ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله الواحد الاحد الفرد الصمد و اشهد ان لا اله الا الله و ان محمداً عبده و رسوله و ان الائمة من بعده ائمةً و سادةً و قادةً و منار الهدی من تمسک بهم لحق و من تخلف عنهم غرق اللهم صل علی محمد و علی ال محمد الطیبین الابرار .

اهل المیزان الّا انه بصدد تفسیره حسب المفهوم العام منه و لا شک ان المراد من المبادلة هی المبادلة علی وجه التملیک بالعوض

هذا و یعتبر ان یکون المبیع عینا و عدم صحّة کونه منفعة أو عملا فانه ان لم یکن هو المتبادر من لفظ البیع علی خلاف الاجارة - التی یتبادر منها التعلّق بالمنفعة أو العمل- فلا أقلّ من الشک فی اعتبار ذلک، و معه لا یصحّ التمسّک بالعمومات لأنّه تمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة، و هو لا یجوز لأنّ الحکم لا یتکفّل اثبات موضوعه.

و لا یشترط فی الثمن ان یکون عینا بل یصح ان یکون منفعة او عملا او حقا لعدم احتمال اعتبار ذلک فی المفهوم العرفی للبیع.

نعم لا یبعد شمول المعوض فی البیع لغیر المال من الحقوق القابلة للانتقال - بناءاً علی ان الحقوق خارجة عن مفهوم المال و ان کان العقلاء یبذلون فی مقابلها المال و ان کان الصحیح ان الحقوق القابلة للانتقال و التی تقابل بالعوض مال حیث ان مفهوم المال عرفی ایضا - بخلاف المنافع و الاعمال لانها اشبه بالعین من حیث انقطاعها عن البایع و انتقالها الی المشتری کاملا .

و اما الحقوق غیر القابلة للانتقال فلا تدخل فی مفهوم البیع عرفاً و مثلها الحقوق غیر القابلة للانتقال لکنها قابلة للاسقاط فانها ایضاً لا تدخل فی مفهوم البیع بعد کونه عرفاً مبادلة مال بمال و لا مبادلة هنا.

ص:4

و تفسیر المصنف له: من کونه نقل الملک بعوض معلوم تفسیر باللازم فاللازم من المبادلة هو حصول النقل مضافاً الی ان المراد من النقل هنا هو النقل المقابل بالعوض لا مطلق النقل و هو عین المبادلة نعم تقییده بالملک محل اشکال لعدم کون کل ملک مالاً لکن لا یخفی ان الملک غالباً مال و الیه ینصرف ما فی التعریف فلا اشکال و بذلک تبین ان تعریفه بمبادلة مال بمال أو تملیک عین بعوض معلوم أو نقل ملک بعوض معلوم یراد منه شیء واحد کما تقدم توضیحه و الی ما ذکرنا یرجع قول المفید: ( ینعقد البیع علی تراض بین الاثنین فیما یملکان التبایع له ...)(1) و قوله فیما یملکان التبایع له شامل للحقوق التی تقابل بالمال ایضاً هذا و لا یخفی ان ما اسقط الشرع المقدس مالیته لا یجوز بیعه و لا یقابل بالمال کما فی المیتة و قد تقدم ان عبید الله بن عمر حینما قتل فی صفین وکان فی جیش معاویة لعنه الله کلّمت نساؤه معاویة فی جیفته فأمرهن ان یأتین ربیعة فیبذلن فی جیفته عشرة آلاف ففعلن ذلک فاستأمرت ربیعة علیاً (علیه السلام) فقال: انما جیفته جیفة کلب لا یحل بیعها.(2)

واما تعریفه بانه انتقال عین مملوکه من شخص الی غیره بعوض مقدر علی وجه التراضی کما فی المبسوط و السرائر(3) فهو تعریف بلوازم البیع من حصول اثره و هو الانتقال و مثله فی الضعف تعریفه بانه العقد الدال علی الانتقال المذکور کما

ص:5

عن ابی الصلاح و ابن حمزة(1) و فی معناه انه: الایجاب و القبول ... و لا یخفی ما فیه فانه تعریف للعقد و لیس تعریفاً للبیع کما فعله المصنف (ره) هنا فقال: عقد البیع هو الایجاب و القبول الدالان علی نقل الملک فجعل الایجاب و القبول تفسیراً و نقل  الملک تفسیراً للبیع ولا یخفی الفرق بین عقد البیع و ذات البیع فالعقد انما هو کاشف عن البیع و دال علیه لا نفسه و لا شک ان العقد متقوم برکنین: و هما الایجاب و القبول کما وانه لا شک فی ان من اوضح مصادیق ما یحصل به الایجاب والقبول هو اللفظ الصریح فی افادة المقصود و هی صیغة الفعل الماضی - بعت و قبلت- لکن لیس من دلیل تعبدی یعین لنا حصول الایجاب و القبول بتلک الصیغة لا غیر بل هما امران عرفیان یحصلان بای دال مفهم عرفاً و لو لم یکن لفظاً .

الثانی: فی شروط عقد البیع

  1- یعتبر فی البیع الإیجاب و القبول وذلک لأنّه عقد و لیس إیقاعا، و هو متقوّم بهما.

 2- و بکلّ ما یدلّ علیهما و لو لم یکن صریحا أو کان ملحونا أو لیس بعربی و لا بماض و ذلک لأنّه بعد ظهور اللفظ فی البیع و صدق عنوانه- و لو کان الاستعمال

ص:6

بنحو المجاز أو الکنایة- یشمله إطلاق أدلّة الامضاء کقوله تعالی: {أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ}(1).

و مع الأصل اللفظی المذکور لا تصل النوبة إلی الأصل العملی المقتضی للاقتصار علی القدر المتیقّن لاستصحاب عدم ترتّب الأثر عند الانشاء بغیره.

لا یقال: ان الأصل العملی- کالأصل اللفظی- یقتضی نفی شرطیة ما یشک فی شرطیّته، فإنّ حدیث الرفع یعمّ الأحکام الوضعیة أیضا حیث طبّقه الامام (علیه السلام) لنفی الصحّة عن الحلف المکره علیه، کما فی صحیحة صفوان و البزنطی جمیعا عن أبی الحسن (علیه السلام) (2). و بارتفاع الشرطیة المشکوکة بالبراءة لا یبقی مجال للتمسّک بأصالة عدم ترتّب الأثر لأنّ الشک فیه مسبب عن الشک فی الشرطیة.

فإنّه یقال: إنّ الشک فی الشرطیة یرجع فی الحقیقة إلی الشکّ فی ترتّب الأثر علی الفاقد للقید المحتمل اعتباره، و الأصل فی مثله لا یقتضی البراءة بل عدم ترتّب الأثر.

و بکلمة اخری: ان مرجع الشک فی الشرطیة إلی علم و شک، أی إلی علم بأن الواجد للقید یترتّب علیه الأثر جزما، و شک فی ترتّبه علی الفاقد، و عند الشک فی ترتّب الأثر لا معنی للبراءة.

ص:7

و بهذا یتّضح الفارق بین المقام و مسألة الشک بین الأقل و الأکثر الارتباطیین حیث یتمسّک فیها بالبراءة.

و الفارق: انّه فی تلک المسألة یرجع الشک إلی العلم بتعلّق التکلیف بتسعة أجزاء مثلا و الشک فی تعلّقه بما زاد، و البراءة تقتضی نفی ذلک لأنّ لازمه ثبوت الکلفة الزائدة، و حیث إنّها مشکوکة فیمکن نفیها بالبراءة. و هذا بخلافه فی المقام فإنّ مرجع الشک إلی العلم بترتّب الأثر و الامضاء علی الواجد للقید و الشک فی ترتّب ذلک علی الفاقد، و الأصل عدمه.

  3- و امّا الجواز بالملحون و غیر الماضی أو العربی فلإطلاق أدلّة الامضاء المتقدّمة.

و دعوی اعتبار العربیة من باب وجوب التأسی بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله حیث کان یعقد بها، مدفوعة بأنّ التأسی یراد به الإتیان بالفعل علی النحو الذی کان یأتی به صلّی اللّه علیه و آله، و حیث نحتمل ان اجراءه صلّی اللّه علیه و آله العقد بالعربیة کان من باب اجراء العقد بأحد أسالیبه و طرقه فلا یمکن إثبات اللزوم من خلال ذلک و یبقی إطلاق أدلّة الامضاء بلا مقیّد.

و دعوی اعتبار الماضویة من جهة صراحة الماضی فی الانشاء بخلاف المضارع و الأمر فانّهما أشبه بالوعد و الاستدعاء مدفوعة بأنّ الدلالة العرفیة علی البیع إذا کانت متحقّقة فلا محذور فی التمسّک بإطلاق أدلّة الامضاء.

ص:8

وبذلک تعرف ضعف ما عن المصنف من کون الایجاب والقبول بصیغة الماضی حیث قال:

(و یشترط وقوعهما بلفظ الماضی کبعت و اشتریت و ملکته)

ثم قال: (و تکفی الاشارة مع العجز)

اقول: لو قلنا بتعبدیة الصیغة و عدم کفایة ما هو کاف لدی العرف فاللازم عدم صحة بیع العاجز عن اللفظ  لعدم الدلیل  علی کفایة الاشارة و نحوها و لو قلت اننا نقول بصحة البیع لاجل الاضطرار من جهة العجز عن اجراء صیغه قلنا: ان الاضطرار لا یقلب الشیء عما هو علیه فلو لم یکن بیعاً بالاشارة کیف ینقلب بیعاً بالاضطرار و لو کان بیعاً فما هو الدلیل علی لزوم أمر زائد فیه من لفظ و غیره؟

کذلک عقده الکاشف عنه و قد احل الله تعالی البیع و من اظهر مصادیقه ما کان معمولاً و جاریاً فی زمن الرسول صلی الله علیه واله و الائمة الطاهرین علیهم السلام و لیس من شاهد علی تقید تلک البیوع فی ذلک الزمان بلفظ خاص بل الشواهد علی العکس ففی صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) ان الباقر (علیه السلام) قال للتجار (... انی ابیعکم هذا المتاع باثنی عشر الفاً فباعهم مساومة)(1) و فی خبر جراح المدائنی عنه (علیه السلام) (... و لکن ابیعک بکذا و کذا)(2) و مثله خبر محمد والظاهر انه ابن مسلم عنه (علیه السلام) (3) و فی صحیح یعقوب بن شعیب عنه (علیه السلام) (... و سألته عن الرجلین یکون بینهما النخل فیقول احدهما لصاحبه اما ان تأخذ هذا النخل بکذا و کذا کیل مسمی و تعطینی نصف هذا الکیل اما زاد و نقص و اما ان آخذه بذلک؟ قال: نعم لا بأس به)(4) و فی موثق سماعة ( سألته عن اللبن یشتری وهو فی الضرع قال: لا الا ان یحلب لک سکرجة فیقول: اشتر منی هذا اللبن الذی فی السکرجة وما فی ضروعها بثمن مسمّی ...)(5) و فی صحیح رفاعة عن الکاظم (علیه السلام) فی خبر حول شراء الجاریة الابقة و انه لا یصلح الّا مع الضمیمة قال (علیه السلام) فتقول لهم

ص:10

«اشتری منکم جاریتکم فلانة وهذا المتاع بکذا وکذا درهما)(1) و فی خبر مسمع عن الصادق (علیه السلام) ان امیر المؤمنین (علیه السلام) نهی ان یشتری شبکة الصیاد یقول: اضرب بشبکتک فما خرج فهو من مالی بکذا و کذا)(2).

اقول: و النهی فیها انما هو من تضمن المعاملة للغرر و الاستدلال بها من حیث الصیغة.

و یدل علی ذلک صریحاً صحیح محمد بن قیس الاتی فی بیع الفضولی مضافاً الی السیرة القطعیة حتی من المتشرعة فان عملهم علی خلاف ما یشترطونه فی کتبهم الفقهیة، اقول و غیر ذلک من الاخبار مما هو کثیر(3) مما اشتمل علی صیغة المضارع و الامر و قد ورد کفایة صیغة الامر حتی فی النکاح مما هو شدید و هو یحتاط له فراجع.

هذا و الاصل فی لابدیة الالفاظ مع کونها بصیغة الماضی والایجاب والقبول و غیرها من الشرائط کتقدم الایجاب علی القبول هو الشیخ فی المبسوط و الخلاف قال فی المبسوط ( فأما البیع فان تقدم الایجاب فقال: بعتک و قال قبلت صح بلا خلاف و ان تقدم القبول فقال: بعنیه بألف فقال بعتک صح و الاقوی عندی لا یصح حتی یقول المشتری بعد ذلک اشتریت فاذا ثبت ذلک فکل ما یجری بین الناس انما هو استباحات وتراض دون ان یکون ذلک بیعاً منعقداً مثل ان یعطی

ص:11

الخباز درهماً فیعطیه الخبر أو قطعة للبقلی فیناوله البقلة و ما اشبه ذلک و لو ان کل واحد منهما رجع فی ما اعطاه کان له ذلک لانه لیس بعقد صحیح هو بیع)(1) و قال فی الخلاف بعد اشتراطه تأخر القبول «و قال ابو حنیفة ان کان القبول بلفظ الخبر مثل: اشتریت منک و ابتعت منک صح و ان کان بلفظ الامر لم یصح»(2) و تبعه من تأخر عنه مع انه لا اصل له عقلاً و لا شرعاً و لا عرفاً و انما الاصل فی ذلک العامة و لم یقل احد به من علمائنا قبل الشیخ بذلک و قد تقدمت الیک عبارة المفید (ره) و قال ایضاً «اذا تقاول اثنان فی ابتیاع شیء و تراضیا بالبیع و تقابضا و لم یفترقا بالمکان لم یتم البیع بینهما بذلک و ان افترقا من غیر تقابض کان العقد بینهما علی ما وصفناه فالبیع ماض الا ان یعرض  فیه ما یبیح فسخه نحو ما ذکرناه»(3) فتراه جعل البیع عبارة عن مجرد تقاول بأی لفظ کان لکن یشترط فی لزومه انقضاء خیار المجلس بافتراق ما.

ص:12

هذا و الاقوال فی المعاطاة کما نقلها الشیخ الأعظم قدّس سرّه ستّة أهمّها: إفادتها الملک اللّازم، و إفادتها الملک الجائز، و إفادتها لإباحة التصرّف لا غیر(1) .

و استدل لصحة المعاطاة بوجوه:

الاول: التمسّک بإطلاق قوله تعالی{أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْع}(2) بتقریب ان المراد من حلیّة البیع امّا الحلیّة الوضعیّة- کما تقتضیها نسبة الحل إلی الأمر الاعتباری دون الفعل الخارجی- و بذلک یثبت المطلوب، لأنّها عبارة عن النفوذ و الامضاء، أو الحلیة التکلیفیة- التی تقتضیها وحدة السیاق حیث یراد من تحریم الربا تحریمه تکلیفا بل و یقتضیها ظهور الحلّ نفسه فی ذلک - و بذلک یثبت المطلوب أیضا، لأنّ الحل التکلیفی لیس منسوبا إلی البیع نفسه لعدم احتمال حرمته تکلیفا لیدفع بإثبات جوازه بل هو منسوب إلی التصرّفات المترتّبة علیه، و لازم إباحة جمیع التصرّفات المترتّبة علیه صحّته و إفادته للملک.

ص:13

و قد اختار الشیخ الأعظم قدّس سرّه الثانی یعنی إرادة الحل التکلیفی و قرّب الدلالة بما ذکرناه(1) .

الثانی: التمسّک بإطلاق المستثنی فی قوله تعالی { لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُم}(2) بتقریب ان الأکل کنایة عن التملّک و الاستیلاء، فکل تملّک بالأسباب الباطلة منهیّ عنه إلّا ان تکون تجارة عن تراض، و حیث ان المعاطاة مصداق للتجارة عن تراض فتثبت صحّتها بالبیانین السابقین.

الثالث: التمسّک بإطلاق قوله تعالی { أَوْفُوا بِالْعُقُود}(3) فإنّ المعاطاة عقد، غایته عقد فعلی لا قولی، و الوفاء بالعقد عبارة اخری عن إتمامه و عدم نقضه فیثبت وجوب الوفاء بالمعاطاة و عدم جواز نقضها و من ثمّ تثبت إفادة المعاطاة للملک بل اللزوم بخلاف الآیتین السابقتین فإنّه قد یشکک فی دلالتهما علی اللزوم.

الرابع: التمسّک بسیرة العقلاء علی ترتیب آثار الملک اللازم علی المعاطاة، فإنّ سیرة المتشرّعة و ان أمکن التشکیک فی اتصالها بزمن المعصوم (علیه السلام) باعتبار ان الفقهاء قبل زمن المحقّق الثانی کانوا یفتون بعدم إفادتها الملک، و معه لا یمکن

ص:14

الجزم بانعقادها بوصف انّهم متشرّعة علی إفادتها الملک إلّا ان سیرة العقلاء لا مجال للتشکیک فی انعقادها، و بعدم ثبوت الردع عنها یثبت الامضاء.

لا یقال: الردع ثابت بروایة خالد بن الحجاج: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل یجی ء فیقول: اشتر هذا الثوب و اربحک کذا و کذا، قال: أ لیس ان شاء ترک و ان شاء أخذ؟ قلت: بلی، قال: لا بأس، انّما یحلّ الکلام و یحرم الکلام»(1)، فإنّ لازم حصر المحلّل بالکلام عدم انعقاد البیع بالمعاطاة.

فإنّه یقال: هذا مبنیّ علی ان المراد: لا یکون الشی ء حلالا أو حراما بمجرّد القصد أو الفعل، و هذا باطل جزما، فإنّ إباحة التصرّف فی المعاطاة ثابتة جزما و لا تحتمل حرمة التصرّف عند افتراض رضا المالک بالتصرّف ,مضافا الی ان هذا المعنی لا یتناسب و مورد الروایة.

و الصحیح تفسیرها بأن من طلب من غیره اشتراء شی ء له من غیره فمتی ما کان الکلام الدائر بینهما علی مستوی المقاولة و المواعدة فهو کلام محلّل، و متی ما کان علی مستوی إیجاب البیع و إیقاعه قبل الشراء من الغیر فهو کلام محرّم. و بناء علیه تکون الروایة أجنبیة عن المقام و مرتبطة بمسألة من باع ثم ملک.

علی ان مثل السیرة المذکورة لاستحکامها القوی لا تکفی فی تحقّق الردع عنها روایة واحدة ذات لسان غیر صریح.

ص:15

ثم ان الملک الحاصل بها لازم لما تقدم من انها بیع حقیقة مضافا الس السیرة اذ کما هی منعقدة علی حصول الملک بها کذلک هی منعقدة علی کونه لازما , و آیة الأمر بالوفاء بالعقود بالبیان المتقدّم.

و مع التنزّل و فرض الشک فی کون الملک الحاصل بها لازما أو جائزا فلا بدّ من الحکم باللزوم لأصالة اللزوم التی یمکن الاستدلال لها بعدّة وجوه منها:

أ- التمسّک باستصحاب بقاء الملک و عدم زواله بفسخ أحد الطرفین بدون رضا صاحبه.

لا یقال: لا یجری الاستصحاب لأنّ الملک الجائز یجزم بعدم بقائه، و اللّازم یشک فی أصل حدوثه.

فإنّه یقال: ان الجواز واللزوم من احکام الملکیة العارضة علیها فنحن نستصحب بقاء تلک الملکیة التی حدثت بالمعاطاة حیث نشک فی ارتفاعها و بقائها .

وقد یقال: ان هذا الاستصحاب یکون من قبیل استصحاب الکلی من القسم الثانی . قلت: لا ربط لهذا الاستصحاب باستصحاب الکلی من القسم الثانی وذلک لان الظاهر من ادلة الاستصحاب انها مختصة باستصحاب الافراد ولا تعم استصحاب الکلیات لا اقل من انصرافها الی ذلک وکل الامثلة التی تذکر لتقریب استصحاب الکلی من موارد العلم الاجمالی وتابعة لاحکامه مثلا العلم بنجاسة مرددة بین

ص:16

البول الذی یجب غسله بالقلیل مرتین وبین الدم الذی یکفی غسله مرة واحدة لایمکن فیه استصحاب الفرد لعدم العلم به ولا الکلی لان قوله (علیه السلام) «لاتنقض الیقین بالشک..»لایشمل العلم بالجامع لعدم ظهوره فیه او لا اقل انه منصرف عنه هذا  اولا وثانیا هذا العلم الاجمالی ینحل بعد غسله مرة واحدة فلا علم لنا بالنجاسة حتی تستصحب لانا کنا نعلم بنجاسة یجب غسلها مرة واحدة یقینا ولانعلم بوجوب غسلها اکثر من ذلک بل تجری البراءة فی ذلک، ولو استبدلنا المثال بمثال اخر مثل خروج رطوبة من متطهر مرددة بین البول والمنی یعلم بحصول حدث مردد بین الاکبر والاصغر فهنا تجری قاعدة الاشتغال من وجوب الجمع بین الغسل والوضوء ولاربط لها باستصحاب الحدث بعد الغسل او الوضوء وهکذا کل الامثلة المطروحة لاستصحاب الکلی، ففی مثال الفیل والبق من استصحاب القسم الثانی من الکلی فان المستصحب اما الاثر المترتب علی الخصوصیة او الجامع والاول غیر مراد والثانی ینحل الی العلم التفصلی لو کان مرددا بین الاقل والاکثر فلا استصحاب.

ثم ان جریان استصحاب بقاء الملک مبنی علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة و عدم معارضة اصالة بقاء المجعول بأصالة عدم الجعل الزائد کما هو المختار وقد تقدم الکلام فیه فی باب الطهارة.

ص:17

ب- التمسک بعموم الحدیث النبوی: «الناس مسلطون علی أموالهم»(1) بتقریب ان مقتضی السلطنة عدم زوال الملکیة عن المالک بغیر اختیاره، و من المعلوم ان جواز الفسخ و التملّک بدون رضا المالک مناف لسلطنته فلا یکون جائزا.

و الوجه المذکور وجیه بناء علی صحة سند الحدیث و لکنّه ضعیف لأنّه لم یرو إلّا فی عوالی اللآلی وبشکل مرسل.

ج- التمسّک بحدیث النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: «لا یحل دم امرئ مسلم و لا ماله إلّا بطیبة نفسه»(2)، فانّ الفسخ و أخذ المال من مالکه السابق بدون رضاه لیس بحلال بمقتضی الحدیث.

د- التمسّک بقوله تعالی{ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاض}(3) فإنّ الفسخ و أخذ المال من مالکه السابق بدون رضاه لیس تجارة عن تراض فیدخل تحت أکل المال بالباطل المنهی عنه.

ه- التمسّک بعموم قوله تعالی{ أَوْفُوا بِالْعُقُود}(4) بالبیان المتقدّم.

ص:18

وبذلک یظهر انّه یعتبر فی المعاطاة کلّ ما یعتبر فی العقد اللفظی من شروط وذلک لأنّه بعد ما کانت مصداقا عرفا للعقد و البیع فیثبت لها کلّ ما یثبت لهما تمسّکا بالإطلاق , و منه یتّضح ایضا الوجه فی ثبوت الخیارات فیها وجریانها فی جمیع المعاملات بعد ما کانت مصداقا حقیقیّا لکلّ فرد من أفراد المعاملات فیشملها إطلاق دلیل إمضاء تلک المعاملة و أحکامها الا ما خرج بالدلیل کالطلاق والنذر وغیرهما الدال علی اعتبار اللفظ فی کل واحد منها حسبما یأتی فی محلّه ان شاء اللّه تعالی. 

هذا و لو قلنا بعدم کفایة المعاطاة فی تحقق البیع فالقاعدة تقتضی حرمة تصرف کل منهما فی مال الاخر الا اذا قامت القرینة علی اباحة کل منهما للآخر التصرف فی ماله و لعله لاجل القرینة قال المصنف:

(نعم یباح التصرف و یجوز الرجوع- فیها- مع بقاء العین)

لانها مباحة عند المشتری و مادامت العین باقیة یجوز لصاحبها الرجوع فیها نعم مع تلفها و بسبب من البایع حیث انه اباح للغیر تلفها لا ضمان علی الغیر فلا یجوز له الرجوع الیه .

5- هذا و یعتبر التطابق بین الایجاب و القبول دون الموالاة بینهما أو تأخّر القبول و ذلک لتوقّف صدق عنوان العقد و البیع و التجارة عن تراض علی ذلک.

6- و امّا الموالاة فقد قال جماعة- منهم الشهید الأوّل فی قواعده(1)- باعتبارها.

ص:19

و وجّه الشیخ الأعظم ذلک بأن الایجاب و القبول بمنزلة کلام واحد مرتبط بعضه ببعض، و مع الفاصل الطویل لا یصدق عنوان العقد(1).

وفیه: انه یکفی صدق عنوان المعاقدة ما دام الموجب لم یعرض عن إیجابه حتّی مع تخلّل الفصل الطویل.

و استدلّ صاحب المنیة لاعتبار الموالاة بأنّ حقیقة العقد خلع و لبس، فالموجب یخلع ثوب سلطانه علی المال و یلبسه القابل، و مع تحقّق الفصل یتحقّق الخلع بلا لبس، و من ثمّ لا یتحقّق العقد لأنّه عبارة عن مجموع الخلع و اللبس دون الخلع وحده(2).

وفیه: أنّ اللبس إذا تحقّق و لو بعد فاصل طویل یصدق آنذاک تحقّق اللبس و الخلع و من ثمّ یصدق فی ذلک الوقت تحقّق العقد.

علی ان اللبس و الخلع فی اعتبار الموجب متحقّقان بمجرّد قوله بعت و لو لم ینضم القبول، و فی اعتبار الشرع و العقلاء لم یتحقّق خلع قبل القبول بل یتحقّق هو و اللبس بعد القبول، فالانفکاک غیر متصوّر فی کلا الاعتبارین.

ص:20

و علیه فالصحیح صحّة القبول حتّی مع الفصل الطویل ما دام الموجب لم یتراجع عن إیجابه.

7- و امّا جواز تأخّر الایجاب فلأنّ عنوان البیع و العقد صادقان مع التأخّر أیضا، و معه یتمسّک بإطلاق دلیل إمضائهما.

هذا و لکن الشیخ الأعظم فصّل بین ما إذا کان القبول المتقدّم بمثل لفظ قبلت فلا یجوز و بین ما إذا کان بمثل لفظ اشتریت فیجوز بتقریب انّه یعتبر فی القبول دلالته علی أمرین: الرضا بالایجاب و إنشاء القابل نقل ماله فی الحال إلی الموجب علی وجه العوضیة، و مع تقدّم لفظ قبلت لا تکون الدلالة علی الأمر الثانی ثابتة، و هذا بخلاف ما إذا کان القبول المتقدّم بمثل لفظ اشتریت فإنّ دلالته علی کلا الأمرین ثابتة بالرغم من تقدّمه(1) .

و فیه: ان المهم صدق عنوان العقد و البیع، و هو متحقّق حالة تقدّم القبول مطلقا، و مع تحقّقه یتمسّک بإطلاق دلیل الامضاء.

8- (و لا یشترط تقدیم الایجاب) لما تقدم (و ان کان احسن)

ص:21

عند المصنف و مقصوده من الاحسنیة رعایة جانب الاحتیاط و الّا فلا معنی للاحسنیة وقد عرفت انه لا اصل له فلا معنی لرعایة الاحتیاط فیه علی القول برجحان الاحتیاط.

 9- هذا و من جملة ما یعتبر فی العقد التنجیز و عدم صحّة العقد مع التعلیق صرح بذلک الشیخ و ابن ادریس و من بعده العلامة و المصنف(1) و استدلوا علی ذلک بانه ینافی الجزم لانه یعرّض العقد لعدم الحصول, و لو قدر العلم بحصوله. و استدل بعضهم بانصراف ادلة المعاملات عن التعلیق فقال: و الحکم بالبطلان لقصور دلیل الامضاء لا لمانع خارجی و لذا لا یصح البیع بتملیک الشیء للاخر مستقبلاً حتی فیما کان الجعل بنحو الواجب المعلق حیث ان تملیک العین موقتاً غیر معهود عند العقلاء بخلاف تملیک المنفعة، ثم قال: و لا یبعد ان یکون التعلیق حالاً او استقبالاً موجباً لکون البیع غرریاً الّا ان هذا الدلیل لا یجری فی جمیع العقود فضلاً عن الایقاعات .

اقول: و لا یخفی ما فیه من اشکال اما دعوی قصور ادلة العقود فلا دلیل و لا شاهد لها بعد کون العقد المعلق امراً عرفیاً عقلائیاً و قابلاً للجعل من قبل العقلاء نعم دعوی الغرر صحیحة .

ص:22

هذا و یدل علی شرطیة التنجیز ما ورد فی بعض الاخبار «اذا اوجبه»(1) الظاهر فی التنجیز لا التعلیق و الحاصل هو شرطیة التنجیز فی العقود نعم التعلیق علی ما هو معلق علیه العقد فی الواقع لا یضر بتنجز المعاملة لتحققها عرفاً کما لو قال هی طالق ان کانت زوجتی  هذا فی الایقاعات و مثلها العقود بلا فرق.

و استدلّ علیه بعدّة وجوه ضعیفة منها:

أ- ما افید فی الجواهر من ان ظاهر دلیل وجوب الوفاء بالعقد هو ترتّب وجوب الوفاء من حین تحقّقه، فإذا لم یشمله من حین تحقّقه و لم یجب الوفاء به من حین حدوثه- لفرض التعلیق- فلا دلیل علی ترتّب الأثر و وجوب الوفاء بعد ذلک(2).

و فیه: انّنا نلتزم بترتّب وجوب الوفاء من حین تحقّق العقد، بید ان وجوب الوفاء یعنی الالتزام بمدلول العقد، و مدلوله قد یکون هو النقل من حین تحقّق العقد فیلزم الحکم بتحقّق النقل من ذلک الحین، و قد یکون هو النقل بعد حصول المعلّق علیه فیلزم الحکم بتحقّق النقل عند تحقّق المعلّق علیه.

ص:23

ب- ما أشار إلیه السیّد العاملی من ان الأسباب الشرعیة لمّا کانت توقیفیة فیلزم الاقتصار فیها علی القدر المتیقّن و هو العقد العاری من التعلیق(1) .

و فیه: ان العمل بإطلاق أدلّة الامضاء کاف فی تحقّق التوقیف.

ج- ما أفاده صاحب المنیة من ان العقود المتعارفة هی المنجزة، و المعلّقة لیست متداولة إلّا لدی الملوک و الدول أحیانا، و أدلّة الامضاء منصرفة إلی العقود المتعارفة(2) . و فیه: ان صغری الدعوی المذکورة لم تثبت تمامیتها.

د- التمسّک بالإجماع المدّعی فی المسألة . و فیه: ان الاتفاق لو تمّ واقعا فهو لیس حجّة لعدم کاشفیته عن رأی المعصوم (علیه السلام) بعد کونه محتمل الاستناد إلی المدارک السابقة , و علیه فالحکم باعتبار التنجیز غیر صحیح .

ثم انه قیل: و من جملة شروط البیع ان یقع کل من الایجاب و القبول فی حال یجوز لکل واحد منهما الانشاء و استدلوا لذلک بعدم حصول معنی المعاقدة لولا ذلک اقول: اذاً فالشرط هو حصول المعاقدة لا غیر علی فرض صحة هذه الدعوی .

حصیلة البحث:

ص:24

حقیقة البیع: انه مبادلة عین بمال او حق , و یعتبر ان یکون المبیع عینا و لا یصح کونه منفعة أو عملا, و لا یبعد شمول المعوض فی البیع لغیر المال من الحقوق القابلة للانتقال و لا یشترط فی الثمن ان یکون عینا بل یصح ان یکون منفعة او عملا او حقا.

و یعتبر فی البیع الإیجاب و القبول و یتحقق بکلّ ما یدلّ علیهما عرفا و لو لم یکن صریحا أو کان ملحونا أو لیس بعربی و لا بماض و بالمعاطاة، و تکفی الإشارة للاخرس بل لغیره اذا کانت مفهمة و لا یشترط تقدیم الإیجاب علی القبول و یعتبر التطابق بین الایجاب و القبول دون الموالاة بینهما ما دام الموجب لم یعرض عن إیجابه حتّی مع تخلّل الفصل الطویل.و یعتبر فی العقد التنجیز فلا یصح العقد مع التعلیق.

و هو یحکم بینهما حسب رأیه سواء کانا مجتهدین او مقلدین لإعتبار قضائه فی حق کل منهما کما دلت علیه المقبولة.

ویبقی الکلام فی ترتیب آثار الصحة لمن یعلم ببطلانه فهل تترتب ام لا؟ قیل بترتبها استناداً الی السیرة الجاریة بین المسلمین اولاً و لصحیح ابن ابی عمیر و هو من اصحاب الاجماع عن ابی الحسن الحذاء قال: (کنت عند ابی عبدالله (علیه السلام) فسالنی رجل ما فعل غریمک قال ذاک ابن الفاعلة فنظر الیّ ابو عبدالله (علیه السلام) نظراً شدیداً قال فقلت جعلت فداک انه مجوسی امه اخته فقال او لیس ذاک فی دینهم نکاحاً)(1) و مقتضاه ترتیب آثار الصحة علی ذلک النکاح بعد اعتقادهم بصحته و ان کان فی الواقع باطلاً.

اقول: اما السیرة فشمولها لما نحن فیه محل تامل و اما الصحیح فالظاهر دلالتها اذا الغاینا خصوصیة المورد وهو محل منع وذلک لانه یلزم التعامل مع اهل کل دین بما یلتزمون به فلا عمومیة لذلک.

حصیلة البحث: لو اختلف المتعاقدان اجتهاداً او تقلیداً فی شروط تحقق البیع عمل کل منهما بما یقتضیه مذهبه, و لا یجوز ترتیب آثار الصحة لمن یعلم ببطلانه الّا مع المخالفین او غیر المسلمین فانه یلزم التعامل مع اهل کل دین بما یلتزمون به.

ص:26

نعم یستدل علی ضمان التلف بمرسلة جمیل بن دراج الدالة علی ضمان المشتری لمنفعة الجاریة المستوفاة(1) یعنی استیلادها, و بالاولویة علی ضمان نفس الجاریة کما و استدل علیه بسیرة العقلاء الجاریة بینهم علی الضمان فی غیر موارد الاستیمان المالکی او الشرعی و انها لم یردع عنها الشرع المقدس .

وکیف کان فالضمان علی قسمین: الاول: معاملی، و الثانی: واقعی و مع فرض انتفائهما لا یمکن الحکم بالضمان و الاول منهما ثابت فی مورد صحیح العقد، و الثانی بحصول الاتلاف، فالتعدی عنهما الی العقد الفاسد لابد له من دلیل خاص و هو مفقود نعم قیل انه حاصل بدلیل الاقدام لکنه کما تری فانه لم یقدم علی ضمانه بالمثل او القیمة الواقعیة کما و انه اعم من الضمان کما لو اقدم علی اخذ العین الموهوبة له مجاناً فبانت ملک الاخر، و اما دلیل لا ضرر فلا دلالة له فی المقام حیث ان الضرر ناش عن التلف سواء حکم بالضمان ام لا مع انه معارض بالضرر علی الضمان و لا یمکن عموم القاعدة لمورد تعارض الضررین.

و اما قاعدة احترام المسلم المستفادة من موثقة غیاث بن ابراهیم ان امیر المؤمنین (علیه السلام) (اتی بصاحب حمام وضعت عنده الثیاب فضاعت فلم یضمنه و قال: انه امین)(2) الدالة علی عدم ضمان الامین فقد قیل انها لا تختص بالمعاملة الصحیحة.

ص:28

اقول: اذا احرزنا رضا الدافع فلا اشکال و انما الکلام فی ما اذا لم نحرز رضاه وظاهر الموثقة لا دلالة لها بل ظاهرها ان اعطاء الثیاب لصاحب الحمام بالرضا و انما یدعی المدعی خیانة المدعی علیه.

و اما قانون احترام المسلم فهو لوحده لا یمکن ان یکون سبباً للضمان ما لم ینضم الیه اقدام الاخذ الیه و بالتالی فسوف یرجع الی ما تقدم من قانون الاقدام بداهة ان مجرد عدم احترام الشخص لا یدل علی ضمانها و هو کاف فی عدم ثبوت اجرة المثل.

فالتحقیق فی المقام ان یقال ان الدافع و القابض لمال الاخرین اما ان یکونا عالمین بفساد المعاملة , او جاهلین , او الاول عالم و الثانی جاهل , او بالعکس .

فاما الصورة الاولی فبعد علمهما ببطلان المعاملة و علم القابض انه لا یستحق  التصرف بالمقبوض لا یجوز له ذلک و انه ضامن لو تلف الّا اذا احرز رضا الدافع بتصرفه بلا عوض و مجاناً و ذلک فانه لا یحل مال امریء الّا عن طیب نفسه و مثلها الصورة الاخیرة و الثانیة, نعم فی الصورة الثانیة لا یمکن القول بضمان القابض بعد جهله وعلم الدافع ببطلان المعاملة و ذلک لقاعدة الغرور. و بذلک یظهر ایضاً بطلان عکس القاعدة یعنی ما لا یضمن یصحیحه لا یضمن بفاسده فبعد کونها لا دلیل علیها عدا ما قیل من الاولویة بالنسبة للقاعدة الاولی و قد تقدم بطلانها, و اما هذه فلا اولویة فیها و ذلک فان المأخوذ بالعقد الصحیح کالعاریة هو عدم الضمان بخلاف الفاسد منها فانه بعد عدم امضاء الشرع المقدس لها کیف

ص:29

یحکم بعدم الضمان فیما لو حصل سببه من التسلط العدوانی کما لو کان القابض عالماً ببطلان المعاملة.

یعمل بها غیر من عرفت، و ضعیفة دلالة فیمکن ان یراد بالضمان فیها ضمان المعاملة مضافاً الی ما ورد من ردها کما فی صحیحة ابی ولاد.(1)

المتیقّن قبول ردّ العین و لو کان نقصت قیمته فان کان شی ء له أجرة یعطی أجرته أیضا و إلّا فلابد من التحلل من صاحب الحق, هذا کله فی المثلی.

و اما القیمی فذهب المبسوطان الی اعلی القیم الی یوم التلف(1) و کذلک ابن حمزة و ابن ادریس(2).

اقول: و الذی تدل علیه صحیحة ابی ولاد هو الضمان بالقیمة یوم المخالفة و المفهوم منها هو عدم الفرق بین المثلی و القیمی و ان وردت بالبغل و هذا هو الذی دل علیه العرف فالعرف یری القیمة میزاناً للاشیاء المتلفة و لا یری المثل فی المثلی و القیمة فی القیمی و هذا دلیل آخر علی اطلاق الضمان و یمکن الاستدلال بصحیحة ابی ولاد بعد اعتبار البغل المضمون بالقیمة مثلیاً فهو و ان قیل انه قیمی الّا ان الصحیح ان العرف لا یراه قیمیاً بل مثلیاً لتوفر مثله بالصفات و المالیة و اذا ثبت ذلک فثبوت القیمة فی القیمی بطریق اولی .

هذا و قد دلت الصحیحة علی ضمان منافعه المستوفاة کما دلت علی ضمان العین بالقیمة و قد عرفت انه بذلک یعنی: القیمة فی المثلی, افتی الاسکافی و المرتضی و هو المفهوم من الکلینی و انه لم یفت بالمثل معیناً الّا الشیخ و من تبعه و لا دلیل لهم عدا صحیح صفوان الجمّال عن الصّادق (علیه السلام) «من وجد ضالّة فلم یعرّفها، ثمّ

ص:32

وجدت عنده فإنّها لربّها و مثلها من مال الذی کتمها»(1) فانه قد یستدل به علی تعین الضمان بالمثل لقوله (علیه السلام) «و مثلها» او «او لمثلها» .

و فیه: ان مورده الضالة و هی اعم من القیمی و المثلی, و موردها الغصب او ما بحکمه من التعدی مضافا الی انها لا دلالة فیها علی تعیّن الضمان بالمثل و علیه فالجمع بینها و بین صحیح ابی ولاد هو تخیر المالک بمطالبة المثل او القیمة .

و بما تقدم یظهر عدم صحة ما ادعی من الاجماع بضمان المثلی بالمثل و القیمی بالقیمة بل المالک مخیر بهما فی باب الغصب لا مطلقا.

و اما صحیحتا یونس و صفوان من ضمان الدراهم بمثلها و لو سقطت عن المعاملة(2) فلا تعارض ما سبق بل تؤکده بعد کون الدرهم لا یصاغ الّا بفضة و علیه فلا معنی لسقوطه عن المالیة بالمرة فضمانها بمثلها ضمانها بقیمتها کما لا یعارضها ایضاً خبر یونس الدال علی انه یضمنها بالدراهم الرائجة بین الناس(3) نعم هو ضعیف سنداً بسهل بن زیاد و بتفرد محمد بن عیسی عن یونس .

ص:33

و یشهد للضمان بالقیمة مطلقاً ما دل من الاخبار علی الضمان بالقیمة فی الرهن کما فی موثقة ابن بکیر قال «سألت ابا عبدالله (علیه السلام) فی الرهن ان کان اکثر من مال المرتهن فهلک ان یؤدی الفضل الی صاحب الرهن و ان کان اقل من ماله فهلک الرهن ادی الیه صاحبه فضل ماله و ان کان الرهن سواء فلیس علیه شیء»(1) و هی باطلاقها دالة علی ما ذکرنا و لا دلیل علی تقییدها بالقیمی کما و لا قرینة تشهد لذلک و یدل علی ذلک ایضاً موثقة سماعة قال سألته عن المملوک بین شرکاء- الی ان قال- یقوّم قیمة و یضمن الثمن)(2) .

لا یقال: ان المملوک قیمی, فانه یقال: ما اکثر المثیل له و اعتباره قیمی اجتهاد بلا دلیل اضف الی ذلک انه لا تعرض فی الروایات و لا فی فتاوی من تقدم الشیخ علی هذا التفصیل بین المثلی و القیمی. کما و ان تعریف المثلی بالذی تتساوی اجزاؤه لا دلیل علیه اولاً و لا یساعده العرف ثانیاً .

ص:34

المخالفة قیمة البغل، فتلخّص: أنّ الصحیحة إمّا ظاهرة فی اعتبار ضمان القیمة، أو مجملة، و لا ظهور لها فی اعتبار یوم الغصب.

و بذلک یظهر ان یوم الغصب یعنی یوم المخالفة, یبدأ الضمان الّا ان الانتقال الی القیمة لا یکون الّا بتلف العین حیث انه مع وجود العین یکون ضامناً لنفس العین فاذا تلفت انتقل الضمان الی القیمة لکن ذلک یصلح دلیلاً للحکم التکلیفی لا الوضعی و انما القاعدة تقتضی العبرة بیوم الاداء الذی هو یوم افراغ الذمة مضافا الی دلالة الصحیحة علی یوم الاداء بفقرتها الثانیة «یوم ترده»  .

حکم المقبوض بالعقد الفاسد انه ضامن لو تلف و یحرم امساکه و یکفی فی الرد التخلیة بین المقبوض و بین بایعه. و اما قاعدتی ما یضمن بصحیحه و عکسها و الخراج بالضمان فلیستا بصحیحتین. و المشهور بین المتاخرین ضمان المثل فی المثلی و القیمة فی القیمی و الاقوی عدم الفرق بینهما و انه بالقیمة فیهما, نعم للمالک المطالبة بالمثل فی باب الغصب او ما بحکمه من التعدی لا مطلقا, کما و انه ضامن لکل المنافع المستوفاة و غیرها, کما و ان الغاصب ضامن لأعلی القیم الی یوم الرد .

اقول: و ظاهره عدم العمل بها مع معارضته لما هو اقوی مثل خبر حمران إو حمزه بن حمران الوارد حول البلوغ(1) و الذی اعتمده الاصحاب و قد تقدم الکلام فی باب البلوغ من بحث الصوم عنه و انه موثوق به و مثله صحیح عبد الله بن سنان عن الصادق (علیه السلام) «انه سئل ابی و انا حاضر عن الیتیم متی یجوز امره قال: حتی یبلغ اشده قال و ما اشده قال: احتلامه»(2) و صحیحة أبی الحسین الخادم بیّاع اللؤلؤ عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سأله أبی - و أنا حاضر- عن الیتیم متی یجوز أمره؟ ... قال: إذا بلغ و کتب علیه الشی ء جاز أمره إلّا ان یکون سفیها أو ضعیفا»(3) و غیرهما من النصوص المذکورة فی باب الحجر(4) .

و السند صحیح فإنّ أبا الحسین الخادم هو آدم بن المتوکّل الذی وثّقه النجاشی(5) .

ثم ان الکلام عن معاملات الصبی اعم من العقود و الایقاعات فی اربع جهات:

الجهة الاولی: فی جواز تصرفاته فی امواله مستقلاً مطلقاً و قد تقدم انه لا خلاف و لا اشکال فی انه لا یجوز له ذلک بدون اذن الولی و لم نقف علی من خالف فی ذلک الّا الحنفیة و یدل علی ذلک قوله تعالی {و ابتلوا الیتامی حتی اذا بلغوا النکاح

ص:38

فان انستم منهم رشداً فادفعوا الیهم اموالهم}(1) الدالة علی اعتبار الرشد فی جواز تصرفات الصبی فی امواله مستقلاً بعد اعتبار البلوغ فیه و لو کان الرشد وحده کافیاً لکان ذکر البلوغ فی الایة المبارکة لغواً .

و اما الاستدلال بهذه الایة المبارکة علی نفوذ تصرفات الصبی قبل البلوغ باعتبار قوله تعالی {و ابتلوا الیتامی حتی اذا بلغوا النکاح} حیث ان الایة دالة علی ان الابتلاء انما یحصل قبل البلوغ و المراد من الابتلاء یعنی اختبار حاله فی انه هل ان تصرفاته مناسبة أم لا؟ و هو لا یحصل الّا باعطائه شیئاً من المال لیتصرف به فیری کیف تکون تصرفاته فان احسن التصرف کان رشیداً و الّا فلا و هذا الاختبار یحصل بای تصرف من التصرفات فلم تقید الایة المبارکة الاختبار بنوع خاص من التصرفات.

و الجواب: ان الاختبار لا یتوقف علی دفع ماله الیه لیستقل بالتصرف فیه و النهی الوارد فی الایة بعدم دفع المال الیهم قرینة علی نوع الاختبار و انه لا یکون بما یکون غایة للاختبار و الامر واضح لمن تأمل و الحاصل فالایة دلت علی عدم جواز تصرف الصبی فی ماله بدون اذن الولی و کذلک الروایات ففی حسنة ابن سنان - بالحسن بن علی المعروف بابن بنت الیاس- عن الصادق (علیه السلام) «اذا بلغ الغلام اشده ثلاث عشرة سنة و دخل الاربع عشرة وجب علیه ما وجب علی المحتلمین- الی- و جاز له کل شیء فی ماله الّا ان یکون ضعیفاً أو سفیهاً»(2) و خبر

ص:39

حمران أو حمزه بن حمران المتقدم و فیه: «و الغلام لا یجوز امره فی الشراء و البیع و لا یخرج عن الیتم حتی یبلغ خمس عشر سنة»(1).

اقول: و اختلاف الروایتین فی تحدید البلوغ قد مر حله فی باب الصوم فی مسألة البلوغ فراجع.

ثم ان مورد الایة المبارکة و ان کان الیتیم الا ان تعلیق جواز دفع ماله الیه علی بلوغه و رشده علی ان المنع عن دفع المال الیه انما هو لاجل عدم البلوغ و علیه فیعم الحکم غیر الیتیم مضافاً لشمول الایة لمن کان له جد(2) و کان ابوه میتاً و حینئذ فیعم الحکم من کان ابوه حیاً لعدم الفصل بینهما یقیناً.

الجهة الثانیة: فی جواز تصرفات الصبی فی امواله مستقلاً مع اذن الولی بذلک اقول: و قد عرفت اصل حکم تصرفاته بدون اذن الولی و حینئذ فاذا کانت تصرفاته غیر نافذة فلا دلیل علی انها بالاذن تکون نافذة مضافاً الّا ان الولی یأذن فیما کان الشیء مشروعاً و لا یکتسب الشیء مشروعیة بالاذن بعد توقف الاذن علی اصل جواز الشیء.

الجهة الثالث: فی صحة مباشرة الصبی العقود والایقاعات فی امواله باذن الولی علی ان لا یکون مستقلاً فی ذلک کأن یکون وکیلاً أو آلة و عدم صحتها؟ الصحیح هو الاول و ذلک فان الممنوع فی الایة المبارکة هو دفع مال الیتیم الیه

ص:40

لیکون هو المتصرف فیه باستقلاله فلا تعم ماذا  باشر انشاء عقد أو ایقاع فی ماله باذن الولی لا بالاستقلال بل الایة المبارکة صریحة فی جواز اختبارهم و امتحانهم قبل البلوغ هذا و قد یقال بالثانی باعتبار ان الصبی مسلوب العبارة لما دل علی رفع القلم عنه و عدم نفوذ امره و ان عمده و خطأه واحد الا ان الانصاف انه لا دلالة فی شیء من هذه الروایات علی کونه مسلوب العبارة و ذلک: لان ما دل من الروایات علی عدم نفوذ امره مثل حسنة ابن سنان المتقدمة و غیرها بعید عن مقصود المستدل لانه صریح فی المنع عن نفوذ امر الصبی فی البیع و الشراء و غیرهما و ظاهر ذلک عدم نفوذ امره و عدم تسلطه علیها علی نحو تسلط البالغین علی امورهم و شؤونهم فهی تمنع عن تصرفاته بالاسقلال و لا ظهور لها بوجه فی سلب عبارته فلا تمنع من وقوف نفوذ معاملاته علی اجازة الولی، و اما ما دل علی رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم مثل خبر ابن ظبیان(1) فهی انما تدل علی رفع الاحکام الالزامیة المتوجهة الی الصبیان کتوجهها الی غیرهم اذاً مجرد اجراء الصیغة لیس من الاحکام الالزامیة حتی یرفع و انما الموضوع لها هو نفس المعاملة التی اوجدها المتعاملان وعلیه فارتفاع قلم التکلیف عن الصبی لا ینافی الالتزام بصحة العقود والایقاعات الصادرة منه اذ لا دلالة فیه علی ازید من رفع الزامه بشخصه مادام صبیاً فهو لا یدل علی رفع الزام البالغین بفعله أو علی رفع الزامه بفعله بعد بلوغه کما هو الحال فی جنابته او فی اتلاف مال غیره. و الحاصل

ص:41

انه لا دلالة فیه علی کون فعل الصبی کالعدم بل صیغته صیغة و علیه فبضمیمة اجازة الولی یتم فعله و یکون صحیحاً. و اما ما دل علی ان عمد الصبی و خطأه و احد کما فی صحیحة محمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) قال: «عمد الصبی و خطأه واحد»(1) و کما فی خبر اسحاق بن عمارعنه (علیه السلام) «ان علیاً کان یقول عمد الصبیان خطأ تحمله العاقلة»(2)و غیرهما فقد یدعی فی خصوص الصحیحة تنزیل عمد الصبی منزلة الخطأ وعلیه فلا یعتنی بصیغ العقود و الایقاعات الصادرة منه کما لا یترتب الاثر علیها اذا صدرت من البالغین نسیاناً و خطأ.

و الجواب: ان دلالة الروایة علی تنزیل عمد الصبی منزلة خطأه من جمیع الجهات انما تتم اذا کان الظاهر منها هو نفی الحکم بلسان نفی الموضوع کأن یقول الامام (علیه السلام) عمد الصبی لیس بعمد او کلا عمد نظیر قوله (علیه السلام) لیس بین الرجل و ولده رباً و لیس بین السید و العبد رباً و غیر ذلک. و اما فی ما نحن فیه فلا یمکن ذلک لان الاخذ باطلاق التنزیل مخالف لضرورة المذهب و موجب لتأسیس فقه جدید فارتکاب الصبی مثلاً لمفطرات الصوم عمداً حیث ان المفروض ان لا یبطل صوم الصبی لان عمده خطأ و ارتکاب المفطرات خطأ لا ینقض الصوم و هکذا فی الصلاة و الحج و غیر ذلک. اذاً لا مجال لهذه القضیة و هی عمد الصبی  خطا التی تقتضی ان یکون هناک اثر خاص للعمد و الخطأ عند صدورهما من البالغین لکی

ص:42

یکون التنزیل بلحاظ ذاک الاثر نعم فی الجنایات فانها ان صدرت من الجانی عمداً یقتص منه و ان صدرت منه خطأً فالدیة علی عاقلته و حینئذ یصح تنزیل جنابة الصبی عمداً منزلة جنایته خطاً , اما فی غیر الجنایات فلا مورد لمثل هذا التنزیل .

فان قلت: قد دلت روایة ابی البختری علی ان العلة فی جعل عمد الصبی خطأً هو رفع القلم عنه و هی: عن جعفر عن ابیه عن علی (علیه السلام) (انه کان یقول فی المجنون المعتوه الذی لا یفیق و الصبی الذی لم یبلغ عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم)(1) فاذا کان رفع القلم علة لثبوت الدیة علی العاقلة فهو لا معنی له الّا بان یراد من رفع القلم رفع المؤاخذة سواء کانت دنیویة أم اخرویة وسواء تعلقت المؤاخذة الدنیویة بالنفس کالقصاص, ام بالمال کغرامة المال, و الحاصل انه لا یؤخذ الصبیان والمجانین بافعالهم و اقوالهم الصادرة حال الصبوة و الجنون سواء أ کان ذلک منهم باذن الولی ام لم یکن و سواء کان ذلک بالاستقلال ام لا.

و الجواب: انها ضعیفة السند اولاً و ثانیاً: انه لا علیة و لا معلولیة بین الفقرتین فلا ظهور فی الروایة ان ذلک الحکم لاجل رفع القلم أو معلولاً لرفع القلم و الظاهر ان وجه المناسبة فی الجمع بینهما  هو ان رفع القلم انما جیء به لبیان انه لا یترتب علی افعال الصبی احکام العمد و انه لا یلزم بشیء من افعاله و اما انه یترتب علیه احکام الفعل الخطأی فهذا ما لا یرتبط بهذه الفقرة بل تثبته الفقرة الاخری یعنی قوله (علیه السلام) «تحمله العاقلة» و علی هذا القسم تحمل السیرة الجاریة بین الناس من

ص:43

التعامل مع الاطفال و الصبیان بالشراء منهم و بالبیع لهم و السیرة فی غیر ذلک مردوعة بالروایات کما و لم یعلم وجودها ذاک الزمان.

الجهة الرابعة: فی جواز کونه وکیلاً عن غیره فی عقد أو ایقاع و لو کان التوکیل علی نحو التفویض سواء أ کان الموکل ولیاً أم کان غیره و حینئذ فیوقع الصبی العقد أو الایقاع علی نحو الاستقلال و بدون اذن الولی.

و التحقیق فی هذا القسم هو البطلان و عدم نفوذ تصرفات الصبی نعم مقتضی الاصل هو جواز تصرفات الصبی فی مال غیره لولا الدلیل علی المنع لکن الدلیل قائم علی عدم نفوذ تصرفاته مطلقاً کما دلت علیه الاخبار المتقدمة من خبر حمران و غیره الدالة علی عدم نفوذ امر الصبی مطلقاً و لا تقید فیها من کونه فی ماله أو فی مال غیره فتعم کلا الموردین وبها تخصص العمومات و الاطلاقات الدالة علی صحة العقود و المعاملات.

هذا ویمکن دعوی عدم الفصل بین هذا القسم و القسم الثانی مع غض النظر عن الدلیل الدال علی عدم نفوذ امره بالاستقلال.

لا یقال: ان تلک الروایات مختصة بالیتیم و انه ما لم یذهب یتمه لا یجوز امره .

فانه یقال: انه قد علمنا انه لاخصوصیة للیتیم فی الحکم، و الذوق العرفی یفهم الاعم.

فان قلت: ان غایة ما یستفاد من الاطلاق هو عدم نفوذ تصرف الصبی بما انه عقده و هذا لا ینافی ذلک التصرف بما انه مضاف الی الموکل .

ص:44

قلت: و لا یخفی ما فی هذا من تناقض حیث ان الفرض ان یتصرف بالاستقلال فلا یضاف عقده الی غیره بعد کونه مستقلاً فی التصرف و ان اضیف فمجرد اعتبار لا یخرج الشیء عن واقعه مضافاً الی ما تقدم من ان اذن الولی لا یکون مشرعاً بعد المنع شرعاً عن تصرفات الصبی بالاستقلال.

ثم انه قد وقع الخلاف فی نفوذ امر الصبی فی مواضع:

الاول: فی قبض الصبی و انه هل یصح قبض الصبی فیفید حصول الملک فی الهبة ام لا؟ و جهان حکی القول بالثانی منهما عن العلامة فی التذکرة(1), و الصحیح هو الاول لقیام السیرة علی ذلک اولاً و هو مقتضی جملة من الروایات ثانیاً الواردة فی جواز اعطاء الصدقة و الکفارة للصبیان و انه بمجرد القبض یصبح ملکاً لهم ففی صحیح ابی بصیر عن الصادق (علیه السلام) «الرجل یموت و یترک العیال ایعطون من الزکاة؟ قال نعم»(2) و خبر ابی خدیجة عن الصادق (علیه السلام) قال: «ذریة الرجل المسلم اذا مات یعطون من الزکاة و الفطرة کما کان یعطی ابوهم حتی یبلغوا»(3) و غیرهما(4).

ص:45

الثانی: الوصیة، فهل تصح وصیته اذا بلغ عشراً ام لا؟ فعن المقنعة و المراسم و النهایة و المهذب و الغنیة انه تجوز وصیته فی البر و المعروف اذا بلغ عشراً(1) و به قال ابو الصلاح و ابن حمزة(2).

اقول: و قد دلت جملة من الروایات علی ذلک ففی صحیح(3) عبد الرحمن بن ابی عبد الله عن الصادق (علیه السلام) قال: (اذا بلغ الغلام عشر سنین جازت وصیته)(4) و فی صحیح ابی بصیر عنه (علیه السلام) قال: (اذا بلغ الغلام عشر سنین فاوصی بثلث ماله فی حق جازت وصیته و اذا کان ابن سبع سنین فاوصی من ماله بالیسیر فی حق

ص:46

جازت وصیته)(1) و فی صحیح ابن مسلم «ان الغلام اذا حضره الموت و لم یدرک جازت وصیته لذوی الارحام و لم تجز للغرباء»(2) و غیرها(3).

هذا و لم یخالف الّا ابن ادریس(4) عملاً بعمومات البلوغ و لا وجه له بعد کون الکل(5) قائلین بجواز وصیته .

نعم هل تجوز مطلقاً ام مع شرائط فیها لا مطلقاً و الشرائط کون وصیته فی حد معروف وحق فی موضع الصدقة وللارحام کما یشهد لذلک موثق صفوان عن موسی بن بکر عن زرارة، عن الباقر (علیه السلام): «إذا أتی علی الغلام عشر سنین فإنّه یجوز له فی ماله ما أعتق و تصدّق و أوصی علی حدٍّ معروف و حقٍّ فهو جائز»(6) و به عمل الفقیه(7).

ص:47

و الظاهر ان المراد من کونه حقا ان یکون فی موضع الصدقة کما یدل علی ذلک موثق عبید اللّه الحلبی، و محمّد بن مسلم، عن الصّادق (علیه السلام): سئل عن صدقة الغلام ما لم یحتلم؟ قال: نعم إذا وضعها فی موضع الصدقة»(1).

و اما قید الارحام فقد تقدم فی صحیح ابن مسلم(2) .

هذا و ألحق بوصیته صدقته و طلاقه و هبته و وقفه کما قال الشیخ: «وکذا تجوز صدقة الغلام - إذا بلغ عشر سنین- وهبته و عتقه إذا کان بالمعروف فی وجه البر، فأمّا ما یکون خارجا عن ذلک فلیس بممضاة علی حال»(3), و کذا قال ابن البراج(4).

و قال المفید: إذا بلغ الصبی عشر سنین جازت وصیته فی المعروف فی وجوه البر - الی- و وقفهما و صدقتهما کوصیتهما جائزة إذا وقعا موقع المعروف»(5).

و قال ابن حمزة: «انّما تصح وصیة الحر البالغ کامل العقل أو حکمه و نفاذ تصرّفه فی ماله، و حکم کمال العقل یکون للمراهق الذی لم یضع الأشیاء فی غیر مواضعها، فانّ وصیته و صدقته و عتقه و هبته بالمعروف ماضیة دون غیرها»(6).

ص:48

و یشهد لهم موثق محمد بن مسلم المروی بثلاث اسانید احدها موثق و هو احد سندی الکلینی فی الکافی و فیه (یجوز طلاق الغلام اذا کان قد عقل و صدقته و وصیته و ان لم یحتلم)(1) و به افتی الکلینی و هو و ان لم یذکر الهبة لکن ذکره للوصیة یشمل الهبة لعدم الفرق بینهما عرفا کما وانه قید الحکم بالنفوذ اذا ما عقل و قد حدد فی موثق صفوان عن موسی بن بکر عن زرارة عن الباقر (علیه السلام): «إذا أتی علی الغلام عشر سنین فإنّه یجوز له فی ماله ما أعتق و تصدّق و أوصی علی حد معروف و حق فهو جائز»(2) بعشر سنین و به عمل الکلینی و الفقیه(3) و موسی بن بکر و ان لم یوثق صریحا الّا ان روایة صفوان عنه هنا تکفی فی موثوقیة الخبر لان صفوان من اصحاب الاجماع.

و اما ما یعارضها من الروایات الورادة فی الطلاق مثل خبر الکنانی وغیره فقد اجبنا عنها فی کتاب الطلاق.

هذا: و منطوق صحیحة ابی بصیر المتقدمة: نفوذ امر الصبی البالغ سبعاً فی ماله بالیسیر(4) و لا اظن احداً افتی بذلک و حکمها مع الاعراض عنها واضح.

الثالث: الاختیار .

ص:49

اقول: تقدم کلام المصنف فیه فی اول الباب .

(و یشترط فی المتعاقدین الکمال و الاختیار الّا ان یرضی المکره بعد اکراهه)

لکن تخصیصه الرضا و الاجازة بالمکره یدل علی ان الصبی و المجنون لو اجازا بعد البلوغ و العقل و اجاز ولیهما قبل ذلک لا یؤثر، وقد عرفت بطلانه حیث ان عقد البیع لا یشترط فیه لفظ مخصوص و الاجازة حقیقتها عقد و التعبیر بالاجازة بحسب مقتضی الحال و المقام فمعنی قوله: (اجزت ذلک العقد) بعتک الان و حینئذ فلا فرق بین المکره و الصبی و المجنون بعد البلوغ و العقل.

هذا و یدل علی اصل شرطیة الاختیار الکتاب و السنة قال تعالی {و لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الّا ان تکون تجارة عن تراض منکم} و تقریب دلالتها ان الباء المفیدة للسببیة فی کلمة الباطل و مقابلتها فی الایة مع التجارة عن تراض قرینتان علی ان الایة المبارکة فی مقام تمییز الاسباب الصحیحة عن الاسباب الفاسدة و الاستثناء فی الایة المبارکة سواء کان متصلاً او منقطعاً یفید حصر الاسباب الصحیحة للمعاملات بالتجارة عن تراض اما الاول فواضح و اما الثانی فلان الاستثناء المنفصل و ان کان لا یفید الحصر بنفسه الّا ان الایة لما کانت بصدد بیان الاسباب المشروعة للمعاملات و فصل صحیحها عن فاسدها و کان الاهمال مخلاً بالمقصود فلا محالة یستفاد الحصر من الایة بالقرینة المقامیة، و الحاصل انه لا ریب فی خروج بیع المکره عن کونه تجارة عن تراض فیکون فاسداً و یشهد لبطلانه ایضاً الروایات الدالة علی حرمة التصرف فی مال الغیر الا بطیب نفسه کما تقدم واحداً منها بسند صحیح، و ما دل علی بطلان طلاق المکره

ص:50

و عتاقه کما فی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) (لیس طلاقه بطلاق ولا عتقه بعتق)(1) و ما دل علی رفع الاکراه فی شریعة الاسلام المقدسة الدال علی رفع الاحکام التکلیفیة و الوضعیة کما حقق فی الاصول.

هذا و المراد من الاختیار هو صدور الفعل من العاقد عن الرضا و طیب النفس -کما هو صریح بعض النصوص- قبال الاکراه و عدم الرضا لا اختیار مقابل الجبر و الالجاء.

ثم انه لابد فی صدق الاکراه من کون الضرر المتوعد به غیر مستحق علیه فلو کان الضرر المتوعد به مستحقاً علیه کما لو قال له افعل کذا و الا قتلتک قصاصاً أو طالبتک بالدین الذی لی علیک و نحو ذلک فلا یصدق الاکراه و مثله موارد اجبار الحاکم الشخص لبیع امواله لاجل ایفاء دیونه و غیرها من الموارد فلا شک فی نفوذ ذلک البیع و لا یحکم بفساد العقد و لا یشمله حدیث الرفع و الا لزم ان یکون حکمه تعالی لغواً.

و توهم ان المعاملة فاقدة لطیب النفس مدفوع بان توعد الامر له بمطالبة الحق لیس اکراهاً بلا حق و هنا من حقه ان یلزمه بحق له علیه. و هل یعتبر فی موضوع الاکراه أو حکمه عدم امکان التخلص عن ذلک الضرر المتوعد به أم لا؟ بالتوریة أم غیرها؟ مر الکلام فیه مفصلاً فی باب حرمة الکذب من المکاسب المحرمة.

الرابع: (و القصد فلو اوقعه الغافل او النائم او الهازل لغا)

کما هو واضح حیث ان العقود متقومة بالقصود و لولاها لا یحصل العقد، و بعبارة اخری: حقیقة العقود و الایقاعات امور اعتباریة انشائیة و من الواضح ان الانشاء و الاعتبار قائم بقصد المعتبر و هو کالایجاد فی عالم التکوین و کما ان الخالق تبارک و تعالی یوجد الاشیاء بارادته و کذلک المعتبر فی عالم الاعتبار مضافاً الی ان العقد هو الالزام و الالتزام فماهیة الالتزام هو قبول الشیء و جعله فی عهدته و هو لا یمکن بلا قصد. و بذلک یظهر وجه قاعدة العقود تابعة للقصود مضافاً الی دلیل السیرة العقلائیة .

