاة من المیتة، إلی ما عدا میّت الإنسان وإن قبلنا طهارته بواسطة الغسل کبدن المیّت، حیث ینجّس بالموت ویطهّر بالغسل ، مضافاً إلی إمکان المنع عن کون العظم فی البدن ممّا لا تحلّه الحیاة، لما

ص:299

تری من وجود الوجع الشدید فی کسره، الکاشف ممّا تحلّه الحیاة، بخلاف مثل الشعر ونحوه ممّا لا تحلّه الحیاة ، اللّهُمَّ إلاّ أن یدلّ الدلیل علی ذلک .

فالأقوی هو إلحاق العظم المجرّد عن اللّحم إلی العظم المشتمل علیه فی وجوب ترتیب الأحکام علیه ، واللّه العالم .

نعم ، لابدّ أن یستثنی من ذلک السّن والظُّفر ونحوهما، للسیرة القطعیّة علی عدم وجوب شیء من ذلک ، بل یمکن أن یکون وجه الاستثناء هو عدم حلول الحیاة فیهما بالذات، وإن اشتمل علیهما باعتبار محلّهما ، بل فی «الجواهر» : «ولو قطع معهما شیء یسیر من اللّحم ، لظهور قولهم: «قطعة ذات عظم» فی غیر ذلک ، فتأمّل» .

قلنا : لعلّ ظهور القطعة فی غیرهما، وإلاّ لزم شمولهما من حیث ملاحظة معنی اللّغوی ، أو لأجل دعوی الانصراف عن مثلهما، کما لا یحکم بذلک فی حال انفصالهما مع اللّحم فی حال الحیاة إذا کان یسیراً .

الفرع الثانی : هل یعتبر المماثلة فی العضو المقطوع من الرجل والاُنثی، بأن یقوم الرجل بتغسیل عضو الرجل والاُنثی للمقطوع من الاُنثی أم لا؟

قال صاحب «الجواهر» : «إنّ ظاهر الأصحاب عدم الاعتبار ، وهو مناف لما تقدّم من ظاهر بعضهم وصریح آخر من اشتراط المماثل، وأصالة البراءة من حرمة اللّمس والنظر لا تحقّق ذلک . نعم ، یتّجه ذلک بناءً علی ما أشرنا إلیه سابقاً من أنّ اعتبار المماثلة إنّما هو بعد تحقّق حال المیّت ، فتأمّل جیّداً» ، انتهی .

أقول : قد مضی ذکر هذا البحث خلال البحث عن غسل الخُنثی المشکل ، وذکرنا کلام المحقّق الآملی قدس سره من بیان الفرق بین المقام وبین الخنثی، لصدق اللّمس والنظر عرفاً للأجنبیّ فی الخُنثی، دون العضو المقطوع، خصوصاً إذا کان

ص:300

صغیراً کالإصبع ، وعرفت إشکالنا علیه بعدم کون الانفصال والاتّصال والکبر والصغر دخیلان فی الحکم فی لزوم اعتبار المماثلة ، وقد حقّقنا عدم إمکان إجراء الأصل فیما إذا کان الدلیل الاجتهادی موجوداً ومبیّناً ، فالأحوط عندنا ملاحظة التماثل فی تغسیله، وکان حکمه مشتبهة کمشتبه نفس المیّت، من جهة لزوم الغسل بالرجل والاُنثی معاً أو بکفایة أحدها من أنّ الکلام فیه کالکلام فی تمام بدنه .

الفرع الثالث : هل تجب رعایة الترتیب فی غسل الأعضاء إذا کانت متفرّقة، بحیث یجب أوّلاً غسل الید الیُمنی علی الیسری إذا کانا موجودین متفرّقین أم لا یجب؟ وفی «الجواهر» : «الظاهر عدم وجوب مراعاة الترتیب بالنسبة إلی الجانبین مع تفرّق الأعضاء ، فیجوز تغسیل الید الیسری مثلاً قبل الیمنی ، مع احتماله» ، انتهی .

قلنا : لا وجه فی عدم الوجوب إلاّ احتمال مدخلیّة الاتّصال فی ذلک، وهو ضعیف جدّاً ، لوضوح أنّ العظام التی تبقی من أکیل السبع أو الطیر إنّما تبقی مشتّتة متفرّقة ، لأنّ السباع عادةً تتنازع وتتکالب علی الفریسة ممّا یقتضی تقطیع الأجزاء وتفرّقها، فمع ذلک حُکم بمقتضی إطلاق الأدلّة بإجراء الأحکام علیه، وهو لیس إلاّ الغسل علی حسب المشروع من تقدیم الیمنی علی الیسری .

فالأظهر وجوب رعایته مع الإمکان ووجود الأعضاء بعضها مع بعض ، فضلاً عن أنّه یمکن استفادة وجوبه من الاستصحاب علی حسب ما قرّرناه فی أصل وجوب غسلها ، لأنّ الاتّصال والانفصال لا یوجبان تغییر تعلیقیّاً، بل هما یوجبان الشکّ المنشأ فیستصحب ولو تعلیقیّاً بأنّه لو کان متّصلاً کان رعایته واجباً قطعاً ، فالآن کما کان . ومن ذلک یظهر وجوب التکرار فی غسل الیدین مع الاشتباه

ص:301

تحصیلاً للیقین بالفراغ بعدما عرفت وجوب مراعاته .

نعم ، قد یظهر من صاحب «الجواهر» القول بوجوب رعایته، إذا أمکن جمع أعضائه المتفرّقة کما یشیر إلیه قول الصادق علیه السلام فی خبر العلاء بن سیابة بعد أن سأل عن القتیل فی معصیة اللّه ، إلی أن قال : «قلت : فإن کان الرأس قد بانَ من الجسد وهو معه کیف یغسّل؟ فقال : یغسل الرأس إذا غسل الیدین والسفلة بدئ بالرأس ثمّ بالجسد ثمّ یوضع القطن فوق الرقبة، ویضمّ إلیه الرأس، ویجعل فی الکفن ، وکذلک إذا صرت إلی القبر فتناولته مع الجسد وأدخلته اللّحد ووجّهته للقبلة»(1) .

فکلامه هنا مع ما قبله لا یخلو عن إبهام فی الجملة ، لأنّ المراد من التفرّق فی الأعضاء : إن اُرید منه انفراد کلّ ید عن الاُخری بفصل زمانی ومکانی ، فملاحظة الترتیب فیه لا یکون معناه إلاّ الاحتفاظ بالید إلی أن یوجد الاُخری ، فهذا لا یکون إلاّ مع العلم بوجدان الاُخری فیما بعد ذلک عن قریب ، وإلاّ یقتضی الواجب الإسراع فی غسل ذلک العضو بمجرّد الوجدان بما لا یصدق التهاون فی التکلیف .

وإن اُرید منه مطلق التفرّق، فلا یجامع مع ما ذکره فی الذیل .

وکیف کان، فالأظهر ما عرفت من وجوب رعایته کلّما أمکن تحصیل الترتیب، بما لم یستلزم التهاون فی الوظیفة، کما لا یخفی .

الفرع الرابع : هل تجب الصلاة علی القطعة ذات العظم، أم فیما اذا کان عضواً تامّاً کالرِّجل أو الید أو الرأس ؟

ص:302

ظاهر المصنّف بل صریحه کما هو صریح جماعة عدم الوجوب ، بل قد یظهر من «الخلاف» _ إن لم یکن صریحه _ الإجماع علیه، کما هو المنقول عن «جامع المقاصد» و«الروض» وغیرهما ، بل لعلّ الإجماع محصّل لتعلیق الوجوب فی کلامهم علی الصدر أو ما فیه القلب، کما هو مختار السیّد فی «العروة» وجمیع أصحاب التعلیق علیها .

ولا خلاف فی المسألة إلاّ عن الإسکافی، وعلیّ بن بابویه علی احتمال ، لاحتمال إرادة ما فیه الصدر من قوله: «ولا یُصلّی علی عضو المیّت والقتیل،إلاّ أن یکون عضواً تامّاً بعظامه أو یکون عظماً مفرداً» ، للأوّل . وقوله : «فإن کان المیت أکیل السبع، فاغسل ما بقی منه ، وإن لم یبق منه إلاّ عظام جمعتها وغسّلتها وصلّیت علیها ودفنتها» ، للثانی ، فیکون عدم الوجوب مورد وفاق للجمیع حینئذٍ، کما لا یخفی .

والدلیل علیه: مضافاً إلی ماعرفت من الإجماع،دلالة بعض الأخبار علیه:

منها: روایة طلحة بن زید، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، أنّه قال : «لا یصلّی علی عضو رجل أو ید أو رأس منفرداً، فإذا کان البدن فصلّی علیه، وإن کان ناقصاً من الرأس والید والرجل»(1) .

ومنها: صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «إذا قتل قتیل فلم یوجد إلاّ لحم بلا عظم لم یصلّ علیه ، وإن وجد عظم بلا لحم فصلّی علیه»(2) .

بناءً علی إرادة وجدان القتیل بتمام بدنه أو أکثره ، ولم یشمل العظم المطلق،

ص:303

وإلاّ خالف حتّی مع ما یدلّ علی الوجوب فی العضو لا العظم المجرّد الأقلّ من العضو ، فالخروج من المخالفة عن ذلک، یقتضی حمله علی تمام البدن، أو ما یشمل الصدر أو القلب .

ومنها: المرسل المروی عن أحمد بن محمد بن خالد ، عن أبیه ، عن بعض أصحابه ، عن أبی عبداللّه علیه السلام _ بناءً علی نقل الصدوق رحمه الله _ قال : «وإن لم یوجد منه إلاّ الرأس لم یصلِّ علیه»(1) .

فهذا الخبر یوجب حمل صدره فی قوله : «إذا وجد الرجل قتیلاً، فإن وجد له عضو تامّ صلّی علیه ودفن» علی العضو المشتمل علی الصدر أو القلب .

بل قد یمکن استفادة ذلک ممّا یدلّ علی کون الصلاة واجباً لما فیه الصدر أو القلب من الأعضاء مثل الخبر المرفوع الذی رواه البزنطی عن بعض أصحابنا رفعه، قال : «المقتول إذا قطع أعضائه یصلّی علی العضو الذی فیه القلب»(2) .

حیث یفهم أنّ ما یجب فیه الصلاة هو هذا دون غیره من الأعضاء .

ومنها: مرسل عبداللّه بن الحسین، عن بعض أصحابه ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا وسّط الرجل بنصفین، صلّی علی النصف الذی فیه القلب»(3) .

ومنها: خبر القلانسی، عن الباقر علیه السلام فی حدیث : «فإذا کان المیّت نصفین صلّی علی النصف الذی فیه قلبه»(4) .

لوضوح أنّ النصف الذی لم یشتمل علی القلب، ربما کان مشتملاً علی العضو الکامل، مثل الرِّجل أو الید أو الرأس ، ومع ذلک لم یجب فیه الصلاة فیؤیّد القول بعدم الوجوب .

ص:304

لا یقال: لعلّ الحکم بعدم الوجوب هنا لأجل أنّ الصلاة لا تجب إلاّ مرّة واحدة للمیّت، فإذا وجبت لما فیه القلب من النصفین، فلا یبقی مورد لها للنصف الآخر ، ولو کان مشتملاً علی العضو الکامل .

لأنّا نقول : إذا فرضنا استفادة وجوب الصلاة للعضو الکامل من الدلیل، فلازمه القهری تعدّدها بتعدّد وجدان العضو فی طول الزمان ، فحیث لم یکن کذلک، فیوجب هذا تأییداً آخر لکلام الأصحاب من عدم الوجوب .

فبذلک نرفع الید عن الاستصحاب وقاعدة المیسور ، لأنّهما إنّما یرجع إلیهما مع فقد الدلیل ، مع أنّه موجود من الإجماع والأخبار .

کما یجب رفع الید عن مثل الخبر المرسل المروی عن البزنطی حیث قد نقل عن الصادق علیه السلام : «أنّه إذا وجد الرجل قتیلاً فإن وجد له عضو تامّ صلّی علیه ودُفن»(1) .

وکذلک الخبر المرسل الذی رواه الکلینی : «وروی أنّه یصلّی علی الرأس إذا أفرد من الجسد» .

وروایة ابن المغیرة أنّه قال : «بلغنی عن أبی جعفر علیه السلام أنّه یصلّی علی کلّ عضوٍ، رِجلاً کان أو یداً، والرأس جزء، فما زاد فإذا نقص عن رأس أو ید أو رجل لم یصلِّ علیه»(2) .

وصحیح إسحاق بن عمّار ، عن الصادق ، عن أبیه علیهماالسلام : «أنّ علیّاً علیه السلام وجد قطعاً من میّت فجمعت ثمّ صلّی علیها ثمّ دُفنت»(3) .

قیل: بالرغم من أنّ هذا الخبر مرسل، لکنّه غیر ضائر لکونه عن البزنطی الذی

ص:305

هو من أصحاب الإجماع .

وفیه: أنّه لم یرد فی حقّه أنّ مرسلاته کمسنداته ، کما ورد فی حقّ ابن أبی عمیر ، فإرساله یحتاج إلی الجابر وهو مفقود ، بل الإعراض موهن ، فضلاً عن أنّه معارض مع نقله الآخر بجعل الصلاة لما فیه القلب ، معارض مع ما أرسله الصدوق وزاد فی ذیله : «وإن لم یوجد منه إلاّ الرأس لم یصلِّ علیه» ، مع کونه عضواً تامّاً .

والالتزام بالتخصیص فیه بالخصوص، مخالف للإجماع المرکّب، وعدم القول بالفصل . کما أنّه یمکن حمله علی ما یشمل الصدر والقلب فی الجزء المقطوع، الوارد فی الصحیح، لإطلاقه القابل لهذا الحمل، جمعاً مع ما دلّ علی عدم الوجوب فی غیرهما ، مضافاً إلی أنّه لا عموم فیه ولا إطلاق حتّی نحتاج إلی هذا الحمل ، لأنّه حکایة حالٍ وقضیّةٌ فی واقعة، ولیست حالها معلومة حتّی یمکن عدّها دلیلاً .

وأخیراً: فلا یبقی لنا هنا إلاّ روایة واحدة لابن المغیرة، فهی: مضافاً إلی سقوطها عن الحجّیة، لأجل إعراض الأصحاب عنها: یمکن حملها علی العضو المشتمل علی الصدر أو القلب مع الرِّجل أو الید أو الرأس، لا انفراد کلّ عضو .

أو حملها علی التقیّة، کما عن صاحب «الوسائل» إن ثبت فتوی العامّة بالوجوب .

أو غایة الأمر حملها علی الاستحباب، حذراً عن المخالفة، خصوصاً مع کونه موافقاً للاحتیاط الذی هو طریق النجاة ، واللّه العالم.

ص:306

وکذا السِّقْط إذا کان له أربعة أشهر فصاعداً(1) .

(1) أی یجب تغسیله بأنْ یلفّ فی خرقة ویُدفن ولا یصلّی علیه :

أمّا التغسیل: فلم أجد فیه خلافاً بین الأصحاب، کما فی «الجواهر» ، وقال: «بل فی «الخلاف» الإجماع علیه» . وفی «المعتبر» نسبته إلی علمائنا ، وفی «المنتهی» إلی أکثر أهل العلم ، وفی «الذکری» و«جامع المقاصد» و«الروض» إلی الأصحاب ، وفی «کشف اللِّثام»: «لا نعرف فیه خلافاً إلاّ من العامّة» ، بل هو مختار جمیع المتأخّرین کصاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» والسیّد فی «العروة» وجمیع أصحاب التعلیق علیها .

والدلیل علیه: مضافاً إلی الإجماع، طائفة من الأخبار :

منها: الخبر الذی رواه زرارة عن الصادق علیه السلام ، قال : «السقط إذا تمَّ له أربعْة أشهر غسّل»(1) .

ص:307

بناءً علی أنّ المراد من الاستواء هو بلوغه أربعة أشهر، بأن یدّعی التلازم بینهما وإلاّ قد یوجب الإشکال کما عن صاحب «المدارک» وتبعه صاحب «الذخیرة» بأنّ الحکم فیها علی الاستواء دون الأربعة، خصوصاً بناءً علی نقل الشیخ فی «التهذیب» دون نقل الکلینی ، مع احتمال کون ذکره لیس لأجل تقیید الحکم ، بل هو إعادة لما فی السؤال ، فکأنّه یبیّن الحکم علی ما فرضه السائل فی سؤاله، لا لأجل التعلیق فی الحکم حتّی یؤخذ منه المفهوم، فیوجب التعرض علی احتمال للأربعة کما ذکره صاحب «المدارک» ، لإمکان أن یکون الاستواء مطابقاً للتمام الوارد فی الروایة مرفوعة لأحمد بن محمد فی حدیث ، وقال : «إذا تمّ له ستّة أشهر فهو تامّ ، وذلک أنّ الحسین بن علیّ ولد وهو ابن ستّة أشهر»(1)

وروایة زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا سقط لستّة أشهر فهو تامّ، وذلک أنّ الحسین بن علیّ ولد وهو ابن ستّة أشهر»(2) .

ولکن یمکن أن یجاب عنه أوّلاً : بأن یکون المراد من (التام) فی الخبرین هو التمام لأجل أنّه یعیش فی ستّة أشهر، کما یؤیّده استشهاده بمولد الحسین علیه السلام لا من حیث حکم الغسل حتّی یعارض تلک الأدلّة .

وثانیاً : ذکر کلا الأمرین فی مرفوعة أحمد بن محمّد، حیث ورد فیها الأمر بالغسل فی أربعة فی صدره مع ذکر التمام فی ستّة أشهر فی ذیله، قرینة اُخری علی ما ذکرناه ، وإلاّ لوقع التعارض بین الصدر والذیل فی روایة واحدة، مع أنّه لیس کذلک .

وثالثاً : کون المراد من الاستواء فی موثّقة سماعة هو الأربعة دون الستّة مبنیٌّ علی ما ورد من التصریح فی «الفقه الرضوی» بأنّ حدّ التمام هو الأربعة، قال: «إذا أسقطت المرأة وکان السقط تامّاً غُسّل وحنّط وکفّن ودُفن ، وإن لم یکن تامّاً فلا

ص:308

یغسّل ویدفن بدمه ، وحدّ تمامه إذا أتی علیه أربعة أشهر»(1) .

بل قد یؤیّد ذلک وجود أخبار کثیرة دالّ علی ذلک، منها الخبر الذی رواه الکلینی بسنده عن الحسن بن الجهم، قال : «سمعت أبا الحسن الرضا علیه السلام یقول : إنّ النطفة تکون فی الرحم أربعین یوماً، ثمّ تصیر علقة أربعین یوماً ، ثمّ تصیر مضغة أربعین یوماً ، فإذا کمل أربعة أشهر بعث اللّه ملکین خلاقین فیقولان یا ربّ ما تخلق ذکراً أو اُنثی فیؤمران ، الحدیث»(2) .

وأیضاً: الخبر الذی رواه الکلینی بسنده عن محمّد بن إسماعیل، قال : «قلت لأبی جعفر علیه السلام : جُعلت فداک ندعوا للحُبلی أن یجعل اللّه ما فی بطنها ذکراً سویّاً ؟ قال : تدعوا ما بینه وبین أربعة أشهر، فإنّه أربعین لیلة نطفة، وأربعین لیلة علقة، وأربعین مضغة، فذلک تمام أربعة أشهر، ثمّ یبعث اللّه ملکین خلاّقین ، الحدیث»(3) . ومثله الخبر الصحیح المروی عن زرارة.

إذ قد صرّح فی حدیث محمّد بن إسماعیل بأنّ ذلک تمام أربعة أشهر، فلا یبعد أن یکون مراده علیه السلام من ذکر (تامّ) لأجل الغسل ، وللاعاشة ستّة أشهر، فیرتفع التعارض بینهما .

مضافاً إلی إمکان دعوی وجوب الغسل للأربعة، سواء صدق علیه التام ولزمه أم لا، تمسّکاً بما عرفت من الإجماع والأخبار .

نعم ، إن صدق علیه التمام قبل الأربعة لأجل حکمة الاستواء، فلا ینبغی ترک

ص:309

الاحتیاط فی غسله ، ولکنّه مجرّد فرض، لما قد عرفت عدم تحقّق الخلقة إلاّ بعد الأربعة ، فعلیه یحمل ما فی خبر محمد بن فضیل، قال : «کتبت إلی أبیجعفر علیه السلام أسأله عن السقط کیف یصنع به؟ فکتب إلیّ : السقط یُدفن بدمه فی موضعه»(1).

أی بأن یکون قبل الأربعة .

فرع: هل یعتبر فی وجوب التغسیل من حلول الحیاة فیه، أو یجب ولو قبل حلولها فیه؟

والظاهر من «الجواهر» هو الثانی، حیث قال : «کما أنّ الأقوی ذلک أیضاً، وإن لم نقل بحلول الحیاة فیه إذا بلغ هذه المدّة» .

ولکن یشعر بذلک التعلیل الوارد فی «کشف اللثام» وجوب التغسیل لدی الأربعة بحلول الحیاة کالذکری ، بل فی «الذکری»: «أنّ فی «الخلاف» اعتبر الحیاة فی وجوب الغسل ، والظاهر أنّ الأربعة مظنّتها».

بل نقل صاحب «الجواهر» عن «الذکری» أنّه قال: «ویلوح ذلک من الخبر المروی عن محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السلام ، إلی أن قال : «وروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله : إذا بقی أربعة أشهر ینفخ فیه الروح»(2) .

وفی خبر الدیلمی عن الصادق علیه السلام إشارة إلیه» ، انتهی .

أقول : یتضمّن الخبر المروی عن محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السلام تکملةً وهی مرویّة فی باب آخر، حیث جاء فیها بعد ذکر المضعة: «قال : ثمّ تصیر إلی عظم ، قلت : فما صفة خلقته إذا کان عظماً؟ فقال : إذا کان عظماً شقّ له السمع والبصر،

ص:310

ورتّبت جوارحه ، فإذا کان کذلک فإنّ فیه الدیة کاملة»(1) . حیث قد استفاد الأصحاب من (ترتیب الجوارح) حلول الروح فیه، وهو لا یتحقّق إلاّ بعد إکمال الأربعة، وإلاّ لیس فیه تصریح بذلک ، بل لابدّ من ضمّه إلی ما تقدّم بأنّ الإتمام لا یکون إلاّ بالأربعة ، فیلج فیه الروح، ویصیر حینئذٍ دیته کاملة لصیرورته إنساناً کاملاً، ولعلّه لذلک قال : «یلوح منه» ، وهو لا ینافی مع ما فی خبر یونس الشیبانی المنقول عن أبی شبل فی حدیثٍ، قال : «فإذا وکزها فسقط الصبی ولا یدری أحیّاً کان أم لا ؟ قال : هیهات یا أبا شبل إذا مضت خمسة أشهر، فقد صارت فیه الحیاة وقد استوجب الدیة»(2) .

