ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

ص:6

ولکن مندفع أوّلاً : إنّه تسلیم له فی بعضهم دون بعض، فلابدّ من الجواب عمّن یصحّ فی حقّه هذا الإشکال .

وثانیاً : حصول قصد القربة عن المذکورین أیضاً لا یخلو عن إشکال، لأنّه إن کانوا جاهلین ومقصّرین، فحکمهم حکم العالم، فلا یتمشّی منهم قصد القربة، وإن کان بزعمهم حصوله، لکنّه مجرّد خیال لا حقیقة له.

وإن کانوا قاصرین وإن أمکن صحّته فی حقّهم، لکنّه خروج عن مورد الغرض، وذلک لمقدرتهم کما لایخفی .

وأمّا عن الثانی: فبأنّ المراد بها علی الظاهر، عدم کون أعمالهم مقبولة علی وجه تؤثّر فی حصول القرب، واستحقاق الأجر والثواب، وهذا أخصّ من الصحّة المبحوث عنها، التی هی عبارة عن موافقة المأتی به للمأمور به الموجبة لسقوط التکلیف .

وفیه: أنّ الظاهر من شرطیة الإیمان باللّه وبرسوله والأوصیاء، هو القبول بمعنی الصحّة، لا الحصول بالقربة والأجر، خصوصاً مع وجود بعض القرائن الدالّة علی کون المراد هو الصحّة، حیث أنّ الکفر مانع عن الصحّة لا عن خصوص القربة والأجر، خصوصاً فی الأعمال المشروطة بقصد القربة، لو سلّمنا ما ذکر فی غیرها .

وأمّا عن الثالث: بأنّا نفرض اغتساله فی ماء عاصم ، ولو أجاب بأنّه : إنّه یشترط طهارة المحلّ المتعذّرة فی حقّه ، قلنا : المسلّم خلوّه عن نجاستة عارضة . وأمّا النجاسة الذاتیة، فاشتراط خلوّه عنها أوّل الکلام.

ثمّ قال فی آخر کلامه : «فالإنصاف أنّ القول ببطلان عمله علی الإطلاق، یحتاج إلی مزید تتبّع وتأمّل فی الأخبار، وفی کلمات الأصحاب، ولکنّه لا

ص:7

یترتّب علی تحقیقه ثمرة مهمّة» ، انتهی کلامه .

وما ذکره لا یخلو عن وهن، لأنّ مجرّد اغتساله فی ماء عاصم، وعدم انفعال الماء بذلک، لا یوجب صحّة غُسله، بعدما کان بدنه نجساً .

وما ذکره بأنّ المراد من عدم النجاسة، هی النجاسة العرضیة لا مطلقاً حتّی یشمل مثل النجاسة الذاتیة ، لا یخلو عن مناقشة، لوضوح عدم التفاوت فی النجاسة المترتّبة علی بدنه، من وجوب تطهیر المماس مع الرطوبة والاجتناب عنه، فیما یجب فیه الاجتناب، وغیره من الآثار ، مع النجاسة فی المورد، وهو مانعیته عن صحّة غسله .

فدعوی الفارق بین المقام وغیره ، دعوی بلا دلیل، کما لایخفی .

هذا، فضلاً عن أنّا نقول بإمکان الاستدلال بآیات عدیدة، دالّة علی بطلان أعمال الکافرین، حال کفرهم، وأنّه تحبط أعمالهم لأجل کفرهم، خصوصاً مثل قوله تعالی : «وَمَنْ یَکْفُرْ بِالاْءِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ»(1) .

بناءً علی شموله لمن استمرّ فی کفره، ولا یقبل الإیمان، لا أن یکون مخصوصاً لمن کان مؤمناً ثمّ أحدث الکفر .

ومثل قوله تعالی : «أُوْلَئِکَ لَمْ یُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللّه ُ أَعْمَالَهُمْ»(2) .

حیث یفهم منها، أنّ عدم الإیمان مساوقٌ لحبط الأعمال وبطلانها، وإن کانت الآیة الثانیة واردة فی حقّ المنافقین لا الکافرین، بخلاف الآیة السابقة ، فالاستدلال بها للمورد لا یخلو عن إشکال، فلیتأمّل .

ص:8

وأبین منهما فی الدلالة قوله تعالی :

«أَفَحَسِبَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ یَتَّخِذُوا عِبَادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیَاءَ إِنَّا أَعْتَدْنَا جَهَنَّمَ لِلْکَافِرِینَ نُزُلاً* قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالاْءَخْسَرِینَ أَعْمَالاً* الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعا* أُولَئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیَاتِ رَبِّهِمْ وَلِقَائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَلاَ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَزْنا»(1) .

فدلالة هذه الآیات علی ما ادّعیناه واضحة، لو لم نقل بشمولها حتّی لغیر الکافرین، من المنافقین الذین کفروا _ أی ستروا _ عن أداء شکر النعمة ولم یعملون بواجبهم، وکفروا بنعم اللّه علیهم ولم یؤدّوا شکرها، کما احتمل فیها .

هذا تمام الکلام فی الموضوع الأوّل، وقد عرفت دلالة الأدلّة علی بطلان أعمالهم، مع أنّ المسألة تحتاج إلی مزید من التتبّع.

وأمّا الکلام فی الثانی: وهو وجوب الغسل وغیره من الواجبات علی الکفّار.

فالظاهر إنّه ممّا لا إشکال فیه، بل لا خلاف عندنا، حیث لم ینقل الخلاف فیه عن أحد من الخاصّة إلاّ عن صاحب «الحدائق» و«الوافی» للکاشانی، تبعاً للمحقّق الأمین الاسترآبادی، وإن قال المحقّق الهمدانی: «إنّ فی ظهور ما حکاه عنه فیما ادّعاه تأمّل».

ومن العامّة عن أبی حنیفة .

ففی «الحدائق» اعترض علی المشهور بوجوه :

الوجه الأوّل : عدم الدلیل علیه وهو دلیل العدم .

فأجاب عنه المحقّق المزبور بأنّه یدلّ علیه ، _ مضافاً إلی دعوی الإجماع، کما

ص:9

عن غیر واحد _ سائر الأدلّة من العقل والنقل .

وأمّا العقل ففی مثل الأحکام التی یدرک العقل حُسنها أو قبحها، کوجوب ردّ الودیعة، وحرمة أکل مال الغیر، فالعقل یحکم بعمومها لکلّ مکلّف، وعدم اختصاصها بشخص دون شخص، فیشمل الکافر أیضاً .

ص:10

ونحن نزید تأییداً لکلامه، مع ضمیمة المقدّمة التی ذکرها فی آخر کلامه من إمکان استفادة ذلک من الآیات العامّة، التی جعل عامّة العباد والناس مخاطباً للتکلیف بالعبادة والحجّ، مثل قوله تعالی : «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ الَّذِی خَلَقَکُمْ»(1) الآیة .

حیث أنّه من المعلوم أنّه لیست العبادة إلاّ مثل الصلاة ونحوها، فإذا کانت واجبة بعموم الخطاب، فتجب مقدّماتها .

وقوله تعالی: «وَللّه ِِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»(2) الخ ، وأمثال ذلک کثیرة .

فدعوی عدم الدلیل علی الوجوب غیر مقبولة، کما کان الأمر کذلک فی دعوی تخصیص الخطاب بالایمان والإسلام .

مضافاً إلی إمکان استفادة ذلک من إطلاقات الأدلّة فی کثیر من الأحکام، حیث لم یقیّد الأوامر والنواهی الواردة فیها بالإسلام، بل تعلّق بالمکلّف بصورة الإطلاق الشامل للکافر .

نعم لنا أحکام یکون الإسلام دخیلاً فیها، مثل حکم وجوب حفظ الفرج عن النظر لشرافة الإسلام، حیث لم یفهم العموم من دلیله، لکنّه نادر ینصرف عنه کلمات الأعلام .

نعم، فی الأحکام التی شُرّعت تدارکاً لما فات من التعبّدیات، مثل الکفّارات والقضاء، حیث أنّ صحّتها مشروطة بالإسلام، وإسلامهم یجبّ ما قبله، فیقتضی عدمها، فکیف یؤمر بها بما یوجب عدمها، فلا یکونون مکلّفین .

ص:11

مع أنّه یمکن أن یقال : إنّ الکافر أیضاً متعلّق للتکلیف، إلاّ إنّه بعد التکلیف یرتفع عنه بواسطة قبوله الإسلام، فلا ینافی ذلک کون التکلیف لهم ثابتاً، وثمرته تظهر فی جواز عقوبتهم فی ترک هذه الواجبات لو ماتوا قبل قبول الإسلام، کما لایخفی .

الثانی من الوجوه: التی استدلّ به صاحب «الحدائق» قدس سره علی خلاف المشهور، هو دلالة الأخبار الکثیرة، علی توقّف التکلیف علی الإسلام:

منها: صحیحة زرارة، عن الباقر علیه السلام ، فإنّه قال بعد أن سُئل عن وجوب معرفة الإمام، علی من لم یؤمن باللّه ورسوله ، کیف یجب علیه معرفة الإمام وهو لا یؤمن باللّه ورسوله(1) ؟

«فقال : فإنّ هذه الروایة صریحة الدلالة علی خلاف ما ذکروه، فإنّه متی لم تجب معرفة الإمام قبل الإیمان باللّه ورسوله، فبطریق أولی لا تجب معرفة سائر الفروع التی هی متلقّاة من الإمام علیه السلام »(2) .

فأجاب عنه المحقّق الهمدانی قدس سره : بکون المراد عدم وجوب المعرفة لمن کان جاهلاً باللّه ورسوله، فی لزوم الإیمان فی حقّه، حیث کان الأمر کذلک لاستحالة التکلیف بما یتوقّف وجوبه علی علمه بلزوم الإتیان بمقدّمته، وهو الإیمان باللّه ورسوله ، ولذا قد تعجّب الإمام علیه السلام .

قلنا : إنّ ما ذکره هو خلاف لظاهر الروایة، ولعلّه قد حملها علیه حتّی یصحّ التمسّک بها علی مراده .

ولکن یمکن أن یکون المراد الإشارة إلی واقعیة القضیة، من عدم إمکان

ص:12

حصول معرفة الإمام مع عدم الإیمان باللّه ورسوله، فلاینافی کون وجوبه منوطاً بوجوب الإیمان باللّه، یعنی إذا کان الإیمان بهما واجباً علیه، فیجب علیه معرفة الإمام أیضاً ، ولذا کان الموضوع لوجوب المعرفة نفس المکلّف بلا تقیید بالإسلام، فلذلک قال صاحب «الجواهر»: الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فیجب علیه تمام الاُمور من الفروع، ولو کانت موقوفة علی الإیمان والإسلام، أو یقدر علی تحصیلهما، کما لایخفی .

الثالث من الوجوه : لزوم تکلیف ما لا یطاق، فإنّ تکلیف الجاهل بما هو جاهل تصوّراً أو تصدیقاً، تکلیفٌ بغیر المقدور .

ولعلّ مراده منه أنّه لا یقدر الإتیان بالغُسل فی حال کفره .

وقد عرفت جوابه آنفاً، حیث أنّه قادر علیه لأجل قدرته علی تحصیل مقدّماته، بدلیل قاعدة الاختیار.

وإن اُرید من عدم القدرة علی ذلک لأجل جهله بالحکم، کما قد صرّح فی استدلاله .

فأجاب عنه المحقّق الهمدانی بالنقض أوّلاً : «بتکلیفه بالإسلام، فإنّه جاهل به تصدیقاً، فکیف یجب علیه ذلک . وثانیاً بالحلّ: أنّه إن اُرید من قبح التکلیف، قبح توجیه الخطاب إلیه، والطلب منه ».

ففیه: إنّ الخطاب أوّلاً وبالذات إنّما یوجّه إلی الجاهل، فإن علم منه تکلیفه تفصیلاً أو إجمالاً تنجز الطلب فی حقّه، و وجب علیه الخروج من عهدته عقلاً، وإلاّ فهو معذور ما لم یکن مقصّراً، فلا یعقل أن یکون توجیه الخطاب إلیه مشروطاً بعلمه .

وإن اُرید قبیح تنجّزه علیه، بمعنی مؤاخذته علی مخالفة ما أمره به، ولو لم

ص:13

یعلم حکمه من الخطاب، أو لم یصله الخطاب الموجّه إلیه.

ففیه: أنّه إنّما یقبح بالنسبة إلی القاصر، دون المقصّر الذی یجب علیه الفحص والسؤال، ولذا لم یقل أحد بمعذوریة الجاهل بالأحکام الشرعیة، إذا عمل بالبراءة قبل الفحص عن الطرق الشرعیّة» انتهی محلّ الحاجة(1) .

ولا یخفی أنّ مراده من الشقّ الأوّل، من توجیه الخطاب إلی الجاهل، أی إلی المکلّفین والعباد بأنفسهم لا إلی الجاهلین بوصف الجهل ، غایة الأمر کلّ من صار عالماً به وقادراً علیه، تنجّز فی حقّه، وإن لم یعلم ولم یکن مقصّراً فی جهله یکون معذوراً ، ففی مثله کیف یکون تکلیفاً بما لا یطاق بالنسبة إلی جهله .

فثبت من جمیع ما ذکره المحقّق، وما بیّناه، أنّ ما علیه المشهور من کون الغُسل والوضوء وسائر مقدّمات العبادات واجبة علی الکفّار، کوجوب سائر الواجبات وحرمة سائر المحرّمات .

الرابع من الوجوه : الاستدلال بالأخبار الدالّة علی لزوم طلب العلم للمسلم، دون مجرّد العاقل البالغ، مثل قولهم علیهم السلام : «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم» .

وجوابه: واضح، بأنّ هذه القضایا من المخاطبات والجملات والترکیبات، وإن أُخذ فیها قید «المسلم»، لکن لیس هذا إلاّ لکون المواجهة بالکلام لمن أسلم واختار الدین، حیث یقبل ذلک منهم، لا أن یکون المراد خصوص المسلم دون غیره، کما هو واضح عند عرف العقلاء، حیث یخاطبون لمن کان حاضراً عندهم وحلّ بینهم، وإن لم یکن المقصود خصوص الحاضرین والمواجهین، کما هو المراد فی المقام ، لاشتراک جمیع العباد فی التکلیف، ولا یختصّ بخصوص قوم

ص:14

دون قوم، کما هو المفروض فی البحث .

الخامس من الوجوه : إنّه لم یعلم أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله أمر أحداً ممّن أسلم بغُسل الجنابة بعد الإسلام ، مع أنّه قلّما ینفک أحدٌ منهم من الجنابة فی تلک الأزمنة المتطاولة، ولو أمر بذلک لنُقل ووصل إلینا ذلک .

ص:15

قلنا : إن کان هذا الغسل قبل قبوله الإسلام فإنّه یصعب الحکم بصحّته لنجاسة بدنه أوّلاً، وعدم تمشّی قصد القربة منه قبل الإسلام ثانیاً .

وإن کان بعد قبوله الإسلام، فلا إشکال فی کونه مجزیاً عن الجنابة، بل عن کلّ ما وجب فی ذمّته، کغسل مسّ المیّت _ والحیض والاستحاضة والنفاس إن کانت امرأة _ حیث أنّه مشتمل لذلک .

إلاّ إنّه لابدّ أن یلاحظ مقدار دلالة الدلیل.

وکیف کان، فلا إشکال عندنا أنّ الکافر مکلّف بکلّ ما یکون المسلم مکلّفاً به، وهو المطلوب ، ومنه الغسل، إلاّ إنّه لایصحّ منه إلاّ إذا أسلم، فإذا أسلم وجب علیه الغسل ، أمّا لوجوبه السابق علیه، أو یصیر واجباً علیه بعد إسلامه، لو لم نقل بکونه مکلّفاً حال کفره، إذ غایته حینئذٍ أنّه یکون کالنائم والمغمی علیه وغیرهما، ممّن لا یکون مکلّفاً حال حدوث سبب الجنابة، ولکنّه یدخل تحت عموم الخطاب بعد واجدیته لشرائط التکلیف، فیشمله عموم الآیة من قوله تعالی : «وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبا فَاطَّهَّرُوا»(1) ، وقوله علیه السلام : «إذا دخل الوقت وجب الصلاة والطهور» وأمثال ذلک .

لا یقال : إنّ ما ورد بأنّ الإسلام یجبّ ما قبله، یرفع حکم الجنابة ونحوها .

لأنّا نقول : إن قلنا بأنّ وجوب الغُسل کان ممّا یجب علیه بعد الإسلام، فلا معنی لقوله: «الإسلام یجبّ...» لصیرورته حینئذٍ من الاُمور اللاحقة، فلا یجبّه ما وجب بسببه وهو الإسلام، کما لایخفی .

وإن قلنا : إنّ وجوبه کان قبل الإسلام، فهو أیضاً لا یجبّه، لأنّ الإسلام یجبّ

ص:16

ولو اغتسل ثمّ ارتدّ ثمّ عاد، لم یبطل غسله (1).

الأفعال والتروک الصادرة منه فی زمان کفره حین معصیته، من حیث أنّه ترک واجباً أو حراماً، لا الأشیاء الصادرة منه حال کفره الموجبة لترتّب الآثار الوضعیة، خصوصاً إذا لم یصدر علی وجه محرّم، مثل ما لو بال أو احتلم، فإنّ مثل هذه الاُمور کانت قبل نجاسة الثوب والبدن المتلوّث بهما لا یرتفع بحسب الإسلام، خصوصاً إذا لم نقل بأنّ الآثار الوضعیة من المجعولات الشرعیة _ کما هو الحقّ عند بعض _ بل إنّما هی اُمور واقعیّة کشف عنها الشارع، أو انتزعت من الأحکام التکلیفیّة، فمن خرج منه المنی یعدّ جنب واقعاً، فیجب علیه الغُسل عند وجوب الصلاة ونحوها علیه .

ص:17

عن الکفر، ثمّ ارتدّ فهل یوجب ذلک بطلان التیمّم أم لا؟

ففی «المصباح» للهمدانی قدس سره : «عدم کون الارتداد من النواقض، وجواز فعل ما هو مشروط بالطهور کان بلا إشکال ولا خلاف ظاهراً، فیما عدا التیمّم، لانحصار النواقض فیما عداه . وأمّا التیمّم فعن «المنتهی» أنّه ینتقض بالارتداد، لأنّ الغرض منه الإباحة وقد ارتفعت . ثمّ أورد علیه، وقال : وفیه أنّ الارتداد کنجاسة البدن بعد التیمّم مانعٌ من تأثیر التیمّم فعلاً فیما یقتضیه، فإذا ارتفع المانع أثّر المقتضی أثره . والحاصل : أنّ عدم جواز الدخول فی الصلاة، أعمٌّ من انتقاض التیمّم، فلیستصحب أثره . فالأصحّ أنّ التیمّم أیضاً لا یبطل، کما لم یبطل غسله ووضوئه، واللّه العالم» ، انتهی کلامه(1) .

ولکن یمکن أن یقال هنا بالنسبة إلی التیمّم بالخصوص، هو القول بالتفصیل، بأنّه حینما کان التیمّم رافعاً للحدث، کان حکمه کحکم الغُسل والوضوء من عدم إضرار الارتداد بحاله، إذ الارتداد لا یوجب عود الحدث، ولا یکون ناقضاً.

وبین ما کان مبیحاً للصلاة، کالتیمّم فی ضیق الوقت، حیث أنّه بعد الارتداد خرج عن عنوان الإباحة، ثمّ بعد العود هل یکفی ذلک فی کونه مبیحاً أو یحتاج إلی إعادته، حتّی یکون مثل الارتداد هنا، أم لا؟

مثلُ وجدان الماء الموجب لإبطال التیمّم ، غایة الأمر فی الأوّل یزیل الإباحة وفی الثانی یزیل الرافع، فکفایة التیمّم الأوّل السابق حتّی لما بعد العود عن الارتداد لا یخلو عن إشکال، لزوال أصل الغایة فیه بواسطة الارتداد .

ولعلّ هذا هو مراد العلاّمة فی «المنتهی»، قضیة للعلّة المذکورة .

ص:18

وما أجابه المحقّق الهمدانی، بکون الارتداد مثل نجاسة الثوب من الموانع لا من المزیل ، غیر معلوم، فلا أقلّ من الاحتیاط، کما لایخفی .

فرع: المرتدّ عن فطرة إن بنینا علی قبول توبته ظاهراً وباطناً، فلا إشکال حینئذٍ إنّه یعدّ مکلّفاً بأحکام المسلمین، ویکون غُسله صحیحاً مثل سائر عباداته .

وإن قلنا بقبول توبته باطناً دون الظاهر، فقد یحتمل أیضاً صحّة أعماله وعباداته بالنظر إلی باطنه، وإن جری علیه حکم الکفر بالنسبة إلی غیرها من الأحکام، کالقتل وغیره، وهو الظاهر.

کما احتمل أن یقال بالصحّة بالنسبة إلی نفسه، فیکون خارجاً عن الجنابة، وإن جرت علیه أحکام الجُنب بالنسبة إلینا، عملاً بظاهر کلّ من جعل للتوبة تأثیراً فی الظاهر والباطن، وإن کان هذا ضعیفاً، لوضوح أنّ الجنابة عبارة عن حالة نفسانیة، إن زالت بواسطة الغُسل فترفع حتّی بالنسبة إلی الغیر، وإلاّ فلا .

نعم، ففی مثل الطهارة ونجاسة البدن، یمکن هذا التفصیل، لإمکان تفاوت الحکم بین الأفراد بواسطة العلم والجهل، حیث یحکم بالنجاسة للعالم، وبالطهارة للجاهل فیما إذا کانت الطهارة والنجاسة ذکریة ، وهذا بخلاف الطهارة والحدث حیث أنّهما واقعیان، فلا یدخل فیهما العلم والجهل ولا غیرهما کما فی المقام .

وأمّا إن قلنا بعدم قبول توبته مطلقاً _ أی فی الظاهر والباطن _ قد یقال : إنّه لا إشکال فی عدم صحّة الغُسل منه، من حیث أنّه کان نجساً ولا یتمشّی منه قصد القربة، والذی ینبغی أن یبحث فیه أنّه هل یکون مکلّفاً مثل سائر المکلّفین بالفروع والأصول أم لا؟

قد یقال: کما هو الظاهر عن صاحب «الجواهر» إنّه مکلّف ولا قبح فیه، تمسّکاً بقاعدة الاختیار، لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، فیصحّ عقوبته

ص:19

لترک المکلّف به .

ص:20

حیث قد عرفت عدم فساد طهارته، مع أنّه کان حال الارتداد نجساً؛ فالنجاسة من حیث الارتداد، لا تنافی الطهارة من حیث الحدث .

نعم أثر الارتداد یحصل فی عدم إمکان ترتّب الأثر علی طهارته، لأجل وجود الارتداد المانع من صحّة العبادة، إمّا لأجل فقد الشرط أو لوجود المانع .

وثانیاً : إنّ التکالیف والخطابات لیست شخصیة حتّی یلاحظ ویتفاوت علی حسب حال المکلّف من القدرة والعجز والعلم والجهل، إذ قد حقّقنا فی الأصول أنّ الأحکام الشرعیّة تکون مشرّعة علی نسق القوانین الکلّیة، مثل سائر المجعولات الکلّیة العقلائیة ، ففی مثل تلک الأحکام لا یلاحظ فیها حال الأشخاص، بل التکالیف والقوانین تُسنّ علی نحو کلّی وتشمل ویتنجّز فی حقّ کلّ من کان قادراً وعالماً، وإلاّ فلا .

ص:21

والحال أنّه یمکن لقائل أن یقول بعدم المنافاة بین عدم قبول توبته ظاهراً وباطناً، من حیث استحقاق العقوبة لأجل ارتداده ویترتّب آثاره، إلاّ أنّ وظیفته بعد الندامة هو الإتیان بالتکالیف، والاجتناب عن المحرّمات، والإتیان بالواجبات، إذ من الواضح أنّه لا یمکن الالتزام بعدم الفرق فی العقوبة بین من أتی بالواجبات وترک المحرّمات بعد الارتداد، وبین من لم یأت بشیء منهما، وتساویهما فی العقوبة ، ولیس هذا إلاّ لأجل ما ذکرناه .

فما ذهب إلیه المشهور کان أولی ممّا ذکره المحقّق المزبور، فلا یبعد أن یکون عدم قبول توبته بالنظر إلی استحقاق العقوبة وترتیب الآثار، ولا ینافی کونه مکلّفاً بما کان المکلّفون مأمورین به، إلاّ فیما خرج بالنصّ من تحریم اختیار الزوجة المسلم وغیره ، واللّه العالم .

ثمّ قد تعرّض هنا صاحب «الجواهر» بمناسبة کون الجنابة من الخطابات الوضعیة لبعض الفروعات المتعلّقة بها، فقال: «یظهر من جماعة من الأصحاب _ بل لا أجد فیه مخالفاً_ علی القطع کونه کذلک، أی کون الجنابة من الخطابات بالوضع، فیجب علی الصبی الغُسل بعد بلوغه لو أولج فی صبیة، أو أولج فیه من صبیّ أو بالغ، وتجری علیه أحکام الجُنب الراجعة لغیره، کمنعه من المساجد مثلاً، وقراءة العزائم، ومسّ کتابة القرآن إن قلنا بوجوب مثل ذلک علی الولیّ أو علیه وعلی غیره».

وکذا یجری علیه حکم کراهة سؤره مثلاً، ونحو ذلک من فوائد النذر والیمین .

ووافقه فیه غیر واحد من الفقهاء، مثل المحقّق والعلاّمة فی «المعتبر» و«المنتهی» و«الدروس» و«الروض» .

نعم قد توقّف فیه مثل العلاّمة فی «التذکرة» و«التحریر» و«الذکری»

ص:22

و«الذخیرة» ، ولعلّ وجه توقّفهم هو تردّدهم بأنّ خطابات الجنابة کانت من قبیل الأسباب، حتّی لا یتفاوت بین البالغ وغیره، والعاقل وغیره، أو کان من قبیل الأحکام حتّی یختصّ بالبالغین والعاقلین، فلا تشمل مثل الصبی والمجنون ؟

والظاهر أنّ المستفاد ممّا یدلّ علی ترتّب الجنابة بالإنزال أو الدخول، هو کون الجنابة من الأسباب، مثل قوله صلی الله علیه و آله : «إنّما الماء من الماء»(1) ، وقوله علیه السلام : «فأمّا المنی فهو الذی یسترخی له العظام ویفتر هذا الجسد وفیه الغُسل»(2) .

حیث بإطلاقه یشمل للمجنون إذا أنزل .

وکذا قوله علیه السلام بالنسبة إلی الوط ء فی دبر المرأة : «هو أحد المأتیین، فیه الغسل»(3) .

وقوله علیه السلام : «إذا وقع الختان علی الختان فقد وجب الغسل»(4) .

حیث یُفهمنا أنّ الدخول بما ذکر سببٌ لوجوب الغُسل، لمن لم یرفع منه القلم، بل له أیضاً، إلاّ أنّ الوجوب قد رفع بدلیلٍ آخر، وهو لا ینافی وجوبه بعد إفاقته ورفع المانع .

وتوهّم أنّ أحکام الجنابة یترتّب علی الصبی والمجنون بعد البلوغ والإفاقة بلا إشکال ، والإشکال إنّما کان قبلهما .

مدفوعٌ، بأنّ ترتّب أحکام الجنابة بعد البلوغ والإفاقة، لا یخلو عن أحد الوجهین: إمّا بواسطة حصول سبب الجنابة، المستلزم لحصولها کان قبل البلوغ والإفاقة.

ص:23

أو یعرض علیهما وصف الجنابة بعدهما .

فعلی الأوّل: یثبت المطلوب لأنّه لایوجب حکم الجُنب إلاّ لحصول الجنابة، فهی غیر موقوفة علی البلوغ والإفاقة، فهی من الأسباب لا الأحکام .

وعلی الثانی: غیر معقول، لأنّه یستلزم القول بوجود المعلول بدون علّته، لأنّ المفروض عدم تحقّق المعلول حال خروج المنی، أو تحقّق الدخول ، وفی حال البلوغ والإفاقة لم یتحقّق العلّة، حتّی یترتّب علیها المعلول .

فالالتزام بالجنابة عند البلوغ والإفاقة مع ذلک، لیس إلاّ الالتزام بأمر مستحیل، هو تحقّق المعلول بدون العلّة، أو کون العلّة أمراً مرکّباً من الإنزال والبلوغ، وهو خلاف ظاهر الأدلّة، بخلاف ما لو قلنا بتحقّق المعلول عند تحقّق سببه ، غایة الأمر لا یؤثّر فی تنجّز حکم وجوب الغُسل، إلاّ بعد البلوغ والإفاقة، إمّا لعدم وجود شرطه أو فقد مانعه، فیکون حینئذٍ من قبیل وطئ الحائض، حیث یوجب علیها غُسل الجنابة بعد حصول الوطی ء، إلاّ أنّه لا یجب علیها إلاّ بعد الطهر عن الحیض، فهکذا یکون فی المقام .

ولعلّ وجه إطلاق الوجوب والأمر بالغسل، کان للغلبة، حیث کان الغالب هو حصول الوجوب بحصول سببه .

بل قد عرفت شمول عموم الخطاب، حتی لمثل المجنون والصبی، لولا دلیل الرفع، فکأنّه أراد بیان تحقّق الاقتضاء فیهما إلاّ أنّ الشرط للوجوب أو فقد المانع عنه لم یتحقّق إلاّ بعد البلوغ والإفاقة .

وممّا ذکرنا ظهر عدم تمامیّة کلام من تمسّک فی المقام بأصل البراءة عن وجوب الغُسل بعد البلوغ والإفاقة، استدلالاً علی أنّه لا أقلّ من الشکّ فی أنّ الإنزال والجماع سببٌ للجنابة مطلقاً، أو هو بشرط البلوغ والإفاقة، أو للشکّ فی

ص:24

أنّ الإنزال والدخول من قبیل الأسباب، أو کان من قبیل الأحکام حتی لم یوجب علیهما الغسل بتحقّقه .

وجه عدم تمامیّته، هو ما عرفت أنّ ظاهر الأدلّة وکلمات الأصحاب أنّ الإنزال والدخول سببٌ مستقلّ للجنابة، إلاّ أنّه لا یوجب الغُسل إلاّ مع تحقّق شرائطه وفقد موانعه، فإذا حصلت الشرائط وفُقدت الموانع أثّر المقتضی أثره، وهو المطلوب .

ثمّ یأتی الکلام فی أنّ الصبی الممیّز، لو اغتسل عن الجنابة قبل بلوغه، هل یکفی أم لابدّ أن یجدّده؟

فیه وجهان : ففی «الذکری» قال : «وفی استباحة ما ذکر من الأحکام بغسله الآن وجهان، وکذا فی اکتفائه به لو بلغ، والأقرب تجدیده» . انتهی .

ففی «الجواهر»: أنّه لا ینبغی الإشکال فی صحّة غُسله واکتفائه بعد البلوغ به، بناء علی أنّ عبادة الصبی شرعیة .

نعم یتجه الوجهان بناءً علی کونها تمرینیّة، فإنّه یحتمل جریان أحکام البالغ علی غُسله مثلاً، ویحتمل العدم، ولعلّه الأقوی.

کما أنّه لاینبغی الإشکال فی وجوب تجدیده لو بلغ، لعدم رفع الحدث بالغُسل الأوّل بعد کونه تمرینیّاً».

انتهی محلّ الحاجة من کلامه(1) .

ولکن بعد التأمّل والدقّة فی کلام الشهید، یمکن الحکم بصحّة کلامه فی استقرابه بالتجدید، حتّی علی القول بشرعیّة عبادات الصبی، لإمکان الاحتمال

ص:25

فی لزوم کفایة قصد القربة کونه صادراً عن شخص بالغ مکلّف، حتی یوجب صدق امتثال الأمر، ویوجب سقوط التکلیف، فمجرّد کون عباداته شرعیة حتّی یستحقّ الثواب لنفسه أو لوالدیه، لا یوجب کون عمله مثل عمل البالغین فی حصول القرب منه مع قصد القربة، وحصول رفع الحدث بمثل ما یرفع عن البالغین، ولذلک قد احتاط کثیر من الفقهاء فی إعادة الصلاة فی الوقت إذا أدّاها قبل البلوغ، کما علیه المحقّق البروجردی والاصطهباناتی وغیرها، وإن خالف ذلک صاحب «العروة» وجماعة اُخری من أصحاب التعالیق .

ودعوی الفرق بین الصلاة وبین ما نحن فیه _ کما ادّعاه صاحب «الجواهر» _ لیس بواضح، لأنّه إذا فرض سقوط الأمر بحصول الامتثال فی الوقت، فلا وجه حینئذٍ للحکم بوجوب الإعادة إلاّ توهّم أنّه حیث کان قادراً علی الإتیان بفرد کامل فی الوقت لکلّی متعلّق الأمر، فلا یسقط إلاّ بإتیان ما هو الفرد الکامل، وهو المأتی ما بعد البلوغ، فإنّه یمکن القول بمثل ذلک فی الغسل أیضاً ، مع أنّه لو فرضنا کون امتثاله للأمر قبل البلوغ، من حیث مطابقة المأتی به للمأمور به المتعلّق للبالغین کان کافیاً فی سقوط الأمر المتحقّق بعد البلوغ، لکان ینبغی القول بذلک فی ما نحن فیه أیضاً، وإلاّ فلا یکفی فی الموردین .

فما ذکره الشهید بقوله : «الأقرب تجدیده» الموافق کلامه مع الاحتیاط المذکور فی باب الصلاة، لا یخلو عن قوّة ، فشرعیّة عباداته فی حال الصباب لا ینافی القول بعدم کفایته بعد بلوغه ولزوم إعادته، ولا أقل من مراعاة الاحتیاط اللازم فی العبادات التی یجب فیها قصد القربة، واللّه العالم .

ص:26

لا یعید غُسله، للنصّ والإجماع علی أنّه لا یعید شیئاً من عباداته ما عدا الزکاة» .

ثمّ اعترض علیه بقوله: ربما یتأمّل فی شمولها للطهارات، نظراً إلی أنّها لیست من العبادات المحضة ، وإنّما یدور وجوبها مدار بقاء الحدث، وهو لا یرتفع إلاّ بالغُسل والوضوء الصحیح، المتعذّر حصوله منه، بناءً علی اشتراط صحّة عباداته بالایمان، کما ادّعی علیه الإجماع والنصوص المتواترة خصوصاً إذا أخلّ بسائر الشرائط، کاغتساله بعکس الترتیب، أو بالمایع المضاف کالنبیذ ونحوه، فإنّ وجوب اغتساله بعد استبصاره لیس لکونه إعادة لما مضی، حتّی ینافیه النصّ والإجماع علی إعادة عباداته، بل لکون الطهارة من الحدث شرطاً لصلاته فیما بعد، فرفع حدثه بالغُسل بالنبیذ لیس إلاّ کتطهیر ثوبه المتّخذ من جلد المیتة بالدباغة .

فما دلّ علی صحّة عباداته السابقة من الصلاة والصوم ونحوهما، لا یدلّ علی کون ثوبه الذی صلّی فیه طاهراً وحدثه مرفوعاً، حتّی لایحتاج إلی الإعادة لما یستقبل .

ثمّ قد احتمل التفصیل بین ما لو کان البطلان ناشئاً من عدم الإیمان فلا یعید، لأنّ الإیمان المتأخّر کان کالإجازة اللاحقة للفضولی فی العقود، مصحّحة للأعمال السابقة، بخلاف الاختلال فی الشرائط، حیث یعید لما ذکره من الوجه» هذا تمام کلامه .

قلنا : قد سبقه فی الإشکال العلاّمة فی «التذکرة» حتی فی مثل الصلاة، فقد ذکر فی باب الزکاة أنّه إذا أعطی المخالف زکاته ثمّ استبصر، فقد ورد النصّ بلزوم إعادتها دون سائر عباداته من الصلاة والصوم والحجّ، إذا أتی العمل علی وفق مذهبه، فهل یشمل کلام الإمام علیه السلام من عدم لزوم عباداته حتّی لمثل الطهارات الثلاث أم لا؟

فإن کان عمومه شاملاً لها، فما ذکره العلاّمة والمحقّق یعدّ اجتهاداً فی مقابل النصّ، حیث أنّ الإمام قد صرّح بذلک.

ص:27

وأمّا الحکم: فیحرمُ علیه قراءة کلّ واحد من العزائم، وقراءة بعضها، حتّی البسملة إذا نوی بها أحدها (1).

ولکن إن استشکل فی أصل شمول کلامه علیه السلام لها، حیث لم یذکر الإمام من العبادات إلاّ مثل الصلاة والصوم والحجّ، الظاهر فی کونها فی العبادات المحضة، فلا یشمل مثل الطهارات، فإذا لم یشمل یرجع إلی أصل القاعدة من عدم الکفایة، بلا فرق بین کون البطلان ناشئاً عن عدم الإیمان، أو عن الإخلال بالشرائط .

فالحکم بإعادة الطهارات مطلقاً، فی الحدث الأکبر والأصغر، بل وعن الخبث إذا کان أثره باقیاً، لایخلو عن وجه، بناءً علی عدم شمول النصوص والإجماع لمثلها، فلا یرتبط هذا بالإشکال بفقد الإیمان الذی هو شرط لصحّة الأعمال فی خصوص المورد، وإن کان أصل بحثه صحیحاً، من حیث طبع القضیّة والقاعدة، کما لایخفی .

ص:28

القرآن، حتّی تکون النتیجة هی عدم استحباب القراءة لهم لا الحرمة.

لکنّه مخدوشٌ، بأنّ سیاق الأخبار الواردة فی حقّ ذوات الأحداث، کان لبیان ما هو المحرّم علیهم من اللّبث فی المساجد ودخولها، ودخول الحرمین الشریفین بمکّة والمدینة، ووضع الشیء المسجد والأخذ منه .

ومن جملة ذلک قراءة العزائم، حیث یفهم من وحدة السیاق، کون منشأ السؤال هو الجوازو وعدمه، لا الاستحباب وعدمه .

إن شئت ملاحظة صحّة ما قلناه فانظر حدیث زرارة(1) ومحمّد بن مسلم(2) .

مضافاً إلی أنّه لا وجه للاستثناء من الاستحباب بعد ثبوت أصل الجواز، لوضوح أنّه لو ثبت أصل الجواز، کان اللازم ثبوت الاستحباب أیضاً، لوضوح أنّ قراءة القرآن تعدّ من العبادات، فیترتّب الثواب علیه قطعاً، فلا معنی للسؤال عن استحبابها، بخلاف السؤال عن الجواز، حیث یصحّ ذلک منه لأجل الحدث الذی قد رتّب علیه النهی عن مثل الصلاة، أو دخول المساجد مع اللبث، وأمثال ذلک، فیسأل عن حکم جواز قراءته، وأنّه هل یجوز ذلک أم لا؟ فیصیر الدلیل والاستثناء، دلیلاً علی المنع والنهی، وهو المطلوب، کما لایخفی .

فبعد ثبوت أصل الحرمة، یأتی الکلام فی أنّه بماذا یتحقّق الحرام؟

هل بقراءة نفس آیة السجدة _ کما علیه صاحب «کشف اللثام» و«الحدائق» والسیّد فی «العروة» وبعض أصحاب التعالیق .

أو بقراءة السورة ولو ببعضها، حتّی البسملة، کما علیه المتقدّمین من

ص:29

الأصحاب، وکثیرٌ من المتأخّرین مثل العلاّمة والمحقّق والشهیدین وصاحب «الجواهر» و«المصباح»، وأکثر أصحاب التعلیق علی العروة، وهذا هو الأقوی.

فلابدّ قبل الاستظهار فی ذلک من ذکر الأخبار الدالّة علی التحریم .

منها : ما رواه زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیثٍ، قال : «قلت له : الحائض والجنب هل یقرأن من القرآن شیئاً؟ قال : نعم، ما شاء إلاّ السجدة ویذکران اللّه علی کلّ حال»(1) .

حیث کان السؤال عن الجواز وعدمه لأجل ما یفهم ذلک ممّا وقع فی صدره، کما أشرنا إلیه فی البحث السابق، فالاستثناء کان من الجواز، فیدلّ علی المنع والتحریم . وروی الشیخ مثله بسنده عن حمّاد بن عیسی .

ومنها : حدیث محمّد بن مسلم، قال : «قال أبو جعفر علیه السلام : الجنب والحائض یفتحان المصحف من وراء الثوب، ویقرآن من القرآن ما شاء اللّه، إلاّ السجدة» الحدیث(2) .

وجه الاستدلال کما فی سابقه .

ومنها : روایة المحقّق فی «المعتبر»(3)، قال : «یجوز للجنب والحائض أن یقرأ من القرآن إلاّ سور العزائم الأربع، وهی اقرأ باسم ربّک، والنجم، وتنزیل السجدة، وحم السجدة، روی ذلک البزنطی فی جامعه عن «المنتهی» عن الحسن الصیقل، عن أبی عبداللّه علیه السلام » .

بل قد حُمل علی قراءة سورة العزائم، کما عن الصدوق فی «الأمالی»

ص:30

و«العلل» ما رواه بإسناده عن أبی سعید الخُدری فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام ، قال : «یا علی مَنْ کان جنباً فی الفراش مع امرأته فلا یقرأ القرآن، فإنّی أخشی أن یتنزّل علیهما نارٌ من السماء فتحرقهما»(1) .

بناءً علی کون النهی للتحریم لا التنزیه، وإلاّ یمکن حفظه علی عمومه فی الکراهة، فیشمل جمیع القرآن إلاّ ما خرج بالدلیل من التحریم .

ومنها : ما عن فقه الرضا علیه السلام : «ولا بأس بذکر اللّه وقراءة القرآن وأنت جنب، إلاّ العزائم التی تسجد فیها، وهی: ألم تنزیل، وحم السجدة، والنجم، وسورة اقرأ باسم ربّک»(2) .

هذه جملة ما وردت من النصوص الدالّة علی تحریم قراءة العزائم ، والذی ینبغی أن یبحث فیه اُمور :

الأمر الأوّل : فی أنّ المراد من العزائم هل هو نفس الآیة المشتملة علی السجدة، أم السورة بأکملها؟

الذی یستظهر من کلمات القوم _ بل علیه اصطلاح العرف العام فی تسمیة السور بما فیها من الموضوعات _ السورة بأکملها، کما یشهد علی ذلک فی مثل سورة البقرة وآل عمران والنساء والنمل والنحل ونظائرها، حیث لم یقصد بهذه الأسماء نفس الآیة المشتملة علی تلک القضیة والقصّة، فلا یبعد أن تکون هذه السنّة جرت فی تلک الأخبار، بأن یراد من العزائم هو سورها لا آیها ، بل فی «الجواهر» نقلاً عن «مجمع البحرین» کما نقل عن «المُغرب» أیضاً، بقوله :

ص:31

«وعزائم السور فرائضه التی فَرَض سبحانه وتعالی السجود فیها، وهی ألآم تنزیل، وحم السجدة، والنجم، واقرأ ، کذا فی «المُغرب» نقلاً عنه وهو المروی» ، انتهی .

کما نقل کلمات کثیر من الفقهاء من التصریح بذلک مثل ما ورد فی «الهدایة» و«التذکرة» و«المنتهی» والشیخ فی «الخلاف» و«الجامع» لابن سعید، وحمل علیها کلمات من أطلق العزائم، بأن یکون المراد هی السور لا الآیة، ولأجل ذلک تری أنّ صاحب المدارک، یقول : «إنّ الأصحاب قاطعون بتحریم السور کلّها ونقلوا علیه الإجماع ، بل وکذا نقل الإجماع بتحریم السور بالإجماع المحقّق فی «المعتبر» والعلاّمة فی «التذکرة» والشهید فی «الروض» ».

فمع وجود هذه الاُمور لا یمکن الذهاب إلی ما ذهب إلیه صاحب «کشف اللثام» وتبعه صاحب «الحدائق» و«العروة» وبعض من تأخّر عنهم، خصوصاً مع ملاحظة ما نقله المحقّق فی «المعتبر» عن «جامع البزنطی»، وما فی «فقه الرضا» حیث قد ذکر السورة فی العزائم، وقد عرفت مذهبنا من جواز الاعتماد بما فی «فقه الرضا » تأییداً لا دلیلاً مستقلاًّ ، مع أنّه قد توقّف بعض مثل المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» فی حجّیة نصّ هذا الکتاب واعتباره، وذلک للجهل بمؤلّفه، فراجع کلامه(1) .

فالأقوی ما علیه المشهور .

الأمر الثانی: بعدما عرفت أنّ الحرام هو قراءة السورة لا الآیة، فهل الحرمة تتعلّق بقراءة تمام السورة، أو تشمل بعضها حتی البسملة ؟

وذهب الماتن إلی الثانی، وعلیه «المنتهی» و«القواعد» و«الإرشاد»

ص:32

و«الذکری» و«الدروس» و«الروض» وغیرها .

بل فی «الذکری» و«الروض» الإجماع علیه، بل لعلّه ظاهر کلّ من حکی حرمة قراءة السورة، حیث یستبعد إرادة شرطیة إتمام السورة .

نعم من خصّص الحرمة بالآیة، فلاتکون الحرمة عنده إلاّ لبعض الآیة، لا السورة والبسملة .

وإن استشکل صاحب «الجواهر» علیه بقوله : «نعم لولا الإجماع المتقدّم علی حرمة البعض، لأمکن تخصیص التحریم بقراءة السورة خاصّة لا البعض، لکون السورة اسماً للمجموع، وبقراءة البعض لا یتحقّق الصدق، سیّما إذا کان المقصود من أوّل الأمر البعض».

هذا، وفیه ما لا یخفی، فإنّ الاُمور المرکّبة إذا وقعت متلوّة للنهی، یراد منه لزوم ترک جمیع أجزائها لا مجموعها مرکّبة ، ولذلک قد أجاد فیما أفاد فی الجواب المحقّق الهمدانی فی «مصباحه»، حیث قال : «وفیه: أنّ المتبادر من النهی عن قراءة السورة _ کقراءة القرآن _ إنّما هو قراءة أبعاضها کلاًّ أو بعضاً، بل المتبادر من النهی المتعلّق بالأفعال المرکّبة، خصوصاً التدریجیّة منها کالجلوس فی المسجد یوم الجمعة، واستماع الخطبة التی یقرؤها الإمام، وقراءة المکتوب الذی أرسله إلی فلان، وکتابة الکاغذ الموجود، وأکل الطعام الموضوع بین یدیه إلی غیر ذلک من الأمثلة، إنّما هو حرمة أبعاضها بحیث یکون کلّ بعض فی حدّ ذاته موضوعاً للحرمة، إلاّ أن تدلّ قرینة خارجیّة علی إرادة المجموع من حیث المجموع» انتهی(1) .

الأمر الثالث : إذا عرفت صدق حرمة قراءة السورة علی أبعاضها، فهل یصدق

ص:33

حتّی علی البعض من الکلمات والحروف أم لا؟

والذی یظهر من صاحب «الجواهر» هو اختیار التفصیل بین الکلمات والحروف، من الصدق عرفاً فی الکلمات دون الحروف، حیث قال : «وأمّا الحروف فوجهان، سیما إذا کان المقصد من أوّل الأمر ذکر بعض الحروف لا تمام الکلمة . ولعلّ التفصیل بذلک، فیقصر فی الحرمة علی ما إذا ذکر بعض الحروف بنیّة الإتمام ثمّ قطع، دونما إذا کان قصد من أوّل الأمر البعض من الکلمة الخاصّة لا یخلو من قُربٍ، لعدم صدق اسم القراءة عرفاً» انتهی .

ولکن الأقوی عندنا أنّ صدق القراءة فی کلّ شیء یکون بحسبه، فحینئذٍ إذا کانت الکلمة المقروّة أو بعض حروفها مشخّصة ومعیّنة فی کونهما من آیات العزائم، فلا یجوز إتیانها وقرائتها، سواء کانت من الکلمات أو من الحروف، وإن کانت غیر معیّنة فی الخارج، فلا یتعیّن إلاّ بالنیّة والقصد، فمع قصده یکن حراماً، بلا فرق بین الکلمات أو الحروف .

ومن هنا یظهر حکم البسملة، حیث أنّ حرمتها منوطة بالقصد والنیّة، لکونها مشترکة مثل سائر الکلمات ، فإذا لم ینو أصلاً، أو نوی خلافه، فلا تکون قراءتها حراماً، بخلاف ما لو نواها، فتکون محرّمة حتّی بعض کلماتها .

کما أنّه لو قرأ آیةً بزعم أنّها مشترکة، فنوی غیر العزیمة منها ثمّ ظهر أنّها مختصّة، فلایجوز إتمامها علی حسب ما عرفت منّا لصدق قراءة العزیمة مع العمد، بعد علمه بذلک، وهو یکفی فی الحکم بالحرمة فلا وجه للتردّد فی ذلک، کما یظهر من صاحب «الجواهر» وإن مال إلی ما قلناه .

فرع: یتفرّع علی ما ذکرنا حرمة قراءة قوله تعالی: «أَفَمَنْ کَانَ مُؤْمِنا کَمَنْ

ص:34

ومسّ کتابة القرآن، وشیء علیه اسم اللّه سبحانه (1).

کَانَ فَاسِقا لاَ یَسْتَوُونَ»(1) الواردة فی دعاء کمیل، علی الجنب والحائض والنفساء، لکونها من آیات سور العزائم.

ومجرّد کونها فی الدّعاء، لا یوجب خروجها عن کونها آیةً، وإن کان یحتمل جوازها، إذا التزمنا خروجها عن الآیة بالنیّة والقصد، ولکنّه خلاف للاحتیاط، لکونها مختصّة بها، ولا اشتراک فیها. وخروجها بالقصد عن الآیة لا یخلو عن تأمّل ، ولذلک تری أنّ بعض الفقهاء قد أفتوا بالحرمة، وذلک لا یخلو عن قوّة .

کما یتفرّع علی ما ذکرناه أنّ تعیّن الآیة أو البسملة المشترکتین قد یکون بالقصد والنیّة، إذا لم یقرأ من المکتوبة، فالحرمة لا تتحقّق إلاّ بالقصد ، وقد تتحقّق بنفس الکتابة الموجودة فی الخارج، فإنّ قراءة مثل ذلک المکتوب یوجب الحرمة، فلایحتاج إلی تعیّنها بالنیّة، لأنّها متعیّنة بنفس الکتابة، وهو یکفی فی انطباق الکبری علیها فتحرم، کما لایخفی .

(1) حرمة مسّ کتابة القرآن للجنب ممّا لا خلاف فیه، إلاّ عن ابن الجنید، حیث حکم بالکراهة، وقد احتمل مراده منها هو الحرمة، ولأجل ذلک _ أو لعدم الاعتناء بخلافه لکونه معروفاً بحسبه ونسبه _ نقل جماعة الإجماع علی الحرمة، کالشیخ فی «الخلاف»، والسیّد فی «الغنیة» والمصنّف فی «المعتبر». وفی «المنتهی» نسبته إلی علماء الإسلام.

وما نُسب من القول بالکراهة إلی بعض، کالشیخ فی «المبسوط»، وعن

ص:35

القاضی _ علی حسب نقل «المدارک» فی الأوّل والمقداد فی الثانی _ سهو کما نقله «الجواهر»، بل حمله علی الحرمة متعیّنٌ، لأنّ إطلاق الکراهة علی الحرمة کان متداولاً فی المتقدّمین .

ص:36

المصحف»(1) . بناءً علی کون المراد کتابته لا جلده .

وتفصیل المسألة قد تقدّم فی المسّ بالنسبة إلی المحدث بالحدث الأصغر، فلا یحتاج إلی الإعادة .

ص:37

وتکتبه ولا تصیبه یدها»(1) .

وفی روایة اُخری عنه، عن رجلٍ، عن أبی عبداللّه علیه السلام مثلها، إلاّ إنّه قال فیها : «تقرأه وتکتبه ولا تمسّه»(2) .

والاستدلال بهما مبتن علی کون المنع عن المسّ، إمّا یکون لأجل اشتماله علی الآیات القرآنیة، أو علی اسم اللّه .

والوجه فی عدم تعرّض بعض الأصحاب _ مثل صاحب «الجواهر» وغیره _ له، لعلّه کان لأجل أنّه لم یتعیّن کون المنع لخصوص اسم اللّه، بل لأجل کونه مشتملاً علی الآیات .

نعم لو قلنا بأنّ اسم اللّه أیضاً یعدّ من الآیات القرآنیة لاشتمال القرآن علیه، فلذلک کان مسّه حراماً، فهو وإن کان حسناً، ولکنّه لا یخلو عن بُعد .

بل قد استدلّ علی حرمة المسّ بقوله تعالی: «وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللّه ِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ»(3).

الدالّ ظاهراً علی أنّ عدم التعظیم صادرٌ عن عدم التقوی، لما قیل من أنّ علّة النقیض نقیض العلّة، کما فی «الحدائق»(4) ، وحیث أنّ المسّ للجنب لیس من التعظیم، فهو خارج من شعائر اللّه .

هذا ما استدلّ به علی حرمة المسّ .

ولکن نوقش فی روایة عمّار بالطعن فی سنده، ومعارضتها بما رواه المحقّق

ص:38

نقلاً عن کتاب الحسن بن محبوب، عن خالد، عن أبی الربیع، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الجنب یمسّ الدراهم، وفیها اسم اللّه واسم رسوله؟ قال : لا بأس به ربما فعلت ذلک»(1) .

حیث یشمل بإطلاقه جواز مسّ الاسم أیضاً، لاسیما مع استناد العمل إلی نفسه .

وبموثّقة إسحاق بن عمّار، عن أبی إبراهیم علیه السلام ، قال : «سألته عن الجنب والطامث یمسّان أیدیهما الدراهم البیض؟ قال : لا بأس»(2) .

ففی «الجواهر» بعد نقل روایة المحقّق فی «المعتبر» نقلاً من کتاب «الجامع البزنطی»، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «سألته هل یمسّ الرجل الدراهم البیض وهو جنب؟ فقال : أی واللّه إنّی لأوتی بالدرهم فآخذه وأنّی لجنب»(3) .

قال: إنّه بناء علی معروفیة نقش الدرهم الأبیض بلفظ الجلالة .

قلنا : بل قد یکون کلامه محمولٌ علی أنّه لولا ذلک، لما یبقی وجه للسؤال عن مسّه فی تلک الحالة، کما لایخفی .

ومن جمیع هذه الأخبار یستفاد جواز المسّ للدراهم التی فیها اسم اللّه ، فمبمقتضی الجمع بین الطائفتین، هو حمل النصّ فی موثّقة عمّار علی الکراهة عملاً بهما، ولأجل ذلک ذهب متأخّری المتأخّرین إلی الکراهة .

وفیه ما لا یخفی، أوّلاً : بأنّ روایة عمّار موثّقة، قد عمل الأصحاب بروایته،

ص:39

ولیس فی سنده ضعف یمنع العمل به .

وثانیاً : لو سلّمنا ضعفه، فهو منجبرٌ بعمل الأصحاب، وبالشهرة المتحقّقة لولا الإجماع، لما قد عرفت من عدم وجود الخلاف إلاّ مَنْ لا یقدح خلافه .

وثالثاً : اشتمال هذه الأخبار بما لا یقاوم المعارضة من احتمال التقیة، کما احتمله المحقّق الهمدانی قدس سره ، خصوصاً روایة محمّد بن مسلم، حیث أنّه وقع فی ذیله عقیب قوله : «وأنّی لجنب» ، قوله: «وما سمعتُ أحداً یکره من ذلک شیئاً إلاّ أنّ عبداللّه بن محمّد کان یعیبهم عیباً شدیداً، یقول : جعلوا سورة من القرآن فی الدراهم، فیعطی الزانیة وفی الخمر ویوضع علی لحم الخنزیر» .

فإنّه وإن لم ینقله صاحب «الوسائل» زعماً بکونه من کلام المحقّق لا الإمام، خلافاً لصاحب «الحدائق» و«مصباح الفقیه» حیث قد صرّح الأوّل بکونه من الإمام أظهر ، والثانی حیث ظاهره ذلک، لأنّه قد جعله قرینة علی التقیّة ، ولعلّ وجه ذلک هو ذکر سورة القرآن فی قسمة الجواز، مع أنّه عند الإمامیة مسّ حرام قطعاً .

بل قد یظهر عن «المعتبر» والعلاّمة موافقة العامّة فی السورة، حیث قالا : «إجماع المسلمین علی حرمته» ، لاسیّما مع وجود هذه الضمیمة یستضعف العمل به، لکونه مخالفاً للنصّ والإجماع ، بالأخص مع ملاحظة الحلف باللّه بأنّ الإمام علیه السلام یفعله نفسه، حیث أنّه لا یناسب شأنه علیه السلام ، خصوصاً مع ملاحظة إعراض الأصحاب عنها، یوجب تضعیفها .

مضافاً إلی إمکان أن یکون المراد بالمسّ نفس الدراهم التی فیها ذلک، لا نفس المکتوب المنقوش .

فمع وجود هذه الإشکالات، کیف یطمئن الفقیه بالفتوی علی الجواز .

کما یظهر من جمیع ما ذکرنا، ضعف القول بالتخصیص فی الجواز لخصوص

ص:40

الدراهم دون غیرها، إذ لا خصوصیّة فیها دون الدنانیر أو غیرها فی أصل الحکم، کما یظهر ضعف القول بالجواز أو الکراهة .

وأمّا الاستدلال بالتعظیم، أو بآیة الشعائر علی حرمة المسّ، فإنّه لا یخلو عن خفاء، لوضوح أنّ التقوی یعدّ من المحاسن، بل فی بعض أفراده واجباً، إلاّ أنّ استعماله لیس مختصّاً بالوجوب، بل قد یطلق علی اُمور مستحسنة عند أفرادالمجتمع . فاستفادة الحرمة من نقیصه یحتاج إلی مؤونة زائدة .

نعم التهتّک بذلک حرام قطعاً، فإن ثبت بواسطة الأخبار ولسان الشرع، أنّ مسّ الجنب لإسم اللّه سبحانه والقرآن موجبٌ للهتک، فلا إشکال فی دلالته علی الحرمة ، فالطریق لإثبات ذلک هو هذه الأخبار، وإن کان العرف _ لولا بیان الشارع _ حینما یدرک وقوع الهتک بالمسّ کما أشار إلیه صاحب «الجواهر» فإنّه یحکم بالحرمة، ولکن الحکم بالتحریم واضح، والأدلّة السابقة تکفینا فی إثباته، کما لایخفی .

الفرع الثانی: أنّ ظاهر إطلاق روایة عمّار وغیره من الأدلّة، عدم اختصاص الحکم بلفظة الجلالة (اللّه)، بل یعمّ کلّ اسم من أسمائه سبحانه وتعالی المختصّة به تعالی ، بل من أیّ لغة کانت، کما ذکره المحقّق الهمدانی قدس سره ، بل قد یستظهر الإطلاق من بعض الأخبار الواردة، فی تعظیم اسم من أسماء اللّه فی غیر المورد مثل الاستنجاء بالید التی کان عندها خاتم فیه نقش اسم من أسماء اللّه کخبر أبی أیّوب، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أدخل الخلاء، وفی یدی خاتم فیه اسم من أسماء اللّه تعالی؟ قال : لا ولا تجامع فیه»(1) .

ص:41

حیث یستظهر منه أنّ ما یجب تعظیمه هو مطلق اسم یدلّ علی ذاته المقدّسة ، بل کلّ ما یکون کذلک بالوضع، أو بواسطة انضمام القیود والقرائن التی یوجب کون الوصف مختصّاً بذاته المقدّسة، وإن کان اللفظ من حیث ذاته من المشترکات، مثل خالق کلّ شیء، أو عالم بکلّ شیء، أو یا من لا تشتبه علیه الأصوات، وأمثال ذلک .

ولعلّ وجه التعدّی إلی جمیع اللغات هو صدق الاسم بذلک، ولذا قال صاحب «الجواهر» : «والأولی الإلحاق» .

ص:42

للشخص بواسطة الجزئیة، فیجوز کما هو مقتضی أصل البراءة لو شکّ فی حرمة مسّه، کما اختاره صاحب «الجواهر» قدس سره .

ومن أنّ الواضع وضعه اسماً للّه تعالی، فیشمله عموم النصّ والفتوی، بل هو مقتضی الاحتیاط .

بل قد یؤیّد المنع أنّه لو سمّی شخصٌ باسم ( اللّه )، فهل انّ خروجه عن حرمة المسّ مع کون اللفظ موضوعاً لاسم اللّه مشکلٌ جدّاً، فکذلک یکون فی الجزء أیضاً . فالقول بالمنع من جهة التعظیم، وشمول الإطلاقات، والاحتیاط له، لا یخلو عن وجه .

ثمّ إنّ ظاهر عبارة المصنّف وما شابهها فی التعابیر، بل ظاهر الروایة _ علی ما قیل _ حرمة مسّ شیء فیه اسم من أسماء اللّه، وإن لم یمسّ نفس النقش.

ولکن الالتزام بذلک مشکل، لوضوح أنّ مسّ أوراق القرآن وجلده وأطرافه من دون مسّ نفس الکتابة، لا یکون حراماً، کذلک یکون فی المقام. فیکون المراد من المسّ، الشیء الذی فیه اسمٌ من أسماء اللّه، وهو مسّ نفس المنقوش، کما علیه الفتوی، خصوصاً مع ملاحظة ما هو المتعارف فی الأزمنة السابقة، بل وکذا فی زماننا من ضرب الآیات أو اسمٍ من أسماء اللّه، وکلمة التوحید أو الشهادتین وهما کلمة لا إله إلاّ اللّه ومحمّد رسول اللّه، علی الدراهم والدنانیر وغیرهما من النقود الورقیة وغیر الورقیة، فإنّ القول بحرمة مسّ أصل الورق أو النقد الفضی والذهبی من جهة اشتمال الجمیع علی اسم الجلالة لغیر المتطهّر _ الأعمّ من الأصغر والأکبر _ یوجب العُسر والحرج، وکان اللازم من التنبیه بأزید من ذلک، لشدّة الحاجة والابتلاء.

فیعلم من تمام ذلک، أنّ الممنوع مسّ نفس المنقوش عمداً فی غیر حال الطهارة لا مطلقاً، واللّه العالم .

ص:43

الفرع الثالث : هل الحرمة مختصّة بأسماء اللّه بحیث لا یشمل أسماء الأنبیاء والأئمّة علیهم السلام أم لا؟

ص:44

ویحرم الجلوس فی المساجد (1).

وأمّا لو لم یکن مختصّاً، بل کان الاسم مشترکاً، ولم یحتف بما یوجب الاختصاص ، فهل یجوز المسّ حینئذٍ مطلقاً، أو یدور الحرمة مدار قصد الکاتب، أو قصد مَنْ وضعه، فإن کان بقصد التشرّف والتبرّک بالاسم فلا یجوز وإلاّ فیجوز ؟

والذی یظهر من «الروضة»، ومال إلیه صاحب «الجواهر»، هو قصر الحکم بما هو المقصود للکاتب، وإلاّ یجوز ولو قصد التشرّف بالاسم، خلافاً لصاحب «مصباح الهدی» حیث قطع بالجواز، لو لم یقصد التشرّف فی الوضع والکتابة .

ولکن الأحوط فیما إذا قصد الکاتب مع قصد التشرّف، هو الاحتیاط ، بل الأولی إلحاق صورة الأخیر إلیه أیضاً .

فإذا عرفت حکم الاسم مستقلاًّ، یظهر لک حکم الجزئیة ممّا سبق فی جزئیة اسم اللّه سبحانه إذ لا فرق بین الموردین فی کونه جزءاً أم لا ، فیکون حکم عبد المحمّد وعبد الحسین حکم اسمهما، کما لایخفی .

ثمّ لا فرق فی حرمة مسّ الکتابة، بین أن تکون بمداد أو بحفر أو بتطریز أو بغیرها، إذ المدار عرفاً علی صدق اسم آیة القرآن، أو اسم اللّه، کیفما تحقّقتا من أیّ کاتب کان ولو بالریح ونحوها، وبأیّ شکل وجد ولو بالحفر .

فالاستشکال فی تحقّق المسّ علی مثل الحفر بعد مساعدة العرف فی صدق إطلاق اسم المسّ علی مثل اللوح المنقوش فیه کذلک ، ممّا لا وجه له، کما هو واضح .

ص:45

و«الدروس»، وسائر کتبه، و«جامع المقاصد»، بل فی «المنتهی» وغیره: لا نعرف فیه خلافاً، وأطبق علیه الأصحاب إلاّ عن سلاّر.

ص:46

فکیف یمکن الذهاب إلی الاجتهاد فی مقابل النصّ ؟! وإن شئت الاطّلاع فلاحظ صحیحة زرارة ومحمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قالا : «قلنا له : الحائض والجنب یدخلان المسجد أم لا؟ قال : الحائض والجنب لا یدخلان المسجد إلاّ مجتازین، إنّ اللّه تبارک وتعالی یقول : «وَلاَ جُنُبا إِلاَّ عَابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا»الحدیث(1) ».

ورواه علی بن إبراهیم فی «تفسیره» مرسلاً. ومثله رواه العیّاشی فی تفسیره عن الباقر علیه السلام .

وما رواه فی «مجمع البیان» عن أبی جعفر علیه السلام : «فی قوله تعالی : «وَلاَ جُنُبا إِلاَّ عَابِرِی سَبِیلٍ» إنّ معناه لا تقربوا مواضع الصلاة من المساجد وأنتم جنب إلاّ مجتازین»(2) . والتوهّم بأنّه لا یحرم علی السکران القُرب إلی المساجد من حیث کونها مساجد لا منه .

مدفوع، بأنّه قد یکون المراد من الصلاة نفسها بالنسبة إلی السکران، وإلی الجُنب مواضعها علی طریق الاستخدام أو غیره .

مع إمکان أن یقال: تحریم مقاربة السکران إلی مواضع الصلاة، کنایة لأجل شدّة المناسبة فی الإسلام بین الصلاة وإیقاعها فی المساجد، کأنّه فرض فی الآیة أنّ الصلاة لا تؤتی بها إلاّ فی المساجد، فلأجل ذلک کان نهی السکران عن التقرّب لمواضع الصلاة نهیاً عن نفس الصلاة، هکذا یکون الأمر فی الجنب أیضاً، حیث جعل التجویز فی الأوّل هو إدراکه وشعوره بقوله : «حَتَّی تَعْلَمُوا مَا

ص:47

تَقُولُونَ» ، وفی الثانی هو الاغتسال .

هذا فضلاً عن أخبار عدیدة دالّة علی ذلک. غیر الأخبار الواردة فی تفسیر الآیة السابقة، مثل صحیحة اُخری لمحمّد بن مسلم، قال : قال أبو جعفر علیه السلام «فی حدیث الجنب والحائض» : «ویدخلان المسجد مجتازین، ولا یقعدان فیه ولا یقربان المسجدین»(1) .

حیث یدلّ علی جواز الدخول للاجتیاز دون غیره، فکان المجاز خصوص المرور، لا کون العبرة بالنهی عن القعود، حتی یساعد مع جواز غیر القعود، والاجتیاز هو أن یمشی فی جوانب المساجد للمشاهدة، من دون اجتیاز.

فعلیه یکون ذکر القعود المنهی عند بیان أحد مصادیق غیر الاجتیاز، فیساعد الحدیث مع فتوی الأصحاب، حیث لم یجوّزوا للجنب الدخول فی المساجد إلاّ علی نحو المرور فیها.

ومنها : روایة جمیل، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الجنب یجلس فی المساجد؟ قال : لا ، ولکن یمرّ فیها کلّها إلاّ المسجد الحرام ومسجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله »(2) .

ولفظ (کلّها) کان لبیان شمول الحکم لجمیع المساجد، أی فی کلّ مسجد غیر المسجدین، لا لبیان استغراق مواضع کلّ مسجد حتّی یناسب مع المشی فی جوانب المسجد .

ومنها : روایة اُخری لجمیل بن درّاج، عنه علیه السلام ، قال : «للجنب أن یمشی فی

ص:48

المساجد کلّها، ولا یجلس فیها، إلاّ المسجد الحرام ومسجد الرسول صلی الله علیه و آله »(1) .

ومنها : روایة محمّد بن حمران، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سألته عن الجنب یجلس فی المسجد؟ قال : لا ، ولکن یمرّ فیه إلاّ المسجد الحرام ومسجد المدینة» الحدیث(2) .

ومنها : روایة أبی حمزة، قال : قال أبو جعفر علیه السلام فی حدیثٍ : «ولا بأس أن تمرّ فی سائر المساجد، ولا یجلس فی شیء من المساجد»(3) .

وروایة حسین بن زید، فی حدیث المناهی(4) .

هذه جملة روایات تدلّ علی المطلوب، وهو تحریم الدخول فی المساجد إلاّ للمرور والاجتیاز ، فکیف یمکن الذهاب إلی الکراهة، کما عند سلاّر صاحب «المراسم»؟

ولعلّه کان لأجل توهّم ما ورد من لفظ الکراهة فی بعض الأخبار، مثل ما فی المرسل عن النبویّ صلی الله علیه و آله وسلم ، قال : «إنّ اللّه کره لی ست خصالٍ، وکرهتهنّ للأوصیاء من ولدی، وأتباعهم من بعدی، وعدّ منها : إتیان المساجد جُنباً»(5) .

وروایة حمّاد بن عمر، وأنس بن محمّد، عن أبیه، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه علیهم السلام ، فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ : «إنّ اللّه کره لاُمّتی العبث فی الصلاة... إلی

ص:49

أن قال : وإتیان المساجد جنباً»(1) .

وروایة غیاث بن إبراهیم، عن الصادق، عن آبائه علیهم السلام ، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله إنّه قال : «إنّ اللّه کره ستّ خصال، وکرهتهنّ للأوصیاء من بعدی، وعدّ منها إتیان المساجد جنباً»(2) .

وروایة محمّد بن سلیمان الدیلمی، عن أبیه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : ستّة کرهها اللّه لی فکرهتها للأئمّة من ذرّیتی، ولیکرهها الأئمّة علیهم السلام لأتباعهم...

إلی أن قال : وإتیان المساجد جنباً»(3) .

ولکن اُجیب عنه کما عن صاحب «الجواهر» و«الحدائق» وغیرهما: بأنّ المراد من الکراهة، الکراهة اللغویة التی تشمل الحرمة، کما یستعمل فی ذلک فی الأزمنة السابقة ولم یکن المقصود منها الکراهة الاصطلاحیة مراداً.

مع أنّه یمکن فی مقام الجمع بین هذه الأخبار مع الأخبار الکثیرة الناهیة، الظاهرة فی التحریم، من حمل أخبار الکراهة علی کراهة مطلق الإتیان بالمساجد، بمعنی أنّ المرور والاجتیاز فی المساجد أیضاً مکروهاً، فلا ینافی ذلک حرمة مصداق اللبث والمکث من الإتیان لأجل تلک الأخبار السابقة .

فالإتیان وإن کان جامعاً لکلا فردیه أو أزید، إلاّ إنّه یقیّد فی حکمه بخصوص المرور والاجتیاز .

ص:50

نعم ، قد یستشکل ذلک مع ملاحظة وجود نفی البأس فی صحیحة محمّد بن القاسم، قال : «سألت أبا الحسن علیه السلام عن الجنب ینام فی المسجد؟

فقال : یتوضّأ ولا بأس أن ینام فی المسجد ویمرّ فیه»(1) .

بأن یقال : إنّ النهی الوارد فی تلک الأخبار ظاهر فی التحریم، وهذه الروایة نصّ فی الجواز، لصراحة نفی البأس فیه، فلابدّ فی الجمع بین النصّ والظاهر من رفع الید عن الظاهر بالنصّ، فتحمل تلک الأخبار علی الکراهة.

بل قد نسب فی «الجواهر» إلی الصدوق العمل بهذه الروایة ظاهراً، حیث أنّه قال _ بعد أن ذکر أنّ الجنب والحائض لا یجوز أن یدخلا المسجد إلاّ مجتازین _ : «ولا بأس أن یختضب الجنب ویجنب وهو مختضب ... إلی أن قال: وینام فی المسجد، ویمرّ فیه، ویجنب أوّل اللیلة وینام... إلی آخره» . انتهی کما فی «المقنع» و«الفقیه» .

وإن کان ذلک غیر معلوم، حیث لم یذکر الوضوء، مع أنّه مذکور فی الروایة.

وکیف کان الاستدلال علی الکراهة بهذه الروایة کان من باب الجمع بین هذه وتلک الأخبار .

ولکن اُجیب عن هذه الروایة بأجوبة؛ أوّلاً :

بالحمل علی التقیة، لأجل موافقته لفتوی بعض العامّة، وقد اختاره صاحب «الحدائق» حیث قال : «إنّه جیّد، فإنّه منقول عن أحمد بن حنبل حیث قال : إذا توضّأ الجنب جاز أن یقیم فی المسجد کیف شاء» .

بل فی «المغنی»(2) لابن قدامة الحنبلی : إذا توضّأ الجنب له اللبث فی

ص:51

المسجد فی قول أصحابنا وإسحاق... إلی آخره.

وکذا فی «الوسائل» احتمل التقیة، کما فی «الجواهر».

لکنّه لا یخلو عن بُعد، لأنّ أکثر العامّة مخالفین لهذا ، کما أشار إلیه ابن قدامة فی «المغنی» بقوله : وأکثر أهل العلم لا یجوّز، للآیة والخبر .

فصدق التقیّة فی مثل ذلک مشکلٌ جدّاً.

وثانیاً : بأن یکون المراد من التوضّی فی الحدیث هو الاغتسال، کما احتمله صاحب «الوافی» . ففی الحدائق فظنّی بعده ، ولعلّه کذلک، لأنّه بعد الاغتسال یصیر طاهراً، فلا وجه لذکر جواز المرور بقوله : إن یمرّ فیه ، حیث أنّه یرشد إلی کون الشخص بعد الوضوء صاحب حدث، حیث یجوز له المرور دون اللبث والمکث والنوم، کما لایخفی .

وثالثاً : إمکان أن یقال _ لولا مخالفته مع فتوی معظم الأصحاب، بل وظاهر الآیة والروایات _ بالتخصیص فی مقام الجمع بینه وبین تلک الأدلّة، بحمل تلک المطلقات علی المنع من اللبث، وغیره فی غیر اللبث والمکث لأجل النوم علی تحصیل الوضوء، فینتج بأنّ الجواز یکون فی فردین :

أحدهما: المرور مع الجنابة .

والثانی: النوم مع الوضوء. وفی غیرهما یکون حراماً .

ولکن حیث أنّا نعتقد بأنّ إعراض الأصحاب عن الروایة موهنٌ، بل کلّما ازداد فی صحّة سندها ازداد فی ضعفها ووهنها، فإنّ الأصحاب مع ملاحظتهم لها إذا لم یعلموا بالخبر فإنّ ذلک دلیل علی وجود نقص ووهن فی الخبر، فعلی هذا لا تقاوم المعارضة مع تلک الأخبار حتّی یوجب حمل النهی فیها علی الکراهة .

فثبت ممّا ذکرنا، صحّة کلام الماتن قدس سره ، من حرمة المکث فی المسجد _ غیر

ص:52

المسجدین _ فلایجوز للجنب إلاّ المرور والاجتیاز ، بل لایجوز المرور الذی یصدق علیه المشی فی أطراف المسجد، ولو من دون المکث، لأنّ ظاهر لفظ المرور والاجتیاز عرفاً لا یصدق إلاّ علی العبور الصادق علی الدخول من الباب والخروج من الباب الآخر، ولأجل ذلک قد ناقش الفقهاء فی أنّه هل یعتبر فی المرور الجایز أن یکون المسجد ذا بابین، حتی یدخل من واحد ویخرج من الآخر، أو یصحّ ویجوز فی المسجد الذی له باب واحد، بأن یدخل فیه ویدور فی أطرافه ثمّ یخرج من نفس الباب أم لا؟

ولا یبعد کون الأوّل صحیحاً، وإن کان الوارد فی بعض الأخبار عنوان أن یمشی فی المسجد، حیث یتوهّم العموم، ولکنّه محمول علی خصوص المشی الاجتیازی، بقرینة سائر الأخبار، کما علیه أکثر أهل الفتوی، بل وظاهر أکثر النصوص .

ثمّ إن قلنا بدلالة الأخبار علی عموم المنع، حتّی یشمل المورد، فلا تجب ، وأمّا لو لم نقل بذلک، وشککنا فیه _ ولو لأجل تعارض الأخبار بعضها مع بعض _ وتردّدنا فی مثل الدخول فی مسجد له باب واحد، فهل القاعدة عند الشکّ تقضی المنع أو الجواز؟

ففی «الجواهر»: فیدخل المشکوک تحت العموم ، فتأمّل .

ولعلّ وجه التأمّل من جهة عدم تمامیّة ما قاله، لوضوح أنّ المرجع هناک إلی الأصول العملیة، وهنا هو البراءة لا العمومات، لأنّ المقام کان من قبیل إجمال المخصّص الذی یسری إجماله إلی عموم العام، فلایجوز التمسّک بعموم العام، لأنّ إجماله یوجب إجماله، والذی قرع سمعک من الرجوع إلی عموم العام فی المخصّص المردّد بین الأقلّ والأکثر، کان فی المخصّص المنفصل الذی لا یسری إجماله إلی العام، لا المتّصل الذی کان کذلک، کما لایخفی .

ص:53

بقی هنا فرعان :

الفرع الأوّل : بعدما عرفت حرمة المکث فی المساجد للمجنب، فهل یلحق بها المشاهد المشرّفة والضرائح المقدّسة حتّی یکون المکث فیها حراماً، أو یکون أشدّ منها حیث یکون الدخول حراماً کالمسجدین، فضلاً عن المکث ، أو لا یکون حراماً بل یکره المکث والدخول؟

فیه وجوه وأقوال : الأظهر عندنا هو الأوسط، کما علیه بعض أصحاب التعالیق علی «العروة» مثل الاصطهباناتی والسیّد جمال الگلپایگانی ، خلافاً لصاحب «الجواهر» تبعاً عمّا نقل الشهید الأوّل فی «الذکری» عن المفید وابن الجنید، واستحسنه.

لکن نقل بعضٌ عن الشهید الثانی، ومال إلیه بعض المتأخّرین من أصحابنا، من الذهاب إلی القول الأوّل، کما هو ظاهر «العروة» وصریحها، وبعض آخر من أهل الحواشی .

وإن کان الظاهر من کلام المحقّق الهمدانی وصاحب «مصباح الهدی» المیل إلی الکراهة، وإن احتاط خصوصاً الأوّل منهما، وقال : والاحتیاط لا ینبغی ترکه .

والذی یمکن أن یستدلّ علی المختار اُمور _ وإن لم یمکن اعتبار کلّ واحد منها دلیلاً مستقلاًّ، لکن یمکن ذلک فی المجموع، بل فی بعض منها لا یخلو عن الدلالة علی الحرمة _ وهی:

منها: ما استدلّ به علی وجوب التعظیم المنافی له دخول الجنب، بل فی «الحدائق» الاستدلال بقوله تعالی: «وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللّه ِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ»(1) .

ص:54

وقد عرفت فی بحث المسجد عدم دلالة الآیة علی ذلک، إذ الحرام عبارة عن التوهین والتهتّک، وکون مطلق التعظیم من الواجبات غیر معلوم .

نعم هو من مکارم الأخلاق عند المؤمن، ولا إشکال فی حسنه ، نعم إن صدق علی هذا الدخول عنوان التهتّک، فلا إشکال حینئذٍ فی حرمته، ولکن لابدّ من إثبات ذلک من دلیل آخر.

ص:55

فی بیوتهم علیهم السلام حال حیاتهم، مع ما ثبت من أنّ حرمتهم میّتاً کحرمتهم حیّاً، فلا بأس بذکر الأخبار الواردة فی ذلک مثل: روایة بکر بن محمّد، قال : «خرجنا من المدینة نرید منزل أبی عبداللّه علیه السلام ، فلحقنا أبو بصیر خارجاً من زقاق وهو جنبٌ ونحن لا نعلم، حتّی دخلنا علی أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : فرفع رأسه إلی أبی بصیر، فقال : یا أبا محمّد أما تعلم أنّه لا ینبغی لجنب أن یدخل بیوت الأنبیاء؟ قال : فرجع أبو بصیر ودخلنا»(1) .

وخبر عبداللّه بن جعفر الحمیری، فی «قرب الاسناد» عن أحمد بن إسحاق، عن بکر بن محمّد الأزدی مثله .

وروایة اُخری للمفید فی «الإرشاد»، عن أبی بصیر، قال : «دخلت المدینة وکانت معی جویریة لی فأصبت منها، ثمّ خرجت إلی الحمّام، فلقیت أصحابنا الشیعة وهم متوجّهون إلی أبی عبداللّه علیه السلام ، فخفت (فخشیت) أن یسبقونی ویفوتنی الدخول إلیه، فمشیت معهم حتّی دخلنا الدار، فلمّا مثلت بین یدی أبی عبداللّه علیه السلام نظر إلی ثمّ قال : یا أبا بصیر! أما علمت أنّ بیوت الأنبیاء وأولاد الأنبیاء لا یدخلها الجنب؟ فاستحییتُ فقلت له : یابن رسول اللّه إنّی لقیتُ أصحابنا فخشیتُ أن یفوتنی الدخول معهم، ولن أعود إلی مثلها، وخرجت»(2) .

وروایة ثالثة لأبی بصیر علی حسب نقل الکشّی فی کتاب «رجال الکشی»، بإسناده عن رجل، عن بکیر، قال : «لقیت أبا بصیر المرادی فقال : أین ترید؟ قلت : أرید مولاک ، قال : إذاً أتبعک ، فمضی فدخلنا علیه وأحدّ النظر إلیه، وقال :

ص:56

هکذا تدخل بیوت الأنبیاء وأنت جنب؟ فقال : أعوذ باللّه من غضب اللّه وغضبک، وقال : أستغفر اللّه ولا أعود»(1) .

وروی ذلک أبو عبداللّه البرقی عن بکیر . فهذه الروایات الثلاث مشتملة علی النهی عن الدخول فی بیوت الأنبیاء بل وأولادهم .

ولا إشکال فی دلالتها، إلاّ ما یتخیّل دلالتها علی الکراهة لاشتمال لفظ: «لا ینبغی» فی روایته الاُولی .

مضافاً إلی عدم ظهور هذه الکلمة فی جمیع الموارد فی الکراهة، إذ ربما یستعمل فی الاستناد إلی عمل الإنسان وشأنه، بصورة النهی التحریمی، نظیر استعمال کلمة أولی فی الوجوب فی آیة أولوا الأرحام دون الندب.

ولکن لو سلّمنا ظهورها فی الکراهة، وقلنا یصحّ لکن فیما إذا لم تدلّ القرینة علی خلافه، کما فی المقام، لما ورد فی الروایة الثانیة والثالثة ما یدلّ علی الحرمة، فتوجب صرفه عمّا هو علیه، بل وفی غیر هذه الروایات کما سنشیر إلیه، إذ من الواضح أنّه لو کان ذلک أمراً مکروهاً لما واجهه الإمام علیه السلام بهذه الشدّة حتّی یقول أبو بصیر : قد استحییت، أو یقول فی جوابه بعد أن نظر إلیه شزراً : أعوذ باللّه من غضب اللّه وغضبک، حیث لا تناسب هذه الاُمور مع الکراهة .

نعم هنا فی روایة رابعة عن أبی بصیر، حسبما نقلها علی بن عیسی فی «کشف الغمّة» نقلاً من کتاب «الدلائل» لعبد اللّه بن جعفر الحمیری ما یشمل الإشکال، وهو عن أبی بصیر، قال : «دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام وأنا أرید أن یعطینی من دلائل الإمامة مثل ما أعطانی أبو جعفر علیه السلام ، فلمّا دخلت وکنت جنباً، فقال : یا أبا

ص:57

محمّد ما کان ذلک فیما کنت فیه شغل تدخل علیَّ وأنت جنب؟ فقلت : ما عملته إلاّ عمداً . قال : أولم تؤمن؟ قلت : بلی ولکن لیطمئن قلبی . وقال : یا أبا محمّد قم فاغتسل ، فقمت واغتسلت وصرت إلی مجلسی وقلت عند ذلک : إنّه إمام»(1) .