(و) اما ( ان لحقته الاجازة )

ص:52

فالذی اختاره المصنف هو بطلان البیع لتوقف البیع عنده علی الفاظ مخصوصة و هی مفقودة لان ما حصل منها سابقاً لاقصد فیه فلا اثر له و اما الاجازة لاحقاً فهی غیر کافیة عنده لعدم کونها من الفاظ صیغة البیع .

و فیه: انه قد عرفت ضعف ذلک و انه لا یشترط لفظ مخصوص فی عقد البیع و ان الاجازة بیع بلفظ مناسب لمقتضی الحال و المقام  فلو قال: «اجزت ما قلته غافلاً او هازلاً او نائماً» یکون مثل قوله: بعتک الان و المفروض قبول الطرف الاخر من قبل و استمرار قبوله الی الاجازة فینعقد البیع من حین الاجازة و علیه فلو لم یکن راضیاً بالبیع حین الاجازة فلا شک فی عدم انعقاد البیع و عدم حصول ارکانه من الایجاب و القبول. و بذلک یظهر ان للطرف الاخر الرد حین اجازة مقابله.

حصیلة البحث:

یشترط فی المتعاقدین الکمال بالعقل و البلوغ , نعم تصح مباشرة الصبی العقود والایقاعات فی امواله باذن الولی علی ان لا یکون مستقلاً فی ذلک کأن یکون وکیلاً أو آلة فی القبض و الاقباض مثلاً, و من جملة شرایط المتعاقدین الاختیار إلّا أن یرضی المکره بعد زوال الکراهة، و من جملة شرایط المتعاقدین القصد، فلو أوقعه الغافل أو النّائم أو الهازل لغی.

ص:53

و استدل للصحة بعدّة وجوه:

1- بانه عقد صدر من اهله فی محله و المراد صدوره من بالغ عاقل مختار لعین یصح تملیکها و ینتفع بها و قابلة للنقل من مالک الی غیره و صحته لاجل قیام المقتضی و عدم المانع و ان تاخر اذن المالک عند العقد فان المالک لو اذن له قبل البیع لصح فکذا بعده اذ لا فارق بینهما .

و علیه فان الصحّة یمکن تخریجها علی طبق القاعدة بلا حاجة إلی دلیل خاص، فان العقد بعد اجازته ینتسب إلی المالک و یصدق انّه عقده فیشمله آنذاک اطلاق خطاب { أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْع }(1) و { أَوْفُوا بِالْعُقُود}(2) و {تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاض}(3) بعد فرض عدم تقیده بما إذا کان الاستناد إلی المالک ثابتا حدوثا و بعد وضوح قابلیة الأمر الاعتباری- کالعقد- علی خلاف الأمر التکوینی للاستناد إلی غیر موجده بالاذن أو بالاجازة.

وفیه: ان البیع حقیقته تملیک الغیر و هو وان امکن انشاؤه من غیر المالک الا انه لا یترتب علیه اثر فهو لغو ما لم یمض َ من الشارع و المدعی یدعی شمول الاطلاقات له بعد اجازة المالک و بذلک یحصل امضاؤه لکن الاشکال فی کونه

ص:55

عقدا قبل اجازة المالک و ذلک لان طرفیة الفضولی لا اثر لها وکالعدم فهو مجرد ایجاب بلا قبول او قبول بلا ایجاب فان قلنا بان ما قام به الاصیل من ایجاب او قبول باقیا حقیقة او عرفا بحیث یعوّل علیه عند العقلاء فی معاملاتهم الی ان اجاز المالک تم العقد وصح بشمول الاطلاقات له والّا یعنی لو لم یکن ذلک الایجاب او القبول السابق باقیا حقیقة او مما یعول علیه عرفا فی مقام المعاملة فلا دلیل علی شمول الاطلاقات - لعقد انشائی لا اثر له - بانضمام اجازة المالک بعد غیاب الاصیل بمجرد انشائه السابق الذی لم یکن له اثر زمان انشائه .

و علیه فنحن نقول بصحته فی ما اذا کان ذلک الایجاب او القبول السابق باقیا حقیقة او مما یعول علیه عرفا فی مقام المعاملة والّا فلا نقول بصحة بیع الفضولی .

لا یقال: انه ثبت صحة العقد الفضولی فی النکاح فانه یقال: ثبوته لاجل النص لا بمقتضی القاعدة فلاحظ .

2- التمسّک بروایة عروة البارقی قال: «قدم جلب فأعطانی النبی صلّی اللّه علیه و آله دینارا فقال: اشتر بها شاة، فاشتریت شاتین بدینار، فلحقنی رجل فبعت احداهما منه بدینار، ثم أتیت النبی صلّی اللّه علیه و آله بشاة و دینار فردّه علیّ، و قال: بارک اللّه لک فی صفقة یمینک. و لقد کنت أقوم بالکناسة أو قال بالکوفة فأربح فی الیوم أربعین ألفا»(1) بتقریب ان شراءه الشاتین بدینار و إن أمکن توجیهه بما یخرج به عن الفضولیة إلّا ان بیعه لإحدی الشاتین فضولی جزما، و النبی صلّی

ص:56

اللّه علیه و آله قد أمضی بیعه المذکور بقوله: «بارک ...». و اما سنده فهو و ان کان ضعیفا، إلّا انّه قد یقال کما فی الجواهر: «أغنت شهرته عند الفریقین عن النظر فی سنده»(1).

و فیه: ان خبر البارقی اول ما فیه انه ضعیف لانه خبر عامی مضافاً الی امکان حمله علی ان الرضا بشهادة الحال کالرضا بشهادة المقال فیکون عمله کعمل وکیل حینئذ بل هو ظاهر بهذا المعنی لا بالاجازة اللاحقة للعقد و حینئذ ینبغی ان تعقد المسالة فی ان الرضا بشهادة الحال یقوم مقام الرضا بشهادة المقال ام لا؟ و حینئذ یمکن ان یستدل للاول بخبر البارقی و بالسیرة العقلائیة(2) و هی قویة علی اثبات المطلوب .

هذا و قد ناقش الشیخ الأعظم الدلالة باحتمال ان بیع عروة و قبضه و اقباضه کان مقرونا بعلمه برضا النبی صلّی اللّه علیه و آله بذلک، و المعاملة تخرج عن الفضولیة باقترانها بذلک(3).

ص:57

و قد یستدل بقوله تعالی {النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم و ازواجه امهاتهم و اولو الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله من المؤمنین و المهاجرین الّا ان تفعلوا الی اولیائکم معروفاً کان ذلک فی الکتاب مسطورا}(1) و ذلک فان سیاق الایة المبارکة حول ولایة النبی صلی الله علیه واله و الارحام و لم یستثن من ذلک الفعل المعروف فالظاهر من الایة - و لابد من التامل اکثر - ان المعروف للاخرین لا یحتاج الی اذن مسبق فهی بظاهرها شاملة لمثل مورد عروة البارقی حیث ان شراءه اثنین بدینار مع کونه مکلفاً بواحد نوع من ابداء المعروف للغیر وکذلک بیعه لشاة واحدة بدینار و رجوعه بدینار مع شاة للرسول صلی الله علیه واله ایضاً نوع من المعروف و ابداء للجمیل بل قد یستدل بآیة {ما علی المحسنین من سبیل}(2) لکن قد یقال انها اخص من المدعی فالآیة الاولی مخصوصة بموارد المعروف و الثانیة مخصوصة بالاحسان هذا و لابد من تتبع الروایات فی ذلک فقد یستدل بما تقدم من انه لا یحل مال امریء الا عن طیب نفسه بان یقال ان المشتری لمال الغیر مع علمه برضا الغیر الحالی لا المقالی یحل له التصرف بمنطوق ما تقدم و لازم ذلک صحة هذه المعاملة فتامل.

ثم انه لا یمکن جعل قول المفید و ابن الجنید بکون الاجازة مصححة للعقد السابق و ذلک فان المفید لا یشترط فی عقد البیع لفظاً خاصاً و علیه فالاجازة کافیة فی افادة البیع و بعبارة اخری الاجازة قد تکون عنده بیع و اما ابن الجنید

ص:58

فحیث ان عبارته لم تصل الینا وانما نقل العلامة عنه اکتفاءه بالاجازة فلعله مثل المفید نعم الشیخ و ابن حمزة ناظران الی ذلک .

3- التمسّک بصحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر (علیه السلام): «قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی ولیدة باعها ابن سیّدها و أبوه غائب فاشتراها رجل فولدت منه غلاما، ثم قدم سیّدها الأوّل فخاصم سیّدها الأخیر فقال: هذه ولیدتی باعها ابنی بغیر اذنی، فقال: خذ ولیدتک و ابنها، فناشده المشتری، فقال: خذ ابنه- یعنی الذی باعه الولیدة- حتی ینفذ لک ما باعک فلما أخذ البیّع(1) الابن قال أبوه: ارسل ابنی، فقال: لا أرسل ابنک حتی ترسل ابنی، فلمّا رأی ذلک سیّد الولیدة الأوّل أجاز بیع ابنه»(2).

و نوقشت دلالتها بعدم عمل الأصحاب بها فی موردها - و هو الاجازة بعد الردّ التی هی غیر مجدیة اجماعا - فکیف یمکن العمل بها فی غیره.

و الوجه فی تحقّق الردّ قبل الاجازة امور ثلاثة: أخذ الولیدة و ابنها، و رفع الخصومة إلی الإمام (علیه السلام) الذی لا معنی له لو لا الرد، و مناشدة المشتری الامام (علیه السلام) علاج المشکلة، و لو لا الردّ لما کان لها وجه.

و فیه: ان ظاهر الضمیر فی ذیل الحدیث «أجاز بیع ابنه» انه یرجع الی ولد الامة بقرینة ان نزاع المشتری مع مالک الولید انما هو علیه لا علی الامة و علیه فهذه

ص:59

الفقرة لا دلالة لها علی صحة بیع الفضولی اصلا اذ لم یکن بیع لهذا الطفل کما ویکفی هذا الاحتمال فی سقوط الاستدلال .

و اما قوله: «خذ ابنه - یعنی الذی باعه الولیدة - حتی ینفذ لک ما باعک» فاعم من صحة بیع الفضولی و ذلک لان هذا التعبیر مما یقتضیه الحال والمراد حتی یبیع لک مالک الولیدة بقبوله بیع ابنه الانشائی .

و اما قوله: «الاجازة بعد الردّ التی هی غیر مجدیة اجماعا» .

فغیر صحیح و ذلک لان المسألة لم تکن معنونة فی کلمات الاصحاب فکیف یدعی الاجماع فیها مضافا الی ان اجماع المتأخرین لا قیمة له و لا حجیة فیه و علیه فلو قلنا بصحة بیع الفضولی فلا یضره وقوع الاجازة بعد الرد بل الصحیحة - بناءا علی دلالتها علی صحة بیع الفضولی- دالة علی عدم ضرریته.

4- التمسّک بصحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام): «سألته عن مملوک تزوّج بغیر اذن سیّده، فقال: ذاک إلی سیّده، ان شاء أجازه و ان شاء فرّق بینهما، قلت: أصلحک اللّه، ان الحکم بن عتیبة و ابراهیم النخعی و أصحابهما یقولون: ان أصل النکاح فاسد، و لا تحلّ اجازة السیّد له، فقال أبو جعفر (علیه السلام): انّه لم یعص اللّه و

ص:60

انّما عصی سیّده، فإذا أجازه فهو له جائز»(1) بتقریب ان التعلیل یدلّ علی ان اجازة من بیده الأمر کافیة فی تصحیح عقد الفضولی.

و فیه: مضافا لما سبق ان الاشکال علی ذلک واضح، إذ المفروض فی مورد الروایة صدور العقد ممّن ینبغی صدوره منه - و هو العبد الزوج- غایته هو فاقد لرضا من یعتبر رضاه - و هو المولی- فإذا رضی ینبغی وقوع العقد صحیحا، و هذا بخلافه فی سائر الموارد فإنّ العقد لا یفرض فیها صدوره ممّن ینبغی صدوره منه.

و هناک روایات اخری استدلّ بها علی المطلوب، إلّا ان الکلّ قابل للمناقشة.

و امّا القول بالبطلان فاستدلّ له بعدّة وجوه، نذکر منها:

1- التمسّک بقوله تعالی {لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ}(2) فإنّه یدلّ بمقتضی مفهوم الحصر أو مفهوم الوصف علی ان غیر التجارة عن تراض أو التجارة لا عن تراض لیس بسبب مبیح لأکل مال الغیر، و معلوم ان التجارة فی الفضولی لیست تجارة عن تراض.

و اورد علیه: ان التجارة انّما تنتسب إلی المالک متی ما أجاز، و آنذاک یصدق انها تجارة عن تراض.

ص:61

وفیه: ما تقدم فی الجواب علی الاستدلال الاول لاثبات صحته فراجع .

2- التمسّک بما ورد فی صحیحة سلیمان بن صالح عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) من ان النبی صلّی اللّه علیه و آله: «... نهی عن بیع ما لیس عندک»(1), و خبر عمرو بن شعیب عن ابیه عن جده عن النبی صلی الله علیه واله فی خبر انه قال (و لا بیع الا فیما تملک(2)) و نظیره ما ورد فی روایات العامّة من نهیه صلّی اللّه علیه و آله حکیم بن حزام عن بیع ما لیس عنده(3) فإنّ المقصود من ذلک الکنایة و انه لا تبع ما لا تملکه أو لا تبع ما لا تقدر علی تسلیمه لعدم کونک مالکا له، و حیث ان النهی فی أمثال المقام ظاهر فی الارشاد فیکون دالّا علی فساد بیع الفضولی.

و اورد علیه: ان البیع انّما ینتسب إلی المالک حینما یجیزه، و آنذاک یصدق ان بیعه بیع لما عنده و لیس لما لیس عنده.

و فیه: ما تقدم فی الجواب علی الاستدلال الاول لاثبات صحته من ان البیع حقیقته تملیک الغیر و هو وان امکن انشاؤه من غیر المالک الا انه لا یترتب علیه اثر فهو لغو ما لم یمض َ من الشارع والمدعی یدعی شمول الاطلاقات له بعد اجازة المالک وبذلک یحصل امضاؤه لکن الاشکال فی کونه عقدا قبل اجازة المالک

ص:62

وذلک لان طرفیة الفضولی لا اثر لها وکالعدم فهو مجرد ایجاب بلا قبول او قبول بلا ایجاب فان قلنا بان ما قام به الاصیل من ایجاب او قبول باقیا حقیقة او عرفا بحیث یعول علیه عند العقلاء فی معاملاتهم الی ان اجاز المالک تم العقد وصح بشمول الاطلاقات له والا یعنی لو لم یکن ذلک الایجاب او القبول السابق باقیا حقیقة او مما یعول علیه عرفا فی مقام المعاملة فلا دلیل علی شمول الاطلاقات - لعقد انشائی لا اثر له - بانضمام اجازة المالک بعد غیاب الاصیل بمجرد انشائه السابق الذی لم یکن له اثر زمانَ انشائه .

و علیه فنحن نقول بصحته فی ما اذا کان ذلک الایجاب او القبول السابق باقیا حقیقة او مما یعول علیه عرفا فی مقام المعاملة والّا فلا نقول بصحة بیع الفضولی .

و بذلک یظهر حکم حالة منع المالک مسبقا و انه ان کان ذلک الایجاب او القبول السابق باقیا حقیقة او مما یعول علیه عرفا فی مقام المعاملة صح البیع و الّا فلا نقول بصحة بیع الفضولی .

کما تقدمت و قد تقدم ان المختار عدم عمومها لبیع الفضولی و علیه فلا معنی للبحث عن کون الاجازة کاشفة ام ناقلة .

وکما تقدم انه لو قلنا بصحته فلابد من الاجازة (و هی)  یعنی الاجازة (کاشفة عن صحة العقد لا ناقلة) عند المصنف .

اقول: بناءا علی القول بصحة بیع الفضولی اختلف الاصحاب فی کون الاجازة کاشفة أم ناقلة .

اما وجه النقل فواضح، فانّ السبب الناقل لیس مجرّد العقد بل العقد عن رضا، و حیث ان الرضا یتحقّق بالاجازة فیلزم تحقّق النقل عند تحقّقها.

واما وجه الکشف فاستدل له بوجوه منها:

أ- ما ذکره الشهید و المحقّق الثانیان: «من ان العقد سبب تام فی حصول الملک لعموم {أَوْفُوا بِالْعُقُودِ} و تمامه فی الفضولی انّما یعلم بالاجازة، فإذا أجاز تبیّن کونه تامّا فوجب ترتّب الملک علیه و إلّا لزم ان لا یکون الوفاء بالعقد خاصة بل به مع شی ء آخر، و لا دلیل یدل علیه»(1).

و فیه: کیف یکون العقد تمام السبب؟! و علی تقدیره لا تبقی حاجة إلی الاجازة.

ص:64

اللهم إلّا ان یکون المقصود ان السبب هو العقد المتعقّب بالاجازة، فمع حصولها یعلم بتحقّق العقد المتعقّب من حین صدوره.

و هو جیّد ثبوتا إلّا انّه لا دلیل اثباتاً علی مدخلیة وصف التعقّب، بل ظاهر قوله تعالی {إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ} مدخلیة وصف التراضی نفسه لا التعقّب به.

ب- ما جاء عن فخر الدین من انها «لو لم تکن کاشفة لزم تأثیر المعدوم فی الموجود لأن العقد حالها عدم»(1).

و فیه: ان قیاس الامور الاعتباریة علی الامور التکوینیة قیاس مع الفارق، فمن الوجیه اعتبار العقد مؤثّرا من حین تحقّق الاجازة و ان کان معدوما آنذاک.

وقد یقال بالکشف الانقلابی: وهو ان المالک حیث یجیز العقد من حین صدوره و لیس من حین الاجازة فیلزم ان تثبت الملکیة بعد الاجازة من حین العقد، فاعتبارها من حین الاجازة إلّا ان المعتبر- الملکیة- سابق و من حین العقد.

و هذا نحو من الکشف قد یصطلح علیه بالکشف الانقلابی، بمعنی انه قبل الاجازة لا ملکیة من حین صدور العقد غیر انه بالاجازة ینقلب الواقع إلی حدوث الملکیة من حین صدور العقد.

ص:65

و لا یصل الامر بعد امکان الکشف بالنحو المذکور إلی ما تبناه الشیخ الأعظم من الکشف الحکمی، و هو انه بالاجازة لا تحدث الملکیة من حین العقد بل تترتب جمیع أحکامها من حین العقد(1) .

اذ فیه: ان ما ذکره لا وجه له بعد ان کان المجیز یجیز العقد من حین صدوره، إذ لازم الاجازة بالشکل المذکور تحقّق الملکیة بعد الاجازة من حین صدور العقد.

علی ان اعتبار ترتّب جمیع آثار الملکیة من حین العقد دون الملکیة نفسها لعلّه لا یخلو من تهافت.

و بهذا یتّضح ان المحتملات فی الکشف ثلاثة: الکشف الحقیقی، و الکشف الانقلابی، و الکشف الحکمی.

و المقصود من الأوّل: ان اعتبار الملکیة من حین العقد ثابت قبل تحقّق الاجازة ما دامت الاجازة تحصل بعد ذلک فی علم اللّه سبحانه.

و المقصود من الثانی: ان اعتبار الملکیة من حین العقد یثبت بعد تحقّق الاجازة لا قبلها.

و المقصود من الثالث: انه بالاجازة تترتّب آثار الملکیة من حین العقد دون نفسها.

ص:66

و بضم هذه المحتملات إلی النقل یصیر المجموع أربعة وهناک احتمالات اخر اعرضنا عن ذکرها .

اقول: اما المختار فی اصل المسألة فقد تقدم, و اما بناءاً علی صحة بیع الفضولی فالصحیح هو النقل لعدم الدلیل علی الکشف کما هو مقتضی القاعدة الّا ما یتوهم من صحیح محمد بن قیس عن الباقر (علیه السلام) ( قضی امیر المومنین (علیه السلام) فی ولیدة باعها ابن سیدها و ابوه غائب فاستولدها الذی اشتراها فولدت منه غلاماً ثم جاء سیدها الاول فخاصم سیدها الاخر فقال له: ولیدتی باعها ابنی بغیر اذنی فقال: الحکم ان یأخذ ولیدته وابنها فناشده الذی اشتراها فقال له: خذ ابنه الذی باعک الولیدة حتی ینفذ لک البیع فلما اخذه قال له ابوه: ارسل ابنی قال: لا و الله لا ارسل الیک ابنک حتی ترسل ابنی فلما رأی ذلک سید الولیدة اجاز بیع ابنه)(1) و قد تقدم عدم دلالته علی صحة بیع الفضولی فضلا عن دلالته علی الکشف .

ثم ان الصحیح اشتمل علی بعض الفوائد مثل دلالته علی ان المغرور یرجع علی من غرّه فان الولد البایع لما کان غاراً للمشتری وسبباً فی حبس ولد الجاریة حیث ان والد الولد من حقه ان یاخذ الجاریة و نماءها (علی اشکال سوف یأتی الجواب عنه) فأرشد امیرالمؤمنین (علیه السلام) المشتری انه من حقه ان یحبس الولد البایع لانه هو السبب فی غرور المشتری فان الظاهر من هذا الصحیح ان الغار یتحمل مسؤولیة غروره للاخرین فکما انه کان السبب فی حبس ولد المشتری کان من حق

ص:67

المشتری حبسه فلا اشکال علی هذا الصحیح من جهة القواعد بل هو موافق للقواعد و مثله فی باب الغرور مستفیض فراجع نعم یبقی اشکال آخر سیأتی قریباً.

و اما الثمرة فتظهر فی موارد متعدّدة: منها ما قال المصنف:

( فالنماء المتخلل للمشتری و نماء الثمن المعین للبایع)

و تظهر ایضا بین أفراد الکشف فی من اشتری جاریة بالفضولیة و أولدها و أجاز المالک بعد ذلک، فانّه علی الکشف الحقیقی یکون الوطء حلالا و تصیر بذلک أم ولد، بینما علی الکشف الانقلابی و الحکمی یکون الوطء زنا و لا تصیر أم ولد، لأنّ الوطء لیس وطأ فی الملک حدوثا بل هو کذلک- علی الکشف الانقلابی- بقاء، فإذا استظهر من أدلّة أمّ الولد اعتبار کون الوطء فی الملک حدوثا لم تصر بذلک أم ولد.

و تظهر الثمرة بین الکشف الانقلابی و الحکمی فیما إذا بنینا فی المثال السابق علی کفایة تحقّق الوطء فی الملک بقاء، فانّه علی الکشف الانقلابی تصیر الأمة أم ولد بخلافه علی الکشف الحکمی، فانّ الوطء فی الملک غیر متحقّق حتی بقاءً.

(و لا یکفی فی الاجازة السکوت عند العقد او عند عرضها علیه) 

ص:68

لانهما اعم فلا یدلان علی الرضا نعم سکوت البکر فی عقد النکاح کاف فی رضایتها للنص و هو صحیح داود بن سرحان عن الصادق (علیه السلام) ( فی رجل یرید ان یزوّج اُخته قال: یؤامرها فان سکتت فهو اقرارها )(1) و به افتی المشهور .

(و یکفی أجزت أو انفذت او أمضیت او رضیت و شبهه فان لم یجز انتزعه من المشتری )

کما هو معلوم و صحیح محمد بن قیس المتقدم قد تضمن ذلک.

(و لو تصرف فیه بما له اجرة رجع بها علیه)

کما فی صحیح زرارة (قلت لابی جعفر (علیه السلام) الرجل یشتری الجاریة من السوق فیولدها ثم یجیء رجل فیقیم البینة علی انها جاریته لم تبع و لم توهب قال فقال یرد الیه جاریته و یعوضه مما انتفع)(2) و غیره(3) و قد تقدم تفصیل ذلک.

(و لو نما کان لمالکه)

کما هو مقتضی القاعدة مضافاً لما تقدم من صحیح محمد بن قیس.

(و یرجع المشتری علی البایع بالثمن ان کان باقیاً عالماً کان او جاهلاً و ان تلف قیل: لا رجوع به مع العلم و هو بعید مع توقع الاجازة)

و تقدم الکلام فیه تحت عنوان المقبوض بالعقد الفاسد هل یکون مضموناً علی المشتری ام لا ؟ و نقول هنا اما مع بقاء ماله فله الرجوع الی ماله فالناس مسلطون

ص:69

علی اموالهم سواء کان عالماً ببطلان المعاملة ام جاهلاً لکن ان تلف فذکر المصنف قولین:

الاول: عدم رجوع المشتری علی البایع العاقد ان کان المشتری عالماً ببطلان المعاملة وذلک لانه کان راضیاً بتلف ماله باقدامه الباطل.

الثانی: ان له الرجوع لتوقعه الاجازة من المالک.

اقول: وکلاهما صحیحان ثبوتاً فانه فی الواقع لو کان راضیاً بان یتلف البایع ماله مجاناً و کان اقدامه علی المعاملة الباطلة اباحة له فلا شک انه لا یحق له الرجوع بماله وان کان قد اعطی الثمن توقعاً لاجازة المالک فلاشک انه یحق له الرجوع به و لو تلف لانه لم یسلطه مجاناً هذا کله فی عالم الثبوت لوعلم و شهدت الامارات به فهو.

و اما اثباتاً فالصحیح هو الثانی لان الاصل حرمة التصرف فی مال الغیر الّا بطیب النفس و هو لم یحرز لان اقدامه اعم و لعل المصنف ناظر الی ذلک (و یرجع)  المشتری ( بما اغترم ان کان جاهلاً)

و ذلک لقاعدة المغرور یرجع علی من غرّه و قد تقدم الاستدلال علی القاعدة فراجع و یشهد للمقام صحیح جمیل بن دراج «عن الصادق (علیه السلام)   فی الرجل یشتری الجاریة من السوق فیولدها ثم یجیء مستحق الجاریة فقال: یاخذ الجاریة المستحق و یدفع الیه المبتاع قیمة الولد و یرجع علی من باعه بثمن الجاریة و قیمة الولد التی أخذت منه»(1).   

ص:70

اقول: لا اشکال فیما یرتبط باصل المسألة و القاعدة الّا ان الاشکال فی خصوص استرجاع ولد الجاریة و انه هل للمشتری انتزاعه مع اعطاء قیمته کما فی مرسل جمیل و (خبره) المتقدم آنفاً ام للمشتری انتزاعه بدون اعطاء قیمته بل یعطی قیمة سائر المنافع کما فی صحیح زرارة المتقدم و خبره الاخر و هو صریح الدلالة ام ینتزع المالک ولد جاریته و لیس للمشتری انتزاع ولده لا بالقیمة و لا بدونها و هو الذی دل علیه صحیح محمد بن قیس المتقدم.

اقول: اما صحیح محمد بن قیس فقد تقدم اجماله من هذه الجهة فلا یقاوم ما نحن فیه من الاخبار الدالة علی ان المشتری له انتزاع ولده بالقیمة ام بدونها و اما هذه الاخبار فالترجیح لذات القیمة باعتبار اعتماد الکلینی علیها و تفسیر احمد الاشعری لخبر زرارة بذلک و المعارض لها انما هو خبر زرارة فقط لا غیر و هو ضعیف سنداً و لو قلنا بالتکافئ و التساقط فالقاعدة تقتضی اخذ ولده بالقیمة ایضاً.

حصیلة البحث:

لا اثر لبیع الفضولی نعم لو حصل الایجاب من المالک مثلا تکون الاجازة من الاخر بنفسها جزء العقد لو کان ایجاب الاصیل باق عرفا لانه لا یشترط فی عقد البیع لفظ خاص و تحصل الاجازة بکل لفظ مفهم و لا یکفی فی الإجازة السّکوت عند العقد أو عند عرضها علیه، و لا یجوز للاصیل قبض المبیع قبل اجازة الاخر فلو قبض و لم یجز انتزعه المالک من المشتری، و لو تصرّف فیه بما له أجرةٌ رجع بها علیه، و لو نما کان لمالکه و یرجع المشتری علی البائع بالثّمن إن

ص:71

کان باقیاً او تالفاً، عالماً کان أو جاهلًا، و یرجع المشتری علی الفضول بما اغترم إن کان جاهلًا.

و ان کان قد اشتری المجموع کیف ما کان ففی الحقیقة یرجع هنا شراؤه الی بیعین احدهما فضولی دون الاخر و لا علاقة لاحدهما بالآخر سواء اجاز المالک ام لم یجز.

ثم انه هل یحمل البیع مع علم المشتری بذلک علی الاحتمال الاول ام الثانی؟ الظاهر هو الاول و قد عرفت ثبوت الخیار للمشتری فی هذه الصورة لاطلاق الصحیحة و ذلک لانه لو کان لجهل المشتری خصوصیة لفصل الامام (علیه السلام) و لم یفصل.

(فان فسخ رجع کل الی مالکه)  کما هو واضح  (و ان رضیَ صح)  البیع (فی المملوک بحصته من الثمن بعد تقویمهما (جمیعاً) ثم تقویم احدهما)

اقول: الواجب شرعاً هو ان یأخذه المشتری بما یخصه من الثمن الذی یتقسط علیه علی حد تعبیر السرائر .

اذ لا یستحق مالک کل واحد ما له الّا منفرداً و ینسب قیمة احدهما الی مجموع القیمتین و یقسط الثمن حتی ما قابل الهیئة الاجتماعیة منه علی تلک النسبة.

اقول: اذا کان اللازم هو رعایة الدقة العقلیة فی المقام فالحق انه قد باع ثلاثة اشیاء احدهما ماله و اثنین فضولیین و هما مال الغیر و الهیئة الاجتماعیة و ذلک فانه لو کانت للهیئة الاجتماعیة مالیة فحینما یضم ماله الی مال الغیر فهو بذلک یبیع ماله بهذه الهیئة التی لیست له و انما تحصل بضمیمة مال الغیر فهو ایضاً بیع ما لا یملک فان المشتری ان رضی بعد رد الغیر لبیع ماله فقد رضی بمال البایع منفرداً عنهما، فاذا اردنا اعطاء ما یخص ما له من الثمن فلابد من اخراج ما یخص مال الغیر و ما یخص الهیئة الاجتماعیة و حسابه کالتالی: فاذا کان قیمتهما مجتمعین اثنی عشر و منفردین تسعة فما یخص الهیئة الاجتماعیة هی الربع من الثمن المسمی و اذا کان قیمة احدهما ثلاثة فنسبتهما ایضا الی الاثنی عشر هی الربع و یؤخذ حینئذ له ربع الثمن و الحاصل ان المبیع له ثلاثة اقسام لکل قسم قیمة, مال البایع وله ربع الثمن والهیئة الاجتماعیة و لها ربع الثمن ایضاً و مال الغیر و له نصف الثمن- الباقی- و بذلک یظهر صحة طریقة المشهور.

و اما ذکره صاحب القول الثانی من ان المالک لا یختص باستحقاق ما یزید باجتماعهما مدفوع بان المشتری ایضاً لا یستحق ما یزید باجتماعهما الّا بعد تمام البیع الواقع علی المجموع و لم یحصل له بل الذی تم له هو مال البایع فقط فکیف یستحق ما قابل الهیئة الاجتماعیة حتی تکسر من الثمن و تعطی للمشتری.

ص:74

و اما ما قد یقال من ان الاوصاف لا تقابل بالاثمان فیرده ان التقابل عرفاً موجود الّا فی بعض الموارد مما لم یلحظ فیه الّا ذات المبیع کما و انه لا دلیل علی هذا الادعاء.

(وکذا لو باع مایملک وما لایملک کالعبد مع الحر والخنزیر مع الشاة)

اقول: اما الحر فهو لا یملکه احد و اما الخنزیر فعدم مالکیة المسلم له باعتبار عدم وجود منفعة محللة فیه فلو کانت له منفعة محللة فالقاعدة تقتضی مالیته و مملوکیته الّا اذا کان هناک دلیل خاص بعدم مملوکیته للمسلم لکنی لم اعثر علیه .

(و) حینئذٍ(یقوم الحر لو کان عبداً و الخنزیر عند مستحلیه)

من اهل الکتاب و غیرهم و حکمه فی التقویم کسابقه و الدلیل عین الدلیل.

حصیلة البحث:

لو باع غیر المملوک مع ملکه و لم یجز المالک صحّ فی ملکه و تخیّر المشتری مع جهله، فإن رضی صحّ فی المملوک بحصّته من الثّمن بعد تقویمهما جمیعاً ثمّ تقویم أحدهما، و کذا لو باع ما یملک و ما لا یملک کالعبد مع الحرّ و الخنزیر مع الشّاة و یقوّم الحرّ لو کان عبداً، و الخنزیر عند مستحلّیه.

اما ولایة الاب فلا خلاف و لا شبهة فیها للنصوص الواردة فیها کما ستأتی.

(و) الثانی: ( الجد) للاب .

و اما ولایة الجد للاب فقد وقع الخلاف فی ان حیاة الاب شرط فی ولایة الجد ام لا؟ فذهب الی الاول الشیخ فی النهایة والتهذیب فقال: «و إنّما یجوز عقد الجدّ مع وجود الأب، فأمّا إذا کان میّتا فلا یجوز له أن یعقد علیها إلّا برضاها»(1).

و به قال ابن الجنید و ابو الصلاح و ابن البراج و الصدوق فقال فی الفقیه: «و إن کان لها أب و جدّ فللجدّ علیها ولایة ما دام أبوها حیّا لأنّه یملک ولده و ما ملک، فإذا مات الأب لا یزوّجها الجدّ إلّا بإذنها»(2).

و اما ابن ابی عقیل فلم یذکر للجد ولایة مطلقاً، وکلامهم و ان کان فی النکاح الّا ان الظاهر منه هو العموم بل لا خصوصیة للنکاح .

و ذهب الی الثانی المفید والمرتضی و سلار و ابن ادریس و یشهد لهم اطلاق موثق عبید بن زرارة قال: قلت لابی عبد الله (علیه السلام) «الجاریة یرید ابوها ان یزوجها من رجل و یرید جدها تزویجها من رجل فقال: «الجد أولی بذلک ما لم یکن مضاراً ان لم یکن الاب زوجها قبله و یجوز علیها تزویج الاب و الجد»(3) و الروایة

ص:76

و ان کانت فی النکاح الّا انه لا خصوصیة له اولاً و یشمل باقی الموارد بطریق اولی لکن یعارضه موثق الفضل بن عبد الملک عن الصادق (علیه السلام) «قال: ان الجد اذا زوج ابنة ابنه و کان ابوها حیاً و کان الجد مرضیاً جاز، قلنا: فان هوی ابو الجاریة هوی و هوی الجد هوی وهما سواء فی العدل و الرضا قال: « احب الیّ ان ترضی بقول الجد»(1) وهو صریح انها لا ینفذ امره فیها من دون رضاها .

و یشهد لذلک ایضاً صحیح محمد بن مسلم عن احدهما (علیه السلام) قال « اذا زوّج الرجل ابنة ابنه فهو جائز علی ابنه »(2)  فان الظاهر منه ان الجد امره علی ولده نافذ لا علی اولاد اولاده و بذلک یظهر ان ولایة الجد علی ابن ابنه او بنت بنته انما هی فی الحقیقة علی ولده لا علی اولاد ولده و بذلک یمکن الجمع بین قول ابن ابی عقیل و قول الصدوق و ابن الجنید و غیرهما ممن قال بتقید ولایة الجد بحیاة الاب فان الجد لا ولایة له علی الحفید و انما امره نافذ علی ولده و لا یعارض ذلک ما تقدم من موثق ابن زرارة فان مورده حیاة الوالد فالسؤال فیها لم یقع مطلقاً و انما فیمن کان ابوها یرید ان یزوجها من رجل و یرید جدها تزویجها من آخر و علیه فقوله « و یجوز علیها تزویج الاب و الجد » لا یقتضی ان للجد ولایة مطلقة علیها بل یصدق بما قلنا من ان امر الجد نافذ علی ولده والولد یطیع امر ابیه فی ابنه و لیس له مخالفته الّا اذا کان مضاراً بمقتضی موثق ابن زرارة و بدلیل لاضرر و لا

ص:77

ضرر ایضاً و بذلک یظهر ضعف ما قیل « من ان ولایة الجد اقوی فلا یؤثر فیها موت الاضعف » .

و وجه اقوائیتها ما جاء فی موثق ابن زرارة من ان الجد اولی اقول: و تقدم ان الاولویة لا من جهة ولایته بل من جهة اخری.

هذا و لو قلنا باطلاق موثق عبید بن زرارة فهو یحمل علی المقید من ان ذلک مختص بحیاة الاب .

و علی ما ذکرنا یحمل خبر عبید بن زرارة الاخر عن الصّادق (علیه السلام) قال: «إنّی لذات یوم جالس عند زیاد بن عبید اللّه الحارثی إذا جاء رجل یستعدی علی أبیه فی تزویج ابنته بغیر إذنه فقال زیاد لجلسائه: ما تقولون؟ قالوا: باطل، ثمّ أقبل علیّ فقال: ما تقول، فأقبلت علی الّذین أجابوه فقلت لهم: أ لیس فی ما تروون أنّ رجلا جاء یستعدی علی أبیه فی مثل هذا، فقال له النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: أنت و مالک لأبیک؟ قالوا: بلی، فقلت لهم: فکیف یکون هذا هو و ماله لأبیه، و لا یجوز نکاحه علیهم- الخبر»(1).

و صحیح هشام بن سالم و محمّد بن حکیم، عن الصّادق (علیه السلام): «إذا زوّج الأب و الجدّ کان التزویج للأوّل، و إن کانا جمیعا فی حال واحدة فالجدّ أولی»(2).

ص:78

و اما خبر أبی العبّاس، عنه (علیه السلام): «إذا زوّج الرّجل فأبی ذلک والده فإنّ تزویج الأب جائز و إن کره الجدّ، لیس هذا مثل الذی یفعله الجدّ، ثمّ یرید الأب أن یردّه»(1) فظاهره انه بعد تزویج الاب ابنته لا تضر کراهة الجد .

و اما قول ابن الجنید من ان الام و اباها یقومان مقام الاب مستدلاً «بان رسول الله (ص) أمر نعیم النحّام ان یستأمر ام بنته فی امرها وقال: فآمروهن فی بناتهن»(2) فضعیف للغایة و الروایة عامیة و دلاتها غیر ظاهرة لاحتمالها الاستشارة و معارضة بما هو اقوی مثل موثق الفضل بن عبد الملک.

هل للاب ولایة علی الصغیر بعد بلوغه مجنوناً او سفیهاً؟

هل ان ولایة الاب - و الجد علی القول بولایته - ثابتة علی الصغیر بعد بلوغه مجنوناً او سفیهاً ام انها تنقطع بالبلوغ؟ و لو قلنا بثبوتها بعد البلوغ اذا ما کان الجنون متصلاً به فهل هی ثابتة لو بلغ عاقلاً ثم جن ام تعود الولایة للحاکم الشرعی؟

استدل للاول منها بالاجماع و الاستصحاب و هما کما تری و اشکلوا علی ثبوتها فی الثانی بعد انقطاعها اولاً.

ص:79

اقول: الّا ان المستظهر من الروایات هو ثبوت الولایة سواء کان الجنون و السفه متصلاً بالبلوغ ام منقطعاً عنه منها صحیح هشام، عن الصّادق (علیه السلام) «انقطاع یتم الیتیم بالاحتلام و هو أشدّه، و إن احتلم و لم یونس منه رشد و کان سفیها أو ضعیفا فلیمسک عنه ولیّه ماله»(1) فان المفهوم عرفا من الولی هو الاب.

ومنها: ما دل علی ان المرأة المالکة لنفسها یجوز تزویجها بغیر ولی مثل صحیح الفضلاء عن الباقر (علیه السلام) « قال: المرأة التی ملکت نفسها غیر السفیهة و لا المولی علیها ان تزویجها بغیر ولی جائز »(2) فان المراد بالولی ما هو المعهود من ولایة الاب لا الحاکم الشرعی و مثل حسنة زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال: اذا کانت المرأة مالکةً امرها تبیع و تشتری وتعتق وتشهد و تعطی من مالها ما شاءت فان امرها جائز تزوّج ان شاءت بغیر اذن ولیها فان لم یکن ذلک فلا یجوز الّا بأمر ولیها » فان المنصرف من الولی فیها لا شک هو الاب دون الحاکم الشرعی ولا اشکال فی سنده الا من جهة موسی بن بکر والظاهر اعتماد الاصحاب علیه فراجع معجم رجال الحدیث.

وعلیه فالمستظهر من الروایات ان ولایة الاب علی ولده مفروغ عنها و لا تفصیل فیها بمن کان مجنوناً بعد البلوغ متصلاً به ام منقطعاً عنه .

الثالث: (و الوصی)

ص:80

المراد من الوصی هو الوصی القیّم لا مطلق الوصی و لا شک فی نفوذ تصرفانه حیث جعل الراوی صحة القیمومة بالوصیة امرا مفروغاً عنه وقد اقرّهما الامام علی ذلک کما یشهد لذلک ما فی صحیحة محمد بن إسماعیل: «رجل مات من أصحابنا بغیر وصیّة، فرفع أمره إلی قاضی الکوفة...قال: فذکرت ذلک لأبی جعفر (علیه السلام)، و قلت له: یموت الرجل من أصحابنا، و لا یوصی إلی أحد، و یخلّف جواری، فیقیم القاضی رجلًا منّا لبیعهنّ أو قال: یقوم بذلک رجلٌ منّا فیضعف قلبه؛ لأنّهنّ »(1)

و صحیحة علی بن رئاب: «رجل مات و بینی و بینه قرابة و ترک أولاداً صغاراً و ممالیک غلماناً و جواری و لم یوصِ... »(2).

و موثّقة سماعة: «فی رجل مات و له بنون و بنات صغار و کبار، من غیر وصیّة، و له خدم و ممالیک و عقد کیف یصنع...»(3)

و صحیحة إسماعیل بن سعد «قال: سألت الرضا (علیه السلام) عن رجل یموت بغیر وصیّة...»(4)

ص:81

و اما صحیح محمد بن اسماعیل الاخر فسیاتی الجواب عنه فی باب النکاح.

الرابع: (و الوکیل) حسب مفاد عمومات الوکالة .

الخامس: (و الحاکم الشرعی وامینه)

و استدل له بمقبولة عمر بن حنظلة والظاهر اختصاصها بالقاضی نعم قد یستفاد منها بالاولویة القطعیة ولایة الحاکم بتقریب ان الاسلام لم یهمل مشکلة الترافع و التخاصم فکیف یهمل ما هو اهم منه کادارة البلاد و اجراء الحدود و التصدی لکل امر لا متصدی له بالخصوص مما هو موکول الی الامام (علیه السلام) و استدل له ایضاً بالتوفیع الشریف و هو ما صح عن الکلینی عن اسحاق بن یعقوب و فیه « فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا فانهم حجتی علیکم وانا حجة الله » و سنده لا اشکال فیه حتی من جهة اسحاق حیث جاء فی نهایة التوقیع « و السلام علیک یا اسحاق » الظاهر فی جلالته و وثاقته و لا یضره انه هو الراوی لهذه الفقرة بعد اعتماد الکلینی علیه.

و اما دلالته فبتقریب ان المراد من الحوادث هی الوقائع و الامور العملیة و الرجوع فیها لیس المراد منه الرجوع فی حکمها بل الرجوع فی شخصها و بقرینة ان الامام (علیه السلام) جعل رواة احادیثهم حجة علی العباد من قبل شخصه (علیه السلام) وهذا لایناسب الرجوع فی حکمها، بل ذیلها ظاهر فی النصب و انهم منصوبون مطلقاً من قبله (علیه السلام) لعدم تقییده (علیه السلام) حجیتهم بامر خاص هذا ولا یخفی ان المراد من الرواة هم الفقهاء کما هو واضح.

ص:82

و یشهد لجواز التصدی عند عدم تمکن من له الامر قوله تعالی { شرع لکم من الدین ...-الی- ان اقیموا الدین} الدال علی لزوم اقامة الدین بکل ابعاده و ان هذا التکلیف لا یسقط بسبب فقدان من له الامر بل ان قوله تعالی { و المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر} دال علی عموم الولایة للمؤمنین وبقرینة یأمرون ... و لا تنافی وجوب اطاعة ولی الامر عندما یکون مبسوط الید بل یکون دلیل وجوب اطاعة ولی الامر مخصصا لهذه العمومات.

و یشهد لذلک ورود الروایات بجواز تصدی الثقة و العدل و ان تصرفهم نافذ کما فی صحیح ابن رئاب المتقدم عن الکاظم (علیه السلام) « سألته عن رجل بینی و بینه قرابة مات و ترک اولاداً صغاراً و ترک ممالیک غلماناً و جواری و لم یوص فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة یتخذها ام ولد و ما تری فی بیعهم ؟ فقال ان کان لهم ولی یقوم بامرهم باع علیهم و نظر لهم و کان مأجوراً فیهم قلت: فما تری فیمن یشتری منهم الجاریة فیتخذها ام ولد ؟ قال لا بأس بذلک اذا باع علیهم القیّم لهم الناظر فیما یصلحهم »(1) و الظاهر ان المراد بالقیم فیه الارحام  الموثوق بهم کما یشهد له موثق سماعة و فیه « ان قام رجل ثقة قاسمهم ذلک کله فلا بأس »(2).

ص:83

و یشهد لذلک ایضاً صحیح اسماعیل بن سعد الاشعری و فیه « فقال: اذا کان الاکابر من ولده معه فی البیع فلا بأس به اذا رضی الورثة و قام عدل فی ذلک »(1) وصحیح محمد بن اسماعیل المتقدم و فیه فقال:« اذا کان القیّم به مثلک و مثل عبد الحمید فلا بأس »(2) فاذا کان مطلق الثقة و العدل یجوز له یبع مال الصغار بعد ما کان ناظراً لهم فیما یصلحهم فالحاکم الشرعی و امینه اولی بذلک.

ثم ان الاصل فی حصر الاولیاء بهؤلاء الستة هم العامة و اول من عدهم ستة منا هو الشیخ فی المبسوط و تبعه من تأخر عنه هذا و لم تقید ولایة القیّم فی الاخبار الماضیة الّا بقوله (علیه السلام) و نظر لهم و بقوله الناظر فیما یصلحهم و اما ولایة الفقهاء المستفادة من قوله (علیه السلام) فی التوقیع الشریف «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا » فالظاهر اطلاقها الّا ان یدل دلیل آخر علی تقیدها بشرط او قید.

(و بحکم الحاکم المقاصّ)

و یشهد لجواز التقاص من منکر حقه الاخبار المستفیضة(3) لکن بشرطین: احدهما اذا لم یحلفه و ثانیهما اذا لم یکن ما وقع تحت یده من المنکر امانة.

(و یجوز للجمیع تولی طرفی العقد الّا الوکیل و المقاصّ)

اما جوازه للجمیع فلمقتضی القاعدة فلا مانع من تولی طرفی العقد .

ص:84

و اما الوکیل و المقاص فلم یستشنیا من تلک القاعدة و انما ورد فی الاخبار منع الوکیل فی شراء شیء ان یعطی الموکل مما عنده و قد افتی بعدم الجواز ابن الجنید و الشیخ فی المبسوط و التهذیب و هو المفهوم من الکلینی حیث اقتصر علی صحیح هشام بن الحکم و فیه: «اذا قال الرجل اشتر لی فلا تعطه من عندک و ان کان الذی عندک خیراً منه» الظاهر فی الحرمة و لم یرو ما یعارضه و مثله معتبر اسحاق(1) و خبر القلانسی الّا انه اشتمل علی علة ظاهرة فی الکراهة ففیه « قال لا ترده قلت و لم قال: الیس انت اذا عرضته احببت ان تعطی به اوکس من ثمنه قلت نعم قال: لا ترده »(2) و یشهد للحمل علی الکراهة معتبر ابن ابی حمزة ففیه « قال ما احب لک ذلک »(3) و فی موثق میسر تفصیل اخر حیث قال (علیه السلام): « ان امنت ان لا یتهمک فاعطه من عندک و ان خفت ان یتهمک فاشتر له من السوق »(4). و موثق معمر الزّیّات عنه (علیه السلام): «إنّی رجل أبیع الزّیت یأتینی من الشام فآخذ لنفسی ممّا أبیع، قال: ما أحبّ لک ذلک، قال: إنّی لست أنقص لنفسی شیئا ممّا أبیع، قال: بعه من غیرک و لا تأخذ منه شیئا، أ رأیت لو أنّ رجلا قال لک: لا أنقصک رطلا من دینار کیف کنت تصنع لا تقربه»(5).

ص:85

و کیف کان فهذه الأخبار إنّما نظرها إلی التّهمة و عدمها ولا علاقة لها بالایجاب و القبول , نعم المتقاص لا یأخذ حقه بعنوان البیع و انما تضمن صحیح ابی بکر الحضرمی «انه یقول بینه و بین الله عزوجل انه ما اخذه ظلماً و خیانة بل مکان ماله»(1) و به افتی فی المقنع و لا یخلو من فائدة و لعلها انه لو استحلفه بانک ما اخذت من مالی شیئاً جاز له الحلف بانه ما اخذه یعنی ظلماً بل اخذ حقه منه

(و لو استأذن الوکیل جاز)

اذا ما قلنا بالحرمة فبالاجازة ترتفع لخروج ذلک عن مفاد صحیح هشام و کما هو مقتضی القاعدة.

(ویشترط کون المشتری مسلماً اذا ابتاع مصحفاً او مسلماً الّا من ینعتق علیه)

اما عدم جواز اشتراء الکافر القرآن الکریم فلم یرد به خبر بالخصوص و لم یذکره المتقدمون عدا قول ابن الجنید حیث قال لا اختار ان یرهن الکافر مصحفاً او ما یجب علی المسلم تعظیمه و لا صغیراً من الاطفال هذا و استدلوا علیه بوجوب احترام القران و فحوی المنع من بیع العبد المسلم من الکافر .

اقول: اما الاول فکونه و اجب الاحترام لا یکفی فی حرمة بیعه نعم ما یوجب اهانته یوجب حرمة بیعه الّا انه لا تلازم بین الحکم التکلیفی و الوضعی واما الثانی فالفحوی غیر ظاهرة لعدم وضوح مناط الحکم فلعله شیء خاص بالمسلم.

و اما عدم جواز اشتراء الکافر للعبد المسلم فیدل علیه ما فی المرفوع عن حماد بن عیسی عن الصادق (علیه السلام) « ان امیر المومنین اتی بعبد لذمی قد اسلم فقال اذهبوا

ص:86

فبیعوه من المسلمین و ادفعوا ثمنه الی صاحبه و لا تقروه عنده»(1) فاذا کان عبد الکافر اذا اسلم لا یقر علی یده فعدم جواز اشترائه له اولی و یؤیده انه قد ادعی ابن زهرة الاجماع علیه . وفیه: انها ضعیفة السند و اما الاجماع فلا یکشف عن قول المعصوم فلا عبرة به.

و اما الاستدلال له بایة نفی السبیل فالظاهر دلالة الایة علیه و ذلک لان ملکیته له توجب الولایة علیه وهی نوع من السبیل الذی نفت الایة المبارکة جعله .

لا یقال: انها لو کانت لها هذه الدلالة لزم تخصیصها بزوال ملک الکافر بمجرد اسلام العبد و لم یقل به احد کما وان التخصیص مناف لسیاق الایة الابی عن التخصیص حیث ان کلمة لن تفید النفی الابدی مضافا الی ورود تفسیرها فی بعض الاخبار بنفی الحجة للکفار علی المؤمنین(2) فبناء علی هذا التفسیر لا علاقة لها بالمقام.

فانه یقال: الایة دالة علی نفی السبیل و الولایة علی المسلم و الامر کذلک لو اسلم العبد فلابد من بیعه علی المسلم کما صرحت بذلک المرفوعة المتقدمة جمعا بین الامرین « فبیعوه من المسلمین و ادفعوا ثمنه الی صاحبه و لا تقروه عنده» فلا تخصیص فی الایة فلا سبیل للکافر علیه بعد الاسلام و ان کان الکافر مالکا له.

ص:87

و اما ما ورد من تفسیرها فی بعض الاخبار بنفی الحجة للکفار علی المؤمنین. ففیه اولاً: ان المعنی الاول لنفی السبیل هو الظاهر منه بقرینة نفی الجعل الظاهر فی نفی التشریع . وثانیا: انه لا ینافی المعنی الاول بل المنفی کل منهما - الجعل التشریعی و الحجة - و الایة قابلة للحمل علی هذا المعنی ایضا فلا تنافی بین المعنیین.

و اما جوازه لو کان ینعتق علیه فلعدم المانع منه بعد عدم کونه سبیلاً علیه و لعدم شمول الخبر المتقدم له، و بذلک تعرف ضعف قول الشیخ فی المبسوط و ابن البراج استناداً الی ایة نفی السبیل .

حصیلة البحث:

الأب و الوصیّ القیّم لا مطلق الوصی و الوکیل و الحاکم و أمینه، و بحکم الحاکم المقاصّ لجواز التقاص من منکر حقه لکن بشرطین: احدهما اذا لم یحلفه و ثانیهما اذا لم یکن ما وقع تحت یده من المنکر امانة. و ولایة الاب ثابتة علی الصغیر ایضا اذا بلغ مجنوناً او سفیهاً , و اما الجد فالظاهر ان امره نافذ علی ولده لا علی اولاد اولاده فلا ولایة له علیهم. و یجوز للجمیع تولّی طرفی العقد , و یکره للوکیل فی شراء شیء ان یعطی الموکل مما عنده و کذلک ان یشتری مما وکل فی بیعه، و یشترط کون المشتری مسلماً إذا ابتاع مسلماً , و اما المصحف فتعریضه للنجاسة و للاهانة نوع هتک و اهانة فهو حرام . 

ص:88

واما اعتبار المالیة فقد یستدلّ له بما فی المصباح من کون البیع مبادلة مال بمال(1).

و اجیب: بان الاطلاقات العرفیة أعم من ذلک، فالورقة الصغیرة لیست مالا و لکن باعتبار اشتمالها علی دعاء خاص لی کامل الاعتقاد به أقدم علی شرائها و یصدق البیع و الشراء علی ذلک من دون تشکیک.

و مع تحقّق الصدق فی زماننا فباستصحاب القهقری- أو اصالة عدم النقل- یثبت الوضع للمعنی الوسیع عصر صدور النصوص.

اقول: ما ذکره من ان «الاطلاقات العرفیة أعم من ذلک» فادعاء یحتاج الی الدلیل، و اما ما ذکره کشاهد عرفی من قوله «فالورقة الصغیرة لیست مالا و لکن باعتبار اشتمالها علی دعاء خاص لی کامل الاعتقاد به أقدم علی شرائها و یصدق البیع و الشراء علی ذلک من دون تشکیک» فلیس بشاهد له لان الورقة بعد اشتمالها علی ذلک الدعاء ذات قیمة عرفیة ولو کانت قلیلة لا انها فاقدة للمالیة .

و علیه فنشک فی تحقق البیع بدون ان یکون للعوضین مالیة وذلک یکفی فی لزوم الاشتراط , ولذا قال المصنف:

(و ما لا نفع فیه کالحشرات و فضلات الانسان)

ص:90

لعدم کونهما مالاً بحیث تکون لها منافع محللة یرغب فیها العقلاء و قد تقدم الکلام فی تشخیص المال و الاختلاف فیه فراجع و ان الصحیح ان کل ما یرغب فیه العقلاء و لو نادراً فله مالیة و علی القول الاخر اذ کانت منافعه المحللة غالبة لا نادرة و علیه فیجوز بیع لبن المرأة و ان کان معدوداً من فضلات الانسان کما قال:

( الّا لبن المرأة ) فیباع بشرائط البیع.

و من جملة مصادیق غیر المملوک المباحات قبل الحیازه و لذا لا یصح بیعها لان الکل فیها سواء کما قال المصنف:

(و لا المباحات قبل الحیازة)

و اما بعد الحیازه فباعتبار ان الحیازة من اسباب التملیک بدلیل السیرة العقلائیة فلا اشکال فی البیع و لا یخفی ان الحیازة متقومة بالقصد و نیة التملک والا فلا یقال له حاز و بذلک یظهر ضعف القول بان الحیازة مو جبة للتملیک بلا قصد التملک .

(و لا) یصح بیع ( الاراضی المفتوحة عنوة )

یعنی قهراً بمعنی المفعول یعنی المقهوریة لا الفاعل بمعنی القاهریة و لا یصح بیعها لانها ملک لجمیع المسلمین کما فی الروایات المستفیضة منها صحیحة الحلبی عن الصادق (علیه السلام) انه سئل عن السواد ما منزلته ؟ قال: « هو لجمیع المسلمین لمن هو الیوم و لمن یدخل فی الاسلام بعد الیوم و لمن لم یخلق بعد...» و خبر ابی بردة و مرسلة حماد الطویلة و خبر ابی الربیع وغیرها .

( الّا تبعاً لآثار المتصرف)

ص:91

کما فی خبر ابی بردة المتقدم ففیه: « لا بأس ان یشتری حقه منها و یحول حق المسلمین علیه و لعله یکون اقوی علیها و املی بخراجهم منه » و المراد ان یشتری حق  البایع و هو حق الانتفاع من الارض و مثله خبر ابن شریح لکن ظاهر عبارة المبسوط «اطلاق المنع عن التصرف فیها ببیع و لا شراء و لا هبة و لا معاوضة و لا یصح ان یبنی دوراً و منازل و مساجد و سقایات و لا غیر ذلک من انواع التصرف الذی یتبع الملک و متی فعل شیئاً من ذلک کان التصرف باطلاً و هو علی حکم الاصل» وظاهره انه لا یتحقق للمتصرف حق فیها حتی ینتقل الی المشتری تبعاً للاثار.

اقول: و قد یتوهم من عبارته فی التهذیب جواز تملک نفس الرقبة علی العکس من عبارة المتقدمة الّا ان استدلاله بخبر ابی برده علی جواز بیع الاثار دون الرقبة قرینة علی مراده وکیف کان فکلامه بلا دلیل ولا شاهد.

(و الاقرب عدم جواز بیع رباع مکة زادها الله شرفاً لنقل الشیخ فی الخلاف الاجماع ان قلنا انها فتحت عنوة) 

اقول: انما نقل الشیخ الاجماع فقط وکونها مفتوحة عنوة لا علاقة له بالاجماع بل هو دلیل اخر و بذلک تعرف الخلل فی تعبیر المصنف .

ثم انه لا شک ان مکة فتحت عنوة الّا انه قیل ان النبی (ص) حینما قال لهم انتم الطلقاء و اطلق رؤوسهم و انفسهم کیف لم یهب لهم اموالهم .

قلت: هذا مجرد استبعاد و حدس و کیف کان فیشهد لعدم جواز بیع رباع مکة صحیح الحسین بن ابی العلاء عن الصادق (علیه السلام) ان معاویة اول من علق علی بابه

ص:92

مصراعین بمکة فمنع حاج بیت الله ما قال عز وجل { سواء العاکف فیه و الباد} و کان الناس اذا قدموا مکة نزل البادی علی الحاضر حتی یقضی حجه(1) و قریب منه خبر یحیی بن العلاء(2) و قد جاءا مفسرین للایة المبارکة و قد ذکر الشیخ فی تفسیرها ان الایة لها دلالة علی ذلک حیث قال: «و المسجد الحرام اسم لجمیع الحرم لقوله تعالی { سبحان الذی اسری بعبده لیلاً من المسجد الحرام الی المسجد الاقصی} و انما اسری به (ص) من بیت خدیجة و روی من شعب ابی طالب فسماه مسجداً ..» و مضافاً لذلک فقد تقدم فی باب القبلة وروود عدة اخبار دالة علی کون الحرم قبلة لمن هو خارج عنه الّا انک عرفت الاشکال فیها مما تقدم.

ثم ان نتیجة الاستدلال بالایة حرمة بیع کل اراضی الحرم و عدم اختصاص هذا الحکم برباع مکة و لم یتعرض لذلک احد فتأمل.

حصیلة البحث:

یشترط کون المبیع ممّا یملکه، فلا یصحّ بیع الحرّ و ما لا نفع فیه غالباً کالحشرات و فضلات الإنسان إلّا لبن المرأة فیباع بشرائط البیع, و لا المباحات قبل الحیازة، و لا الأرض المفتوحة عنوةً إلّا تبعاً لآثار المتصرّف، و الأقرب عدم جواز بیع رباع مکّة زادها اللّه شرفاً بل الحرم .

ص:93

(الثانیة: یشترط فی المبیع ان یکون مقدوراً علی تسلیمه)

و لم یعرف خلاف فی اعتبارها و استدلّ علی ذلک بعدّة وجوه منها:

1- التمسّک بالنبوی المعروف: «نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عن بیع الغرر»(1) بعد تفسیر الغرر بالمخاطرة المتحقّقة بشراء ما لا یقدر علی تسلیمه.

واورد علیه: بانّه ضعیف سنداً للإرسال, و دلالة لإمکان اندفاع الغرر باشتراط الخیار علی تقدیر عدم تحقّق التسلیم خلال مدّة مضبوطة.

و أیضا یمکن تصوّر اندفاع الغرر فیما إذا أمکنت الاستفادة من المبیع بالرغم من عدم القدرة علی تسلمه، کما فی العبد الآبق حیث یمکن عتقه فی کفارة و الدار المغصوبة حیث یمکن وقفها علی من هی بیدهم و ذریتهم ما تناسلوا.

و فیه: انه لیس بمرسل بل له ثلاثة اسانید توجب الوثوق به و هی کالتالی:

1- حدّثنا أبو الحسن محمّد بن علیّ بن الشّاه الفقیه المروزی بمرورود فی داره قال حدّثنا أبو بکر بن محمّد بن عبد اللّه النّیسابوریّ قال حدّثنا أبو القاسم عبد اللّه بن أحمد بن عامر بن سلیمان الطّائی بالبصرة قال حدّثنا أبی فی سنة ستّین و مائتین قال حدّثنی علیّ بن موسی الرّضا (علیه السلام) سنة أربعٍ و تسعین و مائة .

ص:94

1- و حدّثنا أبو منصورٍ أحمد بن إبراهیم بن بکرٍ الخوریّ بنیسابور قال حدّثنا أبو إسحاق إبراهیم بن هارون بن محمّدٍ الخوریّ قال حدّثنا جعفر بن محمّد بن زیادٍ الفقیه الخوریّ بنیسابور قال حدّثنا أحمد بن عبد اللّه الهرویّ الشّیبانیّ عن الرّضا علیّ بن موسی (علیه السلام) .

2- و حدّثنی أبو عبد اللّه الحسین بن محمّدٍ الأشنانیّ الرّازیّ العدل ببلخٍ قال حدّثنا علیّ بن محمّد بن مهرویه القزوینیّ عن داود بن سلیمان الفرّاء عن علیّ بن موسی الرّضا (علیه السلام) (1).

فهذه ثلاثة اسانید لا علاقة لاحدهما بالاخر فکیف یصح وقوع الکذب منهم فانهم وان لم یوثقوا باجمعهم لکنا لا نحتمل توافقهم علی الکذب مضافا الی ان متون الاخبار التی نقلوها ترتبط بالدفاع عن المذهب وحقانیته و علیه فالخبر موثوق به و لا وجه للقول بضعفه .

و اما دلالةً فما اجاب به المستشکل اجنبی عن المدعی فما ذکره من اندفاع الغرر  بالشرط خروج عن البحث وما ذکره اخیرا نادر لا یعول علیه الّا بالشرط و نحن قائلون بصحته .

2- ما تمسّک به صاحب المنیة من زوال المالیة عمّا لا یقدر علی تسلیمه(2).

ص:95

و اجیب: بانه لا نسلم بزوال المالیة بعدم القدرة فانّه مخالف للوجدان.

3- ان الاقدام علی المعاملة التی لا قدرة فیها علی التسلیم سفهی.

و فیه: ان السفاهة منتفیة فی حالة امکان الانتفاع کما فی المثالین السابقین.

و مع غضّ النظر عن ذلک یمکن أن یقال: لا دلیل علی بطلان المعاملة السفهیة بل مقتضی اطلاق مثل «أحل اللّه البیع» امضاؤها و عدم اشتراط ان لا تکون کذلک. نعم تصرّف السفیه فی أمواله باطل لا ان المعاملة السفهیة باطلة.

4- ان أکل المال بازاء ما لا یقدر علی تسلیمه أکل له بالباطل، و هو منهی عنه بمقتضی قوله تعالی {لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِل}(1).

و فیه: ان من المحتمل أن یکون المقصود: لا تأکلوا أموالکم بالأسباب الباطلة و لیس لا تأکلوها بلا مقابل. و یکفی الاحتمال فی المقام حیث تعود المطلقات بلا مانع یمنع من التمسّک باطلاقها.

5- التمسّک بالروایات الناهیة عن بیع الآبق بلا ضمیمة، کما فی موثقة سماعة عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «الرجل یشتری العبد و هو آبق عن أهله، قال: لا یصلح إلّا

ص:96

ان یشتری معه شیئا آخر و یقول: اشتری منک هذا الشی ء و عبدک بکذا و کذا، فان لم یقدر علی العبد کان الذی نقّده فیما اشتری منه»(1).

و إذا لم یحتمل اختصاص مثل الروایة المذکورة بموردها أمکنت الفتوی باعتبار الشرط المذکور , و لذا:

( فلو باع الحمام الطائر لم یصح الّا ان تقضی العادة بعوده)

لعدم الغرر هذا وقد یقال بان الطائر اذا طار و لیس مما یعود یخرج عن الملکیة کالسمکة اذا اخرجها من الماء الی الارض ثم وثبت الیه فلیس البایع اولی بها من المشتری ویرده ان صیرورة الحیوان ممتنعا لا یخرجه عن الملکیة وعلی فرض الشک فی الملکیة تستصحب.

(و لو باع الابق صح مع الضمیمة فان وجده و الّا کان الثمن بازاء الضمیمة) کما یدل علیه صحیح رفاعة النخاس و موثق سماعة.

ثم ان صحة البیع مع الضمیمة لانتفاء الغرر ام للنص تعبداً؟ فعلی الاول یمکن التعدی منه الی باقی الموارد من امثاله کما قاله المصنف فی المسألة الاتیة «و لو تعدّدت العبید کفت ضمیمةٌ واحدةٌ» , و علی الثانی فلا . قلت: و الاول هو الاقوی.

