ظرفیت الگودهی مدینه فاضله مهدوی

در توسعه سیاسی جمهوری اسلامی ایران

مؤلف/ نرجس عبدیائی

ناشر/ بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)

ویراستار/ سیدجواد میرخلیلی

طراح و صفحه آرا/ عباس فریدی

لیتوگرافی/ ترام اسکنر

نوبت چاپ/ اول       _ زمستان 89

تیراژ/ دو هزار نسخه

قیمت/       3000 تومان

مراکز پخش:

قم: مرکز تخصصی مهدویت/خیابان شهداء (صفائیه)/ کوچه آمار(22)/ بن بست شهید علیان

ص.پ119-37135 / تلفن: 7737160 / فاکس: 7737801

2. تهران: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج) /ص.پ: 355-15655 / تلفکس: 5-88998601

WWW.IMAMMAHDI-S.COM

info@imammahdi-s.com

 ISBN: 978-964-7428-93-4

ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

ص:4

گفتار سوم: بررسی شاخصه های توسعه سیاسی در اسلام (دیدگاه آیت الله جوادی آملی)38

1. مفهوم توسعه، سیاست و توسعه سیاسی38

- توسعه38

- تفاوت توسعه در نظام اسلامی و سرمایه داری39

- سیاست40

2. توسعه سیاسی و ابعاد شخصیت مدیران توسعه41

3. ابعاد توسعه سیاسی در نظام اسلامی44

الف) بررسی شاخصه های فرهنگی توسعه سیاسی44

- هماهنگی علم و تزکیه و نقش آن در توسعه47

یکم. توسعه علمی49

دوم. توسعه بعد روحی و اخلاقی جامعه49

ب) بررسی شاخصه های اقتصادی توسعه سیاسی49

- نقش افراد در توسعه اقتصادی51

- تفاوت توسعه اقتصادی در نظام اسلامی و غیر آن52

- شاخصه مهم کارگزاران توسعه اقتصادی53

- وظایف دولت در سیاست گذاری های اقتصادی55

ج) بررسی شاخصه های صنعتی در توسعه سیاسی57

د) بررسی شاخصه های حقوقی توسعه سیاسی62

- زوایای توسعه حقوقی64

- مسئله صلح جهانی، مقدمه توسعه حقوق بین الملل66

ه) جایگاه رهبری و مردم در توسعه سیاسی67

1- امامت و ولایت67

یکم. رهبری الهی در عصر ظهور معصوم68

دوم. رهبری الهی در عصر غیبت70

2- مردم74

و) اشاره ای به اهداف مدینه فاضله76

جمع بندی و پیش درآمدی بر فصول آتی79

ص:6

فصل دوم:83

الگوی مدینه فاضله و مشروعیت سیاسی83

مقدمه:84

گفتار اول: نظریه های مشروعیت85

1. مفهوم مشروعیت85

1) منشأ الهی مشروعیت87

الف) شاه خدایی87

ب) منشأ خدایی پادشاه87

ج) مأموریت و موهبت الهی87

د) الهام از جانب خداوند87

2) مشروعیت با منشأ سنت88

3) مشروعیت کاریزما89

4) مشروعیت به واسطه انتخاب مردم90

5) مشروعیت به واسطه غلبه و زور91

6) مشروعیت از طریق استخلاف91

7) مشروعیت از طریق رأی اهل حل و عقد91

8) مشروعیت از طریق نصب الهی91

2. مشروعیت و مقبولیت93

گفتار دوم: مشروعیت سیاسی در مدینه فاضله مهدوی95

1. مشروعیت سیاسی95

2. مشروعیت و مقبولیت در مدینه فاضله101

فصل سوم:107

الگوی مدینه فاضله و مشارکت سیاسی107

گفتار اول: دیدگاه های مشارکت سیاسی108

1. چیستی مشارکت سیاسی108

2. دیدگاه های مشارکت سیاسی110

الف) مشارکت سیاسی در محدوده قوانین اجتماعی111

ص:7

مشارکت و انتخاب112

ب) مشارکت سیاسی در محدوده قوانین الهی116

گفتار دوم: مشارکت سیاسی در مدینه فاضله مهدوی126

1. مدینه فاضله مهدوی، شهر قرآنی126

الف) مشارکت سیاسی و شورا127

ب) مشارکت سیاسی و بیعت133

2. جلوه های دیگر از مشارکت سیاسی139

فصل چهارم:143

الگوی مدینه فاضله، رقابت و نظارت سیاسی143

گفتار اول: دیدگاه های رقابت سیاسی144

1. چیستی رقابت سیاسی144

- پیش شرط های فکری و رفتاری رقابت سیاسی149

یکم. تکثرگرایی سیاسی149

دوم. آزادی150

سوم. اقتدار150

چهارم. نهادمندی151

پنجم. بستر مساعد فرهنگی151

- نهادها و نیروهای سیاسی رقیب151

2. احزاب و رقابت سیاسی153

1) خاستگاه، ماهیت و اهداف احزاب155

2) کارکردهای رقابتی احزاب159

الف) کارکردهای نظری احزاب159

ب) کارکردهای عملی احزاب159

3) تفاوت دیدگاه ها در تأیید یا امتناع از احزاب162

4) شگردهای تبلیغات سیاسی احزاب166

3. انواع رقابت حزبی168

الف) احزاب در نظام های پلورالیستی168

ص:8

ب) احزاب به معنای کفایی آن169

گفتار دوم: رقابت سیاسی در مدینه فاضله مهدوی171

1) رقابت قوای نفسانی و رحمانی، اساس رقابت سیاسی171

2) انواع رقابت سیاسی در مدینه فاضله مهدوی174

3) رقابت سیاسی حرام و مکروه180

گفتار سوم: نظارت سیاسی184

1) چیستی نظارت سیاسی184

2) اقسام نظارت سیاسی186

3) حسبه و نظارت سیاسی187

4) امر به معروف و نهی از منکر و نظارت سیاسی189

فصل پنجم:191

ظرفیت الگودهی مدینه فاضله مهدوی191

مقدمه192

1. جامعیت ابعاد توسعه یافتگی سیاسی و ظرفیت الگودهی193

2. مشروعیت سیاسی و ظرفیت الگودهی196

3. مشارکت سیاسی و ظرفیت الگودهی201

4. رقابت و نظارت سیاسی و ظرفیت الگودهی209

نتیجه گیری215

منابع و مآخذ218

مقالات224

ص:9

توسعه سیاسی، بررسی شاخصه های توسعه سیاسی در اسلام (دیدگاه آیت الله جوادی آملی) مورد بررسی قرار گرفته است. فصل دوم در دو گفتار به الگوی مدینه فاضله مهدوی و مشروعیت سیاسی می پردازد. گفتار اول به نظریه های مشروعیت سیاسی و گفتار دوم به مشروعیت سیاسی در مدینه فاضله مهدوی اختصاص دارد. فصل سوم، الگوی مدینه فاضله مهدوی و مشارکت سیاسی را مورد بررسی قرار می دهد. گفتار اول آن، دیدگاه های مشارکت سیاسی و گفتار دوم آن مشارکت سیاسی در مدینه فاضله مهدوی است. در فصل چهارم، الگوی مدینه فاضله مهدوی، رقابت و نظارت سیاسی در سه گفتار تحلیل می شود.گفتار اول، دیدگاه های رقابت سیاسی، گفتار دوم، رقابت سیاسی در مدینه فاضله مهدوی وگفتار سوم با عنوان بحثی در نظارت سیاسی می باشد و فصل پنجم این پژوهش به ظرفیت الگودهی مدینه فاضله مهدوی در توسعه سیاسی جمهوری اسلامی ایران اختصاص دارد.

در این جا لازم است از تمامی اساتیدم در دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام به ویژه آقایان دکتر غلامرضا بهروزلک و دکتر نجف لک زایی قدردانی نمایم و نیز از همکاری مسئولین مربوطه در مرکز تخصصی مهدویت سپاس گذاری کنم. همچنین از لطف و یاری خانواده ام بسیار متشکرم. در پایان از خداوند متعا ل می خواهم که نواقص این کار را که نشان گر ضعف بنده ای در محضرش می باشد، عفو نماید و آن را از تمامی بزرگواران به احسن وجه پذیرا باشد.

و نحن نقول الحمدلله رب العالمین

قم: 12/12/ 1388

ص:11

ص:12

مدل های اجتماعی «با ساده سازی عناصر و مؤلفه های دخیل و فروکاهشی روابط و مناسبات به روابط اصلی و اثرگذارتر، پژوهشگر اجتماعی را در یافتن عوامل و ریشه های اصلی پدیده مدد می رساند.»(1)

با توجه به تعاریف ذکر شده از الگو،شاخصه هایی را می توان برای آن ذکر کرد که عبارت اند از:

1. الگو، مصداق و نمونه عینی از اصول و ارزش ها است. آن چه از منابع وحیانی از نظام اسلامی بیان شده، اصول، معارف و ارزش های ثابت و جاودانی است و آنها به خودی خود به شرایط خاص اجتماعی «عصر کنونی» یا مناسبات تاریخی ارتباط ندارند، بلکه الگو، نشان دهنده این نکته است که آن ارزش های ثابت در هر دوره تاریخی و اجتماعی بر کدامین رفتار، روحیات و یا قوانین تطبیق پذیر است.

2. الگو نه تنها به مصداق یا تعیین خارجی نظام شخصیت گفته می شود، بلکه به «بهترین مصداق و نمونه عینی» اطلاق می گردد. به این ترتیب، الگو در عین حال که ناظر به عینیت بیرونی است، همواره با واقعیت های جاری و بالفعل فاصله داشته و به عنوان «الگوی مطلوب» و سرمشق برنامه ریزی برای تغییر «وضع موجود» به کار می رود.

3. الگو، علاوه بر نقشی که در تعیین وضعیت مطلوب و جهت گیری حرکت دارد، در تحلیل شرایط موجود نیز به کار می آید.

4. الگو نیز همچون نظام، یک سیستم است که ویژگی های عمومی سیستم

ص:16

را دارا می باشد. از این رو، ساختار الگو اصولاً یک ساختار سیستمی است.

5. واژه اسوه در قرآن ( به مفهوم مقتدا یا در پی رفتن(1)): در جایی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را به عنوان اسوه حسنه دانسته و در جایی،حضرت ابراهیم علیه السلام و همراهان ایشان را اسوه حسنه معرفی می نماید.(2)

ارتباط اسوه با تربیت ربوبی که در سلسله هستی از خداوند آغاز می شود و تا انسان های عادی ادامه می یابد و نیز پیوند الگو پذیری با تولی به معنای سرپرستی روحی، ذهنی و رفتاری انسان در بعد فردی و اجتماعی و نقش «ائمه نار و ائمه نور» در تحولات فردی، اجتماعی و خروج از ظلمات به نور یا بالعکس(3) در درک مفهوم الگو و الگوگیری قابل توجه است.

در نتیجه، مفهوم مد نظر ما از «الگو» در این پژوهش عبارت است از: بهترین نمونه ای که عینی نیست، اما شاخصه های آن قابل تحقق و ترسیم برای توسعه سیاسی در نظام اسلامی است.

این که یک جامعه تا چه میزان امکانات و توانایی طبیعی یا اجتماعی برای الگوگیری مطلوب دارد، در این مفهوم جای می گیرد. برای مثال تا چه میزان به پیشرفت فن آوری رسیده است و همچنین از لحاظ رشد فکری – اجتماعی یا نوع مکتب حاکم بر نظام در حال حاضر چگونه است، اینها در تعیین ظرفیت الگوگیری نقش دارند. در نتیجه، منظور از ظرفیت، این است که نظام اسلامی ما، در حوزه های طبیعی و عینی و نیز در حوزه های اجتماعی و توانایی های قابل تغییر و رشد تا چه میزان ظرفیت الگوگیری از آن الگوی مطلوب را دارد.

می پردازیم:

1. مدینه افلاطونی: افلاطون در مدینه فاضله ای که ترسیم نموده است، فقط فلاسفه حقیقی را شایسته زمامداری امور سیاسی می داند. کمال مطلوب از نظر فردی در عدل و از نظر اجتماعی در حکومت آنها است. عده ای باید برای دفاع از شهر و نیز هجوم به همسایگان تربیت شوند. مالکیت خصوصی را نیز برای زمامداران و نظامیان مضر می داند؛ چرا که ایجاد تعلق خاطر، مانع خدمت آنها به کشور است. به نظر او آنان که لیاقت حکومت دارند، خداوند در نهادشان طلا سرشته و در نهاد نگهبانان نقره و در نهاد برزگران و سایر شغل ها، آهن و برنج …(1).

2. مدینه فاضله اگوستین: او در سده چهارم در کتاب شهر خدا، صلح و عدالت خواهی را دو ویژگی مدینه فاضله می داند. شهر خدا در آسمان ها ست و شهرهای زمینی هر قدر بتوانند به این دو آرمان نزدیک تر شوند، قابل احترام ترند.(2)

3. مدینه فاضله توماس مور (قرن 16 در کتاب یوتوپیا): لغو مالکیت خصوصی و پول از شاخصه های مدینه فاضله اوست. مردم از قمارهای فاسد کننده احمقانه بی خبرند، از جمله بازی های آنان نبرد میان رذیلت و فضیلت است. میخانه و روسپی گری در کار نیست، امکانی برای فساد و جایی برای پنهان شدن و دیدارهای پنهانی نیست و همه چشم در چشم هم زندگی می کنند….(3)

ص:19

4. مدینه فاضله فارابی (فیلسوف مسلمان سده چهارم): مدینه فاضله او یک جامعه جهانی متشکل از کلیه اقوام و امت ها ست. رئیس اول آن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که متصل به عقل فعال، و پس از او رئیس مماثل و در غیاب او رئیس فقاهت، عهده دار امور زمامداری جامعه فاضله است. مقصد مدینه فارابی، سعادت و خیر مطلق است و ریشه در فطرت مشترک همه انسان ها دارد…(1).

5. از نظر آیت الله مصباح یزدی، مدینه فاضله دارای ویژگی هایی است که عبارتند از: «1- ارتباط فرد با خدای متعال 2- ارتباط فرد با فرد [خودش امانت الهی است] 3- ارتباط فرد با طبیعت [در این رابطه دو موضع دارد: الف) امانتدار، خدای متعال است ب) خلیفه خدا ست] 4- ارتباط فرد با دیگر انسان ها بر اساس دو اصل عدالت و احسان، در ارتباط با نهاد خانواده - نهاد اقتصاد – نهاد سیاست و حکومت – نهاد حقوق و نهاد آموزش و پرورش»(2).

ویل دورانت در «لذات فلسفه»، اتین کابه در «سفر به ایکاری»، ارسطو در «سیاست»، خواجه نصیر طوسی در «اخلاق الملوک»، کامپلانلا در «شهر خورشید»، بیکن در «ارغنون جدید و آتلانتیس نو» و فلاسفه دیگری چون کانت، هگل، راسل از افرادی هستند که تلاش نمودند شاخصه هایی را برای مدینه فاضله مطلوب بشر ترسیم نمایند.

فاضله، مباحث متعددی یافت می شود، اما مدینه فاضله مهدوی به معنای لامکان یوتوپیا نمی باشد و تنها آرمان شهری است که قسمت اصلی آن، یعنی رهبری تحقق پیدا کرده و در زمان معین به طور کامل ایجاد می شود. مدینة النبی از مدینه های فاضله اسلامی است که جهان عرب را از لحاظ فرهنگی، فکری، عقیدتی، رفتار و منش و آداب و قوانین اجتماعی دچار تغییر و تحولات اساسی و متعالی نمود.

ائمه اطهار (س) نیز هر کدام با تلاش برای احیای سنت نبوی صلی الله علیه و آله و سلم و حاکمیت ارزش های متعالی قرآن، به دنبال نزدیکی تحقق مدینه فاضله اسلامی و حکومت صالحان بر زمین بودند، چنان که خداوند متعال در قرآن می فرماید:

خداوند به مؤمنان صالح از میان شما وعده داده که آنان را قطعا خلیفه روی زمین خواهد کرد؛ همان گونه که پیشینیان را خلافت بخشید و دین و آیینی را که برای آنها پسندیده، پابرجا و ریشه دار خواهد ساخت و خوف و ترس آنها را به امنیت و آرامش مبدل می کند؛ آن چنان که تنها مرا می پرستند و چیزی را برای من شریک نخواهند ساخت و کسانی که بعد از آن کافر شوند فاسقند.(1)

علامه طباطبائی رحمة الله در ذیل این آیه آورده اند:

این جامعه طیب و طاهر با صفاتی که از فضیلت ها و قداست دارد، هرگز تاکنون در دنیا منعقد نشده و دنیا از روزی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مبعوث به رسالت گشته، تاکنون چنین جامعه ای به خود ندیده است. لاجرم اگر مصداقی پیدا

ص:21

کند، در روزگار مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف خواهد بود؛ چون اخبار متواتری که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیه السلام در خصوصیات آن جناب وارد شده از انعقاد چنین جامعه ای خبر می دهد. (1).

احادیث معتبر و موثقی، شاخصه های اصلی مدینه فاضله مهدویِ ریشه گرفته از قرآن و سنت اسلام ناب محمدی را بیان می کند که می تواند الگویی مطلوب برای جامعه و نظام اسلامی باشد. اخباری که می گویند: «دولت او آخرین و بهترین دولت ها ست؛ پس از همه حکومت ها می آید؛ هیچ خاندانی نمی ماند که حکومتی برای آن مقدر شده باشد مگر آن که پیش از او به حکمرانی می رسد تا پس از دیدن حکمرانی حضرتش بگوید اگر ما هم به قدرت می رسیدیم به همین روش عمل می کردیم و این است معنای کلام الهی که فرمود: عاقبت از آن پرهیزکاران است.(2)»

می شود و گاهی به عنوان فرایندهای ناشی از تحولات مترقی در روابط سیاسی و ساختار اجتماعی جوامع بشری معرفی می شود.

2. توسعه به مفهوم بهره برداری از منابع طبیعی: که در نظر استعمارگران و در راستای منافع مورد نظرشان در مستعمرات مطرح می شد.

3. توسعه به مفهوم پیشرفت برنامه ریزی شده اقتصادی، اجتماعی، سیاسی.

4. توسعه به مفهوم وضعیت:(1) گاهی از توسعه به معنای یک وضعیت، نظیر سن بلوغ یا پیری یاد شده است. در این جا توسعه، مرحله یا سطحی از تحقق رشد اقتصادی – اجتماعی و یا احتمالاً سیاسی است که برخی جوامع به دست آورده اند و برخی دیگر بی نصیب مانده اند؛ به این معنا که برخی جوامع در سیر توسعه به مرحله پایانی _ که از آن به عنوان یک وضعیت یاد می شود _ رسیده اند.

5. توسعه به مفهوم یک فرایند: (2) توسعه، یک ویژگی همیشه متغیر و رو به رشد در جامعه محسوب می شود. گاهی نیز به عنوان فرایندی در نظر گرفته می شود که شامل ارتقاء و نهادینه سازی ظرفیت ها به منظور تعدیل مداوم، تطبیق و تغییر می باشد که همه کشورها برای حفظ و گسترش منافع و دست آوردهای خود در جهان رقابت آمیز، مجبورند آنها را در دستور کار خود قرار دهند.

6. توسعه به عنوان رشد اقتصادی: حداقل از زمان آدام اسمیت بود که توسعه ؛ به منزله دست یابی به رشد اقتصادی از طریق افزایش ثروت ملی

ص:23

معرفی شد.

7. توسعه به عنوان تغییر ساختاری: در این جا تغییر ساختاری عبارت است از تغییر در ساختار اقتصادی و در نتیجه، تغییر در خروجی آن و به عبارت دیگر، تغییر در اقتصاد بر پایه کشاورزی به اقتصاد صنعتی شدن و به طور خلاصه صنعتی شدن.

8. توسعه به عنوان مدرنیزاسیون: در مرکز ایده مدرنیزاسیون، این فرض اساسی قرار دارد که ساختارها و فرایندهای جوامع انسانی، از اشکال ساده سنتی به ساختارهای پیچیده مدرن توسعه پیدا کند. مدرنیزاسیون، نوعی تغییر ساختار نظام مند است که دارای ویژگی هایی است که عبارت اند از: یک نظام اقتصادی صنعتی، یا فراصنعتی منشأ رفاه مادی مستمر مردم، یک ساختار اجتماعی مبتنی بر فردگرایی و برابری، یک سیستم سیاسی دموکراتیک از نوع نمایندگی و یا حداقل سیستمی که در آن تصمیم سازان از طریق انتخابات مشخص می شوند، یک فرهنگ سیاسی سکولار با ویژگی هایی مثل بهره گیری از روش های عقلانی در تصمیم سازی، احترام به حقوق بشر و تضمین آزادی افراد در قانون و یک نگاه جهانی که در آن نقش منطق و کاربرد اصول علمی رایج است.

9. مارکسیسم و توسعه به مفهوم افزایش نیروهای تولید: برداشت کلاسیک مارکسیستی از توسعه،ترکیبی است از برداشت های توسعه به عنوان رشد اقتصادی، تغییر ساختاری و پیشرفت به سوی یک وضعیت پایانی که اصطلاحاً به آن کمونیسم گفته می شود. (1)

ص:24

آن چه ذکر شد تعاریف مکاتب و دیدگاه های خاص نسبت به توسعه و شاخصه آن بود. مقصود ما از توسعه رسیدن به وضعیت خاص چون مدرنیته یا کمونیسم یا تغییر ساختار اساسی نظام اسلامی نیست، بلکه توسعه را به مفهوم پیشرفت و رشد برنامه ریزی شده و متعالی، با توجه به الگوی مدینه فاضله که در واقع، وضعیت نهایی و مطلوب توسعه اسلامی می باشد، در نظر می گیریم.

آن است _ سخن می گوییم.(1)

خواجه نصیر طوسی در اخلاق ناصری، سیاست فاضله را این گونه مطرح می کند: «یکی از اقسام سیاست ملک، سیاست فاضله است که آن را امامت خوانند و غرض از آن تکمیل خلق بود و لازمه اش نیل به سعادت است.(2)»

مفهوم مد نظر این پژوهش از سیاست در راستای مفاهیم ذکر شده و با توجه به هدف و مقصد اصلی سیاست گذاری در نظام اسلامی عبارت است از: «تلاش انسان ها برای تحقق قانون الهی در زمین به رهبری انبیا، اوصیاء و اولیاء جهت رسیدن به سعادت نهایی.(3)»

در نتیجه، مفهوم مد نظر این پژوهش از «توسعه سیاسی» عبارت است از: تلاش انسان ها برای پیشرفت و رشد برنامه ر یزی شده و متعالی برای تحقق پیوستن به قانون الهی در ابعاد مختلف آن در زمین به رهبری انبیاء، اوصیاء و اولیاء (سیاست مداران الهی) جهت رسیدن به سعادت نهایی.

ص:26

2. نظر توسعه گرایی شیلز: او در این جا نوسازی را به عنوان محصول دگرگونی های اجتماعی، اقتصادی محسوب نمی کند، بلکه خود نوسازی را موضوع تحلیل قرار می دهد.

3. نظریه های کارگردگرایی: آلموند و جیمز که در آن شکل جامعه یا نظام سیاسی را به مثابه مجموعه ای از عناصر به هم وابسته در نظر می گیرند، هر یک از عناصر به گونه ای خاص در کار سازماندهی و کارکرد همان مجموعه ای که خود نیز جزئی از آن به شمار می رود، مشارکت دارد. تحلیل کارکردی به دنبال تشخیص این مشارکت ها (یا کارکردها) و پاسخ هایی است که این کارکردها برای نیاز ویژه حفظ مجموعه مورد نظر به ارمغان می آورد.

اقسام این نوع طبقه بندی: کارکردگرایی و توسعه از نظر آلموند، توسعه بر اساس کارکردهای نظام سیاسی، کارکردگرایی به لحاظ فرهنگ سیاسی و انواع نظام های سیاسی بر اساس کارکردهای آن.

4. نظریه های بحران در توسعه سیاسی که به تحلیل و بررسی نقش بحران ها می پردازد. (لوسین پای، ارگانسکی).

1. توسعه نظام های سیاسی اروپایی که به صور مختلف توسعه سیاسی در اروپا می پردازد. اشکالی چون دولت – ملت، نزاع های سیاسی و نظام های حزبی و ….

2. توسعه نظام های سیاسی جهان سوم: که با توجه به بررسی ویژگی های تاریخی جهان سوم این مبحث تحلیل می شود. (1)

 نوع دیگری از طبقه بندی تئوری های توسعه وجود دارد که عبارت است از:

تئوری هایی که سهم بیشتری را به علل داخلی می دهند، مثل: توسعه نابرابر (سمیر امین) و انسجام درونی (سریع القلم). (1)

 طبقه بندی دیگری هم ارائه شده: 1- نظریه هایی که در آنها به اراده انسانی به عنوان عامل کلیدی توجه شده است.2- تئوری هایی که با طرح مسائلی چون شرایط جغرافیایی، استعمار، نژاد و قضا و قدر قائل به نوعی جبر گرایی هستند.!(2)

تعهدات ملی را تشدید کرده و مشکلاتی را برای وحدت و یکپارچگی به وجود می آورد.

ب) بحران مشروعیت: بر اثر اختلاف موجود بر سر رهبری و منبع اقتدار بروز می کند و مثلاً گروه حاکم مجبور به رقابت باگروه های دیگر می شود. در این روند، اقتدار یک گروه رهبری از طرف توده مردم مردود شناخته می شود.

ج) بحران مشارکت: با یک سلسله تعارضات همراه است.

د) بحران نفوذ: به صورت فشارهای تحمیلی بر گروه نخبگان حاکم بر سازگاری نهادی و ایجاد ابداعات و نوآوری ها تجلی می یابد.

ه_) بحران توزیع: در چارچوب مسائل ایدئولوژیک، منابع فیزیکی و انسانی بروز می کند.

3. آلموند: آلموند و پاول از لحاظ رفتاری؛ مصلحت گرایی، ارجح بودن فعالیت های دسته جمعی بر فردگرایی، میزان همبستگی و میثاق با نظام سیاسی و روابط سیاسی بر مبنای اعتماد متقابل را به عنوان معیار هایی برای توسعه سیاسی تلقی می کنند و از نظر ساختاری بر تنوع ساختاری، فرهنگ دنیوی و سطح بالای استقلال نظام های فرعی تأکید می ورزند.

آلموند و سیدنی وربا: در بررسی های خود در مورد پنج کشور انگلستان، آمریکا، آلمان، ایتالیا، مکزیک به این نتیجه می رسند که علت عدم توسعه سیاسی در کشورهای جهان سوم مربوط به مسائل روانی، تاریخی و فرهنگی است. در این راستا فرهنگ سیاسی از یک سلسله ایستارها، اعتقادات و عناصری تشکیل شده است که به نظام سیاسی معنا می دهد و رفتارهای سیاسی خاص را سبب می شود. آنها براساس ضوابط مذکور به سه نوع فرهنگ سیاسی

ص:31

برخورد می کنند: فرهنگ های محدود و تبعی و مشارکتی. در فرهنگ محدود فرد به ندرت خود را در امور سیاسی مرتبط ساخته و از وجود آن بی خبر است. در این فرهنگ، افراد دارای رابطه انفعالی و مطیع گونه هستند. در فرهنگ مشارکتی، افراد به صورت مثبت نسبت به بسیاری از جنبه های نظام سیاسی، احزاب سیاسی، شرکت در انتخابات و رأی دادن جهت داده می شوند. همچنین آنها ترکیبی از انواع فرهنگ سیاسی را به صورت محدود- تبعی، مشارکت - محدود و فرهنگ مشارکتی – تبعی بررسی می کنند.

آلموند و جیمز کلمن: توسعه سیاسی را فرایندی می دانند که به موجب آن، نظام های سنتی غیر غربی، ویژگی های جوامع توسعه یافته را می یابند: میل شدید به شهرگرایی، بسط سواد، درآمد سرانه بالا، تحرک مبسوط جغرافیایی – اجتماعی، میزان نسبتا بالای صنعتی شدن اقتصاد، شبکه وسیع رسانه ای ارتباط جمعی و به طور کلی، مشارکت گسترده اعضای جامعه در فعالیت های سیاسی و غیر سیاسی.

4. کارل دویچ: معیارهای عمده وی برای توسعه سیاسی، میزان تحرک اجتماعی است. فرایندی که به موجب آن، اعتقادات و وابستگی های سنتی در زمینه های سیاسی، روانی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی دچار دگرگونی شده، توده مردم را برای قبول الگوهای رفتاری جدید آماده می سازد.

5. کارانوف: شیوه تدوین قانون اساسی و ضوابطی که بر اساس آن قوانین وضع شده و تشکیلات سیاسی که به وجود می آیند، تأثیر بسزایی بر رفتار سیاسی در سطح فرد، گروه یا سازمان می گذارد که عامل اصلی توسعه سیاسی است.

ص:32

6. ایزن اشتات: که بر تنوع ساختاری، تخصصی شدن، بوروکراتیزه شدن نظام سیاسی تأکید زیادی دارد. در این فرضیه بایستی برای توسعه سیاسی به انواع توانایی های نظام سیاسی توجه داشت: توانایی های توزیعی، نمادی، استخراجی، تلفیقی و تنظیمی. (1)

3. فهم بشری که به دور از توطئه و مکر و برخواسته از فطرت و نیازهای آن باشد، تجربه های علمی دانشمندان و حاصل مطالعه دوران های تاریخی و ضرورت های آن می باشد و در این ابعاد و از این زاویه نیز مطالعه این تئوری ها مزایایی در بر دارد.

4. برای دانستن ابعاد وسیع توسعه سیاسی با مبانی، اهداف، وسعت و عمق دیدگاه قرآنی و اسلامی آن، می توان از تجربه ها و دانش مطلوب و مثبت برخی از این نظریات توسعه سیاسی، به میزان لازم بهره برد و راه رفته را دوباره طی ننمود تا راه برای تکمیل و تعمیق توسعه سیاسی در نظر و اجرا هم آسان تر و سریع تر شود.

اعتقادات، روش های فکری و نهادهای مذهبی.(1)» در این مورد برتران بدیع تحت عنوان «اندیشه دنیوی کردن فرهنگ» به نقد نظریه های توسعه سیاسی اشاره می کند.(2)

هانتینگتون با دیدن تحولات جمهوری اسلامی به مخدوش بودن این گونه ادعاها اقرار می کند:

این انتظار که مذهب تحت فشارهای مذهب زدایی کنار زده می شود و یا حداقل نقشی را در قدرت سیاسی بازی نمی کند، همگی با تحولات ایران و ظهور مذهب در بسیاری از نقاط جهان اسلام در دهه های اخیر نقش بر آب شده است.(3)

است … و آن را به منصه ظهور می رساند.»(1) در میان دانشمندان سیاسی ایران بعد از انقلاب راهکارها و الگوهای متنوعی برای توسعه سیاسی ارائه شده است که عبارت اند از:

1. الگوی توسعه سیاسی کشورهای شرقی (که در آن مواردی که مخالف صریح شرع بود کنار گذاشته شد) عمدتاً بر اساس ایده های توسعه سیاسی با مبانی سوسیالیسم و مارکسیسم مطرح می شد و بر اساس تمرکز تصمیم گیری ها، مخصوصاً تمرکز اقتصادی در توسعه (اقتصاد دولتی) و … شکل گرفت.

2. الگوی کشورهای غربی، بر اساس آموزه های لیبرالیسم و محوریت انسان، عقل (در معنای خودشان) سکولاریسم، آزادی و … بود. مخصوصاً شاخصه های خصوصی سازی، اقتصاد آزاد و اتکاء به سرمایه و بازار و ….

3. نقد الگوهای توسعه سیاسی: تبعیت از الگوهای وارداتی توسعه و توسعه سیاسی، بدون در نظر گرفتن آثار و نتایج استفاده طولانی مدت و توجه به نقش آرمان های نظام سیاسی اسلام، منجر به آسیب های جدی در مسیر حرکت متعالی و توسعه روزافزون جامعه و نظام اسلامی خواهد شد. مثلاًً وقتی جمهوری اسلامی، کپی برداری از الگویی را در توسعه لحاظ می کند نمی توان انتظار مقاومت و دقت و هوشیاری در برابر نواقص این الگوها را داشت. لذا ناخواسته از لحاظ مبانی و اهداف همسو با جوامع لیبرال خواهد شد و به تبع آن جوامع اسلامی تضعیف خواهند شد. امام خمینی رحمة الله می فرمایند:

من نمی گویم که علم را از خارج یاد نگیرید، لکن من می گویم که آنها خوب هایش را یاد می گیرند و بدهایش را

ص:36

القاء می کنند. اینها بدها را به ما تعلیم می دهند خوب ها را نمی دهند. جوان ها را درس استعماری می دهند. طبشان هم استعماری است. نمی گذارند این هاترقی کنند. ما باید از آنها چنانچه چیز خوبی دارند بگیریم. مخالف نیستم با این کار، لکن به فکر این باشیم که خودمان درست کنیم … و آن قدم، این است که ما بفهمیم که خودمان هم می توانیم.(1)

ص:37

رشد مالی به منظور رفاه طلبی، توسعه مصرفی، توسعه شخصی به معنای زراندوزی بیشتر و بخل و … می باشد، توسعه سرمایه داری اگر به منظور جمع مال و رفاه و راحت طلبی و فخرفروشی است در این رده جای می گیرد: «کسانی که فقط به فکر توسعه شخصی اند، مسرفین، مترفین و مرفهین افرادی هستند که چون چهارپایان می خورند.»(1)

2. توسعه ممدوح: در این قسم، انسان برای رفع نیاز خود و جامعه تلاش می کند و چون به منظور افزایش ثروت، حب مال و تکاثر نیست، معنای کوثر می گیرد، مثلاً:

توسعه اقتصادی به معنای افزایش سرمایه، بر اساس خودمحوری و تکاثر مذموم و راه شیطان است، اما توسعه اقتصادی و داشتن کارخانجات و مزرعه و امکانات مادی به منظور رفع نیاز نیازمندان محبوب و مطلوب دین است.(2)

در توسعه ممدوح است که به نظر ایشان «اسلام به توسعه تشویق کرده حتی خود توسعه را توسعه داده و از جهات فقهی و اخلاقی و اعتقادی آن را تصحیح کرده است.»(3)

توسعه مطلوب را به رفاه طلبی و اتراف و اسراف تفسیر کند، سرمایه داری غربی را اسوه توسعه اقتصادی قرار می دهد؛ حال آن که این تفسیر، باطل و ناصواب است و آن چه که اسوه و الگوست، نظام عقلانی است که اسلام آن را ترویج کرده است که انسان در تولید بر محور عقلانیت حرکت کند و در مصرف نیز بر محور عقل مصرف کند.

نظام عقلانی اسلام از توسعه در منابع وسیع کتاب، سنت، عقل، اجماع قابل بررسی است که به آن خواهیم پرداخت.

قوانین اسلام نخواهد بود.»(1)

کم کاری، خیانت و تزویر در کار، نیرنگ و پنهان کردن حقیقت به شدت نکوهش شده است. (1)

3. پایداری در مسئولیت: ((فاستقم کما امرت و من تاب معک)). فرد، سختی های موقت و محرومیت های مقطعی را نادیده می گیرد و برای رسیدن به هدف، کوششی همه جانبه می کند. از قرآن کریم استفاده می شود که استقامت موجب تقویت و آرامش دل و وسعت رزق است.(2)

4. اخلاص در کار: اخلاص؛ صبغه عبادی مسئولیت را تقویت می کند و به آن رنگ تقدس می بخشد و به منزله زینت و زیور عمل است.

5. انتخاب مسئولیتی مناسب: اسلام برخی شغل ها را واجب، بعضی را حرام، بخشی را مستحب و برخی را مکروه می داند. خداوند متعال، کارهای شکوه مند و عالی را دوست دارد و کارهای پست را خوش ندارد.

6. اعمال هوش مندی، متخصصانه در طلیعه کار: ممکن است فرد متخصص، مسئولیتی را بپذیرد، اما در برخی بخش ها از توجه به تخصص خودش غفلت کند. لازم است هر کاری از ورودی، نقشه، معیار، الگو و اندازه بگذرد تا تخصص جلوی افزایش بی جا یا کاهش بی مورد آن را بگیرد. امام علی علیه السلام فرمودند: «نخست اندازه بگیر، آن گاه برش بده. ابتدا بیاندیش، سپس بگو. اول روشن و آگاه شو، آن گاه کار کن.(3)»

ص:42

[در اینجا دو نکته به دست می آید: 1- تلاش در تولید و کوشش در عرضه کالاهای مورد نیاز جامعه، نه تلاش در مصرف. 2- قناعت در مصرف، نه قناعت در تولید؛ زیرا تلاش در مصرف و قناعت در تولید پسندیده نیست.]

7. خلاقیت در کار و مسئولیت: اصل کار و مسئولیت به منزله دمیدن روح هنر در ماده به ظاهر بی روح طبیعت است تا صنایع آدمیان تبلوری از حیات هنر و تجلی زنده بودن و زنده شدن باشد.

8. دلپذیر بودن مسئولیت: اصل هر چیزی را روح ملکوتی آن تشکیل می دهد، لذا برای آن که کار و مسئولیت کارگزاران، صبغه ملکوتی پیدا کند، لازم است دلپذیر و دلاویز بودن در ضمن آن مسئولیت ظهور یابد.

9. کار و مسئولیت هدف مند: کار و شغلی به صورت هنر مدرن متبلور می شود که از بدعت سهل انگاری، سست رفتاری و بی رونق بودن رهایی یابد و به سنت نوآوری بودن برسد. در این راستا بایستی: 1- کار و مسئولیت برای هدف برین باشد. 2- هدف معقول و مقبول جامعه انسانی باشد. 3- کارهای متنوع همانند اعضاء و جوارح و جوانح یک پیکر زنده بالنده مکمل هم باشند. 4- فرهنگ کار جنبه دینی و مدنی خود را تفسیر وکارهای گوناگون نسبت به یکدیگر تبلور دهد تا مکمل هم باشند و تمام نیازهای صادق جامعه بشری را به بهترین وضع برطرف کنند. (1)

ابعاد روحی، ویژگی های متولیان امور توسعه در نظام اسلامی و ساختار فکری و رفتاری آنها نقش اصلی در تصمیم گیری، اجرا و تکامل توسعه سیاسی

ص:43

دارد که توجه به نهادینه کردن آن ضروری است.

در مجموع، شاخصه های فردی (جامعه یا مسئولین) در مدینه فاضله یا نظام توسعه یافته خاصه در بعد سیاسی عبارتند از:

1. تخصص و تعهد 2- اتقان و پایداری در مسئولیت 3- اخلاص در کار 4- تناسب فرد با مسئولیت 5- خلاقیت 6- نظم و محاسبه گری 7- اصلاح و تحول به منظور پیشرفت 8- هدف مند بودن.

از نظر ایشان، زمامدار حکومت اسلامی در مورد تأمین و توسعه علمی و فن آوری مسئول است: ((هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِّنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکتَابَ وَالْحِکمَةَ وَإِن کانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ))(1)

در توسعه فرهنگی، دو نکته مهم مد نظر ایشان عبارت است از: 1- توسعه علمی و به تبع آن رفع جهالت می باشد. 2- رشد اخلاقی و تزکیه نفس که منجر به رفع ضلالت و گمراهی می شود.

در این جا توسعه علوم را می توان به معنای جامع آن در نظر گرفت:

- توسعه علوم تجربی: اسلام با ترغیب به علوم تجربی و ریاضی و … هم به ترتیب منطقی مباحث آن پرداخته و هم از اکتفای به آنها و اعتزاز به داشتن آنها و اعمال نابجای آنها ترهیب نموده است. ایشان اصل تحریص اسلام به فراگیری این گونه از علوم را نیازمند به طرح نمی دانند [به لحاظ روشنی]، لکن بیان منطقی مسائل این علوم به این است که سبک متداول تبیین آنها به شرح سیر افقی اشیاء و تفسیر غرضی اسرار طبیعی و ریاضی است.(2)

تبیین و شناخت توسعه یافته علوم را با مثالی مطرح می کنند:

مثلاً فلان موجود زمینی یا سپهری در گذشته دور چنین بوده است و هم اکنون نیز چنین است و پیش بینی می شود در آینده به فلان صورت در آید. در این تفسیر فقط به نظام داخلی امور طبیعی و ریاضی پرداخته می شود، لکن اسلام به غیر از اشاره کوتاه موضوعی به کیفیت ساختار درونی آنها به تبیین نظام فاعلی و نظام غایی آنها نیز همت می گمارد و با رمز گویای «هو الاول و

ص:45

الاخر» به مبدأ پیدایش اسرار جهان می پردازد و به مبدأ غایی و هدف آن کاملا عنایت می کند و علم تجربی و مانند آن را تفسیر صحیح کتاب تکوینی خدای سبحان دانسته و غفلت از آن را مایه ابتر بودن علوم می داند.(1)

تأکید زیاد ایشان به این که نقش نظام فاعلی و نظام غایی اگر در علوم تجربی غافل بماند در واقع علم ناقص است و اشاره ایشان به ابتر بودن آن، چیزی شبیه به عقب افتادگی علمی می باشد، لذا عقب ماندگی یا توسعه علمی از نظر ایشان علاوه بر رشد کمی علوم تجربی رشد تبیین و فهم آن را هم در بر می گیرد که این شامل تمام علوم تجربی می شود.(2)

- توسعه علوم عقلی: در این راستا نیز «تأملات عقلی بشر به تنهایی عقب ماندگی آن است و بایستی در کنار آنها متوجه ارسال انبیاء و انزال وحی بود.»(3) در نتیجه رشد عقلی فردی به تشخیص او ست که در کنار عقل، کتاب و سنت را متوجه و متذکر باشد.

- علم شهودی: از نظر ایشان، علم شهودی همان تزکیه است و این دو جدای از هم نیستند: «… برخی باید به زحمت تعلیم خود را به تزکیه مرتبط کنند، یعنی بگویند: خدا، قیامت و حسابی است. لذا من باید پرهیز کنم، ولی اگر کسی به علم شهودی رسید علم او همان تزکیه است و تزکیه او همان تعلیم

ص:46

چنین علمی مطلوب بوده و مقدور وارثان انبیاء و اولیای الهی می باشد.»(1)

در اهمیت توسعه علمی و کارگزاران آن به نظر ایشان «هر دانشمندی که با دانش و تحقیق خود در رفع مشکل علمی جامعه می کوشد یا پزشکی که بیماران را مداوا می کند یا مهندسی که طرح فنی می ریزد یا دانش پژوهی که در راه دانش رنج می برد هر کدام از این کوشش های علمی و پژوهش های تحقیقی مصداق بارزی از مصادیق کارند، اما ارزش آنها یکسان نیست.»(2)

کاربرد علوم توسعه یافته نیز مهم است؛ چرا که منجر به «پرهیز از تباهی محیط زیست و محروم کردن دیگران از حقوق خداداد می شود.»(3)

البته رسیدن به این جا سخت است، ولی از این پس به آسانی کار خیر را انجام می دهد.(1)

توجه ایشان به هماهنگ بودن علم و تزکیه در رشد فرهنگی جامعه اسلامی، مبحثی فراتر از همراه بودن علم و تزکیه است که در نظام اسلامی مورد توجه کارگزاران توسعه قرار می گیرد.

شاید این مطلب را بتوان در آن چه بسیار مورد تأکید ایشان و از اهداف اصلی حکومت اسلامی است نیز بررسی کرد که آن، راهنمایی انسان به سمت خلیفة الله شدن می باشد:

خلیفة الله همان انسان کامل است که از گزند هر گونه زوال مصون است. اهمیت پرورش روحی به گونه ای است که مدینه فاضله به مثابه جسم است و خلیفة الله به مثابه روح آن و مدینه فاضله را انسان کامل تأسیس می کند.(2)

از طرفی، ایشان توسعه فرهنگی را بر اساس حرکت فردی و اجتماعی انسان ها با مدیریت و رهبری نظام اسلامی اصل دانسته که نورانی شدن جامعه انسانی را در پی دارد:

غرض آن که هدف حکومت الهی، نورانی نمودن جامعه انسانی است و انسان نورانی از گزند تیرگی هوا و آسیب تاریکی هوا مصون بودن از دسیسه وسوسه و پند و مغالطه محفوظ خواهد بود.(3)

مفهوم نورانی کردن چیست؟ «مردم نورانی، مردمی هستند که حق را بدانند

ص:48

و طبق دانسته و علم خویش عمل کنند…(1).

آثار و نمود تلاش در جهت توسعه علم، رهایی از جهل، توسعه تزکیه و رهایی از ضلالت را می توان در ابعاد مختلف فرهنگی در آداب و رسوم، تخصص ها، هنر، زندگی خانوادگی، مذهب و … بررسی نمود. این شئون مختلف فرهنگی در اثر پیشرفت و نهادینه شدن دو اصل مذکور در جهت تعالی و سعادت انسان ها تثبیت، تصحیح و یا تکمیل خواهد شد.

در باب سیاست گذاری فرهنگی در مدینه فاضله می توان موارد زیر را جمع بندی کرد:

توسعه اقتصادی به وضعیتی از اقتصاد اطلاق می شود که امکانات مادی برای رشد و تعالی انسان فراهم آمده است. طبیعی است که این وضعیت به معنای دسترسی بیشتر انسان به کالا و خدمات برای به کارگیری آن در جهت رشد و تعالی نوع بشر، مستلزم تولید بیشتر است و تولید بیشتر درک و استفاده از روش های علمی و فنی و بهره مندی از فن آوری است. اسلام به عنوان دین همه جانبه در رابطه با توسعه اقتصادی، حقایقی را بیان کرده که دولت اسلامی باید در جهت رساندن جامعه به توسعه اقتصادی برنامه ریزی داشته باشند و از طریق کار و کوشش و تلاش و فعالیت در این راستا گام بردارند.(1)

درباره نکاتی که ایشان مد نظر داشتند:

1. اقتصاد یا عمل اقتصادی «عملی است که در آن عامل منحصراً به نحو مسالمت آمیز از سیطره خود بر منابع استفاده می کند تا اهداف اقتصادی خاص را به دست آورد.(2)»

2. تأکید بر تولید و رشد تولیدی در اقتصاد در نظر ایشان در ذیل چند مبحث قابل بررسی است: 1- چه تولید می شود؟ در دولت اسلامی کالایی تولید می شود که برای ادامه زندگی در جامعه اسلامی ضروری و در واقع واجب است، اما برخی کالاها در اسلام مصرفش مجاز نیست و در نتیجه تولید آن هم وجهی ندارد. 2- چه مقدار تولید شود؟ در این جا تولید کالاهای تجملی و مصرفی اسراف و اتلاف را به همراه دارد و …. 3- چگونه تولید شود؟ روش

ص:50

تولیدی بایستی زیان جبران ناپذیر به محیط زیست وارد نکند، با شئونات اداره نظام اسلامی سازگار باشد و به نسل آینده ضرر نرساند.(1)

از مسلمان کمک خواست و راهی برای تأمین خود نداشت و نیز او مزاحم، رهزن و اهل توطئه بر ضد اسلام و مسلمانان نبود باید او را تأمین کرد و استمداد او را اجابت نمود.

5. تأمین نیاز حیوان، حتی اگر حیوان غیر مزاحمی گرسنه و یا تشنه باشد باید برای رفع گرسنگی و یا تشنگی او اقدام کرد، «أفضل الصدقه إبراد کبد حری».(1)

طبقاتی بودن و جمع آوری میزان زیادی از منابع و اموال اقتصادی در سیطره گروه خاص می باشد:

در نظام سرمایه داری، ثروت های کلان و سنگین در دست گروه خاصی است. آنهایی که در دنیا داد و ستدهای مهم را انجام می دهند محدودند؛ به طوری که گاه ممکن است شرکت ها، تراست ها، کشتی ها یا هواپیماهای مختلفی را خریداری کرده و بفروشند، ولی قرآن، مال را به منزله خون در پیکر جامعه می داند…(1)

فرمان خدا نیکوسرشت و عاقل می باشد و مخالف فرمان خدا سفیه است.»(1)

شاید به نظر ما کسی که از راه های طبقاتی و اشرافی گری، یا از راه ربا و تولید نامشروع مالی، سرمایه ای جمع می کند فکر اقتصادی دارد، ولی لوازم شرعی را رعایت نمی کند، از نظر ایشان او عقل اقتصادی ندارد و سفیه است.

در جای دیگر تأکید دارند که عقل در مدینه فاضله مهدوی از اسارت هواپرستی آزاد شده و در نتیجه از سرچشمه وحی انسان های تشنه را سیراب می کند:

با ظهور خورشید حاکمیت مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف عقل اسیر هواپرستی آزادی خویش را بازیافته و به برکت وجود آن حضرت چون گنجی نهفته آثاره می شود، شکوفه می دهد و به بار می نشیند. آن گاه دل های تشنه کمال را از سرچشمه وحی سیراب می کند… و بدین سان مدینه آرمانی انسان را سامان می بخشد.(2)

همچنین معتقدند که عقل و نقل در سیطره وحی می باشد و هیچ کدام از اینها قانونی مستقل برای سعادت انسان ندارند:

عقل و نقل هر دو تحت اشراف و سیطره وحی معصوم به سر می برند و نیازمند آن می باشند، دین خداوند صراط المستقیم است و عقل برهانی و نقل معتبر معراج آن صراطند و هیچ کدام از خود قانونی ندارند.(3)

از وظایف اصلی حکومت و مردم، شناخت مفسدان اقتصادی و مقابله با

ص:54

آنها است. آنها دقیقاً خلاف توسعه اقتصادی در نظام اسلامی حرکت می کنند و هم خودشان و هم جامعه را دچار آسیب و آفت می کنند:

داستان حریص نسبت به دنیا، داستان کرم ابریشم است که دائماً در خود می تند که خودش را دفن کند، چون محصول کرم ابریشم جز این نیست که دور خود می تند و خود را خفه می کند و قبل از هر چیزی خودش می میرد و محصولش را دیگری استفاده می کند.(1)

می کند و شاید گوشه ای از معنای آیه (( وَشَارِکهُمْ فِی الأَمْوَالِ وَالأَوْلادِ (1))) همین تحلیل باشد و نیز امام صادق علیه السلام می فرماید: «کسب الحرام یبین فی الذریعه»(2) کسب حرام و آلوده در نسل آینده ظاهر می شود.(3)

در مجموع، ایشان لوازم توسعه سیاست گذاری های اقتصادی را از نظر اسلام در موارد ذیل خلاصه می نمایند:(4)

1. اصل مالکیت انسان ها نسبت به یکدیگر پذیرفته شده است، ولی تمام انسان ها نسبت به خداوند امین و نائبند نه مالک. [مالکیت خصوصی تا جایی که منجر به فقر و حرمان جامعه نشود.]

2.مجموع اموال متعلق به مجموع انسان ها است. [مال به منزله خون در عروق تمام جامعه]

3. مال به منزله خون بدن و به مثابه ستون فقرات جامعه انسانی است. [قوام دهنده جامعه]

4. قرار دادن مال در اختیار سفیه ممنوع است و صرف آن به نحو اسراف یا اتراف نارواست.

5. احتکار ثروت و اکتسار نان ممنوع است و جریان آن لازم است. [مال در دست گروه یا طبقه خاصی نباشد.]

6. جریان ناقص مال ممنوع می باشد و دور کامل آن لازم است.

ص:56

[سرمایه داری یا جریان مال در دست طبقه خاصی نباشد.]

7. جریان عمومی مال گذشته از راه های پیش بینی شده در شرع مانند ارث و بخشش همانا بر اساس تجارت با رضایت است. [بر خلاف تجارت بدون رضایت یا رضایت بدون تجارت: قمار و …]

صنایع را می توان در تقسیم های مختلفی از جمله: الف) صنایع کوچک روستایی، صنایع کوچک شهری و صنایع بزرگ ب) صنایع سبک و صنایع سنگین ج) صنایع مصرفی (سبک یا سنگین) و صنایع تولیدی قرار داد. (1)

ایشان نقش فرایند صنعتی در توسعه همه جانبه نظام اسلامی را با توجه به آموزه های قرآنی و قرائن آن در زندگی سلیمان نبی، نوح علیه السلام و ذوالقرنین مورد بررسی قرار می دهند که فرایند صحیح صنعتی در سیره ائمه و پیشوایان دینی مورد ترغیب می باشد: «پیشوایان نظام اسلامی عهده دار ترغیب به فراگیری کامل فرایند صحیح صنعتی و تعلیم کیفیت بهره برداری از آن می باشند.» (2) پس:

 1- فراگیری، تحصیل، تحقیق و آموزش فرایند صحیح صنعتی مد نظر است.

2- در عرصه عمل هم آموزش بهره برداری خوب و بهینه از صنایع در جهت رشد و توسعه نظام اسلامی و رسیدن به اهداف آن مورد سفارش است.

نمونه ای از توسعه صنعتی در عصر سلیمان را ایشان این گونه مطرح می کنند:

جریان ورود ملکه صبا به ساحت قدس سلیمان علیه السلام و مشاهده قصر ظریف شیشه ای و پندار آب و بالا زدن پوشش پا، شاهد بر پیشرفت صنعت معماری، هنری و صنعتی آن عصر است(3)

((قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَکشَفَتْ عَن سَاقَیْهَا قَالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُّمَرَّدٌ مِّن قَوَارِیرَ)).(4)

به طور خلاصه در باب شاخصه های توسعه صنعتی در نظام اسلامی به

ص:58

موارد زیر اشاره می نمایند:

1. اصل فرایند صنعتی در حکومت اسلامی ممدوح و مورد ترغیب است.

2. مهم ترین بهره درست از صنایع پیشرفته در هر عصر عبارت از نیازهای علمی و عملی مردم آن عصر می باشد.

3. آن چه در قرآن یاد شده شده است،؛ جنبه تمثیل دارد نه یقین. یعنی در قرآن، مثال بهره وری صحیح از صنعت بازگو شده نه این که استفاده درست از صنعت منحصر در همین چند مورد باشد.

4. [درباره الگوی صنعتی] صنعت کشتی سازی نوح علیه السلام الگویی برای ساخت و پرداخت هر گونه وسایل نقلی دریایی و زیر دریایی، اعم از وسیله نقلیه مسافر، بار و مانند آن و نیز وسایل نقلی زمینی و هوایی به طور عام می باشد. صنعت زره بافی داود، الگویی برای شناخت هر گونه وسائل دفاعی خواه در برابر تیر و مانند آن باشد و خواه در برابر سموم شیمیایی و مانند آن و صنعت معماری و کارهای دستی و ظرایف هنری و ساختن ظروف فلزی سلیمان علیه السلام نمونه ای برای ساختن هر گونه لوازم زندگی است که نیازمندی های فردی یا گروهی و همچنین نیازمندی های هنری و ادبی توسط آن برطرف می گردد. (1)

ایشان در تبیین الگوی صنعت کشتی سازان نوح علیه السلام معتقدند که:

نوح در جریان استفاده صحیح از علم صنعت از پیش کسوتان به شمار می آید و خداوند، هم تعلیم کشتی سازی او را به عهده گرفته و هم توفیق و تأیید عملی

ص:59

آنرا عهده دار شد، (1) اشاره به: ((وَاصْنَعِ الْفُلْک بِأَعْیُنِنَا وَوَحْیِنَا)).(2) ((فاوحینا الیه أن اصنع الفلک باعیننا و وحینا)).(3)

و لذا نظام اسلامی می تواند در موارد مذکور از این الگو تبعیت نماید.

_ دربارة الگوی صنعتی حضرت داود علیه السلام ایشان این گونه تبیین می کنند:

حضرت داود مأمور شده بود از نعمت غیبی خداوند _ که آهن سرد و سخت را در دستش چون موم نرم کرده بود _ صنعت زره بافی را ارائه دهد و نظم هماهنگ بند ها و حلقه های زره را رعایت نماید.(4)

اشاره به سوره سباء آیات 10 و 11 و نیز: ((وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَّکمْ لِتُحْصِنَکم مِّن بَأْسِکمْ فَهَلْ أَنتُمْ شَاکرُونَ))(5)

به نظر ایشان صنعت زره بافی جزو علوم عملی و هنری و قابل انتقال به غیر است و قابلیت الگوگیری دارد، اما نرم کردن آهن چون موم به وسیله دست، جزء علوم نظری و قدرت غیبی است.

_ الگوی صنعتی حضرت سلیمان علیه السلام نیز بدین شرح است که:

کارگزاران نظام اسلامی حضرت سلیمان علیه السلام، هم در صفت معماری بناهای بلند و قصرهای منیع می ساختند و هم در صنعت نقاشی و هنر، تمثال فرشتگان و پیامبران و صالحان را با زیبایی ترسیم می کردند تا ضمن تشویق به هنر و ارضای غریزه هنر جویی، روش بهره برداری درست را ارائه نمایند

ص:60

… و نیز در مورد صنعت فلزکاری؛ ظروف مورد نیاز فردی و جمعی را می ساختند تا در کنار هنرآموزی، وسایل رفاهی را هم فراهم کنند و آیین بهزیستی را در سایه تأمین لوازم ضروری بیاموزند.(1)

ایشان با آیات 12 و 13 سورة سبا، این مطلب را تبیین می نماید.

شناخت تسلیحات حتی نوع کشنده و تخریبی آن برای نظام اسلامی لازم است، اما از نظر ایشان تحقیق و آشنایی با انواع تکنولوژی پیشرفته با استفاده از آنها متفاوت است:

استفاده از تکنولوژی در تمام امور سازنده و سودمند رواست، ولی بهره برداری از آن در امور تخریبی و تهاجمی و سوزنده و کشنده و تباه کننده زمین، دریا، هوا، گیاهان، جانوران، انسان ها، مناطق معمور و … هرگز روا نیست و با این مسئله می توان فرق میان کادر صنعتی در مدینه فاضله که هدف حکومت اسلامی است را با کادر صنعتی کشورهای مهاجم و مخرب و مدعی تمدن بررسی نمود.(2)

توجه به حفظ محیط زیست و حتی توسعه و رونق فضای سبز و آبادانی از وظایف مورد توجه کارگزاران توسعه صنعتی می باشد.

صنایع تجربی موظفند که در راستای تأمین سعادت و سلامت تمام بشر جهت گیری کنند؛ چنان که مکلفند حقوق طبیعی هر موجود دیگر را اعم از دریا و آبزیان هوا و پرندگان و استنشاق کنندگان از آن و نیز هر پدیده طبیعی دیگر را رعایت

ص:61

نمایند و هرگز به هلاکت نسل رضایت ندهند.(1)

با رعایت این گونه موازین و رعایت حقوق دیگر موجودات است که حوزه فعالیت در تولیدات صنعتی «محدود به نقطه خاصی نیست. بلکه از اعماق دریاها تا اوج آسمان ها و فراخنای خشکی و صحرا میدان کار و تلاش است.»(2)

از طرفی، خداوند زمینه هر گونه نوآوری و ابداع را فراهم ساخته است:

خدای سبحان همه مواد خام و لازم برای هر گونه ابتکار را در سفره سنت الهی قرار داده است و زمینه هر گونه صنعت بدیع و هر نوع نوآوری را در نهان بشر نهادینه کرده است تا اصل کار از سادگی صدف به پیچیدگی گوهر بار یابد و از تکرار پرهیز شود و به سمت خلاقیت جهت گیری شود.(3)

مقننه وضع می گردد تا روابط بین مردم یک جامعه را تحت نظم در آورد و از طرفی نظم عمومی را در جامعه مستقر نماید.

حقوق از لحاظ قلمرو حکومت و حدود تنظیم روابط به دو دسته تقسیم می شود:(1)

1. حقوق داخلی (در داخل مرزها)

2. حقوق خارجی یا بین الملل (در بین ملت ها و دولت ها)

هر دوی اینها به دو دسته تقسیم می شوند: 1- حقوق داخلی خصوصی (روابط افراد با هم) 2- حقوق داخلی عمومی (روابط افراد دولت) 3- حقوق بین الملل خصوصی (اتباع کشورها با هم) 4- حقوق بین الملل عمومی (روابط دولت ها).

قصد ما بحث تفصیلی درباره اینها نیست، اما لازمه توسعه حقوقی توجه به تمام ابعاد و زوایای حقوق داخلی و بین المللی است.

از لحاظ حقوقی، ایشان، عواملی را برای سیاست گذاری های توسعه در نظام اسلامی لازم برمی شمارند:(2)

1. نفی هرگونه سلطه گری و سلطه پذیری: ((ظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ)).(3)

2. رعایت عهدها و مواثیق بین المللی: سیره و روش ابرار است که وقتی عهدی می بندند به عهد خود وفا می کنند(4) و از سوی دیگر، خدای سبحان، مشرکان و کافران را به دلیل بی تعهدی و نقض عهد چنین نکوهش می کند:

ص:63

((الَّذِینَ عَاهَدتَّ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی کلِّ مَرَّةٍ)).(1)

اهتمام حکومت اسلامی برای برقراری نظام تعهد و قانون و عمل به پیمان و احترام به میثاق برای آن است که جامعه متعهد از امنیت و آزادی _ که از لوازم تمدن و اصول مدینه فاضله به شمار می آید _ برخوردار گردد.

به نظر ایشان، امنیت در پرتو رعایت حقوق فراهم می شود و همچنین حقوق و رعایت آن برای همه اقشار ضروری است و کسی اجازه برتری طلبی و بر هم زدن تعادل اجتماعی را با خوی استکبار و پیمان شکنی ندارد تا جایی که کفار نه به جهت بی ایمانیشان بلکه به لحاظ عدم تعهد مطرود و مورد مبارزه هستند.(2)

ایشان مشکل حقوق بین الملل را در پیمان شکنی زورمداران عصر حاضر معرفی می کنند که سازمان بین الملل نارسا شده است.

3. رعایت امانت و پرهیز از خیانت در اموال و حقوق: دستور خداوند، لزوم رعایت امانت و تأدیه آن به صاحبش است.(3) تأثیر احترام متقابل به امانت های یکدیگر در برقراری امنیت و آزادی در تأسیس مدینه فاضله کاملا مشهود است.

اجراء) و نظارت می توان در نظام اسلامی بررسی نمود:(1)

1. در بعد نظری: در جامعه دینی و نظام الهی، قانون گذار، معصوم و مصون از جهل و خطا ست. او منفعت طلب و سودجو نیست تا به سود افراد یا گروهی قانون وضع کند و در این قانون، عرب و عجم فرقی ندارند.(2) سیاه و سفید و سرخ تفاوتی با هم ندارند: «و ارسلت الی الابیض والاسود والاحمر(3)» و انسان ها مانند دندانه های شانه یکسان و مساویند: «الناس سواء کأسنان المشط(4)».

2. در بعد اجرا: مجریان نخستین این قانون، انسان های وارسته و معصومند. در عصر غیبت نیز کارگزاران حکومت دینی کسانی هستند که انگیزه حفظ قانون و عمل به آن را دارند و آن انگیزه از همان اعتقاد و عبادت ایشان برمی خیزد و اگر بر اساس غفلت یا تغافل شخص دنیاطلبی در جامعه دینی درآمد و آخرت را با دنیا معامله کرد، مؤمنان متعهد چنین جامعه دینی او را خلع جا کرده و از قلمرو پیش کسوتان دینی طرد می نمایند.

3. نقش مردم در توسعه حقوقی: اسلام برای این که نظام الهی از هر گزندی محفوظ بماند مردم را نیز به عنوان ناظر ملی موظف کرده است و این گونه نیست که مردم فقط مشمول قانون باشند و دیگر هیچ سمتی نداشته باشند. اسلام، مردم را ناظر حسن اجرای قانون دینی و الهی قرار داد و امر به معروف و نهی از منکر را بر همه واجب کرده است. لازم به تذکر است که قانون الهی، خود از منابع بسیار مهم حقوق و قانون گذاری در قوه مقننه است که

ص:65

اعمال نظارت بر رعایت موازین آن از سوی شورای نگهبان صورت می گیرد.

آن، به طوری که از گزند اضلال، آسیب اغوا و خطر مغالطه مصون باشد…(1)

شاخصه های ذیل از جمع بندی مباحث توسعه سیاست گذاری های مدینه در عرصه قانون و حقوق ذکر می شود:

1. تبیین و تحقیق برای رشد حقوق داخلی و بین المللی به واسطه «قوانین اسلامی» و از طریق «مسئولان دینی» در مدینه فاضله صورت می گیرد.

2. تساوی حقوق و رعایت قوانین برای همه اقشار مدینه فاضله ضروری است.

3. صلح جهانی پایدار (عادلانه) در قوانین مدینه فاضله مورد تأکید است.

4. صلح جهانی عادلانه به کیفیت بهره گیری از علوم عقلی و تکمیل آن توسط اسلام بر می گردد.

در اندیشه اسلامی، ولایت اقسامی دارد که عبارتند از:

1. ولایت تکوینی: سرپرستی موجودات جهان و تصرف عینی به آنها را در بر می گیرد که در این باره ولی واقعی همه اشیاء و اشخاص فقط ذات خدا ست.(1)

2. ولایت به تشریع: سرپرستی جعل قانون و تشریع احکام و آن هم منحصر به خدا ست.(2)

3. ولایت تشریعی: ولایت در محدوده تشریع و قانون که ولایت بر جامعه خردمندان و تصدی امور جامعه اسلامی در این قسم جای دارد.(3)

سلسله مراتب ولایت و رهبری جامعه مسلمین و مدینه فاضله را می توان از ولایت خداوند آغاز نمود که در واقع، مبنای اصلی ولایت و حکومت در اسلام است:

زیرا انسان از کسی اطاعت می کند که فیض هستی خود را از او دریافت کرده باشد و چون افراد عادی نه به انسان هستی بخشیده و نه در بقاء و دوام هستی او مؤثرند، بنابراین رأی هیچ کس برای دیگری لازم الاتباع نیست.(4)

انبیاء کسانی هستند که با تحدی و اعجاز، رسالت آنها از طرف خداوند اثبات شده و بر اتّباع و پیروی از آنها فرمان داده شده است: «و ما أرسلنا من رسول الا لیطاع بإذن الله؛ هیچ پیامبری نفرستادیم مگر این که به اذن خداوند مردم موظف به اطاعت و فرمانبرداری از او هستند.(1)»

با اتمام رسالت آخرین پیامبر، ولایت و سرپرستی الهی در مدینه فاضله اسلامی به اذن خداوند در ولایت ائمه علیه السلام استمرار پیدا می کند:

چون رهبری امری ضروری است، برای جوامع بشری تداوم رهبری الهی ضرورت دارد؛ زیرا گذشته از یک سلسله دستورات اجتماعی درون مرزی نظیر حدود و دیات و قصاص و تعزیرات و امثال آن، یک سلسله دستورات اجتماعی برون مرزی مانند جهاد؛ دفاع و مانند آن نیز در دین وجود دارد که نشان دهنده آن است که دین نیازمند به یک قدرت اجرایی و یک سرپرستی و ولایت اجتماعی است.(2)

دلیل این که امام منصوب از سوی خداوند است، از نظر ایشان این است که:

زیرا کسی می تواند امام باشد که نه تنها در ایفای وظیفه امامت و اعلام و اخبار احکام الهی و تشریع و تبیین آن، مرتکب خلاف، غفلت، سهو و نسیان نشود، بلکه در اعمال و وظایف فردی خود گرفتار خلاف نگردد… نه تنها دستش به گناه دراز نشود و فکر گناه و تصمیم آن در دل او خطور نکند، بلکه فکر و اندیشه اش نیز از خطا و اشتباه مصون و محفوظ

ص:69

باشد، این همان مقام والای عصمت است…(1)

در نتیجه، عمده ترین تفاوت رهبری الهی در عصر ظهور و عصر غیبت، مربوط به مقام عصمت و عدم عصمت در ولایت است. مصون بودن از خطا و اشتباه در فکر و عمل و نکته دیگر در تفاوت این دو مبحث، علم لدنی امام است:

چنین کسی است که می تواند همه اسرار عالم را به تعلیم الهی بفهمد، آن چه را که در تعیین سعادت بشر نقش دارد درست درک کند. باطن اشیاء و اشخاص را به اذن خدا بنگرد و در این نگرش اشتباه نکند.(2)

با این توصیف از دیدگاه ایشان، رهبری الهی در عصر غیبت را نیز می توان این گونه مورد بررسی قرار داد.

حاکم اسلامی برای اداره جامعه و اجرای همه جانبه اسلام باید مسئولان جامعه را تعیین کند و مقررات لازم برای کشورداری را در محدوده قوانین ثابت اسلام وضع نماید. فرماندهان نظامی را نصب کند و برای حفظ جان و مال و نوامیس مردم و استقلال و آزادی جامعه اسلامی، فرمان جنگ و صلح صادر نماید؛ کنترل روابط داخلی و خارجی اعم از مرزداران و مدافعان حکومت، نصب ائمه جمعه و جماعات (به نحو مباشرت یا تسبیب)؛ تعیین مسئولان اقتصادی برای دریافت زکات و اموال ملی و صدها برنامه اجرایی و مقررات فرهنگی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی و نظامی همگی از وظایف و مسئولیت های مطلقه فقیه است که بدون چنین وظیفه ای، اجرای کامل و همه جانبه اسلام و اداره مطلوب جامعه اسلامی، آن گونه که مورد رضایت خداوند باشد،امکان پذیر نیست.(1)»

در دوران غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف فقیه جامع شرایط در نقش و جایگاه ولایت فقیه در نظام اسلامی عهده دار امور جامعه می شود که سه شاخصه در او می باشد: 1- اجتهاد مطلق 2- عدالت مطلق 3- قدرت مدیریت و استعداد رهبری.

ولی فقیه علاوه بر این که علم دین را درست می فهمد، باید آن علم را خودش و در جامعه اسلامی به درستی اجرا نماید. به میل و هوس کاری نکند و …(2)

علاوه بر آن،

استعداد و توانایی رهبری و کشورداری ضروری فقیه است،

ص:71

یعنی اولاً بینش صحیح نسبت به امور سیاسی و اجتماعی داخل و خارج کشور داشته باشد و ترفندهای دشمن را خوب بشناسد و ثانیاً از هنر مدیریت و لوازم آن برخوردار باشد.(1)

با چنین شاخصه هایی، مصداق ولی فقیه توسط مجلس خبرگان رهبری تشخیص داده می شود و نیز بر بقای این شاخصه ها در او نظارت می شود. ولایت فقیه در این صورت دارای شئون و اختیاراتی خواهد بود که عبارتند از:

1. حفاظت: مهم ترین وظیفه سرپرست نظام اسلامی این است که جامعه اسلامی را بر اساس معارف اعتقادی و احکام عملی کتاب و سنت معصومین اداره کند. از این رو باید پیش از هر چیز به حفاظت و صیانت و دفاع از این دو وزنه وزین بپردازد.

2. افتاء: اجتهاد مستمر فقیه با استمداد از منابع معتبر و اعتماد بر مبانی استوار و پذیرفته شده در اسلام.

3. ولاء: فقیه جامع شرایط در زمینه های مختلف اجتماعی؛ چه در امور فرهنگی، نظیر تعلیم و تربیت و تنظیم نظام آموزشی صالح، چه در امور اقتصادی مانند منابع طبیعی، جنگل ها، معادن و دریاها و … چه در امور سیاسی داخلی و خارجی مانند روابط بین الملل؛ در زمینه های نظامی همانند دفاع در برابر مهاجمان و تجهیز نیروهای رزمی و در سایر امور لازم به تطبیق قوانین اسلام و اجرای آن مبادرت می ورزد. (2)

پس تشخیص و تطبیق قوانین اسلامی و تطبیق آن در مواجهه با مسائل و

ص:72

حوادث روز و اجرای آنها، همه در حیطه وظایف ولی فقیه در عصر غیبت محسوب می شود و در این گونه امور، تفاوتی در ولایت معصوم در مدینه فاضله امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف و ولایت در حکومت اسلامی عصر غیبت وجود ندارد:

ولی فقیه، همه اختیارات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و امامان علیه السلام را در اداره جامعه دارا ست؛ زیرا او در غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف متولی دین است و باید اسلام را در همه ابعاد و احکام گوناگون اجتماعی اش اجرا نماید.(1)

تشخیص اهم از مهم، احکام حکومتی و مقید نبودن فقیه به حکم شرعی، از شاخصه های ولایت فقیه است که مورد نظر امام خمینی رحمة الله بود و ایشان نیز معتقدند:

ولی فقیه موظف است نظام اسلامی را برای اجرای احکام تشکیل دهد و برای این منظور اگر حکمی از احکام را مانع اصل نظام اسلامی و مضر به حال مسلمانان دانست موقتا آن را تعطیل می نماید.(2)

جایگاه و نقش رهبری الهی را در توسعه سیاسی در موارد ذیل می توان جمع بندی نمود:

1. رهبری الهی در مدینه فاضله، نقش محوری دارد و تمام بخش ها زیرمجموعه و تابع آن هستند.

2. رهبری الهی در مدینه فاضله دارای مقام عصمت و علم لدنی است و در غیاب معصوم، ولایت فقیه جامع الشرایط، عهده دار رهبری الهی است.

ص:73

اتحاد از مهم ترین علل پیروزی است و مقصود از آن صرف گردهمایی صوری و حضور در صحنه نیست، بلکه گذشته از اجتماعات صوری و ظاهری لازم است دل ها به هم مرتبط و جان ها با یکدیگر منسجم باشند و این اتحاد وقتی دائمی و بی نقص خواهد بود که بر محور مادیات نباشد، بلکه برای رضای خداوند و بر محور حق قرار گیرد.(1)

نشانه اتحاد را نه تنها در حضور در صحنه و … بلکه علاوه بر آن بایستی در تلاش بر محور حق و نه مادیات جست و جو نمود و محوریت رضای خداوند در امور مربوط به ملت خودبه خود موجب نزدیکی و اتحاد جان هایشان می شود.

تفاوت اساسی این نظام اسلامی با دولت های مستبد در نقش مردم در تحقق آن است:

حکومت اسلامی هیچ گاه بدون خواست و اراده مردم متحقق نمی شود و تفاوت اساسی حکومت اسلامی با حکومت های جائر در همین است.(2)

مردم در ساختار نظام اسلامی، نقش ناظر ملی را ایفا می کنند. نظارت بر حسن اجرای قوانین دینی و امر به معروف و نهی از منکر:

اسلام برای این که نظام الهی از هر گزندی محفوظ بماند، مردم را نیز به عنوان ناظر ملی موظف کرده است و این گونه نیست که مردم فقط مشمول قانون باشند و دیگر هیچ سمتی نداشته باشند. اسلام، مردم را ناظر حسن اجرای قوانین دینی

ص:75

و الهی قرار داده و امر به معروف و نهی از منکر را به همه واجب کرده است.(1)

جایگاه اکثریت در نظام اسلامی با دموکراسی متفاوت است. در اولی کاشف حق است نه به بوجودآورنده آن. پس اسلام مقدم بر رأی اکثریت است:

تفاوت اساسی اکثریت در نظام دموکراسی با اکثریت در نظام اسلامی در این است که در حکومت اسلامی، حق و قانون پیش از اکثریت و مقدم بر آن است و اکثریت، کاشف حق است نه مولد و به وجود آورنده آن؛ ولی در نظام دموکراسی و غیردینی، اکثریت پیش از حق و قانون و به وجودآورنده آن است.(2)

در مجموع در مورد جایگاه و نقش مردم نیز به موارد زیر اشاره می کنیم:

1. اساساً مدینه فاضله با خواست مردم متحقق می شود.

2. رأی اکثریت، کاشف حق است، یعنی قانون الهی مقدم بر رأی اکثریت است.

3. مردم موظف به شناخت حق و عمل به آن هستند ! هدف مدینه فاضله.

4. مردم علاوه بر این که مشمول قوانین هستند، ناظر بر حسن اجرای قوانین هم هستند.

5. مردم در مدینه فاضله متحد و منسجم هستند و اتحاد صوری (مشارکت در امور) با اتحاد جان ها (بر محوریت حق و رضای خداوند) عمق و توسعه می یابد.

عنوان مدینه فاضله است، دو نوع هدف اصلی و فرعی را مطرح می نمایند. اصلی ترین و مهم ترین اهداف عبارتند از: 1- انسان ها را به سوی خلیفة الله شدن راهنمایی کردن و مقدمات سیر و سلوک آنها را فراهم نمودن. 2- کشور اسلامی را مدینه فاضله نمودن.

البته در میان این دو هدف هم یکی اصل و ریشه است و دیگری فرع به منزله روح برای جسم انسان:

تأمین مدینه فاضله نیز برای پرورش انسان هایی است که در جهت خلیفة الله شدن گام بر می دارند و اصالت در بین دو رکن یاد شده همانا از آن خلافت الهی است؛ زیرا بدن هر چند سالم باشد، پس از مدتی می میرد و می پوسد، اما روح همچنان زنده و پاینده است. همچنین مدینه فاضله هر چند از تمدن بالا برخوردار باشد پس از مدتی ویران می گردد، ولی خلیفة الله که همان انسان کامل است از گزند هرگونه زوال؛ مصون است. بنابراین، مدینه فاضله به منزله بدن است و خلیفة الله به مثابه روح آن و همان گونه که بر اساس اصالت روح، بدن را روح سالم می سازد، بنابر اصالت، خلیفة الله، مدینه فاضله را انسان کامل، تأسیس و تأمین می نماید.(1)

با تحقق مدینه فاضله هدف اصلی خلیفة الله شدن است و برای نظام جمهوری اسلامی که الگویش مدینه فاضله است باز هدف اصلی خلیفة الله شدن و به تبع آن هدف حکومت اسلامی تشکیل مدینه فاضله خواهد بود و تلاش برای رسیدن به این هدف و تحقق آن ضروری است.

ص:77

برای خلیفه شدن انسان و رسیدن به این هدف اساسی، فرد و جامعه، خط مشی و سیاست خاصی را مد نظر دارند. ایشان از آن به «خط مشی نورانی شدن» تعبیر می نمایند:

هدف مهم تأسیس نظام اسلامی مبتنی بر وحی و نبوت همانا خلیفه شدن انسان است و در چنین جامعه ای خط مشی انسان بسیار روشن است و او با نور الهی که بهره وی گشته حرکت می کند و زندگی می نماید: ((وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ)) اما این خط مشی که حاصل فضایل و کمالات خلیفه خدا ست چگونه شناخته و قابل تمیز است؟ از آثار این خط در زندگی فردی و اجتماعی او: سیره آموزنده انسان نورانی آن است که در عین رعایت ادب و پاسداری از حرمت انسانیت دیگران، هیچ انسانی را شایسته ستایش و پرستش نمی داند و نیز در عین زیبا دیدن نظام کیهانی و تحسین سراسر گیتی، هیچ موجود سپهری و یا زمینی را شایسته تکریم عبادی ندانسته، برای آن قداست و پرستش قائل نیست.(1)

شرک زدایی که انواع و مراتبی دارد به تمام معنی نمود اتخاذ خط مشی نورانی شدن است و در سیاست های اجتماعی توجه به این هدف و فرایند رسیدن به آن در الگوی مدینه فاضله لازم است.

در این راستا انسان کامل اهداف فرعی را در سیره اجتماعی و فردی اش مد نظر دارد که از اهداف فرعی مدینه فاضله است مثل قسط و عدل:

… آن چه به عنوان قسط و عدل و نظایر آن به عنوان اهداف

ص:78

حکومت اسلامی یاد می شود، اگرچه کمال به شمار می آید، لکن همه آنها جزء فروعات کمال اصلی اند؛ زیرا انسان متعالی که خلیفه خداست؛ مصدر همه آن کمالات خواهد بود؛ چرا که خلافت خداوند مستلزم آن است که خلیفه وی مظهر همه آن چه که در تأمین سعادت ابد سهیم است و در تدبیر جوامع بشری نقش سازنده دارد باشد.(1)

مشاهده می شود که از نظر ایشان، اهداف فرعی متعدد و حاصل بروز کمالات خلیفة الله در حوزه «تدبیر جامعه بشری» یا به خصوص نظام سیاسی می باشد. با این حال، ایشان در منابع دینی، تأکید بیشتری را بر هدف فرعی اقامه قسط و عدل می یابند: «هدف عمومی همه پیام آوران و زمامداران حکومت اسلامی در طول تاریخ همان قسط و عدل جامعه شمرده شد.(2)»

غالب تحلیل گران و نظریه پردازان توسعه معترفند که «توسعه سیاسی، انجام شدنی نیست مگر آن که در کنار آن، ساختارهای اجتماعی، فرهنگی و افتصادی هم توسعه یابند.(3)» از این رو در فصلی که گذشت سعی شد مباحث لازم برای استقرار توسعه سیاسی از دیدگاه آیت الله جوادی آملی استخراج و ارائه شود.

… ملموس می باشد. در واقع، سیاست های رهبری در مدینه فاضله و سایر کارگزاران خود نوعی سیاست توسعه یافته و جهان شمول است. لذا در بررسی دیدگاه آیت الله جوادی آملی سعی شده عرصه ای از سیاست گذاری های توسعه اسلامی نادیده گرفته نشود. خود ایشان هم ابعاد رشد و توسعه در مدینه فاضله را در جمع سیاست گذاری های فرهنگی، اقتصادی، صنعتی و حقوقی معرفی نموده اند.

در مدینه فاضله مهدوی هم، سیاست گذاری های توسعه و همچنین توسعه سیاسی با توجه به مفهوم سیاست در اسلام که در صفحات پیش بدان اشاره شده، ابعاد گسترده و فراگیری دارد و در حوزه های مختلف در اهداف، مبانی، ساختارها و کارویژه ها قابل بررسی است.

علاوه بر این در کنار طرح تئوری های دیگر نیاز بود که دیدگاه یک دانشمند و نظریه پرداز اسلامی ارائه شود تا مخاطب، خود، تفاوت انواع نظریه های توسعه سیاسی را در توجه به اصول و محتوای مباحث، نکته سنجی ها و جامع نگری ها ملاحظه و قضاوت نماید.

2. این پژوهش در فصول آتی چهار مسئله مربوط به توسعه سیاسی را از میان دیدگاه آیت الله جوادی آملی و تئوری های مطرح شده دیگر اتخاذ کرده و بررسی می نماید، به چند دلیل:

الف) دیدگاه اسلام - نه مدینه فاضله مهدوی به طور خاص- درباره این چهارگزینه، یعنی مشروعیت، مشارکت، نظارت و رقابت سیاسی- با توجه به ایراد مسائل و شبهاتی در این باره - کمتر بررسی شده است؛ حال آن که از مسائل روز و مشترک بین جهان اسلام و غرب است و پاسخ جهان اسلام

ص:80

می تواند کامل تر، دقیق تر و کاربردی تر از پاسخ های داده شده جهان غرب به آن باشد. آیا این گزینه ها در مدینه فاضله مهدوی به عنوان شاخصه های توسعه سیاسی مطرح است؟ بر چه استدلالی و چه حدود و ثغوری؟

آیا در همین راستا مدینه فاضله مهدوی طرحی نو و کارآمدتر ندارد؟

ب) امروز شاهد منابع متعددی هستیم که غالباً شاخصه های توسعه سیاسی در نظام های غربی را از جمله مشارکت سیاسی - یا فراتر از آن دموکراسی - احزاب و … بدون توجه یا تأکید بر تمایز کارویژه ها و اهداف هر کدام به طور جداگانه، به استناد آیاتی چون شورا و امر به معروف و نهی از منکر و … مورد پذیرش قرار می دهند و از طرف دیگر، مخالفان بدون کار تحقیقی مستقل و استفاده از استدلال های مناسب درباره هر کدام به طور جداگانه، کلیت آنها را مورد تردید و نفی قرار می دهند. از این رو به نظر رسید که تجزیه و تحلیل گزینه های مذکور، بتواند به سؤالات متعددی در این باره جواب دهد.

3) ضمن آن که متذکر می شویم انتخاب و بررسی این چهار گزینه معروف در توسعه سیاسی به این معنا نیست که شاخصه های توسعه سیاسی بدون هیچ تغییر و اصلاحی این موارد بوده یا در اینها خلاصه می شود. برای پرهیز از این برداشت، طرح کلی و فراگیری از توسعه سیاسی و ابعاد آن را در چارچوب تحلیلی از دیدگاه آیت الله جوادی آملی، مد نظر و توجه مخاطب قرار دادیم و بی تردید در مدینه فاضله مهدوی، شاخصه های توسعه یافتگی را می توان در ابعاد و موارد متعددی جست و جو و بررسی نمود و این که موضوع این پژوهش، بررسی ظرفیت الگودهی است نه بررسی شاخصه های توسعه سیاسی ودر نتیجه

ص:81

به بررسی ظرفیت الگودهی در برخی گزینه ها پرداخته شد.

این پژوهش در فصل های آتی، بخشی اندک از مباحث توسعه سیاسی در مدینه فاضله مهدوی را در خصوص چهار موضوع مشروعیت، مشارکت، رقابت و نظارت سیاسی مورد بررسی قرار خواهد داد.

ص:82

واژه غصب(1) در مقابل این مفهوم برای حکومت های نامشروع تلقی می شود.

در باب نظریات مشروعیت در غرب می توان از دو مقوله یاد کرد:

1- زمانی که مفهوم قرارداد اجتماعی به واژگان و معانی علوم سیاسی اضافه شد، بر اساس آن ادعا شد که اراده عمومی هیچ گاه به خطا نمی رود. 2- اما در قرن 19 نظریه مشروعیت در دو اندیشه محافظه کاری و لیبرالیسم غرب، تفاسیر جدیدی را به خود گرفت. محافظه کاران سعی می کردند استدلالشان را درباره مشروعیت با اتکاء به شکل های سنتی سامان دهند و در نتیجه، نظام های انقلابی را رد کرده و نامشروع معرفی می نمودند.

صرف نظر از این توضیح که هر کدام از «جریانات نه نظریه پردازان»به بهانه سنت، نخبگان و اراده ملت در جست و جوی راهی برای رسیدن به قدرت سیاسی بودند یا نه، از تئوری هایی برای رسیدن به مشروعیت سیاسی دم می زدند.

در مبحث بعد به انواع مشروعیت از حیث منشأ می پردازیم. در این جا تمامی نظریات منشأ مشروعیت را (اعم از غربی، نظریات اهل سنت و تشیع) با هم مطرح می نماییم، اما بایستی بدانیم که فلسفه سیاسی و مبانی نظری هر یک از سه گروه مذکور متفاوت است، لذا زوایای دلیل و تبیین ها ممکن است به ظاهر شبیه هم باشد، ولی در محتوا و معیارها اساساً تفاوت داشته باشند. این را در مفهوم مشروعیت الهی که در هر سه صنف یافت می شود، می توان بررسی کرد:

ص:86

در ذیل نظریات الهی مشروعیت و آثار و پی آمدهای آن در اندیشه های غربی، خوب است که اشاره به تأثیرات جانبی وقایع فرمانروایی کلیسا _ که گویا دیکتاتورگونه بوده است _ بنمائیم. در عصر رنسانس، اوضاع به گونه ای پیش رفت که نظریات جدید به سرعت در رد یا کریه نشان دادن مشروعیت با منشأ الهی رونق گرفت و هنوز هم گویا به قوت خود باقی است و این نسبت به تمام ادیان حتی اسلام در ناتوانی اداره مملکت تعمیم داده شد. برخی نظریه پردازان اصلاح طلب و مدرنیته ما هم تمایزات در مبانی، فلسفه سیاسی، آثار اجتماعی، اقتضائات زمانی و انحرافات روشی و … این مسئله را نادیده گرفته و همه را در هم آمیخته و آن را در مجموعه حکومت اسلامی مورد قضاوت قبل از عمل قرار دادند.

مقدس می شوند که به تعبیر مارکس، برخی برای توجیه حکومت و قدرت خود، مشروعیت را به این سنت های دیرین و اطاعت از رهبرانی که طبق این سنت ها اعمال می کنند، برمی گردانند.(1)

5. رهبر باید به طور پیوسته حرکت آفرین باشد و لحظه ای آرام ننشیند.

6. جسارت، شجاعت و مخاطره جویی، یکی از ویژگی های بارز این رهبر است.

حکومت دادند و این رهبری سیاسی به امر خداوند و منصوب از سوی حق تعالی می باشد.

2. نصب معصوم: معصوم یا خلیفه یا امام بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز به اذن خداوند و توسط پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای امور سیاسی و اجتماعی مسلمین منصوب شدند و این تبیین عقلائی دارد که در فصول بعد به آن می پردازیم. این دیدگاه مورد انکار اهل سنت است، ولی شیعیان آن را می پذیرند.

3. نصب ولایت فقیه: در مقابل نظریه انتخاب است. بر اساس این دیدگاه، زمامداری و حکومت کردن برای کسی جز خداوند جایز نیست و این ولایت الهی در تدبیر امور اجتماعی و مدیریت سیاسی جامعه مستقیماً به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تفویض شده است و پس از ایشان امامان معصوم، به ولایت سیاسی بر امت منصوب شده اند. در عصر غیبت نیز فقیهان عادل از سوی امام معصوم، عهده دار امور جامعه اند. فقیهان، ولی امر مسلمین هستند و در نظریه ولایت فقیه، فقیه جامع الشرایط به زمامداری امور مسلمین منصوب می شود.

اگر فرد لایقی دارای این خصلت به پا خاست، تشکیل حکومت داد، همان ولایت را که حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در امر اداره جامعه داشت، دارا می باشد و بر همه لازم است که از او اطاعت کنند.(1)

در جای دیگری امام خمینی رحمة الله می فرمایند: «چون مشروعیت آن [ریاست جمهوری] باید با نصب ولی امر باشد. اینجانب رأی ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهوری ایران منصوب می کنم.(2)» در این نوع مشروعیت نظام،

ص:92

حتی زیرمجموعه های آن با مشروعیت ولایت فقیه به مشروعیت می رسند و این در دیدگاه آیت الله جوادی آملی نیز بررسی شد.

در این دیدگاه، انتخاب مردم در تحقق حکومت، نه مشروعیت آن نقش دارد، اما بر اساس نظریه انتخاب(1) این آرای مردم است که تعیین کننده مشروعیت بخش نظام سیاسی و رهبری آن است.

«فرایندی که طی آن حکومت به ایجاد و گسترش مقبولیت اجتماعی و تثبیت موقعیت سیاسی خود می پردازد.(1)»

البته گاهی اوقات چنان که ذکر شد مشروعیت ثانویه برای حکومت هایی که بر پایه زور بدون مشروعیت [به معنای رضایت عمومی] اولیه به وجود آمده اند و نوعی اطاعت ثانویه را در مردم بعد از استقرار ایجاد کرده اند به کارگرفته می شود که برای تشخیص تمایز این دو در برخورد با منابع لازم به ذکر بود.

یکسان گرفتن مشروعیت با مقبولیت حتی در نظام های مشروع و بر پایه انتخاب هم مورد سؤال و خدشه است؛ زیرا مشروعیت، وضعیتی ثابت و مبیّن صفتی در حکومت و مقبولیت نوعی مشروعیت یابی است که به صورت فرایند تلقی می شود:

مقبولیت، فرایندی است که طی آن حکومت ها به بسط و گسترش پایگاه اجتماعی خود و همچنین بالا بردن درجه رضایت عمومی اقدام می کنند.(2)

در نظام اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه، رشد اندیشه و خواسته های مردم در جهت اهداف متعالی لازم می باشد و تأمین و البته تغییر نیازهای عمومی جامعه به سمت نیازهای متعالی و حرکت ساز در توسعه نظام اسلامی نقش و وظیفه مهمی است و مقبولیت و رضایت عمومی برخلاف نظام های مصرف گرای دیگر جهت پیدا می کند، تا جایی که در مسیر توسعه همه جانبه نظام قرار می گیرد.

ص:94

دنیایی فارغ از نظام و قانون حلال و حرام در آیند.

دوم. عالمانی بشوند که در قول و فعل عالم بالذات گردند؛ چنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بود و در چنان حالی، احتیاج به هادی و مرشدی ناصح نخواهد بود.

سوم. همانند روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم علم و جهل، خطا و صواب، هدایت و ضلالت با هم وجود داشته باشد.

در حالت اول نیاز به امام منصوب از سوی خداوند نیست. (1) اما چنان که می دانیم مدینه فاضله مهدوی، آرمان شهر شیعه و دارای فضایل و کمالات اخلاقی، عقیدتی، فکری و رفتاری است. با فرض اول اگر نگوییم دینی است، چون در این فرض قانون حلال و حرام وجود ندارد، منشأ انسانی دارد (که البته اصالتا با همند.) آیا در این مدینه با توجه به تجربه بشری، چنین چیزی قابل تحقق بوده و هست؟ بدون امامی لایق، نیاز به بررسی جداگانه ای دارد.

فرض دوم که همه در قول و فعل عالم بالذات گردند. با توجه به روایات، تجربه و عقل بشری غیرممکن است و حتی در آرمان شهر مهدوی به سبب وجود امام لایق است که اخلاق و عقل به مرحله کمال خود می رسد و این دو به هم وابسته اند.

اما مطلب آخر بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، چه در عصر سایر ائمه یا امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف، قبل از تشکیل مدینه فاضله و زمامداری یا رهبری سیاسی حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، مردم به روال طبیعی گروهی در خطا و گروهی در صوابند. پس در این حالت، نیاز به امامی است منصوب از سوی خداوند. امام کامل، معصوم و

ص:96

دارای علم لدنی، کسی که شاخصه های رهبری سیاسی آرمان شهر شیعه را داشته باشد و در جهت کمالی که خود دارا ست نظام و جامعه سیاسی را پیش ببرد، این رهبری در مدینه فاضله دارای خصایصی (از نظر شیعه) است:

1. عالم ترین مردم است و علم حاضر دارد و از هر چیزی آگاه است.

2. معصوم از گناه است.

3. زاهدترین مردم است.

4. مثل أعلی است.

5. برتر از همه مردم و ملت اسلام و فردی معروف است.

6. بیش از هر کس دیگر به سیاست، آگاه است.(1)

از نظر شیعه، لطف خداوند در ابتدا موجب شد که امام بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم منصوب شود و چنین شخصیت جامع و لایقی به بشر معرفی شود: ((یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْک مِن رَّبِّک وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ))(2) و همان طور که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در روز غدیر معرفی سلسله امامت را به اتمام و اکمال دین پیوند داد: ((الْیَوْمَ أَکمَلْتُ لَکمْ دِینَکمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکمُ الإِسْلاَمَ دِینًا)). (3)

به همین ترتیب در عصر مدینه فاضله مهدوی و رهبری سیاسی ایشان لطف خداوند همچنان جاری است(4) که با امتداد وجود بشر و نیاز مستمر به رهبری با شاخصه های امام، نصب ایشان نیز از همان زمان رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بعد از نام سلسله ائمه مورد تذکر واقع شده است که در صفحات بعد به آن مستندات

ص:97

اشاره خواهیم کرد.

ب) نکته دیگر، از آنجا که بر اساس نظریه مشروعیت عقلانی یا قانونی در اندیشه برخی ها یا نظریه انتخاب، رأی و گزینش مردم تعیین کننده است آیا با وجود چنین شخصیتی (امام با شاخصه هایش) توسط مردم انتخاب می شدند،شایسته نبود؟

در این صورت،ما بایستی مدعی می شدیم که همه یا اکثریت مردم،آن شخص را که جامع فضایل، پاک از رذایل و دارای شاخصه های امامت است را می شناسند. در حالی که شناختن امامی با شاخصه های علم لدنی و عصمت و … آن هم توسط اکثریت کاری سخت و نزدیک به محال است. تجربه تعیین خلفا از سوی برگزیدگان انصار و خوارج نشان داد که عواملی چون هوا و هوس، قدرت طلبی، ساده لوحی، سست عنصری، تبلیغات نادرست و کم اطلاعی همه در تعیین و شناخت امام معصوم توسط اکثریت نقش داشت و رجوع به زندگی مظلومانه ائمه صلی الله علیه و آله و سلم ما را به این گونه مطالب آگاه تر می سازد. درباره امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف هم شناختن و تعیین او به مقام رهبری سیاسی که جزء امامت است، از سوی اکثریت با این موانع مواجه می شود.

در این باره به حدیثی از امام رضا علیه السلام اشاره می کنیم:

امامت در جلالت قدر، عظمت شأن، علو منزلت، کمال فایده و عمق معنا برتر از آن است که انسان ها به عقل دریابند و ادراک کنند و با اختیار و انتخاب خود امامی برگزینند.(1)

 امام رضا علیه السلام با ذکر برجستگی های امام، ما را به این مطلب رهنمون

ص:98

می سازند که رهبری سیاسی در مدینه فاضله مهدوی با چنین شاخصه هایی به حق، لزوم نصب از سوی خداوند را در اندیشه ها به اثبات می رساند و به تبع آن آرمان شهر شیعه و تحقق تمام فضایل و کمالات آن و رفع تمام عیوب و مفاسد موجود در دیگر نظام های سلطه بشری تنها با سکان داری و مدیریت سیاسی امامت حضرت به وقوع خواهد پیوست:

مردم چگونه می توانند امام را انتخاب کنند؟ حال آن که او عالمی است که جهل بر او راه نمی یابد و نگهبانی است که به غفلت نمی افتد. معدن قدس و طهارت، در عین پارسایی و زهد و علم و عبادت است …. و امام علمش تمام و حلمش کامل است. برای مقام امامت پرورده شده است. عالم به سیاست، عهده دار امر خدا، خیرخواه و ناصح بندگان و نگهبان دین اوست.(1)

و نیز این حضرت ادامه می دهند:

هر بنده ای را که خداوند بر امور بندگان خود برگزیده صدر داد و دل او را سرچشمه حکمت ساخت و به مدد الهی خاص او را آگاهی بخشید. این است که در جواب سؤالی نمی ماند و در آن به اشتباه نمی افتد. معصوم مؤید و موفق مسدد و از هر خطا و لغزشی مصون است. خداوند او را به این صفات والا مخصوص داشته است تا حجت او بر بندگان و شاهد او بر آفریدگان باشد. این فضل و کرامت خدا ست که آن لطف را در حق هر که بخواهد می کند و خدا را فضل و رحمت نامنتها ست.(2)

ص:99

تأمل در این شاخصه های امامت، تصدیق آن و تدبر در نوع و میزان شناخت انسان ها نسبت به مقام امامت و تشخیص شاخصه های امام در مصادیق، ما را بر این مطلب رهنمون می سازد که آسان ترین و درست ترین تشخیص برای مصداق این صفات متعالی در مدینه فاضله مهدوی و امامت آن عصر گزینشی است که توسط خداوند صورت می گیرد و به وسیله پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه طاهرین به مردم اعلام می شود.

در حدیثی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید:

علی علیه السلام امام امت من و خلیفه پس از من بر آنان است. قائم منتظر از فرزندان اوست که خدای عزوجل به وسیله او زمین را از عدل و داد پر می فرماید؛ همان گونه که از ظلم و جور پر شده باشد.(1)

در این جا علاوه بر موضوع نصب، رهبری سیاسی در مدینه فاضله مهدوی سیطره و گستره رهبری ایشان نیز مورد اشاره است و از نتایج مدیریت کارآمد ایشان خبر می دهد.

در واقعه غدیر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تنها از نصب امام علی علیه السلام خبر ندادند، بلکه ایشان از انتصاب رهبری مدینه فاضله مهدوی به ما اطلاع دادند: «… ای مردم! نوری از جانب خدای متعال در من قرار داده شده است. پس از من علی و پس از علی در نسل او تا مهدی … یعنی آن کس که حقوق خدا و تمام حقوقی که از آن ما ست می گیرد».(2)

ص:100

همچنین در حدیث دیگر، ایشان به عنوان حجت الهی بر امت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در عصر امامت معرفی می شود و از آن جا که امامت دارای شئونی می باشد؛ از جمله در شئون سیاسی و اجتماعی است که به رهبری مدینه فاضله منصوب و حجت الهی بر مردمان می باشد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می فرمایند:

پس از من دوازده امامند که اول آنها علی بن أبی طالب و آخر ایشان قائم است. آنها جانشینان و اوصیا و اولیای من و حجت های الهی بر امتم پس از من می باشند. کسی که مُقر ایشان باشد مؤمن است و کسی که منکر باشد کافر است.(1)

امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف از اوصیای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بعد از پدرانش در امر حکومت و ولایت جامعه مسلمین، مدینه فاضله و جامعه جهانی می باشند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این مطلب را ابلاغ فرمودند: «من سیدالنبیین هستم و علی بن أبی طالب سیدالوصیین و اوصیای بعد از من 12 نفرند که اول ایشان علی بن أبی طالب و آخر ایشان قائم است.(2)»

عصر نیازهایی دارند و آن خواسته هایی که نیست را بیشتر متوجه شده و در پی آنند، لکن چون امام این نیاز حیاتی مردم هست از این موضوع به آسانی می گذرند. امام محمد باقر علیه السلام می فرمایند:

اگر زمین یک روز بدون امامی از ما باقی بماند، اهلش را فرو خواهد برد و خداوند، آنها را به اشدّ عذاب عقاب کند. خدای تعالی ما را حجت در زمینش قرار داد و وسیله امان برای اهل زمین گردانیده است.(1)

دلیل فراموشی چنین نیازی نه در بعد هستی امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف است که نبود آن موجب نیستی مردم می شود، بلکه در بعد بهره وری از مقام هدایت ایشان با نفوذ فرهنگ های مادی گرا، نیازهای کاذب و مصرفی و تشدید آن گره خورده است. رهبری سیاسی در مدینه فاضله همراه، پیشرو و پشت سر مردم است، یعنی از هر جایی دستگیر مردم است. در مدینه فاضله مهدوی، تحقق چنین امامتی منجر به رشد و کمال همه جانبه جامعه و افراد می شود. امام صادق علیه السلام می فرمایند:

«حجت، پیش از خلق و همراه خلق و پس از خلق است.»(2)و این تفاوتی دیگر از وجهه و نوع مشروعیت یابی نظام های دموکراتیک یا دیکتاتوری و دولت های فارغ از فهم معنای بلند امامت است.

نکته دیگر در بحث مشروعیت و مقبولیت، مبحث تحقق کامل امامت و ولایت حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف می باشد که مانند سایر ائمه به تحقق سه امر واجب

ص:102

بستگی دارد:

1. خدای تعالی، یکی از بندگان خود را که در ملکات نفسانی و صفات روحانی دارای اهلیت است و برای ادای مسؤلیت دشوار امامت شایسته و توانا می بیند به امامت منصوب می کند. او را از جهت اسم، قبیله و خاندان مشخص می کند و به اقتضای حاجت، او را به اظهار معجزه ای قدرت می بخشد. آن گاه مردم را به فرمانبرداری از او امر کرده و از مخالفت با او برحذر می دارد. همه این امور از جانب خداوند جلّ شأنه تحقق می یابد.

2. امام باید این امامت را بپذیرد و رنج راه را بر خود هموار کند. اما این امری بود که امام به آن قیام کرده و همه دلایل و آثار نیز در پذیرش این مسؤلیت و قبول این رنج ها شهادت می دهد.

3. مردم باید این امام را بپذیرند و اوامر او را اطاعت کنند؛ همان طور که در آیه 59 سوره نساء آمده است: ((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکمْ)).(1)

در این جا مبحث پذیرش و اطاعت از رهبری مطرح می شود، اگرچه در دوران ائمه پیشین چنین مسأله ای در تحقق رهبری سیاسی ائمه غالباً به وقوع نپیوست، ولی در مدینه فاضله مهدوی، مقبولیت و رضایت مردمی از رهبری بعد از نصب و در دوران حکومت حضرت (که کارآمدی آن را هم نشان می دهد) وجود دارد.

در روایت است که:

ص:103

امت اسلامی به مهدی مهر می ورزند و به سویش پناه می برند؛ آن گونه که زنبوران عسل به سوی ملکه خود پناه می برند. عدالت در پهنه گیتی می گستراند و صفا و صمیمیت صدر اسلام را به آنها باز می گرداند. خفته ای را بیدار نمی کند و خونی را نمی ریزد.(1)

خشنودی و رضایت از حکومت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، رهبر سیاسی مدینه فاضله، از شیوه های حکمرانی و مدیریت حضرتش نشأت می گیرد و این رضایت همگانی می باشد، نه اقلیتی، یا بر اساس نظر نخبگان و نه اکثریتی است، بلکه تمام اهل زمین و آسمان از این حکومت راضیند: «ساکن های زمین و آسمان به او عشق می ورزند. آسمان بارانش را فرو می فرستند. زمین گیاهان خود را می رویاند، …(2)» در حدیثی دیگر از اطاعت همگانی که ناشی از مقبولیت برخواسته از رضایت و اطمینان خاطر می شود نه زور و غلبه در مدینه فاضله مهدوی نسبت به حکومت خبر رسیده است: امام علی علیه السلام درباره این آیه که خداوند قومی را می آورد که آنها را دوست می دارد و آنها نیز او را دوست می دارند می فرمایند:

کسی که در میان آنها غریب است بر آنها حکومت می کند. همه ممالک اسلامی را با امنیت و آسایش تحت سیطره خود اداره می کند؛ روزگار با او سازگار می شود؛ پیر و جوان از او فرمان می برند؛ زمین آباد می شود و به وسیله مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف خرم و سرسبز می شود؛ فتنه ها از بین می رود و خیر و برکت فراوان می شود.(3)

ص:104

در مدینه فاضله مهدوی، مردم بر محبت رهبری با هم متحد و هم پیمان می شوند:

جبرئیل به من خبر داد که این [آزارها] هنگامی زایل می شود که قائم ایشان قیام کند نام [کلمه] ایشان بلندی می گیرد و امت بر محبت ایشان هم پیمان می شوند.(1)

یکی از دلایل رضایت همگانی و به تبع آن اطاعت همگانی از نوع مشروعیت سیاسی مدینه فاضله مهدوی را می توان در رشد عقول و فهم مردم جست وجو کرد که آن هم توسط رهبری سیاسی و ارتباط دوستانه او با مردم چون کشیدن دست بر سر آنها می باشد که از این طریق نوع نیازهای آنها از حالت مصرف گرایی و ثانویه بودن، به نیازهای متعالی در بهبود زندگی دنیوی و حیات اخروی مبدل می شود: «زمانی که قائم ما ظهور کند، خداوند دست او را بر سر بندگان می گذارد، پس عقول و افکار مردم کامل می شود.(2)» عموم مردم در مدینه فاضله مهدوی، مقبولیت را در ارکان دیگر و سایر کارگزاران حکومت مهدوی نیز تحقق خواهند بخشید و مطیع اصحاب و نمایندگان حکومتی ایشان هم هستند، اطاعتی همراه با خشنودی. امام باقر علیه السلام می فرمایند:

گویا اصحاب قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف را می بینم که به مشرق تا مغرب احاطه پیدا کرده اند و هر چیزی حتی درندگان و پرندگان وحشی مطیع آنها باشند و خشنودی آنها را طلب کنند تا جایی که زمینی بر زمین دیگر ببالد و بگوید امروز یکی از یاران قائم بر من گذشت.(3)

ص:105

تصور این که زمانی در حکومتی حتی رضایت و مقبولیت از حد انسان ها عبور کند و دیگر موجودات هم نقش در کارآمدی بهینه نظام سیاسی داشته باشند آرمانی است که تنها در مدینه فاضله مهدوی تحقق می یابد.

اگر زمامداری سیاسی به گونه ای کامل در ولایت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف تحقق یابد، خواهیم دید که چگونه امام و مردم با رابطه ای عاقلانه، قانونی الهی، عاشقانه و عارفانه با هم پیوند خواهند خورد آن هم رابطه ای که امت را به سوی برترین های هستی و افضل کمالات پیش می برد و عقل و اعمال و رفتار و سیره فردی – اجتماعی آنان را توسعه می بخشد. امام رضا علیه السلام می فرمایند: «امام، یاری امین و پدری مهربان و برادری دلسوز و پناهگاه بندگان در حوادث ناگوار است.(1)»

ص:106

داوطلبانه اعضای جامعه در انتخاب رهبران و شرکت مستقیم و غیرمستقیم در سیاست گذاری عمومی است.(1)» وجه تفاوت این تعریف با تعریف پیشین، بحث داوطلبانه بودن این فعالیت سیاسی با تعریف پیشین است. برای مثال، گاهی مشارکت با ورود به حزبی در دوران محمد رضا شاه پهلوی (حزب رستاخیز) اجباری است و برخی اوقات به انتخاب خود مردم، مشارکت صورت می گیرد.

از نظر آلموند، پژوهشگر مبحث توسعه سیاسی و مسائل آن، مشارکت سیاسی

آن دسته فعالیت هایی است که شهروند معمولی می کوشد از راه آنها بر روند سیاست گذاری، اعمال نفوذ کند که این مشارکت در قالب نوشتن نامه به کنگره، به نامزد انتخاباتی و … جلوه می کند.(2)

اگر هر گونه فعالیتی را که مؤثر بر سیاست گذاری ها باشد در حیطه مشارکت سیاسی قرار دهیم، گاهی فعالیت های اقتصادی، فرهنگی، علمی … هم به قصد تخریب یا تقویت با نفوذ در سیاست گذاری ها صورت می گیرد و این تفاوت معنای جدید با معنای قبلی می باشد.

مشارکت سیاسی در اشکال مختلفی بروز می کند که از نظر رابرت دال، برخی از آنها عبارت است از:

1. شرکت در انتخابات ریاست جمهوری

2. شرکت در انتخابات محلی

3. فعالیت یک سازمان درگیر حل مشکلات جامعه

ص:109

4. کار با افراد دیگر برای حل برخی مسائل جامعه

5. کوشش برای امتناع دیگران در راهی که خود عمل می کند.

6. فعالیت برای یک نامزد یا حزب در طول انتخابات

7. تماس با دستگاه های حکومتی (محلی یا ملی)

8. شرکت در جلسات سیاسی

9. تشکیل گروه و سازمانی برای حل مشکلات جامعه

10. عضو یک سازمان سیاسی بودن

11. پرداخت پول به یک نهاد حزب یا نامزد انتخاباتی(1)

یکی از تقسیمات مشارکت سیاسی، نوع مسالمت آمیز و غیرمسالمت آمیز است (تقسیمات دیگر در صفحات بعد خواهد آمد.) که لازم است در ادامه مفهوم شناسی این واژه بدان بپردازیم. در مشارکت مسالمت آمیز از روش های مشروع و قانونی در چارچوب نظام سیاسی برای انتخاب سیاست های عمومی، اداره امور عمومی و مانند اینها استفاده می شود و در نوع دوم از روش های غیر قانونی برای دست یابی به اهداف استفاده می شود و منظور ما از مشارکت سیاسی نوع دوم نیست.

می پیوندد و مردم با واسطه در احزاب مشارکت می کنند، اما در مشارکت توده ای، افراد با هدایت دولتی به صورت توده ای و مستقیم شرکت می کنند.(1)

چیزی که در این دیدگاه ها به فراموشی سپرده شده، این حقیقت است که گاهی کاملاً عکس مطلب به وقوع می پیوندد. مثلاً دولتی، دو یا سه حزب را تطمیع یا توجیه می کند یا یک حزب را با پرداخت امکانات تبلیغاتی و … در سیطره خط مشی های سیاسی خود قرار داده و مردم ناگزیرند به یکی از این دو حزب رأی بدهند. در این نوع مشارکت سیاسی مردم مجبورند یا خط مشی این حزب را برگزینند یا حزب دیگر. آزادی فکری در حد انتخاب دو گزینه تحمیلی است و نه بیشتر و معمولاً حزبی که از دولت حمایت می شود با امکانات ویژه، مردم را به سمت انتخاب خود هدایت می کند.

در تقسیم دیگر، مشارکت دو نوع ایجابی و سلبی می باشد. در نوع اول مردم تلاش می کنند بر اساس روش ها و برنامه های اعلام شده حرکت کنند و حضور و تصمیم خود را بر اساس چارچوب های از قبل پیش بینی شده اعلام نمایند؛ در حالی که در نوع سلبی ساز وکارهای معمولی مورد اعتراض و نفی قرار می گیرد.

به گسترش حقوق شهروندی به جمعیت بزرگسال و تصمیم دیگر تأسیس نظام انتخاباتی بر اساس برابری آراء.(1)

در راستای مبحث انتخاب و مشارکت سیاسی خوب است که بدانیم در این نگرش ها اساساً انتخاب، ورای وظیفه است یا حق؟ در این مورد، نظرات متفاوت است. برخی انتخاب را حق می دانند که مربوط به تئوری حاکمیت سیستمی و حاکمیت مردم است و واضع آن ژان ژاک روسو است. اگر هر فردی سهمی در حاکمیت مردم دارد حق دارد مشارکت داشته باشد و اگر مشارکت از طریق انتخاب است حق دارد رأی بدهد. برخی هم مردم را موظف می دانند؛ وظیفه ای عمومی نه این که محق باشند و این در نظریه «حاکمیت ملی» قابل بررسی است. (2) حاکمیت فقط از آن ملت است نه افراد تشکیل دهنده آن. در همین راستا نوع قرارداد اجتماعی مطرح می شود که آیا دو طرفه است یا فقط مردم شامل آن می شوند؟ هابز یکی از نظریه پردازان این موضوع است. به نظر او:

مردم، حقوق طبیعی خود را به یک شخص یا هیأتی از اشخاص که از آن پس فرمانروا شدند واگذار کردند؛ بنابر این، حاکم، طرف قرارداد اجتماعی نیست؛ او محصول این قرارداد است. قراری که مردم میان خودشان گذاشتند تا یکی را حاکم کنند. هیچ قراری بین مردم و حاکم گذاشته نشده و بنابراین، این قرارداد یک جانبه است.(3)

از طرف دیگر، برخی هم قرارداد را دو طرفه و گروه حاکم و مردم را

ص:113

توأمان دارای وظایفی می دانند. در ارتباط انتخاب یا رأی با مشارکت سیاسی، نظر پروفسور ودل را مطرح می نماییم. به نظر او در دنیای معاصر، انتخابات عمومی شامل سه مفهوم است:

1. رأی، نشانه مشارکت سیاسی است. انتخاب موجب بالا رفتن بینش سیاسی افراد آن کشور است.

2. ترویج لسان سیاسی.

3. انشاء و انتقال تصمیمات سیاسی. برای آن که آرای افراد، متضمّن یک انشای سیاسی باشد باید اولاً سطح فکر سیاسی رأی دهنده بالا باشد تا بتواند نتیجه تصمیم سیاسی خود را پیش بینی کند و به مرحله انشای رأی برسد. ثانیاً اوضاع و احوال طوری باشد که رأی انشا شود. برای این که انتخابات عمومی وسیله ای باشد که با تمسک بدان مردم بتوانند تصمیمات سیاسی خود را انشاء کنند و واقعاً متحقق شود؛ دو شرط دارد: یکی این که عملیات انتخاباتی، راه حل هایی را برای فرد مطرح کند که او بتواند از بین راه حل های پیشنهادی، یکی را انتخاب کند. دیگر، این که انتخاب افراد در معادلات سیاسی به حساب آید و به قدرت منتقل شود، یعنی قدرت حاکمه، آن را چون پیامی از منبع اصلی قدرت تلقی کرده و مورد توجه قرار دهد. در این صورت می توان گفت که واقعاً حکومت در دست مردم است.(1)

بحث دموکراسی و این که حکومت در دست مردم است، در ذیل عنوان مشارکت سیاسی، آثار، پی آمدها وفاصله بین تحقق دموکراسی تا تئوری آن و

ص:114

… مبحث گسترده ای است که خود، پژوهشی جداگانه می طلبد.

برخی میزان مشارکت سیاسی مردم را در این راستا متفاوت معرفی می نمایند، برای مثال در بررسی انجام شده در کشور آمریکا، این گونه تقسیم بندی از مردم در مشارکت سیاسی صورت گرفته است:

1. گلاویرها یا کسانی که غالباً در سیاست فعالند. (5تا 7 درصد)

2. تماشاگرها یا کسانی که به حداقل در سیاست درگیرند. (60 درصد)

3. بی تفاوت ها یا کسانی که در سیاست درگیر نمی شوند. (33 درصد)(1)

این تفاوت ها در نوع و میزان مشارکت سیاسی مردم به چه دلیل است؟

عده ای اساساً علل مشارکت نکردن را به اندازه کافی روشن می دانند که آنها عبارت است از:

بی سوادی و نبود اطلاعات کافی، موانع زبانی و فرهنگی، کمبود وقت و دسترس ناپذیری، عادت به کناره گیری، طرز تلقی شکاکانه نسبت به مؤثر بودن تلاش های درخواست شده و مانند این ها.(2)

در ارائه این مبحث لازم است اشاره ای به نظام های انتخاباتی غالب در دنیای معاصر نموده و از درون این مبحث با میزان و نوع مشارکت سیاسی مردمشان بیشتر آشنا شویم:

1. نظام انتخاباتی اکثریتی: نظامی که خاستگاه آن در انگلستان و بر اساس اصل معروفی است(3) که طی آن اصل، احزاب و گروه های رقیب در مبارزات

ص:115

انتخاباتی یا پیروز کامل و بلامنازعه اند و یا بازنده صد در صد می باشند. در این نظام، حوزه هایی بر اساس طبقات مختلف تقسیم بندی اولیه می شوند. در انتخابات اکثریتی [نصف به اضافه یک یا بیشتر] اگر در مرحله اول سرنوشت انتخابات تعیین نشود، چندین بار تکرار می شود تا برای احراز کرسی های نمایندگی درصد آرای ذکر شده کسب شود.

2. نظام انتخاباتی تناسب: هر یک از احزاب به تناسب میزان آرای خود در انتخابات می توانند کرسی های پارلمانی را به خود اختصاص دهند.

3. نظام انتخاباتی مختلط: الگوی اصلی آن در آلمان است و هر رأی دهنده در ایام انتخابات، دو رأی متفاوت می دهد. یکی بر اساس نظام اکثریتی و دیگری بر اساس نظام تناسب محاسبه می شود.

1. عضویت رسمی در جامعه اسلامی، یعنی به منظور ورود به جامعه مسلمانان، همان طور که امروز اگر کسی بخواهد تبعه کشوری شود و در زمره مردم آن کشور به حساب آید، باید از بعضی مسؤلان امور اجتماعی درخواست تبعیت نماید و با موافقت آنان وی به طور قانونی در شمار مردم آن کشور در می آید.

2. وفاداری برای شرکت در امری مهم: گاهی بیعت برای این صورت می گرفت که شمار کسانی که به صور ت جدا قصد داشتند در امر مهمی مانند جنگ مشارکت کنند مشخص باشد. (اشاره به سوره فتح / 10)

3. احراز مقبولیت: بیعت هایی که ائمه معصومین صلی الله علیه و آله و سلم با عده ای از مردم داشتند نیز به قصد مشروع ساختن حکومت هایشان نبود، بلکه برای فعلیت بخشیدن و جامه عمل پوشاندن به حکومت هایشان بود. واضح است برای آن کسی که بخواهد بر جامعه مسلمین حکومت کند، لازم است که دو ویژگی مشروعیت و مقبولیت را داشته باشد.(1)

از نظر ایشان، رأی یا بیعت یا شورا اموری است که نه به حکومت مشروعیت می بخشد و [بلکه مقبولیت می بخشد] و نه در ساختار بعدی، آراء به قانون قانونیت می بخشد. تعیین قانون نیز از منبع الهی صورت می گیرد، اما رأی مردم در قوانین جزئی مورد نیاز جامعه مثل راهنمایی و رانندگی و … تعیین کننده است، بلکه لازم است که با همه مردم یا نمایندگان آن مشورت شود و آرای مختلف آنها شنیده شود و سپس با عنایت به رأی آنها قانون وضع

ص:117

شود.(1) پس قوانین اصلی اولیه از سوی خداوند تعیین شده است و قوانین جزئی و اجتماعی با رأی و انتخاب مردم وضع می شود.

ایشان در باب مشورت و اهمیت آن در مشارکت سیاسی بر این باور است که:

شورا بر مبنای عقل است و علاوه بر آن حکم عقلی است؛ زیرا وقتی که حصول یک مصلحت مطلوب است و کوشش ها همه صرف تحصیل آن می شود، طبعاً شناخت راه های گوناگون تحصیل آن مصلحت در فهم بهترین آن ما را توانا می سازد. بر اثر رایزنی و تبادل نظر، جهات ابهام مسائل و مشکلات زدوده می شود و حقایق برای آدمی آشکارتر و روشن تر می گردد و انسان قدرت می یابد که با بصیرت و روشن بینی هر چه بیشتر به کاری روی آورد و بدان دست یازد. بنابر این، عقل حکم می کند به حسن مشورت برای کشف مصلحت و بهترین راه نیل آن.(2)

ایشان احتمال برخی را از آیه کریمه ((وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ)) مبنی بر این که مشورت صرفاً در امور فردی است را ضعیف ترین احتمال می دانند و احتمال دیگری را مطرح می کنند که: «مؤمنین را دارای این صنف می داند که در امور و شؤن مربوط به کل جامعه با همدیگر به مشورت می پردازند، پس آیه شریفه به امر جمعی اشاره دارد.(3)»

نکته دیگر، عمل به آرای مشاورین است. به نظر ایشان «هم مشورت

ص:118

ممدوح است و هم عمل به آن چه از مشورت فهم شد.(1)»

به نظر می رسد توجه و إعمال این نقش در تمام سطوح نظام اسلامی، رؤسای قوای سه گانه، مسئولین دیگر … از نظر ایشان لازم الاجرا ست، بدون قید و شرطی جز رعایت ضوابط اسلامی در مراحل مختلف آن. اما در مورد مسئله حاکمیت رأی و انتخاب در شورا یا مشارکت عمومی و ولایت فقیه، ایشان تشخیص ولی فقیه در باب قوانین حکومتی را در نهایت معتبر می دانند:

درباره حاکمیت رأی [نه تأثیرات آن] دلایلی نداریم که رأی شورا یا نظر اکثریت یا همه مردم به نظر ورای ولی فقیه حاکمیت داشته باشد. نهایتاً این ولی فقیه است که یا تشخیص می دهد و یا استدلال قوی تر را می پذیرد و یا در صورت تساوی قدرت استدلال رأی اکثریت را می پذیرد.(2)

اصل مشورت را چنان که ذکر شد، حتی با بالاترین مقام [پیامبر و در عصر غیبت ولی فقیه] ممدوح و لازم می شمارند و فواید مشورت با پیامبر را چنین ذکر می نمایند: «1- فراهم کردن پذیرش همگانی 2- تأمین همکاری و مشارکت عمومی 3- آموزش به دیگران تا آنها از فواید و منابع مشورت غافل نشوند و این که سنت نکویی پایه گذاری نمودند.(3)»

ایشان معتقدند برای این که قوانینی که وضع آن بر عهده ولی فقیه است نیز اعتبار و ارزشی قانونی بیابد و موافق مصالح دنیوی و اخروی مردم تشخیص داده شود، از آنجا که نیاز به شناخت همه ابعادی است که از عهده غیرمعصوم

ص:119

خارج است «در نتیجه ولی فقیه ناگزیر است که با دانشمندان و کارشناسان امور مختلف، مشاوره و رایزنی داشته باشد و برای قانون گذاری در هر یک از این فنون به متخصصان همان امر رجوع کند نه همه مردم.(1)»

پس رأی و نظر کارشناسی و رأی مردم هر کدام جایگاه و نقش خودش را دارد. همان طور که در قوانین اجتماع، «رجوع به آرای عمومی از طریق نظرخواهی از یکایک افراد و یا رأی اکثریت یا از طریق نمایندگان مردم(2)» لازم است و این قوانین جزئی مورد نیاز جامعه نام دارد، در قوانین جزئی حکومتی که توسط رهبر وضع می شود هم مشورت با اهل تخصص لازم است.

ایشان مشارکت در امور اجتماعی را یک اصل استوار اسلامی می دانند که از آغاز، عنوان جامعه اسلامی و به تعبیر برخی از مسئولین مدینة النبی بر آن نهاده شده است:

یکی از مفاهیم جامعه مدنی این است که تا حد امکان، کارهای اجتماعی به عهده خود مردم سپرده شود و از تصدی دولت کاسته شود. حتی المقدور مردم، خود داوطلبانه در انجام فعالیت های اجتماعی حضور داشته باشند و تنها در حد ضرورت، دولت دخالت کند. البته سیاست گذاری های کلان در امور اجتماعی در همه کشورها به عهده دولت ها است و برنامه ریزی های عملی و مراحل گوناگون اجرائی حتی المقدور به عهده مردم نهاده می شود. …(3)

ص:120

پس در ذیل این مباحث چند نکته را به عنوان نتیجه گیری بیان می کنیم. لازم به ذکر است از آنجا که ارائه نظر و رأی در مشورت هم از جهاتی شبیه به رأی در انتخاب است، هر دو را یک جا ذکر می نماییم:

1. تعیین رهبری سیاسی، منصوب از سوی خداوند است نه انتخاب مردم یا متخصصین.

2. مقبولیت رهبری سیاسی متوجه انتخاب از سوی مردم است.

3. رده ها و سطوح مسؤلین بعد از رهبری به انتخاب مردم بر اساس شرایط و شاخصه های اسلامی نمایندگان صورت می گیرد.

4. در سطوح قانون گذاری، رأی مردم در امور جزئی اجتماعی، تعیین کننده و به صورت همه پرسی یا اکثریت آراء یا از طریق نمایندگان است، اما در سطوح قوانین اولیه انتخاب نقشی ندارد و تعیین از سوی خداست. در قوانین جزئی حکومت نیز متخصصین به عنوان مشاورین ولایت فقیه مشارکت داشته و اعلام رأی می کنند که البته حکم نهایی با تشخیص رهبری است.

5. مشارکت مردم چه از طریق انتخاب در آرای عمومی یا مشورت با متخصصین امری عقلائی و بر طبق سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و دستور خداوند است. با همان توجه به حدود الهی که قبلا ذکر شد.

علامه محمد حسین طباطبایی با ذکر مواردی به تفاوت مشارکت سیاسی در حکومت های دموکراسی و اسلامی پرداخته است:

1. از بزرگ ترین تفاوت های رژیم اسلام و دموکراسی، آن است که در حکومت های دموکراسی از آنجا که اساس کار، بهره گیری مادی است … این همان استکبار بشری است که همه چیز را تحت اراده انسان حاکم و عمل او

ص:121

قرار می دهد. حتی انسان های دیگر را، و به او اجازه می دهد از هر راهی که خواست، انسان های دیگر را مقبول خود کند… و این همان دیکتاتوری شاهی است که در اعصار گذشته وجود داشت، چیزی که هست اسمش عوض شده. آن روز اسم و مسمّا هر دو زشت بود و امروز مسمای زشت تر از آن در اسم و لباس زیبا جلوه کرده، یعنی استبداد با لباس دموکراسی و تمدن. اما طریقه رژیم اسلام، منزّه از این هوا ها ست و دلیل روشن آن، سیره رسول خدا در فتوحات و پیمان هایی است که آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است. [اشاره به رفتار حکومت های دموکرات با ملل دیگر]

2. یکی دیگر از تفاوت های رژیم به اصطلاح دموکراسی با حکومت اسلامی … این است که رژیم های اسلامی خالی از اختلافات طبقاتی هستند. جامعه، این رژیم ها را در دو طبقه قرار می دهد. یکی طبقه مرفه و ثروت مند و صاحب جاه و مقام و طبقه دیگر، فقیر و بینوا و دور از مقام و جاه و این اختلاف طبقاتی بالاخره منجر به فساد می گردد. برای این که فساد، لازمه اختلاف طبقاتی است، اما در رژیم حکومتی اسلام، افراد اجتماع همه نظیر هم می باشند. تنها تفاوت در تقوا ست که زمام آن به دست خدای تعالی است نه به دست مردم.

3. تفاوت دیگر این که قوه مجریه در اسلام، طایفه ای خاص و ممتاز نیست، بلکه همه افراد جامعه مسؤل اجرای قانون اند. بر همه واجب است که دیگران را به خیر، دعوت و امر به معروف و نهی از منکر کنند؛ برخلاف رژیم های

ص:122

دیگر که به افراد، چنین حقی را نمی دهد…(1)

ایشان به مواردی اشاره کرده اند که تفاوت بین حکومت های مدعی مشارکت گسترده مردمی یا دموکراتیک و حکومت مبتنی بر قانون اسلام را در عمل نشان می دهد. نتیجه مشارکت مردم و دموکراسی بایستی به مساوات و عدم تبعیض بیانجامد. در حکومت اسلامی، این گونه است و بر اساس قانون الهی، تقوا(2) مایه برتری است، ولی در نظام های دموکرات، پول و مقام.

نظام دموکرات، حقوق مردم دیگر را سلب می کنند، ولی در حکومت اسلامی، احترام به ملل دیگر و بازپس دادن حقوقشان مطرح است. [اشاره به سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در فتح مکه]

گاهی دیکتاتوری از طریق اعمال نظر و خط مشی های دولت یا حزب خاصی صورت می گیرد که می توان آن را زیر پوشش و پوسته دموکراسی و مردم سالاری مشاهده نمود.

مردم در حکومت اسلامی علاوه بر رأی، مشورت و…، حتی در نظارت به سیاست گذاری ها هم به طور مستمر مشارکت دارند، ولی در حکومت های غربی این طور نیست.

آیت الله جعفر سبحانی [با توجه به سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در آخرین صحبتشان در مسجد خیف] اشاره می نمایند که مردم به چند نکته مهم سفارش شده اند.

1. اخلاص در عمل برای خدا

2. التزام به کیان اجتماعی

ص:123

3. برادری

4. برابری خون ها و جان ها

5. حق مشارکت برای همه در قراردادهای اجتماعی و میثاق مشترک عمومی.(1)

امام خمینی رحمة الله در باب نقش مردم در انتخابات و مشارکت سیاسی آنها می فرمایند:

مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند. هیچ فرد یا گروه و دسته ای، حق تحمیل فرد یا افرادی را به مردم ندارند. جامعه اسلامی ایران که با درایت و رشد سیاسی خود جمهوری اسلامی و ارزش های والای آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته اند و به این بیعت و پیمان بزرگ وفادار مانده اند، مسلّم قدرت تشخیص و انتخاب کاندیدای اصلح را دارند.(2)

مردم در اندیشه امام رحمة الله ، مستقیم یا غیرمستقیم نبایستی به واسطه تحمیل فکری، فرهنگی، حزبی، گروهی و … به افراد خاصی رأی دهند. آنها آزاد و محق در انتخابات هستند. مردمی که قبل از انتخاب و مشارکت سیاسی 1- جمهوری اسلامی و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته اند 2- به این بیعت و پیمان بزرگ وفادار مانده اند.

ایشان در جای دیگر می فرمایند:

بی تردید رمز بقای انقلاب اسلامی، همان رمز پیروزی است و رمز پیروزی را ملت می داند و نسل های آینده در تاریخ خواهند خواند که دو رکن اصلی آن، انگیزه الهی و مقصد عالی حکومت اسلامی و اجتماع ملت در سراسر کشور با

ص:124

وحدت کلمه برای همان انگیزه و مقصد می باشد.(1)

ایشان با تأکید بر اجتماع ملت (مشارکت مردمی در ابعاد مختلف) به عنوان یکی از دو رکن اصلی رمز بقای نظام و حکومت، این مشارکت و اجتماع را برای رکن اول رمز بقای نظام و با این جهت دهی و به منظور رسیدن به آن معرفی می کنند که آن انگیزه الهی و مقصد عالی حکومت اسلامی می باشد.

ص:125

گرانبها در میان شما نهادم، کتاب خدا و عترتم. پرسیدند که عترت چه کسانی هستند؟ فرمودند: من و حسن و حسین و ائمه نه گانه که از فرزندان حسین است و نهمین آنها مهدی و قائم آنها است. از کتاب خدا جدا نشوند و کتاب خدا نیز از آنها جدا نشود تا آن که بر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در حوض کوثر درآیند.(1)

در حدیثی دیگر از امام محمد باقر علیه السلام آمده است که: «… دوازدهم کسی است که عیسی بن مریم پشت سر او نماز گذارد و بر توست که ملازم سنت او و قرآن کریم باشی.(2)»

به استناد این احادیث و روایات متعدد دیگر در این باره، ذیل این عنوان، اشاره ای به مبحث قرآنی مشارکت سیاسی می نماییم.

غیر خود درباره آن مشورت کنند.(1)

راغب نیز شورا را این گونه معرفی می کند:

شورا کاری است که در آن مشورت می کنند».(2) لذا بخشی از تصورات که امروزه از شنیدن واژه شورا در ذهن ما نقش می بندد، نه از مفهوم لغوی و اصطلاحی کلمه، بلکه ناشی از جو آلوده فرهنگی و حاکمیت مفاهیم بیگانه بر ادبیات ما ست.(3)

ما در این جا قصد بررسی تفاوت دیدگاه ها در مورد شورا و مصداق آن را نداریم، بلکه به حد وسط در مفهوم آن،که همان مشورت با دیگران در امور (فردی یا اجتماعی) است اکتفا می نماییم و به آیات قرآن در این باره رجوع می کنیم.

1. خداوند متعال در سوره شورا آیه کریمه 38 می فرماید: ((وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنفِقُونَ))

بعد از بر شمردن صفات نیک مؤمنین و نشانه های ایمان:

آن ها اهل رشد هستند و در به دست آوردن و استخراج رأی صحیح دقت به عمل می آورند و به این منظور به صاحبان عقل رجوع می کنند و مقیّد به مشورت هستند و این کار، رویه دائمی آنها ست نه موقتی. اما نباید فراموش کرد که شورا منحصراً در مورد کارهای اجرایی و شناسایی موضوعات است نه احکام که باید از مبدأ وحی و کتاب و سنت گرفته شود.

ص:128

تعبیر به «امر» نیز ناظر همین مطلب است، یعنی در کار خودتان شورا کنید، اما در احکام که کار خدا ست حق شورا ندارید.(1)

2. خداوند متعال در سوره آل عمران، آیه کریمه 159 می فرماید: ((فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِک فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکلْ عَلَی اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکلِینَ)).

خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم امر می کند که در کارها با مسلمانان مشورت کن و رأی و نظر آنها را بخواه. گویا این توهم پیدا شده بود که بعد از مشورت ناموفق در مورد جنگ احد، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در آینده نباید با فردی مشورت کند، اما آیه پاسخ می دهد که باز هم با آنها مشورت کن، هر چند نتیجه مشورت در بعضی موارد سودمند نباشد؛ زیرا منافع آن بسیار بیشتر از زیان های احتمالی آن است و اثر عجیبی در پرورش شخصیت افراد و رشد اجتماعی آنها دارد. البته باید توجه داشت که دامنه مشورت مربوط به نحوه اجرای دستورات و احکام است و نه قانون گذاری و بیان احکام الهی، لذا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هیچ گاه در قانون گذاری مشورت نمی کردند.(2)

در کتاب تفسیری پیام قرآن، تأکید بر مشورت در موضوعات مختلف شده و این که تعیین خلیفه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیاز به شورا ندارد، امر بدیهی معرفی شده است:

بدیهی است که شورا در مسائلی است که حکم خاصی از

ص:129

سوی خداوند نازل نشده و اگر می گوییم شورا در امر خلافت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بی اعتبار است، به خاطر این می باشد که در این زمینه، دستور خاصی از سوی خداوند رسیده بود و با تعیین وصی و خلیفه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از طریق وحی به ایشان جایی برای شورا باقی نمی ماند و به تعبیر دیگر، مشورت همیشه در موضوعات است نه در احکام که دستور آن از سوی خداوند صادر شده است.(1)

به امر خداوند، مسئله شورا در قرآن مورد اهتمام و توجه بوده و شاید بتوان ابعاد، شرایط، ویژگی ها و مباحث دیگر آن را هم در فرصت و حجم مقتضی جستجو کرد، مثلاً در مشورت، رعایت ادب اهل شورا با رهبر حتی در نوع کلام سفارش شده است:

ای کسانی که ایمان آورده اید! از خدا و پیامبر او پیشی مگیرید و بترسید از خدا؛ به درستی که خدا شنوا و داناست.ای کسانی که ایمان آورده اید! صدای خود را بالای صدای پیغمبر بلند نکنید و با وی بلند سخن نگویید؛ همانند بلند سخن گفتن برخی از شما برای برخی، مبادا که اعمالتان تباه شود و شما درنیابید.(2)

آن چه از این جا مشخص می شود قابل سرایت به مدینه قرآنی مهدوی نیز است. از این رو اصل شورا به معنای گفته شده مورد پذیرش و تأکید می باشد. شورا در موضوعات صورت می گیرد نه احکام. همچنین شورا در امور اجتماعی مربوط به مردم می باشد نه قوانین تعیین شده از سوی خداوند.

ص:130

رجوع به کلام عترت و اهل بیت علیه السلام، مکمل تبیین جایگاه شورا و مشارکت سیاسی (به استناد حدیث ثقلین) در حکومت مهدی است. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می فرمایند:

هیچ پشتیبان و یاوری محکم تر از مشورت نیست.(1)» و در حدیث دیگر، امام علی علیه السلام می فرمایند: «مشورت عین هدایت است و کسی که تنها به فکر خود قناعت کند خویشتن را به خطر انداخته است.(2)»

نکته قابل طرح این است که گاهی هدایت الهی از طریق فکر و رأی و نظر دیگری به او اطلاع داده می شود و انسان نباید فکر کند که تنها راه رسیدن به هدایت و کمال، نظر و فکر خودش فی نفسه است.

در حدیثی دیگر امام علی علیه السلام به ما متذکر می شوند که شاخصه اهل مشورت برای در امان ماندن از پسروی، تعقل و اندیشه است: « با خردمندان مشورت کن تا از لغزش و پشیمانی در امان بمانی.(3)»

امام صادق علیه السلام چهار شرط را برای کارآمدی مشورت در امر توسعه و ابعاد مختلف آن مطرح می نمایند:

مشورت تنها با چهار شرط، سودمند است: نخست، این که مشاور تو عاقل باشد. دوم، آزاده و باایمان. سوم، دوست، علاقه مند و دلسوز باشد و چهارم، این که او را به سرّ خود آگاه سازی تا آگاهی او نسبت به موضوع مورد مشورت همچون آگاهی تو باشد.(4)

ص:131

نکته ای که در این جا قابل طرح است، آزاده بودن فرد و علاقه مند بودن وی است که در مباحث پیشین نبود. اگر کسی گرفتار هوا و هوس است یا در امر توسعه، خود را در حصار افکار و ایده های مخالف موازین دینی سیاست قرار داده یا اصولاً نظام اسلامی را نمی پذیرد و علاقه مند به توسعه این نظام نیست، نمی تواند در امر توسعه سیاسی حکومت اسلامی، مشاور باشد، بلکه شاید ضررش بیش از سودش باشد.

امام علی علیه السلام در عهدنامه خود به مالک اشتر، افرادی را که شاخصه های لازم برای مشاوره ندارند، چنین معرفی می نمایند:

بخیل را در مشورت کردن دخالت نده که تو را از نیکوکاری باز می دارد و از تنگدستی می ترساند. ترسو را در مشورت کردن دخالت مده که در انجام کارها، روحیه تو را سست می کند. حریص را در مشورت کردن دخالت مده که حرص را با ستمکاری در نظرت زینت می دهد.(1)

مشاور می بایست در بیان نظرش صداقت داشته و از نفاق مبرّا باشد و از سوی دیگر، تصمیم نهایی اتخاذ شده را حتی اگر مخالف رأی او بود پذیرفته و مطیع باشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرمایند: « وقتی یکی از شما با برادر خود مشورت می کند، وی باید نظر خود را صریح اعلام کند.(2)» و از طرفی، امام علی علیه السلام در حدیثی به ابن عباس می فرمایند:

وظیفه تو آن است که نظر مشورتی خود را به من عرضه بداری، آن گاه من بررسی می کنم. پس اگر موافق رأی تو عمل

ص:132

نکردم، وظیفه تو آن است که از نظرم تبعیت و از فرمانم اطاعت کنی.(1)

بنابر این، شورش و کارشکنی و رفتارهای غیرقانونی کاندیداها و طرف دارانشان در هر رأی گیری و شورایی در نظام اسلامی پس از آن که رأی نهایی اتخاذ شد، خارج از قواعد شورا و مشارکت سیاسی در نظام اسلامی خواهد بود.

می داند که بیعت کننده؛ خود را مطیع بیعت شونده می سازد: «وقتی می گویند با سلطان بیعت کرد که بیعتش متضمّن طاعت باشد، البته طاعت به حدالمقدور.(1)»

علامه طباطبایی بعد از تفحص در مفهوم بیع، آن را این گونه تبیین می کند:

و این کلمه از ماده بیع است که معنای معروفی دارد و چون رسم عرب این بود که وقتی می خواستند معامله را قطعی کنند به یکدیگر دست می دادند و گویا با این عمل مسئله نقل و انتقال را نشان می دادند. چون نتیجه نقل و انتقال که همان تصرف است، بیشتر به دست ارتباط دارد، لذا دست به دست یکدیگر می زدند و به همین جهت، دست زدن به دست دیگری در هنگام بذل اطاعت را «مبایعه» و «بیعت» می خوانند و حقیقت، معنایش این بوده که بیعت کننده، دست خود را به بیعت شونده می بخشید و به سلطان بیعت شونده می گفت: این دست من مال تو است، هر کاری که می خواهی با آن انجام بده.(2)

1. خداوند متعال در سوره فتح، آیه کریمه 10 می فرماید: «إن الذین یبایعونک انها یبایعون الله یدالله فوق أیدیهم فمن نکث فإنما ینکث علی نفسه و من أوفی بما عاهد علیه الله فسیؤتیه أجرا عظیما؛ ای پیامبر! مؤمنانی که با تو در [حدیبیه] بیعت کردند در حقیقت با خدا بیعت کردند. دست خدا بالای دست آنها ست. هر کسی بیعت را نقض کند، در حقیقت به زیان و هلاکت خویش اقدام کرده است و هر کس بر عهدی که با خدا بسته وفا کند، به زودی، خدا به وی پاداش بزرگ عطا خواهد کرد.»

ص:134

2. در آیه کریمه 18 از همان سوره خداوند متعال می فرماید: ((رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبَایِعُونَک تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِی قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّکینَةَ عَلَیْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحًا قَرِیبًا))؛ خداوند از مؤمنانی که زیر درخت با تو بیعت کردند، به حقیقت خشنود شد. از وفا و خلوص قلبی آنها آگاه بود که وقار و اطمینان کامل بر آنان نازل فرمود و آنان را به فتحی نزدیک پاداش داد.

علامه طباطبایی در بحثی تفسیری بر این باور است که از آیات مذکور استفاده می شود که:

بیعت گرچه به خودی خود دارای اهمیت است، لکن در طبع آن، هم احتمال وفادارای و هم احتمال پیمان شکنی وجود دارد و از این رو به کسانی که بر بیعت خود پایبند هستند، اجر عظیم داده شده است و به طور ضمنی، بیعت کسانی که پیمان خود با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را بشکنند و به حالت قبل از بیعت بازگردند، بی ارزشی اعلام کرده است.(1)

موارد قابل استفاده عبارتند از:

الف) بیعت، لازم و مورد تأکید است و پاداش دارد.

ب) احتمال بیعت شکنی وجود دارد.

ج) بیعت شکنی، خلاف و بیعت شکنان مطرود نظامند، یعنی بیعت اولیه برای حضور و شمول در جامعه و نظام اسلامی برای بیعت شکنان دیگر پذیرفته نیست.

3- خداوند متعال در سوره ممتحنه آیه کریمه 12 می فرماید: ((یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ

ص:135

إِذَا جَاءک الْمُؤْمِنَاتُ یُبَایِعْنَک عَلَی أَن لَّا یُشْرِکنَ بِاللَّهِ شَیْئًا وَلَا یَسْرِقْنَ وَلَا یَزْنِینَ وَلَا یَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا یَأْتِینَ بِبُهْتَانٍ یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلَا یَعْصِینَک فِی مَعْرُوفٍ فَبَایِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ))

در تفسیر نورالثقلین از امام صادق علیه السلام نقل شده که:

هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مکه را فتح کرد، مردان همه با ایشان بیعت کردند. آن گاه زنان آمدند تا بیعت کنند. در این هنگام، این آیه شریفه نازل شد. ام حکیم گفت:ای پیامبر خدا! چگونه با تو بیعت کنم؟ حضرت فرمود: من با زن ها دست نمی دهم. پس ایشان، ظرف آبی خواست و دست خویش را در آب زد و بیرون آورد و به زنان فرمود دست خویش را در این آب فرو برید.(1)

این که آیا بیعت، همان انتخاب و رأی است یا نه؟ بخشی از آن است یا اصلاً به هم ارتباطی ندارد؟ مباحثی هست که زیر این عنوان مطرح است، لازم است که در ادامه مبحث به سیره نبوی رجوع نماییم. در سیره نبوی مواردی از اعمال بیعت گزارش شده که به آن مختصراً اشاره نموده و در حین ذکر موارد، پاسخ این سؤال را بررسی می نماییم.

1. در جریان انذار عشیره، بیعت صورت گرفت.(2)

2. در عقبه اول 12 نفر از ایمان آورندگان یثرب بر التزام به دستورات دینی با رسول خدا بیعت بستند.

3. در عقبه دوم، هفتاد و دو مرد و دو زن بر دفاع از جان رسول خدا پس

ص:136

از آمدن به مدینه بیعت نمودند. در آن مورد 12 نفر از سوی آنان به عنوان نقیب انتخاب شده و به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم معرفی شدند. از میان آنها هم یک نفر، نقیب النقبا تعیین و انتخاب شد.(1)

بررسی: تا این جا دو نوع بیعت بود:

الف) بیعت با رهبر نظام: یک طرفه به منظور اطاعت، اگرچه رهبر فی نفسه عهده دار رهبری جامعه، هدایت امور دنیوی و اخروی جامعه و بیعت کنندگان می شود و در واقع التزام به این بیعت در محتوا دو طرفه است. اما بیعت کنندگان در انتخاب رهبر نقشی ندارند و او را تأیید می کنند.

ب) بیعت یا انتخاب زیرمجموعه ها به امر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم توسط مردم از میان گزینه های متعدد صورت می گیرد و این بیعت هم در محتوا دو طرفه است و نمایندگان با عنوان نقبا وظایف خود را تحت رهبری پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم انجام داده و مردم هم به طور طبیعی از نقبای منتخب خود از سویی و کارگزاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از طرف دیگر اطاعت می نمایند.

4. بیعت رضوان یا شجره: بیعتی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با اصحاب خود برای جنگ با مشرکان گرفتند.(2) [جنگ واقع نشده و قرارداد صلح بستند.]

5. بیعت فتح: در فتح مکه مردم با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر اسلام بیعت کردند. اسلام و تبعات آن که رهبری معنوی و سیاسی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و … بود.

6. بیعت نساء:(3) تعدادی از زنان با حضرت بر اسلام بیعت کردند.

ص:137

7. بیعت بر ولایت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در حجة الوداع بر ولایت معنوی و سیاسی امام علی علیه السلام از مردم بیعت گرفته فرمودند:

ای مردم! من مسائلی را برای شما بیان کردم و مطالبی را به شما فهماندم. این علی است که پس از من مسائل را به شما گوشزد می کند. آگاه باشید که پس از پایان سخن من برای بیعت با وی دست به دست من دهید و به ولایت او اقرار کنید. آن گاه بعد از من نیز برای بیعت دست به دست او بدهید و به ولایت او اقرار کنید. بدانید که من با خدا بیعت کرده ام و پیمان بسته ام و علی با من بیعت کرده است و من از سوی خداوند برای او بیعت می گیرم … ای مردم! از خدا بپرهیزید و با علی، أمیرالمؤمنان و حسن و حسین و سایر ائمه بیعت کنید.(1)

امام علی علیه السلام در روایتی می فرمایند: «ای مردم! شما با من بیعت کردید؛ همچنان که با افراد پیش از من بیعت شد و مردم پیش از آن که بیعت کنند، مختار و آزادند(2)».

با جمع این دو روایت می توان به این نتیجه رسید که: 1- رهبری سیاسی و مقام اول حکومت در مدینه فاضله مهدوی، یعنی امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف به تعیین امام صورت می گیرد. 2- مردم به حکم لا اکراه فی الدین مختارند ولایت معنوی – سیاسی امام معصوم را در مدینه فاضله حضرت حجت بپذیرند و با ایشان بیعت کنند یا خیر (در بخش های بعد اشاره می شود که از روی میل و رغبت این کار

ص:138

را انجام می دهند.) 3- بعد از بیعت با امام و زندگی در زیر پرچم زمامداری ایشان، مردم بایست مطیع رهبری باشند و بیعت شکنی نکنند.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

«گویا من شیعیانم را می بینم که در دست ایشان مثانی است و مردم را می آموزند.(1)» عرب و عجم در اجرای این امر حکومتی مشارکت دارند و تبعیضی در نظام آموزشی مدینه فاضله مهدوی یا در مشارکت سیاسی مردم از این لحاظ ها وجود ندارد.

امام علی علیه السلام می فرمایند:«گویا که من غیر عرب ها را می بینم که خیمه هایشان در مسجد کوفه است و به مردم، قرآن را آن چنان که نازل شده است می آموزند.(2)»

مردم در تأمین نیازهای مادی دولت با حکومت مشارکت دارند و بر عکس. در روایات آمده است که در مدینه فاضله مهدوی، مالیات با رضایت و به سرعت توسط خود مردم پرداخت می شود. علاوه بر آن، مردم به اندازه ای تأمین هستند که از طریق ثروت هایشان به یاری حکومت می شتابند. امام صادق علیه السلام می فرمایند:

بر شیعیان ما توسعه داده شده است که از آن چه در دستشان است به نیکی عطا کنند. پس هر گاه قائم قیام کند، بر هر صاحب گنجی، گنج او حرام می شود تا آن که آن گنج را به سوی آن حضرت ببرد و توسط آن، حضرتش را یاری کند.(3)

همان گونه که در حدیث مشخص است، این یاری، دو طرفه است و عبارت توسعه دادن وضعیت معیشتی - فرهنگی مردم عصر مهدوی (معادل موسّع)

ص:140

منجر به مشارکت مردم در تأمین بودجه مورد نیاز حکومت می شود و تأمین این توسعه توسط حکومت صورت می گیرد.

در حدیث دیگری آمده است:

به خدا سوگند! سپاهیان مهدی آن قدر می ستیزند تا آن که خدا به یکتایی پرستیده شود و برای او شرک آورده نشود … و مردم خراج خود را بر دوش خود به سوی مهدی می برند و به شیعیان، توسعه در حکم داده می شود.(1)

به نظر می رسد که قسمت اول مربوط به قیام و بخش دیگر مربوط به حکومت حضرت باشد.

به راستی چگونه این همدلی و مشارکت مردمی در مدینه فاضله تحقق پیدا می کند؟ آیا از روی اجبار است یا رضایت و افتخار؟ امام محمد باقر علیه السلام می فرمایند:

گویا من اصحاب قائم را می بینم که بر آن چه در شرق و غرب است احاطه نموده اند و چیزی از اشیاء نیست مگر آن که مطیع ایشانند، حتی درندگان زمین و پرندگان وحشی. خشنودی ایشان را در هر چیزی می طلبند تا این که زمین بر زمین دیگر مباهات می کند که امروز مردی از اصحاب قائم بر من عبور کرد.(2)

چنانکه ذکر شد مردم در مدینه فاضله در احکام، قوانین و امور مالی مشارکت دارند. بلکه از لحاظ خط مشی و عقیده و فکر سیاسی – دینی نیز با

ص:141

حکومت همراه می باشند. امام حسن مجتبی علیه السلام می فرمایند:

«… تا آن که خدا در آخرالزمان و دوران شدت روزگار و عصر نادانی مردمان، مردی را بر انگیزد … تا آن که کافری باقی نماند، مگر این که ایمان آورد و گنهکار و پلیدی نماند مگر این که صالح شود.(1)»

سودمندترین اشتراکات مردم و دولت می تواند در ایمان و عمل صالح باشد که مبنا برای سایر مشارکت های سیاسی – اجتماعی واقع می شود.

مردم در حکومت حضرت در برآوردن نیازهای یکدیگر به یاری و تقویت خود می پردازندکه این در واقع، مشارکت در بخشی از وظایف حکومتی به شمار می ورد. امام صادق علیه السلام می فرمایند:«هنگامی که حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور کند، کمک کردن به برادران واجب می شود و باید آنها را تقویت و کمک کنند.»(2)

ص:142

نداشته باشند. برخی ها رقابت سیاسی را عموماً «به فعالیت های سیاسی تعبیر کرده اند که در مقابل گروه های دیگر رقیب صورت می گیرد.(1)»

به طور کلی و با توجه به این که این واژه در فرهنگ های علوم سیاسی هم تعریف نشده است، با تفاوت هایی در تبیین حدود و ثغور آن در دیدگاه های توسعه سیاسی مواجه می شویم. برخی چنین تعریفی ارائه داده اند:

رقابت سیاسی، بخشی اساسی از بازی کلی سیاسی است که متکی بر اصول خاص است و به وسیله نهادهای معیّن به جریان می افتد و در حقیقت، نوعی نگهبانی و مراقبت عمل سیاست مداران از یکدیگر است که به امید دست یابی به قدرت سیاسی و حفظ آن به شکل بازی حاصل جمع مثبت انجام می گیرد.(2)

در این تعریف ارائه شده از رقابت سیاسی، نکاتی قابل توجه است که به آن اشاره می شود:

1. رقابت سیاسی، بخشی از بازی کلی سیاسی است، پس مستقلاً جایگاه ندارد، بلکه در بازی کلی سیاسی، نقش و کارکرد آن تعریف می شود.

2. رقابت سیاسی، متکی بر اصول خاص است و توسط نهادهای معیّن به جریان می افتد، پس رقابت های فردی بدون در نظر گرفتن شخصیت حقوقی آنها ظاهراً در این معنا جایی ندارند.

3. نوعی مراقبت عمل سیاست مداران از هم است؛ با توجه به واژه لغوی

ص:145

رقابت که به معنای نگهبانی گرفته شده است. در نتیجه در رقابت سیاسی؛ نهادها، نگهبان رفتار رقیب هستند.

4. این نگهبانی فقط با هدف کسب قدرت یا حفظ آن است که می توان مواردی چون مصالح عمومی، منافع ملی، حاکمیت قوانین، حفظ و تثبیت هنجارها و ارزش ها را در آن یافت. این مطلب مهم نیست، بلکه هدف اصلی، رسیدن طرفین رقابت سیاسی به قدرت است و بر اساس این هدف، رفتارها و برنامه های خود را تنظیم می نمایند.

5. نوعی بازی در رقابت سیاسی حاصل جمع مثبت است، یعنی به هر حال هر دو گروه رقیب سیاسی یا چند گروه از آن نفع می برند.

برخی معتقدند که رقابت سیاسی اصولا از لحاظ پدیدار شناسی، یا در سایه قدرت سیاسی به دست می آید و یا در سایه باز هم قدرت افکار عمومی.

در سایه قدرت، یعنی این که گروه هایی که تحت یک قدرتی هستند و صاحب امکاناتی می باشند، با هم به رقابت برمی خیزند، بدون این که نیازی باشد افکار عمومی را وادار کنند، اما از طریق افکار عمومی هم میسّر است. مثل این که قصد کنند کرسی های بیشتری را در مجلس به دست بیاورند یا ریاست جمهوری را بگیرند یا امثال این ها.(1)

اما از نظر برخی دیگر، این نکات لحاظ شده در مفهوم شناسی رقابت سیاسی می تواند به گونه دیگری تغییر پذیری باشد که حداقل با استناد به اصول رقابت سیاسی در کشوری چون جمهوری اسلامی ایران قابل طرح و بررسی است. شاید با

ص:146

توجه به این اصول، مخاطب بتواند تعریف مناسب تری از مفهوم رقابت سیاسی برای خود فرض نماید. برخی از این اصول عبارتند از:

1. کسب قدرت، هدف نهایی نیست. قدرت برای حفظ و بسط ارزش های حق و عدالت است.

2. دسترسی به منافع شخصی و امتیازات و پاداش ها، منشأ و انگیزه اصلی رقابت سیاسی نیست.

3. اختلافات سیاسی برای روشن شدن راه صحیح است نه منافع شخصی. لذا در مورد منافع فرد و شخص، ترک اختلاف ضروری است.

4. ابزار و وسایل رقابت مشروع است، از این رو وجود اسراف، تبذیر و تهمت، خارج از اصول رقابت سیاسی است.

5. در صورت وجود افراد و نظرات اصلح، ترک رقابت در آن مورد ضروری است و باید به فرد و نظر اصلح کمک کرد.

6. هدف رقابت سیاسی، پیدا کردن و پیشنهاد راه حل هایی بهتر برای توسعه اهداف اساسی جامعه اسلامی است.(1)

اکنون که شاخصه های رقابت سیاسی از دیدگاه قانون جمهوری اسلامی مطرح شد، ویژگی های این پدیده سیاسی در دوران مدرنیته و قبل ازآن را هم جمع بندی نموده تا اقوال مختلف اسلامی – ملی، مدرنیته و ماقبل آن در شاخصه های رقابت سیاسی ملموس تر باشد.

در دوران ماقبل مدرن، رقابت سیاسی با خشونت ممزوج بود و حالت گریز از مرکز داشت؛ چون بر سر هویت صورت

ص:147

می گرفت، از ماهیتی هویتی برخوردار بود. خصلت متحرک سیاسی جمعی و توده ای داشت. هدف آن دست یابی به صرف منافع بود و حالت بدون سیستمی داشت.(1)

از طرفی در دوران مدرن، اصل روشنگری و شاخصه های آن برای رقابت سیاسی ویژگی های دیگری در کشورهای حامل این فرهنگ گرفت.

مسالمت آمیز و مبتنی بر گفتگو شد؛ حالت متمایل به مرکز پیدا کرد؛ خصلتی درون سیستمی پیدا کرد؛ به جای مایه های ماهیتی از بنیاد اجتماعی و اقتصادی برخوردار شد؛ حالت نهادینه و قانونمند به خود گرفته و گویا هدف آن تحقق شایسته سالاری است.(2)

در این جا این سوال مطرح می شود که اساساً چرا رقابت سیاسی وجود دارد و یا در کشورهایی که نهادها و گروه های سیاسی (مبارزه و تضاد سیاسی با یکدیگر) را همراستا با اهدافشان می دانند، دلیل آن چیست؟ در این باره سه دیدگاه مطرح شده است.

برخی به قول ارسطو این مسئله را به مدنی الطبع بودن انسان بر می گردانند. تجمع انسان ها و تشدید وابستگی آنها موجب روابط اجتماعی می شود که آن هم مبتنی بر عواملی چون خصومت، رقابت، کشمکش و مسالمت و حتی ترکیبی از اینها می باشد، ولی عده ای معتقدند دلیل اقتصادی دارد و تقاطع تلاش ها، خواست ها و مسابقه دست یابی به منابع کمیاب، همواره موجب پیکار و ایجاد رقابت می شود.

ص:148

گروهی هم رقابت را مقتضای سیاست می دانند، یعنی اگر همان موضوع کمیابی منابع را در نظر بگیریم و بقای اجتماعی را هم مطلوب بدانیم در این جا جنبه مدیریت سیاسی غلبه می کند و فلسفه وجودی سیاست به معنای مدیریت نزاع و رقابت است.(1)

در مجموع آیا مدنی الطبع بودن انسان و مسابقه برای دست یابی به منابع اقتصادی، دلیل اصلی رقابت سیاسی است یا خیر؟ آیا فلسفه وجودی سیاست چیزی جز مدیریت بر رقابت سیاسی است یا دلیل دیگری وجود دارد؟

3. هدف از بازی، دست یابی به پیروزی است.

4. مانند همه بازی ها قواعدی دارد.

5. اجماع بر روی قواعد بازی برای انتظام رقابت لازم است.

6. گروه های بازی کننده با عنایت به قواعد بازی و اجماع شکل گرفته، راهبردهای خود برای پیروزی را شکل می دهند.

دراین حالت، نتیجه بازی ممکن است به سه صورت باشد؛

1. هر دو به یک پیروزی نسبی دست یابند که این رقابت سیاسی مطلوب است.

2. هر دو گروه در رقابت ببازند که این رقابت سیاسی نامطلوب است.

3. یکی از گروه ها ببرد و بقیه ببازند که این رقابت سیاسی هم نامطلوب است.(1)

داشته باشد که حداقل نهادینگی و نهادمندی در جامعه وجود داشته باشد یا به عبارت دیگر، نظام سیاسی، مرحله تثبیت اولیه خود را پشت سر گذاشته باشد.

2- اپوزیسیون قانونی یا دولتی است، اما در درون قدرت سیاسی نیست که اینها عبارتند از: سیاست مداران و مجریان که با برخی سیاست ها مخالفند، اما مخالفتشان به اصول کلی و مبانی مشروعیت نظام سیاسی بر نمی گردد.(1)

برخی نیروهای حاضر در رقابت سیاسی، اصطلاحاً غیرخودی نامیده می شوند. اینها هم مخالف اصل نظامند و هم مخالف مجریان و سیاست های آن ها. به نظر برخی، این گروه اساساً «جزء تیم های رقابت مصطلح در بازی سیاسی به حساب نمی آیند و اگر هم به رقابت دست بزنند، رقابتی خشونت بار و نه مسالمت آمیز را دنبال می کنند و دو نیروی قبل در مخالفت و تضاد با این نیروی برانداز، اشتراک نظر دارند.(2)» این، نوعی تقسیم بندی رقابت سیاسی است؛ اگرچه اصولاً هر عمل غیرقانونی، خصوصاً اگر رقابت سیاسی باشد، اگر برانداز هم نباشد، حداقل در تثبیت نظام، نقشی ندارد.

در همین راستا به الگوهایی برای رقابت سیاسی اشاره شده است که در سه مقوله 1- الگوی رقابت بر نظام سیاسی [براندازی نظام]؛ 2- الگوی رقابت برای نظام سیاسی [مثل احزاب دوران پهلوی یا حزب فراگیر رستاخیز]؛ 3- الگوی رقابت در چارچوب نظام سیاسی. می گنجد. و تنها الگویی که در پرتو آن، رقابت سیاسی به ثبات سیاسی در یک نظام سیاسی کمک می کند، الگوی اخیر است که مبتنی بر مفروضات ذیل می باشد:

1- نظام سیاسی مدّ نظر در این الگو، مشروع و مقبول است.

2- محتوای قانون اساسی این نظام سیاسی، انعکاس قلبی مردمی است که

ص:152

برپایی آن نظام را موجب شده اند.

3- پایه های این رژیم به نظر مردم عقلانی و منطقی است و به طور صحیح در جای خود قرار دارد و تغییر آن مطلوب قلمداد می گردد.

4- اداره امور کشور در این رژیم به اتکای آرای عمومی است که این خود بیان گر تأثیر واقعی رقابت سیاسی بر سیاست سازی، سیاست گذاری و اجرای سیاست ها در این رژیم است.

5- لزوم بقای چنین نظام مطلوبی در ذهن همه نیروهای جامعه سالم سیاسی، مسلّم است و هیچ گونه بن بستی در راه ابقای نظام سیاسی وجود ندارد و خود قانون اساسی، راه های ابقای نظام را به نحو کلی ترسیم کرده است.

6- حدود رقابت و مشارکت سیاسی مشخص شده و بر آن توافق کلی وجود دارد.(1)

بررسی کرد که با ذکر رویکردهای هنجاری و توصیفی، تفاوت دیدگاه ها در این باره را متذکر می شویم:

الف) در رویکرد هنجاری، احزاب چند کارکرد اصلی دارند:

1- شناسایی و تأمین اهداف (ایدئولوژی و برنامه)

2- بیان و ترسیم دقیق منافع اجتماعی و گردآوری منافع مذکور در یک تشکیلات (سازمان دهی و تشکیلات)

3- بسیج توده و جامعه پذیر ساختن افکار عمومی در چارچوب نظام، به ویژه جریانات انتخابات (بسیج نیرو)(1)

ب) در رویکرد توصیفی، بیشتر دیدگاه حول این تعریف طرح می شود که احزاب، «جریاناتی هستند که همواره در صدد کسب قدرت و موقعیت اند.(2)»

گذشته از این دو رویکرد تعریفی، حزب در اصطلاح به عنوان «تجمع گروهی از افراد که دارای عقیده یا مرام یا طرز فکری بوده و به خاطر تأمین هدف واحدی تلاش می کنند(3)» تعریف شده است. گروهی حزب را با چنین تعریفی پذیرفته اند:

هر گروه سیاسی دارای یک عنوان رسمی است که در انتخابات شرکت کرده و این امکان یا توانایی را دارد که از طریق انتخابات (آزاد یا غیر آن) نامزدهای مورد نظر خود را در رأس پست ها و مناصب عمومی جامعه قرار دهد.(4)

ص:154

ب) نظر دیگر در مورد خاستگاه و اهداف احزاب در زیر نظریه بحران مطرح می شود. گاهی ممکن است روند توسعه سیاسی یک نظام با بحران هایی مواجه شود که «توالی وقوع این بحران ها [ولو به طور موقت] و میزان همزمانی و انطباق آنها نیز در پیدایش و ظهور نظام های حزبی مؤثر است.(1)»

سه مقطع بحرانی تاریخی وجود داشته است که سبب ظهور احزاب شده است:

1- مقطع ظهور ناسیونالیسم و پیدایش نیروهای ناسیونالیست که در ایجاد یکپارچگی و اتحاد در فرایند تکوین ملت غالبا نقش احزاب سیاسی را ایفا می کنند.

2- مقطع ظهور گسست ها و کاهش مشروعیت، در نتیجه رقابت های شدید و تأثیر آن بر نظام های حزبی. برای مثال، رقابت های موجود بین احزاب بن پاریست، قانون گرایی یا احزاب مشروطه خواه و اورلئانی ها در فرانسه اواسط سده نوزدهم.

3- مقطع زوال و فروپاشی دموکراسی پارلمانی در برابر فاشیسم که سبب بروز یک سری ویژگی های بارز در سیستم های حزبی نظام های دموکراسی پسااقتدارگرا گردید. بی اعتمادی عمیق راست سنتی، تلاش برای متحد ساختن راست و مرکز، شکاف در جناح چپ بین سوسیالیست ها و کمونیست ها از آن جمله اند.(2)

ج) نظریه بعدی ذیل مباحث نوسازی و نقش احزاب در آن مطرح شده است. به اعتقاد افرادی چون لاپالومبارا و واینر با توجه به فرایند نوسازی و شاخصه های آن، ظهور و پیدایش احزاب سیاسی مستلزم هر دو یا یکی از این دو شرط است:

ص:156

1- تحول در نگرش و دیدگاه های شهروندان؛ به طوری که به این نتیجه مهم دست یابند که باید از حق دخالت در اعمال قدرت برخوردار گردند.

2- برخی از گروه های نخبه یا نخبگان قدرت مند، خواستار کسب یا حفظ قدرت از طریق حمایت عمومی هستند.(1)

اصولاً نوع احزابی که در جوامع مبتنی بر نظریه نوسازی یا به اصطلاح در جوامع حزبی اروپای غربی تشکیل شده است، حاصل دستاوردهای مقاطع تاریخی مختلف است. تعداد، نگرش و خاستگاه احزاب در این جوامع در اعصار مختلف متنوع بوده است. لیپست و روکان در چارچوب نظریه کارکردگرایی در فرایند نوسازی، چهار مقطع را در این باره تقسیم می کنند:

1- عصر رفورماسیون یا اصلاح دینی: مبارزه برای به دست گرفتن زمام امور و نهادها و تشکیلات دینی و کلیساها در محدوده قلمرو ملی و اداره امور آنها صورت می گرفت.

2- عصر انقلاب دموکراتیک: تضاد و اختلاف بر سر نحوه اداره امور و تشکیلات آموزشی و نهادهای پرورشی (تعلیم و تربیت) توسط مقامات دینی و مذهبی یا توسط مقامات و نهادهای غیردینی که شروع آن با انقلاب فرانسه بود.

3- عصر ظهور بورژوازی: مبارزه و تضاد بین زمین داران و صاحبان صنایع تجاری یا تجّار و بازرگانان در حال ظهور در شهرها در اوایل انقلاب صنعتی صورت می گرفت.

4- عصر ظهور سوسیالیسم: مبارزه حساس و تعیین کننده بین کارفرماها و

ص:157

کارگرها در آخرین مراحل انقلاب صنعتی در سطح قاره اروپا.(1)

با توجه به این چهار مقطع تاریخی، خاستگاه، اهداف و کارکردهای احزاب در نظریه نوسازی شکل گرفته است و نوع احزاب و رقبایی که در طول این اعصار در جوامع اروپای غربی شکل گرفت، عبارتند از:

1- احزاب لیبرال در رقابت با رژیم کهن

2- احزاب محافظه کار

3- احزاب کارگری در مقابل نظام بورژوازی (بعد از انقلاب سراسری 1848) و احزاب چپ سوسیالیستی (بعد از 1916)

4- احزاب کشاورزی یا دهقانی در برابر نظام صنعتی

5- احزاب منطقه ای یا محلی در برابر نظام مرکز

6- احزاب کمونیست در برابر احزاب سوسیال دموکرات (بعد از 1916 و 1917) و احزاب تجدید نظرطلب در مقابل سوسیال واقعی

7- احزاب مسیحی در برابر نظام غیر دینی سکولار

8- احزاب فاشیستی در مقابل نظام های دموکراتیک

9- احزاب معترض در شکل بورژوازی علیه نظام بوروکراتیک دولت رفاهی

10- احزاب اکولوژیک (طرف داران محیط زیست و سبزها) در مقابل جامعه معطوف به رشد سرسام آور تکنولوژی.(2)

نکته قابل توجه این است که تمام این احزاب در هیچ کشوری به تنهایی وجود نداشته است، بلکه معمولاً یک یا دو حزب همراه با گروه های رقیب و جنبش های کوچک تر در یک کشور فعالیت دارند.

ص:158

سیاسی و در نهایت، بسیج رأی دهندگان بررسی شده است.

در تجمع منافع، احزاب سیاسی از طریق گردآوری منافع مستقل گروه های ذی نفع در چارچوب سازمانی وسیع تر به کاهش یا تخفیف تضادهای گروه های ذی نفع کمک می کنند. گروه های ذی نفع نیز متوجه می شوند که باید در خواسته های خود تعدیل کنند و به هم آهنگی و همکاری بیشتر با سایر جریانات در راستای منافع و مصالح حزبی که علی القاعده در راستای منافع عمومی و مصالح کلی جامعه و نظام سیاسی موجود قرار دارد، بپردازند.(1)

در این جا اشاره به حیطه قانونی بودن فعالیت های احزاب شده است؛ زیرا تعمیم این که تمام منافع احزاب به منافع و مصالح ملت و نظام بر می گردد، معلوم نیست که در قوانین، اهداف و فعالیت های درونی تمام احزاب ضرورتاً لحاظ شده باشد، بلکه چارچوبی از سوی نظام برای احزاب و فعالیت های قانونی آنها ست.

درباره ادغام سیاسی هم به عضوگیری و استقبال احزاب از حضور گروه های جدید در درون خودشان اشاره می شود و در کارکرد جامعه پذیری سیاسی آموزشی احزاب در حیطه مشارکت های سیاسی – اجتماعی اعضا، نحوه و میزان آن مطرح است که با علاقه مند شدن به سرنوشت خود در جامعه، جامعه پذیری سیاسی احزاب افزایش می یابد. در این باره لازم به تذکر است که «در نظام های دموکراتیک، احزاب به منظور تقویت مهارت ها و تخصص های لازم در امر رهبری فردی، نوعی احساس تعهد بابت مشروعیت نظام را در بین

ص:160

اعضای حزب افزایش می دهند.(1)»

بسیج رأی دهندگان زمانی رخ می دهد که در مبارزات انتخابات از طریق تبلیغات و ابزار مختلف آن، احزاب تلاش می کنند تا مردم را به پای صندوق های رأی گیری و شرکت در انتخابات رهنمون سازند.

در مورد اهداف احزاب در مباحث تعریف اشاره کردیم که در غالب دیدگاه ها، هدف، رسیدن به قدرت سیاسی می باشد که از طریق پیروزی بر جریانات انتخاباتی با کسب آرای بیشتر تحقق می یابد، اما در برخی کشورها یک یا دو حزب قدرت مند، امید و نفوذ اصلی را برای رسیدن به این هدف دارند؛ در حالی که احزاب کوچک تری هم وجود دارند که با توجه به ناامیدی در کسب پیروزی در رقابت با این احزاب قدرت مند و رسیدن به حکومت، اهداف دیگری را دنبال می کنند، مثل پیام دادن به احزاب دیگر و نقش واسطه داشتن و …، مثلا «اهداف احزاب انقلابی، نظیر حزب کمونیسم، آموزش شیوه زندگی به توده ها ست و از قدرت حکومتی در سمت تغییر ارزش ها و هنجارهای موجود و نهادهای مستقر سود می جویند. هدف آنها این است که با استفاده از قدرت دولت و در اختیار گرفتن آن، جامعه ای در کمال مطلوب و آرمانی ایجاد کرده و شهروندان را متقاعد سازند که مفهوم جامعه ایده آل مورد نظر حزب را بپذیرند.(2)»

در صفحات پیش به اهداف احزاب با توجه به قانون اساسی جمهوری اسلامی هم اشاره نمودیم که در این جا نیازی به تکرار آن نیست و بررسی نوع

ص:161

تفاوت اهداف با وجه مشترک بهره وری از قدرت سیاسی یا رسیدن به قدرت سیاسی با خواننده است.

ساختار مشهور و امروزی متفاوت است] علاوه بر آن که در قرآن از حزب الله و حزب شیطان(1) هر دو سخن آمده است و این که اختلاف [و عدم اتحاد] در چارچوب اصول اساسی نباید باشد، نه در جزئیات [یعنی در جزئیات باید باشد! در نتیجه، ضرورت احزاب تأیید می شود] و این که استفاده از افترا و تمجید و … در تبلیغات اصولاً در تمام زمان ها ناپسند و از ضعف تعدد احزاب است نه لازمه آن.(2)

هادی علی با پذیرش تکثرگرایی اسلامی به عنوان زمینه و لازمه تعدد احزاب بر این باور است که به دلایلی در چارچوب اسلام تعدد احزاب تأیید شده است:

1- شورا و رایزنی

2- قدرت و حاکمیت ملت

3- احقاق حقوق و آزادی های عمومی [که به بحث امر به معروف و نهی از منکر پرداخته اند.](3)

از نظر نگارنده، اشاره مختصر هادی علی یا نگارنده های دیگر از این دست به این مباحث، استدلال های دقیق و کاملی در تأیید احزاب با ساختار، کارویژه ها، اهداف و تأثیرات متداول آن بر ساختار نظام سیاسی و جامعه اسلامی و نقش احزاب در جهت پیشرفت نظام سیاسی اسلام نمی تواند باشد؛ همان طور که در مقابل آنها دلایل مذکور نمی تواند دلیلی متقن و کامل در نفی احزاب و تعدد آن باشد.

ص:163

در دیدگاه امام خمینی رحمة الله گویا صلاحیت احزاب به نوع کارکردها و اهداف آنها بر می گردد و لازم است فرصتی به احزاب داد. اگر از این فرصت در جهت منافع اسلام و نظام اسلام و مصالح ملی اقدام دلسوزانه نمودند [یعنی در واقع از همان کارکردهای موجود در قانون اساسی جمهوری اسلامی خط گرفتند] باشند، وگرنه اجازه حضور ندارند:

ما تاکنون برای این که به مردم عالم بفهمانیم و بفهمند مردم که ما با چه اشخاصی مقابله داریم، ما آزادی دادیم به آن ها، آزادی مطلق، که در ظرف این چند ماه قریب 200 حزب و گروه و مطبوعات زیاد و مجلات و روزنامه ها منتشر شد! و هیچ کس جلوگیری نکرد … تا آن که فتنه را دیدیم و فهمیدیم که شما فتنه گر هستید … بعد از این که توطئه شما ثابت شد و مردم فهمیدند شما چه اشخاصی هستید، دیگر نمی توانیم اجازه بدهیم آزادانه هر کاری می خواهید بکنید؛ شما را سرکوب خواهیم کرد.(1)

احزابی که فتنه جو و فتنه گر هستند و تنها به دنبال تفرقه و آسیب به جامعه و نظام اسلامی هستند، نه تنها تأیید نمی شوند، بلکه از دیدگاه امام بایستی از صحنه جامعه سیاسی طرد شوند.

از دیدگاه امام رحمة الله ، جناح های مختلف در اسلام وجود ندارند و با تشکیل حکومت اسلامی همه افراد و گروه ها در جناح اسلامند:

در اسلام، جناح های مختلف وجود ندارد. وقتی حکومت اسلامی تشکیل

ص:164

شود، همه تابع قانون اسلامند و اسلام، یک جناح یکپارچه و واحد است.(1)

شاید بتوان گفت که رقابت های حزبی و انتخاباتی در منشور قانون اسلام، یعنی در چارچوب آن و برای خدمت به اسلام و جامعه و حکومت اسلامی، در نهایت (حداقل در جوامع کنونی) امری طبیعی و پذیرفتنی می باشد. در جای دیگری ایشان می فرماید:

 … من احتمال می دهم که عوامل و دست های ناپاکی بخواهند از رقابت های انتخاباتی در رسیدن به آرزوهای خود استفاده کنند و با طرح مسائل پوچ و بی معنا دل ها را از یکدیگر جدا سازند و یا با تردید و ایجاد ذهنیت، صحت و سلامت انتخابات و نهایتاً مشروعیت مجلسی را زیر سؤال ببرند …(2)

در برخی از دیدگاه ها ترجیحاً در تأیید حضور احزاب، به عقلائی بودن این مطلب اشاره نموده و این شیوه را از جمله به دلیل تجربه در بسیاری از کشورها یا به این دلیل که در مقابل نظام استبدادی است [شاید لازمه نبود حزب ( یعنی ایجاد ساختارها و برنامه ریزی های دیگر برای مشارکت سیاسی) استبداد نباشد] را مورد تأیید همه عقلا معرفی نموده اند:

فلسفه وجودی احزاب به عنوان یک روش عقلانی برای نظارت بر قدرت سیاسی مورد تردید نیست و همه عقلا می دانند این شیوه تجربه شده، یکی از ارکان جوامعی است که بر انتخابات و رأی گیری و تحدید قدرت مبتنی است و در این مورد فرقی میان شرق و غرب، مسلمان و غیرمسلمان نیست.(3)

ص:165

از نتایج این سخن بر می آید که در اندیشه اسلامی به طور خاص نمی توان الگویی از مشارکت سیاسی بر اساس رقابت یا حضور احزاب یا گروه هایی با شاخصه ها و کارویژه های تعیین شده در احزاب جست و جو کرد؛ مگر آن که بگوییم کل ما حکم به العقل حکم به الشرع.

و آن گاه از ابتدا بایستی مفهوم و شاخصه های عقلانیت و عقلا و وجوه تفاوت و تمایز آن را در اندیشه های اسلامی و آن چه متداول است، بررسی نماییم. همچنین در دیدگاهی، تأیید تعدد حزب به استناد انکار ضد آن مطرح شده است: «تک حزبی به استبداد و تحمیل منتهی می شود و تعدد احزاب برای پیشبرد رشد سیاسی ضروری است.(1)»

لازم به ذکر است که گویا در مقام قیاس نظام های تک حزبی و چند حزبی، این مطلب ذکر شده است. البته به طور منطقی در صورتی که صرفاً انتخاب یکی از این دو گزینه، ضروری باشد، گزینه چند حزبی است که در مقابل نظام تک حزبی ارجح به نظر می رسد.

تبلیغات سیاسی(1) به مفهوم برانگیختن یا به حرکت واداشتن اندیشه های خاص می باشد. از نظر لاسول: «کوشش کم و بیش عمومی و سنجیده ای است که هدف نهایی آن نفوذ بر عقاید یا رفتار افراد برای تأمین مقاصد از پیش تعیین شده است.(2)»

تبلیغات سیاسی از طریق شگردها یا روش های متعددی صورت می گیرد. برخی روش ها به صورت توام با هم در یک زمان انتخاب می شود، برخی ها نوبت به نوبت. اگر اولی جواب نداد بعدی…، در میان انواع شگردهای تبلیغات سیاسی عمدتاً سه نوع شستشوی مغزی، جنگ روانی(3) و شایعه پراکنی غالب می باشد:

در نوع اول، تلاش برای جایگزین کردن و القای ایدئولوژیک خاص و تفکر جدید به جای باورهای قبلی صورت می گیرد. در شیوه جنگ روانی، دستگیری عقاید از طریق به کارگیری یک یا چند رسانه ملی یا اقدامات سیاسی، نظامی، اقتصادی و ایدئولوژیک که برای احساسات، نگرش ها یا رفتار مطلوب در گروه های دوست و دشمن، بی طرف و مخالف به منظور تأمین مقاصد ملی طراحی می شود و شایعه نیز به انتقال دهان به دهان حکایت ها و اخبار غیر موثق گفته می شود. شایعه شیطانی (که به علت مضطرب بودن مردم مطرح می شود و مبتنی بر ترس است). شایعه رویایی (که به جهت ایجاد احساس خوشایند فراهم می شود و مبتنی بر امید است) و

ص:167

شایعه وحشت (که موجب بروز رفتار می شود) از آن جمله اند.(1)

اما شیوه های تبلیغاتی دیگری هم هست که برخی از آنها عبارتند از: 1- خطابه و سخنرانی 2- انتشارات 3- احاله ارزش ها 4- تظاهرات 5- اقدامات انحرافی، سکوت، تحقیر، بزرگ نمایی، کوچک نمایی، ابهام انگیزی، تکذیب یا دروغ گفتن، یکسونگری و …

به طور کلی، تبلیغات سیاسی را می توان در دو نوع تقسیم بندی روا و ناروا جای داد. تبلیغات سالم و مثبت در نوع اول و تبلیغات ناروا «مجموعه ای از تلاش ها و اقدامات است که در آن از هر وسیله ای برای تحقق بخشیدن به اهداف و اعمال مغایر آراء و تمایلات اکثریت و منافی با تعهدات ملی و بین المللی استفاده می شود.(2)»

طرح او دو دسته از نظام های حزبی تفکیک شده اند:

1- نظام های پلورالیسم معتدل: در اینها معمولاً پنج حزب یا کمتر وجود دارند و به شیوه ای مرکزگرایانه به رقابت با یکدیگر می پردازند، یعنی برنامه ها و وعده های آنان عمدتاً متوجه رأی دهندگانی است که در مرکز طیف اعتقادی و در برنامه هرم قشربندی اجتماعی قرار گرفته اند. احزاب چپ گرا دست از تندروی های خود برداشته و احزاب راست گرا گرایشات محافظه کارانه خود را کنار می گذارند؛ زیرا به این نتیجه می رسند که بخش اعظم توده های رأی دهنده به جایی نزدیک به مرکز تعلق دارند؛ نه در منتهی الیه چپ و راست.

2- پلورالیسم قطبی شده: هر گاه تعداد احزاب بیش از پنج حزب باشد، در آن صورت، این نوع نظام وجود دارد که در آن احزاب به گونه مرکز گریز به رقابت با یکدیگر می پردازند. در این میان، احزاب به جای معتدل ساختن مواضع به جهت گیری های اعتقادی و سیاسی خود اصرار ورزیده و راه افراط را در پیش می گیرند و سیاست کنار گذاشتن رقبای خود را اتخاذ کرده که منجر به بی ثباتی سیاسی، ناآرامی و … می شود.(1)

دیگر را نیز مد نظر قرار داده و آنها را به حساب آورند و یا برای آنها اهمیت و اعتبار قائل شوند و به عنوان رقبای انتخاباتی یا همکار در ائتلاف روی آنها حساب باز کنند … در آن صورت احزاب اخیر را می توان احزاب کفایی یا تناسبی دانست. (1)

در نتیجه، اگر چیزی آن قدر کوچک باشد که احزاب عمده، احساس نگرانی از جانب آن نداشته باشند اساساً حزب محسوب نمی شود و جریانی بی ربط، نامتناسب و ناکافی است.

آن چه در این مبحث قابل توجه بیشتر است، نوع رقابت های احزاب است که به صورت مرکز محور است یا رقابت های افراطی مرکزگریز؟ احزاب عمده آیا با احزاب دیگر تناسبی برقرار می کنند یا حضور احزاب دیگر کوچک، بی ربط و نامتناسب در ساختار رقابت احزاب است؟

ص:170

امّاره و لوّامه و با عناوینی چون جهاد اکبر از آن یاد شده است.

آیا چنین رقابتی در عرصه های سیاسی هم پی آمدها و کارکردهایی می تواند به همراه داشته باشد یا خیر؟ در مدینه فاضله مهدوی چطور؟ آیا رقابت متداوم بین قوای نفسانی و قوای رحمانی درون انسان در تعیین خط مشی های سیاسی – اجتماعی، نوع، کیفیت، عمق و وسعت، رقابت سیاسی مدینه مهدوی دخیل است یا خیر؟

امام علی علیه السلام در یک روایت از نوعی مراقبه و حسابرسی در نفس انسان خبر داده می فرمایند: با نفس خود بجنگ و از او حسابرسی کن؛ همچنان که شریک از شریک خود حسابرسی می کند و حقوق خداوند را از او مطالبه کن؛ همچنان که خصم حقوق خود را از خصمش مطالبه می کند.(1)

در این حدیث، دقت و کوشایی در مراقبت از نفس به انسان یاد آور شده است و گویا چون شریکی حقوق خود را بایستی از آن مطالبه نمود. از آن جا که دین اسلام دارای ابعاد فردی و اجتماعی است و قوانین و تکالیفی در این راستا متوجه انسان ها ست، مراقبت از نفس نیز در تمام عرصه های فردی و اجتماعی زندگی انسان و قوانین اسلامی اصلی مهم لحاظ خواهد شد، بلکه در عرصه های سیاسی – اجتماعی، دقت و حسابرسی خاصی را می طلبد و تداوم این مبارزه مهم به شمار می رود. بهتر است قبل از این که مالک یا حاکم بر فرد یا جایی باشیم، مالک نفس خودمان با تداوم در مبارزه بشویم. «املکوا أنفسکم بداوم جهادها»(2) با پیکار بی امان با نفس هایتان، زمام اختیار آن را به دست گیرید. چرا که دقت در این رقابت درونی، نشانه علم و عقل فرد در عرصه های

ص:172

مختلف سیاسی و اجتماعی می باشد و حضور علم و عقل بر این پایه در رقابت های سیاسی، کیفیت و بهره دهی بالای رقابت مذکور و رشد و تعالی آن را در پی خواهد داشت. «جهادالنفس بالعلم عنوان العقل؛ جهاد آگاهانه، سرلوحه خرد و عقل است.(1)»

همچنین قبل از این که رسیدن به حکومت (که هدف غالب احزاب است) به انسان مقام و کرامت ببخشد، در مکتب اسلام از نتایج توجه به رقابت درونی و مجاهده با نفس، کرامت و بزرگی مقام او است. امام علی علیه السلام می فرمایند: «مجاهده النفس شیمه النبلاء؛ مجاهده با نفس، خصلت مردمان شریف و بزرگوار است.(2)»

تکیه بر کلام امام علی علیه السلام در این باره به استناد چنین احادیثی در باب مدینه فاضله مهدوی است که امام صادق علیه السلام می فرمایند: «وقتی قائم ما اهل بیت به پاخیزد، لباس های علی علیه السلام را به تن می کند و روش او را پیش می گیرد.(3)»

نتیجه این مراقبه و مجاهده با نفس در عرصه های رقابت سیاسی گروه ها و احزاب، این گونه است که جهاد اکبر و مراقبت از خود، انسان را دچار خوف الهی می نماید و کسی که خوف الهی دارد، فی نفسه رسیدن به قدرت، حکومت و ریاست را هدف و مورد علاقه خود نمی داند؛ چنان که امام صادق علیه السلام می فرمایند: «إن الحب الشرف و الذکر لایکونان فی قلب الخایف الراهب؛ حب مقام و شهرت در دل ترسناک بیمناک (از خدا) نباشد.(4)» مگر آن که ریاست و

ص:173

حکومت در مدینه فاضله مهدوی تعبیر دیگری یافته باشد یا ضمانتی دیگر داشته باشد. به استناد قول امام صادق علیه السلام وقتی که فرمودند: «طلبت الرئاسه فوجدتها فی النصیحه لعباد الله؛ ریاست را جستم و آن را در خیرخواهی برای بندگان خدا یافتم.(1)»

چنان که متذکر شدیم در صفحات بعد به مبحث رقابت سیاسی در قرآن و به تبع آن مدینه فاضله قرآنی مهدوی پرداخته و این بحث را از چند جهت بررسی خواهیم کرد.

کوشش و تلاش دو یا چند نفر برای پیشی گرفتن از یکدیگر در رسیدن به یک هدف است و در کارهای نیک، قابل ستایش و در کارهای بد، نکوهیده است.(1)»

پس در این جا با یک مسئله رو برو هستیم که اگر رقابت سیاسی را نوعی تلاش برای پیشی گرفتن افراد یا گروه ها بر همدیگر برای هدفی واحد بدانیم، بر اساس مطلب اخیر آیا این هدف واحد، نیکو و در زمره اهداف و اعمال پسندیده است یا خیر؟ اگر اولی است، مورد ستایش می باشد و اگر دومی است؛ مذموم و نکوهیده است.

بر اساس تفسیر: «در این آیه تلاش نیکوکاران را تشبیه به یک مسابقه معنوی کرده است که هدف نهایی آن آمرزش الهی و نعمت های جاویدان بهشت است.(2)»

در باب رقابت سیاسی هم بایستی متذکر شویم که اگر چه حیطه این مسابقه مسائل سیاسی – اجتماعی را هم در بر می گیرد به دلیل جامعیت دین و عدم جدایی دین از سیاست و …

اما آیا هدف در رقابت سیاسی یا مسابقه سیاسی بین احزاب یا گروه ها و افراد دیگر هدفی نیکو است؟ و آیا به مغفرت الهی در این عرصه ختم می شود یا خیر، غضب الهی را در پی دارد؟ آیا علاوه بر هدف، برای رسیدن به آن هدف، ابزار و شرایط این رقابت سیاسی هم پسندیده و مورد تأیید اسلام است یا در این موارد، نارضایتی خداوند را در پی دارد؟ و یا حداقل از لوازم و شرایط

ص:175

و مسیر رقابت سیاسی ممدوح چشم پوشی شده است؟ به نظر می رسد که در مدینه قرآنی مهدوی، تمام این موارد مورد محاسبه و توجه ویژه خواهد بود.

آیا این رقابت سیاسی برای به دست آوردن امکانات مادی حتی در عرصه سیاست است یا صرفاً جهت رسیدن به کمالات معنوی؟ یا هر دو با هم مرتبط می باشد؟

رقابت سیاسی مثبت، فواید ارزشمندی برای فرد و دیگران دارد که از بحث تفسیری در زیر مبحث سارعوا قابل استخراج است:

در حقیقت قرآن در این جا از این نکته روانی استفاده کرده که انسان برای انجام دادن یک کار اگر تنها باشد معمولاً کار را بدون سرعت و به طور عادی انجام می دهد، ولی اگر جنبه مسابقه بگیرد، آن هم مسابقه ای که جایزه باارزشی برای آن تعیین شده، تمام نیرو و انرژی خود را به کار می گیرد و با سرعت هر چه بیشتر به سوی هدف پیش می رود و اگر می بینیم هدف این مسابقه در درجه اول، مغفرت قرار داده شده، برای این است که رسیدن به هر مقام معنوی بدون آمرزش و شست و شوی از گناه ممکن نیست. نخست باید خود را از گناه شست و سپس به مقام قرب پروردگار گام نهاد.(1)

اما زمانی هم می رسد که رقابت سیاسی فی نفسه با الگوهای غربی همخوانی دارد که جدای از معارف اسلامی است، یعنی اگرضد آن نباشد حداقل قوانین و شرایط و اهداف قرآنی در رقابت سیاسی لحاظ نشده است.

ص:176

شاید بتوان این رقابت سیاسی را منفی و در مقابل نوع اول لحاظ کرد. رقابتی که بر اساس فرهنگ دنیوی و به هدف رسیدن به قدرت و متاع دنیا (فی نفسه) باشد. رقابت سیاسی اهل ایمان و مدینه های اسلامی و از جمله مدینه فاضله مهدوی از این نوع نمی باشد که با این عبارت قرآنی قابل بررسی است: «یسارعون فی الکفر، یسارعون إلی الکفر»(1). برخی مفسرین معتقدند که تفسیر «یسارعون فی الکفر» با تفسیر «یسارعون إلی الکفر» متفاوت است «زیرا جمله اول درباره کسانی گفته می شود که کافرند و در درون کفر غوطه ور و برای رسیدن به مرحله نهایی کفر بر یکدیگر سبقت می گیرند، ولی جمله دوم درباره کسانی گفته می شود که در خارج از محدوده کفر به سوی آن در حرکتند و بر یکدیگر سبقت می گیرند.(2)»

تعجبی ندارد که در تمام عرصه های فردی و اجتماعی از جمله عرصه های سیاسی، این گونه رقابت های منفی هم بین افراد و گروه ها وجود دارد.

ب) در برخی آیات قرآن کریم، مباحثی هست که در زیر عبارت سبقت و … مطرح شده است. در سوره واقعه از سه گروه نام برده شده است: اصحاب یمین، اصحاب شمال و سابقون(3). آورده اند که «سابقون کسانی هستند که نه تنها در ایمان پیش قدمند، بلکه در اعمال خیر و صفات و اخلاق انسانی نیز پیشگامند. آنان «اسوه» و «قدوه» مردمند و امام و پیشوای خلقند و به همین دلیل مقربان درگاه خداوند بزرگند.(4)»

ص:177

در اینجا نیز مفهوم سبقت، همه اعمال و رفتار خیر را در برمی گیرد. حال چه سیاسی – اجتماعی باشد و چه فردی. علامه طباطبایی بر وسعت مفهومی و مصداقی برای رفتار نیک سابقون تأکید دارد و معتقد است که:

اگر بعضی از مفسران، پیشگام بودن آنها را تنها به سبقت در طاعة الله یا نمازهای پنج گانه یا جهاد، یا هجرت یا توبه و امثال اینها تفسیر نموده اند، هر کدام، گوشه ای از این مفهوم وسیع را در بر می گیرد وگرنه این کلمه اینها و غیر اینها را از خیرات و برکات شامل می شود.(1)

در برخی تفاسیر، مصادیقی برای این آیه ذکر شده است. اما از نظر علامه طباطبایی، اینها مصداق هایی و به معنای محدود ساختن مفهوم آیه نیست.(2)

این جنبه مثبت سبقت هم، در اعمال خیر فردی یا گروهی، اعمال و مواقف اجتماعی – سیاسی یا غیره لحاظ می شود و شاید بتوان گفت در رقابت سیاسی ممدوح با شرایط، لوازم و اهداف مثبتش قابل طرح است، اما در ذیل همین واژه باز گروهی پیشی گیرندگان از خدا دچار افراط می شوند و نوعی رقابت سیاسی منفی را شکل می دهند که در مفهومی جداگانه ذکر شده است: ((... وَمَا کانُوا سَابِقِینَ))(3) آنها نتوانستند بر خدا پیشی بگیرند و از چنگال قدرت او فرار کنند.

در جای دیگری خداوند متعال در ماجرای حضرت یوسف می فرماید: ((وَاسُتَبَقَا الْبَابَ وَقَدَّتْ قَمِیصَهُ)) ...(4)؛ و هر دو به سوی در دویدند.. که در این جا استباق هم در لغت به معنی سبقت گرفتن دو یا چند نفر از یکدیگر

ص:178

است(1) و ریشه اصلی آن همان سبق به معنای پیشی گرفتن است. در این آیه کریمه، اشاره به داستان حضرت یوسف شده است؛ وقتی که مقاومت سرسختانه، همسر عزیز را تقریباً مأیوس کرده بود. یوسف که در این دوره از مبارزه پیروز شده بود، احساس کرد که اگر بیش از این در آن لغزشگاه بماند، خطرناک است و باید خود را از آن محل دور سازد؛ با سرعت به سوی در کاخ دوید تا در را باز کند و خارج شد، همسر عزیز نیز بی تفاوت نماند. این بار به دنبال یوسف به سوی در دوید تا مانع خروج او شود. برای این منظور، پیراهن او را از پشت سر گرفت و به عقب کشید؛ به طوری که پشت پیراهن از طرف طول پاره شد.(2) در این جا صحنه رقابتی است بین دو طرف که یکی با توجه به نوع عمل و هدف مثبت است و طرف دیگر منفی و نکوهیده است و گاهی در عرصه های سیاسی هم رقابت برخی احزاب و گروه ها بر اساس شرایط و لوازم و اهداف مثبت است، ولی نوع رقابت طرف دیگرش ممکن است ناسنجیده و با هنجارشکنی ها و بی قانونی ها و … همراه و منفی باشد.

سبقت در برخی دیگر از آیات به مفهوم همان سبقت در خیرات آمده است. در جایی خداوند متعال می فرماید: ((فَاسْتَبِقُواْ الْخَیْرَاتِ أَیْنَ مَا تَکونُواْ یَأْتِ بِکمُ اللّهُ جَمِیعًا إِنَّ اللّهَ عَلَی کلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ)) (3) و نیز می فرماید: ((فَاسْتَبِقُوا الخَیْرَاتِ إِلَی الله مَرْجِعُکمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکم بِمَا کنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ)) (4).

در نتیجه با توجه به کلی بودن مفهوم خیرات و شمول آن در امور فردی و

ص:179

گروهی و عبادی یا سیاسی – اجتماعی و …، و با توجه به انگیزه ها، اهداف، خط مشی یا روند رقابت سیاسی و شرایط و لوازم آن، در مدینه فاضله قرآنی مهدوی می توان از سه نوع رقابت سیاسی در آموزه های قرآنی نام برد:

1- رقابت سیاسی مثبت

2- رقابت سیاسی منفی

3- رقابت سیاسی که یک طرف آن مثبت و طرف دیگر آن منفی است.

همچنین تقسیم بندی را می توان به گونه دیگری هم ارائه داد:

1- رقابت سیاسی از حیث این که عمل مستحبی است.

2- رقابت سیاسی از حیث این که واجب و تکلیف شرعی است. [مبحث واجب کفایی در صورت صلاحیت شرکت در رقابت و نبود نیروی کافی با این ویژگی ها و صلاحیت ها]

آنها را آباد کنید و به آنها ترغیب گشته اید و به سویشان فراخوانده شده اید.(1)»

در مدینه فاضله مهدوی کدام رقابت سیاسی وجود دارد؟ منفی، مثبت یا ترکیبی از هر دو؟ اگر در احکام قرآن در سیره معصومین، رقابت سیاسی مثبت مورد قبول و در برخی موارد لازم است، حرکت به گونه رقابت و سبقت و سرعت به سوی خیرات فردی و اجتماعی در حکومت مهدوی به نحو اکمل و اجمع آن وقوع می یابد، اما در حکومت مهدوی، رقابت دنیاگرایانه یا رقابت سیاسی بر اساس دنیوی شدن فرهنگ وجود ندارد و در نتیجه، رقابت سیاسی برای رسیدن به متاع دنیا از جمله مال و مقام نخواهد بود. در حدیثی آمده است:

چون قائم ما قیام کند، زمین با نور پروردگارش روشن گردد و مردی از میان شما مستمندی را می جوید که به او انفاق کند و زکات مال را از او بپذیرد، ولی کسی را پیدا نمی کند که آن مال را از او بگیرد؛ زیرا مردم به سبب آن چه خدا به آنان از فضل خود ارزانی می کند، بی نیاز شده اند…(2)

مردم مدینه فاضله مهدوی به فضل خداوند بی نیاز از مادیات هستند تا برای کسب یا افزایش این مادیات دست به رقابت های سیاسی بزنند.

در حدیثی دیگر از امام باقر علیه السلام به این مطلب اشاره شد که پیش از تشکیل مدینه فاضله مهدوی، اساساً اموال و تمکنات دنیوی، موجب مبارزات و رقابت های خونین و اختلافات گروهی و قطع صله رحم می شد، اما در مدینه فاضله مهدوی چنین اتفاقاتی نخواهد افتاد:

اول کاری که قائم علیه السلام می کند، در انطاکیه است، پس تورات را از

ص:181

آنجا خارج می کند … و به مردم در سال دو بار انعام می فرماید و در هر ماه، دو بار ارزاق را ارزان می کند و میان مردم مساوات را برقرار می کند … و اموال دنیا از درون زمین و بیرون آن برای او جمع می شود، پس به مردم گفته می شود بیایید به سوی چیزی که به خاطر آن قطع ارحام کردید و خون ها را به حرام ریختید و به خاطر آن حرام های خدای عزوجل را مرتکب شدید و او [اموال] دنیا را چنان می بخشد که کسی قبل از او نبخشیده باشد.(1)

به جای رقابت ها و دشمنی های مبتنی بر حرام و نتایج حرام، رأفت و رحم در دل های اجتماع مهدوی وجود خواهد داشت و مساوات و برادری در جامعه و حس بی نیازی و کرامت در میان افراد و گروه های آن مدینه فاضله برقرار می باشد:

رأفت و ترحم را در دل آنان جای می دهد؛ به طوری که مساوات و برادری میان آنها برقرار می گردد و آن چه دارند به طور مساوی میان خود قسمت می کنند؛ فقرا بی نیاز می شوند و کسی بر دیگری برتری ندارد و بزرگ بر کوچک ترحم می کند و کوچک بزرگ را احترام می کند و همه به دین حق متدین می شوند و طبق دستورات آن رفتار می کنند و حکم می نمایند…(2).

پس در مدینه فاضله مهدوی، رقابت سیاسی بر اساس مال و مقام دنیا و رسیدن به آنها صورت نمی گیرد؛ برتری طلبی نژادی یا امثال آن وجود ندارد و

ص:182

بر اساس حس طمع یا نیازمندی و فقر هم نمی باشد. رقابت سیاسی همچون نامهربانی های ناشی از تهمت، شایعه، تفرقه … و دیگر کدورت های موجود در برخی رقابت های امروزی به وقوع نخواهد پیوست و طرفین رقابت سیاسی همه متدین به دین حق می باشند و طبق دستورات آن عمل نموده و حکم می کنند و آن چه مهم است پیاده کردن احکام قرآن به گونه تمام و کامل و از جمله پیروی کردن مباحث، ذیل قانون سبقت در خیرات و سرعت در کسب مغفرت پروردگار و امثال اینها می باشد.

ص:183

پس در مفهوم نظارت، نوعی نگاه دقیق و محقّقانه به چیزی اعم از مادی و معنوی نهفته است و با چشم سر یا با اندیشه یا هر دو صورت می گیرد؛ اگرچه ممکن است نوع و میزان و شرایط نظارت مانند برخی واژه های دیگر در اشخاص و اندیشه های متعدد متفاوت باشد، اما در نهایت، منظور اصلی از کلیه طرح های نظارتی یا کنترلی، «حصول اطمینان نسبت به مطابقت نتایج عملیات با هدف های مطلوب است.(1)»

نکته مدّ نظر طرح ها یا گروه ها یا سازمان های نظارتی، همان توجه به مطابقت نتایج مورد نظارت با هدف های مطلوب می باشد که معیار سنجش و نتیجه گیری محسوب می شود.

اگرچه در تعریفی خاص تر، نظارت سیاسی، تنها به نظارت مجلس بر قوه مجریه اطلاق شده است: « نظارت سیاسی آن گونه از نظارت است که بر اساس آن مجلس بر کردار سیاسی قوه مجریه در طول دوره فعالیت آن نظارت و مراقبت دارد. این نظارت ناشی از مسؤلیت سیاسی آنها در مقابل مجلس می باشد.(2)»، اما در مفهوم عام تر، نوعی نظارت «بر کنش های سیاسی(3)» را شامل می شود. این کنش ها ممکن است در ظرف دولت و ملت هر دو به وقوع بپیوندند.

پس همان طور که نظارت ملت بر دولت را می توان مطرح کرد، عکس آن؛ نظارت دولت بر نهادهای مدنی و ملی بر مطبوعات و … نیز قابل طرح است. برای مثال، مطبوعات مستقل، حزبی یا… از طرفی خود را ناظر بر تصمیمات

ص:185

و اعمال دولتمردان در جهت رسیدن به هدف های مطلوب می دانند و از سوی دیگر، این دولت است که از طریق تشکیلات خاصی بر روند فعالیت های مطبوعات نظارت دارد تا خارج از قانون و اهداف نظام نباشد. در نهایت، نظارت سیاسی شامل توصیه و کنترل در امور مربوط به سیاست در حیطه مردم، دولت، نهادها و حتی نظام بین الملل هم می شود.

سیاسی، برنامه و قالب آن است که مبانی، ملاک ها، شاخصه ها و روش نظارت را مشخص می کند. نظارت سیاسی هم مانند اقسام دیگر کنترل ها به دو صورت ایجابی و سلبی به وقوع می پیوندد و همان طور که از نامش پیدا ست در نظارت ایجابی ناظر به دنبال تحقق اهدافی است و در نوع سلبی آن ناظر در پی جلوگیری از موانعی است که همانند سدی در روند صحیح جریان امور قرار داشته و نیز به دنبال حذف و برطرف کردن موانع راه است.

حکومت در باب امر به معروف و نهی از منکر مواجه هستیم؛ در حالی که تک تک مردم در امر به معروف و نهی از منکر نقش و وظیفه دارند. در نتیجه، حسبه، آن بخش از وظایف گسترده امر به معروف و نهی از منکر است که در شکل نهاد و تشکیلات خاصی در حکومت اسلامی وجود دارد و وظایف و صلاحیت های آن از وظایف دیگر نهادهای آن حکومت تفکیک شده است.

برای مثال در جمهوری اسلامی ایران، قوانین نظارتی وجود دارد که: «نظارت بر بازار، تجسّس برای مقابله با منکرات [وظیفه قوه قضائیه]، تلاش برای گسترش نیکی ها و اجرای آن [وظیفه قوه مجریه]، نظارت بر کارگزاران حکومتی [دیوان عدالت اداری و سازمان بازرسی کل کشور و مجلس شورای اسلامی]، نظارت بر حقوق اقلیت ها(1) و فعالیت احزاب و انجمن های سیاسی و …(2)» از جمله آنها است. برای نمونه از عبارت آزادی مشروط درباره احزاب و … می توان نظارت حکومت بر فعالیت های سیاسی– اجتماعی این گروه ها و اقشار را شناسایی کرد:

احزاب، جمعیت ها، انجمن های سیاسی و صنفی، انجمن های اسلامی یا اقلیت های دینی شناخته شده آزادند؛ مشروط بر این که اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند. هیچ کس را نمی توان از شرکت در آنها منع کرده یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت.(3)

ص:188

دادن آن حذر داشت، منکر می باشد. این معروف و منکر در تمام ابعاد زندگی مردم نقش دارد و یکی از اینها بعد سیاسی – اجتماعی آن است. مردم، گروهی یا فردی با حفظ حدود، شرایط و مراحل امر به معروف و نهی از منکر نوعی نظارت سیاسی را بر افعال مختلف حکومتی یا اجتماعی اعمال می کنند و از طرف دیگر هم حکومت با رعایت شرایط و لوازم اقدام به این فریضه الهی می کند.

در مدینه فاضله مهدوی هم حکومت بر سایر بخش ها نظارت قوی، آنی و به هنگام دارد. در حدیثی آمده است که:

قائم ما آن گاه که قیام کند، خداوند چندان نیرو به گوش ها و دیدگان می دهد که میان آنها و قائم ما پیک نخواهد بود، پس قائم ما با آنها صحبت می کند و آنها هم صدای او را می شنوند و به وی نگاه می کنند؛ در حالی که او در محل خودش می باشد.(1)

در اینجا نظارت سیاسی در دو حوزه مردم به حکومت و حکومت به مردم قابل شناسایی است، اگرچه مرکز ثقل یک این نظارت و صحبت های پس از آن گویا به حکومت بر می گردد.

در حدیثی دیگر از وضعیت نظارتی مردم بر یکدیگر در حوزه های مختلف مطلع می شویم و در مدینه فاضله مهدوی برای این گونه نظارت ها بعد مکان مانعی محسوب نمی شود. امام صادق علیه السلام می فرماید: «در زمان دولت قائم، یک فرد با ایمان که در مشرق باشد برادرش را در مغرب می بیند و آن کس که در مغرب است، برادرش را در مشرق می بیند.(2)»

ص:190

مهدوی به دلیل ویژگی های منحصر به فردش ظرفیت الگودهی برای نظام اسلامی ایران را با توجه به اقتضائات زمانی و مکانی و شرایط محیطی و عینی دوران خودش ندارد. در صفحات بعد به بررسی این مسئله خواهیم پرداخت.

لازم به تذکر است که مقدمات و لوازم بحث ظرفیت الگوگیری که در فصل اخیر به آن می پردازیم، در فصل های پیشین مورد بررسی قرار گرفت.

و تکنولوژی، هنری و …، به صورت توأمان بکوشد و به گونه ای نباشد که مثلاً رشد و توسعه کمّی و کیفی گروه های سیاسی – اجتماعی و احزاب به عقب روی فرهنگ سیاسی مطلوب و علم و اخلاق سیاسی فاضله منتهی شود.

علاوه بر آن، جمهوری اسلامی ایران با اتخاذ الگوی مدینه فاضله مهدوی، در شاخصه های شخصیتی و مدیریتی مسؤلان توسعه سیاسی دقت ویژه ای دارد و در این راستا، اخلاص، تعهد و تخصص، خلاقیت، نظم، استقامت و.. را در آنها معیار قرار می دهد یا به آنان آموزش داده و نهادینه می سازد.

جمهوری اسلامی ایران با الگوگیری از طرح کلی توسعه یافتگی سیاسی در مدینه فاضله مهدوی، در تمام مراحل تصمیم گیری و اجرای سیاست های توسعه به هدف نهایی خود پای بند است و آن، تشخیص حق از باطل و عمل به حق توسط جامعه و مسؤلین [نورانی کردن انسان] می باشد که از طریق رشد و نهادینه کردن فضایل اخلاقی به دست خواهد آمد. امام خمینی رحمة الله در توجه به بعد توسعه سیاست گذاری های فرهنگی و اهمیت آن می فرمایند:

بی شک بالاترین و والاترین عنصری که در موجودیت هر جامعه دخالت اساسی دارد، فرهنگ آن جامعه است. اساساً فرهنگ هر جامعه، هویت و موجودیت آن جامعه را تشکیل می دهد؛ هر چند جامعه در بعدهای اقتصادی، سیاسی، صنعتی و نظامی قدرت مند و قوی باشد، ولی [بدون آن] پوچ و پوک و میان تهی است…(1)

ایشان در اهمیت بعد سیاست گذاری های اقتصادی توسعه می فرمایند: «اگر

ص:194

مملکت شما در اقتصاد نجات پیدا نکند و وابستگی اقتصادی داشته باشد، همه جور وابستگی دنبالش می آید. وابستگی سیاسی هم پیدا می کنیم ….»(1)

همچنین درباره اهمیت نقش سیاست صنعتی در پیشرفت و توسعه جمهوری اسلامی ایران می فرمایند:

سیاست صنعتی دولت جمهوری آینده بر اساس صنایع بنیادی و مادر خواهد بود؛ به طوری که هر گونه وابستگی از بین برود. با ایجاد صنایع مادر، توسعه کالاهای مصرفی صنعتی نیز به شکل توأم با آن، پیشرفت می کند که منافع مصرف کنندگان ایرانی مقدم بر هر چیز حفظ خواهد شد.(2)

بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران درباره لزوم توجه به جامعیت ابعاد وجودی انسان می فرمایند: «اسلام می خواهد انسان را یک انسانی بسازد جامع، یعنی رشد به آن طور که هست بدهد، حظّ برزخیت دارد، رشد برزخیت به او بدهد؛ حظّ روحانیت دارد، رشد روحانیت به او بدهد؛ حظّ الوهیت دارد، رشد الوهیت به او بدهد.»(3)

ایشان در جای دیگر می فرمایند:

انسان یک بعد ندارد، جامعه هم یک بعد ندارد. انسان فقط یک حیوان نیست که خوردن و خوراک همه شؤن او باشد. سیاست اگر صحیح هم باشد، امت را در یک بعد هدایت می کند و آن بعد حیوانی است. بعد اجتماعی مادی است، این سیاست یک جزء ناقص سیاستی است که در اسلام برای انبیاء و اولیاء است…».(4)

ص:195

اجتماعی موجود در مکتب اسلام تأکید داشته و می فرمایند:

اسلام مکتبی است که بر خلاف مکتب های غیر توحیدی در تمام شؤن فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد، فروگذار ننموده است و موانع و مشکلات سر راه تکامل اجتماع و فرد را گوشزد کرده است.(1)

رهبری در نظام اسلامی ایران نیز به تبع الگوی مدینه فاضله واجد شرایطی است که او را به صفات و ویژگی های امام رهنمون و جهت می دهد؛ از این رو ملکه تقوا و عدالت از شاخصه های ولایت فقیه است و آگاهی به قوانین الهی و اجتهاد در فقاهت، به تبع الگوی امامت در عصر غیبت لازمه رهبری در جمهوری اسلامی است و چنان چه در دیدگاه آیت الله جوادی آملی بررسی شد، در واقع، ولایت و سرپرستی فقه و عدالت در حکومت اسلامی، در هر دو نظام (جمهوری اسلامی و مدینه فاضله مهدوی) با تفاوت درجات صورت می پذیرد.

این تفاوت درجات، همان مبحث ظرفیت الگوگیری را در خود جای می دهد و در این موضوع، ظرفیت و مقام ولایت فقیه در مقام عصمت، علم لدنی و برخی ویژگی ها _ که خاص ولایت امام معصوم است _ بروز می کند و در این گونه موارد و اموری که در مدینه فاضله مهدوی مطلقا به واسطه این ویژگی های امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف صورت می گیرد، الگوگیری رهبری از این اختصاصات در جمهوری اسلامی ایران در عرصه عمل، جواب نخواهد داد. مثلاً در احادیث آمده است که:

ص:197

«زمانی که قائم ما ظهور کند، خداوند دست او را بر سر بندگان می گذارد، پس عقل و افکار مردم کامل می شود.»(1)

رسیدن به کمال فکری و عقلی از طریق دست کشیدن بر سر مردم نظام اسلامی یا به شاخصه های اختصاصی امام معصوم عجل الله تعالی فرجه الشریف مربوط می شود که الگوگیری عینی از این اختصاصات برای غیر معصوم چنین پی آمدی را به دنبال نخواهد داشت، یا به کرامات اولیای حق بر می گردد و غیر معصوم هم در این عرصه، راهی برای رشد و تعالی دارند، بنابراین، ولی فقیه نیز در صورت کسب درجات عالیه روحانی می تواند از این شاخصه هم برای رشد فکری مردم نظام اسلامی الگوگیری کند، یا به رشد فن آوری و تکنولوژی کارآمد مربوط می شود که در این صورت بر اساس دیدگاه آیت الله جوادی آملی نیز، رشد صنعتی کارآمد و بهینه از وظایف سیاست گذاری های توسعه یافته است و قابل الگوگیری می باشد، یا مفهوم دیگری نظیر محبت کردن به افراد نظام اسلامی و از این طریق، قلوب و افکار آنها را به سمت حاکمیت الهی و در نتیجه درک و فکر بلندتر سوق دادن دارد که این هم قابل الگوگیری است.

در مورد رابطه رهبری و دیگر مسؤلین نظام با مردم، برخلاف سایر نظام های مبتنی بر مشروعیت غیر منصوب حاکم از سوی خداوند، رابطه ای پدروار برای هدایت و دستگیری از مردم و محبت به آنها ایجاد می شود. در مدینه فاضله مهدوی، رضایت همگانی از آن نظام برقرار است که با توجه به مسئله ظرفیت و مقتضیات زمان و مکان، نوع نیازهای دو جامعه، نوع مسئولین نظام که همه در خدمت رهبری و مطیع اویند،می توان این الگوگیری را از رضایت همگانی به رضایت عمومی تقلیل داد که البته

ص:198

جمهوری اسلامی ایران با ترمیم ساختارهای سیاسی، تعلیم و تزکیه مسؤلین و کارگزاران نظام، بالا بردن فرهنگ نیاز شناسی در جامعه و حکومت و ترجیح نیازهای حقیقی (و برطرف ساختن آن) بر نیازهای کاذب و مصرفی می تواند گام بلندی در الگوگیری از مدینه فاضله مهدوی بر دارد تا جایی که حقوق حیوانات، مراتع طبیعی و … هم رعایت شود و مانند الگوی مدینه فاضله مهدوی، رضایت در این بخش ها هم مورد توجه قرار گیرد: «ساکنان زمین و آسمان به او عشق می ورزند. آسمان، باران خود را فرو می ریزد؛ زمین، گیاه خود را می رویاند.»(1) آن چه در ظرف دو نظام است، فراهم کردن امکانات، رعایت حقوق، کنترل و نظارت بر حیات طبیعی می باشد.

امام خمینی رحمة الله درباره نوع رفتار حاکمان اسلامی این گونه می فرمایند:

در مکتب های غیر مادی مدارا هست، خوش رفتاری هست، دعوت هست، تا آن جایی که ممکن است با دعوت، مردم را بر می گردانند به عالم نور و هیچ وقت در صدد جنگ و جدال نیستند؛ مگر این که احساس کنند به شدت رفتار می شود.(2)

مقام معظم رهبری در مورد نوع ولایت می فرمایند:

ولایت، آن حکومتی است که شخص حاکم با آحاد مردم دارای پیوندهای محبت آمیز و عاطفی و فکری و عقیدتی است … مردم به او متصل و پیوسته اند و به او علاقه مندند و او منشأ همه این نظام سیاسی، و وظایف خود را از خدا می داند و خود را عبد و بنده خدا می شمارد.(3)

ص:199

همچون مدینه فاضله مهدوی در جمهوری اسلامی ایران، این مردم هستند که با پذیرش مشروعیت الهی نظام مبتنی بر ولایت فقیه و امام، شرط تحقق این نظام ها را فراهم می نمایند و مردم با ولایت پذیری و اطاعت کامل و مبتنی بر رضایت و دوستی با امام و ولایت فقیه و الگوگیری از این ویژگی مدینه فاضله مهدوی می توانند در پیاده کردن کامل این شاخصه توسعه یافتگی سیاسی و کارآمدی نظام ایران کمک کرده و در آن نقش ایفا نمایند:

امت اسلامی به مهدی مهر می ورزند و به سویش پناه می برند، عدالت در پهنه گیتی می گستراند و صفا و صمیمیت صدر اسلام را به آنها باز می گرداند.(1)

در مدینه فاضله مهدوی، مردم بر محبت رهبری با هم متحد و هم پیمان می شوند و با این الگو در نظام اسلامی ایران نیز با وجود وجوه مشترک و متفاوت میان افراد و گروه های مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، نظامی و … ولایت فقیه و فرامین ولایی او می تواند مرکز ثقل گروه ها و آرای مختلف باشد و همین گروه ها در محور ولایت فقیه با هم متحد و هم پیمان باشند. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می فرمایند: «جبرئیل به من خبر داد که این [آزارها] هنگامی زائل می شود که قائم ایشان قیام کند. نام ایشان بلندی می گیرد و امت بر محبت ایشان هم پیمان می شوند.»(2)

امام خمینی رحمة الله اهمیت اتحاد و وحدت جامعه اسلامی را این گونه توضیح می دهند:

یکی از مقاصد بزرگ شرایع و انبیاء عظام (سلام الله علیهم) که خود مقصود مستقل است و وسیله پیشرفت مقاصد بزرگ و دخیل تام در تشکیل مدینه فاضله می باشد، توحید کلمه و توحید

ص:200

عقیده است و اجتماع در مهام امور و جلوگیری از تعدیات ظالمانه ارباب تعدی است که مستلزم فساد بنی الانسان و خراب مدینه فاضله است و این مقصد بزرگ که مصلح اجتماعی و فردی است انجام نگیرد، مگر در سایه وحدت نفوس و اتحاد و همم و الفت و اخوت قلبی و ظاهری، و افراد جامعه به طوری شوند که نوع بنی آدم تشکیل یک شخص دهند و جمعیت به منزله شخص باشد و افراد به منزله اعضاء و اجزاء آن باشد و تمام کوشش ها و سعی ها حول یک مقصود بزرگ و یک مهم عظیم عقلی که صلاح جمعیت و فرد است، چرخ زند.(1)

در این جا کلام مشهور امام خمینی درباره حفظ جمهوری اسلامی از آسیب ها را می آوریم که فرمودند: «پشتیبان ولایت فقیه باشید تا آسیبی به مملکت شما نرسد.»

امام خمینی رحمة الله ، نقش اجتهاد و فقه را در تعیین احکام جمهوری اسلامی ایران این گونه متذکر می شوند:

اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به خاطر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که حکم جدیدی می طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد … آشنایی با روش برخورد با حیله ها و تزویر های فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاست ها و حتی سیاسیون و فرمول های دیکته شده آنها و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه داری و کمونیزم که در حقیقت، استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می کنند، از ویژگی های یک مجتهد جامع است.(1)

 با تأسی از الگوی قرآنی مدینه فاضله مهدوی(2) در جمهوری اسلامی ایران هم،

ص:202

اگر در مواردی مشورت با اهل نظر نتیجه غیرمفیدی داشت، مثلا طبق پیشنهاد آنها رفتار شد، ولی آنها گزینه مناسبی را به هر دلیلی اعلام نکرده و نتیجه مطلوبی حاصل نشد، دلیل نمی شود که این اصل ترک شود؛ زیرا اصل آن امری لازم و پسندیده است و سود آن (مثلا پرورش شخصیت اجتماعی افراد کشور) بر زیان آن غلبه دارد.

به تأسی از سیره علوی که بر اساس روایات، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف برپا کننده آن در مدینه فاضله است، جمهوری اسلامی ایران در امر انتخاب مشاوران، افرادی را گزینش می کند که دارای شاخصه های خاصی چون صداقت (عدم نفاق)، صراحت، شجاعت، عدم طمع داشتن و … باشند.

در جمهوری اسلامی ایران، ولایت فقیه - و دیگر مسئولین منصوب او - به تأسی از الگوی مدینه فاضله مهدوی بعد از شنیدن نظرات مختلف، رأی نهایی را خود اتخاذ می کنند، لذا مشاوران و دیگر اقشار نظام، اگر با رأی نهایی -که برخلاف پیشنهاد خودشان بود- مواجه شدند، حق کارشکنی، اختلال و سرکشی را نخواهند داشت.

 بیعت یا مشارکت مردم در امر پذیرش رهبری، به تأسی از سیره نبوی _ که حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف برپا کننده آن است« به خودی خود دارای اهمیت است.(1)»

در جمهوری اسلامی ایران هم به طور معمول، احتمال پیمان شکنی افرادی وجود دارد که در ابتدا ولایت فقیه را پذیرفته بودند. در این صورت این گونه افراد هم به جمع مخالفین یا منکرین این اصل پیوسته و «ولایت پذیری قبلی آنها، بی ارزش اعلام می شود.(2)»

این موضوع مؤثر در توسعه سیاسی نظام اسلامی از اختصاصات مدینه فاضله

ص:203

مهدوی است که در شرایط و اقتضائات فعلی، الگوگیری از آن برای جمهوری اسلامی ایران میسّر نمی باشد. در مدینه فاضله مهدوی حداقل گروه عظیم ولایت پذیر و بیعت کننده با رهبر بر بیعت خود ثابت قدم می مانند. در نتیجه هر از چند گاهی، وقت، انرژی و امکانات نظام اسلامی (که بایستی صرف توسعه و پیشرفت شود) برای طرح شبهات و پاسخ آن و هجوم فرهنگی و فکری و رخنه آن در عقاید عموم جامعه اسلامی (که منجر به حرکت انحطاطی و سکون می شود و حرکتی مغایر با توسعه است) و سعی در رفع آن هزینه نمی شود.

 نظام اسلامی اگرچه ممکن است به این حد از توسعه یافتگی نرسد، اما با تأسی از این الگو، می تواند فرهنگ سیاسی مرتبط با مشارکت مردمی در پذیرش و اطاعت از رهبری (و منصوبین او را) نهادینه سازد و در نتیجه، مشارکت مردمی در سازندگی و پیشرفت ابعاد مختلف نظام ایران را به همراه داشته باشد.

به تأسی از الگوی مدینه فاضله مهدوی جمهوری اسلامی ایران در این مشارکت، زنان را هم دخیل می داند، اما شکل آن فرق می کند. مثلاً در رأی ( به معنای بیعت بر پذیرش رهبری) مردان با پیامبر دست دادند و زنان در آبی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دست خود را در آن فرو برده بود دست بردند و این همان تعیین نوع و شیوه مشارکت زنان بر اساس قوانین و حدود الهی است که جمهوری اسلامی ایران می تواند از آن الگوگیری کند و بر اساس آن هرگز مشارکت زنان یا مردان نباید با شکستن حدود و حریم قوانین الهی همراه و توجیه شود. بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران می فرمایند:

«… زنان همچون مردان در ساختن جامعه اسلامی فردا شرکت

ص:204

دارند. آنان از حق رأی دادن و رأی گرفتن برخوردارند.(1) »

و نیز می فرمایند:

«آن چه اسلام با آن مخالف است و آن را حرام می داند فساد است؛ چه از طرف زن باشد و چه از طرف مرد فرقی نمی کند.(2)»

در عصر حاضر، مفهوم بیعت در مواردی جایگاه خود را به رأی داده است، رای و اعلام نظر افراد در سرنوشت سیاسی _ اجتماعی فرد و جامعه نقش ایفا می کند.

بیعت ورأی زمانی معنا و کارآمدی مشخصی خواهد داشت که در سطوح مختلف طرح شود. گاهی بیعت و رأی به طور مستقیم صورت می گیرد، مثل انتخاب ریاست جمهوری یا نمایندگان مجلس یا اعضای مجلس خبرگان و … از سوی عموم مردم؛ گاهی هم با واسطه این بیعت صورت می گیرد؛ مثل انتخاب رهبری در نظام اسلامی از سوی خبرگان منتخب مردم؛ رأی در جایی که جلسات کارشناسی برای تشخیص راهکارهای تثبیت و پویایی نظام در عرصه های تخصصی _ علمی و در ابعاد فرهنگی، اقتصادی، نظامی، صنعتی و … شکل می گیرد نیز، مفهوم، جایگاه و کاربرد خاص خودش را دارد، که در صفحات پیش به این مباحث پرداخته شد. در مورد ارتباط بیعت با رأی و نحوه الگوگیری جمهوری اسلامی ایران از سیره نبوی در مدینه فاضله مهدوی می توان دو نوع رأی ( بیعت یا هر عنوان دیگری) را در نظر گرفت:

1. رأی به رهبری جمهوری اسلامی که به منظور اطاعت از ولایت فقیه است و

ص:205

البته رهبری هم عهده دار امور دنیوی و اخروی رأی دهندگان است و لذا التزامی دو طرفه در محتوا ایجاد می کند و در ایران از طریق انتخاب افراد صالح و واجد شرایط برای تشخیص مصداق ولایت فقیه (مثل مجلس خبرگان) صورت می گیرد.

2. رأی به زیرمجموعه های نظام ولایت فقیه که در سیره نبوی با عنوان نقباء وظایف خود را تحت فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم انجام می دادند. این مطلب برای جمهوری اسلامی ایران نیز قابل الگوگیری است؛ به این معنا که مردم یک سری نقباء و کارگزارانی را برای انجام وظایفی تحت رهبری ولایت فقیه انتخاب می کنند. برخی مسئولین را هم خود رهبر گزینش می کند، مانند قضات یا رهبران جنگ و دفاع و …، که با رجوع به سیره نبوی و علوی و اخبار مدینه فاضله مهدوی، قابل الگوگیری می باشد و شکل و کمیت آن به ظرف زمانی و مکانی هر دوران و نیازها و تعداد نیروهای کارآمد و خبره هر عصری ممکن است مرتبط باشد: «آن حضرت 313 تن را به آفاق زمین می فرستد و دست بر پشت و سینه هایشان می کشد؛ پس در هیچ قضاوتی عاجز نمی مانند.»(1)

امام خمینی درباره نقش مردم در تعیین کارگزاران می فرماید:

جامعه اسلامی ایران که با درایت و رشد سیاسی خود، جمهوری اسلامی و ارزش های والای آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته اند و به این بیعت و این پیمان بزرگ وفادار مانده اند، مسلّم، قدرت تشخیص و انتخاب کاندیده اصلح را دارند.(2)

در مدینه فاضله مهدوی، قانون الهی (کتاب خدا و سنت معصومین) در

ص:206

عرصه های متعدد آموزشی، پرورشی، سیاسی – اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی پیاده خواهد شد و مبنای سیاست گذاری های آن نظام است. در نتیجه، زمانی که مطرح می شود «زنان در خانه خود به کتاب خدا و سنت و روش پیامبر حکم می کنند»(1)، یعنی این قشر هم نقش فعال و اساسی در تمام زمینه های مذکور خواهند داشت و در مسائل اصیل و سرنوشت ساز نظام حکم می دهند و چون کتاب خداوند، شمول احکام عبادی، سیاسی – اجتماعی، حقوقی، اقتصادی و … را در بر دارد، حکم در این جا گویا مفهوم گسترده ای می یابد.

تأکید بر آموزش تمام مردم به قرآن، آن گونه که نازل شده است در مدینه فاضله مهدوی می تواند برای الگوگیری جمهوری اسلامی ایران به منزله فرهنگ سازی عمیق آموزه های سیاسی – اجتماعی (همراه با دیگر آموزه های اسلام) تلقی شده و الگو پذیر باشد. این فرهنگ سازی در میان اقشار مختلف به نهادینه سازی فرهنگ سیاسی آن نظام و در نتیجه، رشد عقول، افکار، اخلاق و رفتار سیاسی نظام تأسی گرفته از مدینه فاضله مهدوی منجر می شود و به تبع آن، همکاری و هم آهنگی جامعه اسلامی در جهت پیشرفت و توسعه جمهوری اسلامی را به دنبال خواهد داشت. امام خمینی رحمة الله درباره قانون اساسی جمهوری اسلامی می فرمایند:

«… قانون اساسی، همان قانون اسلام است و قانون اسلام، مسبّب آزادی ها و دموکراسی حقیقی است و استقلال کشور را تضمین می کند.(2)»

ص:207

در مدینه فاضله مهدوی مردم به واسطه اموال و امکانات مادی خود نیز، رهبری را یاری می رسانند و متقابلاً سیاست گذاری های مدینه فاضله، توسعه وضعیت معیشتی آنها را هم شامل می شود. این مطلب می تواند الگویی برای مشارکت مردم و مسئولین در جمهوری اسلامی ایران در جهت رفع نیازهای مادی مردم و نظام و در نتیجه، حرکت در جهت رشد و توسعه باشد که این مشارکت دو طرفه به واسطه رشد فکری – فرهنگی مردم و مسئولین به تأسی از الگوی مدینه فاضله مهدوی عموماً از روی رضایت و با افتخار صورت می گیرد، نه از روی اکراه و اجبار. مقام معظم رهبری در این باره می فرمایند:

«کار دیگری که باید انجام دهیم، این است که صحنه جامعه را از سه دشمن بزرگ، یعنی فقر و ناامنی و بی سوادی پاک کنیم».(1)

همچنین ایشان می فرمایند:

همکاری دولت و ملت و پیوند عاطفی و عقیدتی مردم با مسئولان کشور، یکی از مظاهر اساسی حکومت مردمی است و تاکنون گره گشای مسائل بسیار مهمی بوده است و باید همیشه با همان قوت و استحکام بماند.(2)

مشارکت در مدینه فاضله مهدوی فقط بین مردم و مسئولین صورت نمی گیرد، بلکه اعضای جامعه مهدوی در مسائل مختلف اجتماعی در مواقع مورد نیاز به یاری و تقویت هم می پردازند: «هنگامی که حضرت قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور کند، کمک کردن به برادران واجب می شود و باید آنها را تقویت و کمک کرد».(3) و

ص:208

این خود می تواند الگویی مطلوب برای ساختن و تقویت فرهنگ نوع دوستی و طرد خود خواهی و منفعت جویی در نظام اسلامی ایران باشد.

به تأسی از الگوی قرآنی مدینه فاضله مهدوی در جمهوری اسلامی ایران نیز رقابت از باب ((وَسَارِعُواْ إِلَی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکمْ)) می باشد(1) و در تمام عرصه های مختلفی که به مغفرت الهی بیانجامد، افراد و گروه ها با هم به رقابت می پردازند، از جمله در عرصه های سیاسی – اجتماعی بر این اساس، رقابت های سیاسی ممدوح است و نیز جمهوری اسلامی نمی تواند از الگوی رقابت های سیاسی ای پیروی نماید که مشمول آن کارها و اهداف ناپسند یا حتی غیر خیر را هم در بر گیرد؛ زیرا مسارعت به مفهوم «کوشش و تلاش فردی یا گروهی در رسیدن به هدف خیر می باشد.»(2)

در نتیجه، رقابت های مبتنی بر حرام و نتایج حرام در مدینه فاضله مهدوی وجود ندارد و لذا افراد و گروه های سیاسی – اجتماعی بر اساس رأفت و رحمت با یکدیگر در تعاملند که نظام اسلامی می تواند در طرح رقابت های گروه های سیاسی با عنوان احزاب یا غیر آن، اصل رأفت و دوستی بین گروه ها را به جای اصل دشمنی یا براندازی یا منفعت جویی گروهی، مبنای رقابت ها قرار دهد. امام خمینی رحمة الله در مورد حضور و فعالیت جناح های مختلف سیاسی در جمهوری اسلامی می فرمایند:

«حکومت ما جمهوری اسلامی است که متکی بر آیات قرآنی است و قانونش قانون اسلام است و جناح های سیاسی در آنجا در اظهار عقاید خود آزادند.(3)»

از جمله موارد نامشروع و غیر قانونی که نباید رقابت سیاسی در جمهوری

ص:210

اسلامی مبتنی بر آن باشد، از بین بردن وحدت کلمه در جامعه مسلمین است:

«رمز پیروزی، یعنی یک رمزش را، و او وحدت کلمه و آن اجتماع را دارند از ما می گیرند؛ گروه گروهش می کنند.(1)»

در رقابت های سیاسی – اجتماعی که الگوی آن از مدینه قرآنی مهدوی اتخاذ شده است، هدف، در درجه اول، مغفرت الهی است و جمهوری اسلامی ایران با تأسی از این الگو بررسی می کند که آیا احزاب و دیگر گروه های سیاسی و اجتماعی رقیب، حقیقتاً برای رسیدن به این هدف با هم رقابت می کنند یا خیر؟ در این صورت، اصلاحاتی در حیطه قانون و اجرای آن، صورت می دهد تا کمکی در رشد و توسعه نظام اسلامی از این طریق فراهم شود. با اغماض از این مسئله که اساساً در تئوری، احزاب وجودشان با هدف کسب قدرت پیوند خورده است و با این هدف ساختار و تشکیلات و قوانین ویژه ای دارد.

اگر گفته شود که کسب قدرت با هدف بالاتری مثل تقرّب به خداوند یا مغفرت الهی سنجیده می شود، پس هدف اصلی، تقرب به خداست، نه کسب قدرت. در نتیجه با این الگو در جمهوری اسلامی، گروه و حزبی به دلیل ترس نرسیدن به هدف میانی، یعنی کسب قدرت، هدف اصلی و نهایی خود را _ که همان تقرب به خداوند است _ فراموش نمی کند؛ قوانین الهی را در این باره زیر پا نمی گذارد و به شگردهای تبلیغاتی چون شایعه پراکنی، دروغ، تهمت، بزرگ نمایی، کوچک نمایی، زیر سؤال بردن امّهات دین و… متوسل نمی شود؛ چون اینها با هدف اصلی که تقرب به خداست، نه تنها تفاوت دارد، بلکه تضاد نیز دارد.

ص:211

جمهوری اسلامی ایران از باب سبقت گرفتن هم(1) می تواند از الگوی قرآنی مدینه فاضله مهدوی بهره مند شود و طرحی از رقابت سیاسی گروه های مختلف را ارائه دهد که ممدوح و مورد سفارش اسلام است و از حیث این که این رقابت سیاسی، عملی مستحبی است یا واجب و تکلیف شرعی است و یا حرام و مکروه، آن را سامان داده و فواید آن را در عرصه عمل به جهانیان نشان دهد. این گونه ژرف نگری ها و توجه به لطایف امور سیاسی و اجتماعی بشر مختص به اسلام و الگوگیری از آن است و شاخصه ها، نتایج و کارکردهای خاص خود را در مسیر پیشرفت نظام به همراه خواهد داشت.

علامه طباطبائی می فرمایند:

اگر برخی مفسّر0ین، پیشگام بودن آن را [سابقون] تنها به سبقت در طاعة الله یا نمازهای پنج گانه یا جهاد یا هجرت یا توبه و امثال اینها تفسیر نمودند، هر کدام، گوشه ای از این مفهوم وسیع را در بر می گیرد و اگر نه این کلمه، اینها و غیر اینها را از خیرات و برکات شامل می شود.(2)

در الگوی مدینه فاضله، رقابت های سیاسی – اجتماعی بر اساس دنیوی شدن فرهنگ و در نتیجه رسیدن به مادیات نمی باشد و در این عرصه مردم گذشت دارند، نه رقابت:

چون قائم ما قیام کند، زمین با نور پروردگارش روشن می گردد … و مردی از میان شما مستمندی را می جوید که به او انفاق کند و زکات مال را از او بپذیرد، ولی کسی را پیدا

ص:212

نمی کند که آن مال را از او بگیرد؛ زیرا مردم به سبب آن چه خدا به آنان از فضل خود ارزانی می کند، بی نیاز شده اند.(1)

این شاخصه توسعه یافتگی در رقابت های گروهی نظام اسلامی ایران تا حدی که مربوط به فرهنگ سازی و تشخیص نیازهای حقیقی از کاذب و ترسیم برنامه های عملی در این راستا می باشد قابل الگوگیری است و بخشی از آن به سبب تمایز در تکامل فکری و اخلاقی جامعه مهدوی و سعی در رشد فکری و اخلاقی جامعه ایران و نیز به دلیل نعمت ها و برکات خاص در مدینه فاضله مهدوی در قابلیت و ظرفیت الگوگیری جمهوری اسلامی ایران نمی باشد. امام خمینی رحمة الله بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران، اصل برادری مؤمنین را یادآور جامعه مسلمانان می شود و می فرماید: «همه مؤمنین را قرآن می خواهد که با هم برادر باشند و غیر از این هم نباشد در کار.»(2)

نظارت سیاسی از جمله مسائل مربوط به توسعه سیاسی است و با توجه به مفهوم آن، «حصول اطمینان نسبت به مطابقت نتایج عملیات با هدف های مطلوب»(3) از نیازهای مهم نظام اسلامی در جهت پیشرفت ضابطه مند و توسعه مطلوب می باشد و می تواند از نوع نظارت در مدینه فاضله مهدوی، یعنی قوی، آنی و به هنگام بودن آن الگوگیری نماید: «قائم ما آن گاه که قیام کند، خداوند چندان نیرو به گوش ها و دیدگان می دهد که میان آنها و قائم ما پیک نخواهد بود، پس قائم ما با آنها صحبت می کند و آنها هم صدای او را می شنوند

ص:213

و به وی نگاه می کنند؛ در حالی که او در محل خودش است.»(1)

در این جا الگوگیری در حوزه نظارت حکومت بر مردم و مردم نسبت به حکومت هر دو قابل بررسی است. ضمن آن که در حوزه اجتماع، مردم مؤمن بر احوال یکدیگر نظارت دارند (از باب امر به معروف و نهی از منکر). «در زمان دولت قائم، یک فرد با ایمان که در مشرق باشد برادرش را در مغرب می بیند و آن کس که در مغرب است، برادرش را در مشرق می بیند.»(2)

مقام معظم رهبری، یکی از عوامل مؤثر کارآمدی نظام را در این مطلب می دانند: «عامل مؤثر دیگر در کارآمدی، زیر نظر داشتن دائمی مدیران است …».(3)

همچنین ایشان می فرمایند:

منکراتی که در سطح جامعه وجود دارد و می شود از آنها نهی کرد و باید نهی کرد، از جمله اینها است: اتلاف منابع عمومی، اتلاف منابع حیاتی، اتلاف برق، اتلاف وسایل سوخت، اتلاف مواد غذایی، اسراف در آب و اسراف در نان، … هر کس به طریقی که می تواند؛ یک مسئول یک طور می تواند؛ یک مشتری نانوایی یک طور می تواند …»(4)

ص:214

محوریت رهبری الهی در این گونه سیاست گذاری ها، برای جمهوری اسلامی الگوگیری کرد. بنابراین، توجه و التزام به جامعیت توسعه سیاسی، نظام ایران را از بیماری ها و آفات حرکت به سمت توسعه سیاسی که در دیگر مکاتب و نظام های معاصر وجود دارد، با الگوگیری از مدینه فاضله مهدوی مصون می دارد.

در بررسی گزینه های انتخابی از توسعه سیاسی نتیجه می گیریم که در هر چهار مورد مشروعیت، مشارکت، نظارت و رقابت سیاسی، الگوی مدینه فاضله مهدوی در تبیین معنایی درست و کارآمد از این گزینه ها و تعیین حدود و ثغور آن، تصحیح اهداف و نوع بهره گیری کارآمد از آنها در مسیر توسعه سیاسی جمهوری اسلامی ایران دارای ظرفیت بالایی است.

در بررسی این فصول به این نتیجه رسیدیم که نخست، مدینه فاضله مهدوی، در نهایت مدینه ای توسعه یافته است. دوم، این که این توسعه یافتگی، کامل ترین توسعه یافتگی در ابعاد مختلف است. سوم، قابلیت بررسی این ابعاد وجود دارد و شناخت نوع و چگونگی توسعه یافتگی در آن مدینه آرمانی، دست نیافتنی نمی باشد. علاوه بر این که قابلیت شناخت و تحلیل و بررسی ابعاد و میزان کمّی و کیفی شاخصه های توسعه یافتگی در مدینه فاضله مهدوی وجود دارد، ظرفیت الگودهی برای دیگر نظام های علاقه مند به توسعه سیاسی پایدار و کامل از جمله کشورهای اسلامی و جمهوری اسلامی ایران را نیز این نظام دارد.

شاید بتوان گفت جز در شاخصه های خاصّ رهبری مانند عصمت و علم لدنی و سیاست هایی که فقط معطوف بر به کارگیری این شاخصه ها ست، در

ص:216

بقیه موارد به خوبی می توان از الگوی توسعه سیاسی مدینه فاضله، نه فقط در تئوری و روش، بلکه در اعمال سیاست های توسعه به نحو کارآمد و دقیق بهره گیری نمود.

تنها نکته ای که در مبحث ظرفیت الگودهی قابل بررسی است، درجات توسعه است که جمهوری اسلامی با توجه به آن الگو می تواند خود را به مدینه فاضله مهدوی نزدیک نماید، نه این که عین مدینه فاضله مهدوی شود و آن به درجات کمالات روحی و قدرت رهبری (عصمت)، درجات رشد فکری و اخلاقی مردم (تکامل فکر و اخلاق)، درجات شخصیت مدیران توسعه (بالاترین سطح شاخصه هایی نظیر تخصص، تعهد و …)، درجات کمّی و کیفی مقبولیت مردمی یا ولایت پذیری و همین طور درجات مشارکت مردمی، رقابت و نظارت سیاسی بر اساس همان هدف نهایی، یعنی نورانی شدن جامعه در الگوی مدینه فاضله مهدوی (مردم نورانی مردمی هستند که حق را بدانند و براساس دانسته و علم خویش عمل کنند) مرتبط می باشد.

در نتیجه، تنها تفاوت غیر قابل الگو برداری را می توان در تکامل، یعنی به حد اعلا رسیدن ابعاد مختلف توسعه در مدینه فاضله مهدوی دانست. از لحاظ گستره کمی هم مسئلة بعد جهانی مدینه فاضله و الگوی توسعه سیاسی مطرح می باشد که مباحث مربوط به آن از موضوع این مقاله خارج است؛ زیرا در این پژوهش، ظرفیت الگودهی برای توسعه سیاسی خود جمهوری اسلامی مد نظر بوده است.

ص:217

12.--------------، امام مهدی، موعود موجود، قم، اسراء، 1387.

13.--------------، بنیان مرصوص امام خمینی، چ ششم، قم، اسراء، 1384.

14.--------------، تفسیر موضوعی قرآن، ج 8، تهران، رجاء، 1374.

15.--------------، عصاره خلقت، چ دوم، قم، اسراء، 1379.

16.--------------، ولایت فقیه، رهبری در اسلام، تهران، نشر فرهنگی رجاء، 1367.

17.-------------، ولایت فقیه ولایت فقه و عدالت، قم، اسراء، 1378.

18.حاتمی، محمد رضا، مبانی مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، مجد، 1384.

19.حر عاملی، محمد بن الحسن، اثبات الهداه، ج 3، قم، چاپخانه علمیه، 1104 ق.

20.خالقی، علی، مشروعیت قدرت از دیدگاه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، 1381.

21.خامنه ای، سید علی، پرسش و پاسخ از مقام رهبری، چ سوم، تهران، مؤسسه فرهنگی قدر، 1382.

22.-------------، راهبردهای اساسی خدمتگزاران و مدیران نظام اسلامی، تهران، مؤسسه فرهنگی قدر ولایت، 1382.

23.خواجه سروری، غلامرضا، رقابت سیاسی و ثبات سیاسی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382.

24.دورژه، موریس، احزاب سیاسی، ترجمه رضا علوی، تهران، امیرکبیر، 1357.

ص:219

25.دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373.

26.راد، فیروز، جامعه شناسی توسعه فرهنگی، تهران، انتشارات چاپ بخش، 1382.

27.راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن کریم، دمشق، دار العلم، 1412 ق.

28.رزاقی، ابراهیم، الگویی برای توسعه اقتصادی ایران، چ 2، تهران، نشر توسعه، 1370.

29.رضایی، اسدالله، کالبد شکافی احزاب سیاسی، تهران، نشر آمنه، 1385.

30.روزبه، محمد حسن، نظارت همگانی و امر به معروف و نهی از منکر، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1383.

31.ره پیک، حسن، "ملاحظات حقوقی در رقابت های سیاسی"، مجموعه مقالات همایش رقابت سیاسی و امنیت ملی، به اهتمام محمد رضا تاجیک، بی نا، تهران، 1382.

32.ژولین، فروند، جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران، رایزن، 1368.

33.سبحانی، جعفر، فروغ ابدیت، ج 2، قم، نشر دفتر تبلیغات اسلامی، 1370.

34.سبحانی، محمد تقی، الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382.

35.سجادی، عبدالقیوم، مبانی تحزب در اندیشه سیاسی اسلام، قم، بوستان کتاب، 1382.

36.سریع القلم، محمود، عقلانیت و آینده توسعه یافتگی، چ سوم، تهران، مرکز پژوهش های علمی و مطالعات راهبردی خاورمیانه، 1382.

ص:220

37.سید رضی، نهج البلاغه امام علی علیه السلام، ترجمه محمد دشتی، چ سوم، قم، فرایض، 1385.

38.شجاعی زند، علیرضا، مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین، تهران، تبیان 1376.

39.شریعتمداری، جعفر، شرح و تفسیر لغات قرآن بر اساس تفسیر نمونه، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1374.

40.شیخ صدوق، أبوجعفر محمد بن علی، عیون أخبار الرضا علیه السلام، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1404ق.

41.کمال الدین و تمام النعمه، ج 2، ترجمه منصور پهلوان، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، دار الحدیث، 1380.

42.صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الاثر، جلد 2، تهران، نشر کتاب، 1373.

43.صرامی، سیف الله، حسبه یک نهاد حکومتی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.

44.طباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی، مجلدات 4، 15، 16 و 18، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا.

45.----------------، مباحث علمی در تفسیر المیزان، ج 1، قم، نشر اسلامی، 1384.

46.عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نی، 1378.

47.عاملی، حشمت الله، مبانی علم سیاست، ج 2، تهران، ابن سینا، 1346.

48.عروسی الحویزی، عبدالعلی، تفسیر نورالثقلین، جلد 5، قم، انتشارات حوزه علمیه، بی تا.

49.علوی، پرویز، ارتباطات سیاسی (ارتباطات، توسعه و مشارکت سیاسی)، تهران، نشر علوم نوین، 1375.

ص:221

50.علوی، رضا، اصول علم سیاست، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1384.

51.فارابی، ابونصر محمد، سیاست مدینه، ترجمه جعفر سجادی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358.

52.فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، ج 1، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.

53.قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، چ سوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374.

54.قزوینی، سید محمد کاظم، امام مهدی از ولادت تا ظهور، ترجمه حسین فریدونی، تهران، نشر آفاق، 1376.

55.قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع الموده، ج 3، استانبول، بی نا، 1310ق.

56.کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق، چ نوزدهم، تهران، نشر مدرس، 1374.

57.کائوتری، هوئین و دیگران، مشارکت در توسعه، هادی غیرایی و داود طباطبایی، تهران، روشن، 1379.

58.کلینی رازی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، مجلدات 1 و 2، قم، مؤسسه معارف الاسلامیه، 1414 ق.

59.لاریجانی، محمد جواد، تدین، حکومت و توسعه، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، 1377.

60.لکزائی، نجف، مستندات قرآنی فلسفه سیاسی امام خمینی، قم، بوستان کتاب، 1386.

61.---------، سیره پیامبر در گذار از جامعه جاهلی به جامعه اسلامی، ج 2، قم، بوستان کتاب، 1386.

62.ماوردی، ابوالحسن، احکام السلطانیه والولایات الدینیه، مصر، مطبعه البالی حلبی، 1973م.

ص:222

63.مرندی، محمد رضا، نظارت استصوابی و شبهه دور، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه جوان، 1381.

64.محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، مجلدات 2 و 15، ترجمه حمیدرضا شیخی، چ سوم، قم، دارالحدیث.

65.مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مجلدات 16، 51، 37، 52، 72 و 75، بیروت،مؤسسه الوفاء چ دوم، 1403 ق.

66.مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، 1378.

67.-----------------، حقوق و سیاست در قرآن، جلد 2، قم، نشر مؤسسه پژوهشی امام خمینی رحمة الله، 1379.

68.------------------، نظریه سیاسی اسلام، ج 2، قم، مؤسسه پژوهشی امام خمینی، چ دوم، رحمة الله، 1379.

69.مصفا، نسرین، مشارکت سیاسی زنان در ایران، تهران، نشر وزارت خارجه، 1375.

70.مصطفی شاکر، کمال، ترجمه خلاصه تفاسیر المیزان علامه طباطبایی، ترجمه فاطمه مشایخ، تهران، نشر اسلام، 1379.

71.مظفر، محمد حسین، شیعه و امامت، محمود عابدی، تهران، نشر مؤسسه اهل البیت، 1361.

72.معین، محمد و شهیدی،جعفر، لغت نامه دهخدا، ج 13، تهران، نشر مؤسسه دهخدا.

73.مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، پیام قرآن، ج 10، قم، مدرسه الامام علی بن أبی طالب علیه السلام، 1374.

74.مکارم، محمد حسن، مدینه فاضله در متون اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.

ص:223

75.ملک افضلی اردکانی، محسن، نظارت و نهادهای نظارتی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1382.

76.منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، قم، تفکر، 1369.

77.مور، توماس، آرمانشهر (اتوپیا)، ترجمه داریوش آشوری و نادر افشاری، تهران، خوارزمی، 1373.

78.موسویان، ابوالفضل، مبانی مشروعیت حکومت، تهران، نشر ذکر، 1381.

79.-------------، "بررسی منشأ مشروعیت حکومت اسلامی"، مجموعه مقالات کنگره خمینی و اندیشه حکومت اسلامی (فلسفه سیاسی 1)، تهران، کنگره امام، 1378.

80.موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، مجلدات 2، 4، 5، 7، 8، 9، 10، 11، 15 و 20، تهران، نشر وزارت فرهنگ و ارشاد، 1361.

81.-----------------، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمة الله، 1373.

82.----------------، ولایت فقیه، تهران، الست، بی تا.

83.----------------، تحریرالوسیله، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، قم، مؤسسه انتشارات دار العلم، 1369.

84.----------------، چهل حدیث، تهران، رجاء، 1364.

85.میر احمدی، منصور، اسلام و دموکراسی مشورتی، تهران، نی، 1384.

86.نفیسی، علی اکبر، فرهنگ نفیسی، ج 5، تهران، خیام،1355.

87.نقیب زاده، احمد، سیاست و حکومت در اروپا، قم،سمت، 1374.

88.نوذری، حسینعلی، احزاب سیاسی و نظام های حزبی، تهران، گستره، 1381.

ص:224

89.نوری، حسین، امر به معروف و نهی از منکر، ترجمه محمد محمدی اشتهاردی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چ پنجم، 1375.

90.واحدی، قدرت الله، مقدمه علم حقوق، تهران، نشر گنج دانش چ دوم، 1380.

91.ویک، آدین لفت، سیاست و توسعه در جهان اسلام، ترجمه علیرضا خسروی و مهدی میرمحمدی، تهران، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات ابرار معاصر، 1384.

92.هادی، علی، ساختار سیاسی اسلام و تعدد احزاب، ترجمه حامد بهرامی، تهران، احسان، 1379.

93.هاشمی قزوینی، سید محمد، احزاب و گروه های سیاسی از دیدگاه امام خمینی رحمة الله، تهران، تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمة الله، 1385.