ص: 2

سیاست، بخش مهمی از حیات بشری به شمار می آید. اهمیت پردازش و طراحی نظام معرفت سیاسی در کارآمدی آن، در معنادهی به رفتارهای سیاسی، تعریف مشروعیت برای ساختار، کارگزاران و رفتارهای سیاسی و تنظیم حیات سیاسی روشن می شود. نظام معرفت سیاسی، مجموعه ای از نظریه های سیاسی است که با تعریف جامعه سیاسی مطلوب و حیات سیاسی مطلوب و برای شناسایی و تحلیل وضعیت سیاسی موجود، چارچوب نظری مناسبی عرضه می کند. بر اساس چنین نظامی، مسیر تحول و رشد وضع موجود سیاسی به وضع مطلوب سیاسی و شیوه حرکت در این مسیر طراحی می شود.

بنابراین، نظام معرفت سیاسی، معرِّف مؤلفه های هویتی حیات سیاسی انسانی و راهبرد معرفتی نظام مند کردن عمل سیاسی خواهد بود. این نکته مبنای اهمیت پردازش و طراحی نظام معرفت سیاسی بر اساس قرآن کریم است؛ زیرا قرآن، کتاب زندگی برای انسان است و منبع معرفتی کامل برای شناخت معنای حیات انسانی، تعریف مشروعیت برای همه ارکان حیات انسانی و تنظیم حیات انسانی در جهت رشد و کمال است.

پردازش و طراحی نظام معرفت سیاسی بر اساس قرآن کریم، به کار تخصصی و تفصیلی نیاز دارد. در این پژوهش تلاش شده است با بررسی اجمالی برخی آموزه های سیاسی قرآن کریم، تصویری اجمالی از چنین نظامی ترسیم شود. در انتخاب این آموزه ها دو نکته بیشتر مورد نظر بود:

1. اهمیت آموزه در تعریف هویت سیاسی انسان مسلمان؛

2. اهمیت آموزه در مسائل سیاسی جهان و ایران در عصر حاضر.

ص: 4

با این حال، به دلیل گستردگی موضوع، تقریبا هیچ یک از این آموزه ها به قدر لازم و کافی تشریح نشده و برخی آموزه های بسیار مهم، مانند جهاد نیز حتی معرفی نگشته اند.

امید است این تحفه ناچیز، اهل قرآن را خوش آید و آنان را به تأمل کافی و وافی در نظام معرفت سیاسی قرآن کریم تشویق کند و در ارشاد و اصلاح سیاست در رسانه ملی مفید باشد. در پایان، از تلاش های جناب دکتر نجف لک زایی که با مطالعه این اثر، نویسنده را از راهنمایی های ارزشمند خود بهره مند ساخت، سپاس گزارم.

ص: 5

در مباحث آینده، با محور قرار دادن مفهوم «عزت» در مفهوم «سیاست»، این تعریف را کنار خواهیم نهاد، ولی اکنون با فرض درستی این تعریف، آموزه های سیاسی را این گونه به اجمال و تقریب تعریف می کنیم: «آموزه های سیاسی، اصول و قواعد حاکم بر روابط سیاسی میان نیروهای اجتماعی، در داخل یک کشور و روابط میان دولت ها در عرصه بین المللی هستند».

موضوع نوشتار حاضر عبارت است از استخراج آموزه های سیاسی موجود در قرآن کریم و تنظیم آنها به گونه ای که هسته اصلی نظام سیاسی اسلام را نشان دهد.

است. نظریه های مطرح شده درباره علم دینی، هنوز مشکلات بسیاری دارند و علم دینی بالضروره، علمی مستنبط از نقل نیست که البته چنین امری امکان پذیر هم نخواهد بود. با این حال، نمی توان انکار کرد که نقل، اعم از قرآن کریم و سنت شریف، در تدوین علوم دینی نقشی اساسی دارند. این امر به ویژه در علوم اعتباری آشکارتر می شود؛ زیرا در این علوم، ابزار معرفتی عقل و حس کمتر به کار می آید و در مقابل، فعل و سخن اعتبارکننده اهمیت اساسی پیدا می کند. از آنجا که اعتبار و جعل مقولات اساسی سیاست، به دست حق تعالی است (چنان که در بررسی فلسفه سیاسی در قرآن به اثبات خواهد رسید)، قرآن کریم به عنوان سخن حق تعالی، منبع معرفتی اصلی برای سیاست دینی به شمار خواهد آمد.

16. تنظیم سیاست خارجی کشور بر اساس معیارهای اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همه مسلمانان و حمایت بی دریغ از مستضعفان جهان.

اجرای این قوانین، مستلزم تدوین تفصیلی دانش سیاسی اسلامی است و مطالعه آموزه های سیاسی قرآن، مقدمه این طرح تفصیلی است.

3. آیا رفتار سیاسی بر پایه مقتضای این دانش، معقول است؟

4. منابع معرفتی این دانش کدامند؟

5. مفاهیم اساسی سیاسی، مانند دولت، حکومت، مردم و جامعه آرمانی، در این دانش چگونه تعریف و تبیین می شوند؟

6. جامعه سیاسی اسلامی با چه شاخص هایی شناخته می شود؟

7. چه عواملی در توسعه و تحدید قدرت سیاسی _ چه الهی و چه طاغوت _ مؤثر است؟

8 . سازوکار روابط سیاسی نهادها و گروه های اجتماعی و سیاسی با یکدیگر چگونه است؟

9. در روابط سیاسی چه اصول و قواعدی و چگونه باید رعایت شود؟

10. برنامه های سیاسی اسلام چیست و این برنامه ها چگونه باید اجرا شود؟

11. جهت گیری کلی و نهایی نظام سیاسی قرآن چیست؟

12. نظام سیاسی اسلام چه ویژگی هایی دارد؟

مفهوم قدرت، به معانی دیگری نیز اشاره دارد، از جمله به معنای نوعی اعتبار اجتماعی است که در علوم سیاسی، از مفاهیم کلیدی به شمار می آید. درباره این معنای قدرت، تعریف های بسیاری بیان شده است، از جمله گفته اند:

قدرت، امکان خاص یک عامل (فرد یا گروه)، به خاطر داشتن موقعیتی در روابط اجتماعی است که بتواند گذشته از پایه اتکای این امکان خاص، اراده خود را با وجود مقاومت به کار بندد.(1)

قدرت، به طور ساده، توانایی کنترل دیگران است، به طوری که عملی راکه از آنها خواسته شده است، انجام دهند.(2)

قدرت، توانایی تحصیل اراده مان است بر دیگران، به اتکای ضمانت اجرای مؤثر در صورت عدم قبول.(3)

منظور از داشتن قدرت، توانایی تمرکز، تنظیم یا هدایت رفتار اشخاص یاکارها است.(4)

قدرت سیاسی _ اجتماعی عبارت است از توانایی فرد یا افراد در تجهیز وبه دست آوردن برآیند منابع موجود به وسیله روشی مناسب، به منظور هدایت و جهت دادن به رفتار جمعی و دسته ای از انسان ها.(5)

ص: 13

به نظر می رسد اگر به تعریف اخیر، قید «به اتکای ضمانت اجرای مؤثر در صورت عدم قبول» را بیفزاییم، از دیگر تعریف ها بهتر خواهد بود. افزودن این قید به این دلیل است که گروه های فرهنگیان یک جامعه اصولاً به همان صورت، رفتار جمعی افراد آن جامعه را هدایت و جهت دهی می کنند، ولی چون از ضمانت اجرایی پلیسی و قضایی بی بهره اند، دارای قدرت سیاسی شمرده نمی شوند. تعریف اخیر بدون قید بیان شده، در حقیقت، تعریفی از «نفوذ» است که مفهومی نزدیک به مفهوم «قدرت» دارد و لازمه آن است.

واژه «قدرت» یا مشتقات آن، در قرآن کریم، به معنای «قدرت سیاسی» به کار نرفته است، ولی با واژه ها و عبارت های دیگری، به این معنا بسیار اشاره شده است. ازاین رو، در تحلیل قدرت از دیدگاه قرآن، باید به معناشناسی بیشتر توجه کنیم.

قدرتی سیاسی هم سنخ با خود می سازند. خداوند در قرآن کریم، قدرت سیاسی را حاصل عقاید عام و فرهنگ اجتماعی می داند و می فرماید: «وَ الْمُؤمِنُونَ وَ الْمُؤمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ؛ و از مردان و زنان مؤمن، گروهی پیشوای گروهی دیگرند». (توبه: 71)

این آیه در مقام بیان شیوه سیاسی مؤمنان است. البته از آن، امر به پذیرش ولایت مؤمنان و رفض ولایت کافران نیز قابل استنباط است. همچنین در آیه ای دیگر آمده است:

وَ کَذلِکَ نُوَلِّی بَعْضَ الظّالِمِینَ بَعْضًا بِما کانُوا یَکْسِبُونَ. (انعام: 129)

و این گونه برخی از ستمگران را بر برخی دیگر به سبب آنچه کسب می کردند، سرپرستی دادیم.

از آیاتی مانند این دو آیه درمی یابیم که قدرت در هر جامعه ای، مناسب ویژگی های همان جامعه است.

در فلسفه، در بحث «اعتباریات» ثابت شده است که هر اعتباری، منشأ حقیقی دارد. به این معنا که حقیقتی با مصداق های واقعی است و امر اعتباری، مصداقی از آن حقیقت اعتبار می شود و اعتبار صرف امکان ندارد.(1)

منشأ حقیقی قدرت سیاسی همان کمال وجودی است که به «مبدأییت برای فعل ملازم با علم و اختیار» تعریف شده است. این منشأ حقیقی، مصداق های بی شماری دارد. اکنون این پرسش پیش می آید که آیا مؤمن، مفهوم قدرت سیاسی را از منشأ ویژه ای انتزاع می کند و کافر یا منافق از منشأ دیگری؟ به نظر

ص: 15

می آید پاسخ این پرسش، مثبت باشد. کافر یا منافق _ به تعبیر امروز سکولار _ تنها قدرت های طبیعی را می بیند و مفهوم قدرت سیاسی را ناچار از همین معنا برمی گیرد و اعتبار می کند، ولی مؤمن، قدرت الهی را می شناسد و همین قدرت را منشأ اعتبار قدرت سیاسی قرار می دهد. معقولیت چنین اعتباری را می توان از آیات قرآن کریم دریافت، چنان که در آیه ای آمده است: «ما شاءَ اللّهُ لاقُوَّةَ إِلاّ بِاللّهِ؛ هر چه خدا بخواهد، [همان است و] هیچ نیرویی جز خدا نیست.»(کهف:39) در آیه ای دیگر می خوانیم: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعًا؛ همه نیروها از آن خداست.» (بقره: 165) مؤمن، با چنین دیدگاهی، فقط قدرت الهی را قدرت حقیقی می داند و تنها آن را منشأ معقول اعتبار قدرت سیاسی می یابد.(1)

چنین است؟

ظهور بدوی برخی آیات قرآن کریم، پاسخ مثبت به این پرسش است، آنجا که خداوند می فرماید:

قالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ. (نمل: 34)

[ملکه سبا] گفت: همانا پادشاهان چون به شهری درآیند، آن را تباه سازند و عزیزان آنها را خوار سازند و چنین نیز می کنند.

خداوند این نکته را از زبان ملکه سبا نقل می کند. سپس با عبارت «چنین نیز می کنند»، بر سخن وی مهر تأیید می زند. همچنین درباره قدرت فرعون می فرماید:

إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِیاْلأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعًا یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ. (قصص: 4)

همانا فرعون در زمین برتری یافت و اهل آن را گروه گروه کرد. دسته ای از آنان را ناتوان می خواست. پسرانشان را سر می برید و زنانشان را زنده نگه می داشت. همانا او از فسادانگیزان بود.

در مقابل نیز می بینیم پیامبری چون سلیمان نبی (ع) از حق تعالی قدرتی بی مانند می خواهد:

قالَ رَبِّ اغْفِرْلی وَ هَبْ لِی مُلْکًا لایَنْبَغی ِلأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّابُ. (ص: 35)

(سلیمان) گفت: پروردگارا! مرا بیامرز و به من فرمان روایی ببخش که پس از من سزاوار کسی نباشد؛ که تو بسیار بخشنده ای.

حال این پرسش پیش می آید که اگر قدرت، ذاتاً فسادآور است، چرا پیامبری معصوم از خداوند قدرتی بی مانند می خواهد؟ همچنین پیامبران دیگر در پی کسب قدرت سیاسی بودند و همواره مردم را به پیروی از خود

ص: 17

فرامی خواندند. برای مثال، در آیاتی از سوره شعرا، از زبان پیامبران گوناگون آمده است: «فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أَطِیعُونِ؛ پس از خدا بترسید و از من اطاعت کنید.»(1) یا خداوند در آیه ای دیگر، ایمان را به پذیرش قدرت مطلقه برای رسول خدا (ع) وابسته دانسته است:

فَلا وَ رَبِّکَ لایُؤمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لایَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا. (نساء: 65)

نه چنین نیست. قسم به پروردگارت که آنان ایمان نخواهند آورد، مگر اینکه در آنچه میانشان اختلاف است، تو را به حکومت برگزینند. سپس نزد خود درباره آنچه حکم کردی، کوچک ترین ناراحتی احساس نکنند و به طور کامل تسلیم شوند.

آیات دسته دوم نشان می دهد که قدرت به خودی خود، فسادآور نیست، بلکه به اعتبار امور خارجی، به فساد یا صلاح متصف می شود. برخی می پندارند فساد یا صلاح قدرت، به پی آمدها و کارکردهای آن وابسته است، ولی دقیق تر آن است که ارزش قدرت به منشأ آن است. اگر قدرت، منشأیی مقدس و پاک داشته باشد، قدرتی قدسی، پاک و صالح خواهد بود و اگر منشأ آن، پلید و ناپاک باشد، آن قدرت، ناپاک و فاسد خواهد بود. در آیه ای از قرآن کریم می خوانیم:

فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ.(بقره: 26)

کسانی که ایمان آوردند، می دانند که همانا حق، از آنِ پروردگارشان است.

ص: 18

بر اساس این آیه، آنچه از جنس حق است، مبدأ ربوبی دارد. ازاین رو، به حق بودن متصف می شود. در فرهنگ قرآنی، امور قدسی و صالح، از سنخ حق و امور ناپاک و فاسد، از سنخ باطل است. بر این اساس، اگر منشأ قدرت، الهی باشد، از سنخ حق است و ارزشمند خواهد بود و اگر منشأیی جز حق داشته باشد، از سنخ باطل و ناپاک و فاسد است؛ زیرا منشأ حق، تنها ربوبیت الهی است.

نفوذناپذیر، «عَزاز» گویند. همچنین به شتر و گوسفندی که پستانش تنگ باشد، «عَزُوز» و «عُزُز» گویند. مفهوم عزت نیز از همین معانی گرفته شده است و به صفتی کمالی اشاره می کند که موصوف خود را در برابر کسی که می خواهد در او نفوذ کند و بر وی چیره شود، نفوذناپذیر و شکست ناپذیر می گرداند. دیگر معانی بیان شده برای عزت، از عوارض همین معناست. به نظر می رسد در کاربرد مشتقات ماده «عزز»، همین ریشه معنایی مورد نظر بوده است و عزت، به کمال وجودی نفوذناپذیر و شکست ناپذیری گفته می شود که البته ارجمندی و گرامی بودن و آبرومندی را نیز به همراه دارد.(1)

«علوّ» به معنای «برتری، بزرگی و والایی» به کار رفته است(2) و کاربرد آن در زبان قرآن، برتری و بزرگی در مقام و منزلت است، چنان که در آیاتی از قرآن می خوانیم:

«فَتَعالَی اللّهُ عَمّا یُشْرِکُونَ؛ حال آنکه خدا برتر است از هر چه با او شریک گردانند.» (اعراف: 190)

«قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلی؛ بی گمان، هر کس امروز برتری یافت، کام یاب می شود.» (طه: 64)

ص: 20

«وَ کانُوا قَوْمًا عالِینَ؛ و آنان گروهی برتری جو بودند». (مؤمنون: 46)

«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی اْلأَرْضِ؛ همانا فرعون در زمین سربرافراشت». (قصص:4)

البته در مواردی مانند دو آیه اخیر، ماده «علوّ»، به معنای «سرکشی» ترجمه شده است که در اصل، سرکشی، ناشی از مقام و منزلت اجتماعی و به بیان امروزی، فساد، نتیجه قدرت است، ولی در دو آیه اول و برخی آیات دیگر، این ماده به یک کمال وجودی اشاره دارد. برخی از این آیات عبارتند از:

«قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ اْلأَعْلی؛ گفتیم نترس که همانا تو برتری».(طه: 68)

«تَنْزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ اْلأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی؛ [قرآن] نازل شد از سوی کسی که زمین و آسمان های برافراشته را آفرید».(طه: 4)

«کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا؛ کلمه خداست که برتر است.» (توبه: 40)

در این آیات، علوّ به معنای برتری و به منزله یک وصف کمالی آمده است.

«لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ؛ معبودی جز او عزیز حکیم نیست.»(آل عمران:6 و 68)

از آنجا که حق تعالی بالاصالة و الحقیقة عزیز است، هیچ موجودی نمی تواند عزت حقیقی داشته باشد، ولی حق تعالی به رحمت رحیمیه و حکمت بی پایان خویش به برخی از بندگانش عزت بخشیده است و می فرماید: «وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤمِنِینَ؛ و عزت از آنِ خدا و رسول او و مؤمنان است». (منافقون: 8)

در حقیقت، عزت رسول خدا صلی الله علیه و آله و مؤمنان، جعلی است، نه حقیقی و منشأ جعل آن نیز تفضل الهی است. آیت الله جوادی آملی در این باره می نویسد:

معنای آیه «وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤمِنینَ» یا «فَلِلّهِ الْعِزَّةُ جَمیعًا» این چنین نیست که بعد از خدا، پیغمبر و مؤمنین و اولیا هم واقعاً عزیز باشند و عزت خداوند، واسطه در ثبوت عزت برای آنان باشد، وگرنه آن عزت الهی، محدود می شود؛ زیرا اگر چند عزت حقیقی وجود داشته باشد، هیچ کدام از آنها نامحدود نخواهد بود؛ زیرا غیرمتناهی، مجالی برای فرد دیگر، هر چند محدود باقی نمی گذارد، بلکه عزت الهی، واسطه در عروض عزت برای آنهاست. تعبیر ظریف قرآن کریم هم در این باره این است که اینها «آیات» و نشانه های الهی اند؛ یعنی اگر مؤمن، عزیز است، آیت و نشانه عزت خداست.(1)

وی در کلامی دیگر، تفاوت واسطه در ثبوت و واسطه در عروض را با استفاده از مثالی، این گونه بیان می کند:

اگر آبی کنار آتش قرار بگیرد، آن آب واقعاً گرم می شود. این نزدیکی به آتش، واسطه گرم شدن آب است. در این حالت، اتصاف آب به حرارت،

ص: 22

اتصاف واقعی است و این قرب به آتش، واسطه در ثبوت است، نه واسطه در عروض، ولی اگر همین آتش را در برابر یک آیینه نگه دارید، در آیینه، شعله بلند است، اما چیزی در درون آن نیست. آیینه فقط آتش و شعله بیرونی را نشان می دهد، نه اینکه واقعاً درون آن، [آتش و شعله باشد یا] گرم شده باشد. [و این، واسطه در عروض است].(1)

استدلالی قوی تر می توان عرضه کرد. بشر نسبت به تحصیل، حفظ و رشد ایمان خود تکلیف دارد و به تبع این امر، تحصیل، حفظ و رشد لوازم ایمان نیز از تکالیف وی است. عزت نیز از لوازم ایمان است. به عبارت دیگر، حق تعالی، عزت را نه برای بشر، بلکه برای عنوان ایمان _ به تعبیری برای شخصیت حقوقی مؤمن _ جعل کرده است و انسان در پی تکلیف برای ایمان به خدا، به عنوان یک مؤمن، مکلف به تحصیل عزت است. از سوی دیگر، عزت، ویژگی نفسانی و شخصیتی است، ولی در روابط اجتماعی به ظهور می رسد و در این روابط معنا می یابد. عزت مؤمنان را جز با اقتدار نمی توان ضمانت کرد و در حقیقت، اقتدار تجلی قدرت سازمان یافته و ساختارمند است. بدون چنین اقتداری، شکست پذیری مؤمنان و تسلط کافران بر آنان، امری آشکار است. بنابراین، لازمه عزت مؤمنان، جامعه سیاسی اسلامی و به تبع آن، حکومت و به تبع حکومت، «قدرت سیاسی» است.

بر این اساس، عزت، مفهوم اساسی در اندیشه سیاسی اسلامی به شمار می رود و رفتار سیاسی مؤمن، رفتاری است برای کسب، حفظ، رشد و نمایش عزت. آنچه روابط سیاسی مؤمنان را از دیگر انسان ها متمایز می کند، عزت اسلامی است.

لغت شناسان و کاربردهای این واژه، می توان گفت مفهوم لغوی حق عبارت است از: «ثبوت نازدودنی (محوناپذیر) و تردیدناپذیر.» مفهوم باطل، نقیض مفهوم حق است.

مفهوم حق، کاربردهای فراوانی دارد. از جمله درباره واقعیت ها به کار می رود، چنان که در این آیات آمده است:

«أَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ؛ همانا خداوند همان حق است».(حج:6)

«ذلِکَ الْیَوْمُ الْحَقُّ؛ آن روز(قیامت) حق است».(نبأ:39)

از کاربردهای دیگر حق، درباره قول است، چنان که در این آیات می خوانیم:

«هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِما مَعَهُمْ؛ آن (قرآن)، حق و مؤید، همان چیزی است که با آنان است». (بقره: 91)

«إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ؛ همانا این همان داستان های حق است».(آل عمران:62)

«وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ؛ و قوم تو آن(وحی الهی) را دروغ شمردند، در حالی که حق است». (انعام: 66)

مفهوم حق، کاربردهای دیگری نیز دارد. برای نمونه، این مفهوم در روابط اجتماعی و به دو صورت «حق برای» (حق لِ...) و «حق بر» (حق علی...) به کار می رود. البته از «حق لِ...» به «حق» و از «حق علی» به «تکلیف» نیز تعبیر می شود. «حق برای»، بر ثبوت یک اعتبار شایستگی زوال ناپذیر و تردیدناپذیر و «حق بر»، بر ثبوت یک اعتبار بایستگی زوال ناپذیر و تردیدناپذیر دلالت دارد. این مفهوم حق در قرآن کریم نیز دیده می شود:

کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْرًا الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ اْلأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ. (بقره: 180)

ص: 25

بر شما مقرر شده است که چون یکی از شما را مرگ فرا رسد، اگر مالی بر جای گذارد، برای پدر و مادر و خویشاوندان [خود] به صورت پسندیده وصیت کند. [این کار] حقی است بر پرهیزکاران(یعنی بایستگی حتمی بر پرهیزکاران).