لأنّه یدلّ علی کونه فی هذه المدّة قد حلّت فیه الحیاة، فلا ینافی هذا النقل مع القول بأنّ حلولها فی الأربعة، لأنّه إخبار بوجود الحیاة فیه، فتجب الدیة علیه ، ولعلّه علیه السلام أراد بیان معرفة الناس بذلک خارجاً مع صرف النظر عن علمه بالإمامة بإفهامه ذلک ، فما فی «الجواهر» من دعوی التنافی فیه مع ما تقدّم، لیست بتامّة کما لا یخفی . هذا تمام الکلام فی تغسیله .

وأمّا حکم التکفین: فی السقط الذی کان له أربعة أشهر فصاعداً.

فیدور البحث فی المقام عن أنّه هل الواجب أن یلفّ فی خرقة کما هو ظاهر عطف المصنّف بما قبله، لا بما فی الصدر الجملة السابقة کما هو ظاهر «التحریر» أیضاً . أم أنّ الواجب هو التکفین المعهود فی سائر الأموات؟

أقول: التزم أکثر الفقهاء بالأخیر، بل هو مدلول الخبر الموثّق المروی عن

ص:311

فإن لم یکن له عظم اقتصر علی لفّه فی خرقةٍ ودفنه (1).

سماعة بقوله : «یجب علیه الغسل واللّحد والکفن ؟ قال : نعم کلّ ذلک یجب علیه إذا استوی»(1) . وأیضاً ما جاء فی «الفقه الرضوی» من قوله : «غُسل وحنّط وکفّن ودفن، الحدیث»(2) .

وهو الأقوی عندنا عملاً بما فی الأحادیث، وما علیه الإجماع، وإمکان إرجاع کلام المصنّف إلیه، فیشمله عموم الدلیل الدال علی وجوب الکفن للمیّت، خصوصاً إذا کان المفروض حلول الحیاة فیه ، بل قد یجب التحنیط بواسطة مضمون ما جاء فی الخبر المنقول فی «الفقه الرضوی» حیث کما هو صریح جماعة وظاهر آخرین ، ولا إشکال فی کونه أحوط لو لم یکن أقوی، کما لا خلاف ولا إشکال فی وجوب دفنه علی حسب المتعارف ، کما لا إشکال فی عدم وجوب الصلاة علیه، عملاً بالروایات فی المرحلتین إثباتاً ونفیاً، حیث لم یتعرّض فیها للصلاة کما ذکر فیها الدفن ، واللّه العالم.

(1) أی إذا کان بعض المیّت لحماً مجرّداً، فلا یجب تغسیله إجماعاً، کما فی «الغنیة» و«الحدائق» ، وکذا «الخلاف» ، بل قد ادّعی الإجماع فی «الخلاف» لنفی التکفین المعهود والصلاة، وهو الحجّة ، بل یمکن استفادة عدم وجوب الصلاة، ممّا دلّ علی عدم جوبها علی العضو الناقص ، بل وعلی العظم المجرّد ، فیستفاد من فحواها علی عدم وجوبها علی اللّحم المجرّد عن العظم .

ص:312

وکذا السِّقط إذا لم تلجه الروح (1).

فبذلک نخرج عمّا یقتضیه الاستصحاب وقاعدة المیسور، باعتبار کونه من جملة ما یجب فیه الغسل، حیث لم یستفد ذلک جلّ الأصحاب ، مع کونهم من أهل الخبرة .

فدعوی خفاء هذا الدلیل علیهم، وعدم تنبّههم له مع کونهم ممارسین لتلک القواعد عاملین بها فی مواردها العدیدة ممنوعة، ناشئة عن الإعوجاج والاستبداد فی الرأی، فنفس إعراضهم عن الاعتماد علیها فی هذه الموارد أدلّ دلیل علی خروج هذه الموارد عن تلک القواعد ، إمّا لقصورها عن الشمول ، أو لوجدانهم دلیلاً علی خلاف ذلک، وهو بعید جدّاً .

نعم ، یصحّ التمسّک بتلک القواعد فی الکفن والدفن بواسطة عملهم وانجبارها بذلک . ولذلک ربما قیل بوجوب اللّف فی خرقة کما فی «النافع» و«القواعد» ، وقد ورد فی عبارة المصنّف ما لا إشکال فیه من قوله : «اقتصر علی لفّه فی خرقة» ، لأنّ الإجماع علی عدم وجوب التکفین _ علی فرض الثبوت _ کان علی المعهود من الکفن، ولا یشمل مثل اللّف ، فلا إشکال فی کونه أحوط، وإن اختار المحقّق فی المعتبر عدم الوجوب، وتبعه جماعة ممّن تأخّر عنه للأصل ، ولذلک لم یمکن القول بوجوب ذلک تعییناً کما لا یخفی .

(1) بأن کان عمره دون أربعة أشهر، فلا یغسل ولا یکفّن ولا یصلّی علیه، بلا خلاف فیه . نعم ، فی «المعتبر» بعد نفی الثلاثة، قال : «بل یلفّ فی خرقة ویُدفن» . ومثله فی «النهایة» و«المبسوط» و«المقنعة» ، وقال : «وهو مذهب العلماء إلاّ ابن سیرین ولا عبرة بخلافه ، ولأنّ المعنی الموجب للغسل وهو الموت مفقود» ، انتهی .

ص:313

والدلیل علیه: مضافاً إلی الإجماع وإلی الأصل ، ومفهوم الأخبار السابقة الدالّة علی عدم الوجوب فی الأقلّ من الأربعة من الغسل ، المکاتبة المرویّة عن محمّد بن الفضیل : «سأل أبا جعفر علیه السلام عن السقط کیف یصنع به؟ فکتب إلیه : السقط یُدفن بدمه فی موضعه» . وقد سبق وأن ذکرنا أنّه محمول علی ما دون الأربعة . نعم ، لیس فیه اللّف فی خرقة ، بل هو مُشعر بعدمه، ولذلک قال فی «الریاض» تبعاً «للمدارک» و«الذخیرة» : «إنّ مستند اللّف غیر واضح ، بل فی الرضوی المتقدّم وغیره الاقتصار علی الدفن بدمه ، ولذا خلا عنه کلام الشیخ وغیره ، ولکنّه منقول عن المفید وسلاّر والقاضی والکیدری، وهو أحوط» ، انتهی ما فی «الریاض» .

أقول: لکن قد عرفت دعوی الإجماع عن المحقّق فی «المعتبر» والعلاّمة فی «التذکرة» علی اللّف فی الخرقة والدفن ، بل المحکی عن «مجمع البرهان» نفی الخلاف عنه علی الظاهر، کما هو الظاهر من کلام المصنّف، حیث قد عطف علی سابقه من ذکر اللّف فی اللّحم بلا عظم ، بل فی «الروض» نسبة وجوبه إلی المتأخّرین ، فالقول بالوجوب لا یخلو عن قوّة إن تمّ الإجماع ، وإلاّ کان الأحوط وجوباً أن یلفّ فی الخرقة .

کما لا إشکال فی وجوب الدفن، کما فی الأخبار السابقة التصریح بالدفن کما ورد فی مکاتبة محمّد بن الفضیل الآنفة، و«الفقه الرضوی» والإجماعین السابقین عن العلمین الفاضلین، کما قد یشعر بذلک ما فی بعض المعتبرة من الأمر بوضع شعر المیّت وما سقط منه فی کفنه، مع عدم ظهور الإشکال فیه من أحد من الأصحاب. وممّا ذکرنا یظهر حکم أبعاض السقط من حکم نفس السقط بأدنی تأمّل، فلا حاجة للبحث عنه مستقلاًّ.

ص:314

وإذا لم یحضر المیّت مسلمٌ ولا کافرٌ ولا محرمٌ من النساء، دفن بغیر غُسلٍ ولا تقربه الکافرة ، وکذا المرأة ، ورُوی أنّهم یُغسّلون وجهها ویدیها (1).

ویجب إزالة النجاسة عن بدنه أوّلاً (2).

(1) وقد قدّمنا تفصیل الکلام فی مسألة کیفیّة تغسیل الرجل والمرأة عند عدم وجود مماثلهما من المسلم والکافر ، فلا یحتاج إلی الإعادة ، والحمد للّه أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً .

ص:315

منها: الخبر المروی عن فضل بن عبد الملک ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سألته عن غسل المیّت ؟ فقال : اقعدهُ واغمز بطنه رفیقاً، ثمّ طهّره من غمز البطن، ثمّ تضجعه ، ثمّ تغسّله تبدأ بمیامنه ، الحدیث»(1) .

ومنها: الخبر المروی عن معاویة بن عمّار، قال : «أمرنی أبو عبداللّه علیه السلام أن أعصر بطنه ثمّ أوضّیه بالاُشنان ثمّ أغسل رأسه ، الحدیث»(2) .

ومنها: الخبر المروی عن یونس عنهم علیهم السلام ، قال : «إذا أردت غُسل المیّت ... ثمّ اغسل فرجه ونقّه ثمّ اغسل رأسه بالرغوة ، الحدیث»(3) .

ومنها: الخبر المروی عن عبداللّه الکاهلی، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غُسل المیّت . . . ثمّ ابدأ بفرجه بماء السدر، والحرض فاغسله ثلاث غسلات، وأکثر من الماء، فامسح بطنه مسحاً رفیقاً، ثمّ تحوّل إلی رأسه ، الحدیث»(4) .

بل یصحّ فی المقام التمسّک بالأخبار الواردة فی غسل الجنابة، المشتملة علی الأمر بغسل الفرج قبل الغُسل، خصوصاً مع ملاحظة الأخبار الواردة فی الباب الثالث من أبواب غسل المیّت الدالّة علی مساواة غسل المیّت بغسل الجنابة ، حیث یستفاد منها وجوب ذلک فیه کما یجب فی غسل الجنابة، لا سیما إذا کان عینه، کما فی بعض الأخبار حیث یتمّ بها المطلوب .

ومنها: الخبر المروی عن العلاء بن سیابة، قال : «سئل أبو عبداللّه علیه السلام وأنا حاضر، عن رجل قتل فقطع رأسه فی معصیة اللّه أیغسّل أم یفعل به ما یفعل بالشهید؟ فقال : إذا قُتل فی معصیة یغسّل أوّلاً منه الدم، ثمّ یصبّ علیه الماء صبّاً ، الحدیث»(5) .

ص:316

هذا کلّه هو الدلیل من جهة النصوص والفتاوی ، ولکن بعض الفقهاء کالمحقّق فی «المعتبر» علّل وجوب الإزالة قبل الغسل بأنّ المراد یطهّره، وإذا وجب الإزالة الحکمیّة، فوجوب الإزالة العینیّة عنه أولی، ولئلاّ ینجّس ماء الغسل بملاقاتها ، انتهی علی المحکی فی «مصباح الهدی»(1) .

وقد ذکر الشیخ الأعظم فی «الطهارة» هذه العبارة، واستفاد منها للاستدلال بوجوه ثلاثة : من توقّف تطهیر المیّت علی الإزالة ، وأولویّة إزالة النجاسة العینیّة من الحکمیّة ، وصون ماء الغسل عن النجاسة .

ثمّ قال : بأنّ مقتضی الأوّل والأخیر هو الوجوب الشرطی ، ومقتضی الثانی هو الوجوب النفسی .

ولکن استشکل علی وجوب تطهیره ، أوّلاً :

بأنّ بدن المیّت قبل الغسل میتةٌ نجس العین ، بناءً علی المشهور من نجاسته کسائر المیتات ، إلاّ أنّه قابل للتطهیر بالتغسیل، ولا یتصوّر تطهیره من نجاسته العرضیّة قبل تغسیله ، لأنّ نجس العین لا یطهر، ولا یصحّ تطهیر الدم مثلاً عن تنجیسه بالبول .

قال فی «کشف اللِّثام» : «بدن المیّت نجسٌ منجّس للماء، لا یطهر إلاّ بعد التغسیل ، فالتقدیم ممتنعٌ، إلاّ أن تجوز الطهارة من نجاسة دون اُخری ولم یعهد» ، انتهی .

واُجیب عن کلام «کشف اللِّثام»: بأنّ النجاسة والطهارة أمران توقیفیّان، فلا استحالة فی أن تؤثّر بعض أعیان النجاسات بملاقاته لنجاسة اُخری، وکان ممّا یرتفع أثره بغسله بالماء، فلا مانع عن صحّة الالتزام به إذا دلّ علیه الدلیل) .

ص:317

واعترض علیه المحقّق الآملی، وقال فی مصباحه : «ولایخفی أنّ ما ذکر فی الجواب و وإن لم یکن ممتنعاً عقلاً ، لکن الإنصاف أنّه لم یعهد ذلک شرعاً، مع ما فی قیام الدلیل علیه کما ستعرف» . انتهی کلامه(1) .

أقول : لا یخلو کلامه وجوابه عن إشکال، لما قد عرفت دلالة الأخبار الواردة فی المقام علی ذلک، فبعد قیام الدلیل علیه، لا مانع من الالتزام بالافتراق فی الطهارة والنجاسة.

کما قاله المعترض علی من منع إمکان تطهیر النجس ، وما قاله الفاضل الهندی من عدم المعهودیّة من الشرع فی الافتراق وأیّده الآملی .

مندفعٌ : بأنّه کیف لا یکون معهوداً مع وجود مشابهه فی طهارة العنب المراد قلبه خلاًّ، حیث أنّه بعد صیرورته خمراً ینجس، ثمّ بعد انقلابه خلاًّ یتطهّر، إن لم یکن قد نجّسه نجاسة عارضیّة خارجیّة حیث لا یتطهّر ، فإنّ الطهارة والنجاسة مع کونهما أمران اعتباریان، ولکن الشارع قد اعتبرها طاهرة بالانقلاب بالنسبة إلی ذاته، ونجسة بالنسبة إلی عارضه ، مع أنّ النجاسة قبل صیرورته خلاًّ کانت ثابتة بالنظر إلی أمرین، وبعده لیس إلاّ بخصوص النجاسة العرضیة، ونظیره فی المتصدی لغُسل المیّت حیث یتطهّر بنفس طهارة بدن المیّت ، مع أنّه یکون کذلک ما لم ینجّس بنجاسة خارجیّة، وکذلک فی طهارة ماء الاستنجاء ما لم یتجاوز النجاسة عن موضع الغائط، أو ما لم یخرج معه نجاسة اُخری مثل الدم وإلاّ کانت غسالته نجسة ، ولیس هذه الاُمور إلاّ من جهة أنّ الأحکام الشرعیّة اُمور اعتباریّة مرتبطة بکیفیّة اعتبار الشارع لها.

ص:318

فربما کان المقام من هذا القبیل، أی أنّ الشارع اعتبر فی الماء الذی یرید أن یطهّر به بدن المیّت ویغسله به، أن یکون طاهراً من النجاسات العرضیّة کالدم والغائط والبول ونحوها ، ولو کان الماء قد یتنجّس بنفسه بملاقاته ببدن المیّت إلی أن یتمّ الغسل، فیصیر حینئذٍ مطهّراً للبدن، ومحقّقاً للغسل الواجب ، فلا ینافی عند الشرع بین هذین الأمرین اللّذین یتوهّم التنافی بینهما بظاهر العرف، لولا قیام الدلیل علیه کما لا یخفی .

الجواب عن الإشکال الثانی: وممّا ذکرنا فی الجواب من الإشکال الأوّل ، ظهر الجواب عن الإشکال الثانی، وهو أنّ إزالة النجاسة العرضیّة عن بدنه ممتنعة، لملاقاة بدنه بماء الإزالة المفروض کونه نجس العین قبل التغسیل ، لما قد عرفت من عدم الاستبعاد بحصول التطهیر والغسل بذلک الماء الذی قد تنجّس بالملاقاة، نظیر طهارة ماء القلیل لموضع الغائط بعد إزالة النجاسة، حیث اعتبر الشارع غسالة الاستنجاء طاهرةً ، مع أنّ انفعال ماء القلیل بالنجاسة یعدّ من الضروریّات الشرعیّة فی غیر هذا المورد.

وبالجملة: فالأقوی عندنا _ کما دلّ علیه النصوص _ لزوم تقدیم إزالة النجاسة علی الغسل ، لکن السؤال أنّه: هل یجب هذا التقدیم لمجموع البدن بحیث یکون البدء بغُسل المیّت بعد خلوّ جسم المیّت من النجاسات مطلقاً، بحیث لو بقیت النجاسة فی جزء صغیر من جسمه لکان غُسله باطلاً ؟

أو یکفی فی التقدیم إزالة النجاسة عن نفس العضو المغسول دون سائر الأعضاء؟

والظاهر کفایة الثانی، لإمکان أن یکون ملاحظة المجموع فی التقدیم بلحاظ تسهیل الأمر فی ذلک من دون أن یکون فیه خصوصیّة تعبّدیّة.

وممّا ذکرنا یثبت أنّ ما التزم به المحقّق الهمدانی أو ما استفید من کلام بعض

ص:319

ثمّ یغسّل بماء السدر، یبدأ برأسه ثمّ جانبه الأیمن ثمّ الأیسر (1).

الأصحاب، من تجویز التقدیم فی بعض الأعضاء متدرّجاً إلی أن یشمل تمام البدن، لیس مخالفاً مع من یری وجوب الإزالة مطلقاً قبل الغُسل.

وهنا نواجه سؤالاً آخر وهو إنّه علی فرض لزوم التقدّم، فهل الوجوب شرطی أو تعبّدی؟ فإن کان الأوّل، فلازمه بطلان الغسل فی صورة تخلّفه بخلاف الثانی حیث لم یترتّب علیه إلاّ العصیان .

أقول: ولا یبعد کون الأوّل هو الأوجه، لما قد عرفت من تصریح الشیخ الأعظم أنّ صون الماء عن النجاسة قبل الغُسل شرطی ، کما أنّ نفس الإزالة لطهارة الموضع من النجاسة العرضیّة أیضاً شرطی، وإن کان بنفسه نجساً بسبب الموت، کما فی «العروة» من الحکم بوجوب التقدیم وهو مختارنا کما هو مختار کثیر من الفقهاء ممّن علّق علی «العروة».

مضافاً إلی أنّ التقدیم موافق للاحتیاط فی کلّ ما اشتغلت به الذمّة یقیناً، مع عدم ثبوت خصوص المبرئ شرعاً، خصوصاً إذا قدّم الإزالة علی کلّ الغسل، کما هو المنصرف إلیه فی النصوص، وإن کان الحکم بالتقدیم کذلک جزماً غیر ثابت ، واللّه العالم .

(1) أقول: لا یخفی أنّ وجوب غسل المیّت الثابت بالأدلّة السابقة، لا یسقط إلاّ بالامتثال، وهو لا یحصل إلاّ بالنیّة ؛ لأنّ مثل هذه الفرائض والواجبات الشرعیّة لا تصحّ ولا تتحقّق إلاّ مع القصد والنیّة ، لأنّه من الواضح أنّه لیس المقصود من الأمر بذلک تحقّق ذات العمل کیفما اتّفق ، بل الواجب إیجادها علی ما هو المطلوب شرعاً ، وهو لیس إلاّ بإتیانه بکیفیّة خاصّة، وإیجادها علی ذلک لا یکون إلاّ من خلال النیّة.

ص:320

غایة الأمر، هل یکفی مجرّد ذلک، أم لابدّ أن یقوم بإحضار الفعل المطلوب مع قصد القربة حتّی یصیر عبادة ؟

قال صاحب «الجواهر»: «إنّ قصد القربة شرط فیه علی الأقوی، وفاقاً للمشهور نقلاً وتحصیلاً ، بل نسبه فی «جامع المقاصد» ، تارةً : إلی ظاهر المذهب ، واُخری : إلی المتأخّرین . بل عن «المعتبر» و«الذکری» و«جامع المقاصد» نقلاً عن الشیخ فی «الخلاف» الإجماع علیه ، لکن لم نتحقّقه إذ الموجود فیما حضرنی من نسخته: «مسألة: غُسل المیّت یحتاج إلی نیّة، ثمّ نقل عن الشافعی، إلی أن قال : دلیلنا طریقة الإمامیّة ، لأنّه لا خلاف فی أنّه إذا نوی الغسل یجزی دون ما لم ینو» انتهی، وهو کما تری . وکیف کان، فنحن فی غُنیة منه، لأصالة العبادة فی کلّ ما أمر به...»(1) .

قلنا : قیام الشهرة أو الإجماع علی اعتبار النیّة ، بل کونها هو قصد القربة ، مسلّم، خصوصاً عند المتأخّرین حتّی المعاصرین ، وهما أو أحدهما هو الحجّة، لا سیما مع ملاحظة وجود الإجماع علی لزوم قصد القربة فی غسل الجنابة، الذی مضی بحثه تفصیلاً فی محلّه ، فإذا انضمّ إلیه ما ورد فی الأخبار المستفیضة من کون غسل المیّت کغسل الجنابة أو عینه ، فینتج لزوم قصد القربة فیه ، بل فی بعضها التعلیل بخروج النطفة من المیّت عند الموت ، ومثل ذلک لا یحسن التشبیه بإزالة النجاسة والخبث ، کما وقع ذلک فی دلیل المخالفین ومنهم السیّد المرتضی فی «المصریّات» ، واختاره العلاّمة فی «المنتهی»، ومالَ إلیه بعض متأخّری المتأخّرین اعتماداً علی الأصل وإطلاق الأدلّة .

ص:321

ومنع کونه عبادة لا تصحّ إلاّ مع النیّة، فضلاً عن جریان أصالة عدم التخصیص والتقیید فی الإطلاق والعموم ، مضافاً إلی أنّ الإتیان مع قصد القربة مطابق للاحتیاط . فإذا لاحظنا هذه الاُمور، مع قیام الإجماع یصحّ حینئذٍ الحکم والفتوی بلزوم النیّة وقصد القربة.

