ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

اقتبسوا.و أنت تجد بعض هذه القواعد الأصولیة فی روایاتهم الکثیرة الوفیرةالمبثوثة فی مطاوی کتب الأخبار،و مجامیع الأحادیث (1) ،و هذه شواهد تاریخیّة علی ذلک حیث تکشف عن وجود بذرة التفکیر الأصولی عندهم.و إذا نظرنا نظرة فاحصة نجد أنّ أوّل من صنّف فی الأصول هو هشام ابن الحکم،و هو من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام ،إذ صنّف کتاب الألفاظ و مباحثها،کما صرّح به ابن الندیم فی الفهرست (2) .و جاء من بعده یونس بن عبد الرحمن مولی آل یقطین،صنّف کتاب اختلاف الحدیث و مسائله عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام،و هومبحث تعارض الحدیثین،کما ذکره الشیخ فی الفهرست (3) ،و السید الصدر فی تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام (4) .

2-العصر التمهیدی:

و هو-کما قیل-عصر وضع البذور الأساسیةلعلم الأصول (5) ،و استمرّ علی نحو قرنین من الزمن،ابتداء من عصر الغیبة سنة260 ه إلی زمن الشیخ الطوسی(ت 460 ه).و من مختصّات هذا الدور التألیف و التصنیف و شرح الأحادیث الواردةعن الأئمّة علیهم السلام فی المقام،و الشیخ رحمه اللّه هو الحلقة الوسطی فی هذا الدور و الّذی یلیه،و من أعلام هذه الفترة:الحسن بن موسی النوبختی،ذکره ابن الندیم فی الفهرست،و قال:متکلم

ص: 8

فیلسوف (1).

و قال النجاشی:شیخنا المتکلّم المبرز علی نظرائه فی زمانه قبل الثلاثمائةو بعدها،له علی الأوائل کتب کثیرة،منها:.....کتاب الخصوص و العموم.....کتاب فی خبر الواحد و العمل به (2) .

و منهم:محمد بن أحمد بن الجنید،أبو علی الکاتب الإسکافی(ت 381 ه).قال النجاشی:وجه فی أصحابنا،ثقة،جلیل القدر،و له...کتاب کشف التمویه و الإلباس علی أغمار الشیعة فی أمر القیاس (3) .

و منهم:أبو منصور الصرام النیشابوری المتکلّم المشهور صاحب کتاب بیان الدین فی الأصول،و له کتاب فی إبطال القیاس،ذکره الشیخ فی الفهرست (4) ،و السید الصدر فی التأسیس (5) .

و منهم:محمد بن أحمد بن داود بن علی،أبو الحسن(ت 361 ه).

قال النجاشی:شیخ هذه الطائفة و عالمها،و شیخ القمیّین فی وقته و فقیههم....صنّف کتبا...کتاب الحدیثین المختلفین (6) ،و هو مبحث التعارض فی الأصول.

و منهم:أبو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان،الشیخ المفید(ت 413 ه).

قال النجاشی:شیخنا و أستاذنا-رضی اللّه عنه-فضله أشهر من أن یوصف فی الفقه،و الکلام،و الروایة،و الثقة،و العلم،له کتب:.....کتاب أصول

ص: 9

الفقه (1) .

و قال عنه السید الصدر:تام المباحث مع صغر حجمه،و قد رواه-قراءة-عنه الشیخ أبو الفتح الکراجکی،و أدرجه بتمامه فی کتابه کنز الفوائد (2) .

و منهم:السید المرتضی علی بن الحسین الموسوی،علم الهدی(ت 436 ه).قال النجاشی:حاز من العلوم ما لم یدانه فیه أحد فی زمانه...صنّف کتبامنها:...کتاب الخلاف فی أصول الفقه..کتاب الذریعةإلی أصول الشریعة (3) .

قال السید الصدر:کان هذا الکتاب(الذریعة)هو المرجع الوحید فی هذاالعلم،و الّذی یقرؤه الناس إلی زمان المحقّق نجم الدین الحلّی،فلمّا صنّف المعارج و کان کتابه سهل العبارة و المأخذ عکفت الطلبة علیه (4) .

3-عصر العلم، و هو-کما قیل-:العصر الّذی اختمرت فیه تلک البذور،و أثمرت و تحددت معالم الفکر الأصولی،و انعکست علی مجالات البحث الفقهی فی نطاق واسع (5) .

و یعدّ ابتداء هذا العصر من قبل وفاة رائده الشیخ الطوسی فی عام 460 ه،و استمرّ إلی زمن أستاذ الکلّ الوحید البهبهانی(رضی اللّه عنه)،و من أعلام هذا العصر:

الشیخ الطوسی صاحب عدّة الأصول،و الشیخ سدید الدین محمودالحمصی الرازی،و نجم الدین المحقق الحلّی(ت 676 ه)صاحب معارج

ص: 10

الأصول،و ابن أخته آیة اللّه العلاّمة جمال الدین الحلّی(ت 726 ه)صاحب النهایة،و تهذیب الأصول،و المبادئ،و شرح غایة الوصول فی علم الأصول،و غیرها.و الشهید الأول الّذی استشهد(عام 786 ه)و الشهید الثانی الّذی استشهد(عام 966 ه).و فی أواخر هذه الدورة اشتدّ اختلاف الأخباریین مع الأصولیّین،و برزت شخصیّات علمیّة أخباریّة کبیرة کان لها دورها حینئذ.و یعدّ ابتداء هذا العصرمن أواسط القرن الخامس إلی أواخر القرن الثانی عشر.

4-عصر الکمال العلمی،

و ابتداؤه علی ید الوحید البهبهانی رحمه اللّه إلی زمن تلامیذ المحقّق الخراسانیّ رحمه اللّه إذ استمرت-تقریبا-قرنین من الزمان.و من مختصات هذا العصر غلبة الأصولیّین علی الأخباریّین علی ید رائدهذه المدرسة و هو الوحید البهبهانی(ت 1206 ه)صاحب رسالة الاجتهادو الأخبار،و من أعلام هذا الدور:السید مهدی الطباطبائی بحر العلوم(ت 1212 ه).و جدّنا من طریق الأم الشیخ جعفر کاشف الغطاء(ت 1228 ه).و المیرزا أبو القاسم القمی صاحب القوانین(ت 1231 ه).و جدّنا العلاّمة التقی الشیخ محمد تقی الأصفهانیّ(ت 1248 ه)صاحب الهدایة.و شریف العلماء المازندرانی(ت 1245 ه)و عمّنا الأکرم الشیخ محمدحسین الأصفهانیّ(ت 1216 ه)صاحب الفصول،و الشیخ الأعظم الأنصاری(ت 1281 ه)و المحقق الخراسانیّ(ت 1329 ه)و من بعده تلامیذه المشهورون،منهم:

ص: 11

جدّنا أبو المجد الشیخ محمد رضا النجفی الأصفهانیّ(ت 1362 ه)صاحب الوقایة،و المحقق الأصفهانیّ صاحب نهایة الدرایة(ت 1361 ه)و المحقق العراقی(ت 1361 ه)صاحب مقالات الأصول،و صاحب التقریرات المشهورة المحقق النائینی(ت 1355 ه).5-عصر التهذیب و التلخیص و التبویب.صار الیوم علم الأصول علما واسعا جدّاً بحیث کاد أن یهلک طالبه فیه،و له أبحاث لیس فیها ثمرة عملیّة فی علم الفقه ککثیر من مقدّماته و تعریفاته،فعلی الأصولی-الیوم-تهذیب علم الأصول من الزوائد،و علی طالب علم الأصول أن ینظر إلی الأصول بعنوان علم آلی لا غیر،شأنه آلیته،و هی إیصال الطالب إلی الاستنباط و عونه علیه.و لعلّ بذور هذه الدورة انتشرت من العلاّمة السید محمد الفشارکی الأصفهانیّ(1253-1316)المدرّس أوّلا بسامرّاء،و ثانیا فی النجف الأشرف،ثم من تلمیذیه،و هما جدّنا العلاّمة صاحب الوقایة(1287-1362)و العلاّمةالمؤسّس الحاج الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی(1276-1355)صاحب درر الفوائد،و تبعهم فی ذلک بعض أعلام العصر،منهم:فقید الإسلام الحاج آغاحسین الطباطبائی البروجردی(قدس سره)فی تقریراته-المسماة ب-نهایةالأصول.و العلاّمة السید محمد حسین الطباطبائی رحمه اللّه صاحب المیزان فی حاشیته علی الکفایة.و العلاّمة الشیخ محمد رضا المظفّر فی کتابه أصول الفقه الرائج فی الحوزات العلمیّة بین الطلبة.و العلاّمة الشهید السید محمد باقر الصدر فی المعالم الجدیدة و حلقاته الأصولیة.

ص: 12

و العلاّمة السید محمد الطهرانی الشهیر بالعصار فی(برکات الرضویة فی تلخیص الأصول عن الزوائد و الفضول).

و الشیخ غلام حسین التبریزی نزیل خراسان فی(أصول مهذبة).

و الإمام السید روح اللّه الموسوی الخمینی فی تقریراته المسمّاة ب(تهذیب الأصول).

أثمرت تلک البذور من أواسط القرن الرابع عشر،و تدوم إلی الآن،و تؤتی أکلها کلّ حین.

هذه الأدوار الأصولیة عند الإمامیة علی سبیل الاختصار و الإجمال،و التفصیل یطلب من محلّه.

تنبیه:

قال السیوطی فی الأوائل:أوّل من صنّف فی أصول الفقه الشافعی بالإجماع.أقول:إن أراد السیوطی أوّل من صنّف فی الأصول مطلقا من الخاصّةو العامّة،فهو مردود بقول العلاّمة الصدر فی تأسیس الشیعة حیث یقول:

و حینئذ فقول الجلال السیوطی فی کتاب الأوائل:أول من صنّف فی أصول الفقه الشافعی بالإجماع،فی غیر محلّه إن أراد التأسیس و الابتکار-کمامرّ فی عصر التأسیس-.

و إن أراد المعنی المتعارف من التصنیف،فقد تقدّم علی الإمام الشافعی فی التألیف فیه هشام بن الحکم-المتکلّم المعروف-من أصحاب أبی عبد اللّه الصادق علیه السلام (1) .

ص: 13

و إن أراد أول من صنّف من العامة فقط فهو أیضا محلّ تردید.

قال الأستاذ الفقید محمود الشهابی الخراسانیّ فی ذیل قول السیوطی:

و لکنی لست علی یقین من ذلک،بل المحتمل عندی أن یکون أبو یوسف یعقوب بن إبراهیم-و هو أول من لقّب ب(قاضی القضاة)-سابقا علی الشافعی بتألیف الأصول لأن القاضی توفی سنة(182 ه ق)و الشافعی مات فی سنة(204 ه ق)و قد قال ابن خلّکان فی ترجمته:إنّ أبا یوسف أوّل من صنّف فی أصول الفقه وفق مذهب أستاذه أبی حنیفة.

و هکذا یحتمل جدّاً أن یکون محمد بن الحسن الشیبانی-فقیه العراق الّذی لمّا مات هو و الکسائی فی یوم واحد ب(الری)و کانا ملازمین للرشید فی سفره إلی خراسان،قال الرشید فی حقّه:دفنت الفقه و الأدب ب(رنبویه)-مقدّما علی الشافعی فی تألیف الأصول،لأنّ الشیبانی توفّی سنة(182-أو-189 ه ق)و قد صرّح ابن الندیم فی الفهرست بأن الشیبانی من مؤلّفاته الکثیرةتألیفا یسمّی ب(أصول الفقه)و تألیفا سمّاه(کتاب الاستحسان)و آخرباسم(کتاب اجتهاد الرّأی).

علی أنّ الشافعی-بتصریح من ابن الندیم-لازم الشیبانی سنة کاملة،و استنسخ فی المدّة لنفسه من کتب الشیبانی ما استحسن،و قد أذعن الشافعی نفسه بذلک و أعلن،فقال من غیر نکیر:کتبت من کتب الشیبانی حمل بعیر،و کیف کان،فإن لم یحصل الیقین بتقدّم القاضی و الشیبانی علی الشافعی فی التألیف فلا أقلّ من أن لا یحصل لنا یقین بتقدّمه علیهما،فالحکم الباتّ بکون الشافعی أوّل من صنّف فی أصول الفقه کما تری (1) .انتهی.

ص: 14

بین یدی الوقایة

قال العلاّمة الطهرانی فی تعریف الوقایة:«...وقایة الأذهان و الألباب و لباب أصول السنّة و الکتاب،فی أصول الفقه،کبیر جدّاً،فی غایة الحسن و بداعة الأسلوب و رشاقة البیان،و الحق أنّه أدخل فی تألیف هذا الکتاب علی علم الأصول نوعا من التجدّد فی التبویب و التهذیب و النمط» (1) .

أقول:صنّف العلاّمة الجدّ،الوقایة ما بین عشر الثلاثین إلی عشرالخمسین من القرن الرابع عشر،و طبع فی ذاک الزمان أجزاء منها ببلدة أصبهان.

و للوقایة مختصّات نشیر إلی جملة منها،و الباقی مفوّض إلی القارئ الفطن.

الأوّل:

لمّا کان مصنّفها أدیبا کبیرا،صارت مباحث ألفاظها مشحونةبالتحقیقات و التدقیقات التی لم تجدها فی کثیر من الکتب الأصولیة،و للمصنّف فیها إبداعات و متفرّدات حیث انه جعل رسالة مستقلّة فی مقدمات الأصول و هی:سمطا اللئال-أو-جلیّة الحال فی مسألتی الوضع و الاستعمال.

و من متفرداته:جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

قال مخاطبا لأستاذه صاحب الکفایة:و قد ذکر هذا الأستاذ فی بعض کلامه:إنه لا یمکن استعمال اللفظ فی معنیین إلاّ إذا کان المستعمل أحول العینین،و ما هذا إلاّ خطابة حسنة،و لکن أحسن منها أن یقال:إنّه یکفی فی ذلک أن لا یکون ذا عین واحدة،فإذا کان ذا عینین أمکنه استعمال العین فی معنیین (2) .

و لمّا بلغ ذلک المحقق العراقی،قال فی مقالاته الأصولیة:«ثم إن بعض أعاظم العصر بالغ فی جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،و استشهد

ص: 15

بأبیات و عبارات من القصص و الحکایات علی مدّعاه،و ذلک لیس إلاّ من جهةخلط المبحث...» (1) .

و أجاب عنه المصنّف العلاّمة فی رسالة مفردة سمّاها ب(إماطة الغین عن استعمال العین فی معنیین) (2) .

و أرسل المصنّف نسخة منها إلی المحقق العراقی،و نسخة أخری إلی بیت صاحبه العلاّمة المؤسّس الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی،حیث وافاه الأجل قبل تصنیف الرسالة بأربع سنین،و نسختها موجودة عند العلاّمة الفقید الشیخ مرتضی الحائری حیث رآها العلاّمة السید موسی الشبیری الزنجانی-مدّ ظله-کما ذکره لی،و النسخة التی بخط المصنّف موجودة عندنا بتمامها،فرغ منهاسابع عشر شهر شعبان سنة 1359 ه ق،و قد طبعت فی ختام رسالة فی الوضع و الاستعمال (3) للعلاّمة الشیخ محمد حسن القدیری من غیر تعرض لاسمها،و نقلها من خط والده العلاّمة الشیخ علی القدیری من أعلام تلامیذ المصنّف.

و یحدّثنا المصنّف عن علّة تألیفها:....و الّذی دعانی إلی تجدید القول أنّ عالم العصر و علاّمة الزمان و العلم المشار إلیه فی العلمین و غیرهما بالبنان،الراقی مدارج العلم أعلی المراقی صاحبی الشیخ ضیاء الدین العراقی دام فضله،شرّفنی بنقل مقالتی فی کتاب المقالات،و قال ما نصّه:«ثم إنّ بعض أعاظم العصر...و هذا حکومة بینی و بین المانعین».و قبل هذا القول-جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد-المؤسّس الحائری حیث قال فی درره ما نصّه:«اختلف فی جواز استعمال اللفظفی أکثر من معنی واحد...علی أقوال لا یهمّنا ذکرها بعد ما تطّلع علی ما هو الحق

ص: 16

فی هذا الباب،و الحق الجواز،بل لعلّه یعدّ فی بعض الأوقات من محسّنات الکلام...» (1) .

قال المصنّف فی(إماطة الغین)عن قبول المؤسّس الحائری لهذا القول:«عرضت ذلک علی عدّة من علیة أهل العلم و زعمائه قابلنی بالقبول عدّة من أعلامهم،أکتفی بذکر واحد منهم لأنه کما قیل:(ألف و یدعی واحدا)أعنی واحدالدهر و فریده،و علاّمة الزمان و حفیده،صاحبی الحاج الشیخ عبد الکریم الحائری بوّأه اللّه من الجنان فی خیر مستقر،کما حلّی عاطل جید العلم بغالی الدرر،فإنه ذهب إلی ما ذهبت إلیه بعد طول البحث فی ذلک» (2) .

و بعد المصنّف قبل بعض الأعلام هذه المقالة منهم:

آیة اللّه العظمی المحقق الخوئی،یقول:....فالمتحصّل من المجموع أنّه لا مانع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد (3) .و استدرک علیه بعدصفحة:نعم هو مخالف للظهور العرفی فلا یمکن حمل اللفظ علیه بلا نصب قرینة ترشد إلیه (4) .

و منهم:آیة اللّه المحقق السید علی الفانی،حیث یقول:«فتلخّص من جمیع ما ذکرنا جواز استعمال لفظ واحد فی غیر واحد من المعانی،کما ظهر أنّ استشهاد شیخ مشایخنا النجفی(قدس سره)لجواز الاستعمال بأبیات عربیّة،و استعمالات أدبیّة الّذی سمّاه بعض الأعاظم رحمه اللّه بالاستشهاد بأبیات و حکایات،إنّما هو استدلال لإمکان الشی ء بوقوعه...» (5) .

و منهم:العلاّمة الشیخ محمد حسن القدیری،قال:«فتحصّل أنّ استعمال

ص: 17

اللفظ فی أکثر من المعنی الواحد جائز و حقیقی» (1) .

و من متفرّداته:أنّ جمیع الاستعمالات فیما وضع له،حتی المجاز منها،و أنکرتعریف المجاز بأنه وضع اللفظ فی غیر ما وضع له من أصله،و أقام علی دعواه البرهان و الوجدان،و أوّل من قبل هذا القول منه العلاّمة الکبیر الشیخ عبد اللّه الگلپایگانی من أعاظم تلامیذ المحقق الخراسانیّ.

یحدّثنا المصنّف عن کیفیّة قبوله:«إنّی لمّا ألقیت هذا المذهب علی جماعةمن الطلبة کانوا یقرءون علیّ کتاب الفصول فی النجف الأشرف سنة 1316 ه لم یلبث حتی اشتهر ذلک منّی فی أندیة العلم و مجالس البحث،فتلقّته الأذهان بالحکم بالفساد،و تناولته الألسن بالاستبعاد،و عهدی بصاحبی الصفیّ،و صدیقی الوفی،وحید عصره فی دقّة الفهم و استقامة السلیقة و حسن الطریقة،العالم الکامل الربّانی،الشیخ عبد اللّه الجرفادقانی،رحم اللّه شبابه،و أجزل ثوابه،سمع بعض الکلام علیّ،فأدرکته شفقة الأخوّة،و أخذته عصبیة الصداقة،فأتی داری بعد هزیع من اللیل،و کنت علی السطح،فلم یملک نفسه حتی شرع بالعتاب و هو واقف-بعد-علی الباب و قال:ما هذا الّذی ینقل عنک و یعزی إلیک،فقلت:نعم و قد أصبت الواقع و صدق الناقل،فقال:إذا قلت فی شجاع:

إنه أسد،فهل له ذنب؟فقلت له مداعبا:تقوله فی مقام المدح،و لا خیر فی أسدأبتر،ثم صعد إلی و بعد ما أسمعنی أمضّ الملام ألقیت علیه طرفا من هذا الکلام،فقبله طبعه السلیم،و ذهنه المستقیم،فقال:هذا حق لا معدل عنه و لا شک فیه،ثم کتب فی ذلک رسالة سمّاها:فصل القضاء فی الانتصار للرضا،و من ذلک اشتهرالقول به،و قبلته الأذهان الصافیة،و رفضته الأفهام السقیمة» (2) .

ص: 18

أقول:قال العلاّمة الطهرانی فی تعریف هذه الرسالة:«فصل القضاءللانتصار للرضا،رسالة ألّفها الشیخ عبد اللّه الگلپایگانی(1285-1327)مؤلّف التبر المسکوک و غیره،انتصر فیه للشیخ أبی المجد محمّد الرضا الشهیر بآقا رضاالأصفهانیّ من إنکاره المجاز رأسا،و أنّ جمیع الاستعمالات فیما وضع له من العرب،و ذکر تفصیله فی کتابه(جلیة الحال فی معرفة الوضع و الاستعمال)مطبوع» (1) .

و من الذین قبلوا من المصنّف هذا القول فقید الإسلام الحاج آغا حسین الطباطبائی البروجردی،فقال:«و الحاصل أنّ اللفظ یستعمل دائما فی نفس ماوضع له،غایة الأمر أن المراد الجدّی إمّا أن یکون نفس الموضوع له حقیقة،و إمّاأن یکون عینه أو من أفراده ادّعاء و تنزیلا» (2) .

و منهم:العلاّمة الإمام السید روح اللّه الموسوی الخمینی،فقال فی الأمرالخامس فی معنی المجاز ما نصّه:«ثمّ إنّی أری خلاف الإنصاف أن أرتضی رأیافی هذا المقام غیر ما وقفت علی تحقیقه من العلاّمة أبی المجد الشیخ محمد رضاالأصفهانی(قدس سره)فی وقایته،و استفدت منه شفاها،و ملخّص ماأفاده..» (3) .

و قال نجله العلامة السید مصطفی الخمینی:«الطریقة الثانیة ما أفاده السکاکی فی خصوص الاستعارات،و هو السبب لانتقال الشیخ أبی المجد محمدرضا الأصفهانی رحمه اللّه فی الوقایة إلی تهذیبه و توسعته فهذّبه...و إلی هذه المقالة خضع جمع من الأعلام کالوالد و السید البروجردی،و هو ممّا لا ینکر بنحو

ص: 19

الإجمال بالضرورة» (1) .

و منهم:العلاّمة الشیخ محمد حسن القدیری،فقال فی رسالته فی الوضع و الاستعمال:«و حیث انّ هذا الکلام مرضیّ عندی أیضا أنقل ما أفاده من وقایته أداء لحقّه و حقّ والدی رحمة اللّه علیهما» (2) .

و من متفرداته:حجیّة قول اللغوی،قال المصنّف:«و کیف یعدّ الرازی و القرشی من أهل صناعة الطب،و لا یعدّ الخلیل و أبو عمرو بن العلاء من أهل صناعة اللغة!ثم إنّ أئمّة هذا الفن هم الأئمّة المقتدی بهم فی علمی النحوو الصرف و غیرهما من العلوم العربیة،فکیف صار کلامهم حجّة فی تلک العلوم دونها!؟و بأی وجه لا یصدّق الخلیل و هو الوجه و العین فیما ینقله عنه صاحب الکتاب من وجوه الإعراب؟هذا هو الحیف،إلاّ أن یمنع هذا المانع حجیّة أقوالهم فی جمیعها،فتکون هذه الطامّة جنایة علی علوم العربیّة عامة» (3) .

و علّق علی أبی عمرو بن العلاء بقوله:«الإمام المعروف أحد السبع الّذی اتفق الأصحاب علی صحّة قراءته،فکیف یؤتمن علی کلام اللّه تعالی و لا یؤتمن علی کلام العرب» (4) ؟!.

الثانی من مختصات الوقایة:

قلم مصنّفها العربی الّذی لا یکاد یشمّ منهارائحة العجمة،حتی أنه انتقده بعض الأعاجم لهذه الجهة.

یحدّثنا المصنّف عن ذلک،فیقول:«بلغنی أنّ بعض فضلاء العجم اطلع علی أجزاء من هذا الکتاب،فقرّضه أبلغ تقریظ،و اثنی علیه أحسن الثناء،و لکنّه انتقد علیه بعبارة فارسیّة،محصّلها:أنّ عبارته عریقة فی العربیة لا تشبه متعارف

ص: 20

الکتب الأصولیة،لک العتبی أیها الفاضل فلک علیّ ید لا أجحدها،و نعمةأشکرها،و ذلک منّی طبیعة لا تطبّع،و جری علی ما تعوّدته لا تکلّف،و إنّی لم أتعوّدمنذ نعومة الأظفار و مقتبل الشباب إلاّ هذا النمط من الکتابة(و صعب علی الإنسان ما لم یعوّد)علی أنّ هذا عند ذوی الآداب لا یحطّ من قدر الکتاب بل یزینه و لا یشینه،و یغلی قدره و لا یرخصه.

و إذا محاسنی التی أزهو بها

صارت مثالب لی فما ذا أصنع

و شتان بین هذا الفاضل و بین أحد علماء العراق،و قد بلغنی قوله فیه:هوأوّل کتاب فی فن الأصول ملؤه دقائق عجمیة بعبارات عربیّة (1) .

الثالث من مختصات الوقایة التی زادها اللّه شرفا:

أنّ مصنّفها من أجلّةتلامذة العلاّمة السید محمد الفشارکی الأصفهانیّ،و من الذین حضروا دروس السید فی سامراء و الغری الشریف.

و من الأسف أنّ آثار السید لم تصل إلینا حتی وریقة منها،فهذا الکتاب یصحّ أن یعدّ من لباب أفکاره و آثاره حیث قال المصنّف فی أوّل کتابه:ترجمةمختصرة لسیدنا الأستاذ السید محمد الفشارکی...و أما وصف محاسن خلاله و محامد أقواله و أحواله و أفعاله و ما منحه اللّه من العلم و التقوی و حسن البیان و طلاقة اللسان،فإنه یدع سحبان وائل و هو أعیا من بأقل،و هذا أمر أعترف بعجزی عنه،فلیعذرنی الناظر و ما أساء من اعتذر،و لو لا خوف تسرّع القرّاء إلی الإنکار لذکرت بعضها،و لکن صدور الأحرار قبور الأسرار،و حسبک منها ما تراه فی خلال هذا الکتاب من غرر فوائده،و من رأی من السیف أثره فقد رأی أکثره،و اسأل اللّه أن یجزیه عنّا أفضل جزاء المحسنین،و یحشره مع أجداده الطاهرین،

ص: 21

و أنا أعبّر عنه بالسید الأستاذ أو سیدنا الأستاذ (1) .

الرابع:

صار الکتاب من ابتداء تألیفه مصدرا للتدریس والتحقیق والتحشیة، ومن المحشین علی الوقایة نجل المصنف والدنا العلامة الفقید آیة الله العظمی الحاج الشیخ مجد الدین )مجد العلماء( النجفی الأصفهانی رحمه الله ) ١٤٠٣ - ١٣٢٦ه( وأنت تجد حاشیته الموجزة علی مقدمة الوقایة المسماة ب )سمطا اللئال( وعلی متن )الوقایة( فی الهامش مع رمز

)مجد الدین.

ومن المحشین العلامة الفقید الشیخ یحیی الهرندی الشهیر ب (الفاضل الهرندی) (ت1369)

(2).

ومن المحشین العلامة الفقید الشیخ علی القدیری (ت ١٤٠٧ه) (3) وقد تعرض لبعض

أبحاثه نجله العلامة الشیخ محمد حسن القدیری فی رسالته فی الوضع والاستعمال فراجع.

تنبیه:

عبّر المصنّف فی کتابه عن بعض أساتیذه بالوصف.

فقد عبّر عن أستاذه السید محمد الفشارکی بسیدنا الأستاذ أو السیدالأستاذ،و عبّر عن أستاذه المحقق الخراسانیّ بالشیخ الأستاذ،و بعضا بصاحب الکفایة،و عبّر عن أستاذه السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی ببعض أساتیذنا،و عبّر عن صدیقه الحاج الشیخ عبد الکریم الحائری بصاحبنا العلاّمة.

ص: 22

هذا و قد نقل المصنّف فی الکتاب بعض مناظراته مع بعض أساتیذه،یحدّثناعن إحداها،فیقول:و عهدی بمجلس حافل اجتمعت فیه بخدمة الشیخ الأستاذ صاحب الکفایة(طاب ثراه)و أنا إذ ذاک غلام قد بقل خدّی أو کاد،فجری حدیث هذه المسألة و کان من أشدّ المنکرین للمقدّمة الموصلة،و بعد بحث طویل أوردت علیه أمثال هذه الأمثلة،فلم یکن جوابه إلاّ قوله:إنّ معک الوجدان و معی البرهان،فقلت:إن أقصی مدارج العلم أن تنتهی مسائله إلی الوجدان،فإذا سلّمته و عجزت عن الجواب-و لا أعجز إن شاءاللّه-فلیس البرهان إلاّ شبهة فی مقابلة البداهة،فسکت رحمه اللّه و لم ینبس بنت شفة،و اشتهر بین أهل النّظر أمر هذه المناظرة (1) .و أنت إذا تأملت و تفحّصت أوراق الکتاب تجد مزایا فریدة اختص بهامصنّفه و مصنّفه.

تذکرة:

قال المصنّف فی دیوانه المطبوع و قد بعث بکتاب الوقایة من تصنیفه فی علم الأصول إلی بعض أصحابه و کتب علی غلافه:

وقیت کلّ الرزایالما أتتک الوقایة

خذها و دع ما سواهافإنّ فیها(الکفایة)

(2)

ص: 23

إن(الهدایة) (1) منّابدایة و نهایة (2)

تقدیر و شکر:

یجب علیّ أن أشکر من سعی لتخریج هذا الکتاب ثانیا بهذه الصورةالزاهیة،و هم:العلامة الفقیه آیة اللّه الحاج السید مصطفی المهدوی الأصفهانیّ (3) مدظله،و هو من أعلام تلامیذ المصنّف،و المجازین منه.و حجج الإسلام أصحاب مؤسّسة آل البیت،أیّدهم اللّه لا سیما من حجةالإسلام المحقق الشیخ محمد الباقری حفظه اللّه،و علی رأسهم عمیدها العلاّمةالمحقق حجة الإسلام السید جواد الشهرستانی دامت برکاته،حیث حقّقواو طبعوا و نشروا الکتاب للمرّة الثانیة،فجزاهم اللّه خیرا.و ولدی العزیز حجة الإسلام الشیخ محمد هادی النجفی حفظه اللّه تعالی حیث بذل من جهده الکثیر لطبع هذا الکتاب الشریف.تمّت هذه المقدّمة علی ید العبد الشیخ مهدی مجد الإسلام النجفی فی لیلةالجمعة الحادی عشر من شهر صفر المظفر سنة 1409 ه،ببلدة أصفهان صانهااللّه تعالی عن الحدثان،و الحمد اللّه أوّلا و آخرا و ظاهرا و باطنا.

ص: 24

و أمّ أبیه العلویّة بنت السید صدر الدین العاملی،و أم جدّه الشیخ محمدباقر،هی(نسمة خاتون)بنت الفقیه الأکبر الشیخ جعفر الجناجی النجفی صاحب کتاب«کشف الغطاء»و أبوه الشیخ محمد حسین الأصبهانی المتوفی سنة(1308 ه)من وجوه تلامذة الإمام المجدّد المیرزا محمد حسن الشیرازی.وجده الشیخ محمد باقر الأصبهانی المتوفی سنة(1301 ه)من أعاظم علماء أصبهان و الفقهاء فی عصره.و جدّه الأعلی الشیخ محمد تقی الأصبهانیّ المتوفی سنة(1248 ه)معروف بالتحقیق فی الفقه و الأصول و هو صاحب الکتاب المعروف«هدایةالمسترشدین فی شرح معالم الدین».قال الشیخ آقا بزرگ الطهرانی:«آل صاحب الحاشیة»بیت علم جلیل فی أصفهان،یعدّ من أشرفها و أعرقها فی الفضل،فقد نبغ فیه جمع من فطاحل العلماء و رجال الدین الأفاضل،کما قضوا دورا مهما فی خدمة الشریعة،و نالواالرئاسة العامة،لا فی أصفهان فحسب،بل فی إیران مطلقا،و المترجم له-یقصدالشیخ محمد رضا-آخر عظماء هذه الأسرة الذین دوی ذکرهم،و اجتمعت الکلمةعلیه،و إلاّ ففیهم الیوم علماء،و فضلاء،و أجلاّء،لکن لا یقاسون بصاحب العنوان و من سبقه.

مولده و نشأته:

ولد بالنجف الأشرف قبل ظهر یوم الجمعة عشرین شهر محرم سنة(1287 ه) (1) و بها نشأ نشأته الأولی،و تعلّم القراءة و الکتابة.

ص: 26

و فی التاسعة من عمره ذهب به أبوه إلی أصبهان فقرأ النحو و کتاب«نجاة العباد»و«معالم الأصول»و«شرح اللمعة»علی السید إبراهیم القزوینی،و«الرسائل»و«الفصول»و علم العروض و الحدیث علی أبیه و آخرین.

و فی شهر ذی الحجة من سنة(1300 ه)عاد إلی النجف بصحبة أبیه و جدّه الشیخ محمد باقر الأصبهانیّ،و درس بها علی علمائها الاعلام،فتتلمذ فی الفقه و الأصول علی المیرزا حبیب اللّه الرشتی،و الحاج آقا رضا الهمدانی،و المولی محمد کاظم الآخوند الخراسانیّ،و السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی،و السیدإسماعیل الصدر،و شیخ الشریعة الأصبهانیّ.

و لما هبط النجف السید محمد الفشارکی الأصبهانیّ مهاجرا من سامراءصحبه شیخنا صاحب الترجمة،و لازمه فاستفاد منه کثیرا،و کان کثیر الثناء علیه بحیث کان یعتقد بأنّ استفادته منه علی قصر المدة فوق ما حصل علیه من الآخرین،و بعد وفاة أستاذه هذا لم یدرس عند شیخ آخر.

و أخذ علوم الحدیث و الرّجال و الدرایة عن المیرزا حسین النوری صاحب«المستدرک»و السید مرتضی الکشمیری.

و قرأ العلوم الریاضیة و جانبا من علم الفلسفة علی المیرزا حبیب اللّه الطهرانی الشهیر بذی الفنون.

و تخرج فی الأدب و الشعر علی شاعر عصره الشهیر السید جعفر الحلی،و ساجل کبار شعراء العراق حتی برع فی الشعر العربی،و نظم فیه فأجاد کل الإجادة.

ثقافته العالیة:

کان شیخنا أبو المجد یتمتع بذکاء و عبقریة و حافظة ممتازة،و فی أیام دراسته جدّ فی التحصیل،و اجتهد فی اکتساب العلوم و المعارف الدینیة و الزمنیة،

ص: 27

و خالط فی النجف و أصبهان و کلّ مدینة حلّ بها کبار العلماء و المجتهدین و ذوی المکانة العلمیة العالیة،بالإضافة إلی مواهبه الجیدة التی منحه اللّه تعالی إیاها،فکانت حصیلتها ثقافة عالیة،و إحاطة بالعلوم الإسلامیة المتداولة و معرفة تامةبالعلوم العصریة،و اعترف له بالتقدم کل من ترجمه و عاصره و عاشره.

قال الشیخ آقا بزرگ الطهرانی:«جدّ فی الاشتغال فی دوری الشباب و الکهولة حتی أصاب من کل علم حظا،و فاق کثیرا من أقرانه فی الجامعیةو التفنن،فقد برع فی المعقول و المنقول،و برز بین الاعلام متمیّزا بالفضل،مشاراإلیه بالنبوغ و العبقریة،و ذلک لتوفّر المواهب و القابلیات عنده،حیث خصّه اللّه بذکاء مفرط،و حافظة عجیبة،و استعداد فطری،و عشق للفضل،و قد جعلت منه هذه العوامل إنسانا فذا و شخصیة علمیة رصینة تلتقی عندها الفضائل».

«کان مجتهدا فی الفقه،محیطا بأصوله و فروعه،متبحرا فی الأصول،متقنالمباحثه و مسائله،متضلّعا فی الفلسفة خبیرا بالتفسیر،بارعا فی الکلام و العلوم الریاضیة و له فی کلّ ذلک آراء ناضجة و نظریات صائبة».

«أضف إلی ذلک نبوغه فی الأدب و الشعر،فقد ولع بالقریض،فصحب فریقا من أعلامه یوم ذاک کالسید جعفر الحلی-و کان تخرجه علیه کما حدّث به-و السید إبراهیم الطباطبائی،و السید محمد سعید الحبوبی،و الشیخ عبد الحسین الجواهری،و الشیخ هادی آل کاشف الغطاء،و الشیخ جواد الشبیبی،و الشیخ محمد السماوی و غیرهم،عاشر هؤلاء الأفذاذ زمنا طویلا و نازلهم فی سائر الحلبات و الأندیة الأدبیة النجفیة حتی برز بینهم مرموقا بعین الإکبار و الإعجاب و التقدیر».

«و إنّ شعره و شاعریته فی غنی عن الإطراء و الوصف،إذ لا ینکر أحدمکانته بعد أن بذّ کثیرا من شعراء العرب،و تفوق علی بعض زملائه المذکورین الذین تمحّضوا للشعر فقط،فحیّر عقولهم،و أذهل ألبابهم لبراعته فی الأدب،

ص: 28

و فهمه لأسراره،و إحاطته بالمفردات اللغویة إحاطة تندر عن العلماء،أضف إلی ذلک تأثره بالصفی الحلی و عشقه لأنواع البدیع،و لا یکاد یخلو من ذلک شی ءمن نظمه».

«و کان حلو المعشر،ظریف المحضر،کثیر المداعبة،جمیل المحاورة،یرصدالنکتة و یجید النادرة لکنه لا یخرج عن الآداب العرفیة،و لا یجره ذلک إلی الخفةو الرعونة مهما کانت النادرة مضحکة،بل یبلی المستمعین بذلک و یبقی محافظاعلی وقاره و رزانته،و هو حتی فی حال النظم و المساجلة یبدو عالما أکثر منه شاعراکما أن نکاته الشعریة علمیة علی الأکثر».

انّ أبا المجد،هذا العالم النحریر الّذی اعترف بفضله و فضیلته عارفوه یعانی الفقر و الإعواز،و یشکو قلّة ما فی یده،و یتضجّر إلی خلّص أصدقائه ممایمسّه من آلام الحاجة،و ربّما یبثّ ذلک فی شعره و نثره.

قال الشیخ آقا بزرگ الطهرانی بهذا الصدد:

«و مع تلک المکانة العلمیة و الشهرة لم تکن حالته المادیة علی ما یرام،فکان غیر مرتاح دائما کما یبدو ذلک من مکاتیبه لی،فتراه یتمثل فی آخر«تنبیهات دلیل الانسداد»بقول الشاعر:

بینی و بین الدهر حرب البسوس *** إن شئت شرح الحال بینا نسوس

و یقول فی الفائدة الفقهیة الملحقة به عند ذکره لأیام سکناه بکربلاء:

لقلت لأیام مضین ألا ارجعی *** و قلت لأیام أتین ألا ابعدی»

فی أصبهان:

بعد أن استحصل شیخنا المترجم له العلم فی الحوزة العلمیة بالنجف الأشرف أکثر من ثلاثین سنة،و بلغ المرتبة السامیة من الثقافة العالیة عزم فی سنة(1333 ه)علی العودة إلی أصبهان للمضایقات و الفتن التی کان یصیبه

ص: 29

طرف منها بسبب قیام الحرب العالمیة،فخرج من العراق بصحبة الشیخ عبدالکریم الحائری الیزدی إلی(سلطان آباد)حیث بقی الشیخ الحائری بها،و أمّ أبو المجد أصبهان فوصلها فی یوم

الثلاثاء غرّة شهر محرم سنة(1334 ه).

قوبل فی أصبهان بحفاوة و إکبار بالغین،و حصل له ما کان لسلفه الأعلام من الزعامة الدینیة و المکانة الروحیة،فنهض بأعباء الرئاسة و الهدایة و الإرشادو التوجیه،و قام مقام والده فی سائر الوظائف الشرعیة من الإمامة و التدریس و نشر الأحکام و تمهید قواعد العلم.کان یقیم صلاة الجماعة فی المسجد المعروف ب«مسجد نو»و هو من المساجد المهمة المزدحمة فی سوق أصبهان.

و کان محبوبا عند سائر الطبقات،له مکانة عظیمة و احترام فائق،و ذلک لبشاشة وجهه و حسن أخلاقه و ظرفه المحبب فی أحادیثه الخاصة و العامة،لا تخلومحافله من نکات أدبیة طریفة تهش إلیها الأسماع و تتفتح لها القلوب.

أما تدریسه فقد ولع به الکثیرون من الطلاب و أرباب الفضل،و ذلک لبلاغة تعبیره،و حسن تقریره و جامعیّته،فقد کان یشفع أقواله بالأدلّة و الشواهدمن الشعر الفارسی و العربی و أقوال اللغویین و أکابر السلف.

و فی سنة(1344 ه)ذهب إلی قم،و بقی بها مدرسا نحو سنةواحدة،فتزاحم علی مجالس درسه أفاضل الطلاب و المتعلمین،و کان زعیم الحوزةالعلمیة فی قم المغفور له الحاج الشیخ عبد الکریم الحائری یوصی الطلبةبالحضور لدیه و الاستفادة منه،و یشجّعهم علی ذلک لما یعلم من مبلغ علمه و إحاطته بالعلوم الحوزویة و غیرها،إذ کان شریک درسه عند بعض الشیوخ الأساتذة،و کان یدرک فائدة وجوده فی الحوزة،و لکن اضطر-شیخنا المترجم له-إلی العودة إلی أصبهان و ترک قم.

ص: 30

نظرة فی شعره:

عالج أبو المجد فی شعره أغراضا إخوانیة أکثر من غیرها فقد مدح أناساکان یکبرهم و یقدّر شخصیّتهم،و یراهم أهلا للإکبار و التقدیر،و أکثر هؤلاء ذکرافی شعره وجوه علماء آل کاشف الغطاء،و جماعة من معاریف شعراء عصره ممّن کان له بهم صلات ودیّة و مساجلات شعریة،و ربما هجا أناسا اصابته منهم آلام روحیة،و لکن بأبیات قلیلة ذات محتوی مقذع.

و بعد إخوانیاته تأتی المعانی الأخری التی طرقها فی شعره فی مقاطیع قصیرة لا تتجاوز الأبیات،و هی مع قلّة الأبیات مفعمة بالمعانی الراقیة و الصنائع البدیعیة و ألوان من التوریة و الجناس و غیرهما من اللطائف التی تطرب القارئ المتذوق.

و المیزة التی اتفق علیها واصفو شعره الترکیب العربی الّذی لا تشوبه العجمة،و لا یسری إلیه الضعف اللغوی الموجود فی شعر کثیر من أبناء الفرس الذین یعانون الشعر العربی و ینظمون فی هذه اللغة،فکأنّه خلق عربیّا فی بیئته و ثقافته و لم یزاول لغة أخری تشوب لغته الخالصة.

قال الأستاذ علی الخاقانی یصف مواهب أبی المجد الشعریة:

«لا مجال لأیّ أدیب أن یجحف حق الأصفهانی و أدبه الّذی فاز به علی کثیر من أدباء العرب،و من تأمّل فی سیرته لا شک یری أنّ المترجم له قد تجلّت فیه بعض ظواهر العبقریة فإحاطته بالأدب،و فهمه لأسراره،و توغله بالتتبع و وقوفه علی المفردات اللغویة تدلّنا علی ذکاء و حافظة نادرین،و شعره تأثر فیه بالصفی الحلی و مدرسته،فقد عشق البدیع و أنواعه،و تأثر بالنکات الأدبیةالدقیقة،و لا یکاد یخلو کل بیت له من ذلک،و تفوقه فی المعنی هو من فهمه للأدب الفارسی الّذی عرف بسعة الخیال و الابتکار فی المعانی،فلا بدع-إذن-امتیازه فی

ص: 31

شعره الّذی لم یتعد کونه-لفظیا-بأسلوب اختلف فیه عن کثیر من شعراءعصره».

و قال السید محسن الأمین العاملی:

«له شعر عربی فائق،لا یلوح علیه شی ء من العجمة،رغما عن أنه نشأمدّة فی بلاد العجم بعد ولادته فی النجف،و ذلک لاختلاطه بأدباء النجف بعد عودةإلیها مدّة طویلة و ملازمته لهم و تخرجه بهم کما مرّت الإشارة،و یکثر فی شعره أنواع البدیع و النکات الأدبیة الدقیقة،و قلّما یخلو بیت له من ذلک،و یصح أن یقال فیه:

إنه نظم المعانی الفارسیة بالألفاظ العربیة،کما قیل فی مهیار».

من شعره هذه الأبیات الرقیقة فی شکوی الزمان:

لیل الشباب إذ غدا مفارقی *** لاح صباح الشیب فی مفارقی

لیت بیاض ذی الصباح ما بدا *** و دام لی ذاک السواد الفائق

قد شاب لهوی مثل ما شبت فلا *** أصبو لذات القرط و القراطق

لا أستعیر الغصن للقدّ و لا *** أشبه الخدود بالشقائق

أصبو إلی الدنیا و أدری انها *** معشوقة تمطل و عد العاشق

فلست بالذلیل لما أدبرت *** و لا علی إقبالها بالواثق

ما شمت برقا قط الا خلّبا *** و ما رأیت ضوء برق صادق

فلیقطعنی معشری فإننی *** قطعت منهم قبلهم علائقی

ما القرب فی الأنساب نافع إذا *** تباعد الأرحام فی الخلائق

کم عارض منهم رجوت سیبه *** فلم أصب منه سوی الصواعق

لا غرو ان حرمته فان ذا *** جزاء من یأمل غیر الخالق

لیس ابن عمی مانع الرزق و لا *** عمی من دون الإله رازقی

أعضل داء قلة الحظ فکم *** أعیا دواه کل طبّ حاذق

فکم تری مقصرا فی حلبه *** أوهمه الحظ بوهم السابق

ص: 32

یا نفس لی من الآباء شیمة *** فصاحبینی مرة أو فارقی

لا رجعت کفی إلی بعد ما *** لحاجة مدّت إلی الخلائق

انی امرؤ لا الیسر یطغینی *** و لا العسر عن الجود تراه عائقی

لی سیف عزم ما نبا قط و لا *** نجاره فارق یوما عاتقی

نثره الفنّی:

تختلف طریقة نثر أبی المجد فی تآلیفه عن رسائله الخاصة إلی بعض الأدباء و ما یسمی ب«النثر الفنّی».

فهو فی کتبه ناثر سهل التعبیر جید الأداء لا تعقید فیه و لا تقییدبالصنائع اللفظیة،إلاّ ما یأتی عفوا علی جری القلم لأمثاله من الأدباء المتوغّلین فی الأدب.

و هو فی مؤلفاته العلمیة یجدّ فی أن یعطی صورة واضحة عما یرید البحث عنه،فیبتعد سعیا وراء المعنی عن المحسنات الظاهریة للجمل و التعابیر،تلک المحسنات التی توجب لا محالة تعقیدا یکلّف القارئ مزیدا من الجهد فی فهم المقصود.

أمّا نثره الفنّی فی رسائله إلی إخوانه الأدباء فهو علی طریقة القدماء ملتزم بالسجع،و مقید بالصنائع البدیعیة،و اختیار المواد اللغویة المحتاجة فی استکشاف معنی بعض موادها إلی الرجوع إلی قوامیس اللغة و المصادر الأدبیة.

و هذه الطریقة مع ما فیها من جمال فنّی لا تخلو عن التعقید فی ترکیب الجمل،و طنطنة فی الألفاظ،إلاّ أنّ أبا المجد لتمکنه من علم اللغة و طول دراسته لآدابها یظهر فیما یکتبه کاتبا قدیرا،کأن الألفاظ جاءت طبعه لقلمه موضوعةفی مواضعها اللائقة بها.

و إلیک فیما یلی قطعة من رسالة کتبها أبو المجد إلی صدیقه العلامة الشیخ

ص: 33

محمد الحسین آل کاشف الغطاء:

«یا من ذکرنی حین نسینی بقیة الأصحاب،و سلک معی طریق الوفاء مذجفانی الأخدان و الأتراب،کیف أطیق أن أؤدّی شکر جمیلک بلسان القلم و أنت المعجز للعرب الفصحاء فکیف بالأعجم الأبکم،و قد وصلت القصیدة المزریةبعقود الجمان،فقلت:سبحان من خلقت و علّمک البیان،امتثلت أمرک بردّ الجواب مع علمی بأنی لست من فرسان هذا المیدان و لو أصبحت من نابغة بنی ذبیان و لکنی رأیت امتثال أمرک من الفرض الواجب،فبعثت بأبیات أرجو من فضلک العفو عن جمیعها،فلو لا اشتمالها علی مدحک لقلت:کلّها معایب،و کیف یبلغ حضیض الأرض ذری کیوان،أم کیف یقابل بصغار الحصی غوالی الدر و المرجان».

مع معاصریه من الأدباء و الشعراء:

لقد سبق منا القول بان أبا المجد کان یحتل مکانة سامیة بین أدباءالعراق عامة و شعراء النجف الأشرف خاصة،فان الصلات الودیة کانت وثیقةبینه و بینهم،یحضر محافلهم الأدبیة و یشارکهم فی أفراحهم و أحزانهم بما تجود به القرائح من النکات الطریفة و أبیات تثیرها المناسبات،کما کان یساجلهم نظماو نثرا عند ما تبتعد الدیار و یفصل بینهم الزمان.و لقد حفظت الدواوین الشعریة بعض القصائد و المقطوعات التی أنشدهاالشعراء فی مدح أبی المجد و الثناء علی فضله و علمه و خلقه الرفیع،یطول الکلام بذکرها کلها و لکن لا بأس بذکر نماذج منها فیما یلی:

قال صدیقه السید جعفر الحلی فی قصیدة یرثی بها والده الشیخ محمدحسین الأصبهانی:

لا أسخطن من الزمان لفعله *** و أری(الرضا)بعلی أبیه قمینا

مولی تحمل علم أهل البیت بالإلهام *** لا کسبا و لا تلقینا

ص: 34

یرنو المغیب فی فراسة مؤمن *** فبحدسه تجد الظنون یقینا

سبط الیمین فلو رأتها دیمة *** حلفت و قالت ما وصلت یمینا

و لأنشدتها إذ یمزقها الهوی *** (ما ذا لقیت من الهوی و لقینا)

و إذا نظرت لحسنه و وقاره *** فلقد رأیت البدر و الراهونا

لو تنظر الحرباء لیلا وجهه *** لتلونت فرحا به تلوینا

و کتب إلیه الشیخ محمد علی الیعقوبی النجفی قصیدة أولها:

أبا المجد حسب المجد فخرا بأنه *** یکنیک فیه حاضر الناس و البادی

ورثت المزایا الغر عن خیر أسرة *** و أنجب آباء و أطیب أجداد

و من قصیدة للسید علی العلاق کتبها له مراسلا:

یا مهر لا تسأم فعند الصبح *** یحمد منه مسری

و لسوف ترضی بالرضا *** ملکا أعار العدل کسری

ندب یری حبس الندی *** فقرا و بذل المال وفرا

بحر یزجی السحب للنائی *** و یقری الوفد درا

و إذا تکلم خلته *** لیثا بأجمته هزبرا

قد شاد بنیان المعالی *** فاطمأن بها وقرا

نشرت فضائله فشعت *** فی سماء المجد زهرا

و جرت أنامله فسحت *** فی ثری الغافقین تبرا

و شدت محامده فطبق *** نشرها الملوین عطرا

من خیر قوم وطئوا *** من جامع الأیام ظهرا

ص: 35

شیوخه فی روایة الحدیث:

1-شیخ الشریعة الأصبهانی.

2-السید حسن الصدر الکاظمی،أجازه لیلة السبت 14 ذی القعدة سنة(1333 ه).

3-میرزا حسین النوری،أجازه فی الحائر الحسینی بکربلاء.

4-الشیخ محمد باقر البهاری الهمدانی.

5-السید محمد بن المهدی القزوینی الحلی.

6-السید حسین بن المهدی القزوینی الحلی.

المجازون منه و تلامیذه:

کتب شیخنا-المترجم له-إجازات مبسوطة لبعض المستجیزین منه أحال إلیها فی بعض إجازاته المختصرة،و بلغت إجازاته أکثر من مائة إجازةحدیثیة،و قد أجاز بعض هؤلاء أیضا بإجازات اجتهادیة و فیما یلی أسماء من اطلعنا علیه من المجازین منه و تلامیذه:

1- سماحة السید أحمد الحسینی الزنجانی.

2-الشیخ أحمد الفیاض الفروشانی.

3-سماحة السید أحمد الموسوی الخوانساری.

4-السید إسماعیل الهاشمی الأصفهانی.

5-الشیخ إسماعیل الکلباسی.

6-الشیخ محمد باقر النجفی الأصفهانی.

7-الشیخ محمد باقر الکمره إی.

8-الشیخ محمد تقی النجفی الأصفهانی.

ص: 36

9-الدکتور محمد حسن سه چهاری.

10-الشیخ محمد حسین الفاضل کوهانی.

11-السید محمد حسین الموسوی بیدآبادی.

12-الدکتور محمد حسین الضیائی القمی.

13-الشیخ محمد حسین النجفی الأصفهانی.

14-الشیخ حیدر علی المحقق.

15-المیرزا خلیل الکمره إی.

16-السید محمد رضا الشفتی.

17-السید محمد رضا الخراسانیّ.

18-سماحة السید محمد رضا الموسوی الگلپایگانی.

19-الشیخ محمد رضا الطبسی.

20-الحاج آقا رضا المدنی الکاشانی.

21-سماحة الإمام الفقید الحاج آقا روح اللّه الموسوی الخمینی.

22-سماحة السید شهاب الدین النجفی المرعشی.

23-السید زین العابدین الطباطبائی الأبرقوئی.

24-الشیخ عباس علی الأدیب الأصفهانی.

25-السید عبد الحجة البلاغی النائینی.

26-ولده الشیخ عز الدین النجفی الأصفهانی.

27-الشیخ عبد الحسین ابن الدین.

28-الشیخ عبد اللّه المجتهدی التبریزی.

29-الشیخ علی المشکاتی.

30-الشیخ علی القدیری.

31-سماحة السید علی العلامة الفانی الأصفهانی.

ص: 37

32-الشیخ محمد علی المعلّم حبیب آبادی.

33-المیرزا محمد علی المدرس التبریزی.

34-السید علی نقی النقوی الکهنوی.

35-الدکتور السید کمال الدین النوربخش.

36-السید مجتبی الصادقی.

37-نجله الشیخ مجد الدین النجفی الأصفهانی.

38-الشیخ مرتضی المظاهری النجفی.

39-الشیخ مرتضی الأردکانی.

40-المیرزا محمد الثقفی الطهرانی.

41-السید مصطفی الصفائی الخوانساری.

42-السید مصطفی المهدوی الأصفهانی.

43-العلویة نصرت بیکم الأمین.

44-الشیخ یحیی الفاضل هرندی.و لتفصیل تراجمهم راجع المجلد الثانی من کتاب«تاریخ علمی و اجتماعی أصفهان در دو قرن أخیر»(بیان سبل الهدایة فی ذکر أعقاب صاحب الهدایة).

مؤلفاته:

لشیخنا أبی المجد حواش کثیرة علی الکتب التی کان یقرؤها فی الفقه و الأصول و الحدیث و التفسیر و الکلام و التراجم و الأدب،فکان یدوّن ما یرتئیه من النقد و الرد و الشواهد و غیرها،و فیما یلی قائمة بتآلیفه المدوّنة المطبوعة و غیرالمطبوعة.

الإجازة الشاملة للسیدة الفاضلة،إجازة حدیثیة کتبها للحاجیة أمینةالأصبهانیة،و قد طبعت فی آخر کتاب«جامع الشتات»للمجازة.

ص: 38

أداء المفروض فی شرح أرجوزة العروض،و الأرجوزة لمیرزا مصطفی التبریزی،طبع.

استیضاح المراد من قول الفاضل الجواد،و هو بحث فقهی فی ملاقی المتنجس طبع.

إماطة الغین عن استعمال العین فی معنیین فرغ منها سنة(1359 ه).

الأمجدیة فی آداب شهر رمضان المبارک ألّفه باسم ولده الشیخ مجدالدین طبع ثلاث مرّات.

الإیراد و الإصدار،فی حلّ مسائل مشکلة من فنون متفرقة.

تصانیف الشیعة،خرج منه قلیل.

تعریب رسالة السیر و السلوک،للسید بحر العلوم.

تنبیهات دلیل الانسداد،و هو فصل من کتابه الکبیر«وقایة الأذهان»طبع بأصبهان سنة(1346 ه).

جلیة الحال فی مسألتی الوضع و الاستعمال،و یسمی:سمطا اللئال فی مسألتی الوضع و الاستعمال،و هو کالمدخل لکتابه الکبیر فی الأصول«وقایةالأذهان»طبع.

حاشیة أکرثا و ذو ذوسیوس.

حاشیة دیوان المتنبی،کتبها بین سنتی(1354-1356 ه)و هی غیرمدوّنة.

حاشیة روضات الجنات،طبعت.حلی الزمن العاطل فیمن أدرکته من الأفاضل.

دیوان شعره،طبع باسم«دیوان أبی المجد»بتحقیق السید أحمدالحسینی فی عام 1408 بقم المقدسة.

ذخائر المجتهدین فی شرح کتاب«معالم الدین فی فقه آل یس»لم یتم،

ص: 39

و فرغ من کتاب النکاح منه سنة(1312 ه).

الرد علی«فصل القضاء فی عدم حجیة فقه الرضا».

الروض الأریض فیما قال أو قیل فیه من القریض.

الروضة الغناء فی تحقیق الغناء،سمّی الشیخ-المترجم له-نفسه فی هذه الرسالة«عبد المنعم بن عبد ربه»و قد طبعت فی مجلّة«نور علم»السنةالثانیة ع 4-123،و ترجمت إلی الفارسیة و طبعت فی مجلّة«کیهان اندیشه»ع 18-104.

سقط الدر فی أحکام الکر.

السیف الصنیع علی رقاب منکری علم البدیع،ألّفه سنة(1324 ه).

العقد الثمین فی أجوبة مسائل الشیخ شجاع الدین.

غالیة العطر فی حکم الشعر.

القبلة،رسالة.

القول الجمیل إلی صدقی جمیل،ردّ علی الزهاوی.

گوهر گرانبها در رد عبد البهاء.

نجعة المرتاد فی شرح نجاة العباد،و یسمّی أیضا«کبوات الجیاد فی حواشی میدان نجاة العباد».

نقد فلسفة داروین،ثلاثة اجزاء،طبع الأول و الثانی منها ببغداد سنة(1331 ه)النوافج و الروزنامج.

وقایة الأذهان و الألباب و لباب أصول السنة و الکتاب-و هی بین یدیک-طبع قطع من هذا الکتاب بأصبهان باسم«وقایة الأذهان»و«تنبیهات دلیل الانسداد»و«سمطا اللئال فی مسألتی الوضع و الاستعمال».

ص: 40

وفاته:

توفی-قدس اللّه سره-بأصبهان یوم الأحد رابع عشرین من شهر محرم الحرام سنة(1362 ه)و کان یوم وفاته یوما مشهودا،عطلت له الأسواق،و شیّع تشییعا حافلا حتی دفن بتخت فولاد فی مقبرة جدّه الشیخ محمد تقی الأصبهانیّ.

مراثیه:

رثاه جمع من الشعراء و العلماء:

1-منهم المؤرخ الأنصاری

بقوله:

لقد أفل الکواکب مذ توفی *** رئیس العلم فی ذاک الزمان

محمد رضا الغروی شیخ *** سماء العلم لأهل الأصبهان

و لما راح راح الروح عما *** به شأن البیان من المعانی

تمنی الجابری بأن یؤرخ *** و کل لسانه عند البیان

إذا جاء البشیر و قال أرخ *** «لقد أوی الرضا بالجنان»

1321 الشمسی

2-و منهم الحاج المیرزا حبیب اللّه النیر

بقوله:

یا دهرا ذهبت بآیة اللّه *** غدرت بنا فوا أسفا و لهفاه

محمد الرضا الغروی أبو المجد *** مضی نحو الجنان بقرب مولاه

أراد النیر استیضاح فوته *** ففی شهر المحرم طاب مثواه

فارخ بعد نقص الست للعام *** «رضا النجفی لبی داعی اللّه»

1362 القمری.

ص: 41

مصادر الترجمة

ترجمته بقلمه.

سحر بابل و سجع البلابل-82.

نقباء البشر-747.

الذریعة فی مختلف الأجزاء.

مصفی المقال-179.

تذکرة القبور-328.

ریحانة الأدب 7-252.

آثار الحجة 1-77.

گنجینه دانشمندان 1-242.

شعراء الغری 4-42.

أعیان الشیعة 7-16.

معجم المؤلفین العراقیین 1-472.

الأعلام للزرکلی 3-26.

معجم المؤلفین 4-163.

مستدرک معجم المؤلفین-251.

ماضی النجف و حاضرها 3-214.

معارف الرّجال 3-245.

مجلة نور علم،السنة الثانیة ع 9-79.

تاریخ علمی و اجتماعی أصفهان در دو قرن أخیر 2-219.

ص: 42

أساتذته:

ابتدأ بالعلوم فی النجف الأشرف و هو طفل،ثم حضر فی أصبهان فی السطح الأولی،علی الحاج الشیخ علی الیزدی(ت 1351 ه)و السید میرزاالأردستانی(ت 1351 ه)و اشتغل بالسطح العالی-و لم یبلغ الحلم-علی الحاج آقا رحیم الأرباب،و الحاج آقا منیر الدین البروجردی(1269-1342 ه)و الحاج المیرزا محمد صادق الخاتون آبادی(ت 1348 ه)و السید محمد النجف آبادی(1294-1358).

ثم اشتغل بالدراسات العلیا فی الفقه و الأصول علی الحاج المیرزا محمدصادق الخاتون آبادی و السید محمد النجف آبادی المذکورین،و عمّ والده آیةاللّه علی الإطلاق الشهید الحاج آقا نور اللّه النجفی الأصفهانی(ت 1346 ه)،و حضر برهة من الزمان علی العلاّمة المؤسّس الحاج الشیخ عبد الکریم الحائری الیزدی(ت 1355 ه)بقم،و لکن أکثر استفاداته العلمیة کانت من والده العلاّمة،فقد تتلمذ علیه فی الفقه و الأصول و الهیئة و الریاضی و....

مشایخه فی الروایة و الراوون عنه:

لم نعرف من مشایخه فی الروایة إلاّ والده العلاّمة أبا المجد الشیخ محمد الرضاالنجفی الأصفهانی رحمه اللّه و المرجع الفقیه السید أبو الحسن الموسوی الأصفهانی(قدس سره).و لم نعرف من الراویین عنه إلاّ نجله الشیخ مهدی مجد الإسلام النجفی.

الأقوال فیه:

1-قال والده العلاّمة فی ختام رسالته أمجدیة:«و چون سال تألیف رساله

ص: 44

مصادف بود با سال أول وجوب روزه مر قرّة العین معظم،نخبة أرباب الفهم و الاستعداد،و المرجوّ لإحیاء مراسم أجداده الأمجاد،آقا شیخ أمجد الدین أبقاه اللّه خلفا عن سلفه الماضین،و جعله علما یهتدی به فی الدنیا و الدین،أو را مخاطب در این رساله داشتم،و نام آن رساله را رساله امجدیّه گذاشتم.....».

2-و قال والده أیضا فی تبحّره فی الهیئة:«إنّ مجدنا أستاذ فی الهیئة» (1) .

3-و أیضا قال والده العلاّمة فی إجازته له:«.....و بعد،فان العالم الفاضل الخبیر المهذّب النحریر قرة عینی الشیخ مجد الدین ممّن حضر دروسی الشرعیة،فقهیة و أصولیة،فوجدته ذا قوة تسمّی الاجتهاد،بصیرا بمبانی الأحکام،فله العمل بما استنبطه من الأحکام استنباطا مطابقا للقواعد المقرّرة...».

4-و قال العلاّمة الطهرانی رحمه اللّه فی خاتمة ترجمة أبیه:«و ولده الشیخ مجد الدین من العلماء و أئمّة الجماعة الیوم فی أصفهان».

5-و قال المؤرّخ العلاّمة الشیخ محمد علی المعلّم الحبیب آبادی صاحب مکارم الآثار فی ختام مقالته عقیب رحلة والد المترجم:«و آقای مجد العلماء پسربزرگ آن مرحوم در حدود سال هزار و سیصد و بیست و شش یا قدری پس و پیش در کربلاء متولّد شده و در خدمت پدر نامور،تحصیلات خود را در علوم فقه و أصول و هیئت و ریاضی قدیم به پایان آورده،و بزیور اجتهاد زینت یافته،و بتصدیق اجتهاد و إجازات روایت از آن فقید مرحوم سرافراز گشته،و اینک بجای وی درمسجد نو امامت مینماید».

6-و قال صاحب«دانشمندان و بزرگان أصفهان»فی عدّ مصنّفات أبیه:«أمجدیه در إعمال ماه رمضان بنام فرزندش عالم زاهد ورع مجد العلماء.....».

7-و قال صاحب«گنجینه دانشمندان»فی حقه:«حضرت آیة اللّه آقای

ص: 45

حاج شیخ مجد الدین نجفی فرزند ارشد مرحوم آیة اللّه العظمی ابو المجد آقاشیخ محمد رضا نجفی بن عالم ربانی شیخ محمد حسین بن علاّمه محقق حاج شیخ محمد باقر طاب ثراه،معروف به مجد العلماء....».

و قال أیضا فی ختام ترجمته:«در ماه شوال 1394 ه که برای امری به اصفهان رفتم در مسجد نو موفّق به زیارتشان شده،و از سیمای ملکوتی آن جناب مستنیر گردیدم،آثار و علائم ربّانیین را از چهره منیرش مشاهده کردم،و بایدهمینطور باشند،زیرا فرزند ارجمند آیة اللّه العظمی آقا رضا که مجسّمه علم و کمال،و حفید عالم ربّانی و آیة سبحانی حاج شیخ محمد حسین نجفی هستند که دارای کرامات و مقامات معنوی بوده،و مرحوم آیة اللّه حاج آقا نور اللّه اصفهانی کتابی در شرح زندگانی آن بزرگوار و حالاتش نوشته است».

8-و قال صاحب«تاریخ علمی و اجتماعی اصفهان در دو قرن اخیر»:

«عالم فاضل،و فقیه کامل و مفسر ادیب،جلیل القدر،عظیم المنزلة،استادریاضی و هیئت،جامع معقول و منقول،و حاوی فروع و اصول،از مدرسین خارج فقه و اصول در مدرسه مرحوم ثقة الاسلام عموی والد بزرگوارشان،و امام جماعت مورد وثوق قاطبه طبقات اجتماع در مسجد نو بازار آثار زهدو تقوی از سیمای او نمودار که«سیماهم فی وجوههم من أثر السجود»متجاوز ازچهل سال پس از فوت پدر در مسجد ایشان در ظهر و شب اقامه جماعت می نمود،و عدّه کثیری از مؤمنین حضور به جماعتش را غنیمت می شمردند...».

مجالس درسه:

کان یدرّس مختلف العلوم الإسلامیة من الفقه و الأصول و الحکمة و الهیئةو الریاضی،و اشتهر بالأخیرین اشتهارا واسعا.

کان یلقی دروسه فی الریاضی فی المسجد الجامع العباسی(مسجد الإمام)

ص: 46

سابقا و دروس الهیئة کانت بمسجد«نو بازار»و الفقه بمدرسة عمّه آیة اللّه العظمی الحاج الشیخ محمد علی النجفی الشهیر بثقة الإسلام.و قد حضر أبحاثه جمع من الآیات و الحجج و الأعلام.

تألیفاته القیمة:

له تألیفات قیّمة فی غایة الحسن و الفصاحة کما ینبغی له،و إلیک سردأسمائها:

1-ایرادات و انتقادات علی دائرة المعارف لفرید وجدی.

2-ترجمة«نقد فلسفة داروین»من العربیة إلی الفارسیة فی مجلدین ضخمین.

3-حاشیة الروضات،طبع بعض منها مع حاشیة والده علی الروضات.

4-حاشیة«سمطا اللئال فی مسألتی الوضع و الاستعمال»و هی بین یدیک.

5-حاشیة«وقایة الأذهان»فی علم الأصول،و هی بین یدیک.

6-دروس فی فقه الإمامیة«کتاب الصلاة و کتاب الصوم»و هی دروسه التی کان یلقیها علی تلامذته فی البحث المعروف بالخارج.

7-رسالتان فی ترجمة والده و نفسه.طبعا.

8-رسالة فی ترجمة جده العلاّمة الحاج الشیخ محمد حسین النجفی الأصفهانی(قدس سره)کتبها بعنوان المقدّمة لتفسیره«مجد البیان فی تفسیرالقرآن».

9-صرف افعال ألّفها فی صغره.

10-الفوائد الرضویة فی شرح الفصول الغرویة،أو حاشیة علی فصول عمّه العلاّمة الشیخ محمد حسین الأصفهانی فی علم الأصول.

11-گل گلشن،انتخبها من منظومة«گلشن راز»للعارف المشهور الشیخ

ص: 47

محمود الشبستری.

12-المختار من القصائد و الأشعار،طبع.

13-مسائل العلوم.

14-الیواقیت الحسان فی تفسیر سورة الرحمن،طبع.

إمامته للجماعة:

کان یقیم الجماعة فی المسجدین الأعظمین المزدحمین:«مسجد نو»فی سوق أصبهان،و«مسجد الإمام»أکثر من أربعین عاما.و اقتدی به جماعة کبیرة من مختلف الطبقات من وجوه الفضلاء و المتدینین و الوجهاء.

أخلاقه الفاضلة:

کان رحمه اللّه مؤدّبا بالأخلاق الإسلامیة و الآداب القرآنیة،متّبعاللتعالیم النبویة،متأدّبا بالأخلاق المحمدیة،کما وصف اللّه تعالی نبیّه الأکرم فی کتابه الکریم بقوله عز من قائل: إنک لعلی خلق عظیم (1) و کما قال النبی صلّی اللّه علیه و آله:«بعثت لأتمم مکارم الأخلاق».

و هو-من غیر ملق و مجاملة-اقتدی بالنبیّ الأکرم و الأئمّة الهداة المهدیین علیهم صلوات ربّ العالمین،و لذا کان محبوب القلوب و وجیه الملّة عند جمیع الطبقات من الخواصّ و العوام.

ص: 48

وفاته و مدفنه:

ارتحل إلی رحمة اللّه تعالی فی صبیحة یوم الأربعاء عشرین من(ذی الحجة)عام 1403 ق المطابق لسادس شهر(مهر)1362 ش فی طهران و نقل جثمانه الشریف إلی أصبهان فوصل إلیها یوم الخمیس،و غسل فی بیته،ثم شیّع تشییعا ضخما إلی مسجد الإمام و منه إلی مسجد«نو»-الّذی بناه جدّه الأکبرالعلاّمة الفقیه الرئیس آیة اللّه العظمی الحاج الشیخ محمد باقر النجفی الأصفهانی من تلامیذ الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سرّهما-بعد ان تعطّلت الأسواق،و دفن هناک فی الأیوان الشمالی الشرقی،رحمة اللّه علیه رحمة واسعة.و من طریف البیان،أن سمع منه أنه کان یقول:نعم الیوم یوم الأربعاء،و لعلّه کان یشیر إلی هذا البیت الفارسی:

خرّم آن روز که زین منزل ویران بروم *** پی جانان طلبم در پی آنان بروم

مراثیه:

رثاه جمع من العلماء و الشعراء،منهم:

1-العلاّمة الحجة الحاج السید مجتبی الصادقی أدام اللّه أیامه رثاه بأبیات أرّخ فیها سنة الوفاة أیضا:

لهفی لموت البطل العلیم *** ذی المجد ثم الحسب القدیم

أف لدهر یقتطف ثمر الهدی *** من دوحة العلم ذی النسب الکریم

فأردت أن أؤرّخ عام وفاته *** لیکون تذکرة الأخلاف و الحمیم

ألحق إلی المجموع سبعا ثم قل *** «نرجو لمجد العلم مثوی فی النعیم»

(1362 ش).

2-و منهم:الأدیب الأستاذ علی المظاهری،قال فی أبیات بالفارسیة:

ص: 49

مجد العلماء و مجد دین رفت *** آن عالم عالم یقین رفت

آن مظهر زهد و پارسائی *** آن رهبر راه راستین رفت

از مجمع عالمان معلم *** از حلقه زاهدان نگین رفت

محراب نشین مسجد نو *** بر منبر عرش از زمین رفت

آن دم که از این جهان به جنّت *** آن پاک نهاد پاک بین رفت

تاریخ وفات او رقم شد *** «رونق ده علم و حصن دین رفت»

(1362 ش).

و الشطر الأخیر الّذی نظم فیه التاریخ هو للأستاذ الأدیب السید قدرةاللّه الهاتفی وفقه اللّه تعالی.

مصادر الترجمة:

ترجمته بقلمه-أمجدیة:11 الطبعة الثالثة.

تاریخ علمی و اجتماعی أصفهان در دو قرن أخیر 2:417 و 3:162.

دانشمندان و بزرگان أصفهان:329.

گنجینه دانشمندان 5:384.

نقباء البشر 2:753.

جریدة عرفان(شهر فروردین 1322 ش).

ص: 50

و علیه فقد کان النص الشرعی واضحا فی معناه و فهمه و دلالته و قطعیةصدوره،و فی جملة الملابسات و الظروف التی أحاطت به.

و ضمن هذه الظروف لم تواجه الشریعة فراغا أو فجوات تفرضهاحوادث طارئة متکثرة،و لم یکن المکلف یعانی من أزمة فی النص أو فی تحدیدالتکلیف الشرعی،و لم یکن الممارس للعمل الفقهی یعانی مشقة کبیرة فی استحصال الحکم الشرعی لمحدودیة أدوات الاستنباط المترسخة فی الذهن.

و لکن هذه الحالة لم تستمر طویلا،إذ بانتهاء عصر النص و التشریع-أی سنة 329 ه و هی ابتداء الغیبة الکبری للإمام المهدی علیه السلام و کلمازاد البعد عنه،بدأ وضوح النص یخفت تدریجیا،و یواجه إشکالات عدیدة تطال أکثر الاجزاء المکونة له،أی معناه و قاطعیة صدوره...إلخ.

و بدأ الفاصل الزمنی یفعل فعله القاهر کحاجز کبیر بین النص و مکوناته،و بین الفقیه و ممارسته الفقهیة.

فقد أصبحت الحاجة ملحة لأن تقعّد هذه النصوص و یوضع نظام عام لهامضبوط و محکوم بأصول و قواعد مشترکة تستخلص من جملة هذه النصوص لتنضوی تحتها العدید من العناوین الفقهیة القدیمة أو المستجدة.

و هذا ما بدأ یمارسه الفقهاء مستندین بذلک علی البیان الشرعی-الکتاب الکریم و السنة-إذ کان الأئمة علیهم السلام باعتبارهم أمناء الرسالةیعون أبعاد الثغرة التی ستحدث،لذا کانوا یغرسون بذرة التفکیر الأصولی فی أذهان أصحابهم،و یوضحون لهم بعض القواعد الأساسیة العامة لتکون هی المستند الکاشف عن الحکم الشرعی«کل شی ء طاهر حتی تعلم انه نجس»و کجملة من الروایات الواردة فی التوفیق بین النصوص المتعارضة و حجیة خبرالثقة...إلخ.

و مستندین أیضا علی الإدراک العقلی القائم علی أساس الحس و التجربة

ص: 52

أو البداهة أو التأمل النظریّ،و له مستویات متباینة من حیث المنابع المنتجة له،و من حیث درجة الیقین التی یوفرها،و فی البحوث المفصلة مناقشات واسعة فی ذلک.

و هکذا بدأ علم الأصول یکشف عن نفسه و یستقل بها عن العلوم التی نشأ بإحضانها أو رافقها تاریخیا لظروف معینة،و یطرح نفسه باعتباره الإجابةالوحیدة الممکنة للمشکلات السابقة،و باعتباره الإطار النظریّ للممارسةالفقهیة.و کأی علم حی نام تستثیره المشکلات من الخارج کما یتابع هوالأسئلة من الداخل استطاع علم الأصول و علی مر السنوات ان یتسع و یغتنی تبعا لتوسع البحث الفقهی للعلاقة الطردیة العمیقة القائمة بینهما،و مستفیداکذلک من العلوم الأخری حتی وصل فی الوقت الحاضر إلی قمة اکتماله و نضوجه.

و برز فی هذا العلم من خلال مدرسة الوحید البهبهانی الأصولیة الکبری کل من الشیخ الأنصاری و الآخوند الخراسانیّ و المیرزا النائینی و الشیخ الأصفهانی و...و غیرهم.

و لعل الکتاب الماثل بین یدی القارئ الکریم،و مؤلفه العلاّمة آیة اللّه الشیخ أبو المجد محمد رضا الأصبهانی المتوفی سنة 1362 ه،هو أحد تلک الشواهد البارزة فی ذلک العلم الرحیب.

و حرصا من مؤسسة آل البیت علی إخراج هذا السفر الجلیل بالشکل الّذی یلیق بمکانته العلمیة عملت علی تحقیقه و نشره،أسوة بما تقوم بنشره من المؤلفات المهمة و القیمة لعلماء هذه الطائفة الاعلام.

مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.

ص: 53

نموذج من کتاب وقایة الأذهان بخط المؤلف رحمه الله.

ص: 54

ص: 55

ص: 56

ص: 58

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی الحمد للّه الّذی رزقنا بصائر تنفذ المجازات (1) ،فلا تراها (2) إلاّ الحقائق،و وفّقنا لاستعمال أفهامنا فیما وضعت له من معرفة الدقائق.و الصلاة علی محمد و آله ما دلّت الألفاظ علی معانیها،و بدا خافیهالمعاینها.و بعد:فهذا نمط جدید من العلم،و نظام فرید لجید الفضل،و أساس تبنی علیه علالی (3) مسائل مهمّة،و نبراس (4) تنجاب (5) بنوره حنادس (6) معضلات

ص: 59

جمة،و أصول محکمة الدلائل تحلّ بها مصمئلات (1) المسائل،و ما هی إلاّ بیان الحال فی المهمّین:الوضع و الاستعمال.

