ص:2

نبذة من حیاة المؤلف

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدللة و الصلوة و السلام علی اشرف الخلائق محمد و علی آله الاطهار.

و بعد: آیة الله الشیخ ماجد الکاظمی دام ظله من عائلة معروفة فی الکاظمیة المقدسة و هی عائلة الحاج عیسی الخزعلی و هو الجد الاعلی و بالتحدید الجد الثالث لسماحته و عرف اکثر من واحد من اولاده فی الکاظمیة بالدباغ لامتهانهم مهنة الدباغة فی هذه المدینة المقدسة و لایخفی ان قبیلة الخزاعل فی العراق مرکزها الفرات الاوسط و کان لها حکومة فی هذه المنطقة لفترة طویلة من الزمن امتدت الی زمان سقوط الدولة العثمانیة و کان لهذه الحکومة معارک مع سلطان مراد العثمانی و هی معروفة بولائها لاهل البیت علیهم السلام و بالجهاد ضد الوهابیة الخبثاء اللعناء علیهم لعنة الله تعالی حینما هجموا علی النجف الاشرف و ضد الانکلیز حینما دخلوا العراق سنة 1918 میلادیة.

آیة الله الشیخ ماجد الکاظمی دام ظله ترعرع فی عائلة دینیة مجاهدة فقد کان والده الکریم الحاج عبد الحسین مجید احمد عبد الرزاق عیسی الدباغ احد الآمرین بالمعروف و الناهین عن المنکر فی مدینة الکاظمیة المقدسة مع جملة من اصدقائه و کان من المدافعین عن العلماء المجاهدین و کان سماحته من التلامذة البارزین فی المدارس الحکومیة من بین تلامیذ المدرسة، ناشطاً فی تبلیغ الرسالة

ص:3

الالهیة مجیباً علی شبهات المنحرفین من البعثیین و الشیوعیین الذین خلقتهم الدوائر الاستعماریة البریطانیة افکاً و زوراً فی بلاد الاسلام و قد تحمل الاذی و الشدّة من قبل البعثیین فی متوسطة الفرزدق و ثانویة الشعب فی الکاظمیة المقدسة فکان محارباً من قبلهم بحیث یخاف الآخرون من الاتصال به فی داخل المدرسة .

و لایخفی ان للکاظمیة المقدسة حوزة عریقة لها رجالها و علماؤها لکنها آلت الی الافول فی زمن البعثیین نتیجة الضغوطات و الارهاب ضد الدین و علمائه فلم یبق منها الّا حوزة السید المرتضی علیه الرحمة جنب مرقده الشریف برعایة آیة الله الشیخ حامد الواعظی، فدخل سماحته فی هذه الحوزة لدراسة المقدمات و السطوح و من جملة تلامیذ هذه الحوزة الشهید السید عدنان الحجازی و الشهید الشیخ عزیز الکاظمی و غیرهم الذین استشهدوا علی ید العدوان البعثی.

و لسماحته تاریخ جهادی قدیم و قد صدر حکم الاعدام علیه غیابیا فی محکمة الثورة لاجل نشاطه السیاسی و بالتعاون مع المجاهدین فی مواجهة مخططات البعثیین ضد الاسلام و لذا اعتقل کثیر من اصدقائه و زملائة و منهم اخوه الشهید بشیر و الشهید السید ریاض شبر نجل الاستاذ حسن شبر احد قیادات حزب الدعوة الاسلامیة . و استشهد ثلاثة من تلامیذه فی الکاظمیة و هم الشهید لیث قاسم و الشهید نضال بنانه و الشهید حیدر ... و کان سماحة الشیخ آنذاک یوزِّع المنشورات و البیانات ضد حکومة صدام الطاغیة و من قَبله البکر المجرم و بعد انتصار الثورة الاسلامیة فی ایران انتقل سماحته الی ایران لمواصلة العمل الجهادی

ص:4

فانضم الی معسکر الشهید الصدر فی الاهواز فی بدایة تاسیسه و فی الفترة الاخیرة کان احد المسؤولین فی فیلق بدر- الجنوب.

اساتذته:

ایة الله العظمی السید ابو القاسم الخوئی و ایة الله العظمی السید عبد الاعلی السبزواری و ایة الله السید نصر الله المستنبط وایة الله السید کاظم الحائری وایة الله السید حسین الشاهرودی و ایة الله الشیخ عبد الحسین الخالصی و ایة الله الشیخ حامد الواعظی و ایة الله الشهید السید عبد الصاحب الحکیم و حضر دروس تفسیر ایة الله الشهید محمد باقر الصدر و غیرهم من العلماء قدس الله اسرارهم . 

وهو احد اساتذة الحوزة العلمیة و علی مستوی سطوحها العالیة ودروس الخارج و کان سماحته دام ظله مهتما شدید الاهتمام باصدار المنشورات الثقافیة للدفاع عن العقیدة و الفکر من دنس الاوهام و الاباطیل التی حاول ترسیخها المنحرفون فی جسد الامة الاسلامیة و قد اصدر سماحته اول جریدة باللغة العربیة فی مدینة الاهواز باسم صوت الجوادین علیهما السلام صدرت من الحسینیة الکاظمیة .

و ایضا کتب سماحته دام ظله مقالات متعددة فی مجلة عربیة لحرس الثورة الاسلامیة فی الاهواز.

و ایضا کان سماحته من المشیدین للبرنامج الاذاعی المستمر آنذاک من رادیو الاهواز و عبادان حول المناسبات الدینیة.

ص:5

کما و یشرف علی مجلة مدرسة اهل البیت علیهم السلام و له تالیفات کثیرة فی مختلف المجالات فمن جملة ما الفه سماحته من الکتب القیمة و الاسفار النیرة و التی هی بجملتها مقتبسة من مشکوة انوار آل النبی الاعظم صلوات الله علیهم هی:

الکتب المطبوعة

الرؤیة الفلسفیة - اسئلة حول التوحید الالهی - اصول المعرفة - الرؤیة الاسلامیة - اصول شناخت و هو کتاب باللغة الفارسیة - بحث فقهی حول النیروز و قد ترجم الی الفارسیة - ترجمة کتاب السنخیة ام العینیة و الاتحاد ام التباین و کتاب آیات العقائد و کتب اخری - الدرر الفقهیة و هو کتاب مبسوط حول مدارک الاحکام الشرعیة و قد طبع منه لحد الان 14 مجلدا - بحث حول طلب الشفاعة و بطلان التفویض - و تحقیق رجال ابن الغضائری- و التحقیق والتعلیق علی کتاب التوحید الفائق للعلامة البهبهانی - اصدار مجلة فصلیة وقد صدر منها الی الان 33 عددا...

و درّس سماحة الشیخ فی حوزات متعددة اکثر من ثلاثین عاما و قد تتلمذ علی یده مئات من الفضلاء و الخطباء و کثیر من الاخوة حضروا دروسه فی الحوزات العلمیة فی الکاظمیة المقدسة والنجف الاشرف و قم و طهران و اصفهان و الاهواز.

                                                                                     الناشر

ص:6

الماضی و من جانب اخر ان اختلافهم فی الحاضر قد لا یؤثر فی استنباط المسألة الفقهیة و علی هذا فالضرورة تستدعی ان یطلع الطالب علی اختلاف الماضی و ان یلم بالفقه المتصل بعصر الامامة .

کما و ان کثیراً من العلماء یعتمدون المشهور خصوصاً مشهور الشیخ قدس سره فما قبله و قالوا بکاشفیته لرأی المعصوم أو بجابریته للروایة الضعیفة و بذلک تشتد الضرورة لمعرفة فقه القدماء و به تنکشف ان کثیراً من الشهرات لا اصل لها بل منشأها فرد تفرد بذاک الرأی و تبعه من جاء بعده غفلةً عن حقیقة الحال.

کما و من المعلوم انه لا ضرورة للاجتهاد مع وجود النص و حیث هنالک نصوص کافیة فی المقام أی ضرورة للبحث عن الوجوه الاعتباریة فی المسألة مع ما فیها من بعد عن الواقع و قد تجر الی ضیاع الحقیقة و علی ای حال فالمقصود فی هذا الکتاب التعریف بفقه القدماء و ذکر کلماتهم بالمقدار الضروری و الاعتماد  علی النصوص المعتبرة و بیان المعارض لها مع ذکر الوجه فی حله .

   ثم انه: مما یلزم البحث عنه اهمیة الرجوع الی مدالیل القرآن واستنباط الاحکام الشرعیة منه و عرض الاخبار علیه حتی تتضح دلالتها و ما قیل من ان ایات الاحکام خمسة مائة ایة مع ما فیها من مکررات لیس بصحیح بل ایات الاحکام اکثر من ذلک.

و اما العقل فهو حجة مطلقاً لکن کثیراً ما یدعی الحکم العقلی و لیس بثابت بل هو استحسان أو مجرد اعتبار محض أو توهم استلزام و لا تلازم فی البین و

ص:8

الصحیح ان الحکم العقلی اولاً لا یختلف فیه اثنان بل هو مقبول لدی کل العقلاء و کل من یخالفه اما لغفلة و عدم انتباهه أو لشبهة عرضت له فخالفه .

ثم ان العقل لا یحکم الّا فی البدیهیات أو البرهانیات و اما ما عداها فلیس بحکم عقلی لکن هذا لا یعنی ان نخلط بین قوانین عالم الواقع و بین عالم التشریع و الاعتبار کما حصل ذلک من بعض المتأخرین فی علم الاصول و الفقه و ذلک لان عالم التشریع و الاعتبار تابع للجعل و الاعتبار فلا یکون محکوما لما هو من مختصات عالم الحقیقة و الواقع و لا دلیل علی تسریة الثانی علی الاول بل الدلیل علی العکس کما یشهد بذلک الواقع و الوجدان.

   ثم انه یمکن تصنیف المسائل الفقهیة الی ثلاثة اقسام:

1- ما ورد فیها النص ونعبر عنها بالفقه المنصوص.

2- ما استنبطه العلماء اجتهادا منهم.

3- مایرجع الی الاصول العملیة.

اقول: اما القسم الاول فلا شک ان المتقدمین حیث اطلاعهم علی مصادر وقرائن لم تصل الینا فهم ادری منّا و اعلم و لا یعنی ذلک اننا یجوز لنا تقلیدهم بل لابد لنا من حصول الوثوق الذی هو حجة عقلائیة.

و اما القسم الثانی فهم و نحن سواء.

و اما القسم الثالث فلا شک باعلمیة المتاخرین من المتقدمین لعدم تبلور الاصول العملیة  لدیهم بخلاف المتاخرین.

ص:9

و لایخفی ان مبانی العلماء مختلفة فی العمل بالاخبار و اهمها مبنیان و هما حجیة خبر الثقة و حجیة الخبر الموثوق به و هو المبنی المختار و هو المشهور الذی استقرت علیه سیرة العقلاء وقد توخینا فی هذا الکتاب اکتشاف الاخبار الموثوق بها من خلال عمل الاصحاب و غیره و لا نعتمد علی خبر الثقة اذا کان معرضا عنه او کان مخالفا للکتاب او السنة القطعیة او للعقل. 

هذا وقد اعتمدت فی نقل اقوال المتقدمین علی مراجعة کتبهم او کتاب مختلف العلامة (ره) او جواهر الکلام او النجعة فی شرح اللمعة.

و هذا الکتاب الذی بین یدیک شرح فقهی استدلالی علی کتاب اللمعة الدمشقیة أرجو من الله ان یوفقنی لاتمامه , و قد بدأ المصنف الشهید السعید محمد بن مکی العاملی قدس بها بباب الطهارة و لم یکن من عادة الاولین ذکر باب الاجتهاد و التقلید الّا انه قدس الله نفسه الزکیة قد کتب فی کتابه الذکری فی مقدماته عن الاجتهاد و التقلید و ها انا أورد بعض کلامه و اعلق علیه قال قدس سره:

ص:10

الاستفتاء من غیر نکیر و لا تعرض لدلیل بوجه من الوجوه و ما ذکروه لا یخرج عن التقلید عند التحقیق»(1).

 اقول: ومن القدماء السید المرتضی(2)  ومن فقهاء حلب ابن زهرة  الحلبی(3) و هو الظاهر من الکلینی و الصدوق و الصحیح  ما بیناه مما سیأتی من انه لا دلیل علی التقلید کحجة تعبدیة و انما کل ما هنالک انه قامت السیرة علی رجوع الجاهل الی العالم و الاکتفاء بکلامه  اذا ما اورث الوثوق و هذا لا یعنی جواز التقلید مطلقاً بل اللازم علی کل مکلف تحصیل العلم بالاحکام الالهیة و للعلم طریقان و هما الاجتهاد و التقلید المورث  للعلم و الاول طریق للمجتهد و الثانی طریق للعامی فیما اذا اوجب له العلم العرفی و قد یحصل للعامی العلم فی المسألة فیما اذا کانت المسالة من الواضحات فی الکتاب و السنة مثل کثیر من الاحکام بالنسبة لکل من له اطلاع فی اللغة والاصول و الاخبار بل قدیحصل له العلم باطلاعه علی مشهور العلماء و الحاصل ان حال العلم للعامی فی الفروع کحاله فی الاصول فکما یکفی تلک العجوز العلم بالباری تعالی من خلال مغزلها و ذاک الاعرابی باستدلاله علی ان البعرة تدل علی البعیر فکذلک حال الفروع کما سیاتی تفصیل الکلام .

ص:12

1- ( الاجتهاد) اذ مع عدم الاجتهاد یکون من مصادیق رجوع الجاهل الی مثله فاشتراط الاجتهاد فی مرجع التقلید مما لا کلام فیه انما الکلام فی انه یشترط فیه الاجتهاد المطلق- کما فی عبارة السید الیزدی فی عروته- أو یکفی التجزی بناء علی امکانه؟

ذهب المصنف الی الثانی فقال: (و الاولی جواز تجزی الاجتهاد لان الغرض الاطلاع علی مأخذ الحکم و ما یعتبر فیه و هو حاصل و یندر و یبعد تعلق غیره به فلا یلتفت الیه(1)).

 اقول: وهو یرجع الی ما قلنا و هو الصحیح بناء علی ان تحصیل الحکم بالفعل بما یوثق من مدارکه اجتهاد و لو قلنا ان الاجتهاد عبارة عن الملکة و القدرة علی استنباط الحکم الشرعی من الدلیل فقدیقال بانه لا یتصور فیه التجزی .

قلت: الظاهر تجزی الملکات ایضا والظاهر انه لا فرق فی بناء العقلاء بین المجتهد المطلق و المتجزی فی جواز الرجوع فان المیزان کون المفتی عالما کی یکون الرجوع الیه من مصادیق رجوع الجاهل الی العالم.

و لا یخفی ان الاجتهاد المطلق لا یلازم استنباط جمیع الاحکام بالفعل فان المراد من الاجتهاد المطلق الملکة الثابتة فی النفس الموجبة للقدرة علی استنباط الاحکام فالمیزان حصول الملکة و من البدیهی ان الفرق بین الملکة الناقصة و الکاملة بلا وجه .

ص:14

و أما من حیث الدلیل اللفظی، فالظاهر انه لیس فی الادلة ما یکون تاما سندا و دلالة کی یعتمد علیه فان حدیثی أبی خدیجة و ابن حنظلة   متعرضان لحکم القضاء لا الافتاء فلاحظ و اما ما عن تفسیر العسکری فهو أیضا ساقط سندا فان استناد التفسیر المذکور الی الامام (علیه السلام) أول الکلام نعم من حیث الدلالة لا بأس به فان الفقیه علی الاطلاق لا یصدق علی کل متجزی.

2- (و ان لا یقل ضبطه عن المتعارف) بحیث یسلب الوثوق من قوله بمقتضی بناء العقلاء والّا- لو لم یکن مسلوب الوثوق-  فالانصاف انه لا دلیل علیه و لا یفرق فی السیرة العقلائیة بین من تعارف ضبطه و من یکون خارجا عن المتعارف بأن یکون ضبطه قلیلا نعم ربما یقال: بانصراف الادلة اللفظیة عن مثله لکنه علی فرض تسلیمه بدوی یزول بالتأمل.

3- الحیاة قال قدس سره (و هل یجوز العمل بالروایة عن المیت؟ ظاهر العلماء المنع منه محتجین بأنه لا قول له و لهذا انعقد الاجماع مع خلافه میتاً و جوزه بعضهم لاطباق الناس علی النقل عن العلماء الماضین  و لوضع الکتب من المجتهدین و لان کثیراً من الازمنة أو الامکنة تخلو عن المجتهدین و عن التوصل الیهم فلو لم تقبل تلک الروایة لزم العسر المنفی)(1).

اقول: و الصحیح هو الثانی بمعنی تحصیل العلم سواء کان عن طریق الاحیاء بالرجوع الیهم مشافهةً أم بالرجوع الی کتبهم و ما ذاع من فتاواهم مما تسکن الیه النفس أم کان عن طریق الاموات بالرجوع الی من یحدث عنهم أم بالرجوع الی

ص:15

کتبهم کما ألف الصدوق قدس سره کتابه من لا یحضره الفقیه و قد عرفت نقل المصنف اطباق الناس علی ذلک و انه لولاه لزم  العسر و الحرج.

و قیام السیرة ایضاً انما هو بنکتة حصول العلم العرفی و الانکشاف فی المسألة و بما یحصل به الوضوح و الوثوق  و الحاصل مما تقدم هو انه: یجب تحصیل العلم علی کل مکلف بالاجتهاد و التقلید الموجب للعلم العرفی و حرمة العمل بطریق الاحتیاط اذا استلزم التکرار أو ادخال ما لیس فی الدین فی الدین و لو کان ذلک بعنوان الرجاء و انه لابد من العلم مقدمة للعمل و یکتفی من العلم ما اکتفت به سیرة العقلاء من الرجوع الی ذوی الخبرة احیاءً و امواتا .

وتفصیل الکلام انه وقع الخلاف فیما بین الاعلام فی اشتراط الحیاة فی المفتی ابتداء و لا یخفی ان جواز التقلید یحتاج الی الدلیل و بدونه لا یمکن الحکم بالجواز فلو لم یتم دلیل علی الجواز یکون مقتضی الاصل الاولی عدم الجواز اذ مرجعه الی الشک فی جعل الحجیة و مقتضی الاصل عدم الجعل فلا بد من النظر فی أدلة التقلید کی نری هل تشمل المیت أولا؟ و علی فرض الشمول هل یکون دلیل علی التخصیص أو لا.

فنقول: قد ادعی علی عدم الجواز الاجماع .

و فیه: انه کیف یمکن تحصیل الاجماع بل نقطع بعدم تحققه فان بعضا من القدماء(وان کان الکثیر منهم لم یتعرض للمسالة)وجملة من الاخباریین و صاحب القوانین من الاصولیین قائلون بالجواز فلم یتحقق الاجماع و علی فرض حصوله یکون محتمل المدرک فلا یترتب علیه أثر و المنقول منه غیر حجة فالعمدة: النظر

ص:16

فی أدلة التقلید فنقول: اما الکتاب فربما یدعی: ان أهل الذکر فی قوله: {فَاسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُون}  لا یشمل المیت فان کل عنوان ظاهر فی الفعلیة و من الظاهر ان المیت لیس من أهل الذکر فعلا کما ان آیة النفر  لا تشمل المیت لظهور الایة فی الانذار الفعلی و ان شئت قلت: ان موضوع الحکم عبارة عن المنذر بالفعل لا من کان منذرا سابقا فلا یشمل المیت.

و یرد علیه: أولا: انه لو انذر ثم نام أو سکت أو اغمی علیه فعلم انذاره من لم یکن حاضرا فی مجلس الانذار فهل یمکن ان یقال: بعدم اعتبار الانذار بالنسبة الیه؟ کلا.

و ثانیا: ان الذی یستفاد من هذه الجملة بحسب الفهم العرفی حجیة قوله للغیر بلا فرق بین موته و حیاته.

و أورد علی الاستدلال بالکتاب أیضا: بأنه کیف یمکن شموله للمیت و الحال ان فتواه یخالف فتوی الاحیاء و الاموات و مع المخالفة لا یشمله دلیل الحجیة.

و فیه: أولا: انه أخص من المدعی اذ ربما لا یعلم الخلاف. و ثانیا: ان هذا الاشکال یرجع الی المانع و لذا لا یمکن تقلید الحی مع العلم بالخلاف.بل لابد من تحصیل المؤمن.

 و بعبارة أخری: الکلام فی الاقتضاء لا فی المانع. أضف الی ذلک ان غایة ما فی الباب، عدم شمول الآیات للمیت.و بعبارة أخری لا مفهوم لها ینفی اعتبار قول المیت فلو قام دلیل دال علی جوازه نأخذ به .

ص:17

و أما الروایات: فالغرض منها هو تحصیل العلم فلا معنی لمایقال: بأنها لا تشمل المیت فان قوله «من عرف أحکامنا»  وکذا قوله «من کان من الفقهاء» أو قوله «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا الی رواة أحادیثنا» وکذا قوله «فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی» الی غیرها من العناوین المأخوذة فی لسان الروایات لا تختص بالاحیاء بل هی شاملة للکل.

4- الاعلمیة قال قدس سره (الاشارة الرابعة: یجب اجتهاد العامی و من قصر عن الاستدلال فی تحصیل المفتی باذعان العلماء له و اشتهار فتیاه فان تعدد وجب اتباع الاعلم الاورع «کما تضمنه الحدیث» لزیادة الثقة بقوله(1)).

اقول: هذا مبنی علی کون التقلید حجة تعبدیة و قد تقدم جوابه وقلنا ان  قیام السیرة الجاریة علی الرجوع الی العلماء «الاعلم وغیر الاعلم» انما هو بنکتة حصول العلم العرفی و الانکشاف فی المسألة و بما یحصل به الوضوح و الوثوق  .

هذا والمراد من الاعلم الاعرف بمبانی الاستنباط واصوله والاقدر علی استخراج الحکم الشرعی بتطبیق تلک الاصول واستخراج الفروع.

و الحاصل مما تقدم هو انه: یجب تحصیل العلم علی کل مکلف بالاجتهاد و التقلید الموجب للعلم العرفی و حرمة العمل بطریق الاحتیاط اذا استلزم التکرار أو ادخال ما لیس فی الدین فی الدین و لو کان ذلک بعنوان الرجاء و انه لابد من

ص:18

العلم مقدمة للعمل و یکتفی من العلم ما اکتفت به سیرة العقلاء من الرجوع الی ذوی الخبرة بلا فرق بین الاعلم وغیره .

و ان الحدیث الذی اشار الیه و هو مقبول عمر بن حنظلة لا ربط له بالتقلید حتی یجب تقلید الاعلم الاورع تعبداً و فی ذیل کلامه تناقض و ذلک لئن کان الدلیل علی وجوب تقلید الاعلم الاورع لتضمن الحدیث بذلک تعبداً فلا معنی للاستدلال علی ذلک بزیادة الثقة بقوله و ان کان الدلیل هو انه بالرجوع الی الاعلم الاورع یحصل العلم و الوثوق بالحکم الالهی فذلک عین ما قلناه و رجوع عما قاله اولاً.

ثم انه قال قدس سره ( فإن تقابل الاعلم و الاورع فالاولی تقلید الاعلم لأن العذر الذی فیه من الورع یحجزه عن الاقتحام علی ما لا یعلم فیبقی ترجیح العلم- الاعلم- سالماً عن المعارض)(1).

 اقول: کلامه مجرد استحسان و اللازم کما تقدم تحصیل العلم بلا فرق بین العامی و المجتهد لکن کل بحسبه .

ثم قال قدس سره: «و ان استویا فی العلم و الورع فالاولی التخییر لفقد المرجح»(2).

 اقول: والصحیح هو تحصیل العلم و لا یکتفی بقول احدهما من دون حصول العلم العرفی بالوثوق بکلام احدهما أو غیرهما نعم ثبت بالتعبد تخییر العامی عند التعارض للسیرة الممضاة خصوصا اذا لم یکن عالما باختلاف العلماء .

ص:19

اللّه علیا أی جعلها قلادة له الی غیر ذلک من الکلمات و الظاهر ان المدعی أظهر من أن یخفی فان معناه بحسب الفهم العرفی ما ذکرنا و منه جعل القلادة فی عنق الحیوان فلاحظ.

و یؤید ما ذکرنا- لو لم یدل علیه- ما فی جملة من الاخبار منها ما ورد فی الاخبار المستفیضة: من ان من أفتی بغیر علم فعلیه وزر من عمل به فلاحظ ما رواه أبو عبیدة قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) من أفتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّه لعنته ملائکة الرحمة و ملائکة العذاب و لحقه وزر من عمل بفتیاه(1) فانه یستفاد من هذه الروایة و أمثالها ان التقلید عبارة عن نفس العمل، و ما رواه عبد الرحمن ابن الحجاج قال: «کان أبو عبد اللّه (علیه السلام) قاعدا فی حلقة ربیعة الرأی فجاء اعرابی فسأل ربیعة الرأی عن مسألة فأجابه فلما سکت قال له الاعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعة و لم یرد علیه شیئا فأعاد المسألة فأجابه بمثل ذلک فقال له الاعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعة فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام): هو فی عنقه قال أو لم یقل و کل مفت ضامن»(2)  فانه یستفاد من هذا الحدیث ان عمل المقلد تقلید و جعل العمل فی عنق المفتی، و ما رواه اسحاق الصیرفی قال: قلت لأبی ابراهیم (علیه السلام) ان رجلا احرم فقلم اظفاره و کانت له إصبع علیلة فترک ظفرها لم یقصه

ص:21

فافتاه رجل بعد ما أحرم فقصه فادماه فقال: علی الذی أفتی شاة (1) فان المستفاد من هذه الروایة ان عمل المقلد فی عنق من أفتی به فلاحظ.

فالمتحصل حسب الفهم العرفی و اللغة و الأخبار أن التقلید عبارة عن العمل المستند الی فتوی الغیر لکن لا دلیل علی اعتباره بهذا المعنی کما سیاتی تحقیقه .

و فی المقام شبهة لصاحب الکفایة و هی ان العمل لا بد ان یکون مسبوقا بالتقلید کما ان الاستنباط أو عمل المجتهد یتوقف علی الاجتهاد و الا یلزم ان یکون أول عمل صادر من العامی بلا تقلید.

و ذکر فی الجواب عن هذه الشبهة بأن اللازم ان یکون العمل عن تقلید و اما سبق التقلید فلا دلیل علیه.

و بعبارة أخری: یتوقف العمل علی التقلید و هذا التوقف یستلزم التقدم الرتبی لا الزمانی کما ان الامر کذلک فی الاجتهاد غایة الامر انه لا یتصور التقارن الزمانی بین الاجتهاد و العمل.

إلی مفعولین فیکون معنی قلدت الفقیه صلاتی و صومی یعنی جعلتها علی عنقه و ألقیتها علی عهدته و هذا المعنی یقتضی کون التقلید هو العمل فانه مادام لم یعمل لم یصدق انه قلده و القی العمل علی رقبته و هذا أحد الآراء فی المسألة.   

و یأتی التقلید بمعنی التبعیة و یتعدی إلی المفعول الثانی بفی یقال قلّده فی مشیه أی تبعه فیه فیکون معنی قلد الفقیه فی وجوب الصلوة اتبعه فیه و هذا المعنی یقتضی کون التقلید هو الالتزام ان أرید فی باب التقلید من التبعیة، التبعیة بحسب القلب و الاعتقاد و اما لو ارید بها التبعیة بحسب العمل کان هو العمل عن استناد.

اقول: الا انه لا ثمرة لهذا الخلاف بل ولم یعرف و لم یطرح هذا الخلاف لا فی کتب المتقدمین ولا فی کتب المتأخرین ولابد من تحقیق الحال فی امر التقلید حتی یتبین القول الفصل فیه فنقول:

ان الدلیل الدال علی جواز التقلید هو سیرة العقلاء برجوع الجاهل إلی اهل الخبرة وحکم العقل برجوع الجاهل إلی العالم المؤیدان بالایات والروایات المرشدة لما یحکم به العقل والعقلاء الا انه من المعلوم ان سیرة العقلاء وحکم العقل لم یحکما بوجوب التعبد بالتقلید بل الثابت بحکم العقل والسیرة هو وجوب تحصیل المعرفة بالاحکام الالهیة والعلم بها لاجل العمل وابراء الذمّة والثابت من السیرة هو الاکتفاء بالعلم الحاصل بواسطة التقلید.

فالتقلید معناه: الاعتماد علی قول من یوثق بقوله فی استکشاف احکام الله لاجل تحصیل العلم فالمقلد العامی عالم بحکم العقل و العقلاء لکنه بتوسط التقلید و التقلید لیس حجة تعبدیّة لمعرفة احکام الله جل وعلا و لا دلیل علی حجیته

ص:23

التعبدیة بل حجتیه من باب الطریقیة و الکاشفیة عن الواقع فالعامی بعد رجوعه للعالم و اعتماده علیه یصبح عالماً یعمل بعلمه بحکم السیرة العقلائیة و هذه الطریقة کانت جاریة و ساریة من زمان المعصومین علیهم السلام إلی یومنا هذا و من هنا تعرف السر من عدم طرح مسألة التقلید فی الکتب الفقهیة فی طول تاریخ الفقه الاّمن تأخر حیث ان الناس کانوا سائرین علی طبق سیرتهم بلا نکیر من امام معصوم او عالم فقیه و بذلک یظهر جواز استکشاف الاحکام الالهیة ولو بالرجوع إلی الاموات.

فالملاک هو العلم لا التعبد بالتقلید لکن طریق تحصیل العلم للعامی لا یکون الّا بطریق الرجوع إلی أهل الخبرة و الاعتماد علیهم و لایختص بالاحیاء و لابالاموات ولا فرق فیه بین الرجوع إلی الاعلم ام إلی غیره.

اقول:والذی یظهرمن الروایات و طریقة العلماء السابقین هو ما ذکرنا فألف الکلینی ره کتابه لاجل ان یسترشد به الناس و یستفید منه الجاهل بالتعلم و العمل به فمن جملةما قال (ما یکتفی فیه المتعلم و یرجع الیه المسترشد و یأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام) (1) وکذلک الصدوق «ره» ألف کتابه بعنوان انه فقیه من لا یحضره الفقیه وکذلک علماؤنا السابقون فلم یعرف عنهم التقلید بهذا المعنی التعبدی بل ما قلناه هو المعروف عنهم فکانوا یرجعون إلی رسالة علی بن بابویه اذا اعوزت النصوص عندهم لانها کانت متون اخبار معتمدة عندهم و نجد السید المرتضی حینما یسأل عن الرجوع

ص:24

إلی کتاب الشلمغانی و غیره یجیب بالرجوع إلی رسالة ابن بابویه و کتاب الحلبی(1).

     و یصرح بالاجماع علی ما قلناه السید ابوالمکارم ابن زهرة الحلبی ره فی کتابه الغنیة و یقول (فصل لا یجوز للمستفتی تقلید المفتی لان التقلید قبیح و لان الطائفة مجمعة علی انه لا یجوز العمل و لیس لاحد ان یقول قیام الدلیل و هو اجماع الطائفة علی وجوب رجوع العامی إلی المفتی و العمل بقوله مع جواز الخطاء علیه یؤمنه من الاقدام علی قبیح و یقتضی اسناد عمله إلی علم لانا لا نسلم اجماعها علی العمل بقوله مع جواز الخطأ علیه و هو موضع الخلاف بل انما أَمروا برجوع العامی إلی المفتی فقط فاما لیعمل بقوله تقلیداً فلا فان قیل فما الفائدة فی رجوعه الیه اذا لم یجز له العمل بقوله قلنا الفائده فی ذلک ان یصیر له بفتیاه و فتیا غیره من علماء الامامیة سبیل إلی العلم باجماعهم فیعمل بالحکم علی یقین )(2) فتراه یصرح باجماع الامامیة علی عدم جواز العمل الّا بعلم بلا فرق بین العوام و العلماء و یصرح بان فائده التقلید هو تحصیل العلم و الیقین و ان  الملاک هو العلم و الیقین .

اقول: ولیس المقصود من ذکر الاجماع الذی حکاه الحلبی ره هو الاستدلال علی المطلب به فالمسألة عقلیة غنیة عن الاجماع و انما الذی یستفاد من الاجماع هو

ص:25

عدم ثبوت طریقة التقلید المعهودة بین المعاصرین عند المتقدمین بل المعهود ما قلناه وبیناه کما بینه لنا السید ابن زهرة و ذکر اجماع الطائفة علیه وکما یظهر من غیره کالکلینی ره و الصدوق ره فلو کان التقلید امراً تعبدیاً کیف جاز اهماله من قبل علمائناالمتقدمین والمتأخرین اجمع علی طول الاعصار و لم یرد  ذکره و بیانه علی لسان الائمة الاطهار علیهم السلام و بذلک یظهر لک بطلان کل ما فرّعوه مما یترتب علی کون التقلید امراً تعبّدیاً کما فی حرمة تقلید المیت و هل یا تُری مسأله بهذه الاهمیة و المکانة و بها یتم براءة الذمة یجوز ان تهمل مع تفاصیلها من قبل شریعة الاسلام بلا بیان من ائمة الزمان علیهم السلام ؟

     والحاصل ان العامی کالمجتهد یجب علیه تحصیل العلم ولو بحسبه ومن جملة طرق تحصیل العلم الاعتماد علی المشهور کما هو السائد بین العقلاء و بذلک افتی السید المرتضی (ره) کما تقدم و کذلک الرجوع إلی العلماء و الفقهاء لتحصیل ما یوجب العلم ولا یجب تقلید احد بالخصوص تعبداً ولا دلیل علیه نعم یمکن ان یستظهر من السیرة  التخییرُ فیما لوتعذر علی العامی تشخیص ما هو الصحیح و توضیحاً للمطلب نقول:

     التقلید المصطلح علیه فی اعصارنا عبارة عن الاخذ بقول الفقیه العادل تعبداً وان فرض انه لم یحصل للمقلد الوثوق و الاطمینان بمطابقته للواقع فیکون قول الفقیه العادل و فتیاه حجة تأسیسیة تعبدیة نظیر حجیة البینة الثابتة بخبر مسعدة بن صدقة وغیره و لا یخفی ان اثبات ذلک بالایات المذکورة و اکثر الروایات التی مرت مشکل لعدم کونها فی مقام جعل التکلیف الظاهری و انه متعبد بالاخذ

ص:26

باقوال العلماء و فتاواهم وان لم یحصل به وثوق بکونها للواقع بل الظاهر من ایة السؤال ان الجاهل یجب علیه السؤال حتی یحصل له العلم  ویشهد لذلک ان المراد باهل الذکر هم الأئمة الاثنا عشر علیهم السلام کما دلت علیه النصوص المستفیضة(1) وکیف کان فلا ترتبط بباب التقلید التعبدی.

 هذا مضافاً إلی ان الایة علی فرض شمولها لکل عالم ولو من غیر المعصومین فنقول انها فی مقام بیان وجوب السؤال لا وجوب العمل بما اجیب حتی یتمسک باطلاقه لصورة عدم حصول الوثوق والعلم ایضاً و یکفی فی عدم لغویة السؤال ترتب فائدة ما علیه وهوالعمل بالجواب مع الوثوق و بذلک یظهر الجواب عن ایة الکتمان ایضاً.

     و امّا ایة النفر فمحط النظر فیها هو بیان وجوب تعلم العلوم الدینیة و التفقه فیها بالنفر إلی  مظانها ثم نشرها فی البلاد لیحصل العلم لجمیع العباد فیتعلّم غیرالنافرین من النافرین لعلهم یحذرون و لیست فی مقام جعل الحجّیة التعبدیة لقول الفقیه و بیان وجوب الحذر من قوله مطلقاً حتی یتمسک باطلاقه لصورة عدم حصول العلم و الوثوق ایضاً؛نعم یحصل غالباً للجهال العلم العادی وسکون النفس بصحة ما انذروا به اجمالاً اذا کان المنذر ثقة من اهل الخبرة و یکفی هذا قطعاً اذ العلم حجة ذاتاً و یکون عند العقلاء اعم مما لایحتمل فیه الخلاف اصلاً او یکون احتمال الخلاف فیه ضعیفاً جداً بحیث لا یعتنی به ویکون وجوده کالعدم و نعبرعنه بالوثوق و الاطمینان وسکون النفس ونحوذلک.                   

ص:27

     ویشهد لعدم کون الایة فی مقام الحکم الظاهری التعبدی روایة عبد المؤمن الانصاری عن أبی عبدالله (علیه السلام) الواردة فی تفسیرها قال (علیه السلام) «فأمرهم ان ینفروا الی رسول الله صلی الله علیه واله وسلم فیتعلموا ثم یرجعوا إلی قومهم فیعلموهم »(1) فالغرض هو التعلم ثم التعلیم لا التعبد المحض و یشهد له ایضاً الاستدلال بها فی اخبارنا لوجوب نفر البعض لمعرفة الامام ثم تعریفه للباقین(2)، مع وضوح ان الامامة من المسائل الاعتقادیة التی لایجری ولایجزی فیها التعبد و التقلید, وکذلک الکلام فی الروایات الدالة علی نشر العلم و بثه فان المقصود فیها بث العلم و نشره و لذا قال(فیعلّمونها الناس من بعدی) فلا ربط لها بالتقلید التعبدی.

     واما الروایات الواردة فی ارجاع بعض الشیعة إلی بعض فالظاهر انها لیست بصدد التأسیس و جعل الحجیة لقول الفقیه اوالراوی تعبداً بل تکون امضاءً لما استقرت علیه السیره من الاخذ بقول الخبیر الثقة وبیاناً لکون الافراد المذکورةمن مصادیق موضوعها, هذامضافاً إلی امکان منع کونها مرتبطة بباب الاجتهاد والافتاء بل لعلها مرتبطة بباب الروایة و بین البابین بون بعید فان الراوی یحکی عن الامام و المفتی یحکی عن نفسه و رأیه فتأمل.

   واماّما دل علی الترغیب فی الافتاء اوجوازه اوتقریره فلایدل علی وجوب القبول والتعبدبه مطلقاً لعدم کونها فی مقام البیان من هذه الجهة بل لعل الواجب

ص:28

هوالعمل بالفتوی بعدحصول الوثوق بمطابقته للواقع کما علیه السیرة ولیست فائدة الافتاء منحصرة فی التعبد به بنحو الاطلاق حتی یحکم بذلک بدلالة الاقتضاء.

     و اماّما دل علی ارجاع امر القضاء إلی الفقهاء فالتعدی منه إلی غیر باب القضاء متوقف علی الغاء الخصوصیة و القطع بعدم دخالتهاو هو ممنوع لارتباط القضاء بالمتنازعین فلا یمکن فیه الاحتیاط وفصل الخصومةمما لامحیص عنه, ففی مثله یکون حکم الفقیه  نافذاً حتی مع العلم بالخلاف ایضاً فضلاً عن صورة الشک و بالجملة اثبات التقلید التعبدی بهذه الایات والروایات مشکل.

   نعم قد یقال بظهور التوقیع الشریف و ما فی التفسیر المنسوب للامام العسکری (علیه السلام) (1) وخبر احمد بن حاتم بن ماهویه(2) فی جعل الحجیة لقول الفقیه الثقة وجواز العمل بقوله مطلقاً و ان لم یحصل العلم و الوثوق فیکون حجة تأسیسیة شرعیة.

اقول: العمدة فی الباب هو بناء العقلاء و سیرتهم علی رجوع الجاهل فی کل فن  إلی العالم فیه و لا مجال للاشکال فیها لحصولها فی جمیع الاعصار و الامصار و جمیع المذاهب و الامم, و قد استقرت سیرة الاصحاب ایضاً فی عصر النبی صلی

ص:29

الله علیه واله وسلم و الائمة علیهم السلام علی رجوع الجاهل إلی العالم و الاستفتاء منه و العمل بما سمعه من الخبیر الثقة.

و لکن لیس بناء العقلاء مبنیّاً علی التعبد من ناحیة الاباء او الرؤساء و لا علی اجراءدلیل الانسداد و انهم مع الالتفات إلی انسداد باب العلم اضطروا إلی العمل بالتقلید و الظن و لا علی اعتماد کل فرد فی عمله علی سائر العقلاء و بنائهم؛ بل من جهة اعتمادکل فرد فی عمله هذا علی علم  نفسه و الادراک الحاصل فی ضمیره فالمراد بناء العقلاء بما هم عقلاء حیث ان الجاهل برجوعه إلی الخبیر الثقة یحصل له الوثوق و الاطمینان وهو علم عادی تسکن به النفس و العلم حجة عند العقل.

     فیرجع بناء العقلاء هنا إلی حکم العقل حیث انهم لا یتقیدون فی نظامهم بالعلم التفصیلی المستند إلی الدلیل فی جمیع المسائل بل یکتفون بالعلم الاجمالی بثبوت اصل الحکم ایضاً کما لایتقیدون بما لا یحتمل فیه الخلاف اصلاًبل یکتفون بالوثوق و العلم العادی ایضاً أی ما یکون احتمال الخلاف فیه ضعیفاً جداًو لیس فی هذا تعبد اصلاً لعدم التعبد فی عمل العقلاء بما هم عقلاء هذا و یجری ما ذکرناه فی جمیع الامارات العقلائیة التی لا تأسیس فیها للشارع فان العقلاء لا یعتمدون علیها الا مع حصول الوثوق و العلم العادی.

 اقول: واما الروایتان فهما ضعیفتان دلالةً بغض النظر عن سندهما.

    واما التوقیع الشریف و المقصود فقرة (فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله) فجوابه انه لما کان الملاک فی تعلم المسائل الشرعیة هو العلم و کان ما ینقله

ص:30

الرواة عن الامام یوجب العلم غالباً فجعل الحجیة لهم من باب التأکید لا التأسیس هذا اذا قلنا انها ظاهرة فی الرجوع الیهم فی الفتوی و هو محل نظر و ذلک لظهورها فی جعل الحجیّة لهم فی الرجوع الیهم فی امور الحوادث الظاهرة فی الامور السیاسیّة و لا علاقة لها حینئذٍ بمقام الفتوی.

 و کذلک الراویة الثانیة و الثالثة مع ما فیهما من اشکالات سندیة حیث اشتمال التفسیر المنسوب للعسکری (علیه السلام) بامور باطلة و شهادة ابن الغضائری بموضوعیته کما هو کذلک لمن لاحظه و انفراد نسخة الکشی بروایة احمد بن حاتم وهی لا یعتمد علیها بعد کثرة اغلاط کتاب الکشی مع ضعفها سنداً(1).

     ثم علی فرض اطلاق هذه الروایات الثلاث(2) فهی مقیدة بما دل علی وجوب اتباع العلم لا غیر و قد مر علیک ما صرح به ابن زهرة الحلبی من اجماع الطائفة علی عدم جواز العمل الا بالعلم فهذا الاجماع و غیره قرینة علی عدم ارادة الاطلاق من هذه الروایات و الّا لو کان قول الفقیه حجة تعبدیة لشاع و ذاع فی ذلک الزمان فی حین اننا نجد الامر علی العکس حیث شاع و ذاع ما یخالفه.

ص:31

بالتسامح بادلة السنن بمعنی عدم اعتبار ما یذکر من الشروط للعمل باخبار الآحاد من الوثاقة او العدالة و الضبط فقد قال فی الذکری «ان اخبارالفضائل یتسامح فیها عند اهل العلم»(1) خلافا للعلامة فی المنتهی و السید محمد العاملی فی المدارک(2) حیث قال الثانی منهما: «و ما یقال من ان ادلة السنن یتسامح فیها، بما لا یتسامح فی غیرها منظور فیه لأن الاستحباب حکم شرعی یتوقف علی دلیل شرعی»(3).

هذا و لم یُطرح هذا البحث بین المتقدمین من اصحابنا و لم یعنون فی کتبهم غیر ان سیرتهم کانت قائمة علی رفض الاخبار الضعیفة و عدم الاعتماد علیها فی الفتوی  فقد کانوا ینقلون کثیرا من الاخبار فی کتب الروایة الا انهم لم یفتوا بها فی کتب الفقه بل قد یردّون کثیرا من اخبار المستحبات.

 و اما المعاصرون من علمائنا فقد اختلفوا فی مفادها علی ثلاثة اقوال:

الاول: ان یکون مفادها حجیة الخبر الضعیف و بعبارة اخری انها دالة علی ان الخبر الضعیف حجة اصولیة.

الثانی: ان یکون مفادها استحباب نفس العمل الذی بلغ علیه الثواب بمعنی دلالته علی الاستحباب الشرعی.

الثالث: ان یکون مفادها حصول الثواب علی العمل من باب الانقیاد و الذی یعبّرعنه بالثواب الانقیادی و قد صار مشهور المتأخرین الی القول الاول و به قال

ص:33

المحقق النائینی فی دورته الاصولیة الاولی(1) کما و ذهب صاحب الکفایة الی القول الثانی و قال آخرون کالمحقق الخوئی بالقول الثالث .

قرائن داخلیة من نفس  هذه الاخبار فقد جاء فی صحیحة هشام «وان لم یکن کما بلغه» یعنی و ان لم یکن الحدیث کما بلغه کما جاء التصریح بذلک فی روایة محمد بن مروان(1) و هذه العبارة دالة علی ان اصل ورود الخبر امر مفروغ عنه لا أن مشروعیته متوقفة علی وجود نفس الخبر الضعیف کما و قد جاء فی بعضها مثل خبرصفوان انه من بلغه شیء من الثواب علی شیء من الخیر(2) و هذه العبارة اصرح من سابقتها فی کون مشروعیة الشیء ثابتة وخیریته معلومة و مثلها روایة الحلوانی من العامة ففیها «من بلغه من الله فضیلة...» و الحاصل ان هذه الاخبار لیست بصدد تأسیس حجیة اصولیة او حجیة فقهیة او غیرهما بل انها تقول انه لو ورد خبر بالطرق المعهودة و الامارات المعتبرة علی عمل ثابت المشروعیة لا مشکوکها و قد نقل الثواب علیه بشکل لایطابق الواقع فان الله جل وعلا سوف یعطیه الثواب وان لم یقله الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم و لم یفهم المتقدمون من اصحابنا غیر هذا المعنی و لذا تراهم یردون کثیرا من الاخبار الضعیفة فی باب المستحبات کما و انّهم اعرضوا کاملا عن الاخبار المنقولة عن الرسول صلی الله علیه واله وسلم من طرق العامة فی المستحبات فلو کان الامر کما قال المتأخرون و من بعدهم صحیحا فاللازم ان تنعکس تلک الاخبار فی فتواهم هذا اولاً.

ص:35

   ثانیاً: انها علی فرض کونها مطلقة فهی مخالفة للقرآن الکریم حیث دل علی لزوم طرح خبر الفاسق و جعل احتمال صدقه کالعدم .

   لایقال هذه الاخبار لا تدل علی جواز الرکون الی خبر الفاسق و تصدیقه و انما تدل علی استحباب ما روی الفاسق استحبابه .

   فانه یقال: ان هذا و ان لم یکن تصدیقا له الا ان معنی طرح خبر الفاسق جعل احتمال صدقه کالعدم و هذه المعانی الثلاثة لهذه الاخبار تدل علی الاعتناء باحتمال صدقه و عدم جعله کالعدم و لهذا لو وقع نظیر هذا فی خبر الفاسق الدال علی الوجوب لکانت ادلة طرح خبر الفاسق معارضة له قطعاً و فی الحقیقة ان هذا عمل بخبر الفاسق و لیست النسبة بینهما بالعموم و الخصوص المطلق حتی یقال بتخصیص هذه الاخبار بأحد المعانی الثلاثة للقرآن بل النسبة بینهما عموم من وجه لان خبر الفاسق یعم المستحبات و غیرها و هذه الاخبار تعم خبر الفاسق و غیره کما هو واضح .

   و اجاب الشیخ الاعظم (رحمة الله) عن هذا الاشکال بقوله: ان دلیل طرح خبرالفاسق ان کان هو الاجماع فهو فی المقام غیرثابت وان کان آیه النبأ فهی مختصة بشهادة تعلیلها بالوجوب و التحریم فلابد فی التعدی عنهما من دلیل مفقود فی المقام.(1)

اقول: لا شک فی ثبوت الاجماع العملی علی طرح خبر الفاسق من زمان  المعصومین (علیهم السلام) الی  زماننا هذا عدا الحشویة من العامة و الاخباریین  من الخاصة و لاعبرة بهما کما لایخفی .

ص:36

و اما اختصاص آیة النبأ بالوجوب و التحریم بشهادة ما فی ذیلها من التعلیل فعجیب فان الآیة الشریفة فی مقام الارشاد الی عدم العبرة بخبر الفاسق مطلقا قبل التبین و انه قد یجر الی الندامة وأی اختصاص لذلک بالوجوب والتحریم مضافاً الی ان الامر بالتبین لم یقید بالتعلیل فعلی فرض اختصاص التعلیل بالوجوب و التحریم فإن الامر بالتبین مطلق و لا یختص بالواجبات و المحرمات و حاصل معنی الایة انه یلزم علیکم التبین مطلقاً لان عدم التبین قد یجر إلی الندامة فی بعض الموارد لا انه یجر الی الندامة مطلقاً و یشهد لذلک مورد نزول الایة المبارکة من اخبار الولید بارتداد... فإن اخباره اولاً لم یکن فی الاحکام بل فی الموضوعات و ثانیاً یمکن ان یکون صادقا فی الواقع فلا ندامة و یمکن ان یکون کاذباً ففیه الندامة فترتب العلة امر احتمالی فالتعلیل یختص بالموضوعات و لا ربط له بالاحکام و علیه فالامر بالتبین علی اطلاقه من جهة الاحکام و الموضوعات و التعلیل مختص بالموضوعات.

فان قلت: ان المراد بالنبأ الامر المهم مثل اخبار الولید بارتداد...         

قلت: لا شک ان الاخبار بترتب ثواب عظیم علی عمل من الامور المهمة و الخطیرة سواء کانت دنیویة ام اخرویة .

و الحاصل ان حمل هذه الاخبار علی احد هذه المعانی الثلاثة المتقدمة مخالف للکتاب العزیز الدال علی عدم العبرة بخبرالفاسق مطلقا قبل التبین فتشملها ما دل علی طرح ما خالف الکتاب و انه باطل. و الحاصل انه لابد من ان نقول باختصاص اخبار من بلغ بالاخبار الواردة من الطرق الصحیحة و الامارات المعتبرة

ص:37

و لادلالة فیها علی حجیة الخبر الضعیف او استحباب مدلوله او ما یقال بدلالتها علی الثواب الانقیادی.

اقول: ولایبعد ان یکون الامر کذلک، اذ لا اشکال فی ان الادلة اللفظیة التی استند الیها فی جواز التقلید تشمل مثله، فانه قبل فعلیة اجتهاده لا یکون عالما، و اما السیرة فالظاهر انها تشمله أیضا اذ لا اشکال فی انه جاهل بالفعل.

مسألة 2: ویجب علی المکلف ان یکون فی جمیع عباداته و معاملاته و سایر أفعاله و تروکه، مقلدا، لانه لا بد من اقامة حجة فی کل شی ء فعلا کان او ترکا،ثم ان المکلف اذا کان مجتهدا، و استنبط الحکم الشرعی فلا اشکال فی جواز العمل علی مقتضی اجتهاده اذ یری ما وصل الیه نظره مطابقا للوظیفة المقررة و اما الاحتیاط و التقلید، فلا بد ان یستندا اما الی الاجتهاد او القطع بالجواز بالسؤال من العلماء.

و بعبارة اخری: العامی لا یمکنه الاحتیاط او التقلید الا بعد القطع بجوازهما فیصح ان یقال: بان التقلید لیس تقلیدیا لکن لا یصح ان یقال: ان تقلید العامی فی اول الامر و فی نفس تقلیده اجتهادی و ذلک لان العامی لا یقدر علی الاجتهاد، و لا یخفی ان ما یمکن ان یعتمد العامی علیه هوالسیرة التی لم یردع عنها الشارع فیما اذا حصل له القطع بالحکم الشرعی من طریق السؤال ممن یراه اهلا للسؤال کما انه لو أراد الاحتیاط لزم علیه اما ان یجتهد و یستنبط جوازه او یسأل ممن یعلم الحکم الشرعی.

و صفوة القول: انه یلزم علیه اما ان یجتهد فیری ان الحکم الفلانی مستندا الی الدلیل الکذائی فیتم له الحجة او یحتاط و لا بد فی الجزم بجواز الاحتیاط من

ص:39

الاجتهاد او القطع بجوازه من طریق السؤال من اهل الخبرة و العلم بجوازه و مما ذکرنا ظهر ان الامر کذلک بالنسبة الی التقلید.

فانقدح: ان جواز التقلید لا یکون تقلیدیا للزوم التسلسل لکن لیس اجتهادیا أیضا لعدم امکانه بالنسبة الی العامی، بل بالعلم الحاصل من السؤال کما انه یحصل العلم بکثیر من الامور بسؤال العالم.