ورواها سعید بن هبة اللّه الراوندی، فی «الخرائج والجرائح» عن أبی بصیر نحوه .

وجه الإشکال: هو ما أجاد فی بیانه المحقّق الهمدانی حیث یقول : «إنّ الذی یساعده الاعتبار، ویؤیّده ألفاظ الروایات، أنّ هذا الفعل لم یصدر من أبی بصیر إلاّ مرّة أو مرّتین؛ مرّة للاختبار، واُخری مخافة فوت الدخول ... إلی أن قال : وعلی تقدیر صدور الفعل منه مراراً، فهو من أقوی الشواهد علی الکراهة، إذ لو فهم من النهی فی الواقعة التی صدرت منه للاختبار، کونه عالماً بمرجوحیّة الفعل، وإنّما صدر منه عمداً تحصیلاً لاطمئنان القلب الذی لا یحصل إلاّ بالمشاهدة ، فلو علم حرمة الدخول فی البیت لاختبره بشیء آخر ممّا یجوز له ارتکابه، ولأمره الإمام علیه السلام بالتوبة کما أمره بالغسل، فتأمّل» انتهی محلّ الحاجة(2) .

ولکن یمکن أن یجاب عنه : بأنّ ظاهر الروایات تعدّد صدور الفعل منه، لکن لا ینافی ذلک مع الحرمة، لاحتمال کون الاختبار کان فی المرّة الاُولی، حیث أنّه لیس فیه إشارة إلی کون حضور الجنب عند الإمام علیه السلام حراماً، بل المستفاد منه هو إخباره الإمام بالجنابة، وأمره بإتیان الغسل، حیث یجامع مع ظنّه بالمرجوحیّة، ولا یظهر منه الحرمة ، فلعلّه حیث لم یتوجّه الحرمة فعل ثانیاً، ففهّمه الإمام حینئذٍ حرمة ذلک، ولعلّه لذلک حدّ النظر إلیه، وعلّله بأنّ الجنب لا

ص:58

یدخل بیوت الأنبیاء وأولاد الأنبیاء .

فالإشکال بأنّه لو علم الحرمة لاختبره بشیء آخر، غیر وارد، لما قد عرفت من عدم التنافی بین الحرمة وعدم علمه، کما لایخفی .

کما قد یؤیّد الحرمة ما ورد عن الراوندی فی «الخرائج والجرائح» عن جابر الجعفی، عن زین العابدین علیه السلام ، إنّه قال : «أقبل أعرابی إلی المدینة ، فلمّا صار قرب المدینة خضخض(1) ودخل علی الحسین علیه السلام وهو جنبٌ، فقال له : یا أعرابی! أما تستحی تدخل إلی إمامک وأنت جنب ، أنتم معاشر العرب إذا خلوتم خضخضتم؟ فقال الأعرابی : قد بلغت حاجتی فیما جئت له، فخرج من عنده فاغتسل ورجع إلیه، فسأله عمّا کان فی قلبه»(2) .

فإنّ قوله : «أما تستحی» لا یناسب مع الکراهة.

ولا یأتی هنا ما أجاب المحقّق الهمدانی فی ردّ دلالة الغضب علی الحرمة، فإنّه لا ینبغی صدور مثل هذه الکراهة عن مثل أبی بصیر بحسب شأنه ، لوضوح أنّ الأعرابی لم یکن مثله.

فیظهر منه أنّ نفس العمل کان مبغوضاً للشارع، فیدلّ علی الحرمة من أیّ شخص صدر، کما هو واضح .

ثمّ فی «المصباح» للهمدانی: إنّه بعد التسلیم بالدلالة علی الحرمة، فیدلّ مطلقاً ، فبعد تحقّق النسبة یکون الدخول حراماً، سواء کان فی حیاتهم أو بعد مماتهم، فلایحتاج الاستدلال إلی المقدّمة الخارجیة من أنّ حرمتهم بعد مماتهم

ص:59

کحرمة أحیائهم .

ولکنّک خبیر بأنّ التخطّی عن بیوتهم إلی قبورهم _ مع أنّه لا یصدق علیها البیت عرفاً _ قیاسٌ ، لا نقول به .

لا یخلو عن نقاش، لوضوح أنّه قد یتوهّم _ لولا هذه المقدّمة _ بکون وجه الحرمة هو الدخول فی بیوتهم للحضور عندهم علیهم السلام حیّاً، لا لمطلق البیت، ولو لم یکونوا موجودین فیها.

فبعد ضمیمة هذه المقدّمة المستفادة ممّا ورد فی زیارتهم من القول: «أنّی أعتقد حرمة هذا المشهد الشریف فی غیبته، کما أعتقدها فی حضرته»، یفهم ثبوت الملازمة بین حرمة حضور الجُنب عندهم حیّاً، وحرمة الحضور عندهم میّتاً، فلا خصوصیة حینئذٍ لذات البیت، بل الملاک صدق الحضور عندهم، سواء صدق علیه البیت أو المشهد ، فتسریة الحکم إلی المشاهد لا یکون قیاساً کما استشکله ، واللّه العالم .

الحاصل: ثبت من جمیع ما بیّناه کفایة دلالة الأخبار علی الحرمة، وعدم ما یوجب رفع الید عنها وحملها علی الکراهة.

بل التأمّل فی الأخبار _ لاسیما فی قضیة أبی بصیر _ کون المنع لمجرّد الدخول، حتّی یکون حکم مشاهدهم کالمسجدین، حتّی یکون الدخول لمجرّد المرور حراماً، فضلاً عن المکث، کما قد استظهر واستقرب ذلک صاحب الحدائق قدس سره ، بقوله : «وظاهر الأخبار المذکورة تحریم مجرّد الدخول، وإن کان لامع اللبث . إلاّ أن یقال : إنّ إنکاره7 علی أبی بصیر، لعلمه بإرادته اللبث والأوّل أقرب»(1) .

ص:60

کما اعترف بذلک صاحب «الجواهر» قدس سره حیث، قال : «بل قد یظهر من ملاحظتها المنع من الدخول فضلاً عن المکث»(1) .

بل هذا هو الأحوط عندنا، وأمّا السیرة المستمرّة _ التی قد تمسّک بعض بها _ کانت متّخذة عن لسان هذه الأخبار، من تجنّب المتورّعین _ بل غیرهم _ عن الدخول إلی مشاهدهم، فلا نحتاج إلیها حتّی یستشکل فیها بما فی «مصباح الهدی» بأنّها لا تدلّ علی الحرمة، لأنّا نشاهد سیرتهم بعدم الدخول فی مشاهدهم بغیر وضوء حتّی لمثل دخول حرم السیّد الکریم عبد العظیم (رض) معتذراً بأنّه لا یکون علی الوضوء، مع أنّه لا إشکال فی دخول مشاهدهم بلا وضوء قطعاً .

لما قد عرفت من دلالة الأخبار بذلک ، فالسیرة المتّخذة هنا تکون مع الدلیل، وتکون حجّة وهو المطلوب .

هذا کلّه فی حکم دخول الجنب فی داخل المشاهد والحرم والضرائح المقدّسة.

بل قد یستظهر من کلام المحقّق الهمدانی، أنّ قبول حرمة الدخول فی المشاهد المشرّفة یعدّ أهون من الالتزام بالحرمة فی الدخول إلی بیوتهم حال حیاتهم، لأنّ المشاهد من المشاعر العظام التی تشدّ الرحال إلیها للتشرّف بها، فلا یبعد دعوی کون دخول الجنب والحائض هتکاً لحرمتها عند المتشرّعة، وإن کان فی إطلاقها نظر .

قلنا : لعلّ وجه هذا التوهّم، کان لأجل الشیء الذی ذکره صاحب «مصباح الفقیه» فیما قبل ذلک، وهو قوله فی بیان وجه الإشکال فی الذهاب إلی الحرمة .

ص:61

«من إمکان دعوی القطع، بأنّه لم یزل یبیت الجنب والحائض من أهل بیتهم وموالیهم الواردین علیهم فی بیوتهم، ولم یکونوا یکلّفونهم بالخروج، أو المبادرة إلی الغسل أو التیمّم، کیف ولو کان الأمر کذلک لشاع الحکم بین موالیهم، وصار لأجل معروفیّته من زمن النبیّ صلی الله علیه و آله إلی عصر الصادقین من ضروریات الدِّین، فکیف یختفی عن مثل أبی بصیر الذی لم یزل یتردّد إلی بیتهم؟» انتهی محلّ الحاجة(1) .

ولکنّک إذا تأمّلت، تفهم عدم ورود هذا الإشکال، لأنّه ربما یکون ویستلزم الالتزام بذلک لأهل البیت وموالیهم عُسراً وحرجاً شدیدین ، خاصّة النساء التی عادةً ما تعرض لهنّ الحیض خلال الشهر فالأمر بخروجهنّ من البیت لا یمکن تصوّره فی حقّهنّ، والالتزام به لیس إلاّ الالتزام بأمر غیر ممکن عادةً، کما لایخفی، بخلاف مثل ما نحن بصدده حیث لایلزم شیئاً من ذلک، وإلاّ لأمکن القول بالجواز فی مثله هنا أیضاً .

مع أنّه ممکن الدعوی باختصاص هذا الحکم لمن کان وارداً علیهم علیهم السلام ، لا لمن کان فی بیتهم، فلا یردّ النقض بمثله، کما لا یخفی ، واللّه العالم .

ثمّ جاء فی «الجواهر»: «هل یلحق بالجنب، الحائض والنفساء؟ إشکالٌ، ولعلّ التعظیم واشتمالها علی ما فی المسجد یؤیّد الأوّل، سیّما مع اشتراک الحائض مع الجنب فی کثیر من الأحکام.

ویحتمل العدم، لحرمة القیاس، بل لعلّه مع الفارق، بل قیل إنّ الظاهر أنّ الحائض والنفساء ربّما کنّ یدخلن بیوتهم للسؤال عن المشکلات التی ترد علیهنّ واللّه أعلم» انتهی .

ص:62

والظاهر أنّ الإشکال غیر وارد، لأنّ العلّة من حرمة الدخول أو المکث من الجنب، لیس إلاّ لأجل الاحترام، وهذا المعنی جارٍ فیهما، ولأجل ذلک قد قلنا بالاحتیاط وجوباً فی الحائض والنفساء، حتّی بالاجتیاز، فضلاً عن المکث واللبث، کما لایخفی .

وما ذکره أخیراً من الإشکال غیر وارد، لإمکان القول بالاستثناء، لاحتیاجهم من السؤال عن ذلک المسائل الشرعیّة، فضلاً عن الاستثناء بالنسبة إلی أهل منزلهم علیهم السلام وموالیهم، فلایکون ذلک نقضاً للحکم .

الفرع الثانی: فی بیان حکم الرواق هل هو ملحق بالضرائح المقدّسة حتّی یکون کالمسجدین، فیکون المرور والاجتیاز أیضاً حراماً ، أو یکون مثل حکم المساجد، بأن یکون المکث حراماً لا الدخول للمرور أو لا یکون ملحقاً بشیء منهما ؟

ففی «الجواهر»: «هل یقتصر فی الحکم حینئذٍ علی نفس الروضة المقدّسة، أو یلحق بها الرواق ونحوه؟ وجهان: أقواهما الأوّل».

والدلیل علی قوله أنّه ذهب إلی کون الضرائح کالمساجد، فینتج تجویز الدخول إلی الرواق، حتّی مع المکث .

ولکن الأظهر المقتضی للحکم بالاحتیاط، کونها کالمساجد، فی جواز الدخول فیها للاجتیاز ، کما أنّ الأحوط فی الضرائح کونها کالمسجدین ، بلا فرق بین الجنب والحائض .

ولعلّ وجهه هو الإشکال فی صدق الحضور بمجرّد الدخول فی الرواق مع المرور والاجتیاز، إن اُرید منه الحضور، فیما یصدق علیه کونه داخلاً فی المشاهد.

ومن کون المشهد حقیقة لا یصدق إلاّ علی ما کان فیه الروضة المقدّسة، وکان الحضور فیه مشمولاً للدلیل، أمّا مثل الرواق فإنّ فیه تردّد .

ص:63

ووضع شیء فیها (1).

فالأحوط اختیار حدّ الأوسط من جواز المرور، دون المکث، کما علیه بعض أصحاب الفتوی .

(1) وقد صرّح بالحرمة جمعٌ کثیر من الأصحاب، مثل ما ورد فی «الفقیه» و«المبسوط» و«الجمل» و«العقود» و«الغنیة» و«الوسیلة» و«المهذّب» و«السرائر» و«الجامع» و«المعتبر» و«النافع» و«المنتهی» و«الإرشاد» و«القواعد» و«المختلف» و«الذکری» و«الدروس» و«اللمعة» و«الروضة» و«العروة» و«الحدائق» و«الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی».

وأصحاب التعلیق علی «العروة» کلّهم، بل عن «الغنیة» نقلُ الإجماع علیه، بل عن «المنتهی»: أنّه مذهب علماء الإسلام.

ص:64

فإنّ التناول والأخذ من المسجد، یکون علی نحوین:

تارةً : أن یکون منوطاً بالدخول فیه، بحیث لا یمکن إلاّ بالدخول فیه .

واُخری : ما لا یکون کذلک، بل یتحقّق بکلیهما.

فهل الجواز مختصّ بالأوّل أو یعمّ الثانی أیضاً ؟

والذی یظهر من صاحب «الجواهر» من قوله : «إذ من المعلوم أنّ المراد أنّ الدخول إلیه للأخذ منه»، ویشعر به حیث قال قبله : «بل المراد حرمة الدخول للوضع»، کما یشعر به ذکره فی مقابلة جواز الأخذ منها، هو الأوّل .

بل قد صرّح بذلک الشیخ الآملی فی «المصباح» حیث قال : «فیقال: بأنّ الدخول للأخذ، حیث یکون مضطرّاً إلیه فیجوز ، والدخول للوضع حیث لا اضطرار إلیه فباق علی حرمته ».

والحال أنّ الأخذ منه جائز مطلقاً، سواء توقّف الأخذ علی الدخول أم لا ، وکون الغالب متوقّفاً علیه، لا یوجب التقیید فی الروایة ، کما أنّ الدخول فی المسجد للمرور _ غیر المسجدین _ جائزٌ مطلقاً، سواء أخذ منه شیئاً أم لا ، فمثل هذا الإطلاق یجری فی مقابله من الحرمة فی الوضع، أی لا یضعان فیه مطلقاً، سواء توقّف الوضع علی الدخول أم لا ، فلا وجه لانحصار حکم الحرمة بالوضع الذی یتوقّف علی الدخول، فهذه الروایة قابلة للاستدلال لکلا طرفی الحکم، کما لایخفی .

وروایة صحیحة زرارة، ومحمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «الحائض والجنب لا یدخدلان المسجد إلاّ مجتازین... إلی أن قال : ویأخذان من المسجد ولا یضعان فیه شیئاً . قال زرارة : قلت له : فما بالهما یأخذان منه ولا یضعان فیه؟ قال : لأنّهما لا یقدران علی أخذ ما فیه إلاّ منه، ویقدران علی وضع ما بیدهما فی

ص:65

غیره» الحدیث(1) .

فإنّ صدر هذه الروایة دال علی کون الدخول بصورة الاجتیاز جائز، سواء أخذ منه شیئاً أم لا ، فإذا کان الدخول بلا أخذ شیء للمرور جائزاً ، فکیف یمکن القول بحرمة الأخذ منه، لو لم یتوقّف علی الدخول، فأخذ الشیء من المسجد مطلقاً _ أی سواء کان موقوفاً علی الدخول أم لا _ جائزاً لما عرفت من دلالة صحیحة عبداللّه بن سنان، بل وصدر روایة زرارة ومحمّد بن مسلم علیه .

فحینئذٍ کان لازم هذا التقابل هو حرمة الوضع فی المسجد مطلقاً کالأخذ، لا حرمة خصوص الوضع المتوقّف علی الدخول .

نعم بقی هنا شیء، وهو ذکر التعلیل فی ذیل حدیث زرارة، حیث جعل العلّة فی الافتراق، لزوم التوقّف فی الدخول حین الوضع دون الأخذ ، فیدور الأمر بین رفع الید عن التعلیل والأخذ بالإطلاق ، وهذا ما ذهب إلیه الشهید فی «المسالک» وصاحب «المدارک» و«المستند» للنراقی و«العروة» وبعض أهل التعلیق علی «العروة».

أو الأخذ بالتعلیل والتقیید بذلک فی الإطلاق، فیثبت قول صاحب «الجواهر» ومن تبعه من الفقهاء، بأن یکون الوضع الذی یستلزم التوقّف حراماً لا مطلقاً، فلا یحرم الوضع من الخارج، ولا فی حال العبور أو المکث الجائز بالاضطرار .

والظاهر کون الأوّل أقوی، لإمکان أن یکون ذکر التعلیل بلحاظ الغالب فی الخارج، حیث لا یتحقّق الوضع نوعاً إلاّ بعد الدخول، نظیر قید الحجر فی الربائب فی الآیة .

فحینئذٍ لا یکون لمثل هذا التعلیل مفهوماً موجباً لتقیید الإطلاق .

ص:66

مضافاً إلی أنّ الدخول للاجتیاز إذا کان جائزاً ، فکیف یحرم مثل ذلک إذا کان موقوفاً علیه الوضع أیضاً، فلابدّ أن یکون الحرمة حینئذٍ لأجل حرمة نفس الوضع مطلقاً، أی إذا کان هو حراماً فیکون الدخول لأجله حراماً أیضاً ، کما أنّ الوضع فیه لولا الدخول کان حراماً، مع أنّ إباحة الأخذ وجوازه إذا کان لأجل توقّفه علی الدخول، وکان إباحة الدخول لأجل کونه موقوفاً علیه للأخذ، فیلزم حینئذٍ القول بحرمة الدخول فی غیر صورة الأخذ ولو اجتیازاً أو مروراً، مع أنّه لا إشکال فی جوازه، سواء أخذ شیئاً من المسجد مع الدخول أم لا .

وأمّا الإشکال بأنّه لو کان الوضع _ حتّی غیر المتوقّف علی الدخول _ حراماً، لزم کون بیان العلّة أمراً تبعیدیاً، وهو خلاف للظاهر فإنّ الارتکاز یفید کون التعلیل أمراً واقعیاً لا تعبّدیاً.

فغیر وارد، لما قد عرفت من إمکان کون التعلیل لأمر غالبی، حیث لا یتحقّق الأخذ إلاّ بالدخول غالباً، بخلاف الوضع ، فحینئذٍ یمکن کون الوضع مطلقاً حراماً، وإن کانت الحکمة هو التفاوت بینه وبین الأخذ بذلک، کما لایخفی .

وقد أورد المحقّقان الهمدانی والآملی روایة علی بن إبراهیم فی «تفسیره» مؤیّداً لمختارهما من جواز الوضع فی المسجد إذا لم یکن متوقّفاً علی الدخول، مرسلاً عن الصادق علیه السلام ، إلاّ إنّه قال : «یضعان فیه الشیء ولا یأخذان منه ، فقلت : ما بالهما یضعان فیه ولا یأخذان منه؟ فقال : لأنّهما یقدران علی وضع الشیء فیه من غیر دخول، ولا یقدران علی أخذ ما فیه حتّی یدخلا»(1) .

بأن یکون المراد من جواز الوضع صورة غیر الدخول، وأن یکون النهی من

ص:67

الأخذ الذی یستلزم التوقّف محمولاً علی الکراهة، جمعاً مع الخبرین السابقین، حیث قد أجاز الأخذ مع الدخول .

هذا، ولکن یرد علیها، أنّ التعلیل المذکور فی روایتی زرارة وعلی بن إبراهیم یعدّ تعلیلاً واحداً، ولکن للحکمین المتناقضین من الحرمة وعدمه، وهو أمرٌ لا یمکن تعقّله. فمجرّد حمل النهی علی الکراهة، لا یوجب رفع هذا الإشکال، فلا سبیل لنا إلاّ بترک إحداهما، ولا تردید فی کون رفع الید عن المرسل، أهون من رفع الید عن الصحیحتین، خصوصاً مع عدم وجود هذا التعلیل فی إحداهما، کما لا یخفی .

ولعلّه لذلک لم یستشهد بهذه الروایة صاحب «الجواهر» وغیره .

فالحقّ حینئذٍ یکون مع غیر ابن فهد، والمحقّق فی «المعتبر» والعلاّمة فی بعض کتبه، خلافاً للشهید فی «المسالک» وغیرهم بکون الوضع حراماً، سواء دخل لأجل خصوص الوضع أو للاجتیاز، ثمّ وضع، أو دخل للأخذ ثمّ وضع، أو کان الدخول مضطرّاً إلیه ووضع فیه ، فالوضع فی جمیع هذه الصور یعدّ حراماً.

نعم إن اضطرّ إلی الوضع، ولو لم یضطرّ إلی الدخول، لم یکن الوضع حینئذٍ حراماً، کما لایخفی .

ثمّ قال صاحب «الجواهر»: «أنّ ظاهر النصّ والفتوی أنّه یجوز له ذلک (أی الأخذ) وإن استلزم لبثاً طویلاً، وما عساه یظهر من بعضهم أنّ المراد بجواز الأخذ من حیث کونه أخذاً فی مقابلة الوضع، وإلاّ فلا یحلّ لأجله ما کان محرماً سابقاً، کاللبث فیما عدا المسجدین، والجواز فیهما ، بل هما باقیان علی حرمتهما، وإن حلّ الأخذ ، مخالف لظاهر النصّ والفتوی فتأمّل» ، انتهی کلامه رفع مقامه ».

ووافقه المحقّق الهمدانی فی «المصباح»، والمحقّق الآملی فی کتابه، خلافاً لصاحب «الحدائق» حیث صرّح بقوله : «إذ إباحة التناول مقیّدة بما إذا لم یکن

ص:68

لبثاً، کما هو الظاهر فتویً ودلیلاً ... إلی آخره» .

ولا یخفی علیک أنّ اللبث فی الأخذ:

ص:69

والجواز فی المسجد الحرام ومسجد النبیّ صلی الله علیه و آله خاصّة (1).

ملکاً له أو للغیر ، أو کان مباحاً وأراد أخذه منه، حتّی ولو کان من المحقرات کالحطب والکبریت وغیرهما، کلّ ذلک للإطلاق فی النصّ والفتوی .

کما أنّ الوضع الحرام لیس ما یصدق علیه ذلک ، فالوضع الحاصل من حمل الدابّة وإرسالها إلی المسجد حتّی تضع حملها، أو ربط الرسالة بطیر وإرساله إلی المسجد لکی یسقطها فیه غیر محرّم، لعدم صدق الوضع بذلک عرفاً .

نعم لا یبعد الصدق علی وضع شیء بالآلة أو الإلقاء فتأمّل .

(1) حرمة الجواز فیهما ممّا لا خلاف فیه، وهو خیرة «الغنیة» و«الوسیلة» و«المهذّب» و«السرائر» و«الجامع» و«المعتبر» و«المنتهی» و«القواعد» و«الإرشاد» و«التذکرة» و«الذکری» وغیرهم من الأصحاب قدیماً وحدیثاً .

بل فی «الغنیة» و«المدارک» الإجماع علیه، ونسبه فی «التذکرة» إلی علمائنا .

فإطلاق بعض من جواز الاجتیاز فی المساجد، مثل المفید وسلاّر والشیخ فی «الجمل» و«الاقتصاد» و«المصباح» ومختصره، والکیدری إرادة غیر المسجدین، حیث لم ینقل الخلاف فی هذه المسألة .

ص:70

المسألة، ومعتضد بالأخبار المستفیضة المعتبرة مثل: روایة أبی حمزة الثمالی، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیثٍ طویل: «إنّ اللّه أوحی إلی نبیّه أن طهّر مسجدک... إلی أن قال : ولا یمرّن فیه جنب»(1) .

وروایة جمیل، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الجنب یجلس فی المساجد؟ قال : لا ، ولکن یمرّ فیها کلّها، إلاّ المسجد الحرام ومسجد الرسول صلی الله علیه و آله »(2) .

ص:71

ولو أجنب فیهما، لم یقطعها إلاّ بالتیمّم (1).

(1) ذهب إلیه صاحب «الجامع» و«القواعد»، أی کان ذلک حکم من أجنب فی المسجدین، سواء کان بالاحتلام أو غیره .

بل قد یظهر التعمیم عنهما إلی المجنب خارج المسجد إذا دخل إلیه سهواً أو جهلاً أو عمداً عصیاناً، کما هو المنقول عن «الإرشاد» و«الدروس» و«البیان» وعن موضع من «التذکرة»، خلافاً لجماعة ثالثة، مثل ظاهر «الهدایة» و«الفقیه» و«المبسوط» و«السرائر» و«المعتبر» و«النافع» و«المنتهی» و«التحریر» حیث ذهبوا إلی اختصاص الحکم بالمحتلم فیهما فقط .

بل واختاره بعض المتأخّرین من أصحابنا، کما فی «الجواهر».

فصارت الأقوال هنا ثلاثة ، ولکن قد یوجد فی المسألة قولاً رابعاً، وهو وجوب التیمّم علی مطلق الجنب بأقسامه الثلاثة، لکن إذا کان زمان التیمّم أقصر من زمان الخروج والغسل، وإلاّ فیخرج من غیر تیمّم فی الأوّل ویغتسل فی الثانی.

هذا کما فی «العروة»، ووافقه کثیر من أصحاب التعالیق، کالبروجردی، والسیّد عبد الهادی الشیرازی، والسیّد جمال الگلپایگانی، والاصبهاناتی وغیرهم ممّا لا نطیل بذکر أسماءهم .

وحیث أنّ الوقوف علی مستند الأقوال موقوف علی ملاحظة النصوص الواردة فی المقام، فنقدّمه أوّلاً، ثمّ نتعرّض لوجه اختلافهم فی فقه المسألة .

وممّا یدلّ علیه صحیحة أبی حمزة، قال : «قال أبو جعفر علیه السلام : إذا کان الرجل نائماً فی المسجد الحرام أو مسجد الرسول صلی الله علیه و آله ، فاحتلم فأصابته جنابة، فلیتیمّم ولا یمرّ فی المسجد إلاّ متیمّماً، ولا بأس أن یمرّ فی سائر المساجد ولا یجلس

ص:72

فی شیء من المساجد»(1) .

ولکن لفظ الخبر علی روایة المحقّق فی «المعتبر»: «فاحتلم أو إصابته جنابة»، بدل «فأصابته»، حیث یختلف وجه الاستدلال، کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه .

ومرفوعة الکلینی فی «الکافی»، حیث نقله عن محمّد بن یحیی، رفعه عن أبی حمزة، قال : «قال أبو جعفر علیه السلام : إذا کان الرجل نائماً فی المسجد أو مسجد الحرام أو مسجد الرسول صلی الله علیه و آله ، فاحتلم فأصابته جنابة، فلیتیمّم ولا یمرّ فی المسجد إلاّ متیمّماً، حتّی یخرج منه، ثمّ یغتسل، وکذلک الحائض إذا أصابها الحیض تفعل ذلک، ولا بأس أن یمرّا فی سائر المساجد ولا یجلسان فیها»(2) .

هذه الروایة متفاوتة مع السابقة، أوّلاً: فی أنّه قد ورد فیها ذکر المسجد بالإطلاق قبل مسجد الحرام.

وثانیاً: جملة فأصابته مطابقة لما نقله «الکافی» فی صحیحة عبداللّه بن سنان لا کما رواها المحقّق فی «المعتبر».

وثالثاً: بإضافة حکم الحائض إلی حکم الجنب .

فهذه الاُمور الثلاثة موجبة لاختلاف الحکم فی المسألة کما سنشیر إلیه .

فإذا عرفت النصوص الدالّة علی وجوب التیمّم للمجنب فی المسجد، یظهر لک ضعف القول باستحباب التیمّم، المنقول عن ابن حمزة، حیث لا دلیل علیه إلاّ الأصل الذی لا یمکنه المعارضة مع الأدلّة.

ولأجل ذلک نسب حکم وجوب التیمّم فی «المعتبر» و«المنتهی» إلی علمائنا،

ص:73

المشعر بعدم الخلاف فیه .

والظاهر أنّ القول بوجوب التیمّم، عند عروض الجنابة بالاحتلام فی المسجدین، ممّا لا نقاش فیه ، غایة الأمر منشأ الاختلاف هو الاختلاف فی کیفیة الاستدلال، فمن ذهب إلی لزوم التیمّم لخصوص المحتلم مطلقاً _ سواء قد تمکّن من الغسل بأقصر من زمان التیمّم أم لا ، وسواء قد تمکّن من الخروج بأقصر من زمان التیمّم أم لا _ فقد استدلّ بظاهر حدیث عبداللّه بن سنان عن أبی حمزة، وقرأ نسخة «الکافی» بقوله: «فأصابته»، لا بما فی «المعتبر» .

ومن ذهب إلی التعبّد بلزوم التیمّم مطلقاً مثل الأوّل، إلاّ إنّه عمّم الحکم من المجنب المحتلم إلی کلّ مجنب فی المسجدین فإنّه قد استدلّ بهذا الحدیث، إلاّ إنّه تمسّک بنقل «المعتبر» من قوله: «أو أصابته»، حیث یشمل الاحتلام وغیره، إذا کانا فی المسجدین لا خارجهما .

ومن ذهب إلی التعمیم، حتی بالنسبة إلی المجنب خارج المسجد الذی دخل فیه سهواً أو جهلاً أو عمداً ، فقد تمسّک بهذا الحدیث علی حسب روایة «المعتبر»، إلاّ إنّه یدّعی القطع بعدم وجود الفرق بین إصابته الجنابة فی المسجد بالاحتلام أو بغیره، وبین إصابتها فی خارجه ثمّ دخوله فیه جنباً بأحد الأقسام المذکورة، ولم یستفد من النصوص لزوم التخلّص عن حرمة المرور والاجتیاز جنباً بغیر التیمّم فی المسجدین .

هذا کلّه هو المدرک للأقوال الثلاثة، القائلین بالتیمّم مطلقاً، من دون تفصیل بین المتمکّن عن الغسل والخروج بالأقصر زماناً من التیمّم وعدمه .

بخلاف القول الرابع، حیث اختار التفصیل المزبور، فلابدّ أنّ المفصّل قد لاحظ الأدلّة وقارنها مع ما تقتضیه القاعدة فی باب التیمّم بحیث أخرج النصوص

ص:74

عن التعبّد البحت، وذهب إلی أنّ الوجه فی عدم تعرّض النصوص لصورة التمکّن من الغسل _ ولا اختلاف زمان التیمّم لزمان الغسل، أو الخروج _ هو کون الغالب عدم التمکّن من الغسل، ولو لأجل استلزمه تلویث المسجد غالباً، لندرة خلوّ بدن الجنب عن النجاسة، خصوصاً مع کون مورد النصوص هو الاحتلام الملازم لنجاسة البدن، وهذا هو الأقوی .

وفی المسألة صور مختلفة، بحسب ما تقتضیه القاعدة فی موارد متفاوتة، فلا بأس بالإشارة إلیها وهی:

الصورة الاُولی: ما لو فرض حدوث الجنابة فی المسجد _ بالاحتلام أو غیره _ ولا عدم تمکّنه من الغسل فی المسجد، إمّا لفقدان الماء، أو لأجل استلزمه تلویث المسجد، ویکون زمان التیمّم أقصر من زمان خروجه منه.

فلا إشکال فی هذه الصورة من وجوب التیمّم بحسب القاعدة ، بل النصوص _ فی الاحتلام قطعاً، وفی غیره تعمیماً، وفی المجنب فی الخارج _ إلحاقاً بل هو مقتضی الجمع بین الأخبار فی المقام، وبین ما دلّ علی حرمة المرور والاجتیاز فی المسجدین مع الجنابة، فإنّ التیمّم حینئذٍ یعدّ بدلاً عن الماء فی کلّ ما یشترط فیه الطهارة، ومنه المقام، فإذا تیمّم المجنب، فأمّا أن یصیر متطهّراً بسببه، أو مباحاً له المکث بذلک فیخرج ولو کان زمان الخروج مستلزماً لدقیقتین وزمان التیمّم دقیقة واحدة.

هذا إذا فرض لزوم المکث من إمکان تحصیل التیمّم وأنّه لا یقدر علی تحصیله فی حال المرور، وإلاّ یتداخل فیصیر مجموع الزمانین دقیقتین ، ففی ذلک لا یجوز له المکث فی حال التیمّم، لأنّه یوجب صیرورة مجموع الأزمنة ثلاث دقائق، وهو غیر جائز لو فرض تمکّنه من الغُسل خارج المسجد، بل ولو

ص:75

لم یتمکّن إذا فرضنا عدم جواز مکثه فیه مع التیمّم مطلقاً .

الصورة الثانیة: هی ما لو لم یتمکّن من الغُسل کالسابقة، إلاّ أنّ زمان التیمّم کان مساویاً لزمان الخروج، مع فرض لزوم المکث فی حال التیمّم.

فقد یقال _ کما علیه المحقّق الهمدانی _ بلزوم الإتیان بالتیمّم عملاً بإطلاق النصوص بإیجاب التیمّم للجنب فی المسجدین، من غیر فرق بین کون زمان الخروج أقصر أم لا ، فیشمل حتی صورة تساویهما.

خلافاً للشهید الثانی، حیث أوجب التیمّم فی صورتی کون زمان الخروج أقصر أو مساویاً لزمان التیمّم دون غیرهما .

خلافاً لجماعة ثالثة مثل المحقّق الآملی، حیث حکم بلزوم الخروج بلا تیمّم، فی صورة التساوی، مستدلاًّ بأنّ التیمّم بالنسبة إلی المکث فی هذا المقدار لا أثر له، ولا یترتّب علیه أثر آخر بالنسبة إلی جواز المکث بأزید منه، لعدم الحاجة إلیه . وما ذکره هو الأقوی، لولا دعوی شمول إطلاق النصوص بالأمر بالتیمّم حتّی لمثله .

ودعوی استبعاده فی الوقوع، غیر مسموع، لإمکان کون الشخص فی حاشیة المسجد، بحیث یقدر علی الخروج عنه بخطوة أو خطوتین، حیث لا یحتاج إلی فترة زمنیّة مساویة لزمان التیمّم، فلا أقلّ من التساوی ، فمع ذلک حکم الإمام بالتیمّم .

ودعوی ندرة ذلک أیضاً ، فعلی عهدة مدّعیه.

الصورة الثالثة: ومن ذلک یظهر حکم الصورة الثالثة، وهی أن لا یتمکّن من الغسل أیضاً، لکن کان زمان الخروج أقصر من زمان التیمّم.

والحکم حینئذٍ بحسب القاعدة، هو تعیّن الخروج بلا تیمّم، لاستلزام التیمّم مکثاً زائداً علی المکث اللازم فی الخروج، إلاّ علی القول بلزوم العمل علی طبق

ص:76

النصوص مطلقاً، حتی فی هذه الصورة، کما احتمله المحقّق الهمدانی؛ بل اختاره، حیث أوجب التیمّم فی هذا القسم أیضاً، عملاً بالتعبّد بالنصوص دون القاعدة .

الصورة الرابعة: هی ما لو کان متمکّناً من الغُسل فی المسجد من دون أن یلزم ذلک تلویث المسجد، علی فرض کون زمان الغسل أقصر أو مساوٍ مع زمان التیمّم .

ففی الأوّل، یکون الحکم واضحاً لعدم مجوّز للمکث الزائد مع الجنابة فی التیمّم .

وأمّا فی الثانی، فلأنّ التیمّم بدلٌ عن الغسل عند العجز عنه، فمع تمکّنه منه مع زمان مساوٍ له فلا وجه للرجوع إلی البدل .

اللّهم إلاّ أن یقال : إنّ التیمّم هنا لیس للعجز عن المبدل منه، بل کان أمراً تعبّدیاً فیجب الإتیان به، ولو کان زمانه مساویاً لزمان الغسل .

بل علی هذا الاحتمال یجب التیمّم، حتّی لو فرض کون زمان التیمّم أطول من زمان الغُسل.

لکن الالتزام بذلک مشکل جدّاً ، کما أنّ الالتزام بالتخییر فی صورة التساوی من حیث الزمان لا یخلو عن إشکال .

فالحکم بتقدیم الغُسل فی هاتین الصورتین الأخیرتین _ من التساوی، وکون زمان التیمّم أطول _ لا یخلو عن قوّة .

إذا عرفت حکم المسألة فی الصور الخمسة، بحسب مقتضی القاعدة والنصوص، فاعلم أنّه لا یتفاوت فیما قلناه من الأحکام فیها بین کون الجنابة بالاحتلام أو بغیره، وبین کون جنابته فی المسجد أو فی خارجه، وبین کون دخوله فی المسجد عمداً أو سهواً، عالماً أو جاهلاً .

هذا کلّه تمام الکلام فی الجُنب بأقسامه فی المسجدین .

فما ذهب إلیه صاحب «الجواهر» من التفصیل بین المحتلم _ من الالتزام

ص:77

التعبّدی بالتیمّم مطلقاً فی جمیع الفروض، عملاً بالنصوص _ وغیر المحتلم _ بالقاعدة من التفصیل بین الأزمنة فی الطول والقصر والتساوی بین التیمّم والخروج _ غیر وجیه عندنا، ولا یمکن الالتزام به، کما لایخفی .

ثمّ یأتی الکلام فی أنّه هل الحکم مختصٌّ للجنب فی المسجدین، أو یشمل ویعمّ حتّی للحائض والنفساء ؟

وفی «مفتاح الکرامة» ألحق العلاّمة فی «المنتهی» و«التحریر»، والشهیدین فی «الدروس» و«الذکری» و«الألفیة» الحائض بالمجنب.

بل الأمر کذلک عند المتأخّرین، مثل المحقّق الآملی، وصاحب «الجواهر»، والهمدانی، وصاحب «العروة»، وأکثر أصحاب التعلیق .

نعم قال فی «المعتبر» : «لو حاضت فی أحد المسجدین، هل تفتقر إلی التیمّم فی خروجها کالجنب؟ قیل : نعم، عملاً بروایة الکلینی، لکنّها مقطوعة ولا یمنع الاستحباب ، أمّا الوجوب فالأقرب، لا وقوفاً علی موضع الدلالة فی الجنب، ولأنّ التیمّم طهارة شرعیة ممکنة فی حقّ الجنب عند تعذّر الماء، ولا کذلک الحائض ذاتها لا سبیل لها إلی الطهارة» .

بل فی «الجواهر» جعل هذه الفقرة فی الصحیح قرینة علی کون الحکم فی الجنب تعبّدیاً، لا علی طبق القاعدة، حیث أنّه فی التی أصابها الحیض فی المسجد کذلک، لعدم التأثیر فی تیمّمها مع بقاء الحدث والدم .

ولکن الأقوی عندنا إلحاق الحائض والنفساء بالجنب مطلقاً، أی سواء حدثت لها الحدثین فی المسجدین أو کانتا محدثین ودخلتا فیهما سهواً أو جهلاً أو عمداً، أو عن غیر عمد، لما نشاهد اشتراکهما فی الأحکام فی کثیر من الموارد، حتّی قد ورد حکم الاشتراک فی النصوص، فضلاً عن الفتاوی، ولیس وجهه إلاّ

ص:78

بمناط حفظ الحرمة، وکون دخولهما مثل الجنب یعدّ هتکاً للحرمة .

وتوهّم وجود الإماء والنسوة عند الأئمّة علیهم السلام مع الحیض والنفاس فی الأیّام واللیالی، فلو کان بملاک صدق الهتک کیف یکون ذلک؟

قد عرفت جوابه، بالتفاوت والفرق بین تلک الموارد وبین غیرها، فلا یضرّ جوازه هناک، عدم الجواز فی مثل ما نحن فیه .

مضافاً إلی دلالة مقطوعة أبی حمزة _ علی حسب نقل الکلینی فی «الکافی»، الذی یعدّ أدقّ وأضبط الکتب الروائیة _ حیث ورد فیها : «وکذلک الحائض إذا أصابها الحیض تفعل ذلک».

فإنّ موردها وإن کان فی خصوص ما لو أحدثت فی المسجد، وکان فی حقّ خصوص الحائض دون النفساء، ولکن حیث أنّه ذکر بعد ذلک حکم جواز المرور للجنب والحائض فی سائر المساجد، ونهی عن الجلوس فیها، یفهم کون ملاک الحکم هو وجود الحدث فیهما.

وتسریة الحکم إلی غیر مورد النصّ، یکون من جهة وجود الملاک والمناط، ولیس بقیاس محرّم، کما احتمله صاحب «الجواهر».

کما أنّ وجود هذا الملاک یوجب التعمیم عن مورد حدوث الحدث، إلی کلّ ما لو کان الحدث موجوداً فیهما ولو من الخارج، کما قلنا فی حقّ الجنب، بل قد یمکن تصویر الأولویة فی الجملة بأنّ حدوث الحدث فی المسجدین، إذا أوجب لهما التیمّم، مع کون عروض الحدث فیهما غیر اختیاری ، ففی الحدث الذی صدر خارج المسجد ولکن کان الدخول إلی المسجد باختیارهما یکون بالأولویّة.

وتوهّم کون الروایة مقطوعة أو مرفوعة أو غیر قابلة للاستناد، مندفع ، مضافاً إلی احتمال وحدة الروایة مع صحیحة أبی حمزة ، فحینئذٍ یدور الأمر فی کونهما

ص:79

واحداً، بین احتمال السهو فی الزیادة والنقیصة، ومعلومٌ أنّ أصالة عدم الزیادة مقدّم علی أصالة عدم النقیصة، لکثرة الخطأ فی النقیصة بما لا یکون فی الزیادة، فهذا الأصل یوجب الحکم بتقدیم هذه الزیادة فی الصحیحة واحتمل حدوث السقط فی غیرها عن غیر عمدٍ.

ولکن یکفی فی تأیید المقطوعة والمرفوعة، وجود الشهرة بین الفقهاء فی الإلحاق، الموجب لتجویز العمل بهذه الروایة، وهو قوی عندنا .

واحتمال أنّه فرق بین المجنب وبینهما، حیث أنّ التیمّم فی الجنب یوجب الطهارة عند تعذّر الماء، بخلاف الحیض والنفساء لاستمرار الحدث لهما، فلا سبیل لهما إلی الطهارة ، ولأجل ذلک حکم المحقّق فی «المعتبر» بالاستحباب دون الوجوب .

مندفع، بإمکان تأثیر التیمّم فیهما، بتخفیف حدث الحیض والنفاس لهما، نظیر التیمّم للجنب فی الأکل والشرب، أو الحائض للجلوس فی وقت عبادتها والذکر بقدر عبادتها، فأیّ مانع أن یکون التیمّم فی المسجدین مؤثّراً فی إباحة مرورهما فی المسجدین مع هذه الحالة، وإن لم تحصل لهما الطهارة الأصلیة.

فإن قیل: إنّ التیمّم حکمٌ شرعی توقیفی، لا یصار إلیه إلاّ بدلیل مفقود فی المقام.

نقول: قد عرفت وجوده هنا، مع ما عرفت من کفایة تنقیح المناط فی الإلحاق، فلا وجه للتردّد.

مع أنّه لو کان الأمر کما قال، فلا وجه للقول باستحبابه، لأنّ توقیفیة شیء تقتضی الدلیل، بلا فرق بین الوجوب والندب، إلاّ أن یرید بالاستحباب الإتیان بصورة الرجاء، وهو خلاف ظاهر کلامه .

وکیف کان، فقد عرفت أنّ الأقوی هو وجوب التیمّم فی الحائض والنفساء .

ص:80

ثمّ إنّ هاهنا عدّة فروع لا یخلو ذکرها عن فائدة ، والمقام هو الأنسب لذکرها :

الفرع الأوّل : فی أنّ حرمة المکث فی المساجد، والجواز فی المسجدین للجنب والحائض والنفساء هل کانت لسائر الناس غیر المعصومین من نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله وعلی وفاطمة والحسن والحسین بل وسائر الأئمّة علیهم جمیعاً صلوات اللّه وسلامه أم أنّها حکم عام یشمل الجمیع؟

ص:81

مسجدهما جنب، ولا یقرب فیه النساء إلاّ هارون وذرّیته، وأنّ علیّاً منّی بمنزلة هارون من موسی، فلا یحلّ لأحد أن یقرب النساء فی مسجدی، ولا یبت فیه جنبٌ إلاّ علی وذرّیته، فمن ساءه ذلک فهاهنا وضرب بیده الشام»(1) .

والمراد من ذرّیته کالأهل والآل، هم الأئمّة الأحد عشر علیهم السلام ، کما صرّح بذلک صاحب «الوسائل» قدس سره .

ومثله وقریب منه روایة حذیفة بن أسید(2)، إلاّ إنّه زاد فیه: «ولا یحلّ لأحد أن ینکح فیه النساء إلاّ علی . .» الحدیث .

حیث أحلّ لهم النکاح فی المسجد، فضلاً عن الدخول جنباً .

منها: روایة عن الحسن بن علیّ العسکری فی «تفسیره» عن آبائه علیهم السلام ، عن النبیّ صلی الله علیه و آله (فی حدیث سدّ الأبواب)، إنّه قال : «لا ینبغی لأحد یؤمن باللّه والیوم الآخر أن یبیت فی هذا المسجد جنباً، إلاّ محمّد وعلی وفاطمة والحسن والحسین، والمنتجبون من آلهم، الطیّبون من أولادهم»(3) .

هذه الروایة مبیّنة لمعنی الآل والأولاد منهم، حیث هذه الأوصاف کانت للمعصومین منهم علیهم السلام ، وهم الأئمّة الأحد عشر علیهم السلام ، کما لایخفی .

فمع وجود هذه الأخبار الکثیرة المستفیضة فی ذلک، تکون المسألة فی غایة الوضوح ، واللّه العالم بحقائق الأشیاء، ومصالح الاُمور .

الفرع الثانی : فی أنّ التیمّم للجواز من المسجدین هل یفید إباحة فعل _ غیر

ص:82

الخروج _ من المشروط بالطهارة أم لا؟

ص:83

حیث اختار السیّد عدم الکفایة، ووافقه فیه العلاّمة البروجردی مع الاحتیاط، وبالفتوی السیّد جمال الگلپایگانی والاصطبهاناتی، خلافاً للسیّد عبد الهادی الشیرازی، والمحقّق الآملی، تبعاً لصاحب «الجواهر» وهو الأقوی لوجود الملاک فی الکفایة فی الواقع، لأنّ تجویز التیمّم لا یکون إلاّ فیما لم یکن الماء موجوداً، أو لم یمکنه الاستعمال، فإذا کان الأمر کذلک فالتیمّم حینئذٍ وقع فی محلّه ویکون کافیاً ، فیکون هذا مثل من توضّی ء فی حال جنابته أو حیضه فیما یستحبّ به الوضوء، ثمّ بان له أنّه لم یکن جنباً ولا حائضاً، حیث لم یعتبر فی صحّة الوضوء شرطیة نیّة الاستباحة، أو الرفع، فیکون الوضوء منه متحقّقاً مع قصد القربة ، والمفروض أنّه أتی به بقصد الأمر الندبی، ثمّ بان له أنّه کان له أمر ندبی آخر، أو أمر وجوبی _ إن کان فی وقت الواجب _ . کیف لا یکفی هذا الوضوء مع عدم فقد شیء ممّا یعتبر فیه، فکذلک یکون فی المقام .

هذا فضلاً عن أنّ مسألة التداخل ترتبط بباب الأسباب والمسبّبات، ولا ربط لها بالمقام الذی یندرج فی باب ترتّب الغایات المشروطة بالطهارة، حیث لا یحتاج فی جواز ترتّبها نیّتها بالخصوص، ولذلک یجوز بالوضوء المنویّ به استباحة الصلاة إتیان صلوات، بل غایات مشروطة بالطهارة. فهکذا یکون فی المقام.

هذا کلّه إذا کان المجنب حال التیمّم، غیرُ عالمٍ بفقدان الماء، أو غیر متمکّن من الاغتسال.

واُخری: ما لو کان عالماً حال التیمّم، فهل یتعیّن علیه التیمّم لخصوص الخروج، ثمّ علیه تیمّم آخر لسائر الغایات من الدخول فی المسجد أو المکث فیه والصلاة وغیرها، أم أنّه یکفی ذلک لجمیع الغایات ؟

ص:84

لأجل ضیق الوقت، فلایجوز الإتیان بغیر المنوی به .

ومن أنّ التیمّم للخروج أیضاً یکون مثل سائر التیمّمات، الصادرة لأجل تحصیل الطهارة اللازمة فی المسجد ، فلا فرق فی حصول ذلک بین أقسام المنویات والغایات، وهذا هو الأقوی إذ لا نقص فی مثل هذا التیمّم، من جهة وجود ما یعتبر فیه من المقتضی، من قصد القربة وغیره، وفقد ما یوجب منع صحّته، کما لایخفی .

الفرع الثالث : فیما لو اتّفق انحصار تحصیل الماء، والتمکّن من الغسل علی الدخول فی المسجد مکثاً، أو المسجدین ولو اجتیازاً، فهل یجوز الدخول أو المکث بالتیمّم، حتّی یدخل ویغتسل أم لا یجوز، بل علیه أن یتیمّم ولا یدخل ویأتی بالصلاة مع التیمّم، لکونه معذوراً عن تحصیل الاغتسال ؟

فیه وجهان بل قولان: قد یقال بالثانی لأنّه لا یمکن أن یکون مثل هذا التیمّم مبیحاً، لأنّه یقتضی من وجوده عدمه، لأنّه متی استبیح بالتیمّم المکث للغُسل، ینتقض التیمّم لکونه متمکّناً من الماء والغُسل، ومتی انتقض التیمّم حرم المکث والکون فی المسجد للغسل .

هذا، ولکنّه فاسد لوضوح أنّ التمکّن الناقص لیس نفس وجودان الماء، أو مجرّد الدخول، بل الناقض یکون مدّة زمان یقدر فیه الإتیان بالغسل، فلو فرض أنّ الشخص تیمّم ودخل بدون أن یتوقّف وقام بإتیان الغسل، فالتیمّم لا یذهب أثره، إلاّ بعد إکمال الغُسل، ومن ثمّ یصیر متطهّراً بالغُسل، فلا یلزم من وجوده عدمه، حتّی یقال بعدم الجواز .

نعم یعدّ واجداً للماء بواسطة التیمّم للدخول بالنسبة إلی ما یشترط فیه الطهارة المائیة، لکونه قادراً علی تحصیله ولو بالواسطة .

ص:85

ویکره الأکل والشرب وتخف الکراهة بالمضمضة والاستنشاق (1).

أمّا إذا لم نقل بجواز الدخول، حتّی مع التیمّم، وقلنا بحرمة الدخول مطلقاً، لکان القول بالصحّة بالتیمّم لسائر الغایات المشروطة به تامّاً، ولکنّه غیر وجیه علی الأظهر .

(2) بعدما فرغ المصنّف عن ذکر المحرّمات علی المجنب، شرع فی عدّ المکروهات، فابتدأ بکراهة الأکل والشرب للمجنب، وکراهتهما ممّا لا خلاف فیه بین الأصحاب، بل فی «الغنیة» الإجماع علیه، ونسبه فی «التذکرة» إلی علمائنا، وما فی «الفقیه» و«الهدایة» التعبیر بلا یجوز، محمول علی الکراهة، کما یشعر بذلک ذکر التعلیل الوارد فی الروایة بمخافة البرص .

والدلیل علیه: _ مضافاً إلی الإجماع _ هو مقتضی الجمع بین الأخبار، حیث یدلّ بعضها علی النهی المحتمل کونه تحریماً، مثل ما فی الفقیه من ذکر مناهی الرسول صلی الله علیه و آله ، وجَعَل من جملة ما نهی عنه، ووصّی به أمیر المؤمنین علیه السلام عن الأکل علی الجنابة(3) .

ص:86

غسل یدیه، وتمضمض وغسل وجهه وأکل وشرب»(1) .

حیث قد یتوهّم دلالة هذه الأخبار علی التحریم.

بل ومثل هذه الروایات حدیث فقه الرضا، قال : «إذا أردت أن تأکل علی جنابتک، فاغسل یدیک وتمضمض واستنشق، ثمّ کُل واشرب ... إلی أن قال : إذا أکلت أو شربت قبل ذلک أخاف علیک البرص، ولا تعد إلی ذلک»(2) .

لو لم یکن ذیله بمنزلة التعلیل الموجب کون النهی تنزیهیّاً، کما یکون کذلک روایة السکونی عن الصادق علیه السلام ، قال : «لا یذوق الجنب شیئاً حتّی یغسل یدیه ویتمضمض، فإنّه یخاف منه الوضح»(3) .

فی «الحدائق» : الوضح البرص.

بل التعلیل موجود فی خبر الحسین بن زید، عن الصادق، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیث المناهی السابق حیث جاء فی ذیله : «أنّه یورث الفقر ».

بل وهکذا فی صحیحة عبد الرحمن، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : أیأکل الجنب قبل أن یتوضّأ؟ قال : إنّا لنکسل، ولکن لیغسل یده فالوضوء أفضل»(4) .

حیث أنّه مشتمل علی جملة تدلّ علی کراهة الأکل والشرب قبل التوضّیء، وهی قوله: لنکسل، فإنّ الکسالة عن ذلک قبل غسل یدیه والوضوء، یدلّ علی کون العمل مکروهاً .

والظاهر کون المراد الکسالة عن الأکل من دون التسریع إلی الغسل والوضوء،

ص:87

کما قاله بعض المحقّقین من متأخّری المتأخّرین، علی ما فی الحدائق .

ولا یرد علیه ما استبعده صاحب «الحدائق» بملاحظة الاستدراک الواقع بعده، بقوله : «لکن لیغسل یده».

لأنّ الاستدراک کان لبیان مایوجب رفع الکراهة والکسالة.

فبذلک یظهر کون المراد من الأخبار السابقة، من الحکم بالغسل والوضوء قبله، هو رفع الکراهة عن الأکل والشرب مع الجنابة، لا استحباب الغُسل والوضوء من دون کراهة، کما احتمله السیّد فی «المدارک» تبعاً لصاحب الذخیرة، خصوصاً مع ملاحظة النهی فی صحیح الحلبی حیث لم یتعرّضه .

کما أنّ الصحیحة دلیلٌ علی کون النهی فی الأخبار السابقة تنزیهیّاً لا تحریمیّاً، حیث عبّر الإمام علیه السلام عنه بالکسالة، الدالّة علی الکراهة، کما یشعر التعلیلات الواردة فی الأخبار علی الکراهة ، مضافاً إلی أنّ الحمل علی الکراهة، هو مقتضی الجمع بین تلک الأخبار ، مع موثّقة ابن بکیر، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الجنب یأکل ویشرب ویقرأ القرآن؟ قال : نعم یأکل ویشرب ویقرأ ویذکر اللّه ما شاء»(1) .

حیث أجاز علی الإطلاق، ولو کان حراماً لکان اللازم التذکّر بما یوجب زوال تحریمه، فلا مناص إلاّ القول بالکراهة، کما أنّه قد ادّعی علیه الإجماع أیضاً، کما لایخفی .

والذی یظهر من جمیع الأخبار، أنّ الکراهة کانت قبل الغسل للوجه والیدین والمضمضة والوضوء، فهل ترتفع الکراهة بعد تحصیل کلّ واحد منها، أو تخف الکراهة بالمضمضة وغیرها _ حتی الوضوء _ من دون أن تزول، أو یفصل بین

ص:88

الوضوء بالزوال وبین غیره بالتخفیف؟

وجوه وأقوال ، بل قد یظهر من «المنتهی» و«الدروس» التخییر فی زوال الکراهة بین الأمرین، من غَسل الیدین والمضمضة، وبین الوضوء .

وعن صاحب «الحدائق» من الحمل علی مراتب الفضل، وکون زوال الکراهة حاصلاً بجمیعها، فالحمل بین الجمیع هو الوضوء، ثمّ غسل الیدین والمضمضة والاستنشاق، وغسل الوجه ثمّ الثلاثة الأول، ثمّ الأوّلان خاصّة، ثمّ الأوّل خاصّة، وهو أدنی المراتب.

والمستند للأوّل، ما دلّ علی أنّ الوضوء أفضل _ کما فی صحیح عبدالرحمن _ وللثانی صحیحة زرارة، وللثالث الرضوی، وللرابع خبر السکونی، وللخامس ما فی صحیحة عبد الرحمن.

والظاهر أنّه کلام حسن، وقد مال إلیه صاحب «الجواهر»، حیث قال : «ولعلّ التأمّل فی الروایات، بعد حمل مطلقها علی مقیّدها، وحذف المکرّر فیها، یقضی بأنّ رفع الکراهة یحصل بالوضوء الکامل _ أی الذی معه المضمضة والاستنشاق _ فیدخل حینئذٍ غسل الید والوجه فی الوضوء، إلاّ إنّه یستفاد حصول الخفة بغسل الید» ، انتهی کلامه(1) .

وإن کان ظاهر کلامه بعد ذلک اختیار التخییر، بالنظر إلی کلام الأصحاب،فراجع .

ولکن الإنصاف تمامیّة کلام صاحب «الجواهر»، وحصول زوال الکراهة بالوضوء، وخفّتها بالنسبة إلی سائر الاُمور، خصوصاً مع ملاحظة قاعدة التسامح

ص:89

فی أدلّة السنن، ولولا هذه القاعدة لم نمتلک فی إثبات ما ادّعیناه إلاّ وجود خبر شاذ، أو فتوی جمع من الأصحاب، کما مرّ علیک ذلک فی المقام، واللّه العاصم عن الخطأ والزلل .

ثمّ الکراهة الزائلة بعد الوضوء أو غیره من المراتب، تزول مطلقاً، سواء حصل التراخی بین الغَسل والوضوء، وبین الأکل والشرب أم لا . أو کان زوالها ما دام لم یتراخ بینهما وبین تلک الاُمور ، فذهب إلی الثانی بعض الفقهاء _ کما یظهر من صاحب «الجواهر» _ ولکن الأولی اختیار الأوّل، لأنّ ظاهر الأخبار أنّ الکراهة لا تکون إلاّ قبل الإتیان بتلک الاُمور ، فبعد الإتیان بها تزول کلٌّ بحسبه من الوضوء وغیره، سواء أتی بالأکل والشرب بلا فصل، أو أتی بهما مع التراخی .

نعم، لو تکرّر له الحدث بمثل الحدث السابق من الجنابة، فحینئذٍ یزول أثر الوضوء وغیره، فلابدّ من التکرار لأجل أکل وشرب آخر .

وأمّا ناقضیة کلّ حدث لمثله _ حتّی البول وغیره _ مشکل، وإن کان محتملاً، کما اختاره صاحب «الجواهر» .

وجه الإشکال: هو احتمال کون مثل ذلک الوضوء وغیره یعدّ مزیلاً لأثر الجنابة بما هی جنابة ، فبالحدث الأصغر لا یعود هذا الأثر، فلابدّ أن یکون المزیل لذلک الأثر إحداث حدث أکبر آخر، حتّی یترتّب علیه أثر کراهة الأکل والشرب بدون تلک الاُمور، کما لایخفی .

ومن ذلک یظهر أنّ تعدّد الأکل والشرب، واختلاف المأکول والمشروب، لایقتضی التعدّد، سواء کان مع التراخی أم لا ، لما قد عرفت وجهه من زوال الأثر مع الوضوء وغیره، کما هو واضح .

ص:90

وقراءة ما زاد علی سبع آیات من غیر العزائم، وأشدّ من ذلک قراءة سبعین، وما زاد أغلظ کراهیّة (1).

(1) لا یخفی علیک أنّه یستفاد من کلام المصنّف اُموراً عدیدة، وهی :

الأمر الأوّل : جواز القراءة للجنب إذا لم تبلغ بأزید من سبع آیات، فیرد بذلک احتمال الحرمة فی القراءة، کما قد صرّح بالحرمة _ علی حسب نقل الشهید فی «الدروس» و«الذکری» _ وسلاّر فی غیر کتاب «المراسم»، کما نسبه إلیه صاحب «الجواهر»، وقد نقل الحرمة عن الشیخ فی «الخلاف»، بل قد یستفاد ذلک من کلام صاحب «المعتبر»، علی ما نقله صاحب «الجواهر» .

ص:91

والمحقّق و«الغنیة» و«المنتهی» وعن «أحکام» الراوندی، بل فی «الجواهر» الإجماع المحصّل فضلاً عن المنقول، فلو لم نقل بثبوت الإجماع فلا تردید فی کونه مشهوراً بشهرة عظیمة، کما علیه أکثر المتأخّرین، لو لم نقل کلّهم، وهو المطلوب _ وجود أخبار کادت تکون متواترة _ بل هی کذلک _ وفیها صحاح لا نقاش فی سندها ، فلا بأس بذکرها حتّی ینظر فیها المجتهد، ویری کیفیّة دلالتها علی الجواز، وهی تکون بحیث توهم بعض الفقهاء مثل الصدوق رحمه الله فی «الفقیه» و«الهدایة» و«المقنع» وصاحبی «المدارک» و«الحدائق» علی الجواز المطلق حتّی فی الزائد عن السبع والسبعین، فضلاً عن الأقلّ منهما.

والأخبار هی: صحیحة زید الشحّام، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «الحائض تقرأ القرآن والنفساء والجنب أیضاً»(1) .

وموثّقة ابن بکیر، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الجنب یأکل ویشرب ویقرأ القرآن؟ قال : نعم، یأکل ویشرب ویقرأ، ویذکر اللّه عزّوجلّ ما شاء»(2) .

وصحیح زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، فی حدیثٍ، قال : «قلت له : الحائض والجنب هل یقرآن من القرآن شیئاً؟ قال : نعم ما شاءا إلاّ السجدة، ویذکران اللّه علی کلّ حال»(3) .

وصحیح فضیل بن یسار، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «لا بأس أن تتلو الحائض والجنب القرآن»(4) .

ص:92

وصحیح الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سألته أتقرأ النفساء والحائض والجنب والرجل یتغوّط القرآن؟ فقال : یقرؤون ما شاؤوا»(1) .

وصحیح محمّد بن مسلم، قال : قال أبو جعفر علیه السلام : «الجنب والحائض یفتحان المصحف من وراء الثوب، ویقرآن من القرآن ما شاءا إلاّ السجدة» الحدیث(2) .

وروایة عبد الغفّار، عن الصادق7 : «الحائض تقرأ ما شاءت من القرآن»(3) .

وروایة حسن الصیقل، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «یجوز للجنب والحائض أن یقرءا ما شاءا من القرآن إلاّ سور العزائم الأربع، وهی اقرأ باسم ربّک، والنجم، وتنزیل السجدة، وحم السجدة»(4) .

هذا مجموع ما وقفنا علیه من الأخبار، وقد رأیت کیفیّة دلالتها علی الجواز دون استثناء، إلاّ لسور العزائم ، فلابدّ حینئذٍ من ملاحظة ما یدلّ علی خلاف ذلک ، إمّا بالتحریم مطلقاً _ أی ولو بأقلّ من سبع آیات _ ولا یدلّ علیه إلاّ روایة السکونی المنقول عن «الخصال» للصدوق، عن الصادق علیه السلام ، عن آبائه، عن علیّ علیهم السلام ، قال : «سبعة لا یقرؤون القرآن : الراکع والساجد وفی الکنیف وفی الحمّام والجنب والحائض والنفساء»(5) .

حیث یکون النهی بصورة الإطلاق المفید بظاهره حرمة القراءة فی السبعة، ولکنّها مخالفة للإجماع، حیث لم یفت أحد بالحرمة فی مثل الراکع والساجد

ص:93

وفی الحمّام.

فوحدة السیاق فی الفقرات، تقتضی الحمل علی الکراهة فی الجمیع، جمعاً بینها وبین تلک الأخبار السابقة .

بل قد تقیّد الکراهة بما زاد علی السبع بالروایة التی سنذکرها .

وروایة اُخری هی التی نقلها الصدوق بإسناده عن أبی سعید الخدری، فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام ، إنّه قال : «یا علیّ من کان جنباً فی الفراش مع امرأته، فلا یقرأ القرآن، فإنّی أخشی أن تنزل علیهما نارٌ من السماء فتحرقهما»(1) .

حیث یدلّ بظاهره علی الحرمة، إلاّ إنّه قد حمله صاحب «الحدائق» علی التقیّة، حیث أنّ العامّة قد شدّدوا المنع بین الحرمة والکراهة، فقد ذهب الشافعی إلی القول بالحرمة للحائض والجنب بقراءة شیء یسیر من الآیات، وأبو حنیفة بالجواز بما دون الآیة، وتحریم القراءة بمقدار الآیة ، وبعضهم فصّل بین الحائض _ بالجواز _ والجنب _ بعدم الجواز _ کمالک وغیره .

فلو لم نقل بالحمل علی التقیّة لأجل تجویز بعضهم مثلاً ، فیحمل بما حمله الصدوق، بکون المراد من الحرمة قراءة العزائم، کما بیّناه سابقاً، جمعاً بینه وبین الأخبار السابقة، حیث یدلّ علی جواز القراءة بما شاء .

وإن أبیت عن ذلک، قلنا بالعمل بالروایة فی مورده، وهو قراءة القرآن فی الفراش مع المرأة فی حال الجنابة ، ولعلّ المراد هو حال المجامعة لا مطلقاً .

أو یقال مطلقاً فی خصوص الجماع، عملاً بنصّ الحدیث وتخصیصه لأدلّة الجواز .

ص:94

لکنّه یصعب قبول ذلک لأجل عدم وجود قائل بالتحریم فی خصوص المورد دون غیره، مضافاً إلی ضعف سنده، لکون الراوی من العامّة کما لایخفی .

فالقول بالتحریم مطلقاً تمسّکاً بالآیة لا یمکن الذهاب إلیه، کما لا یمکن الذهاب إلی الکراهة، حتّی بالنسبة إلی الآیة وغیرها .

أمّا الخبر الدالّ علی الجواز فسنذکره فی الأمر الثانی.

الأمر الثانی : فی بیان أنّه علی القول بالجواز، فهل یجوز مطلقاً أو یکون بالأقلّ، أی بأن یکون الزائد عن السبع مکروهاً دون السبع فما دونه ؟

المشهور علی الثانی، کما علیه المصنّف فی «الشرائع» و«النافع» و«المعتبر»، والعلاّمة فی «المنتهی» و«التذکرة» و«الإرشاد» و«القواعد» و«التحریر» و«الدروس» و«جامع المقاصد»، وکثیر من المتأخّرین، مثل صاحب «الجواهر» والسیّد الیزدی فی «العروة»، وکثیر من أصحاب التعالیق .

والدلیل علی ذلک هو موثّقة سماعة، قال : «سألته عن الجنب هل یقرأ القرآن؟ قال : ما بینه وبین سبع آیات»(1) .

قال الشیخ : وفی روایة زرعة عن سماعة، قال : سبعین آیة(2) .

ولا یخفی علیک أنّه بملاحظة هذه الروایة قد أفتی بعض الأصحاب بحرمة القراءة علی ما زاد عن السبع، کما نسب ذلک إلی ابن البرّاج فی «المهذّب» ، بل قد نسب الشیخ وابن إدریس إلی بعض الأصحاب، فکأنّهم استفادوا من هذه الروایة الحرمة، تخصیصاً وتقییداً لتلک الإطلاقات الواردة فی الجواز .

ص:95

ولکنّه مخدوش من وجوه :

أوّلاً : لا یمکن استفادة الحرمة من هذه، لکونه مضمرة، ولم یذکر الإمام المنقول عنه ، فکیف یمکن اعتماداً علیها من رفع الید عن مثل تلک الأخبار التی قد عرفت کثرتها، وکثرة صحاحها .

وثانیاً : لا صراحة فی الحرمة إلاّ بواسطة المفهوم، ومثل هذه المفاهیم التی لیست من مفاهیم الشرط لا تکون حجّة، کما لایخفی .

وثالثاً : عدم القراءة لما زاد علی السبع یکون لازم أعمّ، حیث یساعد مع الحرمة والکراهة، فیختار الثانی حتی یناسب مع أخبار الجواز لأجل کون الکراهة ممّا یتسامح فیها عادةً دون الحرمة .

ورابعاً : الاضطراب فی الحدیث بکون المنقول هو السبع أو السبعین، وکونهما روایة واحدة أو روایتین .

ففی کلا الاحتمالین إشکال ، أمّا الأوّل فإنّ عدّهما خبراً واحداً یلزم علی القول بالمفهوم من التعارض، لأجل أنّ مفهوم السبع هو الحرمة فی الأزید ، ومفهوم السبعین هو الحرمة فی الأزید منه والحلّیة فی الأقل، فیتعارضان الحرمة والحلّیة فیما زاد علی السبع ، هذا بخلاف ما لو حمل علی الکراهة، حیث یصحّ بحسب مناسبة الحکم والموضوع بالجمع بینهما بالکراهة فی ما زاد علی السبع، وشدّتها فی السبعین وأزید منها، کما لایخفی .

کما یرد الإشکال علی الثانی: فإنّه لو اعتبرناهما خبران، یتردّد الأمر فیما هو الصادر عن الإمام علیه السلام ، حیث نجهل أنّه السبع أو السبعین ، فلازمه _ علی تقدیر قبول دلالته علی الحرمة _ هو الحرمة بعد السبعین ، وأمّا فیما بینهما یکون مشکوکاً، فالأصل هو البراءة.

ص:96

بخلاف حال الکراهة، حیث یصحّ إثباتها بالتسامح فیها بالأقل فی السبع، والأزید فی السبعین، خصوصاً مع ملاحظة دلالة الأخبار الدالّة علی الجواز، حیث أنّ المشهور قد اختار الکراهة فیما زاد عن السبع، وأعرضوا عن الحرمة، فتکون الکراهة أولی بالقبول .

ومن هنا یظهر حکم أشدّیة الکراهة فی السبعین أو أزید منها، حیث لا یکون المستند إلاّ هذه الروایة، مع ضمیمة مناسبة الحکم للموضوع، من عدم حُسن القراءة للمجنب فی تلک الحالة فیما زاد عن السبع .

ومن مجموع ما ذکرنا، ظهر وجه الأقوال من الجواز مطلقاً _ عملاً بالأخبار المجوّزة، بلا تخصیص وتقیید فی إطلاقها، خصوصاً مع ورود الإطلاق فی قوله تعالی : «فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ مِنْ الْقُرْآنِ»(1) _ والحرمة مطلقاً _ عملاً بخبری السکونی والخدری _ والحرمة بما زاد علی السبع أو السبعین _ عملاً بروایة سماعة _ أو الکراهة لما زاد علی السبع، والأشدیّة فی السبعین وما زاد _ عملاً بالجمع بین تلک الأخبار _ وهو الأقوی کما علیه المشهور .

بقی هنا فرعان :

الفرع الأوّل : فی أنّ المراد بالکراهة هنا هل هی کراهة العبادة بمعنی قلّة الثواب، أو مجرّد المرجوحیة ، أو کون ترکها ملازماً لشیء وجودی راجح أهمّ عند الشارع .

ففی «الجواهر»: أنّه یظهر من الاستدلال الواقع من الجملة المجوّزة فی قوله تعالی : «فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ مِنْ الْقُرْآنِ» ونحو ذلک اعتبار الأوّل .

ص:97

ولکن مختاره رحمه الله الثانی، حیث قال : «لا یبعد الثانی، فإنّ الأوّل لا یرتکب إلاّ فی الشیء الذی لا یمکن أن یقع عبادة، فنلتزم حینئذٍ بذلک ، ودعوی أنّ قراءة القرآن من هذا القبیل، ممنوعة»(1) .

خلافاً للمحقّق الهمدانی فی «المصباح» حیث قال : «إنّ الالتزام بالمعنی الأوّل _ ولو علی تقدیر کون القراءة ممحّضة فی العبادة _ مشکلٌ، ولکن الالتزام بالمرجوحیة الصرفة، أعنی الکراهة المصطلحة أشکل...

إلی أن قال : ثمّ، والذی یحسم مادّة الإشکال، ویتّضح به حقیقة الحال فیما هو من نظائر المقام هو أنّ النهی فی مثل هذه الموارد لم یتعلّق بالعبادة لذاتها، حتّی یکون فعلها مبغوضاً، ومشتملاً علی منقصة مقتضیة لطلب الترک کتوهین القرآن مثلاً، فما نحن فیه حتّی یمتنع کونها عبادة، وإنّما تعلّق الطلب بترکها لأجل الترک، ملزوماً لعنوان وجودی راجح، تکون مراعاته أهمّ بنظر الشارع من المصلحة المقتضیة لطلب الفعل...

إلی أن قال : وإنّما المهمّ فی المقام، بیان أنّ ما نحن فیه من هذا القبیل، وأنّ القراءة مستحبّة فی حقّ الجنب والمریض وغیرهما ، ولکن ترکهما نفسهما ملزومٌ لعنوان وجودی راجح، تکون مراعاته أهمّ فی نظر الشارع، وإن لم نعرف ذلک العنوان تفصیلاً».

ولا یبعد أن یکون المقصود تعظیم القرآن واحترامه، الذی یحصل بمجانبة الجنب والحائض عند ترک القراءة» انتهی محلّ الحاجة .

قلنا : لا تردید فی أنّ قراءة القرآن تعدّ من المستحبّات والعبادات، حتّی عن

ص:98

مثل الجنب والحائض، کما یدلّ علیه قوله تعالی: «فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ مِنْهُ» ، کما یظهر أیضاً من کلمات الأصحاب، ولسان الأخبار، من مقارنة قراءة القرآن للذکر فی روایة ابن بکیر فی کون الذکر عبادة ویرغب إلیها الشارع ، فحسن الذاتی للقراءة والذکر أمرٌ مسلّم، إلاّ أنّ الوارد فی لسان الأخبار لیس إلاّ النهی عن القراءة، بمعنی أنّ متعلّق النهی هو الذی کان متعلّقاً للأمر، فبذلک یتفاوت حکم المقام عن مثل النهی عن خروج المرأة عن الدار، الذی یکون المقصود منه بقائها فیها لحفظ المتاع، الذی قد وقع فی کلام المحقّق الهمدانی رحمه الله .

فلابدّ أن یقال : إنّ الکراهة هنا لیس لأجل نفس القراءة المتعلّقة بالقرآن بذاتها ، بل کان النهی لأجل ملازمة هذه القراءة لتحقّق عنوان غیر محمود عند الشارع، مثل إتیان صلاة الظهر فی الحمّام، حیث تعلّق النهی بهذه الصلاة، إلاّ إنّه یتوجّه إلی قیده الأخیر کونها فی الحمّام، هکذا یکون فی المقام، حیث قد تعلّق النهی بالقراءة، إلاّ إنّه متوجّه بقیده الأخیر، هو حالة الجنابة والحیض .

فلا منافاة فی کون المقام من قبیل الصلاة فی الحمّام من الاُمور العبادیة، إلاّ إنّه إذا أتی بها فی هذا الحال، یکون ثوابها أقلّ من حال إتیانها فی حال الطهارة عن الحدث الأکبر ، کما یکون ثوابها أزید إذا أتی بها فی حال الطهارة عن الحدثین .

فالذهاب إلی ما یظهر من کلمات الأصحاب واستدلالاتهم، لیس ببعید ، بل یساعده فهم عرف المتشرّعة، حیث یستنکرون الإتیان بالقراءة فی تلک الحالة، ولذلک دائماً یسألون حتی لا یقعون فی أمر منکر شرعی .

فاحتمال الأوّل أظهر وأقوی عندنا ، واللّه العالم .

الفرع الثانی : فی أنّه هل المراد من الکراهة فیما زاد السبع، هو تعدّد الآیات المتمایزات، أو یصدق ذلک حتّی مع تکرار الآیة الواحدة فیما زاد علی السبع ؟

ص:99

ومسّ المصحف (1).

وقد اختار صاحب «الجواهر» الأوّل، وعلیه یلزم أن لا یکون المتکرّر من سورة مشتملة علی سبع آیات مرتکباً للکراهة، لعدم تحقّق ذلک العنوان .

ولکن لایبعد أن یقال : إنّه یصدق علی السبع بالنسبة إلی الآیة الواحدة، إنّه قرأ سبع آیات، بحیث لو قرأ مرّة واحدة یصدق أنّه ارتکب مکروهاً ، فالمراد من الزیادة علی السبع، هو الأعمّ من الآیة الواحدة المتکرّرة سبع مرّات أو المتمایزة.

ومنه یظهر حکم ما لو تکرّر نفس الآیات السبعة أیضاً، حیث ذهب صاحب «الجواهر» إلی عدم الکراهة، لعدم صدق الزیادة حینئذٍ ، لما قد عرفت الصدق فیها فتکون مکروهاً .

کما لا فرق فی الصدق فیما یصدق أو فی عدمه، فیما لا یصدق بین کون الآیة قصیرة أو طویلة، لکون المدار علی صدق الآیة، کما لایخفی .

(1) أی یکره مسّ ما عدا الکتابة من الورق ومجموع ما بین الدفتین، حیث یفهم منه جواز مسّ غیر الآیات المکتوبة، أمّا نفس الآیات فإنّه یحرم مسّها.

أقول: فأمّا الحرمة فی نفس المکتوبة فقد مضی بحثها.

وأمّا الجواز فی غیرها فإنّه یکون مقطوعاً به، للأصل من البراءة واستصحاب الحالة السابقة علی الجنابة التی هی الجواز، مضافاً إلی عدم الخلاف بین الأصحاب، بل کاد أن یکون مجمعاً علیه، ولم یظهر الخلاف إلاّ عن السیّد المرتضی رحمه الله من القول بالحرمة مستدلاًّ بقوله تعالی : «لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»(1) ، وقول أبی الحسن علیه السلام فی خبر ابن عبد الحمید، قال :

ص:100

«المصحف لا تمسّه علی غیر طهر ولا جنباً، ولا تمسّ خطّه (خیطه) ولاتعلّقه، إنّ اللّه تعالی یقول : «لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»»(1) .

حیث استشهد الإمام علیه السلام بظاهر الآیة علی أنّ الممنوع مجموع ما بین الدفّتین، خصوصاً مع ملاحظة ما فی الخبرین، من ذکر التعلیق _ بل الخیط فی نسخة اُخری _ یناسب مع ما ذکره.

ص:101

لا بأس، ولا یمسّ الکتاب»(1) .

فیکون النهی حینئذٍ تنزیهیّاً ولو للجنب .

وثانیاً : حیث یکون المراد من الکتاب هو المکتوب، بأن یکون المصدر هو اسم المفعول لا مجموع ما بین الدفتین، فیکون النهی باقیاً فی التحریم، کما کان کذلک فی الحدیث السابق علیه، فإذا صار النهی فیه دالاًّ علی الحرمة، فیکون ذلک قرینة علی کون المراد من المصحف فی الروایة والآیة نفس الکتابة، فیکون النهی تحریمیّاً.

أو کون المراد من المصحف، هو مجموع ما بین الدفتین فیکون النهی تنزیهیّاً، سواء کان مسّ المصحف أو الخیط أو علقه _ دون الخطّ لما قد عرفت الحرمة فیه قطعاً _ ففی صورة التنزیه یلزم أن لا یفرق بین کونه محدثاً بالحدث الأصغر أو الأکبر، مع أنّ الأصحاب لم یفتوا بالکراهة فی الأوّل، بخلافه فی الثانی .

وثالثاً : أن یراد من النهی فی روایة ابن عبد الحمید مطلق المرجوحیة، حتّی یتناسب مع الحرمة بالنسبة فی الکتابة، بأن یکون هی المراد من المصحف، فیکون لفظ الخط عطفاً تفسیریّاً، کما یناسب مع الکراهة الواردة بالنسبة إلی التعلّق والخیط.

هذا، وقد مال إلیه صاحب «الجواهر» حیث قال : «إنّه لمّا انجبر النهی بفتوی الأصحاب بالنسبة إلی الکتابة، وجب القول بالحرمة، ولم ینجبر بالنسبة إلی غیرها، فوجب القول بالکراهة، لعدم صلاحیة الروایة لإثبات الحرمة، لما فیها من الضعف .

لا یقال : إنّ ذلک استعمال للنهی فی حقیقته ومجازه.

ص:102

لأنّا نقول : لو سلم لا بأس بارتکاب حمله علی عموم المجاز، إذ أقصاه أنّه مجاز، قرینته ما سمعت هذا علی نسخة «ولا خیطه» بالیاء .

وأمّا علی نسخة الخط، فیحتمل أن یقال حینئذٍ : المراد بالمصحف فی الأوّل ما عدا الکتابة، فیحمل النهی الأوّل علی الکراهة، والثانی علی الحرمة» انتهی محلّ الحاجة .

ولا یخفی ما فی کلامه من الإشکال لأنّه إن اُرید من المصحف نفس الکتابة، وکان النهی فیه خاصّاً بالحرمة، فلایبقی له مورد فی کون النهی مستعملاً فی عموم المجاز، لأنّه قد استعمل فی خصوص التحریم .

وإن اُرید التعمیم فی کلّ منهما، فهو المحتمل فی الأخیر الذی جعله قسیماً له .

هذا ، مضافاً إلی أنّه إن کان النهی مستعملاً فی التحریم، فلا وجه لجعل عدم انجباره بعمل الأصحاب موضوعاً للحمل علی الکراهة، لأنّه: أوّلاً : الانجبار فی الحدیث، لا یحتاج فی کونه لجمیع ما فی الروایة، بل یکفی فی الانجبار انجباره فی الجملة .

وثانیاً : إنّه إذا کان النهی تحریمیّاً، لا معنی لصیرورته تنزیهیّاً بعدم الانجبار، کما لایخفی .

ولکن الإنصاف أنّ المراد من المصحف هی الکتابة، حتی یناسب التحریم مع غیر المتطهّر للأعمّ من الحدث الأصغر والأکبر، کما یناسب مع کلمة الخطّ _ کما فی نسخه الأصلیة _ فیبقی التعلّق خارجاً بواسطة دلیل خارجی من الإجماع، علی عدم الحرمة، أو یقال بالحرمة علی إمکان حصول المسّ بالبدن حال الجنابة والمحدثیة فی التعلیق غالباً، فلذلک یبقی نهیه فیه علی الحرمة، کما یناسب ذلک مع استدلال الإمام بالآیة الشریفة، حیث لا یرید من المصحف إلاّ الکتابة فیه، فیکون الحدیث أجنبیّاً عن بحثنا.

ص:103

ولکن ینبغی أن یستدلّ علی القول بأنّ المقصود من کراهة مسّ المصحف، هو المجموع لا الکتابة فقط، صحیحة محمّد بن مسلم، قال : «قال أبو جعفر علیه السلام : الجنب والحائض یفتحان المصحف من وراء الثوب، ویقرآن من القرآن ما شاءا إلاّ السجدة» الحدیث(1) .

بناءً علی أنّ الجملة خبریة: «یفتحان» مستعملة فی وضع الأمر الندبی لا الوجوبی ، وإلاّ یلزم القول بحرمة فتح المصحف بغیر هذه الکیفیّة، وهو مخالف للإجماع، بل النصّ حیث ورد الأمر الدالّ علی جواز مسّ الورق فی مرسلة حریز ، بل وفی الحدیث الرضوی المعتضد بالأصل وفتوی المشهور من قوله: «ولا تمسّ القرآن إذا کنت جنباً، أو علی غیر وضوء، ومسّ الأوراق»(2) .

فإذا جاز مسّ الجنب للورق، فجواز المسّ للجلد یکون بطریق أولی .

ومن هنا ظهر عدم تمامیّة الاستدلال لقول المرتضی بالحرمة بواسطة هذه الروایة، فثبت صحّة کلام المصنّف فی فتواه الکراهة.

ثمّ قد عرفت من خلال المباحث السابقة أنّ مقتضی حمل خبر ابن عبد الحمید علی الکراهة هو القول بالکراهة فی مسّ غیر الخط من القرآن علی المحدث بالحدث الأصغر أیضاً، لإطلاق قوله : «لا تمسّه علی غیر طُهر»، وذِکْر خصوص الجنب بعده، حیث یجعله ممحّضاً فی غیر المتوضّی من قوله: «غیر طهر» مع أنّ الأصحاب خصّوا کراهة المسّ بخصوص المحدث بحدث الأکبر کالجنابة .

ولکن لولا الإجماع علی خلافه لقلنا به، لأجل ملاحظة أدلّة التسامح فی

ص:104

والنوم حتّی یغتسل أو یتوضّأ (1).

الکراهة، وإن تعدّ کراهته أخفّ من الکراهة فی مسّ الجنب والحائض والنفساء مثلاً، إن قلنا بإلحاقهما بالجنب فی ذلک، واللّه العالم .

ثمّ الظاهر أنّ القول بکراهة مسّ جلد المصحف علی المجنب _ أی بمجموع ما بین الدفتین یلزم القول بالکراهة حتّی فی افراد الورق من القرآن، خصوصاً إذا عدّ کلّ ورق مستقلاًّ فی الوجود، کأجزاء القرآن المستقلّة المتداولة الآن، مثل جزء یس، وجزء عمّ وغیرهما.

ص:105

للهمدانی والآملی، وصاحب «العروة» وکلّ أصحاب التعلیق، بل قد نقل الإجماع علیه فی «الغنیة» و«المنتهی» ، بل وعلمائنا کما عن «المعتبر» و«التذکرة» ، وأنّ الکراهة هو المراد من النهی فی کلام «المهذّب»، حیث قال : «النهی للجنب عن النوم حتی یتمضمض ویستنشق لا الحرمة» _ .

تدلّ النصوص _ تصریحاً أو تلویحاً_ علی الجواز، مثل صحیحة الأعرج، قال : سمعت أبا عبداللّه علیه السلام ، یقول : «ینام الرجل وهو جنب وتنام المرأة وهی جنب»(1) .

بل وکذلک ذیل موثّقة سماعة، حیث قال : «وإن هو نام ولم یتوضّأ ولم یغتسل، فلیس علیه شیء إن شاء اللّه»(2) .

نعم، هنا ما یتوهّم منه عدم الجواز _ إلاّ مع الطهور بأیّ قسم کان من المائیة أو الترابیة _ وهو کما فی موثّقة أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، عن أبیه، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیهم السلام ، قال : «لا ینام المسلم وهو جنب، ولا ینام إلاّ علی طهور، فإن لم یجد الماء فلیتیمّم بالصعید»(3) .

ولکن لا یمکن الأخذ بظاهره من الحرمة بلا تحصیل طهور، لکونه مخالفاً للإجماع کما عرفت، ومخالفاً لما عرفت من الروایتین، فلابدّ من الجمع بینهما وبینه بالحمل علی الکراهة، کما سنشیر إلیه فی الأمر الآتی ، خصوصاً إذا اُرید من قوله: «علی طهور»، هو الغسل فقط ، ومع عدم التمکّن من الماء فبالتیمّم، دون أن یعمّم للوضوء ، حیث یلزم معارضته.

ص:106

مضافاً إلی ما عرفت من صحیحة الحلبی أیضاً، حیث حکم بالجواز مع الکراهة بدون وضوء، وإلاّ یجوز بلا کراهة، کما قال: «یکره ذلک حتی یتوضّأ»(1) .

فجواز النوم بلا غُسل ولا وضوء للجنب ثابت عند الأصحاب ولا کلام فیه .

الأمر الثانی : فی کون النوم مجنباً بلا تحصیل طهارة یعدّ مکروهاً، مضافاً إلی ما عرفت من دلالة الإجماع المحصَّل والمنقول علیه، وکذلک صریح صحیحة عبداللّه بن علی الحلبی، قال : «سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الرجل أینبغی له أن ینام وهو جنب؟ فقال : یکره ذلک حتّی یتوضّأ»(2) .

حیث أنّ ظهور قوله: «ینبغی» فی السؤال، ولفظ «الکراهة» فی الجواب، منضمّاً إلی فهم الأصحاب وفتواهم، یرفع شبهة کون المراد من الکراهة هو الحرمة، کما لایخفی .

وأمّا التمسّک علی ذلک بصحیحة عبدالرحمن بن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یواقع أهله أینام علی ذلک؟ قال : إنّ اللّه یتوفّی الأنفس فی منامها، ولا یدری ما یطرقه من البلیة ، إذا فرغ فلیغتسل» الحدیث(3) .

فممّا لا بأس به إذا اُرید استفادة ذلک من الأمر بالغُسل قبل النوم لأجل کراهة النوم بلا طهارة .

نعم والذی یرد علیه، أنّ المستفاد منه هو کون الغُسل هو الرافع للکراهة فقط دون غیره، وإلاّ کان الأحری أن ینبّه فیها بأحد الأمرین من الوضوء أو الغسل.

ص:107

إلاّ أن یجاب عنه بأنّه أجاب بما هو الأفضل، وکونه هو المستحبّ، وهو غیر بعید .

وأمّا الاستدلال علی _ کما یظهر عن صاحب الحدائق _ ذلک بموثّقة سماعة، قال : «سألته عن الجنب یجنب ثمّ یرید النوم؟ قال : إن أحبّ أن یتوضّأ فلیفعل، والغُسل أحبّ إلیّ وأفضل من ذلک، وإن هو نام ولم یتوضّأ ولم یغتسل، فلیس علیه شیء إن شاء اللّه»(1) .

ممّا لا یخلو عن إشکال، إذ لولا دلالة أخبار اُخر علی الکراهة فی نوم الجنب بلا طهارة، لدلّ ذیل هذه الروایة علی جوازه، لظهور قوله: «لیس علیه شیء» علی ذلک، مع أنّ صدرها أیضاً لا تزید دلالته علی کون الوضوء مستحبّاً والغُسل أفضل، بحیث لو ترکهما لکان قد ترک المستحبّ فی ذلک، لا قد فعل مکروهاً، کما لایخفی .

الأمر الثالث : فی أنّ الکراهة السابقة بماذا ترتفع؟

قد یقال : بأحد من الأمرین: إمّا بالوضوء أو بالغسل مع التمکّن من الماء، وإلاّ بالتیمّم بدله .

هذا، کما علیه صاحب «الجواهر»، وصاحب «المصباح» للهمدانی، تمسّکاً بصحیحة الحلبی، حیث جاء فیها قوله: «یکره ذلک حتّی یتوضّأ» الظاهر فی کون الغایة غایة للکراهة بنفسها بسبب الوضوء، ولا ینافیه صحیحة عبد الرحمن حیث قد أمر فیها بالغسل بعد الفراغ، لأجل احتمال کون ذلک لتحصیل ما هو الأفضل، کما أشار إلی الأفضلیة فی موثّقة سماعة، حیث قال : «والغسل أفضل من ذلک» . کما أنّ الکراهة ترتفع بالغُسل، لکونه أکمله وبعد عدم التمکّن منه یؤتی ببدله وهو التیمّم، کما ورد فی روایة أبی بصیر بقوله : «فإن لم یجد الماء

ص:108

فلیتیمّم بالصعید» .

ولکن قد خالف هذا الرأی صاحب «کشف اللثام»، حیث اختار أنّ الوضوء لا یرفع الکراهة إلاّ بمرتبة منها، الموجب لتخفیفها تمسّکاً بصحیحة عبد الرحمن، حیث اقتصر فیه بذکر الاغتسال فقط، ووافقه المحقّق الآملی قدس سره ، حیث أیّده بأنّ مقتضی الصحیحة هی الکراهة لأجل وجود الجنابة ودرک الموت معها، وهذا المعنی لا یرتفع إلاّ بالغسل أو ببدله وهو التیمّم عند فقد الماء، والوضوء لا یؤثّر شیئاً لولا هذه الأخبار، بل کان لازم الجمع _ حسب مقتضی الصحیحة _ تعیّن الغُسل.

ولکن بعد ورود الأخبار علی جواز الإتیان بالوضوء للجنب، مع التمکّن من الماء، فإنّه یستفاد أنّه یؤثّر فی تخفیف الکراهة لا فی زوالها .

هذا، ولکن الإنصاف أنّه خلاف ظاهر وجود الغایة فی صحیحة الحلبی، حیث یرجع إلی الکراهة لا بمرتبتها الشدیدة ، خصوصاً إن قلنا بالإطلاق من الحدث الأکبر والأصغر فی قوله: «ولا ینام إلاّ علی طهور» فی روایة أبی بصیر، ورجوع قوله: «إن لم یجد الماء» إلی واحد منهما، أی یصحّ لمن کان فاقد الماء الإتیان بالتیمّم بدلاً عن الوضوء، أو التیمّم بدلاً عن الماء للغسل، فیساعد الحدیث مع ما ذکره صاحب «الجواهر» بأنّ الکراهة ترتفع بأحد من الأمرین: من الوضوء أو الغسل .

ولکن التأمّل فی روایة أبی بصیر، یوصلنا إلی کون المراد من قوله: «لا ینام إلاّ علی طهور» هو الغسل فقط، لا مع الوضوء، لوضوح أنّ الطهارة لا تحصل بذلک الوضوء للجنب، ولا یکون نظیر وضوء الحائض للعبادة، بل هو رافع للکراهة الموجودة فی النوم علی الجنابة .

مضافاً إلی أنّه قد یؤیّد ما ذکرنا ورود ذکر التیمّم فی ذیله، حیث أنّه إذا فقد الماء وأراد الإتیان، فلماذا یأتی ببدل الوضوء دون الغُسل، مع أنّه لا تفاوت فیه

ص:109

فی أصل البدلیة، مع أنّ الإتیان بالبدل یوجب کفایته عن الوضوء، فتصیر هذه قرینة اُخری علی کون المراد من الطهر هو الغسل لا کلیهما، کما لایخفی .

ولکن مع ذلک کلّه لا یبعد الذهاب بالقول بأنّ التکلیف هنا من جهة ضمیمة النصوص بعضها مع بعض، أمران :

أحدهما: کراهة النوم مع ترک أحد الأمرین، فیرتفع بوجود أحدهما .

والآخر: استحباب انتخاب زوال الکراهة ورفعها بالغُسل الذی یحصّل الطهارة الکاملة. وقد اُشیر إلی الوجه الثانی ما فی روایة سماعة، بقوله : «إن أحبّ أن یتوضّأ فلیفعل»، أی تذهب الکراهة بذلک وینام، والغُسل أفضل من ذلک.

فما ذکره صاحب «الجواهر» هو الأقوی، وبذلک یظهر الجواب عن المحقّق الآملی بأنّ الموت ربما یدرک مع الجنابة یصحّ أن یکون وجهاً لأفضلیة الغُسل لا وجهاً لبقاء الکراهة، لأنّه مع الوضوء یجوز للمجنب النوم بلا کراهة، لا مع الکراهة بمرتبة خفیفة، کما علیه العَلَمان واللّه العالم .

وممّا ذکرنا فی الأخیر ظهر أنّ التیمّم یکون بدلاً عن الغسل، لا عن الوضوء، حتّی لو فرض عدم التمکّن من الماء مطلقاً أی کلیهما ، لما قد عرفت أنّ الإتیان بالتیمّم بدلاً عن الغسل، یغنی عن الوضوء نفسه، من جهة حصول أصل الطهارة، فکأنّه کان مثل من أتی بنفس الغسل، ولذلک لولا دلیل الشرع علی تجویز الوضوء مع التمکّن من الغُسل، لقلنا بتعیّن الغُسل ، فإذا فرض عدم وجود ماء، أو عدم تمکّنه من الغسل، ووجب أو استحبّ له التیمّم، فلا وجه حینئذٍ للقول بإتیان التیمّم بدلاً عن الوضوء .

ومن ذلک یظهر أنّ جواز التیمّم إذا کان بدلاً عن الغسل، لا یختصّ بصورة عدم التمکّن من الوضوء، بل ینبغی جوازه حتّی مع التمکّن من الوضوء ، فما تری فی

ص:110

کلام السیّد فی «العروة» من تقیید جواز التیمّم بعدم التمکّن من الماء للوضوء، مع تصریحه بکون التیمّم بدلاً عن الغسل، لا یخلو عن إشکال ، هذا کما عن المحقّق الآملی .

اللّهم إلاّ أن یقال : إنّ ما دلّ علی جواز التوضّی للجنب إذا أراد النوم، لو کان مطلقاً یشمل حتی من لم یتمکّن من الغُسل وأراد التیمّم بدلاً عنه ، فحینئذٍ یأتی الإشکال، فی أنّه إذا کان التیمّم هو المحصّل للطهارة، بدلاً عن الغسل ، فلماذا أجاز التوضّی الذی لا یحصل به الطهارة ؟ فیفهم من ذلک أنّ الشارع قد أجاز الوضوء بدلاً عن الغسل، لرفع الکراهة حینما هو قادرٌ علی تحصیل الماء لکن بصعوبة، فجوّز له النوم لکن مع الوضوء، فلا یشمل من لا یقدر علی الغُسل، وکان وظیفته التیمّم الذی یحصل به الطهارة بلا صعوبة .

ولکن الإنصاف إنّه تکلّف لا حاجة إلیه، مع وجود لطف الشارع بالإطلاق من تجویز الوضوء مطلقاً، کما لایخفی .

الأمر الرابع : هل الکراهة فی النوم مع الجنابة یکون مطلقاً _ أی سواء أراد العود إلی الجماع صباحاً کما علیه صاحب «الجواهر» والمحقّق الآملی وغیرهما _ أو مقیّداً بما إذا لم یرد العود إلیه ، وإلاّ لا کراهة فیه؟

ویظهر عدم الکراهة من کلام الصدوق فی «الفقیه»، حیث نقل بعد صحیحة الحلبی حدیثاً آخر جاء فی ذیله قوله : «أنا أنام علی ذلک حتّی أصبح، وذلک إنّی أرید أن أعود»(1) .

حیث أنّ الظاهر هو العود إلی الجماع لا إلی النهوض فی القیام، فأراد الإمام علیه السلام إخباره بموته وحیاته، وأن یکون مُغتسلاً قبل أن یصبح وهو میّت، فی

ص:111

والخضاب (1).

قبال سائر الناس حیث لا یعلمون، فربما یدرکهم الموت جنباً، فإنّ لازم ذلک عدم کراهة النوم للإمام علیه السلام مع الجنابة مع تلک الحالة، بخلاف سائر الناس الذین یجهلون موتهم، کما عن صاحب «الحدائق» .

ففی «الجواهر» إنّه تکلّف، وهو کما تری ، وفی «المصباح» للآملی إنّه تکلّف بعید . ولکن مع ذلک قالا : إنّه لم یظهر من الروایة أنّه علیه السلام نام بلا وضوء، ولعلّه توضّأ ثمّ نام . ففی «الجواهر» إنّه الأقرب فی قبال الاحتمال الأوّل من التقید فی الکراهة بما إذا لم یرد العود .

ولکن الإنصاف عدم خلوّ الروایة عن الإشعار بتقیّد الکراهة، بما إذا لم یرد العود إلی الجماع، حیث لا کراهة فی النوم مع الجنابة، کما فهمه صاحب «الوسائل» قدس سره ، إلاّ إنّه مخالف لفتوی الأصحاب، حیث فهموا الإطلاق، فیشکل التقیید فی تلک الإطلاقات، مع هذه الروایة بمجرّد الإشعار، کما لایخفی .

(1) مسألة کراهة الخضاب للجنب، أو کراهة الاجناب للمختضب، مشتملة علی مسائل عدیدة وهی :

ص:112

الکراهة، حیث قد صرّح بها فی «المقنعة» و«المبسوط» و«الغنیة» و«الوسیلة» و«الجامع» و«المعتبر» و«النافع» و«المنتهی» و«القواعد» و«الإرشاد» و«الدروس» و«الذکری» وصاحب «الجواهر» و«المصباح» للهمدانی، والآملی وصاحب «الحدائق» و«العروة» وأصحاب التعلیق .

وما یتوهّم کلامهم خلاف ذلک، مثل ما فی المحکیّ عن «المهذّب البارع» من النهی بصورة الإطلاق، وما حُکی عن المفید فی «المقنعة» من التعلیل للحکم بمنع الخضاب عن وصول الماء إلی الجسد حیث یشعر قوله بالمنع .

مندفع، بما ذکره صاحب «الجواهر» قدس سره من کون المراد من النهی هو الکراهة، کما یؤیّده تعبیره عن غیر هذا الحکم من سائر المکروهات به ، کما یوجّهه کلام المفید بما قد ذکره المحقّق فی «المعتبر»: «بأنّه قدس سره لعلّ نظره إلی أنّ اللون عَرَضٌ لا ینتقل، فیلزم حصول أجزاء من الخضاب فی محلّ اللون، فیکون وجود اللون بوجودها، إلاّ أنّها خفیفة لا تمنع الماء منعاً تامّاً فکرهت لذلک» انتهی ما فی «المعتبر». وقد أجاد فیما أفاد، فلا یرد علیه ما أورده صاحب «الحدائق» بأنّ هذا التعلیل لو کان صحیحاً، للزم کون الخضاب حراماً لا مکروهاً .

لوضوح أنّه لیس بمانع جدّی، لما ورد فی الأخبار من صحّة الاغتسال مع بقاء لون الطیب والزعفران، بل هو کان بمنزلة بیان الحکمة فی أصل الکراهة، فلم یظهر مخالفتهما فی المسألة مع دعوی الإجماع .

المسألة الثانیة : فی دلالة عدّة أخبار علی الکراهة، ولو جمعاً بین ما ینفی البأس، وبین ما ینهی عن ذلک مطلقاً، فلا بأس بذکرهما : أمّا ما یدلّ علی الأوّل: خبر أبی جمیلة، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام ، قال : «لا بأس بأن یختضب الجنب،

ص:113

ویجنب المختضب، ویطلی بالنورة»(1) .

فهو یشتمل علی کلا قسمی المسألة من الاختضاب حال الجنابة، والإجناب حال کونه مختضباً .

ومثله روایة السکونی _ خصوصاً فی الإجناب، لوجود الإطلاق فی تجویز الاختضاب الشامل لحال الجنابة _ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «لا بأس أن یختضب الرجل ویجنب وهو مختضب» الحدیث(2) .

أو التجویز فی خصوص الاختضاب حال الجنابة والحیض، مثل روایة سماعة، قال : «سألت العبد الصالح علیه السلام عن الجنب والحائض یختضبان؟

قال : لابأس»(3) .

وروایة أبی المعزا، عن العبد الصالح، قال : «قلت له : الرجل یختضب وهو جنب؟ قال : لا بأس . وعن المرأة تختضب وهی حائض؟ قال : لیس به بأس»(4) .

وروایة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «لا بأس أن یحتجم (یختضب) الرجل وهو جنب»(5) .

وممّا یدلّ علی الثانی وهو النهی بصورة المطلق: روایة کردین المسمعی، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول : لا یختضب الرجل وهو جنب، ولا یغتسل وهو

ص:114

مختضب»(1) . وهو مضافاً إلی ضعف السند، مشتملٌ علی النهی عن الاغتسال مع الخضاب، حیث لابدّ من توجیهه بما إذا کان مانعاً عن إیصال الماء، أو کانت کنایة عن النهی عن الاجتناب فی حال الاختضاب، وهو الأقرب .

وروایة عامر بن جذاعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «سمعته یقول : لا تختضب الحائض، ولا الجنب، ولا تجنب وعلیها خضاب، ولا یجنب هو وعلیه خضاب، ولا یختضب وهو جنب»(2) .

وروایة مسلم مولی علی بن یقطین، قال : «أردت أن أکتب إلی أبی الحسن علیه السلام أسأله بتنور الرجل وهو جنب؟ قال : فکتب إلیَّ ابتداءً: النورة تزید الجنب نظافة، ولکن لا یجامع الرجل مختضباً، ولا یجامع امرأة مختضبة»(3) .

حیث أنّه مشتملٌ علی النهی عن الإجناب بالجماع حال الاختضاب، لا الاختضاب حال الجنابة .

والروایة الواردة فی النهی عن الاختضاب بالخصوص حال الحیض، هی عن الطبرسی، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام قال : «لاتختضب الحائض»(4) .

وحدیثه عن جعفر بن محمّد علیهماالسلام ، قال : «لا تختضب وأنت جنب، ولا تجنب وأنت مختضب ولا الطامث، فإنّ الشیطان یحضرها عند ذلک، ولا بأس للنفساء»(5) .

فإنّ الجمع بین هاتین الطائفتین هو الحمل علی الکراهة ، مع أنّ نصوص النهی

ص:115

بعضها ضعیف السند، وبعضها مشتمل علی التعلیل الدالّ علیها، مثل قوله : «فإنّ الشیطان...» ، مع وجود شاهد جمع علی ذلک الحمل بما فی بعض النصوص من قوله: لا أحبّ، أو یکره ، وهما مثل روایة جعفر بن محمد بن یونس: «إنّ أباه کتب إلی أبی الحسن الأوّل علیه السلام یسأله عن الجنب یختضب أو یجنب وهو مختضب ؟ فکتب: لا أحبّ له ذلک»(1) .

وروایة اُخری «مکارم الأخلاق» نقلاً من کتاب «اللباس» للعیاشی، عن علی بن موسی الرضا علیه السلام ، قال : «یکره أن یختضب الرجل وهو جنب . وقال : من اختضب وهو جنب، أو أجنب فی خضابه، لم یؤمن علیه أن یصیبه الشیطان بسوء»(2) .

فیصیر هذان الحدیثان شاهدین للجمع المذکور، کما علیه دعوی الإجماع .

المسألة الثالثة : أنّ فی بعض الأخبار ما یدلّ علی ارتفاع الکراهة إذا أخذ الخضاب مأخذه، فتکون الکراهة مختصّة بأوّل الخضاب.

ص:116

وأمّا الغسل الجنابة:

الأوّل: النیّة (1).

الخضاب، فأمّا فی أوّل الخضاب فلا»(1) .

وعلیه الفتوی، وقد عرفت عدم صراحة مخالفة فقیه لذلک.

وما یوهم کلام المفید ذلک، یمکن توجیهه علی هذا، فیخرجه عن المخالفة، واللّه العالم .

والمکروهات الواردة ذکرها فی الجنب هی أکثر من هذه التی تعرّضنا لذکرها _ کما فی «العروة» _ لکن لم نتعرّض لذکرها مراعاةً لما هو المذکور فی «الشرائع».

(1) فلمّا فرغ المصنّف قدس سره من بحث سبب الجنابة وأحکامها، شرع فی بحث الغُسل وأحکامه، فجعل واجباته المتوقّف علیها صحّته خمس :

الأوّل : النیّة : وهی واجبة إجماعاً _ کما فی «الجواهر» _ لأنّ الغُسل من العبادات _ مثل الوضوء _ ویجب ذلک فی کلّ عبادة.

والکلام والتحقیق فی ماهیة النیّة، وجمیع ما یتعلّق بها، قد تقدّم فی مبحث الوضوء، بما لا مزید علیه، إذ کثیراً من المباحث هنا مشترکة مع ما تقدّم هناک، فلا نحتاج إلی تکرارها.

ص:117

واستدامة حکمها إلی آخر الغُسل (1).

نیّة رفع الحدث، أو استباحة الصلاة، أو غیرها من الغایات ، وإن کان الإتیان بجمیع ذلک یساعد الاحتیاط، وقد مضی بحث مقدار ذلک فی مبحث الوضوء.

ثمّ لا فرق فی ما ینوی رفع الحدث، کون الرفع بصورة الدوام، أو کان فی وقت دون وقت، إذ رفع کلّ شیء یکون بحسبه، ولذلک قد یعبّر عنه بالاستباحة، أی رفع المانع عن الدخول فیما کان ممنوعاً عنه قبل الإتیان بذلک العمل .

(1) الثانی من الواجبات، استدامة النیّة، وقد تقدّم تفسیرها ودلیل وجوبها، وغیر ذلک ممّا یتعلّق بها فی باب الوضوء، وقلنا أنّ المراد منها هو توجّهه فی العمل کونه غسلاً، حتّی لا یقع منه ذلک مع الذهول والغفلة عن أصل الغُسل، بل یکفی النیّة الأوّلیة بصورة الاستدامة، وإن أخلّ بالموالاة، لعدم وجوب الموالاة فی الغُسل، فلا یجب علیه تجدید النیّة مع التأخیر، وإن کان بصورة الاعتداد إذا فرض وجود النیّة له بالاستدامة .

فما فی «الذکری» من لزوم التحدید مع طول الزمان، کما عن «نهایة الاحکام» من إیجابه مع التأخیر، لیس علی ما ینبغی، لعدم وجود دلیل یدلّ علی وجوب الزائد علی النیّة واستدامتها .

والمراد من الاستدامة، هو الإتیان بالعمل مع التوجّه فی الجملة، بحیث لو سُئل عنه عمّا فعله، لأجاب بأنّه قد اغتسل.

فعلیه لو فرض عروض غفلة فی حال غُسل بعض الأعضاء، فهو لا یوجب إلاّ فساد غُسل خصوص ذلک العضو، لا أصل الغُسل، فیجب علیه تجدید النیّة وإعادة غُسل ذلک العضو، لا استئناف أصل الغسل، إلاّ أن یعرضه مفسد خارجی

ص:118

وغَسل البشرة بما یسمّی غَسلاً (1).

یوجب بطلان أصل العمل .

بل لو عرض الغفلة بالمرّة فی حال الغُسل، وأتی غسل بعض الأعضاء غفلةً ومن باب الاتفاق، أو أتی به مع رجوعه عن قصده، أو لم یرجع عن قصد أصل الغسل، إلاّ إنّه قصد أن لا یکون هذا الغسل، من أجزاء ذلک الغسل ففی جمیع ذلک یوجب فساد غُسل ذلک العضو لا أصل العمل، کما قد عرفت من عدم اعتبار التوالی فی غُسل الأجزاء والأعضاء، فی باب الغسل .

(1) وهذا هو الثالث من الواجبات : فالواجب علیه غَسل البشرة بما یصدق الغَسل عرفاً، وإن کان من أفراده الخفیة ، فغُسل غیر البشرة مثل الشعر وغیره فی غیر موارد الجبیرة، غیر کاف قطعاً .

ص:119

وتخلیل ما لا یصل إلیه الماء إلاّ بتخلیله (1).

لاشتراکهما فی لزوم الغسل فیهما، فیصحّ الاستدلال بما ورد فیه للغسل أیضاً، فیکون المراد من مثل الدهن، هو أقلّ مراتب صدق الغسل، فیطابق مع ما ورد فی صحیح زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «الجنب ما جری علیه الماء من جسده قلیله وکثیره فقد أجزأه»(1) .

حیث لا یبعد تطبیق آخر فرد الجریان بما یتحقّق بمثل التدهین، خصوصاً إذا کان المورد من موارد قلّة الماء، کما لایخفی .

(1) وهذا هو الرابع من واجبات الغسل: ولا یخفی علیک أنّ وجوب التخلیل لا یعدّ إلاّ وجوباً مقدّمیاً، لتحصیل وجوب غَسل البشرة، الذی هو واجب فی الحقیقة بالإجماع والسنّة، بل هو المتبادر من آیة التطهیر فی قوله تعالی : «وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبا فَاطَّهَّرُوا»(2) .

فالطهارة بأیّ قسم منها کان مخصوص للبشرة، والإجماع الموجود کان بقسمیه، کما ادّعاه صاحب «الجواهر».

ص:120

فلا یکتفی عن غَسل البشرة غسل الشعر بلا فرق بین الکثیف والخفیف، کما أنّ اللازم فی غسل البشرة غسل جمیع أجزائها علی التحقیق، فلا یتسامح فیه عرفاً .

وإن شئت الوقوف علی الأخبار الدالّة علی ذلک، فانظر إلی ما بین یدیک:

منها: صحیح علی بن جعفر، عن أخیه علیه السلام ، قال : «سألته عن المرأة علیها السوار والدملج فی بعض ذراعها، لا تدری یجری الماء تحتها أم لا کیف تصنع إذا توضّأت أو اغتسلت؟ قال : تحرّکه حتّی یدخل الماء تحته أو تنزعه ...»(1) .

فلو لم یکن غَسل البشرة نفسه واجباً، لما أمر بالتحریک، ولما ذکر العلّة فیه من وصول الماء إلی تحت البشرة .

بل بما عرفت من اشتراک الغُسل مع الوضوء فی ذلک یمکن استیضاح ذلک من ذیله، بقوله علیه السلام : «عن الخاتم الضیّق لا یدری هل یجری الماء تحته إذا توضّأ أم لا کیف یصنع؟ قال : إن علم أنّ الماء لا یدخله فلیخرجه إذا توضّأ» .

حیث یجری هذا الحکم للخاتم المذکور فی حال الغسل أیضاً ، فدلالته علی ذلک واضحة جدّاً .

منها: صحیحة زرارة فی حدیثٍ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «ثمّ تمضمض واستنشق ثمّ تغسل جسدک من لان قرنک إلی قدمیک»(2) الحدیث .

حیث أنّ إطلاق الجسد حقیقة لا یکون إلاّ علی البشرة، ولو کان الشعر داخلاً فیه علی الفرض .

فبناءً علیه یمکن إیراد أخبار کثیرة دالّة علی لزوم غسل الجسد : مثل روایة

ص:121

أبی بصیر، عنه علیه السلام ، فی حدیث : «وتصبّ الماء علی رأسک ثلاث مرّات، وتغسل وجهک، وتفیض علی جسدک الماء»(1) .

ومثل صحیحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام فی حدیثٍ: «ثمّ تصبّ علی سائر جسدک مرّتین، فما جری علیه الماء فقد طهر»(2) .

وحدیث حکم بن حکیم، عن الصادق علیه السلام ، فی حدیث : «وافض علی رأسک وجسدک فاغتسل»(3) .

وموثّقة سماعة، عنه علیه السلام فی حدیثٍ : «ثمّ تفیض الماء علی جسده کلّه»(4) .

والأخبار بهذا المضمون أزید من ذلک، ولا تحتاج المسألة إلی بیان أزید من ذلک، حتّی نتوسّل بمثل الحدیث المنقول فی «فقه الرضا» بقوله : «ومیّز الشعر بأناملک عند غسل الجنابة ، فإنّه یروی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله إنّ تحت کلّ شعرة جنابة، فضع الماء تحتها فی أصول الشعر کلّها، وخلّل اُذنیک بإصبعیک، وانظر إلی أن لا تبقی شعرةً من رأسک ولحیتک إلاّ وتدخل تحتها الماء»(5) .

وقد نوقش فی سنده کثیراً.

بل قد یمکن استفادة وجوب غسل البشرة بالأخبار المستفیضة الآمرة بمبالغة النساء فی غسل رؤوسهنّ، حیث لا یکون ذلک إلاّ لاهتمام إیصال الماء إلی أصول الشعر، کما نشاهد ذلک فی حسنة جمیل، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عمّا

ص:122

تصنع النساء فی الشعر والقرون؟ فقال : لم تکن هذه المشطة، إنّما کن یجمعنّه، ثمّ وصف أربعة أمکنة، ثمّ قال : یبالغن فی الغسل»(1) .

کما أشار إلی ذلک فی صحیحة محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «حدّثتنی سلمی خادم رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، قالت : کانت أشعار نساء النبیّ صلی الله علیه و آله قرون رؤوسهنّ مقدم رؤوسهن، فکان یکفیهن من الماء شیء قلیل ، فأمّا النساء الآن فقد ینبغی أن یبالغن فی الماء»(2) .

فإنّ المبالغة لیست لأجل وجوب غَسل الشعر کما احتمله بعض، بل لأجل إیصال الماء إلی أصول الشعر، ولعلّه هو المراد من روایة النبوی صلی الله علیه و آله ، إنّه قال : «تحت کلّ شعرة جنابة فبلّوا الشعر وانقوا البشرة»(3) .

فبعد وجود هذه الأخبار الکثیرة، الدالّة علی وجوب غسل البشرة فی الغسل، کیف یقدر معارضتها بعض ما یدلّ _ أو یشعر علی خلاف ذلک _ من کفایة غَسل الشعر وظاهره عن غسل البشرة، وهو کما فی صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «قلت له : أرأیت ما کان تحت الشعر؟ قال : کلّ ما أحاط به الشعر، فلیس للعباد أن یغسلوه، ولا یبحثوا عنه ولکن یجری علیه الماء»(4) .

ومثله روایة اُخری له، قد رواها الصدوق عنه، إلاّ إنّه قال : «أن یطلبوه» بدل قوله: «أن یغسلوه»(5) .

ص:123

وقیل : أنّ فی الروایة إجمال، حیث یحتمل أن یراد منه غسل اللحیة فی الوجه، حیث لا یجب إلاّ ظاهر الشعر، ولا یجب التخلیل إذا کان کثیفاً، کما ورد ذلک فی روایة صحیح محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال : «سألته عن الرجل یتوضّأ أیبطن لحیته؟ قال : لا»(1) .

حیث قد عرفت دلالة الإجماع والسنّة علی وجوب غَسل البشرة .

فما عن المحقّق الأردبیلی من الاستبعاد فی وجوب غسل الشعر فی الغُسل _ بعد نقله الإجماع علی عدم إجزاء غَسل الشعر غیر غَسل بشرة ما تحته _ من التأمّل فی ذلک، واستبعاده من کفایة غرفتین أو ثلاث فی مثل الرأس _ کما نطق به غیر واحد من الأخبار، خصوصاً إذا کان شعر الرأس کثیراً کما فی الأعراب والنساء، أو کانت اللحیة کثیرة، فیمکن العفو عمّا تحت هذه الشعور والاکتفاء بالظاهر، کما یدلّ علیه عدم وجوب حَلّ الشعر علی النساء . وما رواه فی «الکافی» عن محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السلام ، قال : «الحائض ما بلغ بلل الماء من شعرها أجزأها»(2) .

قال : إلاّ أن یقید بعلم الوصول إلی ما تحت الشعور بالإجماع ونحوه من الأخبار ، فلولا الإجماع کان القول به ممکناً، فالسکوت عنه أولی، إلاّ أنّ النفس غیر مطمئنة، فیرشح عنها مثله، مع عدم توجّه أحد إلی غسله من المتقدّمین والمتأخّرین، من فحول العلماء، فلیس لمثلی النظر فی مثله، لکن النفس توسوس ما لم ترَ دلیلاً ینتفع به عاقل ، انتهی کلامه _ .

ص:124

ممّا لا یلتفت إلیه، بل الاستبعاد کان فی غیر محلّه، لأنّ الشعر إذا کان کثیراً ربما یجتمع الماء فیه ویسهل إیصاله إلی خلاله بمعونة الید.

ولیس غَسل مجموع بشرة الرأس مع الشعر بغرفتین، أشکل من غسل مجموع الطرف الأیمن بغرفة، والأیسر بغرفة اُخری _ کما ورد ذلک فی النصوص بکفایة الغرفة لذلک _ فبذلک یظهر أنّ استیعاب الغُرفة لجمیع الطرف الأیمن والأیسر یوجب قبول ذلک فی الشعر أیضاً .

مضافاً إلی ما عرفت من دلالة الأخبار الکثیرة علی ذلک کما لایخفی .

کما ظهر أنّ المستفاد من الأخبار، وجوب غَسل جمیع أجزاء البشرة، بحیث لو بقی منه ولو بمقدار شعرة لا یجزئ، کما لعلّه هو المراد من قول الصادق علیه السلام فی صحیحة حجر بن زائدة: «من ترک شعرة من الجنابة فهو فی النار»(1) .

بإرادة المقدار عن الشعرة، کما قاله صاحب «الجواهر» تبعاً لبعض الفقهاء، وخلافاً لصاحب «الحدائق»، حیث قال : «وإن کان هذا مجازاً شائعاً، إلاّ إنّه خلاف للأصل» .

فما تری من دلالة بعض الأخبار علی کفایة الغَسل ولو بقی من البشرة بمقدار یسیر، کما تری فی صحیحة إبراهیم بن أبی محمود، قال : «قلت للرضا علیه السلام : الرجل یجنب فیصیب جسده ورأسه الخلوق الطیب والشیء اللکد (اللزق) مثل علک الروم والظرب وما أشبهه فیغتسل، فإذا فرغ وجد شیئاً قد بقی فی جسده من أثر الخلوق والطیب وغیره؟ قال : لا بأس»(2) .

ص:125

وخبر إسماعیل بن أبی زیاد، عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه علیهم السلام ، قال : «کنّ نساء النبیّ صلی الله علیه و آله إذا اغتسلن من الجنابة یبقین صفرة الطیب علی أجسادهن، وذلک لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله أمرهن أن یصببن الماء صبّاً علی أجسادهن»(1) .

ولأجل ذلک تری صدور کلام عن المحقّق الخوانساری شارح «الدروس»، من نفی البعد عن القول بعدم الاعتداد ببقاء شیء یسیر لا یخلّ عرفاً بغسل جمیع البدن، إمّا مطلقاً أو مع النسیان، نظراً إلی الصحیحة المتقدّمة، لولا الإجماع علی خلافه .

ص:126

«الجواهر» _ عدم وجوب غَسل الشعر مع وصول الماء إلی البشرة، کما قال فی «المعتبر»: «لا تنقض المرأة شعرها إذا بل الماء أصوله، وهذا مذهب الأصحاب» ومثله الشهید فی «الذکری»، ولا نعرف فیه خلافاً کما قال به العلاّمة فی «المنتهی» .

بل قد فهم بعض الأصحاب مثل صاحب «المدارک» و«کشف اللثام» عمّا وقع فی عبارة «التهذیب» و«الغنیة» من وجوب إیصال الماء إلی أصول الشعر، عدم وجوب غسل الشعر.

والأمر کذلک کما علیه صاحب «الجواهر» حیث أنّ ما یتوهّم وجوب نفسه، لیس إلاّ مقدّمة لغَسل البشرة، کما صرّح به المحقّق الهمدانی وغیره .

خلافاً لصاحب «الحدائق» فإنّه بعد أن صرّح بأنّه هو الذی یفهم من کلام الأصحاب وعنهم تصریحاً وتلویحاً، ونقل تمسّک بعضهم بالأصل وبصحیحة الحلبی، عن رجلٍ، عن الصادق، عن أبیه، عن علیّ علیهم السلام ، قال : «لا تنقض المرأة شعرها إن اغتسلت من الجنابة»(1) .

ونحن نزید فی ذلک دلالة خبر غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبداللّه، عن أبیه، عن علیّ علیهم السلام ، قال : «لا تنقض المرأة شعرها إذا اغتسلت من الجنابة»(2) .

حیث أنّ هذین الخبرین یدلاّن علی عدم وجوب نقض الشعر، مع أنّه لو کان غسله واجباً لوجب حلّه، کما قد یوهم ذلک عبارة المفید فی «المقنعة»، حیث أمر فیها المرأة بحلّ الشعر إن کان مشدوداً، مع إمکان کون ذلک لأجل توقّف وصول الماء إلی أصول الشعر علیه.

ص:127

وجه مخالفة صاحب «الحدائق»: هو توهّمه بالمنع عن خروج الشعر من الجسد ولو مجازاً ، کیف وقد حکموا بوجوب غَسله فی أیدی المتوضی، مستدلّین تارةً بکونه فی کلّ الفرض ، واُخری بأنّه من توابع الید، فإذا کان الأمر کذلک فالید داخلة فی الجسد البتّة، فکذلک شعرها .

ثمّ قال : ولو سلم خروجه من الجسد، فلا یخرج من الدخول فی الرأس والجانب الأیمن والأیسر المعتبر بها فی جملة من الأخبار ، هذا أوّلاً .

وثانیاً : فلأنّه لا یلزم من عدم النقض فی صحیحة الحلبی، عدم وجوب الغسل، لإمکان الزیادة فی الماء، حتّی یروّی...

إلی أن قال : وأمّا ثالثاً: فلما روی فی صحیحة حجر بن زائدة، عن الصادق علیه السلام ، أنّه قال : «من ترک شعرة من الجنابة متعمّداً فهو فی النار».

والتأویل بالحمل علی أنّ المراد بالشعر ما هو قدرها من الجسد، لکونها مجازاً شائعاً کما ذکروا، وإن احتمل، إلاّ إنّه خلاف الأصل، فلا یصار إلیه إلاّ بدلیل ... .

إلی أن قال : ونزیدک بیاناً وتأکیداً ما روی مرسلاً من قوله : «تحت کلّ شعرة جنابة فبلّوا الشعر وانقوا البشرة» .

ثمّ استدلّ بالأمر بمبالغة النساء فی غسل رؤوسهنّ، فی حسنة جمیل، وصحیحة محمّد بن مسلم، وحسنة الکاهلی، حیث قال فیها : «مرها أن تروّی رأسها من الماء، وتعصره حتی یروّی، فإذا روّی فلا بأس» انتهی ملخّصاً(1) .

بل قد یستدلّ لصاحب «الحدائق» بروایة وردت فی بیان علّة الغسل من الجنابة، وهو الذی نقله الصدوق فی «المجالس» و«العلل» فی حدیثٍ، قال :

ص:128

«جاء نفر من الیهود إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فسأله أعلمهم عن مسائل، وکان فیما سأله أن قال : لأیّ شیء أمر اللّه تعالی بالاغتسال من الجنابة، ولم یأمر بالغسل من الغائط والبول؟ فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ آدم علیه السلام لمّا أکل من الشجر دبّ ذلک فی عروقه وشعره وبشره، فإذا جامع الرجل أهله خرج الماء من کلّ عرق وشعرة فی جسده، فأوجب اللّه عزّوجلّ علی ذرّیته الاغتسال من الجنابة إلی یوم القیامة»(1) .

حیث یدلّ علی کون الغسل للشعر أیضاً، کما کان للبشرة، لکون الجنابة لهما علی حسب هذه الروایة .

هذا هو مجموع ما استدلّ به لوجوب غسل البشرة .

ولکن بعد الدقّة والتأمّل فی لسان الأخبار، وکلمات الأصحاب، یظهر أنّ الوجوب فی الغُسل أوّلاً وبالذات متعلّقٌ بالجسد والبدن والجلد، کما صرّح بذلک فی صحیحة زرارة، من قوله علیه السلام : «إذا مسّ جلدک الماء فحسبک»(2) .

فما ورد من کلام الإمام علیه السلام بکفایة مسّ الجلد بالماء، لا یکون إلاّ لإفهام عدم لزوم غسل الشعر، إذ لیس غیره ممّا یتوهّم وجوب غسله، فیصیر هذا قرینة علی کون المراد عدم لزوم غسل الشعر کما ورد وجوب غَسل الجسد کلّه فی صحیحته الاُخری، ومرسلة «الفقیه»، إذ من المعلوم عدم صدق شیء من الجسد والجلد والبدن علی شعر الرأس واللحیة ونحوهما من الشعر المستطال .

ودخول الشعر فی الرأس أو الأیمن والأیسر، فی الروایات الدالّة علی وجوب غَسل شعرها، وإن کان ممّا لم ینکر، إلاّ إنّ هذه الروایات لیس فی مقام بیان

ص:129

وجوب غسل هذه الاُمور، حتّی یؤخذ منها الإطلاق، بل کان فی مقام بیان لزوم الترتیب بین الأعضاء، من غیر تعرّض لما یجب غسله منها، کما لایخفی .

وأمّا روایة حجر بن زائدة، فلوضوح أنّه لم یقصد وجوب غسل نفس الشعر، إلاّ باعتبار محلّه، لوضوح أنّ قید (من الجنابة) شاهدٌ علی ذلک، لأنّه من المعلوم أنّ الشعر بنفسه یکون متعلّقاً للجنابة ، بل الموضوع هو أصل الشعر ، فالغُسل لازم لما یعرضه الجنابة، فإن أسند الغُسل إلی الشعر اُرید منه أصله لذلک .

فبهذا یظهر أنّ ما ورد فی المرسلة النبویّة من بلّ الشعر، أو فی روایات النساء من المبالغة فی غَسل الشعر، کان لأجل إیصال الماء إلی البشرة کما علیه الإجماع، وادّعی ممّا لا خلاف فیه، ولا أقلّ من الشهرة بشهرة عظیمة .

ویؤیّد ما ذکرنا، ما ورد فی «فقه الرضا» الذی مرّ ذکره، حیث قال : «میّز بأناملک عند غسل الجنابة، فإنّه یروی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله : تحت کلّ شعرة جنابة، فبلغ الماء تحتها فی أصول الشعر کلّها، وانظر إلی أن لا یبقی شعرة من رأسک ولحیتک إلاّ وتدخل تحتها الماء»(1) .

الفرع الثانی: أنّه إن کان الشعر من الدقاق، فلا إشکال فی وجوب غسلها لأنّه من توابع الید، وداخل تحت عنوان وجوب غسل البدن .

وأمّا إن کان من الطوال، فلا وجه للحکم بوجوب غسلها، إذ هی خارجٌ عن الجسد والبدن، فلزوم غَسله یحتاج إلی دلیل یدلّ علیه، وهو غیر معلوم لو لم ندّع إنّه معلوم العدم .

فعلی هذا لا یبقی لنا شکّ، حتّی نرجع إلی الأصل، حتّی یقال بأنّ هنا هو

ص:130

الاشتغال لا البراءة، لکون الشکّ فی المحصّل وهو الطهارة.

وإن کان هذا لا یخلو عن مناقشة، إذ هو صحیح علی القول بکون الواجب علینا تحصیل تلک الطهارة المسبّبة من غسل الأعضاء، وإلاّ فإنّه علی القول بأنّ الواجب لیس إلاّ الغسلات فی الغُسل فقط ، فالشکّ حاصل فی أنّه واجبٌ أم لا، فیکون المرجع البراءة، کما ادّعی.

ولکن قد عرفت عدم الحاجة إلی ذلک، واللّه العالم .

وممّا ذکرنا ظهر عدم تمامیّة ما نقله صاحب «الجواهر» قدس سره عن ظاهر بعض متأخّری المتأخّرین، بأنّه لا فرق فی ذلک بین شعر الرأس واللحیة والجسد المستطیل وغیره .

والحاصل: أنّه لا یجب غسل مسمّی الشعر مطلقاً ، لما قد عرفت من عدم استبعاد وجوب غسل الشعر النابت فی الیدین، إذا کان صغاراً داخلاً فی مسمّی الید عرفاً، وکونه فی محلّ الغرض .

نعم، لو کان مستطیلاً خارجاً عن صدق الید، فإنّ وجوبه غیر معلوم ، وإن صرّح بعضهم بوجوبه حتّی فیه هنا .

مع أنّ القول بإبداء الفرق بین الوضوء والغُسل لا یخلو عن إشکال، إلاّ أن یکون الفارق هو الإجماع، کما یظهر دعواه عن جماعة من المتأخّرین، و«کشف اللثام» وغیرهما، حتّی یکون أمراً تعبّدیاً کما أشار إلیه الشهید الثانی قدس سره فی «شرح الألفیة»، بقوله : «والفرق بینه وبین شعر الوضوء النصّ» .

فلو ثبت ذلک، کان فی المستیطل من الشعر لا الدقاق منه، إذ فی الأخیر لا یبعد دعوی عدم الفرق بین المقامین، لتوقّف غسل البشرة علی غسله، کما لایخفی .

الفرع الثالث: بعدما عرفت وجوب غسل البشرة دون الشعر، یأتی الکلام فی

ص:131

أنّه هل یجب غسلها مطلقاً _ أی سواء کانت من الظاهر أو الباطن _ أو أنّ الوجوب مختصٌّ بالأوّل فقط؟

وهذا هو الأقوی، کما قد صرّح به غیر واحد من الأصحاب، بل نفی الخلاف عنه فی «المنتهی» و«الحدائق» .

وما یتوهّم من کلام المفید فی «المقنعة» والعلاّمة فی «التذکرة» من الأمر بغسل باطن الاذنین، یمکن أن یراد من الباطن هنا ما یظهر للرائی من سطح باطنهما عند تعمّد الرؤیة، لصدق الظاهر علیه، وإن کان غسله متوقّفاً علی التخلیل .

والدلیل علی کفایة غَسل الظاهر، هو دلالة بعض الأخبار علیه: مثل مرسلة أبی یحیی الواسطی، عن بعض أصحابه، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : الجنب یتمضمض ویستنشق؟ قال : لا ، إنّما یجنب الظاهر»(1) .

وفی مرسلته الاُخری، قال فی جوابه : «لا ، إنّما یجنب الظاهر ولا یجنب الباطن، والفم من الباطن»(2) .

بل وکذا صریح روایة عبداللّه بن سنان، قال : «قال أبو عبداللّه علیه السلام : لا یجنب الأنف والفم، لأنّهما سائلان»(3) .

مضافاً إلی التعلیل الوارد فی حدیث الصدوق فی «العلل» بقوله : «وروی فی حدیث آخر أنّ الصادق علیه السلام قال فی غسل الجنابة: «إن شئت أن تمضمض وتستنشق فافعل، ولیس بواجب، لأنّ الغسل علی ما ظهر، لا علی ما بطن»(4) .

ص:132

فإذا عرفت کون الواجب غسل الظاهر دون الباطن ، یأتی الکلام فی مثل ثقب الاُذن، هل یجب غسله أم لا؟

ص:133

والترتیب یبدأ بالرأس (1).

(1) هذا هو الخامس من واجبات الغسل الذی یبطل بترکها عمداً وسهواً .

فالواجب أن یبدأ بالرأس قبل سائر جسده ، ففی «الجواهر»: بلا خلاف أجده .

وما نسب إلی الصدوقین والإسکافی، من الخلاف فی ذلک _ أی عدم الوجوب _ لوقوع عطف البدن علی الرأس بالواو فی عبارتهما دون ثمّ _ کما فی سائر العبادات _ .

ص:134

من لزوم الترتیب، المؤیّدة بالشهرة المحقّقة فیه فلا بأس بذکر الأخبار هنا .

منها: صحیحة حریز الواردة فی الوضوء، وصرّح بإلحاق الغسل به علی حسب ما رواه الصدوق فی «مدینة العلم» مسنداً عن حریز، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الوضوء یجفّ؟ قال : «قلت : فإن جفّ الأوّل قبل أن أغسل الذی یلیه؟

قال : جفّ أو لم یجف اغسل ما بقی ، قلت : وکذلک غسل الجنابة؟ قال : هو بتلک المنزلة، وابدأ بالرأس، ثمّ افض علی سائر جسدک ، قلت : وإن کان بعض یوم؟ قال : نعم»(1) .

فإنّه صریح فی لزوم الابتداء بالرأس فی الغسل، خصوصاً مع ملاحظة عموم المنزلة فی کون الغُسل مثل الوضوء، لا التنزیل فی خصوص الجفاف، فیشمل لزوم الترتیب المعتبر فی الوضوء فیه أیضاً .

ومنها : حسنة زرارة _ بل صحیحته _ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : «من اغتسل من جنابة، فلم یغسل رأسه ثمّ بدا له أن یغسل رأسه لم یجد بدّاً من إعادة الغسل»(2) .

فإنّ قوله: «من اغتسل من جنابة، فلم یغسل رأسه»،

تارةً: یراد إن أتی بالغُسل لسائر الجسد، ولم یأت بغسل الرأس أصلاً نسیاناً أو جهلاً، ثمّ بدا له أنّه لابدّ له من غسل رأسه، فأراد غسله ، فقال علیه السلام : «لم یجد بدّاً من الإعادة للغسل»، فدلالته تکون من جهة أنّه لو کان ترک الابتداء بالرأس مع النسیان أوجب الإعادة ، ففی العمد یکون بطریق أولی ».

واُخری : أن یراد أنّه قد غسل رأسه، إلاّ إنّه کان غسله بعد غسل البدن نسیاناً أو

ص:135

جهلاً، کما هو ظاهر قوله: «من اغتسل من جنابة»، حیث یدلّ علی أنّه قد أتی بالغسل لجمیع بدنه حتّی الرأس.

بل عن المحقّق الهمدانی أنّ موردها مختصّ بذلک، ولکن نقل عدم القول بالفصل، فیتمّ بها الاستدلال أن یلحق به بطلان غُسل من شرع به من الیمین قبل تمام الغُسل، فإنّه باطل أیضاً للإخلال بترتّبه، ولو کان لأجل النسیان أو الجهل بالحکم .

ولکن الإنصاف إمکان استفادة وجوب الإعادة، حتّی فی حال الاشتغال، لو أخلّ بالترتیب بطریق الأولویة الظنّیة، حیث أنّه لو لم یکن الترتیب واجباً، کان حال التوجّه بعد الفراغ أولی بعدم الإعادة من التوجّه حال الاشتغال ، فإذا حکم بوجوب الإعادة بعد الفراغ، فحکمه مع الاشتغال یکون بطریق أولی .

فحینئذٍ لا نحتاج فی الإلحاق إلی ضمّ عدم القول بالفصل ، اللّهم إلاّ أن یفرق فی وجوب الإعادة بین تقدیم غسل جمیع البدن علیه وبین بعضه .

وکیف کان فإنّ دلالة الحدیث علی لزوم الترتیب تامّة، کما لایخفی .

ومنها : صحیحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال : «سألته عن غسل الجنابة؟ فقال : تبدأ بکفّیک، ثمّ تغسل فرجک، ثمّ تصبّ علی رأسک ثلاثاً، ثمّ تصبّ علی سائر جسدک مرّتین، فما جری علیه الماء فقد طهّره»(1) .

فهو أیضاً یدلّ علی لزوم الترتیب، حیث قد ذکر الرأس أوّلاً.

واشتماله علی بعض ما یستحبّ، مثل غسل الکفّین، وإصابة الرأس بثلاث أکفّ، وسائر الجسد بکفّین، غیر ضائرٍ بما هو المقصود، ولا ینثلم به الظهور، ولیس ذلک بعدیم النظیر .

ص:136

ومنها : صحیحة اُخری لزرارة، قال : «قلت : یغتسل الجنب؟ فقال : إن لم یکن صاحب کفّه شیء غمسها فی الماء، ثمّ بدأ بفرجه فأنقاه بثلاث غرف، ثمّ صبّ علی رأسه ثلاث أکفّ، ثمّ صبّ علی منکبه الأیمن مرّتین، وعلی منکبه الأیسر مرّتین، فما جری علیه الماء فقد أجزأه»(1) .

فمع دلالة هذه الأخبار _ أو أزید منها _ حیث یستفاد من نفس بعض الأخبار کون غسل الرأس مقدّماً علی سائر الجسد، مع ملاحظة وجود أداة ثمّ المفیدة للترتیب کما علیه الإجماعات .

وقد یدعی تنافی هذه الأخبار مع بعض روایات یدلّ علی خلاف ذلک، مثل روایة زرارة فی الصحیح، عن الصادق علیه السلام ، فی حدیثٍ: «ثمّ تغسل جسدک من لدن قرنک إلی قدمیک، لیس قبله ولا بعده وضوء، وکلّ شیء أمسسته الماء فقد أنقیته» الحدیث(2) .

وجه تعارضها هو عطف الغسل علی جمیع البدن دفعة، بلا إشارة إلی تقدیم الرأس علی سائر البدن.

لکنّه مندفع أوّلاً : أنّه کان فی مقام بیان لزوم شمول الماء لجمیع البدن، وعدم جواز الاکتفاء بغسل بعضه، من دون توجّه إلی بیان کیفیّته، کما یشهد لذلک ما ذکر فی ذیله بأنّ: «کلّ شیء أمسسته الماء فقد أنقیته» .

وثانیاً : یمکن أن یکون المراد بیان غسل الارتماس، کما أشار إلیه فی ذیله، لعدم لزوم الدلک فیه؛ إن أجزنا جواز الارتماس فی خارج الماء، کما سنشیر إلیه .

ص:137

وثالثاً : إن أبیت عن ذلک، قلنا : غایته الإطلاق فیقید بتلک الأخبار السابقة، التی دلّت علی لزوم الترتیب .

وبذلک نستغنی من حمله علی التقیة، وإن کان هو أحد المحامل فی المسألة .

ورابعاً : إن أبیت عن جمیع ذلک، قلنا علی حسب مختارنا من کون إعراض الأصحاب یسقط الروایة عن الاعتبار، فإنّ هذه القاعدة جاریة فی المقام لما قد عرفت وجود الإجماع بقسمیه علی لزوم الترتیب، فمع وجود ذلک لا یمکن إجراء العمل والفتوی علی طبقها، کما لایخفی .

وبذلک یظهر الجواب عن روایة قرب الإسناد، عن أبی نصر البزنطی، عن الرضا علیه السلام : «إنّه قال فی غسل الجنابة : تغسل یدک... إلی أن قال : ثمّ اغسل ما أصابک منه، ثمّ أفض علی رأسک وجسدک ولا وضوء فیه»(1) .

حیث لا یکون وجه معارضته إلاّ ذکر واو العطف بین غسل الرأس والجسد، الدالّ علی المعیة .

أنّه _ مضافاً إلی أنّ الواو للجمع المطلق الذی یساعد مع الترتیب والمعیة معاً، فلا ظهور فیه لعدم الترتیب، حتّی ینافی الأخبار _ إمکان کون المقصود بیان الارتماس، أو غایته الإطلاق فیقید، لکنّه طرحها لأجل الإعراض.

لکنّه بعید، مع وجود أحد تلک المحامل، لا أقلّ من التقیة، کما أشار إلیه صاحب «الجواهر» .

ومن هذا الجواب یظهر ردّ المعارضة عن مثل روایة علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السلام : «إنّه سأله عن الرجل یجنب هل یجزیه من غسل الجنابة أن یقوم فی

ص:138

المطر حتّی یغسل رأسه وجسده، وهو یقدر علی ما سوی ذلک؟ فقال : إن کان یغسله اغتساله بالماء أجزأه ذلک»(1) .

حیث أنّه یمکن أن یکون المراد هو الارتماس، ولولاه یمکن تقییده بالترتیب فی تلک الأخبار ، غایة الأمر طرحه کما عرفت .

ومثله فی الجواب مرسلة محمّد بن أبی حمزة، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی رجل أصابته جنابة، فقام فی المطر حتّی سال علی جسده أیجزیه ذلک من الغسل؟ قال : نعم»(2) .

بل التأمّل فی هاتین الروایتین یفیدنا بأنّهما لیسا فی مقام بیان کیفیّة الغُسل، بل المقصود أمر آخر هو تجویز الاغتسال فی المطر وعدمه للارتماس أو غیره، کما یشهد لذلک قوله: «من الغسل».

فجعل هذه الأخبار بما دلّت علی خلاف حکم الترتیب، لا یخلو عن خفاء ووهن .

نعم، یبقی هنا صحیحة هشام بن سالم، قال : «کان أبو عبداللّه علیه السلام فیما بین مکّة والمدینة، ومعه اُمّ إسماعیل فأصاب من جاریة له، فأمرها فغسلت جسدها وترکت رأسها، وقال لها : إذا أردت أن ترکبی فاغسلی رأسک ففعلت ذلک، فعلمت بذلک اُمّ إسماعیل، فحلقت رأسها ، فلمّا کان من قابل انتهی أبو عبداللّه إلی ذلک المکان، فقالت له اُمّ إسماعیل: أی موضع هذا؟ قال لها : هذا الموضع الذی أحبط اللّه فیه حجّک عام أوّل»(3) .

ص:139

حیث یدلّ علی کون غسل جسدها قبل غسل رأسها خلاف ما ذکرناه .

والجواب عنه یمکن بوجوه ، أوّلاً : بإمکان أن یکون غسل الجسد لإزالة النجاسة والتنظیف، وکان غسل رأسها بعد ذلک للغسل، وکان الماء المنفصل یکفی لسائر الجسد ولو بإمرار الید، ولا یحتاج إلی صبّ الماء إلی بدنها خوفاً من مولاتها علیها، هذا کما فی «الوسائل» .

أو یقال : بکون المراد بغسل رأسها، کنایة عن إجراء أصل الغسل بحسب المتعارف، ولو بصبّ الماء علی البدن بعد الرأس، ولم یکن داع لذکر کلّ ما یعتبر فیه، فیکون الغُسل حینئذٍ فی واقعتین .

وثانیاً : الحمل علی التقیة کما فی «الوسائل» .

وثالثاً : أن یقال بمقالة الشیخ قدس سره ، حیث قال : «إنّ هذا الحدیث قد وهم الراوی فیه، واشتبه علیه فرواه بالعکس، لأنّ هشام بن سالم _ راوی هذا الحدیث _ روی ما قلناه بعینه، وأشار بقوله هذا إلی ما رواه فی «التهذیب» : عن هشام بن سالم، عن محمّد بن سالم، قال : «دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام فسطاطه، وهو یکلّم امرأة، فأبطأت علیه، فقال : ادنه هذه اُمّ إسماعیل جاءت(1) وأنا أزعم أنّ هذا المکان الذی أحبط اللّه فیه حجّها عام أوّل، کنتُ أردت الإحرام، فقلت : ضعوا إلیَّ الماء فی الخبأ، فذهبت الجاریة بالماء فوضعته، فاستخففتها فأصبت منها، فقلت: اغسلی رأسک وامسحیه مسحاً شدیداً، لا تعلم به مولاتک، فإذا أردت الإحرام فاغسلی جسدک ولا تغسلی رأسک، فتستریب مولاتک، فدخلت فسطاط

ص:140

مولاتها، فذهبت تتناول شیئاً، فمسست مولاتها رأسها، فإذا لزوجة الماء، فحلقت رأسها وضربتها. فقلت لها: هذا المکان الذی أحبط اللّه فیه حجّک»(1) .

ولعلّ وجه هذا الوهم، لاستبعاد صدور مثل ذلک علی نحوین متغایرین، مع فرض اتّحاد الراوی والمروی عنه، وبُعد کون القضیة متعدّدة مع تفاوت مضمونها، حتی یکون أمره علیه السلام للجاریة فی إحداها تقدیم غَسل الجسد علی الرأس، والاُخری بالعکس، فلا مناص إلاّ بما ذکره الشیخ من الوهم .

ص:141

فیها حتّی یقال بذلک، مع أنّ الترتیب لو کان شرطاً ولازماً کان فی حقیقته الغُسل شرعاً، فلا یتفاوت فی موارده، کما لا یتفاوت فی الواجب والمستحبّ، فاختصاصه بخصوص الجنابة أو الواجب ممّا لا سبیل إلیه .

کما أنّ إیراد صاحب «الحدائق» عن الشیخ بأنّه قدحٌ فی حقّ هشام غیر وارد، لأنّه لم یقصد کونه عن قصد وعمد، حتّی یوجب القدح بل المقصود أنّه لو ثبت صدور کلتا الروایتین منه مع وحدة القضیة، فلا یکون وجه الجمع إلاّ بذلک، وهو غیر بعید، بلا قدح فیه، کما لایقدح .

حکم غسل الرقبة

هل الرقبة داخلة فی الرأس حقیقة بصورة الاشتراک اللفظی، حتّی یکون بالحقیقة والوضع، أو مجازاً علی سبیل التبع، أو لیس بشیء منهما بل هی داخلة فی الرأس فی حکم الغسل وما یحسب فی الغسل عضواً واحداً ؟

وهذا هو الأقوی، کما علیه الأکثر، بل الکلّ، غیر واحد یعدّ هو من النوادر وهو صاحب «الذخیرة» الفاضل لخراسانی، وصاحب «الریاض» حیث استشکلوا فی الحکم _ أی بدخولها فی الرأس _ حیث قالوا إنّ ذلک یکون لأجل فقد النصّ الصریح فی ذلک، أی فی الدخول وعدمه.

بل قد ادّعی الشیخ المحدّث عبداللّه بن صالح البحرانی _ مضافاً إلی الإشکال _ بقوله : «إنّ المسألة من المتشابهات، حیث قد نسب واتّهم المجتهدین بأنّ فتواهم فی الدخول لیس إلاّ من اجتهادهم، من غیر دلیل، وعیّن فیها الاحتیاط بین غسلها مع الرأس حینئذٍ _ کما نقله الأصحاب _ وغسلها مع الیدین _ کما استظهره _» .

وقد أجاب عنه والد صاحب «الحدائق» رحمهماالله بجوابٍ شاف وواف ، ولقد أجاد

ص:142

فیما أفاد، بل ونِعْم ما قال بعض المحقّقین، علی حسب ما نقله صاحب «الحدائق» قدس سره : بأنّ الرأس عند الفقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم یقال علی معان :

الأوّل : کُرة الرأس التی هی منبت الشعر، وهو رأس المحرم .

الثانی : إنّه عبارة عن ذلک مع الاُذنین، وهو رأس الصائم .

الثالث : إنّه ذلک مع الوجه وهو رأس الجنایة فی الشجاج .

الرابع : إنّه ذلک کلّه مع الرقبة وهو رأس المغتسل» . انتهی کلامه زید إکرامه .

فقد أوضح بکلامه بأنّ الرأس عند الفقهاء فی باب الغُسل یطلق بما یشمل الرقبة، وکأنّه حقیقة عرفیة عندهم فی ذلک، بل وظاهر کلامه وجود الإجماع، حیث أتی بلفظ الفقهاء، بالجمع المحلی بالألف واللاّم .

کما انّ الأمر کذلک، لما تری من دعوی الإجماع علیه عن صاحب «الغنیة»، بل عن «شرح المفاتیح» اتّفاق الفقهاء علیه ، وفی «الحدائق» أنّه کذلک من غیر خلاف یعرف بین الأصحاب .

فبناء علیه لا نحتاج فی إثبات الحکم هنا إلی إثبات کون الرقبة من الرأس حقیقة أو مجازاً، کما زعموا، کما لایخفی .

مع أنّه یمکن استفادة کونها منه، من بعض الأخبار مثل: صحیحة زرارة، حیث قال : «ثمّ صبّ علی رأسه ثلاث مرّات، ثمّ صبّ علی منکبه الأیمن ثلاث مرّات، وعلی منکبه الأیسر ثلاث مرّات».

حیث أنّه ظاهر فی إلحاق الرقبة بالرأس، لأنّه قد جعل غسل الجانب الأیمن من المنکب الذی یشمل الرقبة، وکذلک فی الأیسر.

بل وکذا فی موثّقة سماعة، حیث قال فیها : «ثمّ لیصبّ علی رأسه ثلاث مرّات ملأ کفّیه، ثمّ یضرب بکفّ من ماء علی صدره، وکفّ بین کتفیه، ثمّ یفیض الماء

ص:143

علی جسده کلّه»(1) .

وجه دلالته: هو خروج الرقبة عن الجانبین، فلا تکون إلاّ فی الرأس .

ولیس لما ادّعی من معارض، إلاّ توهّم دلالة خبر أبی بصیر علی الدخول فیه، حیث کان فیه: «ثمّ تصبّ الماء علی رأسک ثلاث مرّات، وتغسل وجهک وتفیض الماء علی جسدک»(2) .

بناءً علی أن یکون المراد بغسل الوجه مغایراً مع الرأس فی صبّ الماء.

وهذا هو المحکی عن الحلبی فی کتابه المسمّی ب_ «إشارة السبق» . ولذلک أدخل الرقبة فی الجانبین، بغسل کلّ منهما من رأس الرقبة الموجب لإدخالها بالنصف فی جانب الأیمن، والآخر بالأیسر .

ولکن الإنصاف عدم دلالة الحدیث بما ادّعی، بل لو لم ندّع دلالته علی المطلوب أولی، کما عن «الجواهر»، لإمکان کون غسل الوجه بیاناً لتتمیم وظیفة غسل الرأس، وإلاّ لو کان داخلاً فی الجسد، کان اللازم عدم تعبیره بذلک ، بل کان ینبغی أن یقول: «ثمّ تفیض الماء علی وجهک وجسدک»، إذ غسل الوجه بالخصوص لم یقل به أحدٌ، فلابدّ من إلحاقه بأحد الطرفین من الرأس أو الجسد، حیث لم یذکر الصبّ والإفاضة إلاّ بعد غسل الوجه، حیث یفهم کونه ملحقاً بالرأس .

مع أنّ الالتزام بدخول الوجه فی الجسد فی الغُسل مخالفٌ لاتّفاق الکلّ، إذ لم یقل به أحد، حتّی من قال بخروج الرقبة عن الرأس، کما یظهر ذلک بالرجوع إلی کلماتهم .

مع أنّ کلام الحلبی أیضاً حیث قال : «من غسل کلّ من الجانبین من رأس

ص:144

ثمّ الجانب الأیمن ثمّ الأیسر (1).

العنق»، لم یکن صریحاً ولا ظاهراً فی المخالفة، لإمکان أن یکون مراده من رأس العنق، هو أصله الذی کان متّصلاً بالمنکبین والکتفین ، فحینئذٍ یکون موافقاً للکلّ، کما لا یخفی، وإن کان العمل بالاحتیاط بغسل الرقبة مرّتین أحدهما مع الرأس بتمامها ، واُخری مع الجانبین بالنصف فی کلّ طرف کان أحسن، لأنّه حسن علی کلّ حال .

(1) صریح کلام الماتن دالٌّ علی وجوب الترتیب بین الجانبین، کوجوب الترتیب بین الرأس والجانبین، حیث قد أتی بأداة (ثمّ) الدالّ علی خصوص الترتیب، وهذا یوافق مع فتوی جمع کثیرة کالسیّد فی «الانتصار» والشیخ فی «الخلاف»، وابن زهرة فی «الغنیة»، والعلاّمة فی «التذکرة»، وکالمفید فی «المقنعة» وابن البرّاج فی «المهذّب»، وکذا فی «المراسم» و«الوسیلة» و«الکافی» و«السرائر» و«الجامع» و«المعتبر» و«المنتهی» و«القواعد» و«الإرشاد» و«التحریر» و«الذکری» و«الدروس» والشهید الثانی فی «الروض»، وصاحب «الجواهر» والآملی فی «المصباح» و«العروة» مع أکثر أصحاب التعلیق.

ص:145

الروایات وإن دلّت صریحاً علی تقدیم الرأس علی غیره لعطف الیمین علیه ب_ (ثمّ)، الدالّة علی التعقیب، لکن تقدیم الأیمن علی الأیسر، استفید من خارج، إن لم نقل بإفادة الواو الترتیب، کما ذهب إلیه الفرّاء، بل عن الجمع المطلق أعمّ من الترتیب وعدمه، کما هو رأی الجمهور، إذ لا قائل بوجوب الترتیب فی «السرائر» دون البدن، والفرق إحداث قول ثالث، ولأنّ الترتیب قد ثبت فی الطهارة الصغری علی هذا الوجه، وکلّ من قال بالترتیب فیها قال بالترتیب فی غسل الجنابة . فالفرق مخالف للإجماع المرکّب فیهما. وما ورد من الأخبار أعمّ من ذلک یحمل مطلقها علی مقیّدها» انتهی کلامه علی حسب نقل صاحب «الحدائق»(1) .

واعترض علی کلامه الأخیر، بعدم وضوح مراده من القول بکون عدم الترتیب بین الجانبین فی غسل الجنابة، مع اعتبار ما بین الرأس والجانبین احداثٌ للقول ثالث والتفصیل جزماً للاجتماع المرکّب، إذ إحداث قول ثالث إنّما یتحقّق إذا کان القول فی الطهارتین دائراً بین القولین، من اعتبار الترتیب فیهما، وعدم الترتیب فیهما ، فالقول بالتفصیل بین الصغری بالترتیب، وعدمه فی الکبری، یکون قولاً ثالثاً ، والحال أنّه لم یوجد قولٌ من أحد بعدم لزوم الترتیب فیهما، إذ الاتفاق حاصل فی لزوم الترتیب فی الصغری ، فالاختلاف لیس إلاّ فی الکبری، بین الترتیب وعدمه، فأیّ خرق للإجماع المرکّب، کما ادّعی هذا کما عن المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی»(2) .

ثمّ قال : فعلیک بالتدبّر فی کلامه، زید فی علوّ مقامه، لکی ینکشف لک حقیقة مرامه قدس سره . ولکن التأمّل فی کلام الشهید یوصلنا إلی أنّه أراد من إحداث قول

ص:146

ثالث، وکونه مخالفاً للإجماع، بالنظر إلی القول بلزوم الترتیب بین الرأس والجانبین، وعدمه فی الجانبین، لا بالنظر إلی الطهارة بالصغری والکبری.

ولعلّ ذکره من إحداث قول ثالث، کان من جهة زعمه بأنّ القائل بعدم الترتیب بین الرأس وبین الجانبین، هو القائل بعدمه فی الجانبین، وهم الصدوقان وابن الجنید ، فتصیر الأقوال عند المتقدّمین إلی زمانه فی ذلک، قولان: أحدهما: الترتیب کما علیه المشهور.

والآخر: عدمه. فالقول بالتفصیل بین الرأس والجانبین، بالترتیب وعدمه فی الجانبین، هو قول ثالث فی المسألة، ومخالف للإجماع المرکّب .

نعم قد یناقش فیه أیضاً بأنّ ابن أبی عقیل قد ورد اسمه فی المقام ممّن یخالف الترتیب فی الجانبین، مع عدم کونه مخالفاً فیه بین الرأس والجانبین، ولعلّه غفل عنه أو لم یره حین تتبّع عن الفتاوی ، واللّه العالم .

وکیف کان، فنقول عوداً علی بدء، بأنّک قد عرفت وجود الإجماع المنقول _ بل المحصّل _ علی حسب ما ادّعاه صاحب «الجواهر» من دعوی عدم وضوح کلام المخالفین فی ذلک، أو عدم قدحه فیه .

وکیف کان لو لم نقل بالإجماع، فلا إشکال فی وجود شهرة عظیمة، فی لزوم الترتیب بین الجانبین، بل هو مقتضی الأصل من استصحاب بقاء الحدث، فیما لو لم یراع الترتیب، إن لم یثبت حکم أحد الطرفین من اللزوم وعدمه من الأدلّة الاجتهادیة، وإلاّ لابدّ من الرجوع إلی الأصول العملیة .

مضافاً إلی وجود قاعدة الاشتغال، إن قلنا بکون المأمور به هو الطهارة لا الغسلات الثلاث، وإلاّ کان مقتضی الأصل البراءة لرجوع الشکّ إلی التکلیف، بخلاف الأوّل حیث یکون من قبیل الشکّ فی المکلّف به، وکان من باب المحصّل الذی قد حقّق فی محلّه، فلا حاجة للإعادة.

ص:147

أحکام غُسل الجنابة

البحث فی بیان وجوب الترتیب بین الیمین والیسار فی غُسل الجنابة(1).

(1) وقد استدلّ علی وجوب الترتیب بینهما ، _ مضافاً إلی الإجماعات والأُصول _ بعدّة أخبار ، یفهم منها ذلک ، وهی علی طائفتین:

ص:148

وذلک مثل روایة عمّار بن موسی ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «أنّه سُئل عن غُسل المیّت؟ قال: تبدأ فتطرح علی سوءته خرقة ، ثمّ تنضح علی صدره ورکبتیه من الماء ، ثمّ تبدأ فتغسل الرأس واللحیة بسدرٍ حتّی ینقیه ، ثمّ تبدأ بشقّه الأیمن ، ثمّ بشقّه الأیسر»(1) الحدیث .

ص:149

بل فی حدیث عبد الرحمن بن حمّاد ، ما یدلّ علی کون غُسل المیّت هو غسل الجنابة بعینه ، حیث ورد فیه قوله علیه السلام : «فإذا ماتَ سالتْ منه تلک النُّطفة بعینها ، یعنی التی خلق منها ، فمن ثمّ صار المیّت یغسّل غسل الجنابة» .

فإذا لاحظت هذه الأخبار تجدها خیر شاهد علی المدعی ، وهو کون الترتیب بین الجانبین ، کالترتیب بین الرأس وبینهما واجباً .

واول من تفطّن لهذا الأمر _ أی المقایسة _ علی حسب نقل صاحب الحدائق ، کان والده الشریف حیث أفتی بذلک و أحکم الاستدلال علیه برغم انه قد ناقش طویلاً فی دلالة الاخبار التی سبق وان ذکرناها من الطائفتین .

هذا ، ولازم القول بذلک أنّه لو شرع فی غَسل الجانب الأیسر ، قبل ان یتم غسل الأیمن ولو بجزء یسیر قبل ساحة الانملة من باطن رجله ، لوجب علیه اعادة غَسل الأیسر ، بعد غسل ما بقی من الجانب الأیمن .

بل قد یؤیّد ذلک أنّ الغُسل کالوضوء ، له کیفیّة ولحدة ، ففی أیّ مقام اطلق لفظهما ، انستبقت تلک الکیفیّة الخاصّة إلی الذهن ، فلو کان غُسل المیّت متمایزا ومختلفا عن غُسل الجنابة فی الکیفیّة ، لوجب التفصیل فی مقام الندب أو غیره کالحیض ، بأنّه هل هو کغسل الجنابة أو کغسل المیّت ، ومادام لم نجد التفصیل و الاستفسار عنه فی الاخبار فانه یوجب الظن بل الاطمئنان بتمامیة المدعی .

بل قد یشهد لذلک _ أی الأتّحاد _ الجمع فی الکیفیّة ، وذلک بلزوم الترتیب فی المواضع الثلاثة ، من تجویزهم للتداخل بینها ، من دون تردید ونقاش فی ذلک ، مع أنّه لو کان قد نُقل وذکر فی واحد منها کیفیّة خاصّة ، لاستبعد جواز التداخل فی کیفیّة خاصّة .

بل فی «الجواهر» وغیره التمسّک بالسیرة القطعیّة المستمرة عند علماء الشیعة

ص:150

وعامتهم فی جمیع الأعصار والأمصار ، من الإتیان بالغُسل دائما مع مراعاتهم حین العمل والغُسل بالترتیب المعهود _ ماعدا الغُسل الارتماسی _ المستکشف منه علی سبیل القطع ، وصول ذلک الیهم من ساداتهم المیامین وائمتهم المعصومین علیهم السلام .

بل قد تمسّک أیضاً لاثبات ذلک بالنبویّ العامی ، هو: «أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کان إذا اغتسل بدأ بالشقّ الأیمن ثمّ الأیسر»(1) .

المنجبر ضعفه من جهة السند بالشهرة المحقّقة ، والإجماع المحکی .

ونحن نزید علی جمیع ما بیّناه ، کون الترتیب بتقدیم الأیمن علی الأیسر أمرٌ ثابت فی کثیر من احکام الشرع وذلک من جهة تعظیم جانب الایمن علی الجانب الأیسر کما فی الوضوء ، والتیمّم ، والدخول فی المساجد ، حیث ورد الأمر بتقدیم الیمین علی الیسار ، وفعل عکس ذلک حین الدخول الی دار الخلاء ، وتقدیم الأیمن فی الأکل والشرب ، وخلافه فی الاستنجاء ، وأمثال ذلک ، حیث یؤیّد قول المشهور من تقدیم جانب الأیمن علی الأیسر .

هذا مجموع ما یمکن أن یستدلّ به أو یستفاد منه تأییدا ، وأن کان بعضها لا یخلو عن مناقشة ، کما لا یخلو بعض ما أورد علیها من الوهن والاشکال ، فلا بأس بذکر ذلک والاشارة الیه ، حتّی یتّضح المرام والمقصود .

وحیث أنّ المحقّق الهمدانی قد تحمّل عناء هذه المسألة ، فی الأیراد علی تلک الاستدلالات ، فلأجل ذلک نتعرّض لجانب من کلامه الشریف مع مراعاة التلخیص والایجاز ، فانه قدس سره قد اختار کلام صاحب «المدارک» الذی تابع فیه

ص:151

المحقّق صاحب «المعتبر» فی عدم لزوم الترتیب بین الجانبین ، وتبعهم علی ذلک بعض من قارب عصرنا من أصحاب التعلیق علی «العروة» .

وقال صاحب «المدارک»: «ویدلّ علی عدم وجوب الترتیب _ مضافاً إلی الأصل _ (ولعلّ مراده منه ، هو أصل البراءة ، مع ما عرفت الاشکال فیه ، علی تقدیر) واطلاق القرآن (ولعلّه أراد به من الأمر بمطلق التطهیر فی قوله تعالی: «وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبا فَاطَّهَّرُوا»وحیث لم ترد فی الآیة الشریفة اشارة الی الترتیب المدعی ، ما رواه الشیخ فی الصحیح ، عن زرارة ، قال: «سئلت أبا عبد اللّه علیه السلام عن غُسل الجنابة؟ فقال علیه السلام : تبدأ وتغسّل کفّیک ، ثمّ تفرغ بیمینک علی شمالک ، فتغسل فرجکَ ، ثمّ تمضمض واستنشق ، ثمّ تغسّل جسدک من لدن قرنک إلی قدمیک»(1) .

وفی الصحیح عن یعقوب بن یقطین ، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال: «الجُنب یغتسل ، یبدأ فیغسل یدیه إلی المرفقین ، قبل أن یغمسها فی الاناء ، ثمّ یغسل ما أصابه من أذی ، ثمّ یصب الماء علی رأسه وعلی وجهه وعلی جسده کلّه ، ثمّ قد قضی الغسل ، ولا وضوء علیه»(2) .

ویستفاد من اطلاق هذا الخبر عدم وجود مزیة لجانب علی الآخر .

وفی الصحیح ، عن أحمد بن محمد ، قال: «سألتُ أبا الحسن علیه السلام عن غُسل الجنابة؟ فقال: تغسل یدک الیمنی من المرفقین کذا إلی اصابعک ، ثمّ تبول أن قدرت علی البول ، ثمّ تُدخل یدک فی الاناء ، ثمّ اغسل ما أصابک منه ، ثمّ أفض

ص:152

علی رأسک وجسدک ، ولا وضوء فیه»(1) .

وبالجملة ، فهذه الروایات صریحة فی عدم وجوب الترتیب ، لورودها فی مقام البیان المنافی للاجمال ، والعمل بها متّجة ، إلاّ أنّ المصیر إلی ما علیه أکثر الأصحاب أحوط» . انتهی عبارة «المدارک» .

فالأنسب هنا الرجوع إلی کلام الهمدانی قدس سره ، حیث أورد علی الاستدلال بالاخبار الدالة علی کون غُسل الجنابة کغُسل المیّت فی الترتیب ، قال ما لفظه فی الجملة: «وفیه: أن کون غُسل المیّت بعینه هو غُسل الجنابة ، کما هو مقتضی أغلب الأخبار _ لا یقتضی إلاّ اعتبار جمیع ما یعتبر فی غُسل الجنابة فیه ، بأن یکون غُسل المیّت من مصادیق غُسل الجنابة ، وأمّا أنّه یعتبر فی جمیع مصادیق غُسل الجنابة کلّ ما یعتبر فی غسل المیّت فلا . ألا تری أنّه یجب فی غُسل المیّت تثلیث الغَسَلات ، واستعمال السِّدر والکافور ، ولا یجب ذلک علی الجُنب . فمن الجائز أن یکون الزام الشارع بهذا القسم من الغُسل _ أعنی مرتّباً _ بالنسبة إلی المیّت ، مسبّباً عن خصوصیّة فیه ، ککونه أفضل الأفراد ، فأوجبه الشارع تعظیماً للمیّت ، أو کون سائر الأقسام موجباً لتوهین المیّت ، باقامته علی قدمیه ، أو اقعاده ، أو ابقائه علی وجهه ، أو غیر ذلک من الخصوصیات التی یعلمها الشارع ، والتخطّی عن مور المنصوص لا یجوز ، إلاّ بعد القطع بالغاء الخصوصیّة . وغایّة ما یمکن دعوی استفادته من الأخبار ، لیس إلاّ أنّ وجوب غُسل المیّت لصیرورته جنباً ، وأمّا ایجاده بهذه الکیفیّة أیضاً مسبّب عن کونه جنباً فلا . وأمّا التشبیه فی روایة محمد بن مسلم ، وإن کان مقتضی اطلاقه ما ذکر ، ولکن العرف لا یساعد

ص:153

علی استفادة ارادة عموم المنزلة من الطرفین فی أغلب موارد استعمالاته ، فإنّه لا ینسبق إلی الذهن فی مثل المقام ، إلاّ ارادة تشبیه غُسل المیّت بغسل الجنب فی الکیفیّات المعهودة المعتبرة ، دون العکس . وعلی تقدیر تسلیم الظهور فی المدّعی ، فلیس علی وجهٍ یوجب التصرّف فی ظواهر الأدلّة الواردة فی بیان کیفیّة غُسل الجنابة ، الدالّة علی عدم اعتبار الترتیب بین الجانبین ، فیما یتّضح لکَ فیما بعد أن شاء اللّه»(1) .

ولا یخفی ما فی کلامه من الاشکال ، لأنّه أوّلاً:

إذا سلّم دلالة الأخبار علی عینیّة غُسل المیّت بغسل الجنابة ، وأنّه لیس إلاّ هو ، واستظهرنا من الأدلّة لزوم الترتیب بین الجانبین فی غُسل المیّت ، باعتبار أنّه غُسل الجنابة ، فلا یکون کلّ الأفراد کذلک ، والتفاوت بین الأفراد بلا دلیل خارجی غیر مقبول عند العرف ، فمجرّد کون الغُسل هنا یقع بکیفیّة خاصّة من دون حاجة الی الوقوف أو الاقعاد أو الاستلقاء علی القفا ، لأجل خصوصیّة فیه ، لا یوجب رفع الید عمّا یجری فی تمام أقسامه ، من دون توهین ، أو لزوم أحد هذه الأُمور وهو الترتیب .

وثانیاً: لو لم نقل بالعینیّة ، واکتفینا بمثل حدیث محمد بن مسلم من التشبیه ، فالمتبادر إلی الذهن هو کون العمل فی الاتیان بهما مماثلین ، إذ هو الأقرب بالانسباق إلی الذهن من غیره ، لأنّ مثل إیصال الماء إلی تمام الجسد ، ممّا هو داخل فی قوام الغُسل ، إذ بدونه لا یتحقّق حقیقته ، فالذی ینبغی أن یتذکر لیس إلاّ الترتیب والموالاة وأمثال ذلک ، فضلاً عن کونه هو بعینه ، کما هو المستفاد من

ص:154

أغلب الأخبار .

وثالثاً: أن الغسل إذا أشیر إلیه فی حدیثٍ ، فی کیفیته من الترتیب أو الارتماس ، فأنّه یحمل علیه کلّ ما ورد من الأمر بالغُسل ، واجباً أو ندباً ، مثل الوضوء ، ما دام لم یرد علینا دلیلٌ علی خلافه ، ولأجل ذلک ذهب الفقهاء إلی جواز التداخل بین الأغسال ، مع أنّه لو کانت مختلفة من حیث العمل الزاماً ، فلا وجه للتداخل ، إلاّ فیما یکون مثله فی العمل ، کما لا یخفی .

وأمّا ماتمسّک به للاختلاف فی کیفیته ، من لزوم استعمال السدر والکافور ، وتثلیث الغسلات فی غُسل المیت دون الجنابة .

فلا یخلو عن نقاش ، لوضوح أن تعدّد الغَسل لا ینافی لزوم الترتیب فی اتیانه ، کما أنّ لزوم استعمال السدر والکافور فی غَسلاته ، انّما هو لأجل دلیل خارجی لا علاقة له باصل تشریع الغُسل وکیفیّة اتیانه .

وأمّا ما ذکره اخیرا فی کلامه من تسلیم الظهور ، من قوله: هذا لا یوجب التصرّف فی ظواهر الأدلّة علی عدم الترتیب .

فیردّ علیه أوّلاً: بأنّ تلک الأخبار بعضها غیر ظاهرة فی عدمه ، بل غایته الاطلاق الذی لاینافی مع ما یدلّ علی لزوم الترتیب ، وهو مثل صحیحة حکم بن حکیم ، حیث ورد فیها عن الصادق علیه السلام : «وافض علی رأسک وجسدک فاغتسل»(1) .

حیث أمر بافاضة الماءَ ، توطئةً للغسل ، وذلک لأجل قرینة قوله: «فاغتسل» بعده ، فلا یکون فی مقام بیان کیفیّة الغَسل . لا یقال: بأن ذیله یدلّ علی خلاف ما ذکر ، لأنه قد ورد فیه قوله: «فإن کنت فی مکان نظیف فلا یضرّک أن لا تغسل

ص:155

رجلیک ، وانْ کنتَ فی مکان لیس بنظیفٍ ، فاغسل رجلیک(1)» .

حیث أمر بغَسل الرجلین إذا کان فی مکان غیر نظیف ، أمّا من جهة جعلهما جزء من الغُسل ، أو لازالة القذارة التی یتوقّف علیها الغَسل .

وعلی أیّ حالٍ ، یکون غَسل الرجل الیمنی بعد غَسل أعالی الجانب الأیسر ، وهذا یفید انه لم یراع فیه الترتیب ، فیدلّ علی عدم اعتباره .

لأنّا نقول: بإمکان أن یکون أمره بذلک باعتبار ثلوث رجله ، و ذلک بعد الفراغ عن الغسل ، فلیس حینئذٍ یکون غسلهما دالاًّ علی کونه جزءً من الغسل .

أو لعله کان أمره لبیان لزوم مراعاة محل الاقامة ، من الطهارة والنظافة قبل الغُسل ، توطئةً لتحصیل الغُسل فی مکان نظیف ، فحینئذ لا یدلّ علی ما ادّعاه الخصم .

فدعوی ظهور هذا الحدیث علی عدم اعتبار الترتیب ، غیر مسموعة .

هذا مع امکان ان یکون المراد من أمره بافاضة الماء ، هو الارتماس الذی سیجیء ، وأنّه لابدّ فیه من اجراء الماء علی جمیع اجزاء الجسد من الرأس وغیره دفعة واحدة ، فلا یکون حینئذ مرتبطاً بما نحن بصدده .

نعم ، قد یتوهّم ظهور حدیث سماعة وأبی بصیر علی عدم الترتیب ، حیث أنّ الوارد فی الأوّل قوله علیه السلام : «ثم لیصب علی راسه ثلاث مرّات ملاء کفّیه ، ثمّ یضرب بکفّ من ماء علی صدره ، وکفّ بین کتفیه ، ثمّ یفیض الماء علی جسده کلّه»(2) .

وفی الثانی قوله علیه السلام : «وتصبّ الماء علی رأسک ثلاث مرّات ، وتغسل

ص:156

وجهک ، وتفیض علی جسدک الماء(1)» .

حیث لم یذکر الترتیب فی افاضته علی الجسد .

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بامکان أن یکون المراد فی الحدیث الأوّل بضرب الماء علی الصدر ، هو غَسل الجانب الأیمن ، وضربه علی الکتف غَسل الجانب الأیسر ، وأن المقصود من الافاضة ، افهام لزوم ایصال ماء کلّ منهما إلی تمام الجسد ، وذلک من جهة مراعاة اعتبار کل جانب بمفرده ، بإمرار الید علیه ، بقرینة لفظة کلّه فی آخره .

فحینئذ یدلّ علی المطلوب ، أو لا أقل أن یحمل علیه ، جمعاً بینه و بین الأخبار الدالة علی لزوم الترتیب .

ویعدّ هذا الجمع أولی من الطرح ، من جهة اعراض الأصحاب عنه ، کما قاله المحقّق الهمدانی فی «مصباح الفقیه» .

وان یکون الحدیث الثانی فی مقام بیان مجرد لزوم إیصال الماء الی تمام الجسد ، أمّا ضرورة کون الوصول الیه بالترتیب أو غیره ، فانه تکون بواسطة دلالة أخبار اُخر ، وقد عرفت أنّه یراعی ما رواه العامة عمّا کان فی زمن النبیّ صلی الله علیه و آله ، مضافاً إلی صحیحة زرارة السابقة ، وغایة ما تدل علیها هی رفع الید عن الظهور من جهة أعراض الأصحاب وقیام روایة معتبره ، کما لا یخفی .

وقد تمسک بعض الفقهاء للدلالة علی عدم وجوب الترتیب ، بما ورد فی حدیث زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیثٍ ، قال: «قلت له: رجلٌ ترک بعض ذراعه ، أو بعض جسده من غُسل الجنابة؟ فقال: ان شکّ وکانت به بلّة ، وهو فی

ص:157

صلاته ، مسح بها علیه ، وأن کان استیقن رجع فأعاد علیهما ما لم یصب بلّة(1)» .

وجه الاستدلال: ظهوره فی عدم لزوم الترتیب بمقتضی ترک الاستفصال ، حیث أجاب بکفایة غَسل خصوص الموضع المتروک ، وأن کان فی الطرف الأیمن ، مع أنّه لو کان مراعاة الترتیب واجباً للزم أن یحکم بوجوب إعادة غسل الجانب الأیسر بعده أیضا .

ولکنّه غیر وجیه ، لأنّه لیس فی مقام بیان شیء ، إلاّ بیان لزوم جبران الموضع المتروک ، وهو اعمّ من لزوم إعادة الغسل معه وعدمه .

فإذا فرضنا دلالة الدلیل علی لزوم مراعاة الترتیب فی الجانبین أیضاً ، وضمّ إلی هدا الحدیث ، فانّه یوجب کون الواجب فی مثل الطرف الأیمن مراعاة أمرین: من غسل موضع المتروک ، وإعادة غسل الطرف الأیسر .

کما أنّه یوجب ذلک مراعاة أُمور ثلاثة ، إذا کان المتروک فی جانب الرأس ، حیث یجب اولاً غَسل الرأس ومن ثم غسل المتروک من الطرفین بعده ، کما لا یخفی .

فالدلیل لا یعارض شیئاً من ذلک ، کما هو واضح .

وان فرض کون الدلیل مطلقا بحیث یجامع مع عدم الترتیب فانه ، یجب التقیّد بما یدلّ علی لزوم مراعاة الترتیب .

وأمّا التمسّک والاستدلال بالسیرة المستمرة والقطعیّة من العلماء والعوام المتّصلة بزمان المعصوم علیه السلام ، کما عن «الجواهر» .

فقد استشکل فیه ، أوّلاً: بعدم القطع بوجود مثل هذه السیرة المستمرة وبهذه الکیفیّة إلی العصور السابقة ، ومدّعیها کذلک یعدّ مجازفا فی القول والدعوی .

ص:158

وثانیاً: علی فرض تحقّقها ، فهی لا تکشف عن الوجوب ، لإمکان أن تکون مندوبة ، کما هو الحال فی السیرة الثابتة عند الشیعة من السلام علی أبی عبداللّه الحسین علیه السلام بعد شرب الماء .

وثالثاً: لوفرض ثبوت هذه السیرة بین العلماء ، فانها تکون من جهة أنّهم اما قائلون بلزوم مراعاة الترتیب ، وامّا قائلون بعدم لزوم الترتیب ، ولذلک احتاطوا فی ذلک خروجاً عن مخالفة المشهور ، وأمّا العوام فهم إنّما یتّبعون علمائهم الذین یقلّدونهم فی اللزوم وعدمه .

فمثل هذه السیرة کیف تکشف کشفا قطعیا عن حکم لزوم مراعاة الترتیب عن المعصومین علیهم السلام ، حتّی تکون حجّة؟

فدلیل السیرة لا یُسمن ولا یُغنی فی المقام أصلاً .

انتهی کلامه فی «مصباح الهدایة»(1) .

وفیه ما لا یخفی ، فأنّ المدّعی للسیرة اقام دلیلاً قطعیا علی الوجوب ، فانّ ما تمثلّ به لایفید النقض ، لأنّ قیام السیرة علی ثبوت شیء یکون بنفسه دلیلٌ علی اللزوم ، إلاّ أن یدلّ دلیل علی الندب ، مثل السّلام علی أبی عبد اللّه الحسین علیه السلام بعد الشرب ، فلا یکون دعواها مجازفة .

فإذا ثبت وجودها إلی زمان المعصومین علیهم السلام کذلک ، تکشف عن کونها مورست امامهم وفی حیاتهم علیهم السلام علی نحو اللزوم ، وتکون حینئذٍ حجّة ، إلاّ أن یقوم دلیل علی خلافها بواسطة الأخبار المذکورة ، وقد عرفت جوابها .

والحاصل المستفاد من ملاحظة الطائفتین ، من الأخبار والسیرة ، منضمّاً الی

ص:159

الروایة النبویّة التی رواها العامّة ، وهی التی تفید أنّ النبی صلی الله علیه و آله وسلم قد بدأ بالشقّ الأیمن ، ثمّ الأیسر ، والمعتضدة بروایات الشیعة ، وفتوی الأصحاب ، فان جمیعها یوجب الاطمئنان للفقیه علی لزوم مراعاة الترتیب فی الجانبین ، کالترتیب بین الرأس والطرفین .

هذا فضلاً عمّا عرفت من تایید ذلک بالدلیل والاستصحاب .

فالأقوی ما علیه المشهور ، بل الإجماع ، إلاّ من عرفت أسمائهم وبعض من قارب عصرنا من الفقهاء ، واللّه العالم .

هذا ، وبعد أن ثبت وجوب مراعاة الترتیب بین الجوانب الثلاثة من الرأس والطرفین ، فانه لابد من غسل جزء یسیر فی کلّ جانب حین غسل الجانب الاخر وذلک لتحصیل القطع بالواجب ، من باب المقدّمة العلمیّة .

بحثٌ : بقی حکم العورتین من القُبل والدبر والسرّة ، وهی مواضع من الجسم واقعة فی الحدّ المشترک بین الجانبین من حیث الغَسل ، ففیها عدة احتمالات وهی:

ص:160

الذی هو خامس الاحتمالات ، کذلک هو الأحوط من الجمیع لو أتی به رجاء للمطلوبیّة فی کلّ واحد من الغسلات ، والسبب فی ذلک أنّه لا دلیل لنا مع وجوب غسل العورة والسرّة مستقلّة بعد غسلهما مع الجانبین ، وحیث أنّه لابدّ من غسلهما علی أی تقدیر فی الغُسل ، وقلنا بوجوب مراعاة الترتیب فی الأعضاء الثلاثة _ کما ورد فی صحیحة زرارة ، حیث لم یذکر فیها إلاّ غسل الرأس ثمّ الجانب الأیمن ثمّ الأیسر _ فلابدّ من دخول هذه المواضع أمّا فیهما بالتوزیع ، کما استظهره صاحب «الجواهر» ، أو دخولها فی أحدهما _ بعد القطع بعدم دخولها فی غَسل الرأس _ أما تخییراً أو تعییناً .

وحیث لم یدلّ الدلیل علی الأخیر ، فیبقی کونها بالتخییر أو التوزیع بالتنصیف .

بناءً علی هذا ، فلو غسل هذه المواضع بتمامها مع غَسل کلّ من الجانبین ، فقد جمع جمیع الفروض ، بعد دعوی القطع بعدم وجوب غَسلهما مستقلاً خارجاً عن غسلهما معهما ، لعدم وجود دلیل یدلّ علیه ، کما یحصل الاحتیاط بغسلهما بتمامهما فی الجانب الأیمن ، ثمّ غسل نصفیهما مع الجانب الأیسر ، أو عکس ذلک ، إذ لو کان غسلهما واجباً مستقلاً لصار الغسلات بحیث ینافی التثلیث المستفاد من حدیث زرارة ، وان استشعره صاحب «الجواهر» من أخبار غُسل المیّت ، ولذلک نقول إنّ الاتیان بخامس الوجوه یعدّ أوفق بالاحتیاط من بین جمیع المحتملات ، وحیث کان منافیاً لصحیحة زرارة بالتثلیث ، قلنا إنّ علیه اتیانه به رجاءً ، ولکن هذا احتمال لم یذهب الیه احدٌ من اصحابنا ، فدعوی کونه معرضاً عنه الأصحاب لیس ببعید ، کما لا یخفی .

بقی هنا فرعان:

الفرع الأوّل: قد عرفت وجوب مراعاة الترتیب بین الأعضاء الثلاثة ، فهل

ص:161

یجب مراعاة الترتیب فی کلّ عضو فی الغَسل ، بوجوب البدء من الأعلی فالأعلی کالوضوء أوّلاً ، أو یستحب ذلک ، أو لم یستحب بل یجوز الابتداء من الأسفل والغَسل منکوساً؟

والذی یظهر من المصنّف ، وعلیه المشهور ، هو عدم الوجوب ، خلافاً لأبی الصلاح الحلبی ، حیث ذهب الی لزوم الشروع من الأعلی فیه مثل الوضوء ، ولکن الشهید رحمه الله فی «الذکری» قد صرّح باستحبابه ، مستدلا علیه بأنّه اقرب للتحفّظ من النسیان وللتأسّی ، لأنّ الظاهر من صاحب الشرع فعل ذلک .

وقد استدلّ للقول المشهور: بالأصل ، کما فی «الجواهر» ، والظاهر ان المقصود منه فی المقام هو اصالة البراءة عن وجوب الترتیب فی الأعضاء .

لکنّه قد عرفت منّا سابقاً ، أنّه یصحّ ذلک لو لم نقل یکون الأوامر فی باب الوضوء والغُسل من قبیل المُحصِّل والمحصَّل ، کما هو الأقرب عندنا ، وإلاّ کان مقتضی الاصل _ لولا الدلیل _ هو لزوم مراعاة الترتیب لکونه شکاً فی تحقّق الإمتثال ، ومن قبیل الشکّ فی المکلّف به لا التکلیف ، کما لا یخفی .

واستدل أیضا بصحیحة عبد اللّه بن سنان ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «قال: اغتسلُ من الجنابة ، فقیل له: قد ابقیت لمعةً فی ظهرک لم یصبها الماء؟ فقال له : ما کان علیک لو سکتّ ، ثمّ مسح تلک اللمعة بیده»(1) .

ومثلها روایة أبی بصیر ، ومثلهما ما عن «النوادر» للراوندی ، عن الکاظم علیه السلام ، عن آبائه ، عن علیّ علیه السلام ، قال: «اغتسلَ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم من جنابةٍ ، فإذا لمعة من جسده لم یصبها ماء ، فأخذ من بلل شعره ، فمسح ذلک

ص:162

الموضع ، ثمّ صلّی بالناس»(1) .

حیث انّ ظاهرهما الاکتفاء بمسح الموضع المتروک ، وخصوص تلک اللمعة ، من دون اعادة غَسل ما بعدها من سائر المواضع ، من ذلک العضو الذی لم تکن اللمعة مغسولة منه ، مع أنّ الترتیب لو کان واجباً فی نفس الأعضاء ، لم یکن البلل والرطوبة الباقیة کافیا فی المسح ، کما لا یکتفی بمسح خصوص اللمعة بل هی وما بعدها المحتمل للترتیب .

ص:163

وقد یستدلّ علی لزوم مراعاة الترتیب بین الأعضاء ، بصحیحة زرارة المتقدّمة ، حیث ورد فیها قوله علیه السلام : «ثمّ صبّ علی منکبه الأیمن مرّتین ، وعلی منکبه الأیسر مرّتین» .

فالأمر بالصبّ علی المنکب ، الذی یفید اطلاقه أنّ الصب کان من أعلی الجانبین ، فیکون ظاهر الأمر أفادة الوجوب .

لکنّه یندفع بامکان أن یکون القید بحسب المتعارف الغالب فی العرف ، من صبّ الماء من الأعلی الی الأسفل لا عکسه ، فلایستفاد من کلامه علیه السلام عدم جواز غیره ، ولا اقلّ أن استفادة غیره غیر معلوم ، نظیر قید «حجورکم» فی حلّیة الربیبة ، ولأجل ذلک تمسّک الشهید فی «الذکری» بهذه الروایة للدلالة علی ندبیة الشروع من الأعلی .

مع أنّه لو سلّمنا دلالته علی ذلک فلا یستفاد منه لزوم مراعاة الصب من الأعلی ، کما لا یخفی ، خصوصا مع ما عرفت فی دلالة أخبار اللمعة علی کفایته ، دون لزوم رعایة الترتیب ، فما ذهب إلیه المشهور قویٌ .

الفرع الثانی: هو أنّه إذا عرفت وجوب مراعاة الترتیب بین الأعضاء الثلاثة ، واشتهار ذلک بین الأصحاب ، فلابدّ أن نتیقن هذه الحقیقة ، وهی أنّ مقتضی إیجاب ذلک ، أنّه متی بقیت لمعة أغفلها المغتسل ، وجب إعادة غسلها وغسل ما بعدها ، إذا کان الجزء غیر المغسول فی الجانب الأیسر ، لعدم وجوب الترتیب فی نفس الأعضاء، وهذا ماصرح به جماعة، فحینئذٍ لایجب علی الغاسل الاّ غسل ذلک الجزء دون مابعده ، بل قد یظهر من بعضهم دعوی الإجماع علیه .

وبناءً علی هذا ، فانه یحمل ماورد فی أخبار اللمعة علی هذا المعنی ، وذلک لما قد عرفت من امکان الحمل علی مالا ینافی ذلک ، من کونه فی الجانب الأیسر ،

ص:164

أو فی الأیمن قبل الشروع فی الأیسر .

کما لا ینافی ما ذکرنا ما ورد فی صحیحة زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام ، فی حدیثٍ ، قال: «قلت له: رجلٌ ترک بعض ذراعه ، أو بعض جسده من غسل الجنابة؟ فقال: إذا شکّ وکانت به بلّة ، وهو فی صلاته ، مسح بها علیه ، وإن کان استیقن رجع فاعاد علیها ، ما لم یصبّ بلّة ، فإن دخله الشکّ وقد دخل فی صلاته ، فلیمض فی صلاته ، ولا شیء علیه ، وان استیقن رجع فأعاد علیه الماء ، وإنْ رآه وبه بلّة مسح علیه وأعاد الصلاة باستیقان ، وأن کان شاکّاً فلیس علیه فی شکّه شیء ، فلیمض فی صلاته(1)» .

حیث قد یتوهم أنّ الإمام کان فی مقام السؤال عمّن ترک غَسل بعض الجسد ، وهو علیه السلام قد اکتفی فی الجواب بلزوم مسح المتروک ، بلا بیان لزوم مراعاة الترتیب فی غسل الأعضاء ، وبإعادة ما بعده إن کان فیما قبل الأیسر فی الرأس أو الأیمن ، فیدلّ علی عدم لزوم الترتیب لأجل ترک الاستفصال .

هذا ، ولکن یمکن أن یجاب عنه: بأنّ الأخذ بالاطلاق لأجل افادة ترک وجوب شیء ، لایتم الاّ بعد أن یکون المجیب فی مقام بیان الاطلاق ، وإلاّ لا یجوز حمل کلامه علی الاطلاق فیما هو غیر قاصد لبیان ذلک ، کما فیما نحن فیه ، حیث أنّ الإمام علیه السلام فی جوابه لم یکن إلاّ فی صدد بیان ما یستلزم ترک غسل جزء من الجسم ، من لزوم ترکه الإعادة لتدارک ما ترک فی نفسه ، وما لا یوجب ذلک؛ وأمّا ترک غَسل الجزء الذی الذی یوجب الاخلال بالترتیب ، فهل یجب تحصیل ما یوجب الترتیب أم لا ، فانّه لابدّ أن یطلب ذلک من دلیل آخر ، وقد عرفت لزومه فیما تقدّم ، فلا تکون هذه الروایة معارضة لتلک الأدلّة ،

ص:165

ویسقط الترتیب بارتماسة واحدة(1)

غایته افادة الاطلاق ، فیقید بما لا یوجب الاخلال ، وإلاّ یجب إعادة غسل ما بعده أیضاً .

فعلی ما ذکرنا ، یظهر عدم تمامیه ما احتمله بعض ، بکون المورد یعدّ من موارد الاستثناء عن حکم الترتیب بین الأعضاء ، فیکتفی بالمسح للموضع المتروک ، ولو کان فی العضو السابق ، من دون إعادة الغسل لما بعده .

کما أنّه لا یتمّ ما احتمله آخرون من فقهائنا ، من کفایة المسح بدل الغسل فی المورد ، أخذاً بظاهر لفظ «المسح» من قوله علیه السلام : لأنّه من الواضح أن المراد من المسح هنا ، هو أقلّ افراد الغسل الذی یصدق ، حتّی لو حصل بصورة التدهین ، کما تقدّم ذکره .

(1) یقع الکلام فی المسألة من خلال عدة أُمور ، وهی:

الأمر الأوّل: ملاحظة حال غُسل الارتماسی ، وأنّه هل یکفی أم لا؟

ولا خلاف ولا إشکال فی کفایته ، للإجماع بکلا قسمیه ، من المحصّل والمنقول ، إذ لم یشاهد قول بعدم الکفایة ، واستفاضة الأخبار علی ذلک ، وفیها الصحاح:

منها: صحیحة الحلبی ، قال: سمعتُ أبا عبد اللّه علیه السلام ، یقول: «إذا ارتمس الجنبُ فی الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلک من غُسله(1)» .

ومنها: صحیحة عبید اللّه بن علیّ الحلبی ، وقد نقله الصدوق رحمه الله باسناده عنه ، قال: حدّثنی مَن سمعه یقول: «إذا اغتمس الجنبُ فی الماء اغتماسةً واحدة ، أجزأه ذلک من غسله(2)» .

ص:166

الماء ارتماسة واحدة ویخرج ، یجزیه ذلک من غسله؟ قال: نعم(1)» .

ومنها: روایة مرسلة محمّد بن أبی حمزة ، عن رجلٍ ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «فی رجل أصابته جنابة ، فقام فی المطر ، حتّی سال علی جسده ، أیجزیه ذلک من الغسل؟ قال: نعم(2)» .

حیث لا یبعد کون السیلان الوارد فی هذا الحدیث _ أو الافاضة فیما یأتی _ یناسب حال الاغتماس والارتماس ، لا صورة الترتیب ، وإلاّ لما کان للسؤال عن اجزاءه وجهٌ ، إلاّ أن یکون الشبهة من جهة شمول الماء لجمیع الأطراف والجسد ، وان کان الأمر کذلک کیف لا یحتسب الارتماس .

فحینئذ یمکن أن یکون هذا هو المراد من الخبر الذی رواه الحمیری فی «قُرب الاسناد» ، باسناده عن البزنطی ، عن الرضا علیه السلام : «أنّه قال فی غُسل الجنابة: تغسل یدک الیمنی من المرفق إلی أصابعکَ ، ثمّ تدخلها فی الاناء ، ثمّ اغسل ما أصاب منک ثمّ أفض علی رأسک وسائر جسدک(3)» .

منها : حدیث علی بن جعفر ، عن أخیه موسی بن جعفر ، علیه السلام : «أنّه سأله عن الرجل یُجنب ، هل یُجزیه من غسل الجنابة أن یقدم فی المطر ، حتّی یغسل رأسه وجسده ، وهو یقدر علی ما سوی ذلک؟ فقال: ان کان یغسله اغتساله بالماء أجزأه ذلک(4)» .

ص:167

ترتیباً ، ولعلّه هو الأظهر منه .

منها : حدیث آخر لعلیّ بن جعفر علیه السلام ، حیث قال: «وسألته عن الرجل تصیبه الجنابة ، ولا یقدر علی الماء ، فیصیبه المطر ، أیجزیه ذلک أو علیه التیمّم؟ فقال: أن غسله أجزأه وإلاّ تیمّم(1)» .

کما یؤیّد ما قلناه ماورد من کلامه علیه السلام سابقا من قوله: «ویمرّ یده علی ما نالت من جسده» .

وهذا بخلاف ما ورد ، فی صحیحة زرارة ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، فی حدیثٍ ، قال: «ولو أنّ رجلاً ارتمس فی الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلک ، وأن لم یدلک جسده(2)» .

حیث أنها صریحة فی الارتماس ، بل لعلّ المراد من القول الوارد فی صدر الخبر من قوله علیه السلام : «ثمّ تغسل جسدک من قرنک إلی قدمیک ، لیس قبله ولا بعده وضوء ، وکلّ شیء أمسسته الماء فقد انقیته»

هو الارتماس أیضاً ، وکان المراد بیان امکان وقوع الارتماس علی نحوین من الدفعة وغیرها ، کما یحتمل أن یکون المراد بیان الترتیبی من الغسل ، لوقوعه قسیما للارتماسی ، إلاّ أنّه أراد بذلک بیان وجوب إیصال الماء إلی جمیع البدن ، حتّی یصحّ الغسل .

ومهما کان ، فان ما یُغنینا فی الدلالة علی المطلوب فی المقام هی دلالة اربعة روایات منقولة و مرویة من الحلبیّین وزرارة والسکونی ، وجمیعها تدل علی کفایة الارتماس عن الغسل الترتیبی .

الأمر الثانی: ملاحظة حال الأخبار الواردة فی شأن الغُسل الترتیبی ، والأخبار

ص:168

الواردة فی الغُسل الارتماسی ، والبحث عن أنّه هل هما متعارضان فینبغی الجمع بینهما ، أمّا بجمع تبرعی عرفی ، أو بوجودِ شاهد جمعٍ بینها فی نفس الأخبار _ کما ادّعی _ أو لم تکن هذه الاخبار متعارضه ، و إنّما تکون اخبار الطائفه الثانیة حاکمة علی اخبار الطائفة الاول ، وجوه وأقوال:

ففی «الجواهر» بعد نقل الأخبار فی الغُسل الارتماس ، قال: «وبذلک کلّه یقیّد ما دلّ علی وجوب الترتیب فی غُسل الجنابة إن سلّم الشمول فیها لنحو المقام ، وإلاّ فلا معارضة حینئذ أصلاً(1)» .

ص:169

حکماً دون الفعل ، وجعل الشیخ فی «الاستبصار» ذلک شاهد جمعٍ بین الأخبار ، الاّ أنّ صاحب «الجواهر» رحمه الله تعجب من قول الشیخ فی المقام .

هذا ، بخلاف عدد أخر من الفقهاء ، حیث جعلوا اخبار الارتماس حاکمة علی أخبار الترتیب ، وقد صرّحوا بذلک ، وممّن صرح بذلک الهمدانی فی «مصباح الفقیه» ، والآملی فی «مصباح الهدی» ، بل هو ظاهر غیرهما أیضاً .

ولا یخفی أن کلمة «الإجزاء» _ کما اشار إلیه صاحب «الحدائق» _ وإنْ دلّت علی کون الترتیب هو الأصل فی تشریع الغسل ، ویدلّ علی کون الارتماس أیضاً یکفی عن الترتیبی ، ولکن لیس مقتضی الاجزاء هو المعارضة ، بل غایته بیان امکان الاکتفاء بالارتماسی بدل الترتیبی ، وأنّه لا یبعد أفضلیّته .

ولعلّ مراد من عبّر الترجیح بالحکومة هو هذا المعنی ، أی جعل هذه الأخبار کاشفة لبیان انضمام فرد من أفراد الغُسل ، بحیث لولا هذه الأخبار لما قلنا بکفایة غیر الترتیبی .

مع أنّه لو سلّمنا صدق التعارض هنا بالاطلاق والتقیید ، أی ذهبنا الی أنّ الأخبار الدالة علی لزوم الترتیب فی الغُسل تشمل باطلاقها حتّی الارتماسی ، فبواسطة هذه الأخبار یقیّد تلک ، فیخرج الارتماسی عن لزوم مراعاة الترتیب فیه ، وبناءً علی هذا ، فلا وجه لما ذکره الشیخ الطوسی وابن ادریس من لزوم الترتیب فی الارتماسی حُکماً لا فعلاً ، کما لا یخفی .

الأمر الثالث: فی بیان مراد الشیخ رحمه الله من کلامه من کون الترتیب فی الارتماسی حُکمیّاً .

قد یقال: بکون مراده ، هو الطهارة ، کما هو الظاهر من کلامه فی «الاستبصار» ، حیث قال: «لأنّه إذا خرج من الماء حُکم له أوّلاً بطهارة رأسه ، ثمّ

ص:170

جانبه الأیمن ، ثمّ جانبه الأیسر ، هو حصول الطهارة عند خروج الأعضاء بالترتیب» .

هذا کما عن المحقّق الآملی ، حیث نسب هذا الظهور إلی کلامه .

ولکن الدقّة فیه یفید غیر ما ذکره ، لأنّه یمکن أن یکون مقصوده الحکایة عن تحقّق الطهارة بذلک الترتیب الارتماسی ، لا أنّه حین الخروج ینتسب إلیه الطهارة حکما .

ص:171

التعلیل فی قوله «یترتّب حکماً» ، حیث ورد بصیغة الفعل اللازم لا المتعدّی ، مع أنّ المحقّق قد صرّح بانّ مرجع الضمیر المستتر فی قوله: «یترتب» ، هو الغُسل ، فلا ضرورة لأخذ الفعل لازماً حتّی یرد علیه بما قیل .

وقد یحتمل أن یکون مقصود الشیخ هو الترتیب تحت الماء بالنیّة والعمل ، یعنی بأن یقصد طهارة رأسه مع قیامه الفعلی بهذا القصد ثمّ یقصد غَسل جانب الأیمن ، وثم الأیسر کذلک .

ولکن هذا یعدّ من أبعد الوجوه ، حیث لا یناسب هذا الوجه مع تصریحه بعدم الترتیب فعلاً ، برغم أنّه یعدّ عملاً فعلیا ، وحمل کلامه فیه علی العمل خارج الماء غیر وجیه ، کما لا یخفی .

وکیف کان ، فانه لا یخفی أن شیئاً من المعانی الأربع مما لم یقم علیه دلیلٌ ، بل الدلیل قائمٌ علی خلافه ، وان شئت صحّة ما ذکرناه ، فانظر الی نصوص الأخبار ، تجد صدق مقالتنا ، وأن جمیعها تدل علی کفایة الارتماس ، بلا رعایة ترتیب فیه ، بأی معنی کان ، فلیتأمّل .

الأمر الرابع: فی بیان المعنی المراد من الارتماس ، وقد وقع الاختلاف فی المراد منه بأقوال متعدّدة ، وهی:

القول الأوّل: وهو المنسوب إلی المشهور ، بل فی «الجواهر» أنّه یظهر من بعضهم نسبته إلی الأصحاب ، مشعراً بدعوی الإجماع علیه ، هو أن المراد من الارتماس توالی غمس الأعضاء فی الماء ، علی نحو یعدّ غمساً واحداً ، ویتّحد عرفاً ، بأن یتّصل ارتماس کلّ عضو مع ما یلیه ، إلی أن ینتهی إلی الأعضاء فی الرمس مع بعض ، بالوحدة الاتصالیّة المساوقة للوحدة الشخصیّة ، کما ثبت فی محلّه . فیصیر الارتماس حینئذ کالحرکة والزمان ، فکما أنّ الحرکة من بدءها إلی

ص:172

نهایتها تعدّ عرفا حرکة واحدة شخصیّة ، ما لم یتخلّل فیها السکون ، فالارتماس بهذا المعنی یکون أمرا زمانیّاً علی سبیل الانطباق ، بأن یکون أوّله منطبقاً مع أوّل عضو یصله الماء ، وآخره ما ینتهی إلیه الغمس .

فعلیه یکون الارتماس أمراً تدریجی الحصول ، فلابدّ من مقارنة النیّة مع أوّله ، ثم یجب بقاءها واستمرارها إلی آخره ، بناءً علی لزوم الاخطار واعتبار المقارنة .

وقد استدلّ علی هذا القول بالأخبار المتقدّمة ، فی مقابل القول الثانی وغیره کما سیجئ ، اذ المستفاد منها هو أنّ المحکوم علیه بالإجزاء ، هو صدق الارتماس فی الماء عرفا ، وهو بحسب المفهوم عند العرف ، عبارة عن غمس الأعضاء وادخالها فی الماء بالمعنی المصدری ، ای الانتساب إلی الفاعل مع التوالی والتعاقب ، بحیث لا یتخلّل بینها الفصل والسکون ، وتحقّق ذلک لا یکون إلاّ بتحقّق أوّل آنات الشروع فی الغمس ، دون تغطیة الماء جمیع البدن وغمسه فیه بتمامه ، کما توهّم .

وتوهّم عدم صدق الارتماس مع بدایة دخول الاعضاء فی الماء کالرجل مثلاً ، فکیف یدّعی أنّه أوّل الارتماس .

مندفعٌ ، وذلک لأنّ عدم صدق الارتماس علی عضو بمفرده حین وصوله الی الماء ، لا یضرّ بصدقه علیه علی نحو اللابشرط عن شموله الأجزاء ، مثلاً الصلاة عنوان لمجموع اجزاء الصلاة ، ولایصدق هذا العنوان الاعلی الجمیع دون البعض ، ای لا یصدق علی کل جزء من أجزائها انها صلاة ، ولکن هذا لا یضرّ بصدق عنوان الصلاة علی اول ما یوجد منها من الأجزاء ، لوضوح أن صدق المجموع المرکّب علی أجزاء الصلاة من أوّلها إلی آخرها لا بشرط ، لا یکون متوقّفاً علی صدق الصلاة علی کلّ جزء بمفرده وبشرط لا ، ولذلک یصدق علی

ص:173

من یقدم علی اداء الصلاءة وشرع فی اول جزء من الصلاة أنّه یصلّی ، وأنّه مشغولاً بالصلاة ، مع أنّه لا یصدق علی قراءة سورة الحمد بمفردها أنها صلاة .

هذا بخلاف بعض المرکّبات ، مثل القرآن والماء ، حیث یصدق ذلک علی الجزء وعلی الکلّ بمقیاس واحد ، أی یصدق عنوان القرآن علی السورة بل الآیة الواحدة ، کما یصدق علی مجموع ما بین الدفتین ، کما یصدق عنوان الماء علی القطرة بقلّتها ، بمثل ما یصدق علی ماء البحر وغیره برغم کثرتهما .

وکیف کان ، فانّ عدم صدق الارتماس إلاّ علی المجموع ، وغمس جمیع الجسم فی الماء ، لا ینافی صدق الشروع بالارتماس وذلک بوضع الرجل فی الماء ، لما قد عرفت من أنّ الوحدة الاتصالیّة مساوقة للوحدة الشخصیّة ، فیصدق علیه الارتماس لو کان حصوله تدریجیّاً ، بشرط عدم تخلّل سکون وفصل بین الأعضاء فی الغسل والرمس ، فالملاک فی صدق الوحدة والتعدّد ، هو اتّصال الانغماسات وعدمه ، کیفما تحقّقت من البط ء والسرعة .

وهذا هو الدلیل علی القول المشهور .

اقول: ولقد أجادوا فیما أفادوا ، لأنّهم قدس سرهم ائمّة الفقه والفهم ، شکر اللّه مساعیهم الجمیلة ، وجزاهم اللّه عنّا وعن جمیع المؤمنین خیر الجزاء .

وأمّا البیان الثانی : وهو الذی نسبه صاحب «الجواهر» إلی استاذه الشیخ جعفر فی «شرح المفاتیح» ، قال:

إنّ الارتماس هو ادخال مجموع الجسد من حیث المجموع تحت الماء دفعة واحدة عرفیّة ، فبدایة الغُسل وصدقه لایکون الابعد شمول الماء جمیع الاعضاء دفعة واحدة بالدفعة العرفیّة ، فالاعضاء التی تلاقی الماء أوّلاً ، لیست من الغسل فی شیء .

ص:174

إلی أن قال: فالارتماس شیء واحد عرفی ، لیس له ابتداء ولا انتهاء ، ولا یتصوّر وقوع الحدث فی أثنائه .

ولا یخفی علیک أنّ الارتماس بهذا المعنی یکون زمانیّاً ، بمعنی کونه واقعاً فی طرف الزمان ، المعبّر بالآن ، لا الزمانی بمعنی الواقع فی الزمان علی وجه الانطباق ، کما کان کذلک فی السابق علیه .

ثم تفطّن الی ما یرد علیه من الاشکال من جهة النیّة ، بناءً علی کونها عبارة عن أمر بسیط وهو الخطور فی الذمن ، وأنّه تجب مقارنتها لأوّل العمل ، حیث لا أوّل له حینئذ ، کما قد صرّح بذلک ، ومن هنا اضطر بان یلتجی إلی الالتزام بوقوع النیّة عند أوّل جزء من أجزاء المستحبّات التی جوّزوا وقوع النیّة عندها ، وهو هنا غَسل الرجل ورمسه ، نظیر غسل الیدین فی الوضوء والغسل ، ولیس هذا إلاّ من جهة ملاحظة الدفعة العرفیّة فیه کما لا یخفی .

قلنا: إنّ قوله علیه السلام : «ارتمس فی الماء ارتماسة واحدة» ، ربّما توهم الاشارة الی مختاره ، إلاّ أنّه بعد الدقّة والتأمّل فی الحدیث ، خصوصاً فی روایة زرارة المشتملة علی بیان کلا قسمی الغُسل ، من الترتیبی والارتماسی ، یفیدنا ان المراد من الوحدة هی فی مقابل التعدد الذی یحصل فی الترتیبی ، فیما اذا کان قد تحقّق الغُسل بتعدّد الغسلات فیه دون الارتماس ، حیث یکون تحقّقه بغسلة واحدة شاملة لجمیع البدن .

وأمّا کون المقصود بیان حصول هذه الغسلة بالوحدة والدفعة خارجاً ، بحیث لا یکون لها بدایة ولا نهایة ، فلایمکن قبوله وتصوره .

ولأجل ذلک تری دعوی صاحب «الجواهر» القطع بفساده من وجوه کثیرة ، بل تمسّک بکلام المحقّق الثانی ، وقال _ وما أحسن ما قاله _: «إنّه مخالفٌ

ص:175

لإجماع المسلمین وأنّه لا یوافقه شیء من اُصول المذهب ، ولکن لاداء أعیی من الجهل» انتهی .

وکیف کان ، فانّ دلالة الأخبار علی ذلک مشکلٌ جدّاً ، فلا یمکن المصیر الیه اختیاره ، خصوصاً مع ملاحظة بعض الفروع المتفرّعة علی هذه المسألة ، من التخلیل ، وبقاء اللمعة وغیرها ، حیث لا یساعد مع المذهب ، مضافاً إلی النیّة ، ووقوع الحدث فی الاثناء ، کما اشار إلیه .

أمّا البیان الثالث: وهو الذی اختاره صاحب «الجواهر» حیث قال: «ربّما کان هناک وجهٌ رابع ، وهو أن الارتماس مأخوذٌ من (الرمس) وهو التغطیة والکتمان ، ومنه: رمستُ المیّت ، إذا کتمته ودفنته . فیراد به تغطیة البدن بالماء ، فأوّله أوّل آنات التغطیة ، وآخره آخر جزء انغسل فی تلک التغطیة ، فلا عبرة بما یغسل قبلها ، کما لا عبرة بما یُغسل بعدها ، فلا مانع حینئذ من التخلیل ونحوه فی اثنائها ، بل یکن القول بصدق الارتماس عرفاً ، وان لم یحصل التخلیل ، وإنّما أوجبناه لما یظهر من إیجاب استیعاب البشرة فی تلک الغطّة» إنتهی کلامه(1) .

ولا یخفی ما فی کلامه ، لوضوح أنّ المرکّب إذا نُسب واطلق علیه عنوان من العناوین أو لوحظ ، فانّه تارة یلاحظ بصورة الاسم المصدری ، أی الموجود فی الخارج بوصفه العنوانی ، ففی هذه الصورة لابدّ أن یکون المرکب بتمام أجزائه موجوداً ، کالبیت والصورة للإنسان فی هذا اللحاظ ، مثل أن یقال هذا البیت ملکٌ لزید ، أو هذه الصورة صورة إنسان أو حیوان ، أو هذا الکلام کلام إمام أو کلام إنسان ، وأمثال ذلک .

ص:176

ففی هذا اللحاظ لا یصدق اسم الکلّ علی جزء من الأجزاء ، أی لا یطلق علی یده ورجلیه إنسان ، أو علی حرف أو حرفین کلام ، إذ کلّ جزء یعدّ مغایرا لبقیة الاجزاء ولایعقل صدق الکلّ علی الجزء ، لأنّ اسم المصدر لا یصحّ اطلاقه إلاّ علی ما هو الموجود صورته بتمامه وکماله .

واخری یلاحظ المرکب وینتسب بصورة المعنی المصدری وإلی الفاعل ، أی یلاحظ بملاحظة حال احداثه وحدوثه .

ص:177

الارتماس هنا یکون بمعناه المصدری لا الاسم المصدری ، فلا محیص عن اتباع رأی المشهور وتأیید فهمهم ، حیث کان فهمهم موافقاً للتفسیر الأوّل ، ولذلک قال الشهید الثانی قدس سره أنّه یصعب مخالفتهم .

بل الترکیز والتدقیق فیما ذکرناه یظهر ضعف البیان الرابع للارتماس ، المنسوب لصاحب «الحدائق قدس سره » ، بل نقله فی «مفتاح الکرامة» عن «کاشف اللثام» وهو کونه بمعنی توالی الأعضاء الخمسة فی الماء من دون اعتبار وحدة عرفیّة ، بل یتحقّق الارتماس فیما إذا وضع رجله مثلاً فی الماء ، ثمّ صبر ساعةً فوضع عضواً آخر قبیل اخراج الرجل ، ثمّ صبر ساعة فوضع عضواً ثالثاً ، إلی آخر الأعضاء ، وتکون هذه الغمسات من أوّلها إلی آخرها ارتماساً ، فیکون الارتماس علی رأی هذه المجموعة من الفقهاء تدریجی الحصول وزمانیّاً علی وجه الانطباق ، ویکون وقت نیّته عند الشروع به فی أوّل جزء من اجزائه .

وفیه: برغم أنّه استند علی کلامه بما استدلّ به المشهور ، لکنه ذهب فی فهم لفظة الوحدة الی أن لفظة «واحدة» الواردة فی الروایات ، فی قوله علیه السلام : «ارتماسة واحدة» ، تکون فی قبال التعدّد المستفاد من أخبار الغُسل الترتیبی ، حیث لا یکون الغمسات والغسلات فیه إلاّ متعددا ، خلافا للارتماسی حیث لا یکون إلاّ بغمسة وغسلة واحدة ، فعلیه لا دلیل لنا للزوم الدفعة العرفیّة فی الارتماس ، حتّی ینافی الاتیان به مع التراخی .

ولکن أورد علیه: بأن ما أدّعاه من دلالة لفظ «واحدة» مخالفٌ لما یتبادر من قول القائل: «ارتماسة واحدة» أو «اغتسالة واحدة» ، حیث یفهم منه العرف الوقوع فی الماء دفعة واحدة ، بوحدة عرفیّة لا تدریجیة .

قلنا: إنّ ما ذکره وأن کان لیس ببعید ، إلاّ أن الاتیان بصورة الدفعة مفیدٌ

ص:178

لمعنیین ، وهما أفادة ما فهمه صاحب «الحدائق» بکون الغسلة هنا واحدة لا متعدّدة ، وکذلک یفهمنا بأنّ الغسلة هنا تکون بصورة الوحدة العرفیّة ، فالعمل بما قال به المشهور محصّلٌ للطهارة قطعاً ، بخلافه علی هذا القول ، خصوصاً مع ما عرفت منّا بکون الأصل هنا هو اصالة الاشتغال ، لکون المورد من قبیل المُحصِّل والمحصَّل ، فلا ینبغی ترک ما قاله المشهور .

وهکذا ثبت أنّ المختار فی المسألة هو قول المشهور ، وانه یعدّ أقوی الوجوه ، واللّه العالم .

ثمّ یترتّب علی هذه المسألة فرعٌ آخر ، وهو أنّه لو بقیت من بدنه لمعة یابسة لم یَغسلها نسیانا حتّی أتمّ غُسله ، فحینئذ هل یجب علیه استئنافه کما قال به صاحب «الجواهر» نقلاً عن والد العلاّمة ، واختاره جماعة من متأخّری المتأخّرین ، أو لا یجب مطلقا و یکفی غَسل الموضع فقط کما قال به العلاّمة فی «القواعد» وعدّ هذا الاحتمال أقوی الاحتمالات؟

والظاهر أنّه لافرق بین طول الزمان وقصره ، بل عدم الفرق بین کون اللمعة واسعة أو صغیرة ومحدودة .

فعلی هذا الاحتمال ، قد یقال بجریان حکم الترتیبی علیه ، بلزوم رعایة الترتیب فی الجبران ، بانّ اللمعة لو کانت فی الجانب الأیمن علیه غسلها واعادة غَسل الأیسر ، وأن کانت فی الأیسر اکتفی بغسلها ، فی قبال من لا یقول بذلک بل یکتفی بغسلها مطلقاً من دون مراعاة الترتیب . وهناک من یفصّل بین طول الزمان فیعید ، وقصره فلا یعید ، کما علیه المحقّق الثانی .

أو یفصّل بین کون اللمعة واسعة فیعید ، سواءً طال الزمان أم لا ، أو غیر واسعة فلا یعید ، خصوصاً إذا قصر زمانه . وجوه وأقوال ، والأقوی عندنا هو القول

ص:179

الأوّل ، وذلک بمقتضی اعتبار الوحدة العرفیّة .

اللّهمّ إلاّ أن یکون قِصر الزمان وصغر رقعة اللمعة علی حدٍّ لا یضرّ بصدق الوحدة ، فلا یوجب الاشکال ، وهو ظاهر کلام السیّد فی «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق المدرجه اسماءهم فی طبعات «العروة» المتداولة فی هذه الأیام .

نعم ، قد یتوهّم أن مقتضی قول الصادق علیه السلام فی حدیث زرارة: «وکلّ شیء قد امسسته الماء فقد انقیته(1)» .

وصحیح محمد بن مسلم ، عن احدهما علیهاالسلام من قوله: «فما جری علیه الماء فقد طهر(2)» .

وحدیث آخر عن زرارة عنه علیه السلام : «فما جری علیه الماء فقد أجزأه(3)» .

وروایة ثالثة لزرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «الجنب ما جری علیه الماء من جسده قلیله وکثیره ، فقد أجزأه(4)» .

فقد یتوهم من هذه الاخبار کفایة وصول الماء ولو کان بعد فترة ، لأنّ الملاک فی الاجزاء هو الوصول ، وهو ما قد تحقق .

لکنّه مندفع ، أوّلاً: بامکان أن یکون ذلک فی الغُسل الترتیبی من جهة عدم ورود دلیل یفید لزوم الدلک فی الغسل ، کما یؤیّده تصریح ذلک فی حدیث زرارة: «وإن لم یدلک جسده» .

ص:180

بیان حکم الارتماس ، فلایشمل المقام .

فالأُولی أن یجاب عنه ثانیاً: بأن نصوص الاخبار المتقدّمة ، لو لم تکن للمطلوب أدلّ ، لما کان معارضاً لما استظهرناه من روایات الارتماس ، من لزوم مراعاة الوحدة والدفعة العرفیّة ، لوضوح أنّه إذا ضممنا نصوص هذه الاخبار الی ما دلّ علی لزوم کون الارتماس بالدفعة ، فانّه ینتج کفایة صحة الغُسل بوصول الماء بنفسه إلی الجسد مع الدفعة فی الارتماس ، أو حتّی مع عدم الدفع فی الترتیبی ، وأنّه لاحاجة إلی إیصاله بیده ، کما قد یتوهّم ذلک واللّه العالم .

هاهنا عدة فروع ، وهی:

الفرع الأوّل: هل یشرط فی الغُسل الارتماسی دخول تمام البدن الی الماء دفعة واحدة و خروجه منه _ کما یظهر ذلک من المحکی عن الخراسانی فی «الکفایة» ، والصالح البحرانی علی ما فی «الحدائق» من قوله: «إنّه یجبُ علی المرتمس أن یُخرج نفسه من الماء لو کان فیه ، والقاء نفسه فیه دفعة» .

ولعلّ منشأ ذلک ، توهم عدم صدق الارتماس علی مَن کان بعض بدنه فیه دون جمیعه ، إذ لا یقال له أنّه مرتمسٌ بتمام بدنه فی الماء ، والمفروض اعتبار تحقّق الغُسل بارتماس تمام بدنه لا بعضه .

أم یکفی فی صدق الارتماس کون معظم البدن خارجاً عنه ، بل یکفی عکس ذلک ، بأن یکون ما هو الخارج أقلّ ممّا هو داخل فیه ، بل ولو بجزء منه ، کما یصدق علی مَن کان جمیع بدنه خارجاً .

وقد حکی هذا القول عن المحقّق الهمدانی قدس سره ، بل قد حکی صاحب «الحدائق» عن صاحب «الدرّ المنظوم» للشیخ علی سبط الشهید الثانی قدس سره ، أنّه

ص:181

قال: «وما أحدث فی هذا الزمان من کون الإنسان ینبغی أن یلقی نفسه فی الماء ، بعد أن یکون جمیع جسده خارجاً عنه ، ناش عن الوسواس ، المأمور بالتحرّز منه ، ومِنْ توهّم کون الإرتماس فی الماء یدلّ علی ذلک . وهذا لیس بسدید ، لأنّ الارتماس فی الماء یصدق علی مَن کان فی الماء ، بحیث یبقی من بدنه جزءٌ خارج ، وعلی مَن کان کلّه خارجاً . بل ربّما یقال: إنّه صادقٌ علی مَن کان جمیع بدنه فی الماء ، ونوی الغُسل بذلک مع حرکة ما ، بل بغیر حرکة . إلی أن قال: نعم لو قال علیه السلام : وقع فی الماء دفعة واحدة ، دلّ علی ذلک ، علی أنّه لم ینقل عن أحدٍ من علماء المتقدّمین والمتأخرین فعل ذلک ، وهو ممّا یتکرّر فتتوفر الدواعی علی نقله لغرابته ، فلو فُعل لنُقل . مع منافاته للشرعة السهلة السمحة ، خصوصاً فی أمر الطهارة ، والقاء النفس إلی ما یحتمل معه تعطل بعض الأعضاء ، لا ظهور له من الحدیث ، وکأنّ الشیطان(لعنه اللّه) یرید أن یسرّ بکسر أحد أعضاء بعض المؤمنین ، فیوسوس لهم بذلک ویحسّنه» انتهی(1) .

أو یکفی فی صدق الارتماس ، ولو لم یکن شیئاً من بدنه خارجاً عن الماء ، وبان یکون البدن بتمامه مغموراً فی الماء ، ومن ثمَّ قصد الغُسل ، وحرّک بدنه تحت الماء ، بحیث انتقل بدنه من مکانٍ إلی آخر ، أو حرّک الماء علی بدنه ، وإنْ کان جسمه مستقراً فی مکانه .

وهذا ، کما یظهر من ابن فهد فی «المهذّب البارع فی شرح مختصر النافع» حیث قال: «لو انغمس فی ماء قلیل کحوض صغیر أو اجانة ، ونوی بعد تمام انغماسه فیه ، وإیصال الماء إلی جمیع البدن ، ارتفع حدثه إجماعاً» .

ص:182

أو لا یحتاج إلی الحرکة فی الفرض المتقدّم ، بل یصحّ الغُسل الارتماسی ممّن منغمر تحت الماء ، إذا نوی الغُسل ، بلا حرکة منه توجب تمّوج الماء وانتقاله من موضع الی آخر وجوه وأقوال: ولا یخفی أنّه علی القول بمقولة صاحب «الجواهر» ، من کون الارتماس لایتحقق الاّ بعد التغطیة فی الماء ، وما یتقدم علیه من الشروع فی الدخول فی الماء لیس مربوطاً بالغُسل ، بل هو من مقدّماته .

أو بمقالة استاذه فی «شرح المفاتیح» ، حیث لاحظ الارتماس أمراً وحدانیّاً آنیّاً ، لا بدایة ولا نهایة له .

فلا إشکال فی عدم اعتبار خروج شیء من البدن فی صدق حقیقة الارتماس ، إذ هو لا یتحقّق إلاّ بعد الرمس فی الماء ، هذا بخلاف ما لو قلنا بمقالة المشهور ، أو صاحب «الحدائق» .

فالظاهر لزوم خروج شیء من البدن عن الماء ، إذ لا یبعد دعوی التبادر من لفظ الرمس إلی ذلک المعنی ، وشموله حتّی لمثل بقاء الرمس ، بحیث کان أصل الرمس لغیر الغُسل متحقّقاً قبلاً ، فقصد کون رمسه بقاءً لا حدوثاً للغُسل ، لا یخلو عن خفاء ، وإن ادّعی صاحب «مصباح الفقیه» والشهید رحمه الله فی «الدروس» بکون التبادر المذکور یعدّ تبادرا بدویّاً ، ببیان أنّ المطلوب أصل طبیعته الرمس ، حدوثاً کان أو بقاءً ، نظیر ما لو قال: «أمش فی الأرض أو اغسل الثوب» ، حیث أنّ المقصود هو أصل حصول المشی والغُسل لا حدوثهما ، فیصدق علی کلا فردیه .

هذا ، ولکنّه لا یخلو عن شبهة ، لأمکان القول بمدخلیة خروج شیء من البدن عن الماء فی حقیقة الرمس ، فالاکتفاء ببقائه من جهة حصول الرمس لغیر الغُسل ، لا یخلو عن اشکال ، فلذلک قلنا فی تعلیقتنا علی «العروة» بلزوم الاحتیاط فی خروج شیء منه ولو کانِ یسیرا ، فما علیه العلاّمة البروجردی ،

ص:183

خلافاً للسیّد صاحب «العروة» وکثیرٌ من أصحاب التعلیق ، حیث أجازوا مطلقاً ، بل ربّما قیل بالکفایة فی المغمور حتّی مع عدم إیجاد التحرّک فی الماء أو البدن ، او تعیین غمسه بالقصد والنیّة للغُسل ، مع أنّه خلاف الاحتیاط جدّاً ، واللّه العالم .

ص:184

تعدّی فی «التذکرة» فی الحاق المیزاب وشبهه .

وعن بعضهم: الحاق الصبّ بالاناء بالاغتسال تحت المیزاب والمطر .

وفی «الحدائق» التفصیل بین المطر الغزیر وغیره ، بصحّته فی الأوّل دون الثانی .

هذا ، خلافاً لجمع کبیر من قدماء فقهائنا کالمحقّق والمعتبر ، تبعاً لابن ادریس ، والشیخ أبی عبد اللّه العجلی ، والمحکی عن «الذکری» و«الدروس» و«المدارک» و«الجواهر» و«المصباح» للهمدانی والآملی ، إلاّ إذا أحرز صدق الارتماس لکثرته ، کما علیه السیّد فی «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق .

واستدلّ علی القول المشهور ، بکون الأصل فی الغُسل هو الترتیبی ، إلاّ ما خرج منه بالدلیل ، وهو خصوص الارتماس .

لکنک قد عرفت أنّ الأصل فی مثل الغسل والوضوء هو الاشتغال لدی الشکّ ، فلا یمکن رفع الید عنه ، ولاالحکم بتحقق الغُسل الترتیبی إلاّ باحراز الخروج بواسطة قیام الدلیل علیه ، ووصول الماء إلی جمیع البدن ، وأمّا الارتماسی فانه یحتاج _ مضافاً إلی ذلک _ إلی الدفعة العرفیّة ، واحراز تحقّقها فی مثل المطر المتعارف مشکلٌ ، إلاّ أن یکون المطر غزیراً بحیث یصدق الارتماس به .

فالنزاع ان کان من جهة الحاق الوقوف تحت المطر والمجری بالارتماس حُکماً _ لا من حیث کونه ارتماساً موضوعاً _ ، فاثبات الالحاق بالأدلّة الآتیة _ لو لم یکن ارتماساً موضوعاً _ مشکلٌ جدّاً ، وإن کان من جهة الالحاق من حیث صدق الارتماس موضوعاً ، فلا اشکال فی أنّه منوط علی احراز وصف الارتماس عرفاً ، وهو لا یحصل إلاّ إذا کان المطر المنهمر بحیث یحیط بجمیع البدن دفعة عرفیّة ، فعلیه لا اختصاص بخصوص المطر ، بل یشمل کلّ ما یوجب صدق الارتماس من المیزاب ، بل المیاه الجاریة من النهر الکبیر ، والأنابیب

ص:185

الواسعة الواقعة علی الآبار بواسطة المکائن الکهربائیّة ونظائرها .

فحیئذ نتوجّه إلی ما استدلّ به الشیخ ومن تبعه ، من التمسک والاستدلال بالاخبار ، وهو مثل صحیحة علی بن جعفر ، عن أخیه علیهماالسلام ، قال: «سألته عن الرجل یجنب هل یجزیه غسل الجنابة أن یقوم فی المطر حتّی یغسل رأسه وجسده وهو یقدر علی ما سوی ذلک؟ قال: إنْ کان یغسله اغتساله بالماء أجزأه ذلک(1)» .

ولکن یمکن أن یجاب عنه ، أوّلاً: أن مورد السؤال لا یرتبط بما نحن فیه ، لأنّه یرید السؤال عن جواز الاغتسال تحت المطر ، مع امکان غیره ، لأجل توهم السائل من انحصار وقوع الغُسل فی الماء المتعارف ، فأجابه علیه السلام عن جوازه وکفایته إن کان الاغتسال بالماء ممکنا ، سواء کان بالترتیبی _ کما هو الغالب الشائع _ أو بالارتماس _ إن امکن تحقّقه ولو ندرةً _ فلا اطلاق حینئذ للروایة حتّی یستدل بها علی المقصود .

ص:186

فإذا عرفت الانصراف إلی الفرد المتعارف الشائع من الاطلاقات ، یظهر لکَ حال التمسّک باطلاق ما ورد فی روایة زرارة من قوله علیه السلام : «فما جری علیه الماء فقد أجزأه(1)» .

حیث أنّه فی صدد بیان لزوم الایصال أو الوصول فی الماء ، أمّا کونه بالترتیب _ کما هو الشائع _ أو الارتماس _ کما هو النادر _ ، فلابد أن یحصل من دلیل آخر ، هذا لو لم ندع انصرافه إلی الفرد الشائع .

ومن هنا ظهر وجه ضعف الاستدلال بما فی حدیث زرارة من قوله علیه السلام : «ثمّ تغسل جسدک من لدن قرنکَ إلی قدمیکَ(2)»

وفی روایة اخری قوله علیه السلام : «ثمّ افض جمع رأسک وجسدک(3)» .

حیث قد عرفت منّا سابقاً فی حدیث زرارة المشتمل علی کلا فردی الغسل ، فلا یبعد کون قوله علیه السلام : «ثمّ تغسل» لبیان الغُسل الترتیبی .

نعم ، لفظ قوله علیه السلام : «أفض» فیما اشرنا إلیه سابقاً ، لا یبعد کون اشارته إلی الارتماس ، إلاّ أنّه لا یرتبط بالمطر ، بل یدلّ علی کفایة الارتماس بالماء الذی یمکن تحقّقه منه ، ومن جملته ماء المطر إذا کان غزیراً ، علی نحو یتمکّن فیه الارتماس ، وفی مثله لا نضایقه ، فالمدار هو امکان صدق الارتماس به موضوعاً ، لا الحاق ما لا یصدق موضوعاً فی المطر به حکماً ، کما یظهر عن اطلاق کلمات بعض الأصحاب . وعلی ما ذکرنا ، لا خصوصیّة للمطر فقط ، بل یجری فی کلّ ما کان مثله ، کما لا یخفی .

ص:187

الفرع الثالث: فی بیان أنّه هل یشترط فی صحّة الغُسل _ بنوعیه من الترتیبی والارتماسی _ طهارة محل الغُسل مطلقاً عن النجاسة العینیّة والحکمیّة قبل الشروع فی أصل الغُسل ، أم لا؟ فانّ لازم هذا بطلان غَسل الرأس والرقبة ، مع کون باطن الرجل نجساً .

فقد حُکی هذا القول عن الحلبی فی «اشارة السبق» والعلاّمة فی «القواعد» ، بل فی «الحدائق» .

ونقله بعض مشایخنا عن جملة من الأصحاب ، فعلیه یجب تقدیم غَسل النجاسة (بالفتح) علی الغُسل (بالضمّ) ، حکماً الزامیّاً شرطیّاً دخیلاً فی صحّة الغُسل ، بحیث لو تخلّف لبطل ، ولکان آثماً أیضا .

بل ربّما استدلّ لهذا بظاهر الأخبار الدالّة علی کیفیّة الغُسل ، حیث کانت مشتملة علی لزوم ازالة النجاسة عن الفرج والإلیین أوّلاً ، ثمّ عطف الغُسل بأداة (ثمّ) الدال علی الترتیب .

أو یکفی فی صحّة الغُسل (بالضمّ) تقدیم الغَسل (بالفتح) بالنسبة إلی کلّ موضع ومحل من الوضوء ، لا تقدیمه علیه قبل الشروع ، فعلیه یلزم عدم بطلانه لو شرع فی غَسل الرأس ، مع کون الأیمن نجساً ، وهکذا بالنسبة إلی الأیسر مع الأیمن ، بل حتّی فی کلّ جزء من أعضاء الغُسل فی الترتیبی لو غَسَله أوّلاً ثمّ اغتسل لکان صحیحاً ، لصدق تقدّم الإزالة علی الغُسل ، وهو یکفی فی الصحّة وذلک بعد تحقق الشرط فیه .

وبعبارة أُخری: یعتبر فی صحّة الغُسل جریان ماء الغسل علی محلّ طاهر ، فیکفی ازالتها قبل غَسل ذلک المحلّ الذی وجدت النجاسة فیه ، وقد ذهب إلیه کثیر من فقهائنا المحقّقین ، من المتقدّمین والمتأخّرین ، وهو مختار السیّد فی

ص:188

«العروة» وأکثر أصحاب التعلیق ، وهو الأقوی عندنا ، وسیظهر لک وجه ذلک ان شاءاللّه .

أو یعتبر عدم بقاء کلّ عضو نجساً بعد غَسله ، ولا یشترط طهارته قبله ، فیصحّ علی هذا القول اجراء الماء علی العضو النجس بنیّة الغُسل (بالضمّ) ، الذی یطهره من الخبث أیضاً بجریان الماء علیه ، فیکفی أن نجری علی الموضع الماء لمرة واحدة للغَسل (بالفتح) والغُسل (بالضمّ) .

وهذا القول منسوبٌ إلی صاحب «الجواهر» علی حسب ما قاله المحقّق الآملی فی «مصباح الهدایة» حیث قال: «وذهب صاحب «الجواهر» قدس سره إلی الثالث ، حیث قوّاه فی «الجواهر» ، وقال فی «نجاة العباد»: وفی الاجتزاء بغَسل واحدة لهما وجه قوی» .

وکذا قاله السیّد الخوئی قدس سره من المتأخّرین ، بل قد یقال إنّه المنسوب إلی المحقّق الخوانساری فی «شرح الدروس» ، وقبله الشیخ فی «المبسوط» حیث قال: «وإنْ کان علی بدنه نجاسة ، أزالها ثمّ اغتسل ، وإن خالف واغتسل أوّلاً ، ارتفع حدث الجنابة ، وعلیه أن یزیل النجاسه ، إن کانت لم تزل ، وإن زالت بالاغتسال فقد أجزء عن غسلها» ، انتهی .

وفی «الجواهر» بعد نقل کلام الشیخ یقول: «ظاهره عدم اشتراط الجریان علی محلٍ طاهر مع القول بالتداخل ، لکن یظهر منه ایجاب الازالة أوّلاً ، وکأنّه لما سمعت من الأخبار السابقة ، ولعلّه فهم منها الوجوب التعبّدی لا الشرطی ، ولذا لم یحکم بفساد الغُسل عند المخالفة»(1) إنتهی .

فان صاحب «الجواهر» وان وافق فی کلامه ماذهب إلیه الشیخ الطوسی من

ص:189

جهة التداخل وکفایة الغُسل عن الغَسل (بالفتح) ، إلاّ أنّه یغایره مع ما استظهره صاحب «الجواهر» من کون التقدیم واجباً تعبدیّاً لا شرطیّاً .

ولکن الانصاف عدم ظهور کلامه فی الإیجاب ، لإمکان أن یکون استظهاره بیان ما هو المتعارف الغالب ، فیوافق مع کلام الشیخ رحمه الله ، فیصیر هذا ثالث الأقوال .

والقول الآخر هو التفصیل بین الماء الکثیر و القلیل فی الاغتسال ، وفیما إذا کان النجس هو فی آخر الأعضاء _ کباطن الرجل _ وبین غیرهما ، فیکتفی بغسله واحدة فی الأوّلین دون غیرهما وهذا القول منسوبٌ إلی العلاّمة فی «النهایة» .

والقول الآخر هو انّه لایشترط شیء من ذلک ، بل یصحّ الغُسل مع نجاسة الاعضاء ، ولو مع بقائها علی النجاسة بعده ، فقد نسب الآملی فی «المصباح» هذا القول إلی الشیخ فی «المبسوط» وجعله خامس الأقوال حسب تقسیمه مثل ما قسّمناه .

قال: والقول الخامس محکی عن «مبسوط» الشیخ قدس سره . . . إلی آخر کلامه .

اقول: صیرورته مغایراً مع ثالث الأقوال ، موقوف علی ما نبهّنا علیه سابقاً ، من ظهور کلام الشیخ فی الوجوب التعبّدی بالتقدیم ، دون ما اختاره صاحب «الجواهر» ومن وافقه .

وکیف کان ، فهذه هی الأقوال فی المسألة ، فلابدّ بعد ذلک من الرجوع إلی ما استدل به هولاء الاعلام لمختارهم .

وأمّا الدلیل علی القول الأوّل: هو ظاهر جملة من الأخبار ، مضافاً إلی قاعدة الاشتغال ، واستصحاب بقاء الحدث وذلک فیما لو لم یظهر لنا دلیلٌ علی المطلوب اثباتاً أونفیاً ، وتردّدنا فیه ، وهی مثل روایة زرارة فی الصحیح ، أنّه علیه السلام قال: «تبدأ وتغسل کفّیک ، ثم تفرغ بیمینک علی شمالک ، فتغسل فرجک ، ثم

ص:190

تتمضمض وتستنشق ، ثمّ تغسل جسدک . . .» الی آخره .

وروایة محمّد بن مسلم فی حدیثٍ ، قال علیه السلام : «تبدأ بکفیّک فتغسلهما ، ثمّ تغسل فرجک ، ثمّ تصبّ علی رأسکَ ثلاثاً . . .» الی آخر .

وروایة أُخری لزرارة ، فی حدیث أنّه علیه السلام قال: «أن لم یکن اصاب کفّه شیء غمسهما فی الماء ثمّ بدأ بفرجه فانقاه بثلاث غُرف ، ثمّ صب علی رأسه ثلاث أکفّ . . .» الی آخره .

وروایة صحیحة حکم بن حکیم ، فی حدیثٍ قال علیه السلام : «أفض علی کفّکَ الیمنی من الماء فاغسلها ، ثمّ اغسل ما أصاب جسدکَ من أذی ، ثمّ اغسل فرجکَ وافض علی رأسکَ وجسدکَ فاغتسل . . .» الحدیث .

ومثله روایة سماعة ، فصارت الروایات مستفیضة فی الدلالة علی لزوم تقدیم غَسل الفرج والید علی الغُسل ، هذا بضمیمة عدم القول بالفصل بین الفرج والید وبین غیرهما ، وذلک یثبت لزوم التقدیم فی غَسل کلّ الأعضاء علی غُسلها (بالضمّ) ، لأجل افادة العطف وذلک بأداة (ثمّ) الدالة علی الترتیب بین الغَسل (بالفتح) والغُسل ، کما لا یخفی .

هذا ، ولکن یمکن أن یجاب عنه أوّلاً: بأنّ تقدیم الغَسل فی هذه الأُمور علی الغُسل (بالضمّ) من جهة دلالة (ثمّ) لازم أعمّ لوجوب التقدیم زماناً ، لأمکان أن یکون لأجل استحبابه ، و کونه یعدّ من آدابه ، کما قد یؤیّد ذلک ذکره فی سیاق آداب الغسل وسننه ، مثل المضمضة والاستنشاق .

وثانیاً: بامکان أن یکون بیان التقدیم جریاً لما هو الغالب والعادة عند عامة الناس ، حیث یقدّمون ازالة النجاسة علی الغُسل والوضوء ، لکونه اسهل ، خصوصاً فی الماء القلیل ، مع أنّه من الواضح أنّ ما یکون تحصیله واجباً هو

ص:191

طهارة محل الغُسل حین الغُسل لا طهارته حتّی قبل الشروع فی الاغتسال ، مضافاً الی اشتراک الغُسل مع الوضوء فی ذلک ، فکما لا یجب التقدیم فیه ، کذلک لا یجب فی المقام .

وثالثاً: لو سلّمنا دلالتها علی لزوم التقدیم ، أخذاً بظاهر أداة (ثمّ) ، ولکن هذا لا یوجب اثبات الشرطیّة ، حتّی یستلزم بطلانه مع عدم رعایته ، فاثبات الحکم الوضعی یحتاج إلی دلیل آخر غیر هذه الأخبار ، وهو مفقود ، ولعلّه لذلک فهم الشیخ لزوم التقدیم من باب الوجوب التعبدی ، ولذلک قال: لو أخلّ وأتی بهما معاً لما کان غُسله باطلاً) ، والحال أنّک قد عرفت فی الجواب ، عدم دلالتها علی الوجوب أیضاً .

وأمّا دلیل القول الثالث: وهو کفایة عدم کون محل الغُسل بعد تمامیته نجساً ، فیجامع هذا مع فردین آخرین ،

أحدهما: کون الغسل قبل الاغتسال أمّا بالقبلیّة بمعنی الشروع ، أو القبلیّة بمعنی قبل جری الماء علی ذلک المحل بنیّة الغُسل (بالضمّ) .

وثانیهما: کون الغَسل والغُسل مقرونین بعمل واحد ، یترتّب علیه کلّ واحدٍ منهما ، حیث استدلّ بأن ظاهر هذه الأخبار ، لا یفید أزید من لزوم عدم بقاء النجاسة مع حصول الغُسل ، وأمّا لزوم کون الغَسل قبل الغُسل وجوباً أو شرطاً فلادلالة فیها بل قد یمکن استظهار عدم الزوم التقدیم ، من صحیحة حکم بن حکیم ، حیث قال فی حدیث کیفیّة غسل الجنابة من قوله علیه السلام : «فإن کنت فی مکان نظیف ، فلا یضرّکَ أن لا تغسل رجلیکَ ، وأن کنت فی مکان لیس بنظیف

ص:192

فاغسل رجلیک(1)» .

حیث یدلّ علی عدم لزوم وجوب ازالة النجاسة ، مقدّماً علی أصل الغُسل ، فلا یبقی وجه للمنع ، إلاّ ما ورد عن المحقّق الکرکی فی «جامع المقاصد» من الدلیل علی منع ذلک ، وهو:

أوّلاً: أنّهما سببان فوجب تعدّد مسبّبهما وحکمهما ، فإن التداخل خلاف الأصل .

وثانیاً: بأنّ ماء الغُسل لابدّ أن یقع علی محل طاهر ، وإلاّ لأجزأ الغُسل مع بقاء عین النجاسة .

وثالثاً: بانفعال ماء القلیل ، ومعلومٌ أنه یشترط فی الماء أن یکون طاهراً إجماعاً .

هذا ، وأُجیب عن الأوّل: بالمنع من کون الأصل عدم التداخل ، تارةً بما سیأتی فی محلّه فی باب جواز تداخل الأغسال بغُسل واحد ، مع أنّ السبب لکلّ واحد منهما کان مستقلاً ، فتعدّد الأسباب یلزم ترتب مسبب له ، وأمّا کونه مستقلاًّ فی وجوده ولا یکفی فی تحقّقه فی ضمن آخر فهو أمرٌ ثابت .

وثانیاً: إنّ ما قیل فی وجهه من أنّ کلّ واحد من الخَبَث والحدث سببٌ مستقلٌ لوجوب غسل البدن ، فإذا تعدّد السبب ، لابدّ أن یتعدّد المسبّب والحکم ، وهو الوجوب ، وإلاّ لزم أن لا یکون کلّ منهما سبباً ، فانّه باطل ، لا لمجرّد مخالفته لإطلاق ما دلّ علی سببیّتها ، بل للعلم بتأثیر کلّ منهما فی إیجاب مسبّبه ، ومقتضی تعدّد الحکمین ، أعنی الوجوبین هو تعدّد الواجبین ، لامتناع اجتماع حکمین متماثلین _ کالمتضادّین _ فی موضوع شخصی واحد ، فلا یعقل أن یکون غَسلة واحدة معروضة لوجوبین .

ص:193

ولکنه مدفوعٌ بما قد حقّقناه فی الأُصول فی مظانّه ، بأن الممتنع هو صیرورة غُسل واحد بما هو غُسلٌ بلا اعتبار قید زائدٍ علیه ، موضوعاً لوجوبین أو لحکمین مختلفین ، لاستلزامه المحال من اجتماع المثلین أو الضدّین .

وأمّا إذا کان مع تعدّد الجهة والحیثیّة ، کما لو کان المسبّب عن نجاسة البدن هو ازالتها ، وعن الحدث هو رفعه ، ومغایرة الازالة والرفع مع الحدث مفهوماً واضح ، فجری الماء علی البدن متحیّثٌ بحثیتین فمن حیث أنّه ازالة النجاسة ، محکومٌ بحکم ، ومن حیث أنّه رافع للحدث محکوم بحکم آخر ، ویشهد علی ذلک التعدّد ، لزوم قصد القربة فی تحقّق الثانی دون الأوّل .

فعلی القول بجواز الإجتماع ، وکفایة تعدّد الجهة ، یکون المجمع محکوماً بحکمین مطلقاً ، ولو کانا مختلفین .

وعلی القول بالامتناع یصحّ اتیان المجمع ، لاسقاط الحکمین فی المماثلین ، وأن لم یصحّ فی المتضادّین ، وجهة التفاوت هو أنّ المتماثلین وإن هما مثل المتضادّین من جهة استحالة محکومیتها بحکمین فعلییّن ، لاستحالة الإجتماع ، إلاّ أن المحل حیث کان واجداً لملاک کلا الحکمین المتماثلین ، فلا منع لکون المجمع إذا اُتی به کان مرکزاً لسقوط الحکمین ، لتحصیل ووجدان ملاک کلّ منهما وهو الازالة والرفع ، فالجری الخارجی للماء علی البدن ، محصّلٌ لامتثال کلا الحکمین ، مثل ما لو أکرم عالماً هاشمیّاً فقیهاً ، حیث أنّه باکرام شخص واحد الجامع لهذه الصفات ، یکون محصّلاً لامتثال أوامر متعدّدة ، فی قوله: «أکرم عالماً وهاشمیّاً وفقیهاً» ، کما یُحصّل بأتیان اکرامات متعدّدة لاشخاص عدیدین یحمل کلّ واحد منهم صفة من الصفات .

ولا یجری مثل ذلک فی الحکمین المتضادّین _ مثل الصلاة والغصب _

ص:194

بالوجوب والحرمة ، حیث أنّه مع القول بالامتناع ، لا یمکن اجتماع الحکمین ولا الملاکین ، إذ لا یمکن جمع ملاک الحرمة مع ملاک الوجوب بالفعل والترک ، کما لا یخفی .

وما نحن فیه یکون قبیل الأوّل لا الثانی ، لأنّ الحکم فی الازالة والرفع کان هو الوجوب ، کما هو واضح ، هذا أوّلاً .

وثانیاً: یوجد فرق آخر بین المقام وبین مثل الصلاة والغصب ، وهو انّه لو قلنا بالمنع حتّی مع تعدّد الجهة ، فی مثل الصلاة والغصب ، فانه لایستلزم القول بالمنع فی المقام ، لأنّ الجهتین فی تلک کانتا فی عرض واحد وفی عرضین ، وهذا بخلاف المقام ، حیث یکون العنوانان هنا طولیین ، إذ أحدهما کان فی مرحلة الشرطیّة وهو الإزالة ، وهو مقدّم ، والآخر فی المشروطیّة ، وهو الرفع وهو مؤخّر ، وما لا یجدیه التعدّد فی الجهة _ إنْ قلنا به _ کان فی العرضیین لا فی الطولیین ، مع أنّه لو قیل بالمنع مطلقاً ، حتّی فی الطولیین ، کان فی الحکمین المتخالفین المتضادّین لا فی المتماثلین الذی بیّنا وجهه .

وثالثاً: لو سلّمنا المنع من التداخل ، وأنّه لا یقتضی الحکم بتقدّم الجری الغُسلی علی الغُسل ، بل اللازم حینئذ تحقّق احدهما ، ولو کان هو الغسل ، وحیث أنّ الغسل أمرٌ عبادی یتوقّف تحقّقه علی النیّة ، یشترط و یتوقف صحة اتیانه علی النیّة .

اللّهمّ إلاّ أن یقال باعتبار تقدّم الازالة علی الرفع ، من جهة کونه شرط ، وهذا ما یوجب تحققه .

ولکن اجیب عنه: بأنّه عودٌ إلی دلیل الاشتراط ، الذی عرفت عدم دلالته علی اعتبار تقدّم الازالة علی الرفع زماناً ، وأنّ المستدلّ یرید اثبات اعتباره بامتناع التداخل .

والحاصل: أن امتناع التداخل لا یُثبت وجوب تقدّم الازالة علی الغُسل زماناً .

ص:195

وفیه: هذا الجواب غیر تام ، لأنّه إذا سلّمتم الشرطیّة ، وقبلتم کون الازالة شرطاً للرفع لا العکس ، وفرضتم التسلیم فی المنع عن التداخل بلزوم تحقّق أحدهما لا کلیهما ، فلا سبیل إلاّ أن یکون المتحقّق هو الشرط والازالة لا الرفع والمشروط ، لأجل تقدّم الشرط علی المشروط ، ولو رتّبته ، وان لم یکن زماناً .

فالأحسن فی الجواب هما الجوابان الاوّلان دون الأخیر ، کما لا یخفی .

وأُجیب عن الثالث: بأنّ انفعال ماء القلیل بملاقاته مع النجاسة المانع عن حصول الطهارة به ، موقوفٌ علی القول بنجاسة الغُسالة ، حتّی قبل الانفصال ، وأمّا لو قلنا بنجاستها بعد الانفصال عن المحل ، وحصول الطهارة من الحدث ، فلایمتنع نجاستها حینئذ ، لأنّه طاهر حین حصول الطهارة ، واعتبار طهارة ماء الوضوء والغُسل بالإجماع ، إنّما کان فی طهارته عمّا عدا النجاسة التی تعرضها من قبل ان یلاقی المحل ، کما کان الأمر کذلک فی الماء المستعمل فی ازالة الخبث ، وإلاّ یلزم سدّ باب التطهیر بالماء القلیل رأساً ، فهذا المعنی یساعد حتّی مع القول بنجاسة الغُسالة قبل الانفصال بالنسبة إلی طهارة الماء ، وإن کان یشکل الأمر فی حصول الطهارة عن الحدث فی هذا التقدیر .

ومن ذلک یظهر الجواب عن الثانی ، حیث قد ادّعی الملازمة ، علی فرض جواز التداخل باجزاء الغسل ، حتّی مع بقاء عین النجاسة بعده ، لما قد عرفت من حصول طهارة المحل بالملاقاة ، والنجاسة المتحقّقة للغسالة بعد انفصالها لا یلزم ما ذکره من أجزاء الغُسل مع بقاء النجاسة ، بل کان حصول الغُسل مع فرض طهارة الماء والمحل ، کما لا یخفی .

هذا غایة ما یمکن تقریره لبیان التداخل وکفایة عمل واحد للغَسل والغُسل ، کما علیه جماعة من الفقهاء .

ص:196

ولکن التحقیق والانصاف یقتضی اعتبار تقدیم ازالة النجاسة عن موضع الغُسل حین غَسل ذلک الموضع ، وذلک بدلیل اشتراط طهارة الماء الرافع للحدث إجماعاً ، وأنّ الماء بملاقاته النجاسة یتنجّس وینفعل ، إلاّ أنّه بالدفع عن محل النجس یتطهّر المحل ، فلابد فیه من القول بکفایة طهارة ما عدا النجاسة فی المحل ، وإلاّ یلزم سد باب التطهیر .

هذا بخلاف ما نحن فیه ، حیث یمکن تحصیل الطهارة بتقدیم الازالة علی ما یحصل به رفع الحدث ، ففی مثل ذلک لا وجه للقول باجزاء الغُسل مع الغسل (بالفتح) ، إذ کان لتحصیل التطهیر المحصّل للغُسل طریقاً غیر الاتحاد .

نعم یصحّ هذا الاتحاد فی مثل غُسل المیّت ، مع الماء القلیل ، حیث أنّه لو قلنا بشرطیّة الطهارة عن النجاسة حتّی بالنسبة إلی المحل _ وهو جسد المیّت _ للزم سدّ باب الغُسل فیه بالماء القلیل ، لأنّه بملاقاة الماء مع جسمه النجس یتنجّس ، فکیف یمکن تغسیله بماء طاهر حتّی عن مثل هذا النجاسة ، فلا محیص الاّ عن القول بشرطیّة الطهارة عمّا عدا هذه النجاسة من النجاسات العارضة ، دون نجاسة المحل ، وما نحن فیه لیس من هذا القبیل .

نعم ، یصحّ التداخل فیما نحن فی ماء لا ینفعل بالملاقاة مثل الکرّ والماء الجاری ، ولذلک تری التفصیل عند بعض فقهائنا بین الغَسل فی الماء القلیل ، بلزوم تقدیم الازالة علی الرفع ، وبین غیره فی عدمه ، وهذا التفصیل له وجه وجیه .

وأمّا التفصیل بین ما إذا کانت فی آخر الوضوء ، وبین ما لم تکن کذلک ، بصحّة الاکتفاء بالغَسل الواحد لازالة الخبث والحدث فی الأوّل دون الأخیر ، فانّه وان قال به صاحب «الجواهر» قدس سره من أنّه لیس له وجهٌ سالمٌ عن التأمّل والنظر ، إلاّ أنّه یمکن أن یکون وجهه هو ابتناء قوله علی نجاسة الغسالة بعد الانفصال ، حیث أنّه

ص:197

یلزم من ذلک کون الغسالة لسائر الأعضاء _ غیر عضو الأخیر _ نجساً ، وأن لا یرتفع الحدث لفاقدیّته شرط الطهارة ، بخلاف العضو الأخیر _ مثل باطن الرجل الیسری _ حیث الغسالة بعده لا تؤثّر فی حصول الطهارة قبله .

إلاّ أنّه فاسد ، لما قد عرفت من لزوم طهارة الماء الرافع للحدث حین الملاقات ، مع أنّه یتنجس وینفعل مع قلّة الماء ، فلا سبیل الاّ ان نقدم اولاً علی التطهیر والازالة ، کما لا یخفی .

اما اذا کان المفصّل قد استفاد ذلک فی التداخل فی الرجلین ، من صحیحة حکم بن حکیم ، حیث ورد فیها الأمر بغَسل الرجلین اللتین هما آخر الأعضاء ، فإن اطلاق الأمر بغسلهما یقتضی کفایة غَسلة واحدة لهما معاً .

ولکنّه مخدوش ، لأنّ الروایة لیست بصدد بیان الاطلاق ، حتّی یؤخذ به ، بل هی فی مقام بیان لزوم ازالة النجاسة عن الرجلین علی تقدیر نجاستها ، فامّا أنّه تکفی لذلک غَسله واحدة أو اکثر من ذلک کما لا یخفی .

ومن جمیع ما بیّناه ثبت أمران:

أحدهما: بطلان القول الخامس أو احتماله ، وهو عدم اعتبار شی ممّا ذکر ، حتّی یصحّ الغسل مع نجاسة الموضع ، ولو مع بقائها بعد الغسل ، فی مثل النجاسة الحکمیّة کالبول ، حیث یحتاج فی تطهیره بالماء القلیل الی غَسله مرّتین ، فإنّ الغُسل (بالضمّ) یتحقّق مع الغَسلة الأُولی ، وأن لم تحصل الطهارة عن الخبث إلاّ بالغَسلة الثانیة .

مع أنّک قد عرفت عدم تمامیّته ، لأجل لزوم أن یکون محل الغُسل طاهرا أوّلاً ، وعلمت أنّ الغسالة فی الماء القلیل تنجس ، فلابدّ فی حصول رفع الحدث

ص:198

مقارنا مع ازالة الخبث قبل الغُسل ، وهو مقدور فی المقام ، بخلاف ما لو أُرید تحصیل نفس الطهارة عن الخبث ، حیث أنّ شرطیّة طهارته _ حتّی عن النجس فی الموضع مطلقاً _ توجب سدّ باب التطهیر بواسطة الماء القلیل ، کما کان الأمر کذلک فی مثل غُسل المیّت ، فانه إذا غُسل المیت بالماء القلیل ، فلا مناص عن القول بحصول الطهارة ، حتّی مع ملاقاته بنجاسة الموضع الذی لا ینفکّ عنها .

نعم ، یشترط فیه الطهارة عن النجاسة الخارجیّة العارضیّة ، فی حصول الطهارة عن الخبث ، فی الحکمیّة ، والطهارة عن الحدث فی مثل غُسل المیّت ، فتأمل فإنّه دقیق .

ص:199

أمکن عدم مساعدته مع معناها الآخر وهو عدم الجفاف ، حیث أن الغالب عدم حصول الجفاف للأعضاء بذلک المقدار من الوقت ، فیشکل حینئذ دلالتها علی المطلوب ، ولعلّه لذلک قد عبّر صاحب «الجواهر» بالاشعار لهذه الأخبار .

وایضا: صحیحة هِشام بن سالم ، فی قصة اُمّ اسماعیل(1) ، والتی أمرها الإمام علیه السلام بالفصل بین غَسل رأس الجاریة وغَسل جسدها ، وقد مرّ تفصیلها سابقاً .

وأیضا: حدیث إبراهیم بن عمر الیمانی ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «ان علیّاً علیه السلام لم یر بأساً أن یغسل الجُنب رأسه غدوّة ، ویغسل سائر جسده عند الصلاة(2)» .

وأیضا: صحیحة حریز المنقولة فی (باب الوضوء) ، قال: قلت: فإن جفّ الأوّل قبل أن اغسل الذی یلیه؟ قال: جفّ أو لم یجفّ اغسل ما بقی . قلت: وکذلک غُسل الجنابة؟ قال: هو بتلک المنزلة ، وابدأ بالرأس ، ثمّ افض علی سائر جسدک . قلت: وان کان بعض یوم؟ قال: نعم(3)» .

ورواه الصدوق فی «مدینة العلم» مسنداً عن حریز ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، کما رواه الشهید فی «الذکری» .

بل قد یدلّ علیه حدیث «فقه الرضا» من قوله: «ولا بأس بتبعیض الغُسل ، تغسل یدیک وفرجک ورأسک ، وتؤخّر غسل جسدک إلی وقت الصلاة ، ثمّ تغسل إنْ اردت»(4) .

بل یمکن الاستدلال أیضاً بالخبر الذی رواه السیّد محمد بن أبی الحسن

ص:200

الموسوی العاملی فی کتاب «المدارک» نقلاً عن کتاب «عرض المجالس» للشیخ الصدوق ، عن الصادق علیه السلام (1) ، ونصّه مطابقٌ مع نصّ المنقول فی کتاب «فقه الرضا» مع اضافة فی ذیله .

فمع وجود هذه الأخبار ، لا یبقی شکّ فی المسألة .

کما أن متقتضی ظاهر هذه الاطلاقات عدم الفرق فی عدم وجوب الموالاة بین الاعضاء والعضو الواحد ، کما یشعر فی عدمه فی الوضوء الواحد ، الاخبار الواردة فی اللّمعة أیضاً ، کما یتّضح ذلک مع التأمّل فیها .

ولا یذهب علیک أنّ عدم وجوب الموالات کان بلحاظ أصل الغُسل ، فلا ینافی ذلک وجوبه لعارض خارجی ، مثل النذر ، خصوصاً إذا قلنا باستحباب الموالات ، کما هو مختار صاحب «الحدائق» وحیث صرّح بأن الأصحاب ذهبوا إلی استحبابه ، فلا بأس به ، خصوصاً مع ملاحظة التسامح فی أدلّة السنن .

فحینئذ یمکن أن یتعلّق به ، إن فرضنا لزوم الرجحان فی متعلّقه ، وإلاّ یجوز مطلقاً .

وقد یجب مراعاة ذلک لضیق الوقت ، لوفرضنا أن الترتیب یوجب فی سرعة الغسل ، بل قیل قد یجب لو خیف فجأة حدوث الحدث ، کما هو الحال فی المسلوس والمبطون والمستحاضة ، ففی «الجواهر»: أنّه مبنیّ علی فساد الغسل بعروضه فی أثنائه .

ص:201

الوقت واتلافه ، فیدخل حینئذ فی الفرع السابق ، فلا یکون حینئذ واجباً مستقلاً .

ویجری مثل هذا الکلام فی حالة خوف عروض الحدث الأکبر ، وإنْ کان فساد الغُسل به مسّلم ، إلاّ أنّ الاشکال فی أصل وجوب حفظ الغُسل وحرمة ابطاله ، مع أنّ صاحب «الجواهر» قد استشکل فی أصل کون ذلک ابطالاً ، لأنّه فی الواقع بطلان لا ابطال .

لکن یمکن أن یجاب عنه: بامکان صدق الابطال علیه ، لأنّه بتأخیره وتقویته للموالاة اوجب وقوع الحدث فی الاثناء ، وحیثنئذٍ یصدّق علیه أنّه مع علمه بحاله ، فقد ابطل غُسله بالتأخیر ، وعرفاً یکفی هذا المقدار من القصد فی صدق الوصف المعین علیه .

هذا إذا لم یکن الحدث الأکبر مستمرّاً ، وإلاّ فقد قیل _ وهو صاحب «الحدائق» _ إنّه یجب فیه الموالاة ، لعدم العفو من القدر الضروری .

وفی «الجواهر»: وفیه تأمّلٌ یعرف ممّا سبق .

قلنا: وقد عرفت الاشکال فیه فلا نعید .

* * *

ص:202

بابٌ فی سُنن الغُسل

وسنن الغسل: تقدیم النیّة عند غَسل الیدین ، فتضیق عند غَسل الرأس (1).

(1) ولا فرق فی حکم النیّة بین کونها هی الاخطار أو الداعی ، وان کان الأوّل أوجه .

وعدّ المصنف رحمه الله من سنن الغُسل اتیانها عند غَسل الیدین ، کما فی «المبسوط» و«السرائر» و«التذکرة» ، فیکون هذا من جهة کون غَسل الیدین من أجزاء الغُسل المندوب ، کما علیه المحقّق والعلاّمة فی «المعتبر» و«القواعد» وغیرهما .

ولکن قد یظهر من بعضهم التردد فی الجواز ، فضلاً عن الاستحباب ، لعدم ثبوت الجزئیّة فی غَسل الیدین .

وفیه: ما لا یخفی ، إذ الظاهر من بعض الأخبار ، کونه داخلاً ، إذ یکون الشروع بذلک ، ولا یبعد امکان استظهاره من الخبر المنقول عن «مجالس» الصدوق ، عن الصادق علیه السلام ، قال: «لا بأس بتبعیض الغُسل ، تغسّل یدک وفرجکَ ورأسکَ ، وتؤخّر غسل جسدک إلی وقت الصلاة ، ثمّ تغسل جسدک إذا اردت ذلک . . . .»(1) .

بناء علی قراءة الغین بالضّم ، وإلاّ لخرج عن الاستدلال ، کما فی «الجواهر» .

ولکن لا یخفی علیک أنّ لفظ (الغسل) فی الأوّل یکون مضموما ، لأجل غَسل الرأس ، إذ لولا کونه بعنوان الجزئیّة للغُسل لما بقی وجه لوجوب الغَسل (بالفتح) ، بخلاف الیدین والفرج ، حیث یمکن کونهما للتطهیر عمّا یحتمل

ص:203

النجاسة فیهما من الجنابة ، فعلی هذا تکون قراءته بالضمّ ، وبناءً علیه فلا یبعد کون غَسل الید من مکمّلات الغُسل وسننه .

والمناقشة حینئذٍ فی اقتضاء ذلک استحباب التقدیم مرفوعة ، بامکان أن یکون الوجه فیه هو الاتیان بأوّل الاجزاء المندوبة مع النیّة ، وإلاّ لا یقع جزءا للمندوب ، فاتیان النیّة عند غَسل الرأس ، یوجب خروج غَسل الیدین عن الغُسل ، وان انفرد بنیته ، لأنّه لابدّ أن یؤتی بها لأجل کونها أوّل جزء المندوب ، وهو لا یتحقّق إلاّ إذا کان قد نوی الکلّ ، حتّی ینطبق علیها انه جزءٌ من اجزاء المرکب المندوب ، کما لا یخفی ، فیکون ذلک أحد أفراد الواجب التخییری ، بل أفضل الافراد ، فیکون مایقابل القول الاول هو أنّ المستحب أن یجعل النیّة عند غَسل الرأس ، لا أن یجعلها بعد غَسل الیدین مؤخّراً عنه ولو لم یکن عند غسل الرأس .

ومماذکرنا یظهر حکم ما فی المتن من تضییق وقت النیّة عند غسل الرأس ، لأنّه حینئذ أول اجزاء الواجب .

کما یظهر أنّه لو غَسل یدیه _ لا لکونه جزءًا مستحبّاً _ لازالة نجاستها ، أو لداعی آخر ، فانه لم یستحب التقدیم ، بل لا یجوز إن اعتبرنا مقارنة النیّة التفصیلیة لأوّل اجزاء العبادة ، کما هو المشهور .

هذا ، کما فی «مصباح الفقیه» .

ولیکن علی ذُکرِ منک _ لعدم المنافاة بین الاستحباب فی التقدیم ، مع نیّته لإزالة النجاسة _ بأن حِکمة جعل هذا الحکم ، هو دفع النجاسة المتوهمة ، التی توجد عادةً مع حدوث الجنابة ، اذا کان اقدام المکلف علی الغُسل مقاربا مع صدور الجنابة ، وإلاّ فانّه مع الفصل الطویل یبعد ذلک ، کما لا یخفی .

فاستحبابه ثابتٌ فی الجملة من الأخبار وکلمات الأخیار .

ص:204

وامرار الید علی الجسد وتخلیل ما یصل إلیه الماء استظهاراً (1).

(1) ان امرار الید علی الجسد یکون علی ثلاثة أقسام:

تارة: یقصد المکلّف به إیصال الماء إلی الجسد ، بما هو الواجب علیه معیناً ، فیما إذا توقّف وصوله إلیه علی امرار الید علیه .

وأُخری: ما یکون واجباً من حیث اختیار المکلّف تحقّق الغسل به ، من جهة کونه أحد فردی الواجب التخییری .

ص:205

رجلاً ارتمس فی الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلک ، وان لم یدلک جسده»(1) .

فإن القید الوارد فی قوله علیه السلام : «وان لم یدلک جسده» فی ذیل الحدیث ، إنْ کان راجعا إلی خصوص الارتماس ، فیمکن أن یکون لبیان عدم الاستحباب فیه ، کما یستحبّ فی الترتیبی ، وان کان راجعا إلی کلّ من الترتیبی والارتماسی ، فینفی عنهما الوجوب ، بعد عدم امکان قبول نفی الاستحباب فی الترتیبی ، لأجل وجود الاجماع فیه ، وبرغم ذلک فان الاحتمال الثانی بعیدٌ غایته .

بل قد استظهر صاحب «الجواهر» عدم وجوبه من روایة اسماعیل بن أبی زیاد ، عن جعفر بن محمد ، عن أبیه ، عن آبائه علیهم السلام ، قال: «کنّ نساء النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم إذا اغتسلن من الجنابة یبقین (بقیّت) صفرة الطیب علی أجسادهنّ ، وذلک أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أمرهن أن یصببن الماء صبّاً علی أجسادهنّ(2)» .

حیث یفهم منه کفایة مجرد صبّ الماء فی الغُسل من دون امرار الید علی الجسد ، ممّا یوجب بقاء لون الصفرة علی اجسادهنّ .

ولکن مع ذلک یمکن أن یکون وجه استحبابه فی الترتیبی ، من جهة ما ورد فی الخبر الذی رواه علی بن جعفر ، عن أخیه علیه السلام حینما سأله عن الاغتسال فی المطر ، قال: «ان کان یغسله اغتسالة بالماء أجزأه ، إلاّ أنّه ینبغی له أن یتمضمض ویستنشق ویمرّ یده علی ما نالت من جسده(3)» .

وکذلک ما ورد فی «فقه الرضا» بعد بیان صفة الغُسل الترتیبی ، قال: «تمسح

ص:206

سائر بدنکَ بیدک(1)» .

واحتمال کونه من باب مجرد التعبّد والانقیاد لما ورد فی الخبر لا من جهة الاستظهار ، غیر بعید ، خصوصاً إذا لوحظ استحبابه لجمیع الجسد ، لأنّ بعضه منه یقطع بوصول الماء الیه ، فلا معنی لاستحبابه من جهة الاستظهار فی تحصیل العلم بوصول الماء .

وکونه لأجل اختیار هذا الفرد من الغُسل ، الذی یعدّ أفضل الأفراد ، ولو من جهة کون مجموع عمل الغُسل مع امرار الید أوثق لجلب الاطمئنان بوصول الماء ، لا یخلو عن وجه .

ولعلّه لاجل ذلک علّل بعض الفقهاء بان الأمر أمرٌ مطلوب لأجل افادته الاستظهار بوصول الماء ، فلا یرد علیهم بما قد نوقش بأنّه لا معنی للاستظهار ، بعد حصول العلم ، لانه قبل العلم کان ذلک واجباً من جهة عدم الاکتفاء بالظنّ .

وذلک لما قد عرفت من أنّه إذا أُرید منه الاستظهار فی المجموع لا فی خصوص کلّ عضو ، فانه یکون حسنا ، کما لا یخفی .

وقد استدلّ صاحب «الجواهر» تأییداً للتعبّد ، بخبر عمار بن موسی الساباطی من قوله: «أنّه سال أبا عبد اللّه علیه السلام ، عن المرأة تغتسل ، وقد امتشطت بقرامل ولم تنقض شعرها ، کم یجزیها من الماء؟ قال: مثل الذی یشرب شعرها ، وهو ثلاث حفنات علی رأسها ، وحفنتان علی الیمین ، وحفنتان علی الیسار ، ثمّ تمرّ یدها علی جسدها کلّه(2)» .

ص:207

والبول أمام الغسل والاستبراء (1).

حیث قال: إنّه لو أُرید منه الاستظهار ، لکان ینبغی فعله بعد کلّ عضو ، لا بعد تمام الغسل ، إذ لو کان فی الجانب الأیمن مثلاً شیءٌ لم یکن غسل الأیسر صحیحاً .

ولکن لا یخفی ما فیه ، لأنّ القائل بالاستحباب لا یقول به بعد تمام الغُسل ، بل یقول به مع غَسل کلّ عضو ، فلا سبیل له إلاّ أن یقصد به بیان استحباب امرار الید علی کلّ عضو من جسده حال الغُسل ، فیرجع إلی احتمال الاستظهار أیضاً بما عرفت ، لا التعبّد المحضّ .

و من هذا یظهر استحباب تخلیل الماء ، لوصوله فیما یحتاج إلیه من الشعر وغیره ، إذا لم یتوقّف وصوله إلیه به ، وإلاّ لکان واجباً ، کما هو واضح .

(1) ظاهر کلام المصنّف _ کأبن فهد فی «الموجز» _ استحبابهما معاً ، بل فی «الجواهر» من غیر فرق بین تقدیم کلّ منهما علی الآخر ، بناء علی عدم جعل ترتیب الکلام دلیلاً علی ارادته کذلک فی الاستحباب ، وإلاّ لزم اتباع ظاهر کلامه ، من استحباب تقدیم البول علی الاستبراء ، کما هو المستفاد مما ورد فی «البیان» و«الروضة» ، مع أنّ استحباب الاستبراء بعد البول یعدّ من آداب البول ، لا من آداب الغُسل ، ولأجل ذلک قال صاحب «الجواهر» بأنّه لا دلیل علیه _ أی استحبابه _ للغسل .

ص:208

قد اقتصر علی الثانی فی «النافع» و«التحریر» ، کما قد اطلق الاستبراء فی «الارشاد» و«اللمعة» ، حیث یظهر من مجموع هذه الکلمات ، کون الاستبراء مستقلاً فی الاستحباب لأجل الغُسل ، لا من جهة کونه من آداب البول .

وعلی کلّ حال فانّ الظاهر کون المشهور بین المتأخّرین _ بل لم یعرف الخلاف منهم _ عدم وجوب شیء منهما فی صحّة الغسل ، بل وهو المنقول عن المرتضی قدس سره ، خلافاً لظاهر «الهدایة» و«المهذّب» و«الاستبصار» و«اشارة السبق» من ایجاب البول ، ومثله فی «المقنعة» و«الوسیلة» و«الجامع» ، إلاّ أنّهم اضافوا بأنّه إن لم یتیسّر البول فالاجتهاد .

وفی «المراسم» ومن الجُعفی من ایجابها معاً ، إلاّ أنّه قد صرّح فی «المراسم» بالاکتفاء بالإجتهاد مع تعذّر البول .

وفی «الکافی» من الزام مرید الغُسل الاستبراء ، بحیث یتیقن بالاستنجاء علی کلّ حال ، کما نقل الوجوب بصورة المطلق عن «الکامل» و«المصباح» و«مختصر المصباح» و«الاصباح» و«الجمل والعقود» وبه قال الکیدری ، ولم تکن عباراتهم مشهورة ، حتّی یعلم منها مرادهم من الوجوب من حیث الکیفیّة .

بل عن «الذکری» قوله: لا بأس بالوجوب محافظة من طریان مُزیل الغُسل ، ومصیراً إلی قول معظم الأصحاب .

کما مال الیه المحقّق فی «جامع المقاصد» ، والشهید فی «الدروس» ، کما ذهب ابن زهرة والشیخ فی «المبسوط» و«الفقیه» إلی التخییر بینهما ، مع زیادة فی الثانی بایجاب الاستبراء من البول .

ولیس للقائلین بالوجوب دلیلٌ إلاّ قاعدة الاشتغال ، حیث أن الشغل الیقینی یقتضی الفراغ منه یقیناً ، وهذه القاعدة لایمکن التمسک بها الاّ مع عدم ورود

ص:209

دلیل اجتهادی علی عدم الوجوب ، وإلاّ فانه لم تصل النوبة إلیها .

والإجماع المدّعی فی النیّة ، فإنّه مع عدم تمامیّته _ لما تری من الاختلاف الکبیر الفاحش فی أصل وجوبها وکیفیّته _ قد یشاهد من «مختلف» العلاّمة امکان صحّة دعوی الإجماع علی صحّة الغسل مع ترکهما ، حیث قال بعد نقل القولین: «أنّهم اتّفقوا علی أنّه لوأخلّ به حتّی وجد بللاً بعد الغَسل ، فإن علم أنّه منیٌّ أو اشتبه علیه ، وجب الغسل ، وإنْ علم أنّه غیر منی فلا غسل» انتهی .

ونحوه غیره .

بل لعلّهم أرادوا من الوجوب هو التعبّدی لا الواقعی ، فیسقط الاستدلال حینئذ بمثل قاعدة الاشتغال وغیره ، کما لا یخفی .

بل قد یقال: من امکان دعوی انتفاء النزاع فی المقام ، بأن یکون مراد القائلین بالوجوب ، هو الوجوب الشرطی لا التکلیفی ، کأنّهم أرادوا بیان أنّه لو لم یستبرئ واغتسل وبال ، وخرج منه بللٌ ، یجب علیه الغُسل ، فإن کان قصدهم بأنّه لا یجب علیهم ذلک فلیغتسل بما امروا به من البول والاستبراء ، کما ادّعی ذلک صاحب «کشف اللثام» ، فلهذ البیان وجه ، إلاّ أنّه لا یمکن دعوی القطع أو الظنّ بخروج ما یوجب الغسل مع البول ، لإمکان أن یکون بولاً محضاً أو مذیا أو ودیا أو غیر ذلک ، لوضوح الفرق بین ما یعلم الخروج وما یشتبه فی حقیقته ، وبین اشتباه أصل الخروج . فدعوی الیقین أو الظنّ بالخروج مع البول ، ممّا لا یمکن المساعدة إلیه کما لا یخفی . فیظهر منه أنّ التبول بعد الجنابة لیس وجوباً شرطیّاً لصحّة الغسل ، بحیث لو ترکه لبطل الغسل .

وإن أراد به التعبّد ، کان ذلک علی طبق مقتضی الأصل . بقی هنا المراجعة إلی الأخبار التی قد استدلّوا بها علی الوجوب وهی:

ص:210

صحیحة البزنطی ، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن غُسل الجنابة؟ فقال: تغسل یدک الیمنی من المرفقین إلی أصابعکَ وتبول ، إن قدرت علی البول ، ثمّ تُدخل یدک فی الإناء ، ثمّ اغسل ما أصابک منه ، ثمّ افض علی رأسک وجسدک ، ولا وضوء فیه»(1) .

فکأنّهم أرادوا استفادة الوجوب من تعلیق الحکم علی تمکنه من البول ، حیث یفهم أنّه مع القدرة علیه یکون الاتیان به واجباً ، مع أنّه علی خلاف دّعواهم الاوّل ، لما ورد حکم البول فی سیاق ما یکون مستحبّاً ، مثل غَسل الیدین من المرفقین إلی الأصابع ، ثمّ الحکم بغَسل الید ممّا أصابه ، ثمّ الشروع بالافاضة للغسل ، وبرغم هذا فانّه کیف یمکن أن یکون ذلک مستند من لم یقیّد بالقدرة علی البول ، مع الاشارة الیها فی الصحیحة ، مع أنّه یمکن أن یکون ارشاداً إلی أمر لا یترتّب علیه شی عند ترکه _ وهو إعادة الغسل بخروج البلل المشتبه المحکوم بکونه منیّاً ، إذا لم یستبرء _ فعلیه یلزم أن لا یکون استحابه تعبّدیّاً ، فضلاً عن کونه واجباً .

بل قد یناقش _ بناءً علیه _ فی أصل استحابه ، فضلاً عن غیره ، کما قد یشعر علی الإرشاد ما ورد فی الحدیث النبوی أنّه صلی الله علیه و آله وسلم قال: «مَن ترک البول علی أثر الجنابة أو شکّ ، أن یتردد بقیة الماء فی بدنه ، فیورثه الداء الذی لا دواء له»(2) .

فلو سلّم احتمال غیره فی الصحیحة ، فانه یُحمل علی الارشاد ، بقرینة هذه الروایة . وکذلک استدلّوا علیه بالخبر المضمر الذی رواه أحمد بن هلال ، قال:

ص:211

«سألته عن رجل اغتسل قبل أن یبول؟ فکتب: انّ الغسل بعد البول ، إلاّ أن یکون ناسیاً ، فلا یبعد منه الغسل(1)» .

ولا یبعد للمتأمّل من الوصول إلی ما قلناه ، لوضوح أنّه لو کان البول قبل الغَسل یعدّ من الوجوب الشرطی _ أی کان شرط الصحّة له _ فلا وجه للحکم بالصحّة مع النسیان ، لأنّ ما یکون کذلک بالوضع نوعاً ، لا یتفاوت فیه بین العمد والنسیان .

نعم قد یوجد فی مثل الطهارة عن الحدث ، حیث أنّه شرط لصحّة الصلاة ، أو النجاسة مانعة عن صحة الصلاة مع العلم دون الجهل ، وأمّا مع النسیان فلا .

وبناءً علیه فانّ حکمه فی المقام بالصحة مع النسیان ، یدلّ علی أنّه یرید نفی الشرطیّة مطلقاً ، لا فی خصوص حال النسیان ، فعلیه یحتمل أن یکون قوله: «فلا یعید منه الغَسل» راجعاً لصدر المسألة ، لا خصوص حال النسیان ، مضافاً إلی الضعف فی سنده بالاضمار وغیره .

بل قد یؤید عدم کون البول شرطاً للصحّة ، ما ورد فی الخبر الذی رواه حدیث محمد بن مسلم ، قال: وقال أبو جعفر علیه السلام : «من اغتسل وهو جنبٌ قبل أن یبول ، ثمّ وجد بللاً فقد انتقض غُسله ، وان کان بال ثمّ اغتسل ، ثمّ وجد بللاً ، فلیس ینقض غسله ، ولکن علیه الوضوء ، لأنّ البول لم یدع شیئاً(2) .

لأنّه من الواضح أنّه لو کان البول شرطاً ، لما صحّ أن یعبّر بالانتقاض مع خروج البلل ، حیث یفهم منه أنّه لولا البلل لکان الغسل صحیحاً ، ولو لم یبول ، فبذلک یدفع توهّم الوجوب الشرطی ، فیما لا یکون وجوبه تعبدیّاً ، لما قد عرفت من

ص:212

مجئ احتمال الارشاد ، فإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال ، ومع الشکّ نرجع إلی أصل البراءة حینئذ ، کما لا یخفی .

مضافاً إلی ما سیأتی من الأخبار الدالة علی کون اعادة الغَسل بعد خروج البلل المؤیّد لما ذکرناه .

فمع وجود مثل خبر محمد بن مسلم ، الدال علی عدم الوجوب ، فلا یعتنی بما قد یستفاد ممّا ورد فی «فقه الرضا»(1) .

«فإذا اردت الغُسل من الجنابة ، فاجتهد أن تبول حتّی تخرج فضلة المنیّ فی أحلیلک ، وان اجتهدت ولم تقدر علی البول فلا شیء علیک وتنظف الموضع الادنی منکَ» .

بل قد یُشعر تعلیله بقوله: «حتّی تخرج فضلة المنیّ» إلی ارشادیّة ذلک ، ولذا قال: «ان اجتهدت ولم تقدر علی البول ، فلا شیء علیک» .

فبناءً علیه قیل إنّه یشکل القول باستحبابه قبل الغُسل ، إذ المفروض عدم کون الأمر المتعلّق به مولویّاً ، حتّی یثبت به الاستحباب الشرعی .

اللّهمّ الاّ أن یتمسک بالإجماع علی رجحانه ، المردّد بین الوجوب والندب .

وقد قیل: هو أیضاً لا یخلو عن المنع ، لکنّه غیر وجیه ، لأنّه من الواضح کون الرجحان ثابتاً بالإجماع ، إلاّ أن یکون وجه المنع دعوی مغایرته مع المستحب الشرعی المقرون بالفصل؛ فبناء علیه لا وجه لقوله بعد ذلک: «والاولی التمسّک بادلّة التسامح لإثبات استحبابه» ، کما عن المحقّق الآملی فی المصباح» ، لأنّه أیضاً لم یثبت إلاّ بواسطة الإجماع ، وهو لا یثبت إلاّ جنس الرجحان لا مع فصله .

ص:213

أمّا اذا کان یقصد التمسک بالاخبار ، فقد عرفت عدم دلالتها علی الارشادیّة .

اللّهمّ الاّ ان یدعّی عدم منافاته مع استحبابه أیضاً ، فتأمّل .

هاهنا فروع ینبغی الاشارة الیها ، وهی:

الفرع الأوّل: قد عرفت من کلام المحقّق فی «الشرائع» استحباب البول والاستبراء ، حیث جعل کلاًّ منهما من آداب الغُسل ، مع أنّ الاستبراء بعد البول یکون من آداب البول ، ویترتّب علیه أن البلل المشتبه الخارج بعد البول ، إذا لم یکن قد استبرأ یکون فی حکم البول ، من حیث الخبثیّة ، ومن لزوم تعدّد الغسل فی تطهیره ، والحدثیّة من جهة لزوم تحصیل الوضوء بعده ، لو لم یکن جنباً ، وتحقیق البحث فیه موکول إلی محلّه .

ص:214

ومنطوقاً _ أنّه لا یعید غُسله من بال ، سواءً استبرء عقیب البول أم لا .

نعم ، إذا لم یستبرء بعد البول ، یکوم حکم البول حینئذ حکم البول من حیث الخبثیّة والحدثیّة ، کما فرض له الطهارة فی غیر المورد .

ولکن یظهر عن بعض ، من کون الاستبراء عقیب الانزال بمنزلة البول مطلقاً ،أو عند تعذّر البول ، کما یستفاد ذلک من العبارات السابقة حسب ما حکی عنهم .

وفی «مصباح الفقیه» للهمدانی قدس سره بعد نقل هذا الکلام ، قال: «إنّه محل نظر ، اللّهمّ إلاّ أن یثبت بعدم ناقضیّة البلل المشتبه الخارج بعد الاستبراء بالاصل ، بعد دعوی انصراف الأخبار الآمرة بالاعادة إلی غیر ذلک ، مثل الفرض الذی فیه امارة نقاء المحلّ ، لکن الدعوی غیر مسموعة .

نعم لو حصل القطع بنقاء المجری بسبب الاستبراء ، خرج البلل المشتبه بالمنیّ الخارج بعده ، من مورد الأخبار الآمرة بالاعادة ، لأنّ موضوعها علی ما یتسبان منها ، لیس إلاّ ما إذا احتمل کون البول الخارج ، من بقیّة المنیّ السابق ، والمفروض حصول القطع بعدم بقاء شیء فی المجری ، فلا تعمّه تلک الروایات .

ولکن الفرض نادر التحقّق ، إذ قلّما یحصل الیقین بذلک ، بل غایته افادة الظنّ .

فظهر لک ممّا ذکرنا ، أنّ عدّ الاستبراء بنفسه من سُنن الغُسل _ کما فی المتن _ لا یخلو عن اشکال» .

أقول: ولقد اجاد فیما افاد ، حیث لم یرد فی نصّ من النصوص الواردة فی الباب _ مع کثرتها ، وکثرة الابتلاء به _ اشارة إلی کفایة الخرطات عند عدم البول ، لإلحاق البلل الخارج المشتبه إلی غیر المنیّ ، ومنه یفهم ان الملاک فی هذا الالحاق ، لیس إلاّ البول بعد الانزال ، سواء استبرء بعده أم لا .

وما استند الیه المحقق فی «الشرائع» لاثبات التخییر _ کما سیأتی _ غیر

ص:215

واضح ، لإمکان أن یکون الاستبراء المتعقّب بالبول معاً من الآداب ، وأمّا کفایته فی مقام البول یحتاج إلی دلیل من النصّ أو الاصل أو الاجماع .

ص:216

الروایات ، مضافاً إلی المنع عن القول بانتفاء الفائدة ، إذ عسی أن ینزل ولم یطلع علیه ، أو احتبس شی فی المجری ، لانّ الجماع مظنّة نزول المنیّ و خروجه .

أقول: العمدة فی المقام ملاحظة حال لسان الأخبار ، هل فیها اطلاق أو عموم أم لا ، وإلاّ لأمکن مع فرض وجود أحدهما صحّة ما ادّعاه ، من کون الشارع قد احتاط فی ذلک بأن حکم بلزوم الاستبراء بالبول حتّی لا یشتبه علیه الأمر من جهة احتمال حرکة المنی من مکانه وتوقفه فی المجری ، ثمّ خرج بواسطة البول ، حیث یوجب الحکم بالاغتسال مع الاشتباه ، فکان الأمر بالاستبراء من قبیل الحکمة لا العلّة ، فالحکم صحیح حتّی مع عدم الاطراد .

فإذا لوحظت الأخبار تراها مطلقه من حیث الجنابة ، إذ الوارد فی کثیر من الاخبار قوله: «رجلٌ أجنب ثمّ اغتسل» ، والاجناب یجامع مع کلا القسمین ، أی مع الانزال وعدمه ، خصوصاً فی مثل حدیث معاویة بن میسرة ، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول فی رجل رأی بعد الغسل شیئاً . قال: «إن کان بعد جماعه قبل الغسل فلیتوضّأ»(1) . فإنّ قوله: «بعد جماعه» مطلق ، یشمل کلا فردیه ، وبرغم ذلک حکم علیه السلام بوجوب إعادة الغُسل بخروج البلل ، إن کان غسله قبل البول .

اللّهمّ إلاّ أن یقال: بان الاطلاق هنا لا یتوجّه الیه ، لأنّ الغالب من الجماع حدوث الانزال ، فینصرف إلیه الاطلاق .

ص:217

من جهة المنیّ الذی کان فی مجری الرجل ، فإذا علم المکلّف بعدم وجوده ، فلا وجه للحکم بلزوم اعادة الغُسل ، کما لا یحکم فی المرأة بذلک لعلمها بعدم کون الماء منها ، مع أنّها أیضاً قد تعرض لها الجنابة بالانزال ، کما قد أفتی جماعة .

فلیس حکمهم بعدم وجوب إعادة الغُسل مع خروج البلل منها ، إلاّ لأجل ما هو الغالب فیها من عدم الانزال .

فهکذا یکون الحکم فی حقّ الرجل إذا جامع ولم یُنزل ، خصوصاً إذا لم یکن فیه علامات الجنابة من الدفق والفتور .

نعم الحکم باستحباب الاستبراء ، مع احتمال خروج المنیّ مراعاةً للاحتیاط حسنٌ ، إلاّ أنّه لا یوجب الحکم بوجوب الغُسل بواسطة خروج البلل منه ، کما لا یخفی ، خصوصاً مع جریان الاستصحاب من جهة وجود الیقین بالطهارة قبل خروج البلل ، کما لا یخفی .

الفرع الثالث: هل حکم البلل المشتبه مختصّ بالرجل المجنب بالانزال دون المرأة ، حتّی لو قلنا بکونها تجنب بالانزال أو یعمّهما ، فیترتّب علیه آثارها ، من إعادة الغُسل وجوباً لو ترک الاستبراء بعد الجنابة بالبول أو الاجتهاد .

فیه وجهان ، بل قولان ، والبحث فیه یقع فی المقامین:

تارة: فی أصل حکم الاستبراء ، وهل هو مختصّ بالرجال وجوباً أو استحباباً ، أو عام یشمل کلا من الرجل والمرأة؟

وأُخری: من جهة الآثار ، من لزوم إعادة الغُسل لو ترک الاستبراء ، فهل هو جارٍ فی المرأة ایضا کالرجل أم لا؟

وأمّا المقام الأوّل: فقد ذهب الشیخان (قدس سرّهما) الطوسی فی «النهایة» والمفید فی «المقنعة» بثبوت الاستبراء لها بالبول عند تیسّره ، ومع عدمه

ص:218

فبالاجتهاد ، کما فی «النهایة» ، أو ینبغی لها أن تستبرء بالبول ، وإن لم تستبرء فلا شیء علیها ، خلافاً للمشهور من المتقدّمین والمتأخّرین ، حیث لم یحکموا بالاستبراء لها ، حتّی قد علّل بعضهم _ کصاحب «المختلف» _ بانتفاء الفائدة فی طرف المرأة ، لأنّ مخرج البول فیها لیس هو مخرج المنیّ ، فلا معنی لاستبرائها .

وقد أورد علیه المحقّق الآملی فی «مصباحه» بعدم لزوم الاطراد ، بعد کون الفائدة حِکمة لا علّة ، کما تقدّم فی البحث السابق .

وفیه : الظاهر عدم تمامیّة هذا الایراد ، لأنّ مسألة الاطراد وعدمها ، إنّما یأتی فیما یحتفظ فیه الموضوع ، بکون المنیّ مخرجه متّحداً مع البول ، فالحکم بالاستبراء یکون حتّی مع القطع بعدم خروج المنیّ ، کما فی الفرع السابق .

هذا ، بخلاف ما لو تغایر أصل الموضوع ، بأن لا یکون مجراه مجری البول ، فدعوی عدم شرطیّة الاطراد فی الحکمة دون العلّة غیر وجهیّة ، إذ هی مثل دعوی لزوم العدّة لمن لم تکن مدخولاً بها ، فإنّها غیر مسموعة ، إذ لا یصحّ دعوی عدم الاطراد فی الحکمة ، کما لا یخفی .

وقد أورد علیه ایضا : بأنّه کیف لا فائدة فیه لمجرّد تغایر المخرجین ، مع أنّه یمکن أن یوثّر خروج البول فی خروج ما تخلّف من المنیّ فی مخرجه بالعصر ، بل فی «الجواهر» من قوله : «وخصوصاً مع الاجتهاد» ، ثمّ استوجهه: بأنّه یرد علیها أنه إنْ أُرید خروج المنیّ من مجراه ، بنفس خروج البول عن مجراه الذی یوجب ذلک ، فهو مجرّد ادعاء لایمکن قبوله ، لوضوح عدم وجود الارتباط بینهما ، ولا یساعده الاعتبار .

وان أُرید حدوث ذلک بواسطة العصر والاجتهاد بالاستبراء ، فهو أمر ممکن ، لکنّه لا یوجب ترتّب أثر البول وعدمه علیه من البلل الخارج ، بل هو حکم

ص:219

مستقل من استحباب خصوص الاستبراء فی حقّها فقط دون البول ، وهو ممّا لم یفتِ به أحد ، کما لا یخفی علی من راجع کتب الأصحاب .

نعم ، یصحّ دعوی استحباب الاستبراء منها بالبول من جهة التعبّد بفتوی العلمین _ وهما الشیخ الطوسی و المفید _ مع ضمیمة روایات من بلغ ، إن قلنا بتحقّق البلوغ وصدقه فی فتوی المفتی الفقیه أیضاً ، کما لا یبعد ذلک وله نظائر و منقول ، ولذلک استوجهه صاحب «الجواهر قدس سره » وقبله المحقّق الآملی قدس سره ، وهو غیر بعید ، إن لم یضرّه مخالفة المشهور فی ذلک .

اللّهمّ إلاّ ان یقال : إن فقهائنا فی حکم هذه المسألة أمّا لم یتعرّضوا لها فی کتبهم ، أو تعرضوا لها وکان مخالفتهم بالنظر إلی حکم إعادة الغُسل فی البلل لا فی أصل الاستحباب .

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل .

وأمّا المقام الثانی : وهو حکم الانتقاض بخروج البلل عند ترک الاستبراء ، فالظاهر اختصاصه بالرجل ، لأنّه مضافاً إلی موافقة المفید فی ذلک _ مع کونه قائلاً باستحبابه فی حقّها _ فأنّه لو شکّ فیه کان مقتضی الأصل هو الطهارة ، بعد تحصیلها بالغُسل ، هذا فضلاً عن ان مقتضی ما فی صحیحة سلیمان ابن خالد ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «قال: سألته عن رجل أجنب ، فاغتسل قبل أن یبول ، فخرج منه شیء؟ قال : یعید الغُسل . قلت: فالمرأة یخرج منها شیء بعد الغسل؟ قال: لا تعید . قلت: فما الفرق فیما بینهما؟ قال: لأنّ ما یخرج من المرأة إنّما هو من ماء الرجل(1)» . هو عدم اعادة الغُسل فی البلل المشتبه ، وهو المطلوب .

ص:220

وکیفیّته: أنْ یمسح من المقعد إلی أصل القضیب ثلاثاً ، ومنه إلی رأس الحشفة ثلاثاً ، وینتره ثلاثاً (1).

فما احتمله بعضهم من اجراء حکم البلل علی الخارج منها مطلقاً ، أو إذا لم تستبرء ، ضعیفٌ لا یلتفت إلیه .

الفرع الرابع: هل یلحق الخنثی المشکل بالرجل فی الاستبراء والبلل أم لا؟

فیه خلافٌ ، ففی «الجواهر» ، قال: «لا یبعد الحاقه به ، حیث یحصل الانزال منه بآلة الذکر ، مع حصول الجنابة بذلک علی تأمّل ونظر» .

ومن الواضح عدم تمامیّة کلامه ، لأنّ فرض کونه مشکلاً ، معناه أنّه لایمکن حصول الاطمینان بان الخارج منه جنابة أم لا ، وذلک من جهة عدم الیقین بأنّ له آلة الذکوریة ، فکیف یمکن الحاقه بالرجل ، مع قید کون الإنزال یجب أن یتم بآلة الذکوریة ، إذ یلزم من فرض وجوده عدمه ، فالأولی الحکم بالالحاق من باب الاحتیاط ، کما هو واضح .

ص:221

صریح الصدوق فی الترتیب والتسع ، وهما المستفادان من ظاهر «المنتهی» و«القواعد» و«التحریر» و«التذکرة» و«الذکری» و«الدروس» و«الروض» و«الروضة» ، بل لا یبعد کونه ظاهر کلام الشیخ فی «المبسوط» وإن تأمّل فیه صاحب «الحدائق» وظاهر «النهایة» ، بل لا یبعد رجوع کلام المفید الیه ، حیث قال: «یکتفی بالمسح بجعل الوسطی تحت الأنثیین إلی أصل القضیب مرّتین أو ثلاثاً ، ثمّ یضع المسبّحة تحت القضیب والابهام فوقه ، ویمرّهما علیه باعتماد قوی من أصله إلی رأس الحشفة مرّتین أو ثلاثاً ، لیخرج ما فیه من بقیّة البول» .

بأن یجعل المراد من وضع المبسحة تحته ، والابهام فوقه ثلاثاً ، لکلا الموردین من أصل القضیب ورأس الحشفة .

ص:222

النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کان إذا بال نتر ذکره ثلاثاً(1)» .

حیث یمکن الجمع بینه مع سائر الأخبار ، بجعل الذَکَر کنایة عن مجموع ما بین المقعدة إلی رأس الحشفة ، فکان ذلک اشارة إلی ما هو المتعارف فی الخارج من مراتب التسع مع الترتیب ، فبذلک یمکن الجمع بین الأخبار ، وکلمات الأصحاب . وان کان یعد هذا الجمع خلافا لظاهر بعض الکلمات فی الجملة .

فعلیه یکون ماورد فی عبارة «الشرائع» _ کما علیه عبارات أکثر المتأخّرین وفتاویهم _ هو المرجع ، مع کونه أبلغ فی الاستظهار ، وأقرب إلی العلم بحصول البراءة ، بل هو مقتضی الجمع بین الأخبار ، منها خبر عبد الملک بن عمرو ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الرجل یبول ، ثمّ یستنجی ثمّ یجد بعد ذلک بللاً؟ قال: «إذا بال فخرط ما بین المقعدة والاُنثینن ثلاث مرّات ، وغمز ما بینهما ثمّ استنجی ، فإن سال حتّی یبلغ الساق فلا یبالی»(2) .

بناءً علی کون ضمیر التثنیة راجعاً إلی الاُثنیین ، وکون المراد من (بینهما) هو الذکر . واحتمال رجوعه إلی کلّ من المقعد والاُنثیین ، علی أن المقصود من (غمز) ما انتهی إلیه خرط المقعدة ، وأنّ ذلک هو بینهما حقیقة ، والغمز یفید زیادة مدخلیّة فی اخراج المتخلّف من البول ، کما هو الحال فی الواقع الخارجی .

بعیدٌ ، حیث أنّه لم یقل أحد بوجوبه ، کما فی «الجواهر» ، بل قلنا إنّه لم یتعارف استعمال الغمز للعجان _ وهو الإست وهو ما بین القبل والدبر _ إذ غمزه یکون بالمسح ، کما سنشیر إلیه .

ص:223

فالغمز لا یناسب استعماله إلاّ للقضیب مع رأس الحشفة .

ومنها : خبر صحیحة حفص بن البختری ، عن أبی عبداللّه علیه السلام : «فی الرجل یبول؟ قال: ینتره ثلاثاً ثمّ إنْ سال حتّی یبلغ الساق فلا یبالی»(1) .

وقد عرفت منّا سابقاً ، کون المراد من النتر ثلاثاً ، اشارة إلی ما هو المتعارف فی الخارج ، کما قد یؤیّد ذلک أن مساق الروایة لا یکون إلاّ لبیان حکم البلل الخارج بعد الاستبراء ، وان الامام علیه السلام لم یکن فی صدد بیان کیفیّته ، حتّی یستدلّ به ویعارضه مع ما یخالفه ، کما لا یخفی علی المتأمّل فی نصّ الروایة ومساقها .

منها : صحیحة محمد بن مسلم ، قال : «قلت لأبی جعفر علیه السلام : رجلٌ بال ولم یکن معه ماء؟ قال: یعصر أصل ذکره إلی طرفه ثلاث عصرات ، وینتر طرفه ، فإن خرج بعد ذلک شیء ، فلیس من البول ، ولکنّه من الحبائل»(2) .

قد یحتمل کون هذه الروایة للثلاث ما بین المقعدة وأصل القضیب .

هذا ، لو لم نقل بکون المراد من قوله : «اصل ذکره» هو أصله من المقعدة ، وإلاّ یمکن أن یکون مراده ذلک ، فیکون مفادها کفایة ثلاث مسحات من عند المقعدة إلی طرف الذکر مع نتر اطراف الذکر .

ویناسب ذلک مع التسع أیضاً ، خصوصاً إنْ لم نقل بلزوم الترتیب بین الثلاثة ، کما لا یبعد کفایته ، کما اشار إلیه صاحب «مصباح الفقیه» حیث قال : «وهو الأظهر ، لعدم الدلیل علی الترتیب ، بل اطلاقات الأدلّة قاضیة علی خلافه» .

وکلامه لا یخلو عن حسن ، ولعلّ وجه أولویة الترتیب ، من جهة کونه ابلغ فی

ص:224

الاستظهار لا من جهة التعبد فی کیفیّته ، خصوصاً مع ملاحظة عدم وروده فی نصّ مخصوص ، کما لا یخفی .

وعلیه یمکن حمل الخبر المجمل المروی عن «نوارد» الراوندی ، عن الکاظم ، عن آبائه علیهم السلام ، عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، أنّه قال: «مَن بال فلیضع أصبعه الوسطی فی أصل العجان ، ثمّ یسلّها ثلاثاً»(1) .

حیث لم یتعرّض لغیر العجان ، إلی کون مقصوده الاشارة إلی ما هو المبدأ فی الاستبراء والذی هوالمتعارف فی الخارج ، حتّی لا ینافی مع التسع باعتبار تعدّد الثلاث ، باعتبار تعدّد محلّه .

وبذلک یحصل الجمع بین الأخبار ، ویرتفع التنافی الذی یخطر بالبال بدوّاً ، کما لا یخفی .

ص:225

بعده ، اما ناقضیته قبل ذلک فممّا لا خلاف فیه ، بل قد یظهر نفی الخلاف عنه أو الاجماع عن بعض علیه مع ما قد عرفت من وجود الدلیل السنة والأخبار علیه ، فیستفاد منها خبثیّته وحدثیّته ، للأمر الوارد فیها بالاستنجاء ، وبذلک یوجب انقطاع اصالة الطهارة ، وقاعدة الیقین ، المقتضیان ببقائها ، فتکون السُنّة حاکمة علی تلک الأُصول ، ومقدّمة علیها .

ثمّ الظاهر أنّه لا یشترط المباشرة فی الاستبراء ، فیجزی بالتوکیل بواسطة المحرم ، أو الاتیان به تبرّعاً ، کما أنّ الظاهر عدم لزوم المباشرة بالید ، بل یصحّ حتّی مع آلة أُخری تفید فائدة الید ، ویترتّب علیه فائدته ، لما قد عرفت أنّه لیس أمراً تعبدیّاً ، بل کان الأمر للإیصال إلی ما هو الأقرب إلی المطلوب والمقصود ، وهو یحصل بالطریقة المألوفة وغیرها ، ولعلّه لذلک ألحق بعض المشایخ العظام طول المدّة وکثرة الحرکة ، بحیث لا یخاف بقاء شیء فی المجری بالاستبراء ، وهو غیر بعید إذا حصل له القطع والاطمئنان العقلائی بتخلیة المجری عن دریرة البول ، وذلک من جهة ضعف احتمال التعبدیّة من جانب الشارع فی مثل هذه الأُمور .

والظاهر عدم سقوط ذلک لمقطوع الحشفة ، إلاّ بالنسبة إلی النتر المخصوص لرأسها ، لعدم بقاء موضوعها دون غیره من الافعال والمواضع .

نعم لو کان مقطوع الذکر من أصله ، فحینئذ امکن الاجتزاء بالثلاثة فی خصوص المقعد دون غیره .

ثمّ أنّه هل یدور الحکم فی البلل ، مدار اشتباهه عند من خرج منه البول ، بحیث لو لم تحصل له الشبهة یثبته أو لم یعلم منه ذلک ، لم یحکم بنجاسته ، أو أنّ الحکم یدور مدار الواقع لکلّ أحد ، ولو لم ینطبق علیه الاشتباه؟

وتظهر الثمرة فی غیر المستبرء کالمجنون ، إذا خرج منه البلل قبل الاستبراء ،

ص:226

وغسل الیدین ثلاثاً قبل ادخالهما الاناء (1).

من حیث حکم الخبثیّة ، أو النائم حیث لم یعلم بذلک ، ولکن علم به غیره أو نحو ذلک ، فهل یترتّب علیه أثر البلل قبل الاستبراء أم لا؟

فیه وجهان ، والأقرب هو الترتّب ، لأنّه المستظهر من الأدلّة ، إذ الملاک هو خروج البلل حقیقة فی الخارج قبل الاستبراء اذ له دخلٌ فی الحکم دون الخطاء والاشتباه والعلم لانّ هذه الامور تعدّ وسائل وطرق للوصول إلی الحکم المترتّب ، وطریق الیه عند العرف ، فالغیر إذا علم بذلک یکون حکمه حکم الشخص غیر المستبرء ، کما لا یخفی ، ولذلک یترتّب علی البلل الخارج قبل الاستبراء حکمه من الخبیثیّة والحدثیّة ، إذا لم یمکن اختباره لأجل ظلمة أو غیره .

أمّا حکم المرأة الخنثی المشکل ، بالنسبة للبل الخارج منها بعد الإنزال والجنابة ، قد عرفته سابقاً بما لامزید علیه فلا حاجة إلی إعادته .

(1) لا اشکال فی استحباب اصل غسل الیدین قبل الغسل فی الجملة ، بل لا خلاف فیه کذلک ، إلاّ أن تفصیل البحث فیه موقوف علی بیان أُمور ، وهی :

الأمر الأوّل: فی بیان المراد من الیدین هنا؟

لا اشکال فی اطلاقه بالنسبة الی الکفّین حتی الزندین ، کما هو المنصرف إلیه لدی الاطلاق ، فی ظاهر النصّ والفتوی ، بل وصریح کثیر من الأخبار فی باب الوضوء ، فلا باس بالاشارة إلیها .

ص:227

منها : فی موثقة أبی بصیر ، قال : «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غُسل الجنابة؟ فقال: تصبّ علی یدیک الماء فتغسل کفّیکَ ثمّ تدخل یدک فتغسل فرجک»(1) .

منها : صحیحة زرارة ، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غسل الجنابة؟ فقال: تبدأ فتغسل کفّیکَ»(2) .

منها : صحیحة حکم بن حکیم ، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غسل الجنابة؟ فقال : افض علی کفّک الیمنی من الماء فاغسلها»(3) .

فان هذه الروایات المعتبرة _ اما انها صحصحة أو موثّقة _ تدلّ علی کون المراد من الیدین هو الکفّین إلی الزندین ، کما هو المتفاهم عند العرف العام ، بحیث لو اطلق وقیل للطفل (إغسل یدیکَ) لم یتبادر إلی ذهنه إلاّ إلی ذلک ، إلاّ أن تحفّ به قرینة دالّة علی خلاف ذلک ، کما قد یشاهد ذلک فی بعض الموارد .

ولعل استحباب الغَسل إلی ذلک ، کان لأجل توهّم النجاسة فیها ، بحسب العادة ، إذ هما عادة وسیلتان مباشرتان لازالة النجاسة المتحقّقة من المنیّ علی الذکر و غیره .

فکثیراً ما یحصل تلوثهما ، ولأجل دفع ذلک ، فدافع هذا التوهم حکم بغَسلهما قبل الغُسل ، حتّی یکون الماء المستعمل فی الغُسل طاهراً .

کما قد یؤیّد ذلک ما ورد فی صحیحة أُخری مضمرة لزرارة وهی : «قال: قلت : کیف یغتسل الجنب؟ فقال: إن لم یکن أصاب کفّه شیء ، غمسها فی الماء ثمّ بدأ بفرجه»(4) ، حیث یکون مفهومها أنّه لو کان قد أصابها شیء ، لیس علیه أن

ص:228

یغمسها فی الماء ، حتّی یغسلها فالحکم باستحباب غَسل ذلک المقدار من جهة تلک الأخبار .

هذا فضلاً عن ان دعوی الإجماع فیه ، أمر ثابت ولا خلاف فیه ، إلاّ عن الجُعفی حیث حکم باستحباب الغسل من المرفق .

فإن کان یقصد استحباب ذلک مضافاً إلی استحباب الکفّین ، فلا بأس به لأجل امکان استفادته من روایة موثقة رواها سماعة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا أصاب الرجل جنابة فأراد الغسل فلیفرغ علی کفّیه ویغسلهما دون المرفق»(1) .

مع إمکان أن یقال فیه بأنه یحتمل أن یکون المراد بیان موضع الکفّ لا بیان أنّه یجوز غسلهما ، حتی لو غسل بأزید من المفصل دون المرفق للتوسعة ، کما یشهد لذلک أنّه جعل افراغ الماء الکفّ وغسلهما أوّلاً ، ثم بیّن بان یکون ذلک دون المرفق ، فلا یکون الخبر حینئذ معارضاً لتلک الأخبار .

ومما یستفاد منه ذلک ، مرفوعة یونس عنهم علیهم السلام ، قال: «إذا ارادت غُسل المیّت . . . . ثمُ اغسل یدیه ثلاث مرّات ، کما یغَسلُ الإنسان من الجنابة إلی نصف الذراع»(2) .

بناءً علی رجوع قید (إلی نصف الذراع) إلی قوله : «کما یغسل الإنسان» ، وإلاّ یحتمل أن یرجع ذلک القید الی خصوص غُسل المیّت ، فیکون التشبیه فی خصوص استحباب تثلیث الغَسل لا مع مقداره .

وعلی کلّ حال ، فلو سلّمنا رجوعه إلی الجملة الأخیرة بملاک الأقربیّة ، فانّه

ص:229

یستفاد منه استحباب آخر زائدا علی استحباب غسل الکفّین ، بل وهکذا بالنسبة إلی المرفق أیضاً ، قد ورد فی صحیحة یعقوب بن یقطین ، عن أبی الحسن علیه السلام من قوله : «قال الجنب یغتسل ، یبدأ فیغسل یدیه إلی المرفقین ، قبل أن یغمسهما فی الماء(1)» .

وفی صحیحة البزنطی ، قال : «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن غُسل الجنابة؟ فقال: تغسل یدک الیمنی من المرفقین إلی أصابعک»(2) الحدیث .

وفی «الحدائق» قال: «والظاهر تثنیة المرفق ، وأفراد الید فی الروایة الثانیة من سهو قلم الشیخ رحمه الله ، وروایة الحمیری تؤیّد الأوّل ، قال فی «الوافی» بعد نقل الخبر المذکور : وفی بعض النسخ : «تغسل یدیک إلی المرفقین» وهو الصواب» ، انتهی(3) .

والمراد من روایة الحمیری ، هو ما رواه فی «قرب الاسناد» عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر ، عن الرضا علیه السلام ، أنّه قال: «فی غُسل الجنابة تغسل یدک الیمنی من المرفق إلی أصابعکَ ، ثمّ تدخلها فی الإناء . . .»(4) .

ولعلّ وجه الافراد فی الید الیمنی فی هذا الحدیث ، من دون ذکر الأُخری ، بل وهکذا فی روایة حکم بن حکیم ، هو کون أخذ الآلة والوسیلة المشتملة علی الماء ، وصبّه علی الرأس والبدن ، یکون غالباً بواسطة الید الیمنی ، فلذلک اشار الیها ونبّه علیها للتذکر ، فلا ینافی کون استحباب الغسل یشملهما معا .

وکیف کان ، فلا بأس بالالتزام باستحباب آخر للیدین بأکثر من الزندین ، مع

ص:230

ثبوت أصل الاستحباب لخصوص الکفّین أیضاً ، کما هو صریح ماورد فی «فقه الرضا» بقوله: «وتغسل یدیک إلی المفصل ثلاثاً قبل أن تدخلهما الاناء . . .»(1) .

ولا الزام لنا فی تفسیر تلک المطلقات ، حتّی یختصّ الاستحباب بالکفّین فقط ، مع کون الأمر فی الامور غیر الواجبه وکونه من المثبتات ، خصوصاً مع ملاحظة عدم الاطلاق فی بعض تلک الروایات ، حیث قیّد المقدار إلی حد المفصل والزند ، کما عرفت مما ورد فی «فقه الرضا» حیث ینافی ذلک مع التقیید .

فالقول بمراتب الفضل _ کما علیه صاحب «الحدائق» _ غیر بعید ، کما لاینافی مع القول بتعدّد الاستحباب ، بأن یکون مستحبّاً ، کما علیه صاحب «الجواهر» والمحقّق الآملی رحمهم الله ، وان کان الاحتمال الثانی أقرب ، واللّه العالم .

الأمر الثانی : هل یشترط فی استحباب غَسل الیدین فی الجنابة التثلیث أم لا؟ ظاهر عبارة المصنّف قدس سره وغیره من الأصحاب هو ذلک ، بل فی «المعتبر» و«الغنیة» «الإجماع علیه ، کما هو ظاهر المنقول فی فقه الرضا» المار سابقا ، وکذلک الظاهر المستفاد من صحیحة الحلبی ، عن الصادق علیه السلام ، فی حدیثٍ قال : «واحدة من حدث البول ، واثنتان من الغائط ، وثلاث من الجنابة»(2) .

ومن المرسلة المرویة فی «الفقیه» عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، أنّه قال: «اغسل یدک من البول مرّة ، ومن الغائط مرّتین ، ومن الجنابة ثلاثاً»(3) .

فیحکم بتقیید المطلقات الواردة بغسل الکفّین من دون ذکر العدد بواسطة

ص:231

هذین الخبرین ، فتصیر النتیجة عدم تحقّق المستحب إلاّ بالثلاث ، دون الأقل منها بمرّة أو مرتین .

ولکنّه لا یخلو من وهن ، لما قد عرفت من أنّ الاطلاق والتقیید ، إنّما یکون فی الأوامر الالزامیّة وفی غیر المثبتات ، وأمّا فی غیر الالزامیات فانه یمکن الذهاب إلی تعدّد الاستحباب ، بأن یکون أصل الاستحباب احضار الشی لمرة واحدة ، وفی غیرها مستحب فی مستحب ، کما علیه صاحب «الجواهر» والآملی ، خلافاً لصاحب «مصباح الفقیه» ، حیث یظهر من کلامه کون الثلاث هو المستحب ، واما المرّة فهی لازالة النجاسة ، فلا استحباب فیها بخصوصها .

ولعلّ الثمرة تظهر فیما لو علم بطهارة یده فغَسلها مرة واحدة ، فانه لم یکن قد عمل بالمستحب اصلاً ، علی رأی الهمدانی ، بخلاف غیره .

ولعلّ الثانی هو الأقرب إلی الذهن .

الأمر الثالث : فی أنّ استحباب الغَسل مختصٌّ بما إذا کان الاغتسال بالاغتراف من الاناء الذی یحتوی علی القلیل من الماء ، لا ما إذا کان الماء کثیراً ، أو کان الغَسل تحت المطر ، أو اغتسل ارتماسیّاً ، أو من آنیةٍ صبَّ منها الماء علی یده ، خلافاً للمنقول عن العلاّمة حیث حکم بذلک مطلقاً ، بملاحظة اطلاق بعض الأخبار الآمرة بغَسل الیدین قبل الغُسل ، وقد وافقه علی ذلک صاحب «الجواهر» قدس سره ، بقوله: ولعلّه لا یخلو عن قوّة .

بل عن «مصباح الفقیه» عدم استبعاد عموم الاستحباب للاغتسال بالماء القلیل مطلقاً ، ولو من الأوانی الضیقة الرأس ، بدعوی ظهور الاخبار فی أنّ حکمة هذا الحکم تکون لأجل صون ماء الطهارة عن الانفعال بالنجاسة الوهمیّة ، وهی مقتضیة لعموم الحکم بالنسبة إلی کلّ مورد ینفعل الماء الذی یستعمل فی

ص:232

والمضمضة والاستنشاق (1).

الغسل بملاقاة الید علی تقدیر نجاستها .

ولکن الأقرب عندنا هو العموم ، کما علیه السیّد فی «العروة» والآملی ، وکثیر من أصحاب التعلیق .

وتظهر ثمرته فیما لو علم طهارة یده ، أو کان الماء کثیراً أزید من الکرّ ، فلا بأس بالقول باستحبابه ، ولو من باب التسامح فی أدلّة السنن ، بعد ورود الأمر به مطلقاً فی بعض الأخبار ، ولا داعی لنا فی التخصیص والتقیید ، کما عرفت .

(1) بلا خلاف فیهما ، بل فی «المدارک» وغیره دعوی الاجماع علی استحبابهما ، لما دلّت علیهما النصوص التی یعدّ بعضها صحیحاً ، مثل صحیحة زرارة ، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غُسل الجنابة؟ فقال: تبدأ بغسل کفّیک ، ثمّ تفرغ بیمینکَ علی شمالکَ ، وتغسل فرجکَ ، ثمّ تتمضمض وتستنشق ، ثمّ تغسل جسدکَ من لدی قرنکَ إلی قدمیکَ»(1) .

ص:233

تمضمض؟ فقال: لا إنّما یجنبُ الظاهر ، ولا یجنبُ الباطن ، والفم من الباطن»(1) .

فلابدّ من حملها علی نفی الوجوب ، أی لیستا من واجبات الغُسل ، کما هو المنقول عن کثیر من العامّة .

کما یشهد لهذا الجمع ما ورد فی حدیث عبداللّه بن سنان ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «المضمضة والاستنشاق ممّا سنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم »(2) .

وحیث لم یتعیّن موردهما ، فیشمل باطلاقه للوضوء والغُسل ، کما یدلّ علیه مرسلة الصدوق بقوله : وروی فی حدیثٍ آخر أنّ الصادق علیه السلام ، قال فی غُسل الجنابة: «ان شئت أن تتمضمض وتستنشق فافعل ، ولیس بواجب ، لأنّ الغُسل علی ما ظهر لا علی ما بطن»(3) .

وما ورد فی بعض الأخبار ، مثل روایة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «لیس المضمضة والاستنشاق فریضة،ولاسُنة، إنّماعلیکَ ان تغسل ما ظهر»(4) .

یحمل علی ما قاله الشیخ ، أی أنّهما لا یعدّان من السُنّة التی لا یجوز ترکها ، لکن قوله انّهما مستحبان أمر ثابت ولا خلاف فیه .

ثمّ المشهور _ کما فی «الحدائق» و«الوسیلة» و«السرائر» و«التمهید» و«الذکری» وغیرها استحباب التثلیث فیهما .

وفی «الجواهر» و«مصباح الهدی» للآملی ، أنّه لیس علیه دلیل ، إلاّ ما ورد فی «فقه الرضا» من قوله : «وقد یروی أن یتمضمض ویستنشق ثلاثاً ، وروی مرّة مرّة تجزئةً ، وقال : الفضلُ ثلاث ، وان لم یفعل فغُسله تام»(5) .

ص:234

والغسل بصاع (1).

وقد حقّقنا فی محلّه أن کتاب «فقه الرضا» یمکن الاعتماد علی أقواله ونصوصه تأییداً ودلیلاً فی المندوبات ، لو لم یکن فی قباله معارض ، وذلک اعتمادا بأدلّة التسامح فی أدلّة السنن ، خصوصاً إذا قلنا بشمول القاعدة لما بلغ إلی الفقیه ، وقد عرفت کونه هو المشهور .

وقد أضاف فی «الحدائق» بأنّه لیس علی تقدم المضمضة علی الاستنشاق ، دلیل بالخصوص ، إلاّ عطف الاستنشاق علی المضمضة بالواو .

ففی «مصباح الهدی» : أنّه لا یقتضیه ، نعم لا بأس به من باب قاعدة التسامح فی أدلّة السنن بناء علی تحقّق البلاغ بفتوی الفقیه .

أقول : برغم جودة قولهما ، لکن لا یبعد أن یکون لحاظ الترتیب بحسب الظهور الأُولی فی العطف بالواو ، إلاّ أن توجد قرینة لفظیّة أو مقامیّة علی خلافه ، ولعلّه هو مبنی المشهور علی القول بذلک .

نعم لیس معناه أنّه لو عکس لم یعمل بأصل الاستحباب فی أصل العمل ، لأنّه إنْ کان مستحبّاً عُدّ مستحبّاً فی المستحب ، کما هو الامر کذلک فی تقدیم غَسل الیدین علیهما ، لما دلّ علیه روایة زرارة ، حیث قد ورد فیها أداة العطف (ثمّ) الظاهرة فی الترتیب ، کما یساعده الاعتبار من حیث تبادر قوله : «استحباب غسل الکفّین» استظهاراً لطهارتهما قبل ادخالهما الاناء من النجاسة الوهمیّة ، لکن لو خالف الترتیب لم یعدّ غیر عامل باستحبابهما ، بل یکون فی الواقع قد ترک مستحبّاً قبل فعل مستحب آخر ، وأنّه قد اقتصر باتیان المستحب فی المضمضة والاستنشاق دون الترتیب ، فیکون قد عمل بما هو وظیفته فیهما دونه .

(1) وفی «الجواهر» علیه الإجماع محصّلاً ومنقولاً ، خلافاً للمنقول عن أبی

ص:235

حنیفة حیث ذهب إلی الوجوب ، کما أشار إلیه صاحب «الحدائق» ، بل المذکور فی کتب العامّة وغیرها نقلاً عنه هو الوجوب ، کما فی کتاب «تحفة الفقهاء»(1) و«بدائع الصنائع»(2) و«المبسوط» للسرخسی(3) .

ص:236

الوجوب بصاع علی الاستحباب ، وهو مثل حدیث زرارة ، قال: «قال أبو جعفر علیه السلام فی حدیثٍ : ومن انفرد بالغسل وحده فلابدّ له من صاع»(1) .

وانه یشترط تحصیل الوظیفة بالاستحباب علی کونه بصاع ، وبذلک یرفع الید عن مفهوم بعض ما یدلّ علی عدم العمل بالاستحباب بالصاع مع الاشتراک ، مثل ما عرفت فی صحیحة زرارة ، حیث قال: «من انفرد بالغسل وحده» ، حیث أنّ مفهومها أنه فی صورة عدم الانفراد فلا ».

وکذلک صحیحة معاویة بن عمار ، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یغتسل بصاع وإذا کان معه بعض نسائه یغتسل بصاع ومدّ»(2) .

وروایة الفضلاء ، زرارة ، ومحمد بن مسلم ، وأبی بصیر ، عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام ، أنّهما قالا: «توضّأ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بمدّ واغتسل بصاع ثمّ اغتسل هو وزوجته بخمسة امداد»(3) .

حیث قد یتوهّم منه عدم کفایة الصاع للاشتراک

ومثله صحیحة محمد بن مسلم(4) ، بل لا بأس بذکر حدیث زرارة تفصیلاً ، قال: قال أبو جعفر علیه السلام : «اغتسل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم هو وزوجته بخمسة امداد من اناء واحد فقال له زرارة: کیف صنع؟ فقال: بدأ هو فضرب بیده الماء قبلها ، فانقی فرجه ، ثمّ ضربت هی فانقت فرجها ، ثمّ أفاض هو وافاضت هی علی نفسها ، حتّی فرغا ، وکان الذی اغتسل به النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ثلاثة أمداد ، والذی اغتسلت به

ص:237

مدّین ، وإنّما اجزأ عنهما ، لأنّهما اشترکا فیه جمیعاً ، ومن انفرد بالغُسل وحده فلابدّ له من صاع»(1) .

ولکن قد عرفت ظهور کلمات الأصحاب ، علی کونه بصورة الاستحباب ، فما یدلّ علی خلافه ، یحمل علی ما لا یکون بالاشتراک ، وإلاّ یکون استحبابه بخمسة امداد فیصّح مع الاشتراک بصاع ، وأقلّ منه ، جمعاً بین الأخبار .

ثمّ یأتی الکلام فی أنّ المستحب هو الاقتصار علی الصاع ، وعدم التجاوز عنه ، بأن یکون الصاع غایة الاستحباب فی الانفراد ، کما یستظهر ذلک من «المقنعة» و«النهایة» و«المبسوط» و«السرائر» و«الخلاف» أو أنّه أوّل مراتبه ، فیستحب الزیادة علیه ، کما عن «الوسیلة» و«المهذّب» و«المنتهی» ، بل فی «المعتبر» نفی الخلاف فیه عندنا ، وفی «المنتهی» الإجماع علیه؟

وجهان: من ورود النصّ علی ثبوت البأس فی الزیادة علی الصاع ، کما فی مرسلة «الفقیه» عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ،

قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : الوضوء مدّ والغسل صاع ، وسیأتی أقوام بعدی یستقلّون ذلک ، فاولئک علی خلاف سُنّتی ، والثابت علی سُنّتی معی فی حظیرة القدس»(2) .

ومن کفایة ثبوت الاستحباب بفتوی «الفقیه» ، لا سیّما مع دعوی نفی الخلاف فیه عندنا ، أو الإجماع علیه ممّن یعدّون من أعمدة الفقه واکابر الفقهاء _ أعنی المحقّق الحلّی والعلاّمة _ .

ص:238

فقد اختار الآملی الوجه الثانی بدعوی عموم دلالة مرسلة الفقیه علی نفی استحباب الزیادة ، بل المستفاد منها هو مجرد التعییر علی نافی استحباب الصاع ومقلّله ، ولیس فیه اشارة لاستحباب الزیادة علیه أو نفیه .

فالحقّ هو استحباب الزیادة کما فی «الجواهر» ، لکن ینبغی تقییده _ کما فی «الذکری» _ بما لا یحصل معه الإسراف .

ولکن الانصاف ، مع ملاحظة الأخبار الدالة علی الصاع ، والاخبار التی افادت کفایة التدهین ، هو کون الاستحباب علی حدّ الصاع ، أمّا کون الزائد عنه أیضاً مستحبّاً ، فانّه لا دلیل علیه ، إلاّ أن یثبت بالإجماع بضمیمة قاعدة من بلغ بالنسبة إلی قول الفقیه .

وأمّا مرسلة الفقیه فانها فی مقام التعریض بمن قلّل کفایة مقدار المدّ للوضوء والصاع للغسل ، لا لمن یصرف الماء لهما أزید من مقدارهما ، مع قبول وجود الاستحباب بأحد الوجهین فیهما .

کما أنّه قد ذکر غیر واحد من الأصحاب کفایة الصاع مع الاستحباب للغسل ، مع ما له من المقدّمات ، مِن غَسل الکفّین والفرج والمضمضة والاستنشاق ، بل وتثلیث الغسلات ، کما یدلّ علیه صحیحة الفضلاء ، خصوصاً روایة زرارة التی وردت فیها التصریح بانقاء الفرج بالماء للرسول صلی الله علیه و آله وسلم وزوجته .

کما أنّ الظاهر کفایة الصاع مع جمیع المقدّمات للانفراد ، وأمّا مع الاشتراک فیکفی باقلّ من صاع للمنفرد ، حیث قد ذکرت فی الروایة کفایة خمسة أمداد للرجل والزوجة ، فصار ماء الزوجة أقلّ من صاع ، بعدما کان للرسول صلی الله علیه و آله وسلم ثلاثة أمداد ، کما ورد فی النصّ .

ثمّ ادّعوا عدم الاختصاص بالرجل والزوجة ، لإمکان استفادة کون الملاک هو

ص:239

الاشتراک ، کما ورد فی صحیحة زرارة ، بقوله: «وإنّما أجزأ عنهما لأنّهما اشتراکا فیه جمیعاً» ، حیث یفهم منه کون الملاک أصل الاشتراک ، لا لخصوصیّة فی الرجل مع الزوجة .

ولکن یرد علیه: أنّه ربّما یمکن أن یکون فرقٌ بین الرجل بثلاثة امداد والمرأة بمدّین وذلک لأجل التفاوت بین الذکورة والانوثة ، دونما إذا اشترک اثنان من جنس واحد ، بأن یکون الاستحباب حینئذ فیه محقّقاً بصورة الاشتراک مع التساوی فی الماء المستعمل .

فعلیه یظهر الخصوصیّة فی الرجل والزوجة ، وهو غیر بعید ، بل قد یساعده الاعتبار ، ولم أَرَ مَن أفتی بذلک من الأصحاب ، فلولا خوف مخالفة الإجماع لأمکن الذهاب إلیه ، لکن الأمر فی المستحبّات سهل .

وأمّا بیان مقدار الصاع: فقد مر ذکره فی باب الوضوء ، وکذلک فی باب الزکاة ، فی بیان مقدار النصاب ، وقد اشار تفصیله من جهة المقدار مع تمام خصوصیاته صاحب «الجواهر» ، وقد أجاد فیما افاد ، وادّعی فیه کونه هو المشهور ، وأنّه کان لا خلاف فیه ، وربّما حکی الإجماع علیه ، ونکتفی فی ذلک بنقل تمام کلامه حیث قال ، بعد ذکره ما عرفت من أنّ المراد من الصاع _ وهو الأصحّ _ أربعة أمداد: «والمدّ: رطلان وربع بالعراقی ، ورطلٌ ونصف بالمدنی ، فهو تسعة بالأوّل ، وستة بالثانی .

والرطل العراقی علی المشهور _ کما قیل _ أحد وتسعون مثقالاً ، وهو نصف المکّی ، ثلثاً المدنی .

والمثقال الشرعی: هو الدینار ، وهو عبارة عن درهم وثلاثة أسباع ، فیکون کلّ عشرة دراهم ، سبعة مثاقیل شرعیّة ، وهو علی ما قیل ثلاثة أرباع المثقال الصیرفی .

ص:240

والدرهم: ستّة دوانیق والدانق ، علی المشهور _ کما قیل _ وزن ثمان حبّات ، من أوسط حبّ الشعیر ، وقد ضبطه الاستاذ الأکبر فی «کشف الغطاء» بالعیار العطاری النجفی ، فبلغُ حقّتین وأربعة عشر مثقالاً وربعاً ، وذلک لأنّکَ بعد أن عرفت أنّ الرطل أحد وتسعون مثقالاً شرعیّاً ، وهی ثمانیة وستّون مثقالاً صیرفیّاً وربع ، لما تقدّم أن الشرعی ثلاثة أرباع الصیرفی ، فینقص حینئذ عن الأوقیة العطاریة النجفیّة سبعة مثاقیل إلاّ ربعاً ، لأنّها خمسة وسبعون مثقالاً صیرفیّاً ، فیکون الصاع عبارة عن ستمائة مثقال صیرفی ، وأربعة عشر مثقالاً وربع ، وعن حقّتین بالعطاری وأربعة عشر مثقالاً وربع ، فتأمّل) إنتهی کلامه رحمه الله (1) .

تکملة

ثمّ لیعلم أن بعض الأصحاب قد زاد علی السنن المذکورة فی کلام المصنف ، عددا آخر ، منها الموالاة والمتابعة ، ومنها الدعاء حال الاغتسال ، بما ورد فی النصوص ، والدعاء بعد الفراغ منه ، ومنها تکرار غَسل کلّ عضو ثلاث مرات ، کما فی المیّت ، ومنها تخلیل ما یصل إلیه الماء بدون التخلیل کالشعر الخفیف استظهاراً وغیرها .

ومن شاء الاطلاع علی هذه السنن ، فعلیه أن یراجع «الحدائق» وغیره .

ولعلّ وجه عدم ذکر المصنف لها ، هو عدم اختصاص أکثرها لخصوص غسل الجنابة ، إلاّ بعضها ، حیث دل الدلیل علی اختصاصها کغَسل الیدین من حدث الجنابة ، لأنّ لأدلّتها عموم وإطلاق یشمل جمیع أفراد الغسل ، کما لا یخفی علی من راجعها .

ص:241

مسائل ثلاث: الأُولی: إذا رأی المغتَسل بللاً بعد الغُسل ، فإن کان قد بال أو استبراء لم یعد (1).

(1) لا یخفی علیکَ أن المغتسل عن الجنابة بالانزال ، إذا رأی بللاً بعد الغُسل ، فانّ هذا البلل له أحکام مختلفة ، لأنّه أمّا أن تکون مشتبهة ، وقد لا تکون ، فعلی الثانی ، فان علم بأنّها منیّ ، فلا إشکال فی وجوب الغُسل علیه إجماعاً _ محصّلاً ومنقولاً _ خلافاً لبعض العامّة علی ما فی «الجواهر» ، ولا فرق فی وجوب الغُسل علیه بین أن یعلم بکونها من بقایا المنیّ السابق ، أو کونها منیّاً حادثاً ، أو لا یعلم بشیء منهما ، مع فرض العلم بکونها منیّاً علی کلّ حال ، لکنّها مرددة بین المنیّ السابق والحادث .

کما لا فرق فی الحکم المذکور ، بین وقوع الاستبراء بالبول بعد خروج المنیّ السابق وعدمه ، وبین وقوع الاستبراء بالخرطات وعدم وقوعه .

والسرّ فی ذلک واضح ، لأنّه إذا فرض علمه بخروج المنیّ من المتطهّر ، فلا إشکال فی وجوب الغُسل علیه مطلقاً ، اذلا تأثیر لاختلاف الوجوه المزبورة فی أصل وجوب الغُسل علیه ، کما هو واضح .

کما لا إشکال فی وجوب الوضوء علیه خاصّة ، إذا علم بأنّ البلل الخارج هو البول فقط دون غیره .

کما لا تردید فی عدم وجوب شیء من الغُسل والوضوء علیه ، إذا علم بأنّ البلل هو غیر المنیّ والبول ، بان کان الخارج مذیا او وذیا أو ودیا أو غیرها .

هذا کلّه إذا لم ینطبق علی البلل عنوان المشتبه ، کما فرض فی صدر المسألة .

وأمّا علی الأوّل: _ أعنی کونها مشتبهة _ فهو یتصوّر علی وجوه عدیدة وهی:

ص:242

تارة: یکون الاشتباه بین کونها منیّاً أو بولاً ، مع القطع بعدم کونه غیرهما .

وأُخری: بین کونها منیّاً أو غیر البول ، مع القطع بعدم کونها بولاً .

وثالثة: بین کونها بولاً أو غیر المنیّ ، مع القطع بعدم کونها منیّاً .

ففی هذه الصور الثلاث یکون الدوران ثنائیّاً .

ص:243

عن سلیمان بن خالد ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن رجل أجنب فاغتسل قبل أن یبول ، فخرج منه شیء؟ قال: «یعید الغسل . قلت: فالمرأة یخرج منها شیء بعد الغسل؟ قال: لا تعید . قلت: فما الفرق بینهما؟ قال: لأنّ ما یخرج من المرأة إنّما هو ماء الرجل»(1) .

ومنها: ما رواه الشیخ باسناده الصحیح ، عن محمد _ یعنی ابن مسلم _ قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام : عن الرجل یخرج من احلیله بعدما اغتسل شیءٌ؟ قال: «یغتسل ویعید الصلاة ، إلاّ أن یکون بال قبل أن یغتسل ، فإنّه لا یعید غسله»(2) .

ومنها: قال محمد ، وقال أبو جعفر علیه السلام : «من اغتسل وهو جنبٌ قبل أن یبول ، ثمّ وجد بللاً فقد انتقض غسله ، وان کان بال ثمّ اغتسل ثمّ وجد بللاً ، فلیس ینقض غسله ، ولکن علیه الوضوء ، لأنّ البول لم یدع شیئاً»(3) .

ولعلّ وجه ایجاب الوضوء علیه ، بعدما وجد بللاً بعد البول ، هو عدم استبرائه بالخرطات بعد البول ، وإلاّ لم یجب علیه الوضوء ، لأنّ الاستبراء بالبول یجعل المجری نقیّاً عن الاجزاء الباقیة من المنیّ فیه .

ومنها: ما رواه الصدوق ، باسناده الصحیح عن عبید اللّه بن علیّ الحلبیّ ، قال: «سُئل أبو عبد للّه علیه السلام : عن الرجل یغتسل ، ثمّ یجد بعد ذلک بللاً ، وقد کان بال قبل أن یغتسل؟ قال: لیتوضّأ ، وأن لم یکن بال قبل الغسل ، فلیعد الغسل»(4) .

فالحکم بالوضوء بعد البول ، محمولٌ بما إذا لم یستبرء بالخرطات بعده .

وبالمفهوم یدلّ حدیثه الآخر فی الصحیح ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سُئل

ص:244

عن الرجل یغتسل ، ثمّ یجد بعد ذلک بللاً ، وقد کان بال قبل أن یغتسل؟ قال: إن کان بال قبل أن یغتسل (الغسل) فلا یعید الغُسل»(1) .

حیث یدلّ بمفهومه أنّه أن لم یبل قبل الغسل ، فلیعد الغسل ، لو کان الجنابة بالانزال ، کما هو المفروض فی الاستبراء بالبول .

ومنها: موثقة سماعة ، قال: «سألته عن الرجل یجنب ، ثمّ یغتسل قبل أن یبول ، فیجد بللاً بعدما یغتسل؟ قال: «یعید الغسل ، فإن کان بال قبل أن یغتسل ، فلا یعید غسله ، ولکن یتوضّأ ویستنجی»(2) .

فالحکم بالوضوء محمولٌ علی ما إذا لم یستبرأ بالخرطات ، کما عرفت ، وإلاّ فلیس علیه شیء

وکذلک الأمر فی الخبر الذی رواه معاویة بن میسرة ، قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: فی رجل رأی بعد الغسل شیئاً؟

قال: «إن کان بال بعد جماعه قبل الغسل فلیتوضّأ ، وان لم یبل حتّی اغتسل ، ثمّ وجد البلل ، فلیعد الغسل»(3) .

کما أنّه یحمل علی الجماع مع الإنزال ، وإلاّ لا یحتاج إلی البول ، کما لا یخفی .

وحیث أنّ دلالة هذه الأخبار علی لزوم إعادة الغسل فی الصلاة المفروضة واضحة وقویّة سنداً ، قد اعتمد علیها الأصحاب وافتوا بها .

ولکن یعارضها جملة من الأخبار حیث تدلّ علی عدم لزوم شیء علیه لو خرج منه البلل قبل البول:

منها: ما رواه الصدوق مرسلاً ، قال: «وروی فی حدیثٍ آخر: أن کان قد رأی

ص:245

بللاً ، ولم یکن بال ، فلیتوضّأ ولا یغتسل إنّما ذلک من الحبائل»(1) .

ثمّ قال: «قال مصنّف هذا الکتاب: إعادة الغسل أصلٌ ، والخبر الثانی رخصة» ، انتهی .

ومراده قدس سره حمل الإعادة علی الاستحباب ، وبه یجمع بین الطائفتین من الأخبار ، من لزوم الإعادة وعدمه ، بحمله علی الاستحباب ، وقد ارتضاه الکاشانی فی «الوافی» .

ومنها: خبر عبد اللّه بن هلال ، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه علیه السلام : عن الرجل یجامع أهله ، ثمّ یغتسل قبل أن یبول ، ثمّ یخرج منه شیء بعد الغسل؟ قال: «لا شیء علیه ، إنّ ذلک ممّا وضعه اللّه علیه»(2) .

فإنّه یمکن حمله علی صورة الجماع بلا إنزال ، حتّی لا ینافی تلک الأخبار .

کما یحمل ما فی بعض الأخبار ، مثل خبر معاویة علی الجماع مع الإنزال ، بل لعلّ شبه التعلیل الوارد فی ذیله یؤیّد هذا الحمل ، فکأنّه یفید بانّ المقتضی فی تلک الحالة هو وجوب الغُسل بعد خروج البلل ، لقوّة احتمال حرکة المنیّ عن محلّه ، وکونه فی المجری ، وخروجه بعد ذلک ، إلاّ أنّه لم یعتن بهذا الاحتمال ، فمنّ اللّه علیه بوضعه عنه ، بعدم إیجاب الغُسل علیه .

ومنها: روایة زید الشحّام ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن رجل أجنب ، ثمّ اغتسل قبل أن یبول ، ثمّ رأی شیئاً؟ قال: «لا یعید الغُسل ، لیس ذلک الذی رأی شیئاً»(3) .

فإنّ الجنابة وان کانت مطلقة ، فشتمل حتّی مع الانزال ، کما هو الغالب ، ولکن

ص:246

یمکن حمله علی فرد آخر منها ، جمعاً مع تلک الأخبار ، خصوصاً علی وجه الجمع العرفی ، فیحمل کلاً من الطائفتین علی القدر المتیقّن منها ، الذی کان دلالته علی ذلک اظهر بالنسبة إلی الفرد الآخر ، نظیر الجمع بین دلیل (ثمن العذرة سحتٌ) ، و دلیل (ولا بأس ببیع العذرة) ، فی الحمل علی غیر المأکول فی الأوّل والمأکول فی الثانی ، کما لا یخفی .

ومنها: روایة جمیل بن درّاج ، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام : عن الرجل یصیبه الجنابة ، فینسی أن یبول ، حتّی یغتسل ، ثمّ یری بعد الغُسل شیئاً ، أیغتسل أیضاً؟ قال: لا قد تعصّرت ونزل من الحبائل»(1) .

إذن من الواضح أنّ النسیان لا یؤثر فی موضوع الحکم ، لأنّه إن کان البلل منیّاً ، فیجب علیه الغُسل ، سواءً نسی أن یبول أو یتعمّد بترکه ، وإلاّ لا یجب إن کانت الجنابة بغیر انزال ، فحینئذ لا بأس أن یحمل علی الجنابة التی لم تنزل ، حیث لا یکون البول حینئذ مؤثّراً فی الحکم ، فیکون البلل حینئذ من الحبائل ، وقد خرج بالعصر ، کما أشار إلیه فی نص الحدیث .

هذا ، مع أنّ هذه الأخبار قاصرة عن الحجیّة ، لأنّ الأصحاب قد اعرضوا عنها ، وقد مرّ فی محلّه أن اعراضهم موهن لحجیّتها ، کما أن اعتماد الأصحاب _ خصوصاً قدمائهم الذین یقرب زمانهم زمان الصدور _ موجبٌ لقوّتها ، والقول بأنّ الخبر موثوق الصدور ، فیکون فی حدّ نفسه معتبرا غیر تام ولا تکون حجة حتّی یعارض الأخبار السابقة ، مع أنّکَ قد عرفت إمکان الجمع فی بعضها بما لا یخلو عن بُعدٍ فی الجملة .

ص:247

نعم ، لولا ما عرفت من و وهن هذه الأخبار بواسطة اعراض الأصحاب ، عنها ، لکان الجمع الذی ذهب إلیه الصدوق والکاشانی ، من حمل الأخبار النافیة علی استحباب الاعادة جیّداً ، کما صرّح بذلک المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» ، و لعدّ هذا الجمع أحسن من الجمع الذی اختاره صاحب «مصباح الفقیه» بکون الأخبار النافیة مسوقة لبیان أمر واقعی ، وهو أنّ البلل الخارج بعد الانزال لیست ما تخرج من بین الصلب والترائب ، لکی توجب الغُسل ، بل هی تنزل من الحبائل ، فلا ینبغی توهم کونه منیّاً ، ولا احتمال منویّتها .

بخلاف الأخبار المثبّتة ، حیث أنّها فی صدد بیان ما یحتمل کونه منیّاً ، فلا ینافی تلک الأخبار مع الأخبار المثبّتة .

ووجه حُسن الجمع الذی قام به المحقق الآملی ، هو أنه لیس من وظیفة الإمام بیان مثل ذلک ، بل ان وظیفته مجرد بیان الأحکام ، إلاّ ما یکون مرتبطا بها أیضاً ، مع أنّ هذا الإحتمال وان کان جیّداً فی مثل حدیث جمیل بن درّاج ، حیث صرّح بقوله: «لا قد تعصّرت ونزل من الحبائل» ولکنّه لا یجری فی سائر الأخبار ، التی لیس فیها إلاّ بیان خروج بلل بعد الجنابة قبل البول .

کما أنّ الجمع المنقول عن الصدوق وغیره ، أحسن من الجمع العرفی الذی ذهب إلیه صاحب «الحدائق» ، من حمل الأخبار النافیة علی التقیّة ، لأنّ هذا الحمل إنّما یصحّ مع وجود القائل بالخلاف من العامّة ، ویشتهر خلافهم بحیث یقتضی ملاحظة التقیّة معه ، وإلاّ لما یصحّ ، إلاّ أن یقال بصحّة التقیة ولو مع عدم قائل به ، من جهة القاء الخلاف فی أقوال الشیعة ، حقناً لدمائهم حتی لایشتهروا بقول واحد ، کما ورد فی نصوص اخبار التقیة ، و قد مرّ ذکرها فی باب التقیّة من وجود مثل هذه الأحکام الصادرة لاجل دفع التفرد فی الحکم عن الشیعة . إلاّ أنّ

ص:248

اثبات هذا النوع من التقیّة دون وجود قرینة دالة علیه مشکلٌ جدّاً .

إلاّ أنّک قد عرفت عدم إمکان الذهاب إلی ما ذهب إلیه الصدوق ، فلابدّ من الجمع بین الأخبار بما عرفت منّا فی کلّ حدیث ، بل ذهب إلیه جماعة من المحقّقین ، بحمل الأخبار النافیة علی المستبرء بالخرطات ، أمّا مطلقاً _ کما علیه المحقّق فی «الشرائع» و«النافع» وغیره _ أو مع تعذّر البول _ کما علیه جماعة من المحقّقین _ بل قیل إنّه المشهور ، إذ الجمع مهما أمکن أولی من الطرح ، کما لا یخفی .

بل قد یؤیّد الأخبار السابقة ، من عدم وجوب شیء علیه بعد الاستبراء بالبول ، واستبرائه بالخرطات والاجتهاد ، بما ورد من الأخبار المعتبرة الدالة علی عدم الالتفات لما یخرج من الذَکَر بعد الاستبراء بالبول ، وإنْ بلغ الساق ، مثل الخبر الصحیح الذی رواه عبد الملک بن عمرو ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «فی الرجل یبول ، ثمّ یستنجی ، ثمّ یجد بعد ذلک بللاً؟ قال: إذا بال فخرط ما بین المقعدة والانثیین ثلاث مرّات ، وغمز ما بینهما ، ثمّ استنجی ، فان سال حتّی یبلغ السوق (الساق) فلا یبالی»(1) .

ومثله روایة حفص بن البختری ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «فی الرجل یبول؟ قال: ینتره ثلاثاً ، ثمّ إنْ سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی»(2) .

فإذا لم یجب علیه الوضوء بعد الخرطات المتعقبة علی البول بالبلل الذی سال منه حتی بلغ ساقه ، فانّ عدم الغُسل یکون اولی فیما إذا خرج البلل بعد البول و الخرطات .

هذا ، مضافاً إلی تأییده بقاعدة الاستصحاب (لا تنقض الیقین بالشکّ) ، لأنّ

ص:249

بالغُسل یقطع بالطهارة ، فلا یعتنی بالشکّ الحاصل بعد خروج البلل ، کما لا یخفی .

فما رواه محمد بن عیسی ، من قوله : «کتبَ إلیه رجلٌ: هل یجب الوضوء ممّا خرج من الذکر بعد الاستبراء؟ فکتب: نعم»(1) .

قد حمله الشیخ علی الاستحباب تارة ، وعلی التقیّة أُخری ، لموافقته للعامّة . وحمله العلاّمة علی کون الخارج من بقیّة البول ، أی یحمل علی العلم بکونه بولاً ، مضافاً إلی أنّه مکاتبه ومضمرة لیس لها القدرة علی المعارضة مع تلک الأخبار .

واحتمال کون المراد بما خرج من الذکر ، هو البلل الخارج بعد الجنابة ، وکون المراد من الاستبراء هو البول بدون الاجتهاد بعده ، فیطابق مع تلک الأخبار .

وان کان جیّداً فی نفسه ، لکنّه بعید عن مساق تلک الروایة ، لاستبعاد کون المراد من الاستبراء هو البول ، کما لا یخفی ، وان کان هذا الاحتمال فی الجمع بین الطائفتین أولی من الطرح ، لو دار الأمر بینهما .

الصورة الثانیة: هی ما لو حدث له الانزال و أجنب لکنه ولم یبل حتّی اغتسل ، و من ثمَّ بال بعد الغُسل ، ثمّ خرجت منه رطوبة مردّدة بین المنیّ وغیره .

ففی «مصباح الهدی» قال: «ولا اشکال فی أنّ تلک الرطوبة _ من حیث هی رطوبة _ مشتبهة ، لا یحکم علیها بالجنابة ، ولیس حکمها کالرطوبة المشتبهة قبل البول ، وإنّما الکلام فی أنّ بالبول بعد الغُسل هل یحکم بحدوث الجنابة ، من جهة غلبة بقاء أجزاء المنیّ فی المجری ، وخروجها بالبول ، وحیث أنّه بعد الغُسل ، فیؤثّر فی حدوث الجنابة ، فیکون حال البول بعد الغُسل ، حال الرطوبة المشتبهة قبله ، فی کونها محکوم علیه بحکم المنیّ أم لا؟ وجهان: أقواهما الأخیر ، لأنّ

ص:250

المورد وان کان من موارد الدوران بین الأخذ بالظاهر أو الأصل ، حیث أنّه بعد البول یشک فی خروج أجزاء المنیّ من المجری ، وحیث کان بعد الغُسل ، فیکون فی الحالة السابقة هی الطهارة ، ومقتضی الاستصحاب البناء علیها ، ولکن غلبة بقاء أجزاء المنیّ فی المجری ، وخروجها بالبول ، یقتضی الحکم بانتقاض الحالة السابقة ، والبناء علی حدوث الجنابة . لکن الحکم بترجیح جانب الظاهر علی الأصل ، متوقّفٌ علی قیام الدلیل علی حجیّة ذاک الظهور ، ولم تثبت حجیّته فی المقام ، لعدم الدلیل علی الحکم بالبناء علی خروج المنیّ مع البول ، کما ورد علی الحکم بکون الرطوبة المشتبة قبل البول محکومة بحکم المنیّ» انتهی کلامه(1) .

بل فی «الجواهر» بعد نقل الاحتمالین ، من عروض الجنابة بالبول بعد الغُسل وعدمه ، قال: «علی المحکی ، ولعلّ الأقوی فی النظر الثانی ، ترجیحاً للأصل علی الظاهر ، وقد یشعر به تصفّح کلماتهم ، سیّما فرضهم فی أوّل المسألة الخارج خالصاً ، بما یدلّ علی الانفکاک» انتهی .

اقول: هذا علی فرض قبول وجود الظهور فیه ، مع امکان التشکیک فی أصل الظهور ، لعدم القطع بوجود هذا الظاهر ، من بقاء أجزاء المنیّ فی المجری مطلقاً ، لأنّه من الواضح لو کان الأمر کذلک ، لما احتیج الأمر إلی اناطة الحکم بخروج البلل بعد الغُسل وقبل البول ، بل کان ینبغی أن یناط الحکم بخروج البول مطلقاً _ أی سواء کان قد خرج البلل معه أم لا _ لأنّ البول کان مصاحباً لأجزاء المنیّ ، مع أنّه لیس کذلک . فدعوی وجود الظاهر هنا ، ثمّ البحث عن أنّه هل مقدم علی الأصل والاستصحاب أم لا لیس علی ما ینبغی .

ص:251

فعلی ما ذکرنا لیس الوجه فی عدم الحکم ، عدم قیام الدلیل علی حجیّة هذا الظاهر علی الأصل ، بل لأجل عدم وجود أصل الظهور احتمالاً ، کما عرفت ، والأقوی عندنا عدم وجوب الغُسل فی هذه الصورة .

الصورة الثالثة: ما إذا کان الخارج منه رطوبة مشتبهة ، مردّدة بین المنیّ وغیره ، مع عدم الاستبراء بالبول ، عند التمکّن منه أو مع عدمه ولکنه قام بالاستبراء بالخرطات والاجتهاد .

ظاهر المصنّف فی «الشرائع» و«النافع» و«المبسوط» أنّ لا غسل علیه کالمستبرء بالبول ، ولکن قد قیّد المفید قدس سره فی «المقنعة» بما إذا تعذّر البول ، کما فی «المراسم» و«السرائر» و«الجامع» و«التذکرة» و«الدروس» و«البیان» و«الذکری» و«جامع المقاصد» وغیرها ، بل نسبه فی الأخیرین إلی الأصحاب ، مشعراً بدعوی الإجماع علیه .

وربّما ظهر من «التهذیب» _ کما عن «النهایة» _ عدم الاعادة مع تعذّر البول مطلقاً ، أی مع الاستبراء وعدمه ، هکذا فی «الجواهر» .

ولکن الظاهر من الشیخ فی «الخلاف» وغیره ، وکذا جماعة من متأخّری المتأخّرین _ کما علیه صاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة» بل کثیر من أصحاب التعلیق ، کالمحقّق الآملی والبروجردی ، بل وکثیر من المتأخّرین کصاحب «مصباح الفقیه» و«الحدائق» _ الاعادة ، وهو الأقوی ، لاطلاق الأخبار المستفیضة المعتبرة علی وجوب إعادة الغُسل علی من لم یبل ، إذا خرج منه بللاً یحتمل کونه منیّاً ولا فرق فی ذلک فیما إذا کان قد استبرء بالاجتهاد أو لم یستبرء ، کما لا فرق فیه _ أیّ فی عدم کفایة الاستبراء بالاجتهاد _ بین أن یکون قد تعذر علیه البول أم لا ، لوضوح عدم دخالة تعذّر بوله فی تغییر جهة الحکم ، لأنّ

ص:252

موضوع الحکم إذا تحقّق فی أیّ حال من الاحوال فانّه یتحقّق الحکم قهراً ، والأخبار تدلّ علیه منطوقاً ومفهوماً ، فلا یمکن رفع الید عن مثل هذا الدلیل ، بمثل الاستصحاب الذی کان محکوماً بالدلیل ، ولا بالمعارضة مع اطلاق الأخبار الدالة علی عدم وجوب شیء علیه بخروج البلل ، حیث یشمل باطلاقها حتّی لما قبل البول ، وهو مثل حدیث عبد اللّه بن هلال ، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل یجامع أهله ثمّ یغتسل قبل أن یبول ، ثمّ یخرج منه شیء بعد الغسل؟ قال: «لا شیء علیه ان ذلک ممّا وضعه اللّه عنه»(1) .

ومثله روایة زید الشحّام(2) .

وذلک لما عرفت أظهریة دلالة تلک الأخبار علیها ، مع إمکان الجمع بینهما وبین السابقة ، بحمل الجماع عن غیر الإنزال ، أو علی العلم بعدم وجود ءأجزاء المنیّ فی المجری ، مضافاً إلی ضعف السند الموجود فی روایة عبد اللّه بن هلال وأبی جمیلة ، کما فی «الجواهر» .

مع أنّه لا دلیل لنا یدلّ علی قیام الخرطات مقام البول فی رفع حکم البلل ، ونحن أبناء الدلیل .

الصورة الرابعة: ومما ذکرنا فی الصورة السابقة ظهر فساد القول بعدم الاعادة بالأولویّة فیما إذا تعذّر علیه البول ، وهو لم یجتهد فی ذلک . لأنّکَ إذا عرفت عدم دخالة التعذّر فی تغییر الحکم فی صورة الاجتهاد ، ففی عدم دخالته فیه مع عدم الاجتهاد ، یکون بطریق أولی .

مضافاً إلی ورود حدیثٍ مروی فی «فقه الرضا» یدل علی هذا الحکم ، وهو

ص:253

قوله: «إذا أردت الغُسل من الجنابة ، فاجتهد ان تبول ، حتّی یخرج فضلة المنیّ من أحلیلک ، وان اجتهدت ولم تقدر فلا شیء علیک»(1) .

هذا ، کما انه قد نُسب حکم کفایة الخرطات مع التعذر إلی الشیخ الطوسی رحمه الله فی کتاب «التهذیب» .

فإذا لم نقل بالکفایة مع الخرطات ، فمع عدم الخرطات و مع تعذّر البول یکون الحکم أولی ، مع أنّه لا یمکن القول بدلالة الروایة علیه ، لإمکان أن یکون المراد من عدم الشیء علیه هو نفی الإشکال ، والاثم من جهة ترک البول مع عدم القدرة ، لا عدم وجوب الإجتهاد مع البلل .

مضافاً إلی أنّه لا یمکن معارضته مع تلک الأخبار ، خصوصاً مع ملاحظة إعراض الأصحاب عنه ، حتّی ولو علم استناده إلی الإمام علیه السلام فی غیر «فقه الرضا» ، فضلاً عنه الذی قد وقع الکلام فیه .

مع أنّه علی فرض قبول اطلاقه فی نفی الإعادة ، حتّی فیما إذا لم یأت بالخرطات ، قلنا إنّه یقیّد بما دلّ علی وجوب الاعادة ان لم یستبرء مطلقاً _ أی لا بالبول ولا بالخرطات _ فلازمه وجوب الإعادة فی ذلک الفرض ، ولو سلّمنا عدم وجوبه مع الخرطات بلا بول ، کما لا یخفی .

هذا ، مضافاً إلی معارضته مع ما ورد فی «فقه الرضا» أیضاً من قوله علیه السلام : «وان خرج من أحلیلک شیء بعد الغُسل ، وکنت بلت قبل أن تغسل ، فلا تعد الغُسل ، وان لم تبل فاعد الغسل»(2) .

ص:254

حیث أنّه باطلاقه یشمل ما لو کان عدم بوله لأجل تعذّره ، فلابدّ من إعادة الغُسل ، سواء اجتهد بعده بالخرطات أم لا .

ولکن حیث قد عرفت إمکان عدم کون المراد من نفی الشیء ، هو نفی وجوب الإعادة ، بل نفی الإشکال والأثم ، فیرتفع التعارض من رأسه ، کما لا یخفی .

الصورة الخامسة: ما إذا خرجت رطوبة مردّدة بین المنیّ وغیره ، مع الاستبراء بالبول قبل خروجها ، وعدم الاستبراء بالخرطات بعده .

فالحکم منفیٌ من حیث المنیّ ، أی لا یجب علیه إعادة الغُسل بخروجها ، للأخبار السابقة بالحکم بعدم وجوبها عند خروج البلل بعد البول ، مضافاً إلی اعتضاده باستصحاب الطهارة السابقة الحادثة بالغُسل .

وأمّا بالنسبة إلی احتمال کون المشتبه بولاً ، فهی محکومة به ، للأخبار الدالّة علی الحکم بالبولیّة بالنسبة إلی البلل الخارج بعد البول ، وقبل الاجتهاد .

نعم لو قطع بعدم کون الخارج المشتبه بولاً ، فلا یترتّب علیها أثر أصلاً ، فیکون مثل ما لو تردّد المشتبه بین المنیّ وغیر البول کالمذی ونحوه ، حیث یحکم بالطهارة ، و أنه لاغسل علیه ، کما لا وضوء علیه ، کما لا یخفی .

الصورة السادسة: ما إذا خرجت الرطوبة المشتبة بعد الاستبراء بالبول وبالاجتهاد بعده ، فلا إشکال فی عدم شیء علیه من الغسل والوضوء ، بل ولا خلاف فیه أیضاً ، بل قد ادّعی الإجماع عن جماعة نصّاً ، والدلیل علیه مجموع الأخبار التی دلّت علی عدم وجوب الغُسل بها بعد البول ، الاخبار التی دلّت علی عدم وجوب الوضوء بها بعد الاجتهاد بعد البول ، مضافاً إلی اعتضاده باستصحاب طهارة الحالة السابقة .

ولیس فی البیّن شیء فی مقابل الدلیل والأصل ، إلاّ صحیحة محمد بن

ص:255

عیسی ، الدال علی وجوب الوضوء حیث قال: «کتب إلیه رجلٌ: هل یجب الوضوء ممّا خرج من الذکر بعد الاستبراء؟ قال: نعم»(1) .

وما فی غیر واحد من الأخبار الدالة علی عدم وجوب إعادة الغسل إذا استبرء بالبول ، وأنّه لیس علیه إلاّ الوضوء .

ولکن یمکن أن یجاب عنهما: أمّا عن الثانی بحملها علی الرطوبة الخارجة بعد البول قبل الاجتهاد ، فیحکم حینئذ بالبولیّة ، فیرفع الاختلاف .

وأمّا عن الأوّل ، _ برغم أنّه مشتمل علی الاظمار الموجب لوهن الخبر _ أنّه مکاتبة ، واحتمال التقیّة فیها قویة ، مع أنّه موافق لمذهب أکثر العامّة ، کما علیه الشیخ فی «الاستبصار» .

أو علی ما إذا قطع ببولیّته من جهة تطرّق الوهم علی عدم ناقضیّة ما یخرج بعد الاستبراء ، ولو مع القطع ببولیّته ، مع أنّه لا یخلو من بُعدٍ وإنْ تفوّه به واحتمله صاحب «الحدائق» .

أو حمله علی استصحاب الوضوء حینئذ ، کما عن «التهذیب» ، لکنّه بعید أیضاً کما ما لا یخفی ، وقد مرّ البحث عنه سابقا .

فروع فقهیّة:

الفرع الأوّل: فی أن وجوب الغُسل وإعادته ، هل هما مترتّبان علی نفس خروج البلل ، أو علی البلل الذی اختبره ، و تظهر الثمرة فی خروجه فی الظلمة وغیرها .

والظاهر هو الأوّل ، لأنّ ما ورد علیه تعلیق الحکم فی الأخبار ، لیس إلاّ نفس

ص:256

خروج البلل ، الصادق علی خروجه فی الظلمة ، فلا یتوقّف صدقه علی اختباره . ووصف المشتبه الذی ورد فی بعض کلمات الأصحاب ، لا یقصدبه إلاّ ما ذکرناه ، أی ما یوجب علیه الاشتباه لو راجع ، لا ما یکون کذلک فعلاً .

نعم ، لو شکّ فی الخارج أنّه بللٌ أو غیره ، مثل ما یتوهّم للإنسان من برد بواسطة الریح أو غیره الموجب لحصول الشکّ له ، فالظاهر عدم وجوب إعادة الغسل للأصل وعدم وجوب ما یعارضه .

فالمسالة واضحة لا تحتاج إلی مزید بیان لکن ینبغی التنبیه علی أنّه لابدّ له من مقدار من الفحص ، المتوقّف علیه صدق الشبهة ، الذی هو مورد للاخبار ، وإلاّ لکان خارجاً عنه ، فیکون حینئذ نظیر ما کان فی المساء غیمةٌ ، و عجز الرائی عن ملاحظة الافق ولم یر الفجر ، فشکّ فی الطلوع ، فان مثل هذا الشکّ لیس موضوعاً لاستصحاب بقاء اللیل ، أو عدم طلوع الفجر حتی یترتب علیه بقائه وعدم طلوعه ، ولیس هذا لأجل تعلیق الحکم علی الفحص بذلک ، بل لأنّ استقرار الشکّ والشبهة الذی یعدّ موضوعاً للاستصحاب موقوفٌ علی تحقّق هذاالمقدار من الفحص .

وعلی کلّ حال ، لک أن تقول: ان الحکم مترتّب علی الشبهة والشکّ المستقرّین لا علیهما مطلقاً ولو لم یفحص ، ولو فی الجملة ، فیما لا یقدر علی الفحص التفصیلی لأجل الظلمة أو عمیً أو غیرهما .

نعم ، إذا کان الشکّ راجعا إلی أصل البلل ، أو علی تقدیر کونه بللاً شکّ فی کونه منیّاً أو غیره ممّا لا أثر له ، ولم یکن بصورة العلم الإجمالی بین المنیّ والبول ، فلا یحتاج إلی إعادة الغسل للأصل ، ولا معارض له إذ لا یشمله الأخبار المتقدّمة .

وما فی بعض الأخبار من تعلیق الحکم علی الشیء ، کما ورد فی صحیحة

ص:257

محمد بن مسلم ، وابن میسرة لا یراد منه إلاّ البلل ، کما فهم الأصحاب منه ذلک ، حیث قد علّقوا الحکم علی البلل فقط دون غیره ، کما لا یخفی علی المتأمّل فی کلامهم .

الفرع الثانی: قد عرفت أنّ خروج البلل بعد الانزال والغُسل ، وقبل الاستبراء بالبول ، یوجب وجوب إعادة الغُسل قطعاً ، فهل یجب إعادة کلّ ما یشترط فیه الطهارة لو أتی به بعد الغُسل قبل خروج البلل من الصلاة والطواف وغیرهما أم لا؟

الأقوی هو الأوّل ، کما هو صریح بعض الأصحاب مثل صاحب «الجواهر» والمحقّق الآملی وغیرهما ، لانّ المعیار فی ترتب الحکم ، هو خروج البلل ، لا تحرکه عن محلّه ، بلا فرق فی ذلک بین الحدث الأصغر والأکبر ، حتّی لو تحرک الحدث عن محلّه ، وکان فی أثناء الصلاة ، وحبس نفسه و من ثمّ اتم الصلاة ، فانه لا یوجب بطلان الصلاة ، من غیر إشکال بل فی «الجواهر»: بلا خلاف أجده فی ذلک بین أصحابنا ، بل قد یظهر من بعضهم الإجماع علیه ، وبه صرّح الحلبی والمصنّف والعلاّمة والشهید والمحقّق الثانی وغیرهم ، فهکذا یکون الحکم فی المقام . نعم قد حکی عن «المنتهی» أنه نقل قولاً عن بعض علمائنا بإعادة الصلاة ، ففی «الجواهر» بعد نقل ذلک ، قال: «ولم نعرف القائل به ، ولعلّ مستنده ما فی صحیح ابن مسلم المتقدّم نقله ، وفیه: «عن الرجل یخرج عن أحلیله بعد ما اغتسل شیءٌ؟ قال: یعید الغُسل والصلاة» .

ولعلّه محمول علی ما إذا صلّی بعد الخروج ، فلا یعتنی باطلاقه الذی یشمل حتّی ما لو صلّی قبل الخروج ، حتّی یوافق ما هو مختار الأصحاب ، من عدم لزوم الإعادة إلاّ للغسل خاصّة .

الفرع الثالث: لا إشکال فی انّ هذا الغُسل هو غسل الجنابة ، فلازمه اجراء جمیع أحکامه علیه ، ومنها الاجتزاء عن الوضوء ، وعدم جواز التوضّئ بعده ، کما

ص:258

کان الأمر کذلک فی أصل غُسل الجنابة ، فیکون حکم الجنابة بالبلل کالجنابة بالإنزال فی جمیع الأحکام .

کما أنّ الظاهر أنّ الجنابة العارضة بالبلل ، حکمها حکم الجنابة بالإنزال من الأحکام قبل الاغتسال ، من حرمة الدخول فی المساجد ، ومسّ المصحف وغیرهما ، لأنّه الظاهر من الأخبار الآمرة باعادة الغُسل الأوّل ، ولم یتضمّن شیء منها أمراً بالوضوء ، لاحتمال البولیّة ، کما لا یخفی علی من راجع ونظر إلی لسانها ، بل ولم یُنقل الخلاف من أحد فیه أیضاً .

الفرع الرابع: بعدما عرفت دلالة الأخبار ، علی الحکم بکون الرطوبة المشتبهة الخارجة قبل الاستبراء بالبول والخرطات منیّاً و جنابةً ، وعلی خروجها بعد الاستبراء بالبول وعدم الخرطات کونه بولاً ، فیجب الغُسل علی الأوّل؛ دون الوضوء ، وعلی الثانی یجب الوضوء دون الغُسل .

فالآن یجری البحث فیأنّ هذا الحکم مخصوصٌ بما إذا کان مشتبهاً من جمیع وجه ، أی لم یکن له العلم ولو إجمالاً فی ، کما هو الغالب ، أو کان لإطلاق الأخبار الدالّة علی هذین الحکمین نفیاً واثباتاً ، اطلاقاً یشمل حتّی صورة وجود العلم الإجمالیبکون الرطوبة منیّاً أو بولاً، فلازم هذاالإطلاق هو الحکم بمقتضی دلالة الأخبار ، من وجوب الغُسل فقط دون الوضوء فی الأوّل ، والوضوء دون الغسل فی الثانی ، بخلاف ما لو قلنا بعدم الإطلاق ، حیث أنّ لازم ذلک حینئذ هو العمل بمقتضی العلم الإجمالی ، بکونها منیّاً أو بولاً ، من الجمع بین الغسل والوضوء ، لأنّ الغُسل الیقینی محتاج إلی الفراغ الیقینی ، ولا یحصل ذلک إلاّ بالجمع بینهما .

وقد اختار صاحب «الجواهر» الأوّل ، فیجب علیه الغُسل فقط ، لکن بشرط ان لا یبول بعد الجنابة ، سواءً استبرأ بالخرطات أم لا ، وسواء علم إجمالاً بکونها

ص:259

منیّاً أو بولاً أم لا ، کما یجب علیه الوضوء فقط ، إنْ کان قد بال من الجنابة ، ولم یستبرء من البول ، سواء علم إجمالاً بأحدهما أم لا ، خلافاً لما عن الشهید فی «التمهید» من إیجاب الغُسل والوضوء ، فی صورة العلم بأحدهما .

ولا یخفی علی المتأمّل فی لسان الأخبار قوّة ما ذکره صاحب «الجواهر» قدس سره ، خصوصاً لمن لم یبل بعد الجنابة ، ولم یستبرأ أصلاً ، حیث أنّه مورد نفس الأخبار واطلاقاتها .

ویمکن فرض عدة صور فی هذه المسألة ، وهی :

تارة: أنْ یعلم إجمالاً بکون الرطوبة منیّاً أو بولاً ، ولم یحتمل غیرها ، مع عدم الاستبراء مطلقاً لا بالبول ولا الإجتهاد بعده .

فالحکم علی رأینا هو الحکم باتیان الغُسل وحده ، وعلی رأی الشهید والسیّد فی «العروة» _ علی احتمالٍ فی المسألة (3) ، فی ذیل باب مستحبّات غُسل الجنابة _ بقوله: «ومع الأمرین ، فیجب الاحتیاط بالجمع بین الغُسل والوضوء» .

حیث یشاهد فی کثیر من نسخ «العروة» فی هذه المسألة قوله: «عدم الأمرین» باضافة لفظ (عدم) ، فیوافق کلام الشهید .

ولکن الظاهر أنّه سهو من القلم ، وإلاّ یرد علیه بأنّه المورد للقدر المتیقّن من الأخبار ، بالحکم بوجوب الغُسل وحده . بل قد یوجب تکرارٌ لما وقع قبله ، حیث یفهم من قبل هذه العبارة صورة فقد الأمرین _ أی البول والإجتهاد _ فلا یحتاج إلی التکرار ، کما لا یخفی .

وکیف کان ، لعلّ وجه حکمهم بالاحتیاط بالجمع ، هو حمل الأخبار مع اطلاقها ، علی صورة عدم وجود العلم الإجمالی بأحد الأمرین من المنیّ أو البول ، بان کان المشتبه مشتبهاً من کلّ وجه ، أی لا یعلم أنّ الرطوبة منیّ أو بول ،

ص:260

أو غیرهما من المذی والودی ، عملاً بمقتضی قاعدة العلم الإجمالی فی صورته .

ولکن الجزم بذلک مشکلٌ ، خاصة إذ الوحظ سیاق اطلاق الأخبار ، ولا تکون ندرته علی حدّ یوجب الانصراف فیها إلی غیره ولکن مع ذلک یکون الاحتیاط فی هذه الصورة حسن جدّاً .

اُخری: أنْ یعلم اجمالاً کذلک ، مع سبق البول وعدم الاستبراء بالخرطات بعده .

والحکم فیها _ جریاً علی مقتضی الأخبار _ هو الحکم فی الرطوبة بالبول ، فیجب فیه الوضوء خاصّة دون الغسل ، لما دلّ علیه طائفتان من الأخبار: طائفة واردة فی المقام ، وطائفة اخری وردت فی باب من بال ولم یستبرأ بعده بالخرطات من ابواب الوضوء ، خلافاً للقاعدة الجاریة فی باب العلم الإجمالی .

وقد عرفت وجه القولین فی الصورة السابقة ، حیث یجری هنا أیضاً مجمل الأخبار علی غیر صورة العلم .

وثالثة: أنْ یعلم إجمالاً کذلک ، مع عدم البول ، ولکن قد أتی بالخرطات بعد الإنزال .

فالحکم علی التحقیق عندنا هو عدم قیام الخرطات مقام البول وهو یقتضی الغُسل وحده ، ان لم نقل بما هو مقتضی قاعدة العلم الإجمالی ، وإلاّ یجب کلاهما ، لأنّه داخل حینئذ تحت مفاد الأخبار ، بکون الرطوبة محکوماً بالمنویّة .

وعلی القول بکفایة الخرطات فی الاستبراء من المنیّ ، فانه یترتب علیه حکمه .

أمّا مع التعذّر _ من البول کما عند بعضٍ ، أو مطلقا عند آخرین _ فالحکم عندهم هو أجراء قاعدة العلم الإجمالی ، من الاحتیاط بالجمع بین الغُسل والوضوء ، لأنّه حینئذ یکون مثل من رأی الرطوبة مع العلم بعد البول والاجتهاد ، حیث أنّ علیه العمل بمقتضی العلم الإجمالی ، لإحتمال کون الرطوبة حینئذ

ص:261

حدثاً جدیداً ، کما لا یخفی .

والرابعة: أن یعلم کذلک مع الاستبرائین ، فمن حیث أنّه بال ، فلا یحکم بالجنابة ، ومن جهة أنّه أتی بالخرطات بعد البول ، فلا یحکم بکونها بولاً ، فیلزم علیه الاحتیاط بالجمع بینهما رعایة للعلم الإجمالی .

وفصِّل بعض الفحول من السادة _ کالمحقّق الاصفهانی ، والبروجردی فی تعلیقتیهما علی «العروة» _ فیما لو وقع الأمرین من البول والاستبراء منه ، حیث قال المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی»: إن قوله هذا کاشف عن دقّة نظره ، و من ثمّ یرتضی قولهما ویقول بعد توضیح کلامه: إنّه لا بأس به .

والظاهر أنّه یقصد من بعض السادة ، السیّد الاصفهانی رحمه الله .

وکیف کان ، فانّ تفصیل الحکم هو أنّه لو وقع منه الأمرین من البول والخرطات ، فان کان وقوعهما قبل الغسل والرطوبة المعلومة بین البول والمنیّ بعد الغُسل ، فانه یجب الجمع بین الغُسل والوضوء ، لأنّ بالغسل قد حصلت کلتا الطهارتین ، وبعد خروج الرطوبة بعد الغسل ، مع العلم الإجمالی بکونها أحدهما ، فیکون من قبیل الحدث الجدید ، فکلّ من استصحاب الطهارة من الأصغر والأکبر یتعارضان ویتساقطان ، ولا یمکن الجمع بین الاستصحابین بانتقاض أحدهما ، فیجب الجمع بین الطهارتین .

هذا بخلاف ما لو وقع منه الأمرین بعد الغُسل ، فحینئذ یکفی الوضوء خاصّة ، لأنّه إذا بال یکون قد قطع بتحقّق الحدث الأصغر ، ومع اقدامه علی ایتان الخرطات والاستبراء بعده ، فانّه اذا شاهد الرطوبة بعده ، یتردّد بین کونها منیّاً أو بولاً ، ویعلم أن المردد أحدهما ، فاستصحاب بقاء الحدث الأصغر ، مع استصحاب عدم کونها منیّاً ، واستصحاب بقاء الطهارة الکبری ، یفیدان الحکم

ص:262

بوجوب الوضوء علیه خاصّة للحدث الأصغر دون الغُسل ، وهو المطلوب ، فلا وجه للحکم بالاحتیاط حینئذ ، کما لا یخفی .

اقول: هذا التفصیل حسنٌ فی نفسه ، ولعلّه مقبول عند الکلّ ، لکنّه خارج عن مورد الأخبار فی کلا طرفیه ، فلا یعارض النصوص ، لأنّ ما ورد فیها هو کون الرطوبة بعد الغُسل وقبل الاستبراء بالبول ، حیث حکمت الاخبار بالغُسل وحده .

وأُخری: ما لو بال واغتسل ، ثمّ شاهد الرطوبة ، حیث حکم بعدم وجوب الغُسل علیه ، وانّ علیه الوضوء لو لم یستبرء بعد البول ، ولا وضوء علیه لو کان قد استبرء بعده ، من دون تفصیل فی الصورتین بین وجود العلم الإجمالی بأحدهما وعدمه .

فما ذکراه وجیه فی حدّ نفسه ، فلیتأمّل .

ص:263

الثانیة: إذا غسل بعض أعضائه ، ثمّ أحدث .

فقیل: یُعید الغُسل من رأس ، وقیل: یقتصر علی إتمام الغُسل ویتمّه ویتوضّأ للصلاة ، وهو الأشبه (1).

(1) برغم أنّ صدر عبارة المصنّف مطلقة ، من حیث مصداق الغُسل الذی وقع فیه الحدث من الجنابة وغیرها ، إلاّ أنّ ذیلها بقوله: «یتمّه ویتوضّأ للصلاة» ، قرینة علی کون مراده من الغُسل هو الجنابة ، لأنها فقط یُجزی عن الوضوء دون غیره من الأغسال الثلاثة أو الأربعة، وهیالحیض والنفاس والاستحاضة ومسّ المیّت.

وکیف کان ، فانّه لابدّ أن نلاحظ البحث بنحو أوسع ، غیر مخصوص بغُسل الجنابة ، ثمّ نوجّه عنان البحث إلی خصوص غُسل الجنابة ، لاشتماله علی بعض الخصوصیات المختصة به .

ص:264

الوضوء بعد الحدث المتجانس ، ولا وجه حینئذ للإتمام والتکرار لعدم تصوّر التبعیض فی المتجانس ، وبذلک ینقطع استصحاب الصحّة فیما غسل ، فلزوم إعادة الغُسل بحدوث جنابة فی أثنائه اتفاقی ، کما عن «کشف اللثام» وقبله صاحب «الجواهر» قدس سره .

نعم ، یستثنی من ذلک المستحاضة وغیرها مثل المسلوس والمبطون ومن لا یقدر علی امساک ریحه ، حیث لا یقدح حدوث کلّ قسم فی أثناء رفعه ، إذا کان مضطرّاً إلیه فی غیر المستحاضة ، وأمّا فیها فان الجواز أما مطلقٌ أو علی احتمال مع الضرورة ، کما یأتی البحث فیه فی محلّه .

وأُخری: ما یکون الحدث المتخلّل ، غیر متجانس مع ما یرفعه ، کتخلّل الأکبر فی رافع الأصغر ، مثل تخلّل المسّ فی أثناء الوضوء ، وتخلّل الوسطی فی رافع الأصغر فی المستحاضة ، أو تخلّل الکبری فی رافع الوسطی فیها .

وحکم هذا القسم یکون مثل حکم الفرض السابق ، من حیث الناقضیّة ، فیکون مثل حدوث الأصغر فی أثناء رافعه ، ولازمه عدم الاکتفاء بالوضوء الأوّل ، مع تخلّل الوسطی ، أو الکبری فی أثنائه فی المستحاضة ، کما لا یکتفی بالوضوء المتخلّل فیه المسّ ، وکذلک لا یکتفی بالغُسل الواقع فیه الکبری ، إذا کان للوسطی فی الاستحاضة ، إذ لیسا من قبیل الحدثین المتمایزین ، لیجری فیهما ما سنتحدث عنه إن شاء اللّه .

وثالثة: ما یکون الحدث العارض من الأکبر ، الواقع فی أثناء رافع الأکبر ، لکنّه من غیر جنسه ، مثل حدوث المسّ فی أثناء غُسل الحیض ، أو غسل المستحاضة .

وهذا الفرض أیضاً علی قسمین:

تارة: یکون فی غُسل غیر مجزٍ عن الوضوء ، کغسل الحیض والنفاس

ص:265

والاستحاضة والمسّ .

وأُخری: ما یکون فی أثناء غُسل یکفی عن الوضوء ، مثل غُسل الجنابة .

فأمّا فی الأوّل منهما: ففی «الجواهر»: «فلعلّ الأقوی عدم النقض فی غیر غُسل الجنابة ، لما عرفت سابقاً أنّها احداث متمایزة لا تداخل قهری فیها ، فیکون من قبیل المحدث بالحدثین ، وقصد رفع أحدهما» .

ولقد اجاد فیما أفاد ، کما علیه السیّد فی «العروة» فی المسألة التاسعة ، حیث قال بعد نقل الفروع: «فالأقوی عدم بطلانه فیتمه ویأتی بالآخر ، ویجوز الاستئناف بغُسل واحد لهما ، ویجب الوضوء بعده إن کان غیر الجنابة ، أو کان السابق هو الجنابة ، حتّی لو استأنف وجمعها بنیّة واحدة علی الأحوط ، وان کان اللاحق جنابة ، فلا حاجة إلی الوضوء سواء أتمّه وأتی للجنابة بعده ، أو استأنف وجمعها بنیّة واحدة» .

انتهی ما فی «العروة» فی ذیل مستحبّات غسل الجنابة وأحکامه(1) .

وأمّا فی الثانی مثل ما لو وقع المسّ فی غُسل الجنابة ، أو وقع الحدث الأصغر کالبول فیه ، وقلنا بکفایة غُسل الجنابة عن الوضوء ، وإلاّ فانّ غُسل الجنابة مثل سائر الأغسال فی عدم النقض بتخلّل الحدث الأکبر غیر المتجانس أو الأصغر فیه .

فلو عرضت الجنابة فی أثناء رافع غیرها ، کغُسل الحیض مثلاً ، فالظاهر عدم النقض به ، للاستصحاب الجاری فیه من غیر معارض .

وما وقع من بعض ، من دعوی الإجماع علی فساد غُسل الجنابة ، لو تخلّل فی أثنائه الحدث الأکبر ، قد یراد به فی المجانس منه دون غیره ، لاستبعاد دعوی

ص:266

الإجماع فیه ، إذ لا وجه لدعوی فساده .

نعم ، لو عکس الأمر ، بأن کان العارض هو الحیض فی أثناء غُسل الجنابة ، فقد جاء فی «الجواهر»: «الظاهر من کثیر من الأصحاب النقض ، بل صرّح بعضهم بالنسبة إلی غُسل الجنابة ، ولعلّه لقوله علیه السلام : «قد جاءها ما یفسد الصلاة) ونحوه . وأراد به روایة الکاهلی ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «عن المرأة یجامعها زوجها فتحیض ، وهی فی المغتسل ، تغتسل أو لا تغتسل؟ قال: قد جاءها ما یفسد الصلاة فلا تغتسل»(1) .

ثمّ قد اعترض رحمه الله علیه ، وقال : «إلاّ أنّه قد یقال : لا دلالة فیه علیه ، بل الظاهر ارادة الارشاد ، لمکان عدم الفائدة فی الغُسل حینئذ ، لاشتراک الحائض مع الجنب فی کثیر من الأحکام ، إن لم نقل بکلّها ، وإلاّ فلا فرق بین جواز الغُسل للجنابة ، مع بقاء حدث الحیض بعد انقطاع الدم ، وجوازه کذلک قبل الانقطاع . لکنّه لا یخلو عن تأمّل ونظرٍ ، لتوقفه علی ثبوت الخطاب من الشارع _ ولو ندباً _ برفع حدث الجنابة مثلاً ، وهو مشکلٌ ، ولا یدخل تحت ما دلّ علی الکون من طهارة ، لعدم تیسّرها ، ولعلّه بذلک یفرّق بین حال انقطاع الدم وعدمه ، فتأمّل جیّداً» .

انتهی محل الحاجة(2) .

ولا یخفی ما فیه من الاشکال ، لأنّ الروایة ربّما تدلّ علی نفی وجوب الغُسل علیها ، من جهة وقوع النهی فی مورد توهّم وجوبه ، فمثل ذلک لا یستفاد منه النهی التحریمی أو الفساد ، کما توهم فی أن دعوی عدم الفائدة فی مثل هذا

ص:267

الغُسل فی تلک الحالة لیست علی ما ینبغی ، لأنّه قد یمکن دعوی وجود اثر حیثی لهذا الغُسل من جهة نفی الکراهة ، لمثل الأکل والشرب والدم الذی کان مع الجنابة ، نظیر رافعیّة الوضوء للجُنب بالنسبة إلی تلک الثلاثة ، فالخطاب الندبی بالنسبة إلی ذلک غیر بعید .

کما قد یستأنس ذلک من حدیث عمّار ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «عن المرأة یواقعها زوجها ، ثمّ تحیض ، قبل أن تغتسل؟ قال : إنْ شاءت أن تغتسل فعلت ، وان لم تفعل فلیس علیها شیء ، فإذا طهرت اغتسلت غُسلاً واحداً للحیض والجنابة(1)» .

حیث تدلّ علی جواز اتیان الغُسل ، حتّی مع وجود الدم ، فضلاً عن انقطاعه إلاّ أنّه لا ینافی أن تترک الغُسل وتأتی به حال الاتیان بغُسل الحیض ، بغسلٍ واحد لهما ، أو مع التعدّد أو التمایز فی النیّة .

وکیف کان ، فانّ دعوی نقض غُسل الجنابة بعروض الحیض ، لا یخلو عن إشکال .

هذا إذا کان الغُسل المعروض فیه غیر غُسل المستحاضة المبیح ، وأمّا فیه فقد یقال إنه ینتقض بمجرّد عروض المسّ فیه ، وذلک لوجوب تقدیم غُسله علیه ، وتأخیر غُسل الاستحاضة عنه ، لمکان وجوب المبادرة بعد غُسل الاستحاضة إلی الصلاة ، فتأمّل جیّداً .

هذا کما ورد فی «الجواهر» .

اقول : ما ذکره صحیحٌ ، لو لم نقل بجواز الاتیان بغسل واحد لکلاهما ، مع نیّة واحدة ، وإلاّ لا یوجب النقض ، لأنّه بنفسه _ لولا التأخیر _ لا یلزمه ، فمع جواز

ص:268

ذلک ینتفی التأخیر ، فلا وجه للانتقاض ، کما لا یخفی .

فلنرجع حینئذ إلی أصل البحث الذی لأجله عقدنا هذا الفصل ، وهو البحث عن حکم وقوع الحدث الأصغر فی أثناء غُسل الجنابة ، وأنّ وقوعه هل یوجب لزوم إعادة الغُسل من رأسه ، بلا ضمّ وضوء کما هو القول الأوّل ، کما ذکره فی «الشرائع» وجاء فی «الهدایة» و«الفقیه» و«المبسوط» واختاره العلاّمة والشهید وغیرهما ، بل نسبه المحقّق الثانی فی «حاشیة الالفیّة» إلی الأکثر ، واختاره جماعة من متأخّری المتأخرین ، واستدلوا لذلک بأُمور ، وهی :

الأمر الأوّل: حسب ما ذکره المحقّق الآملی تفصیلاً فی «مصباحه» والیک نصّه بتخلیص منا ، حیث یقول : «یکون لزوم استئناف الغُسل بالاولویّة ، بأن یقال : إنّ هذا الحدث لو وقع بعد تمام الغُسل لأبطل اباحته للصلاة ، فابطاله لها فی الأثناء یکون بطریق أولی ، فإذا أبطل فیحتاج إلی تجدید طهارة للصلاة .

لکن إذا وقع الحدث بعد الغُسل ، لما لم یکن المحدث جُنباً یکفیه الوضوء ، وأمّا الواقع فی الأثناء ، فلأجل کون المحدث جُنباً _ إذ لا ترتفع جنابته إلاّ بکمال الغُسل _ یسقط اعتبار الوضوء معه ، فیکون الحدث الأصغر الواقع فی الأثناء کالجنب الواقع فی الأثناء ، من احتیاجه إلی استئناف الغُسل من غیر اشکال» .

وقد أُجیب عنه علی مافی «مصباح الفقیه» بتقریر ماجاء فی «مصباح الهدی» بمنع الأولویّة أوّلاً ، وذلک لأنّ القائل بالقول الثانی _ أعنی القائل بلزوم الإقتصار علی اتمام هذا الغُسل من غیر ضمّ الوضوء الیه _ یدّعی أنّ المستفاد من الادلّة ، من الإجماع وغیره ، هو أنّه لا أثر لأسباب الوضوء ، مادامت الجنابة باقیة ، ولا ترتفع الجنابة إلاّ بعد تمام الغُسل ، فکیف یقاس حینئذ حال الاشتغال بالغُسل بما بعده ، فضلاً عن أن یکون أولی .

ص:269

وثانیا : بمنع کون نتیجة الأولویّة _ علی تقدیر تسلیمها _ اثبات وجوب الاستئناف راساً ، لأنّ الأولویّة المذکورة علی تقدیر تمامیّتها ، لا تقتضی إلاّ کون وقوع الحدث فی أثناء الغُسل ، کوقوعه بعده رافعاً لأثره فی الجملة ، ونتیجة ذلک عدم جواز الاقتصار علی اتمام هذا الغسل ، فیبطل به القول الثانی ، ولا یثبت به القول الأوّل _ أعنی الاستئناف من رأس _ إذ مقایسة الحدث الواقع فی الأثناء ، بالواقع بعد الغُسل ، یقتضی إیجاب الوضوء به ، کما یجب الوضوء بالحدث الواقع بعده ، فیمکن الالتزام مع هذه الروایة إلی القول الثالث _ أعنی لزوم اتمام الغُسل مع ضمّ الوضوء إلیه _

نهایة ماجاء فی «مصباح الهدی» نقلاً عن الهمدانی(1) .

فأورد علیه المحقّق الآملی فی «مصباحه» بقوله : «ولکن الانصاف عدم تمامیّة الایراد الأخیر ، علی تقدیر تسلیم الأولویّة ، فإنّ المستدلّ أدرج فی استدلاله الأولویّة ، بأنّ تأثیر الحدث فی الأثناء کتأثیره بعده ، لا یخلو أمّا أن یوجب علیه الوضوء ، کما إذا کان الحدث بعده ، أو لا یوجبه؟ فعلی الأوّل : یلزم وجوب الوضوء علی الجنب ، وقد أبطله . وعلی الثانی : یجب علیه استئناف الغُسل . وحاصل استدلاله ینحّل إلی منفصلة مرکّبة من أجزاء ثلاثة ، وهی : الأوّل: أنّ الحدث فی الأثناء یؤثّر کما یؤثّر لو وقع بعد الغُسل .

الثانی: أنّ الجنابة باقیة لا ترتفع ، إلاّ بإتمام الغُسل ، فما لم ینته الغُسل إلی آخره فالجنابة باقیة .

الثالث: أنّ الوضوء لا یجب مع غُسل الجنابة ، بل هو بدعة .

ص:270

ومع تمامیّة هذه المقدّمات الثلاث ، لا یرد علیه عدم اقتضاء الأولویة لمدّعاه ، بل هی تبطل القول الثانی ، لا أنّها تُثبت القول الأوّل» .

انتهی محل الحاجة(1)

اقول : ان ما أورده علی المعترض غیر واردٍ ، لأنّا إذا سلّمنا کون تأثیر الحدث فی الأثناء کالواقع بعده ، لکن لیس تأثیره ابطال الغُسل ، حتّی یوجب الاستئناف کما قصده المستدل ، بل تأثیره یکون کتأثیر الحدث بعد تمام الغُسل ، من عدم إمکان الاکتفاء بالغُسل للصلاة ، فیحتاج إلی ضمّ الوضوء الیه ، کما هو القول الثالث .

وما ذکره فی المقدّمة الثالثة ، بأنّ ایجاب الوضوء فی هذه الصورة یعدّ باطلة بدعة مرتبطة بغیر موردنا ، أعنی أنّه متعلق بالمورد الذی لم یقع فی أثنائه الحدث ، أو لم نقل بتأثیره فی وقوعه فیه .

فما أورده المحقّق الهمدانی یعدّ وجیهاً .

هذا ، مع إمکان المنع فی أصل الأولویّة ، لإمکان أن یقال إن تأثیر أسباب الوضوء مع بقاء الجنابة ، لیس کتأثیره بعد تمامیّة الغُسل ، لأنّ الاباحة قد تحقّقت بعد التمامیّة ، بخلاف قبلها ، فلا یصحّ المقایسة بین الحالة السابقة واللاحقة ، کما لا یخفی .

کما یرد علی المحقّق الآملی قدس سره ، من منعه المقدّمة الثانیة ، من بقاء الجنابة إلی تمام الغسل ، حیث قال: «بل من الممکن أن یکون حدوثها ، کحدوث الغُسل الذی سبّبها تدریجیّاً ، فبغسل کلّ عضوٍ من الأعضاء تحصل طهارة ذاک العضو ، غایة الأمر علی النحو الشرط المتأخّر المعقول ، وهو أن یکون حصول طهارة کلّ

ص:271

عضو مغسولٍ ، مشروط بتعقّب حصول طهارة الأعضاء اللاحقة عنه ، فعند غَسل الرأس یمکن فی عالم التصوّر أن یکون حدوث طهارته عند تحقّق غَسل آخر جزءٍ من أجزاء الجانب الأیسر ، فإذا تحقّق ذلک ، تتحقّق طهارة الرأس والرقبة ، وعلی هذا یکون حصول الطهارة آنیّاً ، وإنْ کان سببها _ الذی هو الغَسل _ تدریجیّاً .

وهذا هو الذی ذکره المستدلّ من توقف حصول الطهارة علی تمامه ، مع ذکره لإحتمالین آخرین :

أحدهما: حصول طهارة کلّ عضو مع غَسله ، من دون توقف علی غسل سائر الأعضاء ، بحیث یترتّب علی کلّ عضوٍ مغسول أثر طهارته ، من جواز مسّ کتابة القرآن ، ودخول ذلک العضو فی المسجد ، ولو لم یأت بغَسل سائر الأجزاء .

وثانیهما: حصول الطهارة لکلّ عضو ، من زمان غسله ، لکنّه مشروطٌ بتمامیّة غَسل سائر الأجزاء .

ثمّ أختار ذلک ، وقال: ولعلّ هذا أقرب بحسب الاعتبار ، وأظهر من الدلیل ، کما لا یخفی علی مَن دقّق النظر فی مثل قوله علیه السلام : «کلّ شیء امستته بالماء فقد أنقیته» .

ثمّ ینتج جواز ادخال الرأس مثلاً فی المسجد ، فیما إذا اغتسل الرأس فی الصبح مثلاً ، بعد الفراغ من غسله ، إذا کان یصدر منه غَسل بقیّة الأعضاء فی العصر .

بل یختاره أخیرا بقوله : فلعلّه شیء یمکن القیام عنده» .

إنتهی محل الحاجة(1) .

وفیه ما لا یخلو من النقاش؛ أوّلاً: «أنّ مقتضی ذلک کون الطهارة أمراً ترتیبیّاً لا

ص:272

بسیطاً ، فلا یکون الشکّ فیها شکّاً فی المحصِّل والمحصَّل ، فیکون الشکّ فیه شکّاً فی التکلیف المقتضی للبراءة .ثانیاً: لوقلنا بلزوم الجمود علی الفاظ الدلیل فی مثل دلیل السابق الذکر فانّه یقتضی حصول الطهارة لکلّ عضو مطلقاً ، لا مشروطاً بغَسل سائر الأعضاء ، مع کونه خلاف الإجماع فی الجملة . ثالثاً: لو سلّمنا کونه مشروطاً ، به فیأتی الکلام فی أنّه کیف تحصل الطهارة حین الغَسل ، مع عدم تحقّق غَسل سائر الأعضاء فی الخارج ، حیث یستلزم تحقّق المشروط قبل شرطه ، إلاّ أن یکون تعقّبه بذلک کاشفاً عن تحقّق الطهارة حین الغُسل ، فترتیب الآثار علیه قبل ذلک لا یخلو عن إشکال . اللّهمّ إلاّ أن یجعل قصده فی ذلک کافیاً فی تحقّق الطهارة ، فالشرط حینئذ یکون القصد ، لا عین وجود غَسل سائر الأعضاء ، فاثبات مثل ذلک من لسان الأدلّة لا یخلو عن تعسّف ، ولعلّه لذلک لم یخطر مثله إلی وهم أحد . فالظاهر کون الطهارة حاصلة بعد تمامیة غَسل آخر الأعضاء ، فلا یجوز مسّ کتابة القرآن قبله ، کما علیه الفتوی .

الأمر الثانی: فی لزوم استئناف الغُسل من جهة جریان استصحاب بقاء الجنابة ، عند الاکتفاء بالغُسل الذی وقع الحدث فی أثنائه ، للشکّ فی کونه مزیلاً لها أم لا ، فیستسصحب أثرها إلی أن یعلم بتحقّق المزیل ، وهو الغسل الواقع عقیب الحدث . وقضیّة هذا الاستصحاب هو الاجتزاء باستئناف الغُسل ، بلا حاجة لضم الوضوء إلیه ، لأنّ الاستصحاب من الأُصول المحرزة ، فیحرز به الجنابة ، فکأنّه عالمٌ ببقائها ، فیکون حاله کما إذا علم بها ، کما لو استصحبها عند الشکّ فی أصل الغُسل . فلا یرد علیه بأنّ اقتضائه لإعادة الغسل ، لا یوجب الاجتزاء وحده ، بل مقتضاه إعادته مع الاتیان بالوضوء أیضاً ، تحصیلاً للیقین بالبراءة ، وذلک لأنّ الاستصحاب _ علی تقدیر جریانه فی المقام ، لمکان کونه

ص:273

محرزاً _ یثبت به الدرجة الثالثة من العلم الطریقی تشریعاً ، فیترتّب علیه کلّما یترتّب علی العلم ، فیحصل به الیقین بالبراءة تشریعاً» .

إنتهی کما فی «مصباح الهدی(1)» .

وفیه ما لا یخفی علی المتأمّل ، لأنّ جریان هذا الاستصحاب _ بالتقریب الذی ذُکر _ برغم أنّه صحیحٌ ویثبت ما قیل ، لولا کونه محکوماً باستصحاب آخر ، الذی یقتضی صحّة الغُسل الذی وقع فیه الحدث ، وهو استصحاب صحّة الغسل للأجزاء السابقة ، بعد عروض الشکّ فیه ، بواسطة وقوع الحدث فی أثنائه .

والمراد من الصحّة للأجزاء ، هو الصحّة التأهلیّة لها ، بعد الحاق الاجزاء اللاحقة بها ، إذ الشکّ فی بقاء الجنابة وعدمه ، مسبّبٌ عن الشکّ فی صحّة الغُسل بواسطة الحدث الواقع فی الأثناء وعدمه .

الأمر الثالث: فی الحکم بلزوم الاستئناف ، هو التمسّک بقاعدة الاشتغال ، لأنّه قبل عروض الحدث کان مشغولاً قطعاً ، فبعده یشکّ فی جواز الاکتفاء به فی رفع التکلیف بوجوب الغُسل للاتیان بما یشترط فیه الطهارة من الواجبات .

لکنّه یندفع أوّلاً : بأن هذا الأصل إنّما یجری مع عدم وجود أصل حاکم علیه مثل الاستصحاب ، سواءً کان موافقاً أو مخالفاً ، والحال أنّ هذا الأصل موجودٌ هنا ، وهو استصحاب بقاء الجنابة من الموافق ، واستصحاب الصحّة _ کما عرفت _ من المخالف . فمع وجود هذین الأصلین لا تصل النوبة إلی قاعدة الاشتغال إلاّ تأییداً ، وهو یصحّ لولا وجود أصل حاکم علی أصل بقاء الجنابة ، وهو استصحاب صحّة الأجزاء السابقة ، بما عرفت تفصیله .

ص:274

وثانیاً: لو سلّمنا عدم جریان استصحاب الصحّة ، بتوهّم کون المقام أیضاً من قبیل مانعیّة التکفیر عن الصلاة ، باحتمال کون المانعیّة منتزعة عن تقیید المأمور به بعدم المانع ، بأن تکون صحّة الإجزاء فی الغُسل ، مقیّدة عن تقییّد المأمور به فی الغسل ، بعدم عروض الحدث فی الأثناء ، فمع عروضه یشکل التمسّک باستصحاب الصحّة ، بل لابدّ من احراز الشرط .

وبرغم ذلک قیل _ کما عن المحقّق الآملی فی «مصباحه» _ : «بأنّ المقام هو مجری البراءة لا قاعدة الاستصحاب ، لأنّ مرجع الشکّ فی فساد الغُسل بالحدث المتخلّل فیه ، إلی الشکّ فی دخل عدم الحدث فی صحّته ، وعند الشکّ فیه یکون المرجع البراءة ، کما هو الشأن فی الشکّ فی الشرطیّة والمانعیّة»(1) ، إنتهی محل الحاجة .

اقول : بأنّ الشکّ فی حالة تخلّل الحدث ، یکون مردّداً بین الشرطیّة _ ، وهو کون عدم الحدث فی الأثناء شرطاً لصحّة الأجزاء _ أو مانعیّتها لصحّة الأجزاء ، فالحالة السابقة فی کلیهما هو العدم ، فیستصحب ویحصل التعارض بینهما _ أی بین الأصل فی عدم کونه شرطاً ، وبین الأصل فی عدم کونه مانعاً _ فهما متعارضان .

إلاّ أن یفرّق بینهما ، بأنّ الأصل الأوّل له أثر ، وهو فساد الغُسل ، لأجل لزوم احراز الشرطیّة فی فراغ الذمّة عن العمل .

هذا بخلاف الأصل الثانی ، حیث أنّه یکون العمل صحیحاً بحسب طبعه الأوّلی ، من أمتثال الأمر ، فیترتّب علیه ذلک ، لا أن یکون هذا أثرا لأصل عدم المانعیّة .

فعلی هذا ، یرجع عند الشکّ إلی التمسّک باصالة عدم الدخالة ، وهی تقتضی البراءة . ولعلّ هذا هو السرّ ، فی کون المرجع عند الشکّ فی الشرطیّة والمانعیّة فی

ص:275

شیء ، هو البراءة لا الاشتغال ، فما ذکره فی المقام ، لا یخلو عن وجاهة وقوّة .

فإذا عرفت عدم تمامیّة تلک الأُمور ، لإثبات وجوب الاستئناف ، والاکتفاء به ، فلا یبقی حینئذ ما یدلّ علیه إلاّ بعض الأخبار المرویّة الدالة علی وفق القول الأوّل ، وستعرف جوابها عن قریب إن شاء اللّه .

وأمّا القول الثانی : وهو الاکتفاء بإتمامه من دون ضمّ الوضوء معه ، وهو خیرة ابن ادریس وابن البرّاج ، ووافقه المحقّق الثانی وغیره من متأخّری المتأخّرین ، بل ربّما مال إلیه صاحب «الذخیرة» .

وقد استدل هؤلاء الاعلام باستصحاب الصحّة ، وعدم قابلیّة تأثیر الحدث ، والإجماع علی أنّ ناقض الصغری لا یوجب الطهارة الکبری ، واطلاق ما دلّ علی صحّة الغُسل بمجرّد مسّ الماء ، المستفاد من قوله علیه السلام : «کلّ شیء أمسسته الماء فقد انقیته»(1) .

وقوله علیه السلام : «و ما جری علیه الماء فقد أجزأه»(2) .

واطلاق ما دلّ من الأخبار علی عدم اعتبار الموالات فی الغُسل ، المروی فی قضیّة أمّ إسماعیل(3) ، وما ورد فی بعض الأخبار ، من جواز تأخیر غُسل بعض أجزاء الغَسل ولو إلی نصف یوم أو أزید ، حیث من البعید جدا أن لا یخرج الحدث من الإنسان فی اثناء هذه المدّة .

وما دلّ من النصوص علی کفایة الغُسل عن الوضوء ، بعد فرض قبول صدق

ص:276

الغُسل علیه .

هذا کلّه ما استدلّ بها علی المدّعی .

فنقول فی الجواب عن کلّ ما استدلّوا به : أن هذه الادلة لا تدلّ أزید من صحّة الغسل ، وعدم فساده بتخلّل الحدث فی الأثناء ، فیبطل بذلک القول الأوّل .

وأمّا اثبات مدّعی القول الثانی ، بصحّة الغُسل من دون ضمّ الوضوء الیه ، فانه معلوم غیر ، لإمکان استفادة لزوم الوضوء بما ورد علی وجوب الوضوء بالحدث الأصغر ، حیث قد خرج منه مَنْ کان جنباً ، فإنّه کلّما خرج منه الحدث الأصغر لا یؤثّر فیه ، من جهة إیجاب الوضوء ، لأنّ الغُسل الرافع للحدث الأکبر یکفی عنه أیضاً بواسطة الأدلّة ، بل فی بعضها أنّ اتیانه بعده بدعة ، فشمول مثل ذلک حتی لما وقع الحدث فی الأثناء مشکلٌ .

فتدخل هذه الصورة ایضا فیما یدلّ بالعموم من لزوم الوضوء بعد الحدث الأصغر ، ولا أقل من لزوم الاحتیاط فی ضمّ الوضوء معه ، جمعاً بین الأدلّة ، وعملأ بالاحتیاط .

ویعدّ هذا هو القول الثالث فی المسألة ، کما اختاره المحقّق فی «الشرائع» وغیره .

فالمستفاد من ذلک أنّ الأحوط منه ، هو إتمام الغسل وإعادته بعده ، وضمّ الوضوء معه ، وقد ظهر وجه هذا الحکم وذلک بملاحظة الأدلّة السابقة ، لأنّ إتمام الغسل کان لأجل احتمال عدم تأثیر ذلک التخلّل فی فساده ، وإعادته دفعاً لإحتمال الفساد بذلک ، وضمیمة الوضوء الیه لاجل رفع الحدث الأصغر المحتمل به ، الداخل فی عموم دلیله ، فیصیر هذا قولاً رابعاً .

وهذا قولٌ علیه جماعة من الفقهاء ، کالسیّد فی «العروة» _ حیث ذهب الی الاحتیاط الندبی _ ومن تبعه ، بل ذهب آخرون الی الاحتیاط الوجوبی ، کالعلاّمة

ص:277

البروجردی والسیّد الأصطهباناتی .

کما أنّ الأحوط من ذلک ، أنْ یحدث بنفسه حدثا أصغرا بعد الغُسل ومن ثمّ یعیدالغُسل والوضوء بعده، حذراً عن شمول دلیل یدلّ علی أنّ الوضوء بعده بدعة.

کما أنّ الأحوط من الجمیع ، هو اجناب نفسه عن طریق الحلال ، لکی یغتسل ویکتفی ، ومن ثمّ ترتفع عنده الشبهة ویبقی مطمئنا علی طهارته ، کما لا یخفی ، لاشتماله الجزم فی النیّة فی العمل حینه ، عند من یقول بوجوبه فیه ، فیکون هذا الفعل منه غایة الاحتیاط .

بقی هنا ملاحظة دلالة بعض الأخبار ، الدالّة علی لزوم إعادة الغسل بالاستئناف بذلک التخلّل ، وهو مثل ما حُکی عن صاحب «المدارک» عن کتاب «عرض المجالس» للصدوق ، أو کتاب «المجالس» عن الصادق علیه السلام : قال : «لا بأس بتبعیض الغُسل ، تغسل یدکَ وفرجکَ ورأسکَ ، وتؤخّر غَسل جسدکَ إلی وقت الصلاة ، ثمّ تغسل جسدکَ إذا أردت ذلک ، فإن أحدثتَ حدثاً من بول أو غائط أو ریح أو منیّ ، بعدما غسلت رأسکَ ، من قبل أن تغسل جسدکَ ، فأعد الغسل من أوّله(1)» .

وفی «الوسائل» : ورواه الشهیدان وغیرهما من الأصحاب .

وکذلک ما ورد فی «فقه الرضا» من قوله : «فإن أحدثت حدثاً من بول أو عائط أو ریح ، بعدما غسلت رأسک ، من قبل أن تغسل جسدکَ ، فاعد الغسل من أوّله(2)» .

وفی «الجواهر» : «وهو عین عبارة الصدوق فی «الهدایة» ، کما نقله فی

ص:278

«الفقیه» عن رسالة والده فتکون هی مع ما نقل من فتوی الشیخ فی «النهایة» ، مؤیّدة له ، لأنّهما _ علی ما قیل _ متون أخبار ، حتّی کانوا إذا أعوزتهم النصوص ، رجعوا إلیها وأمثالها» .

إنتهی کلامه(1) .

لکن یرد علیه بأُمور ، لا بأس بالإشارة إلیها وهی :

أوّلاً: بما قد نقل عن بعض الاعلام ، وجماعة من المتأخّرین _ وهو المجلسی صاحب «بحار الانوار» _ من عدم العثور علیها فی هذا الکتاب ، ویشعر به نسبة الشهید له إلی القیل .

وثانیاً: علی ما فی «الجواهر» : أنّه فاقدٌ لشرائط الحجیّة ، ولا شهرة محقّقة حتّی تجبرها ، مع ظهور عدم کونها منشأ لفتوی کثیر منهم ، ولذا لم تقع الاشارة الیها قبل الشهید رحمه الله .

وثالثاً: مع مخالفتها الاحتیاط فی نفی الوضوء .

نعم ، فی «الحدائق» : أنّ المراد من کتاب «عرض المجالس» هو «أمالی الصدوق» المشهور ب«المجالس» أیضاً ، ونقلها الشهید عن کتاب «عرض المجالس» واعتمد الشهید الثانی وسبطه علی نقل الشهید الاول من غیر مراجعة إلی الکتاب .

هذا کما فی مصباح الهدی(2) .

ورابعاً: مخالفتهما مع الاحتیاط ، من حیث عدم الأمر بالاتمام ، ثمّ الاعادة ،

ص:279

لظهور الأمر بالاعادة من محل حدوث الحدث لا بعد إتمامه ، کما لا یخفی .

فالاعتماد علیه لا یخلو عن تأمّل ، ولأجل هذه الأُمور قد قلنا بوجوب الاعادة من باب الاحتیاط بعد الإتمام ، مع ضمّ الوضوء الیه ، کما علیه العلاّمة البروجردی وغیره من فقهائنا الاعلام ، واللّه العالم .

ثمّ علی القول بعدم الافساد بتخلّل الحدث الأصغر ، فهل یصحّ منه اعادة الغُسل لوأعاده ، ولو بالتلفیق فی الأجزاء من الفعل الأوّل والثانی ، أو لابدّ من الإعادة علی النیّة الأولی ، حتّی یصدق أنه جاء بالعمل بنیّة واحدة أم لا؟

جاء فی «الجواهر» أنّ فیه وجهان:

الاول: الاجتزاء ، إذ لا دلیل علی شرطیّة مازاد علی تعقیب غَسل الأجزاء اللاحقة بنیّة فی صحّة السابقة ، فتأمّل جیّداً فإنّه دقیق .

اقول : ما ذکره فی غایة الجودة والمتانة ، فانه اذا لم نقل بشرطیّة بقاء صحّة غسل الأجزاء السابقة ، بعدم رفع الید عن النیّة التی شرع بها ، کان حکم صحّتها مثل صحّة غسل الأجزاء بعد تمامیّته ، حیث لا یؤثّر العدول فی انقلابها ، إذ الشیء لا ینقلب عمّا هو علیه ، وإلاّ یشکل القول بالإجتزاء .

ولکن الاحتیاط یقتضی أن ینوی حین الإعادة تمام العمل ، حتّی یشمل کلتا الحالتین ، وکلا المحتملین ، کما وردت الاشارة إلیه فی بعض الفتاوی فی المقام ، وفیما یشبهه من الأشواط فی الطواف وغیره .

ثمّ ، لا یخفی علیک أنه یمکن تصویر فروض مصادیق الاحتیاط التی قد ذکرناها سابقاً ، فیما إذا کان صدور الحدث فی اللحظات الاخیرة من الغُسل _ سواءً فی الارتماسی أو الترتیبی _ کما لو وقع الحدث فی غَسل الجزء الأخیر منه ، حیث أنّ إعادة الغسل برفع الید عنه غیر معلوم الإفادة ، فالأولی حینئذ _ مضافاً إلی اعادة الغُسل _ هو الاتیان بالحدث الأصغر بعد الغُسل ، ومن ثمّ الاتیان

ص:280

الثالثة: لا یجوز أن یغسله غیره مع الإمکان ، ویکره ان یستعین فیه (1).

بالوضوء بعده ، وأحسن منه هو ان یجنب نفسه مرة اخری عن طریق الحلال ومن ثم ینوی غسلاً آخر ، وإلاّ لا یکون فارق فیما یقصد فی المقام من حصول الجنابة الموجبة لإیجاب الغسل ثانیاً ، ویحصل به الجزم فی النیّة ، کما لا یخفی ، حیث قد أوجبه بعض متأخّری المتأخّرین ، وانْ کان القول بوجوبه فی غایة الضعف ، فتأمّل جیّداً .

(1) وحیث کان الکلام فی الموردین ، کالکلام فی الوضوء ، لاشتراک العلّة فیهما فلا نعید علیک تلک الابحاث ، ولک أن تعود الیها لتقف علی الحکم الشرعی فی هذه الفرض .

* * *

هذا تمام الکلام فی باب الجنابة وغسلها والابحاث التی ترتب علیهما . ویتلوه بحث الحیض ومایتعلق به من الاحکام .

ص:281

فی أحکام الحیض:

ص:282

کما یشهد به ملاحظة ما ذکروه له من التعاریف ، او الإعراض منه»(1) .

انتهی محل الحاجّة .

مع أنّکَ قد عرفت تصریح أهل اللغة بکون معناه هو السیل ، ولعلّه لذلک _ أی لکونه محلاًّ لنزول السیل فیه _ یطلق علی الوادی فی الفلوات اسم الحوض والحیاض .

فالحیض مشتقٌّ من الحوض ، واطلاقه للدم المخصوص ، کان لأجل مناسبة بینه وبین السیل ، من جهة السیلان بغیر اختیار فی أوقاته المعلومة ، علی حسب طبع النسوان حرارةً وبرودةً ، فیکون من باب الاستعارة ، من تشبیه المرأة بالوادی فی جهة سیلان الدم .

ولکنّه فی اصطلاح العرف والفقهاء صار علماً للدم المخصوص الذی یخرج من عرق الحیض ، الذی یوجد فی النساء ، لأجل الحکم الموجود فیه ، من حیث وجود الشهوة ، وتغدیة الولد منه فی الرحم ، وتبدیله باللبن إذا وضعت الحمل ، فإذا خرجت عن هذه الحالة ، یستقر مکانه فی الرحم ، ویخرج فی کلّ شهر لمدّة سبعة أیام أو اقلّ أو أزید ، علی حسب اختلاف طبائع النساء ، حرارةً وبرودةً .

وهذا الاطلاق یعدّ من باب التسامح ، ومفهومه عرفاً واضحٌ ومعلوم عند الناس کالمنیّ والبول ، ویکون هو من الموضوعات للأحکام الشرعیّة ، التی یرجع فیها إلی غیره ، بل ان الحیضٌ معروف بهذا الاسم فی الأُمم السابقة قبل زمان الشرع ، ولعلّه إلی ذلک یشیر قوله تعالی «وَیَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ»(2) ، حیث یدلّ علی أنه کان معهوداً فی أذهانهم ، فسألوا عن حکمه ، فکان لفظ (الحیض) کلفظ الطُهر

ص:283

والقُرء أمراً معروفاً ومعلوماً فی عرف العرب قبل الاسلام وغیرهم من الأُمم السابقة ، حتّی أنّ منهم مَن کان یهاجر الحائض مهاجرة تامّة ، بل کانوا یستقبحون تصرّفات المرأة المبتلاة بالحیض فی أُمور معاشهم ، ویحترزون عنها مدّة عادتهنّ ، ویجعلونهنّ فی البیوت حتّی لا یخالطن ، وکانوا یعتقدون فیهنّ المرض والأذی .

وکیف کان ، فلیس للفظ (الحیض) غموضٌ وابهامٌ عندالفقهاء وعامة الناس حتی نحتاج أن نبحث عن معناه .

نعم قد یحصل لهم الاشتباه فی بعض أفراده ، ولذلک میّزه الشارع باوصاف وعلائم یُعرف بها ، کما ستظهر لک انْ شاء اللّه تعالی .

وقد عرّفه المصنّف بقوله : «له تعلّقٌ بانقضاء العدّة ولقلیله حدّ» .

وقوله رحمه الله من أحسن التعاریف طرداً وعکساً ، إذ کثیر من الفقهاء قد عرّفه بواحد من القیدین _ کالتعریف المنقول فی «التذکرة» وأحد تعریفی «المبسوط» و«المنتهی» _ أو بالأوصاف المذکورة فیه ، مثل : الدم الأسود الغلیظ الخارج عن المرأة بحرارة وحرقة علی وجه له دفع _ کما فی «الوسیلة» _ مع أنّه قد لا یکون کذلک ، إلاّ أن یراد به الغالب ، کما فی «السرائر» وغیره ، وإنْ شئت لاحظ «الجواهر» أو غیره من المطولات من کتب اصحابنا .

ولکن مع ذلک کلّه لیس هذا بتعریف حقیقی ، یعدّ الکاشف عن حقیقة معناه ، بل کلّها معرّفات إلی الدم المخصوص المعروف عند النساء ، فقد ورد بصورة التعریف الحقیقی المشتمل للجنس والفصل ، إذ ذکر (الدم) فی التعریف یشمل کل الدماء التی تخرج من الفرج ، وقید : (له تعلّق بانقضاء العدة) فصلٌ یخرج سائر الدماء غیر النفاس ، لأنّ سائر الدماء من الاستحاضة ، ودم العذرة ، أو الجراحة ، لا تعلّق لها بانقضاء العدّة ، لا بظهورها ولا بانقطاعها ، بخلاف دم الحیض ، حیث

ص:284

وفی الأغلب یکون أسوداً غلیظاً حارّاً یخرج بحُرقة (1).

أنّه بظهوره أو بانقطاعه _ علی حسب اختلاف موارده وتعدّده _ یوجب انقضاء العدّة فی الطلاق والوفاة والاستبراء فی الأمة وغیرها .

وهذا بخلاف دم النفاس ، حیث أنّه لا یخرج بقید : (لأنّ له تعلّق بانقضاء العدّة) فی المرأة التی حملت من الزنا ، لاحتسابه بحیضة ، فلا یخرج به ، فلابدّ له من قیدٍ آخر یخرجه وهو قوله : «لقلیلة حدٌّ» ، فإنّه خاصٌ بالحیض لأنّه ستعرف لاحقا أنّه لا یتحقّق خلال ثلاثة أیام بخلاف النفاس ، حیث لا یکون لقلیله حدّ ، بل یتحقّق بقطرة إذا کان دمّ الولادة ، کما لا یخفی علی الفقیه المطّلع علی الأحکام .

ومن هنا یعدّ هذا التعریف احسن التعاریف طردا وعکسا ، فتأمّل جیّداً .

وحیث قد عرفت وجوه الاشتباه فی بعض أفراده ، فاحتیج إلی بیان التمییز ببعض أوصافه الغالبة ، لحصول المظنّة به عندها ، والتی قد اکتفی بها الشارع .

(1) لا یخفی أنّ دم الحیض غالباً یکون أسوداً ، أی مائلاً إلی السواد ، لشدّة حُمرته ، کما قد یکون أحمراً وحارّاً بحرقة حاصلة من دفعه وحرارة کما صرّح به جماعة ، بل فی «الجواهر» أنّة لا أجد فیه خلافاً ، بل قد عرفت أنّ بعض الفقهاء قد أخذ هذا الوصف فی تعریف الحیض ، کما فی «الوسیلة» و«المراسم» وغیرهما .

ویدلّ علیه عدّه أخبار تصل إلی حدّ الاستفاضة وفیها الصحاح ، وهی :

منها : ما فی صحیح معاویة بن عمّار ، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : إنّ دم الاستحاضة والحیض لیس یخرجان من مکان واحد ، إنّ دم الاستحاضة بارد ، وانّ دم الحیض حار»(1) .

ص:285

منها : صحیح حفص بن البُختری ، قال: «دخلتْ علی أبی عبداللّه علیه السلام امرأةٌ ، فسألته عن المرأة یستمر بها الدم ، فلا تدری أنّه حیض هو أو غیره؟ قال : فقال لها : إنّ دم الحیض حارُ عبیط(1) أسود ، له دفعٌ وحرارة ، ودم الإستحاضة أصفر بارد ، فإذا کان للدّم حرارة ودفع وسواد ، فتلدع الصلاة . قال : فخرجت وهی تقول ، واللّه أنْ لو کان امرأة ما زاد علی هذا»(2) .

منها : موثق إسحاق بن جریر ، قال : «سألتنی امرأة منّا أنْ اُدخلها علی أبی عبداللّه علیه السلام ، فاستأذنتُ لها ، فإذن لها فدخلتْ . إلی أن قال : فقالت له : ما تقول فی المرأة تحیض فتجوز أیام حیضها؟ قال: إن کان أیّام حیضها أقلّ من عشرة أیام ، استظهرت بیوم واحد ، ثمّ هی مستحاضة . قالت: فان الدمّ یستمر بها الشهر والشهرین والثلاثة ، کیف تصنع بالصلاة؟ قال: تجلس أیام حیضها ثمّ تغتسل لکلّ صلاتین . قالت له: إنّ أیام حیضها تختلف علیها ، وکان یتقدّم الحیض الیوم والیومین والثلاثة ویتأخّر مثل ذلک ، فما علیها به؟ قال: دم الحیض لیس به خفاء ، هو دمٌ حار تجد له حرقة ، ودم الاستحاضة دم فاسدٌ بارد . قال : فالتفت إلی مولاتها ، فقالت : أتراه کان امرأة مرّةً»(3) .

ورواه ابن ادریس فی آخر «السرائر» ، نقلاً عن کتاب محمد بن علی بن محبوب ، عن أحمد بن محمد ، إلاّ أنّه قال : «أترینه کان امرأة» .

منها : مرسل یونس بن عبد الرحمن ، عن غیر واحد سألوا أبا عبداللّه علیه السلام عن الحائض ، والسُنّة فی وقته؟

ص:286

إلی أن قال فی حدیثٍ طویل : وذلک أنّ دم الحیض أسود یعرف . . . .

إذا عرفت حیضاً کلّه إنْ کان الدم أسوداً أو غیر ذلک . . . .

(فهذا یبیّن لک ان قلیل الدم وکثیره ، أیام الحیض حیضٌ کلّه ، إذا کانت الأیام معلومة) . إلی أن قال فی آخره : إذا رأیت الدم البحرانی فلتدع الصلاة فأمرها هینهما أنْ تنظر إلی الدم إذا أقبل وأدبر وتغیّر .

وقوله : البحرانی شبه معنی قول النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : «إنّ دم الحیض أسود یعرف ، وإنّما سمّاه أبی بحرانیّاً لکثرته ولونه . . .»(1) .

وفی «کشف اللثام» المحکی عنه فی «الجواهر» : «أنّ البحرانی _ کما فی کتب اللغة _ الخالص الحمرة شدیدها ، منسوبٌ إلی بحر الرحم أی قعره»(2) إنتهی .

منها : مرسل علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن بعض رجاله ، عن محمد بن مسلم ، عن أحدهما علیهم السلام : «قال: سألته عن الحُبلی ، قد استبان حبلها ، تری ما تری الحائض من الدم؟ قال: تلک الهراقة من الدم ، إنْ کان دماً أحمر کثیراً ، فلا تصلّی ، وان کان قلیلاً أصفر ، فلیس علیها إلاّ الوضوء»(3) .

منها : مرسل ابن أبی عمیر ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «قال: إذا بلغت المرأة خمسین سنة لم تر حمرة ، إلاّ أن تکون امرأة من قریش»(4) .

منها : العلاّمة فی «التذکرة» عن الصادق علیه السلام ، قال: «إنّ دم الحیض لیس به

ص:287

خفاء ، وهو دم حار محتدمٌ له حرقة ، ودم الاستحاضة فاسدٌ بارد»(1) .

منها : ما رواه الآملی فی «مصباح الهدی» ، قال: وبالمحکی عن النبوی صلی الله علیه و آله وسلم : «أنّه أسود محتدم(2)» .

ونحن لم نعثر علی هذا الحدیث .

الإحتدام : دمٌ محتدم ، أی شدید الحمرة إلی السواد .

وقیل : شدید الحرارة ، من احتدام النار وهو التهابها _ کما فی «المغرب» _(3) .

وفی «مصباح الهدی» نقلاً عن «الصحاح» : احتدم الدم ، اشتدّ حُمرته حتّی اسوّد(4) .

هذه هی الأحادیث الواردة فی بیان صفة دم الحیض ، وتوصیفه بهذه الصفات فی الأخبار وارد مورد الأغلب ، وإلاّ فسیتضح لک أنّ کثیراً من الدماء سوف یحکم علیها بالحیضیّة برغم فقدها لهذه الصفات ، وبالاستحاضة علی المتّصف بها .

ثمّ بعدما عرفت أنّ دم الحیض من الموضوعات التی کانت معروفة ومبیّنة عند العرف ، کالمنی والبول ، ولیس من الأُمور المجعولة التعبدیّة ، کما قد عرفت أنّ الصفات المذکورة فی التعاریف والأخبار ، من الأوصاف الغالبیّة لا الدائمیة الملازمة له ، حیث حکم الشارع فی بعض الموارد علی الدم الذی کان فاقداً لصفات الحیضیّة بانه حیضٌ ، وبعدمها مع وجودها ، فبعد ملاحظة هذین الوجهین ، یشکل القول بوجود الأصل فی المقام ، حتّی یرجع إلیه عند الشکّ والإشتباه .

ص:288

کما یظهر التصریح بذلک من صاحب «المدارک» تبعاً لجدّه فی «الروض» ، وتبعهما صاحب «الحدائق» و«الذخیرة» ، بل قد نسب ذلک إلی النراقی صاحب «المستند» ان لم نستظهر من کلامه هنا ، ولکن لابدّ ان نتتبع اکثر من ذلک .

وکلام صاحب «المدارک» علی المحکی فی «الجواهر» ، هو : «أنّه یستفاد من هذه الروایات أن هذه الأوصاف خاصّة مرکّبة ، فمتی وجدت ، حُکم بکون الدم حیضاً ، ومتی انتفت انتفی ، إلاّ بدلیل من خارج ، واثبات هذا الأصل ینفع فی مسائل متعدّدة من هذا الباب(1)» .

وقد أورد علیه صاحب «الریاض» ، تبعاً «لشرح المفاتیح» ، وتبعهما الفقیه الهمدانی ، وصاحب «الجواهر» بل والعکس فی «مصباح الهدی» فی غیر هذا المقام فیما یناسبه من قوله : «بأنّه لیس فی الأخبار ما یدلّ علی ذلک ، وإنّ دمّاً آخر لا یکون بأوصاف الحیض أو الاستحاضة ، ولذا لا یُعتنی بأوصاف الدم عند اشتباهه بدم القروح أو العذرة ، وقد عرفت أنّ منشأ هذه الأوصاف ، إنّما هو مجرّد الغلبة ، وإلاّ فقد تتخلّف ، فکیف تکون خاصّة» .

وإنّک قد عرفت أنّ دم الحیض من الموضوعات التی لا مدخلیّة للشرع فیها ، وأنّه دمٌ معروفٌ کالمنیّ والبول وغیرهما .

بل فی «مصباح الفقیه» : ومنطوق الشرطیّة فی قوله علیه السلام : «فإذا کان للدم حرارة ودفع وسوادٌ فلتَدَع الصلاة» ، لا یدلّ إلاّ علی ثبوت الحیضیّة ، بتحقّق الأوصاف فی الموضوع الذی فرضه السائل ، وهو ما لو استمرّ بها الدم ، واختلط حیضها بالاستحاضة ، فمرجع الضمیر فی قوله علیه السلام : «فلتدع الصلاة» ، لیس إلاّ

ص:289

هذه المرأة المفروضة ، لا مطلق المرأة التی خرج منها دمٌ موصوف بهذه الأوصاف ، وإنْ لم یختلط حیضها بالاستحاضة ، بل اشتبه بدم العُذرة أو القروح مثلاً .

إلی أن قال: «نعم لا یبعد دعوی استفادة طریقتیها لتشخیص دم الحیض ، عن الاستحاضة ، عند اشتباه أحدهما بالآخر مطلقاً ، ما لم یدلّ دلیلٌ علی خلاف ذلک ، فلیتأمّل»(1) ، إنتهی کلامه .

أقول: إنّ ما ادّعاه صاحب «المدارک» و«الروض» من الأصل ، إن أردوا به الدوران بین الحیض وغیره ، فی جمیع الموارد من المشتبهات بأی دم کان ، فالاشکال وارد ، لأنّ موارد قاعدة الإمکان فی باب الحیض یحکم به ، ولو لم یکن الدم بصفات الحیض ، وکذلک عکسه فیما لا یمکن أن یکون حیضاً ، لأجل فقدان بعض الشرائط فیه .

وإن أرادوا وجود هذا الأصل فی المشتبهات ، بعد وجود الشرائط وفقد الموانع ، فی خصوص الحیض والاستحاضة مطلقاً ، أی سواءً کانت فی المرأة المستمرة دمها أو غیرها ، فهو أمر مقبولٌ ، بل هو الظاهر من کلامهم ، کما أُشیر الیه بقولهم : «ما لم یدلّ علیه دلیلٌ من الخارج علی الخلاف» ، حیثُ یفهم من ذلک أنّ الدلیل الدال علی عدم الإمکان بکونه حیضاً أو استحاضة ، أو حتّی غیرهما ، فیما قام الدلیل علی ابراز علامة دالّة علی کون الدم للعذرة أو غیرها .

فعلی هذا لا یکون هذا الأصل مخالفاً لکلمات الأصحاب ، بل ولم یکن هذا الأصل أمراً تعبیدیّاً ، بل کان المراد من هذا الأصل ، هو القاعدة والضابطة لتشخیص دم الحیض عن غیره مثل الاستحاضة .

ص:290

کما أنّ ما ادعاه المحقّق الهمدانی ، من اختصاص الحکم الوارد فی الخبر الذی رواه حفص بن البختری فی خصوص المرأة المختلط المستمرّة للدم ، وأنّ منطوق الشرطیّة یفید اختصاص الحکم بها فقط ، لیس علی ما ینبغی ، لوضوح أنّ الحکم وإن کان وارداً فی هذا المورد ، لکون سؤال السائل فیه ، ولکن ذلک لا یوجب تخصیص عموم الجواب فی الحکم بها ، لأنّه من المعروف بین الاصولیین من قولهم بأنّ العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد ، فالاخذ بمنطوق الشرطیّة ، لأثبات الحیضیّة فیما یمکن أمر مقبولٌ ، سواءً کانت المرأة مستمرّة دمها أم لا ، فجعله أصلاً فی المقام لا یضرّ بالمطلب ، کما یستفاد هذا التوجیه من کلام صاحب «الجواهر» ، وهو کلامٌ وجیه ، وبالاعتماد علیه یرتفع الاشکال ویعود النزاع لفظیا .

وممّا یشهد ویؤیّد هذا التوجیه ، ذهاب مثل صاحب «المدارک» و«الروض» و«الحدائق» و«المستند» فیما أمکن أن یکون حیضاً ، بما ذهب غیرهم من الحیضیّة ولو لم یکن بصفات الحیضیّة ، کما أنّهم یحکمون بعدم الحیضیّة فی الدم قبل البلوغ ، أو بعد الیأس ، ولو کانت متّصفة بصفات الحیض ، لدخول مثل هذه الموارد فی المستثنی الوارد فی قولهم علیهم السلام «إلاّ أن یدلّ الدلیل علی خلافه» ، واللّه العالم .

فرع : هل یشترط فی الحکم بالحیضیّة ، اجتماع جمیع الصفات ، من الحرارة والسواد والدفع والحرقة ، أو یکفی وجود واحدة منها ان قلنا بإمکان انفکاکهاأم لا؟

ففی «الجواهر» : أنّه لا یبعد اعتبار المظنّة ، فیدور الحکم مدارها وجوداً وعدما ، وهو مختلفٌ بالنظر إلی الصفات لا ضابطة له ، فتأمّل جیّداً .

أقول : إذا فرضنا کون وجود الصفات غالبیّة ، یکون معناه أنّه قد یختلف

ص:291

وقد یشتبه بدم العُذرة ، فیعتبر بالقطنة ، فإن خرجت مطوّقة فهو العُذرة (1).

فی بعض الصفات ، ومع ذلک ینطبق علیه عنوان الحیض ، فکیف یمکن الالتزام بلزوم اجتماع جمیع الصفات ، مع أنّه لو کان الأمر کذلک لا یناسب مع اختلاف لسان الأخبار فی بیان أوصاف الدم ، فیما نشاهد أنّه لم یذکر فی بعضها وجود الدفع أو الحرقة وأمثال ذلک ، فنعلم حینئذ بأن الملاک وجود الصفات الموجبة للظنّ بوجود الحیض ، کما أشار إلیه صاحب «الجواهر» .

(1) قد عرفت فیما سبق ، أنّ التمیّیز بذکر الصفات المذکورة ، کان لاجل التمییز بین الحیض والاستحاضة ، وأمّا إذا اشتبه دم الحیض بغیرها ، مثل دم البکارة المسمّاة فی لسان الأخبار وکلمات الأصحاب بالعُذرة (بضمّ العین ، وسکون الدال المعجمة) کما لو افتضّت البکارة ، فسال الدم ثم عرض الاشتباه ، إمّا لکثرته أو لإستمراره ، حتّی وافی وقت حیضها ، فیحتمل انقطاع دم العذرة ، وحدوث دم الحیض ، أو فیما اذا اختلطا ، أو کان دم عذرة فقط ، أو إذا وقع الشکّ ابتداء ، فلابدّ من التمییز بالاختبار ، وهو کما عرفت من النص یکون بوضع القطنة ، فإن کان الدم مطوّقة فهو العذرة ، وإلاّ یکون حیضاً ، أی وإنْ خرجت منغمسة أو مستنقعة _ علی حسب اختلاف التعابیر _ فهو حیض .

ص:292

الحیض ، فراجع نص کلام المحقّق فی «المعتبر» ، حیث أنّه بعد أن نقل روایة زیاد بن سوقة قال : «ولا ریب أنّها إذا خرجت مطوّقة ، کانت من العذرة ، أمّا إذا خرجت مستنقعةً فهو محتمل ، فإذن یقتضی بأنّه من العُذرة مع التطوّق قطعاً ، فلهذا اقتصر فی الکتاب علی الطرف المتیقّن» ، إنتهی محل الحاجة(1) .

واعترض صاحب «المدارک» علی المحکی فی «الحدائق» بأن فیه نظراً من وجهین:

أحدهما: أنّ المسألة المفروضة فی کلام «المعتبر» تکون فیما إذا جاء الدم بصفة الحیض ، ومعه لا وجه للتوقّف فی کونه مع الاستنقاع حیضاً ، من جهة اعتبار سند الخبرین وحجتیهما وصراحتهما فی الدلالة علی الحکمین ، ومطابقتهما للروایات الدالّة علی اعتبار الأوصاف .

وثانیهما: أنّه رحمه الله صرّح بعد ذلک ، بأنّ ما تراه المرأة من الثلاثة إلی العشرة ، یحکم بکونه حیضاً ، وبأنّه لا عبرة بلونه ، ما لم یعلم أنّه لقرحٍ أو لعذرة .

ونقل علیه الإجماع ، وهو منافٍ لما ذکره هنا من التوقّف فی هذه المسألة ، من أنّ المفروض فیها انتفاء العلم بکون الدم للعذرة ، بل انتفاء الظنّ بذلک ، باعتبار استنقاعه کما هو واضح . انتهی کلامه .

ثمّ قال فی «الحدائق» بعده : وهو جیّدٌ ، وأنّ ما ذکره المحقّق لا یخلو عن وجه ، بالنظر إلی الاعتبار ، إلاّ أنّه لا وجه له فی مقابلة الأخبار ، ولا سیّما مع تصریحه بما نقله عنه فی الموضعین .

انتهی محلّ الحاحة من الحدائق(2) .

ص:293

بل قال فی «الجواهر» أیضاً : «إنّه ضعیفٌ جدّاً ، لما تسمعه من الأخبار المعتبرة المعمول بها بین الطائفة ، علی أنّ مفروض المسألة فیما کان الاشتباه فی العُذرة خاصّة ، فحیث ینتفی تعیین الثانی ، ولو سلّم فرض المسألة فیما هو أعمّ ، فلا یتّجه بناء علی ما عندهم ، من أنّ کلّ ما امکن کونه حیضاً فهو حیض ، سیّما وقد نقل عن المصنّف دعوی الإجماع علیهما . اللّهمّ إلاّ أن یکون المراد من هذه القاعدة غیر المتبادر منها ، کما تعرف إن شاء اللّه» .

انتهی ما فی «الجواهر» .

ولکن بعد التأمّل فی کلام المحقّق فی «المعتبر» ، یفهم أنّه أراد بیان مطلب آخر غیر ما فی الأخبار ، کما تفطّن بذلک المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» ، والمحقّق الهمدانی فی «مصباحه» ، لأنّ الظاهر من الصحیحین الدالین علی کون التطوق امارة علی العُذرة ، والانغماس امارة علی الحیض ، وکونهما امارتان تعبدیتان ، بل المراد أنّه مع التطوّق لا شکّ فیه بالحمل علی العُذرة ، بخلاف الانغماس للحیض ، حیث أنّه بانفراده لا یدلّ علی ذلک ، بل لابدّ من الحمل علی الحیضیّة .

أمّا دوران الأمر بین العذرة والحیض للعلم بأحدهما ، فإذا انتهی الأوّل تعیّن الثانی ، إذ لا احتمال ثالث فی البین ، أو من جهة عدم الاعتبار ، وباحتماله بأن احتمل أن یکون الدوران بین الأزید من الاثنین ، ومنشأ عدم الاعتناء باحتمال عدم الحیض ، هو تحقّق ما یوجب الحمل علی الحیض ، من وقتٍ أو صفاتٍ أو قاعدة الامکان لو انطبقت علی الشکوک ، فمجرد کون الدم منغمساً فی القطنة ، لا یکون دلیلاً علی الحیض ، حتّی یحمل علیه عند الدوران بین غیر العُذرة والحیض کالاستحاضة ونحوها ، فیکون مقصوده أنّ مجرّد انغماس الدم غیر

ص:294

قابل للحمل علی الحیض ، إلاّ إذا ساعده الدلیل الخارجی .

هذا بخلاف التطوّق فی الحمل علی العذرة ، فإنّه بمجرّده یکفی فی الحمل علی العذرة .

وهذا کلام تامٌ ولا یرد علیه ماذکروه من الاعتراض ، کما لا یخفی .

کما یشهد علیه قوله : «فإذن یقتضی بأنّه من العذرة مع التطوّق قطعاً» ، فلهذا اقتصر فی الکتاب علی الطرف المتیقّن ، من حیث یفهم أنّه فَرض فی طرف المقابل عدم وجود هذا العلم ، وإلاّ لا إشکال فی الحمل علی الحیض ، مع العلم الإجمالی ، بکون الدم من أحدهما ، کما فرضه غیرهما من الفقهاء رحمهم الله . وکیف کان ، لا اشکال ولا ریب فی کون التطویق امارة علی کون الدم للعذرة ، بالنصّ والإجماع ، فلا بأس بذکر النصوص الدالّة علیه .

منها : الحدیث الذی رواه الکلینی بسنده عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، وعن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد بن خالد ، جمیعاً عن محمد بن خالد ، ومحمد بن مسلم ، جمیعاً عن خلف بن حمّاد الکوفی ، قال: «تزوّج بعض أصحابنا جاریة مُعصراً لم تطمث ، فلمّا افتضّها سال الدم ، فمکث سائلاً لا ینقطع نحواً من عشرة أیام؟ قال : فأوردوها القوابل ، ومن ظنّوا أنّه یبصر ذلک من النساء ، فاختلفن . فقال بعضٌ : هذا من دم الحیض . وقال بعضٌ : هذا من دم العذرة . فسألوا عن ذلک فقهائهم ، کأبی حنیفة وغیره من فقهائهم ، فقالوا: هذا شیء قد اشکل ، والصلاة فریضة واجبة ، فلتتوضّأ ولتصلّ ، ولیمسک عنها زوجها حتّی تری البیاض ، فإن کان دم الحیض لم یضرّها الصلاة ، وان کان دم العُذرة کانت قد ادّت الفرض . ففعلت الجاریة ذلک ، وحججت فی تلک السنة ، فلمّا صرنا بمنی ، بعثتُ إلی أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام ، فقالت: جُعلتُ فداک إنّ

ص:295

لنا مسألة قد ضقنا بها ذرعاً ، فإن رأیتَ أن تأذن لی فآتیک واسألکَ عنها .

فبعث إلیّ : إذا هدأت الرجل وانقطع الریق ، فأقبل إنْ شاء اللّه . قال خلف: فرأیتُ اللیل ، حتّی إذا رأیتُ النّاس قد قلّ اختلافهم بمنی ، توجّهت إلی مضربه ، فلمّا کنت قریباً إذا أنا بأسودٍ قاعد علی الطریق ، فقال : من الرجل؟ فقلت: رجلٌ من الحاج . فقال: ما اسمکَ؟ قلت: خلف بن حمّاد . قال: ادخل بغیر اذن ، فقد أمرنی أن أقعد هاهنا ، فإذا أتیت أذنت لک . فدخلتُ وسلّمت ، فردّ السلام ، وهو جالسٌ علی فراشه وحده ، ما فی الفسطاط غیره ، فلمّا صرت بین یدیه سألنی وسألته عن حاله . فقلت: إنّ رجلاً من موالیکَ تزوّج جاریة مُعصراً ، لم تطمث ، فلمّا افتضّها سال الدم ، فمکث سائلاً لا ینقطع نحواً من عشرة أیام ، وإنّ القوابل اختلفن فی ذلک . فقال بعضهن: دم الحیض . وقال بعضهنّ: دم العذرة ، فما ینبغی لها أن تصنع؟ قال: فلتتّق اللّه ، فإنْ کان من دم الحیض ، فلتمسک عن الصلاة ، حتّی تری الطهر ، ولیمسک عنها بعلها ، وانْ کان من العُذرة ، فلتّتق اللّه ولتتوضّأ ولتصلّ ، ویأتیها بعلها إنْ أحبّ ذلک . فقلت له: وکیف لهم أنْ یعلموا ما هو حتّی یفعلوا ما ینبغی؟ قال: فالتفت یمیناً وشمالاً فی الفسطاط ، مخافة أن یسمع کلامه أحد ، ثمّ نهد الیّ ، فقال : یا خلف سِرّ اللّه فلا تذیعوه ، ولا تعلّموا هذا الخلق أُصول دین اللّه ، بل ارضوا لهم ما رضی اللّه لهم من ضلال . قال : ثمّ عقد بیده الیسری تسعین ، ثمّ قال: تستدخل القطنة ، ثمّ تدعها ملیّاً ، ثمّ تخرجها اخراجاً رقیقاً ، فإن کان الدم مطوّقاً فی القطنة ، فهو من العذرة ، وان کان مستنقعاً فی القطنة ، فهو من الحیض . قال خلف: فاستخفّنی الفرح فبکیتُ ، فلمّا سکن بکائی قال: ما أبکاک؟ قلت: جعلتُ فداک ، مَنْ کان یحسن هذا غیرکَ . قال: فرفع یده إلی السماء ، وقال: إنّی

ص:296

واللّه ، ما أخبرتکَ إلاّ عن رسول اللّه عن جبرئیل ، عن اللّه عزّ وجلّ(1)» .

هذا تمام الحدیث ذکرته تیمّناً وتبرّکاً .

لا بأس بذکر توضیح لفقرات الحدیث نقلاً عن «مجمع البحرین» : والجاریة المُعَصْر : علی وزن مُکْرَم ، أوّل ما أدرکت وحاضت ، أو أشرفت علی الحیض ، ولم تحض .

یقال : قد اعصرت ، کأنّها دخلت عصر شبابها أو بلغته .

ومنه الحدیث : «أنّ رجلاً من موالیکَ تزوّج جاریة معصراً» ، الحدیث .

وفی «المجمع» : افتض الجاریة ، افتزعها ، وأزال بکارتها ، والافتضاض (بالفاء) بمعناه .

ونَهَد : أی نهض وتقدّم .

ثمّ عقد بیده الیسری تسعین ، قال بعض شُرّاح الحدیث : اراد أنّه لفّ سبابته الیسری ، تحت العقد الأسفل من الابهام الیسری ، فحصل بذلک عقد تسعین بحساب عدد الید .

والمراد أنّها تستدخل القطنة بهذا الاصبع ، صوناً للمسبّحة عن القذارة ، کما صینت الید الیمنی عن ذلک ، لتمییز الدم الخارج ، فتعمل علی ما یقتضیه .

هکذا فسّره فی «مجمع البحرین» حاکیاً عن البعض .

فاستخفّنی : وفی «الکافی» : (فاستحفّنی) بالحاء المهملة ، بمعنی الشمول والاحاطة ، وبالحاء المعجمة بمعنی النشاط .

وراجع «الوافی» ایضا .

ص:297

منها : روایة صحیحة زیاد بن سوقه ، قال: «سُئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل افتضّ امرأته أو أمته ، فرأت دماً کثیراً لا ینقطع عنها یوماً ، کیف تصنع بالصلاة؟ قال: تمسک الکرسف ، فإن خرجت القطنة مطوّقة بالدم ، فإنّه من العذرة ، تغتسل وتمسک معها قطنة وتصلّی ، فإن خرج الکرسف منغمساً بالدم ، فهو من الطمث ، تقعد عن الصلاة أیام حیضها(1)» .

منها : روایة أُخری لخلف بن حمّاد ، قال: قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام : «جعلتُ فداک ، رجل تزوّج جاریة ، أو اشتری جاریة ، طمثت أو لم تطمث ، أو فی أوّل ما طمثت ، فلمّا افتزعها غلبت الدم ، فمکث أیّاماً ولیالی ، فاُریت القوابل ، فبعض قال من الحیض ، وبعض قال من العذرة؟

قال: فتبسّم ، وقال: ان کان من الحیض فیمسک عنها بعلها ، ولتسمکَ عن الصلاة ، وان کان من العُذرة فلتتوضّأ ولتصل ، ویأتیها بعلها إنْ أحبّ .

قلت: جُعلتُ فداک ، وکیف لها أنْ تعلم من الحیض هو أم من العذرة؟

قال: یا خلف ، سرّ اللّه فلا تذیعوه ، تستدخل قطنة ثمّ تخرجها ، فإن خرجت القطنة مطوّقة بالدم ، فهو من العذرة ، وإنْ خرجت مستنقعة بالدم فهو من الطمث(2)» .

ولعلّ هذه الروایة متحدة مع التی رویناها سابقا علی حسب اختلاف النقل بین الکلینی والشیخ وغیرهما ، فی التفصیل والإجمال .

منها : روایة رابعة ، وهی ما ورد فی «فقه الرضا» ، وما نقلها فی «الفقیه» عن أبیه فی رسالته إلیه ، علی المحکی فی «الحدائق(3)» وهی : «وإنْ افتضّها زوجها

ص:298

ولم یرق دمّها ، ولا تدری دم الحیض هو أم دم العذرة ، فعلیها أن تدخل قطنة ، فإن خرجت القطنة مطوّقة بالدم ، فهو من العذرة ، وان خرجت منغمسة فهو من الحیض . واعلم أنّ دم العذرة لا یجوز الشفرین ، ودم الحیض حارٌ یخرج بحرارة شدیدة ، ودم الاستحاضة باردٌ یسیل وهی لا تعلم(1)» .

وهذه الأخبار تفید بان التطویق امارة علی کون الدم من العذرة ، والانغماس من الحیض ، إنْ انحصر الاشتباه بینه وبین العذرة ، وأمکن الحمل علیها ، ولکن یستفاد من هذه الروایات أُمور وأحکام لا بأس بذکرها .

الأمر الأوّل: هل التطویق فی الدم _ الذی جعل علامة علی العذرة _ یکون مطلقاً ، أی سواءً کان الدم واجداً لصفات الحیض أم لا ، أو یکون علامةً له علی فرض عدم کونه بصفاته .

المحکی عن المقدّس الأردبیلی قدس سره ، الذهاب إلی الثانی ، حیث أدعی أنّ النسبة بین ما یدلّ علی کونه من العذرة فی التطویق ، وبین ما یدلّ علی الحمل علی الحیض مع الصفات ، هی العموم من وجه ، فیتعارضان فی الإجتماع ، لأنّ الدم قد یکون مطوّقاً ولا یکون واجداً لصفات الحیض ، فهو من العذرة قطعاً (مادة افتراق) .

وقد یکون منغمساً فی القطنة ، مع کونه بصفات الحیض ، فهو من الحیض قطعاً (مادّة افتراق) .

(اما مادة الاجتماع) وذلک فی التطویق مع وجود الصفات .

فالقاعدة الأولیّة فی التعارض ، وإن کان هو التساقط ، لکن فیما إذا لم یکن لأحدهما ترجیح علی الآخر ، وهنا یوجد الترجیح ، وذلک فیما یدلّ علی اعتبار

ص:299

الأوصاف ، حیث أنّه باطلاقه یدل علی کونه من الحیض ، سواء اشتبه بدم البکارة أم لا ، وسواء حصل التطویق عند اشتباهه بدم العذرة أم لا ، وذلک لقوّة نفسه ، واعتضاده بقاعدة الإمکان المعمول بها عند الأصحاب .

هذا ، ولا یخفی مافی کلامه من الاشکال :

أوّلاً : بأنّه لا نسلّم کون النسبة بین المقام وبین ادلّة الصفات هی العموم من وجه ، بل تکون النسبة هی العموم والخصوص المطلق ، لأنّ الروایات الوارداة فی التطویق خاصّة فی خصوص مورد اشتباه الدم بین العذرة ودم الحیض ، ولا تشمل صورة کون الاشتباه بین دم الحیض والاستحاضة ، لأنّ مورد السؤال والجواب خاصّاً .

ولو سلّمنا اطلاق ادلّة صفات الحیض وعمومها حتّی للمقام ، فالقاعدة تقتضی التخصیص ، وتقدیم أدلّة العذرة علیها ، کما لا یخفی .

وهذا لا ینافی دعوی کون الدلیل فی المقام عاماً ، وشاملاً بین کون الدم مشتبهاً بین العذرة والحیض والاستحاضة ، إذ مع ذلک تکون النسبة هو العموم المطلق ، لکنّه لا یجامع مع ملاحظة نصّ الأحادیث ، حیث لم یذکر فیها إلاّ الدوران بین العذرة والحیض ، کما لا یخفی .

ثانیاً: مع إمکان المنع فی اطلاق ادلّة الصفات ، وشمولها لما کان الاشتباه فی الدم بین الحیض والبکارة ، بل إنّما هی واردة فی موارد اشتباه الدم بین الحیض والاستحاضة ، فعلی هذا یختصّ کلّ دلیل بمورده ، بلا تعارض بینهما أصلاً ، فلابدّ فی التطویق من الحکم بالعذرة ، ولو کان الدم متّصفاً بصفات الحیض .

وثالثاً: لو سلّمنا اطلاق کلّ منهما من الدلیل ، وشمولهما لمورد الآخر ، فمع ذلک عند الاجتماع ومورد التصادق ، نقول بان الحکم هو ترجیح جانب البکارة

ص:300

لإعتبار أدلّتها ، وصحّة أخبارها ، واعتضادها بالشهرة ، وعدم الخلاف ، إذ لم یحک الخلاف عن أحدٍ إلاّ عن الاردبیلی قدس سره ، وقد قال صاحب «الجواهر» فی حقّه أنّه ممّا لا ینبغی أن یُصغی إلیه .

الأمر الثانی: فی أنّ حکم الدم علی کونه من العُذرة ، هل یکون مطلقاً _ أی سواءً کانت المرأة قبل الافتضاض طاهرة ، ثمّ افتضّت وسال الدمّ منها ، أو کانت معلومة الحیضیّة سابقاً ثمّ افتضّت ، أو کانت حالتها مشکوکة ثمّ افتضّت وشَکّت فی کون الدم من أیّهما ، بل حتّی لو شکت فی أصل الافتضاض ، أو علم به مع الشکّ فی کون الدم الخارج هو حیضاً أو عُذرة _ بانْ ینسب الدم فی جمیع هذه الصور علی العُذرة ، أم لابدّ من التفصیل فی تلک الموارد؟

المستفاد من ظاهر روایة خلف بن حمّاد کون المورد هو وجوب الاختبار ، فیما إذا کان الشکّ ناشئا من کون الدم من العُذرة أو من الحیض ، وذلک لان الشکّ حصل بعد حدوث الحیض وبعد الافتضاض مع العلم بکونها طاهرة قبل الافتضاض ، حیث یکون هذا هو مورد السؤال فی الجاریة المعصر فی روایة خلف .

هذا کما فی «مصباح الهدی» للآملی .

ولکن هذا إنّما یصحّ فی الروایة الأُولی من خلف بن حمّاد ، حیث قد ورد فیها کلمة (المعصر) ، وأمّا فی الروایة الثانیة ، حیث لم یذکر فیما ذلک ، بل قد ورد فیها التصریح مطلقا فی قوله : «جاریة طمثت أو لم تطمث أو فی أوّل ما طمثت» ، فیشمل حینئذ بتصریحه هذا وجوب الاختبار فی جمیع الصور المذکورة ، لو لم نقل بأوسع منها ، لأجل کونها من باب التمثیل ، کما یشمل إطلاق صحیحة زیاد بن سوقة لجمیع الصور ، فلا یعارض العلم بالحیضیّة المتقدّمة علی الافتضاض وجوب الاختبار ، فضلاً عن استصحابها مع الشکّ .

ص:301

نعم لو کان متعلّق الشکّ أصل الافتضاض ، یعنی إذا لم تعلم تحقّق الافتضاض ، فمع ذلک عرضت له ذلک الشکّ ، فوجوب الاختبار فیه غیر معلوم ، بل معلوم العدم ، لأنّه مضافاً إلی أصل عدم تحقّق الافتضاض موضوعاً _ لا حکماً ، ولو سلّمنا تعارضه مع أصل عدم تحقّق الحیض وتساقطهما _ فان لنا أصل عدم الافتضاض حُکماً ایضا .

هذا لو لم تعلم الحالة السابقة من الحیضیّة ، أو علم عدمها ، وإلاّ تستصحب الحیضیّة المعلومة سابقا ، ویقدّم علی الحکم بدم العذرة المشکوکة ، کما لا یخفی .

هذا ، کما علیه المشهور ، وکما صرّح به صاحب «الجواهر» فی «النجاة» والسیّد فی «العروة» .

الأمر الثالث: قد حکی عن «الروض» أنّه یعتبر فی کیفیّة وضع القطنة للإختبار ، أن تستلقی المرأة الحائض علی ظهرها ، وترفع رجلیها ، ثمّ تستدخل القطنة وتصبر ، واستدلّ علی اعتبار هذه الطریقة بالأخبار المرویّة عن أهل البیت علیهم السلام .

اقول : لم یرد فیما ذکرنا من النصوص الثلاثة السابقة التی قد وقفت علیها ما یدلّ علی لزوم هذه الکیفیّة فی الاختبار ، نعم قد ورد الاختبار بهذه الکیفیّة فی الاشتباه بین الحیض والقرحة .

وفی «الحدائق» : لعلّه قد اشتبه علیه ، بأنّه قد رأی قبل ذلک فی تلک المورد ، فتوهّم حین الکتابة أن مورده هنا .

اقول : قد یحتمل أنّه زعم الاشتراک فی ذلک بین الموردین ، بالغاء الخصوصیّة عن مورد الدوران بین الحیض والقرحة ، واسراءه إلی المقام .

ولکن الانصاف أنّ سریان الحکم من ذلک المورد الی المقام ، والحکم بالالزام

ص:302

والوجوب فی الاختبار بهذه الکیفیّة هنا لا یخلو من تأمّل ، ولذلک ذهب الأکثر علی خلافه .

ص:303

حتی لو اختبرت بعد العمل لا أثر له فی بطلان العمل الذی أتت بها صحیحاً .

أو أنّه شرط فی ترتب آثار دم العُذرة _ علی تقدیر کونه منها _ وآثار دم الحیض _ علی تقدیر کونه منه _ علیها ، ولا مدخلیّة للاختبار فی قوام تلک الآثار؟

وجوه وأقوال ، والذی یظهر من صاحب «الجواهر» هو البطلان مطلقاً ، إلاّ إذا کانت معذورة فی الاختبار ، حیث قال: «ولیعلم أنّ ظاهر الأصحاب والأخبار ، وجوب الاختبار المذکور ، فلو فعلت بدونه ، لم یکن عملها صحیحاً ، إلاّ أن یقع علی وجهٍ معذورة فیه» .

انتهی محلّ الحاجة .

والذی یظهر من شخینا الأعظم قدس سره ، صحّته لو أتت بلا اختیار مع الغفلة ، وإلاّ یشکل الصحّة ، حتّی مع المطابقة لو ترکت الاختبار .

ویظهر من السیّد فی «العروة» فی المسألة (5) ، من الحکم بالبطلان ولو لم تکن حیضاً ، إلاّ اذا حصل منها قصد القربة ، بأنّ کانت جاهلة ، أو عالمة أیضاً إذا فُرض حصول قصد القربة .

وهذا هو الموافق للمحقّق الآملی ، والسیّد الخوئی ، وکثیر من أصحاب التعلیق .

بناءً علی هذا یکون اثبات احدی هذه الوجوه متوقفٌ علی البحث عن هذه المسألة ، فنقول ومن اللّه الاستعانة: لا إشکال ولا خلاف فی وجوب الاختبار علی المرأة ، علی حسب ما یستفاد من الصحیحتین وغیرهما ، وهذا ممّا لا کلام فیه ، بل الکلام والبحث إنّما یکون فی أنّ وجوبه یعدّ شرطا لصحّة الصلاة ، بحیث لو ترکتها لکانت صلاتها باطلة مطلقاً ، أی ولو لم تکن حائض ، وکان عملها مطابقاً لوظیفتیها الواقعیّة ، أو لم یکن وجوبه إلاّ شرطیّاً لترتیب أثر کلّ ما علیها من الوظیفیّة ، من دم العذرة ، أو الحیض؟

ص:304

والذی یظهر من لسان الأخبار هو الأخیر ، حیث تفید الاخبار بان وجوبه لتحصیل ما هو مقدّمة للصلاة ، لا کونه واجباً نفسیّاً ، فان الوارد فی الروایة السؤال عن أنّها کیف تصنع بالصلاة ، مع أنّ هذا القسم من الوجوب المتعلّق بمثل ذلک یعدّ مقدّمیّاً لا نفسیّاً ، حتّی یترتب علیه الأثم فی ترکه بنفسه .

کما لا یکون من قبیل الشرط للصلاة ، حتّی یستلزم انتفاء المشروط بانتفاء شرطه ، الموجب لصیرورة الصلاة باطلة لفقد شرطها ، مثل فقدان الطهارة لاجل حدوث الحدث الموجب للبطلان .

فلیس علی المرأة _ فی الموارد التی یجب علیها الأختبار _ إلاّ أن تلاحظ حالها ، فان بنت علی ان الدم الخارج منها دم العذرة ، فتأتی بالصلاة ، فان صادفت الواقع یکون عملها صحیحا _ سواءً التفتت إلی وجوب الاختبار أو لم تلتفت ، أو تعذّر علیها ذلک مع الالتفات إلی وجوبه أم لم تتعذّر _ لانها أدت ما علیها حسب الأمر ومطابقه له فی جمیع ما یعتبر فیها شطراً أو شرطاً ، ولا وجه للقول بالبطلان ، إلاّ من جهة فقد قصد القربة ، أو من جهة فقد الجزم فی النیّة ، أو لأجل کونه حراماً تشریّعاً .

والمفروض عدم تحقّق الخلل من ناحیة تلک الأُمور :

أمّا الأوّل : لإمکان تحقّقه للجاهل وعدم الملتفت لوجوبه ، بل وحتّی مع الالتفات إلی وجوبه وترکه ، ومع ذلک أتی به مع قصد القربة ، فضلاً عمّن تعذر علیه الاختبار .

کما لا خلل من جهة فقد الجزم بالنسبة الیها ، لما قد قُرّر فی محلّه من تجویز الاکتفاء بالامتثال الإجمالی ، مع التمکّن عن الامتثال التفصیلی ، حتّی مع الاختبار ، خصوصاً إذا لم یستلزم التکرار فی العمل .

ص:305

نعم ، یعتبر الجزم فی النیّة عند المشهور ، إذا استلزم الامتثال الإجمالی التکرار ، مع التمکن عن الامتثال التفصیلی ، فحینئذ یصحّ القول بالبطلان من هذه الجهة ، ولکنّه غیر مقبول عندنا .

کما لا یوجب حدوث الاخلال فی الصلاة ، من جهة حرمة التشریع فی الاتیان بالصلاة مع احتمال الحیضیّة ، وذلک اذا أقدمت علی اتیان الصلاة رجاء وبقصد الاحتیاط ، فلا تشریع حینئذ قطعاً .

هذا کلّه إنْ قلنا بحرمة الصلاة للحائض حرمة تشریعیة لا ذاتیّة .

وأمّا ان قلنا بالحرمة الذاتیّة فی الصلاة مع الحیض ، بأن ندعی ان المستفاد من قوله : «دعی الصلاة أیام اقرائکِ» ، أو من قوله : «فلتتق اللّه ولا تصلّ» ، أو قوله : «فلتمسکَ عن الصلاة حتّی تری الطهارة» ، هو النهی الذاتی التحریمی ، لا الارشادی إلی فساد الصلاة ، کما علیه بعض الفقهاء .

ففی «مصباح الهدی» أنه علی هذا الفرض تبطل صلاتها ، وتجب إعادتها ، لعدم تمکّنها حینئذ من تمشی قصد القربة المعتبرة فیها ، فعلیه لو ثبت علی أن الدم الخارج دم العذرة صلّت فظهر الخلاف ، فانه دم حیض ، فلا إشکال فی بطلانها لمکان تحیّضها .

وأمّا اثمها فی ترک الاختبار ، فانه لایترتب لعدم کونه واجباً نفسیّاً ، بل ولا مع الاتیان بالصلاة ، إذا کان مع الغفلة أو النسیان عن وجوب الاختبار .

وأمّا ترتب الاثم فیها مع الالتفات إلی وجوب الاختبار ، ووجوب ترک الصلاة ، فانّه موقوف علی اثبات کون الصلاة حراماً ذاتیّاً فی حال الحیض ، لا تشریعیّاً ، وعلی اثبات کون العمل المتجرّی به حراماً ، ویستحق فاعله علیه العقاب ، فعلی فرض اثبات هذین الأمرین یستلزم ترکه له إثماً وإلاّ فلا إثم علیها .

ص:306

وأمّا حرمة العمل المتجرّی به ، واستحقاق فاعله العقاب علیه ، فهو غیر معلوم ، بل قد حققنا فی الأصول ، عدم الاستحقاقه للعقاب ، إلاّ من جهة حُسن التوبیخ ، لأجل خبث باطنه وسوء سریرته ، وإلاّ فان العقاب مختصٌ بترک الواجب أو فعل الحرام ، المفروض عدمهما فی المتجرّی به .

وأمّا الحرمة الذاتیّة للصلاة ، فانّه ربّما یدّعی _ کما فی «التنقیح» _ عدم وجود دلیل علیها ، وما قد یدّعی منه ذلک لا یدلّ علی أزید من الارشاد إلی الفساد ، ای ان الدلیل یفید انه اذا کان المکلف عاجزا عن اداء الصلاة الصحیحة فلیس علیه اداءها ناقصةً .

فعلی فرض ثبوت الحرمة الذاتیّة ، فقد یدّعی أنّها باطلة لأجل کون العمل فاقداً لقصد القربة ، حیث لا یمکن التقرّب بما یکون حراماً ومبعداً ، فلا یتمشی فیه قصد القربة .

اللّهمّ إلاّ أن یدّعی أنّه علی فرض قبول الحرمة الذاتیّة ، انّها انّما تکون ثابته فیما إذا لم یقدم علی اداء الصلاة بقصد رجاء المطلوبیّة ، لانها غیر قاطعة بکون الدم حیضاً ، وأمّا ثبوت الحرمة الذاتیّة ، فانّها فی المورد _ إذا أتت بها برجاء المطلوبیّة _ غیر معلوم .

نعم ، یمکن أن یقال إنّ ما ذکرتم من عدم ثبوت الحرمة الذاتیّة ، فیما اذا أتی بالعمل رجاء المطلوبیّة صحیح فی ذاته ، إلاّ أنّه غیر جار فی المقام ، لأنّ مثل هذا هو مسلک متفقهة العامة ، حیث استدلّوا علی صحة صلاة هذة المرأة بموافقة فعلها للاحتیاط ، وبرغم ذلک لم یقبل الإمام علیه السلام منها الصلاة ، وأمرها بالاختبار ، خصوصاً مع تأکیده علیه السلام لها بقوله : «فلیتّق اللّه» ، فانه لانستبعد استفادة حرمة العمل بالاحتیاط هنا ، لأجل الحرمة الذاتیة لمثل هذه الصلاة .

ص:307

بل قد یؤکّد ذاتیة الحرمة مضافاً إلی الأمر بالإمساک عن الصلاة ، ما ورد فی ذیل حدیث خلف بن حمّاد بقوله: «فإنْ کان دم الحیض فلتمسک عن الصلاة حتّی تری الطُهر . . .» .

ص:308

الأمر السادس: إذا عجزت المرأة عن الاختبار ، وصار الاختبار لها معذوراً ، إمّا لأجل کثرة الدم ، أو لعدم وجود القطنة وما یقوم مقامها ، أو لغیر ذلک من الاسباب فانّ المسألة تکون ذات شقوق وهی : تارة : تعلم بحیضیّة الحالة السابقة ، فتعمل بها من الاستصحاب ، لأنّ عموم دلیل الاستصحاب قد خصّص بدلیل وجوب الاختبار ، عند التمکن عنه ، ومع العجز عن الاختبار ، فلا یعمّ المورد دلیل وجوب الاختبار ، لأجل العجز ، فدلیل الاستصحاب حجة یجب الاخذ به .

ودعوی عموم وجوب الاختبار واطلاقه ، حتّی لمورد العجز ، یوجب عدم جواز الرجوع إلی الأصل ، مثل صورة التمکن ، فلا سبیل الا الرجوع إلی الاحتیاط ، کما احتمله الحکیم فی «المستمسک» وقال إنّه غیر بعید .

نعم ، یشکل التمسک بالاصل فیما اذا کانت الحالة السابقة الحیضیّة وقلنا بوجود عموم دلیل الاختبار .

مع أنّه یرد علیه ، أنّه لا فرق فی الاشکال بین کون العلم بالحالة السابقة بین کونها عالمة بالحیض أو الطهر .

فالقول بالتفصیل ، بجواز الرجوع إلی الاستصحاب فی الحیض ، دون الطهر ، ممّا لا وجه له .

اللّهمّ إلاّ أن یراد فی الفرق بوجود قاعدة الإمکان ، للحکم بالحیضیّة فی مورد استصحاب الحیضیّة دون غیره .

لکنّه مردود ، لأنّ الحکم بالحیضیّة فیما یمکن أن یکون حیضاً لوقلنا به ، فانّه بنفسه دلیل مستقل للحکم بالحیضیّة ، سواءً کان المورد فیه استصحاب الحیضیّة أو لم یکن ، فبذلک یخرج المورد عن الشکّ فی کونه دم حیض أو عُذرة ، حیث فرض الاشتباه فی ذلک ، فمع العلم بالحالة السابقة التی هی الحیضیّة ، یفهم کون

ص:309

مراد الفقهاء اثبات الحکم بواسطة الأصل دون القاعدة ، أمّا لاجل انکار أصل قاعدة الإمکان ، أو کون محل اجرائها فی غیر المورد ، لأنّ القاعدة إنّما تجری فیما اذا لم یکن دلیل الحکم فی أحد الطرفین موجوداً ، فمع وجود استصحاب الحیضیّة ، لا یبقی حینئذ للمکلّف شکّ ظاهر ، حتّی یرجع إلی قاعدة الإمکان .

فالمقام مقام الرجوع إلی الاستصحاب ، والحکم بالحیضیّة دون التمسک بالقاعدة .

وکیف کان ، فمع وجود العلم بالحالة السابقة من الحیضیّة تارة ، واخری الطهر ، فانه یجب الأخذ بها ، ولا یجب علیها العمل بالاحتیاط ، بالجمع بین عمل الطاهر والحائض .

وثالثاً : مع عدم العلم بالحالة السابقة ، إمّا لأجل العلم بوجود أحدهما ، والجهل منها فی المتقدّم والمتأخّر منهما ، أو لأجل الشکّ فی أصل وجود أحدهما ، من غیر وجود علم إجمالی بوجود أحدهما ، فحینئذ هل یجوز لها الرجوع إلی أصل البرائة عن وجوب ترتب وظائف الحائض علیها ، وذلک بعد فرض تساقط الأصلین العدمیین ، وهما أصالة عدم کون الدم حیضاً ، وعدم کونه دم عذرة ، بعد تعارضهما فی المورد أم لا یجوز ذلک علیها؟

ففی «العروة» صرّح بانّ علیها ان تبنی علی الطهارة .

وکأنّ نظره الشریف قدس سره الی وجود اطلاق ادلّة أحکام الطهارة ، فان موضوعها مطلق المرأة ، الشامل للطاهرة والحائض ، فبعد تخصّصها بادلّة أحکام الحائض ، فإذا شکّ فی الحیض وعدمه ، یرجع إلی عموم أحکام الطاهرة ، لاحراز موضوعها ، بعد الشکّ فی موضوع الحیض .

هذا ، لکن قد استشکل علیه الحکیم قدس سره فی «المستمسک» بعد ذکره ما قلناه

ص:310

من الرجوع إلی اطلاق الدلیل الدال علی احکام الطاهرة ، قال : «لکنّه مبنی علی جواز الرجوع إلی العام فی الشبهة المصداقیّة ، والتحقیق خلافه ، ومن هنا کان المتعیّن فی المقام بعد البناء علی عدم مراجعة قاعدة الإمکان ، لاختصاصها بما یعلم خروجه من الرحم ، هو قاعدة الاحتیاط ، من جهة العلم الإجمالی بثبوت أحکام الطاهرة والحائض ، علی ما سیأتی»(1) ، انتهی محلّ الحاجة .

وفیه بعد التأمّل فیما ذکره ، یظهر لک عدم تمامیّة کلامه ، لأنّ المورد المشکوک بین کونه دم الحیض أو دم العُذرة ، مع عدم العلم بالحالة السابقة ، إذا أُرید به الرجوع إلی اطلاقات أدلّة الأحکام للطاهرة ، والحکم بأنها طاهرة فانّه ، لیس من قبیل التمسّک بالعام من المشتبه المصداقیّة له ، بل یکون من قبیل الرجوع إلی عموم العام فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص ، لأنّ التخصیص بالنسبة إلی معلوم الحیضیة ثابتٌ ، وبالنسبة إلی المشکوک المردّد بین الحیض والعذرة غیر معلوم ، فیجب الرجوع إلی عموم العام فیه .

أمّا الذی لا یجوز الرجوع الیه فی الشبهة المصداقیّة ، هو العام لا المخصّص ، کما فی المقام ، فالرجوع إلی عموم العام فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص جائزٌ ، ولازمه الحکم بوجوب ترتب آثار الطاهرة علیها ، فیوافق مع رأی السیّد فی «العروة» وکثیر من أصحاب التعلیق .

اللّهمّ إلاّ أن یستثنی المقام من ذلک ، من جهة ورود النصّ بالخصوص علی وجوب الاختبار ، عند الشکّ بین الحیض والعذرة ، فی فرض التمکن منه ، والمنع عن الرجوع إلی تلک الأُصول والقواعد المتداولة فی غیر المقام .

ص:311

یبقی الکلام فی صورة العجز عن الاختبار ، وانّه هل لها أن ترجع إلی تلک الأُصول والقواعد ، فمع وجود العلم بالحالة السابقة من الحیض أو الطهر ، فالاستصحاب یکون دلیلاً رافعاً للشبهة والشکّ ، لأنّه یعدّ من الأُصول المحرزة ، ویسمّی الاستصحاب عندهم بعرش الأُصول وفرش الامارات ، ومن هنا فان علیه الحکم علی طبقه .

هذا ، بخلاف ما لو لم تعلم الحالة السابقة ، حیث یمکن أن یقال بما قد قیل من أنّ إیجاب الاختبار لدی التمکن منه ، یستکشف أن الشارع قد الغی اعتبار الواقع فی صورة مخالفة الامارة معه فی هذا المورد ، بمقدار ما تدل الامارة علی خلافه ، ولهذا أوجب علیها الفحص ، والعمل بما أدّت إلیه الامارة ، من آثار العذریّة أو الحیض .

وحینئذٍ لو عملت بها ، فان طابقت الامارة مع الواقع فهو ، وإلاّ فهی معذورة فی ترک الواقع .

وأمّا مع موافقة الامارة معه ، فیما هو غیر مرضی عندها ، ومع تعذّر الاختبار ، یمکن أن تکون الامارة المتعذّرة مطابقة للواقع ، والشارع لا یرضی بترک الواقع فی هذه الصورة ، وحیث لا تدری أنّه علی تقدیر الوصول الی الامارة هل تکون الامارة الواصلة مخالفة مع الواقع أو مطابقة معها ، فانّه یجب علیها الاحتیاط فی حال التعذّر .

ولأجل ذلک کتبنا فی تعلیقتنا علی «العروة» فی ذیل قوله «لکن مراعاه الاحتیاط أولی» ، أنّه لا یترک ، وجعلنا الاحتیاط بالجمع بین عمل الطاهرة والحائض واجباً ، کما علیه المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» وآخرون من أصحاب الحاشیّة علی «العروة» الحواشی ، کما لا یخفی .

ص:312

وکلّ ما تراه الصبیّة قبل بلوغها تسعاً ، فلیس بحیضٍ (1).

(1) واعلم أنّ الحکم بعدم الحیضیّة بالنسبة إلی الدم الخارج عن الصبیّة ، قبل التسع ، أی قبل اکمال التسع من حین الولادة ، ولو کان الدم متّصفاً بصفات الحیض ، إجماعیٌ لکلا قسمیه ، ولا خلاف فیه ، کما هو مقتضی الأصل من الموضوعی ، وهو عدم الحیضیّة ، والحکم بالبرائة عن أحکام الحائض فیما لا تعلم تحقّق البلوغ ، إلاّ أن یقوم دلیلٌ یدلّ علیه ، فحینئذ یعمل به دون الأصل .

هذا ، مع وجود اخبار معتبرة دالّة علی ذلک وهی :

ص:313

قال: مالم تبلغ تسع سنین ، فإنّها لاتحیض ، ومثلها لاتحیض ، والتی لم یدخل بها(1)».

والظاهر تعدّد الروایتین ، کما أقرّ بذلک صاحب «الوسائل» ذیل هذا الحدیث .

ومنها : روایة مرسل عثمان ، عمّن رواه (زرارة) ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «فی الصبیّة التی لا یحیض مثلها ، والتی قد یئست من المحیض؟

قال: لیس علیهما عدّة ، وان دخل بهما(2)» .

فعدم القدرة لا یکون إلاّ لعدم وجود الحیض لهما .

وفی «الجواهر» و«مصباح الفقیه» ، روایة أُخری وردت فیها قوله: «وفی بعضها : إذا کمل لها تسع سنین أمکن حیضها(3)» .

ولم نعثر فی «الوسائل» خبرا منقولاً بهذا المضمون ، نعم قد وجدنا خبرا مشابها له فی کتاب الوصایا ، وهو روایة عبد اللّه بن سنان ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: « . . . . وإذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک ، وذلک أنّها تحیض لتسع سنین»(4) .

وکیف کان ، فقد عرفت دلالة الأخبار المتعدّدة علی الحکم المذکور ، وفیما ذکرناه من الاخبار غنی وکفایة .

والظاهر کون المراد بما قبل التسع هو الحقیقی ، کما علیه المحقّق فی «المعتبرة» والعلاّمة فی «المنتهی» ، والنراقی فی «المستند» ، وصاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» .

وما احتمله بعض فقهائنا مثل صاحب «نهایة الأحکام» علی ان المراد منه

ص:314

التقریبی دون الحقیقی لیس علی ما ینبغی ، لأنّ اصالة الحقیقة تقتضی ذلک ، فیحمل علیها ، حتّی تقوم القرینة علی خلافها .

ثمّ أنّ صاحب «الجواهر» قد تعرّض هنا للبحث عن المراد من السَنّة والشهر فی الاخبار التی وردت فیها الاشارة الی تسع سنین ، خلافا لآخرین ، حیث قد تعرضو لهذه الأبحاث الثلاثة فی محل آخر ، مثل البحث عن أنّ أقلّ ایام الحیض ثلاثة أو عشرة أیام أکثره ، أو فی أقامة العشرة ، وعن مدة الخیار فی وغیرها ، وکیف کان لا باس بذکره هنا تبعاً لصاحب «الجواهر قدس سره » .

قال رحمه الله : «الظاهر أنّ المراد بالسَنّة حصول الدور إلی ذلک الوقت من الیوم الذی ولدت فیه ، من الشهر المعیّن ، کأن ولدت مثلاً عند الظهر من الیوم الخامس من رجب ، فإذا دار الدور إلی خصوص ذلک الوقت ، من ذلک الیوم ، فتلک سَنّة ، وهکذا . ولا یقدح فی ذلک التلفیق ، کما لا یقدح نقیصة الاشهر وزیادتها ، والمحکّم فی ذلک العرف ، فتکون حینئذ کلّها هلالیّة ، لأنّ ذلک هو الأصل فی الشهر والسَنّة ، لقوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الاْءَهِلَّةِ»(1)»(2) انتهی محلّ الحاجة .

اقول : لقد أجاد فیما أفاد هنا ، وفی اشباه هذه المسألة التی وردت فیها الاشارة الی السنین مثل الخمسین أو الستّین فی الیائسة القرشیّة أو غیرها ، بل لا یبعد کون الحقیقة فی الاستعمال تقتضی بأن یلاحظ فی السَنّة جمیع الأیام والاشهر ، بل الساعات المعتبرة فیها ، حتّی یکون المقصود من السنة من أوّلها إلی آخرها .

ص:315

إلاّ أنّ دعوی ذلک فی جمیع الموارد والاستعمالات المشابهة لذلک غیر مسموعة ، لأنّا نشاهد خلاف ذلک فی بعض الموارد ، ولو لأجل وجود القرینة مثل اطلاق ثلاثة أیام أو أکثر فی باب الاعتکاف ، حیث أنّ الیوم عنوان یشتمل الیوم واللیلة دون کسر او نقص ، ولکن برغم ذلک نری الاطلاق علی الاقل منهما مما قد اعتبره الشارع شرطا فی تحقّق الاعتکاف المعتبر فیه البقاء فی المسجد مستمرّاً ، بمقدار ما اعتبره الشارع .

کما إنّا نشاهد اطلاق الأیام بخصوص الیوم الکامل ، بلا اعتبار لدخول اللیل فیها فی الصیام ، حیث نری أنّة یعتبر لمن نذر صوم ثلاثة أیام ، هو الامساک ثلاثة أیام من نهارها دون دخول اللیل فیه ، فإنکَ تری صحّة اطلاق الأیام علی البیاض ، بلا دخول لیل فیه ، مع أنّة لا یصحّ حمل ذلک علی مثل من یقول : أنا آتیکَ بعد ثلاثة أیامٍ ، حیث یصحّ اطلاقه مع انضمام اللیل الیه ، وکذلک یصح اطلاقه إذا أتی فی اقل من یوم بان جاء قبل الغروب بساعة أو ساعتین بل ساعات ، فهذه کلها تصیر دلیلاً علی أنّ صحّة الاطلاق علی حسب الموارد مختلفة ، وان لم یکون بعضها بحقیقة ، فالمتّفق أن یصحّ فی بعضها دون بعض .

اما الذی لایصّح فیه الاطلاق مثل المقام ، وثلاثة الحیض وعشرته ، وثلاثة الخیار ، وعشرة الاقامة ، وأجل المتوفّی عنها زوجها ، والعدّة وأمثال ذلک .

والثانی الذی یصح فیه الاطلاق هو: کالصوم فی شهر الصیام ، أو الاعتکاف ، بحیث یصحّ الانکسار والنقص فیه ، کما عرفت فی مثل قوله : «آتیک بعد ثلاثة أیام ، أو أعطنی إلی ثلاثة» ، حیث یصدق الثلاثة حتّی لو مضی علیه یومین أو منتصف الیوم الثالث ، وذلک لوجود التسامح فی الصدق کما لا یخفی .

إذا عرفت ذلک فلنرجع إلی أصل المطلب ، حیث قد عرفت أن رؤیة الدم قبل

ص:316

بلوغ التسع لیس بحیض ، ولو کان بصفاته .

اعتراض : وهو أنّه کیف یصحّ ما ذکر مع أنه قد قیل بأنّ کون الدم بصفات الحیض دلیلٌ علی بلوغها ، ومن ناحیة أنّ الدم قبل البلوغ لم یکن حیضاً ولو کان بصفاته؟

بل قد یقال : إنّه مستلزم للدور ، حیث لا یُعرف البلوغ إلاّ بعد احراز کونه دم الحیض ، لأنّه من علامات البلوغ ، ومن جهة اخری لا یُعرف کونه حیضاً إلاّ بعد العلم بکونه بعد البلوغ ، فیلزم توقّف احراز البلوغ علی البلوغ ، وهو دور باطل .

هذا ، ولکنّه مندفع بتفاوت الموردین ، اذ أن مورد عدم کون الدم حیضاً قبل البلوغ یکون فیمن یعلم تاریخ ولادتها ، فلا یحکم بکونه حیضاً ، ولا یکون مثله علامة للحیضیّة .

والمورد الآخر کان فیمن یجهل تاریخ ولادتها ، فحینئذ یصحّ جعل الدم المتدفق منها المشتمل علی صفات الحیض ، کونه حیضاً ، وینقطع بذلک أصالة عدم البلوغ تسعاً ، بل اغلب النساء یعرفن دم الحیض ، بمثل ما یعرفن البول والغائط .

ولابدّ فی الحکم بالحیضیّة احراز تسع سنین ، الصادق علیه البلوغ ، فلو لم ینطبق علیه ذلک ، ولم یصدق علیه البلوغ ، فلا یحکم بالحیضیّة ، وإنْ صدق علیه البلوغ العددی بعشر سنین ، لأجل ضمیمة الإنکسار فی الجانبین إلیه قبل وصوله إلی وقت الولادة .

وهذا ، خلافاً لبعض اصحابنا حیث سلّم فی مثله کون دمه حیضاً ، مع أنّه لا یناسب مع ما هو المعروف بینهم ، من أنّه یعتبر ویشترط فی کون الدم حیضاً ، بلوغ التسع واحرازه ، بل لا یجری فیه قاعدة الإمکان التی سیأتی بحثها ، لأنّ موردها إنّما یکون فیما لا یکون جهة البلوغ مجهولة ، لأنّ الشکّ فی حصول الشرط مساوقٌ لعدمه بواسطة الأصل ، کما لا یخفی علی من لاحظ القواعد .

ص:317

وقیل : فیما یخرج من الجانب الأیمن (1).

(1) یقصد المصنّف قدس سره بقوله هذا ، أنّه کما أنّ الدم الخارج قبل التسع لایعدّ حیضا ، کذلک لایعدّ حیضا اذا کان الدم خارجا من الجانب الأیمن ، وبما أنّه نسبه إلی القیل ، فأنّه یدلّ علی توقّفه قدس سره فیه ، لکن القول المنسوب إلیه هو المشهور ، نقلاً وتحصیلاً ، بل وفی حاشیة الوحید قدس سره علی «المدارک» نقل اتفاق المتقدّمین والمتأخّرین علیه .

وهنا قولان آخران وهما:

ص:318

فتاة منا بها قرحة فی فرجها ، والدم سائل ، لا تدری من دم الحیض أو من دم القُرحة؟ فقال: فلتستلق علی ظهرها ، ثمّ ترفع رجلیها ، وتستدخل أصبعها الوسطی ، فإن خرج الدم من الجانب الأیسر ، فهو من الحیض ، وان خرج من الجانب الأیمن فهو من القرحة(1)» .

ومنها : النص المنقول فی «فقه الرضا» ، قال: «وان اشتبه علیها دم الحیض ودم القرحة ، فربّما کان فی فرجها قرحة ، فعلیها أنْ تستلقی علی قفاها ، وتدخل أصابعها ، فإن خرج الدم من الجانب الأیمن ، فهو من القرحة ، وإنْ خرج من الجانب الأیسر ، فهو من الحیض»(2) .

ومثله النص الذی نقله المفید فی «المقنع(3)» .

فالروایة الأُولی ، وانْ کانت مرفوعة ، إلاّ أن سندها تامة _ علی ما فی «الجواهر» _ مضافاً إلی انجبارها بالشهرة المحصّلة والمنقولة ، بل نسبه المحقّق فی «جامع المقاصد» إلی الأصحاب ، کما انها مؤیدة بفتوی مثل الصدوق ، ناقلاً لها عن رسالة والده إلیه ، وفتوی الشیخ فی «النهایة» التی قیل إنّها متون الأخبار ، کرسالة علی بن بابویه ، فإنّه علی ما قیل إنّهم کانوا إذا أعذرتهم النصوص رجعوا إلیها وأمثالها .

بل قد أیّد صاحب «الجواهر» هذا القول بالروایة التی رواها عن شرحبیل الکندی عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «قلت له : کیف تعرف الطامث طهرها؟ قال:

ص:319

تعمد برجلها الیسری علی الحائط ، وتستدخل الکرسف بیدها الیمنی ، فإن کان ثمّ مثل رأس الذباب خرج علی الکرسف»(1) .

وقد لاحظت أن المنصوص قوله : «تعمد برجلها» ، وهناک ضبط آخر للحدیث وفیه : «رفعت رجلها الیُسری» ، هذا فضلاً عن أنّ صدور الخبر حسب نقل «الجواهر» ، هو : «أنّ الحائض إذا أرادت أنْ تستبرئ ألصقت . . .» ، لکن لم یرد هذا النقل فی «الوسائل» .

هذا مجموع ما یمکن أن یستدلّ ، دلیلاً أو تأییداً لهذا القول ، مع ما یرد علیه بعد ملاحظة دلیل القول الثانی ، حیث قد استدلّوا بروایة الکلینی فی «الکافی» وهو مطابقٌ لما ورد فی «التهذیب» ، إلاّ أن المنصوص فیه قوله : «فإن خرج الدم من الجانب الأیمن ، فهو من الحیض ، وانْ خرج من الجانب الأیسر فهو من القُرحة(2)» .

وهذا النص یکون عکس السابق ، بل قد أیّده صاحب «الجواهر» بمرسلة یونس ، عمّن حدّثه ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سئل عن امرأة انقطع عنها الدم فلا تدری أطهرت أم لا؟ قال: تقوم قائماً ، وتلزق بطنها بحائط ، وتستدخل قطنة بیضاء ، وترفع رجلها الیمنی ، فإن خرج علی راس القطنة مثل رأس الذباب دمٌ عبیط لم تطهر ، وإنْ لم یخرج فقد طهرت ، تغتسل وتصلّی»(3) .

مع أنّکَ تعلم بأنّ التمسّک بمثل مرسلة یونس أو شرحبیل لاثبات کلّ من القولین مشکلٌ ، لما قد عرفت من التفاوت فی نقل صاحب «الجواهر» مع النص

ص:320

المنقول فی «الوسائل» ، الموجب للتردّد فی وحدتهما ، مضافاً إلی معارضة الحدیثین مع حدیث ثالث لم یرد فیه ذکر جانبی الأیمن أو الأیسر ، وهو حدیث سماعة ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «قلت له : المرأة تری الطهر ، وتری الصفرة ، أو الشیء فلا تدری أطهرت أم لا؟ قال: فإذا کان کذلک ، فلتقم فلتلصق بطنها إلی حائط ، وترفع رجلها علی حائط ، کما رأیت الکلب یصنع إذا أراد أن یبول ، ثمّ تستدخل الکرسف ، فإذا کان ثمّة من الدم مثل رأس الدباب خرج ، فإن خرج دمٌ فلم تطهر ، وأن لم یخرج فقد طهرت»(1) .

حیث أنّه قد ذکر لزوم رفع الرجل لأجل اختبار الدم ، من دون الاشارة الی الیمنی أو الیسری ، حیث یفهم من قوله إنّ رفع الرجل لم یکن إلاّ لأجل امکان ادخال الکرسف فی الفرج من دون خصوصیّة فی الیمنی أو الیسری ، وإلاّ لکان ینبغی أن یذکر .

فجعل مثل هذه الأحادیث مؤیّداً للمراد ، کما قد تفرّد بذلک صاحب «الجواهر» قدس سره ، لا یخلو عن وهن ، فالأُولی جعل محور البحث فی غیر هذه الأحادیث ، کما لا یخفی .

فیبقی الدلیل دائرا مدار مرفوعة أبان ، علی حسب اختلاف النقلین فی «التهذیب» و«الکافی» ، وحیث أنّ التعارض فی النقل بینهما فی غیر المقام _ یقتضی _ علی حسب دیدن الفقهاء _ الحکم بتقدیم نص «الکافی» علی نص «التهذیب» ، لأنّه قد اعتُبر الکلینی قدس سره أضبط من الشیخ رحمه الله وأنّ «التهذیب» یتضمن السقطات علی ما هو المذکور فی «الحدائق» ، بقوله : «وفیه : أنّه لا یخفی

ص:321

علی من راجع «التهذیب» وتدبّر أخباره ، ما وقع للشیخ رحمه الله به من التحریف والتصحیف فی الأخبار ، سنداً ومتناً ، وقلّما یخلو حدیثٍ من أحادیثه من علّة فی سند أو متن» .

إنتهی محل الحاجة .

فعلی هذا یکون الأصل هو لزوم تقدیم قول الثانی عن الأوّل ، لکونه موافقاً للخبر الذی نقله الکلینی فی «الکافی» الذی عُدّ أضبط عند الفقهاء ، وسلامة ما ینقله من الخلل بالنسبة إلی ما یحکیه الشیخ رحمه الله .

ولکن المشهور رفعوا أیدیهم عن هذا الأصل فی المورد ، وحکموا بتقدیم ما فی «التهذیب» علی النص المنقول فی «الکافی» ، ووجهوا فعلهم بانّ فتوی الشیخ فی «النهایة» و«المبسوط» مطابقٌ لما نقله ، مضافاً إلی أنّ ما حکاه الشیخ مطابقٌ لفتوی القدماء من الشیعة ، مثل الصدوق فی «الفقیه» و«المقنع» وصاحب «المهذّب» و«السرائر» و«الوسیلة» ، ثمّ یتبعهم من کان متأخّراً عنهم ، مثل صاحب «الجامع» و«القواعد» و«الارشاد» و«جامع المقاصد» ، حتّی الشهید الأوّل فی آخر تالیفه وهو «البیان» _ علی ما نقله سیّدنا الخوئی فی «التنقیح» _ عاد عن رأیه ، بعدما کان فتواه فی «الدروس» و«الذکری» موافقاً لنقل الکلینی فی «الکافی» ، بل أدّعی فی «الذکری» أن کثیرأً من نسخ «التهذیب» موافقة لروایة الکلینی .

بل صرح فی «الذکری» بأنّ أبن طاوس نسب کون الحیض من الأیسر إلی بعض نسخ «التهذیب» الجدیدة ، وقطع بأنّه لایعتمد علی مثل هذه النسخ لوجود السقط فیها . ولذلک تری أنّ المحقّق یصرح فی «المعتبر» بأنّ الروایة مقطوعة مضطربة لا أعمل بها .

ص:322

لکن انکر جمیع ذلک صاحب «الجواهر» وقال : «ویدفع ذلک کلّه أنّه لو سلّم اضبطیّة الکلینی ، إلاّ أنّ الظاهر أنّ الشیخ فی خصوص المقام أضبط لما عرفت ، وبه یندفع الاضطراب ، إذ لا وجه له مع وجود المرجّح بل المرجّحات .

وما نقله الشهید عن کثیر من نسخ «التهذیب» کالظاهر من ابن طاوس من نسبته الی القدیمة لم نتحقّقه ، وینافیه فتوی الشیخ فی «المبسوط» و«النهایة» بما سمعت ، وعدم ذکر أحد من المحشّین علی «التهذیب» لها _ علی ما نقل _ مع أنّ دیدنهم التعرّض لمثل ذلک ، وانْ کانت نادرة ، ومن هنا نُقل عن بعض المحقّقین أنّه قال اتّفقت نسخ «التهذیب» علی المشهور»(1) ، إنتهی محل الحاجّة .

خصوصاً مع ما عرفت من مطابقته لفتوی من کان متقدّماً علی الشیخ ، ورجوع الشهید عمّا قاله أولاً فی «البیان» ، فان جمیع هذه الامور یوجب الاطمئنان فی الجملة علی تقدیم ما فی «التهذیب» ، لا سیّما مع موافقة فتواه لما ورد فی «فقه الرضا» ، حیث یمکن أن یکون تأییداً أو مرجّحاً لهذا القول ، ولذلک تری أنّ المتأخّرین کصاحب «الجواهر» وصاحب «مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» و«العروة» وکثیراً من أصحاب التعلیق ، عملوا بمضمون الخبر المروی فی «التهدیب» ، هذا فضلاً عن ان اعراض المشهور عمّا فی «الکافی» ، واقبالهم بالعمل علی مانقله الشیخ فی «التهذیب» یوجب وهن الأوّل ، وترجیح الثانی .

وان احتاطوا کثیراً بواسطة تدافع النقلین ، مع اتّحاد الراوی والمروی عنه والروایة ، ویعدّ المورد من قبیل تعارض النسختین ، وصیرورته من قبیل تعارض الحجّة واللاحجة ، لا من قبیل تعارض الدلیلین المفروغ عن دلیلیّتهما ، حیث

ص:323

یعمل فیها علی طبق قاعدة التعارض من الترجیح أو التخییر ، لوضوح أنّه من موارد العلم بتکاذب أحدهما ، فیکون التعارض بین الحجّة واللاحجّة ، فلا یأتی هنا حینئذٍ قاعدة الاختبار ، وتعارض الأخبار ، کما اشار إلی ذلک شیخنا الأعظم قدس سره ، والأمر کذلک بعد التأمّل والدقّة .

ثمّ أنّ المحقّق الخوئی رحمه الله قد أتعب نفسه لتضعیف روایة الشیخ التی هی مستند فتوی المشهور ، وذلک عن طریق تضعیف سند الشهید ، حیث قد بیّن دوران الأمر بین نقل الشیخ مع الواسطة عن محمد بن یحیی العطّار ، نقلاً من کتابه ، وبین نقل الکلینی نفسه عنه بلا واسطة ، لکون العطّار یعدّ من طبقه مشایخه ، فمن المستبعد وقوع الاشتباه فی ما لا واسطة له دون ما فیه الواسطة .

ثمّ بحث عن أنّ نقل الشیخ عن العطّار لایکون الاّعن طریقین:

أحدهما: نقل الشیخ عن الکلینی .

والآخر : نقل الشیخ عن أحمد بن محمد بن یحیی .

فعلی هذا یمکن أن یکون الاشتباه من جهة أنّ الشیخ قد عثر علی ما یرویه عنه غیر ما کان فی نقل الکلینی ، فتصیر الروایة من قبیل اشتباه الروایة لغیرها ، فلا یثبت شیء من الروایتین ، لعدم العلم بثبوت ما هو المروی حقیقةً ، وأنّه هل المروی هو ما فی نسخة «الکافی» أو ما فی نسخة «التهذیب» ، فلا یمکن الحکم بثبوت شیء منها(1) .

انتهی کلامه بتصرف منا منه .

ولکن بعد التأمّل یظهر أنّ ماذکره غیر تام ، اذ لیس المقام من الموارد الذی

ص:324

ذکره رحمه الله ، لأنّه إنّما یصحّ ما ذکره لو کان سند الخبرین المحتملین منحصراً بما فی النقلین ، ولم یکن قبلهما فتوی من الفقهاء مطابقاً لأحدهما ، فإذا وجدنا بأنّ الفتوی قبل الشیخ کان مطابقاً لما رواه بعد ذلک وافتی علی طبقه ، فیظهر منه أحد الأمرین : أمّا وجود نسخة قدیمة من «الکافی» تکون نصها موافقا لما فی «التهذیب» ، ثمّ حدث تحریف فیها اخیرا فی ، کما قیل .

أو کانت النسخة من أوّل الأمر محرفة ، ولم یعتمد علیها الفقهاء ، وکان عندهم نسخة اخری موافقة لما فی «التهذیب» .

کما یؤیّده ما فی «فقه الرضا» و«المقنع» المستقاة نصیهما من نصوص الاخبار ، وقد کان الفقهاء یرجعون إلیها عند أعواز النصوص .

ومع ذلک کلّه ، فلو لم نسلّم ما ذکرنا من ترجیح نصّ «التهذیب» ، وترّدد الأمر بینهما ، وصار من قبیل تعارض الحجّة مع اللاحجّة ، فحینئذٍ یسقط کلاهما عن الحجیّة بالتعارض ، وبعد تساقطهما یکون المرجع هو الأدلّة .

هذا هو الوجه للقائلین بالتوقّف ، کالمحقّق والعلاّمة والمقدّس الأردبیلی وصاحب «المدارک» و«الحدائق» ، خصوصاً مع تأیید کلامهم بالاعتبار بأنّ الحیض یخرج من الفرج کلّه ، خصوصاً إذا کان بحرانیّاً ، ولا یکون له موضع خاص ، ومکان معیّن من الفرج ، من الأیمن أو الایسر .

بل نقل عن النراقی رحمه الله ، أنّه قد سَئل عن بعض النساء العارفات بامور الحیض ، فاجبن بما اشیر الیه فی المقام وتصدیقهنّ لما أُشیر الیه .

ومن جمیع ما ذکرنا یظهر قوة القول بلزوم التوقف ، والرجوع إلی القواعد والأُصول هنا ، کما هو القول الثالث من الفقهاء .

فحینئذ یأتی الکلام فی القاعدة التی یجب ملاحظتها بعد التعارض والتساقط ،

ص:325

فلابأس بنقل کلام المحقّق الآملی فی «مصباحه» حیث قال ما لفظه: «وبعد تساقطهما یکون المرجع هو الأصل العلمی الحکمی ، لا عمومات ادلّة التکالیف ، ولا قاعدة إمکان الحیض ، ولا الأُصول الموضوعیّة العلمیّة ، لکون الرجوع إلی العمومات فی المقام ، من قبیل الرجوع إلی العام فی الشبهات المصداقیّة ، بالنسبة إلی المخصّص ، حیث لا یعلم حال هذه المرأة فی کونها حائضاً ، فتکون من افراد المخصصّ ، أو طاهرة عن الحیض لکی تشملها حکم العام .

والعلم الإجمالی بتخصیص قاعدة الإمکان بالخارج عن أحد الجانبین ، فإنّ الخارج من الأیسر محکومٌ بکونه من القرحة علی نسخة «الکافی» ، والخارج من الأیمن محکوم ، بکونه منها علی نسخة «التهدیب» ، ومن المعلوم أنّ الخارج من کلّ واحد من الجانبین فی حدّ نفسه ، مورد لقاعدة الإمکان ، فهی مخصّصة بما یخرج من أحد الجانبین ، ومع العلم بتخصیصها بما یخرج من أحد الجانبین ، لا یمکن التمسّک بها فی أثبات الحیض فی شیء من الطرفین .

والأصل الموضوعی الجاری فی المقام ، هو استصحاب عدم الحیض ، وهو أیضاً کقاعدة الإمکان ، مخصّصٌ بما یخرج من أحد الجانبین ، وإنْ لم یعلم به تعیّناً ، فلا یمکن التمسّک به فی شیء من الطرفین .

فینحصر المرجع إلی الأصل الحکمی فی المقام ، وهو قاعدة الاحتیاط ، لکون الشکّ فی المکلّف به ، للعلم بتعلّق التکلیف بالحائض والطاهرة ، مع الشکّ فی کون هذه المرأة حائضاً أو طاهرة ، فیجب علیها الجمع بین التکلیفین ، کما فی مثل الحاضر والمسافر ، إذا علم بتعلّق ذمّته بأحد التکلیفین به ، أو مثل العلم الإجمالی بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة فی یوم الجمعة»(1) . إنتهی کلامه .

ص:326

وما ذکره من وجه الاحتیاط جیّد ، علی فرض تأیید کلتا النسختین بواسطة اصالة عدم الخطأ ، ووجود القصد فی النقل فی کلیهما ، واعتبار کلّ واحد بواسطة اعتضاده بنقل الفتاوی من الاعلام ، مع العلم الإجمالی بانه لم یصدر من الامام علیه السلام الاروایة واحدة مردّدة بین النقلین ، فلا محیص إلاّ العمل بالاحتیاط بواسطة وجود نصّ صحیح ، أو کالصحیح من حیث الاعتبار ، من جهة الشهرة أو کالشهرة ، لولا ذلک لأمکن الاشکال فیما ذکره ، فی عدم جواز الرجوع إلی العمومات ، لکونه من قبیل الرجوع إلی العام فی الشبهة المصداقیّة ، لأنّه إنّما یصحّ هنا علی مَن ذهب بکون العام المخصَّص (بالفتح) صار بالتخصیص ذا عنوان ، یعنی یصیر قوله : «اکرم العلماء» بعد تخصّصه بالفسّاق معنوناً بوجوب اکرام العلماء العدول ، فلیس یصحّ ما ذکره بأنّ الرجوع إلی العام فی المصداق المشکوک کونه فاسقاً ، یکون من قبیل الرجوع إلی العام فی الشبهة المصداقیّة له .

وأمّا إذا لم نقل بذلک ، وکان العام المخصّص بعد التخصیص باقیاً علی عمومه واطلاقه فی غیر المخصّص ، فلا بأس حینئذ بالرجوع إلیه فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص ، وإجراء حکم العام علیه .

والمقام یعدّ کونه من هذا القسم ، لولا ورود دلیل خاص یوجب الشکّ فیه ، مع وجود علم اجمالی بالتخصیص بأحد الوجهین کما أشار إلیه .

فمع ملاحظة الذی ذکرناه ، کان التخلّص هو طریق الاحتیاط ، کما علیه الأعلام والمحقّقین ، وهو مختارنا ، فی التعلیقة علی «العروة» .

ویشهد علی ما ذکرنا ، صحّة الرجوع إلی عموم دلیل حکم المرأة ، مع الشکّ فی کونها حائضاً ، لو کان الدم خارجاً من کلّ جانب من الفرج ، ولم نقل بقاعدة الإمکان ، أو کان فی مورد ، ولا یمکن الرجوع إلی قاعدة الإمکان لفقد بعض

ص:327

شرائطها ، فلیتأمّل .

ثمّ لا یخفی علیکَ أنّ التردّد فی کون الدم الخارج حیضاً أو قرحة ، یتصوّر علی أقسام وهی :

تارة : مع عدم علمها بالحالة السابق ، وترددها فیها لأجل الغفلة أو النسیان .

وأُخری : مع العلم بها .

ثمّ انه بناءً علی الفرض الثانی : أمّا أنّ تعلم طهارتها عن الحیض ، بأن یکون الشکّ بعد العلم بوجود القرحة وخروج الدم عنها فی حدوث الحیض بعدها ، بأحد نحوین : أمّا بتبدّل دم القرحة بدم الحیض ، أو بوجوده فیه ، بان اختلط دم القرحة مع دم الحیض .

أو تعلم بکون الحالة السابقة حیضاً ، ویکون الشک فی زواله ، عند خروج دم القرحة .

فلا إشکال فی أن مقتضی القاعدة _ لولا الدلیل _ هو الرجوع إلی الأصل العملی من البراءة أو الاحتیاط ، فی صورة عدم العلم بالحالة السابقة ، ولزوم الرجوع الی أصالة عدم الحیض فی صورة العلم بالطهارة ، وإلی اصالة بقاء الحیض واستصحابه ، فی صورة العلم بالحیضیّة ، فلا یرفع الید عن ذلک إلاّ بمقدار ما دلّ الدلیل علی خلافه ، من وجود الفحص فی جمیعها أو فی بعض الصور .

فعن المحقّق الآملی فی «المصباح» دعوی ورود الدلیل فی خصوص التی تشکّ فی حدوث الحیض بعد القرحة ، بأحد النحوین ، من التبدّل أو الاحتیاط ، دون غیره ، ففی غیره یرجع إلی مقتضی القواعد من الأصل الحکمی أو الموضوعی .

أقول : وما ذکره لا یخلو من قوّة ، لأنّ مفاد الحدیث المستفاد من قوله : «فتاة منّا بها قرحة فی جوفها ، والدم سائلٌ لا تدری من دم الحیض أو من دم القرحة؟ . . . .» .

ص:328

هوانه قد فرض فیه وجود القرحة لدی الشکّ ، ومتعلّق الشکّ قد یکون أزید من الاثنین ، لأنها لاتدری أنّه دم حیض فقط ، أو دم قرحة فقط ، أو معاً بالاختلاط ، ولکن مع ملاحظة جواب الامام علیه السلام حیث ذهب الی لزوم ملاحظة الجانبین من الیمین والیسار ، دفع احتمال الاختلاط بین الدمین .

فکأنّ الإمام علیه السلام أراد فی الجواب بیان الحالتین ، من خروج الدم بکونه من الحیض ، أو من القرحة ، علی حسب اختلاف النسختین ، فالاحتیاط خارج عن الفرض ، لأنّه لابدّ أن یفرض فیه صورة خروج الدم من کلا جانبی الفرج ، وإلاّ لو خرج الدم من أحد الجانبین ، فانه یلحق بخصوص ذی العلامة ، فیخرج عن کونه دمٌ مختلطٌ ، کما لا یخفی .

فإذا لم یشمل الحدیث غیر الصورة المذکورة ، فلابدّ فی غیرها من اعمال القواعد ، فإذا عرفت بأنّ الحکم فی اختلاف النسختین ، کان تقدیم الجانب الأیسر فی کونه حیضاً علی ما فی نسخة «التهذیب» ، ومع قبول التعارض والتساقط یکون الرجوع إلی الاحتیاط ضروریا کما علیه النص ، وقد اشرنا الی انه یمثل رأینا ایضا .

ولکن هذا صحیح لو قلنا بحرمة الصلاة علی الحائض تشریعاً لا ذاتاً .

وأمّا علی القول بالحرمة الذاتیّة ، فانّه تصیر المسألة من قبیل دوران الأمر بین المحذورین ، من الوجوب أو الحرمة ، فیجب الأخذ بالأرجح بینهما ، لو کان فی البین ما یرجّح احدهما ، والا فان الحکم هو التخییر ، فاطلاق الحکم بالاحتیاط کما فی عبارة «العروة» لا یخلو من تأمّل ، واللّه العالم .

بحث : أنّه علی فرض قبول الجانب ، أی أنّ قلنا بمقالة المشهور فرضاً _ کما هو مختارنا _ أو بمقالة غیرهم من اعتبار خروج الدم من الجانب الأیسر

ص:329

للحیض ، علی الأوّل ، واعتبار الخروج الدم من الجانب الأیمن علی الثانی ، فهل هو مختصّ بصورة الاشتباه مع القُرحة ووجودها ، أو یکون الجانب معتبراً فی الحکم الحیضیّة مطلقاً ، أی ولو لم یکن مشتبهاً مع القرحة؟

والذی یظهر من صاحب «الجواهر» _ ونسبه إلی ظاهر المصنّف وصریح غیره _ هو الثانی بناءً علی تقریرنا ، بأن یکون الجانب ملاکاً للحکم مطلقاً بالوجود والعدم فی الحیضیّة ، یعنی إذا خرج الدم من الجانب الأیمن ، لا یحکم بحیضیّته علی المشهور ، سواء کان المورد مشتبهاً مع القرحة أو لا .

ولذلک تری أنّ المصنّف قد عطف خروج الدم من الجانب الأیمن ، علی خروج الدم قبل التسع ، من دون تقییده بکون المورد من الاشتباه بین الحیض والقرحة ، فلازم هذا القول هو الحکم بعدم الحیضیّة ، حتّی حال عدم وجود القرحة ، وانه لاحاجة لان یراجع فیها ویلاحظ الصفات ، ولا الاعتماد علی قاعدة الإمکان ، مع أنّه لولا ذلک لکان مقتضی القاعدة هو الرجوع إلی الصفات أو قاعدة الإمکان .

ولعلّ وجه القول بذلک ، هو الأخذ باطلاق الجواب ، وعدم ملاحظة موضوع السؤال ، حیث کان مورده مختصّاً بوجود القرحة من دون وجود اطلاق له ، لأنّ العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد .

بل قد یؤیّد الاطلاق ، أنّ القرحة لا اختصاص لها بموضعٍ خاص ، ومکان معیّن فی الفرج ، إذ ربّما یمکن تحقّقها فی الطرف الأیسر ، فحیث لم یلاحظ الإمام علیه السلام هذا الإمکان ، وحکم بالاختبار مطلقاً ، وجعل الملاک فی الحکم بالحیضیّة هو خروج الدم من الجانب الأیسر ، وبالقُرحة خروجه من الجانب الأیمن ، فانه حکمه لا یخلو عن أحد الوجهین .

ص:330

أمّا أنّه علیه السلام کان فی مقام بیان الإمکان ، وابلاغ علمه علیه السلام بذلک ، بأنّه لا تتحقّق القُرحة فی الفرج إلاّ فی الطرف الأیمن .

أو بیان الحکم بهذه العلامة مطلقاً ، ولو تقییداً ، إنْ کان أصل الإمکان غیر مردّد واقعاً ، إلاّ أنّه لا یعتنی به شرعاً .

وعلی أی تقدیر یکون العمل علی طبق اطلاق الجواب ، لا علی خصوص مورد السؤال .

فما قیل : من إنّه لعلّ هذه الصفة کانت کغیرها من الصفات ، منشأها الغلبة ، فلا ینافیها تخلّفها فی الحکم بالحیضیّة فی غیر مورد الشبهة ، إذا خرج الدم من الأیمن بمقتضی قاعدة الإمکان .

یدفعه ، بأنّه علی فرض تسلیم تحکیم قاعدة الإمکان ، فی مسلوب الصفات ، فی غیر ما دلّ الدلیل علی الرجوع الی القاعدة ، أنّه یثبت تخلّف القاعدة لما ورد من الحکم بکون الصفرة والکدرة حیضاً فی أیام الحیض ، بخلاف ما نحن فیه ، حیث لم یحکم هنا بالرجوع إلی القاعدة ، عند الخروج من الجانب الأیمن .

وکیف کان ، فان هذا إنّما یصحّ بالنسبة إلی الجانب الأیمن فی الحکم بعدم کونه حیضاً مطلقاً ، بخلاف حال خروج الدم من الجانب الأیسر ، الذی قد حکم بالحیضیّة فی حال الاشتباه مع وجود القرحة ، حیث لا یحکم بالحیضیّة مطلقاً ، حتی یتمیز بغیر دم القرحة ، إذ لیس فی الأدلّة ما یدلّ علی عدم خروج غیر الحیض من الجانب الأیسر ، فلازم ذلک أنّ الخروج من الأیسر لا یوجب الحکم بالحیضیّة ، إلاّ فی صورة الاشتباه مع القرحة .

وعلیه یصحّ لمن خرج دمه عن الجانب الأیسر ، إذا لم یشتبه مع القُرحة ، أن یرجع إلی ملاحظة الصفات ، أو قاعدة الإمکان ، _ إنْ تحقّق أحدهما _ فیه والحکم بالحیضیّة وإلاّ فلا ، وللّه العالم .

ص:331

ثمّ لا یخفی علیکَ أن جمیع ما ذکرناه ، کان فیما اذا وجدت القُرحة ، ثمّ عرض له الشکّ فی کون الدم حیضاً أو قرحة ، وأمّا لو شکّ فی أصل وجود القرحة ، ولأجله شکّ فی کونه حیضاً أو قرحة ، فلا یبعد کون المقام حینئذ مثل ما لو شکّ فی وجود البکارة والافتضاض ، مع خروج الدم ، حیث قد عرفت فی موضعه أنّه لا یکون داخلاً فی مورد النصّ ، فلابد فیه من الرجوع إلی الصفات وقاعدة الإمکان ، فکأنّ المقام هنا أیضاً کذلک ، کما لا یخفی .

فما ذکره صاحب «الجواهر» من التأمّل فیما ذکرناه فی المسألة المتقدّمة ، من صحة سریان کثیر ممّا ذکرناه هناک فی المقام ، منها إمکان جریان اعتبار هذا التمییّز مع الشکّ فی أصل وجود القرحة ، کما ذکرناه فی العُذرة ، لا یخلو عن إشکال ، کما انه رحمه الله کان قد صرح هناک بان الاقوی عدم الوجوب ، فراجع کلامه .

فالحقّ یکون مع بعض مشایخه ، ولعلّه لذلک أمر بالتأمّل .

ثمّ الظاهر أن الکلام فی مخرج الحیض وموارده ، هو ما تقدّم فی مخرج سائر الأحداث ، ویجری الکلام فی کونه مخرجاً بالاعتبار ، فیحکم علیه بحکمه ، وفی غیره بعدمه ، لو لم یقطع بکونه حیضاً .

ویشهد له فی الجملة _ أی إمکان تحقّق الحیض من الدبر _ ما نشاهد فی أخبار السلفعیّة _ وهی التی تحیض من دبرها _ مثل ما رواه المفید رحمه الله فی «الاختصاص» والصفار فی «البصائر» باسنادهما إلی بکّار بن کردم ، وعیسی بن سلیمان ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال : «سمعناه وهو یقول : جائت امرأة شنیعة إلی أمیر المؤمنین ، وهو علی المنبر ، وقد قتل أباها وأخاها ، فقالت: هذا قاتل الأحبّة ، فنظر إلیها ، فقال لها: «یا سلفع . . . إلی أن قال : یا التی لا تحیض کما تحیض النساء . . .»(1) .

ص:332

وأقلّ الحیض ثلاثة أیّام ، وأکثره عشرة أیّام ، وکذا أقل الطهر (1).

وروایة الصدوق فی «علل الشرائع» فی حدیثٍ عن جابر بن عبداللّه الأنصاری ، فی حدیثٍ ، أن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم قال لعلیّ علیه السلام : «یا علی لا یبغضکَ . . . ولا من النساء إلاّ سلقلقیّة وهی التی تحیض من دُبرها»(1) .

وفی «القاموس» : السلقاق ، التی تحیض من دبرها .

ثمّ أنّ الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره فی «طهارته» نقل عن «کشف الغطاء» : الحاق الجُرح بالقرح ، معلّلاً بعدم التمییز بینهما فی الباطن ، وبأنّهما فی المعنی واحد .

وفی «مصباح الفقیه» : وفیه نظرٌ ظاهرٌ .

ولا یخفی أنّ مقصود کاشف الغطاء من صورة الشکّ بینهما _ کما یوهم تعلیله _ عدم التمییز بینهما فی الباطن .

وقد عرفت منّا صورة الشکّ فی وجود القرحة ، ولأجل الاشتباه بینها وبین الجرح ، أنّه لا یجری فیه حکم وجود القرحة قطعیّاً ، لما قد عرفت کون ظهور الدلیل فیما یقطع وجود القرحة فی الفرج ، فلا یشمل ما لو کانت مشکوکة وإن قصد الإلحاق ، لأجل أن الجرح قرحٌ فی الواقع کما یوهمه جملته الثانیة .

فاشکاله واضحٌ للتفاوت بینهما عند العرف قطعاً ، فدعواه الاتحاد بینهما مما لا یُسمع ، کما لا یسمع دعوی أراده التعمیم من روایة القُرحة ، کما هو واضح بالتأمّل .

(1) ولا یخفی أنّ عبارته تتضمن ثلاثة امور ، یجب البحث عنها ، وهی :

الأمر الأوّل: کون أقلّ الحیض ثلاثة أیّام ، بحیث لا یحکم بالحیضیّة فی أقلّ

ص:333

منها ، فقد أدّعی علیه الإجماع نقلاً وتحصیلاً ، بل قد یقال إنّ سیلان الدم فی الایام الثلاثة الاولی یعدّ من مقوّمات ماهیّة الحیض نصّاً واجماعاً ، فلا یعقل تحقّقها فی ضمن الأقلّ من الثلاثة .

ص:334

حدیثٍ طویل ، قال: « . . . . وإنْ تمّ لها ثلاثة أیام ، فهو من الحیض ، وهو أدنی الحیض ، ولم یجب علیها القضاء»(1) .

ومنها : روایة الصدوق ، فی حدیثٍ ، قال: «روی أنّ أقلّ الحیض ثلاثة أیام ، وأکثره عشرة ، وأوسطه (أوسطها) خمسة(2)» .

ومنها : ماراه الصدوق رحمه الله فی «العلل» و«عیون أخبار الرضا» و«الخصال» ، وهی مشابهة للخبر السابق .

ومنها : صحیح یعقوب بن یقطین ، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال: «أدنی الحیض ثلاثة ، وأقصاه عشرة»(3) .

ومنها : روایة محمد بن مسلم ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «أقلّ ما یکون الحیض ثلاثة . . .»(4) .

ومنها : روایة الخزّاز ، عن أبی الحسن علیه السلام ، فی حدیثٍ ، قال: «أقلّ الحیض ثلاثة وأکثرة عشرة» .

فهذه جملة أخبار تدلّ علی المطلوب ، ولعلّ المتتبّع یجد أکثر من ذلک ، مع أن فیما ذکرناه من الاخبار غنی وکفایة .

وبعد وضوح الحکم من ذلک إجماعاً ونصّاً ، فلابدّ من ملاحظة مایخالف تلک الاخبار من تأویل أو طرح لعدم مقاومتها للمعارضة مع ما عرفت ، وفی هذه الاخبار المعارضة صحیحة یونس بن یعقوب من ناحیة الکثرة ، حیث تدلّ علی جواز امتداد الحیض الی اکثر من عشرة ایام ، وکذلک مثلها حدیث أبی بصیر

ص:335

کما سنذکرهما .

وممّا یعارض ما ذکرناه فی ناحیة الأقلّ من الثلاثة ، روایة مصحّحة حمید ، عن إسحاق بن عمّار ، قال: «سألت ابا عبد اللّه علیه السلام عن المرأة الحُبلی تری الدم الیوم والیومین؟ قال: ان کان الدم عبیطاً ، فلا تصلّ ذینک الیومین ، وإنْ کان صفرة ، فلتغتسل عند کلّ صلاتین»(1) .

منها : روایة سماعة بن مهران ، قال : «سألته عن الجاریة البکر ، أوّل ما تحیض ، فتقعد فی الشهر یومین ، وفی الشهر ثلاثة أیّام ، یختلف علیها ، لا یکون طمثها فی الشهر عدّة أیام سواء؟ قال : فإنّها أن تجلس وتدع الصلاة ، ما دامت تری الدم ، ما لم یجز العشرة ، فإذا اتّفق الشهران عدّة أیام سواء فتلک أیّامها(2)» .

وقد حمل الشیخ الروایة الأُولی المرویّة عن اسحاق بن عمّار ، علی ما إذا رأت الثلاثة فی جملة عشرة ، مع أنّ هذا الحمل لا یناسب مع ما ذهب إلیه القوم بأنّ الحیض لا یکن تحقّقه باقلّ من الثلاثة ثبوتاً ، مثل عدم تحقّقه قبل التسع أو بعد الیأس .

نعم ، قد یتفرّع علی هذا العنوان ثبوت أمر أخر ، وهو کون الثلاثة متوالیة متتابعة ، فلا یکفی بصورة الافتراق ، کما هو ظاهر عبارة القوم ، فعلیه لا یکفی ثبوت الدم بیومین ولو رأت بعد ذلک بفصل تحقّق الثلاثة ، فی ضمن خمسة أیام أو أزید .

فلا سبیل الا أن نطرح الخبر لکونه موهوناً بإعراض الأصحاب عنه ، فلازمه

ص:336

أن تعمل المرأة فی الیومین عمل المستحاضة ، رعایة للقاعدة ، من عدم إمکان الحیض ثبوتاً فی الأقل من الثلاثة .

أو یقال : إنّ غایته _ بعد کونه مصحّحة _ هو التعارض بینه وبین تلک العمومات السابقة ، فلا محیص من التخصیص بخصوص الحُبلی ، وکونها کذلک ، کما یساعده الاعتبار ، من جهة امکان احتباس دمّها لاغتذاء مافی بطنها ممّا یتّفق أن یفور ویخرج ، لکن فی أقل من ثلاثة ایام ، فلازم ذلک أن تعمل الحبلی بعمل الحائض ، من ترک ما یحرم علیها من العبادات المشترطة فیها الطهارة .

هذا بالنسبة إلی روایة حمید ، عن إسحاق بن عمّار .

وأمّا روایة سماعة _ مضافاً إلی کونها مضمرة ، غیر قادرة علی المقاومة مع تلک الأخبار ، _ فهی أنّه لا دلالة لها ظهوراً فی ناحیة الجواب ، بکون رؤیة الدم أقلّ من الثلاثة ، وإنْ فرض السائل فی سؤاله قعودها یومین ، ولکن الجواب الصادر من الامام لیس فیه اشارة الی هذه المدة ، بل أجاب عنه بصورة الاطلاق ، بقوله : «تجلس وتدع الصلاة مادامت تری الدم» ، حیث یشمل باطلاقه الصورة المذکورة فی السؤال ، بل وأقلّ منه وأکثر .

فلابد من تقیید هذا الخبر بتلک الأخبار العامّة ، لما قد عرفت من عدم إمکان تحقّق الحیض فی الأقل منها .

ولوسلّم ، فان غایة ما فی الباب حدوث التعارض بینه وبین تلک الأدلّة ، فلا إشکال فی تقدیم تلک ، لأجل کونها معمولاً بها عند الأصحاب ، دون هذا الخبر ، ولوسلّم اعتباره فانه یخصص تلک العمومات ویکون الخبر واردا فی خصوص الجاریة البکر فی ذلک ، فیلزم معاملتها معاملة الحائض .

هذا کلّه بالنسبة إلی کون أقلّ الحیض ثلاثة .

ص:337

کما لا یقاوم العمومات الدالّة علی کون أکثر الحیض عشرة أیام ، ما یدلّ علی خلاف ذلک من الاخبار الواردة الدالة علی إمکان کونه إلی ثلاثین یوماً ، وهو کما فی روایة صحیحة یونس بن یعقوب ، قال : «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام المرأة تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال: تدع الصلاة . قلت: أو أربعة (أیام)؟ قال: تدع الصلاة . قلت: فإنّها تری الطهر ثلاثة ایام أو أربعة؟ قال: تصلّی . قلت: فإنّها تری الدم ثلاثة أیام أو اربعة؟ قال: تدع الصلاة ، وتصنع ما بینها وبین شهر ، فان انقطع عنها الدم ، وإلاّ فهی بمنزلة المستحاضة(1)» .

منها : روایة أبی بصیر ، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام : عن المرأة تری الدم خمسة أیام ، والطهر خمسة ، وتری الدم أربعة أیام ، وتری الطهر ستّة أیام؟

فقال: إنْ رأت الدم لم تصلّ ، وإنْ رأت الطهرت صلّت ما بینهما وبین ثلاثین یوماً ، فإذا تمّت ثلاثون یوماً ، فرأت دماً صبیباً اغتسلت ، واستثفرت واحتشفت بالکُرسف فی وقت کلّ صلاة ، فإذا رأت صفرة توضّأت(2)» .

وقال صاحب «الوسائل» بعد نقل الخبرین: قال الشیخ : الوجه فی هذین الخبرین أن نحملها علی امرأة اختلطت عادتها فی الحیض ، وتغیّرت عن أوقاتها ، ولم یتمیّز لها دم الحیض من غیره ، أو تری ما یشبه دم الحیض أربعة أیام ، وتری ما یشبه دم الاستحاضة مثل ذلک .

قال : ففرضها أن تترک الصلاة کلّما رأت ما یشبه دم الحیض ، وتصلّی کلما رأت ما یشبه دم الاستحاضة إلی شهر .

ص:338

وقال المحقّق فی «المعتبر» : هذا تأویلٌ لا بأس به .

ولا یقال : الطهر لا یکون أقل عن عشرة .

لأنّا نقول : هذا حقٌّ ، ولکن هذا لیس بطهر علی الیقین ، ولا حیضاً ، بل هو دمٌ مشتبه ، فعمل فیه بالاحتیاط)(1) ، انتهی .

وقال صاحب «الجواهر» : «وعلیه یحمل ما فی «الفقیه» و«المبسوط» ، وعن «المقنع» و«النهایة» من الفتوی بذلک ، ولعلّه لم یفهم العلاّمة من «الاستبصار» ما ذکرنا ، بل تخیّل أنّه استثناء من الحکم ، بأنّ أقلّ الطهر عشرة ، ولذا توقّف فیه فی «المنتهی» ، أو لأنّ القاعدة تقتضی فی مثل ذلک التحیّض بالدم الأوّل ، وکل ما یمکن من غیره إلی العشرة ، وما عداه استحاضة .

لکن لا یخفی علیکَ أنّة لا وجه للإعتماد علیها ، بعد معارضتها لما سمعته من صریح القول به عندهم ، فتأمّل جیّداً(2)» .

ولا یخفی علیکَ أنّ هذین الخبرین مشتملان علی ما یخالف القاعدة فی الأمرین :

أحدهما : هو الحکم بحیضیّة الدم بأکثر من عشرة ، حیث جاء فیها قوله : «فإنّها تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة» ، وفی الأخیرة : «إلی ستّة عشرة أیام» .

وثانیهما : جواز کون الدم حیضاً قبل التخلّل بالنقاء بعشرة أیام ، الذی هو أقلّ الطهر . مع أنّ کلا الأمرین بما هو ، لها دخلٌ فی مقام الثبوت للحکم بالحیضیّة ، علی حسب ما حکم به الفقهاء .

اللّهمّ إلاّ أن یقال : بأنّ هذه القاعدة لیست قاعدة عامّة فی جمیع الموارد ، وإنّما

ص:339

تجری بعد تحقّق العادة للمرأة التی لم تکن مضطربة فی بدایة رؤیتها لدم الحیض ، وإلاّ یجوز ذلک حتّی مع فقد هاتین القاعدتین وذلک لدلالة هذین الخبرین .

ص:340

أکثر ما یکون من الحیض ثمان ، وأدنی ما یکون منه ثلاثة(1)» .

وجاء فی «الوسائل» : أقول : «ذکر الشیخ أنّ الطائفة أجمعت علی خلاف ما تضمّنه هذا الحدیث ، من أنّ أکثر الحیض ثمان ، وأنّ ذلک لم یعتبره أحد من أصحابنا ، ثمّ حمله علی إمرأةٍ تکون عادتها ثمانیة ایام . وقال صاحب «المنتقی» : المتجه حمله علی ارادة الأکثریّة بحسب العادة والغالب لا فی الشرع ، والأمر کذلک ، فإنّ بلوغ العشرة علی سبیل الاعتیاد غیر معهود» ، إنتهی .

ومن الواضح أنّه اذا ثبت إجماع الطائفة علی خلافه ، فانه یوجب صیرورة الخبر موهوناً ، فلا محیص بحمله علی صورة کون الغالب من عادة النساء هو کذلک ، لاالشرع ، لما شاهدت من الأخبار الکثیر التی دلت علی أنّ غایة ایام الحیض من جهة الکثرة هو العشرة ، وکونها معمولاً بها عند الأصحاب .

بل الإجماع أیضاً قائم _ کما ادعاه فی «الانتصار» و«الخلاف» و«المنتهی» و«التذکرة» و«الذکری» و«الروض» وغیرها من تصانیف المتأخرین _ علی أن أقلّ الطهر عشرة _ لدلالة الأخبار علیه ، وبعضها معتبرة ، مثل صحیح الحلبی ، عن محمد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «لا یکون القُرء فی أقلّ من عشرة أیام ، فمازاد أقلّ ما یکون عشرة من حین تطهر إلی أن تری الدم(2)» .

ورواه الشیخ باسناده ، عن أحمد بن محمد ، عن صفوان مثله .

ومرسلة یونس عن بعض رجاله ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال : «أدنی الطهر عشرة أیام . . . إلی أن قال : ولا یکون الطهر أقلّ من عشرة أیام(3)» .

وروایة أُخری لمحمد بن مسلم ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال : «وإذا رأت الدم

ص:341

وهل یشترط التوالی فی الثلاثة ، أم یکفی کونها فی جملة العشرة؟ الأظهر الأوّل (1).

بعد عشرة أیام ، فهو من حیضة أُخری مستقبلة(1)» .

هذا اذا أُرید من العشرة عشرة الطهر .

وکیف کان ، لا إشکال ولا خلاف ثبوتاً ، عدم إمکان الحکم بالحیضیّة المستقبلة ، إلاّ بعد مضی عشرة أیام ، أی لا یمکن فی الأقلّ منها .

وأمّا فی الأکثر ، فالمستفاد من ظاهر حدیث محمد بن مسلم ، الوارد فیه قوله علیه السلام : «فما زاد» حیث لم یذکر له حدّ ، یفهم أنّه لا حدّ للأکثر فی الطهر ، کما هو مشهور بین الأصحاب ، بل قد حکم العلاّمة علیه بالإجماع ، کما نفی عنه الخلاف ابن زهرة فی «الغنیة» وهو کذلک .

نعم ، قد نُقل عن أبی الصلاح فی تحدیده بثلاثة أشهر ، ممّا لابدّ أن یحمل علی الغالب من الأفراد ، لا التحدید الشرعی ، کما استظهره منه العلاّمة فی «المختلف» وجزم به الشهید فی «الذکری» ، وإلاّ فان حکمه بظاهره غیر مقبول ، بل غیر ممکن ، إذ من الواضح أنّه لا یمکن الالتزام بالحیضیّة ما لم تر دماً ، فالتحدید لا یمکن إلاّ لمن تری الدم ، کما لا یخفی .

(1) بعد وضوح الحکم وأنّ أقلّ الحیض ثلاثة ، وأکثره عشرة ، وأقل الطهر عشرة ، یأتی الکلام فی أنّ الثلاثة التی أخذت فی أقل الطهر ثبوتاً ، هل یشترط فیها التوالی والاستمرار فی الدم فی الثلاثة ، أم لا؟

ص:342

توضیح ذلک : ای لو نقص الدم عن الثلاثة المتوالیة ولو بساعة ، فهل یحکم بحیضیّته ، فضلاً عمّا لو رأت بیوم فقط ، ثمّ فی الیوم الثالث ، ثمّ الخامس ، حیث لا یمکن الحکم بالحیضیّة بالنسبة إلی الیوم الأوّل ولا الثالث لعدم واجدیّته للشرط وهو التوالی ، أم لا؟

ص:343

وأزید فی جملة العشرة .

بل یکفی فی الحکم بالحیضیّة من رؤیة الدم فی الیوم الأوّل والسابع والتاسع ، مع تخلّل النقاء فی أوساطها ، لتحقّق الشرطة من وقوع الثلاثة فی جملة العشرة ، فیحکم بحیضیّة جمیع تلک الأیام ، دون النقاء المتخلّل بین الأیام ، کما عن بعض التصریح بذلک مثل «الروض» .

هذا ، کما عن «النهایة» و«الاستبصار» و«المهذّب» وظاهر «مجمع البرهان» ، وصریح «کشف اللثام» و«الحدائق» ناقلاً له عن بعض علماء البحرین ، والحرّ العاملی فی رسالته .

فالثلاثة علی هذا القول لابدّ أن تکون خلال الایام العشرة ، خلافاً لبعض آخرین من الحکم بالحیضیّة فی الجمیع .

والقول الثالث : هوأنّه لا یشترط توالی الثلاثة ، ولکن لا یعتبر کون الثلاثة فی جملة العشرة ، بل یکفی الثلاثة ، ولو فی أزید من العشرة ، إذا لم یتخلّل بین کلّ دم رأته أقلّ الطهر وهو عشرة أیام .

وقد ذهب الی هذا القول صاحب «الحدائق قدس سره » .

بل قد یقال : بأنّ الظاهر التزامه بإمکان حصول حیضة واحدة فی ضمن واحد وتسعین یوماً ، بأن تری فی کلّ رأس عشرة أیاماً ، فیکون مجموع زمان حیضها عشرة ، وهی أکثر الحیض ، وأمّا الأیام المتخلّلة التی لم تر فیها دماً ، فلیست عنده من الحیض ، بل یجب علیها فی هذه الأیام الصلاة والصوم وغیرهما من العبادات المشروطة بالطهارة .

وهذه هی الأقوال الثلاثة فی المقام والمهمّ حینئذ بیان النصوص والأدلّة الإجتهادیّة فی المسالة ، ثمّ ملاحظة ما یقتضیه الأدلّة الفقاهتیّة من الأُصول

ص:344

والقواعد ، فنقول ، ومن اللّه الاستعانة وعلیه التکلان : إنّه لابد اولاً من ذکر أدلّة القائلین بالقول الأوّل ، ثمّ ملاحظة ما یعارضه من الأدلّة ، فقد استدلّ للمشهور بأُمور وهی:

الأمر الأوّل: الأخبار الواردة المعتبرة فی المقام وهی :

منها : صحیحة معاویة بن عمّار ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : «أقلّ ما یکون الحیض ثلاثة أیام ، وأکثره ما یکون عشرة أیام(1)» .

ومنها : صحیحة صفوان بن یحیی ، قال: «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن أدنی ما یکون من الحیض؟ فقال: أدناه ثلاثة وأبعده عشرة»(2) .

ومنها : صحیحة یعقوب بن یقطین ، عن أبی الحسن علیه السلام ، قال: «أدنی الحیض ثلاثة وأقصاه عشرة»(3) .

والأخبار الواردة بهذا المضمون أکثر من ذلک ، وبأسرها صریحة فی أنّ زمان الحیض لا یقتصر عن ثلاثة أیام ، ولا یتعدّی عن العشرة .

والظاهر أنّ الحیض عبارة عن نفس الدم المعهود مسامحةً ، أو عن سیلانه کما قد مرّ ذلک فی صدر البحث .

فالروایات مسوقة لتحدید مدّة سیلان الدم المذکور ، فکأنّه فی مقام بیان أنّ مدّة خروج دم الحیض لا تقصر عن الثلاثة ، ولا تزید عن العشرة ، فاطلاق الحیض علی المرأة یکون بلحاظ الصفة الحادثة فی الحائض عن اتّصافها بالحائضیّة وإن أمکن ، إلاّ أنّه مجازٌ لا تحمل الروایات علیه ، إلاّ مع وجود قرینة تدلّ علیه .

ص:345

فعلی هذا أیضاً _ أی ارادة المعنی المجاز من الروایات تکون الاخبار مسوقة لبیان زمان إمکان الاتّصاف بهذه الصفة ، لا لبیان مدّة خروج دم الحیض من حیث کونه دم الحیض ، فهی أیضاً تدلّ بالالتزام علی أنّ مدّة خروج دم الحیض ، لا تقتصر عن ثلاثة أیام ، لأنّ اتّصاف المرأة بهذه الصفة إنّما هو باعتبار سیلان دمها، وإلاّ فقبل الرؤیة ولو بدقیقةٍ، وکذا بعد الانقطاع، لاتعدّ بحائض قطعاً .

فالحکم بحائضیّتها مع النقاء المتخلّل فی بعض الموارد ، لابدّ أن یکون حکمیّاً لا حقیقیّاً .

والحاصل : أنّ المنساق والمتبادر من مجموع هذه الروایات _ بعد التأمّل فی مضمونها ، وکذا فیما سیأتی بعضها _ هو أنّه یعتبر فی صدق دم الحیض أن تکون مدّة خروجه ثلاثة أیام ، وهی أدناه ، أی لا یتحقّق إلاّبها ، فإن استمرّ الدم وامتدّ زمان خروجه حتّی بلغ العشرة ، فکلّها حیض ، وإنْ انقطع قبل العشرة ، وبعد انقضاء الثلاثة ، فکلّها حیض ، ولکن إنْ انقطع قبل تمامیّة ثلاثة أیام فلیس بحیض ، کما أنّه لو استمرّ حتّی تجاوز العشرة ، فلا یکون الزائد عنها حیضاً .

ویفهم منه بالالتزام أنّه لو انقطع الدم فیما بین الحدّین ، بان انقطع الدم فی وسط الحیض فهو یعدّ حیضا ، لکن هذا الحیض المتخلل لایستفاد حیضیته من تلک الروایات ، لأنّه لا تدلّ علی أزید من کون دم الحیض هو ما رأته مستمرّاً بثلاثة أیام أو أربعة کذلک .

وأمّا الرؤیة بعد الانقطاع قبل العشرة ، فهو حیضٌ بلا إشکال ، إمّا کونه هو الحیضة الأُوّلی أو الثانیة ، فقد یستفاد من دلیل آخر بأنّ الدم الخارج بین العشرة فهو من الحیضة الأُولی لا من حیض مستقل ، لأنّ إمکان صدق الحیضیّة علی الدم ، یکون أعمّ من کونه حیضاً مستقلاًّ أو من الأُولی ، استشعار ذلک من قوله :

ص:346

«واقصاه عشرة» ، بان المراد أقصی الحیض الذی ثبت وتحقّق ، لا ما یصدق علیه الحیض ، ولو من فرد آخر منه ، لا یخلو عن وجه .

والفرق بین هذا الاستشعار ، وبین استفادته من دلیل آخر ، هو أنه لو کان قد دلّ دلیل آخر علی کون الدم الواقع فی جملة العشرة حیضاً ، وملحقاً بالحیض الأُول فهو حیضٌ ، وانْ کانت رؤیة الدم بعد الثلاثة ، والانقطاع قبل العشرة بیوم أو یومین ، الذی هو أقل من الثلاثة .

هذا بخلاف ما لو استشعر ، فإنّه وان کان محکوماً بالحیضیّة أیضاً ، إلاّ أنّه حیث یکون أقلّ من ثلاثة أیام ، فلا یمکن أن یحکم بکونه حیضاً مستقلاًّ ، فلولا قیام دلیل آخر فربّما لا یعتمد علی مثل هذا الاستشعار ، فیوجب الحکم بعدم حیضیّته ، ولکن مع قیام دلیل آخر یمکن الحکم بأنّه حیضٌ ، وملحق بالحیض الاول ، ولو کانت الرؤیة بیوم ، فیکون هذا الدلیل الآخر حاکماً علی دلیل لزوم کون الحیض فی الثلاثة ، فیثبت إمکان کون الحیض بأقلّ من ثلاثة أیام ، إذا وقع الدم فی ضمن العشرة وبعد ثلاثة أیام .

وهذه الدعوی لیست لمجرّد دعوی تبادر کون أیام الحیض متوالیة ، کما قیل ، بل لوجوب کون مجموع الدم السائل حیضة واحدة ، وهذا یتوقّف علی استمرار الدم ، واتّصال أجزائه بعضها ببعض عرفاً ، بحیث لا یتخلّل بینها زمان یعتد به ، وإلاّ فلکلّ جزء بنفسه فردٌ مستقل لرؤیة الدم وله حکمه ، إلاّ أنْ یدل الدلیل تعبّداً علی عدم الاعتناء بالفصل ، وکون المجموع بنظر الشارع فرداً واحداً .

والحاصل : أنّ الحکم بکون المرأة حائضاً فی مجموع العشرة _ إذا رأت الدم فیها فی الجملة ، وبعد الایام الثلاثة المتوالیة ، وإنْ تخلّل بالنقاء _ حکم تعبّدی شرعی ، لانها تعدّ من جهة الأدلة حائضا حکماً _ لا حقیقیة _ من جهة دلالة الأدلّة

ص:347

الخارجیّة الدالة علی أنّ عود الدم فیأثناء العشرة بمنزلة استمراره ، لا کونها مراداً من الأخبار المبنیّة لزمان امکان خروج دم الحیض من حیث الطول والقصر .

مضافاً إلی ما قد عرفت ، من أنّه إذا کان اسناد صفة الحیض الی المرأة من جهة خروج الدم وسیلانه ، فحینئذ إذا قیل فی مثله أن أدناه ثلاثة أیام ، أی أدنی خروج الدم واستمراره الموجب للحکم بالحیضیّة ، یکون ثلاثة ، کذلک یکون الحکم فی طرف أقصاه _ أی العشرة _ أیضاً ، أی نحکم به لولا وجود دلیل خارجی یدلّ علی خلافه فی ناحیة الزائدة ، والحکم بالحیضیّة حتّی مع النقاء المتخلّل ، إذا کان فی أثناء العشرة ، والحاقها بالحیضة الأُولی لو کانت أقلّ من ثلاثة أیام ، إذا کانت فی الأثناء .

وبناءً علی ماذکرنا یکون المقام فی الاسناد ، مثل ما لو نذر الناذر السکوت خلال ثلاث ساعات ، حیث لا یفهم منه إلاّ الاستمرار لا مطلقاً .

هذا بخلاف ما لو نذر صوم ثلاثة أیام ، حیث قد علّق الحکم بعدّة أفعال غیر مرتبطة بعضها مع بعض بنفسه ، إلاّ أن یتذکّر ، إذ کلّ یوم مستقل عن صوم یوم آخر ، وهذا بخلاف ما لو علّق قصده ونذره بأمر مرتبط بعضها ببعض ، مثل أن یقصد اقامة عشرة أیام فی بلدٍ ما ، حیث یفهم منه الارتباط والاستمرار ، إلاّ أن یدلّ الدلیل علی عدم اضرار بعض أفراد الخروج بساعة أو ساعتین ، لأجل المسامحة العرفیة ، أو وجود دلیل تعبّدی یفید عدم اضرار هذا الخروج ، فالاستمرار فی هذه الموارد مستفاد من نفس الدلیل .

ولعلّ هذا هو مراد من تمسّک بالتبادر هنا للدلالة علی لزوم الاستمرار ، أی مع وحدة متعلّق الحکم لا مطلقاً ، کما تری عدم ذلک فی مثل نذر صوم ثلاثة أیام ، حیث یصحّ ولو مع التفریق ، بخلاف ما لو تعلّق هذا النذر باعتکاف فی ثلاثة

ص:348

أیام ، حیث لا یصحّ إلاّ مع الاستمرار ، فالفارق واضح للمتأمّل .

وممّا ذکرنا ظهر فساد من قال إنّه لو استفدنا اعتبار الاستمرار فی الایام الثلاثة فی الحیض ، من قوله : «أدناه ثلاثة أیام» ، فلابدّ من القول باعتبار الاستمرار أیضاً فی قوله : «وأقصاه العشرة» ، لوحدة التعبیر ، مع أنّه غیر معتبر فیه قطعاً .

وجه الفساد : هو ما عرفت من صحة هذا الدعوی الصحیحة ، لولا وجود دلیل خارجی من النصّ والإجماع علی عدم اعتبار الاستمرار فی جملة العشرة ، واعتباره خلال الثلاثة ، کما لا یخفی .

الأمر الثانی : هوالتمسک بالنص الوارد فی «فقه الرضا» ، حیث ورد فیه التصریح بذلک ، والیک نصّه ، قال : «فإنّ رأت الدم یوماً أو یومین ، فلیس ذلک من الحیض ، ما لم تر الدم ثلاثة أیام متوالیات ، وعلیها أن تقضی الصلاة التی ترکتها فی الیوم والیومین» .

والروایة وان کانت ضعیفة بنفسها ، لولا الانجبار ، إلاّ أنّه مع وجود الشهرة بین الأصحاب ، وعملهم علی طبق هذا الموافق مع ما فهم من تلک الأخبار ، یکفی فی التمسّک بها تأییداً لا دلیلاً مستقلاًّ برأسه .

وما قیل فی ردّ الانجبار ، بأنّ الانجبار بفتوی المشهور یتم ما لم یکن استنادهم إلیها فی الفتوی ، لا یخلو عن اشکال ، کما عن «المصباح» للهمدانی قدس سره .

غیر مسموع ، لما ذکرنا کراراً بأنّ الانجبار لا یحتاج إلی الاستناد ، بل یکفی کون مضمونه معمولاً به عند الأصحاب ، کما أنّ اعراض الأصحاب عملاً یکفی فی وهنه .

الأمر الثالث : التمسک بالعمومات المثبتة للتکالیف ، مثل الصلاة والصوم وسائر العبادات المشروطة بالطهارة ، حیث تفید هذه الوجوب لکلّ مکلّف

ص:349

ومکلّفة ، حتّی المرأة التی رأت الدم ، وقد خرج من هذا العام _ تخصیصاً _ الحائض المعلوم حیضها ، وهی التی رأت الدم فی الثلاثة مستمرّاً ومتوالیاً فی طرف الأقلّ ، من دون أن تتجاوز دمها العشرة فی ناحیة الأکثر ، فتدخل غیر المستمر فی الثلاثة ، فی العمومات المثبته ، وهو المطلوب .

وقد أورد علیه المحقّق الهمدانی قدس سره ، بقوله: «وفیه : أنّ الأدلّة مخصّصة بالنسبة إلی من کانت حائضاً فی الواقع ، لا من علم حیضها ، والشکّ إنّما هو فی کون الفرد من مصادیق المخصّص أو العام ، وقد تقرّر فی محلّه عدم جواز التشبّث بالعمومات فی الشبهات المصداقیة . اللّهمّ إلاّ أن یقال : إنّ المخصّص مجملٌ مردّد بین الأقلّ والأکثر ، ففی ما عدا القدر المتیقّن ، نرجع إلی حکم العام فتأمّل»(1) انتهی کلامه .

أقول: إنّ ما ذکره المحقّق المزبور من عدم جواز الرجوع إلی العمومات عند الشکّ فی حیضیّة ما لا یکون متوالیاً من الأیام الثلاثة ، کان لأجل زعمه کون الشبهة والشکّ هنا من قبیل الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة والمصداقیّة ، یعنی حکم الحائض بالخروج معلوم ، مثل مَنْ رأت الدم متوالیة وکان شکها فی أن من لم تستمر دمها خلال الثلاثة هل تشملها عمومات الادلة التی تقول انها حائض ، أم ان العمومات لاتشملها ولاتعدّ حائضا ، فتصیر الشبهة مصداقیّة ، ومن المعلوم حینئذ انه یجوز لها الرجوع إلی العام فی الشبهة المصداقیّة .

وهذا هو الذی یظهر من الشیخ الأعظم قدس سره فی کتابه «الطهارة» حیث حکم بانه لایجوز لها الرجوع إلی العمومات ، فلا جرم أن علیها ان ترجع إلی الأصل

ص:350

الجاری فی المشتبه ، من الأُصول الموضوعیّة _ المنقّحة للموضوع _ أو الحکمیّة .

أو یحتمل أن یکون قول الهمدانی من جهة زعمه ان المورد یکون من قبیل الشبهة الحکمیّة ، حیث أن الشکّ حینئذ یکون فی حکم کلّی الدم الغیر المتوالی إلی بعد الانقطاع ، بخروج الدم المتوالی عنها .

فإذا کان الشکّ راجعاً إلی الشکّ فی مقدار التخصیص ، بعد العلم بتخصیص ما هو المتوالی ، فلا إشکال فی مثل ذلک ، من جواز الرجوع إلی عموم العام ، لأنّ عمومه بعد التخصیص حجّة لکلّ فرد من أفراد المشکوک من المخصّص ، اذا کان الشکّ راجعاً إلی الشکّ فی الحکم المخصّص ، إذ من المعلوم أنّ المرجع فی تحصیل حکم الدم الغیر المتوالی ، هو الشارع ، الذی قد بین لنا الحکم بواسطة العمومات ، کما أنّه هو المرجع فی حکم الدم المتوالی فی الثلاثة ، لأنّه هو الضابط فی الأحکام والشبهات الحکمیّة .

فعلیه ، یصحّ الرجوع إلی العمومات المثبته للحکم فی المرأة التی لم تستمر دمها فی الثلاثة ، والحکم علیها بوجوب العمل علی طبق وظیفة المستحاضة .

والأقوی عندنا هو الثانی ، کما علیه المحقّق الآملی فی «المصباح»(1) .

بل هو المستفاد من کلمات القدماء والمتأخّرین ، من تمسکهم بالادلة العامة _ کما قاله صاحب «الجواهر» نقلاً عنهم _ مثل عموم ما دلّ علی التکلیف بالصلاة والصوم ونحوهما من الکتاب والسُنّة ، کما تری التصریح بذلک من المحقّق القمّی فی کتابه المسمّی ب_ «الغنائم» ، حیث یفهم من کلماتهم أنّهم أیضاً ، استفادوا من الادلة کون المورد من قبیل الشبهة الحکمیّة لا الموضوعیّة ، واللّه العالم .

ص:351

إذا عرفت هذه الأُمور التی مرت ذکرها والتی دلت علی مدّعی المشهور ، من الحکم بشرطیّة التوالی فی الثلاثة ، وأن عدم اشتراطه فی العشرة یکون بمقتضی دلالة دلیل خارجی ، یدلّ علی أنّ ما لم یستمر إذا کان فی العشرة فهو من الحیضة الأولی ، ولکن إذا خرج عن العشرة ، وتخلّل النقاء بعدها وصارت طاهرة ثم رأت الدم ، یحکم بکونه حیضاً مستقلاًّ ، وجمیع ذلک کان بواسطة دلالة دلیل خارجی من النصّ والإجماع .

فبعد معرفة هذا الامر ، لابد من ملاحظة ما یدلّ علی خلاف ذلک _ أی عدم اشتراط التوالی فی الثلاث _ من الأخبار الواردة فی المقام ، وملاحظة التوفیق فی الجمع بینها ، بعد ثبوت المعارضة بین الطائفتین .

فنقول وباللّه الاستعانة : من الاخبار التی استدل بها علی هذه الدعوی ، مرسلة یونس التی ذکر صاحب «الوسائل» صدرها فی الباب العاشر وذیلها فی الباب الثانی عشر ، والیک نصّ الخبر : محمد بن یعقوب ، عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن إسماعیل بن مرار ، عن یونس ، عن بعض رجاله ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «أدنی الطهر عشرة أیام ، وذلک أنّ المرأة أوّل ما تحیض ، ربّما کانت کثیرة الدم ، فیکون حیضها عشرة أیام ، فلا تزال کلما کبرت نقصت حتّی ترجع إلی ثلاثة أیام ، فإذا رجعت إلی ثلاثة أیام ارتفع حیضها ، ولا یکون أقلّ من ثلاثة أیام ، فإذا رأت المرأة الدم فی أیام حیضها ترکت الصلاة»(1) .

و أمّا ذیل الحدیث الوارد فی الباب الثانی عشر من ابواب الحیض ، فهو قوله علیه السلام : «فإنّ استمرّ الدم ثلاثة أیام ، فهی حائض ، وان انقطع الدم بعدما رأته

ص:352

یوماً أو یومین ، اغتسلت وصلّت ، وانتظرت من یوم رأت الدم إلی عشرة أیام ، فإن رأت فی تلک العشرة أیام ، من یوم رأت الدم یوماً أو یومین ، حتّی یتمّ لها ثلاثة أیام ، فذلک الذی رأته فی أوّل الأمر ، مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشرة ، هو من الحیض . وإن صرّبها من یوم رأت الدم عشرة أیام ، ولم تر الدم ، فذلک الیوم والیومان الذی رأته لم یکن من الحیض ، إنّما کان من علّة ، أمّا قرحةٍ فی جوفها ، وأمّا من الجوف ، فعلیها أن تعید الصلاة تلک الیومین التی ترکتها ، لأنّها لم تکن حائضاً ، فیجب أن تقضی ما ترکت من الصلاة فی الیوم والیومین ، وإنْ تمّ لها ثلاثة أیام ، فهو من الحیض ، وهو أدنی الحیض ، ولم یجب علیها القضاء ، ولا یکون الطهر أقلّ من عشرة أیام ، فإذا حاضت المرأة ، کان حیضها خمسة أیام ، ثمّ انقطع الدم ، اغتسلت وصلّت ، فإن رأت بعد ذلک الدم ، ولم یتمّ لها من یوم طهرت عشرة أیام ، فذلک من الحیض ، تدع الصلاة ، فإن رأت الدم من أوّل ما رأته الثانی ، الذی رأته تمام العشرة أیام ، ودام علیها ، عدّت من أوّل ما رأت الدم الأوّل والثانی عشرة أیام ، ثمّ هی مستحاضة تعمل ما تعمله المستحاضة»(1) .

وباقی الحدیث فی الباب الرابع من ابواب الحیض ، فهو قوله علیه السلام : «وکلّ ما رأت المرأة فی أیام حیضها من صفرة أو حمرة ، فهو من الحیض ، وکلّ ما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض»(2) .

والکلام حول هذه الروایة یقع فی مقامین:

المقام الأوّل ، فی البحث عن سند الروایة :

ص:353

فنقول : ففی «الجوهر» بعد ذکر الأُصول والاطلاقات ، قال: «وقول الصادق علیه السلام فی مرسل یونس بن یعقوب(1)» .

مع أنّ المذکور فی أخبار الأبواب المتفرّقة فی «الوسائل» من الباب الرابع والخامس والعاشر والثانی عشر ، کان سنده هکذا : عن الکلینی ، عن علیّبن إبراهیم ، عن أبیه ، عن إسماعیل بن مرّار ، عن یونس ، عن بعض رجاله ، عن أبی عبداللّه علیه السلام .

ولم یذکر فی شیء منها کون یونس ابن یعقوب ، کما هو مذکور فی «الجواهر» ، واطلاق یونس ، یراد منه ابن عبد الرحمن ، کما تجد صدق مقالتنا بالمراجعة إلی کتب الرجال ، وکما صرّح بذلک المحقّق الأآملی فی «مصباحه» ، حیث قال : «مضافاً إلی أنّ الظاهر من یونس حیث أطلق ، ولم یقیید بأبن یعقوب ، هو عبد الرحمن(2)» .

فبعد الفراغ عن کون یونس ، هو عبد الرحمن ، یأتی البحث فی ارسال السند حیث ینقل یونس عن بعض رجاله ، فیکون السند ضعیفاً بذلک .

وقد أجاب عنه المحقّق الآملی ، بقوله : «وهذا لیس من المراسیل المشهورة ، لأنّه قد ذکر قبله بکونه فی «الکافی» ، وما فی «الکافی» کافٍ ، مضافاً إلی ما ذکره بعده بقوله : فإنّ الظاهر من کلمة : (عن بعض رجاله) هو الرجال الذین کانوا معتمدین عند یونس ، وکان ممّن یروی عنهم ، وهذا یُخرج الروایة عن کونها مرسلة ، وممّا لا یصحّ الاعتماد علیه . ثمّ یضیف بعد ذلک ، بقوله : بأن یونس بن

ص:354

عبد الرحمن هو ممّن اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه ، فلا قدح فی سند الروایة فی شیء»(1) .

إنتهی محلّ الحاجة .

مع أنّه قد یرد علیه : بأن الاشکال فی سنده ، لیس فی خصوص ارساله ، حتّی یجاب بما أجاب _ ونعم ما أجاب _ بل الإشکال قد یکون فی حقّ إسماعیل بن مرّار الواقع فی السند قبل یونس ، حیث أنه لم یوثّق فی کتب الرجال بالخصوص ، فیکون مجهول الحال .

ولکن فی کتاب «بهجة الآمال فی شرح زبدة المقال» للعلیاری قدس سره ، قال فی ترجمته : وفی (تصق) روی یونس کتبه کلّها ، وربّما یظهر من عبارة محمد بن الحسن الولید الوثوق به ، حیث قال : کتب یونس بن عبد الرحمن التی هی بالروایات کلّها صحیحة ، معتمد علیها ، إلاّ ما ینفرد به محمد بن عیسی عن یونس ولم یروه عنه غیره ، فإنّه لا یعتمد علیه ، ولا یعتنی به .

وما ذکرنا سیجئ فی ترجمة یونس ، بل ربّما یظهر منه عدالته ، سیّما بملاحظة حاله .

إلی أن قال ، قیل : وربّما یستفاد من روایة إبراهیم بن هاشم عنه نوع مدح ، لما قالوا من أنّه أوّل من نشر حدیث الکوفیّین بقم ، وأهل قم کانوا یخرجون منها الراوی بمجرّد توهّم الریب فیه ، فلو کان فی إسماعیل ارتیاب لما روی عنه إبراهیم . قلت : وربّما یؤیّد أنّهم ، بل وغیرهم أیضاً ، کثیراً ما کانوا یطعنون بأنّه کان یروی عن الضعفاء والمجاهیل والمراسیل ، کما هو ظاهر من تراجم کثیرة .

إلی أن قال : وفیه بعض أمارات أُخر مفیدة للإعتماد ، التی أشرنا إلیها فی صدر

ص:355

الکتاب ، مثل کونه کثیر الروایة وغیره ، فلاحظ . ثمّ قال: أقول : فیما ذکره القیل ، سیّما الجملة الأخیرة ، وطعن فی «السرائر» فی کتاب البیع روایة فیها إسماعیل هذا یونس فی یونس المتّفق علی ثقته ، ولم یطعن فی إسماعیل ، وهو وأن کان غریباً لکنّه یدلّ علی الاعتماد علی إسماعیل»(1) .

انتهی کلام «البهجة» .

أقول: ورد ذکر إسماعیل بن مرار فی نظم السیّد علی الاختلاف فی القوّة والحَسَن ، ولکن السید بنفسه یذهب الی توثیقه حیث قال :

وابن مرّارٍ وهو إسماعیل قیل قویٌ بل ثق جلیل

فنقول: ولعلّ من مجموع ما ذکرنا یطمئن الفقیه فی الجملة علی کون الروایة تعدّ موثّقة ، ولعلّه لذلک لم یرد ذکرٌ لحال إسماعیل فی کلمات القوم ، وانّما صرفوا همهم الی جهة الارسال فقط .

وکیف کان فان السند لایخلو عن قوّة وثقة .

المقام الثانی : فی البحث عن دلالة الروایة : لا یخفی أنّ الحدیث بفقراتها العدیدة مشتملة علی احکام ، بعضها مطابق لفتوی المشهور ، وبعضها مخالفاً لها ، بل قد لا یناسب بعض فقراتها مع بعض آخر بالنظر إلی القواعد الموجودة بایدینا ، فلا بأس بذکر کلّ فقرة علی حده ، وملاحظة مفادها .

الفقرة الأُولی: قوله : «أو فی الطهر عشرة ایام» إلی قوله : «فإن استمر بها الدم ثلاثة أیام ، فهی حائض» .

فهذه الفقرة مشتملة علی جهات ثلاث : أنّ الطهر عشرة ، وکون کثرة أیام

ص:356

الحیض عشرة ، وکون أقلّ الحیض ثلاثة أیام .

فهذه الجهات الثلاثة ، لا نقاش فیها وهی موافقة لفتوی المشهور فی الحکم بکونها حیضاً وترک العبادات فیها .

الفقرة الثانیة: من قوله : «وان انقطع الدم بعدما رأته یوماً أو یومین اغتسلت وصلّت وانتظرت من یوم رأت الدم إلی عشرة أیام» إلی قوله : «فیجب أن تقضی ما ترکت من الصلاة فی الیوم والیومین» .

فهذه الفقرة مشتملة علی جهتین :

أحداهما: أن رؤیة الدم فی الیوم أو الیومین إن انضم إلیها رؤیة الدم فی جملة العشرة حتّی یتمّ ثلاثة أیام فی العشرة ، یکون کلّها حیض من أوّل ما رأت إلی آخر ما تمّت الثلاثة فی العشرة .

وثانیهما : لو لم تر الدم _ بعدما رأت فی الیوم أو الیومین _ إلاّ بعد انقضاء العشرة ، فلا حیض لها أصلاً ، حتّی بالنسبة إلی الیوم والیومین ، فلابدّ علیها من قضاء عباداتها .

هذا ، مع إنّ الجهة الأُولی لا یناسب مع فتوی المشهور ، حیث ذهبوا إلی أنّه اذا انقطع الدم فی الیوم أو الثلاثة إلاّ بساعة ، لما کان ذلک حیضاً ، بلا فرق بین ما رأت الدم بعد ذلک فی ضمن العشرة أو لم ترها ، لأنّه لا یناسب مع القاعدة الثابتة بین الفقهاء بأن أقلّ الحیض لا یکون إلاّ ثلاثة أیام .

اللّهمّ إلاّ أن یجاب عنه ، برفع التعارض بتحقیق الصدر ، بصورة کون الأقلّ منحصراً فی الثلاثة ، بلا ضمیمة بعدها ، وأمّا مع الضمیمة وذلک إذا کانت فی جملة العشرة یکفی وجود الثلاثة فی ضمن العشرة ، فیرتفع التعارض بین الصدر والذیل فیها ، لکن برغم ذلک تکون مخالفتها مع المشهور باقیة .

ص:357

أمّا الجهة الثانیة من عدم صدق الحیض ، مع عدم رؤیة الدم فی ضمن العشرة بثلاثة أیام ، حتّی بالنسبة إلی الیوم والیومین ، فربّما لا یخالف مع فتوی المشهور ، لأنّهم أیضاً یقولون بذلک کما لا یخفی .

الفقرة الثالثة: _ وهی قوله : «ولا یکون الطهر أقلّ من عشرة أیام ، فإذا حاضت المرأة ، وکان حیضها خمسة أیام ، ثمّ انقطع الدم ، اغتسلت وصلّت ، فإن رأت بعد ذلک الدم ، ولم یتمّ لها من یوم طهرت عشرة أیام . . . .»

هذا علی ما فی نسخة «الوسائل» الموجودة عندنا ، ولکن علی المحکی فی «مصباح الهدی» نقلاً عن الشیخ الأکبر قدس سره فی کتاب «الطهارة» قوله : «فی حاشیة نسخة «التهدیب» الموجودة عندی ، المصحّحة المقرؤة علی الشیخ الحُرّ العاملی ، بدل قوله : (طهرت) ، «طمثت ، فذلک من الحیض تدع الصلاة» .

فإن کانت الجملة علی حسب ما هو الموجود عندنا ، فلازمها مخالفتها مع فتوی المشهور ، لأنّه لا یناسب مع القاعدة المسلّمة بینهم ، بأنّ أکثر أیام الحیض عشرة ، لأنّ مقتضی هذه العبارة أنّها إن رأت الدم بعد یوم التاسع من یوم طهرت ، _ وهو یوم الخامس من أوّل ایام رؤیتها الدم _ کان ذلک من الحیض ، مع أنّه یزید عن العشرة بالنسبة إلی أوّل یوم رأت الدم .

هذا ، بخلاف ما لو کانت الجملة قول : «طمثت» ، حیث یطابق مع فتوای المشهور ، ویکون علی طبق القاعدة المسلّمة .

ومع حدوث التردید فی ضبط الکلمة فی الفقرة ، کیف یقاوم هذا الخبر مع تلک الأخبار المتقدّمة المتقنة الدالة علی فتوی المشهور؟ فالأولی حملها علی ما یوافق مع فتوی المشهور _ علی حسب نقل الشیخ _ لرفع التعارض فی هذه الفقرة .

هذا کلّه مع تسلیم حکمه بالاغتسال والصلاة بعد الانقطاع ، بعد الخمسة

ص:358

بالطهر ، لحملها علی غیر ذات العادة الوقتیّة العددیّة ، أو العددیّة فقط ، حتّی تکون تلک الأیام للاستظهار ، وإلاّ لأمکن الحکم فی أیام النقاء بالحیضیّة لهما .

هذا مضافاً إلی تأیید کلام الشیخ ، بصحّة نسخته .

الفقرة الرابعة : وهی قوله علیه السلام : «وإنْ رأتِ الدم من أوّل ما رأته ، الثانی الذی رأته تمام العشرة أیام ، ودام علیها ، عدّت من أوّل ما رأت الدم الأوّل والثانی عشرة أیام ، ثمّ هی مستحاضة تعمل ما تعمله المستحاضة» .

حیث قد احتسب العشرة من أوّل رؤیة الدم ، مع ضمیمة رؤیته ثانیاً إلی العشرة أیام حیضاً ، فهذه الفقرة موافقة مع فتوی المشهور ایضا .

فقد عرفت من جمیع ما ذکرناه فی فقه الروایة ، أنّ المخالفة الصریحة الواضحة لا تکون إلاّ فی الفقرة الثانیة ، فیما لو انقطع الدم بعد الیوم أو الیومین ، حیث لا یکون حیضاً علی المشهور ، لأن أدنی الحیض هو الثلاثة ، سواءً انضمّت إلیها بعدها أیام أو انقطع ، فکیف یمکن رفع الید عن تلک الأخبار بواسطة هذه الروایة ، خصوصاً مع ملاحظة إعراض الأصحاب عنه ، حیث یوجب اعراضهم عنها وهنها حتی لو کانت صحیحة معتبرة وذلک بناءً علی دلالة قاعدة معروفة عندهم تفید ان الروایة کلّما زادت فی قوّتها وصحّتها یزداد فی وهنها ، فضلاً عمّا اذا کانت الروایة . إذ لم یعهد من القدماء عامل بها ، إلاّ القاضی ابن البرّاج ، بل عن «الجامع» لابن سعید ، أن الکلّ علی خلاف روایة یونس ، فلا یصحّ الاعتماد علیها أصلاً .

وممّا استدل به للدلالة علی عدم اشتراط التوالی والاستمرار فی دم الحیض _ کما فی «الحدائق» ، هو إطلاق حدیث الصحیح أو الحسن المروی عن إبراهیم بن هاشم ، عن محمد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «إذا رأت المرأة الدم قبل

ص:359

عشرة أیام ، فهو من الحیضة الأُولی ، وان کان بعد العشرة ، فهو من الحیضة المستقلّة»(1) .

وأیضا : استدلوا بروایة أُخری موثّقة مرویة عن محمد بن مسلم ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «أقلّ ما یکون الحیض ثلاثة ، وإذا رأت الدم قبل عشرة أیام ، فهو من الحیضة الأُولی ، وإذا رأته بعد عشرة ایام ، فهو من حیضةٍ أُخری مستقلّة»(2) .

تقریب الاستدلال بهما هو أن یقال : بأنّهما ظاهرتان فی أنّ المرأة إذا رأت الدم بعدما رأته أوّلاً ، سواءً کان الأوّل ما رأته یوماً أو یومین أو أزید ، فإن کان بعد توسّط عشرة أیام خالیة من الدم ، کان الدم الثانی حیضة مستقلة ، وان کان قبل ذلک ، عُدّ من الحیضة الأُولی .

هذا کما فی «الحدائق(3)» .

فأجاب عنه المحقّق الهمدانی قدس سره ، ونعم ما أجاب بقوله : «وفیه ما لایخفی ، فإنّ التمسّک باطلاق کون الدم الثانی من الحیضة الأُولی ، فرع احراز کون الأوّل حیضاً ، وهذا مما لا کلام فیه ، وإنّما النزاع فی أنّه هل یشترط فی کون الأوّل حیضاً ، أن یستمر ثلاثة ایام أم لا؟ فکیف یتمسّک بهذا الإطلاق ، لنفی ما یشکّ فی اعتباره فی حیضیّة الأوّل . هذا ، مع إمکان دعوی ظهور الموثقة فی حدّ ذاتها فیما علیه المشهور ، لما عرفت فیما سبق من سبق ظهور قوله علیه السلام : «أقلّ ما یکون الحیض ثلاثة أیام» ، فی ارادة الاستمرار والتوالی . فالمقصود من الروایة ، علی ما هو الظاهر منها ، أنّ أقلّ ما یکون الحیض أن یستمر الدم ثلاثة أیام ، فان انقطع

ص:360

بعدها ثمّ عاد قبل انقضاء العشرة ، فهو من الحیضة الأُولی ، وإنْ رأته بعد العشرة ، فهو من حیضة مستقبلة»(1) .

إنتهی محلّ الحاجة .

فالاستدلال بهاتین الروایتین علی کفایة کون الثلاثة فی ضمن العشرة _ ولو لم یکن مستمرّاً فی الثلاثة _ غیر تام .

کما أنّ استدلال صاحب «الحدائق» بهما ، یکون النقاء المتخلّل بین الرؤیتین من الدم طُهراً ، بتقریب ، أنْ یقال : بأنّ العشرة الواقع بین ما رأت الدم قبل العشرة من الحیضة الأُولی ، وما بعدها للحیضة المستقبلة کانت واحدة لا متعدّدة ، فتکون مبدأ هذه العشرة من زمان انقطاع الدم ، فلابدّ أن یجعل النقاء المتخلّل فی العشرة طُهراً ، وإلاّ یستلزم فیما إذا رأت الدم بیوم أو یومین أو أزید ، ثمّ انقطع ورأت فی الیوم العاشر ، أن یکون مجموع أیام الحیض أکثر من العشرة ، وهو مخالف للنصّ والإجماع .

هذا ، بخلاف ما لو جعل أیام النقاء طُهراً ، فلا یلزم فیه هذا الإشکال ، کما لا یخفی .

غیر وجیه ، لوضوح أنّ الظاهر کون المراد من مبدء العشرة ، هو أوّل رؤیة الدم ، لا أوّل الانقطاع ، فمع ملاحظته یصحّ جعل تمام أیام النقاء _ مع ما رأت قبل تمام العشرة _ حیضاً واحداً ، وبعدها من الحیضة المستقبلة ، إنْ کانت واجدة لشرائط الحیض ، التی منها حصول الفصل بین الحیضة الأُولی وبین الثانیة بأقلّ الطهر ، کاشتراطه بعدم کونه أقلّ من ثلاثة أیام فی صدق الحیض .

ص:361

مضافاً إلی ما قد قاله المحقّق الهمدانی قدس سره : «مع أنّه فی بعض النسخ التی عثرنا علیها ، منها نسخة «الحدائق» الموجودة عندی رویت الموثقة بتنکیر العشرة الثانیة ، هکذا : «أقلّ ما یکون الحیض ثلاثة أیام ، وإنْ رأت الدم قبل العشرة فهو من الحیضة الأُولی ، وانْ رأت بعد عشرة ایام فهو من حیضة أُخری» .

وظاهرها عدم اتّحاد العشرتین»(1) ، انتهی .

فاذا کان یقصد رحمه الله بیان الفرق بین خبری محمد بن مسلم من الصحیح والموثّق ، بکون العشرة الثانیة فی الأوّل معرفاً بالألف واللام دون الثانیة ، فهو صحیح ، إلاّ أن الضبط کذلک فی جمیع النسخ الموجودة عندنا من «الوسائل» و«الحدائق» ، مع أنّ ظاهر کلامه یفید وجود الفارق فی العشرة الثانیة بین نسختی الموثقة بالتنکیر والتعریف ، مع أنا لم نجد فی الموثقة إلاّ التنکیر فی العشرة الثانیة .

نعم ، إذا لوحظ التنکیر فیها ، مع وجود التحریف فیها فی الصحیح ، لأمکن دعوی عدم کون العشرة فی الموثقة معهودة ، کما یحتمل ذلک فی الصحیح .

وکیف کان ، فان ما ذهب إلیه صاحب «الحدائق» واستظهره من الأخبار الثلاثة علی مختاره لیس علی ما ینبغی ، کما لا یخفی .

ایضا : قد استدل علی اثبات کون الطهر أقلّ من عشرة ، وما لا یکون أقلّ منها هو الطهر بین حیضتین مستقلّتین ، بموثقة یونس بن یعقوب ، قال: «قلت للصادق علیه السلام : المرأة تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال: تدع الصلاة . قلت: فإنّها تری الطهر ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال: تصلّی . قلت: فإنّها تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة؟ قال: تدع الصلاة ، تصنع ما بینها وبین شهر ، فان انقطع عنها الدم ، وإلاّ فهی

ص:362

بمنزلة المستحاضة(1)» .

وممّا استدل به ایضا روایة أبی بصیر ، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن المرأة تری الدم خمسة أیام ، والطهر خمسة ، وتری الدم أربعة أیام ، والطهر ستّة؟

فقال: إنْ رأت الدم لم تُصلّ ، وإنْ رأت الطهر صلّت ما بینهما وبین ثلاثین یوماً(2)» .

حیث أنّهم أخذوا بما یتوهّم فیه الإنسان باتیان الصلاة عند النقاء المتخلل ، مع عدم کونه عشرة أیام ، فإنّه إنْ کان حیضاً ، فلا وجه للحکم بالصلاة ، وإنْ کان طهراً فاتیان الصلاة یکون وظیفتها ، لکنّه لیس بطهر مشتمل علی عشرة ایام ، مع کونه علی الفرض یعدّ معتبراً عندهم ، فیفهم بالملازمة ، عدم اعتباره فی مثله .

هذا ، ولکن لا یخفی ما فی هذا الاستدلال ، لأنّه لو تمّ دلالتهما علی مدّعاهم ، استلزم القول بإمکان حدوث الحیض فی شهر بخمسة عشر یوماً ، من دون الفصل بأقلّ الطهر ، لو لم یجعل مدّة النقاء حیضاً .

أو یلزم کون مجموع أیام الحیض أکثر من عشرة ، لو جعل المجموع مع النقاء حیضاً .

وکلاهما مخالفان للنصّ والإجماع وفتاوی الأصحاب .

فالأُولی تنزیل الروایتین علی من اختلط علیها حیضها ، واشتبه علیها فی مقام العمل ، کما یشهد علیه قوله فی ذیل الخبر : «تصنع ما بینها وبین الشهر» بالقطع بأتیان الصلاة ، وعدمه بعدمها ، وبعد انقضاء الشهر تعمل عمل المستحاضة ، فکأنّها تتطلّع علی حالها ، ولذلک قال المصنّف فی محکی «المعتبر» بعد نقل هذا

ص:363

التوجیه وما یقرب منه عن الشیخ : هذا تأویلٌ لا بأس به .

ولا یقال : الطهر لا یکون أقلّ من عشرة أیام .

لأنّا نقول : هذا حقّ ، ولکن هذا لیس بطهر علی الیقین ولا حیضاً ، بل هو دمٌ مشتبه تعمل فیه بالاحتیاط(1) .

ومن جمیع ما قرّرناه فی الموردین ، أحدهما: شرطیّة التوالی والاستمرار فی الثلاثة وأن لا یکون الحیض أقلّ من ثلاثة أیام .

وثانیهما: لزوم اشتراط صدق الحیض بعد الحیض ، بالفصل بینهما بأقلّ الطهر وهو العشرة ، ولا یتحقّق الحیض الثانی بأقلّ من ذلک .

وهذا هو المطلوب والمشهور بین الأصحاب .

ص:364

عدم اشتراط التوالی فی الثلاثة فی انطباق الحیضیّة علیها .

وقد اجیب : بضعف الاستدلال باصالة عدم کونها حائض ، واستصحاب کونها طاهرة لدلالة اصالة البراءة واستصحابها ، لوضوح أنّ الشکّ فی أنّه هل تنجزت علیها تلک التکالیف بسبب الشکّ فی کونها حائضاً ، أم لا؟

فإذا حکمنا بطهارتها اعتمادا علی دلیل اصالة عدم کونها حائض ، وأنه تجب علیها ما یجب علی غیرها من المکلّفین ، فانه نکون قد غفلنا عن ان اصالة البرائة واستصحابها معارضة مع استصحاب الأحکام التکلیفیّة الوضعیّة السابقة علی رؤیة الدم ، ومع تعارضهما یتساقطان ، فنرجع إلی اصالة عدم کونها حائضاً .

هذا کلّه إنْ سلّمنا صحّة جواز الرجوع إلی الأُصول فی مثل المورد ، لکن مع العلم بان المقام من قبیل الشبهة المصداقیّة ، یثبت أنه لایصحّ الرجوع إلی العمومات والتمسّک بها فی الشبهات المصداقیّة .

ولکن قد عرفت منّا سابقاً ، تبعاً للمحقّق الآملی فی «مصباحه» ، کون المورد من الشبهات الحکمیّة ، والرجوع إلی العمومات فی المخصص المشکوک أمر معقول وصحیح ، فعلیه لا حاجة فی المشکوک الرجوع إلی الأصول العملیّة بل یجب الرجوع إلی العمومات الدالة علی التکالیف الثاتبة للمکلّفین ، والحکم بطهارتها ، کما هو مختار المشهور فی المسألة .

وفی المسألة أیضاً قولاً ثالثاً : وهو للقطب الراوندی قدس سره ، حیث فصّل بین الحامل وبین غیرها فی اعتبار لزوم التوالی فی الثانی دون الأوّل ، واستدلّ علی عدم اعتباره فیها بالخبر المروی عن إسحاق بن عمّار ، عن الصادق علیه السلام : «عن المرأة الحُبلی تری الدم الیوم والیومین؟ قال: علیه السلام : ان کان دما عبیطاً فلا تصلّی

ص:365

ذینک الیومین(1)» .

وبرغم أنّها لا تری الدم إلاّ بالیوم أو الیومین دون الثلاث ، فقد حکم علیه السلام ترک الصلاة فیهما ، لأجل کونه حیضاً .

لکنّه غیر معمول به عند الأصحاب ، فیصیر معرضاً عنه ، فلا یجوز العمل به ، لسقوطه عن الحجیّة عند من یعتمد علی هذه القاعدة ، کما هو مختارنا .

مع أنّه قد احتمل کون ترک الصلاة بمجرّد الرؤیة ، لاحتمال الحیضیّة ، غیر منافٍ مع وجوب القضاء علیها ، إذا لم یتوال الثلاثة .

لکنّه غیر وجیهٍ ، لأنّ الاستظهار لا یکون إلاّ بالاتیان فی الواجبات ، والترک فی المحرّمات ، فأمره علیه السلام بلزوم ترک الصلاة لا یناسب مع الاستظهار .

فالقول بعدم اعتبار الحدیث ، ولزوم رفع الید عنه من جهة اعراض الاصحاب عنه یکون أولی ، کما لا یخفی .

فروع عدیدة متعلقة بالبحث ینبغی طرحها وهی :

الفرع الأوّل: هل یعتبر فی الأیام الثلاثة ، استمرار الدم فیها ، بحیث لو أدخلت الحائض الکرسف فی الفرج ، ثمّ أخرجته بعد المکث بمقدار ما ، لکان متلطّخاً بالدم ولو بشیء یسیر منه ، خلال الایام الثلاثة ، کما علیه جملة من المحقّقین ، من القدماء والمتأخرین ، بل قد اختاره صاحب «الجواهر» والشیخ الأعظم ، والمحقّق الهمدانی والآملی ، بل هو منسوب إلی المشهور .

أم یکفی وجود الدم فی الأیام الثلاثة مطلقاً ، ولو بان کان فی کلّ یوم بلحظة مطلقاً .

هذا کما حُکی عن العلاّمة والشهید فی «الروض» و«المسالک» وصاحبی

ص:366

«المدارک» و«الذخیرة» ، بل نسبه فی الأخیر إلی الأکثر .

أو یقال : بکفایته بشرط رؤیة الدم فی أوّل الأوّل وآخر الثالث ، واللحظة فیما بینهما کیف اتّفقت .

هذا کما حکاه صاحب «الجواهر» عن السیّد حسن بن السیّد جعفر المعاصر للشهید الثانی رحمه الله ، بل قد حُکی المیل إلیه عن شیخنا البهائی فی «حبل المتین» .

أو یقال : بشرط أن تکون رؤیة الدم معتّداً بها عرفاً ، بحیث یقال عرفاً إنّ حیضها ثلاثة أیام متوالیة ، فلا تضرّ الفترات المتخللة الیسیرة .

هذا کما حُکی عن «شرح المفاتیح» ونسب إلی صاحب «العروة» ، والناسب هو الآملی قدس سره .

فهذه هی الأقوال الأربعة فی المسألة .

ولکن الأقوی عندنا _ بناءً علی ما اعتبرناه من التوالی فی الثلاثة _ هو القول الأوّل ، لما تری أنّ الظرف _ أعنی الثلاثة _ قدأشار الی حدود مقدار الدم وبیان کمیته ، بل قد ورد فی بعض الأخبار بأن ادنی الحیض ثلاثة ، حیث لوحظ فیه أنّ الدم الذی یکون حیضاً ، لابدّ أن لا یقلّ مقدار دفقه عن ثلاثة أیام ، ولا یتحقّق هذا المعنی إلاّ مع استمرار الدم فی الثلاثة .

فمع اشتراط التوالی ، یفهم منه لزوم وجود الدم فی تلک الأیام ولو فی داخل الفرج ، بحیث لو أدخلت الحائض القطنة فیه وأخرجتها لتلوثت بالدم ، وأمّا لزوم خروج الدم من فمّ الفرج فی تمام تلک الثلاثة ، فلا اعتبار به .

هذا ، مضافاً إلی أنّ الأصول الجاریة والعمومات المتمسّک بها لاثبات اعتبار أصل التوالی فی تلک الأیام ، تدلّ علی اعتباره بما ذکرناه ، لا بوجود الدم فی کلّ یوم ، ولو بلحظة ، کما علیه القول الثانی .

ص:367

هذا کلّه علی القول المشهور ، المشترط اعتبار توالی الدم فی الایام الثلاثة المتوالیة .

بل قد یمکن ان نقول باستفادة الاستمرار فی کلّ یوم من تلک الأیام المتفرّقة ، التی تری الدم ، فیها حتّی علی القول بعدم اعتبار التوالی فی نفس الدم ، لأنّ الاکتفاء بوجود الدم فی الساعات المتفرّقة ، من الأیام المتفرّقة ، إذا کان مجتمعها بقدر ثلاثة أیام غیر مستفاد من الدلیل ، مثل الحدیث الذی _ هو الدلیل علی القول بعدم اعتبار التوالی _ ورد فیه قوله : «فانْ رأت فی تلک العشرة أیام من یوم رأت الدم ، یوماً أو یومین ، حتّی یتم بها ثلاثة أیام ، فذلک الذی رأته فی أوّل الأمر ، مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشرة فهو من الحیض» .

حیث یدلّ بظاهره علی اعتبار أن یکون ما رأته یوماً أو یومین بتمامها ، لا رؤیته فی الیوم أو الیومین لحظة .

وحمله علی المثال وان یمکن فرضه ، إلاّ أنّه بعید فی الغایة ، ومخالف للظاهر .

وکیف کان ، فانّ اعتبار الاستمرار فی کلّ یوم من الأیام مطلقاً _ حتّی علی القول بعدم اعتبار التوالی _ قویّ جدّاً ، کما لا یخفی .

ومنه یظهر عدم تمامیّة ما استدلّ به للقول الثانی ، وهو کفایة وجود الدم ولو بلحظة فی کلّ یوم ، بصدق رؤیة الدم فی الثلاثة ، برؤیته فی کلّ یوم ولو لحظة واحدة ، بدلالة أن لأنّ الأیام قد أخذت فی الخبر ظرفاً للدم ، ولا یجب المطابقة بین الظرف والمظروف ، فیصدق رؤیته فی کلّ یوم ولو لم یستوعب الیوم .

لوضوح منع الصدق ، بناءً علی اعتبار التوالی والاستمرار فی الدم ، فی الثلاثة ، بناء علی کون الظرف ظرفاً للدم ، ومحدداً له ، لا ظرفاً للرؤیة ، حتّی یستدل علی الدعوی بصدق الرؤیة ولو بلحظة فی کلّ یوم ، مثل ما یصدّق فی

ص:368

مثل قوله : «رأیتُ زیداً ثلاثة أیام» ، حیث لا یراد منه الرؤیة فی جمیع ساعات الیوم ، بل یکفی فیه رؤیته ولو بلحظة فی کلّ یوم ، ولکنه إذا أخذ الظرف لنفس الدم ، واسند الفعل الیه ، فانه یستفاد منه الاستمرار والتوالی ، کما لا یخفی علی المتأمّل العارف .

وهنا قول آخر نُسب إلی صاحب «العروة» ، حیث قد اعتبر کون الدم فی کلّ یوم بقدر یعتدّ به عرفاً ، لأنّه لو کان بمقدار لا یصدق معه عرفاً الرؤیة _ کما لو کان بمقدار رأس الأبرة _ فصدق الاستمرار فیه مشکل .

وعن المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» : أنّه استفاد من الأدلة مما جعل مختاره القول الثانی ، مع اضافة اشتراط کون الدم بمقدار یعتدّ به عرفاً .

لکن التأمّل فی کلامه والدقّة فیه ، یوصلنا إلی خلاف ما ادّعاه ، بل یمکن أن یکون مقصوده هو القول الأوّل الذی تبناه المشهور ، مع اضافة اشترط کون الدم یکون بمقدار یعتدّ به عرفاً ، لإخراج ما یتوهم من عدم کفایة الاستمرار ، إذا کان خروج الدم فی فترات یسیرة ، لکن مثل هذة الفترات غیر ضائرة ، إذا لم تضرّ بالصدق العرفی ، وعُدّ الدم عند العرف مستمرّاً ، فجعل هذا القول قولاً ثالثاً لا یخلو عن تأمّل .

ومّما قد استدلّ به علی القول الثالث : ما قد حُکی عن الشیخ البهائی ، من أنّه اعتبر وجود الدم فی أوّل الأوّل وآخر الآخر ، إذ لو لم یعتبر وجوده فی الطرفین ، لم یکن الأقل ثلاثة أیام ، بل یکون الأقلّ یومین وساعة مثلاً .

وقد أجاب عنه المحقّق الآملی ، بعد توضیح کلامه : «بأنّه قدس سره کأنّه جمع بین أخذ المدّة ظرفاً لاستمرار الدم فی الثلاثة ، وبین أخذها ظرفاً لمجرّد الرؤیة ، بأنّ ما ذکره رحمه الله لا یستقیم مع شیء منهما ، إذ مع أخذها ظرفاً للاستمرار ، فانه وإن

ص:369

صحّ وجود الدم فی الطرفین ، لکن لایصحّ القول بکفایة وجوده فیما بینهما کیفما اتّفق ولو لحظة ، بل لابدّ من استمراره وجریانه ، من أوّل المدّة إلی آخرها .

وعلی أخذها ظرفاً للرؤیة ، وإنْ صحّ القول بکفایة وجوده فی الطرفین کیفما اتّفق ، لکن لا وجه لاعتبار وجوده فی الأوّل والآخر ، ولا یصحّ الاستدلال لاعتباره فیهما ، بأنّه لولاه لکان الأقل یومین وساعة مثلاً ، إذ لا محذور فیه حینئذ بناءً علی أخذ المدّة ظرفاً للرؤیة ، مع عدم وجوب المطابقة بین الظرف والمظروف»(1) ، إنتهی کلامه .

اقول : فکأنّه أخذ المدّة فی الیوم الأوّل والثالث علی نحو الاستمرار ، وفی الیوم الثانی علی نحو الرؤیة ولو للحظة واحدة ، فحینئذ یوافق مع ما قاله .

إلاّ أنّه یبقی السؤال عن وجه الفرق بین الأوّل والآخر ، وبین ما بینهما من کونهما بالاستمرار وکونه للرؤیة ، مع أن ظاهر لسان النصوص هو وحدة النسق بین الطرفین والوسیط ، وقد عرفت کون المختار _ الذی هو الظاهر من النصوص _ کون القید للاستمرار لا للرؤیة ، کما علیه المشهور ، واللّه العالم .

الفرع الثانی : بعدما عرفت من لزوم الاستمرار والتوالی فی الایام الثلاثة ، هل المراد من الیوم هنا هو الیوم النجومی ، أعنی به الیوم مع لیلته ، أی مدة أربع وعشرون ساعة ، أم أنّ المراد منه هو بیاض الیوم فی مقابل اللیل؟

فیه وجهان : فعلی الأوّل : یکون وجه تسمیته بالتغلیب ، بخلاف الثانی ، حیث یکون علی معناه المتعارف .

وما یظهر من کلمات الفقهاء ، والسیّد فی «العروة» _ فی آخر المسألة السادسة

ص:370

من مسائل الحیض ، کما صرّح به المحقّق الآملی فی «مصباحه» _ هو الثانی ، فربّما تظهر الثمرة والاختلاف بینهما بالتفاوت فی مقدار الحیض ، فی الطرف الأقلّ بحسب التفاوت فی أوّل رؤیة الدم .

مثلاً لو رأت المرأة الدم فی صبیحة یوم الجمعة إلی آخر ساعة یوم الأحد ، فلا إشکال فی کون الدم حیضاً ، لاشتماله علی ثلاثة بیاض من الیوم .

وأمّا لو رأت الدم من سواد اللیلة الاولی من الیوم الأوّل ، وانقطع عنها الدم فی آخر الیوم الثالث ، وقبل سواد اللیل بساعة فانّه لا یکون حیضاً ، لنقصانه عن الایام الثلاثة ببیاضها بساعة واحدة ، مع أن مقداره کان أزید بلیلة ، إلاّ ساعةً من النهار .

لااعتبار بمثل هذا الحکم بالحیضیّة فی الاوّل ، وعدمها فی الثانی ، إلاّ ان یقوم التعبّد الشرعی ، إذ لم یساعد الاعتبار فی الحیض الواقعی بذلک ، وإلاّ لأمکن القول بکونه کذلک فی الواقع أیضاً .

ص:371

المتوسّطتین فی متعلّق الحکم .

ولعلّ هذا هو مراد العلاّمة فی «التذکرة» و«المنتهی» ، من القول بأنّ أقل أیام الحیض هی ثلاثة أیام بلیالیها ، بل فی الأوّل أنّه لا خلاف فیه بین فقهاء أهل البیت علیهم السلام ، ولایقصد أنّ اللیلة من کلّ یوم داخلة فیه ، حتّی یلزم القول بدخول اللیلة الأُولی فی الیوم الأوّل ، وإلاّ یلزم فی صدق هذا العنوان أن یکون شروع رؤیة الدم صبیحة یوم الخمیس مجموع أربعة أیام وثلاثة لیالی ، کما قد صرّح به صاحب «الجواهر» ، وعلّله بأنّه لا یصدق الأیام بلیالها إلاّ بهذا ، لأنّ المفروض کون لیلة الخمیس بیاضاً .

فکأنّه أراد حذف یوم الخمیس ، لأجل فقد لیلته ، فیصیر الدم المرئی فی یوم الخمیس غیر محسوباً فی الثلاثة ، بل الاحتساب یکون من لیلة الجمعة ویومها مع السبت والأحد ، وهو کما تری .

أو یعدّ لیلة یوم الخمیس من لیلة الجمعة ، ولیلة یوم الجمعة لیلة السبت ، ولیلة یوم السبت لیلة الأحد .

فکأنّه أراد فرض اللیلة اللاحقة لیلة الیوم السابق واکتفی فی المثال السابق کفایته إلی یوم السبت مع لیلة الأحد ، لأنّها لیلة السبت علی الفرض .

ولکنه یقول أخیرا : وهو کما تری .