همچنین در آیه ای دیگر آمده است: «وَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقُّ لِلسّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ؛ و در اموال آنان حقی برای فقیر و محروم است». (ذاریات: 19)

این اساس، این حق و عدالت اعتباری _ که مسئله اندیشه سیاسی اند _ مستلزم یک منشأ اعتبارند که باید مصداق حقیقی حق و عدالت باشد.

از دیدگاه الهی، منشأ حق، مقام ذات الهی است و منشأ عدالت، مقام فعل او، چنان که در قرآن آمده است: «أَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ؛ حق از پروردگار توست.» (بقره: 147؛ آل عمران: 60؛ هود: 17) «مِنْ»، در این آیه نشان دهنده آن است که حق، خاستگاه ربوبی دارد. بر همین اساس، مصداق های حق و عدل را باید در دین الهی جست وجو کرد. البته عقل نیز به عنوان یکی از منابع دین، در کشف مصداق های حق و عدل، مُدرِکیت _ و نه حاکمیت _ (1) دارد.

نکته دیگر درباره حق و عدل این است که این مفاهیم، مناط وجوب و حرمت هستند و افعال بشری به اعتبار صدق این مفاهیم بر آنها، به این احکام قابل حکم اند. می توان گفت ازآن رو که در احکام عقلی، حیثیت تعلیلیه، عین حیثیت تقییدیه است، این اعتبارات عام عقلی، موضوع این احکام هستند. به عبارت دیگر، وجوب، در ذات حق و عدالت قرار گرفته است و به واسطه امری دیگر، بر آنها تعلق نمی گیرد. بر همین اساس، حق بودن و عدالت الهی، خاستگاه حق و عدالت در نظام اندیشه سیاسی اسلام و حق و عدالت، مناط رفتار سیاسی مؤمنان است. مصداق های حق و عدالت نیز در دین، به روش های عقلانی و وحیانی شناخته می شوند.

ص: 27

ویژه انسان نیز دو دسته اند: نیازهای ویژه انسان ازآن رو که انسان است، بدون در نظر گرفتن جهانی که در آن زندگی می کند، مانند نیاز به شناخت، امید، محبت و آرامش و نیازهای ویژه انسان به دلیل واقع شدن او در این جهان با کیفیت ویژه ای که دارد. این نیاز نیز خود به دو گونه تقسیم می شود:

الف) نیاز به معنا و جهت زندگی این جهانی؛

ب) نیاز به تنظیم و آراستن زندگی این جهانی.(1)

بنا کردن معانی اعتباری بر این نیازها، یکی از پایه های معقولیت در علوم اعتباری است. پایه دوم این معقولیت، به منشأ انتزاع معانی اعتباری مربوط می شود. چنان که گفته شد، معانی اعتباری، منشأ انتزاع حقیقی دارند و معقولیت این انتزاع این است که معنای اعتباری، از فرد بالذات حقیقی انتزاع شود، نه فرد بالعرض.(2)

پایه سوم معقولیت اعتباری به آن آثار حقیقی مربوط می شود که آن علم، به قصد ایجاد آن آثار تولید شود و در این پایه باید به معقولیت اخلاقی آن آثار و معقولیت ابزاری آثاری که مقصود بالعرض هستند، توجه کرد. با معقولیت این سه پایه می توان یک علم اعتباری را معقول دانست.

ص: 29

مقصد اسلامی نیست؛ زیرا حق تعالی به امور اخلاقی امر می کند، نه امور غیراخلاقی، چنان که در آیه ای می فرماید: «إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ؛ به یقین، خدا به کار زشت فرمان نمی دهد.»(اعراف:28) در آیه ای دیگر نیز چنین می خوانیم:

إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْءِحْسانِ وَ إیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ.(نحل:90)

در حقیقت، خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز می دارد. به شما اندرز می دهد، باشد که پند گیرید.

این دانش، معقولیت ابزاری نیز دارد؛ زیرا حق تعالی، موفقیت آن را تضمین کرده است:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ. (محمد: 7)

ای کسانی که ایمان آورده اید! اگر خدا را یاری کنید، یاری تان می کند و گام هایتان را استوار می سازد.

این نکته را با تحلیل تفصیلی دانش سیاسی نیز می توان تبیین کرد. پس از بررسی تفصیلی این دانش، دوباره به بررسی این نکته باز خواهیم گشت.

یک _ معناداری نظام رفتار سیاسی؛

دو _ جهت نظام رفتار سیاسی.

نکته دوم را در آینده بررسی می کنیم. اکنون تنها به بررسی نکته اول می پردازیم. انسان نمی تواند یک نظام رفتاری پوچ را تحمل کند. وی برای هر نظام رفتاری، دلیلی می خواهد که با ترجیح دادن وجود آن نظام رفتاری بر نبود آن نشان دهد که تن دادن به آن نظام رفتاری و تحمل ناسازگاری ها و دشواری های آن ارزش دارد و به اصطلاح، نظام رفتاری باید معنادار باشد.

به همان دلیلی که زندگی اسلامی معنادار است، نظام رفتار سیاسی اسلامی نیز معنادار است. اسلام به انسان نشان می دهد که در این جهان، بی پناه و بی یاور رها نشده است. خدای اسلام، پناه انسان است. وی را دوست دارد و همواره همراه اوست و هرگز حتی لحظه ای او را رها نمی کند و در هر حالی مراقب اوست. انسان دین دار، خدای خویش را می یابد و چون خدا را یافت، زندگی را ارزشمند می بیند؛ زیرا پس از یافتن خدا، خود را تنها، بی یاور و رها شده در این جهان نمی داند، بلکه همواره خدا را کنار خود می بیند؛ خدایی که بنده مؤمنش را دوست دارد و تنهایش نمی گذارد و مهمش می شمارد و وی را عزتمند می خواهد. بر همین اساس، مؤمن چون زندگی خود را در پرتو عنایت حق تعالی بامعنا می یابد، عزت عطا شده از جانب او را به جان می خرد و برای به دست آوردن و حفظ آن می کوشد.

ص: 32

عقیدتی است، نه جغرافیایی یا قومی. بنا بر آیات قرآن، دین اسلام، دین همه جهانیان است، چنان که خداوند می فرماید:

وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ بَشِیرًا وَ نَذِیرًا وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُونَ. (سبأ: 28)

و ما تو را جز بشارتگر و هشداردهنده برای تمام مردم نفرستادیم، ولی بیشتر مردم نمی دانند.

همچنین ملاک اتحاد و اجتماع مسلمانان، «عقیده» است، چنان که در قرآن می خوانیم: «إِنَّمَا الْمُؤمِنُونَ إِخْوَةٌ؛ در حقیقت، تنها مؤمنان با هم برادرند.» (حجرات: 10) علامه طباطبایی رحمه الله در تفسیر این آیه می نویسد:

سخن خدای تعالی [که می فرماید]: «إِنَّمَا الْمُؤمِنُونَ إِخْوَةٌ»، جعل تشریعی نسبت برادری بین مؤمنان است که آثاری شرعی دارد و حقوقی برای آن جعل شده است... و برادری دینی، آثاری اجتماعی دارد و اثری در نکاح و ارث ندارد، چنان که در بیان امام صادق (ع)می آید: «مؤمن، برادر مؤمن است و راهنمایش و چشمش. به او خیانت نمی کند، به او ظلم نمی کند و او را گول نمی زند و چون به او وعده داد، از وعده اش تخلف نمی کند».(1)

همچنین خداوند در آیات دیگری، اتحاد و اجتماع مؤمنان را «وحدت عقیدتی» معرفی می کند و می فرماید:

وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمیعًا وَ لاتَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوانًا.(آل عمران: 103)

و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید و نعمت خدا را یاد کنید آن گاه که دشمنان [یکدیگر ]بودید پس میان دل های شما الفت برقرار ساخت تا به لطف او با هم برادر شدید.

ص: 35

برخی از آیات قرآن نیز نشان دهنده آن است که سرزمین، ملاک اجتماع و اتحاد مسلمانان نیست:

وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ واسِعٌ عَلیمٌ. (بقره: 115)

مشرق و مغرب از آنِ خداست. پس به هر سو رو کنید، آنجا روی به خدا است. آری، خدا گشایش گر داناست.

یا در آیه ای دیگر می خوانیم:

سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النّاسِ ما وَلاّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها قُلْ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ. (بقره: 142)

به زودی مردم کم خرد خواهند گفت: چه چیز آنان را (مسلمانان) از قبله ای که بر آن بودند، روی گردان کرد؟ بگو مشرق و مغرب از آنِ خداست. هر که را خواهد، به راه راست هدایت می کند.

وجود یک سرزمین، نه لزوماً با مرزهای کاملاً معیّن، به سود دولت اسلامی است. بر همین اساس، حضرت موسی (ع) پس از نجات قوم بنی اسرائیل از ستم فرعون، به آنان فرمان داد سرزمینی را برای سکونت خود برگزینند، چنان که در قرآن آمده است:

یا قَوْمِ ادْخُلُوا اْلأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ وَ لاتَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ. (مائده: 21)

ای قوم من! به سرزمین مقدسی درآیید که خداوند برای شما معیّن کرده است و به گذشته خود برنگردید که زیان کار خواهید شد.

اما این آغاز راه است. اراده حق تعالی بر آن است که همه زمین، نه یک سرزمین، در حیطه امر دولت اسلامی قرار گیرد. در قرآن چنین می خوانیم:

وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی اْلأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی اْلأَرْضِ. (قصص: 5 و 6)

ص: 36

و خواستیم بر کسانی که در زمین فرودست شده بودند، منت نهیم و آنان را پیشوایان قرار دهیم و ایشان را وارث [زمین] کنیم و در زمین قدرتمندشان سازیم.

بحث از جمعیت به این معنا، یک بحث حقوقی صرف است و ماهیت فلسفی ندارد. بنابراین، از مباحث فلسفه سیاسی خارج است.

دولت، عزت اجتماعی مؤمنان را سازمان دهی کند، اسلامی است. همچنین اگر قدرت سیاسی که امری اعتباری است، خاستگاه الهی داشته باشد، قدرتی اسلامی است. به این ترتیب، حکومت اسلامی را می توان این گونه تعریف کرد: حکومت اسلامی، قدرت سازمان یافته ای با خاستگاهی الهی است که رکن اصلی دولت اسلامی است و حق امر و نهی و تصرف در امور مردم را برای تأمین هدف های تأسیس دولت اسلامی دارد.

نکته مهم دیگر، ضرورت حکومت اسلامی است. این مسئله، فرع بر مسئله ضرورت حکومت است که عقلای جهان آن را پذیرفته اند. دلایل زیر، ضرورت حکومت اسلامی را بیان می کند:

یک _ از جنبه معرفتی، تنها قدرت الهی می تواند منشأ انتزاع قدرت سیاسی باشد. بنابراین، تنها حکومت اسلامی مبنای معرفتی استواری دارد.

دو _ از آنجا که دولت اسلامی لازمه عزت مؤمنان است، تأسیس آن ضروری است و در پی آن، تأسیس حکومت اسلامی نیز ضرورت می یابد.

سه _ اسلام، احکام و برنامه های بسیاری دارد که اجرای آنها مستلزم وجود حکومت اسلامی است. برخی از این احکام عبارتنداز: احکام جهاد، احکام قضایی، امر به معروف و نهی از منکر و... که در آیات قرآن کریم به بسیاری از این احکام اشاره شده است.

چهار _ خداوند در قرآن کریم، تأسیس حکومت اسلامی را لازمه دین داری می داند و می فرماید: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ؛ و ما هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر آنکه به اذن خدا از او اطاعت کنند». (نساء: 64)

ص: 39

در حقیقت، این اطاعت همان حکومت است؛ زیرا معنا ندارد مردم از فردی اطاعت کنند، ولی حکومت به دست فرد دیگری باشد. از عبارت «باذن الله» روشن می شود که این حکومت، خاستگاه الهی دارد و بنابراین، حکومتی اسلامی است. عبارت آیه نیز به روشنی مبیّن ضرورت تأسیس این حکومت است. ممکن است گفته شود این آیه، تنها به زمان حیات پیامبران الهی مربوط است. در پاسخ به این شبهه می توان گفت افزون بر روایات و شواهد فراوانی که انتخاب جانشین برای پیامبران را تصریح می کنند، از برخی آیات قرآن، ضرورت تأسیس و تداوم حکومت اسلامی به خوبی آشکار می شود، چنان که در آیه ای آمده است:

أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ وَ یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِیدًا. (نساء: 60)

آیا ندیدی کسانی را که می پندارند به آنچه به سوی تو نازل شده و به آنچه پیش از تو نازل گردیده است، ایمان آورده اند. [اینان] می خواهند داوری میان خود را به سوی طاغوت ببرند، با آنکه فرمان یافته اند که بدان کفر ورزند و شیطان می خواهد آنان را در گمراهی دوری دراندازد.

این آیه به طور مطلق، حکومت غیردینی را به عنوان طاغوت نفی می کند و تنها به زمان پیامبر منحصر نیست. بنابراین، با توجه به ضرورت حکومت، تأسیس حکومت اسلامی ضرورت می یابد.

پنج _ ضرورت الهی بودن مشروعیت حاکمیت نیز از دلایل مهم ضرورت حکومت دینی است که در بحث از حاکمیت به آن می پردازیم.

سرزمین جزو ارکان دولت به شمار نمی آید، لازم است تعریفی مناسب از حاکمیت بیان شود. البته این حاکمیت، در اندیشه اسلامی، با مفهوم «ولایت» شناخته می شود که آن را داشتن انحصار قدرت مستقل از عوامل غیردینی، در قلمرو دولت اسلامی می توان دانست.

یکی از مهم ترین مسائل فرعی حاکمیت، مشروعیت آن است. به بیان دیگر، حاکم حق، حاکمیت خود را از کجا به دست آورده است؟ فلاسفه سیاسی پاسخ های گوناگونی به این پرسش داده اند، ولی در اندیشه سیاسی اسلامی، منشأ مشروعیت، انتصاب حاکم از سوی خداست. دلایل گوناگونی برای این دیدگاه وجود دارد، که برای رعایت اختصار، تنها به یک دلیل اشاره می کنیم.(1)

چنان که در مباحث پیش گفته شد، حق، منشأ ربوبی دارد و خداوند می تواند برای کسی و بر عهده کسی، حقی را جعل کند. حق حاکمیت نیز به عنوان مصداقی از حق باید منشأ ربوبی داشته باشد و به جعل الهی تحقق پذیرد.

موضوع دیگر، مسئله «اقتدار» است. چرا مردم، حاکمیت اسلامی را می پذیرند و از آن پیروی می کنند؟ پاسخ این است که منشأ این حکومت، رضایت مردم به حکم خدا و اعتماد آنان به این حاکمیت است؛ زیرا حاکم اسلامی وظیفه دارد برای اِعمال حاکمیت الهی خود، با دعوت مردم به دین خدا و حکم وی، رضایت و اعتماد آنان را به حکومت اسلامی جلب کند.

ص: 41

آن دینشان را که بر ایشان پسندیده است، برای خود آنان استوار گرداند و بیمشان را به ایمنی بدل کرد تا مرا عبادت کنند و چیزی را با من شریک نگردانند.

همچنین خداوند در آیه ای دیگر، به این امر اشاره کرده و فرموده است:

وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی اْلأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی اْلأَرْضِ. (قصص: 5 و 6)

و خواستیم منت نهیم بر کسانی که در زمین فرودست شده بودند و آنان را پیشوایان قرار دهیم و ایشان را وارث کنیم و در زمین قدرتمندشان سازیم.

از آنجا که این جامعه قدسی و آرمانی به دست امام عصر، حضرت مهدی موعود عج الله تعالی فرجه الشریف محقق خواهد شد، این آموزه را «مهدویت» می نامند. آموزه مهدویت بر خلاف آرمان شهرهای فیلسوفان سیاسی، امری ذهنی و در حد یک آرزو نیست، بلکه با وعده ای الهی ضمانت شده که تخلف ناپذیر است. پرسش مهمی که ممکن است پیش آید، این است که آرمان شهرهای فلاسفه سیاسی، آرزوهایی هستند که افراد جامعه با برنامه ریزی های سیاسی و اجتماعی برای رسیدن به آنها می کوشند، ولی آیا این تلاش سیاسی _ اجتماعی برای تحقق جامعه مهدوی معنا دارد، در حالی که سرانجام، وعده الهی مبنی بر پیدایش این جامعه، محقق خواهد شد؟ اگر جامعه مهدوی، جامعه ای آرمانی باشد که بشر می تواند تنها در انتظار آن باشد و برای ظهور آن دعا کند، بی آنکه فعالیت های بشر امروز با جامعه آن روز ارتباطی داشته باشد، در این صورت، شبهه بیان شده همچنان باقی است، ولی حقیقت جامعه مهدوی این گونه نیست.

پیدایش جامعه مهدوی، از وضعیت سیاسی _ اجتماعی بشر پیش از ظهور، مستقل نیست و تا مؤمنان شرایط ویژه ای به وجود نیاورند، این ظهور محقق نخواهد شد. از سوی دیگر، جامعه مهدوی، یک الگوی کاملاً دور از دست رس

ص: 43

بشر نیست، هرچند تحقق کامل جامعه مهدوی، به درایت، تدبیر و ولایت بی واسطه منجی آخرالزمان، مهدی موعود عج الله تعالی فرجه الشریف نیاز دارد. بر این اساس، تلاش سیاسی _ اجتماعی برای تحقق جامعه مهدوی معنا می یابد و این اعتقاد، در فلسفه سیاسی اسلامی جایگاه مهمی پیدا می کند.

ممکن است این اشکال مطرح شود که در آیه «و نرید أن نمن...»، منظور از واژه «نرید» (یعنی اراده کردیم)، اراده تکوینی حتمی است و تحقق اراده تکوینی حتمی، معلق و مشروط نیست. بنابراین، از فعالیت های سیاسی _ اجتماعی بشری جداست. در پاسخ باید گفت این اشکال وارد نیست؛ زیرا اراده الهی بر اعطای کمال به مخلوقی از مخلوق هایش، تنها شامل کسانی می شود که شایستگی پذیرش آن کمال را دارند. بنابراین، اراده الهی بر امامت و وراثت و قدرت مستضعفانی تعلق می گیرد که شایستگی آن را داشته باشند. ازاین رو، خداوند در آیه دیگری می فرماید بندگان شایسته خدا، زمین را به ارث می برند. مخاطب این وعده الهی، مؤمنان صالح هستند. این صلاحیت، افزون بر صلاحیت اخلاقی، شامل صلاحیت سیاسی _ اجتماعی نیز می شود؛ زیرا در اصل، هدف انقلاب مهدوی، اصلاح سیاسی _ اجتماعی جامعه بشری است. البته به نظر می رسد اراده در آیه پیش، اراده تشریعی بود و در حکم امر است. بر این اساس، ایجاد جامعه مهدوی بر عهده خود مستضعفان است. با وجود این، منجی ظهور می کند تا آنان را در اجرای تکالیفی یاری رساند که به تنهایی توان انجام دادن آن را ندارند. ازاین رو، حق تعالی در آیات دیگر، تنها از وراثت صالحان به صورت قطعی خبر می دهد.

ص: 44

شاید این شبهه مهم پیش آید که در تحقق اراده تشریعی، حتمیّتی وجود ندارد، بلکه حق تعالی تنها امر می کند و منجی مکلف است که می تواند به آن دستور عمل کند یا به آن گردن ننهد که در صورت نافرمانی، این امر تحقق نخواهد یافت. در پاسخ به این شبهه، باید به این نکته توجه کنیم که خدا امر می کند تا اجرا شود و اگر او مأمور به نافرمانی باشد، اراده تشریعی، اراده ای حقیقی نخواهد بود، بلکه تنها اراده ای صوری برای اقامه حجت و رفع عذر است. این در حالی است که در اینجا، اراده تشریعی، حقیقی است. تجربه تاریخی نیز مستضعفان را وا می دارد برای تحقق جامعه مهدوی قیام کنند، چنان که در دو آیه دیگر، خداوند از پیروزی حتمی صالحان خبر می دهد.

ص: 45

نمایی کلی و اجمالی از علم سیاست دینی است و از این نوشتار نباید انتظار کارآمدی بیشتری داشت. همچنین این بحث اجمالی نشان می دهد علم سیاست دینی از ساختار مفهومی کاملاً متفاوتی برای توصیف روابط سیاسی بهره می برد.

آن ذکر نشده است.(1)

در دولت اسلامی، حکومت که از آن به ولایت تعبیر می شود، دقیقاً چنین نقشی دارد و محور وحدت اجتماعی است. ازاین رو، در این دولت، رابطه مردم و ولایت در یک نظام حقوقی بر اساس قرارداد یا رضایت تعریف نمی شود، بلکه این رابطه در نظامی هویتی تعریف می شود، به گونه ای که مسلمانان، هویت جامعه سیاسی اسلامی و دولت اسلامی را بر محور آن تعریف پذیر می یابند. در آیه ای از قرآن می خوانیم:

وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَ لاتَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوانًا. (آل عمران: 103)

همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید و نعمت خدا را بر خودتان به یاد آورید؛ آن گاه که دشمن [یکدیگر] بودید. پس بین دل هایتان الفت برقرار ساخت. با این نعمت او، با یکدیگر برادر شدید.

در روایت های بسیاری، واژه «حبل الله» در این آیه شریف به «اهل بیت (ع)» تفسیر شده است. برای نمونه، در روایتی آمده است عربی از رسول خدا صلی الله علیه و آله پرسید: معنای «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعًا وَ لاتَفَرَّقُوا» چیست؟ پیامبر خدا فرمود: «من، پیامبر خدایم و علی، ریسمان اوست.»(2) امام باقر (ع) نیز در این باره

ص: 48

می فرماید:

«آل محمد صلی الله علیه و آله ، همان ریسمان خدا هستند که به چنگ زدن به آن فرمان داده شده است.» سپس آیه را تلاوت فرمود: «همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و متفرق نشوید».(1)

مسئله محوریت وحدت اجتماعی، غیر از مسئله حکومت است. این امر در پذیرش مشروعیت حکومت، دخالت تام دارد و نیز شأنی دیگر از شئون ولایت است. استقرار ولایت در محور وحدت اجتماعی موجب می شود رابطه میان مردم و ولی امر رابطه ای قلبی باشد، نه رابطه ای رسمی.

با برتری پیروز گرداند، اگر چه مشرکان خوش نداشته باشند.

روشن است این پیروزی و برتری جز در سایه قدرت برتر حاصل نخواهد شد و مسلمانان باید این قدرت برتر را فراهم کنند، چنان که در آیه ای از قرآن آمده است:

وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لاتَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّهِ. (انفال: 39)

با آنان (دشمنان دین اسلام) بجنگید تا فتنه ای بر جای نماند و دین یک سره از آن خدا شود.

