ص:2

ره یافت 2

ص:3

ص:4

ص:5

وحی خاستگاه ایدئولوژی37

ارتباط بین ایدئولوژی و جهان بینی37

بخش سوم:39

عقل و دین39

عقل و دین40

دلایل سندیت عقل40

1_ دعوت به تعقل از طرف قرآن40

2_ استفاده از نظام علی و معلولی43

3_ فلسفه احکام44

4_ مبارزه با لغزش های عقل45

علم و ایمان47

جانشینی علم و ایمان49

علم چون روشنایی و ایمان حرارت51

بخش چهارم:54

مسأله شناخت و دین54

آیا شناخت ممکن است؟55

منابع شناخت55

ابزار شناخت57

موضوعات شناخت59

رابطه ی شناخت و اندیشه با محیط و اجتماع59

معرفت دینی61

آیا معرفت تکامل کیفی می پذیرد؟61

منظور دانشمندان از تکامل علوم یا تکامل حقیقت چیست؟63

حقیقت نسبی است یا مطلق؟66

نقد نسبی انگاری68

بخش پنجم:70

ص:6

جایگاه فقه در دین70

جایگاه فقه در دین71

مفهوم فقه71

منابع فقه72

علوم مورد نیاز فقیه73

جایگاه عقل74

ابواب و رؤوس مسایل فقه75

اجتهاد77

نسبیت اجتهاد78

تنوع مسایل فقه80

آیا فقه یک علم 0ست یا چند علم؟82

بخش ششم:85

انسان شناسی و دین85

انسان شناسی و دین86

ارزش های مثبت و منفی انسان86

ابعاد مختلف انسان88

1_ علم و دانایی88

2_ خیر اخلاقی88

3_ جمال و زیبایی90

4_ تقدیس و پرستش90

میدان آزادی و اراده انسان91

1_ وراثت92

2_ محیط طبیعی و جغرافیایی92

3_ محیط اجتماعی93

4_ تاریخ و عوامل زمانی93

ص:7

طغیان انسان علیه محدودیت ها93

انسان و قضا و قدر الهی93

انسان و تکلیف95

روابط اجتماعی و دین96

ولاء عام98

استوار ساختن میثاق ها و پیمان ها102

بخش هفتم:103

دین واخلاق103

معنای اخلاق104

تعریف فعل اخلاقی105

انواع اخلاق106

1_ اخلاق اکتسابی106

2_ اخلاق جنسی106

3_ اخلاق طبیعی107

4_ اخلاق مذهبی107

پشتوانه ی اخلاق109

دین، تنها ضامن اجرای اخلاق111

خودشناسی ریشه ی الهامات اخلاقی112

اخلاق اسلامی ورشد طبیعی استعدادها113

بخش هشتم:118

دین و روان شناسی118

دین و روان شناسی119

کشف روان ناخودآگاه119

دو خصوصیت حوزه ی روان ناخودآگاه120

«پنهان های روان انسان» در قرآن و دعای کمیل122

ص:8

نظریه ی فروید124

نظریه ی یونگ127

مسأله ی تلقین128

عیب های جسمی و روانی129

آفات روح انسان133

تسویل از منظر روان شناسی134

عقده های روانی مخفی135

«من» واقعی انسان از منظر روانشناسی138

روان ناخودآگاه139

روان شناسی و آشفتگی غرائز و میل ها140

کاهش ناراحتی ها143

بهجت و انبساط145

بخش نهم:150

دین و جامعه شناسی150

دین و جامعه شناسی151

جامعه چیست؟153

رابطه ی جامعه و فرهنگ160

جامعه و سنت161

جبر و اختیار162

یگانگی یا چندگانگی جامعه ها164

از نظر ماهیت164

آینده ی جامعه ها165

بخش دهم:167

دین و فرهنگ167

دین و فرهنگ168

ص:9

معنی فرهنگ168

فرهنگ اصیل168

مواد فرهنگ169

رابطه ی انسان و فرهنگ173

فرهنگ، تمدن و جامعه175

نقش اساسی حروف الفبا در فرهنگ177

بخش دهم:179

دین و تاریخ179

تعریف تاریخ180

قرآن و تاریخ181

توجیه و تفسیر تکامل تاریخ182

دو شیوه ی مختلف183

بینش انسانی یا فطری184

تلقی قرآن188

آموزندگی تاریخ189

نقش شخصیت در تاریخ190

نقش دین در تکامل تاریخ192

بخش دوازدهم:195

دین و اقتصاد195

دین و اقتصاد196

نظری به اقتصاد اسلامی196

پیوند اسلام و اقتصاد197

نظر اسلام راجع به ثروت198

اقتصاد اسلام200

روابط اقتصادی204

بخش سیزدهم:206

ص:10

دین و حقوق206

مبانی اولیه ی حقوق اسلامی207

رابطه ی حقوق و جهان بینی208

علاقه ی غایی بیان حق و ذی حق209

علاقه ی فاعلی میان حق و ذی حق211

تلازم حق و تکلیف211

تکامل حقوق212

حقوق و آزادی و مساوات213

حقوق و حدود214

حقوق، حدود، تربیت216

بخش چهاردهم:218

دین و آزادی218

دین و آزادی219

تعریف آزادی219

مبنای آزادی220

حق یا تکلیف بودن آزادی221

حدود آزادی222

آزادی عقیده223

آزادی بیان226

آزادی، هدف یا وسیله228

آزادی و رشد سیاسی _ اجتماعی228

آزادی احزاب229

دموکراسی231

نتایج231

کتاب نامه236

ص:11

ص:12

ص:13

او به حق یکی از بزرگ ترین معماران بنای فکری نظام اسلامی به شمار می آید. کتاب ها و گفتارهایی که این نظریه پرداز اسلامی به آن ها پرداخته، بی تردید برای جامعه ی اسلامی حیاتی و چاره ساز است. ایشان بیشترین تلاش و همت خود را صرف رهبری جامعه ی اسلامی بویژه جوانان نمود، حیات علمی استاد مطهری بیانگر تلاش خالصانه ی ایشان می باشد.

تفکر ناب این ایدئولوگ بزرگ نظام اسلامی منحصر به زمان خاص نیست، بلکه اندیشه های تابناک وی پاسخگوی نیازهای انسان معاصر در ابعاد اعتقادی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... است. در اثبات این مدعا پژوهشگر ارجمند جناب آقای حسن اردشیری لاجیمی کوشیده اند تا نوشته های ناب استاد را در گستره ی دین، گویا و تحفه برنامه سازان ارجمند سازند. ضمن سپاس از مساعی ایشان، امید که مورد استفاده برنامه سازان ارجمند قرار گیرد.

«انّه ولیّ التوفیق»

«اداره کل پژوهش مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما»

ص:14

ص:15

اثر گران سنگ خویش حکمت المتعالیه (اسفار) و دیگر رسالاتش به این موضوع پرداخته است که انشاءاللّه در فرصتی به آن ها هم پرداخته خواهد شد.

از دانشمندان معاصر که در این گونه مسایل تلاش مداوم و پی گیر داشته، استاد علامه شهید مرتضی مطهری رحمهم الله بوده است که با نبوغ خاص خویش به همه مسایل مطرح شده در این عصر از نگاه دین پرداخته و باعث شد تا نقطه عطفی در تفکر فلسفی جدید ایجاد شود.

نقطه نظرهای بسیار زیبایی که استاد رضوان اللّه تعالی علیه در مقوله هایی چون ایدئولوژی، انسان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ و علم و ... ابراز داشته اند، هنوز بسیار تازه می باشند و جای طرح آن ها بصورت کارهای موضوعی بسیار خالی است.

بر این اساس تصمیم گرفته شد گزیده ای از نظرات بسیار بلند استاد علامه در بعضی از موضوعات در فلسفه دین را در این نوشتار ارایه دهیم. انشاءاللّه که در مقابل آن همه تلاش استاد، توانسته باشیم هدیه ای را هرچند ناقابل ارایه دهیم.

شایان ذکر است مطالب این مجموعه از کتاب های استاد استخراج شده است. در مواردی که سخنی از نگارنده آورده شده در داخل کروشه (قلاب) قرار گرفته است.

ص:16

ص:17

ص:18

که طبیعی باشد قابل دوام است. مفهوم مخالف این سخن این است که جریان های طبیعی قابل دوام است، امکان بقاء دارد، ولی جریان های غیرطبیعی امکان دوام ندارد.

علی هذا اگر دین بخواهد در این دنیا باقی بماند باید دارای یکی از این دو خاصیتی که عرض کردم بوده باشد؛ یا باید در نهاد بشر جای داشته باشد. در ژرفنای فطرت جای داشته باشد، یعنی خود در درون بشر به صورت یک خواسته ای باشد، که البته در آن صورت تا بشر در دنیاست باقی خواهد ماند. و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعی بشر نیست، باید وسیله باشد، باید تأمین کننده خواسته یا خواسته های دیگر بشر باشد. اما این هم به تنهایی کافی نیست، باید آن چنان وسیله ی تأمین کننده ای باشد که چیز دیگری هم نتواند جای او را بگیرد، یعنی باید چنین فرض کنیم که بشر یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تأمین می کند، چیز دیگری غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تأمین کند؛ والا اگر چیزی در این دنیا پیدا شد که توانست مثل دین یا بهتر از دین آن حاجت و آن خواسته را که دین تأمین می کرده است تأمین کند، آن وقت دین از میان می رود، خصوصا اگر بهتر از دین هم تأمین کند.

اتفاقا دین هر دو خاصیت را دارد، یعنی هم جزو نهاد بشر است، جزو خواسته های فطری و عاطفی بشر است و هم از لحاظ تأمین حوایج و

ص:19

خواسته های بشری مقامی را دارد که جانشین ندارد و اگر تحلیل کنیم معلوم می شود اصلاً امکان ندارد چیز دیگری جایش را بگیرد.(1)

ص:20

«فطرة اللّه التی فطر الناس علیها.»(1)

ص:21

صاحبان فرضیه های فوق گفتند؛ علم را توسعه بدهید، دین از میان می رود. چنین فرض کردند که با توسعه علم، خود به خود دین از میان می رود؛ عالم شدن مساوی است با بی دین شدن.

بعضی آمدند برای پیدایش دین یک علت دیگر فرض کردند و گفتند دین وسیله ای است برای کسب امتیاز در جامعه های طبقاتی. این فرضیه مارکسیست هاست. گفتند بشر در ابتدا زندگی اشتراکی داشته است؛ آن وقتی که زندگی ابتدایی و قبیله ای بوده است، در آن زمان اساسا دینی وجود نداشته؛ به علل خاصی مالکیت پیدا می شود، جامعه طبقاتی بوجود می آید؛ فئودالیسم بوجود می آید، بعد از فئودالیسم کاپیتالیسم پیدا می شود. طبقه ی حاکم بوجود می آید و طبقه ی محکوم، مظلوم و رنجبر و زحمتکش؛ بالاخره در جامعه فئودالیستی و کاپیتالیستی طبقه ی حاکمه برای این که منافع خود را حفظ کند دین را اختراع می کند تا طبقه ی محکوم در مقابل او قیام نکند؛ دین وسیله ای است، افساری، پوزبندی است برای طبقه ی مظلوم و محکوم از طرف طبقه ی ظالم و حاکم.

صاحبان فرضیه های دیگر گفتند علم چاره کننده ی دین است؛ اگر علم بیاید دین از میان می رود. اما این فرضیه یعنی فرضیه مارکسیست ها علم را چاره کننده ی دین نمی داند. این ها بعد از این که دیدند علم آمد و دین باقی ماند و دیدند دانشمندان طراز اولی همچون پاستور و غیره در آستانه دین زانو زدند. گفتند خیر، علم چاره کننده ی دین نیست، دین اساسا مولود جهل نیست، مولود ترس نیست، مولود علاقه ی فطری انسان به نظم و عدالت هم نیست، دین

ص:22

اختراع طبقه ی حاکمه در مقابل طبقه ی محکوم است؛ تا وقتی که جامعه ی طبقاتی وجود دارد ولو آن که علم به عرش هم برسد باز دین هست.

ص:23

همه از گردن کلفتان درجه اول عربستان بوده اند. اما آن هایی که به عنوان یاران و گروندگان پیغمبر اسلام اسمشان را در تاریخ می بینیم از قبیل عمّار یاسر، ابوذر غفاری، سلمان فارسی، عبداللّه بن مسعود و نظایر آن ها جزو طبقات زیردست و محکوم و مظلوم اجتماع بوده اند. تقریبا در یک سال و نیم پیش که خروشچف هنوز سقوط نکرده بود، در روزنامه های اطلاعات و کیهان خبری را خواندم و اتفاقا همان وقت در سخنرانی ایی که در تهران داشتم آن را نقل کردم و گفتم: «بخوانید و تعجب کنید». آن وقت «بن بلاّ» رئیس جمهور پیشین الجزایر هنوز بر سر کار بود. بن بلاّ گفته بود: «وقتی خروشچف به الجزایر آمد، من به او گفتم که اسلام می تواند در شمال آفریقا به عنوان نیروی محرک و نیروی انقلابی عظیمی به کار رود. خروشچف تصدیق کرد و گفت بله، یک نفر دیگر هم از تئوریسین های کمونیست که گویا از فرانسه یا ایتالیا به الجزایر آمده بود، او هم پذیرفته بود که اسلام در شمال آفریقا می تواند عامل تحرک اجتماع و عامل مبارزه با امپریالیسم بوده باشد». من این را در مجلس آن شب نقل کرده و گفتم آقایان؛ این ها همان کسانی هستند که تا پنجاه سال پیش می گفتند دین افیون ملت هاست. اختراعی است که طبقه ی حاکم علیه طبقه ی محکوم کرده است، ولی حالا که اسلام را از نزدیک می بینند و یک مسلمان انقلابی مثل «بن بلاّ» اسلام را برای آن ها تشریح می کند، تصدیق می کنند که اسلام می تواند محرّک تاریخ باشد.

ص:24

بنابراین؛ فرضیه ی فوق هم راجع به مبدأ و منشأ پیدایش دین منسوخ شد و از بین رفت.(1)

روان ناخودآگاه جزء سرشت بشر است، عناصر رانده شده می روند آن جا و به آن ملحق می شوند؛ دین جزء اموری است در روان ناخودآگاه بشر بطور فطری و طبعی وجود دارد.(2)

ص:25

است. دین ریشه اش تمایل جنسی است و نه چیز دیگر. او هم چنین می گفت که ریشه ی اخلاق هم تمایلات جنسی است، علم هم ریشه اش جنسی است.

اگر از او می پرسیدیم به عقیده ی شما دین چه موقعی ازمیان مردم خواهد رفت؟ می گفت: آزادی جنسی مطلق بدهید به طوری که هیچ محرومیّت جنسی وجود نداشته باشد؛ در آن صورت دین هم وجود نخواهد داشت. اما طولی نکشید که فروید خودش هم از حرف خودش پیشمان شد. شاگردهایش نیز از او نپذیرفتند. در همین جاست که نظریه ی فطری بودن دین و این که دین جزو نهاد بشر است پیدا می شود!(1)

ص:26

ص:27

ص:28

جنگ حق و باطل همواره در میان این دو گروه رخ می دهد، تکامل تاریخ، بسوی وابستگی عقیده و آرمان و ایدئولوژی و وارستگی از محیط بیرونی و درونی و طبیعی و اجتماعی و همه این هاست.(1)

ص:29

این جاست که نیاز به یک مکتب و ایدئولوژی ضرورت خود را می نمایاند. یعنی نیاز به یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی کمال انسان و تامین سعادت همگانی است، و در آن خطوط اصلی و روش ها، بایدها و نبایدها، خوبی ها و بدی ها، هدف ها و وسیله ها، نیازها و دردها و درمان ها مسؤولیت ها و تکلیف ها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیف ها و مسئولیت ها برای همه ی افراد بوده است. انسان از بدو پیدایش، لااقل از دوره ای که رشد و توسعه ی زندگی اجتماعی منجر به یک سلسله اختلافات شده است، نیازمند به ایدئولوژی _ و به اصطلاح قرآن _ شریعت بوده است. هرچه زمان گذشته و انسان رشد کرده و تکامل یافته است، این نیاز شدیدتر شده است، در گذشته گرایش های خونی و نژادی و قومی وقبیله ای و ملی مانند یک «روح جمعی» بر جوامع انسانی حاکم بود. این روح به نوبه ی خود یک سلسله آرمان های جمعی (ولو غیرانسانی) به وجود آورد، و به جامعه وحدت و جهت می داد. رشد و تکامل علمی و عقلی آن پیوندها را سست کرده است. علم به حکم خاصیت ذاتی خود تمایل به فردیت دارد. و عواطف را ضعیف و پیوندهای احساسی را سست می کند.(1)

آن چه بشر امروز _ و به طریق اولی بشر فردا _ را وحدت و جهت می بخشد و آرمان مشترک می دهد و ملاک خیر و شر و باید و نباید برایش می گردد یک فلسفه زندگی انتخابی آگاهانه آرمانی خیز مجهز به منطق و به عبارت دیگر یک ایدئولوژی جامع و کامل است.

ص:30

این چنین مکتبی را چه کسی قادر است طرح و پی ریزی کند. بدون شک عقل یک فرد قادر نیست، آیا عقل جمع قادر است؟ آیا انسان می تواند با استفاده از مجموع تجارب و معلومات گذشته و حال خود چنین طرحی بریزد؟ اگر انسان را بالاترین مجهول برای خودش بدانیم، بطریق اولی جامعه انسانی و سعادت اجتماعی مجهول تر است. پس چه باید کرد؟ این جاست که اگر دیدی راستین درباره هستی و خلقت داشته باشیم، نظام هستی را نظامی متعادل بدانیم، خلا و پوچی را در هستی نفی نماییم، باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ، این بزرگ ترین نیازها را مهمل نگذاشته و از افقی مافوق افق عقل انسان، یعنی افق وحی، خطوط اصلی این شاهراه را مشخص کرده است. (اصل نبوت) کار عقل و علم، حرکت در درون این خطوط اصلی است، چه زیبا و عالی گفته است، بوعلی در کتاب نجات، آن جا که نیاز انسان ها را به شریعت الهی که بوسیله انسانی (نبی) بیان شده باشد، توضیح می دهد.

می گوید:

«فالحاجه الی هذا الانسان فی ان یبقی نوع الانسان و یتحصل وجوده اشد من الحاجه الی انبات الشعر علی الحاجبین و تقعیر الاحمض من القدمین و اشیاء اخری من المنافع التی لا ضروره الیها فی البقاء بل اکثر ما لها انها تنفع فی البقاء»

یعنی:

«نیاز به نبی و بیان کننده ی شریعت الهی و ایدئولوژی انسانی در بقاء نوع انسان و در رسیدن انسان به کمال وجودی انسانیش، بسی بیشتر است از نیاز به

ص:31

رویاندن مو بر ابروان و مقعر ساختن کف دو پا و منافعی دیگر از این قبیل که صرفا نافع در بقاء نوع انسانند بدون آن که ضرورت بقاء نوع ایجاد کند.»

یعنی دستگاه عظیم خلقت که نیازهای کوچک و ضروری را مهمل نگذاشته است، چگونه ممکن است، ضروری ترین نیازها را مهمل بگذارد.

اما اگر از دیدی راستین درباره ی هستی و آفرینش محروم باشیم باید تسلیم شویم که انسان محکوم به سرگشتگی و گمراهی است، و هر طرح و هر ایدئولوژی از طرف انسان سرگشته در این ظلمتکده طبیعت، جز سرگرمی و سردرگمی چیزی نیست. با بیان فوق هم چنان که ضرورت وجود یک مکتب و ایدئولوژی نمایان می شود، ضرورت پیوستن فرد به یک مکتب و ایدئولوژی نیز روشن می گردد.

اما پیوستن یک فرد به یک ایدئولوژی آن گاه صورت واقعی بخود می گیرد که شکل «ایمان» به خود بگیرد، و ایمان حقیقتی است که با زور و به خاطر مصلحت، صورت پذیر نیست، با زور می توان به مطلبی تسلیم شد و گردن نهاد، ولی ایدئولوژی گردن نهادنی نیست، ایدئولوژی پذیرفتنی و جذب شدنی است. ایدئولوژی ایمان می طلبد.

یک ایدئولوژی کارآمد، از طرفی باید بر نوعی جهان بینی تکیه داشته باشد که بتواند عقل را اغنا و اندیشه را تغذیه نماید، از طرف دیگر باید بتواند منطقا از جهان بینی خودش هدف هایی استنتاج کند که کشش و جذبه داشته باشند،

ص:32

در این هنگام عشق و اغنا که دو عنصر اساسی ایمانند دست بدست یکدیگر داده جهان را می سازند.(1)

ص:33

بر تأثیر عوامل تاریخی و عوامل اجتماعی دارای بعد وجودی خاص شده و استعدادهایی والا که او را از حیوان متمایز می کند و به او هویت می بخشد به او داده شده است. طبق این نظر انسان در متن خلقت از نوعی شعور و وجدان نوعی که در همه ی انسان ها وجود دارد بهره مند شده و همان وجدان فطری به او تعیین نوعی و صلاحیت دعوت، مخاطب واقع شدن، حرکت و جنبش داده است. این ایدئولوژی ها با تکیه بر وجدان فطری مشخص نوع انسان خود را آغاز می کند و حرکت می آفرینند.

گروهی از ایدئولوژی ها دیدی دیگر از انسان دارند، از نظر این ایدئولوژی ها، انسان نوعی، صلاحیت دعوت و طرف خطاب قرار گرفتن و حرکت و جنبش ندارد، زیرا شعور و وجدان و گرایش های انسان تحت تأثیر عوامل تاریخی در حیات ملی و قومی و یا تحت تأثیر عوامل اجتماعی در موضع طبقاتی انسان مشخص می شود. انسان مطلق، صرف نظر از عوامل تاریخی و اجتماعی خاص، نه شعور دارد و نه وجدان و نه صلاحیت دعوت و خطاب، بلکه موجودی انتزاعی است نه عینی، مارکسیسم و هم چنین فلسفه های ملی و قومی بر چنین دیدی از انسان مبتنی است. خاستگاه این فلسفه ها منافع طبقاتی و یا احساسات قومی و نژادی و حداکثر فرهنگ قومی است. بدون شک ایدئولوژی اسلامی از نوع اول و خاستگاه آن فطرت انسان است، لهذا مخاطب اسلام «الناس = عموم مردم» است. نه طبقه یا گروه خاص. اسلام عملاً توانسته از میان همه ی گروه ها حامی و پشتیبان جلب کند حتی از میان طبقه ای که با آن ها به نبرد برخاسته است یعنی طبقه ملأ و مترف به اصطلاح قرآن. سربازگیری از طبقه ای علیه خود آن طبقه و از گروهی علیه

ص:34

منافع خود آن گروه، بلکه شورانیدن یک فرد علیه تبهکاری شخص خودش، کاری است که اسلام فراوان در طول تاریخ کرده و می کند. اسلام به حکم آن که دین است و در درونی ترین لایه های وجود انسان نفوذ می کند و از طرف دیگر [چون] بر فطرت انسانی انسان تکیه دارد قادر است فرد را علیه تبهکاری خودش بشوراند و انقلاب خود علیه خود بوجود آورد که «توبه» نام دارد. ایدئولوژی های گروهی و طبقاتی تنها قدرت انقلابیشان شورانیدن فرد علیه فرد دیگر، یا علیه طبقه دیگر است ولی هرگز قادر نیستند انقلاب فرد علیه فرد برپا کنند. هم چنان که قادر نیستند فرد را در درون خود از ناحیه خود مراقبت و کنترل قرار دهند.(1)

ص:35

اسلام به حکم این که در جهان بینی اش قایل به فطرت یگانه است هم طرفدار ایدئولوژی یگانه است و هم طرفدار فرهنگ یگانه.

ص:36

می دهد و بالنتیجه قوانینی بر آن حاکم می شود مغایر قوانین حاکم پیشین، آن چنان که مثلاً آب پس از یک دوره بالا رفتن درجه حرارت تبدیل به بخار می شود. و آن پس قوانین گازها بر آن حاکم است نه قوانین مایعات.

از نظر این مسأله که یک ایدئولوژی، از نظر زمانی و مکانی مطلق است یا نسبی بسته به آن است که جهان بینی آن ایدئولوژی چه جهان بینی باشد؟ علمی یا فلسفی و مذهبی. ایدئولوژی علمی به حکم این که مبتنی بر یک جهان بینی ناپایدار است نمی تواند پایدار باشد. برخلاف جهان بینی اولیه مبتنی بر اصول اولیه و بدیهیات اولیه یا جهان بینی مذهبی مبتنی بر وحی و نبوت ... .

ص:37

خطوط اصلی حرکت انسان و اجتماع تکیه کرده باشد، که نیازی به هیچ گونه تجدید نظر و حک و اصلاح از طرف رهبران نداشته باشد، نقش رهبران و ایدئولوگ ها تنها «اجتهاد» در فحوا و محتوا باشد و تکامل های ایدئولوژیکی در ناحیه اجتهادها باشد، نه در متن ایدئولوژی؟(1)

ص:38

با توجه به مباحث ارایه شده قبلی «ایدئولوژی هر مکتب مبتنی است بر جهان بینی آن، و جهان بینی آن مبتنی است بر نظریه اش درباره ی معرفت و شناخت، مترقی بودن هر ایدئولوژی بستگی دارد به مترقی بودن جهان بینی اش و مترقی بودن جهان بینی اش بستگی دارد به مترقی بودن شناخت شناسی اش. در حقیقت حکمت عملی هر مکتب وابسته است به حکمت نظری آن و حکمت نظری اش وابسته به منطق آن مکتب است. پس هر مکتب در درجه اول باید منطق خود را مشخص نماید. چون اسلام به زبان مخصوصی سخن گفته که عموم طبقات به فراخور فهم و استعداد خود از آن بهره می گیرند. _ و این سخت حیرت آور است _ بطوری که می توان ایدئولوژی آن را به صورت یک دستگاه اندیشه عملی و بینش های جهانی آن را به صورت یک حکمت نظری، و نظریاتش را در باب معرفت و شناخت شناسی به صورت اصول یک منطق عرضه کرد.»(1)

ص:39

ص:40

ص:41

می توان از حدود شصت، هفتاد آیه قرآن نام برد که در آن ها به این مسأله اشاره شده است که؛ این موضوع را طرح کرده ایم تا درباره ی آن تعقل کنید، به عنوان مثال از یک تعبیر شگفت انگیز قرآن برایتان نمونه می آورم: قرآن می فرماید:

«ان شر الدواب عند اللّه الصم البکم الذین لایعقلون»(1)

بدترین جنبده ها کسانی هستند که کر وگنگ و لایعقلند.