مسألة 3: لوحصل للمکلف العلم بالحکم لضرورة أو غیرها کما فی بعض الواجبات و المستحبات و المباحات . وذلک اذا حصل للمکلف العلم بالواقع اما لکونه ضروریا او لکونه من الیقینیات فلا مجال للتعبد بالامارة سواء ذلک فتوی الغیر أو غیرها من الامارات و ذلک لاختصاص الحجیة بمن جهل الواقع اذ مع العلم به لا معنی للتقلید اذ هو تحصیل للحاصل  .

مسألة4: عمل العامی بلا تقلید باطل، لا یجوز له الاجتزاء به الا ان یعلم بمطابقته للواقع أو لفتوی من یجب علیه تقلیده فعلا  والمراد بالبطلان هو البطلان فی نظر العقل بمعنی عدم جواز الاکتفاء بالعمل ما لم ینکشف مطابقته للواقع أو لرأی من یجوز تقلیده فعلا أما فی الاول فظاهر و أما فی الثانی فلقیام الحجة و هو قول المجتهد فعلی تقدیر مخالفته للواقع تکون الحجة تامة للمکلف علی المولی فلاحظ.

مسألة 5: یصح التقلید من الصبی الممیز فاذا مات المجتهد الذی قلده الصبی قبل بلوغه وجب علیه البقاء علی تقلیده و لا یجوز له ان یعدل عنه الی غیره الا اذا حصل له العلم بخطأ فتوی الاول .

ص:40

یمکن ان یستدل علی اصل تقلید الصبی بوجهین:

الاول: اطلاق ادلة حجیة قول المجتهد للجاهل فان تلک الادلة علی تقدیر تمامیتها لم تعتبر البلوغ فی المقلد و أیضا لا فرق فی حکم العقل و السیرة العقلائیة فی رجوع الجاهل الی العالم بین البالغ و غیره.

الثانی: انه من الظاهر ان الامر بالنسبة الی غیر البالغ لیس اشد منه الی البالغ فلو قلنا بشرعیة عباداته- کما نقول به- یجوز له التقلید فلاحظ.

هذا و قد یقال بخروج بقاء الصبی علی تقلیده عن مورد الاجماع علی عدم جواز تقلیده لانه لیس تقلیدا ابتدائیا والجواب عدم الاجماع اولا وان حقیقة التقلید هی العلم ومتی ما حصل فهو باق ولذا قلنا بوجوب البقاء علی تقلیده السابق.

مسألة 6: الاقوی عدم جواز ترک التقلید و العمل بالاحتیاط سواء اقتضی التکرار کما اذا ترددت الصلاة بین القصر و التمام أم لا، کما اذا احتمل وجوب الاقامة فی الصلاة،هذا ومعرفة موارد الاحتیاط متعذرة غالبا أو متعسرة علی العوام .

مسألة 7: تثبت عدالة المرجع الذی له الولایة علی امر المسلمین ووثاقة من یعتمد علی فتواه بأمور:

الأول: العلم الحاصل بالاختبار أو بغیره. وذلک لحجیّته عقلا بل إلیه تنتهی حجیّة کلّ حجّة، و لو لا حجّیّته استحال اثبات أی حقیقة.

ص:41

الثانی: شهادة عادلین بها، و الصحیح ثبوتها بشهادة العدل الواحد بل بشهادة مطلق الثقة أیضا. وذلک بدلیل عموم حجیة البینة وعموم ادلة حجیة قول الثقة فی الاحکام والموضوعات کما علیه بناء العقلاء بلا ردع من الشریعة .

الثالث: حسن الظاهر، و المراد به حسن المعاشرة و السلوک الدینی بحیث لو سئل غیره عن حاله لقیل لم نر منه إلّا خیرا لما سیأتی فی بحث صلاة الجماعة.

مسألة 8: و یثبت اجتهاده و أعلمیته علی القول بها بالعلم، و بالشیاع المفید للاطمئنان و بالبینة، و بخبر الثقة لنفس الدلیل المتقدم انفا، و یعتبر فی البینة و فی خبر الثقة- هنا- أن یکون المخبر من أهل الخبرة لانه یشترط فی المخبر العلم بما یخبره والّا فلا عبرة بقوله کما هو معلوم.

مسألة 9: المراد من العدالة هو الاستقامة فی جادة الشریعة المقدسة، و عدم الانحراف عنها یمینا و شمالا، بأن لا یرتکب معصیة بترک واجب، أو فعل حرام، من دون عذر شرعی، بعد صحة الاعتقاد و لا فرق فی المعاصی من هذه الجهة، بین الصغیرة، و الکبیرة کما سیاتی البحث مستدلا فی صلاة الجماعة.

و قد عدّ من الکبائر الشرک باللّه تعالی، و الیأس من روح اللّه تعالی و الأمن من مکر اللّه تعالی، و عقوق الوالدین و قتل النفس المحترمة، و قذف المحصنة، و أکل مال الیتیم ظلما، و الفرار من الزحف، و أکل الربا، و الزنا، و اللواط، و السحر، و الیمین الغموس الفاجرة و هی الحلف باللّه تعالی کذبا علی وقوع أمر أو

ص:42

علی حق امرئ أو منع حقه، و منع الزکاة المفروضة، و شهادة الزور، و کتمان الشهادة. و شرب الخمر، و منها ترک الصلاة أو غیرها مما فرضه اللّه متعمدا، و نقض العهد، و قطیعة الرحم و التعرب بعد الهجرة إلی البلاد التی لا یمکنه بها اداء وظیفته الدینیة، و السرقة، و إنکار ما أنزل اللّه تعالی، و الکذب علی اللّه، أو علی رسوله صلی اللّه علیه و آله، أو علی الأوصیاء علیهم السلام، بل مطلق الکذب، و أکل المیتة، و الدم، و لحم الخنزیر، و ما أهلّ به لغیر اللّه، و القمار، و أکل السحت، کثمن المیتة و الخمر، و المسکر، و أجر الزانیة، و ثمن الکلب الذی یحرم بیعه، و الرشوة علی الحکم و لو بالحق، و أجر الکاهن، و ما أصیب من أعمال الولاة الظلمة، و ثمن الجاریة المغنیة، و ثمن الشطرنج، فإن جمیع ذلک من السحت.

و من الکبائر: البخس فی المکیال و المیزان، و معونة الظالمین، و الرکون إلیهم، و الولایة لهم، و حبس الحقوق من غیر عسر، و الکبر، و الإسراف و التبذیر، و الاستخفاف بالحج، و المحاربة لأولیاء اللّه تعالی، و الاشتغال بالملاهی- کالغناء- و هو الصوت المشتمل علی الترجیع علی ما یتعارف عند أهل الفسوق- و ضرب الأوتار و نحوها مما یتعاطاه أهل الفسوق کالموسیقی، و الإصرار علی الذنوب الصغائر و غیبة المؤمن والبهتان علیه و منها: سب المؤمن و إهانته و إذلاله، و منها: النمیمة بین المؤمنین، و منها: القیادة و هی السعی بین اثنین لجمعهما علی الوطء المحرم، و منها: الغش للمسلمین، و منها: استحقار الذنب لما ورد عن امیر

ص:43

المؤمنین علیه السلام انه قال: «إن أشد الذنوب ما استهان به صاحبه»(1)، و منها: الریاء و غیر ذلک کما سیاتی مفصلا فی بحث المکاسب المحرمة .

مسألة 10: ترتفع العدالة بمجرد وقوع المعصیة، و تعود بالتوبة و الندم، و قد مرّ أنه لا یفرق فی ذلک بین الصغیرة و الکبیرة کما سیاتی مفصلا فی بحث صلاة الجماعة.

مطلوب فسوف یکون حسناً و الّا فلا و علیه نقول ما هو الموجب لکونه حسناً ؟ لا شک انه لا یمکن ان یکون علة لحسنه الّا لکونه مدرکاً للواقع و محصلاً لامر المولی فحسنه من هذا الجهة و لکنا نرید من حسن الاحتیاط ان نمتثل امر المولی بعد استکشاف امر المولی و رضائه فلو کنا مسبقاً نعلم برضاه فلا داعی للاستدلال علی حسن تحصیل امره بدلیل حسن الاحتیاط فاصبح الاستدلال عین المدعی و هو دور باطل(1) یعنی ان مطلوبیة الاحتیاط تتوقف علی مطلوبیة الامر الواقعی الذی هو غیر منجز «حسب الفرض لان الکلام خارج عن موارد العلم الاجمالی» ولا

ص:45

نعلم بوجوده بل هو مجرد احتمال نحتمله وحینئذ نسأل ما هو الدلیل علی مطلوبیة هذ الامر المحتمل؟ قالوا لان الاحتیاط حسن فحسن الاحتیاط ومطلوبیته تتوقف علی مطلوبیة الامر المحتمل ومطلوبیته تتوقف علی حسن الاحتیاط ومطلوبیته وهذا هو الدور.

ثانیاً: لم یظهر من العقل حسن الاتیان بشیءٍ مجهول بصرف کونه محتمل المطلوبیّة فضلاً عن ان یحکم بالالزام .

ثالثا: لو سلمنا حکومة العقل بحسن الاتیان بما هو محتمل المطلوبیّة فانما هو فیما اذا لم یکن هنالک مانع منه لکن المانع موجود کما فی اطلاق قوله تعالی {و ما لکم الا تأکلوا مما ذکر اسم الله علیه و قد فصّل لکم ما حرم علیکم}(1) فالآیة باطلاقها صریحة بحرمة کل تصرف باسم الدین تحت ای عنوان کان و لو کان بعنوان الاحتیاط کما صرح بذلک شیخنا الانصاری «ره» فی بحث البراءة و من المعلوم ان الذی یحتاط انما یحتاط لاجل التدین و التعبد و المحافظة علی الاوامر الواقعیة فاطلاق الایة شاملة له مأئة بالمائة بلا شک و لا شبهة و کذلک یشمله اطلاق قوله تعالی { آلله اذن لکم ام علی الله تفترون}.

  و بذلک یتضح انه لا معنی للقول بحسن الانقیاد بعد عدم تنجز الواقع الاحتمالی .

و اما حسن الاحتیاط شرعا فالاخبار المستدل بها علیه کلها اجنبیة عنه فان المراد بالاحتیاط الوارد فی الاخبار هو معناه اللغوی لا الاصطلاحی فان معنی الاحتیاط لغة التحفظ والوقایة وهو الوقوف والتثبت والسؤال والتفحص وعدم الافتاء و عدم

ص:46

العمل بالنسبة الی  مشکوک الوجوب بالاتیان به مثلا لا انه بالمعنی الاصطلاحی الحادث وهو اتیان محتمل الوجوب و ترک محتمل الحرمة فقال الراغب الاصفهانی فی کتابه المفردات: و الاحتیاط استعمال ما فیه الحیاطة او الحفظ(1) وقال الزمخشری فی کتاب اساس البلاغة حاطک الله حیاطة و لازلت فی حیاطة الله و وقایته(2) و مثل ذلک قال غیرهما: حاطه یحوطه حوطاً وحیاطةً اذا حفظه و صانه و ذب عنه و توفر علی مصالحهم ... و حیاطة الاسلام حفظه و حمایته.

وقد جاء هذا المعنی فی اخبار الاحتیاط بشکل واضح ففی صحیحة ابن الحجاج قال «سألت ابا الحسن (علیه السلام) عن رجلین اصابا صیدا و هما محرمان، الجزاء بینهما او علی کل واحد منهما جزاء؟ قال: لا بل علیهما ان یجزی کل واحد منهما الصید قلت:ان بعض اصحابنا سألنی عن ذلک فلم  أدر ما علیه فقال: اذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا»(3) فانها واضحة الدلالة فی وجوب الاحتیاط بعدم الفتوی و التوقف حتی یسأل عن المسألة فیجاب علیها عن علم و بصیرة ولا علاقة لها بالاحتیاط بالمعنی الاصطلاحی باتیان ما احتمل وجوبه او ترک ما احتمل حرمته و هکذا کل اخبار الاحتیاط .

ص:47

هذا مضافا الی ان ایجاب ما لیس بواجب واقعا بعنوان الاحتیاط او تحریم ما لیس بحرام واقعا بعنوان الاحتیاط مما یخالف الاحتیاط و ینافیه .

هذا مع انها معارضة بما دل علی وجوب الکف بمعنی عدم العمل و عدم الافتاء عما لا یعلم مثل صحیحه هشام بن سالم قال قلت لابی عبدالله (علیه السلام) ماحق الله علی خلقه؟ قال ان یقولوا مایعلمون و یکفوا عما لا یعلمون فإذا فعلو ذلک فقد ادوا الی الله حقه(1) .

وجه المعارضة: انه بناءً علی القول بالثواب الانقیادی یکون معنی اخبار من بلغ هو: ان العمل بغیر العلم فی باب المستحبات یوجب الثواب و هذا المعنی لا یکون تخصیصاً لادلة الحرمة بغیر العلم و لا حاکماً علیها لان لسانه لیس لسان الحکومة کما لا یخفی فلا یقول إن العمل بغیر العلم فی المستحبات لیس عملاً بغیر العلم بل یقول انه عمل بغیر علم بشهادة ما فیه: «وان لم یقله رسول الله صلی الله علیه واله وسلم» و مع ذلک فهو یوجب الثواب و هذا المعنی یباین ما ثبت فی القرآن الکریم من حرمة العمل بغیر العلم قال تعالی {ولا تقفُ ما لیس لک به علم} و یباین  ما ورد فی السنة ایضا من الکف عما لا یعلمون و هو اعم من القول و العمل یعنی ان لا یقولوا و لا یعملوا من غیر علم و ان ذلک من حقوق الله عز وجل  علی العباد, فالحاصل ان العمل بغیر العلم یتنافی مع حق الله عز وجل علی العباد من وجوب الکف عنه.   

ص:48

و الحاصل ان تفسیر اخبار من بلغ بالمعنی الثالث من انها ارشاد الی حکم العقل من حسن الاحتیاط عقلا تفسیر مرفوض جدا و ذلک لعدم وجود حکم للعقل حتی تکون اخبار من بلغ مرشده الیه .

هذا و لا یخفی ان اصالة الاشتغال والتی یعبر عنها باصالة الاحتیاط خارجة عن المقام ولا علاقة لها ببحث حسن الاحتیاط وعدمه.

طهارتک طهارة الرّافضة ...»(1) والخبر وان کان ضعیفا الّا ان الغرض منه ثبوت استعمال الطهارة بهذا المعنی ومثله خبر محمد بن سنان «فأمروا بالطّهارة عند ما تصیبهم تلک النّجاسة من أنفسهم»(2) و دلالته کسابقه و غیرهما و بذلک ورد التعبیر فی المقنعة(3) و التهذیب و المصباح وغیرها .

فما قیل من «ان الصواب ان یقال کتاب الطهور یعنی ما یتطهر به من الحدث والخبث اوکتاب التطهر قال الله تعالی { لا یمسه الا  المطهرون}(4)و قال عزوجل { ان الله یحب التوابین ویحب المتطهرین}(5) فقد ورد فی شأن نزولها انها نزلت فی انصاری استنجی بالماء وکانوا یستنجون بالاحجار»(6), کما تری ولا ینفی کون الطهارة مستعملة بالمعنی الذی ذکرنا.

(و هی لغةً النظافة و شرعاً استعمال طهور مشروط بالنیة)

ص:51

هذا التعریف حقیقة متشرعیة و قد یقال بانه لا مجال للقول بالحقیقة الشرعیة الّا ان الظاهر تحققها فی اواخر عمر النبی (ص) عادة لکثرة الاستعمال . 

و الطهور لیس متعدیّاً بحسب اللفظ بل هو کأصله لازم الّا انه اختلف فی کونه بحسب المعنی متعدیّاً  ام لا ؟ فنقل الاول عن الترمذی(1) و عن بعض الحنفیة الثانی محتجاً بان فعولاً تفید المبالغة فی فائدة فاعل کضروب و أکول(2)، ویشهد للثانی قوله تعالی {و سقاهم ربهم شراباً طهوراً}(3) و قول الشاعر: (عذب الثنایا ریقهن طهور)(4).

و یدل علی الاول ظاهر قوله تعالی {و انزلنا من السماء ماءً طهوراً}(5) و ظاهر ما فی الحدیث (جعلت لی الارض مسجداً و طهوراً)(6).

ثم ان الطهور یأتی متعدیاً ایضاً کما فی قول امیرالمؤمنین (علیه السلام) فی وصف التقوی (و طهور دنس انفسکم)(7) و قول الباقر (علیه السلام) (من صام شعبان کان طهوراً  له من کل زلة و وصمة و بادرة)(8). 

ص:52

(و الطهور هو الماء و التراب قال الله تعالی {و انزلنا من السماء ماءً طهورا} و قال النبیّ صلی الله علیه و آله:جعلت لیَ الارض مسجداً و طهوراً)

کما فی روایة الصدوق مرفوعاً عنه(1) صلی الله علیه واله وسلم و قد جاءت الروایة بالفاظ مختلفة کما فی روایة اخری عنه صلی الله علیه واله وسلم(2) و کما عن الکلینی فی الکافی(3) .

اشرب و اذا تغیّر الماء و تغیر الطعم فلا تتوضأ و لا تشرب) و فی صحیحة عبدالله بن سنان: (اذا کان الماء قاهراً و لا یوجد فیه الریح فتوضأ)(1) و فی معتبرة السکونی عن الصادق (علیه السلام) قال: قال رسول الله صلی الله علیه واله وسلم (الماء یُطَهِّر و لا یُطَهَّر)(2).

ثم ان تغیر الماء اذا لم یصر مضافا  لا اثر له و تدل علیه حسنة الحلبی لاجل ابراهیم بن هاشم و الاقوی انها صحیحة السند لانه ثقة بدلیل ان ابن طاووس نقل وثاقته بالاتفاق(3) و هذا النقل حسی و لیس حدسیا حتی یشک فی حجیته و فی هذا الکتاب سوف نصف الروایات التی فی سندها ابن هاشم بالصحة کما انه لم یستثن من نوادر الحکمة, و الروایة هی: «فی الماء الآجن تتوضأ منه  الّا ان تجد ماءً غیره فتنزه منه»(4).

هذا و المراد من التغیر هو التغیر الحسی و اما التّغیر التقدیری و الذی یتصور علی ثلاثة اقسام:

ص:54

1) مایکون لقصور المقتضی کما اذا وقع فی الکر مقدار من الدم الاصفر بحیث لو کان احمر لاوجد التغیّرفی الماء.

 2) و ما یکون لقصورفی الشرط کما اذا وقعت میتة فی الماء ایام الشتاء بحیث لو کانت فی الصیف لتغیّر الماء بها.

 3) و ما یکون فی المانع کما اذا صب مقدار من الصبغ الاحمر فی الماء ثم وقع فیه الدم فان الدم یقتضی تغیّر لون الماء لولا المانع.

و لا ینبغی الاشکال فی عدم کفایة التقدیر فی الصورة الاولی و الثانیة و اما الصورالثالثة فالصحیح فیها هو الحکم بالانفعال اذ ان التغیر حاصل غایة الامر ان الحمرة مانعة عن ادراکه.

(و یطهر بزواله ان کان الماء جاریاً)

کالعیون اما الآبار فسیأتی الکلام عنها ویدل علیه کل ما دل علی اعتصام الماء الجاری و ما له مادة، وتشبیه ماء الحمام به کما فی صحیح داود بن سرحان بقوله (علیه السلام) «بمنزلة الماء الجاری»(1) و صحیح منصوربن حازم عن بکر بن حبیب (قال ماء الحمام لا بأس به اذا کانت له مادة)(2)و ما رواه ابن أبی یعفور (ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضاً)(3).

(او لاقی کراً)

ص:55

و یدل علیه کل ما دل علی اعتصام الکر مثل صحیحة معاویة بن عمار (اذا کان الماء قدر کر لم ینجسه  شیء)(1).

هذا و خالف فی ذلک المفید و ابن حمزه(2) و الدیلمی(3) و الشیخ فی نهایته و حکموا بان میاه الاوانی و الحیاض تنجس و ان کانت اکثر من کر و لا تطهر و ان لاقت کرا فقال الاول فی مقنعته (اذا وقع فی الماء الراکد شیء من النجاسات و کان کرا-إلی- لم ینجسه شیء الا ان یتغیر هذا اذا کان فی غدیر او قلیب و شبهه فاما ان کان فی بئر او حوض او اناء فانه یفسد بجمیع ما یلاقیه من النجاسات )(4) و قال الشیخ فی نهایته (و اما میاه الاوانی المحصورة فان وقع فیها شیء من النجاسة افسدها)(5) لعموم النهی عن استعمال ماء الاوانی مع نجاسته. و یردهم اطلاق صحیحة ابن عمار المتقدمة و غیرها مما دل علی اعتصام الکر و هی مستفیضة و النهی المذکور محمول علی الغالب من عدم کونه کرا .

ص:56

الالزامی أو ما یلازمه, و علیه فالحکم بالانفعال لا ترفع الید عنه مع عدم احراز الکریة(1).

و فیه: ان القاعدة المذکورة غیر ثابتة .

الثالث: التمسک بقاعدة المقتضی و المانع بتقریب: ان الملاقاة مقتضیة للتنجیس و الکریة مانعة، و مع إحراز المقتضی و الشک فی المانع یبنی علی تحقّق المقتضی .

و فیه: ان القاعدة المذکورة لم یحرز ثبوتها لدی العقلاء و لا تستفاد من النصوص .

الرابع: التمسک باستصحاب العدم الأزلی للکریة بتقریب: ان موضوع الانفعال مرکّب من القلّة و الملاقاة، و الجزء الأوّل محرز بالاستصحاب، و الثانی بالوجدان فیثبت الحکم .

و فیه: ان ما ذکر وجیه بناء علی حجیّة الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة لکنه خلاف التحقیق .

ص:59

الخامس: التمسّک باستصحاب العدم النعتی للکریة بتقریب: ان أصل الماء هو المطر، و هو ینزل قطرة قطرة، و معه یکون کلّ ماء مسبوقا بالقلّة حین نزوله مطرا فتستصحب قلّته. و بضم الاستصحاب الی الوجدان یثبت تمام الموضوع للانفعال.

و فیه: ان القلّة المحرزة فی بدء الخلقة لا تجدی فی الفروض العادیة التی یؤخذ فیها ماء من البحر دفعة فی ظرف کبیر یشک فی کونه کرّا .

و علیه فالرجوع إلی استصحاب الطهارة أو أصالة الطهارة یبقی بلا مانع بعد البناء علی بطلان الوجوه الخمسة المذکورة.

و اما قول القطب الراوندی بکون الکر ما بلغ عشرة اشبار و نصف فی ابعاده الثلاثة(1) فباطل حیث توهم فجمع ثلاث و نصف فی مثلیه مع انه واضح ان المراد فی مثله الضرب لا الجمع وکذلک قول الشیخ فی النهایة - فی جمعه بین ثلاثة و نصف طولاً فی ثلاثة و نصف عرضاً فی ثلاثة و نصف عمقاً و بین الف و مائتی رطل بالعراقی(2)- غیر صحیح لاختلافهما و هو مثل قول الصدوق فی الفقیه فی جمعه بین ثلاثة فی ثلاثة فی ثلاثة و بین الف و مائتی رطل بالمدنی(3) فهما ایضاً لا یجتمعان و المتیقن من ذلک هو انه الف و مائتا رطل و انه بالعراقی کما هو قول المفید و یدل علیه صحیح ابن أبی عمیر عن بعض اصحابنا (الکر من الماء الف و مائتا رطل)(4) و هو یتفق فی الاعتبار مع خبر اسماعیل بن جابر (قال ثلاثة فی ثلاثة)(5) کما صرح بذلک العلامة  فی المختلف(6) و صحیح ابن أبی عمیر و ان کان

ص:61

مرسلاً الّا انه فی حکم الصحیح لانه من اصحاب الاجماع و لروایة الکل له و هو یتفق ایضأ مع صحیح  اسماعیل بن جابر (قال ذراعان عمقه  فی ذراع و شبر سعته)(1) حیث ان المراد من السعة المدور الذی لیس له طول و عرض و انما له عمق و قد صرح المجلسی الاول فی شرحه علی الفقیه(2) بتوافقهما و کذلک یتفق مع مرفوع(3) ابن المغیرة و مسنده(4) المتضمنین لستمائة رطل بعد حملهما علی المکی الذی هو ضعف العراقی و لم یبق من الاخبار الّا  خبر الحسن الثوری(5) الذی  هو زیدی و بتری و کذلک خبر أبی بصیر(6) الذی فی طریقه عثمان بن عیسی الدالان علی کون الکر ثلاثة اشبار و نصف فی ثلاثة اشبار و نصف حیث یلزم من العمل بهما طرح باقی الاخبار اضف إلی ذلک انه لا یخلو الاول منهما من اشکال لتضمنه کون الکر فی الرکی یعنی البئر و هو غیر معمول به کما سیأتی و حمله

ص:62

الشیخ علی التقیة و قد نقل الشیخ فی العدة انه لا یعمل بخبر غیر الامامی اذا کان معارضاً لخبر الامامی فقال: (وان کان هناک خبر آخر یخالفه من طریق الموثوقین وجب اطراح ما اختصوا بروایته و العمل بما رواه الثقة)(1) و الغرض من نقل کلام الشیخ هو انه لا وثوق بما یرویه غیر الامامی من فرق وغیرهم اذا خالف ما اختصوا بروایته .

و اما ما نسبه الصدوق فی المقنع إلی الروایة من «کون الکر ذراعین و شبر فی ذراعین و شبر و فی نسخة اخری ذراع و شبر فی ذراع و شبر»(2) فلم یعمل به احد حتی الصدوق.

الرجل ینتهی إلی الماء القلیل - إلی- ویداه قذرتان قال یضع یده و یتوضاء ثم یغتسل هذا مما قال الله عزوجل{ما جعل علیکم فی الدین من حرج}(1). لکنه لم یعلم منها ان المراد من القلیل هو ما کان دون الکر اولاً و تضمنت الروایة الاستدلال بایة نفی الحرج و هو غریب حیث وجود المندوحة من الحرج بالتیمم و ترک الاغتسال فیتعین کون الماء کراً فما زاد.

البئر فلما یتوهم من قول الشیخ فی التهذیب(1) لکن بالتأمل فی عبارته تظهر عدم مخالفته و قد صرح فیه فی باب المیاه بالانفعال فقال: (قد بینا ان حکم  الابار مفارق لحکم الغدران و انها تنجس بما یقع فیها…)(2) هکذا قیل و من جملة الاخبار الدالة التی استدل بها علی نجاسة ماء البئر بالملاقاة اخبار النزح من البعیر إلی العصفور فانه لا معنی لوجوب النزح الّا تنجس البئر کما لا معنی لوجوب غسل الثوب من البول الّا نجاسته و ذکروا ان عمدة القول بالطهارة صحیح ابن یزیع (ماء البئر واسع لا یفسده شیء الّا ان یتغیر به)(3) و خبر أبی بصیر (بئر یستقی منها ویتوضأ به ویغسل منه الثیاب و یعجن به ثم یعلم انه کان فیها میت قال فقال لا بأس و لایغسل منه الثوب ولاتعاد منه الصلوة)(4) و قالوا: ان الاول لا دلالته فیه بالمرة و ذلک فان قوله فلا یفسده شیء بمعنی انه لا یلزم نزح جمیعه و انما یکفی فیه نزح دلاء والثانی ان لم یقبل الحمل علی عدم العلم بکونه وقع بعد الاستعمال  لا یعارض ما ثبت محققاً لکن الشیخ الطوسی بعد ما روی ستة من الاخبار (5) التی تدل علی عدم الاعادة باستعمال ماء البئر الذی  وجب  النزح فیه قال بعد قول

ص:65

شیخه المفید القائل بالاعادة (وعندی ان هذا اذا کان قد غیّر فاما اذا لم یتغیّر لایجب علیه اعاده شیء و ان کان لا یجوز استعماله الاّبعد تطهیره)(1).

اقول: و ما قاله لا بعد فیه فی نفسه و لا تناقض فیه(2) فیمکن القول بنجاسة شیء و مطهریته فاحکام الله غیر مبنیة علی القیاس لکنه لاشاهد له و مخالف للفهم العرفی لان العرف یفهم التلازم بین ما یجوز استعماله و بین طهارته و الحاصل انه یظهر من القدماء القول بنجاسة البئر بمجرد وقوع النجاسة فیه و انه یجب النزح بالمقدرات الاتیة و أبدی الشیخ قولا آخر و هو وجوب النزح و ان ماء البئر طاهر لو لم یتغیر و الّا فهو نجس جمعا منه بین الاخبار و ذهب المتأخرون کافة الّا من شذ الی طهارة ماء البئر ان لم یتغیر و استحباب النزح بالمقدرات الاتیة حملا منهم لاوامر النزح علی الندب و بقرینة طائفة من الروایات الدالة علی طهارة ماء البئر مطلقا لو لم یتغیر بالنجاسة مثل  صحیح معاویة (لا یغسل الثوب و لا تعاد الصلوة مما وقع فی البئر الّا ان ینتن) و مثل صحیح ابان الاحمر المتضمن عدم اعادة الصلاة لمن لا یعلم بوقوع الفأرة فی البئر و قد توضأ منها و غیرهما و اما صحیح ابن بزیع حیث سئل فیه عما یطهر البئر مما وقع فیه فأجاب (علیه السلام) بقوله: ینزح دلاء منها  فدلالته علی النجاسة من ظهور اطلاق السوال للمتغیر بالنجاسة و غیره لکنه

ص:66

بقرینة صحیحه المتقدم (ماء البئر واسع لا یفسده شیء الّا ان یتغیر به)(1) الذی هو اخص منه حیث دل علی اختصاص نجاسة البئر بما لو تغیر و الذی لا یطهر بدلاء بل الّا بزوال التغیر یعلم المراد من الجواب الوارد فیه و هو: ان لیس المراد تطهیره شرعا بل المراد التنظف و دفع الاستقذار و الّا تعارض مع صحیحه المتقدم الذی هو اخص منه فیتقدم هذا المقید علی ذلک المطلق و لا تصل النوبة الی التعارض. قیل: لکن الذی یوهن هذا القول اجماع القدماء علی نجاسة ماء البئر بمجرد الملاقاة.

   اقول: الّا ان الانصاف ان التأمل شاهد علی عدم وجود الاجماع و ذلک فان القدماء هم الذین رووا لنا ما دل علی طهارة ماء البئر غیر المتغیر فقد اعتمدها الکلینی و الصدوق و رواها مشایخهم من النقادین و الفقهاء کابن الولید و اضرابه و اما ما یظهر منهم القول بنجاسة البئر فلما یتبادر ذلک منهم من سردهم لمقدرات النزح و ان ظاهره الوجوب و لا معنی له الّا نجاسة ماء البئر الّا ان الانصاف انه حدس لا یکشف عن الواقع فلعلهم قائلون بمقالة الشیخ من وجوب النزح و طهارة ماء البئر بل هو اقرب من القول بالنجاسة بعد نقلهم للطائفتین الدالتین علی ذلک و الحاصل عدم ثبوت الاجماع علی النجاسة فنبقی نحن و مقتضی الروایات و هی دالة علی مقالة المتأخرین و ذلک فان اطلاق صحیح معاویة قرینة علی المراد من اخبار النزح الظاهرة فی الوجوب بان المراد منها عدم الوجوب و ذلک للتلازم العرفی بین وجوب النزح و نجاسة البئر فلو دلت الاخبار علی عدم نجاسة

ص:67

البئر کانت قرینة علی عدم وجوب النزح عرفا , هذا خلاصة الکلام فی ذلک و اما تفصیل الکلام فالاخبار التی استدلوا بها علی نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة علی أربع طوائف:

الطائفة الأولی: الروایات المتضافرة البالغة حد التواتر إجمالا التی دلت علی وجوب نزح المقدرات المختلفة باختلاف النجاسات الواقعة فی البئر لأنها ظاهرة فی أن الأمر بالنزح إرشاد إلی نجاسة البئر، و النزح مقدمة لتطهیرها لا أن النزح واجب شرطی للوضوء و الغسل و الشرب من ماء البئر عند وقوع النجاسة علیه مع بقائه علی الطهارة فی نفسه. هذا علی ان فی الروایات قرائن دلتنا علی ان النزح انما وجب لإزالة النجاسة عن البئر.

فمنها: تفصیله (علیه السلام) فی غیر واحد من الروایات المذکورة بین تغیر ماء البئر بالنجاسة فأوجب فیه النزح إلی أن یزول عنه تغیره، و بین عدم تغیره فأمر فیه بنزح أربعین دلوا أو سبعة دلاء أو غیر ذلک علی حسب اختلاف النجاسات. و هذه قرینة قطعیة علی ان الغرض من إیجاب النزح انما هو التطهیر، لأن البئر إذا تغیرت بالنجاسة لا تطهر إلا بزواله کما تطهر فی غیر صورة التغیر بنزح المقدرات فمن تلک الأخبار موثقة سماعة، قال: سألته عن الفأرة تقع فی البئر أو الطیر؟ قال: ان أدرکته قبل أن ینتن نزحت منها سبع دلاء (1).

ص:68

و ما عن أبی خدیجة، عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: سئل عن الفأرة تقع فی البئر قال: إذا ماتت و لم تنتن فأربعین دلوا، و إذا انتفخت فیه أو نتنت نزح الماء کله (1).

و منها: أی من جملة القرائن ترخیصه (علیه السلام) فی التوضؤ فی البئر التی وقع فیها حیوان مذبوح - بعد نزح دلاء یسیرة منها - و هذا کما فی صحیحة علی بن جعفر قال: و سألته عن رجل ذبح دجاجة أو حمامة فوقعت فی بئر، هل یصلح أن یتوضأ منها؟ قال: ینزح منها دلاء یسیرة ثم یتوضأ منها ..(2) لأن قوله (علیه السلام) ثم یتوضأ منها قرینة علی ان نزح الدلاء المذکورة انما کان مقدمة لتطهیر البئر و من هنا جاز التوضؤ منها بعده و لم یجز قبل نزحها.

و منها: ما اشتملت علیه بعض الاخبار من کلمة «یطهرها» کما فی صحیحة علی بن یقطین، عن أبی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن البئر تقع فیها الحمامة، و الدجاجة، أو الکلب، أو الهرة، فقال: یجزیک ان تنزح منها دلاء، فان ذلک یطهرها إن شاء اللّٰه تعالی(3) و صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فیقطر فیها قطرات من بول، أو دم، أو یسقط فیها شی ء من عذرة کالبعرة و نحوها، ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقع (علیه السلام) بخطه: فی کتابی

ص:69

ینزح دلاء منها(1) .فان قوله (علیه السلام) فی الروایة الأولی «یطهرها» صریح فی نجاسة البئر بوقوع شی ء من النجاسات المذکورة فیها و ان النزح یطهرها، کما ان قول السائل فی الروایة الثانیة «ما الذی یطهرها» یکشف عن ان نجاسة البئر بملاقاة النجاسة کانت مفروغا عنها عنده، و قرره الامام (علیه السلام) علی اعتقاده حیث بین مطهّرها، و هو نزح دلاء یسیرة، و لم یردع عن اعتقاده ذلک و علی الجملة ان هذه الاخبار بضمیمة القرائن المتقدمة صریحة الدلالة علی ان البئر تنفعل بملاقاة النجس، و ان النزح لإزالة النجاسة عنها.

الطائفة الثانیة: ما دل علی منع الجنب من أن یقع فی البئر و یفسد مائها، کما فی صحیحة عبد اللّٰه بن أبی یعفور عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) المرویة بطریقین قال: إذا أتیت البئر و أنت جنب فلم تجد دلوا و لا شیئا تغرف به، فتیمم بالصعید فان رب الماء رب الصعید، و لا تقع فی البئر، و لا تفسد

علی القوم مائهم (2) و قد مر أن الإفساد بمعنی التنجیس علی ما بیناه فی شرح قوله (علیه السلام) ماء البئر واسع لا یفسده شی ء فی صحیحة محمد بن إسماعیل ابن بزیع، فالروایة دلت علی أن البئر تنفعل بوقوع الجنب فیها، لنجاسة بدنه.

الطائفة الثالثة: ما دل علی لزوم التباعد بین البئر و البالوعة (3) بخمسة أذرع أو بسبعة علی اختلاف الأراضی من کونها سهلة أو جبلا، و اختلاف البئر و البالوعة من

ص:70

حیث کون البئر أعلی من البالوعة أو العکس، و لا وجه لهذا الاعتبار إلّا انفعال البئر بالملاقاة إذ لو کانت معتصمة لم یفرق فی ذلک بین تقارب البالوعة منها، و تباعدها عنها. علی أن فی بعضها تصریحا بالانفعال إذا کان البعد بینهما أقل من الحد المعتبر.

الطائفة الرابعة: ما دل بمفهومه علی انفعال البئر إذا وقع فیها ما له نفس سائلة، کصحیحة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عما یقع فی الآبار، فقال: أما الفأرة و أشباهها فینزح منها سبع دلاء الی أن قال: و کل شی ء وقع فی البئر لیس له دم مثل العقرب، و الخنافس و أشباه ذلک فلا بأس(1) . و مفهومها أن الشی ء الواقع فی البئر إذا کان له دم ففیه بأس. و هذه جملة ما استدل به علی عدم اعتصام ماء البئر.

الاستحباب هذا, و لا یخفی أن اختلاف الأخبار فی بیان الضابطة و المقادیر لا یکون قرینة علی حملها علی الاستحباب بوجه، بل الصناعة العلمیة تقتضی الأخذ بالأقل و حمله علی الوجوب إذ لا معارض له فی شی ء، و یحمل المقدار الأکثر علی الاستحباب فهذا الجمع غیر وجیه.

و أخری: بأن مقتضی الجمع العرفی بین الطائفتین هو حمل أخبار الطهارة علی طبیعیها فی مقابل النجاسة، و حمل أخبار النجاسة علی مرتبة ضعیفة منها لا تمنع عن شربه و لا عن الوضوء و الغسل به، و لا ترتفع بغیر النزح، و لا نحملها علی مرتبة قویة من النجاسة کی تمنع عن استعمال الماء مطلقا، و تقع المعارضة بین الطائفتین.

و فیه أولا: ان الجمع علی هذا الوجه لیس بجمع عرفی یفهمه أهل اللسان إذا عرضنا علیهم المتعارضین و لا یکادون یفهمون من الطهارة طبیعیها و لا من النجاسة مرتبة ضعیفة منها.

   وثانیا: ان الجمع بذلک جمع غیر معقول، لاستحالة اجتماع الطهارة مع النجاسة و لو بمرتبة ضعیفة منها لأنهما ضدان و اجتماعهما مستحیل، و هل یجتمع البیاض مع مرتبة ضعیفة من السواد!؟.

اقول: ثم اجاب المحقق الخوئی بجواب اخر لا یخلو من اشکالات نذکره ثم نعقب بجوابه فقال:

  «فالصحیح فی المقام ان یقال: ان الطائفتین من أظهر أنحاء المتعارضین فان کل واحدة منهما تنفی ما تثبته الأخری فلا محیص فیهما من الترجیح بمرجحات باب

ص:72

المعارضة المقررة فی بحث التعادل و الترجیح: فان قلنا بدلالة الآیة المبارکة {وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً}(1) و قوله تعالی {وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِه}(2).  علی طهارة جمیع أقسام المیاه فالترجیح مع الطائفة الدالة علی طهارة ماء البئر لأنها موافقة للکتاب و الطائفة الأخری مخالفة له و موافقة الکتاب أول مرجح فی باب المعارضة.

و أما إذا لم نقل بذلک و ناقشنا فی دلالتهما علی الطهارة بالمعنی المصطلح علیه  فلا محالة تصل النوبة إلی المرجح الثانی و هو مخالفة العامة وقد مر ان المذاهب الأربعة مطبقة علی انفعال ماء البئر بالملاقاة و کذا غیرها من المذاهب علی ما وقفنا علیه من أقوالهم، فالترجیح أیضا مع ما دل علی طهارة البئر لأنها مخالفة للعامة فلا مناص حینئذ من حمل أخبار النجاسة علی التقیة.

هذا علی أن فی الأخبار المذکورة قرینة علی أنهم (علیه السلام) لم یکونوا بصدد بیان الحکم الواقعی و انما کانوا فی مقام الإجمال و التقیة  کما فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع(3) حیث سئل عما یطهر البئر فأجاب (علیه السلام) بقوله: ینزح دلاء منها، فان الدلاء جمع یصدق علی الثلاثة لا محالة. و لا قائل من الفریقین بمطهریة الدلاء الثلاثة للبئر و الزائد عنها غیر مبین فی کلامه (علیه السلام) فمن ذلک یظهر انه (علیه السلام) لم یکن فی مقام بیان الحکم الواقعی لأن الإجمال غیر مناسب لمقام الإمامة و

ص:73

لمقام البیان بل و لا یناسب مقام الإفتاء أیضا فإن فقیها إذا سئل عن الغسل الذی یطهر به الثوب لم یناسبه ان یجیب بان الثوب إذا غسل یطهر مع انه یعتبر التعدد فی غسله، فإنه مجمل و هو فی مقام الإفتاء و بصدد البیان و کیف کان فهذه الأخبار محمولة علی التقیة.

و بهذا یشکل الإفتاء باستحباب النزح أیضا، إذ بعد ما سقطت أخبار وجوب النزح عن الاعتبار، و حملناها علی التقیة لم یبق هناک شی ء یدل علی الاستحباب، و بعبارة أخری الأخبار الآمرة بالنزح ظاهرة فی الإرشاد إلی نجاسة البئر بالملاقاة، و قد رفعنا الید عن ظاهرها بما دل علی طهارة البئر و عدم انفعالها بشی ء، و علیه فحمل تلک الأخبار علی خلاف ظاهرها من الاستحباب أو الوجوب التعبدیین مع بقاء البئر علی طهارتها یتوقف علی دلیل. نعم لو کانت ظاهرة فی وجوب النزح تعبدا لحملناها علی الاستحباب بعد رفع الید عن ظواهرها بما دل علی طهارة البئر، و عدم وجوب النزح تعبدا.

و نظیر المقام الأخبار الواردة من طرقنا فی أن القی ء، و الرعاف(1) و مس الذکر، و الفرج و القبلة(2) یوجب الوضوء کما هی کذلک عند العامة(3) فإنها ظاهرة فی الإرشاد

ص:74

إلی ناقضیة الأمور المذکورة للوضوء، فإذا رفعنا الید عن ظواهرها بالأخبار الدلالة علی حصر النواقض فی ست(1) و لیس منها تلک الأمور، و بنینا علی أن الرعاف و إخوانه لا تنقض الوضوء، فلا یمکن حمل الأخبار المذکورة علی استحباب الوضوء بعد الرعاف و أخواته، فإنه انما یمکن فیما إذا کانت الأخبار ظاهرة فی وجوب الوضوء بتلک الأمور، و إذا لم نتمکن من العمل بظاهرها لأجل معارضها فلنحملها علی الاستحباب و أما بعد تسلیم أنها ظاهرة فی الإرشاد إلی الناقضیة فلا یبقی فی البین ما یدل علی استحباب الوضوء إذا رفعنا الید عنها بمعارضها، و حیث أنه خلاف ظاهر الأخبار فلا یصار الیه إلّا بدلیل».

ص:75

اقول: ما ذکره اولا من ان «الصناعة العلمیة تقتضی الأخذ بالأقل...» لیس بصحیح بل الصناعة تقتضی التعارض و التساقط کما لا یخفی .

کما و ان اعمال المعارضة بین ما دل من الاخبار علی الطهارة و بین ما دل علی النجاسة غیر صحیح و ذلک لعدم ما یدل علی النجاسة ظاهرا عدا صحیح ابن بزیع حیث سئل فیه عما یطهر البئر مما وقع فیه فأجاب (علیه السلام) بقوله: ینزح دلاء منها و هو یدل علی النجاسة من ظهور اطلاق السؤال للمتغیر بالنجاسة و غیره لکنه بقرینة صحیحه الاخر (ماء البئر واسع لا یفسده شیء الّا ان یتغیر به)(1) الذی هو اخص منه حیث دل علی اختصاص نجاسة البئر بما لو تغیر و الذی لا یطهر بدلاء بل الّا بزوال التغیر یعلم المراد من الجواب الوارد فیه ان لیس المراد تطهیره شرعا بل المراد التنظف و دفع الاستقذار و الّا تعارض مع صحیحه الاخر الذی هو اخص منه فیتقدم هذا المقید علی ذلک المطلق و لا تصل النوبة الی التعارض.   

و بذلک یظهر بطلان ما قاله من أنهم علیهم السلام لم یکونوا بصدد بیان الحکم الواقعی و انما کانوا فی مقام الإجمال و التقیة  و ما رتب علیه من سقوط اخبار النزح عن الدلالة علی الاستحباب, بل هی باقیة علی دلالتها.

هذا و توهم أن أخبار الطهارة معرض عنها عند أصحابنا الأقدمین یندفع بما قدمناه .

ثم قال فی جواب الطائفة الثانیة:  

ص:76

«وأما الطائفة الثانیة: و هی ما دل علی منع الجنب من الوقوع فی البئر فالجواب عنها ان صحیحة ابن أبی یعفور لم تفرض نجاسة بدن الجنب، و الغالب طهارته، و لا سیما فی الأعصار المتقدمة، حیث کانوا یغتسلون بعد تطهیر مواضع النجاسة من أبدانهم، إذ لم یکن عندهم خزانة و لا کر آخر و إنما کانوا یغتسلون بالماء القلیل، و معه لا محیص من تطهیر مواضع النجاسة قبل الاغتسال حتی لا یتنجس به الماء و لا یبطل غسله و مع عدم نجاسة بدن الجنب لا وجه لانفعال البئر بوقوعه فیها. إلّا أن نلتزم بما ذهب إلیه أبو حنیفة و بعض أصحابه من نجاسة الماء المستعمل فی غسل الجنابة و لو مع طهارة بدن الجنب   إلّا انه   مما لا یمکن التفوه به، فان اغتسال الجنب لیس من أحد المنجسات شرعا.

ثم لو سلمنا نجاسة بدن الجنب فلماذا لم یعلل (علیه السلام) منعه من الاغتسال فی الآبار ببطلان الغسل حینئذ، إذ لو کان بدن الجنب نجسا فلا محالة یتنجس به الماء و الغسل بالماء المتنجس باطل، و انما علله بقوله «و لا تفسد علی القوم مائهم» مع أن الغسل قد یتحقق فی مورد لا قوم فیه، أو نفرضه فی بئر داره و هی ملکه و بهذا و ذاک یظهر ان المراد بالإفساد فی الروایة لیس هو التنجیس، بل المراد به أحد أمرین:

   أحدهما: ان الطباع البشریة تنزعج عن الماء الذی اغتسل فیه أحد، و تتنفر عن شربه و استعماله فی الأغذیة، و لا سیما بملاحظة أن البدن لا یخلو عن العرق و الدسومة و الکثافة، و علیه فالمراد بالإفساد إلغاء الماء عن قابلیة الانتفاع به فغرضه

ص:77

(علیه السلام) نهی الجنب عن الوقوع فی البئر کی لا یستلزم ذلک تنفر القوم و عدم رغبتهم فی استعمال مائها و بقاء الماء بذلک بلا منفعة .

    ثانیهما: ان الآبار کالاحواض تشتمل علی مقدار من الوحل و الکثافة المجتمعة فی قعرها فلو ورد علیها أحد لأوجب ذلک اثارة الوحل و به یتلوث الماء و یسقط عن الانتفاع به، و هو معنی الإفساد.

   وأما الطائفة الثالثة: و هی الأخبار الواردة فی لزوم التباعد بین البئر و البالوعة فهی أیضا علی طائفتین فمنها ما لا تعرض فیه لنجاسة ماء البئر بعد کون البالوعة قریبة منها، و انما اشتمل علی لزوم التباعد بینهما بمقدار ثلاثة    أذرع أو أکثر. و منها ما اشتمل علی نجاسة البئر أیضا بتقاربها من البالوعة.

   أما الطائفة الأولی: فهی لا تدل علی نجاسة ماء البئر بالملاقاة و انما اعتبر التباعد بینه و بین البالوعة تحفظا علی نظافة مائها و ذلک بقرینیة طائفتین من الأخبار.

   إحداهما: ما دل علی عدم انفعال البئر بالملاقاة.

   وثانیتهما: ما دل علی أن تقارب البالوعة من البئر لا یوجب کراهة الوضوء و لا الشرب من مائها و هی صحیحة محمد بن القاسم عن أبی الحسن (علیه السلام) فی البئر یکون بینها و بین الکنیف خمسة أذرع، و أقل، و أکثر، یتوضأ منها: قال: لیس یکره من قرب و لا بعد یتوضأ منها و یغتسل ما لم یتغیر الماء  فهاتان الطائفتان قرینتان علی حمل هذه الطائفة من اخبار تباعد البئر و البالوعة, علی التنزه من الأقذار، و التحفظ علی النظافة التی ندب إلیها فی الشرع و اهتم بها الشارع المقدس، و لأجل هذا الاهتمام حکم بلزوم التباعد بینهما بمقدار ثلاثة أذرع أو

ص:78

سبعة حیث أن عروق الأرض متصلة و القذارة تسری من بعضها الی بعض فالاستدلال بهذه الطائفة علی انفعال البئر ساقط.

   وأما الطائفة الثانیة: فهی صحیحة زرارة. و محمد بن مسلم، و أبی بصیر کلهم قالوا: قلنا له: بئر یتوضأ منها یجری البول قریبا منها أ ینجسها؟  قال: فقال: ان کانت البئر فی أعلی الوادی و الوادی یجری فیه البول من تحتها فکان بینهما قدر ثلاث أذرع، أو أربعة، لم ینجس ذلک شی ء و ان کان أقل من ذلک نجسها.  و هی کما تری صریحة فی نجاسة البئر بتقاربها من البالوعة فیما إذا لم یکن بینهما قدر ثلاث أذرع أو أربعة.

  و یدفعها: ان الروایة مخالفة لضرورة المذهب و للإجماع القطعی بین المسلمین لبداهة أن التقارب من البئر بما هو تقارب لیس واحدا من المنجسات شرعا فان المناط فی التنجیس إنما هو سرایة النجاسة إلی ملاقیها، و علیه فان علمنا بالسرایة فی المقام فنحکم بنجاسة البئر لا محالة و إلّا فلا موجب للحکم بنجاستها و هذا کما إذا وقعت النجاسة فی البالوعة فی زمان قریب بحیث لا تسری منها إلی البئر فی تلک المدة الیسیرة.

و دعوی ان الامام (علیه السلام) بصدد بیان الضابط للعلم بسرایة النجاسة علی غالب الناس فان کون التباعد أقل من ثلاثة أذرع أو أربعة یوجب العلم بالسرایة فی الأغلب، کما ان کونه أکثر منهما یوجب عدم حصول العلم بالسرایة مندفعة:

   أولا: بأن تحدید حصول العلم بالسرایة بذلک جزاف لأن العلم بالسرایة قد یحصل فی ثلاثة أذرع، و قد یحصل العلم بعدم السرایة فی أقل منها، فدعوی أن

ص:79

العلم بعدم السرایة یحصل فی الثلاثة و لا یحصل فی أقل منها و لو بنصف ذراع مما لا أساس له.

   و ثانیا: ان حمل تحدیده (علیه السلام) علی ذلک لیس بأولی من حمله علی ما ذکرناه آنفا من ارادة التحفظ علی نظافة الماء لأنها مورد لاهتمام الشارع حتی لا یستقذره الناس فیحمل التنجیس علی القذارة العرفیة دون الشرعیة و من هنا ورد الأمر بسکب الماء فیما إذا وقع فیه فأرة أو عقرب و هی صحیحة هارون بن حمزة الغنوی عن أبی عبد اللّٰه (علیه السلام) قال: سألته عن الفأرة و العقرب و أشباه ذلک یقع فی الماء فیخرج حیاً هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ منه؟ قال: یسکب منه ثلاث مرات، و قلیله و کثیره بمنزلة واحدة ..(1) فإن من الضروری الذی لم یختلف فیه اثنان- فی الآونة الأخیرة- عدم نجاسة العقرب، و لا سیما إذا خرج عن الماء حیا و کذلک الفأرة إذا خرجت حیة فلا وجه لحکمه (علیه السلام) بالسکب ثلاث مرات إلا دفع الاستقذار عن السطح الظاهر من الماء فان الطباع البشریة مجبولة علی التنفر عن السطح الظاهر من الماء عند وقوع شی ء علیه- کالذباب إذا وقع فی الماء- و لا یستقذرون جمیعه علی ما یدعون.

