« شناخت حدیث »

( مبانی فهم متن _ اصول نقد سند )

مؤلف: دکتر مجید معارف " استاد دانشگاه تهران" / حروفچینی: انتشارات نبأ

لیت_وگ_راف_ی: ن_ور / چاپ و صحافی: نور / چاپ اول: 1387 / چاپ دوم:  1388

شمارگان: 1000 نسخه / قیمت: 58000 ریال / ک_د: 121/  201

ناشر: مؤسسه فرهنگی نب_أ / تهران، خیابان شریعتی، روبروی ملک، خیابان شبستری

خیابان ادیبی شماره 26                                    تلفکس: 77506602 _  77504683

شابک: 7 _ 59 _ 8323 _ 964 _ 978    ISBN: 978 - 964 - 8323 - 59 - 7

ص:2

باسمه تعالی

توسعه علم در گرو مطالعات نظام مند و عرضه بهینه نتایج پژوهش است. بهره وری و تعالی هر دو امر، پژوهش و انتشار نتایج آن، محتاج مشارکت حرفه ای ها است. دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران با همکاری ناشران حرفه ای بر چنین مشارکتی تأکید می کند. انتشار کتاب شناخت حدیث حاصل همکاری این دانشکده و مؤسسه ی نبأ است. دکتر مجید معارف استاد دانشگاه تهران و مدیر گروه علوم قرآن و حدیث دانشکده الهیات از دانشمندان قرآن پژوه و حدیث شناس معاصر، مجموعه مقالات پژوهشی خود را همراه با دیگر مطالعات خویش با دقت و تهذیب سامان داده است. از حسن همکاری مدیریت محترم مؤسسه ی نبأ و مؤلف گرانقدر اثر سپاسگزاریم.

معاونت پژوهشی دانشکده الهیات

دانشگاه تهران                    

ص:3

فصل سوم _ ضوابط فهم حدیث در لسان روایات         71

مقدّمه        73

3_ 1_ معناشناسی فقه الحدیث     73

3_ 2_ جایگاه فقه الحدیث در روایات معصومان           76

3_ 3_ اهم ضوابط فهم حدیث در روایات اهل بیت        78

3_ 3_ 1_ نقل به الفاظ یا نقل به معنای حدیث               78

3_ 3_ 2_ تنویع حدیث و لزوم شناخت آن    80

3_ 3_ 3_ توسعه در معانی کلمات حدیث       83

3_ 3_ 4_ حقیقت و مجاز در حدیث، تفسیر غرائب      86

3_ 3_ 5_ فهم حدیث در پرتو سبب صدور     88

3_ 3_ 6_ اجمال و تبیین در حدیث، ضرورت جمع احادیث وارده در یک

موضوع      89

3_ 3_ 7_ نقل کامل یا تقطیع نامناسب حدیث                89

3_ 3_ 8_ مبانی نقد حدیث، راهکارهای حل تعارض اخبار              91

3_ 3_ 8_ 1_ عرضه ی حدیث بر قرآن            91

3_ 3_ 8_ 2_ عرضه ی حدیث بر سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم           92

3_ 3_ 8_ 3_ عرضه ی حدیث بر سیره ی معصومان علیهم السلام       93

فصل چهارم _ ضوابط مهم در فهم سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم       97

مقدّمه _ کاوشی دوباره در ضوابط فهم حدیث                99

4_ 1_ فهم سنّت در پرتو قرآن     101

4_ 2_ جمع احادیث وارده در یک موضوع در کنار یکدیگر          103

4_ 3_ کوشش در جمع بین اخبار متعارض     105

4_ 4_ شناخت ناسخ و منسوخ در حدیث     107

4_ 5_ شناخت اسباب ورود حدیث              108

4_ 6_ شناخت غریب الحدیث     110

4_ 7_ دریافت سنّت مطابق فهم صحابه         111

4_ 8 _ رجوع به کتب شرح روایات              115

فصل پنجم _ تقطیع حدیث، علل و پیامدهای آن         117

مقدّمه        119

5_ 1_ طرح مسأله        119

5_ 2_ علل تقطیع         120

5_ 2_ 1_ تقطیع به منظور تبویب حدیث       121

5_ 2_ 2_ تقطیع به منظور اختصار حدیث      125

5_ 2_ 3_ تقطیع به منظور تنظیم کلام             128

5_ 2_ 4_ تقطیع به قصد تحریف و فریبکاری                130

ص:5

5_ 2_ 4_ 1_ تقطیع حدیث و پوشاندن حقیقت               131

5_ 2_ 4_ 2_ تقطیع حدیث و اثبات معتقدات کلامی         132

5_ 2_ 4_ 3_ تقطیع حدیث و انحراف افکنی                   135 5_ 3_ جمع بندی و نتایج فصل حاضر  137

فصل ششم _ نقل به معنی در حدیث، علل و پیامدهای آن           139

مقدّمه        141

6_ 1_ طرح مسأله        141

6_ 2_ تبیین نقل به معنی              142

6_ 3_ بررسی واقعیّت تاریخی نقل به معنی  143

6_ 4_ ادلّه ی مخالفان و موافقان نقل به معنی                 146

6_ 4_ 1_ ادلّه ی مخالفان نقل به معنی            147

6_ 4_ 2_ ادلّه ی موافقان نقل به معنی             148

6_ 5_ جمع بندی نظرات موافقان و مخالفان نقل به معنی و بیان ضوابط           152

6_ 6_ نقل به معنی در روایات شیعه             153

6_ 7_ پیامدهای نقل به معنی        157

6_ 7_ 1_ پیامدهای ادبی _ بلاغی   157

6_ 7_ 2_ پیامدهای معنوی (فقه الحدیثی)       159

6_ 8_ نتایج فصل حاضر               160

فصل هفتم _ رابطه ی تاریخ و فهم و نقد حدیث            161

مقدّمه        163

7_ 1_ طرح مسأله        163

7_ 2_ ارتباط شرایط فرهنگی، اجتماعی و... با فهم حدیث             164

7_ 2_ 1_ حدیث «حسین منّی و أنا من حسین»              164

7_ 2_ 2_ حدیث «الایمان ان یطاع الله و لا یعصی»         167

7_ 2_ 3_ حدیث «یجوز ان یقال لله انّه شیء...»              170

7_3_ ارتباط سبب صدور حدیث با فهم آن   173

7_ 3_ 1_ حدیث منزلت: «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا...»   174

7_ 3_ 2_ حدیث: «اللهمّ استجب لسعدٍ اذا دعاک»          175

7_ 3_ 3_ حدیث «افطر الحاجم و المحجوم»                 176

7_ 3_ 4_ حدیث «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف»               177

7_ 3_ 5_ حدیث «مات رجل من الانصار و ترک دینارین»               178

7_ 4_ ارتباط تاریخ با نقد حدیث                179

7_ 4_ 1_ نقش تاریخ در اثبات روایات          179

7_ 4_ 2_ نقش تاریخ در انکار برخی از روایات و وقایع                180

7_ 4_ 3_ آسیب شناسی نقد تاریخی حدیث  180

7_ 5_ نتایج فصل حاضر               181

فصل هشتم _ گونه شناسی تبیین واژگان دینی روایات معصومان علیهم السلام             183

ص:6

مقدّمه        185

8_ 1_ طرح مسأله        185

8_ 2_ بیان تفسیری یا ظاهری      187

8_ 2_ 1_ توضیح واژه بر اساس زبان و ادبیات عرب       188

8_ 2_ 2_ توضیح واژگان بر اساس اصول عقلایی محاوره                191

8_ 3_ بیان توصیفی      193

8_ 4_ بیان توسیعی      194

8 _ 5_ بیان تمثیلی       196

8_ 5 _ 1_ اشارات تمثیلی اهل بیت علیهم السلام نسبت به واژگان قرآن           196

8_ 5 _ 2_ اشارات تمثیلی اهل بیت علیهم السلام نسبت به روایات   197

8_ 6_ بیان غایی          198

8_ 7_ بیان تصویری     199

8_ 8_ بیان مصداقی     201

8_ 9_ بیان تأویلی       203

8_ 10_ نتایج فصل حاضر            205

فصل نهم _ خانواده ی حدیث و نقش آن در فقه الحدیث                207

مقدّمه        209

9_ 1_ طرح مسأله        209

9_ 2_ شناخت انواع روایات        210

9_ 2_ 1_ حدیث مدرج                211

9_ 2_ 2_ حدیث مزید                 212

9_ 2_ 3_ حدیث منقوص              213

9_ 2_ 4_ حدیث مقلوب               214

9_ 2_ 5_ حدیث معلول (معلّل)     214

9_ 2_ 6_ حدیث مضطرب            216

9_ 2_ 7_ حدیث مصحّف             217

9_ 2_ 8_ حدیث محرّف              218

9_ 3_ کشف روابط روایات         219

9_ 3_ 1_ رابطه ی تأویل               220

9_ 3_ 2_ رابطه ی تبیین                 221

9_ 3_ 3_ رابطه ی تخصیص و تعمیم               222

9_ 3_ 4_ رابطه ی دلالت               224

9_ 3_ 5_ رابطه ی نسخ                 225

9_ 3_ 6_ رابطه ی نسبیت             227

9_ 4_ کشف معنای جامع روایات                 228

فصل دهم _ تمایز عقل و رأی در مکتب جعفری          235

مقدّمه        237

10_ 1_ طرح مسأله     238

ص:7

10_ 2_ بررسی عقل در نصوص دینی             238

10_ 3_ بررسی رأی در نصوص دینی             240

10_ 3_ 1_ روایات نهی از تفسیر به رأی       241

10_ 3_ 2_ روایات نهی از اعمال رأی و قیاس در امور دینی            242

10_ 4_ جایگاه رأی و قیاس در مذاهب فقهی اهل سنّت                244

10_ 5_ امام صادق علیه السلام و موضع گیری شدید علیه رأی و قیاس            245

10_ 6_ تمایز عقل و رأی در روایات شیعه    248

10_ 7_ نتایج فصل حاضر            251

فصل یازدهم _ بررسی ریشه های اباحه گری در آیات و روایات با تأکید بر شناخت تطبیقی ارتباط ایمان و عمل در دیدگاه های کلامی         253

مقدّمه        255

11_ 1_ طرح مسأله     255

11_ 2_ بررسی مفهوم اباحه گری  256

11_ 2_ 1_ اباحه در بحث های اصول فقه       256

11_ 2_ 2_ اباحه در مباحث اخلاقی و کلامی                257

11_ 3_ بررسی ریشه های اباحه گری            258

11_ 3_ 1_ ریشه های فلسفی اباحه گری         258

11_ 3_ 2_ ریشه های اخلاقی اباحه گری        261

11_ 3_ 3_ ریشه های کلامی اباحه گری یا بررسی رابطه عمل و ایمان از نظر اهم

جریان های کلامی       263

11_ 3_ 3_ 1_ خوارج   263

11_ 3_ 3_ 2_ مرجئه   263

11_ 3_ 3_ 3_ معتزله    268

11_ 3_ 3_ 4_ غلات شیعه             269

11_ 3_ 3_ 5_ شیعه      273

11_ 4_ نتایج              275

فصل دوازدهم _ درآمدی بر علم رجال شیعه در دوره ی متقدّمان   277

مقدّمه        279

12_ 1_ شکل گیری علم رجال در شیعه         281

12_ 2_ بررسی «اختیار الرّجال» طوسی        283

12_ 2_ 1_ ارزیابی سیره ی کشی در کتاب رجال            286

12_ 3_ بررسی «رجال» نجاشی   290

12_ 3_ 1_ تولّد، وفات، نشو و نمای علمی      290

12_ 3_ 2_ معرّفی رجال نجاشی و بررسی انگیزه ی تألیف             294

12_ 3_ 3_ ارزیابی سیره ی نجاشی در «رجال»              296

12_ 3_ 4_ نمونه هایی از رجال نجاشی         298

12_ 3_ 5_ بازشناسی سیره ی محدّثان شیعه به روایت نجاشی       301

ص:8

12_ 4_ بررسی «فهرست» شیخ طوسی         301

12_ 4_ 1_ ارزیابی و تحلیلی بر مقدّمه ی فهرست         303

12_ 5_ بررسی «رجال» شیخ طوسی             309

12_ 6_ مقایسه ی رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی                 315

فصل سیزدهم _ گزارشی از آثار رجالی شیعه در دوره متأخّران   321

مقدّمه        323

13_ 1_ بررسی اعتبار آثار رجالی متأخران  323

13_ 2_ فهرست اسماء علماء الشیعة و مصنفیهم            325

13_ 3_ معالم العلماء فی فهرست کتب الشیعة و اسماء المصنفین منهم قدیمآ

و حدیثآ     325

13_ 4_ حل الاشکال فی معرفة الرّجال         326

13_ 15_ کتاب الرجال ابن داود حلی             327

13_ 6_ خلاصة الاقوال فی معرفة الرّجال      329

13_ 7_ پیدایش جوامع رجالی      332

فصل چهاردهم _ مبانی و روش های جرح و تعدیل راویان           337

مقدّمه        339

14_1_ توضیح اصطلاح جرح و تعدیل            339

14_2_ علم جرح و تعدیل             341

14_ 3_ ضرورت، جواز و پیشینه ی جرح و تعدیل          342

14_ 4_ اصول کلی جرح تعدیل     344

14_ 4_ 1_ عدالت راوی و امور مخلّ به آن   347

14_ 4_ 2_ ضبط راوی و امور مخلّ به آن      349

14_ 5_ اقسام و گونه های جرح و تعدیل        352

14_ 6_ مصطلحات جرح و تعدیل                 353

14_ 7_ مراتب جرح و تعدیل       355

14_ 7_ 1_ مراتب تعدیل بر حسب تقسیم راویان          356

14_ 7_ 2_ مراتب جرح راویان با صرف نظر از برخی اختلافات    357

14_ 8_ تعارض جرح و تعدیل      359

14_ 8_ 1_ تعارض های قابل جمع  359

14_ 8_ 2_ تعارض های غیر قابل جمع            360

14_ 9_ شرایط جارح و معدل      364

14_ 10_ شرایط جارح و معدل    365

نمایه ها      369

منابع         433 

ص:9

یکدیگر، ویراستاری ادبی و محتوایی مطالب، صورت گرفت به گونه ای که به عنوان تألیفی منسجم در اختیار علاقه مندان به مباحث علوم حدیث به ویژه دانشجویان رشته ی علوم قرآن و حدیث قرار بگیرد.

امّا گزارش اجمالی فصول این کتاب و سابقه ی قبلی آنها به قرار زیر است:

فصل اوّل _ با عنوان «معناشناسی درایة الحدیث در گذر زمان» تألیف شده که در آن سیر تحوّل «درایة الحدیث» از معنای فقه الحدیث در عصر متقدّمان تا مصطلح الحدیث به معنای امروز مورد تحقیق قرار گرفته است. این مقاله در سال 1382 در فصلنامه ی پژوهش دینی به شماره 4 به طبع رسید.

فصل دوم _ با عنوان «اجمال و تبیین در روایات» سامان یافته و نویسنده کوشیده است تا بحث اجمال و تبیین را به شکل تفصیلی در عرصه ی حدیث مورد پژوهش قرار داده، علل اجمال روایات را استقصا کند و از این جهت مقاله جنبه ای نو و ابتکاری دارد. این مقاله نخستین بار در فصلنامه مطالعات اسلامی (مشهد) به شماره 65_ 66 پذیرش شده، به چاپ رسید.

فصل سوم _ با عنوان «ضوابط فهم حدیث در لسان روایات» به درخواست فصلنامه ی در حال انتشار تحقیقات علوم قرآن و حدیث در دانشگاه الزهراء مورد نگارش قرار گرفت. در این مقاله تلاش شده تا ضوابط فهم حدیث مستقیمآ از روایات اهل بیت علیهم السلام استخراج شده، در اختیار علاقه مندان قرار گیرد. این مقاله در سال 1383 در نخستین شماره مجله ی مذکور به طبع رسید.

فصل چهارم _ ترجمه و نقد اثری کم حجم امّا پرفایده با عنوان: «ضوابط مهمّة لحسن فهم السنه» تألیف ابوانس اندلسی است، این ترجمه ره آورد یکی از تشرّف های اینجانب به مدینه ی منوّره و استفاده از کتاب خانه ی حرم نبوی است که پس از تکمیل و نقد برخی از مطالب آن، در قالب مقاله ای علمی در سال 1384 در فصلنامه پژوهش دینی به شماره 5 به طبع رسید.

فصل پنجم _ با عنوان «تقطیع حدیث، علل و پیامدهای آن» به تفصیل به بررسی مسأله ی تقطیع حدیث، اقسام تقطیع و پیامدهای ادبی و فقه الحدیثی آن پرداخته است. مقاله با همکاری دوست دانشورم آقای ابوالقاسم اوجاقلو تألیف شده و در فصلنامه ی پژوهش دینی به شماره 10 به طبع رسید.

فصل ششم _ با عنوان «نقل به معنی در حدیث، علل و پیامدهای آن» به بررسی یکی از عوارض مهم که دامن روایات را گرفته، پرداخته در عین حال ضوابط نقل به معنای مجاز را از نظر روایات معصومان علیهم السلام و سخنان بزرگان علم حدیث مورد کاوش قرار می دهد. این مقاله در شماره نخست پژوهشنامه قرآن و حدیث، مجله ی رسمی انجمن علمی قرآن و حدیث ایران مورد طبع قرار گرفت.

فصل هفتم _ با عنوان «رابطه ی تاریخ و فهم و نقد حدیث» به بررسی نقش تاریخ در فهم روایات پرداخته که از مبانی مهم فقه الحدیث است. در این مقاله نقش تاریخ از دو منظر عام (شرایط فرهنگی، اجتماعی و... عصر صدور حدیث) و خاص (توجّه به اسباب ورود حدیث) مورد تحقیق قرار گرفته و فایده ی بینش تاریخی در نقد حدیث نیز نشان داده شده است. این مقاله نخستین بار در فصلنامه ی پژوهش دینی به شماره 14 به زیور طبع آراسته شد.

ص:11

فصل هشتم _ با عنوان «گونه شناسی تبیین واژگان دینی در روایات معصومان» سامان یافته که در آن با استفاده از روایات معصومان علیهم السلام انواع معناشناسی کلمات قرآن و روایات مورد کاوش قرار گرفته است. این مقاله نیز با مساعدت دوست دانشورم آقای ابوالقاسم اوجاقلو تألیف شده و نخستین بار در فصلنامه ی مقالات و بررسی ها به شماره 82 به چاپ رسید.

فصل نهم _ با عنوان «خانواده حدیث و نقش آن در فقه الحدیث» تألیف شده است. در این فصل پس از بررسی اقسام روابطی که در بین روایات متّحد الموضوع برقرار است، ارتباط تفسیری روایات با یکدیگر مورد بررسی قرار گرفته، ضرورت تفسیر حدیث با کمک حدیث را تبیین می کند. این مقاله نیز با همکاری آقای ابوالقاسم اوجاقلو تألیف شده و نخستین بار در فصلنامه ی پژوهش دینی به شماره ی 8 به طبع رسید. ضمنآ در این فصل آخرین مبنا از مبانی فهم حدیث مورد توجّه قرار گرفته و مباحث دو فصل دهم و یازدهم عملا نمونه هایی از فقه الحدیث روایات را ذیل تعابیر «عقل»، «رأی»، «ایمان»، «اسلام» و «عمل» به دست می دهد.

فصل دهم _ با عنوان «تمایز عقل و رأی در مکتب جعفری» نخستین بار در همایش سراسری «علم، معرفت و تضارب آراء در مکتب جعفری» در دانشگاه امام صادق علیه السلام واحد خواهران ارائه گردید و در مجموعه مقالات همین همایش در سال 1384 به طبع رسید. مقاله با اندکی ویرایش برای دومین مرتبه در فصلنامه «برهان و عرفان» به شماره ی 6 به زیور طبع آراسته شد.

فصل یازدهم _ با عنوان «بررسی ریشه های   اباحه گری در آیات و روایات با تأکید بر شناخت تطبیقی ارتباط ایمان و عمل در دیدگاه های کلامی»، حاصل یکی از طرح های پژوهشی اینجانب با عنوان «اباحه گری و بررسی ریشه های آن از نظر آیات و روایات» است. سابقه ی اوّلیه ی این طرح پژوهشی ارائه مقاله ای با عنوان «اباحی گری از دیدگاه قرآن و روایات» بود که در سال 1380 در وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی ارائه شد و سپس در مجموعه ی «مروری بر پژوهش های فرهنگ عمومی» در سال 1382 به چاپ رسید. مقاله یادشده سپس با تحقیق و ویرایش جدید در قالب یک مقاله ی علمی به فصلنامه پژوهش دینی ارائه گردید و در شماره 15 این فصلنامه به زیور طبع آراسته شد.

فصل دوازدهم _ با عنوان «درآمدی بر علم رجال شیعه در دوره ی متقدّمان» نگارش یافته که توسعه یافته ی مقاله «مقایسه دیدگاه های رجالی نجاشی و شیخ طوسی» است. این مقاله نخستین بار در مجله مقالات و بررسی ها به شماره 62 به چاپ رسید.

فصل سیزدهم _ با عنوان «گزارشی از آثار رجالی شیعه در دوره متأخران» نگارش یافته که در آن به معرّفی اصول ثانویه رجال شیعه و به دنبال آن مهم ترین جوامع رجالی شیعه در دوره ی متأخران پرداخته شده است. این فصل جهت تکمیل مباحث تاریخ رجال شیعه ویژه کتاب حاضر تألیف شده و برای نخستین بار به چاپ می رسد.

فصل چهاردهم _ با عنوان «مبانی و روش های جرح و تعدیل راویان» نگارش یافته که در آن به تفصیل اصطلاحات جرح و تعدیل، اقسام و روش های جرح و تعدیل راویان و... مورد بحث قرار گرفته است. این فصل نخستین بار به عنوان مدخل «جرح و تعدیل» در دانشنامه ی جهان اسلام به شماره 10 مورد طبع قرار

ص:12

گرفت.

نکته ی قابل ذکر درباره محتوای فصول این کتاب آن که، از آن جا که مطالب این فصول به تفکیک و طی سال های مختلف به رشته ی تألیف درآمده، بدیهی است که گاه در فصل های این کتاب مباحثی _ به اجمال یا تفصیل _ تکرار شده باشد. و حتّی نسبت فصول به یکدیگر گاه نسبت اجمال و تفصیل باشد. امّا از آن جا که نیّت مؤلّف بر حفظ ساختار و محتوای اوّلیه مقالات علمی بوده، به جز ویرایش ادبی و بعضآ محتوایی، دخل و تصرّف چندانی در زدودن مطالب تکراری صورت نگرفت. امّا دقّت در مطالب فصول کتاب نشان می دهد که علی رغم تکرار پاره ای از مطالب در تعدادی از فصول، در عین حال هر فصلی از کتاب سخن خاص و ویژه ای دارد و یا بر مبنایی از مبانی فقه الحدیث و علم رجال تکیه خاص شده که از این جهت با سخن و ایده فصل دیگر تفاوت دارد.

آخرین مطلب در انگیزه تألیف اثر حاضر آن که در سال های اخیر کتب چندی در زمینه ی مبانی فهم و نقد حدیث به زبان فارسی و عربی تألیف شده، در دسترس محقّقان قرار دارد. امّا ویژگی کتاب حاضر آن است که تلاش شده مبانی فهم و نقد روایات حتّی الامکان از روایات و رهنمودهای امامان علیهم السلام استخراج شده و پیشگامی آنان در ارائه ی طرق عملی جهت فهم و نقد حدیث ارائه شود.

در خاتمه وظیفه ی خود می دانم که از مسؤولان محترم دانشکده ی الاهیات و معارف اسلامی و نیز مؤسّسه ی فرهنگی، انتشاراتی نبأ که با دقّت و دلسوزی زایدالوصفی زمینه ی انتشار منقّح و قابل استفاده این کتاب را به صورت همکاری مشترک فراهم کرده اند، از صمیم قلب سپاسگزاری کرده و مزید توفیقات آنان را در نشر بیشتر معارف اهل بیت علیهم السلام آرزو کنم.

          و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین        و من الله التوفیق _ مجید معارف،  1386

ص:13

 طبرسی بنا به نقل از سیبویه درایه را  دانشی می داند که با نوعی تأنّی و تأمّل حاصل می گردد.(1)  و راغب تصریح می کند که: «الدرایة المعرفة المدرکة بضرب من

الختل»(2)  که در این تعریف مراد از ختل احتمالا فطانت و زیرکی است که با معنای

اصلی این کلمه یعنی فریبکاری قرابت دارد. لذا بزرگان لغت و تفسیر استعمال «داری» به معنای عالم درباره ی خدای تبارک و تعالی را جایز نمی دانند.(3)  به این

سبب که علم خداوند به اشیاء و موجودات، ارتباطی با تأمّل، تدبّر و استنتاج نتایج از مقدّمات ندارد. در صورتی که در خصوص دانش بشر چنین مقدّماتی قابل تصوّر است.

مشتقات « درایة» چه به صورت ثلاثی مجرّد و چه به صورت مزید آن (از باب افعال) استعمالات گوناگونی در قرآن دارد و در تمامی این موارد به همان معنای علم و آگاهی به کار رفته است از جمله:

الف) (... ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان ولکن جعلناه نورآ نهدی به من نشاء من عبادنا...)(4)  یعنی:... تو نمی دانستی کتاب چیست و نه ایمان (کدام است؟)

ولی آن را نوری گردانیدیم که هر یک از بندگان خود را بخواهیم به وسیله ی آن راه می نمائیم...

ب) (قل لو شاء الله ما تلوته علیکم و لا ادریکم به...)(5)  یعنی: بگو: اگر خدا

می خواست آن را بر شما نمی خواندم و (خدا) شما را بدان آگاه نمی گردانید...

امّا «حدیث» گرچه در لغت به معانی گوناگونی از جمله ظهور و وقوع، تازگی و طراوت و سخن و کلام به کار رفته(6)  امّا در اصطلاح علم الحدیث به طوری که  شیخ

بهایی نوشته است: «الحدیث کلام یحکی قول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره.»(7)

به این ترتیب «درایة الحدیث» به معنای فهم و درک حدیث است و در این معنا مفهوم لغوی «درایه» و معنی اصطلاحی «حدیث» مدّ نظر قرار گرفته است. معناشناسی «درایة الحدیث» _ به مفهومی که گذشت _ در همه ی ادوار از ناحیه ی دانشمندان به کار رفته است. با این توجّه که از درک حدیث اعتبارات گوناگونی قابل تصوّر است که از جمله می توان به درک «مقصود حدیث» و «درک مقدّمات ضروری جهت فهم حدیث» اشاره کرد. جهت شناختن بهتر اصطلاح «درایة الحدیث»، به بررسی معنای آن در دوره های مختلف پرداخته می شود.

در این دوره _ و به طور خاص در روایات معصومان علیهم السلام _ تعبیر درایه دقیقآ در معنای لغوی آن به کار رفته و تعبیر «درایة الحدیث» به معنای شناخت حدیث است. که امروز این شناخت در علمی به نام «فقه الحدیث» قابل حصول است. در روایات به دست آمده «درایة» نوعآ در مقابل «روایه» قرار می گیرد. مراد از «روایة الحدیث» نقل دقیق و بی کم و کاست حدیث است.(1)  امّا مقصود از «درایة الحدیث»

همان فهم مراد حدیث است. زیرا در آن دوره اصطلاح «فقه الحدیث» معمول نبود، بلکه جهت بیان مقاصد حدیث از تعابیری چون «معانی کلام» یا «درایة الحدیث» استفاده می شد. به هر حال در این معناشناسی نسبت «روایة الحدیث» به «درایة الحدیث» همانند نسبت قرائت قرآن به تفسیر آن است. در این خصوص روایات زیادی وجود دارد که برخی از آنان عبارتند از:

1_ 2_ 1_ عن أبی عبدالله علیه السلام قال: قال ابوجعفر علیه السلام «یا بنیّ آعرف منازل الشیعة علی قدر روایتهم و معرفتهم، فانّ المعرفة هی الدرایة للروایة، و بالدرایات للروایات یعلو المؤمن إلی أقصی درجات الایمان، انّی نظرت فی کتاب لعلی علیه السلام فوجدت فی الکتاب: انّ قیمة کل آمریء و قدره معرفته، انّ الله تبارک و تعالی یحاسب النّاس علی قدر ما آتاهم من العقول فی دارالدّنیا.»(2)  

1_ 2_ 2_ عن ابراهیم الکرخی عن أبی عبدالله علیه السلام انّه قال: «حدیث تدریه خیر من ألف ترویه و لایکون الرّجل منکم فقیهآ حتّی یعرف معاریض کلامنا و انّ الکلمة لتنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»(3)

در حدیث یادشده معاریض جمع  معراض بوده و  معراض یعنی وسیله ی تعریض و کنایه، که هرگاه انسان نتواند آزادانه سخن بگوید با هر وسیله ی ممکن که بتواند، موقعیّت خود را روشن سازد تا به مستمعان تیزهوش بفهماند که صراحت لهجه ندارد و سخن او جدی نیست.(4)

1_ 2_ 3_ عن داودبن فرقد قال: سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا، ان الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»(5)

1_ 2_ 4_ عن أبی صلت عن علیّبن موسی... عن آبائه قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «کونوا دراةً و لاتکونوا رواةً حدیث

ص:16

تعرفون فقهه خیر من ألف تروونه.»(1)

در تمام روایاتی که گذشت «روایة الحدیث» در مقابل «درایة الحدیث» قرار دارد. امّا از تأکیدی که در این روایات درباره ی «درایة الحدیث» ملاحظه می شود، نباید ضرورتآ نفی «روایة الحدیث» را نتیجه گرفت. زیرا «روایة الحدیث» و «درایة الحدیث» دو شاخه ی اصلی «علم الحدیث» به شمار می رود.(2)  بلکه مطلب مهم

توجّه به تقدّم هر یک از دو اصطلاح یادشده نسبت به دیگری در دوره های مختلف است و به عقیده ی نگارنده تا آن جا که به عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ارتباط دارد، در آن زمان «روایة الحدیث» نسبت به «درایة الحدیث» در تقدّم و اولویّت قرار داشت و آن بزرگوار با بیاناتی چون: «لیبلّغ الشاهد الغائب»(3)  اصحاب خود را به نقل روایات و

انتقال آن به دیگران توصیه می کرد. گرچه در شرایطی به درک مقاصد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پی نبرده باشند. در آن زمان تقدّم «روایة الحدیث» بر «درایة الحدیث» دلایلی داشته است که به طور خلاصه عبارتند از:

الف) با آن که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به افزایش دانش دینی صحابه بسیار اهتمام داشت و حتّی در مقایسه ی علم و عبادت با یکدیگر فرموده بود: « بالتعلیم أرسلت.»(4) ، معهذا به دلیل پیوند عصر آن حضرت با جامعه ی جاهلیّت از یک طرف

و کم ب_ودن حضور  رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در آن جامعه از طرف دیگر، مسأله ی تفقّه در دین _ به معنی آگاهی عمیق از کتاب و سنّت _ تحقّق نیافت. به ویژه اگر در نظر گیریم عدّه ای از مکثران حدیث از جمله ابوهریره موفّق به برخورداری از آموزش رسمی یا مصاحبت طولانی با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نشدند. چنان که عدّه ی زیادی نیز پس از فتح مکّه به جرگه ی مسلمانان پیوستند و بیش از یک یا دو سال محضر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را درک نکردند و این مدّت جهت تربیت دینی آنها بسیار کم بود.(5)  لذا اصحاب رسول

خدا صلی الله علیه و آله و سلم گاه به نقل روایاتی می پرداختند که خود مفاد آن را درک نمی کردند و از این رو به اظهار نظر یا صدور فتاوایی می پرداختند که  آکنده از اختلاف و  تعارض بود.(6)

و موجب نقد آنان نسبت به یکدیگر می گشت.(7)

ب) علی رغم موافقت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به نگارش و ثبت روایات،(8)

کتابت حدیث در عصر آن بزرگوار امری شایع و عمومی نبود و دلیل این موضوع قلّت وسایل نگارش و محدود

ص:17

بودن افراد باسواد در آن جامعه بود. لذا در این دوره نقل حدیث مهم ترین راه حفظ حدیث به شمار می رفت. پیرو این مصلحت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اصحاب خود را به حفظ حدیث و انتقال آن به دیگران سفارش کرده و تنها از دروغ بستن بر خود برحذر می داشت. نمونه هایی از سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در این خصوص عبارتند از:

ب / 1_ عن أبیعبدالله علیه السلام: «انّ رسول الله خطب النّاس... فقال: نضّر الله عبدآ سمع مقالتی فوعاها و حفظها و بلّغها من لم یسمعها فربّ حامل فقه غیر فقیه و ربّ حامل فقه الی من هو أفقه منه.»(1)  یعنی: خداوند شاد و خرّم گرداند کسی را که چون کلام مرا شنید

آن را به خاطر بسپارد و به دیگران که نشنیده اند ابلاغ نماید. زیرا چه بسا کسانی که حامل فقه اند امّا فقیه نیستند و چه بسیار حاملان فقهی که آن را به فقیه تر از خود منتقل سازند.

در این حدیث تعبیر: «ربّ حامل فقه لیس بفقیه» دقیقآ نشان دهنده ی تقدّم «روایة الحدیث» بر «درایة الحدیث» در عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است آن هم با توجّه به آن که حدیث یادشده در اواخر عمر آن حضرت صادر شده است.(2)

ب / 2_ عن أبی قرصافه عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «حدثوا عنی ما تسمعون و لاتقولوا إلّا حقّآ و من کذب علی بنی له بیت فی جهنّم یرتع فیه.»(3)

با توجّه به احادیث یادشده رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مطالب فراوانی با اصحاب خود در میان گذاشت که این مطالب در مواردی فراتر از فهم و درک آنان به شمار می رفت. کار رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در عین حال کاری لغو و بیهوده نبود، چرا که آیندگان می توانستند از آن مطالب استفاده کنند و اهل بیت آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم نیز به عنوان شارحان کلام نبوی در دسترس مردم قرار داشتند. در حدیثی محمّدبنمسلم از امام باقر علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: «إنَّ رسول الله أنال فی النّاس و أنال و أنال و انّا أهل البیت معاقل العلم و ابواب الحکم و ضیاء الامر.»(4)

مرحوم مجلسی در توضیح حدیث نوشته است: «أنال ای اعطی و أفاد فی النّاس العلوم الکثیرة لکن عند أهل البیت معیار ذلک و الفصل بین ما هو حق أو مفتری و عندهم تفسیر ما قاله الرّسول فلا ینتفع بما فی أیدی النّاس إلّا بالرجوع الیهم صلوات الله علیهم.»(5)

ص:18

در حدیث دیگری هشام بن سالم گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: فدای شما گردم آیا از احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایات صحیحی در نزد عامّه (اهل باقی مانده است؟ حضرت فرمود: «آری رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم علوم و روایات زیادی به ودیعت گذاشت امّا معیارهای علم و داوری بین مردم نزد ما قرار دارد.»(1)

از آن چه گذشت می توان نتیجه گرفت که پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تبیین حدیث و سنّت آن بزرگوار به عهده ی اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قرار گرفت، چنان که آنان مسؤول تبیین قرآن نیز بوده اند و احتمالا به این خاطر است که در روایات اهل بیت علیهم السلام « درایة الحدیث» بر «روایة الحدیث» در اولویت قرار می گیرد. این نتیجه وقتی قوّت می گیرد که در نظر گیریم که در عصر صادقین علیهما السلام که همزمان با شروع رسمی کتابت و تدوین حدیث است،(2)  نقل حدیث دیگر یگانه راه جهت حفظ و

بقای حدیث نبود، بلکه در این زمان امامان شیعه _ به ویژه صادقین علیهما السلام _ فرصت کافی به دست آوردند تا شاگردان خود را به گونه ای تربیت کنند که اوّلا روایات خود را در اسرع وقت بنویسند و نوشته ها را مبنای نقل حدیث قرار دهند، ثانیآ مراد روایات را درک کرده و در انتقال آن به طبقات بعد کوشش کنند. به موجب برخی از روایات امامان اصحاب خود را به فهم روایات تشویق کرده و گاه از نقل روایاتی که معانی آن را درک نمی کردند، نهی می کردند. در این خصوص شواهد زیادی وجود دارد از جمله:

الف) هشام بن سالم گوید به امام صادق علیه السلام گفتم که: حق خداوند بر مردم چیست؟ حضرت فرمود: «این که چیزهایی بگویند که می دانند و از نقل آن چه نمی دانند، دست بکشند. آن گاه که چنین کنند حقّ خدا را ادا کرده اند.»(3)

ب) حمزة بن طیار گوید که وی بر امام صادق علیه السلام برخی از خطبه های پدرش (امیرمؤمنان علیه السلام ) را عرضه کرد تا آن که به موضعی از آن رسید که امام فرمود: «از نقل آن خودداری کن و ساکت باش. نسبت به روایاتی که به دست می آورید و معانی آن را نمی شناسید تکلیفی جز تأمّل و عدم نقل و سپس ارجاع آن به پیشوایان هدایت ندارید، تا آنان در این زمینه شما را به راه نجات رهنمون گردند، تاریکی ها را از شما بزدایند و حقّ مطلب را به شما بشناسانند. خداوند تعالی فرموده است: (فاسألوا أهل الذّکر إن کنتم لا تعلمون )»(4)

ج)  ابوسعید زهری از امام باقر علیه السلام روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «توقّف در مقابل شبهه بهتر از سقوط در هلاکت است و ترک حدیثی که آن را روایت نکرده ای(5)  بهتر از نقل حدیثی است که (حقیقت) آن را

ص:19

إحصاء نکرده ای.»(1)

باید اضافه کرد که بخشی از آموزش های صادقین علیهما السلام توضیح و روشنگری درباره ی روایاتی بود که مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان قبل از آن دو بزرگوار در اختیار داشتند و از این جهت آنان در شمار نخستین کسانی هستند که در حوزه «درایة الحدیث» گام برداشته اند. از صادقین علیهما السلام هم چنین روایات فراوانی در شرح و توضیح احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم باقی مانده است که شیخ صدوق شماری از آنها را در کتاب «معانی الاخبار» و بعضآ در «علل الشرایع» جمع آوری کرده است. از تأمّل در این روایات معلوم می شود که صادقین علیهما السلام علاوه بر معناشناسی روایات برای اصحاب خود، بسیاری از اصول و قواعد فهم حدیث را نیز به آنان منتقل کرده اند از جمله آن که:

_ قبل از هر چیز بر موضوع نقل به الفاظ تأکید کرده اند.(2)  در عین حال به جهت

سهولت کار برای راویان نقل به معنی را تنها با شرط انتقال مقاصد حدیث و حفظ فصاحت عبارات جایز دانسته اند.(3)

_ گاه مخاطب حدیث را متوجّه وجوه مختلف معانی یک لفظ کرده اند.(4)

_ گاه با توضیحات خود پرده از ابهام و اجمال یک حدیث برداشته اند.(5)

_ گاه در باب کنایه و مجاز بودن لفظی در حدیث، تنبّه داده اند.(6)

_ گاه زمینه های صدور حدیث را بازگو کرده و ارتباط آن با فهم حقیقت حدیث را روشن ساخته اند.(7)

_ گاه به ردّ معانی برخی از روایات پرداخته و به معانی درست آن توجّه داده اند.(8)  و از این جهت مخاطب خود را متوجّه اشکالات حدیث در اثر نقل به

ص:20

معنی کرده اند.(1)

_ گاه از وجود متشابهات در خلال روایات خبر داده و ضرورت ارجاع متشابهات اخبار به محکمات را یادآور شده اند.(2)

_ گاه به تکذیب متن یک حدیث(3)  یا تصدیق آن(4)  پرداخته و از این جهت ذهن

یاران خود را متوجّه وجود احادیث جعلی و توجّه به مفاد روایات صحیح کرده اند. چنان که با الهام از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، ناقلان احادیث جعلی را همتای دروغ گویان توصیف کرده اند.(5)

_ با توجّه به واقعیّت هایی چون وقوع جعل در حدیث و نیز صدور روایاتی در شرایط تقیه و در نتیجه مبتلا شدن روایات به تعارض و تناقض، صادقین علیهما السلام دستورالعمل های مهمّی جهت حلّ تعارض روایات و ترجیح حدیثی بر حدیث دیگر صادر کردند.(6)

ناگفته نماند که در همین دوران مشکلات موجود در روایات به جا مانده از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، بعضی از بزرگان اهل سنّت را نیز بر این واداشت تا جهت حلّ آن مشکلات به تأسیس قواعدی اقدام کنند. البتّه با توجّه به ارتباط گسترده ی محدّثان اهل سنّت با امامان شیعه در قرن دوم(7)  نباید از تأثیرپذیری آنان از امامان به ویژه

صادقین علیهما السلام غافل گردید. به ویژه آن که بسیاری از بزرگان اهل سنّت از جمله ابن شهاب زهری و مالک بن انس در مدینه زندگی کرده و با امامان شیعه در ارتباط بوده اند.

نخستین تلاش بزرگان اهل سنّت در این خصوص بحث و فحص از اسناد روایات و ردّ روایات کذّابان و بدعتگران بود.(8)  امّا به تدریج مقایسه متون روایات با

یکدیگر، پذیرش برخی از روایات و ردّ روایات دیگر و نیز معناشناسی کلمات غریب احادیث و احیانآ حل تعارض روایات در دستور کار آنها قرار گرفت. به عقیده ی برخی از صاحب نظران کسانی چون ابن شهاب

ص:21

زهری (م 124) و شافعی (م 204) از نخستین کسانی هستند که در این مسیر گام زده اند.(1)  امّا در سده های بعد

دانشمندانی چون علی بن مدینی، ابن قتیبه دینوری، مسلم بن حجاج، ابوداوود سجستانی و ابوعیسی ترمذی به طور جدّی تر به شناخت علل و مشکلات روایات دست زده و اصول و قواعدی جهت حلّ مشکلات و نیز فهم روایات عرضه کردند و به تدریج برخی از اصطلاحات حدیثی نیز به وجود آمد که از جمله آنها اصطلاحات خبر واحد و متواتر و پاره ای از انواع خبر چون: صحیح، حسن، غریب و مرسل و نیز اقسام کلّی خبر مقبول و مردود می باشد.(2)  از افراد نامبرده و نیز بزرگان

دیگری که در فاصله ی قرن دوم تا چهارم زندگی کرده اند، آثار و نظرات بسیاری باقی مانده است. تأمّل در روایات به جا مانده از امامان شیعه:و نیز توجّه به نظرات پیشوایان حدیث که در عصر متقدّمان زندگی کرده اند، نشان دهنده ی نوعی تحوّل تدریجی در معنای «درایة الحدیث» است و آن انتقال معنای این عبارت از فهم مستقیم مقاصد حدیث به شناخت اصول و قواعدی بود که به فهم روایات منجر می گردید.

در این تعریف چنان که روشن است نقطه ی تمایز «روایة الحدیث» و «درایة الحدیث» کاملا مشخّص نیست. به عبارت دیگر دامنه ی «درایة الحدیث» چنان توسعه دارد که مسائل «روایة الحدیث» را هم در برمی گیرد. یعنی مسائل متنوّعی در حوزه «درایة الحدیث»، پیش بینی شده که شامل خصوصیّات متنی و سندی حدیث هر دو می گردد. به این دلیل در سخنان برخی از متأخّران «علم الحدیث» یا «اصول الحدیث» نیز تعاریف مشابه با «درایة الحدیث» دارد از جمله:

_ سیوطی گوید: قال الشیخعزّالدّین بن جماعه: علم الحدیث علم بقوانین یعرف بها أحوال السند و المتن.(1)

_ نووی: إن المراد من علم الحدیث تحقیق معانی المتون و تحقیق علم الاسناد و المعلّل.(2)

_ فارسی حنفی: اصول الحدیث هو علم باصول یعرف بها أحوال حدیث الرّسول من حیث صحة النقل عنه و ضعفه و طرق التحمّل و الاداء و قیل علم الاسناد ما یبحث فیه عن صحة الحدیث أو ضعفه لیعمل به أو لیترک من حیث صفات الرجال و صیغ الاداء.(3)

_ ابن حجر عسقلانی: علم الحدیث درایةً مجموعة من المباحث و المسائل یعرف به أحوال الراوی و المروی من حیث القبول و الرد.(4)

که در تعریف اخیر راوی عبارت از کسی است که حدیث را با سند نقل می کند و مروی همان سخن و گفتاری است که به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا دیگری اسناد داده شود.(5)

از طرف دیگر توجّه به کتاب هایی که توسّط پاره ای از پیشگامان فن حدیث نوشته شده نشان دهنده ی عدم تصریح به موضوع «روایة الحدیث» یا «درایة الحدیث» است. از جمله ابن حجر از ابومحمّد حسن بن عبدالرّحمان بن رامهرمزی به عنوان نخستین کسی یاد می کند که در موضوع علوم حدیثی تصنیفی نگاشته است.(6)  در صورتی که کتاب رامهرمزی _ با عنوان المحدّث الفاصل بین الراوی و

الواعی _ در درجه ی نخست کتابی در حوزه ی آداب و فنون روایت است. به گفته ی برخی از محقّقان این کتاب

ص:23

در رد کسانی نوشته شد که در صدد تضعیف شأن اهل حدیث بوده اند و رامهرمزی با تألیف کتاب خود در صدد برآمد تا برای طالبان حدیث، ارزش حدیث و فضیلت ناقلان را بازگو کند و آنان را به مزیّن شدن به این فضایل تشویق نماید.(1)  با این تفاصیل تعجّب انگیز است که در عصر حاضر نیز

کسانی کتاب المحدّث الفاصل را نخستین اثر در زمینه ی اصول الحدیث دانسته اند.(2)  به عکس کتاب رامهرمزی می توان از کتاب های «الکفایة فی معرفة

الروایة» و «الجامع لاداب الراوی و السامع» از خطیب بغدادی اشاره کرد که ظاهرآ اوّلی در موضوع «روایة الحدیث»(3)  و دومی درباره ی «درایة الحدیث» است. در

صورتی که در هر یک از کتاب های یادشده مجموعه ای از مسائل هر دو علم _ به تناسب _ آورده شده است. افزون بر آن چه گفته شد حتّی در کتاب های معاصران نیز که به تعریف دو اصطلاح «روایة الحدیث» و «درایة الحدیث» پرداخته اند، به سختی می توان مرز دقیقی در تمایز این دو اصطلاح مشاهده کرد.(4)  گرچه بحث از انواع

حدیث و اصطلاحات گوناگون آن بیشتر به عهده ی «درایة الحدیث» است.

امّا نظیر تعریفاتی که از ناحیه ی دانشمندان اهل سنّت گذشت، در آثار متأخّران شیعه نیز تعاریفی درباره ی «درایة الحدیث» دیده می شود که برخی از آنها عبارتند از:

_ شهید ثانی: «الدرایة هو علم یبحث فیه عن متن الحدیث و طرقه من صحیحها و سقیمها و علیلها و ما یحتاج إلیه من شرایط القبول و الرد لیعرف المقبول منه و المردود و موضوعه الراوی و المروی من حیث ذلک.»(5)

شیخ بهایی: «علم الدرایة علم یبحث فیه عن سند الحدیث و متنه و کیفیّة تحمّله و آداب نقله.»(6)

مشابهت این دو تعریف با تعاریف پیش گفته واضح و معلوم است. جز آن که به عقیده ی برخی از صاحبنظران موضوع اصلی علم درایة شناخت «سند» و «متن» حدیث است نه «راوی» و «مروی»؛ زیرا گرچه می توان دو اصطلاح «متن» و «مروی» را به صورت مترادف در نظر گرفت، امّا تعبیر «راوی» هرگز با تعبیر «سند» برابری نمی کند. چرا که اصطلاح «راوی» بر آحاد رجال یک سند منطبق است که برای شناخت آنها به کتاب های رجالی مراجعه می شود، لکن «سند» حدیث عبارت از زنجیره ای از راویان حدیث است که به یکدیگر ارتباط دارند و یکی از دیگری متن حدیث را نقل می کند و در این صورت عوارضی چون ارسال و تعلیق یا انقطاع و اعضال

ص:24

دامن سند را گرفته و در علم درایة به بررسی این عوارض پرداخته می شود.(1)

از آن چه به تفصیل در تعریف درایة الحدیث در دوره ی متأخّران گذشت می توان نتایج زیر را به دست آورد:

1_ 3_ 1_ در این دوره درایة الحدیث از مفهوم نخستین خود به تدریج خارج گشت و با اصطلاحاتی چون: «علم الحدیث»، «اصول الحدیث»، «مصطلح الحدیث» «قواعد الحدیث» و حتّی «علم الاسناد» مترادف گردید.

1_ 3_ 2_ با آن که در تعاریف متأخّران موضوع «درایة الحدیث» شناخت «راوی و مروی» یا شناخت «متن و سند» حدیث اعلام گردید، امّا نباید تصوّر کرد متن شناسی به معنای «فقه الحدیث» موضوع این علم بوده است. زیرا چه بسا عدّه ای تصوّر کنند که موضوع «درایة الحدیث» در دوره ی متأخّران نسبت به دوره ی متقدّمان توسعه یافته و شامل شناخت هر دو جنبه ی سند و متن حدیث شده است. در صورتی که این تصوّر نادرست است. بلکه آن چه در این دوره موضوع «درایة الحدیث» واقع شده، شناخت علل و عوارضی است که در متون روایات حادث شده است. این نکته ارجمندی است که در تعریف نووی از «علم الحدیث» بدان اشاره شده است به این صورت که: «إنّ المراد من علم الحدیث تحقیق معانی المتون و تحقیق علم الاسناد و المعلّل و العلّة عبارة عن معنی فی الحدیث خفی تقتضی ضعف الحدیث»(2)  و مامقانی با صراحت بیشتر می نویسد: «موضوع هذا العلم (درایة الحدیث)

هو السند و المتن لانّ موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه و المبحوث هنا هو عوارض السند و المتن و أوصافهما.»(3)  وی سپس یادآور می شود که این تعریف بر تعریف شهید

ثانی ارجحیّت دارد.(4)

امّا مراد از عوارضی که در متن روایات کم و بیش به چشم می خورد، عوارضی چون اختلاف روایات، نقل به معنی در حدیث، ورود الفاظ مشکل در حدیث، تبدیل و تصحیف در سند یا متن حدیث، اضطراب متن روایات و به طور کلّی اشتمال احادیث بر علل خفیه ای است که دامن برخی از روایات را گرفته است.(5)  و این ها جدا از مسائلی است که به طور خاص در حوزه ی سند روایات قابل  

پی گیری است و نکته ی حائز اهمیّت آن که شناخت عوارض سند و متن در حکم اصول و مقدّمات فهم حدیث به شمار می رود نه شناخت مستقیم حدیث و مقاصد آن. به همین جهت شهید ثانی به عنوان مسأله ی ششم می نویسد: «در این علم از متون احادیث و دلالت آنها جز به ندرت بحث نمی شود، بلکه در آن از وضعیّت حدیث از جهت قوّت و ضعف و اوصاف راویان آن از جهت عدالت، ضبط، ایمان و صفات دیگر و نیز از

ص:25

وضعیّت سند حدیث از جهت اتّصال، انقطاع، ارسال و اموری از این قبیل بحث می گردد.(1)  شهید ثانی به طور مشخّص مسائل علم درایه را در

ابواب چهارگانه زیر مشخّص و تنظیم کرده است:

الف) ذکر انواع حدیث از صحیح، حسن، موثّق و...

ب) در بیان جرح و تعدیل راویان حدیث

ج) کیفیّت اخذ حدیث و طرق تحمّل آن از قبیل: قرائت، سماع، اجازه و...

د) در بیان اسامی و طبقات رجال حدیث (همانجا)

ملاحظه کتب علوم حدیث به وسیله ی دانشمندان اهل سنّت نیز در دوره ی متأخّران نشان دهنده ی محورهای یادشده به تفصیل یا اجمال است.

به طوری که ملاحظه می گردد در این تعریف نسبت به شناخت عوارض متون روایات، اشاره ای وجود ندارد و موضوع «درایة الحدیث» یکسره به سندشناسی اختصاص یافته است. لکن این تعریف با واقعیّت کتاب هایی که امروزه در موضوع «درایة الحدیث» یا «مصطلح الحدیث» تألیف شده، کاملا انطباق ندارد. گرچه می توان به طور نسبی گرایش «درایة الحدیث» به بحث بیشتر درباره ی عوارض اسناد را تأیید نمود.(1)  امّا شناخت عوارض متنی به طور کلّی از موضوع علم

«درایه» خارج نشده است. لذا حسین مرعی پس از ذکر چند تعریف از ناحیه ی متأخّران می نویسد: «و من هنا قال الأکثر بأن موضوع هذا العلم هو المتن و السند.»(2)  و

نظیر این قضاوت را نورالدّین عتر دارد به این صورت که: «و احسن تعریف لهذا العلم هو تعریف الامام عزّالدین بن جماعه حیث قال: (الدرایة) علم بقوانین یعرف بها أحوال السند و المتن»(3)

قبل و بعد او نیز_ از مشایخ تا شاگردان راوی _ مشخّص شده است که اطّلاعات اخیر در حوزه ی «علم درایه» است. امّا از آن جا که درباره ی نشان دادن ارتباط راویان با یکدیگر کتاب های تخصّصی وجود ندارد، ناچار در جنب بررسی های رجالی به این موضوع تا اندازه ای رسیدگی می شود.

به هر حال جهت درک ارتباط این دو علم با یکدیگر به بررسی سند یک حدیث پرداخته می شود:

محمّدبن یحیی العطار عن احمدبن محمّدبن عیسی عن ابن ابی عمیر عن الحسن بن محبوب عن داوود الرقی عن العبد الصالح قال: «انّ الحجّة لاتقوم لله علی خلقه إلّابامام حتّی یعرف.»(1)

با مراجعه به کتاب «معجم رجال الحدیث» روشن می شود که راویان حدیث همگی امامی و ثقه هستند.(2)  از طرفی بنا به اطّلاعاتی که در همین کتاب در خصوص  

ارتباطات راویان با یکدیگر دیده می شود و نیز اطّلاع از تعداد وسائط حدیث از قرن دوم تا قرن چهارم _ که غالبآ چهار یا پنج واسطه است _ اتّصال سند حدیث به دست می آید. لذا با عنایت به تعریف حدیث صحیح در «درایة الحدیث» و مطابق اطّلاعات زیر نوع سند صحیح بوده و به دلیل نامشخّص بودن نام معصوم علیه السلام حدیث اصطلاحآ «مضمر» است. هر چند که با مطالعه ی احوال ائمّه علیهم السلام معلوم می گردد که مراد از عبد صالح امام موسی کاظم علیه السلام است.(3)

سندحدیث محمّدبن احمدبن محمّدابن ابی عمیرحسن بن محبوب داود رقیعبدصالح

یحیی العطّار  بن عیسی

وصفراویثقهثقهعدلثقهثقهثقهمعصوم علیه السلام امام هفتم

«مصطلح الحدیث» _ از باب نام گذاری کلّ به نام جزء _ مترادف گردید. لذا با نوعی مسامحه می توان «درایة الحدیث» را دانشی شناخت که به بررسی عوارض سندی روایات می پردازد به طوری که اعتبار یا بی اعتباری آن شناخته می شود.

اجمال و تبیین در روایات

آن که مجمل لفظی است که معنای آن واضح و روشن نیست. لفظی که مطابق قوانین قابل استعمال نزد اهل یک زبان شأن آن وضوح و عدم ابهام است.»(1)

نکته ی قابل توجّه آن که تعریف مجمل از دیدگاه علمای حدیث با آن چه علمای علوم قرآنی و اصول فقه بیان کرده اند، اختلاف چندانی ندارد.(2)  و اگر بر قدر      

مشترک تعاریف موجود درباره ی مجمل یعنی هر کلام غیر واضح _ از جهت دلالت بر مقصود_ توافق کنیم، آن گاه باید گفت که دایره ی اجمال در علوم حدیث فراتر از علم اصول یا علوم قرآنی(3)  است و اسباب فراوان تری بر اجمال روایات دست       

یافتنی است، که شناسایی اهم آنها هدف این فصل است.

نکته ی دیگر آن که به عقیده ی علمای اصول، حدیث یا حکم مجمل تا مفاد و مقصود آن روشن نگردد حجّیّت یا قابلیّتی برای عمل ندارد.(4)  و همین موضوع

شناخت اسباب اجمال روایات و راه کارهای تبیین آنها را ضروری می سازد. به عقیده ی برخی از محقّقان از آن جا که لفظ مجمل در دلالت بر مراد شارع دارای ابهام است، ابهام موجود در چنین لفظی جز با بیان خود شارع برطرف نمی گردد.(5)  

نکته ی آخر در مقام طرح مسأله آن که، با توجّه به آن که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و امامان شیعه:از فصحای دوران خود

ص:31

بوده اند،(1)  وجود سخنان مجمل و مبهم در

روایات آنها چه توجیهی دارد؟ آن چه این سؤال را حسّاس می کند. توجّه به رابطه ی آیات و روایات است. بر طبق آیات قرآن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مبیّن قرآن است.(2)  و پس از

او اهل بیت آن حضرت این رسالت را به دوش گرفته اند.(3)  لذا بسیاری از مجملات

قرآن توسّط سنّت و روایات تبیین می گردد. حال چگونه ممکن است سنّت و حدیث خود دچار اجمال شود؟ امّا علیرغم سؤال اخیر، مطالعه و بررسی روایات شیعه و سنّی بیانگر درصد قابل توجّهی حدیث مجمل است که البتّه علل گوناگونی توجیه گر اجمال آنهاست و در یک تقسیم بندی می توان این علل را به دو بخش عمده دسته بندی کرد:

2_ 2_ علل ذاتی یا طبیعی

2_ 3_ علل عرضی یا عارضی

ذیلا از هر کدام از دسته بندی های یادشده به مهم ترین علل اشاره می گردد. ضمن آن که در خلال این بررسی راه کارهایی برای تبیین مجملات _ که در روایات معصومان علیهم السلام وارد شده _ از نظر گذرانده می شود.

را در   

معانی ناصر و یاور گرفته اند. چنان که صاحب تفسیر المنار معتقد است که ولایت طرح شده در حدیث غدیر ولایت نصرت و مودّت است و بر ولایت سلطه که عبارت از امامت و خلافت است، دلالتی ندارد.(1)  امّا به عقیده ی محقّقان شیعه با

توجّه به قرائنی که در اطراف حدیث غدیر وجود دارد کلمه ی مولی جز در معنای سرپرست و رهبر قابل تفسیر نیست. تعداد این قرائن بر حسب تتبّع علّامه امینی متجاوز از 20 قرینه است.(2)  اضافه بر آن روایاتی نیز در تبیین مولی در دست است از

جمله در حدیثی ابواسحاق گوید: به امام علی بن حسین گفتم: معنای این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» چیست؟ فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با این جمله به آنان خبر داد که علی علیه السلام امام پس از اوست.»(3)

اشتراک لفظی نمونه هایی متعدّدی در روایات دارد و از موارد معروف آن می توان به معانی اختلاف در حدیث «اختلاف امّتی رحمه»(4)  و عرش در حدیث «انّ  

العرش اهتزّ لموت سعدبن معاذ»(5)  اشاره کرد.

نکته ی قابل ذکر در این خصوص آن که پس از ظهور اسلام، بسیاری از کلمات _ چه در حوزه مفاهیم فقهی و چه در زمینه ی مفاهیم اخلاقی _ از نوعی توسعه ی معنایی برخوردار شده اند که بی توجّهی به آنها سبب اجمال برخی از آیات و روایات می گردد. به عنوان مثال استعمال الفاظ «صلاة» و «زکاة» در دو عبادت بدنی و مالی، که با معانی لغوی این دو لفظ نیز بدون ارتباط نیست. به همین ترتیب می توان از واژه های «سفه»، «فقه» و «علم» یادکرد که در روایات معصومان هر کدام در معنای خاصّی به کار رفته که فراتر از معنای معهود است. به عنوان نمونه ی علی علیه السلام می فرماید: «دانشمند کسی است که فعلش سخن او را تصدیق کند و کسی که فعل او قولش را تصدیق نکند او دانشمند نیست.»(6)

ص:33

و احتمالا با الهام از این حدیث است که سعدی سروده است:

از من بگوی عالم تفسیرگوی         گر در عمل نکوشی نادان مفسّری(1)

امام صادق علیه السلام فرمود: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»(1)  و نیز همان حضرت در انتقاد از تأویل گرایی غلات فرمود: «گاه می شود که

با شخصی سخن می گویم و او را از جدال در دین نهی می کنم و از قیاس و رأی برحذر می دارم، امّا تا از نزد من خارج می گردد، سخنانم را به گونه ای دیگر تأویل می کنند...»(2)

دوم _ ضرورت ارجاع احادیث متشابه به احادیث محکم، زیرا احادیث محکم اساس تعالیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمّه علیهم السلام را تشکیل می دهد. هم چون آیات محکم که «امّالکتاب» و اساس قرآن است.(3)  لذا متشابهات اخبار غالبآ توسّط اخبار دیگر

قابل تبیین است. چنان که امام رضا علیه السلام سخن امام صادق علیه السلام را که فرموده بود: «من تعلّم علمآ لیماری به السفهاء أو یباهی به العلماء أو لیقبل بوجوه النّاس إلیه فهو فی النّار.» را، به این صورت تبیین فرمود که مراد از «سفهاء» مخالفان مذهبی، مراد از «علماء» امامان معصوم علیهم السلام و مقصود از «لیقبل بوجوه النّاس إلیه» ادّعای ناحق مدّعیان در مورد امامت است.(4)

علی قم فاقطع لسانه.» که پس از ایراد این کلام، اصحاب تصوّر کردند که علی علیه السلام زبان تملّق گو را قطع خواهد کرد، امّا علی علیه السلام درهمی به او داده و وی را مرخص ساخت.(1)

امّا از نمونه های اختلاف افهام در اصحاب صادقین علیهما السلام می توان به برداشت متفاوتی از سخن امام صادق علیه السلام یعنی: «اسکنوا ما سکنت الأرض» اشاره کرد. این سخن در شرایطی گفته شد که ابراهیم بنعبدالله بن الحسن بر منصور عبّاسی خروج کرد و شیعیان را به حمایت خود فرا می خواند. امّا امام صادق علیه السلام با گفتن جمله ی اخیر شیعیان را از شرکت در قیام منع نمود. در بین یاران امام صادق علیه السلام عبدالله بن بکیر معتقد بود که مقصود امام صادق علیه السلام عدم شرکت در هر گونه قیامی حتّی تا فرارسیدن قیامت است. در صورتی که عبیدبن زراره از این حدیث عدم شرکت در هر قیامی مگر با اجازه ی امام معصوم علیه السلام را درک کرده بود. در ادامه ی روایت آمده است که امام رضا علیه السلام بر فهم و برداشت عبیدبن زراره صحّه گذاشت و فرمود: «الحدیث علی ما رواه عبید و لیس علی ما تأوّله عبدالله بن بکیر.»(2)

نمونه ی دیگر از اختلاف افهام را می توان به تفاوت فهم زراره و برادر او حمران در موضوع اوقات نماز ملاحظه کرد که کلینی در «کتاب الصّلاة» خود به آن پرداخته است.(3)  در این حدیث نیز امام صادق علیه السلام با گفتن «صدق زراره» بر رأی و نظر

زراره صحه گذاشت.(4)

شدند. در این جا بود که برخی از محدّثان به ویژه علمای ادب به شرح آن قسم از احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که شناختش بر مردم پوشیده بود پرداخته و علم غریب الحدیث را پایه گذاری کردند.»(1)

ورود الفاظ غریب در روایات نبوی در بسیاری از مواضع، از عوارض نقل به معنی در حدیث بوده و در نتیجه در صحّت انتساب این گونه روایات به پیامبر جای تردید وجود دارد. امّا با توجّه به بُعد زمانی صدور روایات از دوره ی تداول آنها و دگرگونی های معنایی پاره ای از واژه ها در بستر زمان و این که اساسآ غرابت در لفظ و حدیث مسأله ای نسبی است، احتمال ورود پاره ای از الفاظ غریب در روایات غیرممکن نخواهد بود. به ویژه براساس مفاد روایاتی که در آن برخی از امامان علیهم السلام به توضیح آن الفاظ مبادرت کرده و در واقع به صدور حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صحّه گذاشته اند. به عنوان مثال، یحیی بن عباده از امام صادق علیه السلام روایت می کند که فرمود: «یکی از انصار از دنیا رفت، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مراسم تشییع او حاض_ر شد و فرمود: او را تخضی_ر کنی_د که تخضی_ر شدگان چق_در در روز قیامت سبکبارن_د.» من از امام ص_ادق علیه السلام پ_رسی_دم که «تخضی_ر» چیست؟ ام_ام ف_رم_ود: «شاخه ی ب_دون برگی از درخت خ_رما (یا درخت س_در یا درخت بی_د و...) گ_رفته ش_ود و در ای_ن جا_ اش_اره به استخ_وان گودی زی_ر گل_و _ به پایین ب_دن میّت هم_راه با لباس او پیچی_ده گ_ردد.»(2)

گفتنی است که شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار اخبار فراوانی نقل کرده که حاوی الفاظ غریب است. وی سپس این الفاظ را با کمک روایات وارده از معصومان علیهم السلام و در پاره ای از موارد توضیحات علمای لغت یا احیانآ شرح های خود مورد تفسیر و تبیین قرار داده است.(3)

صادق علیه السلام حدیث

مجملی است، امّا اگر در نظر گیریم که مخاطبان حدیث شاگردان امام باقر علیه السلام بوده اند و آنان از آن حضرت شنیده بودند که: «بنی الاسلام علی خمس: علی الصّلاة و الزّکاة و الصوم و الحج و الولایة و لم یناد بشیء کما نودی بالولایة»(1)  متوجّه

می گردیم که حدیث مجمل امام صادق علیه السلام برای مخاطبان اوّلیه، واضح و روشن بوده امّا در طبقات بعد برای کسانی که از این مطلب آگاهی نداشته اند، از خفا و اجمال برخوردار شده است.

2_ 2_ 5 _ 2_ گاه حدیث به این دلیل مجمل است که حاوی نوعی پیش بینی و آینده نگری است و ذکر جزئیّات مطلب، به مصلحت نبوده است. مانند این کلام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به همسرانش که: «لیت شعری ایتکنّ صاحبة الجمل الادبب الّتی تنبحها کلاب الحوأب فیقتل عن یمینها و عن یسارها قتلی کثیرة ثمّ تنجو بعد ما کادت.»(2)

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به این جهت کلام خود را به صورت مجمل ادا فرمود تا تنبّه و هشداری برای همسرانش باشد تا در هیچ فتنه ای داخل نگردند. امّا آن گاه که جنگ جمل واقع شد و در مسیر کاروان اصحاب جمل به بصره، سگ های منطقه حوأب پارس کردند همگان حتّی عایشه متوجّه کلام نبوی شدند. مطابق روایتی عایشه متوحّش شده و آهنگ مراجعت نمود، امّا در اثر دغل کاری عبدالله بن زبیر نهایتآ به بصره کشانده شد.(3)

2_ 2_ 5 _ 3_ گاه حدیث به این دلیل مجمل _ و بعضآ دور از فهم همگان- است که مضامین آن مورد تأمّل و تدبّر قرار گیرد و افکار را به خود متمرکز کند. ظاهرآ روایت: «إنّ حدیثنا صعب مستصعب لایحمله إلّا ملک مقرّب أو نبی مرسل أو عبد امتحن الله قلبه للایمان.»(4)  اشاره به چنین روایاتی دارد. چنان که حمران بن اعین گوید که از

امام باقر علیه السلام درباره ی پاره ای از امور مهم از جمله رجعت سؤالاتی کردم حضرت فرمود: «إنّ هذا الّذی تسألونی عنه لم یأت أوانه قال الله: بل کذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله»(5)

و نظیر این موضوع در ملاقات یونس بن عبدالرّحمان با امام رضا علیه السلام وارد شده است. آن گاه که یونس از پاره ای از نامرادی ها در حقّ خود شکایت کرد، امام علیه السلام به او فرمود: «دارهم فانّ عقولهم لاتبلغ»(6)

ص:38

از روایاتی که به این دلیل قابلیّت تفسیر دارند می توان به این حدیث نبوی اشاره کرد که فرمود: «دخلت الجنّة فرأیت أکثر أهلها البُلْه» راوی سؤال کرد که مراد از بُلْه، (جمع ابله) چه کسانی اند. حضرت فرمود: «العاقل (العامل) فی الخیر الغافل عن الشر الّذی یصوم فی کلّ شهر ثلاثة ایّام.»(1)

کرده اند که مردی به امیرمؤمنان علیه السلام گفت که من تو را دوست دارم. حضرت به او فرمود: «اعدّ للفقر جلبابآ» امام صادق علیه السلام فرمود: چنین نیست بلکه علی علیه السلام به او فرمود: «اعددتُ لفاقتک جلبابآ یعنی یوم القیامة.»(1)  چنان که روشن است امام

صادق علیه السلام ضمن تأیید اصل حدیث عبارت آن را به همان گونه که صادر شده بود، اصلاح فرمود.(2)

مبادرت می کند که مؤیّد فکر و عقیده ی خاصّی باشد و این عمل چنان که گفته شد نوعی تدلیس و فریبکاری است. شیخ صدوق در معانی الاخبار مثال های متعدّدی از احادیث تقطیع شده را ذکر کرده که به دلیل تقطیع، مفهوم ناقصی یافته و سپس به اصل آنها نیز اشاره کرده است. نمونه ای از این روایات به قرار زیر است:

الف) قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «مثل اصحابی فیکم کمثل النجوم بایّها أخذ اهتدی و بایّ اقاویل اصحابی اخدتم اهتدیتم...»(1)  که اهل سنّت آن را در همین حد نقل

کرده اند.(2)  امّا در دنباله ی حدیث آمده است: «فقیل یا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و من أصحابک؟

قال: أهل بیتی.»(3)

ب) حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که اهل سنّت آن را به همین صورت نقل کرده و بر مبنای آن عقیده ی تجسیم شکل گرفته است.(4)  امام

رضا علیه السلام با فرستادن لعن بر کسانی که ابتدای حدیث را حذف کرده اند، شکل کامل آن را خود نقل فرمود.(5)

ص:41

     ج) از نمونه های معروف تقطیع، نقل «اذا عرفت الحق فاعمل ما شئت» است که غلات آن را به همین شکل از قول امام باقر علیه السلام نقل کرده و بر مبنای آن هر حرامی را حلال می دانستند. چون ماجرا را برای امام صادق علیه السلام نقل کردند آن حضرت فرمود: «خدا لعنتشان کند، آنها چه کاره اند؟» پدرم گفت: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک»(1)

البتّه گاه تقطیع نه به منظور تدلیس یا تبویب بلکه به قصد نقل موضع حاجت از یک حدیث صورت می پذیرد. مثل روایات «النّکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی» یا «مداد العلماء أفضل من دماء الشّهداء» که به دلیل تقطیع، مفاهیم ناقصی از آنها به ذهن مردم منتقل شده و برخی از محقّقان به صورت کامل این روایات و مفهوم صحیح آنها توجّه داده اند.(2)

نمونه ی دیگری از روایاتی که به دلیل غفلت از قرائن صدور دچار اجمال شده می توان از روایات «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف» و «انّ رجلا هلک علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ترک دینارین فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ترک کثیرآ» سخن به میان آورد.(1)

دیگری هم دارد و آن این که پاسخ و تعلیل امام  

صادق علیه السلام با صورت سؤال برابری نمی کند. زیرا اصل مسأله درباره ی قرار گرفتن زن در کنار مرد (یا بالعکس) به هنگام نماز است و تعلیل امام درباره ی خوابیدن زن در قبله گاه مرد است. ضمن آن که این موضوع از ادّعاهای عایشه بوده که در کتب اهل سنّت وارد شده است.(1)

تبیینی روایات ائمّه علیهم السلام را نسبت به روایات بعضآ مجمل نبوی نشان می دهد.(1)

مسأله ی سوم: حدود رخصت های امور چهارگانه ی نماز، زکات، حج و روزه چیست؟

پاسخ: 1. درباره ی نماز سه رخصت وارد شده است به شرح:

1_ 1_ رخصت ویژه ی بانوان در ایّام عادت خاص آنان که به کلّی از نماز معافند، امّا اجازه دارند که در اوقات نماز وضو گرفته و در مقابل قبله به ذکر الاهی مشغول گردند.(1)

1_ 2_ رخصت ویّژه ی مسافران که به موجب آن نمازهای چهاررکعتی به دو رکعت تبدیل شده و ضمنآ نافله های نمازهای چهاررکعتی به کلّی ساقط می شود.(2)

1_ 3_ رخصت ویژه ی مجاهدان، در گیرودار جنگ که به موجب آن نمازهای دورکعتی مسافران برای آنان به یک رکعت تبدیل می شود. ضمنآ تسبیح و تهلیل جای حمد و سوره را می گیرد و جهت قبله در رکوع و سجود برداشته می شود و به ایماء و اشاره تبدیل می گردد.(3)

2. درباره ی زکات دو گونه رخصت ملاحظه می شود:

2_ 1_ پرداخت زکات در گرو استطاعت مالی و اضافات درآمد انسان پس از کسر هزینه های یک ساله است.(4)

2_ 2_ زکات بر 9 چیز یعنی: گندم، جو، خرما، کشمش، طلا، نقره، گاو، گوسفند و شتر وضع شده و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سایر موارد را عفو فرموده است.(5)

3. در مورد حج، رخصت در قبال عدم استطاعت است.(6)

4. درباره ی روزه دو رخصت وجود دارد که در قرآن به آن اشاره شده است.

4_ 1_ گرفتن روزه ی قضا برای مسافران و افراد مریض در ماه های دیگر.

4_ 2_ پرداخت فدیه برای کسانی که به هیچ عنوان قادر به گرفتن روزه نمی باشند. این دو رخصت در آیه ی 184 سوره ی بقره به صراحت ذکر شده که می فرماید: (فمن کان منکم مریضآ أو علی سفر فعدة من ایّام و علی الّذین

ص:47

یطیقونه فدیة طعام مسکین.)(1)

چنان که ملاحظه می شود در شیوه ی تبیین جامع از آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام برای تبیین روایات مجمل بهره جسته می شود و در نتیجه هر چه انسان از مفاهیم قرآن و سنّت واقعی معصومان علیهم السلام آگاه تر باشد، توانایی او در فهم و تبیین روایات مجمل بیشتر خواهد بود.

مبانی روایی فهم حدیث

فقه منکم فهو حکیم و ما أحد یموت من المؤمنین احبّ إلی ابلیس من فقیه.»(1)

در بسیاری از آیات «فقاهت» به قلب نسبت پیدا کرده است که نشانه ی فهم عمیق و ریشه ای در معناشناسی فقه است. چنین فهمی معلول عبور از مشاهدات سطحی و پی بردن به عمق امور است.(2)  چنان که گفته شد تفقّه عبارت از تخصّص در

دانش فقه است. امّا در کاربرد آیات و روایات تفقّه چیزی جز شناخت یا فهم عمیق دین نیست و این موضوع تکلیفی است که بر دوش هر مسلمانی نهاده شده و لازم است آن را به صورت عینی یا کفایی دنبال کند.(3)  به طوری که رویگردانی از تفقّه با

اَعرابی و بدوی بودن انسان برابری می کند.(4)  و غافل بودن از تفقّه یا شناخت حقایق

دینی سزای تنبیه و تأدیب در پی دارد.(5)  و طبق حدیث دیگر از قول امام  

صادق علیه السلام تفقّه عامل جلب نظر الاهی به انسان در قیامت و وسیله ی پاکی اعمال اوست.(6)  امّا از آن جا که «حدیث» از منابع مهم دین به شمار می آید، طبعآ پیمودن

مسیر تفقّه بدون شناخت درست حدیث و دست یابی به مفاهیم و مقاصد آن امکان پذیر نخواهد بود. لذا «فقه الحدیث» به منزله ی یکی از شعب «علم الحدیث» موضوعیّت پیدا می کند و اصول و قواعدی به هم می زند. از این دانش در لسان روایات _ به طوری که قبلا گذشت _ با تعبیر «درایة الحدیث» بحث شده است، امّا با توجّه به تطوّر معنای درایة الحدیث در طول زمان(7)  امروزه دانش فهم حدیث با

اصطلاح «فقه الحدیث» مترادف شده است. شیخ آغابزرگ تهرانی فقه الحدیث را دانشی در مقابل دو علم «درایه» و «رجال» دانسته و در تعریف آن می نویسد: «انّ موضوعه (فقه الحدیث) متن الحدیث خاصّة فیبحث فیه فی شرح لغاته و بیان حالاته من کونه نصّآ أو ظاهرآ، عامّآ أؤ خاصّآ، مطلقآ أو مقیّدآ، مجملا أو مبیّنآ، معارضآ أو غیر معارض.»(8)

فقه الحدیث در روایات اهل بیت علیهم السلام از جایگاه رفیعی برخوردار است. این اصطلاح در روایات موجود گاه با تعبیر «درایة الحدیث» و گاه «معانی کلام» به جای مفهوم «فقه الحدیث» به کار می رود. نمونه هایی از این روایات به قرار زیر است:

3_ 2_ 1_ برید رزاز از امام صادق علیه السلام روایت می کند که: قال ابوجعفر علیه السلام: «یا بنیّ أعرف منازل الشیعة علی قدر روایتهم و معرفتهم فانّ المعرفة هی الدرایة للروایة و بالدرایات للرّوایات یعلو المؤمن إلی اقصی درجات الایمان...»(1)

3_ 2_ 2_ داوودبن فرقد از امام صادق روایت می کند که حضرت فرمود: «أنتم افقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا، انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه، فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»(2)

تعبیر: «حدیث تدریه خیر من ألف ترویه»(3)  در کلام دیگر امام صادق علیه السلام

نشانه ی اولویّتی است که امامان برای فهم حدیث نسبت به نقل حدیث قائل بوده اند به ویژه زمانی که سخن بر سبیل تعریض و کنایه ادا شده و ظاهر کلام مراد اصلی امام علیه السلام نباشد.(4)

به موجب برخی از روایات امامان مذهب اصحاب خود را به فهم روایات تشویق کرده و گاه از نقل روایاتی که معانی آن را درک نمی کردند برحذر می داشتند. برای نمونه حمزة بن طیار گوید که او برخی از خطبه های پدرش را بر او عرضه کرد تا آن که به موضعی از آن رسید، در این جا امام علیه السلام فرمود: «(از نقل آن) خوداری کن و ساکت باش. نسبت به روایاتی که در اختیار شما قرار می گیرد و معانی آن را نمی شناسید، تکلیفی جز تأمّل و عدم نقل و سپس ارجاع آن به پیشوایان هدایت ندارید، تا آنان در این زمینه شما را به راه نجات رهنمون گردند، تاریکی ها را از شما بزدایند و حق مطلب را به شما بشناسانند. خداوند تعالی فرموده است: (فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون)(5)

به موجب روایات دیگر بخشی از آموزش های امامان شیعه در هر زمان، توضیح و روشنگری درباره ی روایاتی بود که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان قبل از آنان وارد شده بود. شیخ صدوق شماری از این روایات را در کتاب «معانی الاخبار» گردآوری کرده است. برای مثال در حدیثی عبدالاعلی بن اعین نقل می کند که به امام صادق علیه السلام گفتم: فدای شما گردم مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کنند که حضرت می فرمود: «حدّثوا عن بنی اسرائیل ولاحرج» امام علیه السلام فرمود: «آری چنین است.» راوی سؤال کرد که: پس ما می توانیم آن چه از بنی اسرائیل می شنویم نقل کنیم و

ص:51

حرجی بر ما نیست؟ امام صادق علیه السلام فرمود: «امّا نشنیدی که همان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «کفی بالمرء کذبا أن یحدّث بکلّ ما سمع» راوی پرسید: پس جریان چیست؟ امام علیه السلام فرمود: «منظور آن است که هرچه از سرگذشت بنی اسرائیل در قرآن آمده آنها را نقل و حدیث کنید که نظیر آن در این امّت اتّفاق می افتد. آری در نقل این سرگذشت ها حرجی نیست.»(1)

موضوع دیگر آن که امامان اهل بیت به ویژه صادقین علیهما السلام می کوشیدند که اصحاب و راویان خود را نه تنها حافظان و ناقلان حدیث، بلکه در درجه ی نخست اشخاصی متفقّه و آگاه به مقاصد روایات تربیت کنند.(2)  لذا آنان به این موضوع

بسنده نکردند که به تعلیم معانی آیات و روایات پرداخته و شاگردان را موظّف به حفظ و ادای آن سازند. بلکه می کوشیدند که اصحاب خود را با مبانی نقد حدیث آشنا کنند و اصول و ضوابط فهم روایات را به آنان منتقل سازند. این کار در مواردی با صراحت و در موارد دیگر ضمن آموزشهای امامان علیهم السلام صورت می پذیرفت که در این فصل درباره ی این ضوابط بحث شده است.

درجه ی نخست شیعیان را به کتابت حدیث و نگه داری از نسخه های حدیثی فرمان داده اند.(1)  تا این موضوع ضمانتی بر حفظ حدیث به ویژه نقل به الفاظ باشد. تصریح

به اولویّت نقل به الفاظ حقیقت دیگری است که در پاره ای از روایات دیده می شود از جمله آن که ابوبصیر گوید: درباره ی این سخن خداوند که: (... الّذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه...)(2)  از امام صادق علیه السلام سؤال کردم. حضرت فرمود: «در این آیه

سخن درباره ی کسی است که حدیث را بشنود و سپس آن را همان گونه که شنیده نقل کند، نه چیزی به آن بیفزاید، نه چیزی از آن بکاهد.»(3)

  امّا از آن جا که نقل به معنی در احادیث شیعه نیز کم و بیش به وقوع پیوسته، امامان مذهب:در صدد نظارت بر این پدیده بر آمدند و با دو شرط به جواز آن قائل شدند که این دو شرط عبارتند از:

الف) نقل به معنی در انتقال مقاصد حدیث تأثیر نگذارد؛

ب) نقل به معنی موجب رکاکت لفظی در عبارات نشود.

در خصوص شرط نخست از محمّدبنمسلم وارد شده است که: قلت لابی عبدالله علیه السلام: اسمع الحدیث منک فازید و انقص؟ قال: «إن کنت ترید معانیه فلا بأس.»(4)

این شرط در حدیث دیگری که از قول داوودبن فرقد نقل شده، خود به شرط عدم تعمّد در نقل تأکید شده است.(5)  و در خصوص شرط دوم امام صادق علیه السلام به

جمیل بن دراج فرمود: «اعربوا حدیثنا فانّا قوم فصحاء»(6)  یعنی: «حدیث ما را (واضح)

اظهار کنید، زیرا ما قومی فصیح هستیم.»

برخی از شارحان در توضیح حدیث یاد شده نوشته اند: «منظور امام این است که اگر عین الفاظ حدیث را در دفاتر خود ثبت و یادداشت نکرده اید و در نتیجه می خواهید معنای حدیث را با الفاظ و تعبیرات خود بیان کنید، با تعبیرات فصیحی حدیث ما را بپرورانید، زیرا ما مردمی فصیح و سخندانیم و سخن مجمل و نامفهوم نمی گوییم. اگر شما با تعبیرات غیر ادبی و مجمل و نامفهوم سخن ما را به مردم برسانید. در واقع سخن ما را به مردم نرسانده اید و مایه ی ابهام و ضلالت شده اید.»(7)

ص:53

گفتنی است که توجّه نکردن به شرایط ذکرشده موجب وقوع تحریف معنوی در حدیث می شود و نقل حدیث در این حالت جایز نیست. با توجّه به این موضوع، شواهد متعدّدی سراغ داریم که نشان می دهد امامان شیعه برای رفع ابهام پاره ای از روایات، آن را نقل به الفاظ می کردند و واقعیّت حدیث را در اختیار راوی قرار می دادند، از جمله احمدبن مبارک گوید: شخصی به امام صادق علیه السلام گفت: روایت کرده اند که مردی به امیرمؤمنان علیه السلام گفت: من تو را دوست دارم و حضرت در پاسخ او گفت: «اعدّ للفقر جلبابآ» امام صادق علیه السلام فرمود: «چنین چیزی نیست، بلکه امام علیه السلام به او گفت: «اعدت لفاقتک جلبابآ» یعنی: یوم القیامة» یعنی: من هم برای روز نیازمندی تو جامه ای (از شفاعت) آماده کرده ام.(1)  چنان که روشن است در حدیث

«اعدّ للفقر جلبابآ» ضمن آن که از نظر سبک ادبی اختلال وجود دارد، معنا و مفهوم حدیث نیز مجمل و نامشخّص است.

قبل از خود یا روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نبوده اند. امّا گاه بر حسب شرایط، حکمی تقیه ای صادر کرده که این حکم در مقابل برخی دیگر از احکام قرار می گرفت. بدیهی است که روایات تقیه ای تنها در شرایط تقیه مورد عمل بوده و خارج از آن شرایط فاقد اعتبار بوده است.(1)

با توجّه به آن چه گذشت نخستین قدم در جهت فهم حدیث، روشن کردن وضعیّت حدیث از عوارض نسخ و تشابه است. اهمیّت این نکته زمانی بیشتر می شود که بحث تأویل پذیری حدیث _ به حق یا ناحق _ به میان می آید. به طوری که قبلا گذشت امام صادق علیه السلام در سخنی می فرماید: «انتم افقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»(2)

و در حدیث دیگر آن حضرت تأویل پذیری کلمه را تا هفتاد وجه اعلام می کند که هر یک می تواند توجیهی داشته باشد.(3)  بدیهی است که بسیاری از

تأویلات به عمل آمده باطل و ناروا خواهد بود. چه به جهت غفلت از محکمات تفکّر امامان و چه به جهت عمد در تحریف معنوی مقاصد آنان. از این رو، امام صادق علیه السلام در مقام انتقاد از غلات فرمود: «گاه می شود که با شخصی سخن می گویم و او را از جدال در دین نهی می کنم و از قیاس او را برحذر می دارم. امّا تا از نزد من خارج می گردد، سخنانم را به گونه ای دیگر تأویل می نماید. من جماعتی را به کلام با مخالفان دستور دادم و جماعتی را از این کار منع کردم امّا هر یک به نحوی در جهت مقاصد خود به تأویل می پردازد و از رهگذر آن نافرمانی خدا و رسولش را اراده می کند...»(4)  

از جمله برداشت های نادرست که به دلیل تشابه لفظی به وقوع پیوست ادّعای غلات درباره ی حدیث «علی فی السّحاب»(5)  است که می گفتند: علی در ابرها

قرار دارد. امام صادق علیه السلام در رد ادّعای غلات فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم عمّامه ای به نام سحاب به علی علیه السلام پوشاند و چون علی با آن حرکت کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «هذا علی قد اقبل فی السحاب.»(6)

از دیگر احادیث متشابه که موجب انحراف و نیز سوء استفاده های عده ای از شیعیان شد، احادیث مربوط به «قائمیّت» هر یک از امامان _ خاصّه امام هفتم علیه السلام _ بود که معمولا مفهوم قائمیّت هر امام با قائمیّت آخرین حجّت

ص:55

الاهی اشتباه می شد. در حدیثی حسن بن حسن به امام هفتم گفت: من امامی جز شما نمی شناسم، آیا کسی را در نظر داری؟ فرمود: «فرزندم علی که کنیه ی خود را به او بخشیده ام.» راوی گفت: به امام گفتم: سرورم مرا از آتش برهان زیرا ابوعبدالله صادق علیه السلام فرمود: «شما قائم به این امر هستید.» امام گفت: «آیا من قائم به امر نبوده ام؟» سپس فرمود: «ای حسن هر امامی که در میان امّت قائم و زنده است، قائم آن امّت است و چون درگذشت جانشین او قائم و زنده است.»(1)  

چنان که روشن است در این حدیث امام علیه السلام از مفهوم «قائم» رفع تشابه می کند، امّا در عین حال «کنیه» را در مفهوم مجازی آن به کار می برد، زیرا کنیه، کنایه از مقام امامت است و حضرت به دلیل زندگی در شرایط تقیه از معرّفی صریح جانشین خود صرف نظر و به اشاره بسنده کرده است. این اشاره _ چنان که خواهد آمد_ به وسیله ی برخی به سرعت قابل درک بوده، امّا برخی دیگر از اصحاب متوجّه منظور امام نشدند.(2)

این اختلاف معنی را می توان در معانی متعدّد «اخ» در قرآن ملاحظه کرد و طبعآ کاربرد هر یک از معانی کلمات یادشده در غیر محل خود موجب بدفهمی آیات خواهد شد. به همین ترتیب در روایات به جای مانده از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امامان علیهم السلام توجّه به معانی دقیق کلمات در هر حدیث مطلب مهمّی است که غفلت از آن موجب بدفهمی از حدیث خواهد بود. با نظر در روایات ائمّه علیهم السلام درمی یابیم که آنان:

_ گاه به معانی متعدّد یک لفظ توجّه داده و از بدفهمی در مورد برخی از روایات تنبّه داده اند.

_ گاه در معنای یک لفظ به معانی مجازی آن نظر داشته و مخاطبان خود را از طریق ذکر قرائن یا سبب صدور حدیث متوجّه آن معنا کرده اند.

_ گاه برخی از کلمات را در معانی خاصی استعمال کرده و گویا توسعه ای در معنای آن کلمه به وجود آورده اند.

برای نمونه در شرایطی که برخی از حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که: «انّ اختلاف امّتی رحمه» تفرقه و اختلاف ظاهری را فهمیده بودند، امام صادق علیه السلام _ ضمن صحّه گذاشتن بر اصل حدیث _ به معنای دیگری از این کلمه یعنی آمدوشد علماء با یکدیگر توجّه داد و در این خصوص به آیه ی «نَفْر»(1)  استناد ورزید.(2)  ضمن این که  

این معنا در آیه: (انّ فی خلق السماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولی الألباب)(3)  قابل مشاهده است.

و نیز در شرایطی که طبق پاره ای از روایات امامان از جمله محدَّثین اند و محدّث عبارت از کسی است که صدای ملائکه را شنیده امّا او را مشاهده نمی کند،(4)

امام رضا علیه السلام خطاب به عبیدبن هلال می فرماید: «انّی احبّ أن یکون المؤمن محدّثآ»(5)

چون راوی _ با قرینه ی ذهنی این مقام جهت امام _ سؤال می کند که «و أی شیء یکون المحدّث»؟ امام علیه السلام پاسخ می دهد که «المفهّم» یعنی در این جا از تعبیر «محدّث» فهیم بودن راوی اراده شده نه ملهم بودن او از جانب ملائکه.

امّا از نمونه هایی که نشان می دهد که امامان علیهم السلام گاه جهت برخی از کلمات توسعه ای در معنا بخشیده اند می توان به

ص:57

مفهوم عالم در حدیث: «... العالم من صدّق فعله قوله و من لم یصدّق فعله قوله فلیس بعالم.»(1)  اشاره کرد. با آن که مفهوم لغوی عالم

صاحب علم است و نیز معنای سهو در حدیث: «کلّ سهو یطرح منها غیر انّ الله یتم بالنوافل»(2)  به معنای فقدان حضور قلب است و این معنا با مقابله حدیث یادشده با

حدیث: «إذا قمت فی الصلاة فعلیک بالاقبال علی صلاتک فانّما یحسب لک منها ما أقبلت علیه.»(3)  به دست می آید.

ناگفته نماند که شناخت معانی کلمات روایات پایه مهمّی در فقه الحدیث است. و دانشمندان حدیث در این خصوص علم ویژه ای به نام «غریب الحدیث» پایه گذاری و کتب متعدّدی در این علم تألیف کردند که از جامع ترین این کتب می توان به کتاب های «النهایه» ابن اثیر و «الفائق» زمخشری اشاره کرد.(4)

است و من کنیه ی خود را به او تقدیم کرده ام.» در این جا هشام به صورت خود زد و گفت: وای بر تو چه گفتی؟ علی بن یقطین گفت: به خدا آن چه را که گفتم از او شنیدم. هشام بن حکم گفت: او به این وسیله تو را از جانشین خود باخبر ساخت.(1)

چنان که معلوم است در این حدیث کنیه کنایه از «مقام امامت» است گویا این اشاره را علی بن یقطین متوجّه نگشت، امّا هشام بن حکم به سرعت معنای آن را دریافت.

_ در برخی از موارد امامان خود مبیّن پاره ای از کنایات و مجازات در حدیث شده اند و با این کار ضرورت تفسیر حدیث با حدیث را نشان داده اند. به این صورت که گاه امام ضمن بیان حدیث کنایه آمیز، توضیح لازم را_ خصوصآ_ در پاسخ مخاطب اضافه می کند و گاه امام علیه السلام مفسّر حدیثی می شود که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان قبل از خود صادر شده است. مثال های زیر در این خصوص یادکردنی است.

3_ 3_ 4_ 1_ امام صادق علیه السلام ضمن حدیثی فرمود: «من مثّل مثالا أو أقتنی کلبآ فقد خرج من الاسلام» چون برخی از مخاطبان تعجّب کردند که در این صورت عدّه ی زیادی در معرض هلاکت قرار می گیرند، حضرت فرمود: «تصوّر شما درست نیست. مقصود من از «من مثل مثالا» کسی است که دینی غیر از دین الاهی تأسیس کرده و مردم را بدان فرا بخواند و مقصود از «من اقتنی کلبآ» نگهداری و پذیرایی از دشمن ما اهل بیت علیهم السلام است.»(2)

3_ 3_ 4_2_ عبدالسّلام بن صالح هروی در ضمن حدیث مفصّلی به امام رضا علیه السلام گفت: ای زاده ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از امام صادق علیه السلام برای ما روایت کرده اند که آن حضرت فرمود: «من تعلّم علمآ لیماری به السفهاء أو یباهی به العلماء أو لیقبل بوجوه النّاس إلیه فهو فی النّار»

حضرت فرمود: «جدّم درست گفته است، امّا آیا می دانی مراد از «سفهاء» چه کسانی هستند؟» گفتم: خیر ای پسر رسول خدا. فرمود: «آنان قصّه پردازان در طبقه مخالفان ما هستند. و آیا می دانی که «علماء» چه کسانی هستند؟» گفتم: خیر ای پسر رسول خدا. فرمود: «آنان دانشمندان آل محمّدند:. همان ها که خداوند طاعت آنها را واجب و محبّتشان را ضروری اعلام کرده است و نیز می دانی که مراد از «أو لیقبل بوجوه النّاس إلیه» چیست؟ گفتم: خیر. فرمود: به خدا سوگند مراد از این سخن ادّعای امامت آن هم به ناحق است و کسی که چنین ادّعایی کند او در آتش خواهد بود.(3)

چنان که مشاهده می شود حدیث امام صادق علیه السلام در هاله ای از کنایه بیان شده، امّا امام رضا علیه السلام به تفسیر مفردات و عبارات پرداخته است.

یکی از عوامل مهم در حوزه ی «فقه الحدیث» شناخت اسباب و مناسباتی است که حدیث به جهت آن وارد شده است.(1)  این اسباب یا در نصّ روایات موجود

است یا از واقعیّاتی که سیاق حدیث بر آن شهادت می دهد، قابل ملاحظه است. یا در حدیث دیگری به آن اشاره شده است. مراجعه به روایات به جا مانده از امامان علیه السلام نشان می دهد که آن بزرگواران با بیان سبب صدور بسیاری از روایات پرده ی ابهام از آن روایات برداشته و واقعیّت حدیث را برای مردم توضیح داده اند، در این خصوص مثال های زیادی وجود دارد که ذکر دو نمونه کفایت می کند:

3_ 3_ 5_ 1_ ابان بن احمر گوید: یکی از دوستان ما در خصوص شیوع بیماری در شهر خود به حضرت ابوالحسن خبر داده و خصوصآ این سؤال در میان گذاشت که آیا می توانم از آن شهر نقل مکان کنم؟ حضرت فرمود: «آری.» آن فرد گفت: در صورتی که طاعون در آبادی ما وارد شده باشد آیا می توانیم از آن جا نقل مکان کنیم؟ باز حضرت فرمود: «آری.» آن فرد مجددآ پرسید که طاعون در سرای ما هم وارد شده، آیا می توانم خانه ی خود را تغییر دهم؟ و باز حضرت فرمود. «آری.» من گفتم: امّا ما از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت می کنیم که فرمود: «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف» امام فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این مطلب را در خصوص سربازانی فرمود که در مرزها به جهاد با دشمنان مشغول بودند، در این میان طاعون شایع شده و سربازان شروع به تخلیه ی اماکن خود و فرار از جنگ کردند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در خصوص آنان فرمود: فرار از طاعون همانند فرار از جنگ است.»(2)

از ضوابط مهم در فهم حدیث، نقل آن به صورت کامل و اجتناب از تقطیع نامناسب است. تقطیع حدیث به هر نیّتی که صورت پذیرد.(1)  بر فهم درست حدیث    

اثر می گذارد. این موضوعی است که دانشمندان شیعی و سنّی بر آن اتّفاق نظر داشته و در آثار خود بدان اشاره کرده اند. از جمله یکی از عالمان حدیث به نام بطلیوسی تصریح می کند که: «احادیث رسیده از ناحیه ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، صحابه و تابعان به 8 نوع علل و اشکال دچار شده که عبارتند از...، 5. اسقاط قسمتی از حدیث که معنا جز به آن کامل نمی شود. 6. نقل حدیث با غفلت از سبب صدور آن. 7. شنیدن قسمتی از حدیث و نشنیدن قسمت دیگر آن و...»(2)

با مراجعه به روایات شیعه روشن می شود که در مواردی امامان علیهم السلام ضمن تخطئه برخی از روایات، اشکال حدیث را تقطیع نامناسب آن اعلام کرده و سپس صورت کامل حدیث را بیان کرده اند از جمله:

3_ 3_ 7_ 1_ فضیل بن عثمان اعور گوید: به امام صادق علیه السلام خبر دادند که این گروه خبیث (غلات) از پدر شما نقل می کنند که فرمود: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت.» و به این وسیله هر حرامی را حلال کرده اند. امام صادق علیه السلام فرمود: خدا لعنتشان کند. آنها چه کاره اند؟ به راستی پدرم گفت که: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک»(3)

3_ 3_ 7_ 2_ حسین بن خالد گوید: به امام رضا علیه السلام گفتم: مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایتی نقل می کنند که حضرت فرمود: «إنَّ الله خلق آدم علی صورته» یعنی خداوند آدم را به شکل خودش آفرید. امام علیه السلام در جواب فرمود: «خدا آنها را بکشد، اوّل حدیث را حذف کرده اند. (اصل حدیث چنین است) روزی حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم از مقابل دو تن که به یکدیگر دشنام می دادند، عبور کردند. یکی از آن دو به دیگری می گفت: خدا چهره ی تو و چهره ی هر کس را که به تو شبیه است زشت گرداند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به او فرمود: ای بنده ی خدا این سخن را به برادرت مگو که خداوند آدم را به شکل او آفریده است.»(4)

اضافه می شود که احادیثی چون «النکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی»(5)  و «مدادالعلماء أفضل من دماء

ص:61

الشّهداء»(1)  احادیث معروف تقطیع شده است که

مفاهیم ناقصی از منظور معصوم علیه السلام القا می کند.(2)

یا لااقل روایتی است که اعتبار آن از جهت صدور مورد قبول فقهاء و محدّثان قرار گرفته، به طوری که بتواند با برخورداری از مرجّحات در مقابل حدیث مخالف خود، مورد انتخاب قرار گیرد. در روایات اهل بیت علیهم السلام بر مرجعیّت چنین سنّتی تأکید شده و از آن به عنوان ملاکی در نقد حدیث سخن به میان آمده است. از جمله عبدالله بن ابی یعفور گوید: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم من لانثق به قال: «إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدآ من کتاب الله أو من قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الّا فالّذی جاءکم به أولی»(1)

در این حدیث سخن درباره ی اختلاف حدیث و نیز اختلاف وضعیّت راویان از جهت توثیق و تضعیف است. به نظر می رسد که امام علیه السلام روایت راوی موثّق را بر روایت راوی غیر موثّق قابل ترجیح بداند، امّا امام علیه السلام ذهن را متوجّه تطابق متن حدیث بر کتاب و سنّت کرده و روایتی را قابل پذیرش می داند که به کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نزدیک تر باشد، زیرا نمی توان به صرف ضعف راوی، متن حدیث را نامعتبر اعلام نمود. نکته ی دیگر در حدیث فوق آن که سخن امام صادق علیه السلام به صورت جمله ای شرطی بیان شده، امّا جزای شرط محذوف است. این محذوف به تعبیر علّامه مجلسی «فاقبلوه» است. ضمنآ به گفته ی این دانشمند جمله ی «فالّذی جاءکم به أولی» نیز نوعی ردّ حدیث است.(2)  آن هم وقتی که متن حدیث با کتاب و

سنّت در تضاد باشد.

آن چه در این بحث حائز اهمیّت است آن که پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به تدریج تحریف هایی در سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پدید آمد، استفاده از رأی و قیاس در مقام افتاء و نیز تفسیر قرآن، موجب پیدایش نظریاتی در شؤون مختلف دین گشت که بسیاری از آنها در تقابل با سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم قرار داشت. در عین آن که بسیاری از مردم نیز از حقیقت ماجرا غافل و ناآگاه بودند. مسائلی چون کیفیّت وضو، نسبت «بسم الله...» به سوره های قرآن، نحوه ی قرائت «بسم الله...»، کم و کیف قرائت قرآن در نماز، اذکار نماز در سلام و تشهّد و نیز بسیاری از مسائل حج، زکات و... از جمله مواردی است که در آن بین مسلمانان اختلاف نظر به وجود آمد، به طوری که هنوز ردّ پای اختلافات در کتب فقهی و حدیثی به چشم می خورد. در چنین شرایطی فرصتی تاریخی برای صادقین علیهما السلام به وجود آمد که به احیاء سنّت نبوی بپردازند و ناقل و مبیّن آن شوند. امام صادق علیه السلام در حدیثی می فرماید: «شیعیان قبل از ابوجعفر باقر علیه السلام در شرایطی زندگی می کردند که آگاه به مناسک حج خود و امور حلال و حرام نبودند تا آن که ابوجعفر ظاهر شد و ابواب مسائل را بر روی آنان گشود و مناسک حج و حلال و حرام را برای آنان بیان نمود به طوری که همه ی مردم محتاج شیعیان شدند پس از آن که شیعیان محتاج آنان بودند.»(1)

این شرحی از وضعیّت شیعیان تا قبل از امام باقر علیه السلام بود؛ امّا نسبت به اهل سنّت باید گفت که آنها به مراتب در اختلافات بیشتری در حوزه ی مسائل دینی و مذهبی قرار داشتند و اوج این اختلافات در کوفه و بصره_ یعنی عراق _ بود. به طوری که در سال 148 منصور عبّاسی در ملاقات با مالک بن انس گفت: «انّ الناس قد اختلفوا فی العراق فضع للنّاس کتابآ نجمعهم علیه.»(2)  و مالک بن انس در پاسخ به

تقاضای خلیفه کتاب «الموطّأ» را تألیف کرد. امّا این کتاب در عمل نتوانست نسخه وحدت بخش بین عامه گردد. زیرا قبل از هر کس دیگر، مالک خود به تجدید نظرهای مکرر در این کتاب دست زد.(3)  که این حکایت از بی اعتمادی او به

مندرجات همین کتاب بود، و دیگر آن که با گذشت زمان، اختلافات فقهی موجب پیدایش مذاهب متعدّد در اهل سنّت شد که چهار مذهب آن معروفیت ویژه یافت. در مقابل، در همین دوران امام باقر و امام صادق علیهما السلام روایت درستی از سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را در اختیار مردم گذاشتند و نه تنها ملجأ شیعیان بلکه مرجع علمی بزرگان اهل سنّت شدند.(4)  در مناظرات مذهبی بین صادقین علیهما السلام و بزرگان مذهبی آن

دوره، همه جا بر کتاب و سنّت تأکید می شد.(5)  سیره ی اهل بیت علیهم السلام هویت تازه ای

ص:64

یافت و در دوران اختلاف و تضارب آراء مذهبی و کلامی، ملاک تشخیص حق از باطل گشت. به طوری که احادیثی که در مقابل این سیره قرار داشت _ لااقل برای شیعیان _ غیر معتبر بوده و کنار گذاشته می شد مگر آن که صدور آن حدیث دلیلی داشته باشد. نصر خثعمی گوید: از ابوعبدالله صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: «آن که دریافته است که ما جز حق نمی گوییم، او به روایاتی که مطمئن است از ناحیه ی ما باشد اکتفا ورزد، امّا اگر برخلاف آن چه می داند روایتی از ما دریافت کرد بداند که به جهت دفاع از او صادر شده است.»(1)

مرحوم کلینی در مقدّمه ی «الکافی» یکی از ملاک های انتخاب حدیث را تقابل آن حدیث با اجماع عامه اعلام می کند و این ملاک را منسوب به اهل بیت علیهم السلام می داند که فرموده اند: «ذروا ما وافق القوم فانّ الرشد خلافهم»(2) ، امّا

برای آشنایی بیشتر با این ملاک به ویژه در حل روایات اختلافی به ذکر دو نمونه از احادیث صادقین علیهما السلام یا سیره ی عملی آنان اشاره می شود:

3_ 3_ 8 _ 3_ 1_ بکیربن اعین از امام باقر علیه السلام روایت کرد که او فرمود: «آیا کیفیّت وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را برای شما تعریف بنمایم؟ آن گاه با دست راست خود مشتی آب برگرفت و صورت خود را با آن شست، سپس با دست چپ مشتی آب برگرفت و با آن دست راست خود را شست، پس از آن با دست راست مشتی آب برگرفته و دست چپ خود را شست و آن گاه از تری باقی مانده دست ها، سر و دو پای خود را مسح کشید.»(3)

3_ 3_ 8 _ 3_ 2_  معاویة بن عمار گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: به هنگام نماز «بسم الله الرّحمان الرّحیم» را در فاتحة الکتاب بخوانم؟ حضرت فرمود: «آری.» باز پرسید به هنگام قرائت سوره نیز «بسم الله الرّحمان الرّحیم» را قرائت کنم؟ حضرت فرمود: «آری.»(4)  در حدیث دیگری در همین زمینه امام باقر علیه السلام نماز کسی را که

«بسم الله...» را در قرائت سوره ترک کند قابل اعاده می داند.(5)  و از آن جا که امر در

اصل خواندن «بسم الله...» یا کیفیّت ادای آن _ از جهت جهر یا اخفات _ بر بسیاری از مردم مشتبه شده بود امام صادق علیه السلام رسمآ به جهر «بسم الله...» در تمام نمازها اقدام نمود به طوری که صفوان جمّال گوید: مدّتی پشت سر امام صادق علیه السلام نماز گزاردم. آن حضرت در نمازهایی که حمد و سوره ی آن آشکار نبود_ یعنی ظهر و عصر_ نیز «بسم الله الرّحمان الرّحیم» را بلند قرائت می فرمود.(6)

در خاتمه گفتنی است که در نقد حدیث و نیز حل تعارض اخبار دستورالعمل های دیگری نیز از صادقین

ص:65

علیهما السلام رسیده که برای خودداری از اطاله ی بحث از ذکر آنها خودداری می کنیم و خوانندگان را به منابع علمی ارجاع می دهیم.(1)

کاوشی دوباره در ضوابط فهم سنّت و حدیث(1)

امّا فهم سنّت و حدیث به نوبه خود را در گرو ضوابطی است که اهمّ آن به قرار   

زیر است:

التحقیق لابطال قصّة الغرانیق روایةً و درایةً» بالغ بر 251 صفحه تألیف کرده است.(1)  

مثال دیگر از احادیث واهی مخالف با قرآن حدیث «شاوروهنّ و خالفوهنّ» است که حافظ سخاوی درباره ی آن نوشته است: «باطل لا اصل له»(2)

این حدیث مخالف سخن خداوند است که می فرماید: (فان أرادا فصالا عن تراض منهما و تشاور فلا جناح علیهما)(3)  در این آیه فصال به معنی رضاع و

شیرخوارگی است و مفاد آیه به صراحت به مشورت مرد با همسرش در خصوص رضاع صحّه می گذارد. در صورتی که حدیث «شاورهنّ و خالفوهنّ» به بی توجّهی انسان به رأی و نظر زن پس از مشورت با او_ آن هم به طور مطلق _ صراحت دارد و این تعارض موجب رد حدیث است.

نکته ی دیگر آن که در صورتی که در تفسیر یک حدیث بین دانشمندان اختلاف نظر حاصل شود تفسیر ارجح و فهم اولی، تفسیر و فهمی از حدیث است که کتاب خدا آن را تأیید کند.

شمرد.»(1)

طبق سخنان فوق، از امور لازم در فهم درست حدیث، جمع همه ی احادیث وارده در یک موضوع است. در این جمع، روایات متشابه به محکمات، روایات مطلق به روایات مقیّد ارجاع داده می شود، چنان که حدیث عام به حدیث خاص تخصیص خورده و در نتیجه معنای واضحی از مجموع روایات به دست می آید و نیز در شرایطی که سنّت خود مبیّن قرآن بوده، مجملات آن را روشن، مطلقات آن را تقیید و عمومات آن را تخصیص می زند، این روابط به طریق اولی در اجزاء سنّت نیز وجود داشته و باید مدّنظر قرار گیرد. لذا در صورتی که نتوان احادیث وارده در یک موضوع را در یک جا گردآوری کرد، این امر به انحراف در فهم صحیح آن موضوع منجر خواهد شد. در این شرایط گاه انسان به حدیث صحیحی که در موضوع خاصّی وارد شده استدلال می کند، در صورتی که سایر احادیث وارده در آن موضوع در اختیار وی نیست که همین مطلب جهت فهم ناقص او از حدیث مزبور کفایت می کند. در این خصوص مثال های زیر یادکردنی است:

4_ 2_ 1_ بخاری در حدیثی از ابوامامه باهلی آورده است که وی روزی چشمش به آلاتی از وسایل کشاورزی افتاد و در همان حال گفت: سمعت النّبی 6یقول: «لایدخل هذا بیت قوم إلّا أدخله الذّل»(2)  ظاهر حدیث نشان دهنده ی  

کراهت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به در اختیارداشتن آلات و ابزار کشاورزی و احیانآ عمل زراعت است. در صورتی که مطابق روایات دیگر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم زراعت را مورد تشویق قرار داده و از جمله می فرماید: «ما من مسلم یغرس غرسا أو یزرع زرعآ فیاکل منه طیر أو انسان أو بهیمة الّا کان به صدقة»(3)  و در حدیث دیگر از آن حضرت     

وارد شده است که: «ان قامت علی أحدکم القیامة و فی یده فسیلة فلیغرسها»(4)  بخاری به

عنوان فقه الحدیث روایت ابوامامه عنوان باب حدیث را «ما یحذر من عواقب الاشتغال بالة الزرع أو مجاوزة الحدّ الّذی أمر به» قرار داده که نوعی تعریض به کسانی است که در اثر اشتغال به زراعت از حدود (الاهی) و مسائل دیگر غافل می شوند و ابن حجر عسقلانی در توضیح عنوان باب نوشته است: بخاری در ترجمه ی باب دو مطلب را در جمع حدیث ابوامامه و روایات فضیلت زراعت متذکّر شده است، اوّل آن که اخبار ذامه، بر نتیجه و عاقبت

ص:70

کار زراعت حمل شود و دیگر آن که این اخبار درباره ی کسانی است که از حدودی تجاوز کنند. و از جمله دلایل مطلب اخیر حدیثی از ابنعمر است که نشان می دهد در صورتی که اشتغال به امر زراعت و کارهایی از این دست انسان را از ادای فرائض دیگر به ویژه جهاد باز دارد، سرنوشتی جز ذلّت و انحراف از دین در انتظار انسان نخواهد بود و آن حدیث چنین است: عن ابنعمر قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: «إذا تبایعتم بالعینة و اخذتم اذناب البقر و رضیتم بالزرع و ترکتم الجهاد سلّط الله علیکم ذلّا لاینزعه حتّی ترجعوا إلی دینکم.»(1)

به عقیده ی صاحب نظران فهم سلیم از روایت جز با شناخت مناسباتی که ورود آنها را نشان داده و در واقع به منزله ی بیانی بر احادیث است به دست نمی آید. این شناخت موجب می شود که انسان در فهم حدیث دچار گمانه زنی نشود و بر مطلبی خلاف مراد روایات دست نیابد در این خصوص مثال های زیر قابل توجّه است:

از سبب صدور یادشده می توان نتیجه گرفت که حمل حدیث بر امور بدعت انگیز مقصود رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نبوده است. لذا توجّه به سبب صدور حدیث خود دلیل بر بطلان استدلال کسی است که به کارهای بدعت انگیز روی می آورد.(1) 

در خصوص سبب ورود روایات ابن حمزه دمشقی دارای کتابی به نام «البیان و التعریف فی اسباب ورود الحدیث الشریف» است که جامع ترین کتاب در موضوع خود می باشد.(2)

شاهد نزول قرآن بوده و سنّت و سیره ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را شخصآ ملاحظه کرده اند. اگر احدی از آنان از سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فهم نادرستی بهم می زد، جبرئیل نازل شده و آن فهم خطا تصحیح می گردید.(1)  به این سبب محدّثان

برای اظهارات صحابیان به ویژه آن جا که اظهار می دارند: «کنا نری کذا علی عهد رسول الله» ارزش حدیث مرفوع(2)  قائلند. حافظ عراقی در الفیه می گوید:

و قولهم کنا نری ان کان مع         عصر النّبی من قبیل ما رفع(3)

اگر مردم در فهم حدیثی به اختلاف افتند فهم ارجح و اولی فهم صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم خواهد بود(4)  به عنوان

ص:75

مثال می توان به حدیث استقبال یا استدبار

قبله به هنگام بول و غائط اشاره کرد که در گذشته وجهی برای جمع بین این دو حکم ارائه شد. آن چه نظریه ی جمع بین دو حکم را تأیید می کند، سخنی از ابنعمر است که گفته است: «انّما نهی عن ذلک فی الفضاء فإذا کان بینک و بین القبلة شیء یترک فلا بأس»(1)  برای پی بردن به آرای سلف صحابه و تابعین می توان به کتاب هایی

مراجعه کرد که این آرا را در اثنای روایات آورده اند. از جمله این کتب مصنّف عبدالرزاق صنعانی، مصنّف ابن ابی شیبه، سنن سعیدبن منصور، سنن دارمی و سنن صغری و سنن کبری بیهقی می باشد.(2)

شارح متعلّق به زمان قدیمی تر باشد کتاب او از صحّت و دقّت بیشتری در شرح روایات برخوردار خواهد بود. در عین حال بهترین شرح های روایات در کتاب هایی است که واجد دو ویژگی باشد:

4_ 8 _ 1_ مؤلّف با تکیه بر ادلّه به بیان مسائل مختلف حدیث پرداخته و در ضمن شرح روایات به صحّت و ضعف آنها نیز اشاره کرده باشد.

4_ 8 _ 2_ مؤلّف از تعصّب مذهبی _ که به سبب آن حدیث از معنای صحیح خود به معنای نادرست منصرف خواهد شد_ به دور باشد. از شرح های قابل اعتماد متقدّمان می توان به شرح السنه بغوی، فتح الباری ابن رجب حنبلی و از شرح های متأخّر می توان به کتاب فتح الباری ابن حجر عسقلانی اشاره کرد.(1)

تقطیع حدیث و رابطه ی آن با فهم روایات

مورد بحث قرار گرفته است.(1)

اهوازی، حسن و حسین بن سعید اهوازی، یونس بن عبدالرّحمان، ابن ابی عمیر و احمدبن محمّدبن ابی نصر بزنطی آورده است.(1)  و در تمام موارد، مراد نجاشی از «کتاب الوضوء»، «کتاب الصلاة» و...

در آثار محدّثان، چیزی جز طبقه بندی روایات این موضوعات نیست، زیرا کتب فقهی در قرون اوّلیه رنگ حدیثی داشته است.(2)

به همین ترتیب از دانشمندان اهل سنّت که در قرن دوم به تبویب حدیث و تدوین موضوعی آن اهتمام داشته اند می توان از مالک بن انس (م 179) در «الموطّأ» یاد کرد. ابن صلاح به عنوان قاعده ی کار محدّثان می نویسد: «دانشمندان در تصنیف و گردآوری حدیث دو روش دارند: نخست تألیف بر اساس ابواب فقهی است. در این روش محدّث روایات خود را بر حسب احکام فقهی و غیره دسته بندی کرده و احادیث هر مجموعه را نیز به انواع و باب های مختلف می آورد و دیگر تصنیف حدیث بر مبنای مسانید است به این صورت که به دنبال نام هر صحابی تمام مرویات او را می آورد.»(3)

طبق گزارش خطیب بغدادی این قسم از تقطیع در دوره ی متقدّمان مورد مخالفت عده ای از بزرگان حدیث قرار داشت و آنان در منع از این کار به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استناد می کردند که فرموده بود: «نضّرالله أمرآ أو رحم الله أمرآ سمع منّا حدیثآ فبلّغه کما سمعه».(4)  در دوره ی متأخّران نیز ابن صلاح آن را خالی از کراهت

نمی دانست.(5)  امّا علی رغم این مخالفت های محدود، اکثر محدّثان به جواز آن فتوی

داده و مزایای آن را نسبت به معایب آن به مراتب بیشتر دانسته و در کتاب های خود به آن اشاره کردند. خطیب بغدادی نظر برخی از موافقان را در بابی تحت عنوان «ما جاء فی تقطیع المتن الواحد و تفریقه فی الابواب»(6)  درج نمود. او در این باب

نقل هایی آورده است که جواز این کار را از طریق رؤیای برخی از بزرگان به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت می دهد.(7)  که البتّه بعید نیست این موضوع اغراقی از سوی

طرفداران تقطیع حدیث باشد. امّا به هر جهت اکثر علمای شیعه و سنّی تقطیع حدیث به منظور تبویب قسمت های آن در ابواب گوناگون را امری جائز دانسته و بعضآ ضوابطی برای آن برشمردند که بد نیست در این خصوص به شمار محدودی از سخنان بزرگان اشاره شود.

_ خطیب بغدادی: «قد تقدّم القول.. باجازة تفریق المتن الواحد فی موضعین إذا کانا متضمنّآ لحکمین، و هکذا

ص:80

إذا کان المتن متضمّنآ لعبادات و احکام لاتعلّق لبعضها ببعض فانّه بمثابة الاحادیث المنفصل بعضها من بعض و یجوز تقطیعه و کان غیر واحد من الأئمّة یفعل ذلک.»(1)

_ ابن صلاح: «و امّا تقطیع المصنّف متنَ الواحد و تفریقه فی الابواب فهو إلی الجواز أقرب و من المنع أبعد و قد فعله مالک و البخاری و غیر واحدٍ من أئمّة الحدیث و لا یخلو من کراهیة.»(2)

ملاحظه می گردد که ابن صلاح به استناد عمل بزرگان تقطیع حدیث را جایز می داند. امّا به عنوان نظر شخصی کراهت خود را نشان می دهد. البتّه پیروان ابن صلاح نوعآ در این عقیده با اوشریک نیستند. لذا نووی می نویسد: «و ما اظنّه یوافقُ علیه.»(3)  و سیوطی نیز قول نووی را تکمیل کرده است که «فقد فعله الائمّة

مالک و البخاری و ابوداوود و النسایی و غیرهم.»(4)

_ شهید ثانی: «و امّا تقطیع المصنّف الحدیث فی کتابه بحیث یجعل کلّ مقطع فی الباب اللائق به للاحتیاج المناسب فهو أقرب إلی الجواز.»(5)

_ والد شیخ بهایی: «امّا تقطیع المصنّفین الحدیث فی الابواب بحسب المواضع المناسبة فاولی بالجواز و قد استعملوه کثیر و ما اظنّ له مانعآ.»(6)

_ مامقانی: «أنّهُ صرّح جمع بجواز تقطیع المصنّف الحدیث الواحد فی مصنّفه بأن یُفرّقه علی الأبواب اللائقة به للاحتجاج المناسب فی کُلّ مسألة مع مراعاة ما سبق من تمامیّة معنی المقطوع، و قد فعله أئمّة الحدیثِ منّا و مِنَ الجمهور و لا مانع منه.»(7)

از شواهدی که گذشت شایع بودن تقطیع حدیث به منظور تبویب آن در قسمت های کتب روایی و جایزبودن آن به دست می آید. در عین حال به عنوان جمع بندی این قسمت می توان به گفته ی نووی اشاره کرد که می نویسد: «نظر صحیح که دانشمندان به ویژه محقّقان از اهل حدیث برآنند، آن است که تقطیع حدیث از ناحیه ی عارف و

ص:81

آشنای به حدیث جایز است به شرط آن که آنچه از حدیث ترک کرده با آن چه از همان حدیث روایت کرده متعلّق نباشد، تا بیان دچار اختلال نشود و با ترک قسمتی از حدیث در دلالت (حدیث) اختلاف حاصل نشود اعم از آن که نقل به معنی را جایز بدانیم یا نه و نیز اعم از آن که راوی قبل از آن، حدیث را به طور کامل نقل کرده باشد یا نه. این در صورتی است که محدّث در مظان تهمت نباشد. امّا کسی که حدیث را قبلا به طور کامل نقل کرده و سپس در نوبت دوم به طور ناقص روایت می کند، در صورتی که بترسد که به زیاده و نقصان در نقل حدیث یا غفلت و قلّت ضبط متّهم شود، ذکر روایت به صورت ناقص برای او جایز نخواهد بود.(1)

نووی سپس این موضوع را به این صورت به پایان می برد که: «امّا تقطیع المصنفین الحدیث فی الابواب فهو بالجواز أولی بل یبعد طرد الخلاف فیه و قد استمر علیه عمل الائمّة الحفاظ الجلّة من المحدّثین و غیرهم من اصناف العلماء.»(2)

اضافه می شود که ابن کثیر از ابن حاجب نقل کرده است که: «حذف قسمتی از حدیث از نظر اکثر دانشمندان امر جایزی است جز در موارد «غایت»، «استثناء»، و امثال آن. امّا در صورتی که به جهت تردید در قسمتی از متن روایت به حذف آن اقدام کنند، این کار جایز است و مالک بن انس به دفعات آن را انجام داده است.»(1)  در

روایات شیعه نیز جواز اختصار حدیث به این صورت وارد شده که در نوبتی محمّدبنمسلم به امام صادق علیه السلام عرض کرد که: من از شما حدیثی می شنوم امّا در مقام نقل دچار زیاده و نقصان می گردم. امام علیه السلام فرمود: «اگر در صدد القای معنای صحیح حدیث باشی مانعی ندارد.»(2)

از طرف حدیث غدیر یعنی: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» مثال آورد که بسیار هم معروف شده است. این حدیث به طوری که قبلا گذشت با توجّه به اشتراک لفظی کلمه ی «مولی» دچار اجمال شده است. امّا در صورتی که صدر و ذیل روایت در نظر گرفته شود اجمال آن به تبیین تبدیل می گردد. در روایت کامل غدیر آمده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به هنگام معرّفی جانشین خود خطابه ای القا فرمود و در آن مسائلی را به مسلمانان تذکّر داد و از جمله ی از آنان سؤال کرد که: «الست أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟ قالوا: بلی. قال: فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه اللّهُمَّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله.»(1)

لذا با توجّه به اصل حدیث روشن می گردد که صدر روایت ناظر به آیه ی شریفه ی (النّبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم)(2)  است که در آن ولایت در معنای تصرّف

و حاکمیّت مطلق است و مولی معنایی جز سرپرست و مطاع ندارد. امّا در صورتی که به صدر حدیث توجّه نشود، آن گاه مولی به قرینه ی ذیل حدیث که «اللّهُمَّ وال من والاه و عاد من عاداه» به معنای دوستی خواهد بود. به همین دلیل شیخ صدوق هیچ یک از معانی وارده در باب مولی را با صدر و ذیل روایت مناسب نمی داند مگر معنای مطاع را.(3)

واضح است و نیز صورت ساده حدیث ثقلین با متن: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّی قد ترکت فیکم الثّقلین: کتاب الله و عترتی أهل بیتی» قال: «اللّهمَّ نعم.»(1)  نسبت به متن همین

حدیث به صورت: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: إنّی تارک فیکم الثّقلین، ما إن تمسکتم بهما لن تضلّوا بعدی احدهما أعظم من الاخر و هو کتاب الله حبل ممدود من السماء إلی الأرض و عترتی أهل بیتی لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض فانظروا کیف تخلفونی فی عترتی.»(2)  از  

تقطیع زیادی برخوردار شده است، ضمن آن که حدیث اوّل مبهم و مجمل نیست. در مقابل برخی از نمونه ها وجود دارد که تقطیع حدیث موجب ابهام در پیام حدیث شده است از جمله:

_ حدیث مشهوری از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده که آن حضرت فرمود: «النکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی» و غالبآ در تشویق ازدواج یا کراهت عزوبت به این حدیث استناد می گردد. صورت حدیث به گونه ای است که گویا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سنّتی به جز نکاح نداشته است و یا تأکید ویژه ای بر سنّت نکاح کرده است. امّا به گفته ی برخی محقّقان متن یادشده در هیچ یک از مصادر حدیثی وارد نشده، بلکه اصل حدیث به روایت انس بن مالک به این صورت است که: «انّ نفرآ من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال بعضهم لا اتزوّج النساء و قال بعضهم: لا آکل اللحم و قال بعضهم لا أنام علی الفراش و قال بعضهم اصوم فلا افطر فبلغ ذلک رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فحمد الله و اثنی علیه، ثمّ قال: ما بال اقوام یقولون کذا و کذا لکنّی اصلی و انام و اصوم و افطرو اتزوج النساء فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی.»(3)  نشان

می دهد که این حدیث گرفتار دو عارضه شده است که هر دو در معنای حدیث تأثیر گذاشته است، نخست تقطیع که مقایسه متن دو حدیث گواه بر آن است و دیگر نقل به معنی که آن هم در انحراف پیام رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از جهت اصلی آن، مؤثّر واقع شده است.

مثال دیگر در همین زمینه حدیث: «مداد العلماء أفضل من دماء الشهداء» از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که برتری مرکب های دانشمندان بر خون های شهدا را به طور مطلق نشان می دهد. و این مسأله در بادی امر تعجّب انگیز است. امّا صورت اصلی حدیث نشان می دهد که این حدیث نیز به آفت تقطیع و نقل به معنی دچار شده و در نتیجه چنین تصوّری را پدید آورده است. اصل حدیث به طوری که شیخ صدوق در «من لایحضره الفقیه» آورده است چنین است: عن ابی عبدالله الصّادق جعفربن محمّد 7«إذا کان یوم القیامة جمع الله عزّوجلّ النّاس فی صعید واحد و وضعت الموازین فتوزن دماء الشهداء مع مداد العلماء فیرجح مداد العلماء علی دماء الشهداء.»(4)

صاحب تلخیص المقباس پس از نقل این حدیث در خصوص فقه الحدیث آن می نویسد: «انتشار دعوت الاهی

ص:85

به توسّط قلم ها و مرکّب ها_ که نگارنده ی دلایل و براهین اند_ بیش از فداکاری ها و شهادت ها و قربانی هایی است که در راه خدا رخ داده است و چگونه این معنا از حدیث تقطیع شده حاصل شدنی است؟»(1)

حدیث بخاری جمله: «قال لاتصلّ» از قول عمر حذف شده تا این حکم غیرشرعی به او نسبت پیدا نکند، غافل از آنکه در جوامع دیگر اصل حدیث به صورت کامل بیان شده است.

گاه در برخی از روایات تقطیع هایی ملاحظه می گردد بدون آن که مسؤول آن دقیقآ شناخته شود. به عبارت دیگر نمی توان تقطیع های موجود در روایات را لزومآ به پای مؤلّف کتابی گذاشت که روایت را در کتاب درج کرده است. به عنوان مثال طبری در شرح سیره ی حکومتی عمربن خطاب آورده است: «کان عمر إذا استعمل العمال خرج معهم یشیّعهم فیقول... جردوا القرآن و اقلّوا الروایة عن محمّد و أنا شریککم.»(1)  امّا ابن ابی الحدید همین مطلب را به این صورت از طبری نقل کرده

است که: «کان عمر یقول: جرّدوا القرآن و لا تفسّروه و أقلوا الروایة عن رسول الله و أنا شریککم.»(2)  از برخی از تغییرات جزیی که نشان نقل به معنی است که بگذریم

مسأله ی مهم حذف جمله ی «لاتفسّروه» است که در تاریخ طبری طبع عصر حاضر مشاهده نمی گردد. لکن در نسخه ای که در اختیار ابن ابی الحدید بوده، این جمله وجود داشته است و دقیقآ معلوم نیست که این تقطیع در چه زمانی و توسّط چه کسی واقع شده است، امّا حاصل این تقطیع آن است که تفسیرستیزی به عمربن خطاب نسبت پیدا نمی کند.(3)

اساس حقیقت محض است. البتّه چه بسا بر مبنای تقیه هم فتوایی صادر کنند، لذا اختلاف در سخنان آنان ریشه در حدیث تقیه ای دارد و تقیه هم رحمتی برای شیعه است.»(1)

و نیز از مثال های مشهور در این زمینه می توان به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم: «انّ الله خلق آدم علی صورته.» اشاره کرد که اهل سنّت آن را به این شکل نقل کرده اند.(2)  و بر

مبنای آن عقیده به تجسیم شکل گرفته است.(3)  شیخ صدوق تصریح می کند که:

«مشبهه ابتدای حدیث را حذف کرده اند لذا بر مبنای آن دچار گمراهی شده و عدّه ی زیادی را هم به گمراهی کشانده اند.(4)  سیّد مرتضی و به تبع او علّامه مجلسی

به نقل توجیهات متعدّدی از این حدیث دست زده اند که حاصل آنها به فرض صحت حدیث، تأویل صورت به صفات است یعنی خداوند انسان را بر اساس همان صفات خود خلق کرده است.(5)  امّا طبق روایتی که شیخ صدوق در عیون اخبار

الرّضا آورده است، امام رضا علیه السلام اشکال حدیث را در تقطیع ابتدای حدیث اعلام کرده و بر عاملان آن لعنت فرستاده است. در این روایت حسین بن خالد به امام علیه السلام عرض می کند که: «مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده اند که آن حضرت فرمود: «ان الله خلق آدم علی صورته» امام رضا علیه السلام فرمود: «خدا آنان را بکشد، آنها ابتدای حدیث را حذف کرده اند.» روزی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از مقابل دو تن که به یکدیگر دشنام می دادند عبور کرد. یکی از آن دو به دیگری می گفت: خدا روی تو و روی هر کس را که شبیه تو است، زشت گرداند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به او فرمود: «ای بنده ی خدا، این سخن را به برادرت مگو، مگر نمی دانی که خداوند آدم را به شکل او آفریده است.»(6)

نمونه ی دیگر از این تقطیع ها که حتّی در عصر حاضر اتّفاق افتاده، تقطیع ناصر علی قفاری از حدیث رؤیت خدای تعالی در روز قیامت است. وی معتقداست که امامان شیعه قائل به رؤیت پروردگار در روز قیامت بوده اند امّا شیعیان برخلاف نظر امامان خود این عقیده را نپذیرفته اند. او در این جهت به حدیثی از کتاب «توحید صدوق»(7)  و «بحارالأنوار»(8)  استناد می کند که در آن ابوبصیر

ص:88

گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: به من خبر دهید که آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را می بینند؟ آن حضرت فرمود: آری چنان که قبل از قیامت هم او را دیده اند.»

قفاری از حدیث به همین مقدار بسنده کرده است.(1)  ولی مراجعه به منابع

یادشده نشان می دهد که این حدیث بسیار مفصّل تر از قسمت های ذکرشده است. از جمله در قسمتی از حدیث چنین آمده است: «و لیست الرویة بالقلب کالرویة بالعین تعالی الله عما یصفه المشبّهون و الملحدون.»(2)  لذا تقطیع حدیث در جهت اثبات      

معتقدات کلامی، ویژه ی عصر و زمان خاصّی نمی باشد.

تألیف ویژه ای که در حدیث داشته اند برخی از روایات را تقطیع کرده و تألیف خود را سامان داده اند، کار سیوطی در کتاب های «الجامع الصغیر» و «الجامع الکبیر» نمونه ای از این گونه تألیفات است. زیرا روش تدوین حدیث در «الجامع الصغیر» و بخش اقوال «الجامع الکبیر» مرتّب کردن روایات بر حسب حروف الفبای ابتدای روایات است. لذا، سیوطی ناخودآگاه به تقطیع بسیاری از روایات دست زده تا در ساماندهی روایات خود بر حسب حروف الفبایی موفّق شود. در نتیجه او به نقل روایاتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مبادرت ورزیده که گاه به یک حکمت بیشتر شبیه است تا قطعه ای کامل از یک خطبه. مثلا با شماره ی 1379 از قول رسول خدا می نویسد: «اکثر اهلِ الجنّة البله»(1)  در صورتی که کامل حدیث طبق نقل صاحب «معانی الأخبار» چنین است:

«عن مسعدة بن صدقه عن جعفربن محمّد عن ابیه عن آبائه:قال: قال النّبی 6: دخلت الجنّة فرأیت أکثر أهلها البله قال: قلت: ما البله؟ فقال: العاقل فی الخیر، الغافل عن الشر، الّذی یصوم فی کلّ شهر ثلاثة ایّام.»(2)  یا به رقم 2712 آورده است: «أنت و مالک لابیک»

که اگر کسی سابقه ای از حدیث نداشته باشد متحیّر خواهد شد که در حدیث یادشده چه کسی مخاطب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و موضوع چیست، امّا شیخ صدوق با نقل کامل حدیث آن هم با بیان امام صادق علیه السلام به هرگونه ابهامی از حدیث پایان داده است.(3)

که در این حالت هیچ اعتباری جهت حدیث باقی نخواهد ماند.

5 _ 3_ 4_ از نتایج و پیامدهای تقطیع حدیث با هر انگیزه ای که صورت پذیرد، خروج حدیث از سیاق روایی آن است. به همین جهت نقل حدیث اصلی بر حدیث تقطیع شده در هر شرایط ارجحیّت دارد. پیرو این مصلحت در عصر حاضر آیة الله بروجردی با انتقاد از کار صاحب «وسایل الشیعه» (در تقطیع روایات کتاب)، طرح جدیدی در تنظیم کامل روایات در نظر گرفت که حاصل آن تدوین کتاب «جامع احادیث الشیعه» گردید.(1)

نقل به معنی در حدیث و رابطه ی آن با فهم روایات

وقوع نقل به معنی است یا از علل دیگری از جمله صدور مکرّر یک حدیث ناشی شده است.

2. در صورت واقعی بودن نقل به معنی، این کار در حوزه ی حدیث جایز است یا خیر، و در صورت جواز حدود و ثغور آن چیست؟

3. پیامدهای نقل به معنی _ نسبت به اصالت حدیث _ چیست؟ و خصوصآ نقل به معنی چه تأثیری بر فهم درست مقاصد حدیث دارد؟

معرفة الروایه»(1)  و رامهرمزی در «المحدث الفاصل بین

الراوی و الواعی»(2)  یاد کرد. در این کتاب ها می توان با موافقان و مخالفان قدیمی نقل

به معنی در طبقه ی صحابه، تابعین و تابع تابعین آشنایی به هم زد.

ظاهرآ نخستین کسی که در این باره به طور مشبع سخن رانده و مطالب مهمّی در خصوص شرایط راوی در نقل روایت و نیز استدلال بر جواز نقل به معنی به میان آورد، شافعی (م 202) است.(3)  به تصریح برخی از محقّقان نقل به معنی پدیده ای

است که در بسیاری از مواقع محدّث ناگزیر به انجام آن بوده است، زیرا ضبط دقیق الفاظ روایات (به ویژه در سده های نخست) امری دشوار بوده که جز تعداد کمی از راویان موفّق به انجام آن نشدند.(4)  طبق نقل ذهبی، ابوحاتم می گفت: در بین محدّثان

کسی را مشاهده نکردم که بتواند حدیث را با همان الفاظش روایت کند مگر قبیصه و ابونعیم در حدیث سفیان و جز یحیی حمانی در حدیث شریک و علی بن جعد در روایتش.(5)  در همین زمینه سخنی از مکحول در ملاقات با واثلة بن اسقع باقی مانده

که قابل توجّه است. وی گوید: من و ابوالازهر بر واثله وارد شدیم و گفتیم: ای ابوالاسقع حدیثی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که خود شنیده ای برای ما نقل کن بدون آن که بر حدیث وهم و نسیانی واقع شده باشد. ابوالاسقع گفت: آیا از شما کسی هست که از قرآنی که دیشب خوانده، آیاتی بخواند. گفتیم: آری. واثله گفت: آیا الف یا واو یا حرف دیگری در قرائت شما کم و زیاد نمی شود؟ گفتیم: چرا چون ما حافظ عبارات قرآن نیستیم. واثله گفت: قرآن در پیش روی شما قرار دارد و شما شب و روز به آموزش و قرائت آن مشغول هستید و باز با زیاده و نقصان قرائت می کنید، چگونه ما حدیثی را که یک بار یا دو بار از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیده ایم به همان صورت بیان کنیم. اگر حدیث را بر حسب معانی آن برای شما بازگو کنیم همان برای شما کافی است.(6)  در همین زمینه محمّدبن سیرین می گفت: «اسمع الحدیث من عشرة، المعنی

واحد و اللفظ مختلف»(7)  و سفیان ثوری در پاسخ به شاگردان خود که از وی نقل به

الفاظ روایات را مطالبه می کردند می گفت: «سبحان الله، چه کسی می تواند از عهده ی این کار برآید، ما فقط معانی روایات را بازگو می کنیم.»(8)

ضمن تأکید این نکته به شاگردان خود که: «إذا اصبت المعنی اجزاک»(9) ، خاطرنشان

می ساخت که اگر نقل به معنی نبود ما از نقل حدیث خودداری می کردیم.(10)

ص:94

علی رغم شواهد یادشده برخی از محقّقان معاصر بر این باورند که نقل به معنی _ جز به ندرت _ در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد نشده و روایات مطابق با وضعیّت اولّیه باقی مانده اند و دلیل آن هم اهتمام صحابه ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به ضبط و حفظ الفاظ روایات بوده است. عجاج خطیب در یک ادّعا می نویسد: «از امور غیر قابل شک آن که همه ی صحابه بر نقل و ادای حدیث همان گونه که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده بودند، حریص بودند به گونه ای که برخی از آنان به تبدیل حرفی از حدیث به حرف دیگر راضی نمی گشت.»(1)

و پس از ذکر این مطلب که صحابه و تابعان علاوه بر ضبط دقیق الفاظ روایات به ثبت و کتابت آن نیز اهتمام داشته اند،(2)  تعلیل دیگری درباره ی اختلاف عبارات

یک حدیث بیان داشته می نویسد: «بسیاری از شواهدی که به عنوان نقل به معنی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده به مسأله ی نقل به معنی ارتباط ندارد، بلکه به تعدّد مجالس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بازمی گردد و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به تناسب درک مخاطبان هربار به گونه ای پاسخ می داد و چه بسا افراد مختلف از مسأله ای واحد، سؤالاتی کرده و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیاز هر یک را با الفاظ و عباراتی متفاوت با دیگری برآورده می ساخت.»(3)

عجاج خطیب در همین بحث به نقد آرای ابوریه در مسأله ی «نقل به معنی» پرداخته و با استناد به سخنان عبدالرّحمان بن یحیی المعلّمی، اختلاف صیغه های تشهّد در بین اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را نیز امری طبیعی اعلام می کند که همگی معلول آموزش های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است.(4)  در صورتی که باید گفت وقوع نقل به معنی در

حدیث از نظر تاریخی امری قطعی و غیرقابل انکار است که شواهد آن در آثار قدمای اهل سنّت امثال خطیب بغدادی وارد شده است، به گونه ای که محقّقان معاصر نیز که دلبند الفاظ روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هستند، قادر به انکار وقوع نقل به معنی در شمار کثیری از روایات نمی باشند.(5)

به همین سبب موضوع نقل به معنی از نظر منع و جواز به موضوعی «جدلی الطرفین» تبدیل شده و مخالفان و موافقانی به وجود آورد که هر یک در راستای نظریه ی خود به اقامه ی دلایلی روی آوردند.

روایات نبوی) ثعلب، ابوبکر رازی، ابوبکربن عربی (جز برای صحابه) از مخالفان و مانعان به معنی بوده اند.(1)  در مقابل از علی علیه السلام ، ابن عبّاس، انس بن مالک،  

ابوالدرداء، واثلة بن اسقع، ابوهریره (در صحابه) و حسن بصری، شعبی، عمرو بن دینار، ابراهیم بن نخعی، مجاهد، عکرمه (در طبقه ی تابعین) و نیز بسیاری از دانشمندان و پیشوایان دینی مانند شافعی به عنوان موافقان نقل به معنی نام برده شده است.(2)

موافقان نسبت به مخالفان از فزونی چشمگیری برخوردارند.(3)  در عمل هر

دو گروه نسبت به عقیده ی خود دلایلی ارائه کرده اند که در این قسمت به فشرده ای از آنها اشاره می گردد.

که: در صورتی که نقل به معنی برای راویان اوّلیه و نسبت به حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم _به عنوان شارع _ جایز بوده باشد، این کار برای راویان بعدی از جواز بیشتر برخوردار می شود، چرا که این راویان در عباراتی تصرّف می کنند که انتساب به شارع ندارد، امّا از آن جا که در هر بار نقل به معنای حدیث مقداری حدیث از اصل خود دور می شود با تکرار چند نوبت نقل به معنی، تفاوتی فاحش بین مقاصد اوّلیه و نهایی حدیث به وجود خواهد آمد به طوری که بین وضع اوّلیه حدیث و صورت نهایی آن مناسبتی وجود نخواهد داشت.(1)

امّا از ادلّه ی مهم روایی در جواز نقل به معنی، که در منابع اهل سنّت به چشم می خورد، حدیث عبدالله بن سلیمان اکیمه لیثی است که در مقام صدور جواز نقل به معنی وارد شده، در این حدیث راوی به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عرض می کند: من از شما روایاتی می شنوم امّا نمی توانم آنها را همان گونه که شنیده ام برای دیگران نقل کنم بلکه دچار کم و زیاد می شود. حضرت فرمود: «اگر حلالی را حرام و حرامی را حلال نکنید و معانی را برسانید مانعی ندارد.»(1)

در ذیل این حدیث معمولا این سخن از حسن بصری آمده است که او می گفت: «اگر این حدیث نبود ما محدّثان روایتی نقل نمی کردیم.»(2)

به نظر می رسد که دستورالعمل یادشده کلید حل مشکل نقل به معنی در روایات است، لذا در بیشتر منابع به آن استناد شده است. امّا سؤالی که مطرح است آن که: آیا در عهد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مسأله ی حدیث گویی و نقل به الفاظ یا نقل به معنی در آن حد رایج شد که راویان جهت حل مشکل به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مراجعه کرده و تقاضای دستورالعمل کنند؟ یا آن که بعدها به جعل همین دستورالعمل مبادرت شده است. برخی از ناقدان حدیث با عنایت به نکته ی اخیر به جعلی بودن حدیث تصریح کرده و روشن کرده اند که در سند این حدیث ولیدبن سلمه قرار دارد که مورد تکذیب قرار گرفته و به گفته ی ابن حبان، از واضعان حدیث بوده است.(3)

دلیل دیگری که از ناحیه ی موافقان نقل به معنی ارائه شده استناد به سیره ی صحابه است. به این صورت که: مطالعه ی سیره ی صحابه نشان می دهد که آنان احادیث را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده و بدون آن که آن را بنویسند و یا آن را تکرار کنند، به خاطر سپرده و گاه سال ها بعد به نقل آن مبادرت می کردند. روشن است که در این شرایط الفاظ روایات در خاطر انسان باقی نمی ماند، بلکه تنها معانی روایات به خاطر مانده و قابل انتقال خواهد بود. لذا روایات بسیاری در دست است که علی رغم اختلاف عبارات، معانی آنها واحد و مشترک است. وقوع چنین پدیده ای در حوزه ی حدیث، خود دلیل جواز نقل به معنی است، ضمن آن که تعبّدی که نسبت به الفاظ قرآن وجود دارد، در مورد سنّت در کار نیست و در شرایطی که معنای روایات قابل ضبط و حفظ باشد، از بین رفتن آن چه مقصود نیست، ضرری نخواهد داشت.(4)  لذا قاسمی پس از یادکرد موافقان نقل به معنی می نویسد: «الفاظ

صحابه در نقل حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با یکدیگر اختلاف دارد. برخی از آنان حدیث را کامل نقل می کردند، برخی به نقل به معنای روایات بسنده می کردند و برخی هم به اختصار حدیث می پرداختند، لذا الفاظ روایات آنها نسبت به یکدیگر متفاوت است. این وسعت و رخصتی بود که آنان از آن استفاده کردند، مادام که حدیث به معنای مخالف خود تبدیل نمی گشت. نیز هیچ کدام از آنان به عمد دروغ نگفته اند، بلکه همگی در حد معانی شنیده های خود راست و درست گفته اند و این نهایت وسع آنان بود.»(5)

ص:98

موافقان نقل به معنی در قسمت دیگری از تلاش های خود به نقدهای مخالفان نیز پاسخ دادند. از جمله آن که نسبت به حدیث: «نضّر الله أمرآ سمع مقالتی...» گفتند: این حدیث خود بیش از هر کلام دیگر دست خوش نقل به معنی شده، چون با عبارات متفاوتی که همگی معنای مشترکی دارند در منابع حدیثی وارد شده و حتّی خطیب بغدادی خود درباره ی وجوه گوناگون این حدیث کتاب مستقلّی تألیف کرد.(1)  ضمن آن که به عقیده ی آنان مراد عبارت نبوی که می فرماید:

«ثمّ اداها کما سمع» ادای معانی و مقاصد حدیث است تا الفاظ و ظواهر آن.(2)

و در پاسخ به این اشکال که نقل به معناهای مکرّر، چیزی از واقعیّت حدیث بر جای نمی گذارد. گفتند: جواز نقل به معنی مشروط به انطباق معنای حدیث از وضعیّت اوّلیه با وضعیّت نهایی آن است که در کتب ثبت شده است. اگر معانی یک حدیث به درستی ثبت و منتقل نگردد، نقل به معنی جایز نخواهد بود.(3)

بما وصفناه قاطعآ بانّه ادّی معنی اللفظ الّذی بلغه و انّ ذلک هو الّذی تشهد به أحوال الصحابة و السلف الاوّلین و کثیرآ ما ینقلون معنی واحدآ فی امرٍ واحد بالفاظ مختلفة و ما ذلک الّا لانّ معوّلهم کان علی المعنی دون اللفظ.»(1)

ابن صلاح در عین حال تذکّرات مفیدی هم به طالبان حدیث می دهد که در مقام نقل به معنی مدّنظر قرار بدهند. مثل آن که: اصولا نقل به معنی امری متعلّق به دوره های قبل از تدوین حدیث بوده و امروز که روایات در بطون کتب و تصانیف ثبت شده است، موضوعیّت چندانی ندارد و دیگر آن که: راوی در مقام نقل به معنی باید از عباراتی استفاده کند که احتیاط وی را در مقام نقل به معنی نشان دهد. مثل این که بگوید: چنین یا چنان عباراتی وارد شده که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود و چنین سیره ای از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که ارباب لسان و آگاه ترین مردم به معانی کلام بوده اند نیز رسیده است.(2)

محمّد 6إذا سمعوا الحدیث ادّوه کما سمعوه، لایزیدون و لا ینقصون.»(1)

در توضیح هر دو حدیث باید گفت: در شرایطی که در تفاسیر شیعه و اهل سنّت «احسنه» به «احسن القول» تعبیر شده و نقش آن مفعول به دانسته شده است.(2)

امّا به نظر می رسد که امام علیه السلام تفسیر دیگری از آیه به دست می دهد که مبتنی بر فرض جدیدی در مورد نقش «احسنه» است، آن فرض مفعول مطلق در نظر گرفتن «احسنه» یعنی «احسن الاتباع» است. زیرا بهترین شکل پیروی از یک سخن _ خاصّه سخنان اهل بیت علیهم السلام _ نقل بی کم و کاست آن سخن و سپس عمل به مضمون آن است که در پاسخ امام باقر یا صادق علیهما السلام به ابوبصیر مورد تأکید قرار گرفته است. به همین جهت کلینی و مجلسی این حدیث را در باب های «روایة الحدیث» و «آداب الروایه» آورده اند.(3)  و مخصوصآ مجلسی تأکید می کند که احادیث یادشده از قرائن

ارجحیّت نقل به الفاظ است.(4)

6_ 6_ 2_ محمّدبن مسلم نقل می کند که به امام صادق علیه السلام عرض کردم: من از شما حدیث شنیده، امّا در مقام نقل دچار زیاده و نقصان می شوم. امام علیه السلام فرمود: «اگر در صدد انتقال معانی باشی اشکالی ندارد.»(5)

6_ 6_ 3_ داوودبن فرقد گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: من از شما احادیثی می شنوم در نظر دارم آنها را همان گونه که شنیده ام بازگو کنم، امّا نمی شود. امام صادق علیه السلام فرمود: «آیا در این موضوع عمدی داری؟» گفتم: نه. باز فرمود: «درصدد هستی که معانی را نقل کنی؟» گفتم: آری. امام فرمود: «پس اشکالی ندارد.»(6)

ملاحظه می شود که مفاد این حدیث با حدیث قبلی برابر است در صورتی که امام صادق علیه السلام از محمّدبن مسلم هیچ پرسشی به عمل نیاورد و تنها فرمود: «إن کنت ترید المعانی فلا بأس» دلیل این مطلب آن است که محمّدبن مسلم از فقهای اهل بیت علیهم السلام و از اصحاب اجماع دسته ی نخست است.(7)  و نیازی به سؤال و

شرط گذاری برای او نبوده است.

6_ 6_ 4_ جمیل بن دراج نقل می کند که امام صادق علیه السلام فرمود: «اعربوا حدیثنا فانّا قوم فصحاء»(8)

مفهوم حدیث یادشده و ارتباط آن با بحث نقل به معنی در گرو توجّه به معنی یا معانی «اعراب» است. کلمه ی

ص:101

اعراب در اصل لغت به معنای ابانه و اظهار است.(1)  امّا در معنای اصطلاحی «اعراب الحدیث» سه احتمال قابل تصوّر است که  

هر یک سهمی از تبیین درست حدیث و اظهار آن را به عهده دارد.این احتمالات عبارتند از:

6_ 6_ 4_ 1_ تلفّظ صحیح و بی کم و کاست عبارات حدیث، به طوری که حدیث به خطا و لحن ادبی و امور دیگری چون اختصار، تقطیع یا تقدیم و تأخیر دچار نشود. خطیب بغدادی باب مفصّلی را در «الکفایة» به این موضوع اختصاص داده و از قول بزرگان فن حدیث تعابیری نقل کرده که «اعراب» را در مقابل «لحن» به کار برده اند. مثل این سخن ابوجعفر که: «لا بأس بالحدیث إذا کان فیه اللحن ان یعربه.»(2)  یعنی: اشکالی در حدیث نیست. در صورتی که اگر خطایی در آن وجود

داشته باشد، ناقل به اظهار صورت صحیح آن اقدام کند.

6_ 6_ 4_ 2_ درک نقش کلمات حدیث، تشخیص درست مرجع ضمائر و دقّت در دقایق نحوی آن.(3)

6_ 6_ 4_ 3_ واضح و شیوا بیان کردن معانی و محتوای حدیث که این معنا به بحث نقل به معنی ارتباط پیدا می کند و ظاهرآ همین معنا بیشتر مراد امام علیه السلام است. زیرا در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام وارد شده که: «إذا اصبت معنی حدیثنا فاعرب عنه بما شئت.»(4)  علاوه بر آن ذیل «فانّا قوم فصحاء» نشان می دهد که احادیث اهل

بیت علیهم السلام باید به گونه ای نقل شود که پیچیده و گنگ نشده و عوامل مخل به فصاحت کلمه یا کلام در آن وجود نداشته باشد.(5)  لذا یکی از شارحان می نویسد: «منظور امام

این است که اگر عین الفاظ حدیث را در دفاتر خود ثبت و یادداشت نکرده اید و در نتیجه می خواهید معانی حدیث را با الفاظ و تعبیرات خودتان بیان کنید، با تعبیرات فصیحی حدیث ما را بپرورانید تا حق سخن اداشده باشد. زیرا که ما خود مردمی فصیح و سخن دانیم و سخن مجمل و نامفهوم نمی گوییم.»(6)

از روایات گذشته می توان اساس دیدگاه های امامان علیهم السلام در بحث نقل به معنی را به شرح زیر عنوان کرد:

الف) نقل به الفاظ روایات بر نقل به معنای آنها ارجحیّت دارد.

ب) نقل به معنای روایات امری مجاز است مشروط به آن که:

ب _ 1. معانی ومقاصد روایات به درستی انتقال پیدا کند.

ب _ 2. الفاظ و عبارات حدیث خلاف موازین ادبی نبوده و به عبارتی دیگر عاری از رکالت لفظی باشد.

و باید اضافه کرد که این تعلیمات همان است که بعدها در کتاب های علوم حدیث با عنوان شرایط و ضوابط

ص:102

نقل به معنی از ناحیه ی محدّثان مورد بحث قرار گرفت.(1)

خطیب بغدادی در الکفایه و رامهرمزی در المحدّث الفاصل آنها را آورده اند.(1)

اصالت حدیث شیعه به بار آورد. ضمن آنکه صادقین علیهما السلام پیشگام در تعیین ضوابط نقل به معنای مجاز بوده اند.

6_ 8 _ 3_ نقل به معنی از جهات ادبی و معنوی تأثیرهایی بر احادیث گذاشته است در عین حال به عنوان واقعیّتی اجتناب ناپذیر از نظر شیعه و اهل سنّت با شرایطی مجاز اعلام گردید که اهم این شرایط عبارتند از:

6_ 8 _ 3_ 1_  معانی روایات به طور کامل انتقال یابد.

6_ 8 _ 3_ 2_  عبارات احادیث از رکالت لفظی در امان مانده و برخوردار از فصاحت ظاهر باشد.

تعهّدات قومی و قبیله ای توافقی منعقد می گشت تا در گرفتاری ها و سختی های روزگار، خصوصآ حوادث غیرمترقّبه یار و پشتیبان هم باشند. یکی از صورت های این پیمان با این عبارت بود که طرفین به یکدیگر بگویند: «دمک دمی، هدمک هدمی، ثارک ثاری، اعقل عنک و تعقل عنی، اطلب بک و تطلب بی، ترثنی و ارث عنک» یعنی: خون تو خون من، شکست تو شکست من، خون خواهی تو خون خواهی من است. من بار غرامت تو را به دوش می کشم و تو بار غرامت مرا به دوش خواهی کشید، من به خاطر تو مأخوذ و قابل تعقیب خواهم بود و تو به خاطر جرایم من مأخوذ و قابل تعقیب خواهی بود. تو از من ارث می بری و من از تو ارث خواهم برد.(1)  صورت ساده پیمان یادشده همان

عبارت: «أنت منّی و أنا منک.» است که حکایت از نوعی اتّحاد روحی بین طرفین صاحب پیمان و تعهّدات متقابل آنان در مقابل یکدیگر دارد. به موجب روایات متعدّد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در بین مسلمانان نخستین بار این پیمان را بین خود و علی علیه السلام منعقد ساخت و سپس آن را با پیمان های مؤازرت و مؤاخات مستحکم نمود و بر اساس این پیمان ها بود که اوّلا علی علیه السلام بسیاری از مسؤولیّت های شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را عهده دار شده و به طور کامل به انجام رساند که از جمله ی آنها، اعلام آیات ابتدایی سوره ی برائت در جمع مشرکان _ و در واقع تبلیغ به جای پیامبر بود_(2)

و دیگر اقامت در مدینه به جای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در جریان جنگ تبوک است. ثانیآ آن حضرت در مواضع متعدد و به ویژه اوج خطرات تا حد جانفشانی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مراقبت و دفاع نمود. چنان که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نیز در طول حیات خود از هیچ گونه دفاع و حمایت از علی علیه السلام دریغ نورزید. که شواهد آن در منابع تاریخی و روایی وجود دارد.(3)

با چنین زمینه ای از مسائل فرهنگی و اجتماعی، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با گفتن «حسین منّی أنا من حسین» در واقع یادآور می شود که پیوند اتّحاد و یگانگی من با حسین علیه السلام محکم و استوار و حرمت من با حرمت او برابر و یکسان است. و نیز: «خون حسین خون من است، گوشت حسین، گوشت من است. هر که خون او بریزد، خون مرا ریخته و هر که گوشت او را بدرد، گوشت مرا دریده است، شکست حسین، شکست من است، هدر ساختن خون او هدرساختن خون من است، هر که حرمت حسین را بشکند حرمت من را شکسته و هر که خون او را حلال بشمرد، خون مرا حلال شمرده است. چنان که خون خواهی او خون خواهی من خواهد بود. جنگ با حسین جنگ با من است. آشتی با حسین آشتی با من است، هر که به روی حسین شمشیر کشد به روی من شمشیر کشیده و هر که دست حسین را با صلح و صفا بفشارد دست مرا به دوستی و صلح و صفا فشرده است.»(4)

و نیز با چنین مفادی که از پیمان «حسین منّی و أنا من حسین» برمی آید، تعهّد دو جانبه ای بین رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و

ص:107

امام حسین علیه السلام به وجود آمد که به موجب آن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در روایات متعدّد بر فضائل و مناقب آن بزرگوار(1)  خاصّه مقام

پیشوایی و امامت وی(2)  تأکید فرمود و در مقابل حسین بن علی علیهما السلام نیز آن گاه که دین

جدّ خود را در خطر نابودی احساس کرد، با قیام شکوهمند خود به احیای دین و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اهتمام ورزید و همین موضوع را فلسفه ی قیام خویش اعلام نمود.(3)

گفتنی است که عقیده ی مرجئه در اهل سنّت شباهت بسیاری با عقیده ی غلات در بین شیعه دارد. زیرا در بین غلات نیز روحیه ی تساهل و تسامح دینی حاکم بوده و آنان در انجام عبادات شرعی از جمله نماز، روزه، حج،... بسیار ضعیف و بی مبالات بودند و به همین سبب نیز مورد طرد و لعن امامان علیهم السلام خصوصآ امام صادق علیه السلام واقع شدند.(1)

7_ 2_ 2_ 3_ بینش معتزله: معتزله در موضوع ارتباط ایمان و عمل عقیده ای بین خوارج و مرجئه عنوان کردند. آنان بر این عقیده بودند که مرتکب کبائر فاسق است و فاسق از نظر رتبه مرتبه ای بین مؤمن و کافر دارد.(2)  این همان اصل «منزلة بین

المنزلتین» است که از اصول فکری معتزله به شمار می رود.(3)  به عقیده ی معتزله

فاسق با انجام توبه به مؤمن ملحق شده و با تخلّف از آن، در زمره ی کافران خواهد بود و محکوم به خلود در آتش است. زیرا همان گونه که وعده های الاهی قطعی است وعیدهای او نیز قطعی، عام و لایتغیر خواهد بود.(4)

7_ 2_ 2_ 4_ بینش شیعه: در مقابل سه جریان فکری خوارج، مرجئه و معتزله امامان علیهم السلام شیعه بینش جدیدی عرضه داشتند که معرّف نگاه شیعیان به موضوع رابطه ی ایمان و عمل است. در روایات امامان علیهم السلام عمل از لوازم ایمان به شمار رفته و ارتکاب معاصی سبب زوال آن خواهد بود. طبق روایاتی که در این خصوص وارد شده مرتکب کبائر مؤمن نیست، چون در شرایطی حدّ الاهی بر او جاری می شود.(5)

او مانند کسی است که لباس ایمان را از شخصیّت خود درآورده است.(6)  امّا در عین

حال مسلمان به شمار می رود، چون شهادتین را به زبان جاری کرده است. مسلمان نیز همواره بین مراتب ایمان و اسلام در نوسان است به طوری که صدور معصیت از جانب او موجب خروج از دایره ی ایمان و ورود به حوزه ی مسلمانی است و به عکس توبه موجب ارتقای او از درجه ی اسلام به ایمان خواهد بود.(7)

ص:109

پس از یادکرد اهم بینش های فکری در مسأله ارتباط ایمان و عمل، می توان معنای حدیث «الایمان ان یعبد الله و لا یعصی»(1)  از امام صادق علیه السلام را به درستی فهمید.

این حدیث ضمن آن که تعبّد به احکام شرعی و اجتناب از معاصی را از لوازم ایمان به شمار می آورد، به نقد تفکّر خوارج، مرجئه و معتزله نیز نظر دارد. زیرا طبق این عقیده مرتکب کبائر نه کافر، نه مؤمن و نه فاسق بلکه غیرمؤمن تلقّی شده و با مسلمان دانستن او، امید توبه و الحاق به مؤمنان درباره ی او وجود دارد، البتّه دیدگاه امام صادق علیه السلام به دیدگاه معتزله بیش از دیدگاه های خوارج و مرجئه نزدیک است.

باید اضافه کرد که عقیده به تشبیه و تجسیم ویژه گروهی از مسلمانان ظاهرگرا بوده که بر الفاظ قرآن جمود کرده و قائل به هیچ گونه مجاز، کنایه، و... در قرآن نبوده اند،(1)  لذا از نظر آنان خداوند به مثابه شیئی در کنار سایر اشیاء بوده و خواصّ

موجودات مادی برای خداوند هم تسرّی داشته است.(2)

7_ 2_ 3_ 2_ عقیده ی معطّله: معطّله گروه دیگری از مسلمانان بوده اند که نقش عقل را در شناخت پروردگار تعطیل کرده و از هرگونه اظهار نظر پیرامون خداوند (ذات یا صفات) خودداری می کردند.(3)  به نظر می رسد که این گروه فکری در مقابل   

مجسّمه و معتزله قرا گرفته اند و این از برخی از شواهد تاریخی به جامانده به دست می آید. از جمله آن که وقتی از مالک بن انس درباره ی آیه ی: (الرّحمان علی العرش استوی)(4)  سؤال کردند او گفت: «الاستواء معلوم و الکیفیة مجهوله و الایمان به

واجب و السؤال عنه بدعه»(5)  یعنی: استوی معلوم است امّا کیفیّت آن مجهول

است. ایمان آوردن به آن واجب و سؤال کردن از آن بدعت است. و به این ترتیب راه را بر هر گونه تأمّل در این مسأله سد نمود.

پس از این توضیحات باید گفت: از مسائل مهم فکری در عصر امامان علیهم السلام به ویژه دوران امام صادق علیه السلام به بعد بحث درباره ی خداوند از نظر وجود و ماهیّت بوده است. در روایات امامان علیهم السلام همه جا بحث از وجود خداوند به خصوص از طریق توجّه به آثار و مخلوقات آن ذات مقدّس(6)  و نهی از غور در خصوص کیفیّت و

ماهیّت پروردگار است. در این شرایط یکی از بحث های مهم سخن از اطلاق واژه ی شیء بر خداوند بوده است. در روایات امامان شیعه:اطلاق لفظ شیء بر خداوند از آن جهت که ناظر بر اصل موجودیت خداوند در آفرینش است _ البتّه وجودی مطلق و نامحدود _ مانعی ندارد. همان گونه که دانشمندان بعدها بر این نکته تصریح کردند که: «الشیء مساو للموجود و انّ الوجود عین الشیئه»(7)  امّا اطلاق لفظ  

ص:111

شیء بر خداوند، در صورتی که ناظر بر ماهیّت خاصی درباره ی پروردگار بوده و زمینه ساز تشبیه و تجسیم گردد، امری ناپسند خواهد بود. لذا امام صادق علیه السلام در پاسخ زندیقی که از وی درباره ی چیستی خداوند سؤال کرد فرمود: «هو شیء بخلاف الاشیاء أرجع بقولی إلی اثبات معنی و انّه شیء بحقیقة الشیئه غیر انّه لا جسم و لا صورة و لا یحسّ و لا یجسّ و لا یدرک بالحواس الخمس لا تدرکه الاوهام و لا تنقصه الدهور و لا تغیّره الازمان.»(1)  یعنی: «او چیزی است برخلاف اشیاء دیگر. سخن من بازگشتش به

اثبات معنایی در مورد خداوند دارد (و بدان که) او چیزی است به حقیقت معنای چیز، جز این که جسم نیست، صورت نیست، دیده نشود، لمس نگردد و به هیچ یک از حواس پنج گانه در نیاید، خاطره ها درکش نکنند و گذشت روزگار از او نکاهد و سپری شدن زمان دگرگونش نسازد.» و امام رضا علیه السلام نیز طبق آیه: (قل ایّ شیء اکبر شهادة قل الله...)(2)  اطلاق لفظ شیء را بر خداوند جایز دانست.(3)

با توضیحاتی که گذشت، اکنون حدیث: «یجوز أن یقول لله انّه شیء...» دیگر ابهامی نداشته و از هر جهت مفاد آن واضح و روشن است.(4)

هستند.(1)  شیخ صدوق نیز در    

دو کتاب «معانی الاخبار» و «علل الشرایع» به نقل سبب صدور بسیاری از روایات پرداخته است. مطالعه ی کتاب اخیر به طور خاص نقش سبب صدور روایات در فهم بهتر آنها را مشخّص می سازد. ذیلا به نقل سبب صدور چند حدیث و بررسی رابطه ی آنها با فهم بهتر همان روایات مبادرت می شود.

فتم میقات ربّه أربعین لیلة و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی و اصلح و لا تتّبع سبیل المفسدین)(1)

را ندارند.(1)  به عنوان

نمونه ثابت زمانی از انس بن مالک سؤال می کند که آیا شما نسبت به حجامت در حال روزه کراهت دارید و او گفت: خیر مگر به خاطر ضعف و کسالت،(2)  امّا مراجعه

به دسته ای دیگر از روایات که شیعه و سنّی هر دو در کتاب های خود آورده اند نشان می دهد که حدیث «افطر الحاجم و المحجوم» نه در شمار منسوخات بوده و نه در مقام تخصیص وارد شده است. از جمله آن که عبدالله ربعی گوید: از ابن عبّاس سؤال کردم که آیا حجامت برای روزه دار جایز است؟ او گفت: آری. تا وقتی که دچار ضعف نشود. گفتم: آیا حجامت روزه را نمی شکند؟ وی گفت: خیر. گفتم: پس معنای حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چه می شود که فرمود: «افطر الحاجم و المحجوم»؟ ابن عبّاس گفت: روزه ی آن دو نفر به این دلیل افطار گردید که با یکدیگر به دشنام برخاستند و در حین دشنام به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز دروغی بستند، نه به دلیل عمل حجامت.(3)

نزدیک به این حدیث روایت دیگری وارد شده که در آن راوی از امام صادق علیه السلام در خصوص مقدار زکاتی که شخص (می تواند) دریافت کند سؤال کرده و در ضمن سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را یادآور شد که: «هرکس دو دینار بر جای گذارد، پیشانی اش را با آن داغ می نهند.» امام فرمود: این درباره کسانی بود که میهمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بودند و چون شب می شد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به او (مهمان) می فرمود: «برو و خود را با این غذا سیر کن و چون صبح می شد، مبلغی می داد و می فرمود: برای خود صبحانه ای تهیّه کن.» و از این نمی هراسیدند که بدون صبحانه و شام به سر برند. در این میان مردی دو دینار اندوخت و پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم درباره اش این جمله را فرمود. وگرنه مردم هزینه ی یکساله خود را یکباره دریافت می کنند. پس هرکس می تواند مخارج یکساله ی خود و خانواده اش را بگیرد.»(1)

خود را تثبیت کرده و گاه در دل جوامع بزرگ روایی قرار گرفته اند. و چه بسا روایاتی که در منابع روایی وجود دارد که چون با عیار تاریخ سنجیده شود، جعل و وضع آنها نتیجه گیری می شود. به عنوان نمونه بخاری و مسلم از ابوهریره روایت کرده اند که: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در یک نماز (سه یا چهار رکعتی) دو رکعت نماز خواند و سلام داد، سپس برخاست و به سوی تخته ای که در مسجد بود و در حال سخنرانی به آن تکیه می کرد، رفت و در آن جا ایستاد و... در این موقع ذوالیدبن برخاست و عرضه داشت که: «یا رسول الله انسیت أم قصرت الصلاة» یعنی: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نماز را فراموش کردی یا نماز کم و دو رکعتی شده است. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: نه، فراموش کردم و نماز کم نشده است. لذا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به محراب بازگشت و باقی رکعات را به جا آورد و بعد هم دو سجده سهو را انجام داد.(1)  در نقد این روایت چنان که سیّد مرتضی عسکری توضیح داده است:  

«ذوالیدین در سال دوم هجری در جنگ بدر به شهادت رسید و ابوهریره در سال هفتم از یمن به مدینه آمد و اسلام آورد. حال چگونه ممکن است که ابوهریره بتواند ناقل حادثه ای متعلّق به سال دوم هجری یا قبل از آن باشد؟»(2)

البتّه نقد تاریخی حدیث یادشده صرف نظر از نقد همین حدیث با مبانی دیگر از جمله سنجش حدیث با عقل و قرآن است.

توسعه ی معنایی واژه ها در روایات معصومان علیهم السلام

گرچه در لغت به معنای طریقه و روش است، امّا در حوزه های مختلف علوم اسلامی مانند تفسیر، حدیث، فقه، اصول فقه و علم کلام دارای معانی متفاوتی است که محقّقان در آن باره سخن گفته اند.(1)  در آموزه های دینی توجّه به معانی

گوناگون کلمات _ که موجب تفاوت معانی کلام و عبارات خواهد شد_ با افقهیت طالب حدیث برابر شده است به این صورت که، داوودبن فرقد گوید: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا، ان الکلمة لتنصرف علی وجوه، فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لایکذب.»(2)

یا در سخن دیگری از امام صادق علیه السلام خطاب به ابراهیم کرخی آمده است: «و لا یکون الرجل منکم فقیهآ حتّی یعرف معاریض کلامنا و ان الکلمة من کلامنا تنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»(3)  امّا با توجّه به موضوع شناخت معانی واژگان  

و تأثیر آن در فهم آیات و روایات _ به طوری که از روایات پیش گفته روشن می شود_ بخشی از مساعی امامان علیهم السلام به ویژه صادقین علیهما السلام توجّه دادن به معانی صحیح کلمات بوده است. این مساعی خود از طرق مختلف بیانی به ظهور رسیده که در این مقاله به اهم آنها اشاره می شود.

آیه ی (ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه...)(1)  به کار رفته

است. معنای لغوی «کبائر» امور یا کارهای بزرگ است که این معنا بسی روشن است. مفهوم ظاهری این واژه در پاره ای از روایات عبارت از هر گناهی است که خداوند وعده ی آتش نسبت به آن داده است.(2)  امّا در بیان مصداق ظاهری در برخی دیگر از  

روایات گناهانی مانند شرک به خداوند، خوردن مال یتیم، عقوق والدین، فرار از جهاد، قتل مؤمن و... به عنوان مصادیق کبائر معرّفی شده است.(3)

بیان تفسیری در روایات معصومان علیهم السلام خود از تنوع بسیاری برخوردار است. از جمله:

یعنی: صدود در زبان عربی به معنای خنده است.

نمونه ی بارز دیگر از معناشناسی لغات، واژه ی «صمد» است که روایات متعدّدی درباره ی آن در کتاب های حدیث وارد شده است.(1)  در یکی از این روایات

آمده است که: داوودبن قاسم جعفری گوید به امام باقر علیه السلام عرض کردم: قربان شما گردم. معنای «صمد» چیست؟ حضرت فرمود: «السید المصمود إلیه فی القلیل و الکثیر.»(2)  یعنی همان بزرگی که مردم در کارهای بزرگ و کوچک خود به او مراجعه

می کنند. ناگفته نماند که در معناشناسی «صمد» روایات دیگری هم آمده است که در آن «صمد» به معنای شیء پر، که خالی از جوف است معنا شده است.(3)  امّا کلینی

پس از ذکر حدیثی از امام باقر علیه السلام که در قسمتی از آن آمده است: «.. فهو واحد، صمد، قدّوس، یعبده کل شیء و یصمد إلیه کلّ شیء و وسع کلّ شیء علمآ»(4)  می نویسد: این

معنای صحیح «صمد» است نه آن معنایی که مشبهه بر آن رفته اند که صمد عبارت از ذات پُری است که جوف و خلأ ندارد زیرا چنین توصیفی جز برای اجسام شایسته نیست و خداوند برتر از آن است که به مانند اجسام توصیف گردد.(5)  کلینی سپس با

تأکید بر این نکته که مصمود در لغت به معنای مقصود به کار رفته از چند مورد از اشعار و ضرب المثل های عربی شاهد مثال آورده، مثل آن که در مدایح ابوطالب نسبت به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است:

و بالجمرة القصوی إذا صمدوا الیها         یؤمون رضخآ رأسها بالجنادل(6)

یا از اشعار شعرای جاهلیّت است که:

ما کنت احسب انّ بیتآ ظاهرآ         لله  فی أکناف مکّة یصمد(7)

ابن زبرقان می گفت: «و لا رهیبة الاسید صمد»(8)

شدّادبن معاویه در باره ی حذیفة بن بدر گفته است:

علوته بحسام ثمّ قلت له         خذها حذیف فانت السید الصمد(9)

ص:122

و مانند این شواهد فراوان است که نشان می دهد در تفسیر: «الصمد»، خدای عزّوجلّ همان ذات مورد توجّهی است که همه ی آفرینش از جن و انس در نیازها و حوائج خود قصد او کنند و هنگام سختی ها به او پناه می برند و گشایش کار خود و دوام نعمت ها را از او انتظار برند تا به این وسیله شدائد و سختی ها را از آنان دفع کند.(1)

تفسیر (الّذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم أولئک لهم الأمن و هم مهتدون)(1)  ظلم را به شرک تفسیر کرده و در این خصوص به آیه (إنّ

الشرک لظلم عظیم)(2)  استشهاد فرمود.(3)

امام حسن مجتبی علیه السلام نیز در تفسیر (و شاهد و مشهود)(4)  فرمود: مراد از شاهد

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مقصود از مشهود روز قیامت است. آن گاه در ادامه فرمود: «آیا نشنیدی که خداوند می فرماید: (یا ایّها النّبی إنّا أرسلناک شاهدآ و مبشّرآ و نذیرآ)(5)

و نیز می فرماید: (... ذلک یوم مجموع له النّاس و ذلک یوم مشهود)(6)

نظیر آن چه در معناشناسی واژگان از طریق تفسیر قرآن به قرآن وجود دارد می توان به مشابه آن از تفسیر حدیث با حدیث اشاره کرد و این خود باب وسیعی از فقه الحدیث را تشکیل می دهد و قبلا گفته شد که کتاب «معانی الاخبار» شیخ صدوق بر این پایه تألیف شده که در آن حدیث در خدمت تبیین حدیث قرار گیرد. با مطالعه ی این کتاب موارد زیادی را می توان یافت که در آن امامان شیعه در کلام خود به سخن یا عمل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استناد کرده و معنای واژه را روشن کرده اند. به عنوان مثال در معناشناسی «مولی» روایات زیادی از امامان علیهم السلام وارد شده که مفهوم دقیق این کلمه را در حدیث: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» نشان می دهد. برخی از روایات به قرار زیر است:

_ عن ابی اسحاق، قال: قلت لعلی بن الحسین ما معنی قول النّبی 6: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» قال: «اخبر هم انّه الامام بعده.»(7)

_ در حدیث دیگر ابان بن تغلب معنای «مولی» را از امام باقر علیه السلام سؤال می کند که امام علیه السلام در جواب فرمود: «آیا چنین مطلبی جای سؤال دارد؟ پیامبر به مردم خبر داد که علی علیه السلام جانشین و قائم مقام اوست.»(8)

ص:124

و مطابق روایات دیگر مولی در معانی: «علم هدایت امّت»، «صاحب امارت»، «خلیفه» ، «ولی مؤمنان» و... به کار رفته است.(1)

وصف های معمولی است. در این گونه از معناشناسی، چنین به نظر می رسد که معصومان علیهم السلام در خصوص پاره ای از کلمات، معانی ویژه ای به آن بخشیده اند که قبلا این معانی برای آن کلمات سابقه نداشته است. نمونه ای از این معناشناسی، حدیث مشهور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در باره ی شناساندن «مؤمن»، «مسلم» و «مهاجر» است. در این حدیث امام باقر علیه السلام از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کند که: «آیا شما را از معنای مؤمن خبر دهم؟ مؤمن کسی است که مؤمنان او را بر اموال و جان های خود امین می دانند، آیا شما را از معنای مسلم آگاه کنم؟ مسلم کسی است که مسلمانان از دست و زبان او در سلامت باشند و نیز مهاجر کسی است که از بدی ها دوری کند و آن چه را خداوند حرام کرده است ترک کند.»(1)

این معناشناسی به ویژه در مورد مفهوم «مهاجر» قابل توجّه است، زیرا در شرایطی که طبق آیات قرآن هجرت یک ارزش دینی به شمار می رود و آیات زیادی بر آن تصریح دارد، که نوعاً بر انتقال از مکانی به مکانی دیگر دلالت دارد،(2)  رسول

خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر هجرت از بدی ها تأکید فرموده است. از این رو، علّامه مجلسی در توضیح حدیث نوشته است: «مهاجر کسی است که از بدی ها دوری کند، یعنی مهاجری که مورد ستایش قرار گرفته به کسی که از مکّه به مدینه هجرت کرده، یا قبل از فتح، از بادیه به شهر آمده، یا کسی که از سرزمین کفر _ هنگام ترس از جور و فساد و عدم امکان اظهار شعائر اسلام _ هجرت کرده، محدود و منحصر نمی شود. با این که این معنا از هجرت و مهاجرت بسیار مشهور است، امّا مهاجر شامل هر کسی است که از بدی ها دوری گزیند برای آن که فضیلت هجرت در معنای مشهور نیز، به دلیل دوری گزیدن از کفر و گناهان است.»(3)

از موارد دیگر توسعه در معانی کلمات می توان به معناشناسی «عالم» در بیان امام صادق علیه السلام اشاره کرد.درشرایطی که«عالم»درمقابل«جاهل»به کسی اطلاق می شود که ازدانش خاصّی برخوردارباشد.امام صادق علیه السلام درتفسیرآیه: (انّما یخشی الله من عباده العلماء)(4)  فرمود: «بالعلماء من صدق فعله قوله و من لم یصدّق فعله قوله فلیس بعالم.»(5)

هم چنین در حالی که معنای «رجس» در بیان علمای لغت پلیدی و ناپاکی است.(6)  این کلمه در حدیثی از

ص:126

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به معنای آفات و گناهان به کار رفته(1)  و در

حدیث دیگری که زراره و ابوبصیر از صادقین علیهما السلام روایت کرده اند در معنای شک استعمال شده است.(2)  و معنای اخیر در آیه:... (انّما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس اهل

البیت و یطهّرکم تطهیرآ)(3)  مدّ نظر امام صادق علیه السلام است.

و در همین خصوص حفص بن غیاث گوید: از امام صادق علیه السلام معنای (... وسع کرسیه السماوات و الارض...)(1)  را جویا شدم، آن حضرت آن را به علم تفسیر کردند و

نیز ابراهیم کرخی در حدیث دیگر از حضرتش معانی «لوح» و «قلم» را سؤال کرد و آن حضرت در پاسخ، آن دو را تعبیر از دو فرشته دانست.(2)

از این گونه اشارات تمثیلی می توان به روایات وارده در تفسیر آیه ی نور(3)  و

آیه ی شریفه ی (ثمّ دنی فتدلی، فکان قاب قوسین أو ادنی)(4)  اشاره کرد.(5)

عرض کردم: فدایت شوم ما تباه شده ایم زیرا هیچ یک از ما نیست مگر آنکه دوست دارد که مورد توجّه و مراجعه و درخواست مردم باشد. امام فرمود: «اینگونه نیست که تو پنداشته ای. بلکه ریاست آن است که تو غیر از حجّت خدا شخص دیگری را بدون دلیل به امامت برگزینی و هرچه گوید تصدیقش کنی و مردم را برای شنیدن و پذیرفتن گفتار او دعوت کنی.»(1)

کان له دین و من کان له دین دخل الجنة»(1)

نمونه ی دیگر توضیح واژگان «اسراف»، «اقتار»، «قوام» در آیه ی: (و الّذین إذا انفقوا لم یسرفوا و لم یقتروا و کان بین ذلک قوامآ)(1)  است. عبدالملک بنعمرو روایت

می کند که: امام صادق علیه السلام پس از تلاوت این آیه، مشتی ریگ (دانه) برگرفت و آن را در دست خود فشرد و سپس فرمود: «این اقتار (تنگ گرفتن) است که خداوند آن را در کتاب خود ذکر کرده است.» سپس مشتی دیگر برگرفت و کف دستش را کاملا باز کرد و فرمود: «این اسراف است.» آن گاه مشت سوّمی برگرفته و بعضی از آن را رها کرد و برخی را نگه داشت و فرمود: «این قوام است.»(2)

مطابق حدیثی دیگر امام صادق علیه السلام همین گونه بیان را در توضیح دو واژه ی «غل» و «بسط» بیان فرمود.(3)  از نمونه های احادیث فقهی نیز می توان به روایات

«باب صفه الوضوء» اشاره کرد که در این روایات امام باقر علیه السلام با طلب کردن مقداری آب، در حضور اصحاب خود وضو گرفت و آن گاه فرمود: «این همان وضوی پیامبر است.»(4)

مصادیق برخی از آیات امر مهمّی است که در درجه ی نخست مورد توجّه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و سپس امامان علیهم السلام بوده و این گونه بیانات، دسته ای از بیانات تفسیری آنان را تشکیل می دهد. امّا برخلاف نظر زمخشری، در مورد برخی از آیات قرآن علاوه بر آن که سبب نزول آیه سبب خاص است مصادیق آیات نیز مصادیق خاص بوده و شمول آیه منحصر و محدود به افراد خاصّی است که درباره ی آنها نازل شده است. از این نمونه آیات می توان به قول و فعل رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در معرّفی مصادیق آیه ی مباهله، یعنی مصادیق: أبنائنا به حسن و حسین علیهما السلام ، نسائنا به فاطمه ی زهرا علیها السلام و انفسنا به علی علیه السلام اشاره کرد.(1)  نیز در همین زمینه معرّفی مصادیق اهل

بیت علیهم السلام که در روایات شیعه و سنّی وارد شده است، _ به علی علیه السلام ، فاطمه، حسن و حسین:_ قابل تأمّل است.(2)  نمونه ی دیگر، معرّفی مصادیق اولوالامر است که در

حدیث ابوبصیر از امام صادق علیه السلام وارد شده است. طبق این حدیث ابوبصیر گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که آیه ی: (... أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و اولی الأمر منکم...)(3)  درباره ی چه کسانی نازل گردید؟ امام فرمود: «این آیه در شأن علی و دو

فرزندش حسن و حسین علیهما السلام نازل گردید.» ابوبصیر گوید: باز سؤال کردم: مردم می گویند: از چه جهت خداوند نام علی و خاندانش را نبرده است؟...(4)  حضرت

فرمود: «فرمان خدا نازل گشت که: از خدا و رسول خدا اطاعت کنید و نیز از آنان که از بین شما صاحب امر باشند، که مصداق آن درباره ی علی و حسن و حسین:است و در ارتباط با این دستور بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: هر مؤمنی که من سرپرست و مولای او هستم، علی مولا و سرپرست او خواهد بود و باز فرمود: به شما مؤمنان سفارش می کنم که از کتاب خدا و خاندان من جدا مشوید که من از خدا خواسته ام که میان قرآن و خاندانم جدایی نیفکند تا به قیامت که بر حوض کوثر آنان را به من ملحق سازد و خداوند پذیرفت و بدانید که اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم لب فرو می بست و خاندان خود را معرّفی نمی کرد، بعضی خاندان ها مدّعی می شدند که ما صاحب الامر شماییم.»(5)

دوره ی متأخّران به برداشت هایی از قرآن اطلاق شده است که مناسبتی با ظواهر الفاظ و عبارات ندارد.(1)  لذا تأویل قرآن به معنای برگرداندن کلام از معنای ظاهری به

معنایی است که گاه قرینه و شاهد کافی برای آن در لفظ وجود ندارد. البتّه چه بسا بعد از بیان معنای تأویلی به وسیله ی آگاه به تأویل، روشن شود که نوعی تناسب بین معنای ظاهری و معنای تأویلی وجود دارد، امّا این تناسب قاعده و روشی ندارد که همگان بتوانند با فراگرفتن آن به تأویل آیات قرآن دست یابند.(2)  و از این جا زمینه

برای تأویل های باطل و انحرافی پدید آمده و بیماردلان به فتنه انگیزی مشغول می شوند.(3)

با توجّه به آن چه گفته شد، یکی از شؤون اهل بیت علیهم السلام شأن تأویل قرآن است. این موضوع از آیات محکم و متشابه که در آن علم به تأویل را در انحصار خدا و راسخان در علم گذاشته است.(4)  و با عنایت به آن که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امامان

معصوم علیهم السلام مصادیق بارز راسخان در علم هستند(5)  و نیز با توجّه به آیه ی مسّ(6)  که

تماس با حقایق قرآن را ویژه ی پاکان اعلام کرده است،(7)  به راحتی به دست می آید.

بنابراین، بیان تأویلی، عبارت از آشکارکردن حقایقی از قرآن است که بر مبنای ادبیات عرب و اصول محاوره میسّر نیست.(8)  و همین تعریف را در کنار کلام خدا

می توان به کلام معصوم علیه السلام در مواردی تسرّی داد.

از طرف دیگر می توان از بیان تأویلی به بیان باطنی تعبیر کرد که مانند بیان ظاهری به دو حوزه ی «مفهوم باطنی» و «مصداق باطنی» قابل تقسیم است. به عنوان نمونه ای از بیان مفهوم باطنی در تبیین واژگان می توان به مفردات آیه: (و جعلنا بینهم و بین القری الّتی بارکنا فیها قری ظاهرة و قدرنا فیها السیر...)(9)  توجّه کرد که

در تأویل امام باقر علیه السلام قرای مبارکه عبارت از اهل بیت علیهم السلام ، قرای ظاهری واسطه های بین امامان و مردم _ از حاملان احادیث _ و مراد از سیر، علم و دانش است.(10)  علّامه

طباطبایی پس از نقل این حدیث می نویسد: «این موضوع از مقوله ی بطن قرآن است و چیزی از تفسیر در آن

ص:133

نیست.»(1)  از این نمونه می توان به تأویل آیه: (قل أ رأیتم ان

اصبح ماء کم غورآ فمن یأتیکم بماء معین)(2)  اشاره کرد که در آن از «ماء» به امام و از

«غور» به غیبت امام از جامعه تأویل شده است.(3)  امام باقر علیه السلام نیز پس از بیان این

تأویل فرمود: «به خدا تأویل این آیه هنوز ظاهر نشده و ناگزیر روزی فرا خواهد رسید.»(4)

در خصوص بیان مصداق باطنی از آیات نیز می توان شواهدی متعدّد در روایات اهل بیت علیهم السلام ملاحظه کرد. از جمله در تأویل (و علامات و بالنجم هم یهتدون)(5)  اخبار فراوانی وارد شده که به موجب آنها «نجم» تأویل از رسول

خدا صلی الله علیه و آله و سلم و «علامات» تأویل از اوصیای آن حضرت یا امامان علیهم السلام دارد.(6)

را درست نخواهی فهمید، حدیث برخی، برخی دیگرش را تفسیر می کند. ابراهیم بن سعید جوهری نیز می گوید: اگر نتوانم حدیثی را از صد طریق به دست آورم خود را در مورد آن یتیم خواهم شمرد.(1)  با عرضه ی احادیث یک خانواده به

هم و مقابله متون آنها به چگونگی روایات خصوصآ اختلافاتی که در متن یا سند با یکدیگر دارند، پی می بریم در یک تقسیم بندی کلّی می توان فواید جمع آوری روایات وارده در یک موضوع را در سه سطح بررسی کرد: 1. شناخت انواع روایات 2. کشف روابط روایات 3. کشف معنای جامع از روایات متّحد الموضوع. اینک به بررسی موارد یادشده پرداخته می شود.

اللیل.»(1)

استاد بهبودی پس از نقل حدیث مزبور می نویسد: «این حدیث را شیخ است بر آن افزوده است. بدین صورت: الحسن بن محمّدبن سماعه، عن محمّدبن زیاد، عن هارون بن خارجة، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «لولا أنّی أخاف أن أشقّ علی أمّتی لأخرتُ العَتَمَةَ إلی ثلث اللّیل. و أنت فی رخصة إلی نصف اللیل و هو غسق اللیل فإذا مضی الغسق نادی ملکان: من رقد عن صلاة المکتوبة بعد نصف اللیل فلا رقدت عیناه.»(2)

حدیث منقوص روایتی است که در آن نقصی که در حدیث همسان آن نیست، موجود باشد. در واقع حدیث منقوص روایتی است که از مواد آن کاسته شده باشد. و در مقابل حدیث مزید قرار دارد.

مثال: «عبیدبن زرارة عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضة و لم یصلّ الرکعتین حتّی طاف بین الصفا و المروة ثم طاف النساء و لم یصلّ الرکعتین حتّی ذکر بالابطح فصلّی أربع رکعات. قال: یرجع فیصلّی عند المقام أربعآ.»(1)

ای_ن ح_دیث در کتاب ته_ذیب با ی_ک سط_ر افتادگ_ی روایت ش_ده است. بدین صورت: «عن عبیدبن زراره قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل طاف طواف الفریضة و لم یصلّ الرکعتین حتّی ذکر و هو بالأبطح. أیصلّی أربعآ؟ قال: یرجع فیصلّی عند المقام أربعآ.»(2)  و مقایسه ی دو متن میزان افتادگی را مشخّص می کند.

الحمد للهِ ربّ العالمین(1)

استاد بهبودی مثال های زیادی در باب حدیث معلّل آورده است از جمله: محمّدبن یحیی، عن احمدبن محمّد، عن محمّدبن سنان، عن ابی هارون مولی آل جعدة قال: کنت جلیسآ لاِبی عبدالله علیه السلام بالمدینة ففقدنی أیّامآ. ثمّ إنّی جئت إلیه فقال لی: لم أرک منذ أیّام یا أباهارون. فقلت: ولد لی غلام. فقال: بارک الله فیها. بما سمیّته؟ قلت: سمیّته محمّدآ. قال فأقبل بخدّه(2)  نحو الأرض و هو یقول: محمّد محمّد محمّد حتّی کاد     

یلصق خدّه بالارض... الحدیث بطوله.(3)

ایشان پس از ذکر این روایت می نویسد: ابوهارون راوی این حدیث مکفوف است. یعنی کوری که چشم های او بسته است. با توجّه به این نکته ناسازگاری این متن که امام صادق علیه السلام با شنیدن نام محمّد «محمّد محمّد گویان سرخم کرد و تعظیم نمود» روشن است. خصوصآ ادّعای او که خود را جلیس و ندیم آن سرور معرّفی می کند، در حالی که ابوعمر و کشّی به روایت از امام صادق علیه السلام او را ملعون می داند. نام او موسی بن عمیر است.(4)

میرداماد گوید: علّت در اخبار دو کتاب تهذیب و استبصار متنآ و اسنادآ کم نیست.(5)

سپس درباره ی مضطرب المتن گوید: «فبأن یُروی حدیث بمتین مختلفین کخبر اعتبار الدّم عند اشتباهه بالقُرحة بخروجه من الجانب الأیمن فیکون حیضآ أو بالعکس. فرواه فی الکافی بالأوّل و کذا فی کثیر من نُسخ التهذیب، و فی بعض نُسخه بالثانی واختلف الفتوی بذالک، حتّی من الفقیه الواحد من أنّ الاضطراب یمنع من العمل بمضمون الحدیث مطلقآ.»(1)

میرداماد پس از نقل مثال مزبور می نویسد: «و ربّما قیل بترجیح الثانی و دفع الاضطراب من حدیث عمل الشیخ فی «النهایة» بمضمونه فیرجّح علی الروایة الأخری بذلک، و بأنّ الشیخ أضبط من الکلینی و أعرف بوجوه الحدیث.»(2)

«ائتونی بدواة و قرطاس أکتب لکم کتابآ لاتضلّوا بعدی. و قال عمر: ما شأنه أهجَر_ أو_ هجَر؟»(1)

که کرمانی در شرح صحیح بخاری گوید: در این جا هجر به معنای هجرت از دنیا و ضد وصل است که یا به صورت ماضی ثلاثی مجرد آمده یا از باب افعال.

امّا میرداماد پس نقل از روایت مزبور و شرح آن می گوید: «هر کسی آشنای به ادبیات عرب باشد می داند هجرت از مکانی به مکان دیگر از باب مفاعله می آید و اگر هم هَجر به معنی هجرت ضد وصل بیاید در دور شدن کسی از کسی می آید نه هجرت از دنیا».

لذا گفته ی کرمانی که هجر را دورشدن از مکان و مقام می داند تصحیف معنوی و غلط است.(2)  وی در این بخش مثال های زیادی از تصحیف آورده است.

شهید ثانی فرماید: «تصحیف فن جلیلی است که علمای حاذق به انواع آن پرداخته اند(3)  بطلیوسی آن را علّت چهارم از علل هشتگانه ای می داند که بر حدیث

عارض شده است؛ و باب عظیم فساد در حدیث می شمرد.»(4)

متون دینی (چه قرآن و چه حدیث) ریشه ی روایی دارد. برای نمونه علی علیه السلام ضمن خطبه ای می فرماید: «انّ فی أیدی النّاس حقّآ و باطلا و صدقآ و کذبآ و ناسخآ و منسوخآ و عامّآ و خاصّآ و محکمآ و متشابهآ و حفظآ و وَهمآ»(1)

و در جای دیگر فرموده است: «فانّ امر النّبی 6مثل القرآن ناسخ و منسوخ و خاص و عام و محکم و متشابه.»(2)

در پرتو خانواده حدیث، با جمع روایات متحّدالموضوع میان انواع مزبور رابطه برقرار می شود. مثلا روایات متشابه به محکمات ارجاع می شود، حدیث عام به حدیث خاص تخصیص خورده و حدیث منسوخ به حدیث ناسخ نسخ می شود. چنان که حدیث مبیّن حدیث مجمل را تبیین می کند. اینک به بررسی برخی از این روابط پرداخته می شود.

برای نمونه شیخ طوسی با سند خود از معاویة بن عمّار نقل می کند که: قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الثیاب السابریّة تعمَلُها المجوس و هم أخباث و هم یشربون الخَمر و نساؤهم علی تلک الحال، ألبَسُها و لا اَغسلها و أصَلّی فیها؟ قال: «نعم.» قال معاویه: فقطعت له قمیصآ و خطته و فتلت له ازرارآ و رداءً من السابری ثمّ بَعَثتُ بها إلیه فی یوم جُمعة حین ارتفع النّار، فکأنَّهُ عَرَف ما أرید، فخرج فیها إلی الجمعة.»(1)

استاد غفاری پس از ذکر این حدیث در ذیل آن می نویسد: «و هذا کماتری صدره نصّ فی الجواز و ذیله ظاهر فیه.»(2)  

نمونه ی دیگر از حدیث متشابه حدیثی است که از امام صادق علیه السلام وارد شده آن جا که فرمود: «النّاس معادن کمعادن الذهب و الفضة فمن کان له فی الجاهلیة اصل فله فی الاسلام اصل.»(3)

مورد تشابه در حدیث لفظ «اصل» می باشد. چه بسا برخی در افتخار نژادی و نسبی خود در دوران جاهلیت به حدیث مزبور استناد کنند. امّا حدیث دیگری از امام باقر علیه السلام وجود دارد که این تشابه را رفع می کند. آن حضرت حدیثی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ، روایت کرده که اصل هر کس را عقل او معرّفی می کند.(4)  لذا اصل تأویل

به عقل می شود.

عروه بارقی که به او فرمود:«بارک الله فی صفقة یمینک»(1)  و فقها از    

آن صحّت هر «بیع فضولی» را بعد از رضایت طرفین معامله نتیجه گرفته اند. از طرفی حدیث خاص حدیثی است که مضمونش شامل بعضی از مصادیق آن شود گرچه به ظاهر در صیغه ی عام وارد شده باشد، مانند روایاتی که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مذمت مصاحبت با اکراد، یا ذمّ بازاریان یا شعراء و... وارد شده که علی رغم صیغه عام این روایات، قطعآ مصادیقی از آنها مراد است.(2)

از جمله روایات خاص که مراد آن عام است فرمایش امام صادق علیه السلام است که فرمود: بر کفن اسماعیل بنویسند: «اسماعیل یشهد ان لا اله إلّا الله» که معنای اصلی آن این است که: «مستحب است هر کسی نام میّت خود را با ذکر شهادتین او بر کفن وی بنویسد»(3)  و این کار اختصاصی به اسماعیل ندارد. و از جمله روایات عام که مراد آن

خاص است حدیث فریقین از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که فرمود: «من شهد ان لا اله إلّا الله و انّ محمّدآ رسول الله حرّم الله علیه النّار»(4) . ظاهر حدیث بر این مطلب دلالت دارد

که هر کس به ذکر شهادتین اقدام کند وارد جهنّم نخواهد شد، امّا ادله قاطعی از آیات و روایات وجود دارد که حکایت از آن می کند که گنهکاران از موحّدان مورد عذاب الاهی واقع شده سپس با مواهبی از عفو و شفاعت یا نظائر آن از دوزخ رهایی می یابند. از اینجا درمی یابیم که ظاهر حدیث مراد نیست و گویا فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مقید به کسانی است که عمل صالح انجام داده و یا از گناهان خود توبه کرده و بر همین حالت از دنیا رفته باشند. چنانکه در برخی از روایات نیز قید «مخلصآ» مشاهده می شود و اخلاص یعنی داشتن ایمانی خالص از هر چیز از جمله شهوات نفسانی.(5)

نمونه ی دیگر از روایات عام حدیث  «أنّ الفقیه لایعیدُ الصلاة» می باشد. ظاهر حدیث در «فقیه» و «صلاة» تعمیم دارد. یعنی هیچ فقیهی هیچ نمازی را اعاده نمی کند. امّا طبق روایات دیگر این حدیث از دو وجه تخصیص خورده است و از الفاظ عام آن اراده ی خاص می شود. یکی لفظ صلاة؛ چرا که اعاده ی نماز به دو رکعت آخر از نماز چهار رکعتی قابل تخصیص است.(6)  در این خصوص شیخ صدوق

در معانی الاخبار از عبدالله بن فضل الهاشمی مسندآ روایت کرده: «قال کنت عند أبی عبدالله علیه السلام فدخل علیه رجل

ص:144

فسأله عن رجلٍ لم یدر واحدة صلّی أو اثنتین فقال له: یعید الصلاة، فقال له: فأین ما رُوی أنّ الفقیه لایعید الصلاة؟! قال: إنّما ذلک فی الثلاث و الأربع.»(1)

وجه ی دیگر اراده ی خاص از لفظ عام در حدیث یادشده، در مورد تعبیر «فقیه» است. که این تخصیص نیز با توجّه به خانواده ی حدیث صورت می پذیرد. چرا که روایاتی وارد شده که در آن از امام معصوم به عنوان «فقیه» یاد شده است. از جمله آن که زراره از امام باقر علیه السلام می پرسد: «هل سجد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سجدتی السهو قطّ فقال: لا و لا سجدهما فقیه.»(2)  باید توجّه داشت که در لسان روایات معمولا امام  

معصوم است که می تواند در کنار رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم قرار گیرد و در صفات آن حضرت از جمله عصمت و عدم سهو شریک گردد. لذا منظور از فقیه در این حدیث قطعآ امام معصوم است که در شرایط تقیه، گاه از امام با تعبیر «فقیه» یاد شده است.

در الرواشح السماویه برای نسخ با تاریخ حدیث «أفطر الحاجم و المحجوم» مثال زده شده که حدیث «احتجم و هو صائم» آن را نسخ کرده است چرا که حدیث اوّل در سال هشتم هجری و حدیث دوم در سال دهم هجری صادر شده است.(1)  قریب به  

این تعریف از نسخ و مثالهای مزبور در شرح صحیح مسلم(2)  و تدریب الراوی(3)  نیز

آمده است.

می توان گفت که رابطه ی نسخ بین دو حدیث با شرایطی همراه است که اهم آن به قرار زیر است:

الف) تعارض دو حدیث در حدّی باشد که راهی به جمع آن ها در دست نباشد.

ب) صدور هر دو حدیث از معصوم علیه السلام مسلّم گردد.

ج) تقدّم زمانی صدور منسوخ بر حدیث ناسخ معلوم و توأم با اطمینان باشد.

اگر امام در ابتدای نیل به امامت این دانش را با افاضه ی الاهی دریافت نمود تا پایان حیات در این حد باقی بماند بلکه علم او قابل افزایش است.»(1)

نمونه ی دیگر موضوع «برترین اعمال» است که در روایات وارد شده است. برخی روایات حبّ و بغض به خاطر خداوند، برخی ایمان بدون شک، برخی حج و جهاد صحیح، برخی نماز به موقع و نیکی به والدین و برخی ادخال سرور به قلب مؤمن را برترین اعمال معرّفی می کنند.(2)  با ملاحظه این گونه اخبار این سؤال ایجاد

می شود که گرچه همه ی آن اعمال برتر هستند امّا برترین و افضل آنها کدام است؟! تنها رابطه ای که بین این روایات می توان برقرار کرد رابطه ی نسبیت است که با توجّه به شرایط زمان و مکان و نوع مخاطب، موضوعی به عنوان افضلُ الاعمال از ناحیه معصوم علیه السلام معرّفی شده است.

5. امام باقر علیه السلام ارکان پنجگانه اسلام را به ترتیب: نماز، زکات، حج، روزه، و وَلایت معرّفی می کند. سپس زراره می پرسد: کدام یک از آنها افضل است؟ که امام علیه السلام می فرماید: «وَلایت «لانّها مفتاحهنَّ» زراره باز می پرسد: کدام در مرتبه ی بعدی است؟ امام علیه السلام می فرماید: «نماز، چرا که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: نماز ستون دین شماست.» زراره باز می پرسد: کدام عمل بعداز آن است؟ می فرماید: «زکاة چرا که در قرآن همراه با نماز آمده و رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز فرموده است: زکاة گناهان را از بین می برد.» باز زراره می پرسد: کدام عمل در مرتبه ی بعدی است؟ امام علیه السلام می فرماید: «حج چرا که خداوند فرمود: (و للهِ علی النّاس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلا و من کفر فانّ الله غنّی عن العالمین)(1)  و پیامبر نیز فرموده: «یک حج مقبول بهتر از بیست نماز

نافله است.» سپس زراره می پرسد: کدام عمل بعد از آن است؟ امام علیه السلام می فرماید: «روزه.» زراره پرسید: شأن روزه چیست که در پایان ارکان پنجگانه قرار دارد؟ امام علیه السلام فرمود: «ملاک در بهترین عمل آن است که وقتی از دست تو رفت چیزی به جای آن واقع نشود جز ادای خود آن عمل. همانا روزه وقتی از تو فوت شد یا درباره ی آن کوتاهی کردی یا در ایّام روزه سفر کردی به جای آن چند روز از غیر ماه رمضان، می توانی روزه بگیری و یا کفّاره بدهی و بر تو قضایی نیست. امّا از این چهار تا (وَلایت، نماز، زکاة و حج) چیزی جز خود آنها به جای آنها تو را کفایت نخواهد کرد. ضمنآ بدان،. اگر کسی شبش را بیدار و روزش را روزه دار باشد و همه ی اموالش را صدقه داده و همه ساله حج بگذارد امّا ولایت ولی الله را نشناسد تا ولایت او را به دل راه دهد و نیز کارهایش را با راهنمایی او انجام دهد، او را بر خداوند عزّوجلّ حق ثوابی نبوده و از اهل ایمان به شمار نمی آید. ولی نیکوکاران آنها را، خداوند به فضل رحمتش وارد بهشت می گرداند.»

6. امام صادق علیه السلام مراد از ولایت را ولایت آل محمّد:معرّفی کرده و حدیث رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را ذکر می فرماید که: «من مات و لایعرف امامه مات میتةً جاهلیّة» سپس به معرّفی امامان تا خود می پردازد.

7. امام باقر علیه السلام پنج پایه (مبانی) اسلام را فقط معرّفی می فرماید.

8. امام باقر علیه السلام هم چون حدیث اوّل مبانی اسلام را معرّفی کرده و روز غدیر را زمان ندای ولایت اعلام می کند: «و لم یُنادَ بشیءٍ مانُودیَ بالوَلایة یوم الغدیر.»

9. نظیر حدیث ششم است. امّا امام صادق علیه السلام در ادامه می فرماید: «بیشتر از همه وقت، زمانی شما به معرفت امام حاجت دارید که نفس به سینه می رسد. در این هنگام است که فرد می گوید: من در مذهب و عقیده ی خوبی به سر می بردم.»

10. امام باقر علیه السلام ولایت ولی را در کنار «البرائة من عدوّنا و التّسلیم لأمرنا و انتظار قائمنا و الاجتهاد و الوَرَع» قرار می دهد. و آنها را با شهادت به یگانگی خداوند و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اقرار به قرآن، دین خود و آبائش معرّفی می کند.

11. امام صادق علیه السلام در معرّفی پنج پایه، ولایت را دو بار ذکر می کند و می فرماید: «این است آن چه که خداوند بر

ص:149

بندگانش فرض کرده است.»

12. امام صادق علیه السلام می فرماید: «خداوند عزّوجلّ پنج چیز را بر خلقش فرض نموده پس در چهار تای آن رخصت داده و در یکی رخصت نداده است.» این حدیث به ظاهر مجمل است امّا با توجّه به روایات قبل و بعد مفاد آن کاملا روشن است.

13. این حدیث نظیر حدیث دهم است.

14. عمروبن حریث دینش را بر امام صادق علیه السلام عرضه کرده، همان حدود مذکور در احادیث قبل را می گوید و امام تأیید می فرماید.

15. امام باقر علیه السلام اصل اسلام را نماز، فرعش را زکاة و بلندای آن را جهاد و روزه، صدقه و شب زنده داری را ابواب خیر معرّفی می کند.

در یک دسته بندی تفسیری احادیث مزبور هر کدام در جایگاه ویژه ای قرار می گیرند. در این مسیرِ تفسیری ابتدا می توان حدیث دوازدهم را مطرح نمود. این روایت به طوری که گذشت یک حدیث «مجمل» است که امام صادق علیه السلام می فرماید: «خداوند عزّوجلّ پنج چیز را بر خلقش فرض نمود که در چهار تای آن رخصت داده در یکی رخصت نداده است.»

زیرا در نگاه به خبر مذکور چند سؤال مطرح می شود: اوّلا آن پنج چیز چیست؟ ثانیآ آن چهارتایی که رخصت دارند کدامند و آن یکی که رخصت ندارد کدام است؟ ثالثآ حد رخصت ها چیست؟

مضمون روایات دیگر به سؤالات یادشده کم و بیش پاسخ می دهند. در حدیث هفتم امام باقر علیه السلام به آن پنج چیز به عنوان مبانی اسلام اشاره می فرماید که: «الوَلایة و الصلاة و الزکاة و الحج و صوم شهر رمضان» امّا درباره ی آن چهار تا و آن یکی در روایت پنجم توضیح داده شده به این صورت که امام باقر علیه السلام ضمن کلام، بهترین چیزها را چیزی می داند که در صورت فوت، چیزی جز خود آن به جایش واقع نشود. به این ترتیب امام روزه را استثناء می کند چرا که چیزی غیر از روزه ی ماه رمضان جای آن را می گیرد. در نتیجه بهترین چیزها چهار فریضه «ولایت، نماز، زکاة و حج» است. از طرفی در صدر روایت امام پس از معرّفی پنج فریضه «افضل» آنها را ولایت می داند. در کنار آن روایت اوّل نیز بر برتری ولایت تأکید می کند چرا که فرموده است که به چیزی همچون ولایت ندا داده نشده است و هم چنین روایت یازدهم با تکرار کلمه ی ولایت به صورت پی درپی از سوی امام بر آن تأکید شده است.

امّا در باره ی حدود رخصت ها در فصل های قبل با استفاده از آیات و روایات دیگر مطالبی از نظر گذشت(1)  و در این جا نظر علّامه مجلسی قابل توجّه است که

می فرماید: «بیان قوله 7فرخّص فی أربع کالتقصیر فی الصّلاة فی السفر و تأخیر عن وقت الفضیلة مع العذر و ترک کثیر من واجباتها فی بعضی الأحیان أو سقوط الصلاة عن الحائض و النفساء و عن فاقد الطهورین أیضآ إن

ص:150

قبل به و الزکاة عمن لم یبلغ ماله النصاب أومع فقد سائر الشرایط و الحج مع فقد الاستطاعة أو غیرها من الشرائط و الصوم عن المسافر و الکبیر و ذوی العطاش و أمثالهم بخلاف الولایة فإنّها مع بقاء التّکلیف لایسقط وجوبها فی حال من الأحوال.»(1)  

درباره ی وَلایت چند مسأله ی دیگر نیز وجود دارد: اوّلا وَلایت چه معنایی داشته و چه ارتباطی با وِلایت دارد؟ ثانیآ ولایت از آن چه کسانی است؟ ثالثآ (طبق روایت اوّل) به ولایت کی ندا داده شده است؟!

علّامه مجلسی در پاسخ سؤال اوّل می فرماید: «الوَلایة بالفتح بمعنی المحبة و النصرة و الطاعة و اعتقاد الإمامة» وی می نویسد: ولایت با کسر یعنی إمارة و اولویت در تصرّف بوده و شاهد آن آیه ی (إنّما ولیّکم الله) و حدیث غدیر است.(2)  ضمنآ باید

در نظر داشت وَلایت که در اصل به معنای دوستی است، یک دوستی معمولی نیست، چه بسا از دوستی عادی به حبّ تعبیر شود امّا وَلایت یک پیوند دوستی عمیق است که به فرمانبرداری می انجامد. یعنی نهایت مرتبه ی حبّ که لازمه اش اطاعت است که در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است: (قُل إن کنتم تُحبّون الله فاتّبعونی یحببکُم الله)(3)  پس حبّ واقعی یعنی تبعیّت از محبوب که شعری منسوب به

امام صادق علیه السلام نیز بدان اشعار دارد:

لَو کانَ حُبُّکَ صادقآ لاَطعتَه         إنَّ المحبّ لِمَن یُحبُّ مُطیعٌ(4)

در این صورت وَلایت اعم از وِلایت خواهد بود و این دو در واقع رابطه ی عموم و خصوص مطلق دارند یعنی کسی ادّعا کند وَلایت دارد بدون اعتقاد به وِلایت ائمّه علیهم السلام وی دروغ گفته است. ولی چه بسا کسانی که وِلایت ائمّه علیهم السلام به معنای پیشوایی آنها را داشته باشند امّا داخل در وَلایت آنان نباشند؛ مثل فردی که از فرمان کسی پیروی کند بدون آن که دوستی او را به دل داشته باشد. از طرفی ائمّه علیهم السلام بعد از امام حسن مجتبی علیه السلام گرچه وِلایت ظاهری نداشتند امّا همواره بر وَلایت خود تأکید می ورزیدند. از این جا روشن می شود که وَلایت چه اندازه اهمیّت دارد که می تواند شاخصه ی ایمان محسوب شود. (چنان که شهادتین شاخصه ی اسلام است) این مطلب از احادیث دوم و دهم نیز برمی آید. در حدیث دوم وَلایت ائمّه در مقابل «عداوة عدّونا» و در حدیث دهم در کنار «البراءة

ص:151

من عدونا» آمده است. لذا علّامه مجلسی می فرماید: وَلایت با فتح به معنی دوستی معنای مناسب روایات مزبور است.

امّا حدیث ششم به سؤال دوم جواب داده و مراد از ولایت را ولایت آل محمّد:می داند، سپس امام صادق علیه السلام به معرّفی امامان (ولی) تا زمان خود می پردازد.

حدیث هشتم نیز زمان ندای به ولایت را روشن کرده و آن را روز «غدیر» معرّفی می کند. قابل ذکر است در احادیث مزبور گاه روایت مجمل از ناحیه ی امام صادق علیه السلام صادر شده و روایت مبین از امام باقر علیه السلام که ممکن است با توجّه به تقدّم و تأخّر آن اجمال و تبیین موضوع مزبور مسأله برانگیز باشد. امّا باید گفت چه بسا قبل از امام صادق علیه السلام ، امام باقر علیه السلام ، موضوعی را به طور تفصیلی بیان فرموده باشد و بعد از آن حضرت، امام صادق علیه السلام با عنایت به این که اصحاب خاص پدرش از مسأله آگاهی دارند در مجلسی به طور مجمل به آن موضوع اشاره کرده باشد. امّا این اجمال و تبیین در پرتو خانواده حدیث قابل بررسی و حل است. به ویژه آن که محدّثین متقدّم و متأخّر در تألیف آثار خود در تنظیم آن به صورت «ابواب» عملا به مسأله ی خانواده حدیث توجّه داشته اند.

نهایتآ در ارائه ی معنای جامع از خانواده ی حدیث «دعائم الاسلام» چنین می توان اظهار نمود که خداوند پنج فریضه ی را به عنوان ارکان اسلام بر مردم واجب نموده که به ترتیب نماز، زکاة، حجّ، روزه و وَلایت است که در چهار تای اوّل رخصت ها و تخفیف هایی بر اصل و فروع آن داده شده است. امّا در وَلایت رخصتی داده نشده است. زیرا وَلایت در درجه اوّل اعتقادی قلبی است و نمود بیرونی ندارد و در نتیجه چیزی جز خودش به جای آن واقع نمی شود. وَلایت یعنی دوستی اطاعت انگیز از دوازده ولیّ معرّفی شده از آل محمّد:که به عنوان شاخصه ی ایمان محسوب می شود.

ص:152

و از این مفصّل تر: (إنّ فی خلق السّماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک الّتی تجری فی البحر بما ینفع النّاس و ما أنزل الله من السّماء من ماء فاحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من کل دابّة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السّماء و الأرض لایات لقوم یعقلون)(1)

از مهم ترین آیات قرآن در باب موقعیّت عقل در رستگاری یا خسران انسان می توان به دو آیه در سوره های الانفال و الملک اشاره کرد که آیه ی نخست رویگردانان از عقل و اندیشه را در ردیف بدترین جنبنده ها دانسته(2)  و آیه ی دیگر

عدم خردورزی را عاملی در سقوط به جهنّم می داند به این صورت که: (و قالوا لو کنّا نسمع أو نعقل ما کنّا فی اصحاب السعیر فاعترفوا بذنبهم...)(3)

در روایات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و امامان معصوم علیهم السلام همه جا از مقام والای عقل تمجید شده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در وصایای خود به علی علیه السلام سرمایه ای را سودآورتر از عقل ندانسته و فقری را بدتر از جهل و نادانی اعلام نفرموده است.(4)

نظیر همین مطلب از علی علیه السلام در نهج البلاغه وارد شده است.(5)

از امیرالمؤمنین علی علیه السلام هم چنین کلمات قصار متعدّدی درباره ی عقل و کارکرد آن وارد شده که رجوع به آنها شناخت وسیع تری از موقعیّت عقل به دست می دهد.(6)  امام صادق علیه السلام نیز در روایاتی عقل را حجّت بین مردم و خداوند و

راهنمای بین مردم دانسته است.(7)  و چون از حضرت سؤال کردند که عقل چیست

فرمود: «العقلُ ما عُبد به الرّحمان و اکتسُب به الجنان.» یعنی: «عقل همان نیرویی است که به وسیله ی آن خدای رحمان پرستش شده و در نتیجه بهشت ها به دست می آید.»

و نیز از نظر امام صادق علیه السلام تیزهوشی معاویه که ماهیّتی جز شیطنت نداشت نیرویی شبیه عقل است امّا عقل اصیل نیست.(8)

ص:154

امام صادق علیه السلام هم چنین عقل را عامل رستگاری دانسته که البتّه چنین عقلی سرچشمه در علم و دانش دارد. لذا به مفضّل فرمود: «یا مفضّل لا یُفلح من لا یَعقل و لا یَعقل من لایعلم.»(1)  امّا کارکرد دقیق عقل چیست؟ در این خصوص در ادامه ی مطلب

توضیحاتی از نظر خواهد گذشت.

در حدیث دیگری که ترمذی روایت کرده «برأیه» به صورت «بغیر علم» نقل شده که این نوعی تبیین نسبت به حدیث اوّل است به این صورت که:

ب)...عن ابن عبّاس 2قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوا مقعده من النار»(1)

ج) ...عن جندب بن عبدالله قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «من قال فی القرآن برأیه فاصاب فاخطأ»(2)  یعنی: آن که درباره ی قرآن با رأی خود سخن بگوید و به صواب

(هم) نظر دهد خطا کرده است.

در منابع حدیثی شیعه نیز نظیر این روایات از طریق امامان علیهم السلام وارد شده است از جمله:

د) عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «من فسّر القرآن برأیه ان اصاب لم یوجر و ان اخطأ فهو ابعد من السماء»(3)

یا در حدیث دیگر آمده است:

ه ) عن هشام بن سالم عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «من فسّر القرآن برأیه ان اصاب لم یوجر و ان اخطأ کان اثمه علیه»(4)

این روایات در شیعه و اهل سنّت مورد بحث و گفت وگوی فراوانی واقع شده که مراد از «رأی» چیست؟ و آیا تفسیر به رأی جایز است یا خیر.(5)  و نهایت آن که  

تفسیر به رأی به دو قسم جایز و غیر جایز تقسیم شده و شرایطی برای تفسیر به رأی جایز ذکر شده است(6)  که فعلا در این مقاله ضرورتی به ذکر آنها نیست.

احادیث مربوط به رأی و قیاس در امور دینی را با عنوان «باب البدع و الرأی و المقائیس» آورده است. کلینی، هم چنین برخی دیگر از روایات مرتبط با این موضوع را در باب های دیگر آورده است.(1)

امّا در روایات اهل سنّت، روایات مربوط به رأی و قیاس وضعیّت دیگری دارد.

به این صورت که برخی همانند روایات شیعه در مقام مذمّت و تخطئه رأی و قیاس وارد شده و برخی دیگر در مقام توجیه و یا تعدیل رأی و نیز جواز تمسّک به رأی مشاهده می شود.(2)  نمونه هایی از روایات شیعه و اهل سنّت به قرار زیر است:

الف) عن ابی شیبه قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: «انّ اصحاب القیاس طلبوا العلم بالقیاس فلم یزدادوا من الحق الا بعدآ، انّ دین الله لایصاب بالقیاس»(3)  یعنی:

پیروان قیاس با استمداد از مقایسه به جست وجوی حقیقت رفتند امّا قیاس جز به دوری آنها از حقیقت نیفزود. دین خدا با قیاس و استحسان برداشت صحیح نمی شود.

ب) در حدیث دیگر ابوبصیر گوید: «به امام صادق گفتم: مسائلی مطرح می شود که پاسخ آن را در قرآن نمی شناسیم و سنّتی هم درباره ی آن وجود ندارد که در آن بنگریم. (آیا می توانیم با رأی خود پاسخ دهیم؟)، امام صادق علیه السلام فرمود: نه، با خبر باش که اگر فتوای تو با حقیقت موافق شد اجر و پاداشی نخواهی برد و اگر برآیا می توانیم با رأی خود پاسخ دهیم؟)، امام صادق علیه السلام فرمود: نه، با خبر باش که اگر فتوای تو با حقیقت موافق شد اجر و پاداشی نخوا، خطا باشد بر خداوند تبارک و تعالی دروغ بسته ای».(4)

ج) عن عبدالرّحیم القصیر عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «کلّ بدعة ضلالة و کل ضلالة فی النّار.»(5)

امّا نسبت به روایات اهل سنّت در شرایطی که از رسول خدا وارد شده است که:

د) عن عبیدالله بن ابی جعفر قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «اجرأکم علی الفتیا اجرأکم علی النّار»،(6)

در همان حال  طبق نصوص دیگر استفاده از رأی در مقام فتوی دهی _ به ویژه در مواردی که به ظاهر نصّی از کتاب و سنّت وجود ندارد_ سیره ی معمول صحابه و تابعین گردید و خصوصآ در دستورالعمل های حکومتی

ص:157

خطاب به والیان و قاضیان به جواز استفاده از رأی و قیاس توصیه گشت. از جمله شریح قاضی می گوید: «عمربن خطاب در نامه ای به او نوشت: «اگر مسأله یا قضاوتی به نزد تو آورند که در باره ی آن حکمی در کتاب خدا وجود دارد، تو به همان گونه حکم کن و توجّهی به کسی مکن. امّا اگر در کتاب خدا پاسخی بر آن نیافتی به سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم توجّه کن و بر اساس آن داوری نما و اگر در سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز جوابی نیافتی بنگر که نظر عموم مردم چیست و تو نیز همان گونه حکم کن. امّا اگر مسأله یا قضاوتی به نزد تو آوردند که درباره ی آن چیزی در کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وجود ندارد و احدی نیز قبل از تو درباره ی آن فتوایی نداده است، تو به اختیار خود یکی از این دو کار را بکن: یا با استفاده از رأی و نظر خود، حکمی صادر کن و داوری را جلو انداز و یا اگر خواستی امر داوری را به تأخیر افکن. (و موضوع را با مرکز در میان بگذار) که خیر تو را در تأخیر افکندن می بینم.»(1)

بین رؤسای مذاهب اهل سنّت ابوحنیفه بیشتر و احمدبن حنبل کمتر از دیگران به استفاده از قیاس شهرت یافته اند. هم چنین اهالی عراق در سلک طرفداران رأی و قیاس و اهل مدینه از جمله طرفداران نقل و اثر بوده اند. مالک ابن انس و شافعی در استفاده از قیاس موضع متعدلانه ای دارند امّا احمدبن حنبل با وجود آن که به کثرت نقل و استفاده از اثر شهرت دارد، معهذا در پاره ای از موارد اضطرارآ به قیاس متوسّل می شده است.»(1)

دلیل این مخالفت ها از ناحیه ی امامان آن بود که آنان با این تفکّر که ممکن است مسأله ای به وجود آید و ریشه ای در کتاب و سنّت نداشته باشد، از بنیان به مخالفت برخاسته و در مسیر تربیت شاگردان خود همواره به این موضوع مهم توجّه دادند که هر چیزی بدون استثناء ریشه ای در کتاب و سنّت دارد. به این ترتیب امامان شیعه _ و خصوصآ امام صادق علیه السلام _ ضمن شکستن هیمنه ی اصحاب رأی نقش انکارناپذیری در بازگرداندن جامعه به سرچشمه های اصیل دین یعنی کتاب و سنّت ایفا کردند و این از روایات وارده از آنها به دست می آید از جمله:

الف) عن ابی شیبه الخراسانی قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: «انّ اصحاب المقاییس طلبوا العلم بالمقاییس فلم تزدهم من الحق إلّا بعدآ و انّ دین الله لایصاب بالمقاییس.»(1)  یعنی: ابوشیبه خراسانی گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود:

«طرفداران قیاس به وسیله ی قیاس در پی دانش برآمدند، امّا قیاس جز به دوری آنها از حق نینجامید، دین خدا با قیاس سنجیده نمی شود.»

ب) عن مُرازم عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «انّ الله تبارک و تعالی أنزل فی القرآن تبیان کلّ شی حتّی و الله ما ترک الله شیئآ یحتاج إلیه العباد، حتّی لایستطیع عبد یقول: لو کان هذا أنزل فی القرآن؟ إلّا و قد أنزله الله فیه.»(2)  یعنی: مرازم از امام صادق علیه السلام روایت می کند

که آن حضرت فرمود: «خداوند در قرآن بیان هر چیزی را نازل کرده است، به طوری که به خدا سوگند خداوند چیزی از موارد نیاز مردم را فروگذار نکرده است. به طوری که کسی بتواند بگوید: ای کاش این موضوع در قرآن بود، مگر آن که خداوند حکمی درباره ی آن نازل ساخته است.»

ج) عن معلی بن خنیس قال: قال ابوعبدالله علیه السلام «ما من أمر یختلف فیه اثنان الّا و له أصل فی کتاب الله عزّوجلّ ولکن لاتبلغه عقول الرّجال.»(3) ؛ معلّی بن خنیس گوید: امام

صادق علیه السلام فرمود: «هیچ چیز نیست که مورد اختلاف دو نفر واقع شود مگر آن که اصلی در کتاب خدای عزّوجلّ ناظر بر آن است امّا برخی از مردم آن را درنمی یابند.»

د) عن حمادبن ابی عبدالله علیه السلام قال سمعته یقول: «ما من شیء الّا و فیه کتاب أو سنّه»(4)  یعنی: حماد گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: «هیچ موضوعی

نیست مگر آن که درباره ی آن حکمی در کتاب یا سنّت وجود دارد.»

مسأله ای در کتاب و سنّت وجود دارد، نقش عقل شناخت حکم شرع از طریق تطبیق مصادیق بر اصول دینی است. چنان که از امام صادق علیه السلام نیز رسیده است که: «انّما علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا»(1)  حرکت معتدلانه ی اجتهاد در شیعه چیزی جز رد

فروع بر اصول دینی نبوده که این حرکت همواره در آموزش های امام صادق علیه السلام مدّ نظر آن بزرگوار قرار می گرفت. به عبارت دیگر روش علمی امام باقر یا امام صادق علیه السلام آن نبود ک در تربیت شاگردان خود تفاصیل احکام و جزئیّات مسائل را شخصآ آموزش دهند بلکه آنان اصول کلّی دین را به شاگردان خود تعلیم داده و سپس تفکّر و خلاقیّت آنها را جهت استنباط و کشف مسائل دینی بارور می ساختند.(2)

از امام صادق علیه السلام روایات متعدّدی در دست است که مبنای قواعدی چون «استصحاب» «اضطرار»، «برائت»، «تمیز»، «فراغ»، «تجاوز»، «ید» و «ضمان» شده است.(3)

گفت وگوی امام صادق علیه السلام با زراره که از وی حکم وضوی جبیره را سؤال کرده بود و ایراد این سخن از ناحیه ی امام صادق علیه السلام به زراره که: «این موضوع و نظایر آن از کتاب خدا فهمیده می شود. آن جا که می فرماید: (ماجعل علیکم فی الدّین من حرج)(4)  نشان می دهد که امام صادق علیه السلام به جای پاسخ مستقیم به شاگرد خود در

صدد پرورش تفکّر و خلاقیّت اوست. تا وی بتواند با استفاده از اصول موجود در کتاب و سنّت، شخصآ تکالیف شرعی را استنباط کرده و علاوه بر خود، آنها را در دسترس شیعیان قرار دهد.

این مطلب نیز گفتنی است که صادقین علیهما السلام برای خود رسالتی جز بیان دقیق معارف قرآن و سنّت قائل نبودند لذا امام باقر علیه السلام خطاب به جابر فرمود: «یا جابر انّا لو کنا نحدثکم برأینا و هوانا لکنّا من الهالکین و لکنا نحدثکم باحادیث نکنزها عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کما یکنز هولاء ذهبهم و فضّتهم.»(5)  یعنی: «ای جابر اگر ما با رأی و هوای نفس

با شما سخن گوییم قطعآ از هلاک شوندگان خواهیم بود، امّا ما با استفاده از روایات رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با شما سخن می گوییم، روایاتی که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بسان گنجی در اختیار داریم همان گونه که آنها گنج هایی از طلا و نقره در اختیار دارند.»

نظیر سخن امام باقر علیه السلام از امامان دیگر نیز کم و بیش وارد شده است.(6)  و این

سخنان در مجموع تفسیری نیکو بر آیه ی «اولوالامر»(7)  است. زیرا در این آیه در

ص:161

شرایطی که خداوند به اطاعت از سه گروه یعنی خدا، رسول و اولوالامر _ که به عقیده ی شیعه مصادیقی جز ائمّه ی اطهار علیهم السلام ندارد(1)  فرمان داده است،(2)  امّا در

همان حال مرجع رفع اختلافات را خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اعلام می نماید. لذا مهم ترین رسالت دینی امامان شیعه _ به ویژه صادق آل محمّد 6_ تصحیح سنّت نبوی از انحرافات وارده در آن و سپس تبیین درست آن برای مردم بود، نه آن که حکم جدیدی بر احکام موجود در کتاب و سنّت اضافه کند.

با درک چنین اعتقادی، کارکرد عقل در استنباط مسائل دینی شناخته شده و می توان با کمک عقل جهت هر حکم دینی دلیلی شرعی اقامه کرد؛ لذا عقل منبع واحدی جدا از کتاب و سنّت به شمار نمی آید. در صورتی که همان گونه که گذشت در خصوص رأی و قیاس چنین قطعیّتی وجود ندارد، بلکه فرض استفاده از رأی و قیاس در صدور فتاوای دینی بر این حقیقت استوار است که در هر دوره و زمان مسائلی پیش می آید که ریشه ای در کتاب و سنّت ندارد.

و نیز این نتیجه گیری به دست می آید که این موضوع که «منابع احکام دینی کتاب، سنّت عقل و اجماع است»،(3)  اندیشه ای بر سبیل تسامح است. زیرا بازگشت

اجماع مورد قبول شیعه به حضور معصوم علیه السلام در بین مجمعین بوده(4)  و عقل نیز

چنان که گذشت کارکردی جز کشف احکام شرعی بر مبنای کتاب و سنّت(5)  ندارد. در     

صورتی که پیروان رأی و قیاس، با مقایسه ی چند حکم شرعی جزئی، به صدور حکمی مبادرت می کنند که احتمال دارد خطا بوده و احتمال دارد که تصادفآ مطابق با واقع باشد. لذا در روایات نهی از تفسیر به رأی و دیگر روایات کم و بیش تعبیر «ان اصاب لم یوجر و ان أخطأ کان اثمه علیه» ملاحظه می شود.

آخرین نکته در این فصل آن که چرا اگر_ در تفسیر قرآن یا صدور فتاوای دینی _ کار مفسّر و فقیه از جهت فهم قرآن و احکام شرعی مطابق با واقع باشد، این کار متضمّن اجر و پاداش نخواهد بود؟ مگر نه آن که مفسّر یا فقیه در حد وسع خود در فهم قرآن و امور دینی تلاش کرده است؟ در پاسخ باید گفت: این نوعی موضع گیری

ص:162

دین و پیشوایان آن در مقابله و تخطئه ی تفکّر محدود نبودن منابع دینی به کتاب و سنّت و نیز مبارزه با کسانی است که در مقام استغنای از اهل بیت علیهم السلام به عنوان شارحان واقعی کتاب و سنّت _ با فکر قاصر خود به تفسیر قرآن و یا صدور احکام دینی پرداخته و مناصب جانشینان واقعی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به این وسیله اشغال نمودند.

حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم می کنند. اباحه از ریشه بُوح و بؤوح گرفته شده و به معنای اجازه دادن است و در شریعت اسلام از احکام پنجگانه است و درباره فعلی به کار می رود که برای انجام یا ترک آن پاداش و کیفری بار نشده است.(1)  به عبارت دیگر مفهوم اباحه معمولا در

جایی استعمال می شود که در حلال یا حرام بودن چیزی تردید حاصل شود و یا انسان در باب وجوب و حرمت کار، حکم خاصّی پیدا نکند و یا احیانآ از طریق شرع یا عقل به این نتیجه رسد که در مورد انجام یا عدم انجام آن مختار است در این صورت به آن کار مباح می گویند. انجام یا ترک کارهای مباح برای مکلّف مساوی خواهد بود، اگر آن را انجام دهد فضیلت خاصّی نمی برد و عدم انجام آن نیز عقوبت خاصّی متوجّه او نخواهد ساخت.

اصطلاح «اباحه» در مباحث اصول فقه در مقابل اصطلاح «حظر» قرار دارد و «حظر» به معنای منع است. این که در مباحث تکلیفی اصل با «اباحه» یا «حظر» باشد، دو مبنا بین اصولیون وجود دارد. برخی از باب سخت گیری قائل به «اصالة الحظر» هستند. از نظر آن ها انجام هر کاری مورد نهی است مگر آن که در باره آن دستوری رسیده باشد. امّا بر اساس «اصالة الاباحه» به عکس انجام هر کاری مجاز است مگر آن که درباره آن از ناحیه شارع نهی وارد شده باشد. معتقدان به این دیدگاه به حدیثی از امام صادق علیه السلام اشاره می کنند که: «کل شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی»(2)

فقهای شیعه بر مبنای چنین روایاتی معتقد به الویت «اصالة الاباحه» در مقابل «اصالة الحظر» هستند.(3)  امّا در این فصل «اباحه» به این معنا مورد توجّه نیست.

می گیرد که عبارتند از:

11_ 3_ 1_ ریشه های فلسفی

11_ 3_ 2_ ریشه های اخلاقی

11_ 3_ 2_ ریشه های کلامی

که ذیلا به بررسی هرکدام در حدّ ضرورت پرداخته می شود.

مزدک دانسته و باقی

مانده آنان معرّفی کرده اند. انتساب این گونه اشخاص به دین مزدک از آن روی بوده که اکثر اعمال حرام در اسلام را که در آیین مزدکی روا بوده است، مباح می شمردند.»(1)  زیرا مزدک قائل به اشتراک در استفاده از مواهب الاهی از مواهب

طبیعی مانند آب، آتش،... تا مواهب انسانی مانند زن، اموال... برای همگان بود.(2) مسأله ی دیگر در بیان ریشه های فکری و فلسفی اباحه گری آن که: «اباحیه را در

اسلام نمی توان فرقه ای مستقل با مبانی اعتقادی خاص به شمار آورد، بلکه در میان فرق مختلف مسلمانان گروه هایی پیدا شده اند که بر اساس تأویل ظواهر قرآن و حدیث یا بر مبنای معاذیر دیگر برخی از تکالیف شرعی را از خود ساقط دانسته و ارتکاب برخی از اعمال منافی شرع را بر خویش مباح شمرده اند.»(3)  لذا اباحه گری

جریان یا مطلبی نسبی است. هر فرد یا جریانی به نسبتی که در مبانی اعتقادی خود دچار ضعف و سستی شود، به همان درجه به اباحه گری میل پیدا می کند. در این خصوص شواهد مهمّی وجود دارد که در بررسی ریشه های کلامی اباحه گری از نظر خواهد گذشت. امّا به عنوان یک نمونه تاریخی از تأثیر مسائل فکری در پیدایش اباحه گری، بد نیست به ماجرایی که ابوالفرج اصفهانی در کتاب «الاغانی» درباره تعامل یکی از متّهمان به زندقه یعنی حمادبن زبرقان با یکی از مسلمانان ضعیف الایمان به نام حمزة بن بیض، آورده است اشاره شود. مطابق این گزارش بین حماد و حمزه گاه و بیگاه مشاجره هایی به وقوع می پیوسته که به دلیل اختلافات فکری، طبیعی هم بوده است. در یکی از مواقعی که این دو با یکدیگر صلح کرده و بر والی کوفه وارد شدند، والی کوفه خطاب به حمزة بن بیض گفت: «اراک قد صالحت حمادآ» یعنی می بینم که دوباره با حماد مصالحه کرده ای و ابن بیض در پاسخ گفت: «نعم اصلحک الله علی ان لا آمره بالصّلاة و لا ینهانی عنها»(4)  بله امّا با این شرط که نه

من او را به نماز امر کنم و نه او مرا از این کار باز دارد. یعنی مقتضای بینش حمزه به عنوان یک مسلمان دعوت به نماز بوده و مقتضای بینش حماد به عنوان یک زندیق ترک نماز و طبعآ مراوده این دو نفر با یکدیگر نمی توانسته قابل مداومت باشد مگر آن که تصمیم بگیرند که از اساس کاری به کار هم نداشته باشند. سید مرتضی در «الامالی» این ماجرا را با قدری اختلاف نقل کرده و آن این که: «اصطلحنا علی أن لاآمره بالصّلاة و لا یدعونی إلی شرب الخمر»(5)  یعنی: ما با هم بر این مبنا صلح

کرده ایم که نه من او را به نماز فرمان دهم و نه او مرا به شرابخواری دعوت کند. چون برای حمادبن زبرقان با توجّه به بینش فکری او شرب خمر محذور و مانعی نداشته است.

ص:167

یک جا تأکید می فرماید:(یا أیّها الّذین آمنوا أوفوا بالعقود)(1)  و در جای دیگر می فرماید: (و أوفوا بالعهد ان العهد

کان مسئولا)(2)  و توصیه های مهم اخلاقی دیگر که رشته ای از آن ها در سوره های

نحل و اسراء به تفصیل آمده است.(3)  پس از ذکر این موارد، باید گفت: یکی از

مسائلی که در اباحه گری تجلی پیدا می کند، شکستن حدود الاهی و زیر پا گذاشتن آن هاست. امّا چرا انسان در مواردی میل به شکستن حدود الاهی دارد؟ از نظر قرآن این امر در درجه نخست ریشه ی اخلاقی و روانی دارد و آن میل به آزادی است که انسان مطابق این میل به شکستن همه موانعی که در مقابل خود احساس می کند، اقدام می کند، در سوره قیامت این موضوع به این صورت بیان شده که: (بل یرید الانسان لیفجر امامه یسأل ایان یوم القیامه)(4)  یعنی: انسان مایل است که (موانع)

پیش روی خود را از بین ببرد. (لذا) سؤال می کند که قیامت کی فرا می رسد. در این آیات، سؤال از زمان وقوع قیامت، سؤالی فلسفی است، امّا ریشه ی این سؤال یک مسأله روانی و اخلاقی است و آن میل به آزادی است. آن هم آزادی مطلق به طوری که هیچ مانعی در مقابل انسان برای انجام خواسته های او در بین نباشد. وگرنه آزادی نسبی و درچهارچوب حدود و مقررات امری بدیهی بوده و انسان ذاتآ محدود و یا مطلقآ آزاد نمی باشد. در همین رابطه باید این نکته را اضافه کرد که انسان اخلاقی از نظر اسلام، انسانی است مقیّد به حدود و ضوابطی که اسلام جهت سعادت انسان آورده است. بنابراین یکی از ریشه های اباحه گری در اسلام و در بین مسلمانان به این مطلب باز می گردد که انسان حدودپذیر است یا نه. اباحه گری تجلّی شکستن حدود الاهی است در بعد فردی یا اجتماعی است که هر دو خلاف اخلاق اسلامی بوده و سرآغاز انحرافات شدید انسان خواهد شد.

سپس از آن حضرت جدا شدند و علیه یاران علی علیه السلام به فتنه و فساد پرداختند. لذا علی علیه السلام در نهروان به مقابله با آنان برخاست و آن ها را قلع و قمع نمود. البتّه همان گونه که علی علیه السلام خود پیش بینی فرموده بود، شکست نهروان موجب از بین رفتن خوارج به طور مطلق نگشت بلکه آنان به عنوان یک جریان فکری باقی ماندند(1)  و منشأ پیدایش تحوّلاتی خصوصآ در عرصه ی مسائل کلامی

شدند. به عنوان نمونه خوارج در بحث ایمان و عمل معتقد به عدم جدایی این دو شدند. آنان بر این باور بودن که میان ایمان و کفر واسطه ای نیست، عمل جزء ایمان است و لذا گناه ایمان را از بین می برد و با ارتکاب معاصی شخص کافر می شود. از نظر خوارج، مرتکب گناه کبیره کافر است و برای همیشه در آتش خواهد بود. اگرچه ایمان قلبی به اسلام داشته و نماز بخواند و چون کافر است جان و مال او احترام ندارد.(2)  نقطه ی عجیب در عقاید خوارج آن بود که آنان همه مسلمانان غیر خارجی

را مرتد و کافر به حساب آورده و ریختن خون آن ها را جایز می شمردند.(3)

منشأ عقاید خوارج برداشت های سطحی آنان از قرآن بود. به عنوان مثال آنان با استناد به آیه: (ولله علی النّاس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلا و من کفر فانّ الله غنی عن العالمین)، تارک حج را کافر می دانستند و از این آیه نتیجه می گرفتند که انجام عمل هر معصیتی مساوی با کفر است.(4)  در صورتی که به فرض که در این آیه ترک

حج عبارت از کفر باشد، این تنها یکی از معانی کفر است، زیرا کفر و ایمان نسبی است و مراتب متعدد دارد، که ممکن است یکی از مراتب آن کفر و ایمان در  مرحله انجام باشد. در همین خصوص در روایتی علی بن جعفر از امام کاظم علیه السلام سؤال کرد که: آیا اگر کسی از مسلمانان حج نکند کافر می شود؟ حضرت در پاسخ وی فرمود: نه ولیکن اگر کسی بگوید مراسم حج این طور نیست او کافر شده است.(5)

با مطلبی که در مسأله صدور کبائر به عنوان ناقض ایمان از نظر خوارج گذشت، به نظر می رسد که اباحه گری _ به معنای بی اعتنایی به حدود شرعی و بی مسؤولیّتی در ارتکاب محارم یا ترک واجبات دینی _ جایگاهی نزد خوارج نداشته باشد. آن چه تاریخ نیز از آنان به ثبت رسانده، همان تصلّب آنان به عقاید و مناسک دینی است. امّا به دلیل آن که خوارج در تعریف کفر و ایمان و تعیین مصادیق کبائر، خودمحور بوده و به ویژه در تکفیر مخالفان خود درنگ نمی ورزیدند از این رو در میان خوارج نیز به تدریج گروه هایی پیدا شدند که برخی از محرّمات دینی را مباح شمردند، هم چون میمونیه که معتقد بودند خداوند ازدواج با دختر و نیز ازدواج با دختر برادر و دختر خواهر را حرام کرده، امّا ازدواج با دختر دختر یا دختر هر یک از برادر یا خواهرزاده انسان را

ص:170

حرام نکرده و مانعی در انجام آن نیست.(1)  طوایف

دیگری به نام ها بَیهَسِیه و یزیدیه در میان خوارج بوده اند که بسیاری از محرّمات را مباح می دانستند.(2)

به نقل از معاذبن جبل آمده است که پیامبر فرمود: «ما من أحد یشهد أن لا إله إلّا الله و انّ محمّدآ رسول الله إلّا حرّمه الله علی النّار»(1)  در دنباله روایت آمده که

معاذ گفت: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آیا این مطلب را به مردم بگویم که شادمانی کنند؟ پیامبر فرمود: در این صورت کارهای خود را به خدا واگذار می کنند (و خود عملی انجام نمی دهند)، لذا معاذ در هنگام مرگ از ترس آن که (به دلیل عدم اعلام این خبر) گناهی مرتکب شده باشد، مردم را از این حدیث باخبر ساخت.(2)  در حدیث

دیگری آمده که ابوذرغفاری از پیامبر نقل می کند که: جبرئیل به نزد من آمده و بشارت داد که هر که از امّت تو در حالی بمیرد که چیزی را شریک خدا قرار نداده باشد، او وارد بهشت خواهد شد. من (ابوذر) گفتم: گرچه مرتکب زنا و سرقت شده باشد؟ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «آری گرچه مرتکب زنا و سرقت شده باشد.» من (ابوذر) باز پرسیدم: گرچه مرتکب زنا و سرقت شده باشد و پیامبر مجدّدآ همان جواب را داد. من باز سخن قبل را تکرار کردم و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همان جواب را داد. تا این که در نوبت چهارم فرمود: «علی رغم انف ابی ذر» یعنی بر خلاف قهری ابوذر(3)  در صورتی

که _ به گونه ای که خواهد آمد_ در روایات شیعه در مقابل اندیشه ی جدایی عمل از ایمان به شدّت موضع گیری شده و همه جا عمل از لوازم ایمان و شرط مغفرت الاهی و ورود به بهشت اعلام شده است.

به طوری که مشخّص است خوارج و مرجئه در موضوع ارتباط معاصی با زوال یا بقای ایمان عقیده ای کاملا متضاد داشتند. و روشن است که در این میان عقیده مرجئه در رواج اباحه گری نقش مؤثّری داشته است. این عقیده از جهاتی با روحیه خلفا و قدرتمندان سازگار بوده و آنان می توانستند ضمن ارتکاب معاصی و جنایات بی شمار، همچنان عنوان مؤمن و امیرالمؤمنین را برای خود حفظ کنند و کسی هم اعتراض به آنان نکند. چرا که رسیدگی به کار هر کس تا قیامت به تأخیر خواهد افتاد، از این رو در حدیثی امام صادق علیه السلام ضمن ابراز لعن بر فرقه های منحرف، مرجئه را به طور مضاعف مورد لعن قرار داد و چون از حضرتش دلیل این کار را پرسیدند، آن حضرت فرمود: «به جهت آن که آن ها معتقدند که قاتلان ما از مؤمنانند، لذا دستشان به خون ما آلوده شده است.»(4)  و مقصود امام صادق علیه السلام آن

بود که مرجئه بنی امیّه را در قتل اهل بیت علیهم السلام مصاب دانسته یا عمل آنان را منافی ایمان نمی دانند، از این رو در کار آنان شریک می باشند و شهید مطهّری می نویسد: «اعتقادات مرجئه در نهایت به نفع دستگاه های حاکم تمام می شد و آنان هم از فرقه هایی چون مرجئه حمایت کرده و مستقیم یا غیرمستقیم به رواج تفکّرات آنها کمک می کردند.»(5)

ص:172

غلات برمی آید این عده عمدتآ به انکار ظواهر شرع پرداخته و معتقد بودند که عبادات شرعی مانند نماز، روزه، حج،... هر کدام نماد و سمبلی از اطاعت از خداوند یا اطاعت از امام است. به تعبیر دیگر: «برخی از غلات شیعه از اهمیّت معرفت نسبت به مقام امام معصوم علیه السلام در تشیّع، سوء استفاده کرده و بین پیروان خود چنین شایع کردند که هرکس امام را بشناسد از عمل به واجبات و ترک محرّمات بی نیاز است.»(1)  آن ها در این جهت حدیثی را نیز از امام باقر علیه السلام تقطیع و در

نتیجه تحریف کردند که آن حضرت فرموده است: «إذا عرفت الحق فاعمل ماشئت» و بر مبنای آن هر حرامی را حلال می کردند. امّا چون این موضوع را به امام صادق علیه السلام خبر دادند، آن حضرت ضمن لعن غلات و افشای خیانت آنان در تحریف سخن امام باقر علیه السلام فرمود: پدرم گفت: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک»(2)  از

بعضی از قرائن برمی آید که همان گونه که غلات عبادات شرعی مانند نماز، روزه و... را به صورت نمادین تفسیر می کرده اند، متقابلا معتقد بودند که رذائل اخلاقی نیز هر کدام نماد و سمبلی از واقعیّت های دیگر است، لذا ارتکاب به آن ها به خودی خود مانعی ندارد مگر آن که نماد آن واقعیّت قرار گیرد. این موضوع از نامه امام صادق علیه السلام به ابوالخطاب _ پیشوای خطابیه _ چنین به دست می آید که: «به من رسیده که تو معتقدی زنا، خمر، نماز، روزه، و نیز هر یک از فواحش (نماد از) انسانی هستند. نه، آن طور که تو می پنداری نیست. بدان که من اصل حق هستم و فروع آن طاعت الاهی، و دشمنان ما اصل شر بوده و فروع آن فواحش و زشتی ها و چگونه مورد اطاعت قرار گیرد. کسی که شناخته شده نیست و نیز چگونه شناخته شود کسی که مورد اطاعت قرار ندارد.»(3)

قسمت اخیر سخنان امام علیه السلام تعریضی بر این اندیشه غلات بود که تبلیغ می کردند: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت.» و در واقع امام علیه السلام شناخت خداوند را نیز در سایه اطاعت از آن ذات مقدّس ممکن اعلام می کند.

در حدیث دیگری که از امام صادق علیه السلام جهت مقابله با نمادانگاری غلات وارد شده _ و نیز در همین حدیث خیانت دیگر آن ها در نسبت دادن این امور به امامان افشا می گردد_ یکی از راویان به نام حمادی نقل می کند که به امام صادق علیه السلام گفته شد: از قول شما روایت می کنند که فرموده اید: شراب، قمار، بت ها، چوب های قرعه مردانی هستند؟ امام علیه السلام در پاسخ فرمود: «ما کان الله عزّوجلّ یخاطب خلقه بما لایعلمون»(4)  یعنی: سزاوار نیست خداوند خلق خود را به چیزهای مورد

خطاب قرار دهد که متوجّه نمی شوند.

از عجایب مکاید غلات آن که در شرایطی که در برخورد با قرآن حجیّت ظواهر را انکار کرده و در نتیجه از عبادات شانه خالی کرده و نیز موازین حلال و حرام را کاملا زیر پا می گذاشتند، در همان حال برخی از طوایف

ص:174

آنان برای انجام منویات خود به ظاهر برخی از آیات استناد می کردند. مثلا خطابیه با استناد به آیه: (یرید الله ان یخفف عنکم و خلق الانسان ضعیفآ)(1)  می گفتند: «خداوند به دست

ابوالخطاب بار سنگین واجبات شریعت را از دوش ما برداشته است.».(2)  یا بشیریه _

یک دیگر از طوایف غلات _ با استناد به آیه: (او یزوّجهم ذکرانآ و اناثآ)(3)  هم بستر

شدن با محارم و لواط را جایز می دانستند.(4)  و نیز قرامطه _ یکی از فرق اسماعیلیه با

تکیه بر آیه: (و کلا منها رغدآ حیث شئتما و لاتقربا هذه الشجرة...)(5)  به پیروان خود

می گفتند: شما پیروان محمّدبناسماعیل هر کار می خواهید بکنید و هرچه خواهید خورید، امّا به موسی بن جعفر علیه السلام نزدیک مشوید. آن ها ضمنآ معتقد بودند که خداوند تمامی محرّمات را بر محمّدبناسماعیل و یاران او حلال کرده است.(6)

قرامطه هم چنین تبلیغ می کردند: که تمام احکام الاهی دارای ظاهر و باطنی است که عمل به باطن آن ها سبب رستگاری و تمسّک به ظاهر آنها موجب هلاکت می گردد ورنج ناشی از عمل به ظواهر احکام، کمترین کیفری است که اهل ظاهر به آن مبتلا می شوند. آنان معتقد بودند که نماز دانستن اسرار، روزه پنهان کردن اسرار و حج دیدار پیروان محمّدبناسماعیل است.(7)

با توجّه به این مطالب، اغراق نخواهد بود که بگوییم: امامان شیعه به طور عام و صادقین:به طور خاص در مبارزه با فرق انحرافی، تندترین موضع را در مقابل غلات اتّخاذ کردند و این از روایات به جای مانده از امامان علیهم السلام به دست می آید. شمار کثیری از این روایات را کشی در کتاب رجال خود_ در ضمن معرّفی اصحاب ائمّه علیهم السلام _ درج کرده است که از مطالعه ی آن ها به دست می آید که امامان علیهم السلام همواره شیعیان خود را از دسیسه ای غلات باخبر کرده، ضمن معرّفی افکار و اندیشه ها و تقبیح عملکرد آن ها، هرگونه مجالست و رفت وآمد با غلات را تحریم کردند.(8)  در اکثر روایاتی که در مذمّت غلات وارد شده، به انحرافات آنان در

دو جهت اعتقادی و اخلاقی خصوصآ روحیه اباحی گری آنان از جهت ترک نماز، روزه و... اشاره شده است به عنوان مثال: شیخ طوسی به نقل از فضیل بن یسار می نویسد: امام صادق علیه السلام فرمود: «جوان های خود را از فتنه غلات برحذر دارید که آن ها را منحرف نکنند. غلات بدترین مخلوقات خداوندند. با دعاوی خود بزرگی خدا را کوچک نموده و برای بندگان او ادّعای ربوبیّت می کنند.» سپس فرمود: «غالی به نزد ما می آید و او را

ص:175

نمی پذیریم، در صورتی که مقصّر و خطاکار به ما مراجعه می کند و او را می پذیریم». سؤال شد: ای زاده رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم چرا بدین گونه عمل می کنید؟ فرمود: «برای آن که غالی به ترک نماز، روزه، زکات و حج عادت کرده و قادر به ترک عادت خود و رجوع به طاعت الاهی نیست. در صورتی که مقصّر چون به شناخت رسید، عمل و اطاعت می کند.»(1)

با توجّه به مطالبی که درباره غلات گفته شد و مقایسه آن با اندیشه های مرجئه، می توان نتیجه گرفت که دو جریان غلات و مرجئه _ در بین فرق اسلامی _ بیشترین نقش را در پیدایش و گسترش اباحه گری داشته اند، با این تفاوت که مرجئه با جداکردن عمل از ارکان ایمان و انحصار ایمان به باور و تصدیق قلبی و نیز اعتقاد به زوال ناپذیری ایمان با صدور معاصی، مسبب اباحه گری و در نتیجه بی اعتنایی به حدود الاهی و شیوع معاصی و محارم الاهی شدند. و غلات با نفی حجیّت ظواهر شرعی، موضوعیّت عبادات را زیر سؤال برده و با اجتهادهای خام خود انجام هر کار حرام را مباح اعلام کردند و گرچه نتیجه اندیشه های مرجئه و غلات به یک جا ختم شده، امّا در نهایت عقاید و عملکرد غلات مخرّب تر از عقاید مرجئه بوده است.

این تعابیر عبارتند از: اسلام و ایمان.(1)  در این روایات اسلام به همان معنای

اصطلاحی آن در نظر گرفته شده که با شهادتین حاصل می شود و شخص در پناه آن به عنوان یک مسلمان برخوردار از امنیّت و سایر حقوق اسلامی می شود.(2)  در

صورتی که ایمان شاخصه هایی دارد که یکی از آن ها عبارت از عمل به احکام و شرایع دینی و نیز اجتناب از محارم الاهی بوده(3)  و شاخصه ی دیگر معرفت مقام

امام و اعتقاد به ولایت اوست.(4)  نکته دیگر که از این روایات به دست می آید، نسبت

دو مفهوم «ایمان» و «اسلام» است که عموم و خصوص مطلق است، یعنی: هر مؤمنی مسلمان است، امّا هر مسلمانی مؤمن نیست. امام صادق علیه السلام در تشریح این دو نسبت، «اسلام» را به مسجد الحرام و «ایمان» را به کعبه تشبیه فرمود، زیرا اگر کسی داخل کعبه باشد، او بدون شک داخل در مسجد الحرام خواهد بود، امّا اگر کسی داخل مسجد الحرام باشد، معلوم نیست که توفیق دخول به کعبه را پیدا کند.(5)

لذا امام صادق علیه السلام فرمود: «الایمان یشارک الاسلام و الاسلام لا یشارک الایمان». امّا مطلبی که در این روایات قابل توجّه بوده، تأکیدی است که بر نقش عمل بر حفظ حقیقت ایمان شده است. مطابق این روایات، مؤمن با داشتن روحیه ایمان هرگز مرتکب گناه و حرام نمی شود. چنان که روایت شده است که: «لایزنی الزانی حین یزنی و هو مؤمن و لا یسرق السارق حین یسرق و هو مؤمن.»(6)  و با ارتکاب گناه، ایمان از

روح او خارج می شود، چنان که لباس از جسم انسان به در آید، مگر آن که دوباره توبه کند و به حریم ایمان پا گذارد.(7)  بعضی از روایات امامان شیعه:در تخطئه مستقیم

اندیشه های مرجئه و غلات صادر شده و اباحه گری را مستقیمآ هدف قرار داده است. از جمله در یک حدیث نسبتآ طولانی ابوالصباح کنانی از امام باقر علیه السلام روایت می کند که فرمود: «به امیرمؤمنان گفتند: اگر کسی به یگانگی خدا و رسالت محمّد 6شهادت دهد، آیا او مؤمن است؟ آن حضرت فرمود: پس فرایض خدا کجاست؟» ابوالصباح گوید: هم چنین از امام باقر علیه السلام شنیدم که از قول علی علیه السلام می گفت: «اگر ایمان صرفآ جنبه زبانی داشت هرگز حکم نماز، روزه و نیز امور حلال و حرام نازل نمی گشت.» من گفتم: عدّه ای در بین ما معتقدند همین که انسان گواهی به یکتایی خدا و رسالت محمّد 6دهد او مؤمن است، امام باقر علیه السلام فرمود: «اگر چنین است پس چرا حدود الاهی بر آنان جاری می شود و چرا دست آنها بریده می شود؟ در صورتی که خداوند بنده ای عزیزتر و گرامی تر از مؤمن نیافریده است، چرا که ملائکه خادمان مؤمنین اند، جوار خداوند، بهشت و حورالعین اختصاص

ص:177

به مؤمنان دارد.» سپس فرمود: «پس چرا انکارکننده فرایض کافر خواهد بود؟»(1)  نیز در

بعضی از روایات ایمان اساسآ ماهیتی جز عمل ندارد و اقرار زبانی خود جزیی از عمل است. به این صورت که امام صادق علیه السلام در پاسخ این سؤال راوی که: آیا ایمان اعتقاد توأم با عمل یا اعتقاد منهای عمل است؟ فرمود: «الایمان عمل کلّه و القول بعض ذلک العمل،...»(2)

در کلام خدا و سخنان رسول او 6جست وجو نمود. آیه ی ششم از سوره ی حجرات که در آن خداوند نسبت به پذیرش خبر فاسق دستور به تحقیق و تبیّن می دهد، و نیز روایات وارده از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم _ که در آن حضرت نسبت به وقوع کذب و دروغ بر خود، به مسلمانان هشدار داده است _(1) ، همگی از قرائنی است که ضرورت شناخت راوی را از حیث

وثاقت و تجنب از دروغ پدیدار ساخت. امّا تا آن جا که به عصر صحابه و تابعان باز می گردد در این دوران به دلیل اعتماد عمومی مسلمانان به یکدیگر چیزی به عنوان شناسایی راویان موثّق از غیر موثّق وجود نداشت. امّا به طوری که مسلم در صحیح خود از ابن سیرین نقل می کند از اواخر دوره ی تابعان ضرورت پرسش از رجال حدیث و سند روایات در بین محدّثان پدید آمد.(2)  منتهی باید توجّه داشت که در

ابتدا جهت شناخت رجال حدیث ضوابط پیچیده ای در دست نبود، بلکه شیخ حدیث ضمن بحث از جنبه های مختلف یک حدیث، اطّلاعات خود را در مورد سند آن حدیث به طور شفاهی ارائه می کرد. ضمنآ در این دوران اوصاف راویان با ذکر مسائلی چون سوابق وی در اسلام یا شرکت او در بعضی از جنگ ها مورد ارزیابی قرار می گرفت. در این زمینه شیخ طوسی در ترجمه ی عبیدالله بن ابی رافع می نویسد: «او دارای کتابی بود که در آن نام آن دسته از صحابه را که با امیرمؤمنان در جنگ های جمل، صفین و نهروان شرکت نمودند، گردآوری کرده بود.(3)  حال به

عقیده ی شیخ آغابزرگ تهرانی، عبیدالله بن ابی رافع نخستین عالم رجالی شیعه است،(4)  امّا روشن است که این کتاب جنبه ی رجالی نداشته که مسأله ی حدیث را

روشن کند بلکه جنبه ای کاملا کلامی داشت که خط و جهت گیری دوستان و یاران علی علیه السلام را مشخّص می کرده است. امّا در عین حال این مطلب نشان می دهد که در صدر اوّل طبقه بندی افراد به چه صورتی بوده است.

از این بزرگواران در کتب رجال و حدیث باقی مانده است، بهترین سند در جرح و تعدیل تعدادی از راویان شیعه در طبقه ی اصحاب ائمّه می باشد.

امّا در طبقه ی علمای شیعه نیز باید گفت: از اواخر قرن دوم هجری عدّه ای از یاران و معاصران امامان به فکر افتادند تا با استفاده از روایات معصومان علیهم السلام و نیز با توجّه به تماس نزدیک با راویان حدیث به شناسایی راویان ضعیف و بدنام اقدام نمایند و از جمله این بزرگان می توان از عبدالله بن جبّله کنانی (م 219)،(1)

حسن بن محبوب (224 ه )، احمدبن محمّدبن خالد برقی (م 274)، ابراهیم بن محمّدبن سعید ثقفی (م 283)، علیّبن حسن بن فضّال و فضل بن شاذان نیشابوری (هر دو در نیمه ی دوم قرن سوم) هجری یاد نمود و هر یک از این افراد در موضوع رجال شیعه یا معرّفی اساتید و مشایخ خود دارای اثر و کتاب بوده اند.(2)  ضمنآ کتب

این عدّه غیر از آثار بی شماری است که در همین دوران توسّط بزرگان شیعه در رد بسیاری از فرق انحرافی هم چون غلات، اسماعیلیه، فطحیه، زیدیه، واقفه... به رشته ی تحریر درآمد و جهت اطّلاعات بیش تر در این زمینه می توان به کتاب های رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی مراجعه نمود. به این ترتیب می توان گفت که قرن سوم طلیعه ی روشنی بر تلاش های شیعه در زمینه شناخت رجال حدیث دربرداشته و دیدگاه رجالیون این دوره از طریق انتقال به آثار نویسندگان بعد_ کم و بیش _ در اختیار ما قرار گرفته است. ضمن آن که از آثار این دوره رجال برقی تا زمان ما محفوظ مانده و این کتاب معرّف خوبی در شناخت طبقات راویان است.

در قرن چهارم، علم رجال از حالت بسیط و ساده ی خود وارد مرحله ی جدیدتر شده و دانشمندان بسیاری در عرصه ی این دانش به تحقیق و نگارش پرداختند. سیره ی علمای رجال در این دوره به این صورت بود که علاوه بر تألیف کتب مستقل در حوزه ی رجال، مجموعه هایی نیز، با عنوان «مشیخه» یا «فهرست کتب» تهیّه می کردند که این آثار خود، آکنده از اطّلاعات رجالی بود. از مهم ترین اشخاصی که در این قرن در حوزه ی رجال حدیث به تحقیق پرداختند و در این زمینه صاحب اثر بوده اند می توان از محمّدبن یعقوب کلینی (م 329)، محمّدبن حسن بن احمدبن ولید القمی (م 343)، احمدبن محمّد مکنّی به، ابوغالب زراری (م 368)، ابن داوود قمی (م 368)، محمّدبن علی بن بابویه معروف به شیخ صدوق (م 381) و محمّدبن عمربن عبدالعزیز کشی (متونی نیمه ی دوم قرن چهارم ه ) یاد نمود.(3)  قابل ذکر است که به جز فهرست ابوغالب زراری و اختیار الرجال کشی که از

این دوران باقی مانده، سایر آثار و مؤلَّفات رجالی این دوره از بین رفته است. هرچند که دیدگاه های بسیاری از دانشمندان این دوره از جمله: ابن الولید، شیخ صدوق، احمدبن محمّدبن عیسی اشعری، در خلال آثار این مشایخ یا به توسّط دانشمندان طبقات بعد در اختیار ما قرار گرفته است.

قرن پنجم به یک معنی عصر تحوّل و شکوفایی علم رجال در حلقه ی متقدِّمان است و مهم ترین منابع رجالی

ص:181

شیعه یعنی کتب اربعه رجالیه از آثار این دوران می باشد. این کتب که با همّت والای دو رجالی بزرگ یعنی نجاشی و شیخ طوسی به رشته ی تألیف کشیده شد، توانست با داشتن پشتوانه ای از شهرت و تواتر، موجودیت خود را تا عصر ما حفظ نماید. ضمنآ به غیر از این دو دانشمند، بزرگان دیگری نیز در این قرن زندگی کرده که در حوزه ی رجال صاحب نظر و دارای اثر و کتاب بوده اند و از جمله ی این افراد می توان از ابوعبدالله حسین بن عبیدالله غضائری، فرزند او احمدبن حسین بن عبیدالله و احمدبن محمّدبن نوح سیرافی یاد نمود. امّا با توجّه به آن که از این دوران تنها کتب اربعه ی رجالیه باقی مانده و این کتب پایه و اساس مجموعه های رجالی دوره های بعد قرار گرفت، در این جا صرفآ به معرّفی کوتاهی از این کتب و بیان سبک و سیره ی مؤلّفان آن اقدام می کنیم.

که یک قرن پس از شیخ طوسی زندگی کرده در مورد کتاب کشی نوشته است: «له کتاب الرجال المسمی بمعرفة الناقلین عن الائمّة الصادقین.»(1)  بعضی از دانشمندان

همانند علّامه مجلسی در «بحارالأنوار» و علّامه تستری در «قاموس الرجال» نام کتاب را «معرفة الرجال» یا «معرفة اخبار الرجال» دانسته اند. به عقیده ی آنان وقتی مهذب کتاب با عنوان «اختیار معرفة الرجال» شهرت یافته، پس لابد اصل کتاب مسمی به «معرفة الرجال» بوده است.(2)

چنان که روشن است اصل کتاب کشی وجود خارجی ندارد. بلکه آن چه در دسترس است مختاراتی از اصل کتابی است که به تصریح سیّدبن طاووس، شیخ طوسی در سال 456 آن را به شاگردان خود املا کرده است.(3)  در نسخه ی موجود

مجموعآ 1151 حدیث رجالی وجود دارد که در آن 515 نفر از اصحاب و معاصران امامان 7مورد معرّفی قرار گرفته اند.(4)  با ملاحظه شرح حال این راویان، روشن

می گردد که کشی در ذکر آنان ملزم به رعایت ترتیب، آن هم بر حسب عصر ائمّه علیهم السلام بوده است. روایات کتاب از نظر اطّلاعات تاریخی بسیار قابل توجّه است. لکن از آن جا که زندگی و اقامت کشی در ماوراالنّهر و این منطقه به دور از حوزه های اصلی شیعه، یعنی کوفه و قم بوده است، کتاب او پس از نگارش به طور وسیع مورد استنساخ قرار نگرفت. امّا در عین حال نسخ معدودی از آن تا قرن پنجم باقی ماند. به طوری که نجاشی و شیخ طوسی هر کدام با سندی جدا از دیگری کتاب را به دست آورده و از آن نقل کرده اند. به توضیح دیگر نجاشی به واسطه ی احمدبن علی بن نوح و او از جعفربن محمّد قولویه کتاب رجال را از کشی روایت کرده است. در حالی که شیخ طوسی به توسّط هارون بن موسی تلعکبری همین کتاب را از کشی روایت می کند. مگر آن که قائل شویم که سند شیخ طوسی ناقص بوده و واسطه ی جعفربن محمّد در آن حذف شده است که در این صورت می توان نتیجه گرفت هر دو استاد_ یعنی ابن نوح و تلعکبری _ از طریق ابن قولویه قمی کتاب رجال را از کشی روایت کرده اند. آن چه این حدس را تقویت می کند، آن است که شیخ طوسی در ترجمه ی جعفربن محمّد قولویه، تلعکبری را یکی از راویان وی دانسته است،(5)  به هر حال پس از آن که شیخ طوسی مختارات خود را از کتاب کشی به

شاگردان خود املا نمود اصل کتاب به تدریج متروک شده و پس از آن به کلی مفقود گردید. به طوری که «اختیار معرفة الرجال» عملا به شیخ طوسی انتساب دارد.

چنان که گفتیم، هدف کشی از نگارش کتاب بیان شرح حال یا ارائه ی خصوصیّات راویان و اصحاب امامان علیهم السلام _ در قالب روایات مسند_ می باشد و این روایات نهایتآ به یکی از امامان شیعه یکی از پیشوایان حدیث و رجال می رسد.

با توجّه به این که کتاب موجود فاقد خطبه ی آغازین است، اطّلاع دقیقی پیرامون هدف کشی در نگارش کتاب وجود ندارد. شیخ طوسی نیز در املای مختارات خود، اطّلاعاتی پیرامون کم و کیف کار خود، یا معیار گزینش روایات به دست نداده است. از این رو داوری در مورد سبک و سیره ی کشی معمولا با مطالعه ی نسخه ی موجود «اختیارالرّجال» یا اظهارات دانشمندان پس از کشی، امکان پذیر است.

ابوالعبّاس نجاشی در معرّفی اثر کشی می نویسد: «له کتاب الرجال کثیر العلم و فیه اغلاط کثیره».(1)  یعنی: او دارای کتاب رجال است که در آن اطّلاعات فراوانی به

چشم می خورد امّا در عین حال غلط های زیادی در آن وجود دارد. نجاشی توضیح نداده است که این اغلاط چه گونه غلط هایی بوده است. امّا به قرینه ی آن که تصریح می کند که کشی از ضعفا فراوان نقل روایت دارد، می توان حدس زد که اغلاط و اشتباهات کتاب، علمی می باشد نه ناشی از نسخه برداری کاتبان و نسخه برداران. این مطلب در جای خود قرائن زیادی دارد که به آن اشاره خواهد شد امّا در یک فرض اگر بپذیریم که اشتباهات اصل کتاب کشی ناشی از تصحیف نسخه برداران بوده نه معلول خطای مؤلّف، ناگزیر باید علّت تحریف آن را در بی اعتنایی معاصرانش به کتاب وی جست وجو کنیم. چه، وی و استادش عیّاشی از راویان ضعیف الحال نقل می کرده اند. بدین جهت کتاب وی در زمان خودش و پس از آن متروک و مهجور مانده و در نتیجه نسخه های آن دست خوش تحریف و تبدیل گشته است.(2)

به عقیده ی بعضی از محقّقان از مجموع 1150 روایت کشی چیزی در حدود 3 1  آن از نظر واقعیّت های تاریخی، بیش تر صحت ندارد.(3)  با فرض صحت این

عقیده در حدود  3 2 از روایات کتاب در شمار روایات ضعیف قرار می گیرد که این ضعف در پاره ای از روایات از ناحیه ی سند و در پاره ای دیگر از ناحیه ی متن است. به این صورت که از نظر سندی: اوّلا در سند بسیاری از روایات عوارضی چون قطع و ارسال وجود دارد و این مطلب از مقایسه روایات کتاب با یکدیگر به خوبی قابل تشخیص است.(4)  ثانیآ در اسناد این روایات تعدادی از رجال مطعون و بدنام قرار

گرفته اند که خود موجب ضعف بسیاری از روایات شده است. به همین ترتیب از نظر متن روایات نیز باید گفت: در روایات کتاب موارد زیادی از تناقض و اشتباه راه یافته که مسلمّآ خلاف واقعیّت های تاریخی است. به

ص:184

عنوان مثال در ترجمه ی بسیاری از راویان حدیث دو دسته روایت در این کتاب ذکر شده که متضمّن ستایش و نکوهش این راویان، هر دو می باشد. بنابر این دسته ای از این روایات اشخاصی چون زراره، ابوبصیر، محمّدبن مسلم و یونس بن عبدالرّحمان... مورد طعن قرار گرفته اند و بنا به دسته ی دیگر اشخاصی چون مفضل بنعمر، محمّدبن سنان، ابوالخطاب و... مورد ستایش واقع شده اند و طبعآ این روایات با واقعیّت شخصیّت افراد مذکور تطابقی ندارد. به همین ترتیب در این کتاب پنج روایت در مورد عبدالله بن سبا و دو روایت در مورد سلیم بن قیس هلالی آورده شده است. در صورتی که از نظر بعضی از محقّقان این دو شخص مجهول الهویه(1)  بوده و کتاب سلیم بن قیس

نیز از مدارک جعلی و ساختگی است.(2)  اگر این موارد را مصادیق همان اغلاطی

بدانیم که نجاشی در مورد آن گفته است: «فیه اغلاط کثیره...» آن وقت باید نتیجه گرفت که این گونه اغلاط توسّط نویسنده کتاب به کتاب راه یافته و شیخ طوسی نیز در املای مختارات خود در صدد پالایش آن نبوده است. البتّه در تحلیل اشتباهات کتاب می توان گفت: نقل حدیث هرگز دلیل بر اعتقاد جزمی نسبت به مضمون حدیث نیست. کشی و استادش عیّاشی علاوه بر نقل حدیث از راویان ضعیف و بدنام، چنان که گفتیم از حوزه های اصلی شیعه نیز بسیار دور بوده اند و این مسائل توجیه گر بخشی از اشتباهات کتاب است.

از طرف دیگر ثبت این روایات توسّط کشی می تواند به عنوان ثبت بخشی از کارنامه ی غلات و منحرفان مذهبی در تاریخ حدیث شیعه، به حساب آید و چنان که از مطالعه تاریخ حدیث شیعه _ در دوره متقدّمان _ به دست می آید، جعل حدیث و تخریب شخصیّت های صالح یا شخصیت سازی برای راویان غیر موثّق _ و به طور کلّی ایجاد اختلاف بین محدّثان و حوزه های علمی _ همه و همه از اقدامات غلات بوده است(3)  و مطالعه هشیارانه کتاب کشی اسناد ارزنده ای از کارنامه غلات را در این

زمینه به دست می دهد. از این مطلب که بگذریم جنبه های مثبت کتاب نیر به نوبه ی خود بسیار قابل توجّه است. این کتاب از نظر طرح مستند مطالب مطابق سبک و سیره ای است که در کتب تاریخ بغداد، تاریخ اصفهان، تاریخ جرجان، تاریخ قم، طبقات ابن سعد و حلیة الاولیای ابونعیم اصفهانی به چشم می خورد. مهم ترین امتیازی که در این سیره وجود دارد آن است که خواننده با دیدگاه مشایخ کشی و پاره ای از دانشمندان قرن های دوم و سوم _ در حوزه ی رجال و حدیث _ آشنا می گردد. ذم و ستایش های امامان در مورد بسیاری از راویان اخبار و موضع گیری آن بزرگواران در برابر حوادث تاریخی عصر خود، از جمله اطّلاعات دیگری است که از این کتاب به دست می آید. از این رو رجال کشی_ علی رغم کاستی هایی که دارد_ هنوز هم یکی از مأخذ اصلی در مطالعه ی تاریخ حدیث و شناخت فرق و مذاهب شیعی است. خصوصآ در معرّفی غلات، واقفه، فطحیه، زیدیه و... اطّلاعات ذیقیمتی به دست می دهد و باید گفت که کشی با پرداختن این کتاب توانسته است با کمترین

ص:185

میزان از اظهار نظر شخصی، ناقل افکار و دیدگاه های دانشمندان قبل از خود و حتّی امامان شیعه:باشد. به عنوان مثال در حدود  3 1 روایات کشی مأخوذ از عیّاشی است و عیّاشی این روایات را اکثرآ از علی بن حسن بن فضال نقل کرده است. علّی بن حسن بن فضال از فقها و محدّثان و رجالیون بزرگ شیعه در قرن سوم بوده است و عیّاشی درباره ی این شخص می گوید: «از او فقیه تر و داناتر در منطقه عراق و خراسان ندیدم و کتابی از کتاب های امامان در هیچ رشته ای نبود مگر آن که نزد او موجود بود. او از نظر قدرت حفظ سرآمد معاصران خود گردید.»(1)  نجاشی نیز

پس از توثیق قوی ابن فضال می نویسد: ابن فضال کتب بسیاری تصنیف کرده است. آن گاه پس از نام بردن کتب وی می گوید: «من به اتّفاق احمدبن حسین بن عبیدالله غصائری سیزده کتاب از کتاب های این دانشمند را نزد احمدبن عبدالواحد درس گرفتیم و کتاب صیام او را نیز خود به تنهایی بر احمدبن عبدالواحد قرائت نمودم.»(2)

این مطلب اجمالا می رساند که کتاب های ابن فضال به عنوان کتاب های درسی تا قرن پنجم مطرح بوده است. ضمنآ علاوه بر دیدگاه های ابن فضال که در رجال کشی منعکس می باشد، می توان دیدگاه های دانشمندانی چون فضل بن شاذان، یونس بن عبدالرّحمان، محمّدبن قولویه، احمدبن محمّدبن عیسی... را در کتاب ملاحظه کرد که نه بر اساس حدس و روایت بلکه از روی حس و تحقیق در مورد راویان اظهار نظر کرده اند و این ها همه از امتیازات رجال کشی است و بالاخره می توان گفت که کشی با نگارش این کتاب و شیخ طوسی با انتقال آن به قرن های بعد تعهّد خود را در ادای امانات علمی به انجام رسانده اند.

به طوری که نجاشی خود در ترجمه خویش آورده است او از نظر نسب، به عدنان می رسد که از اجداد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بوده است.(1)  لذا از نظر اصالت وی از

اعراب اصیل است. یکی از اجداد او عبدالله بن نجاشی بن عثیم است. او از راویان ابوعبدالله صادق علیه السلام بوده و در دوران خلافت منصور از طرف وی به ولایت و استانداری اهواز منصوب گردید. او در نامه ای به حضرت، سؤالاتی در خصوص کار و مسؤولیّت خود نمود که حضرت در پاسخ او، رساله ی معروف اهوازیه را نگاشت و نجاشی خود معتقد است. غیر از این رساله تصنیف دیگری از امام صادق علیه السلام مشاهده نشده است.(2)  و اجمالا شهرت احمدبن علی به «نجاشی» از همین جا مایه

می گیرد.

امّا در زمینه ی اساتید نجاشی باید گفت: پدر وی به نام علی بن احمد از محدّثان کوفه بود و نجاشی علوم اوّلیه را نزد پدر فرا گرفت.(3)  و پس از آن برای  

تکمیل معلومات خود به سفر پرداخت. در بصره محضر رجالی بزرگ، ابوالعبّاس ابن نوح سیرافی را درک نمود و علاوه بر استفاده های حضوری فراوان(4)  پس از

اقامت در بغداد با او در تماس مکاتبه ای قرار گرفت،(5)  چنان که ابن نوح سیرافی نیز   

وصیّت کرد تا مواریث علمی او در اختیار نجاشی قرار گیرد.(6)

امّا در بغداد که به یک معنی نجاشی زندگی علمی خود را در آن سپری کرده است این دانشمند موفّق به دیدار اساتید بزرگی شد که هر کدام ستاره ی درخشانی در آسمان علم و دانش بودند، تعداد این مشایخ بسیار زیاد است لکن مهم ترین آنان که نجاشی خود اعتراف به شاگردی آنها می کند عبارتند از:

الف) ابوعبدالله محمّدبن نعمان یا شیخ مفید

ب) احمدبن محمّدبن عمران معروف به ابن الجندی

ج) ابوعبدالله حسین بن عبیدالله غضائری

د) علیّبن محمّدبن شِیْران أبُلَی(7)

علاوه بر آن او از عدّه ی زیادی از مشایخ حدیث نقل روایت دارد که تعداد آنها بالغ بر 25 نفر بوده است. چنان که از عدّه ی دیگری از مشایخ حدیثی نیز بدون آن که تصریح به سماع و قرائت کند صرفآ با تعابیر: «قال فلان»، «ذکر فلان»، «اخبرنی فیمااجازنی»، «اخبرنی فیما کتب الی» و «اخبرنی فیما وصی الی» نقل روایت کند.(8)

به نظر می رسد که در بین مشایخ نجاشی، رجالی بزرگ ابوعبدالله حسین بن عبیدالله غضائری و پس از وی، ابن نوح سیرافی، بیش ترین تأثیر را در پرورش نجاشی داشته اند. با ابن نوح سیرافی به طور دائم در مذاکره و مکاتبه ی علمی به سر می برد و برای نظرات او ارزش فوق العاده ای قائل بود و این از تعابیری که برای او به کار

ص:187

برده است معلوم می گردد.(1)  در مورد غضائری نیز باید گفت: شیخ طوسی و

نجاشی هر دو او را به استادی در فن حدیث و رجال ستوده اند. علاوه بر آن هر دو موفّق شده اند کتب و مواریث علمی او را سماع و قرائت نموده و از وی اجازه ی روایت بگیرند.(2)  ابن حجر عسقلانی در کتاب «لسان المیزان» تصریح می کند که:

«ابوعبدالله حسین بن عبیدالله غضائری از بزرگان مشایخ شیعه و از داناترین آنان به حدیث اهل بیت بود.»(3)  و آن گاه از قول شیخ طوسی می نویسد: «کان کثیر السماع،

خدم العلم لله و کان حکمه انفذ من حکم الملوک»(4)  یعنی غضائری اساتید زیادی را درک

نمود. او برای رضای خدا به علم و دانش خدمت کرد و حکمش از حکم پادشاهان نافذتر بود و از این بیانات می توان نتیجه گرفت که غضائری در عهد خود شخصیّتی مقتدر بود و با دیدن اساتید فراوان و در اختیار داشتن کتب و اصول روایی متعدد، از تسلّط خاصی در شناخت متون حدیث و تمیز نسخه های صحیح از نسخ مجعول و محرّف برخوردار بود، به طوری که در این جهت به رشد علم و دانش واقعآ خدمت نمود.

علاوه بر غضائری بزرگ، نجاشی با فرزند این مرد یعنی احمدبن حسین معروف به ابن الغضائری دوستی و همکاری داشت(5)  و با او و شیخ طوسی، به طور

همزمان از محضر ابوعبدالله غضائری استفاده نمود(6)  و چنان که می دانیم که این دو

دانشمند نیز از کسانی هستند که در زمینه ی رجال حدیث و شناسایی اصول و مصنّفات شیعه گام های بلندی برداشتند، هرچند چنان که در جای خود خواهد آمد، از آثار ابن الغضائری _ جز مواردی اندک _ دیگر چیزی باقی نمانده است.

دیگر از شخصیّت هایی که نجاشی با وی مذاکره علمی داشته است، می توان از علم الهدی شریف مرتضی نام برد که ظاهرآ نجاشی کتاب فهرست خود را بنا به درخواست او تألیف نمود.(7)  علاوه بر آن پس از وفات سیّد مرتضی، نجاشی متکفّل

غسل او گردید.(8)  بنابراین می توان گفت که ابوالعبّاس نجاشی به دلیل شرایط خاصّی

که در او جمع شده بود یعنی:

اوّلا: خود از خاندان و دودمان عرب بود.

ثانیآ: عرب شناس ماهر و کم نظیری بود.

ص:188

ثالثآ: اساتید وی مجتهدان فن رجال بودند. از جمله: ابن نوح سیرافی، حسین بن عبیدالله غضائری،...

رابعآ: او فقط همین یک رشته را انتخاب کرده و عمر پربرکتش را وقف این علم نمود.(1)

خامسآ: مصادر و مأخذ بی شماری از رجالیون و محقّقان قبل از خود را در اختیار داشت، توانست یکی از بهترین متخصّصان علم رجال گردد و اثری پدید آورد که از طرف دانشمندان پس از خود به عنوان بهترین سند رجالی شیعه تلقّی گردد.(2)  اضافه بر آن نجاشی در سایه ی نبوغ ذاتی خود، به سرعت مدارج کمال و

ترقّی را طی نمود و چنان که خود تصریح می کند در زمان ابن الجندی _ که از اساتید او بود و نیز به وسیله ی او_ رسمآ به صف مشایخ پیوست.(3)  و از آن جا که وفات

ابن الجندی در سال 396 ه  ق گزارش شده است، با در نظر گرفتن سال تولّد نجاشی (372 ه ) می توان نتیجه گرفت که نجاشی قبل از سن 24 سالگی از اساتید مسلم حدیث و رجال بوده است. به این ترتیب باید گفت: حدس بعضی از بزرگان که معتقدند نجاشی، با تأثّر از شیخ طوسی در نگارش «فهرست»، به تألیف رجال خود اقدام کرده است، پایه و قوت چندانی ندارد.(4)

ندارند، تأمّلی در اخبار آنان نداشته اند، به موقعیّت علمی و تاریخی سرگذشت علمایشان واقف نبوده اند، با احدی از دانشمندان ملاقاتی نکرده اند تا مقام علمی آنها را بشناسند، بسیار طبیعی است. امّا کسی که از حقیقت ناآگاه و بی خبر است طبعآ او حجّت و دلیلی علیه ما ندارد. من از آثار شیعیان آن قدر که در توان داشتیم جمع آوری نمودم  اگرچه نتوانستم به همه ی کتاب های آنان دست یابم، زیرا اکثر کتب شیعیان فاقد دسترسی است و این تذکر را برای کسانی می دهم که در آینده با کتبی برخورد می نمایند و من در فهرست خود از آن یادی نکرده ام.»(1)

پس از این مقدّمه نجاشی نخست به معرّفی شش نفر از نویسندگان شیعه در طبقه ی یاران علی علیه السلام پرداخته است و سپس به ترجمه ی صاحبان اصول و کتب شیعه و شناساندن آثار آنان روی می آورد. مؤلّف کتاب در این قسمت مجموعآ 1269 نفر از مصنِّفان شیعه را که در فاصله ی قرن دوم تا پنجم هجری زندگی می کرده اند، مورد تعریف قرار داده است که از این عدّه بسیاری در شمار اصحاب و راویان امامان 7قرار دارند. ضمنآ او عدّه ای از مؤلّفان و راویان شیعه را نیز در خلال ترجمه ی دیگران معرّفی کرده است.(2)  کتاب صرفآ به معرّفی نویسندگان شیعه و آثار

آنان اختصاص دارد و اسامی نویسندگان بر حسب حروف الفبا تنظیم شده است. نکته ی دیگر آن که کتاب به دلیل اطّلاعات ذیقیمتی که در حوزه ی علم رجال دارد از سوی دانشمندان به رجال نجاشی معروف شده است.

با وجود آن که نجاشی در حدود بیست مورد در کتاب خود از آثار و نظرات احمدبن حسین استفاده کرده است، امّا چون در اخذ این نظرات سماع و قرائنی نداشته است، تنها با عباراتی نظیر: «قال احمدبن الحسین رحمه الله» یا «ذکر احمدبن الحسین رحمه الله»، کیفیّت اخذ خود را روشن می سازد که این خود قرینه ای بر دقّت و امانت علمی او می باشد.(1)  هم چنین مطالعه ی کتاب نجاشی نشان می دهد

که این دانشمند در بیان اظهارات خود تنها ناقل آراء گذشتگان و به عبارتی مقلّد صرف نمی باشد و با آن که احترام فوق العاده به مشایخ خود می گذارد. معهذا در بسیاری از موارد به نقد علمی نظرات مشایخ و عقاید دانشمندان قبل از خود مبادرت می ورزد و دلیل آن همان تحقیق و تماس های شخصی او با نویسندگان یا مصادر موجود در عصر خود بوده است مثلا در ترجمه ی علیّبن محمّدبن شِیْرَه قاسانی مکنی به ابوالحسن می نویسد: «او فقهی فاضل و محدّثی پرکار بود. احمدبن محمّدبن عیسی او را مورد لعن قرار داد زیرا مدّعی بود که از وی عقاید نادرستی شنیده است امّا در کتاب های این شخص چیزی که بر این مطلب دلالت کند وجود ندارد.»(2)

برعکس این مورد، در مورد جعفربن محمّدبن مالک فزاری پس از تضعیف شدید_ از نَظَرِ مذهب و روایت _ می نویسد: «من نمی دانم چه گونه بعضی از مشایخ ما از جمله ی ابوعلی بن همام و ابوغالب زراری که خدا رحمتشان کند، از این شخص روایت کرده اند.»(3)

روش نجاشی به این صورت بوده که در معرّفی یک کتاب، اگر کتاب دارای نسخ متعدّد بوده است، این نسخ را وارسی کرده و اختلاف این نسخ، سالم یا مخدوش بودن آنها و نیز ضعف و قوّت سند و طریق هر نسخه را متذکّر شود. به همین ترتیب او در شرح حال راوی یا صاحب کتاب مسائلی چون: توثیق یا تضعیف، کیفیّت اخذ و تحمّل حدیث، عصر و طبقه ی راوی، مذهب صحیح یا سوء عقیده، وابستگی به فرق انحرافی و میزان آن، مشایخ و شاگردان وی، تولّد و وفات، مولد و موطن و مکان وفات را مورد بحث قرار داده و حدّاکثر اطّلاعاتی را که به دست آورده، متذکّر می شود که فلان راوی به جز چند حدیث یا جز به واسطه ی فلان شخص، دیگر روایت و ملاقاتی با فلان امام علیه السلام نداشته است که این ها همه بیانگر دقّت و ظرافت در کار این دانشمند است. اگر راوی از نظر سوء حافظه، یا نقص عضو همانند کوری یا اختلال حواس یا حتّی پیری و شیخوخیت، دارای مشکلی بوده، نجاشی این موارد را معمولا متذکّر می شود، زیرا اموری از این قبیل می تواند در ضبط دقیق فرد یا حفظ و سالم نگهداری نسخه های حدیث، تولید مشکل کند. او هم چنین در معرّفی اشخاص اطّلاعات خوبی از نظر بستگی و نسب آنها به قوم، قبیله و خاندان های عرب آورده است و با توجّه به این که او خود عرب و در علم انساب متخصّص بوده است، کتاب وی از این نظر متضمّن فواید فراوانی است. ضمنآ یکی از کتاب های

ص:191

نجاشی کتاب «انساب بنی نصربن قعین و ایامهم و اشعارهم» می باشد.(1)

از جابر گروهی روایت کرده اند که همگی مورد طعن واقع و تضعیف شده اند از جمله عمروبن شمّر، مفضل بن صالح، منخّل بن جمیل و یوسف بن یعقوب. جابر جدآ مبتلا به تخلیط بود و استاد ما ابوعبدالله محمّدبن نعمان در شرح حال او، اشعار زیادی می خواند که همگی دلالت بر اختلاط او داشت و این جا موضع ذکر آن نیست. از جابر در موضوع حلال و حرام و فروع احکام به ندرت روایاتی وارد شده است.»(1)

نجاشی آن گاه کتب جابر را نام می برد که اکثرآ در رشته ی تفسیر، فضایل و مسائل تاریخی است و توسّط همان افراد غیر موثّق روایت شده است. و سپس می افزاید: «به جابر کتب و روایات دیگری از جمله ی رساله ی ابوجعفر علیه السلام به اهالی بصره را نسبت داده اند که قطعآ جعلی و ساختگی است و خداوند به حقیقت امر آگاه تر است.»(2)

ه ) در مورد یوسف بن عقیل بجلّی می نویسد: «او از اهالی کوفه، شخصی موثّق، امّا قلیل الحدیث بود.(3)  مشایخ قم معتقد بودند که او دارای کتابی است امّا به  

عقیده ی من کتابی که به او نسبت داده اند، از تألیفات محمّدبن قیس بجلی است.»(4)

و) و بالاخره در ترجمه مشمعلّبن سعد آورده است: «مشمعل بن سعد اسدی ناشری شخصی موثّق و از جمله بزرگان ماست. از او جز عبیس بن هشام کس دیگر نقل روایت ندارد و خود او از راویان ابوعبدالله صادق بود و از ابوبصیر نیز نقل روایت دارد. مشمعل دارای کتاب دیات است که آن را، وی و برادرش حکم مشترکآ نوشته اند.»

آن گاه نجاشی طریق روایی خود را از محمّدبن جعفر مودّب تا عبیس و او از مشمعل و حکم نقل می کند.(5)

شیعه را حفظ نمودند، در مسیر تکمیل و توسعه ی آن هزاران اثر پدید آوردند و خصوصآ در رشته ی حدیث آثار بزرگی به یادگار گذاشتند. کتاب نجاشی در واقع دائرة المعارفی است که در آن خواننده اطّلاعات روشنی پیرامون حوزه های دینی و پایگاه های حدیث شیعه، روابط حوزه ها با یکدیگر، راویان و اصحاب ویژه ی امامان شیعه، کیفیّت تماس و روایت از امامان، آثار و مصنَّفات حدیثی شیعه، دقّت و مواظبت علما بر ضبط حدیث، شناسایی غلات و طرد آنان از مسیر حدیث، بازشناسی نسخه های سالم از نسخ جعلی و محرّف، اصول و ضوابط جرح و تعدیل و... به دست می آورد و بدون شک برای محقّقی که در رشته ی تاریخ حدیث شیعه به مطالعه پرداخته و سیر تحوّل آن را مدّنظر قرار داده است، از مراجعه و تدبّر در کتاب نجاشی وی را گریزی نیست. در تأیید موارد فوق، قرائن بسیاری می توان اقامه نمود که در مباحث آینده نیز به مواردی از آن اشاره می شود.

تمایل و تأکید می شد که من به این مهم اقدام کنم و او را مشتاق تألیف چنین اثری مشاهده کردم، به تألیف کتابی در معرّفی آثار شیعه بپرداختم که مشتمل بر ذکر مصنّفات و اصول باشد، امّا آنها را از هم جدا ننوشتم زیرا در بین صاحبان تصنیف کسانی بوده اند که دارای اصل نیز بوده اند و در این صورت لازم می گردید که نام او در هر دو کتاب آورده شود و این باعث طولانی شدن بحث و کتاب می گردید.

من این کتاب را برحسب حروف الفبا از «همزه» تا «یاء» مرتّب کردم تا برای جوینده، دستیابی به آن چه که می خواهد نزدیک و حفظ کردن آن آسان باشد و در نظر نداشتم نام اشخاص را به ترتیب عصر و زمانشان مرتّب سازم، از این رو و چه بسا کسانی که از نظر زمانی عقب تر از اشخاص دیگر بوده، امّا در مقام ذکر در این کتاب مقدّم شده اند. زیرا هدف چیز دیگری است. و هنگامی که از مصنّفین و اصحاب اصول یاد می کنم لازم است درباره ی جرح و تعدیل آنها و این که روایت آنها قابل اعتماد است یا نه و آیا اعتقاد آنها بر حق است یا از مخالفین هستند، اشاره ای داشته باشم. زیرا بسیاری از مصنّفین و اصحاب اصول، گرایش به مذاهب انحرافی پیدا کرده اند، اگر چه نوشته های آنان قابل اعتماد است... و با این حال مدّعی نیستم که همه ی کتب و نوشته های آنها را فهرست برداری کرده باشم، زیرا اصحاب ما در کشورها و نقاط دوردست پراکنده اند و به این جهت اصول و مصنّفات آنها قابل ضبط و کنترل نیست. نهایت آن که در این کار موظّف به کوشش بوده ام و در آن چه توانایی داشته ام و قدرت و امکاناتم اجازه داده است، به استقصای کتب پرداختم. من این کار را برای تقرّب به خداوند انجام داده ام و از او امید پاداش دارم و امیدوارم حق آن شیخ فاضل را نیز ادا کرده و این کار موافق درخواست او صورت پذیرفته باشد.»(1)

ابن عبدون، محمّدبن جعفر مودّب معروف به ابن بطه، جعفربن محمّدبن قولویه، محمّدبن حسن بن احمدبن الولید، شیخ مفید، شیخ صدوق، سعدبن عبدالله اشعری، عبدالله بن جعفر حمیری، علم الهدی سید مرتضی، ابوالحسین محمّدبن علی بن مفضل، حسین بن حصین العمی، ابوعبدالله محمّدبن علی بن شاذان قزوینی، ابومحمّد هارون بن موسی معروف به تلعکبری، ابوعلی محمّدبنهمام بن سهیل کاتب، محمّدبن اسحاق (ابن الندیم)، ابومحمّد حسن بن محمّدبن سماعه، ابن الجنید، محمّدبن احمدبن علی اسکافی، ابوالقاسم حمیدبن زیاد دهقان، ابوعبدالله محمّدبن ابراهیم العلوی، ابوالفرج محمّدبن موسی بن علی بن عبد ربه قزوینی، ابوالحسن علیّبن محمّد ماجیلویه، ابوجعفر احمدبن محمّدبن عیسی اشعری، ابوالحسن علی بن حاتم قزوینی، ابوالعبّاس محمّدبن جعفر رزاز، ابوجعفر محمّدبن عبدالحمیدبن سالم عطار و بالاخره ابوالحسین احمدبن عبیدالله غضائری، معاصر نجاشی و شیخ طوسی یاد نمود و وجود این فهارس خود مبین کثرت مؤلَّفات شیعه و اهتمام علمای این مذهب در تدوین علوم، خاصه رشته های فقه، حدیث، کلام و تفسیر می باشد.

12_ 4_ 1_ 2_ شیخ طوسی تصریح می کند نخستین کسی که در شیعه به فکر افتاد اثری جامع و مانع در زمینه ی اسامی کتب و مولّفات پدید آورد ابن الغضائری بود که او در این خصوص دو کتاب تألیف کرد. سپس اضافه می کند که مؤلّف این دو کتاب به طور نابهنگام از دنیا رفت و کتب او نیز قبل از نسخه برداری توسّط بعضی از بستگانش نابود گردید. در عین حال شیخ طوسی و نجاشی هیچ کدام توضیحی پیرامون علّت وفات ابن الغضائری و از بین رفتن آثار او نداده اند. امّا در یک نکته نمی توان تردید نمود و آن این که ابن الغضائری و پدر او عبیدالله، هر دو از ناقدان فن به شمار رفته و در زمینه ی معرّفی غلات و راویان ضعیف و مجهول الحال و بی اعتبار دانستن روایات ضعیف و نسخه های مخدوش هیچ گونه سازش و مصلحت اندیشی نمی کرده اند. چنان که یکی از آثار ابن الغضائری را کتاب «ضعفا»ی او دانسته اند و شیخ آغابزرگ تهرانی معتقد است با فرض صحّت انتساب این کتاب به ابن الغضائری کم تر کسی است که از طعن او جان سالم به در برده باشد.(1)  با این  

اوصاف بعید نیست که مرگ ابن الغضائری و از بین رفتن کتب او با خط فکری و سبک و سیره او در جرح و تعدیل روات ارتباط داشته باشد. ضمنآ مطابق بعضی از قرائن نجاشی کتاب ابن الغضائری را به صورت نسخه ی مسودّه در اختیار خود داشت، امّا چون این نسخه فاقد سماع و قرائت بوده است، نجاشی صرفآ با تعابیر، «قال احمدبن الحسین» یا «ذکر احمدبن الحسین» از آن نقل می کند و به عقیده ی بعضی از محقّقان این نسخه در قرن هفتم به طور و جاده ای در اختیار علّامه حلی قرار گرفت و او نیز پس از احراز صحّت انتساب آن به ابن الغضائری در مواردی چند از آن استفاده نمود.(2)

ص:196

12_ 4_ 1_ 3_ شیخ طوسی کتاب فهرست خود را در پی خواهش و اصرار شخصی به نام «شیخ فاضل» نوشت. شیخ طوسی غیر از این کتاب کتب دیگری نیز به اصرار این شخص نوشته است. از جمله: «تهذیب الاحکام»، «رجال»، «الغیبه»، «العدة فی اصول الفقه»، «الجمل و العقود»، «الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد» و...

امّا در عین حال در هیچ کجا روشن نمی سازد که مراد از «شیخ فاضل» چه کسی است و این از معمّاهای حیات و زندگی علمی شیخ طوسی است که تاکنون به طور دقیق گشوده نشده است. بعضی از بزرگان(1)  احتمال داده اند که مراد از این          

شخص «شیخ مفید» یا «عبدالعزیزبن البراج» باشد، امّا در تأیید این احتمالات قرائن کافی وجود ندارد، همین قدر می توان گفت که «شیخ فاضل» نفوذ زیادی بر شیخ طوسی داشته(2)  و شیخ به صلاح اندیشی این فرد خط بخصوصی در رد و قبول

اخبار، جرح و تعدیل روات و به طور کلی حفظ حوزه ی شیعه و مواریث مکتب انتخاب نمود، از این رو پاره ای از محقّقان احتمال داده اند این فرد، یکی از شخصیّت های سیاسی، مذهبی از خاندان بنونوبخت بوده است که شیخ طوسی با برخورداری از حمایت او توانست به نگارش و انتشار آثار خود بپردازد.(3)

12_ 4_ 1_ 4_ شیخ طوسی در کتاب «فهرست» متعرّض ترجمه ی نهصد نفر از صاحبان تصانیف و اصول شده و در حدود دو هزار کتاب از آثار شیعه را معرّفی کرده است.(4)  لذا در زمینه ی کار او باید گفت او با تألیف این کتاب خدمت بزرگی به

جامع تشیّع انجام داد، زیرا موجب گردید تا بسیاری از آثار و مواریث شیعه در رشته های مختلف معرّفی گردد. امّا از نقطه نظر رجالی کتب او غنای کتاب نجاشی را ندارد و با توجّه به این که این دو دانشمند کتب و مأخذ مشترکی در اختیار داشته اند، مطمئنآ شیخ طوسی _ در ترجمه ی راویان و مولّفان _ بسیاری از اطّلاعات رجالی خود را ذکر نکرده است. البتّه نسبت به کتابی که غرض آن معرّفی آثار شیعه است این مطلب فی نفسه اشکالی ندارد. امّا با توجّه به این که شیخ در مقدّمه ی کتاب صریحآ وعده ی جرح و تعدیل روات و معرّفی آراء و عقاید انحرافی را می دهد، نپرداختن به این مسائل در ترجمه ی روات، بسیار سؤال برانگیز است. به طوری که این سؤال از دید بسیاری از محقّقان پوشیده نمانده است. علّامه تستری در «قاموس الرجال» می نویسد: «شیخ طوسی

ص:197

در «فهرست» خود در مورد ابراهیم بن بکیربن ابی السمال چیزی نگفته با این که او واقفی مذهب بوده است در صورتی که نجاشی به معرّفی مذهب او تصریح می کند.»(1)

وی سپس اضافه می کند که: «نجاشی در مورد جرح و تعدیل روات ادّعایی نکرده است ولی در کتاب هایش حتی الامکان نکات رجالی را متعرّض شده است لکن شیخ طوسی با این که وعده ی جرح و تعدیل می دهد امّا جز در مواردی اندک، دیگر به این وعده عمل نمی کند.»(2)

12_ 4_ 1_ 5_ مطلب دیگر در شیوه ی جرح و تعدیل شیخ طوسی به میزان دقّت این دانشمند در بیان آرا و اظهاراتش باز می گردد. در این مورد باید گفت به طوری که در مقاله ی چهار کتاب اصلی علم رجال آمده است: «نمی توان بر همه ی گفته های شیخ بزرگوار طوسی در زمینه ی رجال صحه گذاشت و وجود پاره ای اشتباهات را در کتاب های ایشان نادیده گرفت و البتّه باید اذعان داشت که این اشتباهات در کنار نظرات متقن و درست شیخ الطائفه ناچیز و نادر است. محقّق رجالی این روزگار شیخ محمّد تقی شوشتری در سراسر کتاب تحلیلی و جامع خود (قاموس الرجال) به موارد خطاهای شیخ قدس سره _ در دو کتاب «الفهرست» و «الرجال» اشاره کرده و از جمله در فصل بیستم از مقدّمات کتاب مزبور نمونه ای از آنها را در ترجمه ی «ابوغالب زراری» نمایانده است.»(3)

12_ 4_ 1_ 6_ باید توجّه داشت که مطالب فوق به معنای پرهیز شیخ طوسی از مطلق نقد و انتقاد به راویان و مؤلّفان شیعه نیست. در مواردی شیخ طوسی به تضعیف و ناموثّق بودن مؤلّفان و ارباب تصانیف اشاره کرده است. امّا در مجموع می توان گفت که توثیقات شیخ به مراتب بیش از تضعیفات او می باشد. چنان که در ترجمه ی کشی و عیّاشی، شیخ طوسی و نجاشی هر دو تصریح به موثّق بودن آنان می نمایند.(4)  نجاشی ضمنآ اضافه می کند که این دو دانشمند از ضعفا نقل روایت

داشته اند. در صورتی که این نکته در «فهرست» شیخ وجود ندارد لذا باید نتیجه گرفت. در رجال نجاشی اطّلاعات به طور کامل تر و واقع بینانه تر منعکس شده است و احتمالا غرض شیخ آن بوده که در نوشتن فهرست و رجال _ چنان که خواهد آمد_ شخصیّت های شیعه و آثار و مؤلّفات آنها کم تر مورد سؤال واقع شوند.

کتاب چهارده باب دارد که سیزده باب آن به ذکر راویان و صحابیان رسول خدا و امامان شیعه:، اختصاص یافته و باب چهاردهم با عنوان «فیمن لم یروعن الائمّه» ظاهرآ به ذکر کسانی اختصاص دارد که پس از دوران ائمّه زندگی کرده و یا اگر در دوران امامان بوده اند، توفیق مصاحبت و روایت از آنان نداشته اند. این کتاب را نیز شیخ طوسی به درخواست «شیخ فاضل» به رشته ی تألیف درآورد چنان که در مقدّمه می نویسد: «من به درخواست مکرّر شیخ فاضل پاسخ مثبت دادم که می گفت: کتابی بنویسم که مشتمل بر اسامی رجالی باشد که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و بعد از او از ائمّه ی معصومان تا زمان ولی عصر:روایت کرده اند. آن گاه از راویانی یاد کنم که در زمان آنها نبوده اند و یا اگر بودند از آنها روایتی نقل نکرده اند من این کار را انجام دادم و کتاب را بر اساس حروف الفبا که اوّلش همزه و آخرش یاء است مرتّب کرده و نوشتم تا برای یابنده دست یابی و حفظ آن آسان شود. در حدّ کوشش و توانم و به اندازه ی فرصت و مجالم کوشیدم تا اسامی راویان را به طور کامل جمع آوری کنم امّا در عین حال تضمین نمی کنم که این کار مانع و جامع باشد زیرا راویان حدیث از نظر شمارش قابل انتظام نیستند و به دلیل کثرت و پراکندگی آنان در نقاط مختلف شمارش آنان امکان پذیر نیست...»(1)

شیخ طوسی سپس می افزاید: «من از مشایخ امامیه کتاب جامعی در این باره نیافتم مگر کتب مختصری که هر یک از مؤلّفین آن تنها به ذکر پاره ای از راویان پرداخته بود. به استثنای آن چه ابن عقده از راویان و شاگردان امام صادق علیه السلام جمع آوری نمود. زیرا او نهایت کوشش را در کار خود انجام داد. امّا از رجال سایر امامان ذکری به میان نیاورد و من در کتاب خود همه ی آن چه را ابن عقده آورده است ذکر می کنم و سپس به ذکر اشخاصی مبادرت می نمایم که او از آنان یادی نکرده است.»(2)

این بود مقدّمه ای که شیخ طوسی بر کتاب رجال نوشته و در آن از هدف و چگونگی تألیف کتاب سخن به میان آورده است. امّا در مقام ارزیابی کتاب بد نیست اضافه کنیم از این نظر که رجال شیخ راویان امامان را به ترتیب عصر و زمان طبقه بندی نموده است،(3)  کار شیخ کاری قابل ملاحظه و در خور توجّه است. زیرا

پی بردن به عصر و طبقه راوی از مسائل مهم در علم رجال است. شیخ طوسی هم چنین متعهّد است که موطن و سکنای راویان را حتّی الامکان روشن نماید. امّا از آن جهت که در یک کتاب رجالی، انسان به مسائل بیش تری در باب رجال از نظر موالید و وفیات، توثیق یا تضعیف، نیازمند است، باید گفت کتاب شیخ از این جهات کارآیی لازم را ندارد و بلکه به نظر می رسد که کتاب حکم فهرست یک کتاب رجالی را دارد تا یک کتاب رجالی. به گفته ی علّامه تستری در قاموس الرّجال: «گویی شیخ طوسی در رجال خود در نظر داشته اصحاب معصومان را سرشماری کند و راویان آنها را بشمارد مؤمن باشند یا منافق، امامی باشند یا سنّی، به این خاطر او

ص:199

ابوبکر، عمر و عثمان و معاویه و عمروبن عاص و نظرای آنها را در ردیف اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برشمرده و زیادبن ابیه و پسر او عبیدالله بن زیاد را در ردیف اصحاب علی علیه السلام و منصور دوانیقی را در زمره ی اصحاب امام صادق علیه السلام دانسته و لذا استناد به آن تا احراز نشود امامی اند جایز نیست.»(1)

امّا از نقطه نظر جرح وتعدیل باید گفت که شیخ طوسی در این کتاب در مجموع عنایتی به توثیق یا تضعیف راویان ندارد. از نظر توثیق، او بسیاری از راویان موثّق را نام می برد امّا بدون آن که سخنی در توثیق آنان به میان آورد صرفآ مشخّص می کند که وی صحابی کدام امام است. البتّه این مسأله کلیّت ندارد و او در موارد محدودی نیز به توثیق راویان اقدام می کند.(2)  چنان که نسبت به ذکر مذاهب انحرافی

نیز_ هم چون واقفیه، فطحیه،..._ بدون عنایت نیست. به همین ترتیب از نظر تضعیف راویان بدنام نیز شیخ طوسی خط خاصّی را در کتاب رجال تعقیب نمی کند. گرچه اجمالا، غرض او عدم تضعیف شدید است. گاهی شخصی را در چند جای کتاب نام می برد امّا جز در یک جا او را تضعیف نمی کند. همانند ابان بن عیاش که در صفحات 83 و 152 بدون هیچ گونه طعنی از او نام می برد امّا در صفحه ی 106 در مورد او می نویسد: «ابان بن عیاش فیروز تابعی ضعیف» و از این نمونه، موارد دیگری نیز وجود دارد که در کتاب «معرفة الحدیث» به آن پرداخته شده است و نویسنده این کتاب معتقد است: «این نوعی جرح خفی از ناحیه ی شیخ طوسی نسبت به راویان بدنام شیعه است تا کار شیخ در تضعیف راویان مستقیمآ جلب نظر نکند.»(3)

به نظر می رسد این کار شیخ ادامه ی همان صلاح اندیشی وی بوده که در کتاب «فهرست» از آن سخن به میان آمد. شیخ طوسی به این ترتیب افراد معدودی را در کتاب «رجال» مورد تضعیف قرار داده که رقم آنها از سی نفر تجاوز نمی کند. ضمنآ در مواردی او راویانی را در کتاب «رجال» بدون اشاره به ضعف نام برده است. امّا چون از همین راویان در کتاب «فهرست» یاد می کند به ضعف یا غالی بودن آنان تصریح می نماید که از جمله ی این افراد می توان از احمدبن محمّد سیاری، وهب بن وهب ابوالبختری، محمّدبن علی القرشی مکنی به ابوسمینه، سهل بن زیاد آدمی و سالم بن مکرّم ابوخدیجه نام برد.(4)  از این رو برای شناخت ضعفا از دیدگاه شیخ

طوسی بهتر است هر دو کتاب «فهرست» و «رجال» این دانشمند با هم مورد مطالعه قرار گیرد.

12_ 5_ 1_ توضیحی بر باب چهاردهم: فیمن لم یروعن الائمّة علیهم السلام:

گفتیم که شیخ طوسی کتاب رجال خود را به چهارده باب تقسیم نمود و باب چهاردهم را با عنوان: «فیمن لم یروعن الائمّة:» نام گذاری کرد. شیخ طوسی خود در فلسفه ی نگارش این باب متذکّر شده است که در این باب

ص:200

وی نام کسانی را درج نموده که پس از عصر امامان زندگی کرده یا در صورتی که معاصر با امامان بوده اند سماع و روایتی از آنان نداشته اند.(1)  امّا با مطالعه ی این باب، خواننده گه گاه با اسامی

راویانی روبه رو می شود که سماع آنان از امامان مورد تصریح علمای رجال از جمله خود شیخ می باشد. بدین صورت که شیخ علاوه بر درج نام آنان در باب چهاردهم، آنان را در باب های دیگر نیز _ به عنوان اصحاب ائمّه علیهم السلام _ درج کرده است. به عنوان مثال شیخ طوسی ثابت بن شریح را یک بار در شمار اصحاب صادق علیه السلام و بار دیگر در شمار کسانی که از امامان روایتی ندارند ذکر کرده است. به همین ترتیب کلیب بن معاویه اسدی را یک بار در شمار اصحاب باقر علیه السلام ، یک بار در شمار اصحاب صادق علیه السلام و بار سوم در باب چهاردهم کتاب یاد کرده است و نمونه های دیگر عبارتند از: محمّدبن عیسی بن عبید یقطینی، قاسم بن محمّد جوهری، بکربن محمّد ازدی، ثابت بن شریح، و... که شیخ الطائفه هر یک از افراد را در چند موضع از کتاب رجال از جمله باب چهاردهم ذکر نموده است.

مرحوم سیّد محمّد صادق آل بحرالعلوم در مقدّمه ی خود بر رجال شیخ می نویسد: «طبیعی است که این مسأله در نگاه اوّل نشان دهنده نوعی تناقض در کار شیخ باشد به گونه ای که حل این تناقض برای اساتید فن تولید اشکال نموده است و به طوری که تحقیقات نشان می دهد آنان برای رفع این تناقض دوازده وجه برشمرده اند که البتّه هیچ کدام وافی به مقصود نیست، تا آن جا که برخی از بزرگان احتمال داده اند که این موضوع از سهویاتی است که برای شیخ طوسی رخ داده و نظیر این سهویات برای کسی چون او که به کثرت تألیف و اشتغالات علمی و دینی شهرت دارد، امری بعید نیست.»(2)

امّا در این میان نظرات دیگری نیز در توجیه نگارش باب چهاردهم وجود دارد که تا حدّی بیانگر فلسفه ی نگارش این باب می باشد و ما در ختام این مبحث به درج دو عقیده اقدام می کنیم، امّا همان طور که گفته شد، این عقاید نیز تنها به صورت نسبی، توجیه گر نگارش باب چهاردهم می باشد.

الف) عبدالله مامقانی در فایده ی هشتم کتاب «تنقیح المقال» پس از برشماری وجوه گفته شده در فلسفه ی نگارش این باب و انتقاد از آنها می نویسد: «امّا آن چه پس از فحص و تدبّر زیاد در تراجم افراد و تعابیر دانشمندان برای من حاصل شده است به این صورت است که: راویان اخبار در یک نگاه بر سه دسته تقسیم می شوند. قسم اوّل راویانی که دائمآ ملازم با امامان بوده و بدون هیچ گونه واسطه از آنان نقل روایت دارند. قسم دوم از راویان، راویانی هستند که هرگز از امامان بدون واسطه به طور مستقیم نقل روایت ندارند و این یا به دلیل عدم لقاء بین آنان و امامان بوده و یا به دلیل زندگی آنان پس از عصر ائمّه علیهم السلام می باشد و بالاخره قسم سوم از راویان، کسانی هستند که به هر دو طریق یعنی باواسطه و بدون واسطه از امامان نقل روایت کرده اند. به عنوان مثال بکربن محمّد ازدی دارای روایاتی از امام ششم، امام هفتم و امام هشتم:می باشد و او این روایات را بدون

ص:201

واسطه از این سه امام نقل می کند در صورتی که همین شخص روایاتی را نیز به واسطه ی عمّه ی خود غنیمه و دیگر راویان از امامان نقل کرده است. از این رو شیخ طوسی به اعتبار روایات بدون واسطه این شخص از امام صادق تا امام رضا 8او را به ترتیب در شمار اصحاب امام صادق علیه السلام ، اصحاب امام کاظم علیه السلام ، و اصحاب امام رضا علیه السلام درج کرده است. چنان که به اعتبار روایات باواسطه او از همین امامان، وی را در شمار کسانی که روایتی از امامان ندارند نیز ذکر نموده است و نمونه ی دیگر از این قبیل ثابت بن شریح است که با تدبّر در ترجمه ی وی این نکته معلوم می گردد.(1)  

ب) آقای محمّدباقر بهبودی در کتاب «معرفة الحدیث» معتقد است که: «نگارش باب چهاردهم در رجال شیخ از ابداعات این دانشمند در طعن خفی و غیر مستقیم عدّه ای از راویان ضعیف و بدنام است و شیخ طوسی با علم به آن که این قبیل از راویان عصر امامان را درک نموده اند، به ذکر اسامی آنان در این باب اقدام کرده تا به طور غیر مستقیم اعلام کند کتب و روایات این عدّه از حیز اعتبار ساقط است و گویا که این عدّه لقا و سماعی از امامان علیهم السلام نداشته اند. شیخ طوسی در تعقیب سبک و سیره ی خود (پرهیز از تضعیف راویان بدنام) از جرح علنی ضعفاء خودداری کرده امّا به این صورت امانت علمی را در اثر خویش ادا کرده است.»(2)

امّا در مورد این برداشت باید گفت که: نمونه های فراوانی در رجال شیخ پیدا می شود که با نظر فوق موافقت داشته و مؤلّف معرفة الحدیث در ص 55، یا فصل «الضعفا»ی کتاب بدان اشاره کرده اند.(3)  به عنوان مثال شیخ طوسی

محمّدبن عیسی بن عبید یقطینی را در چهار موضع از کتاب خود از جمله باب «فیمن لم یروعن الائمه» ذکر کرده است.(4)  در صورتی که نجاشی در مورد این شخص  

می نویسد: «او به هر دو صورت مکاتبه و مشافهه از ابوجعفر ثانی علیهما السلام روایت دارد.»(5)

حال چرا شیخ طوسی که خود نیز وی را در شمار اصحاب سه نفر از امامان نقل کرده، او را در باب چهاردهم آورده است؟ شاید یکی از دلایل آن، تکذیب این شخص در ادّعای سماعش از امام رضا علیه السلام باشد، زیرا محمّدبن عیسی بن عبید رسمآ ادّعای ملاقات با امام رضا علیه السلام و سماع از آن حضرت نموده است در صورتی که طبق قرائن متعدّد تاریخی چنین مسأله ای غیرممکن می باشد.(6)

ص:202