و لا بدّ لمن یزاول العلوم الباحثة عن الألفاظ-علی تکثّر فنونها،و تشعّب أفنانها (2) -من معرفة هذین الأصلین،لأنّ جمیع مباحثها یرجع إلیهما،و لا تدورأوضاعها إلاّ علیهما.فمن بحث عنهما بعد إتقان عرفانهما،فقد متّ (3) إلیها بأسبابها،و دخل خمائلها (4) من أبوابها،و المعرض عنهما کالساری فی الظلام بلا مصباح،و لا غروإذا ذهب تعبه إدراج الریاح.

و قد وضعت لبیانهما هذه الرسالة،و سمّیتها:(جلیّة الحال-أو-سمطااللئال فی معرفة الوضع و الاستعمال).

و رتّبتها علی فصلین،ذکرت فی أولهما المباحث المتعلّقة بهذین الأصلین،و فی ثانیهما عدّة من الحقائق الراهنة التی تعرف بمعرفتها.

و ها أنا أجلّیها علی ذوی الأفهام،و أعرضها-عرض السابری (5) -علی فضلاء الأنام،و ظنّی-و ظنّ الألمعیّ (6) یقین-أن سوف ینفق فی سوق العلم هذا

ص: 60

العلق (1) الثمین،و أنّ الفاضل المنصف لا بدّ أن یعرف قدرها،و یجعل حسن القبول مهرها،و لا أکثرت (2) -إن صحّ الظنّ-بجحود أولی الأحقاد و الإحن (3) ممّن قلّت فی سوق العلم بضاعته،فما ربحت فیها تجارته.من الخفیف:

فکذا الورود فیه للناس طیب *** ثم فیه لآخرین زکام

و لا أقابل المعاند المکابر إلاّ بقول الشاعر:

من الطویل:

إذا رضیت عنی کرام عشیرتی *** فلا زال غضبانا علی لئامها.

و قد عرّف الوضع تارة بأنه(تعیین اللفظ للدلالة علی المعنی بنفسه) (1) .

و تارة بأنه(نوع تخصیص ینشئه الواضع) (2) و مرجعه إلی قصر اللفظ علی المعنی.و تارة بأنه(نحو اختصاص اللفظ بالمعنی) (3) أو(تعیین شی ء لشی ء) (4) إلی غیر ذلک من التعاریف،المتقاربة فی المراد،المتشابهة فی الإجمال،مما یقف علیه من تصفّح کتب القوم،و تفحّص عنها،بعضها تعریف له بالمعنی المصدری،و بعض له بالمعنی الحاصل منه.و لا أری لک صرف نقد الوقت فی انتقاد هذه التعاریف،و فیما یرد علیهاطردا و عکسا،بل أری أن تسالم هؤلاء جمیعا،و تصرف عنان الهمّ نحو معرفة مایحصل به ذلک الاختصاص،أو التخصیص،أو التعیین،أو الارتباط،و یتوصل بذریعته إلی هذه الأمور،و یترتب علیه المقصود من جعل الدلالة.

و لا یمکن جمیع ذلک إلاّ بالتعهد أعنی تعهّد المتکلّم للمخاطب،و التزامه له بأنه لا ینطق بلفظ خاص إلاّ عند إرادته معنی خاصا،أو أنه إذا أراد إفهامه معنی معیّنا لا یتکلّم إلاّ بلفظ معیّن،فمتی تعهّد له بذلک و أعلمه به حصلت الدلالة و حصل الإفهام،و لا یکاد یحصل بغیر ذلک.

فلنا فی المقام دعویان:حصول الوضع بالتعهد المذکور،و عدم إمکان حصوله بغیره.أما الأول فظاهر،إذ من الواضح أنّ السامع إذا عرف التزام المتکلّم بأنه لا یطلق لفظ الأسد-مثلا-إلاّ علی ذلک الحیوان المفترس،و أنه عند إرادته

ص: 62

إفهامه هذا المعنی لا ینطق بغیره عرف المراد،و تمّت الدلالة عنده من غیراحتیاج إلی تکلّف جعل ارتباط أو إنشاء اختصاص،کما أنّ من الواضح عدم حصول فهم المعنی المراد إذا لم یعلم منه التعهّد المذکور و لو صرح ألف مرةبإنشائه الاختصاص أو جعله للعلاقة.و کیف یفهم مراد اللافظ به إذا علم عدم تعهّده بما عرفت،بل عرف من حاله أنه فی کل استعمال یرید به غیر ما قصده فی استعمال آخر.

و أما البرهان علی ذلک،فتقریره:أنّ دلالة الألفاظ-کما عرفت-لیست بذاتیّة،و تغییر الذاتیات رفعا و وضعا مستحیل،باتفاق العقول،فکما لا یمکن سلب دلالة الدخان علی النار،کذلک لا یمکن جعله-مثلا-دلیلا علی الماء.

و إن شئت قلت:إنّ الدلالة من المعقولات الثانیة أعنی أنها کالمحاذاةو الفوقیة،لا یکاد تنالها ید التصرف ابتداء،فکما أنّ جعل المحاذاة بین الجسمین لا یمکن إلاّ بالتصرف فی أحدهما أو فیهما معا،کذلک لا یمکن جعل الدلالة بین اللفظ و المعنی إلاّ بالتصرف فیما یقع تحت القدرة و الاختیار من قصر أحدالألفاظ علی أحد المعانی.

فالقائل بأنه جعل ارتباط،أو نحو اختصاص،إن أراد به نحو اعتباریلحق الألفاظ بعد التعهّد المذکور فلا ننازعه فی ذلک،و إن أراد به کون الارتباطو نحوه مجعولا ابتدائیّا للواضع فهو مردود عند قاضی الإنصاف بشهادة العدلین:

الوجدان و البرهان.

و بمثل ذلک نقول فی جمیع الإنشاءات من العقود و الإیقاعات،و لیس المقام مقام تفصیل القول فیه،و لکن نقول بالإجمال:

إنّ جعل العلاقة بین الزوجین ابتداء بإجراء صیغة النکاح غیر معقول،إذ الألفاظ قوالب المعانی،فلا تکلّف إلا بما فی وسعها من الکشف عن المرادات لا تغییر الذاتیات و إیجاد المعدومات،إذ لیس ألفاظ المعاملات من باب عزائم

ص: 63

الجن و رقی العقارب،فتکون مؤثرة بذواتها بل هی مؤثرة بأوضاعها،و لا معنی للوضع إلاّ تعهّد الاستعمال و لا معنی للاستعمال إلاّ الکشف عن المراد.

فالمتصوّر فی عقد النکاح-مثلا-کشف کل من الإیجاب و القبول عن التزام کل من الزوجین للآخر بآثار الزوجیّة،و تعهّده له بما علیه من أحکامها،و إعلامه هذا التعهّد بهذه الألفاظ،و لا نمنع بعد ذلک إمکان اعتبار العلاقة بین الزوجین،و انتزاعها من التعهّد المذکور،و للکلام تتمّة ستقف علیها إن شاء اللّه فی مبحث الأوامر.و قد استبان بما ذکرناه أمور:منها:أنّ تمام الوضع بالإعلام فلا یکاد یحصل الغرض إلاّ به،و لا ینحصرالإعلام بلفظ خاص،و بکیفیّة مخصوصة فیحصل بلفظ سمّیته،و جعلته،و وضعته،بل بنفس الاستعمال مع القرینة فی وجه،کما لو وجّه الخطاب إلی شخص،و ناداه ب(یا زید)قاصدا إعلام الحاضرین بأنه سمّاه زیدا،فبالاستعمال یحصل الإعلام بالوضع.لا نفس الوضع،کما سمعناه مرارا فی مجلس الدرس عن الشیخ الأستاذ(1)،و هو مبنی علی ما کان یذهب إلیه من أنّ الوضع جعل العلاقة.و قد یکتفی عن التصریح به بالشهرة و کثرة الاستعمال،فتقومان مقام الإعلام،و هذا هو الوضع (2)التعیّنی.

فالوضع علی هذا لیس إلاّ قسما واحدا فی حدّ ذاته،و إنما التعدد فی طرق الإعلام.

ص: 64

و منها:أنّ الوضع فی عمومه و خصوصه یتبع التعهّد،فیمکن عمومه فی جمیع الأزمان و الحالات،و لجمیع الأشخاص،کما هو الحال فی سائر الألفاظ الموضوعة.

و یمکن أن یختص ببعض ذلک فیکون موضوعا لقوم دون آخرین،و بزمان معیّن،و إلی أجل مضروب،و هذا و إن کان نادر الوقوع،و لکنه بمکان من الإمکان.

و لعلّ منها:تسمیة الأطفال بأسماء لا تناسب الکبار،و مخاطبتهم بألفاظ لاتناسب إلاّ ألسنتهم و حالاتهم،و هکذا الألفاظ التی لا یتفوّه بها إلاّ الأندال (1) ،و یأنف منها الأشراف.

بل قد یرجع عن التعهّد فی استعمال خاص کما فی المجاز عند أستاذنا المؤسّس (2) لأساس التعهّد-سقی اللّه معهده-و إن کان لی فیه نظر ستعرف وجهه فی بحث الاستعمال.

و منها:أنه کما یمکن وضع اللفظ لمعنی واحد،یمکن وضعه لمعان متعدّدة،و جمل شتّی مختلفة غیر مرتبطة من غیر لحاظ الترکیب،کما لو قال:إنی متی طلبت الماء،و أردت الإخبار عن قیام عمرو،و مجی ء زید،و النهی عن الکلام،أتکلّم بهذا اللفظ.

و لهذا الکلام مزید توضیح و بیان سیأتی فی خلال المباحث الآتیة إن شاءاللّه تعالی.

و منها:أنّ الوضع هو تعهّد الاستعمالات الآتیة،فلا معنی للوضع إذا لم یلحقه الاستعمال،کما أنّ الاستعمال-کما سیأتی-هو الوفاء بالتعهّد،أعنی الوضع،فلا وضع لو لا الاستعمال،و لا استعمال لو لا الوضع.

ص: 65

(کیفیة الوضع)

لا بد للواضع من معنی یلاحظه حال الوضع،فإن کان الملحوظ معنی عامّا کلیّا و وضع اللفظ بإزائه،سمّی بالوضع العام و الموضوع له کذلک،و إن کان معنی خاصّا و وضع اللفظ لذلک الخاصّ،سمّی کل منهما خاصا،و إن لاحظ العام و وضع اللفظ لکل فرد فرد منه،سمّی الوضع عاما و الموضوع له خاصّا.

و قد حکم بامتناع العکس،لأن الخاصّ لا یکون مرآة للعام إلاّ بعدتجریده عن الخصوصیة و عند ذلک یرجع إلی العام،لأنّ الخاصّ بعد التجریدعنها یکون عامّا.

قلت:یکفی فی ذلک الاتحاد-و لو بوجه-بین المعنی الملحوظ و الموضوع له،و هذا موجود فی هذا القسم.

و لو لزم الاتحاد من جمیع الوجوه لزم امتناع القسم الثالث أیضا،إذ العام بوصف کونه عاما غیر الخاصّ،و یکفی مثالا لذلک:أنه لو رأی شبحا من بعید،و لم یعلم أنه جماد أو حیوان أو نبات و علی کل منها لم یدر أنه من أیّ نوع،فوضع اللفظ بإزاء ما هو نوع له بحسب الواقع و متّحد معه فی الصورة النوعیة،و لاشک فی أنّ الموضوع له فی هذه الصورة ملحوظ إجمالا،و لیس وجهه إلاّ الجزئی المتصوّر،إذ المفروض أنّ الجامع لم یتحقق عنده إلاّ بعنوان الاتحاد مع هذا الشخص.

ثم إنّ المثال للوضع المطابق للموضوع له بقسمیه واضح،فمن قبیل ما إذا کانا عامّین:أسماء الأجناس،و من قبیل ما إذا کانا خاصّین:الأعلام الشخصیّة،و أما الوضع الخاصّ مع عموم الموضوع له فعلی فرض إمکانه غیرمتحقّق الوقوع.

و أما عکسه،فقد عدّ منها جماعة من المتأخرین وضع الحروف و ما شابهها،فحکموا بأنّ الواضع لاحظ حین الوضع معنی الاستعلاء-مثلا-و وضع لفظ

ص: 66

(علی)لکلّ جزئی من جزئیّاته،و للواقع مرآة لحال مدخوله.

و قد استدلّوا علی ذلک بوجوه ستة تجدها مفصّلة فی کتاب هدایة (1) الجدّالعلاّمة-أعلی اللّه مقامه-و أثر التکلّف باد علی أکثرها،بل علی جمیعها.

و یعلم منها أنّ الّذی ألجأهم إلی هذا التکلّف هو زعمهم انحصار التخلّص عن المنافاة بین وضعها للمفهومات الکلّیة و بین عدم صحّة استعمالها إلاّ فی الجزئیّات،فی ذلک،و عدم إمکان الفرق بینها و بین معانیها الاسمیة إلاّ بذلک،و لاشک أنه لو تأتّی لهم الجمع بین الأمرین،و الفرق بینهما،لما ذهبوا إلی هذا التکلّف الّذی لا یقبله الطبع السلیم،و یرفضه الذهن المستقیم.

و لهذا ذهب جماعة من محقّقی المتأخّرین،أولهم-فیما أعلم-الجدّ العلاّمةفی(الهدایة)إلی أنها موضوعة بالوضع و الموضوع له العامین،و أنّ معانیها کلّیةکمعانی متعلّقاتها،و یمکن بیانه من وجوه:

أولها:ما ذهب إلیه-طاب ثراه-و ملخّصه:أن الحروف موضوعة للمعانی الرابطیة المتقوّمة بمتعلّقاتها الملحوظة مرآة لحال غیرها،و ذلک المعنی الرابطی مأخوذ فی الوضع علی وجه کلّی،و لکن لا یمکن إرادته من اللفظ إلاّ بذکر مایرتبط به،فلا یمکن استعمال اللفظ فی ذلک المعنی الکلّی إلاّ فی ضمن الخصوصیّات الحاصلة من ضمّ ما جعل مرآة لملاحظته لتقوّم المعنی الرابطی به،فالحصول فی ضمن الجزئی من لوازم الاستعمال فیما وضعت له لا لتعلّق الوضع بتلک الخصوصیات،فعدم استعمالها فی المعنی العام علی إطلاقه إنّما هو لعدم إمکان إرادته کذلک،لا لعدم تعلّق الوضع به کما زعموه (2) .

ثانیها:ما قرّره السید الأستاذ-قدس سره-و توضیحه یبتنی علی مقدّمة

ص: 67

و هی:أنّ من المفاهیم ما لا یوجد فی الخارج إلاّ تبعا للغیر،فتلک المفاهیم کالابتداء و الانتهاء-مثلا-موجودة بغیرها،و مأخوذة صفة من صفاتها،و لکنهاتوجد فی الذهن علی قسمین:

أولهما:أن توجد علی نحو وجودها فی الخارج،أعنی قائمة بغیرها مندکّة فیها.

و ثانیهما:أن توجد مستقلّة بنفسها،بمعنی أن یلاحظها المتصوّر فی حدّنفسها،و یجرّدها عن الخصوصیات التی لا توجد فی الخارج بدونها،و لا شک فی إمکان وجودها فی الذهن بهذا النحو،أعنی استقلالا،و إن احتاج فی تصوّرها إلی تصوّر ما یقوم بها،و مجرّد الاحتیاج إلی الغیر لا یوجب أن یکون ذلک الغیر جزءامنها،و دخیلا فی وضعها،و ما أشبهها من هذه الجهة بالأعراض فإنها تحتاج إلی الجوهر فی وجودها الخارجی من غیر أن یکون الجوهر جزءا من معناه،و بالربح الّذی لا بدّ فی تصوّره من تصوّر التجارة،إلی غیر ذلک من أشباهها و هی کثیرة.

ثم نقول:إنّ الحروف موضوعة لتلک المعانی الموجودة علی نحو الوجودالخارجی،و معانیها الاسمیّة موضوعة لتلک أیضا و لکن علی النحو الثانی و هی فی اللحاظ الأول کلّیات کما فی اللحاظ الثانی،إذ اختلاف اللحاظ لا یوجب الاختلاف فی الحقیقة،و احتیاجها فی الذهن إلی مفاهیم ترتبط بها لا یوجب جزئیّتها،کما لا یوجبها احتیاجها فی الخارج إلی محالّ توجد بها.

ثالثها:ما ذهب إلیه الشیخ الأستاذ (1) ،و بیّنه فی مواضع من کتبه،و هو:

«أنّ الحرف وضع لیستعمل و أرید منه معناه حالة لغیره و بما هو فی الغیر،و وضع غیره لیستعمل و أرید منه معناه بما هو هو.

و علیه یکون کل من الاستقلال بالمفهومیّة و عدم الاستقلال بها إنما اعتبرفی جانب الاستعمال،لا فی المستعمل فیه لیکون بینهما تفاوت بحسب المعنی،

ص: 68

فلفظ(الابتداء)لو استعمل فی المعنی الآلی،و لفظة(من)فی المعنی الاستقلالی لما کان مجازا،أو استعمالا له فی غیر ما وضع له و إن کان بغیر ما وضع له،فالمعنی فی کلیهما فی نفسه کلّی طبیعی یصدق علی کثیرین،و مقیّدا باللحاظ الاستقلالی أو الآلی کلّی عقلی،و إن کان بملاحظة أنّ لحاظه وجوده ذهنا کان جزئیّا ذهنیّا،فإنّ الشی ء ما لم یتشخّص لم یوجد و إن کان بالوجود الذهنی» (1) انتهی.

و حاصل ما یفهم من هذا الکلام،و من سائر ما بیّنه فی غیر هذا المقام،هو اتّحاد الوضع و الموضوع له بین الحرف و بین متعلّقه،و لکن الواضع جعل علی متابعیه أن لا یستعمل لفظ(الابتداء)مثلا إلاّ علی النحو الاستقلالی و لفظ(من)إلاّ علی النحو الآلی التبعی،من غیر أن یکون لکلّ من اللحاظین دخل فی الموضوع له،بل صرّح فی غیر هذا المقام بامتناع أخذ کلّ من اللحاظین فی المعنی،و جعله من خصوصیّاته،و قد نقل ذلک عن التفتازانی أیضا.

و یردّه أنّ اللازم من متابعة الواضع إنما هو استعمال ما وضع له مع مراعاةما اعتبره من القیود فیه،و أما متابعته فی سائر أوامره فلیس بلازم و لو قلنا بأنه الشارع،إذ الکلام فی متابعته من حیث إنه واضع لا شارع إلاّ أن یکون وجوب هذه المتابعة من قبیل وجوب الصلاة و الصیام و حرمة مخالفته کحرمة شرب المدام (2) ،و المتابعة بهذا المعنی خارجة من محل الکلام.

و لازم ما ذکره ترادف لفظی(الابتداء)و(من)و هذا مما یقطع بفساده کلّ متضلّع فی العربیّة،و مطّلع علی مبادئ العلوم الأدبیّة.

و قوله:«فلفظ(الابتداء)لو استعمل فی المعنی الآلی،و لفظة(من)فی المعنی الاستقلالی لما کان مجازا» (3) إلی آخره.

ص: 69

نقول:نعم،لا یکون مجازا و لا حقیقة،بل یکون غلطا قبیحا،إذ من أسمج التعبیر و أقبحه قول القائل:(من)زید خیر من(إلی)عمرو.أو:(من)سیری البصرة و(إلی ه)الکوفة.إلاّ أن یکون المراد منه اللفظ کما فی قوله:ألام علی لوّ(1).و فی قوله:هل ینفع شیئا لیت (2).أو تحسّنه صناعة بدیعیّة،هذا.

و أما علی ما تقدم من السید الأستاذ فهما مختلفان بحسب المفهوم إذالملحوظ الاستقلالی غیر الملحوظ الآلی و إن اشترکا بعد تجرید المعنی عن اللحاظین.هذا،و فی معانی الحروف مسلک آخر،و هو أدقّ و ألطف ممّا تقدّم،ذهب إلیه جماعة أو لهم-فیما أعلم-نجم الأئمة الرضی فی شرح الکافیة،و تبعه غیر واحدمن المتأخرین.و حاصله علی اختلاف تقادیر الذاهبین إلیه:أنّ الحروف لا معانی لهاأصلا،بل هی کالعلم المنصوب بجنب الأسماء (3) لتعیّن مواقعها من الکلام،و تربط بعضها ببعض،و ما هی إلاّ کرفع الفاعل و نصب المفعول،فکما أنّ رفع(زید)و نصب(عمرو)فی قولک:ضرب زید عمراً.لا یزیدان فی الجملة معنی أصلا،و لا وظیفة لهما إلاّ تعیین أن موقع(زید)فیها موقع الفاعل،و(عمرو)موقع المفعول.

کذلک موقع(الباء)و(فی)فی قولک:ضربت فلانا بالسوط فی الدار.فإنه لا

ص: 70

حاجة إلیهما إلاّ لربط الاسمین أعنی السوط و الدار بالضرب،و بیان أنّ موقع الأول کونه آلة للضرب،و الثانی محلا له من غیر أن یزیدا معنی فیها أو یشیّدامبنی لها،فلیست الحروف إلاّ روابط للأسماء الواقعة فی الکلام،تعیّن مواقعها،و تضعها فی مواضعها.

و هذا المسلک فی معانی الحروف-علی قربه للوجدان-قریب إلی الخبرالمأثور المشهور عن واضع علم النحو علیه السلام 1 (1)(2) ،و تعریف أئمة الإعراب للحرف،إذ لو کانت للحروف معان قد وضعت لها شارکت الأسماء فی الإنباءعن مسمّیاتها،و لم یکن قوله علیه السلام فی حدّ الاسم،إنه:«ما أنبأ عن المسمّی»حدّا مانعا،لأنّ الاختلاف فی أنواع المنبأ لا یستلزم عدم صدق النبأ.

و کذلک قوله علیه السلام:«و الحرف ما أوجد معنی فی غیره»و قول النحاة:

«إنّ الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره»إذ ظاهرهما أنّ الحرف یوجد معنی فی الغیربوصف کونه معنی،أو یدلّ علیه کذلک.

هذا إجمال القول فی تقریب هذا القول إلی الأفهام،و علیک بکتب أصحابه إن شئت تفصیل الکلام.

و إن کان لا بدّ من مثال لهذا القسم من الوضع،فلیکن وضع أعلام الأجناس،فإنها ممّا اختلفت فیه الآراء،و ذهبت الأفکار فیها کل مذهب،حتی ألجأ بعضهم إلی أنّ التعریف فیها لفظی،و قاسه بالتأنیث اللفظی-و أنت تعلم بالبعد الشاسع ما بین الأمرین-و بعضهم إلی تکلّف أمور دقیقة،نعلم أنّ الواضع بعید عنها بمراحل.

ص: 71

و لو قیل:بأنّ الواضع لأعلام الأجناس لاحظ جنس الأسد-مثلا-و هوعام،ثم وضع لفظ أسامة لکل فرد فرد منها بخصوصیّاته الشخصیّة،کما لولاحظ الإنسان عنوان المولود له،و سمّی کلّ واحد منهم محمّدا،فهی أعلام،لأنها موضوعة للشخص بخصوصیّاته و تشخّصاته،و معارف کسائر الأعلام،و لافرق بینها و بین سائر الأعلام إلاّ أنّ الملحوظ فیها الجنس،و لهذا سمیت بأعلام الأجناس.

و اعلم أنّ من الحروف ما لم یوضع لإیجاد ربط،و لا لإفادة معنی،بل وضعت لأغراض اخر من تزیین الکلام و نحوه،و هذا نوع آخر من التعهّد یقاربه و لایطابقه،کما یظهر للمتأمّل.و قد منع السید الرضی (1)،وفاقا للمبرد،وقوع هذه الحروف فی الکتاب العزیز،لظنّهما لزوم اللغو الّذی ینبغی أن ینزه عنه کلام اللّه سبحانه،کما بیّنه-رضی اللّه عنه-فی تفسیره المسمّی ب(حقائق التنزیل و دقائق التأویل)(2) (3) عند

ص: 72

الکلام علی(الواو)فی قوله تعالی: و لو افتدی به (1) ،و هذه شبهة ضعیفة،إذالتزیّن و نحوه من أغراض الفصاحة،و معه تنتفی اللغویة،فانظر أیها الأدیب إلی موقع(الهاء)من قوله تعالی: ما أغنی عنی مالیه . هلک عنی سلطانیه (2) و أنّ هذا الحرف الزائد کیف زاد الکلام حسنا،و أکسبه رونقا،و کیف ینحط الکلام إذاحذفته منه،و یذهب منه رونق الوحی الإلهی،و بهاء المعجز النبوی.

اللغة،هذا.

و أما المتعهّد الأول فلا سبیل إلی تعیینه علی سبیل القطع،و ما تشبّث به أرباب الأقوال السابقة،فهی وجوه ضعیفة،و تخرّصات واهیة،غیر أنّا نقول:من الواضح الّذی ینبغی أن یقطع علیه أنه لیس لکلّ واحدة من اللغات المعروفةواضع شخصی قد تصدّی الوضع لکل واحدة واحدة من مفرداتها،و لا جماعة قدتعاقدوا و اجتمعوا لذلک،بل الّذی یشهد به الاعتبار،و یدلّ علیه تتبّع اللغات،و مقایسة مفردات بعضها ببعض،أنّ جمیعها مأخوذ من أصول قلیلة قدیمة قدخالفت أصولها،و اختلفت ما فیها،لاختلاف المتکلّمین بها بحسب اختلاف بلادهاو أزمنتها و غیرهما حتی قلّت المشابهة بین کثیر منها،بل عزّت بین بعضها و بعض،و لکن قد بقی إلی الیوم ما یشهد بصحة ما قلناه،هذه اللغة المبارکة العربیة إذاقست بین مفرداتها و بین مفردات اللغة العبریة رأیت بینهما من المشابهة الکلّیة ماتصدّق قول بعض الأدباء:إنّ الفرق بین اللغتین(1) کالفرق بین اللفظین.

و کذلک شباهتها بالسریانیة،حتی قال عبد الملک بن حبیب:إنها عربیةمحرّفة،و إنّک تری الیوم اختلاف المتکلّمین بلغة واحدة کالفارسیة-مثلا-فیهاحتی یکاد أن لا یفهم أهل صقع من بلادها لسان أهل صقع آخر،بل هذاالاختلاف یشاهد کثیرا بین بلد(2) واحد،و قراه المتّصلة به.

ثم إنّ المخالطة بین القبائل،و فتح(3) بعضها بلاد بعض أوجب اختلاطفروع الأصول المختلفة،و لذلک تری الیوم فی اللغة الفارسیة من الألفاظ العربیة ما

ص: 74

یکاد أن یربو علی ألفاظها الأصلیة،و تکثر فی العربیة المعرّب و الدخیل.

ثم إنّ الصنائع المخترعة و المکتشفات الجدیدة تستدعی بالطبع وضع الألفاظ المولدة،کما أنّ توسعة نطاق العلوم توجب جعل الاصطلاحات العلمیّةفتحدث فی اللغة ألفاظا کثیرة لا عهد لأربابها الأقدمین بها،و لا شک أنّ أحدالکتب المصنّفة فی الحکمة أو الأصولین لو عرض علی عرب زمان الجاهلیةلزعمته من الرطانة الهندیّة أو الیونانیّة.

و بالجملة کلّما کثرت الألفاظ التی تستعمل علی نحو من التوسعة یعودوضعا تعیّنیّا للمستعمل فیه،و التی تستعمل علی سبیل التحریف فتکون لغة أصلیةکأکثر أمثلة الاشتقاق الکبیر و الأکبر و لغیرهما من أسباب کثیرة ید قویة فی حصول التباینات بین المتقاربة من اللغات،و هذا المقام یتحمل بحثا طویلا نکله إلی تتبّع الناظر و تأمّله،و إنما غرضنا الإشارة لا التفصیل،هذا.

و أما قوله تعالی (1): و علّم آدم الأسماء (2) فلا ینافی ما قلناه،إذ لم یظهرالمراد من الأسماء،و أنها هل کانت من قبیل اللغات أو غیرها،و فی تفاسیر أهل البیت علیهم السلام ما یدلّ علی الثانی و علی الأول،فلا یعلم بأیّ لغة کانت،فلعلّها کانت بغیر لغات البشر،أو ببعض أصولها المجهولة،و اللّه العالم.

ص: 75

یغری السامع بالجهل،و یوهمه أن قد استعمل الألفاظ فی معانیها لا أنه یستعملها فیها و ما کان یزید فی بیان ذلک،علی أنّ الوضع من أفعال العقلاء،و أغراضهم لا تتعلّق إلاّ ببیان الواقعیّات فالکذب خلاف حکمة الوضع فلایصدر من الواضع.

و هذا منه من الغرابة بمکان،بل هو-فیما أری-نقض لما شیّده فی الوضع من محکم البنیان،إذ عرفت أنّ کل متکلّم بلغة واضع حقیقة،و لا خصوصیّةللواضع الأول إلاّ المتبوعیّة،و الاختراع و التکلّم باللغات لا یختص بالعقلاء.

و أیضا الکذب من الأغراض العقلائیة،و العقل بالمعنی (1)الّذی یدعو إلی الوضع و أمثاله لا یمنع عن الکذب،بل قد یدعو إلیه و العاقل لا یتحاشی عن الکذب إلاّ برادع أخلاقی أو شرعی کما یتحاشی عن سائر المحارم.

و بالجملة لا معنی للاستعمال-کما عرفت-سوی إرادة إفهام السامع معنی من المعانی بدواع و أغراض تدعوه إلی ذلک،و اختلاف الأغراض فی الحسن و القبح و الحلّیّة و الحرمة لا یوجب الاختلاف فی الاستعمال.

و منها:أنّ بعض الأساتیذ (2) ذکر فی کتابه:

«أنّ حقیقة الاستعمال لیست مجرّد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی بل جعله وجها و عنوانا له،بل بوجه نفسه کأنّه الملقی،فلذا یسری إلیه قبحه و حسنه کما لا یخفی» (3) إلی آخره.

و بنی علیه عدم جواز استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد،و صرّح بجواز جعله علامة لمعان کثیرة.

أقول:من الواضح لدی من أتقن معرفة ما ذکرناه سابقا،أن لا معنی

ص: 78

للاستعمال إلاّ إفهام المراد،و لا یحصل ذلک إلاّ بجعل اللفظ علامة للمعنی بالمعنی الّذی عرّفناک به،و لا نتعقّل وراء ذلک شیئا نسمّیه جعل اللفظ وجهاو عنوانا للمعنی کما ذکره هنا و لا رمیا للمعنی به کما کان یذکره فی مجلس البحث.

و أما ما ذکره من سرایة القبح إلی اللفظ فهو فی غایة الخفاء،و إن قال فیه:کما لا یخفی.و ما تراه من قبح التکلّم ببعض الألفاظ فلیس لقبح اللفظ(1)،بل لقبح إفهام المعنی للسامع،و إحضاره فی ذهنه،و لهذا تری هذا القبح موجوداحتی فی الإشارة التی صرّح فی بعض فوائده-علی ما ببالی-أنه من قبیل العلامة لا إلقاء المعنی،و کذا فی غیرها من العلامات،و لهذا المقام تتمّة مهمّةتسمعها فی مسألة استعمال المشترک فی معنییه إن شاء اللّه.و منها:أنّ صاحب الفصول قال ما لفظه:«هل الألفاظ موضوعة بإزاءمعانیها من حیث هی أو من حیث کونها مرادة للافظها؟وجهان» (2) .

ثم ذکر(3) ما یمکن أن یستدلّ لکلّ من الوجهین.و جزم صاحب الکفایة بالأول فقال،و هذا لفظه:«لا ریب فی کون الألفاظ موضوعة لمعانیها من حیث هی لا من حیث هی مرادة للافظها،لماعرفت من أنّ قصد المعنی علی أنحائه من مقوّمات الاستعمال فلا یکاد یکون من قیود المستعمل فیه،هذا.

ص: 79

مضافا إلی ضرورة صحة الحمل و الإسناد فی الجمل بلا تصرف فی ألفاظالأطراف،مع أنه لو کانت موضوعة لها بما هی مرادة لما صحّ بدونه،بداهة أنّ المحمول علی(زید)فی(زید قائم)و المسند إلیه فی(ضرب زید)هما نفس القیام و الضرب لا بما هما مرادان،مع أنه یلزم کون وضع عامة الألفاظ عاما و الموضوع له خاصا،لمکان اعتبار خصوصیّةإرادة (1) اللافظین فیما وضع له اللفظ،فإنه لا مجال لتوهم أخذ مفهوم الإرادة فیه کما لا یخفی،و هکذا الحال فی طرف الموضوع له» (2) .

ثم نقل ما نقله فی الفصول عن الشیخ الرئیس و المحقّق الطوسی من مصیرهما إلی أنّ دلالة الألفاظ تتبع الإرادة (3) ،و تصدّی لتأویل کلامهما بما یغنی عنه ما نلقیه علیک من صحیح القول المعتضد بواضح البیان،و نقول:

قد عرفت سابقا عدم معقولیّة جعل العلقة ابتداء بین اللفظ و المعنی،و إنما المعقول التزام الواضع و تعهّده بأنه متی ما أراد إفهام الغیر بما فی ضمیره من معنی معیّن أتی بلفظ معیّن،و بعد هذا التعهّد و الإعلام به یصیر اللفظ متی أطلقه دلیلا علی إرادته إفهام ذلک المعنی فقط من غیر أن یکون بین اللفظو المعنی ربط ابتدائی مع قطع النّظر عن الإرادة.

فالقائل بأنّ الألفاظ موضوعة للمعانی من حیث إنّها مرادة،إن أراد ماقرّرناه-و ظنّی أنه لا یرید غیره-فهو حقّ لا مناص عنه و لا ضیر فیه،و کیف ینکره المتأمل؟و صریح الوجدان یشهد بأنّ المفهوم من قول القائل:(زید قائم).

لیس إلاّ إرادته إفهام السامع هذه النسبة الخاصة بین زید و القیام حتی أنّ مطابقته للواقع و عدمها لیست مفهومة من اللفظ بل تعرف بضم أمور خارجیة

ص: 80

إلیه،کالعلم بعدالة المخبر،فکلام الصادق و الکاذب فی الإخبار علی حدّ سواءفی الدلالة اللفظیة،و بهذا یصح لک أن تختصر الکلام،و تقول:إنّ اللفظ إمّا تکون دلالتها علی أنّ لافظها أراد إفهام معانیها،و إمّا أن تکون علی الوقوع و اللاوقوع،و حیث إنّ الشق الثانی خارج عن عهدة اللفظ یتعیّن الأول.

و إن أراد أنّ معانی الألفاظ مقیّدة بالإرادة بمعنی أنها لوحظت بالمعنی الاسمی قیدا لها فوضوح فساده مغن عن الإطالة فی ردّه،و ما ذکره هذا الأستاذمن الإیراد لا یتوجّه علی ما قرّرناه أصلا.

أما قوله:«و إنّ قصد المعنی من مقوّمات الاستعمال».فللتأمل فی فهمه مجال،و مهما کان المراد منه فلیس الاستعمال إلاّ الإتیان باللفظ لإرادة إفهام المعنی،و هذا لا محذور فیه أصلا.

و أمّا ما ذکره«من صحة الحمل بلا تصرف فی ألفاظ (1) الأطراف» (2) إلی آخره فهو أجنبی عمّا قلناه،و یتّجه علی من یقول بتقیید المعانی بالإرادةبالمعنی الاسمی إن وجد قائل به.

و کذا ما ذکره أخیرا،علی أنه فیه:أنّ کلّ لفظ یدل بالوضع علی معنی جعلوه من باب عموم الموضوع له،و فی قباله الألفاظ الدالة علی المعنی الخاصّ،و لا مشاحّة فی الاصطلاح.

فاستبان مما ذکرناه:أنّ الدلالة اللفظیة لا تتحقق إلاّ فی الألفاظ الصادرةعن شاعر قابل للإرادة،و ما یری من انتقال الذهن إلی المعنی عند سماع اللفظمن غیره فهو من باب أنس الذهن،لا من باب الدلالة قطعا.

و منه یظهر الجواب عما أورده فی الفصول«من أنه یلزم علی تقدیر أن تکون الحیثیة المذکورة داخلة فی المعنی أن یکون کل لفظ متضمّنا معنی حرفیا

ص: 81

و هو بعید عن الاعتبار» (1) .انتهی.

و أنت تعلم أنّ مثل هذا إنما یتوجه علی من یجعل هذه الحیثیة مأخوذة فی المعنی علی نحو القیدیّة،و نحن لا نقول به،و لا یقول به أحد-فیما أظن-و إنمانقول:إنّ معنی وضع اللفظ هو کشف اللفظ عن المراد کما یدل علیه لفظ المعنی،و أین هذا من اعتباره فی الموضوع له؟و منه یظهر مراد الشیخ و المحقق الطوسی (2) فیما ذهبا إلیه من تبعیّةالدلالة للإرادة.بل هو-إذا تأمّلت-عبارة أخری عن القول بوضع الألفاظمن حیث کونها مرادة،و أقصی الفرق أنّ هذا بیانه فی مقام الوضع،و ذاک فی مقام الاستعمال،و لکن هذا الأستاذ حمل کلام المحقّقین علی ما یلیق به و یلیق بهما،و خصّ القول الآخر بحمله علی ما لا یقول به من له حظّ من العلم.

ذلک التعهّد الّذی عرفت أنه حقیقة الوضع،لأنّ شموله لجمیع الاستعمالات بالعموم،فیمکن

تخصیصه ببعض دون بعض،و یتعهّد فی بعض استعمالاته للّفظبغیر تعهّده الأول مثلا تعهّده بأنه لا ینطق بلفظ العین إلاّ إذا أراد إفهام الجارحة(1)یعمّ جمیع استعمالاته له و یشملها بالعموم،

فیخصّص بالوضع الثانی بغیر ما إذا أراد إفهام الذهب،فمرجع الوضعین إلی أنه لا یتکلّم بهذا اللفظ إلاّإذا أراد أحد المعنیین،و بحکم الوضع یعرف نفی غیرهما من المعانی،و یبقی تعیین أحدهما فی عهدة القرینة،و لهذا تسمّی القرینة فیه معیّنة.

و إذا عرفت حقیقة الحال فی المشترک لا یصعب علیک البیان فی المترادف الّذی هو عکسه.

و من منع وقوعهما لزعمه أنّهما منافیان لحکمة الوضع فقد أخطأ المرمی و لم یصب المحزّ،إذ کثیرا ما تقتضیهما الحکمة و تدعو إلیهما قواعد الفصاحة و نکات الصناعة.

و مع ذلک کلّه فلا یذهب علیک أنّهما قلیلان جدّاً بحسب أصل اللغة،فکثیرمن الألفاظ التی تری أنها مترادفة فی بادئ النّظر موضوعة لمعان متقاربة،و التی یدّعی أنها مشترکة لفظا موضوعة لمعنی واحد فتکون مشترکة معنی،و ما کان منهما علی حقیقة الاشتراک و الترادف فمنشؤهما تداخل اللغات و حدوث الأوضاع التعیّنیّة و کثرة الاستعمالات أو المسامحة فیها باستعمال اللفظ فیما یقارب معناه،و إلاّ فمن البعید حدوثهما من واضع واحد،هذا.و أما استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،فأکثر المتأخّرین علی المنع

ص: 83

عنه مطلقا(1) بل استحالته (2) عقلا،و ذهب جماعة إلی المنع فی المفرد،و جوازه فی غیره،و آخرون إلی التفصیل بین النفی و الإثبات.

و الحقّ جوازه مطلقا(3) ،بل وقوعه کثیرا،بل حسنه،و ابتناء کثیر من نکات الصناعة علیه.أما الأول فلوجود المقتضی،و عدم المانع.

أما المقتضی فهو الوضع لأنّ الموضوع له هو ذوات المعانی بأوضاع عدیدة من غیر تقیید بالوحدة وجدانا،و لا تمانع بین الوضعین،فکل وضع یقتضی الاستعمال مطلقا.

و أما عدم المانع فلأنه إن کان ثمّة منع فإمّا أن یکون من جهة نفس الوضع،أو الواضع أو من العقل،أما من جهة الوضع فقد عرفت أنه لا یمنع منه،بل یقتضیه،و أما من جهة الواضع فلأنه لم یلاحظ حال الوضع وجود وضع آخر و لا عدم وجوده،فاستعماله فی حال الاجتماع عمل بالوضع کاستعماله حال الانفراد،و أما عدم المانع عقلا فلیس فی المقام ما یوهمه إلاّ ما ذکره غیر واحد.

قال الوالد العلاّمة-أعلی اللّه مقامه-فی المقدّمة الرابعة من کتاب التفسیر(4) ،ما لفظه:«إنّ المانع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی عدم إمکان حقیقة الاستعمال فیه».

و ملخّص بیانه:أن الاستعمال عبارة عن إیراد اللفظ بإزاء المعنی،و جعله

ص: 84

قالبا له،و مرآة للانتقال إلیه،و آلة لتصویره فی ذهن السامع،کما أنّ الوضع عبارةعن تعیین لفظ المعنی و تخصیصه به علی وجه کلّی بحیث متی أطلق أو أحسّ فهم منه ذلک المعنی،و مفاد المقامین هو صیرورة اللفظ کلّیة فی الثانی،و فی الکلام الخاصّ فی الأول بإزاء المعنی بحیث یکون اللفظ المرکّب من حیث کونه مجتمعاوحدانیّا بإزاء المعنی البسیط أو المرکّب من حیث کونه مرکّبا وحدانیّا،فالمحاکاةهنا بین اللفظ الواحد و المعنی الواحد و لو کانت الوحدة اعتباریة،و الحاکی الواحد فی الاستعمال الواحد لا یحکی إلاّ حکایة واحدة عن الشی ء الواحد،و من ضروریّته أن لا یقع بإزاء الأکثر،و لا قالبا له و لا مرآة له لبساطته فی هذااللحاظ إلاّ أن یلاحظ الأکثر من حیث الاجتماع واحدا فیخرج عن العنوان و یندرج تحت استعمال اللفظ فی مجموع معنیین و هو غیر الموضوع له،فإن تمّت العلاقة صحّ مجازا،و إلاّ بطل.

و إن شئت قلت:معنی الوضع تخصیص لفظ بمعنی بحیث یکون الأوّل بتمامه واقعا بحذاء الثانی،و یصیر بکلّیّته مرآة له و متمحّضا فی الدلالة علیه فلایطابقه الاستعمال إلاّ حال وحدة المعنی،و توضیحه موکول إلی فنّه» (1) انتهی.

و قال الأستاذ (2) بعد ما ذکر اختلافهم فی المسألة علی أقوال،ما لفظه:«أظهرها عدم جواز الاستعمال فی الأکثر عقلا،و بیانه:

أنّ حقیقة الاستعمال لیس مجرّد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی،بل جعله وجها (3) و عنوانا له،بل(4) بوجه نفسه کأنه الملقی،و لذا یسری إلیه قبحه و حسنه کما لا یخفی،و لا یکاد یمکن جعل اللفظ کذلک إلاّ لمعنی واحد،ضرورة

ص: 85

أنّ لحاظه هکذا فی إرادة معنی ینافی لحاظه کذلک فی إرادة الآخر،حیث إنّ لحاظه کذلک لا یکاد یکون إلاّ بتبع لحاظ المعنی فانیا فیه فناء الوجه فی ذی الوجه،و العنوان فی المعنون،و معه کیف یمکن إرادة معنی آخر معه کذلک فی استعمال واحد مع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه کذلک فی هذا الحال.

و بالجملة،لا یکاد یمکن فی حال استعمال واحد لحاظه وجها لمعنیین،و فانیافی الاثنین إلاّ أن یکون اللاحظ أحول العینین» (1) انتهی.

أقول:و هذان الکلامان (2) مغزاهما (3) واحد،و هو إثبات درجة رفیعةللاستعمال فوق ما نعرفه من الکشف عن المراد،و الدلالة علی المعنی بواسطةالوضع فکأنه کلام(4) أخذ من کتب أهل المعقول فجعل فی غیر موضعه من کتب الأصول،و لا أظنّ الوالد،و لا هذا الأستاذ ینازعان فی إمکان الکشف عن المرادبغیر هذا الطریق الّذی سمّیاه استعمالا،بل علی نحو العلامة الّذی صرّح بجوازجعله لأشیاء متعدّدة،و نحن لا نتصوّر قسمین للإفهام یسمّی أحدهما استعمالا،و یکون إلقاء للمعنی،و فناء للّفظ فیه،و نحو ذلک من التعبیر،و یسمّی الآخرعلامة تدلّ علی المراد،فإذا ضممت إلی ذلک ما عرفت من أنّ الإفهام فی المحاورات لیس إلاّ بجعل الألفاظ علائم للمعانی،ارتفع النزاع بیننا و بینه،و صحّت لنا دعوی الاتّفاق علی الإمکان حتی فی متعارف المحاورات،و لم یبق إلاّالنزاع فی تسمیة ذلک بالاستعمال و عدمها،و هذا نزاع لفظی بحت لا طائل تحته،

ص: 86

و نحن ندع له إنشاء هذا اللفظ لینحلّ له ذلک المعنی الغیر المتصوّر کرامة له و کراهة للمنازعة معه.

و قد ذکر هذا الأستاذ فی بعض کلامه:أنه لا یمکن استعمال اللفظ فی معنیین إلاّ إذا کان المستعمل أحول العینین (1) .و ما هذا إلاّ خطابة حسنة،و لکن أحسن منها أن یقال:إنه یکفی فی ذلک أن لا یکون ذا عین واحدة فإذا کان ذاعینین أمکنه استعمال العین فی معنیین.

و اعلم،أنّ أقوی أدلّة الإمکان و أسدّها الوقوع،و هذا النحو من الاستعمال واقع کثیرا،و هو فی کثیر من المواقع حسن جیّد جدّاً.

و علیه تدور رحی عدّة من نکات البدیع کبراعة الجواب و التوریة و أحسن أقسام التوشیع،فانظر-إذا شئت-إلی قول القائل فی مدح النبیّ الأکرم و الحبیب الأعظم صلّی اللّه علیه و آله،من البسیط:

المرتمی فی دجی،و المبتلی بعمی *** و المشتکی ظمأ،و المبتغی دینا

یأتون سدّته من کل ناحیة *** و یستفیدون من نعمائه عینا

تراه قد استعمل الکلمة الأخیرة من البیت الثانی فی معان أربعةیوضّحها البیت الأوّل.

و إلی (2) قول القائل فی جواب السائل،من الکامل:

أیّ المکان تروم ثمّ من الّذی *** تمضی له فأجبته المعشوقا

أراد بالکلمة الأخیرة معناه الاشتقاقی،و قصرا کان للمتوکّل بسامراء.

و قول المشتکی طول لیلته و دمامیل فی جسده:«و ما للیلتی و ما لها فجر».

و لا أدری ما ذا یقول المانع فی هذه الأبیات الثلاثة و نظائرها الکثیرة،فهل

ص: 87

یصادم الوجدان،و یزعم إهمال الألفاظ الثلاثة أعنی:العین و المعشوق و الفجر،و عدم استعمالها فی معنی أصلا،و لازمه انعدام معنی کلّ بیت بأجمعه،ضرورة توقف معانی سائر ألفاظه علی وجود المعنی للقافیة،أو یلتزم باستعمالها فی أحد المعانی،و لا یکترث بامتناع الترجیح بلا مرجّح،و حینئذ تلزم اللغویة فی سائر ألفاظالبیت؟!فلو حمل-مثلا-لفظ العین فی البیت الأول علی إرادة الشمس صلح أول البیت،و لزم اللغو فی سائر ألفاظه،أو المعشوق فی الثانی علی المعنی الاشتقاقی لم یبق معنی لقوله:أیّ المکان تروم،و کذلک حمل الفجر-فی الثالث-علی الصبح یلزم منه محذور اللغویة فی قوله:و ما لها.و هکذا،و کأنّی به و لا یقول بهذا و لا بذاک،بل یؤوّلها إلی إرادة المسمّی و هو من أبرد التأویل،و ستعرف الکلام فیه قریبا إن شاء اللّه.

و إذا انتهیت إلی التوریة البدیعیّة،و فرّقت بینها و بین التوریة العرفیّة،و لم تقع فیما وقع فیه علماء البدیع من الخلط بینهما،و نخلتها (1) من الشواهد الغریبةالتی لیست من بابها فقد انتهیت إلی ما یزیح عنک کل ریب،و لا یدع لک مجالاللشبهة فیما قلناه.و اتّضح لدیک أنّ هذه النکتة التی هی من أجلّ صنائع البدیع مبنیّة علی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،و تفصیل القول لا یناسب موضوع هذا الکتاب،و قد أوضحت جمیع ذلک فی رسالتی التی سمّیتها:(السیف الصنیع لرقاب منکری البدیع)و شرحته فیها شرحا کافیا.و مجمل القول هنا:أنّ علماء البدیع جعلوا مبنی التوریة علی لفظ یکون له معنیان:أحدهما قریب،و الآخر بعید،فیقصد المتکلّم المعنی البعید،و یوهم السامع القریب،و هذا إنما یناسب التوریة العرفیّة و هی التی یسمّیها العرب

ص: 88

بالملاحن و المعاریض و تقول فیها:إن فی المعاریض مندوحة عن الکذب.

و تختلف الفقهاء فی وجوبها لدی الاضطرار إلی الکذب،نحو قولک:مارأیت زیدا و لا کلّمته.فإنک تفهم السامع عدم رؤیتک له،و تکلّمک معه،و تضمرفی نفسک أنّک ما ضربت ریته،و لا جرحته علی غموض معنی إضمار المعنی فی النّفس کما ستعرف إن شاء اللّه.

و حیث إنّ الغرض فی هذه التوریة إغفال السامع عن المراد،و إخفاءالواقع علیه لزم فیها اختلاف المعنیین ظهورا و خفاء،و کون المراد هو الخفی منهما،و امتنع ترشیحها بما یناسب المعنی البعید لکونه نقضا للغرض،بل قد یلزم ذکرما یلائم القریب إذا اقتضی المقام التأکید فی تمویه الأمر علی السامع،و تبعیده عن الواقع،و تسمّی حینئذ فی الاصطلاح بالتوریة المبیّنة،و أین هذه من التوریةالبدیعة البدیعیة التی یقصد الشاعر أو الناثر إفهام المعنیین معا لأنّ فی ذلک کمال صنعته و إظهار قدرته،و لهذا تراه إذا غفل السامع عن أحدهما یجتهد فی إفهامه،و یصرّح له بقصده،و لا تتوقف-کأختها (1) -علی اختلاف المعنیین فی الظهورو الخفاء،بل إذا کانا متکافئین فی الظهور کانت أبدع فی الصنعة،و أملح فی الذوق،و مع اختلافهما فی ذلک فکثیرا ما یرشّح البعید بما یقرّبه إلی المعنی الآخراحتیالا منه فی جعلها فی مرتبة واحدة أو فی درجتین متقاربتین،و القوم لعدم تنبّههم للفرق بین التوریتین وقع لهم الخبط فی الخلط بین القسمین،فذکروا تعریف التوریة العرفیّة و أحکامها و أقسامها للتوریة البدیعیّة،ثم تکلّفوا فی بعض الشواهد التی یتقارب فیها المعنیان للّفظ بجعل أحدهما بعیدا و الآخر قریبا،و کثیرا ما یعجزون حتی عن التکلّف،فیرون السکوت عن ذلک هو الأجدر بهم و الأصلح لهم.

ص: 89

ثم جعلوا التوریة العرفیة نکتة أخری،و غیّروا اسمهما إلی المواریة مع ضمّ ما لیس من بابها إلیها،مع أنّ الإنصاف أنّ لفظ التوریة بالعرفیة ألصق،و هی بها أحقّ لأنها من ورّی الحدیث إذا أخفاه(1) ،و لا إخفاء فی البدیعیّة أصلا،بخلاف العرفیّة،کما عرفت.

و لا بدّ لنا فی توضیح ما ادّعیناه من الفرق بین التوریتین،و کون اللفظفی البدیعیة مستعملا فی المعنیین،من ذکر بعض الشواهد لیری السامع بالعیان صحّة ما أوضحناه بساطع (2)البرهان.

قال سراج الدین الوراق-و قد اجتمع برئیسین یلقّب أحدهما بشمس الدین و الآخر ببدر الدین،ثمّ فارقهما-:

لمّا رأیت الشمس و البدر معا *** قد انجلت دونهما الدیاجی

حقّرت نفسی و مضیت هاربا *** و قلت:ما ذا موضع السراج

فلفظ السراج یحمل علی معناه اللقبی إذا حمل لفظ الشمس و البدرعلیهما،و یکون المعنی أنه لا موضع له معهما لانحطاط رتبته عنهما،و علی مایستضاء به إذا حمل اللفظان علی النیّرین،و یکون المعنی أنّ السراج لا ضوء له معهما،و المعنیان کما تری متکافئان (3) أو متقاربان،و اللفظ مستعمل قطعا،و حمل اللفظ علی أحدهما یذهب برونقه و یحطّ من قدره،علی أنه ترجیح بلا مرجّح (4).

و قوله (5) أیضا:

فها أنا شاعر سراج

فاقطع لسانی أزدک نورا

ص: 90

فلو حمل قطع اللسان علی قطّ الشمعة لم یبق محلّ لذکره لفظ(الشاعر)،و لو حمل علی الصلة لم یبق موضع للفظ(السراج)فلا بدّ من حمله علی المعنیین معا.

و قول الآخر:

قام یقطّ شمعة *** فهل رأیت البدر قطّ

و هل تری الحسن الّذی یأخذ بمجامع القلب و یسحر اللبّ إلاّ من استعماله لفظ قطّ فی معنیین؟و لا أدری أیّهما القریب المورّی به،و أیّهما البعیدالمورّی عنه؟و أیّهما الّذی أراد إخفاءه؟و لما ذا یخفیه،و فی إظهاره ظهور قدرته و کمال صنعته؟.

و مثله قول الآخر فی ملیحة قامرت ملیحا(من مجزو الرجز):

قالت أنا قمرته قلت اسکتی فهو قمر(1)

و حمل لفظ القمر علی النیّر فقط موجب لعدم ارتباط الشطرین،و علی خصوص معناه الفعلی مخلّ بفصاحته،و مخلق لدیباجته،و منزله من الدرجة العالیةالتی لها من الحسن إلی درک کلام سوقی سافل،و بحمله علی ما وصفنا یلتئم الشطران،و یظهر حسن البیان.و قول القائل من أهل العصر (2) -کان اللّه له-فی مخلّعته المشهورة:

و احرب القلب من صغیر *** علیّ من تیهه تکبّر

صغّره عاذلی و لمّا *** شاهد ذاک الجمال کبّر

لمّا رأی صورة سبتنی *** صدّق ما مثلها تصوّر(3)

ص: 91

و علی هذا النمط البدیع جری فی کثیر(1) من أبیات القصیدة قال قائلها،و لیقل من شاء ما شاء إنی لعمر الفضل قد أردت من هذه القوافی الثلاثة معانی ستة من کل واحدة اثنین،و فی هذا کفایة لمن تأمّل و أنصف إن کان ذا ذهن سلیم،و لم تأخذه سورة العصبیّة للرأی القدیم.

و علی ذکر التوریة،فلا بأس بالإشارة إلی نکتة مهمّة-و إن کانت خارجةعن المقصود-و هی أنّ التوریة بقسمیها و إیهامها لا تختص موردها بلفظ واحدله معنیان،کما فی کلام کثیر من علماء الفنّ،بل تأتی فی کل کلام یمکن انصرافه إلی وجهین و أکثر سواء کان لاشتراک لفظ من ألفاظه أو لتردّده بین لفظ لفظین(2) ،کقول القائل من أهل العصر (3) -کان اللّه له-فی موشحة بدیعیّة فی وصف الخدّ،من بحر المجتثّ:

.... عن دم قلبی تخضّب (4) فصح لو قیل عن دم أو لاحتمال رجوع الضمیر إلی أکثر من واحد،کقوله فیها أیضا:

فقسه بالبدر إن تمّ.

إذ الضمیر فی(تمّ)یحتمل رجوعه إلی القیاس،و إلی البدر،أی:إن تمّ القیاس،أو إن تمّ البدر.

ص: 92

أو لکون اللفظ بعضا لکلمة أخری کما فی صنعة الجمع بین الاکتفاء(1) و التوریة،إلی غیر ذلک من الأسباب التی تفنّن فیها المتأخرون من أهل البدیع،فأحسنوا فیها کلّ الإحسان.

و من أغرب ما أذکره الآن،قول أحدهم:«قلب بهرام ما رهب» فقداستعمل الکلمة الأولی فی معنیین،ثم جمع فی الکلمتین الأخریین بین استعمال اللفظ فی نفسه و فی معناه-علی ما یقولون-فصار لمجموع الکلام معنیان مختلفان.

و لعمری لقد أحسن فیه،و أرتج (2) باب التأویل بالمسمّی علی أصحابه،و مثله قول القائل:«و کل ساق قلبه قاس».

و قول القائل (3) من أهل العصر-کان اللّه له-:(من مخلّع البسیط)

قد نقط الخال دال صدغ

منک کجنح الغراب حالک

کم خطّ کفّ الجمال ذالا

و ما رأینا شبیه ذلک(4)(2)

و لئن ضیّق بعضهم نطاق التوریة من هذه الجهة فقد توسّع فی الشواهدعلیها بما لا مساس له بها أصلا فذکر منها شواهد إیهام التوریة و المغالطةو التوجیه و غیرها من ضروب الصناعة.

ص: 93

و لقد أفضی بنا الکلام إلی ما هو خارج عن مقتضی المقام،فلنعد إلی المقصود،و نقول:إنّ أقصی ما تناله أیدی المانعین من التکلّف فی تأویل هذه الأمثلة و أمثالهاحملها علی أنّ اللفظ مستعمل فی معنی آخر یشمل المعانی المفهومة منه،إمّا علی نحو شمول الکلّ لأجزائه،أو شمول الکلّی لجزئیّاته کمفهوم المسمّی،و یسمّونه بعموم الاشتراک،و لا یخفی ما فی کلّ منها من الضعف.أما الأول 1،فلأنه لا یتأتّی إلاّ فیما تعلّق حکم واحد بالجمیع أو أمکن تعلّق الأحکام المتعدّدة بالمجموع دون ما إذا کان لکلّ معنی لا یشارکه الآخرفیه کلفظ العین فی مدیح النبویّ السابق (1) ،و ما یصنع المرتمی فی الدجی بالماءو الذهب،و مبتغی الدین بالشمس و الماء،و هکذا هذا.علی أنّ الوجدان الصحیح یحکم بأنّ المستعمل لم یلاحظ الهیئةالمجموعیة فی استعماله قطّ،و لم یتعلّق له غرض به و أنّ مرکّبا من الشمس و الماءو الباصرة و الذهب لمعجون طریف ما اهتدی إلیه جالینوس 2طول عمره،و لم یذکره طبیب فی قرابادینة3.و أما الثانی 4،فإن أرادوا أنّ المستعمل لا بدّ له من ملاحظة مفهوم المسمّی حین الاستعمال أوّلا فهذا ممّا لا ننکره،و لکن لا یلزم منه اتحاد المستعمل فیه،کماأنّ ملاحظة الجزئی فی الوضع الخاصّ و الموضوع له العام لا توجب اتّحادالموضوع له،و ملاحظة مفهوم العام فی العام الأفرادی لا یلزم منه اتّحاد الحکم،1أی علی نحو شمول الکلّ لأجزائه.(مجد الدین).2جالینوس طبیب حکیم یونانی معروف.(مجد الدین).3قرابادین معرّب لفظ یونانی،و المراد:معجم الأدویة و خواصّها.(مجد الدین).4أی علی نحو شمول الکلّی لجزئیّاته.(مجد الدین).

ص: 94

فإذا کان الأمر فی الوضع و الحکم هکذا فلیکن فی الاستعمال کذلک،فکما أنّ ملاحظة الجزئی حال الوضع لا ینافی تعدّد الموضوع له،و ملاحظة مفهوم العام و استعمال اللفظ فیه لا ینافی تعدّد الحکم،کذلک لا ینافی ملاحظة مفهوم المسمّی تعدّد الاستعمال.و من هذا یظهر الجواب عمّا جعله بعض الأساتیذ عمدة مستنده فی المنع و هی امتناع توجّه النّفس إلی شیئین فی زمان واحد،کما أنّ المبصرات الکثیرة لاتبصر بنظرة واحدة.و قد عرفت أنّ جمیع ذلک لو سلّم فهو لا ینافی تعدّد المستعمل فیه،کما أنّ ملاحظة الجزئی حال الوضع لا ینافی تعدّد الموضوع له.و إن أرادوا به استعمال اللفظ فی المسمّی،فیرد علیه:أولا:أنّ الألفاظ إنما وضعت للمعانی بلحاظ ذواتها لا بلحاظ عناوین خارجة عنها کالمسمّی و غیره.و أیضا الاستعمال فی المسمّی لو سلّمنا صحّته فإنما یحسن فیما إذا کان الحکم متعلّقا بهذا العنوان،کقولک:عبد اللّه خیر من عبد المسیح.أی المسمّی بعبد اللّه خیر من المسمّی بعبد المسیح لصدق التسمیة فی الأول،و کذبها فی الثانی،و هذا نادر فی موارد الاستعمال.هذا،علی أنه قد مرّت علیک من الشواهد مالا یمکن فیه هذا التأویل،کمانبّهناک علیه،فراجع.ثم إنّ للمانعین تشبّثات أخری لا بأس بالإشارة إلیها و إلی ما یرد علیها.منها:ما ذکره العمّ-طاب ثراه-فی الفصول،و هو:«أن الّذی ثبت من الوضع (1) جواز استعمال اللفظ فی معنی واحد،و أما استعماله فیما زاد علیه فلم

ص: 95

یتبیّن لنا بعد الفحص ما یوجب جوازه،و مجرّد إطلاق الوضع-علی تقدیر تسلیمه-مدفوع بعدم مساعدة الطبع علیه،فقضیّة کون الأوضاع توقیفیّة،الاقتصارعلی القدر المعلوم» (1) انتهی.

و لا أدری کیف لا یسلّم إطلاق الوضع،مع أنّ اعتبار قید الوحدة فی المعنی ممّا یقطع بخلافه کما یعترف به،و کون الموضوع له فی حال الوحدة لایقضی إلاّ بعدم کون الآخر موضوعا له بهذا الوضع،و یتبعه عدم صحّةالاستعمال به،و لا یوجب ذلک عدم وضع آخر و إلاّ لامتنع الاشتراک،و لا عدم صحة الاستعمال بملاحظة الوضع الآخر.

و ما أبعد بین ما أوضحناه لک من حسن هذا النحو من الاستعمال،و کونه مبنی کثیر من نکات صناعة البدیع،و بین ما یدّعیه من عدم مساعدة الطبع علیه.

ثمّ إنّ توقیفیّة الأوضاع لا یوجب توقیفیّة الاستعمال،و إنی لأعجب من استدلال مثله رحمه اللّه بمثل هذا فی مسألتنا هذه،و هی لغویّة محضة،لا شرعیةیتأتّی فیها لزوم الاحتیاط.

و منها:ما ذکره أیضا من عدم تحقّق مثل هذا الاستعمال فی لغة العرب قدیماو حدیثا مع مسیس الحاجة إلیه،و عدم الوجدان بعد الاستقراء یدلّ علی عدم الوجود،و هو یورث ظنّا قویّا بعدم الجواز إن لم یوجب العلم به،و الظنّ حجّة فی مباحث الألفاظ (2) انتهی.

و قد عرفت ثبوت الاستعمال علی هذا النحو کثیرا،و فی دعوی عدم الجواز ما تقدّم فی سابقه،و فی المراد من حجیّة الظن فی هذا المورد و أمثاله خفاءو غموض.

ص: 96

و منها:عدم ثبوت الإذن من الواضع فیه،و فیه ما تقدّم مرارا من عدم توقف الاستعمال علی إذنه،بل یصحّ حتی مع تصریحه بالمنع إن لم یرجع إلی تخصیص الوضع.

فقط من غیر لحاظ الانفراد و التعدّد،فضلا عن لحاظ الوضع الواحد أوالوضعین،و لا الحرف إلاّ علی التعدّد من غیر دلالة علی أنّ التعدّد بوضع واحدأو وضعین،فإذا أتبعته بقولک:سحّارة و خرّارة (1) فقد أزحت الإجمال عن اللفظ،و أعلمت السامع باستعمالک اللفظ فی المعنیین،و لم تخرج بذلک عن معنی الحرف،و لم تستعمله فی غیر ما وضع لأجله،و الوجدان السلیم یکفی المنصف شاهدا علی ذلک،إذ لا تری فی قولک:رأیت عینین سحارة و خرّارة.تکلّفا و لا تأویلا أصلا،بل لا تری فرقا بین قولک هذا،و بین قولک:رأیت عینین جاریتین.إلاّ أنّ الأول ألطف فی الذوق،و أبدع فی السمع،و علیه جری الحریری فی مقاماته،فقال-من الخفیف-:

جاد بالعین حین أعمی هواه *** عینه فانثنی بلا عینین(2)

و لعمری لقد أحسن،و أخطأ من خطّأه فی ذلک،و علیه یجری کثیر من بدیع أمثلة التوشیع (3)،کقول الصفی الحلّی:

رأیت بدرین من وجه و من قمر *** فی ظلّ جنحین من لیل و من شعر(4)

بناء علی ما یذهبون إلیه من کون استعمال البدر فی الوجه مجازا،و أنّ المجازات لها أوضاع نوعیّة،لا علی ما حقّقناه سابقا.

و قول بلدیّة (5) السیّد حیدر رحمه اللّه فی رثاء الحسین علیه السلام:

فظاهر فیها بین درعین نثرة *** و صبر و درع الصبر أقواهما عری (6)

ص: 98

و لهذا یسبکان فی الأعلام فلا یحتاجان إلی هذا التأویل البارد أعنی التأویل بالمسمّی کما ذکره العم

(1) -طاب ثراه-و تبعه فیه غیره،فإنه تأویل ثقیل علی السمع سمج لا یقبله الطبع،و حسب المنصف ملاحظة نفسه حال الاستعمال إذ لا یری المسمّی یخطر منه بالبال.و أما استدلاله علی التأویل المذکور بدخول اللام علیها حینئذ فلیس ذلک لتأویل المسمّی،بل الوجه فیه أنّ التعدّد ینافی المعرفة المحضة فیدخل اللام علیها کما یضاف فی مثل هذا الحال،کقوله:

علا زیدنا یوم *** النقا رأس زیدکم

مع أنّ الظاهر عدم التزامهم بالتأویل المذکور فیه.

إذا عرفت ذلک،نقول:هذا القائل إن أراد هذا المعنی فهو حقّ لا ینبغی أن یقابل إلاّ بالقبول،إذ لا بدّ لبیان التعدّد من دالّ علیه من الأداتین أو غیرهماممّا یفید فائدتهما.و إن أراد أنّهما یدلاّن علی أحد المعنیین و مدخولهما علی المعنی الآخر فهوواضح الفساد إذ هما حرفان،و أین الحرف من إفادة معنی الاسم.

هذا،علی أنّ کلاّ من الحرف و مدخوله إن دلّ علی أحدهما المعیّن،و الآخرعلی الآخر المعیّن فهو ترجیح بلا مرجّح،و إن دلّ کلّ علی أحدهما علی وجه التردید فهو باطل کما بیّنه العم (2) رحمه اللّه فی ردّ صاحب المفتاح (3) ،فلاحظکلامه إن شئت،و تأمّل فیه.

ص: 99

غیری یهتدی إلی ما خفی علیّ،أو یحدث اللّه بعد ذلک أمرا.

فیه العلاقة معه،فهو یشبه لوازم الماهیّات التی لا تحتاج إلی جعل،بل لا یعقل جعلها،و إنما تجعل بجعل ملزوماتها.

و قد یقال بأنّ المجازات لم تنلها ید الوضع لا أصالة و لا تبعا،بل جوازإطلاق اللفظ علی ما یناسبه طبعیّ،و هذا نظیر ما عن بعضهم فی مسألة استعمال اللفظ فی نفسه.

و یظهر هذا الوجه من الفصول،مع زیادة قوله:«إنه مبنی علی المسامحةو التأویل فی الوضع الأصلی» (1) و ستعرف البحث فی معنی التأویل الواقع فی کلامه،و فی کلام المشهور.

و لبعض (2) المؤسّسین فی کتابه المسمّی ب«تشریح الأصول»کلام مسهب فی هذا المقام،و لا یخلو بظاهره عن اضطراب و تهافت.

و حاصل ما کان یذکره فی مجلس الدرس:أنه رجوع عن عموم التعهدبالوضع الأول فی استعمال خاص،و أنه لا فرق بین النقل و المجاز إلاّ أنّ الأول عدول کلّی عن الوضع الأول،و الثانی فی خصوص استعمال خاص لا فی سائرالاستعمالات.

و منه یعلم أنّ وضع المجازات شخصی یقع بوقوع المجاز،و بیانه إنّما هوبقرینة واحدة جامعة للمعاندیّة و المعیّنیّة،أو بقرینتین:إحداهما معاندة للحقیقة،و الأخری معیّنة لإحدی المجازات.

و أثر التکلّف ظاهر علی هذه الوجوه،بل کثیر منها ممّا یقطع بفساده،فلوحلف الإنسان بغموس

(3) الإیمان علی أنّ واضع اللغة لم یکن یعرف هذه العلائق حتی یضع لکل نوع منها وضعا جدیدا لم یحنث،و لم تلزمه الکفارة،بل و لو حلف

ص: 102

علی أنه لم یصدر منه وضع آخر لکان کذلک.

و ما ذهب إلیه صاحب التشریح فیبعده،بل یشهد بفساده القطع بأنّ استعمال المجاز لیس بتعهد خاص شخصی،بل هو أمر مرتکز فی ذهن السامع قبل سماعه هذا اللفظ،قد استعمله آباؤه من قبل کذلک.

و أمتن هذه الطرق ما تقدّم عن صاحب الفصول،و لکن یتّجه علیه أنّ دلالة الألفاظ لیست بذاتیة،بل هی جعلیة،و لیس الجعل إلاّ الوضع،فکیف یعقل أن تدلّ علی معنی بدونه،و القرینة من شأنها نفی المعنی الموضوع له لاإثبات الوضع لغیره إلاّ أن یبتنی قوله:«مبنی علی المسامحة و التأویل»علی المسامحةو التأویل،و یرجع إلی ما سنبیّنه لک إن شاء اللّه.و لصعوبة إثبات الوضع للمجازات التزم جماعة بأنّ دلالتها لیست وضعیّة،فوقعوا فی تکلّفات هی أشدّ و أبین فسادا ممّا وقع فیها إخوانهم من قبل،کما لایخفی علی من راجع هدایة-الجدّ-العلاّمة،و غیره من الکتب المبسوطة.

و لمعرفة حقیقة الحال فی المجاز مسلک آخر-یطابقه الوجدان،و یعضده البرهان،و لا یعرض علی ذهن مستقیم إلاّ قبله،و لا علی طبع سقیم إلاّ رفضه (1) -و هو أنّ تلک الألفاظ مستعملة فی معانیها الأصلیّة،و مستعملها لم یحدث معنی جدیدا،و لم یرجع عن تعهّده الأول،بل أراد بها معانیها الأوّلیة بالإرادةالاستعمالیة علی نحو سائر استعمالاته من غیر فرق بینهما فی مرحلتی الوضع و الاستعمال أصلا.بیانه:أنّ الطبع السلیم یشهد بأنّ القائل:«إنی قاتلت الیوم أسداهصورا» (2) و«قابلت أمس قمرا منیرا»و هو لم یقاتل إلاّ رجلا شجاعا مشیحا،و لم

ص: 103

یقابل إلاّ وجها صبیحا لا یرید إلاّ إلقاء المعنی الأصلی الموضوع له علی السامع،و إفهامه إیّاه و إن لم یکن مطابقا للواقع،و لم یکن ذلک منه علی سبیل الجدّ.

و قد عرفت سابقا أنه لا معنی للاستعمال إلاّ ما أرید إفهامه للسامع و إلقاؤه علیه،سواء کان صدقا أو کذبا،جدّاً أو هزلا،بأیّ داع سنح و غرض اتّفق.

و لو لا إرادة معانی هذه الألفاظ لما کان موقع للتعجب عن محبوبته إذاظلّلته عن الشمس (1) ،أو زارته آخر الشهر(2) ،و لا للیأس من رجوع محبوبه(3) ،و لا لتکذیب الناس إذا رجع(4) ،و لا للمفاخرة مع قمر السماء بأنّ قمره معدّل بلاتعدیل،و أنه لا ممثّل له و لا مثیل (5) ،و لا للتعجب عن عدم ذهاب الدجی مع طلوع

ص: 104

الشمس علی رمح (1)،إلی غیر ذلک ممّا لو عدّدناه لأفضی بنا إلی الإسهاب،و الخروج عن موضوع الکتاب.

و لهذا إذا سمّی الشجاع أسدا سمّی صوته زئیرا،و ولده شبلا،و محلّه خیسا،أو الجمیلة ظبیة سمّی صوتها بغاما،و ولدها خشفا،و دارها کناسا،بل لوخالف هذا النظام فقال:«رأیت أسدا یتبعه طفله»أو«ظبیة تحمل طفلها»لکان أدون فی الفصاحةبمراتب من قوله:«رأیت أسدا یتبعه شبله»أو«ظبیة تحمل خشفها»بل ربّما عدّمن مستبرد التعبیر،و سمج الکلام إلاّ أن تجبره جهات أخری،و لا وجه لجمیع ذلک إلاّ أنّ المقصود منها المعانی الأصلیة،و هذا ظاهر لدی الخبیر بحقائق فنّ البیان و صناعة البدیع،و کتابنا هذا موضوع فی فن أصول الفقه لا فی فنون البلاغة کی یتّسع لنا المجال فی سرد الشواهد و الأمثال،و لکنی لم أملک عنان القلم و ما علیه جناح حتی أثبت قول ابن معتوق فی محبوبته و قد روّعها الصباح:

و تنهدت جزعا فأثّر کفّها *** فی صدرها فنظرت ما لم انظر

أقلام یاقوت کتبن بعنبر *** بصحیفة البلّور خمسة أسطر

نشدتک و الإنصاف إلاّ نظرت إلی قوله:و نظرت ما لم انظر،و تأمّلت فی

ص: 105

السبب الّذی أوجب له العجب فهل ضرب المرأة الجمیلة المختضبة صدرهاضربا یسود موضع الضرب منه،و هو أمر مبذول لعلّه أو غیره نظر إلی أمثاله کثیرة،أو هو حقیقة کتابة أقلام الیاقوت خمسة أسطر بالعنبر علی البلّور،و أین موضع هذه البلاغة التی تأخذ بمجامع القلب،و هذه الملاحة التی تسحر اللبّ،فهل هو فی مجرّد وضع الأقلام موضع الأصابع،و لفظی العنبر و البلّور موضعی السواد و بیاض الصدر،أم فی وضع معانی هذه الألفاظ فی موضع معانی تلک؟ثم إذا قرع سمعک قول الوأواء(1) الدمشقی فی محبوبته لما جرت دموعهاعلی خدّیها،و عضّت أناملها حذر الفراق:

فاستمطرت لؤلؤا من نرجس و سقت

وردا و عضّت علی العنّاب بالبرد

أیّ صورة تصوّرها هذه الألفاظ فی مرآة ذهنک فتسکرک بلا راح،و تطربک بلا سماع،هل إمطار اللؤلؤ من النرجس،و سقی الورد،و عضّ العنّاب بالبرد،أم تلک الحالة المحزنة المشجیة،أعنی امرأة تبکی،و تعضّ أناملها؟فإن کان الثانی و کان هذا حکم إنصافک،فقد أخطأت أنا و لم یحسن الوأواء،و إن کان الأول فقد أحسن نظما و أحسنت فهما،و أنت-أعزک اللّه-إذاأعطیت التأمل حقّه فیما نبّهناک علیه فی هذا المثال،و جعلته أنموذجا لنظائره من صنوف الاستعمال علمت علما لا یشوبه شک،و لا یحوم حول حماه ریب،أنّ المجاز لیس وضع اللفظ محل اللفظ،بل هو وضع المعنی محلّ المعنی،و هذا هوالّذی یورثه الملاحة،و یوجب لها المبالغة و إخوانها من نکات الصناعة،و إلاّفالألفاظ متکافئة غالبا،و لفظ الخدّ لیس بغریب و لا بثقیل علی اللسان و هو

ص: 106

بمعناه أحقّ،و دلالته علیه أوضح،فلأمر ما عدل عنه إلی الورد؟تأمّل فیما قلناه،تجده واضحا إن شاء اللّه.

(فصل)

و لیت شعری ما ذا یقول القائل بأنّ اللفظ مستعمل فی غیر معناه فی مثل قوله:هو ملک بل ملک،و فلان شجاع بل أسد؟و کیف یمکن أن یکون المراد من الملک-بالفتح-و الأسد،الملک-بالکسر-و الشجاع؟و قد ذکرهما أوّلا و أضرب عنهما،و ما ذا یقول فی الاستعمالات التی یصرّح فیها بنفی المعنی الحقیقی،کقوله تعالی: ما هذا بشر إن هذا إلاّ ملک کریم (1) علی أظهر الوجهین فیه،و کقولک:لیس هذا بوجه بل هو بدر،و لیس هذه کف بل هی بحر؟و ما ذا یقول فی مثل قولهم:یا أخا البدر،و یا أخت الشمس و نحوهما؟کقوله:

حکیت أخاک البدر عند تمامه *** سنا و سناء مذ تشابهتما سنّا (2)

مما لا یمکن فیه تفسیر شی ء من المضاف و لا المضاف إلیه بغیر معناه إلاّبتکلّف یمجه السمع،و ینبو عنه الطبع (3).

