ص:2

هیچ مشابهتی نیست پس نمی توان ویژگی مخلوقیّت را به خدا نسبت داد.

کلید واژه: معرفت خدا / حدّ تعطیل و تشبیه / سنخیّت / صفات خداوند / فلسفه صدرایی / علم حصولی / علم حضوری / مستقلاّت عقلی / اکتناه / تجرید / تصوّر و تصدیق / اشتراک لفظی / مفهوم و مصداق.

ص:3

تهی از اویند. (شماره 5، ص 125)

همچنین آمده است:

حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در صدد بیان این معنی است که خدای متعال را نباید به سایر اشیاء قیاس کرد. این توصیفهایی که ما در مورد سایر موجودات (مخلوقات) سراغ داریم، درباره او جاری نیست؛ باید در شناخت ذات اقدس او به ناشناخته بودن و نفی صفات جسمانی از او بسنده کنیم. (شماره 5، ص 128)

البتّه بلافاصله تذکّر داده شده که نفی این صفات منجر نمی شود به اینکه _ به اصطلاح پیروان فلسفه صدرایی _ حقّ متعال را وجود نامتناهی و مطلق بینگاریم.

در اینجا باید تذکّر دهیم که سلب اوصاف محدودکننده از خدای متعال، به معنای نامحدود بودن و نامتناهی بودن ذات اقدس او نیست. (شماره 5، ص 128)

نتیجه گیری مقالات از اصل عدم مشابهت اینست که ذات پروردگار برای ما ناشناخته می ماند: «ذات حق تعالی ناشناخته است.» و به همین دلیل، از بحث در ذات او نهی اکید شده است: «و إنّ إلی ربک المنتهی» (نجم (53) / 42) (شماره 4، ص 49) این امر در خصوص صفات حق متعال هم جاری است. به عنوان مثال می خوانیم:

نحوه بصیر بودن خدای تعالی بر ما معلوم نیست و به آفریدگان نتوان قیاس کرد و داخل در حوزه «السدد المضروبة دون الغیوب» است. (شماره 5، ص 133)

به همین جهت، گفته می شود:

از اینجا دانسته می شود که کوششهایی که فلاسفه در بحث علم ذاتی حق تعالی کرده اند، همه بی مورد است... همچنین سایر فلاسفه که وجوه دیگری ارائه کرده اند، همه بیهوده، بلکه ممنوع است و مصداق «اقتحام در سدد مضروبه دون الغیوب» است. (شماره 4، ص 59)

یعنی ناشناخته بودن مورد افعال حق تعالی هم صادق است. «فعل حق _ جلّ جلاله _ به افعال ما قیاس نمی شود... لهذا در نحوه صدور فعل از خدا نیز نمی توانیم بیندیشیم.» (شماره 5، ص 134)

پس در نظریّه عرضه شده در این مقالات، خدای متعال در ذات، صفات و افعال خود ناشناخته است و باید چنین باشد و این نتیجه همان اصل عدم مشابهت است.

3. امّا طرف دیگر مسئله، کسانی اند که به تعطیل افتاده اند. در این نظریّه، اینها همان قائلان به اشتراک لفظی معرّفی شده اند که می گویند:

الفاظی که بر خدا و خلق اطلاق می شود، نمی تواند به یک معنی اطلاق شود. مثلاً عالم در خدا معنایی دارد غیر آن آن معنا که در خلق است؛ همچنین لفظ قادر و حیّ و حکیم و هر لفظ دیگر. (شماره 6، ص 11)

کسانی که برای صفات الهی معانی سلبی قائل اند نیز داخل در همین گروه اهل تعطیل اند. منظور کسانی اند که می گویند:

وقتی می گوییم خدا عالم است، بدان معنی است که: لیس بجاهل؛ و وقتی می گوئیم قادر است یعنی: لیس بعاجز. (شماره 6، ص 12)

در این مقالات، قول به اشتراک لفظی به ابوالحسن اشعری نسبت داده شده و بیان شده که این قول در قرن یازدهم توسط قاضی سعید قمی به تبع استادش مولی رجبعلی تبریزی دوباره زنده شده است. (شماره 6، ص 12) آن گاه در پایان بحث در مورد این گروه، با قاطعیّت حکم شده است که:

مرحوم میرزامهدی اصفهانی قدّس سرّه و تلامذه اش در این بحث، متأثّر از سخنان قاضی سعید بوده اند. (شماره 6، ص 17)

و برای تأیید این نظر، عباراتی از مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی نقل گردیده و در مقام قضاوت، حکم به وجود تهافت در آنها شده است. (شماره 6، ص 18)

4. مبرّا بودن از هر نقص به عنوان اصل دوم در بحث توحید، برای ردّ اهل تشبیه مطرح شده (شماره 4، ص 49) و آیاتی از قرآن که وصف کمال برای خدای عزّ و جلّ

ص:4

می کند، در همین راستا تفسیر شده است. (شماره 4، ص 50)

توضیح این مسئله بیشتر در مقاله دوم و سوم آمده است. در آنجا مفاهیمی که در خلائق با لوازم جسمانی مقرون است، با تجرید، قابل نسبت دادن به حق تعالی دانسته شده است. (شماره 5، ص 128) این تجرید صرفا از اوصاف و کیفیّات جسمانی است و گرنه:

صفاتی که قرآن کریم برای خدای متعال ذکر می فرماید، او را مانند مخلوقات محدود نمی کند. (شماره 5، ص 128)

آری اگر برای آن صفات در مورد خلائق، کیفیّات جسمانی و حدودی باشد، در مورد خدای تعالی آن کیفیّات و خصوصیّات، نفی می شود و مثلاً اگر او را به علیم بودن و قدیر بودن وصف کنیم، از داشتن اعصاب و عضلات تنزیه می کنیم. (شماره 5، ص 128)