   وحیث ان الأمر کما سمعت و النظافة مورد لاهتمام الشارع، فلا مانع من حمل الطائفة الثانیة أیضا من روایات تباعد البئر و البالوعة علی التحفظ علی نظافة الماء و عدم قذارته، فلو أبیت إلّا عن صراحة الروایة فی نجاسة البئر فلا محیص من

ص:80

حملها علی التقیة، لأنها موافقة للعامة إذ الروایة حینئذ نظیر غیرها من الاخبار الدالة علی نجاسة البئر بالملاقاة و قد مرّ انها محمولة علی التقیة.

فالضابط الکلی فی جمیع الطوائف المتقدمة المدعی دلالتها علی نجاسة البئر انها ان لم تکن صریحة فی نجاسة البئر، وکانت قابلة لضرب من التأویل فنحملها علی تحصیل النظافة و دفع الاستقذار الطبعی عن الماء. و إذا کانت صریحة الدلالة علی النجاسة أوکالصریح بحیث لم یمکن رفع الید عن ظهورها فلا بد من حملها علی التقیة، فأمر الأخبار المذکورة یدور بین التقیة و التأویل، و کل ذلک لتمامیة الروایات الدالة علی طهارة البئر، و لا محیص من الالتزام بذلک ما لم تتغیر البئر بالنجاسة.

اقول: قد تقدم انفاً عدم صحة حملها علی التقیة فلاحظ .

  ثم قال المحقق الخوئی: وتوهم أن طهارة البئر علی خلاف إجماع المتقدمین من الأصحاب، و الالتزام بها خرق للاتفاق القطعی بینهم یندفع: بأن إجماعهم علی نجاسة البئر لیس إجماعا تعبدیا کاشفا عن قول المعصوم (علیه السلام) لأن مستند حکمهم هو الروایات المتقدمة و مع وضوح المستند أو احتماله لا وقع للإجماع بوجه.

   وأما الطائفة الرابعة: و هی صحیحة أبی بصیر المتقدمة فقد یجاب عنها بأن البأس لیس بمعنی النجاسة، و لا یدل علیها بوجه، و انما معناه ان وقوع ما له نفس سائلة لیس کوقوع ما لا نفس سائلة له، بل فیه بأس و شی ء، و لیکن هذا هو استحباب النزح فی مثله، فان وقوع ما لا نفس له لا یوجب استحباب النزح و لا

ص:81

شیئا آخر، و «فیه»: ان الروایة بقرینة سائر الأخبار- الدالة علی نجاسة البئر بوقوع المیتة فیها- ظاهرة فی ان ما وقع فی البئر إذا کان له نفس سائلة یوجب نجاستها.

   فالصحیح فی الجواب ان یقال: ان الجمع بینها و بین ما دل علی عدم انفعال ماء البئر یقتضی حمل الروایة علی ما إذا أثر وقوع ما له نفس سائلة فی تغیر ماء البئر، لأن ما دل علی عدم انفعالها قد استثنی صورة التغیر کما مرّ، فالمعنی حینئذ ان ما وقع فی البئر إذا لم یکن له نفس سائلة کمیتة السمک و نحوها فلا یتنجس به البئر مطلقا أوجب تغیرها أم لم یوجبه، إذ التغیر بغیر النجس لا یقتضی النجاسة و هو ظاهر. و اما إذا وقع فیها ماله نفس سائلة فان أوجب تغیرها فیحکم بنجاستها و إلّا فهی باقیة علی طهارتها.

   ثم ان أبیت إلّا عن ان ظاهر الروایة نجاسة البئر بوقوع ما له نفس سائلة مطلقا تغیر به ماء البئر أم لم یتغیر، و ان الجمع بالوجه المتقدم علی خلاف ظاهرها فلا محیص من حمل الروایة علی التقیة، کما صنعناه فی بعض الطوائف المتقدمة» انتهی کلام المحقق الخوئی.

 اقول: مقتضی الجمع بینها و بین ما دل بالمفهوم علی عدم التنجس بلا تغیر هو تقییدها بذلک لان النسبة بینهما هی الاطلاق والتقیید ولو فرضنا ان النسبة بینهما العموم والخصوص من وجه فیتعارضان و یتساقطان والمرجع هو العام الفوقانی و هو کل ماء او کل شیء طاهر ان کان و الّا فالاصل و هو اصالة الطهارة و علیه فلا وجه لما قال من الحمل علی التقیة و بما ذکرناه یمکن الحکم باستحباب النزح شرعا لأن النظافة أمر مرغوب فیه و قد ندب إلیها فی الشریعة المقدسة.

ص:82

و علی عدم طهارة الدلو و غیره من الآلات بالتبع و نزحنا المقدار الواجب کثلاثین دلوا مثلا فبمجرد ملاقاة الدلو للماء یتنجس ماء البئر ثانیا فیجب تطهیرها بنزح مقدرها و معه لا یبقی مجال للعمل بالاستحباب بنزح الزائد عن المقدار الواجب کأربعین دلوا و نحوها! و ما افاده (قده) فی غایة المتانة. فما ذهب إلیه الأصحاب من طهارة الآلات و أخواتها بالتبع هو المتعین.

الأربعین أو غیره من المقدرات أو بالمکائن الجدیدة و نحوها أو لا بد فیه من نزح المقدر دلوا فدلوا الی أن ینتهی و یتم؟      التحقیق هو الثانی، لأنه مقتضی الجمود علی ظواهر الأخبار حیث دلت علی نزح أربعین دلوا و نحوه، و لا یستفاد منها کفایة مطلق الإخراج و الاعدام، و لا سیما انا نحتمل بالوجدان أن یکون للنزح التدریجی خصوصیة دخیلة فی حصول الغرض واقعا، فإن المادة یمکن أن تدفع بدل المتحلل من الماء إذا نزح شیئا فشیئا، و لیس الأمر کذلک فیما إذا نزح منها مقدار ثلاثین أو أربعین دلوا مرة واحدة، فإن المادة لا تدفع الماء بهذا المقدار دفعة، و من المحتمل أن یکون لخروج الماء من المادة بمقدار المتحلل بالنزح مدخلیة فی حصول الغرض شرعا.

ثم ان صریح ما فی الفقه الرضوی(1) ان المراد بالدلو فی مقدرات البئر هو ما یسع أربعین رطلا من الماء. و لکن المشهور لم یعملوا علی طبقها، بل أفتوا بکفایة الدلو المتعارف، علی ان الروایة   ضعیفة و لم یثبت کونها روایة أصلا، فالصحیح کفایة أقل الدلاء المتعارفة، و ذلک: لما أشرنا إلیه مرارا من أن المقادیر المختلفة بحسب القلة و الکثرة أو الزائد و الناقص لا بد من أن یکتفی فیها بالمتعارف الأقل نظرا إلی أنه تقدیر فی حق عامة الناس، و غیر مختص بطائفة دون طائفة.

ص:85

الثالث: ان اتصال الماء النجس بالکر أو الجاری وغیرهما من المیاه العاصمة یطهره کما عرفت فهل یکفی ذلک فی تطهیر الآبار المتنجسة أیضا علی القول بانفعالها أو ان طریق تطهیرها یختص بالنزح؟ الثانی هو الظاهر، لأن العمدة فی کفایة الاتصال بالکر و الجاری و أمثالهما انما هو التعلیل الوارد فی صحیحة محمد بن إسماعیل بن بزیع «لأن له مادة» حیث تعدینا بعمومه الی کل ماء عاصم، فإذا بنینا علی نجاسة البئر و رفعنا الید عن هذه الصحیحة باعراض المشهور عنها مثلا أو بتأویلها لم یبق هناک دلیل علی کفایة الاتصال بالعاصم و ینحصر طریق تطهیر البئر بالنزح اللهم إلا أن یرد علیها عاصم علی وجه یستهلک فیه مائها کما إذا کانت البئر مشتملة علی مقدار کر و القی علیها کران أو أکثر، فإنه یستهلک ماء البئر حینئذ و به یحکم بطهارته. و قد بقی فی المقام فروع أخر کلها مبتنیة علی نجاسة البئر بالملاقاة، و حیث انا أنکرنا انفعالها لم نحتج الی التعرض لما یبتنی علیه من الفروع.

قلت: دعوی حمل الاخبار المتقدمة علی التقیة قد تقدم الجواب عنها والظاهر ان الاخبار ظاهرة للارشاد علی التحفظ علی نظافة المیاه و دفع الاستقذار العرفی بنزح شی ء من ماء البئر وبذلک یثبت الاستحباب .

(ویطهر القلیل بما ذکر)

یعنی بملاقاة الکر والجاری و اما معتبرة السکونی المتقدمة «الماء یطهّرولایطهّر» فالمراد لایطهر بغیره کما یطهر غیره به کما هو واضح.

الصدوق صحیح ابن اسنان «ان سقط فی البئر دابة صغیره او نزل فیها جنب نزح منها سبع دلاء و ان مات فیها ثور او نحوه ا وصب فیها خمر نزح الماء کله»(1) و هو عین صحیح الحلبی(2) الّا ان فیه ذکر البعیر بدل الثور و من هنا یمکن القول بشهادة القرائن علی تحریف نسخة الصدوق حیث ان المفید و من مرّ ذکره لم یذکروا غیر البعیر و الکلینی لم یرو غیر البعیر و لعدم ذکر المختلف له والاستبصار الذی نقل الروایة لم یذکر الثور فی عنوان الباب بل اقتصر علی البعیر.

(و الخمر)

و یدل علیه صحیح الحلبی المتقدم و صحیح ابن اسنان(3)و صحیح معاویة بن عمار(4)و غیرها و اما ما رواه التهذیب عن کردویه انه ینزح منها ثلاثون دلواً(5) و عن زرارة انه ینزح منه عشرون دلواً(6) فردهما الشیخ بکونهما من اخبار الاحاد و سیأتی ما ینفع فی المقام.

(والمسکر ودم الحدث والفقاع)

ص:88

لا نص فیها جمیعا الا فی المسکر ما ورد فی خبر کردویه المتقدم ان النبیذ المسکر فیه ثلاثون دلواً و فیها ان الخمر کذلک و لم یعمل به احد.

و التحقیق ان المسکر و الفقاع و العصیر العنبی اذا غلا کلها داخلة فی عموم اخبار الخمر یعنی فی صحیح الحلبی المتقدم فی البعیر و صحیح ابن سنان المتقدم ایضاً و یوضح دخولهما تحت عموم الخمر ما رواه الکافی عن علی بن یقطین (ان الله لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما فعل فعل الخمر فهو الخمر)(1) و مرسلة الحضرمی (الخمر من خمسة اشیاء من التمر و الزبیب و الحنطة و الشعیر و العسل)(2) و قریب منه صحیح ابن الحجاج(3) الاتی.

و اما الفقاع فقد استفاضت الروایات بکونه خمراً فروی الکافی تسع روایات فی ذلک منها ما عن سلیمان بن جعفر (سألته عن الفقاع فقال:هو خمر فلا تشربه یا سلیمان لو کانت الدار لی او الحکم لقتلت بائعه ولجلدت شاربه)(4).

 و اما العصیر العنبی فهو اصل الخمر الذی هو من الکرم کما فی صحیح عبدالرحمن بن الحجاج المشار الیه آنفاً عن الصادق (علیه السلام) عن النبی صلی الله علیه واله وسلم قال (الخمر من خمسة العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب والبتع من

ص:89

العسل والمزر من الشعیر و النبیذ من التمر)(1) و بالجملة من ألحق الثلاثة ألحقها لکونها خمراً بحسب الاخبار المتقدمة الموثوق بها و التی کانت بطرق متعددة.

و اما دم الحدث فلیس فیه نص خاص و لم یذکره قبل الشیخ(2) و الدیلمی(3) احد و زاد ابو الصلاح الحلبی(4) فیما ینزح له الجمیع بول ما لا یؤکل لحمه و القاضی(5) عرق الابل الجلالة و عرق الجنب من الحرام و هذان ایضاً لا دلیل علیهما و عن المفید(6) زیادة الفیل و یمکن الاستدلال له بصحیح ابن سنان المتقدم ففیه: «فان مات فیها ثور او نحوه» علی نقل التهذیب(7) لکن رواه الاستبصار بدون او نحوه(8).

(و نزح کر للدابة و الحمار و البقرة )

لم یرد النص الّا فی الحمار کما انه اجماعی فیه و مشهور فی الدابة و البقرة کما فی خبر عمرو بن سعید بن هلال و هو غیر المدائنی الفطحی الذی یروی عن مصدق عن عمار الساباطی بل هذا روی عن الباقر (علیه السلام) و هو ممدوح (قال: حتی

ص:90

بلغت الحمار والجمل؟ فقال کر من ماء)(1) و لم یرد ذکر البغل فیها فما نقله المحقق(2) و من بعده المختلف و الجواهر وهم.

وکذلک الدابة لا نص فیها من جهة کون النزح لها الّا انه جاء فی الصحیح عن الفضلاء (فی البئر یقع فیها الدابة و الفأرة و الکلب والطیر فیموت قال یخرج ثم ینزح من البئر دلاء ثم اشرب وتوضأ)(3) و لا یخفی ان المراد من الدابة کل ما یرکب فهو اعم من الفرس و الحمار والبغل والجمل قال فی المصباح واما تخصیص الفرس والبغل بالدابة علی الاطلاق فعرف طاریءکما وان المراد من الدابة فی القران الکریم کل ذی  روح کما فی قوله تعالی {و الله خلق کل دابة من ماء فمنهم  من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع}(4).

(وسبعین دلواً للانسان)

لیس فی اصله خلاف و انما خالف الحلی فیما لوکان کافراً(5) و لا عبرة بقوله بعد ان اطلق غیره کما فی الخبر و یدل علیه موثق عمار الساباطی(6) وافتی به فی الفقیه(7)

ص:91

و اما رواه التهذیب عن منهال(1) من انه یکفی عشر دلاء فی الجیف کلها فخلاف المشهور لکن سیأتی ما ینفع فی المقام.

(و خمسین للدم الکثیر و العذرة الرطبة)

و یدل علی الاول صحیح علی بن جعفر(2) و اما الثانی فیدل علیه ما رواه الکافی عن ابن أبی حمزة(3) و ما رواه التهذیب عن أبی بصیر(4)  و متنهما واحد و بهما افتی فی الفقیه و یمکن الاستدلال له بصحیح ابن بزیع «عن البئر تکون فی المنزل للضوء فیقطر فیها قطرات من بول او دم او یسقط فیها شیء من عذرة کالبعرة و نحوها ماالذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها للصلاة فوقع علیه السلام بخطه فی کتابی ینزح دلاء منها »(5) بحمل البعرة فیه علی بیان المقدار من قوله شیء من عذرة حیث انه لابد من هذا الحمل حتی یستقیم المعنی.

ثم ان المروی هو اعتبار ذوبانها لکن المفید ذکر الرطوبة و عیّن مقدار النزح خمسین والصدوق قال اربعون إلی خمسین وسیأتی تحقیق ما فی المقام.

ص:92

(و اربعین للثعلب و الارنب و الشاة و الخنزیر و الکلب و الهرة)

اما الثعلب والارنب فلا یوجد فیهما خبر اصلاً و الباقیات فیها اخبار مختلفة ولیس فی واحد منها خبر بتعین الاربعین کما ان وجود الشهرة فی الارنب غیر معلوم و انما ذکروا بدله الغزال والخمسة الباقیة ذکرها الشیخ(1) و المفید(2) و الدیلمی(3) و الحلبی(4) و القاضی(5) و الحلی(6) و اما ابنا بابویه فقالا فی الکلب ینزح من ثلاثین إلی اربعین(7) وکذلک قال والد الصدوق فی السنور(8) و اما هو فقال فیه بالسبع(9) کما انه قال فی الشاة بالتسع إلی عشر(10) وکیف کان ففی الکلب اخبارتسعة منها ما یدل علی کفایة دلاء وفی صحیح أبی اسامة(11) انه ما لم یفسخ اویتغیّر طعم الماء

ص:93

فخمس دلاء ومثله صحیح الفضلاء المتقدم وخبر البقباق(1) وبعضها تدل علی نزح کل البئر(2) واثنان منها یدل علی نزح ثلاثین او اربعین(3).

و أما الشاة ففیها روایتان الأولی(4) تدل علی کفایة سبع دلاء و الثانیة علی تسعة أو عشرة دلاء(5).

و أما الهر ففیه أخبار خمسة صحیح ابن یقطین(6) المتضمن لإجزاء دلاء و صحیح أبی اسامة(7) و فیه کفایة الخمس و ظاهر الکافی العمل به وخبر عمروبن سعید(8)بان فیه سبع دلاء و بمضمونه أفتی الصدوق فی الفقیه و روایتا علی و سماعة(9) الدالتان علی نزح ثلاثین أو أربعین و هو مستند علی بن بابویة و بها استدل الشیخ للمشهور(10).

ص:94

و اما الخنزیر ففیه خبر واحد و هو خبر الساباطی(1) المتضمن لنزح الجمیع له و اما صحیح الفضلاء فاشتماله علی الخنزیر من وهم الوسائل وتبعه الجواهر.

(و بول الرجل)

و لا خلاف فیه کما فی خبر علی بن أبی حمزة(2) و من الغریب جعل الحلی له خبراً متواتراً و هنالک خبران آخران خبر کردویه و فیه ثلاثون دلواً(3) و خبر معاویة بن عمار و فیه «ینزح الماءکله»(4) و لم یعمل بهما احد.

(وثلاثین لماء المطر المخالط للبول والعذرة و خرء الکلب)

لخبر کردویه(5) بسند صحیح عن ابن أبی عمیر فلا تضر جهالة کردویه الهمدانی بعد الاجماع علی تصحیح ما یصح عن ابن أبی عمیر ولذا جعله الفقیه امراً مقطوعاً فقال سأل کردویه الکاظم (علیه السلام) مضافا الی ان الصدوق قد جعل الکتب التی ینقل عنها من الکتب المشهورة التی علیها المعول و الیها المرجع و منها کتاب کردویه و هذا دلیل علی الموثوقیة .

(و نزح عشر لیابس العذرة)

ص:95

لخبری ابن أبی حمزة و أبی بصیر(1).

(و قلیل الدم)

یعنی له عشر دلاء الا ان الموجود فی صحیح ابن بزیع(2) وخبر الساباطی(3) دلاء وفی خبر علی بن جعفر(4) دلاء یسیرة وهنالک روایتان(5) مردودتان بالشذوذ تضمنتا العشرین والثلاثین.

(و سبع للطیر و الفأرة مع انتفاخها )

اما الطیر فدل علی المشهور منه و هو ما فی المتن ثلاث روایات(6) لکن روی الکافی فی الصحیح(7) انه فیه خمس دلاء و رواه الشیخ فی التهذیبین بسند صحیح ایضاً و اما ما رواه التهذیب عن اسحاق بن عمار(8) الدال علی کفایة نزح دلوین او ثلاثة فرد بالشذوذ و اما صحیح الفضلاء فاکتفی بذکر الدلاء و لم یعین وهو الصحیح کما سیأتی.

ص:96

و اما الفأرة ففیها اقوال ثلاثة الاول قول الشیخین و الدیلمی و الحلبی و القاضی و الحلی انه اذا لم تنتفخ و لم تنفسخ فثلاث دلاء و الّا فسبع و الثانی قول ابنی بابویه ان تفسخت فسبع و الّا فواحد و الثالث قول المرتضی ینزح للفأرة سبع.

واما الروایات فصحیح أبی اسامة تضمن الخمس(1) و مجموعة اخبار(2) تضمنت السبع و اما صحیح الفضلاء و صحیح ابن یقطین و غیرهما فقد تضمنا کفایة دلاء و دلت روایة أبی عیینه(3) انه لو تفسخت ففیها سبع دلاء و مثلها روایة أبی سعید المکاری(4) و دلت روایة معاویة بن عمار(5) علی کفایة ثلاث دلاء و بقیت اربع روایات الأولی عن عمار الساباطی(6) فی نزحها کلها و هی شاذة لکن تعبیرها ینزف کلها، و الثانیة روایة أبی خدیجه(7) فی نزح اربعین دلوا اذا لم تنتفح و مع الانتفاح و

ص:97

النتن فکل الماء و الثالثة عن علی بن حدید(1) الدالة علی عدم لزوم شیء و الرابعة(2) صحیحة علی بن جعفر الدالة علی لزوم عشرین دلواً اذا تقطعت.

اقول: و بعد ما کان المشهور هو الملاک و المعتمد الذی لا ریب فیه فما قاله الشیخان و من تابعهما هو الاقرب الا انه سیأتی تحقیق الحال.

(و بول الصبی)

کما هو مقتضی خبر منصور بن حازم(3) و به عمل الشیخان والحلبیان و القاضی(4) و الدیلمی(5) و قال الصدوقان و المرتضی(6) بثلاث دلاء و لم یظهر لقولهم مستند و قال ابن ادریس(7) فی بول المرأة و الرضیعة و الصبیة غیر الرضیعة اربعون و ادعی تواتر الاخبار بنزح الاربعین لبول الانسان الشامل لهن و له وجه اذا ارید من الانسان مطلق البالغ و اما الصبیة فیمکن الحاقها بالصبی بعد الغاء الخصوصیة و لا یبعّده اختلاف حکم بول الرضیع و الرضیعة فانه قیاس محض و لا نقول به.

(و غسل الجنب)

ص:98

کما دلت علیه الصحاح مثل صحیح الحلبی المتقدم و صحیح ابن مسلم(1) و صحیح ابن سنان(2) و هو قول الشیخ و الدیلمی و القاضی و ابن حمزة و الحلی فقالوا بنزح سبع لارتماس الجنب فیه و قال الحلی بعدم التأثیر لو لم یرتمس و اعترض علیه فی المختلف(3) بان الروایات بلفظ الوقوع و الدخول و النزول و هو الذی افتی به المفید(4) و هو الصحیح.

ثم ان هذا الحکم قضیّة تعبدیّة لا استبعاد فیه و لذا نحکم بصحة غسله فیه و ان وجب النزح لو کانت الاوامر الواردة للوجوب لا للارشاد والظاهر انها للارشاد فلا وجوب.

(و خروج الکلب حیاً)

کما فی روایة ابن مریم(5) و بها افتی الشیخ فی نهایته و مبسوطه و القاضی و ابن حمزة و قال ابن ادریس(6) فیه باربعین دلواً و لا عبرة به.

(و خمس لذرق الدجاج)

ص:99

اطلق الشیخ فی مبسوطه و نهایته و کذلک ابن حمزة و قیّده المفید و الدیلمی والقاضی و الحلبی والحلی بالجلال(1) و لیس من خبر لا مطلق و لا مقید و المتیقن منه هو الجلال فیعمل به و مستنده الشهرة ممن یعمل بالمشهور و هو الحق لکن لا کل مشهور بل المشهور الذی یتصل بعصر المعصومین لا غیر لانه کاشف عقلائی عن ثبوته و یورث العلم العرفی و علیه سیرة العقلاء فضلاً عن اهل الادیان و المتشرعة.

(و ثلاث للفأرة والحیة )

اما الفأرة فکان علیه ان یقیّدها بدون الانتفاخ کما فی صحیحی معاویة ابن عمار و ابن سنان(2) و اما روایة سماعة و علی(3) الدالتان علی السبع فحملهما التهذیب علی التفسخ و استشهد لهذا الحمل بخبر أبی سعید(4) و حمل خبر أبی خدیجة(5) الدال علی نزح الاربعین علی الندب.

و اما الحیة فلم یرد فیها خبر لکن الحکم فیها بالنزح ثلاث دلاء ذهب الیه الشیخان و الدیلمی و الحلبی و القاضی و ابن حمزة و الحلی و اما والد الصدوق فاختلف النقل عنه انه قائل بالسبع ام بدلوٍ ام بدلاء و الاخیر هو مختار الفقه

ص:100

الرضوی(1) و الاغلب موافقة رسالة ابن بابویه معه،و الحکم فی الحیة تعبدیّ الا ان یثبت خلافه(2) والظاهر ان الامر للارشاد فلا وجوب.

(والوزغة)

کما فی صحیحی معاویة ابن عمار و ابن سنان(3)و هذا هو المشهور فقد ذهب الیه الصدوق و المفید و الشیخ فی نهایته و القاضی و ابن حمزة عملاًبالصحیحین و قال الدیلمی و الحلبی فیها دلو واحد(4)عملاً بخبر عبد الله بن المغیرة(5)و قال الشیخ فی الاستبصار(6) لا شیء فیها جمعاً بین خبر جابر الجعفی(7) و غیره و ظاهر التهذیب انه ان تفسخ ففیه سبع و الّا فلا شیء علیه حیث علق علی خبر الجعفی بذلک.

(و العقرب)

ص:101

قلت: لا شهرة فیها ولا خبر و انما ذهب إلی نزح الثلاث لها الشیخ و الحلبی و القاضی و اما المفید و الدیلمی و ابن حمزة فسکتوا و صرح ابنا بابویه بعدم شیء فیها و هو المفهوم من الکافی حیث روی خبر أبی بصیر(1) (کل شیء وقع فی البئر لیس له دم مثل العقرب و الخنافس و اشباه ذلک فلا بأس) و اما روایة منهال(2) الدالة علی نزح عشرة دلاء فلم یعمل بها احد.

(و دلو للعصفور)

و لیس فیه الّا خبر عمار الساباطی(3) و ألحق المصنف(4) بول الرضیع قبل اغتذائه بالعصفور و یدل علیه خبر ابن أبی حمزة(5) عن الفطیم یقع فی البئر ان فیه دلواً واحداً فلابد من وقوع تحریف فیه بدلیل فتوی الصدوق فی الفقیه(6) و المفید فی مقنعته(7) و کذلک الشیخ(8) و القاضی(9) انه ینزح لبول الرضیع دلو فهذه قرینة علی ان الروایة کانت فی الرضیع غیر الفطیم او فی الصبی غیر الفطیم ان صح التعبیر , و

ص:102

علی ای حال ففتوی هؤلاء تورث العلم عادة حیث اتصالهم بعصر المعصومین علیهم افضل الصلاة و السلام و الرجوع الیهم من مصادیق رجوع الجاهل إلی العالم و السیرة العقلائیة بذلک ثابتة   لا محیص  عنها فما ثبت عند اولئک ممن اتصل بعصر النص و نعلم فی انهم لا یفتون الّا عن نص ولا طریق لنا للتعرف علی ما حصل لدیه من ادلة حتی ننظر فیها  و جرت السیرة فی کل العلوم و فی کل العصور علی الاعتماد علی مثل ذلک کما هی قائمة فی علم الرجال بالاستناد إلی اقوال الرجالیین و کذلک فی علم اللغة بالاستناد إلی اقوال اهل اللغة و لو فی موارد الاستعمال  فکذلک هی جاریة فی علمی الفقه و الحدیث بما اذا افتی الفقهاء بامر ولم تصل ایدینا إلی ما وصلوا الیه حتی یظهر خطاؤهم کما و لم یکن اجتهادهم قائماً علی الحدسیات و النظریات المختلف فیها بل کان کل اعتمادهم علی العلم و الوثوق و بالطرق العقلائیة المتعارفة و السیرة العقلائیة قائمة و ثابتة علی رجوع الجاهل و ان کان مجتهداً إلی العالم لتحصیل العلم .

ثم ان الروایات التی حددت النزح من البئر و التی اعتمادها العلماء و استند الیها المشهور یظهر منها بشکل صریح انه یکفی  فی النزح دلاء یسیرة و ان وقع فیها ما وقع مالم تتغیّر و هذا المعنی جاء فی روایات مستفیضة منها الصحاح کما فی صحیحة ابن بزیع و صحیح أبی اسامة و صحیح الفضلاء و صحیح ابن یقطین و غیرها من الروایات و هی تکون شاهداً علی ان هذه المقدرات المذکورة لا علی سبیل الوجوب بل اما الواجب نزح دلاء و مازاد یحمل علی الندب واما ان الامر فیها للارشاد کما هو الصحیح.

ص:103

والرابع: کفایة زوال التغیّر مطلق اً ولو ورد فیه نزح الجمیع او کر او سبعین دلواً و هو مختار العمانی والمفید و أبی الصلاح وابن البراج(1)و هو الصحیح حیث دلت الصحاح علیه مثل صحیح أبی اسامة(2) وخبر أبی بصیر(3) و صحیح ابن بزیع(4) و موثق سماعة(5) و خبر زرارة(6) و لا تنافیه الروایات الاخر کما مر تحقیقه.

حصیلة البحث:

الماء مطهّرٌ من الحدث و الخبث و ینجس بالتّغییر بالنّجاسة فی احد اوصافه الثلاثة اللون او الطعم او الریح هذا و المراد من التغیر هو التغیر الحسی و اما التّغیر التقدیری و الذی یتصور علی ثلاثة اقسام:

1) مایکون لقصور المقتضی کما اذا وقع فی الکر مقدار من الدم الاصفر بحیث لو کان احمر لاوجد التغیّرفی الماء.

 2) و ما یکون لقصورفی الشرط کما اذا وقعت میتة فی الماء ایام الشتاء بحیث لو کانت فی الصیف لتغیّر الماء بها.

ص:105

3) و ما یکون فی المانع کما اذا صب مقدار من الصبغ الاحمر فی الماء ثم وقع فیه الدم فان الدم یقتضی تغیّر لون الماء لولا المانع.

و لا ینبغی الاشکال فی عدم کفایة التقدیر فی الصورة الاولی و الثانیة و اما الصورالثالثة فالصحیح فیها هو الحکم بالانفعال اذ ان التغیر حاصل غایة الامر ان الحمرة مانعة عن ادراکه.

و لو تدافع المائع من العالی الی السافل و لاقت النجاسة السافل فلا یتنجس العالی بل السافل فقط.

و یطهر الماء بزوال عین النجاسة إن کان الماء جاریاً أو لاقی کرّاً و الکرّ ألفٌ و مائتا رطلٍ بالعراقی, و ینجس القلیل بالملاقاة و یطهر بما ذکر.

و اما البئر فلا ینجس الّا اذا تغیر بالنجاسة. و لو تغیر یطهر بنزحه حتی یزول التغیر.

الکافی عن یونس(1) عن أبی الحسن فی اخبار نوادر الطهارة قیل و یراد بالنوادر هنا الشواذ بدلیل ان الطوسی روی هذا الحدیث فی کتابه و قال فیه: «انه خبر شاذ شدید الشذوذ و ان تکررفی الکتب فانما اصله یونس عن أبی الحسن (علیه السلام) و لم یروه غیره و قد اجتمعت العصابة علی ترک العمل بظاهره»(2) و یدل علی اصل الحکم بعد کونه مشهوراً ما رواه ابو بصیر عن الصادق (علیه السلام) (عن الرجل یکون معه اللبن أ یتوضأ منه للصلوة قال لا انما هو الماء و الصعید)(3) وکذلک مدلول الآیة المبارکة {فان لم تجدوا ماءً فتیمموا}(4) دال علی وجوب التیمم عند فقدان الماء و علیه فکل ما دل علی جواز الوضوء او الغسل بغیر الماء المطلق مخالف للقران فلا قیمة له.

و اما ما رواه ابن المغیرة فی التوضؤ بالنبیذ(5) فلا ینافی ما سبق لوضوح المراد فی کونه ماءً مطلقاً نبذ فیه بعض التمَیرات لیطیب طعمه کما دلت علیه روایة الکلبی(6).

اقول: و من البعید جداً ان یکون مقصود الصدوق من ماء الورد ما یعتصر من الورد بل ما یطبخ مع الورد و لا یخرج عن اطلاق کونه ماءاً و اما ما فی القیل من

ص:107

ان النوادر هنا بمعنی الشواذ و ما لا یعمل به فجوابه انا راجعنا روایات الباب فلم نجدها من الشواذ بل و لا شاهد علی شذوذها نعم سندها ضعیف بسهل بن زیاد وتفرد محمد بن عیسی لروایته عن یونس و لعل اعتماد الکلینی و الصدوق علیه لتکرره فی الکتب کما قال الشیخ و لابد  ان یکون المراد منه ما قلناه.

  و اما عدم طهارة الخبث به فتدلّ علیه روایة برید بن معاویة عن أبی جعفر (علیه السلام): «یجزئ من الغائط المسح بالأحجار، و لا یجزئ من البول إلّا الماء»(1) فانه بضمّ عدم الفصل بین البول و غیره یثبت المطلوب , و علی تقدیر ضعف الروایة بالقاسم بن محمّد الجوهری الوارد فی سندها- حیث لم تثبت وثاقته إلّا من خلال کامل الزیارات بناء علی وثاقة کل من یرد فیه و لا نقول به- فیکفی لإثبات المطلوب استصحاب بقاء الخبث.

ثم ان الشیخ روی بسندین موثقین(2) ما یدل علی جواز غسل الدم بالبصاق الّا انه لم یعمل بهما احد الّا الاسکافی(3) و لم یعتمدهما الکلینی و ان اشار الیهما(4) , اضف إلی ذلک کونهما خبرین عامیین.(5)

ص:108

(و ینجس بالاتصال بالنجس)

لا خلاف فی ذلک و لو کان کثیراً و تدل علیه الروایات الواردة فی نجاسة الزیت والسمن و المرق کما فی صحیح زرارة، عن الباقر (علیه السلام) «إذا وقعت الفأرة فی السّمن فماتت فیه فإن کان جامدا فألقها و ما یلیها و کل ما بقی، و ان کان ذائبا فلا تأکله و استصبح به، و الزّیت مثل ذلک»(1).

و موثقة السکونی عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام: «ان علیّا (علیه السلام) سئل عن قدر طبخت و إذا فی القدر فأرة, قال: یهرق مرقها و یغسل اللحم و یؤکل»(2)، فانه بضمّ عدم الفصل یثبت العموم .

و یؤید ذلک خبر جابر، عن الباقر (علیه السلام) «أتاه رجل فقال له: وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت فما تری فی أکله؟ فقال له: لا تأکله، فقال: الفأرة أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها، فقال له (علیه السلام): انّک لم تستخفّ بالفأرة و انّما استخففت بدینک- الخبر»(3).

ص:109

و تأَمَّل البعضُ فی ذلک اذا کان کثیراً لعدم السرایة عرفاً.

اقول: و تأمله من جهة السرایة لا الحکم فلو ثبت عرفاً عدم السرایة فهو و الّا فلا.

(و طهره اذا صار مطلقاً بالکثیر المطلق علی الاصح)

و کذلک طهر الماء المطلق اذا نجس و لا یکفی اتمامه کراً کما هو مقتضی الانصراف الواضح فی قولهم (علیهم السلام) فی الصحیح (اذا کان الماء قدر کرٍ لم ینجسه شی)(1).

(و السؤر تابع للحیوان الذی باشره)

فی الطهارة و النجاسة و السؤر هو بقیة الماء التی یبقیها الشارب فی الاناء او الحوض کما عن المُغرِب(2) او البقیة بعد الشرب کما عن الجوهری(3) او البقیة من کل شی کما عن القاموس(4) لکن عن المصنف و من تأخر عنه القول بانه ماء قلیل لاقی جسم حیوان.

و اما تبعیة السؤر للحیوان فهو مقتضی نجاسة و طهارة ذلک الحیوان و قد دلت صحیحة أبی العباس(5) و غیرها علی نجاسة سؤر الکلب و طهارة سؤر الابل و الشاة و البقرة و الحمار و البغل و الوحش و السباع و قال لم اترک شیئاً الّا سألته عنه

ص:110

فقال (علیه السلام) (لا بأس به حتی انتهیت إلی الکلب فقال رجس نجس) و هو صریح فی ان نجاسة السؤر تدور مدار نجاسة ذی السؤر و کذلک خبر معاویة (قلت له الکلب؟ قال (علیه السلام): لا، قلت: ألیس هو سبع؟ قال (علیه السلام): لا و الله انه نجس لا و الله انه نجس)(1) و یمکن الاستدلال له باخبار النهی عن سؤر الیهودی و النصرانی مثل صحیح سعید الاعرج (عن سؤر الیهودی و النصرانی،قال: لا)(2) علی القول بنجاستهما .

و اما مرسل الوشاء و هو: (انه کان یکره سؤر کل شیء لا یؤکل لحمه)(3) و غیره مما یشعر بنجاسة سؤر غیر مأکول اللحم فلا یعارض ما سبق لکون الکراهة فیه اعم من الحرمة و باقی الروایات لا دلالة فیها.

و اما سؤر الیهودی و النصرانی فسیأتی الکلام فیه حیث ان سؤرهما تابع للقول بنجاستهما و هو محل خلاف.

(و یکره سؤر الجلّال)

لعموم کراهة سؤر کل ما لا یؤکل لحمه, قلت: لکن لا وجه لتخصیص الکراهة بالجلّال حیث یکره سؤر کل ما لا یؤکل لحمه سوی الهر من الوحوش دون الطیور مأکولها و غیره.

ص:111

اما غیر مأکول اللحم فیدل علیه مرسل الوشاء و مفهوم موثق عمار (فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضَّأ منه و لا تشرب)(1) و خبر ابی داود الاتی(2).

و اما الهر فلصحیح زرارة (ان فی کتاب علی (علیه السلام) ان الهر سبع فلا بأس بسؤره وأنی لا ستحیی من الله ان ادع طعاماً لان هراً اکل منه)(3) و غیره(4) و بذلک تعرف حکم الجلّال الذی لا وجه لتخصیص القول به.

و یدل علی عدم الکراهة فی الطیر مأکوله و غیره موثق عمار «کل شیء من الطیر توضأ مما یشرب منه)(5) و بمضمونه افتی الفقیه(6) و عموم خبر أبی بصیر، عن الصّادق علیه السّلام «فضل الحمامة و الدّجاج لا بأس به و الطّیر»(7) و قد عمل بهما الاصحاب .

(و آکل الجیف مع الخلو عن النجاسة)

ص:112

و اما آکل الجیف فلم یدل دلیل علیه غیر ما یتوهم من موثق عمار المتقدم (الّا ان تری فی منقاره دماً فإن رأیت فی منقاره دماً فلا توضَّأ منه و لا تشرب) و لا دلالة فیه حیث ان النهی من جهة الدم مضافا الی ان سباع الطیور تصید الطیور لا الجیف.

(و الحائض المتهمة)

و اما الحائض فقد ورد کراهة الوضوء من سؤرها مطلقاً مع جواز الشرب کما فی ما رواه عنبسة عن الصّادق علیه السّلام «اشرب من سؤر الحائض و لا توضّأ منه»(1) و صحیح الحسین بن أبی العلاء، عنه علیه السّلام «سألته عن الحائض یشرب من سؤرها، قال: نعم و لا یتوضّأ منه»(2) و خبر ابن أبی یعفور، عنه علیه السّلام «سألته عن الرّجل یتوضّأ من فضل المرأة؟ قال: إذا کانت تعرف الوضوء، و لا یتوضّأ من سؤر الحائض»(3) و هی مستفیضة و اعتمدها الاصحاب .

و انما وردت المأمونة فی الجنب لا الحائض کما فی صحیح العیص «وسألته عن سؤر الحائض، فقال: لا توضّأ منه، و توضّأ من سؤر الجنب إذا کانت مأمونة، ثمّ

ص:113

تغسل یدها قبل أن تدخلها فی الإناء و کان النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله یغتسل هو و عائشة فی إناء واحد و یغتسلان جمیعا»(1) بناءً علی ارجحیة نقل الکافی لما فی صدر الروایة «لا توضأ» و مرجوحیة ما نقله التهذیب «یتوضأ» الّا ان موثق ابن یقطین الاتی یدل علی ان الحائض یکره سؤرها عند عدم کونها مأمونة فالصحیح ان یقال ان الارجح روایة التهذیب بدلیل موثق ابن یقطین «فی الرّجل یتوضّأ بفضل الحائض؟ قال: إذا کانت مأمونة فلا بأس»(2) و بذلک تقید تلک المطلقات فیتم ما فی المتن بقید کراهة التوضأ.

 (و) یکره سؤر (البغل و الحمار)

عند المصنف و یدل علی کراهة سؤرها ما دل علی کراهة سؤر غیر مأکول اللحم ان قلنا بشموله لها و لم یختص بمحرم اللحم .

و یدل علیه ایضاً مفهوم خبر سماعة (اما الابل و البقر و الغنم فلا بأس)(3) لکن ذهب المفید(4) إلی عدم کراهة سؤر الخیل و البغال و الحمیر کما تدل علیه بعض المطلقات مثل صحیح جمیل(5) لکنها قابلة للتقیید بما مرّ اذا تمّ دلالةً.

ص:114

(وسؤر الفأرة)

اما سؤر الفأرة فلحدیث المناهی(1) الّا ان النهی فیه عن اکل سؤر الفأرة بل ورد نفی البأس عن شرب سؤر الفأرة کما فی صحیح اسحاق بن عمار(2).

(و الحیة )

و اما الحیة فیدل علیه صحیح أبی بصیر «عن حیة دخلت حبّاً فیه ماء و خرجت منه قال ان وجد ماءً غیره فلیهریقه»(3) و لا یعارضه ما فی صحیح علی بن جعفر(4) انه لا بأس به لان المراد منه دفع توهم الحرمة .

و امّا قول الصدوق فی الفقیه بانه یسکب من الماء ثلاثة اکف فلم یرد فیه خبر(5), وما فی خبر هارون بن حمزة الغنوی(6) انما هو فی العقرب و شبهه ففیه «سألته عن الفأرة و العقرب واشباه ذلک...قال یسکب منه ثلاث مرات…» .

ص:115

(و ولد الزنا)

و ذلک لمرسلة الوشاء «أنَّه کره سؤر ولد الزّنا و سؤر الیهودیّ و النَّصرانیّ ...»(1) لکن الفقیه(2) افتی بالحرمة لا الکراهة و یظهر منه انه حمل الکراهة فی الخبر علی الحرمة, ویرده: ان الکراهة فیه اعم من الحرمة بقرینة ذکر الیهودی و النصرانی اللذین محکومان بالطهارة علی المختار کما سیأتی .

لخبریّ الحسن بن رباط(1) وقدامة الحمار(2) لکن روی الحمیری(3) عن العلاء نفی البأس فیما اذا کان بینهما عشرة اذرع و کانت البئر مما یلی الوادی . قلت: وهو یمکن حمله علی مرتبة من مراتب الاستحباب اذا تم سنده لکنه محل اشکال.

حصیلة البحث:

 المضاف ما لا یصدق علیه اسم الماء بإطلاقه و هو طاهرٌ غیر مطهّر مطلقاً، و ینجس بالاتّصال بالنّجس، و طهره إذا صار مطلقاً، و کذلک طهر الماء المطلق اذا نجس ولا یکفی اتمامه کراً.

و السّؤر تابعٌ للحیوان فی الطهارة و النجاسة و السؤر هو بقیة الماء التی یبقیها الشارب فی الاناء او الحوض، و یکره سؤر کل ما لا یؤکل لحمه سوی الهر من الوحوش دون الطیور مأکولها و غیره , ویکره سؤر الحائض المتّهمة فی خصوص التوضأ و الحیّة و ولد الزّنی , ویکره اکل سؤر الفأرة, واما سؤر المؤمن فمستحب.

و یستحبّ التّباعد بین البئر و البالوعة بخمس أذرعٍ فی الصّلبة أو تحتیّة البالوعة و إلّا فسبعٌ، و لا تنجس بها و إن تقاربتا إلّا مع العلم بالاتّصال.

ص:117

و إذا قلت: انه لا بدّ من تقیید الصحیحة بما إذا کان الطائر مأکول اللحم لصحیحة عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»(1) فانهما متعارضان بالعموم من وجه، و لا وجه لتقدیم إطلاق الاولی علی إطلاق الثانیة بل یلزم تساقطهما فی مادة المعارضة و هی الطائر غیر مأکول اللحم. و یرجع آنذاک الی اطلاقات نجاسة البول کصحیح ابن مسلم المتقدّم.

قلت: ان لازم ما ذکر الغاء خصوصیة الطائر من الاعتبار، و کلّما دار الأمر بین إطلاقین یلزم من تقدیم أحدهما إلغاء خصوصیة العنوان المأخوذ فی الآخر عن الاعتبار بخلاف تقدیم الآخر قدم الآخر.

تکلیف بالنسبة الی المشکوک , ومثله الحکم بالطهارة عند الشک فی حرمة أکل الحیوان .

ثم انه وقع الخلاف فی ذرق الدجاج خبراً و فتویً ومن غیر المأکول من الطیر فی بول الخفاش فذهب الشیخان فی التهذیب(1) بالقول بنجاسة الاول وعلیه تدل روایة فارس(2) وحملها الشیخ فی الاستبصار(3) علی التقیة او علی کون الدجاج جلّالاً جمعاً بینه وبین راویة وهب بن وهب(4).

و امّا الثانی فروی الشیخ عن داود الرقی(5) ما یدل علی نجاسته ثم روی ما یعارضه عن غیاث(6) ورده بالشذود اولاً و قال و یجوز ان یکون ورد تقیة، لکن الصحیح

ص:120

عدم ثبوت نجاسة الثانی کالاول حیث لم یتحقق من الاصحاب العمل بهما کما و ان الکلینی اقتصر علی نقل حسنة بل صحیحة أبی بصیر الدالة باطلاقها علی طهارة بول الخفاش کما و قد عرفت ما فی خبر فارس من رد الشیخ له مع ضعفه سندا.

ثم ان ما یحل لحمه کالدواب الثلاثة لا اشکال فی طهارة ارواثها کما فی صحیح الحلبی وفیه: (لا بأس بروث الحمیر و اغسل ابوالها)(1) و مثله صحیح محمد بن مسلم(2) و غیرهما(3) .

   واما ابوالها: فاختلفت الاخبار فیها فطائفة منها وهی الاکثر و فیها الصحیح کصحیح الحلبی وغیره دلت علی نجاسة ابوالها کما علیه الاسکافی(4) الّا انه قال بنجاسة ارواثها ایضاً الّا ان الشیخ فی التهذیب(5) حمل معتبر زرارة الدال علی النجاسة علی الکراهة و کذلک فعل فی الاستبصار(6) و هذا هو الصحیح حیث ان الکلینی و ان روی ما ظاهره الدلالة علی النجاسة الّا انه روی عن أبی الاغر النخاس(7) ما یدل علی الطهارة و به افتی الصدوق فی فقیهه(8) کما و دلت روایة

ص:121

المعلی و ابن أبی یعفور(1) علی طهارة بولها صریحاً و ما قیل من اجمال خبر النخاس  فباطل بل هو صریح الدلالة فی الطهارة و بذلک یظهر بقاء صحیح زرارة ( لا تغسل ثوبک من بول شیء یؤکل لحمه)(2) علی اطلاقه و لا یعارضه معتبره و لا غیره بعد الحمل علی الکراهة.

   (والدم) من ذی النفس السائلة کما سیصرح به المصنف .

   اقول: نجاسة الدم من ضروریات الإسلام، و للروایات الکثیرة الواردة فی موارد خاصة کقلع السن، و دم الرعاف، و دم الجروح.

منقاره دم سمک الذی لا شک فی طهارته الّا ان الامام حکم بنجاسته , و هذا حکم ظاهری فلو علم به انه من دم غیر ذی النفس السائلة فلا نجاسة.

 و فیه: انه لا وثوق بروایات عمار الّا فیما عمل بها الاصحاب کما فی المقام حیث اعتمد الاصحاب هنا روایته .

و اما طهارته من غیر ذی النفس فیمکن التمسّک له بموثقة حفص بن غیاث «لا یفسد الماء إلّا ما کانت له نفس سائلة»(1) فان اطلاقه یشمل الدم بل حتی بناء علی اختصاصه بالمیتة یمکن الاستدلال به بعد اطلاقه لحالة التفسّخ و اختلاط الدم بالماء. و هی من حیث السند موثقة، وأحمد بن محمد بن الحسن بن الولید ثقة علی التحقیق فانه من مشایخ المفید، و الغضائری، و ابن عبدون(2)، و قد ترحم علیه المفید کثیرا فی امالیه(3) و الظاهر اعتماده علیه و قال الشیخ: ذکر أبو عمرو محمّد بن محمّد بن نصر السکری (وهو ثقة) قال: لمّا قدم ابن محمّد بن الحسن بن الولید القمّی من قبل أبیه و سألوه عن الأمر الّذی حکی فیه من النیابة، أنکر ذلک و قال: «لیس إلیّ من هذا شی ء» و عرض علیه مال قال: «محرّم علیّ أخذ شی ء منه، فإنّه

ص:123

لیس لی من هذا الأمر شی ء و لا ادّعیت شیئا من هذا»(1) و هذا یدل علی ورع ابن محمّد بن الحسن بن الولید، قلت: و التعبیر بلمّا قدم ابن محمّد...یدل علی معروفیته و علیه فالظاهر انه هو لمعروفیته ولکثرة ما یرویه هو عن ابیه وعدم روایة غیره عنه ممن یکون ابنا لابیه بل لم یعلم لابن الولید ابن غیر أحمد هذا .

اقول: النصوص فی نجاسة المنی مستفیضة کصحیحة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام: «المنی یصیب الثوب، قال: ان عرفت مکانه فاغسله و ان خفی علیک فاغسله کلّه»(1).

قیل: و هنالک ما یدل علی طهارته کصحیح زرارة: «سألته عن الرجل یجنب فی ثوبه أ یتجفّف فیه من غسله، فقال: نعم لا بأس به إلّا ان تکون النطفة فیه رطبة فان کانت جافة فلا بأس»(2) وعلیه فلا بدّ من تأویله علی وجه لا ینافی النجاسة أو یحمل علی التقیة أو یطرح لمخالفته للضرورة.

قلت: و للصحیح محمل اخر و هو کون المتنجس لا ینجس بعد خلوه من عین النجاسة و نجاسة المنی ما دام رطبا وبعد الجفاف یکون المحل متنجسا خالیا من عین النجاسة و سیجیء اثبات کون المتنجس لا ینجس .

و اما نجاسة المنی من غیر الإنسان فلصحیحة محمّد بن مسلم عنه (علیه السلام): «ذکر المنی و شدده و جعله أشدّ من البول»(3) فان اللام فی المنی و البول للجنس، و حیث ان البول من المحرم الاکل من ذی النفس نجس فالمنی کذلک.

ص:126

و لا یصحّ التمسّک بصحیحة ابن مسلم الاولی لمکان التعبیر بالاصابة المنصرف إلی منی الإنسان.

(و ان اکل لحمه)

و امّا نجاسة منی ذی النفس إذا کان من حیوان محلل الاکل فللإجماع المدعی فی السرائر و الغنیة(1) و إلّا فمقتضی عموم موثقة ابن بکیر: «... فان کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شی ء منه جائز ...»(2) طهارته .

قلت: الّا ان الانصاف انصرافها عن المنی کالدم لعدم ذکره فی عرض البول والروث و ذلک للفهم العرفی, و اما الاجماع فقد یناقش بحجیته لکونه منقولا و لعله مستند الی بعض الاطلاقات المتقدمة فهو مدرکی فلا عبرة به, نعم اطلاق صحیح ابن مسلم الثانی لا یختص بمحرم اللحم بل هو شامل لمحلله, و کونه اشد نجاسة من البول لا یوجب تبعیته له من هذه الجهة فلاحظ. 

ص:127

و اما طهارة منی ما لا نفس له فلقصور أدلّة النجاسة عن شموله بل و للدلیل علی طهارته، و هو موثقة حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السّلام: «لا یفسد الماء إلّا ما کانت له نفس سائلة»(1) فان اطلاقه یشمل المنی، بل حتی بناء علی اختصاصه بالمیتة یمکن الاستدلال به بعد اطلاقه لحالة التفسّخ و اختلاط المنی بالماء. و هی من حیث السند موثقة، وأحمد بن محمد بن الحسن بن الولید ثقة کما تقدم .

(و المیتة منه)

ای من ذی النفس السائلة ویقع الکلام فیها فی ضمن نقاط:

  1- الحکم بنجاسة المیتة من ضروریات الدین والمذهب ویدل علی نجاستها طوائف من الاخبار:

   الأولی: ما ورد فی نزح البئر کصحیح ابن مسلم وغیره(2).

   الثانیة: ما ورد فی السمن اوالعسل او الطعام او الشراب تموت فیه الفارة او الجرذ و فی المرق بالامر باهراقه کصحیح معاویة بن وهب و صحیح زرارة و صحیح الحلبی وصحیح سعید الاعرج و موثق سماعة(3).

ص:128

   الثالثة: ما ورد فی اهل الکتاب من النهی عن الاکل فی آنیتهم اذا کانوا یأکلون المیتة والدم ولحم الخنزیر کصحیح ابن مسلم(1).

   الرابعة: ما ورد فی الثوب تصیبه اغماد السیوف المعمولة من جلود الحمر المیتة(2).

   الخامسة: ماورد فی الاستصباح بالیات الغنم المقطوعة ففیه: (اما عملت انه یصیب الید والثوب وهو حرام)(3).