و فی مثل قوله-من الوافر-:

و فی دیباجتیه فتیت مسک *** یقال له بزعم الناس حال

و فی مثل قوله-من البسیط-:

یا من یرینی المنایا و اسمها نظر *** من السیوف المواضی و اسمها مقل

ص: 107

إلی غیر ذلک من الموارد التی تنیف علی الألوف بل علی آلافها مما إذاأطاعهم التکلّف فی واحد منها عصاهم فی عشرة،و إذا فتح لهم باب التأویل فی عشرة أرتج علیهم الباب فی الف،و قد سبقت أمثلة لذلک،منها:

تبدّت و مرآة السماء صقیلة *** فأثّر فیها وجهها صورة البدر

و إذا کان الشاعر یصحّ له إنکار البدر،و دعوی أنّ البازغ فی السماء هوصورة محبوبته،فما ذا یمنعه من دعوی أنّ ذلک البدر هی بعینها،فینفی التعجّب إذا زارته لیلا قائلا:و لا عجب فالبدر باللیل یطلع،و یتعجّب إذا رأته نهارا قائلا:

و من عجب أن یطلع البدر نهارا.

فکأنّ القوم قصرت أنظارهم علی مثل:أسد یرمی.و نحوه،و غفلوا عن هذه الأمثلة و أمثالها(1).

(فصل)

و لعلّک تقول:إنّ المجاز-علی ما ذکرت-کذب،و تغفل من الفرق بین الإرادة الجدّیّة و الاستعمالیة.

و بیانه:أنّ الکذب الّذی هو قبیح عقلا،و محظور شرعا هو الّذی یکون الغرض منه إلقاء السامع فی خلاف الواقع،و إغراءه بالجهل،و تصدیقه بمعنی اللفظ،و تکون إرادته الجدّیّة الواقعیّة مطابقة لإرادته الاستعمالیة.

و أما فی المجاز فلیس الغرض من إلقاء المعنی إلی السامع إلاّ مجرّد تصوّره له من غیر أن یرید تصدیقه و اعتقاده به،و لهذا یأتی بالقرینة التی سمّوها ب

ص: 108

(المعاندة)لزعمهم أنّها تعاند الحقیقة،و فی الحقیقة هی تعاند الإرادة الجدّیّة،فهویأتی بها،لأنه لا غرض له إلاّ بنفس الاستعمال و تصوّره لمعناه،و یتعمّد الکاذب ترکها لأنه یرید تصدیق المخاطب به لغرض له هناک وراء تصوّر السامع و صرف الاستعمال،فالمجاز إلی الکذب ما هو و لیس به،و لیس هذا ببدع فی المجاز و لابأمر تختص به،بل سبیله سبیل أشباهه من نکات الصناعة و تفنّنات البلغاءکالمراجعة (1) فکم تقول:قال لی الدهر کذا،فقلت له کیت و کیت،و لم یجز بینکماحدیث قط.

و کالتجرید فإنک تجرّد من نفسک شخصا تخاطبه و یخاطبک،و تنقل المفاوضة بینکما و لا واقع لها أصلا،و إنما یتّضح الحال بالإکثار من الشاهد و المثال،و به تخرج عن موضوع الکتاب،و لا یسعه المجال،و یغنیک عنه تتبّع ما للبلغاء من المنظوم و المنثور.

قال أحد شعراء الیتیمة:

أ رأیت ما قد قال لی بدر الدجی *** لمّا رأی طرفی یطیل هجودا

حتّام ترمقنی بطرف ساهر *** أقصر فلست حبیبک المفقودا(2)

متی وقع هذا الخطاب،و بأیّ لغة کان الجواب،فهل تسمح نفسک أن تسمّی هذا القائل کاذبا و الکاذب ممقوت،و قد أحسن هذا و أجاد،أو تعتقد صدقه فتکون بمراحل عمّا أراد؟و بالجملة،من أراد تنزیه جمیع کلام الفصحاء من الکذب الاستعمالی فقد1

ص: 109

حاول صعبا،بل رام ممتنعا،فحال المجاز حال غیره من مذاهب البلغاء،و یشبه من هذه الجهة ما یتکلّم به علی سبیل المزاح و المجون (1) ،و لهذا قال الفقهاء:

إنّ المبالغة لیست بکذب کغیرها من هزل الکلام و مجونه.

(فصل)

و مما ذکرنا فی المجاز یتّضح الحال فی الکنایة،و یستغنی به عن تلک التکلّفات و التطویلات المملّة المذکورة فی کتب الأصول و البیان،و أنّ الحال فیهاکالحال فی المجاز بعینه،و الألفاظ فیها مستعملة فی معانیها الحقیقة بالإرادةالاستعمالیة،و الغرض الّذی یعبّر عنه بالإرادة الجدیة هو الملزوم.

و من الغریب ما ذکروه فی الفرق بینها و بین المجاز من لزوم القرینةالمعاندة فیه و عدمها فیها مع أن الحال فیهما واحد،لأنّ السامع إن کان عالمابالغرض الأصلی،و عدم مطابقته مع الاستعمال فهو یستغنی عن القرینة فیهمامعا،و إلاّ فهی لازمة فی الکنایة لزومها فی المجاز بعینه،فمن قال:«زید طویل النجاد»(2)کنایة،و کان السامع بلیدا یزعم أنه یرید الإخبار عن طول النجاد (3) فلا بدّ أن ینصب له قرینة تدلّه علی أنّ المراد طول قامته،و أنه لم یشتمل سیفاطول عمره،و لم یصاحب عاتقه نجاد قط.

و من هذا یظهر خطأ من جعل الکنایة قسیما للحقیقة و المجاز،و ثلّثهما بها،

ص: 110

و قال فی تعریفها:إنها استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له مع جواز إرادته منها (1) .

(فصل)

و هذا الّذی قرّرناه فی المجاز غیر الّذی ذهب إلیه السکاکی فی الاستعارةمن الحقیقة الادّعائیة لأنّ ما ذکرناه یعمّ مطلق المجاز مرسلا کان أم استعارة،و السکاکی یقول بمقالته فی خصوص الاستعارة،و لم یظهر لی إلی الآن وجه للفرق یدعو مثل هذا الأستاذ إلی التفصیل،فقولک فی مریض-یئس من برئه الأطبّاء،و انقطع من شفائه الرجاء-:هذا میت،کقولک ذلک فیمن لا یرجی نفعه و لا یخشی ضرّه،و قولک فی متاع نفیس ینفق فی السوق:هذا ذهب،کقولک ذلک فیما یشبه الذهب بعینه.

و ببالی أنّ بملاحظة مجموع کلامه فی المفتاح یظهر أنه یعم مذهبه فی مطلق المجاز،و إنما خصّ الاستعارة بالمثال لأنها من أشهر أقسامه و أهمها،فلیراجعه من شاء.و من البعید من مثله أن یفرّق بینهما من غیر فارق أصلا،إذ الادّعاء الّذی بنی علیه مذهبه ممکن فی جمیع أقسام المجاز،و أیّ فرق فی إمکان ادّعاء فرد آخرللمیّت و الذهب-فی المثالین المتقدّمین-إذا کان بعلاقة الأول،أو بعلاقة التشبیه.

و عمدة الفرق بین المقالتین هی أنّ السکاکی یبنی مذهبه علی أنّ التصرف فی أمر عقلی،و أنّ المستعیر یدّعی أنّ للمشبّه به فردا آخر و هو المستعار له،و یجعل مقالته غرضا لسهام الانتقاد و الاعتراض علیه،بأن اللفظ موضوع للفردالواقعی لا الادّعائی فیعود الاستعمال إلی المجاز اللغوی،و ما ذکرناه لا یبنی

ص: 111

علی الادعاء بهذا المعنی أصلا،و لهذا تأتی الاستعارة فی غیر الکلّیات کالأعلام الشخصیة،فنقول-فی ولد زید إذا کان یشبهه-:هذا زید،و فی الجواد:هذاحاتم،مریدا به الطائی المعروف،من غیر تخصیص له بما فیه نوع وصفیة کالمثال الثانی،و لا حاجة إلی ما تکلّفه التفتازانی بقوله:«إن المستعیر یتأوّل فی وضع اللفظ،و یجعل حاتم کأنه موضوع للجواد،و بهذا التأویل یتناول الرّجل المعروف من قبیلة طی و الفرد الغیر المتعارف و هو الرّجل الجواد» (1) .

و حسبک شاهدا علی فساد هذا التکلّف،و علی صحة ما قلناه وجدانک عند الاستعمال،فإنک ترید به مبالغة أنّ هذا الجواد هو ذاک الطائی بعینه.

رجع إلی انتقاد مذهب السکاکی.

و کیف یکون المراد من الاستعارة ادّعاء فرد آخر من جنس المشبّه به!؟و کثیرا مّا تری فی ملیح الکلام ترتیب آثار الفرد المتعارف علیها،کقول من بات محبوبه عنده،و زعم أنّ اللیل فقد بدره،و بات ینشده:

أما دری اللیل أنّ البدر فی عضدی......................و أمثال هذا الاستعمال شائع جدّاً کما تقول فی موت عالم:کیف لا تظلم الدنیا و قد فقدت الشمس أو انخسف البدر،و نحو ذلک.

و من الغریب أنه هدم مبناه،و التزم بالمجاز اللفظی فی نحو«و إذا المنیةأنشبت أظفارها» (2) و غیره مما یسمّیه البیانیّون الاستعارة بالکنایة،و من حقها-علی أصولهم-أن تسمّی التشبیه بالکنایة لأنّ شرط الاستعارة عندهم أن یطوی ذکر المشبّه بالکلیّة،و هنا عکس الأمر فحذف المشبّه به و اکتفی عن أداة التشبیه

ص: 112

بلازم التشبیه،و مع ذلک فللسکاکی الفضل و لا نبخسه حقّه و لا ننکر سبقه،فله حسن الاختراع،و لنا حسن الاتّباع.

و لعمری أنّ علماء البیان لم ینصفوا السکاکی فی هذا المقام حیث أنکرواعلیه هذا الادّعاء،ثم جعلوه محورا یدور علیه معظم أحکامهم فی بحث الاستعارة، فمنعوها فی الأعلام معلّلین ذلک بأنها تقتضی إدخال المشبّه فی جنس المشبّه به،و لا یمکن ذلک فی العلم لمنافاته الجنسیّة.

و ربّما قالوا بمقالته بعینها مع تغییر اللفظ کقولهم:إن الاستعارة یفارق الکذب بأنها مبنیة علی التأویل بدعوی دخول المشبّه فی جنس المشبّه به،و لامعنی لهذا التأویل إلاّ أن یؤول إلی ذلک.

و ربّما صرّحوا به بلفظه کقولهم:و الشرط فی حسن الاستعارة أن لا یشمّ رائحة التشبیه لفظا لأن ذلک یبطل الغرض من الاستعارة أعنی ادّعاء دخول المشبّه فی جنس المشبّه به إلی غیر ذلک ممّا لا یخفی علی المتتبّع الماهر،و لا تنس قولهم:إنّ الاستعارة مبنیة علی تناسی التشبیه،و تأمّل فی معنی التناسی أوّلا،ثم فی السبب الداعی إلیه،إلاّ أن یقال:إنّ المحقّقین منهم لم ینکروا الادّعاء الّذی یدّعیه،و إنما أنکروا علیه خروجه بذلک عن المجازیّة.

(فصل)و لا نکترث بأن تسمّی ما ذکرناه إنکارا للمجاز أصلا،و لا نتحاشی عنه بعد ما ذهب إلیه الأسفرائینی من المتقدّمین و إمام العربیة غیر مدافع عنه و لامختلف فیه أعنی الشیخ أبا علی الفارسی (1)،و لکن ینبغی أن تعلم أنه کما یصح

ص: 113

علی مذهبنا ذلک یصحّ معه أیضا قول تلمیذه ابن جنی،و هو أنّ أکثر لغة العرب مجازات،و أنه لا اختلاف بین هذین الإمامین،و لا تناقض بین القولین،و لا أظنّک تحتاج إلی مزید بیان إن کنت أتقنت ما أسلفنا فهما و أحطت به علما.

بل یحق لک العجب من قوم تعجّبوا من الأسفرائینی،و حاولوا تأویل کلامه بما لا یرضی به کما فی إشارات الأصول (1) ،و من ابن الدهان حیث قال بعدما نقل عن أبی علی هذا القول،ما حاصله:«إنّ العجب کلّ العجب من هذاالإمام کیف أذهب بهاء لغة العرب و رونقها لأنهما قائمان بالمجاز،و شتّان بین قوله و قول تلمیذه ابن جنی»انتهی.

و کان الأجدر به أن یتعجّب من نفسه حیث ترک تعاطی صنعة أبیه،و کانت هی اللائقة به،و تکلّف العلم و رأس ماله هذا الفهم،و کیف یرضی المنصف بأن یکون ابن من یبیع الدهن اهتدی إلی الواضح البدیهی،و هو أن العرب تدعوالخدّ بالورد و تعبّر بالغصن عن القد،و خفی ذلک علی مثل هذا الأستاذ!؟و لقد وقعت فیما وقع فیه الشیخ أبو علی،و ذلک أنی لمّا ألقیت هذا المذهب علی جماعة من الطلبة کانوا یقرءون علی کتاب الفصول فی النجف الأشرف سنة(1316)لم یلبث حتی اشتهر ذلک منی فی أندیة العلم و مجالس البحث فتلقّته الأذهان بالحکم بالفساد،و تناولته الألسن بالاستبعاد.

و عهدی بصاحبی الصفی و صدیقی الوفی وحید عصره فی دقّة الفهم و استقامة السلیقة و حسن الطریقة العالم الکامل الربانی الشیخ عبد اللّه الجرفادقانی (2) -رحم اللّه شبابه،و أجزل ثوابه-سمع بعض الکلام علی فأدرکته شفقة الأخوّة،و أخذته عصبیّة الصداقة،فأتی داری بعد هزیع (3) من اللیل و کنت

ص: 114

علی السطح، فلم یملک نفسه حتی شرع بالعتاب و هو واقف بعد علی الباب،و قال:«ما هذا الّذی ینقل عنک و یعزی إلیک؟»فقلت:«نعم و قد أصبت الواقع و صدق الناقل»فقال:«إذا قلت فی شجاع إنه أسد فهل له ذنب؟»فقلت له مداعبا:«تقوله فی مقام المدح و لا خیر فی أسد أبتر»ثم صعد إلیّ،و بعد ما أسمعنی أمضّ (1) الملام ألقیت علیه طرفا من هذا الکلام،فقبله طبعه السلیم و ذهنه المستقیم،فقال:«هذا حق لا معدل عنه و لا شک فیه»ثم کتب فی ذلک رسالة سمّاها(فصل القضاء فی الانتصار للرضا)و من ذلک اشتهر القول به،و قبلته الأذهان الصافیة،و رفضته الأفهام السقیمة.

و من یک ذا فم مرّ مریض یجد مر به العذب الزلالا (2) و أنت إذا تصفّحت کتب المحقّقین کالفصول و هدایة المسترشدین وجدت هذا المعنی مرتکزا فی أذهانهم،و لکن تقریره بواضح البیان و إثباته بقائم الحجةو البرهان کان مدّخرا لنا فی حقیبة (3) الزمان.(فصل)و کأنّی بک و قد زعمت أنی قد أطنبت فمللت،و لم تدر أنی قد سهلت لک الوعر (4) ،و أوضحت لک الطریق،و أرحتک عن تلک التطویلات المملّة التی ذکروها فی تعداد العلائق المجوّزة لاستعمال المجاز،و ما تجده فی المفصّلات من علائمها و علائم الحقیقة،و عن الدور و الجواب عنه بالإجمال و التفصیل،و عن البحث فی موارد کلّ من قاعدتی أصالة الحقیقة،و أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة

ص: 115

و المجاز إلی غیر ذلک من المباحث الکثیرة المبتنیة علی ثبوت المجاز بالمعنی المعروف.

و أما علائق المجاز فإنما یهمّ أمرها من یزعم أنه استعمال فی غیر ما وضعه الواضع،فیطلب مواضع الرخصة،أو یلتمس عذرا عن مخالفته،و مندوحة عن الاحتیاج إلی وضعه.

و بما عرّفناک ظهر أنه استعمال فیما وضعه الواضع،و مطابق للغرض الداعی إلی الوضع،و لا یحتاج فیه إلاّ إلی نکتة محسّنة للاستعمال،و بدونها لا یکون غلطابل قبیحا إذا لم یکن عن جهل أو خطأ،و النکات المحسّنة لا حصر لها،و المواردتختلف اختلافا شدیدا،هذه علاقة التشبیه و هی من أشهرها و أحسنها،تری الاستعارة بها حسنة فی مورد خشنة فی آخر،یقبلها الطبع تارة،و ینبو عنها أخری،و ربّما لا تکون علاقة أصلا أو کانت و لم تکن کافیة،فبالاستعمال و التکرار تقوی العلاقة و یزاح الاستهجان،حتی أنّ عمّی العلاّمة-أعلی اللّه مقامه-عدّ من العلائق علاقة الاستعمال،و قال:«لم أقف علی من تنبّه له» (1) فراجع کلامه إن شئت،تجده قد أحسن فیه ما شاء.

و کثیرا ما کنت أقول لإخوانی الأدباء من أهل العراق:إن أقلّ ما یجب علی من اخترع استعارة هذین الحیوانین القبیحین-أعنی العقرب و الحیة-للأصداغ و الشعور ألف سوط،و لکنهما الآن کأنهما من الأصول الموضوعة فی الصناعة و من أحسن التشبیه،و ربّما لم تکن بین المعنیین علاقة أصلا،فیحسّن الاستعمال وقوع لفظ آخر قبله أو بعده کما فی علاقة المشاکلة،و قد یعبّر عنهابعلاقة المجاورة،و هذه العلاقة مما أعیا علماء البیان و الأصول أمرها،و أکثروامن الکلام علیها.

ص: 116

و لا یخفی علی الخبیر بأن مجرّد المجاورة لا یحسّن الاستعمال،بل لا بدّ من انضمام خصوصیّات إلیها،و شرحها لا یناسب المقام،و ربّما یحسّنه مجرّد الاشتراک اللفظی کما فی قوله-و قد أخذته حمی النوبة-:«و هل یبقی الأمیر بغیر نوبة»و النوبة بمعناها الآخر هی الطبول التی تضرب للأمراء فی أوقات معیّنة من اللیل و النهار،و هذا قسم من نکات البدیع،بدیع فی بابه،فائق علی أترابه،و هو من النکات العشر التی استخرجتها و سمّیتها:(المغالطة اللفظیة)و المتأخرون من علماء البدیع ذکروا جملة من أمثلتها فی صناعة التوریة و هی بمعزل عنها،و لهاشواهد ملیحة،و لا یناسب المقام ذکرها،و لکن لا أملک عنان القلم عن رسم قول القائل (1) -فی بحر المجتثّ-:

یا بدر أهلک جاروا *** و علّموک التجرّی

و حرّموا لک وصلی *** و حلّلوا لک هجری

فلیفعلوا ما یشاءو *** افإنّهم أهل بدر

و قد أحسن ما شاء و أجاد فی الصنعة، ألا تراه استعار البدر لمحبوبه أوّلا،و جعل أهله أهل بدر،ثم بالمغالطة اللفظیة نزّل علیهم المنقول من قوله صلّی اللّه علیه و آله:(یا أهل بدر افعلوا ما شئتم فقد غفر لکم) (2) .

و ربّما یحسن الاستعمال بغیر هذه و تلک،ألا تری أنه لو أراد أحد أن یقول

ص: 117

شربت الماء فقال:شربت السماء،صحّ لک من باب التهکّم و المزاح و التعریض و نحوها أن تقول مثل قوله،مع أنه لا مناسبة بین الماء و السماء أصلا،و لم یحسنه إلاّ عدم إحسان الّذی قاله قبلک.

و فذلکة المقام:أنّ العلائق لیست بأمور قابلة للحصر،بل هی تختلف باختلاف المقامات و الخصوصیّات،بل باختلاف اللغات و العادات اختلافا بیّنا،فمن حاول عدّها فقد کلّف نفسه شططا.

و بهذا یتفاخر الفصحاء،و تعرف منازل الشعراء،و منه تظهر قوة جنان الشاعر،و طول باعه،و قدرته علی الصنعة،فاستعارة الغیث للسیف لا یقدم علیه إلاّ مثل المتنبی حیث یقول:

.. .. .. و أترک الغیث فی غمدی و أنتجع (1) و أما علائم الحقیقة و المجاز،و أصالة الحقیقة فلا شک أنّ المعنی الموضوع له یتبادر إلی ذهن السامع إذا کان عارفا بالوضع ملتفتا إلیه،و لا طریق إلی معرفةالوضع إلاّ بتنصیص الواضع أو أتباعه،أو معرفة ذلک من تتبّع موارد الاستعمال.

ثم إنّ الأصل مطابقة الإرادة الجدّیة للاستعمالیة لأن الألفاظ إنما وضعت لبیان المقاصد العقلائیّة الواقعیة بلفظ مطابق لمعناه و إنما یعدل عنها لدواع أخرلا یصار إلیها إلاّ بقرینة معاندة معها لأنّ فی عدم نصبها إخلالا بالغرض من الوضع فلا بدّ لمن لم تکن له إرادة جدّیة کالمازح و الهازل،أو کانت و لم تکن مطابقةللاستعمال کالمکنّی أو المستعیر و المبالغ من نصب القرینة،و إلاّ کان ناقضا لغرضه.

اللهم إلاّ أن یکون غرضه تغریر السامع و إفهامه خلاف الواقع أعنی الکذب فمع القطع بعدم الاعتماد علی القرینة یقطع بالمراد الواقعی،و مع الشک یبنی علی عدمها کما فی نظائرها.

ص: 118

و ستعلم فی محلّه-إن شاء اللّه-أنّ أصل العدم من الأصول الفطریةالمعتمدة علیها عند العقلاء فی أمثال هذا المورد،و هذا هو الوجه فی أصالة الحقیقة،و قد أغرب بعض أساتیذنا،فجعل الوجه فیه الوجوب التعبدی من المولی فی بیان طویل لا یناسب المقام نقله.

و إن کان لا بدّ من تصوّر المجاز بالمعنی المشهور،و تکلّف الوضع له فأحسن القول فیه أن یقال:إن اللفظ متی حصلت له خصوصیة مع معنی من المعانی بواسطة الوضع،فلازم ذلک حصولها لما یشابهه بل لمطلق ما یناسبه علی ماهو المطّرد فی سائر الخصوصیّات الحاصلة بین الأشیاء،فالدار إذا صارت لزیدو حصلت علاقة الملکیّة بینها و بینه فلا بدّ من حصول مرتبة منها بین أولاد زیدو إخوته-مثلا-معها،و علی هذا فاللفظ الموضوع لمعنی لا بدّ لوجود مرتبة من الوضع لما یناسبه،و إذا منعت القرینة عن إرادة المعنی الأصلی الّذی وضع له اللفظ تعیّن إرادة أقرب ما یناسبه.اللّهم هذا هو التکلّف الّذی یثقل علی السمع،و ینبو عنه الطبع،و علی علاّته فهو خیر من أکثر ما ذهب إلیه،و اعتمد الأفاضل علیه،و یمکنک أن تجعله شرحا لمقال القائل بأنّ جواز المجاز بالطبع.

و یؤخّر أخری بجامع التردّد و عدم الثبات،و التدانی إلی المقصود تارة و التباعدعنه أخری فیکون استعارة تمثیلیة» (1) .

أقول:فعلی ما ذکره-طاب ثراه-لا یختص المجاز المرکّب بخصوص ما کانت العلاقة فیه المشابهة،بل یکون الحال فیه کما کان فی المفرد،فکما أنّ المجاز فی المفرد مقسوم إلی ما کانت العلاقة فیه المشابهة،فیسمّی استعارة،و إلی ما کانت غیرها فیسمّی مجازا مرسلا،فکذلک المجاز المرکّب إن کانت العلاقةمشابهة سمّیت استعارة تمثیلیة أو التمثیل مطلقا،و إلاّ کانت مجازا مرکّبا کمااصطلح علیه،و هذا أحسن من تخصیص صاحب التلخیص المجاز المرکّب بخصوص الأول

(2) .

عاد کلامه.

قال:«ثم إنهم بنوا أمر المجاز المرکّب علی ثبوت الوضع للمرکّبات،فالتزموا القول بأن المرکّبات موضوعة بإزاء المعانی المرکّبة،کما أنّ المفردات موضوعة بإزاء المعانی المفردة،و خالف فی ذلک العضدی،فأنکر المجاز المرکب رأسا و خصّه بالمفرد محتجّا علیه بأنّ المرکّبات لا وضع لها فلا یتطرّق التجوّزإلیها،إذ التجوّز من توابع الوضع».

«و الحقّ ما ذهب إلیه الأکثرون من ثبوت المجاز فی المرکّب،لکنه عندی لا یبتنی علی أن یکون للمرکّب وضع مغایر لوضع مفرداته کما زعموه،بل یکفی فیه مجرّد وضع مفرداته لمعانیها الأفرادیة،فإنّ کلّ مفرد من المفردات إذا دلّ علی معناه الأفرادی بالوضع فقد دلّ المرکّب منها علی المرکّب منه بالوضع،إذ المرادبالمعنی المرکّب هو نفس مدالیل المفردات المشتملة علی النسبة،کما أنّ المرادباللفظ المرکّب هو نفس الألفاظ المفردة المشتملة علی النسبة اللفظیة،و کما یجوز

ص: 120

بقاعدة الوضع أو الطبع أن یستعمل اللفظ المفرد فی غیر معناه الأصلی إذا کان بینه و بین معناه الأصلی علاقة کذلک یجوز بالقاعدة المذکورة أن یستعمل اللفظالمرکّب فی غیر معناه الأصلی إذا کان بینهما علاقة،و إن لم یکن بین المفردات علاقة فالمرکّب المستعمل فی غیر معناه الأصلی مجاز بالنسبة إلی وضع مفرداته».

«فظهر أنه یکفی فی مجازیّة المرکّب استعماله فی غیر ما وضع له مفرداته،کما أنّه یکفی فی کونه حقیقة فیه استعمال مفرداته فیما وضعت بإزائه».

«و أما ما التزموا به من أنّ المرکّبات موضوعة بإزاء معانیها الترکیبیّة بوضع مغایر لوضع مفرداتها،ففساده ظاهر إذ بعد وضع المفردات أعنی الطرفین و النسبةلا حاجة إلی وضع المرکّب،لحصول المقصود بدونه،فإنّ وضع الطرفین لطرفی الحکم و النسبة اللفظیة للنسبة الذهنیة من حیث قصد مطابقتها للواقع و کشفهاعنه کاف فی إفادة ما هو المقصود قطعا،فلا یبقی هناک حاجة تمسّ إلی وضع المرکّب».

«و أیضا لو کان المرکّب من الطرفین و الإسناد موضوعا بإزاء المرکّب من مدالیلها لدلّ کلّ جملة خبریّة بحسب وضعها علی الإخبار بوقوع مدلولها مرّتین تارة تفصیلا کما ذکرناه،و أخری إجمالا لما ذکروه،و علی قیاسها الجمل الإنشائیةو غیرها،و هذا ممّا لا یلتزم به ذو مسکة».

«نعم لو قیل بأنّ الهیئة الترکیبیة أو ما یقوم مقامها موضوعة لمجرّد النسبةو الربط و المجموع المرکّب موضوع لإفادة مطابقتها للواقع لم یلزم منه المحذوران لکنه مع فساده فی نفسه بشهادة الوجدان علی خلافه،و مخالفته لظاهر کلماتهم بل صریحها،غیر مجد فی المقام إذ لم یقصدوا بالتجوّز فی المرکّب التجوّز فی مثل هذاالمعنی» (1) .

ص: 121

أقول:ما ذکره-طاب ثراه-من فساد القول بثبوت القول بثبوت الوضع للمرکّبات حقّ لا شک فیه،و إن أمکن القول بالوضع لها فإنما هو فی المعانی التی تستفادمن الکلام و لا تقوم مفرداته بالدلالة علیها،کالحصر المستفاد من تقدیم الضمیرعلی الفعل فی قوله تعالی: إیاک نعبد (1) و نحو ذلک ممّا تکفّل علم المعانی بیانه،و ذلک بمعزل عما یرومه القائل بثبوت المجاز المرکّب.

نعم ما وضعت المفردات إلاّ لأن یترکّب منها الکلام،و تفید فائدة تامة فی ضمنه،کما أنّ حروف الهجاء ما عیّنت إلاّ لأن تترکب منها الکلمات،و لکن أین یقع هذا مما یرومه هذا القائل من إثبات الوضع للمرکّبات وضعا مستقلا مباینالوضع مفرداته بحیث تکون نسبة الکلمات إلی المرکّب کنسبة حروف الهجاء إلیها.

و ما ذکره من توجیه هذا القول فی قوله:«نعم،لو قیل....»إلی آخره،فیردّه-زیادة علی ما قرره فی تضعیفه-أنّ الألفاظ لم توضع إلاّ لبیان ما یریدالمتکلم إفهامه المخاطب حقّا کان أم باطلا،صدقا کان أم کذبا،و لیس فی وسعهابیان مطابقة الواقع،و إنما ذلک وظیفة أمور اخر خارجة عنها من العلم بتحرّزالمتکلّم عن الکذب و عدم اتّهامه بالخطإ فیما یخبر عنه،و قد سبق بیان ذلک مفصّلافی بحث الاستعمال.

و أما ما ذکره قبل ذلک لتصویر المجاز فی المرکّب فغامض جدّاً،بل لا أعرف لظاهره وجها أصلا،إذ لیس المرکّب إلاّ مجموع تلک المفردات بعینها،و لا وجودله وجودا مستقلا عنها کما اعترف به فی قوله:«فإنّ کلّ مفرد من المفردات...»إلی آخره،فإذا انتفی الوضع انتفی الاستعمال لأنه فرع الوضع،و لیس وراءالمفردات شی ء آخر حتی یستعمل فی معنی آخر،فإذا قلت:زید قائم-مثلا-فکلّ من المسند و المسند إلیه یدلّ بحکم الوضع علی معناه و یدل النسبة اللفظیة

ص: 122

علی اتّصاف زید بالقیام،و لیس هناک شی ء آخر کی یدلّ علی معنی آخرو یستعمل فیه.

و علیه فقس المثال الّذی ذکره،و سائر أمثلة الباب،کقولهم:ید تجرح و یدتأسو (1) .

و من المحال أن تدلّ هاتان الجملتان علی غیر ما تدلّ علیه مفرداتها.

و أعجب من ذلک قوله-بعد عدة سطور-:«بل التحقیق أنّ مفردات المجاز المرکّب غیر مستعملة فی شی ء من معانیها الحقیقة و لا المجازیة،و إنماالمستعمل هو المجموع» (2) .

و لازم ذلک-فیما أری-أن تلغو الجملة رأسا،و لا یکون لها معنی أصلا،لأن المعنی فرع الاستعمال،و الاستعمال فرع الوضع-کما عرفت-و المفردات التی لها وضع لا استعمال لها،و المستعمل أعنی المرکّب لا وضع له،فالمستعمل غیرموضوع،و الموضوع غیر مستعمل.

و لو سلّم ما تقدم من قوله:«إنه یکفی فی وضع المرکب وضع مفرداته»فلایکفی فی إفادة المعنی مع عدم استعمال مفرداته کما یظهر بالتأمل.

و قال-طاب ثراه-فی بحث الکنایة:«إنه لیس شی ء من مفرداته مستعملا حینئذ،و إنما لوحظ معانیها و استعمل المجموع» (3) .

و ظاهر أنّ مجرّد اللحاظ لا یکفی فی إفادة المعنی ما لم یقصد به إفهام المخاطب،و مع هذا القصد یتحقق الاستعمال.

و بالجملة لا بدّ-إذن-من الالتزام باستعمالها إمّا فی معانیها الحقیقة کما

ص: 123

نقله عن التفتازانی (1) ،أو فی معانیها المجازیة کما نقله عن بعض الناس (2) .

هذا،علی أنه لا معنی للاستعمال إلاّ إرادة الإفهام کما بیّناه سابقا،و من الواضح أنّ المتکلم بالمثالین المتقدمین یرید إفهام مخاطبه معنی التقدّم و التأخّرللرجلین،و اختلاف فعل الیدین.و بالجملة فمرامه-طاب ثراه-فی هذا المقام ملتبس علی جدّاً،و لیس مثلی من یسرع فی الاعتراض علی مثله،و قد نقلت کلامه بنصّه طمعا فی أن یظهرللناظر الفطن فی هذا الکتاب ما خفی علی من الصواب.

و أنت-رعاک اللّه-إذا راعیت الأصلین السابقین،و سرت علی منهاجهماالواضح،رفعت لک أعلام الحقیقة،و ظهر لک أنّ الحال فی مرکّب المجاز کالحال فی مفرده،و أنّ ألفاظه مستعملة و لم تستعمل إلاّ فیما وضعت له،و أنّ المتکلّم به لا یریدبالإرادة الاستعمالیة إلاّ إفهام المخاطب تلک المعانی الأصلیة التی وضعت لهاالألفاظ.

و أما إفهامه التردّد فی المثال الأول فهو الغرض الداعی إلی الاستعمال و إلی إفهامه هذه الجملة لا أنه المستعمل فیه،و البعد بین الغرض الداعی إلی التکلّم و بین معنی الکلام بعد شاسع و شوط بطین (3) ،فمن وعدک بجبّة إذا دخل الشتاء،و بممطرة إذا مطرت السماء تقول له:جاء الشتاء و جادت السماء،و لیس معنی هذین الإخبارین إنشاء:أعطنی جبّة و ممطرة،بل تخبره بهما لیتذکر الوعدفینجزهما لک.

و إذا تأمّلت المحاورات العرفیة ظهر لک أنّ الکثیر منها-إن لم تکن الأکثر-من هذا النمط،بل ربّما ترتّبت الأغراض،و تسلسلت الدواعی،و تکثّرت

ص: 124

الوسائط بین ما یتکلّم به و بین الغرض الأصلی من التکلم.

و بهذا یظهر لک مواقع النّظر فی کلام الجدّ الأعظم-قدّس سرّه-حیث قال فی أثناء کلام له،و هذا لفظه:

«هذا إذا کان المقصود إسناد تلک المحمولات إلی موضوعاتها علی سبیل الحقیقة،و أما إذا لم یکن إسنادها إلی موضوعاتها مقصودا فی ذلک المقام،بل کان المقصود بیان ما یلزم ذلک من التخضّع و نحوه کقولک:أنا عبدک و أنا مملوکک.فلاریب إذن فی الخروج عن مقتضی الوضع إذ لیس المقصود فی المقام بیان ما تعطیه من (1) معانی المفردات بحسب أوضاعها،فحینئذ یمکن التزام التجوّز فی المفردات کأن یراد بعبدک أو مملوکک لازمه،أو فی المرکّب بأن یراد من الحکم بثبوت النسبة المذکورة لازمها،و علی کل حال فالتجوّز حاصل هناک» (2) انتهی.

و قد عرفت الفرق بین المقصود من التکلّم،و بین المقصود من الکلام،و بین الاستعمال و بین الداعی إلیه،و التخضّع هو الداعی إلی أن یقول لمن یریدالخضوع له:أنا عبدک،لا أنه معنی للکلام،و یقوله هذا کما یقوله المملوک واقعامن غیر فرق من جهة الاستعمال أصلا.و مثله الجمل التی تستعمل فی مقام التخویف و التهدید و المدح و الدعاءو غیر ذلک ممّا لا یدع وضوح الأمر فیها سبیلا إلی تعداد الأمثلة لها.

و من هذا القبیل الجمل الخبریة التی تورد فی مقام الطلب فهی مستعملةفی معانیها،لکن لا بداعی الاعلام بل بداعی البعث بنحو آکد کما بیّنه الأستاذفی الکفایة (3) و أحسن ما شاء،بل و کذلک جمیع الجمل الخبریة التی لا یراد منها

ص: 125

الإخبار،لا کما زعمه التفتازانی فی شرح التلخیص (1) ،و حروف الاستفهام الواردة لغیر طلب الفهم کالتقریر و التوبیخ و الإنکار،و لیس کما زعمه صاحب مغنی اللبیب (2).

فقال:«قد تخرج الهمزة من معناه الحقیقی فترد لثمانیة أوجه» (3) .

و من المضحک عدّه الاستبطاء منها،و تمثیله له بقوله تعالی: أ لم یأن للذین آمنوا أن تخشع قلوبهم لذکر اللّه (4) (5) إذ من الواضح أنّ لیس معنی الهمزة وحدها،بل هو معنی حرف الاستفهام الوارد علی حرف الجحد،الداخل علی فعل یدلّ بمادته علی القرب.

فإذا کان جمیع ذلک معنی الهمزة فما ذا حبسه عن الجری علی ذلک إلی آخر الآیة،و یجعل معنی الهمزة استبطاء خشوع قلوب المؤمنین لذکر اللّه تعالی؟و بالجملة جمیع ذلک و أشباهه الکثیرة قد نشأ عن الخلط بین الداعی إلی الاستعمال و بین نفس الاستعمال.

ص: 126

و إذا کان فی الأنابیب حیف *** وقع الطیش فی صدور الصعاد (1)

اللّه تعالی،و قد نسبت إلی الآیات و الزمان و الأرض،و ذبح الأبناء من فعل جیش فرعون و قد نسب إلیه (1) .

أقول:لیس فی جمیع هذه الأمثلة و أمثالها إسناد إلی غیر ما هو له حتی یلزم هذا المجاز،بل الإسناد فیها إلی ما هو له حقیقة،و لکن الاختلاف فی جهات الإسناد و أقسامه،و لکلّ انتساب إلی الفعل حقیقة و لکن بجهة تخالف جهةالآخر،فإذا أساء الأدب رجل بحضرة الملک،فأمر الشرطی بقتله فضرب رقبته بالسیف،فلهذا القتل استناد إلی کلّ من الملک و الشرطی و السیف و سوء الأدب،فیصحّ أن یقال:قتله الملک،و قتله الشرطی،و قتله السیف،و قتله سوء أدبه،و کلّ جهة من هذه الجهات نسبة حقیقیة،و لیست إحدی تلک الجهات أحقّ من غیرهابالحقیقة،فتخصیص إحداها بها حیف فی الحکم،و ترجیح بلا مرجّح،بل قد یسندالفعل إلی اللّه تعالی،لأنه یقع بعلمه و إرادته و قضائه و مشیئته.

و کذا الحال فی قول القائل:أنبت اللّه البقل،أو أنبت الربیع البقل،فکلّ من نسبتی الإنبات نسبة حقیقیة من غیر فرق بین صدوره من المؤمن أو المعطّل،و إنما الفرق خطأ المعطّل فی تعطیله الجهة الإلهیّة،و زعمه أنّ نسبة الخلق و الإیجاد إلی الربیع.

و کما تصح النسبة الحقیقیة إلی الربیع کذلک تصحّ نسبة الإنبات إلی الماءو التراب و الزارع و الآمر به،و لقد خالطت هذا لخبط نزغات أشعریة،و مزج لقواعد العربیة بدقائق مسائل کلامیّة.

فقالوا فی مثل قول القائل:سرّتنی رؤیتک،إنّ المعنی سرّنی اللّه عندرؤیتک،و فی قول الشاعر:

یزیدک وجهه حسنا *** إذا ما زدته نظرا

ص: 128

إنّ المعنی یزیدک اللّه حسنا فی وجهه لما أودعه فیه من دقائق الحسن و الجمال،و قالوا بمثل ذلک فی الآیات السابقة لزعمهم أنّ زیادة الإیمان،و جعل الولدان شیبا،و إخراج أثقال الأرض من فعل اللّه سبحانه،و قد نسبت إلی الآیات و الزمان و الأرض،و حکموا فی قولهم:أنبت الربیع البقل.بالتفصیل بین أن یکون القائل مؤمنا أو معطّلا-کما سبق-و توقّفوا فی قول الشاعر:

أشاب الصغیر و أفنی الکبیر کرّ الغداة و مرّ العشیّ حتی یعلم معتقد القائل،فهو مجاز عقلی إن علم أو ظنّ أنّ قائله لم یعتقدظاهره،و ما دعاهم إلی هذه التکلّفات إلاّ زعمهم أنّ نسبة التأثیر فی الوجود إلی غیره تعالی ینافی التوحید،و لو بنی علی هذا الاعتقاد و علی منافاته للقواعداللفظیّة،لم تبق نسبة حقیقیة بین موضوع و محمول قطّ إلاّ ما شذّ.

و لکن عهدی بأهل التحقیق منهم و هم یفرّقون بین الخالق للفعل و بین من نسب الفعل إلیه.

و إذا اعترض علیهم خصمهم بأنّ لازم معتقدکم صحة اشتقاق اسم الفاعل من الزنا و السرقة للّه-تعالی اللّه عن ذلک-أجابوا بأنّ الفاعل العبدو هو-سبحانه-خالق لفعل العبد،فهلا جروا علی هذه السنّة و قالوا:إن اللّه تعالی خالق زیادة الحسن،و ترکوا نسبتها إلی الوجه علی حالها،و لم یخلقوا بهذاالاختلاق دیباجة حسنة،إذ نسبة زیادة الحسن إلی الوجه هی الوجه فی زیادةحسن البیت،و ما هذا التأویل البارد سوی معول یهدم به بنیان حسنه و أساس رونقه،و هب تأتی لهم هذا التکلّف فی قوله:أشاب الصغیر(البیت)و القول بأنّ المراد أشاب اللّه هذا،و أفنی ذاک،فما ذا یکون قولهم فی مثل«فلان خانه الدهر»و«غدر به الزمان»و«ظلمته الأیام»فهل یحکم بالغلط فی هذه الاستعمالات أدیب أو یتجاسر علی أن یفوه بتلک المقالة من له من الدین أقلّ نصیب؟.

و قد أنکر السکاکی هذا النوع من المجاز،و جعله من قبیل الاستعارة

ص: 129

بالکنایة علی مذهبه و لکن وقع فیما هو أدهی و أمرّ،فإنه قال-علی ما فی التلخیص و شرحه-:إنّ المراد بالربیع الفاعل الحقیقی للإنبات یعنی القادر المختار بقرینةنسبة الإنبات إلیه (1) ،و ردّه فی التلخیص (2) (3) بوجوه:

منها:أنّ لازم ذلک أن یتوقف نحو أنبت الربیع البقل علی السمع لأن أسماء اللّه تعالی توقیفیّة،مع أنّ هذا الاستعمال صحیح شائع،ورد فی الشرع أم لا (4) .

و لقد أکثر العلماء من الردّ علی هذا القول و الاعتراض علیه،و من الانتقاد و الانتصار له،و التعرض لذلک خروج عن موضوع الرسالة بأکثر ممّایسمح به الاستطراد.و یکفی-فیما أری-ردّا علیه انّ إطلاق الربیع فی مثل المقام علی ذلک المقام الرفیع سمج قبیح،لا یقبله الذوق الصحیح بأیّ وجه کان،مجازا کان أم حقیقة،کنایة أم استعارة من غیر فرق بین أن تکون أسماؤه تعالی توقیفیّة أم قیاسیّة.

ص: 130

و کما یقال:أنبت الربیع البقل،یقال:صوّحه (1) الخریف،و أذاب الصیف الثلج،فهل یخصّص السکاکی مقالته بالمثال من غیر مخصّص،أم یجری طلق العنان فی المثالین و فیما لا تحصی من أمثالهما،و لا یبالی بما یصیبه من أهل الأدب و الآداب؟.

و العجب من العلاّمة صاحب الفصول حیث وقع فی مثل ما وقع فیه السکاکی،فقال و هذا لفظه:«اعلم أنّ فی مثل قولهم:أنبت الربیع البقل وجوها:

أحدها:أن ینزّل الربیع منزلة الفاعل،و یدلّ علیه بإثبات بعض لوازمه من إسناد الإنبات إلیه فیکون الربیع حینئذ استعارة بالکنایة فیکون الإنبات أو إسناده إلیه استعارة تخییلیّة،و لا تجوّز حینئذ فیه،أمّا فی طرفی الإسناد فظاهر،و أمّا فی الإسناد فلأنّ المراد منه معناه الحقیقی علی ما مرّ،و لا یلزم الکذب لابتنائه علی التأویل فی أحد طرفیه،بخلاف الکذب فإنه لا یبتنی علی التأویل.

الثانی:أن یکون إسناد الإنبات إلیه مبنیّا علی دعوی کونه فاعلا له نظرا إلی کونه سببا إعدادیّا له،فحینئذ یکون المجاز عقلیّا حیث أعطی ما لیس بفاعل حکم الفاعل و أثره،و أقیم مقامه.

و الفرق بین هذا الوجه و الوجه المتقدم أنه لا تأویل هنا فی نفس الربیع بخلاف الوجه السابق.

الثالث:أن ینزل تسبّبه الإعدادی منزلة التسبّب الفاعلی فیعبّر عنه باللفظ الدالّ علیه،و حینئذ یکون الإسناد مجازا لغویّا لأنه غیر موضوع فی مثل أنبت،للتعلّق بالسبب الإعدادی،بل الفاعلی-ثم قال-:هکذا ینبغی تحقیق المقام» (2) .

ص: 131

و أقول (1) و الأجدر بأن یکون تحقیقا للمقام أن یقال-و هو فذلکة جمیع ما تقدّم-:إنّ جهات النسبة مختلفة،و لکلّ فعل عدّة منها،و الهیئة الدالّة علی النسبة لم توضع لواحدة معیّنة منها،بل هی موضوعة للجمیع علی سبیل الاشتراک المعنوی،و تعیین تلک الجهة موکولة إلی مناسبة الحکم و الموضوع،أوسائر القرائن الخارجیّة،فربّما اتّضح وجه النسبة کقولک:خلقه اللّه،و ربّما خفی الوجه کقولک:قتله الملک،فإنه یصحّ السؤال هل قتله بأمره،أو باشر قتله بیده؟فإذا أمر الطیب المریض بشرب الدواء فشربه و أبلّ (2) من الداء یصحّ أن ینسب الشفاء إلی اللّه تعالی،و إلی الطبیب،و إلی الدواء،فیقال:شفاه اللّه،و شفاه الطبیب،و شفاه الدواء،و الکلّ نسبة حقیقیة علی اختلاف جهاتها.

و یؤید ما نقول ترتّب الأثر شرعا و عرفا علی کلّ من السبب و المباشر.

و من هذا الباب ما یذکره الفقهاء فی أبواب الضمان و القصاص و غیرهمامن تقدیم الأقوی من السبب و المباشر تارة،أو تضمینهما معا تارة أخری،و لو لاأنّ النسبة حقیقیة لما کان وجه لترتیب الأثر علی غیر المباشر إذ النسبة المجازیّةلا یترتب علیها أثر قطعا،فتأمّل.

فعلی ما حقّقناه نسبة الإثبات إلی الربیع حقیقة بلا احتیاج إلی هذه الوجوه التی فیها مواقع للنظر لا تخفی علی أهله.

ص: 132

نعم قد یجری فی الإسناد نظیر ما یجری فی المفرد و المرکّب من المخالفةبین الإرادة الجدّیة و الاستعمالیة،و الاختلاف بین الداعی إلی التکلّم و إلی المقصودمن الکلام،کقولک لبخیل خامل متهکّما به:أنت الّذی أطعمت الوفد و بلغت ذروة المجد.

و بما قرّرناه فی المجازین السابقین تظهر لک الحقیقة،و قد أدّینا الواجب من البیان فلا یلزمنا الإعادة.

هذا،و قد یعدّ من قبیل هذا المجاز مثل قوله تعالی: فی عیشةراضیة (1) و قولهم:نهاره صائم،و لیله قائم و شعر شاعر و ظلّ ظلیل،و غیر ذلک،و لکن لیس جمیع ذلک-فیما أری-من باب واحد،بل لکلّ وجه،بل وجوه فی قواعد العربیة،و مخارج فی فنون البلاغة،و بیانها یفضی إلی الإطالة،و الإطالةمظنة الملالة.

الّذی یحکم الشرع و العقل بامتناعه هو نسبة المجی ء إلیه سبحانه بالإرادة الجدّیةلا الاستعمالیة،و لهذا لو ذکر هذا المحذوف و قیل:جاء أمر ربک،فقد من الکلام جانب من حسنه،و لم یناسب عطف الملک (1) علیه.

و الظاهر أن أکثر الألفاظ التی ورد فی الشرع إطلاقها علیه تعالی ممّا لایلیق بمقدّس ذاته من هذا القبیل،و ما وقعت المجسّمة و المشبّهة فیما وقعوا فیه،إلاّ لجهلهم بالفرق بین الإرادتین.

و کذلک سؤال القریة فإنّ سؤال الجماد محال واقعا لا استعمالا،و لا زالت العرب تخاطب الربوع

(2) و الدیار،و تکثر من سؤال الأطلال (3) و الآثار و هی قفرلیس فیها دیار،و القرآن الکریم نزل علی محاورات العرب،فإذا کان هذا دأبهم فی موارد لا یمکن فیها تقدیر الإرادة الجدّیة و السؤال الحقیقی،فکیف فی هذه الآیة و ما یجری مجراها،و القریة مأهولة عامرة!نعم فی مثل جری النهر و المیزاب یحتمل کلّ من الحذف و الاستعمال علی هذا النمط،و الثانی هو الأولی،و أما احتمال المجاز فی الکلمة بأن یکون المراد من النهر و المیزاب الماء بعلاقة الحالّ و المحلّ فقبیح لا یقبله الذوق الصحیح.

هذا،و الوجه فی عدّ هذا الباب من أقسام المجاز لا یخلو عن خفاء،إذلیس فیه استعمال فی غیر ما وضع له لأنّ المفروض فی قوله تعالی: و سئل القریة (4) أنّ المفردات مستعملة فی معانیها،و إلاّ کان المجاز فی المفرد،و کذلک المرکّب-علی القول بالوضع له-و إلاّ کان المجاز فیه،و هکذا النسبة و إلاّ کان المجاز فیها،فإذن لا فرق بینه و بین سائر الکلام إلاّ حذف بعض ألفاظ الجملة،

ص: 134

ذلک الأمر الشائع فی موارد لا تحصی کثرة،فمجاز الحذف لا یجری علی الاصطلاح فی المجاز،بحیث یعدّ قسیما للأقسام المتقدّمة،إلاّ أن یکون مجازا فی لفظ المجاز.

و أما إذا قال:زید موضوع أو ثلاثی،فإنه لا یرید بلفظ زید إفهام شی ءبه لیتحقق الاستعمال،بل یرید إفهام نفسه،و لا الحکم علی شی ء بواسطة اللفظ،بل یرید أن یحکم علیه بذاته.

و بالجملة،اللفظ قد یلاحظ بما هو حاک للشی ء،و کاشف عنه من غیرنظر إلی ذاته أصلا،و لا داع للتلفظ به إلاّ إراءة الغیر،و هذا مرحلة استعماله،و هو فی هذه المرحلة لیس بمحکوم و لا بمحکوم علیه بحسب الواقع،و إنما الحکم لذلک الغیر.

و قد یلاحظ بما هو لفظ فیحکم علیه بما هو من صفاته کقولک:زیدموضوع و ثلاثی،و هو فی هذا الحال لیس بمستعمل أصلا،و لا یحتاج إلی الوضع أیضا إذ الوضع إنّما یحتاج إلیه لدلالة شی ء علی شی ء آخر،و لا دلالة هنا،و لااستعمال،و لا وضع،و ما هو إلاّ کالمرآة قد یلاحظ بلحاظ حکایتها عن ما یری فیها فیترتب علیها أحکام المرئی فیقال:هذا زید،و هذا عمرو،و قد ینظر إلیهابذاتها فتنسب إلیها صفاتها فیقال:هی صافیة أو هی ثمینة،و هذا کله تطویل ألجأنا إلیه حبّ إیضاح الحقّ،و إلاّ فمن الواضح لدی الفطن اللبیب استحالةاتحاد المستعمل و المستعمل فیه،ضرورة أنّ الحاکی غیر المحکیّ،و الدالّ غیرالمدلول،و لا یرفع هذا الخرق بما ذکره الأستاذ-طاب ثراه-فی الکفایة فی تصحیح الاستعمال فی القسم الثالث من قوله:

«یکفی تعدّد الدال و المدلول اعتبارا و إن کانا متحدین ذاتا فمن حیث إنه لفظ صادر عن لافظه کان دالا،و من حیث إنّ نفسه و شخصه مراده کان مدلولا» (1) انتهی.

و ذلک لأن المدلول من حیث إنّه مدلول مقدّم رتبة علی الدالّ فلا یعقل

ص: 136

إیجاد المدلول بنفس الدالّ علیه کما یظهر بالتأمل،و هذا المحذور أعنی اتّحادالدالّ و المدلول لا یختص بهذا القسم،بل یعم الأقسام الثلاثة،و لا مناص عنه إلاّ بما قلناه من أنّ ذلک لیس من باب الاستعمال،و لقد ألمّ به هذا الأستاذ فی قوله-بعد العبارة المتقدم نقلها-:

«مع أنّ حدیث ترکّب القضیة من جزءین-لو لا اعتبار الدلالة فی البین-إنما یلزم إذا لم یکن الموضوع نفس شخصه و إلاّ کان أجزاؤها الثلاثة تامة،و کان المحمول فیها (1) منتسبا إلی شخص اللفظ و نفسه،غایة الأمر أنه نفس الموضوع لا الحاکی عنه،فافهم فإنه لا یخلو عن دقّة».

«و علی هذا لیس من باب استعمال اللفظ بشی ء،بل یمکن أن یقال:إنه لیس أیضا من هذا الباب ما إذا أطلق اللفظ و أرید به نوعه أو صنفه،فإنه فرده و مصداقه حقیقة،لا لفظه و ذاک معناه کی یکون مستعملا فیه استعمال اللفظ فی المعنی،فیکون اللفظ نفس الموضوع الملقی إلی المخاطب خارجا قد أحضر فی ذهنه بلا وساطة حاک،و قد حکم علیه ابتداء بدون واسطة أصلا،لا لفظه،کمالا یخفی،فلا یکون فی البین لفظ قد استعمل فی معنی،بل فرد قد حکم فی القضیة علیه بما هو مصداق لکلّی اللفظ لا بما هو خصوص جزئیّة» (2) .انتهی.

و لقد أحسن کلّ الإحسان،و لیته قطع علیه و لم یذکر بعده ما یوهم إمکان الاستعمال علی هذا النحو،و لم یقل قبل هذا البحث:«إنّ صحة استعمال اللفظفی نوعه أو فی مثله بالطبع» (3) .

و بالجملة،فکلّ من لفظی(زید)و(ضرب)فی قولک:زید ثلاثی،و ضرب فعل ماض،موضوع محکوم علیه بلا احتیاج إلی کاشف عنه لظهوره کالمرآة

ص: 137

التی لا تحتاج فی ملاحظة حسنها و صفائها إلی مرآة أخری،فإن شئت تکلّفت و قدرت و قلت:لفظ(زید)ثلاثی،و لفظ(ضرب)موضوع لکذا،و إن شئت ترکت الجملة علی حالها لظهور المراد منها.

و علی أیّ حال،لیس المراد منها أن لفظ(ضرب)فعل بالحمل الشائع لیتّجه الاعتراض بأنه لیس بفعل فی هذا المقام قطعا و إلاّ لما صحّ الإخبار عنه،و یلتجأ إلی أنه مستعمل فی جنسه أو نوعه،بل المراد ما عرفت،و باللَّه التوفیق.

و من ذلک یظهر ما فی باقی کلام صاحب الفصول-طاب ثراه-ممّا ترکنانقله بلفظه مخافة التطویل،و حاصله:«البحث عن الوجه فی هذه الدلالة،و اختیاره أنّها بالقرینة بعد استدلاله علی

أنه لا یمکن أن تکون وضعیّة و لا طبعیّةو لا عقلیة،و حکمه بخروج هذا الاستعمال عن حدّی الحقیقة و المجاز»فراجع (1) کلامه إن شئت و إن کنت فی غنی عن هذه التکلّفات بما عرّفناک.

و من الطریف ما نقله عن التفتازانی من أنّ هذه الدلالة نشأت من الاصطلاح و الاتفاق حیث جرت طریقتهم علی إطلاق اللفظ و إرادة نفسها (2) ،فتأمل فیه فإنه من العجائب.

الحاکی،بل المحکی عنه هو الّذی استعمل الألفاظ و ألقی معانیها إلی السامع بواسطة الحاکی عنه من غیر أن یکون بما هو حاک قاصدا لمعنی أو مریداللإفهام الّذی عرفت أنه معنی الاستعمال،بل ربّما لا یعرف معانی تلک الألفاظ،و لا یدری فیما استعملت،و لا لما ذا وضعت.

و لهذا استشکل شیخ مشایخنا (1) المرتضی-طاب ثراه-علی ما نقل لناعنه،فی قصد الدعاء من الآیات الدعائیة کقوله تعالی: اهدنا الصراطالمستقیم (2) فی قراءة الصلاة لأنّ قراءة القرآن التی جعلت جزءا للصلاةمعناها الحکایة و هی منافیة لقصد المعنی.و یمکن الجواب عنه بمنع التنافی بین الحکایة و إنشاء المعنی،و تجویزاجتماع اللحاظین معا علی حذو ما سبق فی بحث استعمال المشترک فی معنیین،و مع الغض عن ذلک،نقول:یکفی فی صدق القراءة الدعاء بألفاظ القرآن بقصد أنه من القرآن کما تمدح الملک-مثلا-بشعر غیرک فتقول:أنت کما قال فلان:«فانک شمس و الملوک کواکب».و تکون حینئذ قد أنشأت مدحة الملک و أنشدت شعر غیرک.و إن شئت ترکت قراءة الآیات علی حکایتها،و جعلت الدعاء داعیا علی الحکایة،و ذلک کاف فی تحقّق الدعاء.و فذلکة القول فی المقام:أنّ الحکایة تنزیل الحاکی صوته منزلة صوت غیره فما هو إلاّ کناقلة الصوت (3) المتعارفة فی هذا الجیل،أو کالصدی المسموع

ص: 139

عن صفحة الجبل،و علی ذکر الصدی و بمناسبة (1) لا تخفی إلاّ علی الغبیّ (2) نختم الرسالة بقول المتنبی:

و دع کلّ صوت غیر صوتی فإنّنی *** أنا الصائح المحکیّ و الآخر الصدی

(3) اللّهم یا رحمان یا رحیم اهدنا الصراط المستقیم،کما هدیتنا إلی دینک القویم،و بلّغ روح نبیک محمد و آله عنّا أفضل الصلاة و التسلیم.

ص: 142

و أقام للعلم بها أنفق سوق حتی صارت کعبة العلم و مطاف أصحابه،و منتجع وفدالفضل و مراد طلاّبه.

و لمّا أصابت أمّة العلم فیها عین الزمان،و شتّتت شملها ید الحدثان،و هاجر أستاذه العلاّمة إلی دار الکرامة،هاجر بأهله و أولاده إلی الغریّ الشریف،و الغریّ إذ ذاک مجمع شیوخ الطائفة و سدنة العلم،و مختلف ذوی الفضل و الفهم،فتهافتت علیه الطلاّب تهافت الفراش علی الشمع،و ضربوا إلیه أکباد الإبل مابین بصر الأرض و السّمع،فوردت الأفهام لدیه من علوم الشریعة أعذب منهل و أصفی شریعة،و شرع فی الدرس العمومی فی داره الشریعة،ثم وضع له منبرالتدریس فی القبّة التی فیها قبر أستاذه (1) ،فدرس هناک مدّة،ثم فی الجامع المعروف ب(الجامع الهندی)و ربّما کان له مجلس درس آخر فی داره یحضره خواصّ أصحابه،و کنت-و الحمد اللّه-منهم،و قد حضرنا علیه فیها قطعة صالحةمن کتاب البیع و مسألتی المشتق و اللباس المشکوک و غیرها.

و کان-سقی اللّه رمسه-قد فرّغ نفسه الشریفة للعلم و العبادة و تحامی الرئاسة،و لو شاء أن یکون مرجعا للتقلید لرمیت إلیه منها المقالید،و لکنّه لفظالدنیا لفظ النواة،و رماها رمی الحجیج الحصاة،و رأی الاجتناب عنها أولی،و أنّ الآخرة خیر له من الأولی،فسلک مسلک أجداده الأمجاد،و عاش فیها عیش الزهّاد،مابنی فیها دارا،و لم یخلّف عقارا،حتی أنّه لم یکن له لمّا أدرکناه خادم یخدمه،بل کان یذهب إلی السوق بنفسه لشراء حوائجه و الطلبة حافّون به یسألونه عمّاأشکل علیهم من درسه و هو واقف علی باب بعض الحوانیت.

و کان مع ما منحه اللّه من الطبع الحرّ و الإباء المرّ-و ذلک منه شنشنة هاشمیةلا أخزمیّة،و سجیّة علویّة فاطمیّة-فی أقصی درجات حسن الخلق و التواضع

ص: 144

و التعطّف علی طلبة العلم،و کانوا یختلفون إلیه علی اختلاف طبقاتهم و اختلاف مراتبهم و مآربهم،حتّی أنّ الأصاغر منهم یقصدونه للسؤال عن بعض عبارات الکتب الابتدائیة فیسمح لهم بالجواب،و یلاطفهم فی الخطاب و هو جالس فی صحن داره علی التراب.و لم یزل لأبناء العلم کالوالد الشفیق،و بیته کالبیت یحجّون إلیه من کلّ فجّ عمیق،إلی أن وقف عمره علی ثنیّة الوداع،و أذنت مزنة (1) الفض بالإقلاع،فظهرت فی کفّه الشریفة قرحة أقرحت منّا القلوب و الأکباد،و وددنا أن نفدیه منها بأرواحنا لا الأجساد،و تولّدت منها عوارض أخری،إلی أن لزم داره،و استمرّ به المرض مدّة تقرب من شهر حتی قضی نحبه،و جاور

ربّه فی شهر ذی القعدة الحرام من شهور سنة 1316 و لا تسأل عمّا جری فی جنازته من العویل و البکاء،و قد جرت عن العیون بدل الدموع الدماء،و دفنّاه فی إحدی حجرات الصحن الشریف من جهة باب السوق الکبیر علی یسار الداخل إلیه.

و کان قلیل التصنیف جدّاً،علی أنّی سمعت منه فی الدرس یقول:إنّی لم أباحث قط من غیر مطالعة،بل و لا من غیر کتابة.

و الموجود-الآن-ممّا خطّه بقلمه:قطعة فی شرح أوائل رسالة البراءة من رسائل الشیخ الأعظم،و رسالة فی الدماء الثلاثة،و رسالة فی خلل الصلاة.

و خلّف من الذکور أربعة:

أوّلهم:الشاب العالم الفاضل السید محمد باقر،و کان وضیّ الطلعة،دمث الأخلاق،محبوبا عند أهل العلم.

و کان صهر أعزّ أصدقاء والده،العلاّمة الآقا میرزا محمد تقی آیة اللّه الشیرازی الثانی،و کان مدبّر أمره و مستودع سرّه،و لکنّه أدرکه المحاق قبل

ص: 145

الإبدار(1) ،و قضی-و عمره من أقصار الأعمار-حدود سنة ستّ أو سبع و ثلاثین.

و ثانیهم:العالم الفاضل الکامل السید عباس،و هو-علی ما یبلغنی عنه-قدجمع بین طریف المجد و تالده،و سلک فی سبل المکارم طریق والده،و هو الیوم قاطن أرض الغریّ،مجدّ فی الاشتغال،و یزداد کلّ یوم فی الکمال کالهلال،و سوف یلوح فی سماء العلم بدرا(و لا بدّ لابن الصقر أن یشبه الصقرا).

إنّ الهلال إذا رأیت نموّه *** أیقنت أن سیصیر بدرا کاملا

و ثالثهم:السید العالم الفاضل السید علی أکبر،و قد استوطن عاصمةطهران،و هو الآن أحد علماء تلک البلدة و وجوهها.

و رابعهم:الشاب المهذّب الصفیّ السید أبو طالب،و کان (2) رحمه اللّه یحبّه حبّا شدیدا،و قد انقطعت عنّی أحواله ببعد الدیار و انقطاع الأخبار.

هذا،و أمّا وصف محاسن خلاله و محامد أقواله و أحواله و أفعاله و ما منحه اللّه من العلم و التقوی و حسن البیان و طلاقة اللسان فإنّه یدع سحبان وائل و هوأعیا من بأقل.

و هذا أمر أعترف بعجزی عنه،فلیعذرنی الناظر،و ما أساء من اعتذر،و لو لا خوف تسرّع القرّاء إلی الإنکار لذکرت بعضها،و لکن صدور الأحرارقبور الأسرار،و حسبک منها ما تراه فی خلال هذا الکتاب من غرر فوائده،و من رأی من السیف أثره فقد رأی أکثره.و أسأل اللّه أن یجزیه عنّا أفضل جزاء المحسنین،و یحشره مع أجداده الطاهرین،و أنا أعبّر عنه ب(السیّد الأستاذ)أو ب(سیّدنا الأستاذ).

ص: 146

ففارقت معاهد أنسی و لذاتی،و مواطن إخوانی و لداتی،و سرت (1) عام(1333)إلی بلاد الأمن و الإیمان،أعنی بلاد إیران،و ألقیت عصا التسیار فی سیّدةأمصارها،ضرّة ریاض الجنان:أصفهان.

فهناک أحاطت بی أفاضل حملة العلم و طلاّبه إحاطة الهالة (2) بالقمرالمنیر،و حاموا حولی کما یحوم الصادی(3) حول العذب النمیر،و کثیرا مّا کنت أکتب ما أقرّره لهم من مسائل أصول الفقه بعد الفراغ من التدریس،فی قطع متفرقة من أسحیة القراطیس،من غیر أن أفصّل شذورها فی ضمن فصول و أبواب،لأنّی لم أقصد به تألیف رسالة فی ذلک الفن،و لا تصنیف کتاب،و لکن بعض الأفاضل(4) من الأصحاب عرف قدرها،فجمع شملها،ثم عرضها علی،و حثّنی علی إعادة النّظر فیها،و تهذیبها،و طلب منّی ترتیبها،و تبویبها،فأجبته إلی ذلک خوفا علی تلک الأعلاق النفسیّة من الضیاع،و طمعا فی أن یعمّ بها الانتفاع.

فهاک أیها الطالب لحقائق هذا الفن،و لباب هذا العلم،و ما کنت تبتغیه،و أرجو أن یکون-إن شاء اللّه-کما ترتضیه،فقد مخضت لک الرغوة عن الصریح،و میّزت السقیم من الصحیح،و فرّقت بین الدرّ و المخشلب (5) ،و أخلصت

ص: 148

عن المموّه (1) صافی الذهب،و جمعت فیه خلاصة ما وصل إلیه الفکر،و ما تلقّیته عن مشایخ العصر،لا سیّما ما استفدته عن سیدی و مولای و أستاذی و من علیه استنادی و عنه إسنادی،الإمام العلاّمة أبی المکارم السید محمد الفشارکی الأصفهانیّ،ثم الحائری النجفی،أعلی اللّه تعالی فی غرف الجنان رتبته،و سقی بصیّب الغفران تربته،فقد حرصت علی أن لا یشذّ عنی شی ء منه،فجعلت جمعه و کدی (2) ،بعد ما بذلت فی فهمه جهدی،و أنا أعلم أنه قد فاتنی منه الکثیر،و أنّ مثلی لا یخلو فی فهم مقاصد مثله عن قصور و تقصیر،فما وجدت فیه من السفاسف فذلک من نقصان هذا العبد،و الکمال للربّ سبحانه وحده،و قد یتکهّم العضب الصیقل،و یضلّ الخریت عن لاحب السبیل،و لکن رجائی منک لحسن ظنی بک،أن لا تسارع فی الانتقاد،و أن تحکم قبل قیام البینة بالفساد،و لک الحکم بعده إن ألزمت نفسک الإنصاف،الّذی هو من أشرف الأوصاف.

هذا،و قد سبق من هذا الکتاب جزء فی مسألتی الوضع و الاستعمال،جعلته کالمدخل إلیه،و أفردته عنه لعذر بیّنته فیه،و أنا أشرع بتوفیق اللّه تعالی فی بیان سائر مباحث الألفاظ،و أجعل عناوین المسائل غالبا ما هو المصطلح علیه لدی أهل العلم فی هذا الزمان.

معناها الشرعی بوضع لغوی،أو عرفی،أو بوضع شرعی لمعنی آخر،فإنّ المتبادرمنه أن یکون بمقتضاه الأوّل،أو لأنّ الظاهر منه أن یکون الوضع سببا مستقلافی صحة الاستعمال،و لیس الأمر فی المجاز کذلک».

«و ینبغی أن یعتبر قید الحیثیة فی الوضع الشرعی،فیخرج مثل لفظالحسن و الحسین علیهما السلام فإنه و إن کان لمسمّاهما تعلّق بالشرع لحکم الشارع بوجوب اتّباعهما،و الاعتراف بإمامتهما،إلاّ أنه لم یضع اللفظین من حیث کونهما شارعا بمعنی أن لا مدخلیة لکونه شارعا فی التسمیة،بخلاف مثل لفظالصراط و المیزان و الجنة و الحساب،بناء علی أنها حقائق فی معانیها

الشخصیة،أوالمخصوصة،فإنّ لجهة الشرع مدخلا فیها،لأنّ الغرض الداعی إلی وضعها،إنماهو بیان آثارها الشرعیة» (1) إلی آخره.

قلت:لعلّ الوجه فی أخذه قید الاستعمال فی الحدّ،ما قرّروه من أنّ اللفظقبل الاستعمال لا یسمّی حقیقة و لا مجازا،و فیه بحث لیس هذا موضع بیانه،و لکن یمکن أن یحرّر البحث فی وضع الشارع لهذه الألفاظ و عدمه.فیقال:الحقیقة الشرعیّة هی الکلمة التی وضعها الشارع لمعانیهاالشرعیة،ثم ینازع فی ثبوتها و عدمه،فیستغنی عن هذا القید،فیتأتّی النزاع و لوفرض عدم الاستعمال أصلا،إلاّ أن یقال بعدم تحقق الوضع إذا لم یلحقه الاستعمال،و قد مرّ القول فیه.ثم إنّ ما ذکره فی لفظ الصراط و غیره لا یتم إلاّ إذا کان المراد من الشرع جمیع ما أتی به الشارع و لو فی الأمور التی أخبر بها من المغیبات التی کشف عنها،و لفظ الشرع لا یساعد علیه إلاّ أن یکون حقیقة شرعیة،و لا أعرف أثرا شرعیا ابتدائیا لهذه الألفاظ،إلاّ أن یکون وجوب التصدیق بمسمّیاتها،

ص: 150

فهی-إذن-کلفظی الحسن و الحسین،و قد حکم بخروجهما عن حدّ البحث،و لواکتفی فی الأثر الشرعی و لو بوسائط لاتّسع المجال،و دخل فی حریم الجدال ألفاظ الملائکة و الحور و القصور،إلی غیر ذلک.

و مع الغض عن جمیع ذلک،لا شک فی أنّ النزاع یختص بما یتعلّق به الأحکام الشرعیة ابتداء إذ لا یتعلّق غرض الباحث عن أصول الفقه إلاّ به.

اللهم إلاّ بجعل الکلام فیها،کما فی الأوامر و النواهی و العموم و الخصوص و نحوها ممّا یبحث فیه عن عموم الألفاظ و إن اختص غرض الأصولی بخصوص الوارد منها فی الکتاب و السنة،و فیه بعد.

و الأخصر الأولی،أن یقال:إنّ الحقیقة الشرعیة هو اللفظ الّذی وضعه الشارع لمعنی شرعی من حیث إنّه شارع،بل لک أن تترک قید الحیثیّة لما مرّ،فإن الحسن و الحسین لیسا بمعنی شرعی بالمعنی الّذی عرفت.

و الشارع هو النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی المشهور-أو هو اللّه تعالی-علی قول-و یؤیده قوله تعالی: شرع لکم من الدین ما وصّی به نوحا (1) الآیة الکریمة،أو کلّ منهما شارع-فی وجه آخر-و أیّا کان تخرج عن النزاع الألفاظ الواردة فی غیر کلام اللّه تعالی،و کلام رسوله صلّی اللّه علیه و آله .

و بهذا یظهر قلّة الجدوی فی هذه المسألة عند أصحابنا لأن أکثر أخبارالأحکام عندهم مروی عن الصادقین و من بعدهما من الأئمة علی جمیعهم السلام.

فهی-علی هذا-حقائق متشرعیة،و لو تکلّف لشمول النزاع لها فلاشک فی أن هذه الألفاظ المبحوثة عنها قد وصلت إلی حدّ الحقیقة فی زمانهم فتقلّ الفائدة أیضا.

ص: 151

اللهم إلاّ فی ألفاظ نبویّة قد وردت من طرقهم،و علم نقلهم لها بألفاظها.

إذا عرفت ذلک کلّه،فاعلم أنهم قد اختلفوا فی استعمال الشارع لهذه الألفاظ،فقال قوم:إنه استعمال حقیقی لأنه وضعه لهذه المعانی،و قال آخرون:

إنه مجاز،و فصّل آخر بین ألفاظ العبادات و المعاملات،فأثبتها فی العبادات،و نفاهافی المعاملات.

و نقل عن الباقلانی إنکار استعماله فی غیر معانیها اللغویة،و أنّ الزیادات شروط للصحة أو القبول (1) .

و رماه القوم بالضعف و الوهن بقوس واحدة،و لیس عندی بذلک البعد،بل هو الحقّ فی الجملة (2) لما ستعرف.

و الواجب أولا،معرفة ما لهذه الألفاظ المتداولة بین الفقهاء من الأقسام لیظهر الحال فی کلّ منها،إذ منها ما نعلم بأنها اصطلاحات علمیّة لم تحدث إلاّبعد تدوین علم الفقه،و ذلک بعد عصره صلّی اللّه علیه و آله بل و عصر التابعین،کلفظ طبقات الإرث و مناسخاته،فما کان من هذا القبیل فسبیله سبیل سائرالاصطلاحات المتداولة فی سائر العلوم،و هو عن هذا النزاع بمراحل (3).

و منها ألفاظ لمعان معروفة یعلم استعمال الشارع لها،و لکن لا علی سبیل النقل و الوضع،بل علی سبیل متابعة اللغة و إن جعل لها حدودا و زادها موانع و شروطا،و هذا لا یلزم وضعا جدیدا،کما یظهر بالتأمل،و ذلک کالنکاح،و الطلاق،و الظهار،و العتق،و هذا القسم کثیر جدّاً،بل منه-فیما أری-الشطر الأکثر،

ص: 152

حتی أنّ الباقلانی جعل جمیع هذه الألفاظ منه،و أنکر استعماله فی غیر المعانی اللغویة و لو مجازا (1)) .

و من هذا القبیل ألفاظ العبادات التی کانت معروفة قبل الشارع کالحج و الطواف،بل الصلاة-فی وجه-کما لعلّه الظاهر من قوله تعالی: و ما کان صلاتهم عند البیت إلاّ مکاء و تصدیة (2) .

و منها ألفاظ لمعان دینیة،لا عهد للعرب بها،و هی ألفاظ قلیلة،و مهما وردت عنه فالغالب کونها مقرونة بقرائن تعیّن المراد منها،و هذا أیضا ممّا یوجب قلّة النّفع فی هذا البحث،و یحطّ من قدره.

و بالجملة،ذکر القوم هذا النزاع فیها،و سکتوا عمّا لها من الأقسام،بل أدخل بعضهم فی حریمه جمیع الألفاظ المتداولة فی ألسن المتشرّعة الکائنة حقیقةعندهم فی المعانی الشرعیة.

و قد تنبّه لوضوح فساده صاحب الهدایة (3)،و وضع للتی تدور مدار البحث علیها شروطا ملخّصها:کون الألفاظ متداولة فی ألسنة المتشرعة من قدیم الأیام،و أن تکون بالغة حدّ الحقیقة عند المتشرّعة فی ذلک الزمان،و أن تکون تلک الألفاظ هی التی یعبر بها الشارع عن تلک المعانی غالبا،و حکم بشمول النزاع لجمیع ما اجتمعت فیه هذه الشروط من هذه الألفاظ،و استظهر ذلک من القائلین بثبوت الحقیقة الشرعیة،ثم اختار القول بالإثبات،و استدلّ له بوجوه عرف مواقع النّظر

(4) فیها،فاعتذر بأنّ من ضمّ بعضها إلی بعض تحصل المظنة

ص: 153

و هی کافیة فی المقام (1) .

أقول:و مع مراعاة ما ذکره من الشروط فالقول بثبوتها فی جمیع هذه الألفاظ صعب جدّاً.نعم لا ینبغی الریب فی ثبوتها فی الجملة،فالحقّ مع المثبت إن قنع بالإیجاب الجزئی فی مقابل السلب الکلّی،و لا سیّما لو جعل الوضع أعم من التعیینی و التعیّنی،لأنّا نعلم أنّ مثل لفظ الصلاة الّذی کان لا یقرع أسماع الصحابة فی کل یوم و لیلة أقلّ من عشرین مرّة،کانوا یفهمون هذه العبادة من اللفظ من غیر احتیاج إلی قرینة،و لکن الظاهر عدم الوضع تعیینا،بل حصوله تعیّنا فی صدر الإسلام.

و کان بعض مشایخنا رحمه اللّه یذهب إلی ثبوت الوضع علی النحوالأول،و یقول:إنّ قوله علیه السلام:«إنّ الصلاة ثلث طهور،و ثلث رکوع» (2) و قوله:«لا یضر الصائم إذا اجتنب أربع خصال» (3) و نحو ذلک بمنزلة ما یقوله مخترع بعض المعاجین:إن الإطریفل (4) أجزاؤه کذا و کذا،فإنه بیان للوضع و إعلام به بلسان بیان أجزائه الموضوع له،و هذا استحسان حسن،مأخوذ من کلام العلاّمة-الجدّ-فی الهدایة،و لکن هذه الروایات لم ترد عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،بل وردت فی أزمنة لا یحتاج إثبات الحقیقة فیه إلی دلیل.

ص: 154

و اعلم أنّ الشیخ الأستاذ (1) بعد أن استقرب الوضع التعیّنی فی الألفاظالمتداولة علی لسان الشارع،قال ما لفظه:

«هذا کلّه بناء علی کون معانیها مستحدثة فی شرعنا،و أما بناء علی کونهاثابتة فی الشرائع السابقة،کما هو قضیة غیر واحد من الآیات،مثل قوله تعالی:

کتب علیکم الصیام کما کتب (2) إلی آخره،و قوله: و أذّن فی الناس بالحجّ (3) و قوله تعالی: و أوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیّا (4) إلی غیرذلک،فألفاظها حقائق لغویّة لا شرعیّة،و اختلاف الشرائع فیها جزءا و شرطا لایوجب اختلافها فی الحقیقة و الماهیّة،إذ لعلّه کان من قبیل الاختلاف فی المصادیق و المحققات کاختلافها بحسب الحالات فی شرعنا» (5) انتهی.