وأمّا الاستدلال علی لزوم قصد القربة بما استدلّ به صاحب «الجواهر» هنا، وفی باب الوضوء تفصیلاً حیث جعل الأصل فی جمیع الأوامر العبادیّة ممّا تقتضی القصد، فممنوع لعدم خلوّ کلّها أو جلّها عن النقاش ، ومَن أراد الاطّلاع علیها وعلی تفصیلها فلیرجع إلی باب الوضوء ، فعلی ذلک لا مجال للشکّ والتردّد فی الحکم بلزوم القصد کما وقع فی «المعتبر» و«التذکرة» و«نهایة الإحکام» وغیرهم ممّن تبعهم ، فلا تحتاج هذه المسألة للمزید من المناقشة وبیان أزید من ذلک .

کما لا نحتاج هنا البحث عن حکم قصد الوجه من الوجوب والندب ، إذ لم نعتبره فی سائر الواجبات العبادیّة التی تعدّ أشدّ عبادیّة من غسل المیّت کما عرفت تحقیقه فی باب الوضوء، فضلاً عمّا فی المقام .

کما أنّه لا مجال للبحث عن لزوم قصد رفع الحدث أو نیّة الاستباحة ، بل فی «الجواهر» لعلّ الأمر هنا اتّفاقی إلی عدم وجوبه لعدم المقتضی .

وتوهّم: أنّ خروج النطفة الوارد فی الروایات قد یوجب وجوب نیّة رفعه، أو أنّ اشتراط التکفین والصلاة علیه قد یوجبان قصور الاستباحة .

مندفع : بأنّ ذکر الأولی لیست إلاّ من باب بیان الحکمة التی اقتضت جعل الحکم، لا بیان جهة الحدث حتّی یحتاج رفعه إلی النیّة.

أقول: ولا یخفی ما فیه من الإشکال، لعدم التنافی بینهما، لأنّه من الممکن کونه

ص:322

حکمة من جهة، وبیاناً دالاًّ علی أنّه حدثٌ من جهةٍ اُخری، فیجب قصد رفعه.

فالأولی أن یُقال : إنّه لو کان ذلک واجباً، لکان المقتضی أن یذکر فی الأدلّة الشرعیّة ببیان أوفی وأصرح، ومع عدمه، فالأصل یقتضی عدم اعتباره.

کما یندفع عن الثانیة بأنّها اُمور واجبة مترتّبة علیه، ولیست من الاُمور التی تجب نیّتها، کما لا یخفی علی المتأمّل .

أقول: هاهنا عدّة فروع یقتضی المقام التعرّض لها:

الفرع الأوّل : قال صاحب «الجواهر» : إنّ الظاهر الاجتزاء بنیّة واحدة للأغسال الثلاثة، وفاقاً لصریح جماعة وظاهر آخرین وخلافاً لصریح «الروض» و«الروضة» و«الریاض» ، حیث أوجبوا تعدّدها للأغسال الثلاثة، وکأنّه لعموم ما دل علی أنّه لا عمل إلاّ بنیّة ونحوها ، فالأصل یقتضی إیجابها لکلّ عمل ، بل ما شکّ فی کونه عملاً واحداً أو أعمالاً متعدّدة ، بل لولا الإجماع علی عدم وجوب تجدیدها فی أجزاء العمل الواحد لکان المتّجه ذلک فیه أیضاً .

فکیف مع ظهور الأعمال المتعدّدة المستقلّة فی المقام، کما یوحی إلیه تشبیه کلّ واحدٍ منها بغسل الجنابة فی النص والفتوی، وما سیأتی من عدم سقوط بعضها عند تعذّر الآخر ، ومع ذلک فهو الموافق للاحتیاط .

أقول : أفضل ما یمکن أن یتمسّک به لإثبات لزوم التعدّد، نفس الأخبار الواردة حیث قد عبّر عن الواجب بالأغسال الثلاثة .

واحتمال کون المقصود من الأوّلین التنظیف ونحوه، وأنّ الغسل الحقیقی هو الأخیر . ضعیف، ولا ینافی التعدّد بأن یطلق علیه بلفظ الوحدة من غسل المیّت فی قبال سائر الأغسال من الجنابة وغیرها ، ففی هذا اللّحاظ ینظر إلی وحدة الثلاث بلحاظ کونها غسلاً للمیّت ، ولأجل ذلک لا یبعد کفایة النیّة الواحدة

ص:323

بملاحظة هذا الغسل الذی هو قریب من الأغسال الثلاثة، فکأنّه قد نوی الغسل بماء السدر أوّلاً وبماء الکافور ثانیاً وبماء القراح ثالثاً ، وإلاّ فی الحقیقة یحتاج کلّ واحدٍ منها إلی نیّة مستقلّة .

ولذلک لو غفل عن النیّة وغسل واحد منها غیر قاصد کونه غسلاً، کان کافیاً فی تحقّق غسل المیّت ، بل لابدّ من إعادته وإعادة ما بعده ، کما أنّه لو لم یکن مجزیاً فیما لو أوجد بعضها بقصد الغسل فارتدع عن قصده وأتی بما عداه لا بقصد الغسل حیث لم یکن مجزیاً.

وما ورد فی بعض الأخبار کالمروی عن الإمام موسی بن جعفر علیهماالسلام : «عن المیّت یموت وهو جنب ؟ قال علیه السلام : غسل واحد»(1) .

وهکذا فی الخبر المروی عن أبی بصیر عن أحدهما علیهماالسلام : «فی الجنب إذا مات ؟ قال : لیس علیه إلاّ غسلة واحدة»(2) .

وغیر ذلک من الأخبار، حیث تدلّ ظاهرها وإطلاق العنوان علیه علی الوحدة فی غسل المیّت . لا ینافی ما ادّعیناه من التعدّد ، لأنّ المقصود من الوحدة هنا هو ما یقابل ضمّ غسل آخر إلیه للجنابة، لا فی قبال تثلیث غسله ، إذ غسل المیّت المقابل مع ضمّ غسل الجنابة إلیه واحد، وإن کان مشتملاً علی أغسال متعدّدة، کما یظهر ذلک من بعض الأخبار الواردة، کالخبر المروی عن حریز، عن زرارة، عن الباقر علیه السلام : «فی میّت مات وهو جنبٌ کیف یغسّل ؟ وما یجزیه من الماء؟

قال علیه السلام : یغسّل غسلاً واحداً، یجزی ذلک للجنابة، ویغسّل المیّت لأنّهما حرمتان اجتمعتا فی حرمة واحدة»(3) .

فإذا استفدنا الحکم المذکور من الأخبار التی تعدّ من الأدلّة الاجتهادیة، فلا

ص:324

یبقی للأصل وهو البراءة عن التعدّد فی النیّة موردٌ، لأنّه دلیل فقاهتی .

مع أنّه لو سلّمنا جواز الرجوع إلی البراءة، لاحتمال وجوب کون المقام من موارد الاحتیاط ؛ لأنّه قاطع بشغل ذمّته، فلابدّ من القطع بالفراغ ، کما أنّ التشبیه الوارد فی بعض الأخبار بکون غسل المیّت کغسل الجنابة، منصرف إلی إرادة بیان الکیفیّة لا المشابهة فی جمیع الجهات حتّی فی الوحدة ، أو یحمل علیه لو سلّمنا ذلک، لمعارضته مع ما دلّ علی التثلیث .

وعلیه فالقول بالتعدّد کما هو المشهور، هو المنصور ، واللّه العالم .

الفرع الثانی: بناءً علی المختار فی الفرع السابق، لابدّ من نیّة مستقلّة لکلّ غُسل من الأغسال الثلاثة، برغم أنّ کلّ واحد منها یعدّ جزءاً لأصل غُسل المیّت، لکن هذه الجزئیّة لا تنافی استقلالیّة کلّ واحد منها فی نفسه، فلا یقاس المقام بأجزاء العمل الواحد من کفایة نیّة واحدة، وبعبارة اُخری لا یکون کلّ واحد منها مثل الجزء بالنسبة إلی الکلّ حتّی یقال بعدم جواز تجدید النیّة فی أجزاء عمل واحد، إن اُرید نیّة الجزء لا من حیث الجزئیّة، وإلاّ لا یضرّ، کما لا یضرّ حینئذٍ عدم قصد شیء من ذلک ، ولذلک یجوز لمن أراد الاحتیاط هنا بتجدید النیّة أن یجدّدها من دون تعرّض للجزئیّة وعدمها، لو قلنا بجواز ذلک وکفایته، وإلاّ لیس ذلک احتیاطاً لمن أوجب النیّة علی التعدّد لکلّ واحدٍ منها .

ومن ذلک تعرف إمکان توزیع الثلاثة فی العمل علی المکلّفین، لعدم کونه عملاً واحداً حتّی یتوهّم عدم الجواز ، مع أنّه أیضاً جائز إذا أوجبنا النیّة علی کلّ واحد منهم، علی فرض کون الثلاثة من أجزاء الغسلة الواحدة .

نعم ، یشکل ذلک لو أوجبنا الوحدة فی العمل للمکلّف، واشتراط صحّة وقوع کلّ العمل بمجموعه عن واحد منهم ، فحینئذٍ لا یمکن فیه فرض التوزیع، لکن لا

ص:325

دلیل علی ذلک .

الفرع الثالث: أنّه لا إشکال فی اعتبار صدور النیّة عمّن یقوم بعملیّة الغُسل حقیقةً، سواء کان متّحداً أو متعدّداً ، لکونه هو المأمور به للتغسیل ، فلا عبرة بنیّة غیره .

غایة الأمر یقع الکلام فی أنّه لو تعدّد من یقوم بعملیّة الغسل فاشترک جماعة فیها بأن یصبّ أحدهم الماء والآخر یقلّب المیّت والثالث یناولهم وهکذا، فهل الواجب صدور النیّة من الأوّل أو الثانی أو کلاهما؟

فقد یظهر من الشهید فی «الذکری» القول بالاجتزاء بنیّة المقلّب، لکون الصابّ کالآلة حینئذٍ .

ولکن صرّح صاحب «الجواهر»: أنّه ضعیف إن أراد صحّة النیّة منه ، وإن لم یصدق علیه اسم الغاسل ، وکذا إن ادّعی أنّه الغاسل حقیقة، لظهور أنّ الغسل إنّما هو إجراء الماء ولا مدخلیّة للمقلّب فیه .

أقول: ولکن الإنصاف یقتضی بملاحظة من ما یصدق علیه عرفاً کونه غاسلاً فیجب النیّة منه ، ولا یبعد فی بعض الموارد دوران الصدق علیهما، لو لم یکن فی البین قرینة علی التعیین، کما لو کان الصابّ مجنوناً أو صبیّاً علی حدّ لا شرعیّة للعمل الصادر منه، فحینئذٍ یکون عمله فی الصبّ نظیر الأنابیب التی تنقل المیاه حیث لا دخالة لإسناد الغسل إلیها .

فعلی هذا یدور الحکم مدار الصدق العرفی فی تصدّی النیّة، فلا یبعد لزوم صدور النیّة عن کلیهما فی بعض الموارد ، وکما هو الموافق للاحتیاط، حتّی لو التزمنا بصحّة العمل فیما إذا کان أحد المتصدّین مجنوناً أو صبیّاً، إذا فرض کون الصدق هنا عرفاً مستنداً إلی المقلّد .

وعلی کلّ حال، القول بلزوم النیّة کلیهما عمّن یصحّ منه ذلک، یعدّ أظهر وأوفق

ص:326

بالاحتیاط، بمقتضی الاشتغال الیقینی حیث یستدعی الفراغ الیقینی.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر جواز صدور غسل المیّت عن المتعدّد، بأن یترتّب الغاسلون فی فعل غَسلة واحدة، بحیث یتصدّی کلّ واحد منهم لغُسل واحد، بأن یغسله الأوّل بالسدر والثانی بالکافور والثالث بماء القراح ، اعتبرت النیّة من کلّ منهم ، لأنّ عمل کلّ واحد بنفسه عملٌ یحتاج إلی نیّة، ولا یجوز له الاکتفاء بالنیّة الصادرة من الآخر.

وتوهّم: ظهور الأدلّة فی الاتّحاد فی المباشر، أو ظهورها فی شرطیّة الاتّحاد وبکونه شرطاً فی صحّة العمل .

غیر وجیه ، لإطلاق الأدلّة فی ذلک، وکون ظهورها فی لزوم أن یقوم واحد بغسل بدن المیّت من بین سائر المکلّفین، وکونه مورد الخطابات الشرعیّة، لا شرطیّة الوحدة فی الغاسل فی صحّة غسل المیّت ، ولکن مع ذلک کلّه الاحتیاط فی الوحدة ، فلا ینبغی ترکه .

الفرع الرابع : فی أنّ الواجب فی غسل المیّت ثلاثة أغسال بالکیفیّة التی ذکرها المصنّف فی کلامه، من الغسل أوّلاً بماء السدر، ثمّ بماء الکافور ثانیاً ، وأخیراً بماء القراح ثالثاً، وهذه الکیفیّة متّفقة علیها، لم أجد فیها خلافاً بین الأصحاب، إلاّ عن سلاّر کما اعترف به جماعة منهم المصنّف فی «المعتبر» ، بل عن «الخلاف» و«الغنیة» الإجماع علیه .

والدلیل علیه أوّلاً: الإجماع بکلا قسمیه من المنقول کما عرفت، والمحصّل حیث لم یشاهد مخالفاً إلاّ عن الشاذّ المعروف نسبه ، وهو غیر قادح، کما لا یخفی .

ثانیاً: دلالة أخبار مستفیضة المشتملة علی الأمر بذلک، المؤیّدة بالتأسّی .

بل قد یقال _ کما فی «الوسائل» _ إنّه روی العلاّمة فی «المختلف» عن ابن أبی

ص:327

عقیل، أنّه قال : «تواترت الأخبار عنهم علیهم السلام أنّ علیّاً علیه السلام غسّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله ثلاث غسلات فی قمیصه، وباستمرار العمل علیه، ولا شیء من المستحبّ لذلک» .

فلا بأس بذکر الأخبار فی الجملة .

منها : صحیحة ابن مسکان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سألته عن غسل المیّت ؟ فقال : اغسله بماءٍ وسدر، ثمّ اغسله علی أثر ذلک غسلة اُخری بماء وکافور وزریرة(1) إن کانت، واغسله الثالثة بماء قراح .

قلت : ثلاث غسلات لجسده کلّه؟ قال : نعم ، الحدیث»(2) .

ومنها : صحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إذا أردت غسل المیّت فاجعل بینک وبینه ثوباً یستر عنک عورته، إمّا قمیص وإمّا غیره ، ثمّ تبدأ بکفّیه ورأسه ثلاث مرّات بالسدر ثمّ سائر جسده ، وابدأ بشقّه الأیمن فإذا أردت أن تغسّل فرجه . إلی أن قال : فإذا فرغت من غسله بالسدر، فاغسله مرّة اُخری بماء وکافور، وشیء من حنوطه ، ثمّ اغسله بماء بحت غسلة اُخری ، حتّی إذا فرغت من ثلاث غسلات ، الحدیث»(3) .

ومنها : روایة اُخری مرویّة عن الحلبی أیضاً ، قال : «قال أبو عبداللّه علیه السلام : یغسّل المیّت ثلاث غسلات ؛ مرّة بالسدر، ومرّة بالماء یطرح فیه الکافور، ومرّة اُخری بالماء القراح ، ثمّ یکفّن ، الحدیث»(4) .

ومنها : روایة یونس، عنهم علیهم السلام قال : «إذا أردت غسل المیّت فضعه علی

ص:328

المغتسل ، إلی أن قال : واعمد إلی السدر فصیّره فی طشت، وصبّ علیه الماء واضربه بیدیک حتّی ترتفع رغوته . إلی أن قال : ثمّ اغسل رأسه بالرغوة، وبالغ فی ذلک واجتهد أن لا یدخل الماء منخریه ومسامعه ، ثمّ اضجعه علی جانبه الأیسر وصبّ الماء من نصف رأسه إلی قدمیه ثلاث مرّات، وادلک بدنه دلکاً رفیقاً، وکذلک ظهره وبطنه ، ثمّ اضجعه علی جانبه الأیمن، وافعل به مثل ذلک . إلی أن قال : ثمّ صبّ الماء فی الآنیة، والق فیه حبّات کافور، وافعل به کما فعلت فی المرّة الاُولی ، إلی قوله : والآنیة صبّ فیها ماء القراح، واغسله بماء قراح کما غسلته فی المرّتین الاُولتین ، الحدیث»(1) .

ومنها : روایة الکاهلی ، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غسل المیّت ؟

فقال : استقبل ببطن قدمیه القبلة ، إلی أن قال : ثمّ ابدأ بفرجه بماء السدر، والحرض فاغسله ثلاث غسلات .

إلی أن قال : ثمّ ردّه علی جانبه الأیمن، لیبدو لک الأیسر فاغسله بماء من قرنه إلی قدمیه، وامسح یدک علی ظهره وبطنه ثلاث غسلات بماء الکافور والحرض ، وامسح یدک .

إلی أن قال : ثمّ ردّه علی ظهره ثمّ اغسله بماء قراح کما صنعت أوّلاً ، الحدیث»(2) .

ومنها : روایة سلیمان بن خالد، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غسل المیّت کیف یغسّل؟ قال : بماءٍ وسدرٍ، واغسل جسده کلّه أو اغسله اُخری بماءٍ وکافور،

ص:329

ثمّ اغسله اُخری بماء ، قلت : ثلاث مرّات؟ قال : نعم ، الحدیث»(1) .

ومنها : روایة یعقوب بن یقطین ، قال : «سألت العبد الصالح عن غسل المیّت ؟ إلی أن قال : غُسل المیّت تبدأ بمرافقه فیغسل بالحرض، ثمّ یغسل وجهه ورأسه بالسدر ، ثمّ یُفاض علیه الماء ثلاث مرّات... ویجعل فی الماء شیء من السدر وشیء من الکافور ... ثمّ یغسّل الذی غسّله یده قبل أن یکفّنه إلی المنکبین ثلاث مرّات ، الحدیث»(2) .

ومنها : روایة أبان ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن حسین _ یعنی ابن عثمان _ عن ابن مسکان جمیعاً ، عن أبی العبّاس _ یعنی الفضل بن عبد الملک _ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سألته عن غسل المیّت ؟ إلی أن قال : ثمّ تضجعه ثمّ تغسله تبدأ بمیامنه، وتغسله بالماء والحرض، ثمّ بماء وکافور ، ثمّ تغسله بماء القراح واجعله فی أکفانه»(3) .

ومنها : روایة عمّار بن موسی، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیثٍ : «ثمّ تبدأ فتغسل الرأس واللّحیة بسدر حتّی ینقیه ... ثمّ بجرّة من کافور یجعل فی الجرّة من الکافور نصف جهة، ثمّ تغسل رأسه ولحیته ... ثمّ تغسله بجرّة من ماء القراح، فذلک ثلاث جرار فإن زدت فلا بأس ، الحدیث»(4) .

ومنها : الروایة المعتبرة عن مؤذّن بنی عدی ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «غسّل علیّ بن أبی طالب علیه السلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالسدر، والثانیة بثلاثة مثاقیل من کافور، ومثقال من مسک، ودعا بالثالثة بقربة مشدودة الرأس

ص:330

فأفاضها علیه ، ثمّ أدرجه»(1) .

أقول: فهذه جملة من الأخبار الدالّة بالصراحة علی ذلک، وتبلغ حدّ التواتر ، مضامینها دالّة علی المطلوب متّفقة ، فالأقوی عندنا ما علیه المشهور ، بل الإجماع من وجوب ثلاث أغسال بالکیفیّة المذکورة فی کلام المصنّف قدس سره .

وعلیه فلا یعتنی بما ذهب إلیه سلاّر من إیجاب غسل واحد تمسّکاً بالأصل، وهو البراءة عن الزائد ، لأنّه غیر وجیه لو سلّمنا أصله، لإمکان المناقشة بکون الأصل هنا الاشتغال أو الاستصحاب ببقاء الحدث أو الخبث قبل الإتیان بالثلاثة بواسطة الأخبار المذکورة إذ مع وجودها وصراحتها لا یبقی شکّ حتّی نضطرّ للرجوع إلی الأصل ، کما لا یخفی .

کما أنّ الاستدلال بما دلّ بکون غسل المیّت کغسل الجنابة .

مدفوعٌ بکون التشبیه فی الکیفیّة لا فی الوحدة المذکورة .

وأمّا ما ورد فی بعض الأخبار من الإشارة إلی وحدة الغسل لمن مات جنباً ، محمول علی عدم لزوم تعدّد الغسل، بل یکفی الواحد للجنابة والمیّت، لا لبیان وحدة الغسل .

مع أنّه یمکن أن تکون الوحدة بلحاظ إسناده إلی المیّت، فی قبال غسل الجنابة والحیض وغیرهما ، فلا ینافی کونه بنفسه مشتملاً علی أغسال ثلاثة ، ولذا قال العلاّمة فی «المختلف» بعد ذکره ذلک مستنداً لسلاّر: «ولیس بدالّ علی صورة النزاع ، لأنّ غسل المیّت عندنا واحد ، إلاّ أنّه یشتمل علی ثلاثة أغسال» ، انتهی .

فلعلّ بذلک یرتفع النزاع فیصبح نزاعاً لفظیّاً، ویثبت أنّ التثلیث فی غسل المیّت إجماعیّ لا خلاف فیه .

کما أنّه لا إشکال فی دلالة الأخبار المتقدّمة علی وجوب الخلیطین والترتیب

ص:331

بالسدر والکافور وأخیراً الماء القَراح (بفتح القاف) ، خلافاً لما یظهر من عبارتی ابنا حمزة وسعید علی استحباب الخلیطین، حیث قال الأوّل : «فالواجب ستّة أشیاء ... والمندوب سبعة وعشرون شیئاً ، إلی أن قال : وغسله أوّلاً بماء السدر وثانیاً بماء جلال الکافور ، وثالثاً بالماء القراح» ، انتهی.

وأصرح منه کلام ابن سعید، حیث قال : «وإنّ من الواجب غسله ثلاثة أغسال، علی صفة غسل الجنابة، إلی أن قال : ویستحبّ إضافة قلیل سدر إلی الماء الأوّل ، ونصف مثقال من کافور إلی الثانی» . انتهی.