(و لا خیار للمشتری مع العلم)

ص:97

لإقدامه علی تحمل الضرر .

(و لو قدر المشتری علی تحصیله فالاقرب عدم اشتراط الضمیمة و عدم لحوق احکامها لو ضم)

لخروجه من الغرر فان ما لا یقدر علی تسلیمه و تسلمه فهو غرر و الّا فلا فالموضوع هنا منتف و وجه اشتراط الضمیمة شمول ظاهر النص له بعد الجمود علیه لکنه خلاف الفهم العرفی فلا تشترط الضمیمة.

و ( اما الضال و المجحود فیصح البیع ویراعی بامکان التسلیم )

عند المصنف لکنه عجیب فان الصحة اما موجودة او معدومة و لا معنی لتعلیقها علی امکان التسلیم و لافرق بین الضال و المجحود و الآبق فکلها غرریة و لا یصح بیع الغرر مطلقاً لا انه موقوف علی امکان التسلیم و ذلک لان البیع اما ان یحظی بامضاء المولی فیصح و اما ان لا یحظی فیبطل نعم لو کان المراد من امکان التسلیم عدم العلم بتعذر التسلیم صح ما قال و یکون تعذره کاشفاً عن بطلانه من رأس لانه غرری و بذلک یظهر ضعف قول المصنف: (وان تعذر فسخ المشتری ان شاء) و ذلک لانه من موارد الانفساخ لا الفسخ.

(و فی احتیاج العبد الآبق المجعول ثمناً الی الضمیمة احتمال و لعله الاقرب و حینئذٍ یجوز ان یکون احدهما ثمناً و الاخر مثمناً مع الضمیمتین و لا یکفی ضم آبق الیه)

کل ذلک اذا کان المفهوم من النص المتقدم هو حصول الغرر فکلما حصل الغرر بطل و الّا فلا و لا شک فی ارتفاع الغرر بالضمیمتین للثمن و المثمن کما لا یکفی

ص:98

جعل الضمیمة عبداً آبقاً لعدم خروجه عن موضوع الغرر نعم لو قلنا ان جواز بیع الآبق مع الضمیمة امر تعبدی فلا یجوز حینئذ التعدی عنه .

(و) بذلک یظهر حکم ما (لو تعددت العبید) وانه لا تکفی الضمیمة الواحدة علی القول بالتعبد و الّا (کفت ضمیمة واحدة) کما هو الاقوی.

حصیلة البحث:

یشترط أن یکون مقدوراً علی تسلیمه، فلو باع الحمام الطّائر لم یصحّ إلّا أن تقضی العادة بعوده، و لو باع الآبق صحّ مع الضّمیمة، فإن وجده و إلّا کان الثّمن بإزاء الضّمیمة، و لا خیار للمشتری مع العلم بإباقه، و لو قدر المشتری علی تحصیله فالأقرب عدم اشتراط الضّمیمة و عدم لحوق أحکامها لو ضمّ. و لا یصح بیع الضّالّ و المجحود , و یصح بیع العبد الآبق المجعول ثمناً مع الضّمیمة و حینئذٍ یجوز أن یکون أحدهما ثمناً و الآخر مثمناً مع الضّمیمتین، و لا یکفی ضمّ آبقٍ آخر إلیه و لو تعدّدت العبید کفت ضمیمةٌ واحدةٌ.

کما جاء به النص ففی صحیح ابن الحجاج عن الکاظم (علیه السلام) و فیه « لا یحل لمؤمن بالله و الیوم الاخر ان یبیعها او شیئاً منها یبتاعها و لا یهبها و لا ینحلها و لا یغیر شیئاً منها مما وضعته علیها حتی یرث الله الارض و ما علیها »(1) و فی الصحیح « الوقوف علی ما وقفها علیها اهلها »(2) نعم استثنیت بعض الموارد علی خلاف:

الاول: ما قال: (و لو ادی بقاؤه الی خرابه کخلف بین اربابه فالمشهور الجواز)

اما جواز بیع الوقف فی ما لو ادی بقاؤه الی خرابه کخلف بین اربابه  فمستنده صحیح علی بن مهزیار ففیه: « قال کتبت الی الجواد (علیه السلام) ان فلاناً  ابتاع ضیعة فوقفها و جعل لک فی الوقف الخمس و یسأل عن رأیک فی بیع حصتک - الی- وکتبت الیه ان الرجل ذکر ان بین من وقف بقیة هذه الضیعة علیهم اختلافا شدیدا - الی - فان کان تری ان یبیع هذا الوقف و یدفع الی کل انسان منهم ما کان وقف له...» و به افتی المفید مع ضم صورتین اخریین به و هما «خرابه فی نفسه و سقوط عن الانتفاع به و حاجة شدیدة الی بیعه » و مثله المرتضی وسلار و ابن زهرة و ابن حمزة و الراوندی و صاحب النزهة و اقتصر الشیخ علی ما فی العنوان فقط و حمله الصدوق علی الوقف المنقطع و مثله الحلبی و القاضی و اطلق المنع ابن الجنید و به صرح ابن ادریس و بذلک تعرف ضعف القول بان جواز البیع هو المشهور مضافاً الی عدم دلالة الصحیح علی ما قالوا و ذلک لان ظاهر بل صریح الصحیح هو ان رجلاً اشتری ضیعة فوقف عند نفسه قبل تسلیم الوقف الی

ص:100

الموقوف علیهم علی جمع له عنایة بهم الا انه بینهم خلف شدید و وقف خمساً منها علی الامام (علیه السلام) کذلک بلا ان یقبضها ایاه (علیه السلام) ثم استدعی من ابن مهزیار ان یکتب الیه (علیه السلام) و یسأله عن رأیه (علیه السلام) فی انه هل یبقیه له کما نوی و یسأله عن رأیه فی ابقائه سهام اولئک الجمع لهم او یبیعها و یعطیهم ثمنها لاختلاف شدید بینهم فاجابه (علیه السلام) ببیع سهمه لکون ثمنه اصلح له و ببیع سهامهم لامکان اداء اختلافهم الی ما فیه الهلکة فی نفوسهم واموالهم کما هو حال کثیر من الناس قال تعالی { و ان کثیراً من الخلطاء لیبغی بعضهم علی بعض الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات وقلیل ما هم} و حاصل الصحیح انه تضمن السؤال عن وقف غیر تام لانه غیر مقبوض لهم و لا له (علیه السلام) و علیه فلا یصلح الاستناد الیه فی جواز بیع الوقف و لا علاقة له بحمل الصدوق له علی الوقف المنقطع و بذلک یظهر ضعف حمل الشیخ له فی التهذیب و الاستبصار علی « انه جاء رخصة بشرط ما تضمنه - الی- فیجوز بیعه و اعطاء کل ذی حق حقه » و یدل علی الذی ذکرنا ان الصحیح تضمن بیع الواقف للوقف لا بیع الموقوف علیهم له کما هو مفروض المسألة.

واما ما اضافه المفید من صورتین اخریین:

اولاهما: خرابه و عدم الانتفاع به فاستدل له بان مورد اخبار عدم جواز البیع بقاؤه و الانتفاع به و مع عدم الانتفاع یخرج من مورد تلک الاخبار فهو من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع.

وجوابه: ان هذا الکلام یصح لو کان الوقف مقصوراً علی العقار بمعنی انه لا یمتد الی ارضه بعد وقفه و هو خلاف الظاهر عرفا الا مع التصریح بذلک ثم ان الدوام

ص:101

مأخوذ فی الوقف اما ذاتاً او حکماً بمعنی ان الدوام اما ان یکون جزءاً من ماهیة الوقف کما علیه صاحب الجواهر(1). و اما هو من جملة احکامه کما علیه الشیخ الاعظم(2) فهو باق ما دامت الارض باقیة نعم یصح ذلک فی الوقف المنقطع مثل العبد یوقف علی المسجد مثلا فیموت فبموته ینتفی الموضوع فیبطل الوقف .

ثانیها: فی صورة حاجتهم و قد استندوا فی ذلک الی صحیح ابن محبوب و هو من اصحاب الاجماع عن ابن رئاب عن جعفر بن حیّان، عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجل وقف غلّة له علی قرابة من أبیه و قرابة من امّه- إلی- قلت: فلورثة من قرابة المیّت أن یبیعوا الأرض إذا احتاجوا إلیها و لم یکفهم ما یخرج من الغلّة، قال: نعم إذا رضوا کلّهم و کان البیع خیرا لهم باعوا»(3) لکنه کما تری لیس وقفاً دائمیاً و ابدیاً لانه انما تضمن وقف الغلة علی قرابته و لم یقیّد بقیّد « ان انقرضوا ففی سبیل البر» فمع وجود هذا المعنی و لو احتمالاً کیف یجوز لنا ان نقول بجواز بیع وقف قیّد ببقائه الی ان یرث الله الارض و من علیها .

و لا مانع من العمل به فی مورده خصوصا إذا سقط الانتفاع به بحیث أن تکون الغلّة لا أثر لها فی أمر معاشهم .

ص:102

و اما خبر الاحتجاج عن محمد الحمیری فیما کتبه للحجة (علیه السلام) عن الوقف الذی لا یجوز بیعه ؟ واجابه (علیه السلام) اذا کان الوقف علی امام المسلمین فلا یجوز بیعه واذا کان علی قوم من المسلمین فلیبع کل قوم ما یقدرون علی بیعه مجتمعین و متفرقین ان شاء الله » فضعیف سنداً و لا یقاوم ما تقدم من ان الوقوف علی ما وقفها اهلها علیها و قابل للحمل علی الوقف المنقطع بقرینة السؤال حیث جاء فی صدره « اذا کان الوقف علی قوم باعیانهم و اعقابهم » بخلاف الوقف علی امام المسلمین فانه مفروض البقاء الی اخر الدنیا و علیه فهو وقف ابدی و بذلک یظهر عدم صحة بیع الوقف المؤبد مطلقاً .

ما یوجب عتقها فهو جائز فلا یختص الحکم بالمقدمة الثانیة بل یجوز بیعها بشرط العتق.  و ثانیهما ان الرقیق یرثون عند انحصار الوارث بهم و کلاهما لا بد من مراجعة النصوص فیهما.

(و خامسها: اذا کان علوقها بعد الارتهان )

و ذلک لاسبقیة حق المرتهن فان المولی ممنوع من تفویت حق المرتهن و علیه فاستیلادها غیر مشروع فلا اثر له.

( و سادسها: اذا کان علوقها بعد الافلاس ) 

و هو کسابقه حیث قد تعلق بها حق الغیر و المفلس محجور علیه فی اموله عدا ما استثنی.

( و سابعها: اذا مات مولاها و لم یخلف سواها و علیه دین مستغرق و ان لم یکن ثمناً لها )

لکن لم یظهر لهذا الاستثناء مصدر و یعارضه صحیح عمر بن یزید المتقدم من عدم جواز بیع الامة فلاحظ.

(وثامنها: بیعها علی من تنعتق علیه فانه فی قوة العتق)

لکن قد عرفت الاشکال فیه فی الموضع الرابع فراجع .

(و فی جواز بیعها بشرط العتق نظر اقربه الجواز) 

لانه فی قوة العتق عند المصنف و قد تقدم الکلام حوله فی الموضع الرابع فراجع.

حصیلة البحث:

ص:105

یشترط فی المبیع أن یکون طلقاً، فلا یصحّ بیع الوقف المؤبد مطلقاً، و لا بیع المستولدة ما دام الولد حیّاً إلّا فی مواضع: أحدها فی ثمن رقبتها مع إعسار مولاها بعد موت مولاها و ثانیها إذا جنت علی غیر المولی و ثالثها إذا کان علوقها بعد الارتهان و رابعها إذا کان علوقها بعد الإفلاس .

(الرابعة: لو جنی العبد خطأ لم تمنع جنایته من بیعه)

لأنه لم یخرج عن ملک مولاه بها و التخییر فی فکه للمولی فإن شاء فکه بأقل الأمرین من أرش الجنایة و قیمته و إن شاء دفعه إلی المجنی علیه أو ولیه لیستوفی من رقبته ذلک.

(و لو جنی عمدا فالأقرب أنه) أی البیع (موقوف علی رضا المجنی علیه أو ولیه)

لأن التخییر بین قتله او استرقاقه فی جنایة العمد إلی المجنی علیه لدلالة النصوص علیه ففی صحیح أبان بن تغلب و هو من اصحاب الاجماع عمّن رواه، عن الصادق (علیه السلام): «إذا قتل العبد الحرّ دفع إلی أولیاء المقتول فإن شاءوا قتلوه، و إن شاءوا حبسوه (و إن شاءوا استرقّوه) و یکون عبدا لهم»(1).

ص:106

و صحیح زرارة، عن أحدهما علیهما السّلام «فی العبد إذا قتل الحرّ دفع إلی أولیاء المقتول فإن شاءوا قتلوه، و إن شاءوا استرّقوه»(1).

و اما خبر الوابشی من اخذ العبد بجنایته او یفتدیه مولاه فاعم لانه لیس فیه ادعاء جنایة عمد .

نعم لا یخرج عن ملک سیده بالجنایة و علیه فیکون البیع فضولیا نظرا إلی تعلق حق المجنی علیه قبله و رجوع الأمر إلیه .

و اما کونه موقوفاً او باطلاً فهذا تابع لحکم بیع الفضولی و قد تقدم الکلام فیه.

حصیلة البحث:

لو جنی العبد خطأً لم یمنع من بیعه، و لو جنی العبد عمداً فالأقرب أنّه موقوفٌ علی رضی المجنیّ علیه أو ولیّه.

1- صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سئل عن الجوز لا نستطیع ان نعدّه فیکال بمکیال ثمّ یعدّ ما فیه ثم یکال ما بقی علی حساب ذلک العدد، قال: لا بأس به»(1)، فانّها تدلّ علی ارتکاز عدم جواز بیع المعدود بلا عدّ، و الامام (علیه السلام) قد أمضی الارتکاز المذکور. و موردها و ان کان هو المعدود إلّا ان الخصوصیة له غیر محتملة فیتعدّی إلی غیره.

2- صحیحة محمد بن حمران: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): اشترینا طعاما فزعم صاحبه انّه کاله فصدّقناه و أخذناه بکیله، فقال: لا بأس، فقلت: أ یجوز ان أبیعه کما اشتریته بغیر کیل؟ قال: لا، اما انت فلا تبعه حتی تکیله»(2) , هذا کلّه بالنسبة إلی المبیع.

و اما اعتبار ضبط الثمن فیمکن ان یستفاد من الروایات السابقة بعد تنقیح المناط و الغاء العرف خصوصیة المورد حیث یفهم ان المعلومیة معتبرة فی العوضین بلا خصوصیة للمبیع.

(فلا یصح البیع بحکم احد المتعاقدین او اجنبی)

کل ذلک لاجل دفع وقوع الغرر و هذا صحیح لولا  النصوص و النصوص دفعت الغرر بطریق اخر و هو الجواز اذا لم یحکم البایع بالاکثر من القیمة العادلة و لم

ص:108

یحکم المشتری بالاقل منها کما فی صحیحة رفاعة النخاس و فیها فقال (علیه السلام): « اری ان تقوم الجاریة بقیمة عادلة فان کان ثمنها اکثر مما بعثت الیه کان علیک ان ترد الیه ما نقص من القیمة و ان کانت قیمتها اقل مما بعثت فهو له» هذا لو کان الحکم للمشتری وکذلک لو کان الحکم للبایع لما ورد فی نصوص متعددة موثوق بها من ان « غبن المسترسل سحت » کما فی خبر اسحاق بن عمار و به افتی فی الفقیه و فی خبر عمرو بن جمیع غبن المسترسل ربا و عن کتاب احمد بن محمد بن یحیی انه لا یحل.

و المسترسل هو من یشتری بلا ان یسأل عن القیمة و من دون تعیینها بل یکل ذلک الی البایع و یجعل قدر الثمن الی حکمه عملاً من دون اشتراط و قد تضمنت هذه النصوص ان اصل البیع صحیح الّا ان غبنه سحت و حرام و ربا بمعنی انه لایجوز للبایع ان یأخذ اکثر من القیمة المتعارفة و هی العادلة و هذه النصوص شاملة لمن یشتری بحکم البایع بالفهم العرفی و قد افتی بهذه الاخبار الشیخان و ابن ادریس و ابن البراج و ابن زهرة و الصدوق و الکلینی نعم البیع بحکم اجنبی باطل لعدم خروجه عن الغرر.

(و لا) یجوز البیع (بثمن مجهول القدر و ان شوهد)

خلافاً لابن الجنید حیث قال: «لا بأس ببیع الجزاف مما اختلف جنساهما لانتفاء الجهالة بالمشاهدة و انتفاء الربا باختلاف الجنس» و یرده انه غرری و لا دلیل علی صحته و قال ایضاً « لو وقع العقد علی مقدار بینهما و المثمن مجهول لاحدهما

ص:109

جاز اذا لم یکن یواجبه وکان للمشتری الخیار اذا علم...» فجوّز بیع المجهول مع الخیار و یرده ان الخیار لا یرفع الغرر.

هذا و لکن روی المشایخ الثلاثة صحیحاً عن الصادق (علیه السلام) «عن رجل اشتری تبن بیدر قبل ان یداس تبن کل بیدر بشیء معلوم یأخذ التبن و یبیعه قبل ان یکال الطعام. قال: لا بأس» و فی روایة الکلینی انه قال تبن کل کر بشیء معلوم و قد روی هذا الخبر جمیل و بتوسط ابن ابی عمیر(1) و بروایة التهذیب عن زرارة و کلهم من اصحاب الاجماع و علیه اعتمد الکافی و الفقیه و لا بد من کون المشاهدة فیه رافعة للغرر بان لا یکون لمقداره اهمیة فمن یرید شراء عشرین کراً و قد حصل علی مقدار منها قد یکون عشرة و قد یکون اقل او اکثر فیشتری ثم یکال له فلا یکون فیه غرر کما هو واضح.

(و لا) یجوز بیع (مجهول الصفة و لا مجهول الجنس و ان علم قدره)

للغرر ولأنّ مورد النصوص السابقة و ان کان هو المقدار إلّا ان المفهوم منها اعتبار المعلومیة الرافعة للجهالة، و ذلک لا یتحقّق بضبط المقدار دون الجنس و الصفات.

(فان قبض المشتری المبیع و الحال هذه کان مضموناً علیه ان تلف)

ص:110

بقیمته یوم القبض عند الشیخین و سلار و الحلی و ابن البراج واعلی القیم عند ابن ادریس و قد تقدم الکلام فیه مفصلاً فراجع.

حصیلة البحث:

یشترط العلم بالثّمن قدراً و جنساً و وصفاً، فلا یصحّ البیع بحکم أجنبیٍّ او أحد المتعاقدین اذا لم یحکم البایع بالاکثر من القیمة العادلة و لم یحکم المشتری بالاقل منها و الّا صح, و لا بثمن مجهول القدر و إن شوهد و لا مجهول الصّفة و لا مجهول الجنس و إن علم قدره، فإن قبض المشتری المبیع و الحالة هذه کان مضموناً علیه إن تلف.

( السادسة: اذا کان العوضات من المکیل او الموزون او المعدود فلابد من اعتبارهما بالمعتاد)

کما یدل علیه صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) « ما کان من طعام سمیت فیه کیلاً فلا یصلح بیعه مجازفةً و هذا مما یکره من بیع الطعام »(1) و المراد من قوله یکره هی الحرمة بقرینة قوله فلا یصلح بیعه الظاهر فی فساد المعاملة و الحاصل ان هذا الصحیح و غیره دل علی لزوم الاعتبار و انه لا یجوز بیعه مجازفة نعم یجوز الاکتفاء باخبار البایع و تصدیقه کما فی صحیح ابان و هو من اصحاب الاجماع عن محمد بن حمران و فیه « اشترینا طعاماً فزعم صاحبه انه کاله فصدقناه و

ص:111

اخذناه بکیله فقال: لا بأس فقلت: ایجوز ان ابیعه کما اشتریت بغیر کیل قال: لا اما انت فلا تبعه حتی تکیله »(1) و غیره مثل موثق سماعة(2) و قد تضمن ان المشتری لا یجوز له بیعه بعد تصدیق البایع الا بکیله کما ورد ذلک ایضاً فی صحیح عبد الرحمن بن ابی عبد الله(3) و به افتی الصدوق و لا یلزم حصول الوثوق فی الاعتماد علی قول البایع کما هو صریح صحیح ابان و غیره، هذا والتأمل فی الاخبار یرفع کل مایظهر من بعض الاخبار مما هوخلاف ما تقدم فی هذا الباب کما فی مرسل ابن بکیر « اما ان یأخذ کله بتصدیقه و اما ان یکیله کله » فانه ظاهر فی انه لو صدقه کفی التصدیق فی کله و الّا فلا فلا معنی للتبعیض بالتصدیق فی البعض دون البعض.

(و لو باع المعدود وزناً صح)

و استدل لذلک بصحیح الحلبی لکنه اجنبی عما نحن فیه لان المقصود فیه هو وقوع البیع علی العدد فما یحصل بالکیل قد لایکون موافقاً للعدد فأجازه الامام عند المشقة فان بیع المجازفة و ما فیه الغرر باطل .

(و) بذلک یظهر انه (لو باع الموزون کیلاً او بالعکس امکن الصحة فیهما) بعد عدم کونه غرریاً و مجازفةً .

ص:112

و اما خبر وهب بن وهب الوارد فی جواز اسلاف ما یوزن فی ما یکال و بالعکس فاجنبی عما نحن فیه و انما یدل علی جواز هذا بذاک.

(و یحتمل صحة العکس) و هو المکیل بالوزن (لا الطرد) و هو الموزون کیلاً و ذلک (لان الوزن اصل للکیل)

لکنه احتمال ضعیف سواء کان الوزن اصلاً ام لا مع انه لا دلیل علی اصالته و ذلک لما عرفت من ان الملاک هو بطلان بیع الغرر و المجازفة فاذا فرضنا ارتفاع الغرر و المجازفة ببیع الموزون کیلاً فایّ محذور فیه و قد جری سوق المسلمین علی ما ذکرنا فلا حظ، و الحاصل ان الاعتبار بما یؤمن معه الغرر کما اشیر الیه فی مرسلة ابراهیم بن هاشم فی حدیث طویل«..ولا ینظر فیما یکال او یوزن الّا الی العامة ولا یؤخذ فیه بالخاصة فان کان قوم یکیلون اللحم ویکیلون الجوز فلا یعتبر بهم لان اصل اللحم ان یوزن واصل الجوز ان یعد» فلیس المعتبر تسامح بعض الناس بل المعتبر حال عموم الناس.

(و لو شق العد اعتبر مکیال و نسب الباقی الیه)

کما فی صحیح الحلبی المتقدم و الغرض من هذا الصحیح لیس جواز اعتبار المعدود کیلاً کما توهم بل ان المبیع یباع بالعدد و لاجل مشقة الحساب یکتفی بالمکیال فی تشخیص العدد لا انه معیار مستقل کما توهم.

حصیلة البحث: إذا کان العوضان من المکیل أو الموزون أو المعدود فلا بدّ من اعتبارهما بالمعتاد، و لو باع المعدود وزناً صحّ، و لو باع الموزون کیلًا أو بالعکس صّح لارتفاع الغرر بذلک، و لو شقّ العدّ اعتبر مکیالٌ و نسب الباقی إلیه.

ص:113

(السابعة: یجوز ابتیاع جزء معلوم النسبة مشاعاً تساوت اجزاؤه او أختلفت اذا کان الاصل معلوماً فیصح بیع نصف الصبرة المعلومة)

فی متساوی الاجزاء (و الشاة المعلومة)

فی مختلف الاجزاء لعدم المانع من ذلک بعد کون العوضین معلومین و لا جهالة فیهما .

(و) اما (لو باع شاة غیر معلومة من قطیع بطل) لحصول الغرر فیه .

(و لو باع قفیزاً من صبرة صح و ان لم یعلم کمیة الصبرة) 

للعلم العادی بان الصبرة مشتملة علیه و لذا لا یکون غرر فی البین، فان تبین عدم مطابقة العلم للواقع و ظهر نقصانها کما قال:

(فان نقصت تخیر المشتری بین الاخذ بالحصة)

لانه بیع صحیح لا غرر فیه و لا خیار للبایع لعدم الموجب له .

(و)  بین (الفسخ) منه بخیار تبعض الصفقة حسب المرتکز العقلائی هذا و ذکر الشهید الثانی «ان  اقسام بیع الصبرة عشرة ذکر المصنف بعضها منطوقاً و بعضها مفهوماً و جملتها انها اما ان تکون معلومة المقدار او مجهولته فان کانت معلومة صح بیعها اجمع و بیع جزء منها معلوم مشاع و بیع مقدار کقفیز تشتمل علیه و بیعها کل قفیز بکذا لا بیع کل قفیز منها بکذا- الی- و هل ینزل القدر المعلوم فی الصورتین علی الاشاعة او یکون المبیع ذلک المقدار فی الجملة ؟ و جهان اجودهما الثانی و تظهر الفائدة فی ما لو تلف بعضها فعلی الاشاعة یتلف من المبیع بالنسبة و علی الثانی یبقی المبیع ما بقی قدره» .

ص:114

اقول: فحیث اشتری امراً معیناً من جملة فهو صالح لان ینزل علی الکلی فی المعین و یکون اختیار تعیینه بید المالک کما و یمکن ان ینزل علی الاشاعة فلیس هنا ما یقتضی تعیین احد الامرین فی نفسه الّا ان الظاهر انه عرفاً منزل علی الکلی فی المعین و یکون شرطاً ضمنیاً, هذا و لو لم یکن بتلک المثابة من الوضوح عرفاً فالذی ورد فی صحیح برید بن معاویة تعین الکلی فی المعین ایضاً ففیه: « فقال البایع قد بعتک من هذا القصب عشرة آلاف طن فقال المشتری قد قبلت - الی- ووکل المشتری من یقبضه فاصبحوا و قد وقع النار فی القصب فاحترق منه عشرون الف و بقی عشرة الاف طن فقال: العشرة الاف طن التی بقیت هی للمشتری و العشرون التی احترقت من مال البایع » و افتی به الشیخ فی النهایة حیث قال انه من مال البایع دون المشتری لان الذی اشتری منه فی ذمته و اجابه ابن ادریس بان هذا البیع ما هو فی الذمة بل مرئی و اجابه العلامة فی المختلف بانه مضمون علی البایع حتی یقبضه المشتری و هذا معنی قول الشیخ لان الذی اشتری منه فی ذمته و لا یرید ان القصب فی الذمة، والحاصل ان المعاملة وقعت علی جزء الموجود ومع ملاحظة قاعدة کل مال تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه فلا یکون ما بقی للمشتری الا اذا قلنا بکون المبیع کلیاً فی المعین والا علی القول بالاشاعة لا یکون جمیع ما بقی للمشتری سواء کان ذلک التلف قبل القبض ام بعد القبض لان الموجود بعد التلف لا یکون جمیعه للمشتری بعد کون حقه مشاعاً فدلالة الصحیح علی الکلی فی المعین فی غایة الوضوح کما هو کذلک عرفاً و بذلک تعرف الخلل فی کلام الشهید الثانی قدس سره.

ص:115

حصیلة البحث:

یجوز ابتیاع جزءٍ معلوم النّسبة مشاعاً، تساوت أجزاؤه أو اختلفت إذا کان الأصل معلوماً، فیصحّ بیع نصف الصّبرة المعلومة و الشّیاه المعلومة، و لو باع شاةً غیر معلومةٍ من قطیعٍ بطل، و لو باع قفیزاً من صبرةٍ صحّ، و إن لم یعلم کمّیة الصّبرة فإن نقصت تخیّر المشتری بین الأخذ بالحصّة و بین الفسخ. و لو اشتری امراً معیناً من جملة ینزل علی الکلی فی المعین عرفاً و یکون اختیار تعیینه بید المالک و لا ینزل علی الاشاعة .

(الثامنة: یکفی المشاهدة عن الوصف و لو غاب وقت الابتیاع بشرط ان یکون مما لا یتغیر عادة)

لعدم الغرر فیه فلا مانع من صحته  و لأنّ المستفاد من النصوص السابقة اعتبار معلومیة العوضین فإذا تحقّقت بالمشاهدة کفت، و لا دلیل علی اعتبار ما هو أکثر منها.

(فان ظهر المخالفة تخیر المغبون منهما)

حسب الشرط الارتکازی العقلائی و ان کان اصل البیع صحیحاً لکونه واجداً لکل شرائط البیع .

(و لو اختلفا فی التغیر قدم قول المشتری مع یمینه)

ص:116

و لعله من جهة ان الاصل عدم وصول حق المشتری الیه لکنه کما تری فانه اصل مسبی بل الاصل عدم التغیر و هو اصل سببی حاکم علی الاصل المسببی فالقول قول البایع کما قال به الشیخان مضافاً الی معتبر عمر بن یزید عن الصادق (علیه السلام) عن النبی (ص) فی حدیث فان اختلفا فالقول قول رب السلعة او یتتارکا.

حصیلة البحث: تکفی المشاهدة عن الوصف، و لو غاب وقت الابتیاع فإن ظهر المخالفة تخیّر المغبون و لو اختلفا فی التّغییر قدّم قول البایع بیمینه.

(التاسعة: یعتبر ما یراد طعمه و ریحه)

اختباره بالذوق و الشم دفعاً للغرر کما عن المفید و ابن البراج و سلار و الحلبی و ابن حمزة والاستدلال له بخبر محمد بن العیص و فیه: « عن رجل اشتری ما یذاق یذوقه قبل یشتری قال نعم فلیذقه ولا یذوقن ما لا یشتری» فباطل حیث ان الخبر فی مقام بیان عدم الحرمة التکلیفیة فی ذوق ما یرید ان یشتریه لا فی مقام بیان لزوم اختباره.

(و لو اشتراه بناء علی الاصل)

و هو اصالة السلامة و العقود منصرفة الیه و مبنیة علیه عرفاً .

(جاز فان خرج معیباً تخیر المشتری بین الرد و الارش)

علی القول بان خیار العیب یوجب تخیر المشتری بین الرد و الارش و سیأتی فی باب الخیارات .

(و یتعین الارش لو تصرف فیه و ان کان اعمی)

ص:117

لما دل علی سقوط الرد بالتصرف و سیأتی الکلام فیه فی باب الخیارات و انه هل یسقط بمطلق التصرف ام بالدال علی الرضا بالمعیب ام غیر ذلک و اشار المصنف الی خلاف سلار حیث جوز الرد للاعمی و لو تصرف فیه و لا شاهد له کما سیأتی انشاء الله تعالی.

(و ابلغ فی الجواز ما یفسد باختباره کالبطیخ و الجوز و البیض فان ظهر فاسداً رجع بارشه)

و ارشه جمیع الثمن لو لم یکن لمکسورة قیمة کما قال:

(و لو لم یکن لمکسوره قیمة کالبیض رجع بالثمن اجمع)

و دلیله انه مع ظهور فساده اجمع یکون کاشفاً عن بطلان البیع من اصله لانه اکل للمال بالباطل قال المصنف فی الدروس «و لو تبرأ البایع من العیب صح عند الشیخ و اتباعه و یشکل انه اکل مال بالباطل اذ لاعوض منها » لکنه تردد هنا فقال:

(و هل یکون العقد مفسوخاً من اصله او یطرأ علیه الفسخ نظر)

و قد عرفت ان الصحیح بطلانه من اصله لانه وقع علی مالا قیمة له فلم یقع علی مبیع مستجمع للشرایط حتی یصح بیعه نعم لا یعلم ذلک الّا بعد الاختبار فمن حین الاختبار یعلم انه لم یکن صالحا للبیع لا انه یبطل من حین الاختبار .

(و تظهر الفائدة فی مؤونة نقله فعلی الاول علی البائع و علی الثانی علی المشتری)

و یرد علیه ما اورده الشهید الثانی بقوله « و یشکل بانه و ان کان ملکاً للبائع حینئذٍ لکن نقله بغیر امره فلا یتجه الرجوع علیه بالمؤونة ».

حصیلة البحث:

ص:118

یعتبر ما یراد طعمه و ریحه اختباره بالذوق و الشم دفعاً للغرر و لو اشتراه بناءً علی أصالة السلامة جاز فإن خرج معیباً تخیّر المشتری بین الرّدّ و الأرش، و یتعیّن الأرش لو تصرّف فیه، و إن کان أعمی , و أبلغ فی الجواز ما یفسد باختباره کالبطّیخ و الجوز و البیض فإن ظهر فاسداً رجع بأرشه، و لو لم یکن لمکسوره قیمةٌ رجع بالثّمن. و یکون العقد مفسوخاً من أصله .

( العاشرة: یجوز بیع المسک فی فأره وان لم یفتق )

هذا بالنسبة الی الاوصاف الراجعة الی الصحة و الفساد فحکمه حکم البیض و الجوز و یکفی فیه الاعتماد علی اصالة الصحة اما بالنسبة الی الاوصاف التی تتفاوت بها القیمة فیشکل الامر فی بیعه بلا اختبار للغرر .

( و فتقه بان یدخل فیه خیط ثم یخرج و یشم احوط )

اذا لم یثبت کونه غرریاً لکن یشک فی ذلک فاذا اختبر ارتفع الشک و لذا فالاحتیاط یقتضی الاختبار .

حصیلة البحث:

العاشرة: یجوز بیع المسک فی فأره و إن لم یفتق بالنسبة الی الاوصاف الراجعة الی الصحة و الفساد و اما بالنسبة الی الاوصاف التی تتفاوت بها القیمة فلابد من فتقه بأن یدخل فیه خیطٌ و یشم .

ص:119

(الحادیة عشرة: لا یجوز بیع سمک الآجام مع ضمیمة القصب او غیره و لا اللبن فی الضرع کذلک و لا الجلود و الاصواف علی الانعام  الّا ان یکون الصوف مستجزاً و لو شرط جزّه فالاقرب الصحة)

اقول: عدم الجواز فیما ذکر لما تقتضیه القاعدة من بطلان بیع الغرر و ذکرها بالخصوص لوجود المخالف فیها لما ورد من نصوص فجوز الشیخ و ابن البراج و ابن حمزة و ابن زهرة الکلینی و الصدوق بیع السمک مع الضمیمة کما فی خبر البزنطی مرسلاً عن الصادق (علیه السلام) و معتبر ابان بن عثمان عن اسماعیل بن الفضل ففیه: « اذا علمت ان من ذلک شیئاً واحداً انه قد ادرک فاشتره و تقبل به»(1) و غیرهما.

و جوز ابن الجنید و الشیخ و ابن حمزة و ابن البراج و الکلینی و الصدوق بیع اللبن فی الضرع مع الضمیمة و یشهد له موثق سماعة ففیه « فقال لا الّا ان یحلب لک منه اسکرجة » و فی ذیله «فان لم یکن فی الضرع شیء کان ما فی الاسکرجة » و یظهر من النصوص المستفیضة جوازه بلا ضمیمة کما فی صحیح العیص بن القاسم ففیه: « عن رجل له نعم یبیع البانها بغیر کیل قال حتی تنقطع او شیء منها » و فی صحیح الحلبی « فی الرجل یکون له الغنم یعطیها بضریبة سنة شیئاً معلوماً او دراهم معلومة من کل شاة کذا و کذا قال لا بأس بالدراهم و لست احب ان یکون بالسمن» و غیرهما و قد روی هذه الاخبار اصحاب الاجماع مثل بن ابی عمیر و ابن محبوب و صفوان و هذا النوع من البیع له اسم و عنوان و هو الضریبة

ص:120

فهو احد انواع البیع مع هذه الخصوصیات و یبقی انها تعارض موثق سماعة المتقدم الدال علی جواز ذلک لکن بالضمیمة و قد حمله البعض علی ما لو لم یعلم وجود اللبن فی الضرع و اما مع العلم فلا حاجة للضمیمة و هذا حمل جید الّا انه لا شاهد له و اذا لم یحصل الجمع الدلالتی فلا شک فی تقدم هذه الاخبار علی خبر سماعة لاکثریتها  و اعتماد الاصحاب علیها کما عرفت .

و اما بیع الجلود علی الانعام و الاصواف علی الاغنام فیشهد له ما فی صحیح الحسن بن محبوب عن ابراهیم الکرخی و فیه « رجل اشتری من رجل اصواف مأة نعجة و ما فی بطونها من حمل کذا و کذا درهما فقال: لا بأس بذلک ان لم یکن فی بطونها حمل کان رأس ما له فی الصوف » و به افتی فی الفقیه کما و اعتمده الکلینی و قد عرفت ان فی سنده الحسن بن محبوب و هو من اصحاب الاجماع و مقتضاه ان بیع الاصواف علی الاغنام لا اشکال فیه لکونها مشاهدة بل یجوز جعلها ضمیمة لما فی البطون الذی لا یعلم وجوده و اذا جاز بیع الصوف جاز بیع جلود الانعام لعدم الخصوصیة مضافاً لورود جوازه ایضاً کما فی خبر السراج الذی اعتمده الکافی «قال: کنَّا عند أبی عبد اللَّه ع فدخل علیه معتّب فقال بالباب رجلان فقال أدخلهما فدخلا فقال أحدهما إنّی رجل قصَّاب و إنی أبیع

ص:121

المسوک(1) قبل أن أذبح الغنم قال لیس به بأس و لکن انسبها غنم أرض کذا و کذا»(2).

هذا و قد عرفت ان المصنف منع من ذلک مطلقاً للغرر و یرده ان مع هذه النصوص الصحیحة و الموثوقة و التی عمل بها الاصحاب یعلم انه لاغرر فی البین کما فی نظائره من بیع الثمار مع الضمیمة او لأکثر من عام مما سیأتی فانه لا اجتهاد فی قبال النص نعم استثنی المصنف ما لو استجز و هو واضح و ذکر انه لو بیع الصوف علی ظهورها بشرط الجز فالاقرب الصحة.

اقول: اذا کان بیع الصوف علی ظهور الغنم غرریاً فهذا الشرط لا ینفع فی رفع الغرر فلا وجه لصحة المعاملة و ان لم یکن غرریاً جاز مطلقاً.

حصیلة البحث:

لا یجوز بیع سمک الآجام بلا ضمیمة و یجوز مع ضمیمة القصب أو غیره، و کذلک یجوز بیع الجلود و الأصواف و الأشعار علی الأنعام مع الضمیمة و کذلک یجوز بیع اللّبن فی الضّرع مع الضمیمة بل و بلا ضمیمة و یسمی بالضریبة.

(الثانیة عشرة: یجوز بیع دود القز و نفس القز و ان کان الدود فیه لانه کالنوی فی التمر)

ص:122

و الدلیل علی الجواز شمول العمومات له بلا اشکال.

(الثالثة عشرة: اذا کان المبیع فی ظرف جاز بیعه معه و أسقط ما جرت العادة به للظرف)

و یشهد لاصل الجواز موثقة حنان و فیها: «فقال له (علیه السلام): ان کان ( یعنی الاندار ) یزید و ینقص فلا بأس و ان کان یزید و لا ینقص فلا تقربه » و غیرها و ظاهر هذه الموثقة عدم کفایة ماجرت العادة به بل لا بد من کون المندر لا یعلم فیه الزیادة و النقصان بل یحتملهما کما عن الشیخ و ابن حمزة و بذلک یظهر ضعف ما اطلقه المصنف من کفایة العادة مطلقاً.

(و لو باعه مع الظرف فالاقرب الجواز)

و ذلک لانه اذا جاز بیع المظروف منفرداً مع جهالة وزنه جاز بیعه منضما لعدم الفرق بین الامرین .

لکن قد یقال ان هذا الدلیل اخص من المدعی فلا یشمل مطلق انضمام الظرف الی المظروف کما فی ظرف الفضة المملوة بشراب و امثاله مما لا یشمله الدلیل المتقدم لانصرافه عنه بعد کون الظرف مما له قیمة تعادل قیمة المظروف او تزید علیه ففی مثل هذه الموارد لا یلاحظ العرف ظرفاً و مظروفاً بل یلاحظهما شیئین انضم احدهما الی الاخر فی المعاملة و لا بد من رفع جهالة کل منها و ما تقدم من ادلة الاندار منصرف عن مثل هذه الموارد.

حصیلة البحث:

ص:123

یجوز بیع دود القزّ و نفس القزّ و إن کان الدّود فیه , و إذا کان المبیع فی ظرفٍ أسقط ما جرت العادة به للظّرف و لا بد من کون المندر لا یعلم فیه الزیادة و النقصان بل یحتملهما، و لو باعه مع الظّرف فالأقرب الجواز فی ما لم یکن للظرف قیمة تعادل قیمة المظروف او تزید علیه.

کما یدل علیه خبر عامر بن جذاعة ففیه: «فلا یعجبنی الّا ان یبیع بیعا واحدا»(1) لکنه ضعیف سندا.

(الثالث: اقالة النادم اذا تفرقا من المجلس او شرطا عدم الخیار)

کما دلت علیه عدة من الاخبار منها مرسلة الصدوق فی المقنع عن الصادق (علیه السلام) ایما مسلم اقال مسلماً بیع ندامة اقاله الله عز و جل عثرته یوم القیامة ».

(وهل تشرع الاقالة فی زمن الخیار الاقرب) عند المصنف ( نعم)

با دعاء شمول الادلة المتقدمة له اقول لا بد من معرفة الاقالة لغة و هل معناها مجرد الفسخ او فسخ الامر اللازم والظاهر عرفا منها هو الثانی ویکفی الشک فی مفهومها فی بطلان الاول .

( ولا یکاد یتحقق الفائدة الّا اذا قلنا هی بیع او قلنا ان الاقالة من ذی الخیار اسقاط للخیار )

اقول: الاقالة لا هذا و لا ذاک فانها لیست بیعاً بل فسخ البیع و جعله کأن لم یکن کما و انها اعم من دلالتها علی اسقاط الخیار .

(و یحتمل سقوط خیاره بنفس طلبها مع علمه )

و هذا ایضاً لا وجه فان الخیار لا یسقط الّا بمسقط و طلب الاقالة لیس من المسقطات نعم ورد ذلک فی اخبار العامة و لا عبرة به.

( الرابع: عدم تزیین المتاع )

ص:125

لم یظهر له مستند یدل علی ان عدم تزیینه من الاداب و انما دل الدلیل علی حرمة الغش ففی صحیح هشام بن الحکم ان الامام الکاظم (علیه السلام) مر به فقال له « یا هشام ان البیع فی الظلال غش و الغش لا یحل » فان کان تزیینه موجباً للغش حرم و الّا فلا. و فی صحیح الحلبی « قال: ان کان لا یصلحه الّا ذلک ( یعنی البل ) و لا ینفقه غیره من غیر ان یلتمس فیه الزیادة فلا بأس و ان کان یغش به المسلمین فلا یصلح »(1).

(الخامس: ذکر العیب ان کان) فیه عیب .

کما فی خبر السکونی عن أبی عبد اللَّه ع قال قال رسول اللَّه ص من باع و اشتری فلیحفظ خمس خصال و إلَّا فلا یشترینَّ و لا یبیعنَّ الرّبا و الحلف و کتمان العیب و الحمد إذا باع و الذَّمَّ إِذَا اشْتَرَی»(2) لکنه لیس من الاداب فاعلام المشتری بذلک واجب کما ورد فی النصوص منها صحیح هشام بن سالم عن الصادق (علیه السلام) (لیس منا من غشنا)(3) و فی صحیحة هشام بن الحکم قال کنت ابیع السابری(4) فی الظلال فمرّ بی ابو الحسن (علیه السلام) فقال لی (یا هشام ان البیع فی الظلال غش و الغش لا

ص:126

یحل)(1) و غیرها. نعم لو کان العیب مما یطلع علیه المشتری فلا یجب اعلامه لکن لم یعلم استحباب اعلامه من معتبر السکونی.

حصیلة البحث: یجب تعلم کل ما یکون مورداً لابتلائه مقدمة لامتثال التکالیف الالهیة, و یکفی التّقلید. و إقالة النّادم إذا تفرّقا من المجلس أو شرط عدم الخیار. و یحرم الغش و یجب ذکر العیب إن کان فیه عیب.

(السادس: ترک الحلف علی البیع و الشراء)

کما قال تعالی ونقطت به عدة من الاخبار منها صحیح ابی ایوب عن الصادق (علیه السلام) « لا تحلفوا بالله صادقین و لا کاذبین فان الله عزوجل قد نهی عن ذلک فقال عزوجل { و لا تعجلوا الله عرضة لأیمانکم}(2).

( السابع: المسامحة فیهما خصوصاً فی شراء آلات الطاعات )

کما دلت علیه عدة من الاخبار منها معتبر السکونی عن الصادق (علیه السلام) عن النبی (ص) « السماحة من الرباح قال ذلک لرجل یوصیه و معه سلعه یبیعها»(3).

و اما المسامحة فی آلات الطاعات فلخبرین رواهما الفقیه احدهما خبر حماد و انس ففیه « لا تماکس فی اربعة اشیاء فی الاضحیة و الکفن و فی ثمن نسمة و فی

ص:127

الکری الی مکة »(1) و هو ضعیف سنداً. و ثانیهما: موثق ابن سنان انه کان زین العابدین (علیه السلام) یقول لقهرمانه « اذا اردت ان تشتری لی من حوائج الحج شیئاً فاشتر و لا تماکس »(2) الا انهما معارضان لخبر الحسین بن یزید عن الصادق (علیه السلام) « قال ابو حنیفة: عجب الناس منک و انت بعرفة تماکس ببدنک اشد مکاس یکون فقال (علیه السلام) له: و ما لله من الرضا ان أغبن فی مالی فقال له ابو حنیفة: لا و الله ما لله فی هذا من الرضا قلیل و لا کثیر و ما نجیبک الّا جئتنا بما لا مخرج لنا منه »(3) و مرسلة الصدوق « قال ابو جعفر (علیه السلام) ماکس المشتری فانه اطیب للنفس و ان اعطی الجزیل فان المغبون فی بیعه و شرائه غیر محمود و لا مأجور »(4) و یظهر من خبر الحسین ان القول بالکراهة اصله العامة و کیف کان فلا وثوق بما دل علی الکراهة ثم علی فرض قبولهما فانما هما مخصوصان فی المشتری .

(الثامن: تکبیر المشتری ثلاثاً و تشهد الشهادتین بعد الشراء)

اقول: الوارد فی الاخبار استحباب الدعاء و التشهد لأهل السوق کما فی صحیح حنان عن ابیه سدیر و صحیح معاویة بن عمار و قد تضمنا دعاءاً خاصاً و یمکن ان یفهم منهما عموم الدعاء بالدخول الی السوق و التشهد مع الدعاء عند ما یجلس فی مجلسه فی السوق وورد ایضاً دعاء لدخول السوق مع بعض الاذکار کما فی

ص:128

صحیح ابی بصیر و صحیح الخفاف و یمکن ان یفهم منهما عموم الدعاء مع الذکر وکذلک ورد بعض الادعیة عند شراء شیء للتجارة کما فی صحیح حریز و غیره و ذکر الصدوق فی ذیله أنه کان الرضا (علیه السلام) یکتب علی المتاع « برکة لنا » و ورد دعاء عند شراء دابة کما فی صحیح معاویة بن عمار و فی غیره « او رأساً» و کذلک عند شراء جاریة و کذلک عند شراء شیئاً، و الحاصل لیس لدینا دلیل علی استحباب التکبیر لشراء شیء غیر ما ذکرنا.

(التاسع: ان یقبض ناقصاً و یدفع راجحاً نقصاناً و رجحاناً لا یؤدی الی الجهالة)

اقول:کل ما ورد انما هو فی وجوب الوفاء فی الکیل و الوزن و الوراد فی ما نحن فیه معتبرة السکونی فقط عن الصادق (علیه السلام) انه « مرّ امیر المؤمنین (علیه السلام) علی جاریة قد اشترت لحماً من قصاب و هی تقول زدنی فقال له امیر المؤمنین (علیه السلام) زدها فانه اعظم للبرکة»(1) و اما انه یستحب ان یقبض ناقصاً فلم نجد له مستنداً.

(العاشر: أن لا یمدح سلعته و لا یذمّ سلعة صاحبه)

کما فی معتبر السکونی(2) و غیره.

(و لو ذمّ سلعة نفسه بما لا یشتمل علی الکذب فلا بأس) کما هو معلوم.

حصیلة البحث: یکره الحلف علی البیع و الشّراء. و تستحب المسامحة فی البیع و الشّراء . و یستحب الدعاء بالماثور و التشهد لأهل السوق و ورد ایضاً دعاء لدخول السوق مع بعض الاذکار و عند شراء شیء للتجارة و کان الرضا (علیه السلام) یکتب علی

ص:129

المتاع « برکة لنا». و یجب الوفاء فی الکیل و الوزن و یستحب ان یدفع راجحاً فانه اعظم برکة. و یکره أن یمدح سلعته و یذمّ سلعة صاحبه و لو ذمّ سلعة نفسه بما لا یشتمل علی الکذب فلا بأس

 (الحادی عشر:ترک الربح علی المؤمنین)

کما استدل له بخبر سلیمان بن صالح  و ابی شبل و فیه: « ربح المؤمن علی المؤمن ربا » و مثله خبر فرات و هو ضعیفان سنداً و ظاهران فی الحرمة و لم یقل احد بذلک مع مخالفتهما للقران من حلیة التجارة و هی متقومة بالاسترباح و معارض بما دل علی کون ذلک فی زمان حضور صاحب الامر و الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و غیره و حمله علی الکراهة بلا شاهد قال المصنف:

( الّا مع الحاجة فیأخذ منهم نفقة یومه موزعة علی المعاملین )

و دلیله منحصر بخبر سلیمان بن صالح المتقدم و هو یتفاوت مع ما قال و قد عرفت ضعفه.

(الثانی عشر: ترک الربح علی الموعود بالاحسان )

کما فی مرسل علی بن عبد الرحیم عن الصادق (علیه السلام) قال: «سمعته یقول اذا قال الرجل للرجل هلم احسن بیعک یحرم علیه الربح» و به افتی الصدوق فی الفقیه لکنه صریح فی الحرمة لا فی الکراهة و یؤید ذلک الاخبار المستفیضة الدالة علی لزوم الوفاء بالوعد نعم قد یقال انها دالة علی لزوم الوفاء بما وعده من الاحسان و الاحسان یصدق مع قلة الربح ایضاً فهی اعم و کیف کان فان ثبت اعراض

ص:130

الاصحاب عن القول بالحرمة فلا یثبت شیء من الحرمة و لا الکراهة و الّا فالقول بالحرمة بعد اعتماد الکلینی علی الخبر وفتوی الصدوق به قوی.

حصیلة البحث: لا یکره الربح علی المؤمن, و یجب الوفاء بالوعد فاذا وعد احدا بالاحسان الیه فی المعاملة وجب ترک الرّبح علیه او تقلیله بما یصدق الاحسان الیه .

(الثالث عشر: ترک السبق الی السوق و التأخر فیه) 

کما فی مرفوعة الصدوق عن امیر المؤمنین (علیه السلام) عن الرسول (ص) «شرُّ بقاع الأرض الأسواق»(1) لکنها ضعیفة السند , علی العکس من المساجد کما فی صحیح سیف بن عمیرة عن جابر الجعفی(2) و قریب منه صحیح ابن ابی نصر عن مفضل عن سعید.

(الرابع عشر: ترک معاملة الادنین )

و الادنون جمع الادنی من الدنو لا الدنیء و فی القاموس جمع الدنی ادنئاء و دنآء و المراد هنا هو المعنی الثانی لا الاول و لذا لا یصح ان یقال ادنین فی جمعه المجرور والمنصوب و الدنیء هنا بمعنی الخسیس و الخبیث کما قال ابن السکیت و الفراء وابو منصور و کیف کان فیشهد له خبر عیسی «ایاک و مخالطة

ص:131

السفلة فان السفلة لا یؤول الی خیر » و ذکر الصدوق فی الفقیه انه جاءت الاخبار فی معنی السفلة علی وجوه:

1_  الذی لایبالی بما قال و ما قیل فیه 2_ و من یضرب بالطنبور 3_ و من لم یسره الاحسان ولا تسوؤه الاساءة 4_ و من ادعی الامامة و لیس لها بأهل، ثم قال: و هذه کلها اوصاف السفلة من اجتمع فیه بعضها او جمیعها وجب اجتناب مخالطته.

اقول: و الخبر المتقدم لا ظهور له فی وجوب الاجتناب بل هو ظاهر فی الارشاد فلا وجه لقوله: وجب اجتناب مخالطته.

(و المحارفین)

و هم المحرومون من الرزق کما فی المغرب و الاسم الحرفة بضم الحاء و بشهد له صحیح الولید بن صبیح «لا تشتر من محارف فان صفقته لا برکة فیها » و غیره و فی النهج: «شارکوا الذی قد أقبل علیه الرزق فانه اخلق للغنی و اجدر باقبال الحظ علیه» هذا و فی صفات الشیعة للصدوق عن الصادق (علیه السلام) « المؤمن لا یکون محارفاً » .

(و المؤوفین)

و هم الذین اصابتهم آفة کما فی خبر میسر عن الصادق (علیه السلام) « لا تعامل ذا عاهة فانهم اظلم شیء».

(و الاکراد)

کما فی خبر الشامی من انهم حیِ من احیاء الجن کشف عنهم الغطاء لکنه خلاف ظاهر الایة المبارکة {انا خلقناکم من ذکر و أنثی} فان ظاهر الضمیرکم هو

ص:132

جمیع الناس بلا استثناء و لا یخفی انحصار طریق الروایة بابی الربیع الشامی و هو مهمل لم یوثق عدا وروده فی اسانید تفسیر القمی و لا عبرة بذلک، ولم یرو ذلک غیره و بذلک تعرف ضعفها و انها لا یمکن الاعتماد علیها و الوثوق بها و لعله لاجل ذلک احتمل المجلسی تأویلها بانهم لسوء اخلاقهم و کثرة حیلهم اشباه الجن فکأنهم منهم کشف عنهم الغطاء .

(و اهل الذمة)

و لا شاهد له بل خلاف القران قال تعالی{ لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین*إِنَّمٰا یَنْهٰاکُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِینَ قٰاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیٰارِکُمْ وَ ظٰاهَرُوا عَلیٰ إِخْرٰاجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُون}(1) وحتی النهی فان متعلقه تولیهم لا البیع والشراء.

و اما صحیح ابن رئاب عن الصادق (علیه السلام) « لا ینبغی للرجل منکم ان یشارک الذمی و لا یبضعه بضاعة ولا یودعه ودیعة ولایصافیه المودة »(2) فلا علاقة له اولاً بالبیع و الشراء منهم و لذا رواه الفقیه فی باب المضاربة.

و کل ما تقدم مکروه عند المصنف (للنهی عنه) وقد عرفت الاشکال فیه.

(و) ذکر المصنف ایضاً کراهة معاملة (ذوی الشبه فی المال)

ص:133

و لا شاهد له عدا حکم العقل برجحان الاجتناب عن اموالهم اما لاثارها الوضعیة بعد احتمال ذلک و اما لما یترتب علی ذلک من عواقب بعد انکشاف الحرام منها هذا و مقتضی قاعدة الحل الثابتة بالنص الصحیح عدم حرمتها و اما مرفوع الاشعری عن الصادق (علیه السلام) « قلت له: الرجل یخرج ثم یقدم علینا و قد افاد المال الکثیر فلا ندری اکتسبه من حلال او من حرام؟ فقال: اذا کان ذلک فانظر فی ای وجه یخرج نفقاته فان کان ینفق فی مالا ینبغی مما یأثم علیه فهو حرام » فهو ظاهر فی حرمة ذلک المال لا کراهة اجتنابه و معارض لقاعدة الحل الثابتة بالنص الصحیح من ان کل شیء لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه مضافا لارساله.

و اما الاستدلال لذلک بما ورد من قوله (علیه السلام) « فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات » و قوله: « الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة » ففیه: انه ان کان المراد بالریب او الشبهة التی جعلت موضوعاً للحکم فی هذه الاخبار الریب فی الحکم الظاهری فهو ممنوع لارتفاعه بوضوح الحکم فی هذه الاموال و ان کان المراد به الریب فی الحکم الواقعی فالاموال کلها الّا ما شذ و ندر مورداً للشبهة من حیث الواقع حتی الاموال التی هی فی ید عدول المؤمنین لوجود احتمال الحرمة الواقعیة فی جمیع ذلک و لا شک انه لیس المراد من الشبهة هو هذا المعنی و علیه فما نحن فیه خارج عن موضوع الشبهة موضوعا, والمتیقن من هذه الاخبار الشبهة المحصورة.

هذا و لم یذکر المصنف کراهة المعاملة مع مستحدث النعمة کما فی صحیح حفص بن البختری « قال استقرض قهرمان للصادق (علیه السلام) من رجل طعاماً له (علیه السلام)

ص:134

فالّح فی التقاضی فقال (علیه السلام) له الم انهک ان تستقرض لی ممن لم یکن له فکان » و من لم ینشأ فی الخیر کما فی موثق ظریف بن ناصح « لا تخالطوا و لا تعاملوا الّا من نشأ فی الخیر ».

(الخامس عشر: ترک التعرض للکیل والوزن اذا لم یحسن)

کما فی خبر حفص و فیه « قال هذا لا ینبغی له ان یکیل » اقو ل ایفاء حق الغیر لیس من الاداب بل هو واجب و علیه فلا یصح جعل هذا من الاداب بل من الواجبات و ما فی الخبر من قوله « لا ینبغی » المراد منه الحرمة بقرینة مناسبات الحکم و الموضوع.

(السادس عشر: ترک الزیادة فی السلعة وقت النداء)

کما فی المرسل عن الشعیری عن الصادق (علیه السلام) کان امیر المؤمنین (علیه السلام) یقول اذا نادی المنادی فلیس لک ان تزید و انما یحرّم الزیادة النداء و یحلها السکوت » و هو صریح فی الحرمة لا الاستحباب و روایه عامی و هو السکونی مضافاً الی ارساله و عدم الافتاء بمضمونه من الحرمة مع معارضته مع ما یدل علی ان البیّعین بالخیار ما لم یفترقا فالبایع بعد ان یزید المزید یحق له ان یفسخ و لا یحرم علی الاخرین ترغیبه بالفسخ بعد کون المعاملة خیاریة .

و اما حدیث المناهی وفیه: نهی رسول (ص) عن ان یدخل الرجل فی سوم اخیه المسلم فضعیف سنداً نعم اعتمده الصدوق فی الفقیه و الزیادة وقت النداء من مصادیق الدخول فی سوم الاخرین و سیأتی الکلام حوله.

(السابع عشر: ترک السوم ما بین طلوع الفجر الی طلوع الشمس)

ص:135

لمرفوع ابن اسباط قال: نهی رسول اللَّه ص عن السَّوم ما بین طلوع الفجر إلی طلوع الشَّمس (1) و هو و ان رواه المشایخ الثلاثة لکنه ضعیف, هذا وترتفع الکراهة عند الاضطرار.

و کان علی المصنف ان یذکر استحباب المبادرة الی الصلاة فی اوقاتها للتجار وغیرهم کما فی صحیح ابی بصیر وغیره وفیه: «فی قوله تعالی { رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر الله} اذا دخل مواقیت الصلاة ادوا الی الله حقه فیها ».

(الثامن عشر: ترک دخول المؤمن فی سوم اخیه بیعاً و شراء بعد التراضی او قربه)

کما فی حدیث  المناهی المتقدم  و هو ضعیف سندا لکن قد عرفت اعتماد الصدوق علیه ثم ان الشیخ و ابن حمزة و ابن زهرة و ابن ادریس افتوا بحرمة ذلک فان کان فتواهم کافیة فی جبران سنده - فی ما اذا انکشف استنادهم الیه - قلنا بذلک والّا فلا .

و قد یستدل للحرمة مضافاً لظهور الخبر المتقدم بعموم العلة فی قوله تعالی فی بیان وجه حرمة الخمر و المیسر{ انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر...} و ان الدخول فی سوم الاخرین مما یوجب ذلک قطعاً و علیه فالزیادة بعد النداء ایضاً یقال بحرمتها اذا کانت موجبة لذلک کما هی کذلک.

ص:136

وفیه: ان الاستدلال صحیح لو کان قوله {انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر}(1) تمام العلة والحال ان الایة ذکرت امرین اخرین وهما {و یصدکم عن ذکر الله و عن الصلاة} فلا یتم الاستدلال .

ثم ان القول بحرمة الدخول لا یلازم فساد المعاملة بل صرح الشیخ بصحة المعاملة و ذلک لعدم تعلق النهی بذات المعاملة حتی تفسد.

هذا و استدل الشیخ بعد ما عرفت من قوله بصحة البیع بما رواه العامة عنه (ص): « لا یبیعن احدکم علی بیع اخیه » الظاهر فی النهی عن ذات البیع لا عن الدخول فی السوم فقط حتی یقال بصحة البیع  لکنه ضعیف .

(و لو کان السوم بین اثنین لم یجعل نفسه بدلاً من احدهما)

اقول: و لم یعلم الفرق بینه و بین ما تقدم .

(و لا کراهة فی ما یکون فی الدلالة)

و ظاهره انه لا یکره دخول السوم بین دلال البایع مع المشتری او بالعکس لکنه بلا شاهد بعد عدم الفرق بین الدلال و من ینوب عنه لانه وکیله و الوکیل کالاصیل

(و فی کراهة طلب المشتری من بعض الطالبین الترک له نظر)

لعدم صدق الدخول فی سوم الاخرین و من کون المناط فیهما واحدا و هو حرمانه من مطلوبه. قلت: و الصحیح هو الاول و لا وجه للثانی کما لا یخفی نعم

ص:137

قد یقال بکراهة السؤال مطلقاً کما ورد فی صحیح محمد بن مسلم « لو یعلم السائل ما فی المسألة ما سأل احد احداً »(1).

(و لا کراهة فی ترک الملتمس منه )

للاصل فلا کراهة بل قد یقال باستحباب اجابته کما ورد ذلک فی ذیل الصحیح المتقدم «و لو یعلم المعطی ما فی العطیَّة ما ردَّ أحدٌ أحداً»(2).

حصیلة البحث: یستحب التجنب عن معاملة المحارفین و هم المحرومون من الرزق, و مستحدث النعمة , و یکره دخول المؤمن فی سوم أخیه بیعاً أو شراءً و یکره طلب المشتری من بعض الطالبین الترک له لما ورد من انه «لو یعلم السائل ما فی المسألة ما سأل احد احداً کما و یستحب اجابته لما ورد من انه لو یعلم المعطی ما فی العطیَّة ما ردَّ أحدٌ أحداً.

( التاسع عشر: ترک توکل حاضر لباد)

الوارد فی النصوص لیس ترک توکل الحاضر للبادی(3) بل بیع الحاضر للبادی و التعبیر الاول اعم ففی خبر عروة عن الباقر (علیه السلام) انه «قال: قال رسول الله (ص) فی

ص:138

حدیث لا یبیع حاضر لباد...»(1) و به افتی الصدوق(2) و مثله خبر جابر(3) و قد فسره فی صحیح یونس حیث « قال: تفسیر قول النبی ص لا یبیعنَّ حاضرٌ لبادٍ ان الفواکه و جمیع اصناف الغلات اذا حملت من القری الی السوق فلا یجوز ان یبیع اهل السوق لهم من الناس ینبغی أن یبیعه حاملوه من القری و السَّواد فأمَّا من یحمل من مدینة إلی مدینة فإنَّه یجوز و یجری مجری التجارة»(4) و ظاهر هذا التفسیر لقول النبی (ص) هو الحرمة و بها افتی الشیخ فی المبسوط و ابن ادریس و ابن البراج نعم افتی المفید و الشیخ فی النهایة بالکراهة و حیث ان ظاهره الحرمة فلا بد للحمل علی الکراهة من قرینة و شاهد و لم نقف علیها.

( العشرون: ترک التلقی للرکبان)

کما فی خبر عروة عن الباقر (علیه السلام) عن النبی (ص) « لا یتلقی احدکم تجارة خارجاً عن المصر...»(5) و به افتی الفقیه(6) لکنه رواه طعاماً خارجاً بدل تجارة خارجاً

ص:139

و هو القدر المتیقن بعد تعارض النسختین و یشهد له ایضاً صحیح ابن الحجاج عن منهال القصاب .

(وحده اربعة فراسخ)

بل ما دون الاربعة فراسخ کما فی الصحیح المتقدم عن منهال ففیه: « و ما حد التلقی؟ قال: ما دون غدوة أو روحة قلت: و کم الغدوة و الروحة؟ قال: اربع فراسخ قال ابن ابی عمیر: و ما فوق ذلک فلیس بتلق » و لا یخفی انه لیس مراد ابن ابی عمیر أن الغدوة و الروحة من التلقی بدلیل صریح صدر الخبر هذا ونقل الخبر عن منهال باسانید اخری والذی نقلناه أصحها سنداً و قد جاء فی واحد منها ان حد التلقی روحة و الظاهر سقوط دون من هذه الروایة بدلیل اصالة عدم الزیادة و کیف کان فالقدر المتیقن فی کراهة او حرمة التلقی هو ما دون الغدوة و الروحة بعد تساقط کل من الاحتمالین بالتعارض و یشهد لذلک ایضاً مرفوع الفقیه ان حد التلقی روحة فاذا اصار الی اربع فراسخ فهو جلب هذا کله (اذا قصد الخروج لاجله) والّا فلا یسمی تلقیاً بل لقاءاً.

هذا و ما تقدم من النهی مطلق فلا وجه لتقییده بجهل البایع و المشتری خلافاً للمصنف حیث قال: (مع جهل البایع او المشتری بالسعر)

و اما ما ورد فی ذیل بعض هذه الاخبار من انه ذروا المسلمین یرزق الله بعضهم من بعض فدلالته علی التقیید غیر واضحة .

ص:140

ثم انه ذهب المفید و سلار و ابن حمزة و الشیخ فی النهایة الی کراهة التلقی و ذهب یونس من اصحاب الاجماع و الشیخ فی المبسوطین الی تحریمه و مثله ابن البراج و ابن ادریس و ذهب ابن الجنید الی بطلانه فضلاً عن حرمته.

اقول: و بعد ثبوت اصل النهی من النبی (ص) لا بد من القول بالحرمة عملاً بظاهر النهی الّا اذا قامت القرینة علی الکراهة و هی مفقودة.