البته واضح است که منظور قرآن از کر و لال، کر و لال عضوی نیست، بلکه منظور آن دسته از مردم است که حقیقت را نمی خواهند بشنوند. و یا می شنوند و به زبان اعتراف نمی کنند. گوشی که از شنیدن حقایق عاجز است و صرفا برای شنیدن مهملات و خزعبلات آمادگی دارد از نظر قرآن کر است. و زبانی که تنها برای چرندگویی بکار افتد به تعبیر قرآن لال است.

لایعقلون کسانی هستند که از اندیشه خود سود نمی گیرند. قرآن این گونه افراد را که نام انسان زیبنده ی آن ها نیست، در سلک حیوانات و به نام چهارپایان مخاطب خویش قرار می دهد.

«به نطق آدمی بهتر است از دواب

دواب از تو به گر نگویی صواب»

سعدی

در یک آیه ی دیگر ضمن طرح یک مسأله ی توحیدی در مورد توحید افعالی و توحید فاعلی می فرماید:

«و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن اللّه»(2)

ص:42

... هیچ کس را نرسد که ایمان بیاورد مگر باذن اللّه.

به دنبال طرح این مسأله ی غامض که هر ذهنی ظرفیت تحمل و درک آن را ندارد و به راستی انسان را تکان می دهد؛ آیه را چنین دنبال می کند:

«و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون»(1)

برآنان که تعقل نمی کنند پلیدی قرار می دهد.

در این دو آیه که به عنوان نمونه ذکر کردم، قرآن به اصطلاح اهل منطق به دلالت مطابقی دعوت به تعقل نموده است. آیات بسیار دیگری نیز وجود دارند که قرآن به دلالت التزامی سندیت عقل را امضا می کند، به عبارت دیگر سخنانی می گوید که پذیرش آن ها بدون آن که حجیت عقل پذیرفته شده باشد امکان پذیر نیست، مثلاً از حریف استدلال عقلی می طلبد.

«قل هاتوا برهانکم»(2)

به دلیل احترام می خواهد این حقیقت را بیان کند که عقل سند و حجیت است و یا این که رسما برای اثبات وحدت واجب الوجود قیاس منطقی ترتیب می دهد.

«لو کان فیهما آلهه الا اللّه لفسدتا»(3)

در این جا قرآن یک قضیه ی شرطیه تشکیل داده؛ مقدم را استثناء کرده و تالی را نادیده گرفته است. قرآن با این همه تأکید بر روی عقل می خواهد این حرف بعضی از ادیان را که می گویند ایمان با عقل بیگانه است و برای مؤمن

ص:43

شدن باید فکر را تعطیل کرد و تنها قلب را بکار انداخت تا نور خدا در آن راه یابد، ابطال نماید.

ص:44

... در تمام این مطالب قبول نظامات به دلالت التزامی مؤید نظم علی و معلولی است و پذیرش رابطه علی و معلولی به معنای قبول سندیت عقل است.

ص:45

انسان می خواهد درباره ی آن ها اندیشه کند تا کنه مطلب برای او روشن گردد و تصور نکند که آن ها یک سلسله رمزهای مافوق فکر بشر است.

ص:46

صورت، درست نظیر یک ساختمان که مصالحی نظیر گچ و سیمان و آهن و ... در ساختن آن بکار رفته (ماده) و شکل خاصی نیز به خود گرفته است (صورت). برای آن که ساختمان، از هر جهت خوب و کامل ساخته بشود، لازم است هم مصالح مناسبی برای آن در نظر گرفته شود و هم آن که نقشه اش صحیح و بی نقص باشد. در استدلال هم برای تضمین صحت آن لازم است هم ماده اش درست باشد و هم صورتش، برای بررسی و قضاوت درباره ی صورت استدلال، منطق ارسطویی یا منطق صوری به وجود آمد. وظیفه ی منطق صوری این بود که درست یا نادرست بودن صورت استدلال را مشخص کند و به ذهن کمک نماید تا دچار خطا در صورت استدلال نشود.

اما مسأله ی عمده این است که برای تضمین صحت استدلال تنها منطق صورت کافی نیست. این منطق تنها یک جهت را تأمین می کند. برای حصول اطمینان از درستی ماده استدلال، منطق ماده نیز لازم داریم. یعنی به معیاری نیاز داریم که به کمک آن بتوانیم کیفیت مواد فکری را بسنجیم.

دانشمندانی نظیر بیکن و دکارت تلاش کردند تا همان طورکه ارسطو برای صورت استدلال منطقی وضع کرد، آن ها نیز برای ماده استدلال منطق مشابهی تأسیس کنند. در این زمینه نیز تا حدودی توانستند معیارهایی به دست دهند که گرچه از نظر کلی بودن، نظیر منطق ارسطویی نبود، اما تا حدودی می توانست به انسان کمک کند و او را از خطای در استدلال باز دارد. اما شاید تعجب کنید اگر بدانید قرآن در جهت جلوگیری از خطا درباره ی استدلال، مسایلی را

ص:47

عرضه کرده است که در پژوهش های امثال دکارت تقدم فضل و فضل تقدم دارد.(1)

ص:48

در رابطه علم و ایمان از دو ناحیه می توان سخن گفت: یکی این که آیا تفسیر و برداشتی که ایمان زا و آرمان خیز باشد و در عین حال مورد تأیید منطق باشد وجود دارد. یا تمام تفکراتی که علم و فلسفه به ما می دهند همه برضد ایمان ها و دلبستگی ها و امیدها و خوش بینی ها است. این همان مسأله ای است که تحت عنوان جهان بینی بررسی می شود.

ناحیه ی دیگر، ناحیه ی تأثیرات علم از یک طرف و ایمان از طرف دیگر بر روی انسان است آیا علم به چیزی می خواند و ایمان به چیزی دیگری ضد آن؟ علم، ما را بگونه ای می خواهد بسازد و ایمان بگونه ای مخالف آن؟ علم ما را بسویی می برد و ایمان بسویی دیگر؟

یا علم و ایمان متمم و مکمل یکدیگرند، علم نیمی از ما را می سازد و ایمان نیمی دیگر را هماهنگ با آن؟ پس ببینیم علم به ما چه می دهد و ایمان چه؟

علم به ما روشنایی و توانایی می بخشد و ایمان عشق و امید و گرمی، علم ابزار می سازد و ایمان مقصد، علم سرعت می دهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم می نمایاند که چه هست و ایمان الهام می بخشد که چه باید کرد؟ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون، علم جهان را جهان آدمی می کند و ایمان روان را روان آدمیت می سازد، علم وجود انسان را به صورت افقی گسترش می دهد و ایمان به شکل عمودی بالا می برد. علم طبیعت ساز است و ایمان انسان ساز، هم علم به انسان نیرو می دهد، هم ایمان، اما علم نیروی منفصل می دهد و ایمان نیروی متصل.

ص:49

علم زیبایی است و ایمان هم زیبایی است. علم زیبایی عقل است و ایمان زیبایی احساس، هم علم به انسان امنیت می بخشد و هم ایمان، علم امنیت برونی می دهد، ایمان امنیت درونی، علم در مقابل هجوم بیماری ها، سیل ها، زلزله ها، طوفان ها، ایمنی می دهد و ایمان در مقابل اضطراب ها، تنهائی ها، احساس بی پناهی ها، پوچ انگاری ها، علم جهان را با انسان سازگار می کند و ایمان انسان را با خودش.(1)

ص:50

گردد. طبیعت را به ما بشناساند، قوانین آن را بر ما مکشوف سازد و خود ما را به ما بشناساند.

تجربه های تاریخی نشان داده است که جدایی علم وایمان خسارت های غیرقابل جبران به بار آورده است. ایمان را در پرتو علم باید شناخت، ایمان در روشنایی علم از خرافات دور می ماند؛ دور افتادن علم از ایمان، ایمان به جمود و تعصب کور و با شدت به دور خود چرخیدن و راه به جایی نبردن تبدیل می شود. آن جا که علم و معرفت نیست ایمان مؤمنان نادان وسیله ای می شود در دست منافقان زیرک که نمونه اش را در خوارج صدر اسلام و در دوره های بعد به اشکال مختلف دیده و می بینیم. علم بدون ایمان نیز تیغی است در کف زنگی مست، چراغی در نیمه شب در دست دزد برای گزیده تر بردن کالا، این است که انسان عالم بی ایمان امروز، با انسان جاهل بی ایمان دیروز از نظر طبیعت و ماهیت رفتارها و کردارها کوچک ترین تفاوتی ندارد. چه تفاوتی است میان چرچیل ها و جانسون و نیکسون ها و استالین های امروز با فرعون ها و چنگیزها و آتیلاهای دیروز؟(1)

ممکن است گفته شود مگر نه این است که علم هم روشنایی است و هم توانایی؟ روشنایی و توانایی بودن علم اختصاص به جهان بیرون ندارد، جهان درون ما را نیز بر ما روشن می کند و به ما می نمایاند و در نتیجه ما را بر تغییر جهان درون توانا می سازد. پس علم هم می تواند جهان را بسازد و هم انسان را، پس هم کار خودش را انجام می دهد (جهان سازی) و هم کار ایمان را

ص:51

(انسان سازی). پاسخ این است که همه این ها صحیح است، اما نکته ی اساسی این است که قدرت و توانایی علم، از نوع قدرت و توانایی ابزار است، یعنی بستگی دارد به اراده و فرمان انسان، انسان در هر ناحیه بخواهد کاری انجام دهد با ابزار علم بهتر می تواند انجام دهد، این است که می گوییم علم بهترین مددکار انسان است برای وصول به مقاصد و پیمودن راه هایی که انسان را برای طی کردن، انتخاب نموده است. پس انسان پیش از آن که ابزار را به کار اندازد مقصد را در نظر گرفته است؛ ابزارها همواره در طریق مقصدها استخدام می شوند. [و مقصد را هم فهمیدیم که ایمان نشان می دهد.(1)]

ص:52

این امیدها موقت است و تأثیری در شعاع حال و«آن»دارد و اثر محدود و احیانا تخدیرکننده ای دارد، ولی دین یک امید و یک حرارت مرکزیی است که هرگز سرد نمی شود و تا دوردست ترین افق ها را گرم می کند. سایر امیدها تا وقتی که انسان در غفلت «آن» به سر می برد تأثیر می بخشند و تأمل مختصر در فنا و نیستی آن ها از حرارت آن ها می کاهد، و به علاوه قدرت مقاومت در مقابل عوامل مخالف در آن ها خیلی ضعیف است اما امیدی که دین ایجاد می کند دامنه دار و گسترده و قابل مقاومت است.

2_ علم متعلق به طبیعت است و دین به انسان، علم طبیعت را می سازد و دین انسان را، دین قادر نیست مستقیما طبیعت را بسازد هم چنان که علم قادر نیست مستقیما انسان را بسازد.

3_ هم علم قدرت است و هم دین، ولی علم نظیر قدرت شمشیر است و دین نظیر قدرت بازو، یعنی یکی قدرت متصل است و دیگری قدرت منفصل. علم قدرت بر طبیعت است و دین قدرت بر خود است.

4_ علم زیبایی است و دین هم زیبایی، ولی علم زیبایی برون است و دین زیبایی درون.

5_ حتی می شود گفت علم روشنایی است و دین [هم] روشنایی، ولی علم روشنایی برون است و دین روشنایی درون، البته این جهت هم نیازمند به توضیح است که دین روشنی درون است از این جهت که چگونه باید باشیم یعنی روشنی راه انسان است در درون، علم هم روشنی درون است اما این که چه هستم.

ص:53

6_ گفتیم دین حرارت است و علم روشنایی. باید توجه داشت که این حرارت شامل روابط انسان ها هم هست که صمیمیت و یگانگی می شود و متحد جان های شیران خدا می گردد.

7_ انسان باید بداند و بخواهد تا برود و عمل کند. علم به ما آگاهی می دهد و اما ایمان به ما عشق و علاقه و خواستن می دهد. آن چیزی که انسان را به سوی خود می کشد آن چیزی است که می خواهد نه آن چیزی که می داند، آن چیزی که می داند فقط خود را نشان می دهد.

البته هر انسانی به طور طبیعی خواسته هایی دارد بر محور «خودش» و مادامی که ایمان و آرمانی پیدا نکرد، آگاهی ناشی از علم در خدمت خواسته های فردی و شخصی به کار می افتد. به علاوه این خواسته ها کافی نیست که انسان را گرم برای همیشه و در شعاع لایتناهی قرار دهد، گرمی هایی موقت است. پس ایمانی ضرورت دارد که اولاً به ما گرمی در شعاع وسیع تر بدهد و ثانیا ما را از محدودیت و از لاک زندگی فردی خارج می کند.(1)

ص:54

ص:55

ص:56

بگو بنگرید و دقت کنید که چه چیزها در آسمان و زمین هست.

هم چنین به تمثل تاریخی اقوام گذشته فراخوانده است.

«افلم یسیرو فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها»(1)

آیا در زمین سیر نمی کنند (آثار گذشتگان را در زمین مطالعه نمی کنند) تا دل هایی بیابند که با آن فهم کنند و گوش هایی بیابند که با آن ها بشنوند.

و هم چنین عقل و مبادی فطری عقلی را معتبر می شناسد و در استدلال های خود به آن ها تکیه می کند.

«قل لو کان فیهما الهه الا اللّه لفسدتا»(2)

بگو اگر در این دو (آسمان و زمین = همه هستی) خدایانی دیگر جز اللّه بود، این نظام موجود نبود و تباه شده بود (برهان تمانع) و یا می گوید:

«ما اتخذ اللّه من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلی بعضهم علی بعض سبحان اللّه عما یصفون»(3)

خدا فرزند نگرفته و با او هرگز خدایانی دیگر نبوده، که اگر چنین بود، هر خدایی مخلوقات خویش را با خود بسویی می برد و برخی بر برخی دیگر برتری می یافتند، خدا منزه است از آن چه اینان توصیف می کنند، (برهان هماهنگی و وحدت جهتی نظام).

و هم چنین قرآن قلب و دل را کانون یک سلسله الهامات و القائات الهی می داند، هر انسانی به هر اندازه که در پاک نگه داشتن، بسوی او کردن، و تغذیه ی معنوی کردن این کانون از طریق توجه در اخلاص و عبودیت،

ص:57

کوشش کرده باشد، به همان اندازه از یک سلسله الهامات و القائات بهره مند می گردد. وحی انبیاء درجه شدید این نوع معرفت است. هم چنان که قرآن به ارزش قلم و کتاب و نوشته مکرر اشاره کرده و در مواردی به این ها سوگند یاد کرده است.(1)

«ن و القلم و مایسطرون»(2)

ص:58

مرحله بعد تعمق کند، از ظواهر گذشته به درون اشیاء و قوانین حاکم بر آن ها راه یابد.

در این آیه صریحا، حواس (که البته ذکر سمع و بصر که مهم ترین حواسند به عنوان نمونه آمده است) ابزار شناختن، (به اصطلاح شناخت سطحی و مرحله اول شناخت) و هم چنین ضمیر (فؤاد) نیز ابزار شناختن و علم پیدا کردن (و به اصطلاح مرحله ی شناخت منطقی و عمقی) معرفی شده است. ضمنا در این آیه به یک مسأله دیگر در باب شناخت نیز اشاره شده و آن مسأله مراحل شناخت است.

قرآن هم چنان که حواس و قوه ی تفکر را ابزار شناخت می داند، تزکیه و تصفیه ی نفس و تقوا و پاکی را نیز وسیله ای برای شناخت می داند. در آیات بسیاری به این مطلب اشاره یا تصریح شده است:

«ان تتقوا اللّه یجعل لکم فرقانا»(1)

اگر خود را از آن چه خدا نمی خواهد، نگهداری کنید، دل خود را پاک و ناآلوده نگه دارید، خداوند مایه ی تمییز و تشخیص برای شما قرار می دهد.

«و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها قد افلح من زکها و قد خاب من دسیها»(2)

سوگند به جان انسان و به آراستگی و اعتدال آن که خدا به او الهام بخشید ناپاکی و پاکی را که چیست و به او فهمانید، آن کس که جان را تزکیه کرد رستگار شد و آن که آن را بیالود، و عناصر نامناسب وارد آن ساخت، زیان کار

ص:59

شد.

تعلم و یادگرفتن و خواندن کتاب، یکی دیگر از وسایل و ابزارهایی است که تعلیمات اسلامی، به آن ها توجه کرده و آن ها را به رسمیت شناخته است. [در اهمیت آن اشاره به این نکته] کافی است که وحی بر پیامبر اکرم با جمله «اقراء» (بخوان) آغاز می شود. قرائت خواندن چیزی از یک متن (کتاب) است.

«اقرأ باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرء و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم»(1)

بخوان! به نام پروردگارت، همان که آفرید، آفرید انسان را از خونی بسته (یا حیوانی زالو شکل)، بخوان و پروردگار کریم تر تو که قلم به دست گرفتن را آموخت، به انسان چیزهایی آموخت که نمی دانست.

ص:60

جهان به چشمش می زند، رابطه ی انسان با جامعه اش با آن چه در جامعه تولید و توزیع می شود، با چگونگی تولید و توزیع، و در نتیجه برخورداری یا محرومیت خودش، عکس العمل ویژه در روان و اعصاب او ایجاد می کند و به وضع درونی او شکل خاص می دهد، شکل خاص درونی و ذهنی او، اندیشه و ارزیابی و قضاوت او را درباره ی اشیاء تحت تأثیر قرار می دهد. بقول مولوی:

چو تو برگردی و برگردد سیرتت

خانه را گردنده بیند منظرت

ور تو در کشتی روی بر یم روان

ساحل یم را چو خودبینی دوان

گر توباشی تنگدل از ما همه

تنگ بینی، چو دنیا را همه

ور تو خوش باشی به کام دوستان

این جهان بنمایدت چون بوستان

چون تو جزو عالمی پس ای مهین

کل آن را همچو خود بینی یقین

هر که را افعال دام و دد بود

بر کریمانش گمان بد بود

طبق این نظر کسی نمی تواند بینش خود را صحیح و بینش دیگری را غلط تلقی کند، زیرا بینش امری نسبی و محصول رابطه خاص هر فرد با محیط طبیعی و اجتماعی او است. و برای هر کس همان صحیح است که می بیند.

ولی مطلب به این سادگی نیست، در این که اندیشه انسان تا حدود زیادی تحت تأثیر محیط قرار می گیرد، بحثی نیست ولی در این که انسان یک پایگاه

ص:61

آزاد اندیشه دارد که می تواند از هر تأثیری خود را مستقل نگه دارد که از آن در زبان اسلام به «فطرت» تعبیر شده است قابل نفی و انکار نیست و... اگر ما آن پایگاه اندیشه را حذف نماییم در واقع اصالت و استقلال انسان را، و در حقیقت واقع بینی او را از او گرفته ایم.(1)

ص:62

این گونه تعبیرات مسامحی دانشمندان برای بعضی، تولید اشتباه کرده است و به ماتریالیست ها فرصتی داده است که تعریفات و مغلطه هایی بوجود آوردند.

شما هر یک از حقایق را در نظر بگیرید، خواه جزیی، خواه کلی، خواه مربوط به امور مادی، خواه غیرمادی، خواهید دید همیشه و در همه ی زمان ها به یک نحو و به یک منوال صادق است و اساسا معنا ندارد که به تدریج صادق تر بشود.

مثلاً یک حقیقت تاریخی را در نظر می گیریم و می گوییم «ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده است» یا یک حقیقت طبیعی را و می گوییم «فلزات در اثر حرارت منبسط می شوند» و یا یک حقیقت ریاضی را، و می گوییم «سه زاویه مثلث مساوی است با دو قائمه» و یا یک حقیقت فلسفی را و گوییم «دور و تسلسل باطل است» آیا ممکن است به تدریج در اثر تکامل علوم و یا هر چیز دیگر این حقایق صحیح تر و صادق تر بشوند و درجه حقیقی بودن آن ها بالاتر برود! البته نه.

یک چیز دیگر ممکن است و آن این که اطلاعات ما نسبت به هر یک از موضوعات بالا توسعه پیدا کند و بر معلومات ما افزوده شود: مثلاً ابتدا اطلاع ما راجع به روابط ارسطو و افلاطون بیش از این که ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده؛ نبود ولی کم کم در اثر تحقیقات تاریخی اطلاعات ما توسعه پیدا کرد و روابط بیشتری را کشف کردیم و معلوم شد که «ارسطو از سن هیجده سالگی به درس افلاطون حاضر شده، و تا بیست سال ادامه داده، و این شاگردی در شهر آتن بوده، و ارسطو در باغ معروف آکادمیا که تقریبا در یک کیلومتری شهر بوده به درس افلاطون حاضر می شده و

ص:63

افلاطون او را «عقل مدرسه» لقب داده بود. «یعنی علاوه بر حقیقت اول یک سلسله حقایق دیگر در ذهن ما وارد شد نه این که حقیقت اول کمال یافت و درجه حقیقی بودنش بالا رفت».

هم چنین ممکن است در اثر پیشرفت فیزیک یک سلسله خواص دیگری از فلزات در حین حرارت کشف کنیم و در اثر ترقی ریاضیات احکام دیگری راجع به مثلثات به دست آوریم و در اثر پیشرفت فلسفه انواع و اقسام دور و تسلسل را بشناسیم، ولی هیچ یک از این ها ربطی به تکامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن ندارد؛ یعنی نه این است که آن حقیقت اول که پیش ما بود رشد و کمال یافته و به تدریج حقیقت تر و صحیح تر و صادق تر شده و درجه ی حقیقی بودنش بالا رفته بلکه فقط در اثر کاوش های علمی، یک عده حقایق دیگری مربوط به آن موضوع در ذهن ما حاصل شده است.

ص:64

گمان نمی رود در تمام جهان یک دانشمند پیدا شود که منکر این مطلب باشد. البته این نوع از تکامل که می بایستی آن را «توسعه ی تدریجی» و یا «تکامل عرضی» نامید در فلسفه و جمیع شعب علوم جاری است و ربطی به تکامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن که ماتریالیست ها دست آویز قرار داده اند، ندارند.

ب _ علوم تجربی یک نوع تحول و تکامل مخصوص به خود پیدا می کند که می توان آن را «تکامل طولی» نامید، به این معنی که این علوم فقط روی فرضیه و تئوری کار می کنند و به حسب سنخ موضوعات خود نمی توانند مانند ریاضیات و فلسفه متکی به اصول برهانی یقینی باشند و چون دلیل بر صحت این فرضیه ها جز انطباق با تجارب و نتیجه ی عملی دادن نیست و انطباق با تجربه و نتیجه ی عملی دادن دلیل بر حقیقی بودن و یقینی بودن نمی شود. و جنبه ی احتمالی آن فرضیه ها را از بین نمی برد. و از طرفی راه دیگری برای به دست آوردن صحت این فرضیه ها در دست نیست ناچار همین قدر که یک فرضیه با تجربیاتی که در دست بشر هست منطبق باشد دانشمندان این امر احتمالی را یک حقیقت عملی فرض و تلقی می کنند و به عنوان یک قانون عملی می شناسند و در کتب علمی و درسی به صورت قانون علمی ذکر می کنند؛ ولی هر وقت یک فرضیه ی دیگری که در اجزاء فرضیه ی اول اصلاحاتی به عمل آورده بود یا اساسا مباین با او بود پدید آمد و در هر صورت با تجربیات بیشتر و دقیق تری منطبق شد فرضیه ی اول از صحنه علم خارج شده و فرضیه ی دوم جای آن را می گیرد و به همین ترتیب ... .

ص:65

دانشمند طبیعی برای توجیه حوادث طبیعی، با نیروی حدس در ذهن خود فرضیه ای می سازد، سپس صحت آن را با تجربه و نتیجه ی عملی گرفتن آزمایش بیان می کند؛ اگر با تجربه های موجود منطبق شد و عملاً توانست پدیده های طبیعت را توجیه کند آن را به صورت یک قانون عملی درمی آورد و تا وقتی که فرضیه ای جامع تر و کامل تر که با تجربه های بیشتر و دقیق تر منطبق تر شود و بهتر بتواند پدیده ها و حوادث طبیعت را توجیه کند، نیامده است به قوت خود باقی است و با آن فرضیه کامل تر جای خود را به او می دهد و به همین ترتیب هر ناقصی جای خود را به کامل تر از خود می دهد و علوم طبیعی راه تکامل خود را به این ترتیب می پیماید.

علی هذا علوم تجربی علاوه بر این که مانند فلسفه و همه ی علوم دارای یک تکامل عرضی _ که آن را در بالا «توسعه ی تدریجی» نامیدیم _ می باشند دارای یک تکامل طولی نیز هستند به ترتیبی که شرح داده شد.

ولی خواننده ی محترم، خوب توجه دارد که این نوع تکامل نیز ربطی به مسأله تکامل حقیقت به اصطلاح فلسفی آن ندارد؛ یعنی این طور نیست که یک حقیقت مسلم به تدریج صحیح تر و صادق تر شده باشد و به اصطلاح ماتریالیست ها درجه ی حقیقی بودنش بالاتر رفته باشد. بلکه فرضیه و تجربیات جدید ثابت کرد که فرضیه ی اول را نمی توان به عنوان "حقیقت" تلقی کرد. تمام آن را یا بعضی از قسمت های آن را باید کنار گذاشت و البته به تدریج به حسب توالی زمان فرضیه ها جامع تر و دقیق تر می شود و وجود فرضیه ی پیشین برای پیدایش فرضیه بعد از خودش دخیل است. یعنی هرچند دانشمند طبیعی با نیروی حدس خود فرضیه می سازد اما تردیدی نیست که سوابق ذهنی وی

ص:66

در تحقیق این حدس دخیل است و علی ایّ حال این مطلب ربطی به «تکامل حقیقت» به اصطلاح فلسفی ندارد.(1)

ص:67

شکل و رنگ دیگری ادراک کند و البته برای او و نسبت به او حقیقت همان است که خودش ادراک کرده، خود من هم در یک لحظه دیگر یا در محیط دیگر ممکن است آن جسم را با حجم و شکل و رنگ دیگری ادراک کنم و برای من در آن لحظه و آن محیط «حقیقت» چیز دیگری خواهد بود.

این دسته، از تحقیقات علمی جدید بر مدعای خود گواه می آورند زیرا در علوم امروز ثابت شده که اعصاب انسان با حیوان و هم چنین اعصاب انسان ها نسبت به یکدیگر در کیفیت عمل کردن اختلاف دارند؛ مثلاً انسان ها هفت رنگ اصلی و انواع و اقسام رنگ های فرعی را می بینند ولی بعضی حیوانات تمام رنگ ها را به شکل خاکستری می بینند، بعضی از افراد انسان یافت می شوند که کوری رنگ دارند بلکه ما در زندگی عادی خود می بینیم که اعصاب یک فرد در حالات مختلف دوگونه عمل می کنند؛ مثلاً خوردنی معین در حال صحت و حال مرض دو طعم دارد، بوی معین گاهی خوش و مطبوع و گاهی ناخوش و نامطبوع جلوه می کند.

پس باید گفت «هر چیزی که بر ما معلوم و مکشوف می گردد کیفیت ظهور و نمایشش بستگی دارد به کیفیت عمل اعصاب و یک سلسله عوامل خارجی، پس ماهیات اشیاء معلومه بطور اطلاق و دست نخورده بر قوای ادراکی ظهور نمی کنند، پس حقایق در عین این که حقیقت هستند نسبی و اضافی می باشند».(1)

این مسلک هرچند به ادله ی جدیدی از تحقیقات دانشمندان جدید مجهز شده ولی از لحاظ نتیجه و مدلول عین مسلک شکاکان است.

ص:68

پیرهون _ شکاک یونان از جمله ادله ای که اقامه کرد بر مدعای خود اختلاف کیفیت ادراک انسان و حیوان و انسان ها نسبت به یکدیگر و هر انسانی در حالات مختلف بود ولی با این تفاوت که پیرهون نتیجه گرفت «پس ما نباید معتقد باشیم که آن چه ادراک می کنیم حقیقت است. بلکه باید تمام ادراکات خود را با تردید تلقی کنیم» ولی نسبیون جدید نتیجه می گیرند «آن چه ما ادراک می کنیم حقیقت است ولی نسبی است یعنی حقیقت نسبت به اشخاص مختلف است».

نظر استاد: دقت در این مطلب واضح می کند که نتیجه گیری نسبیون جدید غلط است و اساسا حقیقت نسبی معنی ندارد. زیرا در مثال بالا که دو نفر یک جسم را با دو کیفیت مختلف می بینند خود آن جسم در واقع و نفس الامر یا دارای یکی از آن دو کیفیت خواهد بود و یا این که هیچ یک از آن دو کیفیت را نخواهد داشت و دارای کیفیت ثالثی خواهد بود. و البته ممکن نیست در آن واحد دارای هر دو کیفیت مختلف باشد، در صورت اول، ادراک یکی از آن دو نفر خطای مطلق است و ادراک دیگری حقیقت مطلق و در صورت دوم هر دو خطا کارند و در هر صورت حقیقت نسبی نامعقول است.(1)

ص:69

«... نمی شود هم شناخت این صحیح باشد و هم شناخت آن. از این دو لااقل یکی اشتباه است و یکی صحیح. همین جاست که مسأله ی شناخت صحیح و شناخت غلط مطرح می شود.»(1)

ص:70

ص:71

ص:72

«فقه الاستنباط» خواند، و آن عبارت است از: «فهم دقیق و استنباط عمیق مقررات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه».

احکام و مقررات اسلامی درباره ی مسایل و جریانات، بطور جزیی و فردی و بتفصل درباره ی هر واقعه و حادثه بیان نشده است. _ و امکان هم ندارد، زیرا حوادث و وقایع در بی نهایت شکل و صورت واقع می شود _ بلکه بصورت یک سلسله اصول، کلیات و قواعد بیان شده است.

یک نفر فقیه که می خواهد حکم یک حادثه و مسأله را بیان کند باید به منابع و مدارک معتبر که بعدا درباره ی آن توضیح خواهیم داد مراجعه کند و با توجه به همه ی جوانب نظر خود را بیان نماید. این است که فقاهت توأم است با فهم عمیق و دقیق و همه جانبه.

فقها در تعریف فقه این عبارت را بکار برده اند:

«هو العلم بالاحکام الشریعة الفرعیَّة عن ادِلَّتَها التَّفْصیلِیَّهِ».

یعنی فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرع اسلام (یعنی نه مسایل اصول اعتقادی یا تربیتی بلکه احکام عملی) از روی منابع و ادله ی تفصیلی.(1)

ص:73

4_ عقل

این چهار منبع در اصطلاح فقها و اصولیون «ادله اربعه» خوانده می شود. معمولاً می گویند علم اصول در اطراف ادله ی اربعه بحث می کند.(1)

ص:74

علم اصول فقه، مهم ترین علمی که در مقدمه فقه ضروری است که آموخته شود علم «اصول فقه» است که علمی است شیرین و جزء علوم ابتکاری مسلمین است.(1)

ص:75

یعنی بیش از حنفی ها به حدیث توجه دارند و بیش از مالکی ها و حنبلی ها به قیاس.

در اصطلاح فقهای قدیم گاهی به قیاس «رأی» یا «اجتهاد رأی» هم اطلاق می کرده اند. از نظر علماء شیعه، به حکم این که قیاس صرفا پیروی از ظن و گمان و خیال است، و به حکم این که کلیاتی که از طرف شارع مقدس اسلام و جانشینان او رسیده است وافی به جواب گویی است، وجوب قیاس به هیچ وجه جایز نیست.(1)

ص:76

این تقسیم بر این اساس است که کارهایی که انسان باید بر میزان شرعی آن ها را انجام دهد یا به نحوی است که قصد تقرّب به خداوند در آن ها شرط شده است، یعنی صرفا برای خدا باید انجام شود و اگر قصد و غرضی دیگر در کار باشد تکلیف ساقط نمی شود و باید دوباره صورت گیرد. یا چنین نیست؟

اگر از نوع اول باشد «عبادت» نامیده می شود. مانند نماز و روزه و خمس و زکات و حج و غیره، این گونه کارها را در فقه «عبادات» می نامند.

اما اگر از نوع دوم باشد، یعنی قصد قربت شرط صحّت آن نباشد و فرضا به قصد و غرضی دیگر نیز صورت گیرد صحیح است، بر دو قسم است: یا این که وقوع آن موقوف به اجراء صیغه ی خاص نیست و یا هست.

اگر موقوف به اجراء صیغه ی خاص نباشد «احکام» نامیده می شود، مانند ارث، حدود، دیات و غیره و اگر موقوف به اجراء صیغه خاص باشد این نیز به نوبه ی خود دونوع است: یا این است که آن صیغه باید وسیله ی دو طرف خوانده شود، یکی طرف ایجاب باشد و دیگری طرف قبول، و یا آن که نیازی به طرف ندارد، صیغه ای است یک جانبه.

اگر از نوع اول باشد «عقد» نامیده می شود، مانند بیع و اجاره و نکاح که یک طرف ایجاب می کند و طرف دیگر قبول و اگر صرفا یک فرد به تنهایی می تواند اجرا کند بدون نیاز به طرف دیگر «ایقاع» نامیده می شود. مانند «ابراء» یعنی صرف نظر کردن از طلب خود، یا طلاق و یا عِتق.

ص:77

محقق حلی در این تقسیم بندی مجموع ابواب فقه را چهل و هشت باب قرار داده است، ده باب را «عبادات» پانزده باب را «عقود»، یازده باب را «ایقاعات» و دوازده باب را «احکام» خوانده است.(1)

ص:78

استنباط حکم مسایل جدید از کلیات اسلامی بوده باشند.»(1)

علمای اسلام در دوره های درخشان تمدن اسلامی _ که جامعه ای بسیط و بدوی به سرعت رو به گسترش و توسعه گذاشت، آسیا و قسمت هایی از اروپا و آفریقا را دربرگرفت و بر ملت ها و نژادهای گوناگون که هر کدام سابقه و فرهنگ خاصی داشتند حکومت کرد و هزارها مسأله نو و جدید بوجود آورد _ به خوبی از عهده ی وظیفه ای که به آن ها محول شده بود؛ برآمدند و اعجاب جهانیان را برانگیختند. علمای اسلام ثابت کردن که منابع اسلامی اگر مقرون به حسن تشخیص و حسن استنباط باشد قادر است با یک اجتماع متحول و متکامل پیش برود و آن را راهنمایی کند؛ ثابت کردند که حقوق اسلامی زنده است و قابلیت دارد با مقتضیات ناشی از پیشرفت زمان، هماهنگی کند و به احتیاجات هر عصری پاسخ بگوید.

شرق شناسان و حقوق دانان که تاریخ فقه اسلامی را در آن عصر مطالعه کرده اند به این حقیقت معترفند و حقوق اسلامی را یک مکتب حقوقی مستقل و زنده شناخته اند.(2)

ص:79

با هزار سال پیش و هفتصد سال پیش متفاوت است. علمای حدود هزار سال پیش نظیر شیخ طوسی قطعا مجتهدان مبرزی بوده اند و توده ی مردم به حق از آنان تقلید و پیروی می کردند. طرز تفکر و نوع بینش آن ها از کتاب هایی که در فقه و مخصوصا اصول نگاشته اند کاملاً پیداست. کتاب عُده شیخ طوسی که در «اصول» است و طرز تفکر و نوع بینش او را نشان می دهد، اکنون در دست است. اما از نظر فقهای عصرهای اخیر، آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ است، زیرا بینش های نوتر و عمیق تر و وسیع تر و واقع بین تر از آن آمده و جای آن را گرفته است، هم چنان که پیشرفت دانش های حقوقی و روان شناسی و جامعه شناسی در عصر حاضر امکان تعمق های بیشتری در مسایل فقهی به وجود آورده است.

اگر کسی بپرسد آیا علمای آن عهد و آن عصر با آن بینش و آن طرز تفکر، مجتهد بوده اند و توده ی مردم حق داشته اند از آن ها تقلید و پیروی کنند وبینش آن ها را ملاک تشخیص مقررات اسلامی قرار دهند، جواب مثبت است. باز اگر بپرسید آیا اگر در این عصر دانشجویی بخواهد تمام کتاب ها و تألیفات و آثار بعد از قرن چهارم و پنجم را نادیده بگیرد و خود را در قرن پنجم فرض کند، همان مطالعاتی را انجام دهد که علمای زمان شیخ طوسی انجام می داده اند و همان بینش و همان طرز تفکر را پیدا کند که آن ها پیدا کرده اند آیا چنین شخصی واقعا مجتهد است و توده ی مردم حق دارند از او تقلید و تبعیت کنند، جواب منفی است، چرا؟ چه فرقی هست میان این شخص و میان مردم قرن پنجم؟ فرق این جاست که آن ها در عصری زندگی می کرده اند که آن بینش تنها بینش موجود بوده است، و این شخص در عصری زندگی می کند که

ص:80

بینش های کاملتری جانشین آن طرز بینش و آن طرز تفکر شده است و آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ شده است.

از این جا به خوبی می توانیم بفهمیم که اجتهاد یک مفهوم «نسبی» و متطور و متکامل است و هر عصری و زمانی بینش و درک مخصوصی ایجاب می کند. این نسبیت از دو چیز ناشی می شود: قابلیت و استعداد پایان ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و تحقیق، و دیگر تکامل طبیعی علوم و افکار بشری. و این است راز بزرگ خاتمیت.(1)

ص:81

سلسله آداب و مقررات است در زمینه این تمایل فطری، و در حقیقت مربوط است به تنظیم علاقه پرستش میان مخلوق و خالق خودش، نماز، روزه، اعتکاف از این قبیل است. برخی مربوط است به خدمات و تعاون ها، و اسلام عنایت خاص دارد که این گونه کارها که یک سلسله کارهای اجتماعی است، توأم با روح پرستش باشد، مانند زکات، خمس. و از این قبیل است مسؤولیت های اجتماعی و سیاسی از قبیل جهاد، امر به معروف و نهی ازمنکر، سبق و رمایه. بعضی مربوط است به رابطه ی انسان با نفس خودش از قبیل وجوب حفظ نفس، حرمت اضرار به نفس، حرمت خودکشی، حرمت عزوبت (در بعضی موارد).

بعضی مربوط است به شرایط بهره مندی انسان از مواهب طبیعی و حدود آن که صرفا در روابط انسان با طبیعت خلاصه می شود، اطعمه و اشربه، صید و ذباحه و حتی احکام البسه و امکنه و احکام ظروف و اوانی از این نوع است.

بعضی دیگر مربوط است به روابط انسان با طبیعت و مواهب طبیعی از یک طرف و انسان های دیگر ذی استحقاق مانند او از طرف دیگر، و در حقیقت مربوط است به اولویت های افراد نسبت به افراد دیگر در بهره مندی از مواهب طبیعی، یعنی مربوط است به مالکیت های ابتدایی و بلاعوض از قبیل احیاء موات، زراعت، ارث، تملک محصول کار خود و امثال این ها. و بعضی مربوط است به نقل و انتقال های اقتصادی مانند بیع، اجاره، جعاله، هبه و صلح و غیره. و بعضی به حقوق خانوادگی مانند نکاح، طلاق، ظهار، ایلاء، لعان و برخی به حقوق قضایی مانند قضاء، شهادات، اقرار.

ص:82

برخی مربوط است به حقوق جزایی و جنایی مانند حدود، تعزیرات، قصاص و دیات. برخی مربوط است به ضمانات مانند غصب، حواله و غیره. و برخی مربوط است به شرکت های میان سرمایه و سرمایه، یا میان سرمایه و کار، مانند شرکت مضاربه، مضارعه، مساقات. برخی دارای چند جنبه است مانند حج که عبادت است و هم تعاون است و کنگره اجتماعی، یا سبق و رمایه که از نظر شرط بندی مالی است و به امور مالی و روابط اقتصادی مربوط است، و از نظر این که هدف تمرین عملیات سربازی است به مسؤولیت های اجتماعی و سیاسی مربوط می شود.

البته واضح است که همه ی این کارهای متنوع جزء یک دستگاه و یک منظومه است و در یک هدف نهایی که سعادت آدمی است اشتراک دارند. اما می دانیم که این اندازه وجه اشتراک در میان مسایل علوم مختلف هم هست. مسایل علوم قضایی و سیاسی و علوم اقتصادی و علوم روانی و اجتماعی همه در این کلی شرکت دارند و همه ی علوم مختلف و متنوع بشر از نظر تأثیرشان در سعادت بشر منظومه واحدی را تشکیل می دهند.(1)

ص:83

می شوند، و احیانا مبادی تحقیق و متد تحقیق در آن ها نیز با یکدیگر مختلف و متفاوت است.

پاسخ این است که فقه یک علم است نه چند علم. با این که اگر مسایلی که فقه در زیر چتر خود قرار داده است، اگر بنا شود که مبدأ استدلالی و تجربی مورد تحقیق قرار گیرد، علوم مختلفی را تشکیل می دهد. ولی نظر به این که فقه از زاویه خاص به این مسایل می نگرد، همه در حوزه علم واحد قرار می گیرند.

توضیح این که فقه به این مسایل تنها از زوایه ای می نگرد که برای افراد بشر در شریعت اسلامی درباره ی همه ی این ها مقرراتی از نظر روایی و ناروایی و از نظر درستی و نادرستی و امثال این ها وضع شده است و این مقررات را به وسیله کتاب و یا سنت و یا اجماع و یا عقل می توان به دست آورد. از نظر فقیه، اختلافات ماهوی آن موضوعات که برخی طبیعت روانی فردی دارد و برخی طبیعت اجتماعی، برخی طبیعت قضائی دارد و برخی طبیعت اقتصادی و غیره مطرح نیست و تأثیری ندارد و موجب دوگانگی نمی شود.

فقیه همه ی آن ها را با یک رنگ خاص می بیند و آن رنگ «فعل مکلف» است و احکام همه را از یک نوع مبادی استنباط می کند و با یک متد همه را مورد تحقیق و مطالعه قرار می دهد، این است که فی المثل اعتکاف و بیع و نکاح و حدود در یک ردیف قرار می گیرد.

اگر بنا باشد نه از زاویه مقررات موضوعه ی اسلامی که باید از ادله اربعه آن ها را استکشاف کنیم و در آن مسایل مطالعه کنیم، یعنی اگر بخواهیم با مبادی به اصطلاح استدلالی و تجربی و عقلی خالص در موضوعات نامبرده مطالعه کنیم ناچاریم که اختلافات ماهوی و طبایع گوناگون آن موضوعات را

ص:84

مد نظر قرار دهیم، آن وقت است که ناچاریم با مبادی مختلف و با متدهای مختلف و در حوزه های مختلف آن ها را مطالعه کنیم و از این نظر مسایل نامبرده علوم مختلفی را تشکیل خواهند داد.(1)

ص:85

ص:86

ص:87

_ او جز با یاد خدا با چیز دیگر آرام نمی گیرد، خواسته های او بی نهایت است. به هرچه برسد از آن سیر و دلزده می شود مگر آن که به ذات بی حد و نهایت (خدا) بپیوندد. و موارد زیاد دیگر که هر کدام از این ها خود نیاز به بحث های زیادی دارد.

و بعد از آن استاد به ضد ارزش ها برای انسان به نقل از قرآن می پردازد. مثلاً:

_ او تنگ چشم و ممسک است.

_ او مجادله گرترین مخلوق است.

_ او حریص آفریده شده است ... .

«حال با این مقدمه باید بررسی شود که چگونه است؟ آیا انسان از نظر قرآن یک موجود زشت و زیباست. آن هم زشت زشت و زیبای زیبا، آیا انسان یک موجود دو سرشتی است: نیمی از سرشتش نور است و نیمی ظلمت؟ چگونه است، که قرآن هم او را منتها درجه مدح می کند و هم منتها درجه مذمت؟!

حقیقت این است که این مدح و ذم از آن نیست که انسان یک موجود دو سرشتی است: نیمی از سرشتش ستودنی است و نیم دیگر نکوهیدنی.

نظر قرآن به این است که انسان همه ی کمالات را بالقوه دارد و باید آن ها را به فعلیت برساند، و این خود اوست که باید سازنده و معمار خویشتن باشد، شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد «ایمان» است، از ایمان، تقوا و عمل صالح و کوشش در راه خدا برمی خیزد، به وسیله ایمان است که

ص:88

علم از صورت یک ابزار ناروا در دست نفس اماره خارج می شود و به صورت یک ابزار مفید درمی آید.

پس انسان حقیقی که خلیفه اللّه است، مسجود ملائکه است، همه چیز برای او است و بالاخره دارنده ی همه ی کمالات انسانی است، انسان بعلاوه ایمان است نه انسان منهای ایمان.»(1)

ص:89

نامیده می شود. از آن جهت انجام می دهد که معتقد است انسانیت چنین حکم می کند. فرض کنید انسان در شرایطی سخت، در بیابانی وحشتناک قرار گرفته است، بی آذوقه و بی وسیله خطر مرگ او را تهدید می کند. در این بین انسانی دیگر پیدا می شود و به او کمک می کند و او را از چنگال مرگ قطعی نجات می بخشد و بعد این دو انسان از یکدیگر جدا می شوند و یکدیگر را نمی بینند، سال ها بعد آن فردی که روزی گرفتار شده بود، نجات دهنده قدیمی خود را می بیند که به حال نزاری افتاده است، به یادش می افتد که روزی همین شخص او را نجات داده است، آیا وجدان این فرد در این جا هیچ فرمانی نمی دهد؟ آیا به او می گوید که در پاداش نیکی، نیکی است» آیا نمی گوید «سپاس گزاری احسان کننده واجب و لازم است؟» پاسخ مثبت است.

آیا اگر این فرد به آن شخص کمک کرد، وجدان انسان های دیگر چه می گوید؟ و اگر بی اعتنا گذشت و کوچک ترین عکس العملی نشان نداد وجدان های دیگر چه می گویند؟

مسلما وجدان های دیگر او را تحسین می کنند و آفرین می گویند و در صورت دوم ملامت می کنند و نفرین می گویند. این که وجدان آن انسان حکم می کند «پاداش احسان، احسان است» و همین که وجدان انسان ها حکم می کند، که «پاداش دهنده نیکی را به نیکی، باید آفرین گفت و بی اعتنا را، باید مورد ملامت و شماتت قرار داد» از وجدان اخلاقی ناشی می شود و این گونه اعمال را خیر اخلاقی می گویند.

معیار بسیاری از کارها «خیر اخلاقی» است و عبارت دیگر: بسیاری از کارها را انسان به جهت «ارزش اخلاقی» انجام می دهد نه به جهت امور مادی،

ص:90

این نیز از مختصات انسان است و مربوط است به جنبه معنوی انسان و یک بعد از ابعاد معنویت اوست. سایر جانداران هرگز چنین معیاری ندارند، برای حیوان، خیر اخلاقی مفهوم ندارد و ارزش اخلاقی بی معنی است.

ص:91

است. چیزی که است شکل کار و شخص معبود متفاوت شده است. از نظر شکل، از رقص ها و حرکات دسته جمعی موزون همراه با یک سلسله اذکار و اوراد گرفته تا عالی ترین خضوع ها و خشوع ها و راقی ترین اذکار و ستایش ها، و از نظر معبود، از سنگ و چوب گرفته تا ذات قیوم ازلی ابدی منزه از زمان و مکان.

پیامبران پرستش را نیاورده اند و ابتکار نکرده اند بلکه نوع پرستش را یعنی نوع آداب و اعمالی را که باید پرستش به آن شکل صورت گیرد به بشر آموختند و دیگر این که از پرستش غیر ذات یگانه (شرک) جلوگیری بعمل آوردند.

از نظر مسلمات دینی و هم چنین از نظر برخی علمای دین شناسی بشر ابتدا موحد و یگانه پرست بوده است و خدای واقعی خویش را می پرستیده است. پرستش بت و ماه یا ستاره یا انسان از نوع انحراف هایی است که بعدا رخ داده است. یعنی چنین نبوده که بشر پرستش را از بت یا انسان یا مخلوق دیگر آغاز کرده باشد و تدریجا با تکامل تمدن به پرستش خدای یگانه رسیده باشد. حس پرستش که احیانا از آن به حس دینی تعبیر می شود در عموم افراد بشر وجود دارد.(1)

ص:92

که خود می خواهد، محدودیت های فراوانی دارد و آزادیش آزادی نسبی است. یعنی آزادی در داخل یک دایره محدود است، در داخل همین دایره محدود است که می تواند آینده سعادت بخش برای خود انتخاب کند و هم آینده شقاوت آلود.

محدودیت های انسان از چند ناحیه است:

ص:93

ص:94

معمولاً خیال می کنند عامل اساسی محدودیت انسان قضا و قدر الهی است، ولی ما برعکس از قضا و قدر الهی به عنوان عاملی برای محدود کردن آزادی انسان نام نبردیم، چرا؟ آیا قضا و قدر الهی وجود ندارد؟ و یا قضا و قدر عامل محدود کردن نیست؟ قضا قدر الهی امری قطعی و مسلم است ولی عامل محدود کردن انسان نیست، قضاء الهی عبارت است از حکم قطعی الهی درباره ی جریانات و حوادث و قدر الهی عبارت است از اندازه گیری پدیده ها و حوادث.

از نظر علوم اسلامی مسلم است که قضاء الهی به هیچ حادثه ای مستقیما و بلاواسطه تعلق نمی گیرد، بلکه هر حادثه را تنها و تنها از راه علل و اسباب خودش ایجاب می کند. قضاء الهی ایجاب می کند که نظام جهان، نظام اسباب و مسببات باشد. انسان هر اندازه آزادی از ناحیه عقل و اراده دارد و هر اندازه محدودیت که از ناحیه عوامل موروثی و محیطی و تاریخی دارد به حکم قضاء الهی و نظام قطعی سببی و مسببی جهان است.

بنابراین خود قضاء الهی یک عامل برای محدودیت انسان بشمار نمی رود، محدودیتی که به حکم قضاء الهی نصیب انسان شده است، همان محدودیت ناشی از شرایط موروثی و شرایط محیطی و شرایط تاریخی است، نه محدودیت دیگر. هم چنان که آزادیی هم که نصیب انسان شده، به حکم قضاء الهی است، ولی به این صورت که قضاء الهی ایجاب کرده انسان موجودی صاحب عقل و اراده باشد و در دایره محدود شرایط طبیعی و اجتماعی بتواند

ص:95

خود را به مقیاس وسیعی از قید تسلیم به آن شرایط آزاد سازد، و سرنوشت و آینده خویش در دست گیرد.(1)

ص:96

انجام تکالیفی را برعهده بگیرد. شرایط تکلیف که در همه ی تکالیف باید وجود داشته باشد عبارتند از:

بلوغ؛ یعنی بلوغ سنی رسیده باشند.

عقل؛ یعنی شرط تکلیف عاقل بودن است.

اطلاع و آگاهی؛ آگاهی از وجود تکلیف.

قدرت و توانایی؛ توانایی و قادر بودن به انجام آن تکلیف

آزادی و اختیار؛ یعنی انسان آن گاه مکلف است به انجام یک وظیفه که اجبار یا اصراری در کار نباشد. اگر اجبار (اکراه) یا اضطرار در کار باشد، تکلیف ساقط می گردد. طبق حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که فرمود: «رفع ما استکرهوا علیه، یعنی آن چه که با اکراه و اجبار به میان آید تکلیف ساقط است».

غیر از این مورد استاد مطهری در ادامه بحث از طریق دیگر هم این مبحث را یعنی «شرایط صحت» این سلسله شرایط و خصوصیات را بررسی کرده اند که بسیار زیبا می باشد. که برای اطلاع بیشتر می توان به این قسمت از کتاب شریف انسان در قرآن رجوع کرد.(1)

ص:97

انسان مانند برخی از جانداران دیگر اجتماعی آفریده شده است. فرد به تنهایی قادر نیست نیازهای خویش را برطرف سازد، زندگی باید به صورت یک «شرکت» درآید که همه در وظایف و بهره ها سهیم باشند. و یک نوع «تقسیم کار» میان افراد برقرار شود با این تفاوت میان انسان و سایر جاندارهای اجتماعی مانند (زنبور عسل)، که در آن ها تقسیم کار و وظیفه به حکم غریزه و به فرمان طبیعت صورت گرفته است. و امکان تخلف و سرپیچی از آن ها گرفته شده است. برخلاف انسان که موجودی آزاد و مختار است و کار خویش را آزادانه و به عنوان «وظیفه» و «تکلیف» باید انجام دهد. به عبارت دیگر آن جاندارها همانطورکه نیازهاشان اجتماعی است غرایز اجتماعی نیز به صورت جبری حاکم بر آن هاست. انسان نیازهایش اجتماعی است بدون آن که چنان غرایزی بر او حکومت کند، غرایز اجتماعی انسان به صورت یک سلسله «تقاضا» در باطن انسان وجود دارد که در سایه تعلیم و تربیت باید پرورش یابد.

زندگی سالم اجتماعی آن است که افراد قوانین و حقوق یکدیگر را محترم شمارند. عدالت را امری مقدس به حساب آورند، به یکدیگر مهر بورزند، هر یک برای دیگری آن را دوست بدارد که برای خود دوست می دارد، و آن را نپسندد که برای خویش نمی پسندد. به یکدیگر اعتماد و اطمینان داشته باشند. ضامن اعتماد متقابل آن ها کیفیات روحی آن ها باشد. هر فردی خود را متعهد و مسؤول اجتماع خویش بشمارد، در سری ترین نهان خانه ها همان تقوی و عفاف از آن ها بروز کند که در ملا عام.

ص:98

در نهایت بی طمعی به یکدیگر نیکی کنند، در مقابل ظلم و ستم بپاخیزند و به ستمگر و فسادگر مجال ستمگری و افساد ندهند، ارزش های اخلاقی را محترم بشمارند، با یکدیگر مانند اعضای یک پیکر متخد و متفق بوده باشند.

آن چیزی که بیش از همه چیز حق را محترم، عدالت را مقدس، دل ها را به یکدیگر مهربان، و اعتماد متقابل را میان افراد برقرار می سازد، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمی نفوذ می دهد، به ارزش های اخلاقی اعتبار می بخشد، شجاعت مقابله با ستم ایجاد می کند و همه افراد را مانند اعضای یک پیکر بهم پیوند می دهد و متحد می کند، ایمان مذهبی است.

تجلیات انسانی انسان ها که مانند ستارگان در آسمان تاریخ پرحادثه ی انسانی می درخشد هماناییست که از احساس های مذهبی سرچشمه گرفته است.(1)

ص:99

ایمان ، ملاک برتری قرار گرفته است. مگر ایمان چه می کند؟ ایمان ملاک وحدت و رکن شخصیت و تکیه گاه استقلال و موتور حرکت جامعه اسلامی است. در جای دیگر می فرماید:

«ولا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم».(1)

با یکدیگر نزاع نکنید و اختلاف نداشته باشید که سست و ضعیف خواهید شد و بو و خاصیت خود را از دست خواهید داد.

جدال و اختلاف، کیان و شخصیت اسلامی را منهدم می کند. ایمان اساس دوستی و وداد و ولاء مؤمنان است. قرآن کریم می فرماید:

«والمؤمنین و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر»(2)

مردان مؤمن و زنان مؤمنه بعضی ولی بعضی دیگرند، به معروف امر می کنند و از منکر باز می دارند.

مؤمنان نزدیک به یکدیگرند و به موجب این که با یکدیگر نزدیک اند، حامی و دوست و ناصر یکدیگرند و به سرنوشت هم علاقمندند و در حقیقت به سرنوشت خود که یک واحد را تشکیل می دهند علاقه می ورزند و لذا امر به معروف می کنند و یکدیگر را از منکر و زشتی ها باز می دارند.

این دو عمل (امر به معروف و نهی از منکر) ناشی از وداد ایمانی است و لذا این دو جمله یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر بلافاصله به دنبال بیان ولاء ایمانی مسلمان واقع شده است.

ص:100

علاقه به سرنوشت اشخاص از علاقه به خود آن ها سرچشمه می گیرد. پدری که به فرزندان خویش علاقه دارد قهرا نسبت به سرنوشت و رفتار آنان نیز احساس علاقه می کند؛ اما ممکن است نسبت به فرزندان دیگران در خود احساسی نکند، چون نسبت به خود آن ها علاقه ای ندارد تا به سرنوشت شان نیز علاقه مند باشد و کار نیک شان در او احساس اثباتی به وجود آورد و کار بدشان احساس نفیی.

امر به معروف در اثر همان احساس اثباتی است و نهی از منکر در اثر احساس نفیی، و تا دوستی و محبت نباشد این احساس ها در نهاد انسانی جوشش نمی کند.

اگر انسان نسبت به افرادی بی علاقه باشد، در مقابل اعمال و رفتار آن ها بی تفاوت است، اما آن جا که علاقه مند است، محبت ها و مودت ها او را آرام نمی گذارند و لذا در آیه شریفه با کیفیت خاصی، امر به معروف و نهی از منکر را به مسأله ولاء ارتباط داده است و سپس به عنوان ثمرات امر به معروف و نهی از منکر ، دو مطلب را ذکر کرده است:

یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه

نماز را به پا می دارند و زکات را می دهند.

نماز نمونه ای است از رابطه خلق و خالق، و زکات نمونه ای است از حسن روابط مسلمان با یکدیگر که در اثر تعاطف و تراحم اسلامی از یکدیگر حمایت می کنند و به هم تعاون و کمک می کنند. و سپس بر آن متفرع کرده است:

«اولئک سیرحمهم اللّه» (ان اللّه عزیز حکیم)

ص:101

آن وقت است که انواع رحمت های الهی و سعادتها بر این جامعه فرود می آید. (خداوند عزیز و حکیم است.)

این آیه، تنها ناظر به محبت و وداد قلبی نمی باشد، نوعی تعهد و مسؤلیت برای مسلمین در زمینه ی حسن روابط مسلمین با یکدیگر اثبات می کنند. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله در حدیث معروف و مشهور فرمود:

مثل المؤمنین فی تواددهم و تراحمهم کمثل الجسد اذا اشتکی بعض تداعی له سائر اعضاء جسده بالحمی و السهر(1)

داستان اهل ایمان در پیوند مهربانی و در عواطف متبادل میان خودشان، داستان پیکر زنده است که چو عضوی به درد آید، سایر اعضاء با تب و بی خوابی با او همراهی می کنند.

قرآن کریم درباره ی رسول اکرم صلی الله علیه و آله و کسانی که با اویند و تربیت اسلامی یافته اند می فرماید:

محمد رسول اللّه والذین معه اشداء علی الکفار ، رحماء بینهم.(2)

محمد صلی الله علیه و آله پیامبر خدا و کسانی که با اویند، بر کافران سخت اند و با یکدیگر مهربان.(3)

ص:102

ص:103

ص:104

ص:105

ص:106

ص:107

ص:108

راست بگو و دروغ نگو، زیرا اگر دروغ بگویی در جهان دیگر عقوبت می شوی؛ امانت به خرج ده تا در جهان دیگر به تو پاداش دهند.

این نظریه خیلی شبیه به نظریه ی ضد خود _ که نظریه ی امثال راسل است _ می باشد. امثال راسل هیچ ریشه ای در روح انسان برای اخلاق قایل نبودند و می گفتند که انسان منفعت جو آفریده شده و غیر از منفعت جویی نمی تواند راه دیگری انتخاب کند، و برای انجام کاری که در او منفعت غیر باشد، باید از هوشیاری او و از همان حس منفعت جویی هوشیارانه اش سود جست که منفعت تو در این است که منفعت دیگری را رعایت کنی این نظریه هم در حقیقت همین را می خواهد بگوید که انسان منفعت جو آفریده شده، برای اخلاقش هم باید از همان حس منفعت جویی او استفاده کرد ولی نه از راه هوشیاری و عقل بلکه از راه ایمان باید به او گفت: ای انسان! تو که منفعت جو هستی، جهان دیگری هست، اگر این کار را بکنی به این شکل ضرر می کنی، و اگر کار دیگری را انجام دهی منفعتی بزرگ در جهان دیگر می بری. پس باز باید از همان حسن منفعت جویانه ی او استفاده کرد و ضامن اجرا را ترس از جهان دیگر و طمع به جهان دیگر قرار داد.

تقریر دیگر این که اخلاق دینی نمی خواهد از احساسات منفعت جویانه ی انسان استفاده کند. بلکه می خواهد از احساسات خداپرستانه ای که در هر انسانی به طور فطری و طبیعی هست استفاده نماید. حقیقت این است که غالب این نظریات را نمی توانیم از یک نظر درست و از یک نظر نادرست بدانیم. همه ی این ها آن وقت درست اند که یک حقیقت اعتقاد مذهبی پشت سر آن ها باشد. خدا سرسلسله ی معنویات است و هم پاداش دهنده ی کارهای

ص:109

خوب. احساسات نوع پرستانه که خود امری معنوی است، وقتی انسان ها ظهور و بروز می کنند که انسان در جهان، معنویتی قایل باشد. یعنی وقتی که انسان به خدایی معقتد باشد می تواند انسان ها را دوست داشته باشد و این احساسات نوع دوستانه در او ظهور و بروز داشته باشد.(1)

ص:110

از بین نمی رود: «اِنَّ اللّه لایضیع اجر المحسنین» هر محرومیتی از این قبیل نوعی بازیافت است.

بشر واقعا دو راه بیشتر ندارد یا باید خودپرست و منفعت پرست باشد و به هیچ محرومیتی تسلیم نشود و یا باید خداپرست باشد و محرومیت هایی را که به عنوان اخلاق متحمل می شود محرومیت نشمارد و لااقل جبران شده بداند، انسانیت و گذشت و احسان اگر بر پایه ی تقوای الهی و طلب رضای الهی نباشد بر پرتگاه خطرناکی است «اَفَمَنْ اَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی التَّقْوی مِنَ اللّه ِ وَ رِضْوانٍ خَیْرٌ اُمّ مَنْ اَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی شَفا جُرُفٍ هارٍ» یعنی آیا آن کس بهتر است که بنای کار خود را بر تقوی و رضای خدا قرار داد یا آن کس بنای کار خود را بر لب پرتگاهی قرار داده که زیر آن خالی است و مشرف به سقوط است. که تکیه گاه اخلاق و تشخیص غیر خدا باشد، مانند این است که بر پرتگاه مشرف به سقوطی گام برمی دارد، هر لحظه احتمال سقوط دارد: «مَثَلَ الَّذینَ اِتَّخَذوا مِنْ دُوْنِ اللّه ِ أَوْلیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبوُتِ اِتَّخَذَتْ بَیْتَا وَ اِنَّ أَوْهَنَّ الْبُیوتِ لَبَیْتِ الْعَنْکَبوُتِ» یعنی مثل آنان که دوستان و سرپرستانی غیر خدا انتخاب کرده و با آن ها اتکا کرده اند مثل عنکبوت و خانه ی عنکبوت است. سست ترین خانه ها خانه ی عنکبوت است. این آیه ناظر به این است که غیرخدا را نمی توان تکیه گاه عمل قرار داد. غیر خدا تکیه گاه قرار می گیرد، اما سست و بی پایه است. با تقلید و تلقین و ایجاد عادت قسرا و موقتا می توان افرادی فداکار و با گذشت تربیت کرد اما این نوعی اغفال و قسر است، همه را برای همیشه از راه نادرست نمی توان برد، حکماء گفته اند: «القسر لایدوم» (کار مخالفت طبیعت، دوام نخواهد داشت) همان طوری که خداوند سرسلسله ی موجودات است و همه ی موجودات قائم و متکی به ذات او

ص:111

هستند، معرفت و ایمان به خدا هم سرسلسله ی همه ی معنویات و فضایل اخلاقی و معنوی است، معنویات منهای خداشناسی مانند اسکناس منتشر بدون پشتوانه است یعنی اعتبار ندارد، کاغذ بی اعتباری بیش نیست.(1)

ص:112

است که برای ایمان، لااقل به عنوان پشتوانه ای برای اخلاق _ اگر نگوییم تنها ضامن اجرای آن _ باید ارزش فوق العاده قایل باشیم.(1)

ص:113

ص:114

ما ثابت می کنیم که رشد طبیعی استعدادها و از آن جمله استعداد جنسی تنها با رعایت مقررات اسلامی میسر است و انحراف از آن سبب آشفتگی و بی نظمی و حتی سرکوبی و زخم خوردگی این استعداد می گردد، اکنون لازم است نظری به منطق اسلام در زمینه ی اخلاق و تربیت به طور کلی و اجمالی بیفکنیم.

برخی کوته نظران می پندراند که اخلاق و تربیت اسلامی با رشد طبیعی استعدادها مباین است و براساس جلوگیری و منع آن ها بنا شده است. اینان تعبیرات اسلامی را در زمینه ی تهذیب و اصلاح نفس بهانه و مستمسک قرار داده اند، در قرآن کریم پس از چندین سوگند، به صورت موکدی می فرماید: «قدافلح من زکیها» یعنی به حقیقت رستگار شد، آن کس که نفس خویش را پاکیزه کرد.

از آن جمله فهمیده می شود که اولاً قرآن کریم آلوده شدن ضمیر انسان را ممکن می شمارد و ثانیا پاکیزه کردن ضمیر را از آن آلودگی ها در اختیار خود شخص می داند و ثالثا آن را لازم و واجب می شمارد و سعادت و رستگاری را در گرو آن می داند.

این سه مطلب هیچ کدام قابل انکار نیست، هیچ مکتب و روشی نیست که نوعی آلودگی را در روان و ضمیر انسان ممکن نشمارد و به پاکیزه کردن روان از آن آلودگی توصیه نکند، ضمیر انسان مانند ترکیبات بدنی او اختلال ناپذیر است انسان آن اندازه که ازناحیه شخص خود در اثر آلودگی ها و اختلالات روحی آزار می بیند از ناحیه ی طبیعت یا انسان های دیگر آزار نمی بیند لهذا رستگاری انسان بدون پاکی و تعادل روانی میسر نیست، در آن چه مربوط به

ص:115

این تعبیر قرآنی است جای شبهه نمی باشد. در قرآن کریم تعبیر دیگری هست که نفس انسان را با صفت امارة بالسوء (فرمان دهنده به شبهه) توصیف می کند این تعبیر این پرسش را پیش می آورد که آیا از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی انسان شدید است؟

اگر قرآن از جنبه ی فلسفه ی نظری، طبیعت نفسانی انسان را ذاتا شدید می داند ناچار در فلسفه ی علمی راهی که انتخاب می کند این است که پروراندن و رشد دادن این موجود شریر بالذات خطا است، باید آن را همواره ضعیف و ناتوان و تحت فشار و زجر قرار داد و مانع ظهور و بروز و فعالیت وی شد و احیانا آن را باید از میان برد، یا از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی شریر بالذات نیست، بلکه در حالات خاصی و به سبب عوارضی سر به طغیان و شرارت برمی دارد، یعنی قرآن از جنبه ی فلسفه ی نظری، به طبیعت نفسانی بدبین نیست و آن را منشاء شرور نمی داند و قهرا در فلسفه ی عملی راهی که انتخاب می کند نابود کردن و یا ضعیف نگهداشتن و موجبات طغیان فراهم نکردن است.

در این صورت پرسش دومی پیش می آید و آن این که چه چیزهایی سبب طغیان و اضطراب و سرکشی قوای نفسانی می گردد؟ و از چه راهی می توان آن را آرام کرد و به اعتدال برگرداند.

ما به هر دو پرسش پاسخ می دهیم:

کوته نظران، همین قدر که دیده اند اسلام نفس را به عنوان «فرمانده ی شرارت» یاد کرده است کافی دانسته اند که اخلاق و تربیت اسلامی را متهم کنند به این که به چشم بدبینی به استعدادهای فطری و منابع طبیعی وجود

ص:116

آدمی می نگرد و طبیعت نفسانی را شیر بالذات و پروراندن آن را خطا می شمارد.

ولی این تصور خطا است، اسلام اگر در یک جا نفس را با صفت امارة بالسوء یاد کرده است در جای دیگر با صفت النفس اللوامه یعنی سلامت کننده ی خود نسبت به ارتکاب شرارت و در جای دیگر با صفت النفس المطمئنه یعنی آرام گیرنده و به کمال رسیده، یاد می کند.

از مجموعه این ها فهمیده می شود که از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی انسان مراحل مختلفی می تواند داشته باشد، در یک مرحله شرارت فرمان می دهد، در مرحله ی دیگر از شری که مرتکب شده است ناراحت می شود و خود را ملامت می کند، در مقام و مرحله ی دیگر آرام می گیرد و گرد شر و بدی نمی گردد.

پس اسلام در فلسفه ی نظری خود طبیعت نفسانی انسان را شریر بالذات نمی داند و قهرا در فلسفه عمل خود نیز مانند سیستم های فلسفی و تربیت هندی، یا کلبی یا مانوی یا مسیحی از روش نابود کردن قوای نفسانی و یا لااقل حبس با اعمال شاقه ی آن ها پیروی نمی کند، همچنان که دستورهای عملی اسلام نیز شاهد این مدعا است.

قرآن کریم می خواهد بفهماند که احساسات نفسانی بشر آن گاه که سر به طغیان برمی آورد بشر را تنها به سوی جنایت و اعمال انحرافی دعوت نمی کند، بلکه مانند یک قدرت جابر مسلط دیکتاتور فرمان می دهد، قرآن با این تعبیر تسلط و استیلاء جابرانه ی قوای نفسانی را در حال طغیان بر همه ی

ص:117

استعدادهای عالی انسانی می فهماند، و این رازی است که در دوران های اخیر روانشناسی کشف نشده بود.(1)

ص:118

ص:119

ص:120

به وجود آن ها آگاهیم. مثلاً در ما احساس به معنای حس کردن (کار حواس ظاهری) وجود دارد. چشم ما می بیند و خود ما هم آگاهیم که چشممان می بیند. قوه ی حافظه ی ما آن چه را که احساس کرده ایم در خود نگاه می دارد. خود ما آگاهیم که یک قوه ی حافظه داریم؛ گاهی می گوییم قوه ی حافظه ام ضعیف شده یا قوی تر شده است، قوه ی حافظه ی من از قوه ی حافظه فلان شخص کمتر یا بیشتر است.

هم چنین آگاهیم که تعقل و تفکر داریم، [یعنی] تفکرها داخل حوزه ی خودآگاه وجود ماست. در ما یک سلسله تمایلات، رغبت ها، شهرت ها، نفرت ها، ترس ها و امثال این ها وجود دارد. ما خودمان وجود این ها را احساس می کنیم، اگر در ما رغبت به مقام هست خودمان هم وجود این رغبت را احساس می کنیم، می فهمیم که دلمان می خواهد. مقام عالی داشته باشیم. در ما غضب و خشم هست، آن را هم درک می کنیم، و [به طور کلی] غرایز خود را ادراک می کنیم. اما روان ناخودآگاه یعنی چیزهایی ک از جنس و سنخ روان هست، ولی با وجود این، ما به آن ها آگاه نیستیم و آن ها را در خودمان درک نمی کنیم.

ص:121

است و قسمت های رویین آن که عملیات نهایی را انجام می دهد در قسمت بالا قرار دارد.

آن کس که نگاه می کند، قسمت بالا را می بیند و خیال می کند که کارخانه همین قسمت بالا است؛ نمی داندکه قسمت بالا تابع و مسخر قسمت پایین است و اساس، آن قسمت پایینی است، اگر بالا حرکتی هست به دلیل حرکت های طبقه ی زیرین و به دلیل نیروهایی است که در طبقه ی زیرین وجود دارد.

خصوصیت دوم این است که علاوه بر این که طبقه ی زیرین روح ما [یعنی] روان ناخودآگاه، فرمانده است و روان خودآگاه فرمانبر، بخش روان، ناخودآگاه بسی عظیم تر و وسیع تر و گسترده تر است.

قسمت خودآگاه ما نسبت به بخش ناخودآگاه، قسمت کم و کوچکی را تشکیل می دهد. قسمت مهم روان ما را روان ناخودآگاه ما تشکیل می دهد. مثل می زنند که اگر هنداونه یا قطعه یخی را درآب بیندازند، مقدار کمی از آن از آب بیرون می آید و آب قسمت اعظم آن را در برمی گیرد. می گویند عینا به همان نسبت که قسمت های بیشتری از یک هندوانه، یا یخ زیر آب قرار می گیرد و قسمت کمی روی آب، قسمت هایی از روان انسان هم به همین نسبت از آگاهی ما مخفی، واز شعور ماپنهان است. قسمت بسیار کم آن، همان است که خودمان آن را درک می کنیم و به وجود آن آگاه هستیم.

در قدیم یک مَثَل عامیانه ای بود، مردم فکر می کردند _ من نمی دانم تا چه اندازه درست است _ که آدم های کوتوله خیلی زرنگ و باهوش هستند.

ص:122

می گفتند این آدم کوتوله ها را که می بینی قدش اینقدر است، ده برابر این مقدار، زیر زمین است.

این یک حرف عامیانه ای بود [اما] بعد معلوم شد که همه ی مردم این طورند، همه ی مردم کوتوله اند. ولی از نظر روانی. یک مقدار از روانش همان است. که خودش حس می کند و به وجود آن آگاه است که قسمت کمی از روان او است _ و قسمت های بیشترش همان است که خودش هم از وجود آن ها آگاه نیست.

ص:123

نیاید، چیزی مخفی تر از آن برای انسان نیست. از امام سؤال شد: چرا قرآن می گوید: خد راز را می داند و از راز پنهان تر را هم می داند؟ از راز مخفی تر چیست؟ امام فرمود: «از راز پنهان تر» آن چیزی است که در روان تو وجود دارد و خودت نمی دانی و فراموش کرده ای.

علی علیه السلام در دعای کمیل می فرماید: «اَلَّذینَ وَکَّلْتَهُمْ بِحِفْظه ما یَکونُ مِنّی» تو ملائکه ای را بر من موکّل کردی،(1) آن ها را مأمور من کردی و تمام اعمال مرا ضبط و ثبت می کنند».

بعد برای این که مردم چنین خیال و توهمی نکنند که خدا که ملایکه را فرستاده العیاذ باللّه مثل کسی است که به مأمور احتیاج دارد و خودش به تنهایی نمی تواند، یا شریک در مُلک و به تعبیر قرآن «ولیّ از ذلّ» دارد می فرماید: وَ کُنْتَ اَنْتَ الرَّقیبَ عَلَیَّ مِنْ وَرائِهِمْ تو خودت باز بر فرشتگان، ناظر و شاهد هستی؛ نه فقط شاهد بر آن ها [بلکه شاهد بر آن چه از آن ها پنهان است]: و الشاهِدَ لِما خُفِیَ عَنْهُمْ. چیزهایی در حوزه ی وجود من است که حتی بر ملایکه که جنود غیبی هستند مخفی می ماند، یعنی وجود من غیب و پنهان هایی دارد که ملایکه هم از آن ها آگاه نیستند و نمی توانند آگاه باشند ولی تو خودت آن گواهی هستی که آن چه را که بر آن ها هم پنهان است شاهدی.

از این جا انسان می فهمد که قضیه ی روح و روان انسان چقدر عجیب است که قرآن می گوید: «سرِّ و پنهان تر از سرّ» و علی علیه السلام می فرماید چیزهایی [در روح و روان انسان] هست که از ملائکه هم پنهان می ماند و تنها خداست که بر آن ها آگاه است.

ص:124

این روان ناخودآگاه از کجا و چگونه ایجاد می شود؟ نظریه ی علمای روان کاو در این جهت مختلف است.(1)

ص:125

صورت می افتد، دلش به دنبال چشم می رود.(1) ولی انسان حس می کند که نمی شود دنبالش را گرفت؛ راه بسته است.

چاره ای نمی بیند جز این که فراموش کند. فراموش هم می کند ولی در واقع فراموش نکرده است. قضیه فراموش شدنی نیست. وقتی آن میل دید که به او اجازه ی بیرون آمدن از این طرف نمی دهند، از آن دروازه ی دیگر که در روان انسان وجود دارد می گریزد و به روان ناخودآگاه می رود. این احساس و تمایل همیشه می داند که اگر بخواهد بیرون بیاید فورا می گویند:

برو گم شو! و اجازه ی بیرون آمدن به او نمی دهند. اما او که نمی تواند برای همیشه [در روان ناخودآگاه] بماند. چه می کند؟ تغییر چهره و قیافه می دهد، ماسک به چهره ی خودش می زند. مثل کسی که در کشوری تحت تعقیب است، از مرزها فرار می کند و به خارج از کشور می رود، می داند که اگر با آن چهره و قیافه و با آن شناسنامه و گذرنامه از مرز داخل شود، فورا توقیف می شود، و از طرفی می خواهد به کشور بیاید. چه می کند؟ شناسنامه و گذرنامه اش را عوض می کند، ماسک می زند و با نام دیگر از مرز وارد می شود.

فروید معتقد است که بسیاری از تجلیات روان ناخودآگاه انسان، عناصر رانده شده از روان خودآگاه است که ابتدا جنبه ی سِفلی و جنبه ی پست و حیوانی داشته اند، بعد گریخته اند و به روان ناخودآگاه رفته اند؛ چاره ای

ص:126

ندیده اند. جز این که در یک لباس و با ماسک و چهره ی دیگری بیرون بیایند. مثلاً به صورت یک خیرخواهی اخلاقی بروز می کنند. وقتی انسان می بیند عاطفه ای در دلش بروز کرده و مثلاً مدتی است این میل در او پیدا شده که در مؤسسات نیکوکاری خدمت کند، آن وقت به آن اجازه ی بیرون آمدن می دهد، چرا؟ چون شناسنامه و گذرنامه اش عوض شده، چهره و لباس و قیافه اش تغییر کرده است.

فروید اصلاً به انسانیت اصیل اعتقاد ندارد. می گوید آن چه که شما آن را انسانیت و تعالی انسانیت می نامید ذاتش حیوانیت است، حیوانیتِ رانده شده از روان ناخودآگاه و «رفته در درون» بدون این که ماهیت و ذاتش تغییر کرده باشد. [فقط] چهره و شناسنامه و گذرنامه و لباس عوض کرده و [بیرون ]آمده است. [لذا] نظریه ی فروید یکی از آن نظریه های غربی است که توجیه و تفسیر انسانیت، زیرپای آن به کلی روبیده می گردد و فاتحه ی انسانیت خوانده می شود.

این نظریه ی جناب فروید است. شما هر کاری کنید و بگویید، آقای فروید ما ابوذر داریم، معاویه هم داریم؛ لومومبا داریم، موسی چومبه هم داریم، می گوید از نظر ماهیّتی هیچ فرقی میان ابوذر و معاویه، میان لومومبا و چومبه، و میان موسی و فرعون _ العیاذ باللّه _ نیست. چرا؟ همه ی یک چیز است. چیزی را که معاویه می خواهد، ابوذر هم می خواهد، آن را که چومبه می خواهد لومومبا هم می خواهد، لومومبا همان چومبه ای است که تمایلات حیوانی او اجازه ی ظهور و بروز پیدا نکرده و بعد به روان ناخودآگاه رانده شده و از

ص:127

آن جا در لباس آزادی خواهی، عدالت خواهی، انسان دوستی، آزادگی و انصاف بیرون آمده است. ابوذر هم نسبت به معاویه یک چنین آدمی است.

ولی این نوع تفسیر و توجیه برای روان ناخودآگاه را سایر روانکاوان نپذیرفته اند.

ص:128

ولی امروز در اصل این مطلب _ که انسان دارای دو روان است: روان خودآگاه و روان ناخودآگاه، و این که روان ناخودآگاه، حاکم و مسخِّر روان خودآگاه است و نیز حوزه ی بسیار عظیم تری است.(1) شک و تردیدی نیست.

ص:129

همان دختر تلفن می کند یا نامه نوشته است: استاد! من دچار یک مشکلی هستم فکر کردم این مشکل را غیر از تو کسی حل نمی کند، اگر وقت دارید فلان روز، فلان ساعت، سر فلان چهارراه تشریف بیاورید؛ من یک سؤال کوچکی دارم. یعنی همان که در روان ناخودآگاه او رفته بود در روان خود آگاهش بروز کرد بدون آن که خودش بفهمد که این تلقینی است که دیگران کرده اند و آن ها این فکر را به روان ناخودآگاه او فرو کرده اند.

امروز مسأله ی معالجه ی جسمی بسیاری از بیماری ها با وسایل روحی مثل تلقین، یک مسأله ی بسیار جالب توجه و به رسمیّت شناخته شده است.(1)

ص:130

نقص در شخصیت این افراد شمرده می شود؟ نه، این چنین نیست. این مطلب دلیل بر این است که انسان دو چیز دارد: «شخصی» دارد و «شخصیتی». تنی دارد و روحی؛ جسمی دارد و روانی. حساب روان از حساب جسم جداست.

این کسانی که خیال می کنند روان انسان، صددرصد تابعی از جسم اوست، اشتباهشان همین جاست.

اساسا آیا روان انسان می تواند بیمار باشد، در حالی که جسم او سالم است؟ این خودش یک مسأله ای است. نظر کسانی که منکر اصالت روح هستند و تمام خواص روحی را اثر مستقیم و بلاواسطه ی سلسله ی اعصاب انسان می دانند، اساسا روان، حکمی ندارد، همه چیز تابع جسم است [از نظر اینها] اگر روان بیمار باشد، حتما جسم بیمار شده که روان بیمار است و بیماری روانی همان بیماری جسمی است.

خوشبختانه امروز، بیشتر این مطلب ثابت شده است که ممکن است انسان از نظر جسم، از نظر تعداد گلبول های سفید و قرمز، خون و ویتامین ها از نظر متابولیسم بدن [و همه ی جهات جسمی دیگر] و حتی از نظر پزشک اعصاب، سالمِ سالم باشد، و در عین حال از نظر روانی بیمار باشد. چطور بیمار باشد؟ مثلاً به قول امروزی ها «عقده ی روانی» داشته باشد. واقعا علم امروز به آدمی که عقده ی روانی دارد، «بیمار» می گوید، یعنی در دستگاه روانی او اختلال پیدا شده است بدون این که اختلالی در دستگاه جسمی او پدید آمده باشد. و لهذا این نوع بیماری ها را از راه جسم [نمی توان درمان کرد؛ یعنی] راه معالجه ی این بیماران روانی دواهای مادی نیست، مثل کسی که دارای عقده ی روانی «تکبر» است. امروز ثابت شده است که تکبر، واقعا بیماری

ص:131

است، واقعا اختلال روحی و روانی است؛ ولی آیا می شود یک دارو برای تکبر در داروخانه پیدا کرد؟ آیا می شود انسان یک قرص بخورد و تکبرش از بین برود و تبدیل به یک انسان متواضع شود؟ آیا می شود به یک انسان قسی القلب و جلاد _ مثل شمر بن ذی الجوشن _ یک آمپول بزنند و یا یک قرص به او بدهند تا تبدیل به یک انسان عطوف، مهربان و با شفقت و رحمت شود؟ نه، [امکان] معالجه برای او هست و لی معالجه ی او، راه دیگری دارد.

حتی گاهی بیماری جسمی از راه روانی معالجه می شود، همچنان که گاهی بیماری روانی از راه جسم معالجه می شود. مثلاً یک بیماری، واقعا جسمی است ولی با یک سلسله تلقین ها و تقویت های روحی _ که این هم خودش داستانی دارد و یک مسأله ی عجیبی است _ [معالجه می شود، این مطلب] جزء دلایل قاطع بر این است که واقعا انسان، موجودی است مرکب از تن و روان و روان انسان از تن استقلال دارد و یک تابع مطلق از تن نیست؛ همچنان که تن، تابع مطلق از روان نیست؛ این دو در یکدیگر اثر دارند. به قول حکماء: اَلنَّفْسُ وَ الْبَدَنُ یَتَعاکَسانِ ایجابا و اِعْدادا بدن در روان اثر می گذارد و روان در بدن، و بدن کار مستقل از روان انجام می دهد و روان هم کار مستقل از تن انجام می دهد. این خودش دلیل بر این است که دستگاه روانی انسان، خود یک دستگاه مستقل است.

ما در صحبت از انسان کامل قبل از اینکه وارد [اصل] بحث شویم، سخن از انسان سالم و انسان معیوب آوردیم. این مقدمه لازم بود [تا روشن شود که مقصود ما] عیب و سلامت مربوط به جسم نیست، نمی خواهیم بحث پزشکی کنیم که انسان صددرصد سالم است که اگر برود «چکاپ» کند، معلوم می شود

ص:132

همه ی جهازات بدنش سالم است، این بحث به ما مربوط نیست، ما اساسا به بدن، کاری نداریم.

پس واقعا ممکن است انسان از نظر روانی، بیمار و معیوب باشد، همچنان که ممکن است از این نظر سالم باشد. قرآن این اصل را پذیرفته است، می فرماید: «فِی قُلوُبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّه ُ مَرَضا»(1) در دل و روحشان بیماری است، نمی فرماید: مثلاً چشمشان بیمار است. قلبی که قرآن می گوید غیر از قلب پزشکی ای است که [برای درمان آن] لازم است به طبیب قلب مراجعه کنیم. «قلب» در قرآن یعنی همان روح و روان انسان. درباره ی قرآن می فرماید:

«وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمؤُمِنینَ».(2) ما قرآن را برای شفا و رحمت، برای مؤمنین فرستادیم. قرآن، شفای مؤمنین است.

امیرالمؤمنین می فرماید: «اَلا وَ اِنَّ مِنَ الْبَلاءِ الْفاقَةَ» از جمله بلایا و شداید فقر است و «وَ اَشَدُّ مِنْ الفاقَةِ مَرَضُ الْقلب» و از فقر بدتر، مریضی بدن است. «وَ اَشَدُّ مِنْ مَرضِ البَدَنِ مَرَضُ الْقَلْبِ»(3) و از بیماری تن بدتر و شدیدتر، بیماری دل و قلب انسان است.

یکی از برنامه های قرآن، ساختن انسان سالم است و ما قبل از آن که بخواهیم توقع این را داشته باشیم که انسان کامل باشیم یا به انسان کامل

ص:133

نزدیک باشیم، باید خود را از این نظر که اساسا «انسان سالم» یا «انسان معیوب» هستیم، [به خوبی بشناسیم].

ص:134

مرحله ای می رسند که حاضرند به خودشان صددرصد صدمه بزنند، بلکه به دیگری پنجاه درجه صدمه وارد شود.(1)

ص:135

ز هشیاران عالم هر که را دیدم غمی دارد

دلا دیوانه شو، دیوانگی هم عالمی دارد

و این یک اصل روان شناسی است.

به هر حال مسأله ی کید و مکر نفس (مکائد نفس) _ نه مکر نفس انسان با دیگری بلکه مکر نفس انسان با خود انسان _ یک مسأله ی بسیار مهمی است و در عرفان به این نکات، خوب توجه شده است. این قسمت آخر که انسان را وارد ضد اخلاق نموده، بیمار می کند و از حیوان هم پست تر می کند در عرفان در حد اعلی خوب بیان شده اند و حتی نکاتی گفته شده است که واقعا حیرت آور است.

یعنی انسان تعجب می کند که چگونه این افراد در ششصد سال، هفتصد سال و یا هزار سال پیش این نکات بسیار دقیق روانی را گفته اند که امروز در قرن بیستم، روان شناسی به عمق این نکات پی می برد.(1)

ص:136

خودش به خودش ایمان پیدا می کند. وقتی به خودش نگاه می کند می بیند در قلبش هیچ گونه کدورتی نیست، کینه و حسدی نسبت به کسی ندارد، تکبر و عجبی ندارد، و واقعا هیچ یک از این ها را در خودش نمی بیند ولی یک موقع _ به تعبیر قرآن _ «امتحان» پیش می آید و در امتحان یک مرتبه انسان می بیند که تکبرها و عجب هایی از درونش بیرون آمد، حسدها و کینه ها و حقدهایی از درونش بیرون آمد که آن سرش ناپیداست. مولوی می گوید:

نفست اژدهاست او کی مرده است

از غم بی آلتی افسرده است

نفس انسان، حالت مار افعی را دارد. مار افعی در زمستان حالت یخ زدگی و کرخی پیدا می کند و اگر انسان به آن دست هم بزند، تکان نمی خورد و اگر بچه ای با آن بازی کند او را نیش نمی زند و انسان خیال می کند که این مار به خوبی رام شده است. اما وقتی آفتاب گرمی به این مار بتابد [گویی] یک مرتبه عوض می شود و چیز دیگری می شود که ملاّ راجع به آن مارگیر که اژدهایی را از کوه آورد، داستان مفصلی آورده است که آن را ذکر نمی کنم. در اواخر آن داستان، همین بیت را می گوید:

نفست اژدهاست او کی مرده است

از غم بی آلتی افسرده است

خیال نکن که نفست مرده است، او اژدهایی یخ زده است، اگر حرارت به آن بتابد، آن وقت می فهمی چه خبر است!

مولوی در جای دیگری راجع به میل های پنهان و خفته در انسان تشبیهی می کند که روانکاوها را به حیرت می اندازد، می گوید:

ص:137

میل ها همچون سگان خفته اند

اندر ایشان خیر و شر بنهفته اند

چون که قدرت نیست خفتند آن رده

همچو هیزم پار و تن زده

گاهی دیده اید تعدادی سگ در جایی خوابیده اند و سرهایشان را روی دست هایشان گذاشته اند و چشم هایشان را روی هم گذاشته و آرام گرفته اند. به طوری که انسان خیال می کند این ها تعدادی بره و گوسفند هستند.

تا که مرداری در آید در میان

نفخ صور حرص کوبد بر سگان

چون که در کوچه خری مردار شد

صد سگ خفته بدان بیدار شد

اما اگر در این بین یک لاشه ی مردار پیدا شود، همین هایی که اینطور خوابیده اند و مثل گوسفند سرها را روی دست ها گذاشته اند. یک مرتبه از جا حرکت می کنند و چشم هایشان از قالب بیرون می زند و صدای خور خور از حلق این ها بیرون می آید و هر کدام از موهایشان، مثل یک دندان می شود.

حرص های رفته اندر کتم غیب

تاختن آورد و سر بر زد ز جیب

مو به موی هر سگی دندان شده

از برای حیله دم جنبان شده

تا این جا مثَل است بعد می گوید:

صد چنین سگ اندر این تن خفته اند

چون شکاری نیستشان بنهفته اند

ص:138

چه حقیقت بزرگی و چه نکته ی دقیق و باریکی است.(1)

ص:139

ص:140

ص:141

قوای طبیعت بی جان صورت گرفته باشد. اما کشفیاتی که در زمینه ی مسایل روانی و روحی صورت می گیرد کمتر مورد توجه عامه مردم می تواند قرار بگیرد، ولی از نظر مردم دانشمند و آگاه اهمیت مطلب محفوظ است.

هرچند کم و بیش در حکمت هایی که از گذشتگان به یادگار مانده و بالاخص در آثار اسلامی نشانه های زیادی از توجه به این حقیقت دیده می شود، و عملاً بسیاری از معلمان و مربیان اخلاق از آن استفاده می کرده اند اما به طور مسلم اثبات علمی این حقیقت و کشف قوانین مربوط به آن از موفقیت های علمی قرن اخیر است.

اکنون ببینیم این اصل چگونه مورد استفاده قرار گرفت؟

آیا مانند کشفیات پزشکی، مثلاً پنی سیلین، مورد استفاده قرار گرفت، متأسفانه پیچیدگی و چند جانبه بودن مسایل روانی از یک طرف، ارتباط موضوع و تمایلات بشر که خواه ناخواه در کور کردن بصیرت تأثیر دارد از طرف دیگر، نگذاشت آن استفاده ای که باید بشود صورت گیرد، بلکه خود این اصل، بهانه ووسیله ای شد در جهت مخالفت، یعنی برای این که موجبات سرکوب شدن غرایز و پیدایش آثار خطرناک روانی و اجتماعی ناشی از آن خصوصا در زمینه ی امور جنسی بیشتر فراهم گردد، بر عقده ها و تیرگی های روانی افزوده گردد.

آمار بیماری های روانی، جنون ها، خودکشی ها، جنایت ها، دلهره ها و اضطراب ها، یأس ها و بدبینی ها، حسادت ها و کینه ها به صورت وحشتناکی بالا می رود، چرا؟ برای این که سرکوب نکردن غرائز به معنی آزاد گذاشتن میل ها، و آزاد گذاشتن میل ها به معنی رفع تمام قیود و حدود و مقررات تفسیر شد.

ص:142

پس از آن که قرن ها علیه شهوت پرستی به عنوان امری منافی اخلاق و عامل بر هم زدن آرامش روحی و مخل به نظم اجتماعی و به عنوان نوعی انحراف و بیماری، توصیه و تبلیغ شده بود، یک باره ورق برگشت و صفحه عوض شد. جلوگیری از شهوات و پایبند بودن به عفت و تقوا و تحمل قیود و حدود اخلاقی و اجتماعی، عامل بر هم زدن آرامش روحی و مخل به نظم اجتماعی و از همه بالاتر امری ضد اخلاق و تهذیب نفس معرفی شد.

فریادها بلند شد، محدودیت ها را بردارید تا ریشه ی مردم آزاری و کینه ها و عداوت ها کنده شود، عفت را از میان بردارید، تا دل ها آرام بگیرد و نظم اجتماعی برقرار گردد، آزادی مطلق اعلام کنید تا بیماری های روانی رخت بربندد.

بدیهی است این چنین فرضیه به ظاهر شیرین و دل پذیری، به عنوان اصلاح مفاسد اخلاقی و اجتماعی، طرفداران زیادی خصوصا در میان جوانان مجرد پیدا می کند.

ما در کشور خودمان می بینیم چه کسانی از آن طرفداری می کنند، چه از این بهتر که خود را در اختیار دل و دل را در اختیار هوس قرار دهیم و در عین حال عمل ما اخلاقی و انسانی شمرده شود و نام ما در لیست محصلین اخلاقی اجتماعی قرار گیرد، هم فال است و هم تماشا، هم کامجویی است و هم خدمت به نوع، هم تن پروری است، و هم اصلاح نفس، هم شهوت است و هم اخلاق، بی شباهت به عشق مجازی که در میان برخی از متصوف مآبان خودمان معمول بوده نیست، چه از این بهتر که آدمی از مصاحبت شاهدی زیباروی بهره مند گردد و این کار او سلوک الی اللّه شمرده شود!!

ص:143

نتیجه چه شد؟! از اول معلوم بود، آیا بیماری های روانی معدوم شد؟ آرامش روحی جای اضطراب و دلهره را گرفت؟ خیر متأسفانه نتیجه ی معکوس بخشید، بدبختی بر بدبختی های پیشین افزود، تا آن جا که بعضی از پیشقدمان آزادی جنسی که تیزهوش تر بودند. سخن خود را به صورت تفسیر و تأویل پس گرفتند، گفتند از حدود مقررات اجتماعی چاره ای نیست، غریزه را از تمتعات جنسی نمی توان به طور کامل ارضا و اشباع کرد. باید ذهن را متوجه ی مسایل عالی هنری و فکری کرد، غریزه را به طور مستقیم به سوی این امور هدایت نمود. فروید یکی از این افراد بود.

حقیقت این است، اشباع غریزه و سرکوب نکردن آن یک مطلب است، و آزادی جنسی و رفع مقرارت و موازین اخلاقی مطلب دیگر، اشباع غریزه با رعایت اصل عفت و تقوی منافی نیست، بلکه تنها در سایه ی عفت و تقوی است که می توان غریزه را به حد کافی اشباع کرد، و جلو هیجان های بی جا و ناراحتی ها و احساس محرومیت ها و سرکوب شدن های ناشی از آن هیجان ها را گرفت.(1)

ص:144

پنجه نرم کند، تلخی ها را تبدیل به شیرینی نماید. اما پاره ای از حوادث جهان قابل پیش گیری و یا برطرف ساختن نیست. مثلاً پیری، انسان خواه ناخواه به سوی پیری گام برمی دارد و چراغ عمرش رو به خاموشی می رود، ناتوانی و ضعف پیری و سایر عوارض آن چهره زندگی را دژم می کند، به علاوه اندیشه مرگ و نیستی، چشم بستن از هستی، رفتن و جهان را به دیگران واگذاشتن، به نوعی دیگر انسان را رنج می دهد.

ایمان مذهبی در انسان نیروی مقاومت می آفریند، تلخی ها را شیرین می گرداند. انسان با ایمان می داند هر چیزی در جهان حساب معینی دارد و اگر عکس العملش در برابر تلخی ها به نحو مطلوب باشد، فرضا خود این غیرقابل جبران باشد بنحوی دیگر از طرف خداوند متعال جبران می شود. پیری به حکم این که پایان کار نیست و به علاوه فرد با ایمان همواره فراغت خویش را با عبادت و انس با ذکر خدا پر می کند، مطبوع و دوست داشتنی می گردد، به طوری که لذت زندگی در دوره ی پیری برای مردم خداپرست از دوره ی جوانی بیشتر می گردد، قیافه ی مرگ در چشم فرد با ایمان با آن چه در چشم فرد بی ایمان می نماید، عوض می شود. از نظر چنین فردی دیگر مرگ، نیستی و فنا نیست، انتقال از دنیای فانی و گذرا به دنیایی باقی و پایدار و از جهانی کوچک تر به جهانی بزرگ تر است، مرگ منتقل شدن از جهان عمل و کشت به جهان نتیجه و محصول، از این رو چنین فردی نگرانی های خویش را از مرگ با کوشش در کارهای نیک که در زبان دین «عمل صالح» نامیده می شود برطرف می سازد.

ص:145

از نظر روان شناسان مسلم و قطعی است که اکثر بیماری های روانی که ناشی از ناراحتی های روحی و تلخی های زندگی است، در میان افراد غیرمذهبی دیده می شود، افراد مذهبی به هر نسبت که ایمان قوی و محکم داشته باشند از این بیماری ها مصون ترند. از اینرو یکی از عوارض زندگی عصر ما که در اثر ضعف ایمان های مذهبی پدید آمده است افزایش بیماری ها و بیماری های روانی و عصبی است.(1)

ص:146

از نظر چنین شخصی مسئول عقب ماندگی او خودش است نه تشکیلات و نظامات کشور، و هر نقصی وجود دارد از آن جاست که او و امثال او وظیفه و مسؤولیت را انجام نداده اند، این اندیشه طبعا او را به غیرت می آورد و با خوش بینی و امیدواری به حرکت و جنبش وامی دارد.

اما یک فرد بی ایمان در کشور هستی، مانند فردی است که در کشوری زندگی می کند که قوانین و تشکیلات و تأسیسات کشور را فاسد و ظالمانه می داند و از قبول آن ها هم چاره ای ندارد. درون چنین فردی همواره پر از عقده و کینه است. او هرگز به فکر اصلاح خودش نمی افتد. بلکه فکر می کند، در جایی که زمین و آسمان برناهمواری است، سراسر هستی ظلم و جور و نادرستی است، درستی ذره ای مانند من چه اثری دارد، چنین کسی هرگز از جهان لذت نمی برد، جهان برای او همواره مانند یک زندان هولناک است. این است که قرآن کریم می فرماید: «و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا»(1) هر کس از توجه و یاد من رو برگرداند، زندگی تنگ و پر از فشار خواهد داشت. آری ایمان است که زندگی را در درون جان ما بر ما وسعت می بخشد و مانع فشار عوامل روحی می شود.

دومین اثر ایمان مذهبی از نظر بهجت زایی و انبساط آفرینی، «روشن دلی» است انسان همین که به حکم ایمان مذهبی جهان را به نور حق و حقیقت روشن دید همین روشن بینی فضای روح او را روشن می کند و درحکم چراغی می گردد که در درونش روشن شده باشد.

ص:147

بر خلاف یک فرد بی ایمان که جهان در نظرش پوچ است. تاریک است، خالی از درک و بینش و روشنایی است و به همین سبب خانه ی دل خودش هم در این تاریک خانه که خود فرض کرده تاریک و مظلم است.

سومین اثر ایمان مذهبی از نظر تولید بهجت و انبساط «امیدواری» به نتیجه ی خود تلاش خوب است از نظر منطق مادی جهان نسبت به مردی که در راه صحیح و یا راه باطل، راه عدالت یا راه ظلم، راه درستی یا راه نادرستی می روند بی طرف و بی تفاوت است. نتیجه کارشان بسته است تنها به یک چیز «مقدار تلاش» و بس.

ولی در منطق فرد با ایمان، جهان نسبت به تلاش این دو دسته بی طرف و بی تفاوت نیست، عکس العمل جهان در برابر این دو نوع تلاش یکسان نیست بلکه دستگاه آفرینش حامی مردمی است که در راه حق و حقیقت و دوستی و عدالت و خیرخواهی تلاش می کنند. «ان تنصروا اللّه ینصرکم».(1) اگر خدا را یاری کنید (در راه حق گام بردارید) خداوند شما را یاری می کند. اجر و پاداش نیکوکاران هرگز هدر نمی رود. «ان اللّه لایضیع اجر المحسنین».(2)

چهارمین اثر ایمان مذهبی از نظرگاه بهجت و انبساط آرامش خاطر است. انسان فطرتا جویای سعادت خویش است از تصور وصول به سعادت غرق در مسرت می گردد، و از فکر یک آینده ی شوم و مقرون به محرومیت لرزه

ص:148

اندامش می افتد، سخت دچار دلهره و اضطراب می گردد. آن چه مایه ی سعادت انسان می گردد دو چیز است:

1_ تلاش

2_ اطمینان به شرایط محیط

موفقیت یک دانش آموز معلول دو چیز است: سعی و تلاش خودش، دیگر مساعدت و آمادگی محیط مدرسه و تشویق و ترغیب و تقدیر اولیاء مدرسه، یک دانش آموز ساعی و کوشا، اگر به محیطی که در آن جا درس می خواند و معلمی که آخر سال نمره می دهد اعتماد نداشته باشد و نگران یک رفتار غیرعادلانه باشد در تمام ایام سال دلهره و اضطراب سراپای وجودش را می گیرد.

تکلیف انسان با خودش روشن است. از این ناحیه اضطرابی دست نمی دهد. زیرا اضطراب از شک و تردید پدید می آید. انسان درباره ی آن چه مربوط به خودش است شک و تردید ندارد. آن چه که انسان را به اضطراب و نگرانی می کشاند و آدمی تکلیف خویش را درباره ی او روشن نمی بیند، جهان است. آیا کار خوب فایده دارد؟ آیا صداقت و امانت بیهوده است؟ آیا با همه ی تلاش ها و انجام وظیفه ها پایان کار محرومیت است؟ اینجا است که دلهره و اضطراب در مهیب ترین شکل ها رخ می نماید. ایمان مذهبی، به حکم این که به انسان که یک طرف معامله است، نسبت به جهان که طرف دیگر معامله است، اعتماد و اطمینان می بخشد، دلهره و نگرانی نسبت به رفتار جهان را در برابر انسان زایل می سازد و به جای آن به او آرامش خاطر می دهد امنیت که می گوییم: یکی از آثار ایمان مذهبی آرامش خاطر است یکی دیگر از آثار ایمان

ص:149

مذهبی از جنبه ی انبساط بخشی، برخورداری بیشتر از یک سلسله لذت هاست که لذت معنوی نامیده می شود. انسان دوگونه لذت دارد: یک نوع لذت هایی است که به یکی از حواس انسان تعلق دارد که در اثر برقراری نوعی ارتباط میان یک عضو از اعضا یا یکی از مواد خارجی حاصل می شود؛ مانند لذتی که چشم از راه دیدن و گوش از راه شنیدن و دهان از راه چشیدن و لامسه از راه تماس می برد، نوع دیگر، لذت هایی است که با عمق روح و وجدان آدمی مربوط است و به هیچ عضو خاص مربوط نیست و تحت تأثیر برقراری رابطه با یک ماده ی بیرونی حاصل نمی شود. لذتی که انسان از احساس خدمت، یا از محبوبیت و احترام و یا از موفقیت خود یا موفقیت فرزند خود می برد که نه به عضو خاص تعلق دارد و نه تحت تاثیر مستقیم یک عامل مادی خارجی است.

لذات معنوی از لذات مادی، هم قوی تر است و هم دیر پاتر، لذت عبادت و پرستش خدا برای مردم عارف حق پرست از این گونه لذات است.

در زبان دین از «طعم ایمان» و «حلاوت ایمان» یاد شده است. ایمان حلاوتی دارد فوق همه ی حلاوت ها، لذت معنوی آن گاه مضاعف می شود که کارهایی از قبیل کسب علم، احسان، خدمت، موفقیت و پیروزی از حس دینی ناشی گردد و برای خدا انجام شود و در قلمرو «عبادت» قرار گیرد.(1)

ص:150

ص:151

ص:152

6- جامعه در تقسیمات اولیه خود به چه نهادها و چه قطب ها و چه گروه هایی تقسیم می شود؟

7- آیا جامعه های انسانی مطلقا دارای یک ماهیت و یک نوعیت اند و اختلاف آن ها از قبیل اختلافات افراد یک نوع است؟ و یا برحسب اختلاف منطقه ها و شرایط زمانی و مکانی و درجه ی فرهنگ ها و تمدن ها، انواع متعدد و ماهیت های مختلف می گردند و طبعا جامعه شناسی های متعدد می یابند و هر نوع از یک ایدئولوژی خاص می تواند برخوردار باشد مغایر با ایدئولوژی نوع دیگر، به عبارت دیگر آیا همان طورکه انسان ها با همه اختلافات منطقه ای و نژادی و تاریخی، از نظر جسمی نوعیت واحد دارند و قوانین پزشکی و فیزیولوژیکی واحد بر آن ها حکم فرما است از نظر اجتماعی نیز نوعیت واحد دارند و سیستم اخلاقی و اجتماعی واحدی می تواند آن ها را اداره کند و ایدئولوژی واحد می تواند بر بشر حاکم باشد، یا هر جامعه ای برحسب شرایط منطقه ای و فرهنگی و تاریخی، جامعه شناسی ویژه دارد و ایدئولوژی خاص را ایجاب می نماید؟

8_ آیا جامعه های انسانی که از فجر تاریخ تا عصر حاضر به صورت پراکنده و مستقل از یکدیگر بوده و نوعی کثرت و اختلاف بر آن ها حکم فرما بوده است (لااقل اختلاف فردی نه نوعی) به سوی وحدت و یگانگی سیر می کنند و آینده بشریت، جامعه یگانه و تمدن یگانه و فرهنگ یگانه و بالاخره یکرنگ و یک شکل شدن بشریت است. و دوگانگی ها، چه رسد به تضادها و تزاحم ها، از میان برخواهد ساخت؟

ص:153

و یا بشریت محکوم است به ادامه چندرنگی و چندشکلی و چندگانگی از ناحیه فرهنگ و ایدئولوژی و آن چه مقوم وجود اجتماعی اوست.(1)

ص:154

نقطه پرداخت. اگر سایر مسافران همانجا دست او را گرفته و مانع می شدند غرق نمی شدند و مانع غرق شدن آن بیچاره نیز می شدند.»

_ آیا انسان بالطبع، اجتماعی است؟

این مسأله از قدیم الایام مطرح است که زندگی اجتماعی انسان تحت تأثیر چه عواملی به وجود آمده است. آیا انسان اجتماعی آفریده شده است. یعنی طبیعتا بصورت جزیی از کل آفریده شده است و در نهاد انسان گرایش پیوستن به «کل» خود هست؟ و یا اجتماعی آفریده شده بلکه اضطرار و جبر بیرونی انسان را مجبور کرده است که زندگی اجتماعی بر او تحمیل شود. یعنی انسان به طبع اولی خود مایل است که آزاد باشد و هیچ قید و بندی و تحمیلی را که لازمه زندگی جمعی است نپذیرد، اما به حکم تجربه دریافته است که به تنهایی قادر نیست به زندگی خود ادامه دهد بالاجبار به محدودیت زندگی اجتماعی تن داده است؟ و یا انسان اجتماعی آفریده نشده، اما عاملی که او را به زندگی اجتماعی وادار کرده است اضطرار نبوده است و لااقل اضطرار عامل منحصر نبوده است. انسان به حکم عقل فطری و قدرت حساب گری خود به این نتیجه رسیده که با مشارکت و همکاری و زندگی اجتماعی «بهتر» از مواهب خلقت بهره می گیرد، از این رو این «شرکت» را «انتخاب» کرده است. پس مسأله به این سه صورت قابل طرح است که زندگی اجتماعی انسان طبیعی است؟ یا اضطراری است؟ یا انتخابی است؟

از آیات کریمه قرآن استفاده می شود که اجتماعی بودن انسان در متن خلقت و آفرینش او پی ریزی شده است.

در سوره ی مبارکه ی حجرات می فرماید:

ص:155

«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم».

ای مردم شما را از مردی و زنی آفریدیم و شما را ملت ها و قبیله ها قرار دادیم تا به این وسیله یکدیگر را بازشناسید (نه این که به این وسیله بر یکدیگر تفاخر کنید) همانا گرامی ترین شما نزد خداوند متقی ترین شما است.

در این آیه کریمه ضمن یک دستور اخلاقی، به فلسفه اجتماعی آفرینش خاص انسان اشاره می کند به این بیان که انسان به گونه ای آفریده شده که به صورت گروه های مختلف ملی و قبیله ای درآمده است با انتساب به ملیت ها و قبیله ها بازشناسی یکدیگر که شرط لاینفک زندگی اجتماعی است صورت می گیرد، یعنی اگر این انتساب ها که از جهتی وجه اشتراک افراد و از جهتی وجه افتراق افراد است نبود، بازشناسی ناممکن بود. در نتیجه زندگی اجتماعی که براساس روابط انسان ها با یکدیگر است امکان پذیر نبود.

در سوره فرقان آیه 54 می فرماید:

«و هو الذی خلق الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا»

او است که از آب، بشری آفرید و آن بشر را به صورت نسب ها (رابطه های نسبی) و خویشاوندی دامادی (رابطه های سببی) قرار داد.

این آیه ی کریمه نیز روابط نسبی و سببی که مایه ی پیوند افراد با یکدیگر و پایه ی بازشناسی آن ها از یکدیگر است به عنوان طرحی که در متن خلقت برای حکمت و غایتی کلی قرار داده شده عنوان نمونه است.

پس این آیات نشان می دهد که زندگی اجتماعی انسان امری طبیعی است، نه صرفا قراردادی و انتخابی و اضطراری و تحمیلی.

ص:156

_ آیا جامعه وجود اصیل و عینی، دارد؟

جامعه ترکیبی از افراد است. اگر افراد نباشند، جامعه وجود ندارد، اکنون ببینیم این ترکیب چگونه ترکیبی است و رابطه فرد با جامعه چه رابطه ای است؟ در اینجا چندگونه نظریه می توان ابراز کرد.

الف _ ترکیب جامعه از افراد ترکیب اعتباری است یعنی واقعا ترکیبی صورت نگرفته است. ترکیب واقعی آنگاه صورت می گیرد که یک سلسله امور در یکدیگر تأثیر نمایند و از یکدیگر متأثر گردند. و در اثر آن تأثیر و تأثرها و فعل و انفعال ها و پیدایش زمینه، یک پدیده جدید با خواص مخصوص خود پدید آید. چون ترکیبات شیمیایی.

لازمه ی این نوع تغییرات [حقیقی] این است که اجزاء تشکیل دهنده پس از ترکیب و ادغام در یکدیگر، ماهیت خواص و آثار خود را از دست می دهند و در وجود «مرکب» حل می شوند. در صورتی که انسان ها در زندگی اجتماعی هرگز به این گونه در یکدیگر ادغام نمی شوند و در جامعه به عنوان «انسان الکل» حل نمی گردند، پس جامعه وجود اصیل و عینی و حقیقی ندارد. وجود اعتباری و انتزاعی دارد.

ب _ جامعه مرکب حقیقی، همانند مرکبات طبیعی نیست، اما مرکب صناعی است، و مرکب صناعی خود نوعی مرکب حقیقی است، هرچند مرکب طبیعی نیست، مرکب صناعی مانند یک ماشین از یک دستگاه مرتبط الاجزاء است. در مرکب حقیقی، اجزاء هم هویت خود را از دست می دهند و در کل حل می گردند، و هم بالتبع و بالجبر استقلال اثر خود را، اما مرکب صناعی اجزاء هویت خود را از دست نمی دهد، ولی استقلال اثر خود را

ص:157

ازدست می دهد. اجزاء بگونه ای خاص با یکدیگر مربوط می شوند و آثارشان نیز با یکدیگر پیوستگی پیدا می کنند و در نتیجه آثاری بروز می کند که عین مجموع اثر اجزاء در حال استقلال نیست. (جامعه دارای چنین ترکیبی است)، جامعه از نهادها و تأسیسات اصلی و فرعی تشکیل شده است، این نهادها و افرادی که این نهادها به آن ها وابسته است همه به یکدیگر وابسته و پیوسته اند، تغییر در هر نهادی اعم از نهاد فرهنگی، مذهبی، اقتصادی، سیاسی، قضایی، تربیتی موجب تغییراتی در نهادهای دیگر است و زندگی اجتماعی به عنوان یک اثر قائم به کل ماشین اجتماع پدید می آید. بدون آن که افراد در کل جامعه و یا نهادها در شکل کلی جامعه هویت خود را از دست بدهند.

ج _ جامعه مرکب حقیقی است از نوع مرکبات طبیعی، ولی ترکیب روحها و اندیشه ها و عاطفه ها و خواسته ها و اراده ها و بالاخره ترکیب فرهنگی نه ترکیب تن ها و اندام ها، هم چنان که عناصر مادی در اثر و تأثیر و تأثر با یکدیگر زمینه پیدایش یک پدیده جدید را فراهم می نمایند و به اصطلاح فلاسفه، اجزاء ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر، استعداد صورت جدیدی می یابند، و به این ترتیب مرکب جدید حادث می شود و اجزاء با هویت تازه به هستی خود ادامه می دهند، افراد انسان که هر کدام با سرمایه ای فطری و سرمایه ای اکتسابی از طبیعت وارد زندگی اجتماعی می شوند، روحا در یکدیگر ادغام می شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به «روح جمعی» تعبیر می شود می یابند... . در این اثر این ترکیب هویت فردی از بین نمی رود. ... و کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل نمی شود... . و «انسان الکل» به عنوان

ص:158

واحد واقعی که کثرت ها در او حل شده باشد وجود ندارد. انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد.

د _ جامعه مرکب حقیقی است بالاتر از مرکبات طبیعی. در مرکبات طبیعی، اجزاء قبل از ترکیب از خود هویتی و آثاری دارند. در اثر تأثیر و تأثر در یکدیگر و از یکدیگر، زمینه یک پدیده جدید پیدا می شود اما افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعی هیچ هویت انسانی ندارند. ظرف خالی باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. انسان ها قطع نظر از وجود اجتماعی، حیوان محض می باشند که تنها استعداد انسانیت دارند. انسانیت انسان یعنی احساس «من» انسانی، تفکر و اندیشه ی انسانی، عواطف انسانی و بالاخره آن چه از احساس ها، تمایلات، گرایش ها و اندیشه ها، عواطف که به انسانیت مربوط می شود. در پرتو روح جمعی پیدا می شود.

اما نظریه ی اول یک نظریه ی اصاله الفردی محض است زیرا طبق آن جامعه نه وجود حقیقی دارد و نه قانون و سنت و نه سرنوشت و نه شناخت، تنها افرادند که وجود عینی دارند.

و نظریه ی دوم، نیز اصاله الفردی است. برای جامعه به عنوان یک کل و برای ترکیب افراد به عنوان یک ترکیب واقعی اصالت و عینیت قایل نیست ولی این نظریه رابطه ی افراد را نوعی رابطه ی اصیل و عینی شبیه رابطه ی فیزیکی می داند.

نظریه ی سوم هم فرد را اصیل می داند و هم جامعه را [اصیل می داند] از آن نظر که وجود اجزاء (افراد) جامعه را در وجود جامعه حل شده نمی داند و برای جامعه وجودی یگانه مانند مرکبات شیمیایی قایل نیست، اصاله الفردی

ص:159

است، اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسایل روحی، فکری، عاطفی از نوع ترکیب شیمیایی می داند که افراد در جامعه هویت جدید می یابند که همان هویت جامعه است، هرچند جامعه هویت یگانه ندارد، اصاله الاجتماعی است، بنابراین نظریه در اثر تأثیر و تأثر اجزاء واقعیت جدید و زنده ای پدید آمده است، روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدید پدید آمده است. علاوه بر شعور و وجدان و اراده ی اندیشه ی فردی افراد، و بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد.

اما نظریه ی چهارم؛ اصاله الاجتماعی محض است. مطابق این نظریه هرچه هست روح جمعی و وجدان جمعی و شعور جمعی و اراده جمعی و خواست جمعی و «من» جمعی است، شعور و وجدان فردی مظهری از شعور و وجدان جمعی است و بس.

آیات کریمه ی قرآن نظریه ی سوم را تأیید می کنند. قرآن مسایل مربوط به جامعه و فرد را به گونه ای برداشت می کند که نظریه ی سوم تأیید می شود، قرآن برای «امت ها» (جامعه ها) سرنوشت مشترک، نامه ی عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت، عصیان قایل است. بدیهی است که «امت» اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنی ندارد، این ها دلیل است که قرآن به نوعی حیات قایل است که حیات جمعی و اجتماعی است. حیات جمعی صرفا یک تشبیه و تمثل نیست، یک حقیقت است. هم چنان که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است.

در سوره اعراف آیه 34 می فرماید:

«و لکل امه اجل فاذا جاء اجلهم لایستأخرون ساعه و

ص:160

لایستقدمون»

هر امتی (هر جامعه ای) مدت و پایانی دارد، مرگی دارد، پس آن گاه که پایان کارشان فرا رسید، ساعتی عقب تر یا جلوتر نمی افتد.

[هم چنین] در قرآن کریم احیانا مواردی دیده می شود که کار یک فرد از افراد اجتماع به همه آن اجتماع نسبت داده می شود و یا کار یک نسل به نسل های بعدی داده می شود. و این در مواردی است که مردمی دارای یک تفکر اجتماعی و یک اراده اجتماعی و به اصطلاح دارای یک روح جمعی باشند. مثلاً در داستان قوم ثمود عمل پی کردن شتر صالح را که ناشی از یک فرد بود به همه آن قوم نسبت داد، «فعقروها» آن قوم آن شتر را پی کردند. همه قوم را به عنوان مرتکب جرم می شمارد. هم چنان که همه آن ها را مستحق مجازات برای آن عمل می داند و می گوید: «فدمدم علیهم ربهم»(1)

ص:161

می گیرد از نظر روان ها ترکیب واقعی است. چون ترکیب واقعی است لذا جامعه وجود واقعی دارد.(1)

ص:162

قرآن کریم تصریح می کند که امت ها و جامعه ها از آن جهت که امت و جامعه اند (نه صرفا افراد جامعه ها) سنت ها و قانون ها، و اعتلاها و انحطاط ها بر طبق آن سنت ها و قانون ها دارد. سرنوشت مشترک داشتن به معنی سنت داشتن جامعه است. [و آیاتی در مورد بنی اسرائیل را استاد در پایان این قسمت به عنوان شاهد می آورد.]

ص:163

برای تصور آزادی و اختیار فرد در امور اجتماعی باقی نخواهد ماند. ولی اگر نظریه ی سوم را بپذیریم، هم فرد را اصیل بدانیم و هم جامعه را هرچند جامعه نیرویی دارد غالب بر نیروی افراد، مستلزم مجبور بودن افراد در مسایل انسانی و امور اجتماعی نیست. جبر دورکهایمی ناشی از آن است که از اصالت فطرت انسانی که ناشی از تکامل جوهری انسان در متن طبیعت است غفلت شده است، این فطرت به انسان نوعی حریت و امکان و آزادی می دهد که او را بر عصیان در برابر تحمیلات اجتماع توانا می سازد، این است که در رابطه فرد و جامعه نوعی «امر بین الامرین» حکمفرماست.

قرآن کریم در عین این که برای جامعه طبیعت و شخصیت و عینیت و نیرو و حیات و مرگ و اجل و وجدان و طاعت و عصیان قایل است، صریحا فرد را از نظر امکان سرپیچی از فرمان جامعه توانا می داند. تکیه قرآن بر آن چیزی است که آن را «فطرة اللّه» می نامد و می خواند. در سوره ی نساء آیه ی 97 درباره ی گروهی که خود را «مستضعفین» و ناتوان در جامعه ی مکه می نامیده اند و استضعاف خود را عذری برای ترک مسؤولیت های فطری خود می شمردند و در واقع، خود را در برابر جامعه خود مجبور قلمداد می کردند می فرماید: به هیچ وجه عذر آن ها پذیرفته نیست، زیرا حداقل امکان مهاجرت از آن جوّ اجتماعی و رساندن خود به جوّ اجتماعی دیگر بود.

پس از آن نظر، افراد انسان که اجزاء تشکیل دهنده جامعه اند از عقل و اراده ای فطری در وجود فردی و طبیعی خود، مقدم بر وجود اجتماعی، برخوردارند، و به علاوه در ترکیب مراتب بالای طبیعت، استقلال نسبی

ص:164

اجزاء محفوظ است، افراد انسان یعنی روح فردی در مقابل جامعه یعنی روح جمعی مجبور و مسلوب الاختیار نیست.(1)

ص:165

«شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه ... .»(1)

برای شما از دین همان را تشریع کرد که قبلاً به نوح توصیه شده بود، و به علاوه قسمتی که به تو ای پیغمبر وحی کردیم و آن چه به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه شد که دین را بپا دارید و در آن پراکنده نشوید.

آیاتی از قرآن که دلالت می کند دین در همه زمان ها و در همه منطقه ها در زبان همه پیامبران راستین الهی یک چیز است و اختلاف شرایع از نوع تفاوت نقص و کمال است فراوان است. این منطق که دین ماهیتا یکی بیش نیست بر اساس این جهان بینی از انسان و جامعه انسان است که انسان نوع واحد است نه انواع، هم چنان که جامعه انسان از آن نظر که یک واقعیت عینی است نوع واحد است نه انوع.(2)

ص:166

است. و یا صاحب تفسیرالمیزان آورده که مثلاً آیه ی 54 سوره ی مائده می گوید که اگر شما از دین برگردید، قومی دیگر را به جای شما برای ابلاغ این دین به بشریت و مستقر ساختن این دین خواهد آورد. و یا در جای دیگر خداوند می فرماید، خداوند وعده داده است که آنان، که ایمان آورده و شایسته عمل کرده اند که البته آنان را خلیفه های زمین خواهد گردانید و تحقیقا دینی را که برای آن ها پسندیده است مستقر خواهد ساخت و مسلما به آن ها پس از یک دوره بیم و ناامنی، امنیت خواهد بخشید (دشمنان را نابود خواهد ساخت) که دیگر تنها مرا پرستش کنند و چیزی را شریک من (طاعت اجباری) قرار ندهند.(1)

بعد از ذکر این مطالب فهمیده می شود که آینده ی جهان دارای یک فرهنگ انسانی یگانه و جامعه انسانی یگانه که براساس دین می باشد.(2)

ص:167

ص:168

ص:169

یگانه پرستی و طرد پرستش هرچه غیرخدا است بازگشت او به هویت واقعی انسانی او است ولو زاده ی مرز و بوم خود او نباشد.(1)

ص:170

تأثیر سبک خاص هر فرهنگ قرار دارد.» [استاد این نظریه را به نقل از اسپینگلر، جامعه شناس و صاحب نظریه ی معروف در فلسفه ی تاریخ به نقل از آرون در «مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی»، ص 107 نقل می کنند.]

این نظریه همان نظریه ی نسبی بودن فرهنگ انسانی است. ما در«اصول فلسفه درباره ی اخلاق و نسبیت اصول اندیشه بحث کرده ایم و ثابت کرده ایم آن چه نسبی است علوم و ادراکات اعتباری و عملی است. این ادراکات است که در فرهنگ های مختلف برحسب شرایط مختلف زمانی و مکانی مختلف است و این ادراکات است که واقعیتی ماوراء خود که از آن ها حکایت کند و معیار حق و باطل و صحیح و غلط بودن آن ها باشد، ندارد. اما علوم و ادراکات و اندیشه های نظری که فلسفه و علوم نظری انسان را می سازد ، همچون اصول جهان بینی مذهب و اصول اولیه اخلاق ، اصولی ثابت و مطلق و غیر نسبی می باشند.

ثانیا، این که گفته می شود مذهب عقیده است و ملیت، شخصیت و روابط این دو، رابطه عقیده و شخصیت است و اسلام شخصیت های ملی را همان گونه که هستند، تثبیت می کند و به رسمیت می شناسد، به معنی نفی بزرگ ترین رسالت مذهب است.

مذهب، آن هم مذهبی مانند اسلام، بزرگ ترین رسالتش ، دادن یک جهان بینی براساس شناخت صحیح از نظام کلی موجود بر محور توحید و ساختن شخصیت روحی و اخلاقی انسان ها بر اساس همان جهان بینی و پرورش افراد و جامعه بر این اساس است که لازمه اش پایه گذاری فرهنگی نوین است که فرهنگ بشری است نه فرهنگ ملی.

ص:171

این که اسلام فرهنگی به جهان عرضه کرده که امروز به نام فرهنگ اسلامی شناخته می شود، نه از آن جهت بود که هر مذهبی کم و بیش با فرهنگ موجود مردم خود درمی آمیزد، از آن متأثر می شود و بیش و کم آن را تحت تأثیر خود قرار می دهد. بلکه از آن جهت بود که فرهنگ سازی در متن رسالت این مذهب قرار گرفته است. رسالت اسلام ، تخلیه انسان ها است از فرهنگ هایی که دارند و نباید داشته باشند و نحلیه آن ها به آن چه ندارند و باید داشته باشند ، و تثبیت آن ها در آن چه دارند و باید هم داشته باشند، مذهبی که کاری به فرهنگ های گوناگون ملت ها نداشته باشد و با همه فرهنگ های گوناگون سازگار باشد مذهبی است که فقط به درد هفته ای یک نوبت در کلیسا می خورد و بس.

ثالثا، مفاد آیه ی کریمه که می فرماید: «انا خلقناکم من ذکر و انثی» این نیست که شما را دو جنس آفریدیم تا گفته شود در این آیه ی اول تقسیم بندی بشری از نظر جنسیت مطرح شده و بی درنگ تقسیم بندی از نظر ملیت و آن گاه نتیجه گرفته می شود که آیه می خواهد بفهماند همانطور که اختلاف جنسیت امری طبیعی است و براساس آن باید ایدئولوژی ها مطرح شود نه بر نفی آن، اختلاف در ملیت نیز چنین است!

مفاد آیه این است که ما شما را از مردی و زنی آفریدیم، خواه مقصود این باشد که رابطه ی نسلی همه انسان ها به یک مرد و یک زن منتهی می شود (آدم و حوا) و خواه مقصود این باشد که همه انسان ها در این جهت علی السویه اند که یک پدر دارند و یک مادر و از این جهت امتیازی در کار نیست.

ص:172

رابعا ، جمله «لتعارفوا» در آیه ی کریمه که به عنوان غایت ذکر شده، نه به معنی این است که ملت ها از آن جهت مختلف قرار داده شده اند که «یکدیگر را بازشناسید» تا نتیجه گرفته شود که لزوما ملت ها باید به صورت شخصیت های مستقل باقی بمانند تا بتوانند به شناخت متقابل خود نایل گردند، اگر چنین می بود باید به جای «لتعارفوا» خود را بازشناسید «لیتعارفوا» (خود را بازشناسند) گفته می شد. زیرا مخاطب افراد مردمند و به افراد مردم می گوید که انشعاباتی که از این جهت پیدا شده براساس حکمتی در متن خلقت است و آن این که شما افراد یکدیگر را با انتساب به ملت ها و قبیله ها بازشناسی کنید، و می دانیم که این حکمت موقوف بر این نیست که لزوما ملیت ها و قومیت ها به صورت شخصیت های مستقل از یکدیگر باقی بمانند.

خامسا، آن چه در گذشته پیرامون نظریه ی اسلام درباره ی یگانگی و چندگانگی ماهیت جامعه ها و درباره ی این که سیر طبیعی و تکوینی جامعه ها به سوی جامعه یگانه و فرهنگ یگانه است و برنامه اساسی اسلام استقرار نهایی چنین فرهنگ و چنین جامعه ای است؛ بیان کردیم کافی است که نظریه ی فوق را مردود سازد. فلسفه ی «مهدویت» در اسلام براساس چنین دیدی درباره ی آینده ی اسلام و انسان و جهان است.(1)

ص:173

ص:174

و اصطلاحات انجام می دهد. در حالی که مطلب همانست، در ماهیت آن چه انسان وحشی می کرده و آن چه انسان متمدن می کند، تفاوتی نیست، در صورت و شکل آن ها تفاوت است. نتیجه چیست؟ می گویند نتیجه یأس و ناامیدی است. چاره چیست؟ راهش چیست؟ می گویند انتحار دسته جمعی، خودکشی.

عجیب این است که می گویند: انسانی که به بلوغ فرهنگی رسیده است باید خودکشی کند، چرا؟ زیرا بعد از این که فهمید طبیعت انسانی لاعلاج است حق دارد خودش را بکشد و حق دارد دیگران را هم به خودکشی تشویق کند.

[و یا بعضی ها معتقد بودند] که چاره ی همه ی دردهای بشر علم است. یک مدرسه بسازید، یک زندان را خراب کنید. بشر همین قدر که به علم و آگاهی رسید همه ی دردهایش چاره شده است. دردهای بشر چیست! جهل است، ضعف و عجز در برابر طبیعت است، بیماری، فقر، دلهره و اضطراب است، ظلم انسان به انسان است، آزمندی و حرص خود است. این ها دردهای انسان است و علم، چاره ی همه ی دردهای انسان است. شک نیست که در این فرضیه، قسمتی از حقیقت بود. علم درد جهل را چاره می کند... . این ها بیشتر مربوط به رابطه ی انسان با طبیعت است. دردهای ناشی از رابطه ی انسان با انسان و یا ناشی از رابطه ی با طبیعت ذاتی خود انسان است که علم نمی تواند چاره ی آن باشد.

امروزه ما می بینیم بیشتر دردهایی که انسان از ناحیه انسان دارد. از ناحیه ی انسان های عالم دارد. نه از ناحیه ی انسان های جاهل، آیا در رابطه با استعمارگر و استعمار زده در دنیای امروز در چند قرن اخیر جاهل ها بودند که

ص:175

جاهل ها را استعمار و استثمار کرده اند؟ یا جاهل ها بودند که عالم ها را استثمار کرده اند؟ و یا عالم ها بوده اند که مردم دیگر، جاهل و غیر جاهل را استعمار و استثمار کرده اند.

پس این فرضیه که علم و فرهنگ تنها به عنوان علم و فرهنگ، یعنی آن چه که انسان را به جهان آگاه می کند (مقصودم از فرهنگ تا این حد است) و جهان را به انسان می شناساند.(1)

ص:176

ارزشی نداشت. البته در بحث هایش بعضی حرف ها خوب بود. و بعضی ایراد داشت. بحثی کرده بود راجع به تمدن و فرهنگ که فرق می گذارند میان تمدن و فرهنگ و می گویند تمدن، همگانی است. یعنی تمدن به هیچ قومی اختصاص ندارد. ولی فرهنگ رنگ ملی دارد، یعنی هر ملتی فرهنگ خاص خود را دارد، و فرهنگ هر ملتی همان روح آن ملت است. این مبتنی بر همان نظریه ی خاص دورکهیم و امثال او در باب جامعه است که جامعه خودش یک روح دارد. روحش همان فرهنگش است. و هر ملتی مادامی که فرهنگش باقی باشد، باقی است و اگر فرهنگش از بین برود او دیگر از بین رفته است، و این است که می گویند برای این که ملتی را از بین ببرید اول فرهنگش را از او می گیرند، فرهنگش را از او بگیرند روحش را از او گرفته اند، وقتی روحش را از او بگیرند دیگر مرده است، یک لاشه بیشتر نیست و دیگر نمی تواند باقی بماند. منتها بعد این بحث مطرح است که آیا ما یک فرهنگ بشری داریم یا فرهنگ، همیشه ملی است؟ این هایی که دارند ناسیونالیزم را در دنیا ترویج می کنند که البته خود این، ریشه ی سیاسی دارد، یعنی برای حفظ یک منافعی است که این نظریه را ابراز می دارند، می خواهند بگویند اصلاً فرهنگ بشری وجود ندارد و فقط فرهنگ ملی وجود دارد. و این است که می خواهند به ملت ها بگویند تو اگر می خواهی باقی بمانی فقط باید فرهنگ ملی خودت را حفظ کنی و دیگر دنبال یک فرهنگ بشری نروی (یک چنین حرفی).

او (نویسنده ی مقاله) هم از جمله مواردی که خیلی حرف هایش مورد اعتراض بود همین بود که ما فرهنگ بشری و عمومی و بین المللی نداریم. بعد مسأله ی اسلام را طرح کرده بود. در تعبیراتش نسبت به اسلام بی احترامی

ص:177

نمی کند، می گوید درست است که اسلام یک فرهنگ بین المللی داشت و هیچ رنگ ملی نداشت ولی دیدیم که این هم در عمل به صورت یک امر ملی درآمد و عرب ها آن را به خودشان نسبت دادند و این حرف ها که البته حرف بی اساسی است.

به هر حال فرهنگ یعنی روح جامعه. حال آن مسأله فعلاً برایمان مطرح نیست که آیا فرهنگ همیشه ملی است یا فرهنگ بین المللی هم هست. یا لااقل همه ی فرهنگ های ملی، یک اصول مشترک بین المللی دارند. این خودش مطلبی است در همه ی فرهنگ های ملی، ملت ها نمی توانند خود را از یک سلسله اصول مشترک بین المللی خالی کنند. مثلاً توجه به بسیاری از مسایل معنوی از قبیل آزادی و عدالت و صلح و بشر دوستی که کم و بیش در همه ی فرهنگ های دنیا هست، وجوه مشترک فرهنگ هاست.(1)

ص:178

و قرآن در جای خود به آن سوگند می خورد، در مرحله ی بعد از تکلم پدید آمده است. یعنی این که ما می توانیم، الف _ لام _ جیم را جدا جدا بنویسیم در اثر آنست که می توانیم جدا تلفظ کنیم و اگر این حروف نبودند ما بایستی برای رساندن مطالب اشکال آن ها را بکشیم، مثلاً برای فهماندن خانه شکل خانه را و برای فهماندن، اتومبیل شکل آن را، ولی ناگفته پیداست که همه چیز که شکل ندارد تا بتوان با کشیدن آن را تفهیم نمود!!(1)

ص:179

ص:180

ص:181

سلسله قواعد و ضوابط عمومی و قابل تعمیم به همه موارد مشابه حال و گذشته دست یابد. ما تاریخ به این معنی را «تاریخ علمی» اصطلاح می کنیم.

3_ فلسفه ی تاریخ، یعنی علم به تحولات و تطورات جامعه ها از مرحله ای به مرحله دیگر و قوانین حاکم بر این تطورات و تحولات. به عبارت دیگر: علم به «شدن» جامعه ها نه «بودن» آن ها.(1)

ص:182

«فَهَلْ یَنْظُرُونَ اِلاّ سُنَّةَ الاَْوَّلِینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّه ِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدْ لِسُنَّةِ اللّه ِ تَحْویلاً»(1)

یعنی آیا این مردم سنت و روشی که بر اقوام پیشین جاری شده است انتظاری دارند؟ هرگز در سنت خدا تبدیل (جانشین شدن به جای سنتی) یا تغییر (دگرگونی یک سنت) نخواهد یافت.

قرآن کریم، نکته های فوق العاده آموزنده ای در مورد سنت های تاریخ یادآوری می کند قرآن این که مردم می توانند با استفاده از سنن جاریه الهیه در تاریخ، سرنوشت خویش را نیک یا بد گردانند، به این که خویش و اعمال و رفتار خویش را نیک و یا بد گردانند، یعنی سنت های حاکم بر سرنوشت ها در حقیقت یک سلسله عکس العمل ها و واکنش ها در برابر عمل ها و کنش ها است، عمل های معین اجتماعی عکس العمل های معین به دنبال خود دارد. ازاین رو تاریخ در عین آن که با یک سلسله نوامیس قطعی و لایتخلف اداره می شود، نقش انسان و آزادی و اختیار او به هیچ وجه محو نمی گردد.

ص:183

قرآن مجید، هم بر شخصیت و واقعیت جامعه تأکید دارد و هم بر سیر صعودی و کمالی آن، و از سوی دیگر می دانیم مکتب های دیگر هم بوده و هستند که ضرورت و جبر تاریخ را بدین سو می دانند، پس لازم است بدانیم که چه از نظر قرآن مجید و چه از نظر برخی مکتب های دیگر، تکامل تاریخ را چگونه باید توجیه و تفسیر کرد. و مخصوصا انسان ها چه مسؤولیتی دارند و چه نقشی باید ایفا نمایند؟ بالاخص «انتظار بزرگ» به چه شکل و چه صورت باید باشد؟

ص:184

که برای کسانی که مستقیما اطلاعی ندارند تردید باقی نمی ماند، اینان منطق صوری ارسطویی را متهم می کنند که براساس اصول سه گانه نامبرده است.

افرادی که تحت تأثیر این گفته ها قرار می گیرند، اگر از اسلام هیچ گونه اطلاعی نداشته باشند پیش خود صغری و کبری تشکیل می دهند، به این ترتیب که اسلام چون دین است پس جنبه ی متافیزیکی (ماوراءالطبیعی) دارد. و تفکرش، تفکر متافیزیکی است. و تفکر متافیزیک مبتنی بر اصل ثبات، اصل گسستگی، و اصل امتناع تضاد است. پس تفکر اسلامی هم مبتنی بر این سه اصل است. و گروه دیگر که با تعلیمات اسلامی آشنایی دارند و در آن تعلیمات اثری از آن سه اصل نمی بینند، بلکه خلاف آن را مشاهده می کنند، ولی باور دارند که تفکر متافیزیکی مبتنی بر سه اصل نامبرده است، مدعی می شوند که تفکر اسلامی تفکر متافیزیک نیست، و از طرف دیگر چون فکر می کنند دو نوع تفکر بیشتر وجود ندارد: متافیزیکی و دیالکتیکی، پس نتیجه می گیرند که تفکر اسلامی تفکر دیالکتیکی است.

همه این اشتباهات و خلط مبحث ها از اعتماد بی جا به نقل ها و نسبت های طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک پدیده آمده است، اما حقیقت هم چنان که گفته شده غیر همه این ها است.(1)

ص:185

براساس این طرز تفکر است که انسان در آغاز پیدایش یک ماده ی خام است و کار و ابزار کار است که به این ماده ی خام، شکل متناسب با نوع کار و شکل ابزار تولید می دهد.

یک ظرف خالی محض است که از بیرون و تحت تأثیر عوامل اجتماعی پر می شود و به عبارت دیگر انسان طبق این نظریه در آغاز پیدایش فاقد شخصیت است، نه شخصیت بالفعل دارد و نه شخصیت بالقوه، پایه و اساس شخصیتش با عوامل اجتماعی، مخصوصا عوامل اقتصادی پی ریزی می شود. از این رو هر نوع و هر شکل شخصیتی به او داده می شود از نظر او که ماده ی خام و ظرف خالی بیش نیست بی تفاوت است. نسبت او با همه ی شکل ها و همه ی مظروف ها علی السویه است. از این جهت انسان شبیه یک نوار خالی است که هرچه در او ضبط شود از نظر ذات نوار بی تفاوت است.

ولی از نظر بینش انسانی و فطری، هرچند انسان در آغاز پیدایش، شخصیت انسانی بالفعل دارد. ولی بذر یک سلسله بینش ها و یک سلسله گرایش ها در نهاد او نهفته است. انسان نه مانند ماده ی خام و یا ظرف و نوار خالی است که تنها خاصیتش پذیرندگی از بیرون است، بلکه مانند یک نهال است که استعداد ویژه ای برای برگ و بار ویژه ای در او نهفته است. نیاز انسان به عوامل بیرونی نظیر نیاز ماده خام به عامل شکل دهنده نیست بلکه نظیر نیاز یک نهال به خاک و آب و نور و حرارت است که به کمک آن مقصد و راه و ثمره ای که بالقوه در او نهفته است به فعلیت برساند. حرکت انسان بسوی کمالات انسانیش از نوع حرکت دینامیکی است نه از نوع حرکات مکانیکی.

ص:186

این است که انسان باید پرورش داده شود نه این که «ساخته» شود، مانند یک ماده صنعتی.

تنها از نظر این بینش است که «خود» در انسان مفهوم پیدا می کند. خودیابی و متقابلاً «مسخ» و «از خود بیگانگی» مفهوم و معنی می یابد.

برحسب این بینش، تاریخ، مانند خود طبیعت، به حکم سرشت خود متحول و متکامل است. حرکت بسوی کمال لازمه ی ذات اجزاء طبیعت و از آن جمله تاریخ است. و طبیعت تاریخ، نه یک طبیعت مادی محض، بلکه مانند طبیعت فرد انسان، طبیعتی مزدوج است از ماده و معنی. تاریخ صرفا یک حیوان اقتصادی نیست. تحول و تکامل تاریخ تنها جنبه ی فنی و تکنیکی ابزاری و آن چه بدان «تمدن» نام می دهند ندارد، گسترده و همه جانبه است، همه ی شؤون فرهنگی و معنوی انسان را دربرمی گیرد و در جهت آزادی انسان از وابستگی های محیطی و اجتماعی است.

این بینش، اصل نبرد و تنازع را در اجتماع و نقش آن را در تحول و تکامل تاریخ می پذیرد. ولی منحصرا به صورت نبرد طبقاتی میان گروه وابسته به ابزار تولیدی و نظام اجتماعی کهن و گروه وابسته به ابزار تولیدی جدیدتر مدعی است که نبرد میان انسان رسیده به عقیده و ایمان و جویای آرمان و وارسته از اسارت طبیعت و محیط و غرایز حیوانی، با انسان های منحط سر در آخور حیوان صفت، همواره وجود داشته است و نقش اصلی در پیشبرد تاریخ داشته است. روشن فکری به معنای خودآگاهی اجتماعی ریشه ی فطری دارد نه ریشه ی طبقاتی و در پرتو ایمان در انسان رشد می کند و پرورش می یابد و استوار می گردد.

ص:187

تفسیر همه ی نبردهای تاریخ به نبرد میان نو و کهنه به مفهوم طبقاتی، به معنی چشم پوشی و نادیده گرفتن زیباترین و درخشان ترین جلوه های حیات انسانی در امتداد زمان است. در طول تاریخ در کنار نبردهایی که بشر به خاطر حوایج مادی خوراک و پوشاک و مسکن و مسایل جنسی و تفوق طلبی انجام داده که البته فراوان است، یک سلسله نبردهای دیگر هم داشته که باید آن ها را نبرد حق و باطل یا خیر و شر خواند.

یعنی نبردهایی که از یک سو پایگاه عقیدتی و انگیزه های انسانی و ماهیت آرمانی و جهت گیری به سوی خیر و صلاح عموم و هماهنگی، نظام تکاملی خلقت و پاسخ گویی به فطرت در کار و در سوی دیگر انگیزه های حیوانی و شهوانی و جهت گیری فردی و شخصی و موقت؛ به تعبیر دیگر: نبرد میان انسان مترقی متعالی که در او ارزش های انسانی رشد یافته با انسان پست منحرف حیوان صفت که ارزش های انسانیش مرده و چراغ فطرتش خاموش گشته است. به تعبیر قرآن: نبرد میان «جند اللّه» و «حزب اللّه» با «جند الشیطان» و «حزب الشیطان».

طرفداران این نظریه تلاش ها و کوشش های نظریه ی ابزاری را که تمام نهضت های مذهبی و اخلاقی و انسانی تاریخ را توجیه طبقاتی می نمایند به شدت محکوم و آن را نوعی قطب و تحریف معنوی تاریخ و اهانت به مقام انسانیت تلقی می نمایند.(1)

ص:188

ص:189

تا به موسی و به فرعون غریق

هم چنین تا دور عهد مصطفی

با ابوجهل آن سپیدار جفا

در این نبرد و ستیزها گاهی حق و گاهی باطل پیروز بوده است، ولی البته این پیروزی ها و شکست ها بستگی به یک سلسله عوامل اجتماعی، اقتصادی و اخلاقی داشته است.

ص:190

اما اگر تاریخ را دارای قاعده و ضابطه و اراده ی انسان را مؤثر در تحولات تاریخ، و نقش اصیل و نهایی را در سعادت و کمال جامعه برای ارزش های اخلاقی و انسانی بدانیم، آن وقت است که تاریخ هم آموزنده است و هم مفید. قرآن با چنین دیدی به تاریخ هگل نگاه می کند.

در قرآن به نقش به اصطلاح مرتجعانه «ملأ» و «مترفین» و «متکبرین» و نقش حق طلبانه «مستضعفین» تصریح شده است، در عین حال از قرآن، آن جهان مستمر پیشبرنده ای که از فجر تاریخ وجود داشته و دارد، ماهیت معنوی و انسانی دارد نه مادی و طبقاتی.(1)

ص:191

دوم این که افراد بشر بسیار مختلف و متفاوت آفریده شده اند. با این که افراد بشر عموما موجودات فرهنگی، و به اصطلاح فلاسفه حیوان ناطقند در عین حال اکثریت قریب به اتفاق انسان ها فاقد ابتکار و خلاقیت و آفرینندگی می باشند. اکثریت مصرف کننده فرهنگ تمدنند نه تولیدکننده آن ها. فرقشان با حیوانات این است که حیوانات حتی مصرف کننده هم نمی توانند باشند.

از نظر ما هر دو فرض مخدوش است، اما فرض اول از آن جهت که قبلاً در بحث «جامعه» ثابت کردیم که جامعه از خود شخصیت و طبیعت و قانون و سنت دارد. و بر طبق آن سنتی کلی جریان می یابد. آن سنت ها در ذرات خود پیش رونده و تکاملی می باشند، پس این فرض را هم باید به کناری نهیم.

اما فرض دوم از آن جهت که هرچند این مطلب جای انکار نیست که افراد بشر مختلف آفریده شده اند ولی این نظر هم صحیح نیست که، تنها قهرمانان و نوابغ قدرت خلاقه دارند. و اکثریت قریب به اتفاق مردم فقط مصرف کننده تمدنند.

نقطه مقابل این نظریه که مدعی است: «تاریخ را شخصیت ها به وجود می آورند.» نظریه ی دیگری است که درست عکس آن را می گوید، مدعی است تاریخ شخصیت ها را به وجود می آورد، نه شخصیت ها تاریخ را، یعنی نیازهای عینی اجتماعی است که شخصیت خلق می کند.

از زبان منتسکیو گفته شده است: «اشخاص بزرگ و حوادث مهم نشانه ها و نتایج جریان های وسیع تر و طولانی تری هستند.» و از زبان هگل؛ «مردان بزرگ آفریننده ی تاریخ نیستند، قابله اند.» مردان بزرگ «علامت»اند نه «عامل». از نظر منطق افرادی که مانند دورکیم «اصالة الجمعی» می اندیشند و معتقدند افراد

ص:192

انسان مطلقا در ذات خود فاقد شخصیت اند، تمام شخصیت خود را از جامعه می گیرند، افراد و شخصیت ها جز تجلی گاه روح جمعی و به قول محمود شبستری «مشبک های مشکوة» روح جمعی نیستند.

و کسانی که مانند مارکس، علاوه بر آن که جامعه شناسی انسان را کار اجتماعی او می شمارند و آن را مقدم بر شعور اجتماعیش تلقی می کنند، یعنی شعور افراد را مظاهر و جلوه گاه های نیازهای مادی اجتماعی می دانند، از نظر این گروه، شخصیت ها، مظاهر نیازهای مادی و اقتصادی جامعه اند.(1)

ص:193

و عدم بقائش تابع نیاز است. قرآن این اصل را به ما گفته و علم هم تأیید کرده است. قرآن می گوید:

«فَأَمَّا الَزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَآءً وَ أَمَّا مَایَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأْرضِ»(1)

کف، به کنار افتاده نابود می شود ولی چیزی که به مردم سود می دهد در زمین می ماند.

مثل معروفی را بیان می کند که مکرر در سخنرانی ها ذکر کرده ام، مثل کف روی آب. می گوید کف های روی آب زود از بین می روند ولی آب باقی ماند، بعد می گوید این مثل حق و باطل است، و حق و باطل را هم این طور تعریف می کند: آن چه نافع و مفید است باقی می ماند و آن چه که فایده ای ندارد حذف می شود.

مسأله ی آینده ی دین که باقی خواهد بود یا نه، مربوط می شود به نقشی که دین در تکامل ماهیت انسان، در تکامل معنویت و انسانیت انسان دارد یعنی نقشی که در حسن رابطه ی انسان با خود و با انسان های دیگر دارد که هیچ چیز قادر نیست و نخواهد بود (نه در گذشته چنین قدرتی داشته است و نه در آینده خواهد توانست) جای آن را بگیرد. پس مسأله این خواهد شد که در آینده، جامعه ی بشریت یا منقرض خواهد شد و بشر به دست خود تباه خواهد گردید، با یک خودکشی دسته جمعی بشریت از روی زمین برچیده خواهد شد، و یا جامعه ی بشریت به سرنوشت واقعی خودش که تکامل همه جانبه است: تکامل در رابطه اش با طبیعت، تکامل در آگاهی، تکامل در قدرت، تکامل در

ص:194

آزادی، تکامل در عواطف، تکامل در احساسات انسان دوستی و ... خواهد رسید و در همه ی این ها تکامل انسان حقیقت پیدا خواهد کرد که این اعتقادی است که ما داریم و در درجه اول این اعتقاد را از تعلیمات دینی خودمان الهام گرفته ایم. در یک سخنرانی (تحت عنوان امدادهای غیبی در زندگی بشر در همین دانشگاه) این مطلب را عرض کردم که این خوش بینی نسبت به آینده بشریت و تکامل واقعی زندگی بشریت و به بن بست نرسیدن آن را [فقط] ما داریم و عرض کردم که چگونه مکتب های دیگر از نظر توجیه تکامل بشریت در آینده به بن بست رسیده اند. جز دین، هیچ عامل دیگری نیست که این قسمت اعظم تکامل بشریت، یعنی تکامل بشریت در ماهیت انسانی خودش را تأمین کند.(1)

ص:195

ص:196

ص:197

مجزاست، ولی این مطلب فرضا درباره ی مسیحیت صادق باشد، درباره ی اسلام صادق نیست.(1)

ص:198

ص:199

ذخیره کردن و اندوختن بخواهد که «اَلَّذینَ یَکْنِزونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبیلِ اللّه ِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَلیم...».(1)

که نام این حالت حرص و آز است، و یا پول را فقط برای پرکردن شکم و برای عیاشی و بیکاری و ولگردی بخواهد که نام آن شهوترانی است، [این ها را محکوم کرده است]. در این حالت پول خواستن توأم است با دنائت و پستی و محو شخصیت انسانی در پول و فقدان هرگونه شخصیت انسانی و شرافت معنوی.

نقطه ی مقابل، این است که انسان پول را به عنوان یک وسیله برای فعالیت و عمل و تسهیل و تولید بخواهد، در این صورت پول تابع آن هدف کلی است که انسان پول را برای آن هدف می خواهد.

اسلام که پول پرستی را محکوم کرده است. پول و ثروت را محکوم نکرده است، زیرا:

الف _ تولید ثروت: کشاورزی، دامداری، صنعت و غیره توصیه شده است.

ب _ مبادله ی ثروت یعنی تجارت و داد و ستد توصیه شده است.

ج _ مصرف رساندن از نظر شخصی در حدود احتیاجات فردی خالی از هر نوع تجمل و اسراف که مفسد انسان است توصیه شده است.

د _ تبذیر و اسراف و تضییع آن ممنوع است.

ص:200

ه_ _ مقررات سخت قضایی و جزایی در مورد حیف و میل ها و سرقت ها و خیانت ها وضع شده است.

و _ دفاع از مال در حکم جهاد و کشته ی در این راه شهید تلقی شده است: اَلْمَقْتُولُ دُونَ اَهْلِهِ وَ مالِهِ... .

ز _ برای مال بر انسان حقوقی قایل شده است.

ح _ خود ثروت در کمال صراحت در قرآن کریم به عنوان «خیر» نامیده شده است.

«کُتِبَ عَلَیْکُمْ اِذا حَضَرَ اَحَدَکُمْ الْمَوْتُ اِنْ تَرَکَ خَیْرَا الْوَصیَّةُ الْوالِدَیْنِ وَ الاَْقْرَبَیْنَ».(1)

ص:201

که ملت مسلمان در اقتصاد نیازمند نباشد و دستش به طرف غیر مسلمان دراز نباشد، والا نیازمندی ملازم است با اسارت و بردگی، ولو آن که اسم بردگی در کار نباشد. هر ملتی که از لحاظ اقتصاد دستش به طرف ملت دیگر دراز باشد اسیر و برده ی او است و اعتباری به تعارف های دیپلماسی معمولی نیست. به قول نهرو: «ملتی مستقل است که جهش اقتصادی داشته باشد.»

علی علیه السلام می فرماید: محتاج هر که شوی اسیر او خواهی بود، بی نیاز از هر که گردی با او برابر خواهی شد؛ و هر که را مورد نیکی و احسان خود قرار دهی فرمانروای او خواهی شد.

اگر ملتی کمک خواست و ملتی دیگر کمک داد خواه ناخواه اولی برده و دومی آقاست. چقدر جهالت و حماقت است که آدمی ارزش سلامت بنیه ی اقتصادی را نیابد و نفهمند اقتصاد مستقل یکی از شرایط خیانت ملی است.

2_ مطلب دیگر این که اسلام همواره روش وسط و معتدل را پیش می گیرد، و این جهت ناشی از جنبه ی همه جانبه بودن اسلام است، دو روش افراطی و تفریطی به چشم می خورد، یکی اساسا ارزش سلامت بنیه ی اقتصادی را درک نمی کند و طرف دار فقر است و خیال می کند همین طور که فقر برای فرد عیب نیست برای جامعه هم عیب نیست؛ اولاً برای فرد هم به یک معنی عیب است و اگر هم برای فرد عیب نباشد برای اجتماع عیب است، و دیگری که به ارزش اقتصاد پی برده است دیگر همه چیز را فراموش می کند و معتقد است منبع درآمد، تمایلات بشر است و هر چیزی که تقاضایش وجود داشت و میل به خرید آن در مردم بود و پول درآور بود باید عرضه داشت، تقاضا علت تامّه ی جواز عرضه است ولو این که عرضه ی مواد مهلک یا مضعف جامعه

ص:202

باشد. جامعه ای بیماری بادبادک و اسباب بازی و لوازم. تجملی تقاضا دارد، مانند مریضی که اشتهای چیزی دارد که برایش مضر است. جامعه ای بیماری اتومبیل دارد، مانند بیمار مستسقی یا طفل مبتلابه قی و اسهال تقاضای آب دارد و صاحب آب فقط به دلیل این که در مقابل این آب پول داده می شود مرتب آب می دهد و جیب خود را از پول پر می کند.

بالاتر این که تقاضای کاذب به وجود می آورد، هروئین می سازد و راه درآمد هنگفت به وجود می آورد. و مرتب هروئینی می سازد، به دلال می گوید: از هر ده نفر مبتلابه اندازه ی یک نفر متعلق به شخص خودت، از هر چه فروش کردی، ده یک مال خودت؛ ولی اسلام مکاسب محرمه دارد، قبل از هر مسأله ای در مکاسب، مکاسب محرمه را عنوان می کند.

فروختن بت و صلیب را حتی به غیر مسلمانان تحریم می کند، فروختن شراب و آلات قمار و وسایل گمراهی را مطلقا تحریم می کند، فروش کتب ضلال را تحریم می کند، بیع سلاح للاعداء را تحریم می کند، اسلام تدلیس ماشطه و مجسمه سازی ساخت و فروختن ظرف طلا و نقره، شعر هجایی و مدحی، غش، لغو و لهو، قمار، قیادت، قیافه،کهانت، مَذح من لایستحق المدح، بخشش، اعانت ظالمین، ولایت از قبل جائر، هجاء مؤمن، اکتساب به واجبات، و... را تحریم می کند، از همه ی این ها [آشکار می شود که] تز اسلام این است:

«منبع درآمد، تمایلات و خواسته های مردم نباید باشد، مصالح عمومی باید باشد». به تعبیر فقها خرید و فروش چیزی جایز است که «منفعت

ص:203

محلَّله ی مقصوده» داشته باشد. این اقتصاد اقتصادی است واقع بینانه مرتبط به اخلاق و تربیت بشر. پس در عین این که اسلام طرفدار ازدیاد ثروت است و ثروت را وسیله ی تأمین هدف های عالی خود می داند به همین دلیل که هدف، عالی تر از خود ثروت است، راه درآمد را تمایلات و تقاضا نمی داند، مصالحت را راه می داند. اما در اقتصاد جدید این گونه محدودیت ها وجود ندارد، خصوصا اقتصاد سرمایه داری؛ از صادرات شان می توان حقیقت را فهمید که از مملکت های نیازمند مثل ایران چه می برند و چه تحویل می دهند.

3_ مطلب سوم؛ این است که همان طور که نباید از هر راهی به دنبال ثروت بود، نباید سیستم اقتصادی به شکلی باشد که رشد و نمو را متوقف و فلج کند و جلوگیری نماید؛ از جمله چیزهایی که مانع رشد است به عقیده ی ما تز «کار به قدر استعداد و مخارج به قدر احتیاج» است که لازمه اش اشتراک مردم در منافع یکدیگر است. این چند عیب دارد: اولاً برخلاف فطرت و طبیعت است. پیوستگی طبیعی افراد بشر به حدّ اجزاء یک پیکر نیست. ثانیا این خود نوعی استثمار است. ثالثا جلوی فعالیت و نشاط را می گیرد؛ بشر آن گاه نشاط کار پیدا می کند که بداند نتیجه ی کارش به خودش برمی گردد.

چرا اداری ها اهل سنبل اند؟ به قولی مرض اداره دارند؟

«خوشا به حال اجتماعی که سیستم اقتصادیش به شکلی باشد که راه درآمد منحصر باشد به فعالیت، و آثار فعالیت فرد هم مخصوص خودش باشد؛ بدا به حال اجتماعی که کار در آن اجتماع صرف نمی کند اما بورسِ

ص:204

بازی و کارهای غیرتولیدی و کارهای انحرافی در آن صرف می کند. و بالاخره فعالیت مفید و سالم راه درآمد نباشد».(1)

ص:205

اعتباری و قراردادی عبارت است از قوانین مربوط به حقوق و مالکیت های شخصی یا اشتراکی.(1)

ص:206

ص:207

ص:208

سخن گفتن به وجود نمی آمد. پس سخنی که کسی می گوید یک علاقه با خودش دارد که علاقه فعل با فاعل است، یک علاقه هم با مقصدش دارد که علاقه وسیله و مقدمه با مقصد و ذی المقدمه است، هر کدام از این دو سبب اگر نبود این عمل یعنی سخن گفتن به وجود نمی آمد پس هر کدام از این ها موجد و به وجود آورنده ی او هستند. در باب حق و ذی حق که می گوییم یک نوع علاقه ی خاص بین بشر و مخلوقات این عالم پیدا می شود و بشر در این عالم حقوقی برای خود قایل می گردد.(1)

ص:209

مادی هیچ نوع علاقه ی غایی بین اشیاء وجود ندارد، هیچ نمی شود گفت که فلان چیز به خاطر فلان چیز دیگر به وجود آمده، هیچ چیزی برای هیچ چیز به وجود نیامده، هیچ چیزی مقدمه و وسیله چیز دیگر نیست، اگر احیانا یک موجود از موجود دیگر استفاده می کند، نه از آن جهت است که آن یکی برای این یکی به وجود آمده، بلکه تصادفا آن یکی برای استفاده ی این یکی مفید واقع شده است.

ص:210

موهبت هایی قرار دادیم که مایه ی تعیش و زندگی شما است. اما شما کم قدر این نعمت را می شناسید و کم شکر این نعمت را به جا می آورید. شکر هر نعمت یعنی از او همان استفاده را بکنید که برای آن استفاده آفریده شده، بسیاری از آیات قرآن این حقیقت را بیان می کند.

قطع نظر از تصریحی که قرآن کریم فرموده، اگر در خود نظام عالم دقت کنیم و فکر کنیم حس می کنیم و می فهمیم که یک نوع رابطه ی غایی بین جماد و نبات و هم چنین بین هر دوی این ها با حیوان، و هم چنین بین جماد و نبات و حیوان و بین انسان هست. در این زمین از یک طرف یک سلسله مواد غذایی هست و از طرفی حیوان ها طوری هستند که با آن مواد غذایی فقط می توان زندگی کنند، اگر آن مواد غذایی نباشد، نمی توانند به حیات خود ادامه دهند. حال آیا می شود گفت در نظام کلی کائنات هیچ علاقه و ارتباطی بین مواد غذایی این عالم و بین طرز ساختمان جهازات تغذیه انسان یا سایر حیوان ها وجود ندارد؟ و تصادفا موافقتی بین این ها و آن ها هست. علما معرفة الحیاة که می گویند، به هیچ وجه نمی توان اصل علت غایی را در مورد موجودات زنده انکار کرد. همچون علاقه و ارتباطی هست خواه آن که بگوییم آن مواد غذایی متناسب با این احتیاجات ساخته شده و خواه آن که بگوییم ساختمان جهازات تغذیه طوری ساخته شده که بتواند از مواد غذایی موجود استفاده شده اند.

پس این حق را قانون خلقت و آفرینش که مقدم بر قانون شرع است قرار داده و چون هر دو از جانب خداوند است خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده، قانون خلقت را طوری و قانون شرع را

ص:211

طوری دیگر مقرر نفرموده، هماهنگی آن دو را صریحا در یک آیه قرآن ذکر می کند: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنِیْفا فِطْرَةَ اللّه ِ الَّتی فَطَرَ النّاسِ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّه ِ» چهره خود را به سوی این دین ثابت نگهدار، این دین مبنایی محکم و خلل ناپذیر دارد و آن فطرت و سرشتی است که خداوند مردم را بر آن سرشت آفریده قانون آفرینش تغییرناپذیر است.

ص:212

چرا پیغمبر فرمود: «مَلْعُونٌ مَنْ أَلْقَی کَلَّه عَلَی النّاسِ» از رحمت خدا دور و مشمول لعنت خداوند است آن کس که سنگینی خود را روی دوش مردم بگذارد، از حقوق عمومی استفاده بکند و تکلیفی انجام ندهد.(1)

ص:213

ایجاد امنیت واقعی و آسایش در امور زندگانی تنها از انتظامات پلیسی و افزودن نوع جرایم و کیفرها ساخته نیست، بلکه این قبیل اصلاحات وابسته به نهضت علمی و انقلاب فکری و قضایی و تطور و تجدد در رویه دادگاه ها به تناسب اوضاع و احوال متغیری و مقتضیات مدنیت جدید می باشد».

از همین جا لزوم پیدا کردن مبنای فلسفی حقوق اسلامی را می توان فهمید. چون بالضروره احتیاجات متغیره است، دستور ثابت وقتی می تواند همه جا و همیشه ثابت بماند که به شکل یک روح و قوه حیاتی باشد؛ صرفا یک چهارچوب خشک کلی قابل تطبیق نیست مادامی که روح قانون شناخته نشود.(1)

ص:214

نمی تواند بر نفس خود حقی داشته باشد. بنابراین انواع آزادی ها هیچ کدام حقی و بهره ای نیست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد، بلکه بهره ای است که از خودش می برد.

معنی حق آزادی یعنی کسی حق ندارد که آزادی مرا از من سلب کند، همان طوری که آزادی یک انسان از لحاظ مالکیت به معنی این است که مملوک غیر نیست نه به معنی این است که مالک خودش است.

سایر آزادی ها هم همه از این قبیل است. پس آزادی ها هیچ کدام حق نیستند. بلکه فوق حقند. علت این که در فقه اسلامی در میان حقوق نامی از حق آزادی نیست، این نیست که در اسلام به حق آزادی معتقد نیستند بلکه آزادی را فوق حق می دانند. پس اعتراض نشود که چرا آزادی جزا حقوق اولیه طبیعی در اسلام نام برده نشده است.(1)

ص:215

اضلال و اغفال کند یا حتی لغو بگوید یا خوض در باطل کند و یا به قول امروزی ها انسان حق آزادی دارد ولی این آزادی محدود است. لااقل به این که لطمه به آزادی دیگران نزند (هرچند که از نظر ما خود آزادی حق نیست). یا این که انسان حق تملک دارد ولی این حق تملک حدی دارد و غیر محدود نیست. یا از راه این که قانون محدودیت آن را علام می کند یا از راه این که تملک شرعی طوری است که یک نفر نمی تواند از حدود معینی تجاوز کند. انسان حق فکر کردن دارد، دستگاه مفکره برای اندیشیدن آفریده شده، ولی حدی دارد که انسان درباره ی چه چیزی بیندیشید، مثلاً درباره ی نقشی کشی برای بدبخت کردن دیگران نیندیشد، دستگاه استعماری همواره نقشه ها به کار می برد ولی حق ندارد درباره ی این امور بیندیشید. هم چنین انسان حق تصرف و تسلط بر اموال خود را دارد (الناس مسلطون علی اموالهم) اما محدود است به این که اکل ما له به باطل نباشد، بیع اموری که منافع محلله شرعیه مقصوده ندارد نباشد، بیع چیزی که مضر به جامعه اسلامی است نباشد، حق اشراف و تبذیر ندارد. هم چنین گوش حق دارد که بشنود ولی محدود است، دست حق دارد که بطش کند و پا حق دارد که راه برود ولی محدود است بطن و خرج هر کدام حقوقی دارند ولی محدودند به حدودی، جسم حق استراحت و حق تغذیه دارد.

انسان نمی تواند به خودش زجر بدهد و یا عضوی را ناقص کند ولی حق او حدی دارد، نباید به صورت تنبلی و تن پروری درآید.

ص:216

همان طوری که اعضا و جوارح انسان در زندگی فردی او دارای حقوق و حدودی می باشند، یک فرد در جامعه نیز همین طور است یعنی دارای حقوقی است بر اجتماع و دارای حدودی است در اجتماع.

ص:217

در عین حال یک شرط دیگر هم هست و آن این که حق را از طریق شرافتمندانه نه از طریق مکر و فساد و حقه بازی و پامال کردن حقوق دیگر استنقاذ کرد. سیاست اسلامی مبنی بر استنقاذ حقوق از طریق حق است.(1)

ص:218

ص:219

ص:220

آزادی از مختصات انسان است یا نه ، به این صورت باید حل شود که معنی آزادی لزوم عدم ایجاد مانع است، این لزوم درباره ی انسان صادق است فقط و درباره ی گیاه به هیچ نحو صادق نیست، هر چند گیاه هم دارای حقوقی است و درباره حیوان فقط آن جا که موجب اذیت در کار باشد نباید ایجاد اذیت و آزار کرد ولی این معنی غیر از آزادی مصطلح است. پس آزادی از مختصات انسان است.(1)

ص:221

در فلسفه ی غرب سال هاست که انسان از ارزش و اعتبار افتاده و تا حد یک ماشین تنزل کرده و روح و اصالت آن مورد انکار واقع شده و اعتقاد به علت غایی هدفداری آفرینش طبیعت و یا اشرف مخلوقات بودن انسان، عقیده ای ارتجاعی و خودخواهانه تلقی شده است.(1)

ص:222

که طبعا این مسیر را برای کمال خود انتخاب کرده است، لهذا فرد در حقوق طبیعی نیز حق التقاط ندارد.(1)

ص:223

3_ ملاک شرافت و احترام آزادی انسان این است که انسان در مسیر انسانیت باشد ، انسان را در مسیر انسانیت باید آزاد گذاشت ، نه انسان را در هر چه که خودش انتخاب کرده باید آزاد گذاشت. ولو این که آن چه انتخاب می کند ضد انسانیت باشد.(1)

4_ بدیهی است که امکان ندارد در جامعه ، آزادی مطلق باشد، لازمه ی طبیعت جامعه این است که آزادی ها محدود باشند ؛یعنی آزادی هر فرد به آزادی فرد دیگر محدود گردد. مواهب اجتماعی به طور عادلانه در میان افراد تقسیم شود نظامات اجتماعی ، نظامی دست و پا گیر نباشد و افراد به حداکثر آن چه در آن جامعه ممکن است بتواند به کمال خودشان برسند.(2)

[استاد مطهری علاوه بر موارد پیش گفته ، عوامل دیگری از قبیل وراثت، محیط طبیعی و جغرافیایی، محیط اجتماعی و تاریخ و عوامل زمانی ، آزادی انسان را محدود می کنند.]

ص:224

یعنی فکر انسان در چنین حالتی، به عوض این که باز و فعال باشد، بسته و منعقد شده است. آزادی عقیده در معنای اخیر نه تنها مفید نیست، بلکه زیان بارترین اثرات را برای فرد و جامعه به دنبال دارد.(1)

استاد مطهری اعلام آزادی افراد در رابطه با حد و مرز دین و عقیده را از نتایج عملکرد غلط اربابان کلیسا در قرون وسطی می داند:

به نظر من علت این که غرب، آزادی دین و عقیده را اعلام کرده، تفتیش عقاید قرون وسطی است، دیگر این که آن ها آزادی را بر سه اصل مبتنی کرده اند: اولاً می گویند انسان محترم است. و لازمه ی احترام به انسان، احترام به هرنوع عقیده اوست، خواه حق باشد یا باطل، ثانیا دین را امری فردی و شخصی و سلیقه ای می دانند و خوبی آن را نسبی می شمرند، و ثالثا تحمیل عقیده ای بر شخصی که عقیده ای خاص دارد را ترجیح بلا مرجح می دانند.

[که خود استاد این سه اصل را نقد کرده و می گوید:]

درباره ی اصل اول باید گفت که لازمه ی احترام به انسان ، احترام به هر نوع عقیده ای نیست. در مورد اصل دوم ، باید بگویم که در نظر آن ها دین امری مربوط به وجدان شخصی است و همان طور که بشر احتیاج به سرگرمی هنری، تفریحی و ... دارد به سرگرمی ای به نام مذهب هم نیاز دارد و در این جا هم حق و باطلی واقعا وجود ندارد و همچون رنگ لباس است که کاملاً سلیقه ای است، در حالی که ما این را یک راه واقعی برای سعادت بشر می شناسیم و دینی را که عقیده در آن مطلقا آزاد باشد اصلاً دین نمی دانیم و

ص:225

براساس این منطق، دیگر نمی توان گفت: عقیده به راه واقعی سعادت بشر ولو بر مبنای تفکر هم نباشد جایز است، آیا در ترویج بهداشت و فرهنگ هم همین حرف را می زنند؟ اگر مردم آزادند؟ چرا به زور سعی در ترویج بهداشت و تعلیمات اجباری مدارس دارند؟ زیرا این ها را سعادت واقعی بشر می دانند، ولی دین را یک سلیقه فردی.

البته اسلام هیچ کس را به زور به ایمان دعوت نمی کند و اصلاً اجباربردار نیست و مقررات اسلامی هم صرفا برای تمکین و اطاعت نیامده، بلکه آمده تا در دل ها ایمان و عشق و شور و محبت پدید آورد و برای همین است که دینداری را تنها از روی تفکر می پذیرند.

در مورد اصل سوم هم باید بگوییم، در مسایلی که جدی است و مربوط به مصالح عالی بشریت است ، نظیر طب و علاج بیماری های خطرناک ، اگر حقیقت ثابت و مسلم شناخته شود همه موظفند از شاه راه بروند، جایی که حقیقت از روی علم ثابت و مسلم شده، دیگر تحمیل اراده شخصی نیست، بلکه تحمیل حقیقت فعلی است.

در اسلام هم آزادی عقیده و فکر وجود دارد، اما مبتنی بر 3 اصل دیگر، که اولاً فضایل روحانی و نفسانی در فضیلت بودن خود نیازمند اراده و اختیاری باشند، دیگر این که محبت و عقیده از قلمرو اجبار خارج است: (لا اکراه فی الدین) و سوم این که اسلام به طور کلی طرفدار تفکر آزاد است، در اصول دین و در اسلام تعبد و تقلید در عقاید و اصول دین پذیرفته نیست. اما این که اسلام اختلاف عقیده و جنگ عقاید را لازم می داند، نمی توان دلیل مستقل شمرد، زیرا این اختلاف عقیده در مسایل اصولی مطلوب بالعرض است، یعنی

ص:226

نه از آن جهت مطلوب است که اسلام می خواهد که این اختلاف موجود باشد، بلکه از جهت اختلاف، مطلوب است. که تا جنگ عقاید نباشد، حقیقت ایمان و مسایلی که باید به آن ها ایمان آورد مشخص نمی شود.(1)

ص:227

به اسلام خدمت کردند، زیرا مسایلی که سال ها در اثر عدم اعتراض و تفکیک در پرده ابهام قرار گرفته بود، دوباره مطرح شد و علماء به آشکار ساختن حقایق پرداختند، یک دین زنده هرگز از این حرف ها بیمی ندارد آن وقت بیم است که حامیان دین آن قدر مرده باشند که عکس العمل نشان ندهند ، همان طور که وقتی در اوایل مشروطیت به نظام جزایی اسلام حمله شد، یک نفر دفاع نکرد، به نظر من تنها راه برخورد درست با افکار مخالف همین است و الا اگر بخواهیم جلوی تفکر و آزادی را بگیریم، جمهوری اسلامی را شکست داده ایم البته باید توجه کرد که برخورد آراء و عقاید غیر اغواء و اغفال است اغفال یعنی کاری توأم با دروغ و تبلیغات نادرست، بر همین مبنا است که خرید و فروش کتب ضلال در اسلام تحریم شده است ، یعنی کتاب های ضد دین و ضد اسلام دو دسته اند: برخی بر یک منطق و تفکر خود را عرضه می کنند که این جا محل آزادی است و مبارزه با این ها باید در قالب ارشاد و هدایت و عرضه منطق صحیح باشد اما گاه مسأله ی دروغ و اغفال در میان است مثلاً اگر کسی درباره رئیس حکومت دروغ هایی بنویسند آیا آزادی ایجاب می کند اجازه پخش آن ها را بدهیم؟ یا اگر کسی آیه ای یا مطلبی تاریخی را به صورت تحریف در کتابش آورد تا نتایج دل خواهش را بگیرد، آیا ممانعت از نشر این کتاب ، ممانعت از آزادی بیان است؟

آزادی ابراز نظر و عقیده ، یعنی آن چه که کسی واقعا بدان معتقد است بگوید، نه این که به این نام دروغ گویی کند و مثلاً زیر پوشش اسلام ، افکار مارکسیستی را نشأت گرفته از اسلام قلمداد نماید، بلکه استادی که واقعا خود مارکسیست است باید بیاید، ما هم منطق خود را عرضه می کنیم و هیچ کس

ص:228

هم مجبور نیست منطق ما را نپذیرد اما این که به نام آزادی بیان ، افکار ضد دین را در پوشش اسلام عرضه کنند ممنوع است البته منحصر در کتاب نیست بلکه همان طور که کتب ضلال است، نطق و خطابه و فیلم ضلال هم هست که همگی مانند غذای مسموم می باشند و مقیاس ضلالتش از اثر و نتیجه ای که عاید روح بشر می شود معلوم می شود و هم خود افراد موظفند غذای روح خود را کنترل کنند و هم مسئولین اجتماع از آن نظر که مدیر مسؤل جامعه اند وظیفه دارند مراقبت اغذیه روحی اجتماع باشند.(1)

ص:229

مثلاً انتخابی می خواهد صورت بگیرد، حالا یا انتخاب وکیل مجلس و یا انتخاب دیگری ، ممکن است شما در فوق این جمعیت قرار گرفته اید واقعا حسن نیت هم داشته باشید و واقعا این باشد که خوب است، این ملت فلان فرد را انتخاب کنند و فرض می کنیم واقعا هم آن فرد شایسته تر است اما اگر شما بخواهید این را به مردم تحمیل کنید و بگویید شما نمی فهمید و باید حتما فلان شخص را انتخاب کنید، این ها تا دامنه ی قیامت مردمی نخواهند شد که این رشد اجتماعی را پیدا کنند اصلاً باید آزادشان گذاشت تا فکر کنند، تلاش کنند، آن که می خواهد وکیل شود تبلیغات کند، آن کسی هم که می خواهد انتخاب کند مدتی مردد باشد که او را انتخاب کنیم یا دیگری را، او فلان خوبی را دارد، دیگری فلان بدی را دارد یکدفعه انتخاب کند بعد به اشتباه خود پی ببرد باز دفعه ی دوم و سوم تا تجربیاتش کامل شود و بعد به صورت ملتی در بیاید که رشد اجتماعی دارد و اگر به بهانه این که ملت رشد ندارد باید به او تحمیل کرد، آزادی را برای همیشه از او بگیرند، این ملت تا ابد بی رشد باقی می ماند رشدش به این است که آزادش بگذاریم ولو در آزادی ابتدا اشتباه هم بکند صد بار هم اگر اشتباه هم بکند باز باید آزاد باشد اصلاً بشر را باید در مسایل آزاد گذاشت تا به حد رشد و بلوغ اجتماعی رسد.(1)

ص:230

«در حکومت اسلامی احزاب آزادند و هر حزبی اگر عقیده غیر اسلامی هم دارد ، آزاد است. اما ما اجازه توطئه گری و فریب کاری نمی دهیم. احزاب و افراد در حدی که عقیده خودشان را صریحا می گویند و با منطق خود به جنگ ما می آیند ، آن ها را می پذیریم. اما اگر بخواهند در زیر لوای اسلام، افکار و عقاید خودشان را بگویند ما حق داریم که از اسلام خودمان دفاع کنیم و بگوییم اسلام چنین چیزی نمی گوید. حق داریم بگوییم به نام اسلام این کار را نکنید.»

و نوع برخورد امیرالمومنین علی علیه السلام را بهترین دلیل برای آزادی احزاب می داند:

«امیرالمؤمنین علیه السلام با خوارج در منتهی آزادی و دموکراسی رفتار کرد. او خلیفه است و آن ها رعیتش، هرگونه اعمال سیاستی برایش مقدور بود، اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتی سهمیه آنان را از بیت المال قطع نکرد، به آن ها همچون سایر افراد می نگریست. این مطلب در تاریخ زندگی علی علیه السلام عجیب نیست، اما چیزی است که در دنیا کمتر نمونه دارد. آن ها در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده ی آزاد با آنان روبه رو می شدند و صحبت می کردند، طرفین استدلال می کردند، استدلال یکدیگر را جواب می گفتند».(1)

ص:231

ص:232

سرباز با انضباط است و به عبارت دیگر، انسان که خود پاسبان و مسؤول خویش است، آزادی یعنی پرخاشگری از یک طرف و تسلیم و انقیاد و انضباط از طرف دیگر و «لااله الااللّه» شعار انسان بماهو مسؤول است.

3. آزادی تنها یک شعار و حماسه نیست، یک سلسله اصول و مبانی اعتقادی و اجتماعی دارد که بدون توجه به عوامل واقعی آن یک شعار توخالی است.

4. آزادی بر دو قسم است: معنوی و اجتماعی ، به عبارت دیگر انسان نیازمند به دو فضای باز است؛ درونی و بیرونی. آزادی معنوی عبارت است از آزادی فکر از خرافات و اوهام و از تعصب و تحجر و آزادی اراده از وابستگی های پست و حیوانی ، فکر آزاد، منطقی فکر می کند و اراده آزاد تعالی دارد.

5. اما آزادی اجتماعی یعنی رهایی افراد از قید و بندها و محدودیت ها که از ناحیه ی افراد دیگر به وجود می آید.

عوامل این اسارت بعضی مربوط است به سلب کنندگان حقوق و بعضی مربوط است به مسلوب الحقوق ها، و بعضی به سازمان اجتماعی.

آن چه مربوط است به سلب کنندگان، حس سودجویی است که چاره اش نوعی تربیت است که مشتمل بر تهذیب نفس باشد و البته ما معتقدیم این گونه تربیت منحصرا در اختیار ادیان است و آن چه مربوط است به مسلوب الحقوق ها عبارت است از بی تفاوتی، رخوت و سستی ، ضعف و زبونی، دیگر بی خبری و ناآگاهی و بی اندیشگی.

ص:233

و آن چه مربوط است به اجتماع عبارت است از تمرکز قدرت و ثروت در یک یا چند نقطه، قوانین مبتنی بر تبعیض ، یا تبعیض عملی که از تمرکز قدرت گروهی و رخوت و سستی گروهی دیگر پیدا می شود.

6. ارزش آزادی؛ ارزش واقعی آزادی به معنی سهمی که این عامل در سعادت انسان دارد به اندازه عوامل رشد و فرهنگ و امنیت نیست. ولی ارزش این عامل از نظر کمیاب بودنش خیلی زیاد است. این موهبت را بشر همیشه از هر موهبت دیگر کمتر داشته است. در عصر ما شعار و حماسه و سخن آزادی هست ولی همه گندم نمایی و جوفروشی است.

7. آن چه بالاتر از آزادی اجتماعی یعنی عدم تمانع افراد نسبت به یکدیگر است، وحدت و صمیمیت و برادری و عواطف انسانی است.

8. اولین دعوت اسلام، نفخه ی آزادی بود: قولوا لااله الااللّه تفلحوا.

9. مبارزه دین با عوامل سلب آزادی معنوی از راه مبارزه با هواپرستی است و شکی نیست که در این جهت هیچ مکتبی چنین موفقیتی را نداشته و ندارد.

مبارزه دین اسلام با عوامل اجتماعی سلب آزادی، از ناحیه سودجویی سلب کننده، برمی گردد به عوامل معنوی؛ و از ناحیه مسلوب الحقوق، دستورهای روشن مطرود شمردن انظلام است، و از ناحیه اجتماع، دعوت های براساس تساوی طبقاتی و حق شرکت در حکومت و غیره است.

10. تفاوت آزادیی که پیامبران به بشر دادند با آزادیی که دیگران دادند در این است که آن ها آزادی اجتماعی را توأم با آزادی معنوی دادند. پیغمبر اکرم

ص:234

در جواب یکی از اصحاب صفه که گفت در حالتی هستم که «قد عزلت نفسی عن الدنیا فاستوی عندی ذهبها و حجرها» فرمود: «صرت حرا»

(زمانی که از دنیا بریدم و طلا و سنگ آن در نزدم یکسان شد، آزاد شدم).

علی علیه السلام فرمود:

«الدنیا دار ممر لا دار مقر و الناس فیها رجلان: رجل باع فیها نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها».

(دنیا گذرگاه است نه دیار باقی و مردم در آن دو دسته اند: مردی که نَفْسَش را فروخت و برده شد و دیگری که نفسش را خرید و آزاد گردید).

امام صادق علیه السلام فرمود:

«خمس خصال من لم یکن فیه شی ء منها لم یکن فیه کثیر مستمتع اولها الوفاء، و الثانیه التدبیر، و الثالثه الحیاء و الرابعه حسن الخلق، و الخامسه و هی تجمع هذه الخصال الحریه»

(پنج ویژگی است که اگر چیزی از آن ها در انسان نباشد بهره ی وافری نیز ندارد؛ وفا، تدبیر، حیا، حسن خلق و جمع این خصلت های چهارگانه آزادگی)

مولوی [نیز درباره آزادی اشعار نغزی دارد]:

بند بگسل، باش آزاد ای پسر

چند باشی بند سیم و بند زر

هر که را باشد طمع الکن شود

با طمع کی چشم دل روشن شود

پیش چشم او خیال جاه و زر

ص:235

همچنان باشد که موی اندر بصر(1)

ص:236

ص:237

15 _ (خدمات متقابل اسلام و ایران)؛ مجموعه آثار، ج 14، چ اول، بهار 1357

16 _ فلسفه اخلاق؛ صدرا، چ 5، بهار 1375.

17 _ فلسفه تاریخ؛ ج1، صدرا، چ 2،بهار 1374.

18 _ قیام و انقلاب مهدی عج الله تعالی فرجه الشریف ؛ چ 9، صدرا، بهار 1374.

19 _ مجموعه آثار؛ ج 19، صدرا، چ اول، دی 1378.

20 _ _______________؛ ج 4، صدرا، چ اول، فروردین 1374.

21 _ _______________؛ ج 13، صدرا، چ 2، پاییز 1374.

22 _ _______________؛ ج 6، صدرا، چ سوم، اردیبهشت 74.

23 _ مسأله شناخت؛ صدرا، چ هشتم، دی 1373.

24 _ مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی؛ انتشارات صدرا، بی تا.

25 _ نظام حقوق زن در اسلام؛ صدرا، چ 5، بهار 1375.

26 _ نظری به نظام اقتصادی در اسلام؛ صدرا، چ 9، مرداد 1379.

27 _ ولاءها و ولایت ها؛ صدرا، چ 5، فروردین 1369.

28 _ یادداشت های استاد مطهری؛ ج 1، صدرا، آبان 79، چ دوم.

29 _ ________________________________؛ ج 3، صدرا، اسفند 79، چ دوم.