ومن هنا حکی عنهما «کاشف اللِّثام» وصاحب «الجواهر» ما ذکرنا ، بل قد نسب صاحب «المختلف» و«الذکری» إلی ابن حمزة خلافه فی وجوب الترتیب ، ولکن قد عرفت کلامهما، وظهوره فی استحباب الخلیطین، لا نفی وجوب الترتیب، ولعلّه یفید ذلک من أجل القول باستحباب الخلیطین، لأنّهما هما الممیّز للأوّلیة والثانویّة ، فإذا ثبت استحبابهما فلا یبقی مورد لوجوب الترتیب کما لا یخفی .

وعلی أیّ حال، لا إشکال ولا خلاف فی وجوبهما أوّلاً لدلالة الدلیل، وثانیاً لقیام الإجماعین السابقین المعتضدین بالتتبّع فی کلمات الأصحاب، وثالثاً بمقتضی الاحتیاط والتأسّی ، ورابعاً بدلالة الأخبار المتواترة الصریحة فی ذلک .

وما یتوهّم: خلاف ذلک من الأخبار، مثل الروایة المرویّة عن معاویة بن عمّار، قال : «أمرنی أبو عبداللّه علیه السلام أن أعصر بطنه ثمّ أوضّأه بالاُشنان، ثمّ أغسل رأسه بالسدر ولحیته، ثمّ أفیض علی جسده منه ، ثمّ أدلک به جسده ، ثمّ أفیض علیه ثلاثاً ثمّ أغسله بالماء القراح ، ثمّ أفیض علیه الماء بالکافور وبالماء القراح،

ص:332

وأطرح فیه سبع ورقات سدر»(1) .

وکذا روایة یعقوب بن یقطین، عن العبد الصالح علیه السلام ، أنّه قال : «یبدأ بمرافقه فیغسل بالحرض، ثمّ یغسل وجهه ورأسه بالسدر، ثمّ یفاض علیه الماء ثلاث مرّات ، ولا یغسل إلاّ فی قمیص یدخل رجل یده ویصبّ علیه من فوقه، ویجعل فی الماء شیء من سدر وشیء من کافور»(2) .

ممنوع: بل لابدّ من تأویلهما بما یطابق الأخبار السابقة أو طرحها ، إذ من الواضح عدم قدرة هذین الخبرین علی معارضة الأخبار المعتبرة المستفیضة لولا المتواترة ، فالمسألة واضحة لا سترة فیها .

فإن قیل: لا یجب الغَسل بالسدر لما عدا الرأس من البدن، لما نقل عن الشیخ فی «المبسوط» و«النهایة» _ علی المحکی فی «الجواهر» _ بأنّه لا نجد تصریحاً بالغسل بالسدر فی الغسل الأوّل إلاّ فی غسل الرأس دون سائر الجسد .

قلنا: لیس علی ما ینبغی ، لأنّه :

أوّلاً : ورد التصریح فی بعض الأخبار بکون الغسل بالسدر فیالغسلة الاُولی لجمیع الجسد کما فی خبر ابن سنان ، وصحیح الحلبی وسلیمان بن خالد .

وثانیاً : إنّ الأخبار المشتملة لخصوص غسل الرأس _ مثل روایة یونس _ أیضاً فیها ما یدلّ علی کونه للجمیع کما فی قوله : «فصیّره فی طشتٍ وصبّ علیه الماء» ، وإن کان بعده ما یوهم اختصاص الغسل بالرأس کما فی قوله علیه السلام : «اغسل رأسه بالرغوة» ، لکن لا یمکن الأخذ بظاهره، لأنّه یستلزم أن یکون

ص:333

وأقلّ ما یلقی فی الماء من السِّدر، ما یقع علیه الاسم، وقیل مقدار سبع ورقات (1).

الغسل الثانی بالکافور والثالث بالقراح أیضاً لخصوص الرأس ، لأنّه قال فی حقّقهما افعل به کما فعلت فی المرّة الاُولی ، وفی الثالث فی المرّتین، والالتزام بذلک مخالف للإجماع والنصوص، کما لا یخفی ، فبذلک یظهر لزوم حمل ما اشتمل علی خصوص الرأس _ مثل روایة یعقوب بن یقطین _ علی کونه مشیراً إلی تمام بدن المیّت، بأن یکون الشروع من الرأس غیر مختصّاً به کما توهّم، وإلاّ فإنّه یقتضی طرحها لمخالفتها مع الأخبار الصریحة المعتبرة المستفیضة الدالّة علی التعمیم کما لا یخفی .

بل الظاهر من الأخبار کون الترتیب بالکیفیّة المذکورة واجباً، وشرطاً فی صحّة غسل المیّت ، فلو تخلّف عن ذلک عمداً أو سهواً أو نسیاناً، لابدّ من الإعادة بما یحصل الترتیب ؛ لأنّه الظاهر المستفاد من الأخبار .

فما یظهر من العلاّمة فی «التذکرة» و«نهایة الأحکام»: «من أنّه لو أخلّ بالترتیب فقدّم الکافور أو القراح، ففی الإجزاء وعدمه وجهان: من حصول النقاء، ومن مخالفة الأمر» .

لا یناسب مع الأخبار التی عرفت ظهورها فی الشرطیّة لا الوجوب تعبّداً فقط ، فلا فرق فیه حینئذٍ بین العمد والسهو ، مع أنّ إطلاق کلامه قد یوهم الجواز حتّی مع العمد، خصوصاً مع ملاحظة دلیله الأوّل بقوله: «من حصول النقاء» الجامع مع العمد، وفساده أوضح کما هو واضح .

(1) أقول: لا خلاف فی هذا الحکم، وإلیه ذهب العلاّمة فی «القواعد» حیث

ص:334

قال : «ویطرح فیه من السدر ما یقع علیه اسمه» ، ومعنی هذه الجملة هو لزوم عدم خروج الماء عن اسم الإطلاق ؛ یعنی یطلق علیه أنّه ماء وسدر، لا ما یصدق السدر المخلوط بالماء کالحنّاء، حیث لم یطلق علیه الماء بعد خلطه بالحنّاء.

وعلیه عبارة الأکثر ومختارهم، کالمحکی عن «المبسوط» و«النهایة» و«الاقتصاد» و«المنتهی» و«نهایة الإحکام» و«السرائر» وغیرهم ، حیث قد یعبّرون عن المطلوب ب_ (شیء من السدر) أو (قلیل من السدر) أو (بمقدار لا یخرج الماء عن اسم الإطلاق) وغیرها .

بل فی «المدارک» أنّه المشهور ، وقد یمکن الاستظهار من کلمة (الغسل) حیث أنّه بحسب فهم العرف یطلق علی الاغتسال بالماء المطلق، ولو کان فیه إضافة شیء بسیط کالسدر أو الطین، لا ما یخرج بالکثرة عن اسم الماء مثل الحنّاء والنورة وأمثال ذلک .

ولذا تری قول السیّد فی «العروة»: «أن لا یکون طرف الکثرة بمقدارٍ یوجب إضافته وخروجه من الإطلاق» ، وعلیه أکثر أصحاب التعلیق لو لم نقل کلّهم .

بل یمکن أن یُقال : إنّه المستفاد من الأخبار:

منها: ما ورد فی صحیح ابن یقطین : «ویجعل فی الماء شیء من سدر وشیء من کافور» .

وصحیح ابن مسکان : «اغسله بماءٍ وسدر، ثمّ اغسله علی اثر ذلک بماء وکافور ، الحدیث» .

حیث یفهم منها أنّ الجمع بینهما یجب أن یکون بحیث لا یزیل اسم الماء، ولذلک نقول الأولی إناطة الحکم بالصدق العرفی کما عبّر بذلک الشیخ فی «الخلاف» والسیّد فی «الغُنیة» واختاره صاحب «الجواهر» ، بل قد یقهم من

ص:335

عبارتیهما أنّه معقد الإجماع، کما عن «الجمل والعقود» و«المعتبر» و«النافع» و«الإرشاد» و«المصباح» ومختصره و«الفقیه» و«الهدایة» و«المقنع» و«الوسیلة» و«الإصباح» و«الکافی» و«التبصرة» ، بل هو الظاهر من کلام العلاّمة فی «التحریر» والمصنّف فی «الشرائع» کما صرّح به بعض أو جماعة من متأخّری المتأخّرین .

أقول: ولعلّ هذا هو مراد من عبّر بکفایة الغُسل بمسمّی السدر وإن قلّ جدّاً ، لأنّه أراد إبلاغ عدم الکثرة بما یوجب خروجه عن الماء المطلق ، فبذلک یرتفع التنازع ، لوضوح أنّه لو خرج عن اسم المطلق، ولم یصدق علیه الماء، فلا یصدق علیه الغسل ، ولأجله صرّح جماعة منهم الحلبی فی «الإشارة» والعلاّمة فی «القواعد» والشهید الثانی فی «الروضة» وغیرهم ، بل قیل : الظاهر أنّ المشهور عدم الإجزاء بمثله، للشکّ فی الامتثال معه ، وعدم صلاحیّة المضاف للطهوریّة ، بناءً علی لزوم الطهور المستفاد من لفظ (الغسل) ، وإلاّ ربما یشکل بعدم لزوم صدق ذلک ، بل یکفی حصول التنظیف به قبل الغسل، وهو حاصل، مع ما عرفت من لزوم صدق الغسل، وهو لا یحصل إلاّ مع وجود الماء المطلق .

نعم ، لا یضرّ صدق الإضافة بلحاظ أنّه قد وقع فیه السدر، نظیر ما یطلق ماء الملح للماء الذی فیه ملح ، مع أنّه ماء مطلق ، فکذلک یکون فی المقام .

وبالجملة: بعدما ثبت لزوم مراعاة ذلک، فإنّه لا یمکن الاعتماد علی ما نقل عن الشیخ المفید فی «الذکری» بلزوم أن یکون السدر المضاف إلی الماء قدر رطل، أو کما قاله ابن البرّاج برطل ونصف إذ لم یرد مثل هذین التحدیدین فیما بأیدینا من النصوص، فضلاً عن أنّ إضافة هذا المقدار من السدر إلی الماء یوجب خروج اسمه عن المطلق.

ص:336

ودعوی: صحّة الغُسل حتّی بما لا یصدق علیه اسم الماء، لما ورد فی مرسلة یونس من قوله علیه السلام : «واعمد إلی السدر فصیّره فی طشتٍ وصبّ علیه الماء، واضربه بیدک حتّی ترتفع رغوته _ أی زبده _ واعزل الرغوة فی شیء، وصبّ الآخر فی الاجانة التی فیها الماء، ثمّ اغسل یدیه ثلاث مرّات ، إلی قوله : ثمّ اغسل رأسه بالرغوة وبالغ فی ذلک واجتهد ، الحدیث»(1) .

حیث یدلّ ظاهرها علی خروج الماء عن الإطلاق بوجود مثل هذه الرغوة الکثیرة، مع أنّ الخبر یتحدّث عن الغُسل الواجب للرأس، فیأمر بغسله بالرغوة المذکورة الموجودة فی الماء، ولذلک ظنّ صاحب «الریاض» أنّ الاستدلال به إنّما هو التغسیل بما یبقی من الماء بعد ارتفاع رغوته.

ممنوعة: لأنّ تحقّق الرغوة المذکورة وارتفاعها علی سطح الماء من خلال زبدها لا یوجب خروج الماء عن الإطلاق ، بل غایته إسناد الماء إلی السدر الواجب فی الغسل الأوّل ، ولذلک أجاب عنه فی «الریاض» بعدم استلزام الإرغاء إضافةً إلی الماء الذی تحت الرغوة ، وخصوصاً مع صبّه فی الماء المطلق الذی فی الاجانة الاُخری کما فی الخبر .

وکیف کان، فإنّه لیس فی الأخبار ما ینافی ما ادّعیناه، کما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق .

وأمّا ما وقع فی کلام المصنّف حیث نسب أنّه قیل یضاف السندر بمقدار سبع ورقات ، فقد علّق علیه صاحب «الجواهر» بقوله: «ولم نعرف قائلاً ولا من نسب إلیه ذلک» .

ص:337

بل الأخبار المشتملة علی ذلک وهو خبر معاویة بن عمّار فی حدیث، قال : «ثمّ أفیض علیه الماء بالکافور وبالماء القراح، واطرح فیه سبع ورقات سدر»(1).

هو کون ذلک فی الماء القراح .

وأصرح منه حدیث عبداللّه بن عبید، فی حدیث: «ثمّ بالماء القراح یطرح فیه سبع ورقات صحاح من ورق السدر فی الماء»(2) .

فإنّهما مع الإشکال فی سندهما لم یفت أحد علی طبقهما ، مضافاً إلی اشتمال الحدیث الأوّل بما لم یقل به أحد ، کما لایخفی .

أقول: ثمّ لا یخفی علیک بعدما عرفت من وجوب إضافة السدر إلی الماء فی الغسلة الاُولی، فإنّ الإضافة یجب أن تکون بحیث ممّا یصحّ مزجه مع الماء، لأجل کونه مسحوقاً ومطحوناً ، لأنّ المراد به هو التنظیف حیث لا یتحقّق بدون الطحن .

نعم ، قال فی «جامع المقاصد» بعد ذکره ما ذکرناه : «نعم لو مرس الورق الأخضر بالماء حتّی استهلک أجزأه، کفی ذلک» ، انتهی .

وفیه: حصول الاستهلاک بذلک مشکل ، إلاّ أن نکتفی بالرغوة الحاصلة الحاصلة بالمرس إن تحقّق ذلک .

وکیف کان ، فلا یبعد استفادة ذلک _ مضافاً إلی ما عرفت من حصول النقاء والتنظیف، کما ورد فی الروایة، حیث لا یحصل إلاّ بالطحن والسحق _ من الحدیثین الأخیرین حیث ورد فیهما ذکر سبع ورقات من السدر فی قبال السدر المسحوق فی الغسلة الاُولی، کما یظهر ذلک بالتأمّل .

ص:338

وبعد بماء الکافور علی الصفة السابقة (1).

(1) أقول: یعتبر فی ماء الغسلة الثانیة عدّه اُمور:

اعتبار اسم الکافور علیه، والبقاء علی الإطلاق، ولزوم رعایة الترتیب، ووجوب خلیطه کما فی السدر .

أمّا المقدار من الکافور الذی یجب إضافته إلی الماء، فلم یرد له تحدید فی الأخبار، وإن قدّره المفید وابن سعید وسلاّر بنصف مثقال ، لکن لم یعلم منهم إرادة الوجوب، کما یؤیّد ذلک من ذهاب ابن سعید بعدم وجوب الخلیط والتزامه بکفایة غسل واحد بالقراح . نعم ، ورد فیالحدیث المروی عن عمّار عن الصادق علیه السلام أنّ المقدار هو النصف(1) .

وفی خبر مغیرة مؤذّن بنی عدی، عن الصادق علیه السلام : «أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام غسّل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالسدر، ثمّ بثلاثه مثاقیل من الکافور»(2) .

کما جاء فی الخبر المروی عن یونس، عنهم علیهم السلام : «والق فیه حبّات کافور»(3) .

ولا یمکن إرادة الوجوب منها، وإلاّ لزم الاختلاف فی نفس الأخبار ، ولأجل ذلک لم نشاهد الفتوی علی طبق واحدٍ من هذه الروایات ، فثبت أنّ المدار هو الصدق بکونه ماء الکافور بمثل ما فی السدر کما لا یخفی .

ولا فرق فی الکافور بین کونه جلالاً کما یظهر من بعض قدماء الأصحاب وجوب کونه منه ، بل حکی عن الأکثر منهم ، والمراد کما قیل الخام الذی لم یطبخ أو غیره أی غیر الجلال .

ص:339

وبماء القراح أخیراً(1) .

وأرسل عن أبی علیّ ولد الشیخ أنّه قال : «إنّ الکافور صمغٌ یقع من شجر ، وکلّما کان جلالاً _ وهو البار من قطعه لا حاجة إلی النار _ ویقال له الخام ، وما یقع من صغاره فی التراب، فیؤخذ فیطرح فی قدر ویغلی فذلک لا یجزی عن الحنوط» ، انتهی .

قیل : ولعلّ منشأ عدم الإجزاء بالصغار ما یقال أنّ مطبوخه یطبخ بلبن الخنزیر لیشتدّ بیاضه به، أو بالطبخ، وربما یحصل العلم العادی بالنجاسة من حیث أنّ الطابخ من الکفّار .

هذا ، ولکن ظاهر الأخبار إجزاء المطبوخ، إذ لم ترد فی الأخبار إشارة إلی لزوم کونه جلالاً . ولعلّ وجهه عدم حصول الیقین بالنجاسة، خصوصاً مع وجود أصل الطهارة ، ولذا لم یفصّل المتأخّرون بینهما .

نعم ، قد یقال بالاستحباب فی الخام ، ولعلّه لأجل الخروج عن شبهة الخلاف أو شبهة النجاسة ، واللّه العالم.

(1) وفی «الجواهر»: «إجماعاً محصّلاً منقولاً، وسنّةً مستفیضة أو متواترة...»، والمراد من القراح (بفتح القاف کما فی اللغة من «القاموس» وغیره) هو الخالص، أی غیر مشوبٍ بشیء کما ورد فی «الصحاح» ، والمراد هنا هو الخالص من الخلیطین وهما السدر والکافور، لا مطلق الخالص حتّی من الطین کماء السیل ونحوه کما توهّمه بعضٌ من عدم جواز استعمال ماء السیل فی غَسل الأموات وإن أطلق علیه الماء المطلق، کما تری هذا التوهّم فی کلام صاحب «السرائر» لابن إدریس، حیث قال : «القراح الخالص من إضافة شیء إلیه» .

ص:340

کما یُغسّل من الجنابة (1).

ولکن یمکن أن یکون مقصودهم تفسیر اللفظ لا اعتبار شیء فیه علی نحو ینافی ماء السیل کماء الفرات ونظائره ، مع أنّه معلوم کونه مطلقاً ومطهّراً للأحداث والأخباث ، مع بُعد احتمال لزوم الخلوص حتّی عن مثله هنا تعبّداً، وإن لم یکن کذلک فی غیر المقام من الأحکام ، بل یستفاد من قیام المقابلة بین القراح وماء السدر والکافور کون المراد هو الخالص عنهما ، ولذلک تری بعض الأخبار خلوّة عن هذا القید . نعم ، والذی یفهم من الأخبار اعتبار سلب اسم الخلیط عنه فی الغسل الثالث بالماء .

وعلیه فما فی «الروضة»: «من أنّ المراد من الماء القراح هو المطلق الخالص من الخلیط ، یعنی کونه غیر معتبر فیه، لا أنّ سلبه عنه معتبر» .

لیس علی ما ینبغی، کما قد یؤیّد ذلک ما فی خبر یونس من الأمر بغسل الإجانة والآنیة قبل صبّ القراح فیها .

ولا ینافی ذلک ما ورد فی خبری معاویة بن عمّار وعبداللّه بن عبید من الأمر بطرح سبع ورقات صحاح من ورق السدر فیه ، لأنّه لا یوجب المزج فیه الموجب لصدق الإضافة علیه ، ولأجل ذلک التزم المحقّق الهمدانی باستحباب ذلک بمقتضی مدلول هذین الخبرین، فلا بأس به بناءً علی القول بالتسامح فی أدلّة السنن لو لم یزاحمه سائر الأخبار .

کما لا یبعد أن یکون کذلک ، ولکن مع ذلک کان الأحوط ترکه تخلّصاً عمّا یوهم التنافی، واللّه العالم .

(1) أقول : التشبیه کان فی أصل الکیفیّة بأن یبدأ بالرأس ، ثمّ بالجانب الأیمن،

ص:341

ثمّ الأیسر بالترتیب کما یجب ذلک فی الغسل بالمائین السابقین من غیر خلاف فیه ، کما أشار إلیه صاحب «الجواهر» بقوله: «من غیر خلاف أجده فی شیء من ذلک ، بل علی الإجماع فی «الانتصار» و«الخلاف» و«المعتبر» و«الذکری» وغیرها . وفی «التذکرة» نسبته إلی علمائنا» ، انتهی .

والدلیل علیه: مضافاً إلی الإجماع، قیام الأمر بذلک الترتیب فی الأخبار السابقة کما عرفت ذکرها ، وعلیها یحمل ما فی بعضها من المطلقات بمقتضی القواعد الاُصولیّة.

ولا ینافی ذلک اشتمال الأخبار علی کثیر من المستحبّات ، لما عرفت من اعتضادها بفتاوی الأصحاب وعملهم .

واشتمال بعض الأخبار مثل خبر یونس علی الأمر بإفاضة الماء علی الجانب الأیمن من القرن إلی القدم ، وکذا الأیسر بعد غسل الرأس، حیث نقل عن الصدوق والشیخ فی «الفقیه» و«المبسوط» وجوب ذلک ، یعدّ أمراً زائداً علی أصل غسل الواجب، وغیر مناف له ، ولذلک ذکر غسل الرأس أوّلاً ثمّ أمر بذلک ثلاث مرّات .

أقول: التزم جماعة باستحباب الحکم المذکور باعتبار عدم وجود ذلک فی سائر الأخبار، حیث أنّ هذه الأخبار برغم کثرتها واعتبارها خالیة عن ذکر ذلک ، فیوجب حمل ذلک علی الاستحباب .

بل قد یؤیّد وجوب الترتیب أیضاً الأخبار المستفیضة الدالّة علی أنّ غسل الأموات یشبه بغسل الجنابة ، بل فی بعضها التعلیل بأنّه (جنب بخروج النطفة) ، بل وفی بعضها أنّه عینه فکما یجب الترتیب فی غسل الجنابة ، فکذلک هنا .

وهذا التشبیه قد أوجب الانقداح لجماعة من المتأخّرین کالعلاّمة فی

ص:342

وفی وضوء المیّت تردّد، والأشبه أنّه لا یجب (1).

«القواعد» والشهید فی «الذکری» والمحقّق الثانی فی ظاهر «جامع المقاصد» والفاضل المعاصر فی «الریاض» اختیار سقوط الترتیب عند تغسیله ارتماساً کالجنب .

ولکن علّق صاحب «الجواهر» علی کلامهم بأنّه: «لا یخلو عن نظر ، مستدلاًّ علی ذلک بالأصل والتأسّی والاحتیاط، وظاهر الفتاوی، ومعقد الإجماعات، والأخبار المفصّلة لکیفیّاتها، واحتمال التشبیه بغسل الجنابة فی الترتیب ، بل ظهوره سیما بعد معروفیّة الترتیب فی غسل الجنابة فی تلک الأزمان» ، انتهی .