و علی القول بالحرمة فهل یبطل البیع کما قال ابن الجنید او یثبت الخیار للمغبون کما عن الشیخ فی المبسوط و ابن حمزة و ابن زهرة و ابن ادریس و قد استند الشیخ فی المبسوط الی روایات العامة فعن ابی هریرة «عن النبی (ص) لا تلقوا الجلب فمن تلقاه فاشتری منه فاذا اتی سیده السوق فهو الخیار » ام لا هذا و لا ذاک؟

الظاهر هو الاول حیث ان النهی تعلق بذات البیع کما فی صحیح ابن محبوب عن الحناط عن منهال ففیه « و لا تشتر ما تلُقّی و لا تأکل من لحم ما تُلقّی» و ظاهره حرمة الاکل مما تُلقّی و هو ظاهر الفقیه و الکافی.

هذا ولوقلنا بعدم البطلان فلا دلیل علی ثبوت الخیار و ما استند الیه المبسوط لا عبرة به .

و اما اصل خیار الغبن فلم یثبت لکن قیل بامکان ثبوته علی نحو الشرط الضمنی بتقریب ان کل عاقد عاقل یشترط ضمن العقد لنفسه الخیار- اشتراطا ضمنیّا- علی تقدیر کونه مغبونا و کون التفاوت فاحشا . قلت: و هو ایضاً غیر واضح الارتکاز بین المتعاملین کعرف یعول علیه , وعلیه فالصحیح عدم ثبوت خیار الغبن و بذلک

ص:141

یظهر لک ما فی عبارة المصنف من قوله: (وترک شراء ما یتلقی ولاخیار الّا مع الغبن) .

حصیلة البحث: یحرم التّلقّی و حدّه ما دون أربعة فراسخ إذا قصد مع جهل البائع أو المشتری بالسّعر و یحرم شراء ما یتلقّی لبطلان البیع.

 (الحادی و العشرون: ترک الحکرة فی الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب و السمن و الزیت و الملح)

اما الحکرة فی الطعام ففی صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) وفیه «قال ان کان الطعام کثیراً یسع الناس فلا بأس به و ان کان الطعام قلیلاً لا یسع الناس فانه یکره ان یحتکر الطعام و یترک الناس لیس لهم طعام » و الکراهة هنا اعم من الحرمة لعدم وجود القرینة فی الحمل علی الحرمة.

هذا و ورد التحدید باربعین یوماً فی الخصب و ثلاثة ایام فی الشدة و البلاء کما فی معتبرة السکونی و کونه ملعوناً بعد تلک المدة اعم من الحرمة و الکراهة ایضاً فان اللعن بمعنی الطرد و لا دلالة فیه علی التحریم و قد یستدل للحرمة بقوله تعالی { وَمَن یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِیم }(1) حیث جاء فی تفسیرها عند بعض المفسرین ان المراد هو الاحتکار و علیه فظهور الایة فی الحرمة واضحة لکن بناء علی هذا التفسیر لا اطلاق فی الایة و علیه فیؤخذ بالقدر المتیقن وهو مورد الضرورة وسیأتی الکلام حوله.

ص:142

و اما کون الاحتکار فی ما ذکر ففی موثق غیاث ابن ابراهیم عن الصادق (علیه السلام) « لیس الحکرة الّا فی الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب و السمن » و افتی به الصدوق لکنه نقل الخبر باضافة الزیت و اذا ما قلنا بحجیة اصالة عدم الزیادة تثبت هذه الزیادة و الّا فلا و الزیت قد ذکر ایضاً کما فی معتبرة السکونی المرویة فی الخصال و صحیح الحلبی الّا انه ورد فی بعض نسخه الزبیب بدل الزیت.

و اما الملح فلم یرد فی باب الاحتکار فیه شیء و لم یذکره احد من المتقدمین عدا المبسوط لکن ورد فیه انه لا یحل منعه فی باب استقراضه کما فی خبر ابی البختری عن الصادق (علیه السلام) انه قال امیر المؤمنین « لا یحل منع الملح و النار »(1) لکنه ضعیف سندا و معارض بما دل علی کراهة المنع عن قرض الخمیر و الخبز و النار کما فی خبر معاویة بن عمار معللا ذلک بإنَّه یجلب الرزق علی أهل البیت مع ما فیه من مکارم الأخلاق»(2) وهذا التعلیل شاهد علی الکراهة لا الحرمة و قریب منه معتبر السکونی(3) و غیرهما.

(و لو لم یوجد غیره وجب البیع)

کما فی موثق غیاث ابن ابراهیم انه  مرّ رسول (ص) بالمحتکرین فأمر بحکرتهم ان تخرج الی بطون الاسواق و حیث تنظر الابصار الیها ...» و فی صحیح الحناط

ص:143

ان الصادق (ص) قال له « یبیعه ( یعنی الطعام ) احد غیرک؟ قلت: ما ابیع أنا من الف جزء جزءا قال: لا بأس انما کان ذلک رجل من قریش یقال له حکیم بن حزام و کان اذا دخل الطعام المدینة اشتراه کله فمرّ علیه النبی (ص) فقال یا حکیم بن حزام ایاک ان تحتکر » و هو ظاهر فی حرمة احتکار الطعام عند عدم وجدانه بدلالة مفهومه و غیرهما.

(ویسعر علیه ان اجحف و الّا فلا)

الّا ان التسعیر لا شاهد له من الاخبار حتی لو اجحف ففی موثق غیاث المتقدم « و قیل للنبی (ص) لو اسعرت لنا سعراً فان الاسعار تزید وتنقص فقال (ص) ما کنت لألقی الله ببدعة لم  یحدث الیّ فیها شیئاً فدعوا عباد الله یأکل بعضهم من بعض » و فی صحیح الثمالی عن زین العابدین (علیه السلام) « ان الله عزوجل و کل بالسعر ملکاً یدبره بأمره » و فی صحیحه الاخر انه ذکر عنده (علیه السلام) غلاء السعر فقال: و ما علیّ من غلائه ان غلا فهو علیه و ان رخص فهو علیه » و اما ما ورد فی عهد الامام امیر المؤمنین (علیه السلام) الی مالک الاشتر مما جاء فیه: « فامنع من الاحتکار فان رسول الله (ص) منع منه و لیکن البیع بیعاً سمحاً بموازین عدل و اسعار لا یجحف بالفریقین من البایع و المتباع » فغایة ما یدل علیه انه یؤمر بالنزول و یمنع من الاجحاف و لا دلالة له علی التسعیر.

ثم انه و ان کان ظاهراً فی المنع عن مطلق الاحتکار سواء کان عند الضرورة ام لا بل قد یقال انه ظاهر فی المنع عن احتکار کل شیء سواء کان طعاماً ام غیر طعام اقول: الا انه حیث استند فیه صلوات الله علیه بمنع رسول الله (ص) و قد تقدم فی

ص:144

صحیح الحناط ان منعه (ص) کان فی مورد الطعام و عند عدم وجدان من یبیعه غیره مضافاً للنصوص الاخری الدالة علی عدم حرمة احتکار الطعام عند غیر الضرورة فلا بد من تقییده بموارد الطعام و عند الضرورة هذا و قد جاء فی ذیله « فمن قارف حکرة بعد نهیک ایاه فنکّل به و عاقب من غیر اسراف » و هذا التعزیر من شؤونات الحاکم الشرعی کما لا یخفی.

حصیلة البحث:

یحرم الاحتکار فی الحنطة و الشّعیر و التّمر و الزّبیب و السّمن و الزّیت عند عدم وجدانه و یجب علیه البیع و لا یسعّر علیه و إن أجحف امر بالنزول, و یکره المنع عن قرض الخمیر و الخبز.

 ( الثانی و العشرون: ترک الربا فی المعدود علی الاقوی) 

انه من الاداب لا من الواجبات و ذلک لاختصاص حرمة الربا بالمکیل و الموزون کما فی النصوص المستفیضة منها صحیح زرارة عن الصادق (علیه السلام) « لا یکون الربا الّا فیما یکال او یوزن» خلافا لابن الجنید والمفید وسلار حیث قالوا بحرمته فی المعدود و المشهور عدم الحرمة کما فی الخلاف و المبسوط و النهایة و هو قول ابن ابی عقیل والصدوقین وابن البراج وابن ادریس واحتج المفید بعموم النهی عن الربا وهو فی اللغة الزیادة وهی متحققة فی المعدود و لصحیح محمد بن مسلم الاتی وموثق سماعة الاتی والجواب ان الزیادة المطلقة غیر معتبرة بل لابد من

ص:145

شرائط معها وقد فسرت الروایات الصحیحة تلک الشرائط واما الروایتان فسیأتی الجواب عنهما.

و اما کون المعدود مکروهاً فلدلالة صحیح محمد بن مسلم عن الثوبین الردیین بالثوب المرتفع و البعیر بالبعیرین و الدابة بالدابتین فقال کره ذلک علی (علیه السلام) فنحن نکرهه الّا ان یختلف الصنفان » و الکراهة و ان کانت تستعمل فی الاعم من الحرمة الا انه لا شاهد علی کونها هنا للحرمة فان قلت قد ورد انه لم یکن علی (علیه السلام) یکره الحلال کما فی صحیح سیف التمار قلت: من این یعلم ان المراد بالحلال ما یشمل المکروه فلعل المراد لا یکره الحلال المتساوی الطرفین و اما المکروه فانه لا شک بکراهته له هذا مضافاً لما تقدم من الاخبار من اختصاص حرمة الربا بالمکیل و الموزون .

و اما ما فی صحیح ابن مسکان من« انه لا یصلح معاوضة الفرس بالفرس مع الزیادة» وموثق سماعة من« انه لا یجوز بیع الحیوان الواحد باثنین الا اذا سمی الثمن» فلا تقاوم الاخبار المتقدمة من عدم حصول الربا فی المکیل و الموزون مضافاً الی اجمال موثق سماعة فما المراد من قوله « اذا سمیت الثمن فلا بأس » فلعل المراد تسمیة کون الحیوان الواحد بعنوان انه الثمن او الاثنان ثمناً و لیس المراد من الثمن تعیین النقد فلا ظهور لها بتسمیة النقد.

هذا و قد یقال بموافقتها لعموم القران من حرمة الربا مطلقاً سواء کان معدوداً ام لم یکن لکن لا یخفی ان الایة و ان حرمت الربا مطلقاً الّا  انها لم تفسر موارد وجود الربا و این یکون و النصوص هی التی فسرت لنا ان الربا لا یکون الّا فی

ص:146

المکیل و الموزون فهذه الروایات فسرت القران علی ان المعدود خارج عن الربا موضوعاً لا حکماً فلا یعلم کونهما موافقین للقران بل مخالفان له من جهة وجوب للوفاء بالعقود ومن جهة حلیة البیع.

(وکذا فی النسیئة مع اختلاف الجنس)

انه مکروه عند المصنف و خالف فی ذلک ابن ابی عقیل و ابن الجنید و المفید و سلار و ابن البراج فقالوا بالتحریم للنصوص المستفیضة المصرحة بجواز البیع بالتفاضل یداً بید و التی قد یفهم منها الحرمة اذا لم یکن یداً بید منها صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) (البعیر بالبعیرین و الدابة بالدابتین یداً بید لیس به بأس(1)) و صحیح الحلبی (عن الزیت بالسمن اثنین بواحد قال یداً بید لا بأس(2)) و صحیح محمد بن مسلم (اذا اختلفا الشیئان فلا بأس به مثلین یداً بید(3)) لکن فی صحیح الحلبی الذی ورد بطریق عدیدة عن الصادق (علیه السلام) قال( ما کان من طعام مختلف او متاع او شیء من الاشیاء یتفاضل فلا بأس ببیعه مثلین بمثل یداً بید فأما نظرة فلا یصلح)(4) و هذا ظاهر فی فساد و حرمة المعاملة و قد رواه اخرون(5) ایضاً و اعتمده الصدوق و الکلینی مضافاً الی ان الراوین له من اصحاب الاجماع و هم ابن ابی

ص:147

عمیر و حماد بن عثمان و ابان بن عثمان و قد عرفت ان دلالة الطائفة الاولی من الروایات بالاشعار اذ لم یرد فیها شرط او ما یدل علی المفهوم بشکل واضح و اما صحیح الحلبی(1) فدلالته علی الحرمة بقوله لا یصلح و مثله فی الدلالة صحیح محمد بن قیس(2) الّا انه یعارضه بالخصوص صحیح علی بن جعفر عن اخیه (علیه السلام) قال (سألته عن الحیوان بالحیوان بنسیة و زیادة دراهم ینقد الدراهم و یؤخر الحیوان قال: اذا تراضیا فلا بأس)(3) وهو صریح فی جواز بیع النسیة بتفاضل و کذلک تعارضهما النصوص المعتبرة الدالة علی عدم تحقق الربا فی غیر المکیل و الموزون و علیه تکون فهذه الاخبار بعد خروج موردها موضوعاً عن الربا مخالفة

ص:148

للقران من حلیة البیع فالصحیح حملها علی الکراهة ان کان هناک شاهد للحمل(1) و الّا فیرد علمها الی اهلها.

و اما الاستدلال للحرمة بما نقل العامة عن النبی صلی الله علیه واله «انما الربا فی النسیة»(2) الدالة بالحصر علی جواز الربا کیف ما کان یداً بید فهی بذلک مخالفة بالقران فلا یصار الیها بالمرة .

و اما الاستشهاد للجواز بما نقل عنه صلی الله علیه واله (اذا اختلف الجنسان فبیعوا کیف شئتم) فخبر عامی(3) لا یعول علیه.

(الثالث والعشرون: ترک نسبة الربح و الوضیعة الی رأس المال)

کما یشهد له صحیح ابان بن عثمان عن محمد عن الصادق (علیه السلام) «انه قال: انی لاکره بیع عشرة بأحدی عشرة و عشرة بأثنی عشر و نحو ذلک فی البیع و لکن

ص:149

ابیعک بکذا و کذا مساومة ...»(1) و غیره(2) و ظهوره فی الکراهة واضح لکن یعارضه معتبر حنان بن سدیر ففیه: «ما تقول فی العینة فی رجل یبایع رجلاً فیقول: ابایعک بده دوازده و بده یازده فقال الصادق (علیه السلام): هذا فاسد و لکن یقول اربح علیک فی جمیع الدراهم کذا و کذا و یساومه علی هذا فلیس به بأس و قال: اساومه و لیس عندی متاع قال: لا بأس»(3) و ظاهره فساد المعاملة و لعله الیه استند المفید فی المقنعة و الشیخ فی النهایة حیث افتیا بعدم الجواز(4) .

و فیه: ان الروایة یمکن حملها علی فساد هذا القول لا فساد المعاملة بقرینة قوله و لکن یقول و علیه فلا دلالة علی حرمة المعاملة مضافا الی معارضتها لعموم القرآن الدال علی حلیة البیع بعد عدم کونه رباً و حینئذ فلا تعارض روایة الجواز هذا و الروایة دلت علی کراهة المرابحة بالنسبة الی اصل المال و بالفهم العرفی نتعدی الی الوضیعة کما لا یخفی.

(الرابع والعشرون: ترک بیع ما لم یقبض مما یکال اویوزن)

و النصوص بجواز بیعه مستفیضة مثل صحیح عبدالرحمن بن ابی عبد الله «قال: سألته عن رجل علیه کرٌّ من طعام فاشتری کُرّاً من رجل و قال للرَّجل انطلق

ص:150

فاستوف حقَّک قال لا بأس به» و صحیح الحلبی «قال: سألته عن الرَّجل یشتری الثمرة ثمَّ یبیعها قبل أن یأخذها قال لا بأس به إن وجد بها ربحاً فلیبع»(1) الّا انه یظهر من اخبار اخر عدم جواز بیعه و به افتی ابن ابی عقیل(2) و بالکراهة افتی المفید(3) و الشیخ فی النهایة و ابن البراج فی الکامل و ذهب الشیخ فی المبسوطین الی عدم الجواز فی الطعام و به قال ابن البراج فی المهذب و ابن حمزة(4) لکن الاخبار الدالة علی المنع مختلفة ففی صحیح الحلبی الوارد فی من یبیعه قبل ان یکال قال لا یصلح له ذلک(5) و فی صحیح ابن جعفر التفصیل بین التولیة فالجواز و عدمها فالعدم(6) و مثله غیره(7) و فی صحیح محمد بن قیس تعمیم عدم الجواز لمن احتکر طعاماً أو علفاً(8) و فی موثق سماعة التفصیل عند عدم القبض فلا یجوز ان لم معه شریک و الجواز ببیعه علی الشریک بربح أو تولیة(9).

ص:151

و هذه الاخبار مع معارضتها لتلک الاخبار المتقدمة مخالفة لعموم القرآن و موافقة للعامة علی ما حکی(1) و نقلوه فی اخبارهم کما روی النسائی عن ضرار بن حکیم بن حزام من قوله فاردت بیعه فسألت النبی صلی الله علیه واله فقال لا تبعه حتی تقبضه(2) و قد رواه الوسائل عن مجالس ابن الشیخ عن العامة(3) و بذلک یظهر الاشکال حتی علی القول بالکراهة لعدم الوثوق بها و قد جمع البعض بینهما بالحمل علی الکراهة و بشهادة خبر ابی بصیر الظاهر فی الکراهة ففیه: «عن رجل اشتری طعاماً ثمَّ باعه قبل أن یکیله قال لا یعجبُنی أن یبیع کیلا أو وزناً قبل أن یکیله أو یزنه إلَّا أن یُولّیه کما اشتراه إذا لم یربح فیه أو یضع و ما کان من شیء عنده لیس بکیل و لا وزن فلا بأس أن یبیعه قبل أن یقبضه»(4) لکنه ضعیف.

حصیلة البحث: یکره الرّبا فی المعدود علی الأقوی و یکره نسبة الرّبح و الوضیعة إلی رأس المال, قیل: و یکره بیع ما لم یقبض ممّا یکال أو یوزن و هو ممنوع .

ص:152

و صحیح ابن محبوب و هو من اصحاب الاجماع عن محمّد بن أحمد، عنه (علیه السلام) «سألته عن اللّقیطة، قال: لا تباع و لا تشتری و لکن استخدمها بما أنفقت علیها»(1). و عن نسخة: «عن محمّد» أی محمّد بن مسلم .

و اما قول المصنف: إذا لم یکن فیها مسلم فلا دلیل علیه واما استدلال الشیخ فی المبسوط لذلک بقوله (علیه السلام) «الإسلام یعلو و لا یعلی علیه» فشموله لدار الحرب غیر واضح بل معارض بصحیح إسحاق بن عمّار المتقدم «قلت فإن کان فیها غیر أهل الإسلام قال إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس» الدال بمفهومه علی ان الغالب علیها لو کان اهل الکفر فهی محکومة بالکفر و علیه فالاقوی ان لقیطها محکوم بالکفر ابتداءً و علیه فیجوز استرقاقه, و بذلک صرح المفید فقال: إن الحکم فی الدار علی الأغلب فیها و کل موضع غلب فیه الکفر فهو دار کفر و کل موضع غلب فیه الإیمان فهو دار إیمان و کل موضع غلب فیه الإسلام دون الإیمان فهو دار إسلام قال الله تعالی فی وصف الجنة {وَ لَنِعْمَ دارُ الْمُتَّقِین} و إن کان فیها أطفال و مجانین و قال فی وصف النار {سَأُرِیکُمْ دارَ الْفاسِقِین} و إن کان فیها ملائکة الله مطیعون فحکم علی کلتا الدارین بحکم الأغلب فیها(2).

(الّا أن یبلغ و یقر علی نفسه)

ص:154

کما هو مقتضی قاعدة اقرار العقلاء علی انفسهم جائز مضافا الی معتبرة إسماعیل بن الفضل، عن الصّادق (علیه السلام) «سألته عن شراء مملوکی أهل الذّمّة إذا أقرّوا لهم بذلک، فقال: إذا أقرّوا لهم بذلک فاشتر و انکح»(1).

و معتبرة عبد الرّحمن البصریّ، عنه (علیه السلام) «سألته عن رقیق أهل الذّمّة أشتری منهم شیئا، فقال: اشتر إذا أقرّوا لهم بالرّقّ»(2). و غیرهما

کما أنّه إذا أنکر وکان فی ید نخّاس لم یسمع إنکاره إلّا ببیّنة کما فی صحیح ابن ابی عمیر عن حمزة بن حمران، عن الصّادق (علیه السلام): أدخل السّوق أرید أن أشتری جاریة فتقول لی: إنّی حرّة، فقال: اشترها الّا أن تکون لها بیّنة(3).

(و المسبی حال الغیبة یجوز تملکه)

لانه قابل للتملک فیملک بالحیازة .

(و لا خمس فیه رخصة)

کما هو مقتضی روایات التحلیل وهی کثیرة منها التوقیع الشریف عن إسحاق بن یعقوب فی ما ورد علیه من توقیعاته بخطّه یعنی الحجّة (علیه السلام) «و أمّا المتلبّسون

ص:155

بأموالنا، فمن استحلّ منها شیئا فأکله فإنّما یأکل النّیران، و أمّا الخمس فقد أبیح لشیعتنا و جعلوا منه فی جلّ إلی وقت ظهور أمرنا لتطیب ولادتهم و لا تخبث»(1).

حصیلة البحث:

یملک الاناسی بالسّبی مع الکفر الأصلیّ و یسری الرّقّ و إن أسلموا بعد ما لم یعرض سببٌ محرّرٌ، و الملقوط فی دار الحرب رقٌّ و ان کان فیها مسلم مع قصد التملک, فلو التقطه ترحّما لا یصیر رقّا له بخلاف اللقیط فی دار الإسلام فلا یصح تملکه إلّا أن یبلغ و یقرّ علی نفسه بالرّقّ، و المسبیّ حال الغیبة یجوز تملّکه و لا خمس فیه رخصةً .

(و لا یستقرّ للرجل ملک الأصول و الفروع و الإناث المحرّمات نسبا و رضاعا و لا یستقر للمرأة ملک العمودین)

کلّ ما قاله لا خلاف فیه سوی عدم استقرار ملک المحرّمات الرّضاعیّة، فذهب العمانیّ و الإسکافیّ و المفید و الدّیلمیّ إلی صحّة ملکهنّ و ذهب الشّیخ و القاضی و ابن حمزة إلی عدمها وهو ظاهر الکافی ایضا فروی صحیح محمّد بن

ص:156

مسلم، عن الباقر (علیه السلام) «إذا ملک الرّجل و الدیة أو أخته أو خالته أو عمّته عتقوا علیه، و یملک ابن أخیه و عمّه، و یملک أخاه و عمّه و خاله من الرّضاعة»(1).

و موثق عبید بن زرارة، عن الصّادق (علیه السلام) «إذا ملک الرّجل والدیه أو أخته أو عمّته أو خالته عتقوا، و یملک ابن أخیه و عمّه و خاله، و یملک أخاه و عمّه و خاله من الرّضاعة»(2). و رواه التّهذیب آخذا له عن کتاب الحسین بن سعید مع زیادة فی صدره و اختلاف مع الکافی فی باقیه، ففیه: «و قال: إذا ملک الرّجل والدیه أو أخته أو عمّته أو خالته أو بنت أخیه - و ذکر هذه الآیة من النّساء - عتقوا، و یملک ابن أخیه و خاله و لا یملک أمّه من الرّضاعة، و لا یملک أخته و لا خالته، إذا ملکهم أعتقوا».

قلت: قوله «و ذکر هذه الآیة من النّساء» إشارة إلی قوله تعالی فی سورة النّساء {حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ- إلی- وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ} و من المحتمل أنّه سقط من الکافی و قلنا بسقوطه لأنّ النّساء المحرّمات لا ینحصرن بالأمّ و الأخت و العمّة و الخالة، کما اقتصر علیهنّ خبر الکافی.

ص:157

و فی صحیحه أیضا، عن الصّادق (علیه السلام) «سألته عمّا یملک الرّجل من ذوی قرابته، قال: لا یملک والده و لا والدته و لا أخته و لا ابنة أخیه و لا ابنة أخته و لا عمّته و لا خالته، و یملک ما سوی ذلک من الرّجال من ذوی قرابته، و لا یملک امّه من الرّضاعة»(1) و غیرها .

و فی صحیح الحلبیّ و ابن سنان، عن الصّادق (علیه السلام) «فی امرأة أرضعت ابن جاریتها، قال: تعتقه»(2) .

و فی صحیح عبد اللّه بن سنان عنه (علیه السلام) «سألته عن امرأة ترضع غلاما لها من مملوکة حتّی تفطمه، یحلّ لها بیعه؟ قال: لا حرام علیها ثمنه، أ لیس قد قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «یحرم من الرّضاع ما یحرم من النّسب»؟ أ لیس قد صار ابنها؟ فذهبت أکتبه، فقال (علیه السلام): و لیس مثل هذا یکتب»(3) و غیرها(4).

و أمّا موثق إسحاق بن عمّار، عن عبد صالح (علیه السلام) «سألته عن رجل کانت له خادم، فولدت جاریة فأرضعت خادمه ابنا له و أرضعت أمّ ولده ابنة خادمه، فصار الرّجل أبا بنت الخادم من الرّضاع یبیعها؟ قال: نعم إن شاء باعها فانتفع بثمنها،

ص:158

قلت: فان کان قد وهبها لبعض أهله حین ولدت و ابنه الیوم غلام شاب فیبیعها و یأخذ ثمنها و لا یستأمر ابنه أو یبیعها ابنه؟ قال: یبیعها هو و یأخذ ثمنها ابنه، و مال ابنه له، قلت: فیبیع الخادم و قد أرضعت ابنا له؟ قال: نعم و ما أحبّ له أن یبیعها، قلت: فإن احتاج إلی ثمنها؟ قال: فیبیعها»(1).

و وجهه الشیخ فی الإستبصار بتوجیه خلاف مقتضی سیاقه لکنه یکشف عن عدم الوثوق به عنده .

و صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «فی بیع الأمّ من الرّضاعة قال: لا بأس بذلک إذا احتاج». و هو صحیح سندا علی الأصحّ فی الحسن بن فضّال من رجوعه عن الفطحیّة، و لا بدّ أنّ هذه الاخبار مستندة العمّانیّ و من قال بمقالته لکنها لا وثوق بها مع مخالفتها لقول النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله: «یحرم من الرّضاع ما یحرم من النّسب» الذی قیل بتواتره .

و بذلک یظهر ما فی حمل الشیخ لموثقة عبید بن زرارة بروایة التّهذیب و الإستبصار التی زاد فی أوّلها علی ما فی الکافی «لا یملک الرّجل أخاه من النّسب و یملک ابن أخیه و یملک أخاه من الرّضاعة»(2) و قال بعده: عدم ملکه للأخ النّسبیّ محمول علی الاستحباب، و استدلّ بصحیح أبان، عن رجل، عن الصّادق، «الرّجل

ص:159

یملک أخاه إذا کان مملوکا و لا یملک أخته»(1) و انه لا شاهد له وخلاف السنة القطعیة.

و أما أنّ المرأة لا یستقرّ لها ملک العمودین فیشهد له خبر أبی حمزة، عن الصّادق (علیه السلام) «سألته عن المرأة، ما تملک من قرابتها، قال: کلّ أحد إلّا خمسة: أباها و أمّها و ابنها و ابنتها و زوجها»(2)وهو ان کان ضعیف السند باسد بن ابی العلاء لکنه اعتمده الاصحاب .

هذا و عدم ملکها لأبویها و ولدیها حقیقی و أمّا بالنّسبة إلی زوجها فمحمول علی عدم ملکها له مع بقاء الزّوجیّة فیصیر ملکها و ینفسخ زوجیّته لها، ففی قضایا أمیر المؤمنین (علیه السلام) «أنّ رجلا مات فقال (علیه السلام) لرجل: لمّا مات هذا صارت زوجتک علیک حرام، فقال عمر له (علیه السلام): کلّ قضایاک عجیبة، کیف یموت رجل و یحرم زوجة آخر؟ فقال (علیه السلام): هذا الرّجل کان عبدا للمیّت و قد کان زوّجه ابنته، فلمّا مات صار زوجها إرثها و لا یصحّ تزوّج المرأة بعبدها فینفسخ نکاحها»(3).

ص:160

هذا و المفید لم یذکر فی الإناث المحرّمات علی الرّجل بنت الأخ و بنت الأخت و ذکر فی محرّمات المرأة أخاها و عمّها و خالها(1) و لم یظهر له مستند.

(و لا تمتنع الزوجیة من الشّراء فتبطل الزوجیّة)

کما فی صحیح سعید بن یسار «قال: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن امرأة حرّة تکون تحت المملوک فتشتریه هل یبطل نکاحه؟ قال: نعم لأنّه عبد مملوک لا یقدر علی شی ء»(2).

(و الحمل یدخل مع الشّرط)

للاصل و به قال المفید و الدّیلمیّ و الحلبیّ، و الشّیخ فی نهایته، و القاضی فی کامله، و ابن زهرة و الحلیّ.

و المفهوم من الإسکافی کونه للمشتری إلّا أن یستثنیه البائع. فقال: یجوز أن یستثنی الجنین فی بطن أمّه من آدمیّ أو حیوان، و تبعه ابن حمزة.

ص:161

و قال المبسوط بعدم صحّة شرط البائع له، و تبعه القاضی فی مهذّبه و جواهره، و ذهب المبسوط إلی عدم استثناء البیض للبائع أیضا، و یردّه قولهم علیهم السّلام: المؤمنون عند شروطهم» فی الحمل و البیض.

و أما خبر السّکونی عن جعفر، عن أبیه علیهما السّلام «فی رجل أعتق أمته و هی حبلی فاستثنی ما فی بطنها، قال: الأمة حرّة، و ما فی بطنها حرّ، لان ما فی بطنها منها»(1) فمحمول علی التّقیّة، و عن المبسوط أنّه مذهب الشّافعیّ.

هذا و أغرب المبسوط و تبعه المهذّب بأنّه لو باع جاریة حبلی بولد حرّ لم یجز لأنّ الحمل یکون مستثنی و هذا یمنع صحّة البیع.

قیل: الظاهر أنّ الإسکافیّ استند إلی خبر الوشّاء، عن الرّضا (علیه السلام) «سألته عن رجل دبّر جاریته و هی حبلی، فقال: إن کان علم بحبلها، فما فی بطنها بمنزلتها، و إن کان لم یعلمه فما فی بطنها رقّ»(2). قلت: الخبر حول المدبرة ولا علاقة للخبر بمسألتنا .

ثم انه لو لم یشترطه و احتمل وجوده عند العقد و عدمه فهو للمشتری لأصالة عدم تقدّمه، و لو اختلفا فی وقت العقد قدّم قول البائع مع الیمین و عدم البیّنة لأنّ الحمل کالحامل فی ید المشتری فیکون محکوما بمملوکیّته له شرعا لعدم

ص:162

معلومیّة وجوده فی زمن ملک البائع لها فیکون البائع مدّعیا و المشتری منکرا فیقدّم قوله .

(و لو شرط فسقط قبل القبض رجع من الثمن بنسبته بأن تقوم حاملا و مجهضا)

کما هو مقتضی الأصول بل یمکن إدخاله فی عمومات أخبار ضمان البائع قبل قبض المبیع.

(و یجوز ابتیاع جزء مشاع من الحیوان لا معیّن)

قلت: بل اتّفقوا علی جواز استثناء جزء معیّن، لکن اختلفوا هل یکون مالکا لعین المستثنی أو یصیر شریکا بنسبته؟ ذهب إلی الأوّل الإسکافیّ و المفید و المرتضی و الحلبیّان و الحلیّ، و الی الثّانی الشّیخ و القاضی. قال الحلیّ: إذا استثنی الرّأس و الجلد جاز لأنّه استثنی معلوما من معلوم؛ و هو مذهب المرتضی یناظر علیه المخالفین فی انتصاره.

اقول: الذی تقتضیه القاعدة ودل علیه النص هو انه لو شارک شریکه بالنسبة فهو یستحقها لا غیر کما فی خبر هارون بن حمزة الغنوی عن أبی عبد اللّه ع «فی رجلٍ شهد بعیراً مریضاً و هو یباع فاشتراه رجلٌ بعشرة دراهم فجاء و أشرک فیه رجلًا بدرهمین بالرّأس و الجلد فقضی أنّ البعیر برأ فبلغ ثمنه دنانیر قال فقال لصاحب الدّرهمین خذ خمس ما بلغ فأبی قال أرید الرّأس و الجلد فقال لیس له

ص:163

ذلک هذا الضّرار و قد أعطی حقّه إذا أعطی الخمس»(1) و مدلول الخبر واضح حیث ان البعیر لما کان مریضا کان خمسه یسوی الرأس والجلد و هو قد شارک صاحبه بالخمس فاذا برء و زادت قیمته فهو شریکه فی الخمس لا غیر , و اما لو شارکه فی الرأس و الجلد فهو شریکه فی ذلک لا فی النسبة کما دل علی ذلک معتبر السّکونیّ عن أبی عبد اللّه ع «قال: اختصم إلی أمیر المؤمنین ع رجلان اشتری أحدهما من الآخر بعیراً و استثنی البائع الرّأس و الجلد ثمّ بدا للمشتری أن یبیعه فقال للمشتری هو شریکک فی البعیر علی قدر الرّأس و الجلد»(2). و لا تعارض بین الخبرین .

حصیلة البحث:

لا یستقرّ للرّجل ملک الأصول و الفروع و الإناث المحرّمات نسباً و رضاعاً، و لا للمرأة ملک العمودین، و لا تمنع الزّوجیّة من الشّراء فتبطل، و الحمل یدخل مع الشّرط و لو شرط فسقط قبل القبض رجع بنسبته بأن یقوّم حاملًا و مجهضاً, و یجوز ابتیاع جزءٍ مشاعٍ من الحیوان او معیّنٍ.

 (و یجوز النظر الی وجه المملوکة إذا أراد شراءها و الی محاسنها)

ص:164

کما هو مقتضی القاعدة فمن عرض مملوکته للبیع فقد اباح النظر الیها مضافا الی معتبر أبی بصیر «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرّجل یعترض الأمة لیشتریها، قال: لا بأس بأن ینظر إلی محاسنها و یمسّها ما لم ینظر إلی ما لا ینبغی له النّظر إلیه»(1).

و هو ظاهر فی جواز النّظر إلی غیر العورة و فی سند الخبر علیّ بن أبی حمزة و هو ثقة علی الاقوی .

و خبر حبیب بن معلّی الخثعمیّ «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): إنّی اعترضت جواری بالمدینة فأمذیت، فقال: أمّا لمن یرید الشّراء فلیس به بأس، و أمّا لمن لا یرید أن یشتری فإنّی أکرهه»(2) و غیرهما(3).

 (و یستحبّ تغییر اسم المملوک عند شرائه، و الصدقة عنه و إطعامه شیئا حلواً و أن لا یدع ینظر المملوک الی ثمنه)

کما فی صحیح زرارة «قال: کنت جالسا عند أبی عبد اللّه (علیه السلام) فدخل علیه رجل و معه ابن له فقال (علیه السلام) له: ما تجارة ابنک؟ فقال: التنخّس، فقال (علیه السلام): لا تشترینّ

ص:165

شینا و لا عیبا، و إذا اشتریت رأسا فلا ترینّ ثمنه فی کفّة المیزان، فما من رأس رأی ثمنه فی کفّة المیزان فأفلح، و إذا اشتریت رأسا فغیّر اسمه و أطعمه شیئا حلوا إذا ملکته و تصدّق عنه بأربعة دراهم»(1).

و فی خبر محمّد بن قیس [میسّر- خ ل]، عن أبیه، عنه (علیه السلام) «من نظر إلی ثمنه و هو یوزن لم یفلح»(2).

(و یکره وطی المولودة من الزنا بالملک أو بالعقد)

کما فی خبر أبی خدیجة، عن الصّادق (علیه السلام) «و لا یطیب ولد الزّنی، و لا یطیب ثمنه أبدا، و الممزار لا یطیب إلی سبعة آباء فقیل له: و أیّ شی ء الممزار؟ فقال: الرّجل یکسب مالا من غیر حلّه فیتزوّج به أو یتسرّی به فیولد له فذاک الولد هو الممزار»(3) وهو ضعیف بابی الجهم فلم یوثق الّا علی کبری کامل الزیارات و لا نقول بها .

ص:166

و فی صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام): «سألته عن الخبیثة أتزوّجها؟ قال: لا و قال: إن کان له أمة وطأها و لا یتّخذها أمّ ولده»(1).

و صحیح عبد اللّه بن سنان «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): «ولد الزّنی ینکح؟ قال: نعم و لا یطلب ولدها»(2).

و صحیح الحلبیّ عن الصّادق (علیه السلام): «سئل عن الرّجل یکون له الخادم ولد زنا علیه جناح أن یطأها؟ قال: لا، و إن تنزّه عن ذلک فهو أحبّ إلیّ»(3).

و فی صحیح محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام «فی الرّجل یشتری الجاریة أو یتزوّجها لغیر رشدة و یتّخذها لنفسه؟ فقال: إن لم یخف العیب علی ولده فلا بأس»(4).

و فی موثق زرارة، عن الباقر (علیه السلام) «لا خیر فی ولد الزّنی و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه و لا فی شی ء منه، عجزت عنه السّفینة و قد حمل فیها الکلب و الخنزیر»(5).

ص:167

(و العبد لا یملک شیئا علی الأقوی)

عند المصنف الّا انه محل خلاف فروی الکافی صحیحا عن عمر بن یزید «قال: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل أراد أن یعتق مملوکا له و قد کان مولاه یأخذ منه ضریبة فرضها علیه فی کلّ سنة و رضی بذلک منه المولی، فأصاب المملوک فی تجارته مالا سوی ما کان یعطی مولاه من الضّریبة؟ فقال: إذا أدّی إلی سیّده ما کان فرض علیه فما اکتسب بعد الفریضة فهو للمملوک، ثمّ قال (علیه السلام): أ لیس قد فرض اللّه عزّ و جلّ علی العباد فرائض فإذا أدّوها إلیه لم یسألهم عمّا سواها؟ قلت له: فما تری للمملوک أن یتصدّق ممّا اکتسب و یعتق بعد الفریضة الّتی کان یؤدّیها إلی سیّده؟ قال: نعم و أجر ذلک له، قلت: فإن أعتق مملوکا ممّا اکتسب سوی الفریضة لمن یکون ولاء المعتق؟ فقال: یذهب فیتوالی إلی من أحبّ، فإذا ضمن جریرته و عقله کان مولاه و ورثه، قلت له: أ لیس قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «الولاء لمن أعتق»؟ فقال: هذا سائبة لا یکون ولاؤه لعبد مثله؛ قلت: فإن ضمن العبد الذی أعتقه جریرته و حدثه أ یلزمه و یکون مولاه و یرثه؟ فقال: لا یجوز ذلک و لا یرث عبد حرّا»(1). و به افتی فی الفقیه(2).

ص:168

و موثّقا عن زرارة، عنه (علیه السلام) «إذا کاتب الرّجل مملوکه و أعتقه و هو یعلم أنّ له مالا و لم یکن استثنی السّیّد المال حین أعتقه فهو للعبد»(1).

و حسنا عنه عن أحدهما علیهما السّلام فی رجل أعتق عبدا له و له مال لمن مال العبد؟ قال: إن کان علم أنّ له مالا تبعه و إلّا فهو للمعتق»(2).

و صحیحا عنه عن أبی جعفر (علیه السلام) «سألته عن رجل أعتق عبدا له و للعبد مال لمن المال؟ فقال: إن کان یعلم أنّ له مالا تبعه و إلّا فهو له»(3).

و فی خبر إسحاق بن عمّار «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): ما تقول فی رجل یهب لعبده ألف درهم أو أقلّ أو أکثر فیقول: حلّلنی من ضربی إیّاک و من کلّ ما کان منّی إلیک و ممّا أخفتک و أرهبتک، فیحلّله و یجعله فی حلّ رغبة فی ما أعطاه، ثمّ إنّ المولی بعد أصاب الدّراهم الّتی کان أعطاها فی موضع قد وضعها فیه العبد فأخذها المولی، إحلال هی له؟ فقال: لا تحلّ له لأنّه افتدی بها نفسه من العبد مخافة العقوبة و القصاص یوم القیامة؛ فقلت له: فعلی العبد أن یزکّیها إذا حال علیها الحول؟ قال: لا إلّا أن یعمل له بها و لا یعطی العبد من الزّکاة شیئا»(4) و هو و

ص:169

ان کان ضعیفا بموسی بن عمر حیث لم یوثق لکنه مطابق فی الدلالة مع صحیح ابن یزید المتقدم و قد دلّا علی ملکه فاضل الضّریبة و أرش الجنایة، و بعبارة اخری دلّا علی نفوذ توافق السید والعبد  و بهما أفتی الشّیخ و القاضی و کذا ابن حمزة و زادوا، ما ملّکه مولاه و قالوا هم و الإسکافی و الحلبیّ: إذا أعتقه و علم بماله و لم یستثنه کان المال للعبد، و إنّما أنکره الحلیّ و قال لقوله تعالی {عَبْداً مَمْلُوکاً لٰا یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْ}.

اقول: کامل قوله تعالی هکذا: {ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوکاً لٰا یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْ ءٍ وَ مَنْ رَزَقْنٰاهُ مِنّٰا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ یُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ یَسْتَوُون} و معناه أنّ العبد فی الأصل لا یقدر علی شی ء بأن ینفق ممّا اکتسب سرّا و جهرا کالحرّ، و لا ینافی ذلک کون مولاه ملّکه شیئا فینفق منه کما یشاء.

 و قد تضمّن صحیح عمر بن یزید المتقدّم أنّ عبدا جعل علیه ضریبة ینفق من الفاضل بالتصدّق و العتق کما یشاء. و أما لو أعتقه و علم بماله و لم یستثنه فکون المال له کما قاله أولئک فمستنده أخبار زرارة المتقدّمة وصحیح عبد الرّحمن بن أبی عبد اللّه عن الصّادق (علیه السلام) قال: «سألته عن رجل أعتق عبدا له و للعبد مال و هو یعلم أنّ له مالا فتوفّی الذی أعتق العبد لمن یکون مال العبد؟ أ یکون للّذی

ص:170

أعتق العبد أو للعبد؟ قال: إذا أعتقه و هو یعلم أنّ له مالا فماله له، و إن لم یعلم فماله لولد سیّده»(1).

و استدلّ المختلف بصحیح عبد الرّحمن المتقدّم لعدم تملک العبد و هو کما تری، فتوهّم أنّ قوله: «فماله له» معناه ماله لسیّده مع أنّ السّیاق یأباه لأنّ ظاهره أنّه لو کان عند العبد مال و لو بدون أن یملّکه أو أن یکون فاضل الضریبة أو أرش الجنایة فمع علم المولی بذلک المال لو سکت عن استثنائه عند عتقه له یفهم أنّ المولی خلّاه للعبد فالمال له، و أمّا إن لم یعلم فالمال للمولی.

و أمّا ما فی معتبر أبی جریر «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل قال لمملوک: أنت حرّ و لی مالک. قال: لا یبدأ بالحرّیّة قبل المال یقول له: «لی مالک و أنت حرّ» برضی المملوک فان ذلک أحبّ إلیّ»(2)، فالظاهر منه ان قوله « فان ذلک أحبّ إلیّ » متعلقه رضی المملوک یعنی یستحب له ان یرضی المملوک فی اخذ ماله بناءا علی نسخة الکافی من زیادة «فان ذلک أحبّ إلی» الموافقة لاصالة عدم الزیادة ویکفی احتمالها فی سقوط الاستدلال بنسخة التهذیب التی قد یتوهم منها عدم جواز اخذ ماله الا برضاه .

ص:171

(فإن اشتراه و معه مال فللبائع إلّا بالشرط)

کما فی صحیح محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام «سألته عن رجل باع مملوکا فوجد له مالا، فقال: المال للبائع إنّما باع نفسه إلّا أن یکون شرط علیه أنّ ما کان له من مال أو متاع فهو له»(1) وغیره.

لکن اطلاقه مقید بما فی صحیح زرارة «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): الرّجل یشتری المملوک و له مال، لمن ماله؟ فقال: إن کان علم البائع أن له مالا فهو للمشتری، و إن لم یکن له علم فهو للبائع»(2). و به افتی الفقیه .

و لا ینافیه اطلاق خبر یحیی بن أبی العلاء، عنه، عن أبیه (علیه السلام) «من باع عبدا و کان للعبد مال فالمال للبائع إلّا أن یشترط المبتاع، أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بذلک»(3) الدال علی انه للبایع علم به ام لم یعلم وذلک لان المطلق یحمل علی المقید.

( فتراعی فیه شروط المبیع)

قال بذلک الإسکافی و الشّیخ فی مبسوطه و هو المفهوم من الدّیلمیّ و ابن حمزة.

ص:172

اقول: وهذا هو الذی تقتضیه القاعدة ان لم یرد دلیل خاص علی خلافها لکن الفقیه قال: وروی عن زرارة «قال قلت لأبی عبد اللَّه ع الرَّجل یشتری المملوک و ماله فقال لا بأس قلت فیکون مال المملوک أکثر ممَّا اشتراه به فقال لا بأس»(1). وهو من حیث الدلالة تام فیشمل ما لو یلزم معه الربا فیکون معارضا لادلة الربا لکن بالعموم والخصوص من وجه فیتساقطان فی خصوص بیع العبد و ماله و علیه فلا مانع من بیع العبد و ماله مطلقا . و به أفتی المفید و الشّیخ فی نهایته، و هو ظاهر الکافی والفقیه.

 و اما سنداً فقد طعن المختلف فیه بوقوع علیّ بن حدید فی طریقه.

و قد یقال: إنّما هو بروایة الکافی و التّهذیب له، و أمّا الفقیه فرواه عن کتاب زرارة و إسناده إلیه صحیح(2).

قلت: إنّه لم یقل روی زرارة بل قال: «روی عن زرارة» فلعله اراد ما رواه ابن حدید و علیه فسنده ضعیف بناء علی عدم ثوثیق علی بن حدید.

اقول: فان حصل الوثوق به باعتماد من عرفت به فهو کما هو الظاهر والّا فلا.

ص:173

و قد یوجه ما فی الخبر بأنّ شرائط البیع موردها بیع مستقلّ لمختصّ أو مشترک دون مثل مال العبد الذی هو بالتّبع و إنّما البیع علی العبد . قلت: لم یتضح لنا ذلک .

(و لو جعل جعلا علی شرائه لم یلزم)

عند المصنف کما فی صحیح معاویة بن میسرة، عن الصّادق (علیه السلام) «سألته عن الرّجل یبیع عبده بنقصان من ثمنه لیعتق، فقال له العبد فی ما بینهما: «لک علیّ کذا و کذا» أله أن یأخذه منه؟ قال: یأخذه منه عفوا و یسأله إیّاه فی عفو فإن أبی فلیدعه»(1).

لکن یعارضه صحیح الحلبیّ، عن الصّادق (علیه السلام) «فی الرّجل یبیع المملوک و یشترط علیه أن یجعل له شیئا. قال: یجوز ذلک».(2) و به عمل الفقیه .

والجمع العرفی بینهما کراهة الاخذ لو لم یکن عفوا و علیه فالصحیح لزومه اذا کان مع مولاه.

_واما خبر الفضیل «قال غلام لأبی عبد اللّه (علیه السلام): إنّی کنت قلت لمولای: بعنی بسبعمائة درهم و أنا أعطیک ثلاثمائة درهم؟__ __فقال (علیه السلام) له: إن کان لک یوم_

ص:174

شرطت أن تعطیه، شی ء، فعلیک أن تعطیه و إن لم یکن لک یومئذ شی ء فلیس علیک شی ء»(1) الدال علی التفصیل بین ما لو کان عنده مال وما لم یکن ومثله خبره الاخر بإسناد آخر عنه بلفظ: (غلام سندیّ) و الظاهر انهما خبر واحد و قد اعتمدهما الکافی فلا یصلح للمعارضة مع صحیح الحلبی  هذا مضافا لما تقدم من نفوذ توافقات العبد مع سیده .

و أمّا قول الشّیخ فی النّهایة: «إذا قال مملوک إنسان لغیره: اشترنی فإنّک إذا اشتریتنی کان لک علیّ شی ء معلوم، فاشتراه فان کان للملوک فی حال ما قال ذلک له مال لزمه أن یعطیه ما شرط، و إن لم یکن له مال فی تلک الحال لم یکن له علیه شی ء علی حال». و تبعه القاضی , فلم یظهر له مستند  و مورد ما تقدم ما اذا کان الجعل مع مالکه لا مع المشتری ومقتضی القاعدة محجوریة العبد فی تصرفاته قبل ان یتحرر .

حصیلة البحث:

و یجوز النّظر إلی وجه المملوکة إذا أراد شراءها و إلی محاسنها، و یستحبّ تغییر اسم المملوک عند شرائه و الصّدقة عنه بأربعة دراهم و إطعامه حلواً، و یکره وطء المولودة من الزّنی بالملک أو بالعقد، و العبد یملک علی الاقوی و لو اشتراه و معه

ص:175

مالٌ فللبائع إلّا بالشّرط او علم به البایع و لم یستثنه و لا یلزم فیه مراعاة عدم حصول الربا، و لو جعل جعلًا علی شرائه لزم.

 (و یجب استبراء الأمة)

اما اصل وجوب الاستبراء علی البایع فیدل علیه صحیح حفص بن البختریّ، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر «و قال فی رجل یبیع الأمة من رجل؟ فقال: علیه أن یستبرئ من قبل أن یبیع»(1) و غیره.

(قبل بیعها بحیضة أو مضی خمسة و أربعین یوما فی من لا تحیض و هی فی سن من تحیض)

کما صحیح محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) «فی الرّجل یشتری الجاریة فیعتقها ثمّ یتزوّجها هل یقع علیها قبل أن یستبرء رحمها؟ قال: یستبرء رحمها بحیضة. قلت: فإن وقع علیها؟ قال: لا بأس»(2).

و صحیح الحسن بن محبوب عن الحسن بن صالح، عن الصّادق (علیه السلام) «نادی منادی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی النّاس یوم أوطاس أن استبرؤوا سبایاکم بحیضة»(3).

ص:176

و اما ما فی صحیح سعد بن سعد الأشعریّ، عن الرّضا (علیه السلام) «سألته عن رجل یبیع جاریة کان یعزل عنها هل علیه فیها استبراء؟ قال: نعم، و عن أدنی ما یجزی من الاستبراء للمشتری و البائع؟ قال: أهل المدینة یقولون: حیضة، و کان جعفر (علیه السلام) یقول: حیضتان»(1).

فقد حمله الشیخ الحیضتین فیه علی الاستحباب لکنّه کما تری. فظاهر الخبر الإیجاب و الصحیح رده بالشّذوذ کیف و تضمن الاستبراء علی البکر الّتی لم یدخل بها.

ومثله فی الشذوذ ایضا صحیح محمّد بن إسماعیل «سألت: أبا الحسن (علیه السلام) عن الرّجل یشتری الجاریة من رجل مسلم یزعم أنّه قد استبرأها أ یجزی ذلک أم لا بدّ من استبرائها؟ قال: استبرئها بحیضتین. قلت: هل للمشتری ملامستها؟ قال: نعم و لا یقرب فرجها»(2)

و یدل علی مضی خمسة و أربعین یوما فی من لا تحیض و هی فی سن من تحیض موثق سماعة «سألته (علیه السلام) عن رجل اشتری جاریة و لم یکن لها زوج أ یستبرء رحمها؟ قال: نعم. قلت: فإن کانت لم تحض؟ فقال: أمرها شدید فإن هو

ص:177

أتاها فلا ینزل الماء حتّی یستبین أ حبلی هی أم لا؟ قلت: و فی کم یستبین له؟ قال: فی خمسة و أربعین یوما»(1).

 و فی صحیح الحلبیّ عنه (علیه السلام) «فی رجل ابتاع جاریة و لم تطمث؟ قال: إن کانت صغیرة لا یتخوّف علیها الحبل فلیس له علیها عدّة و لیطأها إن شاء و إن کانت قد بلغت و لم تطمث فإنّ علیها العدّة و سألته عن رجل اشتری جاریة و هی حائض قال إذا طهرت فلیمسَّها إن شاء »(2).

و المراد من العدة مدة الاستبراء بقرینة ذیله کما و ان الظّاهر أنّ المراد بها أنّه إذا اشتری جاریة لم تبلغ لیس علیها استبراء و إن کانوا وطأوها و یجوز له وطیها إذا صارت بالغة بعد شراءها، فلا دلالة فیه علی جواز وطی غیر البالغة و لو کانت مملوکته کما یتراءی فی بادی النّظر.

و فی موثق سماعة الاخر «سألته عن رجل اشتری جاریة و هی طامث أ یستبرء رحمها بحیضة أخری أم تکفیه هذه الحیضة؟ قال: لا بل تکفیه هذه الحیضة، فإن استبرأها بأخری فلا بأس، هی بمنزلة فضل»(3).

ص:178

و قد دلّ هذا الموثق و صحیح الحلبی المتقدم علی أنّه لو کانت حیضتها باقیة وقت الشّراء تکفی و لا یجب علیه استیناف حیضة لها .

کما و ان وجوب الاستبراء للوطی لا للاستمتاعات الاخری کما فی موثق سماعة المتقدم اولاً و صحیح الحلبی المتقدم انفا و یؤید ذلک خبر حمران، عن الباقر (علیه السلام) «سألته عن رجل اشتری أمة هل یصیب منها دون الغشیان و لم یستبرئها؟ قال: نعم إذا استوجبها و صارت من ماله، فإن ماتت کانت من ماله»(1).

ثمّ إنّ المصنّف قال: «أو مضیّ خمسة و أربعین یوما» کما فی موثق سماعة المتقدم، و لکن الوارد فی صحیح الحلبیّ المتقدّم و سائر النصوص هو: «خمس و أربعین لیلة» و الجمع بینهما یقتضی التخییر .

هذا، و المقنعة قال: بدل «خمسة و أربعین یوما أو خمس و أربعین لیلة» بثلاثة أشهر. و لم یظهر له مستند و إنّما ثلاثة أشهر بدل ثلاثة قروء فی الطّلاق.

 (و یجب علی المشتری أیضا استبراؤها)

و أما وجوب الاستبراء علی المشتری فیشهد له صحیح الحلبی وموثق سماعة المتقدمین وغیرهما .

ص:179

و أمّا صحیح عبد اللّه بن سنان عنه (علیه السلام) «سألته (علیه السلام) عن الرّجل یشتری الجاریة و لم تحض؟ قال: یعتزلها شهرا إن کانت قد مسّت. قال: أ فرأیت إن ابتاعها و هی طاهر و زعم صاحبها أنّه لم یطأها منذ طهرت؟ قال: إن کان عندک أمینا فمسّها. و قال: إنّ ذا الأمر شدید، فإن کنت لا بدّ فاعلا فتحفظ لا تنزل علیها»(1) الدال علی کفایة اعتزال شهر عمّن لم تحض فقد حمله الشّیخ علی أنّها تحیض أوّلا فی کلّ شهر حیضة. و هو کما تری حمل تبرعی وخلاف الظّاهر من قوله: «یشتری الجاریة و لم تحض» فان الظاهر منه عدم حیضها أصلا ولم یعمل به احد فلا وثوق به .

(الّا أن یخبره الثقة بالاستبراء)

کما فی صحیح حفص بن البختریّ، عنه (علیه السلام) «فی الرّجل یشتری الأمة من رجل فیقول: إنّی لم أطأها؟ فقال: إن وثق به فلا بأس بأن یأتیها»(2).

و اما صحیح عبد اللّه بن سنان عنه (علیه السلام) «قلت له: أشتری الجاریة من الرّجل المأمون فخبّرنی أنّه لم یمسّها منذ طمثت عنده و طهرت عنده؟ قال: لیس بجائز أن یأتیها حتّی یستبرئها بحیضة و لکن یجوز ما دون الفرج، إنّ الّذین یشترون

ص:180

الإماء، ثمّ یأتوهنّ قبل أن یستبرئهنّ فأولئک الزّناة بأموالهم»(1) الدال علی عدم کفایة خبر الثقة فمعارض بصحیحه الاخر المتقدم و صحیح الحلبی , و علی کفایة خبر الثقة عمل الاصحاب .

(أو تکون لامرأة)

کما فی صحیح رفاعة «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الأمة تکون لامرأة»، فتبیعها؟ فقال: لا بأس بأن یطأها من غیر أن یستبرئها»(2) و غیره(3) .

 ( أو تکون یائسةً، أو صغیرةً أو حائضاً) کما هو معلوم.

 (و استبراء الحامل بوضع الحمل و لا یحرم فی مدة الاستبراء غیر الوطی)

کما فی صحیح رفاعة، عن الکاظم (علیه السلام) «سألته فقلت: أشتری الجاریة فتمکث عندی الأشهر لا تطمث و لیس ذلک من کبر فأریها النّساء، فیقلن: لیس بها حبل، أفلی أن أنکحها فی فرجها؟ فقال: إنّ الطمث قد تحبسه الرّیح من غیر حبل فلا

ص:181

بأس أن تمسّها فی الفرج. قلت: فإن کانت حبلی فمالی منها إن أردت؟ قال: لک ما دون الفرج»(1).

و فی بعض نسخ الکافی زیادة «إلی أن یبلغ فی حملها أربعة أشهر و عشرة أیّام فإذا جاز حملها أربعة أشهر و عشرة أیّام فلا بأس بنکاحها فی الفرج».

ونقل فی التّهذیب الخبر ثم قال: «و قد روی أنّه إذا جاز حملها أربعة أشهر و عشرة أیّام جاز له وطیها فی الفرج»(2).

و رواه کاملا مع تلک الزیادة و زاد «قلت: إنّ المغیرة و أصحابه یقولون: لا ینبغی للرّجل أن ینکح امرأته و هی حامل و قد استبان حملها حتّی تضع فتغذو ولده، قال: هذا من أفعال الیهود»(3). ومن المحتمل أنّ نسخة من الکافی نقلت الزّیادة عن التّهذیب و یشهد لذلک أنّ الفقیه رواه مرسلا بدون تلک الزّیادة، و أنّ الوافی و الوسائل نقلاه بدونها و أنّ نسخة الکافی أیضا نقلتها فی الحاشیة بتوهّم سقوطها من المتن. والحاصل انه لا وثوق بتلک الزیادة بل یردها صحیح محمّد بن قیس،

ص:182

عن الباقر (علیه السلام) «فی الولیدة یشتریها الرّجل و هی حبلی، قال: لا یقربها حتّی تضع ولدها»(1).

هذا ولو قاربها فلا یبیع ذلک الولد و لا یورثه و علیه ان یعتقه، فإنّه قد غذّاه بنطفته کما فی النصوص المستفیضة منها صحیح إسحاق بن عمّار، عن أبی الحسن (علیه السلام) «سألته عن رجل اشتری جاریة حاملا و قد استبان حملها فوطأها؟ قال: بئس ما صنع، قلت: فما تقول فیه؟ قال: أعزل عنها أم لا؟ قلت: أجبنی فی الوجهین، قال: إن کان عزل عنها فلیتّق اللّه و لا یعود، و إن کان لم یعزل عنها فلا یبیع ذلک الولد و لا یورثه و لکن یعتقه، و یجعل له شیئا من ماله یعیش به فإنّه قد غذّاه بنطفته»(2) وقد تضمن ایضا ان یجعل له شیئا من ماله یعیش به.

و قد استفاضت النصوص بحرمة وطئ الحامل و به قال الکلینی و هو المفهوم من الصّدوق حیث روی فی الفقیه(3) صحیح إسحاق بن عمّار المتقدّم و قال فی هدایته: «یحرم من الإماء عشر» و نقل مضمون خبر مسعدة الذی رواه التهذیب الدال علی حرمة الوطی.

ص:183

و لم نقف علی من قال بالتّحدید إلی أربعة أشهر و عشرة أیّام سوی النّهایة و تبعه القاضی و ابن حمزة. و ذهب فی الخلاف و تبعه الحلیّ الی عدم التّحدید أصلا و لعلّهما استندا إلی إطلاق قوله تعالی {أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ}.

و ذهب المفید و الدّیلمیّ و الحلبیّان الی الاکتفاء بأربعة أشهر، و لیس لهم من دلیل .

و أمّا موثق عمّار، عن الصّادق «فی رجل اشتری من رجل جاریة بثمن مسمّی ثمّ افترقا، قال: وجب البیع و لیس له أن یطأها و هی عندها صاحبها حتّی یقبضها و یعلم صاحبها- الخبر»(1) الدالّ علی اکتفاء المشتری بإعلام البائع بأنّه یرید وطیها، فمن أخبار عمّار الشاذّة.

 (و یکره التفرقة بین الطفل و الأمّ قبل سبع سنین و التحریم أحوط)

لکن الاقوی الحرمة قبل استغنائه کما سیتضح .

و اما اخبار المسالة ففی صحیح معاویة بن عمّار، عن الصّادق (علیه السلام) «أتی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بسبی من الیمن فلمّا بلغوا الجحفة نفدت نفقاتهم، فباعوا جاریة من السّبی کانت أمّها معهم، فلمّا قدموا علی النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و

ص:184

سلّم سمع بکاءها، فقال: ما هذه؟ فقالوا: احتجنا إلی نفقة فبعنا ابنتها، فبعث بثمنها فأتی بها، و قال: بیعوهما جمیعا أو أمسکوهما جمیعا»(1).

و موثق سماعة «سألته عن أخوین مملوکین هل یفرّق بینهما؟ و عن المرأة و ولدها؟ قال: لا هو حرام الّا أن یریدوا ذلک»(2).

و صحیح هشام بن الحکم، عن الصّادق (علیه السلام) «اشتریت له جاریة من الکوفة فذهبت لتقوم فی بعض الحاجة. فقالت: یا أمّاه، فقال: (علیه السلام) لها: أ لک أمّ؟ قالت: نعم، فأمر بها فردّت، فقال: ما أمنت لو حبستها أن أری فی ولدی ما أکره»(3).

و صحیح عمرو بن أبی نصر «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): الجاریة الصغیرة یشتریها الرّجل؟ فقال: ان کانت قد استغنت عن أبویها فلا بأس»(4).

 و صحیح ابن سنان عنه (علیه السلام) «فی الرّجل یشتری الغلام أو الجاریة و له أخ أو أخت أو أب أو أم بمصر من الأمصار؟ قال: لا یخرجه الی مصر آخر إن کان صغیرا و لا یشتره، فإن کانت له أمّ فطابت نفسها و نفسه فاشتره إن شئت»(5).

ص:185

اقول: المفهوم من هذه الاخبار الحرمة  وقد صرّح الإسکافیّ بالمنع من التّفریق بین الأختین، و قال بالتحریم فی الطّفل ایضا و مثله المفید و القاضی فی الطفل، و ذهب الحلیّ إلی الکراهة و لعله استند الی صحیح هشام الظاهر فی الکراهة لکنه مجمل من حیث الحد و لعل مورده ما اذا استغنی الطفل عن ابویه و قد عیّن صحیح عمرو المتقدّم حدّ الجواز فی الطّفل باستغنائه عن أبویه و علیه فقبل الاستغناء لا دلیل علی ارتفاع الحرمة.

هذا و بیّن صحیح ابن سنان حدّ مذمومیّته بما إذا لم یرضیا فاذا رضیا فلا ذمّ، و لو کان بین الأمّ و ولدها.

حصیلة البحث:

یجب استبراء الأمة قبل بیعها بحیضةٍ أو مضیّ خمسةٍ و أربعین یوماً فیمن لا تحیض و هی فی سنّ الحیض و لو کانت حیضتها باقیة وقت الشّراء تکفی و لا یجب علیه استیناف حیضة لها، و یجب علی المشتری أیضاً استبراؤها إلّا أن یخبره الثّقة بالاستبراء أو تکون لامرأةٍ أو تکون یائسةً، أو صغیرةً أو حائضاً و استبراء الحامل بوضع الحمل و لو قاربها فلا یبیع ذلک الولد و لا یورثه و علیه ان یعتقه، فإنّه قد غذّاه بنطفته ,و لا یحرم فی مدّة الاستبراء غیر الوطء، و یحرم التّفرقة بین الطّفل و الأمّ قبل استغنائه عن أبویه إذا لم یرضیا فاذا رضیا فلا مانع من بیعه.

ص:186

الدّابّة أو العبد و یشترط إلی یوم أو یومین، فیموت العبد أو الدّابّة أو یحدث فیه حدث، علی من ضمان ذلک؟ فقال: علی البائع حتّی ینقضی الشّرط ثلاثة أیّام و یصیر المبیع للمشتری»(1).

و معتبر عبد الرّحمن بن أبی عبد اللّه، عنه (علیه السلام) «سألته عن رجل اشتری أمة بشرط من رجل یوما أو یومین، فماتت عنده و قد قطع الثّمن، علی من یکون الضّمان؟ فقال: لیس علی الذی اشتری ضمان حتّی یمضی شرطه»(2).

و اما خبر عبد اللّه بن الحسن بن زید بن علیّ بن الحسین، عن أبیه، عن جعفر بن محمّد قال: «قال النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی رجل اشتری عبدا بشرط ثلاثة أیّام فمات العبد فی الشّرط، قال: یستحلف باللّه ما رضیه ثمّ هو بری ء من الضّمان»(3) الدال علی تقید الضمان باستحلاف المشتری فمضافا لضعف سنده لم یقل به احد فلا وثوق به .

ثم ان مراد المصنّف بقوله: «و کذا فی غیر الحیوان» کون الخیار للمشتری، و أمّا لو کان للبائع فمن مال المشتری کما فی صحیح إسحاق بن عمّار «أخبرنی من سمع أبا عبد اللّه (علیه السلام) قال: سأله رجل و أنا عنده فقال: رجل مسلم احتاج إلی بیع

ص:188

داره فمشی إلی أخیه فقال له: أبیعک داری هذه و تکون لک أحبّ إلیّ من أن تکون لغیرک علی أن تشترط لی إن أنا جئتک بثمنها إلی سنة أن تردّ علیّ. فقال: لا بأس بهذا إن جاء بثمنها إلی سنة ردّها علیه، قلت: فإنّها کانت فیها غلّة کثیرة فأخذ الغلّة لمن تکون؟ فقال: الغلّة للمشتری, ألا تری أنّه لو احترقت لکانت من ماله»(1) و غیره(2).