این قدرت برتر، قدرتی الهی است، نه قدرت طاغوتی. بر همین اساس، از عزت ایمانی و الهی سرچشمه گرفته است. حق تعالی در آیات قرآن، برای امیدوار ساختن مؤمنان به پیروزی، بر عزت الهی و ایمانی آنان تأکید می کند، نه قدرت آنان. در حقیقت، خداوند به منشأ قدرت آنان اشاره می کند و می فرماید:

وَ لاتَهِنُوا وَ لاتَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ اْلأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤمِنینَ. (آل عمران: 139)

و ضعف و سستی به خود راه ندهید و غم پیشه نکنید؛ که اگر مؤمن باشید، شما برترید.

شکست و پیروزی های مقطعی، از سنت های الهی برای امتحان مؤمنان است و از این نکته نباید برای نفی عزت آنان استفاده شود، بلکه این امر باید موجب شود مؤمنان برای رشد عزت خویش بیشتر بکوشند تا قدرتشان افزون گردد، چنان که خداوند در آیه ای از قرآن می فرماید:

إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْکَ اْلأَیّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ وَ اللّهُ لایُحِبُّ الظّالِمِینَ. (آل عمران: 140)

اگر آسیبی به شما رسیده، آن گروه (دشمنان) را نیز آسیبی چنان رسیده است و این روزها (روزهای شکست و پیروزی) را میان مردم می گردانیم تا خداوند آشکار سازد چه کسانی ایمان آورده اند و از میان شما گواهانی بگیرد و البته خداوند ستم کاران را دوست ندارد.

ص: 50

اجتماعش را می سازد و در این ساخت وساز، افزون بر نیازهای طبیعی و حتی مقدّم بر آن، به نیازهای ویژه انسانی مانند نیاز به احترام(1) نیز توجه می کند. در بسیاری از آیات قرآن کریم به مسائلی اشاره شده است که در ساخت جامعه انسانی باید به آن توجه شود و برای شکل دهی به پدیدهای ناشی از اجتماع انسانی مانند گفت وگو، اختلاف و اتفاق، داوری، گروه ها، فرهنگ، نقش های اجتماعی، نهادها و چرخه های منافع، قوانین اساسی وضع کرده است. از جمله این قوانین در قرآن کریم، تولّی و تبرّی بر مبنای سنخ شخصیتی افراد انسانی است.

سنخ شخصیتی گاه بر اساس حیثیت طبیعی و این جهانی زندگی انسانی تعیین می شود. برای مثال، شخصیتی، مهارت های رهبری دارد؛ شخصیتی، گرم و منعطف است و شخصیتی، دقیق و باریک بین است. تنوع این شخصیت ها در هر جامعه ای لازم است تا نقش های متنوع در جامعه، به شخصیت های مناسب آن سپرده شود و امور جامعه سامان یابد. سنخ شخصیتی را می توان بر اساس حیثیت انسانی انسان تقسیم بندی کرد. در قرآن کریم به شخصیت انسانی از این جنبه توجه شده است و انسان ها به سه گروه مؤمن، منافق و کافر تقسیم شده اند.(2) شخصیت مؤمن، حق پذیر است، ولی شخصیت منافق و کافر،

ص: 52

حق پذیر نیست، با این تفاوت که منافق وا نمود می کند مؤمن است، ولی کافر چنین نمی کند.(1) خداوند در قرآن کریم، مبنای شکل گیری جامعه سیاسی را همین امر می داند و جامعه سیاسی را اجتماعی عقیدتی، نه سرزمینی می داند. در آیه ای از قرآن کریم درباره جامعه سیاسی اسلام آمده است:

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الَّذِینَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یُهاجِرُوا ما لَکُمْ مِنْ وَلایَتِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ حَتّی یُهاجِرُوا وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ إِلاّ عَلی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ میثاقٌ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ. (انفال: 72)

همانا کسانی که ایمان آوردند و هجرت کردند و در راه خدا با مال و جان خود جهاد کردند و کسانی که [آنها را] پناه داده و یاری رساندند، آنان اولیای یکدیگرند و کسانی که ایمان آوردند، ولی مهاجرت نکردند، از ولایت آنان برای شما بهره ای نیست. در عین حال، اگر در [کار] دین از شما یاری جویند، یاری آنان بر عهده شماست، مگر علیه گروهی که میان شما و آنان پیمانی است و خداوند به آنچه می کنید، بیناست.

«اولیا» و «ولایت»، از ماده «ولی» است. این ماده به معنای «وقوع چیزی در راستای (اعم از پشت سر یا جلو) چیز دیگری است و این هم راستایی بر

ص: 53

اساس رابطه ای میان آن دو شی ء معیّن می شود.»(1) اینکه در تعریف «وَلایت» گفته اند: «عَقْدُ النُّصْرَةِ لِلْمُوافَقَةِ فِی الدِّیانَةِ؛ پیوند یاری، برای هماهنگی در دین داری»،(2) با توجه به همین معناست. در این تعریف، رابطه را به هماهنگی در دین داری منحصر کرده اند، ولی با توجه به مطالبی که پیش از این بیان کردیم، رابطه را می توان «هماهنگی در شخصیت انسانی» دانست، به ویژه آنکه این رابطه ولایت، میان کافران و منافقان (برای مثال، در آیه 73 سوره انفال) نیز مطرح شده است. بنابراین، کار بیشتر مترجمان قرآن در ترجمه این واژه به «یاری» و «اولیا» به «یاران»، نادرست به نظر می آید. بر این اساس، عبارت «أُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ» به این معنا خواهد بود که آنان هستند که به دلیل هماهنگی در شخصیت انسانی شان (حق پذیری)، با یکدیگر پیوند یاری و محبت دارند. این پیوند، جامعه سیاسی اسلامی را شکل می دهد. ازاین رو، رفتارهای سیاسی مسلمانان مانند هجرت، جهاد، پناه و یاری دادن یکدیگر و قراردادهای بین المللی، در سایه این «وَلایت» مطرح می شود و آن عده از مسلمانان که هجرت نکرده اند، چنین پیوندی با دیگر مسلمانان ندارند و در جامعه سیاسی مسلمانان وارد نشده اند. با این حال، از آنجا که جامعه سیاسی اسلامی، حاصل اجتماع عقیدتی مسلمانان است، نه اجتماع سرزمینی، در امور دینی باید به

ص: 54

دادخواهی و یاری جویی دیگر مسلمانان پاسخ داد، مگر اینکه پیمان های بین المللی، مانع یاری رساندن به آنها شود. همچنین خداوند در آیه ای دیگر می فرماید:

وَ الْمُؤمِنُونَ وَ الْمُؤمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ. (توبه: 71)

و مردان و زنان مؤمن، اولیای یکدیگرند. به معروف امر می کنند و از منکر باز می دارند.

این رابطه ولایت، میان کافران و منافقان نیز هست، چنان که در آیه ای می خوانیم: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ؛ و کسانی که کفر ورزیدند، اولیای یکدیگرند.» (انفال: 73) یا در آیه ای دیگر آمده است: «إِنَّ الظّالِمینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ؛ همانا ستم کاران، اولیای یکدیگرند». (جاثیه: 19)

همچنین خداوند به افرادی که به جای مؤمنان، کافران را به ولایت می گیرند، این گونه هشدار می دهد:

بَشِّرِ الْمُنافِقینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذابًا أَلِیمًا. الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤمِنینَ أَیَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعًا. (نساء:138 و 139)

به منافقان بشارت ده که عذابی دردناک [در انتظار] ایشان است؛ آنان که به جای مؤمنان، کافران را اولیای خویش می گیرند، آیا عزت را نزد آنان می جویند؟ همانا همه عزت از آنِ خداست.

اساس رابطه وَلایت میان کافران و میان منافقان با کافران نیز هم سنخی شخصیتی آنان؛ یعنی حق ناپذیری است. این هم سنخی، پیوندهای اجتماعی سیاسی میان آنان را به وجود می آورد. بر همین اساس، جدایی مؤمنان از کافران ضروری است و نباید مؤمنان با کافران وَلایت داشته باشند و میان آنها پیوند برقرار شود. اساساً یک جامعه سیاسی، عناصر مخالف و غیر هم سنخ با خود را

ص: 55

طرد می کند و عناصر جدید را تنها به شرط هم سنخی می پذیرد. جامعه سیاسی کافران نیز تنها عناصر هم سنخ با خود را می پذیرد و هر کس با آنان هم پیوند باشد، از سنخ آنان خواهد بود، چنان که در آیه ای از قرآن به این هم سنخی اشاره شده است:

وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً فَلاتَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتّی یُهاجِرُوا فی سَبِیلِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لاتَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصِیرًا. (نساء: 89)

همان گونه که خودشان کافر شدند، آرزو دارند [که شما نیز ]کافر شوید تا با هم یکسان گردید. پس از میان ایشان برای خود دوستانی برنگزینید تا اینکه در راه خدا مهاجرت کنند و اگر روی برتافتند، پس هر کجا که آنان را یافتید، بگیرید و بکشید و آنان را به ولایت و یاری نگزینید.

این آیه، شرط ولایت داشتن و هم پیوندی با کافران را مهاجرت آنان تعیین کرده است و این، غیر از ایمان آوردن است. مهاجرت؛ یعنی قطع پیوند با جامعه سیاسی کفر و این، شرط پذیرش یک نفر در جامعه اسلامی است. در غیر این صورت، میان آنها رابطه ای جز دشمنی نخواهد بود، مگر اینکه پیمان های بین المللی یا طرح صلح از جانب آنان در میان باشد. همچنین خداوند در آیه ای دیگر می فرماید:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لایَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ. (مائده: 51)

ای کسانی که ایمان آورده اید! یهود و نصارا را اولیای خود نگیرید که آنان اولیای یکدیگرند و هر کس از شما با آنان ولایت و پیوند داشته باشد، از آنان است. همانا خدا گروه ستم کاران را هدایت نمی کند.

ص: 56

و باز در آیه ای دیگر تصریح می کند که کافران جز با هم سنخ خود پیوند نمی یابند:

وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصاری حَتّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ.(بقره:120)

و هرگز یهود و نصارا از تو راضی نمی شوند، مگر آنکه از کیش آنان پیروی کنی.

ویژگی حق ناپذیری، یک ویژگی سلبی است. این ویژگی با ترکیب ویژگی های ایجابی متنوع، به رشد جوامع سیاسی(1) و به اختلاف نوع بشر و درگیری میان آنان می انجامد. در قرآن به این مسئله این گونه اشاره شده است:

وَ لاتَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعًا کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ. (روم: 31 و 32)

و از مشرکان نباشید؛ از آنها که دین خود را قطعه قطعه کردند و فرقه فرقه شدند. هر حزبی به آنچه پیش آنهاست، دل خوش است.

منظور از «آنچه پیش آنهاست»، همان ثروت، قومیت، نژاد و مانند آن است که مشرکان را فرقه فرقه می کند و جوامع سیاسی متنوعی می سازد. به هر حال، تولّی و تبرّای دینی، اساس تکوین جامعه سیاسی اسلامی و شکل دهی به ارتباطات اجتماعی سیاسی است.

صفت یاد کرده و به آن امر فرموده است. در آیات زیر به این صفت اشاره شده است:

«إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ؛ همانا خداوند، دادگران را دوست دارد». (مائده:42، حجرات: 9، ممتحنه: 8)

«وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ؛ و چون حکم کردی، پس با عدالت میان آنها حکم کن». (مائده:42)

«قُلْ أَمَرَ رَبّی بِالْقِسْطِ؛ بگو پروردگار من به قسط (دادگری) فرمان می دهد». (اعراف:29)

خداوند در قرآن کریم به مسلمانان امر می کند برای برپا ساختن ساختار جامعه اسلامی، برپادارنده قسط باشند و می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامینَ بِالْقِسْطِ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! برپادارنده قسط باشید.» (نساء: 135) «برپادارنده قسط»، کسی است که با تمام وجود برای برقراری قسط به پاخاسته است تا عدالت را به مرتبه ظهور و فعلیت برساند. اهمیت عدل و قیام عمومی برای برقراری آن در جامعه چنان است که حق تعالی، هدف فرستادن پیامبران و نزول کتاب و میزان را برپایی این امر بیان کرده و فرموده است:

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ. (حدید:25)

به راستی، رسولان خود را با دلایل آشکار فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان (ابزار سنجش) را نازل کردیم تا مردم قسط را برپا دارند.

ازاین رو، در این آیه بر واژه «قسط» تأکید شده که ممکن است جامعه در مرحله مشروعیت حکومت و قانون گذاری، به عدالت توجه کند، ولی آن را به مرحله اجرا نرساند و این عدالت به صورت بالقوه و پنهان در جامعه باقی بماند. بر همین اساس، خداوند با تأکید بر واژه قسط نشان می دهد خواهان

ص: 58

ظهور و فعلیت عدالت است و همه افراد جامعه اسلامی باید برای تحقق این امر الهی به پا خیزند. تلاش برای برپایی و تحقق عدالت، تنها وظیفه حکومت یا بخشی از جامعه نیست و نیز محدود به مرحله تأسیس جامعه سیاسی اسلامی نیست، بلکه همه مسلمانان وظیفه دارند هم در مرحله تأسیس حکومت اسلامی و فراهم کردن مقدمات آن و هم در مراحل بعدی شرکت کنند. در حقیقت، از آیه اخیر و دیگر آیات قرآن درمی یابیم که قسط فقط در رابطه حاکم با مردم تعریف نمی شود، بلکه در همه ارتباطات ممکن در جامعه سیاسی تعریف می شود.

اهمیت عمومی بودن قیام به قسط، در بحث مردم سالاری دینی بیشتر روشن می شود؛ زیرا این ویژگی جامعه اسلامی، نشان دهنده مردمی بودن اسلامیت جامعه سیاسی و به تبع آن، حکومت است، نه اینکه اسلامیت این جامعه از ناحیه حکومت دیکته شود. اگر مردم جامعه ای قوّام به قسط نباشند، هر چند حکومت برای برپایی اسلام و عدالت تلاش کند و حتی اگر حاکمیت جامعه اسلامی بر عهده امام معصوم (ع) باشد، آن جامعه، اسلامی نخواهد شد. در حقیقت، دلیل سر باز زدن امیرمؤمنان علی (ع) از پذیرش بیعت مردم پس از قتل عثمان بن عفان این بود که آنها قوّام به قسط نبودند و روی آوردن آنها به علی (ع)، یک شور اجتماعی بود، نه شعور اجتماعی. بنابراین، چنان جامعه ای، اسلامی نبود و یکی از ویژگی های مهم جامعه اسلامی؛ یعنی قیام به قسط را نداشت. در نتیجه، برپایی حکومت اسلامی در آن جامعه امکان پذیر نبود. علت اینکه در نهایت، امیرالمؤمنین علی (ع) بیعت مردم را پذیرفت این بود که مردم با اصرار خود تعهد دادند قوّام به قسط باشند و اسلامیت جامعه را تضمین کنند و در

ص: 59

نتیجه، حجت را هم بر امیرالمؤمنان علی (ع) و هم بر خود تمام کردند.

عرب در تحلیل معنای ماده «عرف»، این دو معنا را در هم آمیخته و مفهومی جدید ساخته اند. با نگاهی به کاربردهای مشتقات واژه «عرف» درمی یابیم که این دو معنا در این ماده وجود دارد. ازاین رو، این واژه گاه به معنای «پذیرش» به کار رفته است؛ پذیرشی از سر طمأنینه و شناخت و به اصطلاح امروز، به رسمیت شناختن، مانند: «عَرَفَ بِذَنْبِهِ؛ اقرار کرد و گناهش را پذیرفت» یا «أَعْرَفَ فُلانٌ فُلاناً وَ عَرَفَهُ؛ گناهش را شناخت، ولی گذشت کرد و او را پذیرفت.» همچنین واژه «عُرف» به معنای «رسم و عادت یک قوم» است. بنابراین، اگر «معروف» را مؤلفه هویتی به رسمیت شناخته شده و پذیرفته شده در جامعه اسلامی بدانیم، از معنای لغوی آن دور نشده ایم. البته آثار اجتماعی بسیاری که در روایات معصومان (ع) برای امر به معروف و نهی از منکر بیان شده است،(1) نشان می دهد که معروف و منکر مفاهیم اجتماعی هستند.

ممکن است اجتماعی بودن معروف و منکر این گونه تفسیر شود که معروف همان عُرف جامعه اسلامی و منکر همان چیزی است که جامعه مسلمانان آن را نمی پذیرد. این برداشت، با کاربردهای قرآنی و روایی معروف و منکر تناسب ندارد. قرآن کریم و روایت های معصومان (ع) در موارد بسیاری، عرف جامعه مسلمانان را نادرست شمرده و اصلاح آن را خواستار شده اند. جامعه مسلمانان، جامعه ای است که افراد آن مسلمانند، ولی میزان و درجه ایمان این مسلمانان

ص: 61

متفاوت است. همچنین عنوان «جامعه مسلمانان»، بیان کننده چگونگی پیوند میان افراد نیست. ازاین رو، چنین جامعه ای ممکن است کاملاً «سکولار» باشد.

«معروفِ» قرآنی همان مؤلفه های هویتی «جامعه اسلامی» است؛ یعنی جامعه ای که پیوندهای میان افراد، گروه ها و نهادهای آن با مؤلفه های اسلامی تعریف شده است. این معروف ها در منابع معرفت دینی به دقت تعریف شده اند. بنابراین، برای شناخت معروف های قرآنی باید از این منابع استفاده کرد. مسلمانان نیز باید جامعه خود را بر اساس این معروف ها بنا کنند تا جامعه آنان، جامعه ای اسلامی گردد. از آنجا که جامعه اسلامی، جامعه ای فطری است؛ یعنی مؤلفه های هویتی آن بر اساس مؤلفه های فطری انسان شکل گرفته است، نه مؤلفه های غریزی، معروف جامعه اسلامی، معروف فطری خواهد بود و برای فطرت انسانی، شناخته شده و مایه آرامش و طمأنینه است.

بررسی آیات قرآنی که در آن از امر به معروف و نهی از منکر سخن به میان آمده است، نشان می دهد که هدف اسلام از این راه کار سازنده، حفظ، توسعه و تعمیق جامعه اسلامی است، چنان که خداوند در قرآن کریم می فرماید:

وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمیِعًا وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوانًا وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ لاتَکُونُوا کَالَّذینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ وَ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ. (آل عمران: 103 _ 105)

و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید و نعمت خدا را به یاد آرید؛ آن گاه که با [یکدیگر] دشمن بودید. پس میان دل های شما پیوند داد تا با نعمت او با[یکدیگر] برادر شدید و در کنار پرت گاه آتش بودید که شما را از آن رهانید. خداوند این گونه نشانه های خود را برای

ص: 62

شما روشن می کند. باشد که راه یابید و باید از شما باشد امتی که مردم را به خیر بخوانند و به معروف وادارند و از منکر بازشان دارند. البته آنان رستگارانند و چون کسانی نباشید که پس از آمدن دلایل آشکار بر آنها، پراکنده شدند و ناسازگاری کردند و برای آنان عذابی سهمگین است.

خداوند در این آیات شریفه، به سه ویژگی مهم جامعه سیاسی اسلامی اشاره می کند. این ویژگی ها عبارتند از:

1. استقرار «حبل الله»(ولایت) در محور وحدت اجتماعی: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمیعًا وَ لاتَفَرَّقُوا»؛

2. تکوین جامعه سیاسی اسلامی بر اساس تولاّی دینی: «فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوانًا»؛

3. حفظ جامعه اسلامی با امر به معروف و نهی از منکر: «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ امَّةٌ...».

در ویژگی سوم، بر سازمان دهی و هدفمند کردن امر به معروف و نهی از منکر تأکید شده و تعبیر کارگزاران امر به معروف و نهی از منکر به «امة»(جامعه هدفمند)، نشان دهنده همین امر است. بررسی عملکرد کارگزاران امر به معروف و نهی از منکر، بحثی مهم و گسترده است و در این نوشتار نمی گنجد.

طبقه بندی ویژه ای دادند.(1) با توجه به آیات قرآن کریم، حکومت ها را از جنبه دینی نیز می توان طبقه بندی کرد.

از دیدگاه قرآن کریم، این نوع طبقه بندی حکومت ها، با طبقه بندی های دیگر تفاوت های مهمی دارد. برای مثال، بر اساس این دیدگاه، حکومت دیکتاتوری، حکومتی است که در آن، تصمیم ها از سوی حاکمان بر مردم تحمیل می شود و مردم با ظلم پذیری خود، در تصمیم سازی ها نقش ایفا می کنند و از این جهت قابل بازخواست اند. درحالی که در دیدگاه های معمول، حکومت دیکتاتوری، حکومتی است که در آن تصمیم ها از سوی حاکمان بر مردم تحمیل شود و مردم بدون هیچ نقشی در فرآیند تصمیم سازی، تنها مجبور به اجرای آنها باشند و بنابراین، قابل بازخواست نباشند. از دیدگاه قرآن، چنین حکومتی امکان تحقق ندارد. در آیه ای از قرآن کریم می خوانیم: «إِنَّ اللّهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛ در حقیقت، خدا، حال قومی را تغییر نمی دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند.» (رعد: 11) بر اساس این آیه قرآن کریم، همه مردم در تصمیم گیری های حکومتی مسئول هستند و باید در این امر مهم نقش داشته باشند و بهانه هایی چون «ما چاره ای جز اطاعت نداشتیم»، از هیچ یک از آنان پذیرفته نخواهد شد. خداوند در آیه ای از قرآن می فرماید:

إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی اْلأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیرًا. (نساء:97)

ص: 64

همانا آنان که بر خویشتن ستم کار بودند، [وقتی] فرشتگان جانشان را می گیرند، [به آنها ]می گویند: در چه حال بودید؟ پاسخ می دهند: ما در زمین از مستضعفان (درمانده شدگان) بودیم. [آن گاه فرشتگان] می گویند: مگر زمین خدا گسترده نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ پس جایگاه آنان دوزخ است که بد سرانجامی است.

و در آیه ای دیگر آمده است:

قالَتْ أُخْراهُمْ ِلأُولاهُمْ رَبَّنا هؤلاءِ أَضَلُّونا فآتِهِمْ عَذابًا ضِعْفًا مِنَ النّارِ قالَ لِکُلِّ ضِعْفٌ وَ لکِنْ لا تَعْلَمُونَ وَ قالَتْ أُولاهُمْ ِلأُخْراهُمْ فَما کانَ لَکُمْ عَلَیْنا مِنْ فَضْلٍ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ.(اعراف: 38 و 39)

پیروان درباره پیشوایانشان می گویند: پروردگارا! اینان ما را گمراه کردند. پس دو برابر عذاب آتش را [نصیب ]آنان کن. [خداوند ]می فرماید: برای هر کدام [از شما عذابی] دو چندان است، ولی شما نمی دانید و پیشوایان به پیروانشان می گویند: شما را بر ما امتیازی نیست. پس به سزای آنچه به دست می آورید، عذاب را بچشید.

همچنین در آیه 27 تا 33 سوره صافات در این باره می خوانیم:

وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ قالُوا إِنَّکُمْ کُنْتُمْ تَأْتُونَنا عَنِ الْیَمینِ قالُوا بَلْ لَمْ تَکُونُوا مُؤمِنینَ وَ ما کانَ لَنا عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بَلْ کُنْتُمْ قَوْمًا طاغینَ فَحَقَّ عَلَیْنا قَوْلُ رَبِّنا إِنّا لَذائِقُونَ فَأَغْوَیْناکُمْ إِنّا کُنّا غاوِینَ فَإِنَّهُمْ یَوْمَئِذٍ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ.(صافات: 27_33)

[آنان که به سوی دوزخ ره سپار شدند،] برخی از آنان به برخی دیگر روی می آورند و از یکدیگر می پرسند [و ]می گویند: همانا شما از در راستی (حق به جانب) با ما درآمدید. گویند: [نه]، بلکه [شما] مؤمن نبودید و ما را بر شما هیچ تسلطی نبود، بلکه خودتان سرکش بودید. پس فرمان پروردگارمان بر ما سزاوار آمد. ما به حقیقت باید [عذاب ]را بچشیم. پس ما شما را گمراه کردیم. به راستی که [همه ]ما گمراه بودیم. پس همانا آنان، آن روز در عذاب شریک یکدیگرند.

ص: 65

این آیات نشان می دهد که همه حکومت ها از دیدگاه قرآن، به معنایی حکومتی جمهوری اند و جز اندکی از مردم، همه در تصمیم گیری های حکومتی شریکند. بنابراین، تنها تعداد کمی از مردم که واقعاً ناچار و درمانده اند، از مسئولیت تصمیم گیری های حکومتی به دورند، چنان که در قرآن آمده است:

إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لایَهْتَدُونَ سَبِیلاً. (نساء: 98)

مگر آن مردان و زنان و کودکان درمانده _ فرودست _ که چاره جویی نتوانند و راهی نیابند.

نخستین تقسیم بندی نظام سیاسی بر اساس مشروعیت صورت می گیرد. اگر نظامی مشروعیت الهی داشته باشد، حکومت آن نظام، حق و ولایت، الهی خواهد بود و اگر مشروعیت نداشته باشد، حکومت آن طاغوت خواهد بود. در قرآن در این باره آمده است:

إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ. (مائده: 55)

ولیّ شما تنها خدا و پیامبر او و کسانی هستند که ایمان آورده اند؛ همان کسانی که نماز برپا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند.

یا در آیه ای دیگر می خوانیم: «وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاءُهُمُ الطّاغُوتُ؛ و کسانی که کفر ورزیدند، سروران آنها طاغوت است». (بقره: 257)

حکومت حق، از نظر سنخ حاکم (رسول، امام، ولی فقیه، مؤمن عادل) و نیز از نظر شرایط اجتماعی حکومت، به انواع گوناگونی تقسیم می شود. حکومت طاغوت نیز از نظر شیوه برقراری رابطه با مردم جامعه خود و نیز چگونگی رابطه با حکومت حق و با مؤمنان، به دسته های گوناگونی تقسیم می شود. برای

ص: 66

مثال، در قرآن کریم به اقسامی از حکومت طاغوت، از نظر شیوه برقراری رابطه با حکومت حق اشاره شده است. خداوند در آیه ای از قرآن می فرماید:

ألَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُم أَلَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُمْ مِن دِیارِکُمْ وَ ظاهَرُوا عَلی إِخْراجِکُمْ. (ممتحنه: 8 و 9)

کسانی که با شما در [کار] دین جنگیدند و از دیار خودتان بیرونتان نراندند. کسانی که با شما در کار دین نجنگیدند و از دیارتان بیرونتان راندند و بر بیرون راندتان هم دست و متحد شدند.

همچنین در آیه ای دیگر می خوانیم: «قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ؛ قومی که میان شما و آنان قرارداد است». (انفال: 72)

همچنین آیاتی که بهانه های مردم را برای سر باز زدن از پذیرش مسئولیت در برابر تصمیم های حکومتی بیان می کند، به نوعی به بیان چگونگی رابطه مردم با حکومت طاغوت می پردازد. از آنجا که بحث مفصل درباره این موضوع، در این نوشتار ممکن نیست و به بررسی مفصل روایی نیاز دارد، به همین خلاصه بسنده می کنیم.

برای هر نظام سیاسی بر اساس مبانی و اهداف آن نظام تعریف می شود. قرآن کریم، ضربه نظامی دشمن کافر را در تحدید قدرت حق چندان جدی نمی گیرد، چنان که پس از جنگ احد که ضربه ای سخت بر جامعه نوپای اسلامی به شمار می آمد، این آیات نازل شد:

وَ لاتَهِنُوا وَ لاتَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ اْلأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤمِنینَ إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْکَ اْلأَیّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّهُ الَّذینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الظّالِمینَ. (آل عمران: 139و140)

و [در کار دین] سستی نکنید و غمگین نشوید که اگر مؤمن باشید، شما برترید. اگر به شما آسیبی رسیده، [به] آن قوم [دشمن] نیز آسیبی چون آن رسیده است و ما این روزها[ی شکست و پیروزی] را میان مردم به نوبت می گردانیم و [این کار] برای آن است که خداوند معلوم بدارد کسانی را که ایمان آورده اند و از شما گواهانی بگیرد و خداوند ستم کاران را دوست نمی دارد.

حق تعالی در این آیات، از شکست و پیروزی های نظامی، با عنوان سنن خود یاد و حکمت این سنت را نیز بیان می کند. همچنین در آیه بعد (آل عمران: 141)، نابودی کامل کفر را نتیجه این شکست ها و پیروزی های نظامی می داند. در حقیقت، این نکته به معنای توسعه قدرت حکومت حق در نتیجه همین شکست ها و پیروزی هاست. توسعه قدرت به دست و یاری پروردگار است. اگر خداوند جامعه ای را رها کند، قدرت آنها تحدید خواهد شد، چنان که در آیه ای از قرآن می خوانیم:

إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللّهُ فَلا غالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ وَ عَلَی اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤمِنُونَ.(آل عمران: 160)

اگر خدا شما را یاری کند، هیچ کس بر شما چیره نمی شود و اگر شما را رها کند، چه کسی است که پس از آن شما را یاری کند. پس مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند.

ص: 68

بنابراین، توسعه قدرت حکومت حق که به نصرت الهی وابسته است، باید به گونه ای تعریف شود که شکست های نظامی را با آن بتوان جمع کرد.

در بحث های پیش، دولت اسلامی را «عزت سازمان یافته، ناشی از اجتماع عقیدتی مسلمانان» تعریف کردیم. همچنین مفهوم قدرت در اندیشه سیاسی اسلامی را فرع بر مفهوم عزت داشتیم. بنابراین، باید تحدید و توسعه قدرت حکومت حق (حکومت اسلامی) را در مؤلفه های تحلیلی دولت اسلامی جست وجو کنیم. این مؤلفه ها عبارتند از: اسلام، عزت، اجتماع عقیدتی مسلمانان و سازمان یافتگی عزت در این اجتماع عقیدتی. این چهار مؤلفه، چارچوبی نظری برای تحقیق در عوامل تحدید و توسعه قدرت در نظام سیاسی اسلامی فراهم می کند. تقویت و توسعه هر یک از این مؤلفه ها، به توسعه قدرت حکومت اسلامی و وجود ضعف و آسیب در آنها، به تحدید این قدرت می انجامد. ازاین رو، عوامل تقویت و توسعه یا تضعیف و آسیب زایی این مؤلفه ها، همان عوامل توسعه و تحدید قدرت در نظام اسلامی خواهند بود.

خاص، اسلامی بودن یک نظام سیاسی، از عوامل قدرت آن نظام است. برای مثال، در آیه ای می خوانیم:

قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ الْمِهادُ قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فی سَبِیلِ اللّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ وَ اللّهُ یُؤیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً ِلأُولِی اْلأَبْصارِ. (آل عمران: 12 و 13)

به کسانی که کفر ورزیدند بگو به زودی شکست خواهید خورد و به دوزخ محشور خواهید شد و [دوزخ ]چه بد جایگاهی است. به یقین، در دو گروهی که با هم رودررو شدند، برای شما نشانه ای بود؛گروهی که در راه خدا می جنگیدند و دیگری، کافران که آنان (گروه اول) را به چشم، دو برابر می دیدند و خداوند هر که را بخواهد، به یاری خویش پشتیبانی می کند. همانا در آن، برای اهل بینش، عبرتی است.

از آنجا که خداوند در آیه دوازده، به شکست نهایی کافران تصریح می کند، آشکار می شود که نصرت خدا از آنِ گروهی است که در راه او می جنگند. همان گونه که پیش از این گفته شد،(1) نصرت الهی، عامل قدرت سیاسی است.

در آیه ای دیگر از قرآن می خوانیم:

قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرْکُمْ عَلَیْهِمْ وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤمِنِینَ. (توبه: 14)

با آنان (کافران) بجنگید. خداوند آنان را به دست شما عذاب می کند و خوار می گرداند و شما را بر آنها پیروز می کند و دل های اهل ایمان را شفا می بخشد.

بر اساس این آیه، اراده الهی آن است که کافران را به دست مؤمنان عذاب کند و مؤمنان را بر آنان پیروز گرداند. این نشان می دهد به مؤمنان برای

ص: 70

رویارویی با کافران، قدرت لازم را بخشیده که به برتری و پیروزی آنان مژده داده است.

وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ اْلأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤمِنِینَ. (آل عمران: 139)

و [در امر دین] سستی نکنید و غمگین نشوید که اگر مؤمن باشید، شما برترید.

بی شک، برتری، مستلزم قدرت است و خداوند در این آیه، آن را به ایمان مشروط کرده است. این آیه پس از جنگ احد نازل شد. مسلمانان پس از شکست در این جنگ بسیار غمگین بودند و احساس ضعف می کردند. بر همین اساس، آیه 139 سوره آل عمران نازل شد و خداوند در این آیه به مؤمنان وعده برتری داد. البته تحقق این وعده به شرطی است که به خدا و یاری او ایمان داشته باشند.

ممکن است درباره تفسیر این آیه، شبهه ایجاد شود که پیش از این، آیه به جعل علوّ و برتری برای مؤمنان به عنوان یک انشا تفسیر شده است، درحالی که اکنون به اخبار از برتری مؤمنان تفسیر می شود. باید توجه داشت که معانی اعتباری به قصد ایجاد آثار حقیقی تولید می شوند. اگر حق تعالی برای گروهی، به شرط ایمان، جعل علوّ می کند، به یقین، از ایمان، علوّ حاصل می شود و جعل علوّ و برتری برای مؤمنان، به دلیل تحصیل آن علوّ و برتری است که از ایمان حاصل می شود. بنابراین، انشایی گرفتن تفسیر آیه با اخباری دانستن آن منافاتی ندارد.

مؤلفه دوم دولت اسلامی، عزت است و قرآن کریم، تأثیر تقویت عزت ایمانی یا تضعیف آن را در تحدید و توسعه قدرت نظام سیاسی اسلامی تأیید می کند؛ جدا از اینکه در تحلیل معنایی عزت، قدرت به راحتی آشکار است.

ص: 71

برای مثال، حق تعالی، عامل پیروزی سپاهیان اندک طالوت بر سپاه بسیار جالوت را صبر و ثبات قدم آنان می داند و این دو ویژگی تنها از عزت سرچشمه می گیرد. از آنجا که صبر و ثبات قدم سپاه طالوت، ریشه الهی دارد، آشکار می شود که عزت الهی آنان نیز عزتی الهی است:

فَلَمّا جاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ قالُوا لا طاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللّهِ کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللّهِ وَ اللّهُ مَعَ الصّابِرینَ وَ لَمّا بَرَزُوا لِجالُوتَ وَ جُنُودِهِ قالُوا رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَیْنا صَبْرًا وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرینَ فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّهِ وَ قَتَلَ داوُودُ جالُوتَ. (بقره: 249_251)

پس هنگامی که او (طالوت) و کسانی که با او ایمان آورده بودند، از آن [نهر] گذشتند، گفتند: امروز ما را یارای مقابله با جالوت و سپاهیانش نیست، [ولی] کسانی که به دیدار خداوند [و پاداش آخرت] ایمان داشتند، گفتند: بسا گروهی اندک که به یاری خدا بر گروهی بسیار پیروز گشتند و خداوند با شکیبایان است و هنگامی که با جالوت و سپاهیانش روبه رو شدند، گفتند: ای پروردگار ما! به ما صبر و شکیبایی بخش و ما را ثابت قدم دار و ما را بر [شکست ]کافران یاری فرما. پس به یاری خدا، آنان (کافران) را در هم شکستند و داوود، جالوت را کشت.

مؤلفه سوم دولت اسلامی، اجتماع عقیدتی مسلمانان است. مسلمانان می توانند بر اساس قومیت، زبان، نژاد و مانند آن، اجتماعی تشکیل دهند، ولی در چنین اجتماعی، نه تنها دولت اسلامی شکل نمی گیرد، بلکه قدرت دولت آنان نیز روز به روز ضعیف و محدود خواهد شد؛ زیرا نصرت الهی که موجب توسعه قدرت است، از آنِ مؤمنان است و مؤمن، کسی است که روابط اجتماعی اش مبنای دینی داشته باشد. افزون بر آن، جامعه ای که ساختار اجتماع آن با ساختار منش فردی افراد آن جامعه تعارض داشته باشد، سرانجام با

ص: 72

بحران روبه رو خواهد شد و از هم می پاشد و نمی تواند به قدرت و توسعه یافتگی دست یابد.

خداوند نیز در آیه کریمه «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً» به همین نکته اشاره دارد؛ زیرا «حبل»، دست آویزی است که تمسک به آن، موجب حفظ فرد می شود.(1) ازاین رو، حق تعالی در این آیه به مسلمانان فرمان می دهد که با تمسک جمعی به حبل خدا از خود دفاع کنند (اعتصام؛ یعنی تصمیم بر نگه داری خود با دفاع از آنچه به آن زیان می رساند).(2) این امر مبیّن آن است که جمع شدن بر گرد حبل خدا (قرآن و اهل بیت (ع)) و به عبارت دیگر، اجتماع عقیدتی مسلمانان سبب توسعه قدرت آن اجتماع می شود. همچنین در آیه ای دیگر آمده است:

وَ أَطیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ. (انفال:46)

و از خدا و رسولش پیروی کنید و با هم درگیر نشوید که سست می شوید و قدرت شما از بین می رود.

روشن است که تفرقه، قدرت را از بین می برد. ازاین رو، خدا برای جلوگیری از درگیری در این آیه و آیات دیگر،(3) مؤمنان را به پیروی از خود و رسولش فرا می خواند. این امر ثابت می کند اجتماع عقیدتی مسلمانان، از تحلیل

ص: 73

قدرت آنان جلوگیری می کند.

چهارمین مؤلفه دولت اسلامی، سازمان یافتگی عزت در اجتماع عقیدتی مسلمانان است. منظور از سازمان یافتگی امری در جامعه این است که در آن جامعه، نسبت به امر مورد نظر، اهداف و قواعد و مقررات مناسبی تعریف شده است؛ یعنی سلسله مراتبی در جامعه تعریف شده و وظایف افراد در هر مرتبه ای، با توجه به اهداف و قواعد و مقررات با هم هماهنگ و تلفیق شده است، به گونه ای که اعمال، جهت معینی دارد. با نگاهی به کلیت قرآن کریم درمی یابیم عزت مؤمن، مسئله ای فردی نیست، بلکه امری اجتماعی است و جامعه سیاسی اسلامی بر اساس آن شکل می گیرد. بسیاری از اعتبارات اجتماعی و سیاسی و احکام و مقررات اجتماعی و سیاسی، بر مبنای عزت و در حقیقت، برای سازمان دهی عزت است. ولایت امر به عنوان محور جامعه سیاسی اسلامی و بالاترین مرتبه در این جامعه، برخاسته از عزت ایمانی است. برادری و اتحاد میان مسلمانان و بسیاری از روابط اقتصادی، اجتماعی سیاسی و فرهنگی، همه از مقررات مربوط به عزت است. این سازمان یافتگی عزت در اجتماع عقیدتی مسلمانان، در توسعه قدرت آنان نقش مهمی دارد و در حقیقت، سه مؤلفه دیگر دولت اسلامی با ادغام در این مؤلفه، نقش خود را در توسعه قدرت جامعه اسلامی ایفا می کنند.

نقش ندارند و این اعتبارات، بر اساس واقعیت های زمینی و دنیایی تعریف می شود. در این نظام، به توسعه و تحدید قدرت نیز بر همین اساس توجه می شود و ملاک قدرت، داشتن نیرو و مال و فرزند است، چنان که در آیه ای از قرآن می خوانیم: «کانُوا أَشَدَّ مِنْکُمْ قُوَّةً وَ أَکْثَرَ أَمْوالاً وَ أَوْلادًا؛ از شما بسی نیرومندتر بودند و مال و فرزندان بیشتری داشتند.» (توبه: 68) همچنین در آیات دیگری آمده است:

فَقالَ لِصاحِبِهِ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَرًا. (کهف: 34)

پس به رفیقش در حالی که با او گفت وگو می کرد، گفت: مال من از تو بیشتر است و از نظر [تعداد ]افراد از تو نیرومندترم.

کانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ أَثارُوا اْلأَرْضَ وَ عَمَرُوها أَکْثَرَمِمّا عَمَروها. (روم: 9)

آنها (کافران پیشین) بس نیرومندتر از ایشان (کافران پسین) بودند و زمین را کندوکاو کردند و بیش از آنچه آنها [گروه بعد ]آبادش کردند، [گروه قبل] آن را آباد ساختند.

کانُوا أَکْثَرَ مِنْهُمْ وَ أَشَدَّ قُوَّةً وَ آثارًا فِی اْلأَرْضِ. (غافر: 82)

آنها (کافران پیشین) از ایشان (کافران پسین) بیشتر و پرتوان تر و در روی زمین، اثرگذارتر بودند.

فَأَمّا عادٌ فَاسْتَکْبَرُوا فِی اْلأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ قالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنّا قُوَّةً. (فصلت: 15)

و قوم عاد به ناحق در زمین تکبر ورزیدند و گفتند: چه کسی از ما نیرومندتر است؟

حق تعالی در این آیات، ملاک های تحدید و توسعه قدرت را از دید اهل طاغوت برمی شمرد. البته در این گونه آیات، پس از بیان قدرت طاغوت، بی درنگ گفته شده که قدرت طاغوت در برابر قدرت خداوند هیچ است و قدرت و توسعه آنها مانع عذاب الهی و نابودی شان نخواهد شد. اساساً قرآن

ص: 75

کریم این گونه قدرت ها را چندان جدی نمی گیرد و در آیات فراوانی نیز به این امر اشاره شده است. از جمله در آیه ای آمده است:

إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللّهِ شَیْئًا وَ أُولئِکَ هُمْ وَقُودُ النّارِ کَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ اللّهُ شَدیدُ الْعِقابِ قُلْ لِلَّذینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ الْمِهادُ. (آل عمران: 10_12)

همانا آنان که کافر شدند، نه اموال و نه فرزندانشان، [آنها را ]از خدا بی نیاز نمی سازد و آنان همان هیزم های آتش دوزخ هستند. [آنان] به شیوه فرعونیان و کسانی که پیش از آنان بودند، آیات ما را تکذیب کردند. پس خداوند به [سزای ]گناهانشان، [گریبان] آنها را گرفت و خدا سخت کیفر است. به کسانی که کافر شدند، بگو به زودی شکست خواهید خورد و در دوزخ محشور می شوید و [دوزخ] چه بد جایگاهی است.

یا در آیه ای دیگر می خوانیم:

فَلا تُعْجِبْکَ أَمْوالُهُمْ وَلا أَوْلادُهُمْ إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ کافِرُونَ. (توبه: 55)

اموال و فرزندانشان، تو را به شگفت نیاورد. جز این نیست که خداوند می خواهد با اینها در زندگی دنیا عذابشان کند و در حال کفر جانشان بیرون رود.

خداوند گسترش چنین قدرتی و اتکا به آن را بدون یاری الهی، برای مسلمانان، کارگشا و مفید نمی داند و می فرماید:

لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِی مَواطِنَ کَثیرَةٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئًا وَ ضاقَتْ عَلَیْکُمُ اْلأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرینَ ثُمَّ أَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤمِنِینَ وَ أَنْزَلَ جُنُودًا لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ذلِکَ جَزاءُ الْکافِرینَ.(توبه: 25و26)

به یقین، خداوند، شما را در مواضع بسیاری یاری کرده است و [نیز] در روز [جنگ] حنین؛ آن هنگام که شمار زیادتان، شما را به شگفت آورده بود، ولی [بسیاری نفرها ]به دردتان نخورد و زمین با همه فراخی بر شما تنگ شد و شما پشت به دشمن، عقب نشینی کردید. آن گاه خداوند،

ص: 76

آرامش خود را بر رسولش و بر مؤمنان فرود آورد و سپاهیانی فرو فرستاد که آنها را نمی دیدید و کسانی را که کفر ورزیدند، عذاب کرد و آن، سزای کافران است.

حال اگر این قدرت طاغوتی بی اساس که برای صاحب خود نیز مفید و کارساز نیست، با کیاست مهار نشود، برای مسلمانان و جامعه اسلامی خطرآفرین خواهد بود و ممکن است حکومت طاغوت بر آنان چیره شود. بنابراین، باید عوامل توسعه و تحدید قدرت نظام سیاسی طاغوت و امکانات در دست رس آنها را برای سلطه بر مسلمانان بررسی کرد.

أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللّهِ قَرِیبٌ. (بقره: 214)

آیا گمان کردید که داخل بهشت می شوید و حال آنکه آنچه بر [سر ]پیشینیان شما آمده، بر [سر ]شما نیامده است؟ سختی ها و زیان ها آنها را دربرگرفت و [آنان] به لرزه درآمدند، تا جایی که پیامبر و کسانی که با او بودند، گفتند: پس نصرت الهی کجاست؟ آگاه باشید که نصرت خدا نزدیک است.

نکته جالب در این آیه آن است که خداوند، نصرت خود را به مسلمانان وعده می دهد، ولی تنها به نزدیکی آن اشاره می کند و نمی گوید نصرت الهی را به شما می رسانیم. در حقیقت، منظور این است که این نصرت همواره در دست خداست و قانون آن، تقدیر الهی است. همچنین ملاک نیکوکار بودن، صبر در سختی ها و زیان هاست، چنان که در آیه ای می خوانیم:

لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ اْلآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ. (بقره: 177)

نیکی آن نیست که روی خود را به مشرق و مغرب بگردانید، بلکه نیکی آن است که کسی به خدا و روز قیامت و... ایمان بیاورد... و کسانی که در سختی ها و زیان ها و هنگام کارزار شکیبا هستند، آنانند که راست گفتند و آنان همان پرهیزکارانند.

یا در آیه ای دیگر آمده است:

... طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ یَقُولُونَ هَلْ لَنا مِنَ اْلأَمْرِ مِنْ شَیْ ءٍ قُلْ إِنَّ اْلأَمْرَ کُلَّهُ لِلّهِ یُخْفُونَ فی أَنْفُسِهِمْ ما لایُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کانَ لَنا مِنَ اْلأَمْرِ شَیْ ءٌ ما قُتِلْناهاهُنا قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلی مَضاجِعِهِمْ وَ لِیَبْتَلِیَ اللّهُ ما فی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ ما فِی قُلُوبِکُمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ.(آل عمران: 154)

ص: 78

البته گروهی که در غم جان خویش بودند، به ناحق، به خداوند گمان جاهلیت بردند. می گویند آیا برای ما سهمی از سررشته کار [جنگ] هست؟ بگو سررشته کارها، همه اش از آنِ خداست. در دل های آنان چیزی نهان بود که برای تو آشکار نمی کردند. [در دل هایشان ]می گویند: اگر از سررشته کار سهمی داشتیم، اینجا کشته نمی شدیم. بگو اگر در خانه هایتان [نیز] بودید، کسانی که کشته شدن بر ایشان نوشته شده است، به سوی قتل گاه هایشان می رفتند و [اینها] برای این است که خداوند آنچه را در سینه های شما است، بیازماید و آنچه را در دل دارید، پاک گرداند و خداوند به راز سینه ها داناست.

با توجه به این آیه کریمه، برخی مسلمانان دین داری را مستلزم در اختیار داشتن سررشته کارها و پیروزی در مشکلات می دانستند. خداوند این گمان را «گمان جاهلیت» می نامد؛ زیرا دین داری به معنای ادای وظیفه بندگی و تسلیم در برابر حق است و سررشته کارها تنها به دست خداست. البته خدا به مؤمنان عنایتی ویژه دارد، چنان که به آنان امر می کند:

وَ اصْبِرْ وَ ما صَبْرُکَ إِلّا بِاللّهِ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لا تَکُ فی ضَیْقٍ مِمّا یَمْکُرُونَ إِنَّ اللّهَ مَعَ الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ الَّذینَ هُمْ مُحْسِنُونَ. (نحل: 127و128)

و [برای رضای خدا] صبر کن و صبر تو جز به استعانت از خدا نیست [و نباید باشد] و بر آنان [که ترک کفر و عناد نمی کنند،] اندوه مخور و از نیرنگ و مکر آنان دل تنگ مشو. همانا خدا، با پرهیزکاران و نیکوکاران است.

بَیَّنّا لَکُمُ اْلآیاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ. (آل عمران: 118)

... [بیگانگان] از هیچ خلل و فسادی در حق شما کوتاهی نمی کنند. آنها آرزو دارند که شما در رنج و سختی بیفتید. دشمنی از لحن و سخنشان آشکار است و آنچه را در سینه هایشان پنهان می کنند، بزرگ تر است. به تحقیق، آیات را برای شما روشن کردیم، اگر خرد ورزید.

همچنین در آیه های دیگر می خوانیم: «وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً؛ آرزو دارند که شما نیز کافر شوید، آن گونه که خود کافر شدند تا یکسان گردید.» (نساء: 89) یا «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَاِنَّهُ مِنْهُمْ؛ هر کس با آنان (یهود و نصارا) هم پیوند باشد، از آنان است». (مائده: 51)

سربلندی تنها از آنِ خداست و در کتابش بر شما نازل کرده است که اگر شنیدید، به آیات خدا کفر ورزیده می شود یا به ریشخند گرفته می شود. پس با آنان منشینید تا به سخنی دیگر درآیند؛ زیرا در آن صورت، شما نیز چون آنان خواهید شد. همانا خدا گردآورنده همه منافقان و کافران در دوزخ است؛ همان کسانی که مترصد شما هستند. پس اگر از جانب خدا برای شما گشایش حاصل شود، گویند: مگر ما با شما نبودیم؟ و اگر کافران را بهره مند بینند، به آنها گویند مگر ما بر شما دست _ چیرگی _ نداشتیم و در عین حال، شما را از آسیب مؤمنان حفظ نکردیم؟ پس خدا در روز قیامت میان شما داوری می کند و [خداوند ]هرگز برای کافران نسبت به مؤمنان راه تسلطی قرار نمی دهد.

منافقان می کوشند با ریشخند آیات خدا، حساسیت مسلمانان را نسبت به آموزه های اسلام کم کنند و در گفت وگو با کافران اعتراف می کنند که پیروزی کافران به واسطه یاری آنها بوده است. ازاین رو، حق تعالی به مؤمنان امر می کند مجلس ریشخند و تمسخر به آیات خدا را تحمل نکنند.

جای شما می آورد و شما به او زیانی نخواهید رساند و خدا بر همه چیز تواناست.

نظام سیاسی طاغوت همواره در پی رخنه هایی در جامعه اسلامی است تا قدرت خود را برای تسلط بر مسلمانان توسعه دهد و موارد بیان شده، تنها بخشی از رخنه های ممکن در جامعه اسلامی است که در قرآن کریم به آن اشاره شده است.

انشقاق های ناشی از بی اعتقادی گروهی به مبانی، اهداف و قوانین اساسی یک نظام سیاسی _ با وجود ادعای زبانی آن _ عواملی که معمولاً موجب پیدایش جناح های سیاسی رقیب می شود، عبارتند از:

به نظر می رسد که در قرآن کریم، اختلاف های جناحی میان مؤمنان، نگران کننده ترسیم نشده است؛ زیرا آنان به حقیقت، به دولت اسلامی وفادار هستند. بنابراین، اختلاف های آنان نتیجه تلاش و اجتهاد علمی است و اگر این اختلاف ها در فضای گفتمان علمی باشد، سازنده خواهد بود. همچنین در آیات قرآن کریم به دو راه کار برای جلوگیری از گسترش اختلاف به فضای سیاسی اشاره شده است:

1. استقرار ولایت الهی در محور وحدت اجتماعی و فصل الخطاب بودن او در اختلافات؛

2. جعل رابطه برادری (اخوت) میان مؤمنان.(1)

البته در صورت گسترش اختلاف به فضای سیاسی، دستور برخورد جدّی با آن داده شده است. بنابراین، ما تنها به شخصیت شناسی افراد دو جناح اصلی خواهیم پرداخت که اختلافشان جدّی و عمیق است.

گونه ای تعریف می کنیم که با نگرش دینی سازگار باشد. شخصیت، ملکه نفسانی ثبات یافته در نفس انسان این جهانی (انسان مرکب از روح و بدن و مسئول عمل خویش) است که مبدأ چگونگی ادراک، نوع ارتباط، قضاوت های شخص و مبدأ رفتار وی است و بر اساس آن می توان الگوهای واکنش رفتاری قابل پیش بینی طراحی کرد.

اکنون ویژگی های شخصیتی را به سه دسته تقسیم می کنیم؛ معرفتی، روانی _ احساسی و رفتاری. برخی از ویژگی های شخصیتی هر یک از افراد دو جناح سیاسی را در این سه دسته بررسی می کنیم.

8 . اگر مؤمن تقوا پیشه کند، به «فرقان» و «نور» دست می یابد و می تواند حق و باطل، زیبا و زشت و خوب و بد را بشناسد، چنان که در قرآن نیز آمده است:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقانًا. (انفال: 29)

ای کسانی که ایمان آورده اید! اگر از خدا پروا دارید، برای شما فرقان قرار می دهد.

یا در آیه ای دیگر می خوانیم:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُورًا تَمْشُونَ بِهِ. (حدید: 28)

ای کسانی که ایمان آورده اید! تقوای خدا پیشه کنید و به پیامبر او ایمان آورید تا از رحمت خویش به شما دو بهره عطا کند و برای شما نوری قرار دهد که با آن [به درستی ]راه بسپرید.

مؤمن، ویژگی های معرفتی دیگری نیز دارد که بیان همه آنها در این نوشتار نمی گنجد.

شده است.(1) این دو قید نشان می دهد که اطاعت مؤمن از خدا و رسول او، فقط یک ویژگی رفتاری نیست، بلکه یک ویژگی روانی است، به این معنا که در وجود مؤمن، روحیه اطاعت پذیری از ولایت الهی وجود دارد.

وعده داده اند و خدا و فرستاده اش راست گفتند و جز بر ایمان و فرمانبرداری آنان نیفزود.

و مَنْ لَمْ یَعْقِلْ عَنِ اللّهِ لَمْ یَعْقِدْ قَلْبَهُ عَلی مَعْرِفَةٍ ثابِتَهٍ یُبْصِرُها وَ یَجِدُ حَقِیَتَها فِی قَلْبِهِ.(1)

هر کس از خدا خرد نورزد؛(2)قلبش به معرفتی استوار، معتقد نمی شود که خرد

بر آن بینایش کرده و حقیقت آن را در قلب خود یافته است.

این سستی در معرفت، منافق را به نسبی انگاری یا شکاکیت می کشاند.

خداوند در آیه ای دیگر، علت ناتوانی آنها را از درک حقایق این گونه بیان می کند:

فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لایَفْقَهُونَ. (منافقون: 3)

پس بر دل هایشان مهر زده شد. ازاین رو، فهمشان از روی تأمل و دقت نیست.

عَزیزٌ حَکیم. (انفال:49)

آن گاه که منافقان و کسانی که در دل هایشان بیماری بود، می گفتند اینان (مؤمنان) را دینشان فریفته است، در حالی که هر کس به خدا توکل کند، [بداند که] خدا عزتمندی حکیم است.

101) اینکه برای «الکافرین» جمع، صفت مفرد؛ یعنی «عدواً» آورده است، نشان دهنده آن است که کافران در دشمنی با مؤمنان، هم پیمان و متحد هستند.

در قرآن کریم از منافقان نیز به عنوان دشمنان جامعه سیاسی اسلامی یاد شده است:

... هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّی یُؤفَکُونَ. (منافقون: 4)

... آنان به حقیقت، دشمن هستند. پس، از آنان بپرهیز. خدا آنها را بکشد. چقدر به بی راهه می روند؟

اگر چه هم کافران و هم منافقان، دشمنان مسلمانان به شمار می روند، دشمنی منافقان به گونه ای دیگر است، چنان که پیش از این گفتیم، باید منافقان را جناح سیاسی، برانداز، خائن و توطئه گر درون جامعه اسلامی دانست. دشمنی کافر، دشمنی آشکار( عدواً مبیناً) است و کافران در حقیقت، کافر به حق و حقیقت هستند، چنان که در قرآن نیز آمده است: «وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ؛ و به تحقیق، به آن حقیقت که بر شما آمده است، کافر شدند.» (ممتحنه: 1) یا در آیه دیگری می خوانیم: «وَ یُجادِلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ؛ و کسانی که کافر شدند، به وسیله باطل مجادله می کنند تا حق را پای مال گردانند». (کهف: 56)

کافران در این مبارزه با حق هیچ ملاحظه ای ندارند و آشکارا با آن مخالفت می کنند. تفاوت کافر با منافق نیز در همین است. منافق نیز با حق نمی سازد، ولی آشکارا با آن در نمی افتد و در پنهان بر ضد آن به دشمنی و کارشکنی می پردازد.

ص: 99

صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ قالَ الْکافِرُونَ إِنَّ هذا لَساحِرٌ مُبینٌ. (یونس: 2)

آیا برای مردم شگفت آور است که به مردی از خودشان وحی کردیم که مردم را بیم ده و به کسانی که ایمان آورده اند، بشارت ده که برای آنان سابقه نیکوست. کافران گفتند این [مرد ]به یقین، جادوگری آشکار است. هفتم _ تجزیه کردن دین

إِنَّ الَّذینَ یَکْفُرُونَ بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُریدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِکَ سَبیلاً. أُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرینَ عَذابًا مُهینًا. (نساء:150و151)

کسانی که به خدا و رسولانش کفر می ورزند و می خواهند میان خدا و رسولانش جدایی اندازند و می گویند به برخی ایمان می آوریم و به برخی کفر می ورزیم و می خواهند در این میان راهی برگزینند، آنان در حقیقت کافرند و ما برای کافران، عذابی سخت و دردناک آماده کرده ایم.

جدایی انداختن میان خدا و رسولانش، به شکل های گوناگون صورت می گیرد. برای مثال، ممکن است برخی مردم رسالت برخی پیامبران را به بهانه ایمان به پیامبری دیگر نپذیرند یا اینکه پیامبر را از فرهنگ و جامعه زمانه متأثر بدانند و به بهانه تلخیص دین از این آثار، به تحریف دین بپردازند و به گونه ای، «سکولاریسم» را تئوریزه کنند.

نمی تواند میان زندگی خود و زندگی حیوانات تفاوتی بیابد، چنان که در قرآن کریم آمده است:

وَ الَّذینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ اْلأَنْعامُ. (محمد: 12)

و کسانی که کافر شدند، [از ظواهر زندگی] بهره می گیرند و می خورند، چنان که چارپایان می خورند.

این آیه به این معناست که آنها نمی دانند چرا می خورند، از خوردن چه هدفی دارند و این خوردن چه ارزشی دارد. این احساس پوچی و بی هدفی، آنان را به ورطه ناامیدی و هلاک می کشاند، چنان که خداوند در این باره می فرماید:

وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ لِقائِهِ أُولئِکَ یَئِسُوا مِنْ رَحْمَتی. (عنکبوت: 23)

و کسانی که به آیات خدا و لقای او کافر شدند، از رحمت من ناامیدند.

شاید به دلیل همین احساس پوچی و ناامیدی است که همواره کافران به حال مسلمانان حسرت می خورند و آرزو می کنند ای کاش مسلمان بودیم. در قرآن کریم آمده است: «رُبَما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمینَ؛ چه بسا کسانی که کافر شدند، آرزو می کنند ای کاش مسلمان بودند».(1) (حجر: 2)

این احساس پوچی از دو عامل سرچشمه می گیرد: نخست اینکه کافران، آفرینش را بی معنا می دانند و این بینش، احساس متناسب با خود؛ یعنی همان احساس بی هدفی و پوچی را در کافر ایجاد می کند. دوم اینکه کافران هیچ

ص: 103

پیوندی با خدا ندارند و خدا نیز با آنان پیوند ندارد، در حالی که خداوند با مؤمنان پیوند دارد و می فرماید:

ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرینَ لا مَوْلی لَهُمْ. (محمد:11)

این بدان سبب است که خدا، هم پیوند کسانی است که ایمان آورده اند، در حالی که کافران را هم پیوندی نیست.(1)

ناخوش افتد _ نور خود را کامل خواهد گردانید.

و در آیه ای دیگر درباره این ویژگی می فرماید:

إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ.(ممتحنه: 2)

اگر بر شما دست یابند، دشمن شما باشند و بر شما به بدی، دست و زبان بگشایند و آرزو دارند شما نیز کافر شوید.

این جای گزین ها، در جامعه سیاسی کافران، همان نقشی را دارند که خدا در جامعه سیاسی مؤمنان دارد؛ یعنی محور وحدت اجتماعی است. در قرآن کریم در این باره آمده است:

إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ أَوْثانًا مَوَدَّةَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا. (عنکبوت: 25)

جز این نیست که به جای خدا، بت هایی را برگزیده اید تا در زندگی دنیایی مایه عُلقه [و پیوند ]میان شما باشند.

این پیوند است که قومیت و اجتماع یک گروه را حفظ می کند. این جای گزین ها، هم محور تأسیس اعتبارات سیاسی و هم محور تعریف مشروعیت در عرصه سیاست است. خداوند در آیه ای از قرآن می فرماید: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا؛ و به جای خدا، معبودانی برگزیدند تا برای آنان مایه عزت باشد». (مریم: 81)

به عبارت دیگر، کافران، اساسی ترین اعتبار سیاسی خود را بر پایه جای گزین های خدا تعریف می کنند.(1) البته این جای گزین ها همیشه از جنس سنگ و چوب نیست، بلکه بت های عصر مدرن، شخصیت های تخیلی فیلم ها و رمان ها، فوتبالیست ها، حتی علم و چیزهای دیگری، از این دسته اند.

نمی آورند، همان کسانی که با ایشان پیمان بستی، ولی [آنها] هر بار پیمان خود را بی پروا می شکنند.

چهار _ مصلحت مورد نظر مولای حکیم با حسن فعلی ملازم است. (منظور از حُسن فعلی، خوب بودن ذات فعل، مستقل از نیت فاعل است).

گفتنی است مصلحت، چه حقیقی باشد چه اعتباری، هر چهار ویژگی بیان شده را دارد. حکم مصلحتی را نیز می توان این گونه تعریف کرد: حکمی است که با توجه به جایگاه یک فعل نسبت به مصلحت مورد نظر یا شبکه مصالح مورد نظر و راه های رسیدن به آن مصالح، بر آن فعل تعلق می گیرد. البته مصلحتی در فقه معتبر است که بتوان آن را به شارع مقدس اسناد داد و به تبع، آن حکم مصلحتی از اعتبار شرعی برخوردار می شود و چنین مصلحتی اساساً در چارچوب نظام معرفتی و نظام حیات اسلامی تعریف پذیر است. اموری که در عرف، اگر چه عرف مسلمانان یا در دید شخصی، مصلحت شمرده می شوند، اعتبار شرعی ندارند و هیچ حکمی بر اساس این گونه مصالح، از مشروعیت برخوردار نیست. بر این اساس، مصالح معتبر و مهم در فقه سیاسی را بررسی می کنیم.

تأکید شده است. برای مثال، در آیه ای از قرآن می خوانیم:

إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُونَ. (انفال: 22)

به یقین، بدترین جنبندگان نزد خدا، کرها و لال هایی هستند که خرد نمی ورزند.

این آیه، مبیّن آن است که خرد نورزیدن و تباه کردن عقل، نزد خدا از کفر بدتر است که در نتیجه تباه کردن عقل به وجود می آید. خداوند در آیه ای دیگر می فرماید: «یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ؛ [خداوند ]پلیدی را بر کسانی قرار می دهد که خرد نمی ورزند.» (یونس: 100) همچنین در آیه ای دیگر آمده است: «قَدْ بَیَّنّا لَکُمُ اْلآیاتِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ؛ ما آیات خود را برای شما روشن کردیم، اگر شما خرد ورزیده باشید.» (آل عمران: 118)؛ یعنی اگر فرد از خرد بهره ای نبرده باشد، حتی آیات روشن قرآن را نیز درک نخواهد کرد، چنان که اگر انسان نابینا باشد، روشن بودن آفتاب برای او سودی نخواهد داشت. بنابراین، اگر عقل نباشد، دین داری باقی نخواهد ماند؛ زیرا دین داری در نتیجه درک آیات الهی حاصل می شود.

آیات و روایات فراوانی در این باره موجود است، چنان که در حدیث متواتر و مشهور اقبال و ادبار عقل (یا استنطاق عقل) آمده است:

... ثُمَّ قالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلالِی ما خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحبُّ إَلَیَّ مِنْکَ وَ لا أَکْمَلْتُکَ إِلّا فِیمَنْ أُحِبُّ أَما إِنِّی إِیّاکَ آمُرُ وَ إِیّاکَ أَنْهی وَ إِیّاکَ أُعاقِبُ وَ إِیّاکَ أُثِیبُ.(1)

... سپس [خداوند خطاب به عقل] فرمود: به عزت و جلالم سوگند، آفریده ای نیافریدم که

ص: 111

از تو برایم دوست داشتنی تر باشد و جز در [میان] آنچه برایم دوست داشتنی تر باشد، تو را به کمال نمی رسانم. بدان که فقط با تو فرمان می دهم و فقط با تو باز می دارم و فقط با تو مجازات می کنم و فقط با تو ثواب می دهم.

در روایتی دیگر از امیر مؤمنان علی (ع) آمده است:

جبرئیل بر آدم (ع) فرود آمد و گفت: ای آدم! من مأموریت دارم تو را به انتخاب یکی از سه چیز مخیر کنم. پس آن را برگزین و دو چیز دیگر را رها کن. آدم به او گفت: آن سه چیستند؟ [جبرئیل] گفت: عقل، حیا و دین. آدم گفت: عقل را برگزیدم. آن گاه جبرئیل به حیا و دین گفت: برگردید و او را واگذارید. آن دو گفتند: ما مأمور شده ایم هر کجا عقل باشد، با او همراه باشیم. جبرئیل گفت: پس به کار خود ادامه دهید و عروج کرد.(1)

این روایت چه استعاره تمثیلی باشد، چه تمثیل عرفانی، نشان دهنده حکومت عقل بر دین است و به طریق اولی، حکومت آن را بر هر گونه مصلحت یا احکام فرعی دیگر ثابت می کند. امام صادق (ع) نیز در این باره می فرماید: «حجت خدا بر بندگان، پیامبر اوست و حجت میان بندگان و خدا، عقل است.»(2) حضرت علی (ع) در روایتی دیگر در این باره می فرماید: «أَصْلُ الْإِنْسانِ لُبُّهُ؛ اصل انسان، خرد ناب اوست.»(3) ایشان در کلامی دیگر فرمود: «أَلْإِنْسانُ بِعَقْلِهِ؛

ص: 112

حقیقت انسان، به عقل اوست.»(1) به هر حال، در اصل مصلحت حفظ عقل و حکومت اجمالی آن بر همه مصالح و احکام فرعی، نمی توان شک کرد، ولی درباره عقلی که موضوع این مصلحت است، توضیحی لازم است. به نظر نمی رسد که این عقل، عقل مقابل جنون باشد؛ زیرا در روایت های فراوان، از جمله برخی از روایات اقبال و ادبار عقل، نقطه مقابل این عقل، جهل خوانده شده است. عقل مقابل جنون، در مؤمن و کافر به صورت یکسان ممکن است، در حالی که عقل مقابل جهل، با دین ملازم است. البته عقل مقابل جنون، لازمه عقل مقابل جهل است و بنابراین، این مصلحت با ملازمه شامل آن است. به نظر می رسد عقل مقابل جهل، با حق جویی و حق شناسی و حق پذیری رابطه ای تنگاتنگ دارد و موضوع، خردورزی از خدا (عقل عن الله) باشد که پیش تر به آن اشاره شد. به هر حال، این مسئله به تحقیق بیشتری نیاز دارد.

با توضیحی که درباره موضوع مصلحت حفظ عقل داده شد، به کارکردهای آن می توان اشاره داشت. حرام بودن نوشیدن شراب می تواند مثال مشهوری برای این امر باشد و به همان ملاک، می توان مصرف قرص های روان گردان (قرص اکستازی) را حرام دانست. همچنین از کاربردهای مصلحت حفظ عقل در فقه سیاسی، به مسئله مقابله با تهاجم فرهنگی می توان اشاره کرد. تهاجم فرهنگی به شیوه های گوناگون و با ترویج پوچ انگاری و نیست انگاری (نیهیلیسم)، ترویج لهو و لعب که به غفلت از حق می انجامد، گسترش

ص: 113

سکولاریسم و مانند آن، عقل مقابل جهل یا عقل عن الله را هدف قرار می دهند. ازاین رو، مصلحت حفظ عقل، مقابله با تهاجم فرهنگی را ایجاب می کند.

لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ اْلآخِرَ وَ ذَکَرَ اللّهَ کَثِیرًا. (احزاب: 21)

به یقین، برای شما در رسول خدا صلی الله علیه و آله ، سرمشقی نیکوست؛ برای کسی که به خدا و روز بازپسین امید دارد و خدا را فراوان یاد می کند.

عقاید و احکام اسلامی، بخشی از شیوه زندگی و به عبارت دیگر، بخشی از اسلام هستند، نه همه اسلام. روشن است که مصلحت اولیه، حفظ این شیوه زندگی با همه تفصیل آن است، ولی گاه چنین امری ممکن نیست. گاه به دلیل شرایط نامناسب، حفظ اسلام با همه تفصیل آن، موجب تحریک عوامل مخالف اسلام و به خطر افتادن کلیت اسلام می شود. بنابراین، مسئله مصلحت حفظ دین در چنین مقامی کارکرد خود را نشان می دهد.

حفظ دین را در پنج گستره می توان موضوع این مصلحت دانست:

1. حفظ آموزه های دینی در مقام منزلت و اعتقاد؛

2. حفظ حوزه مکانی دین و به عبارت دیگر، حفظ سرزمین های اسلامی؛

3. حفظ دین در گستره زمانی طولانی مدت؛

4. حفظ دین در میان افراد و جوامع؛

5. حفظ دین در مرتبه عمل به آن و به عبارت دیگر، حفظ زندگی به شیوه اسلامی.

مصلحت حفظ دین به این معناست که حفظ اصل دین، مصلحتی ضروری است و می توان فروع دین و شاخ و برگ های آن را فدای اصل دین کرد. بررسی چیستی اصل دین، به بحث مفصلی نیاز دارد که در این نوشتار نمی گنجد، ولی به نظر می رسد در چنین مسئله ای، اصل دین یک امر سیّال و انعطاف پذیر باشد که برای تعیین حدود آن، باید دو نکته را در نظر گرفت.

ص: 115

یکی، ناحیه ای که کلیت دین از آن ناحیه تهدید می شود و دیگری، اینکه اصل، حفظ دین با همه تفصیل آن است. با توجه به این دو امر، می توان راه کار حفظ اصل دین را شیوه بسنده کردن به محدوده ای از دین دانست که در آن شرایط، شیوه در پیش گرفته شده تهدید را برطرف یا مقابله پذیر کند و در عین حال، استعداد برگشت به گسترش دین را پس از رفع وضعیت تهدید داشته باشد. روشن است که این مفهوم، مفهومی سیّال است.

صادق (ع) در این باره می فرماید:

همانا خدای عزوجل، همه امور مؤمن را به خودش واگذار کرده، ولی به وی اجازه نداده است خود را خوار کند. آیا نشنیده ای سخن خدای عزوجل را که: «وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ.» پس مؤمن باید در پی آن باشد که عزیز باشد و خوار نشود؛ چون خداوند، وی را با ایمان و اسلام، عزت داده است.(1)

مصلحت حفظ عزت، بر همه احکام فرعی و مصالح معتبر، به جز بر دو مصلحت حفظ عقل و مصلحت حفظ دین، حاکم است. برای اثبات حکومت این مصلحت بر دیگر احکام فرعی، می توان به دلایل زیر استناد کرد:

1. عزت به عنوان لازمه ایمان مؤمن جعل شده است و این نکته از روایت امام صادق (ع) آشکار است. بنابراین، مرتبه اهمیت آن نزد حق تعالی از مرتبه فروع دیگر ایمان، بالاتر است.

2. امام صادق (ع) می فرماید:

خدای عزوجل در بلادش پنج حرم دارد: حرمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و حرمت آل رسول خدا صلی الله علیه و آله و حرمت کتاب خدای عزوجل و حرمت کعبه خدا و حرمت مؤمن.(2)

از آنجا که حرمت احکام فرعی در کنار این حرمت ها بیان نشده است، درمی یابیم که مرتبه آن احکام در حد مرتبه این پنج حرمت نیست، به ویژه در

ص: 117

برخی روایات، حرمت مؤمن از حرمت کعبه بالاتر شمرده شده است، چنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله به کعبه نگاهی کرد و فرمود:

مرحبا به تو ای خانه! چه عظمتی داری و حرمت تو چقدر عظیم است. به خدا سوگند، حرمت مؤمن از حرمت تو نزد خدای عزوجل بیشتر است؛ زیرا خدا از تو یک چیز را حرمت نهاد و از مؤمن سه چیز را: خونش، مالش و اینکه به او گمان بد برده شود.(1)

یادآوری مقدماتی نیاز است. این مقدمات عبارتند از:

1. به طور طبیعی، انسان موجودی اجتماعی است، ولی نظام اجتماعی انسانی، نظامی طبیعی و غریزی نیست و از آگاهی، شعور و اراده افراد جامعه سرچشمه گرفته است.

2. نظام اجتماعی مطلوب اسلام، جامعه سیاسی _ اسلامی است که با عنوان «امّت» نیز از آن یاد می شود. پیش از این گفتیم که این مفهوم، مبیّن آن است که جامعه سیاسی اسلامی یک اجتماع عقیدتی است.

3. جامعه سیاسی اسلامی، از لوازم عقلی عزت مؤمن است. همان گونه که در گذشته در تعریف دولت گفتیم، «دولت اسلامی، عزت سازمان یافته ناشی از اجتماع عقیدتی مسلمانان است.» بنابراین، اگرچه عزت یک جعل شرعی است، ولی پس از جعل، لوازمی عقلی دارد. البته عقلی بودن این لازمه به این معنا نیست که جامعه سیاسی اسلامی، جزء تحلیلی عزت است، بلکه به این معناست که عقل تشخیص می دهد نتیجه محقّق جعل عزت، برای جمعیت مؤمنان _ که انسان هایی به طبع اجتماعی هستند و شعور و اراده فردی دارند _ جامعه سیاسی اسلامی است.

4. جامعه سیاسی اسلامی ازآن رو که جامعه است، مجموعه ای سازمان یافته از عناصری چون افراد، گروه ها، سازمان ها و نهادهاست و از آن نظر که سیاسی است، معطوف به مقولاتی چون دولت و قدرت است و چون اسلامی است، از عزت ایمانی حاصل شده است. به همین دلیل، در حال رشد است؛ زیرا عزتمند، شکست ناپذیر است، در حالی که ایستایی، شکست در برابر مانع

ص: 119

است. در عنوان «مصلحت حفظ نظام»، منظور از «نظام»، جامعه سیاسی اسلامی با این ویژگی هاست.

مصالح، در مقام عمل بسیار پیچیده است و نمی توان در این مختصر به آن پرداخت. با این حال، ترتیب حاکمیتی که در توضیح هر یک از مصالح آمد، به طور اجمال و به عنوان اصل اولی همچنان برقرار است.

این حال، باید توجه داشت که مصالح یادشده، اعتبار شرعی دارند و حق تعالی، خود، آنها را معتبر کرده است. پس چگونه ممکن است جعل حکم بر اساس این مصالح را از سوی خداوند حکیم مجاز ندانست؟

دو _ یکی از عواملی که پذیرش جعل حکم بر اساس این مصالح را دشوار می کند، این است که احکام مصلحتی بر اساس مصالح یادشده، بر احکام فرعی حاکم هستند. ازاین رو، گمان می رود حکم ولی امر، حکم خدا را کنار می گذارد. این گمان نادرست از آنجا شکل گرفته است که توجه نکرده اند حاکم بودن این مصالح بر احکام فرعی، به جعل شرعی ثابت است و خود خدا چنین خواسته است، اگر چه حکم مصلحتی، حکم بشری دانسته شود. به ویژه اگر این حکم به دلیل معصوم نبودن ولی فقیه دچار لغزش و اشتباه شود، چنان اهمیتی دارد که اساساً نمی توان حاکمیت آن بر احکام فرعی را نادیده گرفت.

سه _ چنان که گفتیم، مصالح عامه بیان شده، صورت متعیّنی ندارند و از این نظر، به طور کامل به مقتضیات زمان و مکان وابسته اند. بنابراین، نمی توان گفت اگر این احکام مصلحتی، مهم تر از احکام فرعی بودند، چرا حق تعالی، خود، رأساً به جعل حکم بر اساس آنها نپرداخته است؛ زیرا اساساً چنین امری به دلیل عدم تعیّن صورت این مصالح، ناممکن است.

چهار _ این بحث نشان می دهد مسئله تأثیر زمان و مکان در فقه، تنها به اموری چون تبدّل موضوع یا احکام ثانوی مربوط نمی شود، بلکه در مرتبه مهم تر، جعل حکم مصلحتی، جریانی عمیق تر دارد.

ص: 122

پنج _ همچنین از این بحث روشن می شود که احکام حکومتی مصلحتی، حکم اولیه هستند، نه حکم ثانوی؛ زیرا مستند به مناط هستند، نه به قواعدی مانند قاعده لاضرر یا قاعده عسر و حرج و مانند آن.

قاعده به صورت فقهی، مبنای لازم برای «تولّی» را فراهم می سازد. این تولّی، اساس تکوین جامعه سیاسی اسلامی و ارتباطات اجتماعی سیاسی در این جامعه است. همان گونه که میان دو برادر حقیقی، حقوقی وجود دارد، برای برادری اعتباری نیز حقوقی معیّن شده است و روایات بسیاری به تبیین این حقوق پرداخته اند، چنان که امیرمؤمنان علی (ع) از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرمود:

مسلمان، بر گردن برادر خود سی حق دارد که [این حقوق] جز با ادای آنها یا با عفو برادرش، از عهده وی خارج نمی شود: لغزش هایش را ببخشد؛ پاک کننده اشک ها [و رفع کننده غم هایش] باشد؛ زشتی هایش را بپوشاند؛ وی را از افتادن [و لغزش] باز دارد؛ عذرش را بپذیرد؛ غیبتش را نپذیرد؛ همواره خیرخواهش باشد؛ دوستی صادقانه اش را حفظ کند؛ بر پیمانش وفادار باشد؛ هنگام بیماری از وی عیادت کند؛ در مرگش حاضر شود؛ دعوتش را بپذیرد؛ هدیه اش را رد نکند؛ صله اش را پاسخ دهد؛ بخشش وی را سپاس گوید؛ به نیکی یاری اش کند؛ نگهبان همسرش باشد؛ نیازش را برآورد؛ برای رسیدن به خواسته اش پادرمیانی کند؛ هنگام عطسه، برای او عافیت بخواهد؛ هنگام گمراه شدنش، وی را هدایت کند؛ سلامش را پاسخ دهد؛ با او نیکو سخن گوید؛ نعمت خود را به او خوب کند؛ قسمش را تصدیق کند؛ با دوستش دوستی کند و دشمنی نکند؛ چه ستمگر باشد چه ستم دیده، یاری اش کند. یاری اش در ستمگری به این معناست که او را از ستم کردن باز دارد و یاری اش در ستم دیدگی به این معناست که به او در گرفتن حقش کمک کند؛ او را ترک نکند؛ او را به خواری نیفکند؛ هر خیری برای خود می خواهد، برای او نیز بخواهد و هر شری بر خود نمی پسندد، بر او نیز نپسندد. از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که هر کس از شما چیزی از حقوق برادرش را برگیرد که وی آن را مطالبه

ص: 124

می کند، در روز قیامت میان آن دو قضاوت می شود.(1)

یکدیگرند و هر کس از شما با آنان دوستی کند، خود از ایشان است.

إِنَّ الْکافِرینَ کانُوا لَکُمْ عَدُوًّا مُبینًا. (نساء: 101)

همانا کافران، آشکارا دشمن شمایند.

هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قاتَلَهُمُ اللّهُ... . (منافقون: 4)

آنان (منافقان) دشمن [شما] هستند. پس، از آنان بپرهیز. خدا آنان را بکشد... .

این تحلیل از حکومت اسلامی ولایت مدار، بر عدم فهم ولایت و نیز حق تکلیف مبتنی است. همان گونه که خدا بر کسی حق ولایت جعل می کند و اطاعت از او را بر مولی علیه واجب می سازد، می تواند حقوقی را نیز درباره مولی علیه بر عهده ولی، اعتبار کند. اساساً اعتبار ولایت بدون اعتبار چنین حقوقی برای مولی علیه نامعقول است؛ زیرا هدف از جعل ولایت، رساندن مولی علیه به این حقوق و تضمین آن حقوق است.

چنان که پیشتر آمد، حکومت، یکی از ارکان دولت است و جز در دولت تحقق نمی یابد. به عبارت دیگر، در مقام تحقق خارجی، دولت که همان عزت سازمان یافته ناشی از اجتماع عقیدتی مسلمانان است، پایه حکومت است. وظیفه اولیه حکومت اسلامی و البته وظیفه ضروری این حکومت و هر حکومت دیگر، حفظ پایه ای است که خود بر آن بنا شده و این پایه در حکومت اسلامی، همان دولت اسلامی است. این وظیفه در چنین دولتی، به خودی خود، مستلزم تعریف حقوقی برای مردمی است که دولت، نتیجه اجتماع عقیدتی آنان است. البته ما درصدد تطبیق این قواعد بر فروعشان نیستیم، ولی به راحتی می توان به حقوقی مانند عدالت در جنبه های گوناگون، از جمله عدالت اقتصادی، حقوقی، قضایی، اجتماعی و... و نظم، امنیت، توسعه علمی و توسعه امکانات دفاعی اشاره کرد که آیات قرآنی، ضرورت این حقوق را تأیید می کند. این حقوق، در حقیقت، از حقوق مردم است که حکومت در تأمین آنها نقش اصلی را بر عهده دارد.(1)

ص: 127

دلیل این قاعده، این سخن از رسول خدا صلی الله علیه و آله است: «لا ضَرَرَ و لاضرِارَ».(1)

برای اثبات این قاعده، شواهد قرآنی نیز بیان شده که آیات زیر از آن جمله است:

لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلّا وُسْعَها لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ. (بقره: 233)

هیچ کس جز به قدر وسعش مکلف نمی شود. نباید هیچ مادری به سبب فرزندش زیان ببیند و نیز هیچ پدری به خاطر فرزندش.

«لا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ. (طلاق: 6)

به آنها (زنانی که طلاق داده اید) زیان نرسانید تا عرصه را بر آنان تنگ کنید.

لاتُمْسِکُوهُنَّ ضِرارًا لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ. (بقره:231)

آنان را برای ضرر رساندن نگاه مدارید تا ستم کنید و هر کس چنین کند، به یقین، بر خود ستم کرده است.

ص: 130

مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ وَصِیَّةً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَِلیمٌ حَلِیمٌ. (نساء: 12)

[تقسیم ارث برای ورثه،] پس از وصیتی که به آن وصیت شده یا پرداخت بدهکاریی است که زیان آور نباشد. این است سفارش خدا و خداست که دانای بردبار است.

لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ. (بقره:282)

هیچ نویسنده و گواهی نباید زیان ببیند و اگر چنین کنید، از نافرمانی شما خواهد بود و از خدا پروا کنید.

با توجه به اینکه در این کتاب به بیان آموزه های سیاسی قرآن کریم پرداخته شده، مناسب است آیه زیر را نیز به این شواهد بیفزاییم. خداوند می فرماید:

وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرارًا وَ کُفْرًا وَ تَفْریقًا بَیْنَ الْمُؤمِنینَ وَ إِرْصادًا لِمَنْ حارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَیَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلَّا الْحُسْنی وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ. (توبه: 107)

و آنهایی که مسجدی اختیار کردند که مایه زیان و کفر و پراکندگی میان مؤمنان است و نیز کمین گاهی است برای کسی که پیش از این با خدا و پیامبر او به جنگ برخاسته بود و سخت سوگند یاد می کنند که جز نیکی قصدی نداشتیم، ولی خدا گواهی می دهد که آنان به یقین، دروغ گو هستند.

نکته مهم دیگر در توضیح این قاعده، تفسیر مفهوم ضرر است. اگر ضرر را به همان درک ابتدایی از آن تفسیر کنیم، نتایجی ناپذیرفتنی از قاعده نفی ضرر به دست می آید. برای مثال، جهاد، پرداخت خمس و زکات، رفتن به حج و اجرای حدود و تعزیرات شرعی، همه مستلزم ضررهایی به شخص مکلف یا دیگری است. پاسخ هایی به این شبهه داده شده است که شاید بهترین آنها این باشد که عرف و نیز عُقَلا در جایی که ضرر اجتماعی مهمی در کار باشد، از

ص: 131

ضرر فردی چشم می پوشند.(1) با این حال، به نظر می رسد حل اساسی این شبهه بدین ترتیب ممکن است که ضرر در زندگی دینی معنا شود، نه درک عرفی. در فرهنگ اسلامی نیز ممکن است از دست دادن مال و جان و خویشان و دوستان ضرر به شمار آید، ولی اگر این از دست دادن، برای به دست آوردن مصلحتی برتر باشد، سود است وگرنه زندگی دینی _ و البته هر گونه زندگی در این دنیا _ بدون تحمل ضرر به معنای عرفی آن ممکن نیست، چنان که در آیه ای از قرآن آمده است:

أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللّهِ قَرِیبٌ. (بقره: 214)

آیا پنداشتید که وارد بهشت می شوید، حال آنکه هنوز مانند آنچه بر سر پیشینیان شما آمد، بر سر شما نیامده است؟ آنان دچار سختی و زیان شدند و به هول و تکان درآمدند تا جایی که پیامبر خدا و کسانی که با وی ایمان آورده بودند، گفتند: یاری خدا کی خواهد بود؟ آگاه باش که یاری خدا نزدیک است.

در زندگی دینی، خیر و شر و به تبع آن، سود و زیان، با نگرش دین مدارانه شناخته می شود. این نگرش، مستلزم تعریف شرعی از ضرر نیست، بلکه ممکن است تعریف عقلایی از آن در این قاعده مطلوب باشد، ولی تعریف عُقلای دین مدار از آن نظر که به شیوه دینی زندگی می کنند، معتبر خواهد بود.

(ع)، اهمیت بسیاری به آن داده شده است. برای نمونه، به سه روایت از امامان معصوم (ع) که مبیّن اهمیت این قاعده است، اشاره می کنیم.

معلی بن خنیس از امام صادق (ع) روایت می کند که به وی فرمود:

یا مُعَلَّی اکْتُمْ أَمْرَنَا وَلاتُذِعْهُ فَإنَّهُ مَنْ کَتَم أَمْرَنَا وَلایُدْیعُهُ أَعَزَّهُ اللَّهُ فِی الدُّنْیَا وَ جَعَلَهُ نُوراً بَیْنَ عَیْنَیْهِ یَقُودُهُ إِلَی الْجَنَّةِ یَا مُعَلَّی إِنَّ التَّقِیَّةَ دِینِی وَ دِینِ آبَائِی وَ لا دِینَ لِمَنْ لا تَقِیَّةَ لَهُ یَا مُعَلَّی إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ أَنْ یُعْبَدَ فِی السِّرِّ کَمَا یُحِبُّ أنْ یُعْبَدَ فِی الْعلانِیَةِ وَالمُذیِعُ لِأَمْرِنَا کَالْجَاحِدِ لَهُ.(1)

ای معلی! امر ما را پنهان کن و فاش مکن. هر کس امر ما را پنهان کند و فاش نسازد، خدا در دنیا به او عزت می بخشد و نوری میان دو دیده اش قرار می دهد که او را به سوی بهشت می کشاند. ای معلی! به درستی که تقیّه، دین من و پدران من است و هر کس تقیّه ندارد، دین ندارد. ای معلی! همانا خداوند دوست دارد در نهان عبادت شود، چنان که دوست دارد در آشکار عبادت شود و فاش کننده امر ما مانند ردکننده آن است.

امام رضا (ع) نیز به نقل از امام محمد باقر (ع) می فرماید: «أَلتَّقِیَّهُ مِنْ دِینِی وَ دیِنِ آبائِی وَ لاإِیمَانَ لِمَنْ لاتَقِیَّةَ لَهُ؛ تقیّه، از دین من و دین پدران من است و هر کس تقیّه ندارد، ایمان ندارد.»(2) همچنین امام صادق (ع) از امیرمؤمنان علی (ع) روایت می کند که فرمود: «أَلتَّقِیَّةُ دِینِی وَ دِینُ أَهْلِ بَیْتِی؛ تقیّه، دین من و دین اهل بیت من است».(3)

ص: 133

در آثار فقیهان، تعریف های بسیاری از تقیّه دیده می شود. تقیّه در تعریفی جامع، عبارت است از: روی آوردن به عملی مخالف حق یا ترک عملی موافق حق یا کتمان مذهب، با هدف حفظ مصالح عالی معتبر در دین که عبارتند از: حفظ عقل، حفظ دین، حفظ عزت، حفظ نظام، حفظ جان خود و دیگری در برابر مخالفی که احتمال می رود از ناحیه او ضربه ای به این مصالح عقلایی وارد شود. این تعریف نشان می دهد که تقیّه، در عمل سیاسی چه جایگاه مهمی دارد و به درستی می توان از آن به عنوان یک قاعده طلایی در رفتار سیاسی یاد کرد.

تقیه یک قاعده عقلایی است که رعایت آن برای اموری مانند حفظ امنیت و تضمین رسیدن به اهداف، برای هر فردی در هر جامعه ای ضروری است، ولی توجه شرع به آن، تنها برای تأیید این قاعده عقلایی نیست، بلکه برای جهت مند کردن آن در جهت ارزش های غایی اسلام است. افزون بر بنای عقلا، دلایل روایی فراوانی بر ضرورت تقیّه موجود است، چنان که در آغاز بحث به سه روایت در مورد آن اشاره شد. همچنین از متن آیات قرآن کریم، هم دلایل محکمی بر ضرورت تقیّه می توان یافت و هم احکام مربوط به آن را می توان به دست آورد. از جمله دلایل قرآنی بر ضرورت تقیّه، این آیه است:

لایَتَّخِذِ الْمُؤمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤمِنینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فی شَیْ ءٍ إِلّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللّهِ الْمَصِیرُ. (آل عمران: 28)

مؤمنان نباید به جای مؤمنان، با کافران هم پیوند گردند و هر کس چنین کند، نزد خدا بی قدر می شود، جز اینکه به صورت تقیّه از آنها باشد. خداوند، شما را از نافرمانی خود باز می دارد و بازگشت به سوی اوست.

شاید به نظر رسد که این آیه، تنها بر جواز تقیّه دلالت دارد و بر ضرورت تقیّه دلالتی ندارد، ولی تقیّه در اصل، یک قاعده عقلایی است که این آیه، آن

ص: 134

قاعده عقلایی را تأیید شرعی و به اصطلاح امضا می کند. عقلا نیز در حیات اجتماعی و سیاسی خود، تقیّه را ضروری می دانند و با توجه به این نکته، آیه ضرورت آن را تأیید و امضا کنند. البته این آیه در مقام تبیین احکام تقیّه نیست. احکام تقیّه را می توان از آیات دیگری دریافت. آیه دیگری که از مستندات قرآنی تقیّه به شمار می رود، این آیه است:

مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ إِلّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِاْلإیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ. (نحل: 106)

کسی که پس از ایمان به خدا کافر می شود، نه آنکه او را به زور واداشته اند تا اظهار کفر کند و حال آنکه آرام دل او به ایمان است، بلکه آنان که در دل را به روی کفر می گشایند، خشم خدا بر آنان باد و برای آنان عذابی بزرگ است.

این آیه نیز بر امضای قاعده عقلایی تقیّه دلالتی آشکار دارد. این آیه زمانی نازل شد که عمار بر اثر شکنجه مشرکان ناچار شد به رسول خدا صلی الله علیه و آله بد بگوید و از بتان به نیکی یاد کند. روایت شده است در حالی که عمار از کرده خود بسیار ناراحت بود، خدمت پیامبر خدا رسید. آن گاه این آیه در تأیید عمل او نازل شد. اجبار یادشده در این آیه، فقط به تهدید جانی محدود نمی شود، بلکه هرگاه مصلحتی عالی در خطر باشد، ممکن است مؤمن برای حفظ این مصلحت به چنین عملی مجبور شود. نکته مهم در تعریف تقیّه این است که تقیّه به معنای تعطیل دین، به تعبیر دیگر، تعطیل زندگی دینی از ترس مخالفان نیست، اگر چه تعطیل موقت باشد، بلکه تقیّه جزو زندگی دینی است و زندگی دینی همواره ادامه دارد. مؤمن نیز نباید ترسو باشد و شجاعت، لازمه ایمان است، چنان که خداوند می فرماید: «فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤمِنینَ؛ پس اگر

ص: 135

مؤمنید، از آنان (دوستان شیطان یا دشمنان خود) نترسیدو از من بترسید.» (آل عمران: 175) پس منشأ تقیّه، ترس نیست تا عده ای آن را پوشش ترس خود قرار دهند، بلکه منشأ آن، مهارت در فنّ سیاست است تا خطر مخالف را با حداقل هزینه از خود دور کند. این نکته را می توان از روایات بیان شده درک کرد؛ زیرا دین امام صادق (ع) و دین پدران وی دین ترس نبود. همچنین این نکته که تقیّه موجب عزت می شود، از آن روست که این کار، نوعی هنر سیاست ورزی برای عزت طلبی است.(1)

شده است.(1) رسول خدا صلی الله علیه و آله در روایتی دیگر می فرماید: «أَلْمُؤْمِنُ کَیّسٌ فَطِنٌ حَذِرٌ؛ مؤمن باکیاست، باهوش و محتاط است».(2)

کلمه «ألا» در قرآن کریم، سی و نه بار و برای هشدار به کار رفته که دست کم در سی مورد، هدف آیه، بیان یک نکته سیاسی است و در این موارد، نه فهم حکم، بلکه فهم حقایق خارجی مورد نظر است. بر اساس این آیات، کاستی کیاست، ملازم با کاستی ایمان است. شاید در ابواب دیگر فقه، کیاست به گونه ای که در فقه سیاسی ضروری است، ضروری نباشد. برای مثال، در باب طهارت یا نماز، رعایت ظاهری حکم کافی است؛ یعنی اگر مکلّف وظیفه اش را به گونه ای انجام دهد که در ظاهر، عملش با تکلیفش هماهنگ باشد، نیازی به تحقیق بیشتر نیست تا یقین کند عمل او واقعاً با تکلیف هماهنگ بوده است، ولی در فقه سیاسی این گونه نیست و مکلّف باید تحقیق و دقت کافی کند تا عمل او واقعاً با تکلیف مطابق باشد.(3)

کیاست در فقه سیاسی به این معناست که تنها آگاهی از حکم، کافی نیست و آگاهی از موضوع حکم نیز ضروری است و از آن رو، ضرورت عقلایی دارد

ص: 137

که خطای مرحله عمل در چنین موقعیتی، اساس اسلام و مصالح ارزشمند اسلام را به خطر می اندازد. افزون بر این، در فقه سیاسی، مصالح معتبری تعریف شده اند که حکم شرعی، حصول حقیقی آنهاست و احکام و قواعد دیگر، برای تحصیل همین مصالح برقرارند، در حالی که اکتفا به امتثال ظاهری آن احکام، این مصالح را به وجود نمی آورد. به عبارت دیگر، تفاوت فقه سیاسی با دیگر ابواب فقه در این است که در ابواب دیگر فقه، احکامی وجود دارد که مطلوب اجرای آن احکام است، در حالی که در فقه سیاسی، وضعیتی مطلوب در دین تصویر شده است که عمل سیاسی باید حرکت به سمت حصول آن وضعیت باشد و این، مستلزم کیاست است.

از ضرورت کیاست، حکم دیگری به دست می آید و آن وجوب برنامه ریزی است تا حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب تصویر شده در دین به درستی انجام شود و انحرافی در حرکت صورت نگیرد.

داشته باشند. اگر چه در بسیاری از مواقع، کسب رضایت طرف مقابل، مجوز کافی برای فسخ قرارداد است، ولی در مواردی مانند عقد نکاح، این رضایت نیز کفایت نمی کند و مجوز دیگری لازم است. این نکته به این معناست که در بعضی از موارد، حتی فسخ دوطرفه قرارداد به مجوز نیاز دارد.

چنان که گفته شد، این قاعده، قاعده ای عقلی است و حسن و ضرورت عقلی آن را می توان درک کرد؛ چون بدون این قاعده، جامعه بشری از هم می پاشد. بنابراین، عقل به رعایت این قاعده فرمان می دهد. برخی از فقیهان، این قاعده را به بنای عقلا ثابت می دانند و استدلال می کنند که عقلا، پیمان شکن را به دلیل پیمان شکنی سرزنش می کنند. این نکته را می توان مؤید عقلی بودن این قاعده دانست و سرزنش عقلا را به درک عقلی قبح پیمان شکنی اسناد داد.

قرآن کریم نیز نسبت به این قاعده بی توجه نیست و اگر چه این قاعده، قاعده ای عقلی است، بر عمل به آن تأکید کرده است، چنان که در آیه ای می خوانیم: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! به قراردادها[ی خود] وفا کنید.» (مائده: 1) این آیه، مهم ترین سند قرآنی فقیهان برای قاعده یاد شده است.(1) فقیهان در تفصیل این قاعده، به باب «معاملات بالمعنی الاعم _ حقوق مدنی _ » توجه داشته اند، ولی این امر موجب تقیید این قاعده به این باب نمی شود. دلیل این کار فقیهان آن است که قدرت سیاسی در دست حاکمان جور بود و چنین وضعیتی، تعمیم این قاعده به فقه سیاسی را بی فایده

ص: 139

می کرد. به هر حال، این قاعده از قواعد عام بوده و در فقه سیاسی نیز بسیار مهم است. از آنجا که توجه فقیهان به کارکرد این قاعده در باب معاملات است، آیات دیگر مورد استناد آنان، قاعده را فقط در قلمرو همان باب اثبات می کند. بنابراین، ما به آیات دیگری اشاره می کنیم که در کتاب های فقهی به آن توجه نشده است. برخی از این آیات، مؤید قاعده در همان معنای عام هستند. آیات زیر که رعایت عهد و پیمان را از شرایط ایمان و عهدشکنی را فسق می شمارند، از این دسته هستند:

لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ اْلآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السّائلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ. (بقره: 177)

نیکوکاری آن نیست که روی خود را به سوی مشرق و مغرب بگردانید، بلکه نیکی آن است که کسی به خدا و روز بازپسین و فرشتگان و کتاب [آسمانی] ایمان آوَرد... و وفاداران به عهد هنگامی که عهد ببندند و شکیبایان در سختی و زیان و به هنگام جنگ؛ کسانی که راست گفته اند و آنان همان پرهیزکاران هستند.

بَلی مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ وَ اتَّقی فَإِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقینَ. (آل عمران: 76)

آری، هر کس که به عهد خویش وفا کند و تقوا پیشه سازد، همانا خداوند، تقواپیشگان را دوست دارد.

أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤلاً. (اسراء: 34)

به پیمان های خود وفادار باشید که همانا از پیمان، بازخواست می شود.

وَ الَّذِینَ هُمْ ِلأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ. (مؤمنون: 8 و معارج: 32)

و [مؤمنان] کسانی هستند که به امانت ها و پیمان هایشان پای بندند.

ص: 140

وَ ما وَجَدْنا ِلأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقینَ. (اعراف:102)

و بیشتر آنان را پای بند به پیمان نیافتیم و بیشتر آنان را در حقیقت، فاسق یافتیم.

أَلَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی کُلِّ مَرَّةٍ وَ هُمْ لایَتَّقُونَ. (انفال: 56)

آنها (کافران) کسانی هستند که چون با آنان پیمان می بندی، هر بار پیمان خود را می شکنند و بی پروایند.

برخی از آیات قرآن نیز بر این قاعده در قلمرو فقه سیاسی دلالت دارند. این آیات عبارتند از:

إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئًا وَ لَمْ یُظاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَدًا فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ. (توبه: 4)

جز کسانی از مشرکان که با آنها پیمان بستی. سپس آنان چیزی از پیمان را نقض نکردند و از کسی بر ضد شما پشتیبانی نکردند. پس پیمان را تا سرآمد مدّتشان به پایان برید. همانا خداوند، تقواپیشگان را دوست دارد.

کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکینَ عَهْدٌ عِنْدَ اللّهِ وَ عِنْدَ رَسُولِهِ إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فَمَا اسْتَقامُوا لَکُمْ فَاسْتَقِیمُوا لَهُمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ. (توبه: 7)

چگونه برای مشرکان نزد خدا و رسول او عهدی است؟ جز کسانی که با آنان کنار مسجدالحرام پیمان بستید. پس تا بر پیمان شما پایدارند، شما نیز بر پیمانشان پایدار باشید؛ زیرا خداوند پرهیزکاران را دوست دارد.

وَ إِنْ نَکَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فی دینِکُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ. (توبه: 12)

و چون پس از پیمان، سوگندهایشان را شکستند و به دین شما طعنه زدند، با پیشوایان کفر بجنگید که آنان پای بند هیچ سوگندی نیستند، شاید که باز ایستند.

ص: 141

آنها را دوست بدارد، از آنهاست و هر کس از آنها باشد، به آتش وارد می شود.» پس از شنیدن سخنان امام رفتم و همه شترانم را فروختم. خبر به هارون رسید. من را خواست و گفت: شنیده ام شترانت را فروخته ای. گفتم: بله. گفت: چرا؟ گفتم: پیر شده ام و غلامان و فرزندان نیز به آنها رسیدگی نمی کردند. گفت:نه، نه! من می دانم چه کسی به تو چنین دستوری داده است. موسی بن جعفر این دستور را به تو داده است. گفتم: مرا با موسی بن جعفر چه کار؟ گفت: اگر میان ما دوستی دیرینه ای نبود، به خدا سوگند، تو را می کشتم.(1)

همچنان که از این روایت برمی آید، مسلمان باید به گونه ای رفتار کند که هیچ رفتاری از جانب وی به سود گناه کار و موجب تداوم گناه او نباشد و صرف اینکه مسلمان قصد کمک به او را نداشته است، کفایت نمی کند. امام صادق (ع) در روایتی دیگر می فرماید:

إِذا کانَ یَوْمُ الْقیامَةِ نادَی مُنَادٍ أَیْنَ الظَّلَمَةُ وَ أَعْوانُ الظَّلَمَةِ وَ أَشْبَاهُ الظَّلَمَةِ حَتّی مَنْ بَرَی لَهُمْ قَلَماً وَلاقَ لَهُمْ دَوَاةً قالَ فَیَجْتَمِعُونَ فِی تَابُوتٍ مِنْ حَدِیدٍ ثُمَّ یُرْمَی بِهِمْ فِی جَهَنَّمَ.(2)

در روز قیامت، منادا ندا می دهد ستم کاران و یاران ستم کاران و همانندهای ستم کاران کجایند؟ حتی کسی که برای آنها قلمی تراشیده یا دواتی لیقه کرده است. پس همه را در تابوتی از آهن، گرد می آورند و آن گاه به دوزخ پرتاب

ص: 143

می کنند.

امام در روایت دیگری فرمود:

مَنْ مَشَی إِلی ظالِمٍ لِیُعینَهُ و هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ ظالِمٌ فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلامِ.(1)

هر کس به ستمگری کمک کند، در حالی که می داند او ستمگر است، به تحقیق که از اسلام خارج شده است.

این قاعده، بر خلاف چند قاعده ای است که در عمل، مبنای رفتار سیاسی بسیاری را شکل می دهد؛ قواعدی مانند قاعده تصاحب قدرت به هر هزینه، قاعده حمایت از قومیت به هر قیمت و قاعده اولویت حفظ جان و مال در هر شرایط.

در عرف سیاسی که از سکولاریسم و تجربه گرایی سرچشمه گرفته است، این گونه قواعد را رئالیستی (واقع گرایانه) و قاعده وجوب کمک به نیکی و حرمت کمک به گناه را ایده آلیستی (آرمان گرایانه) می دانند که البته آرمان نیز در تفکر تجربه گرا چیزی دست نایافتنی است. خداوند بر این اندیشه مهر بطلان می زند و تأکید می کند که چنین قواعدی، آثار عینی دارند و تخلف از آنها کیفر حقیقی خداوند را در پی دارد و رعایت آنها عین واقع بینی و واقع گرایی است.

موضوع، خداوند متعال، دولت اسلامی را با دستوری ویژه، به تأمین امکانات موظف ساخته است، چنان که فرمود:

وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ یَعْلَمُهُمْ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْ ءٍ فِی سَبِیلِ اللّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ. (انفال: 60)

و هر چه در توان دارید، از نیرو و اسب های آماده بسیج کنید تا با کمک آن، دشمن خدا و دشمن خودتان و جز آنان که شما آنها را نمی شناسید و خدا آنها را می شناسد، بترسانید و هر چیزی در راه خدا خرج کنید، پاداشش به خود شما بازگردانده می شود و بر شما ستم نخواهد رفت.

در این آیه به چند نکته مهم توجه شده است. این آیه به تأمین امکانات دفاعی برای حفظ امنیت ملی فرمان می دهد و درباره تأمین امکانات تهاجمی ساکت است. این امکانات دفاعی باید به گونه ای باشد که دشمنان شناخته شده و ناشناخته را از فکر توطئه یا تهاجم باز دارد، نه اینکه هنگام تهاجم دشمن فقط به حد امکان دفاع بسنده شود. برخی مفسران برآنند که دلالت آیه، به امکانات جنگی محدود نمی شود و امکانات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را که در این بازدارندگی مؤثرند، نیز در برمی گیرد.(1) همچنین آیه، بیانگر این نکته است که مؤمنان باید نسبت به توطئه های دشمن خدا حساس باشند؛ زیرا دشمن خدا با مؤمنان نیز دشمن است. هر چند تأمین امکانات دفاعی، بسیار

ص: 145

هزینه بر است، ولی این هزینه، زاید و بیهوده نیست و بازدهی بسیار خوبی دارد. حفظ امنیت ملی، به سرعت، بازدهی خود را در زمینه اقتصاد، سیاست و فرهنگ نشان می دهد که فراز پایانی آیه به همین نکته اشاره دارد.

زندگی درک کرده است، با نماد ابراز می دارد. از سوی دیگر، نماد، با حقیقتی که نمود آن است، متناسب خواهد بود. ازاین رو، با تفاوت ادیان، ایدئولوژی ها و فرهنگ ها، نمادها نیز متفاوت می شوند. اشتراک در چنین مقوله هایی، اشتراک نمادها را در پی دارد و موجب پیدایش علایق، احساسات، آگاهی ها و معنای مشترک برای زندگی می شود. اهمیت نماد در این است که اثر عمیقی در شکل دادن به شیوه خاصی از زندگی و تعهد به آن و معرفی آن به دیگر انسان ها دارد و برخی اساساً فرهنگ را به مجموعه نمادها تعریف کرده اند. همین نکته می تواند سرچشمه وجوب تعظیم شعایر الهی باشد.(1) حیات سیاسی نیز از نماد خالی نیست و نمادهایی چون ولایت و شهادت باید تعظیم شوند تا حیات سیاسی اسلامی پایدار بماند.

شناسایی است و قاعده، فقهی حکمی برای اجرا، البته حکمی کلی و عام. وقتی از توسعه قسط به عنوان یک سیاست کلان نام می بریم، نکته سومی مورد نظر ماست. سیاست کلان، از جهتی به یک حکم شبیه است؛ زیرا باید محقق شود، ولی تفاوت آن با حکم این است که نمی توان آن را بی واسطه اجرا کرد. سیاست کلان، وضعیت عام مطلوبی است که جهت کلی را در مقام عمل نشان می دهد و توسعه قسط در فقه سیاسی چنان وضعیتی دارد. وقتی قیام به قسط، به عنوان قاعده فقهی به کار می رود، به عمل معینی از اعمال مؤمن توجه می شود، ولی وقتی از توسعه قسط با عنوان سیاست کلان یاد می شود، عمل معینی مورد نظر نیست، بلکه وضعیت معینی در نظر است که اعمال سیاسی باید به منظور به فعلیت رساندن آن وضعیت مطلوب جهت داده شوند.

توسعه یافتگی قسط، وضعیتی اجتماعی است که در آن وضعیت، حقوق و تکالیف شناخته شده و قانون مند گشته اند. گرایش عام در تمام سطوح _ از سطح حاکمان تا سطح عموم مردم _ به اجرای آنها است و در عمل، هم به صورت (فردی) التزام عملی به آن وجود دارد و هم نظام اجتماعی و به گونه ای طراحی شده است که حقوق مردم به آسانی در دست رس آنهاست و نیز امکانات عمل به تکالیف برای آنها فراهم است. همان آیاتی که بر وجوب قیام به قسط دلالت دارند، بر این نکته نیز دلالت می کنند که توسعه قسط، یک سیاست کلان در فقه سیاسی به شمار می رود.

حرکت آن در اقتصاد جامعه است. در حقیقت، این جریان ثروت، با تولید کالاهای مصرفی، انتقال آنها به مراکز مصرف، خدمات رسانی و هرگونه عمل اقتصادی، هماهنگ است. چرخه ثروت، عبارت از مجموعه افراد و گروه هایی است که بخش کلان ثروت جامعه در میان آنها در گردش است، به گونه ای که بخش کلان تولید برای آنهاست. بخش کلان انتقال کالا نیز به مراکز مصرف این گروه ها صورت می گیرد و بیشترین سهم از خدمات را نیز دارند.

در چرخه بسته ثروت، مجموعه افراد و گروه های داخل در چرخه، بخش محدودی از جامعه اند و دیگر افراد یا گروه های جامعه، از دست رسی به این بخش کلان ثروت بازداشته شده اند. این بازداشته شدن ممکن است به صورت رسمی و با حمایت قوانین موضوعه یا به صورت غیررسمی و از سوی گروه های فشار صورت گیرد. این امر در هر صورت، وضعیتی ستم کارانه به شمار می رود و با آموزه های اسلامی قسط ناسازگار است.

خداوند در قرآن کریم، به صراحت، خواستار توسعه چرخه ثروت در جامعه اسلامی است و می فرماید:

ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ اْلأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ. (حشر: 7)

آنچه خدا از مردم آن آبادی ها به پیامبرش بازگردانید، از آنِ خدا و از آنِ پیامبر و خویشاوندان نزدیک وی و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان است، تا میان توانگران شما دست گردان نباشد و آنچه را پیامبر به شما داد، آن را بگیرید و از آنچه شما را باز داشت، باز ایستید و از خدا پروا کنید که خدا سخت کیفر است.

این آیه به آیه «فی ء» شهرت دارد. در این آیه، نخست، موارد مصرف فی ء

ص: 149

که از اموال عمومی جامعه است، تعیین و سپس علت حکم بیان می شود. علت حکم این است که چنین مال کلانی نباید میان گروهی محدود از مردم دست گردان باشد. بنا بر قاعده کلی، اگر علت حکمی معیّن شد، حکم یادشده به علت باز می گردد و حکم برگرفته از علت، بر آن حاکم خواهد بود. بنابراین، حکم اصلی این است که اموال کلان جامعه نباید در میان عده ای محدود دست به دست شود و چرخه ثروت باید میان همه افراد جامعه گسترده باشد.(1)

توسعه چرخه ثروت، یک حکم فقهی نیست؛ زیرا ثروت جامعه در اختیار شخص خاصی نیست تا وی آن ثروت را در میان همه سطوح جامعه پخش کند. حکومت نیز نمی تواند چنین کاری کند؛ زیرا در این صورت، جریان ثروت جریانی تصنعی خواهد بود و با جریان تولید و انتقال کالا و عرضه خدمات هماهنگ نخواهد شد و این نکته اقتصاد جامعه را با خطری شدید روبه رو می سازد. توسعه چرخه ثروت، یک سیاست کلان است که با تنظیم مصرف اموال عمومی، تنظیم بازار کار و مسائل بسیار دیگر به دست می آید. برنامه ریزی برای این امر_ و البته هر سیاست کلان دیگر در فقه سیاسی _ بر عهده ولیّ امر است. ازاین رو، خداوند متعال در پایان این آیه، ولایت رسول خدا صلی الله علیه و آله را به مؤمنان گوشزد می کند.(2) چنین برنامه هایی برای هر جامعه ای بسیار

ص: 150

حیاتی است و کیفر سختی که خداوند برای تخلف از آن برنامه ها وعده داده، نشان دهنده اهمیت آن است.

فَأَمَّا الَّذینَ کَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذابًا شَدیدًا فِی الدُّنْیا وَ اْلآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ. (آل عمران: 56)

کسانی که کفر ورزیدند، در دنیا و آخرت به سختی عذابشان می کنم و یاوری نخواهند داشت.

إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی اْلأَرْضِ فَسادًا أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ اْلأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی اْلآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ. (مائده: 33)

جز این نیست که سزای کسانی که با خدا و فرستاده او می جنگند و در زمین به تباهی می کوشند، این است که آنان را بکشند یا بر دار کنند یا دست ها و پاهایشان را بر خلاف یکدیگر ببرند یا از آن سرزمین بیرونشان کنند. این است خواری و رسوایی برای آنان در این جهان و در آن جهان [نیز ]عذابی بزرگ [پیش رو] دارند.

