ص:2

ص:3

ص:4

7. صراط19

8 . تجسم عمل20

9. تجسم ارواح در برزخ22

فصل سوم: اسماء حسنی24

1. معنای «اسماء حسنی» و چگونگی دست یافتن به آن24

2. حد اسماء و اوصاف خدای تعالی26

3. دسته بندی صفات خدای تعالی28

4. معنای اسم اعظم30

5. تعداد اسماء حسنی در قرآن کریم31

فصل چهارم: شفاعت33

1. مقصود از شفاعت چیست؟33

2. شفاعت تکوینی و شفاعت تشریعی36

3. رابطه شفاعت با عدالت خداوند37

4. عدم ملازمه شفاعت با تغییر علم و اراده خداوند39

5. شفاعت و جرئت یافتن مردم بر معصیت40

6 . شفاعت شوندگان42

7. شفاعت کنندگان43

ص:5

8 . قلمرو تأثیر شفاعت45

فصل پنجم: رجعت47

1. ارتباط روز قیامت و رجعت و روزگار ظهور حضرت مهدی (عج)47

2. نظر منکرین رجعت و ردّ دیدگاه آنان49

فصل ششم: شیطان53

1. چرایی اهمیت پرداختن به موضوع ابلیس یا شیطان53

2. ارتباط خلقت شیطان با مسئله شرّ56

3. چرایی خلقت شیطان57

4. آموزه های داستانی آدم و شیطان59

5. حقیقت و ماهیت شیطان از نظر قرآن60

منافات نداشتن تصرف شیطان با اختیار انسان61

بخش دوم67

دین پژوهی67

1. تفاوت دین با قانون اجتماعی67

2. انطباق معارف دین با مصالح انسان69

3. فطری بودن دین71

4. فواید دین73

5. نقش دین در اجتماع74

ص:6

6 . نیازمندی جامعه به مقررات دینی75

7. پدید آمدن اختلاف میان افراد در جامعه79

8 . راه صحیح رفع اختلاف در جوامع انسانی81

9. رابطه افکار و عقاید با عمل ومسئله خرافه82

10. خرافه پرستی در تمدن و اجتماع امروزی و راهکار قرآن برای مبارزه با آن84

11. نفی تقلید در پیروی از دین88

بخش سوم90

فرهنگی و اجتماعی90

فصل اول: آزادی90

1. تاریخچه آزادی و منشأ آن90

2. معنای آزادی در غرب و اسلام91

3. آزادی عقیده یا آزادی اظهار عقیده؟93

4. منافات نداشتن آزادی و حریت فطری با محدودیت آزادی فردی94

5. قلمرو محدودیت آزادی97

6 . ارتباط آزادی تکوینی و آزادی تشریعی98

7. جایگاه اختیار انسان در برابر علل و اسباب طبیعی99

فصل دوم: اجتماعی بودن دین اسلام104

1. مقصود از اجتماعی بودن دین اسلام104

ص:7

2. اصالت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام106

3. راه تحول و تکامل در جامعه اسلامی109

4. رابطه قوانین ثابت و متغیر اسلام با عصری بودن زندگی بشر113

فصل سوم: غیرت و تعصب116

1. غیرت و تعصب از دیدگاه اسلام116

2. نظر اسلام در به کاربردن غیرت و تعصب در دفاع چیست؟118

فصل چهارم: زن در اسلام120

1. جایگاه زن در ملت های عقب مانده120

2. جایگاه زن در امت های پیش از اسلام122

3. هویت زن در اسلام124

4. موقعیت اجتماعی زن در اسلام128

5. جایگاه زن در تمدن غربی131

بخش چهارم133

آداب و اخلاق133

فصل اول: آداب133

1. معنای ادب133

2. تفاوت آداب و اخلاق134

3. نگاه حداکثری اسلام به ابعاد ادب135

ص:8

4. ادب حضرت آدم136

5. ادب در سیره حضرت ابراهیم138

6. آداب انبیا در محاورات با قومشان139

فصل دوم: اخلاق142

1. تعریف علم اخلاق و منشأ اخلاق آدمی142

2. اصول اخلاق فاضله144

3. راه رهایی از رذایل و کسب فضایل145

4. نتیجه روگردانی از ذکر خدا147

5. تأثیر نماز در دوری از فحشا و منکر148

6 . رابطه اعتقاد و خلق و عمل153

7. ضمانت اخلاق در جامعه154

فصل سوم: آداب و اخلاق پیامبر اعظم157

کتاب نامه168

ص:9

ص:10

ص:11

ص:12

نیست سازمان دین اسلام نیز که به جرئت می توان آن را وسیع ترین سازمان های جهانی نامید، همین حکم را دارد و در بقا و جریان خود به نگهبان و گرداننده نیازمند است و افراد شایسته ای [باید ]معارف و قوانین آن را به مردم برسانند و مقررات دقیق آن را در جامعه اسلامی اجرا کنند و کمترین غفلت و مسامحه در رعایت و نگه داری آن روا ندارند.

[دلیل عقلی نیاز به امام:]

یکی از مقاصد آفرینش، هدایت مردم به راه راست [است.] خدای مهربان همان گونه که احتیاجات همه آفریده های خود را رفع کرده و وسایل پیشرفت آنها را در اختیارشان گذاشته [است،] باید نیاز انسان به اعتقاد صحیح و اخلاق پسندیده و کارهای نیکو [را نیز] با فرستادن پیغمبران و رسانیدن پیغام های خود برطرف [کند].

به همین دلیل، خدای مهربان پس از رحلت پیغمبر برای نگهبانی دین و هدایت مردم باید امام و پیشوایی تعیین و [کند] مردم را به عقل خودشان که بیشتر اوقات مغلوب هوا و هوس می شود، وانگذارد. [همچنین همان گونه که ]پیغمبر را به همه نیازمندی ها و درمان تمام دردهای فردی و اجتماعی بشر آگاه [کرده] و او را از هرگونه اشتباه و خطا مصون و محفوظ داشته، لازم است که امام و پیشوای دینی را نیز علم و عصمت مرحمت فرماید. با این دلیل عقلی روشن می شود که برای هدایت مردم و حفظ وحراست دین و اجرای مقرارت آن پس از رحلت پیغمبر باید امامی از جانب خدای متعال تعیین شود.(1)

ص:13

همچنان که عقل به واسطه خطا و لغزشی که دارد، نمی تواند مردم را از پیامبران خدا بی نیاز [کند]،... وجود علمای دین در میان امت و تبلیغات دینی آنان [نیز] مردم را از امام مستغنی نمی کند؛ زیرا بحث در این نیست که مردم از دین پیروی می کنند یا نمی کنند، بلکه سخن در این است که دین خدا باید دست نخورده و بدون تغییر و تبدیل به مردم برسد.

معلوم است علمای امت هرچه صالح و باتقوا باشند، از خطا و معصیت، مصون و معصوم نیستند و تباه شدن یا تغییر یافتن برخی از معارف و قوانین دینی از ناحیه آنان صورت می گیرد. اگرچه غیرعمدی باشد. بهترین شاهد این مطلب، وجود مذاهب گوناگون و اختلافاتی است که در اسلام به وجود آمده است. پس در هر حال، وجود امام لازم است که معارف و قوانین حقیقی دین خدا پیش او محفوظ بماند و هروقت مردم استعداد پیدا کردند، بتوانند از راهنمایی وی استفاده کنند.

ص:14

نفرند که همه از قریشند» و در روایت مشهور به جابر انصاری فرموده است که امامان دوازده نفرند. سپس نام های ایشان را یکی پس از دیگری برشمرده و [به جابر] فرموده است که «تو پنجمین امام را درک خواهی کرد. سلام مرا به او برسان».

گذشته از اینها پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله ، جانشین خود را که حضرت امیرالمؤمنین [علی] علیه السلام باشد، تعیین فرموده است. آن حضرت نیز امام پس از خود را معرفی و همچنین هر امامی، امام بعد از خود را معیّن [کرده ]است.(1)

ص:15

ص:16

در آیه «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ؛ کسی که شما را از گل آفرید، آن گاه مدتی را مقرر داشت و اجل حتمی نزد اوست.»(1) این در حالی است که در جای دیگر فرموده [است]: «ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللّهِ باقٍ؛ آنچه پیش شماست تمام می شود و آنچه پیش خداست پایدار است.»(2) یعنی آنچه نزد او موجود و حاضر است، هیچ گونه تمامی، تغییر و کون و فساد عارضش نخواهد شد. در نتیجه، از گزند زمان و حوادث شب و روز در امان خواهد بود.

بنابراین، «اجل مسمی»، ظرف محفوظ ثابتی است که از مظروفی بدون هیچ گونه تغییر و تمام شدنی در آن مستقر می گردد. خداوند می فرماید: «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ اْلأَرْضِ مِمّا یَأْکُلُ النّاسُ وَ اْلأَنْعامُ حَتّی إِذا أَخَذَتِ اْلأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهارًا فَجَعَلْناها حَصیدًا کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِاْلأَمْسِ؛ در حقیقت، مثل زندگی دنیا بسان آبی است که آن را از آسمان فرو ریختیم. پس گیاه زمین با آن درآمیخت تا آن گاه که زمین پیرایه خود را برگرفت و آراسته گردید و اهل آن پنداشتند که آنان بر آن قدرت دارند. شبی یا روزی فرمان [ویرانی] آمد وآن را چنان درویده کردیم که گویی دیروز وجود نداشته است».(3)

بنابراین، خبر از «اجلی» داده که برای زینت زمین قرار داده شده [است ]و خبر از اینکه این موضوع به امر الهی محقق می گردد. حیات دنیا نیز همین طور است؛ یعنی در آن امری الهی وجود دارد که اجل دنیوی بر آن محقق می شود.

ص:17

پس اجل دو گونه است یا حداقل یک گونه است که دارای دو وجه است: اجل زمانی و دنیوی و امر الهی. همان طور که این سخن خداوند «ثُمَّ قَضی أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی عِنْدَهُ»(1) بدان اشاره دارد. از همین جا می توان فهمید که «اجل مسمی» از عالم امر است و نزد اوست و همان گونه که لفظ «عند» می رساند، اصلاً حاجب و مانعی در آنجا در کار نیست. این کلام خداوند «مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّهِ َلآتٍ؛ کسی که به دیدار خدا امید دارد، بداند که اجل او از سوی خدا آمدنی است»،(2) مفید همین معناست. برای همین هم هست که خداوند در آیات بسیاری از «اجل» به «بازگشت به خدا» و «رفتن به سوی او» تعبیر کرده است.(3)

ص:18

روز، روز سوق و مسیر به سوی پروردگار توست.» (قیامت: 26، 29 و 30) روز مرگ، روز بازگشت به خدا... است.

روایتی وجود دارد که شیخ صدوق ودیگران آن را از پیغمبر نقل کرده اند و بر آنچه گذشت، دلالت می کنند: «برای بقا خلق شده اید، نه برای نابودی و فنا و با مرگ، تنها از دنیایی به دنیای دیگر منتقل می گردید.» در علل از حضرت صادق علیه السلام در حدیثی آمده است: «و به این ترتیب، انسان از دو شأن دنیا و آخرت خلق شده است، هنگامی که خداوند این دو شأن را با هم گرد آورد، حیات انسان در زمین مستقر می گردد؛ زیرا حیات از شأن آسمان به شأن دنیا نزول کرده است. هنگامی که خداوند بین آن دو شأن مفارقت ایجاد کند، آن مفارقت موقت است و در آن حال، شأن آخرت به آسمان بازخواهد گشت. بنابراین، حیات در زمین است وموت در آسمان. این بدین خاطر است که هنگام موت، بین روح وجسد تفرقه ایجاد می گردد. روح به قدس اولی بازگردانده می شود و جسد در همان زمین باقی می ماند؛ زیرا از شأن دنیاست».

در معانی از حسن بن علی نقل شده است: «علی بن محمد علیه السلام بر بیماری از اصحابش وارد می شود، درحالی که بیمار از خوف مرگ می گریسته و جزع می[کرده] است. علی بن محمد علیه السلام به او می گوید که ای بنده خدا! تو از مرگ می هراسی؛ چون آن را نمی شناسی. بگو ببینم اگر بدنت چرک شود و از کثرت چرک و ناپاکی در اذیت باشی و مبتلا به جرب و جراحت گردی و بدانی کهشست وشوی حمام همه اینها را از بین خواهد برد، با این وضعیت آیا می خواهی که به حمام روی و ناپاکی ها را از خود بزدایی یا اینکه از چنین کارهایی اکراه داری و می خواهی به همان حال بمانی؟ شخص بیمار پاسخ داد: آری، حمام را ترجیح می دهم ای پسر پیغمبر خدا... . حضرت فرمود: پس

ص:19

بدان که آن موت همان حمام است و همانا آخرین مهلتی است برای تو که گناهانت را ازخود بزدایی وخویش را از بدی ها پاک سازی. حال اگر بر موت وارد شوی و بدان مجاورت کنی، مسلما از هرگونه همّ و غم و ناراحتی نجات خواهی یافت و به هرگونه فرح وشادی خواهی رسید. پس از این، بیمار آرامش خود را بازیافت، حالت سروری بدو دست داد و تسلیم مرگ شد. چشم هایش را بست و این جهان را وداع گفت».

در معانی آمده است که حضرت جواد علیه السلام از پدران گرامی اش نقل کرده [است] که حضرت علی بن الحسین علیه السلام فرمود: «هنگامی که امر بر حسین بن علی بن ابی طالب علیه السلام دشوار گردید، کسانی که همراه وی بودند، بدو نگریستند و ناگهان او را در وضعیتی یافتند که کاملاً مخالف وضعیت خودشان بود؛ زیرا اصحاب هر بار که امر بر آنان سخت می شد، رنگ هایشان می پرید و زانوان شان می لرزید و بر قلب هاشان خوف عارض می گشت. درحالی که حسین علیه السلام و بعضی از خواصی که همراهش بودند، رنگ هاشان برافروخته می شد، اعضایشان را سکون و قلب هاشان را آرامش و اطمینان فرا می گرفت. در این هنگام، اصحاب به هم می گفتند: ببینید اصلاً از مرگ نمی هراسند و به دنبال آن حسین علیه السلام فرمود: ای بزرگواران، صبر پیشه سازید؛ زیرا موت هیچ نیست. مرگ، پلی است که شما را از سختی ها و دشواری ها بهبهشت های پهناور و نعمت های دایمی عبور می دهد. پس کدام یک از شما اکراه دارد که از زندان به قصر منتقل شود؟ بدانید که وضع برای دشمنان تان جز این نیست که از قصر به زندان و عذاب منتقل شوند. پدرم از رسول اکرم صلی الله علیه و آله برایم نقل کرده است که دنیا، زندان مؤمن و بهشت کافر است. موت، مؤمنان را پلی است برای رسیدن به بهشت و... . کافران را پلی برای وصول شان به جهنم.

ص:20

حضرت محمد بن علی علیه السلام فرموده است: «از حضرت علی بن الحسین علیه السلام سؤال شد: مرگ چیست؟ حضرت در پاسخ فرمود: مرگ برای شخص مؤمن همچون دور افکندن لباس چرکین و برداشتن بندها و زنجیرهای سنگین و تبدیل آنها به بهترین و خوش بوترین لباس ها و راحت ترین مرکب ها و بی ترس ترین خانه ها است. مرگ برای شخص کافر همچون دور افکندن لباس های فاخر و نقل مکان نمودن از منازل نزدیک و بی ترس و تبدیل آنها به چرک ترین و خشن ترین لباس ها و دورافتاده ترین خانه ها و بزرگ ترین عذاب هاست».

[در روایتی دیگر] به حضرت محمد بن علی علیه السلام گفته شد که مرگ چیست؟ پاسخ داد: «همان خوابی است که هر شب به سراغ تان می آید [جز] اینکه طولانی تر است و شخص از آن بیدار نمی گردد، مگر روز قیامت. حال برای کسی که در خواب خویش، شادی های وصف ناپذیر و ترس های بی اندازه می بیند، این حالت شادی وترس چه گونه است؟ مرگ نیز همین طور است. پس خود را برای آن مهیا سازید».(1)

ص:21

ص:22

ص:23

همچنین] با «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ...» به سبب بطلان و زوال آنها با «وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ...» به حاصل چنین بطلان و زوالی اشاره شده است.

به هر حال، آنچه در دنیاست، در [همین] دنیا باقی خواهد ماند و برای انسان از لحظه مرگ، حیات دیگری آغاز خواهد گشت که در آن از همه آنچه در دنیا بوده است، عاری و تنها خواهد شد و به همین سبب نیز موت یک «قیامت صغری» نامیده شده است. از امیرالمؤمنین [علی] علیه السلام رسیده است: «هر کس که بمیرد، قیامتش برپا می گردد».(1)

ص:24

نزد خانواده اش حضور می یابد؟ پاسخ داد: به صورت پرنده ای لطیف که بر دیوار خانه اش فرود می آید و بر آنان مشرف گردد و هرگاه که آنان را در خیر و خوبی بیند، در شادی و سرور شود و هرگاه که آنان را در سختی و حاجتی بیند، غمگین و اندوهناک گردد».

روایاتی به این مضمون بسیار است و [این جانب] معتقد است که تصور [کردن] شخص به صورت پرنده ای لطیف، از باب تجسم ارواح است.

مضمون ومعنایی را که در روایت فوق وجود دارد، ممکن است بتوان به [گونه ای] از این سخن خدا فهمید: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللّهِ أَمْواتًا بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ فَرِحینَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللّهَ لا یُضیعُ أَجْرَ الْمُؤمِنینَ». (آل عمران: 169 _ 171)

مراد از «استبشار»، دریافت بشارت و شادمان گشتن به آن است. عبارت «یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ... .» توضیح و بیان همه عبارت «وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذینَ لَمْ یَلْحَقُوا...» است. این آیات می رسانند که کشته شدگان در راه خدا از اینکه افراد، خانواده شان را در نعمت و فضل و به دور از خوف و حزن می بینند، خوشحال و شادمان می گردند. نیز می رسانند که بازماندگان این افراد عمل صالح انجام می دهند و چون خداوند اجر مؤمنین را ضایع نمی گرداند، نیکی های آنان را به حساب می آورد و از بدی هایشان درمی گذرد و برکات خویش را بر آنان افاضه [می کند.] کشته شدگان همه اینها را می بینند.(1)

ص:25

ص:26

صورت ها به شکل خویش باز [می گردد] و روح در آن حلول می کند و هنگامی که وجودش تمام گردید، در خود هیچ شی ء غریبی نمی یابد».

همین مطلب را می توان از تمثیل هایی در قرآن فهمید که خداوند در آنها بعث و احیا را به زنده گشتن زمین تشبیه می کند: «وَ تَرَی اْلأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهیجٍ ذلِکَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتی وَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ وَ أَنَّ السّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فیها وَ أَنَّ اللّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ».(حج: 5 و 6 و 7)

همان طور که ملاحظه می کنید، این آیات می رساند که در رسیدن انسان مادی و به عبارت دیگر، بدن او به غایتی که خداوند تعیین فرموده است، تغییر و تبدیلاتی انجام می گیرد. همان گونه است این سخن خدا که: «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ قُلْ یُحْییهَا الَّذی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ الَّذی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ اْلأَخْضَرِ نارًا فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ». (یس: 78 و 79 و 80)

این آیه می رساند کسی که درخت سبز را به تدریج به آتش تبدیل [کرده] که با «سبز بودن» در تضاد است، همان کس قادر است که استخوان های پوسیده را زنده سازد. همین مضمون در قرآن آمده است: «نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقینَ عَلی أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فی ما لا تَعْلَمُونَ» (واقعه: 60 و 61) و «نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدیلاً». (انسان: 28)

البته مراد از «تبدیل امثال» همانا خلق های پی درپی است.خداوند می فرماید: «بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ» (ق: 15) و «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ» (الرحمن: 29) مراد از «امثال» آن چیزی است که در علوم عقلی مصطلح است؛ یعنی «اتحاد نوعی» و «اختلاف شخص» نیست. چه در این صورت،

ص:27

«مثل شی ء» غیر از خود شی ء است. در نتیجه، با استدلال هایی نظیر آیه «أَ وَ لَیْسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلی وَ هُوَ الْخَلاّقُ الْعَلیمُ». (یس:81) نمی توان حجت را بر منکرین حشر تمام [کرد]؛ چرا که خلق «مثل آنان»، معنایش برگرداندن خود آنان نیست. بنابراین، مراد از «خلق مثلهم» یا «تبدیل امثالهم»، تبدیلاتی است که در آنها انجام می پذیرد، به طوری که از خود آنان خارج نمی گردد. همان گونه که خداوند در چنین سیاقی، «مثل» را به «عین» تبدیل فرموده است. «وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ». (شورا: 11) مراد از مثل شی ء، همان شی ء است و این یک نوع ظرافت در کلام است.

بنابراین، همه اینها می رسانند که بدن ها پیوسته در دگرگونی و تغییرند و از گونه ای به گونه دیگر درمی آیند تا اینکه به لحظه قیامت برسند و به نفس های خویش ملحق شوند. خداوند می فرماید: «وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ» (انفطار: 4) و «أَ فَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ» (عادیات: 9) که در آن به «ما» تعبیر فرموده است. نیز فرموده [است]: «فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ بِالسّاهِرَةِ». (نازعات: 13 و 14) همان طور که ملاحظه می کنید، این لحوق بدن ها به ارواح است.(1)

ص:28

لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطینَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا» تا آنجا که «وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلاّ وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْمًا مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّالِمینَ فیها جِثِیًّا». (مریم: 68 _ 72)

بنابراین، همان طور که این آیات دلالت می کنند، منظور از «صراط» راهی است که بر روی جهنم یا در داخل آن کشیده شده است؛ زیرا در این آیات، خداوند به «ورود» بدان و «ترک» و «نجات» خبر داده است. در جای دیگر خبر از «پرشدن حتمی» داده است: «وَ لَوْ شِئْنا َلآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنّی لأَمَْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ أَجْمَعینَ». (سجده: 13) این راهی که در سرتاسر جهنم کشیده شده است، ممرّ همه خلایق از بد و خوب بوده که البته خداوند کسانی را که پرهیزکارند، نجات می دهد و ظالمین را در آن رها می سازد.(1)

ص:29

بر خود دشوار و سنگین می یافتم. پس بگوی که چه چیزی از من نزد توست؟ عملش جواب دهد: من با تو در قبر و در روز رستاخیز قرین و همدم خواهیم بود تا اینکه بر پروردگارت عرضه گردیم.

حال اگر او ولیّ خدا باشد، کسی نزد او آید که خوش چهره ترین و خوش بوترین و خوش جامه ترین افراد باشد وبدو گوید: بشارت ده به «فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعیمٍ؛ (واقعه: 89) حقیقتا به بهترین منزلگاه ها وارد گشته ای. آن ولیّ خدا پرسید: تو کیستی؟ او پاسخ داد: من عمل صالح توام. سپس درحالی که شخص را مخاطب قرار می دهد، می گوید: پس تو از دنیا به بهشت رخت بربند و بعد، از غسل دهنده و حامل وی می خواهد که در کار اوتسریع کنند. هنگامی که او وارد قبر خویش می گردد، دو ملک نزد او آیند. اینها بازرسان قبرند. موهاشان را به دنبال خویش همی کشند و با دندان هاشان زمین را وارسی کنند. صداهاشان همچون رعد و چشمانشان چون برق است. از او پرسند: بگو پروردگارت کیست؟ پیغمبرت کیست؟دینت چیست؟ او گوید: الله، پروردگار من است و محمد صلی الله علیه و آله ، پیغمبرم و اسلام نیز دینم. به دنبال آن، دو ملک برای وی دعا کنند که خداوند او را در هرچه دوست می دارد، ثابت گرداند. بعد از این، آن دو ملک فضای قبر او را تا آنجا که چشمانش یاری دهد، باز [کنند] و برای او دری به بهشت بگشایند و بدو گویند: با آسودگی خاطر همچون جوانی مرفه بیارام و این همان سخن خداست که «أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقیلاً.». (فرقان: 24) اگر شخص نسبت به پروردگارش دشمن بوده باشد، کسی نزد او آید که از بدلباس ترین و بدبوترین خلق خدا بوده و به او گوید: بشارت ده به «فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحیمٍ». (واقعه: 93 و 94)

ص:30

از غسل دهنده و حامل او [نیز] می خواهد که او را معطل سازد. هنگامی که وارد قبر شود، بازرسان قبر نزد او آیند و کفن هایش را از او برگیرند و به او گویند: بگو پروردگارت کیست، پیغمبرت کیست ودینت چیست؟ او پاسخ دهد: نمی دانم. به دنبال آن، بازرسان بدو گویند: ندانسته ای وهدایت نگشته ای و با گرز آهنین خویش چنان بر وی ضربت وارد سازند که همه جنبندگان زمین از آن بهراسند، مگر جن و انس. سپس دری از آتش به روی او بگشایند و بدو گویند: بخواب در بدترین وضع و شرایطی (که تصورش نتوانی کرد) و او از شدت... تنگی همچون نیزه و سرنیزه خواهد شد تا بدانجا که مغزش از میان ناخن ها وگوشتش بیرون زند و خداوند مارها و عقرب ها وحشرات زمین را بر وی مسلط گرداند تا اینکه بدنش را نیش زنند. این وضع ادامه خواهد یافت تا اینکه خداوند او را از قبرش برانگیزد. وی نیز همواره به خاطر سختی وضعی که در آن قرار دارد، از خداوند می خواهد که قیامت برپاگردد».