و اعترض علیه بعض الأعلام (6) دام توفیقه بقوله:إنّها حکایات معان بألفاظ دالّة علی تلک المعانی فی عرف المخاطب بهذا الکلام،و لا یدلّ علی کونهادالّة علی تلک المعانی فی العرف السابق،و هذا واضح.

أقول:لو اقتصر فی بیان هذا المدّعی بهذا المقدار من البیان لکان ورودهذا الاعتراض واضحا کما ذکره،إذ الآیات الکریمة تدلّ علی ثبوت تلک الماهیّات فی تلک الشرائع،لا علی أنّها کانت تسمّی بهذه الألفاظ،کیف و لغات

ص: 155

أهلها لم تکن عربیّة،و ما أرسل اللّه رسولا إلاّ بلسان قومه (1) ،و هذه لغات عربیةقطعا،و مرادفاتها فی تلک اللغات معروفة،و ما هی إلاّ کسائر ألفاظ الآیة التی نقلت معانیها بألفاظ العرب.

و لکن هذا الکلام-فیما أری-مقتطع أصلا و دلیلا من کلام صاحب الفصول،و لو أنّ هذا الأستاذ کان نقله بجملته لم یتّجه علیه هذا الاعتراض،و کان قد برئ من عهدته،و هاک کلام الفصول بنصّه،قال:

«فالذی یقوی عندی،أنّ جملة من تلک الألفاظ قد کانت حقائق فی معانیها الشرعیة فی الشرائع السابقة کالصلاة،و الصوم،و الزکاة،و الحج» (2) .

ثم قال بعد ذکر الآیات المتقدمة:«و إذا ثبت أنّ هذه الماهیّات کانت مقررةفی الشرائع السابقة ثبت کون هذه الألفاظ حقیقة فیها فی لغة العرب فی الزمن السابق لتدیّنهم بتلک الأدیان،و تداول ألفاظها بینهم،و عدم نقل لفظ آخر عنهم بإزائها،و لو کان لقضت العادة بنقله،و لا یقدح وقوع الاختلاف فی ماهیاتهابحسب اختلاف الشرائع-إلی أن قال-فیکون الاختلاف فی المصادیق لا فی نفس المفهوم،کاختلاف مصادیق مهیّاتها المعتبرة فی شرعنا باختلاف الأحوال تمکنا و عجزا،تذکّرا و نسیانا،و غیر ذلک،فکما لا یوجب هذا الاختلاف تعدّد الوضع مع تفاحشه فی البعض کالصلاة،فلیکن الاختلاف المذکور کذلک» (3) انتهی.

فتراه-طاب ثراه-قد سدّ طریق هذا الاعتراض بقوله:«لتدیّنهم بتلک الأدیان»إلی آخره.نعم فی کلامه اختلال من جهة أخری،و هی أنّ الظاهر من آخر کلامه أنّ هذه الألفاظ بأعیانها کانت موضوعة لتلک الماهیّات فی تلک اللغات حیث قال

ص: 156

بعد ما مرّ نقله:

«ثم علی تقدیر تحقق هذه الحقائق فی الشرائع السابقة فهل هی بوضعه تعالی لها فیها،أو بوضع أول نبی شرعت تلک الماهیات فی شرعه،أو بغلبةالاستعمال فی لسانه،أو لسان متابعیه،أو الجمیع» (1) انتهی.

و هذا لا یثبت بهذه الحجة،إذ وجود هذه الماهیّات فی لغة العرب لا یستلزم أن تکون أسماؤها عندهم تلک الأسماء الموضوعة لها فی اللغة الأخری،هذه الفرس تدیّن بدین العرب،و للعبادات المقررة فیه کالصلاة و الصوم ألفاظ فی لغتهم (2) غیر تلک الألفاظ،و قد عرفت سابقا معلومیة لغات تلک الشرائع،و أنّهاغیر هذه اللغات.

و قد ذکره أخوه-الجدّ-طاب ثراه هذا الوجه فی عداد الوجوه الدالّة علی ثبوت الحقیقة الشرعیة،و تنبّه لما یقرب من هذا الإشکال،و دفعه بما ملخّصه:«أن العرب کانوا یعبّرون عنها بهذه الألفاظ،و لذا وقع التعبیر بها فی الکتاب العزیز،فکانت تلک الألفاظ معروفة عندهم و إن کان المعبّر عنها فی أصل شرعهم من غیر اللغة العربیة» (3) .

و بالجملة یکفی فیما یرومه صاحب الفصول من کونها حقائق لغویّةوجودها فی لغة العرب قبل زمان الشارع،و استعماله لها فی تلک المعانی من غیرحاجة إلی کونها هی تلک الألفاظ الموجودة فی أصل ذلک الشارع،فتکون ألفاظا عربیة أصلیة لا عبریة دخیلة فی لغة العرب.

هذا،و ثمرة النزاع تظهر فی حمل ما ورد فی کلام الشارع من هذه الألفاظ

ص: 157

علی معانیها الشرعیة علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة(1) ،و لکنه یتوقف علی ثبوت تأخّر الاستعمال عن الوضع،و لا طریق إلیه غالبا،و أما الأصل فهو إمّامثبت أو معارض.

الکبیر،فإنه و إن اشتمل علی حروفه الأصلیة لکنه لا یشتمل علی ترتیبه».

ثم قال رحمه اللّه:«و لا بدّ فی الاشتقاق من تغییر فی اللفظ تحقیقا للأصلیةو الفرعیة،و الأخصر أن یقال:لیتحقق الأخذ،و هو أعم من الحقیقی و الحکمی،فیدخل نحو(فلک)مفردا و جمعا» (1)

.هذا،و بیان المهمّ من مسائل هذا البحث یتم برسم أمور:الأول:قد عرفت أنه لا بدّ فی الاشتقاق من مبدأ و أصل،و ذلک المبدأ لا بدّأن یکون کالطبیعة الساریة فی الأفراد موجودا بتمامه فی تمام المشتقات،و یکون تمایز أفراده بتمایز تشخّصاته الخارجة عنه،و یکون مع کلّ فرد متلبّسا بصورته،متشخصا بتشخصاته من غیر أن یکون له تشخصا و صورة،بل یکون قائمابحقیقة و وحدته النوعیة أو الجنسیة،و إلاّ فلا یکون مبدأ،بل یکون فردا کسائرالأفراد،فالمصدر الّذی یقال إنّه المبدأ لیس موجودا فی جمیع المشتقات بما هو هو،فلا یمکن أن یکون مبدأ لجمیعها،لا بحسب المعنی،و لا بحسب اللفظ.

أما الأول،فلأنّ المبدأ لا بدّ أن یکون معرّی عن الهیئة فی مرحلة ذاته لکی یکون قابلا لأن تعتریه أیّ هیئة أرید اشتقاقها منه،فهو کالهیولی التی لا صورةلها فی حدّ ذاتها و إن احتاجت إلیها فی مرحلة فعلیّتها،أو کالقسم الّذی لا یمکن أن تکون له خصوصیة فی قبال سائر الأقسام،و إلاّ کان قسما،لا مقسما کالکلمة،فإنها بذاتها لیست مشخّصة بتشخص أحد أقسامها الثلاثة،و إلاّ کان أحدها،و لا یتشخّص آخر فی قبالها و إلاّ کان قسما رابعا لا مقسما،بل هی فی مرحلة ذاتهاعریّة عن جمیع الصور،و تظهر مع کلّ من الاسم و الفعل و الحرف بصورته المختصة به.

إذا تقرّر ذلک،نقول:إنّ المصدر له خصوصیة زائدة علی الذات کسائر

ص: 159

المشتقات،فهو إذن یعدّ أحدها لا مبدأ لها،اللهم إلاّ أن یعتبر فی حدّ ذاته،و یجرّدعن صورته،و یکون بعد ذلک قابلا لأن تعتوره أیّ هیئة کانت من هیئات المشتقات،و لکن هذا لیس بأمر یختص بالمصدر،بل یشارکه فیه جمیع المشتقات،و ما من مشتق إلاّ و یمکن اعتباره مبدأ لجمیع المشتقات التی من بابه کذلک،و ذلک لأنّ کل شخص إذا جرّد عن تشخصه کان نوعا،و إذا جرّد عنه النوع کان جنسا،و هکذا هلمّ صاعدا إلی جنس الأجناس.

و بالجملة لا یمکن أن یکون المصدر مبدأ مع بقائه علی صورته،و یمکن ذلک مع تجریده عنها،و لکنه لا یکون حینئذ مصدرا،و یشارکه فی ذلک جمیع المشتقات التی من بابه.و أما الثانی أعنی عدم صلاحیة المصدر لذلک بحسب اللفظ،فلأنّ له أوضاعا نوعیّة،و ما له وضع نوعی لا یصلح لأن یکون أصلا و مبدأ.

أما الأول فلأنّ له أصنافا و أنواعا مختلفة،و کل صنف و نوع منه مشتمل علی أفراد متماثلة،و لا یمکن ذلک عادة إلاّ بالوضع النوعیّ،بل صرّح علماءالعربیة بقیاسیّة عدّة منها،ک(فعل)للمصدر المعدّی الثلاثی،و غیره،و لا معنی لکونه قیاسیّا إلاّ عدم توقفه علی السماع فی کل مادّة مادّة،و لو کان شخصیّالیتوقّف علیه فصحّته من غیر سماع حتی فی الجوامد کالتحجّر و التطیّن آیة نوعیّةالأوضاع فیها.

و أما الثانی فلأنّ الوضع النوعیّ یحتاج إلی مبدأ سابق علیه إذ الواضع إذاوضع فعلا-مثلا-للماضی من کلّ مادة،فلا بدّ أن تکون موادّ تلک الألفاظ،و طبائع تلک المعانی معیّنة قبل ذلک،و تکون مادّة کلّ لفظ بإزاء طبیعة معنی،و هذاالبرهان هو الّذی أحوجنا إلی الالتزام بأصل لزوم المادة فی المشتقات،و لولاه لکنّا فی مندوحة من الالتزام به رأسا،و ذلک لأنه لمّا علمنا من تتبّع المشتقّات أنّ هیئة واحدة شخصیّة فی موادّ لا تحصی کثرة تدل علی الماضی مثلا،و المضارع

ص: 160

غیرهما،علمنا أنّ وضع تلک الهیئات نوعی إذ من البعید-بل من المقطوع بعدمه-أن یضع الواضع فی کلّ مادّة مادّة علی کثرتها هیئة(فعل)للماضی،و(یفعل)للمضارع و هلمّ جرّا،فإنه لغو و عبث صرف لا تکاد أن یصدر عن عاقل.

و إذا أضفت إلی ذلک ما تعلمه من أنّ الماضویة،أو المضارعیة،أوالمصدریة-مثلا-یفهم من تلک الهیئات من غیر توقف علی فهم المادة،و تذکرت ما نبّهناک علیه من قیاسیّة تلک الهیئات،و صحّة إجرائها حتی فی الجوامد،عرفت أنّ القطع الّذی ادّعیناه لیس بکذب و لا بجزاف،و الوضع النوعیّ-کما عرفت-یحتاج إلی مبدأ سابق علیه،احتیاج الصورة إلی الهیولی.

و کان السید الأستاذ یقول:إن أسماء المصادر أولی بأن یکون مبادئالمشتقّاتها،و لکنها قلیلة فی لغة العرب،فلا یمکن اعتبارها فی جمیع الأبواب.

فالتحقیق فی المقام أن یقال:للواضع أن یلاحظ أولا حروف لفظ المادةمجرّدة عن کلّ هیئة،و صورة إجمالیة أو تفصیلیة کحروف(ض)(ر)(ب)و یضعها بإزاء صرف المعنی کذلک غیر ملحوظ معه نسبة إلی فاعل،أو مفعول،أو زمان،و نحوها من الخصوصیّات حتی المصدریة و هو المعنی الساری فی جمیع المشتقات بوحدته المطلقة،و یفعل کذلک فی کلّ الموادّ التی یرید وضعها،ثم یعقبه بوضع الهیئات.

لا یقال:یلزم-علی ما ذکرت-أن یکون معانی المشتقات مرکبة،و سیأتی أنها بسیطة،بل یلزم منه ما هو أمرّ من الترکیب،و هو أن یدلّ کلّ واحد منها علی معنیین متعدّدین مستقلّین غیر مرکّبین،و غایة الأمر کونهما متناسبین کبائع التمر،فإنّهم و إن اختلفوا فی بساطة معانی المشتقات و ترکیبها،و لکن لم یقل أحدبتعدّدها.

لأنا نقول:المادة ملحوظة أیضا فی وضع الهیئات،فیکون الموضوع هی المادّة المتهیّئة بالهیئة الخاصة،و هو الوضع الحقیقی الدالّ علی المعنی،و لیس الوضع

ص: 161

الأول إلاّ مقدّمة لهذا الوضع و تهیئة له،و لا نبالی بعدم تسمیة الأول وضعا،إذ تمام المقصود هو الوضع الثانی،کذا قال السید الأستاذ أعلی اللّه رتبته و قدّس تربته.أقول:و هذا أیضا قسم من الوضع یسمّی بالوضع التحصّلی،کما ذکره-الجدّ-العلاّمة فی الهدایة،و مثّل له بوضع الحروف الهجائیة لترکیب الکلمات (1) .

و هذا إن لم یکنه فهو قریب منه،و لکن ینبغی أن یکون مراده-طاب ثراه-ملاحظة الموادّ إجمالا عند وضع الهیئات،إذ ملاحظتها تفصیلا یعید محذورالوضع الشخصی،و کما أنّ المحذور یندفع بملاحظة الموادّ إجمالا،کذلک یندفع بوضع الهیئات فی مادة مخصوصة کمادّة(ض)(ر)(ب)ثم قیاس بقیة الموادّ علیها.

هذا،و لی فی المقام کلام لعلّه ممّا یرتضیه الأفکار العالیة،و الأفهام الثاقبة،و یتوقّف ذلک علی بیان معنی الهیئة،و نقول مقدمة لتوضیحه:

إن المرکوز فی الأذهان أنّ حروف المبانی بأنفسها و من غیر ملاحظة مابعدها إمّا متحرکة أو ساکنة،و أنّ السکون و الحرکات الثلاث عوارض علی نفس الحروف،و کیفیّات لها،و لیس الأمر کذلک عند دقیق النّظر،کما نبّه علیه الشیخ نجم الأئمة(2) فی شرح الکافیة (3) ،بل الحرف بنفسه لیس بمتحرک و لا ساکن،و لیس الّذی یدّعی متحرکا إلاّ الّذی بعده أحد حروف الإعراب أعنی:الألف و الیاء و الواو،أو مرتبة ناقصة خفیفة منها،و هی التی تسمّی بالفتحة و الکسرة

ص: 162

و الضمة،و لا الساکن إلاّ الّذی لم یکن بعده أحدها،سواء کان بعده حرف من غیرها أو لم یکن حرف أصلا،و من شأن هذه الحروف أنّ قلّتها فی الکلام توجب صعوبة النطق،بل عدم إمکانه کما فی ابتداء الکلام،و کثرتها توجب رکاکته و انحلاله،و لهذا منعوا من التقاء الساکنین،و من توالی أربع حرکات أو أکثر،و فی بعض اللغات (1) المتعارفة لا توجد هذه الحروف إلاّ تامة،و لیس فیها ما نسمّیه فتحة و ضمة و کسرة.

إذا عرفت هذا،فاعلم أنّ هیئات المشتقّات لیست إلاّ حروفا تامةو ناقصة وزّعت علی حروف المادّة،و جعلت خلالها علی ترتیب مخصوص،و لیست هیئة(مضروب)إلاّ میم و واو،جعلت المیم قبل الحرف الأول من المادّة،و الواوما قبل آخرها،و ما هی إلاّ کلفظ(من)من حیث الوضع و المعنی.

و قد سبق منّا فی مبحث معانی الحروف أنّ الحروف لیست إلاّ علامات لتعیین موضع مدخولاتها،فلفظ(فی)فی قولک:زید فی الدار.لا وظیفة لها إلاّ تعیین أنّ الدار فی هذه الجملة موضعها الظرفیة،و کذلک الحرف المتخلّل بین حروف المادّة لا موقع لها إلاّ بیان أنّ المادة فی هذا الاستعمال وقعت موقع المفعولیّة،و قس علیه سائر الهیئات المشتقات.و بالجملة،فالحروف علی قسمین:قسم یقع بجمیع حروفه قبل الأسماءک(من)و(إلی)و نحوهما،و قسم یتفرق بین أجزاء المادة،و السرّ فی ذلک واضح.

الثانی:أنه قد تقدّم فی صدر المبحث عن(الفصول)تعریف لفظ المشتق و عن السید الأستاذ تعریف المبدأ و معناه إجمالا،و بقی علینا البحث عن معنی المشتق و ما یصلح للمبدئیّة.فنقول:لو قیل:إنّ المشتق هو المادّة الملحوظة ببعض تطوّراتها و حیثیّاتها

ص: 163

لم یبعد کلّ البعد عن الواقع،فعلی هذا فالمبدأ هو الملحوظ بذاته من غیر نظرإلی شی ء من اعتباراته،و المشتق هو المبدأ مع لحاظها معه.

و بهذا یظهر الفرق بینهما من غیر حاجة إلی تلک التطویلات المملّة،و العبائر المفصّلة التی فهمها أشکل من فهم أصل المسألة.

و یظهر أیضا السرّ فی عدم صحّة حمل المبدأ علی الذات،و صحة حمل المشتق علیه،إذ من الواضح أنّ المبدأ بما هو مبدأ مباین مع الذات،فمفهوم القیام غیر(زید)و لکنّه عین(زید)باعتباره الفاعلی،و عین(عمرو)باعتباره المفعولی،و هکذا.

ثم إنّ الاعتبارات التی تعتور الموادّ ذات أنواع شتّی،و أکثر الأنواع له أصناف بها تحصل للمشتق أبواب مختلفة،و یبتنی منها صیغ مختلفة،فإن لوحظالمبدأ باعتبار ثبوته للشی ء فقط کالحسن و القبیح فهو باب الصفة المشبّهة.

و إن کان معه اعتبار الکثرة و الشدّة و نحوهما،فهو معنی صیغ المبالغةکالشرّیب و القتّال و نحوهما،و عکسه باب التصغیر بحسب أصل الوضع لا مایؤتی منه للتعظیم ببعض العنایات.

و إذا بلغت الشدّة مرتبة تورث التعجّب،فهی باب أفعال التعجّب،و ینبغی التأمل فی عدّ هذا الباب من الأفعال،مع أنه ألصق بالأسماء،و لا یوجدفیه شی ء من العلائم اللفظیّة و المعنویّة للفعل،اللّهم إلاّ ببعض التأویلات المذکورة فی محلّها.

و إذا وجدت المادّة فی شیئین،و کانت فی أحدهما أشدّ من الآخر کان باب أفعل التّفضیل.و منه یظهر التقارب بین صیغ المبالغة و بینه،إذ لا فرق بینهما،إلاّ أنّ تلک الصّیغ موضوعة للأشدیّة المطلقة،و باب(أفعل)للأشدیّة النسبیّة.

و إن کان باعتبار صدوره،فإن لم یعتبر فیه الوقوع علی الغیر،و الزّمان

ص: 164

فهو اسم الفاعل من اللازم کقائم،و إن أخذ فیه الوقوع علی الغیر فهو اسم الفاعل من المتعدّی ک(ضارب).

و إن اعتبر الآلیّة،أو الزّمان،أو المکان للمبدإ فهو اسم آلة،أو زمان،أومکان.

و إن کان معه اعتبار الزّمان علی النحو الآتی فمع اعتبار الاتّصاف به فقط مع زمن مّا،فهو من باب الفعل اللازم،و مع ملاحظة وقوعه علی الغیر فهوباب المتعدّی المجرّد،و بعض الزّوائد مثل باب الأفعال.

و مع ملاحظة مطاوعة المبدأ فهو من باب الانفعال نحو کسّرته فانکسر،و قد یأتی من هذا الباب عدم ملاحظة الفاعل أصلا نحو:انفطر الجدار،حیث یراد به صرف ظهور الأثر من غیر لحاظ مطاوعة الغیر أصلا.

و قد یکون باعتبار تکلّف المادّة فهو بعض معانی باب التفعّل ک(تجلّد)أو باعتبار قیام فرد واحد منه لشخصین نحو زید و عمرو ترامیا.

أو باعتبار طلب المبدأ کبعض معانی باب الاستفعال نحو الاستعلام،إلی غیر ذلک ممّا لا یساعد علی استقصائه الحال،و لا یسعه المجال.

و ما ذکرناه فانّما هو من باب النموذج،قصدا لتنشیط همم أذکیاءالمحصّلین فی استخراج معانی سائر الأبواب.

و لیعلم أنّ لتنوّعات الموادّ أنواعا غریبة،و ضروبا شتّی،حتّی أنّ باب الأفعال کثیرا ما یأتی لإزالة المبدأ علی خلاف غالب المشتقّات التی هی لقیام المبدأ بها،نحو أشکیته أی:أزلت شکایته،و به فسر الجمهور قوله تعالی: إنّ السّاعة آتیة أکاد أخفیها (1) أی:أزیل خفاءها،فعلی المتأمّل الفطن أن یعلم أنّ جمیع ذلک نحو من اعتبار القیام،و لا یخرج شی ء منه عمّا عرفت من الأقسام.

ثمّ لا یخفی أنّ جمیع ما ذکر،إنّما هو بحسب وضع الأبواب،فلا ینافی

ص: 165

خروج بعضها عن الأصل،لخصوصیّات لبعض الموادّ،أو عنایات خارجیّة فی بعض الاستعمالات،و استقصاء ذلک متعسّر،بل متعذّر،و مع ذلک فلیس من وظائف هذا الکتاب.هذا،و قد کان السیّد الأستاذ قدّس اللّه تربته و شرّف رتبته،یقول-عندذکر بعض هذه الأقسام-:إنّها إنّما تکون بالنظر إلی کلّیة الأبواب،فلا ینافی وجود مادّة من الموادّ غیر قابلة لتمام تلک الاعتبارات،إذ لم یستعمل بعضها فی اللّغة،أو صرّح بعدمه علماؤها.

قلت:توقف صحّة الاستعمال علی السّماع ینافی ما أسّسه رحمه اللّه من الوضع النّوعی للهیئات،بل مقتضاه جوازه،حتّی مع منع الواضع عنه،لما عرفت سابقا فی مبحث معانی الحروف،من عدم معقولیّة شرط الاستعمال.و بالجملة مجرّد عدم الاستعمال

،بل و مجرّد منع اللّغویّین عن بعض الهیئات فی بعض الموادّ لا یوجب عدم قابلیّة المادّة،بل لا بدّ أن یکون کلّ من عدم الاستعمال أو المنع مسبّبا عن قصور فی نفس المادّة أو الوضع.

أما الأول فمثاله:المساجلة،فإنّها بمعنی المفاخرة (1) ،و لا تستعمل من غیرباب المفاعلة،و السر فیه أنّ السجل فی اللّغة بمعنی الدّلو العظیمة (2) ،و لا مناسبةبین الدّلو و الفخر حتّی یطّرد القیاس،و یتأتّی منه جمیع الهیئات،و إنّما المناسبةالمصحّحة للاستعمال فی خصوص هذا الباب

(3) ،أنّ المتفاخرین لمّا کان کلّ منهماإذا أتی بمکرمة لنفسه أو منقبة لعشیرته عارضه الآخر بمثله،و نزح من رکیّ مکارمه دلوا کدلوه،کانا کالمتساجلین،یمتح (4) هذا دلوا و الآخر أخری.

ص: 166

و أما الثانی فمثاله:المناضلة و هی بمعنی المراماة،و لا یأتی-فیما أعلم-من غیر باب المفاعلة،أو ما فیه معناها أیضا،و السر فیه أنّ الواضع لم یضع أصل النضل للرمی کما فعله فی لفظ الرمی،کی یصحّ منه جمیع الهیئات،و إنّما وضع المادّة المتهیّئة بهیئة هذا الباب خاصة.

و من هذا الباب:الملوان بمعنی اللیل و النهار،حیث لا یستعمل مفرد هذااللفظ،و ذلک لأنّ الواضع لم یلاحظ مادّة الملو مستقلا،کما فعله فی لفظ اللیل،بل لاحظها مقرونة بصورة التثنیة،و وضعها مقیّدة بها لمجموع اللیل و النهار.

و من هذا النمط الألفاظ المفردة التی لا تثنّی و لا تجمع،و الجموع التی لامفرد لها من جنسها،و هی فی غایة الکثرة فی لغة العرب.

هذا کلّه فی البحث عن معنی المشتق،و أمّا البحث عن معنی المبدأ،فمختصر الکلام فیه أنّه کلّ ما أمکن أن ینتزع منه اعتبار یتّحد مع الذات،کالأفعال،و الصفات،و الحالات،و غیرها حتّی الجوامد،نحو:أدماه،فإنّ الدم و إن کان اسم عین،لکنّه کجرح و قتل،لاتّحادهما فی المناط المذکور،و مثله:(تدثّر)و(تجورب)و نحوهما،لأنّ منهما ینتزع عنوان اللبس و الاشتمال.

و ما یری من غرابة الاشتقاق فی بعض الجوامد فمنشؤه قلّة الاستعمال،إذ الاستعمال فی تأهیل الوحشی من الألفاظ،و تسهیل الوعر منها عمل عظیم،أ لا تری أنّ الرمح،و السیف،و الخنجر،أسماء ثلاثة للأعیان الثلاثة من السلاح،و الرمح بلغ حدّا من الشیوع حتّی صار کالقائم و القاعد،فلا یتّصف بحسن و لاقبح،و السائف لطیف فی الذوق لاستعماله قلیلا فی کلمات الفصحاء،و المخنجرقبیح،و لا منشأ له إلاّ عدم الاستعمال،و علی هذا فلا فرق بین المشتقّات الأصلیّةو ما یسمّی بالاشتقاقات الجعلیة إلاّ أنّ الموادّ فی الأولی لا أوضاع لها تامّة إلاّ فی ضمن الهیئات-علی ما مرّ تحقیقه-بخلاف الثانیة.

الثالث:أنّ المشتقّات علی قسمین:فعلیّة و اسمیّة،فالکلام هنا فی مقامین:

ص: 167

الأوّل:قد مرّ القول فی معنی الفعل إجمالا،و نزیده توضیحا،و نقول:

مدلول الفعل هو الحدث المقیّد بالزمان،و النسبة إلی فاعل مّا علی نحو دخول التقیید،و خروج القید،فمدلول الفعل مرکّب من أمرین:نفس الحدث،و التقیید،بل إطلاق الترکیب علیه مسامحة،لأنّ ذلک التقیید لیس أمرا مغایراللحدث،بل هو من خصوصیّاته و حدوده،فمدلوله حقیقة هو الحدث الخاصّ کالمصدر و سائر المشتقّات،فجمیعها مع اشتراکها فی معنی الحدث یتمایز بتمایزالخصوصیّات،و یتباین بتباین القیود.

إذا عرفت ذلک عرفت أنّ دلالة الفعل علی الزمان لیس بالتضمّن،کما یظهر من جمهور علماء العربیة،لخروج الزمان-بداهة-عن مدلوله،و إنما هو بالالتزام البیّن بالمعنی الأخصّ،لأنّ مدلوله لمّا کان الحدث المقیّد بالزمان فتصوّره یتوقّف علی تصوّر الزمان،کما فی العمی و البصر،إذ العمی لمّا کان موضوعا لعدم البصرممّا هو من شأنه،فتصوّر العمی موقوف علی تصوّر البصر،و بهذا تمتاز دلالة الفعل علی الزمان عن دلالته علی المکان و نحوه،مع اشتراک الکلّ فی اللزوم العقلی،إذدلالته علی الزمان دلالة لفظیة من القسم الثالث من أقسامها،بخلاف المکان،فإنّ دلالته علیه عقلیّة صرفة.

هذا و أما دلالته علی التقیید بالزمان،لا علی نفس الزمان یکون تضمّنیّالأنه من أجزائه العقلیة،و إن لم یکن من أجزائه الخارجیة.

هذا إن قلنا بوجود الدلالة التضمنیة،و تثلیث أقسام الدلالات بها،کماهو المشهور،و أمّا علی ما هو التحقیق من إنکار دلالة الکلّ علی الأجزاء دلالةمستقلّة تعدّ فی قبال المطابقة،فلا وجود لهذا القسم من الدلالة أصلا،کما حقّقه السید الأستاذ طاب ثراه،و یأتی تفصیله-إن شاء اللّه-فی بحث وجوب الأجزاءمن مباحث مقدّمة الواجب.

و إجمال الکلام فیه أنّ الترکیب بین الأشیاء المتباینة لا یتحقق إلاّ بلحاظ

ص: 168

الوحدة بینها،و لا یتحقّق هذا اللحاظ إلاّ بتجرید المتباینات عن الخصوصیات،و تعریتها عن المشخّصات،فیرجع الکثرة إلی الوحدة،و لا تبقی بهذا اللحاظأجزاء بالمرة،فحینئذ فإن دلّ اللفظ علی الجزء بتمیز عن الجزء الآخر،و کان ذلک خلاف مفهوم الکلّ،فلا جزء إلاّ مندمجا للکلّ لا تشخّص له غیر تشخص الکلّ،و لا صورة له غیر صورته،فهو عین الکلّ،فدلالته علیه عین دلالته علی الکلّ.

نعم للعقل أن یلاحظ الکلّ ثانیا،و یحلّله إلی أجزائه،و یلاحظ دلالةاللفظ علی کلّ واحد منها،و لکن هذا بالالتزام أشبه منه بالتضمّن،هذا ملخّص کلامه طاب ثراه.

و لقائل یقول:إنّ هذا القسم من الالتزام سمّاه القوم تضمّنا،فهو أمراصطلاحیّ لا مشاحة فیه،و لا أهمیة له فی هذا المقام و إن کان نفسیا فی نفسه،نافعا فی مسألة وجوب الأجزاء،کما یأتی إن شاء اللّه،و إنّما المهم صرف عنان الفکر إلی أصل دلالة جمیع الأفعال علی الزمان بأیّ نحو کانت،بحیث تکون مقوّمة لمعنی الأفعال مطلقا،و فارقة بینها و بین الأسماء،کما ذکره النحاة،مع ما نری بالوجدان عدم دلالة الأمر علیه مطلقا،فضلا عن خصوص الزمان الحاضر،کماذکره الصرفیّون.

نعم هو زمان لوقوع الإنشاء،کما هو زمان لوقوع الإخبار أیضا،و کذاالکلام فی النهی أیضا.

نعم دلالة الماضی علی وجود المبدأ علی نحو المضی،و دلالة المضارع علی نحو الوجود الاستقبالی مما لا ینبغی أن یشکّ فیه،و لا أظن أحدا یصحّح قول القائل:ضرب زید غدا،و یضرب زید أمس.

نعم فی کون هذا النحو من التقیید تقییدا بالزمان تأمّل،فکأنّه غیرالتقیید به أصلا و إن کان لازما له،و لهذا یصح قولک:مضی الزمان الماضی،و یأتی

ص: 169

الزمان المستقبل.

و من رام إنکار دلالة جمیع الأفعال علی الزمان حتی الماضی و المضارع و لوبهذا المعنی فهو إنکار لصریح الوجدان،و إلاّ فله وجه،بل هو الوجه.

و قد تمسّک بعض من عاصرناه من الشیوخ (1) علی نفی دلالة الفعل علی الزمان بأنّ الفعل لیس إلاّ مادّة و هیئة،و المادّة تدلّ علی الحدث،و الهیئة علی النسبة،فأین الدالّ علی الزمان؟و جوابها یظهر ممّا تقدّم من إفادات السید الأستاذ أعلی اللّه رتبته.

الثانی من المقامین:فی المشتقات الاسمیة،فنقول:معنی المشتق مفهوم بسیط منتزع عن الذات بلحاظ تلبّسه بشی ء من الصفات،فیکون المفهوم عنوانا للذات بعنوان بعض صفاته.و قال بعضهم:إنّ معناه ذات ثبت له المبدأ کالضرب مثلا فی(ضارب)فإن أراد-علی بعد-بیان منشأ الانتزاع و ما یعتبر فیه فلا کلام فیه،و إن أراد أنه معنی اللفظ فیرد علیه أنّ هذه ألفاظ متعدّدة،لها معان متعدّدة مرتبطة،و لا شک أنّ المشتق دالّ واحد علی معنی واحد،و هذا من الوضوح ممّا لا یرتاب فیه أحد.

و القائل بالترکیب فی معناه لا یرید به هذا المعنی،و إنّما یرید به کونه ذاأجزاء،و أنّه قابل للتحلیل إلیها.

و فی مقابل هذا القول،أنه بسیط لا یقبل الانحلال و إن کان منشؤه ذاأجزاء فعلیّة،اللّهم إلاّ باللحاظ الثانوی الّذی هو حقیقة غیر معنی المشتق،فانه لا یضرّ بالبساطة،کما تقدمت الإشارة إلیه،و ستأتی تتمة بیانه،کما قلنا مثله فی مأخوذیة المبدأ فی المشتقات أنّ مثله لا یضرّ بالبساطة.

هذا،و الحقّ هو الثانی،و الّذی دعا القائل بالترکیب إلی القول به،إن کان

ص: 170

عدم تصوّره انتزاع البسیط من المرکّب،و زعمه عدم إمکان ذلک،کما هو الظاهر،فعلینا بیان إمکانه،و إن کان نزاعه فی مقام الإثبات فبیننا و بینه التبادر،و یأتی بیانه قریبا إن شاء اللّه.

و نقول فی تقریب إمکان الانتزاع المذکور:إنّ للعقل أن ینتزع من عدّةأمور مقیّد بعضها ببعض،مفهوما بسیطا لا ترکیب فیه أصلا،ألا تری أنّ المفهوم من لفظ(الحجر)معنی بسیط،مع أنه منتزع من ذات ثبت له الأبعادالثلاثة،أو أمکن أن تتقاطع فیه ثلاثة خطوط علی زوایا قائمة صلب لا نموّ له أصلا و لا نطق،و هکذا معانی سائر الألفاظ.

و بالجملة فالمفاهیم المنتزعة بإزاء الأنواع الذاتیّة بناء علی کونها أجناسالما تحتها لیس اختلافها إلاّ باعتبار الخصوصیّات المتبادلة،أی الفصول المقوّمة،مثلا:الفرق بین النبات و الحیوان لیس إلاّ أنّ مفهوم الأول منتزع من جسم ذی نموّ بلا إرادة،و الثانی من جسم نام مع الإرادة،و هکذا،و لو کان مثل ذلک موجبا للترکیب لانحصرت البسائط فی المختلفات بتمام الحقیقة کالجوهر و الکمّ مثلا،و یکون تمام الأجناس الداخلة تحت الأجناس العالیة مرکّبات مفهوما،و هذا ممّا لا یلتزم به أحد.

فإذا جاز ذلک فی سائر المفاهیم جاز فی المشتق أیضا،بل الجواز فیه أولی لأنه منتزع من صرف التلبّس بأحد المبادئ،بخلاف المفاهیم فإنها تنتزع من عدّة أمور.

ثم نقول فی مقام الإثبات:إنّ مفهوم المشتق مطابق لأوّل ما ینطبع فی مرآةالذهن من ملاحظة المبدأ المعنون بأحد العناوین،و تلتفت إلیه النّفس،و لا شک أنّه معنی بسیط،فمن نظر إلی النجم لا یری فی بدء النّظر جسما و نورا مرتبطین،و لا شیئا ثالثا مرکّبا،بل یری جسما معنونا بعنوان النورانیّة،و کذلک من رأی فرسا راکضا لا یری إلاّ الفرس المعنون بعنوان الرکض،لا فرسا و رکضا،و لا

ص: 171

ثالثا مرکّبا منهما.

و قس علیهما الضارب،و المضروب،و سائر المشتقات،و إذا فعلت ذلک و أنصفت عرفت أنّ مفاد المشتق لیس إلاّ الذات،محدودة بتلک الحدود،و معنونابتلک العناوین،و لا فرق بین هذه المفاهیم و بین مفهوم الحجر،و سائر مفاهیم الذوات،إلاّ أنک تفهم من لفظ الحجر العنوان المنتزع من الذات بما هو ذات،و من المشتقات بما هو متصف بصفة معیّنة،و محدود بحدود معلومة،و مجرّد ذلک لا یوجب بساطة مفهوم الأول و ترکّب الثانی،إذ لا فرق بینهما فی ناحیة المعنی أصلا،و إنّما هو فی اللفظ فقط.

و إذا عرفت ذلک ظهر لک الفرق بین المشتق و مبدئه،إذ هذا المعنی الأوّلی البسیط هو معنی المشتق،و للعقل بعد ذلک أن یجرّد المبدأ عن الذات و یفکّکه،کما تجرّدالصور عن موادّها،و الأجناس عن فصولها،و ینسبه إلی الذات،و هذا الملحوظبالنظر التحلیلی الثانوی هو معنی المبدأ.

و قد اتّضح من ذلک مراد بعض أهل المعقول،حیث قال:إنّ الفرق بین المشتقّ و مبدئه کالفرق بین العرضی و العرض،و جعلهما متّحدا فی الذات،و جعل الفرق بینهما بالاعتبار،فإن أخذ لا بشرط کان عرضیّا،فیصحّ حمله علی الذات،کما أنّ الجزء الصوری أو المادی إن أخذا لا بشرط کانا جنسا أو فصلا،و صحّ حملهما علی الذات،و إن أخذا بشرط لا کانا المعبّر عنهما بالصورة و الهیولی،فإنّ مراده من لا بشرط،ملاحظة المعنی من دون ضمّ شی ء آخر معه وجودا و لا عدما،و معلوم أنّ المبدأ بهذا الوجه لا یکون إلاّ مندکّا فی الذات،متّحدا فی اللحاظ لایمتاز عنه،لما عرفت أنّ ملاحظة المبدأ فی ذاته بذاته یحتاج إلی عنایة زائدة من ملاحظة تجرّده و تفکیکه،إذ لا وجود له فی الخارج مستقلا،بل هو موجود مندکّافی الغیر،مندمجا فیه،و غیر ملحوظ إلاّ بصفة أنّه حدّ لموجود،و ما أشبهه من هذه الجهة بجملة من الأعراض،فإنّ من نظر إلی مربّع لا یری إلاّ جسما بصفة

ص: 172

التربیع،و لکن العقل یفکّکه فی النّظر الثانوی،و یفرّق بین الحدّ و المحدود.

و تبیّن من جمیع ما ذکرنا،أن المبدأ بشرط لا،و المشتق لا بشرط،و أنّ المصحّح لحمله علی الذات ملاحظته لا بشرط،لأنه إذا لوحظ هکذا-علی ماعرفت-اتحد مع الذات،و صحّ حمله علیها،دون ما إذا لو حظ بشرط لا فإنه مباین معها،و لا یکاد یتصور حمله علیها.

و السرّ فیه أنه إذا لوحظ الوصف فمجرّد عدم اعتبار عدم الذات یکفی فی کونه عنوانا للذات،و متحدا معه بالاعتبار.

ثم إن صاحب الفصول-طاب ثراه-جعل مفاد المشتق باعتبار الهیئةمفاد(ذو)و حکم بعدم الفرق بین قولنا:ذو بیاض،و ذو مال،ثم قال:«فالفرق بین المشتق و مبدئه هو الفرق بین ذی الشی ء و الشی ء» (1) انتهی.

و لو کان معنی الهیئة معنی(ذو)فلا شک أنّ مفاد(ذو)مفاد(صاحب)،فکانت هیئته أیضا مرادفا له،و کذلک إلی أن یتسلسل.

و یرد نظیر هذا علی القائل بأنّ المشتق ذات ثبت له المبدأ،لأن المصحّح لحمل المبدأ علی الذات لو کان معنی مصدریّا کالثبوت و أمثاله لاحتاج ذلک المعنی إلی معنی مصدریّ آخر،یتسلسل أیضا.

فالتحقیق ما عرفت من أن معنی المشتق مفهوم بسیط منتزع من الذات،بلحاظ تلبّسه بشی ء من الأعراض،سواء وضع له لفظ من المشتقات کضارب،أم لم یوضع له کالحجر و نحوه،انتهی ملخّص مرامه،زاد اللّه فی علوّ مقامه.

أقول:ما یذهب إلیه السید الأستاذ فی معنی المشتق،هو الّذی ذهب إلیه صاحب الفصول بعینه،فإنه قال فی آخر کلامه ما لفظه:«فمدلول المشتق أمر

ص: 173

اعتباری منتزع من الذات بملاحظة قیام المبدأ بها» (1) .

و هذا الکلام کما تراه صریح فیما أفاده الأستاذ فینبغی التأمل فی مراده من الکلام السابق،و فی وجه الجمع بینه و بین ما ذکره أخیرا.

و ظنّی أنه رحمه اللّه لا یرید ترادف الهیئة مع لفظ(ذو)،فإنه یبعد صدوره عن صغار المحصّلین فکیف عن محقّق مثله،و إنما یرید به بیان أنّ مفاد المشتق لیس عین المبدأ و لو باعتبار اللاّبشرطیة،کما یوهمه ظاهر کلام بعض أهل المعقول،و إنما معناه انتساب المبدأ بالذات و قیامه بها باعتبار الانتساب،و لهذا لم یقل:إنه مرادف ل(ذو)،و لا انّ معناه معنی(ذو)،بل قال:مفاده أی حاصله و مآله،و بیان تلک النسبة الحرفیة الربطیة التی هی معنی الهیئة لا یمکن بأحسن من هذا البیان.

و إذا نظرت إلی مجموع کلامه،و جمعت بین جمیع أطرافه،علمت أنه لا یرید بما أفاده إلاّ أنّ مجرد أخذ المبدأ لا بشرط لا یجوّز حمل الذات علیه،بل لا بدّ فیه من اعتبار الوحدة کما فی قولک:الإنسان جسم.و لا یمکن ذلک فی قولک:زید عالم،أو متحرک.لأنه لا یراد ب(زید)المرکّب من الذات،و صفة العلم أو الحرکة،و هذا بحث آخر غیر البحث عن مفهوم المشتق،بل هو بحث فی بیان شرائط الحمل فیه،کما هو صریح قوله:(إن حمل أحد المتغایرین لا یصح إلاّبشروط ثلاثة) (2) فراجع.

الرابع:إطلاق المشتق علی الذات المتصفة بمبدئه فی الحال حقیقة اتفاقا،کما أنّ إطلاقه علی ما یتصف به فی الاستقبال مجاز اتفاقا،و فی إطلاقه علی ما

ص: 174

اتّصف به فی الماضی،أقوال،کذا فی الفصول (1).

و لم یظهر لی وجه حسن للفرق بین الماضی و الاستقبال مع اتحادهما فی المناط،و ما أدری ما الّذی یمنع القائل بأن زیدا ضارب حقیقة و قد ضرب أمس،أن یقول بها إذا علم أنه سیضرب غدا.ثم عدّ أقوالا کثیرة ستعرف أکثرها،مع السبب الّذی دعا أربابها إلیها،إذا عرّفناک بالحقّ منها.ثم إنه رحمه اللّه بعد ما جزم بعدم شمول النزاع للأفعال و المصادر المزیدة،نقل الخلاف فی أنّ النزاع هل یعمّ جمیع المشتقات،أو یختص باسم الفاعل و مافی معناه؟و عدّ فیها أقوالا کثیرة

(2) .

أقول:أما خروج الأفعال عن حریم النزاع فواضح،لدلالتها علی الزمان کما سبق،و أما غیرها فلا أعرف-أیضا-وجها وجیها للفرق بین کثیرمن صنوف المشتقات بعد اشتراکها فی المناط.

و بالجملة فالحقّ أنها حقیقة فی المتلبس به فی طرف الحمل و زمان النسبةکما فی الجوامد فی العناوین المنتزعة من الذات بما هی ذات،فکما أنّ الحجر لایصدق علی ما کان حجرا سابقا،

و النطفة علی من هو إنسان فعلا،فکذلک الضارب و نحوه،إذ لا فرق بین الجوامد و بین المشتقات من هذه الجهة،و هذالوضوحه غنی عن إطالة البیان.

و مع ذلک یرد علی من یجعله حقیقة فیما انقضی عنه المبدأ،أن یکون المشتق مشترکا بین الحال و الاستقبال،فیلزم أن یتوقف بینهما إذا ورد اللفظ مجرّداعن القرینة،و یحتاج فی التعیین إلی القرینة،و الوجدان یدل علی خلافه إلاّ أن

ص: 175

یتمسّک الخصم بالتبادر الإطلاقی،نظرا إلی کثرة استعماله فی الحال،و هو ممنوع.

هذا،علی أنّ لازم مذهبه أن یصحّ قول القائل:زید ضارب فعلا فی المستقبل،و هذا لوضوحه لا ینبغی أن یکون محطّا لأنظار العلماء،نعم اختلاف قیام المبادئ بالهیئات تختلف من حیث کونها فعلا،أو قوة،أو ملکة،أو صنعة،فلوأخذت من حیث القوة و الملکة لزم وجودهما فعلا،ففی قولک:هذا النبت سمّ،أو هذا السیف قاطع.لیس المراد من المادة إلاّ القوة و الملکة،و یلزم بقاؤهما فعلا،و کذلک قولک:زید شاعر.أی صنعته الشعر،فیلزم کونه صناعته فعلا.

و من هنا یظهر أنّ الحکم المترتب علی الشجرة المثمرة و نحوه لا ینبغی أن یعدّ من ثمرات هذه المسألة،لأنّ مبنی الشک و منشئه هو أنّ الموضوع للحکم هل هو قوة للأثمار فی مقابل الشجرة الیابسة أو وجود الثمرة فعلا؟و أیّهما کان فاللازم وجوده فعلا،و تعیین أحدهما لیس من وظیفة مسألة المشتق،بل هو شأن الأدلة الدالة علی أصل الحکم.و لیعلم أنّ المشتق کثیرا مّا یلاحظ عنوانا للذات،و معرّفا لها کالقاتل و السارق و المحدود و نحو ذلک،حتی أنه قد یقوم مقام النعت و الصفة إذا کان من الأفعال العظیمة کقالع الباب،و فاتح البلد،و حینئذ یکفی فی صدق اللفظاتصافها به و لو فی غیر زمان التلبّس.

و من الخلط بین هذین القسمین نشأ کثیر من الأقوال التی تجدها مفصّلةفی الفصول و غیره،حیث إنّ صاحب کل قول نظر إلی عدّة استعمالات اعتبرفیها المشتق عنوانا للذات،فقاده ذلک إلی القول بعدم اشتراط التلبس فی الحال فیما هو من قبیلها،فلا بدّ فی تعیین ذلک إلی ملاحظة المتعارف فی المحاورات،و خصوصیات المقامات،و مناسبات الأحکام مع الموضوعات،فربّما حصل القطع بأحد الوجهین،کما لو قال:أو لم علی بانی المساجد و معمّری المشاهد.و ربما بقی الأمر علی الشک کما فی الماء المسخّن بالشمس،الّذی حکموا بکراهة التوضّؤ به.

ص: 176

و قد احتمل العلاّمة-الجدّ-البناء حینئذ علی الوجه الأول،نظرا إلی أنه قضیّة ظاهر اللفظ،و لأصالة عدم تعلّق الحکم بما عدا ذلک (1) ،و فی کلا الوجهین نظر.

و منه یظهر وجه التأمل فیمن جمع بین اعتبارهما معا کما ذهب إلیه بعض المتأخرین،و حکاه عن جماعة،و الظاهر أن ألفاظ هذا القسم و لا سیّما لفظ الأمرمنها لها ظهور قوی فی الوجوب،حتی أنّ کثیرا من القائلین باشتراک الصیغة بین الوجوب و الندب یقولون باختصاص لفظ الأمر بالوجوب،و الدلیل علیه الفهم العرفی لا بعض الاستعمالات الواردة فی الکتاب و السنة،کما استدلّ به فی الفصول (1) ،و تبعه فیه بعض الأساتیذ،لوجوه شتّی لا یخفی شی ء منها علی المتأمّل،کما اعترف ببعضه.

و أما القسم الثانی فهو الّذی یسمّی فی اصطلاح الأصولیین بصیغة الأمر،و هذا مراد من جعل العنوان صیغة افعل،و ما فی معناها،و لعلّه عدل عنه لئلا یوهم أنّ المراد لفظ الأمر،کما ذکره فی الفصول،و أورد علیه بأنه یتناول ما دلّ علی معناه و لو مجازا،و هو خارج عن المبحث قطعا (2) .

و لم یظهر لی وجه خروج ذلک عن المبحث،فضلا عن القطع به،إذالبحث فی مدلول الهیئة،و الهیئة فی مثل قولک:اقتله.أی اضربه ضربا موجعا،مستعملة فی معناها الحقیقی،و لا مجاز فیه إن قلنا به إلاّ فی المادة،و هو إرادةالضرب من القتل،و مثل هذا داخل فی محل النزاع قطعا.

اللّهم إلاّ أن یرید به الجمل الإخباریّة المستعملة فی الإنشاء،فإن کانت خارجة عن مورد النزاع فهی أیضا خارجة عن معنی افعل.

و أما القسم الثالث فقد جزم فی الفصول بخروجه من محل النزاع لفظاو إن دخل فیه معنی (2) .

أقول:و هذا حسن لو کان الکلام فی مدلول هیئة المشتقات،کما هو ظاهر

ص: 178

کثیر من العناوین،و لکن سوف تعلم أنّ النزاع فی مطلق الألفاظ الدالّة علی الطلب.

و أما صیغة الأمر فلا ینبغی الإشکال فی کونها موضوعة لمطلق الطلب،کماأنه لا ینبغی الإشکال فی أنّ الطلب المجرّد عن القرینة یحمل علی الوجوب بالمعنی الّذی ستعرفه.و هل ذلک لظهور اللفظ فیه و انصرافه إلیه عند الإطلاق للأکملیة،کماذکره-الجدّ-العلامة فی الهدایة (1) ،أو لغیرها من أسباب الانصراف،أو أنّ الطلب بنفسه موجب لتمامیة الحجة من طرف الآمر و انقطاع العذر من المأمور،إلاّ أن یأذن الآمر فی الترک؟و جهان.

هذا،و من الغریب ما تکلّفه جمع من المتقدمین،و حاوله بعض المتأخرین من إقامة القرائن العامة علی الوجوب فی خصوص الأوامر الشرعیة،مع أنه لا فرق بین أوامر الشارع،و بین أوامر غیره من هذه الجهة قطعا،بل و لا فرق بین مطلق الأمر و بین غیره من أقسام الطلب،کالسؤال و نحوه،و لنا أن نبیّن الوجه فی حمل الصیغة المجردة علی الوجوب العینی التعیینی بعینه،کما لا یخفی علی المتأمل.

و اعلم أنّ الصیغة قد تستعمل للتهدید و التعجیز و نحوهما،فیظن أنّهامستعملة فیها،و أنها خرجت بذلک عن معناها الأصلی،و لیس کذلک،بل هی مستعملة فی الطلب لکن لا بداعی الطلب بل بتلک الدواعی،بل تلک الدواعی لا تتحقق إلاّ بإنشاء الطلب حقیقة،کما تستعمل الهمزة فی الاستفهام لکن بغیرداعی الاستفهام،و لیست حینئذ خارجة عن معناها کما زعم صاحب مغنی

ص: 179

اللبیب،فقال:قد تخرج الهمزة عن معناها الحقیقی فترد لثمانیة أمور (1) .و قد سبق الکلام فیه فی بحث الاستعمال.

أحسنهما (2) :الثانی،کما اختاره بعض مشایخنا.

و أقوی أدلة القائلین بوضع الصیغة للوجوب و هو التبادر،لا یدلّ علی أزید من استحقاق تارک الامتثال الذمّ و العقاب بمجرد الترک،و لا یدلّ علی أنه لظهور اللفظ فی الوجوب،بل التأمل الصحیح یشهد بأن العقلاء لا یسندون الذم علی المخالفة إلی ظهور اللفظ فی الوجوب،فضلا عن کونه معناه،بل یسندونه إلی مخالفة الطلب و لو لم یکن بصیغة الأمر،و یرون الطلب بنفسه مقتضیاللامتثال،و لا یکترثون باعتذار المأمور بأن الطلب له فردان،و لم أعلم بأنّ المرادمن الطلب هو الفرد الإلزامیّ.

لا یقال:إنّ اللازم من هذا البیان الحکم بالوجوب فیما ثبت فیه الطلب بالدلیل اللّبی،مع أنه لا یحمل علیه إجماعا،و لا شک أنه مورد أصالة البراءة.

لأنا نقول:إن کان مفاد الدلیل اللبی صدور اللفظ الدال علی الطلب و شبه اللفظ فإنّا لا نلتزم بجریان البراءة،بل نقول باتحاد الحال فیه مع غیره،و لا نری فرقا بین أسباب العلم بالطلب و إن کان مفاده صرف الرجحان و المحبوبیة،فمثله لا یوجب الإلزام و لو بسماعه من شفتی الآمر،بل لیس هذابأمر حقیقة کما سیتضح لک ذلک بما نبیّنه من معنی الطلب.

(المطلب الثانی):فی بیان معانی بعض الألفاظ المستعملة فی هذه المباحث کالوجوب و الندب.

قد یقال:إن الوجوب أو الإیجاب هو طلب الفعل مع المنع من الترک،و الندب طلب الفعل مع عدم المنع عنه،و علی هذا فالفصل فی حدّ الوجوب

ص: 180

وجودی،و فی الندب عدمیّ،و لیس هذا أولی من العکس،بأن یقال:إن الوجوب طلب الفعل مع عدم الإذن فی الترک،و الندب طلبه مع الإذن فی ترکه،و قد یجعل الفصل فی الحدّین وجودیّا،فیؤخذ المنع فی حدّ الأول،و الإذن فی حدّ الثانی.

و یرد علی التقریرین معا أنّ الطبع السلیم یشهد ببساطة مفهومی الوجوب و الندب،و ظاهر هذین التقریرین ترکیبهما.

و أیضا لا یعقل طلب الفعل مع عدم المنع من الترک مطلقا،بل هما مثل کفّتی المیزان،فبأی مرتبة فرض رجحان الفعل و طلبه کان الترک مرجوحاو ممنوعا بتلک المرتبة بعینها،و حسبک شاهدا علیه حکم الوجدان بعدم الفرق عنداللبّ بین قولک:افعل.و بین قولک:لا تترک.

و بالجملة لا یعقل طلب الفعل مع عدم تحقق المنع عن الترک أصلا،و لارجحانه مع عدم مرجوحیة ترکه أصلا،فهما متلازمان،بل هما عبارتان عن معنی واحد،إلاّ أن یراد بالمنع مرتبة خاصة منه،و تلک المرتبة غیر بیّنة و لا مبیّنة فی الحدّین.

و قد یقال:إنّ الواجب ما اشتمل فعله علی المصلحة و ترکه علی المفسدة،و المندوب ما اشتمل فعله علی المصلحة فقط من غیر مفسدة فی ترکه.

و یرد علیه أنّ الوجدان یشهد بأنّ تأکد المصلحة کثیرا ما یوجب إیجاب الفعل من غیر أن تکون فی الترک مفسدة أو محذور أصلا سوی فوت المصلحة،و بأنه کثیرا ما یوجد فی ترک المندوب مرتبة من مراتب المفسدة.

و قد یقال:إنّ الواجب ما یستحق فاعله الثواب،و تارکه العقاب،و المندوب ما استحق فاعله الثواب فقط،و بین هذا القول و بین ما ترومه من بیان حقیقة هذین مراحل کثیرة.و ذهب بعض مشایخنا إلی أن الواجب ما وعد الشارع علی فعله،و أوعدعلی ترکه،و المستحب ما وعد علی فعله فقط،و هذا مبنی علی ما یذهب إلیه من

ص: 181

إنکار حکم العقل باستحقاق العاصی العقوبة،بل قبح عقاب العاصی،إلاّ بعدجعل الوعید دفعا للأفسد بالفاسد،و له بیان مسهب لیس هنا موضع ذکره،و لعلّنا نذکره فی بعض المباحث الآتیة.

و یکفینا هنا أن نقول علی هذا و علی ما قبله:إنّ الفرق بین الطلب الإلزامیّ و بین غیره ما نشاهده فی طلب غیر القادر علی العقاب،بل و غیر من تجب طاعته،حتی انّا نری هذا الفرق بین مسمّی طلب الملتمس،و السائل،و نحن نعلم بعدم الفرق فی حقیقة الطلب باختلاف الطالبین،و لیس کلامنا إلاّمعرفة الحقیقة لا اللفظ.

و لعلّک لا تجد فی الفرق بین قسمی الطلب عبارة أوضح و لا أصح ممّا کان یذکره السید الأستاذ طاب ثراه من أن الواجب-و إن شئت قلت-إن الطلب الإلزامیّ ما لم یوطّن الطالب نفسه علی عدم وقوعه،و غیر الإلزامیّ ما وطّن نفسه علیه.

و هذا التفسیر و إن کان لا یناسب الأوامر الشرعیة إلاّ أنک بعد معرفةحقیقة المراد منه،یسهل لک التعبیر عنه بما یناسب ذلک المقام الرفیع،کما قال:

فإن اللّه غنی عنکم و لا یرضی لعباده الکفر (1) فإنه أحسن عبارة فی حقّه تعالی،و اللّه العالم.

الاعتقاد بالنفع مطلقا.

و الثانی:أنها صفة نفسانیة مطلقا،و هذا القول منسوب إلی الأشاعرة.

و الثالث:التفصیل بین إرادة اللّه سبحانه و بین إرادة غیره،فالأولی هی الاعتقاد بالنفع،و الثانیة صفة نفسانیة غیر الاعتقاد.

و قد جری الاصطلاح علی التعبیر عن إرادة اللّه سبحانه بالعلم بالأصلح،و عن إرادة غیره باعتقاد النّفع.

و الوجه فی العدول عن لفظ الاعتقاد إلی لفظ العلم واضح لأن الاعتقادقد یخالف الواقع و هو مستحیل فی حقه سبحانه،بخلاف غیره.

و العدول عن لفظ النّفع إلی لفظ الأصلح،فقد بیّنه بعض مشایخنا بما لایخلو عن نظر،بل منع،و لعلّ فی لفظ النّفع ظهورا مّا فی الاحتیاج و الاستکمال المستحیلین فی حقّه سبحانه،فکان التعبیر بالصلاح أقرب إلی التأدّب.

و کذلک الوجه فی التعبیر بصیغة التفضیل فقد بیّنه الأستاذ المذکور بما لایخلو عن نظر أیضا،و الأمر فی الاصطلاح سهل.

و الحق هو القول الأول کما صرّح به المحقق الطوسی (1)، و الدلیل علیه الوجدان،فإنک إذا تأملت فی أفعالک الاختیاریة لا تری نفسک قادمة علی شی ءمنها إلاّ بعد اعتقادک النّفع فیه،و بعد حصول الاعتقاد به لا تری نفسک قادمةعلی شی ء منها إلاّ و أنت مشغول بمقدّمات إیجاده من غیر أن یفصل بین ذلک الاعتقاد و بین التشبّث بالمقدمات شی ء مؤثر فی حصول الفعل،بل و لا تجد حاجةإلی ما تسمّیه صفة نفسانیة،إذ مجرّد ذلک الاعتقاد کاف فی تحصیل الفعل،و هو مقارن له من غیر أن یفصل بینهما زمان،أو یحتاج إلی شی ء آخر،صفة نفسیّة

ص: 183

کانت أو غیرها،فإذا کنت فی مفازة أعوزک الماء،و بلغ بک العطش مرتبة خشیت منها علی نفسک،ثم ظفرت بعین عذبة صافیة،فهل تری نفسک بعد الاعتقادبأنّ فی ورودها رواء غلّتک (1) متوقّفا عن ورودها،و محتاجة فی الاغتراف منها إلی شی ء آخر تزعمه صفة نفسانیة،و تسمّیه إرادة،أو تری اعتقادک علة تامة کافیة،و لا تشعر بنفسک إلاّ و کفّاک ممدودتان نحو الماء،أو مملوءتان منه.

و ما قد یصحب هذا الاعتقاد من الشوق المؤکّد و تشتغل نحوه مما تزعم أنه الإرادة بنفسها أو هو من مبادئها فالتأمل یشهد بأنها من لوازم الاعتقادبالنفع أعنی الإرادة،لا أنه مؤثّر فی حصول الفعل،فضلا عن کونه هی الإرادةبعینها نظیر ارتعاد الفرائض،و خفقان القلب عند الهرب من السبع،فإنهما من لوازم الخوف،لا أنهما علّتان للهرب،و کذلک تحرّک العضلات نحو الفعل،فإنه لیس من مبادئ الإرادة کما توهّم،بل هو فعل اختیاری،فهو مسبوق بالإرادةقطعا.

نعم هو أول مقدمة یأتی به المرید بعد اعتقاده النّفع.

هذا و قد ذکر بعض مشایخنا لإثبات المطلوب وجوها أخر،و هی علی طولها لا تخلو من مواقع للنظر فیها،و فی إنصاف المنصف،و رجوعه إلی وجدانه غنی منها.

و إذا اتضح عندک ما قرّرناه،فاعلم أنّ مطلق ذلک الاعتقاد لیس بإرادة،بل هی الاعتقاد بنفع أمر ممکن فعلا تحصیله،غیر مترقّب بغیر تحصیله حصوله،فإن تعلّق بأمر مستحیل فهو التمنّی،أو بأمر ممکن حصوله،غیر ممکن تحصیله أبدا فهو الترجّی،و إن کان ممکن التحصیل فی زمان متأخر فهو العزم،أو کان معلوم الحصول من غیر احتیاج إلی التحصیل فهو الرضا.

ص: 184

و بالجملة هذه العناوین متّحدة مع الإرادة حقیقة،و لکنها مختلفة معهابحسب المتعلّق،و لهذا ورد:إنّ الراضی بفعل قوم منهم (1) .لأنه شریک مع الفاعل فی الشقاوة و السعادة،و حسن الفطرة و قبحها،و حقیقة الإرادة التی هی العلّةالتامة للفعل،و علیها یقع المدح و الذم،و الثواب و العقاب،و لا یختلف معها إلاّ فی ترتب الفعل علی الإرادة،و عدم ترتبه علی الرضا الموجبین للحسن و القبح الفعلیّین لا الفاعلیّین.

هذا و بعض مشایخنا لا یسمّیها الإرادة إلاّ بعد الإشراف علی الفعل،و الاشتغال به و لو بإتیان بعض مقدّماته،و أما بدون ذلک فتارة لا یسمّیها إرادةأصلا،و تارة یسمّیها إرادة شأنیة،و هذا علی أنه ممّا لا أری داعیا إلیه،یلزمه حصول أول المقدّمات للفعل من غیر إرادة مع أنه اختیاری قطعا،و لیس الفاصل بین الاختیاری و الاضطراری إلاّ الإرادة،و سیأتی تمام الکلام فیه فی خلال المباحث الآتیة.و یظهر من عدّة مواضع من کلامه اشتراط ترتّب الفعل علیها أیضا،و أنّ عنوان الإرادة یحدث من قبل تحقّق الفعل،و هذا أیضا مما لا یساعده الاعتبارو الاصطلاح،فمن مشهور الکلام-إن لم یکن من مأثوره-أردت أمرا و أراد اللّه أمرا.و قال الخارجی القاتل لخارجة:أردت عمراً و أراد اللّه خارجة.فتأمل جیّدا،و اللّه العالم.

و اعلم أنه تنقسم الإرادة إلی أقسام،أهمها إلی التکوینیة و التشریعیة،و المراد من الأولی ما لا یتوقف الصلاح فی متعلّقها إلی توسط إرادة الغیر،کما إذاعلم الصلاح فی مباشرة ضرب زید بنفسه،و الثانیة ما توقف علی توسّطها،کماإذا رئی الصلاح فی ضرب زید عمراً اختیارا.

ص: 185

و الأمر فی الأولی واضح سهل إذ مرید الشی ء بهذه الإرادة یشتغل بمقدّماته غیر الحاصلة،حتی تجتمع أجزاء علّته التامة،و یوجد الفعل بعده.و أما الثانیة فمتعلّقها غیر مقدور للمرید ابتداء،فلا بدّ له من إیجاد الإرادةله،أی یجعله عالما بالصلاح کما هو عالم به لیتحقق منه الفعل،و ذلک إمّا بإعلامه عین الصلاح الّذی یعلمه کقول الطبیب:اشرب هذا الدواء فإنه شفاؤک من الداء.أو بنفس إرادته إن کان المأمور ممّن یری صلاحه فی إطاعة الآمر،لحبّ و نحوه،و إمّا بجعل الثواب علی امتثاله،و العقاب علی ترکه،إذ الفعل بهما یصیرذا صلاح عنده.و بالجملة لا بدّ لوقوع الفعل فی هذا القسم من اجتماع الإرادتین،بمعنی إرادة الآمر و إرادة المأمور،فالفعل مستند إلیهما،و اختیاری لهما معا،لکن إحدی الإرادتین فی طول الأخری،أراد الآمر فأراد المأمور،و لعلّه بذلک یفتح لک الباب إلی فهم قوله علیه السلام:(لا جبر و لا تفویض) (1) و تفصیل ذلک لا یناسب المقام.

و ملخّص الکلام فیه أنّ الأشاعرة إن أرادوا إثبات صفة نفسانیة أخری غیر الإرادة،فهو واضح الفساد،ضرورة إنّا لا نجد فی أنفسنا عند الطلب غیرالإرادة-بالمعنی الّذی عرفت-شیئا آخر.

و إن أرادوا أنّ الطلب معنی ینتزع عن الإرادة فی مرتبة الکشف و الإظهار،فهو غیر الإرادة المجرّدة مفهوما و إن اتّحدا ذاتا،و بعبارة أخری:إنه إظهارالإرادة،و إعلام الغیر بها،و إلزامه بإیجاد متعلّقها منه،و نحو ذلک من التعبیر فهوحقّ لا محیص عنه،إذ الوجدان یشهد بتفاوت الحال بین الإرادة المجرّدةو الإرادة المظهرة،و اختلاف حکمهما،و الهیئات إنما وضعت لبیان تلک الصفةالنفسیّة و إظهارها فقبل إظهارها لا یسمّی طلبا و لا أمرا،و لا یقال:إنه طلب کذاأو أمر کذا.

و أنت إذا تأمّلت فی أدلّة الفریقین و اطّلعت علی ما احتجّ کلّ منهما علی ماذهب إلیه و اعترض الآخر علیه،علمت أنّ الّذی أثبته الأشاعرة،و نفاه العدلیّة،هو إثبات صفة أخری غیر الإرادة،هذا آیة اللّه العلاّمة (1) احتجّ علی الاتحادبأنّا لا نجد فی الآمر أمرا آخر مغایرا للإرادة،إذ لیس المفهوم منه إلاّ إرادة

ص: 187

الفعل من المأمور،و لو کان هناک معنی آخر لا ندرکه فلا شک فی کونه أمرا خفیّافی غایة الخفاء إلی آخره،إلی غیر ذلک من کلام الفریقین.

و العلاّمة-الجدّ-لم یخالف العدلیّة فی ذلک،و لم یجنح إلی قول الأشاعرةقطّ،بل هو من ألدّ أعداء هذه المقالة،و أشدّ من خاصمهم،و قد قال فی بحث مقدمة الواجب بعد ما بیّن مذهب العدلیّة من أنّ حقیقة الطلب عندهم هی الإرادة المتعلّقة بفعل الشی ء أو ترکه،ما نصه:«و قد خالف فی ذلک الأشاعرة،فزعموا أنّ الطلب أمر آخر وراء الإرادة،و جعلوه من أقسام الکلام النفسیّ المغایر عندهم للإرادة و الکراهة.

و قد عرفت أنّ ما ذکروه أمر فاسد غیر معقول،مبنی علی فاسد آخر،أعنی الکلام النفسیّ» (1) انتهی.

فلینظر المنصف إلی هذا الإمام کیف یجعل مقالة الأشاعرة أمرا فاسداغیر معقول مبنیا علی فاسد آخر.

ثمّ لیعجب ممّن نسب إلیه موافقتهم،و یخالف فی کلامه سنّة الأدب،و هولم یعرف صحیح مرامه من صریح کلامه،مع أنه-طاب ثراه-لم یأل فی إیضاح ما یرومه جهدا،و لم یبق لمتأمل فیه عذرا فقال ما لفظه:

«و الّذی یقتضیه التحقیق فی المقام،أنّ هناک إرادة لصدور الفعل من الغیربحسب الواقع،و اقتضاء له بحسب الخارج،لإیقاعه الفعل بإلزامه به و ندبه إلیه،و من البیّن أنّ الثانی لا یستلزم الأول و إن کان الظاهر صدور الاقتضاء علی طبق الإرادة الواقعیة،لظهور إلزام المأمور بالفعل مثلا فی کون ذلک الفعل محبوباللآمر،و مرادا له بحسب الواقع إلاّ أنه مع العلم بالتخلّف لا یخرج عن حقیقته»

ص: 188

إلی آخره (1) .

و أنت إذا أعطیت التأمل حقّه فی هذا الکلام،و أضفت إلیه سائر ما أورده فی المقام،عرفت براءة هذا الإمام من هذه الوصمة،و أنه لا یرید إلاّ ما یحکم به کل عقل سلیم،من أنّ الاقتضاء الخارجی و الإلزام بفعل الشی ء أو ترکه غیرالإرادة النفسیّة المتعلّقة بأحدهما،کما قال فی بعض کلامه،و هذا لفظه:

«و أنت خبیر بأن المعنی المذکور یعنی الإرادة الواقعیة لیس معنی إنشائیّاحاصلا بالصیغة،حتی یندرج من جهته الأمر فی الإنشاء،لظهور کون ذلک أمراقلبیّا حاصلا قبل أداء الصیغة،و إنما یحصل لها بیان ذلک و إظهاره» (2) إلی آخره.

و بالجملة من الواضح أن الاقتضاء و هو الطلب غیر الإرادة أعنی الصفةالنفسیّة،بل الطلب مسبّب عنها،و إظهار لها،و إفهام للغیر بها،و هو متأخر عنهارتبة تأخر المعلول عن العلّة،و الطلب من مقولة الفعل أو ما یقاربه،و ما أشدّتغایرهما و أبعد ما بینهما.

و قال الشیخ الأستاذ طاب ثراه فی الکفایة ما لفظه:«الظاهر أن یکون الطلب الّذی هو معنی الأمر لیس هو الطلب الحقیقی الّذی یکون کلیّا بالحمل الشائع الصناعی،بل الطلب الإنشائیّ الّذی لا یکون بهذا الحمل طلبا مطلقا،بل طلبا إنشائیّا،و لو أبیت إلاّ عن کونه موضوعا للطلب فلا أقلّ من کونه منصرفا إلی الإنشائیّ منه عند إطلاقه،کما هو الحال فی لفظ الطلب أیضا،و ذلک لکثرة الاستعمال فی الطلب الإنشائیّ،کما أنّ الأمر فی لفظ الإرادة علی عکس لفظ الطلب،و المنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة الحقیقة،و اختلافهما فی ذلک ألجأ بعض أصحابنا إلی المیل إلی ما ذهب إلیه الأشاعرة من المغایرة بین

ص: 189

الطلب و الإرادة،خلافا لقاطبة أهل الحق،و المعتزلة من اتحادهما» (1) انتهی.

و تراه فی ظاهر کلامه،قسّم الطلب إلی قسمین حقیقی و إنشائی،ثم جعل الحمل فی أحدهما شائعا صناعیّا،و صرّح بعدمه فی الآخر،و لا أدری لأی مکرمة فازأحدهما بهذا الحمل،و لأی ذنب حرم الآخر منه،و کیف یعقل أن یکون شی ءمصداقا لمفهوم،و لا یحمل علیه بهذا الحمل!و هل هذا إلاّ کقولک:إن الحیوان له نوعان:ناطق،و صامت،ثم یجعل حمل أحدهما علی مصادیقه صناعیّا دون الآخر؟و قد فسّره بعض من زوال (2) هذا الکتاب مدة طویلة،و هو یعانی الیوم تدریسه (3) ،بأنّ المراد:أنّ لفظ الطلب المطلق مجاز فی الإنشائیّ،و حقیقی فی الحقیقی.

و هذا علی بعده من اللفظ،و غموض فی معناه لا یوجب الاختلاف فی ناحیة الحمل أصلا،فلو قلت:مررت بأسد فی الآجام،و رأیت أسدا فی الحمام،فالحمل فی قولیک معا شائع صناعی قطعا.

و بالجملة معنی هذا الکلام ملتبس علی جدّاً،و لعل عند غیری فیه مایزیح (4) الإشکال.

و أما قوله:و اختلافهما فی ذلک ألجأ بعض أصحابنا إلی المیل إلی ما ذهب إلیه الأشاعرة،إلی آخره،فهو یرید به العلامة-الجدّ-و به کان یصرّح فی مجلس الدرس اللّهم غفرا،و حاشا مقدّم الفن،و شیخ الصناعة أن یلجئه هذا الاختلاف

ص: 190

اللفظی الطفیف (1) ،إلی الغلط فی مسألة عقلیة کلامیة،و یفارق ما علیه عامةالإمامیة.

و قد عرفت بما بیّنا من صحیح مرامه و نقلنا من واضح کلامه،أنّ الّذی حققه فی المقام مما لا یسع أحدا إنکاره،مجبرا کان أو عدلیّا،إمامیّا کان أومعتزلیّا.

و إذا انتهیت إلی کلام شیخنا صاحب تشریح الأصول فی الاعتراض علی هذا الإمام،و تأمّلت فی تلک الإشکالات السبعة المملّة،و أضفت إلیه ما أورده غیره علیه،علمت أنّ العلامة-الجدّ-بواد،و هؤلاء فی واد،و أنّه یحق له أن یتمثل بقول القائل:

سارت مشرّقة و سرت مغرّبا *** شتّان بین مشرّق و مغرّب

و بالجملة المسألة کما عرفت عقلیة کلامیة،لا لفظیة لغویّة،و إن أوهم خلافه ظاهر الکفایة،حیث فسّر اتحاد الطلب و الإرادة بقوله:بمعنی أنّ لفظیهماموضوعان بإزاء مفهوم واحد،إلی آخره،و هی فی نفسها واضحة لیست بذات أهمیة،و لکنّ الدفاع عن العلاّمة-الجدّ-ألجأنا إلی التطویل،أداء لبعض حقوقه،حذار عقوقه،و الفضل بید اللّه،و للکلام تتمة تقف علیها قریبا إن شاء اللّه.

فإنه تقریر للثابت فی موطنه،و حکایة عن ثبوته فی ظرفه و محلّه،فیتصف بأحدهمالا محالة» (1) .

أقول:ما ذکره فی معنی الإنشاء من إیجاد المعنی بالقول أمر لا نتعقّله لأن الألفاظ لا علّیّة لها بأنفسها لإیجاد المعانی،و لا یمکن جعل العلّیة لها،لما تقرّر فی محلّه من عدم قابلیتها للجعل-و قد سبق بیانه فی مبحث الوضع-و لا وظیفة للّفظإلاّ الدلالة علی المعنی بالوضع،و مرتبة المعنی مقدمة علی اللفظ فکیف یعقل إیجاده به!و أیضا یشهد الوجدان بأنّ القائل:اضرب فلانا.لا یرید به إیجاد أمرمعدوم باللفظ،بل یرید إفهام المخاطب معنی اللفظ علی حذو ما یریده فی الإخبار،و لا فرق بین الإخبار و بینه من هذه الجهة،و إن کان ثمّة فرق فهو فی ناحیة المعنی المفهوم منهما.

و کان یذهب بعض مشایخنا إلی أنّه موضوع للدلالة علی وجود الإرادةفی النّفس،و أنه یشارک الإخبار فی قبوله الکذب المخبری،بمعنی أنه یمکن أن یخبر عن وجودها فی نفسه مع عدم وجودها فیها،و یفارقه فی عدم قبوله الکذب الخبری،إذ لا یعقل خطأ الإنسان فی إرادة نفسه،و لا یمکن أن تکون له إرادةو لا یعلمها،بخلاف الإخبار.

و الّذی یظهر لی فی المقام هو أنّ الهیئة موضوعة للدلالة علی الإرادةبضمیمة معنی حرفیّ یعبّر عنه بالاقتضاء و البعث،فإن کانت موجودة فی النّفس فهی مستعملة فی معناها بالإرادة الجدّیة و الاستعمالیة معا،و إلاّ فهی مستعملة فیه بالثانیة فقط،و لکن الظاهر منهما عند الشک هو انبعاثها عن الإرادة الجدیّة،و وجودها فی النّفس علی حذو ما سبق فی مبحث المجاز،فمفاد هیئة افعل هو

ص: 192

مفاد إنی مرید منک الفعل،و لا تخالفه إلاّ فی أمرین:

أحدهما:أنّ دلالة الهیئة بسیطة،و دلالة الجملة الخبریة حاصلة من عدّةدوالّ و مدلولات.و الثانی:اشتمالها علی المعنی الحرفی المتقدم،و بمثله نقول فی التمنی،و الترجّی،و نحوهما،و یمکن أن یعدّ ما ذکرناه شرحا لکلام العلاّمة-الجدّ-فراجع.

هذا،و قد ذکر صاحبنا (1) العلاّمة-أدام اللّه أیامه-فی المقام،ما حاصله-بعد تنقیحه و توضیحه-:إنّ الإرادة و ما شابهها من الصفات النفسانیّة قدیتحقق فی النّفس بتحقق مبانیها،کاعتقاد النّفع الموجب لحصول الإرادة،أوالتمنی،أو الترجی علی اختلاف مواردها،و قد توجدها النّفس لمصلحة فی نفسها،و استشهد علیه بأن المسافر قد یتعلّق غرضه بالصوم فی بلد،و إتمام الصلاة فیه،و یتوقف ذلک علی إرادة الإقامة عشرة أیام لا علی نفسها،و لهذا یحصل الغرض بحصول ذات الإرادة،و إن لم یمکث فیه غیر یوم واحد مع الشرط المذکور فی محلّه من کتب الفروع،فتوجد النّفس الإرادة من غیر أن تکون مصلحة فی متعلّقها،و کذلک التمنی و نحوه،و إذا تحقق هذا نقول:إن استعملت الألفاظالدالة علی هذه الصفات مع وجودها فی النّفس و لو بإیجادها لها تکون مستعملةفی معانیها،و نلتزم بعدم ذلک مع عدمها مطلقا (2) .انتهی.