   السادسة: ما ورد فی ما لا تحله الحیاة المأخوذه من المیتة ففیه (وان اخذته منه بعد ان یموت فاغسله وصل فیه)(4) و هناک موارد أخری ایضاً وعلیه فلا معنی للمناقشة فی نجاستها بعد ما عرفت هذا کله فی میتة غیر الآدمی.

و اما ما دل علی طهارة المیتة من قبیل ما رواه الصدوق مرسلا، عن الصادق (علیه السلام): «سئل عن جلود المیتة یجعل فیها اللبن و الماء و السمن ما تری فیه؟ فقال: لا بأس ...»(5)، فیکفی فی ردّه الإرسال وانه خلاف ما تقدم من الاخبار المتواترة إجمالا فی نجاسة المیتة مثل صحیحة زرارة عن الباقر (علیه السلام): «إذا وقعت الفأرة فی السمن

ص:129

فماتت فیه، فان کان جامدا فألقها و ما یلیها، و ان کان ذائبا فلا تأکله و استصبح به»(1) .

  2- واما نجاسة میتة الادمی فیشهد لها صحیح ابن میمون(2) و صحیح الحلبی ففیه: (عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت قال (علیه السلام): یغسل ما اصاب الثوب)(3) و موثق عمار(4) و غیرها .

وکلام الکاشانی بان المیت لو کان نجس العین لم یطهر بالتغسیل اجتهاد فی قبال النص .

و لا یخفی ان مس المیت یوجب الغسل سواء کان رطباً ام یابساً بمقتضی الاطلاق و ما لاقاه من بدن الانسان او لباسه او غیرها یصیر نجساً اذا لاقاه رطباً .

و اما اذا کان یابساً فظاهر المفید ایضاً نجاسته فقال: (و اذا وقع ثوب الانسان علی جسد المیت قبل ان یطهر بالغسل نجسه و وجب علیه تطهیره بالماء)(5) فاطلق و لم یفصل .

ص:130

قیل: و هو الظاهر من الکلینی فروی صحیحة الحلبی (و سألته عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت فقال یغسل ما اصاب الثوب)(1) ثم روی ما یقرب منه عن ابراهیم بن میمون(2).

و فیه: انها لا اطلاق لهما لانصرفهما الی ما اذا سرت النجاسة حسب الفهم العرفی .

هذا و ظاهر المفید ان میتة الحیوانات ایضاً یابسها منجس حیث قال: (و اذا وقع میتة من غیر الناس نجسه ایضاً)(3) و الشیخ فی الاستبصار خصّ التنجیس بمیّت الانسان حیث روی صحیح الحلبی المتقدم الدال باطلاقه علی تنجیس میت الانسان مطلقاً ثم روی صحیح علی بن جعفر (عن الرجل وقع ثوبه علی کلب میّت قال: ینضحه بالماء و یصلی فیه فلا بأس)(4) و قال هذا الخبر مبیّن ان حکم الکلب میتاً و حیاً سواء فی نضح(5) الماء علی الثوب الذی اصابه اذا کان جافاً و قال الخبر الاول «و مراده صحیح الحلبی» مخصوص بجسد الادمی فلا تنافی .

اقول: و قد عرفت ان صحیح الحلبی منصرف الی الرطب لا الجاف و لا اطلاق فیه .

ص:131

و قد یستدل لتنجیس جسد المیت و لو کان یابساً بما فی غیبة الشیخ بسند صحیح عن مسائل محمد بن عبد الله الحمیری «انه کتب إلی الحجة (عجل الله تعالی فرجه الشریف) روی لنا - إلی- و روی عن العالم (علیه السلام) ان من مس میّتاً بحرارته غسل یدیه- إلی- التوقیع اذا مسه علی هذه الحالة لم یکن علیه الّا غسل یده»(1) و هو دال علی ان مسّ العضو منجس و لو مع الحرارة و الجفاف .

و فیه: انه معارض لعموم موثق ابن بکیر (قال: قلت لأبی عبد اللَّه (علیه السلام) الرَّجل یبول و لا یکون عنده الماء فیمسح ذکره بالحائط قال کل شیء یابس ذکی)(2) و نقله الاستبصار زکی(3) بدل ذکی, و الزکی بمعنی الطاهر و الذکی بمعنی الکامل من الشیء و التام و الظاهر صحة نسخة الاستبصار بقرینة صدر الموثق فلا علاقة للذکی بالصدر و الزکی و ان کان بمعنی الطاهر الّا انه هنا کنایة عن عدم تنجیس النجس الجاف کما هو واضح و علیه یکون الموثق قرینة علی ان المراد من التوقیع هو استحباب غسل الید بعد شهادة الموثق علی عدم تنجیس الجاف مضافا الی ما سیأتی من عدم منجسیة میتة غیر الانسان مع الجفاف .

ص:132

و یشهد لعدم تنجیس الجاف صحیحة الحلبی (عن رجل امّ قوماً و صلی بهم رکعة ثم مات قال: یقدمون رجلاً اخر فیعتد بالرکعة و یطرحون المیت خلفهم و یغتسل من مسه)(1) فان اطلاقها ساکت عن وجوب غسل الید فالظاهر منه عدم الوجوب و الجمع یقتضی حمل ما تقدم علی الاستحباب, لکن الصحیحة دالة علی وجوب غسل مس المیّت قبل ان یبرد و هو باطل الّا ان تحمل علی الاعم من الوجوب و الاستحباب لما قبل البرد  کما افتی السید المرتضی باستحبابه قبل البرد فی المصباح و شرح الرسالة و الجمل علی ما نقل(2).

ویبقی الکلام عن وجوب الرش فی ما لو اصاب میتة الحیوان یابساً فنقل المختلف عن ابن حمزة القول بوجوب رش الثوب اذا اصابه کلب او خنزیر یابسین(3).

اقول: لم خصّه بابن حمزة فقد قال به المفید و الشیخ فی النهایة و الاستبصار(4) و به قال الفقیه فی الکلب لکن بتفصیل سیأتی .

و یشهد له اطلاق صحیح علی بن جعفر (عن رجل وقع ثوبه علی کلب میت قال ینضحه بالماء و یصلی فیه)(5) و صحیح حریز عمن اخبره «عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام)

ص:133

قال: إذا مسَّ ثوبک الکلب فإن کان یابساً فانضحه و إن کان رطباً فاغسله»(1) و هو دال علی ذلک فی الکلب و اطلاق صحیح علی بن جعفر (عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله فذکر ذلک و هو فی صلاته کیف یصنع؟ قال: ان کان دخل فی صلاته فلیمض و ان لم یکن دخل فی صلاته فلینضح ما اصاب من ثوبه الّا ان یکون فیه اثر فیغسله)(2) الدال علی ما حکموا فی الخنزیر, و لا یخفی ان قوله «فلینضح ما اصاب من ثوبه» ظاهر فی کون الاصابة مع الیبوسة بدلیل ذیله «الّا ان یکون فیه اثر فیغسله» الظاهر فی کونه رطبا .

قلت: الّا انه ادل علی الاستحباب من الوجوب بدلیل قوله (علیه السلام) فلیمض الظاهر فی صحة الصلاة و هو قرینة علی عدم تنجسه و عدم وجوب الرش و بالفهم العرفی نتعدی من الخنزیر إلی الکلب حیث لا خصوصیة له عرفا, و علیه فروایة الرش محمولة علی الاستحباب .

3- و اما طهارة میتة ما لا نفس له فلموثقة حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد عن أبیه علیهما السّلام: «لا یفسد الماء إلّا ما کانت له نفس سائلة»(3) و عدم ما یقتضی النجاسة .

ص:134

4- و اما ان المقطوع من الحی من المیتة فلموثقة عبد الرحمن عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «ما أخذت الحبالة(1) فقطعت منه شیئا فهو میت»(2).

 5- و اما استثناء البثور و نحوها  من نجاسة المیتة فللقصور فی المقتضی، حیث لا یصدق علیها عنوان المیتة أو ما أخذت الحبالة, و لو قلنا بصدق المیتة علیها تمسکنا لطهارتها باطلاق صحیح علی بن جعفر «و سألته عن الرّجل یکون به الثّالول أو الجرح، هل یصلح له و هو فی صلاته أن یقطع رأس الثّالول أو ینتف بعض لحمه من ذلک الجرح و یطرحه؟ قال: «إن لم یتخوّف أن یسیل الدّم فلا بأس، و إن تخوّف أن یسیل الدّم فلا یفعل، فإن فعل فقد نقض من ذلک الصّلاة، و لم ینقض الوضوء»(3) الدال علی عدم نجاسة ما یقطع من الثالول و الجرح و لو کانت ید القاطع مرطوبة لبقاء رطوبة الوضوء فی یده و سواء کان القطع مع الالم ام بدونه, و به افتی الفقیه(4), و علیه تعرف بطلان التفصیل بین من یجد ألماً بالقطع ام لا.

ص:135

6- و اما ان المقطوع من المیت نجس فلان الحکم بنجاسة شی ء یفهم منه عرفا نجاسة أجزائه لعدم دخالة الهیئة الترکیبیة فی ذلک.

7- و اما استثناء ما لا تحلّه الحیاة فلصحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «لا بأس بالصلاة فیما کان من صوف المیتة، ان الصوف لیس فیه روح»(1) فانها بمقتضی عموم التعلیل تشمل غیر الصوف أیضا.

8- و اما تفسیر المیتة بما لم یذک و عدم اختصاصها بما مات حتف أنفه فلموثقة سماعة: «إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده. و اما المیتة فلا»(2)، فانها تدل علی ذلک بالمقابلة, و هذه الموثقة تکون بمثابة المفسرة للایة الدالة علی حرمة غیر المذکی و قرینة علی المعنی منها, و علیه فلا تکون المیتة فی الایة قسیمة للمتردیة و النطیحة و... و یشهد لذلک ما فی تفسیر القمی فی قوله تعالی: {حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ» قال: الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ معروف «وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّه} یعنی ما ذبح للأصنام. و اما المنخنقة فان المجوس کانوا لا یأکلون الذبائح و لا یأکلون المیتة و کانوا یخنقون البقر و الغنم فاذا انخنقت و ماتت أکلوها، و المتردیة کانوا یشدون أعینها و یلقونها من السطح، فاذا ماتت أکلوها، و النطیحة کانوا یناطحون بالکباش فاذا مات أحدها أکلوه و ما أکل السبع الّا ما ذکیتم فکانوا یأکلون ما یقتله الذئب و الأسد فحرم الله عز و جل ذلک، و ما ذبح

ص:136

علی النصب کانوا یذبحون لبیوت النیران و قریش کانوا یعبدون الشجر و الصخر فیذبحون لها، {و أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ} قال: کانوا یعمدون الی الجزور فیجزونه عشرة أجزاء، ثم یجتمعون علیه فیخرجون السهام فیدفعونها الی رجل و هی سبعة لها أنصباء و ثلثة لا أنصباء لها، فالتی لها أنصباء الفذ و التوأم و المسیل و النافس و الحلس و الرقیب و المعلی، فالفذ له سهم، و التوأم له سهمان و المسیل له ثلاثة، و النافس له أربعة أسهم و الحلس له خمسة أسهم. و الرقیب له ستة أسهم، و المعلی له سبعة أسهم، و التی لا أنصباء لها السفیح و المنیح و الوغد و ثمن الجزور علی من لم یخرج له من الأنصباء شی ء و هو القمار فحرمه الله تعالی (1).

 اقول: و علیه فذکر النطیحة و... بالخصوص لکونها من العادات المرسومة لدی المجوس و غیرهم و یکفی هذا الاحتمال فی سقوط ظهور الایة عن کون المیتة قسیمة للنطیحة و غیرها .

9- و اما الحکم بالحل و الطهارة علی المأخوذ من سوق المسلمین فلکونه امارة - وهی مقدّمة علی الأصل- بمقتضی صحیحة فضیل و زرارة و محمّد بن مسلم انهم «سألوا أبا جعفر (علیه السلام) عن شراء اللحوم من الأسواق و لا یُدری ما یصنع

ص:137

القصّابون، فقال: کل, إذا کان ذلک فی سوق المسلمین و لا تسأل عنه»(1) و التعلیق علی سوق المسلمین ظاهر فی اماریة السوق علی حصول التذکیة, وعلی فرض کون سوق المسلمین اصلا فهو مقدم علی اصالة عدم التذکیة بالنص المتقدم, هذا مضافا الی السیرة القطعیة للمتشرعة علی عدم الفحص عند الشراء من سوق المسلمین و هی تکفی حلیته .

10- واما الحکم بالطهارة علی المأخوذ من ید المسلم أیضا فلان سوق المسلمین بعنوانه و بما هو محلات متعددة لا مدخلیة له فی الحکم بالحل بل هو حجّة من باب کاشفیته عن ید المسلم فالمدار- علی هذا- علی ید المسلم دون السوق.

 11- و اما عدم الحکم بالطهارة عند الأخذ من الکافر مع عدم احتمالها فواضح للجزم بکونه میتة. و اما مع احتمالها فلأصالة عدم التذکیة المنقح لموضوع النجاسة و الحرمة و الحاکمة علی أصالة الحل و الطهارة لکونها أصلا سببیّا.

نعم بناءً علی الرأی الآخر من ان موضوع النجاسة عنوان المیتة الذی هو وجودی لأنها عبارة عمّا زهقت روحه بسبب غیر شرعی لا تثبت النجاسة و ان ثبتت حرمة الأکل و الصلاة، باعتبار ان موضوعها عدم التذکیة، فبأصالة عدم التذکیة تثبت الحرمة دون النجاسة إذ باستصحاب الأمر العدمی لا یثبت الأمر الوجودی علی ما

ص:138

هو المعروف بین المعاصرین من عدم حجیّة الأصل المثبت , لکنه محل منع و الصحیح حجیة الاصل المثبت لکون الاستصحاب من الامارات و لوازم الامارة حجة, نعم تکون المیتة هنا عند المحقق الخوئی من اللازم الاعم لانها عنده قسیمة للمتردیة و النطیحة و... فلا تثبت حتی علی القول بحجیة الاصل المثبت .

هذا و اما الدلیل علی ان موضوع حرمة الأکل عدم التذکیة فقوله تعالی: {حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ ... وَ مٰا أَکَلَ السَّبُعُ إِلّٰا مٰا ذَکَّیْتُمْ}(1).

   کما و ان موضوع حرمة الصلاة ذلک أیضا بدلیل قوله (علیه السلام) فی موثقة ابن بکیر: «فان کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله ... إذا علمت انه ذکی»(2).

( و الکلب )

البری لا المائی للصحاح المستفیضة کما فی صحیح ابن مسلم(3) و صحیح حریز عمن اخبره (اذا مس ثوبک کلب فان کان یابساً فانضحه وان کان رطباً فاغسله)(4)

ص:139

الّا ان للصدوق کلاماً لم یعرف مستنده «بالرش مع الجفاف ان لم یکن کلب صید و بالرش مع الرطوبة ان کان کلب صید و الّا فلا(1)».

( و الخنزیر )

البری لا المائی و یدل علی نجاسته صحیح علی بن جعفر(2).

و اما ما رواه الفقیه مرفوعاً(3) و فی العلل مسنداً عن بکیر و عن أبی الصباح و أبی سعید و النبال الدال علی طهارة ودک الخنزیر(4) فشاذ.

و اما تخصیص الکلب والخنزیر بالبریین فلان لفظ «الکلب» و «الخنزیر» حقیقة فی البریین، و اطلاقهما علی البحریین مجاز للمشابهة. و مع التسلیم بالوضع للأعم فیمکن دعوی الانصراف، بل ورد فی صحیحة ابن الحجّاج: «سأل أبا عبد اللّه رجل و أنا عنده عن جلود الخز فقال: لیس بها بأس. فقال الرجل: جعلت فداک انها علاجی فی بلادی و انما هی کلاب تخرج من الماء فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام): إذا خرجت من الماء تعیش خارجاً من الماء؟ فقال الرجل: لا، قال: لیس به بأس»(5)، و بعموم التعلیل و هو عدم کونها خارجةً من الماء, یتعدّی الی الخنزیر المائی .

ص:140

( و الکافر )

علی المشهور(1) و استدل له بآیة {انما المشرکون نجس}(2) و وجه الاستدلال بها ان کلمة النجس منصرفة إلی المعنی الشرعی باعتبار کون الایة  مدنیة و شیوع احکام النجاسة قبل نزولها هذا اذا لم تکن مستعملة قبل الاسلام بالمعنی الشرعی. و اجیب بان الایة اجنبیّة عن ذلک بقرینة ذیلها {و ان خفتم عیلة فسوف یغنیکم الله من فضله...} الظاهرة فی منعهم من دخول مکة مضافاً إلی ان المراد  من النجس المستقذر لا النجس بالمعنی الشرعی.

 اقول: لکن القرینة غیر تامة باعتبار ان منع المشرکین من دخول المسجد فقط یکون سبباً لعدم حضورهم فی موسم الحج وعدم مجیئهم إلی مکة لعدم الغرض إلی المجیء إلی مکة لولا الحج و بالتالی ان هذه القرینة غیر واضحة فی انهم ممنوعون من الدخول إلی مکة بل ظاهرة فی ممنوعیتهم للدخول إلی المسجد و بسبب نجاستهم فلو ثبت ان لفظ النجاسة بالمعنی الشرعی کان شایعاً و واضحاً وقت نزول الایة ثبت المطلوب وحیث ان الایة مدنیة و بعد انتشار احکام الاسلام فلا بعد فی ثبوت ذلک .

ص:141

ویمکن الاستدلال علی نجاسة کل من خالف الاسلام بموثقة عبد اللّه بن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «... و إیّاک ان تغتسل من غسالة الحمام ففیها تجتمع غسالة الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم فان اللّه تبارک و تعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه»(1) الدالة علی نجاسة الناصبی باعتباره احد مصادیق من خالف الاسلام فتثبت نجاسة مطلق الکافر الّا من خرج بالدلیل .

صریح صحیح اسماعیل بن جابر (قلت للصادق (علیه السلام) ما تقول فی طعام اهل الکتاب فقال لا تأکله ثم سکت هنیئة ثم لا تأکله و لا تترکه تقول انه حرام و لکن تترک تنزهاً عنه ان فی آنیتهم الخمر و لحم الخنزیر)(1) و فیه دلالة علی کون النهی عن طعامهم انما هو لاجل مساورتهم للخمر و لحم الخنزیر و فیه دلالة ایضاً علی ان ظهور حالهم فی النجاسة لایوجب نجاستهم و مثله غیره(2) .

و استدل علی طهارة اهل الکتاب بقوله تعالی { و طعام الذین اوتوا الکتاب حلّ لکم}(3) لکنها فسرت فی النصوص الصحیحة بالحبوب(4) الّا ان یقال المفهوم من الحبوب ما یقابل اللحوم التی تحتاج إلی تذکیة لا الحبوب الجافة بل مطلقاً .

و یشهد لطهارتهم ایضاً ما فی موثقة عمار(5) من تغسیل النصرانی للمسلم اذا لم یوجد مسلم او مسلمة ذات رحم و قد عمل بها المشهور و کذلک ما تقتضیه روایات نکاح الکتابیة کما سیأتی متعة او مطلقاً فانها علی کثرتها واشتهارها و عمل الاصحاب بها لم تتعرض للتنبیه علی نجاستها.

ص:143

و فی مقابل القول بطهارة الکتابی القول بنجاسته و یشهد له الروایات الصحیحة کصحیح علی بن جعفر(1) و صحیح سعید الاعرج (سألت ابا عبدالله (علیه السلام) عن سؤر الیهودی و النصرانی فقال: لا)(2) و مرسل الوشاء و هو (انه کره سؤر ولد الزنا وسؤر الیهودی و النصرانی والمشرک وکل ما خالف الاسلام وکان اشد ذلک عنده سؤر الناصب)(3) بعد حمل-کره- علی الحرمة و غیرها.

اقول: و حیث لا دلیل علی حمل الروایات الاولی علی التقیة بل تعلیل بعضها(4) یشهد علی العدم و نقل الکلینی لها شاهد علی کونها روایات معروفة لا شاذة و قد عرفت فتوی البعض بها فالصحیح القول بطهارة الکتابی و حمل الروایات المخالفة علی الکراهة کما هو صریح صحیح اسماعیل بن جابر المتقدم و قیام القرینة فی مرسل الوشاء فالکراهة فیه اعم بقرینة ولد الزنا.

ثم ان المصنف فی الدروس حکم بنجاسة الکافر اصلیّاً کان ام مرتداً او منتحلاً للاسلام اذا کان جاحداً بعض ضروریاته کالخارجیّ والناصبیّ والغالی والمجسمی(5).

ص:144

اقول: بعد کون الاسلام عبارة عن قبول الشهادتین و معنی الشهادة الثانیة التصدیق بکل ما جاء به النبی صلی الله علیه واله وسلم فکل شخص رفض ایّ حکم من احکام الاسلام بعد ثبوت ذلک الحکم «و لا شبهة فی البین» فلازمه البیّن هو رد نبوة النبی صلی الله علیه واله وسلم وعدم التصدیق برسالته  صلی الله علیه واله وسلم وهو عین الکفر و القاعدة تقتضی أن لا فرق فی ذلک بین کون المردود ضروریاً ام غیر ضروری نعم یمتاز الضروری بعدم وجود الشبهة فی کونه من احکام الاسلام فرفضه عین رفض الاسلام و هذا الامر لا یتخلف الا فیما ندر وعلیه فیتضح کفر الخارجیّ والناصبی بعد کون مودة اهل البیت علیهم السلام من ضروریات الدین و قد صرح المفید باجماع الشیعة علی کفر الخوارج لکنه فی کتابه الجمل صرح بکون کفرهم کفر ملة لا کفر ردة مع اظهارهم الشهادتین(1) و لا یخفی ضعف کلامه الثانی بعد ما عرفت مضافاً لاطلاق النصوص ومنها الصحیح فی کفر من استحل ما ثبت تحریمه فی الاسلام مثل مستحل ترک الصوم و مثل الخوارج القائلون بالتجسیم کما صرح بذلک الشیخ فی مبسوطه(2) و الامر فی المجسمة و من حاکی مقالتهم واضح کالقائلین بان الله جل و علا عین المخلوقات او انه جل و علا حالّ بهم و ذلک لبداهة ان التوحید الذی جاء به الاسلام انه جل وعلا لیس کمثله شیء و انه غیر الاشیاء مباینا لهاکما نطق بذلک الاسلام و تواترت به الاخبار. نذکر قسما منها:

ص:145

   یقول الامام الصادق علیه السلام:

إن اللّه تبارک و تعالی خلو من خلقه و خلقه خلو منه، وکل ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه عز وجل فهو مخلوق، واللّه خالق کل شیء، تبارک الذی لیس کمثله شیء.(1)

و قال الله تعالی «فلا تجعلوا الله انداداً(2)» و قال تعالی «جعلوا لله انداداً لیضلوا عن سبیله(3)»

یقول الراغب الاصفهانی فی المفردات: ندید الشیئ مشارکه فی جوهره... قال تعالی «فلا تجعلوا لله انداداً» (4) 

   ویقول امیر المومنین (علیه السلام) «لیس بذی کبر امتدت به النهایات فکبرته تجسیما، ولا بذی عظم تناهت به الغایات فعظمته تجسیدا، بل کبر شأنا وعظم سلطانا».(5)

ویقول:

... الذی لما شبهه العادلون بالخلق المبعض المحدود فی صفاته، ذی الأقطار والنواحی المختلفة فی طبقاته _ وکان عز وجل الموجود بنفسه لا بأداته _ انتفی أن یکون قدروه حق قدره.(6)

ص:146

ویقول:

هو الذی لم یتفاوت فی ذاته، ولم یتبعض بتجزئة العدد فی کماله.(1)

ویقول:

ومن جزأه فقد جهله.(2)

و یقول:

ومن جزأه فقد وصفه، ومن وصفه فقد ألحد فیه.(3)

ویقول:

تعالی الملک الجبار أن یوصف بمقدار.(4)

ویقول:

ما تصور فهو بخلافه.(5)

ویقول:

ولا تناله التجزئة والتبعیض.(6)

ویقول:

مبائن لجمیع ما أحدث فی الصفات.(7)

ص:147

ویقول:

إنه عز وجل أحدی المعنی، یعنی به أنه لا ینقسم فی وجود، ولا عقل، ولا وهم. کذلک ربنا عز وجل.(1)

یقول الامام الرضا علیه السلام:

کیف یجری علیه ما هو أجراه، أو یعود فیه ما هو أبداه؟!(2)

یقول الامام الجواد علیه السلام:

إن ما سوی الواحد متجزئ، واللّه واحد أحد لا متجزئ ولا متوهم بالقلة والکثرة، وکل متجزئ أو متوهم بالقلة والکثرة فهو مخلوق دال علی خالق له.(3)

ویقول:

جل وعز عن أداة خلقه وسمات بریته وتعالی عن ذلک علوا کبیرا.(4)

یقول الامام الرضا علیه السلام:

کل ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، و کل ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه... إذاً لتفاوتت ذاته و لتجزأ کنهه...(5)

یقول الامام کاظم علیه السلام:

هو القدیم و ما سواه محدث، تعالی عن صفات المخلوقین علوا کبیرا.(6)

ص:148

یقول الامام الرضا علیه السلام:

هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الأحد الصمد الذی لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفوا أحد، منشیء الأشیاء، ومجسّم الأجسام، ومصور الصور، لو کان کما یقولون لم یعرف الخالق من المخلوق،ولا المنشیء من المنشأ، لکنه المنشیء فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه، إذ کان لا یشبهه شیء، ولا یشبه هو شیئا.(1)

ویقول:

ما سوی اللّه فعل اللّه... وهی کلها محدثة مربوبة، أحدثها من لیس کمثله شیء هدی لقوم یعقلون، فمن زعم أنهن لم یزلن معه فقد أظهر أن اللّه لیس بأول قدیم ولا واحد... قالت النصاری فی المسیح: إن روحه جزء منه ویرجع فیه، وکذلک قالت المجوس فی النار والشمس: إنهما جزء منه وترجع فیه. تعالی ربنا أن یکون متجزیا أو مختلفا، وإنما یختلف ویأتلف المتجزئ، لأن کل متجزئ متوهم، والقلة والکثرة مخلوقة دال علی خالق خلقها... قد کان ولا خلق وهو کما کان إذ لا خلق. لم ینتقل مع المنتقلین... إن الأشیاء کلها باب واحد هی فعله... ویحک، کیف تجترئ أن تصف ربک بالتغیر من حال إلی حال وأنه یجری علیه ما یجری علی المخلوقین؟! سبحانه، لم یزُل مع الزائلین، ولم یتغیر مع المتغیرین.(2)

ویقول امیرالمؤمنین علیه السلام:

حارت الأوهام أن یکیف المکیف للأشیاء، ومن لم یزل بلا زمان ولا مکان، ولا یزول باختلاف الأزمان.(3)

ص:149

   و یقول:

من شبّه اللّه بخلقه فهو مشرک، إن اللّه تبارک وتعالی لا یشبه شیئا ولا یشبهه شیء، وکل ما وقع فی الوهم فهو بخلافه.(1)

   و یقول:

ما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال.(2)

   ویقول الامام الصادق علیه السلام:

إن اللّه تبارک وتعالی لا یوصف بزمان ولا مکان، ولا حرکة ولا انتقال ولا سکون، بل هو خالق الزمان والمکان والحرکة والسکون، تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا.(3)

   و یقول:

إن الکائن فی مکان محتاج إلی المکان، والاحتیاج من صفات الحدث لا من صفات القدیم.(4)

   و یقول:

التوحید أن لا تجوز علی ربک ما جاز علیک.(5)

   و یقول:

من زعم أن للّه جوارح کجوارح المخلوقین فهو کافر باللّه، فلا تقبلوا شهادته، ولا تأکلوا ذبیحته، تعالی اللّه عما یصفه المشبهون بصفة المخلوقین.(6)

ص:150

   ویقول الامام الکاظم علیه السلام:

   إن اللّه تبارک وتعالی أجل وأعظم من أن یحد بید أو رجل أو حرکة أو سکون، أو یوصف بطول أو قصر أو...(1)

   و یقول:

أی فحش أو خناء أعظم من قول من یصف خالق الأشیاء بجسم، أو بصورة، أو بخلقة، أو بتحدید وأعضاء، تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.(2)

   ویقول الامام صادق علیه السلام:

هو شیء بخلاف الأشیاء.(3)

   ویقول الامام الرضا علیه السلام:

إنه جسّم الأجسام وهو لیس بجسم، ولا صورة، لم یتجزأ، ولم یتناه، ولم یتزاید، ولم یتناقص، مبرأ من ذات ما رکّب فی ذات من جسّمه وهو اللطیف الخبیر... منشئ الأشیاء... لو کان کما تقول المشبهة لم یعرف الخالق من المخلوق.(4)

ویقول:

إنما اختلف الناس فی هذا الباب حتی تاهوا وتحیروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة فی وصفهم اللّه بصفة أنفسهم، فازدادوا من الحق بعدا، ولو وصفوا اللّه عز وجل بصفاته، ووصفوا المخلوقین بصفاتهم لقالوا بالفهم والیقین ولما اختلفوا.(5)

ص:151

   ویقول امیرالمؤمنین علیه السلام:

إن من شبه ربنا الجلیل بتباین أعضاء خلقه، وبتلاحم أحقاق مفاصلهم المحتجبة بتدبیر حکمته، إنه لم یعقد غیب ضمیره علی معرفته ولم یشاهد قلبه بأنه لا ند له، وکأنه لم یسمع بتبری التابعین عن المتبوعین وهم یقولون: «تَاللّهِ إِنْ کُ_نّا لَ_فِی ضَلالٍ مُ_بِینٍ * إِذ نُ_سَ_وِّیکُمْ بِ_رَبِّ العالَمِ_ینَ»عدل به، والعادل به کافر بما نزلت به محکمات آیاته، ونطقت به شواهد حجج بیناته.(1)

   و یقول:

اتقوا أن تمثلوا بالرب الذی لا مثل له، أو تشبهوه من خلقه... أو تنعتوه بنعوت المخلوقین. فإن لمن فعل ذلک نارا.(2)

ویقول الامام الصادق علیه السلام:

إذا کان الخالق فی صورة المخلوق فبما یستدل علی أن أحدهما خالق لصاحبه؟!(3)

   و یقول:

ویحک کیف تجترئ أن تصف ربک بالتغیر من حال إلی حال، وأنه یجری علیه ما یجری علی المخلوقین؟!(4)

   یقول الامام الکاظم علیه السلام:

ص:152

   تاهت هنالک عقولهم، واستخفت حلومهم، فضربوا له الأمثال،... وجعلوه یزول ویحول، فتاهوا فی بحر عمیق لا یدرون ما غوره، ولا یدرکون کمیة بعده.(1)

یقول الامام الصادق علیه السلام:

لا یلیق بالذی هو خالق کل شیء إلا أن یکون مبائنا لکل شیء، متعالیا عن کل شیء، سبحانه وتعالی.(2)

   یقول الامام الحسین علیه السلام:

إنه سبحانه قد فسر الصمد فقال: «اللّهُ أَحَدٌ * اللّهُ الصَّمَدُ»... ثم فسره فقال: «لَم یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ». «لَمْ یَلِدْ»: لم یخرج منه شیء کثیف... ولا شیء لطیف... تعالی أن یخرج منه شیء، وأن یتولد منه شیء کثیف أو لطیف، «وَلَمْ یُولَدْ»: لم یتولد من شیء ولم یخرج من شیء... لا بل هو اللّه الصمد الذی لا من شیء ولا فی شیء ولا علی شیء، مبدع الأشیاء وخالقها، ومنشیء الأشیاء بقدرته.

   یقول الامام الرضا علیه السلام لابن قرة المسیحی:

  ما تقول فی المسیح؟ قال: یا سیدی، إنه من اللّه. فقال وما ترید بقولک "من"، و"من" علی أربعة أوجه لا خامس لها؟ أترید بقولک "من"، کالبعض من الکل فیکون مبعضا؟! أو کالخل من الخمر، فیکون علی سبیل الاستحالة؟! أو کالولد من الوالد فیکون علی سبیل المناکحة؟! أو کالصنعة من الصانع، فیکون علی سبیل الخالق من المخلوق؟ أو عندک وجه آخر فتعرفناه؟ فانقطع.(3)

ص:153

    یقول الامام الرضا (علیه السلام): «وکل ما فی الخلق لایوجد فی خالقه و کل ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه»(1)

   یقول الامام الصادق (علیه السلام): «من شبه الله بخلقه فهو مشرک إن الله تعالی لا یشبه شیئاً و لایشبهه شیء. کل ما وقع فی الوهم فهو بخلافه(2)»

   ویقول الامام علی (علیه السلام): «الحمد لله الدال علی وجوده بخلقه، وبمحدث خلقه علی ازلیّته، وباشتباههم علی أن لا شبه له... لافتراق الصانع والمصنوع، والحاد و المحدود، والرب و المربوب(3)».

یقول الامام الرضا (علیه السلام):«... ولا ایّاه وحّد من اکتنه ولا حقیقته اصاب من مثّله ..  مباینته ایاهم مفارقته اینیتهم ...  ذاته حقیقه وکنهه تفریق بینه و بین خلقه. فقد جهل الله من استوصفه...(4) »

یقول الامام الحسین (علیه السلام): «لا یوصف بشیء من صفات المخلوقین(5)»

یقول الامام علی (علیه السلام): «توحیده تمییزه من خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزله. إنه رب خالق غیر مربوب مخلوق، کل ما یتصور فهو بخلافه(6)»

 یقول الامام الرضا (علیه السلام): «... ما توهمتم من شیء فتوهموا الله غیره(7)»

ص:154

ویقول الامام الجواد (علیه السلام): «... کیف تدرکه الاوهام وهو خلاف ما یعقل وخلاف ما یتصور فی الاوهام. فما وقع وهمک علیه من شیء فهو خلافه(1)»

یقول الامام علی (علیه السلام): «لا یخطر ببال أولی الرویات خاطرة من تقدیر جلال عزته لبعده من ان یکون فی قوی المحدودین لانه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقین وإنما یشبّه الشیء بعدیله فاما ما لا عدیل له فکیف یشبّه بغیر مثاله(2)

و یقول: «فمعانی الخلق عنه منفیه... المعروف بغیر کیفیة... و لا یقاس بالناس... و لا تحیط به الافکار، و لا تقدره العقول و لا تقع علیه الاوهام فکل ما قدره عقل او عرف له مثل فهو محدود(3)» .

و یقول ایضا: «... مباین لجمیع ما احدث فی الصفات و ممتنع عن الادراک بما ابتدع من تصریف الذوات(4)» .

ویقول الامام الصادق (علیه السلام): «لا یلیق بالّذی هو خالق کلّ شی الا أن یکون مباینا لکل شیء متعالیاً عن کل شیء...(5) »

ویقول الامام الصادق (علیه السلام):«لایلیق به الاختلاف و لا الایتلاف إنما یختلف المتجزئ و یأتلف المتبعض فلا یقال له مؤتلف و لا مختلف(6)»

ص:155

ویقول ایضا: «واحد فی ذاته فلا واحد کواحد لأن ما سواه من الواحد متجزیء و هو تبارک و تعالی واحد لا متجزی و لا یقع علیه العد(1)»

ویقول الامام الهادی (علیه السلام): «الله جل جلاله و احد لا واحد غیره لا اختلاف فیه و لا تفاوت و لا زیاده و لا نقصان(2)» .

و یقول:«لم یتجزء و لم یتناه و لم یتزاید و لم یتناقص(3)»

ویقول الامام الجواد (علیه السلام): «إن ما سوی الواحد متجزئ و الله واحد لامتجزئ و لامتوهم بالقله و الکثرة و کل متجزئ او متوهم بالقلة والکثرة فهو مخلوق دال علی خالقه له(4)»

ویقول الامام علی (علیه السلام):«تعالی الملک الجبار أن یوصف بمقدار(5)»

و یقول: «... عظیم العظمة لایوصف بالعظم کبیر الکبریا لایوصف بالکبر(6)»

و یقول: «لیس بذی کبر اقدرت به النهایات فکبرته تجسیماً و لا بذی عظم تناهت به الغایات فعظمته تجسیداً بل کبر شأناً و عظم سلطاناً(7)»

   هذا و اما من کانت له شبهة فی البین فان کان انکاره مما یرجع الی تکذیب النبی صلی الله علیه و اله وسلم فهو کافر والا فلا.  

ص:156

  و اما الغلاة: الذین یجعلون من الائمة علیهم السلام او من بعضهم علیهم السلام آلهةً و ارباباً من دون الله عز و جل فذکر الصدوق فی اعتقاداته: (اعتقادنا فی الغلاة و المفوضة انهم کفار بالله تعالی وانهم شر من الیهود والنصاری والمجوس والدریّة والحروریّة والحربیة ومن جمیع اهل البدع والاهواء المضلة)(1) و قال المفید فی شرح ذلک: (والغلاة من المتظاهرین بالاسلام هم الذین نسبوا امیر المؤمنین (علیه السلام) و الائمة من ذریته علیهم السلام إلی الالوهیّة و النبوة و وصفوهم من الفضل فی الدین و الدنیا إلی ان تجاوزوا فیه الحد و خرجوا عن المقصد و هم ضلال کفار حکم فیهم امیر المؤمنین (علیه السلام) بالقتل و التحریق فی النار و قضت الائمة علیهم السلام فیهم بالکفر و الخروج عن الاسلام، و المفوضة صنف من الغلاة اعترفوا بحدوث الائمة علیهم السلام و خلقهم و نفی القدم عنهم و أضافوا الخلق و الرزق الیهم و ادعوا ان الله تفرد بخلقهم خاصة و انه فوّض الیهم خلق العالم بما فیه جمیع الافعال)(2).

 اقول: و مراده من نفی القدم عنهم التعریض بمقالة من قال بعدم انفکاکهم علیهم السلام عن الذات الالهیة و انهم ازلیّون کما هو سبحانه و تعالی عن ذلک و انما تأخرهم رتبی «لمکان المعلولیة» لا زمانی لکن المفوضة و ان لم یقولوا بهذه المقالة فهم کافرون لانهم قائلون بتفویض الخلق والرزق الیهم علیهم السلام و هذه العقیدة باطلة و نحن و ان کنا لا نمنع من امکان ذلک ثبوتاً فالله عز و جل قادر

ص:157

علی کل شیء و یستطیع ان یفوض امر هذا العالم إلی ای احد أراد الاّ ان صریح القران و الروایات الکثیرة و ضرورة المذهب بطلان هذه العقیدة قال تعالی{ الا له الخلق والامر }(1) و قال سبحانه{ ان الله هو الرزاق}(2) وقال عزوجل{قل لن یصیبنا الّا ما کتب الله لنا}(3) و غیرها من الایات المنددة والرادة علی عقیدة التفویض وما شابهها من اعتقادات الغلاة فراجع(4) .

هذا و لا شک بکفر من یعتقد بهذه العقیدة بعد ما عرفت من ان کل ما یوجب تکذیب النبی ص فهو موجب للکفر .

هذا و یعبّر عن عقیدة التفویض للائمة علیهم السلام بتعبیر انهم علیهم السلام وسائط فی الفیض فبیدهم الرزق والخلق والعفو والمغفرة وما إلی ذلک من امور مختصة بالله جل وعلا وقد عرفت بطلان هذه العقیدة بضرورة القران والاخبار والمذهب قال تعالی {و قالوا لن نؤمن لک حتی تفجر لنا من الارض ینبوعاً و تکون لک جنة من نخیل وعنب فتُفجِّر الانهار تفجیراً او تُسقِطَ السماء کما زعمتَ علینا کِسَفاً او تأتی بالله و الملائکة قبیلاً او یکون لک بیتٌ من زخرُفٍ او ترقی فی السماء و لَن نؤمن لِرُقیّک حتی تنزّل علینا کتاباً نقرأُه قل سبحان ربّی هل کنت الاّ

ص:158

بشراً رسولاً)(1) و دلالتها - فی خروج ذلک عن قدرته ص و بدلیل انه بشر غیر انه یمتاز بالرسالة لا غیر - واضحة .

و اما قوله (وادّعوا ان الله تفرد بخلقهم خاصة) فالمراد منه ان الله سبحانه و تعالی لم یخلق احداً عدا النبی صلی الله علیه واله وسلم و الائمة علیهم السلام و هذه العقیدة هی نفس عقیدة الفلاسفة الیونانیین القائلین بان الله جل وعلا لم یخلق الّا العقل الاول بناءاً علی قاعدتهم (الواحد لا یصدر منه الاّ واحد) و ان العقل الاول خلق الثانی و هکذا إلی عشرة عقول (علی خلاف بین ارسطو وافلاطون فی کونها طولیة ام عرضیة) و تسعة افلاک و هذه العقول بدورها خلقت الخلائق و تشبه ایضا عقیدة المسیحیین القائلین بان المسیح هو الرابط بینه عزوجل و بین غیره و لا شک بکفر هذه الاعتقادات و زیفها و بطلانها و هی مبتنیّة علی قاعدة الواحد لا یصدر منه الّا واحد و السنخیّة بین العلة والمعلول و قد اوضحنا زیفهما و بطلانهما فی کتابنا الرؤیة الفلسفیّة نقد و تحلیل فراجع.

     (و المسکر)

کالخمر و غیره للصحاح کصحیح علی بن مهزیار الاتی و للآیة الامرة بالاجتناب(2) و انه رجس خلافاً للصدوق(3) و العمانی(4) للصحاح(5) و غیرها و حملاً للرجس فی الایة علی المستقذر و المأثم و الاجتناب عنه لکونه معصیة و اثماً.

ص:159

اقول: لکن صحیح علی بن مهزیار(1) هو القول الفصل فی حل اختلاف تضارب الطائفتین من الروایات حیث عرض هذا الاختلاف علی أبی الحسن الرضا (علیه السلام) فاجاب (علیه السلام) بالاخذ بروایات النجاسة اضف إلی ذلک ان الصدوق الذی افتی بطهارته حکم بنجاسة البئر منه فی اول کتابه الفقیه فالصحیح رد العلم بروایات الطهارة إلی اهلها.

   (و الفقاع)

و الروایات متظافرة فی کونه خمراً مثل موثق عمار(2) و موثق ابن فضال(3) و ان الخمر من امور من الشعیر و التمر و… کما فی صحیح ابن الحجاج المتقدم(4) .

ص:160

و امّا ما ورد فی بعض الروایات کصحیح ابن أبی عمیر عن مرازم انه کان یُعمل لأبی الحسن (علیه السلام) فقاع فی منزله فقال: ابن أبی عمیر و لم یعمل فقاع یغلی(1), و کذلک ما رواه عثمان بن عیسی(2) و ما رواه ابن یقطین(3) فیمکن حمل هذه الروایات علی انه لم یصل إلی درجة الخمریة و انه بالغلیان یکون خمراً وهو الذی یظهر من صحیح ابن أبی عمیر و الحاصل ان حرمة و نجاسة الفقاع امر متیقن و معلوم و

ان الحکم معلق علی الخمریة الّا انه حکی عن المفید انه قال «انه غیر مسکر لکنه مثله فی النجاسة»(4), قلت: الموجود فی المقنعة وکذلک حکم الفقاع معطوفاً علی «و کل شراب مسکر نجس»(5) و لا دلالة فیها علی ما حکی عنه .

نعم قیل: أنّه لا یلزم فی حرمته کونه مسکرا بل یکفی إطلاق اسم الفقّاع علیه، و به صرّح المفید و المرتضی و ابن حمزة الحلیّ و هو المفهوم من الدّیلمیّ و الشیخ فی نهایته و القاضی و أبی الصلاح و ابن زهرة(6).

ص:161

و فیه: ما سیجیء فی کتاب الاطعمة من تظافر الاخبار من کون حرمة الفقاع لاجل کونه خمرا , و بذلک یظهر ضعف ما قاله الشهید الثانی من کون الحکم فیه معلقاً علی التسمیة بل الصحیح ان الحکم فیه معلقٌ علی الحقیقة کما فی صحیح ابن یقطین (ان الله تعالی لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها)(1) و فیه ایضاً: (فما فعل فعل الخمر فهو خمر).

علی حرمته بالنشیش و الغلیان و فی معتبر حماد «اذا غلا فلا تشربه قلت ای شیء الغلیان قال (علیه السلام) القلب».

اقول: و لا تنافی بین الامرین فان المراد من النشیش هو الاسکار و التخمر و منه النشوان یعنی السکران.

و یدل علی حلیّته بذهاب الثلثین صحیح ابن سنان و هو: (کل عصیر اصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه)(1) و غیره(2).

ثم ان العصیر لو کان معه شیء کأن یکون فی القدر مع الماء و غیره فالقاعدة تقتضی عدم تخمره و عدم نجاسته بالغلیان لاستهلاکه قبله و فیه روی المستطرفات عن الهادی (علیه السلام) ما یدل علی الجواز(3).

و الروایة المنقولة عن أصل زید النرسی: «سئل أبو عبد اللّه (علیه السلام) عن الزبیب یدق و یلقی فی القدر ثم یصب علیه الماء و یوقد تحته فقال لا تأکله حتی یذهب الثلثان ...»(1) لا یمکن الاعتماد علیها لعدم توثیق زید، و لم تثبت صحّة نسبة الأصل المتداول إلیه لعدم الطریق المعتبر.

و اما استصحاب الحرمة الثابتة قبل الجفاف فلا یجری لاختلاف الموضوع، فان موضوع الحرمة السابقة هو العصیر و هو غیر صادق علی الزبیب.

و علیه فالصحیح الحکم بحلیته اما للاستصحاب أو لقاعدة الحلیة.

هذا مضافا الی انه تعلیقی و هو محل خلاف فقیل بعدم جریانه اما لمعارضته باستصحاب الحکم التنجیزی، أو لان استصحاب الحکم المشروط لا یثبت فعلیته إلّا بنحو الأصل المثبت، أو لان الجعل لا شک فی بقائه فلا معنی لاستصحابه و المجعول لا یقین بحدوثه و الحکم بنحو القضیة الشرطیة أمر انتزاعی, و البحث عن ذلک موکول الی علم الاصول, و کذلک العصیر التمری لا موجب لاحتمال حرمته إلّا روایات العصیر، و هی غیر صادقة علیه کما هو واضح.

قلت: و فیه ما قاله فی الجواهر: «نعم یظهر منه - ای المصنف - فی اللمعة ... و غیرها انفکاک الإسکار عن الغلیان بنفسه و نحوه، و لذا جعلوا مدار الحرمة علی

ص:164

الأول دون الثانی، إلا أنک قد عرفت ظهور الأخبار فی حرمته بالثانی، و لعله لتحقق الإسکار الخفی فیه و لو بالکثیر»(1), و الامر کما قال فان الظاهر من الاخبار ان الغلیان لا ینفک عن الاسکار سواء کان عنبا ام زبیبا ام تمرا ففی موثق حنان بن سدیر: «سمعت رجلا یقول لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ما تقول فی النبیذ؟ فإنّ أبا مریم یشربه، و یزعم أنّک أمرته بشربه، فقال: صدق أبو مریم، سألنی عن النبیذ فأخبرته أنّه حلال و لم یسألنی عن المسکر- إلی أن قال- هذا النبیذ الذی أذنت لأبی مریم فی شربه أیّ شی ء هو؟ فقال: أمّا أبی (علیه السلام) فإنّه کان یأمر الخادم فیجی ء بقدح و یجعل فیه زبیبا و یغسله غسلا نقیّا، ثمّ یجعله فی إناء ثمّ یصبّ علیه ثلاثة مثله أو أربعة ماء ثمّ یجعله باللّیل و یشربه بالنّهار و یجعله بالغداة و یشربه بالعشیّ و کان یأمر الخادم بغسل الإناء فی کلّ ثلاثة أیّام کیلا یغتلم فإن کنتم تریدون النبیذ فهذا النبیذ»(2).

و خبر أیّوب بن راشد: «سمعت أبا البلاد یسأل أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن النبیذ فقال: لا بأس به فقال له: إنّه یوضع فیه العکر؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: بئس الشراب

ص:165

و لکن انبذوه غدوة و اشربوه بالعشیّ، قال: قلت: جعلت فداک هذا یفسد بطوننا فقال علیه السّلام: أفسد لبطنک أن تشرب ما لا یحلّ لک»(1).

و خبر الکلبیّ النّسابة، عنه علیه السّلام: سألته عن النبیذ، فقال: حلال قلت: إنّا ننبذه فنطرح فیه العکر و ما سوی ذلک، فقال علیه السّلام: شه شه، تلک الخمرة المنتنة، قلت: جعلت فداک فأیّ نبیذ تعنی؟ فقال: إنّ أهل المدینة شکوا إلی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله تغیّر الماء و فساد طبائعهم، فأمرهم أن ینبذوا فکان الرجل منهم یأمر خادمه أن ینبذ له فیعمد إلی کفّ من تمر فیلقیه فی الشنّ فمنه شربه و منه طهوره- الخبر»(2).

 و خبر إبراهیم بن أبی البلاد، عن أبیه عن غیر واحد حضر معه قال: «کنت عند أبی جعفر (علیه السلام) فقلت: یا جاریة اسقینی ماء فقال لها: اسقیه من نبیذی فجاءتنی بنبیذ من بسر فی قدح من صفر، فقلت: إنّ أهل الکوفة لا یرضون بهذا، قال: فما نبیذهم؟ قلت: یجعلون فیه القعوة، قال: و ما القعوة؟ قلت: الدّاذی قال: و ما

ص:166

الدّاذیّ؟ قلت ثفل التمر قال: یضری به الإناء حتّی یهدر النبیذ فیغلی ثمّ یسکر فیشرب، فقال: هذا حرام»(1).

و موثق عمّار السّاباطی عنه علیه السّلام: «سئل عن الزّبیب کیف طبخه حتّی یشرب حلالا؟ فقال: تأخذ ربعا من زبیب فتنقیه ثمّ تطرح علیه اثنی عشر رطلا من ماء ثمّ تنفعه لیلة فإذا کان من الغد نزعت سلافته، ثمّ تصبّ علیه من الماء قدر ما یغمره ثمّ تغلیه بالنّار غلیة ثمّ تنزع ماء فتصبه علی الماء الأوّل، ثمّ تطرحه فی إناء واحد جمیعا ثمّ توقد تحته النّار حتّی یذهب ثلثاه و یبقی الثلث و تحته النّار، ثمّ تأخذ رطلا من عسل فتغلیه بالنّار غلیة و تنزع رغوته، ثمّ تطرحه علی المطبوخ، ثمّ تضربه حتّی یختلط به- إلی- فإذا أردت أن تقسّمه أثلاثا لتطبخه فکله بشی ء واحد حتّی تعلم کم هو ثمّ اطرح علیه الأوّل فی الإناء الذی تغلیه فیه، ثمّ تجعل فیه مقدارا، و حدّه حیث یبلغ الماء، ثمّ اطرح الثلث الآخر ثمّ حدّه حیث یبلغ الماء، ثمّ تطرح الثلث الأخیر، ثمّ حدّه حیث یبلغ الماء، ثمّ توقد تحته بنار لیّنة حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه»(2).

ص:167

و خبر إسماعیل بن الفضل الهاشمیّ عنه علیه السّلام فی خبر «تأخذ صاعا من زبیب - إلی- ثمّ طبخته طبخا رقیقا حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه- الخبر»(1).

و خبر إسحاق بن عمّار، عنه علیه السّلام: «شکوت إلیه بعض الوجع و قلت: إنّ الطبیب وصف لی شرابا آخذ الزّبیب و أصبّ علیه الماء للواحد اثنین ثمّ أصبّ علیه العسل ثمّ اطبخه حتّی یذهب ثلثاه و یبقی الثلث، فقال: أ لیس حلوا؟ قلت: بلی، قال: اشربه، و لم أخبره کم العسل»(2) و غیرها(3).

ثم ان من ذکر العصیر من العنب ذکر النقیع من الزبیب بل النبیذ من التمر کالشیخ و القاضی و ابن حمزة و الحلیّ قال الأوّل: «و لا بأس بشرب النبیذ غیر المسکر و هو أن ینقع التمر أو الزبیب ثمّ یشربه، و هو حلو قبل أن یتغیّر»(4) و قال أیضا: و یجوز أن یعمل الإنسان لغیره الأشربة من التمر و الزبیب و العسل و غیر ذلک و یأخذ علیها الأجرة و یسلّمها إلیه قبل تغیّرها»(5).

ص:168

و قال الثانی: «و یجوز شرب النبیذ الذی لا یسکر مثل أن یلقی التمر أو الزّبیب فی الماء و ینقع فیه إلی أن یغلو فإن تغیّر لم یجز شربه»(1).

و قال فی الوسیلة «ان النبیذ هو أن یطرح شی ء من التمر أو الزبیب فی الماء، فان تغیر کان فی حکم الخمر، و ان لم یتغیر جاز شربه و التوضؤ منه ما لم یسلبه إطلاق اسم الماء» کالذی فی المهذب «یجوز شرب النبیذ الذی لا یسکر، مثل أن یلقی التمر أو الزبیب فی الماء المر أو المالح، و ینقع فیه إلی أن یحلو، فان تغیر لم یجز شربه»(2).

و فی السرائر «فأما عصیر العنب فلا بأس بشربه ما لم یلحقه نشیش بنفسه، فان لحقه طبخ قبل نشیشه حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه حل شرب الثلث الباقی، فان لم یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه کان حراما، و کذلک فیما ینبذ من الثمار فی الماء أو اعتصر من الأجسام من الأعصار فی جواز شربه ما لم یتغیر، فان تغیر بالنشیش لم یشرب»(3) .

و بما تقدم یظهر لک عدم انحصار الدلیل فی تحریمه بمفهوم خبر علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی (علیه السلام) قال: «سألته عن الزّبیب هل یصلح أن یطبخ حتّی یخرج

ص:169

طعمه، ثمّ یؤخذ ذلک الماء فیطبخ حتّی یذهب ثلثاه فقال: لا بأس»(1) حتی یقال: «بإن سند الرّوایة و المفهوم ضعیفان فالقول بالتحریم أضعف و أمّا النجاسة فلا شبهة فی نفیها»(2).

و الحاصل انه یحرم و ینجس المأخوذ من الزّبیب و التمر بالغلیان ما لم یذهب ثلثاه, نعم لا إشکال فی ما لم یصر المأخوذ من الزّبیب و التمر مسکرا فانه لا حرمة فیه و إنّما الإشکال فی إحراز الإسکار لأنّ ما یسکر کثیره فهو مسکر، و عصیر العنب إذا غلا بنفسه الظّاهر أنّه ممّا یسکر کثیره لإطلاق الأخبار بحرمته مع حصرهم التحریم فی الاخبار بالمسکر.

صحیحة حفص بن البختری «لا تشرب من ألبان الإبل الجلّالة و إن أصابک شی ء من عرقها فاغسله»(1) .

و بذلک افتی الفقیه(2) و المفید(3) و الشیخ و ابن البراج(4), و وجه الدلالة علی النجاسة هو کون الامر بالغسل لاجل نجاستها حسب الفهم العرفی الّا اذا قامت قرینة علی خلافه و لیس من قرینة فی البین فعلیه یثبت المطلوب بل السیاق «لا تاکلوا...» یشهد للنجاسة و الکل افتوا بحرمة اکل لحوم الجلالات و الحمل علی الکراهة کما عن ابن ادریس و سلار(5) لا شاهد له .

ص:171

هذا و الظاهر من الصحیح الاول تعمیم الحکم الی کل الجلالات و لم یصرح بذلک احد عدا عبارة الصدوق فانه اطلق الحکم .

هذا و المراد من الجلالة التی تأکل العذرة لا مطلق النجاسة کما صرحت بذلک الصحیحة المتقدمة .

النجاسة الّا انه یمکن القول بانه اعم نعم کلام الشیخ فی التهذیب صریح بنجاسته الّا انه لا دلیل علی النجاسة(1)و علیه فالقول بنجاسته غیر معلوم نعم القول بمانعیته للصلاة هو القدر المتیقن و علیه العمل.

و اما مرسل علی بن الحکم عن أبی الحسن (علیه السلام): «لا تغتسل من غسالة ماء الحمام فانه یغتسل فیه من الزنا و یغتسل فیه ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم»(2) فضعیف سندا بالإرسال و دلالةً لعدم فرض العرق فانه ناظر الی بدن الزانی و تقتضی نجاسته لا نجاسة العرق و هی بهذا المعنی اجنبیة عن المقام بل و معرض عنها .

و فی روایة الفقه الرضوی: «ان عرقت فی ثوبک و أنت جنب و کانت الجنابة من الحلال فتجوز الصلاة فیه و ان کانت حراما فلا تجوز الصلاة فیه حتی یغسل»(3) لکن الکتاب المذکور لم تثبت نسبته الی الامام الرضا (علیه السلام) و علیه فلا عبرة به .

ص:173

و علیه فمقتضی أصالة الطهارة و البراءة من تقید الصلاة بعدم عرق الجنب من الحرام طهارته و جواز الصلاة معه.

و فیه: ان هذا الدلیل لا علاقة له بالمدعی فالدلیل یدل علی نجاسة الاناء بسرایة النجاسة من فم الکلب الی الاناء بواسطة الماء او بتعبیر اخر بسرایة الرطوبة فالاناء قد تنجس ولا اشکال فی ذلک انما الکلام فی احکام المتنجس فهل ان من احکام المتنجس التنجیس کما ان من احکامه حرمة اکله وشربه فلا دلالة لهذا الدلیل علی تنجیسه بل دل علی کیفیة تطهیره فقط وذلک اعم من تنجیسه , مضافا الی انه لایعارض مادل علی عدم منجسیة المتنجس صراحة لان النسبة بینهما نسبة المبین و المجمل. 

الثانی: التمسّک بما دلّ علی وجوب التعدّد فی غسل الإناء المتنجس و تأتی الأدلّة علی ذلک عند البحث عن کیفیة تطهیر الإناء بتقریب انه لا حاجة الی غیر الغسلة الاولی بعد زوال عین النجاسة بها سوی کونه منجسا لما یوضع فیه.

و الجواب عنه کسابقه و انه لا تنحصر الحاجة الی تطهیره بکونه منجِساً فکیفیة تطهیره لا علاقة لها بمنجسیته .

الثالث: التمسّک بما دلّ علی عدم جواز الشرب أو الوضوء من الماء القلیل الذی لاقته ید قذرة کصحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر «قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرّجل یدخل یده فی الإناء و هی قذرةٌ قال یکفئ الإناء»(1) بعد وضوح صدق

ص:175

عنوان الید القذرة علی المتنجسة فانه لا وجه لذلک سوی تنجس الماء بالید المتنجسة.

و فیه: ان معنی ان یده قذرة یعنی واجدة لعین النجاسة و هذا المعنی هو المتداول فی ذلک الزمان و لا اقل من احتماله مضافا الی انه لا یعارض ما دل علی عدم منجسیة المتنجس صراحة لان النسبة بینهما نسبة المبین و المجمل فان قوله (علیه السلام) یکفئ قابل للحمل علی التنزه عنه و الکراهة . 

الرابع: ما دلّ علی عدم جواز جعل الخل فی الدن المتنجس بالخمر إلّا إذا غسل و هی موثقة عمّار بن موسی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: سألته عن الدّنّ یکون فیه الخمر هل یصلح أن یکون فیه خلٌّ أو ماءٌ کامخٌ أو زیتونٌ قال إذا غسل فلا بأس و عن الإبریق و غیره یکون فیه خمرٌ أ یصلح أن یکون فیه ماءٌ قال إذا غسل فلا بأس و قال فی قدحٍ أو إناءٍ یشرب فیه الخمر قال تغسله ثلاث مرّاتٍ و سئل أ یجزیه أن یصبّ فیه الماء قال لا یجزیه حتّی یدلکه بیده و یغسله ثلاث مرّات(1) فانه لا وجه للزوم غسل الدن إلّا تنجیسه لما یوضع فیه.

و الجواب عنه دلالةً کسابقه و یشهد لذلک ان الکلینی بعد ما رواه روی صحیحا عن حفصٍ الأعور قال: قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام) الدّنّ یکون فیه الخمر ثمّ یجفّف یجعل فیه الخلّ قال نعم(2) و هو صریح فی عدم کون المتنجس الجاف او الخالی

ص:176

من عین النجاسة منجّسا و قد اعتمده الکلینی کما علیه المتقدمون کما سیأتی, مضافا الی الاشکال فی اخبار عمار فانه لا وثوق بها حیث ان فی اخباره البالغ عددها 443 روایةً:  108 روایة حدودا او اکثر شاذة(1) و مما اعرض عنها العلماء کما ستجد سردها فی هذا الکتاب و هذه المشکلة لیست بالامر الحادث بل قال الشیخ: «قد ضعفه (عمار الساباطی) جماعة من أهل النقل و ذکروا أن ما ینفرد بنقله لا یعمل به لأنه کان فطحیا»(2) و الحاصل سقوطها سندا و دلالة . 

الخامس: اطلاق موثقة عمار بن موسی (ان کان رآها- الفأرة- فی الاناء قبل ان یغتسل او یتوضأ او یغسل ثیابه ثم فعل ذلک بعد ما رآها فی الاناء فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ما اصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاة )(3).

 و الجواب: و هذه کسابقتها ضعیفة سنداً و دلالةً اما سندا فقد تقدم الکلام عنه و اما دلالة: فانها واضحة الدلالة بان المراد من «ما اصابه ذلک الماء» ذلک الماء المتصل بعین النجاسة لا الماء بعد انفصاله حتی تدل علی نجاسة کل متنجس رطب فالاشارة «بذلک» إلی ماء الاناء فان ابیت فلا اقل من هذا الاحتمال و بالتالی

ص:177

فلا یمکن الاستدلال بها علی منجسیّة المایع الخالی عن عین النجاسة و الذی لم یتغیّر بها(1) و قد دلّت الادلة الاتیة علی عدم منجسیّة المتنجس بلا فرق بین رطبه و جافه.

  و مثله فی الضعف التمسک باطلاق مفهوم صحیح شهاب بن عبد ربه عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «الرجل الجنب یسهو فیغمس یده فی الإناء قبل ان یغسلها، انّه لا بأس إذا لم یکن أصاب یده شی ء»(2) فقد یتمسّک بإطلاق مفهومه لإثبات منجسیة المتنجس.

 و فیه: ان الظاهر عرفا من اصاب یده شیء وقوع عین النجاسة فی یده و انها مسوقة لبیان ذلک و علیه فالصحیح اجنبی عما لو زالت عین النجاسة عن یده و بقیت یده متنجسة و لیس فی مقام بیان ذلک و یشهد لذلک قیام الدلیل علی عدم منجسیة المتنجس الجاف کما سیاتی و بذلک صرح بعض من قارب عصرنا مثل صاحب الکفایة فنقل عنه انه «لا إجماع علی ذلک، إضافة إلی انّه لا خبر یدل علیه لا بالخصوص و هو واضح، و لا بالعموم لأنّ المنسبق من لفظ «شی ء» فی صحیح

ص:178

معاویة «إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء»(1) عین النجاسة، و معه یکون المرجع استصحاب الطهارة, و بقطع النظر عنه قاعدة الطهارة»(2).

حکم المتنجس الجاف

اما المتنجس الجاف فقد دل صحیح حکم بن حکیم و فی طریقه ابن أبی عمیر فهو فی غایة الاعتبار و فیه: «أبول فلا اصیب الماء و قد اصاب یدی شیء من البول فامسحه بالحائط او التراب ثم تعرق یدی فامسح وجهی او بعض جسدی او یصیب ثوبی قال: لا بأس به»(3) الذی رواه الثلاثة علی عدم منجسیّة المتنجس اذا یبس وکذلک روایته الاخری(4) و غیرهما(5).

بمضمونه افتی الفقیه فقال: «و لو ان میزابین سالا میزاب بول و میزاب ماء فاختلطا ثم اصاب ثوبک منه لم یکن به بأس»(1).

 و تأویلها بحین النزول بلا شاهد و لا دلیل وکذلک الروایة التی تلیها عن محمد بن مروان(2) و مثلهما صحیح الاحول(3) المروی فی الکافی و العلل «اخرج من الخلاء فاستنجی بالماء فیقع ثوبی فی ذلک الماء الذی استنجیت به فقال لا بأس به فقال: اَوَ تدری لم صارَ لا بأس به فقلت لا و الله جعلت فداک فقال: «ان الماء اکثر من القذر» .

لا یقال: ان هذه الروایة خاصة بماء الاستنجاء و هو طاهر حسب ادعاء المتأخرین.

و ذلک حیث عموم التعلیل الذی ابتدره الامام (علیه السلام) علة للحکم, وحیث ان الامام هو الذی ابتدر بذلک فظهوره بالعلة لا بالحکمة و علیه فجعلها من مختصات ماء الاستنجاء تحکم و خلاف ظهور الروایة و کذلک مرسلة الواسطی «سئل عن مجمع الماء فی الحمام من غسالة الناس یصیب الثوب قال لا بأس»(4).

ص:180

و من المقطوع ان غسالة الحمام فیها ما فیها من غسالة الیهودی و المشرک و الناصب و الجنب و غیرهم و الروایات واضحة و صریحة فی ان النجاسة اذا استهلکت فی الماء وکان الماء اکثر منها فلا بأس یعنی انها لا تنجس و تأویلها تحکم و لا دلیل علیه و یکفینا عدم الدلیل علی المنجسیة فالحق ما قاله الشیخ رضا الاصفهانی قدس سره فی رسالته إلی العلامة البلاغی(1) «انا لم نجد احداً من المتقدمین یفتی بتنجیس المتنجس فضلاً عن ان یکون مورداً لاجماعهم فان ظفرتم علی فتوی بذلک من المتقدمین فلتخبروا بها و الّا لبدلنا ما فی منظومة الطباطبائی (قده):

   و الحکم بالتنجیس اجماع السلف          و شذ من خالفهم من الخلف

و قلنا:

 و الحکم بالتنجیس احداث الخلف          و لم نجد قائله من السلف»(2)

هذا و قد یستدل علی منجسیة المتنجس الرطب بخبر المعلّی بن خنیس قال: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الخنزیر یخرج من الماء فیمرّ علی الطّریق فیسیل منه الماء أمرّ علیه حافیاً فقال أ لیس وراءه شی ءٌ جافٌّ قلت بلی قال فلا بأس إنّ

ص:181

الأرض تطهّر بعضها بعضاً»(1) فهو یدل بالمفهوم علی ان الارض طهّرت ما حصل من رطوبة فی الرجل بعد المشی علی الارض الجافة .

و فیه: انه مع غض النظر عن المناقشة فی سنده و دلالته انه معارض بما تقدم من النصوص المعتبرة مع اعراض الاصحاب عنه کما ستعرفه فلا وثوق به ولا حجیة له و علیه فلا یجدی نقل بعض الاصحاب له.

و اما المناقشة: اما سندا فهو ضعیف بالمعلی بن خنیس و قد قال النجاشی(2) فی حقه ضعیف جداً وقال ابن الغضائری انه کان أول أمره مغیریاً ثم دعا إلی محمد المعروف بالنفس الزکیة و فی هذه الظنة أخذه داود بن علی فقتله و الغلاة یضیفون الیه کثیراً . قال: و لا أری الاعتماد علی شیء من حدیثه(3), و قد یقال بوثاقته اعتماداً علی بعض الروایات . قلت: لا وثوق بها بعد اعراض علماء الرجال عنها .

و اما دلالةً فان قوله (علیه السلام) «ان الارض یطهر...» وردت فی النصوص فی الاعم من النجاسة کما فی صحیح محمّد بن مسلم قال: «کنت مع أبی جعفر (علیه السلام) إذ مرّ علی عذرةٍ یابسةٍ فوطئ علیها فأصابت ثوبه فقلت جعلت فداک قد وطئت علی

ص:182

عذرةٍ فأصابت ثوبک فقال أ لیس هی یابسةً فقلت بلی فقال لا بأس إنّ الأرض تطهّر بعضها بعضاً»(1) فلم تحصل نجاسة شرعیة و مع ذلک قال الامام «ان الارض تطهر..» وکما فی صحیح الحلبی « قلنا له إنّ بیننا و بین المسجد زقاقاً قذراً فقال لا بأس الأرض تطهّر بعضها بعضا»(2) فان کلمة القذر و ان کانت تستعمل کنایة عن النجس الّا انه لا دلیل علی تقیدها فی هذا الصحیح بالنجس .

و کما فی معتبر الأحول عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «فی الرّجل یطأ علی الموضع الّذی لیس بنظیف ثمّ یطأ بعده مکاناً نظیفاً قال لا بأس إذا کان خمسة عشر ذراعاً أو نحو ذلک»(3) فلم یکن السؤال عن النجس بالخصوص بل ما لیس بنظیف , فاذن الارض تطهر ما هو الاعم من النجس فلا تکون قرینة علی النجاسة بل علی مطلق القذارة و یکون مفهوم الخبر ان لم یکن وراءه شیءٌ جافٌّ ففیه البأس من مطلق القذارة لا النجاسة الشرعیة .

ص:183

و الأمثلة لذلک کثیرة. و هذا یعنی لغویة تشریع الحکم بوجوب اجتناب المتنجس لعدم امکان امتثاله.

بل بقطع النظر عن هذا یلزم وجوب اجتناب جمیع الأبنیة لان أدوات البناء قد تنجّست یوما و لو بسبب استعمالها فی بناء کنیف و لم تجر العادة علی تطهیرها لدی کل بناء، و من اجتنبها عدّ موسوسا(1).

واجیب بان ما افید وجیه بناء علی تنجیس المتنجس و لو بالوسائط، اما بناء علی اشتراط التنجیس بعدم الواسطة أو بواسطة واحدة فلا یتم ما ذکر. قلت: لو کان المتنجس منجسا فلا فرق بین قلة الوسائط وکثرتها والتفریق بینها بلا شاهد ولا دلیل ولم یرد حتی فی روایة ضعیفة ولم یذکر من قبل المتقدمین فالقول به تحکم صرف .

الثالث: ان کل ما استدل به علی المنجسیة مبنیّ علی الحدس لا الدلالة الواضحة.

الرابع: ظاهر فی اختلاطه بعین النجس و لا اشکال فی ان عین النجس ما دامت موجودة فهی منجسة.

الخامس: انه معارض بالروایات المعتبرة الواضحة والصریحة بعدم التنجیس.

السادس: لم یعرف القول بالتنجیس من قبل القدماء بعد حصرهم لاقسام المیاه و تعیین احکامها فاطلقوا القول فیها ولم یتعرّضوا لمنجسیته فی الغسل منها مع کثرة

ص:185

الابتلاء به فقال المفید (ولا یجوز الطهارة ایضاً بالمیاه المستعملة فی الغسل من النجاسات کالحیض والاستحاضة والنفاس والجنابة وغسل الاموات)(1) ولم یقل شیئاً غیر ما قال.

  و قال الدیلمی «فالمضاف إلی الاستعمال اذا علم خلوه عن النجاسات فهو طاهر مطهر سواء استعمل فی الطهارة الصغری ام الکبری-إلی-واما المضاف إلی النجس فلیس بطاهر و لا مطهر»(2), فتراه لم یتعرض لملاقی المتنجس بل ولا المتنجس الخالی من عین النجاسة.

و قال ابن حمزة (واما المستعمل فثلاثة اضرب مستعمل فی الطهارة الصغری و مستعمل فی الطهارة الکبری-إلی-ومستعمل فی ازالة النجاسة فالاول یجوز استعماله ثانیاً فی رفع الحدث وفی ازالة النجاسة والثانی والثالث لا یجوز ذلک فیهما)(3) و هو کسابقیه.

و قال المرتضی: (ان الماء المستعمل فی تطهیر الاعضاء و البدن الذی لا نجاسة علیه اذا جمع فی اناء نظیف کان طاهراً مطهراً- إلی- وقال ابو حنیفة واصحابه ان المستعمل لایجوز الوضوء به واختلفوا فی نجاسته فقال ابویوسف هو نجس-إلی-

ص:186

و الدلیل علی صحة مذهبنا الاجماع المتقدم ذکره وایضاًقوله تعالی… )(1) و هو صریح فی الملاقی للمتنجس .

السابع: ان هذه المسألة باعتبارها من اهم المسائل الابتلائیة لم تطرح فی لسان الائمة علیهم افضل الصلاة والسلام بشکل واضح للدلالة علی منجسیة المتنجسات و هذا اقوی دلیل علی عدم المنجسیة فلو کان لبان و لا یمکن الاکتفاء بادلة خفیة و غیر ظاهرة الا بالحدس والتقریب البعید عن الذوق العرفی.

   اقول: و حیث ان المتأخرین قالوا بالمنجسیة استثنوا ما لابد من استثنائه لدلالة الاحادیث الصحیحة علیه فاستثنوا بدن الحیوانات وجعلوا زوال عین النجاسة مطهراً له لدلالة الصحاح علیه والحق انها دالة علی عدم منجسیة المتنجس بلا فرق بین الحیوانات وغیرها کما فی صحیح علی بن جعفر «عن فأرة وقعت فی حب دهن واخرجت قبل ان تموت، أیبیعه من مسلم قال (علیه السلام): نعم ویدهن منه»(2) حیث ان الحکم بطهارة الدهن یدل علی عدم منجسیة موضع  بعر الفأرة .

   ومن جملة ما قالوا باستثنائه ماء الاستنجاء و قالوا بطهارته و الحق انه لا فرق بین ماء الاستنجاء و غیره و لم یعرف الفرق بینه و بین غیره فی کتب القدماء و لم یذکروه، وغایة ما ذکره الشیخ فی النهایة هو: «وکذلک ان وقع علی ثوبه من الماء الذی یستنجی به لم یمکن به بأس وکذلک ان وقع علی الارض ثم رجع

ص:187

علیه اللهم الّا یقع علی نجاسة ثم یرجع علیه فانه یجب علیه غسل ذلک الموضع..»(1) و المفید و المرتضی و الدیلمی و ابن حمزة و امثالهم ذکروا احکام المیاه و اقسام الماء المستعمل ولم یذکروا ماء الاستنجاء بالطهارة .

   اقول: ولعل اول من ذکره بعنوان ماء الاستنجاء هو المحقق فی الشرایع(2) والروایات التی استدل بها علی طهارة ماء الاستنجاء لاتدل علی ذلک مثل انه لا بأس به کما عبر الشیخ کما فی صحیح الاحول المتقدم وغیره.

   فالحق ان الروایات الدالة علی عدم البأس بماء الاستنجاء دالة علی عدم منجسیة المتنجس الخالی من عین النجاسة وعلیک بالتأمل فی  کل الاخبار التی یظهر منها خلاف ما قلناه فقد یظهر من خبر العیص(3) التفریق بین عرق الذکر وعرق الید الماسحة وکذلک خبر أبی اسامة(4) الدال علی جواز الصلاة مع اصابة المنی للبدن ومثلهما خبر زرارة(5) المتضمن للتنشف بالثوب الذی فیه النطفة فلابد من حمل هذه الروایات علی محمل صحیح من عدم القطع باصابة المنی لعدم وجود الرطوبة المسریة و الّا فیرد علمها إلی اهلها.

ص:188

فی السمن فماتت فان کان جامدا فالقها و ما یلیها و کل ما بقی، و ان کان ذائبا فلا تأکله و استصبح به. و الزیت مثل ذلک»(1) و غیرها.

4- لا یجوز تناول النجس وهو من الضروریات، و تدلّ علیه صحیحة البزنطی: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یدخل یده فی الإناء و هی قذرة. قال: یکفئ الإناء»(2) و غیرها من الروایات الکثیرة.

5- و تناول النجس محرم دون غیره من التصرفات مما لا یشترط فیه الطهارة و دلیله واضح بعد فرض عدم اشتراطها بالطهارة.

و إذا قیل: ان روایة تحف العقول: «أو شی ء من وجوه النجس فهذا کلّه حرام و محرّم لأنّ ذلک کلّه منهیّ عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و امساکه و التقلّب فیه فجمیع تقلبه فی ذلک حرام»(3) دلّت علی حرمة جمیع التصرّفات.

کان الجواب: ان الروایة مع غض النظر عن سندها لا شک فی اضطراب متنها وان المراد من قوله « منهی عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و امساکه» هو حرمته

ص:190

بجمیع منافعه کما هو ظاهره و لا شک فی حرمة کل تصرف منهی عنه انما الکلام لوکان نجسا فقط فهل تحرم باقی التصرفات فیه؟ ولا شک فی الجواز بالاجماع العملی بین المسلمین . مضافا الی دلالة الروایات الکثیرة علی جواز الانتفاع بالنجس فی بعض المجالات کروایة ألیات الغنم المقطوعة منها و هی أحیاء لإذابتها و الاسراج بها(1).

6- ثم ان ما یجلب من بلاد الکفار من الأدویة و الأدهان و نحوهما ممّا لا یعتبر فی حلّیته التذکیة محکوم بالطهارة و ذلک لأصالة الطهارة.

و یمکن استفادة ذلک أیضا من روایات متعددة کصحیحة عبد اللّه بن سنان: «سأل أبی أبا عبد اللّه (علیه السلام) و أنا حاضر انی اعیر الذمیّ ثوبی و أنا أعلم انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علیّ فأغسله قبل ان أصلّی فیه؟ فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام): صلّ و لا تغسله من أجل ذلک فانک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن انه نجّسه فلا بأس ان تصلّی فیه حتی تستیقن انه نجّسه»(2) و غیرها.

7- و اما ما یعتبر فیه التذکیة فلا یحکم بطهارته وذلک لأصالة عدم التذکیة الحاکمة علی أصالة الطهارة.

ص:191

8- و المشتبه بالنجس او المتنجس یجب اجتنابه و ذلک لتعارض أصلیّ الطهارة الموجب لمنجزیة العلم الإجمالی أو للعلم الإجمالی نفسه کما هو الصحیح علی الخلاف بین المسلکین فی منجزیة العلم الإجمالی.

و تدل علی ذلک أیضا موثقة سماعة: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل معه اناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو و لیس یقدر علی ماء غیره. قال: یهریقهما جمیعا و یتیمم»(1).

9- ویجب الاجتناب عن الملاقی لاحد المشتبهین بالنجس لا المتنجس الذی لا ینجس علی مسلک العلیة وهو المختار فلا تجری الاصول فی اطراف العلم الاجمالی واما علی مسلک الاقتضاء فالمشهور حکم بطهارة الملاقی وذلک لجریان أصالة الطهارة فیه بلا معارض.

اما کیف یجری الاصل بلا معارض و الحال انه یتشکل بعد الملاقاة علم إجمالی جدید اما بنجاسته أو نجاسة طرف الملاقی؟ فأجیب عن ذلک بعدّة أجوبة:

الأوّل: ما أفاده الشیخ الأعظم من ان تنجیز العلم الإجمالی فرع تعارض الاصول فی أطرافه، و هی لیست متعارضة فی العلم الثانی لان أصل الطهارة فی الملاقی

ص:192

حاکم علی أصل الطهارة فی الملاقی فتقع المعارضة بین الأصل فی الملاقی و الأصل فی طرفه، و بعد التساقط تصل النوبة الی الأصل فی الملاقی بلا معارض.

و انما اختصت المعارضة بالأصلین الأوّلین لأنهما فی رتبة واحدة، و المعارضة لا تدخل فیها إلّا الاصول ذوات الرتبة الواحدة(1).

الثانی: ما أفاده الشیخ العراقی من ان العلم الثانی لیس بمنجز لتنجز أحد طرفیه بمنجز سابق- و ما تنجز لا یقبل التنجز ثانیة- و شرط منجزیة العلم الإجمالی قابلیته لتنجیز معلومه علی کل تقدیر(2).

واجیب: بان التنجز حیث انه قضیة اعتباریة فلا مانع من تنجز المتنجز. و لا یلزم بذلک اجتماع المثلین المستحیل لاختصاصه بالامور التکوینیة.

الثالث: ما ذکره جماعة من ان الأصل فی طرف الملاقی بعد ما سقط بالمعارضة الاولی فلا یدخل فی معارضة جدیدة مع الأصل فی الملاقی لأنّ الساقط لا یعود.

واجیب: بان قضیة الساقط لا یعود تختص بالسقوط التکوینی دون الاعتباری الذی هو عبارة اخری عن عدم شمول دلیل الأصل للساقط.

ص:193

واما الجواب الأوّل فلان لازم حصر المعارضة بالأصول ذوات الرتبة الواحدة ورود الشبهة المعروفة بالحیدریة.

 و حاصلها لزوم جواز شرب الملاقی دون الوضوء به لان أصلیّ الطهارة إذا سقطا فی المعارضة الاولی تصل النوبة الی الأصلین فی المرتبة الثانیة ممّا یکون فی رتبة واحدة، و هما أصل الطهارة فی الملاقی و أصل الحل فی طرف الملاقی، و بعد تعارضهما و تساقطهما تصل النوبة الی أصل الحل فی الملاقی، و بذلک تثبت حلّیّة شربه دون طهارته، و مع عدم طهارته لا یجوز الوضوء به. و هذه نتیجة غریبة لا قائل بها فان کل من قال بجواز الشرب قال بصحّة الوضوء(1).

واجاب المحقق الخوئی عن اصل الاشکال بقوله: ان العلم الإجمالی بنجاسة الملاقی بالکسر أو الطرف الآخر و ان کان حاصلا بعد العلم بالملاقاة إلّا انه لا یمنع عن جریان الأصل فی الملاقی بالکسر لأن الأصل الجاری فی الطرف الآخر قد سقط للمعارضة قبل حدوث العلم الثانی، فلیس العلم الإجمالی الثانی علما بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر، إذ یحتمل ان یکون النجس هو الطرف الآخر المفروض تنجز التکلیف بالنسبة إلیه للعلم السابق و معه لا یبقی إلا احتمال التکلیف فی الملاقی بالکسر، فیجری فیه الأصل النافی بلا معارض. و قد أشرنا سابقا إلی انه یعتبر فی تنجیز العلم الإجمالی ان لا یکون التکلیف فی بعض أطرافه

ص:194

منجزا بمنجز سابق علی العلم الإجمالی، إذ معه لا یبقی إلا احتمال التکلیف فی الطرف الآخر. و لا مانع من الرجوع إلی الأصل النافی.

هذا کله فیما إذا لم یکن الطرف الآخر الّذی هو عدل للملاقی بالفتح مجری لأصل طولی سلیم عن المعارض، کما إذا علمنا بنجاسة أحد المائعین ثم لاقی أحدهما شی ء آخر. و اما إذا کان کذلک، کما إذا علمنا بنجاسة مرددة بین الثوب و الماء ثم لاقی الثوب شی ء آخر، فتسقط أصالة الطهارة فی الطرفین للمعارضة، و تبقی أصالة الحل فی الماء بلا معارض، لعدم جریانها فی الثوب فی نفسها، فیقع التعارض حینئذ بین أصالة الطهارة فی الملاقی بالکسر و بین أصالة الإباحة فی الماء فانا نعلم إجمالا بأن هذا الملاقی نجس، أو ان هذا الماء حرام، و بعد تساقط الأصلین یکون العلم الإجمالی بالنسبة إلی الملاقی بالکسر أیضا منجزا، فیجب الاجتناب عنه أیضا فی هذا الفرض(1).

اقول: الظاهر ان جواب المحقق الخوئی ناقص والصحیح فی الجواب علی الشبهة الحیدریة ان فی نفس الوقت الذی یتعارض فیه اصلیّ الطهارة کذلک یعارضهما اصل الحل فیما اذا کان بلا فرق بین کونه فی احدهما او فی کلیهما وتتساقط کل الاصول ویجب الاجتناب عن الجمیع بالنسبة الی الملاقی ولاتصل النوبة فی

ص:195

المعارضة مع الملاقی وبذلک یرتفع ما اورده من «لزوم نتیجة غریبة لا قائل بها فان کل من قال بجواز الشرب قال بصحّة الوضوء» .  

فیه و انه لا یعلمه و لو أعلمه أعاد(1)، فانه لا وجه للإعادة لولا حجیّة اخبار ذی الید.

 4- و اما الطهارة فلا تحتاج إلی وسائل احراز فلان احتمالها یکفی بعد تشریع قاعدة الطهارة.

و من الغریب ما نسب الی بعض من عدم ثبوت النجاسة إلّا بالعلم الوجدانی تمسّکا بقاعدة الطهارة المغیاة بالعلم بالنجاسة(2) غفلة منه عن أخذ العلم فی الغایة بنحو الطریقیة- الذی لازمه قیام الامارات مقامه- دون الموضوعیة.

و أغرب من ذلک ما نسب إلی بعض آخر من کفایة مطلق الظن فی إثبات النجاسة(3) غفلة منه انه لا یغنی من الحق شیئا.

حصیلة البحث:

النّجاسات: 1- البول 2- و الغائط من غیر الماکول ذی النّفس، واما الحیوان المشکوک بکونه ذا نفس سائلة فطاهر بوله وخرؤه.

ص:197

3- و الدّم, 4- و المنیّ من ذی النّفس و إن أکل، واما الدم المشکوک کونه من ذی النفس السائلة فالاقوی انه نجس. والدم الموجود فی البیضة طاهر و ان حرم اکله. ولا یجب الاستعلام ولا الفحص فی الشبهات الموضوعیة. و اما الدم المتخلف فی الذبیحة فطاهر و لا یحرم اکله.

5- المیتة من ذی النفس السائلة،وهی کل ما لم یذک و لا اختصاص لها بما مات حتف أنفه.

و اما میتة ما لا نفس له فطاهرة, کما وان المقطوع من الحی او المیت من المیتة .

ویستثنی من المیتة البثور و نحوها  وما لا تحلّه الحیاة فانها طاهرة.  والمأخوذ من اللحوم من ید المسلم طاهر وحلال, والمأخوذ من الکافر نجس .

6- الکلب البری لا المائی.

7- الخنزیر البری لا المائی.

8- الکافر غیر الکتابی اصلیّاً کان ام مرتداً او منتحلاً للاسلام اذا کان جاحداً بعض ضروریاته کالخارجیّ والناصبیّ والغالی والمجسمی وکل من رفض حکماً من احکام الاسلام بعد ثبوت ذلک الحکم و لاشبهة فی البین فلازمه البیّن هو رد نبوة النبی صلی الله علیه واله وسلم وعدم التصدیق برسالته  صلی الله علیه واله وسلم

ص:198

وهو عین الکفر لان معنی اشهد ان محمدا رسول الله (صلی الله علیه و آله) هو وجوب التصدیق بکل ما جاء به النبی (صلی الله علیه و آله). واما الکتابی فطاهر.

9- المسکر والفقّاع و کذلک العصیر العنبی فانه یحرم و ینجس اذا غلی و یطهر و یحل بذهاب ثلثیه و مثله العصیر الزبیبی و التمری فانه یحرم و ینجس المأخوذ منهما بعد الغلیان ما لم یذهب ثلثاهما, نعم لا إشکال فی المأخوذ من سائر الفواکه.

10- عرق الابل الجلالة بل و عرق غیرها من الجلالات, واما عرق الجنب من الحرام فلیس بنجس لکنه مانع فی الصلاة.

و یلحق بالنجاسات المایع الذی تغیّر بالنجاسة فانه نجس و منجس و اما المایع المتنجس الذی لم یتغیر بالنجاسة و الخالی من عین النجاسة فلیس بمنجس وکل متنجس خال من عین النجاسة لا ینجس سواء کان رطبا ام جافا کما علیه قدماء الاصحاب. وماء الاستنجاء ینجس بملاقاته للنجاسة لکنه لا ینجّس اذا کان خالیا من عین النجاسة.

و یشترط فی حصول التنجس الرطوبة المسریة و إذا لاقت النجاسة الجسم الغلیظ اختصت بموضع الملاقاة فی الجسم الغلیظ لعدم السرایة, ولا یجوز تناول النجس دون غیره من التصرفات مما لا یشترط فیه الطهارة .

ص:199

واما ما یجلب من بلاد الکفار من الأدویة و الأدهان و نحوهما ممّا لا یعتبر فی حلّیته التذکیة فمحکوم بالطهارة . و اما ما یعتبر فیه التذکیة فلا یحکم بطهارته .

والمشتبه بالنجس او المتنجس یجب اجتنابه کما ویجب الاجتناب عن الملاقی لاحد المشتبهین بالنجس لا المتنجس الذی لا ینجس .

و تثبت نجاسة الشی ء بالعلم و شهادة عدلین بل و بخبر الثقة وباخبار ذی الید. و اما الطهارة فلا تحتاج إلی وسائل احراز لکفایة احتمالها .

     فروع:

 الاول: اذا صلّی فی النجس فان کان عن علم وعمد بطلت صلاته کما هو واضح وکذا اذا کان جاهلاً بالنجاسة من حیث الحکم بان لم یعلم ان الدم مثلا نجس او مانع فی الصلاة هذا اذا کان جهله عن تقصیر بان کان جاهلاً ویعلم بنفسه انه جاهل بالاحکام الشرعیة ولایذهب یتعلم فانه غیر معذور بل ولا دلیل علی معذوریته.

    واما القاصر او غیر الملتفت إلی السؤال فهو معذور وصلاته صحیحة ویشهد لذلک حدیث لا تعاد بناء علی شموله للناسی والجاهل القاصر واما ماقد یقال من عدم شموله لما نحن فیه باعتبار اختصاصه بالناسی والذی هو القدر المتیقن منه کما وقد استظهرمنه البعض انه ناظر إلی ان المکلف اذا أتی بالصلاة حسب ما یری وظیفته حال الاتیان بها اجتهاداً او تقلیداً ثم انکشف  الخلاف لم تجب الاعادة علیه مطلقاً فی غیر الخمس ومع ذلک فلا شمول له للجاهل المتردد والملتفت إلی جهله.

   اقول: الحق عمومه للجاهل القاصر والقاطع بالخلاف بدلیل التعلیل الوارد فی ذیل الروایة (والقراءة سنة...ولا تنقض السنة الفریضة) ویشهد لما تقدم قاعدة کلما غلب الله جل وعلا علیه فهو أولی بالعذر وقلنا ان العذر هنا اعم من المعذوریة التکلیفیة بل شاملة للاحکام الوضعیة بقرینة سقوط الاداء والقضاء عن المغمی علیه باستشهاد الامام (علیه السلام) بهذه القاعدة فی هذا المورد.           

ص:201

   الثانی: واما اذا کان جاهلاً بالموضوع بان لم یعلم ان ثوبه او بدنه لاقی النجس فالمعروف ان صلاته صحیحة کما هو مقتضی الاستصحاب وتدل علیه صریحا صدر صحیحة زرارة ( .. قلت فإن ظننت أنه أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت و لم أر شیئا فصلیت فیه فرأیت ما فیه قال تغسله و لا تعید الصلاة قلت لم ذلک قال لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا قلت فإنی قد علمت أنه قد أصابه و لم أدر أین هو فأغسله قال تغسل من ثوبک الناحیة التی تری أنه قد أصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک قلت فهل علیّ إن شککت أنه أصابه شی ء أن أنظر فیه قال لا و لکنک إنما ترید أن تذهب بالشک الذی وقع من نفسک) لکن یعارضه ذیلها وسیأتی البحث عنه .

وجعل ابوالصلاح الحلبی(1)والشیخ فی النهایة(2) غلبة الظن کالعلم وهو المفهوم من الکلینی حیث نقل خبر الصیقل الصریح بهذا التفصیل(3) وهو( قلت له: رجل اصابته جنابة باللیل فاغتسل فلما اصبح نظر فاذا فی ثوبه جنابة فقال: الحمد لله الذی لم یدع شیئاً الا وله حد ان کان حین قام نظر فلم یَرِ شیئاً فلا اعادة علیه وان کان حین قام لم ینظر فعلیه الاعادة)(4) وظاهره العلم بالنجاسة لا الظن واختار المصنف فی الدروس والذکری التفصیل بین الشک قبل الصلاة وبعدها فقال:

ص:202

(وقیل یعید فی الوقت وحملناه فی الذکری علی من لم یستبرئ بدنه وثوبه عند المظنة للروایة)(1) ولاجل ذلک توقف العلامة فی المختلف(2).

   وقد یظهر من  الصدوق التفصیل ایضا  بین من شک فی طهارة ثوبه او بدنه ولم یتفحص عنها قبل الصلاة وبین غیره فیعید فی الاول دون غیره لروایته صحیح ابن مسلم وفیه: (ثم قال ان رأیت المنی قبل او بعد ما تدخل فی الصلاة فعلیک اعادة الصلاة وان انت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثم صلیت فیه ثم رأیته بعد فلا اعادة علیک فکذا البول)(3) حیث رتب الحکم فیه بعدم الاعادة علی نظره فی الثوب قبل الصلاة وهو یقتضی بمفهومه وجوب الاعادة اذا رأی المنی او البول فی ثوبه بعد الصلاة ولم یکن نظر فیه قبلها. واقتصر علی روایتها ولم یروِ ما یعارضها (4) ویشهد لهذا التفصیل ذیل صحیح زرارة المتقدم «...قلت إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة قال تنقض الصلاة و تعید إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته و إن لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة لأنک لا تدری لعله شی ء أوقع علیک فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک الحدیث»(5) .

ص:203

    هذا ولا یعارضه شیء من الروایات الدالة علی عدم الاعادة مطلقاً بناءاً علی اطلاقها ولم یکن موردها الجاهل غیر الشاک کما فی صحیحة العیص (عن رجل صلّی فی ثوب رجل ایاماً ثم ان صاحب الثوب اخبره انه لا یصلّی فیه قال:لا یعید شیئاً من صلاته)(1) وذلک فان النسبة بینه وبین خبر الصیقل العموم والخصوص المطلق فالخاص یتقدم علی العام ولا یعارض العام الخاص ومثل صحیحة العیص غیرها کصحیحة وهب (لا یعید اذا لم یکن علم) نعم یعارضه موثق أبی بصیر (عن رجل صلّی وفی ثوبه بول او جنابة فقال علم به او لم یعلم فعلیه اعادة الصلاة اذا علم)(2) لکنها معارضة بصحیحته المرویة فی الکافی والتهذیب (عن رجل صلّی وفی ثوبه جنابة او دم حتی فرغ من صلاته ثم علم قال قد مضت صلاته ولا شیء علیه)(3).

   ثم ان خبر الصیقل ضعیف بالصیقل مضافا الی انه مردد فهل هو منصور علی نقل الکلینی او میمون علی نقل التهذیب؟ .

هذا و لم یعمل بهذا التفصیل الشیخان(4) الّا ان المفید قال (واذا ظن الانسان انه قد اصاب ثوبه نجاسة ولم یتیقن ذلک رشه بالماء)(5) و ان حکی عنهما(6) و لعل

ص:204

المعروف فیمن تأخر عن الشیخ هو عدم التفصیل کما فی الغنیة(1) بل قالوا بعدم وجوب الاعادة نظر ام لم ینظر بعد ظن الاصابة و هو الصحیح و ذلک لما تقدم من صحیح ابی بصیر المتقدم و صحیح زرارة و هو حدیث لا تعاد و اما المعارض مما تقدم  فلا یصلح للمعارضة فان ذیل صحیح زرارة یعارضه صدره مضافا الی اعراض الکلینی والصدوق عن نقله فلا وثوق به فلم یبق الّا صحیح ابن مسلم وهو مجمل الدلالة بل ظاهره العلم الاجمالی بالنجاسة ففیه: «وان ا نت نظرت فی ثوبک فلم تصبه..»  ولم یعلم من الصدوق الفتوی به علی هذا التفصیل.

الثالث: و اما الصلاة ناسیاً مع النجاسة ثم تذکر فی الصلاة ام بعدها فحکمه انه تجب علیه الاعادة اداءً وقضاءً یشهد لذلک ما تقدم من صحیح ابن مسلم وغیره کموثقة سماعة و صحیحة زرارة وصحیحة ابن أبی یعفور ففی موثقة سماعة (عن الرجل یری فی ثوبه الدم فینسی ان یغسله حتی یصلی قال یعید صلاته کی یهتم بالشیء اذا کان فی ثوبه عقوبة لنسیانه…)(2) وفی صحیحة زرارة (قلت له اصاب ثوبی دم رعاف - إلی- ونسیت ان بثوبی شیئاً وصلیت ثم أنی ذکرت بعد ذلک قال تعید الصلاة و تغسله)(3) وفی حسنة ابن مسلم (و اذا کنت قد رأیته وهو اکثر

ص:205

من مقدار الدرهم فضیعت غسله وصلیت فیه صلاة کثیرة فأعد ما صلیت فیه)(1) وتعارضها صحیحة العلاء وفیها: (لا یعید قد مضت صلاته وکتبت له)(2) وقد ردها الشیخ بالشذوذ او الحمل علی نجاسة معفو عنها و هو الموافق للعامةکما نقل التذکرة ذلک عن احمد ونسبه الشیخ(3) إلی الاوزاعی و الشافعی فی القدیم و أبی حنیفة .

و اما خبر عمار الدال علی عدم الاعادة لمن نسی الاستنجاء فمعارض بصحیح عمرو بن أبی نصر الدال علی وجوب الاعادة ففیها «ابول.. وانسی استنجائی ثم اذکر بعد ما صلیت قال اغسل ذکرک و أعد صلاتک و لا تعد وضوءک» و لا یقاومه خبر عمار فما اکثر شذوذ اخباره.

ثم ان هذه الاخبار کما تری تدل علی وجوب الاعادة مطلقاً اداءاً وقضاءً .

واما صحیح ابن مهزیار الدال  علی عدم وجوب القضاء والمشتمل علی علة علیلة ففیه (فان الثوب خلاف الجسد) وقد قیل باضطرابه ولم یروه غیر الشیخ فلا یعارض ما تقدم.

الرابع: ناسی الحکم تکلیفاً اووضعاً کجاهله فی وجوب الاعادة وعدمه بل هو جاهل حقیقة وحکمه تابع لما تقدم من التفصیل بین القاصر والمقصر.

ص:206

الخامس: لو غسل ثوبه وعلم بطهارته ثم صلّی وتبین له بقاؤه علی نجاسته فهو من باب الجهل بالموضوع فلا تجب علیه الاعادة مطلقاً ویظهر من صحیح میسر وجوب الاعادة ففیه: «امر الجاریة فتغسل ثوبی من المنی  فلا تبالغ فی غسله فاصلی فیه فاذا هو یابس قال اعد اما انک لو کنت غسلت انت لم یکن علیک شیء»(1) والامر بالاعادة فیها علی تقدیر غسل الجاریة للثوب باعتبار عدم حصول العلم له بطهارة الثوب بغسلها فیجری استصحاب النجاسة , و ذلک لان الظاهر من الصحیح عدم اعتماد السائل علی الجاریة بقرینة قوله «فلا تبالغ..» و علیه فلا یکون غسل الجاریة للثوب حجة شرعیة.

السادس: (وعفی عن دم الجرح والقرح مع السیلان)

للمستفیضة کصحیح لیث(2) وصحیح ابن مسلم(3) وموثقة سماعة(4) ومرسلته(5) ومعتبرة أبی بصیر(6) و قد جاء فیها «فقال لی ان بی دمامیل و لست اغسل ثوبی حتی تبرأ».

ص:207

و اما السیلان فهو مورد الروایات الواردة و صریح مرسل سماعة و امّا ما قیل من اعتبار المشقة فی ذلک و استدل له بموثق سماعة ففیه ان ظهور الموثق (فانه لا یستطیع ان یغسل ثوبه کل ساعة) لا یدل علی هذا القید وانما هو من باب الحکمة لا العلة بقرینة موثقة أبی بصیر: «دخلت علی ابی جعفر (علیه السلام) و هو یصلّی فقال لی قائدی ان فی ثوبه دما فلما انصرفت قلت له: ان قائدی أخبرنی ان بثوبک دما، فقال لی: ان بی دمامیل و لست أغسل ثوبی حتی تبرأ»(1).

وکذلک یحمل ما فی کتاب علی بن جعفر عن اخیه (علیه السلام): (فاغسله کل یوم مرتین غدوةً و عشیةً)(2) علی الاستحباب لاطلاق ما مر.

السابع: (و عن دون الدرهم البغلی) و یدل علی اصله من دون وصف البغلی صحیح ابن أبی یعفور(3) وصحیح اسماعیل الجعفی(4) وغیرهما فی العفو عن دون الدرهم و هو المشهور لکن المراسم(5) قال بالعفو عن الدرهم کما هو ظاهر صحیح ابن مسلم وفیه: (و لا اعاده علیک مالم یزد علی مقدار الدرهم و ما کان اقل من

ص:208

ذلک فلیس بشیء رأیته قبل او لم تره) (1) لکن لا یخفی ما فیه من تنافی بین صدره و ذیله و بذلک یحصل فیه الاجمال فلا یعارض صحیح ابن أبی یعفور المتقدم(2) وعلی فرض التنافی فالجمع بینه وبین صحیح ابن أبی یعفور ینتج کون العفو عما دون الدرهم و هو القدر المتیقن ایضاً .

و اما کونه بغلیاً فلعل اول من وصفه بذلک الدیلمی(3) بعد ان عبر اولاً بالعراقی لکن تعبیر من تقدمه کالفقیه(4) والمقنعة(5) والانتصار(6) والمبسوط(7) بالوافی فالصحیح اذاً هو الوافی لا البغلی ولعلهما متحدان.

   ثم ان الاسکافی(8) قال بالعفو عن کل نجاسة بذاک المقدار سوی دم الحیض و المنی و لا دلیل له کما و انّ العمانی قال باعادة الصلاة لو علم بالدم و کان اکثر من دینار(9) و هذا ایضاً لا دلیل علیه.

ص:209

  هذا وکما ان الدم معفو عنه کذلک القیح و الدواء وذلک لأنهما مصاحبان غالبا لموضع الجرح فالعفو عن دمه یدل بالالتزام علی العفو عنه و إلّا یلزم التخصیص بالنادر و هو مستهجن.

ثم انه قیل: بعدم وجوب تطهیر الدم المشکوک فی کونه من الجروح وذلک لاصالة البراءة  لا لاجل التمسّک باستصحاب العدم النعتی لعدم الحالة السابقة المتیقنة و لا لاجل إطلاق دلیل مانعیة الدم لأنه تمسّک به فی الشبهة المصداقیة وعلیه فیتعین الرجوع إلی البراءة عن تقید الصلاة بعدمه لأنّ المانعیة انحلالیة بعدد أفراد الدم الذی یکون من غیر الجروح، و الشک فی فردیة فرد شک فی ثبوت مانعیة جدیدة فتجری البراءة منها.

قلت: هذا کله اذا لم یکن لنا دلیل علی الحکم بالنجاسة و قد تقدم ثبوته فی باب النجاسات لإطلاق موثقة عمار الدالة علی نجاسة طبیعی الدم فراجع(1) فالاقوی هو الحکم بالنجاسة.

نعم لا یجب تطهیر المشکوک فی کونه بقدر الدرهم وذلک لاستصحاب العدم النعتی لأنّ الدم حینما یخرج من البدن یخرج تدریجا.

 (من غیر الثلاثة) الحیض والاستحاضة والنفاس الّا ان الصدوق(2) و المفید(3) لم یستثنیا غیر دم الحیض و اما ما ورد فی تغییر القطنة والخرقة فی المستحاضة(4) فلا

ص:210

یقاس علیه فالقیاس باطل عندنا فالصحیح الاقتصار علی استثناء دم الحیض فقط لروایة أبی بصیر (لا تعاد الصلوة من دم لم یبصره الّا دم الحیض فان قلیله و کثیره فی الثوب ان رَآه و ان لم یره سواء) (1).

و ألحق بعض الاصحاب دم نجس العین بها وقد انکره الحلی اشد انکار.

اقول: ان دم نجس العین من مصادیق غیر مأکول اللحم ولا شک فی اعتبار ان لا یکون الشی ء من أجزاء مالا یؤکل لحمه فانه مانع مستقل بنفسه لموثقة ابن بکیر: «و ان کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله و حرّم علیک أکله فالصلاة فی کلّ شی ء منه فاسد ذکاه الذابح أو لم یذکه»(2) فی مقابل النجاسة الدمویة، و قد ذکرنا ان دلیل العفو عمّا دون الدرهم ناظر الی نفی المانعیة من جهة النجاسة الدمویة لا أکثر.

ثم انه مع التنزل و تسلیم الإطلاق فی دلیل العفو عمّا دون الدرهم فسوف تقع المعارضة بینه و بین إطلاق دلیل مانعیة اجزاء ما لا یؤکل لحمه بنحو العموم من

ص:211

وجه، و مادة الاجتماع التی تقع فیها المعارضة هی دم ما لا یؤکل لحمه دون الدرهم، و معه اما ان یقدم الثانی لأنّ دلالته أقوی باعتبار انها بالعموم بواسطة أداة «کل» بخلاف الثانی فإنّ دلالته بالإطلاق أو لأنهما یتساقطان و یرجع إلی إطلاق دلیل مانعیة الدم.

نعم لا وجه لإلحاق دم المیتة من مأکول اللحم فانها غیر مأکول بالعرض ولا تشمله موثقة ابن بکیر فانها ناظرة الی ما هو غیر مأکول بالاصالة کما هو صریح ذیلها .

ثم انه روی الکافی عن محمد بن خالد البرقی مرفوعاً ما ظاهره عدم العفو عن کل دم غیر دم نفس الانسان ففیه: (دمک انظف من دم غیرک -إلی- و ان کان دم غیرک قلیلاً او کثیراً فاغسله)(1) وهی معارضة باطلاق صحیحة ابن مسلم(2) المرویة فی الکافی ایضاً فالجمع بینهما یقتضی حمل الأولی علی الاستحباب و ایضاً هی من مرویات البرقی الذی ضعف بکونه یروی الضعیف و المرسل فلا وثوق فی ما یرویه ولا یقاوم ما علیه المشهور.

الثامن: و اذا عرضت النجاسة أثناء الصلاة فان أمکن إزالتها مع الحفاظ علی صورة الصلاة وجب ذلک و إلّا استؤنفت مع السعة و لزم الاستمرار مع الضیق.

ص:212

اما الحکم حالة عروض النجاسة فی الاثناء مع امکان الإزالة بدون زوال صورة الصلاة فلاقتضاء القاعدة له إذ لم تثبت شرطیة الطهارة فی أکوان الصلاة التی لیست أجزاء لها فاذا فرض الشک جرت البراءة من ذلک. هذا مضافا إلی دلالة صحیحة زرارة: «... و ان لم تشک ثم رأیته رطبا قطعت و غسلته ثمّ بنیت علی الصلاة لأنک لا تدری لعلّه شی ء أوقع علیک ...»(1) و غیرها.

 و اما وجوب الاستئناف مع السعة فی حالة عدم امکان الحفاظ علی صورة الصلاة علی تقدیر الازالة فللتمکن من الاتیان بالمأمور به.

هذا مضافا إلی دلالة صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن الرجل یصیبه الرعاف و هو فی الصلاة فقال: ان قدر علی ماء عنده یمینا و شمالا أو بین یدیه و هو مستقبل القبلة فلیغسله عنه ثم لیصلّ ما بقی من صلاته، و ان لم یقدر علی ماء حتی ینصرف بوجهه أو یتکلّم فقد قطع صلاته»(2) و غیرها علی ذلک.

 و اما انه مع عدم السعة یستمر فی صلاته فلانه بعد عدم سقوطها بحال یلزم سقوط شرطیة الطهارة و الاتیان بالمیسور.

ص:213

المختلف(1) عن ابنی بابویه انهما جوزا الصلوة فیها مع النجاسة الا انه لا نص فی ذلک الا ما فی الفقه الرضوی(2)و لا عبرة به(3).

   (و یغسل الثوب مرتین بینهما عصر)

انما ورد الغَسل فی الثوب و البدن مرتین فی البول لا فی کل نجاسة کما فی صحیح ابن مسلم(4) و صحیح ابن ابی یعفور(5) و حسنة ابن أبی العلاء(6).

   واما غیر البول عدا الولوغ فالروایات فیه مطلقة و ظاهرة فی کفایة المرة بعد زوال عین النجاسة کما دلت علیه النصوص المستفیضة (7) الواردة فی التطهر من نجاسة الکلب والخنزیر والکافر وعرق الابل الجلالة والمنی والمیت والمسکر.

واما وجوب العصر فقالوا الغسل للثوب یشتمل علی العصر وللفرق بین الصب لبول الصبی کما فی بعض الروایات والغسل لبوله اذا أکل کما فی صحیح الحلبی

ص:215

(عن بول الصبی تصب علیه الماء وان کان قد اکل فاغسله غسلاً والغلام والجاریة فی ذلک شرع سواء)(1)وغیره.

اقول: ما استدلوا به لوجوب العصر غیر واضح فلعل الغسل عرفاً هو باستیلاء الماء وتحریک الثوب لا بالعصر وبذلک یحصل الفرق بینه و بین الصب وعلی کل حال فالملاک هو ما یسمی عندالعرف غسلاً والقرائن تشهد علی ان لا علاقة له العصر بالغسل وهی کالتالی: ان الغسل له معنی واحد وقد استعمل فی آیة الوضوء بصب الماء علی الوجه والیدین فهو کذلک فی غسل الثوب ولو کان غسل الثوب بکیفیة اخری لذکر فی کتب اللغة هذا اولاً وثانیاً ان صحیحة محمد بن مسلم تقول فان غسلته فی ماء جار فمرة وهی دالة علی ان الغسل یکون فی ظرف الماء لا خارجه کما هو کذلک عرفاً والاصل عدم النقل،ویشهد لکون الغسل لا ربط له بالعصر ما یظهر من الزمخشری فی اساس البلاغة من انه الطمس.

وبولها یغسل منه الثوب قبل ان یطعم لان لبنها یخرج من مثانة امها و لبن الغلام لایغسل منه الثوب و لا من بوله قبل ان یطعم لان لبن الغلام یخرج من العضدین والمنکبین)(1) لکنه فی الفقیه(2) نسبه إلی الروایة ولم یروه الکلینی ولذا لایمکن الاعتماد علیه کما و انه معارض بما فی توحید المفضل ففیه: (فانه یجری الیه من دم الحیض ما یغذوه کما یغذو الماء النبات - إلی- فاذا ولد صرف ذلک الدم الذی کان یغذوه من دم امه إلی ثدیها وانقلب الطعم واللون إلی ضرب آخر من الغذاء)(3) و مشتمل علی تعلیلین کل منهما علیل و فی طریقه السکونی و هو عامی فلا وثوق به, وقد أفتی الصدوق بکفایة الصب فی الرضیع و الرضیعة و هو المفهوم من الکلینی حیث روی صحیحة الحلبی «سألته عن بول الصّبیّ، قال: تصبّ علیه الماء و إن کان قد أکل فاغسله غسلا، و الغلام و الجاریة فی ذلک شرع سواء»(4) و ظاهره کفایة الصب لبول الرضیع الذی لم یأکل بلا فرق بین الذکر و الأنثی وان کان أکل یکفی فیه الصب مرة مع العصر و یشهد لذلک حسنة الحسین بن أبی العلاء «عن البول یصیب الجسد قال: صب علیه الماء مرتین فانما هو ماء و سألته عن الثوب یصیبه البول قال اغسله مرّتین وسألته عن الصبی یبول

ص:217

علی الثوب قال یصب علیه الماء قلیلاً ثم یعصره»(1) ایضا و هو کالصحیح, و ما رواه سماعة(2).

( الّا فی الکثیر والجاری )

کما فی صحیح ابن مسلم قال: سألت أبا عبد اللَّه ع عن الثَّوب یصیبه البول قال اغسله فی المرکن مرَّتین فإن غسلته فی ماءٍ جارٍ فمرَّةً واحدةً»(3) و حسنة ابن أبی العلاء المتقدمة(4) و ما رواه ابو اسحاق النحوی(5) حسب التفصیل الذی مرّ.

( و الاناء )

یعنی و یصب علی الاناء مرتین من کل نجاسة الّا ان الذی ورد فی النصوص ثلاث من الخمر کما فی موثقة عمار(6) و ایضاً لابد من الدلک لرفع نجاسة الخمر کما فی موثق عمار «قال لایجزیه حتی یدلکه بیده ویغسله ثلاث مرات»(7) و یستحب السبع من الخمر کما فی موثقه(8) الاخر لکن حمله المفید(9) علی الوجوب

ص:218

فی اوانی المسکرات والجمع بین الموثقین یقتضی الاستحباب هذا کله علی القول باعتبار روایات عمار لاجل اعتماد الکلینی وغیره علیها و الّا فلا، ومع ذلک فان وجوب الدلک مشکل من حیث انه لا شک للإرشاد و من البعید فی مادة الخمر ان لا تذهب الّا بالدلک, و بعدم لزوم الدلک أفتی الشیخ فی المبسوط و النهایة و ابن ادریس(1) .

و اما ما رواه الکلینی عن حفص الاعور(2) من کفایة جفاف الدن فی الاستفادة منه فهو یدل علی عدم منجسیة المتنجس الجاف وان اوّله التهذیب بانه جف بعد ما غسل ثلاث مرات(3)  لکنه خلاف ظهوره الصریح.

(فان ولغ فیه الکلب قدّم علیهما مسحه بالتراب)

کما فی صحیح البقباق و فیه (و اغسله بالتراب اول مرة ثم بالماء)(4) لکنه دل علی غسله بالتراب و هو لا یکون الّا کالغسل بالسدر و الکافور فتفسیره بالمسح بالتراب

ص:219

لا دلیل علیه و الاصل فیما قال من المسح هو المختلف(1) و الّا فان المحقق(2) ایضاً قال بغسله بالتراب و بذلک عبّر القدماء کالصدوق(3) والشیخین(4) و الدیلمی(5) و آخرین(6) کما هو صریح الشیخ فی مبسوطه(7) و خلافه(8) و حیث انهم متفقون علی غسله مرتین بعد غسله اولاً بالتراب فقد سقط لفظ المرتین من الخبر المروی فی التهذیبین(9) یشهد لذلک ما فی الفقیه فقال «و ان وقع فیه الکلب او شرب منه اهریق الماء وغسل الاناء ثلاث مرات مرة بالتراب و مرتین بالماء ثم یجفف»(10) و المقنع(11) والمفید فی المقنعة(12) الّا انه جعل الغسل بالتراب الغسلة الوسطی(13) کما نقل

ص:220

عنه التهذیب، واغرب الاسکافی فقال بوجوب الغسل من ولوغ الکلب سبع مرات اولاهنّ بالتراب او ما یقوم مقامه(1) و قال الشیخ(2) اذا لم یوجد التراب جاز الاقتصار علی الماء و ان وجد غیره من الاشنان او ما یجری مجراه کان ذلک جائزاً و الصواب عدم بدلیّة ما ذکر لعدم الدلیل.

ثم ان الشیخ(3) فی المبسوطین تعدی إلی الخنزیر فی وجوب الغسل بالتراب و استدل علیه بان الخنزیریسمی کلباً و لا یخفی بطلانه.

ثم ان الصدوق و المفید(4) ألحقا بالولوغ مطلق مباشرة الکلب و اقتصر الشیخ(5) علی الولوغ به.

اقول: و اطلاق صحیح البقباق تدل علی نجاسة ما باشره لا علی ما قاله الصدوق و المفید ففیه: (لا تتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء...)

(و یستحب السبع فیه و کذا فی الفأرة و الخنزیر و الثلاث فی الباقی)

اما استحباب السبع فی الکلب فلا دلیل علیه و اما ما قاله من استحباب السبع فی الفأرة فلیس فی الفأرة خبر بالسبع بل فی الجرذ، قیل و هو یکون فی الفلوات و لا

ص:221

یألف البیوت کما فی مصباح الفیومی(1) ففی التهذیب عن الساباطی غسله بالسبع من میت الجرذ(2) و قد تفردالشیخ بروایته و حیث انه خبر عمار الفطحی و لم یروه غیره و لم یعمل به غیر الشیخ فلا عبرة به لعدم الوثوق به.

و اما الخنزیر فیدل علیه صحیح علی بن جعفر(3) بروایة التهذیب عن الکافی لکن الموجود فی الکافی(4) خالی عن الذیل الذی یدل علی استحباب الغسل سبعاً و هو وان کان فیه الاصل عدم الزیادة الّا انه لم نجد احداً عمل به من القدماء اضف إلی ذلک ان صدره الذی تضمن المضی بما لو تذکر اصابة الخنزیر لثوبه ایضاً غیر معمول به.

و اما قوله و الثلاث فی الباقی و مراده استحباب غسل الاوانی ثلاثاً فی غیر الولوغ، ففی المسألة اقوالٌ:

   الاول: قول المفید و الدیلمی(5) بوجوب غسل الاوانی من الاشربة المسکرة سبع مرات و مرة فی غیرها.

ص:222

   الثانی: قول الشیخ فی الخلاف(1) بوجوب غسل الاناء فی غیر الولوغ ثلاث مرات.

   الثالث: قول الشیخ فی النهایة(2) بوجوب الغسل من الاشربة المسکرة والفأرة سبع مرات ومن غیرها ثلاث مرات.

     الرابع: قول الشیخ فی المبسوط انه یغسل من سائر النجاسات ثلاث مرات ولا یراعی فیها التراب(3) لکنک قد عرفت الصحیح منها وانه فی غیر البول- عدا الولوغ- فالروایات فیه مطلقة ظاهرة فی کفایة المرةبعد زوال عین النجاسة کما دلت علیه النصوص المستفیضة (4) الواردة فی التطهر من نجاسة الکلب والخنزیر والکافر وعرق الابل الجلالة والمنی والمیت والمسکر.

ثم ان موثقة عمار المرویة فی کتاب محمد بن احمد بن یحیی(5) التی تدل علی غسله سبعاً من المسکرات معارضة بموثقته(6) الأخری اولاً ولم یروها الکافی ثانیاً وهو مما تفرد به محمد بن احمدبن یحیی الذی استثنی ابن الولید کثیراً من روایاته.

ص:223

و یدل علی کفایة الغسل مرة فی غیر البول و الخمر و الولوغ الاطلاقات و من قال بالثلاث واجباً فانما استند فی ذلک إلی موثقة عمار التی یرویها محمد بن احمد بن یحیی التی عرفت ما فیها و لم یعمل بها المفید و الدیلمی(1) و ان قالا بغسلها سبعاً من الاشربة.

فی المبسوط(1) و ذهب فی الخلاف إلی نجاسة الغسالة الأولی من الثوب و طهارة الثانیة(2) منه و استدل بخبر العیص بن القاسم و هو خبر تفرد بذکره الخلاف و لا وجود له فی الکتب الاربعة(3) کما و انه لا دلالة فیه و قد عرفت فیما مر عدم منجسیة الماء الّا بما اختلط بعین النجاسة او تغیر بها(4) فلا اشکال فی طهارتها اصلا لکن القائلین بمنجسیة المتنجس وقعوا فی مشکلة و حاصلها: ان الماء القلیل حینما یغسل به الثوب المتنجّس اما ان یلتزم ببقائه علی الطهارة مع ملاقاته للنجاسة، و هذا خلف قاعدة تنجّس الماء القلیل بملاقاة النجاسة، أو یلتزم بنجاسته من حین إصابته للثوب، و هو بعید إذ النجس کیف یطهّر، أو یلتزم ببقائه علی الطهارة و بعد انفصاله عن الثوب یتنجّس و هو بعید أیضا إذ مع طهارته کیف یتنجّس بالانفصال و هل الانفصال من أسباب التنجّس.

و لأجل هذا قیل بطهارته مطلقا، و قیل بنجاسته کذلک، و قیل بالتفصیل بین الغسلة المزیلة و غیرها، فیکون فی الاولی نجسا بخلافه فی الثانیة، و قیل بطهارته فی الغسلة المتعقبة بطهارة المحل و نجاسته فی غیرها.

ص:225

اقول: و علی القول بمنجسیة المتنجس اللازم ان نقول بعدم امکان الطهارة بالقلیل مطلقا فتأمل .

صرف ظهوره إلی غسل الثوب من النجاسة بل هو ظاهرفی الثوب المتنجس الواجد لعین النجاسة  وعلیه فالماء الذی یغسل به الثوب طاهر وهو الصحیح.

 واما الماء المستعمل فی تطهیرالمتنجس الخالی من عین النجاسة فالاصل انه باق علی طهارته و مطهریته کما مر.

و اما الماء المستعمل لرفع حدث الجنابة مع خلوّ البدن من النجاسة فلا خلاف فی طهارته و انما الکلام فی مطهریته فعن المقنعة و المبسوط و الصدوقین و ابنی حمزة(1) و البراج(2) عدم المطهریة لخبر ابن سنان المتقدم وقال المرتضی وابن ادریس(3) بالمطهریة و استدل علی ذلک فی السرائر(4) بعد ان نقل عن بعض الاصحاب بانه لا یرفع به حدث حکمی ویُرفع به النجاسة العینیة ویزیلها فقال: «هذا منه تحکم- إلی- وان کان مطهراً باقیاً علی ما کان علیه قبل الاستعمال فما باله یزیل النجاسة العینیة و لا یرفع الحکمیة؟

 فان تمسک بان هذا ماء أُزیل به نجاسة فلا یجوز استعماله فیقال له فالماء فی المستعمل فی الطهارة الصغری قد أُزیل به نجاسة فامتنع من التطهیر به فان قال

ص:227

الماء المستعمل فی الطهارة الصغری أُزیل به نجاسة حکمیة لا عینیّة قلنا له کذلک هذا الماء».

اقول: و دلیله هذا مبتن علی ملاحظة القرائن الخارجیة من مطهریة الماء المستعمل فی الطهارة الصغری الّا انه یمکن منعه بالفرق بینهما تعبدا .

 هذا و ذهب المصنف فی الدروس إلی الکراهة و هو الصحیح و الشاهد لهذا الحمل صحیح ابن مسکان عن صاحب له ثقة «عن الرجل ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق فیرید ان یغتسل و لیس معه اناء و الماء فی وهدة (وهی الارض المنخفضة) فان هو اغتسل رجع غسله فی الماء کیف یصنع قال ینضح بکف بین یدیه و کفا من خلفه و کفاً عن یمینه و کفاً عن شماله ثم یغتسل»(1)  حیث دل علی الجواز، و الجمع بینهما یقتضی الکراهة.

ص:228

و اشکل علی خبر ابن سنان دلالة وسنداً حیث فیه احمد بن هلال العبرتائی(1) الذی رجع عن التشیع إلی النصب کما عن سعد الاشعری و الغالی(2) المتهم فی دینه کما عن الفهرست(3).

و اما من حیث الدلالة فباحتمال کون الغسالة مختلطة بالمنی الّا ان هذا الاحتمال خلاف الظاهر کما و انه لا یضر فی سنده وقوع العبرتائی بعد عمل المشهور به و یدل علیه ایضاً ما تقدم فی منزوحات البئر من الصحاح(4) الّا ان ذلک محمول علی الکراهة.

ثم انه لا مانع من وقوع قطرات ماء الغسل من بدن الجنب او من الارض بالماء الذی یغتسل به کما دلت علیه صحیحة الفضیل «فی الرجل الجنب یغتسل فینضح

ص:229

من الماء فی الاناء فقال (علیه السلام): لا بأس ما جعل علیکم فی الدین من حرج»(1) و غیره(2).

حصیلة البحث:

احکام الطهارة و الصلاة:

1- یشترط فی صحّة الصلاة طهارة ثیاب المصلّی و بدنه إلّا فیما یأتی استثناؤه و علیه فیجب ازالة النجاسة عن الثوب والبدن للصلاة, و اذا صلّی فی النجس فان کان عن علم وعمد بطلت صلاته . وکذا اذا کان جاهلاً بالنجاسة من حیث الحکم بان لم یعلم ان الدم مثلا نجس او مانع فی الصلاة هذا اذا کان جهله عن تقصیر بان کان جاهلاً و یعلم بنفسه انه جاهل بالاحکام الشرعیة و لایذهب یتعلم فانه غیر معذور بل و لا دلیل علی معذوریته. و اما القاصر او غیر الملتفت إلی السؤال فهو معذور و صلاته صحیحة . 

2- اذا کان جاهلاً بالموضوع بان لم یعلم ان ثوبه او بدنه لاقی النجس فالمعروف ان صلاته صحیحة ایضا.

 3- و اما الصلاة ناسیاً مع النجاسة ثم تذکر فی الصلاة ام بعدها فحکمه انه تجب علیه الاعادة اداءً وقضاءً .

ص:230

4- ناسی الحکم تکلیفاً او وضعاً کجاهله فی وجوب الاعادة و عدمه بل هو جاهل حقیقة و حکمه تابع لما تقدم من التفصیل بین القاصر و المقصر.

5- لو غسل ثوبه وعلم بطهارته ثم صلّی و تبین له بقاؤه علی نجاسته فهو من باب الجهل بالموضوع فلا تجب علیه الاعادة مطلقاً .

 6- عفی عن دم الجروح و القروح مع السّیلان، و عن دون الدّرهم الوافی غیر دم نجس العین والحیض.

7- یجب تطهیر الدم المشکوک فی کونه من الجروح, و لا یجب تطهیر المشکوک فی کونه بقدر الدرهم , و من المستشینات ثوب المربیة التی لیس لها الّا قمیص و لها مولود فیبول علیها فعلیها ان تغسل القمیص فی الیوم مرة ومن جملة المستثنیات ما لا تتم الصلاة به فانه معفو عنه و ان تنجس .

8- و اذا عرضت النجاسة أثناء الصلاة فان أمکن إزالتها مع الحفاظ علی صورة الصلاة وجب ذلک و إلّا استؤنفت مع السعة و لزم الاستمرار مع الضیق.

9- و یجب غَسل الثوب و البدن مرتین فی البول إلّا فی الکثیر و الجاری وماء المطر حین نزوله.

10- و اما غیر البول عدا الولوغ فالاقوی کفایة المرة بعد زوال عین النجاسة.

11- و لا یجب العصر فی تحقق الغسل للثوب بل یکفی استیلاء الماء علی الثّوب، و کذا الحکم فی الإناء إلّا اذا ولغ فیه کلبٌ فانه یجب غسله ثلاث مرات

ص:231

اولاهن بالتّراب ولا یکفی مسحه بالتراب، و الغسالة طاهرة اذا لم تتصل بالنجاسة و مطهرة کما و ان غسالة غسل الجنابة و الوضوء طاهرة مطهرة .

12- و یکفی صب الماء علی بول الرضیع الذی لم یأکل بلا فرق بین الذکر و الأنثی و ان کان أکل فیکفی فیه صب الماء قلیلا مرة مع العصر.

و بصحیح داود بن فرقد عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «کان بنو إسرائیل إذا أصاب أحدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاریض و قد وسع اللّه علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض و جعل لکم الماء طهورا فانظروا کیف تکونون»(1).

کما یمکن التمسّک بأوامر الغسل الواردة فی مثل الثوب و البدن و نحوهما کما فی قوله سبحانه و تعالی {و ینزل علیکم ماءً لیطهرکم به و یذهب عنکم رجز الشیطان}(2).

(مطلقاً)

بخلاف باقی المطهرات واما خبر السکونی (الماء یطهر ولا یطهر)(3) فالمراد یطهر غیره و لا یطهره غیره .

نعم هو لا یطهر المضاف الّا من باب الاستهلاک و السالبة بانتفاء الموضوع .

و اما قول المرتضی «بکفایة المسح فی الصیقل کالسیف و المرآة و القارورة فی طهارتها بدون ماء»(4) فبلا دلیل و کذلک قول الاسکافی فی کفایة ازالة عین الدم

ص:233

عن الثوب بالبصاق(1) للموثقین(2) و الاصل فیهما واحد و لا عبرة به بعد کون راوی الخبر غیاثاً و هو عامی .

هذا و یجب غسل البدن عند تنجّسه بالبول مرّتین فی القلیل و واحدة فی الکثیر و ذلک لصحیحة أبی إسحاق النحوی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن البول یصیب الجسد، قال: صبّ علیه الماء مرّتین»(3) و غیرها، فان التعبیر بالصبّ یختص بالقلیل، و یبقی الغسل بالکثیر و حالة التنجس بغیر البول مشمولین لإطلاق دلیل مطهریة الغسل فتکفی المرّة.

و اما حکم الثیاب فیدل علیه صحیح محمّد بن مسلم: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الثوب یصیبه البول، قال: اغسله فی المرکن مرّتین فإن غسلته فی ماء جار فمرّة واحدة»(4)، فانه یدلّ علی الاکتفاء بالمرّة فی خصوص الجاری و لزوم التعدّد فی غیره. کما انه یختص بحالة تنجّس الثیاب بالبول و تبقی حالة التنجّس بغیره مشمولة لإطلاق دلیل مطهریة الغسل.

هذا و قد قیل بان تخصیص المرّتین بالمرکن یدل علی کفایة المرّة فی غیره من أقسام الکثیر من دون خصوصیة للجاری و انما خصص بالذکر من باب المثال. و بناء علیه تثبت کفایة المرّة فی مطلق الکثیر.

ص:234

و اما لزوم المرّتین لدی المشهور فی القلیل فی بقیّة الأجسام إذا تنجست بالبول فللتعدی من البدن و الثوب إلی غیرهما و عدم فهم الخصوصیة، إلّا ان عهدة التعدی و فهم عدم الخصوصیّة علی مدعیها ولا نقول بها.

و اما کفایة المرّة فی التنجس بغیر البول فلإطلاق دلیل مطهریة الغسل بعد عدم المقید.

 و اما الحکم بکفایة اصابة ماء المطر بلا حاجة إلی عصر أو تعدّد فمشهور لم تعرف فیه نسبة الخلاف للمتقدّمین. و تدلّ علیه مرسلة الکاهلی عن رجل عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «... کلّ شی ء یراه ماء المطر فقد طهر»(1) و مرسلة محمَّد بن إسماعیل عن أبی الحسن (علیه السلام) فی طین المطر أنَّه لا بأس به أن یصیب الثَّوب ثلاثة أیَّام إلَّا أن یعلم أنَّه قد نجَّسه شیءٌ بعد المطر الحدیث(2) .

و إذا قیل: ان النسبة بینها و بین ما دل علی اعتبار التعدّد هی العموم من وجه - لأنّ المرسلة تدلّ علی کفایة الرؤیة حتی فیما یحتاج تطهیره إلی تعدّد و الآخر یدل علی اعتبار التعدّد حتی إذا کان الغسل بالمطر- فلما ذا تقدیم المرسلة.

ص:235

کان الجواب: ان تقدیم الآخر یلزم منه إلغاء خصوصیة ماء المطر، و کلّما دار الأمر بین دلیلین یلزم من تقدیم أحدهما إلغاء خصوصیة الآخر بخلاف تقدیم الآخر قدم الآخر.

الثانی: (و الارض) تطهر (باطن النعل و اسفل القدم)

کما دلت علیه الروایات المستفیضة کصحیح الحلبی «قلنا له إنَّ بیننا و بین المسجد زُقاقاً قذراً فقال لا بأس الأرض تُطهِّر بعضها بعضا»(1) و غیره(2) .

هذا وقد ورد تقیّد الحکم بالمشی خمسة عشر ذراعا او نحوها کما فی معتبر الأحول عن أبی عبد اللَّه (علیه السلام) قال: «فی الرَّجل یطأُ علی الموضع الَّذی لیس بنظیف ثمَّ یطأُ بعده مکاناً نظیفاً قال لا بأس إذا کان خمسة عشر ذراعاً أو نحو ذلک»(3).

ثم ان بعض المتأخرین قید الحکم بما اذا کانت النجاسة حاصلة من الارض و لعل مستنده ظهور الروایات بان الارض یطهر بعضها بعضاً.

ص:236

وفیه: ان العرف یفهم الاطلاق کما وان معنی « الارض یطهر بعضها بعضاً » هو ان طاهر الارض یطهر ما تنجس منها .

الثالث: (و التراب فی الولوغ)

کما فی صحیحة البقباق(1).

الرابع: (والجسم الطاهر فی غیر المتعدی من الغائط)

لما رواه التهذیب عن زرارة و لیث المرادی و ما رواه الخصال و فیه (انّ البراء بن معرور الأنصاری اکل الدبا فلان بطنه فاستنجی بالماء فانزل الله تعالی (ان الله یحب التوابین و یحب المتطهرین)(2).

الخامس: (والشمس ما جففته من الحصر والبواری وما لا ینقل)

لصحیحتی زرارة(3) وغیره(4) واما موثق عمار فذیله یناقض صدره(5) واما صحیح ابن بزیع(6) فحمله الشیخ علی ما اذا جف بغیر الشمس(7) وقد صرح الخلاف بکون

ص:237

مطهریة الشمس اجماعیة(1) الّا ان المعتبر نقل عن الاسکافی تردده(2) لما تقدم عن عمار و لا عبرة بخلافه بعد ما عرفت،کما و انه نقل المختلف عن القطب الراوندی و شیخه أبی القاسم بن سعید بقاءها علی النجاسة لکن یجوز السجود علیها مع یبسها(3) لدلالة خبرعمار المتقدم علی ذلک .

اقول: قد عرفت عدم صحة الرکون إلی خبر عمار الفطحی لتناقضه اولاً و عدم دلالته ثانیاً و معارضته لما هو اصح منه ثالثاً و اما صحیح ابن بزیع فالظاهر اعراض الاصحاب عنه ویشهد لذلک عدم نقل الصدوق والکلینی له وتوجیه الشیخ له وذکرانه خلاف الاجماع وعلی ای حال فلا وثوق به.

ثم ان المختلف نقل عن المبسوط عدم مطهریة الشمس للارض المتنجسة بالخمر لانه قیاس(4) و یرده انه خلاف اطلاق الروایات مثل خبر الحضرمی(5) وصحیح زرارة المتقدم عن الفقیه بعد الغاء خصوصیة المورد .

ص:238

ولا یخفی إطلاق صحیحة زرارة لغیر الأرض من الألواح و الأخشاب المفروشة علیها , ویتعدّی إلی غیر المفروشة کالمثبتة فی البناء- کالأبواب و غیرها- بعدم القول بالفصل .

هذا ویشترط الیبوسة بواسطة الاشراق کما هو ظاهر صحیحة زرارة.

کما وان مشارکة الریح غیر مضرّة لان إطلاق ما دل علی مطهریة الشمس  ناظر الی المتعارف و هو اشتراک الریح مع الاشراق فی عملیة التجفیف فی الجملة

السادس: (و النار ما احالته رماداً او دخاناً)

لیس فیه نص خاص کما و انه لا ریب فی طهارة الرماد و یمکن الاستدلال للاحالة مطلقاً بروایات انقلاب الخمر خلا ففی خبر عبید بن زرارة اذا تحول عن اسم الخمر فلا بأس به(1)بعد الغاء خصوصیّة المورد مضافاً إلی قصور المقتضی للنجاسة بعد تبدل الموضوع.

و اما الدخان فقال فی المبسوط «روی اصحابنا انه یستصبح به یعنی الدهن تحت السماء دون السقف»(2) وهذا یدل علی ان دخانه نجس و یدل علی نجاسته خبر الحسن بن علی(3).

ص:239

اقول: و لعل اول من قید الاستفادة بالدهن المتنجس بکونه تحت السماء هو المفید(1) وعن الاسکافی انه اطلق(2) کالاخبار و ما قاله المفید من التقیید فلم یثبت .

و اما احتمال نجاسة الدخان فتابعة لدلالة خبر الحسن بن علی الّا انها معارضة بما دل علی جواز الاسراج بما یقطع من إلیات الغنم و هی احیاء(3) مضافاً لعدم وضوح دلالة خبر الحسن فلعل المراد من اصابته للید و الثوب اصابة نفس الالیة لا الدخان و الّا یتعارضان و یتساقطان هذا کله بناءً علی حجیة هذه الاخبار لانها موثوق بها،(4) و یرجع إلی اصالة الطهارة لعدم جریان استصحاب نجاسة الدهن بعد تبدل الموضوع.

ص:240

واما الاستدلال للمسألة بصحیح الحسن بن محبوب الذی تضمن جواز السجود علی الجص المطبوخ بالایقاد علیه بالعذرة و عظام الموتی(1)فلا دلالة فیه علی ما نحن فیه من الاستحالة نعم یدل علی طهارة الدخان .

اقول: و بهذا الحدیث الصحیح الذی رواه الثلاثة استدل البعض بکون النار من المطهرات و لو لم تحصل الاستحالة کما هو مورد الخبر فی الجص و قد تمسکوا بهذا الحدیث فی موارد متعددة و یقوی القول بمطهریة النار قول الشیخ فی النهایة بان النار تطهر العجین الذی عجن بماء متنجس(2) و یشهد لذلک مرسل محمد بن أبی عمیر «فی عجین عجن و خبز ثم علم ان الماء کانت فیه میتة قال لا بأس اکلت النار ما فیه»(3) و بذلک أفتی الصدوق و مثله خبر ابن الزبیر(4)، واما ما فی

ص:241

مرسلی ابن أبی عمیر «انه یدفن و لا یباع» و انه «یباع ممن یستحل اکل المیتة»(1) فهما لا یقاومان ما سبق بعد شهادة صحیحة ابن محبوب الذی رواه الثلاثة.

 واما ذیل خبر زکریا بن آدم (قلت فخمر او نبیذ قطر فی عجین او دم فقال:فسد) فحیث انه اخص مما تقدم فیخصص ما تقدم لو قلنا بحجیته.

و یقوِی القول بعدم المطهریة عدم روایة الکافی  لخبری ابن الزبیر و ابن أبی عمیر و اما ما قیل من ان الشیخ لم یفتِ بمضمونهما فی الاستبصار فخلاف الموجود(2).

اقول: والقول بالمطهریة هو الصحیح بعد شهادة صحیح ابن محبوب الذی رواه الثلاثة و سقوط مرسلی ابن أبی عمیر(3)،نعم لم یعرف القول بذلک بین المتأخرین

ص:242

الّا انه لاضیر فیه بعد مقبولیة مستنده، وممایؤید مطهریّة النار ما فی قرب الاسناد «و سألته عن الجص یطبخ بالعذرة ایصلح ان یجصص به المسجد قال لا بأس»(1).

ثم ان الصدوق و الشیخین و الدیلمی و ابن البراج(2) افتوا بمطهریة النار للدم الواقع فی القدر و هو مختار الکلینی حیث روی صحیحاً عن سعید الاعرج «عن قدر فیها جزور وقع فیها مقدار اوقیة من دم ایؤکل فقال (علیه السلام): نعم لان النار تأکل الدم»(3) وصحیح علی بن جعفر «عن قدر فیها الف رطل ماء یطبخ فیها لحم وقع فیها اوقیّة دم هل یصلح اکله فقال اذا طبخ فکل فلا بأس»(4) و مثلهما خبر زکریا بن آدم و فیه: «فقال الدم تأکله النار انشاءالله قلت فخمر او نبیذ قطر فی عجینی او دم فقال فسد»(5) لکن الشیخ و ابن البراج فصّلا بین الدم القلیل و الکثیر و یردهما اطلاق الاخبار و القول بمطهریة النار هنا هو الصحیح و ان انکره ابن ادریس و قال: «هو روایة شاذة و ما عهدنا و لا ذهب احد من اصحابنا إلی ان المایع النجس یطهر بالغلیان الا العصیر اذا ذهب ثلثاه»(6) و یرده ما مضی من الروایات و الفتاوی و لعل

ص:243

قوله هذا صار سبباً لغفلة المتأخرین عن هذا الحکم و جاءوا لهذا الروایات بتأویلات و محامل بعیدة عن الواقع فقالوا انها محمولة علی التقیة و نقول کیف و قد أفتی بها اولئک المشایخ و من المضحک ان یردها البعض بانها خلاف ذوق المتشرعة و هل للمتشرعة ذوق خلاف ما امر الله جل و علا و هل الدین بالقیاس و الذوق اعاذنا الله من ذلک.

السابع: (و نقص البئر) و قدمرّ الکلام فیه.

(و ذهاب ثلثی العصیر)

کما فی صحیحة عبدالله بن سنان(1)و غیره.(2)

الثامن: (والاستحالة)

و المراد یستحیل بنفسه لا بِنار و غیرها کالمیتة تصیر تراباً و العذرة تصیر دوداً و قد تقدم ما یدل علی مطهریتها من قصور المقتضی للنجاسة بعد تبدل الموضوع.

ثم ان الشهید الثانی مثل له بماء نجس یصیر بولاً لحیوان مأکول، واورد علیه بان ذلک مخالف لما رواه الکافی عن موسی بن اکیل بغسل ما فی جوفها لو شربت بولاً ثم لا بأس به(3).

ص:244

اقول: غسل الجوف هو غسل للنجاسة قبل استحالتها بولا للحیوان فلا تعارض فی البین.

و اما لو شربت خمراً حتی سکرت ثم ذبحت علی تلک الحال فقد روی الکافی ایضاً عن زید الشحام بانه لا یؤکل ما فی جوفها(1)و لعله لوجود العلم بالنجاسة.

التاسع: (و انقلاب الخمر خلاً)

للاخبار المتظافرة الکثیرة عن أبی بصیر(2)و زرارة(3) وابنه(4) عبید و محمد بن أبی عمیر(5) ومن معه ومحمد بن مسلم(6) و من معه و غیرهم(7).

العاشر: (و الاسلام)

مطهر لنجاسة الکفر لغیر الکتابی و اما نجاسة الکتابی فمختلف فیه فان قلنا بنجاسته فیطهره الاسلام و الّا فهو طاهر.

(و تطهر العین و الانف و الفم و کل باطن بزوال العین)

ص:245

کما فی موثقة عمار(1) وغیره(2).

اقول: لکنهما تضمنا عدم وجوب غسل الباطن لاطهارته، نعم یشهد له اطلاق صحیح ابراهیم بن أبی محمود فی طهارة بلل الفرج(3) مع کون المرأةجنباً(4)، باعتبار ان بلل الفرج متصل بالمنی حال خروجه فی بعض الاحیان الّا انه محل اشکال وذلک لکفایة عدم العلم بالاتصال کما هو الحال بالنسبة الی اطلاق ما فی الصحیح عن صفوان عن اسحاق بن عمار عن عبدالحمید الذی یستدل به علی طهارة بصاق شارب الخمر(5) وهو محل اشکال ایضا من جهة استهلاک الخمر فی البصاق وعدم منجسیة المتنجس،فهما دالان علی عدم منجسیة المتنجس لا طهارة الباطن .

ص:246

او ینصره ابواه بل الظاهر منه انه یولد علی التوحید بالعلم الفطری لولا العوامل الموجبة لانحرافه عن عقیدة التوحید.

   هذا و ذهب ابن الجنید و الشیخ و ابن البراج إلی تبعیّة الطفل المسبی فی الاسلام للسابی(1)و لیس لهم من دلیل ظاهر نعم یمکن الاستدلال له بالاصل خرج منه الکافر واطفاله باعتبار تبعیتهم لابیهم واما الطفل غیر التابع فلا دلیل علی کفره ونجاسته واصالة الطهارة هی المحکمة ولا یعارضها استصحاب کفره قبل السبی لتبدل الموضوع.  

الثانی: تبعیّة ظرف الخمر له بانقلابه خلاً کما هو مقتضی نصوص الطهارة بالانقلاب.نعم لو کان فی ظرف الخمر جسم فطهارته بانقلاب الخمر خلاً غیر واضحة.

الثالث: تبعیّة الآت تغسیل المیّت بعد طهارته بالتغسیل استنادا للاطلاق المقامی من ان سکوت النصوص عن التعرض لتطهیرها امارة علی طهارتها تبعاً لطهارة المیّت و لا سیما الثوب الذی یغسل فیه و الخرقة التی بها تستر عورته.

اقول: سکوت النصوص عن ذلک لا تکون دلیلاً علی طهارتها بالتبعیّة اذا قلنا بان المتنجس لا ینجس سواء کان جافاً ام رطباً کما هو الصحیح و قد تقدم و مثل الآت المیت تبعیّة اطراف البئر و الدلو و ثیاب النازح بعد النزح علی القول بنجاسة البئر الا ان الصحیح انها لا تطهر و تبقی متنجسة لکنها لا تنجّس.

ص:248

و اما الثانی: و هی غیبة المسلم فاستدل علی انها من المطهرات بظهور حال المسلم فی التنزه عن النجاسة و بالسیرة القطعیّة المستمرة علی ترتیب آثار الطهارة و بلزوم الحرج لولا ذلک و بفحوی ما دل علی حجیة اخبار ذی الید.

اقول: اما ظهور حال المسلم فلا دلیل علی حجیته و اما دلیل الحرج فنمنع لزومه و علی فرض تسلیمه فمقتضاه جواز الارتکاب تکلیفاً لا البناء علی الطهارة وضعاً .

و اما دلیل فحوی اخبار ذی الید فعلی القول به کما هو الصحیح لا تشتمل الغیبة علی فعل ذی الید فلم یبق الّا دلیل السیرة و لا شک بجریانها علی نحو الموجبة الجزئیة فیعمل بالقدر المتیقن منها و هو ما اذا کان عالماً بالملاقاة أولاً معتقداً لنجاسته اجتهاداً او تقلیداً ثانیاً و ان یکون مستعملاً لذلک الشیء فیما یشترط فیه الطهارة ثالثاً و أن یکون تطهیره لذلک الشیء محتملاً رابعاً و الّا فمع العلم بعدمه لا وجه للحکم بطهارته.

واما الثالث:  وهو استبراء الجلال فیطهر عرق الجلال و لبنه و خرؤه و بوله باستبرائه.

1- اما طهارة العرق بالاستبراء فلان صحیح هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «لا تأکل اللحوم الجلالة و ان أصابک من عرقها شی ء فاغسله»(1) علّق وجوب الغسل علی عنوان الجلل فبزواله بالاستبراء یزول أیضا.

2- و اما طهارة لبنه بما ذکر فلان صحیح حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «لا تشرب من ألبان الإبل الجلالة»(2) قد علّق الحکم علی ذلک فیزول بزواله.

ص:249

و هذا مبنی علی استفادة النجاسة من حرمة الشرب کما هو واضح.

3- و اما طهارة البول و الخرء بذلک فلان صحیح عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»(1) قد علّق وجوب الغسل علی عنوان «ما لا یؤکل لحمه» فإذا زال بالاستبراء زال هو أیضا، و بعد ضم عدم الفصل بین البول و الخرء یثبت الحکم فی الخرء أیضا.

أجل هذا کلّه مبنی علی ان یکون المقصود من عنوان «ما لا یؤکل لحمه» ما کان کذلک و لو بالعارض و عدم اختصاصه بما کان کذلک بالذات، فان استظهر ذلک و إلّا تمسکنا بأصل الطهارة.

4- و المراد من الاستبراء منعه من التغذی بالعذرة حتی یزول عنه الجلل اما اسمه او ما حدد فی بعض الروایات الفترة فی الدجاج بثلاثة أیّام و فی البط بخمسة و فی الشاة بعشرة و ...(2) إلّا انها لضعفها السندی لا یمکن الاعتماد علیها و یعود المدار علی زوال اسم الجلل عرفا نعم لو تم عمل المشهور بها فهو وتحقیقه فی باب الاطعمة .

5- و للشک فی حدوث الجلل أو بقائه صور اربعة یختلف حکمها وهی کالتالی:

الاولی: ان یشک فی حدوث الجلل بنحو الشبهة المفهومیة.

ص:250

وهذه لا یجری فیها الاستصحاب الموضوعی- لعدم الشک بل الأمر یدور بین الیقین بالبقاء و الیقین بالارتفاع- و لا الاستصحاب الحکمی لعدم الجزم ببقاء الموضوع بل لا بدّ من الرجوع إلی عموم ما دل علی حلیّة الدجاج مثلا و طهارة بوله و خرئه لان ما دل علی نجاستهما من الجلال حیث انه منفصل فیکون المقام من موارد دوران مفهوم المخصص المنفصل بین الأقل و الأکثر فیتمسّک بالعموم لانعقاد ظهور العام فیه و هو حجّة ما لم یزاحم بحجّة أقوی و هی لم تتحقّق إلّا فی الأقلّ.

الثانیة: ان یشک فی حدوثه بنحو الشبهة الموضوعیة.

وهذه یتمسّک فیها باستصحاب عدم حدوث الجلل و لا یجوز فیها التمسّک بالعموم السابق لکونه من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة و هو لا یجوز لوجود حجّتین و ادخال المشکوک تحت احداهما بلا مرجّح.

الثالثة: ان یشک فی بقائه بنحو الشبهة المفهومیة.

وهذه لا یجری فیها الاستصحاب الموضوعی و لا الحکمی لما تقدّم فی الحالة الاولی و یتعیّن الرجوع إلی العموم المتقدّم.

الرابعة: ان یشک فی بقائه بنحو الشبهة الموضوعیة.

وهذه لا یجوز فیها التمسّک بالعموم المتقدّم لکونه تمسّکا به فی الشبهة المصداقیة و یتعیّن الرجوع الی الاستصحاب، و بذلک یحکم بالنجاسة بخلافه فی الحالات الثلاث السابقة فانه یحکم فیها بالطهارة.

 (ثم الطهارة اسم للوضوء و الغسل و التیمم)

ص:251

هذا فی الطهارة من الحدث و لها قسم اخر و هو الطهارة من الخبث و الذی  نطقت به الروایات ان الطهور اسم للثلاثة کما فی الفقیه عن الصادق (علیه السلام) «الصلاة ثلاثة اثلاث ثلث طهور و ثلث رکوع و ثلث سجود»(1) و عن الباقر (علیه السلام) (اذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة و لا صلاة الّا بطهور)(2)و ما عن العلل (و لا ینام الّا علی طهور)(3).

حصیلة البحث:

المطهّرات: الماء مطلقاً. والأرض تطهر باطن النعل و أسفل القدم بالمشی خمسة عشر ذراعا او نحوها. و التراب فی الولوغ کما تقدم. و الشّمس ما جفّفته من الحصر و البواری و ما لا ینقل ویشترط الیبوسة بواسطة الاشراق  کما وان مشارکة الریح غیر مضرّة فی حصول الطهارة. و الاستحالة. و ذهاب ثلثی العصیر العنبی و الزبیبی و التمری, و انقلاب الخمر خلًّا. و الإسلام. و الجسم الطاهر فی غیر المتعدی من الغائط فانه یطهر موضع الغائط بلا حاجة الی الماء. و النار تطهر العجین الذی عجن بماء متنجس والمرق الذی وقع فیه الدم اذا غلا بالنار. و تبعیّة ولد الکافر له فی الاسلام, وتبعیّة ظرف الخمر له بانقلابه خلاً. و غیبة المسلم امارة

ص:252

علی التطهیر بشروط وهی ما اذا کان عالماً بالملاقاة أولاً معتقداً لنجاسته اجتهاداً او تقلیداً ثانیاً و ان یکون مستعملاً لذلک الشیء فیما یشترط فیه الطهارة ثالثاً و أن یکون تطهیره لذلک الشیء محتملاً رابعاً. و استبراء الحیوان الجلال فیطهر عرق الجلال و لبنه و خرؤه و بوله باستبرائه.

و المراد من الاستبراء منعه من التغذی بالعذرة حتی یزول عنه الجلل .

و للشک فی حدوث الجلل أو بقائه صور اربعة یختلف حکمها وهی کالتالی:

الاولی: ان یشک فی حدوث الجلل بنحو الشبهة المفهومیة وحکمه الحلیة والطهارة.

الثانیة: ان یشک فی حدوثه بنحو الشبهة الموضوعیة وحکمه الحلیة والطهارة ایضا.

الثالثة: ان یشک فی بقائه بنحو الشبهة المفهومیة وحکمه الحلیة والطهارة ایضا.

الرابعة: ان یشک فی بقائه بنحو الشبهة الموضوعیة وهذا محکوم بالنجاسة.

ویکفی  فی باطن العین و الأنف و الفم و کلّ باطنٍ زوال عین النجاسة , ولا یجب تطهیرها - بناءً علی تنجسها کما هو الاقوی- الّا اذا استلزم اکل او شرب النجس او المتنجس .

ص:253

حیث روی خبرین یدلان علی ذلک(1) ویدل علی الاول ایضا عدم الدلیل علی الناقضیّة بعد حصر الناقضیّة بالبول و الغائط و الریح کما فی معتبرة الفضل بن شاذان(2) .

و اما ما فی بعض الروایات من التعبیر بما خرج من طرفیک الاسفلین فهو کنایة عن البول و الغائط و الریح.

محمول علی التقیة و قد روی التهذیب فی ذاک الباب اربع روایات تدل علی عدم الاثر للقبلة و مس الفرج(1).

(و النوم الغالب علی السمع و البصر)

والغالب علی السمع یستلزم الغلبة علی جمیع الحواس و یدل علیه الاخبار المستفیضة کصحیحة ابن المغیرة(2) و صحیحة زرارة(3) و غیرهما(4) ومثل السمع القلب لکونهما متلازمین فقد روی الخصال(5) عن الامیر (علیه السلام) (اذا خالط النوم القلب وجب الوضوء) ویعبر عن الغلبة علی السمع بذهاب العقل کما فی صحیحة زرارة(6) وغیرها(7) ویعبر عنه ایضاً بوجدان طعم النوم کما فی صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج(8) و غیرها(9) .

ص:256

واما ما یتوهم من بعض الروایات من عدم ناقضیة النوم فمحمولة(1) علی عدم معلومیة سقوط السمع و عدم تحقق النوم.

(و مزیل العقل)

کالسکر فقد یستدل له بانه امر متسالم علیه وبذیل صحیحة زرارة: «قلت لأبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام: ما ینقض الوضوء؟ فقالا: ما یخرج من طرفیک الأسفلین من الذکر و الدبر من الغائط و البول أو منی أو ریح و النوم حتی یذهب العقل ...»(2) و التسالم ان لم یکن مستندا الی مثل هذه الروایة فهو کاشف عن وصول الحکم یدا بید من المعصوم (علیه السلام)، و ان کان مستندا إلیها ارتفعت دلالتها الی مستوی الاطمئنان.

اقول: لم یعرف القول به قبل المفید(3) من القدماء حتی یکون متسالما علیه و لا دلیل علیه بل معتبرة الفضل بن شاذان و صحیحة زرارة المتقدمتان بعد حصرهما للنواقض دلیل علی انتفائه ولیس فی الصحیحة کل ما یذهب العقل بل هی فی

ص:257

مقام بیان المرتبة الناقضة من النوم فلعل الحکم مختصا بالنوم بهذه المرتبة لا ان زوال العقل تمام الموضوع.

ثم ان المفید عدّ من جملة النواقص المرض المانع من الذکر کالمرة التی ینغمر بها العقل و الاغماء و استدل له الشیخ بخبر معمر بن خلاد و ففیه (قلت له ان الوضوء یشتد علیه فقال اذا خفی عنه الصوت فقد وجب الوضوء علیه)(1) ومراده من خفاء الصوت النوم  فلا ربط له بما قال و لادلالة فیه علی ما أفتی،  نعم یدخل الاغماء وما شاکله لانه نوم وزیادة.

و اما الانتقاض بخروج المنی فلصحیحة زرارة السابقة.

و اما الانتقاض بالجماع فلصحیحة أبی مریم: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام): ما تقول فی الرجل یتوضأ ثمّ یدعو جاریته فتأخذ بیده حتی ینتهی الی المسجد فان من عندنا یزعمون انها الملامسة فقال: لا و اللّه، ما بذلک بأس، و ربما فعلته، و ما یعنی بهذا إلّا المواقعة فی الفرج»(2) و أبو مریم هو عبد الغفار بن القاسم قد وثّقه النجاشی(3).

(و الاستحاضة)

ص:258

باقسامها الثلاثة علی ما هو المعروف من انها مشترکة فی ایجاب الوضوء و انما تختلف فی ایجاب الغسل و عدمه و وحدته وتعدده لکن وقع الخلاف فی الاستحاضة الکبری بوجوب الوضوء علیها وعدمه.

اما الانتقاض بالاستحاضة القلیلة فلصحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «... و ان کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد وصلت کل صلاة بوضوء»(1).

و لم ینسب الخلاف فی المسألة إلّا إلی ابن أبی عقیل حیث لم یوجب علیها شیئا و ابن الجنید حیث أوجب علیها الغسل لکل یوم مرّة(2) .

و اما الانتقاض بالاستحاضة المتوسطة فلموثقة سماعة عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «المستحاضة إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکل صلاتین و للفجر غسلا، و ان لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل لکل یوم مرّة و الوضوء لکل صلاة ...»(3).

و اما الانتقاض بالاستحاضة الکبری فهذه الموثقة تدل علی ان المستحاضة الکبیرة لا تنتقض طهارتها بل علیها الغسل ثلاث مرّات.

ص:259

و بقطع النظر عن ذلک یکفینا استصحاب بقاء الطهارة بلا حاجة إلی دلیل ینفی انتقاضها بناء علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة کما هو الحق(1) .

ص:260

حصیلة البحث:

موجبات الوضوء: البول و الغائط و اما ما یخرج من الدبر کحب البطیخ او نواة من دون ان یتلطخ بالعذرة فلا ینقض الوضوء.

و الرّیح و النّوم الغالب علی السّمع و البصر و الاستحاضة, و اما السکر و ما شابهه فلا ینقض الوضوء.

الصدوق فی هدایته(1) حدیث انما الاعمال بالنیات(2) وعن أبی حنیفة عدم وجوب القربة و جواز نیة غیر الوضوء بغسل وجهه و یدیه و بمسحه فعن المفید(3) (زعم ابو حنیفة ان من کان محدثاً بما یوجب الطهارة بالغسل او الوضوء فاغتسل علی طریق التبرد او اللعب و لم یقصد بذلک الطهارة و لا نوی به القربة او غسل وجهه علی الحکایة او اللعب و غسل یدیه کذلک و مسح رأسه و غسل رجلیه کذلک او جعل ذلک علامة بینه و بین امراة فی الاجتماع بالفجور او امارة علی قتل مؤمن او استهزاءً به فان ذلک علی جمیع ما ذکرناه مجز عنِ الطهارة التی جعلها الله قربة) قال المفید فخالف القران فی ایة الاخلاص ورد علی النبی)ص (قوله: انما الاعمال بالنیات و لکل امرئ ما نوی، وخالف العلماء).