(الثانیة: لو حدث عیب من غیر جهة المشتری فی زمن الخیار فله الرّد بأصل الخیار و الأقرب جواز الرد بالعیب أیضا و تظهر الفائدة لو أسقط الخیار الأصلی أو المشترط، و قال الفاضل نجم الدین أبو القاسم فی الدرس: لا یرد الّا بالخیار و هو ینافی حکمه فی الشّرائع بأن الحدث فی الثلاثة من البائع مع حکمه فیها بعدم الأرش فیه)

إنّما حکم فی کتاب الشّرائع أنّ العیب الحادث غیر مانع من الرّدّ بأصل الخیار و ظاهره جواز الردّ بأصل الخیار و بالعیب الحادث، ثمّ أجیب عن التّنافی بین حکمه بکون الحدث فی الثلاثة من مال البائع و حکمه بعدم الأرش فیه بأنّ ضمان البائع له بمعنی انفساخ العقد لو تلف لا أنّه یغرم المثل أو القیمة.

ص:189

هذا و الأصل فی نفی الأرش المبسوط و الخلاف کما و نفی الشیخ فی الخلاف الخلاف فی نفی الارش .

اقول: هذا مراد المحقق و الشیخ و هو الذی تقتضیه الادلة و انه لوتلف کله انفسخ البیع و لا مورد له و اما لو تعیب او تلف بعضه فمقتضی ضمان البایع له الانفساخ فی مقدار العیب او التلف لکنه لا یمنع من صحة البیع فی الباقی فللمشتری الارش او الرد هذا هو مقتضی القاعدة فان کان هناک نص او اجماع علی خلافها فهو و الّا کان العمل علی ما تقتضیه القاعدة .

(الثالثة لو ظهرت الأمة مستحقة فأغرم الواطی العشر أو نصفه أو مهر المثل , و الأجرة و قیمة الولد رجع بها علی البائع مع جهله)

اما رجوع الولد الی المالک فهو علی مقتضی القاعدة ویدل علیه ایضا صحیح محمّد بن قیس عن الباقر (علیه السلام) «قال: قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی ولیدة باعها ابن سیّدها و أبوه غائب فاستولدها الذی اشتراها فولدت منه غلاما، ثمّ جاء سیّدها الأوّل فخاصم سیّدها الآخر، فقال: ولیدتی باعها ابنی بغیر إذنی؟ فقال: الحکم أن یأخذ ولیدته و ابنها فناشده الذی اشتراها، فقال له: خذ ابنه الذی باعک الولیدة حتّی ینفذ لک البیع»(1) و اعتمده الکلینی و الصدوق فی الفقیه و إلیه استند الشّیخان

ص:190

فی قولهما: «للمالک انتزاع الأمة و ولدها إلّا أن یرضیه الأب بشی ء و یرجع المشتری علی البائع بما قبضه فی ثمنها و غرمه عن ولدها».

و فیه اشکالات کتضمّنه أنّ للمشتری أن یأخذ البائع سیأتی الجواب عنها فی بیع الفضولی.

و اما ان المشتری یأخذ ولده بقیمته فالنصوص به مستفیضة منها صحیح جمیل بن درّاج، عن بعض أصحابنا، عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل اشتری جاریة فأولدها فوجدت مسروقة؟ قال: یأخذ الجاریة صاحبها و یأخذ الرّجل ولده بقیمته»(1).

و معتبر زرارة «قلت لأبی جعفر (علیه السلام): الرّجل یشتری الجاریة من السّوق فیولدها ثمّ یجی ء رجل فیقیم البیّنة علی أنّها جاریته لم تبع و لم توهب، فقال لی: یردّ إلیه جاریته و یعوّضه ممّا انتفع, قال: کأنّه معناه قیمة الولد»(2) قلت لا ینحصر عوض الانتفاع بقیمة الولد فما فهمه زرارة صحیح فان الولد انتفاع عرفا لکن ظاهر الخبر لزوم دفع عوض کل ما انتفع کما هو مقتضی القاعدة .

و صحیح جمیل ابن درّاج، عن الصّادق (علیه السلام) «فی الرّجل یشتری الجاریة من السّوق فیولدها ثمّ یجی ء مستحقّ الجاریة، فقال: یأخذ الجاریة المستحقّ و یدفع

ص:191

إلیه المبتاع قیمة الولد، و یرجع علی من باعه بثمن الجاریة و قیمة الولد الّتی أخذت منه»(1).

و خبر زرارة «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): الرّجل اشتری جاریة من سوق المسلمین فخرج إلی أرضه فولدت منه أولادا ثمّ إنّ أباها یزعم أنّها له و أقام علی ذلک البیّنة؟ قال: یقبض ولده و یدفع إلیه الجاریة و یعوّضه فی قیمة ما أصاب من لبنها و خدمتها»(2) وفی سنده صفوان بن یحیی و هو من اصحاب الاجماع فلا اشکال فیه.

و صحیح معاویة بن عمّار، عن الصّادق (علیه السلام) فی خبر «قال: فإن اشتری رجل جاریة و جاء رجل فاستحقّها و قد ولدت من المشتری ردّ الجاریة علیه و کان له ولدها بقیمته»(3).

و اما قول المصنف: فأغرم الواطی العشر أو نصفه , فیشهد للعشر و نصف العشر صحیح الحسن محبوب، عن جمیل بن صالح، عن الفضیل بن یسار، قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): «جعلت فداک إنّ بعض أصحابنا قد روی عنک أنّک قلت: إذا أحلّ الرّجل لأخیه جاریته فهی له حلال؟ فقال: نعم یا فضیل، قلت له: فما تقول فی

ص:192

رجل عنده جاریة له نفیسة و هو بکر أحلّ لأخیه ما دون فرجها أله أن یفتضّها؟ قال: لا لیس له إلّا ما أحلّ له منها و لو أحلّ له قبلة منها لم یحلّ له ما سوی ذلک، قلت: أ رأیت إن أحلّ له ما دون الفرج فغلبته الشّهوة فافتضّها؟ قال: لا ینبغی له ذلک، قلت: فإن فعل یکون زانیا؟ قال: لا و لکن یکون خائنا و یغرم لصاحبها عشر قیمتها إن کانت بکرا و إن لم تکن بکرا فنصف عشر قیمتها»(1).

و صحیح العبّاس بن الولید بن صبیح، عن الصّادق (علیه السلام) «فی رجل تزوّج امرأة حرّة فوجدها أمة قد دلّست نفسها له، قال: إن کان الذی زوّجها إیّاه من غیر موالیها فالنّکاح فاسد، قلت: فکیف یصنع بالمهر الذی أخذت منه؟ قال: إن وجد ممّا أعطاها شیئا فلیأخذه و إن لم یجد شیئا فلا شی ء له علیها، و إن کان زوّجها إیّاه ولیّ لها ارتجع علی ولیّها بما أخذت منه، و لموالیها علیه عشر ثمنها إن کانت بکرا، و إن کانت غیر بکر فنصف عشر قیمتها بما استحلّ من فرجها - إلی أن قال - قلت: فإن جاءت بولد؟ قال: أولادها منه أحرار إذا کان النّکاح بغیر إذن الموالی»(2). و غیرهما.

 و لا یخفی ان مورد صحیح العباس تدلیس الأمة نفسها بحرّة الّا ان ما تقدم اعم و لا یختص بهذا المورد.

ص:193

قیل: ان قوله: «أولادها منه أحرار» لا یناسب قوله: «إذا کان النّکاح بغیر إذن الموالی» ولذا حمله الشّیخ علی أنّ المراد کان الولد حرّا إذا کان شهد شاهدان عند المتزوّج أنّها حرّة أو مع ردّ الأب ثمن الولد، و استدلّ لحمله الأوّل بموثق سماعة «قال: سألته (علیه السلام) عن مملوکة قوم أتت قبیلة غیر قبیلتها و أخبرتهم أنّها حرّة، فتزوّجها رجل منهم فولدت له، قال: ولده مملوکون إلّا أن یقیم البیّنة أنّه شهد لها شاهد أنّها حرّة فلا تملک ولده و یکونون أحرارا»(1).

و خبر زرارة «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): أمة أبقت من موالیها فأتت قبیلة غیر قبیلتها فادّعت أنّها حرّة فوثب علیها رجل فتزوّجها فظفر بها مولاها بعد ذلک و قد ولدت أولادا؟ فقال: إن أقام البیّنة الزوج علی أنّه تزوّجها علی أنّها حرّة أعتق ولدها، و ذهب القوم بأمتهم فإن لم یقم البیّنة أوجع ظهره و استرقّ ولده»(2).

 و استدل لحمله الثّانی بخبر سماعة، عن الصّادق (علیه السلام) «سألته عن مملوکة أتت قوما فزعمت أنّها حرّة فتزوّجها رجل منهم و أولدها ولدا ثمّ إنّ مولاها أتاهم فأقام عندهم البیّنة أنّها مملوکته و أقرّت الجاریة بذلک، فقال: تدفع إلی مولاها هی و ولدها، و علی مولاها أن یدفع ولدها إلی أبیه بقیمته یوم تصیر إلیه، قلت: فإن لم یکن لأبیه ما یأخذ ابنه به؟ قال: یسعی أبوه فی ثمنه حتّی یؤدّیه و یأخذ ولده،

ص:194

قلت: فان أبی الأب أن یسعی فی ثمن ابنه؟ قال: فعلی الإمام أن یفتدیه و لا یملک ولد حرّ»(1).

و هو کما تری لا یرفع التّنافی الذی قلنا و حمل صاحب الوسائل قوله: «أولادها منه أحرار» علی الإنکار و هو أیضا کما تری فالسّائل لم یقل إنّهم أحرار حتّی ینکر ذلک علیه.

اقول: الصحیح أنّ الولد حرّ إذا کان أحد الأبوین حرّا و انّما علی الأب قیمته و علی ما قلنا یستقیم اللّفظ و المعنی فلا اشکال .

کما هو صریح صحیح عاصم بن حمید، عنه (علیه السلام) «فی رجل ظنّ أهله أنّه قد مات أو قتل فنکحت امرأته و تزوّجت سریّته فولدت کلّ واحدة منهما من زوجها، ثمّ جاء الزّوج الأوّل و جاء مولی السّریة فقضی فی ذلک أن یأخذ الأوّل امرأته فهو أحق بها و یأخذ السیّد سریّته و ولدها إلّا أن یأخذ من ضامن الثّمن له ثمن الولد»(2).

ص:195

و صحیح محمّد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام) «فی رجل تزوّج جاریة علی أنّها حرّة، ثمّ جاء رجل فأقام البیّنة علی أنّها جاریته، قال: یأخذها و یأخذ قیمة ولدها»(1).

و اما قول المصنف من «التخییر بین العشر ونصفه أو مهر المثل» فلم یذکر له مستند .

و اما غرامة الأجرة عما استوفاه من منافعها أو فاتت تحت یده، فقد تقدم ما یدل علی ذلک .

و اما مرسلة الفقیه عن عبد الرّحمن بن أبی عبد اللّه، عن الصّادق (علیه السلام) «سألته عن الرّجل یشتری الجاریة فیقع علیها فیجدها حبلی! فقال: یردّها و یردّ معها شیئا» فمضافا لضعف سندها وعدم اعتماد الفقیه علیها اذ نسبها الی الروایة انها مجملة فلعل المراد من «یرد معها شیئا» هو العشر و نصف العشر .

و اما صحیح محمّد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام) «قضی علیّ (علیه السلام) فی امرأة أتت قوما فخبّرتهم أنّها حرّة، فتزوّجها أحدهم و أصدقها صداق الحرّة ثمّ جاء سیّدها، فقال: تردّ إلیه و ولدها عبید»(2). و رواه أحمد الأشعریّ فی نوادره عن محمّد بن قیس، عن الباقر (علیه السلام) «قال: قضی أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی المرأة إذا أتت إلی قوم و أخبرتهم أنّها منهم و هی کاذبة و ادّعت أنّها حرّة و تزوّجت، أنّها تردّ إلی أربابها

ص:196

و یطلب زوجها ماله الذی أصدقها و لا حقّ لها فی عنقه، و ما ولدت من ولده فهم عبید» فحمل علی علمهم بکذب ادعائها فانه لا ریب أنّه مع علمه و غاصبیّته یکون ولده رقّا کما دلّ علیه صحیح جمیل المتقدّم لکنه لیس بواضح بل قد یکون المراد ان الاصل هو رقیة الولد الّا ان یثبت مخدوعیة المشتری ویشهد لهذا الحمل خبر زرارة المتقدّم فی قوله: «أقام البیّنة علی أنّه تزوّجها علی أنّها حرّة- إلی- فإن لم یقم البیّنة أوجع ظهره و استرقّ ولده» فتامل.

و اما قول المصنف: و رجع بالغرامة - من العشر أو نصفه أو مهر المثل و الأجرة و قیمة الولد - علی البائع مع جهله. فلقاعدة المغرور یرجع علی من غره مضافا لبعض النصوص الخاصة کخبر إسماعیل بن جابر، عن الصّادق (علیه السلام) «سألته عن رجل نظر إلی امرأة فأعجبته فسأل عنها فقیل: هی ابنة فلان، فأتی أباها فقال: زوّجنی ابنتک، فزوّجه غیرها فولدت منه فعلم بعد أنّها غیر ابنته و أنّها أمة، یردّ الولیدة علی مولاها و الولد للرّجل و علی الذی زوّجه قیمة ثمن الولد یعطیه موالی الولیدة کما غرّ الرّجل و خدعه»(1).

(الرابعة لو اختلف مولی مأذون فی عبد أعتقه المأذون عن الغیر و لا بینة حلف المولی و استرق العبد، و لا فرق بین کونه أبا للمأذون أولا،و لا بین دعوی مولی الأب شراءه من ماله و لا بین استیجاره علی حج و عدمه)

ص:197

هذه المسالة ترتبط بصحیح الحسن بن محبوب عن صالح بن رزین عن ابن أشیم، عن أبی جعفر (علیه السلام) فی عبد لقوم مأذون له فی التّجارة دفع الیه رجل ألف درهم فقال له: اشتر منها نسمة و أعتقها عنّی و حجّ عنّی بالباقی، ثمّ مات صاحب الألف الدّرهم فانطلق العبد فاشتری أباه فأعتقه عن المیّت و دفع إلیه الباقی فی الحجّ عن المیّت، فحجّ عنه فبلغ ذلک موالی أبیه و موالیه و ورثة المیّت، فاختصموا جمیعا فی الألف درهم. فقال موالی المعتق: انّما اشتریت أباک بمالنا، و قال الورثة: إنّما اشتریت أباک بمالنا، و قال موالی العبد: انّما اشتریت أباک بمالنا، فقال أبو جعفر (علیه السلام): أمّا الحجّة فقد مضت بما فیها لا تردّ، و أمّا المعتق فهو ردّ فی الرقّ لموالی أبیه، و أیّ الفریقین أقام البیّنة أنّ العبد اشتری أباه من أموالهم کان لهم رقّا»(1) و عمل به الشّیخ و تبعه القاضی و أنکره الحلیّ و تبعه المصنّف فی ما أفتی.

والمراد من قوله (علیه السلام): «أمّا الحجّة فقد مضت بما فیها لا تردّ» هو أنّ الحجّة مع عیوبها لا یمکن ردّها کما یمکن ردّ الأب الذی أعتقه غیر المالک و لم یعلم اذنه لغیره فی ذلک الی الرقّیة.

و اشکل الشهید الثانی علی الخبر بقوله: «ظاهر الأمر حجّه بنفسه و لم یفعل».

ص:198

قلت: الاشکال فی غیر محلّه لانه لا معنی للاستناد الی ظاهر لفظ فی قضیّة فی واقعة، فان من المعلوم أنّ الشّاهد یری ما لا یری الغائب فلا بدّ أنّ المأذون فهم ما فعل، و ما أمکن حمل قول علی الصّحة لا یحمل علی الباطل، و العبد انّما کان مأذونا فی التّجارة لا فی الحجّ عن النّاس فلا بدّ من حمله علی أخذه النّائب.

و أمّا ما یقال من ضعف سنده فصحیح لکن بناءاً علی حجیة الخبر الموثوق به فحیث انه إلی الحسن بن محبوب صحیح و هو من أصحاب الإجماع فما صحّ عنه صحیح علی ما صرّح به الکشّیّ و أقره الشیخ من ان العصابة اجمعت...

لکن قال فی النجعة: «مخالفته للأصول مسلّمة لا سیّما بالنّسبة إلی ردّ الأب المعتق إلی موالیه فإنّ العبد و إن کان مأذونا فی التّجارة لکن لا یتضمّن الخبر أنّ موالی الأب أعطوا مالا بیده حتّی یدّعوا أنّه اشتری أباه بمالهم.

ثمّ المیّت و إن کان أعطاه مالا لکن لا معنی لقول ورثته اشتریت أباک بمالنا بعد إقرار المأذون بکون أصل المال لمورّثهم و وصّاه بشراء عبد و إعتاقه عنه و کانت القاعدة أن یقولوا: أقررت بأنّ مورّثنا أعطاک مالا لکن نحن نقول: أعطاک للتّجارة لا للعمل بما تقول من الوصیّة.

فإن قیل: إنّ اللّفظ و إن کان قاصراً إلّا أنّ المراد أنّ العبد المأذون کان بیده مال من مولی نفسه، و مال من مولی أبیه، و مال من میّت ادّعی وصیّته، قلت: و مع کون هذا الحمل خلاف طریقة المحاورة لا یدفع مخالفته للأصول فإنّ العبد بعد

ص:199

کونه مأذونا یکون کالحرّ یقبل قوله فی ما ائتمن علیه و إقراره لم یکن إقرارا مستقلا ... و الظّاهر أنّ الخبر وقع فیه تحریف و أنّ الأصل: «فی عبد لقوم مأذون له فی التّجارة ادّعی دفع رجل کان له عنده مال ألف درهم آخر، و قال له: اشتر منها نسمة- إلی آخره» و لا یقبل ادّعاؤه لأنّه إنّما کان مأذونا فی التّجارة فقط لا لأن یصیر وصیّا للنّاس»(1).

اقول: و علیه فلا وثوق بالخبر فاللازم فی هذه المسالة العمل بما تقتضیه الاصول و القواعد .

(الخامسة لو تنازع المأذونان بعد شراء کل منهما صاحبه فی الأسبق و لا بینة قیل: یقرع، و قیل: یمسح الطریق)

الأصل فی هذه المسألة ما رواه الکافی عن أبی سلمة عن الصّادق (علیه السلام) «قال فی رجلین مملوکین مفوّض إلیهما یشتریان و یبیعان بأموالهما و کان بینهما کلام، فخرج هذا یعدو إلی مولی هذا و هذا إلی مولی هذا، و هما فی القوّة سواء فاشتری هذا من مولی هذا العبد و ذهب هذا فاشتری من مولی هذا العبد الآخر و انصرفا الی مکانهما و تشبّث کلّ واحد منهما بصاحبه، و قال له: أنت عبدی قد اشتریتک من سیّدک. قال: یحکم بینهما من حیث افترقا یذرع الطّریق فأیّهما کان أقرب فهو الذی سبق الذی هو أبعد و ان کانا سواء فهو ردّ علی موالیهما جاءا

ص:200

سواء و افترقا سواء الّا أن یکون أحدهما سبق صاحبه فالسّابق هو له، ان شاء باع و ان شاء أمسک، و لیس له أن یضرّ به»(1) قال: و فی روایة أخری «إذا کانت المسافة سواء یقرع بینهما فأیّهما وقعت القرعة به کان عبده»(2).

و ظاهر الکافی عمله بالاول او ترجیحه له لانه نقله فی باب نادر و لا یعمل بنوادر الاخبار , دون الثانی لانه نسبه الی الروایة و مثله الفقیه حیث اقتصر علی روایة الأوّل(3) بل أفتی به فی المقنع .

و المفهوم من الاستبصار العکس حیث قال أخیرا: «و هذا عندی أحوط لما روی من أنّ کلّ مشکل یردّ إلی القرعة» و به أفتی فی النّهایة و تبعه القاضی.

اقول: الخبر الاول مضافا لضعف سنده لا وثوق به و علیه فلابد من الرجوع الی ما تقتضیه القاعدة وهی هنا العمل بالقرعة بعد العلم الاجمالی بصحة احد البیعین بدلیل عمومات القرعة .

ص:201

(و لو أجیز عقدهما فلا إشکال، و لو تقدّم العقد من أحدهما صحّ خاصّةً إلّا مع إجازة الآخر) کما هو واضح.

(السّادسة: الأمة المسروقة من أرض الصلح لا یجوز شراؤها فلو اشتراها جاهلا ردها و استعاد ثمنها منه و لو لم یوجد الثمن شاع و قیل: تسعی الأمة فیه)

الأصل فیه خبر مسکین السمّان، عن الصّادق (علیه السلام) «سألته عن رجل اشتری جاریة سرقت من أرض الصّلح، قال: فلیردّها علی الذی اشتراها منه و لا یقربها إن قدر علیه أو کان موسرا، قلت: جعلت فداک فإنّه قد مات و مات عقبه؟ قال: فلیستسعها»(1). و أفتی به فی النّهایة و تبعه القاضی، و أنکره الحلیّ و قال: بل تردّ إلی حاکم المسلمین.

و أمّا قول المصنّف بردّها الظّاهر فی ردّها علی البائع مع توقّفه فی استسعاء الأمة فعمل ببعض الخبر دون بعضه.

اقول: الخبر ضعیف براویه و هو مسکین السمان حیث لم یوثق و علیه فالعمل علی ما تقتضیه القاعدة و هی: ان کانت هنالک معاهدة مع الکفار وجب العمل علی طبقها فلا یجوز شراؤها و ردت الجاریة الی اصحابها و ان لم یعلم اصحابها کانت من الانفال کما هو حکم الغنیمة بغیر اذن الامام کما تقدم ذلک فی صحیح معاویة

ص:202

بن وهب «و ان لم یکونوا قاتلوا علیها المشرکین کان کل ما غنموا للامام..»(1) فی کتاب الانفال.

 (السّابعة: لا یجوز بیع عبد من عبدین و لا بیع عبید) لانه غرری .

( و یجوز شراؤه موصوفا سلما) لارتفاع الغرر .

(و الأقرب جوازه حالا فلو باعه عبدا و دفع الیه عبدین للتخییر فأبق أحدهما بنی علی ضمان المقبوض بالسوم، و المروی انحصار حقه فیهما و عدم ضمانه فینفسخ نصف المبیع و یرجع بنصف الثمن علی البائع و یکون العبد الباقی بینهما بالنصف الّا أن یجد الآبق یوما فیتخیر)

الأصل فی ما قال خبر الکافی عن محمّد بن مسلم، عن الباقر (علیه السلام) «سألته عن رجل اشتری من رجل عبدا و کان عنده عبدان فقال للمشتری: اذهب بهما فاختر أیّهما شئت و ردّالآخر و قد قبض المال، فذهب بهما المشتری فأبق أحدهما من عنده؟ قال: لیردّ الذی عنده منهما و یقبض نصف الثّمن ممّا أعطی من البیع و یذهب فی طلب الغلام فإن وجد اختار أیّهما شاء و ردّ النّصف الذی أخذ و إن لم یوجد کان العبد بینهما، نصفه للبائع و نصفه للمبتاع»(2).

ص:203

اقول: ظاهر الخبر وقوع البیع علی أحد العبدین لا بعینه مع کون حقّ التّعیین بید المشتری فلا غرر فی البین و یکفی احتمال هذا المعنی فی سقوط الخبر عن دلالته فیما یخالف القاعدة و حینئذ فالحکم الوارد فی الخبر مطابق لما تقتضیه القاعدة کما وانه وان کان ضعیفا سندا الّا انه موثوق به لکون الراوی له ابن ابی عمیر .

(و فی انسحابه فی الزیادة علی اثنین إن قلنا به تردد)

من عدم الغرر فی هذا البیع بمعونة النص المتقدم , و من کونه خروجا عن المنصوص المخالف للأصل والاقوی هو الاول فلو کانوا ثلاثة فأبق واحد فات ثلث المبیع و ارتجع ثلث الثمن إلی آخر ما ذکر.

(و کذا لو کان المبیع غیر عبد کأمة)

فدفع إلیه أمتین أو إماء و قطع فی الدروس بثبوت الحکم هنا (بل) فی انسحاب الحکم (فی أی عین کانت) کثوب و کتاب إذا دفع إلیه منه اثنین أو أکثر .

ص:204

الآفة حتی یستبین»(1) و غیرها(2) و بذلک افتی الشیخ فی التهذیب و الاستبصار و هو المفهوم من الصدوق و الکلینی لروایتهما و اعتمادهما روایات الجواز و اما ما رویا من اخبار المنع مثل خبر الوشاء (قال لا یجوز بیعه حتی یزهو - الی- یحمل و یصفر(3)) فظاهر اعتمادهما هو الحمل علی الکراهة بل روایات الجواز دالة علی المنع لکنه لا بدرجة الحرمة و بذلک یظهر الجواب عن نصوص المنع مثل خبر ابن ابی حمزة و خبر ابی الربیع الشامی و خبر عمار الساباطی و غیرها(4).

(و یجوز بعد بدو صلاحها) کما هو منطوق النصوص الصحیحة .

(و فی جوازه قبله بعد الظهور خلاف اقربه الکراهة)

کما قال المفید وسلار و ابن ادریس , و بعدم الجواز قال ابن الجنید و ابو الصلاح و ابن البراج و ابن حمزة و ابن زهرة و الشیخ فی النهایة و المبسوط و الخلاف و الصدوق فی المقنع و مستند الطرفین الاخبار المتقدمة.

(و تزول) الکراهة (بالضمیمة) کما فی موثق سماعة(5).

( او شرط القطع او بیعها مع الاصول)

کما هو مقتضی القاعدة و یشهد له ایضاً خبر معاویة بن عمار(6).

ص:206

(و بدو الصلاح احمرار التمر او اصفراره و انعقاد ثمرة غیره و ان کان فی کمام)

اما التمر فورد الاحمرار و الاصفرار فیه فی خبر الوشاء المتقدم و فی خبر ابن ابی حمزة المتقدم و فیه حتی یتلوّن و فی صحیح سلیمان بن خالد حتی یطعم(1) و فی صحیح علی بن جعفر حتی یبلغ(2) و انه اذا استبان البسر من الشیص حل بیعه(3).

و اما غیره ففی خبر ابن ابی ربیع الشامی المتقدم حتی تبلغ ثمرته و فی موثق عمار اذا عقد(4) و کذلک خبر ابن شریح(5) و فی خبر ابی بصیر حتی تثمر و تأمن ثمرتها من الآفة(6).

هذا و الکمام جمعه اکمّة کما فی لسان العرب و اساس البلاغة  وکمّ کل نور وعاؤه.

هذا و لا شک ان الثمار لو کانت مقطوعة فالمعاملة علیها بیع لا اجارة و اما لو کانت علی الاشجار فقد عرفت ان حقیقة البیع هی نقل الاعیان و ان حقیقة الاجارة نقل المنافع و التعبیر الوارد فی النصوص و الفتاوی هو البیع لکن العرف

ص:207

یعدون الثمار منافع الاشجار و یجعلون معاملتها اجارة و یشهد لهم صحیح محمد الحلبی و عبید الله الحلبی عن الصادق (علیه السلام) «تقبّل الثمار اذا تبین لک بعض حملها سنة و ان شئت اکثر و ان لم یتبین لک ثمرها فلا تستأجرها»(1) و مثله خبر نوادر احمد الاشعری عن الصادق (علیه السلام) «و ان استبان لک ثمرة الارض سنة او اکثر صلح اجارتها و الّا لم یصلح»(2) و لابد حینئذ من تشخیص ان المعاملة علی ثمر الاشجار بیع حتی یلحقه احکامه الخاصة به ام اجارة حتی یلحقها احکامها بعد العلم بکونها حقیقة واحدة کما هو ظاهر جمیع الاخبار فنقول: ان قامت قرینة علی کون احدهما معیناً فهو(3) و الّا فالاصل هو کونها بیع و ما ورد من التعبیر بالاجارة انما هو

ص:208

للتسامح العرفی فبهذه العنایة العرفیة اطلق علیها اسم الاجارة و الّا فحقیقة المعاملة بیع لا غیر و مجرد التسامح لا یقلب الشیء عن حقیقته کما ان مجرد التعبیر غیر کاف و لو کان کافیاً لعارضه التعبیر بالبیع ایضاً ولو کان التسامح بقوة بحیث یوازی المعنی الاولی ونشک فی کونها بیعاً ام اجارة فنقول حینئذ بتعارض الاحتمالین و تساقطهما و تؤخذ بالقدر المشترک من احکام البیع و الاجارة و لا تثبت احکامهما الخاصة بهما مثل خیار المجلس فی البیع و کیف کان فالفائدة نادرة .

(و یجوز بیع الخضر بعد انعقادها لقطة و لقطات معینة)

کما فی صحیح برید و موثق سماعة و غیرهما(1).

(کما یجوز شراء الثمرة الظاهرة و ما یتجدّد فی تلک السّنة و فی غیرها)

کما تقدم فی صحیح الحلبی(2) و غیره و قد تقدم بعضها.

(و یرجع فی اللقطة الی العرف)

کما هو واضح بعد وقوع المعاملة علی المرتکزات العرفیة.

(و لو امتزجت الثانیة تخیر المشتری بین الفسخ و الشرکة)

اقول: لا وجه للفسخ مطلقاً سواء کان المشتری مفرطاً فی حصول الامتزاج ام البایع ام لم یکن واحد منهما مفرطاً و ذلک لان الفسخ لابد له من دلیل و هو مفقود و حصول الشرکة امر قهری و لو کان احدهما مقصراً فذلک لا یوجب حق

ص:209

الفسخ بل غایته ارتکب امراً محرماً لکونه ظلماً او ایذاءاً او غیرهما من العناوین المحرمة فلا خیار للمشتری و لا للبایع و بذلک یظهر انه لا موقع لکلام المصنف:

(و لو اختار الامضاء فهل للبایع الفسخ لعیب الشرکة)

اذ ان الشرکة امر قهری لا ارتباط له بحق الفسخ حتی یقول: فیه (نظر اقربه ذلک اذ لم یکن تأخر القطع بسببه) و یقول المصنف بناء علی ما بناه (و حینئذ لو کان الاختلاط بتفریط المشتری مع تمکین البایع و قبض المشتری امکن عدم الخیار المشتری) ثم احتمل تفصیلاً اخر فقال: (و لو قیل بان الاختلاط ان کان قبل القبض تخیر المشتری) و لعله باعتبار عدم القدرة علی تسلیمه حقه .

(و ان کان بعده فلا خیار لاحدهما کان قویاً)

و یرد علی هذا التفصیل انه نمنع عدم القدرة علی تسلیمه اولاً بل غایته اختلاط حقه بحق الاخرین و هو لا یوجب عدم القدرة علی تسلیمه ثم ان کان عدم القدرة علی تسلیمه ان کان بسبب من نفس المشتری لا یوجب حق الفسخ له لانه هو السبب فی تضرره حیث ان عدم القدرة ان اعتبرناه فانما هو بدلیل نفی الضرر بان نقول ان لزوم المعاملة موجباً للضرر و هو منفی بحدیث لا ضرر اما لو هو اقدم علی الضرر فلا یجری هذا الحدیث هذا مضافاً للاشکال فی اصل جریان حدیث لا ضرر و ذلک لان قاعدة لا ضرر لا یجری فیما کان للضرر حکم معین کما فیما نحن فیه من اشتراکهما و حل الشرکة بالقسمة فلا ضرر من حکم الشارع باللزوم.

حصیلة البحث:

ص:210

قیل: لا یجوز بیع الثّمرة قبل ظهورها عاماً او أزید و الاقوی الجواز، و یجوز بعد بدوّ صلاحها، و یجوز قبله بعد الظّهور علی کراهیة، و تزول بالضّمیمة أو بشرط القطع أو بیعها مع الأصول, و یجوز بیع الخضر بعد انعقادها لقطةً و لقطاتٍ معیّنةً کما یجوز شراء الثّمرة الظّاهرة و ما یتجدّد فی تلک السّنة و فی غیرها، و یرجع فی اللّقطة إلی العرف و لو امتزجت الثّانیة حصلت الشّرکة بین البایع والمشتری قهرا.

شیء بتلف شی ء من المبیع الّا اذا کان التلف منها . و یجوز استثناء جزءٍ مشاعٍ و علیه یسقط فی الثّنیا بحسابه لو خاست الثّمرة , و لو استثنی ارطالاً معینة حمل هذا الاستثناء علی الکلی فی المعین لا الاشاعة و علیه فلا یحسب التالف منه بل یکون ما تبقی ملکاً للبایع .

فان قلت: انما تعدیة ذلک للعلة المنصوصة فی المنع عن بیع الرطب بالتمر و هی نقصانه عند الجفاف ان بیعت بیابس و لتطرق احتمال الزیادة فی کل من العوضین الربویین.

قلت: اما العلة فموردها المکیل و الموزون - علی القول بها- و الثمر غیر مکیل و لا موزون و اما مجرد احتمال تطرق الزیادة و النقصان فلا یکون دلیلاً علی الحرمة حیث ان موضوع الربا هو التفاضل لا احتمال التفاضل و بذلک یظهر لک ضعف قول المصنف: (نخلاً کان او غیره) .

هذا (و یسمی فی النخل مزابنة) و یشهد له صحیح البصری الدال علی حرمة المزابنة و المحاقلة کما قال المصنف عطفاً علی قوله لا یجوز:

(و لا بیع السنبل بحب منه او غیره من جنسه و یسمّی محاقلة)

التی نهی عنه رسول الله صلی الله علیه واله و عن المزابنة کما فی صحیح البصری و قد ورد فیه انهما «النخل بالتمر و بیع السنبل بالحنطة»(1) و فی صحیحه الاخر «ان یشتری حمل النخل بالتمر و الزرع بالحنطة»(2) و ظاهرهما انه لا فرق فی ذلک بین ما لو کان بتمر منه و حب منه ام من غیرهما من التمر و الحبوب و بذلک افتی عدة من الاصحاب ممن تقدم ذکرهم لکن یرد علیه معارضة هذا الاطلاق بما تقدم من صحیح الحلبی و غیره الدال علی جواز بیع ثمر النخل بتمر من غیره ففیه: (رجل

ص:214

قال لاخر بعنی ثمرة نخلک هذا الذی فیها بقفیزین من تمر او اقل او اکثر یسمی ما شاء فباعه فقال: لا بأس به ...)(1) و حیث ان تعارضهما بالخصوص و العموم فنخصص صحیح البصری الدال علی حرمة المحاقلة و المزابنة مطلقاً بهذه الاخبار الدالة علی جواز ذلک بتمر و بهذا التفصیل صرحت صحیحة الوشاء قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن رجل اشتری من رجل أرضاً جُرباناً معلومة بمائة کرّ علی أن یعطیه من الأرض فقال حرام فقلت جعلت فداک فإنی أشتری منه الأرض بکیل معلوم و حنطة من غیرها قال لا بأس بذلک (2) نعم الظاهر کراهته کما فی صحیح یعقوب بن شعیب ففیه: (عن الرجل یکون له علی الاخر مأة کر تمر و له نخل فیأتیه فیقول: اعطنی نخلک هذا بما علیک فکأنه کرهه)(3).

(الّا العریة بخرصها تمراً من غیرها)

بل منها لما عرفت من ان بیع ثمر النخل بتمر اخر لا اشکال فیه و لا یحتاج الی الاستثناء اما بتمر منها فهو الذی یحتاج الی الاستثناء فقد ورد فی معتبر السکونی عن الصادق (علیه السلام) «انه رخص رسول الله صلی الله علیه و اله فی العرایا بأن تشتری بخرصها تمراً قال: و العرایا جمع عریة و هی النخلة تکون للرجل فی دار رجل آخر فیجوز له ان یبیعها بخرصها تمراً و لا یجوز ذلک فی غیره»(4) و قوله فیما بعد

ص:215

«قال» ظاهر فی کون القائل هو الصادق (علیه السلام) بدلالة سیاق الکلام و احتمال رجوعه الی السکونی ضعیف والروایة ظاهرة فی استثناء العریة مطلقاً سواء کان بتمر منها ام من غیرها فلا وجه لتخصیص المصنف بکونها من غیرها حتی لو قلنا بعموم حرمة المزاینة کما هو قائل بذلک و یؤید ذلک خبر المعانی عن ابی عبید القاسم بن سلام ففیه (و العراء: ان یجعل له ثمرة عامها)(1).

هذا و استثناء العریة ذکره الشیخ فی المبسوط و الخلاف و ابن البراج و ابن حمزة و ابن زهرة و ابن ادریس و لم یتعرض له المفید و سلار و الحلبی و لا الشیخ فی النهایة(2).

حصیلة البحث: لا یجوز بیع ثمرة النخل بجنسها من نفس الثمرة علی أصولها و تسمّی مزابنةً و لا السّنبل بحبٍّ منه و تسمّی محاقلةً إلّا العریّة بخرصها تمراً منها.

(الثانیة: یجوز بیع الزرع قائماً و حصیداً و قصیلاً)

کما هو مقتضی القاعدة و بذلک استفاضت الاخبار کما فی صحیح الحلبی و صحیح سلیمان بن خالد و موثق بکیر و موثق سماعة و صحیح زرارة(3) و لا یعارضها صحیح معاویة بن عمار ففیه: (لا تشتر ِالزرع ما لم یسنبل فاذا کنت

ص:216

تشتری اصله فلا بأس)(1) و قریب منه خبر ابی بصیر (قال سألته عن الحنطة و الشعیر اشتری زرعه قبل ان یسنبل و هو حشیش؟ قال: لا الّا ان یشتریه لقصیل یعلفه الدواب ثم یترکه ان شاء حتی یسنبل)(2) و بهذا التفصیل افتی الصدوق فی الفقیه(3) والمقنع(4) لا کما نسبه المختلف الیه من مطلق المخالفة(5) بل مخالفته فی الشراء لخصوص الحنطة و الشعیر قبل ان یکون حنطة و شعیراً کما هو الظاهر من خبر ابی بصیر و صحیح معاویة حیث فصل بین ما لو کان المراد منه اصله فیجوز و ما اذا کان المراد منه سنبله فلا یجوز، و الوجه فی عدم المعارضة ان الاخبار الاولی فی مقام بیان شراء الزرع کما هو فی الحال کما لوکان اخضر نعم یعارضها خبر المعلی بن خنیس حیث قیده بما اذا کان قدر شبر(6) لکنه مع ضعفه سنداً بالمعلی لم یروه غیر الشیخ فی التهذیبین و لم یفت به احد(7).

ص:217

و اما تفصیل الصدوق فلابد من کون المراد منه انه اشتراه حنطة و شعیراً بمعنی انه یشتری الزرع لیصیر حنطة و شعیراً لا ان المراد ان یشتریه قصیلاً و یشترط بقائه حتی یسنبل او یؤذن له بابقائه حتی سنبل فانه جائز و لا مانع منه کما هو منطوق موثق سماعة و به افتی الصدوق فی الفقیه و المقنع(1) فان خبر ابی بصیر و صحیح معاویة اما ان یکون منهما المراد ما ذکرنا فیکون من مصادیق الغرر لانه لا یعلم احد صیرورته سنبلاً و اما ان یکون المراد منهما شرط ابقائه فهما معارضان بموثق سماعة فیتعارضان و المرجع عمومات الکتاب و السنة من الجواز و النفوذ و بذلک یظهر ضعف حمل الشیخ لصحیح معاویة علی الکراهة(2) بعد عدم الشاهد له علی ذلک الّا ان یقال ان وجه الجمع ما دل من الاخبار علی صحة البیع فیحمل النهی علی الکراهة جمعاً .

(فلو لم یقصله المشتری) بعد ان اشتراه قصیلاً(فللبایع قصله و تفریغ أرضه)

بعد استیذان الحاکم الشرعی بدلیل حرمة التصرف فی مال الغیر و لا شک ان قصله تصرف و علیه فلابد من مراجعة الحاکم الشرعی باعتباره و لیّ الممتنع فیرجع الیه لاجراء الحق و حینئذ یحق له المطالبة باجرة القصل ان کان له اجرة نعم لو تعذر الرجوع الی حاکم الشرع جاز له المبادرة بأخذ حقه بدلیل ما تقدم من جواز اجراء احکام الشرع  لکل احد بعد تعذر الحاکم الشرعی مضافاً الی حدیث نفی الضرر باعتبار ان منعه من التصرف بمال الغیر ضرر علیه و هو منفی و

ص:218

بذلک یظهر ضعف القول بانه لا یجوز له القصل بلا استیذان من الحاکم الشرعی کما علیه المصنف بدلیل  نفی الضرر حیث قد عرفت ان الطریق فی اخذ الحق انما هو الحاکم الشرعی فمع وجود الطریق من جهة الشرع لدفع الضرر لا تصل النوبة للاستناد الی نفی الضرر و اما الاستدلال له بانه لا حق لعرق ظالم(1) فلا علاقة له برفع حرمة التصرف فی مال الغیر.

(و) کیف کان فلو بقی فی ارضه (له المطالبة بأجرة ارضه)

باعتبار ان المشتری قد استوفی من البایع منافع ارضه هذا کله ان لم یکن له حق الفسخ و اما بناء علی وجود الشرط الارتکازی من انه لو لم یفعل القصل فللبایع حق فسخ المعاملة بناءاً علی وجود هذا الشرط ارتکازاً و بدلیل العرف و سیرة العقلاء فله الحق حینئذ فی فسخ المعاملة.

حصیلة البحث: یجوز بیع الزّرع قائماً و حصیداً و قصیلًا، فلو لم یقصله المشتری فللبائع قصله بعد استیذان الحاکم الشرعی و له المطالبة باجرة القصل ان کان له اجرة نعم لو تعذر الرجوع الی حاکم الشرع جاز له المبادرة بأخذ حقه.

 (الثالثة: یجوز ان یتقبل احد الشریکین بحصة صاحبة بخرص)

ص:219

کما افتی به الشیخ(1) و یشهد له صحیح یعقوب بن شعیب المتقدم و صحیح ابی الصباح و غیرهما(2) و انکره ابن ادریس(3) حیث جعله قسماً من المزابنة و اجاب المصنف عن هذا التوهم بقوله:

(و لا یکون بیعاً) حتی یکون منها، اقول: و علی فرض کونه منها یخرج هذا القسم بالتخصیص بدلالة النصوص المتقدمة.

و هل ان لزوم هذه القبالة متوقف علی السلامة کما علیه المصنف حیث قال:

(و یلزم بشرط السلامة) أم لا؟

قیل بالعدم و ذلک لاطلاق ما دل علی صحة هذه القبالة بل قد جاء فیها التصریح بان الخرص قد یزید و ینقص و قد حکم الامام (علیه السلام) بصحته(4) لکن یرد علیه ان عدم سلامة الزرع کاشف عن عدم وجود شیء فی الخارج حتی تقع علیه القبالة و بعبارة اخری کاشف عن بطلان القبالة لعدم الموضوع و هذا غیر زیادة الخرص و نقصانه و مورد الاخبار المتقدمة هو بلوغ الثمرة و الخرص فیها وقع علی امر موجود بالفعل عدا صحیح یعقوب فقد جاء فیه (عن الرجلین یکون بینهما النخل فیقول احدهما لصاحبه: اختر اما ان تأخذ هذا النخل بکذا و کذا کیل مسمّی و

ص:220

تعطینی نصف هذا الکیل اما زاد أو نقص و اما ان آخذه انا بذلک؟ قال: نعم لا بأس به)(1) و لابد من تقیید اطلاقه بحصول الثمرة و لو فیما بعد و الّا لم یکن شیء حتی تقع علیه القبالة، هذا اذا وقعت القبالة قبل بلوغ الثمرة و حصولها و لم تشترط فی صحة القبالة حصولها أو بلوغها وقت القبالة لاطلاق هذا الصحیح أو لعدم الغرر فیها بعد کفایة الخرص و قیامه مقام العلم کما دلت علی کفایته النصوص المتقدمة فی هذا الباب.

حصیلة البحث: یجوز أن یتقبّل أحد الشّریکین بحصّة صاحبه من الثّمرة و لا یکون بیعاً و یلزم بشرط حصول الثمرة و الّا لم یکن شیء حتی تقع علیه القبالة.

(الرابعة: یجوز الاکل مما یمر به من ثمرة النخل و الفواکة و الزرع)

کما هو فتوی الصدوقین و الشیخ فی النهایة و ابن البراج و ابی الصلاح و ابن ادریس(2) ایضاً مدعیاً علیه الاجماع و تواتر الاخبار , و خصه الشیخ فی مسائله الحائریة بالنخل علی ما فی نکت النهایة(3) و لم یتعرض له المفید و سلار و ابن حمزة و ابن زهرة و لم ینقل عن ابن الجنید و ابن ابی عقیل و کیف کان فالاخبار به مستفیضة جداً کما فی معتبر السکونی الوارد فی من سرق الثمار ولا شیء علیه

ص:221

فیما اکل(1) و صحیح علی بن جعفر عن اخیه قال (سألته عن رجل یمر علی ثمرة فیأکل منها؟ قال: نعم قد نهی رسول الله صلی الله علیه واله ان تستر الحیطان برفع بنائها)(2) و فی صحیح ابن ابی عمیر الجواز بلا فرق بین الضرورة و عدمها(3) و مثله صحیح یونس و فیه (لا بأس ان یأکل و لا یحمله و لا یفسده(4)) و فی التوقیع المعتبر (فانه یحل له اکله و یحرم علیه حمله(5)) و فی صحیح ابن سنان انه یأکل و لا یفسد و انه نهی رسول الله صلی الله علیه واله ان تبنی الحیطان لمکان المارة قال: و کان اذا بلغ نخله امر بالحیطان فخربت لمکان المارة(6)) و قد رواه الکلینی و غیره فی باب نادر کما روی معتبرة السکونی المتقدمة فی باب ما لا یقطع فیه السارق معتمداً علیها و ظاهره الفتوی بها .

فان قلت: انه روی ذلک فی شواذ الاخبار یعنی النوادر قلت لم یعلم ان المراد من الباب النادر الشاذ بل الظاهر هو الطریف و بدلیل اعتماد  علی خبر السکونی و هو منها و لا یعارض ما تقدم عدا  مرسل مروک و فیه (لو کان کل من یمر به یأخذ

ص:222

سنبلة کان لا یبقی شیء(1)) و صحیح ابن یقطین و فیه ( قال: لا یحل له ان یأخذ منه شیئاً(2)) و فی معتبر قرب الاسناد جواز الاکل عند الضرورة فقط(3). 

اقول: الّا انها و ان کانت موافقة للاصل من حرمة التصرف فی مال الاخرین الّا انها لا تقاوم الاخبار المتقدمة لکثرتها و شهرتها و قد نقلها امثال یونس و ابن ابی عمیر من رجال اصحاب الاجماع و قد تضمنت امر الرسول صلی الله علیه واله بذلک فهی حاکیة للسنة و من العجیب حملها علی العلم باباحة المالک بشاهد الحال و هی تأبی هذا الحمل .

و اما صحیح بن یقطین و مرسل مروک فهما مخالفان للسنة و علیه فیرد علمهما الی اهلهما و اما معتبر مسعدة بن زیاد الذی رواه قرب الاسناد حیث جاء فیه: (انه سئل عما یأکل الناس من الفاکهة و الرطب مما هو لهم حلال فقال: لا یأکل احد الّا من ضرورة ...) فقد افترض السؤال فی الخبر ان تناول ذلک حلال فلا یمکن حمل الجواب علی حرمة الاکل عند عدم الضرورة و الا یحصل التناقض و اجمال الخبر اذاً لابد من حمله علی کراهة الاکل من دون ضرورة و بدلیل اطلاق و صراحة باقی الاخبار و الّا فهو لا یقاوم تلک الاخبار.

ص:223

ثم ان خبر محمد بن مروان صریح فی جواز الاکل حتی بعد بیع الثمرة ففیه: ( ان التجار اشتروها و نقدوا اموالهم قال: اشتروا ما لیس لهم(1)) و هو ضعیف سنداً و خارج عن موضوع الاخبار المتقدمة و الاصل حرمة التصرف فی مال الغیر.

و قد عرفت من النصوص المعتبرة المتقدمة ان جواز التصرف فیما اذا مر من هناک یعنی:

(بشرط عدم القصد)

الیها لان موضوع الاخبار المتقدمة هو المارة .

(و) بشرط ( عدم الافساد)

ایضاً کما فی صحیح ابن سنان و غیره مما تقدم .

(و لا یجوز ان یحمل معه شیئاً)

کما فی صحیح یونس و التوقیع الشریف مما تقدم .

(و ترکه بالکلیة اولی) لا وجه لهذه الاولویة الّا شمول اخبار الاحتیاط لها و قد عرفت فی مقدمة الکتاب الاشکال فیها.

حصیلة البحث:

یجوز الأکل ممّا یمرّ به من ثمرة النّخل و الفواکه و الزّرع بشرط عدم القصد و عدم الإفساد، و لا یجوز أن یحمل .

ص:224

نعم یلزم عدم کون احدهما مؤجلا و الّا لزمت الزیادة الحکمیة .

و اما التعمیم لغیر المسکوک فللفهم العرفی من النصوص والغاء الخصوصیة.

و اما ان التقابض شرط فی الصحة فلما تقدم من النصوص، فان الامر فی باب المعاملات ظاهر فی الارشاد الی الشرطیة دون الحکم التکلیفی.

و علیه فاحتمال وجوب التقابض فی باب الصرف وجوبا تکلیفیا بحیث یؤثم علی عدمه ضعیف.

ثم ان المنسوب للمحقق الأردبیلی عدم لزوم التقابض وضعا، بدعوی عدم صراحة الاخبار فی ذلک، فان تعبیر «یدا بید» کنایة عن کون العوضین نقدا لا مؤجلین و لیس کنایة عن التقابض(1).

و فیه: ان التعبیر المذکور ان لم یکن ظاهرا فی اعتبار التقابض فلا أقل من اجماله، و یکفینا آنذاک دلیلا علی لزوم التقابض صحیحة منصور لصراحتها فی ذلک.

نعم یمکن ان یناقش بان الروایات السابقة و ان کانت دالة علی شرطیة التقابض الّا انه ورد فی روایات ثلاث ما ظاهره عدم اعتبار التقابض, احدها موثق عمار الساباطی عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «الرجل یبیع الدراهم بالدنانیر نسیئة، قال: لا

ص:226

بأس»(1), و قال الشیخ بعد نقلها هذه الاخبار الاصل فیها عمار فلا تعارض الاخبار الکثیرة السابقة(2).

اقول: و تقدم منا ان اخبار عمار شاذة لا یوثق بها لمخالفة متونها سائر الاخبار المعتبرة کما فی ما نحن فیه و علیه فلا یمکن الالتفات الیها .

و ثانیها خبر زرارة(3) «انه لا بأس ان یبیع الرجل الدنانیر نسیة بمأة أو اقل أو اکثر»(4) فلم یروه الّا الشیخ و لا یقاوم ما تقدم من الاخبار و ثالثها خبر محمد بن عمرو(5) و قد حمله الشیخ علی انه حکایة حال و لیس فیه انه سأله عن جوازه فسوغه(6).

هذا و خالف فی شرطیة التقابض فی المجلس ابن زهرة مستدلاً باجماع الطائفة و محتجاً علی العامة بما رووه عنه «فان اختلف الجنسان فبیعوا کیف شئتم»(7) و فیه ان

ص:227

الخبر عامی لا عبرة به و الاجماع لم یثبت نعم قال بعدم شرطیة التقابض الصدوق(1) مستدلاً بخبر عمار الساباطی المتقدم و الذی قد عرفت شذوذه.

هذا و لا یخفی ان عقد الصرف بلا تقابض باطل لکن لیس فیه حرمة ذاتیة کما لا یخفی.

ثم انه مع الاتحاد فی الجنس یلزم التساوی فی الکم وذلک للتحفظ من محذور الربا.

کما و ان هذا الحکم و هو اعتبار التقابض یختص بالبیع و ذلک لاختصاص الروایات بذلک .

ثم انه قیل: ولا یجری حکم الصرف علی الاوراق النقدیة لأنها لیست ذهبا أو فضة، و التعامل لیس علیهما بل علیها و انما هما سبب لاعتبارها.

قلت: حکمها حکم المسکوک من غیر الذهب والفضة فاننا حینما تعدینا الیه باعتبار ان هذا الحکم حکم الصرف ایا کان جنسه و علیه فجمیع احکام الصرف تشمل الاوراق النقدیة .

ثم انه لیس المدار علی الافتراق عن المجلس بل علی افتراقهما وذلک واضح من خلال صحیحة منصور المتقدمة.

ص:228

هذا و یکفی فی التقابض ان یبقیا الی حصوله کما فی صحیح ابن الحجاج المتقدم کما قال:

( أو اصطحابهما الی حین القبض) کما هو معلوم .

(أو رضاه بما فی ذمته قبضاً بوکالته ایاه فی القبض و ذلک فی ما اذا اشتری من له فی ذمته نقد بما فی ذمته نقداً اخر)

مثاله أن یکون لزید فی ذمة عمرو دینار فیشتری زید من عمرو بالدینار عشرة دراهم فی ذمته و یوکله فی قبضها فی الذمة بمعنی رضاه بکونها فی ذمته فإن البیع و القبض صحیحان لأن ما فی الذمة بمنزلة المقبوض بید من هو فی ذمته فإذا جعله وکیلا فی القبض صار کأنه قابض لما فی ذمته فصدق التقابض قبل التفرق و به افتی ابن الجنید و الشیخ(1) و رده ابن ادریس مستدلاً بقول الشیخ فی المبسوط, و استدل العلامة لابن الجنید و الشیخ بصحیح اسحاق بن عمار و فیه (یکون للرجل عندی الدراهم - الی- فیقول حولها الی دنانیر بهذا السعر...(2)) و صحیح عبید بن زرارة و فیه (عن الرجل یکون لی عنده دراهم ...(3)) و هما صریحان فی جواز تبدیل الدراهم بالدنانیر فی الذمة یعنی بلا تقابض فی المجلس لانه مع التقابض لا اشکال فیه کما دلت علیه النصوص الصحیحة(4) و اجیب عن هذا الاستدلال بان

ص:229

الصحیحتین لا علاقة لهما ببیع الصرف و انما یرتبطان بمال الودیعة عند احدهما حیث لم یرد فیها «لی علیه دراهم» بل لی عنده دراهم و هو ظاهر فی کون المال ودیعة عنده لا اقل من احتمال ذلک و ذیلهما ظاهر فی توکیل المالک للاخر بتبدیلها دنانیر لا انه بیع درهم بدینار بلا تقابض فضلاً عن بیع درهم فی الذمة بدینار فی الذمة الذی هو من مصادیق بیع الدین بالدین و الصحیحتان قاصرتان عن اثبات جوازه فانه باطل فی غیر الصرف فضلاً عن الصرف لما ورد من النهی عنه فی الصحیح عن طلحة بن زید عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لا یباع الدین بالدین»(1) و لا مشکلة فی سنده الّا من جهة طلحة حیث لم یوثق فی کتب الرجال، الّا ان الامر فیه سهل بعد قول الشیخ فی الفهرست: «طلحة بن زید له کتاب و هو عامی المذهب الّا ان کتابه معتمد»(2).

ثم انه ورد النهی عن بیع الدین بالدین بلسان آخر، ففی دعائم الإسلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «انه نهی عن الکالئ بالکالئ (3), (4).

و بذلک تعرف ان الصحیح بطلان ما قاله المصنف و انه لابد من التقابض فی المجلس .

ص:230

(و لو قبض البعض خاصة صح فیه و بطل فی الباقی)

حسب ما تقتضیه صحیحة الصفار الواردة فی بیع ما یملک و ما لا یملک المتقدمة(1) و التی قد یفهم منها قاعدة عامة بالصحة فیما یصح و البطلان فیما لا یصح بعد الغاء خصوصیة ورودها فی بیع ما یملک و ما لا یملک و الّا فلا دلیل علی صحة هذا العقد بعد کون العقود تابعة للقصود و حیث ان المقصود لم یحصل لعدم حصول شرطه فالقاعدة تقتضی عدم وقوع غیره مما کان مقصوداً ضمناً لا استقلالاً، و یری البعض ان القاعدة تقتضی الصحة فیما وقع علیه التقابض دون غیره لحصول مقتضی الصحة من العموم و غیره فیه و حصول مقتضی البطلان من التفریق قبل التقابض فیما لم یقع فیه التقابض(2) و قد تقدم بطلانه من تبعیة العقود للقصود و ان قصد البعض ضمناً لا استقلالاً لا یوجب وقوع المعاملة علیه لعدم شمول عموم وجوب الوفاء بالعقد له بعد کونه مغایراً لما وقعت علیه المعاملة، وکیف کان فعلی القول بالصحة تخیّرا لو کان المستند ما تقدم من العموم لتخلف الکل علیهما و قد اقدما علی الکل و لم یحصل لهما و بذلک یظهر اختصاصه بغیر المفرط منهما لعدم تخلف شیء علی المفرط منهما بعد تفریطه کما قال:

( و تخیرا معاً اذا لم یکن من احدهما تفریط فی تأخیر القبض)

ص:231

و اما اذا قلنا ان مستند الخیار ما یستفاد من صحیحة الصفار فدلالتها فی ثبوت الخیار لهما غیر واضحة و ذلک لان الخیار هناک کان للمشتری و فی الصرف لم یتضح کون احدهما مشتریاً بل کل منهما یملک ماله بأزاء تملیک الاخر.

(و لابد من قبض الوکیل فی مجلس العقد قبل تفریق المتعاقدین و لو کان وکیلاً فی الصرف فالمعتبر مفارقته)

یشهد لذلک فی کلا الفرعین صحیح ابن الحجاج المتقدم .

(و لا یجوز التفاضل فی الجنس الواحد و ان کان احدهما مکسوراً أو ردیّاً)

لحصول الربا کما دلت علیه النصوص المعتبرة مثل صحیح ابن الحجاج(1) و غیره(2) و یدل علی عدم جواز التفاضل لو کان احدهما معیوباً صحیح الحلبی ففیه: (ان الصیرفی انما طلب فضل الیوسفیة علی الغلة؟ فقال لا بأس به(3)) و فضل الدراهم الیوسفیة اجودیتها لا اثقلیتها و مثله غیره(4).

(و تراب معدن احدهما یباع بالاخر أو بجنس غیرهما لا بجنسه و تراباهما یباعان بهما)

ص:232

لخروج ذلک عن موضوع الربا مضافاً للنصوص المعتبرة(1) و اما موثق مصدق من جواز بیع تراب الذهب بالذهب(2) فمخالف للنصوص المعتبرة المتقدمة و لم یروه الشیخ فی التهذیب.

(و لا عبرة بالیسیر من الذهب فی النحاس والیسیر من الفضة فی الرصاص فلا یمنع من صحة البیع بذلک الجنس)

کما فی صحیح ابن الحجاج(3) و غیره(4) لکن دلالتهما علی کفایة الغالبیة حیث قال (ان کان الغالب علیه الاُسرب(5) فلا بأس به) و هو دال علی ان الفضة لولم تکن یسیرة بل الغالب علیه مادة الاسرب یجوز بیعه بالدراهم فالعبرة باستهلاکها فیه لا بکونها یسیرة کما فی المتن.

(و قیل: یجوز اشتراط صیاغة خاتم فی شراء درهم بدرهم للروایة و هی غیر صریحة فی المطلوب مع مخالفتها للاصل)

و هو عدم جواز شرط الزیادة، و هی کما قال غیر صریحة فی المطلوب من جواز شرط الزیادة باشتراط صیاغة خاتم مضافاً لضعف سندها بالصیرفی و الروایة هی ما رواه الکنانی عن الصادق (علیه السلام) (عن الرجل یقول للصائغ صغ لی هذا الخاتم و

ص:233

ابدل لک درهما طازجاً بدرهم غلة قال لا بأس(1)) فهی واردة فی ابدال درهم غلة بدرهم طازج و حیث ان الغلة فیها غش فهی انقص من الطازج و علیه فتکون الصیاغة فی مقابل النقصان الحاصل فی الدرهم المغشوش و علیه فلا مخالفة فیها للاصل ایضاً.

(و الاوانی المصوغة من النقدین اذا بیعت بهما جاز)

کما هو الاصل لخروجها موضوعاً عن الربا کما یدل علیه صحیح ابن الحجاج عن بیع السیوف المحلاة فیها الفضة (فقلت له: فیبیعهم بدراهم نقد؟ فقال کان ابی یقول: یکون معه عرض احب الیّ فقلت له: اذا کانت الدراهم التی تعطی اکثر من الفضة التی فیه؟ فقال و کیف لهم بالاحتیاط فی ذلک؟ قلت فانهم یزعمون انهم یعرفون ذلک فقال: ان کانوا یعرفون ذلک فلا بأس و الا فانهم یجعلون معه العرض احب الیّ(2)) و قد اشتمل هذا الصحیح علی ان النقد لابد و ان یکون اکثر من الفضة الموجودة فی السیف و انه ان لم یحصل لهم العلم بذلک لابد و ان یکون

ص:234

بیعه بغیر جنسه حتی لایلزم الربا هذا و استبعد الامام (علیه السلام) احاطتهم(1) بالعلم بذلک الا انه (علیه السلام) قرر صحة المعاملة مع ادعاء علمهم بزیادة الدراهم لما فی السیوف من فضة و بذلک یظهر عدم کفایة الظن بذلک حسب منطوق الصحیح فما قاله المصنف من کفایة غلبة الظن مخالف لهذا الصحیح حیث قال:

(و ان بیعت باحدهما خاصة اشترطت زیادته علی جنسه و تکفی غلبة الظن)

عند المصنف و استدل له فی الجواهر بتعسر العلم الیقینی بالقدر غالباً و مشقة التخلیص الموجب للعلم(2) و کلاهما ممنوعان بأمکان بیعه بغیر جنسه مضافاً لتصریف الصریح المتقدم بذلک.

هذا و یشهد لصحیح ابن الحجاج صحیح علی بن جعفر عن اخیه (علیه السلام) (عن الفضة فی الخوان و القصعة و السیف و المنطقة و السرج و اللجام یباع بدراهم اقل من الفضة أو اکثر قال:یباع الفضة بدنانیر و ما سوی ذلک بدراهم(3)) و فی صحیح ابی بصیر (عن السیف المفضض یباع بالدراهم فقال: اذا کانت فضته اقل من النقد فلا بأس و ان کانت اکثر فلا یصلح(4)) و لا یعارضها خبر منصور الصیقل

ص:235

بعد نقله بعبارتین احدهما یوافقها(1) و اخری یعارضها(2) و قد قال الشیخ فیه انه من و هم الراوی(3) و اما خبر ابن سنان(4) فلا ربط له بما نحن فیه فان الظاهر منه ان اداء الدین بالمکحلة التی فیها الکحل یکون اقل من الدراهم التی فی ذمة المدیون.

و اما ما فی صحیح ابی بصیر  الوارد حول بیع السیوف المحلاة نسیة (اذا نقد مثل ما فی فضة فلا بأس به أو لیعطی الطعام(5)) و مثله صحیح ابن سنان(6) الدالین علی کفایة البیع بمثل ما فی السیف من فضة و حینئذ تحصل الزیادة فی السیف علی ما فی النقد فلابد من حملهما علی جعل شیء مقابل مازاد علی فضة السیف و الا رد علمهما الی اهلهما بعد کون مضمونها ربویاً قطعاً لما تقدم.

هذا و یبقی اولاً: خبرابراهیم بن هلال (عن جام فیه فضة و ذهب اشتریه بذهب أو فضة؟ فقال: ان کان یقدر علی تخلیصه فلا و ان لم یقدر علی تخلیصه فلا بأس(7)) و به افتی الشیخ فی النهایة(8) و ابن حمزة فی الوسیلة(9) و هو مع ضعف سنده و عدم

ص:236

العمل به الّا من عرفت معارض لاطلاق صحیح ابن الحجاج و غیره مما تقدم الدال علی صحة البیع مع العلم بالمقدار سواء قدر علی تخلیصه أم لم یقدر مضافاً الی کون النسبة بینهما بالعموم و الخصوص من وجه حیث ان ما یقدر علی تخلیصه اعم من کونه معلوم المقدار و مجهوله فعلی فرض تکافئهما یتساقطان و المرجع عموم حل البیع.

وثانیاً: فتوی الشیخ فی النهایة من انه (لا یجوز بیع الفضة اذا کان فیها شیء من المس أو الرصاص أو الذهب أو غیر ذلک الا بالدنانیر اذا کان الغالب الفضة(1)) ففیه: لا دلیل علی تعین البیع بالدنانیر کما لا یخفی.

(و لو باعه بنصف دینار فشق)

أی نصف کامل مشاع لأن النصف حقیقة فی ذلک (إلّا أن یراد) نصف (صحیح عرفا) بأن یکون هناک نصف مضروب بحیث ینصرف الإطلاق إلیه .

(أو نطقا) بأن یصرح بإرادة الصحیح (و کذا) القول (فی نصف درهم) و أجزائهما غیر النصف

بکل وجه لما تقدم من وجوب التصدق بمجهول المالک, و لو علمهم فی محصورین وجب التخلص منهم و لو بالصلح مع جهل حق کل واحد بخصوصه .

(و الأقرب الضمان لو ظهروا و لم یرضوا بها)

أی بالصدقة لما تقدم فی المکاسب المحرمة .

(و لو کان بعضهم معلوما وجب الخروج من حقه)

و علی هذا یجب التخلص من کل غریم یعلمه .

حصیلة البحث:

یشترط فی الصرف التّقابض فی المجلس أو اصطحابهما إلی القبض و لا یکفی رضاه بما فی ذمّته قبضاً بوکالته فی القبض فیما إذا اشتری - بما فی ذمّة البایع - نقداً آخر فالثمن و المثمن کلاهما فی الذمة فلا یصح لانه من بیع الدین بالدین. و لو قبض البعض صحّ فیه و لا خیار لهما، و لا بدّ من قبض الوکیل فی مجلس العقد قبل تفرّق المتعاقدین، و لو کان وکیلًا فی الصّرف فالمعتبر مفارقته، و لا یجوز التّفاضل فی الجنس الواحد و إن کان أحدهما مکسوراً أو ردیئاً، و تراب معدن أحدهما یباع بالآخر أو بجنس غیرهما و تراباهما یباعان بهما و لا عبرة بالیسیر من الذّهب فی النّحاس و الیسیر من الفضّة فی الرّصاص فلا یمنع من صحّة البیع بذلک الجنس, و لا یجوز اشتراط صیاغة خاتمٍ فی شراء درهمٍ بدرهمٍ , و

ص:238

الأوانی المصوغة من النّقدین إذا بیعت بهما جاز و إن بیعت بأحدهما اشترط زیادته علی جنسه و لا تکفی غلبة الظّنّ، و حلیة السّیف و المرکب یعتبر فیهما العلم إن أرید بیعهما بجنسهما فإن تعذّر فلا بد من زیادة الثّمن علیها، و لو باعه بنصف دینارٍ فشقٌّ إلّا أن یراد صحیحٌ عرفاً أو نطقاً و کذا نصف درهمٍ، و حکم تراب الذّهب و الفضّة عند الصّیاغة حکم المعدن و تجب الصّدقة به مع جهل أربابه، و الأقرب الضّمان لو ظهروا و لم یرضوا بها، و لو کان بعضهم معلوماً وجب الخروج من حقّه.

لصحیح الصفار المتقدم و هو المفهوم من الاخبار خلافاً لمقتضی القاعدة کما تقدم .

( و یجوز لکل منها الفسخ مع الجهل بالعیب)

بعد القول بصحة البیع لهما الخیار حسب الشرط الارتکازی العقلائی .

(و لو کان العیب من الجنس و کان بازائه مجانس فله الرد بغیر ارش) حسب ما دل من ثبوت خیار العیب مما سیأتی الّا انه هنا لا یثبت الارش لانه یلزم منه الربا .

(و المخالف ان کان صرفاً فله الارش فی المجلس و الرد)

أما ثبوت الأرش فللعیب و لا یضر هنا زیادة عوضه للاختلاف و اعتبر کونه فی المجلس لان الصرف متوقف علی التقابض فی المجلس و ما داما لم یتفرقا فهو ممکن التحصیل .

(و بعد التفرق له الرد) و هو ظاهر لأنه مقتضی خیار العیب بشرطه.

( و لا یجوز اخذ الارش من النقدین)

خلافاً للشیخ فی المبسوط و هو اول من عنون هذه المسألة و لابن حمزة و المحقق(1) و استدل للعدم بان الابدال یقتضی عدم الرضا بالمقبوض قبل التفرق وان المبیع حقیقة انما هو البدل وقد حصل التفرق قبل قبضه فیکون الصرف باطلاً و لا یخفی ان مبنی هذا الاستدلال علی کون الارش جزءاً من الثمن .

ص:240

و رده فی الجواهر (بان التقابض تحقق فی العوضین قبل التفرق لان المقبوض و ان کان معیباً الا ان عیبه لم یخرجه عن حقیقة الجنسیة و لاجل ذلک ملکه المشتری و کان نماؤه من حین العقد الی حین الرد و الفسخ بالرد طارء علی الملک بسبب ظهور العیب فیکون البیع صحیحاً و له طلب البدل بعد التفریق اذ ما فی الذمة و ان کان امراً کلیاً الا انه اذا عین فی شیء و قبضه المستحق تعین و ثبت ملکه له فاذا  ظهر فیه عیب کان له فسخ ملکیته تدارکاً لفائت حقه فاذا فسخ رجع الحق الی الذمة فتعین حینئذ عوضاً صحیحاً و بهذا ظهر ان الاول کان عوضاً فی المعاوضة و قد قبضه قبل التفرق فتحقق شرط الصحة فلا یلزم بطلانها بالفسخ الطاری علی العوض المقتضی لعوده الی الذمة و کون البدل عوضاً لا یقتضی نفی عوضیة  غیره(1)) .

و اما ما عن الایضاح(2) من ان ابداله یستلزم رفع کون المبیع هو المقبوض فلا یکون قد قبض قبل التفرق فیبطل الصرف ففیه: ان ابداله لا یستلزم رفعه من حین العقد بل من حین الفسخ  فانه وان کان حلاً للعقد السابق و جعله کأن لم یکن الّا انه لا

ص:241

ترتفع به الملکیة السابقة علی الفسخ لان العبرة بزمان حدوث الفسخ لا بزمان متعلقه(1)

هذا و نقل الجواهر قولاً ثالثاً عن ابی علی انه یجوز الابدال ما لم یتجاوز یومین فیدخل فی بیع النسیئة(2).

اقول: الموجود فی المختلف انه نقل عن ابن الجنید (انه لو استوفی ثمن سلعته من الصیرفی فرأی فیه ما لا یجوز فقال له الصیرفی انتقد ورد نفایتها(3) جاز ذلک ما لم یتجاوز الیومین فیدخل فی حد بیع النسیئة(4)) .

قلت: وکلام ابن الجنید هو مضمون صحیح اسحاق بن عمار  ففیه: (فلا یکون بینی و بینه عمل الا ان فی ورقه نفایة و زیوفا و ما لا یجوز فیقول: انتقدها ورد نفایتها فقال: لیس به بأس و لکن لا یؤخر ذلک اکثر من یوم أو یومین فانما هو الصرف(5)) و ظاهره ان التقابض حصل فی المجلس بین المتبایعین الّا ان البایع یوکل المشتری فی قبض حقه و اخراج ما فی الدراهم من زیف لیردها للبایع و

ص:242

قد قید ذلک الامام (علیه السلام) بان لا یؤخر ذلک اکثر من یوم أو یومین فلا ربط له بما نحن فیه لان رؤیة المشتری لزیف الدراهم انما کان فی مجلس العقد لا فی ما بعد و علیه فلابد من النظر فی کون عدم التأخیر واجباً کما عن ابن الجنید أم لا ؟ کما هو مقتضی اطلاقات کفایة التقابض و هو الذی یبدو من الاخرین لعدم تعرضهم لذلک.

هذا و نقل المصنف قولاًرابعاً نسب الی العلامة(1) فقال:

(و لو اخذ الارش من غیرهما) ای من غیر النقدین (قیل جاز)

و کأن الوجه فیه بعد اختیاره البدل من غیرهما و خروج المقبوض عن کونه مبیعاً هو خروج البیع عن کونه صرفاً بل هو معاوضة اخری و ذلک لتعین المبیع من غیر النقدین فلا یحتاج الی تقابض فی المجلس .

قلت: جواز اخذ البدل من غیر النقدین موقوف علی القول بان من له حق الارش مختار فی تعیین حقه و لو من غیر النقدین . و فیه: انه لابد من کون الأرش فی جنس ما وقعت علیه المعاوضة و ذلک لأن الأرش جزء من الثمن حسب المختار و لا یخفی ان ثبوت الأرش انما هو بالعیب و علیه فیلزم بطلان البیع فیما قابله بالتفرق قبل قبضه مطلقا نعم للمشتری ان ینصرف عن حقه فله ان لا یطالب بالارش.

 (و لو کان العیب فی غیر صرف فلا شک فی جواز الرد و الارش) کما سیأتی .

(و لو کانا غیر معینین فله الابدال ما داما فی المجلس فی الصرف)

ص:243

بلا اشکال و ان تشخص الکلی فی المقبوض اذ الفرض انه فرد له کما هو مقتضی اطلاقات جواز رد المعیب الشاملة للمقام مضافاً الی خیار المجلس.

هذا إذا کان العیب من الجنس، أما غیره فالمقبوض لیس ما وقع علیه العقد مطلقا فیبطل بالتفرق، لعدم التقابض فی المجلس.

و یبقی الکلام فی بیع الصرف بعد التفرق فهل له الرد و الفسخ کما قاله الشیخ و ابن حمزة(1) أو الارش کما اختاره العلامة فی المختلف راداً علی القول بالفسخ بان المعقود علیه غیر معین فلا یتعین المعیب بالقبض فلا یتحقق الفسخ(2).

اقول: و فیه ما لا یخفی اذ لو قلنا بعدم تعینه بالمقبوض فقد بطل البیع لإعتبار التقابض فیه قبل التفریق و بذلک اشکل المصنف علی العلامة فی الدروس «بانهما تفرقا قبل قبض البدل»(3) و بذلک یظهر ان الصحیح بطلان الصرف لعدم تحقق شرطه و ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع و علیه فلا تصل النوبة الی الارش بعد بطلانه و اما العلامة فبعد قوله بعدم جواز الفسخ قال بجواز الارش مع اختلاف الجنس مستدلاً بان الربا یثبت فی المبیع دون المأخوذ عوضاً عن الجزء الفائت یعنی الارش .

ص:244

قلت: و مع اختلاف الجنس فی النقدین ینتفی موضوع الربا لانه فیما اذا کان الجنس فیه متحداً فلا یستدل لجوازه بما قال بل بانتفاء الموضوع.

(و فی غیره) ای غیر الصرف جاز اخذ البدل ایضا (و ان تفرقا) بدلیل الاطلاقات بعد إنتفاء المانع منه مع وجود المقتضی له و هو العیب فی عین لم تتعین عوضا.

حصیلة البحث:

الدّراهم و الدّنانیر یتعیّنان بالتّعیین فی الصّرف و غیره، فلو ظهر عیبٌ فی المعیّن من غیر جنسه بطل فیه، فإن کان بإزائه مجانسه بطل البیع من أصله کدراهم بدراهم، و إن کان مخالفاً صحّ فی السّلیم و ما قابله. و یجوز الفسخ مع الجهل، و لو کان العیب من الجنس و کان بإزائه مجانسٌ فله الرّدّ بغیر أرشٍ، و فی المخالف إن کان صرفاً فله الأرش فی المجلس و الرّدّ و بعد التّفرّق له الرّدّ، و لا یجوز أخذ الأرش بعد التّفرّق، و لو کان غیر صرفٍ فلا شکّ فی جواز الرّدّ و الأرش مطلقاً، و لو کانا غیر معیّنین فله الإبدال ما داما فی المجلس فی الصّرف، و کذلک یجوز الابدال فی غیر الصرف و إن تفرّقا.

و هو السلم و لا خلاف فی صحة بیع السلم و تدل علی ذلک الروایات الخاصة الدالة علی شرطیة بعض الشروط فیه، کصحیحة زرارة عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «لا بأس بالسلم فی الحیوان و المتاع إذا وصفت الطول و العرض. و فی الحیوان إذا وصفت اسنانها»(1)، و موثقة غیاث بن ابراهیم عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «قال امیر المؤمنین (علیه السلام): لا بأس بالسلم کیلا معلوما إلی أجل معلوم و لا تسلمه إلی دیاس و لا إلی حصاد»(2) و غیرهما . بل یصح الاستدلال علیه بالادلة العامة من قبیل قوله تعالی: أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْع}(3) و نحوه.

نعم لا یصح بیع السلف إذا کان العوضان من الذهب و الفضة مع اتحاد الجنس وذلک لمحذور الربا اللازم حتی مع التساوی فی المقدار بناء علی تعمیم المنع للزیادة الحکمیة کما تقدم انه هو الصحیح، مضافا إلی کون ذلک من الصرف الذی یلزم فیه التقابض.

کما وانه لا یصح بیع السلف إذا کانا من الذهب و الفضة مع اختلاف الجنس وذلک لکون ذلک من الصرف المعتبر فیه التقابض.

ص:246

کما وانه یجب ان لا یکونا من المکیل أو الموزون عند اتحاد الجنس لکی لا یلزم محذور الربا.

کما وانه یصح ما سوی ذلک سواء کانا معا من العروض أم کان احدهما کذلک و ذلک للمطلقات الخاصة و العامة المتقدمة.

(و ینعقد بقوله: اسلمت الیک أو اسلفتک کذا  فی کذا و الی کذا و یقبل المخاطب)

اقول: تقدم الکلام مفصلاً عن الایجاب و القبول فی اول البیع و انهما کما یحصلان بالاقوال کذلک یحصلان بکل ما یدل علیهما من الافعال و السلف هو احد انواع البیع فانه عبارة عن تملیک الثمن نقداً بالمثمن و عداً عکس النسیئة .

حصیلة البحث:

لا یصح بیع السلف إذا کان العوضان من الذهب و الفضة مع اتحاد الجنس وذلک لمحذور الربا اللازم حتی مع التساوی فی المقدار للزیادة الحکمیة , و لا یصح بیع السلف إذا کانا من الذهب و الفضة مع اختلاف الجنس وذلک لکون ذلک من الصرف المعتبر فیه التقابض, و یجب ان لا یکونا من المکیل أو الموزون عند اتحاد الجنس لکی لا یلزم محذور الربا. و یصح ما سوی ذلک سواء کانا معا من العروض أم کان احدهما کذلک , و ینعقد بقوله: أسلمت إلیک أو أسلفتک کذا فی

ص:247

کذا إلی کذا وبکل لفظ مفهم و یحصل ایضا بکل ما یدل علیه من الافعال، و کذلک قبول المخاطب.

کما و یعتبر فیه ضبط الاجل و ذلک لموثقة غیاث السابقة و غیرها.

هذا و یعتبر امکان الدفع فی الوقت أو المکان المقررین کما فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمة انفا: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): الرجل یجیئنی یطلب المتاع فاقاوله علی الربح ثم اشتریه فابیعه منه، فقال: أ لیس ان شاء أخذ و ان شاء ترک؟ قلت: بلی، قال: فلا بأس به. قلت: فان من عندنا یفسده، قال: و لم؟ قلت: قد باع ما لیس عنده؟ قال: فما یقول فی السلم قد باع صاحبه ما لیس عنده، قلت: بلی، قال: فانما صلح من اجل انهم یسمونه سلما، ان ابی کان یقول: لا بأس ببیع کل متاع کنت تجده فی الوقت الذی بعته فیه»(1).

(و اشتراط الجید و الردی جائز و الاجود و الاردی ممتنع)

اذا ما ارید من اللفظ حقیقته فانه ما من جید الّا و هناک اجود منه و کذلک الردی الّا انه لایمکن ان یراد من اللفظ هذا المعنی بل المراد ما تعارف علیه الناس و حینئذ لا ریب فی جوازه لکن ذکر العلامة فی المختلف ان الشیخ لم یبطله من حیث تعذر التسلیم بل من حیث الجهالة(2) و فیه ما لا یخفی بعد انصرافه الی المتعارف.

(وکل ما لا ینضبط وصفه یمتنع السلم فیه)

ص:249

کما تقدم دلیله الّا ان الاشکال فی مصادیق ذلک (کاللحم) و لا شاهد له فان المانع منه اما عدم الانضباط العرفی و هو بعید أو وجود النص فی المنع منه کما فی خبر جابر ففیه (لا تقربنه فانه یعطیک مرة السمین و مرة التاوی و مرة المهزول اشتره معاینة یداً بید)(1) وهو مع ضعف سنده لا دلالة فیه فان الظاهر منه ان القصابین لا یلتزمون بامر معین لا انه لا ینضبط وصفه کما هو المراد وعلیه فاذا کان من یسلفه ثقة یصف له اللحم من اغنام کذا فلا اشکال فی جوازه.

(و) مثله ( الخبز و النبل المنحوت و الجلود و الجواهر و اللئالی الکبار)

فانها ان تعذر ضبطها کما علیه المصنف حیث قال: (لتعذز ضبطها و تفاوت الثمن فیها) لایجوز السلف فیها والّا لو امکن ضبطها وصفاً فلا مانع من بیعها و فی الجلود بالخصوص ورد النص بجواز السلم بها کما فی خبر السراج(2) و خبر حدید بن حکیم(3) و بهما افتی الشیخ فی الخلاف و النهایة و مثله ابن البراج فی الکامل و هو المفهوم من الکافی و الفقیه و منع منه الشیخ فی المبسوط و ابن البراج فی المهذب علی نقل المختلف و ابن ادریس(4) کما و یفهم الجواز فی الخبز ایضاً

ص:250

ففی موثق غیاث (لا بأس باستقراض الخبز)(1) فانه اذا جاز الاستقراض و یضمن المستقرض المثل و هو کلی فی الذمة کذلک یجوز السلف فیه بالوصف .

(ویجوز السلم فی الحبوب و الفواکه و الخضر و الشحم و الطیب و الحیوان کله حتی فی شاة لبون و یلزم تسلیم شاةٍ یمکن أن تحلب فی مقارب زمان التّسلیم و لا یشترط أن یکون اللّبن حاصلًا بالفعل حینئذٍ، فلو احتلبها و تسلّمها اجتزأت)

کما تقتضیه القاعدة مضافاً للنصوص المعتبرة فی بعضها(2).

(اما الجاریة الحامل أو ذات الولد أو الشاة کذلک فالاقرب المنع)

ذهب الی المنع فی الحامل من الحیوانات ابن الجنید و فی الجاریة الحلبی الشیخ(3) للجهالة و کذلک فی جعل الحیوان أو الجاریة ثمناً عند ابن الجنید لاحتمال حصول الفسخ بسبب تعذر المسلم فیه(4) و یرد ذلک: المنع من الجهالة کما و لا یمنع من صحة البیع احتمال فساده فی المستقبل.

حصیلة البحث:

ص:251

و یشترط فیه: ذکر الجنس و الوصف الرّافع للجهالة الّذی یختلف لأجله الثّمن اختلافاً ظاهراً و لا یبلغ فی الوصف الغایة لئلا یلزم عزة الوجود. و اشتراط الجیّد و الرّدی ء جائزٌ و کذلک الأجود و الأردئ . و کلّ ما لا یضبط وصفه یمتنع السّلم فیه کالجواهر و اللّآلی ء الکبار لتعذّر ضبطها و تفاوت الثّمن فیها، و یجوز فی الحبوب و الفواکه و الخضر و الشّحم و الطّیب و الحیوان حتّی فی شاةٍ لبونٍ. و یلزم تسلیم شاةٍ یمکن أن تحلب فی مقارب زمان التّسلیم و لا یشترط أن یکون اللّبن حاصلًا بالفعل حینئذٍ، فلو احتلبها و تسلّمها اجزأت.

و قد تقدم الدلیل علی بطلانه و لم یظهر لابن الجنید من دلیل و قد قال المصنف فی الدروس انه متروک(1).

و یکفی فی القبض کون الثمن دیناً فی ذمة البایع عند المصنف حیث قال:

(أو المحاسب به من دین علیه)

لانه بحکم المقبوض خلافاً للشیخ فی المبسوط والخلاف و ابن ادریس(2) و العلامة فی المختلف(3) مستدلاً لبطلانه من انه بیع دین بدین و هو الصحیح فان المبیع نسیئة دین و الثمن باعتبار کونه فی ذمة البایع و لم یقبض الی المشتری دین ایضاً فیشمله عموم ما تقدم من بطلان بیع الدین بالدین مضافاً لصحیح منصور بن حازم (عن الرجل یکون له علی الرجل طعام أو بقر أو غنم أو غیر ذلک فاتی المطلوب الطالب لیبتاع منه شیئاً قال: لا یبیعه نسیاً فاما نقداً فلیبعه بما شاء(4)) و قد نقله الجواهر عن بعض النسخ (فاتی الطالب المطلوب(5)) بدل فاتی المطلوب الطالب .

ص:253

اقول: معنی الروایة واضح و متعین سواء اخذنا بالاول أم الثانی فان السیاق یشهد علی ان الطالب هو الذی اتی الی المطلوب یشتری منه ما یقابل دینه و تقدم کلمة المطلوب لا یدل علی کونه فاعلاً فی الجملة بل مفعولاً و کلمة الطالب هی الفاعل و لو جاء متأخراً و الّا لا معنی لذکر کونه یکون له علی الرجل .. الخ و لا یعارض ذلک شیء فان خبر اسماعیل بن عمر الذی قد یتوهم منه جواز ذلک مضطرب الذیل اولاً و لم یعلم المراد من المسؤول عنه فیه ثانیاً مضافاً لضعف سنده ثالثاً و انفراد الشیخ بنقله رابعاً و مثله فی الضعف خبر قرب الاسناد (عن السلم فی الدین قال اذا قال اشتریت منک کذا و کذا بکذا فلا بأس)(1) فمجمل فقد یکون  المراد منه مبیع کلی ثم یحاسبه بعد ذلک علی ما فی ذمته فهو قابل للانطباق علی هذا المعنی و علیه فلا یوثق به للخروج عن بطلان بیع الدین بالدین و اما لو قبض بعض الثمن من دون شرط فی تأجیل البعض الاخر فقد قیل بصحة العقد فی المقبوض و بطلانه فی غیره(2) اما بطلانه فی غیر المقبوض فهو واضح لعدم شرط الصحة و اما صحته فی المقبوض فلوجود المقتضی من العقد و القبض و فیه تأمل من جهة ان العقود تابعة للقصود و البعض لم یکن مقصوداً حتی یصح و لم یکن هناک اقتضاء یقتضی البیع استقلالاً حتی یقال بوجود المقتضی و اما اقتضاؤه ضمناً فهو بالتبع لا بالاصالة نعم لو دل الدلیل الخاص علی صحته فی المقبوض فهو .

ص:254

(و تقدیره بالکیل و الوزن المعلومین) دفعاً للغرر و به نطقت الصحاح(1) .

(و العدد مع قلة التفاوت)

کما افتی به ابن الجنید(2) خلافاً للشیخ فی الخلاف فقال: (لا یجوز السلف فی الجوز و البیض الّا وزناً)(3) و الصحیح هو الکفایة لاندفاع الغرر عرفاً بالعد فانه عند العرف میزان .

(و تعیین الاجل)

دفعاً للغرر مضافاً للنصوص المعتبرة کصحیح ابن سنان(4) و غیره(5) .

(و الاقرب جوازه حالاً مع عموم الوجود عند العقد)

کما هو صریح صحیح ابن الحجاج المتقدم و به افتی المفید و سلار و ابو الصلاح خلافاً للشیخ فی النهایة و الخلاف حیث قال: (السلم لا یکون الا مؤجلاً و لا یصح ان یکون حالاً)(6) وهو قول ابن ابی عقیل و ابن ادریس(7).

ص:255

اقول: ان حمل النزاع علی حقیقته معناه ان من لم یجوز بیعه فی الحال قائل بحرمة بیع ما لیس عنده اذا کان المبیع کلیاً(1) کما فی صحیح ابن الحجاج عن الصادق (علیه السلام) (عن الرجل یشتری الطعام من الرجل لیس عنده فیشتری منه حالاً؟ قال: لیس به بأس قلت انهم یفسدونه عندنا قال: و ای شیء یقولون فی السلم؟ قلت: لا یرون به بأساً یقولون هذا الی اجل فاذا کان الی غیر اجل و لیس عند صاحبه فلا یصلح فقال اذا لم یکن اجل کان اجود ثم قال: لا بأس بان یشتری الطعام و لیس هو عند صاحبه الی اجل فقال (وحالاً)(2) لا یسمی له اجلاً الا ان یکون بیعاً لا یوجد مثل العنب و البطیخ و شبهه  فی غیر زمانه فلا ینبغی شراء ذلک حالّاً(3)) و هو صریح فی جواز بیع ما لیس عنده حالّاً و مؤجلاً اذا کان المبیع موجوداً و الا فلا یجوز و ان جعلنا النزاع لفظیاً(4) فبیعه فی الحال لا یسمّی سلماً عرفاً لکنه لا یضر فی صحة العقد کما عرفت ورود النص الصحح فیه نعم تظهر الثمرة فی انه لو کان من افراد بیع السلم فلابد من قبض الثمن فیه قبل التفرق حتی یصح و لو لم یکن منه فیصح بلا هذا الشرط و المفهوم من عبارة المصنف هو الاول و لا یخلو من

ص:256

منع کما عرفت.هذا و قد انکر العامة بیع ما لیس عنده کما نقلت ذلک الصحیحة المتقدمة.

(و لابد من کونه عام الوجود عند الرأس الاجل اذا اشترط الاجل)

حتی لا یلزم الغرر فیبطل البیع للغرر مضافاً لصحیح ابن الحجاج المتقدم الدال علی ان صحة البیع منوطة بما هو موجود .

(و الشهور) هی (الهلالیة)

عند  الاطلاق و عدم قزینة من عرف أو لفظ علی خلافه فان المراد من الشهر هو مصداقه و هو یحصل بالهلالی الّا ان یقال ان تردده بین القمری و الشمسی(1) و الثلاثین یوماً یوجب جهالته و علیه فلابد من تحدیده فی العقد .

(و لو شرط تأجیل بعض الثمن بطل فی الجمیع)

و ذلک لان هذا الشرط من الشروط المخالفة للسنة فهو شرط باطل و علی مبنی ان الشرط الفاسد مفسد یکون مفسداً للعقد و اما لو لم نقل ان الشرط الفاسد مفسد فحیث ان البیع هنا فیما لم یقبض من مصادیق بیع الدین بالدین فهو باطل و اما المقبوض فبطلانه من حیث انه غیر مقصود استقلالاً و العقود تابعة للقصود و اما اقتضاؤه ضمناً فهو بالتبع لا بالاصالة الّا اذا دل الدلیل الخاص علی الصحة فهو کما یفهم ذلک من صحیحة الصفار المتقدمة.

(و لو شرط موضع التسلیم لزم) فالمؤمنون عند شروطهم (و الا اقتضی الاطلاق موضع العقد)

ص:257

حسب المرتکز العقلائی الّا انه وقع الخلاف فی عدم اشتراط ذکر موضع التسلیم فاختار عدم الاشتراط ابن ابی عقیل و المفید و الشیخ فی النهایة و سلار  و ابن ادریس  خلافاً لابن الجنید و الشیخ فی الخلاف و ابن زهرة فاشترطوا ذکره مطلقاً و فصل فی المبسوط بین ما اذا کان فی حمله مؤونة و بین غیره و مثله ابن حمزة(1).

اقول: و حیث ان الملاک فی البطلان هو الغرر و لا غرر فی عدم تعیین موضع التسلیم وذلک لاقتضاء الاطلاق الانصراف إلی البلد الذی تمّ العقد فیه .

( و یجوز اشتراط السائغ فی العقد)

فالمؤمنون عند شروطهم الا ما احل حراماً أو حرم حلالاً.

(ویجوز بیعه بعد حلوله علی الغریم و غیره علی کراهة)

کأن المصنف جمع بین الروایات التی یتوهم منها المنع و الروایات الظاهرة فی الجواز بالحمل علی الکراهة , والاقوال فی المسألة کالتالی:

1- الجواز مطلقاً بزیادة عن الثمن أو نقصان و بجنس الثمن أم لا،ذهب الیه المفید فی بعض رسائله(2) و سلار و ابن ادریس(3).

ص:258

1- و المنع من بیعه بعد الاجل بجنس الثمن مع الزیادة ذهب الیه ابن الجنید و ابن ابی عقیل و ابن البراج و ابن حمزة.

2-  و اما الحلبی فقال بمثل ذلک مع جواز بیعه علی غیر المستسلم بالاکثر من جنسه و غیره(1).

اقول: و التحقیق التفصیل بین تعذر المبیع و غیره فانه مع التعذر ینفسخ البیع لان تعذره کاشف عن بطلانه من الاول هذا علی ما تقضیه القاعدة(2) و اما النصوص فلیس فیها ما یخالف القاعدة بل هی باجمعها موافقة لها عدا روایة واحدة و هی صحیحة ابن جعفر ففیها ( سألته عن رجل له علی اخر تمر أو شعیر أو حنطة أیأخذ بقیمته دراهم؟ قال اذا قومه دراهم فسد لان الاصل الذی یشتری (اشتری) به دراهم فلا یصلح دراهم بدراهم(3)) فهو باطلاقه الشامل لموارد التعذر و غیره یدل علی مقالة المانعین .

ص:259

قلت: لکن حینئذ تعارضها روایات عدیدة مضافا الی ان علتها علیلة من کون اصله دراهم فلا یصلح مع ان المدعی بیع المبیع من تمر أو شعیر لا شراء دراهم بثمن المبیع فالمعاملة لم تقع علی المثمن بل علی الثمن فلا ینطبق علیها الربا لعدم وحدة الجنس بینهما مع ان اطلاقه یمنع من بیع الدراهم  و لو بمثلها و هو باطل بلا خلاف , و الروایات المعارضة هی: صحیحة ابان بن عثمان عن بعض اصحابنا عن الصادق (علیه السلام) و فیها « ولکن انظر ما قیمته فخذ منی ثمنه قال لا بأس بذلک»(1) و ارسالها مجبور بکونها من روایات ابن ابی عمیر الذی هو من اصحاب الاجماع کما وان ابان من اصحاب الاجماع ایضاً و مثلها خبر ابن فضال(2) و خبر علی بن محمد(3) فلو لم نقل بترجیحها علیها یتساقطان و المرجع عمومات الحل مضافاً الی ان النسبة بینهما بالعموم و الخصوص المطلق فصحیحة ابن جعفر اعم مطلقاً و هذه الاخبار اخص مطلقاً و القاعدة تقتضی تخصیصها .

و قد یتوهم استفاضة الاخبار المانعة مثل صحیح الحلبی و صحیح ابن سنان و خبر سلیمان بن خالد و صحیح الحلبی الاخر و صحیح محمد بن قیس و موثق ابن بکیر و صحیح محمد بن قیس الاخر و صحیح ابن شعیب(4) و الجواب انها وردت فیما لو تعذر المسلم فیه و لم یکن اداؤه مقدوراً للبایع و بعبارة اخری موضوعها

ص:260

التعذر فهی دالة علی ان الحکم هو اخذ رأس المال فقط بلا زیادة علیه و قد قلنا ان هذا ما تقتضیه القاعدة لانفساخ العقد بالتعذر وقت حلول الاجل لانه کاشف عن ان البیع انعقد علی امر غیر مقدور تسلیمه و احد شرائط صحة البیع هی القدرة هی التسلیم و المفروض انها منتفیة فیبطل البیع و ما ذکرناه من التفصیل هو المفهوم من المفید فی المقنعة حیث انه بعد ان جوّز الاخذ مطلقاً قال: «و اذا اسلف الانسان غیره مالاً فی متاع فجاء الاجل و لم یجد الّا بعض ما اسلف فیه کان له اخذه بحساب السلف و اخذ الباقی من رأس ماله بغیر زیادة فیه»(1)، هذا و فی فرض عدم التعذر لو اراد الاخذ عروضاً جاز ایضاً کما فی صحیح العیص بن القاسم عنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَسْلَفَ رَجُلًا دَرَاهِمَ بِحِنْطَةٍ حَتَّی إِذَا حَضَرَ الْأَجَلُ لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُ طَعَامٌ وَ وَجَدَ عِنْدَهُ دَوَابَّ وَ مَتَاعاً وَ رَقِیقاً یَحِلُّ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ عُرُوضِهِ تِلْکَ بِطَعَامِهِ قَالَ نَعَمْ یُسَمِّی کَذَا وَ کَذَا بِکَذَا وَ کَذَا صَاعا(2). و هذه الروایة فی فرض عدم التعذر بدلیل عدم انفساخ البیع و انه یاخذ عروضا فی مقابل طعامه نعم الطعام غیر موجود عند البایع لکنه قابل للتهیأة .

وبقی حکم بیع السلف  فی المکیل و الموزون فی صورة عدم التعذر فهل یجوز البیع قبل القبض مرابحة حتی بعد حلول الاجل ؟ فقیل بعدم جواز بیع المکیل و الموزون قبل قبضه مرابحة ویجوز اذا کان تولیة و هذا المعنی مضمون روایات

ص:261

معتبرة مثل صحیحتی منصور بن حازم عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «إذا اشتریت متاعا فیه کیل أو وزن فلا تبعه حتی تقبضه الّا ان تولیه فإذا لم یکن فیه کیل و لا وزن فبعه(1) و غیرهما.

اقول: المسألة علی خلاف القاعدة و من صغریات مسألة بیع المبیع قبل قبضه و النصوص بجواز بیعه مستفیضة مثل صحیح عبدالرحمن بن ابی عبدالله «قالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَلَیْهِ کُرٌّ مِنْ طَعَامٍ فَاشْتَرَی کُرّاً مِنْ رَجُلٍ وَ قَالَ لِلرَّجُلِ انْطَلِقْ فَاسْتَوْفِ حَقَّکَ قَالَ لَا بَأْسَ بِه» و صحیح الحلبی «قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَشْتَرِی الثَّمَرَةَ ثُمَّ یَبِیعُهَا قَبْلَ أَنْ یَأْخُذَهَا قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ إِنْ وَجَدَ بِهَا رِبْحاً فَلْیَبِع»(2) الا انه یظهر من اخبار اخر عدم جواز بیعه و به افتی ابن ابی عقیل(3) و بالکراهة افتی المفید(4) و الشیخ فی النهایة و ابن البراج فی الکامل و ذهب الشیخ فی المبسوطین الی عدم الجواز فی الطعام و به قال ابن البراج فی المهذب و ابن حمزة(5) الا ان اخبار الدالة علی المنع مختلفة ففی صحیح الحلبی الوارد فی من یبیعه قبل ان یکال قال لا یصلح له ذلک(6) و فی صحیح ابن جعفر التفصیل بین التولیة فالجواز و عدمها فالعدم(7) و مثله

ص:262

غیره(1) و فی صحیح محمد بن قیس تعمیم عدم الجواز لمن احتکر طعاماً أو علفاً(2) و فی موثق سماعة التفصیل عند عدم القبض فلا یجوز ان لم معه شریک و الجواز ببیعه علی الشریک بربح أو تولیة(3).

و هذه الاخبار مع معارضتها لتلک الاخبار المتقدمة مخالفة لعموم القرآن و موافقة للعامة علی ما حکی(4) و نقلوه فی اخبارهم کما روی النسائی عن ضرار بن حکیم بن حزام من قوله فاردت بیعه فسألت النبی صلی الله علیه واله فقال لا تبعه حتی تقبضه(5) و قد رواه الوسائل عن مجالس ابن الشیخ عن العامة(6) و بذلک یظهر الاشکال حتی علی القول بالکراهة لعدم الوثوق بها و قد جمع البعض بینهما بالحمل علی الکراهة و بشهادة خبر ابی بصیر الظاهر فی الکراهة لان الامام (علیه السلام) عبر بانه لا یعجبنی(7) لکنه ضعیف السند و علیه فلا یمکن ان یکون شاهدا للکراهة.

ص:263

و بقی انه هل یجوز بیعه قبل حلول اجله؟ فقد ادعی فی الجواهر ان الدلیل علی المنع منه هو الاجماع المحکی فی التنقیح و ظاهر الغنیة و جامع المقاصد و غیرها(1) و نقل عن ابن حمزة الجواز ثم رده بالاجماع المحکی اقول: لا یخفی ضعف هذه الاجماعات المحکیة فی الخروج عن عمومات الحل و وجوب الوفاء بالعقود نعم لو ثبتت شهرة القول به بین المتقدمین بحیث تکون کاشفة عن ثبوت الحکم فی عصر الائمة علیهم السلام فهو و الّا فلا هذا لو لم یحتمل ان مستندهم فی ذلک هو ما دل المنع بعد حلول الاجل کما هو المفهوم من عبارة المبسوط حیث قال فی ضمن کلامه: لان بیع المسلم فیه لا یجوز قبل القبض سواء باعه من المسلم الیه أو من الاجنبی اجماعاً و مثله استدل ابن البراج فی المهذب(2) و قد تقدم الاشکال انفا فی ما دل علی عدم جواز بیع ما لم  یقبض فاذا کان المستند هو کونه مما لم یقبض فمن المحتمل ان اجماعهم مستند الی هذه العلة فهو محتمل المدرکیة و لا یصح الاستناد الیه حینئذ مضافا الی ان اطلاق صحیح الحلبی المتقدم دال علی الجواز .

(و اذا دفع فوق الصفة وجب القبول و دونها لا یجب قبوله) 

ص:264

اما ما کان من دون الصفة فواضح واما کان فوقها فقد ذهب ابن الجنید الی عدم وجوب القبول لان ذلک لیس له(1) و بعبارة اخری ان العقد لم یقع علیها و علیه فله  عدم القبول و اجابه فی المختلف بانه زاده خیرا .

اقول: الّا انه لا دلیل علی وجوب قبول هذه الزیادة فالذی تقتضیه القاعدة هو عدم وجوب القبول و یشهد له ایضاً ظاهر صحیح الحلبی ففیه: (ثم یعطی دون شرطه أو فوقه فقال اذا کان عن طیبة نفس منک و منه فلا بأس(2)) و مثله غیره(3) و لعل ابن الجنید الیهما استند .

(و لو رضی به) ای الادون (لزم)

کما یشهد له صحیح الحلبی المتقدم و غیره .

(و لو انقطع عند الحلول تخیر بین الفسخ و بین الصبر الی ان یحصل)

الذی تقتضیه القاعدة عند تعذر التسلیم هو ثبوت الخیار بالفسخ او الامضاء و اما عند التعذر بانتفاء الموضوع فالقاعدة فیه هی البطلان و انفساخ العقد لأنه کاشف عن عدم تواجده لشرط الصحة وعلی تعذر التسلیم یحمل ما فی الصحیح عن ابی بکیر المتقدم ففیه: (فذهب زمانها «ثمارها» و لم یستوف سلفه قال: فلیأخذ رأس ماله أو لینظره)(4) الظاهر فی عدم انتفاء الموضوع بل انه کان موجوداً و لکن

ص:265

المشتری لم یستوف حقه حتی ذهب زمانها او ثمارها فهو ظاهر فی تعذر التسلیم و قد اجاب الامام (علیه السلام) بالتخییر بین الفسخ و بین الصبر و عدم الفسخ خلافاً للشیخ فی الخلاف و ابن ادریس حیث قالا بوجوب الصبر علیه لا غیر(1) و هل یجوز له اخذ البدل بالزام لمشتری ببدله قیمةًقیل بذلک(2). و یرده ان تعذر التسلیم یوجب له الخیار لا الزام البایع بقیمة المتعذر فان الاخذ بالقیمة معاملة جدیدة تستدعی رضا الطرفین و هی هنا مفقودة مضافاً لصحیح ابن بکیر المتقدم الدال علی التخییر بین الفسخ و الصبر الی ان یحصل المبیع لا غیر فسکوته عن اخذ البدل و هو فی مقام البیان و الجواب عن السؤال ظاهر فی نفی وجوب البدلیة.

و لا یجوز الفسخ بزیادة علی الثمن أو نقصان و ذلک لانه مقتضی الفسخ الموجب لرجوع العوضین إلی حالتهما الاولی مضافا الی ان موثقة ابن بکیر السابقة دالة علی ذلک أیضا و مضافا الی صحیحة محمد بن قیس عن ابی جعفر (علیه السلام): «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی رجل أعطی رجلا ورقا فی وصیف إلی أجل مسمّی فقال له صاحبه: لا نجد لک وصیفا، خذ منی قیمة وصیفک الیوم ورقا، قال: فقال: لا یأخذ الا وصیفه أو ورقه الذی أعطاه اول مرة لا یزداد علیه شیئا»(3).

ص:266

هذا ویجوز التراضی علی شی ء آخر کما هو مقتضی القاعدة لرجوع ذلک إلی معاملة جدیدة اتفقا علیها , مضافا الی ان موثقة یعقوب بن شعیب: «سألت ابا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل باع طعاما بدراهم فلما بلغ ذلک الاجل تقاضاه فقال: لیس عندی دراهم خذ منی طعاما، قال: لا بأس انما له دراهمه یأخذ بها ما شاء»(1) و غیرها قد دلت علی ذلک أیضا .

حصیلة البحث:

لا بدّ من قبض الثّمن قبل التّفرّق فی بیع السلف و لا تجوز المحاسبة من دینٍ علیه سواء اشترط ذلک فی العقد ام لم یشترط لأنّه بیع دینٍ بدینٍ و لابد من تقدیره بالکیل أو بالوزن المعلومین أو بالعدد مع قلّة التّفاوت و تعیّن الأجل المحروس من التّفاوت، و الأقرب جوازه حالًّا مع عموم الوجود عند العقد و لا بدّ من کونه عام الوجود عند رأس الأجل إذا شرط الأجل و الشّهور تحمل علی المتعارف فی ذلک البلد، و لو شرط تأجیل بعض الثّمن صح فی المقبوض فقط، و لو شرط موضع التّسلیم لزم و إلّا اقتضی موضع العقد. و یجوز اشتراط السّائغ فی العقد و یجوز بیعه بعد حلوله علی الغریم و غیره اذا لم یکن المبیع متعذرا و الّا کان البیع باطلا من اصله، و إذا دفع فوق الصّفة وجب القبول و دونها لا تجب، و لو رضی به لزم، و لو تعذر تسلیمه عند الحلول تخیّر المشتری بین الفسخ و الصّبر هذا اذا لم

ص:267

یکن المبیع متعذرا و الّا کان البیع باطلا من اصله. و لا یجوز الفسخ بزیادة علی الثمن أو نقصان, نعم یجوز التراضی علی شی ء آخر لانه معاملة جدیدة .

(فان لم یحدث فیه زیادة قال اشتریته او هو علی او تقوم علی بکذا و ان زاد بفعل اخبر بالواقع و ان زاد باستیجاره یقول تقوم علی بکذا لا اشتریت به الّا ان یقول و استأجرت بکذا)

کل ذلک مما تقتضیه القواعد .

(و ان طرء عیبه وجب ذکره و ان اخذ أرشاً أسقطه)

کما یشهد له صحیح اسماعیل الوارد فی وضع صرف الدراهم و انه هل یجب ذکر وضیعة صرف الدراهم فقال (علیه السلام) (اذا کانت المرابحة فأخبره بذلک و ان کانت مساومة فلا بأس)(1) و هو واضح الدلالة فی لزوم ذکر کل ما له دخل بالثمن من وضیعة او غیرها کالعیب و الأرش .

(و لا یقوم ابعاض الجملة)

من دون اخبار کما فی صحیح محمد بن مسلم ففیه انه (علیه السلام) قال: (لا حتی یبین له أنه انما قومه)(2) و مثله غیره(3) و دلالته واضحة بأنه لا یجوز الاخبار بالشراء و انما یخبر بالتقویم و بذلک افتی الشیخ فی النهایة و مثله ابن ادریس جاعلاً ذلک خروجاً عن بیع المرابحة(4) خلافاً لابن الجنید و ابن البراج حیث جوزا المرابحة مع

ص:269

عدم الاخبار بالتقویم فی متساوی الاجزاء(1) و لیس بصحیح بعد منع النص الصحیح عنه فلا اجتهاد مقابل النص الا ان یدعی انصراف النص عنه و هو بعید. 

(و لو ظهر کذبه او غلطه تخیر المشتری)

کما هو قول الشیخ فی الخلاف(2) معتبراً ذلک من مصادیق العیب باعتبار نقصان الثمن عما قال و علیه فله الخیار و نسبه الی القیل فی المبسوط و قد قال فیه بعدم الخیار و انه ینقص الثمن لا غیر ثم نقل قولاً بالخیار علی فرض انه لیس بعیب بدلیل خیانته فلا یؤمن بالقول الذی رجع الیه خائناً(3).

اقول: و الذی تقتضیه القاعدة هو الصحة باعتبار ان المعاملة وقعت مرابحة علی ثمنه الحقیقی و انما حصل الخطأ فی التطبیق و بعبارة اخری وقع البیع علی رأس المال و زیادة و هو مقتضی المؤمنون عند شروطهم و یؤید ذلک انه لو ظهر کذبه او غلطه فی النقد و النسیئة بأن کان البایع قد اشتراه بدینار نسیئة ثم باع بدینار و زیادة مرابحة نقداً فقد قال ابن الجنید و ابن البراج و ابن حمزة و الشیخ فی النهایة بأن للمشتری مثل الأجل الذی کان للبایع(4) و به افتی الصدوق و الکلینی و یشهد لذلک صحیح هشام بن الحکم ففیه (و ان باعه مرابحة و لم یخبره کان للذی

ص:270

اشتراه من الأجل مثل ذلک(1)) و غیره(2) الّا ان الشیخ فی المبسوط و الخلاف قال: کان بالخیار بین ان یقبضه بالثمن حالاً و یرده بالعیب لانه تدلیس و به قال ابن ادریس(3) و لا یخفی ضعفه خصوصاً و انه قد ورد النص بصحته و ان للمشتری من الاجل کما للبایع .

(و لا یجوز الاخبار بما اشتراه من غلامه او ولده او غیرهما حیلة لأنه خدیعة)

عرفاً مضافاً الی انصراف الشراء الی غیر ذلک حیث ان الشرط بینهما شراؤه الطبیعی و لا تدلیس و علیه فالمؤمنون عند شروطهم فلا یجوز له ذلک. (نعم لو اشتراه من غیر سابقة بیع جاز)

لخروجه عن الفرض السابق .

(و لا یجوز) الاخبار (بما قوم علیه التاجر) علی أن یکون له الزاید - علی ما قوّم التاجر للدلال بان یقول التاجر بعه بألف درهم مثلا و لو بعته بأزید منه فالزائد علی الالف لک - من غیر أن یعقد معه البیع لأنه کاذب فی إخباره إذ مجرد التقویم لا یوجبه فلا یجوز و یشهد له ایضاً معتبر الکنانی و سماعة ففیه: (و لکن لا یبیعهم مرابحة)(4).

ص:271

(و الثمن) علی تقدیر بیعه کذلک (له) أی للتاجر (و للدلال الأجرة) عند المصنف لأنه عمل عملا له أجرة عادة فإذا فات المشترط رجع إلی الأجرة لاحترام عمل المسلم و لا فرق فی ذلک بین ابتداء التاجر له به قال فی الجواهر: (للاصل أذ لیس هو الّا وعداً و لا یجب الوفاء به ضرورة فساد کونه اجارة و جعالة للجهالة و عدم ملک الزیادة حال القول و لانها ببیع الدلال انتقلت الی التاجر باعتبار کونها عوض ملکه ولا مقتضی للانتقال عنه الّا القول الاول الذی لم یثبت کونه ناقلاً لمثلها کما انه لم یثبت کونه مقتضیاً لانتقالها الی الدلال من اول الامر بل الثابت من قاعدة تبعیة ملک الثمن للثمن خلافه)(1) .

اقول: مقتضی القاعدة هو کونه جعالةً تضمنت عوضاً مجهولاً و السیرة العقلائیة لا تری فی ذلک خطرا ولا ضرراً فان الجهالة المانعة من صحة العقود هی ما ترجع الی الغرر الذی هو بمعنی الخطر لا مطلق الجهالة مضافاً الی النصوص الصحیحة الواردة فی امضاء هذه المعاملة کما فی صحیح زرارة و صحیح(2) محمد بن مسلم(3) و غیرهما(4) و لا یعارضها شیء عدا ما قد یتوهم من انه صلی الله علیه و اله نهی عن ربح ما لم یضمن(5) و هو غیر واضح فلم یعلم ان المراد منه جهالة الربح و بذلک

ص:272

افتی الشیخان و ابن البراج(1) و الصدوق و الکلینی , و انما رده ابن ادریس(2) مستدلاً بما استدل به الجواهر و قد عرفت ضعفه و انها معاملة عقلائیة  وقد امضاها الاسلام هذا و قد جاء التفصیل فی کلام المفید و الشیخ بین ما تقدم من توافق التاجر و الدلال علی قیمة و الزیادة للدلال و بین ما لو قال الدلال للتاجر اخبرنی بثمنه و اربح علیه فیه شیئاً لأبیعه فقالا فی الصورة الثانیة یکون الربح جمیعه للتاجر و استدل لهما العلامة فی المختلف من عدم کونها جعالة و کأنه حمل قولهما علی عدم توافقهما علی ذلک و انما هو مجرد طلب کان من الدلال .

اقول: و لا یأباه کلامهما و ذکر الشیخ ان للدلال اجرة المثل و لم یقل المفید شیئاً و هو الصحیح فانه اذا لم تکن هنالک معاملة و جعالة بین الدلال و التاجر فلا شیء للدلال الّا اذا کان هنالک عرف و شرط ارتکازی یقتضی ان للدلال ذلک العمل و تلک الاجرة فهو.

(و ثالثها: المواضعة و هی کالمرابحة فی الاحکام الّا انها بنقیصة معلومة) هذا هو مقتضی القاعدة هو فرق بینها و بین المرابحة من حیث الاحکام و یشهد لاصلها خبر علی بن جعفر(3).

ثم ان الشیخ فی الخلاف قال: «اذا قال بعتک - بمائة - بمواضعة العشرة درهم اختلف الناس فیها فقال ابو حنیفه و الشافعی الثمن تسعون و عشرون اجزاء من

ص:273

احد عشر جزءاً من درهم و قال ابوثور: الثمن تسعون»(1) و قد قال فی المبسوط یکون الثمن تسعین(2) و هو الصحیح حیث ان العرف لا یفهم اکثر من ذلک فلا معنی لان یقال کانت المواضعة من خارج المائة فکذا  أو من داخلها فکذا فکذا نعم لو کان کلام المتتابعین مبنی علی التدقیقات الادبیة و الحسابیة صح توجیه هذه الفروع .

(ورابعها: التولیة و هی الاعطاء برأس المال)

و هی کسابقیها لا اشکال فیها و احکامها کاحکامها.

(و التشریک جائز بان یقول: شرکتک بنصفه و هو فی الحقیقة بیع الجزء المشاع برأس المال)

و حیث لا یشترط فی العقود لفظ خاص فتنعقد بکل لفظ مفهم کما تقدم تحقیقه.

حصیلة البحث:

المساومة و هی البیع بما یتفقان علیه و هی افضل الاقسام. و المرابحة و یشترط فیها العلم بقدر الثّمن و الرّبح، و یجب علی البائع الصّدق فإن لم یحدث فیه زیادةً قال: اشتریته أو هو علیّ أو تقوّم، و إن زاد بفعله أخبر و باستئجاره ضمّه فیقول: تقوّم علیّ، لا اشتریت، إلّا أن یقول: أو استأجرت بکذا. و إن طرأ عیبٌ وجب ذکره، و إن أخذ أرشاً أسقطه، و لا یقوّم أبعاض الجملة و لو ظهر کذبه أو غلطه

ص:274

تخیّر المشتری، و لا یجوز الإخبار بما اشتراه من غلامه أو ولده حیلةً لأنّه خدیعةٌ، نعم لو اشتراه ابتداءً من غیر سابقة بیعٍ علیهما جاز. و لا الإخبار بما قوّم علیه التّاجر علی أن یکون له الزاید علی ما قوّم التاجر للدلال بان یقول التاجر بعه بألف درهم مثلا و لو بعته بأزید منه فالزائد علی الالف لک، و الثّمن بما قوم علی الدلال علی تقدیر بیعه کذلک للتاجر والباقی للدلال حسب توافقهما. و المواضعة و هی کالمرابحة فی الأحکام إلّا أنّها بنقیصةٍ معلومةٍ. و التّولیة و هی الإعطاء برأس المال، و التّشریک جائزٌ و هو أن یقول: شرّکتک بنصفه بنسبة ما اشتریت، مع علمهما و هی فی الحقیقة بیع الجزء المشاع برأس المال.

وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِه}(1).

(ومورده المتجانسان اذا قدرا بالکیل أو الوزن و زاد احدهما و الدرهم منه اعظم من سبعین زینة بذات محرم)

کما فی صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «درهم ربا أشدّ من سبعین زنیة کلّها بذات محرم»(2) .

و الاخبار فی التندید بالربا مستفیضة ففی موثق عبد اللّه بن بکیر: «بلغ أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل انه کان یأکل الربا و یسمّیه اللبأ(3)  فقال: لئن أمکننی اللّه منه لأضربن عنقه»(4) .

و الربا علی قسمین: ربا المعاملة و ربا القرض .

ص:276

و البحث هنا فی ربا المعاملة و ذلک فیما إذا بیع أحد المتّحدین جنسا بالآخر مع زیادة أحدهما و افتراض کونهما من المکیل أو الموزون، فشروط تحقّقه فی البیع علی هذا ثلاثة , واما الدلیل علیها فکالتالی:

1- اما شرط الزیادة فی احد الطرفین فواضح لتقوّم مفهوم الربا بذلک لغة إذ هو عبارة عن الزیادة.

و اما الشرطان الآخران فقد دلّت علیهما روایات کثیرة کما فی صحیح زرارة(1) و غیره(2) فی اعتبار الکیل و الوزن و یدل علیه ایضاً مفهوم صحیح محمد بن مسلم (اذا اختلف الشیئان فلا بأس مثلین بمثل یداً بید(3)) و کما ان مورد النصوص المعتبرة هو ما کان من جنس واحد مضافاً لصحیح هشام بن سالم الدال علی المنع من بیع الحنطة بالشعیر لان اصل الشعیر من الحنطة(4).

و قد جمعت الشروط الثلاثة موثقة منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن البیضة بالبیضتین، قال: لا بأس به، و الثوب بالثوبین، قال: لا بأس به، و الفرس

ص:277

بالفرسین، فقال: لا بأس به. ثم قال: کل شی ء یکال أو یوزن فلا یصلح مثلین بمثل إذا کان من جنس واحد، فإذا کان لا یکال و لا یوزن فلا بأس به اثنین بواحد»(1) .

ثم ان المراد من الزیادة ما یعم الزیادة العینیة والحکمیة - کبیع أحد المتماثلین مع اشتراط کنس المسجد أو کون احدهما نقدا و الآخر نسیئة - ام تختص الزیادة بالعینیة دون الحکمیة؟

و قد استدل للاول بالوجوه التالیة:

1- التمسک بالإجماع المدعی فی المسألة.

واجیب بان الاجماع لو ثبت و غض النظر عن نسبة الخلاف إلی ابن ادریس فهو محتمل المدرک، و معه لا یمکن الجزم بکاشفیته عن رأی الامام (علیه السلام) .

2- التمسک بما دلّ علی اعتبار المماثلة و عدم الزیادة، کصحیحة محمد بن مسلم و زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام): «الحنطة بالدقیق مثلا بمثل، و السویق بالسویق مثلا بمثل، و الشعیر بالحنطة مثلا بمثل لا بأس به»(2) .

و صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «الفضة بالفضة مثلا بمثل، و الذهب بالذهب مثلا بمثل لیس فیه زیادة و لا نقصان الزائد و المستزید فی النار»(3).

ص:278

و صحیحة الولید بن صبیح: «سمعت أبا عبد اللّه (علیه السلام): الذهب بالذهب، و الفضة بالفضة الفضل بینهما هو الربا المنکر هو الربا المنکر»(1) .

و تقریب الدلالة: انه مع الزیادة و لو حکمیة یصدق الفضل بینهما و لا یصدق البیع مثلا بمثل.

واجیب بان ظاهر المثلیة هو المماثلة فی القدر لا من جمیع الجهات. و هکذا ظاهر الفضل هو الفضل من حیث القدر.

3- التمسک بروایة خالد بن الحجاج: «سألته عن الرجل کان لی علیه مائة درهم عددا قضانیها مائة وزنا، قال: لا بأس ما لم تشترط، قال: و قال: جاء الربا من قبل الشروط انما یفسده الشروط»(2) فانها تدل بالاطلاق علی ان الشرط و لو کان بنحو الزیادة الحکمیة موجب لها.

واجیب بان روایة خالد ضعیفة سندا به- لعدم توثیقه و ان کان اخوه یحیی الراوی عنه قد وثّقه النجاشی- و دلالةً لاختصاص موردها بالقرض.

ص:279

هذا کله مضافا إلی کون الروایة مضمرة، و علی المسلک القائل بعدم حجیة المضمرات الّا إذا کان المضمر من اجلاء الاصحاب الذین لا تلیق بهم الروایة عن غیر المعصوم (علیه السلام) یشکل العمل بها لان خالدا لیس کذلک.

اقول: ما قاله من اختصاص موردها بالقرض فصحیح من حیث مورد الروایة لکنه لیس بصحیح من عدم شموله للبیع وذلک لان الروایة دلت علی عدم جواز الشرط لا من جهة کون المورد قرضا بل من جهة تحقق الربا یعنی الزیادة اذن الروایة صریحة فی تحقق الربا من جهة الزیادة الحکمیة هذا من حیث الدلالة واما من حیث السند فنتمسک فی حرمة الزیادة الشرطیة بصحیح الحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَقْرَضْتَ الدَّرَاهِمَ ثُمَّ أَتَاکَ بِخَیْرٍ مِنْهَا فَلَا بَأْسَ إِذَا لَمْ یَکُنْ بَیْنَکُمَا شَرْطٌ»(1) فالصحیح عدم الفرق بین الزیادة العینیة والحکمیة .

(و ضابط الجنس هنا ما دخل تحت اللفظ الخاص فالتمر  جنس و الزبیب جنس و الحنطة و الشعیر جنس واحد فی المشهور)

ذهب الی اتحادهما الشیخان و سلار و ابن زهرة و ابو الصلاح و ابن البراج و ابن حمزة(2) و الصدوق(3) و الکلینی و الروایات به مستفیضة کما فی صحیح هشام بن سالم المتقدم و صحیح عبدالرحمن و صحیح ابی بصیر و صحیحی الحلبی و

ص:280

موثق سماعة و صحیح محمد بن قیس و غیرها(1) خلافاً لابن الجنید و ابن ابی عقیل و ابن ادریس(2) کما و ان الشیخ تردد فیه فی المبسوط(3) وادعی ابن ادریس الاجماع و انه لم یخالف فی ذلک الا الشیخان و من قلدهما و انهما مختلفان حساً و نطقاً و انه لا خلاف بین اهل اللغة و اللسان العربی فی ذلک و ان الاخبار الواردة فی اتحادهما من الاحاد و هی لیست بحجة .

اقول: و کل ما استدل به کما تری فلم یوافقه الّا القدیمان و الکل قالوا باتحادهما فاین الاجماع؟ و الاخبار مستفیضة جداً ولیست من الاحاد التی لا توجب العلم و اللغة لا یصار الیها  مع وجود الدلیل و اما الخبر الذی استند الیه (اذا اختلف الجنسان فبیعوا کیف شئتم)(4) فعامی ضعیف .

(و اللحوم تابعة للحیوان)

فلحم الغنم غیر لحم البقر و هکذا الّا ان المعروف ان الضأن و المعز جنس واحد کالبقر و الجاموس و کالابل البخاتی و العربی و ذلک لدخول الاولین تحت عنوان الغنم و ما بعدهما تحت عنوان البقر و الاخیرین تحت عنوان الابل.

حصیلة البحث:

ص:281

ربا المعاملة: مورده المتجانسان إذا قدّرا بالکیل أو الوزن و زاد أحدهما و المراد من الزیادة ما یعم الزیادة العینیة والحکمیة کبیع أحد المتماثلین مع اشتراط کنس المسجد أو کون احدهما نقدا و الآخر نسیئة، و ضابط الجنس ما دخل تحت اللّفظ الخاصّ، فالتّمر جنسٌ و الزّیت جنسٌ و الحنطة و الشّعیر جنسٌ، و اللّحوم تابعةٌ للحیوان و الضأن و المعز جنس واحد کالبقر و الجاموس و کالابل البخاتی و العربی.

لا ربا فی المعدود و لا بین الوالد و ولده...

(و لا ربا فی المعدود) کما تقدم الکلام فیه مفصلاً فی آداب البیع .

(و لا بین الوالد و ولده)

قال فی المختلف: ذهب الیه علماؤنا غیر ان ابن الجنید فصل فقال: لا ربا بین الوالد و ولده اذا اخذ الوالد الفضل الّا ان یکون له وارث أو علیه دین(1), و نقل عن المرتضی تأویله لنفی الربا بین الوالد و الولد ثم عدوله بعد ذلک عنه و من جملة ما قال: (ثم لما تأملت ذلک رجعت عن هذا المذهب لانی وجدت اصحابنا مجمعین علی نفی الربا بین من ذکرناه - یعنی الوالد و الولد و الزوج و زوجته- و غیر مختلفین فیه فی وقت من الاوقات واجماع هذه الطائفة قد ثبت انه حجة و یخص بمثله ظواهر القرآن)(2) و یشهد للعدم  ما رواه الثلاثة عن عمرو بن جمیع

ص:282

(لیس بین الرجل و ولده ربا و لیس بین السید و عبده ربا)(1) و خبر زرارة و محمد بن مسلم(2) و بعد هذا فلا اشکال فی الحکم و اما تفصیل  ابن الجنید فمع اجماله لا شاهد له.

(و لا بین الزوج و زوجته)

للاجماع المتقدم مضافاً لمرفوع الصدوق(3) و خبر زرارة(4) و لم یخالف هنا احد الّا المرتضی فی کلامه السابق و قد رجع عنه.

(و لا بین المسلم و الحربی اذا اخذ المسلم الفضل)

و به افتی الصدوق و ابن ادریس و ابن البراج و یشهد له خبر عمرو بن جمیع(5) الّا ان خبر زرارة المتقدم دال علی العدم و حمله الشیخ فی احد محامله علی ان المراد لا یجوز ان یأخذوا منا الفضل .

اقول: ان خبر زرارة دال علی ثبوت الربا مع المشرکین بالاطلاق و خبر ابن جمیع اخص فتعارضهما بالاطلاق و التقیید و الجمع العرفی بینهما بحمل المطلق علی المقید.

ص:283

هذا و کان علی المصنف استثناء العبد وسیده کما ورد استثناؤه فی خبر ابن جمیع و خبر زرارة و صحیح ابن جعفر(1) کما هو مقتضی القاعدة , هذا فی العبد المختص دون المشترک فانه یثبت معه الربا کما قاله ابن الجنید(2) لعدم شمول الدلیل له الّا انه عمم الحکم للمأذون و ان کان مختصاً اذا کان قد ادّان مالاً و لا شاهد له.

(و یثبت بینه و بین الذمی)

اختاره الشیخ و ابن ادریس و ابن البراج و ابن حمزة و فصل ابن الجنید بانه لا یجوز اخذ الربا منهم فی دار الاسلام لا دار الکفر و عن المفید و المرتضی و الصدوقین انه لا یثبت الربا و اطلقوا الحکم و یشهد لهم المرفوع المتقدم(3) مضافاً لدعوی المرتضی علیه الاجماع لکن یعارضه خبر زرارة المتقدم کما وان الاجماع لم یثبت فالاقوی عدم الجواز.

(ولا) یثبت الربا (فی القسمة)

لانها معاملة مستقلة فی تقسیم و افراز الحقین أو الحقوق و لیست بیعاً و علی فرض الشک فی کونها بیعاً فالاصل العدم فلا یشملها احکام البیع و منها حصول الربا نعم من جعلها بیعاً مطلقاً أو مع اشتمالها علی الرد یثبت فیها الربا.

ص:284

(و لا یضر عقد التبن و الزوان) 

فی الحنطة مثلا کما قاله الشیخ فی الخلاف و المبسوط(1) لعد العرف لهما مثلین و ان اشتمل احدهما أو کلاهما علی ذلک .

العدس بکیلو من الارز و کیلو من العدس، لوقوع الزیادة مقابل الضمیمة فی الصورة الاولی، و وقوع کل جنس فی مقابل مخالفه تعبدا و ان لم یقصد المتعاقدان ذلک فی الصورة الثانیة , کل ذلک مع افتراض العوضین حالّین.

 1- اما التخلص من الربا بما ذکر المصنف فهو علی طبق القاعدة لو کان ایقاع کل جنس مقابل ما یخالفه مقصودا للمتعاقدین کما هو واضح.

و اما إذا لم یکن مقصودا فالانصراف إلی المخالف یحتاج إلی دلیل. و قد دلّت عدّة روایات علی ذلک کصحیحة عبد الرحمن بن الحجاج: «... اشتری الف درهم و دینارا بالفی درهم، فقال: لا بأس بذلک ان ابی کان اجرأ علی أهل المدینة منی فکان یقول هذا، فیقولون: انما هذا الفرار، لو جاء رجل بدینار لم یعط الف درهم و لو جاء بألف درهم لم یعط ألف دینار، و کان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام إلی الحلال»(1) .

و اضمارها لا یضر بعد کون ابن الحجاج من اجلاء الاصحاب الذین لا تلیق بهم الروایة عن غیر الامام (علیه السلام) أو للبیان العام المتقدم أکثر من مرة.

و صحیحته الاخری عن ابی عبد اللّه (علیه السلام): «کان محمد بن المکندر یقول لأبی (علیه السلام): یا ابا جعفر رحمک اللّه و اللّه انا لنعلم انک لو اخذت دینارا و الصرف بثمانیة

ص:286

عشر فدرت المدینة علی ان تجد من یعطیک عشرین ما وجدته، و ما هذا الّا فرار، فکان ابی یقول: صدقت و اللّه و لکنه فرار من باطل إلی حق»(1).

و صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «لا بأس بألف درهم و درهم بألف درهم و دینارین إذا دخل فیها دیناران أو أقل أو أکثر فلا بأس به»(2).

و هناک رأی لبعض المتأخرین یخصّص جواز التخلص بالضمیمة بما إذا کان الارز الزائد مثلا فی هذا الجانب مع الارز الناقص فی الجانب الآخر متساویین من حیث المالیة تقریبا و ارید بالضمیمة التخلص من محذور تفاوت المقدار اللازم منه الربا . ویستدل له بانصراف نصوص الضمیمة إلی خصوص الحالة المذکورة.

اقول: و هو بعید لعدم صحة هذا الانصراف کما هو صریح صحیح الحلبی المتقدم فای مساواة فی المالیة بین «ألف درهم و درهم بألف درهم و دینارین » بل النصوص مطلقة ولا موجب لتقییدها .

2- و اما اعتبار کون العوضین حالّین فلاختصاص مورد النصوص المجوّزة بذلک.

ص:287

(و یتخلص ایضاً بان یبیعه بالمماثل و یهبه الزائد من غیر شرط) لعموم ما دل علی صحة الهبة (أو بأن یقرض کل منهما صاحبه و یتبارءا)

و هو ایضاً صحیح لصحة المبارأة.

3- و یلزم عند بیع الذهب المصوغ بغیره و الفضة المصوغة بغیرها تساویهما، و معه لا یجوز بیع مثقال من الذهب المصوغ بمثقال من الذهب غیر المصوغ منضما إلی اجرة الصیاغة.

اما لزوم التساوی بین المصوغ و غیره، و من ثمّ عدم جواز اشتراط اجرة الصیاغة فلان المصوغ و غیره جنس واحد و یشملهما النص المتقدم: «الذهب بالذهب، و الفضة بالفضة، الفضل بینهما هو الربا المنکر»، و معه یکون اشتراط الاجرة فضلا موجبا للربا.

و بکلمة اخری: المصوغ و غیره هما کالجید و الردی ء و الوسخ و النظیف، و المکسور و غیره، فکما ان کل واحد من هذه یعد مع مقابله واحدا و یلزم تساویهما فکذلک فی المصوغ و غیره , و قد ادعی صاحب الجواهر عدم الخلاف فی المسألة(1) .

ص:288

4- و لا یجوز ان یقول شخص لآخر: ابیعک هذا المثقال من الفضة الجیدة بمثقال من الفضة الردیئة بشرط ان تخیط لی ثوبا مثلا، و یجوز العکس بان یقول: خط لی ثوبا علی ان ابیعک المثقال الجید بالمثقال الردی ء.

اما عدم جواز بیع احد المثقالین بالآخر بشرط خیاطة ثوب مثلا فواضح للزوم محذور الربا- بناء علی تعمیم الزیادة اللازم منها الربا للزیادة الحکمیة کما هو الصحیح- فان الجید و الردی ء جنس واحد لا یجوز التفاضل فیه.

و اما جواز العکس- الذی هو من الوسائل التی یتخلص بها من الربا - فلصحیح ابی الصباح الکنانی: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرجل یقول للصائغ: صغ لی هذا الخاتم و ابدل لک درهما طازجا بدرهم غلة(1)، قال: لا بأس»(2).

بل قد یقال باقتضاء القاعدة لذلک لان ابدال الجید بالردی ء وقع اجرا للخیاطة من دون وقوع الخیاطة شرطا فی البیع لتلزم الزیادة فیه.

5- و العملة النقدیة إذا کانت مصنوعة من الفضة و نحوها من المعادن الموزونة لا یجوز تبدیلها إلی ابعاضها مع فرض التفاضل بین الاصل و الابعاض و فرض کونها خالصة.

ص:289

اما جواز بیع العملة مع اختلافها فلعدم تحقق محذور الربا بعد اختلاف جنس العوضین و عدم کونهما من المکیل و الموزون.

و إذا قلت: ان الرصید الذی تعبر عنه الأوراق النقدیة قد یکون واحدا کالذهب الذی هو من الموزون.

قلنا: ان المعاوضة لم تجر علی الرصید بل علی الاوراق ذات الاعتبار بسبب الرصید.

6- و یجوز بیع الاوراق النقدیة بعضها بالآخر مع اختلاف العملة  نقدا و نسیئة حتی مع فرض التفاضل فی المالیة، بل یجوز مع اتحادها أیضا إذا افترض کون العوضین شخصیین.

اما انه مع اتحاد العملة تجوز المعاملة حتی مع التفاضل فی فرض کون العوضین شخصیین فلما تقدم من ان الاوراق النقدیة لیست من قبیل المکیل و الموزون.

و اما عدم جوازها مع التفاضل فی فرض کون العوض نسیئة فی الذمة فلان المعاملة ترجع فی روحها إلی القرض و ان ابرزت مبرز البیع لان شرط البیع تحقق المغایرة بین الثمن و المثمن، و فی المورد لا مغایرة، فان الثمن ینطبق علی المثمن مع زیادة.

ص:290

و إذا نوقش ما ذکر بان المغایرة المعتبرة فی البیع یکفی فی تحققها کون المثمن عینا خارجیة و الثمن أمرا کلیا فی الذمة أمکن ذکر تقریب آخر، و هو ان المعاملة المذکورة بحسب الارتکاز العرفی قرض لأنه عبارة عن تبدیل المال المثلی الخارجی بمثله فی الذمة، و هو صادق فی المقام.

7- قیل: ویجوز بیع الصکوک علی ثالث بأقل إذا کانت تعبر واقعا عن دین بدلیل انه بیع حقیقة فی غیر المکیل و الموزون.

و ان لم تعبر عن دین واقعا فلا یجوز و ذلک لان شرط صدق البیع وجود عوضین، و هو مفقود فی الفرض إذ لا یوجد حق فی الذمة لیقع عوضا، فالمعاملة المذکورة فی حقیقتها اقراض بفائدة یبرز مبرز البیع.

اقول: لا فرق بین الصورتین من حیث الحرمة , اما الصورة الثانیة فکما قال واما الاولی فهی بحقیقتها ترجع الی بیع الدین الذی علی زید مثلا بتفاضل فهو یبیع دینارا الذی فی ذمة زید بنصف دینار نقدا وهذا من مصادیق الربا .

8- ولا یجوز تبدیل العملة المعدنیة مع التفاضل وذلک لأنها من الموزونات فیلزم مع التفاضل محذور الربا.

نعم مع خروجها عن کونها من الموزونات و صیرورتها من المعدودات- کما فی المصنوعة من النحاس عادة- یزول المانع من التفاضل.

ص:291

و اما الجواز مع فرض کونها مخلوطة بمعدن آخر- کما هو الغالب - فلحصول الضمیمة المانعة من تحقق محذور الربا حسبما تقدم. نعم یشترط فی الضمیمة ان لا تکون مستهلکة و فاقدة للمالیة.

9- و الربا کما یحرم اخذه یحرم دفعه و کتابته و الشهادة علیه.

اما تعمیم حرمة الربا للدفع و الشهادة علیه و کتابته فلصحیحة محمد بن قیس عن ابی جعفر (علیه السلام): «قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): آکل الربا و موکله و کاتبه و شاهداه فیه سواء»(1) و غیرها.

10- و من تعامل بالربا و هو جاهل بالحکم أو بالموضوع ثم التفت و تاب فلا یلزمه ارجاعه.

اما عدم لزوم ردّ الربا علی الآخذ مع الجهل و التوبة بعد الالتفات فهو ما علیه جماعة من الفقهاء. و یدل علیه قوله تعالی{ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبٰا وَ

ص:292

أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ}(1)، فان تخصیصه بنفی العقوبة أو بما وقع من ربا زمن الجاهلیة لا وجه له.

و مع التنزل تکفینا الروایات الکثیرة، کصحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «سألته عن الرجل یأکل الربا و هو یری انه له حلال، قال: لا یضره حتی یصیبه متعمدا، فاذا اصابه فهو بالمنزل الذی قال اللّه عز و جل»(2).

و صحیحة ابی المعزا: «قال ابو عبد اللّه (علیه السلام): کلّ ربا اکله الناس بجهالة ثم تابوا فانه یقبل منهم اذا عرف منهم التوبة ...»(3)  و غیرهما.

و اذا قیل: ان قوله تعالی: {وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لٰا تَظْلِمُونَ وَ لٰا تُظْلَمُون}(4) یدل علی لزوم ردّ الزیادة، و بذلک یعارض ما تقدم.

قلنا: ما سبق ناظر إلی حالة الجهل و الالتفات و التوبة بعد ذلک فی حین ان هذه ظاهرة فی حالة التعمد، و لا أقل من امکان حملها علی ذلک.

ثم ان المراد من الجاهل الجاهل بالحکم و الموضوع وذلک لإطلاق ما تقدم.

ص:293

11- و من ورث مالا فیه اموال ربویة فمع عدم تمیزها فلا شی ء علیه و الا لزم ردها علی مالکها مع معرفته، و مع عدمها یتعامل معها معاملة مجهول المالک.

 اما ارث ما فیه الربا فیدل علی حکمه صحیحة ابی المعزا المتقدمة حیث ورد فیها: «... لو ان رجلا ورث من أبیه مالا و قد عرف ان فی ذلک المال ربا و لکن قد اختلط فی التجارة بغیر حلال کان حلالا طیبا فلیأکله. و ان عرف منه شیئا انه ربا فلیأخذ رأس ماله و لیرد الربا ...»(1)

و غیرها. و ابو المعزا هو حمید بن المثنی الکوفی الصیرفی ثقة ثقة علی ما ذکر النجاشی(2) .

ففی احدهما: (فقلت له: اشتری الف درهم و دیناراً بألفی درهم فقال: لا بأس بذلک ان ابی کان أجرأ علی اهل المدینة منی فکان یقول هذا فیقولون انما هذا الفرار لو جاء رجل بدینار لم یعط الف درهم و لو جاء بألف درهم لم یعط الف دینار و کان یقول لهم: نعم الشیء الفرار من الحرام الی الحلال(1)) و قریب منه الاخر(2) و فی صحیح ابن عتبة (ایستسقیم ان ازیده مالاً و ابیعه لؤلؤة تساوی مائة درهم بألف درهم - الی- قال لا بأس(3)) و فی مرسل الدیلمی عن الکاظم (علیه السلام) ( انی اعامل قوماً ابیعهم الدقیق اربح علیهم فی القفیز  درهمین الی اجل معلوم و انهم یسألونی ان اعطیهم عن نصف الدقیق دراهم فهل لی من حیلة لا ادخل فی الحرام؟ فکتب الیه: اقرضهم الدراهم قرضاً و ازدد علیهم فی نصف القفیز بقدر ما کنت تربح علیهم(4)) و غیرها .

و اما خبر التهذیب عن یونس الشیبانی قال قلت للصادق (علیه السلام) الرجل یبیع البیع و البایع یعلم انه لا یسوی و المشتری یعلم انه لا یسوی الا انه یعلم انه سیرجع فیه فیشتریه منه فقال یا یونس ان النبی صلی الله علیه و اله قال لجابر بن عبدالله (کیف انت اذا ظهر الجور و اورثتم الذل - الی- قال اذا ظهر الربا، یا یونس و هذا الربا و

ص:295

ان لم تشتره منه رده علیک؟ قال قلت نعم فقال لا تقربنه فلا تقربنه)(1) فلا یقاوم ما تقدم من الاخبار  مضافاً الی انه لم یروه غیر الشیخ فی التهذیب و بقی خبر النهج من ان قوماً یستحلون الربا بالبیع(2) فدلالته فیما نحن فیه غیر واضحة.

حصیلة البحث:

لا ربا فی المعدود و لا بین الوالد و ولده و لا بین الزّوج و زوجته و لا بین العبد وسیده و لا بین المسلم و الحربیّ إذا أخذ المسلم الفضل و یثبت بینه و بین الذّمّیّ و لا فی القسمة، و لا یضرّ عقد التّبن و الزّوان الیسیر و یتخلّص منه بالضّمیمة، و یجوز بیع مدّ عجوةٍ و درهمٍ بمدّین أو درهمین و بمدّین و درهمین و أمدادٍ و دراهم، و یصرف کلّ إلی ما بخلافه بشرط کون العوضین حالّین , و بأن تبیعه بالمماثل و یهبه الزّائد من غیر شرطٍ أو یقرض کلٌّ منهما صاحبه و یتبارءا, و یلزم عند بیع الذهب المصوغ بغیره و الفضة المصوغة بغیرها تساویهما، فلا یجوز بیع مثقال من الذهب المصوغ بمثقال من الذهب غیر المصوغ منضما إلی اجرة الصیاغة , و لا یجوز ان یقول شخص لآخر: ابیعک هذا المثقال من الفضة الجیدة بمثقال من الفضة الردیئة بشرط ان تخیط لی ثوبا مثلا، و یجوز العکس بان یقول: خط لی ثوبا علی ان ابیعک المثقال الجید بالمثقال الردی ء , و العملة النقدیة إذا

ص:296

کانت مصنوعة من الفضة و نحوها من المعادن الموزونة لا یجوز تبدیلها إلی ابعاضها مع فرض التفاضل بین الاصل و الابعاض و فرض کونها خالصة, و یجوز بیع الاوراق النقدیة بعضها بالآخر مع اختلاف العملة  نقدا و نسیئة حتی مع فرض التفاضل فی المالیة، بل یجوز مع اتحادها أیضا إذا افترض کون العوضین شخصیین و لا یجوز مع التفاضل فی فرض کون العوض نسیئة فی الذمة.  

قیل: و یجوز بیع الصکوک علی ثالث بأقل إذا کانت تعبر واقعا عن دین , و ان لم تعبر عن دین واقعا فلا یجوز اقول: لا فرق بین الصورتین من حیث الحرمة حتی الصورة الاولی فهی بحقیقتها ترجع الی بیع الدین الذی علی زید مثلا بتفاضل فهو یبیع دینارا الذی فی ذمة زید بنصف دینار نقدا و هذا من مصادیق الربا . ولا یجوز تبدیل العملة المعدنیة مع التفاضل اذا کانت من الموزونات واما مع خروجها عن کونها من الموزونات و صیرورتها من المعدودات فلا مانع من التفاضل. و یجوز بیعها مع التفاضل مع فرض کونها مخلوطة بمعدن آخر کما هو الغالب و ذلک لحصول الضمیمة المانعة من تحقق محذور الربا لکن یشترط فی الضمیمة ان لا تکون مستهلکة و فاقدة للمالیة. و الربا کما یحرم اخذه یحرم دفعه و کتابته و الشهادة علیه. و من تعامل بالربا و هو جاهل بالحکم أو بالموضوع ثم التفت و تاب فلا یلزمه ارجاعه. و المراد من الجاهل الجاهل بالحکم و الموضوع . و من ورث مالا فیه اموال ربویة فمع عدم تمیزها فلا شی ء علیه و الا لزم ردها علی مالکها مع معرفته، و مع عدمها یتعامل معها معاملة مجهول المالک.

ص:297

(و لا یجوز بیع الرطب بالتمر)

قال به الشیخ  فی النهایة و الخلاف و المبسوط و قال بالاستبصار بالکراهة و بالحرمة قال ابن الجنید و ابن ابی عقیل و ابن البراج و ابن حمزة و ابن ادریس و تعدی ابن حمزة الی العنب بالزبیب و تعدی الی کل رطب بیابس ابن ابی عقیل و ابن الجنید و به قال المصنف .

(و کذا کل ما ینقص مع الجفاف)

و ذکر الشیخ انه لا نص لاصحابنا فی ذلک و الاصل الجواز و رد ابن ادریس التعدی بکونه قیاساً و یشهد لعدم الجواز فی الرطب بالتمر صحیح الحلبی ففیه: (لا یصلح التمر الیابس  بالرطب من اجل ان الیابس  یابس و الرطب رطب فاذا یبس نقص(1)) و قریب منه صحیح محمد بن قیس و فیه ( ان امیر المؤمنین (علیه السلام) کره ...(2)) و قریب منهما غیرهما(3).

هذا و لم یتعرض المفید و سلار لذلک و لعله لقصور هذه الاخبار عن الحرمة فقوله (علیه السلام) لا یصلح أو کره اعم من الحرام کما لا یخفی و یکفی فی عدم الحرمة احتمال عدمها فتسقط عن الظهور مضافاً لوجود المعارض ففی موثق سماعة و بتوسط الحسن بن محبوب و هو من اصحاب الاجماع عن الصادق (علیه السلام) «عن العنب بالزبیب قال لا یصلح الا مثلاً بمثل قال و التمر و الرطب بالرطب مثلاً

ص:298

بمثل»(1) و هی دالة علی الجواز و قد جمع بینها و بین الطائفة الاولی الکلینی و هو یدل علی اختیاره الجواز بحمل الاولی علی الکراهة و مثله فی الدلالة علی الجواز ایضاً خبر ابن ابی الربیع(2) و علیه فالصحیح هو الجواز مع الکراهة.

(ومع اختلاف الجنس یجوز التفاضل نقداً اجماعاً و نسیئة علی الاقوی) کما هو الصحیح و قد تقدم الکلام فیه مفصلاً فی الاداب فراجع .

(و لا عبرة بالاجزاء المائیة فی الخبز و الخل و الدقیق )

حیث یجهل مقداره فی کل من العوضین الموجب لجهالة مقدارهما و کذا لو کانت مفقودة من أحدهما کالخبز الیابس و اللین لإطلاق الحقیقة علیهما و بالجواز صرح الشیخ فی الخلاف و المبسوط(3) الّا انه نقل فی المبسوط عن قوم بعدم الجواز، و مراده قوم من العامة.

 (إلّا أن یظهر ذلک للحس ظهورا بینا)

بحیث یظهر التفاوت بینهما فیمنع للجهالة الموجبة لجهالة العوضین.

(و لا یباع اللحم بالحیوان مع التماثل)

ص:299

اقول: قال بالحرمة مطلقاً مع التماثل و عدمه المفید و سلار و ابن البراج(1) و عن الشیخ فی الخلاف و المبسوط و ابن حمزة و ابن الجنید(2) الحرمة مع التماثل لانه لابد من تحقق المساواة , و انکر ابن ادریس الحرمة مطلقاً(3) نظراً الی ان الحیوان لیس من المکیل و الموزون فیجوز بیعه عملاً بعموم الحل و لا دلیل للقائلین بالحرمة عدا موثقة غیاث عن الصادق (علیه السلام) (ان علیاً (علیه السلام) کره بیع اللحم بالحیوان)(4) و الظاهر انهم استندوا الیه و لا دلالة فیه لان قوله (علیه السلام) کره اعم من الحرمة و اما ما ورد صحیحاً مما تقدم من ان علیاً (علیه السلام) لم یکن یکره الحلال فقد تقدم الجواب عنه فراجع.

(و یجوز بیعه به مع الاختلاف)  وهو واضح لعدم الجنس الواحد لکن اطلاق الموثقة دال علی الکراهة.

ص:300

یکره بیع الرّطب بالتّمر و کذا کلّ ما ینقص مع الجفاف، و لا مانع من التّفاضل مع اختلاف الجنس نقداً و نسیئةً، و لا عبرة بالأجزاء المائیّة فی الخبز و الخلّ و الدّقیق إلّا أن یظهر ذلک للحسّ ظهوراً بیّناً، ویکره بیع اللّحم بالحیوان مع التّماثل و الاختلاف. و لا یختص تحریم الربا بالبیع بل یعم غیره کالصلح.

الخیارین الشرط و المجلس  و منع من خیار المجلس فی الخلاف دون خیار الشرط(1).

و فیه: انه لا یوجد فیها مقتضی للخیار بعد کونها جائزة فی نفسها حکماً و الخیار حق لا حکم فلا معنی لدخول الخیار فیها واما البیع فالاخبار به مستفیضة(2) منها صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) قال النبی صلی الله علیه و اله (البیعان بالخیار حتی یفترقا...)(3) و صحیح محمد بن مسلم و صحیح الحلبی و صحیح فضیل(4) و اما موثق غیاث عن علی (علیه السلام) «اذا صفق الرجل علی البیع فقد وجب و ان لم یفترقا»(5) قیل ان الصفق کنایة عن الالتزام بالعقد کما فسره اهل اللغة و علیه فلا اشکال فی الروایة فانها دالة علی لزوم البیع علی الشخص بعد اسقاط خیاره و کیف کان فلا یقاوم الاخبار المستفیضة الی حد السنة القطعیة مع ضعفه فان راویه بتریاً و مدلوله موافق لفتوی ابی حنیفة و قد تفرد الشیخ بنقله و ان اجاب عنه ببعض المحامل البعیدة.

(و لا یزول بالحایل و لا بمفارقة المجلس مصطحبین و ان طال الزمان)

ص:303

کل ذلک لإطلاق قوله صلی الله علیه واله حتی یفترقا و لم یحصل.

ثم لا یخفی عدم ثبوته للوکیل فی اجراء الصیغة فقط و ذلک لانصراف عنوان «البیّع» عنه، بل لا یحتمل ثبوته له بعد ما کان الغرض من الخیار هو التروی و الارفاق اللذین لا معنی لهما فی حقّه.

و قد یضاف إلی ذلک: ان الوکیل المذکور وکیل فی اجراء الصیغة فقط و لیس فی الفسخ عن المالک، لکنّه قابل للتأمّل، فان عدم ثبوت حق الفسخ له من المالک لا ینافی ثبوته له بما هو عاقد من قبل الشرع تعبّدا.

و من خلال ما ذکرناه یتّضح الحال فی الوکیل فی تمام شؤون المعاملة و ان الصحیح ثبوت الخیار له لعدم انصراف عنوان «البیّع» عنه.

اشتری حدثاً قبل الثلاثة الایام فذلک رضا منه فلا شرط(1)) فدلت الصحیحة علی ان الرضا بالعقد یوجب سقوط الخیار فحینئذ هو من الحقوق التی یملکها الانسان و له اسقاطها بنحو شرط النتیجة کأن یشترط سقوطه فی العقد أو بنحو شرط الفعل باسقاطه بعد العقل و لیس فی واحد منها مخالفة للکتاب و السنة نعم قد یستشکل فی شرط النتیجة هنا بانه خلاف السنة لقوله صلی الله علیه و اله البیعان بالخیار و الجواب ان البیع یقتضی حق الخیار فی نفسه لولا الشرط فلا ینافی سقوطه بالشرط فان قاعدة الشروط شاملة لکل شرط له مشروعیة و ان الانسان یستطیع ان یسقط حقوقه فی الان أو فی ضمن عقد أو بعد العقد و یمکن الاستدلال له ایضاً بصحیحة مالک بن عطیة الظاهرة فی صحة اشتراط عدم الخیار(2) مع انه کان ثابتاً للامة بعد صیرورتها حرة فیعلم من ذلک ان هذا الشرط لیس مخالفاً للسنة و الا لما طبق قاعدة الشروط علی هذا المورد، و قد یستشکل تارة اخری فی کونه اسقاطاً لما لم یجب و اجیب بانه لا دلیل علی عدم جواز اسقاط ما لم یجب فانه بلا دلیل فای مانع ان یسقط الانسان ما لم یجب علیه بعد(3). اقول: و قد تقدم ان الحق نوع سلطنة للانسان علی امر لا اکثر و اما سقوطه و اسقاطه بحیث لا یحق للانسان

ص:305

المطالبة به فیما بعد فلابد من دلیل خاص خصوصاً فیما یتعلق بتحقق سببه فی المستقبل و قد دلت صحیحة ابن رئاب علی صحة الاسقاط کما و دلت صحیحة ابن عطیة علی صحة السقوط فیتم المطلوب.

(و) یسقط الخیار (بمفارقة احدهما صاحبه)

کما هو منطوق النص الصحیح المتقدم و غیره و الافتراق امر عرفی فیکفی فیه کل ما یحقق مصداقه و من البعید عرفاً حصوله بالخطوة و یؤیده بل یشهد له صحیح محمد بن مسلم من انه (علیه السلام) قال: ( بایعت رجلاً فلما بایعته قمت فمشیت خطاً ثم رجعت الی مجلسی لیجب البیع حین افترقنا(1)) هذا و لا یعتبر قصد الاسقاط بالافتراق کما و لا فرق فی حصوله من الجاهل و الناسی و غیرهما للاطلاق.

(و) علیه ( لو التزم به احدهما سقط اختیاره خاصة) اما ( لو فسخ احدهما و اجاز الاخر قدم الفاسخ و کذا فی کل خیار مشترک)

کما تقتضیه القاعدة فانه مع فسخ احدهما لا یبقی محل الاجازة الاخر اذا تقدم الفسخ  علی الاجازة و لو تقدمت الاجازة علی الفسخ فانها لا تؤثر فی سقوط خیار الاخر.

(و لو خیّره فسکت فخیارهما باق)

ص:306

کما قاله الشیخ فی الخلاف و المبسوط(1) لاصالة عدم السقوط و للاطلاق و نقل المحقق (ره) قولاً بالسقوط(2) استناداً الی ما رواه العامة عن النبی صلی الله علیه واله (البیعان بالخیار ما لم یفترقا أو یقول احدهما لصاحبة اختر)(3) و لانه جعل لصاحبه ما ملکه من الخیار فسقط خیاره .

و الجواب: مضافا الی ضعف الروایة نمنع کونه ملّک صاحبه خیاره .

هذا کله لو سکت المخاطب و اما لو اختار الامضاء قال الجواهر: انه صرح الشیخ و ابن زهرة و العلامة و الشهید و غیرهم انه بطل الخیاران(4).

و فیه: ان مجرد التخییر لا یفهم منه اسقاط أو تملیک الخیار للمخاطب و علیه فلا فرق بینه و بین سابقه فی عدم سقوط خیار المتکلم.

ثم ان الملک هل یحصل بالعقد أم بانتهاء الخیار؟

ذهب الشیخ فی الخلاف الی الثانی و جعل فی المبسوط لزوم العقد بعد مضی مدة الخیار و استدل لما فی الخلاف بانه عقد قاصر فلا ینقل الملک کالهبة قبل القبض .

و فیه: ان حقیقة البیع هی التملیک و قد حصل بالعقد و ان لم یلزم و علیه فلا قصور فیه عن افادة الملک .

ص:307

و یمکن الاستدلال لمقالة الشیخ بصحیح ابن سنان الدال علی ضمان البایع لو تلف المبیع فی زمان الخیار  ففیه: (فقال علی البایع حتی ینقضی الشرط ثلاثة ایام و یصیر المبیع للمشتری)(1) علی نقل الکلینی و یصیر البیع له علی نقل الصدوق ففیه ظهور انه قبل انقضاء الخیار لم یکن المبیع للمشتری و بعبارة اخری لم یملکه المشتری و لعل الشیخ الی مثل هذا استند و علیه فضمان البایع لتلف المبیع فی زمان الخیار یکون موافقاً للقاعدة لانه ملکه و یشهد لقول الشیخ الاول ایضاً معتبر السکونی عن الصادق (علیه السلام) (ان امیر المؤمنین (علیه السلام) قضی فی رجل اشتری ثوباً بشرط الی نصف النهار فعرض له ربح فاراد بیعه قال: لیشهد انه قد رضیه فاستوجبه ثم لیبعه فان اقامه فی السوق و لم یبع فقد وجب علیه)(2) و فی صحیح الحلبی قال: «ان رغب فی الربح فلیوجب الثوب علی نفسه و لا یجعل فی نفسه ان یرد الثوب علی صاحبه ان رد علیه»(3) و هذان الحدیثان و امثالهما یدلان علی ان البیع قبل ان یوجب المشتری المبیع علی نفسه غیر جائز فهما بضمیمة لا بیع الّا فی ملک ینتجان ان المشتری لم یملکه قبل انقضاء الخیار أو ایجاب المشتری للبیع بالالتزام بالعقد و جاء فی صحیح الحلبی انه ان کان فی تلک الثلاثة الایام یشرب لبنها رد معها ثلاثة امداد و الّا فلا(4) و هو  دال علی ان اللبن فی الثلاثة کان ملکاً للبایع لا

ص:308

للمشتری هذه مجموعة من الاخبار الدالة علی قول الشیخ و لعله یوجد غیرهما کما و لا اظن احداً وافق الشیخ فی ذلک و لا دلیل للقول بالتملک بالعقد الّا اطلاق وجوب الوفاء بالعقود و هو قابل للتقیید بظهور النصوص المتقدمة و یظهر منها ان البیع و ان کان لازماً من احدهما الّا انه لم یتم و بالتزام الثانی یتم و یلزم فان قلت تحمل الروایات علی تحقق الملک دون اللزوم قلت لا مانع من هذا الحمل لو قام الدلیل علیه الّا انه خلاف ظهورها و لا قرینة للحمل علی تحقق الملک دون اللزوم و لعل صحیح ابان بن عثمان و هو من اصحاب الاجماع عن ابی الجارود عن الباقر (علیه السلام) (ان بعت رجلاً علی شرط فان اتاک بما لک و الّا فالبیع لک)(1) صریح فی انه لا بیع قبل الشرط اذا ما شرط المشتری علی البایع.

و لا ینافی ذلک کون نماء المبیع للمشتری و نماء الثمن للبایع فی بیع الخیار الذی استدل به علی تملک البایع و المشتری للثمن و المثمن بمجرد العقد فانه یمکن خروجه بالتخصیص و ذلک فی ما اذا شرط البایع علی المشتری . و الحاصل هو حصول الملک للمشتری بمجرد العقد اذا کان الشرط من البایع علی المشتری بخلاف شرط المشتری علی البایع فلا ملک له قبل الالتزام به هذا ما یستفاد من الاخبار فتامل .

حصیلة البحث:

ص:309

خیار المجلس مختصٌّ بالبیع و لا یزول بالحائل و لا بمفارقة المجلس مصطحبین، ویثبت للوکیل فی تمام شؤون المعاملة دون الوکیل فی اجراء الصیغة فقط , و یسقط باشتراط سقوطه فی العقد و بإسقاطه بعده و بمفارقة أحدهما صاحبه، و لو التزم به أحدهما سقط خیاره خاصّةً، و لو فسخ أحدهما و أجاز الآخر قدّم الفاسخ و کذا فی کلّ خیارٍ مشترکٍ، و لو خیّره فسکت فخیارهما باقٍ.

 (الثانی: خیار الحیوان)

و المراد منه مطلق الحیوان فیشمل الزنبور و الجراد و السمک و غیرها کما و انه لا یختص بالبیع الشخصی بل یعم الکلی ایضاً بمقتضی الاطلاق و لا انصراف فی البین لعدم منشأ له حتی یدعی اختصاصه  بالشخصی و الحاصل ان الادلة شاملة لکل حیوان بلا فرق بین الکلی و الشخصی و الکلی فی المعین أو الکلی فی الذمة .

(و هو ثابت للمشتری خاصة)

کما علیه المشهور خلافاً للمرتضی حیث عمه للبایع(1) و یدل علی مقالة المشهور النصوص المعتبرة المستفیضة منها صحیح الحلبی(2) و صحیح فضیل(3) و لا دلیل للمرتضی عدا صحیح محمد بن مسلم (المتبایعان بالخیار ثلاثة ایام فی الحیوان

ص:310

....(1)) و قد تفرد الشیخ بنقله مع اعراض الکل عنه و هو دلیل علی ضعفه مضافاً لقوة معارضه و اعتضاده بالشهرة  و اما ما فی صحیح زرارة عن الباقر (علیه السلام) (البیعان بالخیار حتی یتفرقا و صاحب الحیوان ثلاث(2)) فلا دلالة فیه علی کون الخیار للبایع أو له مع المشتری و ذلک لانه یکون معطوفا علی البیعین و لا معنی له حینئذ لانه یصیر المعنی هکذا: البیعان و صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة ایام، و الحال ان جمله و صاحب الحیوان معطوفة علی جملة البیعان بالخیار، و صاحب الحیوان هو من اخذ متاعاً - یعنی الحیوان - و هو المشتری غالباً و قد یکون بایعاً کمن باع طعامه بحیوان و قد یکون هما معاً کمن باع حیواناً بحیوان و ظاهر الصحیح شموله لکل هذه الموارد الا ان یدعیی انصرافه للمشتری بحکم الغلبة فی الخارج و هو ممنوع فلا عبرة بمثل هذا الانصراف مما کان منشاؤه غلبة الافراد الخارجیة و بذلک یظهر قوة الخیار للبایع و المشتری اذا کان کل من الثمن و المثمن حیواناً، ثم ان صحیح محمد بن مسلم المتقدم نقل عن الکافی(3) مثل صحیح زرارة و لیس فی الوسائل .

(و یسقط باشتراط سقوطه) کما تقدم فی خیار المجلس ( أو اسقاطه)

کما تقدم ایضاً و یدل علیه ایضاً معتبر السکونی عن الصادق (علیه السلام) «ان امیر المؤمنین (علیه السلام) قضی فی رجل اشتری ثوباً بشرط الی نصف النهار فعرض له ربح

ص:311

فاراد بیعه قال: لیشهد انه قد رضیه فاستوجبه ثم لیبعه ان شاء فان اقامه فی السوق و لم یبع فقد وجب علیه»(1) و هو و ان کان مورده خیار الشرط الا ان المناط واحد کما لا یخفی وفیه دلالة علی ان الاسقاط لا یلزم ان یکون مع البایع بل یکفی الالتزام و لو کان من دونه .

( أو تصرفه )

ای المشتری لصحیح علی بن رئاب ففیه: ( فان احدث المشتری فیما اشتری حدثا قبل الثلاثة الایام فذلک رضا منه فلا شرط)(2) و غیره(3).

ثم انه وقع الکلام فی التصرف المسقط للخیار ماهو؟ و تحقیقه یتوقف علی تحقیق معنی ما ورد من النصوص فی ذلک و هی عبارة عن ثلاث روایات:

الاولی: صحیحة ابن رئاب المتقدمة فقد جاء فی ذیلها: (قیل له و ما الحدث؟ قال ان لامس أو قبّل أو نظر منها الی ما کان یحرم علیه علیه قبل الشراء).

الثانیة: صحیحة الصفار قال: (کتبت الی ابی محمد (علیه السلام) فی الرجل اشتری من رجل دابة فاحدث فیها حدثاً من اخذ الحافر أو نعّلها أو رکب ظهرها فراسخ، أله ان یردها فی الثلاثة الایام التی له فیها الخیار بعد الحدث الذی یحدث فیها أو

ص:312

الرکوب الذی یرکبها فراسخ؟ فوقع (علیه السلام) اذا احدث فیها حدثاً فقد وجب الشراء انشاء الله(1)) .

الثالثة: ذیل صحیحة ابن رئاب المتقدمة ( قلت له رأیت ان قبلها المشتری أو لامس قال: فقال: اذا قبل أو لامس أو نظر منها الی ما یحرم علی غیره فقد انقضی الشرط و لزمته) و الظاهر من هذه النصوص ان مطلق التصرف موجب لانتفاء الخیار و انه لو اراد بقاء الخیار فاللازم علیه  ان لا یتصرف فلاحظ قوله (علیه السلام) ( فذلک رضا منه فلا شرط) و قوله (علیه السلام) ( اذا قبل أو لامس .. فقد انقضی الشرط و لزمته) و توضیحه انه لا یخفی ان جواب الشرط فی الثانیة فقد وجب الشراء و اما جواب الشرط فی الاولی ففیه احتمالان:

احدهما: فذلک رضا منه یعنی فقد حصل الرضا و الالتزام بالعقد و حینئذ یترتب علی مجموع الشرط و الجزاء انه لا خیار له و هو قوله (علیه السلام) فلا شرط و هذا الاحتمال هو الظاهر لتقدمه علی قوله فلا شرط .

ثانیهما: فلا شرط و یکون قوله (علیه السلام) فذلک رضا منه بیان لعله الجواب و یکون المعنی انه اذا احدث حدثاً فلا شرط له لانه قد حصل منه الرضا و الالتزام بالعقد و علی کلا الاحتمالین فالمعنی المتحصل واحد و هو ان التصرف من مصادیق الالتزام بالعقد و الالتزام بالعقد موجب لسقوط الخیار، و اما احتمال کون قوله (علیه السلام) فذلک رضا منه حکمة للحکم بسقوط الخیار فخلاف الظهور و یحتاج الی قرینة و هی مفقودة .

ص:313

و هنالک احتمال اخر وهو: ان التصرف علة کاشفة عن الالتزام کشفاً نوعیاً أو شخصیاً فانه وان کان الظاهر لغةً هو ثبوت الجزاء للشرط علی فرض احتمال کونه جواب شرط الّا ان الظاهر من سیاق الجملة ان العلة فیه هی الرضا و اما کون التصرف کاشفاً نوعیاً أو شخصیاً فلم تتعرض الجملة الشرطیة لذلک لکن العرف هو الحکم فی المقام فانه یری التصرف نوع التزام بالعقد و الالتزام یوجب سقوط الخیار و هذا هو الظاهر هذا کله علی فرض کون العقد سبباً للملک اما لو قلنا بمقالة الشیخ بانه لا یملک الّا بعد انتفاء الخیار فالامر اوضح.

ثم ان مبدأ الثلاثة هو العقد دون التفرّق خلافا لجماعة وذلک لان الظاهر من صحیحة ابن مسلم «المتبایعان بالخیار ثلاثة أیّام فی الحیوان، و فیما سوی ذلک من بیع حتی یفترقا»(1) ان الخیار الذی ینتهی بالتفرّق یستمر فی الحیوان إلی ثلاثة أیّام، و من الواضح ان خیار المجلس الذی ینتهی بالتفرّق یبتدئ من حین العقد فیلزم أن یکون الأمر کذلک فی خیار الحیوان.

و بهذا یتّضح التأمّل فیما استدل به علی کون البدایة هی التفرّق من استصحاب عدم حدوث الخیار قبل انقضاء المجلس، أو استصحاب عدم ارتفاعه بانقضاء ثلاثة من حین العقد، أو بانّه یلزم اجتماع سببین علی مسبب واحد.

ص:314

و وجه التأمّل: اما بالنسبة إلی الاستصحابین فلأن النوبة لا تصل إلی الدلیل الفقاهتی مع وجود الدلیل الاجتهادی.

علی ان الاستصحاب الأوّل مثبت بناءا علی عدم حجیة الاصل المثبت لأنّ المطلوب اثبات عدم ارتفاعه بانقضاء ثلاثة من حین العقد، و هو لازم غیر شرعی لعدم حدوثه قبل انقضاء المجلس.

و اما بالنسبة إلی الأخیر فلأن قیاس الامور الاعتباریة علی الامور التکوینیة قیاس مع الفارق.

هذا وتدخل اللیلتین المتوسطتین بین الثلاثة ایام وذلک لأن الیوم و ان کان ظاهرا فی خصوص بیاض النهار إلّا ان المستفاد من الروایات استمرار الخیار الواحد، و لازمه دخول اللیلتین.

کما و انه یکفی التلفیق لأن ذلک هو المفهوم عرفا من التحدید بثلاثة أیّام و نحوه، فهو یفهم ان العقد لو وقع بدایة بیاض النهار استمر ثلاثة من دون تکسیر، و لو وقع أثناء بیاض النهار استمر إلی أثناء بیاض الیوم الرابع.

و هذا البیان نفسه یأتی فی عشرة الاقامة و ثلاثة الحیض و عشرته.

و من ذلک یعلم دخول اللیلة الثالثة حالة التلفیق بنفس دلیل دخول اللیلتین.

ص:315

حصیلة البحث:

المراد من الحیوان فی خیار الحیوان مطلق الحیوان فیشمل الزنبور و الجراد و السمک و غیرها کما و انه لا یختص بالبیع الشخصی بل یعم الکلی فی المعین و الکلی فی الذمة .

و هو ثابتٌ للمشتری خاصّةً ثلاثة أیّامٍ مبدؤها من حین العقد و تدخل اللیلتین المتوسطتین بین الثلاثة ایام و یکفی التلفیق ایضا، و یسقط باشتراط سقوطه أو إسقاطه بعد العقد أو تصرّفه و هو علة کاشفة عن الالتزام بالعقد کشفاً نوعیاً.

 ( الثالث: خیار الشرط)

اما ان الخیار یثبت باشتراطه فلعدّة وجوه منها:

1- التمسّک بقاعدة «المسلمون عند شروطهم» المستفادة من صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «المسلمون عند شروطهم الا کل شرط خالف کتاب اللّه عزّ و جلّ فلا یجوز»(1).

و نوقش ذلک بأن شرط الخیار مخالف للکتاب الکریم {أَوْفُوا بِالْعُقُود} الدال علی لزوم کل عقد، و للسنّة الشریفة- فإذا افترقا فلا خیار- الدالّة علی لزوم البیع بعد الافتراق.

ص:316

و یمکن الجواب بانّ اللزوم و وجوب الوفاء لیسا بمعنی وجوب ابقاء العقد بعد الافتراق تعبّدا بل هما بمعنی حرمة التخلّف عمّا تمّت علیه المعاقدة، و هو لا یتنافی مع اشتراط الخیار فی بدایة المعاقدة.

2- التمسّک بإطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْع}(1)  الشامل للبیع المشتمل علی الخیار.

3- التمسّک بصحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «فی الحیوان کله شرط ثلاثة أیّام للمشتری. و هو بالخیار فیها ان شرط أو لم یشترط»(2)، فانّها تدلّ علی ان ثبوت الخیار فی غیر الحیوان یمکن أن یتمّ من خلال الشرط.

4- صحیح ابن سنان عن الصادق (علیه السلام) (3) و غیره(4) و لا یخفی انها واردة فی مورد لزوم العقد فتکون مخصصة لما دل علی اللزوم لا منافیة له نعم یشترط فی الشرط الا یخالف الکتاب و السنة ففی موثق اسحاق بن عمار (من شرط لامرأته شرطاً فلیف لها به فان المسلمین عند شروطهم الا شرطاً حرم حلالاً أو احل حراماً)(5) و

ص:317

مثله اشتراط ما ینافی مقتضی العقد کمن یبیع بشرط عدم تملک المشتری لا ما ینافی اطلاق العقد .

(و هو بحسب الشرط اذا کان الاجل مضبوطاً)

لا جهالة فیه و یستدل له بما ورد عن النبی (ص) انه نهی عن الغرر و الشرط غرری و انه یستلزم جعل البیع غرریاً فیکون من مصادیق البیع الغرری فیبطل و اجیب بضعف الخبر سنداً و دلالةً وفیه ان الخبر قوی کما سیاتی .

و اما الدلالة فلاجل ان غرریة الشرط تسری الی البیع , و اجیب بانه ان کان المراد من الغرر هو الجهالة فلا جهالة فی المبیع المعلوم من جمیع الجهات الراجعة الی الثمن و المثمن لان الجهالة الراجعة الیهما مبطلة لا کل جهالة مما ترجع الی جهات خارجیة کالشرط و ان کان المراد من الغرر هو الخطر کما هو لغةً فلا خطر فی مجهولیة الشرط و الحاصل ان الشرط الغرری لا یسری الی البیع فلا یکون بیعاً غرریا فتشمله عموم الادلة الدالة علی لزوم الشروط و یکون حاله کحال العقود الجائزة کالهبة و الوکالة و نحوهما فهل یتوهم احد انها عقود غرریة(1) .

وفیه: ان العرف یری الشرط جزءا من احد العوضین وعلیه فجهالته موجبة للجهالة فی احدهما وهو غرر موجب للفساد.

ص:318

ثم انه ذهب الی اشتراط ضبط الاجل المرتضی فی بعض کتبه و الشیخ فی مبسوطه(1) حیث قالا: فان شرطا خیاراً و اطلقا بطل العقد و ذهب المفید و المرتضی فی الانتصار و الشیخ فی الخلاف و ابی الصلاح و ابن زهرة و ابن البراج(2) الی عدم اشتراطه و ارجاعه مع الاطلاق الی الثلاثة و ادعی فی الانتصار کونه اجماع الفرقة و زاد الخلاف اخبارهم  علیه ایضاً(3) و رد القول الثانی بعدم وجوب خبر بذلک و ان هذه الفتاوی لعلها مستندة الی استنباطات حدسیة  لا یمکن الاعتماد علیها فلا تکون کاشفة عن وجود خبر تام الدلالة و اما خبر (الخیار الثلاثة) وخبر( قال: لاخلابة و لک الخیار ثلاثاً)(4) فمن اخبار العامة و لا عبرة بهما.

اقول: الّا ان فتاوی هؤلاء الاعلام لا یمکن حملها علی نوع من الاستنباط مضافاً الی ان الکل متفقون علیها و المخالف هو السید و الشیخ و هما من القائلین بها فی موضع اخر و نقل القول بالعدم عن ابن حمزة ایضاً (5)و هو لا یهدم شهرة القول و علیه فبحکم السیرة العقلائیة کاشفیة هذه الشهرة عن وجود دلیل معتبر و هو المطلوب.

ص:319

إسحاق بن عمّار: «حدّثنی من سمع أبا عبد اللّه (علیه السلام) و سأله رجل و أنا عنده فقال: رجل مسلم احتاج إلی بیع داره فجاء إلی أخیه فقال: ابیعک داری هذه و تکون لک أحبّ إلیّ من ان تکون لغیرک علی ان تشترط لی ان انا جئتک بثمنها إلی سنة ان تردّ علیّ، فقال: لا بأس بهذا ...»(1) .

و دلالة الموثقة و ان کانت واضحة إلّا ان سندها قابل للتأمّل، فإن الشیخ الطوسی نقلها کما ذکر(2) فی حین ان الشیخ الصدوق نقلها عن إسحاق هکذا: «سأله رجل و أنا عنده فقال: ...»(3) و الشیخ الکلینی نقلها عن إسحاق هکذا: «أخبرنی من سمع أبا عبد اللّه (علیه السلام) قال: سأله رجل و أنا عنده فقال له ...»(4).

و هی بالنقلین الأوّلین لا إشکال فیها إلّا انها بالنقل الثالث محل اشکال سندا لأن السامع من الامام (علیه السلام) الذی ینقل إسحاق الروایة عنه مجهول، و لعلّه غیر ثقة، و معه یحصل التعارض فی النقل، إذ من البعید تعدّد النقل الحاصل من إسحاق بل هو اما قال: سمعت ممّن سمع الامام (علیه السلام) أو قال: سمعت الامام (علیه السلام) و قد سأله رجل و أنا عنده، و حیث لا مرجّح للثانی فتسقط الروایة عن الاعتبار.

ص:321

و لکن لئن لم یمکنّا تصحیح سند الموثقة المذکورة فبالامکان التعویض عنها بروایات اخری، کموثقة معاویة بن میسرة(1) .

هذا و یلزم ردّ الثمن نفسه علی تقدیر وجوده و بدله علی تقدیر عدمه حسب الشرط فان المؤمنین عند شروطهم و لأن ذلک من لوازم الفسخ المقتضی لرجوع کل واحد من العوضین إلی صاحبه عند وجوده و بدله علی تقدیر عدمه حسب الشرط.

ثم ان هذا الخیار لا یختص بالبایع بل یعم المشتری أیضا فان الروایات الخاصّة و ان لم تشمل ذلک الّا ان اقتضاء القاعدة کاف فی الشمول بالبیان المتقدّم.

(و یجوز اشتراطه لاحدهما و لکل منهما و لاجنبی عنهما أو عن احدهما)

و لهما أو لکل منهما مع الاجنبی ایضاً و ذلک لعموم المسلمون عند شروطهم ثم ان اتحد ذو الخیار فالامر الیه و الا قدم الفاسخ و لو کان اجنبیاً بمقتضی العموم المتقدم و بذلک یظهر ضعف ما ذکره المصنف فی الدروس من انه لو خولف الاجنبی امکن اعتبار فعله و الا لم یکن لذکره فائدة(2) فان العبرة بالدلیل و هو هنا عموم المسلمون عند شروطهم و اما اشتراطهما أو احدهما شرطاً لا فائدة من ورائه فلا یصیر مجوزاً للخروج عن قاعدة الشروط و بذلک یظهر ضعف کلام ابن حمزة

ص:322

من انه لو فسخ الاجنبی کان المشتری مخیراً بین الامضاء و الفسخ(1), ثم ان الاجنبی له تمام الاختیار و لا یشترط فی فعله المصلحة و لا عدم المفسدة باعتبار کونه امیناً أو وکیلاً و ذلک باعتبار اهمیة جعل الخیار له.

(و) کذا یجوز ( اشتراط المؤامرة) بمعنی الالتزام بامر من جعل له الامر (فان قال المستأمَر فسخت أو اجزت فذاک و ان سکت فالاقرب اللزوم)

خلافاً لظاهر المبسوط و الخلاف و بعض المتأخرین(2) و لم یظهر لهم وجه فی ماقالوا حتی نخرج به عن عموم قاعدة الشروط و یؤید ذلک ایضاً خبر الدعائم(3).

(و لا یلزم المستأمَر الاختیار) لاصالة البراءة (و کذا کل من جعل له الخیار) للاصل ایضا.

(و یجب اشتراط مدة المؤامرة) بوجه منضبط حذرا من الغرر, خلافا للشیخ حیث جوز الإطلاق (4).

حصیلة البحث:

ص:323

خیار الشّرط: هو بحسب الشّرط إذا کان الأجل مضبوطاً , و مجرد بطلان الشرط لا یبطل العقد ان لم تکن هنالک علة اخری للبطلان کالغرر، و من افراد خیار الشرط ما یضاف البیع الیه و یقال له بیع الخیار و یلزم ردّ الثمن نفسه فیه علی تقدیر وجوده و بدله علی تقدیر عدمه, و یجوز اشتراط الخیار لأحدهما و لکلٍّ منهما و لأجنبیٍّ عنهما أو عن أحدهما، و اشتراط المؤامرة، فإن قال المستأمر: فسخت أو أجزت، فذاک، و إن سکت فالأقوی اللّزوم و لا یلزم علی المستامر الاختیار و کذا من جعل له الخیار و یجب اشتراط مدة المؤامرة.

(الرابع: خیار التأخیر عن ثلاثة ایام فی من باع و لا قبض الثمن و لا قبض المبیع و لا شرط التأخیر)

و تدلّ علیه عدّة روایات، کصحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام): «الرجل یشتری من الرجل المتاع ثم یدعه عنده فیقول حتی آتیک بثمنه. قال: ان جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام و الا فلا بیع له»(1) و غیرها(2).

و اما صحیح ابن یقطین فیمن اشتری جاریة و قال للبایع اجیئک بالثمن قال: «فان جاء فیما بینه و بین شهر و الا فلا بیع له»(3) فلم یفت به احد الا الصدوق(4) وحمله

ص:324

الشیخ فی الاستبصار علی الاستحباب تارة و انه مخصوص بالجواری اخری(1) و حیث ان المشهور قد اعرض عنه فلا نقول به .

ثم ان ظاهر النصوص هو انفساخ البیع حیث ظهورها فی نفی الحقیقة لا نفی اللزوم مضافاً لعدم تعرض النصوص لتوقف الانفساخ علی فسخ البایع و بذلک عبر الصدوق و ابن الجنید و الشیخ فی المبسوط(2) و الحمل علی نفی اللزوم من المشتری ینافیه صحیح ابن یقطین الدال علی انتفاء البیع بینهما(3) و عمدة الدلیل فی الحمل علی نفی اللزوم هو تضرر البایع بنقصان القیمة فی هذه المدة و انصراف الاطلاق الیه و لو بقرینة المقابلة فی الشرطیة حیث ان الثابت قبل انقضاء الثلاثة هو اللزوم ایضاً و ظهور التقیید بالظرف فی ثبوت البیع للبایع مضافاً الی اصالة الصحة و عدم المبطل .

اقول: و الکل مخدوش اما الاخیر فلا یصار الیه مع وجود الدلیل و ما قبله فیرده صحیح ابن یقطین المتقدم و یکون قرینة معینة للمراد من ظهور سائر النصوص(4) و بذلک یظهر ضعف الانصراف و صرف المقابلة لا یکفی فی دعوی الانصراف بعد ظهور جواب الشرط فی نفی البیعیة لا اللزوم و اما التمسک بعموم نفی الضرر

ص:325

فلا یصار الیه بعد وجود الدلیل الخاص و النص کما یدل علی ان المشتری لا یستطیع الزام البایع بالبیع  کذلک یدل علی ان البایع لا یستطیع الزام المشتری بالبیع بعد الثلاثة و هذا المعنی یساوق الانفساخ .

و بعد هذا الدلیل الاجتهادی لا تصل النوبة إلی الاصل العملی کما صار الیه الشیخ الأعظم بقوله: «و کیف کان فلا أقل من الشک فیرجع إلی استصحاب الآثار المترتبة علی البیع , و توهم کون الصحّة سابقا فی ضمن اللزوم فترتفع بارتفاعه، مندفع بان اللزوم لیس من قبیل الفصل للصحّة و انما هو حکم مقارن له فی خصوص البیع الخالی من الخیار»(1) .

ثم ان شرائطه عدم قبض الثمن و عدم اقباض المبیع کما هو منطوق النصوص و اطلاقها شامل لعدم اقباض البعض ایضاً بل هو صریح خبر ابن الحجاج(2) کما قال:

(و قبض البعض کلا قبض) .

(و تلفه من البایع مطلقاً)

کما یدل علیه صحیح برید بن معاویة المتقدم و خصوص خبر عقبة بن خالد(3) و بذلک افتی الشیخ و ابن البراج و ابن ادریس خلافاً للمفید فقال: التّلف فی الثلاثة

ص:326

من المشتری و بعدها من البائع، و تبعه الدّیلمیّ و الحلبی(1) لانه ملکه و لا تقصیر من البائع إذ لا طریق له الی الفسخ و به افترق عن التلف بعدها و لان النماء له فالضمان علیه کما یستفاد من صحیح اسحاق و غیره(2).

اقول: و الکل کما تری بعد وجود الدلیل الخاص علی ضمان البایع کما تقدم.

هذا ولا یخفی انه متی ما تمّت المعاملة یلزم تسلیم العوضین بعدها فاذا امتنع احدهما کان للآخر الفسخ، و لا یختص هذا بالبیع بخلاف ما سبق.

اما انه یلزم تسلیم العوضین بعد تمامیة المعاملة فلأن کل طرف یملک بالمعاملة ما انتقل إلیه فالتأخیر من دون رضاه غیر جائز الا مع الانصراف الیه، و هو غیر ثابت بل الثابت عکسه.

و اما انه یحق للآخر الفسخ علی تقدیر امتناع أحدهما فذلک للاشتراط الضمنی علی احتفاظ کل منهما بالخیار لنفسه علی تقدیر امتناع الآخر من التسلیم.

ص:327

و اما اختصاص خیار التأخیر بالبیع فلاختصاص صحیحة زرارة السابقة و غیرها به، و هذا بخلاف جواز الفسخ علی تقدیر امتناع أحدهما من التسلیم فان نکتته عامة لغیر البیع أیضا.

حصیلة البحث:

خیار التّأخیر عن ثلاثة أیّام فیمن باع و لا قبض و لا قبّض و لا شرط التّأخیر و الظاهر انفساخ البیع بذلک التاخیر, و قبض البعض کلا قبضٍ و تلفه من البائع مطلقاً و متی ما تمّت المعاملة یلزم تسلیم العوضین بعدها فاذا امتنع احدهما کان للآخر الفسخ، و لا یختص هذا بالبیع بخلاف خیار التأخیر فانه مختص بالبیع.

(الخامس: خیار ما یفسد لیومه)

حسب تعبیر مرسل محمد بن ابی حمزة أو غیره(1) و الدلیل منحصر بهذا المرسل و قد افتی به الصدوق(2).

(و هو ثابت بعد دخول اللیل)

کما جاء فی النص الدال علیه ففیه: (ان جاء فی ما بینه و بین اللیل بالثمن  و الّا فلا بیع له) و هو ظاهر فیما قال المصنف و بعضهم جعل الخیار قبل دخول اللیل و لا یساعده الخبر و الخبر و ان کان مرسلاً الا انه مجبور بعمل الاصحاب , و لا بدّ من

ص:328

حمله علی حالة تحقّق الفساد بالمبیت، اما إذا کان یتحقّق فی وسط النهار مثلا فالخیار لا بدّ و ان یکون ثابتا قبیل ذلک بنحو یمکن بیعه لو فسخ , بدلیل قاعدة لا ضرر الدالة علی ارتفاع الحکم الضرری وهنا هو الالزام , قیل: و بدلیل الاشتراط الضمنی الارتکازی إذ العاقل لا یقدم علی اتلاف ماله بلا مقابل . قلت: لکن لم یتضح لنا ذلک من جهة العرف .

حصیلة البحث: خیار ما یفسد لیومه: و هو ثابتٌ بعد دخول اللّیل و إذا کان یتحقّق فی وسط النهار مثلا فالخیار لا بدّ و ان یکون ثابتا قبیل ذلک بنحو یمکن بیعه لو فسخ.

(السادس: خیار الرؤیة و هو ثابت لمن لم یر اذا باع أو اشتری اذا زاد فی طرف البایع أو نقص فی طرف المشتری)

و استدل له بصحیح جمیل بن دراج: «سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن رجل اشتری ضیعة و قد کان یدخلها و یخرج منها، فلما ان نقد المال صار الی الضیعة فقلبها ثم رجع فاستقال صاحبه فلم یقله، فقال أبو عبد اللّه (علیه السلام): انه لو قلب منها و نظر إلی تسعة و تسعین قطعة ثم بقی منها قطعة و لم یرها لکان له فی ذلک خیار الرؤیة»(1) و دلالته علی المطلوب واضحة کما ویمکن التمسّک بفکرة الاشتراط الضمنی، فان من یشتری اعتمادا علی الرؤیة أو الوصف یری العرف له حق الخیار ضمنا و ارتکازا علی تقدیر التخلّف.

ص:329

و السیرة العقلائیة المنعقدة علی استحقاق المشتری للفسخ عند التخلّف واضحة فی ذلک.

و اما صحیح زید الشحام عن الصادق (علیه السلام) (عن رجل اشتری سهام القصابین من قبل ان یخرج السهم فقال: لا تشتر شیئاً حتی تعلم تخرج السهم فان اشتری شیئاً فهو بالخیار اذا خرج)(1). فلا علاقة له بخیار  الرؤیة و ذلک بقرینة صدره الدال علی النهی عن شراء السهم قبل ان یخرج و یتعین و ظاهره الارشاد الی فساد المعاملة و عدم حصول البیع و هذا معنی انه بالخیار اذا خرج السهم.

هذا و لیس له المطالبة بالارش و لا یسقط الخیار ببذله و لا بالابدال بعین اخری و ذلک لأن ثبوت الارش یحتاج إلی دلیل، و هو خاص بالعیب، و مقتضی الاشتراط الضمنی ثبوت الحق فی الفسخ دون الارش أو الابدال.

کما و ان الخیار یثبت للبائع أیضا إذا کان قد رأی المبیع أو اعتمد علی وصف ثم انکشف الخلاف لعدم خصوصیة للمشتری و لعموم نکتة الاشتراط الضمنی.

کما و ان الخیار المذکور لیس ثابتا بنحو الفوریة وذلک لعدم اقتضاء الاشتراط الضمنی لذلک.

حصیلة البحث:

ص:330

خیار الرّؤیة ثابتٌ لمن لم یر إذا زاد فی طرف البائع أو نقص فی طرف المشتری، و لا بدّ فیه من ذکر الجنس و الوصف و الإشارة إلی معیّنٍ و لو رأی البعض و وصف الباقی تخیّر فی الجمیع مع عدم المطابقة و لیس له المطالبة بالارش و لا یسقط الخیار ببذله و لا بالابدال بعین اخری.

(السابع: خیار الغبن)

و هو بسکون الباء الخدیعة فی البیع و بتحریکها الخدیعة فی الرأی کما فی الصحاح(1) .

(و هو ثابت) عند المصنف و هو المشهور بعد الشیخ (لکل من البایع و المشتری مع الجهالة) و بدون الجهالة یخرج عن حقیقة الغبن (اذا کان الغبن مما لا یتغابن به غالباً)

لجریان السیرة علی التسامح فی الغبن الیسیر و عدم مطابقتهم بالخیار و اما ما لا یتغابن به فاستدل له بالاجماع و الحال ان المتقدمین لم یتعرضوا له(2) مع تعرض العامة له بل المستفاد من کلام ابن الجنید انکاره کما استظهره المصنف فی الدروس عنه من قوله ان البیع مبنی علی المکایسة و المغالبة(3), و نقل عن المحقق انکاره ایضاً فی حلقة درسه و علیه فکیف یدعی الاجماع و استدل له ایضاً بالنهی

ص:331

عن اکل مال الغیر و ما ورد فی النصوص من ان (غبن المسترسل سحت)(1) کما فی احدها وفی الموثق (غبن المؤمن حرام)(2) و فی ثالث «لا یغبن المسترسل فان غبنه لا یحل»(3) و ما ورد من النهی عن تلق الرکبان و انهم مخیرون اذا غبنوا مضافاً لقاعدة نفی الضرر .

اقول: و الکل کما تری اما الاول فلحصول التراضی و الّا کانت المعاملة باطلة لا ان فیها الخیار فان قلت ان المغبون لو علم لم یرض قلت: الملاک و المعتبر فی المعاملات هو الرضا الفعلی فانه هو الذی علیه المدار و ان کان الداعی له الجهل.

و اما الثانی فانه دال علی حرمة خدع المسترسل و هو الذی یطمئن  الی الانسان و یثق به ففی مجمع البحرین «الاسترسال: الاستیناس و الطمأنینة الی الانسان و الثقة فیما یحدثه و اصله السکون و الثبات ...»(4) فهی دالة علی حرمة اخذ الزیادة و انها سحت و ربا(5) و لا تحل حسب التعابیر الواردة فی تلک الروایات و قد تقدم الکلام فیها من المسألة الخامسة من احکام البیع و لیس المراد من الحرمة هو البطلان فالروایة اجنبیة عن ثبوت الخیار للمغبون کما و انها لا تثبت ذلک مطلقاً بل

ص:332

للمسترسل فقط و بذلک یظهر الجواب عن الروایة الثالثة و اما الروایة الثانیة فلم یعلم ان المراد من الغبن فیها بالسکون و لعله بالتحریک و هو الخدیعة فی الرأی فلا ظهور لها نحن فیه مضافاً لدلالتها علی الحرمة لا الخیار.

و اما تلقی الرکبان فقد مر الجواب عنه فی آداب البیع(1) و ان الروایة المذکورة عامیة(2) و یبقی حدیث نفی الضرر و الضرار و الذی وقعت فی فهمه مبان متعددة و المختار هو انه لنفی الحکم بلسان نفی الموضوع و انه نزل الضرر منزلة العدم لنفی الاثار و الاحکام المترتبة علیه هذا فی الفقرة الاولی و علیه فکل حکم ضرری منفی فی الاسلام و علیه فلابد من اثبات الضرر اولاً و ان منشأة حکم الشرع و کلاهما محل منع اما الثانی فانه هو الذی اقدم علی المعاملة و الضرر انما نشأ من اقدامه و رضاه الفعلی بها و علیه فلا مبرر للخروج عن عموم وجوب الوفاء بالعقود و اما الاول فاخص من المدعی فلیس کل غبن یعد ضرراً هذا مضافاً لما اورده الشیخ الانصاری من انه لا یثبت الخیار بالشکل الذی افتی به المشهور بل یدور مدار ثلاثة احتمالات(3). و الحاصل عدم ثبوت شیء من ادلة ثبوت خیار الغبن عدا المسترسل و انه دال علی حرمة اخذ الزیادة لا غیر و بذلک تعرف النظر فیما فرع علیه المصنف بقوله:

ص:333

(و لا یسقط بالتصرف الّا ان یکون المغبون المشتری و قد اخرجه عن ملکه فیسقط و فیه نظر للضرر به مع الجهل بالغبن فیمکن الفسخ و الزامه بالقیمة أو المثل و کذا لو تلفت العین أو استولد الامة) .

هذا و صحح بعض المتأخرین القول بخیار الغبن باعتباره شرطاً ضمنیاً ارتکازیاً عند العرف .

اقول: لا مانع من القول به لو ثبت الّا اننا لا نفهم ذلک عرفاً و علیه فلو ثبت فحکمه حکم الشرط الضمنی و الّا فلا و اما خبر الدعائم الدال علی ثبوت خیار الغبن(1) صریحاً فلا عبرة به و لا یقاوم ما جرت علیها سیرة العقلاء فی المعاملات من بنائها  علی المغابنة و ما ورد فی بعض الاخبار مما تضمن عدم الخیار للمغبون باطلاقها اللفظی أو المقامی ففی خبر الحسین بن یزید المتقدم ( ما لله من الرضا ان اغبن فی مالی)(2) و فی مرفوع الفقیه  (ماکس المشتری فانه اطیب للنفس و ان اعطی الجزیل فان المغبون فی بیعه و شرائه غیر محمود و لا مأجور)(3) و خبر العیون ( المغبون لا محمود و لا مأجور)(4).

ثم انه علی القول به فهل یثبت من حین العقد او من عند ظهور الغبن؟ الصحیح هو الاول لان العلة فی الخیار علی القول به هو الغبن الواقعی اذا کان دلیله الادلة

ص:334

الاجتهادیة واما اذا کان دلیله الشرط الضمنی لأن المشترَط ضمنا هو ثبوت الخیار عند ثبوت الغبن واقعا و ان لم یظهر، و علیه إذا فسخ المغبون قبل ظهور غبنه وقع صحیحا.

و اما فوریة خیار الغبن فمحل خلاف , و استدل لها بان الخیار علی خلاف الأصل فیقتصر فیه علی المتیقن. و أوضح المحقّق الثانی الأصل بان «العموم فی أفراد العقود یستتبع عموم الأزمنة و الا لم ینتفع به»(1). ورد بان الامر لیس کذلک کما حقق فی علم الاصول فراجع.

و استدل للتراخی بالاستصحاب، و هو یتم بناء علی تمامیة أمرین:

أ- جریان الاستصحاب فی موارد الشک فی المقتضی و عدم اختصاصه بموارد الشک فی الرافع کما هو المختار خلافا للشیخ الأعظم .

ب- جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة و عدم معارضة أصالة بقاء المجعول بأصالة عدم الجعل الزائد کما هو المختار ایضا خلافا للمحقق الخوئی .

اقول: وعلی القول بجریان الاستصحاب فیثبت الخیار ولو بعد زمان الفور , الا انه لیس بصحیح علی اطلاقه وذلک لان خیار الغبن علی القول به تابع لدلیله فان کان دلیله الشرط الضمنی فبمقدار الشرط یثبت ومع الشک فالاصل عدم الشرط ولا

ص:335

تصل النوبة لاستصحاب الخیار نعم لو کان دلیل الخیار الادلة الاجتهادیة صح الاستناد الی الاستصحاب .

حصیلة البحث:

المشهور بین المتاخرین ثبوت خیار الغبن مع الجهالة إذا کان بما لا یتغابن به غالباً . و الاقوی عدم ثبوته نعم یحرم غبن المسترسل تکلیفا و المعاملة باطلة فالمأخوذ منه سحت .

(الثامن: خیار العیب و هو کل ما زاد عن الحلقة الاصلیة أو النقص)

اقول: هذا التعریف عین ما جاء فی خبر السیاری(1) ولا یخفی انه لیس تعریفاً جدیداً خارجاً عن معناه العرفی و الذی یدور مدار الخروج عن المجری الطبیعی للشیء .

(عیناً کان کالاصبع) کما هو واضح عرفاً (أو صفة کحمی ولو یوما)

اقول: عد ذلک من العیوب لا یساعد علیه العرف فلا یعد عند العرف نقصاً و لا یوجب نقصان المالیة فی الشیء .

(فللمشتری الخیار مع الجهل بین الرد و الارش)

اقول: اما جواز ردّ المعیب فقد دلّت علیه عدّة روایات، و لکنّها خاصّة بموردها من قبیل صحیحة میسر عن أبی عبد اللّه (علیه السلام): «رجل اشتری زق زیت فوجد فیه

ص:336

دردیا(1)  قال: فقال: ان کان یعلم ان ذلک یکون فی الزیت لم یردّه، و ان لم یکن یعلم ان ذلک یکون فی الزیت ردّه علی صاحبه»(2) .

الّا ان الحکم یمکن اثباته علی طبق القاعدة بلا حاجة إلی روایة، و ذلک بالتمسّک بفکرة الشرط الضمنی، فان کل من یقدم علی معاملة یشترط ضمنا السلامة و الخیار لنفسه علی تقدیر عدمها.