و ببالی أنه-دام إفضاله-نقل لی هذا عن سیدنا الأستاذ-طاب ثراه-مع مثال آخر،و هو أنه لو فرض أنّ من یمکنه الاطّلاع علی الضمائر قال لرجل:

إذا أردت الحج أعطیتک فرسا و ألف دینار حججت أم لم تحج.فإنه لا إشکال فی

ص: 193

تحقق الإرادة من الرّجل لتحقق الصلاح فیها مع عدمه فی متعلّقها،و لکن هذالا یلائم ما سلف-فی مبحث الإرادة-من أنها العلم بالصلاح فی متعلّق الإرادة،و الجواب عنه علی ذلک المبنی لا یخلو عن صعوبة.

و بهذا یظهر لک الوجه فی الاکتفاء بالمرة،و أنه لو أتی بأفراد متعددة دفعةواحدة سقط الأمر،و کان الجمیع مصداقا للواجب.

فإنه لا یدلّ غالبا إلاّ علی رفع الأمر السابق،کما لو أمر الطبیب بملازمة شرب الدواء کلّ یوم،ثم قال بعد مدة:لا تشربه.فإنه لا یدلّ علی أزید من عدم لزوم شربه،فتأمّل جیّدا.

و یقول:إذا فعلته أثبت علیه و أدّیت الواجب،و یلزم القضاء مع ذلک (1) ،فکأنه کلام فی غیر مسألتنا هذه،و لا یهمّنا تحقیق کلامه،و علی فرض إنکاره الإجزاء فلیس أوّل عالم أنکر واضحا.

و کذلک لا ینافی الإجزاء ما سیأتی من إمکان تبدیل الفرد الممتثل به،و عدم سقوط الأوامر التعبدیّة بالإتیان بها إلاّ مع قصد القربة بناء علی عدم کونها شطرا للمأمور به،و لا شرطا فیه لأن القائل بعدم حصول الغرض بدونه یقول بعود الأمر ثانیا لا سقوط الأمر الأول،کما سیأتی تحقیقه.

و ما ذکرناه لا یختص ببعض الأقسام المتقدمة،بل یعمّ جمیعها،فمن کان فرضه الصلاة مع التیمم أو مع الطهارة المستصحبة إذا أتی بهما علی وجههما فلاشک أنه لا یجب أن یأتی بهما ثانیا،مع عدم تغیّر عنوان الحکم،أعنی ما دام غیرمتمکن من الماء،أو شاکّا فی بقاء الطهارة،و إنما الکلام فی کفایة کل من القسمین الأخیرین عن الأمر الواقعی بعد ارتفاع العنوان الّذی تقیّدا به،کارتفاع الاضطرار فیما إذا أتی بالحکم الواقعی الثانوی،أو ارتفاع الشک فیما لو أتی بموجب الحکم الظاهری،فهاهنا مقامان:

الأول فی إجزاء الحکم الواقعی الثانوی.

و الثانی فی کفایة الأمر الظاهری.

و لک التکلم فی مقام ثالث:و هو کفایة الإتیان بالواقعی الأوّلی عن کل من الأخیرین،إذ الحکم تختلف فی مواردها ظهورا و خفاء،بل إثباتا و نفیا.

و فی مقام رابع:و هو کفایة ما أتی به بمقتضی بعض الأصول العقلیة عن الأحکام الواقعیة.و بالجملة فحاصل الکلام فی المقام الأول یقع أولا فی الأقسام المتصورة،

ص: 197

و ثانیا فی حکم کل صورة صورة منها،و ثالثا فیما یستفاد من الأدلة،و رابعا فی بیان الأصل الجاری فی المقام.

فنقول:أما الأول،فقد یکون المکلّف به عند الخوف،أو الاضطرار،و نحوهما من العناوین الطارئة مشتملا علی عین تلک المصلحة التی فی الواجبات الأولیة و بمقدارها کالصلاة مع الطهارة الترابیة،لو فرض أنّ مصلحة الصلاةمعها مصلحة الصلاة مع الطهارة المائیّة ذاتا و مقدارا.

و لا فرق بین هذا القسم و بین تنویع الموضوع،کالمسافر و الحاضر،إلاّ أنّ الملحوظ فیه عدم القدرة و شبهه،بخلاف المسافر و الحاضر مثلا.

و قد یکون مشتملا علی مصلحة ملزمة،لکنها من غیر نوع تلک المصلحةالموجودة فی الفعل الاختیاری،لکنها مثلها فی کونها متعلقة بغرض الآمر فی تلک الحالة.

و قد یکون مشتملا علی مرتبة نازلة من المصلحة القائمة بالفعل الاختیاری،و هذا أیضا علی قسمین،لأن المقدار الفائت یمکن أن یکون بمرتبةیلزم تدارکها مع إمکان التدارک،و قد لا یکون بتلک المرتبة.

هذا،و لازم الأول الإجزاء،لمساواته مع الفعل الاختیاری فی المصلحة کیفاو کمّا،و حصول تمام الغرض منه،بل لازمه جواز تحصیل الاضطرار اختیارا إلاّ أن یفرض تقیید المصلحة بالاضطرار الّذی لا یرجع إلی القصد.

و لازم الثانی عدم الإجزاء لأن الفعل الاضطراری و إن کان کالاختیاری فی الاشتمال علی المصلحة الملزمة،لکنها مغایرة معها،فلا یجزی درکها عن تلک،إلاّ أن یفرض بینهما التمانع،أعنی عدم قابلیة من أدرک المصلحة الاضطراریةلدرک الاختیاریة.

و لازم القسم الأول من الثالث عدم الإجزاء إن کان یمکن التدارک،و استحباب التدارک فی القسم الثانی منه و الإجزاء مع عدم إمکان التدارک.

ص: 198

ثم إن التدارک قد یکون بإتیان ما وجب علی المختار لدی التمکن منه،و قد یکون بفعل آخر یجبر به تلک النقیصة،و قد یحصل بهما معا،و لازمه التخییر بینهما.

ثم إنّ التدارک قد یختص بالوقت،فلا یمکن فی خارجه،و قد یمکن فیهما معا،و لازم الأول لزوم الإعادة فقط،و لازم الثانی لزوم الإعادة و القضاء معا،بل و من الممکن-و إن کان بعیدا-إمکان التدارک فی خارج الوقت فقط،فیجب القضاءدون الإعادة.و ما یقال:من أنّ ما لا یجب إعادته لا یجب قضاؤه بالأولی،فالأولویة علی إطلاقها ممنوعة.

و لو شک فی أصل الحکم بحسب الأدلة،فالمرجع أصالة البراءة مطلقا،کما قیل.

و یمکن التفصیل بین الموارد،و القول بجریان قاعدة الاشتغال فی بعضها،کما لومضی من الوقت مقدار الفعل الاختیاری فلم یفعل،و طرأ علیه العذر بعد ذلک،فیقال:بأن التکلیف بالفعل التام الوافی بتمام الغرض قد لزم المکلّف،و لا یعلم بقیام غیره مقامه فی جمیع مراتب الغرض،فیحکم بالاشتغال إلی أن تثبت البدلیّة التامة.

و یمکن الجواب عنه بأن الّذی علم وجوبه أولا لیس خصوص الفعل التام،بل الفعل الواحد المردّد کمّا و کیفا بین ما یؤتی فی الحالتین،نظیر القصرو الإتمام،فبدخول وقت الظهرین مثلا یلزم صلاتان کیفیّتهما التمام إن بقی حاضرا،و القصر إن سافر فی أثنائه و صلاّهما فی السفر بناء علی أنّ الاعتباربوقت الأداء لا الوجوب،لا أنه یجب التمام أوّلا ثم ینسخ ذلک بوجوب القصر.

و یناسب هذا،حکم بعض (1) أساتیذنا بأنّ من کان حاضرا فی بعض

ص: 199

الوقت،و مسافرا فی بعض وفاته الفرض یتخیّر فی القضاء بین التمام و القصر،لأنّ الواجب صلاة واحدة فی مجموع الوقت،تختلف کیفیتها بحسب حالی السفرو الحضر،فمتی فاتت صدق الفوت فی جمیع الوقت،و آخر الوقت محقّق للفوت،لا أنه یختص به الفوت،و بیانه مفصّلا موکول إلی محلّه (1) .

و هذا البیان إن تمّ فجریانه مشکل فی بعض الصور المتقدمة،کالصورةالثانیة،أعنی ما کانت المصلحة فی الفعل الثانوی من غیر نوع الواقعیّ الأوّلی،فتأمل جیّدا.

هذا،و أما الحکم بحسب الأدلة فهو یختلف باختلاف الموارد وضوحاو خفاء بل وجودا و عدما،و الظاهر منها الإجزاء فی الصلاة مع التیمم،و فی حال التقیة.

و کفایة مثل صلاة المضطجع و الغریق عن صلاة المختار لا یخلو عن خفاء،بل منع،فإطلاق الإجزاء کما عن الشیخ الأعظم طاب ثراه لا یخلو عن إشکال.

و أما جواز البدار مع رجاء زوال العذر،فهو یتبع العذر المأخوذ فی موضوع الحکم،فإن کان هو العذر المستوعب لتمام الوقت فلازمه عدم الإجزاء لو ارتفع العذر فی الأثناء،و إلاّ فالإجزاء.

نعم لا مانع من القول بصحة العمل فی أوّل الوقت-علی الأوّل-لوانکشف استیعاب العذر،لو لا احتمال لزوم الجزم بالأمر و نحوه مما تبیّن ضعفه فی محلّه.

قلت:و بهذا یذلّ لک الصعب من هذه المسألة،و یتضح لک الطریق إلی اختصار القول فیها،بأن نقول:إنّ إجزاء هذه الأحکام عن الواقعیّات الأوّلیةتابع لما یستفاد من الأدلّة من أمر العذر الّذی أخذه الشارع فی موضوعاتها،فإن

ص: 200

علم منها أنه العذر وقت العمل فلا شک فی الإجزاء،لأن المفروض أنها بدل عن تلک الأحکام،و لا معنی للجمع بین البدل و المبدل منه،و لا معنی لکفایة العذرحال العمل إلاّ تمامیة فی البدلیة و قیامه مقامه،بل یستکشف من نفس جعلهاکونها شاملة لجمیع مراتب مصلحة المبدل منه أو نقصانها لکن لا بمرتبة یؤبه بها،و یلزم تدارکها،و إن علم منها أنها العذر المستوعب فلا حکم حتّی یبحث عن أجزائه،و علی فرض عدم استفادة أحد الأمرین من الأدلّة،و انتهاء النّوبة إلی الأصل العملی،فلا شکّ أنّ الأصل عدم تلک الأحکام،فلا بدّ من إحراز تلک الأوامر أوّلا،ثمّ البحث عن إجزائها.

و من هذا،یظهر لک الحال فی إجزائها عن القضاء،بل قد یقال بأنّ الأمرفیه أوضح،لأنّ ما لا یجب إعادته لا یجب قضاؤه بطریق أولی،و لکن لیس الأمربهذه المرتبة من الوضوح لأنّ القضاء لیس بالأمر الأوّل،بل هو أمر آخر،موضوعه فوت ما أمر به بأمر آخر،و لا شکّ فی صدقه فی هذا المقام،ضرورة عدم وصول المکلّف إلی مصلحة الأمر الاختیاری،و لا یتوقّف صدق الفوت علی وجودالأمر،بل یکفی فیه کون المکلّف فی معرض درکها،و کونه قادرا بعد ذلک علی تدارکها.

و یشهد بذلک عدّهم الجنون و النّوم و الإغماء و نحوها من أسباب القضاء،بل یصدق و لو مع عدم قابلیّة الإنسان للامتثال حال الأمر،فلهذا وجب قضاءالصّوم علی الحائض،فمتی شک فی الإجزاء فمقتضی أدلّة القضاء وجوبه.

فالجواب عنه،أوّلا بأنّ من المحتمل اشتمال المأتی به علی تمام مصلحةالواقعی الأوّلی کما مرّ فی عداد الأقسام المتصوّرة،و معه لا یعلم بفوت شی ء أصلا.

و ثانیا بأنه لا عموم لدلیل القضاء،إذ الموجود فی کتب الرّوایات لیس ما هو المشهور علی الألسن من قولهم:اقض ما فات کما فات.بل الموجود فیها

ص: 201

قوله:(ما فاتتک من فریضة فاقضها کما فاتتک) (1) و من المعلوم عدم صدقه فی المقام لا سیّما بعد ملاحظة وروده فی مقام بیان الکیفیة فقط.

نعم یصدق الفوت علی الزیادة المترتبة علی الفعل الاختیاری،و لا دلالةفی الروایة علی وجوب تدارک کل فائتة،و المقدار المذکور لیس من الفرائض،هکذا نقل عن الشیخ الأعظم طاب ثراه.

أقول:و لو فرضت صحّة الروایة المشهورة،فالحال فیها کالحال فی الروایةالمأثورة،إذ لا شک فی أنّ المراد من الموصول فیها الفرض لا سیّما بقرینة لفظالقضاء،لأنّ الظاهر منه العمل،و من سمج التعبیر-فیما أری-قول القائل:اقض المصلحة،بل یقال:تدارک المصلحة،و نحو ذلک،فلو سلّم صدق لفظالفوت علیها-کما ذکره-فلفظ القضاء لا یشملها،و هی أیضا فی مقام بیان الکیفیة أیضا،و هذا قرینة أخری علی أنّ المراد من الموصول خصوص الفعل.

و فذلکة المقام أنّ أدلة القضاء موضوعها فوت الفعل خاصة،و لا فوت مع الإتیان بالبدل،و لا شک فی أنّ الأحکام الاضطراریة جعلت بدلا عن الأحکام الأوّلیة،لاشتمالها علی مصلحة المبدل منها و لو علی مرتبة ضعیفة،و لا یحتمل أن یکون فقد الماء-مثلا-سببا لوجوب مستقل غیر مرتبط بالتکلیف الأوّلی کسببیّة کسوف الشمس لصلاة الآیات مثلا،فتکون نسبة الصلاة مع التیمم إلی الصلاة مع الوضوء کنسبة صلاة الآیات إلیها،فبدلیّة هذه الأحکام عن تلک ینبغی أن تعدّ من الواضحات التی یستدلّ بها لا علیها.

و بهذا یظهر المسامحة فی عدّ الصورة الثانیة المتقدمة فی عداد الأقسام المتصورة للأحکام الاضطراریة،فإنها لیس منها حقیقة،و إذا ثبت کونها بدلا منها،فلا معنی للبدلیّة إلاّ قیامها مقام تلک،و کون إتیانها إتیان تلک،فمن أتی بالظهر

ص: 202

مع التیمم مثلا،فقد أتی بالظهر حقیقة،و لم یفته أصلا،حتی تشمله أدلّة القضاءکما یظهر ذلک بالتأمّل فی سائر الموارد.

و أما إجزاء الأحکام الظاهریة عن الواقعیة فحاصل القول فیها:أنه لوقلنا باشتمال متعلّقاتها علی المصالح،بمعنی أنّ الفعل بعنوان کونه مؤدّی للأمارةو متعلّقا للطریق،له مصلحة غیر مصلحة الواقع،فحالها حال الواقعیّات الاضطراریة من غیر فرق أصلا إلاّ فی إجزاء الأصل فی بعض الصور،و لا یخفی ذلک علی من تأمّل فیما قدّمناه،فلا حاجة إلی التکرار.

و إن قلنا بأنها طرق جعلت لرفع تحیّر المکلّف،و لا مصلحة فی متعلّقاتها،بل المصلحة فی جعلها من حفظ الواقعیّات و غیره،فلازم ذلک عدم الإجزاء لعدم حصول الغرض الموجب للتکلیف بالواقع.

غایة الأمر کونها أعذارا عن الواقع المتخلّف عنه،و حدّه ما دام کونه مشکوکا،فإذا ارتفع الشک ارتفع العذر لوجوب امتثال الأمر المعلوم،و حرمةمخالفته.و لا فرق فیما ذکرناه بین ما لم یأت بشی ء أصلا،کما لو قامت الأمارة أواقتضی الأصل عدم وجوب شی ء ثم انکشف خلافه،و بین ما إذا أتی بعمل علی طبق أحدهما ثم انکشف نقصانه أو مخالفته للواقع،کما لو بنی علی عدم وجوب السورة فصلّی بدونها،ثم ظهر وجوبها،أو صلّی الجمعة فظهر أنّ الواجب هوالظهر کما هو ظاهر.

ص: 203

ص: 204

و حیث إنّ الرابع کان مختار صاحب المعالم استدل علی نفی الدلالةاللفظیة بانتفاء الدلالات الثلاث،و علی نفی الملازمة العقلیة بعدم المانع العقلی من تصریح الآمر بذی المقدمة بعدم وجوب المقدّمة (1) ،فمختاره-کما نبّه علیه-الجدّ-العلاّمة فی الهدایة-ملفّق من أمرین هما:نفی الدلالة و الملازمة،فاستدلّ علی کلّ منهما بدلیل،و لهذا اعترض علی الفاضل المحشّی فی جعله کلاّ من الوجهین دلیلا مستقلا (2) .

هذا،و قال الشیخ الأستاذ-طاب ثراه-فی الکفایة،ما نصه:«و الکلام فی استقلال العقل بالملازمة و عدمه،لا لفظیة کما یظهر من مباحث المعالم،حیث استدلّ علی النفی بانتفاء الدلالات الثلاث،مضافا إلی أنه ذکره فی مباحث الألفاظ،ضرورة أنه إذا کان نفس الملازمة بین وجوب الشی ء و وجوب مقدمته ثبوتا محلّ الإشکال،فلا مجال لتحریر النزاع فی الإثبات،و الدلالة علیها بإحدی الدلالات الثلاث کما لا یخفی» (3) انتهی.و قد عرفت أنّ الدلالة اللفظیة لا تتوقف علی الملازمة العقلیة،فلا موقع هنا للفظی الثبوت و الإثبات.و أما مؤاخذته بذکره فی مباحث الألفاظ،فعلی فرض کون النزاع فی الملازمة العقلیة فقط،فإنه یکفی فی ارتباط البحث بها کون الوجوب مدلولاللأمر کما نبّه علیه العلاّمة-الجدّ-فی الهدایة (4) ،و کون الدالّ علی الوجوب غالباهو اللفظ،و قد ذکروا فی مباحث الألفاظ ما هو مثله أو أبعد منه عنها کجوازاجتماع الأمر و النهی،و هذا المعترض قد تبعهم فی ذلک.

ص: 206

و لصاحب المعالم أن یذکّره بالمثل السائر(تشارکنی فی الفعل،و تفردنی بالتعجّب).

هذا،و حیث إنّ البحث فی الدلالة اللفظیة ضعیف للغایة،فلا ینبغی أن یکون محطّا لأفکار أهل العلم إلاّ علی وجه تعرفه إن شاء اللّه تعالی،نبنی الکلام علی النمط الأول،و نقول:تخصیص العنوان بالواجب لأنه أهمّ قسمی طلب الفعل،لا لاختصاص البحث به،ضرورة أنّ الملازمة إن ثبتت تکون بین مطلق الطلب و مقدّماته،و ذلک ظاهر،بل نقول:تثبت بین النهی

عن الشی ء و بین النهی عن مقدماته فتکون مقدمة الحرام محرّمة،و لکنها تخالف مقدمة الواجب فی أمر،و هو أنّ الواجب یجب جمیع مقدّماته من المعدّة و المقتضیة و الشرط و غیرها،فتکون هناک عدّة واجبات بعدد المقدّمات،أو وجوب واحد تنحلّ إلیها،کما یمرّ علیک تفصیله إن شاء اللّه،بخلاف طلب الترک،فإنه لا یجب بها إلاّ ترک إحدی المقدّمات لا بعینها.

و السرّ فیه إنّ الفعل فی طرف الوجود یحتاج إلی جمیع المقدمات،إذ لایوجد إلاّ بوجودها أجمع،بخلافه فی طلب الترک فانه یتحقّق بترک أحدها،و لایحتاج إلی ترک جمیعها.

فاستبان من ذلک أنّ حرمة مقدّمات الترک للواجب،و إن شئت قلت:

لفعل الحرام،حرمة تخییریة،و للمکلّف أن یترک ما شاء من مقدّماتها،بخلاف الواجب،و أنه إن لم تبق إلاّ مقدّمة واحدة مقدورة إمّا لوجود جمیعها أو خروج باقیها عن حیّز القدرة،حرمت تلک عینا،کما هو الشأن فی کل واجب تخییری لم تبق من أفرادها المقدورة غیر واحد.

و بهذا یظهر الوجه فیما حکم به سیّد (1) مشایخنا-أحسن اللّه فی الجنان

ص: 207

قراه و سقی بصیّب الغفران ثراه-من بطلان الوضوء و إن لم یکن المصبّ منحصرا فی المغصوب إذا کان الوضوء علة للتصرف فیه،و ذلک لأنه إذا فرض أنّ صبّ الماء یترتب علیه التصرف فی المحل المغصوب قطعا بحیث لا یقدر بعدالصبّ علی إیجاد المانع،فحرمة الغصب تقضی بحرمة الصبّ عینا لانحصارالمقدمة المقدورة فیه،فلا یرد علیه ما قد توهم من أنّ الصبّ لیس بعلّة تامةللحرام حتی تحرم،بل هو إحدی المقدّمات.

هذا،و بما عرّفناک من حرمة مقدّمات الحرام تخییرا،یظهر لک عدم مزاحمةتلک الحرمة للوجوب العینی فی بعضها إذا اقتضاه دلیل من خارج،بل تقصر تلک الحرمة علی غیرها من المقدّمات بحکم العقل،لإمکان الجمع بین الأمرین،فلایرفع الید عن أحد الفرضین و لو کان أحدهما أهمّ من الآخر،لأن تقدیم الأهم علی المهم إنما یکون فی صورة التزاحم المفقود فی المقام.

نعم لو انحصرت المقدمة المقدورة لترک الواجب وقع التزاحم حینئذ،و وجب بحکم العقل تقدیم الأهمّ کما ستطلع علیه فی مسألة الضدّ إن شاء اللّه.

و لو کان الواجب أیضا تخییریّا کمقدّمات الحرام،فهل یمکن اجتماعهماو لو قلنا بعدم إمکان اجتماعهما فی غیر المقام،أم لا؟قد یقال بالثانی،کما هو مقتضی جلیل (1) النّظر،لأنّ قضیة کون الشی ءمن أطراف الوجوب أن یکون ترکه مع ترک سائر الأطراف مبغوضا،و قضیةکونه طرفا للحرام أن یکون ترکه مع ترک بقیة الأطراف محبوبا،فیلزم اجتماع الضدّین.

و لکن دقیق النّظر لا یحکم بذلک إذا فعله علی تقدیر قصد ترک غیره من بعض الأفراد،إذ لا مانع منه أصلا،و لا قبح فیه عقلا،إلاّ مع قصد التوصّل به

ص: 208

إلی الحرام،هکذا نسب (1) إلی السید الأستاذ طاب ثراه.

و المقام فیما أراه غیر محرّر بعد،و فی مسألة جواز الاجتماع ما یتّضح به الحال إن شاء اللّه.

هذا و قد جرت العادة بتصدیر هذا البحث بذکر ما لکلّ من المقدمةو الواجب من الأقسام مقدّمة و قد اشتملت هذه المقدمة علی مسائل هی أهمّ و أنفس من نفس مسألة المقدّمة فلنقتف آثارهم،و نقول:

الجملة ممّا لا شک فیه،و لهذا ادّعی (1)علی وجوبها الإجماع حتی من منکری وجوب المقدّمة.

و قد یقال بوجوبها نفسا،لأنها عین الکلّ و لیس ذوها مغایرا للوجود معها،حتی یترشّح وجوبه علیها.

و قد یقال بهما (2) معا نظرا إلی تغایر الاعتبار،فباعتبار أنّها عین الکلّ یکون وجوبها نفسیّا،و باعتبار أنه یحصل منها الکلّ یکون غیریّا.

و قد یقال بوجوبها غیریّا محضا کسائر المقدّمات،و هذا مذهب السیدالأستاذ-طاب ثراه-و بیانه:

انّ الطلب یتعلّق بالوجود الذهنی باعتبار حکایته عن الخارج،فالضرب-(زید)ما لم یوجد فی الذهن لا یعقل الأمر به،و یأتی تفصیل هذا الإجمال فی مسألةجواز اجتماع الأمر و النهی،فینبغی تسلیمه هنا علی نحو الأصول الموضوعة حتی ننبّه علیه فی محلّه.

و بعده نقول:إنّ الآمر إمّا أن یلاحظ الأجزاء الموجودة فی ذهنه،مستقلّةفی أنفسها،غیر مرتبط بعضها ببعض،کالعام الأفرادی،و إمّا أن یلاحظها علی هیئتها الاجتماعیة متصوّرة بصورة وحدتها الکلیّة.

فعلی الأول لا بدّ أن ینحلّ الأمر إلی إرادات متعدّدة،إذ لا یعقل وحدةالعرض مع تعدّد المعروض.

و علی الثانی لا بدّ أن یکون الملحوظ بهذا الاعتبار أمرا واحدا بسیطا،و لایعقل أن یشیر فی هذا اللحاظ إلی أمور متعدّدة،فالأجزاء فی هذا الحال لیست موجودة بوجوداتها الشخصیة،بل موجودة تبعا للکلّ،مندکّة فیه،نظیر وجود

ص: 210

المطلق فی ذهن من لاحظ المقیّد،و کوجود المبدأ فی ضمن المشتق،فلا وجودللأجزاء بوجوداتها الشخصیّة حتی یتعلّق الأمر بها،و لا وجود إلاّ للکلّ،و لاوجوب للکلّ إلاّ الوجوب النفسیّ،کما لا وجود للکلّ فی القسم الأول.نعم لا بدّ للآمر من ملاحظة الأجزاء أوّلا بوجوداتها الاستقلالیة مقدمة،و ینظر إلی احتیاج الکلّ إلیها،و یری توقف ذلک الواحد البسیط علی کل واحدواحد منها.و هذا مراد الشیخ الأعظم (1)-طاب ثراه-من أنّ الجزء إذا لوحظ لابشرط فهو عین الکلّ،و إذا لوحظ بشرط لا فهو غیره،و مقدمة لوجوده (2) .و المراد من قوله:لا بشرط.هو وجوده الاندکاکی المتحد مع الکلّ،و من قوله:بشرط لا.وجوده الاستقلالی المباین مع الکل الّذی لا یقبل الاتحاد معه و من أورد (3) علی الشیخ بأنّ لازم ذلک وجوب الجزء بوجوبین،ثم ردّه بعدم جوازاجتماع المثلین بینه و بین مراد الشیخ مراحل کثیرة،و شوط بعید.و حاصل الکلام إنّ الأجزاء ما دامت أجزاء فهی واجبة بالوجوب الغیری کسائر المقدمات الخارجیة،بل هی قسم منها لا قسیم لها،و فی غیر تلک الحال لاوجود لها حتی تتصف بالوجوب أصلا،و بعبارة أخری:الکلّیة و الجزئیّة لحاظان لا یجتمعان،فلا أجزاء مع الکلّ،و لا کلّ مع الأجزاء.و أما المقدّمة الخارجیّة،فقد قسّموها تارة باعتبار العلّة التامة و أجزائها إلی

ص: 211

السبب،و الشرط،و المقتضی،و المعدّ،و أطالوا الکلام فی حدّ کلّ منها،و بیان مایرد علی کل حدّ عکسا و طردا.

و جمیع ذلک غیر مهمّ فی المقام،ضرورة أنّ الملازمة العقلیة بین الأمربالشی ء و بین الأمر بما لا یتم إلاّ به إن تمّت فإنها تعمّ جمیع ما یتوقف علیه،سمّی شرطا أو سببا،معدّا أو مقتضیا،أو لم یسمّ بأحد هذه الأسماء أصلا،لأنّ حکم العقل لا یقبل التخصیص.

و ما نسب إلی السید(1)-قدس سره-من التفصیل بین السبب و غیره (2) ،فما هو إلاّ الغفلة الواضحة عن حقیقة مرامه،کما بیّن ذلک فی الکتب المفصّلة،و سائر التفاصیل المذکورة فهو إمّا مثل ذلک فی الغفلة عن مراد القائل به،أو هو واضح الفساد.

و منها تقسیمها إلی مقدّمة الوجود،و مقدّمة الوجوب،و مقدّمة الصحّة،و مقدّمة العلم.

و لا شک فی دخول الأولی فی محلّ النزاع،و خروج الثانیة،و رجوع الثالثةإلی الأولی،کما یظهر بأدنی تأمّل.و أما الأخیرة(3) فلا شک فی وجوبها،و لکن لا الوجوب المقدّمی المتنازع فیه،بل لقاعدة عقلیة أخری،و هی قاعدة أنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءةالیقینیة،فمتی علم الاشتغال بواجب لزم بحکم العقل تحصیل الیقین بامتثاله،قلنا بوجوب مقدّمة الواجب أم لا.

ص: 212

و أیضا الکلام فی وجوب المقدّمة-کما مرّ إجمالا،و ستعرفه تفصیلا-ترشح الطلب المولوی من ذی المقدّمة علیها،فتجب مولویّا،و تحصیل العلم بالفراغ لیس بواجب شرعی أصلا،حتی ینازع فی ما یجب تبعا له.

ثمّ الّذی یجب بهذه القاعدة هو الإتیان بما یحتمل أن یکون هو الواجب أو جزء منه،و لا یعقل أن یکون ما یقطع بعدم وجوبه مقدّمة علمیّة له،و هذاظاهر جدّاً.

و لکن فی کثیر من المتون الفقهیّة فی مسألة الوضوء و غیره:أنه یجب غسل شی ء من خارج الحدّ،أو من الباطن مقدّمة،فإن أرادوا بها المقدّمة الوجودیّة،علی أنه بعید من ظاهر العبارة،بل ببالی تصریح بعضهم بخلافه،ففیه منع التوقف (1) ،و إنما المسلّم استلزام غسل مقدار الواجب لانغسال ما خرج عن حدّه،و أین الاستلزام من المقدمة،و اللوازم العادیة و العقلیة لإتیان الواجب کثیرة،کما لا یخفی،و لا یقول أحد بوجوبها.

و إن أرادوا بها المقدّمة العلمیة،ففیه ما عرفت من عدم معقولیة ذلک،فلوقیل لمن لا یعرف زیدا:أکرم زیدا.فالعلم بإکرامه یحصل بإکرام من یحتمل أن یکون زیدا،و لا یعقل أن یکون إکرام من یعلم أنه عمرو-مثلا-مقدّمة للعلم بإکرام زید،و ما الأجزاء القریبة من حدّ الوجه-مثلا-إذا علم خروجها إلاّکالنحر و الصدر و غیرهما من الأجزاء البعیدة عنه.و هذا ظاهر جدّاً و إن لم أعثر علی من تنبّه له،فضلا عمّن نبّه علیه،و قدذکرت ذلک فی شرح کتاب نجاة العباد(2) ،فلا مناص فی تصحیح ما قالوه،إلاّ

ص: 213

أن یقال:إنّ المراد بالخارج ما یحتمل الخروج،لکنه-کما تری-بعید عن ظاهرالعبارة بأقصی مراتبه،و اللّه العالم.

یختص المشروط بما کان الشرط من مقدّمات الوجود،فقول القائل:توضأ إذاوجد الماء،یکون مشروطا علی جمیع التعاریف،و قوله:إذا دخل الأمیر البلدفصلّ رکعتین،خارجا عن حدّ المشروط علی الأخیر دون الأوّلین.

و الأولی أن یلاحظ الإطلاق و الاشتراط بالنسبة إلی کل ما یمکن توقفه علیه،سواء کان من مقدّمات وجوده أم لا.

فإن کان موقوفا علیه،سمّی مشروطا من هذه الحیثیة،و إلاّ سمّی مطلقاکذلک،فیکون الحال فیه کالحال فی المطلق و المقید،فکما یقال:عتق الرقبة مطلق بالنسبة إلی الذکورة و الأنوثة،و مقیّد من حیث الإیمان،فکذلک فی الواجب،فیقال:وجوب الحج مطلق من حیث قطع المسافة،مشروط بالاستطاعة.

و فی الفصول ما لفظه:«و قد یطلق الواجب المطلق و یراد به ما لا یتوقف تعلّقه بالمکلّف علی حصول أمر غیر حاصل،سواء توقف علی غیر ما مرّ و حصل کما فی الحج بعد الاستطاعة أو لم یتوقف کما مرّ،و هو بهذا المعنی محلّ النزاع فی المبحث الآتی (1) ،و یقابله المشروط و هو ما یتوقف تعلّقه بالمکلّف علی حصول أمرغیر حاصل،و النسبة بین کلّ من المطلقین و مشروطه تباین،و بین کل منهما و کل من الآخرین عموم من وجه» (2) انتهی،ثم ذکر فی الحاشیة بیان النسبةو أمثلتها (3).

و هذا کما تراه کلام جیّد،و تنبّه حسن،إذ دخول البحث فی وجوب المقدمةالوجودیة للواجب بعد حصول شرط وجوبه ممّا لا نزاع فی دخوله فی محل النزاع (4) ،و لم یفرّق أحد من القائلین بوجوب المقدّمة بین مقدمات الواجب

ص: 215

المطلق،و بین الواجب المشروط الّذی حصل شرطه،و لهذا قال:«و بهذا المعنی محل النزاع فی المبحث الآتی».

و لکن مقرّر (1)درس الشیخ الأعظم جری علی عادته فی کلمات هذاالرّجل العظیم،من عدم التأمل فی فهم مرامه،حتی یجد بابا إلی انتقاد(2) کلامه،فظنّ به ظنّا یبعد عن علوّ مقامه،و لم یکتف بذلک حتی وقع له ما أرجو أن یکون عن خطأ،لا عن تعمّد،و هو تحریف کلامه بقوله:«و عرّفه بعض الأجلّة» (3) إلی آخره،مع أنه رحمه اللّه لم یجعله تعریفا،بل عرّف کلاّ من المطلق و المشروط بالتعریف الأول،ثم قال:«و قد یطلق» (4) إلی آخره،و أین الإطلاق من التعریف،و هل هذامن المقرّر إلاّ أوضح تحریف؟ثم إنّ هذا الإطلاق شائع حتی بین أصاغر الطلبة،و قد صار قولهم:

المشروط مطلق عند حصول شرطه کالمثل السائر بین أهل العلم،و هذا المقدارکاف فیما أهمنا أمره من تعریف الواجبین المطلق و المشروط.

و أما المعلّق و هو ما یتعلّق وجوبه بالمکلّف،و یتوقف حصوله علی أمر غیرمقدور فالمعروف أنّ صاحب الفصول رحمه اللّه أبو عذرته،و أصل دوحته (5) ،و لیس کذلک بل سبقه إلیه أخوه العلاّمة فی الهدایة حیث قال:«إذا لم یکن الوقت شرطا فی وجوب الفعل،بل کان شرطا فی وجوده،کما هو الحال فی الحج بالنسبة

ص: 216

إلی وقته،فلا إشکال-إلی أن قال،بعد ما ذکر أنّ ذلک لیس من باب تقدّم وجوب المقدمة علی ذی المقدمة،ما لفظه-:و من ذلک أیضا وجوب غسل الجنابةفی اللیل للصیام الواجب،إذ الظاهر کون النهار محلا لوقوع الصوم،لا شرطافی وجوبه،کما فی الصلوات الخمس،حیث دلّ الدلیل علی کون الوقت شرطا فی صحتها و وجوبها» (1) إلی آخره.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه قد یتوقف فی إمکان کلّ من المشروط و المعلّق،و قد یتوقف فی إمکان الجمع بینهما،و تثلیث الأقسام بهما.

أما الإشکال فی المشروط(2) ،فلأنّ الهیئة موضوعة للطلب الإنشائیّ،فإذافرض تأخّر وجود الشرط عن الطلب،فإمّا أن یقال بحصول الوجوب بإنشاءالأمر،فیلزم تحقّق المشروط قبل شرطه،أو بحصوله مع وجود الشرط،فیلزم منه تفکیک الإیجاب عن الوجوب،أو إلغاء القضیة.

و أیضا معنی الهیئة حرفی،غیر مستقل فی النّفس،لا یمکن ملاحظته إلاّتبعا للغیر،و الإطلاق و التقیید فرع إمکان ملاحظة المفهوم فی الذهن.

و أیضا مقتضی کون وضع الحروف عامّا و الموضوع له خاصّا أن تکون جزئیة،و الجزئی لا یکون قابلا للإطلاق و التقیید.

قلت:أما الجواب عن الأخیرین،فلا یصعب علیک بعد التذکر لما مرّ فی بحث معانی الحروف،من إمکان تجرید الحرف و ملاحظته ثانیا،علی نحو یقبل الإطلاق و التقیید،و أنّ معانی الحروف کلیّات کالأسماء،فتأمل.

ص: 217

و أما الجواب عن الأول فهو أنّ المعنی المستفاد من الهیئة و المنشأ بهامتحقّق فعلا من دون ابتنائه علی شی ء و لکن المتوقف تأثیره فی المکلّف.

و بیانه:أنّ الآمر قد یلاحظ القید معدوما،و یطلبه مع المقیّد،کما فی قوله:

صلّ مع الطهارة.و قد یلاحظ القید موجودا،و بعد فرض وجوده ینقدح فی نفسه الطلب،فیطلب مقیّدا مفروضا وجود قیده،فیکون الطلب متحقّقا بنفس الإنشاء،و لکن تأثیره فی المکلّف بمعنی انبعاثه نحو الفعل،و التزامه به یتوقف علی وجود ذلک القید المفروض،لأن الطلب فی نفس الآمر تحقّق علی فرض وجوده فلا بدّ أن یؤثر فیه بعد وجوده،لیطابق الخارج ما کان فی نفس الآمر،فکماأنه لو طلب مقیّدا بقید موجود واقعا ما کان یؤثر علی فرض عدمه فی الخارج،فکذلک لا یؤثر علی فرض عدم ما کان فی الذهن متعلّقة للطلب،فتأمل فیه جیّدا،تجده واضحا.

و لک أن تجیب بهذا الجواب عن الإشکالین السابقین،و تجعله جوابا عن الإشکالات الثلاثة أجمع،کما لا یخفی علی المتأمل.

و منه ینفتح الباب إلی الإشکال فی الواجب المعلّق،لأن إرادة الفعل قدتقتضی تحصیل ذلک القید و إیجاده إذا لم یکن موجودا،و قد لا تقتضی ذلک، لکونه مأخوذا علی فرض وجوده.

و بعبارة أخری قد یکون القید داخلا فی حیّز الإرادة،و قد یکون خارجا،و الأول هو المطلق،و الثانی هو المشروط،و لا ثالث لهما بحکم العقل،لکی یثلّث به الأقسام،و یسمّی المعلّق.

و حیث إنّ الزمان خارج عن القدرة،و القیود الخارجة عن قدرة المکلف من قبیل الثانی،لاستحالة التکلیف بغیر المقدور،فالأوامر المتعلّقة بقید الزمان یکون من قبیل المشروط قطعا.

و هذا مراد الشیخ الأعظم فیما ذکره من الاعتراض علی الواجب المعلّق،

ص: 218

و قد خفی ذلک علی مقرّر بحثه،حیث جعل المناقشة لفظیة محضة،فأطال القول فی عدم الفرق بحسب الواقع بین قول القائل:افعل کذا فی وقت کذا،و بین قوله:إذا دخل وقت کذا فافعل کذا.و أنت إذا تأمّلت کلامه الطویل المملّ وجدته أجنبیّا عن مراد صاحب الفصول و الشیخ معا.

نعم فی أواخره بعض الإلمام (1) بما ذکرناه،و خفی علی غیر واحد من الأساتیذ أیضا،فزعموا أنّ الشیخ یجعل الجمیع من قبیل المعلّق،و ینکر الواجب المشروط،و هذا کان معتقد أهل العلم فی النجف الأشرف،حتی قدم علیهم السیدالأستاذ،فعرّفهم بأن الشیخ الأعظم ینکر الواجب المعلّق،و یجعل الجمیع من قبیل المشروط.

و ما أوقعهم فی ذلک إلاّ مقرّر الشیخ الأعظم،حیث أطال و کرّر فی هذاالبحث حدیث عدم قابلیّة الهیئة للتقیید،و لزوم رجوعه إلی المادّة مطلقا،فتوهّموامنه إنکاره المشروط.و قد عرفت من البیان السابق عدم توقف تصوّر المشروط علی تقییدالهیئة،و أنّ الواجب المطلق أیضا لا یخلو من شرائط تتوقف المصلحة علی وجودها،و إنما الفرق حصول تلک الشرائط فی الواجب المطلق واقعا،و فی المشروط فرضا،و أین هذا من تقیید الهیئة؟فتأمّل جیّدا،و تمام الکلام فی

الواجب المعلّق یأتی قریبا إن شاء اللّه.

أعمال الحج،و نحوه.

و قد یطلق و یراد به الواجبات التی یعتبر فیها قصد القربة،و المعنیان متباعدان جدّاً.

فما وقع فی تقریرات الشیخ الأعظم-طاب ثراه-من الخلط بین المعنیین،و نقله عن بعضهم تعریف التعبدی بالمعنی الأول فی مقام تعریفه بالمعنی الثانی،ثم الاعتراض علیه (1) ،فجمیع ذلک لیس فی محلّه،فلاحظ.

و بالجملة فالکلام فی التعبدی بالمعنی الثانی،و محصّل الکلام فیه:أنّ قصدالقربة قد یفسّر بقصد الأمر المتوجه إلیه،و قد یفسّر بغیره،و علی الأول قد یجعل ذلک قیدا للمأمور به،إمّا شطرا له أو شرطا فیه،و قد لا یجعل ذلک قیدا له،بل یجعل قیدا للغرض،و دخیلا فی حصوله.

و أیضا قد یراد من الأمر الّذی یعتبر قصد إطاعته عین الأمر المتوجه إلی نفس تلک العبادة،فیکون قصد القربة فی الصلاة قصد الأمر بالصلاة مثلا،و قدیجعل قصد أمر آخر.

أما تفسیره بقصد الأمر المتوجه إلی نفس العبادة،و کونه قیدا لها،کمانسب إلی ظاهر مشهور المتقدّمین،فقد ذهب جمهور المحقّقین من المتأخّرین إلی عدم إمکانه عقلا،و ذکروا لذلک وجوها:

الأول:لزوم الدور،و بیانه:انّ الموضوع مقدم رتبة علی الحکم،لأنه معروض له،و المعروض مقدّم رتبة علی العرض،فإذا أخذ فی الموضوع ما ینشأمن الحکم توقف الموضوع علی الأمر،إذ قصد الأمر یتوقف علی الأمر،و لایتحقق إلاّ بعده،فالأمر إذن یتوقف علی الموضوع،لکونه عرضا له،و الموضوع یتوقف علی الأمر،لکونه مقیّدا به،و لا یتحقق المقیّد إلاّ بتحقّق القید.

ص: 220

و أجاب عنه السید الأستاذ-طاب ثراه-بأنّ توقف الموضوع علی الأمرمسلّم لما ذکر.

و أمّا توقف الأمر علی الموضوع،فإن أرید توقفه علیه فی الخارج فهوباطل،ضرورة أنّ الأمر لا یتعلق بالموضوع إلاّ قبل وجوده،و أما بعده فهومستحیل لامتناع طلب الحاصل.و إن أرید توقفه تصوّرا فمسلّم و لکن لا یلزم منه الدور لأنّ قصاری مافیه توقف الموضوع علی الأمر بحسب وجوده الخارجی،و توقف الأمر علی الوجود الذهنی للموضوع،فلا دور.

أقول:و لی فی تقریر هذا الوجه،و فیما أورد علیه کلام ستعرفه بعد الفراغ عن ذکر الوجوه التی ذکرها للاستحالة.

و قد یورد علیه بأنّ القدرة علی الموضوع لا یتحقق إلاّ بعد الأمر،و الأمرلا یتعلق بالشی ء إلاّ بعد القدرة علیه،فیتوقف الأمر علی القدرة،و القدرة علی الأمر.

و فیه:إنّ الممتنع تعلّق الأمر بغیر المقدور فی وقت الامتثال،و هو غیر لازم فی المقام،لتحقق القدرة بنفس الأمر حال الامتثال،و أما لزوم کونه مقدورا قبل وقت العمل فهو ممنوع.

و قد یقال فی وجه الاستحالة:إنّ الأمر بإیجاد الصلاة بداعی الأمر یتوقف علی الأمر بذات الصلاة،و المفروض أنه لا أمر بها إلاّ مقیّدا بکونها بداعی الأمر،و الأمر بالمقیّد لیس أمرا بالمجرّد عنه فإذن لا أمر حتی یقصد.

و فیه:إن الأمر بالمقیّد أمر بالطبیعة حقیقة،لاتّحادها معه،و الإتیان بهابداعی الأمر لا ینقص عن المطلوب الأصلی أصلا.

و قد یقال وجها للاستحالة:إنه لا معنی للأمر مطلقا حتی التوصّلی منه إلاّ إیجاد الداعی للمکلّف إلی الفعل،و بعثه و نحوه،و لو کان قصد الأمر مأخوذا

ص: 221

فی المأمور به،لزم أن یکون الأمر محرّکا إلی محرّکیّة نفسه،و داعیا إلی کونه داعیا،و هذا الوجه ذکره السید-طاب ثراه-و لم یعترض علیه بشی ء،فکأنّه ارتضاه.

و إنی أری أنّ استحالة أخذ الأمر و کلّ ما ینشأ من قبله،أو یضاف إلیه فی موضوع المأمور به،أوضح من أن یحتاج إلی البرهان،و کان یغنی عن جمیع ماذکر کلمة واحدة صدّر بها الوجه الأوّل،و هو تأخّر الحکم من الموضوع رتبة،إذمن الواضح لزوم کون القید و المقید فی مرتبة واحدة بحیث یتمکن الآمر من النّظر إلیهما معا بلحاظ واحد،و طلب أحدهما مقیّدا بالآخر،و الحکم لتأخّره الرّتبیّ لا یتصوّره الذهن إلاّ بعد تصوّر موضوعه،و لهذا امتنع تعلیق الأمر علی کلّ من الإطاعة و العصیان،و امتنع الحکم بقید الشک فی ذلک الحکم بعینه،أوبقید الظنّ به کما یأتی بیانه فی الترتّب الّذی هو مذهبه فی الجمع بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة.

و بالجملة لا بدّ للحکم من موضوع مستقلّ بنفسه متصوّر قبل الحکم،لکی یعرضه الحکم.و أمّا صیاغة الموضوع من الحکم،فإن لم یکن دورا اصطلاحیّا فهو(أخوه غذته أمّه بلبانه)بل هو أوضح فسادا من الدّور،و لا یمکن إصلاحه بماذکره فی الجواب عن الدّور،کما لا یخفی.

و أمّا کون قصد الأمر دخیلا فی الغرض لا فی المأمور به،فبیانه أنّ الأمرمتوجّه إلی الفعل من غیر تقیید بقصد الأمر،و لکن الغرض لا یحصل إلاّ بإتیان الفعل بداعی الأمر،و العقل إذا اطّلع علی أخصیّة الغرض،و کون الطّلب أوسع دائرة من المطلوب،یحکم بلزوم الإتیان بالفعل علی نحو یحصل به الغرض،فإذاأتی به بغیر داعی الأمر لم یحصل الغرض،فلم یسقط الأمر،لأن الغرض کماصار سببا لحدوث الأمر،یکون سببا لبقائه،کذا قیل.و فیه:إنّ بقاء الأمر مع الإتیان بالمأمور به مستلزم لعدم إجزاء الأمر

ص: 222

الواقعی،و هو بدیهیّ الفساد،کما سبق فی بحث الإجزاء.

و الأولی أن یقال بسقوط الأمر الأول،و حدوث أمر آخر،لأنّ ما أوجب الأمر الأوّل یوجب الثّانی و هکذا،و هذا بحث لفظی أوجب ذکره المحافظة علی الأصول الموضوعة العلمیّة،و إن کان ذا فوائد عملیّة مهمّة فی غیر المقام،کماسیأتی.

و علی کلّ حال ما دام الغرض باقیا یکون المکلّف مأمورا بإتیان فرد آخر،فإذا أتی بما یحصل به الغرض لم یبق سبب لأمر آخر،و إن لم یأت به حتّی یمضی وقت الفعل یکون معاقبا علی تفویت المصلحة.

لا یقال:فوت الغرض الّذی لم یدخل فی حیّز التکلیف لا یوجب العقاب.

لأنّا نقول:هذا یتم فی الغرض الّذی لم یکن الآمر فی صدد تحصیله،و أمّاما علم منه أنّه مجدّ فی تحصیله و لکنه غیر قادر علی الأمر بما هو واف بتمام غرضه للاستحالة العقلیة فالعقل حاکم بوجوب تحصیله.هذا ملخّص ما قیل فی بیان هذا الوجه.

و لقائل أن یقول:إنّ هذه الاستحالة إنّما نشأت من استحالة مثل هذاالغرض،و لو کان ممکنا لکان العلم به و هو الإرادة ثم إظهارها و هو الطلب بمکان من الإمکان.

و أما الوجه الأخیر،فبیانه:أنّ الواجبات التعبدیة ذوات أمرین:أحدهمایتعلّق بذات العبادة،و الآخر بالفعل مقیّدا بإتیانه بداعی الأمر،فیجب علی المکلّف-بمقتضی الأمر الثانی-أن یأتی بالفعل بداعی الأمر الأول،و یرتفع محذور الاستحالة لأنه لم یؤخذ فی الموضوع قصد الأمر المتعلّق به،بل أخذ فی موضوع أمر آخر.و یرد علیه مضافا إلی بعد ذلک فی نفسه،ما یترتب علیه من اللوازم البعیدة،بل الفاسدة من تعدّد الثواب علی تقدیر الإطاعة،و تعدّد العقاب علی

ص: 223

تقدیر الترک أصلا،و اجتماعهما علی تقدیر الإتیان بذات الفعل بغیر قصد الأمر،و سقوط الأمر بهما معا.

أما الأمر الأول فبالإطاعة،و أما الثانی فبارتفاع موضوعه،فیلزم سقوطالأمر بالصلاة مثلا مع بقاء الوقت إذا أتی بها بغیر قصد القربة،و هو خلاف الضرورة،إلاّ أن یقال بحدوث أمرین آخرین علی طبق الأوّلین،لبقاء الغرض،و قد قیل ذلک،و لا یخفی أنّ ذلک رجوع إلی حدیث الغرض الّذی عرفت آنفاضعفه،و معه لا یبقی احتیاج إلی هذا الوجه،و لا تبقی ثمرة مهمّة لتکلّف الأمرین.

و اعلم أنّ هذا الوجه ممّا اشتهر نقله عن الشیخ الأعظم،و کلام مقرّردرسه غیر ظاهر فی ذلک،بل ظاهر فی خلافه،حیث قال،و هذا لفظه:

«الطالب لو حاول طلب شی ء علی وجه الامتثال لا بدّ له أن یحتال فی ذلک،بأن یأمر بالفعل المقصود إتیانه بقصد القربة أوّلا ثم ینبّه علی أنّ المقصودهو الامتثال بداعی الأمر» (1) انتهی.

و أین ما ذکره من لزوم التنبیه علی المقصود مما نسب إلیه من تعدّد الأمر،فما ذکره مردّد أمره بین أمرین فإمّا أن یکون راجعا إلی حدیث الغرض المتقدم،کما هو الظاهر،أو یکون تصحیحها بوجه آخر علی بعد،فتأمل جیّدا.

و أما الثالث و هو تفسیر قصد القربة بغیر قصد الأمر،و هذا الوجه قدیقرّر علی وجه یرجع حسب اللبّ إلی اعتبار قصد الأمر،و قد یقرّر علی وجه لایرجع إلیه.

أما الأول فبیانه:أنّ الغرض المقیّد بقید مّا کما یمکن تحصیله بالأمربعنوان المقیّد،کذلک یمکن بصرف ماله من الأضداد،مثلا من تعلّق غرضه

ص: 224

بالرمّان المرّ،کما یمکنه تحصیل غرضه بالأمر بالرّمان مقیّدا بکونه مرّا،یمکنه أیضا الأمر به مقیّدا بأن لا یکون حلوا و لا حامضا،إذ الشی ء لا یخلو عن جمیع الأضداد،فإذا فرض عدم إمکان البعث علی الشی ء بعنوان الغرض یتعیّن الأمربه بعنوان صرف سائر الأضداد.و نقول فی المقام:إن الغرض إذا فرض تعلّقه بالشی ء مقیّدا بإتیانه بقصدالأمر به و لم یمکن الأمر به بهذا العنوان،لما عرفت من الاستحالة العقلیة یتعین الأمر به مقیّدا بعدم صدوره عن الدواعی النفسانیّة،و یکون الأمر بهذا القیدفی قوّة الأمر بإتیان الشی ء بقصد الأمر،إذ الفعل الاختیاری لا یخلو إتیانه عن أحد الأمرین من الدواعی النفسانیّة،أو داعی الأمر،و هذا المقدار من البیان-فیما أراه-یکفی لتصوّر هذا القسم.

و لکن السیّد(1) -طاب ثراه-بینه ببیان مسهب،و بناه علی مقدّمات ثلاث،و ما دعاه إلی ذلک إلاّ استظهاره ترکّب الغرض من صرف الدواعی النفسانیّة،و من کونه بداعی الأمر معا،لأنه أنسب بمقام الإخلاص المعتبر فی العبادات،فتأمّل.

و أما الثانی و هو عدم تقیّد العبادات بقصد الأمر أصلا،لا فی مرحلة الأمر،و لا فی مرتبة الغرض،و یتضح ذلک ببیان أمرین:

أحدهما:أنّ من الأفعال ما لا یعتبر القصد فی تحقق عنوانه،بل و لو فرض صدوره من غیر قصد أصلا،لصدق علیه العنوان،کالضرب مثلا.

و من الأفعال ما یعتبر القصد فی تحققه،و صدق العنوان علیه کالتعظیم و الإهانة و نحوهما،و إن کنت فی ریب من ذلک فانظر إلی من قبّل ید رجل أو

ص: 225

قام عند مجیئه،فإنک تحکم بتحقق عنوانی التقبیل و القیام بمجرّد حصولهما فی الخارج و لا تحکم بأنه عظّم الرّجل أو خضع له إلاّ بعد معرفة قصده التعظیم.

و ثانیهما:أنّ من الأفعال القصدیة ما هی محققة لعناوینها بالطبع،أو باتفاق الآراء علیه،و لا یبعد أن تکون دلالة السجود علی التعظیم من هذا القبیل.

و منها ما یکون بالجعل،و لذلک یختلف باختلاف الأمم،و باختلاف المعظم فتحا و کسرا،کالتعمّم عندنا لدی الرّجل العظیم تعظیما،و کشف الرّأس،و نزع القبعة (1) عند الإفرنج،و کالجلوس،أو القیام عندنا بین یدی العظیم،و النوم عندأمة الیابان مثلا.

و بعد هذا،نقول:إنّ العبادات أفعال قصدیّة و هی ما یقصد بها الخضوع للّه تعالی،کما یدلّ علیه لفظ العبادة،إذ العبادة لغة هی غایة الخضوع،و أداءالشکر للّه تعالی،و مدحه بما هو أهل له،و کان سید أساتیذنا (2) - طاب ثراه-یعبّرعنها ب(ستایش کردن)(3) و هی عبارة فارسیة ذکرناها توضیحا للمقصود،و تأسّیابه طاب ثراه.

و هذه العبادات منها ما هو من قبیل الأول کالسجود،و منها ما یتوقف العلم بکونه تعظیما و عبادة علی تعریف الشارع کالصوم،و یشترک القسمان فی المعنی المتقدّم،و لا معنی لتعبدیّتهما إلاّ ما عرفت من حصول العبادة بها،و لا معنی للعبادة إلاّ ما عرّفناک من الخضوع و نحوه من المعانی القریبة منه،و لا فرق بینهاو بین التوصّلیّات إلاّ أنّ المقصود بها العبادة،و من التوصّلیات أغراض أخر.

و إذا اتّضح هذا لدیک-و لا أخاله یخفی بعد هذا البیان علیک-عرفت

ص: 226

أنّ العبادة لا تتوقف معناها علی وجود الأمر أصلا،فضلا عن توقفها علی قصده،بل تتحقق مع النهی عنها،کالسجود للأصنام،إذ لیس المحرّم مجرّد الانحناء لهاقطعا،بل المحرّم الانحناء بقصد التعظیم و الخضوع،و متی وقع الفعل بهذا القصدکان محرّما،لکونه عبادة لغیر اللّه تعالی،و إذا وقع بقصد الخضوع له تعالی کان عبادة له سبحانه،و لو کان قصد الأمر مقوّما لمعنی العبادة لزم أن لا تتحقق عبادة غیر اللّه أصلا.

و ممّا حقّقناه ظهر لک معنی قول کاشف الغطاء(1) رحمه اللّه:إنّ قصدالقربة لیس بجزء و لا شرط،بل هو روح العبادة.و ظهر أیضا المراد من قصدالقربة،و أنه لیس المراد منه حصول القرب،و أنّ العبادات تنقسم إلی الأحکام الخمسة،فقد تکون محرّمة کصلاة الحائض،فإنها عبادة حقیقة،و لکنها مبغوضةمنها فی حالة الحیض،و لو کان قصد الأمر مقوّما لها لزم جواز الصلاة لها،لأنهاإن کانت مأمورة بها فقد أتت بالواجب،و إلاّ فلم تتحقق العبادة المنهیّة عنها،و قد تکون مکروهة کالصلاة فی الأوقات و الأمکنة المنصوصة علیها،و لا داعی إلی تکلّف أقلّیة الثواب،لما عرفت من عدم کون الأمر المستلزم للثواب من مقوّمات العبادة أصلا.

و بالجملة لیست عبادة اللّه سبحانه إلاّ تعظیمه و الخضوع لدیه بأفعال و أقوال مخصوصة یؤدّی بها التعظیم و الخضوع.

و یمکن اختلاف المصلحة و المفسدة فیها باختلاف الحالات کسائرالأفعال،و یزداد هذا وضوحا بملاحظة تعظیم الملوک و غیرهم،إذ ربّما یکون الملک

ص: 227

فی حال یترتب علی تعظیمه مفسدة عظیمة،کما لو کان مختفیا من عدوّ یرید قتله،فإذا عظّمه أحد بحضور عدوّه عرفه العدوّ فقتله،فیکون تعظیمه مبغوضا فی هذاالحال،و ربّما یکون المعظّم فی حال (1) لا ینبغی له تعظیمه.

و لو شک فی کون الواجب تعبدیّا أو توصّلیّا فهل یمکن التمسک بالإطلاق مع اجتماع شرائطه أم لا؟و علی فرض عدمه فهل مقتضی الأصل البراءة أو الاشتغال؟و بعد ذلک فهل فی الأدلة الشرعیة ما یستفاد منه أصل ثانوی یقضی بالتعبدیّة أم لا؟فنقول:أما التمسک بالإطلاق،فعلی ما قدّمناه من عدم تقیید العبادةبقید الأمر فلا إشکال فی أنّ التعبدیّة قید زائد کسائر القیود التی یتمسک فی نفیها بالإطلاق، لأنه قید فی المأمور به،فلا فرق بینها و بین غیرها أصلا،کما هوظاهر،و أما بناء علی اعتبار قصد الأمر فی الغرض،فالذی یظهر من الشیخ الأعظم عدم جواز التمسک بالإطلاق.

و حاصل ما أفاده فی ذلک:أنّ التمسک بالإطلاق لا یکون إلاّ فیما احتمل مدخلیّة القید فی المطلوب،و المفروض القطع بعدم مدخلیته فیه،و إنما الشک فی مساواة الغرض مع المطلوب،أو أخصّیته منه،و ظاهر أنّ أصالة الإطلاق بعیدةعن هذا بمراحل (2) .أقول:لا شک فی عدم جریان أصالة الإطلاق فی نفی کونه قیدا للمطلوب لما ذکره،و لکن لا مانع من إجرائه فی مرحلة الغرض.

و بیانه:أنّ المتکلم کما هو فی مقام بیان تمام مقصوده،کذلک لا بدّ أن یکون فی مقام بیان تمام ماله دخل فی غرضه و لو ببیان مستقلّ،فکما یقال:إنّ عدم بیان

ص: 228

مدخلیة شی ء فی المأمور به کاشف عن عدم مدخلیته فیه،کذلک یمکن أن یقال:

إنّ عدم بیان مدخلیة قصد الأمر کاشف عن عدم مدخلیته فی الغرض،لأن المانع العقلی إنّما یمنع من بیانه بنفس الأمر،لا ببیان مستقلّ،و لا فرق بین هذاو بین سائر الموارد التی یتمسک فیها بالإطلاق،إلاّ أنّ هذا حکم بإطلاق الغرض،و فی غیرها حکم بإطلاق متعلّق الطلب،و الأمر فیه سهل.

و هنا وجه آخر یستظهر منه توصّلیة الأمر من غیر احتیاج إلی مقدّمات الحکمة،کان یعتمد علیه السید الأستاذ طاب ثراه،و هو إنّ الهیئة عرفا تدلّ علی أن متعلّقها تمام المقصود،إذ لولاه لکان الأمر توطئة و تمهیدا لغرض آخر،و هوخلاف ظاهر الأمر.

أقول:و فی تقریرات درس الشیخ الأعظم (1) بعد بیان عدم جواز التمسک بالإطلاق بما تقدّم،ما محصّله التصریح بأنّ ظاهر الأمر التوصّلیة و بیّنه بما لفظه:

«إذ لیس المستفاد من الأمر إلاّ تعلّق الطلب الّذی هو مدلول الهیئة للفعل علی ما هو مدلول المادة،و بعد إیجاد المکلّف نفس الفعل فی الخارج لا مناص من سقوط الطلب،لامتناع طلب الحاصل،و ذلک فی الأدلة اللفظیة ظاهر» (2) انتهی.

فلیتأمل فی الفرق بین هذا و بین ما ذکره السید طاب ثراه أولا،و فی وجه الجمع بین هذا القول و بین المنع عن التمسک بالإطلاق ثانیا.

و أما الأصل العملی فعلی ما قرّرناه و فسّرنا به قصد القربة،هو البراءة،لأن المقام حینئذ جزئی من جزئیّات مسألة دوران الأمر بین المطلق و المقید،و یأتی فی محلّه-إن شاء اللّه-أنّ الأصل فیها البراءة.

و أما علی تفسیر قصد القربة بقصد الأمر،فالمنسوب إلی الشیخ الأعظم

ص: 229

أنه الاشتغال،و المنع عن إجراء البراءة،و وجهه أنّ مورد البراءة مختص بما کان الشک فی مرحلة الثبوت،و لا شک فیه هنا للعلم بعدم اشتراط المأمور به بذلک،و إنما الشک فی مرحلة السقوط،و أنّ الاشتغال بالأمر الثابت هل یسقط بإتیانه بغیر قصد الأمر أم لا فلا مجال إلاّ للاحتیاط،و تحصیل البراءة الیقینیة من التکلیف المعلوم.

هذا،و الحق أنّ الأصل هو البراءة حتی علی تفسیر القربة بقصد الأمر،و ذلک لأنّ بعد إتیان ذات الفعل لا یعقل بقاء الأمر الأول،لما مرّ من استلزامه طلب الحاصل،فلا شک فی سقوطه،و إنّما الشک فی حدوث أمر آخر مسبّب عن أخصّیة الغرض،و الأصل عدمه.و لو سلّمنا الشک فی سقوط الأمر الأول،قلنا:إنّ الشک إنما نشأ من ثبوت الغرض الأخصّ،و نقول حینئذ:إنّ اقتضاء الأمر ذات الفعل متیقّن،فیلزم الإتیان به،و أمّا الزائد علیه فشی ء یلزم علی الآمر بیانه،و العقاب علیه مع عدمه قبیح،کما تقرّر فی محلّه.

و لو منع من إجراء البراءة مع الشک فی السقوط أفضی ذلک إلی سدّ باب إجراء البراءة فی مسألة دوران الأمر بین المطلق و المقیّد،بل و فی مسألة الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین.

أقول:ما تقدم نسبته إلی الشیخ الأعظم من منعه البراءة فی المقام ینافی ما فی تقریرات درسه،فقد ذکر فیها ما یقرب مما قرّره السید الأستاذ طاب ثراه،و قد قال بعد العبارة المتقدمة فی المقام الأول،ما لفظه:

«و أما لو کان الدلیل هو الإجماع ففیه أیضا یقتصر علی ما هو المعلوم استکشافه منه،و المفروض أنه لیس إلاّ مطلوبیة الفعل فقط،و بعد حصوله لا بدّمن سقوطه.و أما الشک فی التقیّد المذکور فبعد ما عرفت من أنه لا یعقل أن یکون

ص: 230

مفادا بالکاشف عن الطلب،لا بدّ له من بیان زائد علی بیان نفس الطلب،و الأصل عدمه،و احتمال العقاب علی ترک الامتثال به یدفع بقبح العقاب بلابیان،کما هو المحرّر فی أصالة البراءة» (1).

و بالجملة ینبغی القطع بأنّ مثل الشیخ-طاب ثراه-لا یتوقف عن إجراءالبراءة،و لا یحکم بلزوم قصد القربة بمجرّد احتمال التعبدیّة،و لا أدری ما ذایصنع المانع من إجراء البراءة فی المقام،و الحاکم بالاشتغال فیه إلاّ مع القطع بعدم بیان أخصّیة الغرض مع هذه الأوامر الکثیرة المتفرقة فی تضاعیف أبواب الفقه التی یحتمل تعبدیّتها،و صدور بیان الشارع لها،فهل یجازف بالقطع بعدمهابلا دلیل و لا برهان،أم یلتزم بالاحتیاط؟و اعلم أنّ القائل بأنّ الأصل فی الأوامر التعبدیّة لا یقول به،لتقیّد المأموربه بخصوص ما یؤتی بداعی الأمر،لأنّ إطلاق الأمر یشمل حتی ما یؤتی بالدواعی النفسانیّة قطعا،و ذلک لأنّ تنویع المأمور به إلی نحوی الداعی إنمایکون بعد صدور الأمر،و ملاحظة الآمر للإطلاق أو التقیید لا یکون إلاّ فی الأفراد الحاصلة قبل الأمر،و لا یعقل ملاحظتها فیما یحصل بنفس الأمر،إذ لاتنویع قبله،و لا یعقل ملاحظة ما هو متأخّر رتبة عن المأمور به،فلا یلاحظ الآمرحین الأمر إلاّ نفس المأمور به علی إطلاقه بعنوان أنه مأمور به،و بعد صدورالأمر یکون جمیع الأفراد موردا للأمر.

و لکن بعض مشایخنا (2) کان یقول:للطبیعة المأمور بها فردان:أحدهماغیر مسقط للأمر،و هو ما أتی به بالدواعی النفسانیّة،و الآخر مسقط له،و هو ماأتی به بداعی الأمر.

ص: 231

و حاصل ما بقی فی الذهن من مجلس درسه فی تقریب ذلک:أنّ الإرادة-کما سبق فی مبحثها-لا تتعلّق بغیر المقدور،و الفرد الّذی تعلّق به من أفرادالمأمور به هو ما یکون أمره سببا لوجوده،و أما طلبه لما یحصل بغیره یکون من علاّم الغیوب تحصیلا للحاصل،و الغرض من الأمر أن یأتی بمطلق المأمور به،لکن مع تغییر الداعی،أعنی عن النفسانیّة إلی قصد الأمر،فإذا أتی به بغیرهذا الداعی لم یسقط الأمر،لأنّ الغرض منه کان تغیّر وجهه فلم یحصله.

و ببالی أنه رحمه اللّه کان یصرّح بأنّ ما ثبت توصّلیة،فأتی به بغیرداعی الأمر یکون من قبیل النسخ،و الظاهر أنه مذکور فی کتابه.

و أقول:إنّ هناک غرضین:غرضا للآمر من الأمر،و غرضا من المأمور به،و اللازم علی المأمور تحصیل الثانی لا الأول،فأقصی ما یلزم ممّا ذکره رحمه اللّه لغویّة الأمر فی التوصّلی،لحصوله بدون أمره،فلیسمّ ذلک إن شاء نسخا،و إن شاء إسقاطا،کما هو الاصطلاح الشائع.

المقام الثالث:فی بیان أنه هل فی الأدلّة الشرعیة ما یوجب الخروج عن ظاهر الأمر،و هو التوصّلیة؟و هل یتحصّل منها أصل ثانوی فی خصوص أوامرالشارع أم لا؟ذهب جماعة إلی الأول (1) ،و استدلّوا علیه بوجوه:

أولها:قوله تعالی: و ما أمروا إلاّ لیعبدوا اللّه مخلصین له الدین (2) و قدأطال الشیخ الأعظم فی بیان وجه الاستدلال به،و الجواب عنه،فمن شاءالتفصیل فعلیه بمراجعة تقریرات درسه (3) .

و یکفی فی الجواب أن یقال:إنّ من الواضح أنّ الآیة الکریمة لیست فی مقام بیان تأسیس الأصل فی الأوامر الشرعیة کما هو المقصود،بل فی مقام أنّ

ص: 232

أهل الکتاب لم یؤمروا إلاّ بالتوحید فی عبادة اللّه سبحانه،و عدم الشرک فیها،و هذا مع وضوحه مما تدلّ علیه نظائرها فی القرآن الکریم،و کلام المفسّرین،و الروایات الواردة فی تفسیرها.

ثانیها:قوله تعالی: أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الأمرمنکم (1) إذ الإطاعة واجبة بنفس الآیة،و لا إطاعة إلاّ بالامتثال (2) .

و الجواب:أن لا معنی للإطاعة إلاّ عدم المعصیة،و هو تابع للأمر إطلاقاو تقییدا،فیحصل فی التعبدی بإتیانه بخصوص ما قصد به الامتثال،و فی غیره بمطلق الإتیان.

و أیضا لو کان المقصود خصوص الأول لزم اعتبار قصد التقرب إلی الرسول و أولی الأمر فی أوامرهما،و هذا ممّا لا یقول به أحد.

ثالثها:ما ورد من قولهم علیهم السلام:«لا عمل إلاّ بالنیّة» (3) و«إنماالأعمال بالنیّات» (4) و نظائرهما.

وجه الاستدلال:أنّ المراد من العمل مطلق (5) الأعمال،و من النیّة قصدالقربة،و حیث لا یمکن إبقاء النفی علی ظاهره،لبداهة تحقّق العمل بلا نیّة لا بدّأن یحمل علی نفی الأثر.و أجاب الشیخ (6) عنه أولا بما حاصله:منع کون المراد من الأعمال مطلق الواجبات،بل خصوص العبادات منها،و استشهد علی ذلک بنظائرها الواردة فی

ص: 233

مقامات عدیدة.

و ثانیا:بمنع کون المراد من النیّة قصد القربة،بل المراد قصد العنوان (1) ،و فیه تکلّف.

إذا فرض حصول الشک فی اعتبار شی ء منها.

أما الأول (1) ،فنقول:إن القید قد یکون ممّا یحتاج إلیه الطلب بحکم العقل کالقدرة و الالتفات و نحوهما،و قد لا یکون کذلک،أما الأول(2) فإما أن یکون مذکورا فی القضیة أم لا.

فإن لم یکن مذکورا فیها،فالظاهر عدم تقیّد الغرض به،لأن الآمرالمتصدّی لبیان غرضه لا بدّ أن یبیّن جمیع ماله دخل فی غرضه،فیظهر من عدم تنبیهه علیه عدم المدخلیّة له فیه،فلهذا یفهم من دلیل وجوب الصلاة مطلوبیّتهاحتی من النائم،و یفهم من قوله:أنقذ الغریق،مطلوبیّة إنقاذ جمیع الأفراد و لووجد غریقان لا یقدر إلاّ علی إنقاذ أحدهما.

و إن کان مذکورا فیها،کما لو قال:زر زیدا إن قدرت علی الزیارة،و اضرب عمراً إن تمکنت منه.فالظاهر إجمال المادّة،لأنّ ذکر هذا القید یمکن أن یکون لتقیید المطلوب،و یمکن أن یکون لتوقّف الطلب علیه،و لا ظهور حتی یؤخذ به،و حینئذ یکون المرجع هو الأصل العملی عند الشک.

و إذا کان القید من القسم الثانی،کضرب السوط أی تقیید الضرب بالسوط،و الجلوس بکونه فی المسجد،فلا إشکال فی أنه إذا لم یکن مذکورا فی الکلام یتمسک بالإطلاق،و الحکم بعدم مدخلیّته فی الحکم مع وجود شرائطالأخذ به،و یرجع إلی ما یقتضیه الأصل مع عدمه.

إذا عرفت هذا،فنقول فی اعتبار إضافة الفعل إلی المأمور:إنه یحکم باعتبارها فی المطلوب إذا فرض إفادة اللفظ له،لأنها لیست مما یتوقف علیه الطلب إذ من الممکن أن یقول:أرید منک ضرب«زید»سواء ضربته بنفسک

ص: 235

أو بعثت علیه غیرک،فاللازم فی هذه الموارد الحکم بتقیید المطلوب،و عدم حصول الغرض بغیر المباشرة،إلاّ أن یستظهر من الخارج عدم مدخلیّتها فیه،کما هوالغالب فی الأوامر العرفیة،بل قد ادّعی أیضا فی الأوامر الشرعیة،و فیه تأمّل واضح.

أما الاختیار و قصد العنوان فملخّص الکلام فیهما:أن التکلیف لا یمکن أن یتعلّق بخصوص الصادر من غیر اختیار،و لا بخصوص ما لم یکن عنوانه مقصودا،إذ لا معنی للأمر إلاّ إیجاد الداعی للفاعل المختار علی اختیاره الفعل علی الترک،و بعثه إلی ما أخذه عنوانا للمأمور به،فکیف یعقل مع هذا تقییدالفعل بغیر الاختیاری،أو بعثه إلی خصوص غیر عنوان المأمور به،و علی هذافالفعل القابل لتعلّق التکلیف به منحصر فی الاختیاری الّذی قصد عنوانه.

فحینئذ إن قلنا بأنّ التکالیف المتعلّقة بظواهرها بالطبائع متعلّقة بحسب الواقع بالأفراد،فالقیدان المذکوران أعنی الاختیار،و قصد العنوان من القیودالتی یحتاج إلیها الطلب بحکم العقل،و قد مرّ حکمها.

و إن قلنا بتعلّقها بالطبائع بحسب الواقع فیکفی فی حسن الخطاب بهامطلقا وجود فرد واحد بحسن الخطاب بالنسبة إلیه.

و علی هذا فلو فرض تعلّق التکلیف بفعل بقید الصدور عن الاختیار،أوبقصد العنوان،فالظاهر منه تقیید الغرض لما عرفت سابقا.

نعم قدرة المکلّف بالنسبة إلی أصل الطبیعة ممّا یحتاج إلیه الطلب عقلا،فإهمال ذکرها فی القضیة یوجب بقاء إطلاق المادّة بحالها،و ذکرها یوجب إجمالها.

هذا،و لا یخفی أنّ الواجبات التعبدیّة ممّا لا مجال للشک فی اعتبارالأمرین فیها إذا قلنا:إنّ المعتبر فیها قصد الأمر،و إن قلنا:إنّ المعتبر فیهامطلق القربة کما ستعرف إن شاء اللّه،فکذلک فی اعتبار الأمر الأول،بل و الثانی علی تأمّل فیه.

ص: 236

و أما الشک فی الاکتفاء بالنیابة و عدمه،فینبغی الکلام أوّلا فی إمکانها عقلافی الواجبات التعبدیة،ثم فی مقتضی القواعد اللفظیة،و الأصول العملیة.

فنقول:قد یقال بامتناعها فیها،لأن الأمر المتوجه إلی الغیر لا یعقل أن یصیر داعیا نحو الفعل و باعثا له،مع أنه قد لا یکون هناک أمر أصلا حتی للمنوب عنه،کما إذا کان میّتا.و أیضا کیف یمکن أن یکون مقرّبا للمنوب عنه مع أنه قد لا یکون له دخل و اختیار فی وجود الفعل،و ما لم یتحقق الفعل من جهة الإرادة و الاختیارو لو علی بعض الوجوه لا یعقل أن یصیر موجبا للقرب.

فهذان الإشکالان یمکن الجواب عن الأول منهما:بأنّ مباشرة المکلّف إن کان لها خصوصیة فی غرض الآمر،فلا یسقط الأمر بفعل الغیر حتی فی التوصّلیات،لعدم حصول الغرض الموجب للأمر.

و إن لم یکن لها و لا لاختیاره دخل فی الغرض،و لم یکن شی ء منهما قیدا للمطلوب، فلا ریب فی إمکان أن یصیر الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه داعیاللنائب بأحد الأسباب الداعیة إلی تفریغ ذمّة المنوب عنه من التکلیف،و تخلیصه من العقاب من حبّ أو أخذ أجرة و نحوهما.

و منه یظهر الجواب عن المورد الّذی لا یکون تکلیف علی المنوب عنه،کالنیابة عن المیّت،إذ یکفی فیه قصد تخلیصه من العقاب و نحوه إذا علم من الدلیل حصوله بفعل النائب.

قلت:و ینبغی التأمل فی صحّة هذا الجواب بناء علی أنّ معنی القربة قصدالأمر.

و أما الجواب عن الإشکال الثانی (1) فیمکن أن یقال:إنه یکفی فی

ص: 237

حصول القرب للمنوب عنه رضایته بالفعل و ممنونیّته من النائب،کما ورد مامعناه:«أنّ من رضی بعمل قوم اشترک معهم» (1) و یکون هذا الرضا و الممنونیةکافیا فی القرب،و کیف لا یکون ممنونا من النائب و قد خلّصه من تبعات الأمر،و نجّاه من العقاب.