أقول: ولقد أجاد فیما أفاد، خصوصاً ما ذکره أخیراً ، لأنّ الأخبار قد بیّن وجوب الترتیب من دون أن ترد فی واحد منها الإشارة إلی إمکان الارتماس ، مع أنّ ثبوته یتوقّف علی بیان زائد لمخالفته مع ما هو المتعارف یحتاج إلی بیان، ولعلّه لذلک قال : «وظهور الأخبار فی تشبیهه کان فی الترتیب لا مطلقاً» .

وبالجملة: فالأقوی عندنا _ کما علیه السیّد فی «العروة» _ عدم الاجتزاء کما علیه صاحب «کشف اللِّثام» وصاحب «الجواهر» وأکثر أصحاب التعلیق علیها، کالعلاّمة البروجردی والسیّد الأصفهانی والمیرزا عبدالهادی الشیرازی قدس سرهم .

نعم ، الحکم بجواز الارتماس فی کلّ عضو من الأعضاء فی الأغسال الثلاثة دون نفس الأغسال، بأن یجعل تمام البدن تارةً فی السدر ، واُخری فی الکافور ، وثالثة فی القراح ، وإن لا یبعد، لکنّه لا یجوز، بل الأحوط ترک الارتماس فی کلّ عضو أیضاً تخلّصاً عن شبهة الخلاف وشغل الذمّة، کما لا یخفی .

(1) أقول : یقع البحث فی أنّه هل یجب وضوء المیّت وضوء الصلاة قبل غُسله بغیر ما یغسل یدیه إلی ذراعیه أو إلی المنکبین ، أم أنّه یستحبّ ، أو أنّه غیر

ص:343

مشروع؟ وجوه ومحتملات .

قولٌ بالوجوب وهو المنسوب إلی «المقنعة» و«المهذّب» وإن لم تکن عبارتهما بالصراحة کما اعترف به العلاّمة فی «المختلف» والفاضل الهندی فی «کشف اللِّثام» . نعم ، حکی هذا القول الفاضل الهندی عن صریح «النزهة» وظاهر «الاستبصار» و«الکافی» .

وکیف کان إن وجد قائل کان فی المتقدّمین ، إذ لا قائل به عند المتأخّرین.

والدلیل علی القول الأوّل : هو الأخبار الدالّة علیه:

منها: الخبر المروی عن عبداللّه بن عبید، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غسل المیّت ؟ فقال : تطرح علیه خرقة، ثمّ یغسل فرجه، ویوضّأ وضوء الصلاة ، الحدیث»(1) .

ومنها: الخبر المروی عن حریز، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «المیّت یبدأ بفرجه ثمّ یوضّأ وضوء الصلاة ، الحدیث»(2) .

ومنها: الخبر المروی عن أبی خیثمة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «إنّ أبی أمرنی أن أغسّله إذا توفّی ، وقال لی : اکتب یا بنی، ثمّ قال : إنّهم یأمرونک بخلاف ما تصنع ، فقل لهم هذا کتاب أبی ولست أعدو قوله ، ثمّ قال : تبدأ فتغسل یدیه، ثمّ توضّیه وضوء الصلاة ثمّ تأخذ ماءاً وسدراً ، الحدیث»(3) .

ومنها: عموم روایة حمّاد بن عثمان أو غیره ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «فی

ص:344

کلّ غسل وضوء إلاّ الجنابة»(1) .

والظاهر من القائلین بالوجوب هو الشرعی لا الشرطی، إذ لم یسمع من أحد القول ببطلان غسل المیّت بترک الوضوء .

وفیه: إنّ ما یمکن أن یناقش به الأخبار المذکورة خلوّ أکثر الأخبار الواردة فی غسل المیّت عن ذکر ذلک ، مع کونها فی مقام بیان حکم الوظیفة والواجب الشرعی، ومعلومٌ أنّ تأخیر البیان عن وقت الحاجة قبیح ، فینتج عدم کونه واجباً ، مع أنّ هذه الأخبار قد اشتملت لبیان جملة من المستحبّات ، فکیف یجوز ترک مثل هذا الواجب الناقض واجباً خصوصاً لمشابهته مع غسل الجنابة حیث یقتضی کونه مثله فی عدم الوضوء .

کما أنّ مثل هذا الأمر لم یرد فی کلام الإمام موسی علیه السلام فی جواب سؤال علیّ ابن یقطین فی الصحیح ، قال : «سألت العبد الصالح علیه السلام عن غسل المیّت أفیه وضوء الصلاة أم لا؟ فقال : غسّل المیّت، تبدأ بمرافقه فیغسل بالحرض، ثمّ یغسل وجهه ورأسه بالسدر ، ثمّ یُفاض علیه الماء ثلاث مرّات ، الحدیث»(2) .

فإنّ عدم إشارة الإمام علیه السلام لذلک، دلیل علی عدم الجواب عنه کان لأجل عدم وجوبه ، بل عدم استحبابه ، وإلاّ لکان ینبغی أن یذکره الإمام علیه السلام .

ولعلّ مثل هذا الحدیث من إعراضه علیه السلام عن جوابه رأساً أوجب اُنس الذهن بکون الأخبار المشتملة علیه صدرت تقیّة، کما یظهر ذلک فی هذا الحدیث من شائبة التقیّة فیه؛ وبناءً علیه فقد التزم الشیخ الطوسی فی «الخلاف» بعدم

ص:345

ولا یجوز الاقتصار علی أقلّ من الغسلات المذکورة إلاّ عند الضرورة (1).

مشروعیّته ، کما أنّ الأمر کذلک، لأجل موافقته لمذاهب العامّه العامّة کما فی «الجواهر» .

ومن جهة اُخری إذ لاحظنا أنّ هذا الحکم ممّا یعمّ به البلوی، فلا یتصوّر خفاء مثل هذا الحکم لعامّة الشیعة، فضلاً عن خواصّهم ، خصوصاً مع ملاحظة أنّ بدن المیّت نجس قبل إکمال الغسل ، فالقیام بوضوءه لولا الدلیل مشکلٌ جدّاً ، ولذلک التزم المصنّف بأنّ الأشبه عدم الوجوب ، بل قد عرفت احتمال عدم المشروعیّة، کما عن ظاهر «التذکرة» و«نهایة الإحکام» ، بل هو ظاهر «الخلاف» أو صریحه .

وحیث أنّ الشهرة بین المتأخّرین هو الاستحباب ، وربما کان الإتیان به هو الأحوط، تخلّصاً عن شبهة احتمال الوجوب، برغم ثبوت ضعفها، ولا یعارضها احتمال الحرمة ، لأنّه لا نهی صریح فیه ، فالحرمة إن کانت لابدّ أن تکون لأجل التشریع وهو غیر مفروض، کما لا یخفی .

ولعلّ إدراج المحقّق الیزدی وضوء المیّت فی «العروة» فی عِداد المستحبّات کان لذلک، برغم ما یرد علیه بأنّه جعله أمام الغُسلین الأوّلیِّین حیث قال فی المسألة التاسعة عشر: «أن یوضّأه قبل کلّ من الغسلین الأولین وضوء الصلاة...».

مع أنّ الأخبار المذکورة لیس فیها إلاّ کونه قبل الأغسال الثلاثة ، أو عدم الاستحباب رأساً، کما عرفت ، فما علیه السیّد لم نجد له دلیلاً کما أشار إلیه العلاّمة البروجردی والآملی .

(1) وقد عرفت فیما تقدّم وجوب الغسلات الثلاث ، خلافاً للمحکی عن سلاّر من القول بکون غُسل المیّت یعدّ غسلاً واحداً ، وقد عرفت الإشکال والمناقشة فیه .

ص:346

نعم ، یصحّ ذلک عند الضرورة، وهو کما لو لم یجد الماء إلاّ لغسلة واحدة أو لغسلتین، فیقتصر علیه حینئذٍ، ولا یسقط الغسل بفوات ذلک، حتّی علی القول بأنّه عمل واحد، إذ هو مقتضی قاعدة المیسور والاستصحاب علی بعض الوجوه ، حیث أنّ الغسل کان واجباً بما له من الأفراد لتحصیل الطهارة ، فبفقد بعض أفراده یستصحب وجوب بقیّة الأفراد، تحصیلاً للطهارة اللاّزمة فی غسل المیّت الذی کان واجباً قبل حصول التعذّر فی بعض أفراده، کما وقد أفتی الشهیدین والمحقّق الثانی وغیرهم من الفقهاء والأصحاب بذلک .

کما کان الأمر کذلک فی الأعمال المشابهة لهذا العمل، من الترکیب من أعمال متعدّدة من جهات عدیدة ، مضافاً إلی إطلاق دلیل یدلّ علی وجوب کلّ غسلة بنفسه من دون اشتراط وجوبه بالاجتماع مع غیره، حتّی یستوجب سقوطه عند تعذّر الغیر ، هذا .

أقول: وقد یرد علی الاستصحاب المذکور عدّة إیرادات:

الإیراد الأوّل : بأنّ الأغسال الثلاثة إذا کان عملاً واحداً، فوجوب الغسل فی کلّ واحدٍ منها یعدّ بنفسه وجوباً غیریّاً ، وهو معلوم الانتفاء بتعذّر الجمیع، کما أنّ إثبات الوجوب النفسی الذی یراد إثباته بالاستصحاب مشکوک الحدوث والأصل عدمه .

لکنّه یندفع أوّلاً : ثبت ممّا ذکرنا آنفاً أنّ غُسل المیّت ثلاثة أغسال لا غُسل واحد، فهو لیس کالمرکّب بالنسبة إلی الأجزاء، حتّی یقال إنّ وجوب کلّ جزء منه وجوبه غیری ، بل المستفاد من الأدلّة أنّ الغسلات الثلاث یعدّ وجوبها وجوباً نفسیّاً لتحصیل عنوان غسل المیّت، حیث یکون بالنظر إلی هذا الإسناد عملاً واحداً فی قبال غسل الجنابة والحیض ، فإذا کان ذلک الواحد من الغسل واجباً

ص:347

عند القدرة علی الجمیع ، فمع تعذّر بعضها یشکّ فی بقاء وجوبه، فیستصحب بقائه وبذلک یندفع الإشکال المذکور.

وثانیاً : لو سلّمنا کون الوجوب للغسل الواحد واجباً غیریّاً قبل عروض التعذّر ، ولکن یمکن أن یدّعی بقائه علی ذلک بعد التعذّر من دون أن یتبدّل إلی النفسی ، لیقال حینئذٍ إنّه مشکوک الحدوث . بل الصحیح أن یُقال: إنّه واجب لتحصیل الطهارة، خصوصاً بناءً علی لزوم قصد القربة فی حصول الطهارة المعنویة للمیّت بالغسل ، مضافاً إلی الطهارة الظاهریّة . فوجوب الغسل فی کلا الموردین _ سواءً قبل التعذّر أو بعده _ یعدّ وجوباً غیریّاً ، فعند الشکّ فی وجوبه لتعذّر بعض الأجزاء استُصحب بقاءه، وبذلک یندفع الإشکال .

وثالثاً : أن یقال بأنّ المستصحب لو کان هو الوجوب المتعلّق لخصوص ذلک الجزء، فیمکن القول بکونه وجوباً غیریّاً . وأمّا لو جعلنا المستصحب هو الوجوب المتعلّق للغسل المستند إلی المیّت، فإنّه کان واجباً قبل عروض هذه الحالة ، فنشکّ فی وجوبه متحقّقة فی ضمن الغسل المقدور من الغسلات الثلاث، فیستصحب وجوبه بلزوم الإتیان بما هو المقدور، وهو لیس شیئاً آخر لیقال بأنّه یوجب الأصل المثبت ، لأنّ العرف یری الغسل وجوده بوجود هذا الغسل وجوداً واحداً بالمسامحة، فیجری فیه الاستصحاب بالوجوب النفسی، فیندفع الإشکال .

الإیراد الثانی: وهو من المحقّق الآملی، ما خلاصته: إنّه لو اُرید منه الاستصحاب التنجیزی، فهو لا یکون إلاّ إذا عرض التعذّر بعد الموت، وبعد وجود الماء الکافی للغسل ، فحینئذٍ یصحّ استصحاب الوجوب المتحقّق قبل التعذّر .

وأمّا إذا کان التعذّر قبل حصول الموت، فیصبح الاستصحاب حینئذٍ تعلیقیّاً، أی لو کان التعذّر بعد الموت لکان واجباً ، فالآن کما کان، فإجراء هذا

ص:348

الاستصحاب موقوف علی القول بصحّة إجرائه فی التعلیق(1) .

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ هذا إنّما یصحّ إذا کان الوجوب فی مثل هذه الواجبات شخصیّاً ، ولکنّه لیس کذلک ، لأنّ الوجوب المذکور فی القوانین الشرعیّة یعدّ حکماً کلّیاً للمکلّفین من دون ملاحظة ما هو فی الخارج، وعلیه فیمکن تقریر ذلک بأن یُقال: غسل المیّت المرکّب من ثلاث غسلات واجب لمن یمتلک الماء الکافی، ومع نقصانه وعدم کفایته للثلاث یشکّ فی أنّه هل یجب علیه الإتیان بالباقی أم لا ، فیستصحب البقاء ، فعلی هذا التقدیر یکون الاستصحاب تنجیزیّاً مطلقاً، کما لا یخفی .

أقول: وهکذا ومن خلال ما ذکرنا ثبت أنّه مع نقصان الماء وعدم کفایته إلاّ لغسل واحد، لا یوجب تعذّر الغسلین الآخرین أو أحدهما سقوط أصل الغسل بالنسبة إلی الواحد المقدور ، وذلک بمقتضی دلالة قاعدة المیسور الجاریة فی موارد عدیدة، وکذلک الاستصحاب الذی عرفت حاله تفصیلاً .

فرع: البحث عن مورد استعمال الماء المتوفّر بمقدار یفی بغسل واحد، فهل یجب صرفه فی الغسل الأوّل کما علیه الشهید فی «البیان» والمحقّق والشهید الثانیین وصاحب «الجواهر» والشیخ الأعظم والهمدانی وغیرهم؟

أو یجب صرفه الأخیر کما علیه الشهید الأوّل فی الذکری کما نسب إلیه صاحب «الجواهر» ؟

أو التخییر بین صرفه فی کلّ من الأغسال الثلاثة علی البدل ، کما علیه المحقّق الآملی فی «المصباح» ؟

ص:349

أم یجب القیام بالغُسل من دون تعیین نوعه، بل ما هو الواجب فی الذمّة، إذا فرض فقد الخلیطین، وإلاّ لا یبعد الحکم بتقدیم الأوّل کما هو المختار ، وجوهٌ وأقوال .

أقول: استدلّ للصرف فی الأخیر _ کما فی «الذکری» _ بظهور الأدلّة الدالّة علی أهمّیة ماء القراح بالنسبة إلی أخویه (وأنّه الذی به یحصل رفع الحدث ، بل قد یظهر من الأدلّة أنّ غیره إنّما هو لتنظیف البدن أو حفظه من الهوام ، فهو أقوی من غیره فی التطهیر ولعدم احتیاجه إلی جزء آخر) ، انتهی(1) .

ویضاف علی الکلام المذکور بأنّ ذلک صحیح خصوصاً علی القول بجواز کون ماء الخلیطین مضافاً حیث یختصّ التطهیر بالأخیر .

لکن أجاب عنه صاحب «الجواهر» بقوله : «مع ضعف ما سمعته فی الوجه الأوّل، إذ هی بین دعوی فاقدة للدلیل ، وبین اعتبار لا یصلح مدرکاً لحکم شرعی» ، انتهی(2) .

أقول: وأیضاً ممّا استدلّ به للصرف فی الأوّل ، دعوی أنّه المستفاد من الأدلّة مع ظهور عدم تقیید ذلک بالتمکّن ممّا بعده، کظهورها فی اشتراط الترتیب، القاضی بعدم صحّة القراح حتّی یسبق بالغسلین ، فالأصل یقضی بسقوطه عند تعذّر شرطه، من غیر فرق بین الاختیار والاضطرار، وللاستصحاب فی بعض الوجوه ، بل قاعدة المیسور عند التأمّل ، لأنّه هو المیسور من المکلّف به ، هذا کما فی «الجواهر» .

أمّا التخییر: فقد استدلّ للتخییر _ کما عن الشیخ الأعظم علی المحکیّ فی

ص:350

«مصباح الهدی» للآملی _ بأنّه (ربّما یتوهّم التخییر من جهة أنّ نسبة العجز إلی الجزئین علی السواء ، والأمر لا یتجدّد بالنسبة إلیهما تدریجاً، فلا مرجّح لتعلّقه بالأوّل) ، انتهی .

وفیه: التزم الشیخ قدس سره «بأنّ التخییر هنا غیر جارٍ ، لأنّ الفردین هنا کالمقیّدین بالزمان، حیث یجب تقدیم المتقدّم منهما مطلقاً إلاّ إذا کان المتأخّر أهمّ ، لأنّ العجز عن الجزء إنّما یتحقّق فی الجزء الأخیر من المرکّب المتدرّج فی الوجود ، فالجزء الأخیر هو الذی یعجز عنه ، لأنّه یعتبر أن یؤتی به علی النحو الذی تعلّق به الأمر، وهو حال انضمامه بما تقدّم علیه ، وامتثاله إنّما هو بإتیانه متّصفاً بکونه بعدما تقدّم علیه، وهو بهذا الوصف غیر مقدور» ، انتهی .

وأجاب عنه المحقّق الآملی قدس سره : «بأنّ وصف المتقدّم والمتأخّر وصفان إضافیّان ، فمع عدم المتقدّم یکون وصف المتأخّر منتفیاً ، کذلک مع عدم المتأخّر ینتفی وصف التقدّم فی المتقدّم ، فتعذّر الانضمام یوجب تعذّر الوصفین فی رتبة واحدة ، کما أنّ المتّصفین مع قطع النظر عن وصفی التقدّم والتأخّر بذاتهما، مشترکان فی کون کلّ واحدٍ منهما میسوراً علی البدل ، ومقتضی ذلک هو وجوب الإتیان بأحدهما علی البدل ، وهذا معنی التخییر، کالمتزاحمین المطلقین الذین لا ترتیب بینهما، مثل إنقاذ الغریقین فیما لم یکن أحدهما أهمّ .

إلی أن قال : فالحقّ حینئذٍ هو القول بالتخییر فی صَرف ما عنده من الماء فی کلّ من الأغسال الثلاثة علی البدل، لا تعیّن صرفه فی الغسلة الاُولی، ولا فی الغسلة الأخیرة ، وحیث أنّ مفروض الکلام إنّما هو فی صورة فقد الخلیطین، فیکون تمیّز ما یصرفه فیه بالنیّة ویأتی بالتیمّم بدلاً عن الآخرین» ، انتهی کلامه .

أقول : ولا یخفی ما فی کلامه قدس سره ، لأنّ وصفی التقدّم والتأخّر وإن یعدّان

ص:351

إضافیّین بالنسبة إلی کلّ منهما، بمعنی عدم إمکان فرض واحد منهما بدون الآخر بلحاظ الاتّصاف ، إلاّ أنّ وجه الحکم فی تقدیم الامتثال فی أحدهما علی الآخر لا یکون ملحوظاً بوصف التقدّم والتأخّر، حتّی یلاحظ فیهما حیثیّة التقدّم والتأخّر ، بل الملاک فی صدق الامتثال هو إمکان کلّ واحد منهما فی ظرف الامتثال للأمر المتعلّق به ، ولذلک یمکن فرض التفکیک بینهما، مثل ما لو فرض وجود القدرة لجمیع الأغسال ابتداءً، ثمّ عرض العجز بعد الإتیان بالأولی للثانی والثالث ، فلا إشکال فی صدق الإجزاء والامتثال للاُولی من دون توقّف علی الإتیان بالثانیة ، فلا یلاحظ فیه حالة الانضمام ، فالملاک فی التقدیم هو التقدیم من حیث الأمر الصادر من الشارع، وهو لازم الاتّباع ما لم یظهر من دلیل خارجی أو قرینة داخلیّة أهمّیة ما هو المتأخّر عن المتقدّم ، فحینئذٍ یقدّم المتأخّر .

وبالجملة: فالحقّ حینئذٍ مع القائلین بتقدیم الاُولی ، إلاّ أن یحرز الأهمّیة فی الأخیرة ، ولا یبعد أن یکون الأمر کذلک ، وحیث لا نقطع بذلک فلابدّ أن یؤتی بأحدهما بنیّة ما فی الذمّة من الاُولی أو الأخیرة فیما دار الأمر بینهما ، أو بضمیمة الثانیة إذا کان دوران الأمر بین الثلاثة ، هذا إذا فرض فقد الخلیطین .

وأمّا إذا فرض وجود الخلیطین، مع عدم کفایة الماء إلاّ لواحدٍ من الثلاث، فقد صرّح صاحب «مصباح الفقیه»: «بأنّ الأحوط حینئذٍ هو الإتیان به مشتملاً علی السدر والکافور بقصد امتثال الواجب الواقعی ، بل لا یبعد القول بوجوه ، لإمکان دعوی کون المجموع عملاً واحداً، وکون الغسل المشتمل علی الخلیطین میسور الجمیع الذی لا یسقط بمعسوره . بل هذا هو الأحوط، وإن قلنا بکون الخلوص عزیمة، إذ غایة ما یمکن ادّعائه إنّما هو اشتراط خلوص الغسل بالماء القراح عن الخلیطین، وبماء الکافور عن السدر دون عکسه ، فله طرح شیء من الکافور فی

ص:352

ماء السدر الذی یغسّل به ، فلا ینبغی ترکه فی مثل المقام الذی یحتمل قویّاً وجوبه ، واللّه العالم» ، انتهی(1) .

وفی قِباله القول بالتخییر الذی یظهر من کلام صاحب «العروة» علی احتمال ، وقد أیّده المحقّق الآملی قدس سره جزماً کما فی السابق علیه ، خلافاً للشهید فی «البیان» والمحقّق والشهید الثانیین حیث ذهبوا بوجوب صرفه فی الأوّل .

ولکن فی «الذکری» احتمل صرفه فی الثانی وهو الکافور لکثرة نفعه ، ولکنّه اختار بعد ذلک صرفه إلی الأخیرة .