هذا و لا یختص الخیار باحدهما بل یعم البائع و المشتری و ذلک لعدم اختصاص فکرة الشرط الضمنی بالمشتری.

واما التخییر بین الردّ و الارش الذی قال به المصنف و صار له المشهور فلا روایة تدلّ علیه و انما الوارد ثبوت الارش عند حصول بعض التصرّفات المانعة من الرد. و من المحتمل ان یکون ذلک من باب تعیّن الرد حالة عدم التصرف، و الارش حالة التصرّف و لیس من باب تعین أحد طرفی التخییر بتعذّر الآخر , لکنه مما اطبق علیه العلماء فلم نجد مخالفاً فیه و قد ورد ذلک فی کلمات علی بن بابویة(3) و الذی تعد فتاواه بمنزلة النصوص کما ونقله العلامة عن المفید والشیخ ولم ینقل

ص:337

فیه خلافا(1) مع ان موضوع کتاب المختلف هو نقل اختلافات المتقدمین ویؤیده ورود ذلک فی الفقه الرضوی: «فان خرج فی السلعة عیب و علم المشتری فالخیار إلیه ان شاء ردّه و ان شاء أخذه أو ردّ علیه بالقیمة ارش العیب»(2).

لکن الکتاب المذکور ساقط عن الاعتبار لعدم ثبوت نسبته إلی الامام الرضا (علیه السلام) و ان أصرّ علی ذلک بعض متاخری المتاخرین کصاحب الحدائق(3) , و علیه فالصحیح هو التخییر لثبوته بین المتقدمین و ان لم ترد به روایة نعم من لا یعتمد علی مشهور المتقدمین فلابد من ان یقول باختصاص الارش بحالة عدم امکان الردّ بسبب التصرّف لخبر زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام): «أیما رجل اشتری شیئا و به عیب و عوار لم یتبرأ إلیه و لم یبیّن له فأحدث فیه بعد ما قبضه شیئا ثم علم بذلک العوار و بذلک الداء انه یمضی علیه البیع و یرد علیه بقدر ما نقص من ذلک الداء و العیب من ثمن ذلک لو لم یکن به»(4) .

و السند یشتمل علی موسی بن بکر الواسطی، و هو لم یوثق فی کتب الرجال الّا بناء علی کبری وثاقة کل من ورد فی أسانید تفسیر القمی ولا نقول بها .

ص:338

وهنالک محاولات لتوثیقه فورد فی الحدیث ان أبا الحسن (علیه السلام) أرسل خلفه و قال له: «مالی أراک مصفرّا أ لم آمرک بأکل اللحم؟ فأجاب ما أکلت غیره منذ أمرتنی، فقال (علیه السلام): کیف تأکله؟ فقال: طبیخا، قال: کله کبابا. و بعد جمعة أرسل خلفه الامام (علیه السلام) فإذا الدم قد عاد فی وجهه و أرسله إلی الشام فی بعض حوائجه»(1) .

و لکن الحدیث ضعیف سندا لان الراوی له الواسطی نفسه، و دلالةً لان اعتناء الامام (علیه السلام) بصحّته و ارساله فی بعض حوائجه لا یلازم الوثاقة.

و قد یستدل علی قبول روایاته بما رواه الشیخ الکلینی بطریق معتبر عن الحسن بن محمد بن سماعة: «دفع إلیّ صفوان کتابا لموسی بن بکر فقال لی: هذا سماعی من موسی بن بکر و قرأته علیه فإذا فیه: موسی بن بکر عن علی بن سعید عن زرارة. قال صفوان: هذا ممّا لیس فیه اختلاف عند أصحابنا»(2) وهو ایضا لیس بواضح التوثیق فلعل مراد صفوان تلک الروایة لیس فیها اختلاف , وعلیه فلا دلیل علی صحة الخبر سندا نعم هو موثوق به لاعتماد الاصحاب علیه .

و اما انه لا فوریة فی الخیار المذکور فذلک واضح بالنسبة إلی الرد لان الاشتراط الضمنی لم تؤخذ فیه الفوریة فی اعمال الخیار.

ص:339

و اما بالنسبة الی الارش فعدم فوریته مقتضی اطلاق خبر زرارة المتقدم، و مع التنزّل و التسلیم بدعوی انها فی مقام بیان أصل الخیار دون خصوصیاته فلا أقلّ من اطلاقها المقامی.

و اما ان الرد بالعیب یعمّ جمیع المعاملات فلعدم اختصاص الشرط الضمنی بالبیع بل تعم غیره. نعم یختص الارش بالبیع لاختصاص خبر زرارة الذی هو دلیله به.

بقدر ما نقص من ذلک الداء و العیب من ثمن دلک لو لم یکن به)(1) و فی صحیح ابن سنان  (و یوضع عنه من ثمنها بقدر عیب ان کان فیها)(2).

(و لو تعددت القیم اخذت قیمة واحدة متساویة النسبة فمن القیمتین نصفهما و من الخمس خمسها)

عملاً بجمیع البینات بعد انتفاء الترجیح، هذا و نقل الشهید الثانی عن المصنف طریقاً اخر للجمع بین القیم و قد ذکر ایضاح النافع انه الحق(3) و هو ان ینتسب معیب کل قیمة الی صحیحها و یجمع قدر النسبة و یؤخذ من المجتمع بنسبة القیم کنصفه ان کانتا اثنتین و ثلاثة لو کانت ثلاثة و هکذا, و وجه اقوائیته ان البینات قامت علی النسبة فیما بین المعیب و الصحیح و لذا فهذا هو الاقرب للحق ان کان اللازم العمل بکل من البینات.

(و یسقط الرد بالتصرف فی المبیع)

حسب النصوص المستفیضة کما فی حسن زرارة المتقدم ایضاً ففیه ( و ان کان الثوب قد قطع اوخیط اوصبغ یرجع بنقصان العیب) و هو و ان کان مرسلاً الّا ان راویه جمیل و هو من اصحاب الاجماع فلا شک فی موثوقیته و فی صحیح ابن سنان المتقدم  (لا ترد التی  لیست بحبلی اذ اوطأها صاحبها ) و قریب منه صحیح ابن حازم و صحیح ابن مسلم و غیرهما ثم ان کان العیب حبلاً و قد وطأ المشتری

ص:341

الجاریة ردها مع نصف عشر ثمنها حسب المشهور فقد قال به الشیخ فی النهایة و المفید و سلار و ابن الجنید و قیده ابن حمزه ان لم یکن الحمل مملوکاً و فصل ابن ادریس بالعشر ان کان ثیباً و نصفه ان کان بکراً و قال الحلبی یرد معها عشر القیمة(1) و یشهد للمشهور عدة من الاخبار منها صحیح ابن سنان المتقدم و یشهد لقول ابن ادریس مرسلة الکلینی (2)هذا و قد ورد انه یرد معها شیئاً و فی اخر یردها ویکسوها و حملهما الشیخ علی کسوة و شی یساوی ثمنها و هوکما تری و کیف کان فالعمل علی المشهور و ما عداه لایوثق به.

(او حدوث عیب) و لو لم یوجب ارشاً (بعد القبض)

فانه مضمون علی المشتری فهو مانع من الرد کما تشهد له صحیحة جمیل المتقدمة الدالة علی سقوص الرد عند عدم قیام العین الشامل عرفاً لتغیر الاوصاف و النقص الحاصل و لولم یوجب ارشاً، واما توهم شمولها للزیادة کالسمن و تعلم الصنعة فیرده ان الظاهر من قیام العین بقاؤها بمعنی ان لا تنقص مالیتها لا بمعنی ان لا تزید ولا تنقص و خالف فی ذلک المفید(3) فجوزالرد و لعله لاطلاق مادل علی جوازالرد و فیه قیام الدلیل الخاص الدال علی سقوط الرد .

(و یبقی الارش)

بعد سقوط الرد فی لو کان للعیب ارش لإطلاق ما تقدم.

ص:342

(و یسقطان) ای الرد و الراش ( بالعلم به قبل العقد)

لان الخیار انما ثبت مع الجهل .

(و) یسقطان ایضا (بالرضا به بعده)

و المراد من الرضا هو الالتزام بالعقد و اسقاط الخیار رداً و ارشاً فیسقطان لانهما من الحقوق و هی قابلة للاسقاط فیما نحن فیه بلا اشکال لما تقدم من صحیحة ابن رئاب من سقوط الخیار بالتزامه و الارش ایضاً حق مالی قابل للابراء سواء قلنا بان الابراء تملیک أم اسقاط لما فی الذمة .

(و) یسقطان ایضاً (بالبراءة من العیوب و لو اجمالاً)

کما یدل علی ذلک حسن زرارة(1) و صحیح جعفر بن عیسی قال «کتبت الی ابی الحسن (علیه السلام) جعلت فداک المتاع یباع فیمن یزید فینادی علیه المنادی فاذا نادی علیه بریء من کل عیب فیه فاذا اشتراه المشتری و رضیه و لم یبق الّا نقد الثمن فربما زهد فاذا زهد فیه ادعی فیه عیوباً و انه یعلم بها فیقول المنادی قد برئت منها فیقول المشتری لم اسمع البراءة منها ایصدق فلا یجب علیه الثمن أم لا یصدق فیجب علیه الثمن؟ فکتب علیه الثمن»(2) .

(و الاباق و عدم الحیض عیب)

ص:343

کما هو واضح مضافاً لما فی صحیح ابی همام فی الاباق(1) و صحیح ابن فرقد فی عدم الحیض(2) و انکر ابن ادریس کون عدم الحیض موجباً للرد(3) و لا وجه له بعد صحة الخبر و تصریح الشیخ و غیره بالعمل به(4) .

هذا و موضوع الخبر هو مضی ستة اشهر علیها و لم تحض و اما لو کان اقل من ذلک و لم تحض فهل یثبت به العیب؟ فذهب الشهید الثانی الی الثبوت نظراً الی ان المناط مضی مدة تحیض فیها اسنانها و قد یجاب بورود الصحیح فی تأخر حیضها اشهر و لم یحکم الامام (علیه السلام) بکونه عیبا ففی صحیح رفاعة النخاس (اشتری الجاریة فتمکث عندی الاشهر لا تطمث و لیس ذلک من کبر و أریها النساء فیقلن لی لیس بها حبل فلی ان انکحها فی فرجها فقال: ان الطمث قد تحبسه الریح من غیر حبل فلا بأس ان تمسها فی الفرج)(5) الّا انه (علیه السلام) اثبت انه عیب فی صحیح داود بن فرقد فی مورد ذکر السائل فیه انها لم تحض الّا بعد ستة اشهر و فیه: ان کان مثلها تحیض و لم یکن ذلک من کبر فهذا عیب ترد منه(6) و اما

ص:344

ان الامام (علیه السلام) لم یحکم بکونه حیضاً فی صحیح النخاس فانه لم یکن فی مقام بیان هذا الامر بل کان مورد السؤال حول الوطی لا غیر.

(و الثفل) و هو ما استقر  تحت المائع من کدرة الزیت و شبهه (غیر المعتاد)

کما فی صحیح میسر ففیه: (ان کان یعلم ان ذلک یکون فی الزیت لم یرده و ان لم یکن یعلم ان ذلک یکون فی الزیت رده علی صاحبه(1)) و معتبرة السکونی (ان علیا (علیه السلام) قضی فی رجل اشتری من رجل عکة فیها سمن احتکرها حکرة فوجد فیها ربا فخاصمه الی علی (علیه السلام) فقال (علیه السلام) لک بکیل الرب سمناً فقال له الرجل انما بعته حکرة(2) فقال له علی (علیه السلام) انما اشتری منک سمناً و لم یشتر منک ربا)(3).

اقول: و الروایة لا ظهور لها فی کون المبیع شخصیاً حتی یکون البیع باطلاً بظهور بعضه رباً بدلیل ان ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد و ذلک لأن غایة ما فی الخبر انه اشتری منه سمناً بمقدار تلک العکة لا انه اشتری منه هذه العکة بالخصوص.

حصیلة البحث:

العیب هو کلّ ما زاد عن الخلقة الأصلیّة أو نقص، عیناً کان کالإصبع أو صفةً و المشتری مخیر بین الرّدّ و الأرش مع الجهل بالعیب و لا فوریة فی الخیار و لا

ص:345

الارش , و الرد بالعیب یعمّ جمیع المعاملات نعم یختص الارش بالبیع. و الارش مثل نسبة التّفاوت بین القیمتین من الثّمن، و لو تعدّدت القیم فالاقوی ان ینسب معیب کل قیمة الی صحیحها و یجمع قدر النسبة و یؤخذ من المجتمع بنسبة القیم کنصفه ان کانتا اثنتین و ثلاثة لو کانت ثلاثة و هکذا,، و یسقط الرّدّ بالتّصرّف أو حدوث عیبٍ بعد القبض و یبقی الأرش و یسقطان بالعلم به قبل العقد و بالرّضا به بعده و بالبراءة من العیوب و لو إجمالًا، و الإباق و عدم الحیض عیبٌ و کذا الثّفل فی الزّیت غیر المعتاد.

(التاسع: خیار التدلیس)

و هو اظهار ما لا واقع له و حینئذ فتخلف تلک الصفات یکون من قبیل تخلف الوصف المشترط لأن المشتری انما أقدم علی هذا المبیع بهذه الأوصاف ففی الحقیقة یرجع خیار التدلیس الی خیار تخلف الوصف و لو کان تخلف ذلک الوصف عیباً لکان فیه خیار العیب من الرد و الارش هذا مضافاً لحدیث نفی الضرر کما تقدم توضیحه.

(فلو شرط صفة کمال کالبکارة او توهمها کتحمیر الوجه و وصل الشعر فظهر الخلاف تخیّر و لا ارش)

حیث ان الارش لابد له من دلیل خاص و قد ثبت فی العیب لا غیر , لکن تخلف شرط البکارة لیس من التدلیس بل هو عیب کما لا یخفی الّا ان الاصحاب اختلفوا فی ثبوت الخیار بتخلفها فذهب الشیخ فی النهایة و الاستبصار الی عدم الرد و الارش و مثله قال ابن البراج فی کامله و ذهب الشیخ فی المبسوط الی

ص:346

ثبوت الارش دون الرد و به قال ابن البراج فی مهذبه و ابن ادریس فی سرائره لکن ابن ادریس قوی بعد ذلک تخیر المشتری بین الرد و الارش(1) و الخلاف یرجع الی وجود روایتین:

الاولی: معتبر یونس (فیمن اشتری جاریة علی انها عذراء فلم یجدها عذراء قال: یرد علیه فضل القیمة اذا علم انه صادق)(2) و هی دالة علی ثبوت الارش و قد یفهم من سکوتها عن الرد عدم الرد نعم هو مقتضی الشرط.

و الاخری: موثق سماعة و فیه (لا ترد علیه و لا یجب علیه شیء انه یکون یذهب فی حال مرض او أمر یصیبها)(3) و هی ظاهرة فی عدم الرد و الارش الّا ان تعلیلها محل اشکال فهو یقول ان زوال بکارتها لعله حدث من جهة غیر الوطیء کالمرض و غیره و لا یخفی انه مع ذلک خلاف الشرط و تخلفه لای سبب کان تخلفا للشرط و موجبا للخیار الّا ان یکون المقصود من شرط البکارة عدم وطیها من احد و لعل هذا هو المنصرف عرفاً فیصح التعلیل لکن مع ذلک انه اخص من ادعی و هو عدم الخیار مطلقاً بل لابد من القول بالخیار اذا علم ثیبوبتها قبل البیع و کذا اذا شک فی ذلک فیکفی الشک فی ذلک ویتحقق الخیار لان الشرط بکارتها و

ص:347

لم یحصل ظاهراً و اما خبر یونس فلم یعلم انه روایة لانه لم یسنده الی الامام (علیه السلام) نعم یونس من اصحاب الاجماع و کلامه یوجب الوثوق بکلام المعصوم (علیه السلام) کما و انه لا ظهور لکلامه فی عدم الرد(1). و الحاصل ان معتبر یونس لا یخالف مقتضی القاعدة و الاصل و کذلک موثق سماعة ظاهر فی حصولها بلا وطی و کان اطلاعه علی ذلک بعد وطیها الموجب لسقوط ردها و الّا فهو یعارض معتبر یونس و حینئذ فالمرجع هو ما دل علی ثبوت الخیار بتخلف الشرط نعم لو لم یعلم تقدم الثیبوبة  علی البیع فالاصل عدم حدوثها قبل العقد فلا موجب للخیار.

(و کذا التصریة للشاة و البقرة و الناقة بعد اختبارها ثلاثة ایام)

اقول: التصریة من صریت الشاة تصریة اذا لم تحلبها ایاماً حتی یجتمع اللبن فی ضرعها و الشاة مصراة کما فی الصحاح(2) ولا شک فی کونها تدلیساً یوجب الخیار فقط دون الارش لانها لیست عیباً هذا هو مقتضی القاعدة و هل التصریة مختصة بالشاة أم انها شاملة للبقرة و الناقة أم للاعم من الثلاثة کالامة و الاتان؟(3) فقد ذهب ابن الجنید و الشیخ فی المبسوط و الخلاف و ابن البراج و ابن ادریس الی حصولها فی الناقة و البقرة و اما المفید فلم یتعرض لغیر الشاة(4) و ذکر الشیخ فی

ص:348

المبسوط و الخلاف عدم ثبوتها فی الامة و الاتان و مثله قال ابن ادریس و ابن البراج فی المهذب خلافاً لابن الجنید حیث اثبتها لکل حیوان آدمی و غیره(1) اقول: و الامر تابع للواقع عرفاً و حقیقة فلابد من الرجوع الیه فی تشخیص ذلک و بذلک یظهر ان مدة اختبارها هل یکون ثلاثة ایام ام اقل اکثر فی الکل أو البعض فانه ایضاً تشخیصه بید العرف و ما هو الواقع .

(و یرد معها اللبن حتی المتجدد و مثله لو تلف)

کما ذهب الیه الشیخ فی النهایة و المفید و ابن البراج فی الکامل و ابن ادریس و عین فی الخلاف عوضه بصاع من تمر أو بر قائلاً علی ما نص النبی (ص) و به قال ابن الجنید و تردد فی المبسوط فی اجبار البایع علی اخذ اللبن الموجود أم لا بل یستحق الصاع من التمر و البر کما جزم بالثانی منهما ابن البراج فی المهذب(2).

اقول: اما وجوب رد اللبن الموجود بعد الفسخ فامره واضح فانه ملک للبایع و اما التالف قبل الفسخ فالمشهور عندهم هو انه ملک للمشتری فکیف یجب رده و رد بدله عند تلفه؟ نعم ورد ذلک فی نصوص العامة و اخبارهم(3) کما اشار الیه الشیخ فی الخلاف و لا عبرة بها کما لا یخفی نعم لو قلنا ان المشتری لا یملک اللبن

ص:349

باعتبار عدم ملکه للمبیع الّا بعد انقضاء الخیار و قلنا بخیاره من زمان العقد لا من حین انکشاف التدلیس فحینئذ یصح ما قالوه و الظاهر انه بالخیار من حین العقد و ذلک لان الخیار هنا خیار تخلف الشرط و هو حاصل واقعاً من زمان العقد و علی احتمال عدم التملک الّا بعد انقضاء الخیار یصح کلامهم بعد اسقاط قدر ما انفق علیها الی ان عرف حالها کما قاله المفید(1) حسب قاعدة المغرور یرجع علی من غره.

حصیلة البحث:

التّدلیس هو اظهار ما لا واقع له و فیه الخیار و یرجع خیار التدلیس الی خیار تخلف الوصف , فلو شرط صفة کمالٍ أو توهّمها کتحمیر الوجه و وصل الشّعر فظهر الخلاف تخیّر و لا أرش، و کذا التّصریة للشاة و البقرة و النّاقة بعد اختبارها و تشخیصه بید العرف و ما هو الواقع, و یردّ معها اللّبن حتّی المتجدّد أو مثله لو تلف, و اما لو شرط البکارة فظهر عدمها فالاقوی انه مخیر بین الرد و الارش .

 (العاشر: خیار الاشتراط)

ص:350

کما تقدم من صحة جمیع الشروط لعموم المؤمنین عند شروطهم الّا ما خرج بالدلیل کما قال المصنف:

(و یصح اشتراط سائغ فی العقد)

أ- ان الوفاء بالعقد حیث یتنافی مع مضمون الشرط فیلزم أحد أمرین: اما عدم وجوب الوفاء بالعقد و من ثمّ بطلانه، أو عدم وجوب الوفاء بالشرط و من ثمّ بطلانه، و علی کلا التقدیرین یلزم بطلان الشرط و عدم وجوب الوفاء به.

ب- ان الشرط إذا کان مخالفا لمقتضی العقد فهو مخالف للکتاب الکریم الدال علی ترتّب مقتضی العقد علیه.

4- ان لا یکون الشرط موجبا للجهالة فی البیع وذلک لعموم نفی الغرر .

وقد ذکر المصنف هذه الشروط بقوله:

(اذا لم یؤد الی جهالة فی احد العوضین، أو یمنع منه الکتاب و السنة) ومثّل للجهالة (کما لو اشترط تأخیر المبیع او الثمن ما شاءکل واحد منهما) و مثّل لمخالفة الکتاب والسنة بقوله: ( أو عدم وطی الامة أو شرط وطی البایع ایاها)

و لا یخفی ما فی هذین المثالین من اشکال و ذلک فان الشروط تارة  تنافی مقتضی العقد کما فی البیع بشرط عدم تملک المشتری فانه مناف لحقیقة عقد البیع التی هی التملیک و تارة تنافی اطلاق العقد کما فی المقام فان المشتری بتملکه للمبیع له السلطنة التامة فی المبیع بان یبیعه و یهبه و یحلل لمن یرید الوطئ اذا کان المبیع امة أو یمتنع عن وطأها فان ذلک کله من اختیاراته المشروعة و لا تنافی مقتضی العقد من التملیک بل تنافی اطلاقه و القاعدة تقتضی صحة جمیع هذه الشروط مضافاً للنص الصحیح الوارد فی ذلک ایضاً کما فی صحیح الحلبی عن الصادق (علیه السلام) ( عن الشرط فی الاماء لا تباع و لا تورث و لا توهب فقال:

ص:352

یجوز ذلک غیر المیراث فانها تورث و کل شرط خالف کتاب الله عزوجل فهو رد)(1) و مثله صحیح ابن سنان ففیه:  «فهو باطل»(2) و غیره(3) نعم لو مثل بعدم التوریث کان من المخالف للکتاب کما فی النص المتقدم. و بذلک یظهر ضعف کلام المصنف و غیره من جعل ذلک مما خالف الکتاب.

(و کذا یبطل الشرط باشتراط غیر المقدور کاشتراط حمل الدابة فی ما بعد أو أن الزرع یبلغ السنبل)

اقول: اشتراط غیر المقدور امر لغو عند العقلاء و باطل لعدم القدرة علی الوفاء به حتی یشمله عموم الوفاء بالشروط لکنه غیر مفسد للعقد کما تقدم فی خیار الشرط نعم لو رجع الشرط الی نوع من تعلیق الانشاء علی شیء یبطل البیع لاجل التعلیق فی الانشاء.

(و لو شرط تبعیة الزرع الی او ان السنبل جاز)

لانه شرط مقدور و سائغ فلا اشکال فیه .

(و لو شرط غیر السائغ بطل الشرط و ابطل العقد)

عند المصنف و قبله العلامة خلافاً لابن الجنید و الشیخ فی المبسوط و ابن البراج و ابن زهرة و ابن ادریس و حیث قالوا ببطلان الشرط خاصة و هو الظاهر من الکلینی و الصدوق و یشهد لهم ما تقدم من صحیح عیص بن القاسم عن الصادق

ص:353

(علیه السلام) ( قالت عائشة للنبی (ص) ان اهل بریدة اشترطوا ولاءها فقال(ص):لولاء لمن اعتق)(1) و صحیح الحلبی(2) و رد العلامة هذا الخبر بالشکل الذی رواه العامة و طعن فی دلالته و سنده(3) و لم یتفطن وروده فی اخبارنا بسند صحیح و دلالة واضحة.

(و لو شرط عتق المملوک جاز) کما تقدم دلیله (فان اعتقه و الّا تخیر البایع) لتخلف الشرط .

(وکذا کل شرط فانه یفید تخیره)

اما ثبوت الخیار عند تخلّف الشرط فلأن مرجع الاشتراط عرفا إلی تعلیق الالتزام بالعقد علی تحقّق الشرط خارجا، فعند عدم تحقّقه لا التزام بالعقد الذی هو عبارة اخری عن جعل الشارط الخیار لنفسه عند تخلّف الشرط.

و وجّه الشیخ الأعظم ثبوت الخیار بقوله: «إذا امتنع المشروط علیه عنه فقد نقض العقد فیجوز للمشروط له أیضا نقضه»(4) .

(و) هل یجب الوفاء بالشرط قولان:

ص:354

احدهما: انه ( لا یجب علی المشترط علیه فعله و انما فائدته) یعنی الشرط (جعل البیع عرضة للزوال عند عدم سلامة الشرط و لزومه عند الاتیان به)

ثانیهما: وجوب الوفاء بالشرط کما یشهد له:

1- قوله (علیه السلام): «المسلمون عند شروطهم»(1)، فانه یدل علی ان الوفاء بالشرط لا ینفک عن الإسلام، و عدمه لا ینفک عن عدمه، و لازم ذلک وجوب الوفاء بالشرط.

2- وقوله تعالی{یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود}(2)، اما بتقریب ان المقصود من العقود هو العهود- کما روی ذلک عبد اللّه بن سنان عن الامام الصادق (علیه السلام) (3)، و العهد صادق علی الشرط- أو بتقریب ان العقد إذا وجب الوفاء به فیلزم الوفاء بالشرط أیضا لأنه جزء ممّا تمّ التعاقد علیه.

3- والروایات الخاصّة، من قبیل موثقة إسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبیه (علیه السلام) ان علی بن أبی طالب (علیه السلام) کان یقول: «من شرط لامرأته شرطا فلیف لها به،

ص:355

فان المسلمین عند شروطهم الا شرطا حرّم حلالا أو أحل حراما»(1)، فانها واضحة فی وجوب الوفاء.

و موردها و ان کان عقد النکاح الّا انه یتعدّی إلی غیره اما لعدم القول بالفصل أو لأن التعلیل ینفی احتمال الخصوصیة.

حصیلة البحث:

یصحّ اشتراط امر سائغٍ فی العقد إذا لم یؤدّ إلی جهالةٍ فی أحد العوضین کما لو شرط تأخیر المبیع أو الثّمن ما شاء أو یمنع منه الکتاب و السّنّة، ویلزم ان یکون الشرط مذکورا فی العقد او بحیث یعول علیه عرفا و کذا یبطل باشتراط غیر المقدور کاشتراط حمل الدّابّة فیما بعد أو أنّ الزّرع یبلغ السّنبل، و لو شرط تبقیة الزّرع إلی أوان السّنبل جاز، و لو شرط غیر السّائغ بطل الشرط لکنه لیس بمبطل للعقد، و لو شرط عتق المملوک جاز، فإن أعتقه و إلّا تخیّر البائع، و کذا کلّ شرطٍ لم یسلم لمشترطه فإنّه یفید تخیّره و یجب علی المشترط علیه فعله.

 (الحادی عشر: خیار الشرکة سواء قارنت العقد کما لو اشتری شیئاً فظهر بعضه مستحقاً)

و یدل علی الخیار فی ما ذکر من المثال و امثاله صحیح الصفار المتقدم فی رجل باع قریة ولم تکن القریة کلها له فوقع (علیه السلام) «لا یجوز بیع ما لا یملک و قد وجب

ص:356

الشراء علی البایع علی ما یملک»(1) فهو دال علی صحة العقد و لزومه من جهة البایع فیما یملک دون المشتری .

( أو تأخرت) الشرکة ( بعده الی قبل القبض کما لو امتزج المبیع بغیره بحیث لا یتمیز، و قد یسمی هذا عیباً مجازاً)

باعتبار ان حقیقة العیب هو النقص و حصول الشرکة و ان لم یکن نقصاناً الّا انه مرغوب عنه عقلائیاً لقلة راغبه فهو نقص عرفاً لا حقیقة و المشتری له الخیار باعتبار الشرط الارتکازی بتحویل المبیع مستقلاً عن ملک الغیر أو فقل بتخلف صفة من صفات المبیع المشروطة ضمن العقد و هی صفة الاستقلالیة فالبیع صحیح لتحقق موجبه و هو العقد الّا ان اللازم علی البایع تحویله بالاستقلال و لم یحصل بلا فرق بین امتزاجه بالمساوی و امکن تخلیصه ام لا، کل ذلک بناء علی القول بالخیار هنا من باب الشرط الارتکازی اما لو لم نقل بهذا الشرط و کان المبنی فی الخیار حدیث نفی الضرر فلابد من القول بالخیار مادام الضرر موجوداً و الّا فلا.

و قد یستدل للخیار فی کلا الموردین بموثق عمر بن حنظلة عن الصادق (علیه السلام) فی رجل باع ارضاً علی ان فیها عشرة اجربة فاشتری المشتری منه بحدوده - الی- فلما مسح الارض فاذا هی خمسة اجربه قال (علیه السلام) ( ان شاء استرجع فضل ماله و اخذ الارض و ان شاء رد البیع و اخذ ماله کله الا ان یکون الی جنب تلک الارض

ص:357

له ایضاً ارضون فلیوفه و یکون البیع لازماً علیه ...) (1)و قد افتی بمضمونه الصدوق و الشیخ فی النهایة و ابن ادریس و لم یعمل به فی المبسوط بل قال انه مخیر بین الفسخ و الامضاء بکل الثمن و مثل قال ابن البراج(2) اقول: و تطبیق الروایة علی القواعد مشکل مضافاً الی ان عمر بن حنظلة لم یوثق نعم یمکن ادعاء ظهورها بأن البیع وقع علی الارض من دون ملاحظة خصوصیتها فکأن البیع واقع عرفاً علی امر کلی و قد سلّم البایع قسماً منه و بقی قسم اخر اما ان یعوض بمثله الذی لا یختلف عنه فی الخصوصیات او یرد عوضه باعتبار عدم تسلیم معوضه و هذا الادعاء یساعد علیه العرف بالنسبة الی شراء الاراضی الواسعة و حینئذ ان امکن ذلک لم تکن الروایة مخالفة للقواعد و الّا فتأسیس الروایة تعبداً لامر خلاف القاعدة مرهون بموثوقیتها و قد عرفت عمل البعض بها، و الحاصل انه لو تم الخبر هنا لکان نافعاً فیما سیأتی من الخیارات.

(الثانی عشر: خیار تعذر التسلیم فلو اشتری شیئاً ظاناً امکان تسلیمه ثم عجز بعده تخیر المشتری)

حسب الشرط الارتکازی العقلائی او بدلیل نفی الضرر کما تقدم توضیحه .

(الثالث عشر: خیار تبعض الصفقة کما لو اشتری سلعتین فیستحق احدهما) فان الصفقة قد تبعضت علی المشتری و لم تسلم له کاملاً والفرق بین هذا المثال و مثال الشرکة المتقدم ان المبیع هناک کان واحداً فحصلت الشرکة فی المبیع

ص:358

الواحد بخلافه هنا حیث ان المبیع امران متغایران حقیقةً الّا ان یبیعها فی بیع واحد جعلهما شیئاً واحداً اعتباراً و استحقاق احدهما یوجب تبعیض المبیع بدون ان یکون هناک شرکة فی البین و الاستدلال للخیار کما تقدم فی الشرکة.

(الرابع عشر: خیار التفلیس: اذا وجد غریم المفلس متاعه فانه مخیر بین اخذه مقدماً علی الغرماء و بین الضرب بالثمن معهم و سیأتی تفصیله فی کتاب الدین)

و ذلک لصحیح عمر بن یزید (عن الرجل یرکبه الدین فیوجد متاع رجل عنده بعینه قال: لا یحاصه الغرماء)(1) و بذلک افتی ابن الجنید و الشیخ فی الخلاف و ابن البراج و ابن ادریس خلافاً للشیخ فی النهایة و الاستبصار و المبسوط(2) و لا دلیل له.

(و مثله غریم المیت مع وفاء الترکة بالدین و قیل مطلقاً)

وفت الترکة بالدین ام لا و القائل ابن الجنید و هو المفهوم من الکلینی و الصدوق بدلیل صحیح جمیل عن بعض اصحابنا عن الصادق (علیه السلام): «فی رجل باع متاعا من رجل فقبض المشتری المتاع و لم یدفع الثمن ثمّ مات المشتری و المتاع قائم

ص:359

بعینه، قال: إذا کان المتاع قائماً بعینه ردّ إلی صاحب المتاع و قال: لیس للغرماء ان یحاصوه (یخاصموه به) »(1).

و یشهد للمصنف و قبله الشیخ و ابن ادریس صحیح أبی ولّاد عن الصّادق (علیه السلام): «سألته عن رجل باع من رجل متاعا إلی سنة فمات المشتری قبل أن یحلّ ماله و أصاب البائع متاعه بعینه أله أن یأخذه إذا حقّق له؟ فقال: إن کان علیه دین و ترک نحوا ممّا علیه، فلیأخذ إن حقّق له، فإنّ ذلک حلال له، و لو لم یترک نحوا من دینه فإنّ صاحب المتاع کواحد ممّن له علیه شی ء یأخذ بحصّته و لا سبیل له علی المتاع»(2) و قریب منه صحیح ابی بصیر «عن الصّادق (علیه السلام): سئل عن رجل کانت عنده مضاربة و ودیعة و أموال أیتام و بضائع و علیه سلف لقوم فهلک و ترک ألف درهم أو أکثر من ذلک، و الذی للنّاس علیه أکثر ممّا ترک؟ فقال: یقسم لهؤلاء الذی ذکرت کلّهم علی قدر حصصهم أموالهم»(3).

و الظاهر أنّ ابن الجنید استند إلی صحیح جمیل المتقدّم .

قیل: و ظاهره عدم الوفاء لقوله (علیه السلام) فیها «لیس للغرماء أن یخاصموه أو یحاصّوه» لا إلی إطلاق صحیح عمر بن یزید المتقدّم کما قاله المختلف، و حیث إنّ

ص:360

صحیح جمیل له ظهور فی مختار ابن الجنید یمکن نسبته إلی الکافی و الفقیه أیضا حیث اقتصرا علی روایته و لم یرویا صحیح أبی ولّاد.

و علیه فیقع التعارض بین صحیح جمیل الذی افتی به ابن الجنید و الکلینی و الصدوق و بین الصحیحین الاخیرین.

اقول: ما قیل من ان ظاهر صحیح جمیل عدم وفاء الترکة بالدین لقوله فیها «لیس للغرماء أن یخاصموه أو یحاصّوه» لیس بظاهر نعم هو دال بالاطلاق والاطلاق لا یصار الیه مع وجود المقید وهما صحیحی ابی ولاد و ابی بصیر اللذین دلّا علی التفصیل الذی قال به المصنف و هو الصحیح .

ثم ان عد الخیارات اربعة عشر من مختصات کتاب اللمعة و مع ذلک یمکن عد غیرها مثل ما ذکره ابن حمزة من خیار بروز منافع المبیع مستحقة لغیره کما اذا اشتری داراً فظهر انها مستأجرة و قد ذکر ذلک المصنف ایضاً فی الاجارة و لا یخفی دلیله فان الشرط الارتکازی یحکم بتحویل الدار خلیة من الموانع و لم یحصل او فقل انصراف البیع الی تحویل الدار بلا مزاحم و لم یفعل البایع.

حصیلة البحث:

من الخیارات خیار الشّرکة سواءٌ قارنت العقد کما لو اشتری شیئاً فظهر بعضه مستحقّاً، أو تأخّرت بعده إلی قبل القبض کما لو امتزج بغیره بحیث لا یتمیّز , و خیار تعذّر التّسلیم: فلو اشتری شیئاً ظنّاً إمکان تسلیمه ثمّ عجز بعد تخیّر المشتری

ص:361

, و خیار تبعّض الصّفقة: کما لو اشتری سلعتین فتستحقّ إحداهما, و خیار التّفلیس و سیأتی تفصیله و مثله غریم المیّت مع وفاء التّرکة.

من الورثة؛ لأنّ المراد بالوارث فی النبوی و غیره ممّا أفرد فیه لفظ «الوارث» جنس الوارث المتحقّق فی ضمن الواحد و الکثیر، و قیام الخیار بالجنس یتأتّی علی الوجوه الأربعة (المذکورة).

و أمّا ما ورد فیه لفظ «الورثة»(1) بصیغة الجمع، فلا یخفی أنّ المراد به أیضاً إمّا جنس الجمع، أو جنس الفرد، أو الاستغراق القابل للحمل علی المجموعی و الأفرادی. و الأظهر هو الثانی، کما فی نظائره.

و فیه: انه المستند لا ینحصر بما ذکر من النبوی الضعیف سنداً بل المستند هو انه بعد فرض ارث الخیار یعنی بعد قبول ان ایات الارث لا تختص بارث المال کقوله تعالی{واولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله}(2) هو ثبوت الحقّ لکلّ وارثٍ، لتعقّل تعدّد من له الخیار فلا مانع من هذه الجهة والمفروض ان الخیار امر وحدانی ولا علاقة له بارث المال فهو کما لو کان لاجنبی وعلیه فیثبت لکل وارث علی سبیل الاستقلال .

ص:363

و اما قوله: «هذا کلّه، مع قیام القرینة العقلیّة و اللفظیة علی عدم إرادة ثبوته لکلِّ واحدٍ مستقلا فی الکلّ.

أمّا الاولی: فلأنّ المفروض أنّ ما کان للمیّت و ترکه للوارث حقٌّ واحدٌ شخصیٌّ، و قیامه بالأشخاص المتعدّدین أوضح استحالةً و أظهر بطلاناً من تجزّیه و انقسامه علی الورثة، فکیف یدّعی ظهور أدلّة الإرث فیه؟

و أمّا الثانیة: فلأنّ مفاد تلک الأدلّة بالنسبة إلی المال المتروک و الحقّ المتروک شی ءٌ واحدٌ، و لا یستفاد منها بالنسبة إلی المال الاشتراک و بالنسبة إلی الحقّ التعدّد، إلّا مع استعمال الکلام فی معنیین».

فیرد علیه: اما ما قاله فی القرینة الاولی من کونه «حقاً واحداً شخصیّاً» ففیه: انه حقٌّ واحدٌ قائم بشخص واحد ومن المعقول قیامه باشخاص متعددین . واما القرینة الثانیة من کون مفاد تلک الأدلّة بالنسبة إلی المال المتروک و الحقّ المتروک شیئاً واحداً ففیه: ان ادلة الارث الدالة علی الارث بشکل عام لیس لها هذا المفاد وما دل علی ارث المال بتفاصیله یختص بالمال و لا دلیل علی تسریته للحق .

و لا یرد علیه ما قال: «مع أنّ مقتضی ثبوت ما کان للمیّت لکلٍّ من الورثة أن یکونوا کالوکلاء المستقلّین، فیمضی السابق من إجازة أحدهم أو فسخه، و لا یؤثّر اللاحق، فلا وجه لتقدّم الفسخ علی الإجازة» وذلک لان القدر المتیقن هو کونهم ورّاثا لهم الحق لان ادلة الارث فی مقام بیان التوریث لا ان الوراث وکلاء

ص:364

او اولیاء حتی یتسنی لهم اسقاط الحق . و بعد اثبات صحة الوجه الاول یظهر الجواب عن الوجوه الثلاثة الاتیة.

الثانی: استحقاق کلٍّ منهم خیاراً مستقلا فی نصیبه، فله الفسخ فیه، دون باقی الحصص، غایة الأمر مع اختلاف الورثة فی الفسخ و الإمضاء تُبعَّض الصفقة علی من علیه الخیار فیثبت له الخیار. و وجه ذلک: أنّ الخیار لمّا لم یکن قابلًا للتجزیة، و کان مقتضی أدلّة الإرث کما سیجی ء اشتراک الورثة فیما ترک مورّثهم، تعیّن تبعّضه بحسب متعلّقه، فیکون نظیر المشتریین لصفقةٍ واحدةٍ إذا قلنا بثبوت الخیار لکلٍّ منهما.

الثالث: استحقاق مجموع الورثة لمجموع الخیار، فیشترکون فیه من دون ارتکاب تعدّده بالنسبة إلی جمیع المال، و لا بالنسبة إلی حصّة کلٍّ منهم؛ لأنّ مقتضی أدلّة الإرث فی الحقوق الغیر القابلة للتجزیة و الأموال القابلة لها أمرٌ واحدٌ، و هو ثبوت مجموع ما ترک لمجموع الورثة، إلّا أن التقسیم فی الأموال لمّا کان أمراً ممکناً کان مرجع اشتراک المجموع فی المجموع إلی اختصاص کلٍّ منهم بحصّةٍ مشاعةٍ، بخلاف الحقوق فإنّها تبقی علی حالها من اشتراک مجموع الورثة فیها، فلا یجوز لأحدهم الاستقلال بالفسخ لا فی الکلّ و لا فی حصّته.

الرابع: هو أن یقوم بالمجموع من حیث تحقّق الطبیعة فی ضمنه، لا من حیث کونه مجموعاً، فیجوز لکلٍّ منهم الاستقلال بالفسخ ما لم یُجِز الآخر؛ لتحقّق الطبیعة فی

ص:365

الواحد، و لیس له الإجازة بعد ذلک. کما أنّه لو أجاز الآخر لم یجز الفسخ بعده؛ لأنّ الخیار الواحد إذا قام بماهیّة الوارث، واحداً کان أو متعدّداً، کان إمضاء الواحد کفسخه ماضیاً، فلا عبرة بما یقع متأخّراً عن الآخر؛ لأنّ الأوّل قد استوفاه. و لو اتّحدا زماناً کان ذلک کالإمضاء و الفسخ من ذی الخیار بتصرّفٍ واحد، لا أنّ الفاسخ متقدّم(1) .

ثم قال: «و أمّا ثبوت الخیار لکلٍّ منهم مستقلا فی حصّته، فلا یستفاد من تلک الأدلّة، فالمتیقّن من مفادها هو ثبوت الخیار الواحد الشخصی للمجموع، فإن اتّفق المجموع علی الفسخ انفسخ فی المجموع، و إلّا فلا دلیل علی الانفساخ فی شی ءٍ منه». قلت: ما قاله من انه هو المتیقن لا یمنع ظهور الدلیل فی ما ذکرنا من ان الخیار امر وحدانی ولا علاقة له بارث المال فهو کما لو کان لاجنبی وعلیه فیثبت لکل وارث علی سبیل الاستقلال .

ثم قال: «و من ذلک یظهر: أنّ المعنی الثانی للوجه الثالث و هو قیام الخیار بالطبیعة المتحقّقة فی ضمن المجموع أیضاً لا دلیل علیه، فلا یؤثّر فسخ أحدهم و إن لم یجز الآخر، مع أنّ هذا المعنی أیضاً مخالفٌ لأدلّة الإرث؛ لما عرفت من أنّ مفادها بالنسبة إلی المال و الحقّ واحدٌ، و من المعلوم أنّ المالک للمال لیس هو الجنس المتحقّق فی ضمن المجموع.

ثم إنّ ما ذکرنا جارٍ فی کلّ حقٍّ ثبت لمتعدّدٍ لم یُعلم من الخارج کونه علی خصوص واحدٍ من الوجوه المذکورة. نعم، لو علم ذلک من دلیلٍ خارجٍ اتّبع، کما فی حدّ القذف؛ فإنّ النصّ قد دلّ علی أنّه لا یسقط بعفو أحد الشریکین(1)، و کحقّ القصاص، فإنّه لا یسقط بعفو أحد الشریکین، لکن مع دفع الآخر مقدار حصّة الباقی من الدیة إلی أولیاء المقتصّ منه جمعاً بین الحقّین».

ص:367

حصیلة البحث:

و اما کیفیّة استحقاق کلٍّ من الورثة للخیار مع أنّه شی ءٌ واحدٌ غیر قابلٍ للتجزیة و التقسیم هو استحقاق کلٍّ منهم خیاراً مستقلا کمورّثه، بحیث یکون له الفسخ فی الکلّ و إن أجاز الباقون نظیر حدّ القذف الذی لا یسقط بعفو بعض المستحقّین، و کذلک حقّ الشفعة علی المشهور.

اقول: لا فرق بین التصریح بالشرط و عدمه فی وجوب التقابض او عدمه فلو وجب ففی کلیهما و ان لم یجب ففی کلا الموردین.

و ذکر ان الخیار الحاصل عند الاطلاق لابد من تقییده بعد امکان الاجبار علی الوفاء بخلاف ما لو شرط ثم احتمل عدم التقیید قلت: بعد کون الانصراف الی التعجیل بمثابة الشرط و انه شرط ضمنی و ارتکازی لا فرق بینه و بین الشرط الصریح فی الاحکام فالصحیح انه شرط تأکیدی لا غیر.

(فان وقعت التعجیل تخیر لو لم یحصل فی الوقت)

لتخلف الشرط کما تقدم .

(و ان شرط التأجیل اعتبر ضبطه بالاجل فلا یناط بما قد یحتمل الزیادة و النقصان کمقدم الحاج و لا بالمشترک کنفرهم و شهر ربیع)

لانه یؤدی الی الجهالة فی الثمن فیکون غرریاً فیبطل المبیع .

(و قیل: یصح و یحمل علی الاول)

فی الجمیع, قال فی الجواهر: لم نظفر بقائله(1) واستدل له بانه علقه علی اسم معین و هو یتحقق بالاول اقول: لو کان هناک انصراف خرج عن کونه مشترکاً و الا فلا ینفع الاسم و تحققه لانهما لم یقصدا الاسم والمسمی ولو قصدا فلابد من عبارة واضحة لا مجملة و الحاصل انه لا وجه لهذا القیل.

( و لو جعل للحال ثمناً و لمؤجل ازید منه )

ص:369

بطل عند المصنف کما هو مقتضی القاعدة حسب النظر الابتدائی و ذلک لعدم حصول الانشاء علی واحد منهما فلم ینعقد البیع فیبطل و بالبطلان قال الشیخ فی المبسوط و سلار و الحلبی و ابن حمزة و ابن ادریس و استدل لهم مضافاً لمقتضی القاعدة بخبر المناهی و نهی عن بیعین فی بیع و مثله خبر سلیمان بن صالح(1) و موثق عمار فی خبر (و أمره ان ینهاهم عن شرطین فی بیع)(2) و ما عن ابن الجنید مرسلاً عنه (ص) انه قال (لا تحل صفقتان فی واحدة) و فسره بان تقول: ان کان بالنقد فکذا و ان کان بالنسیئة فبکذا و کذا(3).

اقول: و هذه الاخبار مع غض النظر عن معارضها علی فرض دلالتها ضعیفة سنداً و دلالةً فالنهی عن بیعین فی بیع واحد لم یعلم أن المراد منه ما نحن فیه من کون المبیع واحداً یعرض للبیع بقیمتین فانه لیس من البیعین بل هو بیع واحد و بذلک یظهر ضعف تفسیر ابن الجنید لما أرسل مضافاً الی انی لم اقف علی من افتی بحرمة أو فساد بیعین فی واحد أو بیع و سلف حسب ما جاء فی خبر سلیمان أو صفقتین فی واحدة و لابد من التتبع و علیه فاعراض الأصحاب عن الفتوی بمضمونها یوجب سقوطها عن الحجیة .

ص:370

و هنالک قول من متاخری المتأخرین(1) یری صحة هذا العقد لعدم لزوم الغرر و الجهالة و الاختیار یکون بید المشتری بعد ایجاب البایع لکل من الأمرین فلا مانع من التخییر عقلاً و شرعاً و علیه فلا یکون مقتضی القاعدة هو البطلان و قد ذکرنا فی باب الاجارة صحة ذلک فراجع.

هذا کله الا أن المروی هنا شیء اخر ففی صحیح - علی الأصح فی ابن هاشم(2)- محمد بن قیس الثقة بقرینة عاصم بن حمید عن الباقر (علیه السلام) قال قال امیرالمؤمنین (علیه السلام) (من باع سلعته فقال ان ثمنها کذا و کذا یداً بید و ثمنها کذا و کذا نظرة فخذها بای ثمن شئت و جعل صفقتها واحدة فلیس له الّا اقلهما و ان کانت نظرة) و زاد فی الکافی (قال و قال (علیه السلام) (من ساوم بثمنین احدهما عاجل و الآخر نظرة فلیسم احدهما قبل الصفقة)(3) و مثلها معتبرة السکونی(4) و بهما عمل المفید و المرتضی و الشیخ فی النهایة و ابن البراج و ابن زهرة (5)و الصدوق و الکلینی و حملهما ابن الجنید علی صورة التلف حیث قال (فان فعل و استهلکت السلعة لم یکن للبایع الّا اقل الثمنین لاجازته البیع به وکان للمشتری الخیار فی تأخیر الثمن

ص:371

الاقل الی المدة التی ذکرها البایع بالثمن الاوفی من غیر زیادة علی الثمن الاول)(1) بعد ان منع عن مثل هذا البیع الّا انه لا شاهد للحمل علی التلف و العاملون بهما اختلفوا فالذی یظهر من عبارة المفید انه حرام لکنه لو فعل صحت المعاملة فی اقل الثمنین علی ابعد الاجلین و المرتضی جعله من المکروه و قال ابن البراج بانه باطل لکنهما لو امضیا ذلک کان فی اقل الثمنین لا بعد الاجلین و قریب منه قال ابن حمزة، و الحاصل من اقوال هؤلاء الاعلام عدا المرتضی و الشیخ فی النهایة هو التعبد بهذین الخبرین والّا فهُم قائلون ببطلان ذلک لولاهما .

ثم ان الخبرین خلاف مقتضی القاعدة سواء قلنا ان مقتضاها الصحة ام البطلان و حیث ان الاصحاب لم یردوهما بل لم یحصل الخلاف فیهما الّا من الشیخ فی المبسوط و من جاء بعده فلابد من قبولهما تعبداً و لا یتعدی عنهما الی غیر موردهما و لذا لو باع کذلک الی وقتین متأخرین کان باطلاً کما قال المصنف:

( أو فاوت بین الأجلین فی الثمن بطل) .

(و لو اجل بعض المعین) من الثمن او المثمن کالنصف و الربع (صح) بخلاف غیر المعین للزوم الغرر .

(و لو اشتراه البایع صح قبل الاجل و بعده بجنس الثمن و غیره بزیادة و نقصان الّا ان یشترط فی الاول ذلک فیبطل)

اما مع عدم الاشتراط فاستدل له باطلاق الادلة و عمومها و لصحیح بشار سألت الصادق (علیه السلام) (عن الرجل یبیع المتاع نسیئاً فیشتریه من صاحبه الذی یبیعه منه؟

ص:372

قال: نعم لا بأس به فقلت له: اشتری متاعی؟ فقال: لیس هو متاعک و لا بقرک و لا غنمک)(1) و غیره.(2)

و اما صحیح منصور سألت الصادق (علیه السلام) عن الرجل یکون له علی الرجل طعام او بقر او غنم او غیر ذلک فاتی المطلوب الطالب لیبتاع منه شیئاً؟ فقال: لا یبعه نسیئاً و اما نقداً فلیبعه بما شاء)(3) فقد یتوهم دلالته علی النهی عن بیعه قبل الاجل و بعده الا انها اجنبیة عن المقام و ذلک لانها ظاهرة فی النهی عن بیع الدین بالدین لا اقل من احتمال ذلک فیبطل الاستدلال بها للمقام نعم یدل علی الحرمة صریحاً خبر یونس الشیبانی و فیه (الرجل یبیع البیع و البایع یعلم انه لا یسوی و المشتری یعلم انه لا یسوی الا انه یعلم انه یرجع فیه فیشتریه منه - الی- قال: اذا ظهر الربا یا یونس و هذا الربا فان لم تشتره رده علیک قال قلت نعم قال فلا تقربنه فلا تقربنه)(4) لکنها ضعیفة السند اولاً و قد تفرد بنقلها  الشیخ فی التهذیب فلا وثوق بها مضافاً لاعراض الاصحاب عنها و معارضة بغیرها من الاخبار المعتبرة المتقدمة الدالة علی جواز ذلک و لعل المراد منها القرض الربوی بصورة البیع بحیث یکون البیع لا حقیقة فیه و مثله فی الضعف خبر ابی ایوب فی النهی عن بیع المضطرین(5) فانه

ص:373

اولاً معارض بصحیح عمر بن یزید(1) الدال علی جواز بیع المضطرین و مخالف لعمومات القرآن الکریم من حلیة البیع و قد جاء هذا الاستدلال فی نفس الصحیح المذکور و علیه فلا یمکن حمل الروایة علی الفساد و الحرمة لمخالفتها للقرآن الکریم و لابد من حملها علی الکراهة باعتبار تعدد اسانیدها(2) أو رد علمها الی اهلها .

و اما عدم الجواز مع الشرط فلصحیح علی بن جعفر (علیه السلام) ففیه (عن رجل باع ثوباً بعشرة دراهم الی اجل ثم اشتراه بخمسه دراهم نقداً أیحل؟ قال اذا لم یشترط و رضیا فلا بأس)(3) و صحیح حفص بن سوقة عن الحسین بن منذر و فیه: (یجیء الرجل فیطلب العینة فاشتری له المتاع مرابحة ثم ابیعه ایاه ثم اشتریه منه مکانی؟ فقال اذا کان بالخیار ان شاء باع و ان شاء لم یبع و کنت انت بالخیار ان شئت اشتریت و ان شئت لم تشتر؟ فلا بأس ...)(4) و العینة لغة و عرفاً شراء العین نسیئة کما عن المصنف فی الدروس(5) و هو المفهوم منها هنا فان ظاهر الروایة ان

ص:374

المشتری یرید من البایع ان یشتری منه نسیئة فیبیعه البایع «بعد ان یشتریها و لو من اجله» مرابحة و نسیئة ثم یبیعها المشتری الی البایع نقداً و لابد ان یکون ذلک باقل من القیمة الاولی فقال (علیه السلام) ان لم یکن بینهما شرط فلا بأس به فالخبران نهیا عن المعاملة هکذا مع الشرط, ثم ان صاحب الجواهر ناقش فی اطلاقه حیث ان موضوع صحیح ابن جعفر انما هو البیع مع النقیصة ثانیاً و ذکر ان خبر الحسین لعل المراد منه ذلک ایضاً(1) .

اقول: بل جزماً بالنقیصة لا غیر و الّا لا معنی للمعاملة ثانیاً و علیه فشمول الشرط للمساوی و الزائد یحتاج الی دلیل کما قال فی الجواهر الّا ان یفهم من النص ان هذا نوع من بیع الدراهم بالدراهم بزیادة فیحرم کما تقدم لکن فهمه مشکل.

ثم ان الشیخ قال: فی النهایة و الاستبصار بانه بعد الاجل لا یجوز ان یشتریه البایع بأقل من ثمنه. و استدل لذلک بخبر خالد بن الحجاج و فیه ( لا تشتره منه فانه لا خیر فیه)(2) و بخبر عبد الصمد و فیه «ابیع الطعام الرجل الی اجل فاجئ و قد تغیر الطعام من سعره فیقول لیس لک عندی دراهم قال: خذ منه بسعر یومه قال: افهم اصلحک الله انه طعامی الذی اشتراه منی قال لا تأخرمنه حتی یبیعه و یعطیک قال: ارغم الله  انفی رخص لی فرددت علیه فشدد علی»(3) و صحیح الحلبی ( عن رجل

ص:375

اشتری ثوباً ثم رده علی صاحبه فابی ان یقبله الّا بوضیعة قال لا یصلح له ان یأخذه فان جهل فأخذه فباعه باکثر من ثمنه رد علی صاحبه الاول مازاد)(1).

اقول: و الخبران الاولان مع ضعف سندهما لم یفت بهما احد غیر الشیخ مضافاً الی عدم دلالة الاول علی الفساد و الحرمة , و لعل الثانی له ظهور فی تقاضی الطلب فکانه یرید اخذ طلبه طعاماً اما بقیمته السابقة لا اللاحقة و بعبارة اخری لیس هنالک بیع ثان بل ایفاء للدین مع التفاوت فیرید عشرة بدل تسعة باعتبار ان العشرة هی القیمة الفعلیة و التسعة قیمته السابقة و کیف کان فهما خلاف عموم القرآن من حل البیع و اما الثالث فیرتبط بالاقالة و ان الاقالة تفسد مع الوضیعة و لا ربط له بالمقام.

ثم ان الاستدلال للفساد مع الشرط بالدور أو عدم حصول البیع باطل لعدمهما.

(ویجب قبض الثمن لو دفعه الی البایع فی الاجل)

و استدل له بحدیث نفی الضرار ضرورة تحقق الضرار علی المشتری ببقائه مشغول الذمة ان لم نقل بوجوب قبض البایع بناء علی ان فقرة لاضرار تفید حرمة الاضرار بالاخرین کما هو المختار و اما الاستدلال بفقرة لا ضرر فغیر واضح، و مثله الاستدلال بوجوب الوفاء بالعقود، و قد یناقش تحققه بالدفع الی الحاکم مع

ص:376

الامتنان - علی القول به - أو بتشخص المدفوع بحیث لا یکون ضمان علی المشتری لو لم یقبض البایع کما لو کان الثمن عیناً شخصیة.

قلت: ابقاء ذمة الاخرین مشغولة له من دون رضاهم اضرارٌ عرفاً(1) سواء امکن الدفع الی الحاکم شرعاً ام لا و کذلک ابقاء عین ماله فی ید الاخرین بغیر رضاهم و لا شک فی کونه ایذاءاً فیحرم للنص .

( لا قبله) لعدم الدلیل علی وجوب القبول قبل حلول الاجل .

(فلو امتنع قبضه الحاکم)

عنه لولایة الحاکم علی الممتنع و قد تقدم اثباتها بالتوقیع الشریف فراجع و بذلک افتی الشیخ فی المبسوط و ابن ادریس(2) الّا ان المشهور لم یذکروا الحاکم(3).

ثم هل یجب علی الحاکم القبض بمجرد الامتناع أو مع تعذر جبره علی الواجب و سؤال البایع القبض؟

اقول: حیث ان الحاکم ینفذ الاحکام الالهیة و یتحمل المسؤولیة عند عدم غیره فالصحیح هو الثانی مضافاً لاصالة عدم الوجوب علیه بمجرد الامتناع.

ص:377

(فان تعذر فهو امانة فی ید المشتری لا یضمنه لو تلف بغیر تفریطه و کذا کل من امتنع من قبض حقه)

اقول: لو قلنا بانعزال الحق بعزل المدیون له و من دون قبض صاحب الحق بعد امتناعه عن قبضه صح ما قاله المصنف اما لو لم نقل بذلک فمقتضی القاعدة انه یبقی مشغول الذمة حتی یفرغها بالدفع اما الیه أو الی وکیله أو الی ولیه الشرعی کالحاکم و من یقوم مقامه علی القول بذلک، و لابد من التماس دلیل من ما ورد فی عزل الزکاة أو من السیرة العقلائیة أو غیرهما فی کون العزل من المالک یوجب تعین الحق و الّا فالاصل عدم حصول الحق بالعزل بل یبقی علی ملک مالکه الاول.

(ولا حجر فی زیادة الثمن و نقصانه اذا عرف المشتری القیمة ) للاصل (الّا ان یؤدی الی السفه)

فیثبت علیه الحجر بعد تحقق احد اسبابه و هو السفه کما هو واضح.

(و لا یجوز تأجیل الحال بزیادة فیه)

لانه من الربا لکن اذا جعل التأجیل شرطاً لعقد اخر فلا اشکال فیه کما یدل علیه صحیح عبدالملک بن عتبة قال (سألته عن الرجل ارید ان اعینه المال و یکون لی علیه قبل ذلک فیطلب منی مالاً ازیده علی مالی الذی لی علیه ایستقیم ان ازیده مالاً و ابیعه لؤلؤة تساوی مائة درهم فأقول ابیعک هذه اللؤلؤة بألف درهم علی ان

ص:378

أوخرک بثمنها و بمالی علیک کذا و کذا شهراً قال لا بأس به)(1) و فیه دلالة ایضا علی جواز شرط تأخیر الدین فی البیع .  

(و یجب ذکر الاجل فی غیر المساومة)

من المرابحة و المواضعة و التولیة (فیتخیر المشتری بدونه للتدلیس) و قد مر الکلام فیه اوائل الفصل السابع.

حصیلة البحث:

إطلاق البیع یقتضی کون الثّمن حالًّا، و إن شرط تعجیله أکّده، فإن وقّت التّعجیل تخیّر لو لم یحصل فی الوقت، و إن شرط التّأجیل اعتبر ضبط الأجل، فلا یناط بما یحتمل الزّیادة و النّقصان کمقدم الحاجّ و لا بالمشترک کنفرهم و شهر ربیعٍ، و لو جعل لحالٍّ ثمناً و لمؤجّلٍ أزید منه صح باقل الثمنین لابعد الاجلین للنص و لو فاوت بین الأجلین بطل، و لو أجّل البعض المعیّن صحّ، و لو اشتراه البائع نسیئةً صحّ قبل الأجل و بعده بجنس الثّمن و غیره بزیادةٍ و نقصانٍ إلّا أن یشترط فی بیعه ذلک فیبطل، و یجب قبض الثّمن لو دفعه إلی البائع فی الأجل لا قبله فلو امتنع قبضه الحاکم، فإن تعذّر فهو أمانةٌ فی ید المشتری لا یضمنه و لو تلف بغیر

ص:379

تفریطه، و کذا کلّ من امتنع من قبض حقّه، و لا حجر فی زیادة الثّمن و نقصانه إذا عرف المشتری القیمة إلّا أن یؤدّی إلی السّفه، و لا یجوز تأجیل الحالّ بزیادةٍ فیجب ذکر الأجل فی غیر المساومة فیتخیّر المشتری بدونه للتّدلیس.

(الثانی: فی القبض , اطلاق العقد) و تجریده عن اشتراط التأخیر (یقتضی) عرفاً و حسب الشرط الارتکازی (قبض العوضین) و کذلک شرعاً فلا یجوز امتناع کلا منهما تسلیم الاخر مع المطالبة بمقتضی آیة وجوب الوفاء فلا یجوز لاحدهما التأخیر الّا برضا الاخر ضرورة انه بتمام العقد یتم ملک کل منهما للعوض فابقاؤه فی الید محتاج الی الاذن.

ثم ان الاصل حیث ان العقد عقد معاوضة ان یتقابضا معاً بمعنی انه لا یجب علی احدهما الابتداء اولاً

( فیتقابضان معاً لو تمانعاً سواء کان الثمن عیناً أو دیناً )

و بذلک افتی ابن الجنید فقال: لیس یستحق البایع الثمن الّا بتسلیم السلعة و لا یستحق المشتری ایاها الّا بتسلیم الثمن فان تشاحا اخرج کل واحد منهما ما یملکه الی مرضی بینهما.(1) خلافاً للشیخ فی الخلاف و المبسوط(2) و المحکی عن ابن زهرة و ابن البراج و ابن ادریس(3) بانه یجبر البایع اولاً اذا تمانعا و علل بان الثمن

ص:380

تابع للمبیع و لانه بتسلیمه یستقر البیع و یتم اذ لو تلف قبل القبض کان من مال البایع و ینفسخ العقد.

اقول: و لا یخفی ضعفه فلا دلیل علی هذه التبعیة اولاً و لا علاقة لاستقرار البیع بالتسلیم ثانیاً نعم لو لم یسلم احدهما الاخر حق للثانی عدم التسلیم بمقتضی الشرط الارتکازی لا ان الاخر لا یستحق المال و لم یستقر البیع فالبیع لازم مع قطع النظر عن الخیار وکل منهما یستحق ما عند الاخر الا ان وجوب التسلیم تابع لتحقق الشرط الضمنی بینهما و هو تسلیم الاخر و لا ربط له باستقرار البیع کما ان تلفه یکون من البایع انما هو لاجل الدلیل الخاص حسب المشهور .

فان قلت: لعل ذلک مبنی علی مقالة الشیخ بعدم الملک قبل انقضاء الخیار. قلت: مفروض الکلام مع غض النظر عن النظر عن الخیار، ثم ان للعامة اقوالاً متعددة اعرضنا عنها.

(والقبض فی المنقول نقله و فی غیره التخلیة)

اقول: القبض امر عرفی و هو فی غیر المنقول یحصل بالتخلیة بلا خلاف و اما المنقول فلم یرد فیه دلیل بالخصوص فالمرجع فیه الی العرف الّا ان الشیخ فی المبسوط ذهب الی التفصیل بین ما اشتراه مکایلة فبالکیل و ما اشتراه جزافاً فبالنقل من مکانه و فی مثل الدراهم و الدنانیر فبالقبض بالید و فی مثل الحیوان فبالمشی به الی مکان اخر و فی العبد بأن یقیمه الی مکان اخر و به قال ابن البراج و ابن حمزة(1) و ذهب المحقق الی حصوله بالتخلیة مطلقاً(2) و لا یبعد انه کذلک

ص:381

عرفاً کما سیأتی و استدل للقبض بانه النقل بخبر عقبة بن خالد حیث انه (علیه السلام) قال فی ما لو تلف المبیع (من مال صاحب المتاع الذی هو فی بیته حتی یقبض المتاع و یخرجه من بیته)(1) و تقریب الاستدلال انه (علیه السلام)   جعل النقل هو القبض و فیه انه لا یتعین به بل هو احد مصادیقه فلو لم یخرجه من بیته و  قبضه بالید فی داخل البیت لحصل القبض اذن المراد من اخراجه کنایة عن رفع الید عن المال و تمکین المشتری منه فهذه هی حقیقة القبض عرفاً و تحصل باشکال مختلفة و مثله فی الضعف الاستدلال للقبض للمکیل بکیله بصحیح معاویة (عن الرجل یبیع البیع قبل ان یقبضه فقال ما لم یکن کیل أو وزن فلا یبیعه حتی یکیله أو یزنه ...)(2) باعتبار انه (علیه السلام) جعل الکیل و الوزن هو القبض و فیه انه (علیه السلام) لیس فی مقام بیان کیفیة تحقق القبض بل فی مقام بیان ان لا یبیعه قبل ان یأخذه فالکیل و الوزن کانا مقدمة لحصول الاخذ و القبض کما یفهم ذلک من صحیح منصور(3).