و فیه:بعد تسلیم کفایة هذا المقدار من الانتساب فی حصول القرب،أنّ الرضا و الامتنان یتوقفان علی حصول القرب،إذ لا وجه لهما لولاه،فلو توقّف القرب علیهما لزم الدور.و یمکن أن یقال:إنّا نری بالوجدان فرقا ظاهرا بین عبدین امرابأمرین،أتی نائب أحدهما به،و لم یأت الآخر،فکیف یحکم وجدانک فی ترتب الثواب،و النجاة من العقاب عن المنوب عنه؟بل نری بالوجدان مزیّة للأول علی الثانی و إن لم یصل إلی مرتبة الممتثل بنفسه،و لکنه لمّا أتی به نائبه کان له مزیّةفی ذلک،و هذا المقدار یکفی فی حصول القرب،و صیرورة الفعل عبادة.

أو یقال:إنّ المنوب عنه یتلقّی الفعل من النائب،و یسلّمه إلی الآمر،و لافرق فی حصول القرب بین أن یسلّمه إلی الآمر ابتداء،أو یسلّمه إلیه بعد التلقّی من نائبه.

قلت:هذا حاصل ما أفاده السید الأستاذ-طاب ثراه-و لم أره مدّةحضوری علیه-أحسن اللّه تعالی إلیه-یستدل علی الحقائق العلمیّة بمثل هذه الوجوه الضعیفة الشعریّة کما رأیته فی هذا المقام،إذ الجمیع کما تری فی غایةالضعف.

أمّا حدیث الرضا و الممنونیّة فبعد الدّور الواضح-المتقدّم بیانه-یردعلیه:أنّ مجرّدهما لا یکفی فی صحّة الانتساب أو حصول القرب،و إلاّ لحصل

ص: 238

لغیر المنوب عنه إذا اطّلع علی فعل النائب،و رضی به،و حصل له الممنونیة.

و أمّا المزیّة المتقدّمة بین العبدین،فعلی فرض تسلیمه فالشأن فی تطبیق هذا الوجدان علی البرهان،و معرفة الوجه فی حصول القرب بلا مباشرة أوتسبیب.

و أما الوجه الأخیر فهو بظاهره کلام شعریّ،و لم أفهم له معنی معقولا،فتأمّل فیه،فعسی أن یظهر لک ما خفی علیّ منه.

و الّذی أری فیه الحلّ لهذا الإعضال (1) ،و الشفاء من هذا الداءالعضال (2) ،هو الالتزام بعدم حصول القرب للمنوب عنه بالمعنی الّذی حاول السید الأستاذ إثباته،و القول مع ذلک بصحّة العبادة،و انتفاع المنوب عنه بها.

و بیانه:أنّ الأغراض الداعیة إلی الأمر منها:ما یکون مقیّدا بجمیع مراتبه بالمباشرة،فلا یحصل شی ء منها للمکلّف إلاّ بها،و ذلک کشرب الدواءو نحوه.

و منها:ما لا یتوقف علیها بشی ء من مراتبه أصلا،کإنقاذ الغریق مثلا.

و منها:ما یتوقف علیها ببعض مراتبه لا جمیعها کاستقبال القادم من السفر،و مشایعة العازم علیه،إذ فی إرسال من ینوب عن الإنسان فیهما درک للمصلحة التی هی إکرام المسافر مثلا و إن کانت المصلحة فی المباشرة أتمّ و أکمل.

إذا عرفت هذا،فاعلم أنّ الغرض فی الفعل إن کان من قبیل الأول فلاتعقل النیابة فیه أصلا،و ذلک الظاهر.

و یشترک الأخیران فی جواز النیابة معا،و یفترقان فی أنّ اللازم فی الثانی جوازها مطلقا،بل التخییر بین المباشرة و النیابة من أول الأمر،و وجوب النیابة

ص: 239

بعد فرض العجز عن المباشرة،و اللازم فی الثالث جوازها،بل وجوبها بعد فرض العجز عن المباشرة و لکن یشترط فیهما بقاء زمان درک المصلحة،کما هو ظاهر.

و حینئذ فمتی علم حصول کلا الشرطین،أعنی کون الأمر من قبیل أحدالقسمین الأخیرین،و بقاء وقت درک المصلحة،تحقق موضوع النیابة عقلا،و لایحتاج إلی الدلیل السّمعی إلاّ فی مرحلة الإثبات،و بعدها لا بدّ من انتفاع المنوب عنه،و سقوط العقاب عنه إذا أتی أحد عنه،کما لو تبرّع الغیر فی أداء الدین عن المدیون،إذ التحقیق أنه حکم علی القواعد،و لا وجه له إلاّ ما عرفت من عدم توقف الصلاح فی الأداء علی المباشرة و لا علی زمان معیّن،فمتی تبرع به أحد بوفائه عنه سقط الحق،و برئت ذمة المدیون،و استراح ممّا کان یلحقه من العتاب و العقاب قطعا،و ان لم یستوجب مدحا،و لم یتّصف بالوفاء،و حسن المعاملة،بل یکون هو و الغنی المماطل علی حدّ سواء.

و لا یشترط فی تحقق موضوع التبرع،و لا فی براءة ذمّة المدیون،علم المتبرع عنه بتبرع الغیر،أو رضاؤه به،بل یحصل و لو مع جهله به،و مع کراهته له و عدم امتنانه من المتبرّع عنه،کما هو مشاهد فی الدیون الراجعة إلی الخلق،فلیکن الحال کذلک فی دین الخالق،و حقوقه الواجبة علی العباد.

فمن الحقّ الواجب علی المستطیع مثلا الحجّ،فإذا لم یأت به یبقی فی ذمته،و لا یزال یطالب به،و یعاقب علیه حتی یحجّ عنه،و بعده یسقط الحق،و یسقطبسقوطه الآثار المترتبة علیه،علم به أو جهله،أرضاه ذلک أو أسخطه و إن لم یحصل له بذلک قرب،و لم یستحق به المدح،إلاّ أن یکون قد تشبّث إلی الفعل بوصیّة و نحوها.

و من ذلک یظهر لک ما فی الوجهین الأوّلین المتقدّمین فی کلام السیّد(1)

ص: 240

طاب ثراه،إذ النیابة کافیة فی إسقاط الحقّ و لو مع عدم رضاء المیّت و امتنانه من النائب کما فی الدیون الدنیویّة.

علی أنه من أین یعلم أنّ جمیع الأموات یطّلعون علی فعل النائب،و یرضون به؟و لو فرض اطّلاعهم علیه فهل تری من نفسک التوقف فی کفایةالنیابة،و الحکم بلزوم التکرار حتی یأتی من عالم الآخرة خبر رضاء المیت،و امتنانه؟و لعلّ ما ذکرته یصلح لأن یکون شرحا لما أفادنا السید الأستاذ.

و أما حصول القرب الفعلی فغیر مأخوذ فی مفهومه،و لا لازم له و إن کانت العبادات موضوعة لأن یتقرّب بها،و لا ملازمة بین حصول القرب و سقوط الأمر،فکثیر من العبادات التی یباشرها المکلّف بنفسه لا یعلم بحصول القرب فیها،بل لعلّ منها ما هی مبعّدة لا مقرّبة،و إنما قصاراها سقوط الأمر،و الأمن من العقاب،کما ذکره المحقق القمی علی ما ببالی،و لهذا امتازت (1) شرائط الصحةعن شرائط القبول،فربّ عبادة صحیحة تردّ،و یضرب بها وجه صاحبها کما دلّ علیه صریح الکتاب،و متواتر السنة.

و بالجملة قد اتّضح بما بیّناه عدم لزوم حصول القرب الفعلی فی التعبّدیات،و أنّه لا فرق بینها و بین التوصّلیّات إلاّ لزوم حصول قصد القربةفیها،و أین قصد القربة من التقرّب معنی و إن تشابها لفظا.

هذا،و لو شکّ فی لزوم المباشرة فمقتضی ظهور الصیغة لزوم المباشرةقطعا،و هل هذا الظهور مستند إلی الوضع،فیکون مجازا فیما علم بکفایة التسبّب فیه،أو النیابة عنه،کما قال المفسرون (2) فی قوله تعالی: یا هامان ابن لی

ص: 241

صرحا (1) و یظهر ذلک من الشیخ الأعظم (2)، أو أنه مستند إلی غیره؟ و مقتضی الأصل العملی عدم وجوب المباشرة و کفایة کل من التسبب والاستنابة لأنها کلفة زائدة یدفعها الأصل کما ثبت فی محله.

المقدّمات الواجبة قبل وجوب ذیها (1).

فالأولی أن یقال:إنّ الواجب الغیری هو الواجب بالغیر،و النفسیّ ما لم یکن کذلک و إن کان واجبا للغیر.

و بیانه:أن الغیری ما لا وجوب له بذاته،و لا تتعلق به الإرادة و الإنشاءو البعث ابتداء،و إنما یجب بوجوب غیره،و یکون مرادا و منشأ بنفس إرادة الغیرو إنشائه،فهو نظیر لوازم الماهیّات الّتی تجعل بنفس جعل ملزوماتها،و هذابخلاف النفسیّ الّذی هو متعلّق الإرادة بذاته،و ملحوظ للآمر ابتداء،و قد بعث إلیه و وعد و أوعد علیه و إن کانت المصلحة الداعیة إلی الأمر به أمرا آخراحاصلا بسببه حتّی التوصّل إلی واجب نفسی مثله.

و بالجملة الفرق بینهما بالفرق بین نحوی الجعل الابتدائی و التبعی،لابالفرق بین نحوی المصلحة،حتی ینتقض الطرد و العکس لکل من الحدّین،و یجاب عنه بما لا یخفی التکلّف فیه لذی عینین.

فاستبان ممّا حققناه:أنّ کل مقدمة للمطلوب یمکن أن یریدها بنفسها،و یبعث علیها،فیترتب علی إطاعتها الثواب،و علی مخالفتها العقاب،فتکون واجبة لذاتها.

و یمکن أن یجعل الأمر الآخر مصبّا لطلبه فقط،فتکون واجبة بوجوبه،و مرادة تبعا لإرادة الغیر،و یکون ذلک بحسب نظر الآمر،و ملاحظة المرجّحات الخارجة عن ذات المقدّمات،فربّما اتفق الآمران فی مطلوب،و اختلف طلبهمالمقدمة شخصیّة باختلاف حالی مأموریهما،هذا.

فلو رأیت المصلحة اللازمة فی مباشرة عبدک-الّذی لا یعرف الکتابةو الحساب-دفاتر حسابک،فتارة تأمره أوّلا بتعلّم الحساب و الخطّ،و تثیبه و تعاقبه

ص: 243

علی التعلّم و علی ترکه،و لا مصلحة لک فیه إلاّ أن ترشّحه لمباشرة الدّفاتر،ثم تأمره بها،و تارة تأمره بها ابتداء فیجب علیه التعلّم لوجوبها،و الغرض فی الصورتین واحد،و الأمران مختلفان،و ما نشأ الاختلاف إلاّ من الّذی نبّهناک علیه.

و أما التقسیم إلی الأصلی و التبعی فإن کان لا بدّ منه (1)،فلیکن الأصلی ما فهم وجوبه بخطاب مستقل،و التبعی ما فهم وجوبه تبعا لخطاب آخر،و الفرق بین هذا التقسیم و بین التقسیم الأول:أنّ هذا تقسیم فی مقام الإثبات،و الأول فی مقام الثبوت.

و علیه (2) فیتصوّر القسمان فی الواجب النفسیّ،و یختص الغیری بالتبعی إلاّ أن یکون الخطاب بالمقدّمة أصلیّا لغرض الإرشاد،و بیان المقدّمیة.

هذا،و لکن الّذی یظهر من الشیخ الأعظم تفسیر الأصلی بما فسّرنا به الغیری،و الظاهر المصرّح به فی کلام بعض الأساطین (3) أنه لم یثبت اصطلاح لهم فی هذا التقسیم،فلا ینبغی صرف الوقت فی الاصطلاح الّذی لا مشاحّة فیه.

و بما عرّفناک من حقیقة الأمر فی الأمر الغیری،تعرف أنه لا یمکن أن یکون محرّکا نحو الفعل،و لا داعیا إلیه،لأنه إن کان مریدا لذی المقدّمة فهو مرید لهابالضرورة و إن لم یتعلّق بها أمر أصلا،و إلاّ فلا یعقل إتیانه و لو تعلّق بها ألف أمر.

و لهذا(4) وقع الإشکال فی المقدّمات العبادیّة بناء علی تفسیر القربة بقصدالأمر،و انحصر التخلّص عنه بالالتزام بکونها محبوبات ذاتیة،أو بقصد الأوامر

ص: 244

المتعلّقة بمشروطاتها.

و أیضا لا یستحق فاعلها الثواب،و لا تارکها العقاب،و إن شئت قلت:

لا إطاعة لها،و لا عصیان إلاّ بإطاعة ذی المقدمة و عصیانه.

و ما ورد فی الکتاب و السنة من الثواب علی بعض المقدّمات کالآیتین الشریفتین من أواخر سورة التوبة(1) و الأخبار الواردة فی الثواب علی الأقدام الّتی تخطی بها إلی زیارة سیّدنا الحسین علیه السلام ،و نحو ذلک،فلا یخلو الأمرفیها من أن یکون ذلک لمجرّد الفضل من اللّه سبحانه لا للاستحقاق العقلی،و الفضل بیده تعالی لا یعدّ و لا یحدّ،أو یکون علی ذی المقدمة و لکن بیّن ذلک بتوزیعه علی المقدّمات.

و السّبب فیه أنّ الثواب علی الفعل یختلف باختلاف صعوبة المقدّمات،و سهولتها،و کثرتها،و قلّتها،فکلّما کانت المقدّمات أکثر أو أصعب کان الثواب علی نفس الفعل أکثر،إذ(أفضل الأعمال أشقّها) (2) و لا یمکن بیان هذا بأحسن من التوزیع المذکور،أو تکون تلک المقدّمات مأمورة بها نفسا دعت إلیها أهمیّةالغرض الحاصل منها کما عرفت إمکانها،و لهذا ورد الثواب علی الأقدام عندالرجوع من الزیارة،مع أنها لیست بمقدّمات مقرّبة إلی المطلوب،بل هی مبعّدات عنه.

هذا،و لا یخفی أنّ أکثر المذکورات فی الآیتین لیس من باب الثواب علی

ص: 245

المقدّمة،کما ذکره،بل هو إمّا من قبیل الواجبات النفسیّة،کقوله تعالی: لاینالون من عدوّ نیلاً (1) إذ هو معنی الجهاد الواجب،أو من قبیل الآثار المترتّبةعلی ما یصیب الإنسان من التعب و النصب.

و قد ورد نظیره کثیرا فیما یصیب الإنسان من غیر اختیاره،لتمحیص الذنوب،کالأجر علی الحمی و نحوها.

و أما العقاب علی الحرام الغیری فلا أذکر الیوم موردا له،و إن کان فهومن باب التحریم النفسیّ لبعض مقدّمات الحرام،نظیر تحریم النّظر إلی الأجنبیّة،و الخلوة معها،لصرف مصلحة عدم الوقوع فی الزنا،و نحو ذلک (2).

و عصیان،و لا یعقل أن یکون داعیا إلی الفعل و محرّکا نحوه،فلیس فیه أیضا ماهو حقیقة الأمر و ثمرته،أعنی کونه باعثا و داعیا.

و اما الاحتمال الثانی،فقد ذکره الشیخ الأعظم فی أثناء الکلام علی المقدّمة الموصلة،و دونک عبارة مقرّر درسه،قال فی أثناء کلام له،ما لفظه:

«و أمّا بناء علی أنّ الطلب المتعلّق بالمقدمات لیس طلبا برأسه،بل الموجودهو طلب واحد،فإن قیس إلی نفس الواجب کان طلبا نفسیّا،و إن قیس إلی مایتوقف علیه وجود الواجب من المقدمات یکون طلبا غیریا» (1) ثم ردّه بقوله:

«و ذلک خروج عمّا هو المفروض من وجوب المقدّمة،إذ الطلب الواحد ممّا لا یعقل أن یتعلّق بمطلوبین مع اختلاف مراتبه بالنفسیة و الغیریة» (2) .

قلت:هذا الاحتمال إن کان زیّفه و ما ارتضاه،فلیس بذلک البعید،بل و لعلّه أحسن الوجوه،إذ هو النمط الأوسط بین التفریط و القول بالنفی المطلق،و الإفراط و هو القول بتعلّق الوجوب النفسیّ بها ابتداء،و عدم وجوب ذیها أصلا.

و ستعرف أنّ الدلیل علی وجوب المقدّمة منحصر عنده فی الوجدان،و هولا یساعد علی أکثر من وجود البعث إلی المقدّمات عند الأمر بذیها فی الجملة،بل لعلّ الوجه أن یکذّب وجود الطّلبات المتعددة،و أوامر عدیدة مع اتّحادالمطلوب،و کفایة الطلب الواحد،بل و لغویّة الزّائد،فتأمل.

و أیضا لیس الواجب إلاّ إتیان المأمور به،إذ ذات الوجود مع عدم لحاظالإتیان لیس من فعل المکلّف،و لا معنی لإتیان الشی ء إلاّ إتیان مقدّماته،و هل تجد معنی لقول القائل:اشتر اللحم.إلاّ دخول السوق،و الحضور لدی القصّاب و إعطاء الثمن،أو لا تری أنّ الأمر بجمیع هذه المقدمات و لو ظهرت

ص: 247

بصور أوامر عدیدة لیس إلاّ أمرا بشی ء واحد هو الشراء،فلیس فی الذهن إذن إلاّ طلب واحد،إن لوحظ نسبته إلی ذات الشی ء کان طلبا لنفسه،أو إلی مقدّماته کان طلبا لغیره،و سیأتی توضیحه،و لا أخالک تحتاج إلی زیادة توضیح بعد هذاالبیان فی بحث مقدمة الموصلة.

و من العجب أنّ هذا المقرّر قد ذکر فی بیان الدلیل علی وجوب المقدمة،ما فیه جنوح (1) إلی هذا الوجه الّذی زیّفه،بل قول به علی أظهر الوجوه فی کلامه.

هذا،و أما ما أورد علیه من أنّ الطلب الواحد لا یتعلّق بمطلوبین،إلی آخره.ففیه أنه لیس من الباب الّذی توهّمه،بل هو من باب نسبة الشی ء الواحدإلی شیئین،و الاختلاف فیه بحسب اختلاف طرف النسبة،و هذا أمر غیر عزیز(2) ،فمن ضرب عمراً بأمر زید،فهناک فعل واحد نسب إلی الفاعل مباشرة،و إلی زید تسبّبا،و مثله ما لو قیل:احترام الملک فی احترام خادمه،فما هو إلاّ احترام واحد نسب إلی الخادم،و یکون احتراما له بالحمل الشائع،و لکنه تبعی ناشئ عن إرادة احترام الملک.

و أمّا الاحتمال الثالث(3)، فبیانها:أنّ التکلیف لا بدّ أن یتعلّق بالمقدور،و لیس المقدور إلاّ المقدّمة.

و ما یقال:إنّ المقدور بالواسطة مقدور،فهو أحجیّة(4) ،معناها أنّ الواسطةمقدورة،فلا بدّ أن یتعلّق الوجوب النفسیّ ابتداء بأوّل مقدمة ممکنة للواجب،

ص: 248

و بعد إتیانها یتعلّق بالمقدّمة التی بعدها،و هکذا حتی یستوفی المکلّف جمیع المقدّمات الممکنة،و یأتی بالجزء الأخیر من العلّة التامة التی یکون الفعل بعده واجبا.

و لمثل هذه الشبهة ذهب من ذهب إلی أنّ الأمر بالمسبّبات لا بدّ من إرجاعها إلی الأسباب،لأن المقدور لیس إلاّ السبب،بل و المسبّب لیس من فعل الإنسان،فالحرق و الغرق مثلا من فعل النار و الماء،و إنما یکون من فعله الإلقاءمثلا.و الجواب (1) أنه لیس مرجع قولهم:المقدور بالواسطة مقدور.إلی ما ذکره،بل إلی أنّ الشی ء مقدور بمقدوریّة واسطته،و المسبّب فعل الإنسان بنفس کون أسبابه من فعله،و إلاّ لسرت الشبهة حتی إلی جلّ الأسباب،بل کلّها،فتأمل (2).

علمه بمقدّمیّتها لأنّ المدّعی أنه لو علم و التفت أراد المقدّمات.

و مثل هذا الفرض أعنی الغفلة و عدم العلم قد یکون فی الواجبات النفسیّة،کما لو غرق ولد المولی و هو لا یعلم،أو لا یعلم أنّ الغریق ولده،فإن الطلب الفعلی و إن لم یکن متحقّقا لتوقفه علی الالتفات المفروض عدمه،و لکن من المعلوم أنه یکفی فی ترتب جمیع آثار الأمر من الثواب و العقاب علی العلم بأنه لو التفت لأمر.

هذا،و قد استدلّ بغیر هذا من الوجوه الکثیرة المذکورة فی المطوّلات،و لا یخلو جمیعها عن خلل و فساد،و لنذکر من باب النموذج وجها واحدا منها هوکالأصل لغیرها،بل هو الأصل فی هذه المسألة،و سائر الوجوه عبارات شتّی عنه،و تقریرات مختلفة له،و هو ما ذکره أبو الحسین البصری(1)،و ملخّصه:

أنّ المقدمة لو لم تکن واجبة لجاز ترکها فحینئذ(2) إن بقی الواجب علی وجوبه لزم التکلیف بالمحال،و إلاّ خرج الواجب عن کونه واجبا مطلقا.

و الجواب عنه أنّ ما أضیف إلیه الظرف بقوله:و حینئذ.إن کان الجوازنختار بقاء الواجب علی وجوبه،و لا یلزم منه التکلیف بالمحال،لأنّ تأثیرالوجوب فی القدرة غیر معقول،و إن أراد الترک مع کونه جائزا،فنختار الثانی،و لا یلزم منه خروج الواجب عن کونه واجبا،لأنّ أمر الآمر یسقطه العصیان،کما یسقطه الإطاعة.

و إلی هذا الوجه یرجع ما ذکره السبزواری من أنّ المقدّمة إن لم

ص: 250

تکن واجبة لزم عدم استحقاق تارک الواجب المطلق للعقاب أصلا،فإن الجالس فی بیته التارک للخروج مع الرفقة إلی الحج إمّا أن یکون مستحقا له فی زمان ترک الخروج،أو فی زمان الحج،لا سبیل إلی الأول لأنه لم یترک واجبا،و لا إلی الثانی،لأنه تکلیف بالمحال.و الجواب عنه أنه یمکن القول بکلّ من الاحتمالین،فإن قلنا بالأول،نقول:إنه یستحق العقاب علی ترک الحج،لا علی ترک مقدّمته،لأنّ ترک الشی ءیصدق بترک آخر مقدّماته الممکنة،و إن قلنا بالثانی،نقول:إنه یعاقب علی ترکه الواجب الّذی کان متمکنا منه،و لا یلزم مقارنة القدرة مع زمان العصیان.

و أرفع.

و التأمل الصحیح یشهد بأنهما یعتبران فی وقوع الواجب الغیری علی صفة الوجوب بحیث یکون مصداقا له،إرادة الغیر،أو إیصاله إلیه (1) کما یتضح لک قریبا،و تعرف إن شاء اللّه أن ما ذهبا إلیه هو الصحیح،و مرادهما واحد و إن اختلف التعبیران،و کیف یخفی علیهما أنّ لازم ما نسب إلیهما أن یعود الأمربالمقدّمة إلی ضرب من العبث و المجون،إذ معناه حینئذ افعل المقدّمة إن کنت تفعل ذا المقدمة،و باللازم افعل المقدمة إن کنت تفعلها،لأنّ فاعل الواجب فاعل لمقدّمتها بالضرورة،و أن لا یکون العصاة مکلّفین بالمقدّمات أصلا،إلی غیر ذلک من ضروب الفساد المترتبة علی هذا الوهم.

و أمّا وقوعها علی صفة الوجوب فهل یشترط فیه داعی التوصّل بها إلی الغیر أو ترتبه علیها و کونها موصلة إلیه أو لا یشترط فیها شی ء منها؟وجوه نسب الأول إلی الشیخ الأعظم.و لیست هذه النسبة بثابتة عندی،و إن کان یوهمها عنوان مقرّر بحثه،و لکنّ التأمل فی سائر ما نقل عنه یقضی بغیر ما ذکره فی العنوان.

و حاصل ما یستفاد منه أنه-طاب ثراه-یری توقف خصوص المقدّمات العبادیة علی قصد الغیر،لا من حیث مقدّمیّتها کما هو مفروض البحث،بل من حیث کونها عبادة،و قد بنی ذلک علی مقدمات،فرغ من إثباتها فی مواضعها،من أنّ المقدمات العبادیة لیست مقدّمات بذواتها،کما هو الشأن فی التوصّلیات،بل وصف المقدّمیة ثابت لها باعتبار کونها عبادة و لا عبادة إلاّ بالامتثال،و لا امتثال إلاّ بقصد الأمر بحیث یکون الأمر باعثا نحو الفعل،فلا بدّ فی قصد الأمر

ص: 252

الغیری من قصد العنوان إذ لا یعقل بعث الأمر علی عنوان آخر غیر ما تعلّق به،فلا بدّ-إذن-من قصد عنوان المقدّمة علی وجه یکون الداعی إلی إیجادهاملاحظة المنفعة التی فیها،و هذا لا یعقل بدون قصد الغیر،إذ لا یعقل القصدإلی شی ء تترتب علیه فائدة لأجل تلک الفائدة بدون أن تکون تلک الفائدةمقصودة،لکونه تناقضا.

و لعلّ ذلک مراد کل من حکم بوجوب قصد الاستباحة فی الوضوء،إلی آخر ما نقله عنه هذا المقرّر،و ما ذکرناه أخیرا نموذج منه.

و أنت إذا تأمّلت فی مجموعه،و حملت مجمله علی مبیّنه،عرفت أنّا قد أصبناالمحزّ،و لم نخط المرمی فی فهم مرامه،و اتّضح لدیک أنّه-قدس سره-لا یری توقف المقدّمات العبادیة علی قصد الغیر،لیکون تخصیصا لقسم من المقدّمة بهذاالحکم،و تقییدا لحکم العقل بالملازمة بین طلب الشی ء و بین طلب مقدّماته،بل یری أنّها لا تکون مقدّمة إلاّ بوصف العبادیة،و لا تکون عبادة إلاّ بقصد الغیر،و ما أبعد ما بین دخل القصد فی تحقق معنی المقدّمیة،و ما بین وقوعها علی صفةالوجوب بعد تحقق مفهومها و کونها مقدّمة بالحمل الشائع.

و لا أدری کیف خفی ذلک علی مثل الأستاذ صاحب الکفایة قدس سرّه فنسب أولا إلی الشیخ اعتبار داعی التوصّل فی مطلق المقدّمات،ثم أخذ فی بیان أمر واضح ما کاد یخفی علی أقلّ تلامذته من:«أنّ الوجوب لم یکن بحکم العقل إلاّ لأجل المقدّمیة و التوقف،و عدم دخل قصد التوصّل فیه واضح» (1) .ثم ردّ بضاعته إلیه فی صورة الاعتراض علیه قائلا:«و لذا اعترف بالاجتزاء بما لم یقصد به ذلک فی غیر المقدمات العبادیة» (2) .

ص: 253

و لم یقنع بذلک حتی جعله تخصیصا بلا مخصّص،و أخذ بعده فیما لامساس له بالمقام أصلا من الثواب بأشقّ الأعمال و نحوه مما أطال به المقال.

و أقول توضیحا لمراد الشیخ (1) و إن کنت فی غنیة عنه بما قدّمناه:أنّه لاشک فی عدم مدخلیة القصد فی مناط حکم العقل بوجوب المقدمة بعد ثبوت عنوان المقدمیة،و هذا ممّا لا ینکره الشیخ،بل یعترف به کما فصّله المقرّر فی أول کلامه،و لکنه یری أنّ المقدّمات العبادیة لا یثبت لها هذا العنوان،و لا تکون مقدّمة بالحمل الشائع،إلاّ بقصد الامتثال الملازم لقصد العنوان،و قصد العنوان فیها لا یعقل بغیر قصد الغیر،و قد سبق بیانه،و ما ذاک إلاّ مثل ما لو فرض أخذالالتفات أو حضور القلب فی مقدّمیة الوضوء مثلا بحیث لا تکون مقدمة إلاّبذلک،أو فرض اعتبار الموالاة فیه مثلا،فهل تری من نفسک الاعتراض علیه بمثل قوله:«إنّ الوجوب لم یکن بحکم العقل إلاّ لأجل المقدّمیة،و عدم دخل الالتفات أو حضور القلب فیه واضح» (2) .

و أعجب من ذلک تعجّبه من شدّة إنکار الشیخ للمقدّمة الموصلة مع قوله بقصد الإیصال،و أنّ جمیع ما اعترض به علی الموصلة وارد علیه (3) ،و قد عرفت البعد الشاسع بین اعتبار الشی ء فی حقیقة المقدّمة و بین اعتباره فی اتّصافهابالوجوب،و ما أوقع هذا الأستاذ-و هو من علمت-إلاّ قصور تقریر هذا المقرّر،و قلّة تحصیله لمراد أستاذه،و طالما(4) أوقع بذلک أمثاله فی أمثاله.

و بالجملة ما ذکره الشیخ (5) حق بعد ثبوت المقدّمات المتقدمة،و لکنک قد

ص: 254

عرفت فیما سبق أنّ معنی العبادة لیس قصد الأمر،و علی فرضه فالمقدّمات العبادیّة فی أنفسها مستحبة أو واجبة،و أنّ الأمر الغیری لا یعقل أن یکون باعثانحو الفعل و داعیا إلیه،بل ینبعث المکلّف نحو المقدّمة بعین الأمر النفسیّ المتعلّق بذی المقدّمة فتذکّر و راجع.

و یناسب المقام ما کان یذکره السید الأستاذ-طاب ثراه-من أنّ القول بوجوب ذات المقدّمة من غیر مدخلیة لقصد الإیصال فیه لا ینافی الالتزام به فی بعض الموارد لجهة خارجیة کما لو توقف إنقاذ الغریق علی التصرف فی الأرض المغصوبة،فإنه یختص جواز التصرف فیها بما کان للإنقاذ،لأنّ إذن الشارع فی الغصب مع حرمته ذاتا لم یکن إلاّ لأهمیة مصلحة الإنقاذ و الإذن فی المبغوض من الضرورات التی تقدّر بقدرها،فیکفی الإذن فی خصوص التصرّف بقصد الإنقاذ،و لا یتجاوزه إلی غیره،و بهذا کان یدفع الإلزامات التی یوردها القائل بوجوب خصوص المقدمة الموصلة،کما ستعرفها إن شاء اللّه.

أقول:هذا حقّ،لو کان وجوب المقدّمة ممّا تناله ید الجعل و التصرف،و أمّابناء علی ما یذهب إلیه المحقّقون-و هو سیّدهم-من أنه لازم لوجوب ذی المقدّمةبحیث یستحیل انفکاکه عنه بحکم العقل،و لا مناط فی حکمه سوی التوقف من غیر مدخلیة شی ء فیه غیره،فلازمه أن یکون الحرام المهم إذا کان مقدّمةللواجب الأهمّ کالمباح،إذ القصد لا مدخلیة له فی التوقف الّذی هو مناط حکم العقل،و الحکم العقلی لا یقبل التخصیص.و أیضا إذا کان من الممکن عقلا تخصیص الوجوب بنوع من المقدّمة لجهةأخری،فلما ذا نقموا علی صاحب الفصول قوله بوجوب خصوص الموصلة،و اعترضوا علیه بمثل ما اعترضنا علی هذا القول؟فراجع.

و لا ینبغی للمتأمّل أن یقیس المقام بما لو کانت للواجب مقدّمة مباحة،إذ حکم العقل هناک بلزوم إتیان خصوص المباحة لیس إلاّ بمناط الجمع بین

ص: 255

الغرضین،و أین ذلک من المقام الّذی لا یمکن نیل الأهم،إلاّ برفع الید عن المهمّ.

و أمّا اعتباره فی وقوع الواجب علی صفة الوجوب فقد ذهب إلیه العلاّمة-العمّ-و بیّنه فی مواضع من کتابه،و ملخّص ما ینبغی أن یقال فی هذا البحث:

أنّ اعتبار الإیصال المذکور قد یکون علی نحو التقیید إمّا بالإیصال الخارجی علی نحو الشرط المتأخر بالمعنی المتقدم،أن بالعنوان المنتزع منه،کالتعقّب مثلا علی نحو الشرط المقارن،و قد یکون المعتبر لحاظ الإیصال من غیر تقیید للمقدّمة به أصلا.

أما التقیید به بتقریریه،فأعظم ما یرد علیه أنّ القید لا بدّ أن یکون فی مرتبة المقیّد بحیث یتمکن الآمر من ملاحظتهما معا،کالإیمان مع الرقبة،و أمّا ماکان متأخرا عنه فلا یعقل التقیید به کما لا یصح إطلاق لفظ الإطلاق علیه،فالأمر بالنسبة إلی أمثال هذه الصور لیس بمطلق و لا بمقیّد،و لهذا امتنع تقییدالأمر بکل من الإطاعة و العصیان،و الحکم (1) بکونه مشکوکا فیه أو مقطوعا به،بل و امتنع إطلاقه بالنسبة إلیها،لأنّ ما لا یصح إطلاقه لا یصح تقییده،و هذاأصل شریف یبتنی علیه مسائل مهمة،و تنحلّ به عقد مشکلات جمة،و ستعرف بیانه-إن شاء اللّه-فی مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی.

إذا عرفت ذلک،نقول:إنّ الإیصال من القیود المتأخرة عن مرتبة ذات المقدّمة،فلا یعقل أن یکون قیدا لها،و أیضا یلزم منه أن یعود الأمر بالمقدمة إلی طلب الحاصل،إذ لا معنی للإیصال إلاّ إتیان الواجب،و الّذی یأتی بالواجب آت بمقدّمته ضرورة،و إلاّ خرجت عن کونها مقدّمة،فیکون حاصل الأمر بالمقدّمة،إرادة المقدّمة إن کان یأتی بالمقدّمة،و قد مرّ ذلک.

و بالجملة،لا یعقل أن یکون الإیصال منوّعا للمقدّمة فی لحاظ الآمر أوّلا،

ص: 257

لکی یأمر بنوع خاص منها،کما أنّ الإطاعة لیست منوّعة للأمر،فالآمر بالمقدّمةیأمر بها بغرض الإیصال،لا بقید الإیصال،کما أنّ الآمر بالشی ء یأمر به بغرض الإطاعة،لا بقید الإطاعة.

هذا و قد أورد علیه بوجوه قابلة للدفع.

منها:أنّ اللازم منه عدم حصول الطهارات الثلاث (1) إلاّ بعد إتیان الصلاة،و هذا مع وضوح فساده،یلزم منه عدم الصلاة أیضا،إذ(لا صلاة إلاّبطهور) (2) فالصلاة-إذن-متوقفة علی الطهور،و الطهور متوقف علیها،و هذاهو الدور الصریح.

قلت:هذا الإیراد یبتنی علی تفسیر القربة بقصد الأمر،و قد عرفت منعه سابقا،و علی فرضه فالطهارات الثلاث حتی التیمم مستحبّات فی أنفسها،أوواجبة،فیکفی فی حصولها قصد الأوامر النفسیّة المتعلّقة بها،بل لا یعقل غیر ذلک،لما عرفت سابقا من عدم إمکان کون الأمر الغیری محرّکا نحو الفعل و داعیاإلیه.

هذا،علی أنّ الاعتراض لا یتوجّه إلاّ علی احتمال کون القید نفس الإیصال،و أما بناء علی احتمال کونه الصفة المنتزعة منه کالتعقب،فلا مساس لهذا الاعتراض به أصلا،لأنّ الشرط علی تقدیر حصول الإیصال حاصل فعلا.

هذا،علی أنّ لمانع أن یمنع توقف الصلاة علی امتثال الأمر المقدّمی بل یجعلها متوقفة علی تلک الأفعال الخاصة کالغسلتین و المسحتین فی الوضوء مع قصدالإیصال و إن لم یتوصّل به أصلا،فتأمل (3).

ص: 258

و منها:أنّ الإیصال لا یتحقق إلاّ بوجود ذی المقدّمة،و علی القول بوجوب خصوص الموصلة یلزم أن یکون ذو المقدمة واجبة لمقدّمته،و یترشّح علیه الوجوب من مقدّمته التی لم تجب إلاّ بترشّح وجوبه علیها.

قلت:لمانع(1) أن یمنع قابلیة الواجب الغیری لإیجاب الغیر نظرا إلی نقصانه فی مرتبة الوجود و عدم تأصّله،بل هو کذلک لدی ذی النّظر الدّقیق،و لهذاتجب مقدّمات المقدّمات و لو بوسائط کثیرة بنفس وجوب ذی المقدمة،و یترشّح الوجوب علی جمیعها منه دفعة واحدة،لأنّ مقدّمة مقدمة الواجب مقدّمة لنفس الواجب،و الجمیع داخل فی موضوع ما لا یتمّ الواجب إلاّ به،فیجب جمیعابوجوبه،لا أنّ کل مقدمة توجب مقدّمتها،و تلک أیضا کذلک،و هلمّ جرّا.

و إذا کان الأمر کذلک فیها،فبالأجدر أن لا یسری وجوبها إلی ما لم تجب إلاّ به،فتکون علّة لعلّتها.

علی أنه(2) لا محذور فی الالتزام به،لأنه لیس من الدّور الباطل،و لا من التسلسل المحال،کما لا یخفی علی المتأمل.

و منها:ما ذکره المقرّر من أنّ القول بوجوب المقدّمة الموصلة یرجع إلی القول بوجوب مطلق المقدّمة (3) ،و أطال فی بیانه إطالة مملّة،و تبعه فیه جماعة.

و حاصل ما ذکره:«أنّ تقیید المأمور به قد یکون بما لا یکون مغایرا فی الوجود مع المقیّد،کالفصول اللاحقة للأجناس و قد یکون مغایرا معه فی الوجود،

ص: 259

کما لو أمر بإتیان زید فجاء مع عمرو،و الواجب علی الأول أمر واحد لا معنی للقول بأنه یجب المطلق مقدّمة للمقید،بخلاف الثانی،فیجب إیجاد ذات المطلق ثم إیجاد القید،لیتصف به المقیّد،و قید الإیصال من القسم الثانی فیجب إیجادالمطلق أعنی ذات المقدّمة،ثم إیجاد القید لیتصف به المقیّد» (1) انتهی.

و یمکن أن یقال (2):إنّ قید الإیصال و إن کان من القسم الثانی و لکنه فرق بینه و بین المثال المذکور فی کلامه،إذ المقدّمة لیست مقیّدة بغیرها من أخواتها،بل کلّ مقدّمة مقیّدة بنفس الواجب،فلنفرض لإیضاحه واجبا لیست له إلاّمقدّمة واحدة،أو المقدّمة الأخیرة لأحد الواجبات،فتلک المقدّمة واجبة بنفسهابالوجوب الغیری،و قیدها واجب بالوجوب النفسیّ،و الإیصال لیس بقیدمستقلّ مغایر مع إتیان الواجب،إذ لا معنی له إلاّ إتیان الواجب،فلیس المقیّد-إذن-إلاّ ذات المقدمة بقید لحوق الواجب به.

فحینئذ،نسأل هذا المعترض عن الفساد الّذی یترتّب علی ذلک،فإن کان لزوم کون الواجب مقدّمة لمقدّمته فقد عرفت الجواب عنه،و إن أراد غیره فهوعین مدّعی القائل بوجوب خصوص الموصلة،إذ المقیّد و هو ذات المقدّمة واجب بالوجوب الغیری،و قیده واجب بالوجوب النفسیّ،فیجب الإتیان بها بالوجوب الغیری مقدّمة لحصول القید،أعنی الواجب،و هذا عین ما یدّعیه،فأین الاعتراض علیه؟و هذا المقام یحتاج إلی مزید تأمّل.

و أما اعتبار لحاظ الإیصال فی وقوعها علی صفة الوجوب من غیر أن یکون قیدا فیها فهو الحقّ الّذی لا معدل عنه،و لا مناص عن الذهاب إلیه،و کان السید الأستاذ-طاب ثراه-یعتمد علیه،و ینقله عن والدی العلاّمة.

ص: 260

و حاصله:أنّ الطلب یتعلّق بالمقدّمات فی لحاظ الإیصال بمعنی أنّ الآمربعد تصوّر المقدّمات بأجمعها یریدها بذواتها،و تلک الذوات بهذا اللحاظ(1) لاینفک عن الإیصال،و ترتب المطلوب النفسیّ علیها،و لو فرض لحاظه (2) مقدّمة منفکّة عن سائر أخواتها لم یکن مریدا لها،لأنها و إن کانت بذاتها موردا للإرادة و لکن مطلوبیّتها فی ظرف ملاحظة سائر المقدّمات معها،و لم یکن کلّ واحدة منها مرادةعلی نحو الإطلاق بحیث تسری الإرادة إلی صورة انفرادها،و هذا الوجه یتحدفی النتیجة مع القول بالموصلة،و لا یرد علیه شی ء من الاعتراضات السابقة.

هذا حاصل ما استفدنا منه-أحسن اللّه إلیه-و لکنه یحتاج إلی توضیح و مزید بیان،إذ لقائل أن یقول:لا تتعقل مرتبة بین الإطلاق و التقیید(3)،و لازم عدم التقیید کفایة المطلق،فتقع علی صفة الوجوب و إن لم تکن موصلة،و ستعرف منّا-إن شاء اللّه-فی أثناء البحث عن مقام الإثبات ما یزیح کلّ شک و ریب،و یصونه عن کل وصمة و عیب.

و أما الکلام فی مقام الإثبات،فملخّص القول فیه أنّ الغرض من المقدّمةإن کان مجرّد إمکان الواجب الأصلی من ناحیتها بعد ما کان عدمها یوجب العدم فلا وجه للتقیید بالموصلة،إذ هذا الغرض یحصل بغیرها فلا وجه للتخصص بها.

و إن کان الغرض ترتّب الواجب علیها فلا شک فی أنها مع تجرّدها عن الإیصال لا یتعلّق بها الغرض،فلا یمتثل بها الأمر،و الحکم فی هذا المقام للوجدان وحده.

و من الطریف أنّ کلاّ من الطائفتین یستدل به علی معتقده،و یصول به علی خصمه.

ص: 261

و یکفی القائل بوجوب مطلق المقدّمة بداهة سقوط الأمر بکلّ مقدمةبعد إتیانها،ضرورة سقوط الأمر بالامتثال،و أنه لا یبقی للآمر بعد علمه بإتیانهابعث إلیها و لا إرادة،فلا یأمر بعد قطع مسافة ما إلی قطعها ثانیا،بل یأمر بطیّ باقی المسافة،بل یکون طلبها محالا لأنه یرجع إلی تحصیل الحاصل،و أنّ الإیصال لا یترتب علی المقدّمة وحدها إذا کان الواجب یتوقف علی غیرها أیضافلا تکلّف إلاّ ما فی وسعها،و ما هو إلاّ ما عرفت من إمکان الوقوع من ناحیتهابعد امتناعها،فالذهاب إلی السوق إذا صار مقدّمة للطبخ لا یعقل أن یترتب علیه سوی الوقوف علی حانوت القصّاب مثلا،و أمّا وجود المطبوخ فیتوقف علی مقدّمات أخری،و لا یکون إلاّ إذا قامت کلّ منها بوظیفتها،و لا یعقل أن یکون له أثر إیقاد النار،و لا نصب القدر علیها مثلا.

و یکفی القائل بخصوص الموصلة بداهة أنّ الجائع الّذی یطلب الخبزو الصادی الّذی یروم الماء لا یسدّ جوع هذا،و لا یروی عطش ذاک إمکان الخبزو الماء،و إذا لم یقع أحدهما علی غرضه،فامتناعه من جمیع الجهات و إمکانه إلاّمن جهة واحدة عنده علی حدّ سواء،بل کثیرا ما یکون عدمها عنده أولی من وجوده،بل یکون وجودها مبغوضا عنده،و ذلک فیما إذا کانت المقدّمة مشتملةعلی مفسدة فی نفسها.

ألا تری أنّ الآمر إذا أمر عبده بطلب غریم له فی بلد بعید،و بذل له نفقة کثیرة لسفره،و أرکبه أعزّ خیله،فسافر العبد و لم یطلب الغریم،یصحّ له مؤاخذته قائلا:إذا کنت عاصیا بترک الطلب فلما ذا أتلفت مالی،و أتعبت فرسی،و ترکت الواجب من سائر خدمتی؟و کذا لو کان الآمر قد نزل بعینه الماء،و کان له عبد کحال (1) فأمر بإخراج

ص: 262

الماء من عینه،فخرق طبقات بصره و غادره (1) یقاسی أمضّ الأوجاع علی فراشه،ثم عصی و لم یخرج ماء عینه فهل یشک المنصف الّذی لم یفسد وجدانه بمزاولة الشبهات،أنّ للآمر أن یعاقبه علی ما أورد علیه من الحرج و الألم فی أعزّأعضائه(2) قائلا:إذا لم تمتثل أمری فلما ذا خرقت بصری،و أطلت ألمی و سهری و رمیتنی بالمقعد المقیم(3)،و ترکتنی أتململ علی الفراش تململ السلیم (4)، فهل تری للعبد أن یدفع عن نفسه العقوبة،بل یطلب منه-کما هو مذهب جماعة-علی فعله المثوبة قائلا:إنی قد أدّیت الواجب و فعلت ما فعلت بإرادتک و أمرک فهب إنّ لی معصیة واحدة،فلی علیک ضروب من الإحسان حیث أخرجت مطلوبک الممتنع من عدّة جهات إلی الإمکان؟و قد عرفت-سابقا-أنّ السید الأستاذ کان یتخلّص عن هذه الأمثلةبمدخلیة القصد،و یلتزم بعدم الأمر بالمقدمة إلاّ مع القصد.

و یردّه مضافا إلی ما عرّفناک به سابقا،أنّ الوجدان شاهد بصحة العقاب علی المقدّمات المبغوضة ذاتا حتی لو کان عازما علی الإطاعة وقت الإتیان،و یری له بعده العصیان،فراجع وجدانک و أنصف.

و غیره(5) من مشایخنا (6) کان یلتزم بأشدّیة العقاب علی ترک الواجب الأصلی فیعود إلیه السؤال عن سبب أشدّیته،و کیف یکون الإتیان بواجبات

ص: 263

متعدّدة و امتثال أوامر عدیدة سببا لأشدّیة العقاب علی معصیة واحدة بدلا عن أن یکون سببا لتخفیفه،أو لیس الوجدان أعدل شاهد علی أنّ تلک المقدّمات باقیة علی حالها من عدم المصلحة و تمام المفسدة و المبغوضیة إذا لم یترتب علیه المقصود؟و أنت-أعزّک اللّه-إذا تأملت فی هذه الأمثلة و ضممت إلیها ما لا یحصی من أمثالها عرفت أن لا مناص عنها إلاّ بمصادمة الوجدان،و مکابرة العیان،و الخروج عن مذاهب الحکمة الحقة إلی السفسطة المموّهة،و أیّ عاقل یحکم علی المستطیع الّذی یخرج إلی حانوت خمّار واقع فی طریق القافلة لیشرب الخمرو یرتکب ضروبا من الکبائر بأنه یفعل الواجب فی قطع الطریق،أو أنّ أهل الشام و أهل الکوفة لمّا خرجوا إلی صفّین

(1)(2)،و إلی الطفّ (3) لقتال الإمامین (4) کان سفرهم سفر طاعة(5) یجب علیهم القصر فی الصلاة لا الإتمام لأنّ (6) الجهاد مع الإمام و الدفاع عنه واجب،و مقدّمته واجبة مطلقا!؟(7).

هذا و عهدی بمجلس حافل اجتمعت فیه بخدمة الشیخ الأستاذ صاحب الکفایة-طاب ثراه-و أنا إذ ذاک غلام قد بقل خدّی أو کاد،فجری حدیث هذه المسألة و کان من أشدّ المنکرین للمقدّمة الموصلة،و بعد بحث طویل أوردت علیه أمثال هذه الأمثلة فلم یکن جوابه إلاّ قوله:إنّ معک الوجدان،و معی

ص: 264

البرهان،فقلت:إنّ أقصی مدارج العلم أن تنتهی مسائله إلی الوجدان،فإذاسلّمته و عجزت عن الجواب-و لا أعجز إن شاء اللّه-فلیس البرهان إلاّ شبهةفی مقابلة البداهة،فسکت رحمه اللّه و لم ینبس ببنت شفة،و اشتهر بین أهل النّظرأمر هذه المناظرة.

و الأغراض المترتبة الکثیرة غیر عزیزة،فالإنسان یرید الدراهم لشراءالأرض،و شراء الأرض للزرع،و الزرع للثمر،فإذا فرض عدم ترتب الثمر،انتفت الثمرة من جمیع تلک المقدّمات،و توجد جمیعا بوجودها.

و یوضّح ما قلناه ملاحظة الواجبات النفسیّة،فإنّ الغرض قد یتعلّق بالمرکّب من عدّة أجزاء،و یسری ذلک الغرض إلی کلّ جزء جزء فی حال الانضمام،و یختلف الغرضان،إذ الغرض من الجزء حصول الکل،و من الکل الفائدة المترتبةعلیه،و الأول تابع للثانی بمعنی لغویّته،و عدم تعلّق الأمر به لو لا الغرض الأول،بل ربّما یکون مبغوضا فی لحاظ الانفراد کما یظهر من ملاحظة المعاجین المرکّبة من الأجزاء السمّیة و الدریاقیة(1).

و لا فرق بین الواجبات النفسیّة و الغیریّة من هذه الجهة إلاّ اختلاف نوع الفائدة،و هو غیر فارق فی المقام.

و مع انتفاء الغرض ینتفی الأمر قطعا انتفاء المعلول بانتفاء علته،و قد تنبّه لذلک مقرّر الشیخ-طاب ثراه-فقال ما نصّه:

«فإن قلت:مراده (2) من شرط الوجود ما هو شرط لوجود الواجب علی صفةالوجوب،کما یظهر ذلک بملاحظة وجود الأجزاء الواجبة فی الصلاة،فإنّ شرطوجود الجزء علی وجه الوجوب لحوق الأجزاء الأخر به،فکما انّ(الحمد)لایجزی عمّا هو الواجب منه ما لم تلحقه الأجزاء اللاحقة،فکذلک المقدّمة لا تقع علی صفة الوجوب ما لم یترتب علیها الغیر،فهو شرط لوقوعها علی هذه الصفة،لا شرط لوجودها حتی یدور،و لا لوجوبها حتی یکون متضح الفساد.

قلت:نعم ینبغی حمل کلامه (3)علیه».

ص: 266

ثم أجاب عنه بأنّ الحال فی الأجزاء لیس بأوضح منها فی المقدمات و التزم بسقوط الأمر المتعلّق بکلّ جزء بعد الإتیان به (1) ،و بیّنه بما یقرب من بیان الشیخ الأعظم فی مسألة استصحاب الصحّة من أن الجزء باق علی وجوبه لأنّ ما وقع علی صفة یمتنع زوالها عنه،و بطلانه لفقد شرط آخر کالموالاة،أو لمانع کالحدث لا یوجب فساد الجزء المأتی به (2) ،و لیس هنا محل بیان هذا البحث،و تعرفه إن شاء اللّه فی مسألة الاستصحاب.

و یکفی هناک (3) أن نقول:إنّ صحّة الجزء إذا لم یلحقه سائر الأجزاءصحّة تأهّلیة،بمعنی أنه لو انضمّت إلیه لکان محصّلا للغرض،و أنا الضمین بأنّ الصحّة بهذا المعنی لا ینکرها القائل بالموصلة،و مثل هذا التأهّل یمکن فرضه فی نفس مفهوم المقدّمة،فیقال:لو لا الجبل العظیم فی الطریق لکان السیر فیه مقدّمةللوصول إلی میقات الحج،و لو لا هزال هذه الناقة لکان السیر علیها مقدّمةللوصول إلیه،و لقد تشیع شطر هذا الرّجل.

و الحمد للّه علی أمرین:براءة صاحب الفصول ممّا احتمله أوّلا فی کلامه من کون الإیصال شرطا لوجود المقدّمة أو فی وجوبها،و من اعترافه بکون الوجوب شأنیّا لا فعلیّا.

و فذلکة المقام أنّ بهذا الجمع الّذی عرّفناک تحلّ هذه المعضلة،و تکون النتیجة هو القول بخصوص الموصلة.

و یظهر مراد السید الأستاذ من قوله:إنّ المقدّمة واجبة فی لحاظ الإیصال لا بقید الإیصال،و تبیین جلیّة الحال فیما نقله المقرّر عن الشیخ (4) ،من أن القول

ص: 267

بالموصلة إمّا إنکار لوجوب المقدّمة،أو قول بوجوب العلّة التامة (1) ،و لا بدّ أن یسری منها إلی جمیع المقدّمات،و تکون النتیجة هو القول المشهور،لأنّا نختارالثانی،و نقول بالسرایة،لکن بالمعنی الّذی عرفت لا بالمعنی الّذی فهمه المقرّر،فأطال القول و أسهب (2) ،بل تجاوز الحدّ،و لم یحسن الأدب،فإن کان مرادالمشهور بالسرایة ما عرّفناک فالحمد للّه علی الوفاق.

و إن شئت زیادة توضیح لما قلناه-و لا أخالک فی حاجة إلیها-فعلیک بقیاس الإرادة التشرعیة بالتکوینیة بعد التأمل فیما سلف من أن الإرادتین متحدتان بحسب الحقیقة و متعلّقهما واحد،لا فرق بینهما إلاّ توسیط فعل الغیرفی وقوع الفعل المطلوب دون الثانیة،فمن أمر عبده بضرب عدوّه کمن باشرضربه بیده،و کلاهما مرید للضرب و فاعل له،و لکن هذا ضارب بیده و ذاک بیدعبده.

ثم راجع نفسک فیما تزاوله من أعمالک و سوف تجدها،إذا أردت نیل درةغالیة کیف تکابد مشقّة الأسفار،و تجوب لطلبها البراری،و تغوص البحار،و تری الصلاح فی کل مقدّمة من مقدّمات الوصول إلیها،إذا علمت بأنها سوف یجتمع،و یترتب علیها الوصول إلیها،بخلاف ما إذا علمت خلاف ذلک،فإنک لا تجدهاتتحرک و لو خطوة نحو واحدة منها،لأنها لا تری مصلحة فیها،و أمر الغیر إحدی مقدّمات وقوع الفعل،فلا بدّ أن یکون الحال فیه کالحال فی سائرها.

فحقّ-إذن-للعلاّمة-العمّ-أن یقول:«لا یأبی العقل أن یقول الآمرالحکیم:أرید الحج و أرید المسیر الّذی یتوصّل به إلی فعل الواجب دون مالایتوصّل به إلیه،بل الضرورة قاضیة بجواز تصریح الآمر بمثل ذلک،کما أنها

ص: 268

قاضیة بقبح التصریح بعدم مطلوبیّتها له مطلقا،أو علی تقدیر التوصّل به إلیه» (1) انتهی المقصود من کلامه الآن.

و قد رکب المتأخرون عنه کلّ صعب و ذلول فی طلب الاعتراض علیه،و فی مقدّمتهم الفاضل المقرّر،و ما ظفرت أکفّهم بغیر مقابلة هذه الضرورةالواضحة بدعوی ضرورة حصول الإمکان من جهة المقدّمة و لو کانت غیرموصلة،و قد عرفت فی الحکومة السابقة أنها حقّ،و لکن الإمکان إنما یکون مطلوبا إذا ترتب علیه الغیر و إلاّ فما یصنع الآمر به،و ما ذا غرضه فیه،و یا حبّذاالإمکان لو کان یبرئ علّة أو یروی غلّة.

نعم یکون الإمکان من جهة واحدة مطلوبا إذا ترتّبت المقدّمات،و حصل الإمکان من جمیع الجهات،و هذا معنی ترتّب الواجب علیه.

و من الطریف أنّ الأستاذ-طاب ثراه-أنکر هذه الضرورة،و رماهابالمجازفة أوّلا،ثم لم یلبث حتی قادته السلیقة المستقیمة و الفطرة السلیمة إلی الإذعان بها،بل زاد علی ما ادّعاه صاحب الفصول،فقال و هذا نصه:

«نعم إنما یکون التفاوت بینهما فی حصول المطلوب النفسیّ فی إحداهما،و عدم حصوله فی الأخری من دون دخل لها فی ذلک أصلا،بل کان بحسن اختیارالمکلّف و سوء اختیاره،و جاز للآمر أن یصرّح بحصول هذا المطلوب فی إحداهماو عدم حصوله فی الأخری،بل من حیث إنّ الملحوظ بالذات هو هذا المطلوب،و إنما کان الواجب الغیری ملحوظا إجمالا بتبعه کما یأتی أنّ وجوب المقدّمة علی الملازمة تبعی،جاز فی صورة عدم حصول المطلوب النفسیّ التصریح بعدم حصول المطلوب أصلا،لعدم التفات إلی ما حصل من المقدمة،فضلا عن کونهامطلوبة،کما جاز التصریح بحصول الغیری،مع عدم فائدته لو التفت إلیها» (2)

ص: 269

انتهی.

فتراه قد صرّح بجواز التصریح بما ادّعیناه بعد ما زاد علیه عدم الالتفات إلی ما حصل،و لا ینافیه قوله:کما جاز التصریح إلی آخره،لأنّ حصول الغیری فی الجملة مع عدم الفائدة ممّا لا ننکره،فتذکّر ما سبق فی الحکومة،و قد عرضت ذلک علی غیر واحد ممّن یدّعی الإحاطة بحقائق الکفایة،فلم یک عندهم سوی حمل الجواز علی المجاز،و أنا أحاشی هذا الأستاذ من التمسک

بمسامحة لفظیة فی مسألة عقلیّة محضة.

و خیر من ذلک أن یقال:إنّ مراده التفصیل بین صورتی الالتفات و بین عدمه فیخصّ التجویز بالثانی،و لا یرد علیه حینئذ سوی الخروج عن مدّعی صاحب الفصول.

ثم إنّه ممّن یری عدم سقوط الأمر بإتیان المأمور به إذا لم یحصل الغرض منه،و یقول ببقائه ما بقی الغرض،کما سبق فی مسألة قصد القربة،و هنا قدصرّح بعدم الفائدة فی حصول الغیری مع عدم الإیصال فهلا قال بمثله فی المقام،و کفانا مئونة النقض و الإبرام.

و قال-بعد ما تقدّم نقله بعدّة سطور-ما لفظه:«لا شهادة علی الاعتبارفی صحّة منع المولی عن مقدّماته بأنحائها إلاّ فیما إذا رتّب علیه الواجب لو سلّم ضرورة أنه و إن لم یکن الواجب منها حینئذ غیر الموصلة إلاّ أنّه لیس لأجل الاختصاص بها فی باب المقدّمة،بل لأجل المنع عن غیرها المانع من الاتصاف بالوجوب هاهنا کما لا یخفی.

مع أنّ فی صحة المنع عنه نظرا،وجهه:أنه یلزم أن لا یکون ترک الواجب حینئذ مخالفة و عصیانا،لعدم التمکّن شرعا منه،لاختصاص جواز مقدّمته بصورة الإتیان به،و بالجملة یلزم أن یکون الإیجاب مختصّا بصورة الإتیان،

ص: 270

لاختصاص جواز المقدّمة بها و هو محال،فإنه یکون من طلب الحاصل المحال» (1) .

أقول:استدلال صاحب الفصول مبنی علی جواز تصریح الآمر بعدم إرادة غیر الموصلة من المقدمات،لا علی المنع منها،فکأنّ هذا الکلام جملة مستقلةعنه،و جواب عن اعتراض مقدّر،و أیّا کان فهو حقّ(2) ،و لا بدّ لک من تسلیمه بعدما مرّ علیک من أمثلة ذلک فی طیّ الحکومة بین الفریقین.

ثم نقول:إنّ المنع عن غیر الموصلة منها إن کان لجهة خارجیة کما فی الفرد المحرّم من المقدّمات فهو خارج عن محلّ البحث قطعا،و قد أشار إلیه فیماترکنا نقله من کلامه.و إن کان لعدم الإیصال یرد علیه جمیع ما أورده علی التقیید بالموصلة،من وجود ملاک الوجوب فی مطلق المقدّمة،فکیف یجوز له المنع مع اتّحاد المناط.

و أیضا إن کان تقیید وجوب المقدّمة بالإیصال ممتنعا لتأخره رتبة،و لم یعقل تنویع المقدّمة به-کما هو الحقّ،و قد مرّ بیانه-فکذلک تقیید الحرام بغیر الموصلة،و إن جاز تقیید الحرام بغیر الموصل فلیجز تقیید الواجب بالموصل.

هذا،علی أنّ المنع عن جمیع المقدّمات إلاّ الموصلة عبارة ثانیة عن تقییدالواجب بالموصلة،إذ لا فرق بحسب الواقع بین قوله:یجب الإتیان بخصوص الموصلة،و بین قوله:لا تأت بغیرها.

و بالجملة تسلیم هذا المنع تسلیم للقول بالموصلة،و ذهاب إلیه من طریق بعید،و تعبیر عنه بما یشبه الأحجیة و الإلغاز.

و أما ما قرره فی آخر کلامه من لزوم اختصاص الإیجاب بصورة الإتیان به،و انتهائه إلی طلب الحاصل،ففیه أنّ القائل بوجوب خصوص الموصلة لایری الإیجاب مختصا بهذه الصورة،بل یری ذلک بدیهیّ الفساد-کما مرّ-و إنما

1) کفایة الأصول:120.

2) أی جواز تصریح الآمر علی المنع من المقدّمات الباقیة.(مجد الدین).

ص: 271

یری اختصاص مصداق الواجب بها،و للمکلّف القدرة فی کلّ مقدّمة علی أن یوجدها بصفة الوجوب بأن یأتی بالواجب بعد إتیانها،و أن یأتی بها بخلاف ذلک،فإذا کان قادرا علی الواجب،و عالما بقدرته صحّ تکلیفه لحصول شرطالتکلیف بوجود الاختیار،و القدرة علی الفعل و الترک معا،و أین هذا من طلب الحاصل المحال؟نعم لو کان الجواز مشروطا بنفس الاختیار کان أمرا بما لا بدّ من وجوده،و لزم المحال.هذا،و قد توهم جماعة منهم هذا الأستاذ،أنّ منشأ توهّم صاحب الفصول خلطه بین الجهة التقییدیّة و التعلیلیّة (1) .

و لا أدری کیف یصحّ نسبة هذا الخلط بل الخبط إلی مثله و هو القائل فی بیان الفرق بین قسمی الواجب الغیری و النفسیّ ما نصّه:

«المطلوب من المکلّف فی الواجب الغیری إنما هو إیجاده للتوصّل به إلی غیره،علی أن یکون التوصّل به إلیه مطلوبا منه و إن کان حاملا علی الطلب أیضا،و المطلوب فی الواجب النفسیّ إیجاده فقط،و التوصل به إلی أمر آخر أوحصوله إن کان مطلوبا فهو أمر خارج فی کونه مطلوبا منه،و إنما هو حامل علی الطلب»إلی آخره (2) .

و الغرض من نقل هذا الکلام تنبیه الناظر فیه إلی أنه-طاب ثراه-لم یغفل عن الفرق بین جهتی التعلیل و التقیید،بل صرّح باجتماعهما فی الواجب الغیری،و جعل هذا الاجتماع هو الفارق بین قسیمیه،و صرح بإمکان وجود الجهةالتعلیلیة فی الواجب النفسیّ،فکیف ینسب إلیه الخلط بینهما!؟

ص: 272

و إن کان ثمّة خلط فهو لمنکری مقالته،حیث خلطوا بین الغرض الأولی و الثانویّ،أو بین الغرض من الشی ء فی حدّ ذاته،و بین الغرض منه فی حال اجتماعه مع غیره بالبیان الّذی عرفته.

علی أنّ لقائل أن یقول:إنّ الحاکم بوجوب المقدّمة هو العقل،و لیس فی أحکامه تعلیل إلاّ و هو راجع إلی التقیید،فإذا اعترف المخالف بأنّ المناط فی حکم العقل الإیصال الفعلی لا الشأنی فلا بدّ له من الاعتراف بالتقیید به،فلیتأمّل.

و لعلّ لذلک قال فی الفصول:«إنّ وجوب المقدّمة لمّا کان من باب الملازمةالعقلیة فالعقل لا یدلّ علیه زائدا علی القدر المذکور» (1) .

و أورد علیه الأستاذ البارع (2) فی البدائع،بقوله:«المسألة عقلیة،و المسألةالعقلیة منوطة بمناط منقح عند العقل فلا بدّ من النّظر فی مناط حکم العقل،و أنه ما ذا یقتضی؟فما ذکره من عدم حکم العقل بوجوب غیر الموصلة من غیرأن یبیّن مناط حکم العقل خروج عن دأب المحصّلین،إذ المشاجرة فی المقام تنتهی إلی أنّ مناط حکم العقل هل هو موجود فی مطلق المقدّمة،أو مختص بالموصلة؟» (3) إلی آخره.

و أقول عذرا:أیها الأستاذ!فصاحب الفصول لم یخرج عن مرسومک الشریف الّذی جعلت خلافه خروجا عن دأب المحصّلین،بل بیّن مناط حکم العقل فقال:«حیث إنّ المطلوب من المقدّمة مجرّد التوصل بها إلی الواجب و حصوله،فلا جرم یکون التوصّل إلیه و حصوله معتبرا فی مطلوبیّتها فلا تکون

ص: 273

مطلوبة إذا انفکّت عنه» (1) و قد نقله هذا الأستاذ (2) ،و لا أدری کیف غفل عنه،فخرج بذلک عن دأب المحقّقین و هو شیخهم إذا حاولوا الاعتراض.و خاتمة القول:أنّ کلام صاحب الفصول لیس فیه ما یؤخذ به،و ینتقدعلیه إلاّ تعبیره فی بعض کلامه عن اعتبار الإیصال بلفظ التقیید،و لعلّه من باب المسامحة.و قد عبّر عنه فی أکثر کلامه بلفظ الاعتبار و الإناطة،و أما أصل المدّعی فهو الحقّ الّذی یجب به الإذعان بحکم 1العدلین:الوجدان و البرهان،و قدأزحت-و الفضل للّه تعالی-عنه کلّ شبهة و ریبة،و ترکته أجلی من مرآةالغریبة2و إن قال الفاضل المقرّر:«وضوح فساد هذه المقالة بمکان لا نقدر علی تصور ما أفاده،فضلا عن التصدیق به،فنحن بمعزل عن ذلک بمراحل» (3) .و لو لا مخافة الوقوع فیما نعیته علیه من مخالفة سنة الآداب،لقلت:إنّ هذا الفاضل مأخوذ بإقراره،و معذور فی إنکاره،و لکنی أعوذ باللَّه من أن تأخذنی سورة حمیة الجاهلیة فأمتطی غارب العصبیة.و أما ما یترتب علی هذا الأصل و یمتاز فیه القولان فقد ذکر الإمامان-الجدّ و العم-عدّة أمور،أهمّها أمران:أوّلهما:ما سبقت الإشارة إلیه من جواز المقدّمة المحرّمة للواجب الأهمّ مطلقا ترتّب علیه الواجب أم لا،بناء علی القول بوجوب مطلق المقدّمة،

ص: 274

و تخصیصه بما یترتب علیه بناء علی تخصیص الوجوب بالموصلة.

و ثانیهما:ما یأتی فی المسألة الآتیة-إن شاء اللّه-من تصحیح العبادة إذاکانت ضدّا للواجب (1) .

و أما ما نسب إلی صاحب المعالم (2) من اعتباره قصد الإیصال فی وجوب المقدّمة،و ما یوجد فی کلامه من الحکم بعدم وجوب المقدّمة مع عدم الداعی إلی فعل الواجب،أو وجود الصارف عنه (3) ،فینبغی حمل جمیع ذلک علی اعتبار نفس الإیصال،و النسبة بین جمیع ذلک و بین الإیصال و إن کانت عموما من وجه و لکن لمّا کان الغالب ملازمة القصد مع ترتب الواجب و عدمه مع عدم الداعی أو وجودالصارف حتی أنه لا یقع الانفکاک بینهما إلاّ نادرا عبّر رحمه اللّه عن اعتبارالإیصال بهذه العناوین،و فی المسألة الآتیة-إن شاء اللّه-مزید توضیح لذلک.

وجوب ذی مقدّمتها تأخّر المعلول عن العلّة،و التابع عن المتبوع،فلا یعقل تقدّمها علیه،و لذا وقع الإشکال فی موارد یوهم خلاف ذلک،کوجوب الغسل قبل طلوع الفجر من یوم الصوم،و وجوب السیر إلی الحج علی النائی قبل هلال شهره،و إلی الجمعة قبل ظهرها،و وجوب حفظ الماء علی المحدث العالم بعدم التمکن منه بعد دخول الوقت-علی ما قیل-إلی غیر ذلک مما یقف علیه المتتبّع،و من هذا القبیل کلّ مقدّمة لا یسعها وقت الواجب المطلق،أو تلزم مقارنتها لأول أجزائه،و قد ذکر للتخلّص عن هذا الإشکال وجوه:أوّلها:ما نسبه جماعة أوّلهم الفاضل المقرّر،إلی العلاّمة-الجدّ-و لخّصه بقوله:«إنّ وجوب الإتیان بهذه المقدّمات لیس من حیث استلزام وجوب ذیها،کما هو المراد بوجوب المقدّمة،بل وجوبها نفسی و إن کانت المصلحة فی وجوبهاالنفسیّ إمکان التوصّل بها إلی ذیها.

قال،فیما حکی عنه:إن فسّر الوجوب الغیری بما یکون وجوب الفعل منوطا بوجوب غیره،و حاصلا من جهة حصوله من غیر أن یکون له مطلوبیةبحسب ذاته،بل تکون مطلوبیّته لأجل مطلوبیة غیره-لم یتعقّل وجوبه الغیری قبل حصول الوجوب النفسیّ للغیر،لتفرّع حصوله علی حصوله،و تقوّمه به و إن تعلّق به أمر أصلی.

و إن فسّر الوجوب الغیری بما لا تکون المصلحة الداعیة إلی وجوبه حاصلة فی نفسه،بل یکون تعلّق الطلب به لأجل مصلحة تحصل بفعل غیره لایجوز تفویت المکلّف لها،فیجب علیه ذلک لیتمکن من إتیانه بذلک الغیر-أمکن القول بوجوبها قبل وجوب ذیها،لا من جهة الأمر الّذی یتعلّق بذیها،بل بأمرأصلی یتعلّق به،و تکون الحکمة الباعثة علی تعلّق الطلب به تحصیل الفائدة

ص: 276

المترتبة علی فعل آخر،یکون ذلک الفعل موصلا إلیه إن بقی المکلّف علی حال یصحّ تعلّق التکلیف به عند حضور وقته،و قضیّة ذلک استحقاق المکلّف للعقاب عند ترکه لکن عدّ ذلک من الوجوب الغیری محلّ تأمّل،بل لا یبعد کونه من الوجوب النفسیّ» (1) .

ثم أورد علیه الفاضل المقرّر،بقوله:«و فیه إنّ الوجوب الغیری علی التفسیر الثانی إمّا أن یکون من لوازم نفس المقدّمیة و وجوبها کأن یکون وجوب ذی المقدمة یلازم هذا النحو من الوجوب فی المقدّمة،و إمّا أن لا یکون هذا النحومن الوجوب من لوازم وجوب ذیها.فعلی الأول لا وجه لاختصاص ذلک ببعض المقدّمات بعد استوائها فیماهو المناط للوجوب.

و علی الثانی فلا مدخل له فی المقام،إذ الإشکال ناش من جهة وجوبهاالغیری علی التفسیر الأوّل،و التزام الوجوب النفسیّ لا یدفع الإشکال الناشئ من جهة الغیر» (2) انتهی کلامه.أقول:علی ما وقع له من التحریف فی النقل،لا النسبة علی إطلاقها ثابتةإلیه،و لا الاعتراض وارد علیه.

أما الأول (3) فلأنه-طاب ثراه-لم یقل بهذا النحو من الوجوب النفسیّ فی جمیع المقدّمات المذکورة،بل قال به فی خصوص ما دلّ الدلیل علی کون الوقت شرطا فی وجوبه و وجوده معا،کالوضوء للصلاة الیومیة،و حکم فی غیره بأنّ الوجوب فیه من الغیری المحض،و أنّ الوقت ظرف للفعل،و جعل الوجوب فی ذی مقدّمته من قبیل الوجوب الّذی سمّاه أخوه-البارع-بالوجوب المعلّق،

ص: 277

و قد سبق بیانه فی تقسیمات الواجب.

و نزیدک إیضاحا لذلک بنقل بعض کلامه،قال-بعد بیان أقسام الواجب-ما نصّه:

«إذا لم یکن الوقت شرطا فی وجوب الفعل،بل کان شرطا فی وجوده کماهو الحال فی الحج بالنسبة إلی وقته،فلا إشکال فی وجوب المقدّمة قبل حضورالزمان المضروب له،بناء علی القول بوجوب المقدّمة،سواء وسع الوقت لمقدّمات الفعل أو لم یسعه و لیس ذلک حینئذ من مسألتنا،إذ لیس ذلک من تقدّم وجوب المقدّمة علی ذیها.

و من ذلک أیضا وجوب غسل الجنابة فی اللیل للصوم الواجب،إذ الظاهرکون النهار محلا لوقوع الصوم،لا شرطا فی وجوبه،کما فی الصلاة الیومیة بالنسبةإلی أوقاتها،حیث دلّ الدلیل علی کون الوقت شرطا فی وجوبها و صحّتها» (1) انتهی.

و هذا الکلام و غیره مما ترکنا نقله حذار الإطناب صریح فی أنه لا یقول بالوجوب النفسیّ إلاّ فیما دلّ الدلیل علی عدم تقدّم الوجوب علی وقت الفعل،فکیف نسب 1إلیه القول به فی جمیع المقدّمات المذکورة.

و منه یظهر عدم ورود ما اعترضه علیه،بل عدم محصّل له لأنه صریح فی التزامه بأنّ الوجوب فی المقدّمات المشروط وجوبها بالوقت لیس ناشئا عن وجوب الغیر،فإذن أیّ موقع لقول المعترض:«و التزام الوجوب النفسیّ لا یدفع الإشکال الناشئ من جهة الغیر» (2) بل و أیّ موقع لما احتمله فی کلامه من کون هذا النحو من الوجوب للمقدمة من لوازم وجوب ذیها،و لما اعترض علیه من

ص: 278

عدم الوجه للاختصاص ببعض المقدّمات حینئذ؟و ما نشأ جمیع ذلک إلاّ من الذهول عن مراد هذا الإمام.

و قد اتضح للمتأمّل فی ما نقلنا من کلامه،و فیما ذکرته فی شرحه أنه-طاب ثراه-یجعل الوجوب فی جمیع هذه الموارد من قبیل المعلّق،إلاّ فیما دلّ الدلیل علی عدم الوجوب قبل وقت الفعل،فإنّه یجعله من الوجوب النفسیّ.

و لا بدّ لصاحب الفصول من غضّ الطرف عن الوجوب التعلیقی فیه،و القول بالوجوب النفسیّ أو بغیره،و هب إنّه قد یأتی له القول بوجوب الغسل قبل الفجر،فکیف یمکنه الالتزام بتقدّم وجوب الوضوء للصلاة،أو حفظ الماءله قبل الوقت،مع قولهم علیهم السلام:«إذا دخل الوقت فقد وجب الطهورو الصلاة» (1) الدالّ علی عدم وجوب الوضوء قبل وقت الصلاة.

فتلخّص ممّا عرّفناک به أنه-طاب ثراه-یقول بالوجوب النفسیّ المطلوب للغیر فی بعض هذه الموارد،و بالوجوب التعلیقی فی بعض.

أمّا بیان الأول منهما فقد سبق فی أوائل بحث المقدّمة،و تصحیح هذه الموارد به فلا شی ء فیه،إلاّ أنه یلزم منه عدم العقاب علی ترک الصلاة،بل علی ترک المقدّمة،و هو بعید.

و لا یخفی أنّ هذا الاستبعاد یهون خطبة قلّة الموارد التی لا یمکن التخلّص فیها إلاّ به،إذ لا أعرف الآن منها إلاّ وجوب حفظ الماء قبل وقت الصلاة،و هذا علی أنه لم یتحقّق الإجماع فیه،و لم یتّضح الدلیل علیه لا یصعب الالتزام باللازم المذکور فیه،إذ الوضوء له بدل شرعی تصحّ الصلاة به،و لایصدق ترکها معه.

اللّهم إلاّ أن یفرض معه عدم التمکن من الصعید أیضا،و هو فرض نادر

ص: 279

جدّاً،و الالتزام به فی مثل هذا الفرض البعید أمر هیّن،و کذلک وجوب السیر إلی صلاة الجمعة قبل الوقت،إذ الظهر بدل عنها.

و أما بیان الثانی منهما أعنی الوجوب التعلیقی فقد سبق أیضا بعض القول فیه،و یأتیک تمامه قریبا إن شاء اللّه تعالی الوجه الثانی:ما أفاده الشیخ الأعظم،و إلیه یرجع ما اختاره السیدالأستاذ-طاب ثراه-و حاصله بعد تلخیصه و توضیحه:

«أن الحاکم بوجوب المقدّمة هو العقل،و لا شک فی أنه یقضی بلزوم تحصیل مقدّمات الواجب المشروط قبل حصول شرطه إذا علم بحصول الشرطفیما بعد،و عدم قدرته علی المقدّمة عنده،إذ لا یفرق العقل بین أجزاء الزمان بعدالعلم بالتکلیف فی الزمان الآتی لا محالة فی وجوب المقدّمة،کما یکشف عن ذلک ملاحظة طریقة العقلاء فإنّ بناءهم علی جواز مؤاخذة من علم بثبوت تکلیف علیه فی الزمان اللاحق و لم یتهیّأ له بترتیب مقدماته مع قدرته علیه حتی طرأعلیه العجز عن الامتثال فی وقته،ألا تری أنه لو قال لعبده:سافر غدا.و کان السفر فیه محتاجا إلی مقدمات یلزم تحصیلها قبله فترکها مع القدرة علیها،فعجزلذلک عن المسافرة،حکم علیه العقلاء باستحقاق العقاب»هکذا نقله عنه تلمیذه العلاّمة فی البدائع (1) ،و هو محصّل ما نقله مقرّر درسه،و تعقّبه بقوله:

«لا یقال:إنّ الوجوب فی الواجب المشروط یتعلّق بالفعل بعد حضورزمانه و وجود الشرط،فلیس وجوبه فعلیّا،و مع ذلک لا یعقل الوجوب الفعلی للمقدّمة،إذ یلزم منه مزیة الفرع علی الأصل.