والنتیجة: أنّ الأولی عندنا _ کما ذکره صاحب «العروة» _ أوّلاً اختیاره للأوّل والتیمّم بدلاً عن الآخرین، عملاً بقاعدة المیسور فی الترتیب الواجب فیه ، ولا یسقط بمعسوره فی غیره، لو لم یحرز أهمّیة الأخیرة من الدلیل ، کما لا یبعد أن یکون الأمر کذلک، أی لا دلیل لنا یبیّن أهمّیة الأخیرة .

أقول: هنا عدّة حالات یتبیّن حکمها ممّا ذکر آنفاً، والمقام یقتضی البحث عنها:

الاُولی: لو کان عنده خصوص السدر، مع کون الماء یکفی لغسل واحد، فلا مانع حینئذٍ من مراعاة الترتیب مع الخصوصیّة بالنسبة إلی الأوّل ، فیجب رعایته ، ففی الآخرین یتبدّل إلی التیمّم، وإن کانت المحتملات السابقة وأقوالها تجری فیه أیضاً .

الثانیة: لو کان عنده الکافور دون غیره مع الماء الذی یکفی لغسل واحد، فلا یبعد أن نقول بتقدیم صرفه فی الأوّل، رعایةً للترتیب مع خلط مائه بالکافور احتیاطاً، والنیّة بالامتثال للأمر الواقعی بین الأوّل والثانی ، بأن یقصد أداء ما فی ذمّته، إذ الخلوص إن کان لازماً عن الخلیط کان فی الأخیر فقط ، وهو ماء القراح ،

ص:353

دون فی الأوّل والثانی .

فالإتیان بما هو الواجب بینهما مع خلط الماء بالکافور غیر ضار حینئذٍ ، ثمّ الإتیان بالتیمّم عن الآخرین، مع قصد الامتثال بما هو فی ذمّته بدلاً عن الأوّل أو الثانی أو الثالث .

الثالثة: لو کان عنده الماء بقدر غسلتین، مع وجود الخلیطین وعدمهما ، أو وجود أحدهما، فإنّه یمکن معرفة حکم هذه الصورة ممّا ذکرناه سابقاً، فلا حاجة للإعادة والتکرار.

فرع: قد وقع الخلاف بین الأعلام فی أنّه هل یجب التیمّم بدلاً عن الفائت أو الفائتین ، أم لا؟ فهنا قولان:

القول الأوّل: وجوب التیمّم بدلاً عن الفائت.

ذهب إلیه جماعة من الفقهاء کالشهید فی «البیان» والمحقّق الثانی فی «جامع المقاصد» والشهید الثانی فی «الروض» و«المسالک» ، بل هو مختار صاحب «العروة» وکثیر من أصحاب التعلیق علیها لولا کلّهم ، کما هو المختار.

والدلیل علیه: أوّلاً إنّ التراب أحد الطهورین، وأیضاً لعموم البدلیّة، ولاستقلاله فی الاسم والحکم ، مع أنّ الأغسال الثلاثة وإن کان عند بعض یعدّ عملاً واحداً ، ولکن لا إشکال فی وجوب الغسل متعدّداً ، فإذا تعذّر کلّ واحد من الغسلات، فیتبدّل حکمه إلی بدله وهو التیمّم ، إذ البدل فی الحکم والتعدّد تابع للمبدّل ، فکما أنّه إذا لم یجز أحد أقسام المبدل منه، ولم یأت به بما هو الوظیفة، فإنّ بدله أیضاً کذلک .

ومن ذلک یظهر کون غسل المیّت عملاً واحداً لا یوجب استلزام تیمّم واحد عن الجمیع ، لإمکان کونه کذلک مع اشتماله لأعمال متعدّدة مستقلّة کالحجّ ، فمع

ص:354

تعذّر بعض دون بعض لابدّ أن یؤتی ببدله .

القول الثانی: سقوط التیمّم.

وقد ذهب إلیه الشهید فی «الذکری» من احتمال سقوط التیمّم، مستدلاًّ له بعدم قیام الدلیل علی بدلیّة التیمّم عن الجزء، وحصول مسمّی الغسل ولو بواحد منها .

وفیه: أنّ دلیله مدفوع، لأنّ الظاهر من الأدلّة هو صدق الغسلات علی الثلاثة، لا غسلة واحدة، حتّی یکون التعدّد فی ضمنه بمنزلة الأجزاء .

وما قیل: من الإشکال علی البدلیّة للغسلتین ، بناءً علی کفایه الماء المضاف بالخلیطین، حیث لا یکون فیهما حینئذٍ الغسل حتّی یتبدّل إلی بدله .

ممنوع: لوضوح أنّ ما اُطلق علیه فی الأخبار لیس إلاّ الغسل، سواء صدق علیه الإضافة أم لا ، مع أنّه لیس علی ما توهّم ، لأنّه یعتبر فی الخلیط أن لا یکون بمقدار یخرج الماء عن الإطلاق والمائیّة، وإن صدق علیه الإضافة فی الجملة، کما عرفت تفصیله سابقاً .

وبالجملة: ظهر من جمیع ما ذکرنا لزوم التیمّم بدل الفائت . کما ظهر أیضاً ممّا ذکرنا تعدّد التیمّم عند تعدّد المتعذّر من الأغسال .

وعلیه فاحتمال کون التیمّم الواحد کافیاً عن المجموع، ولو تعذّر أحد الغسلتین أو الاثنتین، لاحتمال کفایة تیمّم واحد عن الثلاثة عند تعذّرها، کما احتمله صاحب «الجواهر».

لیس علی ما ینبغی، وإن کان احتمال وحدة العمل فی الأغسال الثلاثة استلزم الحکم بالاحتیاط وجوباً فی «العروة» بالإتیان بتیمّم واحد لمجموع الأغسال الثلاثة أو لغسلتین ، ثمّ الإتیان بالتیمّم لکلّ واحدٍ من الأغسال المتعذّرة، للخروج عن الشکّ المحتمل فیه، إذ الاحتیاط المذکور یستلزم الیقین والقطع بالفراغ عن الاشتغال الثابت من صورتی التعدّد والوحدة ، کما لایخفی، واللّه العالم .

ص:355

غُسل المیّت

قوله قدس سره : ولو عُدم الکافور والسِّدر غُسّل بالماء القراح، وقیل: لا تسقط بفوات ما یطرح فیها، وفیه تردّد (1).

(1) اعلم أن_ّه قد اختلف فیما إذا عدم الخلیطین بأن یُغسّل بماء القراح مرّة واحدة، أو یُغسّل بثلاثٍ کلّها بالماء القراح، اثنان منها للموردین بفقد ما یطرح فیها والآخر بالأصالة.

ص:356

للغَسلات بالنسبة إلی الغَسلتین المعسورتین التی توجب وجوب الإتیان بالثالث فقط، وکذلک قاعدة الإدراک والاستطاعة، مضافاً إلی اعتضادهما بأقوال العلماء والشهرة.

وما یتوهّم: المخالفة فی أصل الوجوب من «المبسوط» و«السرائر» حیث قالا: «ولا بأس بالغَسل بماء القراح» کما فی «الجواهر».

فقد أجاب عنه فیه: بأنّ الظاهر إرادة الوجوب، لأن_ّه متی جاز هنا وجب، ثمّ أمر بالتأمّل، ولعلّه أراد بعدم تمامیّته الکلیّة، إذ الجواز یعدّ أعمّ من الوجوب.

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: لعلّه أراد من کلمة (هنا) بیان تصدیق أعمیّته، وهو لاینافی الوجوب فی غیر المقام، إلاّ أن_ّه هنا کان منحصراً فی الوجوب، إذ القائل هنا بیّن وجوب الغَسل بماء القراح فقط، أو بوجوب الثلاث بالقراح، فالقول بجواز غسلة مرّة بماء القراح أمرٌ مخالف للإجماع المرکّب، إذ هو منفیّ علی کلا القولین، هذا.

مع أنّ المنقول منهما علی المحکیّ من کتاب «مصباح الهدی» للآملی قدس سره خلاف ذلک، حیث قال بعد نقل ذلک: «ولکنّه فی النسبة تأمّل لأنّ عبارة «المبسوط» علی ما یُحکی عنه فی «مفتاح الکرامة» هکذا: لا بأس بتغسیله ثلاثاً بالقراح، وهی وإن کانت مُشعرة بعدم الوجوب، لکن فی التغسیل ثلاث مرّات لاینفی أصل وجوب التغسیل»، انتهی(1).

نعم، فی «الحدائق» ما یظهر منه المیل إلی القول بسقوط الغَسل رأساً، وإن لم یتجرّء بالإفتاء به صریحاً، حیث قال: «ربّما لاح من بعض الأخبار سقوط الغسل

ص:357

بالکلیّة فی هذه الصورة _ أی صورة فقد الخلیطین _ مثل موثّقة عمّار، قال: «قلت للصادق علیه السلام : ما تقولُ فی قومٍ کانوا فی سفرهم یمشون علی ساحل البحر، فإذا هم برجلٍ میّت عریان قد لفظه البحر وهم عُراة، لیس علیهم إلاّ الإزار، کیف یصلّون علیه وهو عریان، ولیس علیهم فضلٌ یلفّونه فیه؟ قال علیه السلام : یُحفر له ویُوضع فی لحده ویوضع اللَّبن علی عورته لیستر عورته باللَّبن، ثمّ یُصلّی علیه ویُدفن»(1).

ثمّ نقل خبر محمّد بن مسلم(2) قریباً من الموثّقة.

وقال فی تقریب الاستدلال: إنّ ترک التعرّض لذکر الغَسل یدلّ علی عدم وجوبه، والظاهر أن_ّه لا وجه لسقوطه إلاّ فقد الخلیطین، فإنّ ظاهر تلک الحال یشهد بتعذّر وجوده، وإلاّ فمجرّد کونه عریاناً لا یمنع من وجوب غَسله، سیّما وهم علی ساحل البحر)، انتهی ما فی «مصباح الهدی» نقلاً عن «الحدائق»(3).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه، لوضوح أن_ّه لم یکن السؤال عن حکم الغسل، ولعلّه کانوا عالمین بالوظیفة فی ذلک، خصوصاً مثل عمّار وأمثاله، فالاستظهار بالسقوط لأجل السکوت ممّا لا یساعده الفروق الفقهیّة، کما لا یخفی .

وأمّا أدلّة القول الثانی: وهو وجوب غَسلاتٍ ثلاث للمیّت بماء القراح، بأنّ ظهور کثیرٍ من الأخبار بکونه واجباً مستقلاًّ لا جزءً کما تری أن_ّه قد صرّح بذلک فی کلام الصادق علیه السلام : «غسّله بماءٍ وسدر»، حیث یکون المأمور به شیئان متمایزان وإن امتزجا فی الخارج. ولا یکون الاعتماد بوجوب الخلیط بخصوص ما اشتمل علی الأمر بماء السِّدر خاصّةً، حتّی یرتفع الأمر بالمضاف بارتفاع

ص:358

المضاف إلیه.

مضافاً إلی أن_ّه بعد تسلیم ذلک، لا نُسلّم کون فوات الکلّ بفوات الجزء بعد قیام المعتبرة المنجبرة بعمل الأصحاب فی الجملة علی لزوم الإتیان بالجزء الآخر، وبعدم سقوط المیسور وهو الماء بالمعسور وهو السِّدر والکافور، بل عن «المختلف» الحکم بوجوب الإتیان بالجزء مع انتفاء الکلّ، حتّی مع قطع النظر عن قاعدة المیسور، ففی «الجواهر»: «لعلّه لثبوت وجوب الجزء بوجوب الکلّ، بضرورة استلزام وجوب المرکّب وجوب أجزائه، ولم یعلم سقوط ذلک بعد انتفائه فیستصحب وجوبه حینئذٍ».

ونحن نزید علیه: بأنّ الأصحاب قد بحثوا عن حکم الخلیط، وأن_ّه هل یجوز أن یجعل فی الماء علی حدٍّ یجعل الماء مضافاً أم لا، حیث یرشدنا ذلک بأنّ الواجب الأصلی فی المرکّب هو الماء مع وجوب وجود جزءٍ آخر فیه من السِّدر أو الکافور، فإذا تعذّر ذلک الجزء، فإنّه لا یمکن رفع الید عن وجوبه الأصلی وهو الماء، وبذلک یرفع الإشکال الذی تصدّاه صاحب «الجواهر» فی إجراء قاعدة المیسور، وهو قوله باختصاص القاعدة بالمرکّبات الشرعیّة دون غیرها .

أقول أوّلاً: لا نُسلّم هذه الدعوی، لوضوح عموم القاعدة وأمثالها لکلّ مرکّب کان مأموراً به سواء کان شرعیّاً أو عرفیّاً متعلّقاً لحکم شرعی.

وثانیاً: کون المقام أیضاً کذلک _ أی من المرکّبات الشرعیّة _ إذ الشارع قد جعل هذا الترکیب واجباً فی غُسل المیّت، إذ لولا الشرع لما فَهم العرف وجوب ذلک فی غُسل المیّت، خصوصاً إذا قلنا بوجوب قصد القربة، وکونه شرطاً فی صحّة الغسل کما هو واضح للمتأمّل.

نعم، الذی ینبغی أن یراعی فی إجراء هذه القاعدة هو صدق المیسور عرفاً بما

ص:359

یبقی بعد تعذّر الجزء، وهو کذلک فی المقام، لأن_ّه یصدق فیه أنّ الإتیان بالماء القراح بعد تعذّر السِّدر أو الکافور أن_ّه میسور للمرکّب کما لا یخفی .

هذا، لکن مع إمکان استفادة وجوب ذلک من ما ورد فی حقّ المیّت ال_مُحْرِم فی کون غُسله کال_مُحلّ، إلاّ أن_ّه لا یقربه الکافور لأن_ّه یعدّ من الطیب وهو غیر جائز لل_مُحْرِم(1)، فإذا تعذّر الجزء شرعاً حُکم بإتیان جزءٍ آخر وهو ماء القراح، مع أن_ّه لو عمل بما هو مقتضی القاعدة لاستلزم الحکم بالسقوط بتعذّر أحد جزئیه، کان اللاّزم الحکم بسقوط تلک الغسلة، فحیث أنّ الإمام علیه السلام حکم بوجوب إتیان جزء آخر، فهمنا کون وجوب کلّ واحد من الجزئین فی الموردین یعدّ واجباً استقلالیّاً غیر مرتبط بالآخر، فمع ضمیمة أنّ المتعذّر العقلی کالمتعذّر الشرعی ینتج المطلوب.

ص:360

فقد نُقل عن المحقّق صاحب «جامع المقاصد» وجوبه، ولکن فی «الجواهر» بعد نقل کلامه قال: «وفیه تأمّلٌ بل منع».

وأجاب عنه الشیخ الأکبر قدس سره : بأنّ مقتضی قاعدة المیسور هو إتیان المیسور علی النحو الذی یؤتی به عند الانضمام، ولازمه وجوب مراعاة الترتیب حیث لا تمیّز فی الخارج بین الغسلات، لاشتراک الجمیع فی کونها بالماء القراح، وتکون مراعاة الترتیب بالنیّة.

إلاّ أن یقال: إنّ القدر المسلّم من وجوب الترتیب إنّما هو مع وجوب الخلیطین، وتغایر الغسلات بالممیّز الخارجی، ومع انتفاء المغایرة بانتفاء الخلیط، فلا دلیل علی وجوب مراعاة الترتیب حتّی تکون مراعاته بالنیّة، ومع الشکّ فی وجوبها المرجع إلی البراءة.

ثمّ فی «مصباح الهدی» بعد نقل کلام الشیخ، قال: «وهذا الأخیر لا یخلو عن قوّة».

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، لأن_ّه من الواضح أنّ الترتیب فیما سبق أی قبل عروض التعذّر لأحد الخلیطین أو کلیهما، واجباً بلا إشکال، فمع الشکّ فیه بعد التعذّر المرجع إلی الاستصحاب لا البراءة للحکم ببقاء ما کان واجباً، مضافاً إلی إمکان استفادة وجوب الترتیب من نفس الدلیل الذی یحکم بترتیب الغسلات بین الثلاث، فوجود الخلیط وعدمه لا أثر له فی الحکم المستفاد من الدلیل، ونقل وجه الحکم بعدم لزوم النیّة فیه هو تحقّقه بالطبع علی حسب ترتیب حال عدم التعذّر، وهو یکفی فی تحقیقه.

ص:361

ماعرفت فی دلیل وجوب الترتیب، فیصحّ أن یقال إنّ الترتیب قهراً یتحقّق بالإتیان خارجاً تبعاً للدلیل. إلاّ أن ینوی خلافه، واللّه العالم.

الفرع الثانی: عمّا قاله صاحب «الجواهر» من المنع والتأمّل فیوجوب التیمّم عند تعذّر بعض الغسلات، بناءً علی سقوط کلّ غَسلةٍ بتعذّر خلیطها، کما هو مختاره رحمه الله فی «الجواهر»، مستدلاًّ بعدم ظهور تناول أدلّة المشروعیّة لمثل المقام.

أقول: وفیه ما لا یخفی کما أشرنا إلی ذلک کراراً فی کلّ موضع من الموارد التی جُعل الماء سبباً لتحصیل الطهارة من الأغسال، إذ لسان الأدلّة الواردة فی المتیمّم بقوله علیه السلام : «التراب أحد الطهورین»، أو «یکفیک عشر سنین» وأمثال ذلک، کان لسان التنزیل والمشروعیّة له مکان الماء فلا یبعد بدلیّته مع تعذّر الغسلة بتعذّر خلیطه، ولأجل ذلک التزمنا فی حاشیتنا علی «العروة» بالاحتیاط وجوباً بضمّ التیمّم مع الغسلة بماء القراح فی الاُولی والثانیة تحصیلاً للاحتیاط، لاحتمال سقوط الغسلة بواسطة تعذّر خلیطه أو وجوبه علیه کما التزم به جماعةٌ من الفقهاء، بناءً علی شمول دلیل مشروعیّته لمثل المقام کما لایخفی.

الفرع الثالث: فی أن_ّه هل تجب إعادة الغسل لو وجد الخلیطان أم لا؟ فیه ثلاثة صور:

الصورة الاُولی: ما لو وجد قبل الدفن: ففی «الجواهر» وجوبها علی کلّ من القولین _ أی القول بسقوط المتعذّر حتّی بمیسوره، أو عدم سقوط میسوره _ وفاقاً للذکری و«جامع المقاصد» و«الروض»، وهذا ما التزم به صاحب «العروة» وأکثر المحشّین علیها، خلافاً لصریح«المدارک» وظاهر «مجمع البرهان»، وصریح کلام صاحب«مصباح الفقیه».

ومنشأ القولین هو البناء علی : أنّ العمل الناقص والبدل هل هو بدلٌ عن الغسل

ص:362

التامّ، بمعنی أن_ّه قد أثّر مثل أثر عمل التامّ دائماً ولا یتغیّر أثره بعد رفع التعذّر، نظیر بدلیّة وضوء الجبیرة عن الوضوء التامّ، ووضوء الأقطع الذی هو بدل عن التامّ الصحیح، بل مثل الوضوء فی حال التقیّة الذی هو بدلٌ عن الوضوء فی غیر حالها. أو أنّ بدلیّته مادامیّة، أی یُجزی عن التامّ ما دام الاضطرار باقیاً، فالتکلیف ساقط مادام الاضطرار باقیاً لا مطلقاً.

وبعبارة اُخری: یدور البحث أن_ّه هل الاضطرار یوجب تبدّل الواجب من التامّ إلی الناقص نظیر تبدّل حالتیالمکلّف إلی السفر والحضر فی القصر والإتمام، حیث یکون لازمه الإجزاء بالمأتی به؛ لأنّ التکلیف قد امتثل فی محلّه وسقط، فلا وجه للحکم بالإعادة، أو أنّ التکلیف بالتامّ یضلّ باقیاً علی ما هو علیه، وإنّما العجز عن امتثاله أوجب الرخصة فی ترک امتثاله والإتیان ببدله، ما دام بقاء العذر، لأنّ العقل یقبّح المطالبة بشیء عمّن هو عاجزٌ عن الإتیان به، ومن المعلوم أنّ هذا الحکم باقٍ ما دام العذر باقیاً، فمع ارتفاعه یعود وهو المطلوب ؟

الظاهر من الأخبار _ کما قلنا فی محلّه _ هو الأخیر، ولا أقلّ من الشکّ فیه، فمقتضی استصحاب بقاء التکلیف بالتامّ، وأصالة عدم ترتّب الأثر علی ما أتی به من الناقص والبدل من زوال الخَبَث والحَدَث، هو الإعادة قبل الدفن فی المقام.

الصورة الثانیة: ما لو کان زوال العذر بعد الدفن، بحیث لو أراد الإتیان به استلزم ذلک النبش الحرام، فلا یجب الإعادة قطعاً، لما قد عرفت من حکم العقل بالقبح ما دام العذر باقیاً، ومن المعلوم أنّ المتعذّر الشرعی هو کالمتعذّر العقلی، فالإجزاء فی هذه الصورة مورد وفاق الفقهاء.

نعم، الذی ینبغی البحث فیه هو الصورة الآتیة.

الصورة الثالثة: ما لو أخرج من القبر علی وجه جائزٍ أو محرّم، فهل تجب

ص:363

إعادة غسله حینئذٍ أم لا؟ فیه وجهان: من أن_ّه بناءً علی وجوب اعاده غسله بالتامّ قبل الدفن، فیکون حاله کحال من دفن من غیر غُسل حیث یجب غُسله إذا اتّفق خروجه.

ومن الفرق بین الدفن بدون الغُسل، وبین الدفن مع الغُسل الناقص، بتنزیل الناقص منزلة انتهاء التکلیف إذ کان زمان التکلیف بالغُسل هو من أوّل حدوث الموت إلی زمان الدفن، مضافاً إلی إطلاق کلامهم فی التقیید بقولهم قبل الدفن، وعدم انصراف عمومات وجوب الغُسل إلی تغسیل المیّت المدفون، مضافاً إلی أصل البراءة عند الشکّ فی وجوب الغُسل ثانیاً، ولإطلاق ما حکاه فی «الریاض» من الإجماع علی عدم وجوب الغسل.

أقول: لکن الأحوط وجوباً الحکم بالإعادة کما فی «العروة» وأکثر المحشّین علیها، لأن_ّا نجد بالوجدان الفرق بین رفع العذر قبل الدفن، وبین رفعه بعد الدفن، حیث إنّ التکلیف الثابت قبل الدفن لم یمتثل لو ارتفع العذر قبل دفنه، فیصحّ الحکم بالإعادة، بخلاف ما لو امتثل التکلیف بالناقص إلی انتهاء زمانه وهو الدفن، فهذا التکلیف قد سقط عن کلّ من التامّ والناقص، فأمّا الأوّل بالتعذّر، وأمّا الثانی بالامتثال، فالحکم بالإعادة بعد الخروج عن القبر لأجل التمکّن یحتاج إلی دلیل آخر، فعند الشکّ المرجع إلی البراءة، هذا بخلاف ما لو رفع التعذّر قبل الدفن، فإنّ التکلیف بالأوّل باقٍ کما عرفت.

ومن ناحیة اُخری یمکن أن یُقال: إنّه قد تخیّل بإتمام زمان التکلیف وانتهائه إلی الدفن، إذ فی الحقیقة والواقع لم یکن الأمر کذلک، مثل ما لو فرض علمه بذلک، فإنّه تجب الإعادة لأجل تحصیل امتثال أمر الأوّل، وحیث لا یکون الوجه فی أحد الطرفین مُسلّماً، لذلک قد حکمنا بالاحتیاط وجوباً بالإعادة کالسیّد قدس سره فی «العروة».

ص:364

الفرع الرابع: فی أنّ المُغسَّل بالماء القراح لفقد الخلیطین أو أحدهما، هل هو کالمُغسَّل بالغُسل الکامل من حیث ترتیب الآثار علیه من الطهارة عن الخَبَث والحَدَث الحاصلین فیه بالموت، فلازمه عدم تنجّس ملاقیه، وعدم وجوب الغَسل بمسّه، أو لا یکون مثله؟ فیه قولان: مختار غیر واحدٍ من المحقّقین هو الأوّل، إذ من الواضح سقوط شرطیّة الخلیط مع فقده، فالواجب حینئذٍ هو التغسیل بالماء القراح فی جمیع الأغسال الثلاثة، فهو غسلٌ شرعیّ فی حقّه، فیقوم مقام الغُسل الکامل، ویترتّب علیه جمیع آثاره ما دام العذر باقیاً، ولا ینافیه وجوب تغسیله مع الخلیط ثانیاً إذا وجد قبل الدفن، لإمکان کون الرافعیّة للحدث والخبث ما دامیّة أی ما دام العُذر باقیاً، فلأجل ذلک تری أنّ السیّد فی «العروة» فی مسألة 12 حکم بعدم وجوب الغَسل بمسّه فی هذه الصورة، وإن احتاط استحباباً بالغَسل لمسّه، ووافقه بعض أصحاب الحواشی، بل فی «الجواهر» جعل ذلک _ أی عدم وجوب الغَسل فیه _ ممّا لا یخلو عن قوّة، وإن قال: کان الأولی _ کما علیه مَن عرفت من الأصحاب _ وجوب الغَسل.

ولکن المحکیّ عن «جامع المقاصد» والشهید الثانی فی «الروض» هو بقاء نجاسته وحَدَثه، فیجب غَسل ملاقیه، والغَسل بمسّه، بدعوی انصراف الأدلّة الدالّة علی کون غسل المیّت رافعاً إلی الغسل الکامل، فیرجع فیما نحن فیه إلی إطلاق ما دلّ علی وجوب غَسل ملاقیه والغسل بمسّه، ولو منع وجود الإطلاق فیرجع إلی استصحاب الوجوب الثابت قبل الغسل الناقص، هذا.

أقول: ولکن التأمّل فی الأدلّة الدالّة علی الإتیان بالغسل الناقص مکان الکامل هو ترتیب آثاره علیه ولو بصورة الموقّت وما دامیّة، خصوصاً مع ملاحظة أنّ الغَسل بماء القراح الواقع فی الأخیر هو المحصّل للطهارة دون

ص:365

الغَسلتین السابقتین، حیث کانتا لإزالة الدَرَن وحفظ البدن عن التغییر والهوام.

قیل: مع أنّ وجود الماء القراح فیهما بنفسه وبدل الخلیط یکفی فی حصول الطهارة فی حال الاضطرار، فکیف یرضی الإنسان أن یقال بأنّ الغَسلات الثلاث بدون الخلیطین لا یؤثّر تحقّق من الطهارة من الحَدَث والخَبَث، وکان أثره فقط هو الرخصة فی دفنه وحصول الخفّة فی حَدثه وخَبثه.

وبعبارة اُخری: کون الغَسل بالماء هنا فی الغسلات الثلاث اضطراراً بمنزلة مسح النجاسة وإزالتها بغیر الماء، لو قیل بوجوب ذلک عند تعذّر التطهیر بالماء، حیث أنّ بدلیّته عن الغُسل بالماء، وجواز إیقاع الصلاة لا یقتضیان طهارة المحلّ بحیث یحکم بعدم تنجّس ملاقیه، کما عن المحقّق الآملی قدس سره . لا یخلو عن تکلّفٍ، لوضوح الفرق بین الموردین، وإن کانت الأحکام الشرعیّة اُموراً تعبّدیّة مقتضاها جمع المتشتّتات وتفریق المجتمعات والمشبّهات، ونحن تابعون لدلالة الدلیل.

وکیف کان، حیث لا یمکن الجزم بأحد الطرفین، خصوصاً مع ملاحظة مخالفة جمعٍ من الأعاظم، حکمنا بالاحتیاط بوجوب الغَسل بالمسّ.

ص:366

«التراب أحد الطهورین» وکونه بمنزلة الماء، حیث یکون معناه لزوم ترتیب الآثار علیه، نظیر ما یترتّب علی الغُسل الکامل من حیث حصول الطهارة عن الحَدَث والخبث، فلازم ذلک هو الحکم بترتیب الآثار علیه ولو لم نقل بذلک فی الغُسل الناقص فی المُغسَّل بماء القراح کما لا یخفی .

ومن أنّ وجوب غَسل الملاقی ووجوب الغسل بمسّه کان من آثار النجاسة الحاصلة بالموت، أو من أثر الموت ولو لم یکن البدن نجساً لو قلنا بأنّ النجاسة تحصل بالبرد مع الموت لا بالموت فقط، وهذه النجاسة والأثر لا یرتفعان بالتیمّم خصوصاً النجاسة، ولو سلّمنا ذلک بالنسبة إلی أثر الموت بواسطة التیمّم، مضافاً إلی أنّ مبدّل التیمّم هنا هو الماء والخلیط، ولم یرد دلیلٌ علی بدلیّة التیمّم عن الخلیط فیما له من الأثر، وکونه بمنزلة الماء أو أحد الطهورین لا یقتضی حصول أثر الخلیط به أیضاً، فلازم هذا التقریر هو القول بالتفصیل من وجوب الغَسل والغُسل فی التیمّم وعدمهما فی الغُسل الناقص، وهذا هو مختار الآملی قدس سره حیث قال: «ولعلّ هذا الأخیر هو الأظهر»، کما قوّاه صاحب «الجواهر» أیضاً، إلاّ أن_ّه قال: «لم نقف علی هذا التفصیل لأحدٍ من الأصحاب».

وحیث قد عرفت وجود الدلیل والأقوال فی کلّ من الوجوب وعدمه، حکمنا هنا بالاحتیاط وجوباً، تبعاً لکثیرٍ من الأعاظم کالمحقّق البروجردی والخوانساری والإصبهاناتی، وبعض المعاصرین، علی وجوب الغَسل بالملاقی والغُسل بمسّه .

وإن کان القول بین الحَدَث والخبث، بالرفع فی الأوّل فلا یجب الغَسل بمسّه، وعدمه فی الثانی فیجب الغَسل بملاقاته، لا یخلو عن وجهٍ، إلاّ أن_ّه مخالفٌ للإجماع إذ لم نشاهد أحداً ذهب إلیه، فالأقوی ما فی حاشیة «العروة» من

ص:367

الاحتیاط وجوباً فی کلا الموردین من الحَدَث والخبث، واللّه العالم.

حکم الغُسل عند فَقْد السِّدر

یدور البحث فی أن_ّه هل یقوم مقام السِّدر شیءٌ مثل الخطمی لو تعذّر السِّدر، أم لا؟

قال صاحب «الجواهر»: «إنّ ظاهر الأصحاب والأخبار أن_ّه لا یقوم شیءٌ مقام السِّدر فی الاختیار والاضطرار، لکن حُکی عن العلاّمة فی «التذکرة» و«النهایة» أن_ّه قال: إذا تعذّر السِّدر ففیتغسیله بما یقوم مقامه من الخطمی إشکالٌ، من عدم النصّ وحصول الغرض»، انتهی.

ثمّ قال صاحب «الجواهر»: «وعندی لا إشکال فی الجواز وعدم الوجوب ولا ینافیه ما فی «الوسائل» عن الصدوق بإسناده إلی عمّار الساباطی، عن الصادق علیه السلام ، أن_ّه قال: «إذا غسّلت رأس المیّت ولحیته بالخطمی، فلا بأس».

و ذکر هذا فی حدیثٍ طویل یصف فیه غسل المیّت»(1)، انتهی ما فی«الجواهر»(2).

ولعلّه أراد بذلک الحدیث الذی رواه الشیخ الکلینی عن المفید عن الصدوق رحمهم الله بإسناده عن عمّار بن موسی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیثٍ: «وإن غسلت رأسه ولحیته بالخطمی فلا بأس»، الحدیث.(3)

فإذا جاز استعمال الخطمی مع السِّدر للرأس واللّحیة، فمع تعذّره یکون بطریقٍ أولی، فأمّا وجوبه فلا کما یؤمی إلیه جملة: «فلا بأس» حیث یکون فی

ص:368

قوله قدس سره : ولو خیفَ من تغسیله تناثر جلده کالمحترق والمجدور ، یتیمّم بالتراب(1).

مقام دفع توهّم شرطیّة کون الماء خالیاً عن مثله، ولعلّه لذلک احتمله العلاّمة وجعله مکان السِّدر عند تعذّره، ولکن الالتزام بذلک مشکلٌ، کما هو کذلک إذا راجعنا إلی أخبار الباب وکلمات الأصحاب .

(1) قد یتعذّر تغسیل المیّت فی موارد: تارةً یکون لأجل عدم وجود الغاسل، واُخری لعدم وجود الماء، وثالثة لعدم قابلیّة المیّت للغسل ولو بصبّ الماء علیه کالمجدور أو المحترق أو مقطّع الأعضاء ونحو ذلک، وجب تیمّمه بإجماعنا کما عن غیر واحدٍ من أصحابنا دعواه، بل بلا خلاف أجده بین رؤوساء الأصحاب، بل علیه إجماع العلماء کما فی «التذکرة»؛ بل علیه إجماع المسلمین إلاّ الأوزاعی، فإنّه قال: «یُدفن من غیر غسل» ولم یذکر التیمّم.

ص:369

فإن غسّلناه انسلخ، فقال: یمّموه»(1).

حیث یدلّ علی وجوب التیمّم الذی فی حقّ من مجدوراً لا یمکن تغسیله.

وتوهّم اختصاصه بالمجدور فقط، مندفعٌ بإمکان إلغاء الخصوصیّة مع ذکر وجه عدم الإمکان، حیث یفهم کون الملاک هو عدم إمکان غسله ولو کان بواسطة الاحتراق، أو مقطّعیة الأعضاء بحوادث السیر فی عصرنا هذا.

کما أنّ توهّم ضعف سند الخبر لکون الراوی فیه من الزیدیّة، مندفعٌ بانجباره بعمل الأصحاب علی ما هو طریقتنا فی حجّیة الخبر، کما أن_ّه بذلک _ أی بحجّیته _ یوجب انقطاع الأصل الذی تمسّک به صاحب «المدارک»، لوضوح أنّ الأصل وهو البراءة عن وجوب التیمّم إنّما یرجع إلیه إذا لم یکن فی المورد دلیلاً اجتهادیّاً وهو النصّ.

أقول: بقی هنا ما ادّعی معارضته مع صحیح عبد الرحمن ابن الحجّاج علی ما فی «المدارک»، أن_ّه سأل أبا الحسن موسی بن جعفر علیه السلام : «عن ثلاثة نفر کانوا فی سفر؛ أحدهم جُنبٌ، والثانی میّت، والثالث علی غیر وضوء، وحضرت الصلاة ومعهم من الماء قدر ما یکفی أحدهم، من یأخذ الماء وکیف یصنعون؟ قال: یغتسل الجُنُب، ویدفن المیّت، ویتیمّم الذی هو علی غیر وضوء، لأنّ غُسل الجنابة فریضة، وغُسل المیّت سنّة، والتیمّم للآخر جائز»(2).

حیث یظهر منه عدم وجوب التیمّم فی دفن المیّت.

ولکن علّق صاحب «الحدائق» بعد نقله کلام صاحب «المدارک»، بقوله: «لا

ص:370

یخفی أنّ الراوی لهذه الروایة فی کتب الأخبار إنّما هو عبد الرحمن بن أبی نجران لا عبد الرحمن بن الحجّاج کما ذکره هنا، وهو أیضاً قد ذکر هذه الروایة فی بحث التیمّم فی مسألة اجتماع الجُنُب والمیّت وال_مُحْدِث، ونَقلها عن عبد الرحمن بن أبی نجران».

وأمّا ما وصفها به من صحّة السند : فإن کان نقله لها من «التهذیب» فهی لیست بصحیحة، لأنّ فی طریقها فی الکتاب المذکور محمّد بن عیسی وهو مشترک، وفیه عبد الرحمن عمّن حدّثه.

وإنْ کان من «الفقیه» فهی صحیحة، لأن_ّه رواها فیه عن عبد الرحمن ابن أبی نجران، وطریقه إلیه صحیح فی المشیخة، إلاّ أنّ متنها فیه لیس کما ذکره، بل الذی فیه: «ویدفن المیّت بتیمّم ویتیمّم الذی هو علی غیر وضوء.. إلی آخره» وهی صریحة فی تیمّم المیّت خلافاً لما یدّعیه.

وبالجملة: فإن کان نقله لها من «التهذیب» فمتنها فیه علی ما ذکره، إلاّ أنّ السند غیر صحیح، وإن کان من «الفقیه» فالسند صحیحٌ کما وصفه، إلاّ أنّ متنها لیس کما ذکره، لکن صاحب الوافی و«الوسائل» قد نقلا أیضاً هذه الروایة من «التهذیب» بهذا المتن الذی ذکره ثمّ نقلاها عن «الفقیه» وأحالا المتن علی ما نقلاه عن «التهذیب» ولم ینبّها علی الزیادة التی ذکرناها، وهو محتملٌ لاتّحاد هذا المتن فی الکتابین کما ذکره السیّد ومحتملٌ لوقوع السهو منهما علی التنبیه علی ذلک فإنّه قد جری لهما مثل ذلک فی مواضع عدیدة.

وبالجملة: فإنّی قد تتبّعت نسخاً عدیدة مضبوطة من «الفقیه» فوجدت الروایة فیها کما ذکرته من الزیادة المذکورة، واللّه العالم) انتهی ما فی «الحدائق»(1).

ص:371

مع أنّ روایة ابن الحجّاج مرسلٌ لا مسند.

أقول: إنّ الروایة المذکورة فی «الوسائل»(1) منقولة عن «الفقیه» والسند فیه صحیح، إلاّ أن_ّه یکون لنا لا علینا، حیث قد کرّر فیه التیمّم، ولذلک قال صاحب «الجواهر» لعلّه سقط ذلک من قلم الشیخ أو النسّاخ لتوهّم التکرار.

ولکن نقول: إنّ القول باحتمال السقط لا یحقّق المطلب، لما قد عرفت من الاختلاف فی الراوی أیضاً إذ لیس بابن الحجّاج بل المذکور هنا هو عبد الرحمن ابن أبی نجران.

وکیف کان، فدعوی المعارضة بمثل هذا الخبر الموصوف بهذه الصفة غیر مقبولة، کما لا یخفی علی المتأمّل، فما ادّعاه السیّد السند صاحب «المدارک» من عدم وجوب التیمّم مع تعذّر الغُسل ممّا لا یمکن المساعدة معه، وعلیه فقول المشهور هو المنصور لو لم نقل إنّه إجماعی کما أنّ الأمر کذلک .

قلنا: بعدما عرفت دلالة روایة ابن أبی نجران مع صحّة سندها علی لزوم التیمّم للمیّت عند تعذّر الغُسل، ولو لأجل وجود مزاحمٍ أهمّ، فیصیر هذا دلیلاً علیه فی المقام أیضاً، ولو لأجل وجود المانع فی المیّت من کونه مجدوراً أو محترقاً، مضافاً إلی روایة زید بن علیّ علیه السلام المنجبرة ضعفها بالإجماع وعمل الأصحاب، وهما یغنیان عن التمسّک بعموم أدلّة: «أنّ التراب أحد الطهورین» أو کونه بمنزلة الماء، حتّی یُستشکل فیه بما فی «الجواهر» من المناقشة فیه من ظهورها فی غیر المقام من حیث شرکة غیر الماء مثل السِّدر والکافور مع الماء، ومن ظهورها فی رفع الأحداث خاصّة، لا فی مثل ما نحن فیه من الغُسل الذی

ص:372

یحصل به رفع الخبث وغیره، مع عدم تمامیّة شیء من الدعویین، لوضوح أنّ البدلیّة إنّما کانت فی خصوص الماء فی المرکّب لا عنهما، ولذلک لم نقل بتبدیل الغُسل بالتیمّم بمجرّد تعذّر السِّدر أو الکافور؛ لأنّ مع تمکّن الماء الذی هو مُبدّلٌ لا وجه لإتیان البدل.

کما لا وجه للدعوی الثانیة أیضاً، لأنّ البدلیّة کانت عن الغُسل بما له من الأثر إن کان لخصوص الحَدَث فبدلٌ عنه خاصّة، وإن کان له أثران من رفع الحَدَث وزوال الخبث فللبدل أیضاً کذلک، فالسعة والضیق فی البدلیّة تابعان لمدلول الدلیل کما لایخفی.

تتمیمٌ للبحث: بعدما ثبت وجوب التیمّم بعد تعذّر الغسل بأیّ وجهٍ اتّفق، یدور البحث عن أن_ّه هل یجب تیمّمٌ واحد عن مجموع الأغسال الثلاثة، کما هو دعوی صاحب «الجواهر» بکونه مقتضی أدلّة الحکم، بل قال: «یُشعر نسبته إلی الأصحاب فی «الذکری» وکشف اللِّثام بالإجماع».

ثمّ أضاف: «وینبغی القطع به إذا جعلنا التطهیر بماء القراح، ومثله أیضاً علی المختار من أنّ غسل المیّت عملٌ واحد»، انتهی ما فی «الجواهر»(1).

خلافاً للعلاّمة فی «التذکرة» والمحقّق الثانی فی «جامع المقاصد» معلّلاً فی الأخیر: «بأن_ّه بدلٌ عن ثلاثة أغسال، وکونها فی قوّة واحد لا یُخرجها عن التعدّد، وإذا وجب التعدّد فی المبدل منه مع قوّته ففی البدل الضعیف بطریقٍ أولی»، انتهی.

فاستشکل علیه صاحب «الجواهر» بقوله: «وهو کما تری مع مخالفته لإطلاق

ص:373

النصّ والفتوی لا محصّل له، بحیث یصلح مدرکاً شرعیّاً، بل ظاهر وجوب ذلک حتّی علی البناء علی کونه عملاً واحداً وهو عجیب؛ إذ کیفیّة المبدّل منه لا تنسحب إلی البدل کما هو واضح»، انتهی(1).

أقول: الظاهر أنّ وجه الاختلاف ینشأ من ملاحظة الدلیل فی المبدّل منه والبدل هل یظهر منهما التعدّد أو الوحدة، فمن یدّعی التعدّد فی العمل وکونه هو المستظهر من الأدلّة، فلازمه القول بثلاث تیمّمات، ومن یدّعی الوحدة فی أصله فلا معنی له بالقول بالتعدّد، فلا یرتبط ذلک بملاحظة کیفیّة تأثیر کلّ غسلة فی تحقّق الغسل من کونه بصورة الاستقلال فیتعدّد، أو تخصیص الغَسلة الثالثة دون غیرها، فالوحدة أو تأثیر کلّ مرتبطٌ بالآخر بصورة المجموع، فالوحدة کما عن المحقّق الآملی قدس سره فی مصباحه لوضوح أنّ کلّ واحدٍ من الغسلات له أثرٌ فی تحقیق ما هو المقصود من الغسل، حتّی بصورة الترتیب، ولکن لا ینافی ذلک باختیار التعدّد فی البدل أو وحدته تبعاً لدلالة الدلیل، فالعمدة فی الاستظهار

ص:374

کما یتیمّم الحیّ العاجز(1).

أنّ اللّفظ النکرة مع التنوین فی قوله: «یتیمّم» یفسد الوحدة، ولأجل ذلک قلنا فی حاشیتنا علی «العروة» بکون الأحوط وجوباً هو تقدیم التیمّم علی المجموع عن ثلاث تیمّمات، لو اُرید العمل بالاحتیاط علی القولین، کما أنّ هذا الاحتیاط وجوبی أیضاً، تخلّصاً عمّا یمکن الاستدلال به للتعدّد، ونتیجة کلامنا: لزوم الإتیان بتیمّم واحد للمجموع أوّلاً عملاً بالاحتیاط بتقدیمه علی ثلاث تیمّمات احتیاطاً وکلاهما وجوبی، واللّه العالم.

***

(1) أراد المصنّف من التشبیه تشبیهه بتیمّم العاجز الذی لا یقدر علی شیء من الفعل ولو بمُعینٍ، حیث یتولّی الأجنبی تمام الأفعال إلاّ النیّة، فإنّها واجبة لنفس العاجز، بخلاف المقام حیث أن_ّه یجب النیّة علی المباشر، مضافاً إلی وجوب سائر الأفعال، لوضوح أنّ المکلّف بالفعل هنا هو المتیمّم ببناء الفاعل لا المیّت، بخلاف الحیّ العاجز حیث أنّ المکلّف فیه هو العاجز، هذا هو الذی استظهره صاحب «الجواهر» من التشبیه، وجعل القید فی کلامه بقوله: «رأساً الذی لا قابلیّة له بأن یتولّی.. إلخ» قیداً احترازیّاً من احتمال کون التشبّه بالعاجز فی طرفی الاحتمال، بأن یجب کون ضرب الید علی الأرض بید المیّت إن أمکن، کما کان الأمر کذلک فی العاجز، وإلاّ بید المباشر، کما أنّ الحقّ یحتمل فیه کلیهما بواسطة الإطلاق فی الکلام، لو لم نقل ظهوره فی الأخیر، وجعل منشأ القولین فی «مصباح الهدی» بکون ضرب الید علی الأرض من أجزاء التیمّم وماهیّتیه، فیؤیّد الأخیر، أو لا یکون فیؤیّد الأوّل، کما علیه «الجواهر» والشیخ فی «کتاب

ص:375

الطهارة»، بل قد نسب فی الأخیر کون ذهاب المشهور علی کون الوجوب بید المباشر مطلقاً، فجعل هذا دلیلاً علی خروج ضرب الید عن حقیقة التیمّم.

أقول: ولکن الإنصاف بعد التأمّل والدقّة هو صحّة ماذکره صاحب «الجواهر»؛ لأنّ المخاطب بالفعل وإجراء التیمّم لیس إلاّ من کان مخاطباً بالغسل، کما أنّ المقصود فی الغُسل إصدار کلّ عمل مربوط بالغَسل عن الغاسل علی المیّت، فهکذا یکون فی إصدار کلّ عمل مربوط بالتیمّم، ولو بضرب الید علی الأرض، کما هو المساعد للاعتبار، مضافاً إلی کون الغالب صعوبة ضرب ید المیّت لصیرورته بعد البرد کالخشبة المسندة، لا یمکن رفعهما وضربهما علی الأرض، إلاّ مع إیذاء المیّت، ولعلّ علی ما ذکرنا هو کون التیمّم بید المباشر مطلقاً حتّی مع إمکان إجرائه فی المیّت، وحتّی علی القول بکون ضرب الید علی الأرض من مفهوم التیمّم وماهیّته، ولکن مع ذلک کلّه الأحوط هو الإتیان بالتیمّم بید المیّت أیضاً بعد تیمّم المباشر بیده إن أمکن ولم یستلزم إیذاء المیّت، عملاً بما قد یتوهّم ذلک من کلام بعض الفقهاء مثل الشیخ المفید فی «المقنعة» کما نسب إلیه صاحب «الجواهر»، وتبعاً لمن حکم بالاحتیاط وجوباً فی المقام، وإن لم یکن وجوبه ثابتاً لنا.

هذا کلّه تمام الکلام فی واجبات غُسل المیّت .

***

ص:376

سُنن غُسل المیّت

قوله قدس سره : وسُنن الغُسل أن یوضع علی ساجةٍ مستقبل القبلة (1).

(1) أقول: لا إشکال ولا خلاف فی استحباب وضع المیّت علی ساجةٍ، کما ادّعاه العلاّمة فی «المنتهی»، أو مطلق مکان مرتفعٍ من سریرٍ أو دکّةٍ أو غیر ذلک، کما فی «الغُنیة» مدّعیاً علیه الإجماع، وهو کافٍ فی إثبات استحبابه بناءً علی التسامح فی أدلّة السنن، مع أن_ّه فی المقام ممّا یرشد إلیه لسان بعض الأخبار من التصریح بوضعه علی الساجة علی ما ادّعاه صاحب «مجمع البحرین» حیث قال: «وفی حدیث المیّت وتغسیله علی ساجةٍ، وهی لوحٌ من الخشب المخصوص، والمراد وضعه علیها أو علی غیرها ممّا یؤدّی مؤدّاها»، انتهی ما فی «المجمع».

أقول: لکن قد فحصنا ولم نجد الحدیث مشتملاً علی هذا اللّفظ، بل الموجود فی الحدیث: «وضعه علی مغتسلٍ» وهو قابلٌ للانطباق علی کلّ ما کان معدّاً للغسل من السّاجة أو السریر أو الدکّة، بل کلّ مکان مرتفع، ومع ذلک کلّه الأولی رعایة الساجة لما وقع فی کلمات الأصحاب والفقهاء ومنهم المصنّف، مضافاً إلی مناسبة أرفعیّة مکانه لحفظ بدن المیّت من التلطّخ، کما ینبغی أن یکون مکان الرأس أرفع من مکان الرجلین لحصول المقصود بخروج الفضلات بواسطة الانحدار، کما نصّ علیه بعضهم.

وقد فسّر السّاجة صاحب «کشف اللّثام» بقوله: «إنّ السّاج خشبٌ أسود یُجلَب من الهند، والساجة الخشبة المربّعة منها» انتهی.

ص:377

وفی «المجمع»، عن «المُغرِب»: «أنّ الساج شجرٌ عظیم جدّاً، ولا ینبت إلاّ ببلاد الهند».

وأیضاً: یستحبّ وضع المیّت مستقبل القبلة علی هیئة المحتضر، فیستقبل بباطن قدمیه ووجهه القبلة، وهو ممّا لا خلاف فیه بین أصحابنا فی أصل الکیفیّة.

نعم، قد وقع الخلاف بینهم بالنسبة إلی الحکم بکونه استحبابیّاً کما علیه الأکثر، بل المشهور، أو وجوبیّاً کما علیه الشیخ فی «المبسوط»، والعلاّمة فی «المنتهی»، والمحقّق الثانی فی «جامع المقاصد».

وقد استدلّ القائلون بالوجوب: بظاهر الأوامر المتعلّقة بوضع المیّت تجاه القبلة، کما ورد فی الأخبار، وممّا یشتمل علیه حدیث سلیمان بن خالد، قال: «سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: إذا مات لأحدکم میّتٌ فسجّوه تجاه القبلة، وکذلک إذا غُسّل یحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة، فیکون مستقبلاً بباطن قدمیه ووجهه إلی القبلة»(1).

بل وکذلک خبر یونس، بقوله علیه السلام : «إذا أردت غُسل المیّت فضعه علی المغتسل مستقبل القبلة، فإنْ کان علیه قمیص فاخرج یده من القمیص،الحدیث»(2).

وخبر الکاهلی فی حدیثٍ، فقال: «استقبل بباطن قدمیه القبلة حتّی یکون وجهه مستقبل القبلة ثمّ تلین مفاصله، الحدیث»(3).

قلنا: ما ادّعوه من حیث ظهور الأمر فی الوجوب أمرٌ مقبول، ولیس ما أجابوا عنهم بالقصور فی السند أو باشتمال الأحادیث علی کثیر من المستحبّات

ص:378

وأن یُغسّل تحت الظلال(1).

الموجبة لحملها علی بیان مطلق الرجحان جواباً شافیاً، لوضوح أن_ّه لا یجوز رفع الید عن ظاهر الأمر فی موضوعٍ لاشتمال أمرٍ مستحبّ آخر الذی کان له دلیلاً أو قرینةً علی الاستحباب، بل الذی یقتضی ذلک هنا لیس إلاّ لوجود ما یدلّ علی عدم الوجوب، وهو کما فی صحیح یعقوب بن یقطین، قال: «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن المیّت: کیف یُوضع علی المغتسل موجّهاً وجهه نحو القبلة أو یوضع علی یمینه ووجهه نحو القبلة؟ قال: یوضع کیف تیسّر فإذا ظهر وُضع کما یوضع فی قبره»(1).

فإنّ جواب الإمام علیه السلام بما تیسّر لیس ظاهراً فقط فی عدم الوجوب فی الحالتین المذکورتین فی سؤال السائل، بل یشمل حتّی ما لو لم تکن بتلک الحالة منهما ممّا یصدق علیه الیُسر. فما ادّعاه البعض من کون المقصود نفی وجوب المتعسّر لیس علی ما ینبغی، لوضوح عدم توهّم الوجوب فیه حتّی یکون فی مقام دفع توهّمه، فیکون المراد بیان نفی توهّم الوجوب، المستفاد من بعض الأخبار المشتملة علی الأوامر الظاهرة فی الوجوب، فکأنّه علیه السلام أراد بیان أنّ ما یدلّ علی وضع المیّت مستقبل القبلة بأیّ طریق من القسمین لیس بنحو الواجب، ولا ینافی کون فردٍ منهما أرجح من الآخر ومن غیره وهو المطلوب، وعلیه فصار کلام المشهور هو المنصور.

(1) أقول: هذه العبارة موجودة فی کلمات بعض الأصحاب، کما فی «جامع

ص:379

المقاصد»، والسیّد فی «العروة» فی قِبال بعض آخر مثل المحقّق فی «المعتبر»، حیث قال: «ویستحبّ أن یُغسّل تحت سقفٍ»، ومثله العلاّمة فی «التذکرة»، ولأجل ذلک قال صاحب «الجواهر» ذیله: «سقفاً کان أو غیره»، ومثله صاحب «مصباح الفقیه»، وقد فسّره فی «العروة»: «من کونه سقفاً أو خیمة». ولعلّ التعبیر بتحت الظلال کان أحسن لأعمّیته عن کلمة السقف، لأن_ّه لا یستعمل إلاّ للفوق المرتفع، مع أن_ّه یمکن أن یکون المراد من الظلال هو الأعمّ حتّی یشمل مثل الخیمة التی تستر، فتشمل للسقف والأطراف. ولعلّ هذا کان أنسب بما ورد فی الحدیث مثل الخبر الصحیح الذی رواه علیّ بن جعفر، عن أخیه أبی الحسن علیه السلام ، قال: «سألته عن المیّت هل یغسّل فی الفضاء؟ قال: لا بأس وإن ستر بستر فهو أحبُّ إلیّ»(1).

حیث یمکن أن یکون المراد من الستر ما یشمل جمیع الأطراف لا خصوص الفوق، حتّی ینطبق بخصوص السقف فقط، والحکمة فیه لیس بما ورد فی«المعتبر» حیث قال: «ولعلّ الحکمة کراهة أن یُقابل السماء بعورته»؛ لإمکان رفع ذلک بوضع خرقةٍ علیها، کما هو واجبٌ مع عدم الأمن من النظر، ومندوبٌ مع الأمن منه، کما أشار إلیه المحقّق الآملی فی مصباحه، بل لعلّ الحکمة _ واللّه العالم _ حفظ الأمانة من حیث وجود عیبٍ ونقص فی بدنه، فلا یقع فی مرئی ومنظر الناظرین کما استظهر ذلک من ما ورد فی حقّ الغسّال بأن یکون أمیناً فله من الأجر کذا، فراجع الأحادیث الواردة فی هذا الخصوص مثل ما رواه الصدوق، عن الصادق علیه السلام : «من غسّل شیئاً فستر وکتم خَرَج من الذنوب کیوم

ص:380

وإن یجعل لماء الغُسل حفیرة، ویکره إرساله فی الکنیف، ولا بأس بالبالوعة(1).

ولدته اُمّه»(1).

وقد فسّره الصدوق فیالخبر الذی رواه فی«عقاب الأعمال»، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، أن_ّه قال فی خطبةٍ طویلة: «من غسّل میّتاً فأدّی فیه الأمانة کان له بکلّ شعرة منه عتق رقبة، ورفع له مأة درجة. قیل : یا رسول اللّه وکیف یؤدّی فیه الأمانة؟ قال: یستر عورته فی الدُّنیا والآخرة»(2).

ولعلّ من الستر جعل غسله فی محلٍّ یستره بجمیع أطرافه، حتّی لا ینظر إلیه أحدٌ غیر الغسّال ومَن یُعینه، فکان الستر بمثل الخیمة أحسن من السقف تحصیلاً للغرض الأقصی، ولذلک تری الصادق علیه السلام فی خبر طلحة بن زید ینسب ذلک إلی أبیه بقوله علیه السلام : «إنّ أباه کان یستحبّ أن یجعل بین المیّت وبین السماء ستراً یعنی إذا غسّل»(3). ولعلّ هذا التعبیر الذی قد یکون صادراً من الإمام علیه السلام ، کما یحتمل أن یکون من الراوی، صریحٌ فی استحباب ذلک _ وإن کان ذکر السماء موهماً للوجه الآخر _ کراهة جعله فی الفضاء کما یوهم ذلک کلام العلاّمة فی «التذکرة» بقوله: «ولا یکون تحت السماء» وإن صرّح قبله بالاستحباب تحت السقف، کما هو صریح ما فی صحیحة یحیی بن جعفر، بقوله: «فهو أحبّ إلیّ»، فلا إشکال فی استحبابه لأجل الإجماع ودلالة الروایة، وهو واضح.

(1) من المندوبات حفر حفیرةٍ مختصّةٍ لماء الغُسل، کما علیه الإجماع، کما

ص:381

فی «الغنیة»، مضافاً إلی دلالة روایة سلیمان بن خالد فی الحسن فی حدیث: «وکذلک إذا غُسّل یُحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة، فیکون مستقبل باطن قدمیه ووجهه إلی القبلة»(1).

ولکن استشکل صاحب «مصباح الفقیه» بأنّ الظاهر کون الروایة فی مقام بیان الاستقبال. والمراد بحفر الحفیرة إنّما هو حفرها عند رجل المیّت کی یجری إلیها ماء الغسیل ولا یتلوّث به بدن المیّت، لا أن_ّه یستحبّ صبّ الماء إلی حفیرة مطلقاً ولو بعد الغُسل کما یوهمه کلمات الأصحاب، واللّه العالم.

قلنا: الظاهر أنّ ذکر حَفر الحفیرة فی موضع القدم مستقبل القبلة إرشادیّاً، لیسهل الأمر، فلا ینافی کون المقصود منه بیان حفرة مخصوصة لذلک، ولو کان لما بعد تمام الغسل، وأمّا کراهیة إرساله إلی الکنیف _ وهو ما یقع فیه قضاء الحاجة من البول والغائط _ فهی لما فی «الذکری» عن الشهیدین: «أجمعنا علی کراهیة إرسال الماء فی الکنیف دون البالوعة»، مضافاً إلی مکاتبة الصفّار، وهی کتب محمّد بن الحسن، إلی أبی محمّد علیه السلام : «هل یجوز أن یُغسّل المیّت وماؤه الذی یصبّ علیه یدخل إلی بئر کنیفٍ، أو الرجل یتوضّأ وضوء الصلاة أن ینصبّ ماء وضوئه فی کنیف؟ فوقّع علیه السلام : یکون ذلک فی بلالیع»(2).

والبلالیع جمعُ البالوعة، وهی علی ما فی «الوافی»: «بئرٌ ضیّق الفم یجری فیها ماء المطر ونحوه».

وصرّح بعضهم بإلحاق بالوعة البول بالکنیف، وهو حسن، کما یدلّ علیه ما فی

ص:382

وأن یفتق قمیصه وینزع من تحته(1).

«فقه الرِّضا»: «ولا یجوز أن یدخل ما ینصبّ علی المیّت من غَسله فی کنیف، ولکن یجوز أن یدخل فی بلالیع لا یُبال فیها أو فی حفیرة»(1).

فیصیر هذا الحدیث دلیلاً آخر لمدّعی الفوق، وبضمیمة الأصل یفهم عدم الحرمة من لا یجوز، فمن ذلک یظهر أنّ جواز الصبّ فی البالوعة یکون فیما إذا لم یکن للبول والغائط، وأمّا شرطیّة طهارته من سائر النجاسات وغیرهما غیر معلوم، ولذلک قال فی «الجواهر» بعد قول المصنّف: «ولا بأس بالبالوعة وإن اشتملت علی نجاسةٍ لإطلاق الصحیح».

وما سمعته من «الذکری»، فهو حسن، لو لم یرد الإطلاق الشامل للبول والغائط، کما هو الظاهر؛ لأن_ّه حینئذٍ یصیر کنیفاً عند العرف کما لایخفی.

فثبت ممّا ذکرنا استحباب حفر الحفیرة مختصّة به، وکراهیة إرسال الماء إلی الکنیف دون البالوعة، واللّه العالم.

(1) الظاهر کون المسألة مشتملة علی استحبابین من الفتق للقمیص، والنزع من تحته، وهما المنصوصان فی خبر عبد اللّه بن سنان، قال: «قلتُ لأبی عبد اللّه علیه السلام : کیف أصنع بالکفن... إلی قوله: ثمّ یخرق القمیص إذا غُسّل وینزع من رجلیه»(2).

والبحث یدور عن أن_ّه هل یشترط العمل بهذا الاستحباب أی الفتق والخرق إلی الإذن من الوارث أو لا، بل یجوز حتّی مع النهی فضلاً عن الإذن، بل حتّی ولو

ص:383

کان الوارث صغیراً، أو لا یمکن الاستیذان للغیبة ونحوه؟

الظاهر من کثیرٍ من الفقهاء _ مثل صاحب «الحدائق» وصاحب «الجواهر»، بل لعلّ هذا هو المشهور هو الإطلاق علی حسب ما یستفاد من الخبر، خلافاً للشهید فی «المسالک»، والسیّد السند فی «المدارک»، وصاحب «مصباح الفقیه»، والسیّد فی «العروة» _ کونه موقوفاً علی الإذن فیما احتاج إلیه، وهذا هو الأقوی والأحوط، لإمکان أن یکون الإطلاق محمولاً علی الغالب من وجود الإذن من البالغ الرشید علی العمل بما هو المتعارف، وفی غیره علی کون الروایة فی بیان ما هو المستحبّ فی ذاته، لولا وجود عوارض خارجیّة من کونه مال الصغیر والغیّب المحتاج إلی الإذن من ولیّهما، وملاحظة مصلحتهما، من جهة عدم جواز التصرّف فی مال الغیر إلاّ بإذنه، فکون العمل مستحبّاً بالذات، لا ینافی مع شرطیّة الإذن عن صاحبه مع وجود ذلک فی غالب الموارد لولا الصغیر والمجنون، وإن کان ذکر الإطلاق فی مثل هذه الموارد التی قد یتّفق وجود الصغار کثیراً، لا یخلو عن شائبة، ولکن مع ذلک الأحوط لولا الأقوی هو تحصیل الإذن إن أمکن، أو ترک الخرق والفتق مع عدم إمکانه، هذا أحد الاستحبابین.

الاستحباب الآخر: إخراجه من تحت رجلیه، کما فی «جامع المقاصد» من أنّ هذا الحکم ممّا لا خلاف فیه بین الأصحاب .

مضافاً إلی تأییده بأنّ ذلک أدعی لسلامة الأعالی من تلطّخ النجاسة التی هی مظنّة وقوعها من المریض، وکونه أسهل فی الإخراج، ولکن أصل الدلیل فی الاستحباب هو ذکره فی الخبر، وهو الموجب له، وإلاّ لأمکن المناقشة فی بعض ما ذکر من المناسبة کما لا یخفی .

أقول: والذی ینبغی أن یبحث فیه هو:

ص:384

1 _ أنّ المستحبّ هل هو تغسیله مع القمیص کما علیه ابن أبی عقیل، وظاهر الصدوق، والمحقّق الهمدانی، والحکیم، وبعض متأخّری المتأخّرین؟

2 _ أو تغسیله عریاناً مستور العورة، کما هو صریح المحقّق فی «المعتبر» و«التذکرة»، بل فی «المختلف» وغیره أن_ّه المشهور، کما هو کذلک ومشاهدٌ فی کلام السیّد فی «العروة»، وقبول أکثر المحشّین وأصحاب التعلیق علیها؟

3 _ أو التخییر بینهما، کما هو مختار صاحب «الجواهر» والمحقّق الآملی تبعاً للخلاف و«جامع المقاصد» ؟

وکلٌّ أقاموا الدلیل علی مسلکهم.

فأمّا الدلیل علی القول الأوّل: هو دعوی تواتر الأخبار علی التغسیل تحت القمیص، کما ورد الدلیل کذلک علی تغسیل علیّ علیه السلام لرسول اللّه صلی الله علیه و آله فی قمیصه ثلاث غسلات، مضافاً إلی الأخبار المتکاثرة الواردة فی تغسیل أحد الزوجین للآخر، هذا فضلاً عن جود جملة من الأخبار الدالّة علی ذلک:

منها: صحیح ابن مسکان فی حدیثٍ: «وإن استطعت أن یکون علیه قمیص تغسّله من تحته»(1).

ومنها: صحیح ابن یقطین: «ولا یُغسّل إلاّ فی قمیص یدخل رجل یده ویصبّ علیه من فوقه»(2).

ومنها: صحیح سلیمان بن خالد، قال: «وإن استطعت أن یکون علیه قمیص فیغسل من تحت القمیص»(3).

ونحن نزید علیه بأنّ هذه الطریقة تکون أستر للعیوب التی ربّما یمکن أن

ص:385

یکون فی بدن المیّت.

أمّا الدلیل علی القول الثانی: حیث استدلّوا علی کلامهم _ مضافاً إلی التعلیل الموجود فی کلام «المعتبر» و«التذکرة» _ بأنّ الثوب ینجس بذلک، ولا یطهر بصبّ الماء فینجس المیّت والغاسل، فیکون العریان أمکن فی التطهیر من التغسیل فی القمیص، ولأنّ الحیّ یغتسل مجرّداً فالمیّت أولی، هذا کما فی «الجواهر» وجود ما یفهم ذلک منه.

منها: الخبر المرسل المرویّ عن یونس، عنهم علیهم السلام فی حدیثٍ: «فإن کان علیه قمیص فاخرج یده من القمیص، واجمع قمیصه علی عورته، وارفعه عن رجلیه إلی فوق الرُّکبة ، وإن لم یکن علیه قمیص فالقِ علی عورته خرقة»(1).

ومنها: صحیح الحلبی، عن الصادق علیه السلام ، قال: «إذا أردت غسل المیّت فاجعل بینک وبینه ثوباً یستر عنک عورته، إمّا قمیصٌ وإمّا غیره، الحدیث».

مضافاً إلی ما فی «الخلاف» من التصریح باستحباب ذلک عریاناً، بقوله: «یُستحبّ أن یُغسّل المیّت عریاناً مستور العورة، إمّا بأن یترک قمیصه علی عورته، أو ینزع قمیصه ویترک علی عورته خرقة... دلیلنا إجماع الفرقة وعملهم أن_ّه مخیّر بین الأمرین»، انتهی ما فی «الخلاف».

بناءً علی أن یکون المراد من الأمرین هو التغسیل فی القمیص أو عریاناً، لا أن یرجع إلی ما فی قوله أوّلاً من الستر بالقمیص أو الخرقة.

أقول: لکنّ الإنصاف عدم دلالة صحیحة الحلبی علی استحباب التغسیل عریاناً؛ لإمکان أن یکون فی مقام بیان ما لو کان مجرّداً فإنّ وظیفته فی حال

ص:386