با همین دیدگاه در توضیح جملات امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه اوّل نهج البلاغه «فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه...» آمده است:

این جملات صفاتی را که در مخلوقات دیده می شود یعنی صفات جسمانی (همچون رنگ و سایر خصوصیّات) از خدای متعال نفی می کند و به اوصافی که در قرآن کریم آمده _ مانند علیم و قدیر _ نظر ندارد. (شماره 5، ص 130)

نیز در نتیجه گیری از این سخنان آمده است:

خلاصه سخن اینکه در شناخت خدای متعال لازم است [ او را] از همه تعبیرات مختّصه اجسام (مانند مورد اشاره قرار گرفتن...) تنزیه کنیم.» (شماره 5، ص 131)

آن گاه در پایان این بحث، دفع دخل مقدّری صورت گرفته و توجّه داده شده که اطلاق صفاتی بر خدا که از طریق تجرید مورد نظر بدست می آید، به تشبیه او با خالق منجر نمی شود. دلیل این امر آن است که ملاک مشابهت و مماثلث، اشتراک در اطلاق مفاهیم ماهوی است از مقولات ثانیه فلسفی. البتّه در این نظریّه، از به کار بردن اصطلاحات فلسفی در بحث مورد قبول خود احتراز شده و توضیح داده شده در این خصوص، دقیقا منطبق بر اصطلاحی است که بیان شد. (شماره 6، ص 17)

5. به این ترتیب، از دیدگاه این مقالات، بر اساس اصل دوم (مبرّا بودن از هر نقص) قول به تعطیل نفی می شود، بدون آنکه تشبیهی لازم آید. البتّه در ابتدای مباحث این نظریّه، در کنار دو اصل مزبور، اصل سومی هم تحت عنوان «توقیفیّت اسماء» مطرح شده که شرح و بررسی آن را به نوشتار دیگری موکول می کنیم. فعلاً براساس چکیده و عصاره ای که از چهارچوب کلّی نظریّه مطرح شد، به بررسی و نقد آن می پردازیم. این بررسی ما را در بحث درباره اصل سوم مورد نظر این مقالات یاری خواهد کرد.

ص:5

ضمیمه نکنیم، در تشخیص مستقلاّت عقلیّه اشتباه نخواهیم کرد و از خطا در شناخت احکام عقلی مصون خواهیم ماند. بنابراین، عقل و نقل هر کدام به نحوی، در بهره بردن صحیح از دیگری مؤثرند.

امّا آنچه استنباط صحیح از کتاب خدا و سخنان اهل بیت علیهم السلام را مشکل ساخته، وجود یکسری پذیرفته شده های قبلی است که در بسیاری اوقات، نزد شخص، به عنوان احکام عقلی، مسلّم و قطعی تلقّی می شود و همین امر حجابی در بر داشت از آیات و روایات می گردد. به همین دلیل، برای رسیدن به یک نتیجه روشن و مقبول، و اِسناد آن به قرآن و احادیث، خوب است جنبه های عقلی بحث تا حدّ ممکن شکافته شود و از این طریق، موانع فهم صحیح از ادلّه نقلیّه برطرف گردد.

بر این اساس، می کوشیم تا بررسی و نقد خود را بر محور یافته های عقل روشن و بدیهی که هر عاقلی آن را تصدیق می کند، عرضه کنیم و سپس به استنباط از آیات و روایات بپردازیم. به همین جهت، در این نوشتار صرفا مباحث عقلی را طرح می کنیم و شواهد نقلی آن را به نوشتار بعدی _ ان شاءاللّه _ موکول می نماییم.

ص:6

فلسفه، علم را به طور کلّی، به دو قسم حصولی و حضوری منحصر دانسته و خارج از این دو قسم را جهل تلقّی کرده اند. علم حصولی همان است که گفته می شود: «العلم هو الصورة الحاملة من شیئ عند العقل» و سپس آن را به «تصوّر» و «تصدیق» تقسیم می کنند. فلاسفه این تقسیم (حصولی و حضوری) را جامع همه اقسام علم و معرفت می دانند و آن را شامل معرفت بشر نسبت به خالق خویش هم می انگارند.

البتّه در تطبیق این دو نوع علم بر معرفت به خدا، دچار مشکل شده، مجبور می شوند که هریک از آن دو قسم را به «مَن وجه» (یا مِن وجه) و «به کنه» تقسیم کنند و تنها «معرفت من وجه» را نسبت به خداوند مطرح نمایند؛ امّا به هر حال، خارج از این دو گونه علم را جهل می شمارند.

یکی از فلاسفه شارح حکمت متعالیه که به روشنی، اصطلاح «بوجه» و «بکنه» را مطرح ساخته «ملاّ عبداللّه زنوزی» از فلاسفه قرن 13 هجری و از اعاظم تلامذه آخوند ملاّعلی نوری است. ایشان در کتاب خود به نام «اللّمعات الإهیّة» پس از تقسیم علم به حصولی و حضوری، هرکدام از آنها را دو نوع دانسته است: بوجه و بکنه.

اجمال سخن ایشان در مورد علم حصولی این است که اگر صورت تمام ذات یا ذاتیات شی ء در ذهن مدرِک حاصل شود، علم حصولی بکنه خواهد بود؛ مانند صورت حیوان ناطق که تمام ذاتیّات انسان است. امّا اگر صورتِ صفتی و خاصّه ای از خواصّ شی ء در ذهن مدرک حاصل شود، علم نسبت او بوجه می شود؛ مانند حصول صورت ضاحک و کاتب از آن جهت که صفتی و خاصّه ای از خواص انسان اند. (زنوزی، ص 83)

براساس این اصطلاح، نسبت به هر چیزی دو گونه علم حصولی متصوّر است: اگر ذاتیاتِ آن چیز را تصوّر کنیم، می گویند کُنه آن را شناخته ایم و علم ما نسبت به آن «بالکنه» خواهد بود و در صورتی که تنها یکی از خواصّ و اوصاف آن را تصوّر کنیم، در واقع، وجهی از وجوه آن شی ء را شناخته ایم و شناخت وجه یک شی ء معادل با شناختِ آن شی ء بوجهٍ خواهد بود.

با این ترتیب، کسی که انسان را به «حیوان ناطق» بشناسد، معرفتش به انسان بالکنه است. این گونه معرفت را «اکتناه» (یعنی رسیدن به کُنه شی ء) می نامند. امّا اگر صرفا ضاحک بودن انسان را بداند، در واقع، تنها وجهی از وجوه او را شناخته است. چنین شناختی معرفت بوجهٍ نامیده می شود. زنوزی درباره تقسیم علم حضوری به بالکنه و بالوجه هم توضیحاتی آورده است که چون محلّ بحثِ ما نیست، از نقل و توضیح آن صرف نظر می کنیم.

این معنا از علم حصولی _ که توضیح داده شد _ در بیانات عموم فلاسفه صدرایی آمده است. کسانی هم که به این تعبیر تفوّه نکرده اند، مفهوم آن را در سخنان خود عینا به معنایی که ذکر شد، آورده اند.

ص:7

کرد؛ فلذا تنها راه تصحیح ایمان و اعتقاد به خداوند (که همان تصدیق اوست) قائل شدن به امکان تصوّر اوست.

شارحان فلسفه ملاّصدرا نیز در این بحث، دقیقا راه او را طی کرده اند. به عنوان مثال، مرحوم علاّمه سیّد محمّد حسین طباطبایی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم فصلی را تحت عنوان «ما خدا را چگونه تصوّر می کنیم؟» منعقد کرده اند که در آن چگونگی تصوّر بِوَجهٍ را از خداوند توضیح داده اند. مرحوم شهید مطهّری نیز در پاورقیهای همان قسمت که سخنان استاد را به طور کامل و روشن، شرح و بسط داده اند، بحث خود را در این خصوص چنین آغاز کرده اند:

بشر می خواهد به خدا معتقد گردد و به او معرفت پیداکند. اوّلین پرسشی که به میان می آید، این است که آیا بشر قادر است خدا را تصوّر کند تا بدو معتقد گردد یا نه؟ زیرا اعتقاد تصدیق است و تصدیق فرع بر تصوّر است و اگر تصوّر خدا غیرممکن باشد، تصدیق و اعتقاد به او نیز غیرممکن خواهد بود. (طبابایی، ج 5، پاورقیهای ص 99)

روشن است که از نظر مرحوم مطهّری عدم امکان تصوّر خدا منتهی به تعطیل و نفی اعتقاد به او می شود. ایشان معتقدند که:

در کلمات ائمّه اطهار و مخصوصا امام الموحّدین امیرالمؤمنین علی علیه السلام نیز جمله هایی دیده می شود که در ابتدا به نظر می رسد، طرفدار تعطیل و تعبّد در معارف الهی می باشند و هرگونه مداخله عقل را در ساحت معارف الهی ناروا می شمارند. (همان، ص 100)

سپس برخی از این شواهد را ذکر کرده اند؛ ازجمله:

در خطبه اوّل نهج البلاغه می فرماید: «الذی لایدرکه بُعد الهمم و لایناله غَوصُ الفطن...» در بعضی از آثار دینی آمده است: «احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار. (همان، ص 100) در خطبه 49 نهج البلاغه می فرماید: «لم یُطلِع العقولَ علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته»؛ یعنی: عقلها را اجازت نداده که حدود صفات او را مشخص کنند، امّا در عین حال، آنها را از مقدار لازم معرفت ممنوع نساخته است و پرده ای میان عقول و آن «مقدار واجب» قرار نداده است. (همان، ص 100_101)

جمع بندی مرحوم مطهّری از مجموع بحث عقلی و نقلی در این خصوص، چنین است که:

آنچه عقلاً و نقلاً ممنوع دانسته شده، دسترسی عقل به کنه معرفت باری تعالی است که «اکتناه» نامیده می شود؛ امّا آنچه ممکن و بلکه لازم و واجب می باشد، تصوّر بوجه از آن ذات مقدّس است. تصوّر خداوند از نوع تصوّر ماهیّات نیست تا لازم آید ذهن قبلاً بر فرد و مصداق آن از راه حواس ظاهره یا باطنه رسیده باشد تا بتواند آن را تخیّل و سپس تعقّل نماید؛ بلکه این تصوّر از نوع تصوّر آن سلسله معانی و مفاهیم است که «معقولات ثانیه» فلسفی نامیده می شود از قبیل مفهوم «وجود»، «وجوب»، «قدم»، «علیّت» و امثال اینها... تصوّر خداوند از ناحیه ترکیب چند مفهوم از این مفاهیم یا یکی از این مفاهیم با مفهومی از نوع ماهیّت صورت می گیرد؛ از قبیل مفهوم «واجب الوجود»، «علّت نخستین»، «خالق کل»، «ذات ازلی»، «کمال مطلق» و امثال اینها. اینها اختصاص به خداوند ندارد؛ تصوّر ما درباره ماده اوّلی جهان نیز از همین قبیل است. ما تصوّری از ماهیّت و ذات و کنه مادّه اوّلی جهان نداریم؛ ولی او را به عنوان مادّه اوّلی که یک عنوان انتزاعی و ثانوی است تصوّر می کنیم و احیانا برهان بر وجودش اقامه و وجودش راتصدیق می کنیم. پس ما خدا را هم تصوّر می کنیم و هم تصوّر نمی کنیم. ما او را تحت یک عنوان عام انتزاعی ازقبیل «خالق کلّ» تصور می کنیم، امّا کنه ذاتش را تصور نمی کنیم. (همان، ص 103_104)

ص:8

در آنها طیّ شده، دقیقا راهی است که مرحوم مطهّری به تبع استاد خود علاّمه طباطبایی بر مبنای اصول فلسفه صدرایی طی کرده اند. در این طریق، آنچه مسلّم انگاشته شده، این است که «معرفت» یعنی «تصوّر ذهنی»؛ بنابراین اگر هیچ گونه تصوّری از خداوند ممکن نباشد، معرفت و اعتقاد به او نیز امکان پذیر نخواهد بود. نخستین ایرادی که بر این نظریّه وارد می باشد، دقیقا در همین نقطه است. سؤال این است که چه دلیل عقلی یا نقلی بر این فرض وجود دارد؟ چگونه می توان ثابت کرد که معرفت یک شی ء صرفا از طریق تصوّر آن حاصل می شود؟ البتّه فلاسفه علم و معرفت را به حصولی و حضوری تقسیم کرده و برخی از آنان معرفت خداوند را به علم حضوری هم ممکن دانسته اند.

امّا چون در این نظریّه، بحثی از علم حضوری نسبت به خداوند به میان نیامده است، ما سؤال خود را به علم حصولی اختصاص می دهیم. آیا دلیلی بر حصر معرفت در صورت ذهنی داشتن از یک شی ء وجود دارد؟ ممکن است مطلب بدیهی تلقّی شده باشد، امّا با رجوع به وجدانهای افراد عاقل بطلان این تلقّی روشن می گردد.

ما در اینجا دو گونه بحث داریم: یکی درباره علم و معرفت به طور کلّی و دوم در خصوص معرفت به خداوند عزّ و جلّ. در بحث اوّل، معتقدیم که اصولاً هیچ علم و معرفتی از سنخ تصوّر و فکر نیست و این امر اختصاص به معرفت خدای سبحانه ندارد. نتیجه این بحث آن است که آنچه فلاسفه علم حصولی نامیده اند، خود «علم» نیست؛ بلکه یکی از انواع «معلومات» ماست و برای ایشان خلط میان «علم» و «معلوم» صورت گرفته است. البتّه ما در این نوشتار وارد تشریح و توضیح این بحث نمی شویم و علاقمندان را به برخی از منابع موجود در این بحث ارجاع می دهیم. (نک: بنی هاشمی، گوهر قدس معرفت؛ همو، کتاب عقل)

بحث دوم که آن را در اینجا ذکر می کنیم، این است که هرچند معرفت ما نسبت به اشیاء به تصوّر ذهنی داشتن از آنها نیست، امّا پس از تحقّق معرفت، امکان تصوّر برخی از آنها وجود دارد. در مورد خدای _ عزّ و جلّ _ چنین امکانی هم وجود ندارد؛ یعنی نه تنها معرفت پروردگار از طریق تصوّر ذهنی نسبت به ذات مقدّسش نمی باشد، بلکه اصولاً هیچ گونه تصور مطابق با واقعی از آن ذات قدّوس _ حتّی پس از معرفت او _ هم امکان ندارد. بنابراین اگر کسی در بحث اوّل ما ایراد و مناقشه ای داشته باشد و معرفت مخلوقات را به تصوّر ذهنی از آنها بداند، امّا در خصوص معرفت خدا نمی تواند به چنین چیزی قائل شود؛ چون اصولاً ذات مقدّس ربوبی قابل تصوّر نمی باشد (دقت فرمایید).

ما این مطلب را هم عقلاً می توانیم اثبات کنیم و هم با استفاده از ادلّه نقلی. از جنبه عقلی، می توان گفت که اگر کسی حقیقتا خداوند را شبیه به مخلوقات نداند و هرگونه مسانخت و مشابهت بین خدا و خلق را مُحال بشمارد، به سادگی، تصدیق می کند که امکان تصوّر خداوند وجود ندارد. کسانی که خواسته اند برای خدا صورت ذهنی درست کنند و آن تصوّر را معرفت بوجه خدا قرار دهند، در واقع، به نوعی تشبیه گرفتار آمده اند، بدون آنکه خود توجّه داشته باشند. این مطلب با بررسی آنچه فلاسفه ای نظیر مرحوم علاّمه طباطبایی و استاد مطهری تحت عنوان «چگونگی تصوّر خدا» آورده اند، قابل اثبات است.

ما پیش از ورود به طرح و نقد مباحث فلاسفه، آنچه را نظریّه مورد بحث در چگونگی تصوّر خدا بیان کرده، مطرح می کنیم و پس از بررسی و نقد آن به بیان دیدگاه فلسفی می پردازیم. با مقایسه میان این نظریّه و دیدگاه فلاسفه روشن می شود که آنچه در این مقالات آمده است، بیان دیگری از آراء فلاسفه صدرایی می باشد و هر دو دیدگاه مبتلا به یک اشکال عقلی هستند و آن مشابهت میان خدا و خلق است. این در حالی است که در این مقالات، تصریح بر اصل عدم مشابهت

ص:9

شده است؛ بنابراین انتظار این بوده که بیان این نظریّه خالی از اشکال وارد به سخنان فلاسفه باشد؛ ولی برخلاف این انتظار، نوع طرح مسئله در آن، در مقایسه با آراء فلسفی اشکال پذیرتر به نظر می رسد (این مدّعا پس از طرح آراء فلسفی و مقایسه آنها با دیدگاه نویسنده در مقالات بعدی روشن می گردد).

ص:10

جسمانیّت، او را از کلیّه اوصاف مخلوقی هم تنزیه و تجرید می کنند.

حقیقت این است که ما در مخلوقاتی همچون انسان دو گونه صفت می شناسیم: برخی از صفات را صفات نقص و برخی دیگر را صفت کمال می شماریم. جسم داشتن و محدود به مکان بودن از قبیل گروه اوّل هستند و علم و قدرت داشتن از نوع دوم. نقص و کمال بودنِ این دو دسته صفات برای انسان که یک مخلوق است، معنا پیدا می کند؛ ولی هر دو گروه در خصوصیّتی که آن را «بالغیر بودن» و «ذاتی نبودن» نامیدیم، مشترک هستند. این نظریّه تنزیه خداوند را صرفا از صفاتِ گروه اوّل لازم می داند، در حالی که به دلیل اصل عدم مشابهت که خود بر آن تأکید ورزیده، باید تنزیه را به صفات گروه دوم هم تعمیم داد.

بنابراین، معنایی از تنزیه که در حقّ خدای متعال روا و لازم شمرده شده، ناقص و ناکافی به نظر می رسد و همان طور که گفته شد، پرهیز از افتادن به ورطه تعطیل، علّت اصلی این امر می باشد. منشأ این پرهیز نیز چیزی نیست جز حصر معرفت خداوند به علم حصولی (به اصطلاح فلاسفه) که همان تصوّر ذهنی داشتن از ذات مقدّس باری تعالی است و نگرانی از اینکه اگر هیچ گونه تصوّری از خداوند نتوان داشت، به طور کلّی، باب معرفت مسدود می گردد.

ص:11

کارش صورت ذهنی دادن اشیاء می باشد).

ملاحظه می شود که تصدیق مورد نظر فلاسفه خود نوعی صورت ذهنی است، در حالی که ما از تصدیقی سخن می گوییم که حقیقتِ آن، صورت واقع در ذهن نیست و این گونه تصدیق در همه انسانها به وفور یافت می شود. هر انسانی در امور وجدانی از قبیل درد، محبّت، شوق، اختیار و... چنین تصدیقهایی را می یابد.

ناگفته نماند که برخی از فلاسفه خواسته اند همین امور را در قالب «علم حضوری» (با تعریف و اصطلاح خاصّ خودشان) بگنجانند؛ امّا حقیقت این است که این گونه امور وجدانی نقض کننده قالبهای پیش ساخته فلسفی در معرفت است و اصولاً «وجدان» ربطی به علم حضوریِ مورد ادّعای فلاسفه ندارد که این بحث در مجال مناسب خود طرح و بحث می شود. (نک: رحیمیان، مسئله علم)

به هرحال، چه علم حضوری مصطلحِ فلاسفه با وجدان تطبیق بکند و چه غیر از آن باشد، مهم این است که ما می توانیم به وجود واقعیّتهایی اذعان و اعتراف کنیم بدون آنکه آنها را تصوّر نماییم. مراد ما از تصدیقِ بلاتصوّر همین گونه از اقرار و اذعانهاست. حال که چنین است، در مورد تصدیق به وجود خدای متعال هم مشکلی پیش نمی آید. لذا با نفی تصوّر از خداوند عزّ و جلّ (که به معنی نفی معرفت نیست)، به تعطیل نخواهیم افتاد.

البتّه در جای مناسب خود بحث می شود که وقتی از وجدان خداوند سخن می گوییم، هیچ شباهتی بین آن و وجدان سایر امور (مخلوقات) قائل نیستیم؛ مثلاً هیچگاه وجدان خداوند را مانند وجدان درد نمی دانیم؛ امّا وجدان هر دو (خدا و خلق) بدون نیاز به تصوّر ذهنی از آنها ممکن و بلکه محقّق است. بنابراین، تنها وجه مشترک در این دو گونه وجدان، این است که هیچ کدام دارای صورت فکری و ذهنی نیستند. این وجه مشترک، چون در یک وجه سلبی است، مستلزم هیچ شباهتی بین خدا و خلق نیست و با تباین میان آنها سازگار می باشد.

تا اینجا سعی کردیم تا روشن کنیم که اگر نظریّه مطرح شده در مقالات مورد نظر به اصل عقلی و بدیهی عدم مشابهت بین خدا و خلق ملتزم باشد، باید از قول به هرگونه صورت ذهنی (علم حصولی) از خدای متعال صرف نظر کند. ملاک تشبیه در آنچه از خدا نفی شده (خصوصیّات و اوصاف جسمانی) و غیر آن (اموری همچون علم و قدرت که در مخلوقاتی مانند انسان می بینیم) یکسان می باشد. در گام بعد، واضح شد که نفی تصوّر از خدای متعال به تعطیل معرفت نمی انجامد، بلکه تنها چیزی که نقض می شود، حصر معرفت در قالب علم حصولی (به ادّعای نظریّه) است و این حصر نه تنها دلیل و منطقی ندارد، بلکه در تمامی امور وجدانی خلاف آن روشن است. نتیجه اینکه تصدیق بلاتصوّر (به اصطلاح فلاسفه) هیچ منع عقلی ندارد و به این معنی است که آنچه را می یابم، باور دارم.

ص:12

همچنین:

خدای متعال هیچ گونه ثانی ولو تقریبی ندارد، چه آنکه او عالم بالذات است و همه خلائق جاهل بالذات می باشند. او غنیّ بالذات است و همه خلائق فقیر بالذات هستند. قال اللّه تعالی: «یا أیّها الناس أنتم الفقراء إلی اللّه و اللّه هو الغنیّ». (فاطر (35) / 15) (شماره 4، ص 49)

از این قبیل عبارات، در هر سه مقاله به چشم می خورد که مطابق آنچه بیان کردیم، قابل تفسیر و توضیح اند. در این عبارات، مطلق شباهت بین خدا و خلق محال دانسته شده و تصریح شده که ذات مقدّس ربوبی با همه اشیایی که ما می توانیم بشناسیم و با احکام آنها مغایراست. همچنین به اینکه خداوند عالم بالذات و غنی بالذات است ولی خلائق جاهل و فقیر بالذات اند، اشاره شده است. در این عبارات، نفی تشبیه، مختصّ به اجسام و خصوصیّات جسمانی نیست؛ بلکه عامّ تر مطرح شده است.

سخن ما در اینجا این است که اگر مراد نظریّه از تنزیه پروردگار نفی تشبیه از ذات اقدسش به همان گستردگی است که ما بیان نمودیم و ظاهر عبارات نقل شده هم گویای همان است، فهو المطلوب. بنابراین اختلافی از این جهت وجود ندارد. امّا مشکل این است که برخی از عبارات دیگر در این مقالات به معنای صحیح مورد بحث قابل تفسیر نیستند. به عنوان مثال در توضیح عبارات نهج البلاغه (فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه) آمده است:

این جملات صفاتی را که در مخلوقات دیده می شود، یعنی صفات جسمانی (همچون رنگ و سایر خصوصیّات) از خدای متعال نفی می کند و به اوصافی که در قرآن کریم آمده _ مانند علیم و قدیر _ نظر ندارد. بلکه در حقیقت، مثل علم و قدرت از عنوان وصف خارج است (زیرا که این مفاهیم، حدود اشیاء را تعیین نمی کند و متصوّر از وصف تعیین حدود است). (شماره 5، ص 131)

در اینجا صرف نظر از عبارت مولا امیرالمؤمنین علیه السلام ، بحث عامّ تری مطرح شده که حساب مفاهیمی همچون علم و قدرت را از اوصاف جسمانی جدا نماید و در معرّفی اوصاف گروه اوّل، آمدن در قرآن کریم را شاخصه اصلی دانسته است. ما نسبت به این مطلب دو ایراد داریم:

یکی اینکه گفته شده: «اوصافی که در قرآن کریم آمده.» آیا مگر اوصاف اجسام در قرآن برای خدای متعال به کار نرفته است؟ آیاتی نظیر: «الرحمن علی العرش استوی» یا «وجوه یومئذ ناضرة إلی ربّها ناظرة» یا «ید اللّه فوق أیدیهم»همگی اوصافی به خداوند نسبت داده اند که در عالم مخلوقات، اوصاف جسم و جسمانیّت به شمار می آیند. ما در تفسیر این آیات با توجّه به اصولِ مسلّم عقلی _ ازجمله عدمِ مشابهت خالق و مخلوق _ و با رجوع به احادیث ائمّه علیهم السلام که شارح و مفسّر معصوم قرآن کریم هستند، معنایی را استنباط می کنیم که از همه ویژگیهای مخلوقات به طور کلّی تنزیه شده باشد. در این کار، تفاوتی بین علم و قدرت و استواء بر عرش و نظر به ربّ وجود ندارد. بنابراین آمدن یک صفت در قرآن، ملاکی برای جدا کردن اوصاف از هم نیست. تکمیل این بحث موکول به بحث درباره معنای صحیح توقیفیّت اسماء الهی است.

ایراد دوم این است که گفته شده: مفاهیم علم و قدرت حدود اشیاء را تعیین نمی کنند و به همین جهت از شمول اطلاق وصف، خارج هستند. با توضیحی که در عنوان شماره 6 (در همین نوشتار) گذشت، روشن شد که این مفاهیم تا آنجا که در عالم مخلوقات کاربرد دارند یا قابل فرض در مخلوقاتی مشابه آنچه دیده ایم، هستند، دلالت بر علم و قدرت «بالغیر» دارند نه «بالذات». و همین ویژگی به معنای تعیین حدود اشیائی است که بر آنها اطلاق می شوند (یعنی مخلوقات)؛ بله لزوما حدّ جسمانی را تعیین نمی کنند، ولی بر حدّ مخلوقیّت دلالت دارند. بنابراین چون

ص:13

علم و قدرت خداوند بالذات است نه بالغیر، مفاهیمی نظیر علم و قدرت قابل اسناد به خدای متعال نمی باشند و حداکثر مفاهیم جهل و عجز را از ساحت ربوبی به دور می نمایند؛ همان گونه که در صریح روایات هم به آن اشاره شده (لیس بعاجز _ لیس بجاهل)؛ ولی در این نظریّه آنها را مساوی تعطیل دانسته اند.

ص:14

نداریم، بلکه اصل آنها مورد نظر ماست؛ بنابراین، وقتی الفاظ علیم یا قدیر را استعمال می کنیم، مفهوم آنها اصل آگاهی و توانایی است و خصوصیّات آن مورد نظر نیست.

پاسخ این است که بسیار خوب، امّا وقتی اصل علم و قدرت را اراده می کنید، مقصود چیست؟ آیا مفهوم علم و قدرتی را که از مخلوقات برگرفته اید، از ویژگی «بالغیر بودن» تجرید می کنید؟ در این صورت، چه مفهومی باقی می ماند که از آن به اصل آگاهی یا توانایی تعبیر می نمایید؟ توجّه شود که ویژگی «بالغیر بودن» ذاتیِ مفهوم علم یا قدرت باقی نمی ماند. مقصود از مفهوم ایجابی این است که به نحوی درباره طور آن بتوان سخن گفت. به عنوان مثال، فلاسفه که مطلق علم را به علم حصولی و حضوری تقسیم می کنند، علم خداوند را نیز با کمک مفهوم «حضور» توضیح می دهند و در واقع مفهوم علم حضوری را به خداوند سرایت می دهند. امّا اگر کسی معتقد باشد که ذات و صفات و نحوه فاعلیّت خداوند حقیقتا ناشناخته است؛ چنان که در این نظریّه آمده است: «نحوه بصیر بودن خدای تعالی بر ما معلوم نیست و به آفریدگان نتوان قیاس کرد... کوشش هایی که فلاسفه در بحث علم ذاتی حق تعالی کرده اند، همه بی مورد است.» (شماره 5، ص 133) با هیچ مفهومی که دلالت بر طور علم یا قدرت و... کند، نمی توان از ذات و صفات پروردگار حکایت کرد. نتیجه این می شود که آنچه از علیم و قدیر بدون خداوند می فهمیم، هیچ بار ایجابی و اثباتی ندارد و به همین جهت، بهتر است که آنها را سلبی و تنزیهی معنا کنیم تا همین نکته مهم را روشن کرده باشیم. و این چیزی است که در احادیث ائمّه اطهار علیهم السلام به صورت متعدّد و مکرّر به آن تصریح شده و ما در بحث نقلی به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد. در اینجا به ذکر نمونه ای اکتفا می کنیم:

از امام رضا علیه السلام نقل شده است که فرمودند: اِنّما سُمِیَّ اللّه ُ عالِما لِأنَّهُ لایَجْهَلُ شَیْئا. جز این نیست که خدا به این جهت عالم نامیده شده که به هیچ چیز جاهل نیست. (کلینی، ج 1، ص 121)

پس سلبی یا ایجابی معنا کردنِ صفات پروردگار فرع بر این حقیقت است که مفاهیمی که از مخلوقات انتزاع می شوند، اگر بر خارج از حوزه مخلوقات اطلاق گردند، باید از ویژگیهای مخلوقیّت تجرید گردند. این ویژگیها به اوصاف و کیفیّات جسمانی محدود و منحصر نمی باشند؛ بلکه مهم تر از هر خصوصیّتی، بالغیر و غیر ذاتی بودنِ آن اوصاف است. با سلب این ویژگی آنچه می ماند، چیزی جز نفی نقیضِ وصفی نیست؛ مثلاً از عالم بودن تنها جاهل نبودن، از قادر بودن تنها عاجز نبودن، از سمیع بودن تنها ناشنوا نبودن و... می ماند.

امّا اشتباه نشود، این بحث به هیچ وجه یک بحث لفظی نیست؛ بلکه حکایت از فهم بسیار عمیقی در امر شناخت ذات و صفات پروردگار می کند. سرّ مطلب چیزی جز همان نفی تشبیه که اصل اصیل در معرفت خداوند است، نمی باشد. در اینجا هم مطلقِ جهل را نفی می کنیم و هم مطلق علم بالغیر را و از هیچکدام هم تعطیل به دست نمی آید؛ چرا که چون خداوند را می شناسیم و به معرفت فطری و وجدانیِ خود، نظر داریم، می یابیم که او جاهل نیست و در عین حال، از این علم ناقصی هم که ما داریم، مُبرّی است و ماحصل این دریافت همان است که جاهل نیست و عاجز نیست و همه این احکام سلبی حکایت از آن دارد که ما معرفت را تعطیل نکرده ایم که اگر تعطیل کرده بودیم، دیگر اعتراف به لیس بجاهل، بیجا بود (دقّت شود).

ص:15

مطلب این است که اگر کسی معنای «عالم» را در مورد خداوند «لیس بجاهل» بداند و معنای «قادر» را «لیس بعاجز»، می تواند همین معنای سلبی را مشترک بین خدا و خلق دانسته، اشتراک لفظی را رد نماید. بحث اشتراک لفظی یا معنوی باید جدا از سلبی یا ایجابی معنا کردن اوصاف مشترک بررسی شود.

یک جهت بحث این است که مقصود از کلمه «معنا» در لغت و لسان روایات روشن شود. ما خلاصه و عصاره مطلب را در اینجا ذکر می کنیم و شواهد نقلی آن را به شماره بعد که اختصاصی به بحث نقلی دارد، موکول می کنیم.

موضوع این است که کلمه «معنی» در لغت به معنای «ما عُنِیَ به» به کار می رود. اگر به این معنای لغوی توجّه شود، می توانیم ادّعا کنیم «معنای» یک لفظ همان شی ء موجود در خارج، یا ظرف تحقّق واقعی خودش است که بر آن دلالت می کند. مثلاً معنای آب، آب موجود در خارج است.

البتّه مباحث زیادی در اینجا طرح می شود که باید در جای خود به آن پرداخت؛ ازجمله اینکه حساب مفاهیم کلیّه و جزئیّه با این عنایت چگونه خواهد شد. فعلاً به این گونه مباحث نمی پردازیم. اصل مطلب در اینجا مورد بحث می باشد. اگر کسی از کلمه «معنی» چنین اراده کند، در آن صورت می تواند بگوید معنای لفظِ «عالم» برای مخلوقات با معنای همین لفظ در مورد خداوند متفاوت است. مقصود او این است که لفظ «عالم» در مخلوقات دلالت بر علمی محدود (بالغیر) می کند، در حالی که همین لفظ اگر برای خداوند به کار رود، چنین معنایی ندارد؛ زیرا علم خداوند بالغیر نیست و بالذات می باشد. به تعبیردیگر «ما عُنِیَ به» از لفظ «عالم» در خدا و خلق یکی نیست.

این امر مبتنی بر همان مباحث عقلی پیش گفته می باشد. بنابراین، اگر با عنایت بر همین معنا از لفظ «معنی»، اشتراک «معنوی» بین خدا و خلق نفی شود، چه مخدور عقلی به دنبال خواهد داشت؟ البتّه مقصود مرحوم قاضی سعید قمی و استادش چنین معنایی نبوده، امّا این نگرش در کلمات مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی به صراحت مشاهده می شود که شواهد آن در مقاله بعدی، پس از نقل روایات ذکر خواهد شد. پس نفی اشتراک معنوی با این عنایتِ خاصّ، به هیچ وجه، تعطیل صفات را نتیجه نمی دهد و صرفا ناظر به نفی تشبیه است.

پرسش مهم این است که آیا می توانیم قائل به اشتراک مفهومی بین خدا و خلق بشویم؟ مقصود از مفهوم همان چیزی است که در اصطلاح رایج فلسفی (که مورد قبول مقالات هم قرار گرفته است) از کلمه «معنی» اراده می شود. در این صورت، باید ابتدا موضع عقلانی ما در بحث قبلی (شماره 9 همین نوشتار) روشن شود. یعنی باید مشخص کنیم که مثلاً مقصودمان از مفهوم الفاظی مانند «عالم» و «قادر» چیست.

از آنجا که مفاهیم این الفاظ _ همان طور که گفته شد _ از عالم مخلوقات انتزاع شده اند، پس اطلاق آنها بدون تجرید از ویژگی مخلوقیّت بر خدای متعال روا نمی باشد و تجرید آنها از ویژگی «بالغیر بودن» آنها را از هرگونه بار اثباتی عاری می سازد و چیزی جز همان مفهوم سلبی (مثلاً غیرجاهل و غیرعاجز) باقی نمی ماند.

با توجّه به این نکته، از اینجا به بعد، دیگر بحث صرفا لفظی می شود. ممکن است کسی بگوید: من لفظ «عالم» را صرفا برای اینکه ذاتی را از جاهل بودن تنزیه کنم، به کار می برم. در این صورت، مفهوم «عالم» بار اثباتی ندارد و لذا قابل اطلاق بر خدا و خلق با همین مفهوم سلبی خود به طور یکسان خواهد بود. همچنین است لفظ «قادر» و سایر اوصافی از این قبیل. به همین ترتیب، اگر کسی لفظ «موجود» یا «شی ء» یا... را صرفا برای دلالت بر اینکه چیزی را از حدّ تعطیل و نفی و معدوم بودن خارج کند، به کار ببرد، هیچ مشکلی ندارد و این گونه الفاظ با همین مفهوم

ص:16

(اخراج از حدّ تعطیل) به طور مشترک بر خدا و خلق قابل اطلاق خواهند بود. امّا باید در همان حال، توجّه داشت که سنخ معرفت خدا و معرفت نسبت به مخلوقات هیچ گاه یکی نمی شوند و آن گونه که خدا را از حدّ تعطیل خارج می کنیم، منحصر به خود اوست و سنخ نفی تعطیل در مخلوقات قابل سرایت به خداوند نیست.

پس اشتراک مفهومی بین خدا و خلق، اگر و فقط اگر چنین عنایتی در کار باشد، محذور تشبیه را به دنبال نمی آورد؛ امّا معمولاً به عنایت فوق توجّه نمی شود، یا اگر توجّه شود، تا آخر بحث به آن وفادار نمی مانند؛ لذا خیلی زود و حتّی بدون توجّه، علاوه بر معنای سلبی، یک مفهوم اثباتی بر لفظ بار می شود؛ یعنی کسی که لفظ «عالم» را به کار می برد، معمولاً نمی تواند به همان مفهوم سلبی آن اکتفاکند و اگر چنین شود، مشکل تشبیه پیش خواهد آمد.

پس به طور خلاصه، اگر از الفاظ مشترک بین خدا و خلق صرفا مفهوم سلبی و تنزیهی آنها اراده شود، قول به اشتراک مفهومی محذور تشبیه را به دنبال نمی آورد؛ ولی اگر به این مفهوم سلبی اکتفا نشود، چنین قولی عقلاً صحیح نخواهد بود. نکته اساسی و مهمّ در اینجا این است که به چه مجوّزی می توان به کسی که خدا را جاهل و عاجز و مجبور و... نمی داند، اهلِ تعطیل گفت؟ آیا واقعا این همه اعتقاد سلبی، با نبودنش هیچ تفاوتی ندارد؟

نتیجه کلّ بحث درباره اشتراک لفظی و معنوی این می شود که اگر مرادمان از «معنی»، «مفهوم» لفظ باشد(1) (یعنی آنچه در ذهن از یک شی ء می آید)، در این صورت، قول به اشتراک معنوی همان چیزی می شود که تحت عنوان «اشتراک معنوی» مطرح کردیم و گفتیم که بسته به نوع استعمال و قصد گوینده دو حالت مختلف پیدا می کند.

حال با توجّه به این نکات، می توانیم بگوییم که اگر کسی قائل به اشتراک لفظی در اوصاف مشترک بین خدا و خلق گردد، باید دید مقصودش چیست. اگر مرادش صرفا این باشد که هرگونه مفهوم اثباتی مشترک را بین خدا و خلق نفی کند و از نفی چنین مفهومی به اشتراک لفظی تعبیر کرده، این امر عقلاً مورد تأیید است و لازمه نفی تشبیه بین خدا و خلق می باشد. چنین کسی در واقع، می خواهد بگوید که خدا و خلق صرفا در یک امر تنزیهی و سلبی اشتراک دارند که این هم موجب تشبیه نمی شود و به طریق اولی، تعطیل را هم به دنبال نخواهد داشت؛ امّا اگر چیزی غیر از این را از اشتراک لفظی اراده کند، وجهی برای تصحیح آن وجود ندارد. با این معیار، می توان درباره اقوالی که از عالمان گذشته نقل شده، قضاوت نمود.

در اینجا بحث عقلی را در خصوص مقالات یاد شده به پایان می برم. بررسی مباحث نقلی و نیز مقایسه آراء فلاسفه صدرایی با نظریّه مورد بحث همچنین اصل سوم مطرح شده در نظریّه که توقیفیّت اسماء الهی است، به نوشتارهای دیگری نیاز دارد.

ص:17