لَهُمْ عَذابٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لَعَذابُ اْلآخِرَةِ أَشَقُّ وَ ما لَهُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ واقٍ. (رعد: 34)

برای آنان در زندگی دنیا، عذابی است و البته عذاب آخرت دشوارتر است و برای آنان در برابر خدا هیچ نگه دارنده ای نیست.

در این آیات و آیات بسیار دیگر، کافران و منافقان افزون بر عذاب آخرت، به عذاب دنیا نیز تهدید شده اند. این عذاب دنیایی، یک بخش تکوینی دارد، ولی شامل مجازات های تشریعی وضعی نیز می شود. ممکن است برخی این نکته را نپذیرند که همین مجازات ها، مصداق عذاب الهی در دنیاست، ولی در قرآن به ویژه در آیه 33 سوره مائده، به صراحت بیان شده که «خزی دنیا»، همان مجازات های بیان شده در آیه شریفه است. همچنین در آیه 114 سوره بقره آمده است که منافقان باید با ترس وارد مسجد شوند و این مؤمنان هستند که باید محیط را برای آنان وحشت آور سازند؛ زیرا آشکار است که محیط

ص: 152

مسجد به خودی خود، منافقان را نمی ترساند. بسیاری از مفسران نیز در تفسیر این آیات، در بیان مثال برای عذاب های دنیایی، مجازات های تشریعی را برشمرده اند.

البته لازم نیست مجازات ها همواره رسمی باشد، بلکه چنان که از بررسی های اجتماعی نیز به دست می آید، برخی مجازات ها غیررسمی هستند. مجازات رسمی، احکام رسمی مانند قانون مصوب و شیوه ای مشخص همچون حبس، شلاق، جریمه مالی، اعدام و تبعید و مجری رسمی مانند قوه قضاییه در جوامع امروزی دارد. مجازات غیررسمی مشروعیت دارد، ولی هیچ یک از این ویژگی ها را ندارد. مجازات های غیررسمی به وسیله عموم مردم قابل اجراست و صورت های گوناگون بسیاری دارد از اخم کردن، طرد اجتماعی و قهر گرفته تا تخریب منزلت اجتماعی و بردن آبرو که از پیش معیّن شده نیستند. مجازات های رسمی، جنبه حقوقی و قضایی دارند، ولی مجازات های غیر رسمی، جنبه اجتماعی و فرهنگی دارند. مجازات های غیررسمی، در پرهزینه سازی ناهنجاری های اجتماعی، اثری به مراتب قوی تر از مجازات های رسمی دارند.

آنچه در آیه 33 سوره مائده به آن اشاره شده، از نوع مجازات های رسمی است، ولی مجازاتی که در آیه 114 سوره بقره آمده، از نوع مجازات غیررسمی است. نمونه دیگر مجازات غیررسمی مشروع، فتوای فقیهان درباره استحباب

ص: 153

ترک مراوده با تارک الصلاة است.(1)

به هر حال، این آیات مبیّن آن است که حق تعالی، افزون بر اراده تکوینی، برای عذاب کافران و منافقان اراده تشریعی نیز دارد و این اراده تشریعی باید به دست مؤمنان محقق شود، به گونه ای که جامعه بشری برای کفر و نفاق، ناامن و پرهزینه شود.

خدا اراده کرده است در برابر پرهزینه بودن کفر و نفاق، دین مداری، آسان، پرسود و زیبا باشد. ظرف تحقق این اراده نیز هم دنیاست و هم آخرت و این اراده، هم تکوینی است و هم تشریعی و مؤمنان، مجری اراده تشریعی حق تعالی بر آسان سازی و سودمندگردانی دین مداری هستند، چنان که خداوند در آیات زیر به این نکته اشاره کرده است:

وَ الَّذینَ هاجَرُوا فِی اللّهِ مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ َلأَجْرُ اْلآخِرَةِ أَکْبَرُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ. (نحل: 41)

آنان که در راه خدا مهاجرت کردند، پس از آنکه در وطن خود ستم های کافران را تحمل کردند، ما در دنیا به آنها جایگاه آسایش و نیکو می دهیم، در صورتی که اگر بدانند، پاداش آخرت بسیار بهتر و نیکوتر است.

وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی اْلآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ. (بقره: 201)

و برخی از آنان می گویند: پروردگارا! در این دنیا به ما نیکی و در آخرت نیز نیکی عطا کن

ص: 154

و ما را از عذاب آتش دور نگه دار.

فَآتاهُمُ اللّهُ ثَوابَ الدُّنْیا وَ حُسْنَ ثَوابِ اْلآخِرَةِ وَ اللّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ. (آل عمران: 148)

پس خداوند، پاداش دنیا و پاداش نیک آخرت را به آنان عطا کرد و خداوند، نیکوکاران را دوست دارد.

وَ اکْتُبْ لَنا فی هذِهِ الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی اْلآخِرَةِ إِنّا هُدْنا إِلَیْکَ قالَ عَذابی أُصیبُ بِهِ مَنْ أَشاءُ وَ رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤمِنُونَ. (اعراف: 156)

[موسی گفت:] و برای ما در این دنیا و در آخرت نیکی مقرر فرما؛ زیرا ما به سوی تو بازگشته ایم. فرمود: «عذاب خود را به هر کس بخواهم می رسانم و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است و به زودی آن را مقرر می دارم، بر کسانی که پرهیزکاری می کنند و زکات می دهند و آنان که به آیات ما ایمان می آورند.

لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی اْلآخِرَةِ لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ. (یونس: 64)

ایشان را در زندگی دنیا و در آخرت، مژده است. کلمات خدا را دگرگونی نیست. آن است رستگاری بزرگ.

یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ. (بقره: 185)

خداوند برای شما آسانی را خواسته و سختی را برای شما نخواسته است.

یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ اْلإِنْسانُ ضَعِیفًا. (نساء: 28)

خداوند می خواهد برای شما تخفیف دهد و انسان، ضعیف آفریده شده است.

این آیات نشان می دهند که اصول زندگی مؤمنانه، از دین سرچشمه می گیرد، ولی باید آسان، پرسود و زیبا برنامه ریزی و طراحی شود. آسان سازی زندگی مؤمنانه، یک سیاست کلان است. به این معنا که برآیند نهایی عمل سیاسی مؤمنان باید به آن ختم شود، نه به این معنا که احکام سختی مانند جهاد

ص: 155

را از اسلام حذف کنیم؛ زیرا این احکام وضع شده اند تا مشکلات و سختی های زندگی مؤمنان را برطرف کنند.(1)

آشکارتر است. آیاتی که بر جهانی بودن دین اسلام دلالت دارند، آیاتی که به یک فعل یا عمل سیاسی امر می کنند و آن را با توسعه دین مداری تعلیل می کنند، به ویژه آیاتی که بر ضرورت تلاش برای مهدویت دلالت دارند، از این دسته هستند. نمونه های مناسبی از این آیات، پیش تر بیان شد که در این بخش از تکرار آنها صرف نظر می شود.

ص: 157

آشکار دارد. آزادی بشر از این گونه بند و زنجیرها، از اهداف مهم بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است، چنان که خداوند در قرآن می فرماید:

الَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ اْلأُمِّیَّ الَّذی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ اْلإِنْجیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اْلأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِمْ.(1)

آنان که از پیامبر امی پیروی می کنند؛ از همان که در نزد خویش، در تورات و انجیل [ویژگی هایش را] نوشته می یابند که آنان را به معروف امر می کند و از منکر باز می دارد و چیزهای پاک را بر آنان حلال و پلیدی ها را حرام می کند و بار گرانشان و بند و زنجیرشان را از دوش آنان فرو می نهد.

افزون بر این، تضاد این رویکرد با وحدت حق تعالی، در ربوبیت آشکار است. بنابراین، نسبت رسانه گردان با مخاطب در رسانه اسلامی نمی تواند این گونه باشد، ولی به هر حال، رسانه اثر خود را خواهد داشت. رسانه، کارگزار پرنفوذ جامعه پذیری است و به انسان چگونگی زیستن در اجتماع را می آموزد. رسانه در آفرینش و دگرگونی شخصیت مخاطب نیز نقش فعالی دارد؛ مخاطب را وا می دارد به گونه ویژه ای بیندیشد، به گونه ویژه ای ابراز عاطفه یا نفرت کند، به گونه ویژه ای شاد یا غمگین شود و در برابر محرک های محیطی یا درونی به گونه خاصی واکنش نشان دهد... .(2) بنابراین،

ص: 159

دست اندرکاران رسانه اسلامی باید سیاستی را برگزینند که این ابزار، در خدمت راهبردها و سیاست های کلان اسلام و در حوزه حیات سیاسی، در خدمت راهبردها و سیاست های کلان سیاسی باشد.

فرد به شمار می روند.(1)

با وجود این، جامعه پذیری عامل تکوین شخصیت نیست. تکوین شخصیت، تنها معلول طبیعت، فطرت و اراده انسان است. عوامل دیگر تنها زمینه هایی هستند که اراده را به سمت خاصی هدایت می کنند. زمینه های مؤثر در تکوین و تعالی شخصیت انسان فراوانند. جامعه پذیری نیز یکی از این زمینه های بسیار مؤثر است.

تعریف جامعه پذیری سیاسی نیز از تعریف جامعه پذیری گرفته شده است. جامعه پذیری سیاسی روندی است که طی آن فرد چگونگی زیستن در جامعه سیاسی را فرا می گیرد. با توجه به آنچه پیش از این گفته شد، به نظر می رسد این تعریف چندان با تعریف معمول از جامعه پذیری سیاسی هم خوان نباشد. برای نمونه، در یکی از تعریف های جامعه پذیری سیاسی، چنین آمده است:

جامعه پذیری، روند ورود به یک نظام سیاسی است _ از طریق آگاهی از نمادها، نهادها و جریان ها، یادگیری نقش فعال یا منفعل یک عضو نظام سیاسی و درونی کردن نظم ارزشی و ایدئولوژی مورد حمایت کل تشکیلات.(2)

در این تعریف، جامعه پذیری سیاسی، روند پذیرش وضع سیاسی موجود شناخته شده است، در حالی که تعریف معمول، روند فراگیری چگونه زیستن در وضع سیاسی موجود به صورت موافق یا مخالف است. این اختلاف تعریف ها نتیجه اختلاف در مبانی است که این نوشتار جای بررسی آن نیست.

ص: 161

تلویزیون باید اصلاح بشود به یک بنگاه تعلیمی؛ آن هم تعلیمات اسلامی.(1) بالاخره، یک رادیو _ تلویزیون اسلامی و مربی جامعه باید داشته باشیم».(2)

در اصل 175 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است: «خط مشی و ترتیب اداره سازمان [صدا و سیما] و نظارت بر آن را قانون معیّن می کند.» در قانون خط مشی کلی و اصول برنامه های سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران (مصوب مصوب 17 / تیر / 1348) نیز در ماده ها گوناگون چنین آمده است:

ماده 4: «زمینه سازی برای رسیدن به خودکفایی و تحقق کامل سیاست مستقل نه شرقی، نه غربی در همه ابعاد سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی آن در چهارچوب قوانین جمهوری اسلامی».

ماده 5: «صدا و سیما باید به مثابه یک دانشگاه عمومی به گسترش آگاهی و رشد جامعه در زمینه های گوناگون مکتبی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی کمک نماید».

ماده 10: «سازمان موظف است به منظور نفوذ در اندیشه و احساس جامعه، پیامبر خود را حتی الامکان با استفاده از بیان غیرمستقیم و در قالب های جذاب و هنری، متناسب با احوال و روحیات اقشار مختلف جامعه عرضه نماید».

ص: 163

ماده 48: «سازمان، موظف است در جهت ایجاد و تقویت زمینه های فکری و اخلاقی برای اجرای کامل قانون اساسی که ترسیم کننده خطوط اساسی نظام جمهوری اسلامی است، تلاش نماید».

ماده 49: «تلاش در جهت ایجاد زمینه های استقرار هر چه بیشتر نظم در سایه حاکمیت قانون و نفی هر گونه حرکت غیرقانونی در کشور».

ماده 50: «سعی در جهت ارائه بینش سیاسی مکتبی به مردم، شناساندن اوضاع سیاسی بین المللی و موقعیت استکبار جهانی و ملل مستضعف».

ماده 52: «آگاه ساختن مردم نسبت به نقشه های شیطانی استعمارگران جهانی و عوامل داخلی آنان در جهت تضعیف یا به انحراف کشاندن انقلاب».

این قانون به صراحت، نقش کارگزاری جامعه پذیری سیاسی را برای رسانه می بخشد و به این نقش هم الزام قانونی می دهد و هم آن را از حمایت قانونی برخوردار می کند.

مانند سازمان صدا و سیما به عنوان موضوع آنها معقول است.(1) بنابراین، این آموزه ها می توانند مبدأ سیاست گزاری های کلان در سازمان های انسانی مانند صدا و سیما باشند. در اصل، اسلامی بودن نهادی چون صدا و سیما با اتکای سیاست گزاری های کلان آن بر آموزه های وحیانی نمود می یابد و البته قرآن کریم، اساس آموزه های وحیانی است. ازاین رو، این آموزه ها در سیاست گزاری های کلان و جهت دهی به عملکرد سیاسی رسانه به ویژه کارگزاری آن بر جامعه پذیری سیاسی، ایفای نقش می کنند.

1. توسعه بهره گیری از ادبیات سیاسی قرآن کریم؛

2. ارتقای آگاهی های عمومی نسبت به آموزه های سیاسی قرآن؛

3. تحقیر و تخریب پایگاه دشمنان اسلام و مسلمانان با همه روش های مجاز؛

4. ترویج شاخصه های جامعه اسلامی، با هدف رشد دادن این شاخصه های در کشور و تبیین چگونگی گسترش این شاخصه ها در میان مردم و آثار ممتاز گسترش آنها؛

5. تعظیم و ترویج آموزه های الهی؛

6 . ترویج وحدت و هم بستگی بر محور ولایت و دین؛

7. زمینه سازی برای گسترش قدرت حق (حکومت دینی) و محدود کردن قدرت طاغوت.

این امر به خودی خود، پربهره سازی و زیباسازی زندگی دین مدار و پرهزینه سازی کفر و نفاق است.

شبکه های ماهواره ای صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، درباره خیانت های امریکا به دولت ها و ملت هایی که روابط آنها با امریکا یا اسرائیل عادی است، به گونه ای که در روابط آن ملت یا دولت با امریکا، تنش یا بحران به وجود آید، از جمله کارهایی است که می تواند در محدود کردن قدرت طاغوت و گسترش قدرت حق مؤثر باشد.

دشمنان. این برنامه را درباره رفتار سیاسی مسئولان نیز می توان تهیه کرد.

موسیقی هایی که القاگر عزت دینی باشد و جوان را از ذلت پذیری باز دارد.

گروه سیاسی: استفاده از آموزه های سیاسی قرآن در همه سطوح به ویژه مبتنی کردن تحلیل های سیاسی بر رویکرد قرآنی به سیاست. استفاده از رویکرد ارزشی تحلیل های سیاسی به ویژه توجه به مصالح معتبره و قواعد فقه سیاسی و سیاست های کلان فقهی در این تحلیل ها بسیار مفید است و محتوای برنامه های گروه را به صورت خردمندانه ای دینی می کند.

ص: 171

ه_ . ق.

14. قسم الکلام فی مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الفلسفیة،بنیاد پژوهش های اسلامی، چاپ اول، 1414 ه_ . ق.

15. قسم الکلام فی مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الکلامیة،بنیاد پژوهش های اسلامی، چاپ اول، 1415 ه_ . ق.

16. نبوی، سیدعباس، فلسفه قدرت، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه وانتشارات سمت، چاپ اول، 1379.

17. استیون لوکس، قدرت، فراانسانی یا شر شیطانی، ترجمه: فرهنگ رجایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1370.

18. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، مؤسسه الرسالة،بی چا، بی تا.

19. الفراهیدی، خلیل بن أحمد، کتاب العین، دارالهلال، بی چا، بی تا.

20. المنجد، نرم افزار جامع المعاجم.

21. جوادی آملی، عبدالله، سیری در مبانی حکومت اسلامی، مجله حکومت اسلامی، شماره یک.

22. حکیم، سید محمدتقی، اصول العامة، قم، مجمع العالمی لأهل البیت (ع)، چاپ دوم، 1418 ه_ . ق و نرم افزار کتاب خانه اصول فقه نور.

23. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، قم، دارالکتاب، چاپ سوم، 1367 و نرم افزار جامع التفاسیر نور.

24. عیاشی، ابوالنصر محمد بن مسعود بن عیاش السلمی، تفسیر عیاشی،مکتبة العلمیة الاسلامیة، بی جا، بی چا، بی تا و نرم افزار کتاب خانه اهل البیت (ع).

25. بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، بی چا،بی تا.

26. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، قم، انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415 ه_ . ق و نرم افزار جامع التفاسیر نور.

27. هی وود، اندرو، درآمدی بر ایدئولوژی های سیاسی، ترجمه: محمدرفیع آبادی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، چاپ دوم، 1383.

28. رفیع پور، فرامرز، آناتومی جامعه، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم، 1383.

29. مصطفوی، حسن، التحقیقی فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360 و نرم افزار جامع التفاسیر نور.

30. مدرسی، سید محمدتقی، من هدی القرآن، بیروت، دارالهدی، 1406 ه_ . ق.

ص: 173

31. العسکری، ابوهلال، فروق اللغویة، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ اول، 1412 ه_ . ق.

32. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365 و نرم افزار جامع الاحادیث نور.

33. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت (ع)، 1409 ه_ . ق و نرم افزار جامع الاحادیث نور.

34. حرانی، حسن بن شعبه، تحف العقول، قم، انتشارات جامعه مدرسین قم،1404 ه_ . ق و نرم افزار جامع الاحادیث نور.

35. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408 ه_ . ق ونرم افزار جامع التفاسیر نور.

36. نانسی، استیون، مقدمات سیاست، ترجمه: هرمز همایون پور، تهران، نشرنی، چاپ اول، 1381.

37. مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، بیروت، دارالعلم للملایین، چاپ سوم،1981 و نرم افزار جامع تفاسیر نور.

38. واکر، لوییس هاپ، دین به زندگی معنا می بخشد، ترجمه: اعظم پویا،مجله نقد و نظر، شماره 29 و 30.

39. حسینی همدانی، سید محمدحسین، تفسیر انوار درخشان، تهران،کتاب فروشی لطفی، چاپ اول، 1404 ه_ . ق و نرم افزار جامع التفاسیر نور.

40. لک زایی، نجف، طرح نامه فقه سیاسی، مجله علوم سیاسی، شماره 24، 1382.

41. غروی اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، انتشارات سیدالشهدا، 1374 و نرم افزار کتاب خانه اصول فقه نور.

42. فیاض، محمداسحاق، محاضرات فی الأصول (تقریرات اصول آیت الله خویی)، قم، انتشارات انصاریان، 1417 ه_ . ق و نرم افزار کتاب خانه اصول فقه نور.

43. عراقی، آقاضیاءالدین، مقالات الأصول، مجمع الفکر الإسلامی، 1414ه_ . ق و نرم افزار کتاب خانه اصول فقه نور.

44. صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی، الأمالی، تهران، انتشارات کتاب خانه اسلامیه، چاپ دوم، 1362 و نرم افزارجامع الاحادیث نور.

45. شیخ صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی، من لا یحضره

ص: 174

الفقیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1413 ه_ . ق و نرم افزار جامع الاحادیث نور.

46. برقی، احمد بن محمد بن خالد، محاسن، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1371 ه_ . ق و نرم افزار جامع الاحادیث نور.

47. امام رضا علی بن موسی (ع)، فقه الرضا، مشهد، انتشارات کنگره جهانی امام رضا (ع)، 1406 ه_ . ق و نرم افزار جامع فقه اهل البیت نور.

48. ابن ابی الحدید، عزالدین ابوحامد، شرح نهج البلاغه، دار احیاء الکتب العربیة، چاپ دوم، 1404 ه_ . ق و نرم افزار منهج النور.

49. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404 ه_ . ق و نرم افزار جامع الاحادیث نور.

50. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1366 ه_ . ق.

51. ورام بن ابی فراس، مجموعه ورام، قم، انتشارات مکتبة الفقیه، 1376 ونرم افزار جامع الاحادیث نور.

52. بحرالعلوم، محمد بن محمدتقی، بلغة الفقیه، تهران، منشورات مکتبه الصادق، چاپ چهارم، 1403 ه_ . ق و نرم افزار جامع فقه اهل البیت نور.

53. کریمی جهرمی، علی، الدر المنضود فی أحکام الحدود (تقریر ابحاث آیت الله گلپایگانی رحمه الله )، قم، دارالقرآن الکریم، چاپ اول، 1412 ه_ . ق و نرم افزارجامع فقه اهل البیت (ع).

54. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، چاپ سوم، 1420 ه_ . ق و نرم افزار جامع التفاسیر نور.

55. حقیقت، صادق، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، نشرهستی نما، چاپ اول، 1380.

56. روحانی، سید محمدصادق، الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و التقیة (تکملة فقه الصادق)، بی نا، بی جا، 1396 ه_ . ق.

57. بجنوردی، حسن بن آقا بزرگ موسوی، القواعد الفقهیة، قم، نشر الهادی، چاپ اول، 1419 ه_ . ق و نرم افزار جامع فقه اهل البیت نور.

58. مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیة، قم، مدرسه امام امیرالمؤمنین علی (ع)، چاپ سوم، 1411 ه_ . ق.

59. محمد بن محمد بن اشعث کوفی، جعفریات (الأشعثیات)، تهران، مکتبة نینوی الحدیثة، چاپ سنگی و نرم افزار جامع الاحادیث نور.

ص: 175

60. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1348 و نرم افزار جامع الاحادیث نور.

61. فضل اللّه، سید محمدحسین، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعة و النشر، چاپ دوم، 1419 ه_ . ق و نرم افزار جامع التفاسیر نور.

62. حسینی المراغی، سید میر عبدالفتاح بن علی، العناوین الفقهیة، انتشارات جامعه مدرسین، چاپ اول، 1417 ه_ . ق و نرم افزار جامعه فقه اهل البیت.

63. اراکی، شیخ محمدعلی، المسائل الواضحة، مکتب الأعلام الاسلامی، چاپ اول، 1414 ه_ . ق و نرم افزار جامع فقه اهل البیت.

64. رابرتسون، یان، درآمدی بر جامعه، ترجمه: حسین بهروان، آستان قدس رضوی، چاپ سوم، 1377.

65. هاشمی، سیدمحمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، قم، مجتمع آموزش عالی قم، چاپ دوم، 1375.

66. امام خمینی رحمه الله ، صحیفه نور.

67. مجموعه مقالات درآمدی بر آزاداندیشی و نظریه پردازی در علوم دینی، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1383.

68. Marshall, Gordon, Oxford dictionary of sociology, Oxford University, 1998.

ص: 176