لأنّا نقول:إن الواجب صفة منتزعة من الفعل الواجب الّذی تعلّق به الطلب فی نظر الطالب،و بعد تحقق الطلب-کما هو المفروض-لا وجه لعدم

ص: 280

اتصاف ذلک الفعل بالوجوب،لوجوب ما هو المناط فی انتزاعه عن محلّه» (1) .

و حاصل هذا الجواب علی اختلاف عبارات الذاهبین إلیه،و إسهابهم فی بیانه:أنّ الطلب المشروط بشی ء لا یوجب تحصیل ذلک الشی ء-کما سبق بیانه-و لکن بعد العلم بحصوله له یؤثر فی المکلّف،و یلزمه بإیجاد المقدّمات،مقدّمةکانت علی وقت الفعل أو مقارنة معه.

الوجه الثالث:ما تقدّم نقله عن العلاّمة-الجدّ-و حرّره أخوه البارع،فقال:«و ینقسم الواجب باعتبار آخر إلی ما یتعلّق وجوبه بالمکلّف،و لا یتوقف حصوله علی أمر غیر مقدور له،و لیسمّ منجّزا.

و إلی ما یتعلّق وجوبه به و یتوقف حصوله علی أمر غیر مقدور له،و لیسمّ معلّقا کالحج،فإنّ وجوبه یتعلّق بالمکلّف من أوّل زمن الاستطاعة أو خروج الرفقة،و یتوقّف فعله علی أمر غیر مقدور.

و الفرق بین هذا النوع و بین الواجب المشروط،هو أنّ التوقف هناک للوجوب،و هنا للفعل» (2).

ثم أورد علی نفسه-بعد کلام له-بما حاصله:

«إنّ التکلیف لا بدّ أن یکون مشروطا ببلوغ المکلّف إلی الوقت الّذی یصحّ وقوعه منه،و إلاّ لزم التکلیف بالمحال،و لازم الاشتراط عدم الوجوب قبل البلوغ».

و أجاب عنه بما حاصله:«أنّ الشرط لیس نفس البلوغ،بل کونه ممّن یبلغ ذلک الزمان و نحوه من الاعتبارات اللاحقة بالقیاس إلیه و هو حاصل فعلا،و البلوغ کاشف عن وجوده-إلی أن قال-الفرق بین الواجب المعلّق و المشروطأنّ الموقوف علیه فی المشروط شرط الوجوب،و فی المعلّق شرط الفعل،فلا

ص: 281

تکلیف فی الأول بالفعل و لا وجوب قبله،بخلاف الثانی،ففرق-إذن-بین قول القائل:إذا دخل وقت کذا فافعل کذا.و بین قوله:افعل کذا فی وقت کذا.

فإن الأولی جملة شرطیة مفادها تعلّق الأمر و الإلزام بالمکلّف عند دخول الوقت،و هذا قد یقارن وقت الأداء فیه لوقت تعلّق الوجوب کما فی المثال،و قدیتأخر عنه کقولک:إن زارک زید فی الغداة فزره فی العشی.

و الثانیة جملة طلبیة مفادها إلزام المکلّف بالفعل فی الوقت الآتی.

و حاصل الکلام أنه ینشئ فی الأول طلبا مشروطا حصوله بمجی ء الوقت،و فی الثانی ینشئ طلبا حالیا،و المطلوب فعل مقیّد به.

و من هذا النوع کلّ واجب مطلق توقّف وجوده علی مقدّمات مقدورة غیرحاصلة،فإنه یجب قبل وجوب المقدّمات إیجاد الفعل بعد زمن یمکن إیجادهافیه،و إلاّ لزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا،أو التکلیف بما لایطاق» (1) انتهی.

و أورد علیه بوجوه،أعجبها:ما ذکره المقرّر-و تبعه غیره فیه-«من عدم الفرق بین کواشف الطلب من اللفظ،و أنه لا فرق بین أن یجعل الزمان بحسب القواعد النحویّة قیدا للحکم،أو قیدا للفعل،کأنّ الخطب فی الواجب المعلّق منحصر فی الفرق بین التعبیرین فأتعب نفسه و ضیّع نقسه (2) و ملأ أکثر من صفحةفی عدم الفرق بین العبارتین،و ظنّ أنّ مرامه یظهر غایة الظهور فیما لو تجرّدالطلب من الکواشف اللفظیة،و ثبت تحقّقه بدلیل لبّی.

ثم قال:فهل تجد من نفسک فرقا فیما علمت بوجوب شی ء فی زمان بین الوجهین؟کلاّ،فلا فرق فی محصّل المعنی بین قول القائل:إذا دخل وقت کذا

ص: 282

فافعل کذا،و بین قوله:افعل کذا فی وقت کذا» (1) إلی اخر کلامه.

و هذا الفاضل کما تری قد استراح من حیث تعب غیره.

و منها:أنّ کلّ قید یفرض للمأمور به لا یخلو من أن یکون داخلا فی حیّزالإرادة و لازما تحصیله،أو خارجا عنها،و الأول هو المطلق،و الثانی هو المشروط،و لا یعقل لهما ثالث کی یثلّث به القسمان،و قد سبق بیانه فی بحث أقسام الواجب.

و لا یخفی علی المتأمل أنّ هذا الاعتراض إنما یتّجه علی صاحب الفصول لو کان المعلّق عنده قسیما للقسمین لا قسما لأحدهما و لیس کذلک،بل هو قسم للواجب المطلق،کما صرّح به فیما مرّ من کلامه و فیما حذفناه منه،فکیف یوردعلیه مثل ذلک،و یقال:إنّ الواجب عنده ینقسم إلی ثلاثة أقسام:مطلق،و مشروط،و معلّق!؟.

و هل هذا الاعتراض إلاّ کالاعتراض علی من قال بأنّ الموجود ینقسم إلی واجب و ممکن،و الثانی إلی جوهر و عرض بأنه لا یتصوّر قسم ثالث للواجب و الممکن و ینعی علیه بأنک جعلت الأقسام ثلاثة؟.

و من الطریف أنّ المعترضین بهذا الاعتراض هم المجیبون عن الإشکال بالجواب الثانی،و أنت إذا نضیت (2) عن المعانی ثیاب الألفاظ وجدته فی غایةالقرب إلی الواجب المعلّق،بل وجدته عبارة أخری.

بیانه:أنّ الوجوب کسائر الأحکام لا یعقل فیه-بحسب ذاته-معنی لتقدّمه علی الوقت،و لا لمقارنته معه،و المعنی المعقول أن یلاحظ بالنسبة إلی لزوم تحصیل مقدّمات الفعل قبل الوقت و عدم لزومه،فما وجب فیه منهما قبل الوقت،عبّر عنه بتقدّم الوجوب علی وقت الفعل،و ما لم یجب فیه عبّر عنه بمقارنته معه.

و هذا المعنی الّذی لا یتصوّر غیره عبّر عنه صاحب الفصول بتعلّق

ص: 283

الوجوب بالمکلّف قبل وقت الفعل،و سمّاه بالواجب المعلّق.

و عبّر عنه الشیخ و السید الأستاذ-طاب ثراهما-بلزوم تحصیل مقدّمات الواجب المشروط إذا علم حصول شرطه أو بتأثیر الإرادة فیها،لدخولها فی حیّزالإرادة.و علیه أیضا لا بدّ من الالتزام بتقدّم الوجوب،و إلاّ کیف تجب المقدّمةو لیس وجوبها إلاّ غیریّا تبعیّا متأخرا عن وجوب ذیها طبعا تأخّر المعلول عن علّته،و لهذا اعترف به الفاضل المقرّر،علی أنه من ألدّ خصوم الواجب المعلّق،و صرّح فی کلامه-المتقدّم نقله-باتّصاف الفعل به قبل وقته،فلم یبق-إذن-فرق یؤبه به،إلاّ أنّ هذا یجعل هذا القسم من الواجب من المطلق،و هؤلاء من المشروط.

و لا شک فی أنّ الأول أقرب إلی کلمات القوم،و أبعد من اللوازم البعیدةلأنّ مقدّمات المشروط خارجة عن حمی النزاع فی وجوب المقدّمة فهی غیر واجبةإجماعا کما نقله المقرّر عن جماعة،و اللازم من مقالتهم أن یطرد الحکم فی جمیع الواجبات المشروطة،فتجب مقدّماتها قبل أوانها إذا علم بحصول شروطها،فیجب الغسل لیلة أول شعبان لصوم أول یوم من شهر رمضان و السفر مع الرفقةمتسکّعا (1) فی صفر (2) إذا علم بحصول استطاعة الحج فی ذی الحجة،إلی غیرذلک من اللوازم البعیدة بل الفاسدة ممّا لیس فی تعدادها فائدة.

و قد تنبّه له المقرّر الفاضل،فقال:«إن قلت:ذلک یلازم القول بوجوب جمیع المقدّمات قبل الوقت مع العلم بعدم تمکنه منها بعد الوقت،مع أنّ الظاهرعدم وجوب بعض المقدمات و إن أدّی إلی ترک ذیها».

ص: 284

و أجاب عنه بما حاصله:«أنه إذا دلّ الدلیل علی عدم الوجوب نقول:إنّ شرط الوجوب فیه هو القدرة علی ذلک الواجب،و شرائطه فی زمان وجوبه،فیکون من الشروط الشرعیّة،و لیس ذلک تخصیصا لحکم العقل،إذ القدرةالمعتبرة قدرة خاصة بحکم الشرع» (1) .أقول:من الظاهر لدی من عرف طریقة الفقهاء،أنّ الأصل عندهم عدم وجوب المقدّمات قبل وقت الفعل،و الحکم بسقوط الواجب عن فاقدها فی الوقت و إن تمکّن منها قبله و ترکها عمدا،و إذا ثبت عندهم خلاف ذلک-و لم یثبت إلاّ فی موارد قلیلة لا تبلغ عدد أصابع الکف-عمدوا إلی تأویلها،بل إلی الاقتصار علی اللازم فیها،فراجع-إن أحببت-کلماتهم فی مسألة الغسل قبل الفجر،تجد المنسوب إلی المشهور عدم الوجوب إلاّ فی آخر وقت یمکن وقوعه فیه.

حتی أنّ الفاضل المقرّر نقل عن الشیخ الأعظم اعتماده علی أنّ ما دلّ علی وجوب المقدّمة لا یدلّ علی أزید من ذلک (2) ،و أوضحه بما زاده خفاء علی خفاء،و ضغثا علی إبّالة(3) ،و ظنّی أنّ کلام الشیخ لا یمکن توجیهه إلاّ علی القول بالتعلیق،و لو لا مخافة الإطالة لفصّلت القول فیه.

و بالجملة،القول بوجوب مقدّمات الواجب المشروط مطلقا یفتح بابا لایمکن سدّه،و أیّ فقیه یلتزم بوجوب الکسب علی الغلام أوّل یوم بلوغه إذا علم بأنه یولد له ولد بعد خمسین سنة یجب علیه نفقته،أو یوجب علیه شراء الراحلةإذا علم بأنه یحصل له من المال فیه بمقدار یستطیع الحجّ به.

ص: 285

هذا،علی أنّ اللازم من ذلک جواز الوضوء قبل الوقت بنیّة الوجوب لمن علم بقاء قدرته إلی بعد الوقت مع أنهم لا یقولون به.

و قد أجابوا عنه بأنّ الواجب إقدام المکلّف بقدرته الموجودة فی الوقت،إذ المصلحة مختصة بالقادر بالوقت،فتأمّل فیه فعسی أن یظهر لک المراد منه.

و أمّا علی التعلیق،فظاهر أنّ وجوب المقدمات قبل الوقت تابع لوجودالدلیل علیه،فإن وجد فذاک،و إلاّ فالأصل البراءة عن ذلک الواجب النفسیّ،کما أنه تابع له فی مقدار الزمان الّذی یجب قبله و فی سائر الخصوصیات،لأنه فی الحقیقة من قبیل التوسعة و التضییق فی الواجب النفسیّ،و هو راجع إلی الشرع لا العقل حتی لا یقبل التخصیص.

هذا،و قد أورد علی الواجب المعلّق إشکالان آخران:

أوّلهما:أنّ الواجب المعلّق لا بدّ من رجوعه إلی المشروط،لاشتراطه بالوقت المستقبل،فلا تجب مقدّمته،و قد مرّ الجواب فیه فی کلام صاحب الفصول من أنّ الشرط لیس الوقت،بل الاعتبار المنتزع منه کالتعقیب،و یأتی له مزید توضیح عند بیان الشرط المتأخّر،و یأتیک قریبا أنّ الوقت ظرف للفعل لا شرط له.

نعم هذا الإشکال ممّا لا مخلص عنه لمن جعل المقام من الواجب المشروطإلاّ بإنکار الواضح من تبعیّة وجوب المقدّمة.

ثانیهما:أنّ الطلب و الإیجاب إنما یکون بإزاء الإرادة المحرّکة نحو المرادفکما لا تنفک الإرادة عن المراد لا ینفک الإیجاب عن متعلّقة،فکیف یتعلّق بأمر مستقبل.

و قد کفانا صاحب الکفایة مئونة الجواب،فقال:«إنّ الإرادة تتعلّق بأمرمتأخّر استقبالی کما تتعلّق بأمر حالی،و هو أوضح من أن یخفی علی عاقل،فضلاعن فاضل،ضرورة أنّ تحمّل المشاق فی تحصیل المقدمات فیما إذا کانت المقصود

ص: 286

بعیدة المسافة و کثیرة المئونة لیس إلاّ لأجل تعلّق إرادته،و کونه مریدا له-إلی أن قال-إنّ البعث إنّما یکون لإحداث الداعی للمکلّف إلی المکلّف به،و لا یکون إلاّ بعد البعث بزمان،فلا محالة یکون البعث إلی أمر متأخّر عنه بزمان،فلایتفاوت طوله و قصره فیما هو ملاک الاستحالة و الإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب.

و لعمری ما ذکرناه واضح لا سترة علیه،و الإطناب إنما هو لأجل رفع المغالطة الواقعة فی أذهان بعض الطلاّب»(1) انتهی کلامه.

و لکن الإنصاف عدم ورود أکثر ما أورده علیه،و یظهر ذلک من التأمل فی کلامه،و هذا بعضه،قال:

«محبوبیة الفعل و مطلوبیّته الباعثة علی صدور الخطاب إن کان حاصلافعلا فی المأمور به من غیر توقف علی أمر غیر حاصل فهذا واجب مطلق،و مقتضاه وجوب البدار إلی الامتثال بارتکاب المقدمات و لو کانت محتاجة إلی طول زمان.

و إن کان موقوفا علی حدوث أمر غیر حاصل،و عاریا عن المصلحة فعلا،و لغوا صرفا قبل وجوده،کان هذا واجبا مشروطا مقیّدا و لو تأخر لحظة،و من الواضح عراء الفعل الموقّت عن المصلحة رأسا قبل الوقت».

«و الحاصل:أنّ مفاد الکلام إن کان هو مطلوبیّته و محبوبیّته من غیر انتظارشی ء غیر حاصل فهو واجب مطلق أی غیر متوقف وجوبه علی شی ء حال الخطاب،و إن کان هو عدم مطلوبیّته فعلا،بل بعد تحقّق شی ء آخر زمانا کان أولا فهو مشروط،و هذا هو المناط فی إطلاق الوجوب و اشتراطه».

ص: 287

«و بما حقّقنا تعرف أنّ إطلاق الطلب لا ینافی توقّف الامتثال علی مضی زمان طویل أو قصیر عقلا،کما أنّ تقییده و اشتراطه لا ینافی عدم توقف الامتثال علی مضی الزمان».«و وجه ذلک أنّ مضیّ الزمان فی المطلق مقدّمة للامتثال،و فی المشروطمقدّمة لأصل الوجوب و لو توقف علیه الامتثال عقلا» (1) انتهی.

و هذا الکلام و غیره ممّا حذفناه حذار الإطناب صریح فی أن هذا الأستاذلا ینکر إمکان تأخّر زمان الامتثال عن زمان الطلب المطلق،و لا تعلّقه بالمستقبل طال الزمان بین الطلب و بین وقت الامتثال أم قصر،و إنما یری فی حدّ المطلق وجودالمصلحة حال الطلب،و ما سواه یعدّه من المشروط،فإذن أکثر ما أورده علیه أجنبی عن مقصوده،و السبب فیه أنه لم یراجع الکتاب،و إنما روی له ذلک کذلک-و ما آفة الأخبار إلاّ رواتها-.

نعم هو تفصیل بدیع تفرّد به صاحب البدائع فیما أظنّ.

و الحق فی جوابه هی الجملة التی ذکرها فی أول کلامه بعد أن یزاد فیهادعوی الضرورة و لو فیما لم تکن المصلحة موجودة حال الطلب،بل و لو کانت فیه المفسدة حال الطلب فالعاقل یأمر بشراء المحشو من الثیاب فی الصیف لیلبسها فی الشتاء،و الکتان فی الشتاء للبسه فی الصیف،و الممطرة حال الصحوو المظلّة یوم الغیم،و بشراء الفرس للسفر بعد سنة،و هذا الکلام و أمثاله من هذاالأستاذ و أمثاله لم یصدر إلاّ من الظنّ بأنّ القائل بالواجب المعلّق یجعله قسیمالقسمی المطلق و المشروط،و قد صرّح به فی مواضع من کتابه.

و إذا اتضح لدیک-بما أسلفناه-أنّ معنی تقدّم الوجوب علی الوقت-و هو الّذی سمیناه بالمعلّق-هو وجوب تحصیل المقدّمات قبله،و تأثیر الإرادة فیه

ص: 288

فلیجعله من شاء من المشروط أو المطلق مطلقا،و من شاء فلیفصّل فیه بجعله من المطلق إذا کانت المصلحة موجودة وقت الأمر،و من المشروط الّذی وجبت مقدّماته قبل حصول الشرط،فإنما همّنا المعانی،فإذا سلّمت فلیصطلح من شاءما شاء.

ثم نعید النّظر فیما جعلوه المستند فی إنکار المعلّق،و هو:أنّ القید لا یخلومن أن یکون خارجا عن حیز الإرادة،و إمّا أن یکون داخلا فیه،و لا ثالث لهماعقلا،و القیود الخارجة عن قدرة المکلّف من قبیل الأوّل قطعا.

و نقول-زیادة علی ما سلف-:إنّ ما ذکروه من عدم تثلیث الأقسام ممّالا ریب فیه،إذ عدم الواسطة بین النقیضین من أجلی الواضحات،و إنما الخطب فی إدخالهم القیود الخارجة عن القدرة فی التقسیم،لأنه تعبیر فاسد،و ربّمایسری فساده إلی المعنی،إذ الإرادة لا یتحقق مفهومها فی غیر المقدور،فهوخارج عن المقسم أصلا،و فرق ظاهر بین ما یمکن تعلّقها به و بین غیره،و التعبیربالخروج عمّا لیس من شأنه الدخول ممّا تأباه قواعد الصناعة،و لعلّ هذا هوالوجه فیما نقله فی البدائع عن بعضهم من أنّ الوقت لیس شرطا فی الوجوب بل هو ظرف له (1) .

قال فی الفصول-بعد بیان التعلیق بالوقت-ما لفظه:«و اعلم أنّه کمایصح أن یکون وجوب الواجب علی تقدیر حصول أمر غیر مقدور-و قد عرفت بیانه-کذلک یصح أن یکون وجوبه علی تقدیر حصول أمر مقدور،فیکون بحیث لا یجب علی تقدیر عدم حصوله،و علی تقدیر حصوله یکون واجبا قبل حصوله،کما لو توقّف الحج المنذور علی رکوب الدابّة المغصوبة» (2) إلی آخر ماذکره.

ص: 289

و جعل من ثمرات ذلک:جواز الأمر و صحّة العبادة فیما إذا کانت المقدّمةالمحرمة حاصلة أثناء الاشتغال بالواجب کالاغتراف من الآنیة المغصوبة فی الطهارة الحدثیّة مع الانحصار (1) .

و أورد (2) علیه-زیادة علی ما مرّ-بوجهین:

أولهما:أنّ التکلیف بالحجّ فی الفرض المذکور،و الوضوء مع انحصار المقدّمةفی الحرام تکلیف بالمحال،لأنّ النهی عن الاغتراف باق بحاله حال التوضّؤ،و مجرّد العلم بالعصیان لا یوجب زوال النهی.

و ثانیهما: اجتماع الأمر الغیری و النهی النفسیّ فی شی ء واحد،إذالاغتراف مأمور به لکونه مقدّمة للواجب،و منهی عنه لکونه غصبا،و هذا محال حتی لدی مجوّزی اجتماع الأمر و النهی،لأنه من قبیل الآمری(3) الّذی لا یجوّزه المجوّزون له.

أقول:ظنّی أنّ صاحب الفصول کان فی غنی بما عنونه أوّلا عن هذاالعنوان،إذ التعلیق فی کلیهما تعلیق علی غیر المقدور إلاّ أنّ ذلک غیر مقدورعقلا،و هذا غیر مقدور شرعا،و من المقرّر أنّ العذر الشرعی کالعذر العقلی فیشملهما معا عنوان التعلیق علی غیر المقدور.

و أما الاعتراضان،فقد أجاب-طاب ثراه-عن أوّلهما بقوله:«و الّذی یدل علی المذهب المختار أنّ ما دلّ علی عدم وجوب الواجب عند حرمة مقدّمته المتعیّنة هولزوم التکلیف بالمحال،و لا ریب أنه إنما یلزم ذلک لو کلّف بالواجب مطلقا علی تقدیر الإتیان بالمقدّمة المحرّمة و عدمه،و أما لو کلّف به مطلقا علی تقدیر الإتیان بها خاصة فلا،فیبقی إطلاق الأمر بحاله،فیرجع حاصل التکلیفین إلی مطلوبیّة

ص: 290

ترک الحرام مطلقا لا علی تقدیر حصوله،و مطلوبیّة فعل الواجب علی تقدیرحصوله» (1) انتهی.

و هذا الجواب لا ینبغی فیه الارتیاب بناء علی إمکان الترتّب،لأنه إن لم یکنه بعینه فهو(أخوه غذته أمّه بلبانه)فمن کان من هؤلاء المعترضین منکراللترتّب فلا کلام لنا معه هنا،و موعده المسألة الآتیة إن شاء اللّه.

و أمّا من یقول به کسیّدنا الأستاذ،فما أدری ما الّذی یریبه منه؟و ما هوإلاّ تعبیر جیّد واضح عن الترتّب،لا یتأتّی للقائلین به أجود منه و لا أوضح،و لاتکاد أن تجد فرقا بین مقالة هذین الإمامین إلاّ فی التسمیة فقط،فصاحب الفصول یجعل ذلک من قبیل المطلق و یسمّیه المعلّق،و السید الأستاذ یجعله من المشروط الّذی یؤول إلی المطلق،و یأتی بیانه-إن شاء اللّه-فی موضعه.

و سمعت من السید الأستاذ فی مجلس الدرس ما حاصله:«إنّ صحةالوضوء فی هذا الفرض مناف لذوق الفقاهة،و أیضا لا تجری قاعدة الترتّب إلاّفیما یعلم بقاء المصلحة،و المقتضی فی الفعل و هو غیر معلوم فی هذه الصورة،بل جعل البدل له کاشف عن عدم المقتضی له و الصلاح فیه،بل یمکن دعوی الإجماع علی أنّ التیمم متی کان مشروعا لا یشرع الوضوء».

أقول:أما الاستبعاد فلیس بأوّل مستبعد فقهی اقتضته قاعدة أصولیة،و أنت تعلم أنّه یترتب علی قاعدتی الترتب و جواز اجتماع الأمر و النهی-اللّتین هو المشیّد لهما و المدافع عنهما-ما هو أبعد من صحّة هذا الوضوء،و علی العالم بالفنّین أن یجری فی أمثال هذه المسائل علی ما أصله فی الأصول حتی یصدّه نصّ أو إجماع فیرفع الید عنه فی ذلک المورد خاصة،و لا نصّ علی البطلان قطعا،و تعرف حال دعوی الإجماع قریبا إن شاء اللّه.

و أمّا استکشاف عدم المقتضی و المصلحة فیه من جعل البدل له فنحن

ص: 291

نطالب بالوجه فی ذلک،إذ جعل البدل لا ینحصر فی مورد لا تبقی مصلحة فی المبدل عنه و لا مقتض له،فکم فی الشرع و العرف موارد نعلم وجودهما فی المبدل عنه علی نحو أتمّ و أکمل،لکن جعل البدل عنه للإرفاق أو لغیره من المصالح.

و مع الشک فیهما فالعمومات کافیة فی إثباتهما،علی کلام تسمعه إن شاءاللّه فی مسألة الترتب،بل نقول:إنّها کما دلّت علی مشروعیة التیمّم مع عدم التمکّن دلّت کذلک علی عدم مشروعیته مع التمکن و بعد فرض العصیان و تحقّقه بالاغتراف متمکن من الوضوء،فلا تشمله أدلّة التیمّم،فیخرج عنها خروجاموضوعیّا،فالأمر فی المقام-إن تأمّلت و أنصفت-أهون منه فی مسألة تزاحم الأهمّ و المهم.و بالجملة فهذا الاستکشاف موهون جدّاً،إلاّ أن یرقع خرقه بالإجماع الّذی ادّعاه،و أوّل ما فیه منعه.

و من راجع کتب الفروع یلف (1) موارد حکم فیها غیر واحد بالتخییر بین الطهارتین،و موارد صرّحوا فیها بمشروعیّة الترابیة للمتمکن من المائیة،و سمع من جماعة منهم التصریح بصحّة الوضوء مع ضیق الوقت،و رأی من المحقّقین منهم الحکم بثبوت الحکم فیه علی مسألة اقتضاء الأمر النّهی عن ضدّه،فمن حکم بفساد الوضوء إنما یحکم لذلک لا لعدم المقتضی فیه.

ثم نقول علی تقدیر تسلیمه:إنّ الإجماع إنما قام علی عدم التخییر بینهماتخییرا بدویّا بمعنی تعلّق الأمر المطلق بکلّ منهما،کما فی التخییر بین القصرو الإتمام فی المواطن الأربع،و نحن لا ندّعی ذلک هنا و نسلّم أنّ الأمر المطلق لم یتعلّق إلاّ بالتیمّم فقط،و لکن نقول:إنّ الوضوء تعلّق به أمر مشروط،أو معلّق-کما سمّاه-مشروط بعصیان الأمر الأوّل،و فی صورة حصول الاغتراف یحصل

ص: 292

الشرط فیتنجّز الأمر به،کما یقوله رحمه اللّه فی الترتّب بین الضّدین،فتجب مقدّماته،کما نقول بمثله فی تلک المسألة،و نحکم بوجوب مقدّمات الصلاة من الوضوء،و تطهیر البدن،و تحصیل الساتر،و غیر ذلک علی من علم من نفسه عصیان الأمر بالإزالة.

و لا بدّ للسید الأستاذ من الالتزام بوجوب هذه المقدمات المتقدّمة،لأنّ المقام من مصادیق الواجب الّذی علم بحصول شرطه فیما بعد،فتؤثر الإرادةفیها،و یجب بحکم العقل تحصیلها علی مبناه الّذی سبق بیانه.

و ممّا قررناه یظهر لک أنّ الحال فی هذه المسألة کالحال فی مسألة الترتّب بین الضدّین،بل الأمر فیها أوضح من تلک،و هی بالصّحة أحقّ و أجدر،لأنّ الاغتراف الّذی هو شرط الوضوء مقدّم بحسب الزمان علی أجزاء الواجب بخلاف صلاة المکلّف بالإزالة (1) .

و من ذلک کلّه یظهر الجواب عن الاعتراض الثانی،أعنی لزوم اجتماع الأمر و النهی،و یزیده توضیحا ما حقّقه أخوه العلاّمة-الجدّ-من أنّ المقدّمةالوجودیّة إنما تکون واجبة إذا لم تکن مقدّمة الوجوب أیضا،و أما إذا کانت مقدّمة لهمامعا فلا تجب بالاتّفاق (2) .

أقول:و الوجه فی ذلک ظاهر ممّا عرفت سابقا من معنی مقدّمة الوجوب من أنه لا وجوب علی تقدیر عدم وجودها،فوجوب إیجادها بوجوب الواجب دورصریح،و مناقضة ظاهرة،و مستلزم لخروج الواجب المشروط عن کونه مشروطاو انقلابه إلی الواجب المطلق.

و من الغریب خفاء هذا الواضح علی مثل الأستاذ صاحب البدائع،حیث زعم أنّ سبب عدم وجوب المقدّمة الوجوبیّة عدم وجود المقتضی للوجوب،

ص: 293

فإذا صارت مقدّمة الوجود أیضا وجد المقتضی فتجب کسائر المقدّمات،و جعل هذا الزعم مبنی الاعتراض علی العلاّمة الجدّ فقال ما بعضه بلفظه:

«و فیه،أن عدم وجوب مقدّمة الوجوب إنما هو لعدم المقتضی لوجوبها،و لو فرض لها مقتضی الوجوب غیریّا أو نفسیا فلا مانع حینئذ لوجوب مقدّمةالوجوب،و لیس معنی عدم وجوب مقدمة الوجوب أنّ هناک ما یقتضی عدم وجوبها،حتی یعارض ما لو وجد لوجوبها شی ء من المقتضیات،و فرق واضح بین عدم المقتضی و مقتضی العدم،و الّذی یمتاز به مقدّمة الوجوب عن مقدّمة الوجود هو الأوّل دون الثانی» (1) انتهی.

و فی تأمّلک فی تعریف مقدّمة الوجوب ما یغنیک عن إطالة الکلام فی وجوه النّظر فیه.

أمّا حدوث العناوین الفعلیة للأشیاء بها ففی غایة الظهور فإنّ القمر لیل التمام متّصف فعلا بعنوان أنه بعد الهلال و قبل المحاق،کما هو متّصف بالإبدار،و کذلک عروض الصلاح و الفساد،و الحبّ و البغض،فإذا علمت بقدوم الملک بعدأیّام و أنه یعطی مستقبلیة المال و الجزیل،و ینکل القاعدین عنه أشدّ تنکیل فلاشک أنّ الاستقبال الّذی لیس إلاّ صفة منتزعة عن القدوم المتأخّر فیه الصلاح فعلا،و فی ترکه الفساد.

و إذا علمت أنّ رجلا یدفعک فی مطمورة بعد سنة،و ینقذک منها رجل آخر،تجد من نفسک حبّ هذا،و من عقلک حسن الإحسان إلیه،کما تجد بغض الدافع فیها.

و بالتأمل فی هذه الأمثلة و أمثالها یتّضح لدیک أنّ الأثر للصفة الفعلیةالموجودة بالإضافة إلی المعدوم لا للمعدوم حتّی یلزم المحال من کون العدم معطیا للوجود،و هذا نظیر العلّة الغائیة،فکون الشجر ممّا یثمر بعد سنین هو الّذی یدعو إلی غرسه،و یدعو الفلاّح فی إیجاد مقدّماته،لا نفس الثمر الّذی لم یوجد بعد حتی یلزم المحال المذکور،و هذا مراد العلاّمة-العمّ-من أنّ الشرط هو التعقّب و نحوه،لا ما فهمه بعض من حکم علیه بالفساد،و أورد علیه أبرد إیراد،فقال:

إنّ التعقّب أمر اعتباریّ،فلا یکون منشأ للآثار.

اصطلاحا،و هو الأمر الوجودیّ الّذی یمتنع وروده مع غیره علی محلّ واحدامتناعا ذاتیّا،و ذلک لیکون العنوان جامعا للأقوال المنقولة فی الکتب المفصّلة.

و حیث إنّ المهمّ فی هذه المسألة البحث عن تشخیص جزئی من جزئیّات المسألة السابقة أعنی مقدمیة الضدّ فلا علینا إذا قصرنا الکلام علیها و جعلناالعنوان«مقدّمیة الضدّ فعلا و ترکا لترک الضد و فعله»(1).

و قد اختلف أنظار أهل العلم فیها،فمن قائل بها مطلقا،و منکر لهاکذلک،و مفصّل بین الفعل و الترک یری مقدّمیة الترک للفعل دون الفعل للترک،و آخر یری التفصیل بین الضدّ الموجود،و بین غیره،فیخصّها بالأول.

و الّذی یذهب إلیه مشایخنا من هذه المذاهب هو منع المقدمیة مطلقا،و دلیله الوجدان،إذ من الواضح أنّ البیاض مثلا لا یتوقف وجوده علی عدم السواد،و لا عدمه علی وجوده،بل کلّ منهما یوجد بوجود علّته التامة،و ینتفی بانتفائها من غیر تأثیر لأحدهما فی الآخر وجودا و عدما،فإذا انتفی الأسود مثلا،فما بیاضه إلاّ لوجود تمام علّته،و تصرّم علّة ضدّه،أو مغلوبیّتها عن علّته.

و لو لا أنّ القول بالمقدّمیة هو المشهور بین المتقدمین،و إلیه یذهب جمع من محقّقی المتأخّرین کان لقائل أن یقول:إنّ الذاهب إلی القول بالمقدّمیة رأی التمانع بین الأضداد،و سمع أنّ عدم المانع من أجزاء العلّة التامة فولد منهماالمقدّمیة،و خفی علیه أنّ مجرّد التمانع و عدم إمکان الاجتماع لا یقتضی بالتوقف الّذی هو معنی المقدّمیة،و ما یذکره علماء المعقول من شرطیّة عدم المانع فإنمایعنون بها المانع من تأثیر المقتضی.

هذا،مضافا إلی ما یرد علی القائل بالمقدّمیة من الدور الواضح (2) علی

ص: 296

ما هو مقرّر فی مفصّلات کتب الفنّ بوجوه شتّی،و تقریرات مختلفة،و لا أری إطالة الکلام فی مقام یغنی فیه الوجدان عن البرهان.

و المهمّ بیان الثمرة الوحیدة التی ذکروها لهذه المسألة،بل و للسابقة علیهاو هی بطلان الضدّ إذا کانت عبادة إن قلنا بالاقتضاء،لاجتماع الأمر و النهی فیهاحینئذ،بل تبطل و إن قلنا بجواز اجتماعهما لاقتضاء النهی الفساد فی العبادات،بل تبطل و لو قطع النّظر عن النهی بإنکار المقدّمیة،أو إنکار وجوب المقدّمة،و ذلک لامتناع الأمر بالضدّین،فتبطل لعدم الأمر بها.

و بهذا یظهر لک الضعف فی عدّ ذلک ثمرة لهذه المسألة و لسابقتها،لأنه معضلة یلزم حلّها علی جمیع التقادیر،و یصعب الالتزام به إذ اللازم منه بطلان جمیع العبادات الصادرة من المدیون بفلس واحد لغریم مطالب،فلا یصحّ حجّه،و صلاته،و اعتکافه،و غیر ذلک من العبادات التی تضادّ الأداء،و قلّ من یسلم منه أو من نظائره،و هذا مخالف لضرورة الفقه،بل الدین،کما قال بعض الأساطین (1) ،و اقتصر فی الجواب علی قوله:«إنّ ذلک شبهة فی مقابلة البدیهة»و إن کان الإنصاف أنّ فساد الشبهة لیس فی الوضوح بهذه المرتبة،کیف و قد ذهب جماعة من شیوخ المذهب و علیّة1الفقه،القائلین بفوریّة القضاء2إلی بطلان غیره حتی الأداء إذا کان فی سعة الوقت.

قال العلاّمة فی القواعد:«من کان علیه دین،أو خمس،أو زکاة،أو شی ءمن الحقوق المالیّة لا تصح صلاته فی سعة الوقت» (2) انتهی.و مثله أو ما یقارنه

ص: 297

کلام غیره (1).

إذا عرفت ذلک،فاعلم أنّ المنکر لوجوب المقدّمة أو لمقدّمیة الضدّ فی راحة من ناحیة النهی،و لا یبقی علیه إلاّ تصحیح العبادة من ناحیة الأمر و أمّاالقائل بهما فلا بدّ له من علاج النهی أوّلا،و تکلّف الأمر أو إقامة الدلیل (2) علی عدم لزومه ثانیا.

أمّا علاج النهی من جهة اجتماعه مع الأمر فالقائل بجوازهما فی راحةعنه أیضا.

و أمّا بناء علی الامتناع فقد یلتزم بجواز اجتماع الأمر النفسیّ مع الحرام الغیری،و قد اشتهر نقل ذلک عن العلاّمة-الجدّ-و قد أکثر المتأخرون (3) عنه من الاعتراض علیه،و لکن من تأمل کلامه اتضح لدیه أنّه لا یجوّزه (4) مطلقاو إن اقتضاه إطلاق عنوان کلامه،بل یجوّزه فی التکلیفین المترتبین.

و قد تنبّه لهذا الإشکال الّذی یتشدّق (5) به المعترضون من لزوم التکلیف بالمحال،و أجاب عنه بما أزاح عنه کل علّة،و لم یبق للاعتراض مجالا،و هذا بعضه بلفظه:

«لا مانع من تعلّق التکلیف بالفعلین المتضادّین علی الوجه المذکور،و لامجال لتوهم کونه من قبیل التکلیف بالمحال،إذ تعلّق الطلب بالمتضادّین إنمایکون من قبیل التکلیف بالمحال إذا کانا فی مرتبة واحدة،بأن یکون الآمر مریدا

ص: 298

لإیقاعهما معا نظرا إلی استحالة اجتماعهما فی الوجود بالنسبة إلی الزمان المفروض.

و أما إذا کانا مطلوبین علی سبیل الترتیب بأن یکون مطلوب الآمر أولا هوالإتیان بالأهمّ،و یکون الثانی مطلوبا له علی فرض عصیان للأول و عدم إتیانه بالفعل،فلا مانع منه أصلا،إذ یکون تکلیفه بالثانی حینئذ منوطا بعصیانه للأول،و البناء علی ترکه و لا یعقل هناک مانع من إناطة التکلیف بالعصیان،فلا منافاةبین التکلیفین نظرا إلی اختلافهما فی الترتیب،و عدم اجتماعهما فی مرتبة واحدة،لیکون من التکلیف بالمحال،لوضوح عدم تحقق الثانی فی مرتبة الأول،و تحقق الأول فی مرتبة الثانی لا مانع منه بعد کون حصوله مترتّبا علی عصیان الأول» (1) انتهی المقصود-الآن-من کلامه.

و هذا ممّا لا ینبغی الریب فیه،بل یجب الإذعان به،بعد تسلیم إمکان الترتب.

و تخلّص عنه أخوه البارع (2) بما شیّده من تخصیصه المقدّمة الواجبةبالموصلة،إذ ترک الضدّ حینئذ لا یکون واجبا علی تقدیر عدم الإیصال لیکون فعله محرّما،و هذا ظاهر لدی المتأمل الذکی،و قد فصّله و أوضحه فی کتابه،و من أراد زیادة التوضیح له فعلیه بمراجعته،و هذا حقّ،و من حقّه أن لا یقابل إلاّبالقبول.

و لکن الفاضل المقرّر (3) رحمه اللّه جری علی عادته من التحامل علیه،فأنکر ذلک حتی علی المعنی المذکور،و دعاه التحامل إلی إمکان ادّعاء ضرورةالعقل بأنّ قضیّة إیجاب الشی ء حرمة موانعه مطلقا،فلا یتّجه التفصیل بین

ص: 299

الموصلة و غیرها فی خصوص الموانع و إن قلنا به فی غیره من المقدّمات،و الفرق بین الموانع و غیرها یظهر بالتأمل فی مواردهما عرفا (1) انتهی ملخّصا.

و هذا و نظائره الکثیرة الواقعة فی هذه التقریرات ممّا یریب الخبیر بمقام الشیخ (2) فی کون جمیع ما فیها مأخوذا عنه،و کیف یظنّ بمثله (3) مثل هذاالتفصیل (4) فی حکم العقل الّذی لا یقبل التخصیص،فضلا عن دعوی الضرورة علیه،ثم التمسک بالعرف فی مسألة عقلیة محضة،و لم یکتف بذلک حتی أخذ فی التمنطق (5) علی المشّائین بتعداد ألفاظ منطقیة من السلب و الإیجاب و النقیض،ثم لم تکن النتیجة إلاّ تسلیم أنّ نقیض الترک الخاصّ له فردان،و هذاکاف لما یرومه (6) صاحب الفصول و إن قال هذا الفاضل:إنّ ذلک لا یوجب فرقا فیما نحن بصدده (7) .

و کیف لا یوجب الفرق مع أنّ أقصی ما یلزم هذا الفرد مقارنته للحرام،و ظاهر أنّ حرمة الشی ء لا تسری إلی ما یلازمه فضلا عمّا یقارنه،کما أوضحه فی الکفایة (8) ،فراجعها إن شئت ففیها لعمری الکفایة.

ص: 300

و هذا الوقت الّذی یصرفه هذا الفاضل علی انتقاد کلام صاحب الفصول لو کان یصرفه علی تحصیل مرامه لکان هو الأسلم لنا و الأجدر به،و اللّه العاصم.

و من وجوه التخلّص عن النهی ما تقدم نقله عن المعالم أعنی عدم وجوب المقدّمة حال عدم إرادة المکلّف امتثال ذیها.

و قد عرفت أنّ الظاهر منه عدم وجوب غیر الموصلة من المقدّمات،و یحتمل أن یکون مراده أنّ المقدّمة المقرونة بالصارف بقید أنّها معه لیست بمقدّمة فعلیّة (1) للواجب،إذ لا یمکن التوصّل بها إلیه فعلا،و ستعرف-إن شاءاللّه-أنّ قاعدة الترتّب کافیة لتصحیح الأمر،و التخلّص عن النهی معا.

و أما الأمر بالضدّ،فقد یقال بإمکان تعلّق الأمرین المطلقین بالضدّین إذالم یکونا مضیّقین،و قد نسب ذلک إلی المحقق الثانی (2).

و قد یمنع عن ذلک،و یقال بأنه یمکن أن یتعلّق بالضدّ المهم أمر مشروطبعصیان الأهمّ،فلا أمر بالمهمّ إذا امتثل أمر الأهمّ،لفقدان شرطه،و لکنه مأموربه علی فرض عصیان الأمر المطلق المتعلّق بالأهم،و هذا هو الترتّب بین الأمرین المتعلّقین بالمتزاحمین الّذی ذهب إلیه العلاّمة-الجدّ (3)-و أقام علی إمکانه البرهان،و أوضحه السید الأستاذ غایة الإیضاح (4)، و إلیک بیانه علی ما استفدناه مع زیادات نافعة،و یتوقف توضیحه علی مقدّمات:أولها:أنّ الحکم فی مقام الامتثال للعقل وحده،و من حکمه إذا ورد من

ص: 301

المولی تکلیفان وجوبیّان،أو تحریمیّان،أو مختلفان لزم امتثالهما معا،و الجمع (1) بین الغرضین إذا لم یکونا متزاحمین،و إتیان (2) أحدهما المعیّن إذا کان أهمّ من الآخر،و التخییر مع التساوی،و لیس للآمر أن یأمر بتقدیم المهمّ علی الأهمّ،و لا أن یأمربتعیین أحد المتساویین،و لا أن یصدر أمرا مولویّا بعنوان التزاحم إلاّ (3) أن یکون إرشادا إلی حکم العقل،أو بیانا لأهمّ المتزاحمین.

ثانیها:لا یعقل تقیید الأمر بکل من الإطاعة و العصیان فیکون بمنزلةأن یقال:افعل إن کنت فاعلا،أو افعل إن کنت لا تفعل،إذ الأوّل یؤول إلی تحصیل الحاصل،و الثانی إلی طلب المحال.

و لو شئت قلت:إنّ الأول طلب حصول الشی ء علی فرض حصوله،و الثانی طلب وقوع الشی ء علی فرض عدم وقوعه،و إذا امتنع تقیید الأمر بهذین الأمرین امتنع إطلاقه بالنسبة إلیهما أیضا،إذ الإطلاق و التقیید متلازمان إمکاناو امتناعا فکلّ ما صحّ أو امتنع التقیید به صحّ أو امتنع الإطلاق بالنسبة إلیه،فلا یعقل أن یقال:افعل فعلت أو لم تفعل.

هذا،مع أنّ الإطاعة و العصیان متأخّران رتبة عن الأمر،فلا یعقل اعتبارهمافیه علی نحو الإطلاق و التقیید،فاستبان من ذلک أنّ مقتضی الأمر عدم وقوع العصیان،لا الإطاعة علی فرض العصیان،و بعبارة أخری:الأمر یقتضی الوجودو عدم الترک لا الوجود فی صورة وقوع الترک.

ثالثها:التضاد بین الفعلین و تزاحمهما (4) لا یستلزم التضاد و التزاحم بین الأمرین المتعلّق بهما،و لا بین مقدّماتهما،إذ لا تضادّ بین وجود المصلحة فی بیاض

ص: 302

ثوب و سواده معا،فإذا کان الملک یعطی لمن استقبله علی فرس أدهم (1) داراجدیدة البناء،و علی کمیت (2) جاریة حسناء،فلا شک فی عدم التعاند بین الصلاحین،بل العلم-الّذی عرفت أنّه حقیقة الإرادة-حاصل بتمام الصلاح فی الفعلین،و کمال الالتئام بینهما.

فاستبان من ذلک أنّ التزاحم بین الفعلین لا یستلزم التزاحم بین الأمرین،و أنه لا مانع من طلبهما،و الإلزام بهما،و البعث علیهما،إلاّ إذا استلزم التکلیف بما لا یطاق،و لا یکون ذلک إلاّ إذا کانت إطاعة أحدهما مستلزمةلعصیان الآخر،و إلزاما (3) بصرف القدرة التی لا تسع إلاّ لأحدهما علیهما معا.

رابعها:قد عرفت-فی المباحث السابقة-أنّ مقدمة الواجب المشروطغیر واجبة،بمعنی أنه لا یجب تحصیلها،إذا الوجوب علی فرض وجودها فالبعث علی الفعل لا یکون باعثا علیها مع العلم بعدم حصولها،و أما مع حصولها و العلم به فهو کالمطلق فی وجوب تحصیل مقدّماته الوجودیة،و هذا معنی قولهم:إن الواجب المشروط مطلق عند حصول شرطه،لا أنه ینقلب إلیه و یکون أحدمصادیقه.

و لهذا لو کان الشرط اختیاریا استمراریّا کان للمکلّف ترک الشرطفالواجب مشروط به،فلو قال:أدم تلاوة القرآن إن کنت فی المسجد.فللمکلّف الخروج متی شاء،و ترک التلاوة بعده،فالواجب المشروط شأنه سدّ جمیع أبواب الترک إلاّ من ناحیة ترک شرطه،بخلاف المطلق الّذی مقتضاه سدّ أبوابه من جمیع الجهات.

ص: 303

ثم إنّ الشرط إذا کان مأخوذا فی الواجب علی نحو المقارنة مع الفعل،فلا بد من إیجاده معه،و إلاّ لزم تفویت الواجب،و إذا کان الشرط تدریجیّا کالنهارالمشروط به وجوب الصوم یکون إطلاق الأمر تدریجیّا مثله،ففی المثال یکون بوجود کلّ جزء من أجزاء النهار إطلاق أمر الإمساک فیه،و یتدرج الإطلاق بمرور أجزاء الوقت،حتی یستوعب النهار کلّه.و مثله القدرة التی هی شرط فی وجوبه إذ القدرة علی إمساک جمیع النهارلیست حاصلة أول النهار،بل هی حاصلة علی کلّ جزء فی زمان وجوده،فلا بدّ-إذن-من إطلاق الأمر علی ما وصفناه،و إلاّ لم یجب الصوم،و لا ما کان من بابه أبدا.

و کان السید الأستاذ یعبّر عن هذا النحو من الإطلاق بالإطلاق التدریجی،فمع العلم بحصول القدرة إلی آخر زمان الفعل تجب المقدمات الوجودیة له مطلقا،و یلزم الشروع فی الفعل أوّل زمان وجوبه.

فقول الفاضل المقرر:«و لا یعقل الاشتغال بالواجب قبل تحقّق الشرط،حیث إنّ تمام الشرط لا یمکن إلاّ بتمام الفعل کما فی مثال الاغتراف،و کذلک فی مثال الصلاة و الإزالة» (1) إلی آخره،خال عن التحصیل،و حکم بالامتناع علی الواجبات التدریجیة مطلقا،إذ لا فرق بین الشرط المحرّم و السائغ من هذه الجهة،کما یتضح بالتأمّل فیما أسلفناه،و فیما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

خامسها:یشترط فی تصحیح الضدّ بقاعدة الترتب صلاحیة الوقت للضدّو العلم ببقاء المصلحة فیه و المقتضی له،و عدم تبدّلها بمصلحة الأهم أو ذهابهابه فلا یصحّح الصوم المنذور فی شهر رمضان،و لا الطهارة المائیة فی ضیق الوقت-علی وجه-و یبتنی صحة الظهر آخر الوقت علی القول بالاشتراک بین

ص: 304

الفرضین فی جمیع الوقت و إن کان العصر أحقّ بآخر الوقت منه،بخلاف ما لو قیل باختصاصه بالعصر،و هذا إحدی ثمرات تلک المسألة،بل أجداها.

و جملة القول:أنّ هذه القاعدة مختصة بالمتزاحمین اللذین یعلم ببقاءمقدّمات الطلب فیهما،و بعدم المانع إلاّ من ناحیة عدم قدرة المکلّف علیه إذا أتی بالمهمّ،فإن علم ذلک کما فی إنقاذ الغریقین فذاک،و إلاّ فالعمومات و الإطلاقات کافیة فی ذلک کما نبّه علیه العلاّمة-الجدّ-فقال فی أثناء کلام له ما هذا بعضه بلفظه:

«ما ذکرناه هو مقتضی إطلاق الأمرین بعد ملاحظة التقیید الثابت بحکم العقل،فإنّ إطلاق کلّ من الأمرین یقتضی بمطلوبیّة الفعل علی سبیل الإطلاق،و لمّا لم یکن مطلوبیّة غیر الأهم فی مرتبة الأهم،لوضوح تعیّن الإتیان بالأهم و عدم اجتماعه معه فی الوجود لزم تقیید الأمر المتعلّق بغیر الأهم علی تقدیرإتیانه بالأهمّ.

و أما القول بتقیید الطلب المتعلّق به بمجرّد معارضته بطلب الأهمّ مطلقاو لو کان بانیا علی عصیانه و إخلاء الزمان عنه فممّا لا داعی إلیه،و لیس فی اللفظ و لا فی العقل ما یدل علی ذلک» (1) إلی آخره.

و لکن ینبغی التأمل فی ذلک لما یقال:من أنّ الأمر لا یکون له إطلاق بالنسبة إلی عنوان المزاحمة المتأخرة عنه رتبة،فتأمل.

و لعلّ کلامه-طاب ثراه-لیس فیما حملناه علیه،بل فی مقام إثبات وجودالأمر بالمهمّ،إذ الّذی یثبت بهذه القاعدة إمکان الأمر به لا وقوعه.

و یمکن أن یقال:إنّ الإطلاقات کما تدل علی تعلّق الأمر بجمیع الأفراد،

ص: 305

تدلّ أیضا علی وجود المقتضی لها لذلک،فإذا لم یمکن الاستدلال بالإطلاق علی الأمر لهذه الشبهة یبقی دلالته علی وجود المقتضی لسلامته عن المزاحمة فیه.

و المقام یحتاج إلی زیادة التأمل،و یهون الأمر حصول العلم فی أکثر مواردالتزاحم،بل فی کلّها إلاّ نادرا بوجود المقتضی فی کلّ من المتزاحمین.

و نقول فی بیان المقصود:إذا تزاحم أمران أحدهما أهمّ من الآخر فلایمکن أن یتعلّق أمران مطلقا بکلّ من المتزاحمین،و لکن یمکن أن یتعلّق أمرمطلق بالأهمّ منهما،و یتعلّق بالمهم أمر مشروط بعصیان الأمر الأول.

فلنا فی المقام دعویان،و لیس الوجه فی الأولی منهما أنّه یؤول إلی الأمربالجمع بین الضدّین کما سبق إلی کثیر من الأنظار،و تداولته الألسن،لأنّ کلّ أمر لا یقتضی إلاّ وجود متعلّقه فقط من غیر اعتبار حیثیة أخری،و لا نظر إلی آمر آخر،کیف و عنوان الجمع متأخر رتبة عن الأمرین معا،فلا یعقل اعتبارهمافیه،بل الوجه فیه أنّ إطلاق الأمر یقضی بصرف القدرة علی امتثاله و حفظهاله و لو من قبل عصیان غیره،و سدّ جمیع طرق عدم متعلّقه و لو کان بإیجاد ضدّه،فاللازم من إطلاق الأمرین صرف القدرة التی لا تسع إلاّ أحدهما علیهما معا،و هذا هو التکلیف بما لا یطاق المحال صدوره من الحکیم.

و لکن لا یلزم ذلک فی صورة إطلاق الأمر بالأهم،و کون الأمر المتعلّق بالمهم مشروطا بعصیان الأمر الآخر،لأنه مع امتثال الأهم لا تکلیف بالمهمّ أصلا،لفقدان شرطه الّذی هو عصیان الأهم،و مع فرض العصیان فالقدرةحاصلة علی المهمّ و مدّخرة لأجل صحة التکلیف به.

و قصاری ما یلزم منه عدم قدرته علیه لو کان ممتثلا للأمر المطلق،و مثل هذا لا یمنع من الأمر،و لا یلزم منه التکلیف بغیر المقدور،و له نظائر کثیرة عرفیّةو شرعیّة یأتی بعضها مع مزید بیان لذلک إن شاء اللّه.

و بالجملة،مزاحمة الأمرین لا یکون إلاّ لاقتضاء الأمر طرد جمیع الأضداد

ص: 306

حتی متعلّق الأمر الآخر،و سدّ جمیع أبواب العدم علی متعلّقه و الإلزام بعدم صرف القدرة علی أیّ ضدّ کان له،و المنع من تفویت متعلّقه و لو بإتیان غیره،إلی غیرذلک من التعبیرات المختلفة المنتهیة إلی حقیقة واحدة و هی اقتضاؤه عدم الترک مطلقا،و هذا شأن الواجب المطلق.

و لو کان الأمر المتعلّق بالمهم کذلک لزم جمیع ذلک،و لکنه-کما عرفت-أمر مشروط بعصیان الأمر الآخر،و لا اقتضاء له مع وجوده أصلا،حتی أنّه لوفرض محالا إمکان الجمع بین الضدّین و أتی بالمتزاحمین لم یکن المهم مأمورا به،لفقدان شرطه الّذی هو عصیان أمر الأهمّ،فإذن الأمر بالمهمّ لا یطرد إلاّ غیرالأهمّ من الأضداد،و یقضی بسدّ جمیع أبواب العدم إلاّ من ناحیة إتیان الأهمّ.

و نقول توضیحا للمقصود،و تنقیحا للبحث فی المثال المعروف فی هذاالباب،و هو تزاحم الصلاة أول وقتها مع إزالة النجاسة عن المسجد:إنّ الأمرالفوری المطلق متعلّق بالإزالة،و الأمر المشروط بعصیان هذا الأمر المطلق متعلّق بالصلاة لوجود المقتضی لها بالفرض کما مرّ فی المقدّمة الخامسة،و لا تضادّبین الأمرین فی ذاتهما،و لا بین مقدّماتهما بحکم المقدّمة الثالثة،فعلی فرض عصیان الأمر بالأهم یتنجّز الأمر بالصلاة لحصول شرطه،و لا یزاحمه الأمربالإزالة لأنه لا إطلاق له بالنسبة إلی فرض العصیان بحکم المقدّمة الثانیة،فإذاعلم المکلّف من نفسه وقوع المعصیة فقد علم بحصول شرط المهمّ،فتجب علیه مقدّماته الوجودیّة و لو کانت مقدّمة بحسب الزمان علی العصیان علی حذونظائرها،فیجب علیه الوضوء و تحصیل الساتر.

و حیث إنّ العصیان یوجد تدریجا یکون إطلاق الأمر تدریجیّا بحکم المقدّمة الرابعة،و له فی کل آن ترک العصیان،و الخروج عن موضوع الأمر بالمهم لعدم اقتضائه تحصیل شرطه کما مرّ فیها أیضا،و هذا المقدار کاف فی ما قصدناه من بیان المراد من هذه القاعدة و إقامة الدلیل علیها.

ص: 307

و إن شئت زیادة علیه فانظر إلی ما نذکره فی الجواب عن شبهات المنکرین لها،و حیث إنّ کلام الأستاذ فی الکفایة قد بلغ فی ذلک الغایة،و أتی مؤلّفها بما قصرت عنه أفکار موافقیه رأیت الاکتفاء به و بیان ما یتّجه علیه،و هذا لفظه:

«ما هو ملاک استحالة طلب الضدّین فی عرض واحد آت فی طلبهماکذلک،فإنه و إن لم یکن فی مرتبة طلب الأهم اجتماع طلبهما،إلاّ أنه کان فی مرتبةالأمر بغیره اجتماعهما بداهة فعلیّة الأمر بالأهمّ فی هذه المرتبة،و عدم سقوطه بعد بمجرّد المعصیة فیما بعد ما لم یعص،أو العزم علیها مع فعلیة الأمر بغیره أیضا،لتحقق ما هو شرط فعلیّته فرضا» (1) .

أقول:قد عرفت فی المقدّمة الثالثة أنّ طلب الضدّین لیس من المستحیل الذاتی،و إنّما المستحیل وقوعه من الحکیم ما لزم منه التکلیف بغیر المقدور،و آل إلی طلب المحال،فإن لزم منه ذلک امتنع.

و لو کان الفعلان متباعدین بحسب الزمان،کما لو أمره بالحج فی شهره،و بالإطعام فی شهر الصیام،و لیس له من المال ما یفی بهما معا،و إن لم یلزم ذلک جاز و لو فی زمان واحد.

و بالجملة اتّحاد الزمانین و تعدّدهما لا مدخلیة لهما فی المحذور المذکور،و علی ما تصوّرناه من ترتب الأمرین لا یلزم ذلک أصلا،إذ الأمران و إن کان یجمعهمازمان واحد و لکن لا تجمعهما رتبة واحدة،لأن أحدهما مشروط بعصیان الآخر،و معناه عدم تحقّق مؤدّاه،و عدم تأثیره،و عدم قابلیته للتأثیر،و ذلک مرتبة متأخرةعن نفس الأمر،بل هی مرتبة انعزاله عن مقتضاه،و عدم صلاحیته للتأثیر،و هذه المرتبة مرتبة الواجب المشروط،فکیف یکون فی مرتبة الأمر الأول و هو متأخر

ص: 308

عنه تأخّر المعلول عن علّته؟و لعلّ الوجه فیما أورده،توهّم شمول إطلاق الأمر لحال العصیان،و إن کان ذلک فقد عرفت-بما لا موضع للمزید علیه-أنّ الأمر لا یعقل شموله لهذه الحال.

و خلاصة القول:إنه لا تضادّ بین الأمرین،بل التضادّ بین الفعلین،و الأمرعلی نحو الترتّب لا یؤول إلی الجمع بینهما أصلا،إذ المفروض فی وجود أحدهماعدم وجود الآخر و خلوّ المحلّ فأین المحال؟و إن شئت زیادة الاتّضاح فعلیک بمقایسة الإرادة التشریعیّة بالتکوینیة،فطال ما حاولت إیجاد أمر لمصلحة مهمّة فاشتغلت بعدّة من مقدماته،ثم تصوّرت إمکان عدم حصوله فرتّبت فی تلک الحال المقدّمات الموصلة إلی ضدّه الّذی دونه فی المصلحة لئلا یفوتک الغرضان معا،و إذا تذکّرت ما سبق فی بابه من اتّحاد الإرادتین بحسب الحقیقة،و أنّه لا فرق بینهما سوی جعل إرادة الغیر إحدی مقدّمات الوجود فی التشریعیة فقط یتمّ لک القیاس.

عاد کلامه:«لا یقال:نعم و لکنه بسوء اختیار المکلّف حیث یعصی فیمابعد بالاختیار،فلولاه لما کان متوجها إلیه إلاّ الطلب بالأهم،و لا برهان علی امتناع الاجتماع إذا کان بسوء الاختیار.

فإنه یقال:استحالة طلب الضدّین لیست إلاّ لأجل استحالة طلب المحال،و استحالة طلبه من الحکیم الملتفت إلی محالیّته لا تختص بحال دون حال،و إلاّ لصحّ فیما علّق علی أمر اختیاری فی عرض واحد بلا حاجة فی تصحیحه بالترتّب مع أنه محال بلا ریب و لا إشکال» (1) .

أقول:أما الاعتراض فهو کلام من یسلّم اجتماع الأمرین،و یحاول

ص: 309

الخلاص عن مضیقته بکونه بالاختیار،و لات حین مناص،و قد عرفت أنّ فی الترتّب الّذی قرّرناه لا اجتماع أصلا،فلا أمر بالمهمّ مع وجود الأهم،و لا بالأهمّ إذا وجب المهمّ.

و أما ما ذکره فی الجواب من أنّ مناط الاستحالة هو طلب المحال فهوحقّ بلا ارتیاب،و لکن أین المحال؟و قد عرفت بواضح البیان أنّه بمکان من الإمکان.

ثم إنّ الشرط فی الأمر المهم-کما عرفت-هو العصیان المقارن،فما وقع فی کلامه من احتمال أنّ الشرط المعصیة المتأخرة أو العزم علیها،فقول لا یقول به المحقّقون من أهل هذا المذهب و ستعرف قریبا-إن شاء اللّه-الوجه فی تعبیر بعضهم بالعزم علی المعصیة.و منه یظهر الجواب عن قوله:«و إلاّ لصح فیما علّق علی أمر اختیاری فی عرض واحد»فإنه یرد علی من یسلّم الاجتماع.

و ببالی أنّه رحمه اللّه کان یمثله بقول الآمر:إن صعدت إلی السطح فطر إلی السماء.و أنت تعلم بما بین الأمرین من الفرق،إذ الاختیار فی الأمرین المترتّبین باق للمکلّف إلی آخر جزء من العبادة،و له فی کل آن أن یشتغل بإتیان الأهمّ،و لا یکون الخطاب بالضدّ متوجّها إلیه أصلا،و أین هذا من هذا المثال الّذی مقتضاه توجّه الأمر المطلق الفعلی بالمحال بعد الصعود؟و بالجملة الّذی یظهر من کلامه فی هذا الکتاب،و فیما علّقه علی رسائل الشیخ الأعظم،و ممّا سمعنا منه فی مجلس الدرس أنّه یری الفرق بین الترتّب و سائر أقسام التکلیف بالمحال منحصرا فی وجود المندوحة و عدمها فقط،و لذا قال بعد ذلک:

ص: 310

«إن قلت:فرق بین الاجتماع فی عرض واحد و بین الاجتماع کذلک (1) ،فإنّ الطلب فی کل منهما فی الأول یطارد الآخر،بخلافه فی الثانی،فإنّ الطلب بغیر الأهم لا یطارد طلب الأهم،فإنّه یکون علی تقدیر عدم الإتیان بالأهم،فلایکاد یرید غیره علی تقدیر إتیانه و عدم عصیان أمره.

قلت:لیت شعری کیف لا یطارده (2) الأمر بغیر الأهمّ،و هل یکون طرده له إلاّ من جهة فعلیّته و مضادة متعلّقة للأهم؟و المفروض فعلیّته و مضادّة متعلّقه له،و عدم إرادة غیر الأهم علی تقدیر الإتیان به لا یوجب عدم طرده لطلبه مع تحققه علی تقدیر عدم الإتیان به و عصیان أمره،فیلزم اجتماعهما علی هذا التقدیرمع ما هما علیه من المطاردة من جهة المضادّة بین المتعلّقین،مع أنه یکفی الطّردمن طرف الأمر بالأهم،فإنّه علی هذا الحال یکون طاردا لطلب الضدّ کما کان فی غیر هذا الحال فلا یکون له معه أصلا مجال» (3) .

أقول:ما ذکره رحمه اللّه أقوی شبهات منکر الترتّب،و أنفذ سهم (4) فی کنانته (5) ،و بالتأمّل فیما عرفناک به تعلم أنّ کلا من الأمرین لا یطارد الآخر،أمّاأن المهمّ لا یطارد الأهمّ فلأنه مشروط بعصیان أمر الأهمّ الّذی هو مرتبةسقوطه عن التأثیر،و لا وجود لطلبه فی هذه المرتبة،فضلا عن فعلیّته،کما أنّه مع عدم العصیان لا وجود لأمر المهمّ،و لهذا لو فرض-محالا-وجودهما معا فی الخارج لم یکن الواجب إلاّ الأهمّ لعدم وجود شرط الأمر بالمهمّ.

نعم کانت المطاردة تتمّ بینهما لو کان تحصیل شرطه واجبا،و هذا خلاف

ص: 311

معنی المشروط.

و أمّا عدم طرد الأهمّ للمهمّ،فلما عرفت من عدم اقتضائه متعلّقه علی تقدیر عدم وقوعه،و لا تکون المطاردة إلاّ من جهة اقتضاء الأمر الامتثال و بعثه إلی إتیان متعلّقه،و لا اقتضاء و لا بعث فی هذا التقدیر،فإذن الأمران متباعدان بأقصی مراتب البعد معنی و إن اتّحدا زمانا،و لا فرق فیما هو مناط الإمکان بین هذا الترتب و بین ترتب وجوب الکفارة علی عصیان أمر الصوم،و ما کان من بابه الّذی یعترف هذا الأستاذ و موافقوه بإمکانه.

و بالجملة،و نوافقه فیما ذکره فی مناط استحالة طلب الضدّین و هو طلب المحال،و نجعل الحکم دائرا مداره،فنمنع من طلب الضدّین ما یؤول إلی المحال و لو فی زمانین،و نجوّز ما لا یؤول إلیه و لو فی زمان واحد،و قد عرفت عدم لزومه علی ما قلناه،فلا داعی إلی تطلّب الحیلة (1) فیما وقع من طلب الضدّین فی العرفیّات (2) ،علی أنّ ما ذکره لا یجدی فی التخلّص عن ذلک،و هو قوله:

«لا یخلو إمّا أن یکون الأمر بغیر الأهمّ بعد التجاوز عن الأمر به و طلبه حقیقة،و امّا أن یکون الأمر به إرشادا إلی محبوبیّته و بقائه علی ما هو علیه من المصلحة و الغرض لو لا المزاحمة،و أنّ الإتیان به یوجب استحقاق المثوبةفیذهب بها بعض ما استحقه من العقوبة» (2) انتهی.

و ذلک لأنّ الوجدان فی کثیر من موارد التزاحم فی العرفیّات یشهد ببقاءطلب الأهمّ،و کیف یتجاوز عنه مع تمامیة المقتضی و وجود المصلحة الملزمة،و عدم المانع سوی العلم بعدم إطاعة المأمور،و ذلک لا یجدی لرفع الید عنه،و إلاّ امتنع تکلیف العصاة،و لا آیة أجلی علی بقاء الطلب من الحث علی الفعل حال

ص: 312

الاشتغال بالضدّ و محبوبیّة ترکه إن أتی بالأهمّ،و العقاب علی ترکه فلا تجدی الحیلة الأولی،و الثانیة مثلها،أو أقل جدوی لذلک بعینه منها.

هذا و ینبغی التأمّل فی وجه ما ذکره من أنّ إتیان المهمّ یذهب ببعض مااستحقّه من العقوبة علی ترک الأهم،فهل ذلک لخصوصیة یراها فی المقام،أم هوبناء منه علی مسألة تکفیر مطلق المعاصی بمطلق الطاعات،أو الموازنة بینهما،کماهو ظاهر کلامه فی حاشیة رسالة البراءة،قال:

«یستحق بذلک مقدارا من الثواب فیقابل مقدارا ممّا استحقّه من العقاب» (1) .

فإن کانت الأولی فهی لا تناسب إلاّ المتزاحمین المشترکین فی المصلحة،و أکثر موارد المسألة لیست من هذا القبیل کالمثال المشهور،و أین مصلحة الصلاةمن مصلحة الإزالة الراجعة إلی المفسدة فی بقاء النجاسة فی المسجد؟و إن کان الثانی فجمیع العبادات تشارک الضدّ فی قابلیة التکفیر و لو لم تکن مزاحمة للأهمّ کتلاوة القرآن و نحوها.

عاد کلامه:«ثم إنه لا أظنّ أن یلتزم القائل بالترتّب بما هو لازمه من الاستحقاق فی صورة مخالفة الأمرین لعقوبتین،ضرورة (2) قبح العقاب علی ما لایقدر علیه العبد،و لذا کان سیدنا الأستاذ-قدس سرّه-لا یلتزم به علی ما هوببالی،و کنّا نورد به علی الترتّب و کان بصدد تصحیحه» (3) .

أقول:الأمر بکل من الضدّین عند القائل بالترتب أمر مولویّ فعلی،و من شأن هذا الأمر استحقاق العقاب علی عصیانه عقلا،کما من شأنه الثواب

ص: 313

علی امتثاله،فالتفکیک بین الملزوم و لازمه (1)،أو بین لازمین بیّنین لملزوم واحد لایصدر من أحطّ أهل العلم درجة فکیف بهؤلاء الأعلام القائلین به.

و لو کان علی یقین ممّا نقله عن سیده الأستاذ لکان هو الثقة الصدوق الّذی لا یرتاب أحد فی صحّة نقله.

و أمّا إذا کان علی شک منه فنحن قاطعون ببراءة عالم مثله عن مثله،بل لا بدّ للقائل بالترتّب من الالتزام بعقوبات متعدّدة إذا ترتّبت أوامر کذلک.

و ما ذکره من قبح العقاب علی ما لا یقدر علیه ففیه أنّ القدرة حاصلةعلی کل من الضدّین،و إلاّ لامتنع أصل التکلیف،و قد فرغنا عن إثبات إمکانه،و کلامه علی فرض تسلیمه.

أما القدرة علی الأهمّ فحاصلة بالفرض،و أما علی المهمّ فهی أیضاحاصلة علی تقدیر ترک الأهمّ،و هی کافیة لتصحیح العقوبة کما کانت کافیةلأصل التکلیف،و لا دلیل علی لزوم القدرة أزید من ذلک،بل یقطع بعدمه من نظر إلی نظائره الکثیرة الواقعة فی العرف و الشرع.

فلو کان رجل فی فلاة عزّ فیها الماء،و مع عبده ماء فی إناء فأمره بسقی فرسه فعصی و لم یسقه حتی هلک الفرس فعاقبه علی مخالفته،ثم عطش ولده،فهل فی أهل العرف من یمنعه من طلب الماء لولده؟قائلا:إنه لو کان ممتثلا أمرک الأول لم یکن متمکنا من امتثال أمرک الثانی،و لو أمره و خالف حتی توفّی الولدفهل فیهم من یمنع عن عقابه و یملی علیه کلام هذا الأستاذ«ضرورة قبح العقاب علی ما لا یقدر علیه العبد»؟ (2) کلاّ.

و لو کان لرجل فیها من الماء ما یکفیه للوضوء،فعصی و لم یتوضأ حتی

ص: 314

انقضی الوقت،ثم صادف مسلما بلغ به العطش حدّ الهلاک فهل فی أهل الشرع من یتوقف فی وجوب حفظ نفسه؟و فی صحّة الأمر به؟و جواز العقاب علی ترکه؟ثم لو بقی علی حفظ الماء و ترک الوضوء شهرا کاملا فهل یشک فی صحّةعقابه علی ترک جمیع الصلوات الفائتة مع الطهارة المائیة؟مع أنه لم یکن متمکناإلاّ من بعضها.

و من هذا الباب ما لو وجب علی رجل نفقة الأرقاب،فلم ینفق علیهم حتی اجتمع له من المال ما یستطیع به الحج،فلا شکّ فی وجوب الحج علیه،لحصول القدرة الفعلیّة له و إن لم تکن حاصلة علی تقدیر امتثال أمر الإنفاق.

و مثله ما لو کان لضعف بدنه لا یتمکن من تحمّل مشقة الصوم و تعب طریق الحج معا،و لا شک فی سقوط الحج عنه لو صام الشهر،و لکنه لو عصی و بقیت القدرة علی الحج فلا شک فی وجوب الفرضین علیه،و فی صحّة العقوبةعلی ترکهما معا إلی غیر ذلک من الأمثلة الّتی تجلّ لکثرتها عن التعداد.

و إذا کان الحکم کذلک فی زمانین فلیکن کذلک فی زمان واحد،لعدم الفرق فیما هو المناط.

و السرّ فیه:أنّ المناط فی صحّة التکلیف،و العقاب علی العصیان،لیس القدرة علی المجموع،بل علی الجمیع و هی حاصلة علی کل واحد من الأفعال علی تقدیر ترک الغیر.و لهذا حکموا فی عشرة متیمّمین صادفوا ماء لا یکفی إلاّ لطهور واحدمنهم بأنه إذا سبق أحدهم إلیه فتطهّر بقی التسعة علی تیمّمهم،و مع ترک الجمیع انتقض تیمّم الجمیع،و ما ذاک إلاّ لأنّ کل واحد منهم واجد للماء قادر علیه و إن لم تکن قدرة للمجموع،و لا شک فی صحّة عقاب الجمیع مع الترک،مع أنّ مثل هذا القول یتّجه علیه بعینه،فیقال:کیف یعاقب عشرة علی ترک فعل لا یقدرعلیه سوی الواحد؟و فی الواجبات الکفائیّة نظائر کثیرة لذلک،مع حکمهم

ص: 315

بعصیان الجمیع مع الترک.

و اعلم أنّ الفاضل المقرّر(1) رحمه اللّه زعم أنه یرد علی هذه القاعدة-و سمّاها المقالة الفاسدة-أمران:أحدهما:تعدّد العقاب الّذی عرفت الکلام علیه.

و ثانیهما:التزام صحّة العمل فیما إذا تعلّق النهی بنفس العمل و العبادة،ضرورة ممانعة غیر الأهم عن فعل الأهم،و من هنا کان ترکه مقدّمة له،و المانع من العبادة منهی عنه،فغیر المهمّ بنفسه منهی عنه،و لقد تصدّی لدفعه فی التعلیقة،و ستعرف التحقیق فیه (2).

أقول:الظاهر أنه یرید به ما ذکره العلاّمة-الجدّ-من جواز اجتماع النهی الغیری مع الأمر النفسیّ،و قد مرّ الوجه فیه و بعض الکلام علیه.

و نقول أیضا:إنه علی ما قرّرناه لا نهی أصلا حتی یتعلّق بالعبادة و یحتاج إلی العلاج،لأنّ النهی غیریّ ناش عن الأمر بالفرض،و إذا ثبت بما مرّ فی مقدمات هذه القاعدة عدم شمول إطلاق الأمر لصورة العصیان،فأین النّهی المنبعث عنه؟و لا بدّ أن ینتفی بانتفائه انتفاء المسبّب بانتفاء سببه.

و الظاهر أنّ هذا مراد العلاّمة-الجدّ-من کلامه المتقدم،و فی کلامه شواهد علی ذلک و إن کان التعبیر بالاجتماع لا یخلو عن مسامحة.

فاستبان من ذلک أنّ هذه القاعدة صالحة لدفع النهی و تصحیح الأمرمعا،و لا حاجة معها إلی الوجوه المتقدّمة لعلاج النهی.

ص: 316

زاویة منها،فإنه یمنع ولده من دخول الدار،و یؤثر هلاک العقد علی أن تمسّ النارجسد ولده،و لکن لو علم بأنه یخالفه فی الدخول فلا شک أنه یأمره بإخراج العقد،و لا یرضی بفوت مصلحة الفعل علی تقدیر وقوع مفسدة المنهی عنه.

و فیما تقدّم فی مسألة التوضّؤ بالآنیة المغصوبة،و ما یأتی إن شاء اللّه فی مسألة من توسّط أرضا مغصوبة زیادة توضیح و بیان.

ثالثها:

کما یقع التزاحم بین الواجبات یقع أیضا بین المستحبات،بل لا یخلو کلّ مکلّف فی کل زمان من عدّة متزاحمات منها مختلفة الأنواع و الأصناف (1) ،و لا شک فی عدم إمکان تعلّق الأوامر المطلقة بجمیعها،لأن استحالة التکلیف بالمحال لا یختص بالتکلیف الإلزامیّ،و ما ذکرناه من الترتب بین الواجبات یأتی بعینه فی المستحبات بعد تخصیص لفظ الشرط (2) بالترک، فیقال: یتعلّق الأمرالمطلق بأهم المتزاحمات،و بکل مهمّ علی تقدیر ترک الأهمّ منها،و هکذا حتّی یستوعب الجمیع،و إذا تساوت عدّة منها یکون الأمر فیها علی التخییر علی النمط السابق بیانه.

و لا مناص لمنکر الترتّب عن تخصیص الأمر بأهمّ الجمیع،و الالتزام بعدم تعلّقه بغیره،و أقصی ما تناله یده فی تصحیح العبادات المهمّة هو الاکتفاء فیه بالمحبوبیّة الذاتیّة،کما یقوله بعض الأساتیذ (3) ،و هذا علی علاّته (4) المتقدّمة فی بحث أقسام الأمر،اللازم منه أن یمرّ علی المکلّف ستّون و سنة و أکثر و لا یتعلّق به أمر التطوّع بالصوم و الاعتکاف إذا کان له رحم تتوقف صلته علی المسافرة،بل

ص: 318

الرواتب الیومیة لا تکون مأمورا بها إلاّ فی فروض نادرة،إذ الغالب مزاحمتهالقضاء حاجة مؤمن،أو صلة رحم و نحوها،علی ما هو علیه من البعد.

رابعها:

کما یقع التزاحم بین تکلیفین فی زمان واحد یقع بینهما أیضا فی زمانین،فلو کان مع المکلّف من الماء ما یکفی لحفظ نفس واحدة من الهلاک،و حضرته نفس محترمة و علم بأنّه ستحضره أخری بعد یوم،فهل یجب علیه إنقاذالحاضرة و لو کانت الثانیة أهمّ منها فیقدّم ذمّی الیوم علی مسلم غد،أو یجری فیه علی الأصل السابق فیترک حفظ الحاضرة إذا کانت الثانیة أهمّ منها،و یتخیرمع التساوی؟و جهان.

