ص: 2

گر ثوابی است بر این نوشته؛

هدیه به روح ملکوتی:

حضرت فاطمه معصومه علیهاالسلام

بنت موسی بن جعفر علیه السلام

آنکه؛

برادر، مولی الرّضا علیه السلام

در وصفش فرمود:

«مَنْ زارَها عارِفاً بِحَقِّها فَلَهُ الْجَنَّةُ»

ص: 3

ص: 4

5. افتتاح به «استعاذه» و «تسمیه»... 60

استعاذه... 60

تسمیه (بسمله)... 61

رابطه استعاذه و تسمیه... 61

سبب مقدم داشتن «استعاذه» بر «تسمیه»... 62

6. رعایت ترتیل در قرائت... 62

7. مراعات به جواب (اداء حقوق آیات)... 63

8. بلند خواندن قرآن آمیخته با تحسین و تزیین و تحزین قرائت... 63

9. تصدیق پایان قرائت... 65

آداب باطنی قرائت قرآن... 66

1. فهم اصل کلام و پی بردن به عظمت کلام الهی... 66

2. توجّه و درک عظمت متکلّم... 66

3. رعایت امر و نهی الهی... 66

4. توجّه به طهارت باطن... 67

5. حضور قلب و ترک حدیث نفس... 67

6. تخصیص... 67

7. تأثر... 67

8. ترقّی به درجات و مراتب کلام حق... 68

9. اهداء و ثواب قرائت قرآن... 68

آثار تلاوت قرآن... 69

1. تلاوت صحیح و ایمان به خدا... 69

2. تلاوت قرآن و نورانیّت... 70

- نورانیت و جلاء قلوب... 70

- نورانیت منازل... 71

ص: 6

3. تلاوت قرآن و توسعه روزی... 71

4. تلاوت قرآن و جهان آخرت... 72

- دافع بلای آخرت... 72

- تعیین کننده درجات بهشت... 72

د- درک معانی و مفاهیم قرآن... 72

قابل فهم بودن قرآن برای مردم... 73

عترت ترجمان جدایی ناپذیر وحی... 75

مخاطبین در حوزه درک معانی و مفاهیم قرآن... 76

الف - ترجمه... 76

ب - تفسیر... 78

معنا و مفهوم «تفسیر»... 79

با اینکه قرآن «تبیان کلّ شی ء» است،...... 79

مرز بین «تفسیر» و «ترجمه»... 87

ج - تدبّر... 88

مفهوم تدبّر و گستره آن... 88

فوائد و نتایج تدبّر... 90

مراتب تدبّر... 91

مرز بین «تدبّر» و «تفسیر»... 93

ه- - عمل به قرآن و تمسّک به آن... 95

فصل دوّم: تجوید از نگاه تاریخی

سیری در چگونگی شکل گیری «قرائت» و «تجوید»... 99

چگونگی شکل گیری قرائت و قراءات... 99

نقطه آغازین قرائت و تعلیم قرآن... 101

قرائت واحد یا قراءات مختلف؟... 103

ص: 7

عوامل اختلاف قراءات... 106

الف) تجویز پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به این امر... 106

ب) اسباب کتابتی... 107

ج) عامل لسانی... 107

د) عامل انسانی... 108

ضوابط برای تشخیص قرائت صحیح و معتبر... 109

تعاریفی از «قرائت» و «علم قرائت»... 112

نگارش و تدوین قراءات... 113

چگونگی ظهور قرّاء سبعه... 114

چگونگی شکل گیری علم تجوید... 120

تجوید عملی (بیان و آوایی)... 122

تجوید علمی (تدوینی)... 126

تفاوت علم قرائت و علم تجوید... 131

نگاهی به پیشینه روشهای قرائت قرآن (از نظر سرعت و کندی)... 133

ترتیل، تحقیق، تدویر، حَدر... 133

پیشینه مخارج و صفات حروف... 137

پیشینه ای از مخارج حروف... 137

تعداد و اسامی «مخارج حروف»... 138

اختلاف در تعداد مخارج حروف... 139

قابل اعتنا بودن ترتیب در حروف متّحد المخرج... 141

مواضع و یا مخارج عام و اصلی حروف... 142

طریقه ترتیب (تقدیم و تأخیر) مخارج حروف... 144

طریق تشخیص مخرج هر حرف... 144

پیشینه ای از صفات حروف... 145

ص: 8

بررسی «صفات حروف» در حوزه وضع اصطلاحات... 146

[عصرپیامبراکرم صلی الله علیه و آله ،علی علیه السلام ،ابوالاسود دُؤلی]... 146

- قرن اوّل... 146

[علمای عربیت «لغویان، نحویان»]... 147

- قرن دوم... 147

- قرن سوم و چهارم... 149

[علمای قرائت ومباحث تجوید]... 151

- قرن دوم به بعد... 151

پی گیری منشأ پیدایش چند «صفت» دیگر... 152

نَبْر... 152

نَفْخ، نَفْث، خَروره، غَروره... 153

تَرْقیق (و تَفْخیم/تَغْلیظ)... 154

بحثی در پیشینه «تعداد صفات حروف»... 156

پیشینه ای از انواع «تقسیمات صفات حروف»... 158

پیشینه ای از «رموز به خاطرسپاری صفات حروف»... 160

جهر/همس... 160

شدّة / رخوة / توسّط (بینیّه)... 161

استعلاء / استفال... 163

اطباق / انفتاح... 163

اذلاق / اصمات... 163

قَلقَلَة... 164

ادغام (نون ساکنه و تنوین)... 164

پیشینه ای از ادغامات... 167

تعریف «ادغام»... 167

ص: 9

ادغام «صغیر» و «کبیر»... 167

- وجه تسمیه... 168

ادغام مقبل، مدبر، متبادل... 170

ادغام متماثلین، متجانسین، متقاربین... 171

ادغام تامّ و ادغام ناقص... 174

پیشینه ای از احکام نون ساکنه و تنوین... 175

مقدمه... 175

احکام نون ساکنه و تنوین... 176

پیشینه مراتب اخفاء و کشش غنّه در آن... 177

اندازه کشش غنّه... 178

طنین دادن به غُنّه... 179

پیشینه «مدّ» (1)... 181

پیشینه مدّ (2)... 184

تفصیل سابقه مدّ در توجّهات علمای عربی و تجوید... 184

تعریف مدّ... 184

حروف مدّ... 185

سببهای لفظی مدّ... 186

انواع رابطه حروف مدّ با سکون ( التقاء ساکنین)... 187

سبب معنوی مدّ... 189

- مدّ تعظیم... 189

- مدّ تبرئه... 189

انواع و اقسام مدّ... 190

مقادیر مدّ... 195

تقریبی بودن اندازه مدها... 198

ص: 10

ابزار و شیوه اندازه گیری کشش حروف مدّی... 199

مراقبت از مدّ (مدّ در معرض آسیب)... 202

آسیبهای مدّ... 202

1- افراط در کشش مدّ... 202

2- لرزاندن غیر طبیعی صدا در کشش مدّ (ترعید)... 204

3- غنّوی کردن صدای مدّ... 205

مدّ در مکالمات عربی... 207

سیری در پیشینه وقف و ابتداء... 209

اهمیّت و پیشینه وقف و ابتداء... 209

سابقه طرق وقف بر آخر کلمات... 214

سابقه نامگذاری وقوف... 215

نوع توجّه متخصّصان قرائت (قرّاء سبعه) به «وقف و ابتدا»... 219

سابقه علائم وقف... 220

سَکْت... 222

فصل سوم: تجوید از نگاه فقهی

دیدگاه فقهی نسبت به تجوید... 227

اجمال بحث... 227

تفصیل بحث... 230

احکام فقهی مباحث تجویدی مطرح، در حوزه تلاوت قرآن کریم... 232

1- احکام قراءات و چگونگی حجّیت آن ها... 233

استفتاءات [قراءات]... 235

2- احکام فقهی مراتب قرائت قرآن کریم... 240

ترتیل... 241

استدلال قابل توجّه و تأمّل... 242

ص: 11

3- احکام فقهی استعاذه... 245

4- احکام فقهی بسمله... 246

«بسمله» در آیینه احکام... 246

الف) در نماز... 246

جهر و اخفاة بسمله در نماز... 248

ب) در قرآن... 250

5 - احکام شرعی همزه وصل و قطع در قرائت... 250

استفتاء [همزه وصل]... 252

6- احکام فقهی «اشباعات» و نظایر آن... 252

اشباع کوتاه / ضربی... 253

استفتاءات [اشباعات]... 254

اشباع کشیده... 255

7 - احکام فقهی مخارج حروف... 257

استفتاءات [مخارج حروف]... 261

8 - احکام فقهی صفات حروف... 263

مقدمه ای در اهمیت موضوع... 263

صفات حروف در آئینه احکام... 266

الف) اداء صحیح حروف و کلمات... 266

- عربیّت و اِعراب و بناء... 266

- تبدیل حرفی به حرف دیگر... 267

چند مسأله [صحّت قرائت]... 268

استفتاءات [صحت قرائت]... 270

ب) محسّنات تجویدی... 272

چند مسأله [محسّنات تجویدی]... 273

ص: 12

«ادغام»... 273

استفتاءات... 276

خلاصه ای از احکام فقهی ادغام... 277

«مدّ»... 277

استفتاء... 280

متفرقات... 280

استفتاء... 282

9- احکام فقهی وقف و ابتداء... 282

مقدّمه... 282

چند مسأله... 283

استفتاءات... 286

10- احکام سجده های واجب تلاوت... 287

- تکالیف شرعی قاری قرآن در حین تلاوت... 287

احکام فقهی آیات سجده دار... 288

سجده های واجب قرآنی... 288

چند مسأله دیگر [سجده های واجب تلاوت]... 289

خلاصه بحث «سجده تلاوت»... 295

خلاصه بحث «خواندن سوره عزایم درنماز»... 296

سجده های مستحبّی قرآن... 296

احکام فقهی کلمات، عبارات و آیاتی که... 298

صلوات... 298

«صلوات واجب»... 298

«صلوات مستحب»... 298

الف - در مواجهه با قرآن کریم... 298

ص: 13

ب - در غیر قرآن... 299

«اَذکار خاصّ»... 300

فصل چهارم: تجوید از نگاه آموزشی کاربردی

مراتب و روش های قرائت قرآن... 305

1- قرائت ترتیل... 305

تعریف «ترتیل»... 305

طریق و روش «ترتیل»... 306

ترتیل از نگاه امیرمؤمنان علیه السلام ... 307

امتیازات و فوائد «ترتیل»... 307

اندازه سرعت درقرائت «ترتیل»... 308

خلاصه... 308

2- قرائت تحقیق... 308

تعریف «تحقیق»... 309

آفات قرائت «تحقیق»... 309

طریقه و روش «تحقیق»... 310

امتیازات و فوائد قرائت «تحقیق»... 310

اندازه سرعت در قرائت «تحقیق»... 311

خلاصه... 312

3- قرائت تدویر... 312

تعریف «تدویر»... 312

طریقه و روش «تدویر»... 313

فواید روش «تدویر»... 313

اندازه سرعت در قرائت «تدویر»... 313

خلاصه... 314

ص: 14

4- قرائت حَدْر (تحدیر)... 314

تعریف «حَدْر»... 314

طریقه و روش «حَدْر»... 316

فوائد روش حَدر (تحدیر)... 316

محدودیت قرائت «حَدر»... 317

اندازه سرعت در قرائت «حَدْر»... 318

خلاصه... 318

بحثی ویژه، در «ترتیل»... 319

سرعت قرائت در سیره قرائتی معصومین علیهم السلام ... 320

تلاوت به «ترتیل» در سه روز اعجاز گونه است!... 323

مقدار سرعت و تأنّی... 324

دلیل سرعت قرائت از دیدگاه «فخر رازی»... 326

رابطه «قرائت» و «تلاوت» با «ترتیل»... 327

ترتیل از دیدگاه برخی اندیشمندان و مفسّران... 329

- شیوه ترتیل و مراحل آن... 333

الف) ترتیل در لفظ... 333

ب) ترتیل در معنی... 333

- کمال ترتیل... 334

استعاذه... 335

تعریف «استعاذه»... 335

کیفیّت استعاذه... 336

قرّاء سبعه و استعاذه... 338

تغییر، زیادت و نقصان در قالب آیه «استعاذه»... 338

جهر و اخفای «استعاذه»... 340

ص: 15

میزان در اخفای «استعاذه»... 342

سنّت کفایی یا سنّت عینی (فرد فرد) «استعاذه»... 343

شروط ِاعاده «استعاذه» در حوزه اشتغال به تلاوت... 344

بسمله... 345

تعریف «بسمله»... 345

موقعیّت «بسمله» در قرآن... 347

سیّد آیات... 347

اولین آیه... 348

«بسمله» اختصاصی هر سوره... 349

دیدگاه برخی مفسّران... 349

دیدگاه اجمالی فقهای عظام... 350

احکام «بسمله» در شروع قرائت... 350

ابتدای سوره ها... 350

ابتدا از آیات «میانی» سوره ها... 351

با اولویّت گفتن بسمله... 352

با اولویّت ترک بسمله... 352

وجوه قرائت «استعاذه» با «بسمله»... 353

وجوه قرائت پی درپی دو سوره ... 356

قرائت اذکار«تکبیر»،«تهلیل»و«تحمید»درحین تلاوت... 355

وجوه قرائت پی درپی دو سوره با«تکبیر»،«تهلیل»و«تحمید»... 356

چگونگی آغاز قرائت از کلمات ابتدا به ساکن... 358

- مشخّصه (مصادیق) کلمات ابتدا به ساکن... 358

قواعد شروع از ابتدا به ساکن... 359

همزه وصل... 359

ص: 16

- لام امر (ساکن شده)... 360

باب همزه... 361

- تعریف و توضیح «همزه»... 361

خصوصیات همزه وصل... 361

- تعریف همزه وصل... 361

فلسفه وجودی «همزه وصل»... 362

چگونگی تشخیص حرکتِ «همزه وصل»... 362

همزهای وصل «مفتوح»[ اَ ]... 363

همزه های وصل «مکسور» [ اِ ]... 363

همزه های وصل «مضموم» [ اُ ]... 367

نکات «همزه وصل»... 368

دو شیوه قرائت در سه کلمه مذکور... 370

خصوصیات همزه قطع... 372

تعریف «همزه قطع»... 372

همزه قطع «اصلی» و «زاید»... 372

همزه قطع اصلی... 372

همزه قطع زاید... 373

خلاصه اَشکال همزه در کلمات از لحاظ «نوشتاری»... 374

قانون اجتماع دو همزه کنار هم در کلمات... 376

تفاوت همزه و الف... 377

قرائت ممتاز (ترتیل)... 378

تجوید الحروف (1) (مخارج حروف)... 378

تعریف «تجوید»... 378

تعریف «حرف»... 379

ص: 17

تعریف «مخرج»... 379

تفاوت میان «لفظ» و «حرف» ... 380

خلاصه... 381

تعریف «حقّ حرف»... 381

تعریف «مستحقّ حرف»... 381

شناختی از دستگاه تکلّم... 382

قسمت های کلّی دستگاه تکلّم... 382

حلق... 382

دهان (فَم)... 383

الف - فضای دهان... 383

ب - زبان (لهاة/ لسان)... 383

ج - دندان ها (اَسْنان)... 384

د - لثه (لِثَة)... 386

ه- - سقف دهان (حَنَک اَعْلی)... 386

لب ها (شَفَتان)... 386

خَیْشوم... 387

تصاویر اجزاء دستگاه تکلّم... 387

مخارج حروف... 390

شناخت اجمالی مواضع و مخارج حروف... 390

شرح مواضع و مخارج حروف... 392

موضع «جَوْف»... 392

مخرج اوّل: جوف... 393

موضع «حلق»... 394

مخرج دوّم: اقصی الحلق... 395

ص: 18

سه نکته در مورد «هاء» و «همزه»... 396

مخرج سوّم: وَسَطُ الحلق... 398

- تعیین مخرج حرف «ع» و «ح» : اَعْ، اَحْ... 399

مخرج چهارم: اَدْنَی الحلق... 400

- تعیین مخرج حرف «غ» و «خ» : اَغْ، اَخْ... 401

موضع «دهان» (فَم)... 402

مخرج پنجم: مخرج «ق»... 402

- تعیین مخرج حرف «ق»: اَقْ... 403

مخرج ششم: مخرج «ک»... 404

- تعیین مخرج حرف «ک»: اَکْ... 405

مخرج هفتم: مخرج «ج، ش، ی»... 406

- تعیین مخرج حروف «ج، ش، ی»: اَجْ، اَشْ، اَیْ... 408

مخرج هشتم: مخرج «ض»... 409

- تعیین مخرج حرف «ض»: اَضْ... 411

مخرج نهم: مخرج «ل»... 412

- تعیین مخرج حرف «ل» : اَلْ... 413

مخرج دهم: مخرج «ن»... 414

- تعیین مخرج «ن»: اَنْ... 414

مخرج یازدهم: مخرج «ر»... 415

- تعیین مخرج حرف «ر» : اَرْ... 415

مخرج دوازدهم: مخرج «ط، د، ت»... 417

- تعیین مخرج حروف «ط، د، ت»: اَطْ، اَدْ، اَتْ... 418

مخرج سیزدهم: مخرج «ص، س، ز»... 420

- تعیین مخرج حروف « ص، س، ز »: اَصْ، اَسْ، اَزْ... 421

ص: 19

مخرج چهاردهم: مخرج «ظ، ذ، ث»... 424

- تعیین مخرج حروف « ظ، ذ، ث »: اَظْ، اَذْ، اَثْ... 426

موضع «لب ها» (شفتان)... 428

مخرج پانزدهم: مخرج «ف»... 428

- تعیین مخرج حرف «ف»: اَفْ... 429

مخرج شانزدهم: مخرج «ب، م، و»... 430

- تعیین مخرج حرف «ب»: اَبْ... 431

- تعیین مخرج حرف «م»: اَمْ... 432

- تعیین مخرج حرف «و»: اَوْ... 433

موضع «خیشوم»... 434

مخرج هفدهم: مخرج «غُنّه»... 434

تجوید الحروف (2) (صفات حروف)... 435

شناخت صفات حروف... 435

تعریف «صفت»... 435

فواید شناخت صفات حروف... 435

انواع صفات حروف... 436

شناخت اجمالی صفات حروف... 437

شناخت تفصیلی صفات اصلی متضادّ... 439

1- جَهْر و هَمْس... 439

2- شِدَّة و رِخوَة... 442

3- اِستعلا و اِستفال... 445

4- اِطباق و اِنفتاح... 447

5 - اِصمات و اِذلاق... 449

شناخت تفصیلی صفات اصلی غیر متضادّ... 451

ص: 20

1- صَفیر... 451

2- قَلْقَلَة... 453

3- لین... 456

4- انحراف... 457

5 - تَکریر... 458

6 - تَفَشّی... 459

7- اِستطالَة... 460

8 - غُنّه... 461

9- بُحَّة... 463

10- خَرُورَة... 464

11- غَرُورَة... 464

12- نَفث... 465

13- نَفخ... 466

14- نَبر (نَبْرَة)... 466

15- خَفاء... 467

16- هاوی (هوائیه)... 468

شناخت صفات فرعی (عارضی) حروف... 472

صفات فرعی حروف (احکام حروف)... 472

1- مبحث تَفخیم و تَرقیق... 473

کیفیّت تفخیم حروف استعلا... 474

کیفیّت تفخیم و ترقیق «الف مدّی»... 476

کیفیّت تغلیظ و ترقیق لام... 479

کیفیّت تفخیم و ترقیق راء... 482

2- مبحث ادغام... 485

ص: 21

انواع ادغام... 486

الف - تقسیم ادغام از جهت «علامت مُدغَم»... 488

«ادغام صغیر»... 488

«ادغام کبیر»... 491

ب - تقسیم ادغام از جهت «تلفظ مُدغَم»... 493

«ادغامِ تامّ»... 493

«ادغام ناقص»... 493

ج - نکات و استثنائات ادغام... 495

3- مبحث نون ساکنه و تنوین در نزد حروف تَهَجّی... 496

احکام نون ساکنه و تنوین... 498

1- اظهار نون ساکنه و تنوین... 499

2- ادغامِ نون ساکنه و تنوین... 501

3- اِقلاب... 505

4- اِخفای نون ساکنه و تنوین... 507

4- مبحث میم ساکنه... 511

5 - مبحث مدّ و قَصر... 513

اَجزای تشکیل دهنده ساختمان «مدّ»... 513

مقادیر مدّ و اسامی هر یک... 515

انواع مدّ... 515

الف - مدّ اصلی (بدون سبب مدّ)... 515

حالات مدّ اصلی (طبیعی)... 516

ب - مدّ فرعی (با سبب مدّ)... 517

1- «مدّ متّصل»... 518

2- «مدّ منفصل»... 519

ص: 22

3- «مدّ بَدَل»... 520

4- «مدّ تعظیم»... 521

5 - «مدّ تَبرئه»... 521

6- «مدّ لازم»... 522

7- «مدّ عارضی»... 525

8 - «مدّ لین»... 526

انواع یا حالات مدّ لین... 526

* خلاصه «انواع مدّ»... 529

انواع و احکام «ها»ی آخر کلمات... 530

1- هاء ضمیر... 530

2- هاء اصلی (جوهری)... 533

3- هاء سَکت... 533

معرفة الوقوف (وقف و ابتداء)... 537

کلّیّاتی در وقف و ابتدا... 537

سخنی در چگونگی تقطیع در آیات... 538

تقطیع و نکاتِ بلاغی آیات... 540

- بررسی دو آیه... 541

تعریف چند اصطلاح در باب «وقف و ابتدا»... 543

تعریف «وقف»... 543

تعریف «قَطْع»... 543

تعریف «ابتداء»... 544

تعریف «سَکْت»... 544

طُرُق و روشهای وقف بر آخر کلمات... 546

1- وقف اِسکان... 547

ص: 23

2- وقف اِبدال... 548

3- وقف رَوْم... 549

4- وقف اِشمام... 550

5 - وقف اِلحاق... 551

6 - وقف اِثبات... 551

7- وقف اِدغام... 552

8 - وقف حَذف... 552

9- وقف نَقل... 553

انواع وقف... 553

الف - «وقف اضطراری»... 554

ب - «وقف اختیاری»... 555

انواع وقف اِختیاری... 555

سخنی در تعلّقات لفظی و معنوی... 555

دو شرط اساسی «جواز» در هر نوع وقف و ابتدا... 557

1- «وقف تامّ»... 557

2- «وقف کافی»... 560

3- «وقف حسن»... 562

وقف های «بیانی لازم»... 565

نمونه ها... 565

وقف بیانِ تامّ... 565

وقف بیان کافی... 566

وقف بیانِ حسن... 567

4- وقف قبیح... 568

ج - «انواع وقف های دیگر»... 573

ص: 24

- وقف مُعانقه یا مُراقبه... 573

- وقف ازدواج... 574

- وقف تعسّف... 575

- وقف مُنزَل (جبرئیل)... 576

- وقف نبی... 576

- وقف غُفران... 577

- وقف اِختباری... 578

- وقف اِنتظاری... 578

اِبتدای بعد از وقف... 578

اهمّیت ابتدای بعد از وقف... 579

انواع اِبتدا... 579

الف: ابتدای جایز... 579

ب: ابتدای غیر جایز (قبیح)... 580

علائم وقف... 582

الف - رموز سجاوندی... 583

ب - علائم غیر سجاوندی (در وقف و ابتداء)... 586

ج - علائم متفرّقه... 589

باب فَرش الحروف... 591

فصل پنجم: کتاب شناسی دانش تجوید

کتاب شناسی دانش تجوید... 595

علمای تجوید و کتب تجویدی (به ترتیب تاریخی)... 597

قرن چهارم... 597

قرن پنجم... 598

قرن ششم... 601

ص: 25

قرن هفتم... 603

قرن هشتم... 605

قرن نهم... 609

قرن دهم... 614

قرن یازدهم... 618

قرن دوازدهم... 625

قرن سیزدهم... 627

قرن چهاردهم... 631

علماء و کتب تجویدی «بی تا»... 635

کتب تجویدی متأخرین(به ترتیب الفبایی ) ... 640

«آ»... 640

«ا»... 641

«ب»... 642

«پ»... 642

«ت»... 642

«ج»... 648

«ح»... 648

«خ»... 649

«د»... 649

«ر»... 650

«س»... 651

«ض»... 651

«ط»... 651

«ع»... 651

ص: 26

«ف»... 652

«ق»... 652

«ک»... 653

«م»... 654

«ن»... 655

«و»... 655

«ه»... 655

«ی»... 656

علماء و کتب مشهور «وقف و ابتداء» (به ترتیب تاریخی)... 657

کتب وقف و ابتداء... 657

قرن دوم... 657

قرن سوم... 658

قرن چهارم... 659

قرن پنجم... 660

قرن ششم... 661

قرن هفتم... 661

قرن هشتم... 662

قرن نهم... 662

قرن دهم... 662

قرن یازدهم... 662

قرن دوازدهم... 663

قرن سیزدهم... 663

ص: 27

فهرست ها

فهرست آیات... 667

فهرست روایات... 681

فهرست اعلام... 685

فهرست کتب ... 695

فهرست منابع و مآخذ... 707

ص: 28

مدیریت پژوهشی آستان مقدس حضرت فاطمه معصومه علیهاالسلام با فضل و عنایت خداوند متعال و با استعانت از حضرت ولی عصر علیه السلام و در پرتو کرامات کریمه اهل بیت علیهم السلام با هدف جذب محققان، مؤلفان و مترجمان و صاحب نظران در زمینه های مختلف علوم و معارف قرآنی جهت استفاده از ظرفیت های موجود انقلاب شکوهمند جمهوری اسلامی، به منظور پژوهش و تحقیق در علوم قرآنی، ترویج و تبیین معارف والای قرآن کریم، و اهل بیت علیهم السلام تدوین کتب و پژوهش های علمی و تحقیقی و پژوهش های روزآمد را وجهه همّت خود قرار داده است.

اثری که پیش روی شماست، حاصل تلاش علمی و پژوهشی جناب آقای مرادعلی شمس می باشد که با موضوع «تجوید قرآن» تدوین گردیده است. این پژوهش ارزشمند اگر نگوییم در نوع خود بی نظیر است، یکی از آثار کم نظیر در مقوله تجوید قرآن می باشد. مؤلف محترم با نگاهی عالمانه علاوه بر بحث درخصوص کلام الهی به بحث مهم و تأثیرگذار تجوید از دریچه تاریخ و فقه با نگاه آموزشی و کاربردی پرداخته است. در مقدمه اثر به خوبی ویژگی های کلام الهی و فضائل انس با قرآن بیان شده است. اطلاعات گسترده و جامع اثر و ابتکار محقق محترم باعث خواهد شد قرآن دوستان عزیز به ویژه علاقه مندان به مباحث تجویدی، از بسیاری آثار دیگر مستغنی گردند.

این اثر ارزشمند در پنج فصل در قالب 493 صفحه تنظیم گردیده است امید آنکه جامعه اسلامی نهایت بهره را از آن ببرد.

مدیریت پژوهشی آستان مقدس در راستای ترویج و نشر معارف قرآن و اهل بیت علیهم السلام اقدام به چاپ این کتاب ارزشمند نموده است. از درگاه الهی برای محقق محترم توفیق بیشتر مسئلت داریم. در پایان لازم می دانیم از حمایت های تولیت محترم حضرت آیت اللّه سیدمحمد سعیدی دامت افاضاته و پژوهشگران و دست اندرکاران امور چاپ قدردانی نماییم.

مدیریت پژوهشی

آستان مقدس

ص: 30

آن است چنان که می فرماید:

«وَ رَتِّلِ الْقُرْءَانَ تَرْتِیلاً»(1)

در دستور کار قاریان، می باشد. و آن عبارت است از «علم تجوید» که ضامن تلفّظ و قرائت صحیح کلام خداست و اهمیت آن بسی روشن است. به طوری که با به کارگیری این علم در سایه الحان ملکوتی خدادادی، همان نغمات روحانی مزامیر داودی تداعی می شود، و از آن آورنده وحی صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرموده اند: «چون مردم طاقت شنیدن صدای مرا ندارند، قرآن را به صوت نمی خوانم»(2)

و در نهایت این الحان که دستی در ملکوت دارد دل های بیدار را صیقل و صفا، و دل های خفته را بیداری می بخشد و حتی مشرکان و اهل کتاب در صدر اسلام تحت تأثیر آهنگ جان فزای قرآن، قرار گرفته و ایمان آوردند که نمونه ای از این تأثیرگذاری

ص: 32

را در اینجا متذکر می شویم و آن «مصعب بن عُمَیْر(ت 3 ه-. ق) است که قرآن کریم را با صدای زیبا و دلنشین قرائت می کرد، وی از طرف رسول مکّرم اسلام صلی الله علیه و آله مأمور دعوت مردم مدینه به اسلام شد و این شخص توانست با آوای ملکوتی و صدای دلنشین خود، موجب شگفتی و جذب جمعی از بزرگان مدینه، و از جمله «سعد بن معاذ» رئیس قبیله اوس به اسلام گردد و در نتیجه بسیاری از اهل مدینه با آهنگ صدای وی اسلام آوردند.(1)

این کتاب در پنج فصل که مورد نیاز قاریان قرآن است، به ترتیب زیر سامان یافته است.

فصل اول: «شناخت و انس با قرآن» است که به طور اجمال و برحسب ضرورت جهت ارتباط آغازین با «کلام اللّه مجید» در طلیعه کتاب آورده شده.

فصل دوم: «تجوید از نگاه تاریخی» است که در این باره باید گفت بدون شک داشتن تاریخ پیدایش و تحوّل هر علم در درک مسائل آن علم نقش بسزایی دارد و زمانی می توان سیر تطوّر یک علم را بررسی نمود که از آثار و شیوه کار علمی دانشمندان در آن عرصه آگاهی داشت. بنابراین تتبّع در تاریخ «علم تجوید» و دانشمندان این علم برای درک بهتر این دانش امری ضروری است، لذا عناوین و اصطلاحاتی که امروزه در عرصه «علم تجوید» مطرح است، تا حدودی به پیشینه هر یک پرداخته شده است.

فصل سوم: «تجوید از نگاه فقهی» است که این باب نیزضروری قاریان ومتشرّعان

ص: 33

است تا حکم تکلیفی خویش را از استفتائات و نیز فتاوای مراجع عظام تقلید با

مراجعه به ذیل هر یک از عناوین و مباحث تجویدی در این فصل آگاه شوند.

فصل چهارم: «تجوید از نگاه آموزشی کاربردی» است که در این فصل یک دوره تجوید کامل بر مبنای قرائت «عاصم» به روایت «حفص»، با هدف تعلیم و تعلّم با امثله و تمارین، تنظیم و ارائه شده که در سطوح متوسط و به بالا در مراکز قرآنی، حوزوی و دانشگاهی قابل استفاده و تدریس می باشد.

فصل پنجم: «کتاب شناسی دانش تجوید» است که آخرین فصل کتاب می باشد، به معرفی علمای تجوید و کتب آنان از متقدّمین و متأخرین (به ترتیب تاریخی و الفبایی) و همچنین علماء و کتب مشهور «وقف و ابتداء» از قرن دوم تا اواسط قرن سیزدهم پرداخته شده است.

امید است گام ناچیزی که برداشته شده مورد توجّه و مقبول خداوند متعال قرار گیرد و توفیقاتی چند، دگر بار نصیب این حقیر فرماید تا هرچه بیشتر به کلامش معرفت یافته و سپس اُنس گرفته و در نهایت عمل و قرب به درگاهش را مشمولمان گرداند.

در پایان از صاحب نظران و اندیشمندان این عرصه استدعا دارم که با ابراز نظریات و پیشنهادات خود در جهت رفع نقایص و پربار نمودن این اثر بر غنای آن بیافزایند.

«اَللّهُمَّ وَفِّقْنا لِما تُحِبُّ وَ تَرْضی»

اسدآباد همدان - مراد علی شمس

ص: 34

ص: 36

شناختی از قرآن

«قَد جَاءَکُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ* یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِم إِلَی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ»(1)

معرفت و شناخت صحیح قرآن و شؤون مختلف آن ابتداء در حوزه «علوم قرآنی» مطرح است و تا قرآن کاملاً شناخته نشود و ثابت نگردد که کلام الهی است، پی جور شدن و بهره گیری از محتوا و مفاهیم عالیه آن در حوزه «معارف قرآنی» به درستی ممکن نیست و موردی ندارد.

لازم به ذکر است که علوم قرآنی بحثی بیرونی و پیرامون قرآن است و به درون و محتوای قرآن از جنبه تفسیری کاری ندارد، امّا معارف قرآنی کاملاً با مطالب درونی قرآن و محتوای آن سروکار داشته و یک نوع تفسیر موضوعی به شمار می رود.

در علوم قرآنی مباحثی چون وحی و نزول قرآن، مدّت و ترتیب النزول، اسباب

ص: 37

النزول، جمع و تألیف قرآن، کاتبان وحی، یکسان کردن مصحف ها پیدایش قرائات و منشأ اختلاف در قرائت قرآن، حجّیت و عدم تحریف قرآن، مسأله نسخ در قرآن،

پیدایش متشابهات در قرآن، اعجاز قرآن و... مطرح می باشد.

به طوری که برخی چون بدرالدّین زرکشی تعداد این علوم را 47 علم، و جلال الدّین سیوطی 80 علم در کتابهای علوم قرآنی خویش به ثبت رسانده اند.

و در معارف قرآنی مباحثی از قبیل؛ توحید، معاد، احکام، تربیت، اخلاق، طهارت، صلوة، زکوة،... مطرح است.(1)

تعریفی اصطلاحی از قرآن

قرآن، آن وحی نامه اعجازآمیز خداوند، به زبان عربی است که به طور اجمال (در شب قدر) و تفصیل (در محدوده 23 سال) بر محمّد بن عبدللّه صلی الله علیه و آله لفظاً و معناً و اسلوباً(2) نازل شده و سینه به سینه (در قالب حفظ) و مکتوب در مصاحف(3) به طور متواتر به ما رسیده است.(4)

این کتاب هدایت و دستورالعمل وحیانی برای پاسخ احتیاجات طول زمان

ص: 38

تکلیف کافی است والّا پیامد نقصان وحی را دربردارد، چنانکه فرموده است:

«کِتابٌ اُحکِمَت ایاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدُن حَکیمٍ خَبیرٍ»(1)

«(بگو: این) کتابی است که آیات آن استحکام یافته، سپس از جانب حکیمی آگاه،

مفصّل و جداسازی شده است».

و نیز فرموده:

«اِنّا اَنزَلنا اِلَیکَ الکتابَ بِالحَقِّ لِتَحکُمَ بَینَ النّاسِ بِما اَراکَ اللّهُ»(2)

«ما براستی این کتاب را به تمام حقّ (و حقانیت) بر تو نازل کردیم، تا میان مردم به (موجب) آنچه خدا به تو نشان داده داوری کنی»

که «ال» در حقّ و ناس شامل بیان تمامی حقایق برای تمامی مردم تا آخر زمان تکلیف است.

قرآن مفصّل - پس از محکم و اجمالی شب قدرش و حروف رمزی و تلگرافیش - دارای سه بعد دیگر است؛

1 - سوره حمد که فشرده ای از کلّ معارف قرآنی است.

2 - آیات محکمات که همگانی است.

3 - و آیات متشابهات که اختصاصی و قابل فهم برای ویژگان است، چه بر مبنای محکمات، و چه دقیق تر بر مبنای دقت و موشکافی درخور متشابهات.

تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل(3)

ص: 39

آن چه که انتظار است از پیوند و ارتباط صحیح با قرآن حاصل آید، شناخت واقعی و صحیح آن است که کاری بس عظیم است چنانکه علی علیه السلام در جامعیت و ارزش قرآن می فرماید:

«اِنَّ الْقُرْان ظاهِرُهُ اَنیقٌ و باطِنُهُ عَمیقٌ لا تَفْنی عَجائبُهُ وَ لا تَنقَضی غَرائبُهُ وَ لا تُکشَفُ الظُّلُماتُ اِلّا بِهِ؛ قرآن دارای ظاهری زیبا و شگفت انگیز و باطنی پرمایه و عمیق است،

نکات شگفت آور آن فانی نگردد و اسرار نهفته آن پایان نپذیرد هرگز تاریکی های جهل و نادانی جز به آن رفع نخواهد شد»(1).

عظمت این کتاب آسمانی همین بس که مکرّراً جنبه اعجاز و فوق بشری خود را صریحاً اعلام کرده، و ناباوران را به مبارزه و هماوردی خوانده است، و در آیات قرآن، گاه به کلّ قرآن(2) گاه به ده سوره(3) و گاه به یک سوره(4) تحدّی فرموده است و در نهایت به طور مطلق و تا ابد هماوردی با قرآن را غیرممکن دانسته است،(5) و گستره این تحدّی را همگانی و همیشگی در سراسر تاریخ اعلام فرموده است(6) اگرچه تا به حال ادّعاهایی در معارضه با قرآن ضبط گردیده لکن همگی ناکام بوده اند.(7)

ص: 40

از میان راه های مختلفی که برای شناخت این کتاب بزرگ فراروی بشر قرار دارد، نزدیک ترین و بهترین راه، بهره گیری از بیانات نورانی خود قرآن است و این سنّت نیکویی است که قرآن شناسان شیعه، به پیروی از امامان معصوم علیهم السلام دنبال کرده اند.(1)

و از طرفی شناختی که قرآن به دست می دهد، اینگونه نیست که همگان شایستگی هدایت با قرآن را داشته باشند، چراکه ستمگران و فاسقان و دیگر منحرفان که از مسیر فطرت انسانی خارج شده باشند نه تنها آن ها مورد هدایت قرآن نیستند بلکه به وسیله

قرآن گمراه می شوند.

چنانکه خداوند می فرماید:

«وَ لا یَزیدُ الظّالمینَ اِلّا خَساراً»(2)؛ «(قرآن) ستمگران را جز زیان نمی افزاید»

و نیز می فرماید:

«وَ ما یُضِلُّ بِهِ اِلّا الفاسقینَ»(3)؛ «گمراه نمی کند خدا به وسیله قرآن مگر فاسق ها را». بنابراین گروه هایی به وسیله این کتاب آسمانی هدایت و گروه هایی گمراه می شوند؛ «یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهدی بِهِ کَثیراً»(4)

چنانکه برخی گفته اند:

با ریسمان قرآن (حبل اللّه) عده ای به درون چاه رفتند، در حالیکه ریسمان

ص: 41

ریسمان است هم می توان به وسیله آن بالا رفت و از چاه نجات یافت و هم می شود به وسیله آن پایین رفت، ریسمان گناهی ندارد.(1)

و در یک جمع بندی باید گفت: قرآن وسیله هدایت همه مردم است «هُدًی لِلنَّاسِ»(2)

همانند خورشید بر همه می تابد، ولی تنها کسانی از آن بهره می جویند که فطرت پاک داشته و در برابر حقّ خاضع باشند؛ «هُدیً لِلمُتقینَ»(3) همچنان که نور خورشید، تنها از شیشه تمیز عبور می کند، نه از خشت و گِل. لذا فاسقان،(4) ظالمان،(5)

کافران،(6) دل مردگان،(7) مسرفان و تکذیب کنندگان(8) از هدایت قرآن بهره مند نمی شوند.(9)

با این که شناخت کامل قرآن جز برای خدا و رسول معظّمش صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام میسر نیست.

با این حال، هم خود قرآن و هم حضرات معصومان علیهم السلام به مردم توصیه می فرمایند که در آیات قرآن تدبّر کنند؛

ص: 42

«کِتابٌ اَنزَلناهُ اِلَیکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّروا ایاتِهِ»(1)؛ «کتاب، پربرکتی را بر تو نازل کردیم تا در آیات آن تدبّر کنند».

بلی، در دیدگاه روایات، علم و شناخت کامل قرآن نزد پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام است چرا که آنان معلّم و مفسّر حقیقی قرآن هستند، با این حال می بینیم که این بزرگواران معصوم علیهم السلام خود تأکید دارند که به قرآن مراجعه کنید و می فرمایند:

«اگر در صحّت روایات منقول از ما شک کردید آن ها را با قرآن بسنجید».(2)

انس و ارتباط با قرآن و مراتب آن

پس از شناخت صحیح مقدماتی از قرآن که «الهی بودن» آن ثابت گردد و به جان و دل پذیرفته شود، آن گاه نوبت انس و محبت به قرآن فرا می رسد، چرا که حب ریشه در

معرفت و شناخت دارد، و شناخت نعمت های الهی از جمله قرآن کریم که سرآمد آنان است، دل را لبریز از محبت خدا می کند و انسان را به خضوع در برابر او و عبادت در پیشگاهش وامی دارد. و از طرفی جهل به موقعیت و مقام قرآن موجب می شود که انسان نتواند ارتباط صحیحی با قرآن برقرار سازد و با آن مأنوس شود از این رو ادامه ارتباط غلط، زدگی و تنفر را در پی خواهد داشت(3).

در امر توجّه به قرآن کریم مراحلی است که سیره پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله نیز بر اساس آن تنظیم گردیده، یعنی خداوند هم دستور به عبادت لفظی (قرائت) داده است(4) و هم

ص: 43

سفارش به عبادت فکری (تدبّر در معانی) نموده است(1) و هم رسیدن به عبادت قلبی (معتقد شدن به معارف قرآن)، و هم توصیه به عبادت جوارحی (عمل) کرده است، زیرا رابطه مستقیم بین مبدأ و معاد، قرآن کریم است که از مبدأ شروع و به معاد ختم می شود.(2)

برخی در بررسی های خود به این نتیجه رسیده اند که؛(3) شناخت نظامی که در روایات مربوط به انس با قرآن وجود دارد، به طوری که هرکس به فراخور حال خویش می تواند از این منبع فیض الهی بهره گیرد، این نظام طولی از نگهداری قرآن در منزل شروع می شود و تا بالاترین مرتبه آن، یعنی عمل به قرآن، ادامه می یابد. البته مرتبه بالاتری هم وجود دارد که در این تقسیم بندی نمی گنجد.

ص: 44

گروهی نیز عمل می نمایند؛ و آنکه بتواند همه مراتب را داشته باشد، «طوبی له و حُسنُ

مآب»(1)

و نیز افزوده اند: این تقسیم بندی، مؤیّد هم دارد. در روایتی از امام صادق و امام حسین علیهماالسلام نقل شده است:

«کتاب اللّه علی اربعة: العبارة للعوام، الاشارة للخواص، اللطائف للأولیاء، و الحقائق لِلأنبیاء»(2) یعنی نصیب عده ای از قرآن، عبارات و ظاهر آن است و عده ای ظاهر را اشاره به معنای خاصّی می دانند. اولیای الهی به لطائفی از آیات الهی پی می برند و انبیاء با توجّه به بطون آیات الهی(3) و مراتب درک به حقایقی می رسند که دیگران از رسیدن به آن عاجز هستند.

ضمناً امامان شیعه علیهم السلام نیز به حقیقت قرآن پی برده اند و به آنچه از فهم مردم عادی دور بوده است، آگاه بوده اند. و این تعداد بسیار اندک که به مقامی فراتر از عمل رسیده اند که دیگران از آن عاجزند همان «راسخین فی العلم» هستند و عبارتند از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام و بعضی از علماء، اینان عالم به بطون قرآن هستند.

البته در رأس آن ها پیامبر صلی الله علیه و آله است چراکه حقیقت قرآن بر قلب مبارک ایشان نازل گردیده است.

ص: 47

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمین* عَلی قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذَرینَ»(1)

امام خمینی رحمه اللّه در مورد فهم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از قرآن می فرماید:

قرآن یک نعمتی است که همه از آن استفاده می کنند؛ امّا استفاده ای که پیامبر صلی الله علیه و آله از

قرآن می کرده است، غیر استفاده ای است که دیگران می کردند:

«انّما یعرف القران من خوطب به». دیگران نمی دانند. ماها یک ذرّه ای از چیزی، یک خیالاتی پیش خودمان داریم. آنکه قرآن بر او نازل شده می داند چیست، چه مقصد در این نزول است و محتوا چیست و غایت این کار چیست او می داند(2)...(3)

بله، از آنجایی که قرآن، پیام روشن گر خداوند است برای همه مردم(4) نیز خطاب های عام قرآن کریم که مواردی از آن همه افراد را دربرمی گیرد(5) و برخی شامل همه مکلّفین است(6) و یا خطاب خاص بوده لکن مراد از آن عموم مسلمانان است.(7) لذا قرآن بسان نماز است که نباید هیچ کس تحت هیچ شرایطی ارتباط خود

ص: 48

را با قرآن قطع نماید(1) البته نماز حکمی الزامی دارد، امّا در قرآن، الزام و وجوبی در کار نیست.

(مگر در حدّ ضروری نماز یعنی خواندن سوره حمد و سوره ای دیگر با شرایطی که در رساله های عملیه بیان شده است).(2)

و برخی در راهیابی به مراتب بالاتر انس و ارتباط با قرآن چنین گفته اند: انس و

ص: 49

ارتباط با قرآن از مرتبه پایین آغاز می شود و تا مراتب بالا ادامه می یابد. البته این گونه نیست که با ورود به مرتبه ای ضرورتاً مراتب بعدی نیز به دست آید، بلکه توفیق صعود به مراتب بالاتر در گرو تلاش، جدّیت و فراهم آوردن شرایط لازم است.

ممکن است بی توجهی، غفلت، بی برنامگی و یا موانع دیگر، انسان را همواره در مرتبه پایین از انس با قرآن متوقف سازند و از این سو شاید توجّه، برنامه ریزی، تلاش و جدّیت نیز انسان مؤمن را به عالی ترین مراتب انس با قرآن برساند.(1)

و از طرفی با کمال تأسف افرادی هم هستند که در هیچ یک از مراتب انس و ارتباط با قرآن قرار نمی گیرند.

بنابراین میزان انس و سطح ارتباط با قرآن بر مبنای ایمان و اعتقاد به آن، توان و استعداد، برنامه ریزی و تلاش، در ابعاد گوناگون زندگی متفاوت است.

قرآن بوده است تا نسخه های قرآن، متعدد باشد و از بین نرود.(1)

«مَنِ استَمَعَ حَرفاً مِن کِتابِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ مِن غَیرِ قِراءَةٍ کَتَبَ اللّهُ لَهُ حَسَنَةً وَ مَحا عَنهُ سَیِّئَةً وَ رَفَعَ لَهُ دَرَجَةً؛ هرکس حرفی از قرآن را فقط گوش کند و تلاوت هم نکند، خداوند برایش حسنه می نویسد و گناهی از او محو نموده، درجه اش را بالا می برد».(1)

البته تقدم و تأخر رتبه استماع و قرائت را در روایتی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رسیده است می توان ملاحظه نمود که فرموده اند:

«مَنِ استَمَعَ اِلی ایَةٍ مِن کِتابِ اللّهِ تَعالی کَتَبَ لَهُ حَسَنَةً مُضاعَفَةً وَ مَن تَلاها کانَت لَهُ نُوراً یَومَ القیامَةِ؛(2) یعنی هرکس به آیه ای از کتاب خدا گوش فرا دهد، خداوند برای او حسنه مضاعف می نویسد و هرکس آن را تلاوت کند، (آیات آن) همچون نوری در قیامت برایش جلوه خواهد کرد».(3)

خداوند گوش فرا دادن به قرآن را همراه سکوت به هنگام تلاوت آیات خود موجب نزول لطف و رحمتش می داند:

«وَ اِذا قُرِئَ الْقُرْان فَاستَمِعوا لَهُ وَ أَنصِتُوا لَعَلَّکُم تُرحَمُونَ»(4)

«و چون قرآن خوانده شود، به آن گوشِ (جان) بسپارید و خاموش باشید تا مشمول رحمت شوید.»

لازم به ذکراست که «نظر» نگریستن و نگاه آمیخته با توجّه و تأمّل و اندیشه است.

«استماع»(5) به معنی «گوش فرا دادن به همراه میل قلبی» است که در مقابل «اصغاء» قرار دارد که «میل کردن به واسطه گوش فرا دادن» می باشد؛ امّا «سماع» به معنی مطلق شنیدن است بدون آنکه در آن «میل قلبی و توجه باطنی» مدّنظر باشد.

ص: 53

«اَنصات» به معنی «سکوت به جهت اِستماع» می باشد.

«انصات» به قرینه همراهی با «استماع» در آیه شریفه نظر به سکوت ظاهری و باطنی (تمرکز فکر) هر دو دارد با وجود امر به «استماع» که میل قلبی و توجّه باطنی به همراه سکوت ظاهری را می رساند امر به «انصات» کمال این معنی را می رساند: «گوش فرا دادن به همراه سکوت ظاهری و تمرکز بخشیدن به فکر، جهت دریافت عمیق پیام قرآن».(1)

حکم فقهی استماع و انصات در تلاوت: تلاوت قرآن به اندازه ای محترم و دارای اهمیّت است که استماع و انصات نسبت به آن یا واجب است یا مستحب، چنانکه برخی از فقیهان امامیه فتوا داده اند که مستفاد دو امر «استمعوا» و «انصتوا» در آیه مذکور وجوب است.(2)

بگذارند.(1)

اجمالاً این بحث را در سه محور «تأکید بر تلاوت و قرائت»، «آداب تلاوت» و «آثار تلاوت» ذیلاً اشاراتی خواهیم داشت.

آیات شریفه ای نیز تأکید بر تلاوت قرآن دارند که به سه نمونه از آن اشاره می شود:

«فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْانِ»(1) «هرچه از قرآن میسّر است (شد) بخوانید».

«اُتْلُ مَا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتَابِ»(2) «آن چه از کتاب (قرآن) به سوی تو وحی شده بخوان».

«وَ رَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلا»(3) «و قرآن را شمرده و با تأمّل بخوان».

ناگفته نماند که منظور از خواندن قرآن در صدر اسلام که از آن به واژه هایی چون «قرائت»، «تلاوت» و «ترتیل» تعبیر و یاد شده اگرچه معنای متفاوتی دارند، لکن اجمالاً عبارت از «تلفظ صحیح و زیبای کلمات قرآنی همراه با معنای آن»(4) بوده است.

و از طرفی چنانکه اشاره شد اگر معنای بعضی از آیات و سوره ها برای کسی روشن نبود نباید بگوید که خواندن بدون درک معنا چه اثری دارد. چون قرآن کلام عادی نیست که اگر کسی معنایش را نداند خواندنش بی ثمر باشد، بلکه نوری الهی است که خواندن آن به تنهایی نیز عبادت است، گرچه خواننده به معنایش آگاهی

نداسته باشد، ولی باید کوشید که از رهنمود خود قرآن در لزوم تدبّر در معنا نیز بهره برد.(5)

ص: 56

خالصانه را همنوا با حق تعالی و فرشتگان و مؤمنان بر او و اهل بیتش نثار کرد و به تأکید حضرتش ذکر شریف «اللّهمّ صَلِّ عَلی محمَّدٍ و الِ محمَّدٍ» را به صدای بلند اظهار نمود(1) و همچنین صلواتی دیگر در پایان تلاوت، تا این «عبادت» (تلاوت قرآن) بین دو صلوات که به آن توصیه شده است ان شاءاللّه مقبول گردد.(2)

ذکر «صلوات» درهم کوبنده گناهان، و کلید استجابت دعا و سبب سنگین شدن میزان مؤمن در قیامت می شود.(3)

از دیدگاه فقهای عظام صلوات بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و آل او، از اذکار بسیار بافضیلت و پرثواب است و در هر حالی که از او یاد شود از مستحبات مؤکد است.(4)

نکرد که این پیام الهی است، و هدف تحقق بخشیدن به محتوای آن است.(1)

اصل «نیّت» قاری است و بر این مبنا جزا داده شود.(1)

و از طرفی قرائت به صوت و لحن عربی و حَسَن که توصیه پیامبر گرامی

اسلام صلی الله علیه و آله است نباید فراموش گردد. اختصاراً به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم.

«حَسِنُوا الْقُرْان بِاَصواتِکُم فَاِنَّ الصَّوتَ الحَسَنَ یَزیدُ القُرْانَ حُسناً؛(2) قرآن را با صدایتان زینت دهید؛ زیرا صدای خوب به قرآن زیبایی می بخشد».

«اِقْرَأُوا القُرْانَ بِاَلحانِ العَرَبِ و اَصواتِها، و اِیّاکُم و لُحُونَ اَهلِ الفِسقِ وَ اَهلَ الکَبائرِ(3) قرآن را با لحن ها و آوازهای عرب بخوانید و از لحن بدکاران و اهل گناهان کبیره دوری کنید».

«لِکُلِّ شَی ءٍ حِلیَةٌ وَ حِلیَةُ القُرْانِ الصَّوتُ الحَسَنُ؛(4) برای هر چیزی زیور و زینتی است و زیور قرآن آواز خوش است».

و امام صادق علیه السلام در مورد قرائت با صوت حزین چنین فرموده اند:

«اِنَّ القُرْانَ نَزَلَ بِالحُزنِ فَاقْرَؤُوُهُ بِالحُزنِ؛(5) قرآن متلبّس به حزن نازل گشته است پس آن را با صوت حزین بخوانید».

«اِقْرَءُوا الْقُرْان وَ ابْکوا فَاِن لَم تَبکُوا فَتَباکُوا، لَیسَ مِنّا مَن لَم یَتَغَنَّ بِالْقُرْانِ؛(6) قرآن را بخوانید و بگریید پس اگر گریان نمی شوید پس خود را به (حالت) گریه زنید چرا که از ما نیست هر که قرآن را با موسیقی خاصش نخواند».

ص: 64

این حدیث نبوی به خوبی فضا و مجرای تغنّی قرآن را می نمایاند فضایی که مملو از عرفان به خدا، دردمندی، حس مسؤولیت و عشق و ایمان می باشد...(1)

امام علی علیه السلام می فرماید:

«لِقاحُ الایمانِ تِلاوةُ الْقُرْانِ؛(1) تلاوت قرآن موجب شکوفایی و باروری ایمان می شود».

از طرفی باید به این نکته توجّه داشت که دستور به قرائت در آیات قرآن، و نیز به حدّی که میسّر است،(1) خود دستور به فهم معنای آن نیز می باشد.(2) قرائت بدون فهم و درک قرائتی ناقص، امّا در حوزه آموزش روخوانی و روان خوانی برای مبتدیان امروزه تنها به قرائت الفاظ بسنده می شود، با این که شیوه رسول اکرم صلی الله علیه و آله در بدو تعلیم به اصحاب خود این گونه بوده است که قرآن را ده آیه ده آیه قرائت الفاظ و معنا و مفهومش را یاد می دادند،(3) حتی بالاتر از آن عمل به آن را هم می آموختند، چنان که روایت کرده اند:

«آنان [برخی صحابه] ده آیه را از آن حضرت فرا می گرفتند امّا پیش از پرداختن به

ده آیه دیگر می کوشیدند تا آن چه از علم و عمل در آن آیات بوده، بیاموزند.»(4)

بنابراین قرائت و خواندن در هر زبانی شامل فهم مطالب خوانده شده می باشد مثلاً خواندن یک نامه، یک متن و یا یک کتاب به معنای آگاهی و اطلاع یافتن از مطالب آن نیز هست.(5)

خطابهای ذیل روشنگر این مطلبند:

«یا بَنی ادَمَ»، «یا مَعشَرَ الجِنِّ وَ الإنْسِ»، «یا ایُّهَا الإنْسانُ»، یا ایُّهَا النّاسُ»، «یا عِبادِ»، «یا اَهلَ الکِتابِ»، «یا بَنی ِاسرائیلَ»، «یا اَیُّها الرُّسُلُ»، «یا اَیُّها النَّبِیُّ»، «یا اَیُّها الرَّسولُ»، «یا اَیُّها الذَّین امَنُوا»، «أیُّهَ المؤمِنُونَ»، «یا اُولِی الْأَبصار»، «یا اُولِی الْأَلباب»و...

در این خطابها، قرآن به زبان توده مردمی از هر قشر و طبقه و از هر کیش و آیین و از هر قوم و قبیله و نژاد که باشند، سخن می گوید؛(1) چرا که مسؤولیت هدایت تمام بنی آدم را تا روز قیامت برعهده دارد و در مقابل، مردم مسؤولیت تبعیت و اطاعت را

باید به گردن بگیرند؛ این مسؤولیت دوطرفه، در کنار این خطابهای مستقیم به انبیاء و مؤمنین، کفّار و مشرکین و توده های مردمی به ناچار قابل فهم بودن خطابها را به ضرورت، مطرح می نماید که شبهه در آن، بسیار شگفت و حیرت انگیز می نماید.(2)

برخی برای خطاب های قرآنی مرتبه اوج و حضیض، و مراتب متوسط قائل شده اند و پایین ترین آن را، تعبیر «یا ایّها النّاس» و والاترین آن را«یا ایّها النّبّی» و «یا اَیُّها الرَّسول» دانسته اند. و مراتب متوسط را به ترتیب چنین برشمرده اند: «یا ایّها الرُّسل»، «یا اولی الاَبصار»، «یا اولی الالباب»، «یا اهلَ الکتاب»، «یا ایّها

ص: 74

المؤمنون».(1)

ائمه معصومین علیهم السلام در ارتباط با فهم قرآن، در برابر ما، پنج شأن را دارا می باشند که عبارتند از:

1. شأن ابلاغ 2. شأن تبیین و تفسیر 3. شأن راهنما 4. شأن اجراء و الگو 5. شأن ولایت و امامت.(1)

الفاظ قرآن کریم است،(1) که نه تنها شرط اصلی برای ورود به مرحله درک مفاهیم و معانی قرآن کریم بلکه اساس ورود به مراحل پیشرفته شناخت قرآن نیز به شمار می آید، و راه برای ارتباط آگاهانه و هدفمند با قرآن گشوده می شود، لکن دستاورد آن از جامعیت و انسجام و ژرفای کافی برخوردار نیست، و برخی از مفاهیم و پیام های

قرآن شناخته نمی شوند و دریافت های ما نیز از شناخت اوّلیه و ابتدایی فراتر نمی رود.(2)

ص: 77

تفسیر برای خویش»(1) و... است، با وجود همه اینها باز نیاز به تفسیر قرآن احساس می شود، زیرا اگر چه قرآن خود به خود و ذاتاً بیانی روشن(2) برای تمامی انسان ها، و تفصیل و تبیینی برای همه چیز است؛ گاهی ابهام که امری عارضی و خارج از ذات قرآن و بعضاً ناشی از خصوصیت سبک بیانی آن است پیش می آید زیرا قرآن برای عرضه قوانین کلّی و اوّلیه نازل گشته، از این رو به اختصار سخن گفته است (که این خود موجب ابهام می گردد) و تفصیل جزئیات مطالب را به بیان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله واگذاشته است.(3)

امام صادق علیه السلام می فرماید:

«دستور اقامه نماز (به طور کلّی) بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شد، ولی کیفیت اقامه آن (سه یا چهار رکعت خواندن آن) مشخص نبود، تا این که پیامبر خود این فرمان را برای مردم تشریح کرد».(4)

این نوعی اجمال (ابهام) است که دربخشی از آیات الاحکام، کم و بیش به چشم می خورد و - همان طور که اشاره شد - در شیوه بیان قرآن، طبیعی است.

از سوی دیگر قرآن کریم مشتمل بر معانی دقیق و مفاهیم ظریف و تعالیم و

ص: 80

حکمت هایی والا درباره حقیقت خلقت. و اسرار هستی است که توده مردم در عصر

رسالت از درک آن ناتوان بودند و پیامبر صلی الله علیه و آله و پس از آن حضرت، دانشمندان صحابه، می بایست به تبیین و شرح جزئیات آن بپردازند.(1)

از جمله این موارد، مسائل مربوط به صفات جمال و جلال الهی، شناخت وجود انسان، اسرار خلقت، میزان دخالت بشر در زندگی، هدف آفرینش مبدأ و معاد و... است که اینها در قرآن کریم به صورت گذرا، در قالب الفاظ و تعابیر کنایی و استعاره و مجاز و جز آن آمده است، که شرح و بیان آن به بررسی، تدبّر، دقت نظر و قدرت تفکر بالا نیاز دارد.

گاه در قرآن کریم الفاظ غریب و ناآشنایی آمده که هر چند در واقع در اوج قلّه فصاحت است، چنان چه توضیح داده نشود، فهم آن برای عامه مردم دشوار است.

راغب اصفهانی در مقدمه تفسیرش می نویسد:

«تفسیر یا در توضیح و شرح الفاظ ناآشنا کاربرد دارد؛ مانند بحیره ، سائبه و وصیله،(2) یا در تبیین جملات کوتاه همانند آیه شریفه «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ اتُوا

ص: 81

الزَّکَاةَ»(1) و یا توضیح جملاتی که دربردارنده حکایتی است که بدون آشنایی با آن، معنای جمله قابل فهم نیست؛ مانند آیه شریفه «إِنَّمَا النَّسِیءُ زِیادَةٌ فَی الْکُفْرِ»(2) یا «وَ

لَیْسَ الْبِرُّ بَأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا»(3) «نیکی آن نیست که به خانه ها از پشت دیوار آن درآیید».(4)

بنابراین می توان گفت قرآن کریم برای تفسیر خود دو راهکار ارائه فرموده است:

1 - بوسیله آیات خودش، برخی آیات را که مبهم به نظر می رسند روشن می کند، چنانکه در متون روایی به این شیوه اشاره گردیده و در تفسیر قرآن به قرآن به عنوان یک قانون و اصل پذیرفته شده است و تعابیر آن عبارتند از:

- «الْقُرْان یُفَسِّر بَعضُهُ بَعضاً».(5)

- «الْقُرْانُ یَنطِقُ بَعضُهُ بِبَعضٍ وَ یَشهَدُ بَعضُهُ عَلی بَعضٍ».(6)

- «وَ اِنَّ الْقُرْانَ لَیُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً».(7)

و بارها پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برای تبیین آیه ای از آیه دیگر کمک گرفته و ائمه اهل

ص: 82

بیت علیهم السلام و صحابه و تابعین نیز این روش را به کار می گرفته اند.(1)

2 - به وسیله شاگردان قرآن از قبیل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و معصومین علیهم السلام که خود قرآن دستور پیروی از آنان را از نظر قولی، فعلی و تقریری امضاء فرموده و چنین بیان داشته است:

«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ»(2)

و نیز فرموده است:

«مَا اتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»(3)

و نیز فرموده است:

«وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إَلَیْهِمْ».(4)

و راهنمایان بشر را به آنان می شناساند و چنین نیست که جامعه انسانی بدون هدایت قرآن بتواند یا مکلّف باشد به پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام رجوع کند، گرچه کلید فهم بسیاری از حقایق قرآن نزد اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام است، امّا خود قرآن جایگاه این کلید را روشن کرده است.

و از طرفی خود معصومین علیهم السلام در احادیث فراوانی فرموده اند: میزان پذیرش سخنان ما، قرآن و عرضه بر آن است.

ص: 83

پشتوانه حجّیت سنّت امامان علیهم السلام گفتار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حدیث شریف ثقلین(1) است. بنابراین، حجّیت و ارزش ره آورد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام به برکت قرآن کریم است.(2)

مرحوم علّامه طباطبایی فرموده اند: به دلالت خود قرآن مجید بیان پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت گرامش در تفسیر آیات قرآنی حجیّت دارد. این حجیّت در مورد قول

شفاهی و صریح پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اهل بیت علیهم السلام و هم چنین در اخبار قطعیة الصدور که بیان ایشان را حکایت می کند روشن است.

و به عبارتی قرآن به بیان و تفسیر پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله به بیان و تفسیر اهل بیت علیهم السلام خود حجیّت می دهد.(3)

خلاصه اینکه قرآن همواره میدان دار «تبیان کلّ شی ء» است، چرا که در زدودن ابهامات گاهی با ارجاع آیات به یکدیگر، و گاهی با ارجاع و پیروی از پیامبر صلی الله علیه و آله و عترت جدایی ناپذیر از قرآن، عهده دار این سمت است.

سؤال دیگری که جای طرح آن باقی هست این است که: آیا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تمامی قرآن را تفسیر کرده است؟

ص: 84

مناسب ترین پاسخی که پس از بررسی و تحلیل دیدگاه های مختلف به این سؤال داده اند آیت اللّه معرفت رحمه اللّه هست که خلاصه و نتیجه آن این است که فرموده اند: «صحیح این است که بگوییم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برای امّت بویژه اصحاب کبار تمامی معانی آیات قرآن کریم را بیان داشته است و تمامی اهداف و مقاصد شریف قرآن را بر ایشان شرح داده است. به ویژه که احادیث برجای مانده از ائمه علیهم السلام درباره فروع احکام و مفاهیم قرآن را بدان ضمیمه نماییم، که در این صورت هیچ نقطه ابهامی درباره مفاهیم قرآنی باقی نخواهد ماند»(1)

و در خصوص «حجم تفاسیر برجای مانده از پیامبر صلی الله علیه و آله » ایشان ضمن تأیید اندک بودن تفاسیر مأثور از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به دلائلی چند از جمله، فراوان بودن ابزار فهم قرآن در آن زمان و همچنین اندک شمردن موارد سؤال و جوابهای تفسیری قرآن که با

نص صریح به ما رسیده باشد، که ظاهراً بیشتر از آن احساس نیاز نمی شده است، می گوید: ولی همین تفاسیر اندک نبوی در واقع زیاد بوده لکن کمتر نقل شده است.

و می افزاید اگر ما سیره و سنّت پیامبر و احادیث شریف وارد شده در بیان اصول و فروع دین و معارف اسلام و ادله احکام(2) را به آن احادیث به ظاهر اندک درباره تفسیر ضمیمه نماییم تفسیر مأثور از اصل رسالت بسیار فزونی خواهد یافت و سرمایه اصلی برای تفاسیر وارد شده در سده های بعد به شمار خواهد رفت.

ص: 85

حال اگر احادیثی که از طریق اهل بیت علیهم السلام درباره تفسیر وارد شده و آنها را از جدّشان رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده اند به این مجموعه اضافه گردد و روایات تفسیری منقول از راهی جز طریق اهل بیت علیهم السلام هم به آن ضمیمه شود مجموعه بسیار بزرگی از تفاسیر مسند به رسول خدا صلی الله علیه و آله فراهم خواهد آمد که در عالم تفسیر، در همه اعصار از ارزش ویژه ای برخوردار خواهد بود.(1)

و در مورد «شیوه پیامبر صلی الله علیه و آله در بیان مفاهیم قرآن» علاوه بر آن چه قبلاً اشاره شد با استناد به روایت چنین بیان داشته اند: «واجبات و مستحبات احکام به طور اجمال و در قالب قواعد کلّی در قرآن تشریح شده است اما بیان جزئیات احکام در ضمن سنّت آمده است که پیامبر آن را طی دوران عمر شریفش بیان داشته است از این رو سنّت در کنار قرآن تفسیر کننده مواضع اجمال و توضیح دهنده موارد ابهام آن خواهد بود».(2)

موارد زیر را که تفصیل آن در قرآن نیامده می توان نمونه هایی از آن برشمرد:

تعداد نمازها و تعداد رکعات و نیز افعال آنها اذکار و شرایط و احکام آن، با صدای بلند یا آهسته خواندن قرائت نمازها،...

زکات و مقدار واجب آن، حجّ واجب و جزئیات آن، جزئیاتی که در ابواب گوناگون معاملات آمده؛ حکم رَجم مُحصن (سنگسار زناکار که دارای همسر است)؛

ص: 86

احکام مربوط به دیه قتل خطا و عمد به طور فراگیر از قبیل خطای محض یا شبه عمد و یا عمد محض و...؛ برای جداسازی و وجه تمایز بین ناسخ و منسوخ آیات؛...

فقط مراد و مدلول اصلی را برگردانده است.(1)

و برخی درباره مهم ترین تفاوت ترجمه و تفسیرِ یک کلام گفته اند:

در ترجمه، برگرداندن متن از زبانی به زبان دیگر مورد توجه بوده و مترجم حق اعمال نظر ندارد در صورتی که تفسیر با شرح و توضیح همراه بوده و مفسّر در بیان نظرات خود آزاد است.(2)

تلاش برای کشف عاقبت امور، به ناچار انسان را از سطح به عمق می کشاند، که آیات تدبّر موردنظر می باشد.(1)

گاهی ممکن است تدبّر در مضمون یک آیه باشد در این صورت تأمّل در حدود همان آیه کافی به نظر می رسد. و گاهی ویژگی آیه ای و یا واژه ای می طلبد که تدبّر در تمامی آیات قرآن صورت گیرد، مثلاً آیه شریفه ی:

«أَفَلا یَتَدَبَّرونَ الْقُرْان وَ لَوْ کَانَ مِن عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»(2)

از این باب است، یعنی آیات قرآن یکی پس از دیگری باید مورد تأمل قرار گیرد چرا که برای فتوا به عدم اختلاف در قرآن چاره ای جز ارزیابی آیات آن و تأمّل در معارف مجموع قرآن و تحقیق درباره گزارشهای قرآن یکی بعد از دیگری نخواهد بود وگرنه تأمّل در یک یا چند آیه موجب اطلاع از انسجام یا اختلاف مجموع قرآن نخواهد بود.

ضمناً ظهور واژه «الْقُرْان» در آیه مذکور فراتر از تدبّر در یک آیه است، گرچه به یک آیه نیز قرآن گفته می شود. ظاهر آیه این است که چرا در مجموعه ای از آیات قرآن نمی اندیشید تا نیک دریابید که هیچ اختلافی در آن ها نیست.(3) (4)

ص: 89

امام علی علیه السلام در فرازی از سخنان گهربارش می فرماید: قرآن را یاد بگیرید که

بهترین سخن است و در آن اندیشه کنید که چون بهار است.(1)

نکته مهم این فرمایش حضرت، آن است که در مرحله یادگیری فرموده «بهترین سخن» است؛ ولی در مرحله تفکّر و اندیشه، آن را به «بهار» تشبیه کرده است، بهاری که فصل رویش و زندگی است.(2)

تدبّر بکنند و تا دنیا دنیا است افراد حق تدبّر دارند و شانس موفقیت دارند که در تدبّرهای خودشان به مطالب تازه ای برخورد بکنند که احیاناً گذشتگان آن ها در تدبّرهای خویش برخورد نکرده اند.(1)

بنابراین می توان گفت:

1. قرآن کریم برای افکار عادی نیز فهم پذیر است، از این رو ترغیب به تدبّر در قرآن برای همه مردم، هر کدام در سطح خاص خود، پیام رسمی و مکرر قرآن و عترت است.(2)

2. جامع ترین و عمیق ترین درجه تدبّر در قرآن همان است که به پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و عترت پاکش علیهم السلام اختصاص دارد:

«إِنَّهُ لَقُرْانٌ کَریمٌ* فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ* لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّروُنَ»(3)

«که این [پیام] قطعاً قرآنی است ارجمند، در کتابی نهفته، که جز پاک شدگان بر آن دست نزنند»(4)

3. حداقل تدبّر برای افراد عادی این است که گاهی روی برخی واژه ها کافی است درنگ و تأمّلی کنند تا پیامی بگیرند، که این برای هر کسی قابل حصول و وصول است.(5)

ص: 92

نکته فوق در آیات دعوت به تدبّر، به روشنی دیده می شود که عموم مردم حتی منافقین و مشرکین را مورد خطاب قرار می دهد:

«اَفَلَم یَدَّبَّروا القَولَ اَم جاءَهُم ما لَم یَأتِ اباءَهُمُ الأوَّلینَ»(1)

«اَفَلا یَتَدَبَّرونَ الْقُرْانَ اَم عَلی قُلُوبٍ اَقْفالُها»(2)

و دیگر آیات تدبّر.

4. در «تدبّر» فکر و دل هر دو شرکت دارند لیکن «تفسیر» جریانی است فکری که لزوماً با جریان قلبی همراه نیست.

5. در امر «تدبّر» شخص خود را مخاطب آیات می بیند و درمان درد فکری و قلبی خویش می جوید امّا در امر «تفسیر» مفسّر خود را مبلّغ و بیانگر آیات می شناسد اگرچه خود را مخاطب آیات نبیند بنابراین هر «تدبری» می تواند تبلیغ را در پی داشته باشد لیکن هر «تفسیری» با جریان تدبّر همراه نمی باشد.

6. در بسیاری از موارد «تدبّر» رجوع به احادیث لزومی ندارد بلکه امکان ندارد چرا که به تخصص نیاز دارد بلکه گاهی اصلاً معنی ندارد آنجا که متدبّر در آیات، شخص کافر و مشرک باشد و می خواهد به حقیقت دست یابد حال آن که در «تفسیر» رجوع به احادیث معصوم علیهم السلام امری اساسی و ضروری است و بدون احادیث و تسلّط بر آن ها، نمی توان به تفسیر پرداخت.(3)

ص: 94

نکته: برخی برآنند که بین تدبّر و تفسیر خدمات متقابل و ممکن است قلمرو مشترک و هم پوشانی وجود داشته باشد، مثلاً تدبّر درباره آیه «یَدُ اللّهِ فَوْقَ اَیْدیهِمُ»(1)

ما را به حاکمیت و قاهریت پروردگار می رساند جدای از بحث های علمی که «ید» به معنای دست یا قدرت است، اصل آیه در ارتباط با این پیام، قرار است که خدا در رأس همه قدرت ها و عللی است که بر جهان حاکمند.

بنابراین تدبّر منافاتی با تفسیر ندارد، امّا چیز مستقلی است برای خودش. رابطه این دو با هم لزوماً علّی و معلولی نیست، رابطه دوسویه است. گاهی اطلاعات تفسیری کمک می کند به عمیق شدن تدبّر و عمل تدبّر کمک می کند تا از مفاهیمی پرده برداری شود که واژه ها از بیان آن قاصرند. این ها دو چیزند امّا تعامل به صورت دوسویه بینشان برقرار است.(2)

این بخش را با دو نمونه از توصیه های گهربار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام به پایان می بریم:

- پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:

«مَن تَعَلَّمَ الْقُرْانَ وَ لَم یَعمَل بِهِ حَشَرَهُ اللّهُ یَومَ القیامَةِ اَعمی؛(1) کسی که قرآن را فرا گیرد و به آن عمل نکند در روز قیامت کور محشور می شود».

- امام علی علیه السلام فرموده است:

«اَللّهَ، اَللّهَ فیِ الْقُرْانِ لا یَسبِقُکُم بِالْعَمَلِ بِهِ غَیرُکُم؛(2) خدا را خدا را (به یاد شما می اندازم) در خصوص قرآن مبادا دیگران در عمل کردن به آن بر شما سبقت گیرند».

تعبیرات مختلفی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام از قبیل «اتّباع»، «تمسک» و «حق التلاوة» بیان شده که ناظر بر عمل به قرآن است.(3)

ص: 96

ص: 98

بر مبنای آیه شریفه « وَ ما اَرسَلنا مِن رَسُولٍ اِلّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیَّنَ لَهُم»(1) این امر

تحقق پذیرفته است.

و از طرفی با اینکه قرآن به زبان قوم حضرت بود باز نیاز به تبیین و تفسیر داشت که علاوه بر آیه مذکور باز می فرماید:

«وَ اَنزَلْنا اِلَیْکَ الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَیْهِمْ»(2)

و قوم و مردم را عموماً نیز برای تعلّم و دریافت تبیین و تفسیر به سوی آن حضرت متوجّه ساخت و در آیه ای دیگر به طور مطلق گوش به فرمان بودن و پذیرش امر و نهی رسولش را گوشزد فرمود:

«وَ ما اتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُم عَنهُ فَانْتَهُوا»(3)

و همین رسول مکرّم نیز حجّت را بر مردم تمام کرده و در حدیث شریف ثقلین(4) قرآن و عترت طاهرینش را به طور همیشگی بهم پیوند و گره زده و تا ابد ناگسستنی بودن این دو را بارها اعلام و اعلان فرموده است.

ص: 100

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله سه ماه پیش از رحلت خود در مواقع حساس و فرصتهای مناسب در جمع مسلمین این وصیت را با لحنی بلیغ و تاکیدات فراوان بیان داشت، از جمله در حجّة الوداع در موقف عرفات و در بازگشت از آن سفر در جحفه، غدیر خم و در مسجد مدینه با اعلام عمومی و در مرض موت موقعی که دید حجره مالامال جمعیت

است.(1)

این حدیث گرانبها با تعابیر گوناگون لکن متّحدالمضمون در منابع معتبر اهل سنّت و شیعه متواتراً رسیده و مطرح است.

حال، خداوند متعال نحوه تلاوت قرآن را هم به رسولش محمد صلی الله علیه و آله اعلام داشته و فرمود: «وَ رَتّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً»(2) که در جای خود ان شاء اللّه به توضیح ترتیل پرداخته خواهد شد.

کلماتی که به بیان و خواندن آن از جانب خداوند متعال مأمور بود برای اصحابش قرائت نموده و آنان را به فراگیری و حفظ آیات تشویق و ترغیب می فرمودند.

نحوه و روش تعلیم حضرت صلی الله علیه و آله بدین صورت بود که قرآن را ده آیه، ده آیه (لفظ و معانی آن) به اصحاب یاد می دادند.(1) و حتی بالاتر از آن عمل به آن را هم می آموختند، چنان که روایت کرده اند:

«آنان [برخی صحابه] ده آیه را از آن حضرت فرا می گرفتند، امّا پیش از پرداختن به ده آیه دیگر می کوشیدند تا آن چه از علم و عمل در آن آیات بوده، بیاموزند».(2)

بنابراین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قرآن کریم را مرتّلاً و مجوّداً به اصحاب گرامش اقراء و تعلیم نموده بودند و اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله نیز به همان کیفیتی که نازل شده بود و از آن حضرت آموخته بودند (قرائت واحد)(3) به تابعین تعلیم داده و منتقل ساختند و تابعین نیز پس از آموختن قرائت از صحابه به وظیفه خود، که اقراء و تعلیم به دیگران بود، عمل کرده و این شیوه نسل به نسل سینه به سینه به صورت مشافهه ای از طریق سماع و حفظ تا قرنها پس از آن حضرت صلی الله علیه و آله نقل و روایت می شد.

البته ثبت و کتابت قرآن نیز به دستور و نظارت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از همان ابتداء توسط کتّاب محدود وحی انجام می شد لکن عمده تمرکز بر حفظ و مشافهه بود.(4)

ص: 102

و حدیث شریف «اِقْرَأْ کَما یَقْرَأُ النّاسُ»(1) و یا حدیث «اِقْرَؤُوا کَما عُلِّمْتُمْ»(2) را که برخی جواز به قراءات مشهور و حتی قراءات سبع، و ناظر بر آن دانسته اند، گفته شده حدیث مذکور دو قرن قبل از پدیده حصر قراءات در سبع صدور یافته است.(3)

لذا می توان گفت این حدیث ناظر به همان حقیقتی است که در دست مردم جریان دارد و آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله به ارث برده اند.نه قراءات مختلف مولود اجتهادات قرّاء. بنابراین آن چه معتبر است و حجیّت شرعی دارد، قرائتی است که جنبه همگانی و مردمی دارد و آن قرائت همواره ثابت و بدون اختلاف بوده و تمامی مصحف های

موجود در حوزه های علمی معتبر در دوره های تاریخ یکسان بوده، اختلافی در ثبت و ضبط آن وجود ندارد.

لذا همه قرآن های مخطوط در طول تاریخ و مطبوع در چند قرن اخیر یک نواخت بوده(4) و جملگی طبق قرائت حفص است که همان قرائت را از استاد خویش عاصم و وی از استاد خویش ابوعبدالرحمن سُلَمی و وی از مولا امیرمؤمنان علیه السلام گرفته است و طبعاً همان قرائت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که تمامی مردم شاهد و ناظر و ناقل آن بوده اند.

ص: 104

امام خمینی رحمه اللّه فرموده اند:

«احوط آن است که از آن چه در ثبت و ضبط قرآن کنونی در دست مسلمانان وجود دارد تخلّف نشود»(1) - (2)

به عبارتی قرائت عاصم به روایت حفص، همان قرائت منطبق بر قرائت مردمی است که همواره در گستره تاریخ اسلام گوی سبقت را داشته است و در مسیر تواتر قرار گرفته و پیوسته رو به گسترش بوده و ائمه شیعه علیهم السلام همیشه مردم رابه سمت و سوی قرائت مشهور و رایج بین مردم ارجاع می دادند و از قرائت خاصّی طرفداری نمی کردند.(3)

هم اکنون نیز قرائت غالب در جهان اسلام همین قرائت است که ذکر گردید و

قرائت های دیگری هم که از قرآن در گوشه و کنار جهان وجود دارد اندک است و از نظر تواتر نیز مورد تأیید نیستند.

- نمونه قابل ذکر این که سالم بن سلمه می گوید:

مردی برای امام صادق علیه السلام چند کلمه از قرآن قرائت نمود که من گوش می کردم و به روشی که مردم می خواندند نبود، امام صادق علیه السلام به او فرمود:

«از این قرائت برحذر باش (خودداری کن) و طوری قرائت کن که امروزه قرائت می کنند تا امام قائم (عج) ظهور نماید و هرگاه امام قائم ظهور کرد کتاب خدای عزّوجلّ را بر حد و قرار خود می خواند و...».(4)

ص: 105

ناگفته نماند قرآنی که حضرت قائم (عجّل اللّه فرجه) ارائه می دهد به جز ترتیب و نحوه تألیف آیات و سوره ها هیچ گونه تفاوتی با مصحف موجود ندارد که در این باره به روایتی از امام صادق علیه السلام اکتفا می نماییم؛ شیخ مفید از جابر و او از امام باقر علیه السلام روایت می کند که فرمود:

«موقع ظهور، حضرت مهدی به مردم قرآن می آموزد آن گاه مشکل ترین کار در این امر مسأله ترتیب مصحف شریف است؛ زیرا ترتیب مصحف حضرت با ترتیب مصحف فعلی تفاوت دارد».(1)

گوناگون گروه ها ثابت گردد، از باب توسعه بر مسلمانان و به زحمت نیفتادن آن هاست که مقطعی و در موارد خاصی بوده به طوری که افراد قبائل توان اداء دقیق برخی کلمات را نداشته اند، بدیهی است که پس از رفع این نقیصه می بایست کلمات قرآن را آن گونه که نزول واحد داشته است بخوانند.

عرب آنقدر اختلاف لهجه وجود داشته است که گاهی اختلاف به حدّی می رسیده که لهجه ها به منزله زبان های مختلف بوده است. تا آن جا که ابوعمرو بن علاء گفته است، زبان حمیر زبان ما نیست عربیّت آن ها، عربیّت ما نیست.(1)

برخی از انواع اختلافات در لهجه عبارتند از:

1- اختلاف در حرکات و سکون، مثل؛ مَعَکُمْ و مَعْکُمْ.

2- اختلاف در ابدال حروف، مثل؛ اولئک و أولالک.

3- اختلاف در تقدیم و تأخیر، مثل؛ صاعقه- صواعق و صاقعه- صواقع.

4- اختلاف در اماله و تفخیم، مثل؛ قضی و رمی.

5- اختلاف در تذکیر و تأنیث، مثل؛ هذه البقره و هذا البقر.

6- اختلاف در ادغام، مثل؛ مهتدون و مهدّون.

7- اختلاف در ِاعراب، مثل؛ انَّ هذَیْنِ و ِانَّ هذانِ.

5- عوامل نفسانی.

6- اغراض سیاسی.

7- نسیان قاری.

8- خطاء سامعه در قاری.

9- تحریف عمدی.(1)

2- مقیاس ابن خالویه (م 370 ه ق):

الف) مطابقت قرائت با رسم الخطّ مصحف عثمانی.

ب) موافقت قرائت با قواعد و دستور زبان عربی.

ج) توارث نقل، یعنی دست به دست گشتن قرائت از طریق اِسناد مورد اعتماد.

3- مقیاس مکّی بی ابیطالب (م 437 ه ق):

الف) وجه قرائت در قواعد عربی برخوردار از قوّت و رجحان باشد.

ب) قرائت باید با رسم الخط مصحف عثمانی مطابقت کند.

ج) عموم مردم سرزمین قاری در قرائت او به توافق رسیده و قرآن را بر طبق قرائت او تلاوت کنند.

4- مقیاس کواشی (م 680 ه ق):

الف) صحت سند.

ب) موافقت و هماهنگی با قواعد زبان عربی.

ج) مطابقت با رسم الخط مصحف.

5- مقیاس ابن الجزری (م 833 ه ق):

الف) صحت سند.

ب) مطابقت با قواعد زبان عربی مطلقاً [ولو آنکه با وجه ضعیفی در قواعد زبان عربی سازگار باشد.]

ج) مطابقت بارسم الخط مصحف، ولو آنکه فرضی و احتمالی باشد.(1)

ص: 110

و جلال الدّین سیوطی (ت911ه- ق) در این باره می گوید: بهترین سخن درباره قرائتها همان است که استاد اساتید ابوالخیر ابن جزری که پیشوای قاریان در دوران خویش بود، در اوّل کتاب «النشر»(1) گفته است.(2)

ابن جزری گوید قرائتی که سه شرط مذکور را دارا باشد، قرائتی است صحیح و مورد قبول و ردّ آن غیر جائز. و اگر فاقد یکی از این شروط باشد غیر صحیح بوده و مردود است و به چنین قرائتی ضعیف یا شاذ یا باطل اطلاق می شود.(3)

امّا «صاحب التمهید فی علوم القران» به قسمت هایی از شروط ابن جزری اشکال وارد نموده(4) و در انتهای بحث خود برای تشخیص قرائت صحیح و متواتر که بر دست جمهور نقل و ضبط شده، سه شرط قائل شده اند:

شرط اوّل: توافق با ثبت مصحف های موجود، که در تمامی قرون بر دست توانای مردمی ثبت و ضبط شده است تمامی قرآن های خطی و چاپی مخصوصاً در گستره شرق اسلام، بدون هیچ گونه اختلافی ارائه شده و می شود.

شرط دوم: توافق با فصیح ترین و معروف ترین اصول و قواعد لغت عرب، زیرا قرآن با فصیح ترین لغت نازل شده و هرگز جنبه های شذوذ لغوی در آن یافت

نمی شود.

شرط سوم: توافق با اصول ثابت شریعت و احکام قطعی عقلی که قرآن پیوسته

ص: 111

پایه گذار شریعت و روشن گر اندیشه های صحیح عقلی است و نمی شود که با آن مخالف باشد.(1)

آن لازم الإتّباع باشد.(1)

علم قرائت عبارتست از بیان طریقه خواندن قرآن مجید مطابق قرائت قرّائی که سند قرائت آنان به حضرت ختمی مرتبت محمّد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله منتهی می شود و غرض و فایده آن، نیکو خواندن قرآن کریم به کیفیّت مذکور است.(2)

قرائت همان تلاوت و خواندن قرآن کریم است و اصطلاحاً به گونه ای از تلاوت قرآن اطلاق می شود که دارای ویژگی های خاصی است بدین معنا که هرگاه تلاوت قرآن به گونه ای باشد که از نصّ وحی الهی حکایت کند و برحسب اجتهاد یکی از قرّاء معروف- بر پایه و اصول مضبوطی که در علم قرائت شرط شده- استوار باشد، قرائت قرآن تحقق یافته است. البته قرآن دارای نصّ واحدی است و اختلاف میان قرّاء بر سر بدست آوردن و رسیدن به آن نصّ واحد است.(3)

پس از ایشان اَبان بن تغلب (م 141 ه ق) از شاگردان امام سجاد علیه السلام (1) کتابی در زمینه قراءات تألیف نمود که از آن با عنوان «القراءات» یاد کرده اند.(2)

و سپس به ترتیب مقاتل بن سلیمان (م 150 ه ق)، ابوعمرو بن علاء (م 154 ه ق) و حمزة بن حبیب زیات (م 156 ه ق) و...، و تا زمان ابن مجاهد ابوبکر احمد بن موسی (م.324 ه ق) این ادامه امر داشته و نام کتب اکثر ایشان «القراءات» بوده است.

لازم به ذکر است تا زمان ابن مجاهد که کتاب «القراءات السبعة» را نگاشت به کتاب یحیی بن یعمر در امر قرائت عمل می شد.(3)

و برخی پیشوایان علم قرائت همچون صاحب «النشر» معتبرترین کتب و علماء قراءات را که اقدام به ضبط قرائتهای صحیح نموده اند برشمرده است(4) در این مورد به فصل کتابشناسی علم قرائت و تجوید مراجعه شود.

چهل وجه برشمرده اند تنها قرائت قرّاء حرمین شریفین (مکّه و مدینه) و عراقین (کوفه و بصره) و شام را که براساس معیار و مقیاس وی از قراءات صحیح به شمار می رفت برگزید و در کتابی به نام «السبعه فی القراءات»، قراءات و قاریان هفتگانه را رسمیت بخشید و تاکنون این هفت قرائت بین مسلمان ها رواج دارد.(1)

پس از رسمیت یافتن «قراءات سبع» بعدها در دوره های مختلف هفت قاری دیگر اضافه شد که مجموعاً چهارده قرائت، معروف شد و هرکدام از این قراءات به وسیله دو راوی روایت شده که بدین ترتیب بیست و هشت قرائت متداول شده است.

در حجیّت قراءات و تواتر قراءات مذکور که آیا جملگی به طور متواتر از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل و ضبط شده است یا نه، گفتگوهای فراوان است که از آن مباحث می توان نفی تواتر قراءات را نتیجه گرفت؛ یعنی طبق رأی محققین بیش از یک قرائت از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نرسیده است و آن قرائتی است که در میان مردم (جمهور مسلمانان) متداول است و هر قرائت که با آن مطابق باشد مقبول و گرنه مردود است.(2)

جهت مزید اطلاع، اسامی قاریان چهارده گانه (هفتگانه، دهگانه، چهاردهگانه) را با دو راوی هریک ذیلاً اشاره می کنیم. خوانندگان عزیز می توانند بحث تفصیلی این قسمت را از کتب علوم قرآنی و یا تاریخ قراءات دنبال نمایند.

ص: 115

قرّاء سبعه(1):

قاریان

راویان

1

عبداللّه بن 2عامر [8 - 118 ق] (اهل شام یا دمشق) 1- هُشام بن عمّار [153 - 245 ق] 2- ابن ذَکوان [173 - 242 ق]

2

عبداللّه بن کثیر [45 - 120 ق] (مکّی، ایرانی الاصل) 1- بزّی احمد بن محمد بن عبداللّه [170 -250 ق] 2- قُنْبُل محمد بن عبدالرحمن [195 - 291 ق]

3

عاصم بن ابی النَّجود [-128 ق] (کوفی) 1- حفص بن سلیمان(1) [90 - 180 ق] 2- شعبة ابوبکر بن عیّاش [95 - 193 ق]

4

ابو عَمرو بن علاء [70 - 154 ق] (بصری، ایرانی الاصل) 1- دوری حفص بن عمر [- 246 ق] 2- سوسی صالح بن زیاد [- 261 ق]

5

حمزة بن حبیب زیّات [80 - 156 ق] (کوفی، ایرانی الاصل) 1- خلف بن هشام [150 - 229 ق] 2- خلّاد بن خالد [- 220 ق]

6

نافع بن عبدالرحمان اللیثی [70 - 169 ق] (مدنی، ایرانی الاصل) 1- وَرش عثمان بن سعید [110 - 197 ق] 2- قالون عیسی بن میناء [120 - 220 ق]

7

کسایی علی بن حمزه [119 - 189 ق] (کوفی، ایرانی الاصل) 1- لیث بن خالد [- 240 ق] 2- دوری حفص بن عمر [- 246 ق]

ص: 116

قرّاء عشره: متأخرین سه نفر دیگر بر این هفت نفر افزوده اند:

8

خلف بن هشام [150 - 229 ق] (قاری بغداد، راوی حمزه) 1- اسحاق بن ابراهیم [- 286 ق] 2- ادریس بن عبدالکریم [- 292 ق]

9

یعقوب بن اسحاق [117 - 205 ق] (قاری بصره) 1- رُوَیس محمد بن متوکّل [- 238 ق] 2- روح بن عبدالمؤمن هذلی [- 235 ق]

10

ابو جعفر یزید بن قعقاع [- 130 ق] (قاری مدینه) 1- عیسی بن وردان [- 160 ق] 2- ابن جمّاز سلیمان بن مسلم [- 170 ق]

قرّاء اربعة عشر: چهار قاری دیگری که به قرائت شاذ (خلاف مشهور) قرائت می کردند، ولی مقبول عامّه مردم بودند، بر این ده قاری افزوده شده اند:

11

حسن بن یسار [21 - 110 ق] (بصری - قاری بصره) 1- شجاع بن ابی نصر بلخی [120 - 190 ق] 2- دوری حفص بن عمر [- 246 ق]

12

ابن مُحَیصن محمّد بن عبدالرحمان [- 123 ق] (قاری مکه) 1- بزّی احمد بن محمّد [170 - 250 ق] 2- ابن شنبوذ [- 328 ق]

13

یزیدیّ یحیی بن مبارک [128 - 202 ق] (قاری بصره) 1- سلیمان بن حکم [- 235 ق] 2- احمد بن فرج [- 303 ق]

14

اَعمش سلیمان بن مهران اسدی [60 - 148 ق] (قاری کوفه) 1- حسن بن سعید مطوعی [- 371 ق] 2- ابوالفرج شنبوذی [300 - 388 ق]*

(1)

ص: 117

این بود اسامی قرّاء اربعة عشر (چهارده گانه) با راویان بیست و هشتگانه، امّا همانطوری که بیان داشتیم قرّاء سبعه از شهرت بیشتری برخوردار بودند و در بین قرّاء سبعه «قرائت عاصم» به روایت «حفص» بر قرائت مردمی که متواتراً نسل بعد از نسل از زمان پیمبر اکرم تا به حال ادامه داشته منطبق است و امروزه اکثریت مطلق و یا غالب در جهان اسلام این قرائت، نوشته و خوانده می شود لذا نموداری از سیر نزولی قرآن به روایت حفص از عاصم کوفی ذیلاً ارائه می شود:

ص: 118

ص: 119

خاصّ خویش را در حوزه لغات عربی نیز پدید آورد در عین حال که به معانی اصلی الفاظ عنایت داشت و از آن، در این تحوّل مفاهیم الفاظ بهره می جست...(1)

به هر حال خداوند متعال به آن زبان که قابل استماع و فهم آنان بود سخن گفت، و درخور درک قوم عرب نیز بود به طوری که عده ای ایمان آوردند و اگرچه عده زیادی هم عناد ورزیده و راه کفر و الحاد را پیشه خود ساختند!

بنابراین چهارچوب و قالبی که خداوند متعال برای ایجاد سخن و بیان خود برگزیده زبان عربی است، زبان مردمی که در تاریخ شناخته شده است، چنانکه نقل کرده اند به لهجه های مختلف سخن می گفتند حتی در دوره پیش از اسلام، با زبان ادبی و مشترک، که شاعران و خطیبان عرب به کار می بردند و ظاهراً همگان در می یافته اند.(2)

در عصر جاهلیت برخی از قبائل عرب که با ملّتهای همسایه از راه تجارت و سیاست و مانند آن رابطه داشتند کم و بیش خط و کتابت را می شناختند؛ اگرچه نویسندگی در بین ایشان رونق نداشت و نوشته اند که هنگام ظهور اسلام غیر از 17 تن از آن ها،نوشتن نمی دانستند.(3) البته در این نوشتار قصد بررسی تفصیلی زبان عربی پیش از اسلام را نداریم.(4)

ص: 121

به نظر می رسد که سیر تجوید در تلاوت قرآن کریم را باید در دو محور «عملی» و «علمی» مورد توجّه قرار داد.

نماید، این کلام عربی به اسلوب جدید(1) مورد توجّه خاص قرار گرفت.

آنگاه اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله به تدریج آیات و سوره های رسیده را از دستگاه تکلّم و دهان مبارک حضرت استماع و مشاهده نموده و تکرار و سپس به حافظه می سپردند و بعضاً مبهمات آنرا از رسول خدا صلی الله علیه و آله می پرسیدند و جواب می گرفتند.

و پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، صحابه به همان شیوه ای که تلاوت را از حضرت آموخته بودند به تابعین انتقال دادند و تابعین نیز آموزه های قرآنی خود را به تابعین تابعین منتقل نموده و این شیوه تلاوت و یا فنّ قرائت به طریق مشافهه (دهان به دهان) با حفاظت و صیانت و دقت تمام، نسل بعد از نسل ادامه پیدا کرد و تا به امروز صدای خوش تلاوت دلنشین و روح انگیز قرآن کریم در جهان اسلام طنین انداز است.(2)

بنابراین آواشناسی تلاوت قرآن که در حیطه و مفهوم آیه مبارکه «وَ رَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً»(3) و فرموده های پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله از قبیل:

ص: 123

«ِاقْرَؤُوا الْقُرْانَ بِاَلْحانِ العَرَبِ وَ اَصْواتِها وَ ایّاکُم وَ لُحُونَ اَهلِ الفِسقِ وَ الکَبائِرِ»(1) و «حَسِّنُوا الْقُرْانَ بِاَصواتِکُم فَاِنَّ الصَّوتَ الحَسَنَ یَزیدُ الْقُرْانَ حُسْناً»(2) و «لِکُلِّ شَی ءٍ حِلیَةٌ، حِلْیَةُ الْقُرْانِ الصَّوتُ الحَسَن».(3)

به طور اجمال نهفته است، از نوع «آواشناسی أخص»(4) است چرا که در این آواشناسی به مسائلی پرداخته می شود که بعضاً در آواشناسی عربی مورد ملاحظه یا دقت قرار نمی گیرد، مانند: مقدار کشش غُنّه و مدها، یا این که مختص قرائت قرآن می باشد مانند: ادغام کبیر یا عدم ادغام کبیر نزد عده ای.(5)

برخی از این موارد (تجویدی) بعید است که در محاورات عربی و قرائت متون عربی و حتی قرائت روایات چون قرائت قرآن معمول بوده باشد، لکن در شرع مقدّس خاصةً برای قرآن حوزه ویژه ای است به طوری که در تلاوتش توصیه اکید به ترتیل و زیباخوانی و اداء حق و مستحقّات حروف(6) آن شده است و بدین منظور

ص: 124

ثوابی عاید قاری می شود که در اداء الفاظ متون عربی غیر قرآن چنین سفارش و ثوابی تأکید نشده است.

حاصل کلام این که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قرآن را به همان کیفیتی که اخذ نموده اند (عربی فصیح و مبین) مرتّلاً و مجوّداً به اصحابش اقراء و تلاوت فرموده است.

«مرتّلاً» از این جهت که حضرت صلی الله علیه و آله از جانب خداوند متعال مؤکّداً مأمور به ترتیل قرآن بود:(1) «وَ رَتِّل الْقُرْانَ تَرتیلاً»(2) و «مجوّداً» بدین جهت که امام علی علیه السلام در معنی

آیه مذکور از خود حضرت صلی الله علیه و آله نقل نموده است: «الترتیل حفظ الوقوف و بیان الحروف»(3) که مفهوم قسمتی از روایت بیانگر رعایت «تجوید» در قرائت است و حتی ابن جزری (ت 833 ق) در کتاب بسیار معتبر خود النشر فی القراءات العشر، روایت را از امام علی علیه السلام با ذکر تجوید الحروف به جای بیان الحروف آورده است(4) که به نظر می رسد تجوید را معادل «بیان/اداء» دانسته است.

لذا می توان گفت رعایت ترتیل و تجوید از ابتداء ظهور تلاوت، آمیخته با آن بوده

ص: 125

است یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عملاً تلاوت با تجوید تحویل اصحابش داده اند.(1)

اکرم صلی الله علیه و آله و اصحاب آن حضرت به معنا و مفهوم کلمه «تجوید» متداول بوده است، و از چهار واژه مذکور تنها «ترتیل» در قرآن آمده است.

این چهار واژه بیانگر آن نوع قرائتی است که خصوصیات و صفات گفتار عربی فصیح را دارا باشد. و خوش خوانی و اداء صحیح در آن، مورد توجه قرار گیرد.

ناگفته نماند که از ماده (ج و د) مشتقّاتی در زبان عربی وجود دارد که بعضاً به عین کلمه «تجوید» هم اشاره شده لکن معنای مذکور و منظور را ندارد مثلاً در کتاب العین منسوب به خلیل بن احمد فراهیدی (100-175 ق) چنین آمده است:

«وجَوَّدَ فی عَدوِه تجویداً»(1)، یا در مختار الصحاح الرازی (666 ق) در این مورد چنین اشاره نموده است: (اَجاد) الشی ءَ (فجاد) و (جَوده) ایضاً (تجویداً).(2) و هکذا در برخی منابع دیگر...

قدیمی ترین متنی که در آن واژه تجوید تقریباً به معنای اصطلاحیش بکار رفته در

قول ابن مجاهد (ت 324 ق) صاحب کتاب «السبعة فی القراءات» می باشد چنانکه «دانی» (ت 444 ق) گزارش کرده:

«حدثنی الحسین بن شاکر السمسار قال: حدثنا احمد بن نصیر قال سمعت ابن مجاهد یقول: اللحنُ فی القُرْانِ لَحنانِ: جلیٌّ و خَفیٌّ. فَالجَلِیُّ لحنُ الأعرابِ، وَ الخفیُّ تَرکُ إعطاءِ الحرفِ حَقَّهُ مِن تَجویدِ لَفظِهِ».(3)

آن گونه که ملاحظه می شود برای اوّلین بار اصطلاح تجوید به معنای «تجوید الحروف» در یک کتاب و آن هم در قرن چهارم هجری آمده است.

ص: 127

و احمد بن ابوعمر (ت بعد از 500 ق) این روایت را چنین مطرح نموده است:

«... و الخفی ترک إعطاء الحروف حقها من تجوید لفظها، بلا زیادة فیها و لا نقصان».(1)

لذا تجوید به معنای اصطلاحیش در همان زمان مطرح گردید که اوّلین کتاب مستقل در این علم شکل گرفت.

ابن جزری در شرح حال ابو مزاحم خاقانی بغدادی (ت 325 ق) نوشته است:

«تا بدان جا که میدانم او اوّل کسی است که در تجوید، کتاب نوشت و قصیده رائیه او مشهور بوده و آن را حافط ابوعمرو شرح کرده است...».(2)

و ابن جزری از «قصیده رائیه» که مشهور به قصیده خاقانیه است و دارای 51 بیت است به عنوان اوّلین تألیف در تجوید یاد کرده است. لازم به ذکر است که ابومزاحم در قصیده خود از واژه تجوید و مشتقات آن به کار نبرده بلکه به جای آن کلمه «حُسن» و

مشتقات آن را آورده است. و این مطلب حکایت از آن دارد که کلمه «تجوید» با این که در آن زمان ظهور داشته لکن مشهور و رایج نبوده است.

اوّلین کسی که پس از ابن مجاهد اصطلاح تجوید را بکار برده ابوالحسن علی بن جعفر بن سعیدی (ت حدود 410 ق) بوده که در اوّل کتاب «التنبیه علی اللحن الجلی و اللحن الخفی» خود گفته:

«سألتنی... ان أصَنّفَ لَکَ نُبَذاً من تجوید اللفظ بالْقُرْان» و در جای دیگر آورده است:

ص: 128

«و یؤمر القارئ بتجوید الضاد من «الضالّین» و غیرها».(1) پس از عصر «سعیدی» بکارگیری اصطلاح تجوید به طور گسترده بر سر زبان ها شیوع پیدا کرد.

بنابراین پس از «قصیده خاقانیه» با فاصله حدود یک قرن قدیمی ترین کتاب معروف و مستقل در علم تجوید کتاب «التنبیه علی اللحن الجلی...» سعیدی است.

ابن ندیم (ت 385 ق) در کتاب الفهرست خود (نوشته در محدوده سال 377 ه ق) در فن سوم از مقاله اوّل کتاب، با این که صدها تألیف در علوم قرآن برشمرده، (2) کتابی با عنوان تجوید و یا موضوع تجوید ذکر نکرده است، و این حاکی از آن است که علم تجوید در قرن چهارم هجری هنوز گام های نخستین خود را می پیموده و تا تاریخ تدوین الفهرست مشهور نبوده است، ولی وقتی وارد قرن پنجم هجری می شویم مؤلفات تجویدی، یکی پس از دیگری به منصه ظهور می رسند؛ تا جایی که معظم تألیفات علم تجوید را در همین قرن می یابیم.

پس از کتاب تجویدی سعیدی که در پایان قرن چهارم یا سالهای اوّل قرن پنجم

نگاشته شد، دو کتاب بزرگ در علم تجوید در اندلس نگارش یافته که عبارتند از:

1- «الرعایه» از مکّی بن ابی طالب قیسی (ت 437 ه ق).

2- «التحدید» از ابوعمرو عثمان بن سعید دانی (ت 444 ه ق).

به هر حال، می توان پیدایش علم تجوید و روند استقلال آن را با ظهور قصیده

ص: 129

ابومزاحم خاقانی مرتبط دانسته و سپس نگارش های این علم با کتاب «التنبیه علی اللحن الجلی و اللحن الخفی» سعیدی و «الرعایه» مکّی و «التحدید» دانی شروع شده و آنگاه تألیفات به طور پیوسته تا عصر کنونی ادامه یافته است.(1)

به طور خلاصه باید گفت؛ دانشمندان تجوید، از تألیفات نحویان، لغویان و علمای قرائت به استخراج نکات آوایی (تجویدی) پرداختند و از آن ها علم جدیدی پی ریزی کرده، نام «تجوید» را برای آن برگزیدند و تحقیقات آوایی خود را با استناد به همان دست مایه، ادامه دادند و ماحصل تلاشهای علمی خود را بدان افزودند تا به آنجا که علم تجوید به دلیل پیشرفت در تحقیقات آواشناختی، منزلتی رفیع یافت.

و حتّی در بررسی مقایسه ای تجوید با آواشناسی می توان چنین نتیجه گرفت که قدما (علمای لغت و مجوّدین) شالوده و اساس آواشناسی را بنیان نهاده اند. آنان با این که از ابزارهای نوین آواشناسی محروم بوده اند ولی با زحمات فراوان و با توجّهات طبیعی خود توانسته اند به نحو شایسته ای اجزاء دستگاه تکلّم را در ارتباط با اصوات مشخص نمایند و جایگاه تولید حروف و صداها (مخارج حروف) و کیفیت اداء آن ها را (صفات حروف) به طور صحیح بدست آورند و اصطلاحاتی برای هریک از حروف و صفات وضع نمایند که هنوز هم قابل استفاده است.

ص: 130

نگاهی به پیشینه روشهای قرائت قرآن (از نظر سرعت و کندی)

و برخی چون ابن الباذش (ت 540 ه ق) آن را «اسلوب قرائت» نامیده، و در باب اختلاف روش ایشان در کیفیت تلاوت و اداء نیکو می گوید: بدانید که قرّاء نسبت به رعایت تجوید، یعنی التزام به رعایت مخارج و صفات حروف اتّفاق نظر و اجماع دارند، امّا نسبت به اسلوب قرائت از قبیل حَدر و ترتیل، اختلاف دارند.(1)

ابوالعلاء همدانی عطار (ت 569 ه ق) پس از اشاره به روش قرّاء در کیفیت قرائت می گوید: وجوه قرائت بر دو قسم است که یکی از آن ها «تحقیق» است و دیگری

«حَدر».(2)

برخی هم آن را «مراتب قرائت» نامیده اند، چنانکه ابن الکیال (ت 929 ه ق) گفته است: بدانید که تجوید بر سه مرتبه است و آن عبارت است از: ترتیل، تدویر، حَدْر.(3)

از بیانات گذشتگان چنین برمی آید که «ترتیل» هم معنای «تحقیق» استعمال می شده، و از طرفی برخی علمای تجوید «تحقیق» را در برابر «حدر»، و برخی نیز «ترتیل» را در برابر «حدر» بکار برده اند.

لذا بعضی تحقیق و ترتیل را یکی دانسته و بین این دو فرقی قائل نشده اند،(4) و نیز گفته اند ترتیل در معنا، مطابق تحقیق است.(5)

امّا قائلین به تفاوت گفته اند: اکثر علمای تجوید به علّت اندک بودن تفاوت، آن را

ص: 134

نادیده گرفته و «تحقیق» و «ترتیل» را مترادف شمرده اند.(1) لکن بعضی دیگر ترتیل را صفتی از صفات «تحقیق» و برخی درجه ای کمتر از تحقیق قلمداد کرده اند.

و دیگر این که در وجه تفاوت این دو گفته اند: در «ترتیل»، تدبّر، تفکّر و استنباط هست، لکن در «تحقیق» تمرین و ممارست زبان، تعلیم، ترقیق و تغلیظ الفاظ، اقامه قرائت، و ادا کردن حقّ هر حرف از قبیل مدّ، همزه، اشباع....(2)

این که چرا علمای تجوید کمتر سخن از «تدویر» گفته اند به جهت این است که مهم مشخص شدن و ثبت و ضبط دو طرف مراتب قرائت است که «تحقیق» و «حَدْر» باشد، آن که حدّ وسط است و «تدویر» نام گرفته مبهم نمی ماند.(3)

به هر حال فرقی نمی کند به این که کدامیک از تعابیر وجه، اسلوب یا مرتبه بکار رفته باشد، بنا به گفته ابن جزری (ت 833 ه ق) قرآن به سه گونه تحقیق، تدویر، و حدر؛ مرتلاً و مجوّداً در قالب الحان و اصوات عربی و نیکو اداء کردن الفاظ آن و صدای خوش در حدّ توان خوانده می شود(4)

ص: 135

ص: 136

و این مبنا، مورد قبول ادیبان عرب و علمای تجوید قرار گرفت؛(1) و دنباله رو او شدند و از اسلوب وی در توصیف حروف تبعیّت نمودند، گاهی نیز تغییرات جزئی انجام داده اند. دانشمندان اسلامی، نخست حروف را براساس جایگاه تولید آن ها طبقه بندی کردند و سپس با توجه به کیفیت صدایی که از آن ها شنیده می شود - کیفیت استماع - صفاتی را برای هر گروه آورده اند.

می توان گفت، در وصف و طبقه بندی حروف، به دو نکته توجّه داشته اند:

1- کیفیت تولید حرف یا جنبه تولیدی؛

2- کیفیت استماع آن یا جنبه شنیداری.(2)

در بحث صفات حروف به این مطلب پرداخته خواهد شد.

و برخی، غنّه را مخرج حرف ندانسته و برای حروف 15 مخرج در نظر گرفته اند.(1) و گروهی چون سیبویه (ت 180 ه ق)(2) و بیشتر علمای عربی و بسیاری از علمای تجوید و قرّاء به 16 مخرج معتقدند.(3) امّا ابن جزری (ت 833 ه ق) قرائت شناس مشهور قرن نهم می گوید: آن چه که به نظر ما صحیح می رسد و محققینی چون خلیل بن احمد(4) و مکّی بن ابی طالب (ت 437 ه ق) و... نیز برآنند حروف را 17 مخرج است.(5)

لازم به ذکر است که تعداد کمی نیز برای هر حرفی مخرج مستقل قائل شده اند.(6)

در نهایت بین صاحب نظران این عرصه، اَعداد اختلافی در مخارج حروف عبارتند از: 14، 15، 16، 17، به تعداد حروف (28 یا 29).

علّت اختلاف: اختلاف در تعداد مخارج حروف به جهت این است که برخی برای تعدادی از حروف مخرج واحد و مشترکی قائلند از قبیل حروف «ط د ت»، «ص س ز» که تنها با صفتی قابل تمیز و تشخیصند.

و یا حروف «ج ش ی»، «ب م و» که البته تباین بیشتری نسبت به هم دارند(7)، و

ص: 140

برخی هم خیشوم و جَوْف را اصلاً مخرج ندانسته اند.(1)

به هر حال برخی، مخارج حروف را به دو قسم کلّی و جزئی(2) و یا عام و خاص(3) تقسیم کرده اند، که «جزئی» آن، قابل انقسام نبوده لکن «کلّی»اش، به دو یا چند مخرج قابل تقسیم است، لذا به نحوی برای هر حرفی مخرجی جزئی نیز قائل شده اند.(4)

نبوده، ولی برخی دیگر(1) خلاف آن را استدلال نموده و پذیرفته اند.(2)

بوده است که عبارتند از: 1- حلق 2- دهان 3- شفتان.(1)

4) ابی عمرو الدّانی (ت 444 ه ق) نیز برای حروف سه مخرج اصلی (کلی) معتقد است: 1- حلق 2-لسان (اقصی اللسان، وسط اللسان، طرف اللسان، حافة اللسان) 3- شفتین.(2)

5) احمد بن ابی عمر (ت بعد از 500 ه ق) مخارج حروف عربی را شش قسم خوانده است: 1- حلق 2- اقصی اللسان 3- وسط اللسان 4- حافة اللسان 5- طرف اللسان 6- شفتین(3)

6) ابن الطحان الاشبیلی (ت حوالی 560 ه ق) سه مخرج برای حروف برشمرده که عبارتند از: 1- حلق 2- لسان 3- شفتان.(4)

7) المرادی بدر الدّین الحسن بن قاسم (ت 749 ه ق) برای حروف چهار مخرج نام برده است: 1- حلق 2- لسان 3- شفتان 4- خیاشیم(5)

8) ابن بلبان الحنبلی (ت 1083 ه ق) پنج مخرج اصلی برای حروف به ترتیب ذیل قائل شده است: 1- جوف 2- حلق 3- لسان 4- شفتان 5- خیشوم.(6)

9) پس از ایشان علمای تجویداز (متأخّران) مخارج اصلی حروف را در هشت قسم آورده اند: 1- حلق 2- اقصی اللسان 3- وسط اللسان 4- حافة اللسان 5- طرف اللسان 6- شفتان 7- خیاشیم 8- جوف.(7)

ص: 143

این قاعده عبارتست از: آوردن یک همزه وصل مفتوح بر سر حرف موردنظر و سپس ساکن یا مشدّد تلفظ نمودن آن، که در این حالت مخرج و صفات آن آشکار و قابل تشخیص می گردد. مانند اَبْ، اَتْ، اَحْ، اَعْ، اَغْ،....

این مبحث را در اینجا به پایان می بریم و بیان جزئیات (اختلافی) مخارج حروف از دیدگاه علمای تجوید را فعلاً در این مقال ضروری نمی دانیم.(1)

داشت دو نقطه عمود بر هم ( : ) به جهت «اظهار»، و در غیر این صورت دو نقطه افقی ( .. ) به نشانه «اخفاء» یا «ادغام» قرار بده...».(1)

و نیز گزارش شده است «... بر نون ساکن و تنوین پیش از باء علامت اقلاب «م» به رنگ سرخ نوشته می شود (احکام میم ساکن)... و هنگام ادغام و اخفاء، بی حرکت رها می شوند، و هر ساکنی صورت سکون بر آن قرار می گیرد، و مدغم بدون حرکت باقی می ماند، و مابعدش تشدید می گیرد».(2)

آمده است (و یا به این دو نسبت داده شده) عبارتند از:

تمامی صفات اصلی متضاد: جهر، همس - شدّت، رخوت - بین شدّت و رخوت (بینیه) - استعلاء، استفال(1) - اطباق، انفتاح - اذلاق، اصمات.(2)

صفات غیر متضاد: صفیر(3)، قلقله، لین، انحراف، تکریر، تفشّی،(4) استطاله، غنّه،

ص: 148

بحّه، نفخ(1) خفاء(2) هاوی.

صفات فرعی: تفخیم،(3) ادغام (و انواع ادغامات)، مدّ، اماله، احکام تنوین و نون ساکنه در نزد حروف تهجّی (اظهار، ادغام، اقلاب، اخفاء)(4) و احکام میم.(5)

نکته: از مجموع صفات غیر متضاد مواردی چون نَبْر، نَفْث، خَروره، و غَروره؛ از صفات فرعی، موردی چون ترقیق در این قرن از دو شخصیت مذکور به چشم نمی خورد، ولی بقیه موارد مزبور در این ظرف زمانی مورد بحث بوده است.

ادغام؛(1)

2 - ابن درید (ابوبکر محمد بن حسن، متوفی 321 ه ق) در مقدمه جمهرة اللغة؛(2)

3 - زجاجی (ابوالقاسم عبدالرّحمن بن اسحاق، متوفی 337 ه ق) در آخر کتاب الجمل، در مورد «ادغام»؛(3)

4 - ازهری (ابومنصور محمّد بن احمد، متوفی 370 ه ق) در مقدمه تهذیب اللغة؛(4)

5 - ابن جنی (ابوالفتح عثمان، متوفی 392 ه ق) در سرّ صناعة الاعراب؛(5)

به علاوه آن چه به طور پراکنده در برخی کتاب ها در این دوره آمده است(6) در

موضوع مذکور در آثار این افراد خلاصه شده است.(7)

در این برهه از زمان با یک واژه جدید به نام «نَفْث» به عنوان صفت غیر متضادّ حرف «ثاء» و «فاء» آشنامی شویم که منسوب به ابن جنّی (ت 392 ه ق) است و آن را در کتاب «سرّ صناعة الاعراب» خود مطرح کرده است.(8) (9)

ص: 150

ابن مجاهد اوّلین کسی است که قرّاء سبعه را با مقیاس های خود،(1) از میان چهل نفر از قرّاء صاحب اثر در قرائت قبل از خود که اوّلینش یحیی بن یعمر (ت 90 ه ق) می باشد، برگزیده است.(2)

بنابراین آن چه از صفات حروف که در نظر قرّاء سبعه مورد توجّه بوده و در کتب معتبر قراءات (سبع، عشر)(3) انعکاس یافته و گزارش شده و امروزه نیز در کتب تجویدی مطرح است، جز مواردی اندک که اشاره شد، همان است که علمای لغت و نحو به آن رسیده اند.

و سمرقندی (ت 780 ه ق) در روح المرید(1) به صفت «نبر» اشاره کرده و «همزه» را نابرة نامیده است.(2) و نیز به بقری (ت 1111 ه ق) از گروهی این واژه را در بیان صفت «قلقله» نقل کرده است؛ القلقله نَبْرة لطیفة.(3)

نَفْخ،(4) نَفْث، خَروره، غَروره

واژه های «نفخ» برای حرف فاء، «نفث»(5) برای حرف ثاء و «خروره» برای خاء را می توان به عنوان صفات حروف مذکور در کتاب تجوید استدلالی آیت اللّه فاضل گروسی (ت 1324 ه- ش) که در شرح «درّة النّظمیّه»(6) با استشهاد به اشعار قاسم بن فیره (ت 590 ه ق) معروف به شاطبی در کتاب «حرز الامانی و وجه التهانی» نوشته است ملاحظه نمود.(7)

بنابراین شکل گیری دو صفت نفخ و خروره را می توان به قرن ششم نسبت داد. البته صفات خروره برای «خ»(8) و غروره برای «غ»(9) در کتب تجویدی متأخّرین بدون

اشاره به منشأ پیدایش و مستندات آن، استعمال گردیده است.

ص: 153

- ابن طحان (ت 560 ه ق)، در کتاب «مرشد القاری»(1) تعریفی از «ترقیق» و «تفخیم» ارائه داده است.(2)

- سخاوی (ت 643 ه ق)، در «جمال القرّاء»، «ترقیق» را در مقابل «تغلیظ» لام جلاله اللّه به کار برده است.(3)

- مرادی (ت 749 ه ق) در کتاب «شرح الواضحه فی تجوید الفاتحه»،(4) «ترقیق» را در مقابل «تفخیم» مطرح نموده و حروف را نسبت به این دو به چهار قسم تقسیم می کند.(5)

- ابن جزری (ت 833 ه ق) در «النشر»، «تفخیم» را برای راء و الف، و «تغلیظ» را برای لام، در مقابل آن دو، واژه «ترقیق» استعمال نموده است.(6)

- مرعشی (ت 1150 ه ق) در کتاب «جهد المقل» ضمن تعریف «ترقیق» و «تفخیم» سه واژه «تفخیم، تسمین، تجسیم، تغلیظ» را به یک معنی دانسته است.(7)

ضمناً بسیاری از علماء قائل به «تفخیم» تمامی حروف استعلاء هستند.(8) به هر حال دو واژه «ترقیق» و «تغلیظ» از اصطلاحات قرن پنجم است که به عنوان صفت فرعی برخی حروف که اشاره شد، بیان گردیده است.

ص: 155

برخی چون ابن طحان (ت بعد 560 ه ق)، علی قاری (ت 1014 ه ق) و مرعشی (ت 1150 ه ق) برای تفخیم در حروف مستعلیه مراتب قائلند به عنوان نمونه اندازه

تفخیم حروف استعلاء از نظر «ابن طحان» سه مرتبه است که به ترتیب درجه از قوی به ضعیف عبارتند از: 1- حروف مستعلیه مفتوح 2- حروف مستعلیه مضموم 3- حروف مستعلیه مکسور.(1)

پرداختن به جزئیات و اختلاف نظرات علمای تجوید در زمینه صفات حروف که سخن فراوان است، خارج از بحث این کتاب می باشد.(2)

- ابوعمرو الدانی (ت 444 ه ق) در خصوص صفات حروف به شانزده صفت اکتفا کرده و آن ها را در کتاب «التحدید فی الاتقان و التجوید»(1) چنین برشمرده است:

مهموسه، مجهوره، شدیده، رخوه، مطبقه، منفتحه، مستعلیه، مستفله، حروف

مدّولین، حروف صفیر، متفشی، مستطیل، متکرّر، منحرف، هاوی، دو حرف غنوی.

بیشتر علمای تجوید در بحث صفات حروف به آن چه که «دانی» مقرّر داشته پایبند بوده و از آن عدول نکرده اند مگر در موارد جزئی.(2)

- احمد بن أبی عمر (ت بعد 500 ه ق) برای حروف هیجده صفت قرار می دهد. و صفاتی را که «دانی» مقرّر نموده بود متذکّر شده، و سپس دو صفت «توسط»(3) و «ذائبة»(4) را بر آن ها می افزاید.(5)

- ابن الطحان (ت حوالی 560 ه ق) نیز از «دانی» پیروی کرده است لکن در کتاب «مرشد القارئ»(6) صفت «هاوی» را حذف و دو صفت «نفخ» و «قلقله» را به آن افزوده است.(7)

- ابوالعلاء همدانی (ت 569 ه ق) صفات حروف را به شانزده صفت دانسته، و آن ها را «اجناس الحروف» نامیده، سپس صفاتی را که «دانی» مطرح نموده ذکر می کند،

ص: 157

لکن دو صفت «توسط» و «قلقله» را اضافه می نماید و دو صفت «انفتاح» و «استفال» را حذف می کند.(1)

- الفخر الموصولی (ت 562 ه ق) در کتاب «الدر المرصوف» تعداد بیست و پنج لقب (صفت) از چهل و چهار گانه مکّی را نقل کرده (پذیرفته) است.(2)

- ابن جزری (ت 833 ه ق) هفده صفت برای حروف قائل شده است(3) البته واقع

این است ابن جزری بالغ بر هیجده صفت را ذکر نموده بود، لکن شارحان، صفت «توسط» بین (الشدیدة و الرخوة) را از آن انداخته اند در نتیجه هفده صفت باقی مانده است.(4)

- محمّد المرعشی (ت 1150 ه ق) مجموع صفاتی که برای حروف قائل شده هیجده صفت می باشد که آن ها را در «بیان جهد المقل» ذکر نموده است.(5)

این بود اجمالی از پیشینه تعداد صفات حروف که علمای تجوید بر آن اختلاف نظر داشته اند و در تعداد 16، 17، 18، 25 و 44 صفت خلاصه می شود.

تقسیم بندی کرده اند.(1) چه بسا در میان علمای تجویدی اوّلین بار مکّی (ت 437 هق)، قوی و ضعیف بودن حروف را مطرح و مورد بحث قرار داد.(2)

- برخی چون حسن بن قاسم المرادی (ت 749 ه ق) که به نظر بعضی دقیق ترین توجّهات در تقسیم بندی صفات حروف به شمار آمده، صفات حروف را به صفات

«ممیّزه» و صفات «مُحسِّنه» تقسیم نموده، و بعدها عده ای از شیوه ایشان پیروی کرده اند.

صفات ممیّزة: جهر، همس؛ شدّة، رخاوة، توسط؛ اطباق، انفتاح؛ استعلاء، استفال؛ ذلاقة، اصمات.

صفات محسّنة: مشهورترین آن ها عبارتند از: قلقله، صفیر، غنّه، انحراف، تکریر، استطاله، تفشّی.(3)

- برخی،(4) صفات حروف را بر حسب لزوم و عارض شدن، به ذاتی و عارضی تقسیم کرده اند. و آنگاه صفات «جهر، همس، شدّة، رخاوة، انحراف، تکریر، صفیر، تفشّی، غنّه» را ذاتی؛ و صفات «ترقیق، تفخیم، ادغام، اظهار، مدّ و قصر و...» را عارضی برشمرده اند.(5)

ص: 159

- محمد بن جزری (ت 833 ه ق) در «متن الجزریه» در تعریف تجوید(1) چنین گفته است:

و هو اِعطاءُ الحروفِ حقَّها

مِنْ صفةٍ لَها و مُسْتَحَقَّها

و شارحان «المقدّمة»، سخن ابن جزری را در مورد «حقّها و مسحقّها» تفسیر نموده و بر این مبنا صفات حروف را به «ذاتی» و «عارضی» تقسیم کرده اند؛ آنگاه احمد بن جزری (ت 829 ه ق) بین آن دو فرق قائل شده، و «حقّ حرف» را صفت

لازمه حرف دانسته و آن ها را چنین برشمرده:

همس، جهر، تشدید (شدّة)، رخاوة، و غیر ذلک...

«مستحق حرف» را منشأ پیدایش صفاتی چون ترقیق برای حروف مستفله و تفخیم برای حروف مستعلیه، و از این قبیل...(2)

را وضع نموده است که در مقابل بقیه حروف صفت جهر خواهند داشت.(1)

- مکّی (ت 437 ه ق) نیز علاوه بر پذیرش رمز ابن جنّی، برای حروف مهموسه دو نوع رمز به خاطر سپاری را مطرح نموده که عبارتند از:

«سَکَتَ، فَحَثَّهُ، شَخصٌ»(2) یا «سَکَتَ شَخصُهُ فَحَثَّ»(3) î[الرعایة، ص 92]

- ابوالعلاء الهمدانی العطار (ت 569 ه ق) حروف مجهوره را در داخل جمله «زادَ ظَبْیٌ غَنِجٌ لی ضُمُوراً إذ قَطَع»(4) آورده است.(5) البته در این جمله برخی حروف

مجهوره تکرار شده اند.

باقیمانده حروف «رخوة» می باشند.(1)

- مکّی (ت 437 ه ق) و عبدالوهّاب قرطبی (ت 462 ه ق) از علمای عربی پیروی کرده و هشت حرف رمز «لم یروعنا» را بین الشدیدة و الرخوة دانسته اند.(2)

و نیز گفته اند مکّی(3) در برخی نوشته هایش حروف بینیّه (متوسطه) را هفت حرف دانسته و آن ها را در کلمه رمز «نُوَلّی عُمَر»(4) جمع نموده است.(5)

- ابو عمرو الدانی (ت 444 ه ق) سه حرف واو، یاء و الف را از حروف «بینیّه» خارج نموده و پنج حرف بقیه را در کلمه رمز «لَمْ نَرْعَ»(6) جمع کرده است.(7)

- غرناطی (ت 540 ه ق) در کتاب «الاقناع فی القراءات السبع» برای حروف شدیده رمز «اَدَّ طَبٌّ، کَجَّ، قَتَّ»(8) را مطرح نموده است.(9)

- ابن جزری (ت 833 ه ق) رمز حروف شدیده را «اَجِدُ قِطَّ بَکَتْ»(10) ذکر کرده و رمز حروف متوسطه را پنج حرف «لِنْ عُمَر»(11) بیان نموده است.(12)

ص: 162

لازم به ذکر است که علمای تجوید این نوع ادغام را دو نوع دانسته اند، نوعی از آن ادغام با غنّه و مجتمع در کلمه «یُومِنُ»(1) می باشد و آن دو حرف دیگر بلا غنّه (ادغام کامل) است.(2) (3)

ص: 165

پیشینه ای از ادغامات

چنان که گزارش کرده اند دو اصطلاح ادغام صغیر و ادغام کبیر در محدوده قرن ششم مطرح شده است که ذیلاً اشاره می گردد.

در شیوه قرائی ابوعمرو بن علاء (ت 154 ه ق) هر گاه دو حرف متحرّک مثلین یا متقاربین در دو کلمه کنار هم قرار داشته باشند اوّلی را ساکن نموده و در دومی ادغام می کند. چنین ادغامی در مثلین تنها نیاز به ساکن نمودن حرف اوّل دارد، ولی در ادغام متقاربین علاوه بر آن باید حرف اوّل نیز تبدیل به جنس حرف دوم گردد.(1)

چنان که دانی (ت 444 ه ق) گفته است حقیقت این است که در دو حرف متحرّک مثلین، ابتداء باید حرف اوّل ساکن شود سپس ادغام صورت گیرد، و حقیقت ادغام در دو حرف متقارب این است که ابتداء باید حرف اوّل تبدیل به حرف دوم شود سپس ادغام گردند.(2)

ادغام دو حرف «مثلین» مانند: «شَهْرُ رَمَضان»(3) و «لَذَهَبَ بِسَمْعِهم»(4)

ادغام دو حرف «متقاربین» مانند: «فالزاجِراتِ زَجراً»(5) و «الصالحاتِ سَنُدْخِلُهُم»(6) -(7)

قابل توجّه این که قرّاء در باب ادغام در مواردی چون؛ ادغام لام تعریف (در حروف شمسی) معظم احکام نون ساکنه و تنوین و ادغام متجانسین اتفاق نظر

ص: 169

دارند...(1) و علمای تجوید غالباً در کتابهای خود به جزئیات اختلافی ادغام ها که قرّاء در کتب خود به آن پرداخته اند بی اعتنا بوده، و تنها به موارد اتفاقی ادغام بسنده نموده اند.(2)

- توضیح

چنان چه حرف دوم (مُدغَمٌ فیه) در حرف اوّل (مُدغَم) اثر گذارد و حرف اوّل را تبدیل به حرف دوم کند، در متجانسین مانند: عَبَدْتُ/ قَدْ تَبَیَّن که می شوند عَبَتُّ / قَتَّبَیَّنَ، و در متقاربین مانند: اَلنّعیم/ السَّلام که لام به نون و سین تبدیل و ادغام صورت گرفته است، این ادغام را «مدبر» گفته اند، یعنی مدغَم تبدیل به مدغَمٌ فیه می شود.

عکس مورد قبل را یعنی مُدْغَمٌ فیه تبدیل به مُدغَم گردد و سپس ادغام صورت گیرد را «مقبل» نامیده اند، مانند: مذّکر.

حالت سوم را که در آن مدغم و مدغم فیه به حرف سومی غیر آن دو تبدیل و سپس ادغام انجام گیرد ادغام «متبادل» گفته اند، مانند: مُدّکر.(1)

و بعدها برخی به جای این نام ها اصطلاحات دیگر نیز استعمال کردند از قبیل التأثر الرّجعی، التأثر التّقدمی به جای مدبر و مقبل.(2) و برخی هم اصطلاح «مماثلة تقدمیة» و «مماثلة رجعیة» را مطرح نمودند.(3)

چنانکه احمد بن أبی عمر (ت بعد 500 ه ق) سه اصطلاح متماثلین، متجانسین و متقاربین را برای ادغام استعمال نموده است،(1) لکن نامبرده هنگامی که انواع ادغام را برشمرده، ادغام را بر دو نوع متماثلین و متقاربین دانسته و گفته است ادغام متباعدین جایز نیست.(2)

ابن وثیق (ت 654 ه ق) در خصوص، مصطلحات مذکور نظر دیگری ارائه نموده، اگر چه با موارد قبل فاصله چندانی ندارد وی ادغام را بر سه وجه می شمارد که عبارتند

از:

1- مثلیة: «کُنتُم مِن».(3)

2- تقارب: «نَخُلقْکم».(4)

3- شبه: «قَد سَمِعَ».(5)

و می افزاید که حروف (به لحاظ ادغام) بر دو قسم هستند:

- تعدادی ازحروف نسبت به هم تشابه و تناسبی ندارند، مانند: ب، ج، ح، خ، ک، ه-، ی،...

- تعداد دیگری از حروف نسبت به هم تشابه و تناسب دارند و بر همین اساس ادغام می شوند، مانند: ت، ث، ز، ر، د، س،...

ص: 172

بنابراین ادغام در «قَد سَمِعَ»، به تناسب و شبه صورت می گیرد.(1)

ظاهراً ابن وثیق در اینجا اصطلاح «شبه» را در برابر «متقارب» و اصطلاح «تقارب» را در برابر «متجانس» به کار برده است، برای این که «قاف و کاف» را مثال زده که این دو حروف لهوی هستند لکن از یک مخرج نمی باشند.(2)

در نهایت حروف نسبت به یکدیگر به جهت ادغام پذیری از نظر علمای تجوید به سه نوع تقسیم می شوند، که در این باره ابوبکر احمد بن جزری (ت بعد از 829 ه ق) می گوید: هر گاه دو حرف در کنار هم قرار بگیرند یا مثلین هستند(3) یعنی در مخرج و

صفت متفقند، مانند: (ب، ب)، (ت، ت)، (ج، ج)، (ل، ل)،...

یا «جِنسَیْن/ متجانِسَیْن» هستند یعنی، در مخرج متفق ولی در صفت مختلفند، مانند: (د، ط)، (ث، ذ)، (ل، ر)،...

یا «متقاربین» هستند یعنی، قریب المخرج یا قریب الصفة می باشند، مانند: (د، س)، (ث، ت)، (ض، ش)،...(4)-(5)

ص: 173

و برخی از علما بعدها نیز در این راستا اصطلاحاتی را بکار گرفته اند.

مثلاً برای ادغام تامّ، «تشابه کلّی» و ادغام ناقص، «تشابه جزئی»،(1) و یا دیگری برای آن دو به ترتیب «مماثله کلیة» و «مماثلة جزئیة» را استعمال نموده است.(2)

3- اظهار 4- قلب 5- اخفاء.(1)

و بقری (ت 1111ه ق) تعداد احکام مذکور را در سه دسته (پنج، چهار، سه) نقل کرده و در این باره توضیحاتی داده است.(2)

پرداختن به جزئیات یک یک احکام مذکور را در اینجا ضروری ندانسته و از آن صرف نظر نمودیم.(3)

ص، ض، ف، ش، ج).(1)

درکزلی (ت 1327 ه ق) اخفاء را به دو نوع کبیر (تامّ) (نون ساکنه نزد ق، ک)، و صغیر (غیر تامّ) (نون ساکنه نزد بقیه حروف «مابقی») تقسیم نموده است.(2)

علمای تجوید اخفاء (نون ساکنه) را بیان کرده اند لکن از کشش دادن غنّه آن دوری کرده اند. چنانکه مرعشی (ت 1143ه ق) می گوید باید از مدّ دادن به غنّه اخفاء خودداری کرد.(3)

و نابلسی (ت 1143 ه ق) گوید: قاری باید از کشش قبل از اخفاء نون ساکنه در کلماتی چون «کُنتُم» خودداری نماید تا این که از آن «واو» تولید نشود و به «کونتم» تبدیل نگردد.(4)

درکزلی (ت 1327 ه ق) با وضوحی بیشتر می گوید: مدّت زمان غنّه تقریباً به میزان کشش یک مدّ طبیعی می باشد.(1)

ص: 180

در جای دیگر چنین آورده اند: ... در صحیح بخاری از انس آمده که از قرائت رسول خدا صلی الله علیه و آله از وی سؤال شد گفت: قرائت مدّ بود، سپس «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» را خواند در حالی که کلمات «اللّه»، «الرّحمن» و «الرّحیم» را می کشید.(1)

روایت دیگری در این باب از عبداللّه بن مسعود صحابه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است: «اَلْمَدّاتُ دبَا بیجُ القُرْانِ» او مدهای قرآن را به دیباج که پارچه ابریشمی است و برای زینت می پوشند تشبیه کرده است.(2)

و امّا نشانه مدّ در کتابت قرآن کریم، هم زمان با وضع برخی حرکات و علائم نیز منظور شده است که در این مورد ابوعمر دانی (ت 444 ه ق) معتقد بوده است که حرکات، تنوین، تشدید، سکون و مدّ به رنگ قرمز ثبت شود و...(3)

بر وجود اصل مدّ کافّه قرّاء اجماع دارند و برخی بر آن تواتر قائلند و آن چه که موجب اختلاف در مدّ است میزان کشش صوت است که از طرف راویان ذکر شده است، در این باره ابن جزری (ت 833 ه ق) گفته است: «این اختلاف در تقدیر و اندازه گیری مرتبه ها هیچ گونه پشتوانه تحقیقی ندارد بلکه لفظی است زیرا که پایین ترین مرتبه - قصر- اگر کم ترین زیادتی به آن برسد به مرتبه دوم می رسد و همین طور است تا به بالاترین مرتبه برسد.»(4)

ص: 182

بنابراین می توان گفت اصل مدّ مورد نظر رسول مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله بوده و نقل شده است لکن در خصوص میزان کشش حروف مدّی سخنی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و معصومین علیهم السلام نقل نگردیده است لذا آن چه می توان نتیجه گرفت دو چیز است: یکی این که ممکن است صحابه اندازه گیری مدّها و تفاوت آن ها را از روی قرائت رسول خدا صلی الله علیه و آله متوجه شده و آن را در ضمن حفظ آیات به خاطر سپرده و همین قالب را به

تابعین تعلیم داده اند و همین طور ادامه داشته و بعدها به صورت مکتوب (قاعده) به ثبت رسیده و به هر یک از این اندازه ها عنوان اصطلاحی داده اند.

دیگر این که، ممکن است از ِابداعات مُجاز قرّاء باشد جهت تجوید و زیبایی بخشیدن به قرائت.

به هر حال این اندازه های متفاوت از کشش حروف مدّی حداقل در قراءات سبع و عشر از اوائل قرن دوم، یعنی از عصر ابن عامر (ت 118 ه ق) تا عصر کسایی (119-189 ه ق) از قرّاء سبعه مطرح بوده و در کتب قراءات از قبیل: «السبعة فی القراءات»، ابن مجاهد (ت 324 ه ق)؛ «التسیر فی القرءات السبع»، ابو عمرو دانی (ت 444 ه ق)؛ «الاقناع فی القراءات السبع»، احمد بن علی الغرناطی ابن البازش «ت 540 ه ق) و «النشر فی القراءات العشر»، ابن الجزری (ت 833 ه ق) آمده است.

از باب مثال میزان دو مدّ «متّصل» و «منفصل» را از نظر قرّاء سبعه ذکر می نماییم:

- عاصم، کسایی و ابن عامر مد متصل و منفصل را به توسط [4 حرکت[ خوانده اند.

- حمزه و نافع (به روایت ورش) مد متصل و منفصل را به اشباع [6 حرکت[ خوانده اند.

ص: 183

- نافع (به روایت قالون) مد متصل را به توسط [4 حرکت] و مد منفصل را به قصر [2 حرکت] یا توسط خوانده اند.

- ابو عمرو (به روایت الدوری) مد منفصل را به قصر و یا توسط و مد متصل را به توسط قرائت نموده است.

- ابو عمرو (به روایت سوسی) مد منفصل را به قصر خوانده است و مد متصل را به توسط.

- ابن کثیر مد منفصل را فقط به قصر، و مد متصل را به توسط قرائت کرده است.(1)

«کشش حروف مدّی بیش از حدّ طبیعی آن هاست (که آن با بودن سبب حاصل می شود) و حدّ طبیعی آن است که حرف مدّ بدون آن برپا نمی شود.»(1)

می آید لذا جهت رفع این حالت و تشخیص آن دو ساکن از یکدیگر، حرف مدّ کشیده می شود.

سپس دانی دو حرف مدّی «یاء» و «واو» را نیز همانند الف در حکم یکسان دانسته است.(1)

قرطبی (ت 462 ه ق) همزه و سکون مُظهَر و مُدغم بعد از حروف مدّولین(2) را موجب کشش حروف مدّ (بیش از حدّ طبیعی) دانسته است و مثال های زیر را آورده است:

السّماء، قائل، الضّالّین، ...

و به هنگام وقف مانند: الأبرار، نستعین، یوقنون، ...(3)

مرادی (ت 749 ه ق) به طور اجمال سبب مدّ را یکی از دو مورد «همزه» و «سکون»

برشمرده است.(4)

اَزهری (ت 870 ه ق) «واو» و «یاء» ساکن ماقبل مفتوح (-َ وْ، -َ یْ) را قوی، و «واو» و «یاء» متحرّک (وَُِ، یَُِ) را قوی تر دانسته به طوری که خوانده می شوند لکن حروف مدّی (-َ ا،(1) -ِ یْ، -ُ وْ ) را در التقاء ساکنین ساقط می داند.

مانند: عبداللّه ذُوالْعمامة؛ رَأیتُ ذَالْعمامة؛ مَرَرْتُ بِذی الْعمامة که در آن ها حرف مدّ حذف شده و گفته می شود: ذُل، ذَل، ذِل.

امّا زمانی که «واو» و «یاء» ماقبل مفتوح شوند در التقاء ساکنین متحرّک شده و هرگز حذف نمی شوند، مانند: لَوِانْطَلَقْتَ یا فلان؛ إِخشَیِ اللّه، إِخشَوُا اللّه. و هنگام وقف خوانده می شوند ِاخْشَیْ، اخْشَوْا.(2)

برخی علمای تجوید چون علم الدّین سخاوی (ت 643 ه ق) می گوید حروف مدّ در التقاء ساکنین سه حالت پیدا می کنند که عبارتند از:

1- ساکن مُدْغَم، مانند: الضّالّین.

2- ساکن غیر مُدغم، مانند برخی حروف مقطّعه از قبیل: نآ (نُونْ)، الآمآ (... لامْ/ میمْ)،... در این دو مورد حروف مدّ به طور کامل کشیده می شوند.

3- حذف حرف مدّ مانند: اُولُوالعِلم؛ کانَتا اثنَتَیْنِ؛ نَجْزی الْمُحسِنین. در این موارد حرف مدّ حذف شده و خوانده نمی شوند، مانند: لُلْ، تَثْ، زِلْ.(3)

ص: 188

علم الدّین سخاوی (ت 643 ه ق) در کتاب جمال القرّاء (ص 188 ظ) روایتی نقل کرده که اقسام مدّ فرعی را ده نوع دانسته و اسامی هر یک را با توضیح و تمثیل ذکر نموده، لکن نامی از گوینده آن نبرده است و در عین حال می گوید فایده چندانی در آن ها نمی بینم.

و همان ده نوع مدّ را سیوطی (ت 911 ه ق) از ابوبکر احمد بن الحسین بن مهران نیشابوری (ت 381 ه ق) نقل کرده است(1) که ایشان گفته مدّهای قرآن بر ده نوع است و عبارتند از:

1- مدّ الحَجز، مانند: أَأَنْذَرْتَهُمْ، أَئِذامِتْنا، أَؤُلْقِیَ عَلَیْهِ الذّکر 2- مدّ العِدْل، مانند: اَلضّالّین 3- مدّ التمکین، مانند: اُولئک الملائکة، شَعائر 4- مدّ البسط (الفصل)، مانند بِما اُنْزِلَ 5- مدّ الرَّوْم، مانند: ها أنْتُمْ 6- مدّ الفرق، مانند:آلْانَ 7- مدّ البنیه، مانند: ماء، دعاء، زکریاء 8- مدّ المبالغه، مانند: لا ِالهَ ِالّا اللّه 9- مدّ البدل، مانند: آدم، آخر، آمن 10- مدّ الأصل، مانند: جاء، شاء(2)

ضمناً ابن جزری (ت 833 ه ق) تنها «مدّ مبالغه» را از کتاب «المدّات» ابن مهران بیان می کند.(3)

چنان چه اقسام ده گانه «مدّ» که در کتاب «المدّات» ابن مهران آمده است صحیح باشد، می بایست قبل ازقرن پنجم معروف بوده باشند، به طوری که در کتب تجویدی بزرگ چون الرّعایه مکّی (ت 437 ه ق)، التحدید دانی (ت 444 ه ق) و الموضح

ص: 191

قرطبی (ت 462 ه ق) از آن ها یاد شده باشد، ولی چنین اتفاقی نیفتاده است که جای تأمّل دارد.(1)

علمای تجوید متأخر با تأثیرپذیری از القاب و اقسام مدّهای دهگانه ای که به ابن مهران (ت 381 ه ق) منسوب است، آن را افزایش و توسعه داده، به طوری که خالد أزهری (ت 905 ه ق) آن را به چهارده قسم،(2) سمرقندی (ت 780 ه ق)(3) و طبلاوی (ت 966 ه ق)(4) آن را به شانزده قسم، ابوالفتوح وفایی (ت 1020 ه ق) آن را به بیست و نه قسم رسانیده است، و سپس می گوید اگر دقّت شود بیشتر این القاب به هم آمیخته و توضیح و دلائلشان ناپایدار است. و بازگشت همه آن ها به این نکته است که حروف مدّ به «همزه» و یا «سکون» برسند بیش از حدّ طبیعی کشیده می شوند.(5)

علی قاری (ت 1014 ه ق) هم گفته است این تعدّد مدّها تنها در اسامی اختلاف دارند.(6) و مرعشی (ت 1150 ه ق) بیان داشته که مشغول شدن به این اسامی سود چندانی ندارد.(7)

برخی متأخّران اعتدال به خرج داده و مدّها را با توجّه به سبب آن ها تقسیم بندی نموده اند، بدین گونه که حروف مدّ را با سبب «همزه» به دو قسم «متّصل» و «منفصل»،

ص: 192

و با سبب «سکون» به دو قسم «لازم» و «عارض» تقسیم کرده اند.(1)

و برخی هم برای «مدّ لازم» تفصیل قائل شده آن را به کلمی مثقّل، مانند: «الصاخّة»

و حرفیّ مخفّف، مانند: «صاد، قاف» تقسیم نموده اند.(2)

شایان ذکر است که علمای تجوید توجه ویژه ای در این حوزه به حروف مقطّعه نموده، و به چگونگی اداء و مقدار کشش مدّی آن ها پرداخته و بعضاً باب مستقلّی را به آن اختصاص داده اند.(3)

عبدالوهّاب قرطبی (ت 462 ه ق) حالات مدّی حروف مقطّعه را بر شش قسم خلاصه نموده است که عبارتند از:

1- قسمی از حروف مقطّعه که قابلیت مدّ را ندارند، مانند: «ا / الف»

2- قسمی که کمتر از قصر و بیشتر از یک حرکت می باشد، مانند: «عَیْن»

3- قسمی که قابلیت مدّ به قصر را دارند مانند: «طاء، حاء، هاء،...»

4- بخشی از آن ها فوق قصرند (یعنی اندکی به قصر افزوده می شود)، مانند: «کاف، قاف، صاد، نون» در حالت مُظهَر (با سکون مُظهَر) و «نستعین» در حالت وقف بدون رَوْم.

5- قسمی که در حین ادغام (با سکون مُدغَم) مدّ کامل داده می شوند، مانند: «لم، صاد ذکر، نون و القلم» و چنین است «زکریاء، السماء، الضالّین،...»

ص: 193

6- و قسمی که مدّ متوسطی دارند، یعنی مدّ آن ها مابین مدّ «قاف، کاف» که مظهر «با سکون مظهر» است و مدّ «لم، صاد ذکر» که مُدْغَم با «سکون مُدْغَم» خوانده می شود، و آن ادغام نون است زمانی که با غنّه همراه باشد مثلاً در «نون و القلم» و همچنین در «نستعین» هنگامی که وقف به «روم» یا «اشمام» شود.(1)

مدّ لین

برخی علمای تجوید اشاره کرده اند به اینکه دو حرف «واو» و «یاء» ماقبل مفتوح چه ساکن باشند و یا متحرّک، خارج از حکم «الف» می باشند، بلکه شبیه حروف غیر مدّ بوده و خالی از کشش هستند.(2)

مرعشی (ت 1150 ه ق) از دو حرف «لین» یاد کرده و آن ها را از جهاتی همانند حروف مدّ دانسته و قابل کشش، و ایجاد مدّ در آن دو را (با وجود سبب) آسان به حساب آورده است...(3)

و در نهایت، حصول مدّ در دو حروف «واو» و «یاء» ساکن ماقبل مفتوح مشروط به آن است که بعد از آن دو، سکون عارض وقفی باشد، فرقی نمی کند به این که همزه ساکن باشد، مانند: شَیْ ءْ، سَوْءْ یا غیر همزه باشد، مانند: صَیْفْ، خَوْفْ.

و قرّاء در اندازه کشش این مدّ اختلاف نظر دارند که در کتب قراءات تفصیل آن آمده است.(4)

ص: 194

قرطبی (ت 462 ه ق) قائل است به این که مدّ چه در یک کلمه (با سبب همزه یا تشدید) باشد، مانند: «اَلسَّماء»،(1)«اَلضّالّین»،(2)... و چه در ترکیب دو کلمه باشد مانند: «مِنَ الرِّبا إِنْ کُنتُم مُؤمِنینَ»،(3) «صاد ذِکرُ»،(4) «نُونْ وَالقلم»(5) مُدغَم باشد یا مُظهر، در همه آن ها واجب است به یک اندازه مدّ داده شود.

و اختلاف دراندازه های مدّ از قبیل «طول» و «قصر» و کم و زیادی در آن ها به اختلاف لهجه و زبان و طرق قرائت برمی گردد.

و برخی متأخّران گفته اند، مدّ در جایی که به خاطر التقاء ساکنین است، مانند: «اَلضّالّین»، «اَلظانّین»،(6)... مدّش کمتر از جایی است که مدّ آن به خاطر سبب همزه است، مانند: «السّماء»، «زکریاء»،... چرا که مدّ در آن (التقاء ساکنین) انگار جای حرکتی نشسته و برای رفع این حالت است.

اکثر قرّاء در موارد مذکور کشش مدّ را برابر دانسته اند، و این پسندیده است...(7)

قرطبی نیز می افزاید؛ حروف مدّ و لین هرگاه به جهت وقف بعدش ساکن شود به «قصر» خوانده می شود، مانند: «یَوْمُ الدّینْ»،(8) «اَلظّالِمونْ»،(9)«اَلْکَفّارْ»،(10) و به

ص: 196

«مدّ» (مقابل قصر) خوانده می شود در کلماتی مانند: «دابَّة»،(1)«اَلظالّین»،(2)... و نامبرده جمع (التقاء) بین دو ساکن را دو وقف ممتنع نمی داند... .(3)

ابوالعلاء الهمدانی العطّار (ت 569 ه ق) می گوید: اهل اداء در مقدار کشش حروف مدّی با سبب ساکن مشدّد، دیدگاه های متفاوتی دارند به طوری که اهل تحقیق(4) چنین مدّی را به اندازه چهار الف [= 8 حرکت]، و برخی از ایشان به اندازه سه الف [= 6 حرکت] کشیده اند.

و اهل حَدْر (در قرائت به روش حدر) مدّ مذکور را به دو الف (= 4 حرکت) خوانده اند.بنابراین اهل تحقیق قائلند که در این باب (با سبب ساکن مشدّد) مدّ را به «طول»، لکن اهل حَدْر قائلند که به دو الف بخوانند.(5)

مرادی (ت 749 ه ق) دیدگاه قرّاء را در اندازه های کشش مدّی خلاصه کرده و چنین می گوید:

سبب مدّ یا «همزه» است یا «سکون». همزه گاهی قبل از حرف مدّ واقع می شود، مانند « امَنُوا»، در این صورت قرّاء کشش بیش از حدّ طبیعی آن را، معتبر ندانسته اند جز «وَرش».

ص: 197

گاهی همزه بعد از حرف مدّ قرار می گیرد، در این صورت دو وجه پیدا می کند یا متّصل است، مانند: «جاء» یا منفصل است مانند «یا أیّها».

«مدّ متّصل» نزد جمیع قرّاء معتبر است، لکن «مدّ منفصل» نزد اکثر قرّاء.

امّا سکون، یا «لازم» است یا «عارض وقفی».

«مدّ لازم» نزد جمیع قرّاء معتبر است، «مدّ عارض» که به هنگام وقف ایجاد می شود نزد گروهی از قرّاء جایز و گروه دیگر آن را معتبر نمی دانند، که تفصیل آن در کتب قراءات آمده است.(1)

اندازه کشش در مدّها با توجه به انواع مدّ، منحصر است بین دو الف (دو برابر مدّ طبیعی) تا پنج الف، و مراتب آن به حسب اعتقادات قرّاء، نوع مدّ و محل آن، و شیوه قرائت که «حَدْر» باشد یا «تحقیق» مشخص می گردد.(2)

مشافهه، آشکار و قابل تشخیص است.(1)

و احمد بن جزری (ت 829 ه ق) نیز گفته است این اندازه ها در کشش مدّها تماماً تقریبی است نه قطعی و تنها به طریق مشافهه و شیوه متداول و همیشگی قاریان قابل محاسبه است.(2)

ب - و یا با شمارش عدد، و کشیدن صدا به اندازه آن است (انطباق شمارش عدد به میزان کشش صوت).

ج - و یا به وسیله بستن [یا باز کردن] انگشتان دست، و کشش صدا به اندازه آن.

و نیز قائل است همه این اندازه ها تقریبی است، و فقط از نحوه اداء بزرگان و اساتید معتبر قرائت، آن هم از طریق شنیدن از دهان ایشان قابل تشخیص و ثبت است.(1)

2- علی قاری (ت 1014 ه ق) گفته است: و امّا شناخت اندازه مدّهای تعیین شده به وسیله «الف» به چند صورت است که عبارتند از:

الف - یک بار، دو بار یا بیشتر، صدای طبیعی ألف (آ)(2) اداء شود.

ب - صدا به اندازه گفتن ألف ألف، کشیده شود.

ج - صدا به اندازه نوشتن ألف، کشیده شود.

د - امتداد صدا بوسیله بستن انگشتان دست اندازه گیری شود.

و همه اینها تقریبی بوده و نه اندازه مشخص قطعی، و جز از طریق مشافهه و

مداومت قابل ثبت و محاسبه نمی باشد.(3)

چنان که ملاحظه کردید در مورد اوّل «سه شیوه» و در مورد دوّم «چهار شیوه» جهت اندازه گیری زمانی کشش اداء حرف مدّ ارائه شده است.

ص: 200

خلاصه شیوه های اندازه گیری کشش حروف مدّی

آن چه از مجموع دو گفتار پیشین، برای اندازه گیری تقریبی کشش زمانی صدا در حروف مدّی از علمای تجوید به دست می آید پنج شیوه است که عبارتند از:

1- گفتن «آ» در یک یا دو مرتبه و یا بیشتر، به طوری که هر بار آن به طور طبیعی و مساوی اداء الف باشد.

2- به وسیله بستن انگشتان دست (یک به یک و به طور طبیعی)، و یا به طریق ضربه زدن انگشت بر چیزی در مقابل اداء الف (به صورت ضربی)، هر ضرب در مقابل یک الف.

3- به وسیله شمارش عدد، یعنی گفته شود: واحد، اثنان، ثلاثة،... این شیوه متعلّق به طاش کبری زاده (ت 968 ه ق) بوده، و جای تأمّل دارد چرا که گفتنِ حروفیِ هر یک از اعداد مذکور با الف معادل نبوده بلکه بیشتر از آن است.

4- با کشش صدا به اندازه گفتن: ألف ألف.

5- به اندازه زمان نوشتن الف، یعنی نوشتن به گونه « ا » ترجیحاً، و نه به گونه «الف».

دو شیوه اخیر را علی قاری (ت 1014 ه ق) مطرح نموده است.

چون بکارگیری ابزار پیشرفته ای جهت اندازه گیری و ثبت دقیق و قطعی مقدار مدها فعلاً امکان پذیر نیست،(1) بنابراین تا فراهم شدن متد دقیق تر و قطعی تر برای

تعیین میزان مدها، مناسب است از همان شیوه های علمای تجوید که ذکر گردید استفاده شود.

ص: 201

بدیهی است نزد علمای تجوید میزان مدها با توجه به نوع قرائت قرّاء متفاوت است، چرا که قرائت به شیوه تحقیق به زمان طولانی تر از قرائت حَدْر نیاز دارد و این بر مقدار زمان اداء مدها تأثیر گذار است.(1)

بودن موی، سخت پیچ دار بودن آن است، و بالاتر از سفیدی پیسی است و بالاتر از قرائت، دیگر قرائت نیست.(1)

ابن بناء (ت 471 ه ق) از کشش بیش از حدّ حروف مدّ برحذر داشته و گفته است کسی که معتقد باشد آن از تجوید است و عامل به آن از نیکوکاران خواهد بود، باید بداند که او با این عملش از گناهکاران به حساب می آید.(2)

حسن بن قاسم مرادی (ت 749 ه ق) چنین گفته است: افراط در کشش حروف مدّ، تجاوز از حدّ و خارج شدن از آن است. در تجوید چنین چیزی نیست، که اگر باشد لحن خفیّ (خطای پوشیده) است و چه بسا منجر به لحن جلیّ (خطای آشکار) شود.

و مراتب قرّاء در آن به حسب نوع قرائتشان که ترتیل، حَدْر و یا توسّط باشد تفاوت می کند. و طولانی ترین مدّ را که «ورش» و «حمزه» می دهند اندازه اش تقریباً سه الف (= 6 حرکت) است. و تحصیل نشود برای کسی که گفته اندازه آن پنج الف است.(3)

علی قاری (ت 1014 ه ق) گفته است حاصل مطلب این است که اجماع بر آن است که کشش مدّ بیش از پنج الف [= 10 حرکت] جایز نیست.

این که برخی قرّاء و بیشتر مؤذّنها چنین عمل می کنند از بدترین بدعتهاست و

ص: 203

شدیدترین کراهت را(1) دارد.

مرعشی (ت 1150 ه ق) متذکّر شده است که لازم است گفته شود که یکی از بیشترین اشتباهات قرّاء این زمان افراط در کشش «مدّ طبیعی» است در جایی که نباید زیادی کشش پیدا کند، و ایجاد کشش در موردی که اصلاً مدّی وجود ندارد.(2)

و نامبرده باز پس از بحث در مورد احکام مدّ، آن چه را که در مدّ ناپسند بوده و باید از آن دوری جست گوشزد نموده و متذکّر شده که: صدا در حالت مدّ باید از لرزش و کشش زیاد سالم و مصون باشد، و عاری از اضطراب و تحریک، و صدا در آن شفاف باشد.(1)

ابن بناء (ت 471 ه ق) در مورد این لزرش غیر طبیعی بیان داشته که آن (ترعید)، چرخانیدن صدا در حنجره است و با نوساناتی که ایجاد می کند گویی آواز می خواند و با شتاب خوانی باعث ضایع شدن حروف می گردد.(2)

«الف» در آخر کلمه را به هنگام وقف به «نَبْرَه»، و برخی به غنّه و برخی به «هاء» اداء می کنند که تمامی اینها خطاست.(1)

حسن بن شجاع تونی (زنده در محدوده قرن نهم) ضمن متذکّر شدن عدم ادغام دو حرف مدّی «یاء» و «واو» در مثل خود، مانند: «فی یُوسف»(2) و «قالُوا وَ هُم»(3)

می گوید: هر گاه در مواردی چون «یَعلَمُون» و «یُؤمِنُون» وقف نمودید از غنّه دادن [به مدّ عارضی] در آن اجتناب کنید.(4)

مرعشی (ت 1150 ه ق) بیشتر از دیگر علمای تجوید توجّه به رعایت صحیح مدّ و برحذر داشتن از غنّوی نمودن آن کرده و گفته است: باید از غنّه دادن، به غیر از حروف مربوطه برحذر بود.

چنان که برخی در «یاء» و «واو» مدّی در کلماتی مانند: «نستعین»، «طسآ»، «یستهزؤون» به تبع و متأثر از غنّه نون، غنّه داده اند.

و در جای دیگر افزوده است: غنّه شباهت به مدّ دارد و با یکدیگر قابلیت آمیختگی دارند، از این رو برخی، مدّ همجوار غنّه را بدون این که متوجّه شوند غنّوی اداء می کنند، در حالی که آن خطاست. مانند: «نستعین» و....

راه تشخیص حالت مذکور این است که در تلفظ مثالهای مذکور و شبیه آن یک بار با مسدود کردن بینی (خیشوم) و یک بار هم بدون آن اداء شوند، تا تفاوت صدای مدّ در دو حالت مدّ خالص و مدّ آمیخته با غنّه مشخص گردد.

ص: 206

برای رهایی از این حالت، جلوگیری از نفوذ جریان نفس به خیشوم به هنگام تلفظ حرف مدّ است.(1)

خلاصه

اصل «مدّ» در عربی وجود داشته، لکن در قرائت قرآن به طور خاصّ مورد توجّه قرار گرفته است، سپس علمای عربی آن را ذکر کرده، و علمای قرائت مشافهةً مدّ را گفته و روایت نموده اند. بعلاوه روایاتی، در وصف قرائت پیامبر اعظم رسیده(1) که در آن، حضرت به مدّ توجّه داشته و عمل نموده است لذا عمل به این امر مورد تأکید قرار گرفته است.(2)

ص: 208

و نیز از دیگر صحابی رسول گرامی صلی الله علیه و آله عبداللّه بن عباس (ت 65 ه ق)، پسر عمّ آن حضرت که ترجمان قرآن لقب گرفت و وی تفسیر وعلوم قرآنی را از امام علی علیه السلام آموخته است در خصوص «وقف» چنین گفته است: «الوقوفُ منازِلُ الْقُرْانِ»(1) یعنی؛ محلهای وقف، منزلهای قرآن است.

ابن جزری (ت 833 ه ق) با تأکید بر سخن امام علی علیه السلام در معنای واژه «ترتیل» ذیل آیه «وَ رَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً»(2) آن را دلیل بر وجوب تعلّم و شناخت «وقف و ابتداء» دانسته است(3) چنان که در وجه دلالت این خبر شیخ محمود حُصری (ت 1360 ه- ش) گوید: قول خدای تعالی «رَتِّلْ» امر است و امر اقتضای واجب بودن «یک عمل» را می کند و وقتی منظور از «ترتیل» عبارت باشد از تجوید حروف و معرفت وقوف، پس «فراگیری» هر یک از آن ها واجب خواهد بود.(4)

ابن جزری از برخی چون عبداللّه بن عمر گزارش کرده که او گفته است: سوره ای که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل می شد ما حلال و حرام، امر و نهی آن را یاد می گرفتیم و جاهایی که سزاوار بود بر آن وقف گردد را نیز می آموختیم.

ص: 210

ابن جرزی می افزاید از این سخن بر می آید که یاد گرفتن «وقف و ابتداء» اجماع صحابه بوده است. و نزد ما صحیح بلکه متواتر است که سلف صالح نیز به یادگیری وقف و ابتداء اهمیت می دادند(1) و این مطلب را عیناً جلال الدین سیوطی (ت 911 ه ق) نیز آورده است.(2)

در خبری از عدی بن حاتم (ت 67 یا 68 ه- ق) نقل شده که گفت، روزی دو نفر به محضر حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله شرفیاب شده یکی از آن ها کلمه شهادتین (تصدیق، توحید، نبوّت) را بیان نموده و گفت: هر کس پیروی کند از خدا و رسول او به تحقیق راه یافته است (هدایت شده) و هر کس نافرمانی کند و در این قسمت از گفتار خویش «وقف» نمود.

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: برو؛ زیرا تو بد گوینده ای هستی. بگو هر کس از آن دو (خدا و رسول) نافرمانی کند هر آینه گمراه شده است.

«قُم، اِذهَب بِئسَ الخَطیبُ اَنْتَ، قُل و مَن یعص اللّه و رسوله فقد غوی».(3)

ابو حاتم سجستانی (ت 248 ه ق) گفته است:

«من لم یعرف الوقف لم یعلم القران»؛(4) کسی که وقف و ابتدا را نشناسد گویا از قرآن چیزی نمی داند.

ص: 211

ابن انباری (ت 328 ه ق) در این باره می گوید:

«کمال معرفت قرآن، معرفت وقف و ابتداء است، زیرا کسی نمی تواند به معانی قرآن پی برد مگر این که وقف ها را بشناسد».(1)

امام هذلی (ت 465 ه ق) در کتاب «کامل» خود می نویسد:

«وقف زیور تلاوت و زینت قرائت کننده و موجب فهم شونده و فخر دانا است و با این علم فرق دو معنای گوناگون متناقض و منافی هم، و فرق دو حکم مغایر شناخته

می شود».(2)

امام ابو زکریا یحیی بن شریف نووی (ت 676 ه ق) چنین بیان داشته است:

«وقف نزد صحابه و تابعین که در صدر اسلام بودند و هم چنین در نزد دانشمندان مورد توجّه بوده، و در همه اعصار مطلوب به شمار می رفته است، و بزرگان قرّاء و پیشوایان اداء موارد مربوطه را کاملاً رعایت می کردند».(3)

نکزاوی (ت 683 ه ق) گفته است:

«باب وقف عظیم القدر و ارزنده است، زیرا شناخت معانی قرآن و استنباط ادلّه شرعی از آن جز با شناخت فاصله ها برای کسی میسر نمی شود».(4)

ص: 212

موارد مذکور بیانگر تعلیم و نظارت و تأکید پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر رعایت صحیح مواضع «وقف و ابتدا» در تلاوت قرآن کریم بوده است.

به هر حال در میان تابعین و شاگردان تابعین که در قرن اوّل و دوّم می زیسته اند ده نفر (قرّاء عشرة)(1) که به عنوان متخصّص فنّ قرائت شناخته شده اند، عموماً اهتمام ویژه به «وقف و ابتداء» داشته اند. و از جمله آنان که به فراگیری این علم و یاد دادن آن بذل توجّه کرده اند عبارتند از:

1- امام عاصم بن ابی النجود کوفی (ت 127 یا 128 ه ق)

2- ابو جعفر یزید بن قعقاع (ت 130 ه ق) امام قرّاء در مدینه، از بزرگان و تابعین معروف به علم و صلاح و تقوی.

3- ابوعمرو بن علاء بصری (ت 154 ه ق)، امام قرائت و نحو.

4- امام ابو نافع بن ابی نعیم (ت 169 ه ق)

5- امام یعقوب حضرمی (ت 205 ه ق).

شیخ محمود حصری (ت 1402 ه ق) می گوید:

«بیشتر علما به شناخت علم وقف و ابتداء بسیار توجّه می کردند و مردم را به تعلیم و تربیت آن ها وا می داشتند و به شأن آن ها اهمیت و ارزش قابل توجّهی می دادند برای این که اثر زیادی در حسن تلاوت و نیکویی قرائت دارند».(2)

اهمیت این فنّ نزد بزرگان علم قرائت به اندازه ای بالا بوده است که بسیاری از آن ها شرط کرده اند که تنها به کسی اجازه آموزش قرآن دهند که «وقف و ابتدا» را

ص: 213

شناخته باشد.(1)

امّا در خصوص دیگر قرّاء سبعه برخی وقف به «نقل» و «حذف» و «ادغام» را طریقه حمزه (ت 156 ه ق) و هشام راوی ابن عامر (ت 118 ه ق) و وقف به «اثبات» را طریقه ابن کثیر (ت 120 ه ق) و هم چنین الحاق را به روایت بزّی از ابن کثیر دانسته اند.(1)

و برخی، وقف به «رَوْم» و «اشمام» را طریقه قرّاء کوفه(2) و ابوعمرو (ت 154 ه ق) و وقف به «الحاق» را طریقه بزّی راوی ابن کثیر؛ «حذف» را طریقه حمزه کوفی؛ «اثبات» را طریقه ابن کثیر؛ «نقل» و «ادغام» را طریقه حمزه و هشام راوی ابن عامر؛ «نقل» را طریقه وَرش راوی نافع (ت 169 ه ق) برشمرده اند.(3)

آن چه از قرّاء سبعه در اینجا ذکر گردید به طور اجمال بود، لذا جهت اطلاع از جزئیات این بحث به کتب اختلاف قرائت مراجعه شود.

در نام گذاری وقوف و اقسام آن نزد علما دیدگاه های مختلفی ایجاد شده، به طوری که هر گروهی از ایشان اصطلاح خاص و تقسیماتی را به کار برده اند.

اینک به دیدگاه اندیشمندان و صاحب نظران این عرصه می پردازیم.

ابن انباری (ت 328 ه ق) وقف را به سه گونه تقسیم نموده اند: 1- تامّ 2- حسن 3- قبیح.(1)

ابو جعفر، نحاس (ت 338 ه ق) وقف را به چهار قسم تقسیم کرده است: 1- تامّ (مختار) 2- کافی (جایز) 3- حسن (مفهوم) 4- قبیح (متروک).(2)

حافظ ابوعمرو دانی (ت 444 ه ق) نیز از ابوجعفر تبعیت نموده و چهار قسم مذبور (تامّ، کافی، حسن، قبیح) را پذیرفته است.(3)

ابوعبداللّه سجاوندی (ت 560 ه ق) وقف را به پنج قسم نموده است: 1- لازم 2- مطلق 3- جایز 4- مجوز لوجه (جایز لوجه) 5- مرخص ضروری.(4)

برخی اقسام وقف را به هشت قسمت تقسیم کرده اند که سخاوی (ت 643 ه ق)، آن را به جمهور نسبت داده است. و این هشت قسم عبارتند از: 1- تامّ 2- شبیه تامّ

3- ناقص 4- شبیه ناقص 5- حسن 6- شبیه به حسن 7- قبیح 8- شبیه به قبیح.(5)

نظام الدّین حسن بن محمّد بن حسین نیشابوری (ت 728 ه ق)، نیز همانند

ص: 216

سجاوندی «وقف» را پنج قسم دانسته است.(1)

ابن جزری (ت 833 ه ق) در درجه اوّل وقف را دو قسم می داند:

1- اختیاری 2- اضطراری.

و در تبیین آن، وقف اختیاری را بر سه قسم دانسته که عبارتند از:

1- تامّ 2- کافی 3- حسن.

و سپس می افزاید؛ وقفی را که به جهت نرسیدن نَفَس و مانند آن، پیش آید وقف اضطراری بوده و به خاطر ناتمام بودن کلام و بی فایده بودن و یا فساد در کلام «قبیح» است که جز برای ضرورت و ناچاری جایز نمی باشد.

و برخی وقف ها را از قبیل وقف بر «إِنَّ اللّهَ لا یَسْتَحْیِی»(2)، «فَوَیْلٌ لِلْمُصَلّینَ»(3)، «إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی»(4) و...، «وقف اقبح» دانسته است.(5)

گروهی نیز وقف را به دو قسم «تامّ» و «قبیح» دانسته اند که نزد این گروه وقف های تامّ، کافی و حسن، در تقسیم رایج، «تامّ» محسوب می شود.(6)

و برخی هم وقف را به سه قسم «تام»، «کافی» و «قبیح» برشمرده اند، لکن این گروه،

وقف «حسن» را در تقسیم رایج در زمره قبیح جای داده اند.(7)

ص: 217

شیخ محمود حصری (ت 1402 ه ق) ضمن این که تقسیمات چهارگانه(1) «دانی» و «ابن جزری» را در رأس یک گروه، و تقسیمات پنج گانه(2) «سجاوندی» و «نیشابوری» را در رأس گروهی دیگر برشمرده است، می گوید:

با توجّه به این که نام گذاری وقف ها، و تقسیم آن ها به اقسام معین، در صدر اوّل صورت نگرفته است، و از امور اصطلاحی می باشد، و با توجّه به این موضوع که در اصطلاح مناقشه نیست، بلکه جایز است هر کس به طوری که می خواهد از اصطلاح مخصوص استفاده نماید، صلاح را در این دیدم وقف ها را به صورت انحصاری و تحت قاعده ای، طوری تقسیم نمایم که ضمن تعریف جامع و مانعی قلمرو هر یک از آن ها را، با جزئیات آن روشن کنم. و با این حال در نام گذاری وقف ها و تقسیمات آن، از نامگذاری و تقسیم گذشتگان زیاد دور نشدم چنانچه ان شاءاللّه خواهید دید.

تقسیم بندی و نام گذاری وقف ها از نظر استاد حصری

1- وقف سنّت 2- وقف لازم 3- وقف تامّ 4- وقف کافی 5- وقف حسن 6- وقف صالح 7- وقف جایز 8- وقف معانقة یا مراقبة 9- وقف قبیح و انواع آن.

این اقسام نه گانه، از وقوف اختیاری بودند. و در مقابل آن وقف اضطراری را هم مطرح می سازد و می گوید:

قاری گاهی از روی ناچاری وقف می کند و در این موقعیت آن چه برای قاری مراعاتش لازم و ضروری است، این است که شروع مناسب داشته باشد.(3)

ص: 218

غیر از موارد مذکور نمونه های دیگری از وقف مطرح گردیده که ذیلاً اشاره می شود:

ابوالفضل رازی (ت 454 ه ق) اوّل کسی است که وقفی را با عنوان «وقف معانقه یا مراقبه» در علم قرائت مطرح نمود.(1)

نصیر بن محمّد (ت؟) و پیروان او از ائمه وقف نوع دیگری از وقف را با عنوان «وقف ازدواج» اختیار کرده اند.(2)

نوع دیگری از وقف، با نام «وقف تعسّف» نیز مطرح گردیده است.(3)

عاصم (؟-128 ق)، معتقد است هر جا کلام از نظر لفظ و معنی تمام باشد وقف بر آن نیکوست (وقف تام). ابوالفضل رازی (ت 454 ه ق) گفته است: عاصم به حُسن ابتدا پایبند بود.

ابوعمرو (70-154 ق) به تأسّی از سنّت پیغمبر صلی الله علیه و آله در وقف بر انتهای آیات تعمّد داشته است.

حمزه (80-156 ق) معتقد است هر جا نفس قطع شود جایز است بر آن کلمه وقف گردد، زیرا قرائت او با تحقیق و مدّ طویل بوده است؛ لذا نفسش تا محلّ وقف تامّ یا کافی نمی رسید، و یا به این دلیل که تمام قرآن نزد او مانند یک سوره بود.

نافع (70-169 ق) در وقف و ابتداء به تناسب و نیکو بودن معنی توجّه داشت و بر این مبنا وقف می نمود.

کسایی (119-189 ق) تمام شدن کلام از حیث لفظ و معنی را مبنای وقف خود می دانست.(1)

وضع علامتی برای نوعی از وقف زد ابوالفضل رازی (371-454 ق) است. ایشان رمز «مَعَ» یا «معاً» و یا دو مجموعه سه نقطه ای «\ \» مأخوذ از نون وقاف در واژه معانقه را برای وقف «مُعانَقة» یا «مُراقَبة» وضع نمود، و این علامت بالای مواضع این نوع وقف در قرآن گذارده می شود.(1)

مدّتها پس از «رازی» شیخ عبداللّه ابو جعفر سجاوندی غزنوی (ت 560 ه ق) مفسّر، نحوی، مقرئ از قرّاء اهل سنّت، شش علامت و رمز برای «وقف» وضع نمودند که عبارتند از:

م(علامت وقف لازم) - ط (وقف مطلق) - ج (وقف جایز) - ز (وقف مجوّز) ص (وقف مرخّص) - لا (وقف ممنوع).(2)

و نقل شده است که توسط متأخّرین از اساتید علم قرائت از جمله تاج القرّاء شیخ مصدّر بخاری (ت ؟) نیز علائمی برای وقف وضع گردیده و به رموز سجاوندی افزوده شد که عبارتند از:

قف (غالباً به جای ط) - س (علامت سکت) - قفه (نشانه وقف به طریق سکته که طولانی تر از س می باشد و کاربرد آن در کلمه «فَانطَلَقا» آیات 71، 74، 77 سوره کهف

ص: 221

است) - ق(قیل عَلیه الوقفُ) - قِلا (قیل لا وَقَفَ علیه) - صِل (به جای لا) صِلی (الوصل اولی من الوقف به جای ز) - صِقْ (وصل به ماقبل) - صِبْ (وصل به مابعد) - جه (وَجْهٌ لهُ فی الوقف، مانند ص علامت وقف مرخّص است) - ک نشانه «کذلک» و تساوی حکم با محل ماقبل آن است، یعنی باوقف قبلی یکسان است).(1)

در سال 1342 هجری قمری بنابر پیشنهاد گروهی از دانشمندان مصری، علائم و نشانه های ذیل به منظور اتّحاد و اتّفاق رموز وقف و ابتداء در همه قرآن های آن کشور برگزیده شده عبارتند از:

1- «م» نشانه وقف لازم 2- «لا» نشانه وقف ممنوع 3- «ج» نشانه وقف جایز 4-«صلی» نشانه جواز وقف و برتری وقف 5- «قلی» نشانه جواز وقف و وصل و برتری وقف 6- «\ \» نشانه وقف تعانق یا مراقبه 7- «س» نشانه سکته.(2)

2- سکته قصیره.(1) 3- وقفه یسیره.(2)

4- وقفه خفیفه (سبک)(3) 5- سکته لطیفه بدون قطع نفس.(4)

6- وقیفه (وقف کوچک).(5) -(6)

ص: 223

ص: 224

ص: 226

کیفیت قرائت در نزد اهل لغت است، اهل لغتی که اقتباس و استخراج ضوابط و قواعد تجوید از آن ها صورت گرفته است، و بنابراین اگر اختلاف اقوال علمای تجوید در

کیفیت تلفظ یکی از حروف ناشی از اختلاف در فهم کیفیت تلفظ اهل لغت باشد، پس مرجع همان عرف اهل لغت است. و لکن اگر اختلاف اقوال ناشی از اختلاف خود اهل لغت در کیفیت تلفظ باشد، در این صورت مکلّف مخیّر است که هر کدام از اقوال را برگزیند.(1)

باز در همین راستا حضرت آیت اللّه مکارم شیرازی (حفظه اللّه) فرموده اند: لازم نیست آن چه را علمای تجوید برای بهتر خوانی قرآن ذکر کرده اند رعایت کند بلکه لازم است طوری بخواند که بگویند عربی صحیح است هر چند رعایت دستورات تجوید بهتر است.(2)

و برخی از علماء شناخت و یادگیری علم تجوید را واجب کفایی و مستحب مؤکّد می دانند و عمل به آن را نسبت به مکلّفین واجب عینی می دانند.(3)

به هر حال، کسی که موفّق به فراگیری تمام قواعد علم تجوید نگردد لااقل واجب است در حدّ نماز که از مهمترین فرائض به شمار می رود با قرائت صحیح و شرع پسند به جا آورد، چرا که خواندن آن در شرایط طبیعی بدون قرائت صحیح، باطل است و چنانچه اشاره شد مدار در صحت قرائت، اداء حروف است از مخارج مربوطه مطابق زبان عرب به طوری که حرفی تبدیل به حرف دیگری نشود مثلاً «ض» را «ظ» و یا «ح»

ص: 228

را «ه-» و... نخوانند.(1)

و در نهایت اجمال دیدگاه ها را می توان چنین بیان کرد:

اوّلاً: هیچ یک از فقهاء عظام در زمان های مختلف رعایت تجوید را در قرائت

قرآن و نماز نادیده نگرفته اند، بلکه اهمیتی شایسته قائل شده اند و اکثر مباحث تجویدی را از محسّنات دانسته و عمل به آن را احسن می دانند.

ثانیاً: فقها، عقیده دارند که تلفظ حروف، آن چنان که عرف عرب است به طوری که حرفی تبدیل به حرف دیگری نشود ادا شوند تا حدّی که عدم رعایت آن را در نماز به طور عمدی موجب بطلان نماز دانسته اند. که این نوع از تلفظ صحیح حروف با رعایت مخارج و برخی صفات مهم، از موارد درجه یک تجوید و یا به عبارتی در مقوله صحت قرائت بوده و ظاهراً در این مورد فقها نظر مشترکی دارند.

ثالثاً: فقها، آن بخش از اصول تجوید را که در عربیّت قرآن، دخیل باشد مانند برخی وقفها و ادغامها،... رعایتش لازم دانند و بیش از آن را در قرائت قرآن خواه در نماز یا غیر نماز واجب ندانند.(2)

رابعاً: محافظت و مراعات عربیّت صحیح و اداء حروف از مخارج طبیعی خود و وجوب آن در قرائت حمد و سوره، و در تمامی اذکار نماز از قبیل ذکر رکوع، سجود، تشهد، و سلام جاری و ساری است.(3)

خامساً: موضع فقهای بزرگوار نسبت به موضوعات متعدد تجویدی از حیث

ص: 229

احکام فقهی متفاوت و نظر یکسان ندارند. در این مبحث ان شاء اللّه به جزئیات این موارد خواهیم پرداخت.

تلاوت قرآنی در حوزه نماز صورت می گیرد که تخطّی و عدم رعایت قرائت صحیح آن موجب بطلان نماز می شود که در پی آن اداء مجدّد و یا قضاء آن را وجوباً می طلبد و سرپیچی از آن حرام و معصیت بزرگی است.

لکن تلاوت قرآن خارج از نماز هر چه باشد مستحب به حساب می آید از این روی

توجّه به قرائت سوره حمد و سوره دیگر در نماز حائز اهمیّت فراوان است.

و شقّ دیگر نماز بیان صحیح اذکار آن است که این اذکار شریف نیز ریشه وحیانی دارند لذا مراعات و مراقبت و اداء صحیح هر یک از آن ها جزء واجبات غیر رکن نماز شمرده شده است و اداء غیر صحیح آن نیز باعث بطلان نماز است.

لازم است نخست اشاره ای به فهرست مباحث و یا عناوینی که معمولاً در کتب تجویدی مورد بحث قاریان و مجوّدین بوده و هست داشته باشیم و سپس دیدگاه فقها را نسبت به هر یک از آن عناوین به تفکیک با اولوّیت قرائت و اذکار نماز از منابع فقهی، رساله های علمیّه و استفتاءات مراجع عظام مطرح نماییم، امید است که برای مکلّفین متشرّع سودمند افتد.

ص: 231

گرچه فتوای ایشان جواز قرائت به هر قرائت صحیح است، چه از سبع باشد و چه نباشد.(1)

- آیت اللّه سید محسن حکیم (م 1390 ه ق) فرموده اند:

قرائتی جایز است که موافق با یکی از قراءات متداول عصر ائمه علیهم السلام باشد.(2)

- آیت اللّه خویی رحمه اللّه (م 1413 ه ق) قرائت به قراءات متداول عصر ائمه علیهم السلام را جایز دانسته(3) و حدیث «اقرؤوا کما یقرأ الناس» را قراءات متداول آن زمان تفسیر نموده اند.(4)

و نیز از معظّم له در حاشیه العروة الوثقی چنین آمده است:

... تنها واجب همان خواندن قرآن به سبک خاص خودش می باشد نه آن چه عربیّت صحیح بر آن صدق نماید، بلی، ظاهر این است که جایز است اکتفا شود. به هر

قرائتی که در بین مردم متعارف است اگرچه غیر از قراءات سبع باشد.(5)

- امام خمینی رحمه اللّه (م 1409 ه ق) احتیاط فرموده که از قراءات سبع تجاوز نشود و افزوده اند که، احوط آن است که از آن چه در ثبت و ضبط قرآن های کنونی در دست مسلمانان وجود دارد تخلّف نشود. اگر چه در برخی کلمات مانند «ملک یوم الدّین» و «کفواً أحد» تخلّف صورت گرفته باشد که این زیان نمی رساند و بلکه بعید نیست که قرائت به یکی از قراءات جایز باشد.(6)

ص: 234

- آیت اللّه معرفت رحمه اللّه (م 1428 ه ق) در کتاب احکام شرعی خود فرموده است:

قرائت باید صحیح باشد ولی لهجه عربی بودن شرط نیست و هر که با لهجه خودش بخواند کافی است اگر چه بهتر است با لهجه فصیح باشد.

و اضافه می کند؛ قرائت باید طبق قرائت حفص(1) باشد و قرائت دیگر قرّاء جایز نیست.(2)

- آیت اللّه مرعشی نجفی رحمه اللّه (م 1411 ه ق) جایز است ولی احوط آن است که قرائت عاصم بن ابی النجود اختیار شود. والسّلام.

- آیت اللّه گلپایگانی رحمه اللّه (م 1414 ه ق) قرائت حمد و سوره در نماز بر طبق قرائت یکی از قراء سبعه موافق با احتیاط است مگر شواذ از قراءات یا آن که از نظر قواعد عربی صحیح نباشد و غلط باشد واللّه العالم.

- آیت اللّه عبداللّه شیرازی در صورت مفروضة در خصوص قرائت نماز رعایت موافقت به یکی از قراء سبعه لازم است در غیر آن لازم نیست و هو العالم.

احکام قراءات مختلف در کلمات قرآن (فرش الحروف)(1)

این مورد را از باب نمونه تنها در سوره شریفه حمد و اخلاص بررسی نموده و احکام فقهی آن را از برخی فقهای بزرگ ذکر می کنیم لازم به ذکر است که این شیوه را می توان در تمام سوره و آیات در صورت لزوم ادامه داد.

سوره حمد

اختلاف قرائت در این سوره بیشتر متمرکز است بر نحوه قرائت کلمه «مالک»(2)

ص: 236

در آیه شریفه «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»(1) و کلمه «صِراط»(2) در دو آیه شریفه «اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»(3) و «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ...»(4) که دیدگاه صاحب «عروه» و به چند تن دیگر از فقها که در حواشی آن نظرات خود را اظهار فرموده اند اکتفا می کنیم.(5)

مالِک/ مَلِک

- مرحوم سیّد محمد کاظم طباطبایی یزدی (م 1337 ه ق) در عروة الوثقی در خصوص «مَالِکِ» در آیه شریفه «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» می فرماید: جایز است به دو وجه «مَالِکِ» و یا «مَلِک» قرائت شود.(6)

- مرحوم جواهری (م 1340 ه ق) می فرماید: در قرائتی که مرسوم نیست جای تأمّل دارد و احوط ترک آن است.(7)

- مرحوم شیخ محمدرضا آل یاسین (م 1370 ه ق) می فرماید: احوط آن است در هر یک از دو کلمه اکتفا کند بر آن چه که مشهور است.(8)

ص: 237

- مرحوم خوانساری (م 1405 ه ق) می فرماید: اقوی این است که بین آن دو اوّلی [مالک] را اختیار نماید.(1)

- امام خمینی رحمه اللّه (م 1409 ه ق) می فرماید: قرائت به هر دو صورت «مَالِکِ» و «مَلِک» جایز است، و بعید نیست(2) که اوّلی ارجح باشد.(3)

صراط/ سراط

سید کاظم یزدی رحمه اللّه (م 337 ه ق) در خصوص «صِرَاط» در «الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»(4) و «صِرَاطَ الَّذِینَ»(5) می فرماید: جایز است به این که در هر مورد به «ص» و یا به «سین» خوانده شود یعنی این که بگوید «السِّراطَ الْمُسْتَقیم»و یا «سِراطَ الَّذینَ».(6)

- مرحوم نائینی (م 1355 ه ق) فرموده است: سزاوارتر آن است که آن اختیاری باشد.(7)

- سیّد احمد خوانساری رحمه اللّه (م 1405 ه ق) فرموده است: سخن در قرائت «صِرَاطَ» به «ص» یا «س» [مانند مالک، ملک] اقوی(8) اختیار اوّلی است یعنی

ص: 238

(صراط با صاد) و نیز اختیار دارد در تمامی نمازهایش هر کدام را که بخواهد برگزیند بلکه حکم در تمامی موارد اختلاف قراءات نیز چنین است.(1)

- مرحوم سیّد حسین بروجردی (م 1380 ه ق) می فرماید: احوط همان قرائت به «ص» است.(2)

- امام خمینی رحمه اللّه (م 1409 ه ق) در این باره چنین فرموده است: جایز است این که به «ص» و یا به «س» خوانده شوند ولی ارجحیت با «صاد» است.(3)

سوره اخلاص (توحید)

اختلاف قرائت در این سوره شریفه تنها بر نحوه قرائت «کُفُواً» در چهارمین آیه شریفه است که به چهار وجه مطرح است(4) و به دیدگاه و حکم فقهی برخی آیات عظام در این باره اشاره می کنیم.

- مرحوم صاحب «عروة» می فرماید: جایز است «کُفُواً» در «کُفُواً اَحَد» به چهار وجه قرائت شود یعنی «کُفُواً، کُفْؤاً، کُفُؤاً، کُفُوءاً» اگر چه احوط آن است که مورد آخر

ص: 239

گفته نشود.(1)

- مرحوم جواهری (م 1340 ه ق) فرموده است: در آن چه غیر مرسوم است رها شود.(2)

- مرحوم حکیم (م 1390 ه ق) در مورد مذکور فرموده است: سزاوارتر مورد اوّل است.(3)

- امام خمینی رحمه اللّه (م 1409 ه ق) همان چهار وجه در «کُفُواً أحَد» را متذکّر شده و می فرماید بعید نیست که ارجحیت با ضمّه دار بودن «ف» و همراه واو باشد، [یعنی «کُفُواً»].(4)

و پشت سر هم مخوان، و چون دانه های شن پراکنده اش مساز؛ بلکه دلهای سخت خود را با آن به هراس اندازید (بیدار سازید) و تنها همّت خویش چنین نباشد که سوره را به پایان رسانید».(1)

توضیح این که، قرائت به ترتیل، نه تنها تعجیل در آن راه ندارد بلکه سرعت در آن طوری است که مجال تأنّی و اندیشیدن (تدبّر) و درک معنای آیات به اندازه کافی

هست و اثری که در پی دارد خاشع کردن دلهای سخت است، و همان خواسته امام صادق علیه السلام است که فرمود:

«ِانَّ الْقُرْانَ نَزَلَ بِالْحُزْنِ فَاقْرَؤُهُ بَالْحُزنِ؛(2) یعنی قرآن برای نالیدن و اندوه نازل شده پس آن را با صوت و لحن حزین تلاوت کنید».

- مرحوم آیت اللّه شیخ عبدالحسین فاضل گرّوسی (م 1324 ه ق) صاحب کتاب «تجوید استدلالی»، فراگیری و رعایت ترتیل و تجوید را برای نماز واجب دانسته و در این مورد استدلال قابل تأمّل و توجهی ارائه نموده اند که شایسته ذکر است.

دانستن و شناختن اصول دین که اُسّ اساس شریعت است، علم ترتیل قرآن است و این علم از باب مقدمه واجب، واجب است به جهت آن که معصوم علیه السلام فرمود:

اگر نماز، قبول درگاه احدیّت گردید، سایر اعمال خیریّه از او مقبول است و اگر خدای ناکرده نماز مردود شد، بقیّه اعمال حسنه از آن شخص مردود است.

و در مقام دیگر فرمود:

«لا صَلوةَ إلّا بِفاتِحةِ الْکِتابِ؛(1) یعنی نمازی نیست مگر با خواندن سوره فاتحه، که لاء نافیه از برای استغراق نفی جنس است و نفی ماهیّت صلوة بدون حمد را می نماید، و قرائت حمد بر وجه صحّت منوط است بر این که حروف را از مخارج ادا کند و هر

کلمه را در محلّش وقف نماید، و این موقوف است بر دانستن علم تجوید و ترتیل».

و چون حمد و سوره از قرآن است پس مقدّمةً علم قرائت قرآن را یاد بگیرد که در ضمن سوره حمد را به صحّت و درستی تجوید قرائت نماید، پس قبولی سایر عبادات و طاعات توقّف دارد بر قبولی نماز و قبولی نماز توقّف دارد بر خواندن حمد بر وجه صحّت شرع پسند و قرائت فاتحة الکتاب بر طریق صحیح توقف دارد بر دانستن علم ترتیل قرآن، پس به حکم قیاس مساوات و از باب مقدمه واجب، یاد گرفتن فنّ تجوید واجب شد.

و حاصل معنی آن که: بی تصحیح قرائت، نماز احدی از مکلّفین درست نیست، و وقتی که صلوة باطل شد، هیچ عبادت و طاعتی مقبول درگاه احدیت نمی باشد، و این مطلب لازمه دارد سستی ایمان را. و وقتی که ایمان کسی سست شد معلوم است که

ص: 243

مستحقّ عذاب است. پس به جهت دفع ضرر متیقّن که الم نفسانی است و هر عاقلی درصدد جلوگیری آن است دفعش واجب است پس دانستن علم تجوید و ترتیل لازم است.

معظّم له در فرازی دیگر از سخنان خویش می گوید: وقتی که نماز باطل شد به حکم «الصلوة عمود الدّین...» هیچ عبادتی مقبول نیست و نتیجةً ایمان سست می شود به جهت این که خیمه دین می خوابد و خراب می شود، به سبب آن که ستون و استوانه ندارد که عبارت از نماز باشد. لذا علم ترتیل بر هر مکلّفی واجب عینی است از باب مقدمه واجب.(1)

نکته ای لطیف

پس چقدر نکته لطیفی است، قرآن که افصح کلام است «أَقِیمُوا الصَّلاةَ»(2) فرمود و نفرمود اقرؤا الصّلوة، یا اذکروا، یا سابقوا، یا استبقوا، یا عجّلو الصّلوة، به جهت آن که قیام مناسبت با ستون و عمود دارد که فرمود «الصّلوةُ عمودُ الدّین» که در فارسی گویند: خیمه را برپا دارید و کذا نماز را برپای دارید، چون صلوة به منزله عمود است و دین به منزله خیمه، همین است که فرمود «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و به لفظ دیگر نفرمود.

بنابراین قوام دین به صلوة است و قوام صلوة به حمد و قوام حمد به تجوید حروف و اداء وقوف است و این مطلب منوط است به تعلیم این علم، پس دانستن این

ص: 244

فنّ لازم است.(1)

- محمّد شمس الدّین مشهور به شهید اوّل رحمه اللّه (م 786 ه ق) در کتاب شریف لمعه دمشقیه، ضمن این که رعایت «ترتیل» در قرائت را مستحب شمرده اشاره ای نیز به استحباب رعایت ترتیل (تأنّی و آرامش همراه اداء الحروف) در اذان، و به «حَدْر» یعنی با سرعت خواندن اقامه دارد.(2) و هم چنین استحباب رعایت ترتیل در تکبیر (غیر از تکبیرة الاحرام که رکن واجب است) نماز را گوشزد فرموده است.(3)

شیخ طوسی رحمه اللّه می فرماید: بدون خلاف «استعاذه» هنگام تلاوت مستحب است.(1) آیت اللّه معرفت رحمه اللّه می فرماید: امر به استعاذه هنگام تلاوت قرآن بنا به ظاهر، دلالت بر وجوب دارد، و حداقل مستحب مؤکّد است.(2)

شیخ طوسی رحمه اللّه عقیده بر آهسته خواندن «استعاذه» در تمام نمازها (جهریه / اخفائیه) دارد، و شهید اوّل رحمه اللّه در این باره می گوید: آهسته گفتن «استعاذه» مستحب است اگر چه در نماز جهریه باشد و اکثر این را گفته اند.(3)

می شود. و در دیدگاه فقهای امامیه واجب است که یک سوره مستقل پس از سوره حمد در نماز خوانده شود،(1) لذا عدم قرائت «بسمله» و یا غلط اداء کردن الفاظ آن مانند دیگر آیات حمد و سوره، موجب بطلان نماز می شود، بنابراین قواعد و ضوابط صحیح عربیّت باید دقیقاً در آن لحاظ گردد.

در منابع فقهی ما و رساله های عملیه به احکام «بسمله» کم و بیش اشاراتی شده است به طوری که قرائت آن را جز در سوره برائت واجب دانسته، و بدیهی است که آیه «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ» در حیطه واجبات نماز است و قرائت صحیح آن به عنوان آیه اوّل سوره امری است اجتناب ناپذیر و واجب.

- شیخ بهاءالدین عاملی رحمه اللّه (م 1030 ه ق) در جامع عباسی یکی از یازده امر واجب در قرائت حمد و سوره در نماز، گفتن بسمله در آغاز این دو دانسته و فرموده است (واجب) هشتم آن که در اوّل فاتحه و سوره بسم اللّه بخواند و ترک نکند.(2)

- نکته قابل توجّه این که شهید اوّل رحمه اللّه در کتاب فقهی «لمعه دمشقیه» به وجوب «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرِّحیمِ»حتّی بین جفت سوره هایی که یک سوره به

حساب آمده اند تصریح نموده و چنین گفته اند:

«و الضحی» و «الم نشرح» یک سوره به حساب می آیند و همین طور «فیل» و «ایلاف»، و گفتن «بِسْمِ اللّهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ»بین آن ها واجب است.(3)

ص: 247

- شیخ بهاءالدین عاملی رحمه اللّه نیز در جامع عباسی نظر شهید اوّل را ارائه نموده است.(1)

- صاحب «عروة» رحمه اللّه نیز تأکید بر گفتن «بسمله» بین جفت سوره های واحد دارد و می گوید:

اقوی این است که سوره «فیل» و «ایلاف» با هم یک سوره اند و همین طور است سوره «والضّحی» و «الم نشرح»، بنابراین خواندن یکی از آن ها (در نماز واجب) کفایت نمی کند، بلکه باید با هم، به ترتیب و با «بسم اللّه الرحمن الرحیم» بین آن ها خوانده شود.(2)

- امام خمینی رحمه اللّه در تحریرالوسیله، بدون ذکر «أقوی» همان دیدگاه صاحب عروة را بیان فرموده اند.(3)

- در دیگر رساله های عملیه نیز با اندک اختلافی همین مطلب ذکر شده است.(4)

- صاحب «عروة» می گوید:

الجهر بالبسملة فی الإخفاتیّه، و کذا فی الرکعتین الأخیرتین إن قرأ الحمد،...(1)

- مرحوم بروجردی می فرماید:

اگر در رکعت سوم و چهارم حمد بخواند، بنابر احتیاط واجب باید «بسم اللّه» آن را هم آهسته بخواند(2)

- امام خمینی رحمه اللّه در خصوص بسمله سوره حمد در دو رکعت آخر می گوید:

احتیاط آن است که در این دو رکعت آهسته بخواند.(3)

- آیت اللّه گلپایگانی رحمه اللّه می فرماید:

استحباب بلند گفتن در دو رکعت اخیر محل تأمّل است.(4)

نکته قابل توجه این که:

وقت گفتن «بسم اللّه الرحمن الرحیم» فقهای عظام برآنند که باید سوره تعیین گردد و به قصد سوره معینی قرائت شود و بعضاً بنابر اقوی تعیین سوره را واجب دانسته اند. از جزئیات این مورد صرفنظر می شود.(5)

ص: 249

اداء خاصّی بر آن ها مترتّب است به طوری که اگر در نماز رعایت نشود موجب ابطال نماز می گردد.

اکنون اشاره ای به احکام آن از دیدگاه برخی فقهای عظام؛

- صاحب «عروة» رحمه اللّه می فرماید:

هرگاه [در نماز] همزه وصل در بین و اثنای قرائت قرار گیرد، واجب است حذف شده و خوانده نشود، مانند همزه «اللّه»، «الرّحمن»، «الرّحیم»، «اهدنا»، و نظیر آن، چنان چه خوانده شود نماز باطل گردد. و همین طور واجب است خواندن همزه قطع، مانند همزه «أنعمت»، که اگر در هنگام وصل خوانده نشود نماز باطل می گردد.(1)

- امام خمینی رحمه اللّه در تحریرالوسیله چنین فرموده است:

و همزه وصل وقتی در اثنای قرائت قرار گیرد، مثل همزه «ال» و همزه «اهدنا»، بنابر احتیاط واجب حذف شده و خوانده نشود، و همزه قطع ثابت مانده و خوانده شود، مانند همزه «أنعمت».(2)

و در حاشیه «العروة الوثقی» از امام خمینی رحمه اللّه چنین آورده اند:

أحوط آن است که اگر به طور عمد همزه وصل را در نماز بخواند بنابر احتیاط واجب باید آن را اتمام و سپس اعاده نماید.(3)

ص: 251

استفتاء [همزه وصل]

در مورد چگونگی قرائت همزه های وصل در حمد و سوره نماز از آیة اللّه العظمی گلپایگانی رحمه اللّه استفتایی شده است که ذیلاً مطرح می شود:

س: در موقع خواندن حمد و سوره در نماز مراعات کردن همزه های وصل در درج کلام لازم است یا نه؟

ج: بلی اسقاط همزه وصل در حال وصل لازم است.(1)

ج: صحت آن بدون اشباع بعید نیست اگر چه فتحه کاملاً ظاهر نشده، لکن چنانچه فتحه را کاملاً اظهار کنند اَوفق به قواعد و اَحسن است ولی با اشباع، غلط است.(1)

«إِنَّهُو هُوَ/ إِنَّهُو أنَا/ قالَ لَهُو صاحِبُهُو و هُوَ...» [-َ-ُ هُ = هُو]

امّا چنانچه «هاء» ضمیر خود مکسور باشد و ماقبلش نیز مکسور باشد مشروط بر این که مابعدش ساکن نباشد، با صله یائی قرائت کرده اند. نظیر: «یُضِلُّ بِهِ کَثیراً/ فِی رَبّهِ إذاً/ قَومِهِ إنَّنی/...» که در لفظ چنین اداء می شوند:

«یُضِلُّ بِهِی کَثیراً/ فِی رَبِّهِی إذاً/ قَومِهِی إنَّنی/...» (-ِ هِ = هی)

البته دو نوع «هاء» دیگر (هاء اصلی یا جوهری- هاء سکت) نیز وجود دارد که در آخر برخی کلمات مشاهده می شود، در اینجا بیشتر هاء کنایه مورد بحث است، و تفصیل هر سه مورد «هاء» در فصل تجوید خواهد آمد.

لازم به ذکر است که؛

اوّلاً، هر سه نوع «هاء» در کتب قراءات و تجوید معتبر مورد بحث قرار گرفته و نحوه اداء هر یک از آن ها مطرح گردیده است.

ثانیاً، بر مبنای قرائت مشافهه ای که از صدر اسلام رایج بوده، گذشتگان از علماء عربیت، قرائت و تجوید، قواعد کلّی برای اداء کلمات از جمله موارد مذکور ثبت و ضبط نموده و گزارش کرده اند. گرچه استثناءاتی هم که خارج از قواعد کلّی است در هر یک از موارد نقل شده است، و بعضاً اختلافی است.

نهایتاً، آن چه از قرائت قرآن در حوزه «قراءات سبع» به ما رسیده مورد اعتناء و جواز فقها نیز قرار گرفته است و قرائت خارج از آن را جایز نمی دانند(1) و از آن جمله است اشباع «هاء» ضمیر (هُ - هِ) به صورت «هو» و «هی» و موارد بلا اشباع آن طبق

قواعد کلّی جمیع قرّاء (سبعة و حتی عشرة)(2) لذا بدیهی است هر کس براساس قاعده کلّی مورد اتّفاق قرّاء و مجوّدین کلمات مذکور و غیر آن را قرائت ننماید دچار اشتباه گردیده و از نظر فقهاء نیز غلط محسوب می شود.

چنان که بر این مبنا فقیهان قرائت خارج از محدوده قراءات سبع را جایز ندانسته اند.

ص: 256

- اکثر فقها در فتاوی خویش فرموده اند قرائت نباید از قراءات سبع تجاوز کند،(1) و حتی برخی از ایشان موافقت قرائت با یکی از هفت قرائت مشهور را واجب دانسته،(2) و برخی تنها قرائت حفص از عاصم را جایز دانسته اند.(3)

خلاصه مطلب

حاصل بحث این که همه قرّاء سبعة و حتّی عشرة و بالاخص حفص از عاصم، «هاء» مضموم را با شرایطی که ذکر شد با «صله واوی»، و «هاء» مکسور را نیز با شرایطی که گذشت با «صله یائی» خوانده اند و غیر از این موارد را به حالت طبیعی خود؛ «هُ» و «هِ» خوانده اند، و همین قانون مبنای نظر فقهای عظام بوده و عمل به خلاف دیدگاه قرّاء سبع را جایز نمی دانند، یعنی به عنوان نمونه مکلّفین در نماز خود باید «لَهُ»، «وَحْدَهُ»، «عَبْدُهُ» را به صورت اشباع کشیده؛ «لَهُو»، «وَحْدَهُو» و «عَبْدُهُو» بخوانند.

شفتان / شفتین (لبها) و خیشوم (فضای داخل بینی) که مخارج هفده گانه (قول مشهور) در این پنج موضع قرار دارند، به طوری که در برخی تنها یک مخرج با دو یا سه حرف و در بعضی دیگر ده مخرج با هیجده حرف به طور طبیعی توزیع یافته اند.(1)

در اداء صحیح حروف از جایگاه های تولید خود (مخارج)، فقها توجّه خاصّی داشته و دارند به طوری که برخی آن را واجب دانسته و برخی معیار صحّت قرائت را اداء حروف از مخارجشان بیان کرده اند و بعضی هم رعایت آن را مستجب قلمداد کرده اند، ذیلاً به دیدگاه برخی از حضرات در این باره اشاره می کنیم.

- علاّمه حلّی رحمه اللّه (م 726 ه ق)، آن مرد فضیلت و دانش و تقوا در کتاب تذکرة الفقهاء در مورد رعایت مخارج حروف در نماز چنین فرموده است:

«یجب إخراج الحروف من مواضعها مع القدرة، فان أخلّ بها و أمکنه التعلّم، أعاد الصلاة و الّا فلا ...؛(2) اداء حروف از مخارجشان در حد امکان واجب است، پس اگر او قدرت فراگیری داشته باشد و اخلال کند در آن، باید نماز را دوباره بخواند و گرنه اعاده لازم نیست...».

- شیخ بهاءالدین عاملی رحمه اللّه (م 1030 ه ق) در جامع عباسی در قسم واجبات قرائت فاتحه و سوره فرموده است:

دوم [واجب است] حرفها از مخارج مقرّره اخراج نمودن.(3)

- آیت اللّه سیّد محمد کاظم طباطبایی یزدی رحمه اللّه (م 1337 ه ق) در العروة

ص: 258

الوثقی می فرماید:

اگر حرفی را غیر از مخرج خودش اداء کند به طوری که در عرف عرب از صدق آن حروف، بیرون رود، نماز باطل است.(1)

و در جای دیگر اشاره دارد: واجب نیست مخارج حروف را مطابق آن چه علمای تجوید ذکر کرده اند بداند، بلکه همین قدر که حروف از مخارج بیرون آیند، اگر چه ملتفت آن نیز نباشد کافی است، بلکه بیرون آمدن حروف از مخارج آن نیز لازم نیست و صدق عرفی آن حرف کفایت می کند [یعنی طوری ادا کند که اهل این زبان بگوید فلان حرف را ادا کرده نه حرف دیگر را] اگرچه از غیر مخرجی که علمای تجوید معین کرده اند بیرون آید. مثلاً اگر «ضاد» را طبق قاعده تلفظ کند لکن نه به طوری که علمای تجوید گفته اند که در ضاد باید طرف راست یا چپ زبان را به دندان های بالا بگذارد، نمازش صحیح است، و مناط، صدق آن حرف است در عرف عرب، و هم چنین است در سایر حروف، پس آن چه علمای تجوید در مخارج حروف ذکر کرده اند، مبنی بر غالب است.(2)

و باز می فرماید:

هر گاه کسی به مخرج حرفی اعتقاد داشته و مدّتی به همان نحو نماز بخواند و بعد معلوم شود که غلط بوده، احوط اعاده یا قضای آن است،(3) اگر چه اقوی عدم وجوب

ص: 259

آن است.(1) اگر در مخرج حرفی شک داشته باشد، در صورتی که بداند یا شک داشته باشد که یکی از آن دو وجه باطل است جایز نیست به هر دو وجه بخواند لکن اگر یکی از آن دو وجه را اختیار کند و بنا داشته باشد که پس از نماز بپرسد و در صورت باطل نمازش را اعاده کند، اشکال ندارد.(2)

- حضرت امام خمینی رحمه اللّه در تحریرالوسیله فرموده است:

کسی که قرائتش صحیح نیست، یعنی نمی تواند حروف را از مخارجشان ادا کند، یا حرفی را به حرف دیگر تبدیل می کند یا حتی غلط اعرابی دارد، اگر چه توانایی بر اداء صحیح آن ها را نیز نداشته باشد، چنین شخصی جایز نیست برای کسی که قرائتش صحیح است، امام جماعت شود.(3)

و حتی در شرایط یکسان بین تعدّد ائمه جماعت، حقّ تقدّم از آن کسی دانسته شده که قرائتش بهتر است و او جلو فرستاده می شود.

در این باره امام خمینی رحمه اللّه چنین فرموده است:

در صورتی که بین مأمومین، اختلاف نظر باشد یا کسی را جلو نفرستند، باید کسی که فقیه جامع الشرایط است برای امامت جلو رود و اگر چنین فقیهی نباشد یا متعدّد باشد کسی که قرائتش بهتر است جلو رود و...(4)

معظّم له، در خصوص نقش «مخارج» در اداء حروف چنین فرموده اند: معیار در صحیح بودن قرائت این است که حروف، از مخارج خودشان، ادا شوند، به طوری که

ص: 260

اهل این زبان [مثلاً در عربی] تصدیق کنند که او فلان حروف [ص] را ادا کرد، نه حرف دیگر [س] را.

و در فراز دیگر افزوده اند:

در تعیین و تشخیص مخارج حروف مراعات ریزه کاری های علمای تجوید لازم نیست، چه رسد به جهاتی که به صفات حروف برمی گردد از قبیل «شدّت» و «رخوت» و «تفخیم» و «ترقیق» و «استعلاء» و غیر این ها.(1)

برایش پیش آمده که آیا قضای نمازهایی که تا به حال خوانده بر او واجب است یا نه؟

ج: در صورتی که از جهت غفلت و عدم التفات اشتباهی در قرائت و یا ذکر شده، قضا واجب نیست.(1)

س: با توجّه به این که برای تلفظ حرف «ض» در تجوید چند قول است، بفرمایید شما به کدام قول عمل می کنید؟ یک قول می گوید: که برخورد نوک زبان به دندان آسیا و یک قول می گوید: که برخورد کناره زبان با دندان آسیا.

ج: شناختن مخارج حروف طبق قول علمای تجوید واجب نیست باید تلفظ هر حرف به نحوی باشد که در عرف صدق کند آن حروف ادا شد.(2)

س: عوام عجم که اداء حروف از مخارج برای ایشان میسر نمی شود مگر بعد از زحمت و مواظبت، آیا در صورت عدم تعلّم می شود حکم به صحت صلاة ایشان نمود به واسطه عجز، یا نه؟

ج: امّا اگر بالمرة عاجز باشند از تعلّم، نماز ایشان صحیح است. و واجب نیست برایشان حضور جماعت، اگر متعلّق به قرائت باشد. و امّا با امکان یاد گرفتن، واجب است برایشان تعلّم. و با ضیق وقت به همان حال نماز کنند صحیح است. بلکه اگر تقصیر در تعلّم کرده باشند نیز، نماز ایشان در ضیق وقت صحیح است. و احوط در این صورت با امکان، حضور جماعت است، اگر متعلّق به قرائت باشد. و جایز نیست از برای قادر بر تعلّم، نماز در اوّل وقت، مگر آن که بداند که تا آخر وقت یاد نخواهد گرفت.(3)

ص: 262

س: آیا به خواندن کلمات در دل هنگام نماز - یعنی تکرار کلمات در دل بدون تلفظ آن - عنوان قرائت صدق می کند یا نه؟