ص : 2

اللَّهِ.

هذا المقام یستدعی بسطا من الکلام، فلنورده فی مباحث.

الأوّل:

فی إشتقاق لفظ «الصلاة»

قال الفاضل الشارح: «اختلف العلماء فی اشتقاقها، فقیل: من صلیت العود بالنار إذا لیّنته و قوّمته، لأن المصلّی یلین بالحنو والعطف و یسعی فی تعدیل ظاهره و تقویم باطنه، کالخشب الّذی یعرض علی النار؛

قال النوویّ: و فی هذا القول غباوةٌ من صاحبه!، لأنّ الصلاة واویّةٌ و صلیت العود من ذوات الیاء، فکیف یصحّ الاشتقاق(1)؟!؛

قال الزرکشیّ: و هو عجیبٌ!، فانّ المشدّد تقلب منه الواو یاءً _ کما فی زکّیت المال _ ؛ و الظاهر انّ النوویّ توهّم أنّه مأخوذٌ من صلیت _ المخفّفة _ ، ذاهلاً عن کون الثقیلة _ و هی التصلیة، کالتزکیة _ إنّما هی مصدرٌ لصلّی _ المشدّدة، لا المخفّفة _ .

و هذا التعجّب أعجب و أعجب!، فانّ کلاًّ من صلیت العود و صلّیته _ المخفّفة و المشدّدة _ من ذوات الیاء، فلم تقلب الواو فی المشدّدة یاءً _ کما زعمه الزرکشیّ _ ، بل الیاء فیهما من سنخ الکلمة؛ بخلاف التزکیة، فانّها واویّةٌ، فقلبت الواو یاءً مع التشدید؛ و هذا ظاهرٌ. و یطابق هذا ما قاله بعض العرفاء من: أنّ اشتقاقها من الصلی من النار، و الخشبة المعوجة إذا أرادوا تقویمها تعرض علی النار ثمّ تقوّم؛ و فی العبد إعوجاجٌ لوجود نفسه الأمّارة و سَبَحات وجه اللّه الکریم _ الّتی لو کشفت حجابا لاحترقت مَن أدرکته _ ،

ص : 4

یصیب بها المصلّی من وهج السطوة الإلآهیة و العظمة الربّانیّة و ما یزول به إعوجاجه، بل یتحقّق به معراجه؛ فالمصلّی کالمصطلی بالنار الّذی یزول بها اعوجاجه. روی فی الکافی(1) و فی مَن لا یحضره الفقیه(2): انّه قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ما مِن صلاةٍ یحضر وقتها إلاّ نادی ملکٌ بین یدی الناس(3): قوموا إلی نیرانکم الّتی أوقدتموها علی ظهورکم، فأطفؤوها بصلاتکم». و قد ورد: «إنّ اللّه إذا تجلّی لشیءٍ خضع له»(4). و من یتحقّق بالصلة فی الصلاة یلمع له طوالع التجلّی، فیخشع، و الخشوع علامة الفلاح(5).

و قیل: أصلها من «الصلا»، و هی: عظم العجز _ لرفعه فی الرکوع و السجود _ ؛

فان قلت: هذا الإشتقاق إنّما یناسب معنی الصلاة ذات الرکوع و السجود، لا المعنی المراد منها هنا؛

قلت: أجیب بأنّ المصلّی لمّا کان ینعطف فی رکوعه و سجوده فکانت الصلاة ذات الأرکان مشتملةً علی التعطّف استعیرت للتعطّف علی الغیر حنوّا و ترؤّفا.

و قیل: بل أصل الصلاة اللغویّ بمعنی الدعاء، و یؤیّده انّ الصلاة بهذا المعنی فی أشعار الجاهلیّة کثیرة الاستعمال»(6)؛ انتهی.

أقول: و الحقّ انّ الصلاة فی اللغة بمعنی الدعاء _ کما هو المصرَّح به عند أهل اللغة _ ، و بهذا صرّح صاحب القاموس(7) و غیره(8)، و هو المراد هنا؛ فلااحتیاج إلی هذا التطویل!.

و فی الصلاة الشرعیّة أیضا کذلک، فانّ المصلّی کأنّه یدعو اللّه بجمیع جوارحه، فصارت

ص : 5

أعضاؤه _ کلّها _ ألسنةً یدعوا بها ظاهرا و باطنا، و یشارک الظاهر و الباطن بالتضرّع و التخشّع؛ فاذا دعا بکلّیّته أجابه مولاه، لقوله: «أُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»(1).

قیل: «اعلم! أنّ بحسب کلّ علمٍ صلاةٌ، فکما أنّ العلوم إمّا نافعةٌ یتعلّق بالآداب والأعمال و اصلاح المعاش _ و هی عل_وم القوی من غیب الملکوت الأرضیّة _ ؛

و إمّا شریعةٌ یتعلّق بالأخلاق و الفضائل و صلاح المعاد _ و هی علوم النفس من غیب الصدر و العقل العملیّ _ ؛

و إمّا کلّیّةٌ تعیّنیّةٌ تتعلّق بالصفات _ و هی علی نوعین:

عقلیّةٌ نظریّةٌ؛

و کشفیّةٌ سرّیّةٌ؛ و کلتاهما من غیب القلب؛

و السرّ إمّا حقیقیّةٌ یتعلّق بالتجلّیّات و المشاهدات و هی من غیب الروح، و إمّا ذوقیّةٌ لدنّیّةٌ یتعلّق بالعشقیّات و المواصلات، و هی من غیب الخفیّ؛ و إمّا حقیقیّةٌ من غیب الغیوب _ فکذلک بحسب کلّ علمٍ صلاةٌ؛

فالأولی هی: الصلاة البدنیّة باقامة الأوضاع و أداء الأرکان؛

و الثانیة: صلاة النفس بالخضوع و الخشوع و الطمأنینة؛

و الثالثة: صلاة القلب بالحضور و المراقبة؛

و الرابعة: صلاة السرّ بالمناجاة و المکالمة؛

و الخامسة: صلاة الروح بالمشاهدة و المعاینة؛

و السادسة: صلاة الخفیّ بالمناغاة و الملاطفة؛

و لا صلاة فی المقام السابع، لأنّه مقام الفناء و المحبّة الصرفة فی عین الوحدة. و کما کان نهایة الصلاة الظاهرة و انقطاعها بظهور الموت الّذی هو ظاهر الیقین و صورته _ کما قیل(2)

ص : 6

فی تفسیر قوله تعالی : «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ»(1) _ ، فکذلک انتهاء الصلاة الحقیقیّة بالفناء المطلق الّذی هو حقّ الیقین؛

و أمّا فی مقام البقاء بعد الفناء فیتّحد جمیع الصلوات الستّ مع السابعة، و هی صلاة الحقّ بالمحبّة و التفرید.

فالصلاة البدنیّة تنهی عن المعاصی و السیّئات الشرعیّة؛

و صلاة النفس تنهی عن الأخلاق الذمیمة و الهیئآت المظلمة؛

و صلاة القلب تنهی عن الفضول و الغیبة؛

و صلاة السرّ تنهی عن الإلتفات إلی الغیر و الغیبة؛

و صلاة الروح تنهی عن الطغیان بظهور القلب بالصفات _ لنهی صلاة القلب عن ظهور النفس بها _ ؛

و صلاة الخفیّ تنهی عن الإثنینیّة و ظهور الأنانیّة؛

و صلاة الذات تنهی عن ظهور البقیّة بالتلوین و حصول المحالة فی التوحید»؛ انتهی.

أقول: هذا أیضا ممّا لا دخل له بهذا المقام.

و:

الثانی:

[فی قول الجمهور فی معنی الصلاة]

فی أنّه قال الجمهور: «الصلاة عن اللّه _ تعالی _ الرحمة، و من الملائکة الاستغفار، و من الناس الدعاء»(2). و استبعد هذا من وجوهٍ:

ص : 7

أحدها: اقتضاؤها الإشتراک، و الأصل عدمه، لما فیه من الإلباس حتّی أنّ قوما نفوه. ثمّ المثبتون له یقولون: متی عارضه غیره ممّا یخالف الأصل _ کالمجاز _ قدِّم علیه، و لذلک تسمعهم یقولون: «المجاز خیرٌ من الإشتراک»؛

و ثانیها: إنّا لا نعرف فی العربیّة فعلاً واحدا یختلف معناه باختلاف المسندإلیه إذا کان الإسناد حقیقیّا؛

و ثالثها: انّ الرحمة فعلها متعدٍّ و الصلاة فعلها قاصرٌ، و لا یحسن تفسیر القاصر بالمتعدّی؛

و رابعها: انّه لو قیل مکان: «صلّی علیه»: «دعا علیه»، انعکس المعنی!، و حقّ المترادفین صحّة حلول کلٍّ منهما محلّ الآخر؛

و خامسها: انّ التفرقة بهذا الوجه لایظهر له شاهدٌ.

و الحقّ _ کما ذکرناه لک سابقا فی الألفاظ المشترکة بین الخالق و المخلوق _ : انّها یرجع إلی معنیً واحدٍ مقولٍ بالتشکیک فی کلّ مقامٍ بحسبه، فالصلاة یرجع إلی معنیً واحدٍ هو العطف. ثمّ العطف بالنسبة إلی اللّه الرحمة اللائقة بجنابه، و إلی الملائکة الاستغفار _ و هو فی الحقیقة العطف _ ، و إلی الناس الدعاء.

و:

الثالث:

إنّ الصلاة هل تزید فی مرتبته

_ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أم لا؟

ذهب طائفةٌ إلی الثانی، لأنّ اللّه _ سبحانه _ قد أعطاه من إعلاء الکلمة و علوّ الدرجة و

ص : 8

رفع المنزلة مالایؤثّر فیه صلاة مصلٍّ _ کما نطقت به الأخبار و صرّح به العلماء الأحبار (1)_ ؛ کیف و هو _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی مرتبة العقل الأوّل الّذی جمیع کمالاته بالفعل، و لیس له حالةٌ منتظرةٌ و شائبة قوّةٍ، بل هو فی مرتبة الفیض الانبساطیّ و الحقّ المخلوق به؛ فکیف یؤثّر فیه صلاة مصلٍّ!؟. و برهانهم علی ذلک: انّ العالی لا یستکمل بالسافل، فالفائدة و الغایة یرجع إلی المصلّی؛

و ذهب جمعٌ إلی الأوّل، لأنّ مراتب استحقاق نعم اللّه _ تعالی _ غیر متناهیةٍ، و کیف لا و هو کان یلتمس من العجائز الدعاء له و یقول: «إنّ ربّی وعدنی مرتبة الشفاعة و الوسیلة، و لا تُنال إلاّ بدعاء مثلکنّ»(2).

و قیل: «لو لم یکن الفائدة الراجعة إلیهم إلاّ ما روی فی تفسیر «السلام علیهم»، من أنّ معناه: سلامتهم و سلامة دینهم و شیعتهم فی زمن القائم _ علیه السلام _ ، لکفی»(3).

و الحقّ: انّ الحقیقة المحمّدیّة ذات مراتب مختلفةٍ فی الشرافة، ففی مرتبه الفیض الانبساطی و الحقّ المخلوق به کیف یؤثّر صلوات المصلّین فیه! _ و هذا واضحٌ لمن له دربةٌ فی العلوم الحکمیّة و المعارف الربّانیّة _ ، فالفائدة ترجع إلی المصلّین؛ لأنّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ هو المکمّل بأیّ وجهٍ کان. و فی المرتبه الکونیّة الجسمانیّة یؤثّر صلاة المصلّی فیه. و بهذا یُجمع بین الأحادیث و الأقوال _ کما لایخفی علی أولی الألباب من الرجال _ .

و:

الرابع:

إنّها واجبةٌ أو مستحبّةٌ؟

ص : 9

المشهور بین المسلمین: <أنّها مستحبّةٌ فی غیر الصلاة و عند عدم ذکره _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ و لایعرف القائل بوجوبها إلاّ الکرخیّ، فانّه أوجبها فی العمر مرّةً، کما فی الشهادتین.

و أمّا فی الصلاة فأجمع علماؤنا _ رضوان اللّه علیهم _ علی وجوبها فی التشهدین معا؛ و قال الشافعیّ _ من علماء العامّة _ : هی مستحبّةٌ فی الأوّل واجبةٌ فی الثانی؛

و قال أبوحنیفة و مالک: مستحبّةٌ فیهما معا.

و أمّا عند ذکره فظاهر کثیرٍ من الأخبار: أنّها تجب، کقوله: «من ذُکرتُ عنده و لم یصلّ علیَّ دخل النّار(1)، و من ذُکرت عنده فنسی الصلاة علیَّ خطّی ء به طریق الجنّة»(2)؛ و قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «و من ذُکرت عنده و لم یصلّ علیَّ فأبعده اللّه»(3)؛ إلی غیر ذلک من الأخبار المشتملة علی الوعید و الترهیب، لأنّ الوعید أمارة الوجوب. و هو مختار ابن بابویه و المقداد من أصحابنا، و الطحاویّ و الزمخشریّ من العامّة(4)(5)>.

<و الظاهر أنّ «الذکر» متناولٌ لما کان باسمه الشریف أو بکنیته أو بلقبه أو بالضمیر الراجع إلیه؛

و بعضهم خصّ الوجوب بالأوّل، لتبادره من الإطلاق(6)>؛

و منهم من أوجبها فی کلّ ما ذُکر؛

و منهم من أوجبها عند حصول الفاصلة العرفیّة؛

<و ذهب المحقّق الأردبیلیّ: «إلی وجوبها فی کلّ مجلسٍ مرّةً إن صلّی آخر، و إن صلّی ثمّ

ص : 10

ذکر یجب أیضا، کما تعدّد الکفّارة إلی تعدّد الموجب إذا تخلّلت، و إلاّ فلا»(1)؛ انتهی.

و الحقّ هو الوجوب مطلقا؛ و هو ظاهر الصدوق(2)>، للأخبار الکثیرة الواردة الصریحة بالأمر بها کلّما ذُکر. و الأصل فی الأمرالوجوب؛ و أمّا القول بالاستحباب _ کما هو مذهب جماعةٍ، مستدلّین بالأصل و الشهرة المستندین إلی عدم تعلیمه علیه السلام للمؤذّنین و ترکهم ذلک مع عدم وقوع نکیرٍ علیهم، کما یفعلون الآن؛ و لو کان لنقل _ ،

ففیه: انّ عدم التعلیم ممنوعٌ(3)، و کذا عدم النکیر کعدم النقل _ کما لایخفی علی المتتبّع فی الأخبار _ . علی أنّ عدم النقل لا یدلّ علی عدمه، فانّ عدم الوجدان لا یدّل علی عدم الوجود. و أصالة البرائة، لأنّ موضعها هنا، لورود القرآن و الأخبار به.

الخامس

فی کیفیّتها

<أمّا القائلون بالوجوب فذهب بعضهم إلی أنّ الواجب هو الصلاة علیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ وحده، و أمّا ضمّ «الآل» إلیه فللکمال و الفضل؛

و بعضٌ آخر علی وجوب ضمّ «الآل» إلیه؛ و هو الصواب، للأخبار المستفیضة الّتی فیها بیان التصلیة عند تفسیر قوله _ تعالی _ : «إِنَّ اللَّهَ وَ مَلاَئِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبیِّ» _ إلی آخر الآیة _(4)< . فی العیون عن الرضا فی مجلسه مع المأمون قال: «و قد علم المعاندون منهم انّه لما نُزلت هذه الآیة، قیل: یا رسول اللّه! قد عرفنا التسلیم علیک، فکیف الصلاة علیک؟

فقال: تقولون: اللّهم صلّ علی محمّدٍ و آل محمّدٍ کما صلّیت و بارکت علی إبراهیم و آل إبراهیم انّک حمیدٌ مجیدٌ ؛ فهل بینکم _ معاشر الناس! _ فی هذا خلافٌ ؟

ص : 11

قالوا: لا ؛

قال المأمون: هذا ممّا لا خلاف فیه أصلاً و علیه إجماع الأمّة، فهل عندک فی الآل شیءٌ أوضح من هذا القرآن؟

قال: نعم! أخبرونی عن قول اللّه _ تعالی _ «یسآ * وَ الْقُرآنِ الحَکِیمِ * إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرسَلِینَ * عَلَی صِرَاطٍ مُستَقِیمٍ»(1)، فمن عُنی بقوله: «یسآ»؟

قالت العلماء: «یسآ» محمّدٌ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لم یشکّ فیه أحدٌ ؛

قال: فانّ اللّه أعطی محمّدا و آل محمّدٍ من ذلک فضلاً لا یبلغ أحدکم وصفه إلاّ من غفله، و ذلک أنّ اللّه لم یسلّم علی أحدٍ إلاّ علی الأنبیاء _ صلوات اللّه علیهم _ ، فقال _ تبارک و تعالی _ : «سَلاَمٌ عَلَی نُوحٍ فِی الْعَالَمِینَ»(2)، و قال: «سَلاَمٌ عَلَی إِبرَاهِیمَ»(3)، و قال: «سَلاَمٌ عَلَی مُوسَی وَ هَارُونَ»(4)، و لم «یقل سلامٌ علی آل نوح»، و لم یقل «سلامٌ علی آل إبراهیم»، و لم یقل «سلامٌ علی آل موسی و هارون»، و قال: «سَلاَمٌ عَلَی آلِ یَاسِینَ»(5) یعنی: آل محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛

فقال: قد علمت أنّ فی معدن النبوّة شرح هذا و بیانه»(6).

و قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «لا تصلّوا علیَّ الصلاة البتراء؛

فقال: یا رسول اللّه ! و ما الصلاة البتراء؟

قال: أن تقولوا: اللّهمّ صلّ علی محمّدٍ، بل قولوا: اللّهمّ صلّ علی محمّدٍ و آل محمّدٍ»(7)؛

ص : 12

و روی أیضا فی صحیح أخبارنا أنّه قال: «من صلّی علیَّ و لم یصلّ علی آلی لم یجد ریح الجنّة، و إنّ ریحها لیوجد من میسرة خمسمأة عامٍ»(1)؛ إلی غیر ذلک.

و قد تمسّک الأوّلون بما رواه ثقة الإسلام فی الکافی عن أبی عبداللّه قال: «إذا ذُکر النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فأکثروا الصلاة، فانه من صلّی علی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ صلاةً واحدةً صلّی اللّه علیه ألف صلاةٍ فی ألف صفٍّ من الملائکة، و لم یبق شیءٌ ممّا خلقه اللّه إلاّ صلّی علی ذلک(2) العبد لصلاة اللّه علیه و صلاة ملائکته، فمن لم یرغب فی هذا فهو جاهلٌ مغرورٌ قد بری ء اللّه منه و رسولُه و أهلُ بیته»(3).

و الجواب: انّ هذا اللفظ قد صار علما علی تلک الجملة؛ أو انّه إشارةٌ إلی أنّ الصلاة علیه لاتتمّ بدون الصلاة علیهم؛ أو أنّه إشارةٌ إلی کونهم _ علیهم السلام _ نفسه، فاکتفی عن أحد الجزئین بذکر الآخر.

ثمّ اعلم! أنّ المصلّی فی الحقیقة هو الحضرة الأحدیّه جمعا و تفصیلاً بواسطةٍ و غیر واسطةٍ، و من ذلک یُعلم حقیقة صلاة المؤمنین علی النبیّ و تسلیمهم له، فانّها فی حیّز التفصیل.

و حقیقة صلاتهم علیه قبولهم لهدایته و کماله، و محبّتهم لذاته و صفاته، فانّه إمدادٌ له فی التکمیل، فالامداد أعمّ من أن یکون من فوقٍ بالتأثیر أو من تحتٍ بالتأثّر.

و ذلک القبول بالمحبّة و الصفاء هو حقیقة الدعاء فی صلاتهم بقولهم: «اللّهمّ صلّ علی محمّدٍ» و تسلیمهم و جعلهم إیّاه بریئا من النقص و الآفة فی تکمیل نفوسهم والتأثیر فیها، و هو معنی دعائهم له بالتسلیم؛ فتبصّر!(4).

ص : 13

قال سیّدنا و إمامنا و مرجعنا فی دنیانا و آخرتنا _ علیه السلام _ :

وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی مَنَّ عَلَیْنَا بِمُحَمَّدٍ نَبِیِّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ دُونَ الأُمَمِ الْمَاضِیَةِ وَ الْقُرُونِ السَّالِفَةِ.

<الظّاهر انّ «الواو» عاطفةٌ للجملة علی قوله فی الدعاء السابق: «ثمّ له الحمد»، لأنّه کان یدعو بهما فی مجلسٍ واحدٍ؛ و یؤیّده أنّ بعض النسخ القدیمة خالٍ من العنوان(1)>. أو هی استینافیةٌ.

و «المنّ» علی ضربین یوصف الباری بأحدهما، و هو معنی «الإنعام»؛

و الثانی لایوصف به، و هو «المنّ بالنعمة»؛ و منه: «لا تزوجنّ منّانة»(2)؛ و قال _ تعالی _ : «وَ لاَتَمْنُنْ تَستَکْثِرُ»(3). و المراد منه هنا هو الإنعام.

و «محمّد» علمٌ منقولٌ من الصفة الّتی معناها کثیر الخصال المحمودة _ کما هو المصرّح به فی کلام اهل اللغة _ .

<و قال السهیلیّ: «فی محمّد معنی المبالغة و التکرار، فالمحمّد هو الّذی حمد مرّةً _ کما أنّ المکرّم من کرم مرّةً بعد أخری _ ، و کذلک الممدّح. و اسم محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ مطابقٌ لمعناه، و اللّه _ تعالی _ سمّاه به قبل أن یسمّی به من العلم و الحکمة. و هو محمودٌ فی الآخرة بالشفاعة، فقد تکرّر معنی الحمد کما تقتضیه اللفظ»؛ انتهی.

ص : 14

و ورد فی طرقٍ کثیرةٍ من طرق أهل البیت _ علیهم السلام _ أنّه قال: «سمّانی اللّه من فوق عرشه(1) و شقّ لی اسما من أسمائه، فسمّانی محمّدا و هو محمودٌ»(2).

قال ابن قتیبة: «و من أعلام نبوّته أن لم یسمّ أحدٌ قبله باسمه صیانةً من اللّه لهذا الاسم، کما فعل بیحیی، إذ لم یجعل «لَهُ مِن قَبلُ سَمِیّا»(3). و ذلک أنّه _ تعالی _ سمّاه فی الکتب المتقدّمة و بشرّ به الأنبیاء السابقة، فلو جعل اسمه مشترکا فیه لوقعت الشبهة، إلاّ أنّه لمّا قرب زمانه و بشّر أهل الکتاب بقربه سمّی قومٌ أولادهم بذلک رجاء أن یکون هو؛ و اللّه أعلم حیث یجعل رسالته»(4)>.

قوله _ صلوات اللّه علیه _ : «نبیّه». قد مرّ معنی النبوّة لغةً و اصطلاحاً. و وَصْفُه _ علیه السلام _ محمّدا _ صلّی اللّه علیه و آله _ بالنبوّة للإشعار بأنّ امتنانه علینا به من حیث النبوّة.

و «آله»: بالجرّ _ کما هو المتّفق علیه فی النسخ _ عطفٌ علی الضمیر المجرور فی «علیه». و دلیله علی ما ذهب إلیه الکوفیّون من جواز العطف علی الضمیر المجرور بدون إعادة الجارّ ؛ و قراءة حمزة(5) «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَائَلُونَ بِهِ وَ الاْءرْحَامِ»(6) _ بالجرّ عطفا علی الضمیر المخفوض بالباء _ ؛ و قول الشاعر:

فَاذْهَبْ فَمَا بِکَ وَ الأَیَّامِ مِن عَجَبِ(7)

ص : 15

و غیرهما دلیلٌ علیه. و إلی ذلک أشارابن مالک:

وَ عَودُ خَافِضٍ لَدَی عَطْفٍ عَلَی ضَمِیرِ خَفضٍ لاَزِما قَد جُعِلاَ

وَ لَیسَ عِندِی لاَزِما إِذْ قَدْ أَتَی فِی النَّثرِ وَ النَّظمِ الصَّحِیحِ مُثبَتَا(1)

و منعه البصریون اختیارا، لأنّ فیه العطف علی جزء الکلمة؛ و لا یُسمع هذا بعد الورود.

و أمّا «آله» _ بالنصب _ : فهو عطفٌ علی مجموع الجارّ و المجرور بتقدیر «علی»، و نصبه بنزع الخافض عنه. قال السیّد السند الداماد: «و آله بالجرّ علی ما قد بلغنا بالضبط علی النسخ المعوّل علی صحّتها جمیعا(2)، و رویناه بالنقل المتواتر فی سائر العصور إلی عصرنا هذا(3). و ما فی حواشی جنّه الأمان _ للشیخ الکفعمیّ _ : انّ الصواب: «صلّی اللّه علیه و علی آله»، لا: «صلّی اللّه علیه و آله»، إلاّ علی تقدیر أن یکون الآل منصوبا بالعطف علی موضع الهاء من «علیه»، ففاسدٌ؛ و أفسد منه جعل الواو للمعیّة _ کما لا یخفی _ »(4)؛ انتهی.

<و أمّا ما توهّم(5) من أنّ ترک الجارّ هنا للحدیث المرویّ عند الشیعة _ و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «من فصل بینی و بین آلی ب_ : عَلَی لم ینل شفاعتی» _ فخطأٌ، لأنّ هذا الحدیث لم نجده فی شیءٍ من کتبنا(6). کیف و الأدعیة المأثورة مشحونةٌ باعادة الخافض فی

ص : 16

مثل ذلک _ کما ستقف علیه فی «دعاء یوم الجمعة» و «ختم القرآن» و غیره من هذه الصحیفة الشریفة _ !. نعم، نقل(1) عن الشیخ بهاءالدین محمّد العاملی أنّه رآه فی أحادیث الإسماعیلیّة و کتبهم؛ فقد تکلّف بعض أصحابنا لاصلاحه، فصحّف لفظ «علی» ب_ «علیٍّ» _ علیه السلام _ ، أی: یکون الفصل ببغضه، أو باعتقاده أنّه لیس من الآل، بل من الصحابة _ کما ظنّه بعض الأ شاعرة و بعض المعتزلة _ ، فقالوا: ینبغی فی التصلیة أن یقال: اللّهم صلّ علی محمّدٍ و علیّ آل محمّدٍ(2)>.

و الحقّ أنّ «آله» مجرورٌ و معطوفٌ علی الضمیر المجرور بلا إعادة الجارّ فی اللفظ دون النیّة، و ذلک لإیماءٍ لطیفٍ إلی کمال اتّصال الآل إلیه و شدّة ارتباطهم به و غایة دنوّهم و قربهم منه _ صلی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، بحیث لا یتخلّل هناک فاصلٌ أصلاً.

و یحتمل أن یکون «و آله» معطوفا علی «محمّدٍ»، فلایحتاج الی هذه التکلّفات؛ فتدبّر!.

تذنیبٌ

اعلم! أنّ الناس قد اختلفوا فی «الآل»؛

فقالوا: آل الرجل: أهله و عیاله؛

و قالوا: أصحابه؛

و قالوا: أتباعه و أولیائه.

و أصله «أهل»، أبدلت الهاء همزةً. و لا یستعمل إلاّ فی الأشراف و ذوی الجاه غالبا.

و الصحیح المعلوم أنّ آل الرجل و آل محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أهل بیته و ذرّیته، و علیه الاستعمال فی کلامه _ تعالی _ ، قال _ تعالی _ : «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی ءَادَمَ وَ نُوحا

ص : 17

وَ آلَ إِبرَاهِیمَ وَ آلَ عِمرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ»(1)، و قال: «إِلاَّ آلَ لُوط نَجَّینَاهُم بِسَحَرٍ»(2)، و قال: «أدْخُلُوا آلَ فِرعَونَ أَشَدَّ الْعَذَابِ»(3)، و قال: «إذْ نَجَّینَاکُمْ مِنْ آلِ فِرعَونَ»(4). و جاء فی الأدعیة المأثورة: «صلّ علی محمّدٍ و آل محمّدٍ کما صلّیت علی إبراهیم و آل إبراهیم»(5).

و لکنّه قد یدخل فیه بعض الأتباع و الخاصّة توسّعا فی الاستعمال، فکأنّهم من آله و أهل بیته؛ کما أنّه یدخل نفسه فی الآل _ علی ما قیل: «إنّ ابراهیم _ علیه السلام _ داخلٌ فی آل ابرهیم، و کذا لوط، و کذا فرعون فی آل فرعون». کما أنّه یخرج من بعض أهل البیت و الأولاد إذا لم یکونوا علی سیرتهم و طریقتهم، قال _ تعالی _ : «إِنَّهُ لَیسَ مِن أَهْلِکَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ»(6). و قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «سلمان منّا أهل البیت»(7)؛ لاتّباعه و اختصاصه بأهل البی_ت _ صلوات اللّه علیهم أجمعین _ صورةً و معنیً. و روی: «لاتحلّ الصدقة لمحمّدٍ و آل محمّدٍ»(8)، و هذا صریحٌ فی المدّعی _ کما صرّح به صاحب النّهایة(9) _ .

و بما قلنا صرّح کثیرٌ من العامّة و الخاصّة.

ص : 18

و قیل: انّه نصّ علیه الشافعی و أحمد؛ و اختاره المحقّقون و حکموا بصحّته ؛

و أمّا قول بعضهم: انّ آل محمّدٍ هم أمّته، أو المتّقون من أمّته، و یروونه عن مالک و یحتجّون بحدیث: «آل محمّدٍ کلّ تقیٍّ»(1)، و: «کلّ تقیٍّ آلٌ»(2)، فخارجٌ عن التحقیق. و لاینافی ما قلنا عند التحقیق، لأن الروایتین بعد ثبوتهما قد حکموا بأنّهما موضوعتان(3)، أو من قبیل قوله _ تعالی _ : «إِنَّهُ لَیسَ مِن أَهلِکَ»(4)، و قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «سلمانٌ منّا أهل البیت»؛ و قول الرضا _ لزیدٍ أخیه _ : «إنّک أخی ما أطعت اللّه _ تعالی _ »، ذکره فی عیون أخبار الرّضا(5) _ علیه السلام _ .

و من قبیل هذا ما قال بعض العارفین: «انّ آل محمّدٍ و آل کلّ نبیٍّ فی الحقیقة أتباعهم و من هو علی سیرتهم، أمّا أهل بیتهم و ذرّیتهم فهم آلٌ علی الظاهر». و هذا حقٌّ و لا ینافی ما بیّنا و اخترنا؛ بل البحث و الخلاف فی هذا المقام لفظیٌّ عند التحقیق.

و یویّده ماروی انّه قیل لجعفر بن محمّد الصادق _ علیه السلام _ : «یقولون: المسلمون کلّهم آل النبّی _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ،

فقال _ علیه السلام _ : صدقوا و کذبوا!

فسئل؟!

فقال _ علیه السلام _ : کذبوا فی أنّ الأمّة کلّهم آله، و صدقوا فی أنّهم إذا قاموا بشرائط

ص : 19

شریعته کانوا آله»(1).

قوله _ علیه السلام _ : «دون الأمم الماضیة».

«دون»: بمعنی غیر؛ و قیل: «بمعنی وراء أو بعد»(2)؛ و قیل: «بمعنی تجاوز»؛ و نصبها علی الظرفیه.

و «الأمم» جمع الأمّة، و هی الجماعة. و أصلها: القصد، من: «أمّه یؤمّه أمّا»: إذا قصده؛ و کلّ جنسٍ من الحیوان أمّةٌ، و فی الحدیث: «لولا أنّ الکلاب أمّةٌ تسبّح لأمرت بقتلها»(3).

و المراد من «الأمّة» هیهنا: جماعةٌ بعث إلیهم نبیٌّ.

و «القرون» جمع قرن، قال فی النهایة: «القرن أهل کلّ زمانٍ، و هو مقدار التوسّط فی أعمارهم(4). مأخوذٌ من الاقتران، فکأنّه(5) المقدار الّذی یقترن فیه أهل ذلک الزمان فی أعمارهم و أحوالهم؛ و منه الحدیث: «خیرکم قرنی _ یعنی: أصحابی _ ، ثمّ الّذین یلونهم»(6)، یعنی: التابعین لهم باحسانٍ.

<و قیل: القرن ثمانون سنةً؛ و قیل: أربعون؛ و قیل: مأة؛ و قیل: مطلق الزمان»(7).

و «القرن» أخصّ من الأمّة، إذ کلّ أمّةٍ مشتملةٌ علی قرونٍ(8)>.

ص : 20

و إنّما قیّد _ علیه السلام _ «المنّة علینا» ب_ : محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ المقتضیة للحمد مطلقا بقوله _ علیه السلام _ : «دون الأمم الماضیة»، لإفادته تعظیم المنّة و اقتضائه تأکید الحمد، لجامعیّته الکلّیّة و مظهریّته الکاملة التامّة.

قال العرفاء و الحکماء و الصوفیّة: «بین الأسماء الواجبیّة تضادٌّ و تقابلٌ، و کلّ واحدٍ منها یرید الغلبة و الظهور علی مضادّه و مقابله، و من هذا سرت المضادّة فی المظاهر المعلولیّة، فلابدّ من حاکمٍ عدلٍ بین الأسماء و بین المظاهر جمیعا حتّی ینتظم سلسلة عالم الأسماء و المظاهر، فیبلغ کلّ واحدٍ منها مرتبة کماله. و هذا الحاکم العدل هو الحقیقة المحمّدیّة، المظهر لاسم اللّه الجامع، فلذلک صار خاتما للرسالة و الولایة، بخلاف الأنبیاء الماضیة، لأنّ لهم الحاکمیّة فی المظاهر فقط، لا فی الأسماء. فهو قطبٌ أزلیٌّ أبدیٌّ یدور حوله فلک نبوّة «کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین»(1)؛ و «آدم و من دونه تحت لوائی»(2)؛ و «لو کان موسی حیّاً ما وسعه إلاّ اتّباعی»(3).

و للشیخ ابن الفارض من اللسان المحمّدیّ _ علیه صلاة الأبدی _ أبیاتٌ فی ذلک:

وَ إِنِّی وَ إِنْ کُنتُ ابْنَ آدَمَ صُورَةً فَلِی فِیهِ مَعنیً شَاهِدٌ بِأُبُوَّتِی

وَ لَولاَیَ لَم یُوجَدْ وُجُودٌ وَ لَمْ یَکُن شُهُودٌ وَ لَمْ تُعهَد عُهُود نُبُوَّتِی(4)

فَلاَحَیَّ إِلاَّ عَن(5) حَیَاتِی حَیَاتُهُ وَ طَوعُ مُرَادِی کُلُّ نَفسٍ مُرِیدَةِ(6)

ص : 21

و قال المولویّ:

گر نبودی میل و امّید(1) ثمر کی نشاندی باغبان بیخ شجر

پس به معنی آن شجر از میوه زاد گر به صورت از شجر بودش ولاد

بهر آن(2) فرموده است آن ذوفنون رمز نحن الآخرون السابقون

گر بصورت من ز آدم زاده ام من بمعنی جدّ جد افتاده ام

کز برای من بدش سجده ملک و زپی من رفت تا هفتم فلک

اوّل فکر آخر آید(3) در عمل خاصّه فکری کو بود وصف ازل(4)

و قال بعضٌ آخر:

خورشید آسمان ظهورم عجب مدار ذرّات کائنات اگر گشت مظهرم

ارواح قدس چیست؟ نمودار معنیم اشباح انس چیست؟ نگه دار پیکرم

فی الجمله مظهر همه أسماست ذات من بل اسم اعظمم به حقیقت چو بنگرم

محمّد کافرینش ذو نمودیست بر او از آفریننده درودیست

نگویم کآفرینش زو مدد یافت که تفصیلش مدد ز اجمال او یافت

ص : 22

شعاع مهر او نور بسیطش حبابی چرخْ از بحر محیطش

ازو بینائی اندر چشم بینش رخش چشم و چراغ آفرینش

مدد ز و جمله عالم دمادم تن او عالم و او جان آدم

فجمیع الأنبیاء و الأولیاء ما یأخذونه من الکمالات و الخیرات من لدن آدم إلی الخاتم منه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛ فهو المکمّل للکلّ و المعطی للجمیع.

و استدلّوا علی ذلک بأنّ المرتبة الکلّیّة _ الّتی هی الأمّ بجمیع المراتب _ لایصحّ فیه التعدّد و التکثّر، و إلاّ لزم اجتماع الأمثال، لأنّ الوجود الکلّی الأکملیّ فی النظام المعلولی لامثل له؛ فهو أفضل المخلوقات الإمکانیّة و أکمل الموجودات المعلولیّة، فله السبق علی الکلّ و الإحاطة بالکلّ و الرفعة علی الکلّ؛ «وَ اللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُحِیطٌ»(1).

قال الشیخ الأعرابیّ فی فصّ حکمةٍ فردیّةٍ فی کلمةٍ محمّدیّهٍ: «إنّما کانت حکمةً فردیّةً، لأنّه أکمل موجودٍ فی هذا النوع الإنسانیّ، و لهذا بدی ء به الأمر و ختم، فکان بدأ الأمر به لاّنّه کان بروحه نبیّا و آدم بین الماء و الطین، ثمّ کان ختم الأمر به لأنّه کان بنشأته العنصریّة خاتم النبیّین»(2)، فهوالمقصود من الإیجاد؛ «لولاک لما خلقت الأفلاک»(3)، و «خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی»(4). قال الشاعر:

ص : 23

بلی چون ز انبیا او بود مقصود چو او آمد نبوّت گشت مسدود

مثال انبیا همچون سپاهست غرض از آمدن این پادشاهست

چو سلطان نبوّت گشت موجود نبوّت ختم شد کان بود مقصود

بل الحقیقة المحمّدیّة فی کلّ زمانٍ تصوّر بصورةٍ مناسبةٍ، فلها شؤوناتٌ کثیرةٌ یظهر الأنبیاء بشأنٍ من شؤونها و لها أحکامٌ و شرایع علی طبق شأنٍ مخصوصٍ به حتّی ینتهی الأمر إلی جامعٍ یجمع جمیع الشؤون و یظهر بصورةٍ أکمل من الجمیع، و هی الصورة المحمّدیّة المکّیّة المبعوثة علی جمیع الخلایق؛ فجمیع الأنبیاء من أمّته؛ کما رواه رئیس المحدّثین فی کتاب معانی الأخبار باسناده عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ انّه : «کان فیما ناجی اللّه _ تعالی _ به موسی أن(1) قال له: یا موسی! لا أقبل الصلاة إلاّ ممّن تواضع لعظمتی و ألزم قلبه خوفی و قطع نهاره بذکری و لم یلبث(2) مصرّا علی الخطیئة و عرف حقّ أولیائی و أحبّائی،

فقال: یا ربّ! تُعنی بأحبّائک و أولیائک إبراهیم و إسحق و یعقوب؟

فقال(3): کذلک یا موسی، إلاّ أنّی أردت مَن مِن أجله خلقت آدم و حواء، و مَن مِن أجله خلقت الجنّة و النّار،

فقال موسی: و من هو یا ربّ؟

قال: محمّد أحمد، شققت اسمه من اسمی، لأنّی أنا المحمود،

فقال موسی: یا ربّ اجعلنی من أمّته!

قال: یا موسی أنت من أمّته إذا عرفته و عرفت منزلته و منزلة أهل بیته»(4) _ و الحدیث طویلٌ أخذنا منه موضع الحاجة _ . کما أخرج أبونعیم فی الحلیة عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و

ص : 24

آله و سلّم _ قال: «اّن موسی لمّا نزلت علیه التوراة و قرأها وجد فیها ذکر هذه الأمّة، فقال: یا ربّ انّی أجد فی الألواح أمّةً هم الآخرون السابقون، فاجعلها أمّتی!

قال: تلک أمّة أحمد؛

قال: یا ربّ إنّی أجد فی الألواح أمّةً أناجیلهم فی صدورهم یقرأونها ظاهرا؛ فاجعلها أمّتی!

قال: تلک أمّة أحمد!

قال: یا ربّ انّی أجد فی الألواح أمّةً یأکلون الفیء، فاجعلها أمّتی،

قال: تلک أمّة أحمد!

قال: یا ربّ انّی أجد فی الألواح أمّةً إذا همّ أحدهم بالحسنة فلم یعملها کُتبت له حسنةً واحدةً، و إن عملها کُتبت له عشر حسنات، فاجعلها أمّتی!

قال: تلک أمّة أحمد!

قال: یا ربّ إنّی لأجد فی الألواح أمّةً یؤتون العلم الأوّل و الآخر و یقتلون المسیح الدجّال، فاجعلها أمّتی!

قال: تلک أمّة أحمد!

قال: یا ربّ فاجعلنی من أمّة أحمد؛ فأعطی عند ذلک خصلتین، فقال: «یَا مُوسَی إِنِّی اصْطَفَیتُکَ عَلَی النَّاسِ بِرِسَالاَتِی وَ بِکَلاَمِی فَخُذْ مَا آتَیتُکَ وَ کُنْ مِنَ الشَّاکِرِینَ»(1)؛ قال: قد رضیت یا ربّ!»(2). إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة فی هذا المعنی.

بقی هیهنا شیءٌ لم یتعرّضه أحدٌ، و هو: أنّه _ علیه السلام _ وصف محمّدا _ صلّی اللّه علیه و آله _ بالنبوّة و هو مشعرٌ بأنّ امتنانه علینا من حیث النبوّة، مع أنّ الرسالة فوق النبوّة، و

ص : 25

کذا الإمامة؛ فلیصفه بها؛

قلنا: وجه ذلک ما اسلفناه لک فیما سبق من أنّ جهة النبوّة فی الرسول أفضل من جهة رسالته، لأنّ الأولی کمالٌ للعقل النظریّ و الثانیة کمالٌ للعقل العملیّ _ کما صرّح به الشیخ الرئیس(1) _ ؛ و لأنّ الرسالة منقطعةٌ و النبوّة _ و هی الولایة و القرب من اللّه _ باقیةٌ إلی یوم القیامة.

قال بعض العرفاء: «النبوّة جهة الملکیّة _ إذ بها یحصل المناسبة لعالم الملائکة، فیأخذون الوحی منهم _ ، و الرسالة جهة البشریّة لمناسبتها للعالم الإنسانیّ». و الظاهر من کلمات العرفاء انّ النبوّة المطلقة مساوقةٌ للولایة العامّة _ کما لا یخفی علی المتتبّع فی کلامهم _ . و قد ذکرنا لک فی أوّل الکتاب فی شرح قوله _ علیه السلام _ : «حمدا تسعد به فی السعداء من أولیائه» النبوّة المطلقة و المقیّدة؛ فتذکّر !.

و قال بعض العرفاء فی تفسیر قوله _ تعالی _ : «وَ کَانَ رَسُولاً نَبِیّا»(2): «مقام الرسالة دون مقام النبوّة، لکونها منبئةً عن الأحکام الشرعیّة المتعلّقة بأفعال المکلّفین؛ بخلاف النبوّة، فانّها الإنباء عن المعانی الغیبیّة و المعارف الإلآهیة؛ و الولایة فوقهما جمیعا، لکونها عبارةً عن الفناء فی اللّه»(3)؛ انتهی.

بِقُدْرَتِهِ الَّتِی لاَ تَعْجِزُ عَنْ شَیْءٍ وَ إِنْ عَظُمَ، وَ لاَ یَفُوتُهَا شَیْءٌ وَ إِنْ لَطُفَ.

«بقدرته»: متعلّقٌ بقوله _ علیه السلام _ : «منَّ علینا»، و قد مرّ الکلام فی القدرة لغةً و اصطلاحا؛ فتذکّر!.

ص : 26

و «العجز» مقابل القدرة، و هو عدمها عمّا من شأنه أن یقدر.

و «الشیء» بحسب مفهوم اللغویّ یعمّ جمیع المفهومات حتّی الواجب و الممتنع و الممکن، هذا مذهب المعتزلة و جماعةٍ من الأشاعرة(1)؛

قال الزمخشریّ و النیسابوریّ: «الشیء أعمّ العامّ کما أنّ اللّه أخصّ الخاصّ، یجری علی الجوهر و العرض و القدیم و الحادث _ بل علی المعدوم و المحال _ ؛ و قد یخصّ بالممکن موجودا کان أو معدوما»؛

<و ذهب القاضی و جمعٌ من الأشاعرة إلی أنّ الشیء یختصّ بالموجود و إنّ المعدوم لا شیء و لا ذات و لا مهیّة؛

و ذهب الحکماء إلی أنّ الشیء اسمٌ لما هو حقیقته الشیئیّة، و لا یقع علی المعدوم و المحال(2)؛ و لا علم بالمحال أصلاً، إذ لا شیئیّة له. و لا هو ممّا یتمثّل فی ذهنٍ أو یتصوّر فی وهمٍ، و إنّما المعلوم المتمثّل فی الذهن العنوان المفهوم من لفظه، و هو ممکنٌ مّا من الممکنات لیس بازائه حقیقةٌ من الحقائق و شیءٌ من الأشیاء أبدا؛

و قال القطب العلاّمة: «کلّ من قال بأنّ الوجود عین الماهیة _ مثل الأشعری و أتباعه _ قال بأنّ المعدوم لیس بشیءٍ _ لانتفاء الماهیّة عند العدم _ ؛ و من قال بأنّ الوجود غیرها فهم قد اختلفوا فی ذلک. و النزاع إنّما هو فی المعدوم الممکن لا فی المعدوم المتمنع، فانّه لیس بشیءٍ عند الفریقین»؛ انتهی(3)>.

أقول: لاتنافی بین ما ذکره العلاّمة و ما نقلنا عن القوم أوّلاً، لأنّ کلامهم بحسب مفهومه لغةً و ما ذکره من النزاع إنّما فی الشیئیّة بمعنی التحقّق منفکّا عن صفة الوجود، لا فی إطلاق لفظ الشیء علی مفهومٍ، فانّه بحثٌ لغویٌّ مرجعه إلی النقل و السماع، و اللغة معزولةٌ فی

ص : 27

المباحث الحکمیّة؛ و لهذا قال صاحب الکشف(1): «النزاع فی هذا لاینبغی أن یقع بین المحقّقین، لأنّه أمرٌ لفظیٌّ و البحث فیه وظیفة أصحاب اللّغة»؛ انتهی.

و الحقّ أنّ الشیئیّة مساوقةٌ للوجود بمعنی أنّ کلّ موجودٍ شیءٌ و بالعکس _ کما ذهب إلیه الحکماء و أکثر المتأخّرین _ . و لفظ المساوقة یُستعمل فیما یعمّ الاتّحاد مفهوما _ فیکون اللفظان مترادفین _ ، و المساواة _ فیکونان متساویین _ . و إنّ دعوی کون الماهیة متقرّرةً فی الخارج منفکّةً عن الوجود بدیهیّةٌ غیر محتاجةٍ إلی الاستدلال بعد ملاحظة ما عُنی من لفظ «الوجود»، فانّ بعد ملاحظة أنّ المراد من «الوجود» إنّما هو ثبوت الشیء و کونه _ لاثبوت شیءٍ لشیءٍ و کون شیءٍ لشیءٍ _ لامجال لتجویز أن یکون الماهیّة فی الخارج بلاکونٍ فیه؛ و لوجوّزه مجوّزٌ بعد تلک الملاحظة لقد کابر عقله!. فالمحال و الممتنع غیر مقدورٍ علیه، إذ لا شیئیّة له و «إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»(2).

ثمّ اعلم! أنّ ما ذکره الشارح الفاضل فی ذیل «التبصرة»(3) هو بعینه من کلام صدر الحکماء و المحقّقین فی شرح الأصول، فی شرح حدیث عبداللّه الدیصانی _ حیث سأل هشام بن الحکم، فقال: «ألک ربٌّ؟

فقال: بلی!

فقال: أقادرٌ هو؟

قال: نعم، قادرٌ هو؛

قال: یقدر أن یدخل الدنیا کلّها فی بیضةٍ لا یکبّر البیضة و لایصغّر الدنیا؟

قال هشام: النظرة!

قال له: قد أنظرتک حولاً!.

ثمّ خرج عنه، فرکب هشام إلی أبی عبداللّه علیه السلام و سأله عن ذلک؛ فقال علیه

ص : 28

السلام : کم حواسّک؟

قال: خمسٌ؛

قال: أیّها أصغر؟

قال: الناظر؛

فقال علیه السلام: انّ الّذی قدر أن یدخل الّذی تراه العدسة أو أقلّ منها قادرٌ أن یدخل الدنیا کلّها البیضه لا یصغّر الدنیا و لا تکبّر البیضة _ حیث قال: «اعلم! أنّ معنی کونه _ تعالی _ قادرا علی کلّ شیءٍ أنّ کلّ ما له جهةٌ(1) إمکانیّةٌ أو شیئیّةٌ تصوّریّةٌ فیصحّ تعلّق قدرته به؛ و أمّا الممتنعات فلاماهیّة لها و لاشیئیّة حتّی یصحّ کونها مقدورةً له _ تعالی _ . و لیس فی مقدوریّتها نقصٌ علی عموم القدرة، بل القدرة عامّةٌ و الفیض شاملٌ. و الممتنع لا ذات له، و إنّما یخترع العقل فی وهمه مفهوما یجعله عنوانا لأمرٍ باطل الذات _ ک_ : شریک الباری، و اللاشیء، و اجتماع النقیضین _ ، أو یرکّب بین معانی ممکنةٍ آحادها ترکیبا ممتمنعا، فانّ کلاًّ من المتناقضین _ کالحرکة و السکون _ أمرٌ ممکنٌ خارجا و عقلاً. و کذا معنی الترکیب و الإجتماع أمرٌ ممکنٌ عینا و ذهنا. و أمّا اجتماع المتنافیین فلا ذات له _ لا فی الخارج و لا فی العقل _ ، لکن العقل یتصوّر مفهوم اجتماع النقیضین علی وجه التلفیق و یجعله عنوانا لیحکم علی أفرادها المقدّرة بامتناع الوجود؛ و کون الکبیر مع کبره فی الصغیر من هذا القبیل. إذا علمت هذا فالجواب بالحقیقة عن مسألة الدیصانی أن یقال: انّ الّذی سألت _ : من ادخال الدنیا مع بقاء عظمها(2) فی البیضة مع بقاء صغرها _ أمرٌ محالٌ، و المحال أمرٌ غیر مقدورٍ علیه، إذ لا ذات له و لا شیئیّة؛ إلاّ أنّه عدل عنه إلی ما ذکره لقصور الأفهام العامّیّة عن ادراک ذلک الوجه.

فالّذی أفاده _ علیه السلام _ وجه اقناعیٌّ مبناه علی المقدّمة المشهورة لدی الجمهور: «إنّ الرؤیة بدخول المرئیّات فی العضو البصریّ»؛ فاکتفی فی الجواب بهذا القدر لقبول الخصم

ص : 29

و تسلّمه إیّاه»(1).

ثمّ قال: «و الّذی یدلّ علی صحّة ما حملنا علیه غرض هذا الحدیث و معناه، ما رواه محمّد بن علیّ بن بابویه فی کتاب التوحید باسناده عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «قیل لأمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : هل یقدر ربّک أن یدخل الدنیا فی بیضةٍ من غیر أن یصغّر الدنیا أو تکبّر البیضة؟

فقال(2): انّ اللّه _ تبارک و تعالی _ لاینسب إلی العجز و الّذی سألتنی لا یکون»(3).

فهذا الحدیث صریحٌ فی أنّ الّذی سأله ذلک الرجل أمرٌ ممتنعٌ بالذات محالٌ، و المحال غیر مقدورٍ علیه(4)، فلو لم یکن معنی الروایة ما أوّلناها علیه لکان بین الروایتین تناقضٌ؛ و جلّت أحادیث أئمّتنا أن یکون بعضها یناقض بعضا! _ لعصمة الجمیع عن الخطأ _ .

و روی أیضا فیه مسندا عن أبی عبداللّه أنّه جاء رجلٌ إلی أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فقال: «أ یقدر اللّه أن یدخل الأرض فی بیضةٍ و لایصغّرالأرض و لا یکبّر البیضة؟

فقال له: ویلک ! انّ اللّه لایوصف بالعجز و من أقدر ممّن یلطف الأرض و یعظم البیضة!».

فدلّت هذه الروایة أنّ إدخال العظیم فی الصغیر لایمکن إلاّ بأن یصغّر العظیم أو یعظّم الصغیر بنحو التکاثف و التخلخل أو ما یجری مجراها، و أنّ تصغیر الأرض إلی حدٍّ تدخل فی البیضه أو تعظیم البیضة إلی حدٍّ یدخل فیها الأرض غایة القدرة»(5)؛ انتهی کلامه.

و روی الصدوق فی التوحید أیضا بسندٍ صحیحٍ عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «انّ ابلیس قال لعیسی بن مریم _ علیه السلام _ : أ یقدر ربّک علی أن یدخل الأرض فی

ص : 30

بیضةٍ لا یصغّر الأرض و لا یکبّر البیضة!

فقال عیسی _ علیه السلام _ : ویلک! انّ اللّه لا یوصف بالعجز، و من أقدر ممّن یلطّف الأرض و یعظّم البیضة!»(1).

و قد وجّه السیّد السند الداماد جوابه _ علیه السلام _ للدیصانی بوجهین آخرین:

أحدهما: إنّ الّذی یقدر أن یدخل ما تراه العدسة لایصحّ أن ینسب إلی العجز و لا یتوهّم منه أنّه غیر قادرٍ علی شیءٍ أصلاً. و عدم تعلّق قدرته بادخال الدنیا فی البیضة من غیر أن تصغّر تلک و تکبر هذه لیس من تلقاء قدرته و قصورٍ فیها. و لا من حیث أنّه لیس قادرٌ علی شیءٍ، بل إنّما ذلک من نقصانٍ مّا فرضته، حیث إنّه محالٌ لیس له حظٌّ من الشیئیّة و الإمکان؛ و لو صحّ له حظٌّ منهما لکان تعلّق القدرة به مستمرّا _ کتعلّقها بکلّ شیءٍ له حظٌّ منهما _ ؛

و ثانیهما: انّ ما یتصوّر من إدخال الدنیا فی البیضة من غیر أن تصغر تلک و تکبر هذه إنّما هو بحسب الوجود الانطباعیّ، و اللّه _ سبحانه _ قادرٌ علی ذلک حیث أدخل ما تراه فی جلیدیّته، و أمّا إذا کان ذلک بالوجود العینیّ فلیس هو شیئا یتصوّر و یعبّر عنه بمفهومٍ أصلاً؛ إنّما الشیء و المفهوم منه هو المعبّر به فقط، لا المفروض المعبّر عنه»(2)؛ انتهی کلامه.

أقول: الجواب الثانی للسیّد _ رحمه اللّه _ یردّه الأحادیث الصریحة الّتی ذکرناها؛ فتبصّر!.

ثمّ اعلم! أنّ الصفات الکمالیّة کلّها ترجع إلی وجوده _ سبحانه _ ، فکما أنّ وجوده لایشوب بعدمٍ و نقصٍ فکذلک علمه _ الّذی هو حضور ذاته لذاته _ لایشوب بغیبة شیءٍ من الأشیاء، و قدرته لایشوب بعجزٍ عن شیءٍ؛ و هکذا حکم سایر صفاته. و ذلک لأنّه

ص : 31

محقّق الحقائق و مذوّت الذوات و مشیّء الأشیاء، فذاته أحقّ بالأشیاء من الأشیاء بأنفسها؛ قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «به توصف الصفات لا بها یُوصف، و به تعرف المعارف لا بها یُعرف، و به عرف المکان لا بالمکان عُرف، و به کان الخلق لا بالخلق کان»(1).

و روی الشیخ الصدوق فی التوحید باسناده عن محمّد بن عروة قال: «قلت للرضا: خلق اللّه الأشیاء بقدرةٍ(2) أم بغیر قدرةٍ(3)؟

فقال: لایجوز أن یکون خلق الأشیاء بالقدرة، لأنّک إذا قلت خلق الأشیاء بالقدرة فکأنّک قد جعلت القدرة شیئا غیره و جعلتها آلةً له بها خلق الأشیاء، و هذا شرکٌ!؛ و إذا قلت خلق الأشیاء بقدرةٍ فانّما تصفه أنّه جعلها باقتدارٍ علیها و قدرةٍ، و لکن لیس هو بضعیفٍ و لاعاجزٍ و لا محتاجٍ _ ... إلی غیره _ »(4). و عن الباقر _ علیه السلام _ : «یسمع بما یبصر و یبصر بما یسمع، اللّه واحدٌ أحدیّ المعنی لیس بمعانی کثیرةٍ مختلفة»(5).

و لا تتعجّب منه، فإنّا قد ذکرنا لک فیما سبق أنّ العین الواحدة قد تصوّرت بصورٍ متعدّدةٍ و تجلّت بوجوهٍ کثیرةٍ من غیر أن یتعدّد الذات و لا الصفات إلاّ بحسب المفهوم فحسب؛ فتذکّر!.

قوله _ علیه السلام _ : «و إن عظم».

قد اختلفوا فی هذا «الواو»؛ فقیل: «للاعتراض، و هی تأتی بعد تمام الکلام»؛

و فیه: انّه لایفید إدخال الواو حین کون الجزاء أولی من الشرط، فانّ «واو» الإعتراض

ص : 32

هی الاستینافیّة، کما هوالمجزوم به فی کلام بعضهم.

و قیل: «للعطف علی محذوفٍ، و هو ضدّ الشرط المذکور؛ أی: لایعجز عن شیءٍ إن لم یعظم و إن عظم».

و الظاهر أنّه للحال، و المعنی: «لایعجز عن شیءٍ و الحال أنّه عظیمٌ».

و کلمة «إن» هی الّتی یسمّیها أکثر المتأخّرین: «وصلیةً» و «متّصلة». و ذلک حیث وقع الشرط بها م_دلولاً علی جوابه بما قبله من الکلام و کان ضدّ الشرط أولی بجزائه من الشرط، کقولک: «أکرمه و إن شتمنی»، فالشتم بعیدٌ عن الإکرام، و ضدّه _ و هو المدح _ أولی بالاکرام. ففی قوله _ علیه السلام _ : «و إن عظم»، کون الشیء عظیما بعیدٌ فی الظاهر من القدرة علیه، و ضدّه _ و هو کونه لطیفا _ أولی بالقدرة

و «عظُم» الشیء _ بالضمّ، خلاف: صغُر _ عِظَما _ کعنب _ و عظامةً، فهو عظیمٌ.

قوله _ علیه السلام _ : «و لا یفوته شیءٌ و إن لطف».

«فاته الأمر»: ذهب عنه.

و «لطف» _ کعظم _ بمعنی: صغر و دقّ.

فَخَتَمَ بِنَا عَلَی جَمِیعِ مَنْ ذَرَأَ، وَ جَعَلَنَا شُهَدَاءَ عَلَی مَنْ جَحَدَ، وَ کَثَّرَنَا بِمَنِّهِ عَلَی مَنْ قَلَّ.

«ختم» الکتاب _ من باب ضرب _ و «ختم علیه ختما»: وضع علیه الخاتم.

و «الباء»: إمّا للسببیّة، أو للزیادة، أو للصلة، فانّ «ختم» جاء متعدّیا و لازما.

و «ذرأ» بمعنی: خلق؛ قال ابن الأثیر: «و کأنّ الذرّ مختصٌّ بخلق الذرّیّة»(1)؛ انتهی. و الذرّیّة _ مثلّثةً _ : نسل الثقلین. و المعنی: فختم المظهریّة التامّة بنا _ کما ذکرنا فی وجه الخاتمیّة لنبیّنا محمّدٍ صلّی اللّه علیه و آله و سلم، فتذکّر! _ ؛ فوجب علی جمیع المخلوقات الرجوع

ص : 33

إلینا.

و قیل: «أی: جعلنا خاتما علی جمیع المخلوقات(1) و زینةً لهم، کما أنّ الخاتم زینة الید. أو خاتمةً لهم و فی آخرهم ناسخین لجمیع شرایعهم و أحکامهم. قد أوجب علی من بقی منهم الرجوع إلی دیننا و کتابنا».

و «جعل» و «شهد»: قد مرّ معناهما.

<و «جحد» _ من باب منع _ بمعنی: أنکر، و لایکون إلاّ علی عِلمٍ من الجاحد به. و فی هذه الفقرة إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «وَ کَذَلِکَ جَعَلنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطا لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیکُم شَهِیدا»(2).

و «الوسط» فی الأصل اسمٌ لما تستوی نسبة الجوانب إلیه _ کمرکز الدائرة _ ، ثمّ استعیر للخصال المحمودة البشریّة(3)>.

و قیل: «المراد به العدل و التوسّط بین الأضداد و الأخلاق و الخصال الذمیمة المکتنفة بها من طرفی الإفراط و التفریط _ کما مرّ _ ».

و قیل: «أی: کما جعلنا قبلتکم وسطا بین مشرق الظهور و مغرب البطون _ و هو مقام «هو»، کمانبّه سبحانه بقوله: «هُوَ الاْءَوَّلُ وَ الاْآخِرُ وَ الْظَاهِرُ وَ الْبَاطِنُ»(4) _ ، فکذلک کان صاحب الوسط له العدل و الاستقامة المحقّقه».

و قیل: «الضمیر راجعٌ إلی الأمّة، کما هو مقتضی ظاهر الآیة و مقتضی بعض الأخبار»(5).

و الحقّ انّ المراد من «الأئمّة الوسط»: هم الأئمّة المعصومون _ علیهم السلام _ ، کما فی الکافی(6) و العیّاشی(7) عن الباقر _ علیه السلام _ : «نحن الأئمّة الوسط(8)، و نحن شهداء اللّه علی

ص : 34

خلقه و حججه فی أرضه و سمائه(1)». و فی حدیث لیلة القدر عنه _ علیه السلام _ : «و أیم اللّه لقد قضی الأمر أن لایکون بین المؤمنین اختلافٌ و لذلک جعلهم شهداء علی النّاس لیشهد محمّدٌ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ علینا و لنشهد علی شیعتنا و لتشهد شیعتنا علی الناس»(2).

أقول: أراد _ علیه السلام _ بالشیعة: خواصّ الشیعة الّذین معهم و فی درجتهم _ کما قالوا: «شیعتنا معنا و فی درجاتنا»(3) _ لئلاّ ینافی الخبر السابق و الأخبار الآتیة. و فی المناقب عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _: «إنّما أنزل اللّه «وَ کَذَلِکَ جَعَلنَاکُمْ» _ ... إلی آخر الآیة _ ، قال: و لا یکون شهداء علی الناس إلاّ الأئمّة و الرسل، فأمّا الأمّة فانّه غیر جایزٍ أن یستشهدها اللّه و فیهم من لاتجوز شهادته فی الدنیا علی حزمةٍ بقلٍ»(4). و العیّاشی عن الصادق _ علیه السلام _ قال: «ظننت أنّ اللّه عنی بهذه الآیة جمیع أهل القبلة من الموحّدین؟!، أ فتری أنّ من لایجوز شهادته فی الدنیا علی صاعٍ من تمرٍ یطلب اللّه شهادته یوم القیامة و یقبلها منه بحضرة جمیع الأمم الماضیة؟؛ کلاّ!، لم یعن اللّه مثل هذا من خلقه، یعنی: الأمّة الّتی وجبت لها دعوة إبراهیم «کُنْتُمْ خَیرَ أُمَّةٍ أُخرِجَتْ لِلنَّاسِ»(5)، و هم الأئمّة الوسطی و هم خیر أمّةٍ أخرجت للنّاس»(6).

أقول: فهم العدل الحقیقیّ و المیزان و الصراط و الجنّة و النّار، لأنّه قد مرّ أنّ الإنسان

ص : 35

الکامل مظهر اسم اللّه الجامع للجمیع و العدل الحقیقیّ و الاستقامة المطلقة _ کا مرّ غیر مرّةٍ _ ؛ فهم الشهود المطلقة القائمة بالحقّ المطّلعة علی أحوال الأمم أجمعین. فعلی هذا فالضمیر راجعٌ إلیهم، <لما روی عن الصادق فی تفسیر قوله _ تعالی _ : «فَکَیفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنَا بِکَ عَلَی هَؤُلاَءِ شَهِیدا»(1): «إنّما(2) نزلت فی أمّة محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ خاصّةً، فی کلّ قرنٍ منهم امامٌ(3) شاهدٌ علیهم، و محمّدٌ شاهدٌ علینا»(4).

و یؤیّده انّ فی قراءة أهل البیت _ علیهم السلام _ : «أئمّة» مکان «أمّة»؛ و کان الصّادق _ علیه السلام _ یبالغ فی إنکار هذه القراءة و یقول: «کیف یکون هذه الأمّة وسطا و عدلاً و أحسن الأمم و هم قتلوا ابن رسول اللّه؟!، لیس کذا نزلت!، بل هی «أَئِمَّةٍ»، و قد حرّفت»(5)(6)>.

فی تفسیر علیّ ابن ابراهیم قال أبوعبداللّه _ علیه السلام _ لقاری ء هذه الآیة: «خیر أمّةٍ یقتلون أمیرالمؤمنین و الحسین بن علیٍّ؟!

فقیل له: فکیف نزلت یابن رسول اللّه؟

فقال: انّما نزلت(7) «خَیْر أَئِمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ»، ألا تری مَدْح اللّه لهم فی آخر الآیة: «تَأْمُرُونَ بِالْمَعرُوفِ وَ تَنْهَونَ عَنِ الْمُنکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ»»(8).

و لیس هو أوّل قارورةٍ کسرت فی الإسلام!. کیف لا؟! و قد سُئل عن الربط بین الجزاء و الشرط فی قوله _ تعالی _ : « وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتَامَی فَانْکِحُوا مَا طَابَ لَکُم مِنَ

ص : 36

النِّسَاءِ مَثْنی وَ ثُلاَثَ وَ رُبَاعَ»(1) إذ الرّبط منتفٍ ظاه_را؛ فقال _ علیه السلام _ : «قد سقط بینهما أکثر من ثلث القرآن!!»(2). و الأخبار فی ذلک کثیرةٌ، بل کاد أن یکون متواترا(3).

و العجب من الصدوق و الطبرسیّ و المرتضی فی بعض کتبه کیف أنکروه بمجرّد الأدلّة المقدوحة فی مقابلة النصوص الصحیحة!؛

منها: انّه یلزم ارتفاع الوثوق بالآیات الأحکامیّة لاحتمال التحریف و السقط، و هو یستلزم عدم جواز الاستدلال بها، فلایکون حجّةً فتنتفی فائدته و فائدة الأمر باتّباعه و الوصیّة بالتمسّک به؛

و منها: قال اللّه _ عزّوجلّ _ «وَ إِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ * لاَیَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ لاَ مِنْ خَلفِهِ»(4)؛ و قال: «إِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّکرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(5)؛ فکیف یتطرّق إلیه التحریف و التغییر؟!؛

و منها: انّه قد استفاض عن النبیّ و الأئمّة _ صلوات اللّه علیهم أجمعین _ حدیث عرض الخبر المرویّ علی کتاب اللّه لیعلم صحّته بموافقته له و فساده بمخالفته؛ فاذا کان القرآن الّذی بأیدینا محرّفا، فما فائدة العرض مع أنّ خبر التحریف مخالفٌ لکتاب اللّه مکذّبٌ له؟ فیجب ردّه و الحکم بفساده أو تأویله.

و الجواب: انّ ما کان متعلّقاً بالأحکام الشرعیّة لایتغیّر و لایتبدّل و یحفظه الخالق الأکبر، و إنّما التغییر وقع فیما لایخلّ بالمقصود کثیر اختلالٍ _ کحذف اسم علیٍّ و آل محمّدٍ علیهم السلام و حذف أسماء المنافقین _ ، فانّ الانتفاع بالباقی باقٍ؛ مع أنّ الأوصیاء

ص : 37

_ علیهم السلام _ کانوا یتدارکون ما فاتنا منه من هذا القبیل. و یدلّ علی هذا قوله _ علیه السلام _ فی حدیث طلحة: «إن أخذتم بما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنّة، فانّ فیه حجّتنا و بیان حقّنا و فرض طاعتنا»(1). <مع أنّ ما وقع من التحریف فی الآیات الأحکامیّة أظهروه _ علیهم السلام _ ، فیقوم الظنّ بأنّ ما لم یعرفونا تحریفه لم یکن فیه تحریفٌ(2)>. و أمّا ما قال شیخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسیّ _ رحمه اللّه _ فی تبیانه: «و أمّا الکلام فی زیادته و نقصانه فممّا لایلیق به(3)، لأنّ الزیادة فیه مُجمعٌ علی بطلانها، و النقصان منه فالظاهر أیضا من مذهب المسلمین خلافه؛ و هو الألیق بالصحیح من مذهبنا، و هو الذّی نصره المرتضی. و هو الظاهر من(4) الروایات، غیر أنّه رویت روایاتٌ کثیرةٌ من جهة الخاصّة و العامّة بنقصان کثیرٍ من آی القرآن، و نقل شیءٍ منه من موضعٍ إلی موضعٍ طریقها الآحاد الّتی لاتوجب علما(5)؛ فالأولی الإعراض عنها و ترک التشاغل بها، لأنّه یمکن تأویلها. و لو صحّت لما کان طعنا علی ما هو موجودٌ بین الدفتین، فانّ ذلک معلومٌ صحّته لایعترضه أحدٌ من الأمّة و لایدفعه. و روایاتنا متناصرة بالحثّ علی قراءته و التمسّک بما فیه و ردّ ما یرد من اختلاف الأخبار فی الفروع إلیه و عرضها علیه، فما وافقه عُمل علیه و ما خالفه یُتجنّب و لم یُلتفت إلیه(6). و قد ورد عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ روایةٌ لا یدفعها أحدٌ، انّه قال: «إنّی مخلفٌ فیکم الثقلین ما إن تمسّکتم بها لن تضلّوا: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی و انّهما لن یفترقا حتّی یردا علیَّ الحوض»(7). و هذا یدلّ علی أنّه موجودٌ فی کلّ عصرٍ، لأنّه

ص : 38

لایجوز أن یأمرنا(1) بالتمسّک بما لانقدر علی التمسّک به، کما أنّ(2) من یجب اتّباع قوله موجودٌ(3) فی کلّ وقتٍ. و إذا کان الموجود بیننا مجمعا علی صحّته فینبغی أن نتشاغل بتفسیره و بیان معانیه و ترک(4) ماسواه»(5).

فجوابه: إمّا من قبل الأخبار فنقول: إنّها و إن کانت آحادا و لکنّها متواترٌ بالمعنی، بل کاد أن یکون متواترةً باللفظ؛

و أمّا قوله: «و هذا یدلّ علی أنّه موجودٌ فی کلّ عصرٍ»؛

فنقول: یکفی فی وجوده فی کلّ عصرٍ وجوده جمیعا _ کما أنزل اللّه _ محفوظا عند أهله و وجود ما احتجنا إلیه منه عندنا و إن لم نقدر علی الباقی؛ کما أنّ الإمام کذلک، فانّ الثقلین سیّان فی ذلک.

قوله _ علیه السلام _ : «و کثّرنا بمنّه علی من قلّ».

«التکثیر»: إمّا بمعنی العزّة و الغلبة(6) _ کقول الشاعر:

وَ إِنَّمَا الْعِزَّةُ لِلکَاثِرِ(7) _

و إمّا بمعنی: تکثیر العدد، و به فُسّر قوله _ تعالی _ «وَ اذْکُرُوا إِذْ کُنتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُم»(8)(9)؛ و یقابله القلّة بالإعتبارین. و المعنی: و اعزّنا بالمظهریّة التامّة؛ أو: الکثرة

ص : 39

من حیث تعداد الکمالات الإمکانیّة علی غیرنا؛ أو: کثّرنا بسبب معرفة شهود الوحدة فی عین الکثرة بتجلّی الواحد الکثیر و الکثیر الواحد، و هی المعرفة التامّة فی التوحید علی من قلّ؛ فتبصّر!.

و قیل: «و کثّر عدد هذه الأمّة و آل الرسول؛ أو : أعزّهما و غلبهما علی غیرهما»(1)؛

و قیل: «التکثیر إشارةٌ إلی أنّ إمامتهم شاملةٌ للعرب و العجم؛ أو للإنس و الجنّ؛ أو باعتبار بقائها إلی قیام الساعة؛ أو باعتبار البرکة فی النسل، کما قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «تناکحواتناسلوا فانی مکاثرٌ(2) بکم الأمم یوم القیامة»(3)؛ أو باعتبار بقاء معجزته _ الّتی هی القرآن _ إلی آخر الدهر؛ أو المراد بالکثرة الثروة، و بالقلّة الفقر».

و الکلّ تعسّفٌ!.

اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ أَمِینِکَ عَلَی وَحْیِکَ، وَ نَجِیبِکَ مِنْ خَلْقِکَ، وَ صَفِیِّکَ مِنْ عِبَادِکَ.

<أصل «اللّهمّ»: یا اللّه، حذف حرف النداء و عوّض عنه المیم المشدّدة، و لذلک لایُجمع بینهما إلاّ لضرورةٍ _ کقول الشاعر:

إِنِّی إِذَا مَا حَدَثٌ أَلُمَّا أَقُولُ یَا اللَّهُمَ یَا اللَّهُمَا(4) _

و إنّما أُخّرت المیم تبرّکاً باسمه _ تعالی _ . و خصّت بذلک دون غیرها لأنّ المیم عهد

ص : 40

زیادتها آخر میم «زرقم» _ : للشدید الزرقة _ ؛ هذا مذهب البصریّین. و أمّا الکوفیّون فذهبوا إلی أنّ المیم لیست عوضاً، بل بقیّةٌ من جملةٍ محذوفةٍ _ و هی: أمَّنا بخیرٍ _ ، فخفّف _ لکثرة الإستعمال(1) _ . و اعترضه الرضیّ بقولهم: «اللّهم لاتؤمَّهم بخیرٍ»(2)؛ و أبوعلیٍّ ب_ : انّه لما حسن اللّهمّ آمنّا بخیرٍ(3)(4)>. و ردّهما الشیخ البهائیّ _ قدّس سرّه _ ب_ : انّه یجوز أن یکون الأصل: یا اللّه امنّا بالخیر لا تؤمّهم بخیرٍ(5). و یمکن توجیه کلامهما بأنّ مرادهما هو هذا، إلاّ انّ التعبیر عنه بضمیر الغائب مثل التعبیر فی آیة اللعان لئلاّ ینسب المکروه إلی المتکلّم؛ أو بأنّ ما أوردهما کافٍّ فی ردّ ما ذهب إلیه الکوفیّون، لأنّه لو کان الحال علی ما قالا لناسب توسّط حرف العطف _ لوجود التناسب _ .

و قال بعضهم: «أصل اللّهمّ: یا اللّه المطلوب للمهمّ، فحذف حرف النداء لدلالة الطلب و الإهتمام علیه مع قیامه مقامه، ثمّ اقتصر من لفظی الصفتین بأوّل الأوّل و آخر الثانی و أدغم أحدهما فی الآخر»(6).

قوله _ علیه السلام _ : «أمینک علی وحیک».

«الأمین»: فعیلٌ من الأمانة بمعنی المفعول، أی: مأمونک علیه _ کما قال الشاعر:

أَ لَم تَعلَمِی یَا اسمَ _ وَیحَکِ! _ أنَّنِی حَلَفتُ یَمِیناً لاَأَخُونُ أَمِینِی(7)

أی: مأمونی؛ و حمله علی معنی «الأمن» کما نُقل عن الأخفش بعیدٌ! _ .

ص : 41

و فی الصحاح: «الوحی: الکتاب، و الإشارة، و الرسالة، و الإلهام، و الکلام الخفیّ، و کلّ ما ألقیته إلی غیرک لیعلّمه فهو وحیٌ کیف کان»(1). و الکلّ مناسبٌ. و هو مصدر «وحی» إلیه «یحی» _ من باب وعد _ ،و أوحی إلیه _ بالألف _ مثله. و هو لغةً: القرآن الفاشیة، ثمّ غلب استعمال الوحی فیما یلقی إلی الأنبیاء من عند اللّه.

و المعنی: اللّهمّ إذا کان لمحمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ علینا من الحقوق الجمّة الّتی عددنا بعضها، فصلّ علیه بصلاةٍ کاملةٍ وافیةٍ بحقوق الجمع و التفصیل، أمینک علی وحیک فی مقام الوحدة المحضة بلاواسطة جبرئیل من الأسرار الإلآهیّة لایجوز کشفها إلاّ لصاحب النبوّة و الولایة المطلقة.

قال الفاضل الشارح: «و المراد بکونه أمیناً علی وحیه _ تعالی _ : قوّته علی ما کلّف به من ضبط الوحی فی ألواح قواه الشریفة بحکم الحکمة الإلآهیّة بها علیه و کمال استعداد نفسه الطاهرة لأسرار اللّه و علومه و حِکَمه و حفظه لها عن ضیاعها و صیانتها عن تدنّسها بأذهان غیر أهلها و عدم تطرّق تبدیلٍ أو زیادةٍ أو نقصانٍ إلیها، إذ کان من شأن الأمین قوّته علی ضبط ما یستأمن علیه و استعداده له و حفظه و صیانته عن التلف و الإدناس و التبدیل و الزیادة و النقصان. و لهذا السرّ کانت العرب تسمّیه ب_ «الأمین» قبل مبعثه لِما شاهدوه من أمانته، و شهر بهذا الاسم قبل نبوّته و بعد»(2)؛ انتهی.

أقول: هذا یدلّ علی نبوّته؛ و کذا الفقرات الآتیة. و هذه الصفة من جملة الصفات الّتی لابدّ أن یکون النبیّ علیها؛ و هی اثنتاعشر صفةٍ مفطورةٍ له:

إحداها: <أن یکون جیّد الفهم لکلّ ما یسمعه و یقال له علی ما یقصده القائل و علی ما هو الأمر علیه، و کیف لا! و هو فی غایة إشراق العقل و نوریّة النفس؛

ص : 42

و أن یکون حفوظاً لما یفهمه و یحسّه لایکاد ینساه، و کیف لا و نفسه متّصلةٌ باللوح المحفوظ، بل نفسه!؛

و أن یکون صحیح الفطرة و الطبیعة معتدل المزاج تامّ الخلقة قویّ الآلآت علی الأعمال الّتی من شأنه أن یفعلها، و کیف لا! و الکمال الأوفی یُفیض علی المزاج الأتمّ؛

و أن یکون حسن العبارة یواظب(1) لسانه علی إبانة کلّ ما یضمره إبانةً تامّةً، و کیف لا! و شأنه التعلیم و الإرشاد و الهدایة إلی طریق الخیر للعباد؛

و أن یکون محبّاً للعلم و الحکمة لایؤلمه التأمّل فی المعقولات و لایؤذیه الکدّ الّذی یناله منها، و کیف لا! و الملائم للشیء ملذٌّ إدراکه _ لأنّه یتقوّی به _ ؛

و أن یکون بالطبع غیر شرّهٍ علی الشهوات متجنّباً عن اللعب و مبغضاً للذّات النفسانیّة، و کیف لا! و هی حجابٌ عن عالَم النور و وصلةٌ بعالَم الغرور، فیکون ممقوتاً عند أهل اللّه و مجاوری عالَم القدس؛

و أن یکون رؤوفاً عطوفاً علی خلق اللّه أجمعین لایعتریه الغضب عند مشاهدة المنکَر؛

و أن لایعطّل حدود اللّه من غیر أن یهمّه التجسّس، و کیف لا! و الآخرة خیرٌ له من الأولی، فیکون قویّ العزیمة علی ما یری انّه ینبغی أن یفعل، جسوراً مقداماً علیه لا ضعیف النفس؛

و أن یکون أمیناً علی ضبط ما یستأمن علیه، و کیف لا! و هو معصومٌ مأمونٌ عن الخطأ؛

و أن یکون جواداً، لأنّه عارفٌ بأنّ خزائن رحمة اللّه لاتبید و لاتنقص؛

و أن یکون أهشّ خلق اللّه إذا خلی ربّه، لأنّه عارفٌ بالحقٌ و هو أجلّ الموجودات بهجةً و بهاءً؛

و أن یکون غیر جُموحٍ و لا لجوجٍ، سَلَسُ القیاد إذا دُعِی إلی العدل، صعب القیاد إذا دُعِی إلی الجور أو القبیح.

ص : 43

و المفطور علی هذه الصفات لایکون إلاّ الآحاد _ کما قیل: «جلّ جناب الحقّ أن یکون شریعةً لکلّ واردٍ أو یطّلع علیه إلاّ واحدٌ بعد واحدٍ» _(1)>.

قوله _ علیه السلام _ : «و نجیبک من خلقک».

«النجیب»: الکریم النفس فی نوعه، فهو إمّا بمعنی فاعل _ من نجب، ککرم، نجابةً _ أو بمعنی مفعول؛ أی: اللباب الخالص الّذی انتجبته من خلقک، من قولهم: نجبت العود _ من باب ضرب و قتل _ انتجبته: إذا قرّرت نَجَبه _ بالتحریک، و هو لحاؤه و قشره _ و ترکت لبابه و خالصه. و الإضافة للتنبیه علی أنّ النجابة حاصلةٌ من اللّه _ کالإضافة فی قوله تعالی : «مِن رُوحِی»(2) _ . و فی نسخة ابن ادریس: «نجیّک» _ بالیاء المثنّاة من تحتٍ المشدّدة(3) _ مأخوذٌ إمّا من نجی _ أی: خلص _ ، و إمّا من نجاه _ أی: ساده و خاطبه _ . قال ابن الأثیر فی النهایة: «فی حدیث الدعاء: اللّهمّ بمحمّدٍ نبیّک و موسی نجیبک؛ هو: المناجی المخاطب للإنسان و المحدِّث له، یقال: ناجاه یناجیه مناجاةً فهو مناجٍ، و النجیّ: فعیلٌ منه، و قد تناجیا مناجاةً و انتجاءً. و منه الحدیث: لایتناجی اثنان دون الثالث؛ و فی روایةٍ: لاینتجی اثنان دون صاحبهما، أی: لایتساررن منفردین(4)، لأنّ ذلک یسوؤه؛ و منه حدیث علیٍّ _ علیه السلام _ : دعاه رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یوم الطائف فانتجاه، فقال الناس: لقد أطال(5) نجواه!، فقال: ما انتجیته و لکن اللّه انتجاه؛ أی: انّ اللّه أمرنی أن أناجیه»(6)؛ إلی هنا کلام ابن الأثیر.

قوله _ علیه السلام _ : «و صفیّک من عبادک».

«الصفیّ» إمّا بمعنی المصطفی _ أی: المختار، قال فی الصحاح: «الصفیّ: ما یصطفیه الرئیس

ص : 44

من المغنم»(1)، و اصطفیته أی: اخترته، و فی الخبر: بنوهاشم صفوة اللّه _ ؛ و إمّا بمعنی الحبیب؛ أو بمعنی الخالص _ کما فی الصحاح أیضاً(2) _ . و محمّد _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ صفوة اللّه من خلقه و مصطفاه، و صفوة الشیء: خالصه.

إِمَامِ الرَّحْمَةِ، وَ قَائِدِ الْخَیْرِ، وَ مِفْتَاحِ الْبَرَکَةِ.

«الإمام»: الّذی یُقتدی به. و هو بدلٌ من «محمّدٍ»، أو عطف بیانٍ. و إنّما فصّل هذه الصفة ممّا قبلها، تنبیهاً علی أنّ هذه بلغت فی الفصل حیث لاینبغی أن یُعدّ من جملة الصفات، بل بمنزلة ذکر الذات؛ فلذا قلنا انّها بدلٌ أو بیانٌ.

و «الرحمة»، قیل: «هی میل القلب إلی الشفقة علی الخلق و التلطّف بهم»؛

و قیل: «هی إرادة إیصال الخیر إلیهم»؛ فالإضافة لامیّةٌ _ أی: إمامٌ للرحمة _ ، أو بیانیّةٌ _ أی: إمامٌ هو الرحمة، مبالغةً _ . و فیه إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «وَ مَا أَرسَلنَاکَ إِلاَّ رَحمَةً لِلعَالَمِینَ»(3).

و قیل: «بتقدیر المضاف، أی: أهل الرحمة، أو: ذارحمةٍ»(4)؛ و فی الحدیث: «أنا نبیّ الرحمة»(5)، و فی آخر: «إنّما أنا رحمةٌ مهداةٌ»(6). و کونه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ رحمةً لأنّه مظهرٌ لاسم اللّه _ الّذی مرّ سابقا _ ؛ و قد عبّروا عنه بالنفس الرحمانیّ و الفیض الإنبساطیّ و الرحمة الّتی وسعت کلّ شیءٍ؛

ص : 45

أمّا وسعته کلّ شیءٍ فظاهرٌ، إذ لایخلوا عنه شیءٌ؛

و أمّا کونه رحمةً، فلأنّه من حیث هو خیرٌ محضٌ لاشرّیّة فیه أصلاً.

قال الفاضل الشارح: «و تفصیل هذه الرحمة من وجوهٍ:

أحدها: انّه الهادی إلی سبیل الرشاد و القائد إلی رضوان اللّه _ سبحانه _ ، و بسبب هدایته یکون وصول الخلق إلی المقاصد العالیة و دخول جنّات النعیم الّتی هی غایة الرحمة؛

و الثانی: انّ التکالیف الواردة علی یدیه أسهل التکالیف و أخفّها علی الخلق بالنسبة إلی سائرالتکالیف الواردة علی أیدی الأنبیاء السابقین لأممهم، قال _ علیه السلام _ : «بُعثت بالحنیفیّة السهلة السمحة»(1). و ذلک عنایةً من اللّه و رحمةً اختصّ بها أمّته علی یدیه؛

الثالث: انّه ثبت انّ اللّه _ تعالی _ یعفو عن عصاة أمّته و یرحمهم بسبب شفاعته؛

الرابع: انّه سأل اللّه أن یرفع عن أمّته بعده عذاب الإستیصال، فأجاب اللّه دعوته و رفع العذاب رحمةً؛

الخامس: انّ اللّه وضع فی شرعه الرخص تخفیفاً و رحمةً لأمّته _ ... إلی غیر ذلک من الوجوه(2) _ ».

ثمّ قال: «فان قلت: کیف یکون رحمةً و قد جاء بالسیف و استباحة الأموال حتّی قال فی حدیثٍ آخر: «أنا نبیّ الملحمة»(3) _ أی: القتال!؟ _

قلت: انّما جاء بالسیف لمن جحد و عاند و أراد خفض کلمة اللّه و لم یتفکّر و لم یتدبّر؛ ألاَ تری انّه کان _ علیه السلام _ لا یبدء أحدا بالقتال حتّی یدعوه إلی اللّه و ینذره؟. و من أسماء اللّه _ تعالی _ الرحمن الرحیم، ثمّ هو المنتقم من العصاة، فلاشکّ انّه _ علیه السلام _ کان رحمةً لجمیع الخلق _ : للمؤمنین بالهدایة و غیرها، وللمنافقین بالأمان، و للکافرین

ص : 46

بتأخیر العذاب _ ، فذاته _ علیه السلام _ رحمةٌ تعمّ المؤمن و الکافر. و روی انّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال لجبرئیل _ لمّا نزل علیه بقوله تعالی : «وَ مَا أَرسَلنَاکَ إِلاَّ رَحمَةً لِلعَالَمِینَ»(1) _ : هل أصابک من هذه الرحمة شیءٌ؟

قال: نعم! کنت أخشی سوء العاقبة فأمنت _ إن شاء اللّه! _ بقوله _ تعالی _ : «ذِی قُوِّةٍ عِندَ ذِی العَرشِ مَکِین * مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِین»(2)(3)»(4).

تذنیبٌ

اعلم! أنّ ما ذکرناه هو المعنی اللغویّ للإمام؛ و أمّا الإصطلاحیّ فقال المتکلّمون: «هو العالِم العادل المنصوص علیه»؛

و قال طائفةٌ من الحکماء: «هو صاحب الناموس»، و عرّفوه بالإستقامة الوسطی و العدالة المطلقة الّتی توجب الصراط المستقیم؛

و قال أرسطو: «الأنبیاء هم الّذین عنایة اللّه بهم أکثر، ثمّ یأتی بعده مقرّر أحکام المدینة علی القانون العقلیّ و یؤسّسهم بتأییدٍ إلآهیٍّ، یمتاز عن غیره، و یکمّل الأشخاص الإنسانیّة و یسمّیه الإنسان المدینة _ لأنّ قوام المدینة به _ ». و سمّی أفلاطون هذا الشخص و أمثاله: مدبّر العالم؛ و قدماء الحکماء: ملِکاً _ علی الإطلاق _ ، و أحکامه: صناعة الملَک؛ و المتأخّرون: إماماً، و فعله: إمامةً؛ یقولون: لیس مرادنا بالملِک من له عساکر و بلادٌ و خیلٌ و رجالٌ و مالٌ و سلاحٌ، بل من یستحقّ الملک بالحقیقة و السیاسة و إن لم یکن له شیءٌ من القوّة و الشوکة. و إذا لم یکن التدبیر فی ید النبیّ و الإمام و لا الملک الفاضل _ الّذی هو نائبه _ و وقعت السیاسات فی ید غیرهم، أظلم الزمان و تعذّرت اللذّات و خربت البلاد و هلک

ص : 47

الناس و کثر الجور و الظلم و فسد نظام العالم؛

و قال العرفاء و الصوفیّة: «الإمام مَن له الولایة الّتی یوجب لصاحبها التصرّف فی العالم بالنظام الأتمّ».

و قد قلنا فیما سلف انّ الإنسان الکامل إمّا نبیٌّ أو ولیٌّ، و لکلٍّ منهما اعتباران: الإطلاق، و التقیید، و انّ باطن النبوّة المطلقة هو الولایة المطلقة الّتی هی عبارةٌ عن الإطلاع علی استعداد جمیع الموجودات بحسب ذواتها و ماهیّاتها و إعطاء کلّ ذی حقٍّ حقَّه _ الّذی یطلب بلسان استعداده _ . و لایحصل هذه إلاّ بعد فناء العبد فی الحقّ و بقائه به، فانّ الإمامة و الولایة و النبوّة إذا أخذت علی وجه المطلق کانت شیئاً واحداً و ألفاظاً مترادفةً _ کما قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «أنا و علیٌّ من نورٍ واحدٍ»(1)، و: «خلق اللّه روحی و روح علیّ بن أبیطالبٍ قبل أن یخلق(2) الخلق بألفی(3) عامٍّ»(4)، و: «بعث علیّاً مع کلّ نبیٍّ سرّا و معی جهرا»(5)؛ و لهذا قال: «لو کُشف الغطاء ما ازددت یقیناً»(6) _ . قال اللّه _ تعالی _ : «فَمَن کَانَ عَلَی بَیِّنَةٍ مِن رَبِّهِ وَ یَتلُوهُ شَاهِدٌ مِنهُ»(7)؛ قیل: «التالی: رسول اللّه، و شاهده: علیٌّ _ علیه السلام _ ». و قال فی الفتوحات فی جواب محمّد بن علیّ الترمذیّ: «الختم ختمان: ختمٌ یُختم به الولایة مطلقاً(8)، و ختمٌ یُختم(9) به الولایة المحمّدیة _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛

ص : 48

فأمّا ختم الولایة علی الإطلاق: فهو بعیسی»(1)؛

و أمّا ختم الولایة المحمّدیّة فهو بعلیٍّ، فهو الولیّ بالنبوّة المطلقة فی زمان هذه الأمّة.

و قال صاحب الفتوحات أیضاً بعد ذکر نبیّنا و انّه أوّل ظاهر فی الوجود: «و أقرب الناس إلیه علیّ بن أبی طالبٍ، إمام العالم و سرّ الأنبیاء أجمعین». فالولایة الّتی لا واسطة بینها و بین الحقّ _ تعالی _ انّما هی ولایة نبیّنا لعلیٍّ _ علیه السلام _ الّتی موطنها و مستقرّها الفؤاد، و هو أعلی مراتب للقلب المحمّدیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، و لسانه لسان السرّ بخلاف الحضرة المحمّدیّة، و لذا قال _ علیه السلام _ : «أنا علمٌ صامتٌ و محمّدٌ علمٌ ناطقٌ»(2)، و قال: «أنا أقاتل علی تنزیل القرآن و علیٌّ _ علیه السلام _ یقاتل علی تأویله»(3)؛ و قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «علیٌّ ممسوسٌ فی ذات اللّه»(4) إشارةٌ إلی ذلک؛ فتبصّر!.

و ممّا یدلّ علی فضل الإمامة ما روی عن الرضا فی حدیثٍ طویلٍ حیث قال: «یعرفون قدر الإمامة و محلّها من الأمّة فیجوز فیها اختیارهم؟!، إنّ الإمامة أجلّ قدراً و أعظم شاناً و أعلی مکاناً و أمنع جانباً و أبعد غوراً من أن یبلغها الناس بعقولهم أو ینالوا بآرائهم أو یقیموا إماماً باختیارهم؛ إنّ الإمامة خصّ اللّه بها ابراهیم الخلیل _ صلوات اللّه علیه _ بعد النبوّة و الخلّة مرتبةً ثالثةً، و فضیلةٌ شرّفه بها، و أشاد بها ذکره، فقال: «إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً»(5)»(6) _ ... الحدیث _ .

ص : 49

قوله _ علیه السلام _ : «و قائد الخیر» هی کالتوضیح للفقرة السابقة.

و «القائد»: واحدٌ، القوّاد الجمع؛ یقال: قاد الدابّة قوداً _ من باب قال _ و قیاداً: إذا تقدّمها أخذاً بقیادها، و هو خلاف السوق، و منه: قائد الجیش لأمیرهم، کأنّه یقودهم. و جمعه: قاد و قوّاد، و قد یقال للدلیل أیضاً بهذا الإعتبار. و إنّما سمّی النبیّ و الإمام قائدا، لأنّهما _ لکونهما مقتدیً بهما _ کأنّهما أخذا بزمام الأمّة و قادا إلی کلّ خیرٍ، لأنّهما أصل الخیر(1).

و «الخیر»، قیل: «هو شیءٌ من أعمال القلب نورانیٌّ زائدٌ علی الإیمان و غیره من الصفات المرضیّة»؛

و قیل: «هو الوجود، لأنّه الخیر المطلق، و یطلق علی غیر الوجود بالعرض»(2)؛

و قیل: «هو ما یطلبه و یؤثره و یختاره کلّ عاقلٍ. و هو ینقسم إلی خیرٍ بالذات و خیرٍ بالعرض؛ فالأوّل هو الحقیقیّ و مرجعه إلی الوجود البحت، و الثانی ما هو وسیلةٌ إلی الأوّل _ کالعبادة و الزهد _ »؛

و قیل: «هو کلّ ما یتشوّقه أحدٌ»؛

و قیل: «هو الرحمة»(3).

و الحقّ انّه الوجود، فکلّ الخیرات ینشأ منه؛ و یقابله العدم، فکلّ الشرور ینشأ منه. فالشرّ لا ذات له، بل هو عدم ذاتٍ أو عدم کمالٍ لذاتٍ. و ذلک لأنّ الشرّ لو کان أمراً وجودیّاً فلایخلو:

إمّا أن یکون شرّاً لنفسه؛

أو لغیره؛

و الأوّل باطلٌ، لأنّ معنی کون الشیء شرّاً لشیءٍ أن یکون معدِماً لها و لبعض کمالاته،

ص : 50

لیس إلاّ؛ و الشیء لایقتضی عدمه _ و إلاّ لما وجد _ ، و کذا لایقتضی عدم کماله _ کیف و جمیع الأشیاء طالبةٌ لکمالاتها مقتضیةٌ لعدمها؟! _ ، مع أنّه لو اقتضی أحدهما لکان الشرّ ذلک العدم، لا نفسه؛

و کذا الثانی، لأنّه کونه شرّاً لغیره إمّا لأنّه بعدم الغیر، أو بعدم بعض کمالاته، فلیس الوجودیّ المعدِم؛ فالوجود من حیث انّه وجودٌ خیرٌ محضٌ، والعدم من حیث انّه عدمٌ محضٌ. فکلّ ما وجوده أقوی فخیریّته أتمّ و أوفر، و کلّ ما وجوده أضعف فخیریّته أنقص و أقلّ إلی أن ینتهی إلی أضعف الموجودات _ و هی المادّة _ . و من هذا یظهر انّ إطلاق الشرّ علی ما یقتضی منع المتوجّه إلی کمالٍ عن وصوله إلی ذلک الکمال _ مثل البرد المفسد للثمار، و الحرّ المعفّن لها، و المطر المانع للقصار من تبییض الثیاب، و کالأفعال المذمومة مثل الظلم و الزنا، و کالأخلاق الردیّة مثل الجبن و البخل، و کالمؤلمات و الغموم، و غیر ذلک من الأمور الوجودیّة _ الّتی یتبعها أعدامٌ _ إنّما هو علی سبیل المجاز. و ذلک لأنّ هذه الأشیاء لیست فی أنفسها شروراً، بل إنّما تتأدّی إلی الشرور بالعرض؛ فإنّا إذا تأمّلنا فی ذلک وجدنا البرد فی نفسه _ من حیث هو کیفیّةٌ مّا بالقیاس إلی علّته الموجبة له _ لیس بشرٍّ، بل هو کمالٌ من الکمالات، و إنّما هو شرٌّ بالقیاس إلی الثمار لإفساده أمزجتها. فالشرّ بالذات هو فقدان الثمار لکمالاتها اللائقة بها، و البرد انّما صار شرّاً بالعرض لاقتضائه ذلک، و کذا الحرّ و المطر. و کذلک الظلم و الزنا لیس من حیث هما أمران یصدران عن قوّتی الغضبیّة و الشهویّة مثلاً بشرّین _ بل هما من تلک الحیثیّة کمالان لتینک القوّتین _ ، و إنّما یکونان شرّین بالقیاس إلی المظلوم و إلی السیاسة المدینة و إلی النفس الناطقة الضعیفة عن ضبط قوّتیها الحیوانیّتین. فالشرّ بالذات هو فقدان أحد تلک الأشیاء لکماله، و إنّما أطلق علی أسبابه بالمجاز لتأدیتها إلی ذلک؛ و کذلک القول فی الأخلاق الّتی هی مبادیها.

فهذه الوجودات لیست من حیث هی وجوداتٌ بشرورٍ، إنّما هی شرورٌ بالقیاس إلی الأشیاء العادمة لکمالاتها؛ لا لذواتها، بل لکونها مؤدّیةً إلی تلک الأعدام، فشرّیّتها المجازیة أیضاً إنّما هی بالإضافة إلی أشخاصٍ أخر لاینافیها؛ و هو ظاهرٌ.

ص : 51

و أمّا الخیرات فقدتکون حقیقیّةً، و قد تکون إضافیّةً _ کما ذکرنا _ . فاعلم ذلک؛ فانّه عزیزٌ!.

قوله _ علیه السلام _ : «و مفتاح البرکة».

«المفتاح»: ما یفتح به المقلاق، و «المفتح» مثله؛ و جمع الأوّل: مفاتیح، و الثانی: مفاتح _ بغیر یاءٍ _ .

و «البَرَکَة» _ محرّکةً _ هی النماء و الزیادة _ علی ما فی الصحاح(1) _ ، و: کثرة الخیر _ کما فی البیضاوی(2) _ ؛ و فیه استعارةٌ.

کَمَا نَصَبَ لاِءَمْرِکَ نَفْسَهُ. وَ عَرَّضَ فِیکَ لِلْمَکْرُوهِ بَدَنَهُ.

«الکاف»: للتعلیل. و «ما»: مصدریّةٌ، أی: صلّ علیه لأجل نصبه لأمرک نفسه.

و «نصب» مأخوذٌ إمّا من النصْب _ بسکون الصاد _ مصدر «نصبت الشیء» _ من باب ضرب _ : إذا أقمته، یقال: نصب الخشبة: إذا أقامها؛

و إمّا من النَصَب _ محرّکةً _ بمعنی: التعب(3).

و «الأمر» إمّا بمعنی: ما یؤمر به _ أی: لِما أمرته به _ ؛

أو بمعنی: الدین و الشرع _ کما فی قوله تعالی : «وَ ظَهَرَ أَمْرُ اللَّهِ»(4) _ ؛

أو بمعنی: الشأن؛

أو المراد مفادّ قوله _ تعالی _ : «کُن» _ اشارةً إلی قوله سبحانه : «إِنَّمَا قَولُنَا لِشَیْءٍ إِذَا

ص : 52

أَرَدنَاهُ أنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»(1) _ .

<قوله _ علیه السلام _ : «و عرَّض»، یقال: «عرّضته لکذا تعریضاً فتعرّض»، أی: نصبته له فانتصب، کأنّک جعلته عرضةً له _ أی: معروضاً _ .

و «فیک» أی: لأجلک، ف_ «فی» للتعلیل _ کقوله تعالی : «فَذَلِکُنَّ الَّذِی لُمتُنَّنِی فِیهِ»(2)، أی: لأجله _ .

و «المکروه»: هو نقیض المحبوب.

و «بدن» الإنسان، قال الجوهریّ: «جسده»(3)، و قال الأزهریّ(4) و الفیروزآبادیّ(5): «هو من الجسد ما سوی الرأس». و الصحیح انّه جملة الجسد(6)>؛ أی: جعل _ علیه السلام _ تمام جسده فی معرض المکروه.

و «المکروه» للنفس أنسب، کما أنّ «التعب» للبدن أنسب. إلاّ انّه عکس، تنبیهاً علی شدّة تعبه حتّی بلغ أثره إلی الروح، و علی ازدیاد المکروهات حتّی وصل وبالها إلی البدن(7).

و قیل: «و لعلّ المراد بالمکروه هنا غیر التعب الّذی یصل إلی البدن و هو علی حاله؛ بل المراد به ما وصل إلی بدنه الشریف من الجراحة و شجّ رأسه یوم الأحد و کسر ثنیته و تأثیر السمّ الّذی وضعته له الیهودیّة فی عنزةٍ مطبوخةٍ حتّی أکل منها و أثّر فی جسده الشریف، و کان یهیج به فی(8) کلّ سنةٍ، و هو الّذی مات به _ کما قال علیه السلام : «ما زالت تلک

ص : 53

الأکلة تؤذینی حتّی قطعت أنیاط قلبی»(1)، و قول الصادق علیه السلام : «ما منّا إلاّ شهیدٌ أو مسمومٌ»(2)-(3) _ ؛ و مثل هذا لایقال له «تعبٌ» عرفاً، بل: «مکروهٌ وصل إلی البدن»(4).

و قال الفاضل الشارح: «و فی هاتین الفقرتین إشارةٌ إلی قیامه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بأمر اللّه _ تعالی _ کما أمره، و بذله مهجته و جسده فی سبیله و مقاساته للمکاره و تحمّله للمشاقّ فی ذاته، فعن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ : «إنّ اللّه _ تعالی _ کلّف رسوله(5) ما لم یکلّف أحدا من خلقه، کلّفه أن یخرج علی الناس کلّهم وحده بنفسه إن لم یجد فئةً تقاتل معه!، و لم یکلّف هذا أحداً من قبله و لابعده، ثمّ تلا هذه الآیة:«فَقَاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ لاَتُکَلَّفُ إِلاَّ نَفْسَکَ»»(6). و أمّا ما لاقاه _ علیه السلام _ من المکروه و المشقّة فی ذات اللّه، فمن قرء کتب السیر علم ذلک، کاستهزاء قریشٍ به فی أوّل الدعوة و رمیهم إیّاه بالحجارة حتّی أدموا عقیبه و صیاح الصبیان به و فرث الکرش علی رأسه و فتل الثوب فی عنقه و حصره مع أهله فی شعب أبیطالبٍ(7) سنین عدیدةٍ و تحریم معاملتهم(8) و مبایعتهم و مناکحتهم و کلامهم حتّی کادوا یموتون جوعاً! لولا أنّ بعض من کان یحنو علیهم لرحمٍ أو بسببٍ غیره کان یسترقّ القلیل من الدقیق أو التمر فیلقیه إلیهم لیلاً. ثمّ قصدهم له بالأذی و لأصحابه بالضرب و التعذیب بالجوع و الوثاق فی الشمس، و طردهم إیّاه(9) من شعاب مکّة حتّی خرج من خرج منهم إلی الحبشة و خرج هو _ علیه السلام _ مستجیراً منهم تارةً

ص : 54

بثقیف و تارةً ببنیعامر و تارةً بربیعة الفرس، و بغیرهم. ثمّ أجمعوا علی قتله و الفتک به لیلاً حتّی هرب منهم لائذاً بالأوس و الخزرج تارکاً أهله و ولده و ما حوته یده ناجیاً بحشاشة نفسه حتّی وصل إلی المدینة، فناصبوه الحرب و رموه بالکتائب و صدقوه القتال و الکفاح حتّی أدموا فمه و طاح مغشیّاً علیه. و لم یزل منهم فی عناءٍ شدیدٍ و حروبٍ متّصلةٍ إلی أن أکرمه اللّه _ تعالی _ بنصره و أیّده بظهور دینه. و من له أنسٌ بالتواریخ یعلم من تفاصیل هذه الأحوال ما یطول شرحه»(1)؛ انتهی کلامه.

أقول: فوق جمیع ذلک ابتلائه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بقومٍ جهّالٍ بجهلٍ مرکّبٍ و هو _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی مرتبة العلم و الکمال یبلغ مبلغاً لایمکن مثله فی عالم الإمکان، فهو عذابٌ لایتصوّر فوقه و لایمکن مثله!. فکأنّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و کأنّهم النور و الظلمة، و الوجود و العدم؛ فتبصّر تفهم!.

و یمکن أن یکون المراد من قوله _ علیه السلام _ : «کما نصب نفسه لأمرک» _ ... إلی آخره _ : انّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لمّا کان مظهر الإسم اللّه _ الّذی هو عبارةٌ عن مرتبة الألوهیّة الجامعة لجمیع الشؤون و الإعتبارات و النعوت و الکمالات المندرجة فیها جمیع الأسماء و الصفات الّتی لیست إلاّ لمعات نوره و شؤون ذاته و هی أوّل کثرةٍ وقعت فی الوجود برزخٌ بین الحضرة الأحدیّة بین المظاهر الأمریة و الخلقیّة _ فکلّ موصوفٍ بالوجود ممّا سوی اللّه فهو نسبةٌ و لا عین، و کان الظاهر لم یزل موصوفاً بالوجود و المظهر لم یزل موصوفاً بالعدم. و لکلٍّ من الظاهر و المظهر حکمٌ فی آخر، فأعطی المظهر حکماً فی الظاهر بحسب حقائقه النفسیّة فانطلق علی الظاهر من تلک الحقائق الّتی هو علیها من ذلک المظهر المعدوم حکمٌ یسمّی ملکاً أو فلکاً أو إنساناً مثلاً؛ کما رجع من ذلک المظهر للظاهر اسمٌ یطلق علیه یقال به خالقٌ و صانعٌ و ضارٌّ و نافعٌ و قادرٌ و ما یعطیه ذلک التجلّی من الأسماء و أعیان الممکنات علی حالها من العدم. کما انّ الحقّ لم یزل له حکم الوجود، فحدث لعین

ص : 55

الممکن اسم المظهر و للمتجلّی فیه اسم الظاهر، فلهذا قلنا: فکلّ موجودٍ سوی اللّه فهو نسبةٌ لا عینٌ، فاعطی استعداد مظهرٍ مّا للظاهر أن یکون الظاهر فیه مکلّفاً فیقال له: إفعل، و لاتفعل، و یکون مخاطباً بأنت و بکاف الخطاب.

بدء بدعاء المظهر لأجل نصبه لأمرک نفسه و تعرّض للمکروه فیک بدنه لأجل الموصوفیّة بالعدم، لما قلنا لک من انّ الظاهر لم یزل موصوفاً بالوجود و المظهر لم یزل موصوفاً بالعدم بقوله: «صلّ علیه»؛ فافهم ذلک، فانّه ینفتح لک کثیرا من المسائل فی هذا الباب! _ و اللّه أعلم بالصواب _ .

وَ کَاشَفَ فِی الدُّعَاءِ إِلَیْکَ حَامَّتَهُ. وَ حَارَبَ فِی رِضَاکَ أُسْرَتَهُ. وَ قَطَعَ فِی إِحْیَاءِ دِینِکَ رَحِمَهُ.

«الکشف» بمعنی: الإظهار.

و لفظ «فی للتعلیل» _ کاللّتین بعده _ .

و «الدعاء» قد مرّ معناه.

و «حامّة» الرجل: خاصّته، و من یقرب منه؛ قال الجوهریّ: «هؤلاء حامّة الرجل، أی: أقرباؤه»(1).

و «الأُسرة» _ بالضمّ، کغرفة _ : رهط الرجل و عشیرته و أهل بیته.

و «قطع رحمه» قطعاً و قطیعةً: هجرها و عقّها و ترک برّها.

و «الرَّحِم» _ ککَتِف _ : هی موضع تکوین الولد و وعائه فی بطن أمّه. و اختلفوا فی تحقیق معناه، فقال الفیّومیّ فی المصباح: «هی(2) خلاف الأجنبیّ»(3)، فیعمّ القرابة و الوصلة من جهة الولاء؛

ص : 56

و قیل: «هی الّتی تجب صلتها کلّ رحمٍ بین اثنین، لو کان أحدهما ذکراً لم یتناکحا؛ فعلی هذا یخرج أولاد الأعمام و أولاد الأخوال»؛

و قیل: «هی قرابة الرجل من جهة طرفیه _ : آباؤه و إن علوا، و أبناؤه و إن سفلوا _ و ما یتّصل بالطرفین من الأعمام و العمّات و الإخوة و الإخوات و أولادهم»؛

و قیل: «هی نسبةٌ و اتّصالٌ بین المنتسبین تجمعهما رحمٌ واحدةٌ»(1)؛ و یدلّ علیه ما رواه علیّ بن ابراهیم فی تفسیر قوله _ تعالی _ : «فَهَل عَسَیتُمْ إِنْ تَوَلَّیتُمْ أنْ تُفسِدُوا فِی الأَرضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحَامَکُمْ»(2): «انّها نزلت فی بنیأمیّة»(3).

و فی هذه الفقرة إشارةٌ إلی أنّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لایداهن فی أمر الدین و دعوة الخلق إلی توحید ربّ العالمین.

وَ أَقْصَی الأَدْنَیْنَ عَلَی جُحُودِهِمْ. وَ قَرَّبَ الأَقْصَیْنَ عَلَی اسْتِجَابَتِهِمْ لَکَ.

«قصا» الشیء «قصواً» _ من باب قعد _ : إذا بَعُدَ.

و «الأدنَین» و «الأقصَین» _ بعده _ بفتح ما قبل علامة الجمع فیهما، إذ الأصل «أدنَیِین» و «أقصَیِین» _ کالمصطفین و المرتضین(4) _ ، تحرّکت یاؤهما المنقلبتان عن واوٍ فی الأصل _ لأنّهما من الدنوّ و القصور _ و انفتح ما قبلهما، فقلبتا الفین، ثمّ حذفتا _ لالتقاء الساکنین _ و بقیت الفتحة قبلهما دلیلاً علیهما. و هذا الحکم جارٍ فی کلّ مقصورٍ یجمع هذا الجمع، فتحذف ألفه دون الفتحة الّتی قبلها لتدلّ علیها(5).

و «الجحود»: الإنکار مع العلم.

و «استجاب له استجابةً»: إذا دعاه إلی شیءٍ فأطاع؛ قال الجوهریّ: «الإجابة و

ص : 57

الاستجابة بمعنیً»(1).

و «علی» فی الفقرتین للتعلیل _ کقوله تعالی : «وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلَی مَا هَدَاکُمْ»(2)، أی: لهدایته إیّاکم _ .

و قیل: «یحتمل الإستعلاء المجازی، أی: حالکونهما رکوباً علیهما، إشعارا بالملابسة و الملازمة للشیئین»(3).

وَ وَالَی فِیکَ الأَبْعَدِینَ. وَ عَادَی فِیکَ الأَقْرَبِینَ.

<«الموالاة»: ضدّ المعاداة.

و المراد من «البعد» و «القرب» _ فی الأبعدین و الأقربین _ : ما هو أعمّ من البعد فی النسب و القرب فیه، فیدخل فی الأبعدین الأبعد نسباً أو سبباً أو ولاءً أو داراً؛ و فی الأقربین الأقرب کذلک؛ و کذا الکلام فی «الأدنَین» و «الأقصَین». فلایکون هذه الفقرة تأکیداً لما سبقها، لأنّ التأسیس خیرٌ من التأکید. إذ اختصاص الإقصاء و التقریب بالمکان ظاهرٌ، و لا داعی إلی التعمیم فیهما حتّی یکونا شاملین للموالاة و المعاداة فیلزم التکرار؛ و شموله لهما لزوماً لاینافی التأسیس(4)>.

و قیل: «یمکن الفرق بحمل الأوّلین علی الاقصاء و القرب المکانیّین، و هذین علی العداوة و المحبّة القلبیّین و إن کان سواءٌ فی المکان».

و قوله: «فیک» _ فی کلتا الفقرتین _ : للتعلیل، أی: لأجل. و فی هذه الفقرة إشارةٌ إلی الحبّ و البغض فی اللّه؛ و الأخبار فی هذا المعنی بحدّ الإکثار.

ص : 58

و أَدْأَبَ نَفْسَهُ فِی تَبْلِیغِ رِسَالَتِکَ. وَ أَتْعَبَهَا بِالدُّعَاءِ إِلَی مِلَّتِکَ.

«دأب» _ کمنع _ : اجتهد.

و «التبلیغ» و «الإبلاغ»: الإیصال، و الإسم: البَلاغ _ بالفتح _ .

و «فی»: للتعلیل.

و «الرسالة» قد مرّ معناها لغةً و اصطلاحاً.

<و «المِلّة» _ بالکسر _ : الطریقة المسلوکة، و فی الإصطلاح: الطریقة الإلآهیّة المجتمعة علیها المثبتة للأحکام المتضمّنة لمصالح العباد و عمارة البلاد و النجاة فی المعاد.

و «الملّة» و الشریعة و الدین متّحدةٌ ذاتاً و مختلفةٌ اعتباراً، فانّ الطریقة الإلآهیّة من حیث إنّها تجتمع علیها تسمّی: ملّةً، و من حیث إظهار أحکام(1) اللّه _ تعالی _ تسمّی: شریعةً، و من حیث إنّه یُطاع بها تسمّی: دینا(2)>، و إن کان للدین معنیً آخر مخالفاً لهذا، و هو: العادة و الشأن، یقال: دانه: أذلّه و استبعده و دنته فدان، و دانه دیناً أی: جازاه، و یقال: «کما تدین تُدان»(3) أی: کما تُجازی تُجازی بفعلک و بحسب ما صنعت و عملت. و قوله _ تعالی _ : «إِنَّا لَمَدِینُونَ»(4) أی: مجزیّون، و منه: «الدیّان» _ فی أسماء اللّه _ . و «قومٌ دیْنٌ» _ بسکون الیاء _ أی: داینون.

و اتعاب الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی تبلیغ الرسالة فی الظاهر و الباطن علی الغایة؛

منها ماناله من المتاعب الکثیرة و المکاره الشدیدة فی أوّل الدعوة عن الکفرة الفجرة _ کما نقله أهل التواریخ و السیر _ ؛ و یؤیّده ما روی عنه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ما

ص : 59

أوذی نبیٌّ قطّ مثل ما أوذیت»(1)؛ و قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ مشیراً لی ذلک: «خاض إلی رضوان اللّه _ تعالی _ کلّ غمرةٍ و تجرّع فیه کلّ غصّةٍ و قد تلوّن له الأدنون و تألّب علیه الأقصون و خلعت إلیه العرب أعنّتها و ضربت إلی محاربته بطون رواحلها حتّی انزلت بساحته عداوتها من أبعد الدار و أسحق المزار»(2)؛

و منها: دعوته العباد إلی طاعة المبدء و المعاد و سیاقتهم إلی سبیل النجاة من آفة النقص و الوصول إلی منبع الحیاة، و هی المسمّاة بالرسالة، و ملاکها التعلیم و التذکیر المشار إلیه بقوله: «فَذَکِّرْ»(3)، و هو أمرٌ؛ فالنبیّ مأمور من اللّه بفعل التذکیر و الرسالة، أی: تکمیل الناقصین علی قدر استعدادهم و تعلیمهم علی قدر قوّتهم و طاقتهم لدرک العلوم الحقیقیّة(4). و أکثر الخلق لایدرک الحقائق الکلّیّة و أصول الموجودات إلاّ علی سبیل التمثیل و التشبیه، و الأنبیاء مأمورون بدعوة الخلق و التکلّم معهم علی مبلغ عقولهم _ لقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «نحن(5) معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلّم الناس علی قدر عقولهم»(6) _ ، و عقول أکثر الناس بمنزلة الخیال و الوهم، و لذلک کان تعلیمهم الحقائق الإیمانیّة علی رتبة التمثیلات الّتی تناسب طبایعهم الغلیظة _ خصوصاً الأعراب و البدویّین _ ، و ربّما بلغ بعضهم فی الغباوة و البلادة حیث لاینجع لهم نصحٌ و لاینفع فیهم وعظٌ، و خوطب النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بقوله _ تعالی _ : «إِنَّکَ لاَتَهدِی مَن أَحبَبتَ»(7)، و بقوله:«إِنَّکَ لاَتُسْمِعُ

ص : 60

المَوتَی وَ لاَ تُسْمِعُ الْصُمَّ الدُّعَاءَ»(1)، و بقوله: «لَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفسَکَ ألاَّیَکُونُوا مُؤمِنِینَ»(2) _ أی: أشفق علی نفسک أن تقتلها حسرةً علی أن لایؤمنوا _ ، و بقوله: «فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفسَکَ عَلَی آثَارِهِم إِن لَم یُؤْمِنُوا بِهَذَا الحَدِیثِ أَسَفاً»(3) _ شبّهه برجلٍ فارقه أعزّته، فهو یتلهّف علی آثارهم و هلک نفسه حسرةً و تأسّفاً علی فراقهم! _ ، و قال له: «فَلاَتَذْهَبْ نَفسُکَ عَلَیْهِم حَسَراتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِمَا یَصْنَعُونَ»(4)؛ فقوله _ سبحانه _ : «إِن نَفَعَتِ الذِّکرَی»(5) و إن کان بحسب الظاهر شرطاً للتذکیر، لکن لیس الغرض انّ تذکیره _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ إیّاهم مشترطٌ بالنفع، بل الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ مأمورٌ بالوعظ و التذکیر مطلقاً _ سواءٌ نفع أو لم ینفع؛ کما انّ الشمس من شأنها الإضائة و التنویر، سواءٌ قبلت الأجسام الّتی محاذیها أم لم تقبل _ . و لکن له _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ التأسّف و التحسّر علی عدم إیمانهم حتّی نزل فیه الآیة _ کما علمت _ .

قال الفاضل الشارح: «الرابع من وجوه المتاعب: اشتغاله حال التبلیغ و الدعوة بالخلق عن الحقّ و الإلتفات من المقام الأسنی إلی المقام الأدنی، فانّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لمّا کان دائم التوجّه إلی الملأ الأعلی مستغرقاً فی الإلتفات إلیه مرتبطاً به أشدّ الإرتباط مقبلاً علیه و کان مع ذلک منصوباً لتشریع الشریعة و تأسیس الملّة و إرشاد الخلائق و إفادة الحقائق، لم یکن له بدٌّ من النزول عن ذلک المقام العلویّ إلی هذا العالم السفلیّ، فکان یجد عن ذلک من الجهد و التعب و المشقّة و النُصُب ما لامزید علیه»(6)؛ انتهی.

أقول: هذا الوجه قد أخذه من القاضی البیضاوی، و هو من الشیخ علیّ بن عیسی الإربلّیّ فی معنی قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «إنّه لیغان علی قلبی، و إنّی لأستغفر

ص : 61

اللّه فی کلّ یومٍ سبعین مرّةٍ»(1)؛

و هو فاسدٌ!، لأنّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ کان له المرتبة الجمعیّة، فلایحجبه الخلق عن الحقّ و لا الحقّ عن الخلق _ کما أسلفنا لک تحقیق ذلک فی وجه الختمیّة _ ؛ و هو متفّقٌ علیه بین العرفاء و الصوفیّة. فلایشغله و لایکدّره شیءٌ من أمور السیاسة، فالتحقیق ما ذکرناه لک فی معنی قوله _ علیه السلام _ : «و عرض للمکروه فیک بدنه» ؛ فتذکّر و تبصّر!.

و معنی قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انّه لیغان علی قلبی _ ... إلی آخره _ »: انّه کلّما التفت إلی هویّته و حقیقته الإمکانیّة _ الّتی هی الفرق بینه و بین الحضرة الأحدیّة _ و استشعر نقصه و قصوره، عدّه ذنباً و استغفر _ کما قیل:

وُجُودُکَ(2) ذَنبٌ لاَیُقَاسُ بِهِ ذَنبٌ(3)

و قیل:

بَینِی وَ بَینَکَ أَنِّیِّی یُنَازِعُنِی فَارْفَعْ بِلُطفِکَ أَنِّیِّیی مِنَ البَینِ(4)

ثمّ اعلم! أنّ العلماء بأجمعهم لم یقیموا وجهاً لل_ «_سبعین» الّذی وقع فی الحدیث، و ألهمنی اللّه _ تعالی _ وجهاً له؛ و هو: انّه قد تقرّر فی موضعه انّ الإنسان الکامل ذو أجزاءٍ ثلاثةٍ: عقلٌ؛ و نفسٌ؛ و طبیعةٌ؛ و المرتبة العقلیّة لایتصوّر فیها الذنب و الخطیئة، و المرتبة النفسیّة الّتی وقعت بعد الطبیعة، فهی بمنزلة مرتبة العشرات فی المراتب العددیّة، و لها سبع قوی بها تصدر عنها الذنب و الخطیئة هی قواها الخمسة الظاهرة مع الخیال و الواهمة من القوی الباطنة، فاذا وقعت السبعة فی مرتبة العشرات بلغت سبعین!.

ص : 62

وَ شَغَلَهَا بِالنُّصْحِ لأَهْلِ دَعْوَتِکَ.

«الشُغل» _ بالضمّ _ : خلاف الفراغ.

و «النُصح» _ بالضمّ _ مصدر نصح، معناه: قول الخیر للمنصوح له. قال الأصمعیّ: «الناصح الخالص من العسل إذا صفّیته من الشمع، فکلّ شیءٍ خلص فقد نصح»(1). و قال ابن الأعرابیّ: «نصحت الإبل الشرب تنصح نصوحاً، أی: صدفته». قال: «و منه: التوبة النصوح، و هی الصادقة. و إنّما سمّی النصیحة نصیحةً لخلوصه عن النفاق و الغشّ، أو لصدقه»(2). أی: شغل نفسه بالدعوة الخالصة عن انعش الخالیة عن الکذب. فالناصح الحقیقیّ النصیحة نصیحته، لخلوصه عن النفاق و الغشّ؛

أو لصدقه، أی: شغل نفسه بالدعوة الخالصة عن الغشّ الخالیة عن الکذب. فالناصح الحقیقیّ لایکون إلاّ مثله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، لأنّ الإحاطة التامّة بجمیع ما یعتبر فی النصیحة له _ لمرتبته الجمعیّة _ .

<و «الدَعوة» _ بالفتح _ : اسمٌ من الدعا، و: ما دعوت إلیه من طعامٍ و شرابٍ، یقال: نحن فی دعوة فلانٍ؛ إشارةً إلی قوله _ تعالی _ : «لَهُ دَعوَةُ الحَقِّ»(3)؛ عن ابن عباس: «دعوة الحقّ قول لا إلآه إلاّ اللّه»(4)؛

و قیل: «الدعوة: العبادة، فانّ عبادته _ تعالی _ هی الحقّ و الصدق»؛

ص : 63

و قیل: «بمعنی الدعاء الحقّ، أی: الدعوة الثابتة الواقعة فی محلّها المجابة عند وقوعها»>.

و المراد(1) هنا الأوّل. و إضافتها إلی الحقّ للإشعار بملابستها له و اختصاصها به، و کونها بمعزلٍ عن شائبة البطلان.

و قیل: «إضافة الدعوة إلیه _ سبحانه _ إمّا باعتبار انتسابها إلیه _ تعالی _ باللام التخصیصیّة التعلیلیّة _ أی: أهل الدعوة إلیه سبحانه _ ، أو بمحض ذاته و القرب منه _ تعالی _ ، فتکون إضافةً مقدّرةً باللام المفیدة للإختصاص و الإرتباط الخاصّ؛ و لهذا صرّح المحقّقون من النحاة بأنّ الإضافة اللامیّة تشتمل الإضافة الظرفیّة أیضاً، کضرب الیوم»؛

أو باعتبار إضافة أهل الدعوة حقیقةً، لانفس الدعوة إلیه _ سبحانه _ ، کما قیل فی مثل هذا حبّ زمانک»(2)؛ انتهی.

و لایخفی ما فیه من التکلّف!.

فالمراد بقوله _ علیه السلام _ : «لأهل دعوتک»: إمّا أهل توحیدک؛ أو أهل عبادتک؛ أو أهل دعائک. و یحتمل أن یکون من قبیل الإضافة إلی الفاعل _ : الّذین دعوتهم فأجابوا دعوتک _ .

وَ هَاجَرَ إِلَی بِلادِ الْغُربَةِ، وَ مَحَلِّ النَّأْیِ عَنْ مَوْطِنِ رَحْلِهِ، وَ مَوْضِعِ رِجْلِهِ، وَ مَسْقَطِ رَأْسِهِ، وَ مَأْنَسِ نَفْسِهِ

«هاجر مهاجرةً»: إذا خرج من أرضٍ إلی أرضٍ، و الإسم: الهِجرة _ بالکسر _ ، و الضمّ قلیلٌ.

و «البِلاد» _ بالکسر _ : جمع بلدة، مؤنّث بلد. و هو: من الأرض ما کان مأویً للإنسان و

ص : 64

إن لم یکن فیه بناءٌ؛ و جمعه: بُلدان _ بالضمّ _ .

و «الغُربة» _ بالضمّ _ : البعد.

و «النوی» و «النأی» _ بالهمز _ : البعد، نأی نأیاً _ من باب نفع _ ، و یتعدّی بنفسه؛ و بالحرف، و هو الأکثر _ و بالهمزة إلی ثانٍ.

قیل: «المراد ببلاد الغربة و محلّ النأی: المدینة الطیّبة، و جمعیّة البلاد باعتبار ما حولها من القری»(1). <و قد تکلّف بعضهم لتصحیح الجمعیّة بشمول المهاجرة _ للأمر بها، لدخول جعفر و أضرابه الّذین هاجروا إلی بلاد الحبشة _ (2)>. و یمکن أن یکون المراد بهذه الفقرة المهاجرة من موطنها الأصلیّ _ الّذی هو المرتبة الإلآهیّة _ إلی بلاد الغربة _ و هی المظاهر الأمریّة و الخلقیّة _ ؛ و لذا جمعها؛

و بعبارةٍ أخری المسافرة من الحقّ إلی الخلق.

و قوله: «عن موطن رحله»: متعلّقٌ ب_ «هاجر» أو ب_ «النأی».

و «الموطن»: موضع وطن الإنسان.

و «الرحل» _ بفتح الراء و سکون الحاء المهملتین _ : مرکب البعیر، و ما یستصحبه المسافر من الأثاث. و رَحْل الشخص: مسکنه و منزله. أو المراد من «الرحل»: موضع التوطّن، فالإضافة بیانیّةٌ، أی: موضع توطّنه الّذی هو رحله. و علی الأوّل الإضافة لامیّةٌ.

و «المسقط» _ کمقعد _ : موضع السقوط. و إنّما أضیف المسقط إلی الرأس، لأنّ أوّل ما یسقط من الولد رأسه من بطن أمّه. و لاینافی هذا ما ورد من خصائصه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ :«انّه قد وقع علی قدمیه حین الولادة، لا علی رأسه، تکریماً له و تعظیماً»(3)؛ لأنّ مسقط الرأس صار کنایةً عن مولد الرجل _ سواءٌ ولد علی رأسه أو علی رجلیه _ ؛ علی أنّ

ص : 65

المشهور انّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ وقع علی الأرض معتمداً علی یدیه رافعاً رأسه إلی السماء(1)؛ و انّه منافٍ لما ذکره أهل التشریح من أنّ التولّد بالرأس لأجل تولّده صحیحاً، بخلاف الرِجل، فانّه خوف الخطر لمکان البدن؛ و إن کان تصحیحه بحمله علی المعجزة. هذا ما قیل.

و لکن علی طریقتنا المراد من «مسقط رأسه»: هو محلّ تولّده الأصلیّ الّذی هو المرتبة الألوهیّة الجامعة لجمیع الأسماء و الصفات علی طریق الإجمال، الّتی یعبّر عنها بالأمّ؛ لأنّ أوّل تولّد الکثرات فیها. و المراد بتولّده: هو تنزّله من سماء الإجمال إلی أرض التفصیل فی السلسة النزولیّة مترتّبةً من الأشرف إلی الأخسّ إلی أن ینتهی إلی ما لا أخسّ منه فی الإمکان و لا أضعف، فینقطع عنده السلسة النزولیّة _ کما مرّ غیر مرّةٍ _ . فکلّ هذه المراتب النزولیّة سماءٌ و أرضٌ إلی أن ینتهی من جانب النزول إلی أرضٍ لایکون سماءً _ و هی المادّة _ ، و من جانب الصعود إلی سماءٍ لایکون أرضا _ و هو الفیض الإنبساطی، و الحقّ المخلوق به _ . و کما انّ القدمین فی الشخص منتهاه من جهة النزول و بهما یستقرّ قامته _ و هما یقعان علی الأرض _ فکذلک فیما نحن فیه القدمان عبارةٌ عن النفس و الطبع اللّتین هما منتهی الشخص من جانب النزول تقعان علی أرض المادّة. فعلی هذا ما ورد فی خصائصه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «انه وقع علی قدمیه حین ولادته» بموقعه، لأنّ حقیقته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ هی الفیض الإنبساطیّ و الحقّ المخلوق به؛ کمامرّ، فتدبّر!.

و «المأْنَِس» _ بفتح العین و کسرها _ : محلّ الأُنس _ بالضمّ _ ، و هو ضدّ الوحشة؛ أی: المحلّ الّذی کانت تأنس به نفسه.

و قیل: «المراد بموطن رحله _ ... إلی آخره _ : مکّه، و قد کان یعزّ علیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فراقها و الهجرة عنها»(2)؛

ص : 66

و هو کما تری!، لأنّ نسبته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ إلی جمیع بقاع الأرض سواءٌ؛ و انّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أجلّ شأناً و أعظم مقاماً من أن یظهر التأسّف و التحسّر لأجل مفارقة بقعةٍ من الأرض، مع انّ هذا لمن لایمکنه الوصول إلی هذا المکان. و لعمری انّ فی نسبة هذه الأمور إلیه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ غایة الجرأة و نهایة سوء الأدب!؛ و نِعم ما قال شیخنا البهائیّ _ رحمه اللّه _ :

گنج علم ما ظهر مع ما بطن گفت از ایمان بود حبّ وطن

این وطن مصر و عراق و شام نیست این وطن شهریست کان را نام نیست

زانکه از دنیاست این اوطان تمام مدح دنیا کی کند خیر الأنام!

حبّ دنیا هست رأس هر خطا از خطا کی می شود ایمان عطا؟!

ای خوش آن کو یابد از توفیق بهر آورد رو سوی آن بی نام شهر

تو در این أوطان غریبی ای پسر خو به غربت کرده ای؟ خاکت به سر!!(1)

و قیل: «هذه الفقرات إشارةٌ إلی أنّ مکّة _ شرّفها اللّه _ أفضل من سائر البقاع، و ظاهر الشهید _ رحمه اللّه _ علیه دعوی الأجماع»؛

و لیس هو فی محلّه!، لأنّ الأخبار الکثیرة تدلّ علی أنّ قبور الأئمّة أشرف. روی: «انّه لما خلق اللّه الکعبة(2) ابتهجت فرحاً(3)، فقال اللّه _ عزّ و جلّ _(4) لها: قرّی(5)! لولا بقعةٌ تسمّی کربلاء ما خلقتک، فلمّا ابتهجت(6) کربلاء قال(7) لها: قرّی! لولا من(8) یُدفن فیک ما خلقتک!»(9)

ص : 67

_ ... إلی غیر ذلک(1) _ . و هذا صریحٌ فی أنّ شرف المکان بالمکین. فشرف مکّة بالنبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، لاشرفه بمکّة؛ فافهم!.

و أمّا التفصیل بین مکّة و المدینة، فذهب الجمهور إلی أفضلیّة مکّة، و بعضهم إلی أفضلیّة المدینة؛ و الإشتغال بذکر أدّلة الطرفین یطول.

إِرَادَةً مِنْهُ لإِعْزَازِ دِینِکَ، وَ اسْتِنْصَاراً عَلَی أَهْلِ الْکُفْرِ بِکَ

قد مرّ معنی الإرادة لغةً و اصطلاحاً.

و «الإعزاز»: من العزّة، بمعنی الشدّة و القوّة، أو من: عزّ یعزّ، بمعنی کرم.

و «الدین» قد مرّ معناه مفصّلاً. و المعنی: هاجر إرادةً منه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ لتقویة دینک _ أو: لإکرام دینک _ من الموطن الباطنیّ أو الظاهریّ _ علی نحو ما قرّرت لک _ .

و «الاستنصار»: طلب النصرة.

و «الکفر»: فی اللغة إخفاء حقّ النعمة، و هو منقولٌ لغویٌّ عن الکَفر _ بالفتح _ ، و هو: الستر؛ و لهذا یقال للزارع: الکافر، و کذا اللیل؛ و لکمات الثمرة: الکافور. و فی عرف الشریعة: «إنکار ما عُلم بالضرورة من الشریعة». و هو یرجع إلی الإنکار الباطنیّ، أو عدم التصدیق القلبیّ؛ فیکون من أعمال القلب کالإیمان، لکونهما متقابلین؛ إمّا تقابل التضادّ، أو تقابل العدم و الملکة _ کالعلم أو الجهل _ . و فی عرف العرفاء عبارة عن: «الإحتجاب عن نور الإیمان الّذی هو الشهود و الکشف». فکما انّ الإیمان ذو مراتب متفاوتةٍ، فکذا الکفر المقابل له.

ثمّ اعلم! انّ لکلّ واحدٍ من الروح و القلب و النفس کفراً و إیماناً مناسباً لحاله؛

فکفر الروح: حجابه بالأنانیّة الروحانیّة، و إیمانه بالفناء عن أنانیّته و بقائه باللّه؛

و کفر القلب: موته أو مرضه و صممه و بکمه و عماه _ و هو الکفر الحقیقیّ _ ، و إیمانه

ص : 68

بسلامته عن هذه العلل و الآفات و إحیاؤه بالنور الساطع الربّانیّ من کتابة اللّه فیه بقلم الکرم، به یشاهد الحقّ _ تعالی _ و یکاشف بصفاته، و هو الإیمان الحقیقیّ، و معدنه القلب؛

و کفر النفس: انهماکها فی الشهوات الدنیاویّة و استغراقها فی اللذّات الحیوانیّة، و إیمانها بخروجها عن صفاتها الطبیعیّة الظلمانیّة إلی الأخلاق الروحانیّة و اطمئنانها بالذکر و أنسها مع اللّه. فالمراد ب_ «أهل الکفر»: هم الکفرة الباطنیّة أو الظاهریّة _ من الملل المتفرّقة _ ، فالإقتصار علی إحداهما خارجٌ عن الحکمة الحقّة. فقس علیه ما وقع فی الفقرات التالیة.

حَتَّی اسْتَتَبَّ لَهُ مَا حَاوَلَ فِی أَعْدَائِکَ.وَ اسْتَتَمَّ لَهُ مَا دَبَّرَ فِی أَوْلِیَائِکَ.

«استتبّ» الأمر، أی: استقام. و فی بعض النسخ: «اسنم»(1) _ من السنام _ ، أی: حتّی ظهر و ارتفع له الأمر الّذی حاوله من مقهوریّة الأعداء _ کارتفاع سنام الجمل علی سائر أعضائه _ .

و «حاول» الشیء: أراده. و قیل: «المحاولة: طلب الشیء بحیلةٍ».

و «استتمّ» أی: تمّ _ کقرّ و استقرّ، قال الرضیّ: «لابدّ فی استقرّ من مبالغةٍ»(2) _ .

و «دبّر الأمر تدبیراً»: فعله عن فکرٍ و رویّةٍ. و مفعولا «حاول» و «دبّر» محذوفان، أی: ما حاوله و دبّره. و المعنی: حتّی استقام له _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ما أراد فی أعدائک الباطنیّة و الظاهریّة من القهر و الغلبة و إتمام الحجّة، و استقرّ له ما دبرّ فی أولیائک من صدق رغبتهم و الجهاد مع الکفرة و اجتماع قلوبهم فی ذلک؛ أو من إتمام الدین و إکماله.

فَنَهَدَ إِلَیْهِمْ مُسْتَفْتِحاً بِعَوْنِکَ، وَ مُتَقَوِّیاً عَلَی ضَعْفِهِ بِنَصْرِکَ.

ص : 69

<«النهود»: النهوض.

و «مستفتحاً» أی: مستنصراً و طالباً للفتح، فالباء للاستعانة؛ یقال: فتح اللّه علی نبیه، أی: نصره؛ و هو یستفتح اللّه للمسلمین علی الکفّار. و یحتمل أن یکون بمعنی: مفتتحاً، و الباء للملابسة، أی: مفتتحاً للجهاد حال کونه ملتبساً بعونک(1)؛ أو للسببیّة، أی: بسبب عونک له.

و «متقوّیاً»: اسم فاعلٍ من تقوّی، أی: صار ذاقوّةٍ.

و «علی» بمعنی: مع _ کما فی قوله تعالی : «وَ آتَی المَالَ عَلَی حُبِّهِ»(2) _ .

و «الضَُعف» _ بالفتح و الضمّ _ : خلاف القوّة؛ و قیل: «هو بالضمّ فی الجسد، کقوله _ تعالی _ :«الَّذِی خَلَقَکُمْ مِن ضَعْفٍ»(3)؛ و بالفتح فی العقل و الرأی»(4).

و «النصر»: الإعانة علی العدوّ(5)>.

فان قلت: المستفادّ من هذه الفقرة انّ الإستفتاح و التقوّی علی الکَفَرة إنّما کان بعون اللّه و نصره، لا بالتدبیر و الأسباب الظاهرة، بخلاف الفقرة السابقة؛ فکیف التوفیق بینهما؟

قلنا: قد ثبت فی الحکمة انّ التأثیر مختصٌّ بالحضرة الأحدیّة، و القول ب_أنْ «لا مؤثّر فی الوجود إلاّ اللّه»، مشهورٌ بینهم مع إثباتهم سلسلة السببیّة و المسبّبیّة؛ فکما لامنافاة بین قولهم هناک فکذا هنا؛ فتأمّل!.

فَغَزَاهُمْ فِی عُقْرِ دِیَارِهِمْ وَ هَجَمَ عَلَیْهِمْ فِی بُحْبُوحَةِ قَرَارِهِمْ

«غزاه» غزواً: أراده و قصده؛ و منه: مغزی الکلام، أی: مقصده.

ص : 70

و «العَُقر» _ بالضمّ و الفتح _ : أصل الدار؛ و قیل: «وسطها»(1)؛ و قیل: «بالضمّ لغة أهل الحجاز، و بالفتح لغة أهل النجد»(2). و منه قیل: «العَقار _ بالفتح _ ، و هو: المنزل و الأرض و الضیاع»(3).

و «الدیار»: جمع کثرةٍ للدار، و یجیء قلّته: أدؤر _ بالواو و الهمزة، مثل: جبل و أجبل و جبال _ ؛ و قد یجیء جمع کثرته: دور _ مثل: أَسَد و أُسْد _ .

و «هجم علیه» هجوماً _ من باب قعد _ : دخل بغتةً علی غفلةٍ منه.

و «بحبوحة» الدار: وسطها.

و «القَرار» _ بالفتح _ : المکان الّذی یستقرّ فیه. هذا یدلّ علی التسلّط و الغلبة علی الخصم، کما قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «فو اللّه ما غُزِیَ قومٌ قطّ فی عقر دارهم إلاّ ذلّوا!»(4).

حَتَّی ظَهَرَ أَمْرُکَ، وَ عَلَتْ کَلِمَتُکَ، وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ.

<«ظهر» الشیء یظهر _ من باب منع _ : تبیّن بعد الخفاء؛ و ظهر علیه: غلب، و به فُسّر قوله _ تعالی _ : «وَ ظَهَرَ أَمرُ اللَّهِ وَ هُمْ کَارِهُونَ»(5)، أی: غلب دینه(6).

و «العلوّ»: الارتفاع.

ص : 71

و «کلمته» _ تعالی _ ، قیل: «کلمة التوحید»؛ و قیل: «الدعوة إلی الإسلام؛ قال _ تعالی _ : «کَلِمَةَ الَّذِینَ کَفَرُوا السُّفلَی وَ کَلِمَةُ اللَّهِ هِیَ العُلیَا»(1)». قال المفسّرون: «کلمة الّذین کفروا: هی دعوتهم إلی الکفر و عبادة الأصنام، و السفلی: الدنیّة الّتی لایبالی بها»(2)(3)>.

أقول: المستفادّ من الأخبار: «کلمتهم»: ما کانوا یمکرون به _ من اثباته و قتله و إخراجه _ ؛ و «کلمة اللّه»: نصره و غلبته علیهم.

اللَّهُمَّ فَارْفَعْهُ بِمَا کَدَحَ فِیکَ إِلَی الدَّرَجَةِ الْعُلْیَا مِنْ جَنَّتِکَ. حَتَّی لاَ یُسَاوَی فِی مَنْزِلَةٍ، وَ لاَ یُکَافَأَ فِی مَرْتَبَةٍ، وَ لاَ یُوَازِیَهُ لَدَیْکَ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ، وَ لاَ نَبِیٌّ مُرْسَلٌ.

«الفاء»: فصیحةٌ، أی: إذا کان کذلک فارفعه. و الفاء الفصیحة هی الداخلة علی جملةٍ مسبّبةٍ عن جملةٍ غیر مذکورةٍ _ نحو الفاء فی قوله تعالی : «فَانفَجَرَتْ»(4)، إذ التقدیر: فضرب فانفجرت؛ أو: إن ضربت بها فقد انفجرت _ . و ظاهر کلام صاحب الکشّاف: «انّ تسمیتها فصیحةً علی التقدیر الثانی»(5)؛ و ظاهر کلام صاحب المفتاح: «انّها فصیحةٌ علی التقدیر الأوّل»؛ و قیل: «هی فصیحةٌ علی التقدیرین»؛ و هو قول الأکثرین. و فی حاشیة التفتازانی: «و وجه فصاحتها إنباؤها عن ذلک المحذوف بحیث لو ذکر لم یکن بذلک الحسن، مع أنّ حسن موقعه ذوقیٌّ لایمکن التعبیر عنه»؛ انتهی.

و «الباء»: للسببیّة.

و «ما»: مصدریّةٌ، أی: بسبب کدحه.

ص : 72

و «الکدح»: جهد النفس فی العمل و تعبها فیه.

و «فی» _ من قوله: «فیک» _ : للتعلیل، أی: لأجلک؛ أو ظرفیّةٌ علی حذف مضافٍ، أی: فی سبیلک.

و «الدرجة»: المرقاة، و الطبقة.

و «العلیاء»: اسم تفضیلٍ، مؤنّث أعلی، و أصلها: العلوی، لأنّها من علی یعلوا، فقلبت الواو یاءً تخفیفاً _ لما فی کون الضمّة فی أوّل الکلمة و الواو قرب الآخر نوع ثقلٍ _ مع قصد الفرق بین الإسم و الصفة، فقلبت الواو یاءً فی الإسم دون الصفة، لکون الإسم أسبق من الصفة. و إنّما حکموا بأنّ «العلیاء» اسمٌ لا صفةٌ، لأنّها لم تکن وصفاً بغیر «الألف و اللام»، فلاتقول: درجةٌ علیاء، کما لاتقول: دارٌ دنیا؛ بل: الدرجة العلیا و الدار الدنیا، فأجریت مجری الأسماء الّتی لاتکون وصفاً، لأنّ الصفة لاتلزم حالةً واحدةً و إنّما شأنها أن تکون مختلفةً _ : تارةً نکرةً و تارةً معرفةً _ ، فلمّا اختصّ الوصف بها بحال التعریف کان کونها صفةً کلا صفةٍ؛ و مثلها فی ذلک: الدنیا.

و «الجنّة» لغةً: البستان من النخل و الشجر المتکاثف _ مِن: جنّه: إذا ستره _ ؛ و شرعاً: اسمٌ لدار الثواب؛ و الآخرة: اسمٌ لدار الثواب و العقاب. و عند المحقّقین الجنّة جنّتان(1):

جنّةٌ روحانیّةٌ للمقرّبین، و هی إنّما تنشأ من العلوم الحقّة و المعارف الیقینیّة الحاصلة للإنسان فی هذه النشأة الدنیویّة، فانّ المعرفة بذر المشاهدة فی الآخرة، و لذا ورد: «الدنیا مزرعة الآخرة»(2). و اللذّة الکاملة موقوفةٌ علی المشاهدة، فانّ الوجود لذیذٌ و کماله ألذٌّ، فالمعارف الّتی هی مقتضی طباع القوّة العاقلة _ من العلم باللّه و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر _ إذا صارت مشاهدةً للنفس کانت لها لذّةٌ لایدرک وصفها _ و لذا ورد: «لا

ص : 73

عیش إلاّ عیش الآخرة»(1) _ ؛

و جنّةٌ جسمانیّةٌ، لهم أیضاً و لأصحاب الیمین. و هی إنّما تنشأ من الأخلاق الفاضلة و الأقوال الصادقة و الأعمال الصالحة و الإتّباع للسنّة و الشریعة المقدّسة النبویّة و أهل بیته الطاهرة. و لمّا کانت للجنّة درجاتٌ متفاضلات و منازل متفاوتات _ کما قال تعالی : «أولَئِکَ هُمُ المُؤْمِنُونَ حَقّاً لَهُم دَرَجَاتٌ عِندَ رَبِّهِم وَ مَغفِرَةٌ وَ رِزقٌ کَرِیمٌ»(2)، و قال سبحانه : «لَهُم غُرَفٌ مِن فَوقِهَا غُرَفٌ مَبنِیَّةٌ تَجْرِی مِن تَحتِهَا الأَنهَارُ»(3) _ و کان مقتضی عدل اللّه _ تعالی _ أن یبلّغ نفساً هی محلّ الرسالة أقصی ما استعدّت له من درجات الکمال و بعدها بذلک الکمال أعلی الکمال فوقها، دعا له _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ أن یرفعه _ تعالی _ إلی الدرجة العلیا _ الّتی لا درجة أعلی منها _ . و عن أبیسعید الخدری، قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : الوسیلة درجةٌ عند اللّه لیس فوقها درجةٌ، فاسئلوا اللّه لی الوسیلة»(4)، و فی خبرٍ آخر: «الوسیلة درجةٌ فی الجنّة لیس فی الجنّة درجةٌ أعلی منها، فاسئلوا اللّه ان یؤتینیها علی رؤوس الخلائق»(5)؛ فکأنّ ما فی الدعاء إشارةً إلی ذلک. و لعلّ المراد من «الوسیلة» هو المظهریّة التامّة و الإمامة المطلقة الّتی تطلبها الحقیقة المحمّدیّة _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بما فی عینه الثابتة، و هی الوسیلة لإیجاد الموجودات الأمریّة و

ص : 74

الخلقیّة؛ فتدبّر تفهم!.

قال العرفاء: «النعیم _ الّذی یتنعّم به أرباب القلوب _ ثمانیة _ کما انّ الجنّات الثمانیة _ ، و قد ذکر اللّه _ تعالی _ فی الآیتین فصاعدا؛ و هی:

الإیمان، کقوله _ تعالی _ : «رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا»(1)؛

و التقوی، کقوله _ سبحانه _ : «لِلَّذِینَ اتَّقُوا»(2)؛

و الصبر، کقوله _ عزّ من قائل _ : «الصّابِرِینَ»(3)؛

و الصدق، کقوله _ عظم سلطانه _ : «وَ الصَّادِقِینَ»(4)؛

و الطاعة، کقوله _ جلّ و عزّ _ : «وَ القَانِتِینَ»(5) و: المُطِیعِینَ(6)؛

و الإنفاق فی طاعة اللّه، کقوله _ عظم برهانه _ : «وَ المُنفِقِینَ»(7)؛

و الإستغفار، کقوله _ جلّت عظمته _ : «وَ المُستَغفِرِینَ بِالأَسحَارِ»(8)؛

و الرضا بالقضاء، کقوله _ تعالی _ : «وَ رِضوَانٌ مِنَ اللَّهِ»(9).

هذه جنّات فی قلوب الخواصّ تجری من تحتها أنهار الألطاف و واردات ترد علی القلوب فتسقی بها جنّات أخلاق الجنان. و لهم فیها أزواجٌ من نظرات الحقّ _ تعالی _ مطهّرةٌ من الأحداث، فمن تلک الأزواج المطهّرة تتولّد الأخلاق المطهّرة.

قوله _ علیه السلام _ : «حتّی لایساوی».

«حتّی» إمّا بمعنی: کی التعلیلیّة؛ أو بمعنی: إلی أن.

ص : 75

و «ساواه» مساواةً: ماثله و عادله قدرا و قیمةً. ف_ «لایساوی» علی البناء للمفعول، و الضمیر لمحمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

و «المنزلة»: المکانة و المرتبة، أی: فی مرتبةٍ لایکون أحدٌ مساویاً له فی تلک المرتبة؛ و قس علیه ما فی الفقرة التالیة له من قوله _ علیه السلام _ : «و لایکافأ فی مرتبةٍ».

و هو من «کافأ فلانٌ فلاناً مکافاةً و کفاءً» أی: ماثله، و هو کفؤه أی: مماثله.

و «المرتبة»: المنزلة و المکانة.

قوله _ علیه السلام _ : «و لایوازیه لدیک ملکٌ مقرّبٌ».

«الموازاة»: المحاذاة و المقابلة _ کما قال الجوهریّ(1) _ .

اعلم! أنّ العلماء اختلفوا فی فائدة دعاء الأمّة، هل یرجع إلیهم أو إلی الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم؟، کما مرّ فی الصلاة علیه _ . فقال بعضهم: فائدته للرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، لأنّه یرفعه إلی الدرجة العلیا و أقصی مراتب الزلفی، لأنّه _ سبحانه _ قدّر له تلک الدرجة و المنزلة بأسبابٍ منها دعاء أمّته _ کما یدلّ علیه أمره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأمّته أن یسألوها له _ ؛

و أنکر هذا جماعةٌ من المتکلّمین و خصوصاً الأصحاب، و جعلوا هذا من قبیل الدعاء بما وقع، امتثالاً لأمر اللّه فی قوله _ تعالی _ : «صَلُّوا عَلَیهِ وَ سَلِّمُوا تَسلِیماً»(2)؛ و إلاّ فهو قد أعطاه من علوّ الدرجة و قرب المنزلة ما لایؤثّر فیه دعاء داعٍ. ففائدة الدعاء یرجع إلیهم. و التحقیق ما ذکرناه فی الصلاة علیه؛ فتذکّر!.

وَ عَرِّفْهُ فِی أَهْلِهِ الطَّاهِرِینَ وَ أُمَّتِهِ الْمُوءْمِنِینَ مِنْ حُسْنِ الشَّفَاعَةِ أَجَلَّ مَا وَعَدْتَهُ.

<«عرّفه» الأمر تعریفاً: أعلمه إیّاه، أی: أعلمه و حقّق له قبل یوم القیامة ما وعدته من

ص : 76

شفاعته لهما، أو شفاعتهما لباقی الأمّة(1)>.

و قیل: «من التعریف بمعنی التطیّب _ من العَرف _ ، أی: الریح، فکان هذه الشفاعة بمنزلة تطییبٍ له»؛

و قیل: «من العریف _ و هو رئیس القوم، سمّی به لأنّه عُرّف بذلک ؛ أو النقیب، و هو دون الرئیس _ ، أی: اجعله رئیساً لهم»(2)؛

و لایخفی ما فی هذه الوجوه من الرکاکة!.

و «الأهل»: العشیرة و الأقارب، أعمّ من المعصومین _ علیهم السلام _ ؛ فیکون «الطهارة» أیضاً أعمّ من طهارة المیلاد و النسب و طهارة الذنوب و الرجس. و المراد: الأئمّة المعصومون.

و المراد ب_ «الشفاعة»: شفاعتهم لغیرهم(3)، و کذا شفاعة أمّته المؤمنین؛ فعلی هذا فلفظ «فی» من قوله: «فی أهله الطاهرین» متعلّقٌ ب_ «وعدته»؛ أو هی للمصاحبة بمعنی «مع» _ کقوله تعالی : «ادْخُلُوا فِی أُمَمٍ»(4) أی: معهم _ ، فیکون ظرفاً مستقرّاً فی محلّ النصب علی الحال من الضمیر المنصوب فی «عرّفه»، لامتعلّقاً ب_ «الشفاعة». و المعنی: عرّفه مع أهله الطاهرین و أمّته المؤمنین أجلّ ما وعدته من حسن الشفاعة. عن الباقر فی تفسیر قوله _ تعالی _ : «وَ تَرَی کُلَّ أُمَّةٍ جَاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَی إِلَی کِتَابِهَا الْیَومَ تُجْزَونَ مَا کُنْتُم تَعمَلُونَ»(5)، قال: «ذلک النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، و علیٌّ یقوم علی کومٍ قد علا علی الخلائق فیشفع، ثمّ یقول: یا علیّ اشفع!، فیشفع؛ و یشفع الرجل فی القبیلة و یشفع

ص : 77

الرجل فی أهل البیت و یشفع الرجل للرجلین علی قدر عمله، فذلک المقام المحمود»(1)؛

و عنه _ علیه السلام _ فی قوله _ تعالی _ : «وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُم قَدَمَ صِدقٍ»(2)، قال: «شفاعة النبیّ، «وَ الَّذِی جَاءَ بِالصِّدْقِ»: شفاعة علیٍّ، «أولَئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ»: شفاعة الأئمّة»(3)؛

و روی «انّ أقلّ المؤمنین شفاعةً من یشفع فی ثلاثین ألفاً!»(4)؛ و الأخبار فی ذلک کثیرةٌ ترکتها خوفاً للإطناب، و ما ذکر یکفی لأولی الألباب.

و «الشفاعة»، قیل: «هی السؤال عن التجاوز من الّذی وقع الجنایة فی حقّه، یقال: شفّعت فی الأمر شفاعةً: إذا طالبت بوسیلةٍ»؛

و قیل: «هی إصلاح حال المشفوع فیه عند المشفوع إلیه»؛

و هذا دوریٌّ!. و الحقّ انّ الشفاعة هی النور الّذی یشرق من شمس الوجود الواجبیّ علی جواهر وسائط العالَم الإمکانیّ به یجبر النقائص الحاصلة من تضاعف الإمکان، فالمتوسّطون فی سلسلة البدو هم العقول، ثمّ النفوس، ثمّ الطبائع؛ و فی سلسلة العود هم الأنبیاء، ثمّ الأولیاء، ثمّ العلماء. فکما انّ الأشخاص هناک یتقوّم بالطبائع و الطبائع بالنفوس و النفوس بالعقول و نور شمس الوجود إنّما یشرق علی الکلّ _ لکن علی العقول بالإستقامة و علی غیرها بالإنعکاس _ ، فکذلک هنا یتقوّم الناس بحسب الحیاة الأخرویّة و الوجود العلّیّ المادّیّ بالعلماء، و العلماء بالأولیاء، و الأولیاء بالأنبیاء، و نور الهدایة و الوجود المعادیّ إنّما یفیض منه _ تعالی _ علی جوهر النبوّة و ینتشر منها إلی کلّ من استحکمت مناسبته مع جوهر النبوّة بالإنعکاس _ لشدّة المحبّة و کثرة المواظبة علی السنن و الأمور الشرعیّة _ . فالولایة و النبوّة العامّتان لایتحقّقان فی شخصٍ إلاّ بتعلّقٍ خاصٍّ بینه

ص : 78

_ سبحانه _ و بین هذا الشخص، و مناسبةٍ عقلیّةٍ معنویّةٍ بتوسّط من استولی علیه التوحید و الفعلیّة، و تأکّدت مناسبة الحضرة الأحدیّة من غیر واسطةٍ؛ و من لم یترسّخ قدمه فی ملاحظة الوحدانیّة _ لتضاعف الجهات الإمکانیّة و ضعف جهة الوحدة _ لم یستحکم علاقته إلاّ مع الواسطة الواحدة و الوسائط الکثیرة، و عند اتّحاد الجهة فی الإرتباط الموجب للشفاعة _ کما أشرنا إلیه _ یکون حکم الواسطة من غیر تفاوتٍ إلاّ بالقوّة و الضعف مع الإتّحاد فی الماهیة، و ذلک التفاوت إنّما یکون لأجل استحقاقٍ ذاتیٍّ و تفاوتٍ جبلّیٍّ حاصلٍ لبعض الأعیان و المهیّات بالقیاس إلی البعض بحسب الفیض الأقدس _ و هو ثبوتها فی علم اللّه _ تعالی _ قبل وجودها الخارجیّ المسمّی بالفیض المقدّس _ . و هذا التفرّق و المناسبة هو المراد من الإذن الّذی وقع فی الآیة. فقوله _ تعالی _ : «مَنْ ذَا الَّذِی یَشفَعُ»(1) استفهامٌ انکاریٌّ، أی: لایشفع عنده إلاّ بأمره. و ذلک لأنّ الکفرة المشرکین کانوا یزعمون انّ الأصنام لهم شفعاء مقرّبون _ کما أخبر تعالی عنهم بقوله: یقولون «مَا نَعبُدُهُم إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَی اللَّهِ زُلفَی»(2)، و قوله سبحانه : «هَؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللَّهِ» _ ، ثمّ بیّن _ تعالی _ انّهم لایجدون هذا المطلوب لما علمت انّ الشفیع هو الواقع فی سلسلة الإیجاد و العلّیّة الطولیّة دون الأمور الخسیسة الإتّفاقیّة العرضیّة، فقال: «وَ یَعبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لاَیَضُرُّهُم وَ لاَیَنفَعُهُم»(3)، فانّ النافع للشیء ما یکون مؤثّراً فی وجودٍ أو کمال وجودٍ بنحوٍ من السببیّة، و الضارّ هو عدم ذلک الشیء أو ما یساویه ؛ فاخبر _ تعالی _ أن لا شفاعة عنده إلاّ من استثناه اللّه _ تعالی _ بقوله: «إِلاَّ بِإِذنِهِ»(4)؛ و نظیره قوله _ سبحانه _ : «یَومَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ المَلاَئِکَةُ صَفّاً لاَیَتَکَلَّمُونَ إِلاَّ مَن أَذِنَ لَهُ الرَّحمَنُ وَ قَالَ صَوَاباً»(5).

فعلم من هذا انّ المأذون للشفاعة أوّلاً و بالذات لیس إلاّ الحقیقة المحمّدیّة المسمّاة فی

ص : 79

البدایة بالفیض الإنبساطیّ و الحقّ المخلوق به و العقل الأوّل و القلم الأعلی و العقل القرآنیّ عند وجودها الصوریّ التجرّدیّ، و فی النهایة عند ظهورها البشریّ بمحمّد بن عبداللّه _ خاتم الأنبیاء _ ؛ ثمّ أقرب الأولیاء إلیه سلفاً و خلفاً بحسب التابعیّة المطلقة هو الحقیقة العلویّة المسمّاة فی البدایة بالنفس الکلّیّة الأوّلیّة و اللوح المحفوظ، لما أفاده و کتبه القلم الأعلی و أمّ الکتاب الحافظ للمعانی التفصیلیّة الفائضة علیه بتوسّط الروح الأعظم المحمّدیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الکِتَابِ لَدَینَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»(1)، و هو العقل الفرقانیّ و ذلک عند وجودها التجرّدیّ؛ و فی النهایة بعیسیبن مریم و علیّ بن أبیطالبٍ _ علیهما السلام _ ، و هذا عند وجودها البشریّ الجسمانیّ؛ ثمّ الأقرب فالأقرب من العقول و النفوس الکلّیّة بعد العقل الأوّل و النفس الأولی و الظاهر فی صور الأنبیاء و المرسلین سابقاً و صور الأولیاء و الأئمّة المعصومین لاحقاً _ سلام اللّه علیهم أجمعین _ ، ثمّ الحکماء _ الّذین اقتبسوا أنوار علومهم من مشکاة النبوّة و الولایة و أهل بیت العصمة و الطهارة، و إلاّ فلیسوا حکماء فی شیءٍ إلاّ بالمجاز! _ .

و من هنا یظهر معنی الشفاعة و معنی کون الشفاعة منحصرةً فیه بالأصالة، فانّ النجاة من العقاب و الآلآم الدائمة لایمکن للأفراد البشریّة بحسب الکمال العلمیّ للقوّة النظریّة _ و هو المراد من الإیمان _ إلاّ باستفاضة الحقائق العلمیّة من معدن النبوّة الختمیّة _ صلوات اللّه علیه و علی آله الطاهرین _ ، إمّا بغیر واسطةٍ _ کما للأولیاء _ ، أو بواسطتهم _ کما للعلماء و الحکماء _ ، أو بحسب الحکایة و التمثیل _ کما للعوامّ _ . و قد مرّ انّ الإنسان الکامل هو سبب إیجاد العالَم و بقائه أزلاً و أبداً، دنیاً و آخرةً، لأنّه الفاعل و الغایة، فیکون شفیعاً و سراجاً منیراً و هادیاً یوم القیامة کما انّه کان وسیلةً و داعیاً یوم الإبتداء.

تذنیبٌ

ص : 80

اعلم! أنّ الأئمّة اختلفوا فی الشفاعة؛

فمذهب أصحابنا و الأشاعرة جواز الشفاعة عقلاً و وجوبها سمعاً، لقوله _ تعالی _ : «یَومَئِذٍ لاَتَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَن أَذِنَ لَهُ الرَّحمَنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَولاً»(1)، و قوله _ سبحانه _ : «وَ لاَیَشفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارتَضَی»(2). و قد جاءت الأخبار _ الّتی مبلغها التواتر _ بصیغة الشفاعة فی الآخرة لمذنبی المؤمنین؛ و قد نقل إجماع المفسّرین(3) فی قوله _ تعالی _ : «عَسَی أنْ یَبعَثَکَ رَبُّکَ مَقَاماً مَحمُودا»(4) علی انّ المقام هو مقام الشفاعة(5).

و أنکر بعض المعتزلة و الخوارج الشفاعة فی إخراج من أدخل النار مستدلّین بقوله _ تعالی _ : «فَمَا تَنفَعُهُم شَفَاعَةُ الشَّافِعِینَ»(6)، و بقوله _ تعالی _ : «مَا لِلظَّالِمِینَ مِن حَمِیمٍ وَ لاَشَفِیعٍ یُطَاعُ»(7).

و أجیب: بأنّ هذه الآیات فی الکفّار(8).

قال القفّال نصرةً لأهل الإعتزال: «إنّه _ تعالی _ لایأذن فی الشفاعة لغیر المطیعین، إذ کان لایجوز فی حکمته التسویة بین أهل المعصیة و الطاعة»؛ و طوّل فی بیان ذلک!.

و العجب انّ تعلّق ضربٍ من الشفاعة بأهل المعاصی لیس ممّا یقبح عند العقل _ مع أنّ المعتزلة قائلون بالتحسین و التقبیح _ ، فکیف یتأتّی لأحدٍ منهم أن یدّعی انّ تعلّق الشفاعة و الرحمة بأهل الکبائر و العقو عن ذنوبهم قبیحٌ!.

ص : 81

و أمّا التسویة المذکورة فغیر لازمةٍ عن مجرّد العفو و الشفاعة، لأنّ منزلة الکاملین فی العلم و العمل لیست کمنزلة العصاة من أهل الرحمة و الشفاعة؛

و إن أراد انّه لایجوز التسویة بین المطیع و العاصی فی أمرٍ من الأمور فهو جهلٌ محضٌ، لأنّه _ تعالی _ قد سوّی بینهما فی الخلق و الحیاة و الرزق و إطعام الطیّبات و کثیرٍ من المرادات؛

و إن کان المراد منه: انّه لایجوز التسویة بینهما، فهو ممّا لاینکره أحدٌ، بل الجمیع قائلون بموجبه؛ و کیف لایکون و المطیع لایکون له فزعٌ و لایکون خائفاً من العقاب و المذنب یکون فی غایة الخوف و ربّما یدخل النار و یتألّم مدّةً مدیدةً ثمّ تتدارکه الرحمة و یخلّصه الله _ تعالی _ عن ذلک العذاب بشفاعة الرسول و آله _ علیهم السلام _ ؟!. علی أنّ أکثر المعتزلة _ و هم البصریّون منهم _ ذهبوا إلی أنّ العفو عن صاحب الکبیرة حسنٌ فی العقول إلاّ أنّ السمع دالٌّ علی عدم وقوعه، و إذا کان کذلک کان الاستدال العقلیّ علی المنع من الشفاعة فی حقّ العصاة خطأٌ!، إلاّ فی الراسخین فی الأوصاف الذمیمة الّتی هی مبادی الأعمال القبیحة بحیث یمتنع زوالها، فلاینفهم شفاعة الشافعین. نعم! هذا الاستدلال یستقیم علی مذهب الکعبیّ، إلاّ أنّ الجواب ما ذکرناه.

فعُلم انّ هذا القفّال قلیل الوقوف عن مسلک الإعتزال ناقص النصیب فی علم الکمال مع رسوخه _ کالزمخشریّ _ فی التعصّب لهذا المذهب و المبالغة فی المنع عن جود اللّه فی حقّ أهل الکبائر من الإسلام و الصدّ عن نیل رحمته فی دارالسلام إیّاهم!.

و یمکن الجواب عن شبهة القفّال بوجهٍ آخر علی طریقة أهل الکلام، و هو: انّ العقاب حقّ اللّه و للمحقّ ان یسقط حقّ نفسه؛ بخلاف الثواب، فانّه حقّ العبد فلایکون للّه _ تعالی _ أن یسقط.

و هذا الجواب ممّا ذکره الإمام الرازیّ، و هو من علماء مذهب الأشاعرة!، فکأنّه ذکره علی قانون الجدال الزاماً علی المعتزلة، و إلاّ فالأشاعرة لیسوا قائلین بالاستحقاق فی العبد

ص : 82

للثواب و لاللعقاب(1).

و الحقّ انّ نبیّنا محمّدا _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یشفع لکلّ من صحّت نسبته إلیه من فقراء أمّته، و لفظ «الصحّة» یشمل الإمکان الذاتیّ و الإستعدادیّ جمیعاً. فالمراد من الأوّل المطیعون من أهل الإیمان، و من الثانی العاصون من أمّته و إن اقترفوا الکبائر و اللمم ما لم یصر منشأ عصیانهم جهلاً مرکّباً مستحکماً أو ملکةً ذمیمةً راسخةً بحیث یمتنع زوالها، فلاتنفعهم شفاعة الشافعین.

تتمّةٌ

قال صدر الحکماء و المحقّقین: «و الناس بحسب العاقبة ستّة أصنافٍ؛ لأنّهم:

إمّا سعداء _ و هم أصحاب الیمین _ ؛

و إمّا أشقیاء _ و هم أصحاب الشمال _ ؛

و إمّا السابقون _ و هم المقرّبون، قال اللّه تعالی : «وَ کُنتُمْ أزوَاجاً ثَلاَثَةً»(2) ... الآیة _ ؛

و أصحاب الشّمال: إمّا المطرودون _ : الّذین حقّ علیهم القول _ ، و هم الظلمة و ذوالحجاب الکلّ المختوم علی قلوبهم أوّلاً _ کما قال تعالی : «وَ لَقَد ذَرَأْنَا لِجَنَهَّمَ کَثِیراً مِنَ الجِنِّ وَ الإِنسِ»(3) ... الآیة، و قد روی فی الحدیث الإلآهیّ الربّانیّ: «خلقت هؤلاء للنار و لا أبالی»(4) _ ؛

و إمّا المنافقون الّذین کانوا مستعدّین بحسب الفطرة قابلین للنور فی الأصل و النشأة، لکن احتجب بالرین المستفادّ من اکتساب الرذائل و ارتکاب المعاصیّ؛

و أصحاب الیمین إمّا أهل الفضل و الثواب، و منهم أهل الرحمة الباقون علی سلامة

ص : 83

نفوسهم و صفاء قلوبهم، المبتؤون درجات الجنّة علی حسب استعدادهم من فضل ربّهم؛

و إمّا أهل العفو _ : الّذین «خَلَطُوا عَمَلاً صَالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً»(1) _ ، و هم قسمان:

المعفوّ عنهم رأساً لقوّة اعتقادهم و عدم رسوخ سیّئاتهم؛

و المعذّبون حیناً بحسب ما رسخ فیهم من المعاصی حتّی خلصوا عن درن ما کسبوا، فنجوا. و هم أهل العدل و العقاب. «وَ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِن هَؤُلاَءِ سَیُصِیبُهُم سَیِّئَاتُ مَا کَسَبُوا»(2)، لکن الرحمة یتدارکهم و ینالهم بالآخرة، فهذه أصناف النفوس الإنسانیّة.

و الجمیع محتاجون إلی شفاعة السیّد _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یوم القیامة، کما انّهم محتاجون إلی هدایته فی الدنیا؛ لکن بعضهم ممتنع القبول للشفاعة فی العقبی کما للهدایة فی الأولی، و بعضهم ممکن القبول لهما بالإمکان العامّ الشامل للضرورة و الإمکان الذاتیّ و الإستعداد _ قریباً کان أو بعیداً _ . و تفاصیل هذه الأمور و بیانها بالبرهان ممّا یطلب فی کتب أهل الکشف و العرفان. و اللّه ولیّ الهدایة و الإیقان»(3)؛ انتهی کلامه _ رحمه اللّه _ .

یَا نَافِذَ الْعِدَةِ، یَا وَافِیَ الْقَوْلِ، یَا مُبَدِّلَ السَّیِّئَاتِ بِأَضْعَافِهَا مِنَ الْحَسَنَاتِ إِنَّکَ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ.

«نفذ» الأمر _ بالذال المعجمة _ أی: قضّاه، مأخوذٌ من: نفذ السهم _ کقعد _ نفوذاً: إذا خرق الرمیة و خرج منها.

و «العدة» _ بالتخفیف _ : الوعد(4). و اصلها: وِعدة _ بالکسر _ ، استثقلت الکسرة علی الواو فنقلت إلی العین، ثمّ حذفت الواو و لزمت تاء التأنیث عوضاً منها.

قوله _ علیه السلام _ : «یا وافی القول»: من وفی یفی، أی: صادقه، یقال: وفی و أوفی بمعنیً.

ص : 84

و «القول»: الکلام؛ و قیل: «القول فی الخیر، و القال و القیل فی الشرّ».

قوله _ علیه السلام _ : «یامبدّل السیّئات بأضعافها من الحسنات» بمحو تلک الهیئآت و إثبات هذه بأضعافها، لأنّ تبدیل السیّئة بالحسنة یستلزم محو السیّئة الّذی هو حسنةٌ ثمّ إثبات الحسنة و هما حسنتان، فاذا کان لکلّ تبدیل سیّئةٍ ضعفها من الحسنة فلتبدیل السیّئات أضعافها من الحسنات.

أو نقول: الحسنات تنشأ من الوجودات و السیّئات من الحدود و المهیّات، فاذا بدّلت السیّئات فلایبقی إلاّ الوجودات، و هی بأضعافها من الحسنات؛

أو نقول: کما انّ للأعداد أربع مراتب: آحاد؛ و عشرات؛ و مآت؛ و الوف؛ و الواحد فی مرتبة الآحاد واحدٌ بعینه و فی العشرات عشرةٌ و فی مرتبة المآت مأةٌ و فی مرتبة الألوف ألفٌ، فکذلک للإنسان مراتب أربع: النفس؛ و القلب؛ و الروح؛ و السرّ؛ فالعلم الواحد فی مرتبة النفس الّتی هی أمّارةٌ بالسوء إذا صدر عنها یکون واحداً بعینه _ و لذلک قال تعالی : «وَ جَزَاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثلُهَا»(1)، إذ هی بمرتبة الآحاد _ ؛ و فی مرتبة القلب _ الّذی هو محلّ الحسنات _ یکون بعشر أمثالها، لأنّه بمرتبة العشرات _ و لذلک قال اللّه سبحانه : «مَن جَاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشرُ أَمثَالِهَا»(2) _ ؛ و فی مرتبة الروح یکون بمأةٍ، لأنّه بمرتبة المآت؛ و فی مرتبة السرّ یکون بألفٍ إلی أضعافٍ کثیرةٍ بقدر صفاء السرّ و خلوص النیّة إلی ما لایتناهی، لأنّه بمنزلة الألوف. فالسیّئة تنشأ من النفس و تبدیلها من القلب، و لذا قال _ علیه السلام _ : «یا مبدّل السیّئات بأضعافها من الحسنات».

أو نقول: حُسن الحَسنة بنفسها، لا بأمرٍ آخر، و السیّئة إذا بدّلتْ فیه حسنان: حسنٌ ذاتیٌّ، و هو الحسن الّذیلکلّ فعلٍ من حیث هو للّه؛

و حسنٌ زائدٌ، و هو ما حصل لهذا الفعل بالتبدیل.

ص : 85

قال الفاضل الشارح: «فان قلت: آیة « یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِم»(1) إنّما دلّت علی تبدیل السیّئات حسناتٍ، فما بال الأضعاف الواقعة فی الدعاء؟

قلت: أمّا علی القول بأنّ هذا التبدیل یکون فی الدنیا _ إمّا بالتوفیق للأعمال الصالحة بعد الأعمال السیّئة، کما نُقل عن ابن عبّاس(2)؛ و إمّا بتبدیل ملکة المعصیة بملکة الطاعة _ فوجه الأضعاف ظاهرٌ، لأنّ «مَنْ جَاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمثَالِهَا»(3) بنصّ الکتاب؛

و أمّا علی القول بأن التبدیل یکون فی الآخرة _ کما دلّت علیه الأخبار المذکورة _ ، فالظاهر انّه إذا بدّل سیّئة العبد حسنةً فکأنّه جاء بالحسنة، و قال _ تعالی _ : «مَنْ جَاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمثَالِهَا»»(4)؛ انتهی.

و هو کما تری!؛ مع انّه علی ما ذکره لایبدّل عین السیّئة بالحسنة ؛ فتدبّر!.

قال بعض العرفاء فی تفسیر الآیة: «معنی ذلک: انّه یُریه عین ما کان یراه سیّئةً حسنةً، و قد کان حسنها غائباً عنه بحکم الشرع؛ فلمّا وصل إلی موضع ارتفاع الأحکام المشروعة _ و هو الدار الآخرة _ رأی عند کشف الغطاء حسن ما فی الأعمال کلّها!، لأنّه یکشف له انّ العامل هو اللّه، لا غیره، فهو أعماله و أعماله _ کلّها _ کاملةٌ لانقص فیها و لاقبح، فانّ السوء و القبح _ الَّذین کانا ینسبان إلیها _ إنّما کان ذلک حکم اللّه لأعیانها، فکلّ من کشف الغطاء عن بصیرته و بصره _ متی کان _ رأی ما ذکرناه».

و قال: «لولا ما بین الشیء و الحسن مناسبةٌ تقتضی جمعهما فی عینٍ واحدةٍ یکون بها حسناً سیّئاً ما قبل التبدیل، و لا کان یتّصف سوء العمل بالحسن فی رؤیته»؛ انتهی.

ص : 86

و قال المحییالدین الأعرابی فی الفصّ الموسویّ: «قال اللّه _ تعالی _ : «یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِم حَسَنَاتٍ»(1)، یعنی: فی الحکم»(2)؛

قال القیصریّ: «لمّا کان تبدیل السیّئة حسنةً عبارةٌ عن ترتّب حکم الحسنة علیها _ لا(3) انّ عینها تصیر حسنةً _ قال: یعنی فی الحکم»(4)؛ انتهی.

و هذا مخالفٌ لما ذکرنا من بعض العرفاء.

و التحقیق ما ذکرنا سابقاً من أنّ الحقیقة الواحدة تتصوّر بصورٍ کثیرةٍ حسب مواطن متعدّدةٍ عن غیر شوب ممازجةٍ و لا انفصالٍ؛ فتذکّر!

و الأحسن فی أمثال ذلک الرجوع إلی أهل بیت العصمة و الطهارة ؛ فنقول:

فی الأمالی عن الباقر _ علیه السلام _ انّه سُئل عن قول اللّه _ عزّ و جلّ _ : «فَاوُلَئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِم حَسَنَاتٍ»، فقال _ علیه السلام _ : «یؤتی بالمؤمن المذنب یوم القیامة حتّی یوقف(5) بموقف الحساب، فیکون اللّه _ تعالی _ هو الّذی یتولّی حسابه لایطّلع علی حسابه أحدٌ من الناس فیعرّفه ذنوبه، حتّی إذا أقرّ بسیّئاته قال اللّه _ عزّ و جلّ _ للکتبة(6): بدّلوها حسناتٍ و أظهروها للناس!، فیقول الناس حینئذٍ: ما کان لهذا العبد سیّئةٌ واحدةٌ!، ثمّ یأمر اللّه به إلی الجنّة؛ فهذا تأویل الآیة. و هی فی المذنبین من شیعتنا خاصّةً»(7).

و عن الرضا _ علیه السلام _ عن أبیه عن آبائه قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : حبّنا أهل البیت یکفّر الذنب(8) و یضاعف الحسنات، و إنّ اللّه لیتحمّل من محبّینا أهل البیت ما علیهم من مظالم العباد، إلاّ ما کان منهم علی إضرارٍ و ظلمٍ للمؤمنین؛

ص : 87

فیقول للسیّئات: کونی حسناتٍ!»(1)؛

و عنه _ علیه السلام _ : «إذا کان یوم القیامة أوقف اللّه _ عزّ و جلّ _ المؤمن بین یدیه و عرّض علیه عمله، فینظر فی صحیفته، فأوّل ما یری سیّئاته، فیتغیّر لونه لذلک(2) و ترتعد فرائضه، ثمّ تعرض علیه حسناته فتفرح لذلک نفسه، فیقول اللّه _ عزّ و جلّ _ : بدّلوا سیّئاته(3) حسناتٍ و أظهروها للناس، فیبدّل اللّه لهم، فیقول الناس: أمَا کان لهؤلاء سیّئةٌ واحدةٌ!؟؛ و هو قوله _ تعالی _ : «یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِم حَسَنَاتٍ»»(4). و الأخبار فی هذا المعنی کثیرةٌ.

و لایخفی علی المتأمّل فی هذه الأخبار انّها صریحةٌ فیما ذکرناه من أنّ عین السیّئة تصیر حسنةً، سیّما ما ذکرناه عن الرضا _ علیه السلام _ من قوله _ علیه السلام _ : «فیقول للسیّئات کونی حسناتٍ»؛ فتبصّر!.

و فی حدیث أبیإسحاق اللیثیّ عن الباقر _ علیه السلام ، الّذی ورد فی طینة المؤمن و طینة الکافر _ ما معناه: «انّ اللّه _ سبحانه _ یأمر یوم القیامة بأن تؤخذ حسنات أعدائنا فتردّ علی شیعتنا، و تؤخذ سیّئات محبّینا فتردّ علی مبغضینا، و هو قوله _ تعالی _ : «فَأُولَئِکَ یُبَدِلُّ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِم حَسَنَاتٍ»؛ و یبدّل سیّئات شیعتنا حسناتٍ و یبدّل اللّه حسنات أعدائنا سیّئاتٍ»(5)؛

و فی حدیثٍ آخر عن صالح بن سهل قال: «قلت للصادق _ علیه السلام _ : جُعلت فداک! من أیّ شیءٍ خلق اللّه _ عزّ و جلّ _ طینة المؤمن؟

ص : 88

فقال: من طینة الأنبیاء، فلن ینجّس أبداً»(1)؛

و فی الکافی باسناده عن علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ قال: «إنّ اللّه _ عزّ و جلّ _ خلق النبیّین من طینة علّیّین قلوبهم و أبدانهم، و خلق قلوب المؤمنین من تلک الطینة و جعل خلق أبدان المؤمنین من دون ذلک؛ و خلق اللّه الکفّار من طینةٍ سجّینٍ قلوبهم و أبدانهم فخلط بین الطینتین، فمن ذلک(2) یلد المؤمن الکافر و(3) الکافر المؤمن، و من هیهنا یصیب المؤمن السیّئة و من هیهنا یصیب الکافر الحسنة. فقلوب المؤمنین تحنّ إلی ما خلقوا منه و قلوب الکافرین تحنّ إلی ما خلقوا منه»(4).

أقول: هذه الأحادیث _ و أضرابها من أحادیث الطینة _ مشهورةٌ، و قد تصدّی علمائنا _ رحمهم اللّه تعالی _ لتوجیهها؛

<فالمشهور: انّه _ سبحانه _ لمّا علم انّهم سیصیر مآل حالهم بعد التکلیف إلی الکفر و المعصیة و(5) النصب و العداوة لأهل بیت العصمة و الطهارة _ علیهم السلام _ ، فلذلک خلقهم من تلک الطینة المالحة المنتنّة، و قد علم من المؤمنین عکس ما علم من هؤلاء الکافرین، فلذا خلقهم من تلک الطینة الطیّبة. و العلم لیس علّةً للمعلوم، بل العلم تابعٌ له و هو کاشفٌ(6)»(7)>.

و قال السیّد المرتضی _ رضی اللّه عنه _ : «إنّها أخبارٌ آحاد لایعوّل علیها»(8)؛

و آخرون علی حملها علی المجاز، یعنی لمّا اتّصف المؤمنون بحبّ أهل البیت و ودادهم فکأنّ طینتهم قد خلقت من علّیّین، و النواصب بالعکس؛

ص : 89

و قال بعضهم: «إنّها من الأخبار الصعبة المستصعبة یجب السکوت عنها»؛

و هذه الوجوه _ کما تری _ لایروی القلیل و لایشفی العلیل. فکأنّ المراد من «العلیّین»: ما یعمّ الملکوت المجرّد عن المادّة و الصورة معاً، و الملکوت المجرّد عن المادّة فقط، فانّ خلق قلوب النبیّین من الملکوت الأعلی _ أعنی: عالم العقول و الأرواح _ و خلق أبدانهم من الملکوت الأسفل _ أعنی: عالم النفوس و الأشباح _ . و أراد ب_ «السجّین»: عالم الملک ذا المادّة.

و إنّما لم یتعرّض لذکر الأبدان العنصریّة للنبیّین، لأنّه <لاعلاقة لهم بها، فکأنّهم و هم فی جلابیب من هذه الأبدان قد نفضوها و تجرّدوا عنها لعدم رکونهم إلیها و شدّة شوقهم إلی النشأة الأخری.

و إنّما نسب خلق أبدان المؤمنین إلی مادون ذلک، لأنّها مرکّبةٌ من هذه و من هذه _ لتعلّقهم بهذه الأبدان العنصریّة ما داموا فیها _ .

و إنّما نسب خلق قلوب الکفّار إلی السجّین، لأنّهم _ لشدّة رکونهم إلی العالَم الأدنی الّذی هو بمنزلة السجن و إخلادهم إلی الأرض بشراشرهم _ کأنّهم لیس لهم من الملکوت نصیبٌ، لاستغراقهم فی الملک.

و «الخلط بین الطینتین» إشارةٌ إلی تعلّق الأرواح البرزخیّة بالأبدان العنصریّة، بل نشؤها منها شیئاً فشیئاً؛ فکلٌّ من النشأتین غلبت علیه صار من أهلها، فیصیر مؤمناً حقیقیّاً أو کافراً حقیقیّاً، أو بین الأمرین _ علی حسب مراتب الإیمان و الکفر _(1)< ؛ فتبصّر و لاتکن من الغافلین!.

***

قال مؤلّفه العبد المذنب المحتاج إلی مغفرة ربّه الغافر القویّ محمّد باقر بن السیّد محمّد

ص : 90

الموسویّ _ غفر اللّه ذنوبهما _ : هذا آخر اللمعة الثانیة من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه آلاف الثناء و التحیّة _ ؛ و تتلوها _ إن شاء اللّه تعالی _ اللمعة الثالثة فی شرح دعائه _ علیه السلام _ فی الصلاة علی حملة العرش و کلّ ملَکٍ مقرّبٍ.

و قد وقع الفراغ منها فی الیوم الثالث و العشرین من شهر ربیع الأوّل سنة 1230 من الهجرة النبویّة _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

ص : 91

ص : 92

ص : 94

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و به نستعین

الحمد للّه الّذی جعل حملة العرش ملائکةً نوریّةً عشقیّةً، و طائفةً من المقرّبین منها حوله طائفةً بالعلاقة الشوقیّة. و الصلاة و السلام علی العرش الّذی هو الحقیقة المحمّدیّة، و علی آله و عترته الطاهرین عن الأرجاس الطبیعیّة، الّذین هم الحملة الحقیقیّة.

و بعد؛ فهذه اللمعة الثالثة من الشرح المسمّی بلوامع الأنوار العرشیّة، تتضمّن شرح الدعاء الثالث من الأدعیة الصحیفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه المعصومیّة صنوف الآلآء و التحیّة _ ؛ إملاء الراجی إلی فضل ربّه الغنیّ القویّ محمّد باقر بن السیّد محمّد الموسویّ _ أحسن اللّه حالهما فی الدنیا و الآخرة، بمحمّدٍ و أهل بیته الطاهرة _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ _ عَلَیهِ السَّلاَمُ _ فِی الصَّلاَةِ عَلَی حَمَلَةِ الْعَرشِ وَ کُلِّ مَلَکٍ مُقَرَّبٍ.

قد مرّ أقوال العلماء فی حقیقة الملائکة و انقسامها إلی قسمین:

أحدهما: ما لاتعلّق له بعالَم الأجسام أصلاً _ : لاتعلّق الحلول و لاتعلّق التدبیر الإستکمالیّ _ ؛

و ثانیهما: ما له تعلّقٌ؛ بأحد الوجهین.

ص : 95

أمّا الأوّل _ و یقال لهم: الکرّوبیّون _ فهو قسمان:

قسمٌ یقال له: الملائکة المهیّمون، و هم المستغرقون فی بحار الأحدیّة المتحیّرون فی عظمته الإلآهیّة، الّذین لا التفات لهم إلی ذواتهم النوریّة فضلاً عن غیرهم. لأنّ «الهیمان»: شدّة العشق، و هو صفةٌ تقتضی عدم انحیاز صاحبها إلی جهةٍ بعینها، بل إلی المحبوب فی أیّة جهةٍ کان لا علی التعیین و عدم امتیاز صاحبها بصفةٍ مخصوصةٍ تقیّده بها. و لقد روی: «انّ طائفةً من الملائکة تسمّی بالمهیّمین، لأنّهم من الهیمان و الحیرة فی اللّه بمرتبةٍ لیس لهم شعورٌ بالعالم و آدم، و لهذا لم یکلّفوا بسجود آدم _ علیه السلام _ . و العالین فی قوله _ تعالی _ : «أَستَکْبَرتَ أَمْ کُنتَ مِنَ العَالِینَ»(1) إشارةٌ إلیهم»(2).

قال فی الفتوحات: «اعلم یا أخی! أن العالّین هم الّذین لایشعرون إلاّ بجمال اللّه، و شهودهم دائمٌ لیس لهم لحظةٌ إلی ذواتهم و لا رجعةٌ إلی أنفسهم»(3)؛ و قال فی الباب السابع و الخمسین و المأة فی معرفة النبوّة الملکیّة: «قال اللّه _ تعالی _ لإبلیس:«أَسْتَکْبَرتَ أَمْ کُنتَ مِنَ العَالِینَ»، و هم أرفع الأرواح العلویّة. و لیسوا بملائکة من حیث الإسم، فانّه موضوعٌ للرسل منهم خاصّةً، فمعنی الملائکة: الرسل(4)، و الرسالة جنسٌ(5) یعمّ الأرواح الکرام البررة السفرة و الجن و الإنس؛ فمن کلّ صنفٍ من أرسل، و منه من لم یرسل»(6)؛ انتهی.

و القسم الآخر و قد یسمّی بأهل الجبروت، و هم وسائط فیضه و جوده و مبادی سلسلة موجوداته و غایاتها و منتهی أشواق النفوس و نهایاتها. فأوّل طبقتهم هو الروح الأعظم المشار إلیه فی قوله _ تعالی _ : «یَومَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ المَلاَئِکَةُ صَفّاً»(7)؛ و یقال له

ص : 96

باعتبارٍ: العقل الأوّل _ لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «أوّل ما خلق اللّه العقل»(1) _ ؛

و باعتبارٍ: القلم الأعلی _ لقوله علیه السلام: «أوّل ما خلق اللّه القلم»(2) _ ؛

و آخر طبقتهم روح القُدُس المسمّی جبرئیل _ علیه السلام _ . و قد برهنا علی إثبات العقول القدسیّة فی کتابنا الکبیر المسمّی بأنوار الحقائق بطرقٍ متعدّدةٍ، و دلّلنا علی کونهم عشرةً و علی عدم جواز کونهم أقلّ منها، أمّا کونهم زائداً علی ذلک فلامجال للعقل فیه. و نحن لانجوّز أن یکون عددهم أقلّ من عدد أنواع الموجودات المختلفة. و بیّنّا فی مباحث تجدّد الطبیعة منه: إنّهم أرباب الأنواع و انّ لکلّ نوعٍ من الأنواع الجسمانیّة فرداً کاملاً فی عالم الإبداع هو الأصل و المبدء لسائر أفراد ذلک النوع، و هم فروعه و آثاره. و ذلک الفرد _ لتمامه و کماله _ ثابتٌ باقٍ قائماً بذاته و بمبدئه لایفتقر إلی مادّةٍ و لا إلی محلٍّ یتعلّق به؛ بخلاف هذه، فانّها _ لضعفها و نقصها _ متجدّدةٌ سیّالةٌ غیر باقیةٍ مفتقرةٌ إلی المادّة السیّالة و عوارضها المقضیة المتصرّمة فی ذاتها أو فعلها.

لایقال: قد أنکر المحقّق الطوسیّ _ رحمه اللّه _ وجود العقل فی تجریده؛

لأنّا نقول: قال فی تجریده بهذه العبارة: «أمّا العقل فلم یثبت دلیلٌ علی امتناعه، و أدلّة وجوده مدخولةٌ»(3)، و هی لاتدلّ علی إنکاره، بل علی امکانه. و قد أثبته فی بعض رسائله بقاعدة الإمکان الأشرف الموروثة من الفیلسوف الأوّل؛ الّتی مفادّها: انّ الممکن الأشرف یجب أن یکون أقدم فی مراتب الوجود من الممکن الأخسّ، و انّه إذا وجد الممکن الأخسّ فلابدّ أن یکون الأشرف منه قد وجد قبله. و بیانها> _ علی ما قرّره شارح حکمة الإشراق _ هو: «انّه لو وجد الممکن الأخسّ و لم یوجد الممکن الأشرف قبله لزم إمّا خلاف المقدّر، أو جواز صدور الکثیر عن الواحد أو الأشرف عن الأخسّ، أو وجود جهةٍ أشرف

ص : 97

ممّا علیه نور الأنوار؛

لأنّ وجود الأخسّ إن کان بواسطةٍ لزم الأوّل؛

و إن کان بغیر واسطةٍ و جاز صدور الأشرف من الواجب لزم الثانی؛

و إن جاز عن معلوله لزم الثالث؛

و إن لم یجز عنهما لزم الرابع.

و إذا بطلت الأقسام کلّها علی تقدیر وجود الأخسّ مع عدم وجود الأشرف قبل بالذات، فذلک التقدیر باطلٌ؛ و یلزم من بطلانه صدق الشرطیّة المذکورة _ و هی قاعدة الإمکان الأشرف _ . و إذ لاأشرف من واجب الوجود و لا من اقتضائه فمحالٌ أن یتخلّف من وجوده وجود الممکن الأشرف، و یجب أن یکون أقرب إلیه؛ و أن یکون الوسائط بینه و بین الأخسّ هی الأشرف، فالأشرف من مراتب العلل و المعلولات من غیر أن یصدر عن الأخسّ الأشرف، بل العکس من ذلک إلی آخر المراتب»؛ انتهی کلام الشرح بألفاظه»(1)(2)>.

و قد ذکرنا فی کتابنا الکبیر المسمّی بأنوار الحقائق بحثاً قویّاً علی هذه القاعدة، و جواباً عنه؛ و أنّها تجری فی الإبداعیّات دون المکوَّنات و ما یرد علیه؛ من أراد تحقیق المقام فلیرجع إلیه.

و أمّا القسم الثانی _ و هو الّذی له تعلّقٌ بأحد الوجهین أیضاً _ فضربان:

ضربٌ متعلّقٌ بالأجسام السماویّة متصرّفةٌ فیها تصرّف التدبیر و التحریک _ و یقال له: الملکوت الأعلی _ ؛

و ضربٌ متعلّقٌ بالأجسام العنصریّة _ و یقال له: الملکوت الأسفل _ . و فی کلٍّ من القسمین أجناسٌ کثیرةٌ و طبقاتٌ متفاوتةٌ حسب تفاوت طبقات الأجسام الفلکیّة و

ص : 98

العنصریّة. فما من جسمٍ علویٍّ أو سفلیٍّ إلاّ و له جوهرٌ ملکوتیٌّ، کما دلّ علیه قوله _ سبحانه _ : «فَسُبحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَ إِلَیهِ تُرجَعُونَ»(1)؛

و ورد فی کلمات الأنبیاء الماضین _ علیهم السلام _ : «انّ لکلّ شیءٍ ملَکاً»(2)؛

و فی کلمات نبیّنا _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی کثرة ملائکة السماء: «أطت السماء _ و حقٌّ لها أن تئط! _ ما فیها موضع قدمٍ إلاّ و فیه ملَکٌ ساجدٌ أو راکعٌ(3)»(4)؛

و فی کثرة ملائکة الأرض: «انّه ینزّل مع کلّ قطرةٍ ملَکٌ»،

و قد ورد فی کثرة الملائکة أیضاً: «انّ بنی آدم عُشر الجنّ، و الجنّ و بنوآدم عُشر حیوانات البرّ، و هؤلاء کلّهم عُشر(5) حیوانات البحر، و(6) کلّهم عُشر ملائکة الأرض الموکّلین بها، و کلّ هؤلاء عُشر ملائکة السماء الدنیا، و کلّ هؤلاء عُشر ملائکة السماء الثانیة _ و علی هذا الترتیب إلی ملائکة السماء السابعة _ ، ثمّ الکلّ فی مقابلة ملائکة الکرسیّ نزرٌ قلیلٌ، ثمّ کلّ هؤلاء عشر ملائکة السرادق الواحد(7) من سرادقات العرش _ الّتی هی(8) ستّمأة ألفٍ _ طول کلّ سرادقٍ و عرضه و سمکه إذا قوبلت بها السماوات و الأرضون و ما فیهما و ما بینهما فإنّها _ کلّها! _ تکون شیئاً یسیراً و قدراً صغیراً؛ و ما من مقدار موضع قدمٍ إلاّ و فیها ملَکٌ ساجدٌ أو راکعٌ أو قائمٌ لهم زجلٌ بالتسبیح و التقدیس. ثمّ کلّ هؤلاء فی مقابلة الملائکة الّذین یحومون حول العرش کالقطرة فی البحر، و لایعرف عددهم إلاّ اللّه _ تعالی _ »(9).

ص : 99

و فی الحدیث الصحیح: «انّ حول العرش سبعین ألف صفٍّ قیام قد وضعوا أیدیهم علی عوانقهم، رافعین أصواتهم بالتکبیر و التهلیل؛ و من ورائهم مأة ألف صفٍّ قد وضعوا الایمان علی الشمائل ما منهم أحدٌ إلاّ و هو یسبّح. ثمّ هؤلاء مع ملائکة اللوح _ الّذین أشیاع إسرافیل علیه السلام _ ، و الملائکة الّذین هم جنود جبرئیل کلّهم سامعون مطیعون لأمر اللّه لایفترون، مشتغلون بعبادة اللّه مطاب الألسنة بذکره و تعظیمه، یتسابقون بذلک منذ خلقهم، لایستکبرون عن عبادته آناء اللیل و النهار لایسأمون، لایحصی أجناسهم و لامدّة أعمارهم و کیفیّة عباداتهم»(1).

و إنّما خصّ هذین النوعین بالدعاء لما لهم من المزیّة علی سائر الملائکة.

قال سیّد الساجدین و قدوة العابدین _ صلوات اللّه علیه و علی آبائه و أبنائه أجمعین _ :

اللَّهُمَّ وَ حَمَلَةُ عَرْشِکَ الَّذِینَ لاَیَفْتُرُونَ مِنْ تَسْبِیحِکَ، وَ لاَ یَسْأَمُونَ مِنْ تَقْدِیسِکَ.

«الواو» إمّا للإستیناف و ما بعدها مبتدءٌ خبره قوله فیما بعد: «اللّهمّ فصلّ علیهم»؛ و إمّا للعطف علی الجمل السابقة، و التقدیر: «اللّهمّ نبیّک _ الّذی کذا و کذا _ فصّل علیه و حملة عرشک _ الّذین کذا و کذا _ فصلّ علیهم»(2).

و «الحَمَلة» _ بفتحتین _ : جمع حامل _ کالکفرة جمع کافر _ . و هذا البناء مطّردٌ فی کلّ وصفٍ لمذکّرٍ عاقلٍ صحیح اللام _ نحو: کامل و کملة _ .

و هم الملائکة الّذین یحملون العرش، و هم ثمانیة أملاک، لقوله _ تعالی _ : «وَ یَحْمِلُ

ص : 100

عَرشَ رَبِّکَ فَوقَهُم یَومَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ»(1)؛

و لماروی فی کتاب الخصال بإسناده عن حفص بن غیاث النخعیّ قال: «سمعت الصادق _ علیه السلام _ یقول: انّ حملة العرش ثمانیةٌ، لکلّ واحدٍ منهم ثمانیة أعین کلّ عینٍ طباق الدنیا»(2)؛

و روی مرفوعاً عن رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی قوله _ تعالی _ : «وَ یَحمِلُ عَرشَ رَبِّکَ یَومَئِذٍ ثَمَانِیَةٌ» انّه قال: «إنّهم الیوم أربعةٌ، فاذا کان یوم القیامة أیّدهم بأربعةٍ أخری، فیکونون ثمانیةٌ»(3)؛

و عن الصادق _ علیه السلام _ : «انّ حملة العرش أربعةٌ: أحدهم علی صورة ابن آدم یسترزق اللّه لوُلْد آدم؛ و الثانی علی صورة الدیک یسترزق اللّه للطیر؛ و الثالث علی صورة الأسد یسترزق اللّه للسباع؛ و الرابع علی صورة الثور یسترزق اللّه للبهائم، و نکس الثور رأسه منذ عبد بنواسرائیل العجل. فاذا کان یوم القیامة صاروا ثمانیةً»(4).

و من طریق العامّة ورد أیضاً أخبارٌ کثیرةٌ بهذا المضمون، منها:

عن وهب قال: «حملة العرش الیوم أربعةٌ، فاذا کان یوم القیامة أیّدوا بأربعةٍ أخری»(5)؛

و منها: عن ابن زیدٍ قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : العرش یحمله الیوم أربعةٌ و یوم القیامة ثمانیةٌ»(6)؛

و قیل: «بعضهم علی صورة الإنسان، و بعضهم علی صورة الأسد، و بعضهم علی صورة الثور، و بعضهم علی صورة النسّر»(7)؛

ص : 101

و عن الحسن: «اللّه أعلم کم هم، أ ثمانیةٌ أم ثمانیة آلافٍ»(1)؛

و من الضحاک: «ثمانیة صنوفٍ لایعلم عددهم إلاّ اللّه»(2).

أقول: لامنافاة بین هذه الأخبار و الأقوال فی العدد، فانّ الملائکة قسمٌ منهم أرباب أنواعٍ لکلٍّ منهم وحدةٌ کلّیّةٌ تجمع الکثرة من الفروع و القوی الّتی تحته، فالثمانیة ثمانیةٌ من حیث ذوات أنفسهم و هم ثمانیة آلافٍ أو ثمانیة صنوفٍ من حیث ذوات جزئیّاتهم و جنودهم. و کذا لامنافاة بین کونهم أربعةً و کونهم ثمانیةً، لما سنشیر إلیه. و کذا لامنافاة بین کونهم أنواراً بسیطةً و بین کونهم علی صورة إنسانٍ و أسدٍ و ثورٍ و نسّرٍ أو دیکٍ، لأنّ مدبّر کلّ نوعٍ وصاحب کلّ صنمٍ یکون علی صورته؛ و هکذا حکم الموجودات الّتی فی عالم المِثال و الّتی فی عالم المُثُل العقلیّة و الصور المفارقة و الأنوار الإلآهیّة _ کما عرفت سابقاً _ .

و «العرش» فی اللغة: سریر المَلِک؛ قال الجوهریّ: «العرش سریر المَلِک، و عرش البیت: سقفه»(3)؛ و یؤیّد الأوّل: «العرش سقف الجنّة»(4). و فی الإصطلاح یقال علی معانٍ(5)؛

أوّلها: الجسم العظیم المحیط بالکرسیّ المحیط بالسماوات السبع و ما بینهما، کما روی عن أبیعبداللّه _ علیه السلام _ : «کلّ شیءٍ خلق اللّه فی جوف الکرسیّ و الکرسیّ محیطٌ به، خلا العرش، فانّه أعظم من أن یحیط به الکرسیّ»(6)؛

و ما روی عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «ما السماوات السبع و الأرضون

ص : 102

السبع(1) مع الکرسیّ إلاّ کحلقة فی فلاةٍ(2)، و فضل العرش علی الکرسیّ کفضل تلک(3) الفلاة علی تلک(4) الحلقة»(5)؛

و ما قال بعضهم: «و لعلّ العرش هو الفلک الأعظم و الکرسیّ هو الفلک الثامن المشهور بفلک البروج»؛ مطابق لهذا؛

و ثانیها: علمه _ تعالی _ ، فانّه محیطٌ بکلّ شیءٍ إحاطة ذلک الجسم. و کما انّ لذلک العرش الجسمانیّ حملةٌ أربعةٌ _ هی قوائمه و أرکانه _ ، فلحقیقة العرش _ و هی علمه تعالی _ حملةٌ و هم العلماء بالله _ الّذین هم خُزّان معرفته و حفظة أسراره _ حمّلهم اللّه عرش علمه؛ کماروی عن الصادق _ علیه السلام _ فی قوله _ عزّ و جلّ _ : «وَسِعَ کُرسِیُّهُ السَّمَاوَاتِ و الأَرضَ»(6)، فقال: «السماوات و الأرض و ما بینهما فی الکرسیّ، و العرش هو العلم الّذی لایقدّر أحدٌ قدره»(7). و هذا العرش یحمله أربعةٌ من الأوّلین و أربعةٌ من الآخرین: محمّدٌ و علیٌّ و الحسنان و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی _ علیهم السلام _ ، و إلاّ فهم عن حمل هذا الجسم العظیم یوم القیامة بمکانٍ من الشغل.

و کما انّ لصورة العرش حملةً أربعةً _ هی: طبعها و نفسها و عقلها و روحها _ ، فکذلک لحقیقته أیضاً حملةٌ أربعةٌ هی بواطن هذه الأربعة؛ فما خلق اللّه من شیءٍ فی عالم الصورة إلاّ و له نظیرٌ فی عالَم المعنی. و مافی عالم المعنی إلاّ و له صورةٌ فی عالَم الملکوت، و ما فی عالَم الملکوت إلاّ و له حقیقةٌ فی عالم الحقّ، إذ العوالم متطابقةٌ. فالأدنی مثالٌ و ظلٌّ للأعلی، و الأعلی روحٌ و حقیقةٌ للأدنی، و هکذا إلی حقیقة الحقائق؛ کما قیل:

ص : 103

چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستی صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی

صورت زیرین اگر بر(1) نردبان معرفت بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستی(2)

و لهذه الأمور الأربعة مظاهر و بواطن، و أدنی مظاهرها العناصر الأربعة؛ فالأرض مظهر الطبع؛ و الماء مظهر الحسّ و الحرکة ؛ و الهواء مظهر النفس؛ و النار مظهر العقل؛ و أعلی منها أجناس الحیوانات الأربعة _ : الإنسان و البهائم و السباع و الطیور _ ؛ و أعلی منها الطبائع الأربع الفلکیّة _ : الناریّة و الهوائیّة و المائیّة و الأرضیّة _ ؛

أمّا الناریّة فظهر سلطانها فی ثلاثة بروجٍ: الحمل و الأسد و القوس؛

و أمّا الهوائیّة فظهر حکمها فی ثلاثةٍ: الجوزاء و المیزان و الدلو؛

و أمّا الناریّة فهی: السرطان و العقرب و الحوت؛

و أمّا الترابیّة: فالثور و السنبلة و الجدی. و أعلی من هذه المظاهر الملائکة الأربعة _ : أرباب هذه الأجناس الأربعة _ ؛ فالأسد الواقع فی الروایة السابقة یناسب النار، لحرارته؛

و الطیور یناسب الهواء، لخفّتها؛

و الثور یناسب الأرض، لأنّه حیوانٌ ترابیٌّ طبعه البرد و الیبس؛

و الإنسان یناسب الماء المعبّر بالعلم، لحیاته بالعلم.

و أمّا ما وعدناک من عدم المنافاة بین کونهم أربعةً و کونهم ثمانیةً _ کما ورد فی الأخبار _ ، فلما علمت سابقاً من أنّ مراتب الموجودات الصادرة النازلة من الأوّل _ تعالی _ و الصاعدة إلیه علی هیئة قوسین متکافئین علی التعاکس، فحملة العرش _ کما عرفت _ أربعةٌ فی البدایة و یصیر ثمانیةً فی النهایة بحسب القوسین، فکلّ ما فی عالم الدنیا أمثلةٌ و قوالب لما فی عالم الآخرة، و کلّ ما فی عالم الآخرة علی درجاتها مثلٌ و أشباح للحقائق العقلیّة و الصور المفارقة، و هی مظاهر لاسماء اللّه _ تعالی _ . ثمّ ما خُلق شیءٌ فی العالمین إلاّ و له مثالٌ و

ص : 104

أنموذجٌ فی عالم الإنسان، و الإنسان و إن کان الیوم بحسب هذه النشأة عالماً صغیراً لکن إذا کملت ذاته بالعلم و العمل یصیر عالماً کبیراً أعظم من هذا العالم الکبیر، فینطوی فیه هذا العالم الکبیر _ کما فی النظم المشهور عن أمیرالمؤمنین علیه السلام :

أَ تَزعَمُ(1) أَنَّکَ جِرمٌ صَغِیرُ وَ فِیکَ انطَوَی العَالَمُ الأَکبَرُ!(2)

یعنی: حین الاستکمال _ . فمثال العرش فی ظاهر الإنسان قلبه الصنوبریّ الشکل المخروطیّ الهیکل؛ و فی باطنه روحه النفسانیّ ؛ و فی باطن باطنه نفسه الناطقة _ إذ هی محلّ استواء الروح الإضافیّ الأمریّ الّذی هو جوهرٌ قدسیٌّ و سرٌّ إلآهیٌّ _ بخلافة اللّه _ تعالی _ فی هذا العالم الصغیر؛

و مثال الکرسیّ فی الظاهر صدره؛ و فی الباطن روحه الطبیعیّ الّذی هو مستوی نفسه الحیوانیّة الّتی وسعت سماوات القوی الطبیعیّة السبع _ : الغاذیة و النامیة و المولّدة و الجاذبة و الماسکة و الهاضمة و الدافعة _ کما وسع الصدر مواضع تلک القوی و أرواحها المنتشرة فی الأعصاب و الرباطات و غیرها. ثمّ العجب _ کلّ العجب!! _ انّ صورة العرش مع عظمتها بالنسبة إلی سعة قلب المؤمن کحلقةٍ ملقاةٍ فی فلاةٍ بین السماء و الأرض، و قد ورد فی الحدیث الإلآهیّ: «لایسعنی أرضی و لاسمائی و إنّما(3) یسعنی قلب عبدی المؤمن»(4)؛

و ثالثها: قلب المؤمن، فانّه مستقرّ عظمته و معرفته، کما روی: «انّ قلب المؤمن عرش الرحمن»(5). و لمّا کان الإنسان له مرتبة الجمعیّة و الخلافة فیحمل عرش قلبه من الجانبین ثمانیة أملاکٍ؛ أربعةٌ منهم فی الطرف الأعلی هی من جملة الأنوار القاهرة القدسیّة و الصور المفارقة الإلآهیّة _ و هی أرباب الأصنام العنصریّة _ ؛ و أربعةٌ أخری بازائها من المُثُل

ص : 105

الصوریّة الّتی ظلالها صور العناصر الأربعة، فالجمیع یحملونه بالإجتماع من الطرفین العلویّ و السفلیّ عند البعث و النشور، لأنّ السوافل أیضاً بالبعث و التجرید تصیر عوالی.

أو نقول: حملة قلب الإنسان أربع قوی الیوم، و إذا صار الإنسان کاملاً بالعلم و العمل یصیر عند الإستکمال عالماً عظیماً ینطوی فیه هذا العالم _ کما عرفت _ ، فیتّصل کلّ قوّةٍ منه بمثلها من ذلک العالم و کلّ فرعٍ بأصله، و یتّصل هذه الأربع بتلک الأملاک الأربعة؛ و یوم القیامة یوم بروز الحقائق. فهذا تاویل قولهم _ صلّی اللّه علیهم _ : «فاذا کان یوم القیامة أیّدهم اللّه بأربعةٍ آخرین فیکونون ثمانیةً». و هذان وجهان آخران لعدم المنافات بین کونهم أربعةً و ثمانیةً. قال بعض العرفاء: «ان اللّه _ تعالی _ لمّا أراد خلق شخصک من النطفة الموعودة فی الرحم استعمل روحک بخلافته لیتصرّف فی النطفة أیّام الحمل فیجعلها عالماً صغیراً مناسباً للعالم الکبیر، فیکون بدنه بمثابة الأرض و رأسه بمثابة السماء و قلبه بمثابة العرش و سرّه بمثابة الکرسیّ، و هذا کلّه بتدبیر الروح و تصرّفه خلافةً عن ربّه؛ ثمّ استوی الروح بعد فراغه من الشخص الکامل علی عرش القلب _ لااستواءً مکانیاً، بل تعلّقیاً _ لیتصرّف فی جمیع أجزاء الشخص و یفیض بواسطته علی سائر الأعضاء، کما انّ بواسطة العرش یفیض اللّه علی سائر الأشیاء»؛ انتهی.

أقول: هذا فی مبدء تکوینه، و أمّا بعد کماله صار عالماً کبیراً و هذا العالم عالما صغیراً فیفیض منه الفیض علی الموجودات.

و رابعها: الصفات الجمالیّة و الجلالیّة _ کالرحیم و الجبّار _ ؛

و خامسها: عالم الإمکان، و هو ماسواه _ تعالی _ ، کما روی فی تفسیر قوله _ تعالی _ : «الرَّحمَنُ عَلَی العَرشِ اسْتَوَی»(1) قال: «علی کلّ شیءٍ، فلیس شیءٌ أقرب إلیه من شیءٍ»(2). لأنّ عرش السلطان ما یجلس علیه و یظهر عظمته علیه. قال المحییالدین الأعرابیّ فی تفسیر هذه الآیة: «فاذا استقرّت الرحمة فی العرش الحاوی علی جمیع أجسام العالم فکلّ ما

ص : 106

یناقضها أو یرید رفعها من الأسماء و الصفات فعوارض لا أصل لها فی البقاء، لأنّ الحکم للمستولی _ و هو الرحمن _ و إلیه یرجع الأمر کلّه»(1). و قال: «انّ جوهر الهبائیّ مثل الطبیعة لاعین له فی الوجود، و إنّما تظهره الصورة، فهو معقولٌ غیر موجودٍ بالوجود العینیّ و هو فی المرتبة الرابعة من مراتب الوجود. و هذا الإسم الّذی اختصّ به منقولٌ عن علیّ بن أبی طالبٍ _ علیه السلام _ »(2).

أقول: إنّما سمّاها أمیرالمؤمنین ب_ «الهباء»، لأنّها منبثّةٌ فی جمیع الصور الطبیعیّة و هی مع کلّ صورةٍ بحقیقتها لا تنقسم و لاتتجزّی و لاتتّصف بالنقص و الزیادة. و إنّما نحن نسمّیه العنقا، فانّه یُسمع بذکره و یُعقل و لاوجود له فی العین، و لایعرف علی الحقیقة إلاّ بالأمثلة المضروبة، و المثل المضروب کلٌّ یقبل بذاته الصور المختلفة الّتی یلیق به؛ و هو فی کلّ صورةٍ بحقیقته. و یسمّیه الحکماء: «الهیولی». و إنّما قیّدنا مرتبته بانّها الرابعة من حیث نظرنا إلی قبوله صورة الجسم خاصّةً،و أمّا بالنظر إلی حقیقته فلیست هذه مرتبته و لا ذلک الإسم اسمه، و إنّما اسمه الّذی یلیق به «الحقیقة الکلّیّة» الّتی هی روح کلّ حقٍّ و متی خلی عنها حقٌّ فلیس حقّاً، و لهذا قال: «لکلّ حقٍّ حقیقةٌ» فی جواب من قال: «أنا مؤمنٌ حقّاً» فقال _ علیه السلام _ : «لکلّ حقٍّ حقیقةٌ»(3)، جاء باللفظ الّذی یقتضی الإحاطة. و قال أیضاً: «أوجد اللّه _ سبحانه _ الهباء، و أوّل صورةٍ قبلها صورة الجسم، و هو الطول و العرض و العمق؛ و ظهرت فیه الطبیعة فکان طوله من العقل و عرضه من النفس و عمقه الخلأ إلی

ص : 107

المرکز، فلذا کانت فیه الحقائق الثلاث فکان مثلّثاً، و هوالجسم الکلّ. و أوّل شکلٍ قبل هذا الجسم الشکل المستدیر الکرّی _ و کان الفلک _ ، فسمّاه العرش و استوی علیه _ سبحانه _ باسم الرحمن الّذی بالاستواء یلیق به _ الّذی لایعلمه إلاّ هو _ من غیر تشبیهٍ و لاتکیّفٍ. و هو أوّل عالم الترکیب و کان الاستواء علیه من العماء. و هو عرش الحیاة، و هو العرش السادس. و هو عرش نسبیٌّ لیس له وجودٌ إلاّ بالنسبة، فلذلک لم نجعله من العرش. فالعرش أعیانٌ موجودةٌ و نسبٌ عدمیّةٌ»(1). و قال المحییالدین فی موضعٍ آخر: «العرش خمسة عروشٍ: عرش الحیاة، و هو عرش الهویة؛ و عرش الرحمانیّة؛ و العرش العظیم؛ و العرش الحکیم؛ و العرش المجید»(2). فقوله فی هذاالموضع: «عرش الحیاة» هو العرش السادس، مراده من هذا العرش: الممکنات، فلامنافاة بین قولیه. و سئل الشبلیّ عن قوله _ تعالی _ : «الرَّحمَنُ عَلَی العَرشِ اسْتَوَی»(3)؟،

فقال: «الرحمن قدیمٌ و العرش محدَثٌ، فالعرش بالرحمن استوی». و قال:

العَرشُ وَ اللَّهُ بِالرَّحمَنِ مَحمُولُ وَ حَامِلُوهُ وَ هَذَا القَولُ مَعقُولُ

وَ أَیَّ حَولٍ لَِمخلُوقٍ وَ مَقدُرَةٍ لَولاَهُ جَاءَ بِهِ عَقلٌ وَ تَنزِیلُ(4)

أقول: و لعلّ المراد من العرش هو الفیض الإنبساطیّ و الحقّ المخلوق به. و یمکن تطبیق ما ذکرناه من المحییالدین علیه، لأنّ المرتبة الأولی الّتی تظهر فیها الوجود أوّلاً بصور الأعیان لایفتقر فی تقوّمه و لا فی شیءٍ من صفاته و أفعاله إلی شیءٍ سوی مبدعه القیّوم _ جلّ اسمه _ ، و یسمّی أهل تلک المرتبة _ علی اختلاف درجاتهم _ ب_ : العقول، و الأرواح، و الملائکة المقرّبین؛ و لهذا ورد: «أوّل ما خلق اللّه العقل»(5)؛ و فی المرتبة الثانیة و إن لم یفتقر فی

ص : 108

تقوّمه إلی غیر ما فی فوقه و لکنّه یفتقر فی أفعاله و صفاته إلی ما دونه من المراتب، و یسمّی أهلها _ علی تفاوت أقدارهم _ ب_ : النفوس، و البرازخ، و الملائکة المدّبرین؛ و فی المرتبة الثالثة یفتقر فی تقوّمه أیضاً إلی ما دونه، و یسمّی ب_ : المادّة، و الهیولی. و الهیولی هی نهایة تدبیر الأمر و بدایة مراتب الخلق، و لهذا أوّل ما خلق اللّه الماء فی سلسلة العود. فقوله: «و هو فی المرتبة الرابعة من الوجود» إشارةٌ إلیه. و یمکن تطبیق ما فسّره الصادق _ علیه السلام _ الاستواءَ باستواء النسبة و العرشَ بمجموع الأشیاء _ کما فی روایات الکافی _ علی ماذکرناه أیضاً _ کما لایخفی _ .

و بالجملة؛ ففی الآیة دلالةٌ علی نفی المکان عنه _ سبحانه _ ، خلاف ما یفهمه الجمهور منها. و فیها أیضاً إشارةٌ إلی معیّته القیومیّة و اتّصاله المعنویّ لکلّ شیءٍ علی السواء علی الوجه الّذی لاینافی أحدیّته و قدس جلاله؛ و إلی افاضة الرحمة العامّة علی الجمیع علی نسبةٍ واحدةٍ و إحاطة علمه بالکلّ بنحوٍ واحدٍ و قربه لکلّ شیءٍ علی نهجٍ سواءٍ. و بالجملة للعرش معان أخر لانطول الکتاب بذکرها. قال صاحب تفسیر نورالثقلین: «انّ العرش فی الأخبار یُطلق علی سبعین معنیً»(1).

و قوله _ علیه السلام _ : «لایفترون» _ من باب ضرب، من الفتور _ بمعنی: السکون بعد الحدّة، یقال: فتر الماء أی: سکن حرّه.

قوله _ علیه السلام _ : «من تسبیحک». «التسبیح»: مصدر سبّح بمعنی: التنزیه. قال صاحب الکشّاف: «التسبیح: التبعید؛ من سبح فی الأرض و الماء: إذا ذهب فیها و أبعد»(2)؛ و

ص : 109

یکون بمعنی الذکر، یقال: فلانٌ یسبّح اللّه، أی: یذکره؛ و بمعنی: الصلاة، یقال: هو یسبّح، أی: یصلّی». و لکنّه خصّ فی عرف الشرع بأعلی مراتب التعظیم و التقدیس الّتی لایستحقّها إلاّ هو _ سبحانه _ ، و لذا لایستعمل فی غیره _ تعالی _ و إن کان منزّهاً عن النقائص، کالملائکة _ علیهم السلام _ ، فلایطلق علیهم المسبَّحون کما یطلق علیهم المقدَّسون و الکروبیّون. و یُعنی من التسبیح: کلمة سبحان اللّه و سبحانه ، کما یُعنی من التحمید: کلمة الحمد للّه، و من التهلیل: کلمة لا إلآه إلاّ اللّه. و قد مرّ سابقاً انّ کلّ موجودٍ بنحو وجوده یسبّحه و یقدّسه؛ و فیه إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «یُسَبِّحُونَ اللَّیلَ وَ النَّهَارَ لاَیَفتُرُونَ»(1)، أی: یسبّحونه بأنحاء وجوداتهم دائماً لایلحقهم فتورٌ و لاکلالٌ، لأنّ الفتور و الکلال من توابع المزاج و هم مجرّدون من المادّة و المادّیّات.

و قیل: «معنی لایفترون: لایتخلّل لتسبیحهم فترةٌ أصلاً بفراغٍ أو بشغلٍ آخر»؛

و أورد علیه: انّهم قد تشتغلون باللعن _ کما قال تعالی: «أولَئِکَ عَلَیهِمْ لَعنَةُ اللَّهِ وَ المَلائِکَةِ»(2) _ ؛

و أجیب: بأنّ التسبیح لهم کالتنفّس لنا لایمنعهم عنه الإشتغال بشیءٍ آخر(3)؛

و اعترض: بانّ آلة التنفّس لنا مغایرةٌ لآلة التکلّم، فلهذا صحّ اجتماع التنفّس و التکلّم؛

و أجیب: بأنّه لااستبعاد فی أن یکون لهم ألسنٌ کثیرةٌ؛ أو یکون المراد بعدم الفترة: انّهم لایترکون التسبیح فی أوقاته اللائقة به.

أقول: انّهم لتجرّدهم عن المادّة و شدّة وجودهم لایشغلهم شأنٌ عن شأنٍ، فلایُحتاج إلی هذه الأجوبة الرکیکة!. و عن الصادق _ علیه السلام _ قال: «أنفاسهم تسبیحهم»(4)؛

ص : 110

و فی روایةٍ: «لیس شیءٌ من أطباق أجسادهم إلاّ و(1) یسبّح اللّه و یحمده من ناحیةٍ بأصواتٍ مختلفةٍ»(2)، و هو مؤیّدٌ لما قلناه.

و فی بعض الأخبار: «انّ حملة العرش(3) یتجاوبون بصوتٍ رخیمٍ، یقول أربعةٌ منهم: سبحانک و بحمدک علی حلمک بعد علمک؛ و أربعةٌ یقولون: سبحانک و بحمدک علی عفوک بعد قدرتک»(4). و من الغریب ما أخرجه ابن أبیشیبة فی المصنّف عن أبیأمامة قال: «انّ الملائکة الّذین یحملون العرش یتکلّمون بالفارسیّة»(5)؛ ذکر ذلک الجلال السیوطی فی الحبائک(6). قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی وصف الملائکة: «انّهم سُجَدٌ لایرکعون، و رکّعٌ(7) لاینتصبون، و صافّون لایتزایلون، و مسبّحون(8) لایغشاهم نوم العیون و لا سهو العقول و لافترة الأبدان و لاغفلة النسیان»(9) _ ... الحدیث _ .

قوله _ علیه السلام _ : «لایسأمون من تقدیسک».

«سأم» الشیء _ کفرح _ «سأْماً» _ بالسکون _ و «سأَماً» _ بالتحریک _ و «سآمةً» _ بالمدّ _ : ضجر و ملّ. و فی نفی السأم عنهم إشارةٌ إلی قوله _ تعالی _ : «یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیلَ وَ النَّهَارِ وَ هُم لاَیَسأَمُونَ»(10). و إنّما کان السأم و الملال منفیّاً عنهم، لأنّه عبارةٌ عن إعراض النفس عن الشیء بسبب کلال بعض القوی الطبیعیّة عن أفعالها، و ذلک غیر متصوّرٍ فی

ص : 111

حقّهم.

و «التقدیس»: تنزیه اللّه _ تعالی _ و تبعیده _ اعتقاداً و قولاً و عملاً _ عمّا لایلیق بجناب قدسه؛ أو تطهیره، فانّ «التطهیر»: تبعید الشیء من الأقدار. فالتسبیح بمعنی التنزیه و التقدیس، و همایرجعان إلی معنیً واحدٍ هو تبعید اللّه عن السوء _ ذاتاً و صفاتاً و أفعالاً _ . و قال بعضهم(1): «بین التسبیح والتقدیس فرقٌ، و هو انّ التسبیح هو التنزیه عن الشریک و العجز و النقص، و التقدیس هو التنزیه عمّا ذکر و عن التعلّق بالجسم و قبول الإنفعال و شوائب الإمکان؛ فالتقدیس أعمّ _ إذ کلّ مقدّسٍ مسبّحٌ من غیر عکسٍ _ . و ذلک لأنّ الإبعاد من الذهاب فی الأرض أکثر من الإبعاد من الذهاب فی الماء، فالملائکة المقرّبون _ الّذین هم أرواحٌ مجرّدةٌ _ بتجرّدهم و امتناع تعلّقهم و عدم احتجابهم عن نور ربّهم و قهرهم لما تحتهم بإفاضة النور علیهم و تأثیرهم فی غیرهم و کون کلّ کمالاتهم بالفعل، مسبّحون مقدّسون و غیرهم من الملائکة السماویّة و الأرضیّة ببساطة ذواتهم و خواصّ أفعالهم و کمالاتهم مسبّحون؛ بل کلّ شیءٍ مسبّحٌ و لیس بمقدّسٍ. و یقال: سبّوحٌ قدّوسٌ، و لایعکس»؛ انتهی.

و فی بعض الأخبار:«لیس لحملة العرش(2) کلامٌ إلاّ أن یقولوا: قدّوسٌ اللّه القویّ ملأت عظمته السماوات و الأرض!»(3).

وَ لاَ یَسْتَحْسِرُونَ مِنْ عِبَادَتِکَ، وَ لاَ یُوءْثِرُونَ التَّقْصِیرَ عَلَی الْجِدِّ فِی أَمْرِکَ، وَ لاَ یَغْفُلُونَ عَنِ الْوَلَهِ إِلَیْکَ.

<«لایستحسرون» أی: لایتعبون و لایعیون، من: حسر حسورا _ کضرب _ أی:

ص : 112

تعب، یقال: حسر البعیر یحسر حسوراً: إذا أعیا، و استحسر و تحسّر: مثله. و فیه إشارةً إلی قوله _ تعالی _ : «وَ مَن عِندَهُ لاَیَستَکبِرُونَ عَن عِبَادَتِهِ وَ لاَیَستَحْسِرُونَ»(1).

و «آثر» الشیء _ بالمدّ _ أی: اختاره.

و «التقصیر» فی الأمر: التوانی فیه.

و «الجَِدّ» _ بکسر الجیم و فتحها _ بمعنی: الإجتهاد و النصیب و الشرف. و الألف و اللام عوضٌ عن المضاف إلیه، أی: نصیبهم فی الأمر الّذی أمرتهم به. و لفظ التقصیر یؤیّد الأوّل.

و «الغفلة»: عدم التفطّن للشیء و غیبته عن البال، و قد استعمل فیمن ترکه إهمالاً و إعراضاً _ کما فی قوله تعالی : «وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ»(2) _ .

و «الوله» إلی الشیء: الحنین إلیه، یقال: ولهتْ الأمّ إلی ولدها ولهً و تولّهً _ من بابی وعد و تعب _ وَلَهاً _ بالتحریک _ : إذا حنّت إلیه(3)>. و قال بعض الفضلاء: «الوله: ذهاب العقل»(4)؛

و هو فاسدٌ هنا!، لأنّه یتعدّی ب_ «علی» فیقال: وله علیه(5). و المعنی: انّهم لایغفلون عن محبّته الشدیدة و العشق له _ تعالی _ الّتی ینشأ منها التحیّر و الوله؛ قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «اللّهمّ زدنی فیک تحیّراً»(6). قال الفاضل الشارح: «تنبیهٌ. فی قوله _ علیه السلام _ : «و لایؤثرون التقصیر علی الجدّ فی أمرک» دلالةٌ علی أن الملائکة قادرون علی التقصیر لکنّهم لایؤثرونه _ اختیارا للجدّ علیه و تفادیاً عنه _ . و المسألة محلّ خلافٌ؛

ص : 113

فذهب الفلاسفة و أهل الجبر إلی أنّهم خیرٌ محضٌ، و أنّهم مطبوعون علی الطاعات لاقدرة لهم علی الشرور و المعاصی؛

و ذهبت المعتزلة و جمهور الإمامیّة إلی أنّ لهم قدرةً علی الأمرین، بدلیل قوله _ تعالی _ : «وَ مَن یَقُلً مِنهُم إِنِّی إلآهٌ مِن دُونِهِ فَذَلِکَ نُجْزِیهِ جَهَنَّمَ»(1)، و هذا یقتضی کونهم مزجورین؛ و قوله _ تعالی _ : «لاَیَستَکبِرُونَ عَن عِبَادَتِهِ»(2)، و المدح بترک الإستکبار إنّما یحسن لو کان قادراً علی الإستکبار، و لولا ذلک لما استحقّوا ثواباً علی طاعتهم(3)، إذ لو کانوا مطبوعین علی الطاعات لم یکن علیهم مشقّةٌ فی التکلیف فلم یستحقّوا ثواباً، و التکلیف انّما یحسن فی کلّ مکلّفٍ تعریضاً للثواب؛ فلابدّ أن یکون لهم شهواتٌ فیما حظر علیهم و نفارٌ عمّا أوجب علیهم حتّی تحصل فائدة التکلیف»؛(4) انتهی.

أقول: ما ذکره إنّما یصحّ علی القول بجسمیّتهم، و أمّا علی القول بتجرّدهم فنقول: هم مکلّفون و لکن لا بهذا التکلیف حتّی یکون لهم شهواتٌ کما ذکرت.

قوله: «حتّی تحصل فائدة التکیف»(5)؛

قلنا: هذه فائدة هذا التکلیف، و لیس کلّ تکلیفٍ فائدته هذا؛ مع أنّ صدور المعصیة عنهم قبیحٌ لایصحّ نسبتها إلیهم بدلیل العقل و النقل؛

أمّا العقل: فانّ المعصیة تابعةٌ للأغراض و الدواعی، و ذلک إنّما یتصوّر فی شأن ما یتقوّم ذاته و وجوده من ترکیب قوی و طبائع متضادّةٍ، و الملائکة _ سیّما العلّیّون _ متنزّهون عن ذلک _ لتجرّدهم عن المادّة و المادّیّات _ ؛

و أمّا النقل: فلقوله _ تعالی _ : «لاَیَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُم وَ یَفعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ»(6)، و لقوله: «یَخَافُونَ رَبَّهُم مِن فَوقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ»(7)، و لقوله: «بَلْ عِبَادٌ مُکرَمُونَ

ص : 114

لاَیَسبِقُونَهُ بِالقَولِ وَ هُمْ بِأَمرِهِ یَعمَلُونَ».

فان قلت: فما معنی خوفهم عن اللّه؟

قلت: خوف المعصومین عن اللّه خوف القربة و خشیة العظمة و النعمة، لاخوف العذاب و النقمة؛ و ذلک معنی قوله: «یَخَافُونَ رَبَّهُم مِن فَوقِهِم»، و قوله: «وَ هُمْ مِنْ خَشیَةِ رَبِّهِم مُشفِقُونَ»(1).

و اعلم! أنّ خلقة الملائکة یخالف خلقة البشر، و کذا فی الفعل و الأثر؛ و ما من واحدٍ منهم إلاّ و هو وحدانیّ الصفة لیس فیه ترکیبٌ ألبتّة، فلایکون لکلّ واحدٍ منهم إلاّ فعلٌ واحدٌ، و إلیه الاشارة بقوله: «وَ مَا مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَعلُومٌ»(2). فلذلک لم یکن بینهم تناقشٌ و تقابلٌ، بل مثال الملائکة فی تعیین مرتبة کلٍّ منهم و فعله مثال الحواسّ الخمس، فانّ البصر لایزاحم السمع و لا السمع یزاحم البصر فی الإدراک، و هکذا البواقی؛ فهم وحدانیّوا الذات و وحدانیّوا الفعل. و بالجملة الملائکة مجبولون علی الطاعة معصومون عن المعصیة، فالراکع منهم راکعٌ أبدا و الساجد ساجدٌ أبدا و القائم قائمٌ أبدا لا اختلاف فی أفعالهم و لا فتور و لا عیاء و لا لغوب. و طاعتهم للّه بوجهٍ یشبه طاعة أطرافک _ بل حواسّک _ لک، فانّک مهما جزمت الإرادة بفتح الأجفان لم یکن للجفن الصحیح تردّدٌ و اختلافٌ فی طاعتک مرّةً و فی معصیتک أخری، بل ینفتح و ینطبق بمحض إشارتک، إلاّ أنّ الجفن لاعلم له بمایصدر منه من الحرکة و الملائکة العلویّة أحیاءٌ عالمون بما یفعلون؛ و کذا سائر الملائکة علی قدر قربهم و اتّصالهم بتلک العلویّة _ کاتّصال الحسّ بالخیال و الخیال بالعقل _ . و الفرق بین الحیوان و غیره: انّ مبدء تحریکات الحیوان إرادةٌ منبعثةٌ حسب دواعٍ و قوی مختلفةٍ _ لترکّبه من الأخلاط و العناصر المختلفة _ ، و تحریکات غیر الحیوان منبعثةٌ عن إرادةٍ واحدةٍ غیر مختلفةٍ _ لبساطته _ ؛ فتدبّر!.

ص : 115

وَ إِسْرَافِیلُ صَاحِبُ الصُّورِ، الشَّاخِصُ الَّذِی یَنْتَظِرُ مِنْکَ الإِذْنَ، وَ حُلُولَ الأَمْرِ، فَیُنَبِّهُ بِالنَّفْخَةِ صَرْعَی رَهَائِنِ الْقُبُورِ.

<«إسرافیل» ک_ : إسماعیل، و هو اسمٌ أعجمیٌّ مرکّبٌ مضافٌ إلی «إیل»، و هو اسم اللّه _ تعالی _ بالعبرانیّة. قیل: «هو رباعیٌّ»، و قیل: «خماسیٌّ». و الهمزة أصلیّةٌ. أخرج ابن جریر _ من العامّة _ عن علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ قال: «کلّ شیءٍ رجع إلی إیل، فهو عبداللّه _ عزّ و جلّ _ »(1)(2)>. قال الأخفش: «و یقال فی لغةٍ: إسرافین _ بالنون _ ، کما قالوا: جبرین و إسماعین و إسرائین»(3).

و إنّما أفرده بالذکر _ مع أنّه من جملة حملة العرش _ لإظهار فضله، لما روی عن ابن مسعود: «إنّ أقرب الخلق من اللّه إسرافیل»(4)؛ و عن الهزلیّ قال: «لیس شیءٌ أقرب إلی اللّه من إسرافیل، و بینه و بین اللّه سبعة حجبٍ»(5).

و «صاحب الصور»: صفةٌ له؛ و یحتمل البیان.

و «الصور»: القرن. و لمّا کان المتعارف انّهم ینفخون فی القرن شبّه ما ینفخ فیه لإحیاء الموتی علی القرن الّذی یُنفخ فیه، ثمّ استعیر اللفظ الثانی للأوّل. و فی الحدیث النبویّ: «انّه قرنٌ من نورٍ یلتقمه إسرافیل»(6)؛ و ورد: «إنّ فیه ثقَباً بعدد الأرواح»(7).

ص : 116

و «الشاخص»: صفةٌ بعد صفةٍ؛ أو صفةٌ للمصوِّر، من «شخص» _ کمنع _ شخوصاً: ارتفع؛ أو من: «شخص» بصره: إذا فتح عینه لایطرف. و ربّما عُدّی بالباء، فقیل: شخّص ببصره فهو شاخصٌ؛ کما روی: «انّه جعل الصور فی فمه من حین خلقه اللّه إلی یوم القیامة شاخصٌ ببصره»(1).

و «الإذن» _ بالکسر _ : اسمٌ من أذنت له فی کذا: أطلقت له فعله.

و «حلول الأمر» عطفٌ علی الإذن، أی: نزوله ؛ أو إنتهاء أجله، من حلّ الدین: إذا انتهی أجله و وجب أداؤه.

<و «التنبیه»: الإیقاظ من النوم.

و «النفخة»: المرّة من: نفخ بفمه: إذا أخرج منه الریح.

و «صرعی»: جمع صریع بمعنی مصروع _ کقتلی: جمع قتیل _ ، و هو من الصرع بمعنی الطرح علی الأرض؛ أی: الّذین صرعوا و سقطوا بالموت. و «صُراعی» _ بضمّ الصاد، علی وزن سکاری _ کما فی نسخة الشهید _ رحمه اللّه _(2).

و «الرهائن»: جمع رهینة، و هو الرهن. و «الهاء» للمبالغة _ کالشتیمة و الشتم _ ، یقال: رهن الشیء رهناً: إذا ثبت و دام؛ و کلّ ما احتبس به شیءٌ فهو رهینه. و یجوز أن یکون الرهائن: جمع رهین؛ قال أبوحیّان فی الإرتشاف: «رهین و رهینة، قالوا فیهما: رهائن». و المضبوط فی النسخ إمّا بفتح النون، أو بکسرها؛ و الأوّل مبنیٌّ علی کونها صفةً لل_ « _صرعی»، أو حالاً أو بدلاً عنها، و الثانی مبنیٌّ علی کونها مضافاً إلیه لل_ «_صرعی»>.

و إضافة(3) «الرهائن» إلی «القبور» إمّا معنویّةٌ، أو لفظیّةٌ؛ و علی الأوّل فإمّا أن یکون بمعنی: فی، أو اللام، أی: انّهم رهائن فی القبور بازاء أعمالهم؛ فالأعمال بمنزلة المال المرهون

ص : 117

علیه، و بعد وزن الأعمال إن رجّحت حسناتهم فقد فکّوا أبدانهم من الرهانة، و إن رجّحت سیّئاتهم فقد مضی الرهن بما فیه _ کما قال تعالی : «کُلُّ نَفسٍ بِمَا کَسَبَتْ رَهِینَةٌ»(1) _ ؛ و علی الثانی یکون معناه: إنّهم رهائن للقبور، یعنی: انّه رهنهم، فهم فی قید رهانته حتّی یخرجوا منها بفعل الأعمال. و إذا کانت الإضافة لفظیّةً یکون «الرهائن» بمعنی المرهونین _ من قبیل قولهم: الدار مرهونة زیدٍ _ .

<و قال السیّد السند الداماد: «صرعی مضافة إلی رهائن المضافة إلی القبور»(2)؛ و لعلّه کان فی نسخته جرّ رهائن _ کما فی نسخة ابن أشناس البزاز _ (3)>.

و النفخ مرّتان بنصّ القرآن، حیث قال _ تعالی _ : «فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَ الأَرضِ إِلاَّ مَنْ شَاءَ اللَّهُ»، أی: صعق مَن فی السماوات مِن القوی الروحانیّة و مَن فی الأرض مِن القوی النفسانیّة و الطبیعیّة إلاّ من شاء اللّه من الحقیقة الروحانیّة و اللطیفة الإنسانیّة الّتی لاتموت؛ «ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخرَی فَإِذَا هُم قِیَامٌ یَنظُرُونَ»(4)؛

و بنصّ أهل بیت العصمة و الإیقان، <روی علیّ بن ابراهیم عن علیّ بن الحسین _ علیه السلام _ قال: «سُئل عن النفختین کم بینهما؟

قال: ما شاء اللّه! _ و فی خبرٍ آخر: أربعین سنة _ ؛

فقیل له: فأخبرنی _ یابن رسول اللّه _ کیف ینفخ فیه؟

فقال: أمّا النفخة الأولی فانّ اللّه _ جلّ جلاله _ یأمر إسرافیل فیهبط إلی الدنیا و معه الصور _ و للصور رأسٌ واحدٌ و طرفان، و بین طرف کلّ رأسٍ منهما ما بین السماء إلی(5) الأرض _ ، قال: فاذا رأت الملائکة إسرافیل و قد هبط إلی الدنیا و معه الصور قالوا: قد أذن اللّه _ تعالی _ فی موت أهل الأرض و فی موت أهل السماء؛ قال: فیهبط إسرافیل _ علیه

ص : 118

السلام _ بحضرة بیت المقدّس و یستقبل الکعبة، فاذا رآه(1) أهل الأرض قالوا: قد(2) أذن اللّه _ تعالی _ فی موت أهل الأرض؛ قال: فینفخ فیه نفخةً فیخرج الصوت من الطرف الّذی یلی الأرض فلایبقی فی السماء(3) ذو روحٍ إلاّ صعق و مات، و لا فی الأرض ذو روحٍ إلاّ صعق و مات!. قال: فیقول اللّه _ تعالی _ لإسرافیل: یا إسرافیل مُت!، فیموت إسرافیل؛ فیمکثون فی ذلک ما شاءاللّه _ تعالی _ . ثمّ یأمر اللّه _ تعالی _ السماوات فتمور و یأمر الجبال فتسیر، و هو قوله _ تعالی _ : «یَومَ تَمُورُ السَّمَاءُ مَوراً * وَ تَسِیرُ الجِبَالُ سَیْراً»(4) _ یعنی: تبسط _ «وَ تُبَدَّلُ الأَرضُ غَیرَ الأَرضِ»(5)، یعنی: بأرضٍ لم یُکتسب علیها الذنوب بارزةً، لیس علیها جبالٌ و لانباتٌ کما دحّاها أوّل مرّةٍ، و یعید عرشه علی الماء کما کان أوّل مرّةٍ»(6).

_ و فی خبرٍ آخر: «تبدّل بأرضٍ خبزةٍ بیضاء یأکل منها أهل المحشر حتّی یفرغوا من الحساب»(7)؛

و فی خبرٍ آخر: «إنّها تبدّل بأرضٍ من فضّةٍ حارّةٍ أحرّ من الجمر»؛

و فی روایةٍ أخری: «إنّها تبدّل بأرضٍ من نارٍ یمشون علیها»(8).

و یمکن الجمع بحمل الأرض فی کلّ حدیثٍ علی قطعةٍ من قطعات تلک الأراضی؛ أو یکون اختلافه منزّلاً علی اختلاف الأشخاص _ .

ص : 119

قال: «فعند ذلک ینادی الجبّار _ جلّ جلاله _ بصوتٍ له جهوریٍّ یسمع أقطار السماوات و الأرض: أین الجبّارون و أین الملاک؟ لمن الملک؟ فلایجیبه مجیبٌ، فعند ذلک یقول الجبّار _ عزّ و جلّ _ مجیباً لفنسه: للّه الواحد القهّار، و أنا قهرت الخلائق کلّهم و أمتّهم انّی أنا اللّه لا إلآه إلاّ أنا وحدی، لاشریک لی و لا وزیر، و أنا خلقت خلقی و أمتّهم بمشیّتی و أنا أحییتهم بقدرتی. قال: فنفخ الجبّار نفخةً فی الصور یخرج الصوت من أحد الطرفین _ : الّذی یلی السماوات _ ، فلایبقی أحدٌ إلاّ حیّ و قام کما کان، و تعود حملة العرش، و تحضر الجنّة و النار، و تحشر الخلائق للحساب. قال: فرأیت علیّ بن الحسین _ صلوات اللّه علیهما _ یبکی عند ذلک بکاءً شدیداً»(1)>.

فان قلت: فعلی ما ذکرت فلِمَ لم یقتصر _ علیه السلام _ علی ذکر النفحة الثانیة؟

قلنا: لأنّ الغرض من النفخة الأولی هی النفخة الثانیة و کانت کاللازم لها، إذ الحیاة فی نشأةٍ عالیةٍ یلزمها الموت عن نشأةٍ سافلةٍ.

و قیل: «کأنّه _ علیه السلام _ قصد الجنس»؛

و هو کما تری!.

و قال بعض العرفاء: «الصور کنایةٌ عن الحضرة البرزخیّة الّتی ینتقل إلیها الأرواح بعد الموت، فانّ القرن واسعٌ ضیّقٌ. و لاشیء أوسع من الخیال _ لحکمه علی کلّ شیءٍ و علی ما لیس بشیءٍ، فانّه یتصوّر العدم المحض _ ، و لا أضیق منه _ إذ لیس فی وسعه أن یتخیّل أمرا إلاّ بصورةٍ، و لم یسعه أن یجرّد المعانی عن الموادّ أصلاً، فتری العلم فی صورة لبنٍ و الشرع فی صورة قیدٍ، ... إلی غیر ذلک ممّا یری فی النوم و غیره _ . أمّا کونه من نورٍ: فانّ النور سبب الکشف و الظهور جعل اللّه هذا الخیال نوراً یدرک به تصویر کلّ شیءٍ، فنوره لایشبه الأنوار؛ و به یدرک التجلّیّات؛ و هو نور عین الخیال لانور عین الحسّ»(2).

ص : 120

قال: «إذا قبض اللّه الأرواح من هذه الأجسام الطبیعیّة _ حیث کانت(1) _ أودعها صوراً جسدیّةً فی مجموع هذا القرن النوریّ، فجمیع ما یدرکه الإنسان بعد الموت فی البرزخ من الأمور إنّما یدرکه بعین الصورة الّتی هو فیها فی القرن(2) _ و هو ادراکٌ حقیقیٌّ _ .

و من الصور هناک(3) ما هی مقیّدةٌ(4)؛

و منها ما هی مطلقةٌ _ کأرواح الأنبیاء کلّهم و أرواح الشهداء _ ؛

و منها مایکون لها نظرٌ إلی عالم الدنیا؛

و منها ما یتجلّی للنائم فی هذه الدار و(5) فی حضرة الخیال _ الّتی هی فیه _ ، و هو الّذی تصدق رؤیاه»(6).

قال: «و أعلاه الضیّق و أسفله الواسع. و کذلک(7) خلقه اللّه، فانّه یتصوّر الحقّ فمَن دونه من العالم، و لاشکّ انّ الخلق یتّسع و یتکثّر بقدر ما یتنزّل إلی أن یصل إلی الأشخاص»(8).

قال: «اعلم! أن الذوات الخارجة من الوجود لاینعدم أعیانها بعد وجودها، و لکن یختلف علیها(9) الصور بالإمتزاجات، و الإمتزاجات الّتی تعطی هذه الصور أعراضٌ تعرض لها بتقدیر العزیز العلیم. فاذا تهیّأت هذه الصور کانت کالحشیش المحرق، و هو الإستعداد لقبول الأرواح کاستعداد الحشیش بالناریّة الّتی فیه لقبول الإشتعال، و الصور البرزخیّة کالسرج مشتعلةٌ بالأرواح الّتی فیها، فینفخ إسرافیل نفخةً واحدةً فتمرّ تلک النفخة علی

ص : 121

تلک الصور البرزخیّة فتطفیها، و تمرّ النفخة الّتی تلیها _ و هی الأخری _ إلی الصور المستعدّة للإشتعال _ و هی النشأة الأخری _ فتشتعل بأرواحها «فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ»(1). فتقوم تلک الصور أحیاءً ناطقةً بما ینطقها اللّه به، فمِن ناطقٍ ب_ : الحمد للّه، و مِن ناطقٍ یقول: «مَنْ بَعَثَنَا مِن مَرقَدِنَا»(2)، و مِن ناطقٍ یقول: سبحانه من أحیانا بعد ما أماتنا «وَ إِلَیهِ النُّشُورُ»(3). و کلّ ناطقٍ ینطق بحسب(4) حاله فی البرزخ، و یتخیّل انّ الّذی کان فیه کان مناماً کما یخیّله المستیقظ و قد کان حین مات و انتقل إلی البرزخ کان المستیقظ هناک، و إن الحیاة الدنیا کانت له کالمنام، و فی الآخرة یعتقد فی أمر الدنیا و البرزخ: انّه منامٌ فی منامٍ، و انّ الیقظة الصحیحة هی الّتی هو علیها فی الدار الآخرة. و هو یقول فی ذلک الحال(5): انّ الإنسان کان فی الدنیا فی منامٍ(6) ثمّ انتقل بالموت إلی البرزخ، فکان فی ذلک بمنزلة من یری فی المنام انّه استیقظ فی(7) النوم»(8).

و قال: «لمّا کانت الحیاة فی الأجسام بالعرض قام بها الموت و الفناء، فانّ حیاة الجسم الظاهر من آثار حیاة الروح _ کنور الشمس الّذی فی الأرض(9)، فاذا غابت(10) الشمس تبعها نورها و بقیت الأرض مظلمةً _ ؛ کذلک الروح إذا رحل عن الجسم إلی عالمه الّذی جاء منه تبعته الحیاة المنتشرة منه فی الجسم الحیّ و بقی الجسم فی صورة الجماد فی رأی العین، فیقال: مات فلانٌ(11) حتّی البعث و النشور؛ فاذا حان وقت البعث و النشور(12) یکون

ص : 122

من الروح تجلٍّ للجسم بطریق العشق، فتلتئم أجزاؤه و تترکّب أعظاؤه بحیاةٍ لطیفةٍ جدّاً تحرّک الأعضاء نحو التألیف(1) الّذی اکتسبه من التفات الروح، فإذا استوت البنیة و قامت النشأة الترابیّة تجلّی(2) الروح بالنفخة(3) الإسرافیلیّة(4) فتسری الحیاة فی أعضائه و یقوم(5) شخصاً سویّاً کما کان أوّل مرّةٍ(6) «فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ * وَ أَشرَقَتِ الأَرضُ بِنُورِ رَبِّهَا»(7)»(8).

و النفخة من قبل الحقّ و إن کانت واحدةً _ لإحاطته بجمیع ما سواه _ لکنّها بالنسبة إلی الخلائق نفخاتٌ متعدّدةٌ حسب تعدّد الأشخاص، کما انّ الأزمنة و الأوقات المتمادیة هنا انّما هی ساعةٌ واحدةٌ بالقیاس إلیه «وَ مَا أَمرُ السَّاعَةِ»(9) إلاّ واحدة، «مَا خَلْقُکُمْ وَ لاَبَعْثُکُمْ إِلاَّ کَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ»(10).

وَ مِیکَائِیلُ(11) ذُو الْجَاهِ عِنْدَکَ، وَ الْمَکَانِ الرَّفِیعِ مِنْ طَاعَتِکَ.

«میکائیل»: من الکیل مطلقاً _ : کیل المیاه أو کیل الأرزاق _ . <و فیه لغاتٌ: میکائیل _ کمیکاعیل _ ، و میکال _ کمیعاد _ ، و میکائل _ کمیکاعل _ ، و میکئل _ کمیکعل _ ، و میکئیل _ کمیکعیل _ ، و بابدال اللام نوناً: میکائین _ کاسرائین(12) _ . و روی انّه موکّلٌ

ص : 123

بأرزاق الأجساد(1) و الحکمة و المعرفة للنفوس. و له أعوانٌ موکّلون علی جمیع العالم.

و «الجاه»: القدر، یقال: فلانٌ ذو جاهٍ، أی: قدرٍ و حرمةٍ؛ و هو مقلوبٌ من «الوجه»، من قولهم: وجُه الرجل _ بالضمّ _ أی: صار وجیهاً ذاجاهٍ و قدرٍ، و الإسم: الوجاهة. و فی حدیث عائشة: «کان لعلیٍّ _ علیه السلام _ وجهٌ من الناس حیاة فاطمة»(2).

و «المکان»: الموضع.

و «الرفیع» إمّا بمعنی مفعولٍ من رفعه _ کمنعه _ : ضدّ وضعه ؛أو بمعنی فاعلٍ من رفع _ ککرم _ رِفعةً _ بالکسر _ أی: شرف و علا قدره، فهو رفیعٌ.

و «الطاعة» لغةً: الإنقیاد، و اصطلاحاً: امتثال الأمر؛ و قیل: «موافقة الإرادة»(3)>. و المعنی ظاهرٌ.

وَ جِبْرِیلُ الأَمِینُ عَلَی وَحْیِکَ، الْمُطَاعُ فِی أَهْلِ سَمَاوَاتِکَ، الْمَکِینُ لَدَیْکَ، الْمُقَرَّبُ عِنْدَکَ.

من أوّل الدعاء إلی هنا أشار _ علیه السلام _ إلی الملائکة المقرّبین الواقعة فی سلسلة العقول المفارقة.

«جَِبْرَِئیل»: علی وزن سلسبیل، و بکسر الجیم و الراء. أخرج ابن جریر من طریق عکرمة عن ابن عبّاسٍ قال: «جبرئیل: عبداللّه، و میکائیل: عبیداللّه، و کلّ اسمٍ فیه «إیل»: بمعنی عبد اللّه»(4).

و أخرج عن عبداللّه بن الحارث قال: «إیل: اللّه بالعبرانیّة»(5)؛

ص : 124

و قیل: «اسم جبرئیل فی الملائکة: خادم اللّه».

و «الوحی»: قد مرّ تحقیقه فی أوّل الکتاب.

و «المکین»: صاحب المکانة و المنزلة.

و «المقرّب»: قرب منزلةٍ و رتبةٍ.

و «العندیّة»: عندیّة إکرامٍ و تشریفٍ، لاقربٍ و عندیّةٍ مکانیّان.

قد یقال: «فی تقدیم میکائیل فی الذکر دلالةٌ علی أنّه أفضل من جبرئیل»؛

لکن یعارضه تقدیم اللّه _ تعالی _ جبرئیل فی الذکر فی قوله _ تعالی _ : «مَنْ کَانَ عَدُوّا لِلَّهِ وَ مَلاَئِکَتِهِ وَ جِبرِیلَ وَ مِیکَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلکَافِرِینَ»(1). و الأخبار فی ذلک متعارضةٌ، و إن کان الجمع بینها ممکناً بحملها علی الحیثیّة _ کما لایخفی علی ذوی البصیرة _ .

وَ الرُّوحُ الَّذِی هُوَ عَلَی مَلاَئِکَةِ الْحُجُبِ. وَ الرُّوحُ الَّذِی هُوَ مِنْ أَمْرِکَ

«الروح»: قد مرّ معناه لغةً و اصطلاحاً. و المراد منه هنا <إمّا اسم ملَکٍ موکّلٍ علی ملائکة الحجب، أو صفةٌ له؛ علی أنّ الملائکة کلّها أرواحٌ. و یؤیّد کونه صفةً ما روی عن الربیع بن أنس: «إنّ(2) الملک الموکّل(3) بالحجب یقال له: میطاطروش»(4).

و «الحجب»: جمع حجاب، و هو الستر(5)>. و روی الصدوق باسناده عن وهب(6) قال: «سئل أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ عن الحجب؟

ص : 125

فقال: أوّل الحجب سبعةٌ غلظٌ کلّ حجابٍ منها مسیرة خمس مأة عامٍّ، و بین کلّ حجابٍ مسیرة خمس مأة عامٍّ؛ و الحجاب الثانی سبعون حجاباً بین کلّ حجابین مسیرة خمس مأة عامٍّ، و طوله خمس مأة(1) عامٍّ حجبة کلّ حجابٍ منها سبعون ألف ملکٍ قوّة کلّ ملَکٍ منها قوّة الثقلین، منها ظلمةٌ، و منها نورٌ، و منها نارٌ، و منها دخّانٌ، و منها سحابٌ، و منها برقٌ، و منها رعدٌ، و منها ضوءٌ، و منها رملٌ، و منها جبلٌ، و منها عجاجٌ، و منها ماءٌ، و منها أنهار. و هی حجبٌ مختلفةٌ غلظ کلّ حجابٍ مسیرة(2) ألف عامٍّ. ثمّ سرادقات الجلال، و هی ستّون سرادقاً فی کلّ سرادقٍ سبعون ألف ملَکٍ بین کلّ سرادقٍ و سرادقٍ مسیرة خمس مأة عامٍّ؛ ثمّ سرادق الفخر(3)؛ ثمّ سرادق الکبریاء؛ ثمّ سرادق العظمة؛ ثمّ سرادق القدس؛ ثمّ سرادق الجبروت؛ ثمّ سرادق العزّ(4)؛ ثمّ(5) النور الأبیض؛ ثمّ سرادق الوحدانیّة _ و هو مسیرة سبعین ألف عامٍّ _ ؛ ثمّ الحجاب الأعلی»؛ و انقضی کلامه و سکت؛ فقال(6) عمر بن الخطّاب(7): «لابقیت لیومٍ لا أراک فیه یا أباالحسن!»(8).

و قد أشار أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ إلی هذه الحجب و السرادقات فی خطبةٍ فی وصف الملائکة _ علیه السلام _ حیث قال: «و بین فجوات تلک الفروج زجل المسبّحین منهم فی حظائر القدس و سترات الحجب و سرادقات المجد»(9). و فی الحدیث المشهور عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «إنّ للّه سبعین ألف حجابٍ من نورٍ و ظلمةٍ لو کشفها

ص : 126

لاحرقت سبحات وجهه ما انتهی إلیه بصره»(1).

و للعلماء فی تأویل هذا الحدیث کلامٌ طویل؛ مجمله: انّ الحجاب فی حقّه _ تعالی _ محالٌ، فلایمکن فرضه إلاّ بالنسبة إلی العبد. قال السیّد السند الداماد _ قدّس سرّه _ : «الحجب إمّا المُعنی بهم: موالینا الطاهرون _ صلوات اللّه و سلامه علیهم _ ، و بالملائکة: الملائکة الموکّلون علیهم و لهم؛ و إمّا صفةٌ للملائکة المضافة إلیها، أو علی طریق إضافة البیان. و الأوّل أولی، لما فی الأحادیث عنهم _ علیهم السلام _ من: انّ الحجج _ صلوات اللّه علیهم _ یتجلّون لمن یعرف هذا الأمر حین موته، فیحجبون بینه و بین ما یسوءه من أهل الموقف»(2)؛ انتهی.

و قد أوّلها بعضهم بالعلائق النفسانیّة الّتی کلّ واحدٍ منها حجابٌ یمنع من الإطّلاع علی مشاهدة أسرار الملکوت(3)؛

و قیل: «انّ للطالب له مقاماتٌ کلٌّ منها حجابٌ له قبل الوصول إلیه، و مراتب المقامات غیر متناهیةٍ، فتکون مراتب الحجب أیضاً غیر متناهیةٍ. فما مرّ فی الحدیث النبویّ _ : مِن حصرها فی سبعین ألفاً _ لایدرک إلاّ بنور النبوّة. و المراد بسبعین: معنی الکثرة، فانّ السبعین جارٍ مجری المَثَل فی الکثرة»(4).

و «الروح» فی هاتین الفقرتین إشارةٌ إلی الأرواح المهیّمة الّذی یستغرقون فی شهود جمال الحقّ و لیس لهم رسالةٌ من اللّه إلی خلقه؛ و لهذا سمّاهم بالروح و لم یطلق علیهم اسم «الملَک»، لأنّه مشتقٌّ من «الألوکة» بمعنی الرسالة _ کما مرّ سابقاً _ ؛ فکلّ روحٍ مفارقٍ لارسالة له فهو لیس بملَکٍ، و إنّما هو روحٌ فقط.

ص : 127

اللهُمَّ فَصَلِّ عَلَیْهِمْ

تأکیدٌ لقوله: «اللّهمّ» المذکور فی صدر الدعاء.

و قوله _ علیه السلام _ : «فصلّ علیهم»: خبرٌ عن المبتدء _ و هو قوله: «و حملة عرشک» _ بالتأویل، أی: مقولٌ أو مسؤولٌ أو مطلوبٌ فی حقّهم هذا القول _ و هو قول: صلّ علیهم _ .

و «الفاء»: فصیحةٌ، أی: إذا کان الملائکة موصوفین بالصفات الّتی وصفناهم بها فهم أحقّاء بأن تصلّ علیهم؛ فقول الشارح الفاضل: «و القول بانّ الفاء فصیحةٌ خبطٌ صریحٌ»(1)؛

خبطٌ صریحٌ! _ فتأمّل! _ .

وَ عَلَی الْمَلاَئِکَةِ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِمْ: مِنْ سُکَّانِ سَمَاوَاتِکَ، وَ أَهْلِ الاْءَمَانَةِ عَلَی رِسَالاَتِکَ.

<«من دونهم» أی: من تحتهم فی المنزلة، أو المکان، أو الأعمّ منهما. سئل أبوعبداللّه _ علیه السلام _ عن الملائکة، أ هم أکثر أم بنو آدم؟

فقال: «و الّذی نفسی بیده لملائکة اللّه فی السماوات أکثر من عدد التراب فی الأرض!، و ما فی السماء موضع قدمٍ إلاّ و فیها ملَکٌ یسبّحه و یقدّسه، و لا فی الأرض شجرٌ و لا مدرٌ إلاّ و فیها ملَکٌ موکّلٌ بها یأتی اللّه کلّ یومٍ بعلمها(2)، و ما منهم أحدٌ إلاّ و یتقرّب کلّ یومٍ(3) بولایتنا أهل البیت و یستغفر لمحبّینا و یلعن أعداءنا و یسأل اللّه _ تعالی _ أن ینزّل علیهم العذاب!(4)»(5)(6)>.

و عن جابر بن عبداللّه _ رضی اللّه عنه _ قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و

ص : 128

سلّم _ : ما فی السماوات السبع من موضع قدمٍ و لاشبرٍ و لاکفٍّ إلاّ و فیه ملکٌ قائمٌ أو ملکٌ ساجدٌ، فاذا کان القیامة قالوا جمیعاً: سبحانک ما عبدناک حقّ عبادتک! إلاّ انّا لم نشرک بک شیئاً»(1).

و من خطبةٍ لأمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «و لیس فی أطباق السماوات موضع إهابٍ إلاّ و علیه ملکٌ ساجدٌ أو ساعٍ حافدٍ یزدادون علی طول الطاعة بربّهم علماً و تزداد عزّة ربّهم فی قلوبهم عظماً»(2).

قوله _ علیه السلام _ : «و أهل الأمانة»: عطفٌ علی «سکّان»، أی: الأمناء علی رسالتک؛ و یحتمل أن یکون عطفاً علی «الملائکة».

و «الرسالات»: جمع الرسالة؛ و المراد بهم: الّذین جعلهم اللّه وسائط بینه و بین رسله.

وَ الَّذِینَ لاَ تَدْخُلُهُمْ سَأْمَةٌ مِنْ دُؤُوبٍ، وَ لاَ إِعْیَاءٌ مِنْ لُغُوبٍ وَ لاَ فُتُورٌ.

«السأمة»: الملالة.

و «الدؤوب»: الجدّ، أی: ملالةٌ ناشئةٌ من إجتهادٍ و جدٍّ فی العبادة.

و «الإعیاء»: التعب، یقال: أعیانی کذا _ بالألف _ إعیاءً فأعییت أنا؛ یستعمل لازماً و متعدّیاً.

و «اللُغوب»: الکلال.

و «الفتور»: الإنکسار و الضعف _ کما مرّ _ . و فی بعض النسخ: «فتورٍ» _ بالجرّ _ عطفٌ علی لغوب(3). و المعنی: لایدخلهم عجزٌ حاصلٌ من فتورٍ؛ و هو أعمّ من أن یحصل بهم فتورٌ و لکن لایحصل لهم عجزٌ، أو لایحصل لهم فتورٌ أصلاً؛ و هذا هو المراد. و قس علیه الفقرات

ص : 129

السابقة. و التصریح بالنفی فی کلّ واحدةٍ من هذه الفقرات _ مع استلزامه ما قبله _ للمبالغة. و تنکیر کلٍّ من هذه الأحوال للدلالة علی أنّه لایدخلهم شیءٌ مّا من ذلک. و قد سبق وجه انتفاء ذلک عنهم فی صدر الدعاء؛ فتذکّر!.

وَ لاَ تَشْغَلُهُمْ عَنْ تَسْبِیحِکَ الشَّهَوَاتُ، وَ لاَ یَقْطَعُهُمْ عَنْ تَعْظِیمِکَ سَهْوُ الْغَفَلاَتِ.

«الشهوات»: جمع شهوةٍ، و هی حرکة النفس إلی المنفعة البدنیّة، و الملائکة السمائیّة مرتفعةٌ بریئةٌ عن هذه الأغراض الحسّیّة _ لبساطتها و تجرّدها و تمامیّتها _ . <و ذهب جمهور الإمامیّة و المعتزلة إلی أنّ لهم شهواتٌ لکنّهم مسلّطون علی أنفسهم(1)؛ قال السیّد المرتضی _ رحمه اللّه _ : «نحن نعلم علی الإجمال انّ الملائکة إذا کانوا مکلّفین فلابدّ أن یکون علیهم میثاقٌ فی تکلیفهم لولا ذلک ما استحقّوا ثواباً علی طاعاتهم، و التکلیف انّما یمکن فی کلّ مکلّفٍ تعریضاً للثواب و لایکون التکلیف علیهم شاقّاً إلاّ و یکون لهم شهواتٌ فیما خطر علیهم و نفارٌ عمّا أوجب علیهم»(2)؛ انتهی.

أقول: کلّ ماذکره فی حیّز المنع!، و المتّبع البرهان.

و «قطعته» عن الشیء: حبسته و منعته.

و «التعظیم»: الإجلال و التوقیر.

ص : 130

و «السهو»: عدم التفطّن للشیء مع بقاء صورته أو معناه فی الخیال أو الذُکر.

و «الغفلة»: عدم خطور الشیء فی البال بالفعل، فهی أعمّ من السهو(1)>. و بالجملة کلّ ما کان تابعاً للمزاج و من لوازم النفس الحیوانیّة و الإنسانیّة مسلوبٌ عن الملائکة بالأدلّة القطعیّة.

الْخُشَّعُ الأَبْصَارِ فَلا یَرُومُونَ النَّظَرَ إِلَیْکَ، النَّوَاکِسُ الأَذْقَانِ، الَّذِینَ قَدْ طَالَتْ رَغْبَتُهُمْ فِیما لَدَیْکَ.

«الخُشّعُ»: مرفوعٌ لقصد المدح، و هی جمع خاشع _ کالکُمّل: جمع کامل _ . یقال: خشع ببصره إلی الأرض: إذا لم یرفع طرفه و کفّ النظر إلیک.

و «رام» الشیء روماً: إذا طلبه. و المعنی: هم الّذین خفضوا أبصارهم و کفّوها عن النظر إلیک؛ لتجرّدهم و شدّة معرفتهم بقصور ذواتهم عن إدراک کنه ذاته _ تعالی _ و وقوفهم فی مقامٍ معلومٍ لایمکنهم التجاوز عنه. قال الفاضل الشارح: «و خشوع أبصارهم إمّا علی حقیقته _ بناءً علی القول بأنّهم أجسامٌ _ ، أو هو کنایةٌ عن کمال خشیّتهم للّه _ تعالی _ و اعترافهم بقصور أبصار عقولهم عن إدراک ما وراء کمالاتهم المقرّرة لهم»(2)؛ انتهی.

و «النواکس»: جمع ناکس، مِن نکس رأسه: إذا طأ طأه. و حکم الجوهریّ فی «الفوارس» بشذوذ هذا الجمع، لأنّ فواعل إنّما هو جمع فاعلة _ مثل ضاربة و ضوارب _ ، أو جمع فاعل إذا کان صفةً للمؤنّث _ مثل حائض و حوائض _ ، و لو کان لما لایعقل _ کحملٍ بازلٍ و بوازل و حائطٍ و حوائطٍ _ ؛ فأمّا مذکّر من یعقل فلم یجمع علیه إلاّ فوارس و نواکس و هوالک(3). روی فی الصحیح عن الصادق _ علیه السلام _ قال: «قال رسول اللّه _ صلّی

ص : 131

اللّه علیه و آله و سلّم _ : مررنا لیلة المعراج بملائکةٍ من ملائکة اللّه _ عزّ و جلّ _ خلقهم اللّه کیف شاء و وضع وجوههم کیف شاء، لیس شیءٌ من أطباق وجوههم إلاّ و هو یسبّح اللّه و یحمده من کلّ ناحیةٍ بأصواتٍ مختلفةٍ، أصواتهم مرتفعةٌ بالتسبیح و البکاء من خشیة اللّه!، فسألت جبرئیل _ علیه السلام _ عنهم؟

فقال: کما تری خلقوا!، انّ الملک منهم جنب صاحبه ما کلّمه قطّ و لارفعوا رؤوسهم إلی مافوقهم و لاخفضوها إلی ما تحتهم خوفاً من اللّه و خشوعاً!. فسلّمت علیهم، فردّوا علیّ إیماءً برؤوسهم لاینظرون إلیَّ من الخشوع،

فقال لهم جبرئیل: هذا محمّدٌ نبیّ الرحمة، أرسله اللّه إلی العباد و رسولاً و نبیّاً و هو خاتم الأنبیاء و سیّدهم، أ فلاتکلّمونه؟

قال: فلمّا سمعوا ذلک من جبرئیل أقبلوا علیَّ بالسلام و بشّرونی و أکرمونی بالخیر لی و لأمّتی»(1).

و «الأذقان»: جمع ذَقَن _ بالفتحتین، کسبب و أسباب _ ، و هو جمع قلّةٍ استعمل فی الکثرة اتّکالاً علی القرینة، و جمع الکثرة: ذقون _ کأسد و أسود _ ؛ و هو مجتمع اللحیین من أسفلهما.

و نکسه کنایةٌ عن نکس الرأس، لاستلزامه له. و فی بعض النسخ: «الأعناق»، بدل «الأزقان».

ص : 132

الْمُسْتَهْتَرُونَ بِذِکْرِ آلاَئِکَ، وَ الْمُتَوَاضِعُونَ دُونَ عَظَمَتِکَ وَ جَلاَلِ کِبْرِیَائِکَ.

«المستهترون»: المولعون، قال الزمخشریّ فی الفائق: «استهتر فلانٌ: إذا ذهب عقله بالشیء و انصرف همّه(1) إلیه حتّی أکثر القول فیه و أولع به»(2).

و «الآلآء»: جمع إلی، و قد تقدّم الکلام علیه فی اللمعة الأولی.

و «التواضع»: الخشوع و الذلّ للّه _ تعالی _ ، و هم متواضعون فضلاًمن غیرهم؛ و ذلک لأنّ الممکن عین الإفتقار و الذلّ و المسکنة.

و «عظمته» _ تعالی _ لیست مقداریّةً و لا عددیّةً، لتنزّهه عن صفات الممکنات فضلاً عن المادّیّات؛ فالعظمة منحصرةٌ فیه _ سبحانه _ ، لأنّه _ تعالی _ عین الغناء و البقاء و الجلال و العظمة و الکبریاء و الشرف و الرفعة و التجبّر و المُلک.

و قیل: «هو عبارةٌ عن کمال الذات و کمال الوجود، و لایوصف به إلاّ اللّه _ تعالی _ ».

و لمّا کان خبر المبتدء إذا کان متعدّداً یجوز أن یذکر مع العاطف و بدونه _ کقوله: زیدٌ عاقلٌ عالمٌ فاضلٌ، أو: عاقلٌ و فاضلٌ _ ذکر بعض هذه الصفات بدون العاطف و بعضها معه، لکونها إخباراً عن مبتدءٍ محذوفٍ.

وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ إِذَا نَظَرُوا إِلَی جَهَنَّمَ تَزْفِرُ عَلَی أَهْلِ مَعْصِیَتِکَ: سُبْحَانَکَ مَا عَبَدْنَاکَ حَقَّ عِبَادَتِکَ. فَصَلِّ عَلَیْهِمْ

«جهنّم»: اسمٌ لنار الآخرة. قیل: «اسمٌ عربیٌّ مأخوذٌ من قولهم: رکیّة جهنّام و جهنّمَ: إذا کانت بعیدة القعر(3). و لم تصرف للتعریف و التأنیث. و إنّها سمّیت نار الآخرة بها لبُعد

ص : 133

قعرها»؛

و قیل: «اشتقاقها من الجهومة، و هی الغلظ، یقال: جهم الوجه أی: غلظ، فسمّیت جهنم لغلظ أمرها فی العذاب»؛

و قیل: «هی عجمیّةٌ، و عدم الصرف للعجمة و التعریف»؛

و قیل: «هی تعریب کهنام بالعبرانیّة»(1).

و «الزفیر»: أوّل نهیق الحمار _ کما انّ الشهیق آخره(2) _ مغضباً، یقال: زفر یزفر _ من باب نصر ینصر _ زفراً و زفیراً. و فی دیوان الأدب: «الزفیر: أنین الحزین»(3). و المراد ب_ «زفیرها»: صوت التهابها المنکَّر الفضیع، قال اللّه:«إِذَا رَأَتْهُمْ مِنْ مِکَانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَهَا تَغَیُّظاً وَ زَفِیرا»(4)، أی: صوت تغیّظٍ. روی: «انّ جهنّم(5) تزفر زفرةً لایبقی أحدٌ إلاّ ترعد(6) فرائضه، حتّی أنّ ابراهیم _ علیه السلام _ یجثو(7) علی رکبتیه و یقول: نفسی نفسی!(8)»(9).

و «المعصیة»: ترک الإنقیاد.

و «سبحانک»: منصوبٌ علی المصدریّة لفعلٍ محذوفٍ _ أی: أسبّحک سبحاناً _ فحذف الفعل و أضیف إلی المفعول.

قوله: «فصلّ علیهم»: خبرٌ لقوله: «و الّذین لاتدخلهم سأمةٌ من دؤوبٍ»، کما یدلّ علیه رفع الصفات _ من قوله: «الخشّع الأبصار» و ما عُطف علیه _ ؛ و یجوز أن یکون تأکیداً لما

ص : 134

فهم من عطفهم علی السابقین من الصلاة علیهم. فقوله _ علیه السلام _ : «و علی الملائکة الّذین من دونهم _ ... إلی هنا» _ إشارةٌ إلی الملائکة الموکّلین بالأجرام السماویّة و النفوس المدبّرة للجواهر الفلکیّة و الکوکبیّة؛ و ذواتهم _ لکونها متعلّقة الوجود بالأجرام و الموادّ، المستصحبة للقوی و الإنفعالات الجرمیّة و درجتهم دون درجة الملائکة المقرّبین _ فهی غیر خالیةٍ من شوب بُعدٍ من الجناب الإلآهیّ و نقصانٍ و تجدّدٍ و تغیّر حالٍ و عدم کمالٍ، و لو فی بعض الصفات؛ فلذلک اعترفوا بالقصور فی حقّ العبودیّة المطلقة للّه _ تعالی _ ؛ و إنّما العبودیّة التامّة هی ما یکون للمقرّبین الغائبین عن ذواتهم الواقفین عند بارئهم، و هم الضرب الأعلی من أهل الملکوت.

وَ عَلَی الرَّوْحَانِیِّینَ مِنْ مَلاَئِکَتِکَ، وَ أَهْلِ الزُّلْفَةِ عِنْدَکَ.

«الرَّوحانیّین» _ بفتح الراء علی الموجود فی النسخ، و ضمّها علی ما قیل(1) _ : <نسبةٌ إلی الروح _ و هو: نسیم الریح _ ، و الألف و النون من زیادات النسب(2)>. قال ابن الاثیر فی النهایة ما معناه: «الملائکة الروحانیّون: یروی بضم الراء من الروح الّذی یقوم به الجسد، و بفتحها کأنّه نسب الرَّوح _ بالفتح، و هو: نسیم الریح _ ، و الألف و النون من زیادات النسب»(3).

و المراد بهم هنا: الملائکة العقلیّة الواسطة فی سلسلة أسباب الوجود بینه و بین ملائکة السماء، ولهذا قال فیما بعد: «و أسکنتهم بطون أطباق سماواتک»، فانّ «بطون أطباق السماوات» هی نفوسها المحرّکة لها، إذ کلّ نفسٍ فلکیّةٍ جوهرٌ عقلیٌّ مفارقٌ مسکنه قلب ذلک

ص : 135

الفلک و نفسه الناطقة _ کما انّ «قلب المؤمن من بیت اللّه» أی: نفسه الناطقة مکان معرفة اللّه _ . ففی قوله _ علیه السلام _ : «و علی الروحانیّین _ ... إلی قوله: و الّذین هم علی أرجائها إذا نزل الأمر بتمام وعدک» تلمیحٌ إلی هذه الملائکة العلقیّة المذکورة.

و قیل: «ان الرَّوحانیّین _ بالفتح _ : هم ملائکة الرحمة، فیکون نسبتهم إلی الرَّوح _ بالفتح _ بمعنی الرحمة»(1). أخرج البیهقیّ فی شعب الإیمان عن علیّ بن أبی طالبٍ _ علیه السلام _ قال: «انّ فی السماء السابعة حظیرةٌ یقال لها: حظیرة القدس، فیها ملائکةٌ یقال لهم(2) الروحانیّون، فإذا کان لیلة القدر استأذنوا ربّهم فی النزول إلی الدنیا فیأذن لهم، فلایمرّون علی مسجدٍ یصلّی فیه و لایستقبلون أحداً فی طریقٍ إلاّ دعوا له، فأصابهم(3) منهم برکةٌ»(4).

و «الزُلفة» _ بالضمّ _ : القرب و التقدّم _ کالزلفی _ .

وَ حُمَّالِ الْغَیْبِ إِلَی رُسُلِکَ، وَ الْمُوءْتَمَنِینَ عَلَی وَحْیِکَ.

<«الحمّال» _ ککفّار _ : جمع حامل.

و «الغیب»: الّذی لایدرکه الحسّ و لایقتضیه بدیهة العقل. و هو قسمان:

قسمٌ لادلیل علیه، و هو المعنی بقوله _ تعالی _ : «وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الغَیبِ لاَیَعلَمُهَا إِلاَّ هُوَ»(5)؛

و قسمٌ نصب علیه دلیلٌ _ کوجود الصانع و صفاته و النبوّات و ما یتعلّق بها من الشرائع و الأحکام و الیوم الآخر و أحواله(6)> _ . و المراد به هنا ما أوحاه _ تعالی _ إلی رسله و

ص : 136

أنبیائه من النوعین.

و «المؤتمَنین»: الّذین ائتمنوا علی وحیک، أی: رسالتک؛ و فی الصحاح: «الوحی: الإشارة و الکنایة و الرسالة»(1). و یؤیّد ما ذکرناه قوله _ علیه السلام _ قبل هذا: «و أهل الأمانة علی رسالتک». قال الفاضل الشارح: «و لعلّ المراد بالمؤتمَنین علی الوحی هنا: مَن أوحی اللّه _ تعالی _ إلیه من ملائکته و ائتمنه علی أسرار وحیه؛ و هم غیر الوسائط بینه _ تعالی _ و بین رسله، إذ قد سبق ذکر أهل الأمانة علی رسالاته _ الّذین هم الوسائط _ . فیکون المراد بالمؤتمَنین علی الوحی هنا غیرهم تفادیا عن التکرار»(2)؛ و اللّه اعلم!.

وَ قَبَائِلِ الْمَلاَئِکَةِ الَّذِینَ اخْتَصَ_صْتَهُمْ لِنَفْسِکَ، وَ أَغْنَیْتَهُمْ عَنِ الطَّعَامِ وَ الشَّرَابِ بِتَقْدِیسِکَ، وَ أَسْکَنْتَهُمْ بُطُونَ أَطْبَاقِ سَمَاوَاتِکَ.

<«القبائل» فی الأصل للرأس، و هی القطعة المتّصل بعضها ببعضٍ؛ و منه: قبائل العرب، الواحدة: قبیلةٌ، و هم: بنو أبٍ واحدٍ. و لمّا کانت الملائکة من عالمٍ واحدٍ أطلق علی طوائفهم لفظ القبائل کأنّهم بنو أبٍ واحدٍ. و یحتمل أن یراد ب_ «القبائل» هنا: جمع «قبیلةٍ» لغةٌ فی القبیل، و هو: الجماعة مطلقا.

و «اختصّ» فلانٌ فلاناً: جعله خاصّته.

و «أغنیته» بکذا عن غیره: کفیته به فاستغنی. و «الغنی»: ضدّ الفقر.

و «الطعام»: اسمٌ لما یُؤکل _ کالشراب: اسمٌ لما یُشرب _ . هذا إذا اجتمعا، و أمّا إذا انفرد الطعام فقد یُطلق علی ما یُشرب أیضاً(3)>؛ قال اللّه _ تعالی _ : «فَمَن شَرِبَ مِنهُ فَلَیسَ مِنِّی وَ مَن لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی»(4)، و قال النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی زمزم: «إنّها طعام

ص : 137

طُعمٍ و شفاء سُقمٍ»(1)، أی: یشبع منه _ یقال: طعام طُعمٍ بالضمّ، أی: یشبع من أکله _ .

و «البطون»: جمع بطن، و هو خلاف الظهر، و جوف کلّ شیءٍ.

و «أطباق»: جمع طَبَق _ بفتحتین، کسبب و أسباب _ ؛ و یُجمع علی «طباقٍ» أیضاً _ کجبل و جبال _ ، قال _ تعالی _ :«سَبعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً»(2)، أی: طبقةً فوق طبقةٍ. و «بطون أطباقها» _ علی المشهور بین الأصحاب _ هی: فرجٌ واسعةٌ ما بین السماوات _ کما تدلّ علیه الروایات _ . و علی ما ذکرنا هی نفوسها المحرّکة لها. و قال الریاضیّون بالمماسّة بین محدّب کلّ واحدٍ من أجرامها؛ و اللّه اعلم!.

قال بعض المحقّقین: «و اعلم! أنّ سکّان السماوات علی نوعین:

أحدهما: الأرواح الموکّلة بها و المتصرّفة فیها بالتحریک و الإرادة باذن الحضرة الأحدیّة(3)؛

و الثانی: الأرواح المبرّءة عن تدبیر الأجسام المستغرقة فی جمال حضرة الربوبیّة و جلالها علی تفاوت مراتبهم».

و هذا ما ذکره الفاضل الشارح(4)؛ و هو قریبٌ ممّا ذکرنا.

وَ الَّذِینَ عَلَی أَرْجَائِهَا إِذَا نَزَلَ الاْءَمْرُ بِتَمَامِ وَعْدِکَ.

«الأرجاء»: جمع رجا _ مقصوراً _ ، و هو: ناحیة الموضع(5). و أصله الواو، لأنّه یثنّی علی رجوین؛ و فی المثل: «لایرمی به الرجوان»(6)، یضرب لمن لایخدع فیزال عن وجهٍ إلی وجهٍ؛

ص : 138

و أصله: الدلو یرمی بها رجو البئر. و المراد هنا: أطراف السماوات، قال اللّه _ تعالی _ : «وَ الْمَلَکُ عَلَی أَرجَائِهَا»(1).

قال الفاضل الشارح: «و لعلّ المراد بهم المستثنون عن الصعق فی قوله _ تعالی _ : «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِی الأَرْضِ إِلاَّ مَا شَاءَ اللَّهُ»(2)؛ و إلاّ فسائر الملائکة یموتون فی النفخة الأولی فکیف یقفون علی أرجاء السماء؟!، أو لعلّهم یقفون لحظةً ثمّ یموتون»(3)؛

و قال بعضهم: «و لعلّ المراد بهم المحرّکون للسماء الحرکة الدوریّة المانعة عن الإنشقاق المتوقّف علی الحرکة المستقیمة، فانّهم إذا صاروا علی أرجائها و لم یبق لهم تحریکٌ فأمکن تحریک النفخ لها بالقصر علی الإستقامة، فلایمتنع انشقاقها.

وَ خُزَّانِ الْمَطَرِ وَ زَوَاجِرِ السَّحَابِ.

«الخزّان»: جمع خازن، من: خزنت المال _ من باب قتل _ خزناً: إذا وضعته فی الخزانة، و هی ما یحفظ فیه نفائس الأموال. و المراد بهم هم الملائکة الموکّلون بتقدیرات المطر و الخازنون لمائه، شبّههم بخازن الأموال علی طریقة الإستعارة التخیّلیّة.

و «الزواجر»: جمع زاجرة، من زجز الإبل یزجرها _ من باب قتل _ : إذا حثّها و حملها علی السرعة. و الأصل فی الزجر المنع، و إنّما قیل لحثّ الإبل و سوقها زجرٌ، لأنّ الزاجر لها یمنعها عن البطؤ فی السیر. و عن ابن عبّاس فی قوله _ تعالی _ : «فَالزَّاجِرَاتِ زَجْرا»(4) قال: «یعنی الملائکة الموکّلین بالسحاب»(5).

ص : 139

و «السحاب»: جمع السحابة، و هی الغین. ففی قوله: «و خزّان المطر _ ... إلی آخر الدعاء _ » إشارةٌ إلی ملائکة ما تحت السماء، و هم مبادی الصور النوعیّة للأنواع الطبیعیّة العنصریّة. فکلّ ملَکٍ من جنس ما یدبّره و یحرّکه بإذن اللّه و أمره، فملَک الریاح من باب الریاح، و ملَک الأمطار من باب الأمطار، و ملک الجبال من باب الجبال، و کذا ملک النار و ملک الهواء و ملک الماء و ملک الأرض کلّ هؤلاء من نوع صنمه و مسمّیً باسمه، فملک الأرض: أرض عالم الغیب و الملکوت، و ملک الماء ماؤه، و ملک الهواء هواؤه، و ملک النار ناره، بل ما من موجودٍ فی هذا العالم إلاّ و له صورةٌ طبیعیّةٌ تحرّکه و نفسٌ تدرکه و عقلٌ یسخّره و اسمٌ إلآهیٌّ یبدعه، و إذا صعدت بسلّم ذهنک إلی الملکوت الأعلی شاهدت الماء هناک حیاة کلّ شیءٍ، و الهواء عشق کلّ ذی روحٍ و شوقه، و النار قدرة کلّ حیٍّ و قهره، و الأرض قوّة کلّ ممسکٍ لکلّ جوهرٍ و مدیمه _ کما ذکرناه لک فیما سبق، فتذکّر! _ .

وَ الَّذِی بِصَوْتِ زَجْرِهِ یُسْمَعُ زَجَلُ الرُّعُودِ، وَ إِذَا سَبَحَتْ بِهِ حَفِیفَةُ السَّحَابِ الْتمَعَتْ صَوَاعِقُ الْبُرُوقِ.

<«الصوت»: کیفیّةٌ تحدث فی الهواء من قلعٍ أو قرعٍ، فیحملها إلی الصماخ(1).

و «الزَجَل» _ بفتحتین _ : إختلاط الأصوات و الصوت الرفیع العالیّ.

و «الرعود»: جمع رعد، و هو الصوت الّذی یسمع من السحاب. سمّی باسم الملک المصوّت به _ الّذی هو موکّلٌ بالسحاب _ ، لما روی: «انّ الرعد الملک الّذی یسوق السحاب»(2)، فیصوت علیها لیذهب، تسمیةً للمسبّب باسم السبب(3).

و «سبحت» الفرس تسبح _ من باب منع _ : مدّت یدیها فی الجری کأنّها تسبح بهما،

ص : 140

مأخوذٌ من السباحة فی الماء، فهو الجری فیه.

و «الحفیفة» _ بالحاء المهملة و الفائین _ : السحابة ذات الصوت، من: «الحف» و هو: الرکض و الصوت؛ أو من: «حفّ الفرس حفیفاً»: إذا سُمع دویّ جوفه(1)>. و فی نسخة ابن ادریس(2): «خفیقة» _ بالخاء المعجمة و الفاء ثمّ القاف بعد المثناة التحتانیّة _ ، و هی فعیلةٌ بمعنی مفعولة، من «خفقه»: إذا ضربه بالدرّة، و «الخفقان»: التصویت باضطرابٍ. و قد یقرء «خفیفة» _ بالخاء المعجمة و الفائین _ أی: السحاب النحیفة السریعة السیر؛ و حینئذٍ لایحتاج إلی تقدیرٍ _ لأنّ السحابة توصف بالخفیفة و لاتوصف بالحفیفة ولا بالخفیقة إلاّ بتقدیر «ذواتٍ» _ .

و «التمعت» أی: أضاءت، و هی إفتعالٌ من اللمع؛ قال الجوهریّ: «لمع البرق لمْعاً و لمَعاناً أی: أضاء؛ و التمع»(3). و فی الإلتماع زیادة فی المعنی کأنّها اجتهدت و بالغت فی اللمعان.

و «الصواعق»: جمع صاعقة، و هی نارٌ تحدث من حرکة سوط الملک(4) _ کما فی الحدیث _ ؛ <فهو من باب إضافة المسبّب إلی السبب. و قیل: «من باب إضافة الموصوف إلی الصفة، أو بالعکس»؛

و قیل: «هی مثلها فی لجین الماء»(5)>.

و «البروق»: جمع برق، و هو سوطٌ(6) من نارٍ یزجر به الملَکُ السحابَ؛ و عن جابر بن

ص : 141

عبداللّه: «انّ رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ سئل عن منشأ السحاب؟

فقال: انّ ملکاً موکّلاً(1) بالسحاب یلمّ القاصیة و یلحم الدانیة فی یده مخراقٌ، فاذا رفع برقت و إذا زجر رعدت و إذا ضرب صعقت»(2).

و قال الحکماء الطبیعیّون: «إنّ البخار _ الّذی هو عبارةٌ عن الأجزاء المائیّة و الهوائیّة _ إذا امتزج بالدخّان _ الّذی هو عبارةٌ عن الأجزاء الترابیّة و الناریّة _ و صعدا من الأرض و وصلا إلی الکرة الزمهریریّة و أصابهما البرد تجمّدا، و هو عبارةٌ عن السحاب، فتحتبس الأجزاء الناریّة فیما بین السحاب فما صعد إلی العلوّ لغلبة الأجزاء الناریّة أو هبط إلی السفل لغلبة الأجزاء الأرضیّة و مزّق السحاب تمزیقاً عنیفاً فیحصل صوتٌ هائلٌ و هو الرعد، و یشتعل الدخّان للدهنیّة المصاحب له بالتسخین القویّ الحاصل من الحرکة الشدیدة و المصاکّة العنیفة، فان کان لطیفا و ینطفی ء بسرعةٍ کان برقاً(3). و یری قبل الرعد لأنّ الصوت لابدّ له من حرکة الهواء و لا حرکة دفعیّةً فیحتاج إلی زمانٍ، و لا کذلک الرؤیة، و لذلک تری حرکة ید القصّار قبل سماع الدقّ بزمانٍ(4)؛ و إن کان کثیفاً لاینطفی بسرعةٍ بل یصل إلی الأرض کان صاعقةً. فربما صار لطیفاً بحیث ینفذ فی المتخلخل و لایحرقه و یذیب المندمج فیذیب الذهب فی الکیس دون أن یحرقه إلاّ ما احترق من الذائب، و ربما کان کثیفاً غلیظاً جدّاً فیحرق کلّ شیءٍ أصابه. و کثیرا ما یقع علی الجبل فیدکّه دکّاً، فتارةً تشبه الحجر و تارةً تشبه الحدید و تارةً النحّاس، و نحو ذلک. إذا وقع علی الأرض شقّها و یستقرّ فی جوفها بقدر قوّتها، و فی بعض الأوقات وصل إلی الماء».

قال الشیخ فی الشفا: «تولّد الصاعقة من الأجرام الدخّانیّة، و لهذا ما یخرج من الأرض

ص : 142

من الصاعقة بعضها شبیهٌ بالحدید و بعضها بالنحّاس و بعضها بالحجر»(1).

و نقل فی طبیعیّات الشفاء: «إنّ فی خوارزم نزل من الجوّ جرمٌ حدیدیٌّ إذابته فی غایة الصعوبة!، و حال ذوبه ینفصل عنه الدخّان الأخضر». و نقل عن عبدالواحد الجوزجانی _ : صاحب الشیخ _ : انّه نزل إلی الأرض جسمٌ حدیدیٌّ علی وزن مأةٍ و خمسین منّاً؛ و أمر السلطان محمود باحضاره، فلم یتیّسر للسلطان أن یصنع منها سیفاً!.

وَ مُشَیِّعِی الثَّلْجِ وَ الْبَرَدِ، وَ الْهَابِطِینَ مَعَ قَطْرِ الْمَطَرِ إِذَا نَزَلَ

«المشیّع»: اسم فاعلٍ من التشییع، و هو الخروج مع الرجل لیودّعه و یبلغه. أی: الّذین یشیّعونه حال نزوله من الملائکة النازلین مع الثلج و البرد لیبلغوهما حیث أمر اللّه _ تعالی _ . قال الصادق _ علیه السلام _ : «ما من قطرةٍ تنزل من السماء إلاّ و معها ملکٌ یضعها موضع الّذی قدرت له»(2).

<قال الحکماء الطبیعیّون: «بعد وصول الأبخرة إلی الکرة الزمهریریّة و تکاثفها بالبرد و تصیّرها سحاباً:

فإمّا أن لایکون البرد قویّاً، فتقاطر؛

أو یکون قویّاً، فان أثّر فی الأجزاء المائیّة قبل إجتماعها حصل الثلج، و إن أثّر بعده حصل البرد، و قد برد الهواء بردا مفرطاً فینجمد و ینعقد سحاباً و ینزل منه المطر و الثلج و البرد»(3).

و أمّا المفسّرون فیقولون فی تفسیر قوله _ تعالی _ «وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّمَاءِ مِن جِبَالٍ فِیهَا مِنْ

ص : 143

بَردٍ»(1): إنّ فی السماء جبالاً من بردٍ خلقها اللّه _ تعالی _ فیها کما خلق فی الأرض جبالاً من حجرٍ».

و قال المتأوّلون: «إنّ المراد بالسماء هیهنا: الغیم المرتفع علی الرؤوس _ إذ کلّ ما علی الرأس فهو سماءٌ _ ، و بالجبال: الکثرة، کما یقال: فلانٌ یملک جبالاً من ذهبٍ؛ أو: القطع العظام الّتی تشبه الجبال فی عظمها و جمودها».

قوله _ علیه السلام _ : «و الهابطین مع قطر المطر».

«الهبط»: النزول، «هبط یهبط» _ من باب ضرب یضرب _ «هبوطاً»: نزل.

و «القَطْر» _ بسکون الطاء _ : ما یقطر، واحده: قطرةٌ _ کتمر و تمرة _ .

و «المطر» فی الأصل مصدر مطرت السماء تمطر مطراً _ من باب طاب _ ، ثمّ سمّی الغیث بالمصدر. روی عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «إنّ تحت العرش بحراً فیه ماءٌ ینبت أرزاق الحیوانات، فإذا أراد اللّه أن ینبت ما یشاء لهم _ رحمةً منه لهم _ أوحی اللّه إلیه، فمطر ما شاء من سماءٍ إلی سماءٍ حتّی یصیر إلی سماء الدنیا، فیلقیه إلی السحاب، و السحاب بمنزلة الغربال، فتقطر علی النحو الّذی أمرها به. فلیس من قطرةٍ تقطر إلاّ و معها ملکٌ یضعها موضعها _ ... الحدیث(2) _ »(3)>.

و فی الکافی عن الصادق _ علیه السلام _ عن أمیرالمؤمنین قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : انّ اللّه _ عزّ و جلّ _ جعل السحاب غرابیل للمطر هی تذیب البرد(4) ماءً لکیلا یضرّ شیئاً یصیبه. و الّذی ترون فیه من البرد و الصواعق نقمةٌ من اللّه _ عزّ و جلّ _ یصیب بها من یشاء من عباده»(5).

ص : 144

<و ذهب أفلاطون و متابعوه إلی أنّ لکلّ قطرةٍ من المطر و الثلج و کلّ حبّةٍ من حبّ الغمام و کلّ شجرٍ و نبتٍ و حیوانٍ عقلاً مربّیاً له فی العالم العلویّ یحصل منه نماءه و نشؤه، و تفاضلها فی هذا العالم _ لوناً و طعماً و رائحةً _ إنّما هو باعتبار تفاوت مراتب تلک العقول المربّیّة. و بالغ متابعوه فی تحقیق هذا المعنی حتّی أنّهم ذهبوا إلی أنّ لکلّ ریشةٍ من الطاووس عقلاً یستند إلیه اختلاف ألوان ذلک الریش(1)>.

و قد حُمل «الملائکة المشیّعون» علی هذه العقول الّتی هی أرباب الأنواع.

وَ الْقُوَّامِ عَلَی خَزَائِنِ الرِّیَاحِ

«القوّام»: جمع قائم _ ککفّار جمع کافر _ من: قام الأمیر علی الرعیّة: إذا ولاّها و ملک أمرها.

و «الخزائن»: جمع خزانة _ و قد تقدّم _ . <و الخزائن یاؤها بالحمرة، و هو الموافق لقواعد علم الإشتقاق، فانّ الواو و الیاء الواقعتین بعد الف باب «مساجد» لایقلبان همزةً إلاّ إذا کان قبل الألف واوٌ أو یاءٌ _ کما فی أوائل و بصائر(2) _ ، فقلبها هنا همزةً علی خلاف القیاس _ مثلها(3) مصائب _ ؛ و إن صحّ القلب هنا عنه _ علیه السلام _ فهو من أقوی الحجج علی جوازه(4)>.

و «الریاح»: جمع ریح، و العین فیهما واوٌ قلبت یاءً لانکسار ما قبلها. و جمعه القلّة: أرواح _ بالواو _ إذ لم یوجد فیه مایوجب الإعلال. قال صاحب الغریبین(5): «لم یأت لفظ الریح إلاّ بالشرّ، و الریاح إلاّ فی الخیر، قال اللّه _ تعالی _ : «وَ فِی عَادٍ إِذْ أَرسَلنَا عَلَیهِمُ الرِّیحَ العَقِیمَ»(6)»(7). أخرج ابن جریر عن علیٍّ _ علیه السلام _ انّه قال: «لم ینزل شیءٌ من الریح

ص : 145

إلاّ بکیلٍ علی ید ملَکٍ(1) إلاّ یوم عاد، فانّه أذن لها دون الخزّان فخرجت؛ فذلک قوله _ تعالی _ : «بِرِیحٍ صَرْصَرٍ عَاتِیَةٍ»(2): عتت علی الخزّان»(3).

<و فی هذه الفقرة و ما قبلها إشارةٌ إلی ما روی عنه _ علیه السلام _ انّه قال: «ما نزل من مطرٍ قطّ إلاّ بمکیالٍ، إلاّ فی زمن نوحٍ فانّه عتی علی خزّانه، فخرج منه مثل خرق الابرة فغرق قوم نوحٍ؛ و ما خرجت ریحٌ قطّ إلاّ بمکیالٍ إلاّ فی زمن عادٍ، فانّها عتت عن أمر خزّانها فخرجت مثل خرق الابرة فأهلکت قوم عادٍ»(4)(5)>.

ونقل عن ابن عبّاس: «انّ الریاح للرحمة و الریح للعذاب»(6).

و روی انّ الریح هاجت علی عهد ابن عبّاس، فجعل بعضهم یسبّ الریح، فقال: «لاتسبّوا الریح! و لکن قولوا: اللّهمّ اجعلها رحمةً و لاتجعلها عذاباً»(7). و کان إذا هبت الریح قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «اللّهمّ اجعلها ریاحاً و لا تجعلها ریحاً»(8). و أمّا الریح فی قوله _ تعالی _ حکایةً عن یعقوب _ علی نبیّنا و علیه السلام _ : «إنِّی لاَءَجِدُ رِیحَ یُوسُفَ»(9) فبمعنی: الرائحة.

و الحکماء یقولون: «انّ حدوث الریاح من تموّج الهواء. و کیفیّة حدوثها: انّ الأدخنة الّتی تحدث من تأثیر الشمس فی الأرض _ و غیرها من الأشیاء الیابسة _ إذا وصلت إلی الطبقة الباردة أمّا أن ینکسر حرّها، و إمّا أن یبقی علی حرارتها؛

ص : 146

فان انکسر حرّها تکاثفت و قصدت النزول، فیتموّج بها الهواء؛

و إن بقیت علی حرارتها تصاعدت إلی کرة النار المتحرّکة بحرکة الفلک الدوریّة إلی أسفل، فیتموّجها الهواء أیضاً، فتحدث منه الریاح»(1). و أصولها أربعةٌ:

الشمال، و مهبّها من مطلع بنات النعش إلی مغرب الشمس؛

و الجنوب، و مهبّها من مطلع سهیلٍ إلی مشرق الشمس؛

و الصبا، و مهبّها من المشرق إلی بنات النعش؛

و الدبور، و مهبّها من المغرب إلی مطلع سهیلٍ»(2).

و لکلّ واحدةٍ منها ملکٌ یهیّجها و یحرّکها بأمر اللّه، کما وردت فی الروایات الصحیحة؛ منها: عن أبیجعفر _ علیه السلام _ روی فی الکافی عن أبی بصیر قال: «سألت أباجعفرٍ _ علیه السلام _ من الریاح الأربع _ : الشمال و الجنوب و الصبا و الدبور _ ، و قلت: انّ الناس یذکرون انّ الشمال من الجنّة و الجنوب من النار؟

فقال: انّ للّه جنوداً من ریاحٍ یعذّب بها من یشاء ممّن عصاه، و لکلّ ریحٍ منها ملکٌ موکّلٌ بها، فإذا أراد اللّه _ عزّ ذکره _ أن یعذّب قوماً بنوعٍ من العذاب أوحی إلی الملک الموکّل بذلک النوع من الریح _ الّتی یرید أن یعذّبهم بها _ ؛ قال: فیأمرها الملک فیهیج کما یهیج الأسد المغضب!. قال: و لکلّ ریحٍ منها اسمٌ، أمَا تسمع قوله _ عزّ و جلّ _ : «کَذَّبَتْ عَادٌ فَکَیفَ کَانَ عَذَابِی وَ نُذُر * إِنَّا أَرسَلنَا عَلَیهِم رِیحاً صَرصَراً فِی یَومِ نَحْسٍ مُستَمِرٍّ»(3)؟!، و قال: «الرِّیحَ العَقِیمَ»(4)، و قال: «رِیحٌ فِیهَا عَذَابٌ أَلِیمٌ»(5)، و قال: «فَأَصَابَهَا إِعْصَارٌ فِیهِ نَارٌ فَاحْتَرَقَتْ»(6) و ما ذکر من الریاح الّتی یعذب اللّه بها من عصاه. قال: و للّه _ عزّ ذکره _

ص : 147

ریاح رحمةٍ لواقح و غیر ذلک ینشرها بین یدی رحمته؛

منها: ما یهیّج السحاب للمطر؛

و منها: ریاحٌ تحبس السحاب بین السماء و الأرض؛

و منها(1): ریاحٌ تعصر السحاب فتمطره بإذن اللّه _ تعالی _ ؛

و منها: ریاحٌ ممّا عدّد اللّه فی الکتاب.

فأمّا الریاح الأربع _ : الشمال و الجنوب و الصبا و الدبور _ ، فإنّما هی أسماء الملائکة الموکّلین بها، فاذا أراد اللّه أن تهب شمالاً أمر الملک الّذی اسمه «الشمال» فیهبط علی البیت الحرام، فقام علی الرکن الشامیّ فضرب بجناحه فتفرّقت ریح الشمال حیث یرید اللّه من البرّ و البحر؛

و إذا أراد اللّه أن یبعث جنوباً أمر الملک الّذی اسمه «الجنوب» فیهبط علی البیت الحرام، فقام علی الرکن الشامیّ فضرب بجناحه فتفرّقت ریح الجنوب فی البرّ و البحر حیث یرید اللّه؛

و إذا أراد اللّه أن یبعث الصبا أمر الملک الّذی اسمه «الصبا» فیهبط علی البیت الحرام فقام علی الرکن الشامیّ فضرب بجناحه فتفرّقت ریح الصبا حیث یرید اللّه _ عزّ و جلّ _ فی البرّ و البحر؛

و إذا أراد اللّه أن یبعث دبوراً أمر الملک الّذی اسمه «الدبور» فیهبط علی البیت الحرام، فقام علی الرکن الشامیّ فضرب بجناحه فتفرّقت ریح الدبور حیث یرید اللّه من البرّ و البحر.

ثمّ قال أبوجعفر _ علیه السلام _ : أمَا تسمع لقوله: «ریح الشمال و ریح الجنوب و ریح الصبا و ریح الدبور»؟، إنّما تضاف إلی الملائکة الموکّلین بها»(2).

ص : 148

إلی غیر ذلک من الأحادیث الواردة فی هذا الباب.

وَ الْمُوَکَّلِینَ بِالْجِبَالِ فَلاَ تَزُولُ.

<«الموکّل»: اسم مفعولٍ من وکّلته بأمرٍ توکیلاً: إذا جعلت له القیام به.

و «الجبال»: جمع جبلٍ، و هو معروفٌ. روی رئیس المحدّثین فی کتاب العلل باسناده عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی حدیثٍ طویلٍ انّه: «قام إلیه رجلٌ من أهل الشام فقال: یا أمیرالمؤمنین، إنّی أسألک عن أشیاء، فقال: سل تفقّهاً و لاتسأل تعنّتاً!، فأحدق الناس بأبصارهم!،

فقال: أخبرنی عن أوّل ما خلق اللّه _ تبارک و تعالی _ ؟

فقال: خلق النور،

قال: فممّ خلق السماوات؟

قال: من بخار الماء،

قال: فممّ خلق الأرض؟

قال: من زبد الماء،

قال: فممّ خلقت الجبال؟

قال: من الأمواج _ ... الحدیث _ »(1).

قوله: «فلاتزول». «الفاء»: للسببیّة، أی: بسبب توکیلهم إیّاها لاتزول.

و «تزول»: إمّا من الزوال _ بمعنی الذهاب _ أی: فلاتنهد فتذهب؛ أو بمعنی الإنتقال عن مکانها فلاتستقرّ فی مواضعها(2)>.

ص : 149

وَ الَّذِینَ عَرَّفْتَهُمْ مَثَاقِیلَ الْمِیَاهِ، وَ کَیْلَ مَا تَحْوِیهِ لَوَاعِجُ الأَمْطَارِ وَ عَوَالِجُهَا.

«المثاقیل»: جمع مثقال، و هو میزان الشیء و مقداره؛ قال ابن الأثیر: «المثقال فی الأصل مقدارٌ من الوزن أیّ شیءٍ کان _ من قلیلٍ أو کثیرٍ _ . فمعنی مثقال ذرّةٍ: وزن ذرّةٍ. و الناس یطلقونه فی العرف علی الدینار(1)، و لیس کذلک».

و «المیاه»: جمع ماء. أصله: ماه _ بالهاء _ ؛ و قیل: «موه، تحرّکت الواو و انفتح ماقبلها فقلبت ألفاً، و قلبت الهاء همزةً لاجتماعها مع الألف _ و هما حرفان حلقیّان، و وقوعهما طرفاً _ ؛ و لهذا یردّ إلی أصله فی الجمع و التصغیر، فیقال: مِیاه و مُوَیْه». و قالوا: أمواه أیضاً _ مثل باب و أبواب _ ؛ و ربما قالوا: أمواء _ بالهمزة _ علی لفظ الواحد. و ماهت الرکیّة: کثر ماؤها؛ و أماه الحافر: بلغ الماء؛ و موّهت الشیء: طلیته بماء الذهب و الفضّة، و منه قولهم: مموّهٌ. فما قاله السیّد السند الداماد: «و المیاه: إمّا جمع الماء، و هو ظاهرٌ(2)؛ و إمّا جمع الماه، فیکون المُعنی بها البلاد و البقاع و الأقالیم و الأصقاع، و استند فی ذلک بما فی القاموس _ : و الماه: قبضة(3) البلد(4) _ ، و أیضاً فی المغرب: الماهان: الدینور و نهاوند، إحداهما ماه الکوفة، و الأخری ماه البصرة(5)-(6)؛ ثمّ استشهد بما فی الباب السادس و الثلاثین من عیون أخبار الرضا _ علیه السلام _ : انّ عبداللّه بن مطرف بن ماهان دخل علی المأمون یوماً و عنده علیّ بن موسی الرضا، فقال له المأمون: ما تقول فی أهل البیت؟

ص : 150

فقال عبداللّه: ما أقول(1) فی طینةٍ عجنت بماء الرسالة و شجرةٍ غرست بماه(2) الوحی، هل ینفخ منها إلاّ مسک الهدی و عنبر التقی، فدعا المأمون بحقةٍ فیها لؤلؤٌ فحشا فاه(3)؛ ثمّ قال: و القاصرون من أهل العصر حائرون فی قوله: بماه الوحی، و حاسبون انّ الصحیح فیه الهمز مکان الهاء _ .. إلی آخر کلامه _ »(4)؛

مع شذوذه لم یسمع له جمعٌ بالمیاه. ثمّ إنّ البلاد لایضاف إلیها المثاقیل، بل یضاف إلی مایؤذ(5) من المیاه و الجبال، لا البلاد و القصبات.

و أمّا ما ذکره من روایة العیون مع انّ النسخ الّتی تتبّعناها «بماء الوحی»، فمع ذلک لاتستبعد ما ادّعی فیه بأن یکون الباء بمعنی «فی»، أی: بشجرةٍ غرست فی قصبة البلد و فی البلد، لکنّه لایفید ما ادّعی من صحّة کون المیاه جمع الماه.

و «الکیل» _ علی ما قاله الفاضل الشارح _ : تحدید(6) مقدار الشیء بظرفٍ مخصوصٍ(7). قال فی النهایة: «و الّذی یعرف به أصل الکیل و الوزن: أنّ کلّ ما لزمه اسم(8) القفیز و المکّوک و الصاع و المدّ فهو کیلٌ؛ و کلّ ما لزمه اسم الأرطال و الأمنان(9) و الأواقیّ فهو وزنٌ»(10)؛ انتهی.

و قد یطلق الکیل علی الوزن، و مطلق المقایسة _ کما قال صاحب القاموس(11) _ .

ص : 151

و «اللواعج»: جمع لاعج _ من لعجه الحزن: اشتدّ علیه _ ؛ أی: الأمطار القویّة الشدیدة.

و «العوالج»: جمع عالج، و هو المجتمع من الرمل و المتراکم منه، و قال ابن الأثیر فی النهایة: «و فی حدیث الدعاء(1): ما تحویه عوالج الرمال، هو(2) جمع عالج، و هو ما تراکم من الرمل و دخل بعضه فی بعضٍ»(3)؛ انتهی.

هذا کنایةٌ من کثرتها و غزارتها؛ و المعنی ظاهرٌ.

وَ رُسُلِکَ مِنَ الْمَلاَئِکَةِ إِلَی أَهْلِ الأَرْضِ بِمَکْرُوهِ مَا یَنْزِلُ مِنَ الْبَلاَءِ وَ مَحْبُوبِ الرَّخَاءِ

و «رسلک»: جمع رسول، و هو المرسل. <و فی بعض النسخ بسکون السین، و هو تخفیف الجمع لا انّه جمع «رسالة»(4)، لعدم وروده(5)>.

و «من الملائکة»: بیانٌ للرسل.

و «إلی أهل الأرض»: متعلّقٌ ب_ «الرسل».

و «المکروه»: ما یکرهه الإنسان و یشقّ علیه.

و «ما»: موصولةٌ.

و «من البلاء»: بیانٌ لها. و إنّما سمّی المکروه الّذی ینزل علی العباد: بلاءً، لابتلاء اللّه _ تعالی _ و امتحانه العباد به.

<و «المحبوب»: مفعولٌ من حبّه یحبّه _ من باب ضرب _ ، و القیاس أن یکون بالضمّ _ من باب قتل _ ، لکنّه غیر مستعملٍ. و هی لغةٌ فی أحبّة _ بالألف _ ، و هی کثیرةٌ مستعملةٌ(6)؛

ص : 152

لکنّهم استغنوا ب_ «محبوب» عن «محبّ». و هو عطفٌ علی مکروهٍ(1).

و «الرَخاء» _ بالفتح و المدّ _ : سعة العیش، یقال: رخی عیشه رخواً _ من باب تعب و کرم _ رخاوةً أی: اتّسع، فهو رخیٌّ _ علی فعیل _ ، و الإسم: الرخاء(2)>.

وَ السَّفَرَةِ الْکِرَامِ الْبَرَرَةِ، وَ الْحَفَظَةِ الْکِرَامِ الْکَاتِبِینَ.

<«السفرة» _ کالکتبة لفظاً _ و معنیً: جمع مسافر، و السِفر: الکتاب. قال الجوهریّ: «و السفرة: الکتبة، قال اللّه _ تعالی _ : «بِأَیدِی سَفَرَةٍ»(3)(4)»(5)>.

قیل: «السفرة هم الکتبة من الملائکة ینسخون الکتب من اللوح»(6)؛

و قیل: «هم الّذین یسفرون بالوحی بینه _ تعالی _ و بین أنبیائه _ علیهم السلام _ ، علی أنّه جمع سفیرٍ من السفارة. و أصل السفارة الإصلاح بین الناس، ثمّ سمّی الرسول سفیراً لأنّه یسعی فی الإصلاح»(7).

و «الکرام»: صفةٌ للسفرة. قال الجوهریّ: «الکرم ضدّ اللؤم»(8)، و «اللئیم: الدنیّ الأصل الشحیح النفس، و قد لؤم الرجل لؤماً علی فُعْل»(9).

و السفرة _ بل کلّ الملائکة _ لکونهم من الذوات المقدّسة المنزّهة من دناءة الکدورات المادّیّة کرام الأصل، لشرفها و قربها من الحضرة الأحدیّة.

ص : 153

و «البررة»: صفةٌ بعد صفةٍ، جمع البارّ، یقال: فلانٌ یبرّ خالقه أی: یطیعه؛ أو من البِرّ _ بالکسر _ ، و هو التقی و الصلاح و فعل الخیر. و هم الّذین ذکرهم اللّه _ تعالی _ فی قوله: «فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ* مَرفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ * بِأَیدِی سَفَرَةٍ * کِرَامٍ بَرَرَةٍ»(1). و المراد بکونهم بررةً: انّهم أتقیاء مطیعون للّه _ تعالی _ فاعلون للخیرات منزّهون عن النقائص _ لتقدّسهم عن الموادّ و نزاهة جوهرهم عن التعلّقات _ .

و «الحَفَظَة» _ محرّکةً _ : جمع حافظ، من حفظ المال: إذا رعاه و توکّل به، فهو حافظٌ و حفیظٌ. ثمّ اطلق علی الّذین یحصون أعمال العباد من الملائکة، أو یحفظون الأبدان عن الشرور و الآفات، فإذا جاء حکم اللّه خلوا بینهم و بینه.

و عن أبیجعفرٍ _ علیه السلام _ : «یقول بأمر اللّه من أن یقع فی رکیٍّ أو یقع علیه حائطٌ أو یصیبه شیءٌ حتّی إذا جاء القَدَر خلوا بینه و بینه، فیدفعونه(2) إلی المقادیر _ و هما ملکان یحفظانه باللیل، و ملکان بالنهار یتعاقبانه _ »(3)؛

بل <روی: «انّ علی کلّ شجرةٍ مثمرةٍ ملائکةٌ یحفظونها من الحیوانات الآکلة لثمرها»(4)؛ و لذا ورد: «إنّ لها أنساً وقت الثمرة لمکان الملائکة»(5)(6)>؛ قال اللّه _ تعالی _ فی شأن الأوّل: «وَ إِنَّ عَلَیکُمْ لَحَافِظِینَ * کِرَاماً کَاتِبِینَ»(7)، و هم طائفتان: ملائکة الیمین للحسنات، و ملائکة الشمال للسیّئات _ کما قال خالق البریّات: «إِذْ یَتَلَقَّی المُتُلَقِّیَانِ عَنِ الَیمِینِ وَ عَنِ الشِّمَالِ قَعِیدٌ»(8) _ ؛

و فی شأن الثانی: «لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ مِن خَلفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِن أَمرِ اللَّهِ»(9).

ص : 154

و اختلفوا فی أنّ «الحفظة» و «السفرة» طائفةٌ واحدةٌ أم لا؟؛

فبعضهم یقول: واحدةٌ؛ و بعضهم یقول بالفرق بینهما بحمل الحفظة علی کتبة الألواح بعد أن نقلوها من صحائف السفرة. فقال بعض القدماء: «إنّ هذه النفوس البشریّة و الأرواح الإنسانیّة مختلفةٌ بجوهرها، فبعضها خیّرةٌ و بعضها شریرةٌ _ و کذا القول فی البلادة و الفطانة، و الفجور و العفّة، و الدناءة و الشرف، و غیرها من الهیئآت _ . و لکلّ طائفةٍ من هذه الأرواح السفلیّة روحٌ سماویٌّ هو لها کالأب الشفیق و السیّد الرحیم، یُعینها علی مهمّاتها فی یقظتها و منامها _ تارةً علی سبیل الرؤیا و أخری علی سبیل الإلهامات _ ؛ و هو مبدءٌ لما یحدث فیها من خیرٍ و شرٍّ. و تُعرف تلک المبادی فی مصطلحهم ب_ : الطباع التامّ. یعنی انّ تلک الأرواح الفلکیّة فی تلک الطبائع و الأخلاق تامّةٌ بالنسبة إلی هذه الأرواح السفلیّة، و هی الحافظة لها و علیها؛ و هذا هو المراد بالحفظة».

و الحقّ انّ «الحفظة» غیر «السفرة»، کما انّ القوّة الحافظة من القوی الباطنة غیر المدرکة.

و قیل: «الکرام الکاتبون هم النفوس السماویّة و القوی الفلکیّة الّتی کرمت عن الکون و الفساد، یحفظون أفعالکم و یکتبونها علیکم، فضلاً من المَلَکین الموکّلین بکم».

وَ مَلَکِ الْمَوْتِ وَ أَعْوَانِهِ، وَ مُنْکَرٍ وَ نَکِیرٍ، وَ رُومَانَ فَتَّانِ الْقُبُورِ.

«ملک الموت»: هو الملک الموکّل لقبض الأرواح. و اسمه: عزرائیل _ کما فی الأخبار _ . عن أبیالحسن الأوّل _ علیه السلام _ قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : انّ اللّه _ تبارک و تعالی _ اختار من الملائکة أربعةً: جبرائیل و میکائیل و إسرافیل و ملک الموت»(1)؛

ص : 155

و فی روایةٍ: «إنّ هؤلاء هم المدبّرات أمراً و المقسّمات أمراً»(1).

و «الأعوان»: جمع عَون _ بالفتح _ ، و هو الظهیر علی الأمر و المعاون علیه. و فی الإحتجاج عن علیٍّ _ علیه السلام _ انّه سئل عن قول اللّه _ تعالی _ : «اللَّهُ یَتَوَفَّی الأَنفُسَ حِینَ مَوتِهَا»(2)، و قوله: «قُلْ یَتَوَفَّاکُم مَلَکُ المَوتِ»(3)، و قوله _ جلّ و عزّ _ : «تَوَفَّتهُ رُسُلُنَا»، و قوله: «الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ المَلاَئِکَةُ»(4)؛ فمرّةً یجعل الفعل لنفسه، و مرّةً لملک الموت، و مرّةً للرسل، و مرّةً للملائکة؟

فقال: «إنّ اللّه _ تبارک و تعالی _ أجلّ و أعظم من أن یتولّی ذلک بنفسه، و فعل رسله و ملائکته فعله، لأنّهم بأمره یعملون. فاصطفی من الملائکة رسلاً و سفرةً بینه و بین خلقه، و هم الّذین قال اللّه فیهم: «اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ المَلاَئِکَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ»(5)، فمن کان من أهل الطاعة تولّت قبض روحه ملائکةُ الرحمة، و من کان من أهل المعصیة تولّت قبض روحه ملائکةُ النقمة. و لملک الموت أعوانٌ من ملائکة الرحمة و النقمة یصدرون عن أمره و فعلهم فعله و کلّ ما یأتونه منسوبٌ إلیه؛ و إذا کان فعلهم فعل ملک الموت ففعل ملک الموت فعل اللّه، لأنّه یتوفّی الأنفس علی یدی من یشاء و یعطی و یمنع و یثیب، و یعاقب علی یدی من یشاء، و إنّ فعل أمنائه فعله، کما قال: «وَ مَا تَشَاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ»(6)»(7).

و فی الفقیه عن الصادق _ علیه السلام _ إنّه سئل عن ذلک؟

ص : 156

فقال: «إنّ اللّه _ تعالی _ جعل لملک الموت أعواناً من الملائکة یقبضون الأرواح _ بمنزلة صاحب الشرطة له أعوانٌ من الإنس یبعثهم فی حوائجه _ ، فیتوفّاهم الملائکة و یتوفّاهم ملک الموت من الملائکة مع ما یقبض هو، و یتوفّاها اللّه _ تعالی _ من ملک الموت»(1).

و فی التوحید: «سُئل أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ عن ذلک؟

فقال: إنّ(2) اللّه _ تعالی _ یدبّر الأمور کیف یشاء، و یوکّل من خلقه من یشاء بما یشاء. أمّا ملک الموت فانّ اللّه یوکّله بخاصّة من یشاء و یوکّل رسله من الملائکة خاصّةً بمن یشاء من خلقه، و الملائکة الّذین سمّاهم اللّه _ عزّ ذکره _ وکّلهم بخاصّة من یشاء من خلقه(3) _ تبارک و تعالی _ ؛ یدبّر الأمور کیف یشاء. و لیس کلّ العلم یستطیع صاحب العلم أن یفسّره لکلّ الناس، لأنّ منهم القویّ و الضعیف؛ و لأنّ منه ما یطاق حمله و منه مالایطاق حمله إلاّ من یسهّل اللّه له حمله و أعانه علیه من خاصّة أولیائه!. و إنّما یکفیک أن تعلم انّ اللّه(4) المحیی الممیت، و انّه یتوفّی الأنفس علی یدی من یشاء من خلقه من ملائکته و غیرهم»(5).

أقول: هذا الحدیث صریحٌ فی أنّ بعض العلوم من الأسرار و یجب ستره من الأغیار. و ما نحن فیه منه، لأنّ قابض روح النبات و متوفّیه و رافعه إلی السماء الحیوانیّة هی النفس المختصّة بالحیوان، و هی من أعوان الملائکة الموکّلة بإذن اللّه _ تعالی _ لهذا الفعل _ باستخدامه القوی الحسّاسة و المحرّکة _ ؛ و کذلک قابض روح الحیوان و متوفّیه و رافعه إلی سماء الدرجة الإنسانیّة هی النفس المختصّة بالإنسان، و هی کلمة اللّه _ المسمّاة بروح القدس _ الّذی شأنه إخراج النفوس من القوّة الهیولانیّة إلی العقل المستفادّ بأمر اللّه _ تعالی ، خالق العباد _ ، و إیصال الأرواح إلی جوار اللّه و عالم الملکوت الأخرویّ؛ و هم المرادون

ص : 157

بالملائکة و الرسل. و أمّا الإنسان بما هو إنسانٌ فقابض روحه ملک الموت: «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ المَوتِ»(1)؛

و أمّا الرتبة العقلیّة فقابضها هو اللّه _ سبحانه _ : «اللَّهُ یَتَوَفِّی الأَنفُسَ»(2)، «یَا عِیسَی إِنِّی مُتُوَفَّیکَ وَ رَافِعُکَ إِلَیَّ وَ مُطَهِّرُکَ مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا»(3)، «یَرفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ و الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»(4). ففی هذ التحویلات کانت کلّ مرتبةٍ لاحقةٍ أشرف من سابقها. و لم تکن للمنتقل من الحالة السابقة إلی اللاحقة حسرةٌ و ندامةٌ علی زوال النشأة الأولی، بل إن کانت ففی أمرٍ آخر. و القابض للروح هو بعینه القابض لأجزاء البدن، و لهذا اختلف الروایات فی ذلک أیضاً؛

ففی بعضها: «إنّ الجامع لأجزاء بدن آدم هم الملائکة»؛

و فی بعضها: «إنّ الآخذ لتراب قالبه هم رسل اللّه، لیکون لهم الرسالة إلی عباده»؛

و فی بعضها: «إنّ ملک الموت آخذٌ قبضةً من التراب»؛

و فی بعضها: «إنّ اللّه قبض بیده قبضةً من أدیم الأرض»(5)؛

فهذه الرویات محمولةٌ علی المراتب المذکورة. فتفطّن من هذه البیانات انّ للإنسان فی کلّ نفَسٍ موتاً جدیداً و بعثاً منه و حشراً إلی ما بعده؛ و إنّ عدد الموت و البعث و الحشر کثیرٌ لایحصی، بل هی بعدد الأنفاس _ کما قیل _ . و ذلک لما دریت انّ له إنتقالاتٌ و تحوّلاتٌ ذاتیّةٌ من لدن حدوثه الطبیعیّ إلی آخر نشأته الطبیعیّة، ثمّ منها إلی آخر نشأته النفسانیّة _ ... و هلمّ جرّاً _ إلی آخر نشأته العقلیّة.

قال بعض العرفاء: «حقّ ملک الموت أن یحبّه المسلم من بین الملائکة فضل محبّةٍ من حیث إنّه سببٌ لتفویض الحیاة السنیّة الأبدیّة من الحیاة الدنیّة الدنیویّة؛ و لهذا أمرنا أن

ص : 158

نقول فی دعائنا: اللّهمّ صلّ علی جبرئیل و میکائیل و ملک الموت؛ فانّ جبرئیل و میکائیل لإنبائنا عن ذلک العالم بما فیه صلاحنا من دار الکون و الفساد، و ملک الموت سببٌ لإخراجنا من دار الکون و الفساد، و إذاً حقّه عظیمٌ و شکره لازمٌ!».

قوله _ علیه السلام _ : «منکرٍ و نکیرٍ».

«المنکر»: اسم مفعولٍ من: أنکر الشیء إنکاراً: خلاف عرفه.

و «النکیر»: فعیلٌ بمعنی الإنکار. سمّی بهما ملکا القبر، کما تظافرت به الأحادیث من طرق الخاصّة و العامّة:

بطریق العامّة عن ابن عبّاسٍ قال: «اسم الملکین الَّذَین یأتیان فی القبر منکرٌ و نکیرٌ»؛ هکذا أخرجه الطبرانیّ و البیهقیّ و الترمذیّ باختلاف العبارات(1)؛

و بطریق الخاصّة عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ : «ملکا القبر _ و هما قعیدا القبر _ : منکرٌ و نکیرٌ»(2)؛

و عنه _ علیه السلام _ قال: «یجیء الملکان _ : منکرٌ و نکیرٌ _ إلی المیّت حین یدفن، أصواتهما کالرعد العاصف و أبصارهما کالبرق الخاطف، یخطفان الأرض بأنیابهما و یطآن فی شعورهما»(3).

و أنکر بعض أهل الإسلام تسمیتهما بهذین الإسمین، قال: «انّ المنکر هو ما یصدر عن الکافر من التلجلج عند سؤالهما إیّاه، و النکیر هو مایصدر عنهما من التفریع له؛ فلیس للمؤمن منکرٌ و نکیرٌ»؛

<و قیل: «هما شخصان یجیئان إلی المؤمن بصورة مبشّرٍ و بشیرٍ، و إلی الکافر بصورة

ص : 159

منکرٍ و نکیرٍ»(1)؛

و قیل: «هما نوعان مختلفان»؛

و قیل: «إنّ منکراً و نکیراً یأتیان إلی المیّت لیسألانه عن أصول دینه، فانْ عرفها شخصا عنه و جاء إلیه مبشرٌ و بشیرٌ یبشّرانه بما أعدّ اللّه له من اثواب العظیم»(2)>.

قوله _ علیه السلام _ : «و رُومان فتّان القبور».

«رُومان» _ بضمّ الراء المهملة _ : اسم ملکٍ یمتحن العبد فی قبره و هی فُعْلان من: «الروم»؛ و یقال: رامَهُ یَرُومُه رَوْماً: إذا طلبه(3). أخرج أبونعیم عن ضمرة بن حبیب قال: «فتّان القبر ثلاثةٌ: أنکر و ناکور و رومان»(4)؛

و فی طریقٍ عن ضمرة قال: «فتّان القبور أربعةٌ؛ منکرٌ و نکیرٌ و ناکورٌ، و سیّدهم رومان»(5). <و روی فی کتاب زهرة الریاض عن عبداللّه بن سلاّم قال: «سألت رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ عن أوّل ملکٍ یدخل فی القبر علی المیّت قیل: منکرٌ و نکیرٌ؟

فقال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : ملکٌ یتلألأ وجهه کالشمس، اسمه رومان یدخل علی المیّت؛ ثم یقول له: أکتب ما عملت من حسنةٍ و سیّئةٍ، فیقول: بأیّ شیءٍ أکتب؟ أین قلمی و دواتی؟، فیقول: ریقک مدادک و قلمک إصبعک!، فیقول: علی أیّ شیءٍ أکتب و لیس معی صحیفةٌ؟!، قال: صحیفتک کفنک، فاکتب!؛ فیکتب ما عمله فی الدنیا خیراً، و إذا بلغ سیّئاته یستحیی منه، فیقول له الملک: یا خاطیء! ما تستحیی من خالقک

ص : 160

حین عملته فی الدنیا فتستحیی الآن!؟، فیرفع الملک العمود لیضربه، فیقول: ارفع عنّی حتّی أکتبها!، فیکتب فیها جمیع حسناته و سیّئاته. ثمّ یأمر أن یطوی و یختم، فیقول: بأیّ شیءٍ أختمه و لیس معی خاتمٌ؟، فیقول: أختمه بظفرک و علّقه فی عنقک إلی یوم القیامة؛ کما قال اللّه _ تعالی _ : «وَ کُلُّ إِنْسَانٍ أَلزَمنَاهُ طَائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَومَ القِیَامَةِ کِتَاباً یَلْقَاهُ مَنْشُورا»(1)»(2).

و قد روی أیضاً: «إنّه یأتی إلی القبر فیشمّ المیّت، فان عرف حسن الإعتقاد منه أخبر منکراً و نکیراً حتّی یرفقانه وقت السؤال، فان علم منه ضدّها أخبرهما أیضاً فیسلّطان علیه العقارب و الحیات تنهشه إلی یوم القیامة». و لامنافاة بین هاتین الروایتین؛ لجواز صدور ذلک الإمتحان و هذا الشمّ منه.

و «فتّان»: فعّالٌ للمبالغة، مشتقٌّ من الفتنة بمعنی الإمتحان، و نصبه علی المدح؛ و قیل: «هو مشتقٌّ من الفت، بمعنی: الکسر؛ لأنّه یهدم القبر و یکسره»(3)، و حینئذٍ فالنصب علی أنّه غیر منصرفٍ(4)>.

تذنیبٌ

اتّفق المسلمون علی حقّیّة سؤال منکرٍ و نکیرٍ فی القبر و عذاب الکفّار و بعض العصاة فیه(5)؛ و الإنکار المنسوب إلی المعتزلة ینکره بعض المتأخرین منهم، و قال: «إنّ المعتزلة

ص : 161

مبرّون عن ذلک، بل هذا قول ضرار بن عمر و بشر المریسی(1)؛ و إنّما نسب إلی المعتزلة لمخالطة عمرٍ إیّاهم». و تبعه قومٌ من السفهاء المعاندین للحقّ _ کما فی شرح المقاصد(2) _ . و لاشکّ فی أنّ من لم یقل ببقاء الروح بعد موت البدن فالسؤال و العذاب فی القبر عنده مخصوصٌ بالبدن، فوجب إعادة الحیاة إلی البدن فی القبر فی زمانٍ یمکن أن یقع فیها السؤال و العذاب المذکوران _ کما هو مذهب أکثر المتکلّمین _ .

و القائلون ببقاء الروح بعد البدن فرقتان:

فرقةٌ یقولون: إنّ السؤال و العذاب مختصّان بالروح؛

و فرقةٌ باختصاصها بهما معاً بإعادة تعلّق الروح بالبدن بقدر السؤال و العذاب.

و دلیل المثبتبن: إنّه أمرٌ ممکنٌ أخبر به الصادق؛ أمّا إمکانه فظاهرٌ؛

و أمّا إخبار الصادق عنه، فلقوله _ تعالی _ : «النَّارُ یُعرَضُونَ عَلَیهَا غُدُوّاً وَ عَشِیّاً وَ یَومَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرعَونَ أَشَدَّ العَذَابِ»(3)، حیث عطف فی هذه الآیة «عذاب یوم القیامة» علی «العذاب الّذی هو عرض النار صباحاً و مساءً»، فعُلم انّه غیره قبل قیام الساعة؛ فهو فی القبر؛

و لقوله _ تعالی _ حکایةً: «رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَینِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ»(4)، و إحدی الحیاتین لیست إلاّ فی القبر. و من قال بالإحیاء فیه قال بالعذاب أیضاً.

و للأحادیث المتواترة بالمعنی، کقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «القبر روضةٌ من ریاض الجنّة أو حفرةٌ من حفر النیران»(5)؛

ص : 162

و کما روی انّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ مرّ بقبرین، فقال: «إنّهما یعذبّان، و ما یعذّبان عن کبیرةٍ!، بل لأنّ أحدهما کان لایستبرء عن البول، و أمّا الثانی فکان یمشی بالنمیمة»(1)؛

و قوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «استبرؤا(2) من البول، فانّ عامّة عذاب القبر منه»(3)؛

و کقوله _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی سعد بن معاذ: «لقد ضغطته الأرض ضغطةً خلف بها ضلوعه»(4)؛ إلی غیر ذلک من الأحادیث الصحاح.

و احتجّ المنکرون بقوله _ تعالی _ : «لاَیَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوتَ إِلاَّ الْمَوتَةَ الأُولَی»(5)، و لو أحیوا فی القبر لذاقوا موتین.

و الجواب: إنّ ذلک یکون وصفاً لأهل الجنّة، و ضمیر «فیها» للجنّة، أی: لایذوق أهل الجنّة فی الجنّة الموت، فلاینقطع نعیمهم کما انقطع نعیم أهل الدنیا بالموت. فلادلالة فی الآیة علی انتفاء موتةٍ أخری بعد المسألة و قبل دخول الجنة.

و أمّا قوله: «إِلاَّ المَوتَةَ الأُولَی» فهو تأکیدٌ لعدم الموتة فی الجنّة _ علی سبیل التعلیق بالمحال؛ کما قیل: لوأمکن ذوقهم الموتة الأولی لذاقوا فی الجنّة الموت، لکنّه لایمکن بلاشبهةٍ، فلایتصوّر موتهم فیها _ .

و قالوا _ أی: المنکرون _ : إنّما یمکن العمل بظاهر الآیة الّتی تمسّکتم بها إذا لم تکن مخالفةً للمعقول _ فانّها علی تقدیر مخالفتها إیّاه یجب تأویلها و صرفها عن ظاهرها _ ، فلایبقی لکم

ص : 163

وجه احتجاجٍ بها. و دلیل مخالفتها للمعقول: إنّا نری شخصاً یصلب و یبقی مصلوباً إلی أن یذهب أجزاؤه و نشاهد فیه إحیاؤه و لامسألة!؛ و القول بها _ مع عدم المشاهدة _ سفسطةٌ ظاهرةٌ!.

و أبلغ منه: من أکله السباع و الطیور و تفرّقت أجزاؤه فی بطونها و حواصلها؛

و أبلغ منه: من أحرق فصار رمادا ذرئته الریاح العاصفة شمالاً و جنوباً و قبولاً و دبوراً، فانّا نعلم عدم إحیائه و مسألته و عذابه ضرورةً.

و قد تحیّر الأصحاب فی التفصّی عن هذا؛ فقال القاضی _ و من تبعه _ فی صورة المصلوب: «لابُعد فی الإحیاء و المسألة مع عدم المشاهدة. کما فی صاحب السکتة، فانّه حیٌّ مع أنّا لانشاهد حیاته؛ و کما فی رؤیة النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ جبرئیل _ علیه السلام _ و هو ظهر بین أصحابه مع ستره علیهم. و أمّا الصورتان الأخریان فانّ التمسّک بهما مبنیٌّ علی اشتراط البنیة فی الحیاة؛ و هو ممنوعٌ عندنا، و لابُعد فی أن یعاد الحیاة إلی الأجزاء المتفرّقة أو بعضها، و إن کان خلاف العادة؛ فانّ خوارق العادة غیر ممتنعةٍ فی مقدور اللّه _ تعالی _ ». هذا ما قاله أهل الظاهر.

و قال بعض الأکابر: «إنّ نفس الإنسان إذا تجرّدت عن البدن ربما لایتجرّد عن آثاره و غباره، بل یصحبها الهیئات المکتسبة و هی عند الموت عارفةٌ بمفارقة البدن عن دار الدنیا مدرکةٌ ذاتها بقوّتها الوهمیّة و هی عین الإنسان المقبور _ الّذی مات علی صورته _ ، کما کان فی الرؤیا یشاهد نفسها علی صورته الّتی کانت فی الخارج بعینها و یشاهد الأمور مشاهدة عیانٍ بحسّها الباطنیّ و یشاهد الآلآم الواصلة إلیها علی سبیل العقوبات الحسّیّة _ علی ما وردت به الشرائع الحقّة، و هو عذاب القبر _ . و إن کانت سعیدةً فیتصوّر ذاتها و صور ذاتها و صور أعمالها و نتائج ملکاتها و سایر المواعید النبویّة علی وفق ما کانت تعتقده، أو فوق ما یتصوّره؛ فهذا ثواب القبر؛ و لذلک قال النبی _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : القبر روضةٌ

ص : 164

من ریاض الجنّة أو حفرةٌ من حفر النیران(1). فالقبر الحقیقیّ هذه الهیئات، و عذابه و ثوابه ما ذکرناه»؛ انتهی کلامه.

و اعلم! أنّ ما ذکره هذا العالم النحریر غایة ما یمکن أن یقول هو و من یحذو حذوه من الّذین زعموا انّ الجزء الباقی من الإنسان بعد الموت لیس إلاّ جوهراً عقلیّاً لایصحبه قوّة الخیال _ فضلاً عن قوّة الحسّ _ ، فصعب علیهم إثبات عذاب القبر و ثوابه علی وجه الإدراک الجزئیّ الحسّیّ. و أمّا نحن فلمّا قرّرنا لک فیما سلف: انّ للإنسان غیر هذا القشر الطبیعیّ العنصریّ بدناً مثالیّاً نفسانیّاً ذا حواسٍّ جزئیّةٍ _ من السمع و البصر و الذوق و الشمّ و اللمس یدرک بها الصور و الأشکال الأخرویّة من المثوبات و العقوبات الموعودة فی لسان الشریعة _ ، فلایعسر علینا إثبات کثیرٍ من أمور القیامة و ما بعد الموت علی وجه المسموع المنقول. ثمّ العجب من هذا القائل و مِن متابعیه: کیف یمکنهم إثبات هذه الإدراک الجزئیّة بعد الموت؟! _ لأنّها الّتی تتوقّف عندهم علی الآلآت الجسمانیّة و القوی الطبیعیّة المادّیّة _ ؛ و الوهم أیضاً عندهم قوّةً قائمةً بجرءٍ من الدماغ، فکیف یبقی العرض بعد فساد موضوعه؟!.

و الحقّ عندنا انّ الجوهر المتخیّل الحسّاس من الإنسان أمرٌ باقٍ بعد الموت الطبیعیّ.

ثمّ اعلم! <أنّ النفس إذا فارقت البدن بقی لها من البدن أمرٌ ضعیف الوجود، فوقع(2) فی الحدیث النبویّ التعبیر عنه ب_ : «عجب الذنب»(3). و اختلف العلماء فی معناه؛

فقیل: «هو العقل الهیولانیّ»؛

و قیل: «بل الهیولی»؛

ص : 165

و قال أبوحامد الغزّالی: «إنّها هو النفس، و علیها تنشأ النشأة الآخرة»؛

و قال أبویزید الوقواقی: «هو جوهرٌ فردٌ یبقی من هذه النشأة لاتتغیّر»؛

و قال الشیخ الأعرابی فی الفتوحات المکّی: «إنّه العین الثابت من الإنسان»؛

و قال المتکلّمون: «إنّه الأجزاء الأصلیّة»(1)>؛

و عندنا هو الجوهر المتخیّل الحسّاس؛ فتبصّر!.

قال أعظم المحدّثین أبوجعفر محمّد بن علیّ بن بابویه _ طاب ثراه _ : «إعتقادنا فی(2) القبر: انّه حقٌّ لابدّ منه(3)، فمن أجاب بالصواب فاز بروحٍ و ریحانٍ فی قبره، و بجنّه نعیمٍ فی الآخرة. و من لم یأت بالصواب فله نزلٌ من حیمٍ فی قبره و تصلیة جحیمٍ فی الآخرة. و أکثر مایکون عذاب القبر من النمیمة و سوء الخلق و الاستخفاف بالبول. و أشدّ ما یکون عذاب القبر علی المؤمن مثل اختلاج العین أو شرطة حجامٍ؛ و یکون ذلک کفّارةً لما بقی(4) من الذنوب الّتی تکفّرها الهموم و الغموم و الأمراض و شدّة النزع عند الموت»(5).

وَ الطَّائِفِینَ بِالْبَیْتِ الْمَعْمُورِ، وَ مَالِکٍ، وَ الْخَزَنَةِ، وَ رِضْوَانَ، وَ سَدَنَةِ الْجِنَانِ.

«طاف» بالشی یطوف طوفاً و طوافاً: استدار به؛ أی: الملائکة الّذین یطوفون به.

و «البیت المعمور»: بیتٌ فی السماء الرابعة مثل الکعبة محاذیاً لها. و روی: «إنّ البیت المعمور فی السماء الرابعة محاذیةً للکعبة قبلةٌ لأهل السماء کالکعبة لأهل الأرض»(6)؛ و فی

ص : 166

روایةٍ: «فی السماء السادسة»(1)؛ و فی آخر:«فی السابعة»(2). و قد یسمّی البیت المعمور ب_ : «الضُرَاح»(3) _ بضمّ الضاد المعجمة و فتح الراء المهملة المخفّفة و بعد الألف حاءٌ مهملةٌ، علی وزن غُرَاب _ ، من «المضارحة» و هی: المقابلة؛ کما روی عن أبیجعفرٍ _ علیه السلام _ : «إنّ اللّه أمر(4) ملکاً من الملائکة أن یجعل له بیتاً فی السماء السادسة یسمّی بالضراح(5) بازاء عرشه فصیّره لأهل السماء یطوف به سبعون ألف ملکٍ فی کلّ یومٍ لایعودون! و یستغفرون»(6).

<و «مالک»: اسم مقدّم خزنة النار. و هو اسمٌ مشتقٌّ من الملک و القوّة _ حیث تصرّفت حروفه _ . قال _ تعالی _ : «وَ نَادَوا یَا مَالِکُ لِیَقْضِ عَلَینَا رَبُّکَ قَالَ إِنَّکُم مَاکِثُونَ»(7).

و «الخزنة»: الملائکة المتولّون لأمرها؛ قال اللّه _ تعالی _ : «وَ قَالَ الَّذِینَ فِی النَّارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ»(8).

و «رُِضوان» _ بکسر الراء و ضمّها _ : علمٌ منقولٌ من الرضوان بمعنی: الرضاء، و هو خلاف السخط.

و «السدنة»: جمع سادن من السِدانة _ بالکسر _ ، و هی: خدمة الأماکن المشرّفة(9) _ کالکعبة و المسجد _ . و قال الزمخشریّ فی الأساس: «سدنة البیت: حَجَبَته، و سدن الستر و

ص : 167

سدله: أرخاه، و هو سادن فلانٍ و آذنه: لحاجبه»(1)؛ انتهی.

و «الجِنان»: جمع جنّة، و اشتقاها من الستر و التغطیة، و منه: الجنین _ لاستتاره عن العیون _ . و سمّی البستان جنّةً لأنّه یستر داخله بالأشجار و یغطّیه. و «الجِنان» المذکورة فی القرآن ثمانٌ، و هی: جنّة النعیم؛ و جنّة الفردوس؛ و جنّة الخلد؛ و جنّة الماوی؛ و جنّة عدنٍ؛ و دار السلام؛ و دار القرار؛ و «جَنَّةٍ عَرضُهَا السَّمَاوَاتُ وَ الاْءَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ»(2)؛ و من وراء الکلّ عرش الرحمن _ ذی الجلال و الإکرام _(3)>.

وَ الَّذِینَ لاَیَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ، وَ یَفْعَلُونَ مَا یُوءْمَرُونَ. وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ: سَلاَمٌ عَلَیْکُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدَّارِ.

و فی هاتین الفقرتین <اقتباسان من قوله _ تعالی _ : «نَارا وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الحِجَارَةُ عَلَیهَا مَلاَئِکَةٌ غِلاَظٌ شِدَادٌ لاَیَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُم وَ یَفعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ»(4). قال المفسّرون: «هم الزبانیة»(5)؛ و ذکره للزبانیة بعد هذا یدلّ علی أنّهم غیرهم _ کما لایخفی من قوله عزّ و جلّ : «وَ المَلاَئِکَةُ یَدخُلُونَ عَلَیهِمْ مِنْ کُلِّ بَابٍ * سَلاَمٌ عَلَیکُمْ بِمَا صَبَرتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدَّارِ»(6) _ .

و قوله _ علیه السلام _ : ««مَا أَمَرَهُم»»: فی محلّ النصب علی أنّه بدل اشتمالٍ من ««اللّه»»، أی: لایعصون أمره؛ أو علی نزع الخافض فی ما أمرهم(7)>.

ص : 168

و قوله: ««سَلاَمٌ عَلَیکُمْ»»: بشارةٌ بدوام السلامة لأهل الجنّة من جمیع الآفات(1).

و «الباء» من قوله: ««بِمَا صَبَرتُمْ»»: تتعلّق ب_ «السلام»، و المعنی: إنّما حصلت لکم هذه السلامة بسبب صبرکم علی الطاعات و عن المعاصی؛

و قیل: «متعلّقها محذوفٌ، أی: هذه الکرامة العظمی بسبب صبرکم، أو بدل ما احتملتم من مشاقّ الصبر و متاعبه، فالباء للبدلیّة؛ و المعنی: لئن تعبتم فی الدنیا لقد استرحتم الساعة!».

و «نِعْمَ» _ بکسر النون و سکون العین _ : فعلٌ جامدٌ للزومه إنشاء المدح علی سبیل المبالغة.

و «عقبی الدار»: مرفوعٌ علی الفاعلیّة له. و «العقبی»: مصدرٌ کالعاقبة؛ و مثلها: البشری و القربی. و المراد بالدار الدنیا و عقباها: الجنّة، لأنّها الّتی أراد اللّه أن تکون لعاقبة الدنیا و مرجع أهلها.

و قیل: «العقبی: الجزاء، أی: نعم العقبی عقبی الدار، أی: الجنّة؛ فالإضافة بیانیّةٌ»؛

و هذه کلّها کما تری!.

و الأحسن أن یراد ب_ «الدار»: الآخرة، و المعنی: سلامٌ علیکم بسبب صبرکم فی الدار الدنیا عن آفاتها و شرورها، فنعم الدار دار العقبی و الآخرة. و هذا بشارةٌ بسلامة الأبدیّة، لأنّ الآخرة نشأة الحیاة الحقیقیّة و البقاء الأبدیّ _ کما قال الباری جلّ ذکره: «وَ إِنَّ الدَّارَ الآخِرَةَ لَهِیَ الحَیَوَانُ لَو کَانُوا یَعْلَمُونَ»(2) _ ، و الخیر المحض و النور الصرف و الظهور التامّ؛ و لأجل ذلک قیل: «إنّ حال الإنسان فی کلّ ما یراه من الدنیا کحال النائم فی المنام، و أهل الآخرة کلّهم علماء حضورٍ بعضهم لدی بعضٍ «فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیکٍ مُقتَدِرٍ»(3)، ینظر إلیهم و ینظرون إلیه بأعین قلوبهم. و هم الملائکة المقرّبون و أهل السعادة الحقیقیّة الکاملون

ص : 169

من الناس، «الَّذِینَ أَنعَمَ اللَّهُ عَلَیهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَدَاءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقاً»(1). لاغیبة هناک و لافقد أصلاً بوجهٍ من الوجوه، و هی نشأةٌ وحدانیّةٌ جمعیّةٌ خالیةٌ من الظلمات المادّیّة».

وَ الزَّبَانِیَةِ الَّذِینَ إِذَا قِیلَ لَهُمْ: خُذُوهُ فَغُلُّوهُ ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ. ابْتَدَرُوهُ سِرَاعاً، وَ لَمْ یُنْظِرُوهُ.

«الزبانیة»: الشرط، و هم أعوان الولاة. و قیل: «هی _ بتعویض التاء عن الیاء _ مأخوذةٌ من الزبن، و هو: الدفع(2)؛ یقال: زبنت الشیء زبناً: إذا دفعته. سمّی بها ملائکة العذاب لأنّهم یدفعون أهل النار إلیها. و فی خبرٍ: «إنّ الزبانیة أرجلهم فی الأرض و رؤوسهم فی السماء!»(3)؛

و عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «کأنّ أعینهم البرق، و کأنّ أفواههم الصیاصی یجرّون اشعارهم، لأحدهم مثل قوّة الثقلین!، یسوق أحدهم الأمّة و علی رقبته جبلٌ، فیرمی بهم فی النار فیرمی بالجبل علیهم»(4). و هم تسعة عشر.

و الضمیر فی «خذوه» عائدٌ علی المستحقّ للجحیم _ و إن لم یکن له ذکرٌ _ لدلالة السیاق علیه.

«فغلّوه» أی: أوثقوه و شدّوه بالأغلال. و هو: أن تشدّ إحدی یدیه أو رجلیه إلی عنقه بجامعةٍ.

«ثمّ الجحیم صلّوه» أی: أدخلوه النار العظیمة، لأنّ الجحیم هو النار الشدیدة التأجّج؛ و صلاه النار تصلیةً: أدخله إیّاها. و تقدیم «الجحیم» علی «التصلیة» للحصر.

و «ابتدر» الشیء _ کبادره _ : عاجله.

ص : 170

و «سراعاً» أی: مسرعین، و هو جمع سریع(1) _ کصغیر و صغار _ .

و «الإنظار»: الإمهال، أی: لم یمهلوه. روی انّه: «إذا قیل خذوه»، ابتدر إلیه مأة ألف ملکٍ و تجمع یده إلی عنقه»(2).

وَ مَنْ أَوْهَمْنَا ذِکْرَهُ، وَ لَمْ نَعْلَمْ مَکَانَهُ مِنْکَ، و بِأَیِّ أَمْرٍ وَکَّلْتَهُ.

«أوهم» الشیء إیهاماً أی: ترکه.

و «لم نعلم مکانه» أی: منزلته و مرتبته منک، أی: عندک. و «الواو» من قوله: «و لم نعلم» یحتمل أن یکون عاطفةً، أی: و من لم نعلم بأیّ أمرٍ وکّلته. و فیه دلالةٌ علی أنّه لایعلم أصناف الملائکة إلاّ خالقها _ کما قال تعالی : «وَ مَا یَعلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُو»(3) _ ، حتّی قیل: «ما من ذرّةٍ من ذرّات العالم إلاّ و قد وکّل به ملکٌ أو ملائکةٌ»؛ کما تدلّ علیه الأخبار الکثیرة(4).

وَ سُکَّانِ الْهَوَاءِ وَ الأَرْضِ وَ الْمَاءِ، وَ مَنْ مِنْهُمْ عَلَی الْخَلْقِ.

<«الهوآء» _ بالمدّ _ : الجوّ، و هو ما بین السماء و الأرض.

و المراد ب_ : «سکّان الهواء و الأرض و الماء»: ملائکة العناصر. روی الصدوق فی الفقیه قال: «نهی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ عن الغسل تحت السماء إلاّ بمئزرٍ، و نهی عن دخول الأنهار إلاّ بمئزرٍ، و قال: انّ للماء أهلاً و سکّاناً»(5)(6)>.

قوله _ علیه السلام _ : «و مَن مِنهم علی الخلق» أی: موکّلین علی الخلق، أی: عالم

ص : 171

الخلق؛ کما ذکرناه لک سابقاً من أنّ فی قوله _ علیه السلام _ : «و خزّان المطر _ ... إلی آخره _ » إشارةٌ إلی ملائکة عالَم الخلق، و هم مبادی الصور النوعیّة للأنواع الطبیعیّة العنصریّة؛ فما قاله السیّد السند الداماد من: «انّه لایبعد أن یکون مراده ب_ : «من منهم علی الخلق»: الملائکة الّذین هم من المجرّدات المحضة و المفارقات الصرفة؛ و المعنی: انّهم فی عالم الأمر مشرفون علی عالم الخلق. فانّ الملائکة _ حسب ما حقّق عند علماء الشریعة القویمة _ ضروبٌ متخالفةٌ و أنواعٌ متباینةٌ، منها الجسمانیّات، و منها المفارقات الصرفة، و منها المجرّدات المتعلّقة بالجسمانیّات؛ و قد ذکر _ علیه السلام _ المجرّدات المتعلّقة بالجسمانیّات من قبل بالتوکیل علی الأمطار و الجبال و غیرها، و بالسکون فی الهواء و الأرض و الماء؛ فذکر هنا المفارقات المحضة»(1)؛

فاسدٌ!، لأنّا ذکرنا لک انطباق فقرات الدعاء علی ضروب الملائکة ؛ علی أنّ السیاق أیضاً یأبی عن ما ذکره _ رحمه اللّه _ ؛ فتبصّر!.

و أفسد منه ما ذکره الفاضل الشارح من: «انّ المراد جمیع المخلوقات السماویّة و الأرضیّة»(2).

و قیل: «فی أکثر النسخ: و مَن منهم فی النجوم السفلی، بدل هذه الفقرة. و المراد بتلک النجوم: ما یحدث فی کرة النار من النیازک و الشهب و ذوات الأذناب الّتی تسمّی فی اصطلاح أهل النجوم: ثوانی النجوم»(3)؛

و هو مؤیّدٌ لما ذکرنا.

فَصَلِّ عَلَیْهِمْ یَوْمَ یَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ مَعَهَا قَائِمٌ وَ شَهِیدٌ.وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ صَلاَةً تَزِیدُهُمْ کَرَامَةً عَلَی کَرَامَتِهِمْ وَ طَهَارَةً عَلَی طَهَارَتِهِمْ.

ص : 172

«فصلّ»: خبر المبتدء، وقع توکیدا للصلاة المطلوبة المفهومة من عطف قوله: «علی الروحانیّین» _ مع ما عطف علیه _ علی قوله : «علیهم».

«یوم یأتی» _ ... إلی آخره _ : ظرفٌ ل_ «صلّ». و فی نسخة ابن ادریس: «سائقٌ و شهیدٌ»(1)، و هو المطابق للتنزیل، قال _ تعالی _ : «وَ جَاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَهَا سَائِقٌ وَ شَهِیدٌ»(2)، أی: معها ملکان أحدهما یسوقها إلی الحساب، و الآخر تشهد <علیها بما یعلم من حالها.

و قیل: «ملکٌ جامعٌ للوصفین»(3)؛

و قیل: «السائق من الملائکة، و الشهید الجوارح»؛

و قیل: «السائق کاتب السیّئات، و الشهید کاتب الحسنات»؛

و قیل: «السائق نفسه أو قرینه، و الشهید جوارحه و أعماله»(4)>.

و محلّ «معها»: النصب علی الحالیة من «کلّ»، لإضافته إلی ما هو فی حکم المعرفة، کأنّه قیل: کلّ النفوس؛ أو الجرّ علی أنّه وصفٌ ل_ «نفس»؛ أو الرفع علی أنّه وصفٌ ل_ «کلّ».

و «الکرامة»: اسمٌ من الإکرام، أی: عزّةً علی عزّتهم.

و «علی» هنا للاستعلاء المعنویّ، نحو: «فَضَّلنَا بَعْضَهُم عَلَی بَعضٍ»(5)؛

ص : 173

و قیل: «انّها بمعنی مع(1)، نحو قوله _ تعالی _ : «وَ آتَی الْمَالَ عَلَی حُبِّهِ»(2)».

اللَّهُمَّ وَ إِذَا صَلَّیْتَ عَلَی مَلاَئِکَتِکَ وَ رُسُلِکَ، وَ بَلَّغْتَهُمْ صَلاَتَنَا عَلَیْهِمْ... فَصَلِّ عَلَیْنَا بِمَا فَتَحْتَ لَنَا مِنْ حُسْنِ الْقَوْلِ فِیهِمْ، إِنَّکَ جَوَادٌ کَرِیمٌ.

«إذا»: ظرفٌ للمستقبل متضمّنٌ معنی الشرط، و جوابه قوله: «فصلّ علیهم». و فی نسخةٍ: «فصلّ علینا»(3)، و هو الأنسب بقوله: «بما فتحت لنا».

و «الباء»: للسببیّة، أی: بسبب شیءٍ فتحت لنا، أی: یسّرته لنا.

و «من»: بیانیّةٌ.

و المراد ب_ «حُسن القول فیهم»: وصفهم بالجمیل و الدعاء لهم.

و «الجواد»: الکثیر الإنعام و الإحسان؛ و قیل: «الجواد هو الّذی یعطی قبل السؤال(4)، و الکریم الّذی بعده»؛

و هذا غیر ثابتٍ، بل قال بعضهم بعکسه. و علی الأوّل الکریم أعمّ منه؛ و لذلک قال بعض الفضلاء: «الکریم هو الّذی إذا قدر عفا، و إذا وعد وفا، و إذا أعطی زاد علی منتهی الرجا و لم یبل بما أعطی و لا لمن أعطی، و إذا رفعت إلی غیره حاجةً لایرضی، و إذا جفی عاتب و ما استقصی، و لایضیع من لاذ به و التجأ و یغنیه عن الوسائل و الشفعاء. فمن اجتمعت له هذه الإعتبارات حقیقةً من غیر تکلّفٍ فهو الکریم المطلق؛ و لیس ذلک إلاّ للّه _ تعالی _ ».

و ممّا ینبغی أن یعلم هنا: انّه _ تعالی _ یوصف بالجواد و لایوصف بالسخا _ و إن کانا

ص : 174

کالمترادفین _ ، لأنّ السخاوة أصلها من اللین _ یقال: أرضٌ سخاویّةٌ و قرطاسٌ سخاویٌّ: إذا لانا _ . و الشیخ الکفعمیّ جوّز إطلاق اسم السخیّ علیه _ سبحانه _ مستشهداً ببعض الأدعیة المأثورة؛ و صاحب العدّة منعه لما ذکرناه.

و الجملة تعلیلٌ للدعاء و مزید استدعاء الاستجابة. نسأل اللّه _ تعالی _ أن یجود علینا من غیر سابقة سؤالٍ فی الإنتهاء _ کما جاد علینا فی الإبتداء _ من جوده العظیم و کرمه العمیم، بحقّ نبیّه الکریم و أهل بیته هم بإذن اللّه محیی العظم الرمیم(1).

***

قال مؤلّفه _ غفر اللّه له و لوالدیه _ : قد تمّت اللمعة الثالثة من الشرح المسمّی بلوامع الأنوار العرشیّة للصحیفة السجّادیّة _ علیه آلاف الثناء و التحیّة _ فی لیلة الأحد من شهر ربیع الثانی سنة 1230.

ص : 175

ص : 176

ص : 178

بسم اللّه الرحمن الرحیم

و به نستعین

الحمد للّه الّذی جعل أتباع الرسل و مصدّقیهم أهل الرفعة و الکرامة، سیّما أتباع محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ خاتم النبوّة و الرسالة، و أصحابه الّذین هم أحسن الصحابة، و الصلاة و السلام علیه و علی أهل بیته المخصوصین بالإمامة و الهدایة.

و بعد؛ فهذه اللمعة الرابعة من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الدعاء الرابع من الصحیفة السجّادیّة، إملاء العبد الفقیر إلی رحمة ربّه الغنیّ القویّ محمّد باقر بن السیّد محمّد الموسویّ _ أصلح اللّه أعمالهما و بلّغ فی الدارین آمالهما _ .

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ فِی الصَّلاَةِ عَلَی أَتْبَاعِ الرُّسُلِ وَ مُصَدِّقِیهِمْ

<«الأتباع»: إمّا جمع تابع _ کصاحب و أصحاب _ ؛ أو جمع تبع _ کسبب و أسباب _ . و التبع و إن استوی فیه الواحد و الجمع _ تقول : المصلّی تبعٌ لإمامه و الناس تبعٌ له _ ، لکنّهم أجازوا جمعه علی أفعال. و یجوز أن یکون جمع: تبیع _ کنصیر و أنصار، وزناً و معنیً _ . و الأوّل أولی.

و قوله: «و مصدّقیهم»: من قبیل عطف الشیء علی مرادفه، لأنّ کلّ تابعٍ _ بالمعنی

ص : 179

المذکور _ مصدّقٌ، و کلّ مصدّقٍ تابعٌ، إذ المراد بتصدیقهم: الإیمان بهم و بما أُنزل علیهم(1)>.

فان قیل: الأولی أن یصلّی علی سائر الرسل ثمّ علی أتباعهم!

قلت: قوله: «مصدّقوهم» شاملٌ لکلّ نبیٍّ و رسولٍ، فانّ کلّ نبیٍّ صدّق سائر الرسل بالغیب _ إمّا بعد انقضاء مدّتهم، أو قبل أوان بعثتهم _ .

اللَّهُمَّ وَ أَتْبَاعُ الرُّسُلِ وَ مُصَدِّقُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الأَرْضِ بِالْغَیْبِ

و «أتبا ع الرسل»: مبتدءٌ، خبره قوله بعد ذلک: «فاذکرهم».

و «الفاء»: جوابٌ لأمّا مقدّرةً. و قیل: «هو محذوف الخبر».

و یجوز أن یکون «الواو» للعطف، و التقریب ماتقدّم.

و «مصدّقوهم»: عطفٌ علی «الأتباع»، و «من أهل الأرض» بیانٌ لجنس المصدّقین، أو «الأتباع»؛ و «بالغیب»: متعلّقٌ ب_ «مصدّقوهم»، أو ب_ «الأتباع».

و «الغیب»: مصدرٌ بمعنی الغیبة و الخفاء؛ کما فی قوله _ تعالی _ : «یَخْشَونَ رَبَّهُمْ بِالغَیْبِ»(2). و هو یحتمل معانی:

الأوّل _ و هو قول جمهور المفسّرین _ : ما کان غائباً عن الحاسّة(3)؛

و الثانی: إنّ المراد به ما غاب عنّا علمه مطلقاً؛

و الثالث: إنّ المراد به القرآن، لأنّ معانیه غائبةٌ عن علمنا؛

و الرابع: إنّ المراد به الرسول الغائب عنّا _ لتأخیر زماننا عن زمانه _ ؛

و الخامس: إنّ المراد به ما أدرک بالدلائل و الآیات ممّا یلزم معرفته _ کوجود الصانع و إثبات صفاته _ ؛

ص : 180

و السادس: إنّ المراد القلب، یعنی: إنّ تصدیقهم لیس باللسان وحده؛ و قیل: إنّ القلب غیبٌ أی: مستورٌ؛

و السابع: إنّ المراد به جمیع الأحکام، فانّها غائبةٌ عنّا وقت الوحی. هذا ماذکروه فی معنی «الغیب»(1).

و لکن الحقّ هو المعنی الأوّل؛ لأنّهم یصدّقون تصدیقاً بالأشیاء المرتفعة عن هذا العالم و الخارجة عن مدرکات الحواسّ الظاهرة _ کوجود الباریّ و الملائکة و اللوح و القلم و الأمور الأخرویّة و غیر ذلک _ ممّا لایستقلّ باثباته عقول هذه الخلیقة بأنظارهم الفکریّة و دلائلهم النظریّة، و إنّما ینکشف بنور متابعة الشریعة و الإقتباس من مشکاة الوحی و النبوّة؛ کلّ هذه یصدق علیه: «ما کان غائباً عن الحاسّة».

ظلماتٌ وهمیّةٌ

تزاح بأنوارٍ عقلیّةٍ

<الأولی: لو کان معنی الغیب هذا لزم القول بأنّ الإنسان یعلم الغیب، و هو خلاف قوله: «وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الغَیبِ لاَیَعْلَمُهَا إِلاَّ هُو»(2)؛

و الثانیة: إنّ إطلاق الغیب إنّما یجوز علی ما یجوز علیه الحضور، فعلی هذا لایجوز إطلاق الغیب علی ذات اللّه و صفاته؛ فلوکان المراد من الغیب هذا المعنی لما دخل فیه الإیمان باللّه و صفاته ؛ و ذلک باطلٌ، لأنّ الرکن العظیم فی التصدیق هو الإیمان بذات اللّه و صفاته(3)>.

و الجواب عن الأوّل: إنّا نقول: الغیب علی قسمین:

منها: ما یتطرّق إلیه الدلیل و البرهان؛

ص : 181

و منها: ما لایکون کذلک؛ فللإنسان أن یعلم من الغیوب ما علیه برهانٌ بأن یهدیه اللّه إلیه بإقامة البراهین أو یلهمه بنور الحدس الشدید، کیف و قد شاع عند العلماء انّ الإستدلال بالشاهد علی الغائب أحد أقسام الأدلّة؛

و عن الثانیة: بمنع أنّ لفظ الغیب لایستعمل إلاّ فیما یجوز علیه الحضور، أ و لا تری أنّ المتکلّمین یقولون: «هذا من باب إطلاق الغائب علی الشاهد»!؟.

قوله: «بالغیب»: فی محلّ النصب إمّا علی الحالیّة _ و تقدیره: متلبّسین بالغیب، فیکون بمعنی الغیبة و الخفاء، و المعنی: الّذین یصدّقونهم غائبین عنهم _ ؛ و إمّا علی غیرها، فیکون الغیب بمعنی: القلب _ لأنّه مستورٌ _ ، و المعنی: الّذین یصدّقوهم بقلوبهم، لا کمن «یَقُولُونَ بِأَفوَاهِهِم مَا لَیسَ فِی قُلُوبِهِم»(1). ف_ «الباء» علی الأوّل للملابسة، و علی الثانی للآلة.

عِنْدَ مُعَارَضَةِ الْمُعَانِدِینَ لَهُمْ بِالتَّکْذِیبِ

«عند» هنا: ظرفٌ لزمان الحضور _ نحو: عند طلوع الشمس _ متعلّقٌ بقوله _ علیه السلام _ : «مصدّقوهم».

و «عارض» الشیء بالشیء معارضةً: قابله.

و «المعاندة»: المعارضة بالخلاف لا بالوفاق.

و قوله _ علیه السلام _ : «لهم»: متعلّقٌ بالمعارضة، أو بالمعاندین. و الضمیر راجعٌ إلی المصدّقین، أو إلی الرسل.

و قوله: «بالتکذیب»: متعلّقٌ بالمعارضة؛ و «الباء»: للسببیّة، أی: بسبب تکذیبهم إیّاهم مع مشاهدة المعجزة، فالتصدیق فی هذه الحالة أحسن ثواباً. مثلاً إذا رأی سلمان و ابوذر و أضرابهما أنّ أباجهل و أبالهب یکذّبان رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ مع مشاهدة المعجزة فتصدیقهم فی هذه الحالة أکثر ثواباً و أحسن جزاءً.

ص : 182

وَ الإشْتِیَاقِ إِلَی الْمُرْسَلِینَ بِحَقَائِقِ الإِیمَانِ.

«الإشتیاق» _ بالشین المعجمة _ : إفتعالٌ من الشوق، کما فی النسخ المشهورة؛ أو بالسین المهملة و الباء الموحدة بعد التاء المثنّاة من فوقٍ: إفتعالٌ من السبق، و هو: التقدّم _ کما فی نسخة الشهید(1) رحمه اللّه _ . و علی أیّ تقدیرٍ فهو معطوفٌ إمّا علی «معارضة المعاندین»، أو علی «الأرض»، أو علی «الغیب». و عطفه علی «التکذیب» _ کما قیل _ بعیدٌ معنیً؛ و کذا عطفه علی قوله: «و أتباع». إمّا بتقدیر المضاف و بقاء المضاف إلیه علی إعرابه _ أی: أهل الإشتیاق _ ، و إمّا بجعل المصدر بمعنی اسم الفاعل.

<و المعنی علی الأوّل: و مصدّقوهم بالغیب عند اشتیاق المؤمنین إلی المرسلین؛ و ذلک فی حال غیبتهم، إذ الإشتیاق لایکون إلاّ مع عدم الحضور؛

و علی الثانی: عند تسابق الناس إلیهم، و ذلک فی أوّل الدعوة و حال طلب فضیلة السبق إلی الإجابة(2)>.

و فی عرف العرفاء «الشوق»: طلب القلب لغائبٍ. و زعم الناس انّ المشتاق إلی اللّه _ تعالی _ هو عظیم القدر عند الصوفیّة؛ و لیس کذلک، لأنّ الحقّ _ جلّ و عزّ _ حاضرٌ عندهم لایغیب(3)، فالمشتاق عندهم مریضٌ!.

و الشوق علی ثلاثة درجاتٍ:

الأولی: شوق الجنّة، و هو لازمٌ للعبادة؛

و الثانیة: شوقٌ إلی الحضرة الأحدیّة، و هو لازم المحبّة؛

و أعلی من الأولی و الثالثة: نارٌ أضرمها صفو المحبّة فتنغّضت العیش و سلبت السلوة. و

ص : 183

لم یحصل لصاحب هذه قرارٌ بدون اللقاء(1).

و «الحقائق»: جمع حقیقة، و هی ما به الشیء هو هو باعتیار تحقّقه. و یقال: «الحقّ: خلاف الباطل»؛ و یقال أیضاً: حقّقت قوله، أی: صدّقت؛ و یقال أیضاً: حقّقت الأمر و أحققته: إذا تحقّقته و صرت منه علی یقینٍ؛ و یقال أیضاً: حقّ الشیء یحِقّ _ بالکسر _ أی: وجب؛ و یقال أیضاً: تحقّق عنده الخبر، أی: صحّ؛ و یقال أیضاً: ثوبٌ محقّقٌ: إذا کان محکم النسج؛ و کلامٌ محقّقٌ، أی: وزینٌ؛ و یقال أیضاً: حقّ له أن یفعل کذا و هو حقیقٌ به، أی: خلیقٌ له؛ و یقال حقٌّ أی: خالصٌ. قال ابن الأثیر فی النهایة: «و فی الحدیث: لایبلغ المؤمن حقیقة الإیمان حتّی لایعیب مسلماً بعیبٍ هو فیه، یعنی: خالص الإیمان و محضه و کنهه»(2)؛ انتهی. و المآل فی الکلّ واحدٌ. ف_ «حقائق الإیمان»: التصدیقات الحقّة بجمیع ما جاء به الشریعة.

فقوله: «بحقائق» قرینة قوله _ علیه السلام _ : «بالتکذیب»، فانّه کما کان معارضة المعاندین بسبب التکذیب، کان اشتیاق المؤمنین بسبب تصدیق الحقّ.

و إنّما وصف «الإیمان» ب_ «الحقّ» و لم یصف التکذیب بالباطل، لأنّ التکذیب لایکون إلاّ باطلاً، و التصدیق قد یکون حقّاً صادقاً _ أی: ثابتاً غیر زائلٍ، کما فی المستقرّ _ ، و قد یکون غیر حقٍّ _ کما فی المستودع _ .

و «الإیمان» بحسب اللغة: إفعالٌ مأخوذٌ من الأمن _ الّذی هو خلاف الخوف _ ، یتعدّی إلی مفعولٍ واحدٍ، تقول: أمنته؛ فاذا عدّی بالهمزة یتعدّی إلی المفعولین، فتقول: أمنته غیره. ثمّ استعمل فی التصدیق إمّا مجازاً لغویّاً _ و حقیقته: آمن، بمعنی: صدّق، یعنی: انّ الإیمان حقیقةٌ فی جعل الشخص آمناً، ثمّ أطلق علی التصدیق لاستلزامه إیّاه، فانّک إذا صدّقته فقد

ص : 184

آمنته التکذیب _ ؛ و إمّا حقیقةٌ لغویّةٌ _ کما صرّح به فی الأساس(1) _ . فالهمزة فیه إمّا للصیرورة _ کأنّ المصدّق صار ذا أمنٍ من أن یکون مکذّباً _ ؛ أو للتعدیة _ کأنّه جعل المصدّق آمناً من التکذیب و المخالفة _ .

و لمّا کان الإیمان بمعنی التصدیق یتعدّی بنفسه و یتوجّه أن یقال: ما حال الباء أو اللام _ اللّتین یستعملان معه _ ؟

فنقول: هذا لتضمّنه معنی الإعتراف _ کما فی قوله تعالی : «یُؤْمِنُونَ بِالغَیبِ»(2) _ ؛ أو الإذعان _ نحو: «وَ مَا أَنتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا»_ ؛ فانّک إذا صدّقت شیئاً فقد اعترفت أو أذعنت به.

و أمّا بحسب الشرع: فقد> اختلف أهل القبلة فیه إلی أربعة مذاهب:

الأوّل: إنّه اسمٌ لأفعال القلوب و الجوارح و الإقرار باللسان؛ و هو مذهب المعتزلة و الخوارج و الزیدیّة و أهل الحدیث. فهو اسمٌ لمجموع أمورٍ ثلاثةٍ: اعتقاد الحقّ؛ و الإقرار به؛ و العمل بمقتضاه. فمن أخلّ بالاعتقاد وحده فهو منافقٌ؛ و من أخلّ بالإقرار فهو کافرٌ _ علی رأیٍ _ ؛ و من أخلّ بالعمل ففاسقٌ وفاقاً، و کافرٌ عند الخوارج، خارجٌ عن الإیمان غیر داخلٍ فی الکفر عند المعتزلة. و روی الخاصّ و العامّ عن مولانا علیّ بن موسی الرضا _ علیه السلام _ : «إنّ الإیمان هو التصدیق بالقلب و الإقرار باللسان و العمل بالأرکان»(3)؛ و قد روی ذلک عنه أیضاً علی لفظٍ آخر: «الإیمان قولٌ مقولٌ و عملٌ معمولٌ و عرفانٌ بالعقول(4) و اتّباع الرسول(5)»(6).

ثمّ انّ الخوارج اتّفقوا علی أنّ الإیمان باللّه متناولٌ للمعرفة به و بکلّ ما وضع اللّه علیه دلیلاً عقلیّاً أو نقلیّاً أو یتناول طاعته فی جمیع ما أمر به _ من الأفعال و التروک حتّی

ص : 185

الصغائر _ ، فالإخلال بشیءٍ من هذه الأمور کفرٌ.

و أمّا المعتزلة فقد اختلفوا فیه علی وجوهٍ:

أحدها: إنّ الإیمان عبارةٌ عن الإتیان بکلّ الطاعات _ سواءٌ کانت من الأقوال و الأفعال و الإعتقادات، و سواءٌ کانت واجبةً أو مندوبةً _ ، و هو قول واصل بن عطاء و أبیهذیل و القاضی عبدالجبّار؛

و ثانیها: إنّه عبارةٌ عن فعل الواجبات فقط دون النوافل، و هو قول أبیهاشم و أبیعلیّ؛

و ثالثها: انّه عبارةٌ عن اجتناب کلّ ما جاء به الوعید؛

و أمّا أهل الحدیث فذکروا وجهین:

أحدهما: انّ المعرفة إیمانٌ کاملٌ _ و هو الأصل _ ، ثمّ بعد ذلک کلّ طاعةٍ إیمانٌ علی حدةٍ، و هذه الطاعات لایکون شیءً منها إیماناً إلاّ إذا کانت مرتّبةً علی الأصل الّذی هو المعرفة. و کذا القیاس فی جانب مقابله _ أعنی: الکفر _ ؛ و هو قول عبداللّه بن سعید الکلاّب؛

و ثانیهما: انّهم زعموا أنّ الإیمان اسمٌ للطاعات کلّها، و هو إیمانٌ واحدٌ، و قد جعلوا الفرائض و النوافل کلّها من جملة الإیمان؛

و منهم من قال: إنّ الإیمان اسمٌ للفرائض دون النوافل؛

و الثانی: انّه الإیمان بالقلب و اللسان معاً. و قد اختلف أهل هذا المذهب علی أقوالٍ:

الأوّل: إنّه إقرارٌ باللسان و معرفةٌ بالقلب، و هو قول أبیحنیفة و عامّة الفقهاء. ثمّ هؤلاء اختلفوا فی موضعین:

أحدهما: فی حقیقة هذه المعرفة؛ فمنهم من فسّرها بالإعتقاد الجازم _ سواءٌ کان اعتقاداً تقلیدیّاً أو علماً صادراً عن الدلیل _ ، و هم الأکثرون _ الّذین یحکمون بانّ المقلّد مسلمٌ _ ؛

و منهم من فسّرها بالعلم الصادر عن الإستدلال؛س

و ثانیهما: فی متعلّق هذا العلم؛ فقال بعض المتکلّمین: هو العلم باللّه و صفاته علی سبیل الکمال و التمام.

ثمّ لمّا کثر الخلاف بینهم فی الصفات و أقدم کلّ طائفةٍ علی تکفیر من عداها قال أهل

ص : 186

الإنصاف: المعتبر هو العلم بکل ما علم بالضرورة من دین محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛

و القول الثانی: إنّه التصدیق بالقلب و اللسان معاً، و هو قول أبیالحسن الأشعریّ و بشر بن غیاث(1) المریسیّ. و المراد بالتصدیق بالقلب: الکلام القائم بالنفس؛

و القول الثالث: قول جماعةٍ من الصوفیّة: انّه إقرارٌ باللسان و إخلاصٌ بالقلب؛

و الثالث: إنّه عبارةٌ عن عمل القلب. و أصحاب هذا المذهب اختلفوا علی قولین:

أحدهما: إنّه معرفة اللّه بالقلب، حتّی انّ من عرف اللّه بقلبه ثمّ جحد بلسانه و مات قبل التوبة فهو مؤمنٌ کامل الإیمان، و هو قول جهم بن صفوان؛ أمّا معرفة الکتاب و الرسل و الیوم الآخر فقد زعم أنّها غیر داخلةٍ فی حدّ الإیمان. و حکی الکعبیّ عنه: انّ الإیمان معرفة اللّه مع معرفة کلّ ما عُلم بالضرورة انّه من دین محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ؛

و ثانیهما: إنّه مجرّد التصدیق بالقلب، و هو قول الحسین بن الفضل البجلیّ؛

و الرابع: انّه اقرارٌ باللسان فقط. و أصحابه فریقان:

الأولی: قالوا: إنّ الإقرار باللسان هو الإیمان فقط، لکن شرط کونه إیماناً حصول المعرفة، فالمعرفة شرطٌ لکون الإقرار باللسان إیماناً لا أنّها داخلةٌ فی مسمّی الإیمان، و هو قول غیلان بن مسلم الدمشقیّ و الفضل الرفاشیّ _ و إن کان الکعبیّ قد أنکر کونه قولاً لغیلان _ ؛

و الفرقة الثانیة: قالوا: إنّ الإیمان مجرّد الإقرار باللسان، و هو قول الکرامیّة؛ و زعموا أنّ المنافق مؤمنٌ بالظاهر کافرٌ بالسریرة، فثبت له حکم المؤمنین فی الدنیا و حکم الکافرین فی الآخرة.

فهذا مجموع أقوال الناس فی مسمّی الإیمان فی الشرع(2)> حسب ما وجد فی کتب الکلام

ص : 187

و غیره.

و التحقیق انّ الأصل فی الإیمان هو المعرفة بالجنان؛ و أمّا العمل بالأرکان فانّما یعتبر لتوقّف المعرفة علی إصلاح القلب و تهذیب الباطن و تلطیف السرّ و توقّفها علی فعل الحسنات و ترک السیّئات.

و یدلّ علیه العقل و النقل؛

أمّا العقل فیتوقّف علی تمهید مقدّمةٍ هی: انّ الإیمان _ و سائر مقامات الدین و معالم شریعة سیّدالمرسلین علیه السلام _ إنّما ینتظم من ثلاثة أمورٍ: معارفٍ؛ و أحوال؛ و أعمالٍ حاصلةٍ من الأحوال؛

أمّا المعارف فهی العلم باللّه و صفاته و أفعاله و کتبه و رسله و الیوم الآخر؛

و أمّا الأحوال فکالانقطاع عن الأغراض الطبیعیّة و الشوائب النفسانیّة و الوساوس العادّیّة؛

و أمّا الأعمال فهی ما قرّر فی الشریعة من فعل ما أمر اللّه به و ترک ما نهی عنه. و هذه الثلاثة إذا قیس بعضها إلی بعضٍ لاح للناظرین إلی الأشیاء بالنظر الظاهر المقتصرین علی إدراک النشأة الحسّیّة انّ العلم تراد للأحوال، و الأحوال تراد للأعمال؛ فالأعمال هی الأصل عندهم و الأفضل فی نظرهم.

و أمّا أرباب البصائر _ : المقتبسون أنوار المعرفة عن مشکوة النبوّة لا من أفواه الرجال، المستفیضون أسرار الحکمة الحقّة من معدن الوحی و الرسالة لا من مقارعة الأسماع بالقیل و القال _ فالأمر عندهم بالعکس من ذلک؛ فانّ الأعمال تراد للأحوال و الأحوال للعلوم، فالأفضل العلوم، ثمّ الأحوال، ثمّ الأعمال؛ فانّ لوح النفس کالمرآة و الأعمال تصقیلها و تطهیرها و الأحوال صقالتها و طهارتها و العلوم صورها المرتسمة فیها. فنفس الأعمال _ لکونها من جنس الحرکات و الانفعالات یتبعها المشقّة و التعب _ فلاخیر فیها إذا نظر إلیها

ص : 188

لذواتها، و نفس الأحوال _ لکونها من قبیل الأعدام و القوی _ فلاوجود لها، و ما لا وجود له فلافضیلة فیه _ و إنّما الخیر و الفضیلة لما له الوجود الأتمّ، لأنّ الوجود مبدء الخیرات و الکمالات _ ؛ ففائدة إصلاح العمل إصلاح القلب ، و فائدة اصلاح القلب أن ینکشف له جلال اللّه فی ذاته و صفاته و أفعاله. فأرفع العلوم المکاشفیّة هی المعارف الإیمانیّة و معظمها معرفة اللّه _ تعالی _ ، ثمّ معرفة صفاته و أسمائه، ثمّ معرفة أفعاله ؛ فهی الغایة الأخیرة الّتی یراد لأجلها تهذیب الظواهر بالأعمال و تهذیب البواطن بالأحوال. فانّ السعادة بها تنال، بل هی عین الخیر و السعادة و اللذّة القصوی الّتی لاسعادة فوقها!. و مقابلها _ و هی الجهل بها _ محض الشرّ و الشقاوة و الألم الشدید. و لکن قد لایشعر القلب فی الدنیا بأنّها عین السعادة، و لا قلب من اتّصف بالجهل بحقائق الإیمان بأنّه محض الشرّ و الألم و الخسران؛ و إنّما یقع الشعور بتلک السعادة و هذه الشقاوة فی الدار الآخرة الّتی فیها حدّت البصائر و أعلنت السرائر و أبطنت الظواهر. فالعلم بالإلآهیّات هی الأصل فی الإیمان باللّه و رسوله، و هی المعرفة الحرّة القَراح الّتی لا قید علیها و لاتعلّق لها بغیرها و کلّ ما عداه عبیدٌ و خدمٌ بالإضافة فانّما یراد لأجلها. و هی أیضاً معطی أصولها و مثبت موضوعات مسائلها و محقّق مبادی براهینها و غایات مطالبها. و لمّا کانت سائر العلوم مرادةً لأجلها کان تفاوتها فی الفضیلة بحسب تفاوت نفعها بالإضاقة إلی معرفة اللّه، فانّ بعض المعارف یفضی إلی بعضٍ _ إمّا بواسطةٍ أو وسائط _ حتّی یتوسّل به إلی معرفة اللّه ؛ کما انّ الأعمال و الأخلاق یفضی بعضها إلی بعضٍ حتّی ینجرّ إلی تصفیة الباطن بالکلّیّة. فکلّ ما کانت الوسائط بینه و بین معرفة اللّه أقلّ، کان أفضل؛ کما انّ من الأعمال کلّ ما کانت الوسائط بینه و بین تصفیة القلب أقلّ کان أزکی.

و أمّا الأحوال _ أعنی : صفاء القلب و طهارته من الکدورات و النجاسات _ فیعنی بها استحقاقه لحصول نور المعرفة و استعداده لانکشاف حقیقة الحقّ و صورة الحضرة الإلآهیّة بقدر القابلیّة و الظرفیّة، فقد ثبت انّ وجوب الأعمال الصالحة و ترک القبائح الفاضحة لأجل إصلاح القلوب الفاسدة و جلب الأحوال؛ و تفاوتها فی الفضیلة _ إتیاناً و ترکاً _ بقدر

ص : 189

تأثیرها فی تطهیر القلب و تهذیبه و إعداده لأن یحصل له المعرفة الإلآهیّة و العلوم الکشفیّة. و کما انّ تصقیل المرآة یحتاج إلی أعمالٍ یتقدّم علی تمام أحوال المرآة فی صفائها و صقالتها _ و تلک الأعمال بعضها أقرب إلی الصقالة التامّة من بعضٍ _ فکذلک الأعمال المؤثّرة الموجبة لأحوال القلب یترتّب فی الفضیلة ترتّب الأحوال، فالحالة القریبة و المقرّبة من صفاء القلب هی أفضل ممّا دونها _ لامحالة _ بحسب قربها من المقصود الأصلیّ. فکلّ عملٍ إمّا أن یجلب إلی القلب حالةً مانعةً من المکاشفة موجبةٌ لظلمةٌ القلب جاذبةٌ إلی زخارف الدنیا الدنیّة؛ و إمّا أن یجلب إلیه حالةً مهیّئةً للمکاشفة موجبةً لصفاء القلب و قطع علاقته عن الدنیا. و اسم الأوّل فی عرف الشرع : «المعصیة» _ سواءٌ کان فعلاً أو ترکاً _ ، و اسم الثانی: «الطاعة» _ فعلاً أو ترکاً أیضاً _ . فالمعاصی من حیث تأثیرها فی ظلمة القلب و قساوته متفاوتةٌ، و کذا الطاعات فی تنویر القلب و تصفیته؛ فدرجاتها بحسب درجات تأثیرها. و ذلک یختلف باختلاف الأزمان و الأشخاص، فربّما کان قیام اللیل لأحدٍ أفضل من إیتاء الصدقات المتبرّعة، و ربّما کان الأمر بالعکس من ذلک؛ و ربّما کان صوم ستّین یوماً أفضل فی باب الکفّارة من عتق رقبةٍ _ کما للسلاطین و الأمراء من أهل الدنیا _ .

فاذا عرفت هذه المقدّمات فقد علمت ما قلناه لک من أنّ الأصل فی الإیمان هو المعرفة بالجنان؛ و لأنّ الأعضاء و الجوارح بمنزلة الخدمة و السدنة للقلب فهو الأصل و العمدة فی الأعمال و الأفعال الشرعیّة، و لذا ورد: «تفکّر ساعةٍ خیرٌ من عبادة سبعین سنةٍ»(1)؛ لأنّ التفکّر من أفعال القلب؛

و فی روایةٍ أخری عن الصادق _ علیه السلام _ : «أفضل العبادة إدمان التفکّر فی اللّه و فی قدرته»(2)؛

ص : 190

و فی روایةٍ أخری عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : «نبّه بالتفکّر قلبک و جافّ عن اللیل جنبک و اتّق اللّه ربّک!»(1)؛ و فیه إشارةٌ إلی أنّ حیاة القلب بالتفکّر _ فانّ «النوم أخ الموت»(2) _ ، و هو الّذی ینبّهه عن سنة الغفلة. و قوله _ علیه السلام _ : «و جافّ عن اللیل _ ... إلی آخره _ »، لعلّ المراد منه فراش اللیل، أو الکلام کنایةً عن جعل اللیل مثل الیوم فی الإشتغال بالعبادات و ترک النوم و الکسالة. و فی ذکر التفکّر و الأمر به أوّلاً إیماءٌ إلی أنّه المبدء الأصلیّ لما ذکره _ علیه السلام _ ؛ و یدلّ صریحاً علی أنّ التفکّر فی عظمة اللّه و الذکر القلبیّ یلزمه الأعمال الحسنة الصادرة من الجوارح، کما روی فی الکافی عن أبی عبداللّه _ علیه السلام _ قال: «قال أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ : التفکّر یدعو إلی البرّ و العمل به»(3)؛ و فی النهج المرتضویّ: «الفکر مرآةٌ صافیةٌ»(4)، أی: یتمثّل فیه صور الأشیاء کما هی، فیری الإنسان فیه صور الحقائق الحسنة فیمیل إلیها و یفعلها، و صور الأعمال الخسیسة فیتنفّر عنها و یجتنبها. و لاشکّ انّ المرآة إذا کانت صافیةً و فی المقابل أبداً لم یعرض لصاحبه الغفلة عن مذامّ الأفعال و تبعیّة النفس الأمّارة فی قبائح الأعمال، و لکونه سبباً للخیرات و أساساً للحسنات رجّح علی العبادات _ کما مرّ _ . إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة فی هذا الباب.

و قد بسطنا الکلام فی هذا المقام فی رسالتنا المسمّاة بالجواهر النفیسة فی معرفة الأجرام العلویّة الشریفة؛ من أراد الزیادة فلیطلب منها.

ص : 191

و أمّا النقل: فمن الآیات قوله _ تعالی _ : «أُولَئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الإِیمَانَ»(1)؛

و قوله: «قَلبُهُ مُطمَئِنٌّ بِالاْءِیمَانِ»(2)؛ یدلاّن علی أنّه أمرٌ قلبیٌّ؛

و قوله _ سبحانه _ : «وَ إِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا»(3)؛

و قوله: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتلَی»(4)؛

و قوله: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ»(5) دلّ _ علی اقتران الإیمان بالمعاصی فیها _ علی أنّ العمل غیر داخلٍ فی حقیقته.

و قوله _ عزّ و جلّ _ : «الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ»(6) دلّ علی التغایر، و انّ العمل لیس داخلاً فیه _ لأنّ الشیء لایعطف علی نفسه، و لاالجزء علی کلّه _ ؛

و قوله _ عظم سلطانه _ : «وَ ذَلِکَ تَخفِیفٌ مِن رَبِّکُم وَ رَحْمَةٌ»(7)، و هذا لایلیق إلاّ بالمؤمن _ ... إلی غیر ذلک من الآیات الّتی یجری هذا المجری _ .

و من الروایات: قول النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «یا معشر المسلمین! من أسلم بلسانه و لم یخلص الإیمان عن قلبه لاتعدّ من المسلمین!»(8)؛

و قول الصادق _ علیه السلام _ : «الإیمان ما وقّر فی القوب و الإسلام ما علیه المناکح»(9)؛

و قوله _ علیه السلام _ أیضاً: «یبتلی المؤمن علی قدر إیمانه و حسن أعماله» دلّت علی

ص : 192

محلّیّة القلب للإیمان و مغایرته للعمل. علی أنّ کون الإیمان عبارةً عن التصدیق المخصوص المذکور لایفتقر إلی نقله عن معناه اللغویّ _ الّذی هو التصدیق مطلقاً _ ، لأنّ التصدیق المخصوص فردٌ منه؛ بخلاف ما إذا کان المراد غیره من المعانی المذکورة، فانّه یستلزم النقل، و هو خلاف الأصل. و لو کان منقولاً لتبیّن للأمّة نقله بالتوقیف _ کما تبیّن نقل الصلاة و الزکاة و نحوهما _ ، و لاشتهر اشتهار نظائره؛ بل هو کان بذلک أولی.

و أمّا ما ذهب إلیه المحقّق الطوسیّ _ رحمه اللّه _ من: «انّ الإیمان مرکّبٌ من الإقرار و التصدیق»؛ و استدلّ علی أنّ الأوّل وحده _ : و هو الإقرار باللسان _ لیس بایمانٍ بقوله _ تعالی _ : «قَالَتِ الاْءعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا»(1)، فقد أثبت الإقرار اللسانیّ و نفی الإیمان، فعلم أنّ الإیمان لیس هو الإقرار باللسان؛

و علی أنّ الثانی وحده _ : و هو التصدیق _ لیس بإیمانٍ بقوله _ تعالی _ : «وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ»(2)، أثبت للکفّار الاستیقان النفسیّ و هو التصدیق، فلوکان الإیمان نفس التصدیق لزم اجتماع الکفر و الإیمان فی شخصٍ واحدٍ فی آنٍ واحدٍ؛ و لاشکّ أنّهما متقابلان لایمکن اجتماعهما کذلک(3)؛

ففیه: أوّلاً: إنّ التصدیق لمّا کان مقروناً بانکارٍ کان غیر معتبرٍ، لأنّ التصریح بالنقیض ربّما کان مانعاً من القبول و الإعتبار، و لذلک اشترط فیه عدم الإنکار باللسان؛

و ثانیاً: إنّ هذه الآیة إنّما تدلّ علی أنّ التصدیق وحده لیس بإیمانٍ، و لاتدلّ علی أنّ الإقرار باللسان جزءٌ من الإیمان، لجواز أن یکون شرطاً له و المشروط ینتفی بانتفاء شرطه _ کما أنّ الکلّ ینتفی بانتفاء جزئه _ ؛

علی: أنّ الشرط هو عدم الإنکار باللسان، و أمّا کون الإقرار باللسان شرطاً فی قبول

ص : 193

الإیمان القلبیّ فلا.

فعُلم ممّا ذکرنا انّ الإیمان فی عرف الشرع هو: التصدیق بکلّ ما عُلم بالضرورة من دین محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ . لکن قد یسمّی الإقرار إیماناً کما یسمّی تصدیقاً، إلاّ أنّه متی صدر عن شکٍّ أو جهلٍ کان إیماناً لفظیّاً _ لا حقیقیّاً _ . و من هذا القبیل تقسیم المنطقیّین القضیّة _ و هی الحکم بثبوت الأمر لآخر _ إلی قضیّةٍ معقولةٍ و إلی قضیّةٍ ملفوظةٍ.

و قد یسمّی أعمال الجوارح إیماناً استعارةً و تلویحاً، کما یسمّی تصدیقاً لذلک _ کما یقال: فلانٌ یصدّق أفعاله مقاله، و الفعل لیس بتصدیقٍ باتّفاق أهل اللغة _ . فالإیمان من الألفاظ المشکّکة الّتی یتفاوت معناها فی الشدّة و الضعف و الکمال و النقص، لأنّ التصدیق یقبل الزیادة و النقصان بحسب ذاته و بحسب متعلّقه؛

أمّا الأوّل: فلأنّ التصدیق من الکیفیّات النفسانیّة المتفاوتة قوّةً و ضعفاً، فیجوز أن یکون التفاوت فیه بالقوّة و الضعف بلااحتمالٍ للنقیض؛ فغایة ضعفه هو الإعتقاد الحاصل بالتقلید من غیر برهانٍ و لابصیرةٍ کشفیّةٍ؛ و غایة قوّته ما یصیر حقّ الیقین بعد أن یکون علم الیقین و عین الیقین. و للفرق الظاهر بین إیمان النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و آحاد الأمّة؛

و أمّا الثانی: فلأنّ التصدیق التفصیلیّ فی أفراد ما علم مجیء الرسول به جزءٌ من الإیمان یثاب علیه ثوابه علی تصدیقه بالإجمال، فکان قابلاً للزیادة. و قوله: «وَ لَکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی»(1) ناظرٌ إلی الأوّل، لأنّ عین الیقین أقوی من علم الیقین _ ؛ و لهذا قال أمیرالمؤمنین علیه السلام : «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً»(2) _ ؛ و قوله _ تعالی _ : «وَ إِذَا تُلِیَتْ عَلَیهِمْ آیَاتُهُ زَادَتْهُمْ إیمَاناً»(3) ناظرٌ إلی الثانی. فهو منقسمٌ إلی حقیقیٍّ و مجازیٍّ، باطنیٍّ و

ص : 194

ظاهریٍّ؛ بل ینقسم _ کما أشار إلیه بعض العرفاء _ إلی: لبٍّ و لبّ لبٍّ و قشرٍ و قشر قشرٍ، فان للجوز قشرین _ : الأعلی و الأسفل _ ، و له لبٌّ و لللّبّ دهنٌ _ و هو لبّ لبّه _ . و هذا بعینه کانقسام الإنسان إلی هذه المراتب، فان الإیمان من مقامات الإنسان فی إنسانیّته؛

فالمرتبة الأولی من الإیمان أن یقول الإنسان کلمة الشهادة و یعترف باللسان و قلبه غافلٌ عنه أو جاحدٌ له _ کما للمنافقین _ ؛

و الثانیة: أن یصدّق بمعنی هذه الکملة و بکلّ ما هو معلومٌ بالضرورة من الدین _ کتصدیق عامّة المسلمین _ ، و هذا اعتقادٌ لیس بیقینٍ؛

و الثالثة: أن یعرف هذه المعارف الإیمانیّة و یصدق بها عرفاناً کشفیّاً و تصدیقاً برهانیّاً و علماً یقینیّاً بواسطة «نورٍ یقذفه اللّه فی قلب من یشاء»(1) من عباده، و هو المشار إلیه فی قوله _ تعالی _ : «یَسْعَی نُورُهُم بَینَ أَیدِیهِمْ وَ بِأَیمَانِهِمْ»(2)، و هذا هو الإیمان الحقیقیّ الّذی سأل رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ حارثة الأنصاری عن بیان الحقیقة لمّا قال: «إنّی أصبحت موقنا حقّاً!، فقال _ علیه السلام _ : لکلّ حقٍّ حقیقةٌ، فما حقیقة إیمانک؟

فأجاب بقوله: عزفت نفسی عن الدنیا بما فیها، فاستوی عندی حجرها و ذهبها، فکأنّی أری أهل الجنّة فی الجنّة یتزاورون و أهل النار فی النار یتعاوون، و کأنّی أری عرش ربّی بارزاً!

فصدّقه رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و قال: هذا عبدٌ نوّر اللّه قلبه بالإیمان؛ ثمّ قال: أصبت فالزم!»(3)؛

و الرابعة: أن یستغرق الإنسان فی نور الحضرة الأحدیّة بحیث لایری فی الوجود إلاّ الواحد القهّار، فیقول _ بلسان حاله و إیمانه _ : لمن الملک الیوم؟، فیجیب بلغة توحیده و

ص : 195

عرفانه: للّه الواحد القهّار!. و هذا المقام لایحصل لأحدٍ مادام فی هذه الحیاة الدنیاویّة إلاّ للکمّل من العرفاء و الأولیاء بواسطة غلبة سلطان الآخرة علی بواطنهم. و تسمّیه الصوفیّة: «الفناء فی التوحید»(1).

فصاحب المرتبة الأولی مؤمنٌ بمجرّد اللسان، و یعصم ذلک صاحبه فی الدنیا من السیف و السنان؛

و صاحب المرتبة الثانیة مؤمنٌ بمعنی أنّه معتقدٌ بقلبه مفهوم هذا اللفظ و قلبه خالٍ عن التکذیب، و هو عقدٌ علی القلب و لیس فیه انشراحٌ و انفتاحٌ، و لکنّه یصیر منشئاً لبعض الأعمال الحسنة الّتی تنجرّ إلی إصلاح القلب و تصفیته لیستعدّ لحصول المعرفة علی وجهٍ أکملٍ حتّی ینتهی إلی الإیمان الحقیقیّ. فعلی هذا صحّ القول بأنّ الإیمان هو المبدء و الغایة، فانّ الإیمان و العمل الصالح کلٌّ منهما یدور علی صاحبه؛ فکلّ إیمانٍ موجبٌ لصالحٍ من العمل، و کلّ صالحٍ من العمل ینجرّ إلی حصول ضربٍ من الإیمان؛ فیدور کلٌّ منهما علی نفسه دوراً غیر مستحیلٍ _ لتغایره بالعدد _ ؛ لکن الإیمان أوّل الأوائل فی الحدوث و هو أیضاً آخر الأواخر فی البقاء.

ثمّ لهذا العقد الإیمانیّ _ الّذی کلامنا فیه _ شُبَهٌ و حیلٌ یُقصد بها تحلیله و توهینه تسمّی «بدعةً»؛ و له أیضاً حیلٌ یقصد بها رفع حیلة التحلیل و التوهین و یقصد بها إحکام هذه العقد و شدّها علی قلوب المسلمین، و یسمّی «کلاماً»، و العالم بها «متکلّماً». و هو فی مقابلة المبتدع، و مقصده دفع المبتدع عن تحلیل هذه العقدة عن قلوب العوامّ.

و صاحب المرتبة الثالثة مؤمنٌ بمعنی أنّه یصیر حقائق الأمور الإیمانیّة بصیرةً قلبیّةً و مشاهدةً عقلیّةً له، فلم یشاهد إلاّ مؤثّراً واحداً و یری أنّه لا فاعل بالحقیقة إلاّ واحدٌ، و الوسائط مرتّبةٌ فی القرب و البعد منه _ تعالی _ لصدورها منه علی الترتیب الضروریّ، لا لکونها علل الإیجاد؛ بخلاف ما علیه الأشاعرة. و قد ورد فی بعض الأحادیث: «إنّه

ص : 196

_ تعالی _ أجلٌّ من أن یباشر الأشیاء بنفسه»(1).

و صاحب المرتبة الرابعة مؤمنٌ بمعنی انّه لم یحضر فی شهوده غیر الواحد القهّار _ : مبدء الأشیاء و غایتها، و أوّلها و آخرها و ظاهرها و باطنها، الّذی إلیه یرجع عواقب الأمور و به ینقطع سیر السائرین و سفر المسافرین _ . فلایری الکلّ من حیث هو کثیرٌ، بل من حیث هو واحدٌ. و هذه المرتبة من الإیمان هی الغایة القصوی الّتی لاحدّ لها و لامنتهی.

و قد مثّل صاحب الإحیاء لهذه المراتب الأربع بالجوز _ تقریباً للأفهام الضعیفة _ ؛ فقال: «فالمرتبة الأولی کالقشرة العلیا، و الثانیة کالقشرة السفلی، و الثالثة کاللبّ، و الرابعة کالدهن المستخرج من اللبّ. و کما انّ القشرة العلیاء لاخیر فیها کثیراً _ بل إن أکل فهو مرّ المذاق، و إن نظر فهو کریه المنظر، و إن اتّخذ حطباً أطفأ النار و أکثر الدخّان!، فلایصلح إلاّ أن ترک مدّةً علی الجوز للصون ثمّ یرمی _ ، فکذلک التوحید بمجرّد اللسان عدیم الجدوی کثیر الضرر مذموم الظاهر و الباطن؛ لکنّه ینفع مدّةً فی حفظ القشرة السفلی إلی وقت الموت، و القشرة السفلی هی القالب و البدن. و توحید المنافق یصون بدنه عن سیف الغزاة _ فانّهم لم یؤمروا بشقّ القلوب _ ، و السیف إنّما یسلب الجسم _ و هو القشر _ و انّما یتجرّد عنه بالموت، فلایبقی لإیمانه فائدةٌ بعده. و کما انّ القشرة السفلی ظاهرة النفع بالإضافة إلی القشرة العلیا _ فانّها یصون اللبّ و یحرسه عن الفساد عند الإدّخار، فاذا فصّلت أمکن أن ینتفع بها حطباً لکنّها ناقصة القدر بالإضافة إلی اللبّ _ فکذلک مجرّد الإعتقاد من غیر کشفٍ کثیرُ النفع بالإضافة إلی مجرّد نطق اللسان ناقص القدر بالإضافة إلی الکشف و المشاهدة الّتی تحصل بانشراح الصدر و انفتاحه و إشراق نور القلب فیه، إذ ذلک الشرح هو المراد بقوله _ تعالی _ : «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدرَهُ لِلاْءِسْلاَمِ»(2)، و بقوله

ص : 197

_ تعالی _ : «فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدرَهُ لِلاْءِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ»(1). و کما انّ اللبّ نفیسٌ فی نفسه بالإضافة إلی القشر _ فکأنّه المقصود، لکنّه لایخلوا عن شوب عصارةٍ بالإضافة إلی الدهن المستخرج منه _ ، فکذلک الإیمان الثالث مقصدٌ عالٍّ للسالکین و لکنّه لایخلو عن شوب ملاحظة غیر اللّه و الإلتفات إلی ما سواه بالإضافة إلی حال من لایشاهد سوی الواحد الحقّ»(2).

و قال بعض العرفاء: «الإیمان ما زجرک عن العصیان»؛

و قال بعضٌ آخر: «الإیمان نورٌ یقذفه اللّه فی قلب من یشاء من عباده؛ فلهذا لم یشترط فیه الدلیل. فالإیمان علمٌ ضروریٌّ یجده المؤمن فی قلبه لایقدر علی دفعه. و کلّ من آمن عن دلیلٍ فلایوثّق بایمانه، فانّه فی معرض الشبه القادحة، لأنّه نظریٌّ لاضروریٌّ»؛ انتهی.

و التحقیق ما ذکرناه.

و ممّا یدلّ علی ما حقّقناه لک _ من: أنّ الإیمان ذو درجاتٍ متفاوتةٍ _ من أحادیث ائمّتنا الطاهرة: ما رواه فی الکافی باسناده عن أبیعمرو الزبیریّ عن أبیعبداللّه _ علیه السلام _ قال: «قلت له: انّ للإیمان درجاتٍ و منازل یتفاضل المؤمنون فیها عنداللّه؟

قال: نعم،

قلت: صفه لی _ رحمک اللّه _ حتّی أفهم(3)!

قال: ان اللّه سبق بین المؤمنین کما یُسبق بین الخیل یوم الرهان، ثمّ فضّلهم علی درجاتهم فی السبق إلیه، فجعل کلّ امری ءٍ منهم علی درجة سبقه لاینقصه فیها من حقّه و لایتقدّم

ص : 198

مسبوقٌ سابقاً و لامفضولٌ فاضلاً؛ تفاضل بذلک أوائل هذه الأمّة(1) أواخرها. و لو لم یکن للسابق إلی الإیمان فضلٌ علی المسبوق إذا لَلَحِق آخر هذه الأمّة أوّلها و لَتقدّموهم إذ لم یکن لمن سبق إلی الإیمان الفضل علی من أبطأ عنه. و لکن بدرجاتٍ(2) قدّم اللّه السابقین و بالإبطاء عن الإیمان أخّر اللّه المقصّرین، لأنّا نجد من المؤمنین من الآخرین من هو أکثر عملاً من الأوّلین و أکثرهم صلاةً و صوماً و حجّاً و زکاةً و جهاداً و إنفاقاً، و لو لم تکن سوابق یفضل بها المؤمنون بعضهم بعضاً لکان الآخرون بکثرة العمل مقدّمین علی الأوّلین. و لکن أبی اللّه _ تعالی _ أن یدرک آخر درجات الإیمان أوّلها و یقدّم فیها من أخّر اللّه _ تعالی _ ، أو یؤخّر فیها من قدّم اللّه!

قلت: أخبرنی عمّا ندب اللّه _ تعالی _ المؤمنین إلیه من الإستباق إلی الإیمان؟

فقال: قول اللّه _ تعالی _ : «سَابِقُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ»(3) _ ... الآیة _ ، و قال: «السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أُولَئِکَ المُقَرَّبُونَ»(4)، و قال: «السَّابِقُونَ الاْءَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِینَ وَ الاْءنْصَارِ وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحسَانٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنهُمْ وَ رَضُوا عَنهُ»(5)؛ فبدء بالمهاجرین الأوّلین علی درجة سبقهم، ثمّ ثنّی بالأنصار، ثمّ ثلّث بالتابعین لهم باحسانٍ، فوضع کلّ قومٍ علی درجاتهم و منازلهم عنده»(6)؛ و الحدیث طویلٌ اقتصرنا منه علی موضع الحاجة.

و عنه _ علیه السلام _ : «إنّ الإیمان عشر درجاتٍ بمنزلة السلّم، یصعد منه مرقاةً بعد مرقاةٍ»(7)؛

و عن الزبیریّ عنه _ علیه السلام _ قال: «قلت له: إنّ للإیمان درجاتٍ و منازل یتفاضل المؤمنون فیها عند اللّه؟

ص : 199

قال: نعم!»(1)؛

و عنه _ علیه السلام _ : «إنّ الإیمان حالاتٌ و درجاتٌ و طبقاتٌ و منازل، فمنه التامّ المنتهی تمامه، و منه الناقص البیّن نقصانه، و منه الراجح الزائد رجحانه»(2).

قال بعض الشارحین: «التامّ المنتهی تمامه: کإیمان الأنبیاء و الأوصیاء، و الناقص البیّن نقصانه: هو أدنی المراتب الّذی دونه الکفر، و الراجح الزائد رجحانه: علی مراتب غیر محصورةٍ باعتبار التفاوت فی الکمیّة و الکیفیّة»؛ و اللّه أعلم!.

تکمیلٌ

فیه دفعٌ

إذا تحقّق ماهیّة الإیمان علی هذا الوجه _ من کونه ذا مراتب متفاوتةٍ متدرّجةٍ فی الشرف و الخسّة _ فقد عُلم فائدة قوله _ تعالی _ : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا»(3)؛ فانّ الأوّل إیمانٌ صوریٌّ دنیویٌّ، و الآخر معنویٌّ أخرویٌّ.

و علم أیضاً انّ الأصل فی الإیمان هو المعرفة بالجنان، و أمّا العمل بالأرکان فانّما یعتبر لتوقّف المعرفة علی إصلاح القلب و تهذیب الباطن و تلطیف السرّ، و توقّفها علی فعل الحسنات و ترک السیّئات ممّا ورد فی الشریعة المقدّسة النبویّة. فانّ قطع العلائق الدنیویّة و الأغراض النفسانیّة لایمکن إلاّ بالأعمال الصالحة و حصول الأخلاق الحسنة. و العمل بالأرکان و إن لم یکن داخلاً فیما هوالمقصود من الإیمان _ کما توهّم _ إلاّ أنّه لابدّ منه فی حصول حقیقة الإیمان؛ أی: النور القلبیّ إذا حصل للإنسان یصیر بصیراً بالأمور الغیبیّة و الحقائق الملکوتیّة الغائبة عن مشاهدة الحواسّ البشریّة.

ص : 200

و لمّا ثبت ممّا قرّرناه: انّ مراتب الإیمان متعلّقةٌ بمراتب العمل و متعاکسةٌ کلٌّ منهما علی الأخری، قال الغزّالی: «فان استشکل أحدٌ بأنّا لوفرضنا أنّ أحداً عرف اللّه بالدلیل أو البرهان و لمّا تمّ له العرفان مات و لم یجد من الوقت ما یتلفّظ فیه بکلمة الشهادة، أو وجد من الوقت شیئاً لکنّه لم یتلفّظ فیه بها؛

و فی هذین الصورتین:

إنْ حکمتم بأنّه مؤمنٌ فقد حکمتم بأنّ الإقرار اللسانیّ غیر معتبرٍ فی تحقّق الإیمان، و هو خرق الإجماع؛

و إن حکمتم بأنّه غیر مؤمنٍ، فهو باطلٌ _ لما بیّن، و لقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «یخرج من النار من کان فی قلبه مثقال ذرّةٍ من الإیمان»(1)، و هذا قلبه طافحٌ بالإیمان، فکیف لایکون مؤمنا؟! _ ؛

فالجواب: بمنع ثبوت هذا الإجماع فی الصورتین و الحکم بکونه مؤمناً، و انّ الإمتناع عن النطق یجری مجری الأمور الّتی تؤتی بها مع الإیمان»(2).

أقول: لایخفی علیک ما قدّمناه لک من أنّ الإیمان القلبیّ _ لکونه کمالاً عقلیّاً و صورةً باطنیّةً _ لایحصل إلاّ عقیب الأعمال الشرعیّة و الأفعال الدینیّة و الریاضات السمعیّة _ من القیام و الصیام و العبادات و القربة _ ، و هذه الأمور منوطةٌ بالتسلیم و الإنقیاد لمن عنده الحجج و البیّنات و الإذعان و الإعتراف بما أتی به السادة و الرؤساء من أولی الشرائع و الآیات؛ فالصورة المفروضة ممّا لایمکن وقوعها عقلاً و عادةً، فلایقدح فی الإجماع. بل نقول: الإجماع إنّما انعقد علی کفر من کلّف بالإیمان و اظهاره فلم یقبل و لم یظهر الکلمة. و هذا ممّا لاشبهة فیه، فانّه إمّا بصدد الجحود و الفتنة فی الدین و إفساد قاعدة المسلمین، و إمّا بصدد

ص : 201

الإباحة و التعطیل و الخروج عن التکلیف الدینیّة؛ فعلی أیّ الوجهین یکون کافراً، ظاهراً و باطناً.

و إنّما بسطنا الکلام فی هذا المقام، فانّه من المهامّ _ کما لایخفی علی ذوی الأفهام _ .

فِی کُلِّ دَهْرٍ وَ زَمَانٍ أَرْسَلْتَ فِیهِ رَسُولاً، وَ أَقَمْتَ لأَهْلِهِ دَلِیلاً

«الدهر» و «الزمان» فی اللغة مترادفان؛ و قیل: «الدهر: طائفةٌ من الزمان غیر محدودةٍ، و الزمان مرور اللیالی و الأیّام»(1)؛ و قد مرّ معناهما بحسب اصطلاح الحکماء.

و جملة «ارسلت»: فی محلّ جرٍّ علی أنّها وصفٌ لکلٍّ منهما.

و قوله _ علیه السلام _ : «و أقمت لأهله» أی: نصبت لأهل هذا الزمان دلیلاً، أی: مرشداً _ و هو الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

مِنْ لَدُنْ آدَمَ إِلَی مُحَمَّدٍ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ

متعلّقٌ بمحذوفٍ وقع حالاً لکلٍّ من «الدهر» و «الزمان»، لوصفه بالجملة، و النکرة الموصوفة کالمعرفة؛ أی: کائناً من لدن آدم؛ أو وصفاً له، أی: کائنٌ.

و «لَدُن» _ بفتح اللام و ضمّ الدال المهملة و سکون النون _ : من الضروف المبنیّة، و هی لأوّل غایة زمانٍ أو مکانٍ. و بُنیت لشبهها بالحرف فی لزومها استعمالاً واحداً و هی للإبتداء و عدم التصرّف. و الغالب اقترانها ب_ «مِن»، و لم تقع فی التنزیل إلاّ کذلک.

و «آدم»، قیل(2): «هو اسمٌ أعجمیٌّ، و الأقرب انّ وزنه فاعل، کآرز».

ص : 202

و هل هو عربیٌّ وزنه أفعل؟، قال الجوالیقیّ: «أسماء الأنبیاء کلّها أعجمیّةٌ(1) إلاّ أربعةٌ(2): آدم، و صالح، و شعیب، و محمّد _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ »(3).

و اختلف فی اشتقاقه، فقیل: «من الأَدمة _ بالفتح _ بمعنی: الأسوة، یقال: هو أدمة أهله، أی: أسوتهم»(4)؛

و قیل: «من الأُدمة _ بالضمّ _ بمعنی: الألفة»؛

و قیل: «من أدیم الأرض، أی: وجهها»(5)؛

و هو الصحیح، لما رواه الصدوق _ قدّس سرّه _ فی کتاب العلل بإسناده عن أبیعبداللّه _ علیه السلام _ ، قال: «إنّما(6) سمّی آدمُ آدمَ لأنّه خلق من أدیم الأرض»(7)؛ و قال الصدوق: «اسم الأرض الرابعة: أدیم. و خلق آدم منها، فلذلک قیل: خلق من أدیم الأرض»(8).

و منعه من الصرف علی القول الأوّل للعلمیّة و العُجمة؛ و علی الثانی للعلمیّة و وزن الفعل.

مِنْ أَئِمَّةِ الْهُدَی، وَ قَادَةِ أَهْلِ التُّقَی عَلَی جَمِیعِهِمُ السَّلاَمُ.

<«من»: بیانیّةٌ ظرفٌ مستقرٌّ وصفٌ ل_ «دلیلٍ»، أی: دلیلاً کائناً من أئمّة الهدی(9)>.

<و «الأئمّة» _ بالهمزة، و بالیاء هو الأوفق بقولهم: إذا اجتمع همزتان محرّکتان قلبت

ص : 203

الثانیة یاءً إن انکسرت أو انکسر ما قبلها _(1)>: جمع «إمام»، و هو المقتدی به. و أصله: «أاْمَمَة» _ کأمللة _ ، فأدغمت المیم فی المیم بعد نقل حرکتها إلی الهمزة.

و «الهدی» فی الأصل: مصدر هداه _ کالسری و البکی _ ، و معناه لغةً: الإرشاد بلطفٍ، و لهذا یستعمل فی الخیر لا فی الشرّ. و قوله _ تعالی _ : «فَاهْدُوهُم إِلَی صِرَاطِ الجَحِیمِ»(2) یحتمل أن یکون علی سبیل التهکّم؛ و منه: الهدیة، و هوادی الوحش: لمقدّماتها. و الفعل منه:هدی.

و قیل:«معناه: الدلالة علی ما یوصل إلی المطلق»؛

و نقض بقوله: «إِنَّکَ لاَتَهْدِی مَن أَحْبَبْتَ»(3).

و قیل: «بل الدلالة الموصلة إلی المطلوب»؛

و هو أیضاً منقوضٌ بقوله: «أَمَّا ثَمُودَ فَهَدَینَاهُم فَاسْتَحَبُّوا العَمَی عَلَی الهُدَی»(4)؛ و الحمل علی المجاز فی کلٍّ منهما و الحقیقة فی الأخری متصوّرٌ.

و قیل: «إنّه تارةً یتعدّی بنفسها، و تارةً باللام أو بإلی؛ کما فی قوله _ تعالی _ : «إِنَّ هَذَا الْقُرآنَ یَهدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ»(5)؛ و قوله: «إِنَّکَ لَتَهدِی إِلَی صِرَاطٍ مُستَقِیمٍ»(6). و معناه علی الأوّل: الإیصال؛ و علی الأخیرین: إراءة الطریق.

و فی الکشّاف: «إنّ أصله أن یعدّی باللام أو إلی، فعومل معاملة «اختار» فی قوله _ تعالی _ : «وَ اخْتَارَ مُوسَی قَومَهُ»(7). و إنّه هو الدلالة الموصلة إلی البغیة»(8). و استدلّ علیه بوجوهٍ ثلاثةٍ:

ص : 204

«بوقوع الضلالة فی مقابله، قال _ تعالی _ : «أُولَئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَی»(1)، و قال: «لَعَلَی هُدَیً أَو فِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ»(2)؛

و بأنّه یقال: مهدیّ فی موضع المدح _ کمهتدی _ ، و لو لم یکن من شرطه الإیصال لم یکن الوصف بالهدی مدحاً لأحدٍ، لاحتمال أنّه هدی فلم یهتد!؛

و بأنّ اهتدی مطاوع: هدی، و أن یکون المطاوع علی خلاف معنی أصله _ کما یقال: کسرته فانکسر و غمّه فاغتمّ».

و الجواب عن الأوّل: إنّ الفرق بین «الهدی» و «الإهتداء» معلومٌ، فمقابل الهدی: الإضلال، لا الضلال؛

و عن الثانی: إن المنتفع بالهدی یسمّی مهدیّاً، لأنّ الوسیلة إذا لم یفض إلی المقصود کانت نازلةً منزلة المعدوم؛

و عن الثالث: بالنقض، فانّ الإیتمار مطاوعٌ للأمر _ یقال: أمرته فائتمر _ ، و لیس من شرط الأمر حصول الإیتمار؛

و بالمعارضة: بقولک: هدیته فلم یهتد.

<و «القادة»: جمع قائد _ قاد الأمیر الجیش قیادةً _ . و یجمع علی قوّاد أیضاً(3)>.

<و «التُقی» بمعنی: التقوی؛ مأخودٌ من الوقایة، أبدلت واوه تاءً(4)>. و هی: فرط الصیانة. و خصّ فی عرف الشرع ب_ : وقایة النفس عمّا یضرّها فی الآخرة. روی عن علیٍّ _ علیه السلام _ انّه قال: «التقوی ترک الإصرار علی المعصیة و ترک الإغترار بالطاعة»(5)؛

و قال الحسن: «التقوی أن لایختار علی اللّه سوی اللّه، و یعلم أن الأمور _ کلّها _ بید اللّه»؛

ص : 205

و قال ابراهیم بن أدهم: «التقوی أن لایجد الخلق فی لسانک عیباً و لا الملائکة فی أعمالک عیباً و لا ملک العرش فی سرّک عیباً» ؛

و یقال: «المتّقی من سلک طریق المصطفی و نبذ الدنیا وراء القفاء و کلّف نفسه الإخلاص و الوفاء و اجتنب الحرام و الجفاء».

و له ثلاث مراتب:

الأولی: التوقّی عن العذاب المخلّد بالتبرّی عن الکفر، و علیه قوله _ تعالی _ : «وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقوَی»(1)؛

الثانیة: التجنّب عن کلّ ما یؤثم من فعلٍ أو ترکٍ _ حتّی الصغائر عند قومٍ _ ، و هو المتعارف بالتقوی فی الشرع؛ و هو المُعنی بقوله _ تعالی _ : «وَ لَو أَنَّ أَهلَ القُرَی آمَنُوا وَ اتَّقَوا»(2)؛

الثالثة: أن یتنزّه عن کلّ ما یشغل سرّه عن الحقّ و یتبتّل إلیه بکلّیّته ، و هو التقوی الحقیقیّ المأمور به فی قوله _ سبحانه _ : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ».

و لهذه المرتبة عرضٌ عریضٌ یتفاوت فیها طبقات أصحابها حسب تفاوت درجات استعداداتهم الفائضة علیهم بموجب المشیّة الإلآهیّة.

و اعلم! أنّ التقوی جاءت فی القرآن بمعانٍ کثیرةٍ کلّها ترجع إلی هذه المراتب الثلاث؛

فمنها: الإیمان، کقوله _ تعالی _ : «وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقوَی وَ کَانُوا أَحَقَّ بِهَا وَ أَهْلَهَا»، أی: کلمة التوحید؛ و قوله: «أُولَئِکَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُم لِلتَّقوَی»(3)؛ و فی الشعراء: «قَومَ فِرعَونَ أَلاَ یَتَّقُونَ»(4)، أی: لایؤمنون؛

و منها: الخشیة، کقوله فی أوّل النساء: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُم»(5)؛ و مثله فی أوّل

ص : 206

الحجّ و الشعراء: «إِذْ قَالَ لَهُم أَخُوهُمْ لُوطٌ أَلاَ تَتَّقُونَ»(1)، أی: لاتخشون، و کذلک قول هود و صالح و لوط و شعیب لقومهم فی العنکبوت، «وَ إِبرَاهِیمُ إِذْ قَالَ لِقَومِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ»(2)، یعنی: اخشوه؛

و منها: التوبة، کقوله: «وَ لَو أَنَّ أَهلَ القُرَی آمَنُوا وَ اتَّقَوا»(3)، أی: تابوا

و منها: الطاعة، کقوله _ تعالی _ فی النحل: «أَنْ انَذِرُوا أَنَّهُ لاَ إِلآهَ إِلاَّ أَنَا فَاتَّقُونِ»(4)؛ و فیه أیضاً: «أَ فَغَیرَ اللَّهِ تَتَّقُونَ»(5)؛ و فی المؤمنین: «أَنَا رَبُّکُم فَاتَّقُونِ»(6)؛

و منها: ترک المعصیة، کقوله:«وَ أْتُوا البُیُوتَ مِن أَبوَابِهَا وَ اتَّقُوا اللَّهَ»(7)، أی: و لاتعصوه؛

و منها: الإخلاص، کقوله فی سورة الحجّ:«فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ»(8) أی: من إخلاص القلوب.

تنبیهٌ

اعلم! أنّ التقوی کنزٌ عزیزٌ!، فلئن ظفرت به فکم تجد فیه من جوهرٍ شریفٍ و علقٍ نفیسٍ و خیرٍ کثیرٍ و رزقٍ کریمٍ و فوزٍ کبیرٍ و غنمٍ جسیمٍ و ملکٍ عظیمٍ!. و کأنّ خیرات الدنیا و الآخرة جمعت فجعلت تحت هذه الخصلة الواحدة _ الّتی هی التقوی _ . و کم فی القرآن من ذکرها، و کم علّق بها من خیرٍ و کم وعد علیها من أجرٍ و ثوابٍ و کم أضاف إلیها من السعادة!؛ و سنذکر عدّةً من جملتها:

أوّلها: المدحة و الثناء، قال اللّه _ تعالی _ : «وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذَلِکَ مِن عَزْمِ

ص : 207

الأُمُورِ»(1)؛

و ثانیها: الحفظ و الحراسة من الاعداء، قال _ تعالی _ : «وَ إِنْ تَصبِرُوا وَ تَتَّقُوا لاَیَضُرُّکُم کَیدُهُم شَیْئاً»(2)؛

و ثالثها: التأیید و النصرة، قال: «إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِینَ اتَّقَوا وَ الَّذِینَ هُم مُحْسِنُونَ»(3)، و قال: «وَ اللَّهُ وَلِیُّ المُتَّقِینَ»(4)؛

و رابعها: النجاة، قال _ تعالی _ : «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوا»(5)؛

و خامسها: اصلاح العمل، قال _ تعالی _ : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَولاً سَدِیداً * یُصلِحُ لَکُمْ أَعْمَالَکُمْ»(6)؛

و سادسها: المحبّة، قال _ تعالی _ : «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ»(7)؛

و سابعها: القبول، «إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ»(8)؛

و ثامنها: الإکرام، قال: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتقَاکُمْ»(9)؛

و تاسعها: الخلود فی الجنّة، قال:«أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ»(10)؛

فهذه کلّها خیراتٌ و سعاداتٌ یتعلّق بالتقوی.

و قال بعضهم: «الإتّقاء علی ثلاثة أوجهٍ:

اتّقاءٌ من محارم اللّه بأوامر اللّه؛

و اتّقاءٌ عن الدنیا و شهواتها بالآخرة و درجاتها؛

و اتّقاءٌ عمّا سوی اللّه باللّه و صفاته. و المتّقون هم الفانون عن أنفسهم و صفاتهم، الباقون باللّه و صفاته».

ص : 208

ثمّ المراد ب_ «الدلیل» _ الموصوف ب_ : کونه من «أئمّة الهدی و قادة أهل التقی» _ هو من نصبه اللّه حجّةً علی خلقه _ نبیّاً کان أو وصیّاً _ إذ لاتخلو الأرض من حجّة اللّه علی عباده، کما رواه رئیس المحدّثین فی کتاب العلل بإسناده عن أبیجعفرٍ _ علیه السلام _ قال: «و اللّه ما ترک اللّه الأرض منذ قبض اللّه آدم إلاّ و فیها إمامٌ یُهتدی به إلی اللّه، و هو حجّة اللّه علی عباده. و لاتبقی الأرض بغیر حجّةٍ للّه علی عباده»(1).

و روی فی کتاب الخصال بإسناده عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ قال: «خلق اللّه _ عزّ و جلّ _ مأة ألف نبیٍّ و أربعةٍ و عشرین ألف نبیٍّ أنا أکرمهم علی اللّه، و لافخر؛ و خلق اللّه _ عزّ و جلّ _ مأة ألف وصیٍّ و أربعةٍ و عشرین ألف وصیٍّ، فعلیٌّ أکرمهم علی اللّه و أفضلهم»(2)؛ إلی غیر ذلک من الأحادیث الکثیرة من طرق العامّة و الخاصّة الواردة فی ذلک، و قد ذکرناها فی مبحث الإمامة من کتابنا الکبیر المسمّی بأنوار الحقائق.

فَاذْکُرْهُمْ مِنْکَ بِمَغْفِرَةٍ وَ رِضْوَانٍ.

<خبر المبتدء، و هو قوله _ علیه السلام _ : «و اتباع الرسل».

و «الذکر» فی اللغة: التنبیه علی الشیء، و من ذکّرک شیئاً فقد نبّهک علیه، و إذا ذکّرته فقد نبّهت له. و لیس شرطه ان یکون بعد نسیانٍ(3)>.

و «المغفرة»: أصله الستر _ کما مرّ _ .

و «الرضوان»: الرضا، و التنوین فیها للتعظیم.

و قوله: «منک»: متعلّقٌ ب_ «المغفرة و الرضوان».

و قوله: «بمغفرةٍ»: حالٌ عن المفعول، أی: اذکرهم حال کونهم متلبّسین «بمعفرةٍ و رضوانٍ

ص : 209

منک». أو «منک» متعلّق بقوله: «فاذکرهم»، أی: ذکراً من قِبَلک و قوله: «بمغفرةٍ» فی محلّ المفعول من «اذکرهم»، أی: أکرمهم و أجئهم من عندک بمغفرةٍ.

قال الفاضل الشارح: «و من، فی قوله: منک، لابتداء الغایة مجازاً(1) متعلّقةٌ بالذکر، أی: ابتداءً منک علی نهج التفضّل زائداً علی ما وعدتهم فی مقابلة أعمالهم»(2)>.

***

فلمّا دعا _ علیه السلام _ للأتباع و المصدّقین عموماً، خ_صّ بعد ذلک أتباع محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بالدعاء، تنبیهاً علی زیادة الإهتمام بشأنهم؛ فقال:

اللَّهُمَّ وَ أَصْحَابُ مُحَمَّدٍ خَاصَّةً.

<«الأصحاب»: جمع صاحب بمعنی: الصحابی. و قیل: «إنّ فاعلاً لاتجمع علی أفعالٍ، بل هو إمّا جمعٌ لصَحْب _ مسکّن الحاء _ ، أو مکسورها مخفّف صاحب»(3)>. و هو مبتدءٌ و ما سیجیء من قوله: «فلاتنس لهم» خبره.

<و هو _ علی أظهر الأقوال _ : «مَن لقی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ مؤمناً به و مات علی الإسلام و لو تخلّلت رِدّةٌ». و المراد ب_ : اللقاء ما هو أعمّ من المجالسة و المماشاة و وصول أحدهما إلی الآخر و إن لم یکالمه. و یدخل فیه رؤیة أحدهما الآخر سواءٌ کان ذلک بنفسه أو بغیره، کما إذا حمل الشخص طفلاً و أوصله إلی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ . و المراد رؤیته فی حال حیاته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، فلو رآه بعد موته قبل دفنه _ کأبی ذؤیب الهلالی _ فلیس بصحابیٍّ علی المشهور. و کذا المراد رؤیته أعمّ من أن تکون مع تمیّزه و عقله _ حتّی یدخل فیه الأطفال، الّذین حنّکهم و لم یروه بعد التمییز، و

ص : 210

من رآه و هو لایعقل _ .

و التعبیر ب_ «اللقاء» أولی من قول بعضهم: «الصحابیّ: من رآی النبیّ_ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ »؛ لأنّه یخرج حینئذٍ ابن أمّ مکتوم و نحوه من العمیان، و هم صحابةٌ بلاتردّدٍ.

و «اللقاء» فی هذا التعریف کالجنس یشمل المحدود و غیره؛ و قولنا: «مؤمناً» کالفصل یخرج من حصل له اللقاء المذکور لکن فی حال کونه کافراً لم یؤمن بأحدٍ من الأنبیاء _ کالمشرکین _ .

و قولنا: «به» فصلٌ ثانٍّ یخرج من لقیه مؤمناً لکن بغیره من الأنبیاء _ علیه السلام _ .

لکنّه هل یخرج من لقیه مؤمناً بأنّه سیبعث و لم یدرک البعثة _ کبحیرا الراهب _ ؟

فیه تردّدٌ!. فمن أراد اللقاء حال نبوّته _ حتّی لایکون مثله صحابیّاً عنده _ یخرج عنه؛ و من أراد أعمّ منه یدخل.

و قولنا: «مات علی الإسلام»: فصلٌ ثالثٌ یخرج من ارتدّ بعد أن لقیه مؤمناً و مات علی الردّة _ کعبداللّه بن جحش _ .

و قولنا: «و لو تخلّلت ردّةٌ» أی: بین لقائه له مؤمناً و بین موته _ علیه السلام _ ، بل بعده أیضاً، فانّ اسم الصحبة باقٍ _ سواءٌ رجع إلی الإسلام فی حیاته أم بعده، و سواءٌ لقیه ثانیاً بعد الرجوع إلی الإسلام أم لا _(1)< .

هذا مذهب الجمهور. <و قیل: «کلّ مسلمٍ رأی الرسول و طالت صحبته»؛

و قیل: «و روی عنه. و کان أهل الروایة عند وفاته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ مأةً و أربعة عشر ألفاً»(2)>.

و قیل ما مع تقدّم: «أن یموت علی دین الإسلام و یعرف کونه صحابیّاً بالتواتر و الاستفاضة، و الشهرة القاصرة عن حدّ التواتر، و إخبار الثقة».

ص : 211

و قوله _ علیه السلام _ : «خاصّةً»: منصوبٌ إمّا علی الحالیّة من المبتدء _ علی ما هو مذهب ابن مالک _ ؛ و إمّا علی المصدریّة. و التاء فیها للنقل _ کعامّة _ ، لا للتأنیث. <و معناه علی الأوّل: طلب عدم النسیان للأصحاب حال کونهم خصّوا من بینهم؛ و علی الثانی: طلبه للأصحاب، خصوصاً هؤلاء الجماعة منهم(1)>.

الَّذِینَ أَحْسَنُوا الصَّحَابَةَ.

أی: الصحبة مع النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و لم ینافقوا _ صفةٌ مخ_صّص_ةٌ للأصحاب _ .

و «الصَحابة» _ بالفتح _ : مصدرٌ _ کالصحبة _ . و اعلم! أنّ حسن الصحبة لایکون إلاّ بالمحبّة الکاملة و المودّة التامّة، و قد ذکرنا لک فیما سبق حسن المحبّة و هو لایتحقّق إلاّ فی الأئمّة؛ فتذّکر!. قال الصادق _ علیه السلام _ : «اعلم! أن اللّه اختار لنبیّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ من أصحابه طائفةً أکرمهم بأجلّ الکرامة و حلاّهم بحلیّ(2) التأیید و النصر و الإستقامة لصحبته علی المحبوب و المکروه، و انطق لسان(3) محمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ بفضائلهم و مناقبهم(4)؛ فاعتقد(5) محبّتهم و اذکر فضلهم!»(6).

وَ الَّذِینَ أَبْلَوُا الْبَلاَءَ الْحَسَنَ فِی نَصْرِهِ، وَ کَانَفُوهُ، وَ أَسْرَعُوا إِلَی وِفَادَتِهِ، وَ سَابَقُوا إِلَی دَعْوَتِهِ.

«أبلی» فی الحرب بلاءً حسناً: إذا ظهر بأسه حتّی أبلاه الناس، أی: اختبروه(7).

ص : 212

فعلی هذایحتمل أن یکون مفعول «أبلوا» محذوفاً، أی: أبلوا أنفسهم؛ أی: اختبروا أنفسهم اختباراً. فیکون قوله: «البلاء الحسن» مفعولاً مطلقاً. و یجوز أن یکون بمعنی الإنعام و الإحسان؛ و أن یکون من باب التعریض و الضرورة _ مثل إبعث و أحسد الزرع _ . و «البلاء الحسن» علی هذا: الجهاد.

<و «کانفوه» أی: عاونوه.

«الوِفادة» _ بالکسر _ اسمٌ من: وفد فلانٌ إلی فلانٍ، أی: ورد رسولاً، فهو وافدٌ؛ و أوفدته أنا، أی: أرسلته. و قیل: «هو أعمّ من الورود رسولاً»(1)>.

<و «أسرعوا إلی وفادته»: إمّا من باب إضافة المصدر إلی الفاعل، أی: إنّهم أسرعوا إلی رسالته _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ الّتی أرسل بها؛ و إمّا من باب الإضافة إلی المفعول، أی: وفادتهم إلیه و الهجرة نحوه. و قیل: «الوفادة هنا بمعنی: الوفد إلی الرسول، یعنی: إنّهم أسرعوا إلی إجابة رسوله لمّا بعثه إلیهم یدعوهم إلی نصرته و التصدیق به حجّةً لرسالته(2)>.

و «الدَعوة» _ بالفتح _ : اسمٌ من دعوته: إذا طلبت إقباله؛ أی: سابقوا إلی إجابة دعوته. و بالروایات الصحیحة و الأسانید القویّة الوثیقة من طرق العامّة و الخاصّة: «علیّ بن أبیطالبٍ _ علیه السلام _ أوّل من أجاب دعوته و صدّق رسالته و أسلم من حیث الظاهر و الباطن»(3)؛ لأنّه _ علیه السلام _ بمنزلة النفس الکلّیّة، و الحقیقة المحمّدیّة بمنزلة العقل؛ فتعقّل!.

وَ اسْتَجَابُوا لَهُ حَیْثُ أَسْمَعَهُمْ حُجَّةَ رِسَالاَتِهِ. وَ فَارَقُوا الأَزْوَاجَ وَ الأَوْلاَدَ

ص : 213

فِی إِظْهَارِ کَلِمَتِهِ

«استجاب له»: إذا دعاه إلی شیءٍ فأطاع _ کأجابه _ ؛ و «استجابوا له» أی: أجابوا للرسول.

و «حیث»: هنا ظرف زمانٍ، أی: حین أسمعهم.

و «الحُجّة» _ بالضمّ _ : الدلیل و البرهان. و المراد بها هنا القرآن، لأنّ سائر المعجزات کما وجدت عدمت و اندرس اسمها، و أمّا القرآن فمعجزٌ باقٍ ظاهرٌ بالعین دائرٌ علی کلّ لسانٍ فی کلّ مکانٍ، و کان علماً منصوباً و منارا موضوعاً أبدّ الدهر یُهدی به إلی نبوّة سیّد الأنبیاء و خاتم الأصفیاء؛ و لاشکّ انّ الأمر الموجود الباقی أوضح و أعلی من غیر الباقی. و إنّما کان حجّةً لإعجازه.

و قد اختلفوا فی وجه إعجازه؛ فالجمهور علی أنّ ذلک لأجل کونه فی طبقة العلیا من الفصاحة و الدرجة القصوی من البلاغة بحیث عجز الفصحاء و البلغاء عن معارضته مع مهارتهم فی البیان و إحاطتهم بأسالیب الکلام؛ هذا مع اشتماله علی الإخبار عن المغیبات الماضیة و الآتیة؛ و علی دقائق العلوم الإلآهیّة و غوامض المعارف الربّانیّة و أحوال المبدء و المعاد و الإرشاد إلی مکارم الأخلاق و إلی فنون الحکمة العملیّة و المصالح الدینیّة و الدنیویّة _ علی ما یظهر للمتدبّرین و تجلّی للمتفکّرین _ و علی ما هو فوق هذا کلّه و وراء طور العقل ممّا لایظهر إلاّ للراسخین فی علوم الأذواق و المبتهجین بأنوار عالم الإشراق؛ کما قال اللّه _ تعالی _ : «وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَیَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ»(1)، و قوله: «مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِن شَیْءٍ»(2)؛ و فی الأحادیث: «إنّ للقرآن أربعة أبطنٍ إلی سبعین»(3)؛ و: «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و حدّاً و مطّلعاً»(4)؛ و قال ابن مسعودٍ: «من أراد علم الأوّلین و الآخرین فلیؤثر القرآن».

ص : 214

أقول: ظهره لأهل العربیّة، و بطنه لأهل الیقین، و حدّه لأهل الظاهر، و مطّلعه لأهل الشرف _ و هم العارفون و المحبّون و الخائفون _ ، اطّلعوا علی لطف المطّلع بعد أن خافوا هول المطّلع.

و قال بعضهم: «الظهر هو التفسیر، و البطن هو التأویل، و الحدّ ما ینتهی إلیه المفهوم من معنی الکلام، و المطّلع ما یصعد إلیه منه ؛ فیطّلع علی شهود الملک العلاّم».

و فی الإصطلاحات القاسانیّة: «المطّلع هو مقام شهود المتکلّم عند تلاوة آیات کلامه متجلّیاً بالصفة الّتی هی مصدر تلک الآیة»(1)؛

و عن علیٍّ _ علیه السلام _ قال: «ما من آیةٍ إلاّ و لها أربعة معانٍ: ظاهرٍ، و باطنٍ، و حدٍّ و مطّلعٍ؛ فالظاهر: التلاوة؛ و الباطن: الفهم؛ و الحدّ: هو أحکام الحلال و الحرام؛ و المطّلع: مراد اللّه _ تعالی _ من العبد بها»(2)؛

و عن جعفر بن محمّدٍ _ علیه السلام _ إنّه قال: «کتاب اللّه علی أربعة أشیاء: العبارة، و الإشارة، و اللطائف، و الحقائق؛ فالعبارة للعوامّ، و الإشارة للخواصّ؛ و اللطائف للأولیاء؛ و الحقائق للأنبیاء»(3).

قال المحییالدین الأعرابی: «القرآن(4) هو البحر الّذی لاساحل له»(5)؛

و قال حجّة الإسلام: «القرآن غذاء الخلق کلّهم علی اختلاف طبقاتهم و درجاتهم. و فی کلّ غذاءٍ مخٌّ و نخالةٌ و تبنٌ، و حرص الحمار علی التبن أشدٌّ منه علی الخبز المتّخذ من اللبّ؛ و

ص : 215

أنت شدید الحرص علی أن لاتفارق درجة البهیمة و لاتترقّی إلی الرتبة الإنسانیّة، بل الملَکیّة».

و قیل: «إعجازه لأسلوبه الغریب و نظمه العجیب، المخالف لما علیه کلام العرب فی الرسائل و الأشعار و الخطب»؛

و قیل: «بسلامته عن الإختلاف و التناقض»؛

و قیل: «باشتماله علی دقائق العلوم و حقائق المصالح و الحکم»؛

و قیل: «باخباره عن المغیبات»(1).

و ردّ الأوّل: بأنّ حماقات مسیلمة _ و من جری مجراها _ أیضاً علی ذلک النظم _ قال مسیلمة: «الفیل ما الفیل له ذنبٌ وثیل و خرطومٌ طویلٌ!!» _ ؛

و الثانی: بأنّ کثیراً یسلم کلام البلغاء عن الإختلاف و التناقض»؛

و الثالث: بأنّه یشتمل کلام الحکماء علی دقائق العلوم و الحقائق؛

و الرابع: بأنّ الإخبار عن المغیبات لایوجد إلاّ فی قلیلٍ من الآیات.

و ذهب النظّام و کثیرٌ من المعتزلة و سیّد المرتضی من الشیعة إلی أنّ إعجازه بالصرفة، و هی: انّ اللّه _ تعالی _ صرف همّ المتّحدین عن معارضته مع قدرتهم علیها. و ذلک إمّا بسلب قدرتهم، أو سلب دواعیهم(2).

و أحسن الوجوه فی بیان إعجاز القرآن ما قاله _ سبحانه _ : «وَ إِنْ کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلنَا عَلَی عَبدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثلِهِ»(3)؛ لأنّهم کانوا یقولون: لو کان هذا من عند اللّه لم ینزل هکذا _ : نجماً نجماً و سورةً بعد سورةٍ و آیاتٍ غبّ آیاتٍ _ علی سنن الخطب و

ص : 216

الأشعار، لأنّ الشاعر و الخطیب سنح ببالهما مضامین الأشعار و الخطب حسب ما عزلهما من الأحوال و تجدّد لهما سوانح الحاجات، و لم یلق الناظم دیوان شعره دفعةً و لم یرم الخطیب مجموع خطبه و رسائله ضربةً _ کما حکی اللّه عنهم: «وَ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَولاَ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرآنُ جُملَةً وَاحِدَةً» _ ، ثمّ بیّن الحکمة فی ذلک بقوله: «کَذَلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ وَ رَتَّلنَاهُ تَرتِیلاً»(1). و ذلک لأنّ اللّه أقام حجّةً بیّنةً بأوضح وجهٍ و آکده؛ فأزاح علّتهم و أدخص حجّتهم بأنّه إن ارتبتم فی هذا الّذی وقع انزاله هکذا علی مهلٍ و تدریجٍ، فهاتوا بمثل نجمٍ من نجومه و قسمٍ من أقسامه و سورةٍ من سوره. و هذه غایة الإلزام و نهایة التبکیت الّتی لم یبق للجوج المعاند مجال الکلام إلاّ بإتیان المثل أو مایقرب منه لو وجد عنده أو من أقرانه و أعوانه _ کما قال: «وَ لَو کَانَ بَعضُهُم لِبَعضٍ ظَهِیرا»(2) _ ؛ و إذا لم یأت بمثله و لابما یقرب منه فقد علم عجزه.

و قوله _ علیه السلام _ : «و فارقوا الأزواج».

<«الأزواج»: جمع زوج، و هو کما یقال للرجل یقال للمرأة أیضاً. و هی اللغة الفصیحة المشهورة الّتی جاء بها التنزیل، قال _ تعالی _ : «اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوجُکَ الْجَنَّةَ»(3). و قد یقال للمرأة: زوجةٌ _ بالهاء _ .

و «فی»: للتعلیل، أی: لأجل إظهار کلمته.

و «کلمته»: دعوته إلی الإسلام(4)>؛

و قیل: «کلمة التوحید». نسبها إلیه لأنّه هو الّذی تلفّظ بها مع علیٍّ و الأئمّة من ولده _ علیهم السلام _ قبل الکائنات، کما قال _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «سبّحنا(5) و سبّحت الملائکة و هلّلنا(6) و هلّلت الملائکة و کبّرنا و کبّرت(7) الملائکة و کانت لاتعرف

ص : 217

تسبیحاً و لاتهلیلاً و لاتکبیراً»(1).

و یجوز أن تکون النسبة باعتبار أنّه أُمر بها.

و قیل: «الکلمة: الدین، مجازاً من باب إطلاق الجزء علی الکلّ».

وَ قَاتَلُوا الْآبَاءَ وَ الأَبْنَاءَ فِی تَثْبِیتِ نُبُوَّتِهِ، وَ انْتَصَرُوا بِهِ. وَ مَنْ کَانُوا مُنْطَوِینَ عَلَی مَحَبَّتِهِ، یَرْجُونَ تِجَارَةً لَنْ تَبُورَ فِی مَوَدَّتِهِ.

و «انتصروا به» أی: بمحمّدٍ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ ، أو بمقاتلة الآباء و الأبناء.

و «من کانوا»: عطفٌ علی الضمیر المجرور فی قوله: «به» من غیر إعادة الجارّ، و هو جائزٌ علی مذهب الکوفیّین.

و «المنطوی»: المضمر، ف_ «منطوین» أی: مضمرین أو مشتملین علی محبّته.

<و «الرجاء»: ارتیاج الناس لانتظار ما هو محبوبٌ لها و توقّعها حصوله لسببٍ حاصلٍ.

و استعار لفظ «التجارة» للثواب. و الجملة فی موضع نصبٍ علی الحال.

و «لن تبور»: ترشیحٌ، أی: لن تهلک و لن تکسد بالخسران أصلاً. و هی صفةٌ للتجارة جیء بها للدلالة علی أنّها لیست کسائر التجارات.

و «المودّة»: اسمٌ من ودّه یودّه _ من باب تعب _ وَُدّاً _ بفتح الواو و ضمّها _ بمعنی: أحبّه. و قیل: «الودّ أشدّ من الحبّ»(2).

و «فی»: إمّا للتعلیل متعلّقةً ب_ «یرجون»، أو للظرفیّة مجازاً. و هی و مجرورها فی موضع نصبٍ إمّا صفةٌ ثانیةٌ لل_ «تجارة»، أو حالٌ منها. و یحتمل تعلّقها ب_ «تبور».

ص : 218

وَ الَّذِینَ هَجَرَتْهُمْ الْعَشَائِرُ إِذْ تَعَلَّقُوا بِعُرْوَتِهِ، وَ انْتَفَتْ مِنْهُمُ الْقَرَابَاتُ إِذْ سَکَنُوا فِی ظِلِّ قَرَابَتِهِ.

«هجر» الشیء _ من باب قتل _ : ترکه، و الإسم: الهجران _ بالکسر _ .

و «العشائر»: جمع عشیرة، و هی: القبیلة.

و «تعلّق» بالشیء: استمسک به.

و «عروة» الکوز _ و نحوه _ : مقبضه الّذی یتعلّق به، قال الزمخشریّ فی الأساس: «و تستعار العُروة(1) لما یوثق به و یعوّل علیه»(2). و هی مستعارةٌ هنا للإعتقاد الصحیح و الرأی القویم الحقّ _ الّذی هو دین الإسلام _ ؛ و التعلّق بها ترشیحٌ.

و «انتفت» أی: امتنعت و بعدت. و أصله من: نفی الحصی نفیاً _ من باب رمی _ : إذا رفعه عن وجه الأرض فانتفی.

و «القرابات»: جمع قرابة، و هی کما تطلق علی القرب فی النسب تطلق علی القریب و علی الأقارب _ کما نصّ علیه الزمخشریّ فی الأساس(3) _ ، فلاعبرة بقول صاحب القاموس: «هو قریبی و ذوقرابتی و لاتقل قرابتی»(4)، لأنّ الزمخشریّ هو الإمام المعتمد فی اللغة حتّی قال التفتازانیّ فی شرح الکشّاف(5): «إنّ استعماله بمنزلة روایته». علی أنّه لم یتفرّد بذلک، بل قال الفارابی فی دیوان الأدب: «القرابة القریب فی الرحم، و هی فی الأصل مصدرٌ»(6)؛ انتهی.

و علی تسلیم إنکار صاحب القاموس فإسناد الانتفاء إلی القرابات مجازٌ عقلیٌّ.

ص : 219

و «إذا» فی الفقرتین للتعلیل، مثلها فی قوله _ تعالی _ : «وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الیَومَ إذْ ظَلَمتُمْ أَنَّکُم فِی الْعَذَابِ مُشتَرِکُونَ»(1)، أی: و لن ینفعکم الیوم اشتراککم فی العذاب لأجل ظلمکم فی الدنیا(2)>. أی: هجرتهم العشائر لأجل تعلّقهم بعروته و انتفت منهم القرابات لأجل سکونهم فی ظلّ قرابته.

و «الظلّ»: الفیء الحاصل من الحاجز بینک و بین الشمس. و قیل: «هو من الطلوع إلی الزوال، و الفییء من الزوال إلی الغروب، ثمّ کنّی به عن الکنف و الناحیة و الستر؛ فقیل: فلانٌ فی ظلّ فلانٍ، أی: فی حمایته و ستره». فقوله _ علیه السلام _ : «فی ظلّ قرابته» أی: فی کنفها و حمایتها.

و «القرابة» هنا بمعنی: القرب، شبّه قرابة الرسول _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ فی عظمته بشخصٍ ذی ظلٍّ. و اثبات الظلّ له تخیّلٌ، و اثبات السکون فیه ترشیحٌ.

فَلاَ تَنْسَ لَهُمُ _ اللَّهُمَّ! _ مَا تَرَکُوا لَکَ وَ فِیکَ، وَ أَرْضِهِمْ مِنْ رِضْوَانِکَ، وَ بِمَا حَاشُوا الْخَلْقَ عَلَیْکَ، وَ کَانُوا مَعَ رَسُولِکَ دُعَاةً لَکَ إِلَیْکَ.

«فلاتنس»: خبر المبتدء، مأخوذٌ من النسیان؛ و هو مشترکٌ بین معنیین:

أحدهما: الترک علی التعمّد؛

و الثانی: ترک الشیء عن ذهولٍ و غفلةٍ، و هو خلاف الذکر و الحفظ. فعلی الأوّل فالمعنی واضحٌ، أی: لاتترک ما ترکوا لک و فیک هملاً من غیر جزاءٍ و ثوابٍ؛ و علی الثانی <أرتکب البناء علی صیغة المشاکلة، أی: لاتعاملهم معاملة الناسین لهم فیما ترکوا لک و فیک(3)>، لاستحالة النسیان بهذا المعنی علیه _ تعالی _ .

قوله _ علیه السلام _ : «و بما حاشوا».

ص : 220

<«الواو»: عاطفةٌ، و المعطوف علیه مقدّرٌ یتضمّنه الکلام السابق ؛ و التقدیر: و أرضهم من رضوانک بسبب ماذکر من جمیل أعمالهم(1)>.

و «بما حاشوا» أی: ضمّوا و جمعوا(2)، یقال: حشت الإبل: جمعتها و سقتها. ف_ «ما»: مصدریّةٌ، أی: بحوشهم؛ و المعنی: بسبب جمعهم الناس علی دینک و ترغیبهم لهم فی طاعتک.

<و قیل: «معناه: إنّهم صاروا علی حاشیةٍ من الناس و ناحیةٍ و اعتزلوهم لأجل محبّتک»؛

و هو بعیدٌ!.

و أبعد منه ما قیل: «إنّه من حاشا بمعنی: أستثنی، أی: استثنوا الخلق».

و یؤیّد ما قلناه قول العسکریّ _ علیه السلام _ فی دعائه: «و وفّقنا للدعاء إلیه و حیاشة أهل الغفلة علیه»(3)(4)>.

وَ اشْکُرْهُمْ عَلَی هَجْرِهِمْ فِیکَ دِیَارَ قَوْمِهِمْ، وَ خُرُوجِهِمْ مِنْ سَعَةِ الْمَعَاشِ إِلَی ضِیقِهِ.

«و اشکرهم»: عطفٌ علی قوله: «فلاتنس»، أی: أجزهم الجزاء الأکمل علی ترکهم لأجلک دیار قومهم. و لمّا کان _ سبحانه _ مجازیاً للمطیع بجزیل الثواب جعل مجازاته شکراً لهم علی سبیل المجاز، و إلاّ فالشکر هو الإعتراف بالإحسان.

و قیل: «معنی شکره _ تعالی _ لعبده: ثناؤه علیه إذا أطاعه».

قال ابن الأثیر فی النهایة: «و الهجرة هجرتان: إحداهما الّتی وعدها اللّه علیها الجنّة فی قوله: «إنّ اللَّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَموَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»(5)، فکان الرجل یأتی

ص : 221

النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و یدع أهله و ماله لایرجع فی شیءٍ منه و ینقطع بنفسه إلی مُهَاجَرِه، و کان النبیّ یکره أن یموت الرجل بالأرض الّتی هاجر منها(1)؛

و الهجرة الثانیة: من هاجر من الأعراب و غزا مع المسلمین و لم یفعل کما فعل أصحاب الهجرة الأولی، فهو مهاجرٌ و لیس بداخلٍ فی فضل من هاجر تلک الهجرة. و هو المراد بقوله: لاتنقطع الهجرة حتّی تنقطع التوبة، فهذا وجه الجمع بین الحدیثین. و إذا أطلق فی الحدیث ذکر الهجرتین فإنّما یراد بهما: هجرة الحبشة، و هجرة المدینة»(2)؛ انتهی کلامه.

و «السعة»: خلاف الضیق، و هی مصدر: وسع یسع، و الهاء فیها عوضٌ عن الواو؛ تطلق علی الجدّ و الطاقة، قال _ تعالی _ : «لِیُنفِقْ ذُو سَعَةٍ مِن سَعَتِهِ»(3)، أی: علی قدر غناه و سعته.

و «المعاش» هنا بمعنی: المعیشة، و هی ما یعاش به. و یقع مصدرا، یقال: عاش عیشاً و معاشاً؛ أو اسم زمانٍ، قال _ تعالی _ : «وَ جَعَلْنَا النَّهَارَ مَعَاشاً»(4)، أی: وقت التقلّب فی تحصیل المعاش.

و «ضاق» الشیء ضَیقاً و ضِیقاً _ بالفتح و الکسر _ : خلاف اتّسع. و قیل: «بالفتح مصدرٌ و بالکسر اسمٌ». و الضَّیق _ بالفتح _ أیضاً تخفیف الضیق _ کمیّت و مِیت _ ، فیجوز حمله فی الدعاء علی هذا المعنی فی روایة الفتح.

وَ مَنْ کَثَّرْتَ فِی إِعْزَازِ دِینِکَ مِنْ مَظْلُومِهِمْ.

<هذا من مشکلات الفقار؛ و تحتمل وجوهاً من الأقوال:

الأوّل: أن یکون العطف علی «أصحاب محمّدٍ» _ و إن بعد لفظه _ لاستقامة معناه؛

ص : 222

الثانی: عطفه علی ضمیر «لهم» _ من قوله: «فلاتنس لهم» _ ؛

الثالث: أن یکون معطوفاً علی ضمیر «اشکرهم» البارز؛

الرابع: عطف(1) علی «ضیقه» و یراد بالموصول هنا الأنصار، کما یراد به المهاجرین علی التقدیر الأوّل، لأنّه من باب عطف الصفات بعضها علی بعضٍ.

الخامس: أن یکون مبتدءً محذوف الخبر بقرینة ما تقدّم.

و «من مظلومهم» متعلّقٌ بالتکثیر علی التقادیر کلّها. و ذکر الفاضل الداماد(2) علی الثالث جواز أن یکون «مِن» بیانیّةً یبیّن «مَن»، و التقدیر: من کثرتهم من مظلومی الدعاة إلیک مع رسولک فی إعزاز دینک؛ و أن تکون ابتدائیّةً متعلّقةً بالإعزاز، و الضمیر المجرور عائدٌ إلی «من کثّرتهم فی إعزاز دینک» الناشی من قبل «مظلومهم». و ذکر أیضاً(3) انّها فی الإحتمال الرابع تحتمل التبیین، أی: خروج الدعاة المظلومین المهاجرین إلی من کثّرتهم لإعزاز الدین _ و هم الأنصار _ ؛ و الابتدائیّة علی أن یکون المظلوم بمعنی: البلد(4) لا رعی و لامرعی فیه للدواب، أو الأرض الّتی لم تعاهد للزرع قطّ _ أعنی: مکّة، زادها اللّه شرفاً و تعظیماً(5) _ ؛

و لایخفی بعده!(6).

السادس: أن یکون معطوفاً علی «الّذین هجرتهم العشائر»(7)>.

اللَّهُمَّ وَ أَوْصِلْ إِلَی التَّابِعِینَ لَهُمْ بِإِحْسَانٍ، الَّذِینَ یَقُولُونَ: رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لإِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالإِیمَانِ خَیْرَ جَزَائِکَ.

ص : 223

<«التابعون»: هم الّذین لم یروه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و لکن رءاو أصحابه و أخذوا منهم، و قد نزلت هذه الآیة فی شأنهم إلی یوم الدین(1)>.

<و «الباء» فی قوله: «باحسانٍ»: للملابسة، أی: متلبّسین به. و المراد به: کلّ خصلةٍ حسنةٍ.

و قوله _ علیه السلام _ : «الّذین یقولون _ ... إلی آخره»: نعتٌ للتابعین، و هو اقتباسٌ من قوله _ تعالی _ : «وَ الَّذِینَ جَاؤُا مِن بَعدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وِ لاِءِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالاْءِیمَانِ وَ لاَتَجْعَلْ فِی قُلُوبِنَا غِلاًّ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّکَ رَؤُوفٌ رَحِیمٌ»(2). و الجملة مسوّقةٌ لمدحهم محقّقةٌ لمعنی الإحسان فی المتابعة.

و «خیر»: للتفضیل؛ أصلها: «أخیر»، حذفت الهمزة منها _ کما حذفت من «شرّ» _ ، و هی لغة جمیع العرب فیهما ما عدا بنی عامر، فانّهم یقولون: هذا أخیر من ذاک و أشرّ منه _ باثباتها _ . و اختلف فی سبب حذفها عند غیرهم، فقیل: «لکثرة الإستعمال»، و هو المشهور؛ و قال الأخفش: «لأنّهما لمّا لم یشتقّا من فعلٍ خولف لفظهما»، فعلی هذا فیهما شذوذان: حذف الهمزة؛ و کونهما لافعل لهما.

و «الجزاء»: المکافاة(3)>. و قوله _ علیه السلام _ : «خیر جزاءک»: مفعولٌ به لقوله: «أوصل».

الَّذِینَ قَصَدُوا سَمْتَهُمْ، وَ تَحَرَّوْا وِجْهَتَهُمْ، وَ مَضَوْا عَلَی شَاکِلَتِهِمْ.

«قصد» _ من باب ضرب _ : طلب، قصدته أی: طلبته، و قصدت قصده أی: نحوت نحوه.

و «السمت»: الطریق. و «قصدوا سمتهم» أی: طریقتهم، هو أیضاً صفةٌ محقّقةٌ لإحسانهم

ص : 224

فی المتابعة و موضحةٌ لهم.

و «تحرّی الشیء»: توخّاه و تعمّده و قصده، و أصل التحرّی: طلب ما هو الأحری _ أی: الألیق و الأخلق _ .

و «الوِجهة» _ بکسر الواو و تضمّ _ ، قال قومٌ: «هی اسم ظرفٍ بمعنی المکان المتوجَّه إلیه، فلاشذوذ فی اثبات واوها، لأنّها لیس بمصدرٍ، و هی إنّما تحذف و یعوّض عنها «الهاء» إذا کانت فی المصادر _ کعِدَة و زِنَة» _ ؛ و ذهب قومٌ إلی أنّها مصدرٌ بمعنی: التوجّه، فاثبات الواو فیها شاذٌّ. و المسموع لاثباتها دون غیرها من المصادر: انّها مصدرٌ غیر جارٍّ علی فعله _ إذ لایحفظ وجه یجه _ ، فلما فقد مضارعه لم یحذف منه الواو _ إذ لاموجب لحذفها منه إلاّ حمله علی مضارعه، و لامضارع له _ . و الفعل المستعمل منه: توجّه و اتّجه، و المصدر الجاری علیه: التوجّه، فحذفت زوائده.

و «المشاکلة»: الطریقة و المذهب.

لَمْ یَثْنِهِمْ رَیْبٌ فِی بَصِیرَتِهِمْ، وَ لَمْ یَخْتَلِجْهُمْ شَکٌّ فِی قَفْوِ آثَارِهِمْ، وَ الاِْئْتِمَامِ بِهِدَایَةِ مَنَارِهِمْ.

<«ثناه یثنیه» _ من باب رمی _ : إذا عطفه و صرفه عن مراده.

و «الریب» _ مصدر قولک: رابنی الشیء _ : إذا حصل فیک الرِّیبة _ بالکسر _ . و حقیقتها قلق النفس و اضطرابها، ثمّ استعمل فی معنی الشکّ مطلقاً أو مع تهمةٍ؛ و هو فاعل «لم یثن».

و «البصیرة»: الفطنة و العقل، و هی للنفس کالبصر للجسد.

و «الإختلاج»: إفتعالٌ من الخلج، و هو: الجذب و النزع، و منه الحدیث: «لیردّن علیَّ الحوض أقوامٌ ثمّ لیختلجنّ دونی»(1)، أی: یجتذبون و یقتطعون. و منه: خالج قلبی أمرٌ أی: نازعنی فیه فکرٌ.

ص : 225

و «الشکّ»: خلاف الیقین، و أصله: اضطراب النفس و القلب، ثمّ استعمل فی التردّد بین الشیئین _ سواءٌ استوی طرفاه أو ترجّح أحدهما علی الآخر _ . قال _ تعالی _ «وَ إِنْ کُنتَ فِی شَکٍّ مِمَّا أنْزَلْنَا إلَیکَ»(1)، أی: غیر مستیقنٍ. و الأصولیّون قالوا: التردّد بین الطرفین إن کان علی السواء فهو: الشکّ، و إلاّ فالراجح: ظنٌّ، و المرجوح: وهمٌ.

قوله _ علیه السلام _ : «فی قَفوا آثارهم»، أی: فی متابعتهم؛ یقال: قفوت أثره قَفواً _ من باب قال _: تبعته.

و «الآثار»: جمع أَثَر _ بفتحتین _ ، و هو: ما بقی من رسم الشیء. و إنّما قیل لمن تبع شخصاً: قفا أثره و اقتفی آثاره: لأنّه کالماشی علی آثار أقدامه.

و «الإیتمام»: الإقتداء _ من: ائتمّ به أی: اقتدی _(2)< ، عطفٌ علی: قَفو؛ أی: لم یختلجهم شکٌّ فی الإقتداء بهدایةٍ ناشئةٍ من منارهم.

و «المَنار» _ بفتح المیم _ : <هو علامات الطریق یُعرف بها فراسخه، و ربما وضع فوقها نارٌ فی اللیل لیهتدی به المارّة إلی الطریق أو إلی صاحب المنزل للإکرام و الضیافة(3)>؛ قال الزمخشریّ فی الأساس: «اهتدوا بمَنار الأرض: بأعلامها، و هدم فلانٌ مَنار المسجد: جمع مَنارةٍ»(4)؛ انتهی. و علی هذا فقوله: «بهدایة منارهم» یجوز أن یکون مفرداً بمعنی العلم و ان یکون اسم جنس بمعنی الاعلام، و جملة «لم یثنهم» فی محلّ النصب علی الحال من الّذین»؛ أو ضمیره. و المراد من المنار هنا هم الأئمّة المعصومون _ صلوات اللّه علیهم أجمعین _ کما ورد فی الاحادیث فی تفسیر قوله _ تعالی _ : «وَ عَلاَمَاتٍ وَ بِالنَّجمِ هُمْ یَهتَدوُنَ»(5) و ماورد عنهم _ علیهم السلام _ : «نحن مَنار الطریق»(6).

ص : 226

مُکَانِفِینَ وَ مُوَازِرِینَ لَهُمْ، یَدِینُونَ بِدِینِهِمْ، وَ یَهْتَدُونَ بِهَدْیِهِمْ

«کانفه»: عاونه، «مکانفین» أی: معاونین، حالٌ من فاعل «مضوا»؛ أو مفعول «لم یثنهم».

و «الموازرة»: التقویة، من الأزَر _ بالفتح _ بمعنی: القوّة و الشدّة، و واوها منقلبة ٌعن همزةٍ، یقال: آزره موازرةً؛ و أمّا «وازره» بمعنی: صار له وزیراً فهو من الوِزر _ بالکسر _ بمعنی: الثقل، لأنّ الوزیر یحمل أثقال المُلک مع المَلِک، فواوه أصلیّةٌ.

و «یدینون بدینهم» أی: یتّبعونهم و یوافقونهم علی دینهم.

و «الهَدْی» _ بفتح الهاء و سکون الدال، علی وزن الفَلْس _ : الطریقة و السیرة، و الهیئة أیضاً؛ یقال: هدی هدْی فلانٍ: إذا سار سیرته؛ و منه الحدیث: «و اهدوا هدْی عمارٍ»(1) أی: سیروا سیرته و تهیّأوا بهیئته. و بضمّ الهاء و فتح الدال _ علی وزن تُقی _ بمعنی: الهدایة، فقوله _ علیه السلام _ : «یهتدون بهَدْیهم» یجوز أن یکون بمعنی الثانی، أی: یهتدون بهدایتهم و إرشادهم؛ و أن یکون بمعنی الأوّل، أی: یهتدون بطریقتهم و سیرتهم.

یَتَّفِقُونَ عَلَیْهِمْ، وَ لاَیَتَّهِمُونَهُمْ فِیما أَدَّوْا إِلَیْهِمْ.

<«یتّفقون»: من الإتّفاق _ : إفتعالٌ من وفق یوفق، و اصله اوتفاق، قلبت الواو تاءً و أدغمت، ثمّ لمّا کثر استعماله زعموا أنّ التاء فیه أصلیّةٌ فبنوا منه تفق یتفق، کعلم یعلم، فتاؤه حینئذٍ زائدةٌ _ ذهب إلیه الکوفیّون و البصریّون _ ؛ و الزمخشریّ علی أنّه مأخوذٌ من تفق یتفق أدغمت إحدی التائین فی الأخری، فتاؤه حینئذٍ أصلیّةٌ؛ فتفق بمعنی: وفّق _ من الموافقة _ . و فی بعض النسخ «یتفقون»(2)، و کأنّه مخفّف ما فی الأصل؛ و فی بعضها: «یتّفقون» _ من الإتّفاق، و أصله اوتفاق _ ، و هو موافقٌ لنسخة «یقفون»(3)>. و قس علی ذلک

ص : 227

«الإتّهام» و «یتّهمون» و نحوه.

و «اتّهمه» بکذا _ کافتعله _ : أدخل علیه التهمة؛ و «اتّهمه» فی کذا: شکّ فی صدقه.

و «أدّی» إلیه الشیء: أوصله، و منه: أداء الأمانة؛ و المعنی: یجتمعون مع السابقین و لایختلفونهم و لایشکّون فی صدقهم و صحّة ما أوصلوه إلیهم من النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ .

اللَّهُمَّ وَ صَلِّ عَلَی التَّابِعِینَ مِنْ یَوْمِنَا هَذَا إِلَی یَوْمِ الدِّینِ

«اللام» من «التابعین»: للعهد.

و «الیوم» فی اللغة: هو الزمان الّذی یقع ما بین طلوع الشمس إلی غروبها، و هو المطابق لقول المنجّمین؛ لکنّ <العرب قد تطلقه و ترید به مطلق الوقت _ : نهاراً کان أو لیلاً _ ، فیقولون: ذخرتک لهذا الیوم، أی: لهذا الوقت الّذی افتقرت فیه إلیک؛ و منه: تلک أیّام الهرج، أی: وقته. و لایکادون یفرّقون بین قولهم «یومئذٍ» و «حینئذٍ» و «ساعتئذٍ»؛ أی: من وقتنا هذا إلی یوم الجزاء.

و «من»: لابتداء الغایة و الزمان؛ أو بمعنی: «فی» _ نحو: «إِذَا نُودِیَ لِلصَّلاَةِ مِنْ یَومِ الْجُمُعَةِ»(1)؛ و علی التقدیرین فالمجرور متعلّقٌ ب_ «التابعین»، لاب_ «صلّ» _ کما توهّم بعضهم _ . و فی کثیرٍ من النسخ: «و إلی یوم الدین» _ بالواو _ ، و هی عاطفةٌ. و الظرف بعدها متعلّقٌ بمحذوفٍ دلّ علیه ما قبله بتقدیر: و علی التابعین من بعد یومنا هذا _ علی کون «من» ابتدائیّةً _ ؛ أو: علی التابعین فی کلّ یومٍ _ علی کونها ظرفیّةً _(2)< .

و «الدین» هنا بمعنی: الجزاء. قال الفاضل الشارح: «و منه: الثانی فی المثل السائر: کما تُدین تُدان، و الأوّل فی بیت الحماسة:

ص : 228

وَ لَم یَبقَ سِوَی العُدوَا نِ دنَّاهُم کَمَا دَانُوا(1)

و أمّا الأوّل فی الأوّل و الثانی فی الثانی فلیس بجزاءٍ حقیقةً، و إنّما سمّی به مشاکلةً أو تسمیةً للشیء باسم مسبّبه _ کما سمّیت إرادة القیام و القراءة باسمها فی قوله تعالی: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَة»(2)، و قوله سبحانه : «فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ»(3) _ ؛ و لعلّه هو السرّ فی بناء المفاعلة من الأفعال الّتی تقوم أسبابها بمفعولاتها نحو عاقبت اللصّ، و نظائره، فانّ قیام السرقة _ الّتی هی سببٌ للعقوبة _ باللصّ نزّل منزلة قیام المسبّب به _ و هی العقوبة _ ، فصارت کأنّها قامت بالجانبین و صدرت عنهما، فبنیت صیغة المفاعلة _ الدالّة علی المشارکة بین الإثنین _ . و إضافة «الیوم» إلیه لأدنی ملابسةٍ _ کاضافة سائر الظروف الزمانیّة إلی ما وقع فیها من الحوادث، کیوم الأحزاب و عامّ الفتح _ . و تخصیصه من بین سائر ما یقع فیه _ من القیامة و الجمع و الحساب _ لکونه أدخل فی الترغیب و الترهیب؛ فانّ ما ذکر من القیامة و غیرها من مبادی الجزاء و مقدّماته»(4)؛ انتهی کلامه.

و هو تحقیقٌ حسنٌ!. و إنّما سمّی یوم الآخرة: یوم الدین، لأنّ فیه وصول الأشیاء إلی غایاتها الذاتیّة و ثمراتها الّتی هی بمنزلة الجزاء و الأجرة علی الأعمال _ لقوله تعالی : «الْیَومَ تُجزَی کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ»(5) _ ؛ و لهذا قیل: «الدنیا دار العمل و الآخرة دار الجزاء» _ .

وَ عَلَی أَزْوَاجِهِمْ، وَ عَلَی ذُرِّیَّاتِهِمْ، وَ عَلَی مَنْ أَطَاعَکَ مِنْهُمْ.

إعادة الجارّ للتأکید؛ و لإفادة انّ کلاًّ منهم یستحقّون الصلاة مستقلّةً ، لابطریق التبعیّة.

و «الأزواج»: جمع زوج، و هو یطلق علی الرجل و المرأة جمیعاً.

<و «الذرّیّات»: جمع ذَُِرّیّة _ مثلّثة الأوّل، و الضمّ أشهر _ ، و هی: نسل الرجل.

ص : 229

و قوله _ علیه السلام _ : «مَن أطاعک منهم»: مِن عطف الخاصّ علی العامّ اظهاراً لشرف الطاعة و إبانةً لخطرها و اهتماماً بشأن أهلها.

و الضمیر فی «منهم»: إمّا للأولاد؛ أو للأزواج و الأولاد معاً، فتذکیره علی سبیل التغلیب(1)>.

صَلاَةً تَعْصِمُهُمْ بِهَا مِنْ مَعْصِیَتِکَ، وَ تَفْسَحُ لَهُمْ فِی رِیَاضِ جَنَّتِکَ.

«صلاةً»: مفعولٌ مطلقٌ لقوله: «صلّ».

«تَعصمهم»: صفةٌ للصلاة. و «عصم» _ من باب ضرب _ : حفظ، و الإسم: العصمة.

و «الباء» من «بها»: للسببیّة. و الضمیر: للصلاة.

و «المعصیة»: مفْعِلةٌ من العصیان، و هو: عدم الطاعة؛ أی: تحفظهم _ أنت یا ربّ! _ بسبب تلک الصلاة عن معصیتک.

<و «فسح» له فی المکان _ من باب نفع _ : وسّع؛ و الإسم: الفُسحة _ بالضمّ _ بمعنی: السعة.

و «الریاض»: جمع روضة؛ و الأصل: رواض، قلبت الواو یاءً لکسرة ما قبلها.

وَ تَمْنَعُهُمْ بِهَا مِنْ کَیْدِ الشَّیْطَانِ، وَ تُعِینُهُمْ بِهَا عَلَی مَا اسْتَعَانُوکَ عَلَیْهِ مِنْ بِرٍّ.

«المنع»: تحجیر الشیء؛ و: فلانٌ یمنع الجار: یحمیه من أن یضام.

و «کاده» کیداً _ من باب باع _ : خدعه و مکر به(2)>.

و «الشیطان» فی اللغة ففیه قولان:

الأوّل: إنّه مأخودٌ من «شطن»: إذا بَعُدَ؛ فانّه بعیدٌ عن الخیر و الرحمة، فلاجرم سمّی کلّ

ص : 230

متمرّدٍ _ من جنٍّ أو إنسٍ أو دابّةٍ _ شیطاناً لبعده من الرشاد و السداد، فتکون نونه أصلیّةً؛ و وزنه: فیعال؛

الثانی: إنّه مشتقٌّ من «شاط یشیط»: إذا بطل و احترق، و لمّا کان کلّ متمرّدٍ کالباطل فی نفسه _ لکونه مبطلاً لصالح نفسه _ سمّی شیطاناً؛ فوزنه علی هذا فعلان، فیکون یاؤه أصلیّةً و النون زائدةً، عکس الأوّل(1). و فی الإصطلاح: عبارةٌ عن جوهرٍ روحانیٍّ ظلمانیٍّ شأنه الوعد بالشرّ و الأمر بالمنکَر و التخویف عند الهمّ بالخیر بالفقر و نحوه؛ ضدّ المَلَک، فانّه عبارةٌ عن جوهرٍ روحانیٍّ نورانیٍّ خلقه اللّه _ تعالی _ شأنه إفاضة الخیر و إفادة العلم و کشف الحقّ و الوعد بالمعروف(2)؛ و إلیه الإشارة بقوله _ تعالی _ : «مِنْ کُلِّ شَیْءٍ خَلَقنَا زَوجَینِ»(3) اثنین، فانّ الموجودات کلّها متقابلةٌ مزدوجةٌ إلاّ اللّه _ تعالی _ الواحد الفرد الحقّ الخالق للأزواج کلّها.

و قال بعض العرفاء فی الإشارة إلی مبدء وجود الملک و الشیطان: «اعلم! أنّ للّه صفتی لطفٍ و قهرٍ و رحمةٍ و غضبٍ، و إنّ الأسماء الإلآهیّة الکمالیّة الطالبة للمظاهر متباینةٌ متقابلةٌ فی اللطف و القهر؛ و من الواجب أن یکون الملِک _ خصوصاً ملِک الملوک _ کذلک، إذ کلٌّ منهما من أوصاف الکمال و نعوت الجلال؛ کیف و الفردانیّة فی الإلآهیّة و التوحید فی غایة العظمة کما أوجب إفاضة الوجود و الرحمة علی من سواه!، فکذلک أوجب أن لیس کمثله شیءٌ و لا لأحدٍ فی حریم کبریائه و عظمته طریقٌ. فلابدّ لکلٍّ من الوصفین من مظهرٍ؛ فالملائکة _ و من ضاهاهم من الأخیار _ مظاهر اللطف و الرحمة؛ و الشیاطین _ و من والاهم من الأشرار _ مظاهر القهر و الغضب. فکلٌّ من الموجودات مظهرٌ لاسمٍ خاصٍّ إلآهیٍّ و صفةٌ معیّنةٌ ربّانیّةٌ. فلذلک اقتضت رحمة الباریّ إیجاد المخلوقات کلّها لتکون مظاهر لأسمائه

ص : 231

الحسنی و مجالی لصفاته العلیا. فمظاهر اللطف أهل الجنّة و أهل القرب و الأعمال المستعقبة لها؛ و مظاهر القهر هم أهل النار و أهل البعد و الأعمال المثمرة إیّاهم.

ثمّ لا اعتراض علیه فی تخصیص کلٍّ من الفریقین بما خُصّصوا به، فانّه لو عکس الأمر لکان الاعتزاض بحاله. و هیهنها تظهر حقیقة السعادة و الشقاوة؛ «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ * فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ»(1) _ ... الآیة _ . و إذا تؤمّل فیما ذکرناه ظهر أن لاوجه بعد ذلک لإسناد أسباب الظلم و القبائح إلیه _ تعالی _ ، لأنّ هذا الترتیب و التمییز من لوازم الوجود و الإیجاد، و انّ اللّه _ تعالی _ لایؤتی أحداً من الفریقین إلاّ ما ولاّه، و إنّ «کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُونَ»(2).

فان قلت: فما فائدة بعث الرسل و إنزال الکتب؟

قلنا: لمّا تبیّن أنّه _ تعالی _ یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید، فکیف یبقی للمعترض أن یقول: لِمَ جعل اللّه الشیء الفلانیّ سبباً و واسطةً لحصول الشیء الفلانیّ، کما انّه لیس له أن یقول مثلاً: لِمَ جعل الشمس سبباً لإنارة وجه الأرض!. غایة ما فی الباب أن یقول: إذا علم اللّه أنّ الکافر لایؤمن فلِم أمره بالإیمان و أبعث إلیه النبیّ؟

فنقول: فائدة البعثة و الرسالة و الإنزال یرجع بالحقیقة إلی المؤمنین حیث جعل اللّه إنزال الکتب و الرسل سبباً لإنارة قلوبهم و واسطةً لإهتدائهم فی ظلمات هذه الدار إلی دار النعیم _ :«إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ مَنْ یَخْشَاهَا»(3) _ ، کما انّ فائدة نور الشمس تعود إلی أصحاب العیون الصحیحة. و أمّا فائدة ذلک بالنسبة إلی المختوم علی قلوبهم فکفائدة نور الشمس إلی الأکمه، تزیدهم حیرةً و ضلالةً! _ :«وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ مَاتُوا وَ هُمْ کَافِرُونَ»(4) _ ، فتبصّر تفهم!»؛ انتهی کلامه.

أقول: و اعلم! أنّه لاشبهة لأحدٍ فی أنّ الملک و الشیطان متخالفی اللوازم و الآثار الذاتیّة،

ص : 232

کیف و أحدهما بطباعه ملهم الخیرات و الطاعات، و الثانی بطباعه موسوس الشرور و المعاصی!؛ و اختلاف اللوازم و الآثار الذاتیّة دلیل اختلاف الملزومات و المؤثّرات بالذات.

نعم! کلا الجنسین متّفقان فی أنّهما روحانیّان غائبان عن الأبصار و الحواسّ لاتراهما _ و قبیلهما _ إلاّ عند تجسّمهما و تمثّلهما بصورةٍ من الصور، بل وجودهما _ کوجود الموجودات الأخرویّة _ لاینکشف علینا إلاّ عند غیبوبتنا عن هذا العالم _ کما یقع للمکاشفین _ ؛ أو لفساد مزاج البدن بواسطة غلبة الیبوسة علی الدماغ یتعطّل بها الحواسّ عن الشواغل، فیستولی قوّة الخیال علی المحاکات الخیالیّة _ کما للممرورین _ ؛ أو بواسطة تمثّلهما فی العین أو تصوّرهما بصورةٍ محسوسةٍ جسمانیّةٍ.

و الظاهر من الأخبار و الآثار: إنّ مواطن الملائکة عالم السماوات و درجاتها علی سبیل التعلّق و المباشرة؛ و أمّا تعلّقها بعالم الأرضیّات فعلی سبیل الإمداد و الإستخدام للقوی الأرضیّة؛

و انّ مواطن الشیاطین و الجنّ عالم الأرضیّات علی سبیل التعلّق و المباشرة، و أمّا عالم السماء فلها اجتیازاتٌ علی نهج العبور و الإستراق للسمع دون الولوج فی سموکها، لأنّ عالم السماء _ کعالم قلب المؤمن _ من بیتٍ مطهّرةٍ معمورةٍ بطهارة القدس و التسبیح و عمارة الذکر و الحمد، لایمکن أن یتصرّف فیه إلاّ جوهرٌ مقدّسٌ، و لاسبیل للخبیث اللعین إلاّ اختلاساً و اجتیازاً فی بعض الساعات _ کأوقات الکسوفات و الخسوفات و غیرها _ استراقاً للسمع. و بالجملة موطن الشیاطین و الجنّ هذا العالم الطبیعیّ. و لیس لواحدٍ منهم درجة العلم و المعرفة بالمقاصد الکلّیّة و الأمور الإلآهیّة _ سواءٌ کانوا کفّاراً، کالشیاطین؛ أو لهم ضرباً من الإسلام، کطائفةٍ من الجنّ ذُکرت فی القرآن _ .

ثمّ اعلم! أنّ القوم اختلفوا فی أن إبلیس _ لعنه اللّه _ هل کان من الملائکة؟ أم لا؟؛

فذهب فریقٌ إلی أنّه منهم، و روی عن ابن عبّاس: «إنّ من الملائکة ضرباً یتوالدون،

ص : 233

یقاربهم الجنّ، و منهم إبلیس»؛ و هو المرویّ عن ابن مسعود و قتادة(1). و اختاره الشیخ أبوجعفر الطوسیّ _ رحمه اللّه _ ، قال: «و هوالمرویّ عن أبیعبداللّه _ علیه السلام _ »(2).

ثمّ اختلف مَن قال: «إنّه کان من الملائکة»؛

فمنهم من قال: «إنّه کان خازن طبقات الجنّة»؛

و منهم من قال: «کان له سلطان سماء الدنیا و سلطان الأرض»؛

و منهم من قال: «إنّه کان یسوس ما بین السماء و الأرض»(3)؛

قال الشیخ المفید _ رحمه اللّه _ : «إنّه کان من الجنّ و لم یکن من الملائکة». قال: «و قد جاءت الأخبار بذلک متواترةً عن الأئمّة الهدی، و هو مذهب الإمامیّة»(4)؛ و هو المرویّ عن الحسن البصریّ، و هو قول البلخیّ و غیره(5).

و احتجّوا علی صحّة هذا القول بأشیاء:

أحدها: قوله _ تعالی _ : «إِلاَّ إِبْلِیسَ کَانَ مِنَ الْجِنِّ»(6)؛

و ثانیها: قوله: «لاَیَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ یَفعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ»(7)، نفی المعصیة عنهم نفیاً عامّاً؛

و ثالثها: إنّ ابلیس له نسلٌ و ذرّیّةٌ _ : قال تعالی: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهَ أَولِیَاءَ مِن دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ»(8). و قال الحسن: «إبلیس أبوالجنّ، کما أنّ آدم أبوالإنس»(9). و إبلیس

ص : 234

مخلوقٌ من النار، و الملائکة روحانیّون خُلقوا من الریح فی قول بعضهم و من النور فی قول الحسن لایتناسلون و لایطعمون و لایشربون؛

و رابعها: «جَاعِلُ الْمَلاَئِکَةِ رُسُلاً»(1)، و لایجوز علی رسل اللّه الکفر و الفسق، و لو جاز علیهم الفسق لجاز علیهم الکذب.

و ذکروا لتوجیه الإستثناء وجوهاً:

أحدها: ما ذکره صاحب الکشّاف: «إنّ هذا استثناءٌ متّصلٌ، لأنّه کان جنّیّاً واحداً بین أظهر الألوف من الملائکة مغموراً بهم، فغلبوا علیه فی قوله: «فَسَجَدُوا»(2)؛ ثمّ استثنی منهم استثناءً واحداً منهم»(3)؛

و ثانیها: إنّه کان مأموراً بالسجود معهم، فلمّا دخل معهم فی الأمر جاز إخراجه بالاستثناء منهم؛

و ثالثها: إنّ هذا الاستثناء منقطعٌ _ کقوله: «مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلمٍ إِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ»(4) _ ؛ و یؤیّد هذا القول ما رواه الشیخ أبوجعفر بن بابویه _ قدّس سرّه _ فی کتاب النبوّة(5) باسناده عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن درّاج عن أبی عبداللّه، قال: «سألته عن إبلیس، أ کان من الملائکة؟ أو(6) کان یلی شیئاً من أمر السماء؟

فقال: لم یکن(7) یلی شیئاً من أمر السماء و کان من الجنّ و کان مع الملائکة(8) تری أنّه منها، و کان اللّه _ سبحانه _ یعلم أنّه لیس منها. فلمّا أمر بالسجدة لآدم کان منه الّذی کان!».

ص : 235

و کذا رواه العیّاشی(1) فی تفسیره.

و أمّا من قال: «إنّه کان من الملائکة» فانّه احتجّ ب_ : انّه لو کان من غیرهم لما کان ملوماً بترک السجود؛

و الجواب: إنّه کان من جملة المأمورین بالسجود و لم یکن من جملة الملائکة، دلّ علی کونه مأموراً قوله _ تعالی _ :«مَا مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إذْ أَمَرْتُکَ»(2).

و هؤلاء _ : الزاعمون انّه کان من الملائکة _ أجابوا من الإحتجاج الأوّل _ و هو قوله: «کَانَ مِنَ الْجِنِّ»(3) _ بأنّ الجنّ جنسٌ من الملائکة سمّوا بذلک لاجتنانهم عن العیون، و قد قال _ تعالی _ : «وَ جَعَلُوا بَینَهُ وَ بَینَ الْجِنَّةِ نُسُباً»(4) أراد بها الملائکة _ لأنّهم قالوا: الملائکة بنات اللّه _ ؛

و أجابوا عن الثانی _ و هو قوله:«لاَیَعصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ»(5) _ بوجهین:

أحدهما: بأنّ من الملائکة من لیس بمعصومٍ و إن کان الغالب فیهم العصمة _ کما انّ من الإنس معصومین و الغالب منهم عدم العصمة _ ، و لعلّ ضرباً من الملائکة لاتخالفهم بالذات، و إنّما یخالفهم بالعواض و الصفات _ کالبَرَرة _ و الصنفیّة من الإنس و الجنّ یشملهما، و کان إبلیس من هذا الصنف _ کما قاله ابن عبّاس _ ؛ فلذلک صحّ علیه التغیّر من حاله و الهبوط عن محلّه _ کما أشار إلیه تعالی بقوله: «کَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَن أَمرِ رَبِّهِ»(6) _ ؛

و الثانی: بأنّه لخزنة النیران، لالجمیع الملائکة؛ فلاتوجب عصمةً لغیرهم من الملائکة؛

و أجابوا عن الثالث: بأنّه یجوز أن یکون اللّه _ تعالی _ رکّب فی إبلیس شهوة النکاح تغلیظاً علیه فی التکلیف، و إن لم یکن ذلک فی باقی الملائکة؛ و یجوز أن یکون اللّه لمّا أهبطه

ص : 236

إلی الأرض تغیّرت حاله عن حال الملائکة!.

قالوا: کیف یصحّ ذلک و الملائکة خلقت من نورٍ و «خَلَقَ الجَانَّ مِن مَارِجٍ مِن نَارٍ»(1)؟!

فأجیب: بانّه کالتمثیل لما ذکر، فانّ المراد بالنور: الجوهر المضیء، و النار کذلک، غیر انّ ضوئها مکدّرٌ مغمورٌ بالدّخان محذورٌ عنه بسبب ما یصحبه من فرط الحرارة و الإحراق، فاذا صارت مهذّبةً مصفّاءً کانت محض نورٍ، و متی نکصت عادت الحالة الأولی جذعةً؛ و لایزال یتزاید حتّی ینطفی ء نورها و یبقی الدخّان الصرف.

و هذا أشبه بالصواب و أوفق للجمع بین النصوص.

و أجابوا عن الرابع _ و هو قوله: «جَاعِلُ الْمَلاَئِکَةِ رُسُلاً»(2) _ : بأنّ هذه الآیة معارضةٌ بقوله: «اللَّهُ یَصطَفِی مِنَ الْمَلاَئِکَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ»(3) _ لأنّ «من» للتبعیض _ . و کلا القولین مرویٌّ عن ابن عبّاس؛ فروی عنه انّه قال: «انّ الملائکة کانت تقابل الجنّ»(4)، فلذا استثنی ابلیس فی قوله _ تعالی _ : «إِلاَّ إِبلِیسَ کَانَ مِنَ الْجِنِّ»(5)؛ و روی مجاهد و طاووس عنه أیضاً انّه قال: «کان إبلیس قبل أن یرتکب المعصیة ملکاً من الملائکة اسمه عزازیل، و کان من سکّان الأرض _ و کان سکّان الأرض من الملائکة یسمّون الملائکة الأرضیّة الجنّ _ . و لم یکن من الملائکة أشدّ اجتهادا و لاأکثر علماً منه. فلمّا تکبّر علی اللّه و أبی للسجود لآدم و عصاه، لعنه و طرده و جعله شیطاناً مَریداً(6) و سمّاه إبلیس»(7).

أقول: و لعلّ هذا القول أقرب من الصواب، لأنّ الملائکة _ کما عرفت سابقاً _ قبائل متعدّدةٍ، فمنهم الأرضیّة، فلعلّ إبلیس کان منهم.

ثمّ اعلم! أنّهم اختلفوا فی أنّ الجنّ یُطعَمون أم لا؟

ص : 237

فقیل: یطعمون؛ و قیل: لا؛ و قیل: یتشمّمون. و قد جاء فی الأخبار النهی عن التمسّح بالعظم و الروث، لأنّ ذلک طعامهم و طعام دوّابهم؛ و هو المتّبع(1).

و «الاستعانة»: طلب الإعانة، یتعدّی بنفسه و بالحرف.

و «البِرّ» _ بالکسر _ : التوسّع فی الخیر، من البَرّ _ بالفتح _ الّذی هو القضاء الواسع یتناول جمیع أصناف الخیرات؛ و بذلک قیل: «البرّ ثلاثةٌ: برٌّ فی عبادة اللّه؛ و برٌّ فی مراعاة الأقارب؛ و برٌّ فی مسالمة الأجانب!».

و «من»: بیانٌ ل_ «ما».

و تنکیر «البرّ» هنا: للاستغراق، و النکرة فی الإیجاب و إن کانت ظاهرةً فی عدم الاستغراق إلاّ أنّها قد تستعمل فیه مجازاً، کثیراً فی المبتدء _ نحو: تمرةٌ خیرٌ من جرادةٍ _ ، و قلیلاً فی غیره _ نحو: «عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ»(2) _ .

وَ تَقِیهِمْ طَوَارِقَ اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ إلاّ طَارِقاً یَطْرُقُ بِخَیْرٍ.

«وقاه» اللّه السوء یقیه وِقایةً _ بالکسر _ : حفظه منهم، ف_ «تقیهم» أی: تحفظهم.

<و «الطوارق»: جمع طارقة، و هی فی الأصل اسم فاعلٍ من: طرق طرقاً و طروقاً: إذا جاء لیلاً. قال الماوردیّ: «و أصل الطرق: الدقّ، و منه سمّیت: المطرق. و إنّما سمّی قاصد اللیل: طارقا، لاحتیاجه إلی طرق الباب غالباً؛ ثمّ اتّسع فی کلّ ما ظهر باللیل کائناً ما کان؛ ثمّ اتّسع فی التوسّع حتّی أطلق علی الصور الخیالیّة، فقالوا: طرق الخیال»(3)>.

و المراد هنا: کلّ نازلةٍ من الحوادث _ سواءٌ کان فی اللیل أو فی النهار _ ، فهو منصوبٌ بنزع الخافض _ أی: من طوارقها _ ؛ أی: من جوانبهما.

ص : 238

<«إلاّ طارقاً» أی: حادثاً.

و «الباء» فی «بخیرٍ»: للملابسة، أی: متلبّساً بخیرٍ؛ مثلها فی قوله _ تعالی _ : «إِهْبِطْ بِسَلاَمٍ مِنَّا»(1).

وَ تَبْعَثُهُمْ بِهَا عَلَی اعْتِقَادِ حُسْنِ الرَّجَاءِ لَکَ، وَ الطَّمَعِ فِیما عِنْدَکَ وَ تَرْکِ التُّهَمَةِ فِیما تَحْوِیهِ أَیْدِی الْعِبَادِ.

«بعثه» علی الشیء: حمله علی فعله.

و «اعتقدت» کذا: عقدت علیه القلب و الضمیر، حتّی قیل: «العقیدة ما یدین الإنسان به»(2)>؛ و قیل: «بعثهم، أی: توقظهم من منام الغفلة _ یا ربّ! _ ».

و «الرجاء» _ بالمدّ _ : الأمل؛ و «حسن الرجاء» للّه: هو الرجاء لمغفرته و رضوانه. و هو مقامٌ شریفٌ مستلزمٌ لمقاماتٍ عالیةٍ، لأنّه یستلزم الصبر علی المکاره و فعل الطاعات و ترک المنهیّات، و مقام الصبر یؤدّی إلی مقام المجاهدة و التجرّد لذکر اللّه _ تعالی _ و دوام التفکّر فیه، و مقام المجاهدة یؤدّی إلی مقام کمال المعرفة، المؤدّی إلی مقام الأنس، المؤدّی إلی مقام المحبّة، المستلزم لمقام الرضا و التوکّل، إذ من ضرورة المحبّة الرضا بفعل المحبوب و تفویض نفسه و أمره الیه: و لذلک قیل: «الرجاء لاینفکّ عن الأعمال الصالحة»؛ و قیل: «الرجاء مادّة الاستهتار بلزوم الطاعة». و یدلّ علیه ماروی عن الصادق _ علیه السلام _ ، قیل له: «إنّ قوماً من موالیک یلمون بالمعاصی و یقولون: نرجوا!،

فقال: کذبوا! لیسوا لنا بموالٍ! أولئک قومٌ ترجّحت بهم الأمانی! من رجا شیئاً عمل له و من خاف من شیءٍ هرب منه»(3).

ص : 239

<و من ثمّ قالوا: «الرجاء من الفضائل إذا قارنه خوفٌ، لأنّ کلّ واحدٍ منهما من دون الآخر من الملکات الردیّة المهلکة»، کما یرشد إلیه قوله _ تعالی _ : «یَدعُونَ رَبَّهُم خَوفاً وَ طَمَعاً»(1)؛

و قول الباقر _ علیه السلام _ : «إنّه لیس من عبدٍ مؤمنٍ إلاّ و فی قلبه نوران: نور خیفةٍ، و نور رجاءٍ، لو وزن هذا لم یزد علی هذا و لو وزن هذا لم یزد علی هذا»(2)(3)>؛

و قول بعض العارفین: «من حمل نفسه علی الرجاء تعطّل، و من حمل نفسه علی الخوف قنط، و لکنّه ینبغی أن یخاف العبد راجیاً و یرجوا خائفاً»(4).

قوله _ علیه السلام _ : «و الطمع فیما عندک».

«طمع» فیه و به _ من باب فرح _ طمعاً و طماعاً و طماعیّةً، مخفّفةً _ : حرص علیه و رجاه، و أکثر مایستعمل فیما یقرب حصوله.

و «فیما عندک» أی: من السعادة الدنیویّة و الأخرویّة، فلایکون تکرارا _ لاختصاص الفقرة الأولی بالسعادة و الرحمة الأخرویّة _ .

قوله: «و ترک التُّهَمَة _ ... إلی آخره _ ».

«التهمة» _ علی وزن رطبه _ : اسمٌ من اتّهمته بکذا: إذا ظننت به. و فی بعض النسخ بسکون الهاء(5)، و هو لغةٌ حکاها الفارابیّ(6) فیما قیل(7)، و کأنّه _ مخفّف الفتح _ غیر سدیدٍ، و أصل التاء واوٌ _ کما مرّ بیانه _ .

ص : 240

<و «حواه» یحویه: ضمّمه و استولی علیه؛ و «حواه» _ أیضاً _ : ملکه و جمعه؛ کاحتویه و احتوی علیه.

و «الأیدی»: جمع قلّةٍ، و لامها محذوفةٌ؛ و الأصل: «یَدَیٌ»، قیل: بفتح الدال، و قیل: بسکونها. و جمع الکثرة: الأیادی. و لمّا کانت الید من جوارح الإنسان مناط عامّة صنائعه و مدار أکثر منافعه، عبّر بها تارةً عن النفس _ کما یقال: هو ملک یده، أی: ملکه _ ؛ و تارةً عن القدرة _ کما یقال: الأمر فی یده، أی: فی تصرّفه _(1)< .

و المراد ب_ «ترک التهمة» هنا: أن یکون فی مقام توحید الأفعال _ کما لایخفی علی من له بال هذا المقال _ ؛ فتبصّر! حتّی یظهر لک حقیقة الأحوال.

و قد قیل فی توجیه هذه الفقرة وجوهٌ کثیرةٌ؛

منها: إنّ المراد ب_ «ترک التهمة»: أن لایکون قلبه راضیاً مطمئنّاً بما قسّم اللّه بین عباده _ حرصاً علی الدنیا و حسداً و سوء ظنٍّ بربّه تعالی _ ، فیوسوس الشیطان إلیه فی أنّ هذه القسمة حیفٌ و میلٌ!؛

<و منها: ترک التهمة للعباد بأنّهم لم یجوزوه إلاّ من المذاهب المحظورة، أو انّهم لم یؤدّوا الحقوق الواجبة منه؛

و منها: إنّا لانتّهمک فی الّذی أعطیته عبادک _ کأن نقول: لو منحتنا مثلهم لکان خیراً لنا! _ ، لأنّه خلاف الحکمة، بحکم قوله _ تعالی _ فی الحدیث القدسیّ: «و إنّ من عبادی من لایصلحه إلاّ الفقر و لو أغنیته لفسد علیه دینه، و إنّ من عبادی من لایصلحه إلاّ الغنی و لو أفقرته لفسد علیه دینه»(2)(3)>؛

و منها: ما ذکره الفاضل الشارح بقوله: «و المراد بترک التهمة: إمّا ترک التهمة للّه

ص : 241

_ سبحانه _ فی قضائه بسبب ما تحویه أیدی الناس من متاع الدنیا بأن یتّهمونه بعدم العدل فی القسمة إذا نظروا إلی خلوّ أیدیهم عمّا جمعه و ملکه غیرهم _ کما رواه ثقة الإسلام فی الکافی باسناده عن أبیالحسن الأوّل علیه السلام قال: «ینبغی لمن عقل عن اللّه أن لایستبطئه فی رزقه و لا یتّهمه فی قضائه»(1)؛ و فی ذلک یقول الشاعر:

مَن لَم یَکُن لِلَّهِ مُتَّهِماً لَم یَمسَ مُحتاجاً إِلَی أَحدٍ

و قال آخر:

لاَ أَقُولُ اللَّه یُظلِمُنِی کَیفَ أَشکُو غَیرَ مُتَّهَمِ؟! _

أو: ترک التهمة للعباد فیما جمعوه و ملکوه بأن یسوء(2) الظنّ فیهم إذا منعوه(3) ممّا فی أیدیهم _ کما رواه فی الکافی أیضاً عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «من صحّة یقین المرء المسلم أن لایرضی الناس بسخط اللّه و لایلومهم علی ما لم یؤته اللّه»(4) _ .

و قال بعض العلماء: «و النهی عن لؤمهم لوجوهٍ:

الأوّل: إنّ لؤمهم ظلمٌ لهم، لأنّهم لم یمنعوه بل اللّه لم یؤته ما سأل منهم!؛

و الثانی: إنّ لؤمهم ینتهی إلی اللّه، لأنّه إنّما یلام المانع من الإعطاء و لامعطی و لا مانع إلاّ اللّه؛ فیرجع اللؤم إلیه!،

و الثالث: إنّ لؤمه للمانع _ من الخَلق _ شرکٌ، لأنّه اعتقد انّه مانعٌ له فلامه و أشرک فی المنع مع اللّه غیره»(5).

و لایخفی رکاکة هذه الوجوه!.

و فی بعض النسخ: «ترک النَّهْمة» _ بالنون المفتوحة و سکون الهاء(6) _ بمعنی: الشهوة. قال

ص : 242

فی الأساس: «فی هذا الأمر نَهمةٌ، أی: شهوةٌ»(1)؛ و المعنی علی هذا ظاهرٌ.

لِتَرُدَّهُمْ إِلَی الرَّغْبَةِ إِلَیْکَ وَ الرَّهْبَةِ مِنْکَ

«اللام»: للتعلیل، متعلّقٌ ب_ «تبعثهم».

و «ردّه» ردّاً بمعنی: صرفه؛ أی: تبعثهم علی هذا الحال _ : الّذی هو توحید الأفعال _ لترجعهم _ أنت یا ربّ! _ عن مقتضیّات أهوائهم و آرائهم إلی الرغبة إلیک، أی: الفراغة و المسألة لک.

<یقال: «رغب» إلی اللّه رغبةً: إذا دعاه و سأله. و إذا عدّیت ب_ «فی» فهی بمعنی: الإرادة، یقال رغب فیه، أی: أراده؛ أو ب_ «عن»، فهی بمعنی: الکراهة، یقال: رغب عنه: إذا کرهه و لم یرده.

و «الرهبة»: الخوف؛ قال المحقّق الطوسیّ _ رحمه اللّه _ فی أوصاف الأشراف: «هو تألّم النفس من العقاب بسبب ارتکاب المنهیّات و التقصیر فی الطاعات، کما فی أکثر الخلق؛ و قد یحصل بمعرفة عظمة الحقّ و مشاهدة هیبته، کما فی الأنبیاء و الأولیاء»(2). و فرّق بعض العارفین بین الخوف و الرهبة، فقال: «الخوف هو توقّع الوعید، و هو سوط اللّه یقوّم به الشاردین عن بابه و یسیّر بهم علی صراطه لیستقیم به أمر من کان مغلوباً علی رشده؛ و من علامته قصر العمل و طول البکاء. و الرهبة هی انتصابٌ إلی وجهة الهرب، بل هی الهرب _ رهب و هرب مثل: جبذ و جذب _ ؛ فصاحبها یهرب أبداً لتوقّع العقوبة. و من علاماتها حرکة القلب إلی الانقباض من داخلٍ و هربه و انزعاجه عن انبساطه حتّی أنّه یکاد أن یبلغ الرهابة فی الباطن مع ظهور الکمد و الکآبة علی الظاهر»؛ انتهی.

ص : 243

و «الرَهابة» _ کسحابة _ : عُظمٌ فی الصدر مشرفٌ علی البطن(1)>.

وَ تُزَهِّدَهُمْ فِی سَعَةِ الْعَاجِلِ، وَ تُحَبِّبَ إِلَیْهِمُ الْعَمَلَ لِلاْآجِلِ، وَ الاِسْتِعْدَادَ لِمَا بَعْدَ الْمَوْتِ.

«زهد فی» الشیء و زهد عنه _ أیضاً _ زهاداً و زهادةً: ترکه و أعرض عنه. قوله: «و تزهّدهم»: عطفٌ علی «تردّهم».

و «العاجل»: اسم فاعلٍ من عجل عجلاً _ من باب تعب _ : إذا أسرع و حضر؛ و منه: «العاجلة»: للساعة الحاضرة.

و «تحبّب إلیهم العمل» أی: تجعله محبوباً لهم.

و «الآجل»: فاعلٌ من أجل الشیء أجلاً _ من باب تعب _ ؛ و أجل أجولاً _ من باب قعد _ لغةً بمعنی: تأخّر؛ و منه: «أجل الشیء»: لمدّته و وقته الّذی یحلّ فیه _ کما مرّ _ .

و «اللام»: للتعلیل متعلّقةٌ ب_ «العمل»، و الموصوف محذوفٌ؛ أی: للثواب الآجل.

و «الاستعداد» للأمر: التهیّؤ له؛ و المعنی: ترغبهم _ یا ربّ! _ فی ترک الدنیا و زینتها و ترک الهوی و علائقها للآخرة.

وَ تُهَوِّنَ عَلَیْهِمْ کُلَّ کَرْبٍ یَحُلُّ بِهِمْ یَوْمَ خُرُوجِ الأَنْفُسِ مِنْ أَبْدَانِهَا.

«تهوّن» _ من هان یهون هَوناً، بالفتح _ : إذا لان و سهل، فهو هیّنٌ. و یعدّی بالتضعیف و یقال: هوّنته.

و «الکرب»: الحزن والغمّ یأخذ بالنفس، و «کربه» الأمر _ من باب قتل _ : شقّ علیه، و «الکُربة» _ بالضمّ _ : اسمٌ منه.

و «حلّ» العذاب یحلّ حلولاً _ من باب ضرب و قعد _ أی: نزل؛ و أمّا حلّ بالبلد حلولاً

ص : 244

من باب قعد، لا غیر.

و «یوم خروج الأنفس» أی: وقت خروجها؛ فالمراد ب_ «الیوم»: مطلق الوقت _ کما تقدّم بیانه _ .

و «الأنفس»: جمع نفس؛ و قد مرّ الکلام فیها مستوفیاً.

وَ تُعَافِیَهُمْ مِمَّا تَقَعُ بِهِ الْفِتْنَةُ مِنْ مَحْذُورَاتِهَا، وَ کَبَّةِ النَّارِ وَ طُولِ الْخُلُودِ فِیهَا.

<«عافاه» اللّه من المکروه معافاةً و عافیةً: وهب له العافیة.

و «وقع» الشیء: حصل و وجد، و أوقعه: أوجده و أحدثه _ کوقع به، مثل: أذهبه و ذهب به _ فالباء للتعدیة و هی المعاقبة للهمزة فی تصییر الفاعل مفعولاً؛ قال صاحب المحکم: «وقع بالأمر: أحدثه و أنزله»(1)(2)>.

و «مِن» بیانٌ ل_ «ما»؛ و المعنی: ممّا توقّعه الفتنة من محذوراتها.

و «الفِتنة» _ بالکسر _ اسمٌ من فتنه یفتنه _ من باب ضرب _ فتناً و فتوناً: إذا امتحنه و اختبره. و قد کثر استعمالها فیما أخرجه الاختبار للمکروه، ثمّ کثر حتّی استعمل بمعنی: الضلال و الإثم و الکفر و الفضیحة و العذاب و الجنون و القتال و الإحراق و الإزالة. و «المحذورات»: المحذوفات، من حذر الشیء _ من باب تعب _ : إذا خافه؛ فالشیء محذورٌ أی: مخوفٌ. و قیل: «من محذوراتها أی: مضلاّتها، کما فی خطبة أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ فی النهج: «لایقولنّ أحدکم: الّلهمّ إنّی أعوذ بک من الفتنة، لأنّه لیس أحدٌ إلاّ و هو مشتملٌ علی فتنةٍ، و لکن من استعاذ فلیستعذ من مضلاّت الفتن؛ فانّ اللّه _ سبحانه _ یقول:«وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا أَموَالُکُم وَ أَولاَدُکُمْ فِتنَةٌ»(3)»(4). و کان رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ یخطب

ص : 245

علی المنبر، فجاء الحسن و الحسین _ و علیهما قمیصان أحمران، یمشیان و یعتران _ ، فنزل رسول اللّه _ علیه السلام _ من المنبر فحملهما و وضعهما علی یدیه، ثمّ قال: صدق اللّه حیث قال:«أَنَّمَا أَموَالُکُم وَ أَولاَدُکُمْ فِتنَةٌ»، لقد قمت إلیهما و ما معی عقلٌ(1)!»(2).

و «کَبّة» الشیء _ بالفتح _ : شدّته؛ <قال فی النهایة: «الکبّة: الشدّة»(3). و حینئذٍ «کبّة النار»: شدّة لهبها، فهی إمّا من باب إضافة الصفة إلی الموصوف، و إمّا من باب «غلام زیدٍ»(4)>. و قال الزمخشریّ فی الفائق: «کبّة النار معظمها»(5)؛ و فی النهایة: «کبّة النار: صدمتها»(6).

و «طال» الشیء طُولاً _ بالضمّ _ : امتدّ، و منه: طال الجلوس: إذا امتدّ زمانه.

و «خلد» بالمکان خلوداً _ من باب قعد _ : أقام فیه، و خلد فی النعیم خلوداً _ أیضاً _ : بقی فیه أبداً؛ قال _ سبحانه _ : «وَ مَا جَعَلنَا لِبَشَرٍ مِن قَبلِکَ الْخُلدَ أ فَإِن مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ»(7)؛ و قال امرؤالقیس:

أَلاَ عم صَبَاحاً أیُّهَا الطَّلَلُ البَالِی وَ هَل ینعمن مَن کَانَ فِی العُصُرِ الخَالِی

ص : 246

وَ هَل ینعمن إِلاَّ سَعِیدٌ مُخَلَّدٌ قَلِیلُ الهُمُومِ مَا یَبِیتُ بِأَوجَالِ(1)

و قیل: «المراد بالخلود: الدوام، أو المکث الطویل؛ فأصل الدخول فیها محذورٌ و طول الخلود فیها محذورٌ آخر».

إن قیل: إنّ الأصول الحکمیّة دالّةٌ علی أنّ القسر لایدوم علی طبعه و إنّ لکلّ موجودٍ غایةٌ یصل إلیها یوماً، و إنّ الرحمة الإلآهیّة وسعت کلّ شیءٍ _ کما قال جلّ ثناؤه: «عَذَابِی أُصِیبُ بِهِ مَن أَشَاءُ وَ رَحمَتِی وَسِعَتٌ کُلَّ شَیْءٍ»(2) _ ؛

و أیضاً: الآلآم دالّةٌ علی وجود جوهرٍ أصلیٍّ مقاومٍ لها _ و التقاوم بین المتضادّین لایکون دائمیّاً و لا أکثریّاً _ ، فکیف یقول: الدخول فیها محذورٌ و طول الدخول محذورٌ آخر!؟

و أیضاً: قد ورد فی الشرائع خلود أهل الجنّة فی الجنّة و أهل النار فیها، فکیف التوفیق؟!

قلنا: إنّما یخلد أهل الدارین فیها بالنیّات، کما ورد الأحادیث فی ذلک عن الأئمّة المعصومین _ علیهم السلام _ ، منها: ما رواه فی التوحید عن الصادق _ علیه السلام _ عن آبائه عن أمیرالمؤمنین _ علیه السلام _ ، قال: «جاء یهودیٌّ إلی النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ و سأله عن أشیاء، و کان فیما سأل أن قال: یا محمّد! إن کان ربّک لایظلم فکیف یخلّد فی النار أبد الآبدین من لم یعص إلاّ أیّاماً معدودةً!؟

قال: یخلّده علی نیّته، فمن علم انّ نیّته انّه لو بقی فی الدنیا إلی انقضائها کان یعصی اللّه _ عزّ و جلّ _ خلّده فی ناره علی نیّته، و نیّته فی ذلک شرٌّ من عمله؛ و کذلک یخلّد من یخلد فی الجنّة بأنّه ینوی انّه لو بقی فی الدنیا أیّامها لأطاع اللّه أبداً، و نیّته خیرٌ من عمله. فبالنیّات یخلّد أهل الجنّة الجنّة و أهل النار النار، و اللّه _ عزّ و جلّ _ یقول: «قُلْ کُلٌّ یَعمَلُ عَلَی شَاکِلَتِهِ فَرَبُّکُم أَعلَمُ بِمَن هُوَ أَهدَی سَبِیلاً»(3)»(4).

ص : 247

و النیّات إنّما نشأت من الطینة، و یجیء الکلام علیها و التحقیق فیها بما لامزید علیه _ إن شاء اللّه _ فی هذا الکتاب متفرّقاً؛ فانتظره!.

و قیل: «معنی خلود أهل الجنّة فی الجنّة خلود کلّ واحدٍ واحدٍ فیها ، و معنی خلود أهل النار فی النار انّها دائمةٌ بأهلها، فلامنافاة».

و قال بعض أهل المعرفة: «یدخل أهل الدارین فیهما، السعداء بفضل اللّه و أهل النار بعدل اللّه، و ینزلون فیهما بالأعمال و یخلدون فیهما بالنیّات. فیأخد الألم جزاء العقوبة موازیاً لمدّة العمر فی التنزّل فی الدنیا، فاذا فرغ الأمد جعل لهم نعیمٌ فی الدار الّتی یخلدون فیها بحیث انّهم لو دخلوا الجنّة تألّموا بعدم موافقة الطبع _ الّذی جعلوا علیه _ ؛ فهم یتلذّذون بما هم فیه من نارٍ و زمهریرٍ و ما فیها من لذع الحیّات و العقارب کما یلتذّ أهل الجنّة بالظلال و النور و لثم الحسان من الحور و الغلمان، لأنّ طبایعهم تقتضی ذلک. ألا تری الجُعَل علی طبیعته یتضرّر بریح الورد و یتلذّذ بالنتن و المحرور من الإنسان یتألّم بریح المسک!؟، فاللذّات تابعةٌ للملائم و الآلآم تابعةٌ لعدمه»(1).

و قال فی فصوصه: «أمّا أهل النار فمآلهم إلی النعیم(2) لکن فی النار، إذ لابدّ لصورة النار بعد انتهاء مدّة العقاب أن تکون برداً و سلاماً علی من فیها، و هذا نعیمهم»(3).

و قال فی موضعٍ آخر منه: «الثناء بصدق الوعد لابصدق الوعید، و الحضرة الإلآهیّة تطلب الثناء المحمود بالذات، فیثنی علیها بصدق الوعد لابصدق الوعید؛ بل بالتجاوز(4) عن سیّئاتهم مع أنّه توعّد علی ذلک!»(5).

ص : 248

أقول: و یصدّق هذا ما رواه فی کتاب التوحید عن الصادق _ علیه السلام _ عن آبائه، قال: «قال رسول اللّه _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : من وعده اللّه علی عملٍ ثواباً فهو منجّزٌ له(1)، و من أوعده علی عملٍ عقاباً فهو فیه بالخیار»(2). و أنت تعلم أنّ کون الشیء عذاباً من وجهٍ لاینافی کونه رحمةً من وجهٍ آخر؛ و انّ عدم انقطاع العذاب عن أهل النار لاینافی کونه رحمةً من وجهٍ آخر؛ و انّ عدم انقطاع العذاب عن أهل النار لاینافی انقطاعه عن کلّ أحدٍ من أهلها.

ثمّ لیعلم: إنّ بین نعیم أهل الجنّة و نعیم أهل النار عند افاضة الرحمة علیهم بوناً بعیداً _ و لهذا قیل: «ینبت فی قعر جهنّم الجرجیر»، و لم یقل: «الورد و الفرفیر»(3) _ ، فانّ نعیم أهل النار من رحمة أرحم الراحمین و الامتنان الجسیم، و الأوّل کالقشر للثانی _ لکثافة ذلک و لطافة هذا، کالتبن و النخالة للحمار و البقر، و لباب البرّ للإنسان و البشر _ ، و القشر إنّما هو لصیانة اللبّ و حفظه؛ فکذا لأهل النار محاملٌ یتحمّلون المشاقّ لعمارة الدنیا، و أهل الجنّة مظاهر تحقّقون المعارف و الحقائق لعمارة الآخرة، فیحفظونهم عن الشدائد و یفرغونهم لملازمة المعاند؛ فعمرت الداران و «سبقت الرحمة الغضب»(4)، و «وَسِعَتْ کُلَّ شَیْءٍ» _ : جهنّم و من فیها _ ، و «اللّه أرحم الراحمین»(5). و عن النبیّ _ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم _ : «إنّ اللّه خلق یوم خلق السماوات و الأرض مأة رحمةٍ، فجعل فی الأرض منها رحمةً(6) تعطف الوالدة علی ولدها و البهائم بعضها علی بعضٍ(7)، و ادّخر(8) تسعةً و تسعین لیوم(9) القیامة، فاذا کان یوم

ص : 249

القیامة أکملها بهذه الرحمة مأةً»(1).

قال القیصریّ: «اعلم! أنّ من اکتحلت عینه بنور الحقّ یعلم انّ العالم بأسره عباد اللّه، و لیس لهم وجودٌ و صفةٌ و فعلٌ إلاّ باللّه و حوله و قوّته، و کلّهم محتاجون إلی رحمته و هو الرحمن الرحیم. و من شأن من هو موصوفٌ بهذه الصفات أن لایعذّب أحداً عذاباً أبدیّاً(2)؛ و لیس ذلک المقدار من العذاب إلاّ لأجل(3) الخلاص ممّا یکدّره و ینقص عیاره، فهو یتضمّن أمتن(4) اللطف و الرحمة _ کما قیل:

وَ تَعذِیبُکُم عَذبٌ وَ سَخطُکُمُ رِضیً وَ قَطعُکُمُ وَصلٌ وَ جَورُکُم عَدلُ _ »(5)

ثمّ اعلم! أنّه کما انّ فی النشأة الأولی هذیّة البدن _ من حیث هو بدنٌ _ بالنفس من أوّل الصبا إلی آخر العمر _ و إن تبدّل آناً فآناً ترکیبه و أجزائه، لأنّ بدن الإنسان و أعضاءه دائم الذوبان و السیلان بعکوف الحرارة الغریزیّة و غیرها من الأسباب کالأمراض الحارّة و المسهلات الشدیدة _ ، فکذلک فی النشأة الأخری هذیّة البدن بالنفس أیضاً _ و إن تبدّل آناً فآناً _ ، فلایرد انّ المتعذّب فی النار غیر مافعل المعصیة به؛ و إلی هذا أشیر فیما روی عن الصادق _ علیه السلام _ فی قوله _ سبحانه _ : «کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلنَاهُم جُلُودا غَیْرَهَا»(6)، حیث سئل: ما ذنب الغیر؟

قال: «ویحک! هی هی و هی غیرها!»(7)؛ فافهم و اغتنم!.

ص : 250

وَ تُصَیِّرَهُمْ إِلَی أَمْنٍ مِنْ مَقِیلِ الْمُتَّقِینَ.

و «تصیّرهم»: إمّا من «صار» بمعنی: انتقل؛ أو من «صار» الأمر إلی کذا أی: آل إلیه و رجع، یقال: مصیره إلی کذا، أی: مرجعه و مآله.

و «الأمن»: ضدّ الخوف.

و «المقیل»: اسم مکانٍ أو زمانٍ أو مصدرٌ میمیٌّ من «القیلولة» _ و هی: النوم فی الظهیرة _ . و المعنی: و لتصیّرهم أنت إلی مأمن موضع القیلولة _ أی: الاستراحة _ لهم _ و هو الجنّة _ .

و إنّما ذکر «المتّقین» دون سائر أوصاف أهل الجنّة تلمیحاً إلی قوله _ تعالی _ : «قَالَ أَ ذَلِکَ خَیرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ کَانَت لَهُم جَزَاءً وَ مَصِیرا»(1).

***

و قد تمّت اللمعة الرابعة من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة _ علیه و علی آبائه و أبنائه صلوات اللّه و سلامه غیر متناهیةٍ _ فی لیلة الأحد لتسعٍ خلون من شهر ربیع الثانی سنة ثلاثین و مأتین و ألفٍ من الهجرة النبویّة. و الحمد للّه علی نعمائه و آلائه المتواترة.

ص : 251

ص : 252

ص : 254