بنابراین، برزخ هیچ نیست مگر نمونه و مثالی از قیامت و این گفته حضرت که فضای قبر او تا آنجا که بینایی اش یاری دهد، گسترده می شود، تلمیح زیبا و ظریفی است به همین مطلب؛ چه مثال چیزی نیست مگر همان حدّی از مثل که انسان درک می کند و ماورای بینایی چشم، شی ء قابل درکی وجود ندارد.(1)

ص:31

هنگامی] است]بهشت می فرستد. این ارواح در آنجا می خورند و می نوشند و که شخص بر آنان وارد می گردد، آنها را به همان شکلی که در دنیا داشته اند، می شناسد».

در کافی از ابی ولاد خیاط نقل شده است که او به حضرت صادق علیه السلام می گوید: «فدایت گردم، مردم چنین روایت می کنند که ارواح مؤمنین در چینه دان پرندگان سبز رنگی است که در اطراف عرش الهی هستند. حضرت فرمود: مؤمن نزد خدا محترم تر از آن است که روحش را در چینه دان پرنده ای قرار دهد، [ولی] این هست که خداوند آن روح را در بدنی همچون بدن های خودشان قرار می دهد».

در کافی همچنین از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «ارواح به همان شکل جسدهاشان بر درختی در بهشت قرار می گیرند. همدیگر را می شناسند و از یکدیگر راجع به افراد می پرسند و هر زمان که روحی از ارواح نزدشان می آید، به هم می گویند: رهایش کنید؛ چه او اکنون از نزد هول و هراسی عظیم سر رسیده است. سپس از او می پرسند: فلانی چه کرد؟ اگر پاسخ گوید: او را زنده ترک گفته ام، امیدی بدو بندند و اگر پاسخ دهد که او مرده است، گویند:ها! فرو افتاد، فرو افتاد (یعنی در جهنم)».(1)

ص:32

ص:33

عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا کند، [ولی] تا آنجا که سیر بشر را ضبط کرده [است]، از همان قدیم ترین عهدها، این اعتقاد را در انسان ها سراغ می دهد. حتی [آن] اقوام وحشی که الان در دورافتاده ترین نقاط امریکا و استرالیا زندگی می کنند و در حقیقت، نمونه ای از بساطت و سادگی انسان های اولی هستند، وقتی وضع افکارش را بررسی کنیم، می بینیم که به وجود قوای عالیه ای در ماورای طبیعت معتقدند و هر طایفه ای، کیش خود را مستند به یکی از آن قوا می داند و این در حقیقت، همان قول به ربوبیت است. هرچند معتقدین به آن در تشخیص رب به خطا رفته اند، [ولی] اعتقاد دارند به ذاتی که امر هر چیزی به او منتهی می گردد؛ چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانی است و فردی نیست که فاقد آن باشد مگر اینکه به خاطر شبهه ای که عارضش شده، از الهام فطری اش منحرف شده باشد. مثل کسی که خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبیعتش به الهام خود، او را از این کار تحذیر می کند، در حالی که او عادت خود را مستحسن می شمارد.

بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتی اینک می گوییم قدم دومی که در این راه پیش می رویم و ابتدایی ترین مطلبی که به آن برمی خوریم، این است که ما در نهاد خود چنین می یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است وخلاصه، وجود هر چیزی از او است. پس او مالک تمام موجودات است؛ چون می دانیم اگر [مالک] آن نباشد، نمی تواند آن را به غیر خود افاضه کند. علاوه بر اینکه بعضی از موجودات هست که اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است و خودش از نقص خود خبر می دهد. خدای تعالی منزّه از هر حاجت و هر نقیصه ای است، برای اینکه او مرجع هر چیزی است در رفع حاجت و

ص:34

نقیصه آن چیز. اینجا نتیجه می گیریم که پس خدای تعالی هم دارای ملک _ به کسر میم _ است و هم صاحب ملک _ به ضم میم _ یعنی همه چیز از آن او است و زیر فرمان او است و این دارا بودنش علی الاطلاق است. پس او دارا و حکمران همه کمالاتی است که ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوایی، بینایی، رزق، رحمت و عزت و امثال آن. در نتیجه، او حی، قادر، عالم، سمیع و بصیر است؛ چون اگر نباشد، ناقص است و حال آنکه نقص در او راه ندارد. همچنین رزاق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی، معید و باعث و امثال آن است و اینکه می گوییم رزق، رحمت، عزت، زنده کردن، مبرا شدن، ابداء، اعاده و برانگیختن کار او است و او است سبوح، قدوس، علی، کبیر و امثال آن، منظور ما این است که هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم.

این طریقه ساده ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می پیماییم. قرآن کریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده ودر آیات بسیاری، ملک _ به کسر میم و به ضم آن _ را به طور مطلق برای خدای تعالی اثبات کرده [است] و چون حاجتی به ذکر آن آیات نیست، می گذریم.(1)

ص:35

عدمی هستند، در حقیقت، اثبات کمال مقابل آنها است. مثلاً وقتی فقر را از ساحت او نفی می کنیم، برگشت این نفی به اثبات غنی برای او است و نفی ذلت، عجز و جهل، اثبات عزت و قدرت و علم است. [همین گونه است دیگر] صفات و جهات نقص.

صفات کمالی [را] که برای او اثبات می کنیم، از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن... از راه اذعان به مالکیت او نسبت به جمیع کمالات تابعه در دار وجود اثبات می کنیم... این صفات در دار وجود، ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می کنیم. مثلاً علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنی از خارج، [ولی] در خدای تعالی عبارت است از احاطه حضوری. اینکه از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینایی و اینکه موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد، در آنجایی که جهت نقص است، ما آن را از خدای تعالی نفی می کنیم؛ چون او منزّه از جهات نقص است. کوتاه سخن اینکه، اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را درباره او اثبات می کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدی به نقص و حاجت است، از ساحت مقدسش سلب می نماییم.

از طرفی دیگر وقتی بنا شد تمامی نقایص و حوایج را از او سلب می کنیم، برمی خوریم به اینکه داشتن حد هم از نقایص است؛ برای اینکه چیزی که محدود باشد، به طور مسلّم، خودش، خود را محدود نکرده، بلکه موجود دیگری بزرگ تر از آن و مسلط بر آن بوده که برایش تعیین حد کرده [است. پس] همه انحای حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می کنیم و می گوییم

ص:36

خدای تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست. قرآن کریم هم این را تأیید [می کند] و می فرماید: «وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهّارُ». (رعد: 16) پس او وحدتی را دارا است که آن وحدت بر هر چیز دیگری قاهر است و چون قاهر است، احاطه به آن هم دارد.

اینجاست که قدم دیگری پیش رفته، حکم می کنیم به اینکه صفات خدای تعالی عین ذات اوست و هر یک از صفاتش عین صفت دیگر اوست و هیچ تمایزی میان آنها نیست، مگر به حسب مفهوم. چرا؟ برای اینکه فکر می کنیم اگر علم او مثلاً غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد، هر یک [از صفاتش بایستی] دیگری را تحدید کند و آن دیگری منتهی به آن شود. پس باز پای حد و انتها و تناهی به میان می آید. با به میان آمدن آنها، ترکیب و فقر و احتیاج به مافوقی که تحدید کننده او باشد، نیز درکار خواهد آمد و حال آنکه در قدم های قبلی طی کردیم که خدای تعالی منزّه از این نقایص است.(1)

ص:37

صفاتی است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات، محقق فرض شود، مانند: خلاق و رازق بودن که صفات فعلی هستند. این گونه صفات، زاید بر ذات و متنزع و از مقام فعلند و معنای انتزاع آنها از مقام فعل این است که مثلاً بعد از آنکه نعمت های خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم، ملاحظه می کنیم، نسبتی را که این نعمت ها به خدای تعالی دارد، نسبت رزقی است که یک پادشاه به رعیت خود جیره می دهد. این ماییم که بعد از چنین مقایسه ای، نعمت های خدا را رزق می نامیم و خدا را که همه این نعمت ها منتهی به او است، رازق می خوانیم. همچنین خلق، رحمت و مغفرت و [دیگر] صفات و اسماء فعلی خدا که بر خدا اطلاق می شود و خدا به آن اسماء نامیده می شود، بدون اینکه خداوند به معانی آنها متلبس باشد، چنان که به حیات و قدرت و [دیگر] صفات ذاتی متّصف می شود؛ چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها می بود، می بایستی آن صفات، صفات ذاتی خدا باشند، نه خارج از ذات. پس از این نظر هم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد: یکی صفات ذاتی و دیگری صفات فعلی.

تقسیم دیگری که در صفات خدا هست، تقسیم به نفسی و اضافی است. آن صفتی که معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد، صفات نفسی است، مانند: حیات. آن صفتی که اضافه به خارج دارد، صفت اضافی است. این قسمت دوم هم دو قسم است؛ زیرا بعضی از این گونه صفات، نفسی هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نامیم. بعضی دیگر صرفا اضافی اند، مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم.(1)

ص:38

ص:39

ص:40

ش) شهید، شاکر، شکور، شدید العقاب و شدید المحال.

ص) صمد.

ظ) ظاهر.

ع) علیم، عزیز، عفو، علی، عظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهادة.

غ) غنی، غفور، غالب، غافر الذنب و غفار.

ف) فالق الاصباح، فالق الحب و النوی، فاطر و فتاح.

ق) قوی، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل التوب، القائم علی کل نفس بما کسبت.

ک) کبیر، کریم و کافی.

ل) لطیف.

م) ملک، مؤمن، مهیمن، متکبر، مصور، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مقیت، متعال، محیی، متین، مقتدر، مستعان، مبدئ، مالک الملک.

ن) نصیر، نور.

و) وهاب، واحد، ولی، والی، واسع، وکیل و ودود.

ه_) هادی.(1)

ص:41

ص:42

شرور و منافع و مضاری است که اوضاع قوانین اجتماعی و احکام حکومت یا به طور خصوص یا عموم، به طور مستقیم یا غیرمستقیم پیش می آورد؛ چون در دایره حکومت و مولویت از یک سو و عبودیت و اطاعت از سوی دیگر، در هر حاکم و محکومی که فرض شود، احکامی از امر و نهی هست که اگر محکوم و رعیت به آن احکام عمل کند و تکلیف حاکم و مولی را امتثال نماید، آثاری از قبیل مدح زبانی یا منافع مادی، از جاه و مال در پی دارد. اگر هم با آن مخالفت و از اطاعت، تمرّد و سرپیچی کند، آثار دیگری از قبیل مذمت زبانی یا ضرر مادی یا معنوی در پی دارد. پس وقتی مولایی، به غلام خود یا هر کس دیگری که تحت سیاست و حکومت او قرار دارد، مثلاً امر بکند یا نهی کند و او هم امتثال نماید، امری آبرومند دارد. اگر مخالفت کند، عقاب و عذاب دارد. از همین جا دو نوع وضع و اعتبار درست می شود. یکی وضع حکم و قانون و یکی هم وضع آثاری که بر موافقت و مخالفت آن مترتب می شود. بنابراین، اگر انسان بخواهد به کمالی و خیری برسد یا مادی یا معنوی که از نظر معیارهای اجتماعی، آمادگی و ابزار آن را ندارد و اجتماع وی را لایق آن کمال و آن خیر نمی داند یا بخواهد شری را از خود دفع کند؛ شری که به خاطر مخالفت متوجه او می شود و از سوی دیگر، قادر به امتثال تکلیف و ادای وظیفه نیست، در اینجا به شفاعت [متوسل] می شود. به عبارتی روشن تر، اگرشخصی بخواهد به ثوابی برسد که اسباب آن را تهیه ندیده [است] و از عقاب مخالفت تکلیفی خلاص گردد، بدون اینکه تکلیف را انجام دهد، در اینجا متوسل به شفاعت می گردد. مورد تأثیر شفاعت هم همین جا است، اما نه به طور مطلق برای اینکه بعضی افراد هستند که اصلاً لیاقتی برای رسیدن به کمالی که می خواهند ندارند، مانند یک فرد عامی که می خواهد با شفاعت، اعلم علما شود با اینکه نه سواد دارد و نه استعداد و یا رابطه ای که میان او و آن

ص:43

دیگری واسطه و شفیع شود، ندارند، مانند برده ای که به هیچ وجه نمی خواهد از مولایش اطاعت کند و می خواهد در عین یاغی گری و تمرّدش، مورد عفو مولا قرار گیرد. در این دو فرض، شفاعت سودی ندارد؛ چون شفاعت، وسیله ای است برای تقسیم سبب نه اینکه خودش مستقلاً سبب باشد اولی را اعلم علما کند و دومی را در عین یاغی گری اش مقرب درگاه مولا سازد.

شرط دیگر... شفاعت این است که تأثیر شفاعت شفیع نزد حاکمی که نزدش شفاعت می شود، باید تأثیر خرافی و غیرعقلایی نباشد، بلکه باید آن شفیع، چیزی را بهانه و واسطه قرار دهد که به راستی در حاکم اثر بگذارد و ثواب او و خلاصی از عقاب او را باعث شود. پس شفیع از مولای حاکم نمی خواهد که مثلاً مولویت خود را باطل و عبودیت عبد خود را لغو کند. نیز نمی خواهد که او از حکم خود و تکلیفش دست بردارد یا آن را به حکم دیگر نسخ نماید، حالا یا برای همه نسخ کند یا برای شخص مورد فرض که او را عقاب نکند. نیز از او نمی خواهد که قانون مجازات خود را یا به طور عموم یا برای شخص مورد فرض لغو [کند] یا در هیچ واقعه یا در خصوص این مجازات واقع، نکند. [معنای] شفاعت این نیست. شفیع چنین تأثیری درمولویت مولا و عبودیت عبد یا در حکم مولا یا در مجازات او ندارد، بلکه شفیع بعد از آنکه این سه جهت را مقدس و معتبر شمرد، از راه های دیگری شفاعت خود را می کند. مثلاً یا به صفاتی از مولای حاکم تمسک می کند که آن صفات اقتضا دارد از بنده نافرمانش بگذرد، مانند بزرگواری و کرم او و سخاوت و شرف دودمانش و... .(1)

ص:44

ص:45

بقای آنها را تنظیم کنند و این همان شفاعت تکوینی است.

از جهت دوم؛ یعنی از جهت تشریع در این جهت، چیزی که می توان گفت این است که مفهوم شفاعت با در نظر گرفتن آن تجزیه و تحلیل که کردیم، در این مورد هم صادق است و هیچ محذوری در آن نیست[، مانند] آیه «یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً». (طه: 109)

این آیات... ، شفاعت (یعنی شافع بودن) را برای عده ای از بندگان خدا از قبیل ملایکه و بعضی از مردم اثبات می کند، البته به شرط اذن و بقیه ارتضا و این خودش، تملیک شفاعت است؛ یعنی همین کلامش دارد شفاعت را به بعضی از بندگانش تملیک می کند و می تواند بکند؛ چون: «لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْأَمْرُ».(1)

ص:46

امتحانی مانند جلوگیری از کشته شدن اسماعیل در مرحله دوم و اثبات آن در مرحله اول _ مأموریت ابراهیم به کشتن او _ هر دو عدالت است یا یکی ظلم و دیگری عدالت است؟ چاره ای جز این نیست که بگوییم هر دو عدالت است و حکمت در آن آزمایش و بیرون آوردن باطن و نیابت درونی مکلف یا به فعلیت رساندن استعدادهای او است. در مورد شفاعت هم می گوییم ممکن است خدا مقدر کرده باشد که همه مردم باایمان را نجات دهد، ولی در ظاهر، احکامی مقرر کرده و برای مخالفت آنها عقاب هایی معین نموده [است ]تا کفار به کفر خود هلاک گردند ومؤمنان به وسیله اطاعت، به درجات محسنین بالا روند و گنه کاران به وسیله شفاعت، به آن نجاتی که گفتیم خدا برایشان مقدر کرده [است] برسند، هرچند که نجات از بعضی انواع عذاب ها یا بعضی افراد آن باشد، ولی نسبت به بعضی دیگر از عذاب ها از قبیل هول و وحشت برزخ یا دلهره و فزع روز قیامت را بچشند. در این صورت هم آن حکمی که در اول مقرر کرد، طبق عدالت بوده و هم برداشتن عقاب ازکسانی که مخالفتکردند، عدالت بوده است. این بود جواب نقضی از اشکال.

اما جواب حلّی آن، این است که برداشته شدن عقاب به وسیله شفاعت، وقتی مغایر با حکم اولی خداست و آن گاه آن سؤال پیش می آید که کدام یک عدل است و کدام ظلم که این برطرف شدن عقاب به وسیله شفاعت، نقض حکم وضد آن باشد یا نقض آثار و تبعات آن حکم باشد، آن تبعات و عقابی که خود خدا معین کرده، ولی گفتیم شفاعت، نه نقض اصل حکم است، نه نقض آن عقوبتی که برای مخالفت آن حکم معین کرده اند. شفاعت نسبت به حکم و عقوبت نام برده، حکومت دارد؛ یعنی مخالفت کننده و نافرمانی کننده را از مصداق شمول عقاب بیرون می کند و او را مصداق شمول رحمت یا صفتی دیگر از صفات خدای تعالی از قبیل عفو و مغفرت می سازد که یکی از آن

ص:47

صفات، احترام گذاشتن به شفیع و تعظیم او است.(1)

ص:48

خورشید، از علم و اراده ما تخلف کرده و این روز است که باز از علم و اراده ما تخلف یافته و بنا نیست که هر معلومی بر هر علمی و هر اراده ای بر هر مرادی منطبق شود.

آن تغییر علم و اراده که از خدای تعالی محال است، این است که با بقای معلوم و مراد بر حالی که داشتند، علم و اراده او بر آنها منطبق نگردد که از آن به خطا و فسخ تعبیر می کنیم، همچنان که در خود ما انسان ها پیش می آید که معلوم و مراد ما به همان حال اول خود باقی است، ولی علم و اراده ما تغییر می کند. مثل اینکه شبحی را از دور می بینیم و حکم می کنیم که انسانی دارد می آید، ولی چون نزدیک می شود، می بینیم که اسب است. این اسب از همان اول اسب بود، ولی علم ما به اینکه انسان است، دگرگون شد. یا تصمیممی گیریم کاری را که دارای مصلحت تشخیص داده ایم، انجام دهیم. بعد معلوم می شود که مصلحت برخلاف آن است. لاجرم فسخ عزیمت نموده، اراده خود را عوض می کنیم. این گونه دگرگونی در علم و اراده از خدای تعالی، محال است و همان طور که توجه فرمودید، مسئله شفاعت و برداشتن عقاب به خاطر آن، از این قبیل نیست.(1)

ص:49

می کند، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه مغفرت واسعه رحمت خدا را شامل تمامی گناهان سوای شرک می سازد، مانند آیه «إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ؛ خدا این گناه را نمی آمرزد که به وی شرک بورزند، ولی پایین تر از شرک را از هر کس بخواهد، می آمرزد». (نساء: 48) این آیه طوری که در سابق هم گفتیم، مربوط به غیر مورد توبه است؛ چون اگر درباره مورد توبه بود، استثنای شرک صحیح نبود؛ چون توبه از شرک هم پذیرفته است.

جواب حلّی اینکه وعده شفاعت و تبلیغ آن به وسیله انبیا وقتی مستلزم جرئت و جسارت مردم می شود و آنان را به معصیت و تمرّد وا می دارد که اولاً مجرم و صفات او را معین کرده باشد یا حداقل گناه را معین [کند] و فرمودهشود که چه گناهی با شفاعت بخشوده می شود و طوری معین کرده باشد که کاملاً مشخص شود. آیات شفاعت این طور نیست. اولاً خیلی کوتاه و سربسته است. در ثانی، شفاعت را مشروط به شرطی کرده که ممکن است که شرط حاصل نشود و آن، مشیت خدا است. ثالثا شفاعت [باید] در تمامی انواع عذاب ها و در همه اوقات مؤثر باشد یا اینکه به کلی گناه را ریشه کن کند. اگر به طور مبهم و سربسته مطلب را افاده کنند، به طوری که واجد آن دو شرط بالا نباشد؛ یعنی معین نکنند که شفاعت در چگونگی گناهانی و در حق چه گنه کارانی مؤثر است و دیگر اینکه عقابی که با شفاعت برداشته می شود، آیا همه عقوبت ها و در همه اوقات و احوال است یا در بعضی اوقات و بعضی گناهان؛ در چنین صورتی، هیچ گنه کاری خاطرجمع از این نیست که شفاعت شامل حالش بشود. در نتیجه، جری به گناه و هتک محارم الهی نمی شود، بلکه تنها اثری که وعده شفاعت در افراد دارد، این است که [دریچه] امید را در او زنده نگه دارد و چون گناهان و جرایم خود را می بیند و می شمارد، یک باره دچار نومیدی و یأس از رحمت خدا نگردد.

ص:50

چه بسا این وعده شفاعت، بنده خدای را وادار کند به اینکه به کلی دست از گناهان بردارد و به راه راست هدایت شود و از نیکوکاران [گردد و] اصلاً محتاج به شفاعت به این معنا نشود و این، خود، از بزرگ ترین فواید شفاعت است.(1)

ص:51

می گیرد که شفاعت شافعان به درد آنان نمی خورد. مقتضای این بیان این است که اصحاب یمین دارای آن صفات نباشد؛ یعنی آن صفاتی که در دوزخیان مانع شمول شفاعت به آنها شد، نداشته باشند و وقتی آن موانع در کارشان نبود، قهرا شفاعت شامل حالشان می شود. وقتی مانند آن دسته در گرو نباشند، لابد از گرو درآمده اند و دیگر مرهون گناهان و جرایم نیستند. پس معلوم می شود که بهشتیان نیز گناه داشته اند و چیزی که هست شفاعت شافعان، ایشان را از رهن گناهان آزاد کرده است.

پس اصحاب یمین عبارت شدند از کسانی که از شفاعت بهره مند می شوند، کسانی که از نظر دین و اعتقادات مرضی خدا هستند، حال چه اینکهاعمالشان مرضی بوده باشد و اصلاً محتاج به شفاعت در قیامت نباشند و چه اینکه نباشد. [به هر حال،] مراد از شفاعت شوندگان اینهایند. پس معلوم شد که شفاعت، وسیله نجات گناه کاران از اصحاب یمین است. همچنان که قرآن کریم هم فرموده: «إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ؛ اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، گناهان دیگرتان را جبران می کنیم.» (نساء: 31) به طور مسلّم، منظور از این آیه [آن] است که گناهان صغیره را خدا می آمرزد و احتیاجی به شفاعت ندارد. پس مورد شفاعت، آن عده از اصحاب یمینند که گناهانی کبیره از آنان تا روز قیامت باقی مانده و به وسیله توبه یا اعمال حسنه دیگر از بین نرفته [است]. پس معلوم می شود شفاعت مربوط به اهل کبایر از اصحاب یمین است، همچنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده [است]: «تنها شفاعتم مربوط به اهل کبایر از امتم است» و نیکوکاران هیچ ناراحتی در پیش ندارند.(1)

ص:52

[پیش از این گذشت که] شفاعت دو قسم است: یکی تکوینی و یکی تشریعی و قانونی. شفاعت تکوینی از تمامی اسباب کونی سر می زند و همه اسباب نزد خدا شفیع هستند؛ چون میان خدا و مسبب خود واسطه اند. شفاعت تشریعی و مربوط به احکام اگر واقع شود، در دایره تکلیف و مجازات واقع می شود. [این شفاعت] دو قسم است. یکی شفاعتی که در دنیا اثر می گذارد و باعث آمرزش خدا یا قرب به درگاه او گردد که شفیع و واسطه میان خدا و بنده در این قسم شفاعت چند طایفه اند.

اول، توبه از گناه که خود از شفیعان است؛ چون باعث آمرزش گناهان است. همچنان که فرمود: «ای بندگانم که بر نفس خود زیاده روی روا داشتید،از رحمت خدا مأیوس نشوید که خدا همه گناهان را می آمرزد؛ چون او آمرزگار رحیم است و به سوی پروردگارتان توبه ببرید.» عمومیت این آیه حتی شرک را هم شامل می شود و گفتیم که توبه، شرک را هم از بین می برد.

دوم، ایمان به رسول خدا صلی الله علیه و آله است. یکی دیگر، عمل صالح است. یکی دیگر، قرآن کریم است. یکی دیگر، هر چیزی است که با عمل صالح ارتباطی دارد، مانند مسجدها و امکنه شریفه و متبرکه و ایام شریفه و انبیا و رسولان خدا که برای امت خود طلب مغفرت می کنند. یکی دیگر، ملایکه است که برای مؤمنین طلب مغفرت می کنند. یکی دیگر، خود مؤمنینند که برای خود و برای برادران ایمانی خود استغفار می کنند.

قسم دوم شفیعی است که در روز قیامت شفاعت می کند. یک طایفه از اینان، انبیا علیهم السلام [هستند] که یکی از آنان، عیسی بن مریم علیه السلام است که در روز قیامت شفاعت می کند. دسته ای دیگر از شفیعان روز قیامت، ملایکه هستند. طایفه دیگر از شفیعان در قیامت، شهدا هستند.(1)

ص:53

ص:54

در درگاه خدا ندارد. [این مسئله] از قبیل تصرف ها و حکومتی است که خدای تعالی به ایشان داده [است] تا به اذن او، هر حکمی که خواستند، برانند و هر تصرفی [که] خواستند، بکنند همچنان که درباره آن فرموده [است]: «و در اعراف (که جایگاهی میان بهشت و دوزخ دارند)، مردمی هستند که هر کسی را از سیمایش می شناسند. به اصحاب بهشت داد می زنند: که سلام بر شما، با اینکه خود تاکنون داخل بهشت نشده اند، ولی امید آن را دارند _ تا آنجا کهمی فرماید _ اصحاب اعراف، مردمی را که هر یک را به سیمایشان می شناسند، صدا می زنند و می گویند: دیدید که نیرویی از جهت کمیت و کیفیت به دردتان نخورد؟ آیا همین بهشتیان نیستند که شما سوگند می خورید هرگز مشمول رحمت خدا نمی شوید؟ دیدید که داخل بهشت می شوند و شما اشتباه می کردید. آن گاه رو به بهشتیان کرده، می گویند: حال به بهشت درآیید که نه ترسی بر شما باشد و نه اندوهناک می شوید.» (اعراف: 45 _ 49)

از این قبیل است آیه «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِهِ... ؛ روزی که هر قومی را به نام پیشوایان صدا می زنیم، پس هر کس کتابش به دست راستش داده شود...» چنین و چنان می شود. از این آیه نیز برمی آید امام، واسطه در خواندن و دعوت است و دادن کتاب از قبیل همان حکومتی است که گفتیم خدا به این طایفه داده [است]. (دقت بفرمایید)

پس از بحثی که درباره شفاعت گذشت، این نتیجه به دست آمد که شفاعت در آخرین موقف از مواقف قیامت به کار می رود که یا گنه کار به وسیله شفاعت مشمول آمرزش گشته، اصلاً داخل آتش نمی شود یا آنکه بعد از داخل شدن در آتش، به وسیله شفاعت نجات می یابد؛ یعنی شفاعت باعث می شود که خدا به اکرام شفیع، رحمت خود را گسترش دهد.(1)

ص:55

ص:56

همچنان که از علی علیه السلام روایت شده [است ]که فرمود: «مَنْ ماتَ قامَتْ قِیامَتُهُ؛ هر کس بمیرد، قیامتش برپا می شود.» روایاتی که رجعت را اثبات می کنند، هرچند آحاد آن با یکدیگر اختلاف دارند، [جز] اینکه با همه کثرتش (متجاوز از پانصد حدیث است)، در یک جهت اتحاد دارند، و آن یک جهت این است که سیر نظام دنیوی متوجه روزی است که در آن روز، آیات خدا به تمام معنای ظهور ظاهر می شود؛ روزی که در آن روز، دیگر [از ]خدای سبحان نافرمانی نمی شود، بلکه به خلوص عبادت می شود؛ عبادتی که مشوب و آمیخته با هوای نفس نیست. عبادتی که شیطان و اغوایش هیچ سهمی در آن ندارد. روزی که بعضی از اموات که در خوبی و یا بدی برجسته بودند، یا ولی خدا بودند یا دشمن خدا، دوباره به دنیا برمی گردند تا میان حق و باطل حکم شود.

این معنا به ما می فهماند روز رجعت، خود، یکی از مراتب روز قیامت است، هرچند از نظر ظهور به روز قیامت نمی رسد؛ چون در روز رجعت، باز شر و فساد تا اندازه ای امکان دارد به خلاف روز قیامت که دیگر اثری از شر و فساد نمی ماند. باز به همین جهت، روز ظهور مهدی علیه السلام هم معلق به روز رجعت شده است؛ چون در آن روز هم حق به تمام معنا ظاهر می شود، هرچند باز ظهور حق در آن روز کمتر از ظهور در روز رجعت است.

از ائمه اهل بیت علیهم السلام نیز روایت شده [است] که فرموده اند ایام خدا، سه روز است: روز ظهور مهدی علیه السلام و روز برگشت و روز قیامت. در بعضی از روایات آمده [است که] ایام خدا سه روز است: روز مرگ و روز برگشت و روز قیامت.(1)

این معنا؛ یعنی اتحاد این سه روز بر حسب حقیقت و اختلاف آنها از نظر

ص:57

مراتب ظهور باعث شده که در تفسیر ائمه علیهم السلام ، بعضی آیات گاهی به روز قیامت و گاهی به روز رجعت و گاهی به روز ظهور مهدی عج الله تعالی فرجه الشریف تفسیر شود و چنین روزی فی نفسه ممکن است، بلکه واقع هم هست و منکر آن هیچ دلیلی بر نفی آن ندارد.(1)

ص:58

خبر می دهد، باید فورا صادق بودنش را تخطئه کرد. به فرضی که نتوانیم در صادق بودنش شک کنیم، ناگزیر باید خبرش را تأویل کنیم و معنایی به آن بدهیم که ممکن باشد، مثل اینکه اگر خبر داد که عدد یک نصف عدد دو نیست یا خبر داد که تمامی خبرهای صادق در عین صادق بودن کاذب است، که گفتیم اگر بتوانیم در راست گویی این مخبر تشکیک می کنیم و اگر نتوانستیم، ناگزیر کلامش را توجیه می کنیم، به طوری که از محال بودن درآید.

اما اینکه گفت چیزی که از قوه به فعلیت درآمده، دیگر محال است بالقوه شود، مطلبی است صحیح، [ولی] قبول نداریم که مسئله مورد بحث ما از این باب باشد؛ برای اینکه مورد فرض او با مورد فرض ما مختلف است. مورد فرض او کسی است که عمر طبیعی خود را کرده و به مرگ طبیعی از دنیا رفته باشد که برگشتن او به دنیا مستلزم آن امر محال است. مرگ اخترامی که عاملی غیرطبیعی از قبیل قتل یا مرض باعث آن شود، برگشتن انسان بعد از چنین مرگی به دنیا مستلزم هیچ محذور و اشکالی نیست؛ چون ممکن است انسان بعد از آنکه به مرگ غیرطبیعی از دنیا رفته، در زمانی دیگر، مستعد کمالی شود که در زمانی غیر از زمان زندگی اش موجود و فراهم باشد و بعد از مردن دوباره زنده شود تا آن کمال را به دست آورد.

ممکن [هم هست] اصل استعدادش مشروط باشد به اینکه مقداری در برزخ زندگی کرده باشد. چنین کسی بعد از مردن و دیدن برزخ دارای آن استعداد می شود و دوباره به دنیا برمی گردد که آن کمال را به دست آورد. در هر یک از این دو فرض، مسئله رجعت و برگشت به دنیا جایز است و مستلزم محذور محال نیست. این گفتاری خلاصه و فشرده است درباره مسئله رجعت.(1)

ص:59

[هرچند مخالفان مسئله رجعت] در یک یک روایات مناقشه کرده وآنها را ضعیف شمرده[اند]، در پاسخ می گوییم هرچند هر یک از روایت ها، روایت واحد است، [ولی] روایات ائمه اهل بیت علیهم السلام نسبت به اصل رجعت، متواتر است، به حدی که [مخالفان] مسئله رجعت از همان صدر اول این مسئله را از مسلّمات و مختصات شیعه دانسته اند و تواتر با مناقشه و خدشه در تک تک احادیث باطل نمی شود. علاوه بر اینکه تعدادی از آیات قرآنی و روایات که در باب رجعت وارد شده، دلاتش تمام و قابل اعتماد است، مانند آیه «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا» (نمل: 83) و آیات دیگر.

علاوه بر اینکه آیات دیگری از قرآن، دلالت اجمالی بر وقوع رجعت دارد، مانند آیه «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ» (بقره: 214) که می فهماند آنچه در امت های گذشته رخ داده، در این امت نیز رخ خواهد داد و یکی از آن وقایع، مسئله رجعت و زنده شدن مردگانی است که در زمان ابراهیم و موسی و عیسی و عزیز و ارمیا و غیرایشان اتفاق افتاده، باید در این امت نیز اتفاق بیفتد. همچنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله همکلامی دارند که به طور اجمالی می فهماند آنچه در امت های سابق اتفاق افتاده، در این امت نیز اتفاق خواهد افتاد و آن این است که فرمود: «به آن خدایی که جانم به دست اوست، شما مسلمانان با هر سنتی که در امت های گذشته جریان داشته [است]، روبه رو خواهید شد و آنچه در آن امت ها جریان یافته است، مو به مو در این امت جریان خواهد یافت، به طوری که نه شما از آن سنت ها منحرف می شوید و نه آن سنت ها که در بنی اسرائیل بود، شما را نادیده می گیرد».

از این هم که بگذریم این قضایایی که ائمه اهل بیت علیهم السلام خبر داده اند، جزو

ص:60

ملاحم و اخبار غیبی مربوط به آخرالزمان است و راویانی آنها را آورده اند که مربوطند به قرن ها قبل از این و کتبشان از زمان تألیف تاکنون محفوظ مانده و نسخه آنها دست نخورده و ما تاکنون به چشم خود دیده ایم پاره ای از آنچه که حضرات پیش گویی کردند، بدون کم و زیاد به وقوع پیوست. [پس] قهرا باید نسبت به بقیه آنها نیز اعتماد کنیم و به صحت همه آنها ایمان داشته باشیم.(1)

ص:61

ص:62

پیروی از روشی که دانشمندان صدر اسلام داشته اند، تنها متعرض اشکالاتی شده اند که مردم عوام در برخورد با آیات این داستان متوجه آن می شوند و در این چاردیواری، هر طایفه ای بر آنچه فهمید، استدلال و جنگ و جدال کرد و فهم طایفه دیگر را تخطئه و بر آن ایراد کرده و به شمارش اشکالات مربوط به داستان پرداخته است.

1 - چرا خداوند ابلیس را آفرید؟ او که می دانست وی چه کاره است؟

2 - اینکه ابلیس از جن بود، چرا خداوند او را با ملایکه محشور و هم نشین کرد؟

3 - با اینکه می دانست او اطاعتش نمی کند، چرا امر به سجده اش کرد؟

4 - چرا او را موفق به سجده نکرد و گمراهش [کرد]؟

5 - چرا بعد از آن نافرمانی، او را هلاک نکرد؟

6 - چرا [او را] تا روز قیامت مهلت داد؟

7 - چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمی راه داده و بر او مسلطش کرده است؟

8 - چرا به لشکریانی تأییدش [کرد] و بر همه جهات حیات انسانی او را مسلط [ساخت]؟

9 - چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان کرد؟

10 - چرا همه کمک ها را به او کرد و به آدمیان نکرد؟

11 - چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشیده نداشت تا چنین به اغوای او طمع نبندد؟

12 - با اینکه او دورترین و دشمن ترین مخلوقات او بود، چه طور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تکلم کرد؟ آیا همان طور که بعضی ها گفته اند، از راه معجزه بوده یا آثار و علایمی ایجاد کرده که ابلیس از دیدن آن آثار به مراد

ص:63

او پی برده [است]؟

13 - ورودش به بهشت از چه راهی بوده است؟

14 - چه گونه ممکن است در بهشت که مکان قدس وطهارت است، وسوسه و دروغ و گناه واقع شود؟

15 - با اینکه حرف هایش مخالف گفتار خداوند بود، چرا آدم آن را پذیرفت؟

16 - با اینکه خلود در دنیا، مخالف با اعتقاد به معاد است، چه گونه طمع در خلود کرد؟

17 - با اینکه آدم در زمره پیغمبران بود، چه طور ممکن است معصیت کرده باشد؟

18 - با اینکه توبه کار مانند کسی است که گناه نکرده است، چه طور توبه آدم قبول شد[، ولی] به مقامی که داشت، بازنگشت؟ و چه گونه...؟ و چه گونه...؟

اهمال و کوتاهی [مفسران] در این موضوع جدی وحقیقی و بی بند و باری آنها در اشکال و جواب به حدی رسید که در جواب به این اشکالات، بعضی ازآنان به خود جرئت دادند که بگویند مقصود از آدم در این داستان، آدم نوعی است و داستان یک داستان خیالی محال است(1) یا بگویند مقصود از ابلیس، قوه ای است که آدمی را به شر و فساد دعوت می کند(2) یا بگویند صدور فعل قبیح از خداوند جایز است و همه گناهان از ناحیه خود او است و او است که آنچه را درست کرده [است]، خراب می کند و به طور کلی، خوب آن چیزی

ص:64

است که او بخواهد و به آن امر کند و بد آن چیزی است که او از آن نهی کند(1) یا بگویند اصلاً آدم از زمره پیغمبران نبوده یا به طور کلی، انبیا، معصوم از گناه نیستند یا قبل از بعثت، معصوم نیستند و آدم آن موقع که نافرمانی کرد، مبعوث نشده بود(2) یا بگویند همه این صحنه ها برای امتحان بوده است.(3)

باید دانست تنها چیزی که باعث بی فایده بودن این مباحث شده، این است که این [مفسران] در این مباحث بین جهات حقیقی و جهات اعتباری، فرق نگذاشته ومسایل تکوینی را از مسایل تشریعی جدا نکرده اند و بحث را در هم و بر هم نموده، اصول قراردادی و اعتباری را که تنها برای تشریعیات و نظام اجتماعی مفید است، در امور تکوینی دخالت داده وآن را حکومت داده اند.(4)

ص:65

و مختل سازد یا باعث شود عده ای دیگر از موجودات از خیر وسعادت خود محروم شوند. اینجاست که شرهایی در عالم پدید می آید.

گفتیم: «بدون اینکه وجودشان اضافه به چیزی داشته باشد»، بنابراین، اگر موجودی از قبیل مار وعقرب دیدیم که از نظر اضافه ای که به ما دارند، مضر به حالمان است، باید بدانیم که به طور مسلّم منافعی دارد که از ضررش بیشتر است وگرنه حکمت الهی اقتضای وجود آن را نمی کرد و در این مدت، وجود چنین موجودی هم خیر خواهد بود.

این به آن معنایی است که آیه شریفه «الَّذی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ؛ آن کسی که هر چه آفرید، نیکویش آفرید» (سجده: 7) و آیه «تَبارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمینَ؛ بسیار پرخیر است خداوندی که برای عالمیان یگانه پروردگار است»(اعراف: 54) و آیه «وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ؛ و هیچ چیز نیست مگر اینکه تسبیح گوی خدا است، [ولی] شما تسبیح آنها را نمی فهمید» (اسراء: 44) بدان اشاره دارد.(1)

ص:66

موجود تحقق می یافت. [پس ]حکمت الهی اقتضا دارد که این موجودات از نظر کمال و نقص و وجدان مراتب وجود و فقدان آن و قابلیت رسیدن به آن مراتب و محرومیت از آن مختلف باشند.

اگر در عالم، شر و فساد و تعب و فقدان و نقص و ضعف و امثال آن نبود، به طور مسلّم، از خیر و وجدان و کمال و قوت نیز مصداقی یافت نمی شد و عقل ما به معانی آنها پی نمی برد؛ چون به طور کلی، عقل هر معنایی را از مصادیق خارجی ان انتزاع می کند. اگر در عالم، مصداقی از شقاوت معصیت، قبح ذم و عقاب و امثال سعادت اطاعت، حسن مدح و ثوابی هم تحقق نمی یافت و همچنین اگر دنیایی نبود، آخرتی هم وجود نداشت. مثلاً اگر معصیتی نبود؛ یعنی نافرمانی امر مولوی مولی به هیچ وجه ممکن نبود، قهرا انجام خواسته مولی، امری ضروری و اجباری می شد و اگر انجام دادن فعلی، ضروری و غیرقابل ترک باشد، دیگر امر مولوی به آن معنا ندارد و خواستن مولی چنین فعلی را تحصیل حاصل است.

و وقتی امر مولی معنا نداشت، اطاعت هم مصادیقی نخواهد داشت و وقتی اطاعت و معصیتی نبود، مدح و ذم ثواب و عقاب، وعد و وعید و انذار و بشارتی هم نخواهد بود. وقتی این گونه امور نبود، دین و شریعت و دعوتی هم نخواهد بود و وقتی دینی در کار نبود، نبوت و رسالتی هم نخواهد بود و وقتی نبوت و رسالتی نباشد، قهرا اجتماع و مدنیتی هم نخواهد بود. اجتماع هم که نباشد، انسانیتی نیست... بر همین قیاس، فرض نبود یک چیز مستلزم فرض نبود جمیع اجزای عالم است. این معنا که معلوم شد، اینک می گوییم اگر شیطانی نبود، نظام عالم انسانی هم نبود و وجود شیطانی که انسان را به شر و معصیت دعوت کند، از ارکان نظام عالم بشریت است و نسبت به صراط مستقیم او به منزله کناره و لبه جاده است و معلوم است که تا دو طرفی برای

ص:67

جاده نباشد، متن جاده هم فرض نمی شود. اینجاست که اگردقت شود، معنای آیه «قالَ فَبِما أَغْوَیْتَنی َلأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقیمَ.» (اعراف: 16) و آیه «قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقیمٌ إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوینَ» (حجر: 41و 42) به خوبی، روشن و صدق ادعای ما معلوم می گردد.

با در نظرگرفتن این دو جهتی که ذکر شد، اگر در آیات راجع به داستان سجده آدم دقت شود، معلوم خواهد شد که این آیات در حقیقت، تصویری است از روابط واقعی که بین نوع انسانی و نوع ملایکه و ابلیس است. چیزی که هست، این واقعیت را به صورت امر اطاعت استکبار، طرد رجم و سؤال و جواب بیان کرده و نیز معلوم خواهد شد که تمامی اشکالاتی که شده ناشی از کوتاهی در تفکر و دقت بوده است.(1)

ص:68

است و کسی که وارد آن شد، دیگر بیرون نمی شود؛ پس آدم چه طور بیرون آمد؟ نیز بهشت، دنیایی و مادی نبوده تا مانند سرزمین های دیگر دنیا جای زندگی دنیوی باشد و اداره آن زندگی تنها به وسیله قانون و امر و نهی مولوی ممکن باشد، بلکه بهشت برزخی جایی بوده که سجایا واخلاق و خلاصه غرایز بشری ظاهر و هویدا می شده [است].(1)

ص:69

آنان زینت [می دهم] و به همین وسیله گمراهشان می کنم. مثلاً زنا را که یکی از گناهان است، از آنجا که مطابق میل شهوانی او است، در نظرش آن قدر زینت می دهم تا به تدریج از اهمیت محذور و زشتی آن کاستی [شود ]و همچنان می کاهم تا یک باره به خوبی آن تصدیق [کند] و مرتکبش شود.

[نظیر آیه بالا، این دو] آیه [است:] «یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُورًا؛ وعده شان می دهد و امیدوارشان می کند، [ولی] شیطان وعده شان نمی دهد مگر به فریب» (نساء:120) و... «فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ؛ پس شیطان عمل هایشان را در نظرشان زینت داد.» (نحل: 63)... همه این آیات... دلالت دارد بر اینکه میدان عمل تاخت و تاز شیطان، ادراک انسانی و ابزار کار او عواطف و احساسات بشری است و به شهادت آیه «الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ الَّذی یُوَسْوِسُ فی صُدُورِ النّاسِ» (ناس: 5)، اوهام کاذب و افکار باطل را شیطان در نفس انسان القا می کند.(1)

ص:70

تصمیم را عملی کردیم و توبیخ و سرزنشی بر آن مترتب شد، تقصیر را به گردن کسی که آن خبر را آورده یا آن دستور را داده [است،] نمی اندازیم. ابلیس هم در قیامت همه گناهان را به گردن خود بشر می اندازد و قرآن از او چنین حکایت می کند:«وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمّا قُضِیَ اْلأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَأَخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لِیَ عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لی فَلا تَلُومُونی وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِیَّ إِنّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظّالِمینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ؛ شیطان پس از آنکه به حساب خلایق رسیدگی شد، می گوید: خداوند در دنیا درباره این بعث و نشور و این بهشت و دوزخ به شما وعده حق داد و من به باطل، شما را وعده دادم و خلاف کردم[، ولی ]شما را در این گمراهی مجبور نکردم. این شما بودید که به اختیار دعوتم را پذیرفتید. پس مرا سرزنش مکنید، بلکه خود را ملامت کنید و امروز من نمی توانم به فریاد شما برسم همچنان که شما هم نمی توانید به داد من برسید. امروز کفر می ورزم و انکار می کنم اعتقادی را که شما درباره من داشتید و مرا شریک خدای تعالی می پنداشتید. آری، برای ستم کاران عذابی است دردناک». (ابراهیم: 22)

... در این آیه، شیطان، گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب کرده و خود را به تمام معنا بی طرف قلمداد نموده و گفته است: «تنها کاری راکه من کردم، این بوده که شما را به گناه دعوت کرده و به وعده دروغی دل خوش ساختم.» نیز هر قدرت و سلطنتی را از ابلیس نفی نموده، فعالیت های او را تنها در کسانی مؤثر می داند که خودشان با پای خود به دنبال شیطان به راه بیفتند. نظیر آیه فوق، آیه شریفه «قالَ قَرینُهُ رَبَّنا ما أَطْغَیْتُهُ وَ لکِنْ کانَ فی ضَلالٍ بَعیدٍ» (ق: 27) است که از قول ابلیس حکایت می کند که در قیامت می گوید: پروردگارا! من او را به نافرمانی ات مجبور نکردم، بلکه او خودش در گمراهی بعیدی بود.

ص:71

خلاصه سخن اینکه تصرفات ابلیس در ادراک انسان، تصرف طولی است، نه عرضی. تصرف خود انسان است تا منافاتی با استقلال انسان در کارهایش نداشته باشد. او به طوری که از آیه 16 سوره اعراف و آیه 39 سوره حجر استفاده شد، تنها می تواند چیزهایی را که مربوط به زندگی مادی دنیا است، زینت داده و به این وسیله در ادراک انسان تصرف نموده، باطل را به لباس حق درآورد و کاری کند که ارتباط انسان به امور دنیوی تنها به وجهه باطل آن امور باشد. در نتیجه، از هیچ چیزی فایده صحیح و مشروع آن را نبرد و معلوم است که چنین کسی در طرز تفکرش و در طرز استفاده از امور دنیوی و هم چنین اسباب مربوط به زندگی، خود را مستقل [می داند] و همین فکر، او را به کلی از حق و زندگی صحیح و حقیقی غافل می سازد. وقتی انسان کارش به جایی رسید که از هر چیزی تنها وجهه باطل آن را درک کند، از وجه حق و صحیح آن غافل [می]شود [و] رفته رفته دچار غفلتی دیگر می گردد که ریشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارک و تعالی است. خدای تعالی درباره این گونه اشخاص می فرماید: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثیرًا مِنَ الْجِنِّ وَ اْلإِنْسِ لَهُمْقُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَاْلأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ؛ ما بسیاری از جن و انس را آفریده ایم که پایان کارشان به دوزخ منتهی می شود.اینان کسانی اند که با داشتن دل نمی فهمند و با داشتن چشم نمی بینند. دارای گوش هایی هستند[، ولی] با آن نمی شنوند. اینان مانند چارپایان، بلکه گمراه تر از چارپایانند. آنان غفلت زدگانند». (اعراف: 179)

بنابراین، خود را مستقل دیدن و از پروردگار خود غافل شدن و جمیع اوهام و افکار باطل و هر درک و ظلمی که مترتب و متفرع بر آن است، همه از تصرفات شیطان است. البته چنین شخصی از آن جایی که خود را مستقل می داند، این اوهام و افکار را هم از خود... و شرک و ظلم را نیز عمل خود

ص:72

می پندارد و باید هم چنین بپندارد؛ زیرا معنی فریب شیطان خوردن و تحت ولایت او درآمدن همین است که گمراه بشود و نداند چه کسی او را گمراه کرده است «إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنّا جَعَلْنَا الشَّیاطینَ أَوْلِیاءَ لِلَّذینَ لا یُؤمِنُونَ؛ او و گروه وی به طور مسلّم شما را از آنجایی که خودتان احساس نکنید، می بیند. آری، ما شیطان ها را اولیای کسانی قرار داده ایم که ایمان نمی آورند». (اعراف: 27)

قرآن کریم نظیر این ولایتی را که شیطان در گناه و ظلم بر آدمیان دارد، برای ملایکه در اطاعت و عبادت اثبات نموده و می فرماید: «إِنَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لاتَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ نَحْنُ أَوْلِیاؤکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا؛ کسانی که گفتند پروردگار ما خداست و پای گفته خود هم ایستادند و استقامت [کردند]، فرشتگان بر آنان نازل [می شوند و] نوید می دهند که مترسید و غمگین مباشید و به بهشتی که خدایتان وعده داده[است،] دلخوش باشید و مطمئناً بدانید که ما در زندگی دنیا اولیای شما هستیم.» (فصلت: 30) البته این نوع ولایت با ولایت مطلق پروردگار که آیه «ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیِّ وَ لا شَفیعٍ؛ برای شما غیر از خداوند دوست و مددکاری نیست.» (سجده: 4) آن را اثبات می کند، [منافاتی] ندارد.(1)

از آیات کریمه قرآن درباره ابلیس و خصوصیات کارهای او و لشکریانش دو نکته استفاده می شود؛ یکی این است که لشکریان او در کندی و تندی در عمل، همه مثل هم و برابر هم نیستند. بعضی تند و بعضی کند هستند. به شهادت اینکه در جمله «وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ»، بعضی از لشکریان او را سواره و بعضی را پیاده معرفی کرده است.

ص:73

نکته دیگر اینکه لشکریان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نیز مختلفند. بعضی تنها کار می کنند و بعضی به کمک یکدیگر کاری را از پیش می برند، به دلیل آیه «وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطینِ وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ؛ و بگو: پروردگارا! پناه می برم به تو از وسوسه های شیطان ها و پناه می برم به تو از اینکه نزد من آیند.» (مؤمنون: 98) و احتمالاً آیه «هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطینُ تَنَزَّلُ عَلی...

خلاصه [آنکه] ابلیس، موجودی است از آفریده های پروردگار. مانند انسان دارای ارداه و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوی گناه سوق می دهد. این موجود قبل از اینکه انسانی به وجود آید، با ملایکه می زیسته و هیچ امتیازی بر آنان نداشته است و پس از اینکه آدم علیه السلام پا به عرصه وجود گذاشت، وی از صف فرشتگان خارج شده، برخلاف آنان در راه شر و فساد افتاد و سرانجام کارش به اینجا رسید که تمامی انحراف ها، شقاوت ها،گمراهی ها و باطلی که در نوع بشر به وقوع بپیوندد، همه به یک حساب مستند به وی می شود؛ برعکس ملائکه که هر فردی از افراد بشر به سوی غایت سعادت و سرمنزل کمال و مقام قرب پروردگار راه یافته و می یابد، هدایتش به یک حساب مستند به آنها است.

مطلب دیگر [آنکه] ابلیس را در کارهایش، اعوان و یارانی است از فرزندان خود و از جن و انس که هر کدام به طریق خاصی اوامر او را اجرا می کنند و او به آنان دستور می دهد که در کار نوع بشر مداخله نموده، از دنیا و هر چه در آن است، هر چیزی که با زندگی بشر ارتباط دارد، در آن تصرف نموده، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زیبا وانمود کنند. اوامر او را امتثال نموده و در دل های بشر و در بدن های شان و در اموال و فرزندان و [دیگر ]شئون زندگی دنیوی شان به گونه های مختلفی تصرف

ص:74

می کنند. گاهی دسته جمعی و گاهی منفرد، زمانی به کندی و زمانی دیگر به سرعت، گاهی بدون واسطه و گاهی به وسیله اطاعت و زمانی به وسیله معصیت به راه گمراه ساختن او می پردازد.

و نیز تصرفات ابلیس و لشکریان او طوری نیست که برای بشر محسوس باشد؛ یعنی بفهمد که چه وقت ابلیس در دلش وارد می شود و چه گونه افکار باطل را در قلب وی القا می کند یا اذعان کند که این فکر از خودش نیست و شخص دیگری در دل او القا کرده است. خداوند به ما خبر داده که ابلیس از جن است و او و لشکریانش از آتش آفریده شده اند و به هر حال، گویا آغاز و انجام وجود وی با هم اختلاف دارند.(1)

ص:75

ص:76

نگه داری انسان را به دست یک پاسبان درونی می سپارد که در کار خود هرگز غفلت و اشتباه نمی کند و از پاداش و کیفر آن نمی توان جان به در برد.

اگر حال کسی را که در محیط قانون زندگی می کند، با کسی که در محیط دین به سر می برد، مقایسه [کنیم]، مزیت و برتری دین برای ما کاملاً واضح و آشکار خواهد شد؛ زیرا جامعه ای که همه افراد آن متدین باشند و وظایف دینی خویش را انجام دهند، چون در همه حال، خدا را ناظر کارهای خویش می دانند، از هر گونه بداندیشی نسبت به یکدیگر در امان هستند. بنابراین، عموم افرادی که در چنین محیطی به سر می برند، از دست و زبان یکدیگر آسوده اند؛ عمری را در نهایت خوشی و راحتی به سر خواهند برد و به سعادت جاویدان نایل خواهند شد. [در مقابل،] در محیطی که فقط قانون بشری حکم فرما باشد، موقعی که پاسبان را ناظر کار خود می بیند، از کار خلاف خودداری می کند و در غیر این صورت، ممکن است به هر عمل خلافی دست بزند.

آری، در جامعه اخلاقی تا اندازه ای آرامش قلبی فراهم است، ولی همین اخلاق، خود، مولودی است دینی، نه قانونی. به عبارت دیگر، دین، عقاید و دستورهای علمی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خدا برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند. دانستن این عقاید و انجام این دستورها سبب خوشبختی انسان در دو جهان است.

اگر ما دین دار باشیم و از دستورهای خدا و پیغمبر اطاعت کنیم، در این دنیای گذران، خوش بخت ودر زندگی جاوید و بی پایان جهان دیگر هم سعادتمند خواهیم بود.

ص:77

ص:78

دیگران است، لذت می برد و از چیزی که دیگران لذت می برند، متألّم می شود.

منشأ این پندار، جهل به معارف دینی است و جز افترا بر ساحت مقدس شارع، چیز دیگری نیست و قرآن کریم آن را دفع [کرده است] و در آیات بسیاری یا به تصریح یا به اشاره و کنایه از آن تبرّی می جوید. کوتاه سخن اینکه کتاب الهی، مصالح بشر را متضمن است و اجرای دستور[هایش]، تمامی مفاسد جامعه بشری را اصلاح می کند و اصولاً ما آن کتابی را کتاب الهی می نامیم که این طور باشد و آن دینی را صحیح می دانیم که مجموعه ای از قوانین مصلح باشد، همچنان که مجموعه قوانین مصلح را دین می دانیم. پس دین، بشر را جز به اصلاح اعمال و [دیگر] شئون اجتماعی خود دعوت نمی کند و اگر آن را اسلام و تسلیم در برابر خدا نام نهاده اند، برای همین است که عمل بر طبق دین عمل بر وفق قوانینی است که نظام خلقت برایش مقرر کرده و تسلیم در برابر دین، تسلیم در برابر خط مشی ای است که خلقت پیش پایش نهاده و این تسلیم، تسلیم در برابر خواسته خدای تعالی است. باز هم تکرار می کنیم این طور نیست که دین، آدمی را به متابعت قوانین دعوت [و] آن گاه ادعا کند که خیر و سعادت بشر در عمل کردن به آن قوانینی است، تا آنکه کسی در صحت ادعایش شک و تردید کند.(1)

توضیح آنکه ما می دانیم سعادتمند کسی است که زندگی خود را در اشتباه و گمراهی به سر نبرد و دارای اخلاق پسندیده باشد و کارهای نیکو انجام دهد. دین خدا، ما را به همین سعادت و خوشبختی هدایت می کند و دستور می دهد که اولاً عقاید درستی را که با عقل و وجدان خود درک کرده ایم، محترم

ص:79

و مقدس بشماریم.. ثانیاً دارای اخلاق پسندیده باشیم و تا می توانیم کارهای خوب و شایسته انجام دهیم. بنابراین، دین به سه قسمت تقسیم می شود: اعتقادات؛ اخلاق؛ عمل.(1)

ص:80

درست است که انسان گاهی آرزو می کند که مانند مرغی بال و پر داشت و می پرید یا مثلاً مانند ستاره ای بر فراز آسمان قرار داشت وطلوع و غروب می کرد، ولی حقیقت اینها پنداری بیش نیست و غیر از این است که انسان از ته دل و جدا تکیه گاه واقعی برای سعادت خود یا راحتی و آسودگی مطلق یا یک زندگی به تمام معنی انسانی می خواهد و هرگز از این فکر روگردان نمی شود.

چنانچه سبب غیرمغلوبی (خدا) در جهان هستی نبود، انسان با نهاد بی آلایش خود به فکرش نمی افتاد و اگر راحتی و آرامش مطلق و غیرنسبی که راحت و آرامش عالم آخرت است، وجود نداشت، انسان طبعا جویای آن نبود و اگر روش دینی که از راه نبوت به ما رسیده [است]، حق نبود، خواست آن در درون انسان نقش نمی بست. انسان یک سلسله نیازمندی های جسمی و روحی، مادی و معنوی دارد که با زندگی دسته جمعی رفع می شود و هر یک از افراد جامعه بشری با وسایل عادی که به کار می اندازد، اگر مزاحم و مانعی نداشته باشد، زندگی چند روزه این جهان را با آسایش وآرامش به سر می برد و برای زندگی جهان دیگر توشه ای برمی دارد. پس باید در جامعه بشری، قانونی اجرا شود که مطابق اراده خدای جهان باشد و با فطرت وآفرینش وفق دهد و به موجب این قانون، هر کس در جای خود بنشیند و به اندازه ارزشی که در جامعه دارد، بهره برد و دست وی از تعدی به حقوق دیگران کوتاه شود و بالاخره همه تسلیم اراده حق گردند و همه با هم برادر ودر مقابل حق و عدالت برابر باشند.(1)

ص:81

ص:82

مسلمان می خواند و با درون تیره و اخلاق پست و کردار زشتی که دارد، منتظر فرشته سعادت است، مانند بیماری است که نسخه پزشک را در بغل گذاشته [است و] توقع بهبود دارد. مسلما با چنین فکری به سر منزل مقصود نخواهد رسید. خدای متعال در کلام خود می فرماید:

إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصّابِئینَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ اْلآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ. (بقره: 62)

از میان کسانی که مسلمان یا یهودی یا صابئی یا نصرانی نامیده می شوند، آنان که به راستی به خدا و روز قیامت ایمان آورده اند و کردار شایسته دارند، پیش خدا دارای پاداش نیک خواهد بودند.

ممکن است تصور شود بنا به مضمون این آیه، کسانی که به خدا و روز قیامت ایمان آورده اند ودارای عمل صالح هستند، اگر چه همه پیغمبران یا بعضی ازآنان را قبول نداشته باشند، رستگار خواهند بود، ولی باید دانست که [خداوند عالم] در آیه 150 و 151 [سوره نساء]، کسانی را که به پیغمبران یا به بعضی از آنان ایمان ندارند، کافر دانسته است. بنابراین، کسی از ایمان خودش بهره مند خواهد بود که به همه پیغمبران ایمان آورده و دارای عمل صالح است.(1)

ص:83

انسان هرگز جز سعادت و کامرانی خویش را در زندگی نمی خواهد و نمی جوید. البته این سعادت جز در سایه تأمین کامل همه وسایل زندگی ممکن نیست. از طرف دیگر، بشر با فهم خدادادی خویش درک می کند که هرگز نمی تواند همه این نیازمندی ها را به تنهایی به دست آورد و آماده سازد و به این وسیله سعادت دلخواه خویش را تأمین [کند]؛ زیرا بدیهی است که تحصیل همه احتیاجات زندگی از توانایی یک فرد هر چه هم نیرومند باشد، بیرون است. ازاین رو، ناچار است برای رفع نیازمندی های خویش با افراد هم نوع خود همکاری [کند] و به صورت دسته جمعی به تحصیل وسایل حیاتی خود می پردازد. به این معنی که هر کس تأمین مقداری از این وسایل را به عهده [می گیرد و] آن را آماده می سازد. سپس همه افراد، نتیجه فعالیت های خود را روی هم [می ریزند و] هر فردی به قدر فعالیت و موقعیت اجتماعی خویش سهمی برمی دارد و از آن استفاده می کند و زندگی خویش را اداره می[کند]. ازاین رو، برای تأمین سعادت خویش دست به دست هم نوعان خود [می دهد و] به کمک دیگران کار می کند؛ یعنی در حقیقت، همه برای یکدیگر فعالیت [می کنند و] محصول فعالیت را به میان [می ریزند. بدین ترتیب،] هر یک از اعضای اجتماع به حسب موقعیت و اندازه فعالیت خود از آن سهمی [برمی دارد و] استفاده [می کند].(1)

ص:84

آشوب و هرج و مرج جلوگیری می کند. بدیهی است اگر مقررات وقوانینی برای اداره کردن اجتماع نباشد، هرج و مرج پیش می آید که جامعه بشری یک روز هم نتواند به زندگی خود ادامه دهد. البته این قوانین بر حسب تفاوت مدنیت و توحش اقوام و ملل و اختلاف سطح فکر اجتماعات و سازمان حکومتی آنها فرق می کند، ولی در هر حال، هیچ جامعه ای از یک رشته رسوم و مقررات که [دست کم] مورد احترام بیشتر افراد آن می باشد، بی نیاز نیست. هرگز درتاریخ بشریت، جامعه ای که هیچ گونه آداب ورسوم مشترک نداشته باشد، به وجود نیامده است.

[با این حال،] میان روحیه آزادی خواه انسان و مقررات اجتماعی، [نوعی] تضاد و ناسازگاری موجود است؛ یعنی مانند زنجیری است که بر پای او نهاده شده [است] و او پیوسته می خواهد زنجیر را پاره [کند] و از بند رهایی یابد. این بزرگ ترین خطری است که پیوسته مقررات اجتماعی را تهدید می کند و ارکان آن را متزلزل می سازد. اکنون باید دید که سرچشمه این خطر کجاست و چه گونه باید طبع سرکش و آزادی خواه بشر را رام ساخت و در نتیجه، از مخالفت قانون جلوگیری کرد.

سرچشمه این خطر که بزرگ ترین سبب برای رخنه کردن فساد در پیکر اجتماع [است] و حتی مقررات نمی تواند از آن جلوگیری کند، این است که روش های اجتماعی معمولی که قوانین را به وجود می آورد، چشم به مرحله مادی افراد دوخته [است و] اعتنایی به معنویات و غریزه های درونی ایشان ندارند و تنها حرفشان هماهنگی و حفظ نظم و توازن میان اعمال مردم است تا طوری انجام گیرد که منتهی به اختلاف و کشمکش نگردد. آنچه قانون

ص:85

اجتماعی می خواهد، آن است که به موادش عمل [شود ]و اعمال اجتماع را کنترل [کند]. دیگر به صفات درونی و احساسات باطنی ایشان که محرک این اعمال و دشمن داخلی مقررات است، کاری ندارد.

[البته] هرگاه به طبع آزادی خواه بشر و صدها غریزه دیگر توجهی نشود، هرج و مرج و بی نظمی در اجتماع به وجود [می آید و] روز به روز دامنه اختلافات وسیع تر خواهد شد؛ چون [همه] قوا همیشه با حمله و هجوم یاغیان نیرومند و شبیخون دزدان زبردست که از همین غرایز سرچشمه می گیرند، تهدید می شوند و هیچ قانونی نمی تواند جلوی مفاسد را [بگیرد ]و از اختلافات جلوگیری [کند].

آخرین روش اجتماعی برای حفظ قانون، وضع قوانین مجازات و گماشتن پاسبان است، ولی همان طور که گفته شد، قوانین مجازات و پاسبان نمی تواند جلوی طبع سرکش و غرایز دیگر بشر را [بگیرد] و کاری کند که مقررات اجتماعی عملی شود.

دین علاوه بر وسایل نام برده، دو وسیله نیرومند دیگر نیز در اختیار دارد که می تواند با آنها هر نیروی مخالفی را مغلوب کند و درهم شکند:

1. هر فرد دین دار به راهنمایی دین به این حقیقت پی برده است که زندگی وی محدود به زندگی چند روزه این جهان گذران نیست، بلکه حیاتی نامحدود و بی پایان در پیش دارد که با مرگ از بین نمی رود و تنها راه سعادت همیشگی و راحتی ابدی وی این است که از مقررات دینی که پروردگار متعال به وسیله پیامبران خود فرستاده است، پیروی کند. [او ]می داند که مقررات دینی از طرف پروردگار دانا و توانا و بینا است که درون و بیرون انسان نزد او

ص:86

آشکار است و لحظه ای از آفریده خود غافل نیست. روزی خواهد آمد که در پیشگاه خود به حساب و رفتار پنهان و آشکار او رسیدگی خواهد کرد و پاداش اعمال نیک و بد او را خواهد داد. بنابراین، ممکن نیست از پنهان داشتن عملی استفاده و از فرمان خدای متعال شانه خالی کرد.

2. هر فرد دین دار نیز طبق عقاید دینی خود می داند هر دستور دینی را که انجام می دهد، از پروردگار خویش [اطاعت کرده] است و با اینکه از نظر رسم بندگی، استحقاق اجر و مزدی ندارد، پاداش نیکی از فضل و عنایت پروردگار دریافت خواهد [کرد].

ازاین جهت، هر اطاعتی را که انجام می دهد، در حقیقت، به اختیار خویش معامله و داد و ستد کرده است؛ زیرا با میل و رغبت، مقداری از آزادی خویش را از دست داده و در برابر آن، خشنودی خداوند مهربان را به دست آورده [است] و پاداش نیکی خواهد گرفت.

یک نفر دین دار با پیروی از قوانین ومقررات دینی، با کمال خوشی سرگرم معامله است و هرچه از آزادی صرف نظر می کند، چندین برابر سود می برد، کالایی را می فروشد ومتاعی بهتر از آن می خرد و به جای آن می گذارد. [در مقابل،] کسی که پای بند دین نیست، چون رعایت مقررات و پیروی از قانون را برای خود خسارتی فرض می کند و طبع آزادی خواهی او از یافتن مقداری از آزادی خود رنج می برد، در پی فرصت است تا به وسیله ای این بند را پاره [کند و] آزادی خود را به دست آورد. از این بیان معلوم شد که تأثیر دین در زنده نگه داشتن اجتماع، بسی قوی تر و ریشه دارتر از روش های غیردینی است.(1)

ص:87

ص:88

و احوال است. پس انسان ها در عین اینکه به وجهی متحدند، به وجهی هم مختلفند. اختلاف در احساسات و ادراکات باعث می شود که هدف ها و آرزوها هم مختلف شود. اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال می گردد وآن نیز باعث اختلال نظام اجتماع می شود.

پیدایش اختلاف، بشر را ناگزیر از تشریع قوانین کلی [کرد] که عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود، هر صاحب حقی به حقش برسد و قانون گذاران را ناگزیر کرد قوانین خود را بر مردم تحمیل کنند. در عصر حاضر، راه تحمیل قوانین بر مردم یکی از دو طریق است:

اول اینکه مردم را مجبور و ناچار کنند قوانین موضوعه را که به منظور شرکت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوی آنان در حقوق تشریع شده [است]، بپذیرند تا آنکه هر فردی از افراد به آن درجه از کمال زندگی برسد که لیاقت آن را دارد، حال چه اینکه معتقد به دینی باشد یا نباشد. در این طریقه از تحمیل، دین و معارف دینی از توحید و اخلاق فاضله را به کلی لغو می کنند، به این معنا که این عقاید را منظور نظرندارند و رعایتش را لازم نمی شمارند. اخلاق را هم تابع اجتماع وتحولات اجتماعی می دانند. هر خلقی که با حال اجتماع موافق بود، آن را فضیلت می شمارند. حال چه اینکه از نظر دین خوب باشد و چه نباشد. مثلاً یک روز عفت او اخلاق فاضله به شمار می رود و روز دیگر، بی عفتی و بی شرمی. روزی، راستی و درستی فضیلت می شود و روزی دیگر، دروغ. روزی، امانت و روزی دیگر، خیانت.

طریق دوم... تحمیل قوانین بر مردم این است که مردم را طوری تربیت کنند و به اخلاقی متخلّق بسازند که خود به خود قوانین رامحترم و مقدس

ص:89

بشمارند. در این طریقه، باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بی اعتبار می شمارند.

این دو طریق از راه های تحمیل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته [است ]که گفتیم یکی تنها از راه زور و دیکتاتوری، قانون را به خورد مردم می دهد و دومی از راه تربیت اخلاقی... علاوه بر اینکه اساس این دو طریق، جهل و نادانی است، مفاسدی هم به دنبال دارد، از آن جمله نابودی نوع بشر [و]... نابودی انسانیت او [است.(1)]

ص:90

همان گونه که ملاحظه می کنید، بعثت انبیا را مقارن و توأم با بشارت و تهدید کرده که همان فرستادن کتابی است مشتمل بر احکام و شرایعی که اختلافشان را از بین می برد. از همین باب است آیه شریفه: «وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ.» (جاثیه: 24) چون که کفار اگر [بر] این گفتار [اصرار داشتند]، برای این نبود که بخواهند تنها معاد را انکار کنند، بلکه بیشتر برای این بود که از زیر بار احکام شرع خارج گردند؛ چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است که زندگی دنیا را با عبودیت و اطاعت از قوانین دینی منطبق سازند؛ قوانین که مواد و احکامی از عبادات و معاملات و سیاسات دارد.

ص:91

دوم، اعتقاد به آنچه نمی دانیم خیر است یا شر، چنین اعتقاداتی جزو خرافات است. آدمی از این نظر که آرایش همه به اقتضای فطرتش منتهی می شود، فطرتی که از علل هر چیز جست وجو می کند و نیز به اقتضای طبیعتش منتهی می شود که او را وادار به استکمال نمود و به سوی آنچه کمال حقیقی اوست، سوقش می دهد، هرگز حاضر نیست خود را تسلیم آرای خرافی کند و در برابر هر خرافه ای، کورکورانه و جاهلانه خاضع شود. الّا اینکه عواطف درونی و احساسات باطنی او که بیشتر وعده اش خوف و رجا است، همواره خیال او را تحریک می کند که تأثیر پاره ای خرافات را بپذیرد. این عواطف، اعتقاد به خرافات را به گردنش می گذارد؛ چون قوه خیال در ذهن او صورت هایی هول انگیز و یا امیدوارکننده ترسیم می کند و حس خوف و رجا هم آن صورت ها را حفظ می کند و نمی گذارد از خزانه نفس غایب شود.

همچنان که وقتی آدمی، در بیابانی وسیع و بی کرانه قرار بگیرد و در آنجا مونسی نداشته باشد و شب ظلمانی فرا رسد که دیگر چشم جایی را نبیند، در چنین وضعی، هیچ مایه دل گرمی که او را ایمنی بخشد و مخاطر را از غیرمخاطر برایش جدا سازد، وجود ندارد. نه نوری ونه چراغی و نه هیچ ایمنی بخش دیگری هست. در چنین وضعی چه بسا می شود که خیال او صورت هایی در ذهنش تصویر کند، از قبیل حرکات و رفت و آمدها وصعود به آسمان و نزول به زمین یا اشکال وتمثال هایی برایش تصویر می کند و لایزال این تصاویر را در نظرش تکرار می کند تا در ذهنش نقش ببندد، به طوری که اگر در وقتی دیگر و جایی دیگر، دچار وحشت شد، آن صحنه های خیالی دوباره به یادش می آید و ای بسا آن صحنه ها را برای دیگران نقل

ص:92

می کند و در دیگران نیز همان ترس و دلهره را ایجاد می کند و دیگران نیز به دیگران می گویند تا آنکه منتشر شود، در حالی که اصل آن خرافات بود و جز به یک خیال واهی منتهی نمی شد. چه بسا می شود که خیال، حس دفاع آدمی را تحریک می کند که برای دفع شر این موجود موهوم چاره ای بیندیشد و حتی دیگران را هم وادار می کند که برای ایمنی از شری که او گرفتار شده است، چاره اندیشی کنند و همین باعث می شود که رفته رفته قضیه به صورت یک خرافه رایج گردد.

بشر از قدیمی ترین اعصار، لایزال گرفتار این گونه آرای خرافی بود و تا امروز نیز هست و آن طور که بعضی گمان کرده اند، خرافه پرستی از خصایص شرقی ها نیست، بلکه همان قدر که در شرقی ها هست، در غربی ها هم هست؛ اگر نگوییم غربی ها حریص تر بر اعتقاد به خرافات از شرقی ها هستند.(1)

ص:93

نیست؛ چون عدم و محرومیت است و اگر کمال باشد، ناچار برای جامعه کمال است، نه برای خود شخص، در حالی که انسان و افراد انسان ها، اجتماع را برای خود می خواهند، نه خود را برای اجتماع.

به همین جهت، اجتماعات متمدن امروز که اساس کارشان مادیت است، برای رفع این اشکال که در دل هر فردی خلجان می کند، در مقام چاره جویی به افراد اجتماع تلقین می کنند که انسان با فداکاری و سربازی، نام نیک کسب می کند. بعد از مردنش، نام او دایم در صفحه تاریخ باقی می ماند و این، خود، یک خرافه واضح است؛ چون بعد از مردن سرباز، دیگر چه حیاتی و چه نامی؟ آیا جز این است که ما حیاتی برایش تصور می کنیم که ماورای اسم، هیچ حقیقتی ندارد؟

باز نظیر این خرافه، اعتقاد به این است که آدمی باید تلخی قانون را تحمل کند و اگر قانون پاره ای لذایذ را از او منع کرد، بر این محرومیت صبر کند، برای چه؟ برای اینکه اجتماع محفوظ بماند و او بتواند با بقیه لذایذ، استکمال نماید. خلاصه اعتقاد به اینکه کمال اجتماع، کمال او است و این، خود، خرافه ای دیگر است؛ چون کمال اجتماعی وقتی کمال فرد هم هست که این دو کمال با هم منطبق باشند.

فرد یا اجتماعی که می تواند کمال... و آمال و آرزوهای خود را هرچند ازراه جور و ستم به دست آورد[؛یعنی ]اگرفرد است، با ظلم به اجتماع خودش و اگر اجتماع است، با استعمار و استثمار جامعه های دیگر به هدف خود نایل شود و نیز می تواند برای این منظور، خود یا جامعه خود را آن چنان نیرومند کند که کسی در برابر مطامع نامشروعش تاب مقاومت نیاورد، چنین

ص:94

فرد و چنین اجتماعی چه داعی دارد معتقد شود به اینکه کمال اجتماع یا کمال جوامع بشری، کمال اوست و نام نیک باعث افتخار او؟ و به خاطر همین اعتقاد خرافی و موهوم اگر فرد است، به اجتماع زور نگوید و اگر اجتماع است، به جوامع بشری ستم نکند؟

هیچ داعی صحیحی بر چنین اعتقادی نیست. شاهدش هم این است که تا آنجا که تاریخ نشان داده، همیشه قانون:

دو شیر گرسنه یکی ران گور

شکارست آن را که او راست زور

ص:95

در امت ها و جوامع بشری حکم فرما بوده [است]. همیشه امت های قوی، منافع حیاتی خود را از حلقوم امت های ضعیف بیرون کشیده اند و هیچ جای پایی در آنان نماند، مگر آنکه لگدکوبش کردند و هیچ مال ومنالی نماند، مگر آنکه چپاولش کردند و هیچ ذی حیاتی نماند، مگر آنکه به زنجیر اسارت کشیدند. آیا این روش را جز انتحار برای نجات از درد، نامی دیگر می توان نهاد؟

... راهی که قرآن کریم در این باره پیموده، این است که دستور داده [از] آنچه... خدا نازل کرده [است]، پیروی [کنند] و از اینکه بدون مدرک و علم سخنی بگویند، اجتناب ورزند. این در مرحله اعتقاد و نظر [است.]... در مرحله عمل دستور داده [است] هر کاری که می کنند، به منظور به دست آوردن پاداشی بکنند که نزد خدا برایشان آماده شده [است.] حال اگر آنچه می کنند، مطابق میل و شهوتشان هم باشد، هم به سعادت دنیا رسیده اند و هم به سعادت آخرت و اگر مطابق میلشان نباشد، بلکه مایه محرومیت از مشیت هایشان باشد، نزد خدا پاداشی عظیم دارند و آنچه نزد خداست، بهتر و باقی تر است.(1)

ص:96

ص:97

همچنان حکم فرما است. آری، در منطق آقایان، یک شعار علمی و زیربنای رقاء و تمدن است، ولی «وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ؛ زنهار از هوا و هوس پیروی مکن که گمراهت می کند» (ص: 26)، شعار کهنه و سخنی خرافی و کهنه است.

آن تقسیمی که برای تبیین سیر زندگی بشری... ، چهار دوره اش کرده اند، تا آنجا که تاریخ دین و فلسفه نشان می دهد، سخنی است دروغ؛ برای اینکه دین ابراهیم علیه السلام بعد از عهد فلسفه هند و مصر و کلدان بود و دین عیسی علیه السلام هم بعد از فلسفه یونان بود و همچنین دین محمد صلی الله علیه و آله نیز بعد از فلسفه یونان و اسکندریه بود. بالاخره فلسفه، نهایت درجه اوجش قبل از اوج گرفتن ادیان بوده و در گذشته هم گفتیم که دین توحید از تمامی ادیان دیگر قدیمی تر است. سیر تاریخی انسان آن تقسیمی را که قرآن کریم صحیح می داند، این است که اولین دوره بشر، دوران سادگی و بی رنگی بشر بوده که در آن دوره، همه امت ها یک جور بوده اند. دوم، دوره مادیت و حس نگری است.(1)

ص:98

ص:99

همراه و سازگار می نماید. نتیجه این می شود که انسان در برابر قانون - که اراده ها وفعالیت ها را با وضع محدودیت هایی تعدیل می کند _ خاضع و تسلیم باشد.

بنابراین، همان طبیعت و آفرینشی که به انسان آزادی و عمل بخشیده است، خودش، محدود کننده اراده و عمل انسان نیز هست و آن رها بودن ابتدایی و آزادی اولیه را مقید ومحدود می سازد.(1)

ص:100

از این رو، دیگر جایی برای بروز و ظهور آزادی به آن معنایی که در تمدن مادی مطرح است، در اسلام وجود ندارد. در اسلام، برای انسان، «آزادی از قید بندگی غیر خداوند متعال» وجود دارد. این آزادی گرچه بیشتر از یک کلمه نیست، [ولی] دارای معنایی بسیار وسیع و گسترده است، به طوری که اگر کسی با تعمق و تحقیق کافی در قوانین اسلامی و در شیوه های کاربردی که انسان ها را به سوی آن فرا می خواند و آن قوانین وشیوه ها را بین افراد و طبقات جامعه برقرار می کند، کاوش و بررسی کند و سپس آن را با روش ها و قوانین زورمدارانه و ارباب منشانه حاکم بر جوامع متمدن امروزی و زورگویی هایی که بین طبقات و افراد آن جوامع یا بین آن جوامع قوی و جوامع ضعیف وجود دارد، مقایسه کند، ... به این معنای گسترده و فراگیر پی خواهد برد.

از لحاظ احکام عملی هم در چیزهایی که خداوند مباح فرموده است، مانند ارزاق پاکیزه و [دیگر] نعمت های یک زندگی معتدل که افراط و تفریط در آن نباشد، اسلام قائل به توسعه و عدم محدودیت است. خداوند متعال دراین باره می فرماید: «ای پیامبر! بگو: چه کسی زینت های خدا را که برای بندگان خود آفریده، حرام کرده و از مصرف رزق حلال و پاکیزه منع نموده است؟» (اعراف: 32)

می فرماید: «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی اْلأَرْضِ جَمیعًا؛ اوست خداوندی که همه موجودات روی زمین را برای شما خلق کرده [است]» (بقره: 29) و می فرماید: «وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی اْلأَرْضِ جَمیعًا مِنْهُ ... ؛ تمام چیزهایی را که در آسمان ها و زمین است، تحت تسخیر شما قرار داد.»(1) (جاثیه: 13)

ص:101

ص:102

یهودیان و مسیحیان و مجوسیان (اهل کتاب) بر آن اتفاق دارند. بنابراین، آزادی عقیده در اسلام فقط در چارچوب دین توحیدی است؛ زیرا آزادی در غیر این چارچوب موجب نابودی اصل دین می شود. البته در اینجا یک نوع آزادی دیگر هم هست و آن عبارت است از: آزادی اظهار عقیده هنگام بحث و تحقیق علمی.(1)

ص:103

خود را با تشریک مساعی افراد حتی برای مدتی کوتاه ادامه بدهد و در همین حال به ترکیب آزادی یک یک افراد آن مجتمع [دست] نخورد.

... تشریک مساعی چه به طور عادلانه و عاقلانه باشد و چه جزافی یا به هر صفتی دیگر متصف باشد، آزادی فردی را محدود می سازد. علاوه بر این، ممکن نیست، انسان بتواند در این عالم زندگی کند مگر اینکه به حکم ضرورت، تصرفاتی در مواد این عالم [بکند]. تصرفاتی که بقا و دوام زندگی اش را تأمین و تضمین کند و این وقتی ممکن است که در آنچه تصرف کرده [است،] یک نحوه اختصاص که از آن به ملکیت تعبیر می شود، داشته باشد. البته مراد ما از این ملکیت معنای اعمّی است که هم شامل حق می شود و هم شامل ملک مصطلح و این، خود، مستلزم محدودیت آزادی های فردی است. [به همین دلیل،] می بینیم از آن روزی که جنس بشر در زمین جای گرفت، همواره ملازم با اختلاف و نزاع با یکدیگر بوده [است] و هیچ روزی بر این انسان های پراکنده در پهنای زمین نگذشت، مگر اینکه آفتاب آن روز بر نزاع آنان، طلوع و از کشمکش آنها غروب [کرده و] نزاع وکشمکش هایی، آنان را به نابودی نفوس و تباهی و هتک اعراض و تاراج رفتن اموال سوق داده است. این شاهد روشنی است بر محدودیت آزادی های افراد، وگرنه اگر انسان برای خود، انسانیت، حریت و آزادی مطلقی قائل بود، این اختلافات دردی از او دوا نمی کرد و کوچک ترین اثری نداشت. نیز می بینیم دایم قوانین جزایی و گرفت و گیرهایی چه صحیح و چه غیرصحیح در میان مجتمعات گوناگون بشری چه متمدن و چه نیمه وحشی متداول بوده است و این مجازات ها معنایی جز این ندارد که [جامعه] بعضی از نعمت هایی را که

ص:104

خلقت به فرد ارزانی داشته، مالک است و می تواند آزادی افراد را نسبت به آن نعمت ها سلب نماید.

کوتاه سخن، برای هیچ عاقلی جای تردید نیست که آزادی علی الاطلاق انسان در مجتمع انسانی حتی در یک لحظه باعث اختلال نظام اجتماعی [می شود] و آنا وضع اجتماع را در هم می ریزد. پس اینکه گفتند حریت، فطری و ارتکازی بشر است و ما نیز آن را قبول داشتیم، دلیل بر این نمی شود که حتی افراد در یاغی گری و برهم زدن اوضاع اجتماعی هم آزاد باشند برای اینکه تنها حریت، فطری نیست. [بلکه] احتیاج به تشکیل و اجتماع نیز فطری و ارتکازی بشر است. همین ارتکاز، اطلاق حریتش را که آن هم موهبت اراده و شعور غریزی اوست، مقید و محدود می سازد؛ زیرا همان طوری که تشکیل و اجتماع با بطلان اصل آزادی دوام نمی یابد، همین طور جز به اینکه آزادی های فردی تا اندازه ای محدود شود، قابل دوام نخواهد بود. پس می بینیم جوامعی که بین این دو حد افراط و تفریط در آزادی به سر می برده اند، محفوظ و پایدار مانده اند و تاریخ از این گونه جوامع بسیار نشان می دهد و چیز نوظهوری نیست. [البته] بسیاری در اثر از حد گذشتن تبلیغات ملل غرب خیال می کنند که اسم آزادی را غربی ها در ذهن ها انداخته و معنایش را هم همان ها اختراع و ابتکار کرده و توانسته اند آزادی علی الاطلاق را حفظ کنند.

به هر حال، پیکره یک اجتماع مانند یک بدن است. همان طوری که قوای طبیعی روحی و جسمی یک فرد، یکدیگر را محدود داشته و بعضی از قوا به خاطر بعضی دیگر از کار دست می کشد، مثلاً قوه باصره که منشأ دیدن هر چیز

ص:105

قابل رؤیتی است، وقتی لامسه چشم یا قوای فکری خسته و مانده شوند، او نیز به منظور همراهی با همکارانش متوقف می شود و قوه ذایقه که از اعمال دستگاه گوارش از گرفتن لقمه و جویدن و فرو بردنش لذت می برد، وقتی عضلات فک خسته و مانده شدند، او نیز دست از اشتهای خود برمی دارد. «اجتماع بشری» هم که خود امری است فطری، برای هیچ قومی دست نمی دهد، مگر اینکه بعضی از افراد، مقداری از آزادی را که می خواهند در عمل و در تمتعات خود داشته باشند، فدای دیگران [کنند] و به محدودیت تن در دهند.(1)

ص:106

بر آن است. [پس] هیچ مجتمعی از مجتمعات بشری را نخواهید یافت که دارای قوه دفاعی که از نفوس و ذراری آن مجتمع، دفاع و ایشان را از نابودی و هلاکت حفظ کند، نبوده باشد. [به ]هر اجتماعی که نگاه کنید، خواهید دید که زمام داری، امور آن اجتماع را تکفل نموده و با گستردن امنیت عمومی و بی رحمی در برابر متعدّی وظالم، سنن جاری و عادات و رسوم مقدس، جماعت را از انتفاض حفظ کرده [است]. این شما و این رسیدگی و مطالعه اوضاع جوامعی که تاریخ اوضاع و احوال آنها را ضبط [کرده است]. خواهید دید که تاریخ نیز گفتار ما را تصدیق می کند.

ص:107

خلقتش، موجودی است آزاده و لازمه این آزادی تکوینی یک آزادی دیگر است و آن آزادی تشریعی (قانونی) است که در زندگی اجتماعی اش به آن آزادی تمسک می کند و آن این است که از میان انواع طرقی که برای زندگی اجتماعی هست، طریق دلخواه خود را انتخاب کند و هر جور که دلش می خواهد، عمل کند و احدی از بنی نوع او حق ندارد بر او استعلا [یابد] و او را برده و بنده مطیع خود کند و اراده و عمل او را مالک گشته، هوای دل خود و خواست خود را برخلاف میل او بر او تحمیل کند. برای اینکه افراد این نوع، همه مثل هم هستند و هر حقّ و مزیّت و... که این دارد، غیر این نیز دارد. از آن جمله، طبیعت حرّ و آزاد است که اگر این دارد، همه نیز دارند و نباید یکی آقا بالاسر دیگران باشد.(1)

ص:108

از او خواسته اند، دوست بدارد و بپذیرد، دوست می دارد و می پذیرد. حتی اعمال اختیارش هم که میدان و جولان گاه حریّت آدمی است، انسان در آن اعمال نیز آزادِ آزاد نیست، بلکه آزادی خود را طوری اعمال می کند که آن علل و اسباب از او خواسته اند. پس این طور نیست که انسان هر چه را دوست بدارد و اراده کند، واقع شود و هرچه را برای خود بپسندد و اختیار کند، موفق به آن بشود و این بسیار روشن است.

این علل و اسباب همان هایند که انسان را به جهازاتی مجهّز کرده اند؛ جهازاتی که حوایج و نواقص وجود، او را به یادش می آورند و به کارهایی وادار می کنند که آن کارها سعادتش را تأمین و نواقص وجودش را برطرف سازد. دستگاه گوارشش با غش و ضعف کردن به او اعلام می کند که بدنت سوخت می خواهد؛ برخیز و غذایی برایش فراهم آور یا بدنت به آب احتیاج دارد؛ برخیز و برایش آب تهیه کن. نه تنها به یاد او می آورد که بدنت، سوخت یا آب می خواهد، بلکه او را به غذایی هم که با ساختمان بدنی او سازگاراست، هدایت می کند. اگر گوشت خام به این دستگاه عرضه شود، پس می زند و با زبان بی زبانی می گوید من نان می خواهم یا گوشت پخته می خواهم و او را آرام نمی گذارد تا وقتی که سیر و سیراب شود. همچنین دستگاه های دیگری که علل و اسباب عالیه در ساختمان بشر قرار داده [است،] هر یک انسان را به یاد نواقص و کمبودهایی که دارد، می اندازد و راه جبران آن کمبود را نیز به او نشان می دهد.

این علل و اسبابی که گفتیم آن بعث ها و آن هدایت ها را دارد، با حکمی تشریعی و قانونی، اموری را بر فرد فرد انسان ها واجب کرده که دارای

ص:109

مصالحی واقعی است؛ مصالحی که انسان، نه می تواند منکر آن شود و نه می تواند از امتثال حکم تشریعی علل سرپیچی [کند و] بگوید: من فلان چیز را نمی خواهم. مثلاً من نمی خواهم غذا بخورم یا آب بنوشم یا برای خود سکنایی بگیرم و از سرما و گرما خود را حفظ کنم و من نمی خواهم در مقام دفاع از خود بر[آیم] و هر چیزی را که وجود و منافع مرا تهدید می کند، ازخود دور سازم.

علل و اسباب مذکور علاوه بر آن هدایت و بعث تکوینی و علاوه بر آن گونه احکام تشریعی، درک یک مسئله ای را نیز در فطرت بشر نهاده و آن این است که باید زندگی اجتماعی تشکیل دهد و خود به تنهایی نمی تواند ادامه حیات دهد و انسان نیز این مسئله را اذعان کرده که جز در مسیر تعاون و تعامل نمی توانم به سعادت برسم، باید با [دیگر ]افراد تعاون داشته باشم. آنها هر یک گوشه کاری از کارها را بگیرند، من نیز گوشه کاری دیگر را و نیز باید با [دیگر ]افراد تعامل داشته باشم؛ یعنی از آنچه تولید کرده ام، هر مقدار که مورد حاجت خودم است، بردارم و مازاد آن را با مازاد تولید دیگران معامله کنم تا همه افراد همه چیز را دارا شویم. اینجا است که ناگهان متوجه می شوم که به حکم اضطرار باید از دو جهت از موهبت حریّت و آزادی چشم بپوشم:

جهت اول اینکه اجتماع وقتی از افراد تشکیل می یابد که یک فرد به [دیگر ]افراد که با او تعاون دارد، حقوقی را بدهد که آنها آن حقوق را به وی داده اند و حقوق آنان را محترم بشمارد تا آنها نیز حقوق وی را محترم بشمارند و این حقوق متقابل این طور تأدیه می شود که این فرد برای مردم همان عملی را انجام دهد که مردم برای او انجام می دهند و همان مقدار برای

ص:110

مردم سودمند باشد که از مردم سود می برد و همان مقدار مردم را محروم از آزادی بداند که خود را محروم می داند.

جهت دوم اینکه مجتمع تشکیل نمی شود و دوام نمی یابد مگر وقتی که سنن و قوانینی در آن جاری باشد؛ قوانینی که مردم دور هم جمع شده و آن را پذیرفته باشند و اگر همه آنان آن را نپذیرفته باشند، حداقل اکثر مردم آن را قبول کرده وخود را تسلیم در برابر آن دانسته باشند. قوانینی که منافع عامه مردم را به حسب آن حیاتی که اجتماع دارد، ضمانت کند، چه حیات متمدن و پیشرفته و چه منحط و پست و مصالح عالی اجتماع مردم را حفظ [کند].

پرواضح است که احترام به این قوانین (وقتی کاربرد دارد که آن مصالح را تأمین می کند که افراد به آن عمل کنند و به آن احترام بگذارند و عمل به آن قوانین خواه ناخواه) آزادی افراد را در مورد خودش سلب می کند. پس کسی که قانون را جعل می کند یا سنّت را باب می کند، حال چه اینکه سازنده قانون عامه اهل اجتماع باشد و چه برگزیدگان آنان و چه پادشاهان و چه اینکه خدای تعالی و رسول او باشد، به هر حال پاره ای از آزادی های مردم را به منظور حفظ پاره ای دیگر سلب می کند.

پس انسان در مقایسه با هم نوعانش در مواردی آزاد است که مربوط به شخص خودش باشد و مواردی که پای مصلحت ملزمه خود او و بالاخص مصلحت ملزمه اجتماع و عامه مردم در کار باشد و علل واسباب، او را به مصالحی و به مقتضیات آن مصالح هدایت کند، در آنجا دیگر به هیچ وجه آزادی اراده و عمل ندارد. در چنین مواردی، اگر کسی یا کسانی، او را به سوی سنت یا هر عملی که قانون یا مجری قانون یا فردی ناصح و متبرع، آن را موافق

ص:111

با مصالح انسانیت تشخیص داده [است]، دعوت کند و به اصطلاح امر به معروف ونهی از منکر نماید و برای دعوت خود، حجت و دلیلی روشن بیاورد، نباید او را به زورگویی و سلب حریت مشروع افراد متهم [کرد].

آن علل و اسبابی که گفتیم دست در کار تجهیز انسان به جهازات مختلف و هادی و یادآور انسان به تکمیل نواقص و حوایج خویش و به زندگی اجتماعی و به تسلیم در برابر قانون و... است، هر حکمی که می کنند، از نظر تعلیم توحیدی اسلام، مصادیقی هستند برای اراده خدای سبحان یا اذن او.(1)

ص:112

ص:113

ملل گذشته با رهبری عوامل «وراثت» و «محیط» و [دیگر] عوامل، راه خود را می رفتند، بدون آنکه هیچ یک از این ملت ها توجه مستقل به اجتماع داشته [باشند] یا آن را مورد بحث و عمل قرار دهند. حتی ملل بزرگی که مثل امپراتوری روم و ایران هنگام طلوع نیّر دین و دامنه دار شدن اشعه نیرومند آن ریاست دنیا را داشتند، توجه به این امر نداشتند. این دو حکومت به صورت حکومت «قیصرها» در روم و «کسراها» در ایران درآمده بود و ملت های خود را زیر پرچم پادشاهی و سلطنت خویش جمع کرده بودند و اجتماع هم در رشد و نمو یا توقف و رکود، تابع حکومت ها بودند.

البته یک سلسله بحث های اجتماعی از پیشینیان به جای مانده که در نوشته های حکمای گذشته مانند سقراط، افلاطون و ارسطو و دیگران دیده می شود، ولی اینها نوشته هایی بوده که هیچ گاه به مرحله عمل درنمی آمده است یا بهتر بگوییم یک سری ایده ها و تصویرات ذهنی و خیالی بوده که به عالم واقع و خارج وارد نمی شده است.

تاریخی که ما وارث آنیم، شاهد عادل صدق گفته ماست. پس با توجه به مطالب بالا، اولین ندایی که به گوش آدمیان رسیده مبنی بر آنکه اجتماع را یک موضوع مستقل قرار داده و از گوشه ای اهمال وتقلید و تبعیت صرف، بیرون بکشند، ندایی است که بنیان گذار اسلام در جهان در داده است. پیشوای اسلام با آیاتی که بر او نازل می شد، مردم را به طور دسته جمعی و همگانی به سوی یک زندگی سعادتمند وپاکیزه فرا خوانده:

_ «این راه راست من است. پس شما از آن پیروی کنید و از راه های دیگر پیروی نکنید که شما را از راه او جدا خواهد کرد». (انعام: 152)

ص:114

- «همگی به رشته خدا چنگ بزنید و پراکنده نشوید... باید از بین شما دسته ای باشد که امر به معروف و نهی از منکر کنند (اشاره به آنکه باید اجتماع را از تفرق و انشعاب حفظ کرد). این عده مردم رستگاری هستند. شما مثل آنهایی نباشید که پس از آنکه دلایل روشن برایشان آمد، متفرق شدند و اختلاف پیدا کردند». (آل عمران: 105)

- «کسانی که در دین پراکنده ودسته دسته شدند، تو به هیچ وجه از آنان نیستی». (انعام: 159)

اینها و آیات دیگر، به طوری مطلق مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت می کنند:

- «مؤمنان، برادران یکدیگرند. پس شما بین دو برادر خویش اصلاح دهید». (حجرات: 10)

- «با هم دعوا نکنید که سست می شوید وقدرتتان از دست می رود». (انفال: 46)

- «به نیکوکاری و پرهیزکاری کمک کنید». (مائده: 2)

اینها و آیات دیگر دستور می دهد که باید یک اجتماع اسلامی ساختمانی شود که همگی در حفظ و حراست مزایای مادی و معنوی و دفاع از آن اتفاق و اتحاد داشته باشند.(1)

ص:115

موجود واحد است و روی این میزان قانون وضع کرده وهیچ گاه برای فرد تنها قانون وضع نکرده است.

- «خدا از آب بشری آفرید و دارای خویشاوندی نسبی وسببی قرار داد». (فرقان: 5)

- «ای مردم! ما شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم». (حجرات: 13)

- «هر کدام از شما وابسته دیگری است». (آل عمران: 195)

این رابطه حقیقی که بین شخص و اجتماع برقرار است، لزوما منجر به موجودیت دیگری در اجتماع خواهد شد که به مقیاس امتداد وجود و قوا و خواص و آثار اشخاص موجودیت دارد و همان وجود و خواص وجود افراد را داراست و این مسئله واضح و مشهور است. ازاین رو، ملاحظه می کنیم که قرآن برای «امت» - یا ملت - وجود، اجل، کتاب، شعور، فهم، عمل، طاقت، و معصیت قائل است.

- «هر امتی اجلی دارد، وقتی اجلشان برسد، لحظه ای پیش و پس نمی شود». (اعراف: 34)

می بینیم که قرآن همان اندازه و بلکه بیشتر از آنکه به داستان های افراد و اشخاص توجه دارد به تواریخ ملل متوجه است. این توجه خاص قرآن موقعی صورت گرفت که در تواریخ، جز ضبط احوال پادشاهان و بزرگان مشهور چیز دیگری معمول و متداول نبوده و مورخین به نگارش تاریخ ملل و اقوام مشغول نشده بودند. پس از نزول قرآن بود که مورخینی مانند مسعودی، ابن خلدون و... تا اندازه ای به تاریخ ملل پرداختند تا آنکه تحول اخیر در تاریخ پدید آمد و شرح حال اشخاص به شرح حال ملل تبدیل یافت.

ص:116

لازمه رابطه حقیقی شخص و اجتماع این است که یک سلسله قوا و خواص اجتماعی نیرومند به وجود می آید که وقتی بین فرد و اجتماع، تعارض و تضاد درمی گیرد، قوای اجتماع بر قوای فرد غلبه می یابد. قدرت اجتماع به اندازه ای است که قوه ادراک و فکر را از افراد می گیرد. همچنین ترس و وحشت های عمومی که در مواقع شکست و ناامنی و زلزله و قحط و وبا پدید می آید یا - در رتبه پایین تر و با تأثیر کمتر - مراسم متعارف و «حد»هایی که در یک ملت رواج می یابد - به اندازه ای نیرومند است که قوه ادراک و فکر را از افراد می گیرد و آنان را ناچار می کند که از اجتماع پیروی کنند. این حقیقت موجب آن شده که اسلام نسبت به اجتماع به حدی اهتمام ورزد که نظیر آن را در هیچ دین و قانون هیچ ملت متمدنی نتوانیم پیدا کنیم.

اسلام به این نکته توجه داشته که تربیت اخلاق و غرایز فرد، اصل و ریشه اجتماع است. در صورتی که اخلاق و غرایض معارض و متضاد در اجتماع وجود داشته باشد، به نتیجه مطلوب نمی رسد؛ زیرا اخلاق و غرایز اجتماعی، نیرومند و مسلط بر جامعه است. روی این اصل، اسلام، مهم ترین احکام و دستورها و قانون گذاری های خود را مانند حج و نماز و جهاد و انفاق و بالاخره تقوای دینی بر اساس اجتماع استوار کرده است. اسلام، هدف اجتماع اسلامی و هر اجتماع دیگری را که طبعاً بی نیاز از داشتن یک هدف مشترک نیست، نیک بختی واقعی و قرب و منزلت در پیشگاه خدا قرار داده است.

چنین هدفی اگر در اجتماع وجود داشته باشد، خود به صورت یک مراقب باطنی خواهد بود که علاوه بر حفظ ظاهر انسان، سرشت و نهاد آدمی هم از دید او مخفی نخواهد ماند و بدین ترتیب، خود همین هدف، ضامن

ص:117

حفظ احکام اسلامی خواهد بود. البته قوای حکومت اسلامی که حافظ شعایر عمومی و حدود دین است و همچنین فریضه عمومی دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر را نیز باید به نیروی باطنی بالا اضافه کنیم. از نظر ظاهری نیز حافظ دارد. از سر و اندرون نیز نگهبان دارد و اگر کوچک ترین انحرافی از دید رهبران اجتماع و جمعیت امر به معروف و نهی از منکر پنهان بماند، از دیده رقیب باطنی مخفی نخواهد ماند. بدین ترتیب، اسلام همگی احکام و دستور[های] اجتماعی خود را با وسایل نام برده ضمانت کرده است. بدین جهت، روشی که اسلام در اهتمام به شأن اجتماع پیش گرفته [است]، بر روش ها و طریقه های دیگر برتری دارد.(1)

ص:118

لازمه اش آن است که اجتماعی که اسلام به وجود آورده، از سیر تکامل باز ماند.

در جواب می گوییم این یکی از اشکالاتی است که از طرف مکتب «مادیّت تحولی» وارد شده وخلط مبحث عجیبی در آن وجود دارد. توضیح آنکه عقاید و معارف انسانی به طور کلی بر دو نوع است. یک نوع قابل تحول و تکامل که عبارت است از علوم صنعتی، وقتی که در بالابردن پایه های حیات مادی و رام کردن طبیعت سرکش به نفع انسان استخدام می شوند، مانند ریاضیات و طبیعیات و امثال آن. این رشته از علوم و صناعات و همه علوم و صنایعی که در شمار اینهاست، هرچه تحول یابد و از نقص رو به کمال رود، باعث می شود که زندگی اجتماعی پیشرفت نماید.

نوع دیگر از علوم و معارف بشری وجود دارد که قابل «تحول» نیست، هرچند به یک معنی قابل تکامل است. اینها معارف عمومی الهی است که گرچه از لحاظ دقت و تأمل قابل ارتقا و کمال است، ولی درباره مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت حکم قاطع و ثابت و غیرقابل تغییر و تحول دارد. این سری از علوم و معارف جز به صورت کلی (و غیر قابل تحول) نمی تواند در اجتماعات مؤثر واقع شود.

بنابراین، اگر این آرا و معارف به یک حال ثابت بماند، موجب آن نیست که اجتماعات از سیر ارتقایی خود باز ماند. [چنان] که ما... شاهدیم که آرای ثابت و کلی به حد وفور وجود دارد که اجتماع هم به خاطر آن از سیر خود بازمانده است. مثلاً همه ما می گوییم (و به طور ثابت و کلی و دایم حکم می کنیم) که: «بر هر فرد انسان لازم است که برای حفظ حیات خود کار کند» یا «کار باید

ص:119

برای سودی که بازگشت به انسان دارد، انجام گیرد» یا «انسان باید در حال اجتماع زندگی کند» یا مثلاً به صورت عام و کلی می گوییم: «عالم حقیقتاً وجود دارد و وهم و خیال نیست» یا «انسان جزیی از این عالم است» یا «انسان اعضا و ابزار کار و قوایی دارد...». همچنین آرا و معلومات ثابت دیگری که ثبوت و رکود آن باعث نمی شود که اجتماع، راکد و بر یک حال ثابت بماند. معارف ثابت دینی هم از این قبیل است؛ مثلاً می گوییم: «عالم خدا دارد» یا «خدا برای مردم شریعتی وضع کرده که جامع تمام راه های سعادت آنهاست و این قانون گذاری از طریق نبوت انجام گرفته است» یا «خداوند همه مردم را روزی جمع خواهد کرد که جزای اعمال آنها را به طور کامل بدهد».

می دانیم تنها کلمه ای که اسلام، اجتماع خود را بر پایه آن استوار نموده و کاملاً و به تمام معنی از آن محافظت نموده، همین است و معلوم است که اگر در این کلمه، نفی واثبات پیدا شود و نظریه نفی واثبات با هم برخورد یابند واز این میانه رأی سومی پدید آید، نتیجه ای جز انحطاط جامعه نخواهد داشت. امتیاز همه حقایق راستینی که وابستگی به ماوراءالطبیعه دارد، همین است که انکار این حقایق به هر ترتیب که باشد، ثمره ای جز انحطاط و پستی جامعه ندارد.

حاصل آنکه اجتماع بشری در سیر ارتقایی خود تنها به یک چیز احتیاج دارد وآن این است که روز به روز در طرق استفاده از مزایای طبیعت تحول و تکامل یابد. این تحول و تکامل از طریق بررسی فنی مداوم و پی گیر و تطبیق دایمی عمل بردانش حاصل می شود و اسلام (نه تنها) از هیچ کدام این موضوعات جلوگیری نکرده است، (بلکه تشویق و ترغیب فراوان هم [در] این قسمت [دارد]).(1)

ص:120

ص:121

ص:122

انسان ابتدایی با انسان امروز در این جهت هیچ گونه فرقی با هم ندارند. اختلافی که هست از حیث مصادیق، وسایلی است که به واسطه آن، احتیاجات مادی خود را تأمین می کند و همچنین مصادیق وحوایج و نیازمندی های انسان که کم کم به آن آگاه شده و با وسایل رفع این احتیاجات نیز آشنا می شود... همان گونه که اعتقادات کلی درباره اینکه غذا و لباس، منزل و [دیگر] لوازم زندگی برای آدمیان لازم است. از اولین روز زندگی نوع انسان با او بوده و با تحول اعصار مختلف هیچ گونه فرقی نکرده، بلکه همان اعتقاد اول، کاملاً با آخرین مرحله ترقی منطبق است. همین طور قوانین کلی که در اسلام مطابق دعوت فطرت و برای به وجود آوردن سعادت وضع شده است، به دلیل آنکه وسیله ای از وسایل زندگی جای دیگری را گرفته، باطل نمی شود. اگر این وسیله جدید با اصل فطرت موافق باشد و هیچ گونه تغییر و انحرافی از اصل فطرت نداشته باشد، اسلام با آن موافق است، خواه در زمان جدید باشد یا عصر قدیم.

در دین، یک سلسله احکام جزیی وجود دارد مربوط به حوادثی که پیوسته در طول زمان پدید می آید و طبعا تغییر سریع می یابد، مانند احکام مربوط به دارایی و انتظامات مربوط به دفاع و طرق تسهیل ارتباطات و تماس های نزدیک و انتظامات مربوط به اداره شهر و امثال آن. این امور به اختیار زمام دار جامعه اسلامی و متصدی امر حکومت واگذار شده است. والی و زمام دار اسلامی نسبت به صحنه زمام داری خود همان حکم را دارد که یک مرد نسبت به خانه خود. والی حق دارد که در این صحنه به همان ترتیب که سرپرست یک منزل راجع به تدبیر امر منزل تصمیم می گیرد و به مرحله

ص:123

اجرا می گذارد، تصمیم بگیرد و به مرحله اجرا بگذارد. البته تصمیم باید مراعات صلاح حال اجتماع و پس از مشورت با مسلمین گرفته شود. اینها همه در امور مربوط به عمومی است. این احکام وتعمیم های جزیی که در هر زمان و مکان باید جریان یابد، با تغییر اسباب و مصالح تغییر می کند و مصالح و اسباب پیوسته در حال تغییر است و پیوسته پدید می آید و از بین می رود. این احکام قابل تغییر، غیر از احکام الهی است که کتاب و سنت مشتمل بر آن است و هیچ راهی برای نسخ آنها وجود ندارد... .(1)

ص:124

ص:125

چه فساد و شقاوتی در پی دارد و چه قدر نظام امور زندگی را به هم [می ریزد].

اسلام، مسئله غیرت و تعصب را باطل معرفی نکرده، بلکه اصل آن را حفظ نموده [است]؛ زیرا غیرت ریشه در فطرت انسان دارد و اسلام هم دین فطرت است، ولی در جزئیات آن دخالت کرده است و فرموده آن قدر از غیرت و تعصب که مطابق با فطرت است، حق است، و شاخ و برگی که اقوام به آن داده اند، باطل است... در ثانی همین ودیعه فطری؛ یعنی غیرت و تعصب را از هر سویی به سوی خدای تعالی برگردانید و سپس موارد بسیاری را که دارد، در یک قالب ریخت و آن قالب عبارت است از توحید. مثلاً یکی از موارد تعصب، تعصب درباره مردان است که زنان درباره آنان تعصب می ورزند. یکی دیگر درباره زنان است که مردان نسبت به آنان غیرت وتعصب به خرج می دهند. یکی دیگر درباره اطفال و کودکان و به طور کلی فرزندان است که پدران و مادران درباره آنان تعصب می ورزند. همه اینها را رنگ توحید داد، به این معنا که هر جا تعصب ورزیدن، خداپسند باشد، باید تعصب ورزید و هر جا نباشد، نباید اعمال کرد.

پس اسلام، اصل تعصب و غیرت را که حکمی است فطری، تأیید می کند، ولی در عین حال آن را از شوایب هوا و هوس ها و اهداف فاسد و شیطانی، پاک و در همه موارد صاف می کند و همه را به صورت یک شریعت انسانی در می آورد تا انسان ها هم راه فطرت شان را رفته باشند وهم دچار ظلمت تناقض و یک بام و دو هوایی نگشته، مواردش با یکدیگر توافق و تسالم داشته باشد. پس آنچه اسلام بشر را به سوی آن می خواند و آن را مشروع می داند، در بین موارد و اطرافش، تناقض و تضادی نیست، بلکه همه در این جهت مشترکند

ص:126

که از شئون توحید به شمار می روند و همه مواردش این عنوان را دارند که پیرو حق و متابعت از آنند. درنتیجه، همه احکام آن، قوانینی کلی و دایمی و ثابت شده اند. (به طوری که از هر مسلمان آگاه بپرسی تعصب ورزیدن نسبت به خویشاوندان کافر و دشمن دین چه طور است، جوابش منفی و از هر کس بپرسی تعصب ورزیدن نسبت به مسلمانی بیگانه، ولی پیرو حق چه گونه است، جوابش مثبت است. از هر مسلمانی بپرسی غیرت ورزیدن نسبت به رفتار داماد با دخترت و نسبت به رفتار پسرت با همسرش چه طور است، جواب می دهد در هر دو مورد، اگر غیرت ورزیدن مایه خشنودی خدا است، صحیح است و اگر پیروی [از ]هوای نفس است، باطل است.(1)

ص:127

چه آنهایی که ایمانشان خالص و دل هایشان پاک است، برای به حرکت درآمدنشان به سوی قتال، همه یاد خدای عزوجل کافی است تا برای اقامه حق و لبیک گفتن به ندای پروردگارشان و اجابت دعوت داعی او به پا خیزند. آنهایی که ایمانشان ناخالص است، اگر یاد خدا تکانشان داد که هیچ و اگر یاد خدا کافی نبود، این معنا تکانشان می دهد که اولاً این قتالشان، قتال در راه خداست و ثانیا قتال در راه نجات مشتی مردم ناتوان است که به دست کفار استضعاف شده اند. خلاصه کلام اینکه آیه شریفه به این دسته از مردم می فرماید اگر ایمان به خدایتان، ضعیف است، حداقل غیرت و تعصب که دارید. همین غیرت وتعصب اقتضا می کند از جای برخیزید و شردشمن را از سر یک مشت زن و بچه و مردان ضعیف کوتاه کنید.

اسلام هر چند هر سبب و نسبی را در برابر ایمان هیچ و پوچ دانسته، [ولی] همین هیچ و پوچ را در ظرف ایمان معتبر شمرده [است]. بنابراین، بر هر فرد مسلمان واجب است که به خاطر برادران مسلمانش که سبب ایمان بین وی و آنان برادری برقرار ساخته و نیز به خاطر برادران تنی و [دیگر] خویشاوندانش از زن ومرد و ذراری - در صورتی که مسلمان باشند - فداکاری کند و غیرت به خرج دهد. اگر چنین کند، مستضعفین از خویشاوندان خود را نجات می دهد. همین عمل نیز بالاخره سبیل الله خواهد شد، نه اینکه در مقابل سبیل الله، عنوانی دیگر داشته باشد.(1)

ص:128

ص:129

را تنبیه و مجازات کند، کتک بزند، زندان کند و حتی به قتل برساند یا او را گرسنه وتشنه رها کند تا بمیرد یا زنده بماند. نیز حق داشت اورا در مواقع قحطی یا جشن ها مانند گوسفند بکشد و گوشتش را بخورد. آنچه را از مال مربوط به زن بود، مال خودش می دانست. حق زن را هم حق خود می شمرد. مخصوصاً از جهت داد و ستد و [دیگر] معاملاتی که پیش می آمد، خود را صاحب اختیار می دانست.

بر زن لازم بود که از مرد (پدرش باشد یا شوهرش) در آنچه امر و دستور می دادند، کورکورانه اطاعت کند، چه بخواهد و چه نخواهد باز به عهده او بود که حتی سخت ترین کارها را تحمل کند، بارهای سنگین را به دوش بکشد، گل کاری وامثال این کارها را بکند و در قسمت حرفه و صفت پست ترین حرفه را بپذیرد. این رفتار عجیب در بین بعضی از قبایل به حدی رسیده بود که وقتی زن حامله، بچه خود را به دنیا می آورد، بلافاصله باید دامن به کمر بزند و به کارهای خانه بپردازد، در حالی که شوهرش با نداشتن هیچ کسالتی، خود را به بیماری بزند و در رخت خواب بخوابد و زن بدبختش به پرستاری او بپردازد. اینها کلیاتی بود از حقوقی که زن در جامعه عقب مانده داشت و از بهره هایی که از زندگی اش می برد که البته اهل هر قرن از قرن ها بربریت و وحشی گری و خصلت ها و خصوصیت های مخصوص به خود داشته، سنت ها و آداب قومی با اختلاف عادات موروثی شان و اختلاف مناطق زندگی و جوّی که بر آن زندگی احاطه داشت، مختلف می شد که هر کس به کتب تألیف شده در این باب مراجعه کند، از آن عادات و رسوم آگاه می شود.(1)

ص:130

ص:131

خود او نبود. در این جوامع، مرد می توانست زنان متعدد بگیرد بدون اینکه حد معینی داشته باشد و می توانست هر یک از آنان را که دلش می خواست، طلاق دهد. شوهر بعد از مرگ زنش می توانست بدون فاصله زن بگیرد، ولی زن بعد از مرگ شوهرش نمی توانست شوهر کند و از معاشرت با دیگران در خارج از منزل غالباً ممنوع بود.

برای هر یک از این امت ها، برحسب اقتضای مناطق و اوضاع خاص به خود، احکام و رسوم خاصی بود. مثلاً امتیاز طبقاتی که در ایران وجود داشت، چه بسا باعث می شد زنان از طبقه بالا حق مداخله در ملک وحکومت و حتی رسیدن به سلطنت و امثال آن را داشته باشند یا بتوانند با محرم خود چون پسر و برادر ازدواج کنند، ولی دیگران که در طبقه پایین اجتماع بودند، چنین حقی را نداشته باشند.

در چین از آنجا که ازدواج، نوعی خودفروشی و مملوکیت بود و زن در این معامله، خود را یک باره می فروخت، قهراً دیگر معقول نبود که اختیارات یک زن ایرانی را داشته باشد... یک زن چینی از ارث محروم بود و حق آن را نداشت که با مردان و حتی با پسران خود سر یک سفره بنشیند و مردان می توانستند دو نفری یا چند نفری یک زن بگیرند و در بهره گیری از او و استفاده از کار او با هم شریک باشند. آن وقت اگر بچه دار می شد، غالباً فرزند از آن مردی بود که کودک به اوشباهت داشت.

در هند از آنجایی که معتقد بودند زن پیرو مرد و مانند یکی از اعضای بدن او است، دیگر معقول نبود که بعد از شوهر، ازدواج برای او حلال و مشروع باشد، بلکه تا ابد باید بی شوهر زندگی کند و بلکه اصلاً نباید زنده بماند. چون

ص:132

گفتیم زن را به منزله عضوی از شوهر می دانستند، همان طور که بر حسب رسوم خود، مردگان را می سوزاندند، زن زنده را هم با شوهر مرده اش آتش می زدند یا اگر زنده می ماندند، در کمال ذلت و خواری زندگی می کردند. زنان هند قدیم در ایام حیض، نجس و پلید بودند و دوری کردن از آنان لازم بود و حتی لباس هایشان و هر چیزی که با دست یا جای دیگر بدنشان تماس می گرفت، نجس و خبیث بود.

می توان وضع زنان در این ملت ها را این طور خلاصه کرد: نه انسان بودند و نه حیوان، بلکه برزخی بین این دو موجود به حساب می آمدند. به این معنا که از زن به عنوان یک انسان متوسط و ضعیف استفاده می کردند؛ انسانی که هیچ گونه حقی ندارد مگر اینکه به انسان های دیگر در امور زندگی کمک کند، [ولی] خودش مستقلاً حقی ندارد و تحت سرپرستی و ولایت پدر یا [دیگر] اولیای خویش است. بین فرزندان صغیر و زن، این فرق بود که فرزند بعد از بلوغش از تحت سرپرستی خارج می شد، ولی زن تا ابد تحت سرپرستی دیگران بود.(1)

ص:133

یک یک شما را از نر و ماده آفریدیم و شما را شعبه و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید و بدانید که گرامی ترین شما نزد خدا باتقواترین شما است». (حجرات: 13)

... قرآن کریم، هر انسانی را موجودی گرفته شده وتألیف یافته از دو انسان نر و ماده می داند که هر دو به طور مساوی ماده وجود و تکون او هستند و انسان پدید آمده (چه مرد و چه زن)، مجموع ماده ای است که از آن دو فرد گرفته شده است.

قرآن کریم در معرفی زن مانند آن شاعر نفرمود: «وَ اِنَّمَا اُمَّهَاتُ النَّاسِ اَدُعِیَةٌ؛ مادران تنها و تنها صدف و ظرف پیدایش انسان ها هستند» و مانند آن دیگری نفرمود:

بَنُونا بَنُو أبْنَاءِنَا وَبَنَاتُنا

بَنُوهُنَّ اَبْناءُ الرِّجالِ الْأَباعِدِ(1)

بلکه هر فرد از انسان ها (چه دختر و چه پسر) را مخلوقی تألیف یافته از زن و مرد معرفی کرد. در نتیجه، تمامی افراد بشر امثال یکدیگرند وبیانی تمام تر ورساتر از این بیان نیست و بعد از بیان این عدم تفاوت، تنها ملاک برتری را تقوا قرار داد.

در جای دیگری [نیز] فرمود: «أَنّی لا أُضیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ؛ من عمل هیچ عامل را ضایع و بی نتیجه نمی کنم، چه مرد و چه زن، بعضی از شما از بعضی دیگر هستید.» (آل عمران: 197) در این آیه تصریح فرموده که کوشش و عمل هیچ کس نزد خدا ضایع نمی شود و این معنا را تعلیل کرده به اینکه چون بعضی از بعض دیگر هستید. صریحاً نتیجه آیه قبلی

ص:134

که می فرمود: «إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی» (حجرات:13) را بیان می کند و آن این است که مرد و زن هر دو از یک نوع هستند و هیچ فرقی در اصل خلقت و بنیاد وجود ندارند. آن گاه همین معنا را هم توضیح می دهد به اینکه عمل هیچ یک از این دو صنف، نزد خدا ضایع و باطل نمی شود و عمل کسی به دیگری سود نمی رساند مگر اینکه خود شخص، عمل خود را باطل کند و با بانگ بلند اعلام می دارد: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ؛ هرکس در گرو عمل خویش است» (مدثر: 38) نه مثل مردم قبل از اسلام که می گفتند: «گناه زنان به عهده خود آنان و عمل نیکشان و منافع وجودشان مال مردان است».

پس وقتی به حکم این آیات، عمل هر یک از دوجنس مرد و زن (چه خوبش و چه بدش) به حساب خود او نوشته می شود و هیچ مزیتی جز با تقوا برای کسی نیست و با در نظر داشتن اینکه یکی از مراحل تقوا، اخلاق فاضله (چون ایمان با درجات مختلفش و چون عمل نافع و عقل محکم و پخته و اخلاق خوب وصبر و حلم) است، پس یک زنی که درجه ای از درجات بالای ایمان را دارد یا سرشار از علم است یا عقلی پخته و وزین دارد یا سهم بیشتری از فضایل اخلاقی را داراست، چنین زنی در اسلام ذاتاً گرامی تر و از حیث درجه، بلندتر از مردی است که هم تراز او نیست. حال آن مرد هر که می خواهد باشد. پس هیچ کرامت و مزیتی نیست، مگر تنها به تقوا و فضیلت

... آیه زیر می فرماید: «هر آن کس که عمل صالح به جا آورد، چه مرد باشد و چه زن، به شرطی که عملش توأم با ایمان گردد، به او زندگی طیب وپاکی داده و اجرشان را طبق بهترین عملی که می کردند، می دهیم».(نحل: 97) نیز می فرماید: «و هر کس عمل صالح کند، چه مرد باشد و چه زن باشد، به شرط

ص:135

اینکه ایمان داشته باشد، چنین کسانی داخل بهشت می شوند و بدون حساب روزی خواهند داشت.» (مؤمن: 40) باز می فرماید: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقیرًا؛ و کسی که عملی را از اعمال صالحه انجام دهد، چه مرد باشد و چه زن، البته به شرط آنکه دارای ایمان باشد. چنین کسانی داخل بهشت می شوند و به اندازه خردلی ستم نمی شوند». (نساء: 124)

علاوه بر این آیات که صریحاً تساوی بین زن و مرد را اعلام می کند، آیات دیگری هست که صریحاً بی اعتنایی به امر زنان را نکوهش... می فرماید: «وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِاْلأُنْثی ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظیمٌ یَتَواری مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ أَ یُمْسِکُهُ عَلی هُونٍ أَمْ یَدُسُّهُ فِی التُّرابِ أَلا ساءَ ما یَحْکُمُونَ؛ و هرگاه یکی از آنان اطلاع حاصل می کند که خداوند دختری به او داده، صورتش شروع به سیاه شدن می کند. این در حالی است که مالامال از خشم است و خود را از شرمساری از مردم پنهان [می سازد و] فکر می کند آیا پیه و روغن این ذلت را بر خود بمالد و دخترش را نگه دارد یا برای رهایی از این ننگ، او را زنده در خاک کند. آگاه باشید که در این طرز تفکر سخت خطا کرده اند». (نحل: 58 و 59)

اینکه می فرماید خود را از شرمساری از مردم پنهان می کند، برای این است که ولادت دختر را برای پدر ننگ می دانستند و منشأ عمده این طرز تفکر این بود که مردان در چنین مواقعی تصور می کردند که این دختر به زودی بزرگ خواهد شد و ملعبه و بازیچه جوانان قرار خواهد گرفت و این، خود، نوعی غلبه مرد بر زن است آن هم در یک امر جنسی که به زبان آوردن آن مستهجن و زشت است. در نتیجه، ننگ زبانزد شدنش به ریش پدر وخاندان او می چسبید.

ص:136

همین طرز تفکر، عرب جاهلیت را واداشت تا دختران بی گناه خود را زنده زنده دفن کنند. سبب دیگر قضیه را که علت اولی این انحراف فکری بود، در گذشته خواندید و خدای متعال در نکوهش از این عمل نکوهیده تأکید کرد و فرمود: «وَ إِذَا الْمَوْؤدَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ؛ روزی که از دختر زنده به گور شده می پرسند، به چه گناهی کشته شد». (تکویر: 8 _ 9).

از بقایای این گونه خرافات بعد از ظهور اسلام نیز در بین مسلمانان ماند و نسل به نسل از یکدیگر ارث بردند و تاکنون نتوانسته اند لکه ننگ این خرافات را از صفحه دل بشویند. به شهادت اینکه می بینیم اگر زن و مردی با یکدیگر زنا کنند، ننگ زنا در دامن زن تا ابد می ماند، هر چند که توبه هم کرده باشد، ولی دامن مرد ننگین نمی شود، هر چند که توبه هم نکرده باشد. با اینکه اسلام این عمل نکوهیده را هم برای زن ننگ می داند و هم برای مرد. هم او را مستحق حد و عقوبت می داند و هم این را، هم به او صد تازیانه می زند و هم این را.(1)

ص:137

]چنین حقی را دارد بدون هیچ تفاوت «لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ؛ سود و زیان کارش، عاید خودش می شود». (بقره: 286)

... خدای تعالی در آفرینش زن دو خصلت قرار داده [است] که به آن دو خصلت، زن از مرد امتیاز پیدا می کند:

1. زن در مَثَل به منزله کشتزاری برای تکوین و پیدایش نوع بشر قرار داده [شده است] تا نوع بشر در داخل این صدف تکوین [یابد] و نمو کند تا به حد ولادت برسد. پس بقای نوع بشر به وجود زن بستگی دارد و به همین جهت که او کشتزار است مانند کشتزارهای دیگر، احکامی مخصوص به خود دارد و با همان احکام از مردم ممتاز می شود.

2. از آنجا که باید این موجود، جنس مخالف خود؛ یعنی مرد را مجذوب خود کند و مرد برای اینکه نسل بشر باقی بماند، به طرف او و ازدواج با او و تحمل مشقت های خانه وخانواده جذب شود، خداوند در آفرینش، خلقت زن را لطیف قرار داد و برای اینکه زن مشقت بچه داری و رنج اداره منزل را تحمل کند، شعور و احساس او را لطیف و رقیق کرد. همین دو خصوصیت که یکی در جسم او است ودیگری در روح او، در وظایف اجتماعی محول به او [تأثیر] دارد.

این بود مقام و موقعیت اجتماعی زن. با این بیان، موقعیت اجتماعی مرد نیز معلوم می شود و پیچیدگی و اشکالی نیز که در احکام مشترک بین آن دو و احکام مخصوص به هر یک از آن دو در اسلام هست، حل می گردد.

در اسلام، زن در تمامی احکام عبادی و حقوق اجتماعی، شریک مرد است. او نیز مانند مردان می تواند مستقل باشد و هیچ فرقی با مردان ندارد. (نه

ص:138

در ارث و نه در کسب و انجام معاملات و نه در تعلیم و تعلم و نه در به دست آوردن حقی که از او سلب شده و نه در دفاع از حق خود و نه احکامی دیگر) مگر تنها در مواردی که طبیعت خود زن اقتضا دارد که با مرد فرق داشته باشد.

عمده آن موارد که مسئله عهده داری حکومت و قضا و جهاد است و نیز مسئله ارث است که نصف سهم مردان ارث می برد و یکی دیگر، حجاب و پوشاندن مواضع زینت بدن خویش است و یکی، اطاعت کردن از شوهر در هر خواسته ای است که مربوط به تمتع و بهره بردن باشد. در مقابل، این محرومیت ها را از این راه تلافی کرد که «نفقه»؛ یعنی هزینه زندگی را به گردن پدر یا شوهرش انداخته و بر شوهر واجب کرده [است] که نهایت درجه توانایی خود را در حمایت از همسرش به کار ببرد وحق تربیت فرزند و پرستاری او را نیز به زن داده است.

پس از همه مطالب گذشته، این معنا به دست آمد که زن از جهت کسب علم، بیش از علم به اصول معارف و فروع دین، وظیفه وجوبی دیگر ندارد و از ناحیه عمل هم همان احکامی را دارد که مردان دارند. به اضافه اینکه اطاعت از شوهرش نیز واجب است. البته نه در هر چیزی که او بگوید و بخواهد، بلکه تنها در مسئله مربوط به بهره های جنسی. تنظیم امور زندگی فردی؛ یعنی رفتن به دنبال کار و کاسبی و صنعت و نیز در تنظیم امور خانه و نیز مداخله در مصالح اجتماعی و عمومی از قبیل دانشگاه رفتن یا اشتغال به صنایع وحرفه های مفید برای عموم و نافع در اجتماعات با حفظ حدودی که برایش معین شده، هیچ یک بر زن واجب نیست.

لازمه واجب نبودن این کارها این است که وارد شدنش در هر یک از رشته های علمی و کسبی و تربیتی و امثال آن، فضلی است که خود نسبت به

ص:139

جامعه اش تفضل کرده و افتخاری است که برای خود کسب کرده و اسلام هم این تفاخر را بین زنان جایز دانسته است، برخلاف مردان که جز در حال جنگ نمی توانند تفاخر کنند و از آن نهی شداند.(1)

زن از برکت اسلام، مستقل به نفس و متکی بر خویش گشت؛ اراده و عمل او که تا ظهور اسلام گره خورده به اراده مرد بود، از اراده و عمل مرد جدا شد و از تحت ولایت و قیمومیت مرد درآمد و به مقامی رسید که دنیای قبل از اسلام هم به همه قدمت خود و در همه ادوارش چنین مقامی به زن نداده بود. مقامی به زن داد که در هیچ گوشه از هیچ صفحه تاریخ گذشته بشر چنین مقامی برای زن نخواهید یافت و اعلامیه ای در حقوق زن همانند اعلامیه قرآن که می فرماید: «فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فیما فَعَلْنَ فی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ...» (بقره: 234) نخواهی یافت.(2)

ص:140

صورت زلیخای اسلام، نقطه خال را گرفته اند که معلوم است خال به تنهایی چه قدر زشت و بدقواره است. سخن کوتاه اینکه غربی ها اساس روش خود را بر پایه مساوات همه جانبه زن با مرد در حقوق قرار داده اند وسال ها در این باره کوشش [کرده اند] و دراین باره، وضع خلقت زن و تأخر کمالی او را در نظر نگرفته اند.

رأی عمومی آن تقریباً این است که تأخر زن در کمال و فضیلت، مستند به خلقت او نیست، بلکه مستند به سوء تربیتی است که قرن ها با آن تربیت شده و از آغاز خلقت دنیا تاکنون در محدودیت مصنوعی به سر برده است، و گرنه طبیعت و خلقت زن با مرد فرق ندارد. ایراد و اشکالی که به این سخن متوجه است، این است که همان طور که خود غربی ها اعتراف کرده اند، اجتماع از قدیم ترین روز شکل گرفتنش به طور اجمال و سربسته حکم به تأخر مال زن از مرد کرده و اگر طبیعت زن و مرد یک نوع بود، قطعاً و قهراً خلاف آن حکم هر چند در زمانی کوتاه ظاهر می شد و نیز خلقت اعضای رئیسه و غیر رئیسه زن، در طول تاریخ تغییر وضع می داد و مانند خلقت مرد می شد.

مؤید این سخن، روش خود غربی ها است که با اینکه سال ها است کوشیده و نهایت درجه عنایت خود را به کار برده اند تا زن را از عقب ماندگی نجات [بخشند] و تقدم و ارتقای او را فراهم کنند، تاکنون نتوانسته اند بین زن و مرد تساوی برقرار سازند. پیوسته آمارگیری های جهان این نتیجه را ارائه می دهد که در این کشورها در مشاغلی که اسلام، زن را از آن محروم کرده، یعنی قضا و ولایت و جنگ، اکثریت و تقدم برای مردان بوده و همواره عده ای کمتر از زنان عهده دار این گونه مشاغل شده اند.(1)

ص:141

ص:142

معنای اصلی با مصادیق آن در نظر [جوامع] مختلف بزرگ مانند اقوام و ملل و ادیان و مذاهب مختلف و همچنین در [جوامع] کوچک مانند خانواده ها بسیار مختلف است. این اختلاف از جهت اختلافی است که در تشخیص کار نیک از بد دارند. مثلاً چه بسا چیزهایی که نزد قومی از آداب به شمار می رود، حال آنکه نزد [دیگر] اقوام ادب نیست و چه بسا آدابی که نزد قومی، مستحسن و نزد قوم دیگری، شنیع و زشت است. مانند تحیت در موقع برخورد و ملاقات با یکدیگر که در اسلام این تحیت، سلام است که از طرف خدای متعال، مبارک و طیب نامیده شده و نزد اقوامی دیگر، برداشتن کلاه یا بلند کردن دست یا سجده و رکوع کردن یا پایین انداختن سر است. در بین زنان اروپا، آدابی در برخورد معمول است که اسلام آن را شنیع و زشت دانسته و همچنین آداب دیگر... همه این اختلافات ناشی از اختلاف در مرحله تشخیص مصداق است و گرنه همان طوری که گفتیم در اصل معنای آن و اینکه ادب، امر مستحسنی است، اختلاف ندارند.(1)

ص:143

حال آنکه چنین نیست؛ زیرا اخلاق عبارت است از ملکات راسخه در روح و در حقیقت، وصفی است از اوصاف روح. آداب عبارت است از هیئت های زیبای مختلفی که اعمال صادره از آدمی متصف بدان می گردد و اعمال آدمی نحوه صدورش بستگی به صفات مختلفه روحی دارد و بین این دو قسم اتصاف (اتصاف روح به اخلاقیات و اتصاف عمل به آداب) فرق بسیاری است. پس معلوم شد که آداب ناشی از اخلاق و اخلاق زاییده از مقتضیات اجتماع است. مطلوب نهایی انسان در زندگی همان چیزی است که ادبش را در رفتار مشخص [می سازد] و برایش خط مشیی ترسیم می کند که در کارهایی که به منظور رسیدن به آن مطلوب انجام می دهد، از آن خط مشی تعدی نمی کند.(1)

ص:144

برای هر عملی از اعمال زندگی، هیئت زیبایی ترسیم کرده [است ]که از غایت حیات حکایت می کند. پس از نظر دین اسلام، هیچ غایتی برای حیات جز توحید خدای سبحان در مرحله اعتقاد و عمل نیست، به این معنا که اسلام، کمال انسانیت و غرض نهایی زندگی اش را این می داند که معتقد شود به اینکه برای او معبودی است که هر چیزی را او آفریده و برگشت هر چیزی به سوی اوست و برای او اسمای حسنا و مثال های بلندی است. آن گاه بعد از تحصیل چنین اعتقادی در مجرای زندگی قدم نهاده، هر عملی را که انجام می دهد، یک یک، حکایت از عبودیت او و عبودیت هر چیزی نزد خدای سبحان می نماید. به همین وسیله توحید پروردگار در ظاهر و باطنش سرایت نموده و خلوص در بندگی و عبودیتش از اقوال و افعال و [دیگر] جهات وجودی اش ظاهر می گردد؛ ظهوری که هیچ پرده ای نتواند آن را بپوشاند. خلاصه، ادب الهی یا ادب نبوت همانا عمل را بر هیئت توحید انجام دادن است.(1)

ص:145

خدای متعال هم وقتی آن دو را از مخالفت تحذیر کرد، نفرمود که این مخالفت و پیروی شیطان، نافرمانی من است، بلکه فرمود: «مواظب باشید شیطان، شما را از بهشت بیرون و بدبختتان نکند؛ زیرا برای تو در این بهشت چنین سعادتی است که هرگز گرسنه و برهنه نمی شوی و هرگز تشنه و دچار گرمی آفتاب نمی گردی». (طه: 199)

با اینکه گناهی نکرده بودند، وقتی پای امتحان پیش می آید و بلا شامل حالشان می شود و سعادت زندگی بهشتی برای یک عمر با آنان وداع می کند، مأیوس و غمگین نمی شوند و نومیدی رابطه شان را با پروردگارشان قطع نمی کند، بلکه به التجا به خداوند خود _ که امر آنها و هر آرزویی که برای خود امید دارند، به دست اوست _ مبادرت می نمایند و به صفت ربوبیتی متوسل می شوند که دافع هر شر و جالب هر خیری است.

در پیشگاه ربوبی، حاجت به درخواست نیست، بلکه صرف عرض حال و اظهار حاجتی که برای عبد پیش آمده [است]، کفایت می کند، بلکه بهتر، فصیح تر و بلیغ تر است از درخواست حاجت. از همین جهت، آدم و حوا علیهماالسلام هم نگفتند: «فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا؛ پس ببخش ما را و بر ما رحم کن.» بنابراین، گفتند: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ» این است که ما بد کردیم و بر نفس خود ظلم روا داشتیم و در نتیجه، مشرف به خسرانی شدیم که تمامی سعادت های زندگی مان را تهدید می کند. ذلت و مسکنت بر ما مسلط شده و احتیاج ما به رحمت تو و محو لکه این ظلم مبرم گشته و برای ما آبرویی نگذاشته است که با آن روی به درگاهت آوریم. اینک ای پادشاه عزیز! تسلیم حکم توییم. حکم آنچه تو بنمایی، امر آنچه تو فرمایی. چیزی که

ص:146

هست، تو رب ما و ما مربوب توییم. از تو آن را امید داریم که هر مربوبی از رب خود امید دارد.(1)

ص:147

به سوی او بازگشت می کند، همه را در ثنای خود درج کرده و خود را در برابر او فقیر و محتاج محض دانسته و درباره پروردگارش جز علت وجود محض چیزی نگفته و خود را بنده ذلیل دانسته [است] که قادر بر هیچ چیز نیست، بلکه مقدرات الهی، او را در دوران زندگی اش از حالی به حالی می گرداند.

ادب دیگری که مراعات نموده، این است که مرض را به خود نسبت داده و گفته [است]: و وقتی که مریض می شوم، شفایم می دهد، برای اینکه در این مقام که مقام ثنا است، مناسب نبود که مرض را به او نسبت دهند.

در دعایش نیز ادب فوق العاده ای را به کار برد؛ چون نخست دعایش را به اسم «رب» شروع کرد. دیگر اینکه تنها نعمت های حقیقی و پایدار را درخواست نمود و به هیچ وجه توجهی به زخارف دنیای فانی نکرد و برای خود نعمتی اختیار کرد که سرآمد آنها و گران بهاترین آنها بود و آن عبارت بود از «حکم»؛ یعنی شریعت و پیوستن به صالحین و نام نیک در میان آیندگان. از خدای خود خواست تا در هر عصری از اعصار آینده، کسانی را مبعوث کند که دعوتش را به پا داشته و شریعتش را ترویج نمایند. در حقیقت، معنی درخواستش این است که شریعتی به او دهد که تا قیامت باقی باشد.(1)

ص:148

بلکه مؤثرتر از آن است. در قرآن کریم از این نوع ادب بسیار زیاد دیده می شود.از آن جمله، ادبی است که خدای تعالی از نوح علیه السلام در محاوره ای که بین او و قومش واقع شده [است ]چنین حکایت می کند:«قالُوا یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقینَ قالَ إِنَّما یَأْتیکُمْ بِهِ اللّهُ إِنْ شاءَ وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزینَ وَ لا یَنْفَعُکُمْ نُصْحی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللّهُ یُریدُ أَنْ یُغْوِیَکُمْ هُوَ رَبُّکُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ». (هود: 32-34)

نوح علیه السلام در این محاوره و گفت وگو، بلا و عذابی راکه آنها خیال می کردند به دست نوح است و او را به آوردن آن می خواندند تا به خیال خود عاجزش کنند، از خود نفی کرد و به پروردگار خود نسبتش داد و با گفتن کلمه «ان شاء» و پس از آن با گفتن «وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزینَ »، ادب را به نهایت رسانید و گفت: «اللّه» و نگفت «ربی»؛ برای اینکه مدلول لفظ «اللّه» کسی است که هر جمال و جلالی به سوی او منتهی می شود و تنها اکتفا نکرد به نفی قدرت برآوردن عذاب از خود و اثبات آن برای خدا، بلکه این را هم علاوه کرد که اگر خدا نخواهد که شما از نصیحت من منتفع شوید، هرگز منتفع نخواهید شد و به این جمله، نفی قدرت را از خود و اثباتی را برای خدا تکمیل کرد و علاوه بر این، آن نفی را با جمله «هُوَ رَبُّکُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ » تعلیل نمود.

خواننده محترم اگر در این محاوره و گفت وگو دقت کند، خواهد دید که محاوره ای است پر از ادب. آن گاه بر لطایفی از ادب و کمال که سیره انبیا علیهماالسلام مملو از آن است، وقوف خواهد یافت. آری، این بزرگواران جمیع گفتار و رفتار و حرکات و سکناتشان بر اساس مراقبت ادب و رعایت مراسم حضور بوده است.(1)

ص:149

ادب دیگر انبیا، ادبی است که در معاشرت و محاوره با مردم، آن را مراعات می کردند. یکی از مظاهر آن، همان احتجاجاتی است که با کفار داشتند و در قرآن کریم نقل شده و همچنین محاوراتی است که مؤمنین داشته اند و نیز مختصری از سیره منقوله از آنها است. اگر در بیانات مختلفی که از آن حضرت با سرکشان جهّال داشتند، جست وجو کنید، نمی توانید چیزی را که خوشایند کفار نباشد، یا ناسزا و اهانتی در آن بیابید. با این همه مخالفت و فحش و طعنه و استهزا و سخریه که از آنان می دیدند، جز به بهترین بیان وخیرخواهانه ترین وعظ پاسخشان نمی دادند و جز به سلام از آنان جدا نمی شدند.(1)

از جمله آداب انبیا علیهماالسلام در باب محاوره و خطاب این است که خود را همیشه جزو مردم و یکی از ایشان حساب می کردند و با هر طبقه ای از طبقات آنان به قدر پایه فهم شان صحبت می کردند. این حقیقت، از محاوراتی که به حکایت قرآن با مردم مختلف داشته اند، به خوبی استفاده می شود.(2)

ص:150

ص:151

همان طور که گفته شد، تمامی اعمال و افعال صادره از انسان، یا از قبیل افعالی است که به منظور جلب منفعت انجام می شود، مانند خوردن و نوشیدن و پوشیدن و امثال آن یا از قبیل افعالی است که به منظور دفع ضرر انجام می شود، مانند دفاع آدمی از جان و عرض و مالش و امثال آن، که مبدأ صدور آنها قوه غضبیه است، همچنان که مبدأ صدور دسته اول، قوه شهویه است.

و یا از قبیل افعالی است که ناشی از تصور تصدیق فکری است، مانند برهان چیدن و استدلال درست کردن (که هیچ فعلی از افعال دسته قبلی هم نیست مگر آنکه آدمی قبل از انجامش در ذهن خود این افعالی را انجام می دهد؛ یعنی برای هر کاری، مصالحی که در آن کار هست، با مفاسد آن می سنجد و سبک و سنگین می کند و سرانجام یکی از دو طرف می چربد. آن گاه آن عمل را در خارج انجام می دهد) که این گونه افعال ذهنی ناشی از قوه نطقیه فکریه است.

از آنجایی که ذات آدمی به معجونی می ماند که از این قوای سه گانه ترکیب شده باشد، این قوا با اتحادشان یک وحدت ترکیبی درست کرده اند که افعال مخصوصی از آنها صادر می شود. افعالی که در هیچ حیوان دیگری نیست و نیز افعال مخصوصی که آدمی را به سعادت مخصوص به خودش می رساند؛ سعادتی که به خاطر رسیدن به آن این معجون درست شده است.

بر این نوع موجود واجب است که نگذارد هیچ یک از این قوای سه گانه، راه افراط یا تفریط را برود و از حد وسط به این سو یا آن سو، به طرف زیادی یا کمی منحرف گردد؛ چون اگر یکی از آنها از حد وسط به یک سو تجاوز کند، معجون آدمی، خاصیت خود را از دست می دهد. دیگر مرکب و معجون، آن

ص:152

مرکب و معجون نیست و در نتیجه، به آن غایت که به خاطر آن ترکیب یافته؛ یعنی به سعادت اولی نمی رسد. حد اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه را تنها در جایش به کار بندی، هم از نظر کمیت و مقدار و هم از نظر کیفیت، از افراط و تفریطش جلوگیری کنی. اگر شهوت در این حد کنترل شود، فضیلتی می شود که نامش عفت است و اگر به طرف افراط گرایید، شر و اگر به طرف تفریط گرایید، خمودی می گردد که دو مورد از رذایلند.

حد اعتدال در قوه غضبیه این است که این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوی افراط و تفریط جلوگیری کنی؛ یعنی آنجا که باید، غضب کنی و آنجا که باید، حلم بورزی؛ که اگر چنین کنی، قوه غضبیه فضیلتی می شود به نام شجاعت و اگر به طرف افراط بگراید، رذیله ای می شود به نام تهور و بی باکی. اگر به طرف تفریط و کوتاهی بگراید، رذیله ای دیگر می شود به نام جبن و بزدلی.

حد اعتدال در قوه فکریه این است که آن را از دست اندازی به هر طرف و نیز از به کار نیفتادن آن جلوگیری کنی؛ نه بی جا مصرفش کنی و نه به کلی درِ فکر را ببندی. اگر چنین کنی، این قوه فضیلتی می شود به نام حکمت و اگر به طرف افراط گراید، جُرْبُزه است و اگر به طرف تفریط متمایل شود، بلاهت و کودنی است.(1)

ص:153

که از ترکیب سه قوه عفت و شجاعت و حکمت به دست می آید، عبارت است از عدالت. عدالت آن است که حق هر قوه ای را به او بدهی و هر قوه ای را در جای خودش مصرف کنی که دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت می شود از ظلم و انظلام از ستمگری و ستم کشی.

این بود اصول اخلاق فاضله؛ یعنی عفت و شجاعت و حکمت و عدالت که هر یک از آنها فروعی دارد که از آن ناشی می شود و بعد از تحلیل به آن سر درمی آورد و نسبتش به آن اصول، نسبت نوع است به جنس، مانند: جود، سخا، قناعت، شکر، صبر، شهامت، جرئت، حیا، غیرت، خیرخواهی، نصیحت، کرامت و تواضع و غیره که همه فروع اخلاق فاضله است که در کتب اخلاق ضبط شده است.(1)

ص:154

می افتد که هنوز واقع نشده، ولی هم ممکن است واقع شود و هم ممکن است واقع نشود، در اینجا باید به خود بقبولانی که آدم عاقل هرگز بدون مرجح میان دو احتمال مساوی ترجیح نمی دهد.

مثلاً احتمال می دهی امشب دزد به خانه ات بیاید و احتمال هم می دهی که نیاید و این دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوی اند و با اینکه مساوی هستند، تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجیح می دهی و از ترجیح آن دچار ترس می شوی، با اینکه این ترجیح بدون مرجح است.

چون این طرز فکر را در خود تکرار کنی و نیز عمل بر طبق آن را هم تکرار کنی و در هر کاری که از آن ترس داری، اقدام کنی، این صفت زشت؛ یعنی صفت ترس از دلت زایل می شود. همچنین هر صفت دیگری که بخواهی از خود دور کنی یا در خود ایجاد کنی، راه اولش، تلقین علمی و راه دومش، تکرار عملی است. این مقتضای مسلک اول(1) در مسلک تهذیب نفس است که خلاصه این مسلک [آن] است که نفس خود را اصلاح کنیم و ملکات آن را تعدیل [کنیم] تاصفات خوبی به دست آوریم؛ صفاتی که مردم و جامعه آن را بستایند.

نظیر مسلک دوم؛(2) یعنی مسلک انبیا و صاحبان شرایع است با این تفاوت که هدف و غرض در این دو مسلک، مختلف است. در مسلک اول، جلب توجه و حمد و ثنای مردم و در مسلک دوم، سعادت حقیقی و دایمی؛ یعنی به کمال رساندن ایمان به خدا و ایمان به آیات او است؛ چون خیر آخرت، سعادت و کمال واقعی است، نه سعادت و کمال در نظر مردم به تنهایی، ولی

ص:155

در عین این فرق، هر دو مسلک در این معنا شریکند که هدف نهایی آنها، فضیلت انسان از نظر عمل است.

مسلک سوم(1)، با آن دو مسلک دیگر این فرق را دارد که غرض از تهذیب اخلاق تنها و تنها رضای خداست، خودآرایی به منظور جلب نظر و ثنا و بارک الله مردم. به همین جهت، مقاصدی که در این فن هست، در این سه مسلک، مختلف می شود. در مسلک سوم، فوایدی در نظر سالک است و در آن دو مسلک دیگر، فوایدی دیگر.

در مسلک سوم، اعتدال خلقی معنایی دارد و در آن دو مسلک دیگر، معنای دیگر و همچنین جهات دیگر مسئله در مسلک سوم با آن دومسلک مختلف می شود.(2)

ص:156

زیاد، برای اینکه هر چه از آن به دست آورد، به آن حد قانع نگشته و به آن راضی نمی شود و دایم چشم به اضافه تر از آن می دوزد، بدون اینکه این حرص و تشنگی اش به جایی منتهی شود. پس چنین کسی دایم در فقر و تنگی به سر می برد و همیشه دلش علاقه مند به چیزی است که ندارد، صرف نظر از غم و اندوه و قلق و اضطراب و ترس که از نزول آفات و روی آوردن ناملایمات و فرا رسیدن مرگ و بیماری دارد و صرف نظر از اضطرابی که از شر حسودان و کید دشمنان دارد، پس او علی الدوام در میان آرزوهای برآورده نشده و ترس از فراق آنچه برآورده شده، به سر می برد.

در حالی که اگر مقام پروردگار خود را می شناخت و به یاد او بود و او را فراموش نمی کرد، یقین می کرد که نزد پروردگار خود حیاتی دارد که آمیخته با مرگ نیست و ملکی دارد که زوال پذیر نیست و عزتی دارد که منسوب با ذلت نیست و فرح و سرور و رفعت و کرامتی دارد که هیچ مقیاسی نتواند اندازه اش را تعیین کند یا سر آمدی آن را به آخر برساند. نیز یقین می کند که دنیا، دار مجاز است و حیات و زندگی دنیا در مقابل آخرت پشیزی نیست. اگر او این را بشناسد، دلش به آنچه خدا تقدیرش کرده، قانع می شود و معیشتش هر چه باشد، برایش فراخ گشته، دیگر روی تنگی و ضنک را نمی بیند.(1)

ص:157

جاعه ای صالح به جا بیاورد و افراد آن جامعه نیز مانند او همه روزه به جا بیاورند و مثل او نسبت به آن اهتمام بورزند، طبعاً با گناهان کبیره سازش ندارد.

آری، توجه به خدا از در بندگی، آن هم در چنین محیط و از چنین افراد، طبیعتاً باید انسان را از هر معصیتی کبیره و هر عملی که ذوق دینی آن را شنیع می داند، از قبیل قتل نفس، تجاوز به جان ها و به مال ایتام، زنا و لواط باز بدارد، بلکه نه تنها از ارتکاب آنها، بلکه حتی از تلقین آن نیز جلوگیری کند.

برای اینکه نماز مشتمل است بر ذکر خدا و این ذکر، اولاً ایمان به وحدانیت خدای تعالی و رسالت و جزای روز قیامت را به نمازگزار تلقین می کند و به او می گوید که خدای خود را با اخلاص در عبادت مخاطب قرار داده و از او استعانت بنما و درخواست کن که تو را به سوی صراط مستقیم هدایت [کند ]و از ضلالت و غضبش به او پناه ببر. ثانیا او را وارد می کند با روح و بدن خود متوجه ساحت عظمت و کبریایی خدا [شود و] پروردگار خود را با حمد و ثنا و تسبیح و تکبیر یاد آورد و در آخر بر خود و هم مسلکان خود و بر همه بندگان صالح سلام بفرستد.

علاوه بر این، او را وارد می کند به اینکه از حدث (که نوعی آلودگی روحی است)و از خَبَث (یعنی آلودگی بدن و جامه)، خود را پاک کند و نیز از اینکه لباس و مکان نمازش غصبی باشد، بپرهیزد و رو به سوی خانه پروردگارش بایستد. پس اگر انسان مدتی کوتاه بر نماز خود پایداری کند و در انجام آن تا حدی نیت صادق داشته باشد، در مدت کوتاه به طور مسلّم باعث می شود که ملکه پرهیز از فحشا و منکر در او پیدا شود، به طوری که اگر فرضاً آدمی،

ص:158

شخصی را موکل بر خود کند که دایم ناظر بر احوالش باشد و او را چنان تربیت کند که این ملکه در او پیدا شود و به زیور ادب عبودیت آراسته گردد، قطعاً تربیت او مؤثرتر از تربیت نماز نیست و به بیش از آنچه که نماز او را دستور می دهد، دستور نخواهد داد و به بیش از آن مقدار که نماز به ریاضت وادارش می کند،وادار نخواهد کرد.(1) بعضی اشکال کرده اند که: «آیه می فرماید نماز از فحشا و منکر نهی می کند حال آنکه ما بسیاری از نمازگزاران را می بینیم که از ارتکاب گناهان بزرگ پروایی ندارند. چرا نماز آنان را از فحشا و منکرات بازشان نمی دارد؟»

در جواب این اشکال بعضی از علما گفته اند: اصلا کلمه «صلوة» در آیه شریفه به معنای نماز نیست، بلکه به معنای دعاست و مراد از دعا هم دعوت به سوی امر خداست. معنای آیه این است که: ای پیغمبر من، بر دعوت به سوی امر خدا پایداری کن که اگر چنین کنی، این دعوت، مردم را از فحشا و منکرات باز می دارد». این جواب اشکال دارد؛ برای اینکه در حقیقت، برای رفع اشکال و فرار از آن، آیه را از ظاهر برگردانیده اند.(2)

این[گونه] جواب ها با سیاق حکم و تعلیلی که در آیه شریفه آمده [است،] نمی سازد؛ برای اینکه آنچه از سیاق برمی آید، این است که اگر دستور داده اند به اینکه مردم نماز بخوانند، برای این است که نماز، آنان را از فسق و فجور باز می دارد. این تعلیل می فهماند که نماز عملی است عبودی که به جا آوردنش، صفتی در روح آدمی پدید می آورد که آن صفت به اصطلاح معروف، پلیسی است غیبی و صاحبش را از فحشا و منکرات باز می دارد. در نتیجه، جان و

ص:159

دلش را از قذارت گناهان و آلودگی هایی که از اعمال زشت پیدا می شود، پاک می نماید.

پس معلوم می شود مقصود از نماز، رسیدن به آن صفت است؛ یعنی صفت بازداری از گناه، چیزی که هست در جواب آن اشکال می گوییم، پیدایش این صفت، اثر طبیعی نماز هست، به نحو اقتضا، نه به نحو علیت. پس اینکه در جواب گفتند در بعضی افراد اثر دارد، صحیح نیست، بلکه در همه اثر دارد، [ولی] به نحو اقتضا و نیز اینکه اثر تا وقتی است که انسان مشغول نماز است، صحیح نیست، بلکه اثرش در همه احوال است، [ولی] به نحو اقتضا. اینکه گفتند نهی مستلزم انتها نیست و گویا در آیه شریفه فرموده: نماز بخوان تا نهی نماز را بشنوی، صحیح نیست، بلکه نهی مستلزم انتها هست. چیزی که هست، گفتیم به نحو اقتضا و اینکه گفتند: نماز، یاد خداست و یاد خدا، انسان را از فحشا باز می دارد، باز درست نیست؛ برای اینکه اشکال بر گناه کاری نمازگزار است، چه یاد خدا باشد و چه نباشد.

پس حق در جواب همان است که گفتیم بازداری از گناه، اثر طبیعی نماز است؛ چون نماز،توجه خاص است از بنده به سوی خدای سبحان، [ولی ]این اثر تنها به مقدار اقتضا است، نه علیت تامه تا تخلف نپذیرد و نمازگزار، دیگر نتواند گناه کند، بلکه اثرش به مقدار اقتضا است؛ یعنی اگر مانع یا مزاحمی در بین نباشد، اثر خود را می بخشد و نمازگزار را از فحشا باز می دارد، ولی اگر مانعی یا مزاحمی جلو اثر آن را گرفت، دیگر اثر نمی کند. در نتیجه، نمازگزار آن کاری که انتظارش را از او ندارد، می کند. خلاصه یاد خدا و موانعی که از اثر

ص:160

او جلو می گیرند، مانند دو کفه ترازو هستند. هر وقت، کفه یاد خدا چربید، نمازگزار گناه نمی کند و هر جا کفه آن موانع چربید، کفه یاد خدا ضعیف می شود و نمازگزار از حقیقت یاد خدا منصرف می گردد و گناه را مرتکب می شود.

اگر خواننده عزیز بخواهد این معنا را لمس کند، باید حال بعضی از افراد را که نام مسلمان دارند ودر عین حال نماز نمی خوانند، در نظر بگیرد. اگر رفتار آنها را زیر نظر قرار دهد، می بیند که به خاطر نخواندن نماز، روزه را هم می خورد و حج هم نمی رود، زکات هم نمی دهد و بالاخره [دیگر ]واجبات را هم ترک می کند و هیچ فرقی بین پاک و نجس و حلال و حرام نمی گذارد. خلاصه در راه زندگی همچنان پیش می رود. هر چه پیش آید، خوش آید و هیچ چیزی را در راه خود مانع پیشرفت خود نمی بیند، نه ظلم، نه زنا، نه ربا، نه دروغ و نه هیچ چیز دیگر.

آن وقت، اگر حال چنین شخصی را با حال کسی مقایسه کنی که نماز می خواند و در نمازش به حداقل آن؛ یعنی آن مقداری که تکلیف از گردنش ساقط شود، اکتفا می کند، خواهی دید که او از بسیاری از کارها که بی نماز از آن پروا نداشت، پروا دارد. اگر حال این نمازگزار را با حال کسی مقایسه کنی که در نمازش اهتمام بیشتری دارد، خواهی دید که دومی از گناهان بیشتری پروا دارد. به همین قیاس هر چه نماز کامل تر باشد، خودداری از فحشا و منکرات بیشتر خواهد بود.(1)

ص:161

ص:162

«عمل» و «کار»، مجموعه ای از حرکات و سکنات [است] که انسان با شعور و اراده برای رسیدن به یکی از مقاصد خود، روی ماده انجام می دهد و طبعاً هر عملی مرکب از صدها و هزارها حرکات و سکنات بوده و یک واحد حقیقی نیست، ولی نظر به یکی بودن مقصد، صفت وحدت به این حرکات و سکنات مختلفه داده و او را با رنگ یگانگی رنگین می کنیم.(1)

ص:163

همه، خلق مناسب آن فعل نگهبان و ضامن بقا را نداشته باشند. ما آشکارا می بینیم در کشورهای متمدن که قوانین و مقررات مملکتی به طور کامل اجرا می شود، افراد به کلیات وظایف اجتماعی خود آشنا و نیز پای بندند.اخلاق مناسب مواد قانونی عمومیت [دارد] و محکم و پا برجا هستند. به همدیگر دروغ نمی گویند و از ستم و ناروا می پرهیزند. خیانت به جامعه نمی کنند. بیگانه پرستی و وطن فروشی و سبک سری و اهانت به قانون و مقدسات ملی نمی کنند؛ زیرا از یک طرف، وظایف قانونی که به جا می آورند و از طرف دیگر، محیط مناسب و تبلیغات خستگی ناپذیر دولت، پشتیبان آن است. اگر احیاناً اخلاق ناروایی از گوشه و کناری خودنمایی کند، جنبه استثنایی دارد، چنان که با وجود مدنیّت، خلاف قانون هایی نیز استثنائاً تحقق می پذیرد.

در مورد اخلاقی که اصلاً پشتیبان عمل ندارد_ مانند پرهیزگاری از بی بندوباری های جنسی و پرهیزگاری از عوارض اخلاقی باده گساری و غیر آنها _ دولت ها با وجود تبلیغات شدید و قوی نمی توانند آنها را در جامعه مستقر سازند. حتی نمی توانند اخلاق مخالف آنها را متزلزل سازند و هر روز شکست تازه ای نصیب دستگاه های مجهز و نیرومند تبلیغاتی می شود.

بدیهی است در کشوری که مثلاً شراب الکلی به جای آب خوراکی در گهواره به نوزادان و در کودکستان به کودکان و... داده می شود و سالیانه میلیون ها تن مشروبات الکلی تهیه و استعمال شود یا بوسه و... جای تعارفات رسمی را بگیرد، تبلیغات هر چه شدیدتر و دامنه دارتر هم شود، چیزی جز یاوه گویی محسوب نخواهد شد. در چنین کشوری، پاسخ هزارها تبلیغات،یک بیت از اشعاری است که امثال شکسپیر و لامارتین در وصف می و معشوق سروده اند.

علت اینکه دنیای متمدن گرفتار انحطاط اخلاقی گردیده، این نیست که

ص:164

اخلاق ضامن اجرا ندارد، بلکه این است که مواد قوانین جاری طوری تنظیم نشده که با یک قسمت از اخلاق فاضله انسانی متناسب باشد. آن چه از مطالب ذکر شده به دست می آید، این است که اخلاق در پیدایش و بقای خود، ارتباط و بستگی خاصی از یک جانب به ایمان و عقیده و از جانب دیگر به مقام عمل دارد که بود و نبود و بقا و زوال آنها در اخلاق کاملاً ذی دخل است.(1)

ص:165

ص:166

ذلتی نشان دهد، همواره متواضع بود. بدون اینکه اسراف بورزد، سخی بود. دل نازک و با همه مسلمانان، مهربان بود. هرگز از روی سیری، آروغ نزد و هرگز دست طمع به سوی چیزی دراز نکرد.(1)

3. طبرسی در مکارم الاخلاق نقل کرده که [عادت] رسول خدا صلی الله علیه و آله این بود که به آینه نگاه می کرد و موی سرش را صاف می کرد و شانه می زد. چه بسا این کار را در برابر آب انجام می داد و موی سر خود را درست می کرد. نه تنها برای اهل خانه، بلکه برای اصحاب خویش نیز خود را می آراست و می فرمود: «خدا دوست دارد که بنده اش وقتی برای دیدن برادرانش از خانه بیرون می رود، خود را آماده و زینت کند».(2)

4. کلینی در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده [است] که فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله به زن ها سلام می کرد و آنها نیز جواب سلامش را می دادند. امیرالمؤمنین [علی] علیه السلام به زن ها سلام می کرد و کراهت داشت به زن های جوان سلام کند و می فرمود: «می ترسم آهنگ صدای آنها در من اثر کند. آن وقت ضرر این کار از اجری که در نظر دارم، بیشتر شود».(3)

5. در مکارم از علی علیه السلام روایت شده [است] که فرمود: «هرگز نشد رسول خدا صلی الله علیه و آله با کسی مصافحه کند و آن حضرت دست دهد و جلوتر از طرف، دست خود را بکشد. هرگز نشد که با کسی در حاجتی همکاری کند و پیش از طرف از آن کار منصرف گردد. نشد کسی با آن جناب سر صحبت باز کند و او قبل از طرف سکوت نماید. دیده نشد پیش روی کسی پای خود را

ص:167

دراز کند. هرگز بین دو کار مخیر نشد، مگر اینکه دشوارترین آن دو را اختیار می کرد. هرگاه ظلمی به او می شد، در مقام انتقام برنمی آمد مگر اینکه محارم خدا هتک شود که در این صورت، خشم می کرد و خشمش هم برای خدای تعالی بود. تا زنده بود، در حال تکیه دادن، غذا میل نکرد. چیزی از آن حضرت درخواست نشد که در جواب بگوید: «نه». هرگز حاجت سائلی را رد نکرد. در صورت توانایی، حاجت او را بر می آورد و گرنه به زبان نرم و شیرین، او را راضی می کرد. نمازش در عین تمامیت، از همه نمازها، سبک تر و خطبه اش از همه خطبه ها، کوتاه تر و از بیهوده گویی بر کنار بود. اشخاص، آن جناب را به بوی خوش که از وی به مشام می رسید، می شناختند. چون با دیگران بر سر سفره می نشست، اولین کسی بود که شروع به غذا خوردن می کرد و آخرین کسی بود که از غذا دست می کشید. هنگام غذا خوردن از جلوی خود میل می کرد. تنها در موقع خوردن رطب و خرما بود که دست به جانب دیگر هم می برد. آشامیدنی را سه نفس می آشامید و آن را می مکید و نمی بلعید. دست راستش اختصاص داشت برای خوردن و آشامیدن و گرفتن و دادن. جز با دست راست چیزی نمی داد و چیزی نمی گرفت و دست چپش برای کارهای دیگرش بود. وقتی کسی را صدا می زد، سه بار تکرار می کرد، ولی در کلام خود تکرار نداشت و اگر اذن دخول می گرفت، سه بار تکرار می کرد. کلامش روشن بود، به طوری که هر شنونده آن را می فهمید و چون تکلم می کرد، سفیدی دندان هایش برق می زد.

نگاه کردنش کوتاه بود و به کسی خیره نمی شد. سخنی که موردپسند طرف مقابلش نبود، نمی گفت. هنگام راه رفتن مانند کسی که بر زمین سراشیب راه رود، قدم ها را برمی داشت. می فرمود: بهترین شما، خوش اخلاق ترین شما است. هیچ خوراکی را مذمت یا تعریف نمی کرد.

ص:168

اصحابش در حضور آن جناب نزاع نمی کردند. هرکس که موفق به درک حضورش شده بود، می گفت: مانند آن جناب، احدی را نه قبل و نه بعد ندیده ام».(1)

6 . در کافی از امام صادق علیه السلام نقل شده [است] که فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله بیشتر اوقات رو به قبله می نشست».(2)

7 . طبرسی در مکارم می گوید: «چون طفل صغیری را برای دعا یا نام گذاری به حضور پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله می آوردند، حضرت برای احترام کسانش، او را در دامن خود می گذارد. گاهی اتفاق می افتاد که طفل دامن پیغمبر را آلوده می کرد. کسانی که ناظر بودند، به روی کودک صیحه می زدند. نبی اکرم صلی الله علیه و آله می فرمود: با تندی از ادرار کودک جلوگیری نکنید. موقعی که دعا یا نام گذاری تمام می شد، کسان طفل در نهایت مسرت، کودک خود را می گرفتند و آزردگی و ملامت خاطر در پیغمبر احساس نمی کردند. موقعی که آنان می رفتند، حضرت لباس خود را تطهیر می کرد.(3)

8 . غزالی در احیاء العلوم گوید: «رسول خدا صلی الله علیه و آله از لباس سبز خوشش می آمد. بیشتر لباس هایش سفید بود و می فرمود: زنده های خود را سفید بپوشانید و مردگان خود را در آن کفن کنید. در جنگ و در حال عادی لباس لایه دار می پوشید. بلندی لباس های آن حضرت تا بالای قوزک پاها بود. روپوشی که به تن داشت، تا نصف ساقش را می گرفت و آن را به پیراهن خود می بست و بسا که در حال نماز و غیر آن، آن را باز می کرد. لباسی که روی همه

ص:169

لباس ها می پوشید، با زعفران رنگ شده بود و بسا با همان یک لباس با مردمنماز جماعت می خواند و گاهی از اوقات، تنها یک عبا به تن داشت. عبای کهنه وصله داری [نیز] داشت که گاهی آن را به تن می کرد و می فرمود: من بنده ام و لباس بندگان می پوشم. دو جامه داشت که مخصوص جمعه ها بود و چون لباس از تن بیرون می کرد، از طرف چپ آن را بیرون می آورد. همیشه لباس را از طرف راست می پوشید و چون لباس نو می پوشید، لباس های پیشین خود را به فقیر می داد و می فرمود: هر مسلمانی که برای رضای خدا لباس های فرسوده خود را به یک مسلمان بپوشاند، مادامی که آن لباس به تن فقیر است، در ضمانت و نگه داری و خیر خداوند بود؛ خواه دهنده لباس، زنده باشد یا مرده.

تشکی از پوست داشت که با لیف خرما پرشده بود و طول آن در حدود «دو ذراع» و عرضش قریب «یک ذراع» و یک «وجب» بود. عبایی داشت که چون می خواست نماز نافله بخواند، آن را دو تا کرده و به زیر حضرت می انداختند. آن حضرت روی حصیر، بدون فرش دیگر می خوابید.(1)

9. کراجکی در کنز الفوائد از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده است که آن حضرت امتش را به نظافت ترغیب می کرد و به آن دستور می داد.(2)

10. در مکارم از امام صادق علیه السلام روایت شده [است] که فرمود: «انبیا علیهم السلام پیراهن را جلوتر از شلوار می پوشند.(3)

11. در عدة الدعی روایت شده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله چون صبح می کرد

ص:170

_ با محبت _ دست بر سر فرزندان خود می کشید.(1)

12. در کتاب کافی از امام باقر علیه السلام روایت شده [است] که فرمود: «ما اهل بیت بر فرزندان خود در کوچکی، کنیه نیکو می گذاریم، مبادا که نام های زشت بر آنان بگذارید».(2)

13. در کتاب کافی از امام صادق علیه السلام روایت شده [است] که فرمود: «ما اهل بیت هنگامی که اطفالمان به پنج سالگی رسیدند، دستور می دهیم نماز بخوانند. پس شما کودکان خود را از هفت سالگی امر به نماز کنید. ما در هفت سالگی امر می کنیم به اندازه توانایی شان نصف روز یا بیشتر یا کمتر روزه بگیرند و دستور می دهیم هنگامی که تشنگی یا گرسنگی بر آنان غالب آمد، افطار کنند. این عمل برای آن است که به روزه گرفتن عادت کننند. پس شما اطفال خود را در نه سالگی به اندازه توانایی شان امر به روزه گرفتن کنید و چون تشنگی بر آنان غالب گردید، افطار [کنند]».(3)

14. شیخ صدوق رحمه الله در کتاب فقیه روایت کرده [است] که رسول خدا صلی الله علیه و آله برای هر نماز واجب و مستحبی، تجدید وضو می کرد.(4)

15. شیخ طوسی در تهذیب با ذکر سند از ابی عبدالله علیه السلام روایت کرده [است ]که فرمود: «مضمضه (آب در دهان گرداندن) و استنشاق (آب در بینی کشیدن) از چیزهایی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را سنت قرار داده است».(5)

ص:171

16. شیخ صدوق در کتاب خصال، از امام صادق علیه السلام از آبای گرامی اش، از علی علیه السلام روایت کرده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: دو چیز است که دوست ندارم کسی در آن دو به من کمک کند؛ یکی در وضو گرفتن؛ زیرا از نمازم محسوب می شود و دیگری، صدقه دادن _ که دوست دارم _ با دست خود به سائل برسانم؛ زیرا آن به دست خداوند بخشنده می رسد.(1)

17. شیخ مفید در کتاب اختصاص روایت کرده [است] که رسول خدا صلی الله علیه و آله وقتی برای نماز وضو می گرفت، انگشترش را در انگشتان مبارک حرکت می داد.(2)

18. ابن شهر آشوب در کتاب مناقب روایت کرده [است] که رسول خدا صلی الله علیه و آله شب ها آب وضوی خود را با دست خود آماده [می کرد] و بالای سرش می نهاد.(3)

19. کلینی در کافی با ذکر سند، از فضیل بن یسار و عبدالملک و بکیر نقل کرده [است] که گفت: «شنیدم امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله دو برابر نمازهای واجب، نمازهای مستحبی می خواند، و همچنین دو برابر روزه واجب، روزه مستحبی می گرفت».(4)

20. در تهذیب، با ذکر سند از معاویة بن وهب روایت شده [است] که گفت: «شنیدم امام صادق علیه السلام [با] بیان چگونگی نماز رسول خدا صلی الله علیه و آله می فرمود: شب ها چون می خواست بخوابد، ظرف آبی را رو پوشیده بالای سرش

ص:172

می گذاشت و آن جناب مسواک خود را هم زیر رختخواب می نهاد و می خوابید _ . آن قدر که خدا بخواهد _ چون از خواب بیدار می شد، می نشست و به آسمان نگاه می کرد و آیات «ان فی خلق السموات و الارض... .» را که در آخر سوره آل عمران است، می خواند. سپس دندان ها را مسواک کرده و وضو می گرفت و به محل نماز می رفت و چهار رکعت _ از نماز شب _ را می خواند.رکوع هر رکعتش به قدر قرائت و سجودش به قدر رکوع آن طول می کشید، به حدی که مردم می گفتند: کی سر از رکوع برمی دارد و به سجده می رود. همچنین سجده اش به حدی طولانی بود که گفته می شد چه وقت سربرمی دارد. آن گاه به بستر خود برمی گشت و آن قدر که مشیت الهی بود، می خوابید. سپس بیدار [می شد] و می نشست و چشمان را به آسمان [می دوخت] و همان آیات را تلاوت می فرمود: آن گاه مسواک می کرد و وضو می گرفت و به مسجد می رفت و به خواندن چهار رکعت دیگر از نماز شب می پرداخت. به همان نحو که قبلاً چهار رکعت خوانده بود، مجدداً به بستر خود مراجعت می[کرد] و مقداری می خوابید. سپس بیدار می شد، نگاه به آسمان کرده و همان آیات را تلاوت می نمود. باز مسواک کرده، وضو می گرفت و (سه رکعت) نماز «وتر» را می خواند و بعد از آن، دو رکعت نافله صبح را می خواند و برای ادای فریضه صبح وارد مسجد می شد».(1)

21. غزالی در کتاب احیاء العلوم گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله هر وقت در نماز، کسی به خدمتش می آمد و در کنارش می نشست، برای خاطر او نماز را کوتاه می کرد و متوجه او می شد و می فرمود: آیا حاجتی داری؟ پس از آنکه حاجت

ص:173

او را برمی آورد، مجدداً به نماز می ایستاد.(1)

22. جعفر بن احمد قمی در کتاب زهد النبی روایت کرده [است] که رسول خدا صلی الله علیه و آله وقتی که به نماز می ایستاد، از ترس خدا رنگش می پرید و صدایی سوزناک از او به گوش می رسید.(2)

23. و نیز جعفر بن احمد در آن کتاب، در روایت دیگری نقل کرده [است] که رسول خدا صلی الله علیه و آله وقتی نماز می خواند، مانند جامه ای بود که روی زمین افتاده باشد.(3)

24. مفید الدین طوسی در کتاب مجالس، به سند خود از علی علیه السلام نقل کرده [است] که آن جناب چون محمد بن أبی بکر را والی مصر قرار داد، در دستورالعملی که برای او نوشت، فرمود: «مواظب رکوع و سجودت باش؛ زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله از همه مردم نمازش کامل تر ودر عین حال از همه سبک تر بود».(4)

25. شهید اول در کتاب ذکری از ابی سعید خدری، از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده [است] که آن حضرت _ در نماز _ قبل از اشتغال به قرائت «أعُوذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ» می گفت.(5)

26. قطب راوندی در کتاب دعوات خود، از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل کرده [است] که آن حضرت فرمود: «جبرئیل به من دستور داد تا قرآن را، ایستاده

ص:174

بخوانم و حمد خدا را در رکوع و تسبیح او را در سجده انجام دهم و حضرتش را نشسته دعاکنم و بخوانم.(1)

27. ابن فهد در کتاب عدة الداعی روایت کرده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله هنگام دعا کردن، دست هایش را بلند می[کرد] و چون فقیری که غذا طلب کند، تضرع و زاری می کرد.(2)

28. کلینی در کافی از امام صادق علیه السلام روایت می کند که وقتی به رسول خدا صلی الله علیه و آله موضوع خوشحال کننده ای می رسید، می گفت: «اَلْحَمْدُ لِلّهِ عَلی هذِهِ النِّعْمَةِ؛ حمد و ستایش مخصوص خدایی است که این نعمت را به ما ارزانی داشت» و وقتی از امری غمناک می شد، می گفت: «اَلْحَمْدُ لِلّهِ عَلی کُلِّ حالٍ؛ در هر حال حمد و ستایش مخصوص خدا است».(3)

29. در مکارم از حضرت امیرالمؤمنین [علی] علیه السلام روایت شده [است] که رسول خدا صلی الله علیه و آله وقتی می دید آنچه را دوست می داشت، می گفت: «اَلْحَمْدُ لِلّهَ الَّذِی بِنِعْمَةٍ تَتَمَّ الصَّالِحاتِ؛ حمد و ستایش مخصوص خدایی است که با نعمت خود، خوبی ها را تمام می کند».(4)

30. شیخ صدوق در کتاب مجالس با ذکر سند از علی علیه السلام نقل کرده [است] که فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله چون میوه تازه ای می دید، آن را گرفته و می بوسید و بر دیدگان و دهان خود می نهاد و می گفت:

«اَللّهُمَّ کَما أَرَیْتَنا أَوَّلَها فی عَافِیَةٍ فَأَرَنا آخِرَها فی عافِیَةٍ؛ خدایا چنان که ابتدای آن را

ص:175

در سلامتی به ما نشان دادی، آخر آن را نیز در سلامتی به ما نشان ده».(1)

31. در کتاب جعفریات از امام صادق علیه السلام ، از پدران بزرگوارش، از علی علیه السلام روایت شده [است] که فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله وقتی در آینه نظر می افکند، می گفت: «اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذِی أَکْمَلَ خَلْقِی وَ أَحْسَنَ صُورَتِی وَ زانِ مِنّی ما شانَ مِنْ غَیْری وَ هَدانی لِلإسْلامِ وَ مَنَّ عَلَیَّ بِالنُّبُوَّةِ؛ ستایش مخصوص خدایی است که آفرینش مرا کامل و صورتم را نیکو آفرید، در مقابل عیب دیگران را زینت بخشید. به اسلام هدایتم کرد و با «نبوت» بر من منت نهاد».(2)

ص:176