ثم ان المرتضی قال فی الانتصار «ان الصلاة ریاءًلا ثواب لها لکنها مسقطةللاعادة»(4) .

اقول: و قوله خلاف صریح الایة حیث ان العبادة بدون اخلاص غیر مأمور بها اولاً و قد عرفت جواب المفید لأبی حنیفة وهو یکفی فی جوابه ثانیاً.

ص:262

و من خلال هذا تتّضح مبطلیة الریاء للوضوء و لکل عمل عبادی بل هو محرّم و من الکبائر لکونه شرکا باللّه سبحانه.

ففی الحدیث: «لو ان عبدا عمل عملا یطلب به وجه اللّه و الدار الآخرة و أدخل فیه رضا أحد من الناس کان مشرکا»(1)، و الشرک حرام و لازم الحرمة البطلان.

و فی الحدیث الصحیح عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «یؤمر برجال إلی النار ...فیقول لهم خازن النار: یا أشقیاء ما کان حالکم؟ قالوا: کنّا نعمل لغیر اللّه، فقیل لنا: خذوا ثوابکم ممّن عملتم له»(2).

و فی حدیث صحیح آخر عنه صلّی اللّه علیه و آله: «سئل فیما النجاة غدا؟ فقال: إنّما النجاة فی ان لا تخادع اللّه فیخدعکم فانه من یخادع اللّه یخدعه و یخلع منه الایمان، و نفسه یخدع لو یشعر. قیل له: فکیف یخادع اللّه؟ قال: یعمل بما أمره اللّه ثم یرید به غیره. فاتقوا اللّه فی الریاء فانه الشرک باللّه. ان المرائی یدعی یوم القیامة بأربعة أسماء: یا کافر یا فاجر یا غادر یا خاسر، حبط عملک و بطل أجرک فلا خلاص لک الیوم فالتمس أجرک ممّن کنت تعمل له»(3).

ص:263

اقول: بقی الکلام حول وجوب اصل النیة فقد یستدل لها بحدیث انما الاعمال بالنیات المتقدم و لا یخفی ان الحصر فیه بالاضافة إلی کون العمل لله ام لغیره و لا دلالة فیه علی لابدیّة العمل من نیة القربة وانه باطل لو کان بلا نیّة و قد بحث فی علم الاصول هذا البحث تحت عنوان التعبدی و التوصلی و ذاک البحث هو الکفیل فی اعطاءالجواب لما نحن فیه و قد قیل فیه باستحالة اخذ قید القربة فی متعلق الامر و علیه فلا یحصل الاطلاق فی الاوامر لاستحالة التقیید فیها باعتبار کون التقابل فیها من باب الملکة و عدمها وبعد فقد الاطلاق قال بعضهم بقاعدة الاشتغال و نتیجتها کون الاوامر تعبدیة و قال اخر بالاطلاق المقامی حیث ان المولی قادر علیه و نتیجته کون الاوامر توصلیة.

 اقول و الصحیح عدم استحالة اخذ قید القربة للفرق بین عالم التشریع و عالم التکوین لکن مع ذلک الاصل فی الاوامر کونها تعبدیة لا توصلیة و ذلک لعدم حصول الامتثال بدون القصد بل بالنیة والقصد یحصل الامتثال و یشهد لذلک اطباق العلماء علی وجوب النیة فی العبادات مع عدم وجود دلیل فیها.

حصیلة البحث:

واجبات الوضوء: النّیّة مقارنةً لغسل الوجه مشتملةً علی قصد الامتثال، وکفایة وصول الماء علی ما دارت علیه الإبهام و الوسطی عرضاً و ما بین القصاص إلی آخر الذّقن طولًا و تخلیل خفیف الشّعر ولا یجب الابتداء من الاعلی، ثمّ الیمنی من المرفق إلی أطراف الأصابع ثمّ الیسری کذلک ولا یجب الابتداء من المرفق نعم یکره النکس، ومن قطعت یده من المرفق یجب علیه غسل ما بقی من العضد.

ص:264

ومن خلقت له یدان علی ذراع واحد او مفصل واحد اوله اصابع زائدة او علی ذراعه جلدة منبسطة فانه یجب غسله اذا کان ذلک من المرفق إلی اطراف الاصابع.

ثمّ مسح مقدّم الرّأس بمسمّاه، ثمّ مسح الرّجل الیمنی ثمّ الیسری بمسمّاه ببقیّة البلل فیهما الی الکعبین وهما العظمان الکائنان فی ظهر القدم دون عظم الساق ولا یجب البدأة بالاصابع فی مسح الرجلین و الختم بالکعبین بل یجوز النکس ایضا ویکفی فی مسحهما مسمی المسح.

و لم ینقل الخلاف فی ذلک إلّا عن الشیخ الصدوق فجوّز الوضوء بماء الورد لروایة یونس عن أبی الحسن (علیه السلام): «قلت له: الرجل یغتسل بماء الورد و یتوضّأ به للصلاة؟ قال: لا بأس بذلک»(1) وهی مع ضعف سندها قد تقدم الجواب عنها.

4- و اما اعتبار الترتیب فیقتضیه صحیح زرارة: «سئل أحدهما علیهما السّلام عن رجل بدأ بیده قبل وجهه، و برجلیه قبل یدیه، قال: یبدأ بما بدأ اللّه به و لیعد ما کان»(2) و غیره.

و اما الآیة الکریمة فلا یمکن استفادة الترتیب منها لا من حیث الواو لعدم دلالتها علی الترتیب و لا من حیث الفاء لکونها تفریعیة غیر دالة علی ذلک، کقولک: إذا رأیت العالم فقبّل وجهه و یده.

5- و اما اعتبار الموالاة فمقتضی اطلاق أدلّة الوضوء عدمه إلّا أنّ صحیحة معاویة بن عمار: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): ربّما توضأت فنفد الماء فدعوت الجاریة

ص:266

فأبطأت علیّ بالماء فیجف وضوئی، فقال: أعد»(1) دلّت علی اعتبار الموالاة بمعنی عدم الجفاف.

و موردها یختص بحالة الجفاف للتأخیر، أما الجفاف لا لذلک- کما لو کان الجوّ حارّا- فلا تشمله و یمکن التمسّک لتصحیحه بالاطلاقات.

6- و اما اعتبار المباشرة فیمکن ان یستفاد من آیة الوضوء إذ بدونها لا یتحقق اسناد الفعل إلی الفاعل الذی یدل علی اعتباره ظاهر الآیة.

7- و اما اعتبار طهارة الأعضاء فقد ذهب إلیه مشهور المتاخرین إلّا انه لا دلیل علیه سوی التعدی من غسل الجنابة الذی دلّت صحیحة زرارة(2) و غیرها علی لزوم غسل المواضع المتنجسة قبله أو لأنّ تنجّس الأعضاء یستلزم تنجس الماء، و قد مرّ اعتبار طهارته.

قیل: و یندفع الأوّل باحتمال الفارق. قلت: حیث ان صحیحة زرارة مرددة بین الامرین فهی اذن مجملة والمتیقن منها هو الثانی للارشاد الی أنّ تنجّس الأعضاء یستلزم تنجس الماء وعلیه  فلا شرط ابتداء و علیه فلا وجه لاعتبار طهارة الأعضاء إذا لم یلزم من نجاستها تنجس الماء.

ص:267

8- و اما اعتبار عدم المانع فتارة یکون المانع هو المزاحمة بالأهم و اخری هو الحرج أو الضرر و ثالثة خوف العطش.

و فی الأوّل یمکن تصحیح الوضوء بناءً علی الترتّب.

و فی الثانی یبطل لعدم الأمر به بعد وجود الحاکم علیه و هو دلیل لا ضرر أو لا حرج، و بارتفاع الأمر لا یبقی ما یدلّ علی الملاک لو قلنا بکفایته(ولا نقول به) لیمکن تصحیحه به فان الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة فی الحجّیة.

نعم الورود مورد الامتنان قرینة علی ارتفاع الوجوب فقط دون اصل المطلوبیة و إلّا یلزم بطلانه فی حق من تحمّل الضرر و الحرج و هو خلف الامتنان.

و فی الثالث: قیل یحکم بالبطلان لان صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «الرجل یکون معه الماء القلیل فان هو اغتسل به خاف العطش. أ یغتسل به أو یتیمم؟ فقال: بل یتیمم و کذلک إذا أراد الوضوء»(1) دلّت علی ارتفاع الأمر بالوضوء، و معه لا یمکن تصحیحه لا به لعدمه و لا بالملاک علی القول بکفایته لعدم الکاشف عنه.

 قلت: الظاهر من الصحیحة انتفاء الوجوب لضرورة العطش لا سقوط الامر بالوضوء وعلیه فیصح وضوؤه لاطلاق الامر.

ص:268

(و جری الماء علی ما دارت علیه الابهام و الوسطی عرضاً و ما بین القصاص إلی اخر الذقن طولاً)

اما کفایة وصول الماء فدلت علیه صحیحة زرارة (اذا مس جلدک الماء فحسبک)(1)و خبر اسحاق بن عمار(2)و غیرهما(3) وهی مستفیضة.

وامّا لزوم جریان الماء فی الغسل کما قد یظهر هذا من المصنف هنا اولاً اوکفایة الدهن کما قد یتوهم ذلک من صحیح زرارة ومحمد بن مسلم (انما یکفیه مثل الدهن)(4) ثانیاً فاحتمالان باطلان و ذلک فان ما اشتمل من الروایات علی لفظ یجری مثل صحیح زرارة «و لکن یجری علیه الماء»(5) او جری مثل صحیح ابن مسلم «فما جری علیه الماء فقد طهر»(6) فالظاهر ان التعبیر فی الجریان فیها کان جریاً علی الغالب المتعارف و لیس فی مقام تقیید مطلقات الغسل بل فی مقام آخر فلا تنافی بینها و بین صحیح زرارة المتقدم الدال علی کفایة وصول الماء بل هو یکون قرینة فی تعیین المراد منها و مفسراً لها مضافاً إلی عدم دخول الجریان فی مفهوم الغسل حیث انه عبارة عن استیلاء الماء و غلبته علی المحل، وکذلک

ص:269

احتمال کفایة الدهن فان الظاهر من الاخبار المشتملة علی ذلک المبالغة فی عدم احتیاج الوضوء إلی الماء الکثیر لإباء سیاقها عن صلاحیة التصرف فی ادلة اعتبار الغسل کما هو واضح من صحیح محمد بن مسلم(1) و صریح خبر اسحاق بن عمار ففیه:«الغسل من الجنابة و الوضوء یجزی منه ما اجزأ من الدهن الذی یبلّ الجسد»(2) مضافاً إلی ما حکی ان الدُهن لغةً هو البل.

واما حد الوجه فیدل علیه ایضاً صحیح زرارة(3) وتوضیح دلالته: انّ حد الوجه طولاً من قصاص الشعر «وهو منتهی منابت شعر الرأس» إلی الذقن،و ان حده عرضاً «هو ما دارت علیه السبّابة و الوسطی و الابهام من قصاص  الرأس إلی الذقن و ما جرت علیه الاصبعان من الوجه مستدیراً فهو من الوجه و ما سوی ذلک فلیس من الوجه قلت: الصدغ من الوجه،قال: لا» و ظاهره انه هنالک استدارة من فوق الوجه و هو ما دارت علیه السبابة و الوسطی و الابهام علی حد روایة الکافی و ما دارت علیه الوسطی و الابهام علی حد روایة الفقیه و لا فرق بینهما الّا ان الاصح روایة الکافی حیث ان السبابة لابد منها فی استدارة الاصبعین و هما الوسطی و الابهام من أعلی الوجه و ذلک لان السبابة فوق الوسطی و ان المراد من الاستدارة هی العرفیة لا الهندسیّة کما توهمه البهائی، وانه هنالک استدارة من اسفل الوجه و هو جرت علیه الاصبعان یعنی الوسطی و الابهام و هی ایضاً ظاهرة بما یفهمه العرف

ص:270

من الاستدارة العرفیة لا الهندسیّة هذا هو ظهورها العرفی و ما قاله البهائی لیس بظاهر عرفاً کما و ما ینسب إلی المتأخرین من عدم الاستدارة من أعلی الوجه فهو خلاف ظهورها ایضاً بل صریحها بعد تصریحها بخروج الصدغ عن الوجه.

 ثمّ ان الظاهر ان التحدید بما ذکر ملحوظ بنحو الطریقیّة دون الموضوعیة، و معه یلزم رجوع الانزع و الاغم و طویل الأصابع و قصیرها الی المتعارف.

 (و تخلیل خفیف الشعر)

باعتبار ان الواجب هو غسل ظاهر الوجه و مع کون الشعر خفیفاً فالوجه لابد و ان یکون ظاهراً بمقتضی منطوقه و ما فی صحیحة زرارة(1)و غیرها(2) من نفی وجوب غسل ما احاط به الشعر انما هو فیما لو لم یکن الوجه ظاهراً و بما فی المتن أفتی المرتضی فی ناصریاته(3) و الاسکافی(4) ممن تعرض للمسألة من القدماء لکن الشیخ فی المبسوط(5) قال بعدم الوجوب.

ص:271

(ثم الیمین من المرفق إلی اطراف الاصابع ثم الیسری کذلک)

و یدل علیه صحیحة زرارة(1) و غیرها(2) والید متی ما اطلقت اُرید منها الکف کما فی ایة التیمم و ایة السرقة(3) و لما کان المراد فی الوضوء غسل الید إلی المرفق قید الید فی الایة إلی المرفق فالتحدید کان للمغسول لا لابتداء الغسل, و السنة هی التی فصلت ما اُجمل فی الایة فلا تنافی فی کون الابتداء من المرفق وما جاء فی الایة.

ویدل علی کون الابتداء من المرفق الوضوءات البیانیة الواردة فی صحیحة زرارة المتقدمة وغیرها , وهل انه واجب ام لا؟ قال المرتضی(4) و الحلی بعدم وجوبه(5) و هو مقتضی اطلاق الایة.

قیل: المشهور انه واجب و تشهد له الوضوءات البیانیة وجاء فیها: (هذا وضوء لا یقبل الله الصلاة الّا به)(6) کما و اشتملت روایة علی بن یقطین(7) و غیرها(8) الامر بالغسل من المرفق.

ص:272

اقول: لم یقل احد بذلک من القدماء عدا الشیخ(1) والدیلمی(2) و ابن حمزة(3) و لیس من دلیل یقید اطلاق القران .

و اما ما فی موثق زرارة الحاکی عن کیفیة وضوء الباقر (علیه السلام) و انه (لا یرد  الماء إلی المرفقین)(4) فلا دلالة فیه الّا علی بطلان ما ذهب الیه العامة من کون الغسل منکوساً فلا دلالة فیه علی انه هو الواجب .

و اما ما رواه الذکری و المنتهی من انه جاء بعد ذلک الوضوء البیانی «هذا وضوء لا یقبل» .

ففیه: انه لم یرد هذا فی الوضوءات البیانیة و انما ورد فی ما رواه الکافی صحیحاً عن عبدالکریم (و هو ابن عمرو  الخثعمی) قال سألت الصادق (علیه السلام) «عن الوضوء فقال ما کان وضوء علی الّا مرة مرة»(5) لکن الفقیه رواه مع هذه الزیادة «هذا وضوء لا یقبل الله الصلاة الّا به» و حینئذٍ لا اطلاق فیها بل معناها الظاهر ان الوضوء مرة مرة لا یقبل الله الصلاة الّا به مرة مرة و اما عبارة المفید فی المقنعة «و لا یستقبل

ص:273

شعر ذراعه بغسله»(1) فهی غیر صریحة فی الوجوب بل قابلة للحمل علی الاستحباب و للتنبیه علی مخالفة العامة و مثلها عبارة الصدوق(2) و قد توهم البعض انها من صحیحة زرارة فاستدل بها علی وجوب کون الغسل من المرفق و لا یخفی علی من تأمل انها من کلام الصدوق کما نبّه علی ذلک المجلسی الاول فی روضته(3) و بذلک یظهر وجه ما فی خبر ابن یقطین و خبر کشف الغمّة و انهما محمولان علی الاستحباب هذا بغض النظر عن ضعفهما سندا.

ثم ان غسل الوجه من الاعلی إلی الاسفل لم یعنون فی کتب الاقدمین حتی الشیخ و اتباعه و انما الخلاف فی النکس فی غسل الید فقط.

واما ما قد یستدل له علی عدم جواز النکس فهو اما:

1- الأخبار البیانیة کصحیحة زرارة: «حکی لنا أبو جعفر (علیه السلام) وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فدعا بقدح من ماء فأدخل یده الیمنی فأخذ کفّا من ماء فأسدلها علی وجهه من أعلی الوجه ثمّ مسح بیده الجانبین جمیعا ثم أعاد الیسری فی الإناء فأسدلها علی الیمنی ثمّ مسح جوانبها ثمّ أعاد الیمنی فی الإناء ثمّ صبّها

ص:274

علی الیسری فصنع بها کما صنع بالیمنی ثمّ مسح ببقیة ما بقی فی یدیه رأسه و رجلیه و لم یعدهما فی الإناء»(1) حیث أسدل (علیه السلام) الماء من أعلی الوجه.

2- او أصالة الاشتغال حیث لا یقطع بالفراغ مع النکس.

و یرد الأوّل ان الفعل أعمّ من الوجوب.

و الثانی انه بعد ثبوت إطلاق الآیة الکریمة- الذی هو دلیل اجتهادی- لا معنی للرجوع إلی الأصل.

و لو قطعنا النظر عن الإطلاق فالأصل الجاری هو البراءة علی ما هو الصحیح فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین إلّا بناء علی ان الواجب هو الطهارة المسببة- دون نفس الغسل و المسح- الذی لازمه صیرورة المقام من قبیل الشک فی المحصل. و لکنه مرفوض فان مقتضی ظاهر آیة الوضوء وجوب نفس الغسل و المسح.

و من خلال هذا کلّه اتّضح جواز النکس لإطلاق الأمر بالغسل، و بقطع النظر عنه یمکن التمسک بأصل البراءة

ص:275

و اما ما فی قرب الاسناد عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن الرقاش عن الکاظم (علیه السلام) (لا تغمس فی الوضوء و لا تلطم وجهک بالماء لطماً و لکن اغسله من أعلی وجهک…)(1) فسیاقه ادل علی معناه من الحمل علی الاستحباب لا الوجوب کما و انه لا یستطیع ان یعارض اطلاق القران الکریم فیقیده فالصحیح هو جواز النکس کما قال به المرتضی و هو متقدم علی الشیخ و الذی من عنده حصلت الشهرة و کذلک الصحیح جواز غسل الوجه کیفما اتفق.

مسالة1: من قطعت یده من المرفق یجب علیه غسل ما بقی من العضد و قد دلت صحیحة علی بن جعفر علی ذلک ففیها: «قال یغسل ما بقی من عضده»(2) جواب لسؤال من قطعت یده من المرفق .

و یشهد له کون المرفق هو مجمع عظم الساعد و العضد و به أفتی الاسکافی(3) و الفقیه(4) و ما عن بعض اهل اللغة من تفسیر المرفق بانه موصل ما بین الساعد و العضد لا ینافیه فالتعاریف اللغویة غیر مبنیة علی الدقة ومرادهم المجمع الموصل بین الساعد و العضد.

ص:276

مسالة2: قال فی المبسوط «لو خلقت له یدان علی ذراع واحد او مفصل واحد اوله اصابع زائدة او علی ذراعه جلدة منبسطة فانه یجب غسله اذا کان ذلک من المرفق إلی اطراف الاصابع»(1) و ما قاله و ان لم یکن به نص لکنه مقتضی عموم الایة.

ثم انه جاء فی التهذیب(2) قول المقنعة «یأخذ الماء لغسل یده الیمنی بیده الیمنی فیدیرها إلی یده الیسری ثم یغسل یده الیمنی» .

اقول: ولم یذکر لهذه الطریقة دلیلاً فی التهذیب غیر وضوء الامیر (علیه السلام) البیانی لکنه لا یشتمل علیها بالمرة.

(ثم المسح الرأس بمسماه)

کما جاء تفصیله فی صحیحة زرارة(3) و دلت علیه الایة بادخال الباء فی رؤوسکم حیث انها للتبعیض و اما انه یکفی من الماسح المسمی کاصبع فهو مقتضی خبر الکافی عن الحسین عن الصادق (علیه السلام) (4) و صحیحة حماد بن عیسی عن بعض اصحابه(5) و صریح خبر زرارة و بکیر(6) لکنه محل اشکال فقد اشتمل علی جواز المسح علی نعلین و عدم وجوب ادخال الید تحت الشراک و علیه فلا وثوق به.

ص:277

و بذلک أفتی العمانی و الاسکافی و الدیلمی و الحلبی و القاضی و الحلی و الشیخ فی کثیر من کتبه لکنه فی النهایة(1) قال بوجوب المسح بثلاث اصابع الّا فی الضرورة جمعاً بین ما تقدم و بین صحیحة زرارة و غیرها التی تضمنت کون المسح قدر ثلاث اصابع و بالثلاث مطلقاً أفتی الفقیه(2) و المفید(3) و حَملُ ما دل علی الثلاث علی الندب هو الاصح.

و اما ان المسح من مقدم الرأس فهو مقتضی صحیحة(4) محمد بن مسلم و غیرها(5) .

و اما ما رواه التهذیب من روایات اربع(6) تدل علی المسح من مقدم الرأس و مؤخره فمحمولة علی التقیة.

(ثم مسح ظهر الرجل الیمنی إلی الکعبین ثم الیسری بمسماه ببقیة البلل فیهما)

و الصحیح ان یقول إلی الکعب، و المسح صریح القران الکریم و الروایات التی تدل علی الغسل(7) للتقیة.

ص:278

و اما الکعبان فقد صرح المفید و العمانی و الاسکافی و الشیخ و المرتضی(1) بکونهما العظمین الکائنین فی ظهر القدم دون عظم الساق و هذا هو مدلول خبر زرارة وبکیر لا کما توهمه المختلف(2) و من بعده الوافی(3) من انه إلی المفصل واضاف الثانی بالاستدلال له بخبر  میسر و الکعب فی ما قلناه هو الظاهر ولو کان إلی المفصل لقال إلی الکعاب حیث ان فی کل رجل کعبین.

    ثم ان الظاهر من آیة الوضوء هو دخول الغایة فی المغیی لکن لا کلها بل شیء منها و بذلک یصدق انه مسح من رؤوس الاصابع إلی الکعبین فلو مسح إلی حدود الکعب و لم یُدخل شیئاً من الکعب لم یصدق علیه انه مسح إلی الکعب بل إلی ما دون الکعب نعم لا یلزم مسح الکعب کاملاً لصدق المسح بلا ان یمسحه کله و بذلک یظهر لک الحق بدخول شیء من الغایة فی المغیی الّا فیما قامت القرینة علی عدم الدخول کما فی مثل(صم إلی اللیل) و مثل «قرأت القران إلی سورة الاسراء» و هما من الزمانیات ظاهران بانتهاء الصیام إلی حد اللیل و انتهاء القراءة إلی حد سورة الاسراء بخلاف المکانیات کما فی ایة الوضوء فلاحظ .

ص:279

و هل یجب البدأة بالاصابع فی مسح الرجلین و الختم بالکعبین ام لا؟ قولان وکذلک النکس بالمسح فی الرأس فجوزه العمانی مطلقاً(1) ولم یجوّزه ابن بابویه مطلقاً(2) و الجواز هو المفهوم من الکلینی فی الرجلین فروی مرسلاً عن یونس(3) ما یدل علیه، ویدل علی قول العمانی صحیحةحماد بن عثمان(4) بناءً علی کونها بهذا اللفظ «لا بأس بمسح الوضوء مقبلاً و مدبراً» لکنها جاءت بلفظ اخر و هو «لا بأس بمسح القدمین…»(5) ومن هنا لا یمکن الاعتماد علی الفقرة الأولی بعد سلب الوثوق منها،وعلی أی حال یکفی فی الجواز فیهما اطلاق القران.

واما خبرا(6) التهذیب فی وجوب استیعاب المسح للظاهر و الباطن فمحمولان علی التقیة.

و اما ان مسحهما ببقیة البلل فهو مقتضی الوضوءات البیانیة کما فی صحیحة زرارة المتقدمة و لا خلاف فیه الّا من ابن الجنید(7)حیث عمل بما رواه التهذیب عن

ص:280

معمر(1) و أبی بصیر(2) و غیرهما(3) و هی روایات محمولة علی التقیة و مخالفة للقران، هذا ولابن الجنید اقوال شاذة نظیر قوله «یجوز ان یوضأه غیره لکن الاستحباب فی ترکه»(4) ولعله استند إلی خبر أبی عبیدةالحذاء(5) ولا دلالة فیه و کذلک تجویزه مسح الرجلین مع کونهما فی ماءٍ وقریب منه قال الحلی: «من کان قائماً فی الماء و توضأ ثم اخرج رجلیه من الماء و مسح علیهما من غیر ان یدخل یده فی الماء فلا حرج علیه لانه ماسح اجماعاً»(6).

   اقول: و هذا منهما عجیب فمع بقاء الماء علی ظهر القدم کیف یصدق بان مسحه من بقیةالبلل.

   (مرتباً)

ص:281

بین الوجه و الید الیمنی و الیسری و هو اجماعی عندنا و ما فی الجعفریات من روایته ما یدل علی عدم الترتیب(1) مَحمول علی التقیة حیث انه مذهب الشافعی والحنبلی.

و اما الترتیب بین الرجل الیمنی و الیسری فهو الاشهر ذهب الیه الصدوقان و العمانی و الاسکافی و سلار(2) و هو ظاهر الکافی فروی صحیحاً عن محمد بن مسلم (و امسح علی القدمین و ابدأ بالشق الایمن)(3) و یؤیده ما رواه النجاشی (اذا توضأ احدکم للصلاة فلیبدأ بالیمین قبل الشمال فی جسده)(4).

وامّا ما رواه الامالی عن النبی)ص((5) فخبر عامی ولا دلالة فیه.

و ذهب المفید إلی جواز مسحهما معاً(6) وکذلک الحلی(7) والشیخ فی النهایة(8) و المبسوط(9) و الحلبی(10) و مهذب القاضی(11) و جوز المختلف مسح الیسری قبل الیمنی

ص:282

استناداً إلی اطلاق قوله تعالی{و أرجلکم}(1) و یدل علی مقالة المفید و من بعده اطلاقات الاخبار لکنها عند من یقول بالاول منزلة علی ما هو المتعارف الّا ان ظهور بعضها یمنع من هذا التنزیل لکونه فی مقام البیان مثل صحیح عمر بن اذینة (و ان کان فیه ابن هاشم) الوارد فی المعراج ففیه: «ثم امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدیک من الماء و رجلیک الی کعبیک..»(2) و علیه فالجمع بین الاخبار یقتضی حمل الابتداء بالیمین علی الاستحباب، وکذلک الکلام بالنسبة الی مسح الرجل الیمنی بالید الیمنی فانه علی الاستحباب لقاعدة لو کان لبان حیث ان الوضوء مما هو مبتلی به یومیاً فلا بد لکل شرط و قید فیه من بیانات وافیة لو کان ذلک للوجوب، و علیه فالاقوی صحة القول الثانی بل الثالث(3).

و امّا کفایة المسمّی عرضا فی مسح الرجلین فهو المشهور و خالف الصدوق حیث اختار لزوم مسحهما بتمام الکفّ(4) , و قد یستدل له بصحیحة البزنطی عن

ص:283

الرضا (علیه السلام): «سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفّه علی الأصابع فمسحها إلی الکعبین إلی ظاهر القدم. فقلت: جعلت فداک لو ان رجلا قال باصبعین من أصابعه هکذا فقال لا إلّا بکفیه (بکفه) کلّها»(1).

و اللازم ان یقال: مقتضی آیة الوضوء بناء علی قراءة الجر کفایة المسح بقدر المسمّی عرضا لتقدیر الباء.

و اما علی قراءة النصب فلا یلزم الاستیعاب لجمیع القدم و لا المسح بمقدار الکفّ لمنافاة ذلک و کون المسح إلی الکعب بمعنی القبة، فان المسح إلی ذلک لا یمکن تحقّقه إلّا بمقدار اصبع أو اصبعین اللهم إلّا إذا فسّر الکعبان بحدهما لا بنفسهما لکنه تحمیل علی الآیة الکریمة.

و إذا کان هذا المقدار یکفی فی ردّ الصحیحة السابقة لصدق عنوان کونها مخالفة للکتاب فالأمر واضح، و ان رفضنا ذلک - کأن یدعی ان المورد من قبیل المطلق و المقیّد - فیمکن ان یقال ان المسح بتمام الکفّ لو کان لازما لذاع و اشتهر لشدّة الابتلاء به و الحال ان ذلک لم یعرف إلّا من الصدوق فیکفی لوهنه اعراض الاصحاب عنه.

و اما لزوم الاستیعاب الطولی ما بین رؤوس الأصابع إلی الکعبین فقد وقع محلّا للخلاف فاکتفی جماعة منهم صاحب الحدائق بمسح البعض(2).

ص:284

و الآیة الکریمة شاهدة علی قول المشهور بناء علی قراءة النصب التی لا تقدّر معها الباء- المستفاد منها التبعیض- فی الأرجل و وضوح کون الغایة راجعة إلی تحدید الممسوح دون المسح بقرینة جواز النکس جزما. و معه فلا یقال بأن انتهاء المسح إلی الکعبین لا یستلزم ابتداءه من رؤوس الأصابع.

و لا یمکن التمسّک لکفایة مسح البعض بصحیحة زرارة و بکیر: «تمسح علی النعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک، و إذا مسحت بشی ء من رأسک أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک»(1) بدعوی دلالتها علی کفایة مسح شی ء من المحدود.

و الوجه فیه: مضافا الی ما تقدم من اشتماله علی ما یخالف المذهب ان ما ذکر یتم بناء علی کون الموصول تفسیرا للقدمین لا لشی ء، و حیث انّها مجملة من هذه الناحیة فیعود ظهور الآیة بلا مزاحم.

 (موالیاً بحیث لا یجف السابق)

ص:285

هذا التفسیر للموالاة هو الذی دلت علیه صحیحة أبی بصیر (اذا توضأت بعض وضوئک فعرضت لک حاجة حتی ینشف وضوؤک فاعد وضوؤک فان الوضوء لا یتبعض)(1) و صحیح الحلبی «..واتبع وضوءک بعضه بعضا»(2).

و اما خبر التهذیب عن حریز(3) الذی تضمن عدم وجوب المولاة فحمله الشیخ علی ما اذا جففته الریح الشدیدة او العظیمة.

قلت: و یرد علیه انه لا یضر ذلک بالمولاة و صحة الوضوء بلا اشکال و حینئذٍ فالاصح رد علمه إلی اهله بعد کونه خلاف المشهور.

حصیلة البحث:

شرائط الوضوء: طهارة الماء و اطلاقه و الترتیب بین اعضاء الوضوء نعم لا یجب الترتیب بین الرجل الیمنی و الیسری و لا یجب ان یمسح الرجل الیمنی بالید الیمنی و الیسری بالیسری, و تجب فیه الموالاة بان لا یجف السابق والمباشرة, و اما اباحة الماء و طهارة اعضاء الوضوء فلیسا من شرائط صحة الوضوء, و لو دار الامر بین خوف العطش او الضرر او الحرج وبین الوضوء و توضأ فوضوؤه صحیح .

ص:286

(و غسل الیدین)

یعنی الکفین کما هو المتبادر عند الاطلاق.

(مرتین قبل ادخالهما الاناء)

اطلاق المرتین لیس بصحیح حیث الفرق بین البول والغائط والجنابة ففی صحیحة الحلبی (قال الصادق (علیه السلام) واحدة من حدث البول وثنتین من الغائط  وثلاثة من الجنابة)(1).

ومثل البول النوم  کما دل علیه خبر حریز(2) ولایخفی ان هذا الحکم من المستحبات لا الواجبات کما وان مورد هذه الاخبار هو ماء الاناء الّا ان العرف لایفهم خصوصیة لذلک حتی لو توضأ من ماء کثیر خلافا للمفید(3) فقد افتی بالعدم.

 (و المضمضة و الاستنشاق)

کما نطقت بذلک عدة روایات مثل ما رواه  ا بن سنان(4)  وموثق سماعة (هما من السنة فان نسیتهما لم تکن علیک اعادة)(5).

(و تثلیثهما)

ص:288

و اما تثلیثهما فلا یوجد خبر فیه الّا ما رواه امالی  ابن الشیخ عن أبی اسحاق الهمدانی عن الامیر (علیه السلام) (1) و طریقها عامی و کذلک دلت علی ذلک روایة ابن یقطین(2) الّا انها تضمنت الامر بوضوء العامة(3).

نعم ورد فی المضمضة التثلیت و هو ما رواه الکلینی(4) عن المعلی بن خنیس.

(و تثنیة الغسلات)

یعنی فی الوجه و الیدین و فی المسألة قولان:

احدهما: استحباب الثانیة قال به ابن أبی عقیل و ابن الجنید و الشیخان و اتباعهم(5).

ثانیهما: عدم جواز التثنیة اختاره الکلینی(6) و الصدوق(7) و قد دلت الاخبار المستفیضة و فیها الصحیح(8) علی کون الوضوء مرة مرة و کذلک الوضوءات

ص:289

البیانیة لم تکن الّا مرةً مرةً وکذلک الصدوق فقد انکر الثانیة فی الفقیه و ردَّ روایاتها بانقطاع السند و عدم الدلالة فحمل روایة الاحول(1) علی جهة الانکار لا علی جهة الاخبار و حمل روایة ابن أبی المقدام(2) علی تجدید الوضوء لکل فریضة و لکل صلاة و من جملة ما قال: (و کذلک ما روی ان مرتین افضل معناه التجدید و کذلک ما روی فی مرتین انه اسباغ - إلی- و قد فوض الله عز و جل إلی نبیه )ص( امرَ دینه و لم یفوّض الیه تعدّی حدوده و قول الصادق (علیه السلام) (من توضأ مرتین لم یؤجر) یعنی به انه أتی بغیر الذی امر به و وعد الاجر علیه فلا یستحق الاجر و کذلک کل اجیر اذا فعل غیر الذی استؤجر علیه لم تکن له اجرة(3), لکنه فی مجالس امالیه فی وصف دین الامامیة قال: (من توضأ مرتین فهو جائز الّا انه لا یؤجر علیه)(4) , نعم لم ینکر الکلینی المرتین اصلاً بل قال: (الوضوء مرتان انما هو لمن لم یقنعه مرةً و استزاده فقال مرتان ثم قال و من زاد علی مرتین لم یؤجر و هو أقصی غایة الحد فی الوضوء الذی من تجاوزه اثم…)(5).

ص:290

اقول: و علی أی حال فان روایات التثنیة کلها قابلة للمحامل الاخر و یکفی فی ضعفها اولاً معارضتها لروایات المرة مرة و ثانیاً مخالفتها لظاهر القران حیث ان الامتثال یحصل بالمرة و لا قرینة علی التعدد و یشهد لذلک معتبرة الفضل الاتیة, و ثالثاً ما فیها من قرائن تشهد علی ان المراد خلاف معنی التثنیة فما فی صحیحی معاویة بن وهب و صفوان(1)مثنی مثنی یمکن المراد منه انه غسلان و مسحان و یشهد لذلک صحیح زرارة(2) الحاکی لوضوء رسول الله صلی الله علیه واله وسلم: (الوضوء مثنی مثنی إلی ان قال فغسل وجهه مرة واحدة و ذراعیه مرة واحدة و مسح رأسه بفضل وضوئه و رجلیه) فالذیل شاهد علی ما قلناه و یدل علی  عدم استحباب الاثنتین ما عن ابن أبی عمیر مرسلاً عن الصادق (علیه السلام) و فیه: (و اثنتان لا یؤجر)(3) و یدل علی المرة خبر عثمان بن زیاد(4) المروی فی بصائر سعد و اما خبر القندی عن ابن بکیر «من لم یستیقن أنَّ واحدة من الوضوء تُجزیه لم یؤجر علی الثِّنتین»(5) فمحمول علی ان المراد من الواحدة الغرفة الواحدة فلیس فیه غسلة واحدة بل «واحدة» و لیس من البعید ان تکون الغرفتان اسباغاً کما فی صحیح

ص:291

الحلبی (اسبغ الوضوء ان و جدت ماءً و الّا فیکفیک الیسیر)(1) کما و انه لا دلالة فیه علی جواز الثنتین بل هو ردّ لفعل الثانیة بعدم الاجر علیها فدلالته علی العدم اقوی من دلالته علی الاثبات, و کذلک تحمل روایة الارشاد عن ابن یقطین(2) و ما رواه الکشی عن داود الرقی(3).

ثم ان روایة العیون عن الفضل بن شاذان بطریق ابن عبدوس و قد اعتمده الصدوق عن ما کتبه الرضا (علیه السلام) للمأمون یشهد للمرة الواحدة ففیها: (ثم الوضوء کما امر الله تعالی فی کتابه غسل الوجه و الیدین من المرفقین و مسح الرأس و الرجلین مرة واحدة)(4) و هذه الروایة معتبرة غایة الاعتبار متناً و طریقها متعدد سنداً(5) الّا انها وردت بطریق اخر عن حمزة بن محمد من ولد زید الشهید و فیها (ان الوضوء مرة مرة فریضة و اثنتان اسباغ)(6) و لا عبرة بها بعد اشتمالها عن هذا الطریق بما هو مقطوع البطلان فی مذهب الامامیة حیث اشتملت علی (ان الفطرة مدّان من حنطة و صاع من الشعیر) و هو من بدع عثمان ومن بعده معاویة و

ص:292

اشتملت علی ان صغائر ذنوب الانبیاء موهوبة مع ان القران جعل ذلک لجمیع المسلمین { ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم}(1) و لم یذکر فی طریقه انه (علیه السلام) کتب ذلک للمأمون و لذا قال الصدوق بعد نقل ذلک: حدیث ابن عبدوس عندی اصح(2) و اما خبر العیاشی عن ابن أبی حمزة عن الکاظم (علیه السلام): (قلت کیف یتوضأ قال:مرتین قلت المسح قال مرة مرة قلت من الماء مرة قال نعم قلت فالقدمین قال اغسلهما غسلا)(3) فهو خلاف صریح القران و اجماع الامامیة .

و اما خبر المستدرک(4) عن لب الراوندی وفیه: «انه (ص) توضأ مرتین مرتین» فهو خبر عامی مروی عن ابن عمر کما رواه المعتبر(5).

و حمل العمّانیّ أخبار التثنیة علی غیر الأئمّة علیهم السّلام فقال: «و الاثنتان سنّة لئلّا یکون قد قصّر المتوضّی فی المرّة الأولی فتکون الأخری تأتی علی تقصیره»(6) و هو أیضا کما تری و لا شاهد له.

(و بدأة الرجل بالظهر و فی الثانیة بالبطن عکس المرأة)

ص:293

اقول: لقد عرفت عدم الدلیل الواضح علی الغسلتین و لعل الاصل فیما قال المحقق(1) , واما المفید و الشیخ(2) فقالا بما تضمنه الخبران و هما: خبر ابن بزیع عن الرضا (علیه السلام) (فرض الله علی النساء فی الوضوء ان یبتدئن بباطن اذرعهن و فی الرجال بظاهر الذراع)(3) و الثانی خبر جابر الجعفی و فیه (و تبدء فی الوضوء بباطن الذراع و الرجل بظاهره)(4) و هو یدل علی استحباب ذلک و لا ربط له بتعدد الغسلات لکن الروایتین ضعیفتان سندا.

(و یتخیّر الخنثی)

المشکل بالاتیان بإحدی الوظیفتین حیث لا یمکنها الجمع بین الوظیفتین بعد العلم الاجمالی بتکلیفها بإحدی الوظیفتین لعدم کونها طبیعة ثالثة بل هو اما ذکر واما أنثی کما یفهم ذلک من سیاق قوله تعالی {یهب لمن یشاء اناثا و یهب لمن یشاء الذکور }(5) و حکم المصنف هنا یرجع إلی القول بتنجز العلم الاجمالی فی حق

ص:294

الخنثی وانها یجب علیها  الاحتیاط و مع عدم امکانه(1) تتخیر وهذا احد الاقوال و هناک اقوال اخری فی المسالة کما قیل منها: العمل باصل البرائة فی جمیع الموارد بناءا علی عدم کون العلم الاجمالی منجزا للتکلیف عند الشک فی الاجزاء و الشرائط او عند الشک فی الموضوع او مطلقاً، و منها: تعیین ذکوریتها و انوثیتها بالقرعة استناداً الی ما ورد صحیحاً من ان القرعة لکل امر مجهول الشامل لما نحن فیه بعمومه و لا مانع منه حتی علی القول بان قاعدة القرعة مختص جریانها بالمورد التی عمل بها الاصحاب، اقول: و هذا هو الصحیح.

هذا ویجب الوضوء للصلاة الواجبة والاجزاء المنسیة وصلاة الاحتیاط والطواف وما وجب بالنذر وشبهه.

اما وجوب الوضوء للصلاة الواجبة فهو من الضروریات، و تدلّ علیه آیة الوضوء(2) و النصوص المتواترة کصحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام): «لا صلاة إلّا بطهور»(3) و غیرها.

ص:295

و اما وجوبه للأجزاء المنسیة و لصلاة الاحتیاط فلأنهما جزء من الصلاة، بل الثانیة صلاة حقیقة فتکون مشمولة لإطلاق النصوص.

 و اما وجوبه للطواف الواجب فلصحیح علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام): «... و سألته عن رجل طاف ثم ذکر انه علی غیر وضوء. قال: یقطع طوافه و لا یعتدّ به»(1) و هی صحیحة فی ثلاث من طرقها الأربع.

 و اما وجوبه فی للنذر وشبهه فلوجوب الوفاء بالنذر و أخویه.

حصیلة البحث:

سنن الوضوء: السّواک، و التّسمیة، و غسل الیدین واحدة من حدث البول والنوم وثنتین من الغائط  وثلاثة من الجنابة، و المضمضة، و الاستنشاق، ولایستحب تثنیة الغسلات بل لا یجوز، و الدّعاء بالمأثور عند کلّ فعلٍ.

لصحیحة زرارة و هی: (فأعد علیه وعلی جمیع ما شککت- إلی- ما دمت فی حال الوضوء فاذا قمت من الوضوء و فرغت فقد صرت فی حال اخری- إلی- فلا شیء علیک)(1).

و اما موثقة ابن أبی یعفور و هی: (اذا شککت فی شیء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس بشیء انما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه)(2).

 اقول: و رجوع الضمیر إلی الوضوء لا إلی شیء هو الظاهر المتبادر فلا بد من حمل غیره علی غیر الوضوء و یؤید المشهور مرسلة الواسطی  ففیها: (اذا وجدت برد الماء علی ذراعک فلا تعد)(3) و المفهوم منها انه تلزم الاعادة اذا لم یجد برد الماء و برد الماء کافٍ فی حصول العلم بالغسل.

(والشاک فی الطهارة محدث و الشاک فی الحدث متطهر)

و یدل علی الاول غیر اصالة العدم و علی الثانی غیر الاستصحاب صحیحة زرارة(4) المتقدمة و خبر بکیر(5) وصحیح حدیث الاربعمائة(6) واستثنی الصدوق فی المقنع(7)

ص:297

من کون الشاک فی الطهارة ما لو کان شکه بعد الفراغ من الصلاة فلا یتوضأ ولعله استند إلی ما رواه الحمیری(1) باسناده عن علی بن جعفر عن اخیه: و فیه(و ان ذکر و قد فرغ من صلاته اجزأه ذلک) و لا یضر ما قیل من تحریف صدرها-یکون علی وضوء- بیکون فی الصلاة، و یظهر منها اجراء قاعدة الفراغ حتی بالنسبة للوضوء کما هو مقتضی اطلاقها.

اقول: الّا انه بعد ضعف سندها و القول بتحریفها و تصحیحها بما ذکرنا لا دلالة فیها الا علی اجزاء الصلاة لا غیر کما هو واضح.

وحیث انتهی المقال حول قاعدتی الفراغ و التجاوز فلا بأس بتوضیحهما فنقول اولاً:

وقع الخلاف فی کونهما قاعدة واحدة ام لا؟ و جهان بل قولان فالقائلون باختلافهما فرقوا بینهما بان الأولی هی فی الشک فی الاتیان ببعض اجزاء المرکب کالصلاة و ذلک بعد تجاوز محله و الدخول فی غیره من الاجزاء و الثانیة هی فی الشک فی صحة عمل أتی به و فرغ منه للشک فی اتیان ما یعتبر فی العمل و بعضهم اعتبر فیها الدخول فی الغیر ایضاً کالأولی و استدل علی کونهما قاعدة واحدة وهی قاعدة التجاوز وهی الشک فی الشیء بعد تجاوز محله و الشک فی الشیء یشمل عرفاً الشک فی وجود الشیء الذی هو مورد قاعدة التجاوز و یشمل الشیء فی صحة الشیء الموجود فلا فرق عرفاً بین الامرین فاللازم هو ان تفهم الروایات علی اساس الفهم العرفی فان ابیت عن ذلک فنقول ان الشک فی الصحة

ص:298

داخل فیه الشک فی الوجود لانه فی الحقیقة شک فی وجود الشیء الصحیح و ان الظاهر من الروایات ان التجاوز یحصل اما بالفراغ عن الشیء کالانصراف من الوضوء او بالدخول فی الغیر و بالتأمل فی الروایات تعرف ما ذکرنا من انهما من منبع واحد و هو عدم الاعتناء بالشک ایاً کان الشک و لا فرق بین صحیحة زرارة(1) الدالة علی قاعدة التجاوز ففیها: (فاذا قمت من الوضوء و فرغت فقد صرت فی حال اخری) و موثقة بکیر(2) الدالة علی الفراغ بل القرینة تشهد علی اتحادهما فکل منهما موضوعهما مطلق الشک هذا اولا.

و ثانیاً: ما استدل به علی القاعدتین وهو صحیح زرارة(3) و صحیح اسماعیل بن جابر(4) و صحیحة محمد بن مسلم(5) و موثقة ابن أبی یعفور(6) وصحیحة علی بن جعفر(7) وغیرها من الروایات وکذلک مادل علی عدم الاعتناء بالشک بعد خروج الوقت مثل صحیحة زرارة والفضیل ففیها: (و ان کان بعد ما خرج وقتها فقد دخل

ص:299

حائل فلا اعادة)(1) و فیها ظهور بان دخول الحائل له اثر فی عدم الاعادة و لا یمنع عدم اعتبار الدخول فی الصلاة بالنسبة للشک فی الوضوء عن کونه حالاً اخری کما فی صحیحة ابن جعفر المتقدمة.

 وثالثاً: نقل الاتفاق علی جریان قاعدة الفراغ فی جمیع ابواب الفقه کما هو لسان الروایات.

   ثم ان الشیء الذی یفرغ عنه او یخرج منه لابد و ان یعد شیئاً مستقلاً لدی العرف لکن لا یمنع ذلک اعتبار الوضوء باکمله شیئاً واحداً کما  فی صحیحة زرارة المتقدمة و بها أفتی المشهور.

و هل یلحق بالوضوء الغسل و التیمم ام لا؟ وجهان و مع عدم احراز جریان القاعدة فقاعدة الاشتغال هی الجاریة.

   ثم ان جریان القاعدة لا یشمل صورة الجهل بالتکلیف او الترک عمداً کما هو واضح و تدل علیه موثقة بکیر (هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک)(2).

(و الشاک فیهما محدث)

لقاعدة الاشتغال ولانه یتعارض نقض یقین الحدث مع نقض یقین الطهارة فیتساقطان و تبقی اصالة عدم الطهارة هذا بناءاً علی اماریة الاستصحاب کما هو الحق و اما بناءا علی کونه من الاصول فالحق انهما یتعارضان ویتساقطان لا انهما لایجریان لمانعیة العلم الاجمالی من جریانها ولا لاجل لابدیة اتصال زمان الشک

ص:300

بزمان الیقین فانه لا دلیل علیه وروایات الاستصحاب مطلقة واما لو قلنا بجریان الاصول فلا شک انها تتعارض و تتساقط هذا مع غض النظر عن الدلیل الخاص فقد یقال بوجوده حیث أفتی الصدوق بذلک فی الفقیه و المقنع(1)و المفید فی المقنعة(2) و مثلهما ما فی الفقه المنسوب لمولانا الرضا (علیه السلام) (3) و قد قیل انه مطابق لکتاب علی بن بابویه و من المعروف عنه انه لا یفتی الّا عن نص کما و ان الصدوق فی اول المقنع ذکر ان کتابه عبارة عن روایات صحیحة بحذف الاسانید فالحاصل انه قد یطمئن بوجود نص معتبر فی ذلک.

هذا و خالف فی ذلک العلامة فقال:ان کان فی الزمان السابق علی زمان تصادم الاحتمالین متطهراً وجب علیه الطهارة و ان کان محدثاً لم یجب لانه فی الثانی قد تیقن انه قد انتقل عن حالة الحدث الی الطهارة ثم نقضها فهی مشکوک فیها و فی الاول انه قد تیقن الانتقال عن الطهارة إلی الحدث ثم شک فی الطهارة(4) و اجیب بانه یمکن قد حصل له تعاقب الطهارتین او الحدثین و الّا لما حصل له الشک، فلا یقین له بالطهارة .

ص:301

اقول: هذا الجواب یثبت انه علی شک الان ولا ینکره العلامة بل یقول بانه محکوم بالاستصحاب وعلیه فلا دافع لقول العلامة الّا اذا ثبت النص علی خلافه والظاهر ثبوته کما تقدم انفا.

حصیلة البحث:

الشّاکّ فی الوضوء ان کان فی أثنائه یستأنف و بعده لا یلتفت، و فی البعض یأتی به علی حاله إلّا مع الجفاف فیعید، و الشّاکّ فی الطّهارة محدثٌ و الشّاکّ فی الحدث متطهّرٌ و فیهما محدثٌ.

فروع:

1- لو شک فی الطهارة بعد الصلاة یبنی علی الصحة وذلک لقاعدة الفراغ المستندة إلی موثقة محمد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام): «کل ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو»(1) و غیرها.

2- ویجب الوضوء للصلوات الاتیة  وذلک للزوم احراز شرط العمل قبل الاشتغال به بعد فرض عدم جریان قاعدة الفراغ بلحاظه. و هی و ان جرت بلحاظ العمل السابق إلّا انها لیست حجّة فی اثبات لوازمها غیر الشرعیة لعدم کونها امارة.

ص:302

3- کما ویجب الوضوء لمن شک فی أثناء الصلاة للزوم احراز الشرط بلحاظ ما یأتی، و قاعدة الفراغ و ان جرت بلحاظ الأجزاء السابقة إلّا انها لیست حجّة فی اثبات لوازمها غیر الشرعیّة.

4- و اما الشک فی حاجبیة الموجود فالمعروف فیه لزوم تحصیل الیقین أو الاطمئنان وذلک لان اللازم غسل الوجه و الیدین و الذمة مشتغلة بذلک فیلزم تحصیل الیقین بالفراغ. و استصحاب عدم تحقّق الحجب لا یجدی لأنه أصل مثبت.

و إذا قیل: ان هذا مقتضی القاعدة بناء علی عدم حجیة الاصول المثبتة کما هوالمعروف عند المعاصرین إلّا ان صحیحة علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام): «سألته عن المرأة علیها السوار و الدملج فی بعض ذراعها لا تدری یجری الماء تحته أم لا کیف تصنع إذا توضأت أو اغتسلت؟ قال: تحرّکه حتی یدخل الماء تحته أو تنزعه. و عن الخاتم الضیق لا یدری هل یجری الماء تحته إذا توضأ أم لا کیف تصنع؟ قال: ان علم ان الماء لا یدخله فلیخرجه إذا توضأ»(1) دلّت فی ذیلها علی عدم لزوم تحصیل العلم بوصول الماء و کفایة الشک.

کان الجواب: ان صدرها یدل علی لزوم تحصیل العلم، و مع التهافت بین الصدر و الذیل لا یبقی ما یمنع من التمسّک بمقتضی القاعدة.

ص:303

اقول: الا ان التحقیق ان الاستصحاب امارة ولوازمه حجة کما علیه من تقدم الشیخ الانصاری وعلیه فیکفی فی فی الحاجب او حاجبیة الموجود اجراء اصالة عدم المانع .

5- وبذلک یظهر عدم لزوم ذلک حالة الشک فی وجود المانع کما هو المشهور عند المتاخرین فذهبوا  إلی العدم، مضافا الی جریان سیرة المتشرّعة والعقلاء علی عدم الفحص کما ادّعی ذلک صاحب الجواهر(1) و الشیخ الانصاری(2).

فان قلت: ان ذلک اما من جهة الغفلة أو الاطمئنان بالعدم، و اما عند الشک فانعقاد سیرتهم علی ما ذکر مشکوک، و یکفی الشک فی ذلک بعد لزوم الاقتصار فی الدلیل اللبّی علی القدر المتیقّن.

قلت: بل ان انعقاد السیرة لیس الا من جهة اماریة الاستصحاب عندهم لا غیر .

6- و اما البناء علی الصحة إذا کان الشک بعد الفراغ فلقاعدة الفراغ.

هذا و قد ذهب جمع من الأعلام إلی اشتراط احتمال الالتفات فی جریانها لنکتة الاذکریة و الأقربیة المشار إلیها فی موثقة بکیر بن أعین: «... هو حین یتوضّأ أذکر

ص:304

منه حین یشک»(1) و روایة محمد بن مسلم الواردة فی من شک بعد الفراغ من الصلاة فی انّه صلّی ثلاثا أو أربعا: «و کان حین انصرف أقرب إلی الحق منه بعد ذلک»(2) فهی وان لم تکن امارة الا ان مقتضاها الاقتصار علی الموارد التی یحتمل فیها الالتفات کما حقق فی علم الاصول.

7- و اما البناء علی الصحّة عند الشک فی تقدّم الوضوء و تأخّره عن وجود الحاجب فلقاعدة الفراغ.

8- و من کان بعض أعضاء وضوئه متنجسا و توضأ و شک فی تطهیرها بنی علی الصحة و بقاء النجاسة فیجب غسلها لما یأتی من أعمال. وذلک لقاعدة الفراغ. و الوجه فی الحکم ببقاء النجاسة هو الاستصحاب بعد عدم حجیة القاعدة فی إثبات لوازمها غیر الشرعیة لعدم کونها امارة.

حصیلة البحث:

یجب الوضوء للصلاة الواجبة والاجزاء المنسیة وصلاة الاحتیاط والطواف وما وجب بالنذر وشبهه.

ص:305

ولو شک فی الطهارة بعد الصلاة یبنی علی الصحة ویجب الوضوء للصلوات الاتیة کما ویجب الوضوء لمن شک فی أثناء الصلاة .

ولو شک فی حاجبیة الموجود او وجود الحاجب فالاصل عدم المانع .

ویبنی علی الصحّة عند الشک فی تقدّم الوضوء و تأخّره عن وجود الحاجب لکن بشرط احتمال الالتفات .

و من کان بعض أعضاء وضوئه متنجسا و توضأ و شک فی تطهیرها بنی علی الصحة و بقاء النجاسة فیجب غسلها لما یأتی من أعمال.

ینظر الیه»(1) و روایة المحکم و المتشابه عن تفسیر النعمانی عن علی (علیه السلام) (2) و حدیث المناهی(3).

(و ترک استقبال القبلة و دبرها)

فی المسألة اقوال:

احدها: قول المفید بعدم الوجوب مطلقاً(4)، والثانی قول الاسکافی باستحباب التجنب فی الصحاری(5) و قول سلار بالعکس ثالثاً(6) والرابع القول بالحرمة مطلقاً کما عن الشیخ(7) وابن البراج(8) و الحلی(9) و لم یعلم الوجوب من الفقیه بل لعله قائل بالاستحباب فقال: و من استقبل القبلة فی بول او غائط ثم ذکر فتحرّف عنها اجلالاً للقبلة لم یقم من موضعه حتی یغفر الله له(10)، لکنه قال بالحرمة فی الهدایة

ص:307

فقال: ولا یجوز ان یجلس للبول و الغائط مستقبل القبلة و لا مستدبرها و لا مستقبل الهلال و لا مستدبره(1).

واما الروایات فهی بین مطلق و بین ما یظهر منه عدم الوجوب فمرفوع علی بن ابراهیم (فقال اجتنب افنیّة المساجد و شطوط الانهار ومساقط الثمار ومنازل النزّال ولا تستقبل القبلة بغائط و لا بول و ارفع ثوبک وضع حیث شئت)(2) سیاقه یدل علی عدم الوجوب و کذلک خبر محمد بن اسماعیل ظاهره عدم الوجوب(3) و یکونان قرینة لمرفوع محمد بن یحیی(4) و ما رواه عیسی بن عبدالله المطلقین.

و الحاصل لم تثبت الحرمة فالاصح القول بالکراهة.

(و غسل البول بالماء)

و لایکفی غیره کما فی صحیحة زرارة الاتیة.

(و الغائط مع التعدی و الّا فثلاثة احجار ابکار او بعد طهارتها فصاعداً او شبهها)

ص:308

کما فی صحیحة زرارة (و یجزیک فی الاستنجاء ثلاثة احجار بذلک جرت السنة اماالبول فلابد من غسله)(1) و مثله خبر برید بن معاویة(2).

و اما مع التعدی فلا تکفی الاحجار کما هو مقتضی خبر الحسن بن مصعب عن الصادق (علیه السلام) (جرت فی البراء بن معرور الأنصاری ثلاث من السنن اما اولاهن- و ذکر ما یدل علی الاستنجاء بالماء عند التعدی)(3).

   واما عدم کفایة الاقل من ثلاثة احجار او خرق فلصحیحة زرارة المتقدمة واما صحیح یونس بن یعقوب (قلت للصادق (علیه السلام) الوضوء الذی افترض الله علی العباد لمن جاء بالغائط او بال قال: یغسل ذکره و یذهب الغائط ثم یتوضأ مرتین مرتین)(4) فمجمل لانه یحتمل ان المراد منه غسلتان بعد اذهاب عین النجاسة(5)، فلا ربط له

ص:309

بالمسح، ویحتمل ان المراد منه کفایة التمسح من الغائط ثم یتوضأ للصلاة یعنی غسلتان ومسحتان.

   ثم انه لا یصح الاستنجاء بالعظم و الروث لما رواه لیث المرادی(1)، و اما کونها ابکاراً فللمرفوع الآتی(2).

   و اما اقل ما یکفی فی مخرج البول فروی التهذیب عن نشیط بن صالح عن الصادق (علیه السلام) (فقال بمثلی ما علی الحشفة من البلل)(3) و فسرت بان اقل ما یکفی فی غسل البول کون الماء ضعفی البول الا انه روی ایضاً عن نشیط بن صالح عن بعض اصحابنا عنه (علیه السلام) (یجزی من البول ان یغسله بمثله)(4)و بالمثلین أفتی المفید(5) و الفقیه(6) بصبه الماء مرتین .

اقول: ومقتضی تساقط روایتی نشیط بن صالح بالتعارض الرجوع إلی العمومات الدالة علی وجوب غسل البول مرتین بما یسمی غسلاً و من البعید ان یصدق الغسل مع صب المثل من الماء فلا بد من المثلین.

ص:310

و قد یستدل لکفایة المرّة الواحدة بعدّة روایات کصحیحة جمیل بن دراج عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) «إذا انقطعت درة البول فصبّ الماء»(1) فإن إطلاق الصبّ یصدق بالمرة الواحدة.

اقول: هذه الروایة وأمثالها لیست فی مقام البیان من الناحیة المذکورة, کما وان استصحاب النجاسة بناء علی جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیة یقتضی التعدّد ایضا.

و تؤکّد اعتبار التعدّد روایة البزنطی: «سألته عن البول یصیب الجسد. قال: صبّ علیه الماء مرّتین، انّما هو ماء»(2) بناء علی صدق الاصابة علی الواصل من الجسد إلیه.

نعم مع إنکار الاستصحاب و دلالة الروایة المذکورة یتعیّن الرجوع إلی قاعدة الطهارة عند الغسل مرّة واحدة.

ثمّ انه قد یقال ان روایة البزنطی التی رواها ابن إدریس فی مستطرفاته(3) مجهولة الطریق و ساقطة عن الاعتبار نعم ما ینقله عن أصل محمّد بن علی بن محبوب

ص:311

الأشعری فانه صرّح بانه رآه بخط الشیخ الطوسی، و الشیخ له طریق معتبر إلی ابن محبوب علی ما فی الفهرست(1) مضافا الی کونها مضمرة.

قلت: اما کونها مجهولة الطریق فیمکن الجواب عنه بکفایة طریق الشیخ ولا نحتمل ان النسخة الواصلة لابن ادریس تختلف عن نسخة الشیخ بل شهادة ابن ادریس القطعیة یکفی فی عدم اختلافهما.

واما الاضمار فیقال ان البزنطی من أجلّاء الأصحاب الذین لا تلیق بهم الروایة عن غیر الإمام (علیه السلام) أو ببیان ان ذکر الضمیر بدون مرجع قضیة غیر مألوفة فی اللغة العربیة، فلا یلیق بالعارف بأسالیب الکلام إذا دخل علی جماعة من الناس ان یقول: سألته من دون ذکر مرجع الضمیر.

و معه یلزم فی موارد ذکر الضمیر بدون مرجع وجود عهد خاص بین الطرفین لمرجع الضمیر اعتمدا علیه فی تشخیص المرجع، و بسبب ذلک ذکر الضمیر.

و حیث لا یوجد شخص یلیق ان یکون معهودا فی الأوساط الشیعیّة إلّا الإمام (علیه السلام) فیتعیّن ان یکون هو المرجع.

ص:312

و إذا قیل: لعل هناک شخصا غیر الإمام (علیه السلام) کان معهودا بین الطرفین اعتمدا علی عهده فی ذکر الضمیر و لا یتعیّن کون المعهود هو الإمام (علیه السلام) .

قلنا: ان المضمر کالبزنطی مثلا حیث انه لم یحتکر الروایة علی نفسه بل حدّث بها غیره أو سجّلها فی أصله فذلک یدل علی انه أراد نقلها لجمیع الأجیال. و حیث لا یوجد شخص تعهده الأجیال جمیعا إلّا الإمام (علیه السلام) فیثبت بذلک رجوع الضمیر إلیه (علیه السلام) .

و الفارق بین البیانین اختصاص الأوّل بما إذا کان المضمر من أجلّاء الأصحاب بخلاف الثانی فانه عام للجمیع.

(و یستحب التباعد)

للمراسیل المتعددة عن الفقیه(1)و دعائم الاسلام(2)و ارشاد المفید(3)و محاسن البرقی(4).

(و الجمع بین المطهرین)

ص:313

لمرفوع ابراهیم بن أبی محمود (جرت السنة فی الاستنجاء بثلاثة احجار ابکار و یتبع بالماء)(1).

 ( وترک استقبال النیّرین)

لحدیث المناهی(2) و ما رواه الکاهلی(3) و خبر السکونی (نهی النبی)ص( ان یستقبل الرجل الشمس و القمر بفرجه و هو یبول)(4).

(و الریح)

لمرفوع محمد بن یحیی المتقدم(5) و صحیح حدیث الاربعمائه(6) و ما رواه البحار عن کتاب العلل لمحمد بن علی بن ابراهیم القمی(7) لکنه لیس بروایة، و الموجود فی حدیث الاربعمائه عدم استقبال الریح وکذلک ما فی البحار و اما الاستدبار فلم یذکر الّا فی مرفوع محمد بن یحیی المروی فی الکافی.

(و تغطیة الرأس)

ص:314

لمرسلة علی بن اسباط(1) و خبر امالی الشیخ(2) عن أبی ذر عن النبی)ص( و لفظ الروایتین: یقنّع و متقنعاً لکنهما ضعیفان سندا.

(و الدخول بالیسری و الخروج بالیمنی)

لم یذکر له نص و استدل له الشیخ فی التهذیب لقول المفید بذلک و قال الصدوق به ایضاً فی مقنعه(3) بالفرق بینه و بین دخول المسجد(4).

(و الدعاء فی احواله)

والاخبار فی ذلک کثیرة مثل صحیح معاویة بن عمار(5) و ما رواه ابو بصیر(6) و غیرهما(7).

ص:315

(و الاعتماد علی الیسری)

لم یذکر له نص و لم یذکره القدماء حتی المحقق فی شرایعه.

 (و الاستبراء)

کما فیما رواه الکافی صحیحاً عن ابن مسلم(1) و فیه دلالة علی ان الخارج بعد الاستبراء لیس من البول بل هو طاهر.

نعم الخارج قبل الاستبراء محکوم بالبولیة بالرغم من اقتضاء قاعدة الطهارة الحکم بعدم ذلک وذلک للروایات الحاکمة بانتقاض الطهارة أو ببولیة المشتبه، کمفهوم صحیحة محمّد بن مسلم: «قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل بال و لم یکن معه ماء. قال: یعصر أصل ذکره إلی طرفه ثلاث عصرات، و ینتر طرفه، فإن خرج بعد ذلک شی ء فلیس من البول و لکنه من الحبائل»(2).

هذا وقد دلت صحیحة ابن مسلم علی الاکتفاء بعصر الذکر ثلاثاً من اصله إلی طرفه و ینتر طرفه مرة واحدة، لکن الصدوق قال بالعصر ثلاثاً من عند المقعدة إلی

ص:316

الانثیین ثم ینتر ذکره ثلاث مرات(1) و المفید جمع بین الثلاثة و خیّر فی الاخیر فی العدد من الواحدة إلی الثلاث(2) و الصدوق عمل بمجموع روایتی حفص البختری الذی تضمن الاکتفاء بنتره ثلاثاً(3) و خبر عبد الملک بن عمرو الذی تضمن کفایة خرط و غمز ما بین المقعده و الانثیین ثلاثاً(4) و حیث ان الاستبراء انما هو طلب بُرء المجری فلعل البرء یحصل بکل واحد ممامر فی الروایات.

ثم انه یکتفی بطول المدّة وذلک لان المطلوب بالاستبراء نقاء المحل فمع الاطمئنان به تترتّب فائدته. هذا مضافا إلی التمسّک باستصحاب عدم خروج البول، و بقطع النظر عنه فبقاعدة الطهارة فان الحاکم علیهما- و هو الصحیحة المتقدّمة- یختص بغیر هذه الحالة.

 (و التنحح ثلاثاً)

ص:317

قال به سلار(1) و لیس له دلیل ظاهر إلّا ما یحتمل بعیداً من مرفوع الفقیه(2) عن النبی صلی الله علیه واله وسلم حول ادعیة التخلی و فیه (و اذا تزحر قال…) ففی الصحاح الزحیر التنفس بشدة و لعل المراد بالزحیر هو استطلاق البطن کما هو احد معانی الزحیر.

(و الاستنجاء بالیسار ویکره بالیمین)

کما فی مرسلة یونس(3) و خبر السکونی(4) و روایة الفقیه و الخصال(5).

(و یکره البول قائماً و مطمحاً به و فی الماء)

   اما قائماً فلروایة الفقیه و الخصال المتقدمة الّا للمتنور کما فی مرسلی ابن أبی عمیر و الفقیه(6)و تدل علیه ایضاً صحیحة ابن مسلم «من تخلی علی قبر او بال قائماً او بال فی ماءٍ قائماً او مشی فی حذاء واحد او شرب قائماً او خلا فی بیّت وحده او بات علی غمر فاصابه شیء من الشیطان لم یدعه الّا ان یشاء الله و اسرع ما

ص:318

یکون الشیطان إلی الانسان و هو علی بعض هذه الحالات»(1) و صحیحة العلل عن الحلبی (و لا تبل فی ماء نقیع)(2) و غیرها.

 وروی ایضاً کراهة الحدث قائماً کما فی روایة الفقیه عن حماد بن عمرو انس بن محمد عن ابیه جمیعاً عن الصادق (علیه السلام) (3) وکذلک یکره البول فی کل من الجاری و الراکد کما فی خبر مسمع(4) و مرسل حکم(5) و غیرها.

 و اما مطمحاً کما فی معتبر السکونی(6)و فی الصحیح عن مسمع(7).

(و الحدث فی الشارع و المشرع و الفناء و الملعن و تحت المثمرة و فیء النّزال و الجحرة)

و یدل علیه اخبار الکافی عن عاصم بن حمید صحیحاً(8) و عن علی بن ابراهیم(9) مرفوعاً و عن ابراهیم الکرخی(10) و خبر السکونی(11) و غیرها(12).

ص:319

(و السواک حالته)

کما فی خبر الحسن بن اشیَم(1) بدون ذکر الامام الّا ان الفقیه رواه عن الکاظم مرفوعاً(2) فلابد من حصول سقط فی سند التهذیب.

(و الکلام الّا بذکر الله تعالی)

لروایة صفوان(3) و العلل(4) عن أبی بصیر.

    و اما استثناء ذکر الله تعالی فللصحیح عن أبی حمزة و خبر الحلبی(5)و ما فی الفقیه مرفوعاً(6)و غیرها(7).

ص:320

(و الاکل و الشرب)

لیس فی ما قال نص بالخصوص و استدل له بفحوی روایة العیون ( ان الحسین (علیه السلام) دخل المستراح فوجد لقمة ملقاة فدفعها إلی غلام له و قال له اذکرنی بها اذا خرجت فأکلها الغلام فلما خرج (علیه السلام) قال این اللقمة قال: اکلتها قال انت حر لوجه الله فقال له رجل اعتقته قال نعم سمعت جدی )ص( یقول من وجد لقمة ملقاةً فمسح عنها او غسل ما علیها ثم اکلها لم تستقر فی جوفه الّا اعتقه الله من النار)(1) و قریب منها مرفوعة الفقیه عن الباقر (علیه السلام) (2) و خبر الدعائم عن السجاد (علیه السلام) (3) وموردها الاکل وقد یلحق الشرب بالاکل وفیه تأمل.

 (و یجوز حکایة الاذان)

کما فی روایة الفقیه عن الباقر (علیه السلام) انه قال لمحمد بن مسلم …)(4) والعلل عن أبی بصیر(5) وعن سلیمان بن مقبل(6) و قد دلت هذه الاخبار علی ان الاذان کله حتی

ص:321

الحیعلات من ذکر الله تعالی فما عن الشهید الثانی(1) انه لا سند له و ذکر الله تعالی لا یشمله اجمع لخروج الحیعلات منه قد عرفت بطلانه.

   ثم انه قد ورد الامر بالحمد لله عند العطاس فی تلک الحال کما رواه الحمیری عن مسعدة عنه (علیه السلام) (کان أبی یقول  اذا عطس احدکم و هو علی خلاء فلیحمد الله فی نفسه )(2) لکنه ضعیف سندا.

 (وقراءة ایة الکرسی)

کما فی صحیحة عمر بن یزید (3) وصحیحة الحلبی (سألته أتقرء النفساء والحائض والجنب والرجل المتغوط القران فقال یقرؤن ما شاؤوا ) (4) والمتغوط هو من کان فی حال التغوط کما هو الظاهر ولو حمل المتغوط علی من تغوط وصار بلا طهارة فلا دلالة فیه.

(و للضرورة) و الضرورات تبیح المحظورات فکیف بالمکروهات. 

حصیلة البحث:

ص:322

یجب علی المتخلّی ستر العورة الّا فی الرجل عن زوجته و امته  و فیهما عن الزوج و المولی، ویستحب ترک استقبال القبلة، ویجب غسل البول بالماء القلیل مرتین والّا فمرة و یجب غسل الغائط بالماء مع التّعدّی، و إلّا فثلاثة أحجارٍ أبکارٍ أو بعد طهارتها فصاعداً أو شبهها.

و یستحبّ التّباعد، و الجمع بین المطهّرین، و ترک استقبال النّیّرین و الرّیح، و الدّعاء بالمأثور فی أحواله، و الاستبراء وفائدته ان البلل الخارج بعد الاستبراء لیس من البول بل هو طاهر. نعم الخارج قبل الاستبراء محکوم بالبولیة ویکفی فیه عصر الذکر ثلاثاً من اصله إلی طرفه و ینتر طرفه مرة واحدة، ویستحب الاستنجاء بالیسار، و یکره بالیمنی و یکره البول قائماً و مطمحاً به و فی الماء ویکره الحدث فی الشّارع و المشرع و الفناء و ابواب الدور و تحت الاشجارالمثمرة و فی ء النّزّال و الجحرة ویکره السّواک حال التخلی و الکلام الّا بذکر الله تعالی و الأکل. و یجوز حکایة الأذان و قراءة آیة الکرسیّ و للضّرورة.

2- و یجب المسح علیها مع التعذر للروایات الخاصة کصحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سئل عن الرجل تکون به القرحة فی ذراعه أو نحو ذلک فی مواضع الوضوء فیعصبها بالخرقة و یتوضّأ و یمسح علیها إذا توضأ؟ فقال: ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقة»(1).

و إذا کان مثل صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج: «سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن الکسیر تکون علیه الجبائر أو تکون به الجراحة کیف یصنع بالوضوء؟ و عند غسل الجنابة و غسل الجمعة؟ فقال: یغسل ما وصل إلیه الغسل ممّا ظهر ممّا لیس علیه الجبائر و یدع ما سوی ذلک ممّا لا یستطیع غسله و لا ینزع الجبائر و یعبث بجراحته»(2) مطلقا و غیر دال علی مسح موضع الجبیرة إلّا انه قابل للتقیید بما ذکر.

و الروایتان و ان کانتا ناظرتین إلی المسح فی موضع الغسل إلّا انه بالأولویة یثبت ذلک فی موضع المسح أیضا.

ثم ان المذکور فی صحیحة الحلبی و ان کان هو القرحة إلّا ان الجواب یفهم منه عدم الاختصاص بها.

3- یکفی غسل ما حول الجرح و القرح المکشوفین وذلک لصحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «قال سألته عن الجرح کیف یصنع صاحبه؟ قال:

ص:324

یغسل ما حوله»(1) اما لان عدم افتراض التعصیب یولّد نفسه ظهورا فی المکشوف أو لأنّ ضمّها الی صحیحة الحلبی یولد ذلک.

ثمّ ان الصحیحة و ان کانت واردة فی الجرح دون القرح إلّا انه لا یحتمل الاختصاص به بل القرح جرح فی حقیقته.

4- قیل یجب التیمم فی الکسر المکشوف الذی یضره الماء وذلک لانه مقتضی القاعدة إذ مع عدم وجود نص علی الخلاف یجب التیمم عملا بقوله تعالی: فَلَمْ تَجِدُوا ...(2) بعد بطلان قاعدة المیسور سندا أو دلالة. و النص المتقدّم وارد فی الکسیر المجبور.

قلت: الظاهر عرفا من النص الوارد فی الجرح هو عدم خصوصیة فی الجرح ولذا فالعرف بعد الغاء الخصوصیة یتعدی الی الکسر المکشوف بغسل ما حوله.

5- ثم انه یجب إزالة الحاجب وذلک لتوقف صدق الغسل و المسح علی ذلک.

    واما مسائله:

ص:325

   الاولی: ان مقتضی القاعدة الاولیة وجوب التیمم علی من لم یتمکن من الوضوء او الغسل لثبوت بدلیته عنهما فی الکتاب و السنة فلولا الاخبار الواردة فی کفایة غسل الجبیرة او مسحها لحکمنا بانتقال الفریضة الی التیمم وعلیه فلا بد من الاقتصار علی کل مورد ورد فیه الدلیل بالخصوص علی کفایة المسح علی الجبیرة و فی غیره لابد من الحکم بوجوب التیمم نعم لو قلنا بثبوت قاعدة لا یسقط المیسور بالمعسور او ما یؤدی مؤداها لانعکس الحال فی المقام الّا ان قاعدة لا یسقط المیسور حیث لم تثبت علی ما هو المحقق فی محله فهل من دلیل آخر یقوم مقامها و لو فی خصوص الوضوء ؟ الظاهر ذلک لما فی صحیح الحسن بن محبوب و هو من اصحاب الاجماع عن علی بن الحسن بن رباط و هو ثقه عن عبد الاعلی آل سام و هو اما متحد مع ابن اعین الثقة کما یظهر من بعض اسانید الکافی  واما ان یکون شخصاً اخر ممدوح وان کان هو الراوی لمدح نفسه وانه من اهل الکلام وکیف کان فالروایة حسب حجیة الخبر الموثوق به موثوق بها بعد اعتماد الکلینی لها وروایة الحسن بن محبوب لها، قال قلت لابی عبد الله (علیه السلام) (عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مرارة فکیف اصنع بالوضوء ؟قال:یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله عز و جل قال الله تعالی{ ما جعل علیکم فی الدین من حرج } امسح علیه)(1) فهی دالة علی انه لو تعذرت بعض  اجزاء المرکب لا یسقط الامر بذلک المرکب ففیما نحن فیه المتعذر انما هو خصوصیة المسح علی البشرة واما مطلق المسح فهو غیر متعذر.

ص:326

    فان قلت: ان دلالتها ضعیفة حیث ان المسح علی المرارة مما لا یعرف من کتاب الله قطعاً لان العرف لا یری ا لمسح علی المرارة میسوراً من المسح علی البشرة بل یراهما متعدداً ومن هنا لو تعذر المسح علی الجبیرة والمرارة ایضاً لم یتوهم احد وجوب المسح علی  الحائط مثلاً بدعوی ان المتعذر انما هو خصوصیة المسح علی المرارة و اما اصل المسح و لو علی الجدار فلا.

     قلت:حیث ان شخصیة  آل سام شخصیة کلامیة کما یظهر من علم الرجال فلا یبعد ان الامام أراد ان یُعلّمه کیفیّة الاستنباط و اما توهم المسح علی الحائط فهو غریب و العرف بعد وضع الجبیرة یلاحظ الجبیرة جزءاً من البدن و المسح علی الجبیرة و ان لم یفهمه العرف الّا انه بعد ارشاد الامام (علیه السلام) آل سام یفهم ذلک بالتأمل فان آیة رفع الحرج تثبت مرفوعیة الامر الحرجی لا غیر و هو المسح علی ذات البشرة و بارشاد من الامام (علیه السلام) یفهم ان الأوامر الاولیة لا تسقط بحرجیّة بعض اجزائها بل و بتعذر بعض اجزائها حسب الفهم العرفی ولذا فلا تختص دلالة  هذه الروایة بالوضوء بل هی عامة لکل الأوامر.

 ومن هنا یظهر ان أوامر الجبیرة واخبارها طبق القاعدة الثانویة ویزید ذلک بیاناً ما سیأتی من عدم وجوب المسح علی الجرح المکشوف بل یکفی غسل اطرافه وصحیح حماد بن عثمان الاتی وغیره.

    نعم یبقی اشکال واحد وهو ان الظاهر من معتبرة آل سام ان الجبیرة فیه علی اصبع واحد لا کل اصابعه وحینئذٍ فیمکن المسح علی ما لیس فیه جبیرة بلا حاجة الی المسح علی الجبیرة فانه مع امکان المسح علی البشرة لا تصل النوبة

ص:327

الی المسح علی الجبیرة بمقتضی الاوامر الاولیة فی حین ان الروایة اجازت المسح علی الجبیرة.

 والجواب: ان الظاهر منها ان المسح کما یکون علی الجبیرة یکون علی غیر الجبیرة فی زمان واحد فالروایة تجوّز المسح علیها مضافاً للمسح علی غیرها مما یحصل به الواجب ولا اشکال فی ذلک بعد ورود النص فیه.

وبذلک یظهر الجواب عما قیل من «وجوب التیمم عند عدم امکان ازالة الحاجب اللاصق کالقیر، إن لم یکن فی موضع التیمم و إلّا فاللّازم الجمع بین التیمم و الوضوء بدلیل انه مقتضی القاعدة، لوجوب التیمم علی کل من لا یمکنه استعمال الماء و اما وجوب الجمع فی الفرض الأخیر فللعلم الإجمالی بوجوب الوضوء أو التیمم بعد ضمّ قاعدة «عدم سقوط الصلاة بحال» اذ قد عرفت ثبوت الدلیل الخاص فلا تصل النوبة الی ما فی القیل .

الثانیة: لا شک انه اذا امکن رفع الجبیرة وغسل البشرة او مسحها فهو. اما اذا کان فی حل الجبیرة وشدها مشقة ولم یکن فی وصول الماء الی البشرة ضرر و أمکن ایصال الماء الی البشرة بالشکل المعتبر فلا شک انه مقدم علی المسح واما اذا کان ممکناً لکن من دون مراعاة الاعلی فالاعلی فی الغسل بناءً علی لزوم اعتباره «وان کان الصحیح انه غیر معتبر لعدم الدلیل بل اطلاق القران دال علی الجواز فبناءً علی ما قلناه من القاعدة الثانویة فالامر واضح من الغسل بدون رعایة الاعلی فالاعلی» و اما بناءً علی عدم ثبوت القاعدة الثانویة فقد یستدل بموثقه عمار بن

ص:328

موسی الساباطی (عن الصادق (علیه السلام) فی الرجل ینکسر ساعده او موضع من مواضع الوضوء فلا یقدر ان یحله لحال الجبر اذا جبر کیف یصنع ؟ قال: اذا اراد ان یتوضأ فلیضع اناءاً فیه ماء و یضع موضع الجبر فی الماء حتی یصل الماء الی جلده و قد اجزأه ذلک من غیر ان یحله)(1) الدالة علی کفایة جعل موضع الجبر فی الماء مع فوات الترتیب المعتبر فی الوضوء هکذا نقل الروایة فی الوسائل(2) و نسخة الاستبصار توافقها لکن الحدائق نقلها بدل  «فلا یقدر ان یحله» بقوله: «فلا یقدر ان یمسح علیه». و هی موافقه مع نقل التهذیب و الروایه قطعاً واحدة عن عمار الساباطی وما اکثر شذوذ روایاته و الصحیح من النسختین هنا نسخة الاستبصار فان من لا یستطیع المسح علی الجبیرة له فروع مختلفة منها تضرره بالماء و اخری وجود النجاسة تحت الجبیرة و ثالثة عدم قدرته علی التحرک و رابعة لا یستطیع مسحها لکن یستطیع وضعها فی الماء من دون مانع اخر و الروایة بأطلاقها حیث لم تفصل شاملة لکل هذه الموارد و لم یقل احد بذلک فالصحیح ترجیح نسخة الاستبصار الموافقة لمقتضی القاعدة و باقی الاخبار، وهی تنفی اعتبار رعایة

ص:329

الاعلی فالاعلی فی الغسل لو قلنا باعتبار ذلک لکن قد عرفت شذوذ اخبار عمار فلا یوثق بها الا ما قامت القرینة علیه فان تم ذلک فهو و الا فالقاعدة تقتضی الرجوع الی التیمم و سقوط الوضوء بناء علی کون ادلة الجبیرة خلاف القاعدة و بناءً علی عدم ثبوت القاعدة الثانویة فیقتصر فی ادلة الجبیرة علی موارد التضرر بالماء باعتبار انحصار مفادها فی ذلک لکن قد یقال بشمول صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج لموارد التضرر بالماء و موارد عدم الاستطاعة بحل الجبیرة بدلالة منطوقها علی ذلک ففیها: (یغسل ما وصل الیه الغسل مما ظهر مما لیس علیه الجبائر ویدع ما سوی ذلک مما لا یستطیع غسله ولا ینزع الجبائر و یعبث بجراحته)(1)و لا یعارضه مفهوم صحیح الحلبی وان کان فیه ابن هاشم (اذا کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقة و ان کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقة ثم لیغسلها)(2)الدال علی عدم کفایة المسح ان لم یؤذیه الماء وذلک فان المفهوم لا ینعقد الا بعد انحصار السببیة فی المنطوق و مع وجود سبب اخر للمسح علی الجبیرة الثابت بصحیح ابن الحجاج لا تصل النوبة الی المفهوم الثابت بصحیح الحلبی.

اقول: هذا الاستدلال حسن الّا انه غیر شامل لمورد عدم القدرة علی غسل البشرة لمکان وجود النجاسة لا لعدم الاستطاعة من الغسل للضرر .

ص:330

الثالثة: واما حکم الجرح المکشوف فبعد وجود النص الصحیح فیه بغسل اطرافه-کما علیه القدماء-لا معنی للاجتهاد فی قباله ففی صحیحة الحلبی المتقدمة (و سألته عن الجرح کیف أصنع به فی غسله؟ قال: اغسل ما حوله)و مثله صحیح ابن سنان(1)هذا و قد یقال بعدم وجوب المسح علی الجبائر ایضاً بدلیل صحیح عبد الرحمن بن الحجاج بعد کون الامام (علیه السلام) فی مقام البیان و اهماله المسح علی الجبائر بل قال(و یدع ما سوی ذلک مما لا یستطیع غسله).

   فان قلت: انه لم یکن فی مقام بیان جهة المسح بل فی مقام بیان موارد الغسل.

    قلت:بعد کونه فی مقام تعلیم کیفیة الوضوء و الغسل لا ینبغی ان یتوهم احدٌ انه (علیه السلام) لم یکن فی مقام البیان بل ظاهر السؤال یدل علی ذلک فما معنی(سألت ابا الحسن الرضا (علیه السلام) عن الکسیر تکون علیه الجبائر او تکون به الجراحة کیف یصنع بالوضوء و عند غسل الجنابة و غسل الجمعة؟) وهل هو الّا سؤال عن الحکم الشرعی بتمام اطرافه و علیه فظهور النص بعدم لزوم الجبیرة واضح مضافاً الی کون المسح علی الجبیرة موافق لمذهب بعض العامة(2) و الجمع بینه و بین صحیحة الحلبی حمل المسح علی الاستحباب و لعله هو المفهوم من الکلینی حیث جمع بین نقلهما.

ص:331

   هذا و یبقی ان نتعرف علی رأی المشهور – مشهور القدماء- حول المسح انه واجب ام لا؟ فالذی ذهب الیه الصدوق فی الفقیه هو وجوب المسح علی الجبائر و نسب عدم وجوب المسح علیها والاکتفاء بغسل ما یستطیع غسله الی الروایة(1)و مثله الفقه المنسوب الی مولانا الرضا (علیه السلام) (2) و قد قیل فیه انه مطابق لفتاوی علی بن بابویه و قال العلامة فی التذکرة انه لا یجوز المسح علی الخفین و لا علی ساتر الّا للضرورة او التقیة ثم قال: ذهب الیه علماؤنا اجمع(3) و استدل لذلک بصحیح حماد بن عثمان و هو من اصحاب الاجماع عن محمد بن عثمان ابی الورد قال: (قلت لابی جعفر (علیه السلام) ان ابا ظبیان حدثنی انه رأی علیاً (علیه السلام) اراق الماء ثم مسح علی الخفین فقال کذب ابو ظبیان اما بلغکم قول علی (علیه السلام) فیکم سبق الکتاب الخفین فقلت هل فیها رخصة؟ فقال لا الّا من عدو تتقیه او ثلج تخاف علی رجلیک)(4) .

اقول: و بعد کون عمل العلماء علی المسح علی الجبیرة مطلقاً و لو لخوف البرد کما و انه لم یظهر القول بالاکتفاء بغسل ما حول الجبائر الّا ما نسبه الصدوق الی

ص:332

الروایة فالصحیح هو وجوب المسح علی الجبیرة و حمل اطلاق صحیح ابن الحجاج علی وجود القرینة الصارفة لظهوره الاطلاقی (و ان لم تصل الینا).

   هذا و لا یقال ان صحیح حماد معارض بصحیح زرارة قال: (قلت له هل فی مسح الخفین تقیة؟فقال:ثلاثة لا اتقی فیهن احداً شرب المسکر و مسح الخفین و متعة الحج)(1).

   فانه یقال: انه نقل الشیخ فیه حمل زرارة له علی انه (علیه السلام) قال: ( لا اتقی ) ولم یقل الواجب علیکم ان لا تتقوا فیهن احدا(2).

اقول: وهو الظاهر وعلیه فلا ینافی صحیح حماد وعلی ذلک یحمل ما فی حدیث الاربعمائة ففیه: (لیس فی شرب المسکر والمسح علی الخفین تقیة)و یشهد لقوة هذا الحمل کلام زرارة فهو اعرف واقرب .

هذا ویظهر وجه اخر لذلک وهو ان شرب المسکر من الامور المخالفة للقران بشکل واضح وکذلک المسح علی الخفین وعلیه فتنتفی التقیة لمن هو قادر علی دفع المتقی منه بتوجیه المسألة له او لبعض الناس ولعله لذلک ورد فی الروایات ان المسح علی الخفین خلاف القران کما فی صحیحة زرارة (عن الباقر (علیه السلام) قال سمعته یقول:جمع عمر بن الخطاب اصحاب النبی صلی الله علیه واله وسلم وفیهم علی (علیه السلام) فقال ما تقولون فی المسح علی الخفین ؟ فقام المغیرة بن شعبة فقال رأیت رسول الله صلی الله علیه واله وسلم یمسح علی الخفین فقال علی

ص:333

(علیه السلام) قبل المائدة أو بعدها ؟ فقال: لا ادری فقال: علی  (علیه السلام) سبق الکتاب الخفین انما نزلت المائدة قبل ان یقبض بشهرین او ثلاثة)(1) وفی صحیح الحلبی (سبق الکتاب الخفین)(2)وغیرهما(3) هذا وقد جمعت صحیحة حماد بین کون المسح مخالفاً للقران وجواز التقیة فی المسح علی الخفین وکیف کان فمقتضی الجمع هو جواز التقیة و صحة العمل بصحیح حماد.

الرابعة: انه قد تبیّن مما تقدم حکم الجبیرة التی لا یمکن المسح علیها لاجل نجاستها وانه یکتفی بغسل اطرافها ولا تصل النوبة الی التیمم ومثلها  ما لو کان العضو نجساً لا یمکن تطهیره .

لکن هل یجب وضع خرقة علیها والمسح بعد ذلک علی الخرقة؟ قد یقال بعدم وجوب ذلک للاصل وعدم وجوب تحقیق موضوع الجبیرة .

اقول: وهذا صحیح لو لم یکن هناک دلیل دالّ علی وجوب المسح علی الجبیرة بنحو القضیّة الحقیقیّة وهو موجود فان اطلاق ما تقدم ظاهرٌ فی أنّ من علیه جبائر یمسح علیها من وظیفته تلک و هو لیس فی مقام بیان المسح علی الجبائر علی نحو القضیّة الخارجیّة وعلیه فیلزم تحقیق المسح الصحیح و هو لا یتم الّا بتطهیر الجبیرة ان امکن او بتغییرها او بأضافه لفافة اخری الیها بحیث تُعد منها ثم المسح علیها بل لا یبعد کفایة وضع خرقة طاهرة علیها وان لم تُعد منها ثم المسح علیها

ص:334

وذلک لصدق المسح علی الجبیرة حینئذٍ و هو المطلوب لا غیر، نعم لو قیل انه لم یمسح علی جبیرة بل مسح علی خرقة خارجة عنها تعیّن سقوط المسح علی الجبیرة اجمع بعد تعذّره و اکتفی بغسل اطرافها و مسح ما امکن منها ان امکن و الاّ فیسقط المسح علی الجبیرة و یبقی الباقی .

الخامسة: لایجب ان یکون المسح علی الجبیرة فی مواضع الغسل بنداوة الوضوء لعدم الدلیل و یلزم ان یصدق اسم المسح علی الجبیرة و ان تصل الرطوبة الی تمام الجبیرة کما هو مقتضی ما تقدم من الصحاح نعم لا یلزم المداقة بایصال الماء الی الخلل و الفرج بل یکفی صدق الاستیعاب عرفاً بمقتضی الفهم العرفی للنصوص المتقدمة .

    هذا ولا یتوهم وجوب المسح علی البشرة لو امکن عملاً بظاهر النصوص الدالة علی کفایة المسح علی الجبیرة مطلقاً سواء قدر علی المسح علی البشرة ام لا بل المفهوم منها عدم کفایة غیره کما هو واضح.

السادسة: یجب المسح علی الجبیرة فی موضع المسح ببلة الوضوء  بدلالة النصوص المتقدمة الدالة علی کون المسح بنداوة الوضوء «من الید او الیدین او الاعم» و اما الاخبار الواردة فی کفایة المسح علی الجبائر فانها ناظرة الی قیام الجبیرة مقام البشرة فقط فلاحظ .

    ثم انه لو امکن ایصال الماء الی  البشرة فی مواضع المسح فهل یکفی او یتعین بدلاً عن المسح علی الجبیرة؟ اقول: بعد کون المسح عبارة عن امرار الماسح

ص:335

علی الممسوح و انه بذلک متقوم فالامر واضح و انه لابد من المسح علی الجبیرة و لا یکفی ایصال الماء الی البشرة لعدم صدق المسح فیه و عدم دلیل دال علیه .

 السابعة: لو کانت الجبیرة مستوعبة لعضو واحد من اعضاء الوضوء فمن الواضح انه یلزم وضوء الجبیرة و یشهد لذلک ما فی الصحیح عن کلیب الاسدی عن الصادق (علیه السلام) (عن الرجل اذا کان کسیراً کیف یصنع بالصلاة؟ قال:ان کان یتخوف علی نفسه فلیمسح علی جبائره و لیصل)(1)و کلیب الاسدی ثقة علی الاصح و مثله فی الدلالة صحیح الوشاء الوارد فیمن علی یده او یدیه دواء(2).

     هذا وبقی حکم الجبیرة لو کانت مستوعبة لجمیع الاعضاء فقد ذکر ان الحکم فیه هو التیمم لعدم الدلیل علی شمول حکم الجبیرة له و ما تقدم من الاخبار لا ظهور له فی شمول هذا المورد بل خاص بالجبائر فی مکان واحد او اکثر لا بالاستیعاب الّا انی لم اعثر علی هذا التفصیل بین العلماء الی زمان المحقق و العلامة نعم جاء فی کلمات صاحب الجواهر حیث قال: (نعم قد یتجه فی الاستیعاب لجمیع الاعضاء و لجمیع البدن لحصول الشک فی مثل هذا الوضوء و الغسل)(3) رداً علی المحقق الثانی الذی استقرب الانتقال الی التیمم فی ما لو استوعبت الجبیرة عضواً کاملاً(4) بعد ما رده باطلاق الادلة(5) .

ص:336

اقول: و حیث لا اجماع و لا شهرة فی المسأله فنحن و النصوص و هی دالة علی المسح علی الجبیرة حتی لو کانت الجبیرة مستوعبة لجمیع الاعضاء کما فی ما مر فی الصحیح عن کلیب الاسدی و بذلک یظهر ضعف من رده فی شموله لاستیعاب العضو الواحد لاجل کونه شاملاً لجمیع الاعضاء مدعیاً ان لا خلاف فی الانتقال الی التیمم اذا کانت الجبیرة مستوعبة لکل الاعضاء(1)و قد عرفت ان المتقدمین لم یفرقوا بین الجبائر المستوعبة و غیرها بل اطلقوا القول و ظاهرهم ان لا فرق بین الامرین کما هو مقتضی ظواهر النصوص و علیه فالصحیح هو الحکم بالوضوء مع المسح علی الجبیرة و ان کانت مستوعبة لجمیع الاعضاء.

الثامنة: اذا کانت الجبیرة فی الماسح فمسح علیها بدلاً عن غسل المحل یجب ان یکون المسح به بتلک الرطوبة ای الحاصلة من المسح علی جبیرته بناءً علی وجوب مسح الیمنی بالیمنی و مسح الیسری بالیسری و اما لو جوزّنا المسح بنداوة الیدین کما هو مقتضی صحیح عمر بن اذینة (وان کان فیه ابن هاشم)الوارد فی المعراج(2) فلا کما هو واضح و مثله ما لو جوّزنا المسح برطوبة الوضوء ایاً کانت بدلیل اطلاق دلیل المسح المؤید بالنصوص الدالة علی اخذ الرطوبة من لحیته عند جفاف الاعضاء و لم یخرج من هذا الاطلاق الّا المنع عن المسح بماء جدید فالامر اوضح.

ص:337

التاسعة: قد تقدم وجوب الاتیان بالمقدمات المفوتّة عقلاً وعلیه  فالتفویت للواجب المنجز حرام هذا اذا کان المستفاد من اخبار الجبائر هو ان المسح علیها طهارة عذریّة کما ذکر انّ ذلک الظاهر منها ومن اخبار التیمم فیکون الحکم فی ذلک مثل ما لو دخل الوقت علی المکلف و هو عالم ملتفت فیحرم علیه اهراق الماء لانه تفویت للواجب المنجز فی حقه نعم لو اهرقه فَعلَ حراماً و وجب علیه التیمم و صح منه و کذلک ما نحن فیه.

أقول: الثابت بحکم العقل هو حرمة تفویت الواجب لا غیر و اما تفویت الطهارة المائیة او تبدیلها بالاحکام العذریّة کالمسح علی الجبیرة مع امکان اداء الواجب بعد ذلک فلا تظهر حرمته لا من العقل و لا من النقل و کونها احکاماً عذریّة لا دلالة فیه علی حرمة ایجاد موضوعاتها من الاعذار.

هذا و یکفی الشک فی حرمة تفویت ذلک فی اجراء البراءة من التحریم هذا و هنالک بعض الاخبار المعتبرة دالة علی المطلوب ایضاً .

العاشرة: اذا کان شیءٌ لاصقاً ببعض مواضع الوضوء مع عدم جرح او نحوه و لم یمکن ازالته او کان فی ازالته حرج و مشقة لا تتحمل مثل القیر و نحوه فالذی یقتضیه ما تقدم هو عدم سقوط الوضوء عنه و الانتقال الی التیمم بل یدور امره بین اجراء حکم الجبیرة بالمسح علیه بدلیل صحیحة الوشاء وفیها ( قال: سألته یعنی الرضا )ع( عن الدواء یکون علی ید الرجل ایجزیه ان یمسح فی الوضوء

ص:338

علی الدواء المطلی علیه ؟ فقال:نعم یمسح علیه و یجزیه )(1) بالغاء خصوصیة الدواء بالفهم العرفی و ان مدلولها ان کل من تعذر علیه غسل البشرة انتقل حکمه الی المسح علی الجبیرة و یتعدی حینئذٍ الی القیر و امثاله، وبین لزوم غسل القیر باعتبار ان المسح علی الجبیرة وعلی الدواء خاص لمن علیه جبیرة او دواء وانه لا یمکن الغاء خصوصیتهما فینتقل الامر الی ما تقتضیه القاعدة وقد تقدم انها تقتضی عدم سقوط الغسل لمن تعذر علیه غسل البشرة کما هو مقتضی ما تقدم من معتبرة عبد الاعلی آل سام فیجب علیه غسل القیر بدلاً عن غسل البشرة وهذا هو الاقوی بعد عدم ثبوت الاول او مع الشک فی ثبوته نعم لو دار الامر بینهما ولم یمکن الجمع بینهما فی وضوء واحد« فرضاً والاّ فهو ممکن» فالواجب هو ان یتوضأ وضوئین احدهما بالمسح و الاخر بالغسل تحصیلاً لمقدمة الواجب و هی الطهارة کما هو واضح.

   الحادیة عشرة:  ما دام خوف الضرر باقیاً یجری حکم الجبیرة وان احتمل البرء ولا یجب الاعادة اذا تبین برؤه سابقاً و ذلک بدلیل صحیحة ابن الحجاج و هی و ان کان موضوع الحکم بالمسح فیها هو الکسیر او الجریح المقتضی لارتفاع الحکم بارتفاع هذه العناوین الّا انه بقرینة قضاء العادة علی عدم حل الجبائر الی ان یزول الخوف و یظن بالبرء « قبل ذلک لا حین حلها» و بالقرینة الخارجیّة الدالة علی  ان موضوع المسح انما هو من حدث به الکسر او الجرح و کونه مجبورا

ص:339

حال الوضوء مع عدم تحقق الیقین بالبرء کان الحکم فیها شاملا لمن یخاف ولا یظن بالبرء.

و اما الاستدلال بما فی صحیحة کلیب الاسدی (ان کان یتخوف علی نفسه فلیمسح علی جبائره ) ففیه: ان الظاهر منها ان اخذ الخوف فی موضوع الحکم انما هو من باب الطریقیّة الی الواقع یعنی ان الخوف لا موضوعیة  له بل الموضوع هو الضرر فی الواقع و الخوف طریق له بمعنی انه ان کان یتخوف من وصول الماء الیه فلیمسح .

الثانیة عشرة: الوضوء مع الجبیرة رافع للحدث لا مبیح و الدلیل علی ذلک اطلاقات الادلة و ما قیل من کون التیمم و وضوء الجبیرة حکماً عذریّاً و انه طهارة ناقصة و بملاک العجز ادعاء بلا دلیل بل الظاهر من الادلة ان وظیفة العاجز هی التوضوء مع الجبیرة نظیر القول بان وظیفة المسافر هی التقصیر و بذلک یظهر انه لو ارتفع عذر صاحب الجبیرة بعد ما کانت وظیفته التیمم فلا یجب علیه اعادة الصلاة و قد عرفت ان الاطلاقات فی اخبار الجبیرة هی الحاکمة فیما نحن فیه بعد کونها فی مقام بیان ان صاحب الجبیرة هکذا وضوؤه و ان وضوءه محصل للطهارة مطلقاً و لم یرد فیها تفصیل فالفهم العرفی مضافاً للاطلاق المقامی دالّ علی ما ذکرنا فلاحظ وتدبر.

    وبذلک یظهر انه یجوز له الاتیان بکل ما هو مشروط بالوضوء کمس القران و صلاة القضاء وان کانت موسعة بعد الاتیان بوضوء الجبیرة .

ص:340

الثالثة عشرة: ان المستفاد من اطلاق دلیل الجبیرة بعد ارتفاع العذر کفایة وضوئه حتی للصلوات الاتیة بخلاف التیمم فان المفهوم منه انه فی طول الغسل و الوضوء فمع امکانهما ینتقض التیمم هذا و مبنی المسألة هو الاطلاق و لا اجد فیه شکاً و لا شبهة.

   هذا ویبقی انه هل یجوز له البدار الی الاتیان بوضوء الجبیرة مع رجاء زوال العذر فی الوقت او مع القطع بزواله ام لا؟ مقتضی الاطلاق هو الجواز و لا اجد فیه شبهة و لا شکاً و انه فی عرض الوضوء مع عدم الجبیرة نعم فصل البعض بین تلک الحالات تشکیکاً بالاطلاق.

   الرابعة عشرة: حکم الجبائر فی الغسل کحکمها فی الوضوء واجبةً و مندوبةً قیل: و المعروف بین الفقهاء قدس اسرارهم ان الغسل و الوضوء متحدان من حیث الاحکام فی الجبائر(1).

   اقول: و قد جمعت صحیحة ابن الحجاج بین حکمیهما ای وجوب الغسل مع الجبیرة و کذلک الوضوء مع الجبیرة و دونها فی الدلالة صحیحة ابن سنان عن الجرح کیف یصنع به صاحبه قال (علیه السلام): یغسل ما حوله فهی غیر مختصة بالوضوء بل مطلقة تشمل الوضوء و الغسل معاً الّا ان فی قبال ذلک عدة من الاخبار دالة علی ان الجریح و القریح اذا اجنب یجب علیه التیمم فحسب منها صحیحة محمد بن مسلم (عن الرجل یکون به القرح و الجراحة یجنب قال: لا بأس بان لا یغتسل

ص:341

یتیمم)(1) و فی صحیح البزنطی عن الرضا (علیه السلام) فی الرجل تصیبه الجنابة و به قروح أو جروح او یکون یخاف علی نفسه من البرد فقال:لا یغتسل و یتیمم)(2) و غیرهما من الاخبار. اقول: و المراد منها واضح تشهد له القرائن الواضحة فقد جعل فی صحیح البزنطی الخوف علی النفس من البرد قسیماً لمن به القروح او الجروح و الذی رواه الصدوق عن محمد بن مسلم عن الباقر (علیه السلام) عن الرجل یکون به القروح و الجراحات فیجنب فقال: لا بأس بان یتیمّم و لا یغتسل(3) الظاهر فی اشتمال البدن علی قروح و جروح کثیرة و الظاهر اتحاده مع خبر الکلینی والطوسی المتقدم و قد جعلوا هذه الاخبار فی عرض صحیح ابن ابی عمیر عن محمد بن مسکین و غیره فی المجدور الذی غسّلوه فمات فقال:یعنی الصادق (علیه السلام) قتلوه الا سألوا ؟ الا یمّموه ؟ ان شفاء العیّ السؤال)(4) و غیره مما تضمن هذا المعنی و الحاصل انها تنادی باعلی صوتها ان من لم یستطع من الغسل بالمرة لا مباشرة و لا جبیرة لتعذر مس بدنه او تعسّره فحکمه التیمم و الّا فالقول بالتخییر بین التیمم و غسل الجبیرة مما لم یعرف عن احد من العلماء السابقین بل و لا اظن احداً من المتأخرین قال بذلک مع وضوح مخالفة ذلک للقران الکریم فان من یتمکن من الغسل و لو جبیرة حکمه الغسل بعد کون غسل الجبیرة فرداً من الغسل