و بادئ النّظر یقتضی الأول نظرا إلی أنّ حفظها واجب،وجد موضوعه و تحقق شرطه فتحققت فعلیّته،و الثانی لم یجب بعد حتی یزاحم الأول،و لکن یشکل ذلک بما مرّبیانه (1) من عدم الفرق بین قسمی الواجب من هذه الجهة،و أنّ المشروطکالمطلق فی وجوب تحصیل مقدماته إذا علم بحصول شرطه فی وقته،و من مقدّماته حفظ القدرة لامتثاله فیتزاحمان،و یکون الحکم للعقل،و حکمه ما عرفت.

و هذا أقرب إلی قواعد الصناعة و إن لزم منه فی فروع کثیرة ما یصعب الالتزام به،علی أنّ الوجه الأول أیضا لا یسلم من أمثاله،و کیف یحکم الفقیه بتقدیم حفظ بهیمة مثلا علی حفظ مسلم فقیه علوی بمجرّد تقدّم الزمان،أوتحقّق موضوع تلک قبل ذاک؟و المسألة محتاجة إلی مزید تأمّل.

خامسها:

ذکرنا سابقا أنّ المنسوب إلی المحقق الثانی جواز تعلّق الأمرین المطلقین بالضدّین إذا لم یکونا مضیّقین،و قد اختلفت الأنظار فی توجیه ذلک،و لتحقیق مرام محقّق مثله لا بدّ من نقل عبارة القواعد أوّلا،ثمّ نقل ما یتعلّق

ص: 319

بالمقام ممّا ذکره فی جامع المقاصد (1) .

فنقول:قال فی القواعد (2) :«من کان علیه دین أو خمس أو زکاة أو شی ءمن الحقوق المالیة لا تصح صلاته فی سعة الوقت» (3) و قال المحقّق المذکور فی أثناء کلام له یعترض به علیه،ما لفظه:

«إن قیل:وجوب القضاء علی الفور ینافی وجوب الصلاة فی الوقت الموسّع،لأنه حین وجوب الصّلاة إذا تحقق وجوب القضاء علی الفور یلزم تکلیف ما لا یطاق و هو باطل،و إن لم یبق خرج الواجب عمّا ثبت له من صفة الوجوب الفوری.

قلنا:لا نسلّم لزوم تکلیف ما لا یطاق،إذ لا یمتنع أن یقول الشارع:

أوجبت علیک کلاّ من الأمرین،لکن أحدهما موسّع و الآخر مضیّق،فإن قدّمت المضیّق فقد امتثلت و سلمت من الإثم،و إن قدّمت الموسّع فقد امتثلت و أثمت بالمخالفة فی التقدیم.

و الحاصل أنّ الأمر یرجع إلی وجوب التقدیم،و کونه غیر شرط فی الصحةو الامتثال مع انتقاضه بتضیّق الوقت،فإنه إن بقی الوجوب لزم ما سبق،و إن خرج لزم خروج الواجب عن صفة الوجوب،مع أنه لا دلیل علی الترجیح،إذهما واجبان مضیّقان قد تعارضا،فلا بدّ من خروج أحدهما عن صفة الوجوب لئلا یلزم المحذور،و الدلائل تدل علی خلافه،و مع تسلیمه فلا دلیل یقتضی خروج واحد بعینه من الصلاة فی آخر الوقت و قضاء الحق المضیّق،فالحکم بصحّة الصلاة فی آخر الوقت أیضا باطل لأنه یستلزم الترجیح بلا مرجّح،و لانتقاضه بمناسک یوم النحر،فإن الترتیب فیها واجب،و لو خالف أجزأت عن

ص: 320

الواجب الّذی فی الذمّة،و إنما تجزی إن کانت واجبة مع عدم الترتیب،لامتناع إجزاء غیر الواجب عن الواجب،و إنما یعقل الوجوب علی التقدیرین،و التأثیم علی تقدیر واحد بخصوصه بناء علی ما قدّمناه،فلو کان وجوب شی ء یقتضی إیجاب ما یتوقف علیه و إن کان مقابله واجبا لامتنع الإجزاء هنا و فی کل موضع أشبهه،و هذا من غوامض التحقیقات» (1) انتهی المقصود من کلامه قدّس سرّه.

و العلاّمة صاحب البدائع حاول توضیحه،فأطال البیان،و حاصل مایستفاد منه حمل کلامه علی الترتّب المشهور المتقدّم بیانه.و قد یحمل علی ما سبق ذکره أول البحث (2) من تجویز تعلق الأمرین المطلقین بالمتزاحمین إذا لم یکونامضیّقین،و یدّعی أنّ العقل یجوّز قول السید لعبده:أرید منک کنس الدار مع تبیّن الفجر بلا تأخیر،و رشّها منه إلی زوال الشمس بأن یکون أول الفجر وقتا للفعلین معا و مختصّا بأولها،إذ لا مانع إلاّ توهّم لزوم التکلیف بما لایطاق و هو مفقود فی المقام،لتمکّن المکلّف من امتثال الأمرین معا بتقدیم هذاو تأخیر ذاک.

و کلا الوجهین بعیدان من کلام هذا المحقّق،و أوّلهما أبعدهما،إذ الترتّب المشهور متوقف علی مشروطیة أحد الأمرین و إطلاق الآخر،و لیس فی مجموع الکلام المتقدّم نقله عین للشرط و لا أثر،و أنا أحاشی هذا الأستاذ عن مثل هذا،و إنما هو من بعض أصحابه الّذی تکلّف تتمیم الکتاب.

و أما الثانی فهو صحیح إن کان المراد صلاحیة الوقت للفعلین،و وجودالعلاقة اللازم وجودها بین الوقت و الموقّت فیهما معا،کما فی وقت الظهرین و العشاءین علی ما نقول به من اشتراک الوقت بینهما فی جمیع الوقتین و إن لزم

ص: 321

تقدیم الأولیین لقولهم علیهم السلام:«إذا زالت الشمس دخل الوقتان-أو وقت الصلاتین-إلاّ أنّ هذه قبل هذه» (1) إلی آخره.

و هذا قد یکون علی نحو الشرطیّة إمّا مطلقا أو فی خصوص حال التذکّر کما فی الصلاتین،و قد یکون عنوان التقدّم واجبا نفسیّا، بمعنی أنّ فی التقدّم مصلحة ملزمة،و بتأخیره تفویت تلک المصلحة.

و الظاهر أنّ مناسک الحج الّذی ذکرها نقضا من هذا القبیل،و لکن أین جمیع ذلک من دفع الشبهة العقلیة؟و مقابله حکم العقل بامتناع التکلیف بما لایطاق،و تخصیصه الموسّع بما بعد زمان المضیّق،لأنّ البعث إلیهما معا نفسیّا بعث إلی المستحیل،و طلب لغیر المقدور،و لا فرق فی مناط حکم العقل بالامتناع بین طلب المحال فی ساعة واحدة أو فی جمیع الساعات،فلو فرض أنّ السیّد أمر هکذا،فالعقل یحکم بالتخصیص المذکور کی لا یلزم المحذور.

و من الطریف أنّ صاحبنا العلاّمة أدام اللّه أیامه حاول تصحیح ذلک،فجعله مبنیّا علی أمرین:أحدهما:أن لا یکون التخییر بین الأزمنة شرعیّا.

و ثانیهما:أن لا یقال باستلزام الأمر بالطبیعة السرایة إلی الفرد،و حاول بعد ذلک تصحیح ذلک مطلقا،فقال:

«یمکن أن یقال:لا مانع من الأمر حتی علی القول بالتخییر الشرعی أوعلی القول بسرایة حکم الطبیعة إلی الأفراد،لأنّ المانع من التکلیف بما لا یطاق لیس إلاّ اللغویة،و هی مسلّمة فیما

إذا کان نفس الفعل غیر مقدور کالطیران إلی السماء.

و إذا کان بنفسه مقدورا-کما فی ما نحن فیه،غایة الأمر یجب بحکم

ص: 322

العقل امتثال أمر آخر من المولی-فلا یلزم اللغویّة،إذ یکفی فی ثمرة وجود الأمرأنه لو أراد المکلّف عصیان الواجب المعیّن یقدر علی إطاعة هذا الأمر،و من ذلک یظهر أنّ قیاس مقامنا بمثال الطیران إلی السماء لیس فی محلّه» (1) انتهی.

و لا أدری متی کانت اللّغویة مناطا لقبح التکلیف بغیر المقدور أو لامتناعه و عهدنا بالقدرة و هی بنفسها شرط فی جواز التکلیف،بل فی تحقّق الطلب،و أنّ الإرادة لا یعقل تعلّقها بغیر المقدور تشریعیّة کانت أم تکوینیّة،و لو أمکن إثبات کون اللغویّة هی المناط لسهل بیان الترتّب بلا احتیاج إلی ما علمته من المقدّمات.

و بالجملة لم یظهر لنا بعد محمل لهذا القول یلیق بمقام قائله،فکأنه یری فی مسألة فوریة القضاء و ما کان من بابها وجود أوامر ثلاثة یتعلّق اثنان منهابالواجبین،و ثالث بعنوان التقدیم،کما یدلّ علیه قوله فی العبارة المتقدمة:«و إن قدّمت الموسّع فقد امتثلت و أثمت فی المخالفة،و الحاصل:أنّ الأمر یرجع إلی وجوب التقدیم» (2) إلی آخره.

و علی هذا فهو خارج عن حمی مسألتنا هذه التی لا مدخلیّة لغرض التقدیم فیها أصلا،بل المناط فیه حکم العقل بالجمع بین الغرضین المتعلّقین بالمتزاحمین،و حکمه بعدم إمکان البعث إلی المهمّ إذا استلزم عصیان الأهمّ،بل هو من باب مناسک الحج التی استشهد بها حیث علم من الدلیل وجود مصلحةملزمة فی التقدیم زیادة علی المصلحة الموجودة فی أصل الواجبین،و لیس الإجزاءفیها إلاّ لفوت غرض التقدیم،و عدم إمکان تدارکه علی ما سبق بیانه فی بحث الإجزاء.

علی أنه مع ذلک یصیبه نصیب من الإشکال،إذ المجال فیه واسع للسؤال

ص: 323

عن الوجه فی جواز أمر الشارع بالموسّع مع تعلّق بعثه الفعلی إلی التقدیم الّذی مرجعه إلی إتیان المضیّق فورا،بل نهیه عن الموسّع بناء علی اقتضاء الأمر النهی عن ضدّه.

هذا،و أما ما ذکره فی تضییق الوقت فالوجه فیه ظاهر ممّا مرّ فی مقدّمات الترتّب من أنّ الحکم فی مرحلة الامتثال للعقل وحده،و حکمه تقدیم الأهم إن کان أحدهما أهمّ،و إلاّ فالتخییر،فلا یصح قوله،مع أنه لا دلیل علی الترجیح فی الأول،و لا نقول بالترجیح فی الثانی،و لا یمکنه القول به أیضا علی مبناه،و لا بدّ له من الإذعان بما قلناه،إذ لا أمر بالتقدیم فی المتساویین قطعا.

هذا کلّه فی بیان تصور الأمر بالضدّ إذا کان عبادة.

و قد یدّعی عدم لزوم وجود الأمر فی تصحیح العبادة،و أنه یکفی ملاکه،کما قال فی الکفایة:«لا وجه لصحّة العبادة مع مضادتها لما هو أهمّ منها إلاّ ملاک الأمر» (1) و قد سبق بعض النّظائر له و الکلام.

و هذا له وجه علی ما قررناه من عدم توقف العبادة علی وجود الأمر،بل یکون عبادة و لو مع النهی،و لکن کیف یقول به إذا جعل قصد الأمر مقوّما لمعنی العبادة؟فإنه لا مجال لتوهّم الأمر إذا کانت مزاحمة له فی تمام الوقت کما صرّح به.

هذا آخر ما أردنا إیراده فی مباحث الأوامر،و یتلوه القول فی النواهی إن شاء اللّه،و للّه الحمد و الفضل،و علی نبیّه و آله الصلاة و السلام.

ص: 324

قوم،و اکتفی آخرون بأحدهما،منهم الشیخ الإمام-الجدّ (1)-و لکنه شرط فی العلوّ عدم ملاحظة خلافه باعتبار نفسه مساویا للمأمور أو أدنی منه،قال طاب ثراه و هذا لفظه:«و الّذی یدلّ علیه ملاحظة العرف،أما صدقه مع الاستعلاء و إن خلا من العلوّ فلظهور صدق الأمر بحسب العرف علی طلب الأدنی من الأعلی علی سبیل الاستعلاء،و لذا قد یستقبح منه ذلک،و یقال له:لیس من شأنک أن تأمرمن هو أعلی منک.

و أما الاکتفاء بالعلوّ الخالی عن ملاحظة الاستعلاء فلأنّ من الظاهر فی العرف إطلاق الأمر علی الصیغ الصادرة من الأمیر إلی الرعیّة و السیّد بالنسبةإلی العبد و إن کان المتکلم غافلا عن ملاحظة علوّه حین الخطاب کما یتفق کثیرا.

و ممّا یشیر إلیه انحصار الطلب الصادر من المتکلم فی الأمر و الالتماس و الدعاء،و من البیّن عدم اندراج ذلک فی الأخیرین فتعیّن اندراجه فی الأول.

و الحاصل:أنهم یعدّون الخطاب الصادر من العالی أمرا إذا لم یخفض نفسه،و لیس ذلک من جهة استظهار ملاحظة العلوّ،لظهور صدقه مع العلم بغفلته أو الشک فی اعتباره بملاحظة خصوص المقام.

و قد یخلو المقام عن ملاحظة الاستعلاء قطعا،کما إذا رأی السیّد أحداو شکّ فی کونه عبده أو رجلا آخر مساویا له أو أعلی،فطلب منه شیئا بصیغة الأمر،فإنّ الظاهر عدّه أمرا إذا کان عبده بحسب الواقع،و لذا لو عصی العبد مع علمه بکون الطالب مولاه عدّ فی العرف عاصیا.

و أما عدم صدقه مع استخفاض العالی نفسه بجعلها مساویة مع المخاطب

ص: 326

أو أدنی،فلظهور عدّه-إذن-ملتمسا أو داعیا فی العرف،کما أنه یعدّ المساوی أو الدانی مع استعلائه آمرا.

و الحاصل:أن الطلب الحاصل بالأمر أو الالتماس أو الدعاء إنما ینقسم إلی ذلک بملاحظة علوّ الطالب أو مساواته أو دنوّه بحسب الواقع أو ملاحظته علی سبیل منع الخلوّ،و العرف شاهد علیه» (1) انتهی ببعض اختصار.

أقول:لا شک فی صدق الأمر مع الاستعلاء الخالی عن العلوّ،و لکنه لایکون إلاّ بعد ادّعاء العلوّ و لعلّه هو.

و ما ذکره من غفلة المتکلم عن ملاحظة علوّه حین الخطاب فلمانع أن یمنع إمکان صدور الأمر مع الغفلة التامّة عن جهة صدوره کما فی سائرالإنشاءات،فکما لا یمکن غفلة البائع أو المطلّق عن کونه مالکا أو زوجا لایمکن غفلة الآمر عن کونه مولی.

و کما لا یخلو المشتری عن الالتفات-و لو إجمالا-بأنه یشتری البضاعةلنفسه أو لغیره،لا یخلو الآمر من الالتفات إلی کونه آمرا أو شافعا.

نعم من الممکن الواقع کثیرا عدم الالتفات التفصیلیّ إلی جهة طلبه،و نظائره فی الأفعال الاختیاریة غیر عزیزة،کالتنفس و قصد المکان البعید طول الطریق.

و یتضح لک ذلک إذا فرضت نفسک فی محفل و فیهم الأعلی منک،و المساوی لک،و معک عبدک أو خادمک،فإنک لا توجّه أمرک بإحضار نعلک إلاّ إلی العبدو الخادم،و ما ذاک إلاّ لالتفاتک الإجمالی إلی الجهة المذکورة.

و أما توجیه الأمر إلی من یشک فی أنه عبده أو غیره فلا ینافی صدوره من الجهة التی اعتبرناها فیه،غایته ان یکون أمرا احتمالیا،و کم له من نظیر فی

ص: 327

ضروب الإنشاء،فإنک تخاطب الشیخ المرئی فی الظلام إذا احتملت أن یکون إنسانا یفهم الکلام،و الأعمی یلحّ فی السؤال باحتمال وجود سامع یرجی منه النوال.

و یرشد إلی کونه امرا اعتذاره من استعلائه و توجیهه الأمر إلیه إذا انکشف له أنه غیر عبده،و من ذلک یظهر الوجه فی عدّ العبد عاصیا إذا خالفه.

و أما انحصار الطلب فی الأقسام الثلاثة فما هو إلاّ حصره فیها بحسب مراتب الطالب،لا بحسب الجهات التی یصدر منها الطلب،و قد یصدر ممّن تجب طاعته لا من حیث وجوب الطاعة،و لذا لا یکون أمرا.و قد سمعت قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا بل أنا شافع» (1) .

و کما ینقسم بحسب المرتبة إلی الأقسام الثلاثة تنقسم الشفاعة إلیها أیضاو إن (2) کان اللفظ منصرفا لدی الإطلاق إلی شفاعة الأعلی لغیره.و لو ثبت وجوب قبول شفاعة النبی فلا بدّ أن یکون لدلیل آخر غیر قوله تعالی:

و أطیعوا الرسول (3) و نحوه.

و من هذا یظهر وجه النّظر فیما قرره أخوه-العلاّمة-فی خبر بریرة،و هذالفظه:«فنفی الأمر و أثبت الشفاعة و هی للندب» (4).

و فیما ذکره الفاضل القمی من أنّ«دلالة الأمر علی الاستعلاء یقتضی

ص: 328

الإیجاب و الإلزام،إذ لا معنی لإظهار العلو فی المندوب» (1) .

و هذا و أشباهه من الخلط بین الجهات التی ینقسم إلیها الطلب من التقسیم باعتبار مرتبة الطالب،أو رتبة الطلب،أو الجهة التی یصدر منها الطلب،فتبصّر.

و بالجملة،لا بدّ فی صدق الأمر و النهی إلزامیّین کانا أو غیره من صدورهمامن جهة الإطاعة،نعم الظاهر لزوم حملهما علیها عند الإطلاق،لنظیر ما سبق فی وجه حملهما علی الوجوب و الحرمة،فراجع.

3-و لا یدل علی فور و لا تراخ و لا استمرار،بل یدل علی طلب عدم الحدث الّذی تعلّقت الهیئة به.

نعم لمّا کان ترک الطبیعة لا یحصل إلاّ بترک جمیع الأفراد فی جمیع الأزمان،لزمه الفور و الاستمرار إلاّ أن تکون الطبیعة مقیّدة بشی ء فتتبعها الهیئة.

4-و هو للکف عن الفعل،لا لطلب الکف عنه،کما ذهب إلیه أکثرالمتقدّمین.

فإن أرادوا لزوم تعلّق النهی به لتوهم أنّ العدم غیر مقدور فلا یمکن تعلّق التکلیف به،کما یظهر من حجّتهم المعروفة،فهو واضح الفساد،ضرورةأنّ العدم لو کان غیر مقدور لم یکن الوجود أیضا مقدورا،لتساوی نسبة القدرةإلی طرفی الوجود و العدم،إذ القدرة علی أحدهما اضطرار لا قدرة کما فی الفصول (2).

و إن أرادوا عدم حصول الامتثال و ما یترتب علیه من القرب و الثواب و نحوهما،کما یظهر من دلیلهم المنقول فی غایة المأمول،فهو حسن إلاّ أنه غیرمجد فی المقام،إذ لا ملازمة بین ما یتعلّق به التکلیف و بین ما یحصل به الامتثال کما

ص: 329

فی الأمر.

5-بیّنا فی بحث الأوامر أنّ الطبیعة الصرفة غیر قابلة لتعلّق الطلب بها،و أنه لا بدّ من اعتبار أحد الأمرین من الوجود و العدم و ان الوجود الملحوظ قدیکون علی نحو الأفرادی،و قد یکون علی نحو العام المجموعی،و قد یکون علی نحوصرف الوجود الّذی یعبّر عنه بناقض العدم و طارده،و أنّ الأخیر هو المتیقّن منه و المعوّل علیه عند الشک،و نقول بمثله فی المقام،إذ العدم الملحوظ فی النهی لا یخلومن أحد هذه الأقسام نحو لا تشرب الخمر،و لا تأخذ جمیع الدراهم التی فی الصرّة،و لا تأکل الثوم یوم الجمعة.

و علی هذا إذا شک فی بقاء النهی بعد المخالفة فمقتضی أصالة البراءةعدمه،و لکن الغالب علی النواهی هو الأول،إذ النهی یتبع المفسدة الموجبة له،و الغالب فیها تکرّرها بتکرّر الأفراد کتأکّدها فی المفاسد القابلة للشدّة و الضعف،و القلّة و الکثرة،و الطول و القصر کضرب المؤمن و حبسه.

فلا بدّ فی معرفة ذلک من الرجوع إلی الدلیل،فإن وجد عموم أو إطلاق أو غیرهما فهو المتّبع،و إلاّ فالأصل ما عرفت.

و فی ذوق الفقاهة و مناسبة الأحکام لموضوعاتها،و ملاحظة الحکم الموجبةللنهی ما لا یدع موردا للأصل إلاّ النادر.

و لذا یحکم علی من نذر ترک الخمر بالحرمة و إقامة الحدّ فی جمیع مرّات التکرار،و بالحنث،و الکفارة فی أول المرّات فقط،و هذا بناء علی صدق الحنث علی سائر المرّات.و لمانع أن یمنع ذلک،و یجعل الحنث کالقتل غیر قابل للتکرار،و هو الظاهرإذ تعدّد الحنث لا یکون إلاّ بتعدّد المنذور،فلا حنث مع عدم شمول النذر،و لاشک مع الشمول،و مع الشک فالمرجع الأصل.

6-ینقسم النهی إلی ما ینقسم إلیه الأمر،فیکون نفسیّا و غیریّا،و الأول

ص: 330

واضح،و مرّ ما یتعلّق بالثانی فی بحث الضدّ.

و یکون مطلقا و مشروطا،و منجّزا و معلّقا،نحو لا تهن زیدا،و لا تهنه إن زارک،و لا تکن معه فی البلد یوم الجمعة.

و یکون عینیّا و تعینیّا و کفائیا و تخییریّا علی خلاف فی إمکان الأخیر،و قدیمثّل له بحرمة الجمع بین الأختین،و فیه نظر إذ العنوان المأخوذ فیها أمر واحدوجودی و إن توقف الامتثال علی ترک أحدهما.و تحقیق المقام غیر مهمّ،و المثال غیر عزیز.

و للثالث ما لو فرض وجود المفسدة فی تزوّج جمیع أولادک،أو الصلاح فی ترک أحدهم له.

7-ثم إنّ النهی لا یستلزم المفسدة فی المنهیّ عنه،کما هو الشائع علی الألسنة و ان کان الغالب فیه وجودها فی متعلّقة،إذ قد تکون المصلحة فی النهی نفسه،و قد مرّ نظیره فی الأوامر،و قد یکون لفوت المصلحة الملزمة إلاّ أن یقال:إنه حینئذ قسم من المفسدة.

8-یعرف الحل فی عدّة من مسائل النهی مما مرّ فی نظائرها فی الأمر من غیر احتیاج للفطن الذکی إلی زیادة بیان کالنهی بعد الحظر،و النهی عن النهی،و بقاء الکراهة بعد نسخ الحرمة،و نسخه قبل وقت العمل.

و أما المسائل التی جرت العادة علی التعرّض لها فی هذا الباب لکونهاتختصّ بالنهی،أو أنها أنسب به من سائر الأبواب فعدّة مسائل،أولها و أهمها:

بجمیع خواصّهما حتی التقرّب و ضدّه،و الامتثال و المخالفة،و استحقاق الثواب و العقاب معا.

و ما نقل عن القاضی من أن الفعل یسقط فی الصلاة عندها لا بها،فلایبعد أن یکون مراده التوصلیات،و إن کان یبعده مورد کلامه و هو الصلاة.

و المراد من الأمر و النهی مطلق أقسامهما و إن کانا ظاهرین فی النفسیّین الأصلیّین العینیّین التعینیّین المطلقین علی تفاصیل فی بعضها تعرف المهمّ منها فی مواقعها،بل یجری فی غیرهما من الأحکام،أعنی الکراهة و الاستحباب و فی اجتماع کل حکم مع مثله،لأنّ محذور اجتماع الأمثال کاجتماع الأضداد،بل و یجری فی مراتب کل منها مع أنفسها.و الحال فی اجتماع واجبات و محرّمات کالحال فی اجتماع واجب واحد و حرام کذلک.و کذلک فی غیرهما،إذ لا فرق بین فرد ذی جهتین و بین فرد ذی جهات،فیتصوّر المسألة بصور کثیرة.

و المراد بالفرد کل موجود خارجی یکون مصداق لطبیعتین إحداهما مأموربها و الأخری منهی عنها.

ص: 332

و إن شئت قلت:الفرد الّذی له جهتان تقییدیّتان یکون باعتبار إحداهمامأمورا به،و باعتبار الأخری منهیّا عنه،و یکون المکلّف قادرا علی امتثالهما معا،و أن لا یسری شی ء من المصلحة و المفسدة من أحد الطلبین إلی الآخر،و أن یکون کلاّ منهما تامّا فی مرحلة التکلیف.

فاستبان من ذلک خروج الواحد ذی جهة واحدة لأن التکلیف به تکلیف بالمحال،بل تکلیف محال.

و کذلک (1) الجهتان إذا کانتا تعلیلیّتین و إن تفارقت الجهتان،لأنّ تعدّدالعلّة لا یقضی بتعدّد المتعلّق.

و کذلک کلّ شیئین متساویین أو متلازمین،لعدم التمکن من الامتثال و ماکان بینهما عموم مطلق مع تعلّق الأمر بالأخص أو عموما من وجه مع انحصارأفراد أحدهما فی الآخر.

التکلیف بالمحال بدونها محذور آخر (1).

و أری أنّ رأیه الأول المطابق لآراء القوم أصوب من هذا الّذی تفرّد به،لأن المفروض-کما علمت،و یدل علیه عنوان المسألة-وجود التکلیفین و تنجزهما،و کون اختیار المکلّف الفرد المجامع للحرام فی مقام الامتثال من سوءاختیاره،و مع عدم المندوحة لا تکلیف حتی ینازع فی حصول الامتثال به.

و بالجملة نزاع القوم فی مقام الامتثال بعد فرض الأمر،و مع عدمها لا أمرإلاّ أن یغیّر عنوان المسألة،فشأنه حینئذ و ذاک.

بما لا یستلزم الاستکمال المحال فی أفعاله تعالی (1).

بطبیعتین متغایرتین بحسب الحقیقة و إن کان بینهما عموم مطلق.و هنا فیما إذااتّحدتا حقیقة و تغایرتا بمجرد الإطلاق و التقیید بأن تعلّق الأمر بالمطلق،و النهی بالمقیّد.

و ما ذکره بعض المعاصرین فی بیان الفرق من أن النزاع هناک فیما إذاکان بین الموردین عموم من وجه،و هنا فیما إذا کان بینهما عموم مطلق.فغیرمستقیم.و قد مرّ التنبیه علیه» (1).

و فی التقریرات ما بعضه:«إنّ ظاهر هذه الکلمات یعطی انحصار الفرق بین المسألتین فی اختصاص إحداهما بمورد دون الأخری،و لیس کذلک،بل التحقیق أنّ المسئول عنه فی إحداهما غیر مرتبط بالأخری.

و توضیحه:أنّ المسئول عنه فی هذه المسألة هو إمکان اجتماع الطلبین فیما هو الجامع لتلک الماهیّة المطلوب فعلها،و الماهیة المطلوب الترک من غیر فرق فی ذلک بین موارد الأمر و النهی،فإنه کما یصح السؤال عن هذه القضیّة فیما إذا کان بین المتعلّقین عموم من وجه،فکذا یصح فیما إذا کان عموم مطلق،سواء کان من قبیل قولک:صلّ و لا تصلّ فی الدار المغصوبة.أو لم یکن کذلک.

و المسئول عنه فی المسألة الآتیة هو أن النهی المتعلّق بشی ء هل یستفادمنه أنّ ذلک الشی ء مما لا یقع به الامتثال؟حیث إنّ المستفاد من إطلاق الأمرحصول الامتثال بأیّ فرد کان،فالمطلوب فیها هو استعلام أنّ النهی المتعلّق بفردمن أفراد المأمور به هل یقتضی رفع ذلک الترخیص الوضعی المستفاد من إطلاق الأمر،أو لا؟و لا ریب أنّ هذه القضیّة کما یصح الاستفسار عنها فیما إذا کان بین المتعلقین إطلاق و تقیید،فکذلک یصح فیما إذا کان بینهما عموم من وجه کماإذا کان بینهما عموم مطلق.

ص: 336

و بالجملة إنّ اختلاف المورد لا یصیر وجها لاختلاف المسألتین،بل لا بدّمن اختلاف جهة الکلام،و علی اختلافهما لا یحتاج إلی التجشّم المذکور» (1) .

و فی الکفایة بعد نقل عبارة الفصول فی المسألة الآتیة و التصریح بفساده:

«إنّ مجرّد تعدّد الموضوعات و تغایرها بحسب الذوات لا یوجب التمایز بین المسائل ما لم یکن هناک اختلاف الجهات،و معه لا حاجة أصلا إلی تعدّدها،بل لا بدّ من عقد مسألتین مع وحدة الموضوع و تعدّد الجهة المبحوث عنها،و عقدمسألة واحدة فی صورة العکس کما لا یخفی» (2).

أقول:کلام الفصول ینحلّ إلی أمرین:أحدهما:شمول النزاع للعموم من وجه،و هذا أمر لم ینفرد به صاحبه،و قد نقله أخوه الإمام عن الفاضل الشیرازی و جمال المحقّقین،و جنح إلیه بقوله:«و الوجه العقلی الّذی ذکروه جارفیه» (3) .و لا أظنّ بأحد من أهل العلم إذا تأمل و أنصف أن لا یقول بمقاله.

و ثانیهما:الفرق بین المسألتین بما أورده علیه بعینه،لکن بعبارة أجلی و أخصر،و کلامه الّذی نقلوه و نصبوه هدفا لسهام الاعتراض صریح فیه،فانظر-رعاک اللّه-بطرف التأمل و الإنصاف تجده قد نقل عن معاصره الفرق الموردی بین المسألتین،و بیّن عدم ارتضائه مرّتین،و أرجی بیان الفرق المختارعنده إلی المسألة الآتیة.

ثم بیّن فیها أنّ الفرق هو تعلّق الأمر و النهی فی مسألة الاجتماع بطبیعتین متغایرتین،و فی المسألة الأخری بطبیعة واحدة.

و هل تری وجها لإناطة البحث بذلک إلاّ تعدّد الجهة؟ألا یغنی الفطن الّذی لا یجمد علی ظواهر الألفاظ عن التصریح بلفظ الجهة؟و لا أدری مع ذلک

ص: 337

کیف استظهر المقرّر کونه فی مقام الفرق بین المسألتین عند تعرضه لکلام معاصره!؟و سرعان ما حکم صاحب الکفایة بالفساد قبل أن یتضح له المراد،و إن کان ثمّ مجال للاعتراض فلیکن علی البادئ المدّعی(الفاضل القمیّ)لا علی المعترض علیه.

و بالجملة کلام الفصول صریح فی أن الفرق بین المسألتین بحسب الجهةلا بحسب المورد.

و بدیع لعمری فی صناعة العلم أن ینسب إلی عالم ما ردّه علی غیره،ثم یرد بضاعته إلیه فی صورة الاعتراض علیه.ثم إنّ ادّعاه صاحب الکفایة فی آخر کلامه أعنی قوله:«لا بدّ من عقدمسألتین»إلی آخره (1) .فلنا حق مطالبته بالدلیل علی ذلک،و السؤال عن البرهان الّذی حجر علی مصنّفی العلوم خلاف مرسومه،و ألزمهم بعقد مسألة واحدة مع تعدّد المورد و اتّحاد الجهة،و لکن نؤجّل تقاضیه إلی وقت آخر.

ثم إنّ ما وقع فی کلام المقرّر من قوله:«سواء کان من قبیل قولک:صلّ و لا تصلّ فی الدار المغصوبة»إلی آخره (2) .و ظاهره جریان نزاع المقام حتی فیما لوکان أحد العنوانین مأخوذا فی الآخر.و هذا فاسد قطعا.و لعلّه من قصور تعبیر المقرّر الفاضل،و ذلک لأنّ المطلق لیس عنوانا فی قبال المقیّد،و لا یعقل اقتضاء الإطلاق شیئا و اقتضاء التقییدشیئا آخر،إذ المقیّد هو تلک الطبیعة مع لحوق بعض الاعتبارات بها.

و قد نبّه علیه صاحب الفصول فی المسألة الآتیة عند بیان أولویّة الفساد

ص: 338

فیها عن هذه المسألة بما بعضه بلفظه:

«لما کان تعلّقهما فی البحث السابق بطبیعتین متغایرتین فربّما أمکن توهّم جواز الاجتماع من حیث تغایر کلّ من المتعلّقین فی حدّ نفسه،و أمّا فی المقام فإنّما یتعلّقان بطبیعة واحدة ذهنا و خارجا،ضرورة أن المطلق و المقیّد متّحدان ذاتا و إنّما یتغایران بحسب الإطلاق و التقیید،فإن الماهیّة التی لا یلاحظ معهاشی ء هی عین تلک الماهیّة إذا أخذت ببعض الاعتبارات» (1) .

واحد.

و إن لم یجد تعدّد الجهتین فلا سبیل إلی القول بالجواز و لو کانت الطبیعةمتعلّقة الأحکام.نعم لو أفرط القائل بتعلّقها بالأفراد و جعل التشخّصات اللازمة لوجودالطبیعة متعلّقة للتکلیف،فلا جرم یلزم اجتماع الضدّین،و لا یجدی فی دفعه تعدّدالجهة و لکنه احتمال بعید،بل مقطوع بعدمه،إذ المشخّصات لمتعلّق الإرادةالتشریعیّة کالمشخّصات لمتعلّق الإرادة التکوینیّة لا یتعلّق بها الغرض،بل لاتخطر ببال الآمر.

و لا یقاس ذلک بمقدمات المطلوب،إذ الفرق بیّن بین لوازم الوجود و بین أجزاء علّته،و قد سبق بعض القول فیه فی بحث مقدّمة الواجب،و تعرف جلیةالحلّ فی مسألة متعلّق الطلب عند بیان دلیل جواز الاجتماع الّذی اعتمد علیه السید الأستاذ طاب ثراه.

و الماهیّة بالعرض،کما یقوله القائل بأصالة الوجود،أو العکس،کما یقوله القائل بأصالة الماهیّة،و حینئذ فإذا ثبت فی الخارج أمر ذو جهتین،فإن کان تعدّد الجهةموجبا لحلّه إلی جهتین فلیکن کافیا فی حلّه إلی موجودین،فیجوز الاجتماع،و إلاّفلا مناص عن المنع بناء علی کلّ من المذهبین.

و بالجملة مناط البحث کفایة تعدّد الجهة فی حلّ الثابت الخارجی-وجوداکان أو ماهیة-إلی شیئین و عدمه،و لا یفرق فی ذلک کون الوجود أصلا و الماهیةمنتزعة عنه،أو کانت هی الأصل و الوجود منتزعا عنها.

أقول:ما قرروه من الواضح الّذی لا یخفی علی أضعف محصّل عرف معنی النزاع فی تلک المسألة،و مغزی الخلاف فیها،فکیف یخفی علی إمام شهدت فصول فصوله بأنه نسیج وحده فی منقول العلم و معقوله!؟و حاشا مثله عن غلط مثله.

و جلیّة الحال أنه لمّا اختار القول بالامتناع استدل علیه بوجهین و قال بعد الفراغ عن تقریر الدلیل الأول ما نصّه:

«و اعلم أنّ هذا الدلیل یبتنی علی أصلین:أحدهما:أن لا تمایز بین الجنس و الفصل و لو أحقهما العرضیة فی الخارج کما هو المعروف،و أمّا لو قلنا بالتمایز فلا یتمّ الدلیل.

الثانی:أنّ للوجود حقائق خارجیّة ینتزع منها هذا الأمر الاعتباری،کماهو مذهب أکثر الحکماء و بعض محققی المتکلمین.و أما إذا قلنا بأنه مجرّد هذاالأمر الاعتباری ینتزعه العقل من الماهیّات الخارجیّة و لا حقیقة له فی الخارج أصلا،کما هو مذهب جماعة،فلا یتم الدلیل أیضا،و لکن الأصل الأول مما لایرتاب فیه أکثر المخالفین فی المسألة إن لم یکن کلّهم.و إنما المنازع فیه شاذ،و مع ذلک فهو من الأمور الجلیّة التی أقیم علیه البرهان فی محلّه.

ص: 341

و أما الثانی فهو و إن کان عندنا من واضحات علم المعقول،لکن لا یساعد علیه أکثر المخالفین فی المسألة إن لم یکن کلّهم،فیبتنی الاستدلال علی تقدیر ثبوته،و لنا أن نقرّر الدلیل بوجه لا یبتنی علی هذا الأصل» (1) .

و أخذ بعد ذلک فی بیان الدلیل علی هذا الوجه،و قرّر بعده الدلیل هذابتقریر آخر علی کلّ من الوجهین،و قال بعده:«و لا یذهب علیک أنه یمکن إجراء الدلیل علی الوجه الأول باعتبارالإیجاد أیضا-و قال بعد بیانه-و کذا یمکن إجراؤه علی الوجه الثانی باعتبارالجعل أیضا» (2) إلی آخره.و بأول النّظر تعلم أنه لم یجعل أصالة الوجود مبنی مسألة الاجتماع،بل أحد الدلیلین بأحد تقریریه،و حکم بعده بإمکان إجرائه علی القولین باعتبارالإیجاد أو الجعل.

نشدتک و الإنصاف أین هذا ممّا قرنه به هذا الأستاذ و متابعوه من بناءأصل المسألة علیها؟اللّهم غفرا.

و لو أنه کان قد کتب کتابا فی إثبات الصانع و ذکر فیه الف دلیل علیه،و قال:إنّ الدلیل السابع ببعض تقادیره یبتنی علی وجود الفلک التاسع.لقال المولعون بالاعتراض علیه:إنّ صاحب الفصول یقول بتوقف إثبات الصانع علی وجود الفلک التاسع،و الحمد للّه الّذی صرفه عن ذلک،فسلم عن الاعتراض،و سقط عنّا الدفاع.

ثم إنّه-کما علمت-جعل الدلیل الأول مبتنیا علی أصلین،هذا ثانیهما،و لا أدری ما السبب فی تخصیصه لعنوان الاعتراض دون مسألة التمایز،فهلاقالوا:إنّ صاحب الفصول یری ابتناء مسألة الاجتماع علیها أیضا.

ص: 342

فأحسن تقریراته ما حقّقه السید الأستاذ،و قد فاتنی الحضور علیه فی هذه المسألةو سماعه منه.و لکن صاحبنا العلاّمة و شریکنا فی الحضور علیه قد أخذها من عین صافیة و أدّاها بعبارة شافیة،و لیت أن أنقله (1) من کتابه بحروفه،فإنه أثبت فی النقل و أقرب إلی ما أتوخّاه من المحافظة علی تحقیقاته قدّس سرّه.

أقول:هذا أقصی ما یصل إلیه الفکر الصائب و النّظر الثاقب،و لکنه لایجدی إلاّ فی دفع محذور الاجتماع فی مقام جعل التکلیف،علی صعوبة تقریره علی القول بأنّ الشارع هو اللّه تعالی.

و أما فی مقام الامتثال فالمحذور باق علی حاله،إذ الفرد المأتی به إذا لم ینحلّ إلی موجودین یلزم أن یکون مقرّبا و مبعّدا معا،و راجحا و مرجوحا،و ذامصلحة و مفسدة کذلک.

و أری أن أنصف من نفسی،و أعترف بعدم وصول فهمی إلی حقیقة مراده طاب ثراه،و أری-إلی أن یفتح اللّه سبحانه علی باب فهمه-أنه لا بدّ فی إکماله إلی الحیلة فی حلّ الفرد إلی فردین.

و نقول فی بیانه بعد بیان مقدّمة،و هی أنّ متعلّق التکلیف قد یکون من أفعال القلب،و قد یکون من أفعال الجوارح،و قد یکون موضوعه شخصیّاکإکرام زید،أو کلیّا کإکرام العلماء،و قد یکون فعلا ابتدائیا للمکلّف و قد یکون تولیدیا،و قد یکون متعلّقا له بعنوان کالتکلّم،و قد یکون بانطباق عنوان آخرعلیه کالغناء،و قد یکون مرتبطا بالغیر کالضرب،و قد لا یکون کالقیام،هذاباعتبار کلّ تکلیف مع متعلّقه.

و أما باعتباره مع متعلّق تکلیف آخر،فتارة یکونان من مقولة واحدةکالجرح و القتل،و تارة یکونان من مقولتین کالصلاة و الغصب،بناء علی أنّها من

ص: 344

مقولة الفعل،و الغصب من مقولة الأین،و قد یکونان موجودین بوجود واحدکالصلاة و الغصب،أو بوجودین لکن بإیجاد واحد کإیقاد النار المأمور به،و التدخین المنهیّ عنه.و بعد بیان هذه المقدّمة التی لا یتوقف أصل البرهان علیها،و ما أوردتهاإلاّ لتوضیح ما یقع فیه النزاع،نقول:

إنّ الأفعال القلبیّة خارجة عن محل النزاع و إن أمکن دخولها فیه بتبدیل الوجود الخارجی بالوجود الذهنی کما فی الفصول (1) .

و محلّ النزاع من هذه الأقسام کلّ فعل یکون فردا لطبیعتین و محمولالکلّ منهما بالحمل الشائع،أمر بإحداهما و نهی عن الأخری و إن أمکن دخول غیره،کإتیان المأمور به فی ضمن فرد مستلزم للمنهیّ عنه کالإیقاد و التدخین بناءعلی أنّ التکلیف یتعلّق بالإیجاد.و نقول فی بیان تحلیل الفرد-بعد ما نذکّرک ما أسلفناه من أنّ مفروض الکلام وجود کلّ من الطبیعتین بهویّتهما فیه من غیر نقص و لا سرایة لإحداهماإلی الأخری،و لا تعرّض من الشارع لحال هذا الفرد بإطلاق أو تقیید-:إن الممتنع ما کان الاجتماع فیه علی نحو الترکیب الاتحادی کالجنس و الفصل علی المشهور بین المتأخّرین دون الترکیب الانضمامی،و المقام من قبیل الثانی،فلامحذور فی اجتماع التکلیفین فیه،فلا بدّ لنا من بیان کون الترکیب انضمامیّا أوّلا،ثم بیان عدم المحذور فیه.

فنقول:إنّ الصلاة و الغصب فی المثال المعدّ لهذه المسألة هویّتان مختلفتان من مقولتین مختلفتین،و کلّ منهما موجود بحقیقتها و متفصّلة بفصلها،فکما أنّ هذاالفعل الخارجی فرد للغصب بالحمل الشائع کذلک هو فرد للصلاة أیضا بذلک

ص: 345

الحمل أیضا،و لا یعقل اتّحادهما،لأنه علی فرضه إمّا أن یکون منفصلا بکلاالفصلین،أو بأحدهما،أو بفصل ثالث،و یلزم من الأول تفصّل الجنس بفصلین عرضیّین،و هو محال لما تقرّر فی محلّه،و من الثانی الترجیح بلا مرجّح،و من الثالث وجود ثالث للمرکّب و هو محال أیضا،لما هو المقرّر فی فنّه من تباین المقولات،و عدم کون المرکّب من بعضها مع بعض مقولة أخری،و إلاّ لزم عدم انحصارهافی عدد معیّن تسع أو غیره،فلا مناص عن الحکم بتعدّدها،غایة الأمر کونهماموجودین بوجود واحد.

و لا غضاضة لو قلت:و یوجدان بإیجاد واحد،و لیس ببدع من الأمر،أ لیس الماتح بدلوین یوجد صعود إحداهما و نزول الأخری بحرکة واحدة أوبتحریک واحد؟و موقد النار بالحطب الرطب یوجدها مع الدخان بإیقاد واحد،فلا فرق من هذه الجهة بین وجودهما بوجود واحد أو بوجودین.

و الأستاذ فی کتابیه و فی مجلس الدرس بنی عمدة مذهبه-أعنی الامتناع-علی أنّ متعلّق الأحکام إنما هو الأفعال بهویّاتها و حقائقها،لا بأسمائها و عناوینهاالمنتزعة عنها (1) .

و لا أدری-و إن أطال فی بیانه-ما الّذی أراد من تعدّد الأسماء،فإن أرادالألفاظ المترادفة أو ما کان من بابها فذلک أوضح من أن یحتاج إلی بیان،و لایذهب عاقل إلی تعدّد الشی ء الواحد إذا سمّی بأسماء متعدّدة.

و لا من العناوین (2) ،فإن أراد عدم تعدّد الذات باختلاف المبادئ المتصفةبها،و المشتقات الطارئة علیها،فهو واضح کسابقه،بداهة أنّ زیدا لا یختلف حقیقته و هویّته بتعدد العناوین الطارئة علیه من العلم و المال و الجمال،فالعالم حقیقة هو الجمیل،و الجمیل حقیقة هو ذو مال.

ص: 346

و إن أراد عدم اختلاف العوارض و اتّحادها فی الوجود فهو الممنوع أشدّالمنع،إذ کل مشتق ینتزع من مبدئه القائم به،و من المحال انتزاع القائم من العلم،و العلم من القیام أو اتّحادهما فی مورد الاجتماع و هما مختلفان حقیقة،بل کل من العناوین الطارئة علی الذات موجود فی الخارج متشخّص بتشخّصاته،غایته أنّ کلّ عنوان یکون مشخّصا لغیره،فالصلاة مثلا قد تشخّصت بکونها فی المکان المغصوب،و کذلک الغصب قد تشخّص بها کما تتشخّص بغیرها من الأفعال.

و بالجملة الموجود فی الخارج حقیقتان متمایزتان بحسب التشخّص،و غایته أنّهما موجودان بوجود واحد،و الترکیب انضمامی لا اتّحادی،إذ الجهتان تقییدیّتان لا تعلیلیّتان.فما حسبه محالا-أعنی أن یکون لموجود واحد ماهیّتان-هو الممکن،و مازعمه من الاتحاد هو المحال.

و بعد ذلک فلا مانع من الاجتماع بعد اختلاف المتعلّق کما فی سائرالترکیبات الانضمامیّة،و لا فرق إلاّ أن کلاّ من المتعلّقین صار مشخّصا لمتعلّق الآخر،و سبق أنّ المشخّصات لا تتعلّق بها الإرادة التشریعیّة کالتکوینیّة.

و أما الاستدلال علی الجواز بالوقوع فهو دعوی اجتماعهما فی حکم من توسّط أرضا مغصوبة،و فی العبادات المکروهة،و اجتماع الأمثال فی تداخل الأسباب،و نحن بحول اللّه تعالی نلخّص لک القول فی هذه المسائل،و نقول:

المغصوب إلی مالکه،إلی غیر ذلک کما فی الفصول (1) .

و العنوان الشامل للجمیع کلّ حرام اشتغل به المکلّف،و توقف ترک باقیةعلی ارتکاب بعضه.

نعم للمثال المذکور خصوصیّة،و هی کونها محلا للبحث عن صحّة العبادةالمتّحدة مع حرکة الخروج عنها،و ستعرف القول فیه إن شاء اللّه.

ثم إنّ لفظ الغصب المأخوذ فی العنوان یغنی عن کون الدخول بالاختیارکما فی الکفایة (2) و غیرها،إذ هو علی وضوحه،مأخوذ فی معناه العدوان،و لاعدوان إلاّ بسوء الاختیار.

ثانیها:أنه منهی عنه فعلا،و لیس مأمورا بالخروج،نقل عن صاحب الإشارات.

ثالثها:عکس ذلک و هو کونه مأمورا بالخروج من غیر نهی مطلقا.

رابعها:أنه مأمور بالخروج مطلقا أو بقصد التخلّص،و لیس منهیّا عنه حال کونه مأمورا به،لکنه عاص به بالنظر إلی النهی السابق،ذهب إلیه صاحب الفصول،و احتمل أن یرجع إلیه ما عزی إلی الفخر الرازی من القول بأنه مأمور بالخروج،و حکم المعصیة جار علیه (1) .خامسها:أنّه منهی بالنهی السابق الساقط بحدوث الاضطرار إلیه،و عصیانه له،و لا یکاد یکون مأمورا به،اختاره فی الکفایة،و تکرّر فی کلامه حکم العقل بلزومه إرشادا إلی أقلّ القبحین،و أخفّ المحذورین (2) .

لأنه إن صحّ عقاب غیر القادر فلیکن بلا أمر،فما فائدة الأمر؟و إن لم یجز فلایکون الأمر مصحّحا للعقاب علی غیر مقدور.

و قیاسه بأوامر العصاة غلط واضح،لأنها أوامر بعثیة جدّیة و إرادة لوقوع الفعل،و إلاّ لما وجب علیهم الامتثال،إذ الواجب بحکم العقل إطاعة الأمرالجدّی المطلوب به وقوع الفعل لا صورة الأمر،و قد مرّ فی محلّه عدم إمکان تقییدالأمر بکلّ من الإطاعة و العصیان.و أمّا الاستدلال علیه بقولهم:الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.فمن عجیب الأمور،لأنه أجنبی عن المقام،و ما هو إلاّ أمر تذکره العدلیّة فی جواب المجبرة عن قولهم:إن الأفعال غیر اختیاریة،لأنّ الشی ء ما لم یجب لم یوجد،و بعد وجوبه یخرج عن الاختیار.و أین ذلک من أنّ بعد اتّصافه بالامتناع یصح التکلیف به؟و هذه العبارة الواردة فی جواب شبهة ضعیفة فی مسألة جزئیة کلامیة،لم یکفها الطفرة عن فنّها إلی فنّ أصول الفقه حتی ارتقت،و جعلها أحد أعلام العصر (1) -بل عالمه-قاعدة کلّیة ذات مسائل و شروط،و أطال فی بیان تلک الشروط.

و مغزی جمیعها إلی الفرق بین متوسط الأرض المغصوبة،و بین تارک المسیر إلی الحج فی زمان استحالة وقوعه،و لأجل ذلک اختار تفصیلا طریقا فی هذه المسألة،و هو اختیار قول الشیخ إن لم ترتبط بقاعدة الامتناع،و اختیار قول صاحب الکفایة إن کانت داخلة فیها.و أنت جدّ خبیر بأنه لا داعی إلی هذه الإطالة من الکلام،بعد ما عرفت من أنها جواب شبهة غیر مرتبطة بالمقام.

ص: 350

و علی تقدیر عدم شمول القاعدة للمقام،فلا أدری لما ذا تعیّن لدیه قول الشیخ،مع أنه یمکن بناء علیه اختیار قول صاحب الفصول.

و یظهر لک ذلک إذا أوضحنا مراده من قوله:«لکنّه عاص بالنظر إلی النهی السابق» (1) و کلّ ذلک هیّن بالنسبة إلی قوله-دام فضله-بعد ذلک:

«فتبیّن بهذه الأدلّة امتناع دخول المقام فی قاعدة الامتناع،بل هو داخل فی قاعدة أخری و هی وجوب ردّ مال الغیر إلی صاحبه،فکما أنّ ردّ بقیةالمغصوبات إلی ملاّکها ممّا ثبت وجوبه عقلا و شرعا،فکذلک یکون الخروج فی المقام أیضا،لأنّ الخروج محقّق للتخلیة التی بها یتحقّق الردّ فی غیر المنقولات.

و منه یظهر أنّ ترک کلّی الغصب للداخل فی الدار الغصبیة بمقدار زمان الدخول و إن لم یکن ممکنا إلاّ أنّ فردین منه-و هما:البقاء و المشی زائدا علی مقدار الدخول-لا إشکال فی حرمتهما لأنهما مستلزمان للغصب الزائد.

و أما الخروج فهو واجب بحکم العقل و الشرع،لکونه ردّا للمال إلی مالکه،فالاضطرار إلی کلّی التصرف فی مال الغیر الّذی یکون فرد منه واجبا،و فردان منه حرامین لا یوجب دخول المقام فی قاعدة الامتناع» (2).

کلّ طرف الفکر منّی بعد ما أعطیت حقه فی کلام مثله عن وجه ارتباطوجوب ردّ مال الغیر إلی قاعدة الامتناع أوّلا،و إلی أصل المسألة ثانیا،و کفایته لحلّ جمیع فروعها ثالثا،لأنّ صریحه أنّ قاعدة الامتناع لو شملت المقام تکون مغنیة عن قاعدة وجوب الرد،مع أنّ أقصاها إثبات العقاب لحال الخروج،أووجود الأمر مع بقاء النهی،و أین ذلک من وجود الردّ؟و أیضا شمولها للمقام إنما یکون بعد فرض وجوب الردّ،و لو لا وجوبه فی الجملة

ص: 351

لانحل إعضال المسألة من أصلها،و لم یبق احتیاج إلی قاعدة الامتناع و غیرها،فهل الموجب لتحیّر الأفکار و اختلاف الأنظار إلاّ الجمع بین وجوب الردّ و حرمةالغصب؟و لیست بقاعدة أخری کما ذکره دام فضله.

ثم إنّ توسط الأرض المغصوبة-کما عرفت أول المسألة-إنّما ذکر من باب المثال،و إلاّ فمن جزئیاتها مسائل کثیرة لا تصلح بهذه القاعدة کالخروج عن مواضع التهمة و مواقع الهلکة و غیر ذلک.

اللّهم رحماک، فهل فی نزع السهم من صدر المؤمن و الآلة من عضوالمومسة (1) أمانة تردّ؟فهب-أصلحک اللّه و أصلحنا-بوجوب ردّ المغصوب فی المثال و أمثاله.فما تصنع بسائر الموارد؟أ تری أن تخترع لکلّ قاعدة؟إذن یطول العناء،و اللّه المستعان.

و اعلم أنّ التخلّص عن إشکال التخلّص عن الغصب أسهل من سائرالموارد لأنّ نهی الشارع تابع لعدم رضا المالک،و لا شک فی عدم بقائه فی زمن الخروج،بل انقلابه إلی إرادته،و یتبعه الحکم الشرعی لا محالة،و هذا بخلاف الخروج،عن مواقع الهلکة و التهمة و نحوهما.

ثمّ إنّ من المکرّر فی کلام هذا العالم و کلام غیره،تحدید زمان الخروج بمقدار زمان الدخول،و لعلّه محمول علی الغالب،و إلاّ فالمناط أقلّ زمان یمکن الخروج فیه،مساویا کان أو أقل أو أکثر کما لو سدّ الطریق القریب الّذی دخل منه،أو وجد بعد الدخول طریقا أقرب.و لقد أحسن صاحب الفصول التعبیر عنه فی عبارته الآتیة،فقال:«الزمن الّذی لا یتمکن من الخروج فیمادونه» (2).

بل لیس المناط الزمان مطلقا،و قد تکون السرعة و البطء تختلفان فی نظر

ص: 352

المالک،و ربّما یکون الطریق القریب أبغض لدیه من البعید،و المشی علی سرعةأبغض منه علی مهل،فالمناط مراعاة رضا المالک و ما هو عنده أقلّ مبغوضیّة، و قد لا یرضی بالخروج عن ملکه إلی مدّة طویلة لضرر یتوجه علیه،فیکون المکث حاله حال الخروج،فلا بدّ من ملاحظة ذلک،لما عرفت من کون الحکم الشرعی تابعا لرضاه،و هذا واضح،ما کنت أتعرض له لو لا احتمال نفعه فی توضیح بعض الفروع الآتیة،فلیکن منک علی بال.

«نعم یجری علیه حکم المعصیة فی تلک المدّة علی تقدیر الخروج» (1) من قول المقرّر:«مأمور به و لکنه معصیة»إلی آخره؟.

و لو لا علمنا بتقاه و تورّعه عن التعمد لتسارع الظنّ إلی أنّه لم یغیّره إلاّلیکون توطئة للاعتراض الآتی،و هو عدم إمکان اجتماع الحکمین فی زمان واحد.

و أین-أیّها المنصف-کون الفعل جاریا علیه حکم المعصیة من کونه معصیة؟و نحن-إن شاء اللّه و سهّل-ننقل من کلامه الّذی یتعلّق بالمقام بألفاظه،و نثنّیه بملخّص اعتراضات المعترضین،و نثلّثه بالنظر فیها و الجواب عنها.

قال مستدلا علی مختاره ما نصّه:«لنا أنّ المکلف فی الزمن الّذی لا یتمکن من الخروج فیما دونه لا یتمکن من ترک الغصب مطلقا فلا یصح النهی عنه مطلقا،إذ التکلیف بالمحال محال عندنا و إن کان ناشئا من قبل المکلّف للقطع بکونه سفها.

نعم ربما یجوز أن یؤمر به حینئذ علی وجه التعجیز و السخریة،لکنّه خارج عن المتنازع فیه،فإذن لا بدّ من ارتفاع النهی عن الغصب فی تلک المدّة علی بعض الوجوه،و لیس إلاّ صورة الخروج،إذ لا قائل بغیره،و لدلالة العقل و النقل علی أنه مأمور بالخروج،و هو یقتضی عدم النهی عنه،و إلاّ لعاد المحذور من التکلیف المحال.

نعم،یجری علیه حکم المعصیة فی تلک المدّة علی تقدیر الخروج بالنسبةإلی النهی السابق علی وقوع السبب،أعنی الدخول لتمکنه منه حینئذ.

و هذا حکم کلّی یجری فی جمیع ذوات الأسباب التی لا تقارن حصولهاحصول أسبابها کالقتل المستند إلی الإلقاء من الشاهق.

و مثله ترک الحج عند الإتیان بما یوجبه من ترک المسیر،و غیر ذلک،فإنّ

ص: 354

التحقیق فی مثل ذلک أنّ التکلیف بالفعل یرتفع عند ارتفاع تمکن المکلّف منهما،و یبقی حکم المعصیة من استحقاق الذمّ و العقاب جاریا علیه.

و کذا الکلام فی الأمر فإن التکلیف بالمأمور به یرتفع عند الإتیان بالسبب الموجب له،و یبقی حکم الامتثال و الطاعة من استحقاق المدح و الثواب جاریاعلیه حال حصوله-إلی أن قال-احتج من قال بأنه مأمور بالخروج و لا معصیةعلیه بما ذکرناه من استحالة التکلیف بالمحال.

و جوابه:أنّ ذلک إنما یقتضی عدم المعصیة بنهی مقارن لا عدمها بنهی سابق کما بیّنا،فإنّ المکلّف منهیّ قبل الدخول عن جمیع أنحاء التصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه نهیا مطلقا،غایة الأمر أنّ النهی یرتفع عنه علی بعض الوجوه بالنسبة إلی المدّة التی لا یتمکن من الترک فیها،و ذلک لا یوجب عدم کونه عاصیا.

لا یقال:لو صح ذلک لزم أن یکون الخروج طاعة و عصیانا،و هو محال،لأنّ الطاعة و العصیان أمران متنافیان بالضرورة،فیمتنع استنادهما إلی شی ءواحد أو تواردهما علی محلّ واحد.

لأنا نقول:إن أرید أنّ الطاعة و العصیان متنافیان من حیث نفسهما،فممنوع،لأنّ معناهما موافقة الطلب و مخالفته،و لا منافاة بینهما مع تعدّد الطلب.

و إن أرید أنّهما متنافیان من حیث ما أضیف إلیه من الأمر و النهی،فممنوع أیضا،لأنهما إنما یتنافیان إذا اجتمعا فی الزمان کما هو شأن التضاد،و قد بیّنا أنّ زمن الأمر غیر زمن النهی.

و توضیح المقام:أنّ ترک الغصب مراد من المکلّف بجمیع أنحائه التی یتمکن من ترکه إرادة فعلیّة مشروطا بقاؤها ببقاء تمکنه منه،و حیث إنه قبل الدخول یتمکن من ترک الغصب بجمیع أنحائه دخولا و خروجا،فترک الجمیع مراد منه قبل دخوله،فإذا دخل فیه ارتفع تمکنه من ترکه بجمیع أنحائه مقدار ما

ص: 355

یتوقف التخلّص علیه،و هو مقدار خروجه مثلا،فیمتنع بقاء إرادة ترکه کذلک.

و قضیّة ذلک أن لا یکون بعض أنحاء ترکه حینئذ مطلوبا،فیصح أن یتصف بالوجوب،لخلوّه عن المنافی،و العقل و النقل قد تعاضدا علی أن لیس ذلک إلاّالتصرف بالخروج،فیکون للخروج بالقیاس إلی ما قبل الدخول و ما بعده حکمان متضادان:أحدهما مطلق و هو النهی عن الخروج،و الآخر مشروطبالدخول و هو الأمر به،و هما غیر مجتمعین فیه،لیلزم الجمع بین الضدّین،بل یتصف بکلّ فی زمان،و یلحقه حکمهما من استحقاق العقاب و الثواب باعتبارالحالین.

و لو کانت مبغوضیة شی ء فی زمان مضادّة لمطلوبیّته فی زمان آخر لامتنع البداء فی حقّنا مع وضوح جوازه،و إنّما لا یترتّب هنا أثر الأول لرفع البداء له،بخلاف المقام.

و لا یشکل بانتفاء الموصوف فی الزمن السابق لوجوده فی علم العالم و لوبوجهه الّذی هو نفسه بوجه،و لو لا ذلک لامتنع تحقق الطلب إلاّ مع تحقق المطلوب فی الخارج و هو محال» (1) انتهی المقصود نقله هنا من کلامه.

و للّه درّه من إمام،فلعمر العلم لقد سلک فیه أعدل محجّة،و بینها بأوضح حجّة،و لم یبق فی قوس البیان منزعا،و لا للریب فیه موضعا،و أری بادئ بدء أن أبثّک ما أسرّه فی هذا و أشباهه من المطالب،و أبوح لک بمذهبی-و للناس مذاهب-غیر مکترث بعذل (2) عاذل،و إنکار جاهل.

ثم أعقبه بذکر اعتراضات المعترضین و انتقادها،و هو أنّ فی ملاحظةالأشباه العرفیة و الرجوع إلی الفطرة السلیمة قبل أن تتلاعب بها الشبهات

ص: 356

و تقع بین مختلفات الآراء و العبارات ما تنزع عن العثرة،و یقیه فی مظانّ الزلّة (1).

و لذلک أقول:لو نهیت عبدک عن السباحة مخافة الغرق علیه فخالف و بعد عن سیف (2) البحر حتی وصل قبّته أ تراک لا تأمره بالخروج و تطلب منه الرجوع،و یمنعک عنهما هذه العبارات الفارغة،فتقول:لا یمکننی الأمر به لأنی نهیته عنها،مخالف باختیاره،و لو لا مخالفته اختیارا لأمرته؟ثم انظر إلی الأمر الّذی توجّهه إلیه،هل هو إرشاد حکم العقل،و بیان لأقلّ المحذورین قائلا له:إنی أقرّر لک حکم العقل بأنّ حرکتک نحوالشاطئ أهون من بقائک فیه أو بعدک عنه،و هو أمر یعرفه العبد،و لست بأعلم منه به،أم هو أمر مولوی یشتمل علی أحسن الوعد علی الفعل،و أشدّ الوعیدعلی الترک؟و ربما جعلت عفوک عن مخالفته أولا جزاء لإطاعته ثانیا،و محوت تلک السیّئة بهذه الحسنة.

و لا تری فرقا فی الأمر و مقدّماته بین کون الدخول اختیارا أو اضطرارا.

و لو أخرجته بنفسک أو أخرجه غیره أ لست معاقبا له علی الدخول أولا،و عدم الخروج ثانیا؟و لو حاکمک لدی قاضی الوجدان قائلا:إن المولی لیس له إلاّ أن یعاقبنی علی مخالفة النهی لا علی ترک الخروج لأنی خالفته فی النهی اختیارا،و تلا صفحةمن کفایة الأستاذ،أ تری الوجدان یقبل ذلک منه،و یحکم له علیک؟حاشا!.

ص: 357

بل یری أنّ تلک المفسدة التی أوجبت النهی أولا-و هی ترک حفظ النّفس-انقلبت إلی المصلحة التی توجب الأمر،فحقیقة الطلب واحدة ظهرت بصورةالنهی أوّلا،و بصورة الأمر ثانیا.

ثمّ إذا صحّ عندک عنوان الأمر فانظر إلی عقاب النهی،فلو کان مقدّراو موزّعا علی ساعات المکث فی الماء،فهل تری فرقا بین الدقائق التی بعد عن الشاطئ،و الدقائق التی قرب فیها إلیه؟و هل کنت تنقص هذه من تلک مع اشتراکهما فی المخالفة العمدیة؟فإذا صحّ حکم وجدانک فی المقامین،و ضممت إلیه حکم العقل الصریح بعدم جواز اجتماع الأمر و النهی فی زمان واحد،علمت أنّ ما قرره العمّ-طاب ثراه-أصحّ من بیض النعام و إن قال المقرّر:«إنه کلام مختل النظام» (1) قال بعد نقل عبارة الفصول ببعض اختصار:

«أقول:أما ما ذکره فی الاحتجاج علی کون الخروج مأمورا به.مطابقالما ذکرناه فی الاحتجاج علی المختار فهو کلام صحیح لا غبار علیه بجمیع جزئیّاته،سیّما منعه عن التکلیف بالمحال مطلقا من دون تفصیل بین أن یکون المکلّف هو السبب فی الامتناع أو غیره کما تقتضیه قواعد العدلیّة» (2).

قلت:لکن بیان الفصول أقوی و أمتن،و حجّته أوضح و أبین،إذ الفاضل المقرّر لم یرد فی الاحتجاج علی قوله،أنّ التخلّص عن الغصب واجب عقلاو شرعا،و لا شک أنّ الخروج تخلّص عنه،بل لا سبیل إلیه إلاّ بالخروج فیکون واجبا علی وجه العینیة و صاحب الفصول أفاد ما سمعت،و أین مجری السیل من مطلع سهیل؟قال:«و أما ما ذکره من جریان حکم النهی السابق علی الخروج فیکون

ص: 358

معصیة بواسطة النهی فهو کلام مختل النظام» (1).

قلت:ستعرف أنّ نظام کلامه ما علیه مزید،و یفوق حسنا علی نظام الفرید.

و قوله:«فیکون معصیة»فهو تلک الفریة ذکرها لدی تعداد الأقوال،و قدنبّهناک علیه،و حاشا صاحب الفصول عن القول بکون أداء الواجب معصیةفیقع فی غلط یرتفع عنه صغار المحصّلین،و إنّما یقول بجریان حکم المعصیة علیه،و لا بدّ لک من الإذعان بصحّة مقاله إذا عرّفناک معنی جریان حکم المعصیة.

عاد کلامه:«أما أولا فلأنّ التصرف فی مال الغیر لیس من العناوین التی لا یتبدل حکمها بلحوق العناوین اللاحقة للأفعال،ضرورة اتّصافه بالوجوب عند لحوق عنوان حفظ النّفس مثلا بالتصرف المذکور،فیمکن أن یلحق بالتصرّف عنوان یکون ذلک العنوان مناطا لاختلاف حکم التصرّف المذکور،مثل کونه تخلّصا عن الغصب علی وجه الانحصار،و لا شک أنّ موضوع التخلّص عن الغصب مما لا یختلف حکمه بعد الدخول و قبله و إن توقف وجود الخروج فی الخارج علی الدخول بواسطة ترتیب طبیعی بینهما،و مثل هذا التوقف الوجودیّ لا یعقل أن یکون منشأ لاختلاف حکم ذلک الموقوف،إذ الحکم تابع لعنوان ینتزع من ذات الفعل تارة بالذات،و أخری بواسطة الاعتبارات عند وجوده فی الخارج لکونه موردا للحسن و القبح،و لا مدخل للأمور التی یتوقف وجودالعنوان علیها فی ذلک،کما هو ظاهر لدی من له مسکة بالمطالب» (2).

هذه القطعة من کلامه تحوی بیان أمر واضح لا یحتاج إلی هذه الإطالة،و کان یکفیه أن یقول:إن التصرف فی مال الغیر یختلف حکمه باختلاف العناوین.

و منها:التخلّص،و لکنّها لا تنفعه فیما یروم،و لا یضرّ صاحب الفصول،

ص: 359

بل نفعه الفاضل المقرّر من حیث قدر أنه یضرّه لأن تغیّر الحکم بتغیر العنوان هو الّذی ذهب به إلی سقوط النهی،و حدوث الأمر بالخروج،فصار الحرام واجبا بانطباق عنوان التخلّص علیه.

و فی آخرها خلط بین قسمی الترتیب الطبیعی فی الوجود،لأنّ منه ما لایحتاج الذهن إلی تصوّر ما سبقه فی الوجود،و منه ما لا یتصوّر إلاّ بتصوّره.و ماذکره إنّما یتم فی مثل البسر و الرطب،و الحصرم (1) و العنب،لا فی مثل الربح و الخسارة الذین لا یوجدان فی الذهن إلاّ بعد فرض التجارة،و الخروج من القسم الثانی،إذ الترتیب الطبیعی موجود بینه و بین الدخول ذهنا و خارجا.

و هذا الخلط هو الّذی ولّد عدّة أغلاط،و صار أساسا لعدّة اعتراضات،و ترتّب علیه الخطأ فی قول هذا الفاضل بعد هذه الجملة:

«و إذ قد عرفت ذلک،نقول:إنّ الحرکات الواقعة فی ملک الغیر،تارةتکون معنونة بعنوان الغصب،و أخری بعنوان التخلّص عن الغصب،فعلی الأول یکون الأمر المعلوم المتصوّر عند الآمر هو الغصب فیلحقه الطلب علی وجه النهی عنه،و علی الثانی یکون المتصوّر عنده هو التخلّص،فیلحقه طلبه علی وجه الأمر به من غیر مداخلة لأحد العنوانین فی الآخر،فالغصب مبغوض دائما،و التخلّص مطلوب من غیر فرق بین قبل الدخول و بعده،فلو فرضنا لحوق حکم النهی به یلزم أن یکون موضوع التخلّص طاعة و معصیة و هو محال» (2).

هذه الجملة أیضا کسابقتها فی الوضوح،و عدم تضرّر مقالة الفصول بها،لکن فیها مغالطة خفیّة یترتب علیها أغلاط جلیة،و هی جعله فیها التخلّص عنوانا فی عرض الغصب،مع أن مرتبة الغصبیّة محفوظة حتی مع عنوان التخلّص بل هو فرد منها،لکنّه أقلّ قبحا،کما یقوله فی کلامه الآتی نقله،أو غصب اضطرّ

ص: 360

إلیه،فما صنعه من المقابلة بینهما فی أول کلامه و آخره لا یصح أبدا،و إنّما یصح فی مثل الأجنبیة و الزوجة،فالنظر إلی الأجنبیة محرّم،و جائز بعد صیرورتها زوجة،و عندها یرتفع موضوع الأجنبیة،لا مثل المقام الّذی عنوان الغصبیة باق مع عنوان التخلّص.

و قوله فی آخرها:فالغصب مبغوض دائما،و التخلص من غیر فرق قبل الدخول و بعده (1) .فاسد جری فساده إلی جمیع ما اعترض علی الفصول جریان السقم فی البدن الصحیح،بل هو أساس اعتراضاته و اعتراضات موافقیه،فلا بدّلنا من هدمه من أصله و إن أدّی إلی الإسهاب.

فنقول:إن وجوب التخلص متأخر رتبة بحسب الطلب و الموضوع عن حرمة الغصب،فلا یعقل لحاظه مع الأول.

أما تأخره موضوعا فقد مرّ بیانه،و علمت أنّ التخلّص لا یعقل تصورعنوانه إلاّ بعد وقوع المحذور،فهو کعنوان العلاج المتأخر تصوره عن تصورالداء،و لیس تأخره بمجرد الخارج کما سبق،بل متأخّر ذهنا و خارجا.

و أما تأخّره حکما،فلأنه مترتب علی عصیان النهی بالدخول،و مرتبةعصیان الطلب متأخر عنه،و لا یعقل لحاظه معه،و لذا قالوا:إن الطلب بالنسبةإلی الإطاعة و العصیان لا إطلاق له و لا تقیید،لأنهما فرعا اللحاظ و لحاظ المتأخّرطبعا محال.

و هذا أساس شریف یبنی علیه مسائل مهمة کالجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة،و تصوّر الأمر بالمهم عند عصیان الأهم،و غیرهما،و قدأوضحنا ذلک فیما سلف من هذا الکتاب.و علیه فالمولی عند نهیه عن الغصب لا یمکنه ملاحظة عصیانه الّذی هو

ص: 361

موضوع الأمر بالخروج و عنوانه،بل یکون طبیعة الغصب متعلّقة للنهی حتی فی صورة العصیان،لا بالإطلاق الاصطلاحی،بل علی نحو شمول الحکم لصورةالشک فیه،و أشباه ذلک.

ثم باللحاظ الثانوی یمکنه فرض العصیان و جعله موضوعا لحکم آخرفیأمر بالخروج أمرا مشروطا بالعصیان.

و هذه المسألة مع مسألة الترتّب رضیعا لبان،و ماتحان من قلیب واحد،فراجع ما حقّقناه فیها یتضح لک هذه.

و هذا هو الّذی أراده الفصول بقوله:«فیکون للخروج بالقیاس إلی ماقبل الدخول و ما بعده حکمان متضادان أحدهما مطلق و هو النهی عن الخروج،و الآخر مشروط بالدخول و هو الأمر به» (1) إلی آخره.

فقول الفاضل المقرّر:«یلزم أن یکون موضوع التخلّص طاعةو معصیة» (2) .

فیه:أنه لا یلزم ذلک،بل اللازم منه أن یکون طاعة فی زمان المعصیة،و هذالیس بمحال،و إنما المحال البعث علی الضدّین،و کون کلّ من النهی و الأمریقتضی مفاد هیئته،و المفروض فی المقام سقوط النهی عن الاقتضاء بالعصیان.

و نظیر هذا الإشکال ما أورد علی الترتّب بین الضدّین،بأن الأهمّ مطلوب فی مرتبة المهمّ فیعود محذور البعث علی الضدّین،و الجواب عنه قریب ممّا ذکرناه هنا.

إن قلت:زمان تقاضی النهی الترک،و البعث إلیه باق بالنسبة إلی مستقبل الزمان.قلت:قد أورد بمثله علی الترتب أیضا،و أجابک عنه السید الأستاذ بما

ص: 362

مرّ فی تلک المسألة.

و یکفی للجواب هنا ما فی الفصول من أن ترک جمیع أفراد الغصب غیرممکن لوقوعه،و العقل و النقل یبیّنان زمن الخروج و قد مرّ بألفاظه فراجع.

و تخلّف زمان باعثیّة النهی عن زمان المعصیة غیر عزیز،و ظاهر من القاعدة التی ذکرها،و الأمثلة التی مثّل بها،فمن ترک المسیر إلی الحج لا شک أنّ زمان سقوط النهی بمعنی عدم تأثیره فی ذی القعدة مثلا،و زمان المعصیة ذوالحجة،و هکذا،و للّه تعبیر الفصول عن هذا المعنی بقوله:«یجری علیه حکم المعصیة» (1) .

و أما قول المحقق الفاضل المقرّر طاب ثراه:«و أما ما استند إلیه فی دفع ذلک من اختلاف الزمان،ففیه خبط ظاهر لا یلیق بأهل النّظر،فکیف بمن (2) هو بمنزلة ربّهم» (3) .

و إنما أقول:لو کان مراده هذا الّذی فهمه من کلامه،و فهمه جمیع من تعرّض له،و اعترض علیه فهو کما قال،و أنا أزید علیه و أقول:لا یلیق بصبیان الکتّاب (4) ،فکیف بمصنّف مثل هذا الکتاب،لأنهم حملوا کلامه علی أنه یقول فی زمان التخلّص هو حرام بالنهی السابق،و واجب بالأمر اللاحق فهو مأمور به،و منهی عنه معا فیجب فعله و ترکه،و جعلوه بمنزلة قول القائل:لا تهن زیدا فی داری و أهنه حال خروجه.من غیر أن یکون الأمر مقیّدا للنهی و لا ناسخا له،و حاشاه و حاشا کلّ عالم،بل کلّ عاقل من هذا السخف.

ص: 363

و أما الّذی قصده فهو بمعزل عن هذا التفسیر،و ما أوردوه بمعزل عن مراده بل أراد أمرا واضح الصحّة بعد البیان،فإنه بعد ما أوضح عدم اجتماع الضدّین بقوله:«فیکون للخروج إلی ما قبل الدخول و ما بعده حکمان-إلی قوله-باعتبار الحالین» (1) فی کلامه السابق نقله،أراد بیان أمر ربما یخفی علی بعض الأذهان،و هو تصوّر انقلاب الغصب المبغوض المحرّم إلی المحبوب الواجب،و قد کان قبل انطباق عنوان الخروج مبغوضا و حراما و مشمولا للنهی،فبیّن جوابه بقوله:«و لو کانت مبغوضیّة شی ء فی زمان مضادّة لمطلوبیّته فی زمان لامتنع البداء فی حقنا مع وضوح جوازه» (2) و أوضحه بالبداء عندنا لا عنده تعالی فإنّه علی ما ذکر فی محلّه:إبداء بعد الإخفاء،فإنّ أحدنا إذا عزم علی التوطّن فی بلد طول عمره،ثمّ بدا له بعد سنة لظهور أمر خفی علیه فعزم علی المسافرة.

و فی الإرادة التشریعیّة لو أمر ولده به،ثمّ بدا له لذلک،لا شک أنّ العزم الأول و الإرادة الأولی کانا شاملین للزمان الّذی بدا له فیه،و إلاّ لم یکن بداء،بل کان نسخا أو تقییدا.فانظر رعاک اللّه،هل تجد فیه مغمزا أو مجالا لقول الفاضل المقرّر: