دلایل عقلی و نقلی امامت و مهدویت

Ÿ مؤلف: رحیم لطیفی

Ÿ ناشر: انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)

Ÿ ویراستار: زینب احمدیان

Ÿ طرح جلد و صفحه آرا: عباس فریدی

Ÿ نوبت چاپ: چهارم/ زمستان 1391

Ÿ شابک: 978-964-7428-45-3

Ÿ شمارگان: دو هزار نسخه (تاکنون: هشت هزار نسخه)

Ÿ قیمت: 6000 تومان

تمامی حقوق© محفوظ است.

- قم: انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)، مرکز تخصصی مهدویت/ خیابان شهدا/ کوچه آمار(22)/ بن بست شهید علیان/ ص.پ: 119- 37135/ همراه: 09109678911/ تلفن: 7749565 و 7737801(داخلی 117و116)/7841130 (فروش)/ 7841131 (مدیریت)/ فاکس:7737160 و 7744273

- تهران: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)/ تلفن: 88959049/ فاکس: 88981389/ ص.پ:355-15655

- www.mahdi313.com

کد فایل: 09056-7

ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

این اثر که از یادگار هابیلیان، عصارة خلقت

و ذخیرة خداوند در عالم، سخن می گوید؛

تقدیم به همسرم تا سپاسی باشد از همة

زنان مهدی باور و مهدی یاور.

ص:4

بیان مفردات 47

انگیزة طرح و جایگاه قاعده 49

براهین قاعده 50

فرزانگان و قاعدة امکان اشرف 52

اثبات وجود امام از طریق برهان امکان اشرف54

کارایی قاعده بر اثبات مدعا55

اثبات پیش فرض 56

نتیجة گفتار در آینة روایات 63

رد پای قاعدة امکان اشرف در کلا م و فلسفة مسیحیت 65

برهان واسطة فیض و اثبات مهدویّت68

صورت برهان واسطة فیض68

تفصیل برهان واسطة فیض69

فیض در لغت70

فیض در متون دینی70

فیض در اصطلاح71

انگیزة طرح مباحث فیض74

تاریخچه76

برهان لزوم واسطه در فیض79

پیش فرض های براهینِ اثبات واسطه در فیض83

ویژگی های نخستین صادر از منظر حکیمان86

تعبیرهای متون دینی از نخستین صادر (واسطة فیض)89

یک. المشیئه90

دو. النور90

ائمه علیهم السلام و واسطهء در فیض93

مرحلة یکم: پذیرش اصل نظام اسباب93

مرحله دوم: اعتقاد به آفرینش نظام مند و واحد بودن نخستین صادر95

مرحلة سوم: برتری و شایستگی وجود نوری انبیاء و ائمه علیهم السلام 96

مرحلة چهارم: برخورداری نبی، ولیّ و امام علیه السلام از تصرف تکوینی98

مصداق نخستین صادر (واسطه در فیض) از نظر متفکران مسلمان101

ص:6

معنای صحیح واسطه در فیض108

نتیجه و جمع بندی نهایی116

برهان انسان کامل و اثبات امامت118

صورت برهان118

یادآوری معنا و مقام امام119

همخوانی امام شریعت با انسان کامل طریقت122

ریشه های اندیشة انسان کامل 124

تعریف و پیشینة اصطلاح انسان کامل 126

حقیقت انسان و جایگاه او در هستی 129

ضرورت وجود مستمرّ انسان کامل در پهنة هستی 130

ضرورت انسان کامل از دیدگاه عرفان 132

مراتب عرفانی یا چینش نظام هستی 133

اجمال چینش هستی از نظر عارف133

تفصیل چینش هستی از نظر عارف135

مقام اول: مقام ذات 135

مقام دوم: تعین اول137

مقام سوم: تعین ثانی 140

مقام چهارم: عالم عقل (ارواح)142

مقام پنجم: عالم مثال (برزخ)142

مقام ششم: عالم ماده 143

دلیل اول (مشاهده در آینة تمام نما)146

طرح و اثبات پیش فرض های برهان انسان کامل147

طرح برهان با توجه به جایگاه خلیفة الله در روند خلقت153

دلیل دوم ولیّ اسم خدا و مایة بقاء عالم154

دلیل سوم میوه و غرض خلقت159

در هر زمان، تنها یک انسان کامل، قائم است 164

تطبیق انسان کامل بر امام علیه السلام 166

الف. سیما و اوصاف پیشوایان الهی در قرآن166

ب. سیما و اوصاف پیشوایان الهی در روایات172

ص:7

ج. سیما و اوصاف انسان کامل در فرهنگ عرفانی179

د. سیما و اوصاف انسان کامل در منابع فلسفی184

نتیجه187

بخش دوم:

دلایل نقلی اثبات مهدویّت

پیشگفتار202

گونه های دلایل نقلی اثبات مهدویّت204

آیات208

یکم. دستور مطلق و همیشگی بر اطاعت از ولیّ امر208

دوم. همواره با صادقین باشید212

سوم. وعدة پیروزی صالحان و حکومت جهانی219

چهارم. وجود همیشگی امام؛ لازمة استمرار عهد الهی223

پنجم. وجود یک هادی برای هر قوم224

ششم. قیامت و امام اختصاصی برای هر قوم225

روایات227

یکم. خبر از امامان دوازده گانه227

دوم. همراهی همیشگی فردی از عترت با قرآن235

سوم. تکلیف همیشگی بر شناخت امام زمان244

سخن آخر247

منابع و مآخذ252

ص:8

مفهوم امامت در قالب خلفای راشدین، مصداق یافته است.

اما به اعتقاد اهل تشیع، امام، تداوم بخش راه انبیاء - به ویژه راه رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم - و برخوردار از موهبت عصمت و علم برتر است و از آن جا که شناخت و معرفی چنین شخصی، می بایست از جانب خدا صورت بگیرد، بحث امامت – چونان اصل نبوت- در دایرة اصول دین قرار می گیرد.

در دیدگاه این مکتب، امام در قالب دوازده تن از اهل بیت پیامبر علیهم السلام تجسم یافته که دوازدهمین آنان، غایب است. در این نگاه، تمام شئون و وظایف پیامبر- جزء دریافت وحی و کسب مقام نبوت- برای امام نیز مطرح می باشد. به اعتقاد ایشان، مسألة نبوت و دریافت وحی، پس از رحلت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم پایان یافته است؛ اما وظایف دیگر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم - چون مرجعیت دینی(1) (تفسیر معصومانه از دین)، هدایت و ارشاد امت(2) و نیز ولایت و تصرف در امو ر مردم(3) و سرپرستی و حکومت بر آنان(4) و تزکیه، تعلیم و الگوی عملی(5)- هم چنان جاری است؛ چه، پذیرفتنی نیست که شأن حکومت، تعطیل نشود و انتخاب رهبر سیاسی، حتی بر خاک سپاری جنازة رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مقدم شود، اما دیگر شؤون تعطیل گردد.(6)

شیعه برای اثبات الهی بودن منصب امامت و نیز خلافت بلافصل حضرت علی علیه السلام و یازده فرزندش علیهم السلام، دلایل عقلی و نقلی فراوانی دارد؛ هم چنان که بر اساس دلایل متقنی، به وجود امام حی اما غائب، ایمان آورده است.

 این نوشتار، در دو بخش به بررسی برخی ادلة عقلی و نقلی اثبات مهدویّت می بپردازد؛ که امید است، مورد رضایت حضرت صاحب الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار گیرد.

ص:11

ص:12

عقل به حسن و لزوم آن رأی داد - به کتاب و سنت پیامبر و نیز به کرامات مدّعی منصب امامت، مراجعه می کند.

پس، برای تعیین و تشخیص مصداق امام، دلیل عقلی صرف، قابل اقامه نیست. هرچند از شیوه های عقلی نیز به نوعی می توان در تعیین مصداق امام کمک گرفت؛ بدین گونه که اگر عقل، لزوم و ضرورت امامت را تشخیص دهد، می تواند مصداق آن را در افراد امت، جستجو و با بهره گیری از برهان سبر و تقسیم، او را پیدا کند.(1)

از این مقدمه، معلوم می شود که ادلة عقلی اثبات مهدویّت نیز در صدد اثبات لزوم و وجود فعلی امام است و رسالت اثبات یک شخصیت الهی - که در جایگاه بلند هستی قرار دارد و باید همواره در جهان باشد- را بر عهده دارد؛ اما تطبیق آن بر وجود حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، امر دیگری است که باید در خاتمة هر بحث، به نحوی انجام شود.

اثبات لزوم و استمرار وجود امام علیه السلام دلایل عقلی فراوانی دارد؛ هر چند مؤلف، تا به امروز، کتاب و یا نوشته ای پیدا نکرده است که تمام این دلایل را یک جا و به صورت منظم، بحث کرده باشد. بخشی از این دلایل، قرار ذیل است:(2)

1. دلیل جامعه شناختی با نگاه زمینی: جامعه و انسان ها برای رسیدن به سعادت و کمال، نیازمند قانون صحیح و حاکم مقبول اند؛ پس، باید امامی باشد تا این نقش را به سامان رساند. این همان دلیل فرشی است که از طرف اشاعره و معتزله هم اقامه شده است و محصول آن، اثبات امام در چهرة یک حاکم

ص:15

سیاسی است. فلاسفه نیز برای اثبات لزوم بعثت، همین راه را انتخاب کرده اند.

2. نیاز به مفسّر کلام وحی: همة هستی- از جمله انسان ها- برای هدفی آفریده شده اند. رسیدن به سعادت معنوی و کمال مطلوب، هدف خلقت انسان ها است و راهنمای این سعادت و کمال، تنها وحی است؛ پس، باید همواره حقیقت وحی در اختیار انسان باشد و امام معصوم علیه السلام چنین مسئولیتی را عهده دار است.

3. برهان هدفمندی: انسان، مرکب از جسم و روح است و روح او نیز مانند جسمش در تکامل است. لازمة نیل به تکامل، وجود یک راهنما است که او را کمک نماید. اگر چه عقل، وظیفة راهنمایی را بر عهده دارد، اما به خاطر محصور بودنِ آن به عالم جسمانیات، و نیز به خاطر وجود دشمنانی - چون هوا و هوس و تمایلات حیوانی- باید راهنمای دیگری هم باشد تا به کمک عقل بشتابد. این راهنما در عصر رسالت، وجود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بود؛ و به یقین، پس از ایشان نیز راهنمایانی وجود خواهند داشت؛ چراکه نسل انسان ها تداوم یافته است و اگر راه، برنامه و راهنمایی الهی موجود نباشد، خلقت انسان ها، لغو و بی غایت خواهد بود. علاوه بر این، خطر تحریف دین و وجود گروه های معاند نیز این ضرورت را تأکید می کند.(1)

4. دلیل استقرائی: همة انبیاء از حضرت آدم علیه السلام تا حضرت خاتم صلی الله علیه و آله و سلم، پس از خودشان، اوصیاء و جانشینان منصوب و منصوص داشته اند؛ پس چرا این شیوه در عصر پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم جاری نباشد؟!(2)

5. برهان لطف: این برهان، خود به دو دسته تقسیم می شود؛ لطف

ص:16

محصِّل و لطف مقرِّب. در تبیین لطف محصّل گفته اند که خداوند در خلقت عالم و آدم، هدف و حکمتی دارد. از جمله، انسان را برای رسیدن به مقام عبودیت آفریده و حتی بسیاری از موجودات را در خدمت انسان قرار داده است. بی تردید تأمین این هدف، در گرو ارسال رسل و امامان علیه السلام می باشد؛ پس اگر امامی نفرستد، خلقت عبث می شود.

در رابطه با لطف مقرّب نیز گفته می شود که هدف خداوند از بعثت و تکلیف، امتثال بندگان است و این هدف، با انجام الطافی مانند وعده و وعید، نصب امام و… انجام می شود. پس همواره باید امامی باشد وگرنه هدف در تکلیف، نقض می شود.(1)

6. برهان عنایت: جهان، در دایرة علم الهی است و در نتیجه، خداوند، در نهایت حسن و اتقان، نسبت به تمام نیازهای موجودات و انسان، اهتمام و عنایت دارد. از آن جا که مهم ترین نیاز انسان، هدایت و راهنمایی است، حتماً خداوند برای انسا ن ها راهنمایی قرار می دهد؛ چرا که در غیر این صورت، نظام خلقت، احسن نخواهد بود. به عبارت دیگر، خداوند برای همة موجودات، نظم و هدف قرار داده است و آنان را با هدایت تکوینی، از راه طبیعت یا غریزه، به هدف مطلوب راهنمایی کرده است؛ پس، از عنایت او به دور است که اشرف مخلوقات (انسان) را بدون هادی بگذارد.(2)

7. قاعدة امکان اشرف: طبق داده های قطعی فلسفی، روند آفرینش به گونه ای است که از وجود اشرف آغاز می شود و به ترتیب، به وجود شریف، خسیس و اخسّ می رسد. پس، هرگاه در نظام خلقت، افراد شریف، خسیس یا اخسّ مشاهده شوند، قطعاً وجود اشرف نیز موجود خواهد بود. مسلم است که وجود حجت و اولیاء الهی، در مراتب اشرف قرار دارند؛ پس تا مادامی که

ص:17

یک فرد از انسان های عادی باشد، حجت الهی نیز وجود دارد.(1)

8. برهان واسطه فیض: طبق داده های دانش فلسفه، خداوند در نهایت تنزه و تقدس است و عالم مادی، در نهایت تسفل و تکدر؛ لذا میان این دو، واسطه ای لازم است تا قابلیت عالم مادی را برای دریافت فیض بالا ببرد. پس، در روند خلقت و تداوم آن، واسطه ای نیاز است؛ که دارای دو جنبة خدایی و دنیایی باشد تا بتواند ایفای وظیفه کند. چنین موجودی، همان خلیفة الهی و امام است.(2)

9. برهان انسان کامل: اسماء و صفات خداوند، تجلی دارند؛ و لذا، هر کدام، مجلی و مظهری می خواهند. عوالم هستی- چون عالم عقل، مثال، طبیعت و.. - هر کدام در حد توان، آینه و مظهر این صفات اند. در میان اسماء الهی، «الله»، اسم جامع است؛ و بر همین اساس، مظهر جامعی می خواهد؛ و در این میان، تنها انسان کامل است که به خاطر جامعیت عقل و طبیعت در او، آینة اسم «الله» است؛ و از آن جاکه اسم اعظم «الله»، خلیفه و واسطة فیض الهی به دیگر اسماء و صفات است، انسان کامل نیز -که مظهر آن اسم است- مقام خلافت و امامت را دارد.(3)

لازم به تذکر است که دیگر دلایل عقلی ادعا شده در این زمینه، سرانجام به یکی از این دلایل نه گانه می انجامند. هم چنین باید توجه داشت که چهار دلیل آخر، بیشتر به جنبة وجودی امام علیه السلام توجه دارد؛ لذا به مباحث هستی شناسی نزدیک شده و از سیاق مباحث کلامی صرف، فاصله گرفته اند.

در این درس نامه، چهار نمونه از این دلایل، به صورت مشروح پرداخته خواهند شد.

ص:18

از آن جا که تمامی انسان ها دارای هوا، هوس و نفس اماره هستند و ابلیس کماکان حضور دارد و ابتلاء الهی نیز همواره برقرار است، امکان ندارد که انسان ها در برهه ای از زمان، بدون حجت الهی رها شوند؛

 پس، تا عالم و آدم موجود است و آزمایش الهی، برقرار، نیازمندی به راه، برنامه و راهنما نیز مستمرّ است.

عصمت رهبران الهی و …_ به این قاعده، مستند هستند. البته باید توجه داشت که کاربرد این قاعده، منحصر در مباحث کلامی نیست؛ بلکه دامنة آن، مباحث علم اصول _ مانند حجیّت اجماع(1)_ را در نوردیده و به مسائل مطرح در علم فقه _ چون امر به معروف و نهی از منکر(2)_ نیز نفوذ کرده است.

از ویژگی های دیگر این قاعده، آن است که علاوه بر علمای شیعی، دانشمندان معتزلی(3) و اشاعره(4) نیز آن را پذیرفته و بر آن، اقامة برهان کرده اند و حتی در مباحث کلامی دانشمندان مسیحی نیز مورد گفت وگو قرار گرفته است؛ تا آن جا که در قرون وسطی، مفهوم لطف (Grace)، از جمله مفاهیم بسیار مهم و کلیدی در کلام مسیحیّت بوده و موجب پیدایش نظام کلامیِ ویژه ای به نام «الهیات لطف» شده است.(5)

هیچ یک از دانشمندان کلام، لطف را در این معانی برای خداوند، واجب نشمرده اند.(1)

در اصطلاح متکلّمان، لطف به نعمات، خیرات، مصالح و گاه، بلایا و آلامی گفته می شود که برای کمال معنوی و نیل به سعادت اخروی از جانب خداوند به بندگان می رسد و در صورت نبود آنان، نظام آفرینش، لغو و اصل تکلیف، عبث می شود.(2)

اگر این گونه امور، مربوط به نظام معاش و دنیای انسان ها باشد و بیش ترین بهره اش به جسم و بُعد مادی آنان برسد، در اصطلاح متکلّمان، «الاصلح» نامیده می شود(3)؛که، از موضوع بحث حاضر خارج است.

لطف، به اعتبار نحوة تأثیرگذاری و بهره مند سازی انسان ها، به دو نوع تقسیم می شود: لطف محصّل و لطف مقرّب؛ که لزوم وجود پیشوای الهی در هر عصر و به تبع آن، مبحث مهدویّت، از طریق هر دو نوع، قابل اثبات است.

که پیش فرض هایی برای طرفین موجود باشد تا این قاعده بر اساس آن ها مطرح شود. باید توجه داشت که این پیش فر ض ها، اگرچه در این قاعده، مسلّم محسوب می شوند؛ اما هر کدام در جای خود، با براهین متقن، اثبات شده اند.

1. اعتقاد به وجود خداوند و وحدانیّت او: اساساً در صورت عدم پذیرش این مسأله، نوبت به اثبات تکلیف و بعثت نمی رسد. بدیهی است که این موضوع، مورد اتفاق تمامی مذاهب اسلامی است.

2. اعتقاد به حکمت خداوند و هدف مندی جهان خلقت: اصل این موضوع و به تبع آن، حتمیت ارسال رسل از سوی خداوند به جهت تکامل انسان ها، مورد قبول اکثر مذاهب کلامی، حتّی بزرگان اشاعره است(1)؛ اگرچه ایشان معتقدند که با فرض عدم انجام این امور، کار قبیحی از خداوند صادر نشده است.(2)

به اعتقاد ایشان، انجام دادن لطف از سوی خداوند، حتمی و لازم نیست و عقل ناقص انسانی هیچ گاه حق ندارد که بر خداوند حکم کند و انجام کاری را برای او واجب بداند. با این حال، در پی جوابی منطقی -که از مبانی مورد قبول خود آن ها استفاده شده است- آنان نیز چاره ای جز پذیرش کامل این پیش فرض ندارند.

 جواب آنان این است که در این بحث، «وجوب» و «باید» از نوع «وجوب فقهی» نیست؛ تا برای خداوند، تکلیف قائل شده باشیم و عقل ما، حاکم و خدای سبحان، محکوم شده باشد؛ بلکه از نوع «وجوب فلسفی» و هستی شناسانه است؛ یعنی «وجوب عنه» است و نه «وجوب علیه»؛ چرا که این وجوب از ناحیة خود خداوند بر خودش مقرر گشته است- چنان چه در

ص:24

قرآن کریم فرمود: «کَتَبَ عَلی نفْسِهِ الرَّحْمَة»- و یا این وجوب، از مطالعة ذاتش ناشی می شود- مانند اصطلاح واجب الوجود، که حکما برای ذات او به کار می برند- .

به عبارت دیگر، مناسبت ذات و صفات خدا با افعالش در این است که هرگز کار بیهوده و قبیح انجام نمی دهد(1)؛ چنان چه خود اشاعره نیز صفات جمال و جلال خداوند- از جمله علم و حکمت - را قبول دارند.

علاوه بر این، حتی می توان لطف خداوند را به سایر صفات او نیز مستند کرد؛ برای مثال، لطف او می تواند از جود و کرم او نشأت بگیرد؛ چراکه «جود» یعنی اعطای نعمتی به مستحق، بدون آن که چشم داشتی مطرح باشد. پس چون خداوند، جواد است، به نیاز بندگان- مبنی بر ارسال پیشوای الهی- پاسخ مثبت می دهد. با این بیان، اشاعره نیز وارد این بحث می شوند؛ چراکه همة فرقه ها، خداوند را جواد می دانند.

3. قبول تکامل و نیل به سعادت، به عنوان هدف و غرض آفرینش انسان(2): تردیدی نیست که این مهم در گرو تشریع (ارائة برنامه) و معرّفی

ص:25

پیشوا و رهبر معصوم و الهی (نبوت و امامت) تحقق خواهد یافت. اثبات این ادعا از طرق متعددی امکان دارد. در این جا از دو منظر جامعه شناختی و انسان شناختی به آن خواهیم پرداخت.

الف) بیان جامعه شناختی: انسان، بالطبع یا بالعرض، موجودی مدنی و اجتماعی است و از این رو، بدون تشکیل اجتماع، به سختی قادر به ادامة زندگی خواهد بود و چه بسا در این صورت از بین خواهد رفت؛ پس، انسان در تداوم هستی خود، به تشکیل اجتماع، محتاج است.(1)

 شکل گیری یک اجتماع صالح، سالم و ماندگار، پدیده ای است که مانند سایر پدیده ها، وابسته به علّت های چهارگانه است. علّت مادّی این پدیده، افراد بشر هستند که اجتماع را به خاطر بهره برداری و تداوم حیات خود – که علت غایی تشکیل جامعه است- انتخاب کرده اند. از طرفی بدیهی است از آن جا که هر کس به دنبال استفادة بهتر و بیش تر از دیگران است، جامعه دچار برخورد منافع و پراکندگی خواهد شد و لذا برای رهایی از این مشکل، بشر، محتاج قانونی جامع و کامل است که تأمین کنندة منافع همه باشد؛ که آن برنامه، علّت صوری خواهد بود.

تجربة عینی تاریخ، گواه این مطلب است که انسان ها به واسطة وابستگی های نژادی، اختلافات طبقاتی، خودخواهی ها و … به علاوة جهالت به هدف و سرانجام زندگی دنیایی انسان ها و نیز عدم شناخت راه های رسیدن به آن اهداف عالی (علّت غایی)، کفایت لازم را برای ترسیم قانون و برنامه ای جامع ندارند. پس، از آن جا که برای حفظ نوع بشر، اجتماع،

ص:26

و برای حفظ اجتماع، برنامه ای کامل نیاز است و از آن جا که خداوند، لطیف می باشد، باید قانونی منطبق با نیازهای معنوی و مادی انسان ها و مطابق با همة اعصار را در اختیار بشر قرار دهد.

اما آیا این سه عنصر کفایت می کند؟ مسلّماً این طور نیست؛ بلکه هر شریعت و برنامه و آیین اجتماعی و فردی، به علت فاعلی نیز نیاز دارند؛ زیرا قانون - که وجود لفظی یا کتبیِ تفکری خاص است- توان تأثیر در روابط خارجی را ندارد و لاجرم موجودی عینی و توان مند لازم است که مسئول تعلیم، حفظ و اِعمال قانون باشد. چنین فاعل و ناظمی، قهراً، باید از سنخ آحاد جامعه و از متن آنان باشد تا همگان بتوانند برای فهم قانون، رفع مشکلات، رسیدن به رشد، کمال و هدف غایی خود به او مراجعه کنند.

افزون بر آن، از آن جا که کتاب الهی (برنامه) در قالب الفاظ است و در مواردی، عبارات، محتمل چندین معنا هستند، به مفسری معصوم نیاز است تا تفسیری صحیح و معنایی شفاف از آن ارائه دهد. چراکه به همان دلیل که افراد عادی بشر، توان تدوین قانون و برنامة جامع را ندارند، توان تفسیر کامل و اجرا و ساماندهی و پرورش نفوس انسان ها را نیز ندارند. بنابراین، پیشوا و عامل فاعلی باید از قانون، آگاهی کامل داشته و از هر گونه خطا، بر حذر باشد. این ضرورت، ویژة یک نسل و برهه نیست؛ بلکه احتیاجی مستمر و در طول زمان است. لذا از آن جا که مناسبت علت صوری و علت غایی با علت فاعلی، حکم می کند که علّت فاعلی نیز از جانب همان کسی باشد که صورت و غایت را فرستاده است، لطف الهی باید به این نیاز پاسخ گوید.(1)

بنابراین، محتوای این برهان، دو پندار را باطل می کند؛ یکی، کفایت عقل بشری برای رهبری و رسانیدن انسان به سعادت مطلوب (ردّ اصل

ص:27

نبوت)، و دیگری، کفایت کتاب (برنامه) برای تداوم کار پیامبر(ردّ ضرورت استمرار پیشوای الهی).

پس از اثبات لزوم وجود پیشوای الهی، این پرسش جدی مطرح می شود که اگر تا قرن هفتم میلادی، حکمت، جود و لطف الهی، اقتضای ارسال رهبر معصوم و الهی را داشته است، چرا بعد از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم این گونه نباشد؟! آیا شیطان یا نفس اماره معدوم شده اند؟! آیا انسان ها تغییر کرده اند؟! آیا سنت ابتلاء و آزمایش الهی تعطیل شده است؟!

مسلماً این گونه نیست؛ بلکه بشرِ امروز، با نیرنگ های پیچیدة شیطانی رو به رو است و لذا، نیاز به پیشوای الهی، بیشتر از گذشته شده است. پس، پیشوای الهی هم چنان باید باشد. حتی خلفای صدر اسلام -که شعار «حسبنا و کفانا کتاب الله» سر داده بودند- هنگامی که با موج پرسش گری رو به رو می شدند، مردم را به حضرت علی علیه السلام رجوع می دادند.(1)

ب) بیان انسان شناختی: تردیدی نیست که جریان آفرینش از سوی خداوند حکیم، هدف مند بوده است. هم چنین، خلقت انسان با هدفی صورت پذیرفته، که همانا رسیدن به کمال است؛ و تحقق آن، در گرو شناخت راه و راهنما.

اما عقل انسانی، توان شناخت کامل را ندارد و نمی تواند بر تمام جوانب مادی، معنوی، فردی و اجتماعی انسان ها احاطه پیدا کند؛ چرا که از سویی، انسان، مرکب از روح و جسم است و عالَمی به وسعت دنیا و آخرت دارد، و از سوی دیگر، عقل، معترف است که نمی تواند در ساحت روح و آخرت راه یابد. روند تغییرات حقوقی و قانونی در طول تاریخ بشر و نیز نارسایی قوانین

ص:28

فعلی، بهترین گواه بر این ادعا است.

در نتیجه، حکمت الهی اقتضا می کند که همراه با قانون جامع، رهبر و راهنمایی نیز برای انسان ها فرستاده شود؛ چراکه در غیر این صورت، انسان ها به کمال مطلوب نخواهند رسید و در نتیجه، نقض غرض خواهد شد.(1)

برنامه و راهنما از جانب خداوند ممکن نیست و به همین جهت، خودداری از تشریع و تکلیف و ارسال پیشوایان معصوم از سوی او، موجب سقوط انسان ها در جهالت و شقاوت خواهد شد؛ و این، نقض غرض خواهد بود که قباحت و زشتی آن، بدیهی است. لذا از آن جا که خدای سبحان، منزّه از قبایح و زشتی ها است، هم، راه و تکالیف را مشخص کرده است و هم راهنما را.

پس پشتوانة اصلی این استدلال، حکمت الهی و لغو و عبث نبودن اصل آفرینش است.(1)

مدخلیّتی ندارد و اختیار را نیز از آنان سلب نمی کند».(1) ایشان با قید نخست، یعنی عدم مدخلیت این لطف در قدرت دهی بر اصل طاعت و انجام تکلیف، لطف محصّل را از تعریف خارج کرده و با قید دوم، یعنی عدم سلب اختیار، این نکته را بیان داشته است که لطف، منافی اختیار انسان- که ملاک صحّت تکلیف است- نمی باشد.(2)

این نوع از لطف، مورد بحث و مناقشة علمای کلام است.(3) چه، گروهی معتقدند که انجام دادن این امور، از آن جا که بیهودگی و عبث بودن تشریع تکلیف را رفع می کند، بر خداوند واجب است؛ و در مقابل،گروهی دیگر، به جهت انکار اصل «هدف دار بودن افعال خدا» و یا به علت نیافتن پاسخ برای برخی اشکالاتی که بر مصادیق این لطف وارد است، به انکار و نفی وجوب آن روی آورده اند.

تشویق و تنبیه، کم تر به سمت اطاعت و فرمانبرداری می روند.

مقبولیّت لطف محصّل، همگانی تر از لطف مقرّب است؛ زیرا تمام کسانی که به هدفمندی افعال خداوند معتقد هستند، وجوب لطف- به معنای بیان تکلیف و ارسال پیشوای الهی- را قبول دارند.

مطلوب برسند. از جملة این آیات، آیة 168 سورة اعراف است که می فرماید: «وَ بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ وَ السَّیِّئاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون».(1)

آیت الله سبحانی در تفسیر این آیه می فرمایند: «مراد از حسنات و سیئات، نعمت ها و ضررهای دنیایی، و هدف از این ابتلا، وادار کردن انسان ها به حق مداری و اطاعت است».(2)

خداوند، هم چنین در آیة «وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُون»(3)، به هر دو قسم لطف اشاره فرموده است. بدین ترتیب که پس از تذکر نعمت ارسال پیامبران برای ابلاغ تکالیف و ارشاد بندگان به سوی کمال (لطف محصّل)، به این موضوع تصریح فرموده است که چون رفاه طلبی و سستی و مغرور شدن به نعمت های دنیایی، می تواند سبب سرکشی و رو گردانی انسان از هدف خلقت و اجابت درخواست انبیا شود، حکمت الهی اقتضا می کند تا آنان را گرفتار سختی ها کند تا به سوی خدا و اوامر او برگردند.(4)

اساساً از آن جا که هدف اصلی، انجام دستورات الهی بوده است، انبیا صرفاً به اقامة حجّت و برهان اکتفا نکرده اند؛ بلکه اقدام به نمایش معجزات، بشارت نیکوکاران و ترساندن بدکاران می کردند. چنان چه قرآن می فرماید: «رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِین»(5) و تردیدی نیست که این امور، در

ص:33

گرایش مردم به اطاعت و دوری گزیدن از معصیّت، دخالت دارد.(1)

2. نصب امام به عنوان یکی از مصادیق لطف مقرّب: این پیش فرض، با توجّه به تعریف مقام امامت و وظایف و اوصاف آن، کاملاً روشن و قابل قبول است؛ چراکه تفاوت امامت با نبوّت، در این مسأله است که پیامبر، مؤسّس تکالیف شرعی است و امام، به نیابت از پیامبر، حافظ و پاسدار آن.(2)

بدیهی است اگر جامعه ای تحت نظارت رئیسی باشد که آنان را از تجاوز و نزاع باز دارد و به عدل و انصاف دعوت نماید، به صلاح، نزدیک و از فساد و تباهی به دور خواهد بود.(3) حال اگر چنین رئیسی، معصوم و منصوب از جانب خدا باشد، دیگر تردیدی در لطف بودن آن، نمی ماند.

3. عدم وجود مفسده در نصب امام: تا این جا پذیرفته شد که خداوند، از افعالش هدفی دارد و نیز غرض از تکلیف، عمل به دستور و رسیدن به سعادت است و لطف - به معنای هر کاری که مقرِّب بندگان به طاعت است- در حوزة افعال حتمی خداوند است؛ لکن این مقدار، کفایت نمی کند و می بایست مشخص شود که مسألة امامت، حتماً مقرّب است و هیچ گونه صارف، مانع، مزاحم و مفسدة جانبی ندارد؛ زیرا اندیشه و عقل بشری، ناتوان از آن است که در گسترة هستی، چنین حکمی براند. این جا است که به بیان پیش فرض سوم می رسیم و آن، این که نصب پیشوا و امام معصوم الهی، هیچ گونه مفسده و مزاحمی ندارد.

البته باید در نظر داشت که منکر این پیش فرض، ممکن است اصل وجوب لطف را قبول داشته باشد، اما احراز مصادیقِ نبودِ مزاحم و مفسده را

ص:34

در مورد لطف بودن امام آشکار نداند.

حل این مشکل نیز با توجه به حد و مرز لطف محصّل و مقرّب، ساده است؛ چراکه اگر مورد، داخل در مصادیق لطف محصّل باشد، مفاد لطف محصّل- که بر گرفته از دلایل حکما، متکلمان و جامعه شناسان است - برای اثبات آ ن کفایت می کند. مثلاً چنان چه گفته شد، اجتماعی بودن انسان، دلالت بر ضرورت لطف محصّل دارد و با توضیحات گفته شده، جای تردید نمی ماند که تشریع یا معرّفی پیشوای الهی، مبتلا به معارض نیست.

 هم چنین اگر مورد از مصادیق لطف مقرّب باشد، با توجه به این که مرتبۀ لطف مقرّب، بعد از اصل تشریع، بعثت و نزول وحی است، از طریق برهان انّی حکم می شود که چون شارع مقدس، این لطف را انجام داده، پس حتماً خالی از جهات مفسده بوده است.

در برخی از منابع اهل سنت، این اشکال بر قاعدة لطف و امامت وارد شده است که صرف لطفیت امام، دلیل بر وجوب معرفی و نصب او از جانب خداوند نمی شود؛ بلکه باید انحصار لطفیت نیز ثابت شود. یعنی روشن گردد که رسانیدن انسان به هدف خلقت، تنها با نصب امام، میسور است و نه هیچ راه دیگر.(1)

این اشکال، پاسخ های متعدد دارد؛ که از جملة آن، برهان سبر و تقسیم است. به کمک این برهان، تمامی گزینه هایی که احتمال دارد به جای نصب امام، کار ساز باشد، بررسی و ردّ می شوند؛ تا در نهایت، درستی مدعا ثابت گردد. مثلاً در بررسی این فرض که خداوند، راهنمایی امت و تفسیر معصومانه از قرآن را به اجماع امت واگذارد، خواهیم دید که چنین فرضی، نه امکان وقوعی دارد و نه سودی؛ چرا که به تجربه شاهدیم که در این حوزه، پیرامون هیچ موضوعی، اجماعی محقق نشده است و به فرض وقوع، اجتماع

ص:35

انسان های جایز الخطا، مساوی با امکان خطا است. گزینة بعد، نصب ملائک است؛ که اگر این راه نیز جواب گو بود، خداوند از اساس، آنان را به جای پیامبران منصوب می کرد.

باقی شبهات مطرح در این مبحث نیز در سایۀ بحث و بررسی مبادی و پیش فرض های مهم قاعدۀ لطف، رفع شده و یا اصلاً زمینۀ طرح ندارند؛ لذا نیازی به طرح و ارزیابی آن ها نیست. نتیجۀ نهایی آن که برهان لطف، هم چنان، یکی از براهین مورد پذیرش است؛ که از پشتوانه های عقلی و نقلی نیز برخوردار می باشد.

العقلیة».(1)

هدف و غرض خداوند از تکالیفی که بر بندگان واجب نموده، امتثال، اطاعت و پیروی است؛ تا انسان ها در سایة آن، به کمال و سعادت مطلوب نائل شوند. حال اگر این مهم، یعنی امتثال امر، بدون انجام دادن اموری از جانب خداوند _ چون نصب امام معصوم، وعد و وعید و…_ محقّق نشود، حتماً خدای حکیم، آن امور را انجام می دهد تا نقض غرض در تکلیف، لازم نیاید.(2) در این رابطه، دانشمندان کلام، مثال جالبی می آورند. آنان می گویند، هر گاه کسی با هدف دعوت افرادی، غذایی آماده کند و آنان را دعوت نماید، اما با آن که می داند آنان نشانی منزلش را ندارند، برایشان راهنما و یا نشانی نفرستد، مسلماً محکوم به کار عبث و بیهوده خواهد بود.(3)

انسان ها و رسانیدن پیام الهی در قالب کتاب و سنت آمده است، معصوم است(1) و به نص قرآن مجید، دارای وظایف و شئونات متعددی- چون مرجعیت دینی(2) (تفسیر معصومانه از دین)، هدایت و ارشاد مردمان(3)، ولایت و تصرف در امور(4)، سرپرستی و حکومت(5)، تزکیه، تعلیم و الگوی عملی(6)و…- می باشد، خلیفة او نیز چنین است.

اساساً تداوم وظایف نبوی، عصمت خلیفه را ایجاب می کند؛ چرا که در غیر این صورت، نقض غرض و نفی خلافت خواهد بود. از طرف دیگر، در میان امت و جانشینان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تنها امام علی علیه السلام و یازده فرزندش علیهم السلام مدعی این مقام بوده اند و گروه زیادی از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به تبعیت از سخنان وی، همین عقیده را نسبت به آنان داشته اند؛ پس تنها مصداق و کاندیدا برای این مقام، علی علیه السلام و اولاد او علیهم السلام هستند که در عصر حاضر، تنها حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از آنان زنده است.

قاعدة لطف و غیبت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف

بعد از پذیرش مفاد قاعدة لطف، سؤالی جدّی مطرح می شود و آن، این که «اگر خداوند از روی لطف، امام را منصوب می کند تا در امور معاش و معاد

ص:38

مردم تصرف نماید و زمینه را برای امتثال احکام الهی فراهم سازد، پس چرا دوازدهمین پیشوای الهی، غایب است؟!»

تاریخ این پرسش با طرح اندیشة امامت و مهدویت، هم زمان بوده است؛ آن جا که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم از خلفای اثنی عشر و ائمة دوازده گانه علیهم السلام و غیبت طولانی دوازدهمین آن ها خبر داد؛ و اصحاب، از هدف و فوائد غیبت امام پرسیدند و حضرت، در پاسخ، امام غائب را «کالشّمس تحت السّحاب» معرفی نمودند. دانشمندان حدیث از این تشبیه زیبا، نکات بسیار سودمندی دریافت کرده اند.(1)

دانشمندان بزرگ کلام نیز پاسخ های روشن و قابل قبولی به این پرسش داده اند(2)؛ که در ادامه به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1) همان گونه که در بیان اقسام مختلف برهان لطف اشاره شد، لطف بودن امام، منحصر در ظهور و تصرف در زندگی مادی و محسوس انسان ها نمی باشد؛ بلکه وجود امام، فی نفسه و از جهات مختلف، لطف محسوب می شود. توضیح بیشتر آن که امام و پیشوای الهی، دارای مناصب و وظایف متعددّی است که برخی از آن ها، عبارت اند از:

- پیشوا و مقتدای امّت (ارشاد حیات معنوی انسان)؛

- ولی خدا، حجّت زمان، انسان کامل و واسطة فیض الهی؛

- مرجع دین (بیان احکام و معارف دین)؛

- رهبر جامعه (زعامت و حکومت) و …(3)

ص:39

اصولاً پیشوایی که از رهگذر برهان لطف و سایر براهین اثبات امامت، استفاده می شود، دارای تمام اوصاف و وظایف نبی- جز دریافت وحی- است. بنابراین، رهبری ظاهری جامعه و تشکیل حکومت و اجرای حدود الهی، گوشه ای از وظایف رهبر الهی است(1) و اگر این بخش از وظایف، زمینة اجرا پیدا نکند، لطف بودن چنین رهبری، منتفی نمی شود. چنان چه در سال های اول بعثت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، بسیاری از این وظایف، زمینة اجرا نداشت؛ امّا لطف بودن حضرت، محرز بود.

2) محرومیت از فیضِ ظهور پیشوای الهی، به جهت موانعی است که خود انسان ها ایجاد کرده اند؛ و از آن جا که فراهم ساختن زمینه برای انجام دادن طاعت و اجرای احکام الهی از سوی امام، از مصادیق لطف مقرّب است و لطف مقرّب نیز اختیار را از مکلّفان سلب نمی کند، پس استفاده از این لطف، به اختیار خود مکلّفان است. لذا اگر آنان، لیاقت و استعداد حفظ و استفادة از این موهبت را نداشته باشند، اصل لطف بودن پیشوای الهی، زیر سؤال نمی رود. چنان چه گفته اند گرگدا کاهل بود، تقصیر حاحب خانه چیست؟!

اصولاً در غیبت امام، هیچ اشکالی متوجه خداوند نیست؛ چون آن چه به خدا برمی گردد، نصب و معرفی امام است که انجام شده؛ لذا اگر کاستی و محرومیتی دیده می شود، از ناحیة مکلَّفان است و احتجاج، علیه خدا، بی مورد.

گنه در بلخ کرد آهنگری       به شوشتر زدند گردن مسگری

مرحوم محقق طوسی در این رابطه می گوید: «اصل وجود امام، لطف است و تصرّف آن حضرت، لطفِ دیگر؛ و این ما هستیم که موجب غیبت آن حضرت شده ایم».(2) پس هرگاه لطف دوم (تصرف مباشری در جامعه،

ص:40

تشکیل حکومت و …) به جهت موانع ایجاد شده از سوی انسان ها تعطیل شد، لطف نخست بر فعلیت خود باقی است.

ص:41

نبوّت، قطعی و مسلّم است، هدف اصلی این مبحث، اثبات مقام امامت، بعد از ختم رسالت و در نهایت، استمرار این وجود مبارک تا پایان عالَم بشریّت است.

یکی از مهم ترین وظایف امامی که در درجات بالای اقلیم وجود، وطن دارد و به اذن خداوند و نیز اقتضای مقام خلافت الهی، در عالم تکوین، تصرف می کند،(1) هدایت موجودات امکانی به سوی آفریدگارشان است؛ اگرچه هدایت تشریعی و رهبری سیاسی جامعه، تنها، گوشه ای از وظایف او است.(2)

مراد از امام، امامت شخصی و یا حاکم سیاسی جامعة اسلامی نیست؛ زیرا برهان عقلی بر امور جزئی اقامه نمی شود؛(3) هر چند زمانی که برهان، نیاز عمومی موجودات را به چنان وجودی، ثابت کرد، همان برهان و عقل تصریح می کنند که چنان موجودی با چنان ویژگی هایی- چون عصمت، هدایت تکوینی و…- را جز از طریق وحی نمی توان شناخت؛ پس وحی، حتماً، اقدام به معرّفی آن کرده است.

شیء ممکن دیگری است، آن ممکن شریف تر باید پیش از او موجود باشد؛

نتیجه: از مشاهدة انبوه انسان هایی که تنها برخی از کمالات را دارند، به اصل وجود امام پی می بریم.(1)

مشّاء به آن دست یافتند، به شکل برهان در آمد.

شیخ الرئیس،(1) شیخ اشراق،(2) میرداماد،(3) ملاصدرای شیرازی،(4) ملاهادی سبزواری(5) و علامه طباطبائی(6) دربارة این قاعده، سخن ها گفته اند؛ شبهات پیرامون آن را پاسخ داده اند و گاهی نیز بر استحکام آن براهینی آورده اند. پس، آوای این قاعده، در گسترة فلسفة قدیم یونان و حکمت مشّاء و اشراق و متعالیه، طنین انداخته؛ از دانشمندان فلسفی، عرفانی و کلامی، دل ربایی نموده و در اوج مباحث عمدة علوم عقلی و نقلی آشیانه کرده است.

طرح موضوع امکان اشرف در اندیشة فلسفی اسلامی، از دیدگاه تاریخی، به ابن سینا بر می گردد؛ اگرچه وی، آن را به صورت قاعده در نیاورده بود و به عنوان مسأله ای مستقل و یا در ضمن پاسخگویی به مسائل دیگر، به آن نمی پرداخت. اگرچه خود او نیز پس از بیان مفاد قاعده، آن را به ارسطو نسبت می داد.(7)صد و اندی سال پس از او، شیخ اشراق، صریحاً، اصل قاعده را به ارسطو منتسب کرد.

ص:45

صدر المتألهین، چهارصد و اندی سال پس از شیخ اشراق، در ضمن آن که عین عبارات او را به کار برد، به تفصیل قاعده پرداخت و طبق گفتة خودش، به قاعدة دیگری، موسوم به امکان اخس(1) نیز دست یافت.

از این گزارش، اهمیّت تلاش پی گیر دانشمندان اسلامی، در حفظ، گسترش و نوآوری دانش فلسفه، آشکار می شود.

تقریر مفاد قاعده

در رابطه با مفاد این قاعده، هر یک از دانشمندان صاحب نظر در این عرصه، گفتار خاصی دارند:

ارسطو: «باید نسبت به عالم بالا، باور داشت؛ به موجوداتی که با کرامت تر و با شرافت تر هستند».(2)

ابن سینا: «کمال مطلق، حیثیت وجوب بدون امکان، و وجود بدون عدم، و فعل بدون قوّه، و حق بدون باطل است؛ و هر آن چه از پس آن بیاید، ناقص تر از وجود اوّل است …».(3)

سهروروی: «هر گاه ممکن اخس به وجود آمد، مستلزم آن است که ممکن اشرف وجود داشته باشد».(4)

متأخّرین: «ممکن اشرف در مراتب وجود، اقدم از ممکن اخسّ است. بنابراین، هر گاه ممکن اخسّ موجود شود، باید ممکن اشرف پیش از آن

ص:46

موجود گشته باشد.(1) پس، در صورتی که وجود اشرف برای ما ثابت نباشد، از وجود غیراشرف می توانیم وجود آن را کشف کنیم».(2)

اساساً وجود، حیات، علم، رحمت و باقی حالات غیرمتناهیه، از مبداء فیّاض به ممکنات اخس و پست تر نمی رسد؛ مگر این که در مرتبة قبل، به موجود اشرف و برتر رسیده باشد؛ چنان چه لامپ لوستر، نخست بدنة لوستر، سپس فضای نزدیک خود، سپس فضای بالایی اتاق، سپس انسان های ساکن اتاق و در آخر، فرش و کف اتاق را روشن می کند و غیرممکن است که نخست، فرش و کف اتاق را روشن کند و سپس، قسمت های بالایی و نزدیک خود را؛ بنابراین، هرگاه کف و قسمت های پایینی اتاق روشن شده باشد، با علم قطعی و وجدانی درمی یابیم که فضای بالایی و نزدیک لوستر نیز روشن است.(3)

جواز اجتماع دو میل به یک سو»(1)، «اثبات وجود صدا، بو و مزه در افلاک»(2)، «اثبات عالم مُثُل»(3)و… - بر این اصل، بنا شده است؛ هم چنان که قاعدة فقهی «لاضرر» در ابواب متعدد فقهی، جاری می شود و مسائل زیادی با آن حل می گردد.(4)

امکان: از آن جا که بستر قاعده، اقلیم وجود است و امکان، ملازم ماهیّت و خارج از حلقة وجود، پس مراد از امکان، «موجود ممکن» است؛ وگرنه، واجب، چیزی نیست که به «اشرف» یا «اخس» توصیف شود؛ چراکه شدت و ضعفی ندارد.(5)

اشرف: در فضای این قاعده، مراتب وجودی چنین نمودی دارند: اخسّ (پست تر)؛ خسیس (پست)؛ شریف (عالی و بلند) و اشرف (اعلی و بلندتر).(6)

عالی ترین مرتبة وجودی، همیشه اشرف، و دانی ترین مرتبة وجودی، همیشه اخسّ است؛ امّا مراتب موجود میان این دو، نسبت به مرتبة پائین تر، اشرف و یا شریف، و نسبت به مرتبة بالاتر، اخسّ یا خسیس هستند. بنابراین، مراد از اشرف، تمام این مراتب میانی است که وجود مرحلة پایینی، حکایت از وجود مرحلة بالایی دارد.

ص:48

اشرف، ممکنی است که دارای شدت وجود است و از باقی ممکنات، به مبداء هستی، نزدیک تر و جلوتر؛ و در مقابل، اخسّ، یعنی دورتر و پست تر به مبداء هستی و دارای وجود ضعیف.(1)

هر یک از عقول فعال، نسبت به آن چه از آن صادر می شود، اشرف است و همة عقول فعال، از امور مادی شریف ترند. در میان مادّیات نیز موجودات آسمانی، بر عالم طبیعت برتری دارند.

بوعلی سینا می گوید: «مراد ارسطو از اشرف، در این جا، چیزی است که در ذات خود تقدّم دارد و هستی (مرتبة فروتر از آن)، تنها پس از هستی ِ آن امر متقدّم، امکان پذیر است».(2)

نمایش درآورند.

در این جا پرسشی مطرح می شود و آن این که «نوبت بندی ریزش موجودات، چه گونه و بر چه پایه ا ی می باشد؟». قاعدة امکان اشرف، عهده دار پاسخ به این پرسش است. این قاعده، از مباحث علّت و معلول و از متفرّعات اصل «الواحد لایصدر عنه إلّا الواحد» محسوب می شود؛ که در توجیه چیستی صادر اوّل از مبداء متعال به کار می آید.(1)

دهد؛ و بر همین معیار، از دیگران پذیرایی می کند. این خواست، نموداری از اصل مذکور در افاضه و بخشش است؛ که در ترازی پایین، انجام گرفته است.(1)

دلیل دوم

اگر میان دو چیز، هیچ رابطه و مناسبت ذاتی ای نباشد، هیچ علاقه و ارتباط علّی و معلولی نیز بین آن ها نخواهد بود؛ امّا اگر مناسبت و ارتباطی باشد، نوعی از ارتباط علّی و معلولی میان آن ها برقرار خواهد گشت و به حکم اصل «سنخیت میان علّت و معلول»، در قدم نخست، معلول هایی صادر می شوند که به علت، نزدیک تر باشند.

حال اگر در عالم امکان و اقلیم ابداع، ممکنی اشرف، قابل تحقّق باشد و هنوز موجود نشده باشد، در این صورت، لازم می آید امر ابداع و ایجاد، برخلاف مناسبت ذاتی (سنخیت علّی و معلولی) جریان یافته باشد؛ که این، امر باطلی است. زیرا یقیناً ممکن اشرف، به حسب مرتبه اش، در شرافت و فضل، به مبداء متعال، نزدیک تر و به او انسب است. لذا مناسبتی که بین او و باری تعالی برقرار است، تامّ و اولی از مناسبتی است که بین ممکن اخسّ و واجب تعالی موجود است. پس لا محاله، ابتدائاً، ممکن اشرف و سپس ممکن اخسّ محقّق خواهد شد.(2)

دلیل سوم

اگر موجود اشرف، مقدّم بر غیراشرف به وجود نیاید، سه حالت قابل فرض است؛ یا به همراه آن به وجود خواهد آمد، یا در مرتبه ای متأخّر از آن، و یا اصلاً موجود نخواهد شد.

اگر همراه آن به وجود آید- مثلاً جوهر عقلانی، همراه با جوهر جسمانی از علّت نخستین صادر شوند - قاعدة «الواحد» نقض خواهد شد.

ص:51

اگر بعد از آن به وجود آید - مثلاً جوهر عقلانی بعد از جوهر جسمانی به وجود آید و جوهر جسمانی، در صدور آن، واسطه باشد- لاجرم، وجود علّت، پست تر از وجود معلول خواهد بود؛ و این، محال است.

 و اگر اصلاً به وجود نیاید، معنایش این است که علت اول، صلاحیت صدور معلول اشرف را ندارد؛ و در این صورت، خلف فرض خواهد شد؛ چرا که وجود و تمامیت علت اول، فرض واقعی برهان بود. لذا تنها فرض صحیح، همان است که اشرف، جلوتر از غیر اشرف موجود شود.(1)

همین بیان را حاجی سبزواری به نظم کشیده است:

الممکن الاخص اذ تحقّقا

فالممکن الاشرف فیه سبقا

لا نه لولاه انّ لم یفضی

فجهة تفضل حقاً یقتضی

و ان اخس فاض قبل الاشرف

علل الاقوی عند ذا بالاضعف

و ان مع الاشرف فی الصدور

بواحدها ما مصدر الکثیر(2)

هم چنین، میرداماد شبهات احتمالی پیرامون این قاعده را پاسخ گفته و در مقام دفاع و اثبات، ادلة جدیدی نیز اقامه کرده است: «انّ لنا علی اصل القاعدة برهاناً آخر ابسط و الطف. الستَ قد دریتَ بما ادرینا...».(1)

ملاصدرا نیز دربارة این قاعده می گوید: «سال ها بر این قاعده، اشکال داشتم تا این که خداوند، دلم را روشن ساخت و آن را حل کردم».(2) وی، هم چنین، در جای دیگر می فرماید: «هذا اصل شریف، برهانی، عظیم جداوه، کریم مؤداه، کثیر فوائده، متوفر منافعه، جلیل خیراته و برکاته و قد نفعنا اللّه به نفعاً کثیراً...».(3)

حاجی سبزواری هم به پیروی از حکمای سلف، در کتاب منظومة حکمت و حاشیه بر اسفار، به برهانی کردن مفاد قاعده پرداخت.(4)

علامة طباطبائی نیز- که یادگار مکتب حکمت متعالیه در عصر حاضر بود- با تقریری ابتکاری و جالب، دست به تحکیم و تبیین مفاد قاعده زد.(5)

ص:53

با توجه به براهین سه گانه و سخنان بزرگان فن، هر گونه شک و تردیدی از اعتبار و اتقان قاعده، برداشته می شود و جایی برای طرح و نقد شبهات و توهمات احتمالی نمی ماند؛(1) به ویژه آن که رسالت اصلی این نوشتار، اثبات وجود امام با استفاده از قاعدة مذکور است.

محقّق طبرسی نوری (متوفای 1321 ق) با بیانی شیوا و کوتاه، ضمن اقامة برهان، اصل صغرا و کبرا را نیز برهانی کرده است. وی معتقد است: «شکی نیست که هر کسی، قابل تلقّی وحی از حضرت آفریدگار نخواهد بود و هر فردی از افراد انسان را تحمّل اتیان به اوامر و نواهی ربانی نمی باشد و این مطلب، ثابت است به وجدان و عیان؛ چه، تفاوت مراتب انسان، امری است ظاهر و هویدا (بیان صغری). پس [از آن جا که مراتب پایینی، شایستگی دریافت وحی و… را ندارند] وجود شخصی که به قابلیت امور مذکوره، ممتاز و ذوجهتین باشد، لازم است تا از جهتی، تلقّی وحی الهی نماید و به جهتی دیگر، تبلیغ اوامر و نواهی به مکلفین (بیان کبری و نتیجه)». (1)

جریانها شرطان، احدهما استعمالها فی متحدی الماهیة للشریف و الخسیس دون غیره».(1)

شرط دوم: دانشمندان این فن، قاعدة مذکور را در عالم ابداعیات، که عالم امر و خارج از عالم کون و فساد است، جاری کرده اند؛ نه در عالم حرکات و طبیعت و کائنات.(2) هم چنان که ملاصدرا می فرماید: «و [الشرط] الثانی، استعمالها فیما فوق الکون و الابداعیّات دون ما تحت الکون و ما فی عالم الحرکات».(3)

که او موجودی است کاملاً برتر؛ که تمام موجودات طبیعت را اسیر و رام خود کرده است و بی آن که به آن ها خسارتی پس دهد، بر آن ها فرمانروایی می کند.

در میان نوع انسانی نیز، افرادی به چشم می خورند که در زمرة رهبران الهی، امامان معصوم، نوابغ روزگار و… قرار می گیرند. اینان، اگرچه همانند دیگر افراد این نوع هستند، امّا به سبب ویژگی خاصشان از تمایزی ویژه برخوردارند؛ چراکه هم با سرچشمة اصلی وجود و هم با حلقه های پایینی آن مرتبط هستند؛(1) معلّم ملائکه(2) و واسطة فیض به تمام عالم اند؛ و رویی به سوی خالق دارند و رویی به سوی خلق. به همین جهت، قافله هایی از دل و جان آدمیان به دنبال آنان است و چه بسیارند در میان کاروان بشریت، که برای امیر کاروان، فداکاری و ایثار می کنند(3)و این همه، با شهود باطنی و تجربة ظاهری، قابل لمس است.

اثبات شرط یکم

فراهم بودن این شرط در اثبات مدعا، بسیار روشن است؛ چراکه ذات مبارک امام، مانند ذات سایر افراد، تحت یک ماهیت نوعی -که همانا انسان است- داخل هستند. از این گذشته، تقریر برهان امکان اشرف، بنا بر حکمت صدرایی - که تکیه بر تشکیک وجود دارد- تمام موجودات را شامل می شود.

ص:57

در این تقریر، صحبت از ماهیت واحد نیست، بلکه صحبت از وجود و مراتب آن است که مرتبة نازلة آن، حکایت از تحقّق مرتبة عالی می کند.

به بیان روشن تر، در تطبیق قاعدة امکان اشرف بر اثبات امامت، دو راه، پیش رو است:

الف) وصول از وجود افراد اخسّ و یا خسیسِ ماهیّت انسانی به تحقّق فرد اشرف؛

ب) وصول از وجود مراتب اخسّ یا خسیس به وجود مراتب اشرف.

طبق بیان اوّل، شرط مذکور، تأمین شده است و طبق بیان دوم، اصولاً، شرط مذکور، لازم و لحاظ نشده است.

اثبات شرط دوم

با وجود آن که به نظر می رسد سرنوشت نهایی اثبات مدعا با قاعدة امکان اشرف، در گرو تأمین و فراهم شدن همین شرط باشد، سؤالات زیادی پیرامون آن مطرح است. این که آیا می توان مفهوم این شرط را به گونه ا ی تعمیم داد که در عالم عنصری و بشریّت نیز پیاده شود؟ آیا از وجود مطلق عالم مادی، نمی توان به وجود عالم برتر -که وجود امام از آن عالم است- رسید؟ اساساً علت وضع چنین شرطی در اجرای این قاعده چیست؟ آیا در صورت کشف علّت، نمی توان در شمول قاعده تعمیم داد؟ آیا طرح این قاعده بر اساس محوریت مراتب تشکیکی وجود و با تقریر صدرایی و اضافه کردن قاعدة امکان اخسّ، نمی تواند ره به جایی برد؟

کنکاش کامل و بررسی دقیق پرسش های پیشین، از توان نگارنده و حوصلة این نوشتار بیرون است؛ امّا به عنوان گشودن روزنه ای جدید و ارزیابی نسبی از کارایی قاعده بر اثبات مدعا، به صورت اجمالی به ارائة پاسخ خواهیم پرداخت.

1. تعارض این دو شرط و نتیجة آن

گفته می شود که ظهور این مطلب که افراد ممکن (اشرف، شریف، خسیس و اخس)، حتماً تحت یک ماهیّت نوعی باشند، در عالم طبیعت و حرکات و

ص:58

مادیات قابل تصور است؛ چون انواع ممکنات، مفارق از ماده (عالم امر، ابداع و مجردات) نوع منحصر به فردی دارند و طبعاً در هیچ ماهیت مجرده ای، دو فرد را نخواهیم یافت که در یک ماهیت نوعی، مشترک باشند و بین آن ها تقدّم و تأخر بالشرف برقرار باشد.(1) در حالی که شرط دیگر، این قاعده را تنها در عالم ما فوق کون- یعنی مجردات- جاری می داند و لذا، از آن جا که تقریر کنندگان مفاد و برهان قاعدة امکان اشرف، در مقام طرح و توضیح، پا را از دایرة مجردات پایین تر گذاشته اند، لاجرم شرط دوم را در عمل فراموش کرده و نادیده انگاشته اند.(2) پس حداقل نتیجه این است که می توان به شرط دوم، پایبند نبود و این، راه را برای اجرای قاعده در عالم طبیعت و حرکات، باز می کند.

2. تعمیم شرط دوم

می گویند چون عالم مادّه، آلوده به انواع تزاحمات، تنازعات و موانع است، نمی توان به طور حتم و قطعی، از وجود اخسّ به وجودهای شریف و اشرف پی برد؛ چون ممکن است وجودهای شریف و اشرف، به علت برخورد با مزاحمات و موانع، موجود نشده باشند.

علامه طباطبائی در این رابطه می فرمایند: «نهایت چیزی که این علّت ثابت می کند، این است که در عالم کون و فساد (مادیاتِ تنها) قاعده جاری

ص:59

نمی شود، نه در مطلق عالم کون؛ چون از دید حکما، اجرام عالی، دائم الوجود و منزه از کون و فسادند و در عین حال، از عالم ابداع هم نیستند. پس قاعدة امکان اشرف، فی الجمله، در این عالم نیز جاری است».(1)

و شاید بر همین اساس باشد که استاد مصباح فرموده اند: «برخی از فلاسفه، با قاعدة امکان اشرف، این عالم را نیز ثابت کرده اند».(2)

ابن سینا نیز آن جا که چهرة کلّی قاعدة امکان اشرف را بیان می کند، می گوید: «… پس هر یک از عقول فعال، نسبت به آن چه از آن ها صادر می شود، اشرف هستند و همة آن ها از امور مادّی شریف ترند. در میان مادیات نیز موجودات آسمانی، بر عالم طبیعت برتری دارند».(3)

ملاصدرا، علّت اعتبار شرط دوم را رفع یک مشکل می داند؛ و آن مشکل این است که در میان اشخاص و افراد مادّی (مانند انسان) کسانی هستند که از رسیدن به مرتبة شرافت باز مانده اند؛ در حالی که اگر قاعدة امکان اشرف در مورد آن ها جاری می بود، باید همگی آن ها به مرتبة شرافت می رسیدند؛ حال آن که وجود افراد خسیس و ناقص جسمی و معنوی، قابل انکار نیست.

اما باید گفت رفع مشکل، تنها به جاری نکردن قاعدة امکان اشرف در جهان مادیّات وابسته نیست؛ چراکه اگر پایه های این قاعده، برهانی شده باشد- که چنین است- دیگر به سادگی نمی توان از سریان یک حکم کلّی عقلی، جلوگیری کرد؛ به ویژه آن که رفع این مشکل، راه دیگری دارد و آن، این است که همان گونه که ماهیات و افراد اشرف در عالم ابداع و مجردات، دارای تقدم و تفضل ذاتی هستند، در جهان ماده و عنصریات نیز،

ص:60

همین گونه اند؛ و صدورشان، ذاتاً، مقدم بر ماهیات و افراد اخسّ است؛ همان طور که خداوند، ابتدائاً آدم را بدون پدر، مادر، تقدم نطفه و… آفرید.

اما این که در تداوم هستی مادی، چهرة کار، وارونه می شود، به علت تنگنای طبیعت و جهان مادی است؛ لذا تأخر افراد و ماهیات شریف، تأخر زمانی است؛ نه ذاتی. به قول صدر المتألهین: «اگر صفحة وجود و مراتب ذاتی موجودات را ورق بزنی، در می یابی که شریف، همیشه بر خسیس مقدم است، وجوب بر امکان، … اتصال و پیوستگی بر انفصال و جدایی، وجود بر عدم، خیر بر شر و راستی بر دروغ…». (1)

شاید با استفاده از همین مطلب، پاسخ آن پرسش معروف که «آیا اول، تخم مرغ بود و بعداً مرغ از او پدید آمد؛ یا این که اول، مرغ بود و بعد تخم مرغ به وجود آمد؟!» را بتوان داد؛ زیرا آن چه در دار هستی، ذاتاً، سبقت گرفته و با دست قدرت پروردگار ایجاد شده است، همان نوع کامل، اشرف و متکامل تر است؛(2) و تظاهرات وجودی، بعد از آن و به علت وجود تنگنا و به خاطر استمرار نوع در جهان حرکات، در دار ماده و عناصر پدید آمد؛ به همین جهت، بعد از آفرینش اولین نوع کامل و تولید تخم آن، توسط همان نوع، دیگر افراد تکثیر یافتند.

کوتاه سخن این که، تقدم و تأخر زمانی-که در میان پدیده های طبیعی نمایان می شود- ناشی از سببیت اعدادی (زمینه سازی) انواع اخسّ نسبت به انواع اشرف است؛ امّا سببیت ذاتی تملیک وجودی، همواره از نوع عالی به دانی است؛ یعنی نظام وجود یافتن انواع طبیعی، هم چون ساحت ایجاد گشتن ابداعیات است.

آشکارا دریافت می شود که در فعل و انفعال های وجودی، فاعلیت واقعی

ص:61

وجودی، میان نوع عالی به نوع دانی است؛(1) مثلاً درخت، سبب ذاتی بذر و حیوان، بنیاد نمود یافتن نطفه است.

استاد حسن زاده آملی در مورد دلیل و حکمت اعتبار شرط مذکور می فرمایند: «از آن جا که مشاهده می شود در جهان مادی، گاهی موجود اشرف، متأخر از موجودات اخس، لباس هستی می پوشند و وجود نازنین اشرف الانبیاء صلی الله علیه و آله و سلم بعد از سایر انبیاء و حتی انسان های معمولی، به اقلیم طبیعت گام نهادند، می توان گفت، قاعدة امکان اشرف، در جهان مادیات قابل تطبیق نیست».(2)

این بیان نیز در جریان و اعتبار قاعدة امکان اشرف (حداقل در مورد اثبات مدعای ما) مشکلی ایجاد نمی کند؛ چون بحث در اثبات شخصی و وجود خاص یک امام نیست؛ بلکه مدعا این است که وجود مبارک و اشرف امام، در میان قافلة موجودات انسانی، مقدم و جلوتر بوده و هست؛ و از زمان حضرت آدم علیه السلام تا زمان حضرت خاتم الانبیا صلی الله علیه و آله و سلم و در اعصار پس از ایشان، همواره، ولیّ، نبی و امامی بوده است و هم اینک نیز وجود مستمرّ آخرین امید برقرار است. پس، وجود امامان، ذاتاً و رتبتاً، مقدّم اند؛ هر چند در دار مادیات، نمودشان به ترتیب باشد.(3)

3. علت و دلیل شرط، عمومیت ندارد

نکتة مهمی که در تبیین مبنای شرط دوم باید یادآوری شود، این است که تنازع و تزاحم در جهان ماده، بالجمله نیست؛ بلکه مواردی هستند که

ص:62

بدون برخورد با موانع، راه سعادت و تکامل نهایی خود را پیش گیرند. به عبارت دیگر، وجود استثنا، موجب بر هم خوردن کلیت این شرط می شود و می توان گفت در مورد وجود امام، این تزاحم و تنازعات (حداقل در اصل بودن، نه نمود) منتفی است؛ و وجود انسان های عادی موجود در مراتب پایینی، کشف از وجود مبارک او می کند.

استاد آشتیانی، بعد از تجزیه و تحلیل این شرط، صریحاً می فرمایند: «لزوم اعتبار این شرط به مذاق حکما و فلاسفه است؛ ولی برخی از اهل مکاشفه و شهود، این شرط را اعتبار نمی نمایند».(1)

آن چه بنیان علت شرط مذکور را سست می کند، این نکته است که تنازعات و تزاحماتِ پدید آمده در جهان طبیعت، بی ضابطه نیست؛ بلکه از آن جایی که کشمکش ها و برخوردهای انواع طبیعی، مقدمة رسیدن به کمال و در جهت تعالی آن ها است،(2) تحت یک ضابطة حکیمانه هستند؛ لذا این تصادمات، هیچ گاه، به نابودی انواع نمی انجامد.

یعنی«ثُمّ ثَبَتَ ذالک فی کلّ دَهرٍ و زمان»(1)، می فرماید: «و بالجمله، واجب است بودن پیغمبر یا امامی در هر زمان؛ تا حجّت خدای تعالی باشد بر خلق. و بباید دانست که این کلام شریف با این وجازت، مشتمل است بر خلاصة افکار و انظار حکمای سابقین و علمای لاحقین؛ بلکه اشاره است به حقایقی که غایت فکر و نظر اکثر متکلمین به آن نرسیده. و اگر فلاسفة اقدمین را استماع این کلام مقدس ممکن می شد، هر آینه، اقرار می نمودند به معجز بودن این کلام قدسی؛ که جان تشنه داند قیمت آب».(2)

نیز امام فرمود: «الحجة قبل الخلق، مع الخلق و بعد الخلق»(3) و «لو بقیت الارض بلاحجة لساخت بأهلها»(4)؛ یعنی ساختار وجودی این جهان بدون وجود امام، بر هم می ریزد؛ پس، از بر هم نخوردن و برقراری این جهان، پی به وجود با ارزش امام و حجت خدا می بریم.

اکنون نیز که هنگامة غیبت حجت خدا است، خورشید وجودیشان از پشت ابرها نورافشانی می کند و وجود ابرها، مانع کار خورشید نمی شود. چنان چه امیرالمؤ منین علی علیه السلام فرمودند: «اللهم بلی لاتخلو الارض من قائم للّه بحجة اًمّا ظاهراً مشهوراً او خائفاً مخموراً»(5).

حسن ختام این نوشته را یادی از «هنری کربن» قرار می دهیم. گفته اند،

ص:64

او- که استاد دانشگاه فرانسه بود و سال ها با علامة فرزانه، طباطبایی رحمة الله مذاکراتی داشت- در یکی از کنفرانس های خود، مذهب شیعه را بر سایر ادیان و مذاهب ترجیح داده و آن را اختیار کرده است؛ به جهت این که تنها، مذهب شیعه است که اساس آن بر ادامة فیض از جانب پروردگار، بنا شده و این، بر طبق عقل سلیم است.

علامه طباطبایی نقل می کردند که او می گفت: «در موقع راز و نیاز با باری تعالی، دعاهای منقول از امام زمان و خلیفة الرحمن را می خوانم». علی الظاهر، ایشان، اعتقاد به امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف پیدا کرده و از راه اعتقاد به وجود مقدس ایشان، شیعه شده اند. «ذلک فضل اللّه یؤ تیه مَن یشاء و اللّه ذو الفضل العظیم».(1)

گسترة فرهنگ کلامی و فلسفی مسیحیت نیز می درخشد.

به نظر می رسد برهان «درجات کمال» - که در کلا م مسیحیت برای اثبات وجود خدا اقامه شده است- تا حد زیادی با تبیین صدرایی قاعدة امکان اشرف هم خوانی دارد. این برهان-که گاه، برهان «هنولوژیک»(1) نیز خوانده می شود- طبق بیان «توماس آکونیاس» چنین است: «در میان اشیاء، مشاهده می شود که بعضی چیزها خوب تر، راستین تر و نجیب تر هستند. برخی بیشتر واجد یک صفت، به نظر می رسند و بعضی کم تر. صفات تفصیلی، درجات تقرب و نزدیک شدن به صفات عالی را بیان می کنند؛ چنان که فی المثل، گرم و گرم تر در جهت نیل به گرم ترین معنی دارد. بنابراین چیزی هست که واقعی ترین، خوب ترین، نجیب ترین و شریف ترین است و لذا تام الوجودترین موجودات است. چه، ارسطو می گوید: "هنگامی که بسیاری چیزها، خاصه یا خاصیتی را مشترکاً واجد باشند، آن که بیش از همه واجد آن است، آن را به دیگران سرایت می دهد"».(2)

همان طور که گفته شد، در این مقایسه، قاعدة امکان اشرفی مراد است که صدرالمتألهین بر روی اصالت الوجود و تشکیکی بودن آن، استوار کرد و طی آن، از مراتب پایینی (خسیس و اخسّ) به مراتب بالا یی (شریف و اشرف) پی برده می شود. مشاهده می گردد که در برهان درجات کمال نیز همین روند در جریان است.

البته تفاوت هایی نیز میان ظاهر و محتوای این دو شیوه وجود دارد که در این جا، مجال بیانش نیست. لذا تنها به همین مقدار اشاره می شود که قاعدة امکان اشرف، با هدف و رسالت اثبات مراتب میانی وجودها و حداکثر اثبات و کیفیت صادر اول، طرح می شود؛ در حالی که برهان درجات، با هدف اثبات

ص:66

مرتبة نهایی وجود (خداوند) طرح و اقامه می شود.

نوشتار بعدی به طرح و بررسی یکی دیگر از دلا یل عقلی -که برای اثبات اصل وجود امام، اقامه شده است- می پردازد.

ص:67

فیض در معنای اخیر، به دو گونه تعریف می شود؛ فیض اقدس و فیض مقدّس. فیض اقدس، همان تجلی حق به حسب اولیت ذاتی و باطنیت است؛ تجلّی حبّی ذاتی که موجب وجود اشیاء و استعدادهای آن ها در حضرت علمیه می شود و در آن، شائبة کثرت اسما و کاستی امکانی، راه ندارد. به همین جهت نیز آن حضرت را اقدس خوانده اند.(1)

دیگر، فیض مقدس است که همان تجلی وجودی است؛ و موجب ظهور و پیدایش اشیا در عالم خارج و بر اساس استعدادی که در فیض اقدس داشته اند، می شود.(2) از این فیض به «نَفَس رحمانی» و «وجود منبسط» نیز تعبیر می کنند.(3)

فیض مقدس، مترتب بر فیض اقدس است؛ یعنی با فیض اقدس، اعیان ثابته و استعدادهای آن ها در عالم علم، حاصل، و با فیض مقدس، اعیان و لوازمشان، در عالم خارج موجود می شوند.(4)

فیض در نگاه فلاسفه و حکما، بیشتر متوجه تفسیر اخیر عرفا و در مقام تبیین فاعلیت خدا و کیفیت صدور آفرینش است. سخن فارابی و ابن سینا، آینة تمام نمای نظرات حکمای متقدم و متأخر در باب فیض است.

برای مثال، فارابی می گوید: «واجب الوجود، مبدأ کل فیض و هو ظاهر علی ذاته بذاته فله الکل من حیث لا کثرة فیه، فهو من حیث هو ظاهر فهو ینال الکل من ذاته فعلمه بالکل بعد ذاته و علمه نفس ذاته فیکثر علمه بالکل کثرة بعد

ص:72

ذاته».

و ابن سینا معتقد است: «الفیض انما یستعمل فی الباری تعالی و فی العقول لا غیر، لانه لما کان صدور الموجودات عنه علی سبیل اللزوم لا لارادة تابعة لغرض، بل لذاته و کان صدورها عنه دائماً بلا منع و لا کلفة تلحقه فی ذلک، کان الأولی ان یسمی فیضاً».(1)

باید توجه داشت که صدور موجودات از مبدأ اول، نه از راه قصد و اراده است، و نه از نوع فاعل های طبیعی- چون جوشش آب از چشمه- ؛ بلکه صرفاً از تعقّل ذات باری تعالی به ذات خویش - که عقل محض و خیر مطلق است – نشأت می گیرد. چراکه از سویی، قصد و اراده، مستلزم نقص و نیز موجب تکثر ذات باری تعالی است و از سوی دیگر، آفرینش بر منوال طبیعی، ملازم با عدم رضای صانع، عدم معرفت صانع به مصنوع و هم چنین سلب اختیار از صانع می باشد؛ و حال آن که خداوند، عالم، راضی و مختار به همة افعال خود است.(2)

پس فیضان و فیض جوشش، بارش سرریز و لبریز وجود و خیرات از مبدأ متعال است؛ بدون آن که کسی یا چیزی موجب این لبریزی و صدور شده باشد؛ و حتی گفته اند که اصولاً واژة فیض چنین معنایی را می رساند.(3) از این رو، تفاوت مهم میان جوشش آب از چشمه و جوشش وجود از خدا روشن می شود؛ چراکه جوشش هستی از خدا مسبوق به علم و اراده و رضا است؛ اما جوشش و فیضان چشمه، طبیعی و بدون علم و اراده است.

ص:73

غزالی، این معنا را با دقت بیشتری گفته است: «سزاوار نیست که مفهوم فیض در رابطه با خداوند، همان مفهومی باشد که از فیضان و لبریزی آب از ظرف فهمیده می شود؛ چرا که روشن است اجزاء آب از آب ظرف، جدا شده و به دست، می پیوندند. بلکه باید گفت مفهوم فیض، مانند فیضان نور خورشید بر دیوار… یا مانند فیضان تصویر بر آینه است… چنان چه جود الهی نیز همین گونه می باشد؛ که از آن به فیض تعبیر می شود»(1).

موسی ابن میمون (603ق) نیز در این رابطه می گوید: «اسم فیض در زبان عبرانی هم بر خداوند اطلاق می شود؛ چون بهترین تشبیه برای فاعلیت خداوند همین است که او را به چشمة جوشان آب تشبیه کنیم».(2)

هماره با او بوده است؛ چرا که در غیر این صورت، علت، تام نخواهد بود؛ که این خلف است پس افاضه و فیض او دایم است.

در نظریة فیض، فاعلیت خداوند، برتر از فاعل های بالقصدی است که غایت مندی بر آن ها حکومت می کند؛ بلکه فاعلیت او بالذات است و احتیاج به ضمیمه ندارد؛ چراکه ذات او سِمَت فاعلیت و غائیت را توأم داراست.(1)

با توجه به نظریة فیض، پاسخ سؤالاتی از قبیل «آغاز و پیدایش عالم، چگونه بوده است؟»، «آیا عالم، از عدم به هستی گام نهاده، یا از وجودی دیگر به این هیأت درآمده است؟»، «آیا وجود دهندة عالم، مانند فاعل های طبیعی، بر اثر وجود دهی کاهش می یابد؟» و … روشن می شود؛ چراکه بنابراین نظریه، فیض، نوعی ایجاد است که طی آن، منشأ ایجاد و پدیدآورنده به حال خود می ماند و علی رغم صدور معلول، او در کمالات و وحدت خود، ماندگار است؛ آن چه از او می آید، از او جدا نمی شود و در عین حال، خود او نیز نیست.(2)

دیگر انگیزة طرح مباحث فیض، پاسخ به یکی از پرسش های مهم، دربارة نحوه و کیفیت پیدایش این عالم است. پرسش این است که «آیا انتشار عالم آفرینش، دفعی و یک باره بوده، یا با ترتیب خاصی به انجام رسیده است؟»

علاوه بر این، فلاسفه، اهل کلام و بسیاری از حکما، تبیین وساطت بین خداوند و خلق او و نیز، توضیح نحوة برآمدن کثرت از وحدت را یکی از اهداف و ارکان نظریة فیض ذکر کرده اند.(3)

لازم به ذکر است که بیشتر منابع، به اهمیت، دقت و دشواری این بحث

ص:75

اعتراف کرده اند.(1)

تا آن جا که این قاعده، بسان قاعده ای فلسفی، مورد پذیرش عموم فلاسفه واقع شد.(1)

نظریة فیض به وسیلة مکتب افلاطونیان جدید- به ویژه فلوطین و بروقلس- و از طریق دو کتاب مشهور (کتاب العلل و کتاب الربوبیه) به حکمای اسلامی رسید. ابن اسحاق کندی (258 ق) - بنیان گذار فلسفة اسلامی، که در تکمیل ترجمة «اثو لوجیا»ی فلوطین، نقش داشت- نظریة فیض را مطابق آموزه های قرآنی یافت و در کتاب خود تصریح کرد: «فاذن فیض الوحدة عن الواحد الحقّ الاول هو تهوّی کل محسوس و ما یلحق، فیوجد کل واحد منها اذا تهوی بهویته ایاها...».(2)

به این ترتیب، کندی، نخستین بار کلمة فیض را بر فعل خداوند به کار برد؛ چنان که کیفیت پیدایش عالم را نیز در غیر نخستین صادر، با نظریة واسطه در فیض تدوین کرد. وی، منفعل اول را فعل مباشری، و دیگر منفعل ها را به واسطة فعل اول، غیر مباشری می دانست.(3)

فارابی (339ق) -که گردآورندة اصلی نظریة فیض در فلسفة اسلامی به شمار می آید- به سازگاری این نظریه با شریعت اسلام معتقد بود.(4) وی کیفیت صدور کثرت از وحدت را در قالب صادر اول (عقل) و واسطة فیض، چنین تبیین کرد:

«یفیض من الاول وجود الثانی فهذا الثانی هو ایضاً جوهر غیر متجسم… فیما یعقل من الاوّل

ص:77

یلزم الثانی(1) // و الموجودات کلها علی الترتیب حصل من اثر وجوده(2)// و نسبة جمیع الاشیاء الیه من حیث انه مبدعها او هو الذی لیس بینه و بین مبدعها واسطة و بوساطته، تکون علة الاشیاء الآخر نسبة واحدة»؛(3)

«از موجود اول، وجود دوم اضافه می شود که دومی نیز جوهری غیر جسمانی است… بنابر آن چه که صادر اول، تعقلی از وجود اول دارد، وجود بعدی از او صادر می شود… و همة موجودات بنابر ترتیبی، از وجود او حاصل می شوند… نسبت همة اشیاء به او (صادر نخست)، مساوی است؛ چون که او واسطة دیگران است و میان او و مبدأ اول هیچ واسطه ای نیست».

اخوان الصفا (حدود350ق) ضمن اعتراف به دشواری فهم کیفیت آفرینش، این روند را با راه کارهایی شبیه به نظریة واسطه در فیض حل می کرد.(4)

ابوالحسن عامری (381ق) نیز روند آفرینش را بر اساس نظریة فیض و آموزة نو افلاطونی به گونه ای مطرح کرد که جایگاه واسطه در فیض، کاملاً مشهود شد. وی معتقد بود که در سلسلة آفرینش، اول، موجود بالذات (فوق الدهر)، دوم، عقل یا قلم (مع الدهر)، سوم، نفس یا لوح (بعد الدهر)، چهارم، عرش یا افلاک (مع الزمان) و پنجم، طبیعت (بعد الزمان) قرار دارد. (5)

ابن سینا (428ق) با اندکی توسعه در معنای فیض، فاعلیت عقول را نیز بر طریقة فیض معرفی نمود: «فیض فقط دربارة خداوند و عقول استعمال

ص:78

می شود؛ نه غیر آن».(1)

وی، هم چنین در جایی دیگر، اصل نظریة فیض و لزوم واسطة در آن را یادآور شده(2)و پیدایش کثرت در فیض و مستفیض را به تحقق واسطه، مستند کرده است.(3)

در میان فرق اسلامی نیز، اسماعیلیه و قرامطه به نظریة فیض توجه داشته اند. به عقیدة آنان، خداوند، عالم را مستقیماً خلق نکرده؛ بلکه ابتدا عقل کل را ایجاد کرده و از آن، نفس کل، و از نفس کل نیز ماده را آفریده است. این گروه از شیعة اسماعیلی، به شیوة امیرالمؤمنین علیه السلام، بدون آن که معتقد به ممازجت و اختلاط خداوند با مخلوقات باشند، باری تعالی را در هر چیز و با هر چیز می دانستند؛ همان طور که واحد در هر عدد و معدودی حاضر است؛ ولی خودش عدد نیست.(4)

امور آن در کار است که اولین و مهم ترین آنها «لوگوس» نام دارد.(1)

فلوطین، پس از آن که بر لزوم بساطت مبدأ متعالی و اثبات آن استدلال می آورد، نسبت مبدأ اجسام به بسیط را نادرست می خواند و می افزاید: «ذات واحد، حتی مرکب از قوای گوناگون نیست و خلق کثرات، مستند به عقل است؛ نه احد…(2) بدون شک، واحد به لحاظ بساطت خود، تنها با یک امر سنخیت دارد و همان را نیز صادر می کند و آن موجود- که کامل ترین موجودات است و همة موجودات دیگر را به نحو پنهانی و بالقوه داراست- همان عقل است».(3)

وی، هم چنین در جایی دیگر گفته است:

«ان الواحد المحض هو فوق التمام و الکمال، و اما العالم الحسّی فناقص لانه مبتدع، و الشی التّام هو العقل. و انمّا صار العقل تامّا کاملاً لأنه مبتدع من الواحد الحق المحض، و لم یکن یمکن ان یبدع الشی الذی فوق تمام الشیء الناقص بلا توسط»؛(4)

«یگانة محض، فوق تمام و کمال است؛ ولی جهان محسوس، ناقص است؛ چون پدید آمده است. شئ تام، همانا عقل است و از آن جا که عقل، [بدون واسطه] از واحد حق و محض پدید آمده، تام و کامل است. امکان ندارد موجودی که فوق تمام و کمال است، بدون واسطه موجودی ناقص بیافریند».

فارابی، واجب الوجود را موجودی عاری از کاستی، ماهیت، جنس و فصل

ص:80

دانسته و «بسیط» نامیده است: «و اول المبدعات عنده شیء واحد بالعدد و هو العقل و یحصل من العقل الاول...».(1)

وی معتقد است که جمال، بهاء و زینت هر موجودی به این است که افضل را بیافریند(2) و در رابطه با ترتیب در آفرینش می گوید:

«فیبتدئ من اکملها وجوداً ثم یتلوه ما هو انقص منه قلیلاً...»؛(3)

«پس، آفرینش را از کامل ترین وجودها آغاز می کند و به دنبال آن، وجودی که نسبت به موجود اول، اندکی ناقص است، می آورد».

نسفی (قرن 7 ق) نیز برای اثبات لزوم واسطه، استدلالی عرفانی- فلسفی، مطرح کرده است. وی می گوید: «از باری تعالی که احد حقیقی است، احد حقیقی صادر شد و آن عقل اول است(4)… بدان که آدمی استعداد آن را ندارد که بی خدا از خدا برخوردار شود و جملة آدمیان، استعداد آن را ندارند که فیض را از خدا دریافت کنند… پس واسطه ای ضرورت می یابد که از نوع آدمیان باشد».(5)

علامه مجلسی (1111 ق) نیز در این رابطه فرموده اند:

«لما کنّا فی غایة البعد عن جناب قدسه تعالی و حریم ملکوته و ما کنّا مرتبطین بساحة عزّه و جبروته فلابد ان یکون بیننا و بین ربنا سفراء و حجة ذوجهات قدسیه و حالات بشریّه یکون لهم بالجهات الاولی ارتباط بالجناب الاعلی یاخذون عنه… و یکون لهم

ص:81

بالجهات الثانیه مشابهة للخلق... و به یمکن تفسیر الخبر المشهور فی العقل بان یکون المراد نفس النبی صلی الله علیه و آله و سلم ... هم وسایط فیض بین ربهم و بین سائر موجودات...»؛(1)

«از آن جا که ما از ناحیة قدسی و حریم ملکوتی خداوند، بسیار دور هستیم و راهی به ساحت جبروتی او نداریم، ناچار می بایست میان ما و خداوند، سفیران و حجت هایی با جهت های قدسی و حالات بشری باشند تا به خاطر مشابهت جهت قدسی، از خداوند، فیض را دریافت کنند و به مناسبت جهت بشری، فیض را به عالمیان ارسال نمایند. با همین بیان، تفسیر روایت مشهور پیرامون «عقل صادر» -که مراد از آن، خود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است- ممکن می شود… و آنان [اهل بیت علیهم السلام ] هستند که واسطة فیض میان حق و خلق اند».

پس مشخص شد که مبنای برهان لزوم واسطه، عدم سنخیت بساطت خداوند و ترکیب عالم مادون می باشد. در عین حال، مهم ترین دلیل برای اثبات لزوم واسطه در فیض- که به دیگر ادلّة خُرد و کلان نیز نظر دارد- قاعدة «الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد» است.

بر اساس این قاعده، از خداوند یگانه و بسیط، جز یک معلول و مخلوق، صادر نمی شود و حال آن که عالم هستی پر از کثرات، موجودات و معلول های گوناگون است. لذا از جمع این دو، وجود واسطه معلوم می شود.

هم چنین، بر اساس قاعدة «لزوم السنخیة بین العلة و المعلول»، از مبدأ واحد متعال و کمال مطلق، معلولی یگانه، متکامل و متعالی صادر می شود و از آن جا که کثرات عالم و جسمانیات، صلاحیت ندارند که اول صادر و اول مخلوق باشند؛ پس وجود

ص:82

واسطه در میان این دو هستی، قطعی است.(1)

حکیم سبزواری (1289 ق) همین برهان را با مثال بیان کرده و گفته است: «میان دو چیزی که فاصلة آن ها در نهایت دوری و جدایی در رفعت و دنائت است، از وجود رابطه ای که اثر عالی به سافل باشد، گریزی نیست؛ مانند روح بخاری (روان) که میان جان (شی ء مجرد) و تن (شی ء مادی) وساطت می کند و چنان که نور، میان قرص آتشین خورشید و کرة سرد زمین، واسطه است».(2)

به بیان دیگر، طبق برهان عقلی، میان فاعل و قابل باید مناسبت و سنخیت باشد؛ وگرنه هر چیز، می توانست علت چیز دیگری باشد و از آب، گرما و از آتش، سرما صادر می شد. از طرفی، حق تعالی در نهایت ترفّع، تقدس و تنزه است و در مقابل، عالم مادی در نهایت تفسّل، ترکب و تنزل؛ پس هم صدور چنین عالمی و هم رسانیدن فیض از مبدأ متعال به آن، واسطه ای می خواهد که جنبة ربّی و خلقی را با هم داشته باشد(3) و این واسطه، وابسته به طول عمر فیض، باید از ابتدا تا انتها مستمر باشد: «الحجة قبل الخلق و مع الخلق و بعد الخلق».(4)

بودن صورت و مادة آن، به اثبات پیش فرض های آن نیز بستگی دارد. برهان یا براهینی که لزوم واسطة فیض را اثبات می کنند، سه پیش فرض عمده دارند که در این جا به صورت فشرده تبیین و اثبات می شوند و مشروح آن، به منابع مربوطه ارجاع می گردد.

پیش فرض اول: براهین اثبات وجود خدا، ثابت می کنند که مبدأ نخست، یگانه، بسیط، غیرمرکب و واجب الوجود است. چراکه در غیر این صورت، ممکن بوده و به دور یا تسلسل باطل می انجامد. هم چنین خداوند، از آن جا که یکتا و یگانه است، مرکب نیست؛ وگرنه نیازمند ما به الامتیاز می شد و موجود نیازمند، نمی تواند منشاء پیدایش هستی باشد.(1)

پیش فرض دوم: از وجود واحد بسیط، تنها یک معلول صادر می شود؛ چراکه لازمة صدور دو اثر (معلول) از چنین واحدی، این است که در فاعل واحد، دو اقتضا و دو جهت باشد؛ چون صدور هر اثر، به دنبال یک خواهش و یا اقتضا در فاعل، اتفاق می افتد؛ وگرنه ترجیح بلا مرجح خواهد شد. پس در علت، وجود اقتضای جداگانه ای برای هر معلول، حتمی است. حال، اگر از واحد بسیط، معلول های متعدد صادر شود، آن واحد دارای جهاتی خواهد شد؛ چون جهتی که معلول «الف» را آفریده، غیر از جهتی است که معلول «ب» را آفریده است و حال آن که در پیش فرض نخست ثابت شد که مبدأ اول، بسیط من جمیع الجهات است.(2) ابوالحسن عامری نیز پس از توضیح وحدت و بساطت حق تعالی می گوید: «اما فیضان او یکی بیش نیست».(3)

لازم به ذکر است، استدلالی که بر اثبات مفاد قاعدة الواحد گفته شد،

ص:84

جنبة تنبیهی دارد؛ وگرنه بنا به گفتة ابن سینا(1)، ابن رشد(2)، صدرالمتألهین(3) و…، قاعدة مذکور، پشتوانه ای بدیهی یا قریب به بداهت دارد.

پیش فرض سوم: میان علت و معلول، مناسبت، مشاکلت و سنخیت برقرار است؛ بنابراین، هر موجودی، شایستگی مقام واسطه شدن را ندارد. بر همین اساس، از شئونات واسطه در فیض این است که از کمالات و برخی ویژگی های مبدأ اول برخوردار می باشد و وجودش با وجودهای پائینی و پسینی تفاوت دارد. لذا هر موجودی، در هر مرتبة وجودی، شایستگی واسطة نخستین شدن را ندارد.(4)

بررسی یک شبهه

در رابطه با این مبحث، شبهة رایجی مطرح است و آن این که نیاز خداوند به واسطه و عدم توانایی او در خلق کثرات، علامت عجز او است. در پاسخ به این اشکال، گفته می شود که اصولاً کثرت، نقص است؛ چراکه کثیر آفریدن، یعنی آفرینش و خلقتی که طیّ دفعات و نوبت های تدریجی انجام گیرد؛ و تکرار، علامت ضعف در فاعل است. در مقابل، فاعلی که یک معلول داشته باشد- و آن معلول، منشاء پیدایش همه شود- قدرت مند است.

در نگاه معمول نیز استفاده از واسطه، همیشه علامت ضعف فاعل نیست. نجات مورچه از آب، نیازمند برگ یا چوبی نازک است؛ چون مورچه قابلیت در دست آمدن و تحمل فشار انگشتان دست انسان را ندارد. پس لزوم واسطه به خاطر افزایش قابلیت در قابل است؛ نه برای افزایش فاعلیت و اتمام کار او. خداوند نیز بدون واسطه یک مخلوق آفرید و آن، وجود

ص:85

منبسطی است که علت همة مخلوقات است: «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَة»(1).

«خداوند، عقل را که چون نور است، ابداع کرد. پس تا زمانی که این نور بر او می تابد، باقی و با دوام است».

اخوان الصفاء نیز در این رابطه می گوید: «اول شئ اخترعه و ابدعه من نور وحدانیّته، جوهر بسیط یقال له العقل الفعال».(1) وی، هم چنین در جای دیگری گفته است:

«و العقل هو نور الباری تعالی و فیضه الذی فاض اولاً»؛(2)

«و عقل، همانند نور خداوند و فیض اوست که در قدم اول، افاضه شده است».

ابوالحسن عامری، نخستین کسی است که اصطلاح «قلم» را دربارة صادر اول، به کار برده است: «انه (المقام الالهی) یفیض علی جوهر العقل الکلی اعنی القلم، الصور العقلیة».(3)

اما کندی، عقل را به عنوان عالم جدا و مؤثر بر عوالم مادون، مطرح کرد؛ که در متن اثولوجیا، به عنوان صادر نخست طرح شد؛ و این دو مسأله، نزد فارابی و ابن سینا، سنگ بنای طرح عقل به عنوان نخستین صادر گردید.(4)

به اعتقاد فارابی، نخستین مخلوق -که واسطة آفرینش دیگر موجودات بوده- جوهری است که اصالتاً غیر متجسم است، در ماده قرار ندارد و خود و خدا را تعقل می کند.(5)

ابن سینا، تنها «عقل» را شایستة مقام اولین مخلوق می داند و این

ص:87

حقیقت را با حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تأیید می کند.(1)

فیاض لاهیجی نیز تصریح می کند که عقل، اولین صادر است و آن را، واسطة در ایصال فیض می داند و سرانجام، این حقیقت را بر حقیقت محمدی، قلم و… تطبیق می دهد.(2)

تا این جا معلوم شد که حکمای مشاء، عقل را با استناد به نصوص روایی(3)، به عنوان نخستین صادر و واسطة فیض، معرفی کرده اند؛(4) اما صدر المتألهین، با عنایت بر مسلک عرفا(5) و نیز با توجه به مسألة تشکیک مراتب وجودی- که مبنای حکمت متعالیه و در مقابل نظریة حکمای مشاء، مبنی بر تباین وجود میان خلق و خالق است- «وجود منبسط» را نخستین صادر می داند؛ هرچند در مباحث تعلیمی رسمی، عقل را نخستین صادر معرفی نموده است.(6)

در نگاه عارف، عقول و نفوس و اجسام، وجود متعلق به غیر و محدود و مقید به حد و قید خاصی اند؛ اما وجود منبسط، متعلق به غیری است که قید و حد ماهوی ندارد؛ بلکه بر همة اعیان و مقیدات، منبسط و گسترده است و با همة مراتب ماسوی خداوند همراهی دارد؛ با حادث، حادث، با قدیم، قدیم، با مجرد، مجرد و با مادی، مادی است.

اثبات وجود منبسط، تحت همان قاعدة امکان اشرف است؛ به جهت این که چنین موجودی، بی شک، شریف تر از عقل و در مرحله و مرتبة پیش از آن است.(7)

ص:88

سرانجام، ملاصدرا این چنین بین دو نظر را جمع کرد: «همگان متفق اند که اولین فعل و اثر صادر از حق تعالی، موجودی پاک و منزه از همة حدود عدمیه است؛ مگر حدی که لازمة معلولیت اوست. حال، اگر آن حد را که لازمة مجعولیت است، «دارای ماهیت» دانستیم، صادر اول، عقل خواهد بود و اگر «صرف تعلق و وابستگی» را در نظر بگیریم، وجود منبسط، صادر اول است».(1)

از کلام قونوی برمی آید که ماهیت این وجود منبسط، «حقیقت نوری» است که بین تمام اعیان ممکنه، از قلم اعلی- که همان عقل اول است – گرفته تا همة ممکنات - چه آن هایی که موجود شده اند و چه آن هایی که هنوز لباس هستی به تن نکرده اند؛ اما علم الهی به آن ها تعلق گرفته- مشترک است.(2)

الف عام، فلما خلق الله تعالی آدم، سلک ذلک النور فی صلبه فلم یزل الله تعالی ینقله من صلب الی صلب حتی اقره فی صلب عبدالمطلب، فقسمه قسمین قسماً فی صلب عبدالله، و قسماً فی صلب ابی طالب، فعلی منی و انا منه...؛(1)

«چهارده هزار سال پیش از آفرینش آدم، من و علی به صورت نوری در پیشگاه خداوند بودیم. وقتی خداوند، آدم را آفرید، این نور در صلب (پشت) او قرار گرفت و پیوسته از صلبی به صلب دیگر منتقل شد تا به صلب عبدالمطلب رسید.آن گاه خداوند این نور را دو قسمت کرد و قسمتی در صلب عبدالله و قسمتی در صلب ابوطالب قرار گرفت؛ بنابراین علی از من است و من از او هستم».

ابن خالویه در منهج التحقیق به نقل از جابر بن عبدالله انصاری نقل می کند که رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «خداوند متعال، من، علی، فاطمه، حسن و حسین را از یک نور آفرید…».(2)

هم چنین حموینی از ابن عباس روایت می کند: سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول: «لعلی علیه السلام خلقت انا و انت من نورالله تعالی».(3)

این گونه روایات- که به گفتة مرحوم بهبهانی، در میان عامه (اهل تسنن) و خاصه (شیعیان) فراوان است(4)- به خوبی روشن می سازند که نخستین مخلوق، نور حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام بوده است که پیش از آفرینش آدم وجود داشته اند.

ص:91

امام باقر علیه السلام نیز دربارة نخستین مخلوق خداوند می فرماید:

«ان الله تفرّد فی وحدانیته ثم تکلم بکلمة فصارت نوراً ثم خلق من ذلک النور محمداً و علیاً و عترته ثم تکلم بکلمة فصارت روحاً و اسکنها ذلک النور و اسکنه فی ابداننا فنحن روح الله و کلمته احتجب بها من خلقه فما زلنا فی ظلة خضراء مسبحین نسبحه و نقدسه حیث لا شمس و لا قمر و لا عین تطرف...»؛(1)

«خداوند در یگانگی اش تنها بود؛ سپس به کلمه ای تکلم کرد که آن کلمه نوری گردید. سپس از این نور، محمد و علی و عترت او را آفرید. سپس به کلمة دیگری تکلم کرد و آن کلمه، روح گردید و خداوند، آن روح را در آن نور ساکن گردانید و سپس آن را در بدن های ما قرار داد. پس ما روح خدا و کلمة او هستیم که به واسطة آن، از خلقش پوشیده است و زمانی که هنوز خورشید و قمر و چشمی گشوده نشده بود، ما پیوسته در سایة سبز، تسبیح و تقدیس خدا می کردیم».

امام علی علیه السلام نیز در این رابطه فرموده اند:

«ان جمیع ما فی القرآن فی سورة الفاتحة و جمیع ما فی سورة الفاتحة فی بسم الله الرحمن الرحیم و جمیع ما فی البسملة فی باء بسملة و انا النقطة تحت الباء»؛(2)

«تمام قرآن در سورة حمد است و تمام سورة حمد در "بسم الله الرحمن الرحیم" است و هر آن چه در بسم الله است، در باء بسم الله بوده و من، نقطهء زیر باء هستم».

هم چنان که «الف»، اشاره به ذات واجب دارد، «باء» نیز- چنان چه در حروف الف با، مرتبة دوم را دارد- کنایه از عقل اول و صادر نخستین است.

ص:92

شاید مراد از تحتیت (تحت الباء) این باشد که خلافت نفس کل، از عقل کل است؛ یعنی حقیقت علویّه علیه السلام از حقیقت محمدیّه صلی الله علیه و آله و سلم می باشد.(1)

داده: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَة»(1) و تصریح فرموده است که افعالش را توسط خلیفه اش انجام می دهد؛ زیرا خلیفه، کسی است که بتواند کارهای مستخلف عنه را انجام دهد و در اوصاف، شبیه او باشد. این حقیقت را از آیات مختلفی می توان برداشت کرد؛ از جمله: «یا آدَمُ أَنْبِئْهُم»(2)؛ «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة»(3)؛ «قُلْ یَتَوَفَّاکمْ مَلَک الْمَوْت»(4)؛ «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراًً»(5)و…

اما در عین حال می فرماید: «اللَّهُ خالِقُ کلِّ شَیْ ء»(6)؛«إِنِ الْحُکمُ إِلاَّ لِلَّه»(7)؛ «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعا»(8)؛ «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُس»؛ «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کنْ فَیَکون»(9) و ...

حاصل جمع این آیات، چنین می شود که وسایط، غیر مستقل و در طول فعلیت خداوند هستند و هر کاری که انجام می دهند، به اذن او است: «وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ»؛(10) «أَنِّی أَخْلُقُ لَکم ... بِإِذْنِ اللَّهِ».(11)

ص:94

در روایات نیز به این مسأله اشاره شده است. برای مثال، امام صادق علیه السلام می فرمایند:

«أبی الله ان یجری الاشیاء الا باسباب، فجعل لکل شئ سببا و جعل لکل سبب شرحاً»؛(1)

«خداوند ابا دارد که اشیاء و امور، جز از راه اسباب شان جاری شود؛ پس برای هر چیزی سبب و گشایشی قرار داد».

شهید مطهری رحمة الله در توضیح آیة «إِنَّا کلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَر» می گوید: «برای آفرینش، نظام و قانون و ترتیب معینی است؛ از همین جا است که قانون علت و معلول و یا نظام اسباب و مسببات به وجود می آید».(2)

أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّام»(1).

آیة شریفة «تِلْک الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ»(1)، حتی خود انبیاء نیز در یک رتبه نیستند.

همسری با انبیا برداشتند

اولیا را هم چو خود پنداشتند

گفته اینک ما بشر ایشان بشر

ما و ایشان بستة خوابیم و خور

این ندانستند ایشان از عمی

هست فرقی در میان بی منتها

این خورد گردد پدیدی زو جدا

او خورد گردد ه_مه ن_ور خدا(2)

شیخ مفید می گوید: «به اتفاق امامیه و برخی معتزله، انبیاء افضل از ملائکه اند(3) … و نیز گروهی از امامیه معتقدند ائمة اهل بیت علیهم السلام بر انبیا افضل اند؛ مگر بر خاتم النبیین که اشرف مخلوقات است».(4)

در رابط و واسطه بودن انبیاء و امامان- به معنی رسانیدن پیام الهی و تفسیر وحی- جای هیچ گونه تردیدی نیست؛ چراکه معنای رسول و پیشوای الهی، همین است و چنین مقامی، ویژگی ای را در وجود آنان اقتضا می کند که آنان را از دیگران تمایز دهد و وجود ایشان را حتی از ملائکه نیز برتر نماید تا توان دریافت وحی را داشته باشند. اصولاً قاعدة هماهنگی تشریع و تکوین اقتضا می کند که مرتبة وجودی اینان، مقدم باشد(5)؛ چنان چه در زیارت جامعة کبیره آمده است: «انّ ارواحکم و نورکم و طینتکم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض خلقکم الله

ص:97

انوارا».(1)

طَرْفُک».(1)

قرآن کریم، هم چنین، برای وجود پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز اثراتی قائل است:

«وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُک فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِیماً».(2)

دل بدست او چو موم نرم، رام

مُهر او گه ننگ سازد گاه نام

جنس ما چون نیست جنس شاه ماه

مای ما شد بهر مای او فنا(3)

او ز قعر بحر گوهر آورد

از زیان ها سود بر سر آورد

کاملی گر خاک گیرد زر شود

ناقص ار زر بَرَد خاکستر شود

چون قبول حق بود آن مرد راست

دست او در کارها دست خداست(4)

ابن سینا در توضیح نفس قدسی انبیاء و ماهیت معجزه می گوید: «و اندر هیولای عالم، تأثیر کند تا معجزات آورد و صورت از هیولی ببرد و صورت دیگر آورد… و این چنین کسی، خلیفت خدای بود بر زمین و وجود وی اندر عقل، جایز است و اندر بقای نوع مردم، واجب».(5)

زیارت جامعة کبیره که دارای متن و سند عالی است(6)، بهترین شناسنامه برای مقام اولیاء و ائمه علیهم السلام به شمار می آید. در جای جای این زیارت شریفه، وساطت مادی و معنوی ائمه علیهم السلام مورد تاکید قرار گرفته است:

ص:99

«و انتم نورالاخیار ... بکم فتح الله و بکم یختم الله و بکم ینزل الغیث و بکم یمسک السماء ان تقع علی الارض الا باذنه»؛(1)

«و شما نور برگزیدگان هستید… خدا به واسطة شما آغاز کرد و به واسطة شما به پایان می رساند و به واسطة شما، باران نازل می شود و به واسطة شما آسمان [در جای خود] می ماند و بر زمین نمی افتد؛ مگر به اذن خداوند».

مضمون زیارت جامعه را روایات زیادی همراهی می کند. از جمله، امیرمؤمنان در نامه ای به معاویه می نویسد: «... فانّا صنایع ربنا و الناس بعد صنائع لنا»(2) و جالب آن که سخن امام اول و امام آخر، یکی است؛ چراکه حضرت حجت علیه السلام نیز در پاسخ کسانی که بر سر جانشینی امام عسکری علیه السلام اختلاف داشتند، نوشت: «نحن صنائع ربّنا والخلق بعد صنائعنا»(3)؛ «ما دست ْپروردگان بلاواسطة خداوند هستیم و دیگران، دست ْپروردة ما هستند».

امام صادق علیه السلام نیز فرموده اند:

«بنا اثمرت الاشجار و اینعت الثمار و جرت الانهار و بنا نزل الغیث السماء و نبت عشب الارض...»(4)؛

«به واسطة ما، درختان، میوه می دهند؛ میوه ها به بار می رسند؛ نهرها جاری می شوند؛ بارانِ آسمان می بارد و گیاهِ زمین می روید».

هم چنین شیخ مفید، این روایت را از رسول خدا نقل می کند که در حق

ص:100

اهل بیت علیهم السلام فرمود:

«بهم یحبس الله العذاب عن اهل الارض و بهم یمسک السماء ان تقع علی الارض الّا باذنه و بهم یمسک الجبال ان تمیدبهم و بهم یسقی الخلق الغیث و بهم یخرج النبات»؛(1)

«خداوند توسط آنان، عذاب را از اهل زمین دور می کند و به خاطر آنان، آسمان بر زمین فرود نمی آید- مگر به اذن خداوند- و کوه ها از لغزش و اضطراب باز می ایستند و باران، مردمان را سیراب می کند و گیاهان می رویند».

واقعیتی تاریخی که امام کاظم علیه السلام در پیش چشمان هارون عباسی انجام داد و طی آن، تصویر نقاشی شدة شیر، زنده شد و جان ساحر کذاب را گرفت، نمونه ای از نیروی تکوینی ائمه علیهم السلام است.(2)

این اولیت، پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم خبر داد و فرمود که "اول ما خلق الله العقل"».(1)

شهید مطهری نیز پس از آن که از آیة «إِنَّا کلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَر»، وجود نظام و اسباب را در روند آفرینش عالم نتیجه می گیرد، می فرماید: «آن چه در لسان دین، به عنوان ملائکه، جنود الهی، رسل الهی(تکوینی)، مقسمات و مدبرات امر آمده است، و همین طور مفاهیمی مانند عرش، کرسی، لوح و قلم که وجود یک سلسله تشکیلات معنوی الهی را برای خدا معرفی می کند، همه برای تفهیم همین حقیقت است که خدای متعال، آفرینش را با نظام خاص و ترتیب مشخص، اراده و اجرا می کند. این مطلب را حکما به اصطلاح و زبان مخصوص، بیان کرده اند و در معارف اسلامی با زبان دیگر بیان شده است».(2)

شیخ اشراق پس از بیانی کوتاه دربارة مشرب های پیشین حکماء می گوید: «بل العالم ما خلا قطّ عن الحکمه و عن شخص قائم بها عند الحجج و البینات و هو خلیفة الله فی ارضه و هکذا تکون مادامت السموات والارض».(3) (لزوم وجود و استمرار خلیفة الله)

و شمس الدین شهرزوری در توضیح این سخن می نویسد:

«فوجب ان لاتخلوا الارض عن واحد منهم… فهم حفاظ العالم و اوتاده، بهم یدوم نظامه و تستقر احواله و یتصل فیض الباری تعالی، و لو خلاء زمان ما عن جملتهم لعظم الفساد و

ص:102

کثر الخبط و هلاک الناس»؛(1)

«پس، زمین باید از وجود آن ها خالی نباشد…آنان نگهدارنده و میخ های عالم هستند… به واسطة آنان، نظام پایدار و حالاتش مستقر می ماند و فیض خداوند می رسد و اگر برهه ای از زمان، از میان آنها خالی بماند، فساد و هلاکت زیاد می شود».

در بیشتر منابع، نخستین صادر، اول ما خلق، العقل، النور، حقیقة المحمدیه، القلم الاعلی و … مرادف هم و تفسیرکنندة یک مصداق، آورده شده اند؛ یعنی مسأله بالاتر از تطبیق است و جایی برای تردید نمی گذارد که نخستین صادر از مبدأ فیض الهی، چیزی جزء حقیقت نوری محمد صلی الله علیه و آله و سلم و آل او علیهم السلام نمی تواند باشد:

«اما اول الملکیة فالقلم الاعلی الذی هوالعقل الاول لانه اول عالم التدوین والتسطیر فلاواسطة بینه و بین الحق، قال صلی الله علیه و آله و سلم : "اول ما خلق الله القلم"، و فی روایة: "العقل"، و فی روایة: "نوری"، یعنی انه اول فی نظام الکائنات فانه منبع نقوشها و عاقل کمالات خالقه، و اصل الظهور المقصوده کمال الجلاء و والاستجلاء بظهور الکمال المحمدی»؛(2)

«نخستین مرحلة عالم ملک، قلم اعلی یا همان عقل نخست می باشد؛ چون عالم قلم، نخستین عالم تدوین و به سطور درآمده است. پس میان قلم اعلی و میان حق تعالی، واسطه ای نیست. حضرت فرمود: "اولین مخلوق خدا، قلم است" و در روایت دیگر، عقل و در جایی دیگر، "نور من" آمده است؛ یعنی نور حضرت در نظام آفرینش، نخستین است. او منبع نقوش و درک کنندة کمالات خالق خود است. اصل ظهور و مقصود که کمال جلاء و

ص:103

استجلاء است، با ظهور کمال محمدی صلی الله علیه و آله و سلم محقق است».

علامة مجلسی در حاشیه بر اعتقادات شیخ صدوق می نویسد:

«ان الله تعالی کرّم نبیه محمد صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیته علیهم السلام ففضلّهم علی جمیع خلقهم... فهم المقصودون فی ایجاد العالم والمخصوصون بشفاعة الکبری و مقام المحمود، و معنی الشفاعة الکبری انهم فیوض الله تعالی فی هذه النشاءة والنشاءة الاخرة اذهم القابلون للفیوضات الالهیة والرحمات القدسیة و بتوسطهم تفیض الرحمة علی سایر الموجودات... و ببرکتهم تفیض علی الداعی بل علی جمیع الخلق...»؛(1)

«خداوند، نبی خود، محمد صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت او علیهم السلام را مورد تکریم و تفضل بر خلق قرار داد…؛ پس آنان هدف از آفرینش اند و شفاعت کبری و مقام محمود، ویژة آنان است. شفاعت کبری به این معناست که آنان، در این جهان و در سرای آخرت، فیوض خداوند هستند و چون آنان قابلیت دریافت فیوض الهی و رحمت های قدسی را دارند، رحمت، توسط آنان به دیگران می رسد».

صدرالمتألهین نیز پس از بیان اقسام فعل و خلق خداوند می فرماید: «در حدیثی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: "نخستین چیزی که خداوند آفرید، عقل است" و در حدیث دیگر، نخستین مخلوق را قلم دانسته است. در روایت دیگر فرموده است: "نخستین مخلوق خدا نور من است" و معنای همة این ها یک چیز است».(2)

ملا حبیب الله، تک تک موارد را با استناد به روایات به یک حقیقت (نور

ص:104

محمدی) تطبیق کرده است.(1)

آنچه اول شد پدید از جیب غیب

بود نور پاک او بی هیچ ریب

بعد از آن، آن نور مطلق زد عَلَم

گشت عرش و کرسی و لوح و قلم(2)

شیخ محمد حسین اصفهانی نیز می گوید:

«النبی والائمه لهم الولایة المعنویة و سلطنة الباطنیة علی جمیع الامور الکتوینیة والتشرعیة فکما انهم مجاری الفیوضات التکوینیة کذلک مجاری الفیوضات التشریعیة فهم وسایط التکوین والتشریع ... کذلک النبی صلی الله علیه و آله و سلم والائمه علیهم السلام بملاحظة کونهم من وسایط فیض الوجود، لهم الجاعلیة والاحاطة بذلک الوجه بمعنی فاعل ما به الوجود، لاما منه الوجود فانه مختص بواجب الوجود»؛(3)

«پیامبر و امامان، ولایت معنوی و سلطنت باطنی بر تمام امور تکوینی و تشریعی دارند و همان گونه که مجرای فیوضات تکوینی اند، مجرای فیوضات تشریعی نیز به شمار می آیند. پس آنان واسطة تکوین و تشریع اند. و نیز پیامبر و امامان علیهم السلام بدین لحاظ که از مجاری فیض وجودند، جاعلیت و احاطة به همان نحو را دارند. یعنی آنان واسطة در وجودند نه هستی بخش؛ زیرا هستی بخش فقط حضرت واجب الوجود است».

هم چنین آیت الله خوئی می گوید:

«الولایه التکوینیة فالظاهر انه لاشبهة فی ولایتهم علی المخلوق فی الایجاد و بهم الوجود و هم السبب فی الخلق، اذ لولاهم لما خلق الناس لکنهم و انما خلقوا لاجلهم و بهم

ص:105

وجودهم، و هم الواسطة فی الافاضة»؛(1)

«بی شک، آنان بر مخلوقات ولایت دارند و واسطة در ایجاد آنان به شمار می آیند؛ زیرا اگر آنان نبودند، مردم آفریده نمی شدند. وجود مردم از آنان است و آنان، واسطة در افاضه وجود به مردم اند».

امام خمینی رحمة الله نیز نخستین تجلی الهی را بر مقام محمدی و علوی چنین تطبیق می کنند:

«اول من فلق الصبح الازل و تجلی علی الآخر بعدالاول و خرق استارالاسرار هوالمشیة المطلقة والظهور غیر المتعین التی یعبر عنها تارة بالفیض المقدس... و بمقام المحمدیة و علویة...» ؛(2)

«نخستین چیزی که در صبح ازل طلوع کرد و بر آخرینِ بعد از نخستین تابید و پرده های اسرار را درید، مشیت مطلق و ظهور نامتعین، یعنی فیض مقدس بود… که گاهی آن را مقام محمدیه یا علویه گویند».

علامه طباطبایی در پاسخ این پرسش که آیا از آیات و روایات، واسطه بودن ائمه علیهم السلام در فیض را می توان برگرفت، می گویند: «از آیات ولایت- اگر به معنی ولایت تکوینی معنی و تفسیر شوند- می توان این معنی را استفاده کرد؛ به علاوه آن که، عمده روایات صحیحه، بر واسطه بودن ائمه علیهم السلام در فیض دلالت دارند. از آن جمله، حدیث جابر که فریقین (شیعه و سنی) آن را نقل کرده اند. در آن روایت حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به جابر بن عبدالله انصاری می فرماید: "اوّل ما خلق الله، نور نبیک، یا جابر"(3). وانگهی اگر عالم، عالم علّت و معلول و مترقیه به علل عالیه باشد- چنان که

ص:106

خداوند می فرماید: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّک الْمُنْتَهی»، مطلب به همین صورت است».(1)

حکیم سبزواری - از چهره های برجستة حکمت و عرفان - پس از شرح مبسوط پیرامون صادر نخست و کیفیت پیدایش آفرینش، شواهدی از متون دینی بر یافته های حکمت و عرفان می آورد(2) و سپس به توضیح حقیقت محمدیه می پردازد: «آن وجود مبارک، دو بُعد جسمانی و روحانی دارد. جنبة معنی حضرت خاتم صلی الله علیه و آله و سلم، عقل کلّی یعنی عقل اول است و روحش از روح الامین پیشی گرفته، پس احکام و براهینی که بر وجود «عقل اول» است، همه وجود حضرت را می گیرد و ما در این ادعا تنها نیستیم؛ بلکه همة اعاظم عرفای متشرعین و افاخم اخباری ها _ که اهل روایت با درایت اند _ با ما شریک اند؛ به حدّی که اصطلاحشان بر عقل اول، «حقیقت محمدیه» است. به این گونه میان اخباری که در باب صادر اول آمده، جمع می شود».

مرحوم سید جلال آشتیانی، کارکرد نخستین صادر (حقیقت محمدیه) را چنین توضیح می دهد: «حقیقت محمدیه، مفاتیح غیب و شهود است که از ناحیه و به واسطة او، فیض به عالم می رسد. اثر او در عالم غیب آن است که بالذات و بدون واسطه، از حق استفاضه می کند … و اثر او در عالم حس و شهادت، موائد نعم و ارزاق ظاهری است… مقام اکملیت به حقیقت محمدیه اختصاص دارد و اولیاء محمدیین، بالوراثه، از این مقام بهره دارند».(3)

در کتاب جلوات ربانی، آدم اول (نبی و ولی)، مصداق نخستین صادر، و دلیل لزوم و استمرار آن، استمرار فیض معرفی می شود و تصریح می گردد که

ص:107

اگر چنین موجودی نباشد، فیض، منقطع و عالم، ویران می شود.(1)

شود و چون فعلِ بدون غایت، محکوم به فناء است، لذا باید وجود مستمر یکی از اولیاء باشد تا فیض الهی قطع نگردد.(1) این معنای فیض به برهانِ غایت تعبیر می شود که جداگانه قابل ذکر است.

پنجم _ واسطه در ایجاد قابلیت: انبیاء و ائمه علیهم السلام با گفتار و کردارشان -که برگرفته از وحی است-بندگان را ارشاد می کنند تا در نتیجه، قابلیت دریافت مراحل بالای فیض و تداوم آن را پیدا کنند.(2)(ایجاد و اتمام قابلیت) این ارشاد گاهی از راه تصرف در نفوس انجام می شود.(3)

ششم _ واسطه در آفرینش عالم: انبیاء و ائمه علیهم السلام در مرتبه ای قرار دارند که شایستگی دریافت بلاواسطة فیض را دارا هستند و سایر موجودات که فاقد آن مرتبه اند، تحت ولایت آنها -که در طول ولایت خداوند و به اذن اوست- قرار گرفته و کسب فیض می کنند.(4)

لازم به ذکر است که دو معنای اخیر، مورد بحث است و ادلة طرح شده در این بخش، عهده دار اثبات چنین مرحله ای از وساطت هستند.

بررسی چند شبهه

پیش تر، مبانی و پیش فرض های اندیشة فیض و لزوم واسطة در آن، به صورت مشروح بیان و مستدل شد که بر اساس آن، بسیاری از شبهات احتمالی دفع می شوند. با این حال، در این قسمت، به چند شبهه پرداخته می شود:

1. لزوم واسطه، بنابر پیش فرض قاعدة الواحد -که مفاد آن، محدودیت،

ص:109

ناتوانی و تابعیت خداوند را به دنبال دارد- با قدرت مطلقة خداوند تعارض دارد.(1)

پاسخ: تحکیم قاعدة الواحد به منابع مربوط واگذار می شود؛ اما آن چه مربوط به این بحث می شود، این است که اولاً، نمی توان به بهانة حفظ قدرت خداوند، بساطت، تنزه و توحیدِ احدی را خدشه دار کرد. اساساً نظریة فیض، عهده دار تبیین و تحلیل آفرینش بر اساس خدایی است که از هر ترکیب (عقلی، خارجی، جهتی و …) و از هر غرض و غایت زایدی، منزه است؛ چراکه صدور اشیاء کثیر، بدون هیچ سنخیت و ضابطه، موجب ترکیب و تعدّد جهات و محدودیت فاعل می شود.

ثانیاً، نظریة فیض، آثار واسطه را خارج از قدرت الهی نمی داند؛ بلکه واسطه را نخستین صادر و وابسته و مربوط می شمرد. پس اثرات آن نیز به تبع وجودش، وابسته و مربوطه است.

ثالثاً، قدرت خداوند بر اجتماع نقیضین، آفرینش شریک و… تعلق نمی گیرد و این مستلزم عجز خدا نیست؛ بلکه کاستی محل است. عدم تعلق قدرت بر آفرینش بلاواسطة کثیر نیز از همین دست می باشد.

پس به گفتة مرحوم لاهیجی، «قول به وحدت صادر اول و وجوب ترتیب در صدور کثرت از واحد حقیقی، منافی هیچ وضعی از اوضاع شریعت مطهره نیست».(2)

2. نسبت دادن آفرینش به غیر خدا (واسطه)، مستلزم شرک و چندگانگی در خالقیت است.

پاسخ: از آن چه در پاسخ شبهة پیشین گفته شد تا حدودی پاسخ این شبهه نیز روشن می شود که اولاً، نسبت دادن آفرینش به واسطه، به معنای منه الوجود (فاعل هستی بخش) نیست؛ بلکه آن ها واسطة در آفرینش اند (به

ص:110

الوجود)؛ و اصل آفرینش، تنها از خداست (منه الوجود). در حقیقت، وسایط، مجرا و میانجی فیض هستند.

ثانیاً، فاعلیت واسطه، بالغیر و بالاذْن و در طول فاعلیت خداست؛ مانند فاعلیت باد و باران، که در قرآن به رسمیت شناخته شده است. آیا استناد گیاه به باران، قبض روح به ملائکه و … مستلزم شرک است؟!

ثالثاً، این فرض که خداوند، کاری از کارهای جهان – اعم از تشریعی یا تکوینی- را به غیر واگذارد و دیگر در حدوث و بقای آن، نفوذ فاعلی نداشته باشد، مستلزم تفویض و در نتیجه، باطل خواهد بود؛ در حالی که واسطه، در وجود و بقایش نیازمند خداوند است.(1)

ملا حبیب الله شریف در این خصوص مثالی آورده است. وی می گوید: «درخت که میوه می دهد، لامحاله این میوه از همین درخت است؛ نه از خارج او؛ و لکن درخت، خالق میوه نیست؛ بلکه ظهور میوه از او و به واسطة او است و خالق میوه، خدا است».(2)

مرحوم لاهیجی نیز با بیانی کلامی می فرماید: «قول به وسایط، منافاتی با توحید افعالی و تخصیص ایجاد به مؤثر حقیقی ندارد؛ چه، علت متوسطه، مفید وجود و موثر در ایجاد نیست؛ بلکه واسطة وصول فیض وجود از علت بعیده به سوی معلول است…».(3)

3. بنابرنظریة فیض، خلقت و به دنبال آن، مخلوق، باید قدیم باشند؛ حال آن که این فرض، مستلزم شرک است؛ چون قدیم، تنها یک موجود (خداوند) است .

پاسخ: منابع کلامی مشروحاً پاسخ این اشکال را به چند صورت داده اند.

ص:111

یکی از پاسخ ها این است که نظریة فیض، مخلوق را قدیم زمانی می داند؛ نه قدیم ذاتی. یعنی مخلوق در ذات خود، نیازمند و حادث است. از این رو، تنها، خداوند، قدیم ذاتی است؛ به این معنا که به هیچ چیز نیازمند نمی باشد.

حدیث «کان الله و لم یکن معه شی» نیز همین معنی را می رساند؛ یعنی خداوند در مرتبة ذات و وجود واجبی، همراه ندارد؛ لذا ادامة حدیث می فرماید: «الآن کما کان»؛ یعنی اکنون نیز که جهان موجود شده است، باز هم برای خداوند، همراهی نیست.(1)

افزون بر آن، زمان و زمانیات از متفرّعات عالم است؛ لذا ابتدایی زمانی برای فعل خداوند معنا ندارد.(2) زمان، مقدار حرکت است؛ و حرکت، مخصوص اشیاء مادی است که در سایة حرکت از قوه و استعداد به فعلیت می رسند. پس، با خلقت جهان، زمان موجود شده است؛ و معنا ندارد که گفته شود خداوند پیش از خلقت جهان، چه می کرده است؟!(3) پس، معنای این سخن که مجموع جهان، قدیم بوده، یعنی بی زمان بوده است.

پاسخ دقیق تر آن است که فیاضیت الهی، ملازم با خلقت است؛ اما نه خلقت طبیعت و جهان مادی. چون هرگاه به مراتب وجودی عالم، دقت شود، روشن خواهد بود که جهان طبیعت، نسبت به عوالم بالا، ضعیف است. دائم الفیض بودن خداوند، یعنی رسیدن فیض او بر مخلوقاتی که قابلیت دریافت فیض را دارند؛ و مسلم است که تا عالم عقل و مثال، هستی را دریافت نکرده باشند، نوبت به عالم ماده نمی رسد.(4) پس، حادثِ زمانی بودن

ص:112

جهانِ ماده نیز مشکلی را متوجه دوام فیض الهی نمی سازد.

و بالاخره، پاسخ ساده تر آن است که فیض، قدیم است؛ اما مستفیض ها حادث اند.

4. اگر فیض خداوند، دائمی است، چرا خیرات، هم زمان نیستند و تدریجی اند؟

پاسخ: فیض، فعل فاعلی است که دائماً و بدون غرض و هدفی زاید، انجام می شود؛ نه این که در فعلش هیچ نظم و ترتیبی نباشد. به عبارت دیگر، تدریج و ترتیب، برخاسته از ضعف دریافت کننده ها است؛ وگرنه فاعلیت و فیض، تام است.(1)

در مقام تمثیل، این گونه نیست که رابطة خداوند و مخلوقاتش، مانند مادر و فرزند شیرخوار باشد؛ که نه شیرخوار می تواند سهمیة دوساله اش را یک باره از مادر دریافت کند؛ و نه مادر می تواند چنین سهمی را یک باره به او بدهد؛ بلکه مانند رابطة آموزگار و دانش آموز است؛ که اگرچه آموزگار می تواند تمام درس های سال های بعد را یک باره در اختیار دانش آموز ابتدایی بگذارد؛ ولی دانش آموز، چنین قابلیتی را ندارد.(2)

اصولاً قرآن مجید، آفرینش تدریجی را تأیید فرموده و آن را با قدرت مطلقة خداوند و فیض دائم او در تنافی ندیده است: «خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّام»(3)؛ «قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیَّام».(4) در حقیقت، قرآن کریم با تدریجی خواندن آفرینش، به عدم قابلیت مخلوقات اشاره دارد.(5)

ص:113

5. اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام نخستین صادر و واسطة در فیض اند، چرا متأخر از برخی موجودات و انسان ها به دنیا آمده اند؟

پاسخ: اولاً، وجودهای شریف و کامل در رتبة وجودی، مقدم اند و در آن شأن، تقدم زمانی -که از ملازمات عالم ماده است- مطرح نیست.(1)

ثانیاً، مراد از واسطه، وجود نوری، حقیقت محمدیه و وجود منبسط است؛ نه وجودی مادی مقید.(2) به عبارت دیگر، اولیای الهی در قوس نزول، مقدم هستند؛ اما در قوس صعود، هر کدام در ظرف مادی خود به دنیا آمده اند.(3) هم چنان که عرفا می گویند در عالم کائنات، ثمره، متأخر از شجره می باشد؛ با آن که اصل، بر ایجاد ثمره بوده است.بنابراین، مراد از تقدم، تقدم رتبی و شرفی است و در عالمی مطرح می شود که در آن جا اساساً از زمان و زمانیات خبری نیست.

روایات بسیاری نیز بر این موضوع دلالت دارند؛ از جمله آن که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «کنت نبیّا و آدم بین الماء والطین» و در تعبیر مشابهی، امیرالمؤمنین نیز فرمودند: «کنت ولیاً و آدم بین الماء و الطین»(4).

گر به صورت من ز آدم زاده ام

هم به معنی، جدّ جدّ افتاده ام

6. بنابر اصول استدلال، نخستین صادر، یکی است؛ پس حقیقت محمدیه باید نور واحدی باشد و حال آن که تعدد چهارده تن، با وحدت آن نور منافات دارد.

پاسخ: این ذوات مقدس، در آن عالم -که عالم نور و ملکوت و نشئة وحدت است- به صورت یک نور و یک واقعیت بوده اند؛ اما در این نشئه -

ص:114

که جهان کثرت است- به صورت چهارده شخص، بروز و ظهور پیدا کرده اند(1). این روایت نیز بر همین معنا اشاره دارد: «اولنا محمد، اوسطنا محمد، آخرنا محمد، کلّنا محمد».(2)

علاوه بر این، به حکم آیة 61 سورة آل عمران(3)، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم، حضرت علی علیه السلام را نفس خود خواندند و این می رساند که اتحاد رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم با ائمه علیهم السلام، اتحادی نوری و نفسی است.(4)

7 . اگر حقیقت نوری اهل بیت علیهم السلام - و در عصر حاضر، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف - واسطه ای در روند خلقت هستند، چرا ما این واسطه را درک نمی کنیم؛ در حالی که نیاز و قوام خود را به هوا و آب - که علت بقا حیات و وجود ما هستند- به علم حسی و شهودی، در می یابیم؟

پاسخ: پاسخ مشروح این پرسش در بخش انسان کامل همین کتاب، و نیز منابع دیگر واگذار می شود؛ اما آن چه در این جا می توان گفت این است که حقیقت اهل بیت علیهم السلام میان خداوند و صادر سوم، واسطه اند؛ یعنی میان عالم غیبِ مطلق و میان عوالم بعدی. لذا بین سرسلسله و هستی مادی ما، عالم عقول، نفوس و طبیعت، فاصله انداخته اند.

بر همین اساس، ما علت مادی قوام خود را به حس درک می کنیم؛ اما وجود انتهای سلسله را با عقل می شناسیم. پس، توجه به سیر نزول و صعود هستی(5)، در حل این پرسش، مهم است؛ که در بخش انسان کامل، به

ص:115

تفصیل بیان خواهد شد.

جایگاه ائمه علیهم السلام و تبیین مقام ولایت تکوینی آن ها، این منصب و مقام (واسطه گری فیض) را شایستة آنان معرفی می کنند.

9. شمار بسیاری از حکما و اهل فن، همت کرده اند و نخستین صادر را بر امامان اهل بیت علیهم السلام تطبیق داده اند.

10. حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، بقیة الله، ذخیرة عالم هستی و آخرین واسطة فیض است که آفرینش به واسطة وجود او از مبدأ اول، کسب فیض می کند و هم چنان پابرجا مانده است.

ص:117

موضوع عرفان نظری، در توحید (خدای یگانه) و موحّد (انسان کامل) خلاصه شده است. با این حال، آگاهی از دلایل، ویژگی ها، وظایف و جایگاه انسان کامل در گرو شناخت توحید عرفانی (چینش نظام هستی) است.

 دلیل حاضر بر آن است تا با بهره گیری از پشتوانه های لزوم وجود انسان کامل، وجود مستمرّ امام در جهان هستی را اثبات کند. به همین منظور، در این قسمت، ابتداء معنای امام و مقام و جایگاه او یادآوری و سپس همخوانی اجمالی امام شریعت و انسان کامل طریقت بیان و پس از آن ریشه های اندیشه و پیشینة مبحث انسان کامل در مکاتب فکری؛ ریشة اصطلاح انسان کامل؛ جایگاه انسان کامل در نظام هستی؛ طرح و تحلیل برهان های عرفانی مدّعی وجود انسان کامل؛ تحکیم برهان از راه پاسخ به پرسش های احتمالی و اثبات این اصل که در هر زمان، تنها یک انسان کامل، پا در رکاب است.

پس از طرح مباحث بالا نوبت به تطبیق انسان کامل بر امام می رسد که این مهم از راه کاوش و بررسی جایگاه، اوصاف و وظایف امام در آیات و روایات (فرهنگ دینی)، عرفان اصیل، مشرب های فلسفی و فرهنگ ادبی انجام می شود؛ طرح موارد اشتراک و افتراق این دو دیدگاه؛ ارزیابی و بیان کاستی های مبحث انسان کامل در برخی از قرائت های عرفانی و ادبی؛ طرح دیدگاه برخی از فرزانگان مبنی بر صحت تطبیق انسان کامل بر وجود شریف امام، اثبات حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف به عنوان انسان کاملِ مورد نظر مکاتب فکری و بررسی انسان کامل در کلام و عرفان غرب نیز از زوایای دیگر بحث است که بیان خواهد شد.

کلام، خلیفة الله(1)، روح الله (2)و عبدالله(3) هستند؛ آن ها که به خاطر شایستگی های ذاتی و اکتسابی و به فرمان الهی، انتخاب شده اند؛ چنان چه قرآن کریم در موارد متعددی به این واقعیت تصریح دارد: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا»(4)؛ «وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقینَ إِماماً»(5)؛ «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا»(6). سرآمد تمامی شئونات مقام امامت، ولایتی است که آنان به اذن خداوند، بر عالم و آدم دارند و با نور آن، در ظاهر و باطن به ارشاد، هدایت و دست گیری انسان ها می پردازند.

پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام با تکیه بر روایاتی که مورد اتفاق تمامی مذاهب اسلامی می باشد، بر این باورند که امامت الهی، منصبی فراتر از حکومت دنیایی است. امام، کسی است که به تعبیر رسول گرامی اسلام، «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة»(7)؛ کسی است که در کنار کتاب اللّه، هم چنان پاینده و نجات دهنده از گمراهی هاست.(8) روشن

ص:120

است که چنین مقامی، شایستة هر کسی نیست و نمی توان با انتخاب و گزینش و یا اعمال نفوذ، آن را برای کسی اثبات نمود (هر چند واقعی ترین نمایش مردمی پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تنها پیرامون علی علیه السلام و فرزندش امام حسن مجتبی علیه السلام برگزار شد و یک بار دیگر، انتخاب تودة مردم، با انتخاب وحی، هم سو گردید).

امام و خلیفة الهی باید به حکم «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة»(1) همواره موجود باشد؛ چرا که این سنت، در طول تاریخ، جاری بوده است. از این رو، هنگامی که حضرت ابراهیم علیه السلام به این مقام نائل گشت، خواستار پایداری آن در نسل خود شد؛ ولی در پاسخ شنید که این سنت، تنها در غیرظالمین پایدار است.(2) این موضوع، خود، دلیل دیگری بر استمرار وجود امام الهی در گسترة تاریخ انسانی است؛ چنان چه فرمود: «وَ جَعَلَها کلِمَةً باقِیَةً فی عَقِبِه»(3).

چکیدة آن چه گفته شد، در این سخن غزالی به ظهور رسیده است: «والعجب من حق واحد، کیف ینقسم ضربین، والخلافة لیست بجسم ینقسم ولا بعرض یتفرق ولا بجوهر یُحدّ فکیف توهب او تباع؟!»(4)

ص:121

بوده است که هنوز تصوف، صورتی به خود نگرفته بود».(1)

هم چنین «تور آندره»(2) بر این گمان است که تکامل مبحث انسان کامل در اسلام، به گونه ای با نظریة امامت در شیعه مربوط می باشد.(3)

بر این اساس، سید حیدر آملی تلاش فراوانی کرد تا اندیشة عرفان و تشیع را به هم نزدیک کند. وی در این زمینه می فرماید: «سرچشمة هر دو (تشیع و عرفان) یکی است؛ یعنی علی علیه السلام و اولاد بزرگوارش علیهم السلام . یکی (تشیع)، شریعت و ظاهر است و دیگری (عرفان)، حقیقت و باطن».(4)

البته لازم به تذکر است که مبنای این نوشتار، عرفان اصیل ِ مورد تأیید دانشمندان کلام اسلامی می باشد؛ نه عرفان و تصوف افراطی و انحرافی؛ که در آن، عبارات و واژگان مخالف با آموزه های دینی و باورهای مسلّم شرعی - چون اعتقاد به حلول خداوند در جسم صوفی و… - دیده می شود.

به عبارت دیگر، این نوشتار، در صدد اثبات اوصاف و مقاماتی برای وجود امام و انسان کامل است که تنها در چارچوب سخنان خود معصومین علیهم السلام باشد؛ نه اوصافی که صوفیّة افراطی و یا اندیشة باطنیه و اسماعیلیه(5) به آن معتقد هستند؛ چرا که غلوّ و انحراف ایشان، در این وادی بسیار است. برای نمونه، یکی از اندیشمندان آن ها در توصیف انسان کامل تا آن جا پیش می رود که می گوید: «تمیز و تشخیص او(انسان کامل) از خدا دشوار است»؛(6) و یا به

ص:123

صراحت، رسیدن به مقام دست نیافتنی خداوند را ممکن می دانند:

در دشت جنون من، جبریل زبون صیدی

یزدان به کمند آور، ای همت مردانه (1)

و یا در جای دیگر، انسان کامل را مایة دردسر و خون دل برای خدا معرفی می کنند:

چنان موزون شود این پیش پا افتاده مضمونی

که یزدان را دل از تأ ثیر او پر خون شود روزی(2)

سودای رستگاری و نجات انسان با توجه به درون آدمی را در سر دارد.

در برخی مکاتب چینی- چون تائوئیزم و کنفوسیوس- نیز از «تائو» و «انسان آزاده» (Kiun Tsen) سخن گفته می شود که کم و بیش، اندیشة انسان کامل را فرا یاد می آورد.(1) انسان کامل کنفوسیوس، همانندی بسیاری با انسان کامل در باور تصوف و عقاید اسلامی دارد. در این آیین، «انسان قدیس و پاک» بالاترین مقام انسانی را داراست؛ چنین انسانی از آغاز، زاده شده؛ دارای ویژگی های نیک بوده و دست غیبی او را به کمالات والای انسانی آراسته است. او تک بعدی و خود خواه نیست که تنها به خود بپردازد؛ بلکه تلاش او برای نجات دیگران نیز می باشد.(2)

متفکران یونان نیز به مبحث انسان کامل پرداخته اند. افلاطون، ویژگی های انسان کامل را در «فیلسوف» می دید. به اعتقاد او، فیلسوف کسی است که وجود ابدی و لایتغیر را درک می نماید؛ به قرب و وصال وجود حقیقی نایل می گردد و خرد و راستی را تولید می کند.(3)

ارسطو، عنوان «انسان بزرگوار» یا «انسان بزرگ منش» را برای انسان کامل برگزیده و در توصیف او چنین گفته است: «رفتارش متوجه افتخار است؛ چون افتخار با بزرگ منشی وابسته است. او همواره آمادة نیکی کردن به دیگران است و در ضروریات زندگی و در موارد بی اهمیت، زبان به شکوه نمی گشاید و…».(4)

زرتشت نیز این چنین از انسان آرمانی اش سخن گفته و او را دارای

ص:125

اوصاف آسمانی و برتر دانسته است: «پروردگارا! مرد نیک اندیش و پارسایی که روانش با راستی همگام است، کسی است که تنها به تو می اندیشد و کردار نیک خود را به تو نیاز می کند».

هم چنین در آیین زرتشت از نجات دهنده ای که او را «سوشیانت» نام نهاده اند، سخن به میان آمده است: «ای مزدا! کجا سپیده دم به در آید و جنس بشر به سوی راستی روی کند؟ کی نجات دهندة بزرگ (سوشیانت) با گفتار پر از حکمت خویش به مراد رسد؟».(1)

«انسان کامل» در اندیشة کلام، فلسفه و عرفان غرب نیز بسیار مورد توجه است(2)؛ که البته در این نوشتار، مجال پرداختن به آن نیست.

قطعیت یافته و به ظاهر و باطن، راهنمای انسان ها است. او را شیخ، پیشوا، هادی، مهدی، امام، خلیفه، قطب، صاحب الزمان، جام جهان نما، اکسیر اعظم، عبدالله و عندالله نیز نامیده اند. زمین در هیچ زمانی، از وجود او خالی نخواهد بود. فرشتگان به خاطر او در مقابل آدم سجده کردند و جملگی آدمیان، طفیل او هستند. او در یک کلام، ثمرة جهان آفرینش و قطب الاقطاب است.(1)

اگرچه اصطلاح انسان کامل، در قرآن و روایات، دیده نشده، اما ریشة اصلی آن، مانند دیگر اصطلاحات عرفانی، به قرآن و روایات باز می گردد.

آیاتی چون «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسان»(2)،«وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی»(3)، «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة»(4)؛ «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمین»(5) و… از انسان نمونة الهی سخن می گویند که وجودش از عرش تا فرش گسترده شده است و از این رو، جنبة توأمان زمینی و آسمانی و نیز این جهانی و آن جهانی را برای او ثابت می کنند.

در روایات نیز اصطلاحات و عباراتی مانند «نور محمد صلی الله علیه و آله و سلم»، «عرض اعمال بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام»، «کنت نبیّاً و آدم بین

ص:127

الماء و الطین»،(1) «انّ الصورة الانسانیة هی اکبر حجّة الله علی خلقه و هی الکتاب الذی کتبه بیده، و هی الهیکل الذی بناه بحکمته» (2) و… برای انبیا و امامان علیهم السلام ویژگی ها و وظایفی را مشخص می کنند که عین آن را اهل معرفت برای انسان کامل ثابت می دانند.(3)

آثار موجود گواهی می دهند که ابونصر فارابی (257-339 ق) نخستین فیلسوفی است که در جهان اسلام درباره فلسفة آفرینش، سعادت آدمی و ویژگی های انسان کامل بحث کرده و ظاهراً عنوان «انسان کامل» را به طور مستقل در کتاب «احصاء العلوم» به کار برده است.(4)

در رسالة قشیریه نیز آمده است: «بایزید بسطامی (261 یا 262 ق) از انسان کامل تام، یاد می کند و می گوید عارف پس از فنای در ذات الهی به این مقام می رسد».(5)

حسین بن منصور حلاج (244 - 309 ق) نیز از انسانی که مراتب کمال را پیموده و مظهر کامل صفات عالی شده، نام برده است.(6)

با این حال، شماری از پژوهشگران، محی الدین عربی (638 ق) را طراح اصلی اصطلاح و اندیشة انسان کامل می دانند.(7) وی مبحث انسان کامل را در

ص:128

انسان شناسی و جهان شناسیِ عرفانی اسلامی تثبیت کرده و تجسم آن را در صور نبی و ولیّ، و نیز خلافت الهی را برای انسان کامل مطرح کرده است.

پس از ابن عربی، شاگرد بر جستة او، صدرالدین قونوی (672 ق) در کتاب های خویش- مانند «مفتاح الغیب»- به تحلیل انسان کامل پرداخته است. شاگردان وی نیز راه استاد را پیش گرفتند؛ تا آن جا که کسانی مانند سعیدالدین فرغانی (وفات 691 ق) در مقدمة «مشارق الدراری»، مؤ ید الدین جندی (690 ق) در «شرح فصوص الحکم»، عبدالرزاق کاشانی (وفات 736 ق)، محمد داود قیصری (751)، صائن الدین ابن ترکه (770- 835 ق)، سید حیدر آملی (وفات 783 ق) و… انسان کامل را مشروح بحث کرده اند.

کتاب «الانسان الکامل»، نوشتة عزیزالدین نسفی (پیش از 700 ق) به زبان شیرین فارسی، و کتاب «الانسان الکامل»، نوشتة عبدالکریم جیلی (805 ق) در این موضوع جزو اولین تک نگاری ها محسوب می شوند.

سرّ خلافت انسان نیز در همین دو سویه بودن اوست؛ چرا که یک جهت او، ربوبی و جهت دیگرش خلقی است؛ یک پایش در عالم مادی است و پای دیگرش در صقع ربوبی…

حقیقت انسان کامل، در واقع، همان مقام مظهریّت اسم جامع «الله» در مرتبۀ تعیّن ثانی می باشد. در رتبة تعین ثانی، هر مخلوق، مظهر یک یا چند اسم از اسماء خداوند است؛ اما انسان کامل، تنها موجودی است که مظهر اسم جامع و کلّی «الله» قرار می گیرد.

اسد الله در وجود آمد           در پس پرده هر چه بود آمد

در این تجلی، چیزی در پس پرده نمی ماند؛ جز مقام غیب یا ذات که همان مقام غیب الغیوب است.

چو آدم را فرستادیم بیرون     جمال خویش در صحرا نهادیم (1)

پس، از آن جا که انسان کامل، مظهر جامع اسماء الهی است، واسطة جمیع فیوضات الهیه و مواهب ربوبی به ما سوی الله نیز هست.(2)

و «اول ما خلق» که در روایات(1) مطرح شده است، تطبیق داده می شود.(2)

اندیشمندانِ هر کدام از این عرصه ها، برای اثبات وجود مستمرّ چنین موجودی، دست به اقامة برهان و بیان استدلال هایی زده اند که البته هر کدام، متفاوت از دیگری است.

اهل کلام با استناد به قاعدة لطف، وجود انسان کامل را برای راهنمایی و ارشاد جامعة بشری، ضروری می شمارند.(3) فلاسفه نیز در علم النفس، با نگاه به مراتب حسی، خیالی، وهمی و هم چنین مراتب عقل عملی و نظری و قوة قدسیه ای که برای عقل بالمستفاد حاصل می شود، به تبیین حقیقت انسان کامل می پردازند و امکان وجود وی را ثابت می کنند.(4)

اگرچه در فلسفه، عقل مستفاد از عقل فعال، اوج کمال انسان محسوب می شود و در عرفان، مرتبة عقل فعال، جزو شئون انسان کامل است،(5) اما میان فلسفه و کلام، وجه اشتراکی وجود دارد که دیدگاه آن ها را از عرفان جدا می کند. این وجه اشتراک، از نگاه زمینی این دو دیدگاه به موضوع نشأت می گیرد؛ چراکه هر دو، برهان خود را بر مبنای نیازها و یا مدارج زمینی انسان، استوار کرده اند؛ در حالی که اهل عرفان با نگاهی آسمانی به اثبات ضرورت وجود الهیِ انسان کامل می پردازند.

ص:131

در این برداشت،اگرچه بهره مندی تمامی مخلوقات- به ویژه جامعة بشری-از نعمت وجود انسان کامل مدّ نظر است، اما هدف ذاتی و اساسی خلقت انسان کامل، نه اصلاح جامعه و امور تکوینی، که ظهور تامّ خالق دانسته می شود. معتقدین به این دیدگاه، احادیثی چون «خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلی»(1) و «لایسعنی ارضی و لا سمائی بل یسعنی قلب عبدی المؤ من»(2) را مؤید سخنان خود می دانند.

در نظام هستی و کشف دلیل وجود او، با شناخت توحید و شئونات آن گره خورده است؛ تا آن جا که پاسخ این پرسش که «چرا انسان کامل، باید موجود باشد؟» برگشت به این پرسش دارد که «انتشار و پیدایش کثرات از وجود یگانه چگونه بوده است؟»

از سوی دیگر، اثبات پیش فرض ها و ارائة پاسخ درست به شبهات احتمالی، طرح مباحث توحیدی و تبیین چینش هستی از دید عرفان - هر چند بسیار کوتاه - را ضروری می نماید؛ از این رو، پیش از استدلال ضرورت وجود انسان کامل، لازم است گزارش کوتاهی از هستی شناسیِ ِ توحیدیِِ عرفانی ارائه گردد.

احدیت و…

این مقام، نخستین مرحلة تجلی است.

مقام سوم:تعین ثانی؛ علم تفصیلی خداوند به ما سوی، عالم اعیان ثابته، سابق بر وجود خارجی اشیاء و منشاء پیدایش آن ها، عالم واحدیت و …

در این مقام، هر اسمی عین ثابتی دارد و انسان کامل نیز عین ثابتِ اسم اعظم «الله» است. اسم «الله»، نخستین ظهور را در عالم اعیان دارد؛ به گونه ای که دیگران، از طریق او فیض می گیرند. بر همین اساس، آن را فیض اقدس می خوانند.

این دو تعین را حضرت اول گویند. در حضرت اول، غیب الغیوب از طریق اسماء (تعین اسمایی) بر عوالم، تجلی می کند؛ و فیض اقدس، میان ذات و اسماء و صفات، ارتباط برقرار می کند.

تا این جا همه، عالم صقع ربوبی اند؛ لذا هنوز عالم کون و خلق (خارج) موجود نشده است؛ اما عین خلیفة خدا (انسان کامل) حضور دارد.

مقام چهارم: حضرت دوم؛ عالم ارواح، عالم عقول، عالم جبروت و …

حب ذاتی غیبِ مطلق، پس از ایجاد عالم اعیان، به واسطة فیض مقدس (مشیت مطلقه) به خلقت عالم خلق (خارج) پرداخت؛ پس، فیض مقدس -که واسطة میان عالم اعیان و عالم خارج است- مایة تحقیق همة اشیاء خارجی است. نخستین آفریده ای که در عالم خلق، ایجاد شد، وجود منبسط بود که او را نفس رحمانی، مقام محمدی، مقام علوی، روح اعظم و … نیز خوانده اند.

مقام پنجم: حضرت سوم؛ عالم مثال، عالم خیال، ملکوت و …

این مقام، برزخی میان حضرت دوم (عالم عقل) وحضرت چهارم (عالم ماده) است.

مقام ششم: حضرت چهارم؛ عالم ماده، شهادت مطلقه در برابر غیب

ص:134

مطلق و …

ملاحظه گردید که از مقام چهارم تا این مقام، عالم خلق، عالم ما سوی الله و عالم کون بود.

حضرت پنجم؛ عالم کون جامع، انسان کامل و …

انسان کامل به عنوان خلیفة خدا در مقام سوم همان اسم اعظم «الله» است و در مقام چهارم، همان فیض مقدس (عین انسان کامل)، و در مقام پنجم وجود منبسط و روح اعظم است، تا آخرین عالم – عالم ماده- با وجود مادی خود هم چنان حضور و بلکه خلافت دارد و نقش ایفا می کند.

پیش از ورود به تفصیل این مقامات، لازم به ذکر است که مقام اول (ذات)، مقام دوم (تعین اول) و مقام سوم (تعین ثانی)به عالم صقع ربوبی مربوط می شوند و در توجیه و تعلیل پیدایش عالم خلقی- که مقامات بعدی می باشند- اهمیت فراوانی دارند. اما مقام چهارم (عالم عقل)، مقام پنجم (عالم مثال) و مقام ششم (عالم ماده) به هستیِِ خارج از ذات الهی و عالم کثرات، ارتباط پیدا می کنند. در این میان، حضرت پنجم، با تمام مقامات و حضرات گذشته، متفاوت است.

ندارد؛ منتقم، همان رحمان، و مضلّ، همان هادی است.(1) لذا هیچ قیدی برای او متصور نمی شود و کاملاً مطلق است.

با توجه به این خصوصیات، از این مقام، به مقام بی مقامی تعبیر می کنند؛ چراکه اطلاق، مقسم دارد؛ نه قِسم.(2)

باید دانست که شناخت تفصیلی این مقام، برای احدی ممکن نیست: «و اما الذات الالهیّه فحار فیها جمیع الانبیاء و الاولیاء کما قال صلی الله علیه و آله و سلم "ما عرفناک حق معرفتک" و قال علی علیه السلام "لایدرکه بعد الهمم و لایناله غوص الفتن"».(3)

کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست

این ق__در هست ک_ه بانگ ج__رسی می آید(4)

البته اصل وجود و تحقق حق تعالی، بسیار واضح است؛ ولی کنه و حقیقت آن ذات، پنهان است.(5)

حق سبحانه در مقام ذات، وجود بحت بسیط و بی تعین است؛ لذا صفات کمال (وحدت، تشخص، وجوب، علم، قدرت و…) زاید بر ذات او نیستند؛ بلکه به نحو اندماجی (اندراج و استجنان) در او موجود می باشند.این صفات، در مقام تجلی، به صورت افرازی و ابرازی در می آیند؛ یعنی در موطنی، رحمتِ خود را نشان می دهند و رحمان می شوند، و در موطنی دیگر، غضب خود را متجلی می کنند و منتقم می گردند.

ص:136

این مقام، مقام وحدت حقۀ حقیقیۀ ذاتیه است؛ لذا آن را تنها ذات کبریایی خداوند، سزا است؛ کسی را در آن، راهی نیست(1) و هیچ نبی ّّ مرسل و ولیّ اعظم و انسان کاملی، هم رتبة آن نمی شود.

«غیب مطلق»، «هو»، «کنز مخفی»، «عنقاء مغرب» و… از دیگر تعبیراتی است که برای این مقام، استفاده می شود.(2)

لحاظ اندماج ها در همان حقیقت واحد، چندین حیثیت – چون علم، عالم، معلوم و…- موج می زند.

این کثرت، تنها به اعتبار عقل نیست؛ بلکه نفس الامری است و واقعاً در خارج صورت پذیرفته است. پس حق سبحانه در مقام ذات، یکتایی است که تمام حقایق در او موجود است؛ علمٌ کلّه، قدرةٌ کلّه، حیاةٌ کلّه.(1)

به عبارت دیگر، صفت احدیّت، جانب بطون ذات، و صفت واحدیّت، جانب ظهور ذات می باشد. مقام ذات، همان گونه که به جانب احدیّت، علم دارد، به جانب واحدیّت نیز عالِم است. علم به جانب احدیت، علم ذات به ذات (تعین اول) می باشد؛ و علم به جانب واحدیت، علم ذات به عالم کثرات و شئونات (تعین ثانی).

با این تجزیه و تحلیل، علم ذات به ذات (تعیّن اول) روشن شد و حال، نوبت به پاسخ پرسشی می رسد که پیش از این، مطرح شد و آن این که پیدایش کثرت از علم حق سبحانه چگونه است؟

اندیشمندان فلسفة مشّاء و حکمت متعالیه و نیز اهل معرفت، علم الهی را شاه راه رسیدن به کثرات و عوالم بعدی می دانند؛ هر چند که هر کدام در توجیه این مطلب، راه جداگانه ای را برگزیده اند.

مشائیان، پل پیدایش کثرات از ذات حق را همان علم عنایی حق سبحانه به اشیاء محسوب می کنند و آن را برای خلق کثرات، کافی می دانند. حکمت متعالیه، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را پیشنهاد کرده است.(2)

اهل معرفت نیز بر این باورند که نمی توان بی واسطه از ذات و علم ذات

ص:138

به ذات، به تعینات خلقی رسید؛ چرا که در ذات نامتناهی حق، همة انساب و صفات، به نحو اندماج هستند، بی آن که اسمی بر اسم دیگر غلبه داشته باشد؛ تا مایة پیدایش مسمّاهای خاص شوند. در تعیّن اول نیز مانند ذات حق، اسماء و صفات الهی -که موجب آفرینش می شوند- به صورت اندماج اند و لذا هیچ اسمی بر اسم دیگر غلبه ندارد؛ به جز اسم احدیت که غلبه اش محرز است.(1) خلاصه آن که، همة تعینات و اشیاء از تعین اول، ناشی می شوند؛ پس همه به نحو اندماج در او هستند.

راه رسیدن به کثرات، علم ذات به ذات است؛ چون لازمه اش علم به کثرات می باشد؛ ولی علم حق به ماسوای خودش، همان تعین ثانی است؛ بنابراین مبدأ کثرات، تعین ثانی خواهد بود.

این مقام را «اولین مرتبة معلوم» نیز می گویند؛ چرا که مقام ذات، معلوم کسی نبود؛ ولی این مقام، قابل درک و دریافت است -اگرچه تنها پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم و وارثان او علیهم السلام به این مقام می رسند و حتی سایر انبیاء هم نمی توانند به آن دست پیدا کنند-.(2)

انسان کامل، صلاحیت راه یابی به این مقام- که عالم صقع ربوبی است و هنوز تا عالم خلقی فاصله دارد- را کسب کرده و بدیهی است که در مقام سوم (تعین ثانی) نیز حضور خواهد داشت. از این رو، وی می تواند مبدا و منشأ تأ ثیر در تکوین شود؛ که این، همان معنای ولایت الهی است.

حال، نسبت در هر دو تعین، هم چنان علمی است و هنوز نوبت به تعینات خلقی (اشیاء خارجی) نرسیده است. به عبارت دیگر، تمام آن چه در تعین اول و ثانی می گذرد، در صقع ربوبی است که در این جا صفات منحاز و جدایند؛ ولی نه مانند قول به قدمای ثمانیه؛ بلکه امتیاز، نسبی است.(1)

پرسشی که در این جا مطرح می شود آن است که سرّ پیدایش تعین ثانی چیست؟

در پاسخ باید گفت که حلقة اتصال این دو مرحله، کمال ذاتی و کمال اسمائی است. کمال ذاتی به کمالی گفته می شود که حق تعالی آن را پیش از مطرح بودن غیری - چون شأن، تجلی و طرف اضافه - داراست. صفات عینی واجب، -مانند حیات، علم و…- از جملة این صفات است.

کمال اسمائی نیز عبارت است از کمالی که بعد از شأن، تجلی و … مطرح می شود. این کمالات، در واقع، همان صفات فعل -چون رازق، خالق و…- هستند؛ که چون فرع بر وجود می باشند، سزاوار است که حق تعالی، آنان را دارا باشد.

علم به این کمالات، همان تعین ثانی است و این تفاصیل و تعدد به حسب معلومات است؛ نه به حسب علم. این علم - آن گونه که مشائیان باور دارند- در ذات واجب، مرتسم نیست؛ بلکه ارتسام معلومات در تعین ثانی و در علم حق تعالی است.(2)

از آن جا که در بحث اسماء، امتیاز مطرح است و از طرفی، در تعین ثانی، معلومات، متعدد و ممتازند و هر یک صفت خاص خود را دارند، در این مقام، بحث اسماء(3) مطرح می شود و هر یک از اسماء در مقام های بعدی (تعینات

ص:140

خلقی) اقتضای پیدایشی کسب می کنند.

بعد از شعور ذات حق تعالی به کمالات اسمایی، حرکت حبّی و انگیزش و رقیقة عشقی برای ایجاد آن کمالات پیدا می شود؛ چنان چه فرمود: «کنت کنزاً مخفیّاً فأ حببت أن أعرف».(1)

پری رو تاب مستوری ندارد                چو دربندی سر از روزن برآرد

خداوند، فیاض علی الاطلاق است و نمی تواند بدون افاضه باشد؛ اما به سبب آن که هنوز چیزی به وجود نیامده که قابل قبول فیض باشد، رحمت حق پیشی می گیرد و ایجاد قابل می کند. این همان «کن، فیکون» است که با آن، تعین ثانی موجود می شود.

اگر به تعین اول، عنوان احدیت داده شود، تعین ثانی، عنوان واحدیت خواهد یافت. احدیت، لازمة یکتایی و اندماجی است؛ و واحدیّت، لازمة تفصیلی آن. از این رو، عناوین مبدئیت وجوب، وحدت و… در تعین ثانی مطرح می شوند و راه صدور تعینات خلقی را هموار می کنند.

در تعین ثانی، دو جهت وجود دارد؛ جهت اسمایی و جهت اعیانی. جهت اسمایی، جهت وجوبی است؛ چرا که همان وجوب، به تعین و تجلی در آمده و در حقیقت، این جهت به جانب حق معطوف است. اما جهت اعیانی، جهت کثرات ماهوی و امکانی است و رو به جانب خلق دارد. پس در تعین ثانی، جهت حقّی و خلقی به هم گره خورده است. با این تحلیل، چگونگی پیدایش ممکن از واجب، به دست آمد.(2)

موضوع دیگری که در این مقام جای طرح دارد، اعیان ثابته است. اعیان ثابته، بخشی از ماهیات و کثرات اند که در تعین ثانی، معلوم حق قرار می گیرند. آنان در موطن تعین ثانی، وجود علمی دارند؛ نه این که در خارج از

ص:141

صقع ربوبی موجود باشند.(1)

عالم عقل، حضرت دوم، به عالم مثال، حضرت سوم، به عالم ماده، حضرت چهارم، و به انسان کامل، حضرت پنجم اطلاق کرد.

انسان با این که از اکوان (ماسوی الله) است، می تواند مقامات گوناگونی را در خود جای دهد و جامع جهت حقانی و الهی هم باشد.(1) تنها حقیقت انسان است که تا تعین اول پیش می رود؛ سرّ اشرفیت او نیز همین است.(2)

گرتوآدم زاده ای چون او نشین

جملهِ ذرات را در خود ببین

چیست اندر خم که اندر نهر نیست

چیست اندر خانه کان در شهر نیست

سرّ خلافت او نیز همین دو سویه بودن اوست؛ یک جهت او ربوبی و جهت دیگرش خلقی است یک پایش در عالم است و پای دیگرش در صقع ربوبی.

حقیقت انسان کامل به حقیقت محمدیّة صلی الله علیه و آله و سلم نیز تعبیر می شود.(3) که همان مقام مظهریّت اسم جامع الله در تعین ثانی می باشد. در آن جا هر مخلوقی مظهر اسم خاص یا چند اسم جزیی است و این تنها انسان کامل است که مظهر اسم جامع و کلّی الله قرار می گیرد.

اسدالله در وجود آمد                        در پس پرده هر چه بود آمد

در این تجلی چیزی در پس پرده نمانده؛ جز مقام غیب یا ذات که همان مقام غیب الغیوب است.

چو آدم را فرستادیم بیرون      جمال خویش در صحرا نهادیم .(4)

و چون مظهر جامع الهی است، واسطهِ جمیع فیوضات الهیه و مواهب

ص:144

ربوبی به ما سوی است.(1)

پرسش و پاسخ

در پایان مبحث مراتب هستی شناسی عرفانی، پرسشی دیگر جای طرح و بررسی دارد که پاسخ به آن، چگونگی و چرایی پیدایش انسان را نیز پاسخ می گوید. آن پرسش این است که عالم کون و تعینات خلقی، چگونه و چرا از تعین ثانی به وجود آمدند؟

اگرچه پاسخ اجمالی این پرسش، از لابه لای سخنان پیشین، قابل دست یابی است؛ ولی برای تبیین مطلب، توضیحات بیش تری بیان می شود.

اسم عرفانی (= ذات به اضافة صفتی خاص)(2) که موجب ایجاد و مبدئیت است، در تعین ثانی به صورت گسترده موج می زند. می توان گفت که در حقیقت، تمامی تعینات خلقی از همین اسماء سرچشمه می گیرند؛ یعنی اسم خالق، رازق، رحیم و… دست به آفرینش، روزی رسانی و رحمت و … می زنند. از این رو، رحمت سابقة خداوند، اعیان ثابته را می آفریند؛ که این اعیان، با زبان استعداد، از اسماء و ذات، در خواست وجود می کنند.

برای نمونه، عین ثابت انسان، اقتضای وجود خارجی، اراده و عقل را دارد و آن ها را طلب می کند.

این خواهش ها و اقتضائات، ذاتی اعیان ثابته است؛ چرا که اعیان ثابته، غیر مجعول و در حقیقت، همان علم تفصیلی خداوند هستند؛ پس نیاز به جعل زاید بر ذات ندارند.(3)

حق سبحانه -که کمال اکمل و فیاض علی الاطلاق است- کمالات اسمایی را مشخص، و علت تحقق آن ها را فراهم می نماید و به همین سبب،

ص:145

کمالات حق، لبریز شده و تراوش و تجلی پیدا می کنند.(1)

به همین دلیل است که رب ّ، بدون مظاهر نمی تواند باشد؛ لذا انسانِ موجود و سایر استعدادها، تفصیل کمالات الهی اند. در واقع، این اسم جامع است که مفصّل شده و به شکل عالم در آمده است.(2)

حال که چینش هستی بر اساس مبانی اهل معرفت، تا حدودی روشن شد، راه برای طرح برهان و لزوم وجود انسان کامل هموار است.

پس صفای بی حدودش داد او

و آن که از ظلمت ضدش بنهاد او(1)

این سه مرتبه است، اظهار می کند و این است معنی ذکر «لا اله الا الله، وحده، وحده، وحده»؛ زیرا عبارت «وحده» تکرار نیست؛ بلکه به ترتیب، ناظر به توحید ذاتی، صفاتی و افعالی است.(1)

پس، اشتیاق ذات به ظهور اسماء خود در تعینات، علت غایی ایجاد موجودات شده است.(2)

سایة معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد

ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود

***

تا تماشای وصال خود کند

نور خود در دیدة بینا نهاد

بر مثال خویشتن حرفی نوشت

نام آن حرف، آدم و حوا نهاد(3)

بیان فلاسفه و حکمت متعالیه نیز در این زمینه راه گشای خوبی است. آنان معتقدند که حکمت الهی در آفرینش جهان، هدفی را دنبال می کند و آن هدف، پرورش و به سامان رساندن انسان بالفعل (انسان کامل) است. پس، چنین انسانی همواره باید باشد تا در آفرینش، عبث لازم نیاید.

شیخ الرئیس نیز در این باره بیان زیبایی دارد: «و غایة کمال العالم ان یحدث منه انسان و سائر الحیوانات و النبات تحدث اما لاجله و اما لئلا یضیع مادّة… و غایة کمال الانسان ان یحصل لقوته النظرّیة العقل المستفاد و لقوّته العملیّة العدالة و ههنا یختم الشرف فی عالم المعاد».(4)

ص:148

از یک جا نمودن این دو بیان عرفانی و برهانی، می توان مفهومی یقین بخش به دست آورد و آن این که هر موجودی در این جهان، غایتی دارد که برای رسیدن به آن، در حرکت می باشد. انسان نیز غایتی دارد که همانا رسیدن به سعادت و کمال نهایی است. در این بین، انسان کاملِ به فعلیت رسیده، غایت حرکت وجودی انسانی محسوب می شود. پس اقتضای آن ایجاد و حرکت، وجود انسان کامل می باشد.(1)

2. با توجه به این مطلب که هدف خداوند از آفرینش، مشاهدۀ تمامی اسماء و کمالات خود در آینۀ وجود انسان کامل است، آیا اسماء و کمالات او، پیش از آفرینش انسان کامل، مجهول و مخفی بوده است؟ در ثانی، خدایی که شاهد و مشهود است و خود را با تمام اسماء و کمالات، در آینة ذات خود مشاهده می کند، دیگر چه نیازی دارد که خود را در مظهر نیز مشاهده نماید؟

درپاسخ این پرسش باید به مفهوم جلاء و استجلاء توجه کرد؛ جلاء، خود را در خود دیدن است و استجلاء، خود را در غیر دیدن. ابن عربی سرّ وجود انسان کامل را استجلاء می داند و می فرماید: «صاحب کمال به کمالات خود علم دارد؛ ولی در آینه دیدن، لذت دیگری است. حال، اگر غیر به گونه ای باشد که هر آن چه در ناظر وجود دارد، نشان دهد، نهایت مقصود حاصل گشته است».(2)

توضیح این که، مشاهدة خود در نفس خود، با مشاهدة خود در مظهری که ممتاز از ظاهر است، یکسان نیست. وقتی که مظهر در خارج و حسّ، از ظاهر، ممتاز باشد و احکام مختص به خود را داشته باشد، صورتی که از خود در آن مشاهده می کند، صورتی است که مظهر، آن را با خصوصیات خود،

ص:149

اظهار نموده است.

برای مثال، وقتی انسان خود را در آینه مشاهده می کند، آینه، صورتی را نشان می دهد که در آینه های دیگر پیدا نمی شود؛ مثلاً، آینة مستطیل شکل، تصویر مستطیلی نشان می دهد.(1)

اگر چه آینة روی جان فزای تواند

همه عقول و نفوس و عناصر و افلاک

ولی کسی ننماید تو را چنان که تویی

به جز من مسکین بی دل غم ناک

ظهور تو به من است و وجود من از تو

فلست تظهر لو لای لم اک لولاک

پس، گر چه ذات واجب در دو چهرة بطون و ظهور، وحدت حقیقی خود را با همة اسماء و صفات و لوازم آن ها مشاهده می کند، ولی این دریافت ها، امری زاید بر ذات نمی باشد؛ لذا در این مفهوم، سه عنصر بیننده، آینه و شیء دیده شده واحدند و هیچ گونه تمایز وجودی و حتی مفهومی برای آن متصور نیست.

3. حال که بر اساس حرکت حبّی و استجلاء، برای حق تعالی مشاهدة خود در مظهرهای بیرونی، ضروری است، چرا عالم کبیر (جهان خارج موجود) آن مظهر نباشد؟

پاسخ: اگرچه چگونگی ترتیب چینش هستی -که پیش از این، مفصل بیان شد- پاسخ این سؤال را به دست می دهد، اما برای توضیح بیش تر باید گفت که عالم کبیر و جهان موجود، بدون حضور انسان کامل، وحدت حقیقی ندارد؛ بلکه عالم کثرات است و هر شیء موجود، تنها می تواند به اندازه و محدودیت خودش مظهر باشد.(2) لذا وحدت عالم کبیر، تنها با وجود انسان کبیر تأ مین می شود.

ص:150

همین معنی از احتجاج هشام بن حکم با عمرو بن عبید به دست می آید که در آن، امام را به عنوان قلب هستی که عهده دار پیوند اعضا و اجزای پراکنده است، معرفی نمود.(1)

نتیجة این سه پرسش را می توان این گونه خلاصه کرد: در سه مرتبة مقام ذات، تعین اول و تعین ثانی-که در آن ها جنبة وحدت غلبه دارد- مجالی برای بروز اسماء تفصیلی نیست. در این سه مقام- که صقع ربوبی هستند- هر چند مشاهدة ذات و اسماء ممکن است، اما چون سراسر وحدت اند، مشاهدة کثرت اسمایی در آن ها میسر نمی شود .

در عالم عقل، مثال و ماده نیز هر چند مشاهدة اسماء ممکن است، ولی از آن جا که همة آن ها، کثرات و جدا جدایند، صلاحیت اظهار جمیع اسماء الهی را ندارند.

پس روشن شد که سه مقام اول، وحدت بدون کثرت و سه مقام دوم، کثرت بدون وحدت هستند؛ از این رو، برای ایجاد مظهری که توان ارائة مقام جمع و تفصیل را داشته باشد، نیاز به انبعاث دیگری است که آن، انسان کامل است.

برهان فوق، ضرورت وجود مظهری را ثابت می کند که از یک سو جنبة عنصری و طبیعی دارد و مصداق «یَأکلُ الطَّعامَ وَ یَمْشی فِی الْأسْواق»(2) است و از دیگر سو، جنبة آسمانی دارد و مصداق «دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنی»(3) است.

ص:151

از طرف دیگر، به سبب آن که اسم «لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْ ء»(1)، همواره خواهان مظهر می باشد و تنها مظهر آن، همان کون جامع (انسان کامل) است، با ارتحال یک انسان کامل، انسان کامل دیگری پا به رکاب خواهد شد؛ چراکه با وفات عنصری او، بعضی از مراتب آن کون جامع، از ظهور به بطون و از شهادت به غیب، مستور می شود. لذا می بایست با غروب هر انسان کاملی، طلوع انسان کامل دیگری آغاز گردد و این، معنای آن گفتار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که فرمود: «الا انّ مثل آل محمد کمثل نجوم السماء؛ اذا هوی نجم، طلع نجم».(2)

تلخیص پیش فرض ها

هر یک از مخلوقات، بسته به محدودیت و اندازة خویش، مظهر و جلوة اسم یا اسمائی از اسامی الهی اند. عالم عقل، تنها اسماء تنزیهی حق سبحانه را جلوه می دهد؛ عالم ماده، اسماء تشبیهی او را و…

هر چند خداوند، خود را در ذات خود می بیند و شاهد و مشهود است، اما جلاء (خود را در خود دیدن)، غیر از استجلاء (خود را در غیر دیدن) است. صاحب کمال، عالِم به کمالات خود است؛ ولی در آینه دیدن، لذت دیگری دارد.(3)

پس عموم مخلوقات نمی توانند آینه هایی تمام نما برای نمایش اسماء خداوند باشند و به مظهر و آینه ای دیگر نیاز است که نشان دهندة همة اسماء و صفات باشد. این، همان انسان کامل است که از سویی، جنبة عنصری و طبیعی دارد و از سوی دیگر، جنبة الهی و آسمانی.

ص:152

به هر آین_ه ای ب_نم_ود روئ_ی

به هرجا خواست از غیب گفتگویی(1)

است؛ پس تا راه و راهرو و منزل برقرار است، راهنما نیز لازم است.(1)

علاوه بر این، «رسول» و «نبی» از اسماء الهی نیستند؛ اما «ولیّ» از اسماء خداوند است؛ لذا منقطع نمی گردد.(2)

 اما شأن ولایت، بسیار عمیق تر وگسترده تر از مقام نبوّت و حتی امامت است. در حقیقت، ولایت، باطن شریعت است(3) و ولیّ، سرپرست نظام هستی به اذن خدای سبحان.(4)

شیخ عطار در بیان معنای ولایت می گوید:

ولایت برتر از طور عقول است

از این معنی که عقلت بوالفضول است

ولایت عالم عشق است میدان

که عقل آن جا بود مدهوش و حیران(5)

وی، هم چنین، در معنای دوام ولایت، این چنین می سراید:

به هر وقتی و هر دور و زمانی

بود صاحب دلی در هر مکانی

وجود او بلاها می کند دفع

به جمله مردمان از وی رسد نفع

نباشد ختمشان تا روز محشر

که گردد این جهان یک سر مکدّر(6)

بنابراین، محور برهان حاضر، جنبة امامتی و ولایتی انسان کامل می باشد؛ که به اذن خداوند و به موجب اقتضای جایگاه وجودی اش، به آن دست یافته است.

ص:155

از آن جا که برهان عقلیِِ اثباتِ مقام ولایت بر آفرینش برای انسان کامل و تحلیل آن، نیازمند بررسی چگونگی ریزش نظام هستی از مبدأ فیاض است، برای اقامۀ برهان، ناگزیر از بیان اجمالی مباحث بخش نخست هستیم.

گفته شد که حقیقت انسان کامل، همة حقایق (تعین اول، تعین ثانی، عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده) را در خود گرد آورده است. او علی رغم آن که از اکوان (ما سوی الله) است، می تواند مقامات گوناگونی را در خود جای دهد و جامع جهت حقّانی و الهی باشد. سرّ اشرفیت، خلافت و ولایت او نیز در همین دوسویه بودنش است. لذا انسان کامل، واسطة فیوضات الهی و مواهب ربوبی به ما سوی الله و نیز مایة حفظ آفرینش است.(1)

جامی در این زمینه می گوید: «حق سبحانه و تعالی در آینة دل انسان کامل- که خلیفة او است- تجلی می کند و عکس انوار تجلیات از آینة دل انسان کامل بر عالم، فایض می گردد. تا این کامل در عالم باقی است و تجلیات ذاتیه و رحمت رحمانیه و رحیمیه را به واسطة اسماء و صفاتی که موجودات عالم، مظاهر و محل استوای آن ها است، از حق استمداد می کند، عالم به این استمداد و فیضان تجلیات، محفوظ می ماند».(2)

این برهان عرشی، در لسان روایات و سخنان اهل فن، به خوبی، در قالب فرشی تمثیل شده است. برای مثال، امیر بیان علیه السلام می فرمایند: «جایگاه من نسبت به خلافت، مانند جایگاه قطب (محور) نسبت به آسیاب است».(3)

ص:156

باید توجه داشت که خلافت الهی، همان امانتی است که آسمان ها، زمین و کوه ها از قبول آن، امتناع ورزیدند.(1) علاوه بر این، علامه طباطبایی با بیانی زیبا و با استناد به خود قرآن، ثابت کرده است که مراد از امانت در آیة مورد نظر، همان ولایت الهی است.(2)

امام صادق علیه السلام نیز در تمثیل فرشی برهان انسان کامل فرموده اند: «اگر زمین، بی امام شود، از بین می رود؛ همان گونه که آسیاب، بدون محور، خراب شود».

هم چنین امام هشتم علیه السلام می فرمایند: «امام، ابر بارنده، باران سیل آسا، خورشید درخشنده، آسمان سایه افکن، زمین گسترده، چشمة جوشنده و… است».(3)

ابن عربی (متوفای 638 ق) در تقریر این برهان، نخست، دلیل اول را – که در بخش نخست مطرح شد-بیان می کند و عنوان می دارد که چون موجودات دیگر، هیچ کدام، شایستگی نمایش تمامی اسماء و صفات الهی را ندارند، خداوند، انسان کامل را آفرید تا آینة تمام نمای او باشد.(4)

جلوه ای کرد رُخت، دید ملک عشق نداشت

عین آتش شد از این غی__رت و ب___ر آدم زد(5)

ص:157

و پس از آن، به تقریر دومین دلیل می پردازد و این موضوع را بیان می دارد که چون انسان کامل، واسطة وصول رحمت حق تعالی به خلق می باشد، پایداری عالم نیز به وجود او وابسته است. به اعتقاد او، نسبت انسان کامل به عالم، مانند نسبت نگین به انگشتر است. یعنی همان گونه که نگین، محلّ نقش و علامت سلطان است و با مهر زدن توسط آن، خزائن حفظ می شود، خداوند نیز به وسیلة انسان کامل، عالم را حفظ می کند.(1)

او در جایی دیگر، این نسبت را به گونه ای دیگر بیان می کند: «انسان کامل، مانند ستون جهان خلقت است؛ همان گونه که خانه یا خیمه، بدون ستون نمی پاید، عالم نیز بدون انسان کامل برقرار نمی ماند».(2)

 قیصری (متوفای 851 ق) در شرح سخن ابن عربی، به گوشه های پنهان این دلیل اشاره کرده و گفته است: «خداوند، پیش از آفرینش انسان کامل، خود، هستی را حفظ می کرد؛ اما پس از آفرینش او، به واسطة او این مهم را انجام می دهد. انسان، به سبب خلافتی که دارد، عالم را حفظ می کند و به همین سبب، خلیفه نامیده شده است… حق تعالی در آینة دل انسان کامل، تجلّی می کند و انوار الهی از دل او بر عالم می تابد؛ پس عالم، به واسطة این فیض، باقی است».(3)

 عبدالکریم جیلی (متوفای 805 ق) نیز در این رابطه می گوید: «الانسان الکامل، هو القطب الذی تدور علیه افلاک الوجود من أوله الی آخره».(4)

هم چنین سید حیدر آملی (متوفای 783 ق) معتقد است که به اعتقاد اکثر

ص:158

محققین، آیة شریفة «اللَّهُ الَّذی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها»(1) به انسان کامل اشاره دارد که افلاک و املاک، به او استوارند.(2)

کی جهان، بی قطب باشد پایدار

آسیاب از قطب باشد بر قرار

گر نماند در زمین، قطب جهان

کی تواند گشت بی قطب آسمان

قطب شیر و صید کردن کار او

باقیان این خلق باقی خوار او(3)

او در گام اول، حیوان ناطق (نوع انسان) و در گام نهایی، انسان کامل می باشد.

پس باید همواره انسان کامل در هستی و عالم عنصری باشد تا خلقت لغو و معدوم نشود.

در همین راستا شیخ الرئیس می گوید: «کمال العالم الکونی أن یحدث منه انسان و سائر الحیوانات و النباتات یحدث إما لاجله و إما لئلا تضیع المادة...و غایة کمال الانسان ان یحصل لقوته النظریة العقل المستفاد».(1)

به گفتة عزیز الدین نسفی (قرن 7)، «آدمیان زبده، خلاصه و میوة درخت موجودات اند و انسان کامل، زبده و خلاصة میوة آدمیان است؛ و درخت مثمر، بدون میوه نشاید». (2) پس انسان کامل، به عنوان هدف و غرض آفرینش، باید همواره موجود باشد؛ چرا که آفرینش بدون علت غایی، محکوم به فساد و تباهی است.(3)

با وجود قوت این استدلال، اثبات مقدمة اول آن، مبتلا به مشکلی است؛ و آن این که منتقدین می گویند هدفمندی و غرض داشتن، نشانة نقص فاعل است. گویی که فاعل قصد دارد با حصول غرض، کاستی و نقصی را از خود برطرف نماید و به استکمال، نائل شود؛ و حال آن که خداوند، از هرگونه کاستی به دور است.

اهل کلام و فلسفه، هرکدام، بر اساس قواعد و اصول خود، پاسخ های

ص:160

قانع کننده ای به این مشکل داده اند. از جمله آن که در آفرینش هستی، برگشت غرض به خود مخلوقات است؛ و دیگر این که در موضوع خلقت، فعل، هدفمند می باشد، نه فاعل.

در این میان، عرفان و حکمت متعالیه، همین استدلال را به گونه ای مطرح کرده اند که ضمن اثبات هدف و غرض برای آفرینش و نیز اثبات انسان کامل به عنوان هدف خلقت، مشکل مذکور را از ریشه پاسخ گفته است.

در این بیان، اگرچه انسان کامل به عنوان هدف و علت آفرینش مطرح می شود، اما در حقیقت، خود ذات خداوند، غرض خلقت است؛ چرا که هدف و مقصود خداوند از آفرینش، چیزی جدا و بیرون از ذات خویش نبوده است تا درسایة آن، کاستی یا نقصی را از خود برطرف نماید و به استکمال برسد.

به عبارت دیگر، خداوند بر اساس حبّ الذات، دست به آفرینش زد تا شناخته شود و از ره گذر این شناخت، دیگران را به کمال مقصود برساند. لذا در این آفرینش، همواره بایست انسان کاملی که به نهایت شناخت رسیده است، موجود باشد تا معلول، بدون علت غایی نماند.

مؤید اصلی این معنا، حدیثی قدسی است که در منابع عرفانی، برای تبیین هدف و غرض آفرینش، بسیار مورد استفاده قرار گرفته است. در آن حدیث، خداوند می فرماید: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اُعرَفَ وخلقت الخلق لکی اُعرَف».(1)

گنج مخفی بود؛ ز پُری چاک کرد

خاک را تابان تر از افلاک کرد

گنج مخفی بود؛ ز پُری جوش کرد

خاک را سلطان اطلس پوش کرد

ص:161

«کنز مخفی» در اصطلاح عرفان نظری، مرتبة «هوئیت مطلقه» است؛ یعنی مقام و مرتبه ای که در آن، اثری از تعین و تقید نیست و هیچ رنگ و نشانی ندارد.

پس از این مرتبه، ذات حق تعالی برای خودش تجلی پیدا می کند و به این ترتیب، تعین ذاتی محقق می شود. دراین مرتبه - که مرتبة «احدیت» است- حق تعالی، کمالات ذاتیة خود را به نحو اجمال و بساطت در خود مشاهده می کند؛ لذا در این مرحله، صفات و کمالات گوناگون خداوند – چون علم، قدرت، سمع، حیات و …- از یک دیگر تمیز داده نمی شوند؛ چرا که به نحو بساطت و اجمال هستند و از همین رو، کنز مخفی خوانده می شوند.

«فأحببت» حاکی از تجلی عشق و حبّ حق تعالی به ذات خویش است. ملاک عشق و ابتهاج، ادراک کمالات است و خداوند نیز از سویی دارای کمالات بی نهایت است و از سوی دیگر، مُدرک ذات خویش؛ لذا عشق و ابتهاج او به ذاتش، فوق هرگونه عشق و ابتهاج است.

پس تا بدین جا حق تعالی دو تجلی کرده است؛ یکی، تجلی علمی اجمالی-که در آن، صفات و اسماء خود را به نحو اجمال مشاهده نموده است- و دیگری، تجلی عشقی- که نمایشگر حب ذات او به خویش می باشد-.

پس از این دو تجلی، تجلی سوم یا مقام «واحدیت» تحقق پیدا می کند. در این مقام، حق تعالی، صفات خود را به تفصیل مشاهده می نماید؛ چرا که بر اثر تجلی عشقی، صفات و کمالات خداوند، از یک دیگر متمایز و ممتاز شده اند؛ به طوری که می توان گفت حق تعالی، عالم، قادر، حی، سمیع، بصیر، مرید و متکلم است. اگرچه باید در نظر داشت که این «اسامی سبعه» و اعیان ثابته، به صورت واحد و بسیط در ذات خداوند موجودند.

ص:162

پس حب ذات به ذات (تجلی عشقی)، موجب تجلی اسماء و صفات می شود؛ و این تجلی نیز مستلزم اعیان ثابته _ که از لوازم آن به شمار می رود_ است.

پس از این مرتبه، تجلی چهارم صورت می گیرد که بر اثر آن، اعیان ثابته در جهان هستی، تحقق خارجی پیدا می کنند.

 جملة «فخلقت الخلق» در آن حدیث قدسی، ناظر به همین مرحله بود. کلمة خلق، در واقع، نمایشگر همان اضافة اشراقیة ذات حق تعالی است و به این حقیقت اشاره دارد که همة موجودات، از مبداء وجود- که فیاض علی الاطلاق است- صادر شده اند.

از آن چه تاکنون گفته شد مشخص گشت که پس از ظهور علمی ذات مقدس اله به نحو کثرت اسمائی و صفاتی در عین وحدت حقة حقیقیة وجودیه- که در مرتبة واحدیت رخ داد- در این مرحله، مشیت و رحمت واسعة ذات حق تعالی، به نحو وحدت ظلّیة حق در کثرت تعینات و اسماء ظاهره، ظهور فعلی پیدا می کند و این، همان مقام «لکی اعرف» است.

جملة «لکی أعرف» به غایت و هدف خلقت -که همان ظهور و هویدایی ذات مبداء وجود است- اشاره دارد؛ و روشن است که با این بیان، غایت و نتیجة خلقت پروردگار، ظهور و هویدایی خودش می باشد.

پس، غرض و داعی در ایجاد، اولاً و بالذات، ظهور و هویدایی ذات مقدس حق تعالی است؛ و ثانیاً و بالعرض، ظهور تعینات و ماهیات ممکنه؛ که در حقیقت، مترتب بر ظهور و هویدایی ذات حق می باشد. لذا مفاد جملة «و خلقت الخلق لکی أعرف» این است که خلقت نمودم تا ظاهر و هویدا شوم؛ نه این که کسی مرا بشناسد و معروف احدی شوم.

لذا باید گفت که شناسایی ذات مقدس او توسط خلق، غایت ایجاد و نتیجة خلقت نیست و حتی اگر کسی هم او را نشناسد، هر آینه، مقصود از

ص:163

خلقت و ایجاد، حاصل است.(1)

«إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة»(1). اساساً از آن جا که انسان کامل، قلب عالم امکان است و همان گونه که قلب آدمی، بیش از یکی نیست، قلب جهان آفرینش نیز یگانه می باشد. نسفی در تأیید این مطلب گفته است: «…و این انسان کامل، همیشه در عالم باشد و زیادت از یکی نباشد؛ از جهت آن که تمامت موجودات، هم چون یک شخص است و انسان کامل، دل آن شخص است و موجودات بی دل نتوانند بود و دل زیادت از یکی نبود».(2)

آشتیانی نیز در این باره گفته است: «فالعالم کله تفصیل آدم و آدم هو الکتاب الجامع فهو للعالم کالروح من الجسد… فبالانسان الکامل ظهر کمال الصورة فهو قلب لجسم العالم الذی هو کل ما سوی الله».(3)

در شرح قیصری بر فصوص ابن عربی نیز این معنا چنین تأیید شده است: «فالقطب الذی علیه مدار احکام العالم و هو مرکز دائرة الوجود من الازل الی الابد واحد باعتبار حکم الوحدة».(4)

بر اساس آن چه گفته شد، هرگاه در یک عصر، دو نفر دارای صلاحیت امامت باشند، حتماً یکی از آن دو، امام و دیگری، مأ موم خواهد بود.(5)

ص:165

«وَ اجْعَلْ لی وَزیراً مِنْ أَهْلی».(1) حتی خود پیامبر نیز امر انتخاب و معرفی چنین انسانی را از خدا می خواهد.

این موضوع، نشانگر آن است که انسان های عادی، نه تنها قدرت شناخت پیشوایان الهی را ندارند، بلکه حق این انتخاب نیز به آنان داده نشده است. چنان چه خداوند می فرماید:

«إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة»(2) ؛

«إِنِّی جاعِلُک لِلنَّاسِ إِماماً(3)».

یعنی امر نصب و معرفی خلیفة الله و امامان الهی، کار خدا است.

2. معصوم هستند

به استناد آیة شریفة «أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکم»(4)، از سویی، عطف اطاعت از «اولو الامر» به اطاعت از خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، و از سوی دیگر، دستور پیروی از آن ها به طور مطلق (در همة امور و بدون چون و چرا) گواه بر عصمت اولو الامر است.(5)

3. یکی از آن ها همواره روی زمین وجود دارد

بر اساس آیة شریفة «وَ إِذْ قالَ رَبُّک لِلْمَلائِکةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَةً» (6)، اولین انسان روی زمین، خلیفة الهی بوده است و لذا سایر انسان ها فرع وجود او هستند؛ به گونه ای که اگر چنین

ص:167

انسانی نباشد، سایر انسان ها نیز نخواهند بود.(1)

هم چنین، خداوند برای بیان موضوع جعل خلیفه، از فعل ماضی (جعلتُ) یا مضارع (اَجعلُ) -که بر انجام یک بارة فعل، دلالت دارند- استفاده نکرده؛ بلکه در قالب اسم فاعل(جاعل)، بر استمرار این امر صحّه گذارده است. علاوه بر این، «جاعل» را مانند آیة «إِنِّی جاعِلُک لِلنَّاسِ إِماماً» (2) مقید به شخص یا زمان خاصی نکرده است تا معنای آن، محدود نشود.(3)

4. عبدِ مخلص خداوند هستند

آنان تنها کسانی هستند که به نهایت عبودیت رسیده و از ره گذر این مقام، در نزد خداوند، به جایگاه رفیعی نائل شده اند. قرآن در توصیف پیامبران، بیش از هر چیز به این ویژگی آنان اشاره کرده و علت دست یابی آنان به مقامات بالا را در همین خصوصیت دانسته است.

چنان چه از زبان حضرت عیسی علیه السلام می فرماید: «قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتانِیَ الْکتابَ وَ جَعَلَنی نَبِیًّا»(4) و خضر نبی علیه السلام - معلّم حضرت موسی علیه السلام - را این چنین به مقام بندگی می ستاید: «فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْما» (5) و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم، را با صفت عبد می خواند: «سُبْحانَ الَّذی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ

ص:168

الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی»(1).

هم چنین در آیات مختلفی، عباد الله را به بهترین ویژگی ها مدح کرده است: «یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیْکمُ الْیَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُون»(2)،«إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَک عَلَیْهِمْ سُلْطان»(3)

5. بر همه چیز، احاطه دارند

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در تبیین آیة «وَ کلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فی إِمامٍ مُبین»(4) فرمود: «علی علیه السلام امامی است که خداوند علم همة اشیاء را در او گنجانده است».(5) از این بیان مشخص می شود که هر آن چه در انسان کامل گرد آمده، در قرآن نیز هست.(6)

6. کارهایی غیر عادی و شگفت، انجام می دهند

قرآن کریم در توصیف ویژگی های حضرت عیسی علیه السلام، از زبان خود او، چنین می فرماید: «وَ أُبْرِئُ الْأَکمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ».(7)

7. از علم و آگاهیِ والایی برخوردارند

خداوند دربارة حضرت آدم علیه السلام می فرماید: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ

ص:169

کلَّها»(1) و حضرت ابراهیم علیه السلام را آگاه به ملکوت آسمان ها و زمین می داند: «وَ کذلِک نُری إِبْراهیمَ مَلَکوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض»(2)

8. علم غیب دارند

 این موضوع از آیات مختلفی استفاده می شود؛ از جمله:

«وَ أُنَبِّئُکمْ بِما تَأْکلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فی بُیُوتِکم»(3)؛

«فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَدا إِلاَّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُول»(4) ؛

«وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکنَّ اللَّهَ یَجْتَبی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاء».(5)

9. ترس و اندوهی ندارند

قرآن کریم در توصیف اولیای الهی می فرماید:

«الَّذینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ»(6)؛

«أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»(7)

ص:170

10. بر یقین کامل هستند

این ویژگی را می توان از آیات مختلفی استخراج نمود؛ از جمله:

«أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُون»(1)؛

«وَ کذلِک نُری إِبْراهیمَ مَلَکوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکونَ مِنَ الْمُوقِنین»(2)

برخی دیگر از صفات پیشوایات الهی در قرآن، چنین است:

کارشان تنها برای رضای خدا است؛(3) عهده دار امانت الهی اند؛(4) به فرمان الهی هدایت می کنند؛(5) برای راهنمایی و به مقصد رساندن دیگران، نهایت تلاش را دارند؛(6) مرتکب هیچ کدام از انواع ظلم نشده و نمی شوند؛(7) پس از تحمل صبر زیاد(8)و پشت سر گذاشتن آزمایش های متعدد، به این مقام سترگ رسیده اند.(9)

ص:171

آسمان ها و زمین اند».(1)

ایشان، هم چنین، در تفسیر آیة «عَمَّ یَتَساءَلُونَ * عَنِ النَّبَإِ الْعَظیم»(2) فرموده اند: «نبأ عظیم، امیرالمؤمنین علیه السلام است؛ که فرمود: برای خداوند، آیه و نبأئی بزرگ تر و بالاتر از من نیست».(3)

امام صادق علیه السلام نیز در تفسیر آیة «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها» (4) فرموده اند: «نحن والله الاسماءُ الحسنی».(5)

حضرت امیر علیه السلام هم در جمله ای شگفت، فرموده اند: «فإنا صنائع ربّنا و الناس بعد صنائع لنا»(6). شیخ محمد عبده در تفسیر این سخن نورانی، می گوید: «آل نبی، اسیران احسان خداوندند و پس از آن، مردمان، اسیران فضل آن ها هستند».(7)

علامة مجلسی نیز در همین رابطه می فرماید: «این سخن، اسراری دارد که خرد، از دریافت آن ناتوان است. ما تنها می توانیم شمه ای از آن را بیان کنیم. صنیعة الملک (دست پروردة ملک و شاه) به چیزی گویند که پادشاه، او را تنها برای خودش پرورش دهد و ارزش او را بالا برد. به همین معنا است، سخن خداوند در حق حضرت موسی علیه السلام : «وَ اصْطَنَعْتُک

ص:173

لِنَفْسی»(1). یعنی تو را برای خودم اختیار کردم و پروراندم؛ تا از این جهت، هر کاری که می کنی، از روی ارادت و محبت من باشد».(2)

نظیر همین گفته ها را ابن ابی الحدید در تفسیر کلام امام علیه السلام آورده است.(3)

امیرالمؤمنین علیه السلام هم چنین، در جای دیگری فرموده است: «خداوند به ما اسم اعظم را تعلیم داد؛ که اگر بخواهیم با آن، آسمان ها، زمین، بهشت و جهنم را می شکافیم… با وجود این مقام، مانند انسان های عادی می خوریم؛ می آشامیم و در کوچه و بازار راه می رویم. چون دستور پروردگار ما همین است و ما بندگان مکرّم او هستیم؛ آن ها که «لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ»(4)».(5)

2. درک مقام آن ها، تنها برای خدا و اولیای او میسّر است

 در توقیعی از ناحیة مقدسه، اولیای الهی چنین توصیف شده اند: «المأمونون علی سرّک… و آیاتک التی لا تعطیل لها فی کل مکان، یعرفک بها من عرفک، لافرق بینک و بینها إلا انّهم عبادک و خلقک».(6)

ص:174

در این رابطه، اخطب خوارزمی نقل کرده است: «لمّا قدم علیّ علیه السلام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بفتح خیبر، قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : لو لا اخاف ان تقول فیک طائفة من امّتی ما قالت النصاری فی المسیح لقلت الیوم فیک مقالاً لاتمرّ بملأ الاّ أخذوا من تحت قدمک و من فضل ظهورک یستشفون به و لکن حسبک ان تکون منّی و أنا منک…». (1)

حضرت امام رضا علیه السلام نیز فرموده اند: «امام، یگانة دهر خویش است و کسی را به منزلت او، راهی نیست. چون ستارگان آسمان، برتر از دسترسی جویندگان است. عقل آدمیان، کجا به تشخیص و انتخاب او راه دارند؟».(2)

هم چنین امیرالمؤمنین علیه السلام در توصیف مقام خود، به ابوذر فرمود: «من بندة خدا و خلیفة او بر بندگانم. ما را پروردگار قرار ندهید و در فضل ما، هر چه می خواهید بگویید؛ زیرا شما به کنه و عمق آن چه خدا در ما قرار داده نمی رسید. خدای سبحان، عطایی بزرگ تر و برتر از آن چه در قلب شما خطور می کند و ما را به آن وصف می کنید، به ما داده است».(3)

 3. زمین و عالم آفرینش، هیچ گاه از وجود آن ها خالی نیست

امام علی علیه السلام در تبیین این معنا فرموده اند: «و لایخل الله سبحانه خلقه من نبیّ مرسل أو کتاب منزل أو حجة لازمة أو محجة قائمة».(4)

در نهج البلاغه نیز از ایشان نقل شده است که فرمود: «لاتخلو

ص:175

الارض من قائم لله بحجة».(1)

در همین رابطه، امام باقر علیه السلام نیز فرموده اند: «اگر امام، ساعتی از روی زمین برداشته شود، زمین مانند دریا بر ساکنانش موج برمی دارد».(2)

4. گاهی، آشکار و شناخته شده اند و گاهی، پنهان و بیم ناک

 حضرت امیر علیه السلام در توصیف حجت الهی فرموده است: «إما ظاهراً مشهوراً و إمّا خائفاً مغموراً».(3)

هم چنین، آن حضرت در جای دیگری فرمود: «من و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم، نوری یگانه بودیم. او، محمد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلم شد و من، وصیّ او شدم. او صلی الله علیه و آله و سلم ناطق شد و من، صامت شدم؛ و ناگزیر در هر زمانی، ناطقی و صامتی است. ای سلمان! محمد صلی الله علیه و آله و سلم، منذر شد و من، هادی شدم و این است، تفسیر سخن خداوند که فرمود: «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکلِّ قَوْمٍ هاد»».(4)

 حکیم سبزواری (متوفای1289 ق) در تشریح این سخن گفته است: «ناطق، آن ولیّ خداست که آشکارا به تبلیغ و ترویج شریعت و سیاست عادله قیام کند و مرجع و مطاع مردم باشد؛ اما صامت، کسی است که چنین نباشد؛ گرچه از اولیای الهی محسوب شود. و مهدی منتظَر عجل الله تعالی فرجه الشریف، صامت این عصر است».(5)

ص:176

یکی از اولیای پنهان خدا، حضرت خضر علیه السلام بود؛ که خداوند، او را به حضرت موسی علیه السلام معرفی کرد(1) و او نیز درس هایی را از آن مرد گم نام فراگرفت.(2) قرآن در وصف او می فرماید: «فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْما».(3)

5. مأمور به نجات، دستگیری و هدایت مردم هستند

در حدیث مشهور نبوی آمده است: «مثل اهل بیتی فیکم کمثل سفینة النوح، من رکبها نجا و مَن تخلّف عنها غَرِق».(4)

امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در این باره فرموده اند: «انّما الائمة قوام الله علی خلقه و عرفا به علی عباده، لایدخل الجنة الا من عرفهم…».(5)

هم چنین از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام روایت شده است: «الامام…. النجم الهادی فی غیاهب الدُّجی… والدّال علی الهدی و المنجی من الرّدی».(6)

6. امضا و اقامة حدود و احکام الهی بر عهدة آن هاست

در روایات مختلفی به این حقیقت اشاره شده است؛ از جمله:

«بالامام… امضاء الحدود و الاحکام و منع

ص:177

الثغور و الاطراف»؛(1)

«فهو امامٌ... و کلامه الفصل و حکمه العدل»؛(2)

«لیس للامام الاّ... الاحیاء للسنّة و اقامة الحدود علی مستحقیها و إصدار السّهمان علی اهلها...»؛(3)

«انّه لیس الامام إلاّ ما حمّل من امر ربه»؛(4)

«و الامام...قائم بامر الله».(5)

 از آن چه گفته شد جایگاه رفیع ذوات مقدس معصومین علیهم السلام روشن گشت؛ مقامی که به سبب آن و به اذن خداوند، آنان، از هر گونه خطا و گناه به دور هستند(6)و از علم و آگاهی ژرفی، برخوردار.(7) از مرگ نمی هراسند؛(8)در مادة کائنات تصرف می کنند؛ قوای ارضیه و سماویه را به تسخیر خویش درمی آورند؛ هر محالِ عادی را ممکن می کنند(9) و آغاز و انجام امور هستند…(10)

ص:178

گویی به واسطة همین مقامات است که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «لایقاس بآل محمد احدٌ».(1)

به منظور تطبیق پیشوایان الهی بر وجود انسان کامل، لازم است تا پس از شناخت اوصاف پیشوایان الهی، اوصاف انسان کامل را در منابع عرفانی و حکمت متعالیه نیز بررسی نماییم.

2. عالم از وجود او خالی نیست

عزیز الدین نسفی (قرن7) معتقد است: «این انسان کامل، همیشه در عالم موجود است».(1)

هم چنین ابن عربی می گوید: «و اعلم أن الولایة هی الفلک المحیط العام و لهذا لم ینقطع»(2).

قیصری، شارح فصوص، نیز بر این باور است که «این عالم، تا هنگامی که انسان کامل موجود است، محفوظ می باشد».(3)

عبدالکریم جیلی نیز انسان کامل را چنین توصیف می کند: «و هو واحد منذ کان الوجود الی ابد الابدین».(4)

3. گاهی در جمع و گاهی در خلوت و تنهایی است

انسان کاملِ مولانا - صرف نظر از جنبه های منفی آن- گاهی در جمع، و گاهی در خلوت و تنهایی است.(5)

4. در آفرینش، تصرف می کند

قیصری در شرح فصوص الحکم می نویسد: «استاد ما در کتاب المفتاح تصریح کرده است که قدرت بر میراندن و زنده کردن و امثال این امور، از نشانه های انسان کامل است».(6)

 جیلی نیز ضمن توضیح و توصیف جایگاه وجودی انسان کامل،

ص:180

می گوید: «تصرف او بر اشیا، از روی اتصاف، آلت، اسم و رسم نیست؛ بلکه (تصرفی واقعی) مانند تصرّف ما در سخن گفتن، خوردن و آشامیدن است».(1)

5. از غیب، آگاهی دارد

آن جایگاه وجودی که در عرفان و حکمت متعالیه برای انسان کامل معین شده، آگاهی گسترده بر عالم هستی را اقتضا می کند: «و له الحیطة علی مراتب الوجود و منازل الغیوب و الشهود»(2) و چه بسا چنین علمی، غیر از آن علمی باشد که به سبب مقام نبوت و رسالت، به شخص نبی، اعطا می شود: «و الاطلاع علی العین الثابتة الذی یتفق لبعض الاولیاء کالانسان الکامل یعدّ من العلم الربوبی دون علم الانبیاء و الرسل کما ورد فی العلم الغیبی، انه یعلم الغیب «مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُول»(3)».(4)

در صحیح مسلم، روایتی پیرامون جریان حضرت موسی علیه السلام و حضرت خضر علیه السلام وارد شده، که ناظر به همین گفتار است: «مرد دانا، به موسی علیه السلام گفت: "تو علمی داری که خداوند به تو یاد داده و آن را به من یاد نداده؛ و من علمی دارم که خدا به من یاد داده و به تو یاد نداده است"».(5)

ص:181

6. ترسی ندارد

نسفی در این رابطه می گوید: ««وَ هذَا الْبَلَدِ الْأَمین»(1) عبارت از انسان کامل است… و از آن رو، امین گفته می شود که خوف آن ندارد که از راه بازگردد و ناقص بماند. انسان کامل، به شهری رسیده است که «مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»(2)».(3)

7. از اسرار پنهان، آگاه است

مولانا، این چنین به این حقیقت، اشاره کرده است:

شیخ، واقف گشته از اندیشه اش

شیخ چو شیر است و دل ها بیشه اش

چون رجا و خوف در دل ها روان

نیست بر وی مخفی، اسرار جهان(4)

8. عالِم و بی نیاز از استاد است

نسفی در این رابطه می گوید: «در ملک و ملکوت، هیچ چیز بر وی پوشیده نمانده است. اشیا و حکمت را آن گونه که هست، می داند و می بیند».(5)

هم چنین ابن عربی بر این باور است که «هر چه در عالم هستی است، در تسخیر انسان کامل می باشد و او همة آن ها را می داند».(6)

سید حیدر نیز می فرماید: «عقل اول، به سبب اشتمال بر همة کلیّات حقایق عالم، عالِم کلّی است؛ و نفس کلّی به دلیل اشتمال بر همة جزئیات، عالِم کلّی

ص:182

بر جزئیات است و انسان کامل- که جامع هر دو است- همه را می داند».(1)

به اعتقاد جیلی، همة اسما و صفات برای انسان کامل، به دو گونه تقسیم شده است؛ یک گونة آن - مانند حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و مانند این ها - بر جانب راست او، و گونه ای دیگر - مانند ازلیّت، ابدیّت، اولویّت، آخریّت و مانند این ها- بر جانب دیگر او است.(2)

9. مأمور به نجات و هدایت انسان هاست

نسفی پیرامون این وظیفة انسان کامل گفته است: «انسان کامل، هیچ طاعتی بهتر از آن ندید که عالم را راست کند و راستی را در میان خلق پیدا کند و عادات و رسوم بد، از میان خلق بردارد، و قاعده و قانون نیک، در میان مردم نهد، و مردم را به خدای خواند، و از عظمت و بزرگواری و یگانگی خدای، مردم را خبر دهد… تا دنیا را به آسانی بگذرانند و از بلاها و فتنه های این عالم، ایمن باشند و در آخرت رستگار شوند».(3)

شمس تبریزی، معاصر ابن عربی، نیز به جای اصطلاح انسان کامل، از «شیخ کامل»، «کاملان» و «خاصان خدا» استفاده، و او را مسئول و دارای جاذبه و دافعه معرفی کرده است: «اگر در این راه که می روی، صادقی، چرا دیگری را راه نمی نمایی و او را به خواب خرگوش درمی اندازی؟ شیخ کامل، کسی است که غم خوار عالم است».(4)

ص:183

ویژگی های مستخلف عنه می باشد.(1) لذا اگرچه رب و خدا نیست، اما ربّانی و خداگونه است؛ پس به اذن و امر خدا و اقتضای خلافت، (تکوین و تشریع) دست به تصرف در عالم هستی می زند.

شیخ الرئیس با بیانی منطقی و فلسفی، اصل صدور افعالی خارق العاده از انسان های عارف را ثابت کرده است. وی با آوردن نمونه های عینی، چیرگی نفس و اراده بر بدن و طبیعت را محسوس و ملموس کرده(2) و در ادامه گفته است: «از آن جا که فرج و بهجت عارف - به سبب توجه به خداوند- برتر از انسان های دیگر است، توانایی وی بر انجام کارهای غیر عادی نیز بیشتر است. از همین جا معنای سخن حضرت امیر علیه السلام آشکار می شود که فرمود:" به خدا سوگند! درِ خیبر را نه با نیروی بدنی، که با نیروی ربّانی، از جای کندم"».(3)

ملاصدرا نیز بر این باور است که صورت انسان بشری، خلیفة خدا در زمین است و روح خدایی، خلیفة الهی در ملکوت آسمانش.(4)

هم چنین حکیم سبزواری می گوید: «انسان کامل بالفعل، دارای وجود جامع، وحدت جمعی، وحدت حقّة ظلیّه و وحدت حقّة حقیقیّه است(5)… مقامش، برتر از ملکوت، و زمانش، بالاتر از دهر است؛ و با وجود این، جسد پاکش در این مکان و زمان می باشد. بر همین اساس، با همّت و علم فعلی،

ص:185

بدون نیاز به اعضای خارجی و استفاده از مواد، کارهایی انجام می دهد.(1) انسان کامل، مصداق «وَ کلَّ شَیْ ءٍ أَحْصَیْناهُ فی إِمامٍ مُبین»(2) و محیط بر همة حضرات است. همة موجودات عالم، به منزلة اعضا و جوارح او است و در عالم مادة کاینات، تصرف می کند».(3)

4. بی نیاز از استاد و دارای علم و آگاهی بسیار است

بوعلی سینا، وضعیت مردمان عادی و انسان های نمونه را در کسب علم و دانش چنین توضیح می دهد: «و چون اندر میان مردمان، کس بود که ورا در بیشتر چیزها معلم باید، و هیچ حدس نتواند کرد؛ بلکه نیز بود که از معلم نیز فهم نتواند کرد. شاید که یکی بود که بیشتر چیزها را به حدس به جای آورد و اندکی حاجت بود ورا به معلم. و شاید که کسی بود نادر، که چون بخواهد بی معلم اندر یک ساعت از اوائل علوم، به ترتیب حدسی، تا آخر برسد؛ از نیک پیوندی وی به عقل فعّال، و چنین پندارد که از جای اندر دل وی همّی فکنند. و این کس باید اصل تعلیم مردمی از وی بود و این، عجب نباید داشتن…».(4)

نسفی بر این باور است که در ملک و ملکوت، هیچ چیز بر انسان کامل پوشیده نمانده است و اشیا و حکمت آنان را آن گونه که هست، می داند و می بیند.(5)

هم چنین حاجی سبزواری تصریح کرده است: «و هو المتعلّم

ص:186

بجمیع الاسماء بالفعل».(1)

فلک دوران زند بر محور دل

وجود هر دو عالم، مظهر دل

هر آن نقشی که بر لوح از قلم رفت

نوشته دست حق بر دفتر دل

5. ادارة جامعه بر عهدة اوست

ابونصر فارابی (متوفای 339ق) دربارة وظایف انسان کامل- که از او به «الفیلسوف»، «الامام»، «الرئیس الاول» و… تعبیر کرده- معتقد است: «رهبری مدینة فاضله، شایستة او است؛ چراکه چون قلب است در بدن. دوستدار راستی و عدالت، و دشمن دروغ و ستم باشد و دریافت های خود را از عقل فعّال بگیرد».(2)

- از غیر خدا، ترسی ندارد و برای غیر او، کار نمی کند؛

 - نجات و هدایت انسان ها و سرپرستی جامعه، از وظایف او است.

 در عین حال باید در نظر داشت که دو مفهوم «نبی» و «امام» در فرهنگ دینی، و مفهوم «انسان کامل» در فرهنگ عرفان و حکمت متعالیه، نکات افتراق و ویژگی های منحصر به خود را نیز دارند؛ لذا نمی توان گفت که در این زمینه، دقیقاً و در تمام جهات، هم عقیده اند.

2. هم سانی و هم سویی مباحث محوری انسان کامل با ولایت و امامت، نشان دهندة وحدت مبنا و مبدأ است و حکایت از آن دارد که سرچشمه و آب ریز این دو رود، یکی است.(1) اما سؤال این جاست که اصل و مبدأ کدام است و فرع و مشتق، کدام؟!

قراین قطعی، گواهی می دهند که اندیشة ولایت و اعتقاد به پیشوای الهی- اعم از نبی، رسول و امام- اصل و مبدأ می باشد. دست کم، این اندیشه در فرهنگ اسلامی و در متن قرآن و احادیث، گوی سبقت را از هر اندیشة دیگری ربوده؛ اگرچه می توان گفت که فرهنگ یونان و روم باستان نیز مبنای الهیاتی داشته است.

این اندیشه در مذهب تشیع، از صدر اسلام مطرح بوده و در میان عرفا نیز بسیار رایج است. به تصریح علامه طباطبایی، متصوفه، این مسأله را از شیعه گرفته اند؛ چرا که زمانی این مسأله در شیعه مطرح بود، که تصوّف هنوز ماهیتی نداشت.(2)

 3. استدلال و برهان عرشی و فرشی مدعی انسان کامل، در راستای اثبات اصل امامت، کارساز و یکی از اولیات عقلی آن، به شمار می رود.

ص:188

دیدگاه فرزانگان

برای مستند کردن این پژوهش، ناگزیر از طرح سخنان فرزانگان این وادی، پیرامون تطبیق انسان کامل بر نبی، ولیّ و امام است.

فارابی، نخستین حکیم مسلمانی است که دربارة ویژگی های انسان کامل سخن گفته است. همو، نخستین کسی است که به تطبیق و هم سان سازی مفاهیم و مقولات فلسفی با آموزه های دینی پرداخت. وی، اساساً فلسفة نظری را جنبة نظری دین، و فلسفة عملی را جنبة عبادی آن به حساب می آورد. تلاش او، رفع تعارضات دین و فلسفه بود؛ و بر همین اساس، در فلسفة او، مَلَک وحی (روح القدس) عین عقل فعّال، و انسان کامل نیز نبی یا امام می باشد که رئیس مدینة فاضله، و همچو قلب در بدن آفرینش است.(1) ارزیابی و تعیین میزان موفقیت فارابی در این زمینه، مجالی دیگر می طلبد.

 در دنیای تصوف و عرفان نیز، سید حیدر آملی، شاید نخستین چهره ای بود که به شیوة رسمی و با رویکردی شیعی، به تطبیق مفاهیم صوفیّه با آموزه های دینی پرداخت. وی در مقدمة کتاب «جامع الاسرار»- که با همین هدف نگارش یافت- می نویسد: «التمس منّی جماعة من اخوانی الصالحین… أن أکتب لهم کتاباً مشتملاً… مبنیّاً علی قاعدة الموحدین، المحقّقین من اهل الله المسمین بالصوفیّة، موافقاً لمذهب الشیعة الامامیّة الاثنا عشریة مطابقاً لاصول کلّ واحد منهم و قواعدهم، بحیث یرتفع به التنازع من بینهم بالکلّیة…».(2)

وی در جای دیگری می گوید: «مراد از مطلق انسان کامل، به درجة

ص:189

اول، نبی، سپس رسول، سپس ولیّ و سپس وصی است».(1)

بوعلی سینا کمال ویژة نفس انسانی را در این می داند که صورت کل و نظام معقول در او مرتسم گردد و در نتیجه، عالم معقولی شود، موازی با عالم موجود. سپس این موجود را را بر وجود نبی تطبیق می کند و می گوید: «و أفضل هؤلاء هو المستور بمرتبة النبوة».(2)

وی، هم چنین، در مبحث خلافت الهی و امامت، پس از بیان شرایط و ویژگی های امام می نویسد: «و من فاز مع ذلک بالخواص النبوّیة کاد ان یصیر ربّاً إنسانیاً و کاد ان تحلّ عبادته بعد الله تعالی و هو سلطان العالم الارضی و خلیفة الله فیه».(3)

نسفی نیز پس از بیان برخی اوصاف و وظایف انسان کامل گفته است: «انسان کامل را شیخ، پیشوا، هادی، مهدی و … امام، خلیفه، قطب و صاحب زمان گویند».(4)

شمس الدین شهرزوری (قرن7) در توضیح سخن سهروردی، انسان نمونة مورد نظر او را تا آستانة کلام نورانی حضرت امیر علیه السلام در وصف اولیای الهی پیش می برد و می گوید: «فوجب ان لاتخلو الارض عن واحد منهم… فهم حفاظ العالم و اوتاده و یتصل الفیض الباری تعالی… و ما احسن ما وصفهم علیّ علیه السلام … بل لاتخلوا الارض من قائم لله بحججه اما ظاهر مکشوف و اما خائف مقهور…»(5).

ص:190

ابن عربی نیز در آثارش، مکرر تصریح کرده است که مصداق انسان کامل، انبیا و وجود مبارک رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است.(1)

جیلی هم صراحتاً گفته است: «اسم اصلی آن شخص که مقام انسان کامل دارد، محمد صلی الله علیه و آله و سلم و کنیه اش ابوالقاسم است».(2)

ملا صدرا(3) (1050ق) و حاجی سبزواری(4) (1289ق) نیز در موارد متعددی تصریح کرده اند که انسان کامل، حقیقت محمدیه، وجود رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و امامان دوازده گانه علیهم السلام است.

در این میان، ملا عبدالرحیم دماوندی (1150ق) با بهره گیری از آیات و تفاسیر روایی به صورت بسیار زیبایی ثابت می کند که انسان کاملِ مورد ادعای تصوف و عرفان، حضرت امیر علیه السلام و امامان پس از او علیهم السلام هستند.(5)

مباحث انسان کامل در آثار عرفانی حضرت امام خمینی قدس سرّه نیز در کنار مباحث ولایت و امامت مطرح شده است.(6)

ایشان در تفسیر سورة عصر می فرماید: «مراد از "عصر" احتمال دارد در این زمان، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف باشد یا مراد "انسان کامل " باشد که مصداق بزرگ آن، رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم وائمة هدی علیهم السلام و در عصر ما، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است. قسم به عصارة موجودات عصر، فشردة موجوات. این که فشردة همة

ص:191

عالم است، یک نسخه است؛ نسخة تمام عالم در این موجودات است. این انسان کامل، عصاره است و خداوند به این عصاره قسم می خورد … قسم به عصارة همة موجودات، یعنی قسم به انسان کامل».(1)

مرحوم طیب نیز با استفاده از برهان عرفا در اثبات لزوم وجود انسان کامل، به اثبات وجود مستمر امام معصوم پرداخته و گفته است: «همة مخلوقات، بالاخص انسان، مظهر صفات و اسماء حق تعالی- مانند علم، قدرت و…- هستند؛ ولی هر یک از این مخلوقات، به خاطر محدودیت، محل بروز و نمایش برخی کمالات و صفات خدا هستند. پس ناچار باید یک آینة تمام نما باشد؛ که آن، امام معصوم است. پس او در هر عصری، موجود است».(2)

استاد حسن زاده، حضرت امیر علیه السلام را انسان کامل، و انسان کامل را همان عقل مستفاد می داند.(3)

بالجمله، اهل تحقیق بر مبنای رصین وحدت شخصی وجود، بر این عقیدت راسخ اند که مراتب تمامی موجودات در قوس نزول، از تعینات نفس رحمانی و حقیقت ولایت است؛ و در قوس صعود، حقیقت انسان کامل دارای جمیع مظاهر و جامع جمیع مراتب است. پس تمامی حقائق عقلانیه و رقائق برزخیة آن ها -که گاهی به عقل، گاهی به شجره، گاهی به کتاب مسطور و دیگر عبارات و اسامی، خوانده می شوند- تماماً نفس حقیقت انسان کامل و از اجزاء ذات او هستند. در واقع، حقیقت انسان کامل است که برحسب هر درجه ای از درجات، تعین خاص و اسم مخصوص حاصل نموده و بدین جهت، جائز است که آثار تمامی آن تعینات را به حقیقت خود اسناد دهد؛

ص:192

چنان که در خطب منتسبه به حضرت امیرالمؤمنین و سید الموحدین علیه السلام آمده است که: «انا آدم الاول، انا نوح الاول، انا آیة الجبار، انا حقیقة الاسرار، انا صاحب الصور، انا ذلک النور الذی اقتبس موسی منه الهدی، انا صاحب نوح و منجیه، انا صاحب ایوب المبتلی و شافیه؛ الی غیر ذلک من الاخبار و الآثار».(1)

این انسان کامل است که جامع جوامع کلمات تامة وجودیه- اعم از تکوینی و تدوینی- است؛ و همان ناطق صادق است که «اوتیت جوامع الکلم» و در اخبار از علوّ مقام خود به حسب صعود فرماید: «اول ما خلق الله نوری». فافهم.(2)

آن که اول شد پدید ازجیب غیب

بود نور پاک او بی هیچ ریب

بعد از آن، آن نور مطلق زد علَم

گشت عرش وکرسی و لوح و قلم

یک علَم ازنور پاکش عالم است

یک علَم ذریت است و آدم است

فلم یکن اقرب الیه قبولا فی ذلک الهباء الاحقیقة محمد صلی الله علیه و آله و سلم المسماة بالعقل و اقرب الناس الیه علی بن ابی طالب علیه السلام امام العالم و سرالانبیاء اجمعین.(3)

انسان کامل عصر ما، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف

بازخوانی دلایل لزوم وجود انسان کامل و مطالعة اوصاف و وظایف او، و

ص:193

نیز تصریح علمای صاحب نام عرفان و حکمت متعالیه، مبنی بر این که انسان کامل، پس از انبیاء گذشته، نبیّ خاتم صلی الله علیه و آله و سلم، حضرت امیر علیه السلام و فرزندان او علیهم السلام هستند و توجه به این نکته در عصر حاضر، تنها حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از فرزندان معصوم اهل بیت علیهم السلام در قید حیات است، جای هیچ شک و تردیدی باقی نمی گذارد که انسان کامل عصر ما، تنها او است.

در میان امت رسول خاتم صلی الله علیه و آله و سلم، جز علی علیه السلام و فرزندان معصومش علیهم السلام کسی ادعای جایگاه رفیع امامت و ولایت را -که حاوی ویژگی های انسان کامل باشد(1) - نکرده است؛(2) بر همین اساس، متصوفه (اعم از شیعه و سنی) دربارة قطب، خلیفه و انسان کامل، عقیدة تشیع را پذیرفته و حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را خاتم اولیا، انسان کامل و قطب عصر معرفی کرده اند.(3)

ده ها روایت که پیرامون حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در کتب معتبر روایی اهل سنت وارد شده است و نیز وجود مضامین عالی در کتب تفسیری، کلامی و تاریخی دربارة این موضوع، مؤیّد برداشت اهل تصوف است؛ که بیان مشروح آن، فرصتی دیگر می طلبد.(4)

برای مثال، عزیزالدین نسفی، صراحتاً اسم مبارک هادی، مهدی، امام و صاحب الزمان را بر انسان کامل می گذارد.(5)

ص:194

ابن عربی نیز به ذکر وجود و مشخصات حضرت ولیّ عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می پردازد و می گوید: «و امّا ختم الولایة المحمدیّه فهی لرجل من العرب، من أکرمها اصلاً و یداً، و هو فی زماننا الیوم، موجود عرّفت به خمس و تسعین و خمس مأة؛ و رأیتُ العلامة التی قد اخفاها الحق فیه عن عیون عباده و کشفها لی بمدینة "فاس" حتّی رأیتُ خاتم الولایة منه…»(1).

وی، هم چنین در جای دیگری تصریح می کند: «از آن جا که احکام شریعت محمدی صلی الله علیه و آله و سلم، با احکام دیگر شرایع و انبیا فرق دارد، … و با آمدن او، نبوت ختم شده است، این استحقاق را دارد که ولایت خاصّه اش نیز ختم داشته باشد که این خاتم اوصیا، نامش مطابق نام حضرت، و اخلاقش در برگیرندة اخلاق اوست. او، همان کسی است که مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نام دارد؛ معروف و منتظَر است و از عترت و سلالة پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است…».(2)

 اوج سخن ابن عربی، عصاره ای از سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام پیرامون حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است: «بدان برای خدا، خلیفه ای هست که بیرون می آید و در حالی که زمین، پر از جور و ستم شده است، آن را پر از عدل و داد می کند. این خلیفه، از عترت رسول صلی الله علیه و آله و سلم، از وُلد فاطمه علیها السلام، اسمش، اسم رسول صلی الله علیه و آله و سلم، جدش، حسین بن علی بن ابی طالب علیه السلام و شبیه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم … است. خوشبخت ترین مردم به واسطة او، اهل کوفه اند…» .

ألا ان ختم الاولیاء شهید

و عین الامام العالمین فقید

هو السید المهدی من آل احمد

هو الصارم الهندی حین یبید

ص:195

هو الشمس یجلو کل غیم و ظلمة

هو الوابل الوسمی حین یجود(1)

سید حیدر آملی، در توضیح کلام ابن عربی می فرماید: «در عصر حاضر، مراد از انسان کامل، خاتم الاولیاء محمدی است و آن، همان مهدی صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است که حضرت صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: "... لیخرج رجل من وُلدی اسمه اسمی و کنیته کنیتی..."».(2)

وی در جای دیگر فرموده است: «…کلمات ابن عربی در مسألة ولایت، حمل بر مفهوم امامت شیعه است».(3)

حکیم سبزواری نیز در تفسیر «صامت العصر» می فرماید: «نزد امامیّه و اهل حق، روشن است که صامت این روزگاران، مهدی منتظَر، قائم به حق عجل الله تعالی فرجه الشریف است که موجود و زنده می باشد».(4)

امام خمینی قدس سرّه نیز - چنان چه پیش تر ذکر شد- در تفسیر سورة عصر می فرماید: «محتمل است "عصر"، انسان کامل باشد که مصداق بزرگش رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمة هدی علیهم السلام و در عصر ما، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است».(5)

 شهید مطهری در تطبیق انسان کامل و ولایت عرفانی بر موضوع امامت می فرماید: «شیعه معتقد است که با رفتن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، دین جدید نمی آید؛ اما مسألة حجت و انسان کامل- که اولین انسان روی زمین چنین بود و باید آخرین انسان، چنان باشد- هرگز در میان افراد بشر تمام نشده است. در میان اهل

ص:196

تسنن، تنها طبقة متصوفه است که این مسأله را قبول دارند؛ منتها به نام های دیگر. این است که ما می بینیم متصوفة اهل سنت با این که متصوف هستند، مسأله امامت را در بعضی بیان هایشان طوری قبول کرده اند که یک شیعه قبول می کند. محی الدین -که اهل اندلس و سنی مطلق و ناصبی است- روی ذوق عرفانی معتقد است که زمین از حجت، خالی نیست. او نظر شیعه را قبول و اسم ائمه علیهم السلام را ذکر می کند؛ تا می رسد به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف».(1)

ایشان در جای دیگری نیز فرموده است: «پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و علی علیه السلام انسان کامل اند؛ … یعنی یک انسان متعادل؛ یعنی جامع اضداد».(2)

استاد جوادی آملی نیز پس از بیان مشروح اثبات ضرورت انسان کامل، در مقام تطبیق این اصل عرفانی با دیدگاه امامت و ولایت، سخنی را از میرزا محمود قمی شاهد می آورد: «خیلی از سخنان عرفا به برکت سخنان اهل بیت علیهم السلام قابل فهم و قبول شده اند؛ از جمله این که خداوند در مقام فعل، هر چه انجام دهد، از مجرای علمی و عملی انسان کامل است. گواه این مطلب روایاتی است که در آن ها، امامان علیهم السلام یدالله، جنب الله و عین الله معرفی شده اند. حضرت امیر علیه السلام نیز فرموده است: "ما لِلِّه آیة اکبر منی"». (3)

درخشش آفتاب انسان کامل در چهرة ولایت و امامت، در ادبیات عرفانی نیز بسیار چشمگیر است؛ تا آن جا که محور اندیشة شاعرانی چون عطار، مولانا و… قرار گرفته است.(4)

ص:197

نقد و تحلیل

از مطالب گفته شده مشخص گشت که عقل مستفادِ مطرح در فلسفه،انسان کاملِ مطرح در عرفان و حکمت متعالیه، و نبی، ولیّ و امامِِ مطرح در کلام، همه یک حقیقت اند و از یک وجود، حکایت می کنند.(1) چنین ادعایی، فی الجمله، پذیرفتنی است و روی همین اساس، ادلة عرفانی مبنی بر اثبات وجود مستمرّ انسان کامل، برای اثبات وجود مستمرّ وجود امام نیز کارایی دارند. اگرچه، یکسان انگاری این سه مقوله، در تمام ویژگی ها و شؤون، قدری مشکل است. از جملة این نقاط افتراق، عبارت است از:

1. فلسفه، کمال نهایی انسان را رسیدن از عقل فعال به عقل مستفاد می داند؛ در حالی که در عرفان، مرتبة عقل فعال، از شؤون انسان کامل به شمار می آید.(2)

هم چنین پایان راه حکیم، این است که انسان، جهانی از اندیشه و فکر شود؛(3) گویی که دیدن جهان، نهایت است.(4)

2. انسان کامل فلاسفه، انسان ناقص است؛ چون تنها مجسمة دانایی و خالی از شوق، حرکت، حرارت، زیبایی و… است؛ ولی انسان کاملِ اسلام،

ص:198

این گونه نیست.(1)

3. در کتب فلسفی اسلامی- حتی در کتاب های ملاصدرا- ایمان، تنها به شناخت، تفسیر شده است؛ حال آن که، ایمان، شناخت همراه با حرکت و گرایش به هدف است.(2)

 4. در برخی منابع تصوف، انسان کامل به عنوان سالک راهی معرفی شده است که هرگاه تلاش و همّتش تام و تمام باشد، امام و خلیفه می شود. آنان، اصولاً ادعا و تعیین حجت و خلیفة الهی را بیهوده می دانند و خلافت الهی را در اشخاص مورد ادعای اهل سنت و شیعه منحصر نمی بینند؛(3) در حالی که مقام خلافت و ولایت در فرهنگ دینی، به عدة خاصی مربوط است که سالک نیستند؛ بلکه به مقصد رسیده اند.

 5. در فرهنگ تصوف و عرفان، پایه های انسان کامل، بر دل و عشق، استوار است و عقل و اندیشه، به منزلة ابزار معرفی می شوند؛ از این رو، در این مسلک، بحث و استدلال و منطق، بی ارزش می شود. اما از نظر اسلام، انسان کامل، انسانی است که کمال عقلی هم یافته باشد.(4)

 6. در عرفان، بیشتر به جنبة درون گرایی انسان کامل، توجه، و بُعد بیرون گرایی آن فراموش شده است. انسان کامل عرفان، سر در گریبان خود دارد و بس؛ ولی انسان کامل اسلام، ضمن برخورداری از عشق و…، برون گرا است. یعنی اگر شب، سر در گریبان دارد و دنیا را فراموش می کند،

ص:199

به هنگام روز، در متن جامعه است؛ چنان چه دربارة اصحاب حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف آمده است: «رُهبانٌ باللیل و لُیوثٌ بالنّهار».

انسان کامل اسلام، هم ذاکر و عابد است، هم آمر به معروف و ناهی از منکر.(1) انسان کامل از منظر اسلام، انسان متعادلی است که در او، همة ارزش های انسانی، هماهنگ رشد کرده باشد؛ مانند وجود مبارک حضرت امیر علیه السلام ؛ که جامع الاضداد است.

جمعت فی صفاتک الاضداد       و ل___هذا عزت لک الانداد(2)

در پایان این فصل، یادآوری این نکته لازم است که نقل برخی مطالب از عرفا در این نوشتار، به معنای تأیید شخصیت یا تمامی اندیشه های آنان نبود؛ بلکه تنها به جهت ردیابی اندیشة امامت در قالب انسان کامل به آن ها پرداخته شد.

ص:200

آن را از وظایف مردم می دانند و در نتیجه، به امامت خلفای چهارگانه و حتی امامت حاکمان بنی امیه، بنی عباس و پس از آنان نیز قائل هستند.

شیعه برای اثبات عقاید خود، ابتدا بایست به اثبات الهی بودن جایگاه امام بپردازد؛ پس از آن، ویژگی ها و وظایف امام - که نظیر ویژگی ها و وظایف پیامبر، منهای دریافت وحی است- را ثابت نماید و در انتها، امامت بلافصل امام علی علیه السلام و یازده فرزندش را اثبات کند و برای تأمین این اهداف، می بایست از دلایل عقلی، نقلی و گزارشات مسلم تاریخی بهره گیرد.

ولی در اثبات مهدویّت، به بسیاری از این مقدمات نیاز نیست؛ زیرا مخالفین شیعه، در بحث و موضوع مهدویّت، طریق مخالفت را کنار گذاشته و راه موافقت و رفاقت را پیش گرفته اند. چراکه اصل موضوع مهدویّت، مشخصات فردی و نسبی، علائم و جزئیات ظهور و… مورد اتفاق فریقین است و تنها دو اختلاف، در میان است یکی، این که اهل سنت بر این باور ند که حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف هنوز متولد نشده است؛ بلکه زمانی متولد خواهد شد که شرایط ظهور، آماده شده باشد. و دیگر این که مهدی موعود شخصیت ممتاز برخودار از عصمت و منصوص الهی نیست و اهل سنت چنین مقامی را برای هیچ کس پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم قایل نیستند.

شاید علت اعتقاد به چنین باوری، دشواری پذیرش مسألة طولانی بودن عمر حضرت و دیگری تنافی ظاهری فلسفة امامت با غیبت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است.

در مقابل، اهل تشیع با استناد به نقل قطعی و گزارشات مستند تاریخی، باور دارند که مهدی امت عجل الله تعالی فرجه الشریف متولد شده و شاهد و ناظر تحولات جامعه و افراد است.

البته اتفاق اهل سنت بر امام دوازدهم، پس از اختلاف در یازده امام نخست، خود از شگفتی های عالم عقاید است که در حقیقت، از تواتر و

ص:203

فراوانی نصوص مهدویّت نشأت گرفته که برای هیچ کس مجال انکار نگذارده است.

بر همین اساس، در بحث نقلی اثبات مهدویّت، نیازی به دلایل اثبات امامت نیست؛ چون امامت او -با همان اصل و نسب مورد اعتقاد شیعه- مورد پذیرش همگان است؛ لذا تلاش اصلی در این مبحث، اثبات وجود فعلی، ولادت و استمرار وجود حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است.(1)

برخی از موارد اتفاق امت اسلامی در موضوع مهدویّت

- حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف دوازدهمین خلیفة رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است.(1)

- او هم نام و هم کنیة رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است.(2)

- او از فرزندان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و از نسل حضرت زهرا علیها السلام و از اهل بیت علیهم السلام است.(3)

ص:205

- او در آخرالزمان، ظهور و جهان را از عدل و داد پر می کند.(1)

- او بر جهان حکومت می کند.(2)

- خیر و برکت، همراه او نازل می شود.(3)

- عیسی بن مریم علیه السلام از آسمان، نزول می کند و پشت سر او نماز می خواند.(4)

مرحوم صدر می گوید: «صدها حدیث نبوی از طریق علمای اهل سنت و شیعه دربارة مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف رسیده و مهدویّت را چنان مسلم کرده که جای هیچ تردید نمانده است».(5)

ص:206

در یک اثر تحقیقی، 64 حدیث از منابع اهل سنت استخراج شده است که تصریح دارند مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از فرزندان حضرت فاطمه علیها السلام است و 18 حدیث که مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را از فرزندان امام حسین علیه السلام خوانده اند و 112 حدیث که تاریخ ولادت حضرت را در سال 255 ق دانسته اند و نیز موارد دیگر که مورد اتفاق فریقین است.(1) از این گزارش معلوم می شود که در میان اهل سنت نیز کسانی هستند که ولادت حضرت را باور دارند.

ص:207

زمان ها و همة مکان ها شامل می شود. لازمة این دستور دائمی، وجود ولیّ امر در هر زمان است؛ وگرنه دستور، فاقد موضوع می شود. چراکه طبق این آیه، همة مؤمنان، مکلف هستند پس از خدا و رسولش به ولیّ امر خود، مراجعه کنند. پس همواره باید ولیّ امری موجود باشد.

پرسش اصلی این است که ولیّ امر کیست؟ چه ویژگی هایی دارد؟ آیا حاکمان نمی توانند مصداق اولی الامر باشند؟

دقت در مضمون این آیة شریفه و دیگر آیات مربوط و نیز احادیث و سخن دانشمندان دینی، مسلّم می سازد که مراد از ولیّ امر، کسی است که دارای اوصاف نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم - به ویژه عصمت و علم عالی- باشد.

کیفیت استدلال

1. اطلاق دستور پیروی از اولی الامر، خود، دلیل بر عصمت او است؛ چراکه اگر ولیّ امر از کسانی باشد که مانند افراد عادی و حاکمان معمولی، مرتکب خطا، گناه و اغراء به جهل شود، مؤمنان نیز در اثر پیروی از او، به خطا و گناه آلوده می شوند؛ لذا از آن جا که خداوند، حکیم و علیم است، هیچ گاه بندگان خود را به خطا و گناه، فرمان نمی دهد و حال که خداوند چنین دستوری داده است، معلوم می شود چنین ولیّ امری باید معصوم و عالِم به جمیع جهات رهبری و هدایت باشد.

خداوند حکیم، در مورد پدر و مادر نیز دستور به اطاعت، داده است؛ اما چون عموم پدر و مادرها معصوم نیستند، خداوند دستور مطلق، صادر نکرده؛ بلکه برای پیروی و اطاعت از آن دو، حد و مرز قایل شده است:

«وَ وَصَّیْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَیْهِ حُسْناً وَإِن جَاهَدَاک لِتُشْرِک بِی مَا لَیْسَ لَک بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا إِلَیَّ مَرْجِعُکمْ فَأُنَبِّئُکم بِمَا کنتُمْ تَعْمَلُونَ»(1)؛

ص:209

«وَوَصَّیْنَا الْإِنسَانَ بِوَالِدَیْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلَی وَهْنٍ وَفِصَالُهُ فِی عَامَیْنِ أَنِ اشْکرْ لِی وَلِوَالِدَیْک إِلَیَّ الْمَصِیرُ».(1)

2. دستور پیروی از اولی الامر در ردیف دستور پیروی از خدا و رسولش قرار گرفته است و این، اثبات می کند که ولیّ امر از انسان های عادی و معمولی نیست؛ بلکه انسانی است الهی و دارای صفاتی ویژه، که آن صفات، او را در کنار خدا و رسولش قرار داده است.

توضیح

هیچ جای تردید نیست که خدای حکیم، علیم و رحیم، فوق عصمت و در نهایتِ تنزه و سبوحیت است. از طرفی، مشاهده می کنیم که او، اطاعت از رسولش را عین اطاعت از خود قرار داده و فرموده است: «وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّکمْ تُرْحَمُونَ».(2) در این آیه، حتی واژة «أَطیعوا» تکرار نشده است. پس، اطاعت از رسول خدا در ردیف و - حتی- عین اطاعت از خدا است.

 در آیة مورد نظر نیز اطاعت از اولی الامر عین اطاعت از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم شمرده شده است: «وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکمْ»؛ فلذا ولی الامر، انسانی الهی و هم چون رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، شخصیتی یگانه است.

پس با این دو استدلال، اثبات شد که حاکمان معمولی - مانند خلفای بنی امیه و بنی عباس و دیگران- صلاحیت ولیّ امر بودن را ندارند و باید یک شخصیت الهی، به عنوان ولی ّ امر، در هر زمانی موجود باشد تا انسان ها به

ص:210

دستور خداوند عمل کرده و به او مراجعه کنند.

جان استدلال گذشته، در کلام فخر الدین رازی نیز موجود است. وی با همین شیوه، عصمت و نزاهت ولیّ امر را نتیجه گرفته است؛ هرچند در اثر یک خطا، مصداق ولیّ امر را «اجماع» معرفی کرده و با استدلالی غیر علمی، «نشناختن» و «نیافتن» را دلیل بر «نبودن» گرفته است. وی مدعی است که اگر مراد از اولی الامر، امامان معصومِ مورد نظرِ شیعه باشند، دستور مراجعه به ایشان، تکلیف به ما لایطاق خواهد بود؛ چون مردمان، آنان را نمی شناسند.(1)

پاسخ فخر رازی بسیار ساده است:

اولاً، چنین امامانی کاملاً معرفی شده اند.

ثانیاً، عصمت و مصونیت از خدا، یک صفت واقعی و نفسانی است و یک موصوف واقعیِ مشخص می خواهد؛ در حالی که اهل اجماع یا اهل حل و عقد، یک مجموعة اعتباری هستند و محال است که امر و صفت واقعی، قائم به امر و موصوف اعتباری باشد.(2)

ثالثاً، اگر مراد از اولی الامر، عموم اهل حل و عقد باشند، وحدت مطیع و مطاع، لازم می آید و این معقول نیست که به کسی، دستور پیروی از خودش را بدهند.

رابعاً، در تاریخ اسلام موردی پیدا نمی شود که همة اهل حل و عقد، بر یک نظر، متفق باشند و اجماعی به معنای واقعی، تشکیل شده باشد.

خامساً، روایات فراوانی از طریق شیعه و حتی اهل سنت وارد شده است که مصداق اولی الامر را امامان اهل بیت علیهم السلام معرفی می کنند. حاکم حسکانی از

ص:211

علمای اهل سنت -که ذهبی او را تمجید کرده و استاد علم حدیث خوانده - در تفسیر آیة اولی الامر، به اسناد خودش از مجاهد نقل کرده است که این آیه در حق امیرالمؤمنین، علی علیه السلام و در زمانی که پیامبر، او را در مدینه، جانشین خود کرد و حدیث منزلت را در شأن او فرمود، نازل شده است.(1)

یدل علی ان اجماع الامة حجة».(1)

وی، ادعای شیعه- مبنی بر این که مراد از صادقین، امامان معصوم هستند- را با یک بهانة دور از منطق علمی ردّ کرده و مجدداً معروف نبودن و ناشناخته بودن معصوم را دلیل بر نفی آن گرفته و گفته است: «چون ما معصومی نمی شناسیم، لذا باید مصداق آن را اجماع امت معرفی کنیم».(2) مشخص است که این بیان، منطقی نیست؛ چراکه هیچ گاه عدم معرفتِ یک موضوع، موجب سلب و نفی موضوع نمی شود. در مقابل، ادعای شیعه، مبنی بر معرفی شدن معصومین توسط رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم، کاملاً منطبق بر منطق است.

برخی منابع اهل سنت با روایاتی ضعیف تلاش کرده اند خلیفة اول و دوم را نیز مصداق صادقین معرفی کنند و این امر، خود، نشان می دهد که مصداق، افراد خاصی هستند؛ نه اجماع.

اکنون که بر اساس این آیه شریفه، وجود و استمرار صادقین حتمی شد، این پرسش مهم مطرح می شود که مصداق صادقین چه کسانی هستند؟ برای یافتن پاسخی علمی، نخست باید معانی و مشخصات صدق و صادق را از منابع لغت به دست آورد و سپس به کاربردهای قرآنی این واژه پرداخت.

کاربرد لغوی واژة صدق

در لسان العرب آمده است: «الصدق نقیض الکذب، رجل صدق نقیض رجل سوء، و کذلک ثوب صدق و خمار صدق، رجل صدق، نعم الرجل».(3)

ابن درستویه گفته است: «انما الصدق، الجامع الاوصاف

ص:213

المحمودة».(1)

خلیل نیز می گوید: «الصدق، الکامل من کل شی».(2)

و راغب اصفهانی نیز معتقد است: «و یعبر عن کل فعل فاضل ظاهراً و باطناً بالصدق، فیضاف الیه ذلک للفعل الذی یوصف به…».(3)

از این عبارت، معلوم می شود که صفت صدق، وصف کلام، لفظ و سخن نیست تا این توهم پیش آید که صادق، صرفاً کسی است که راست گو باشد و صفت راست گویی نیز صرفاً یک وصف اخلاقی است که در بسیاری موارد، احراز آن ساده است. بلکه وصف صدق، یک توصیف وجودْ شناختی و دارای زوایای گوناگون است.

کاربرد قرآنی واژة صدق

در قرآن کریم، واژة صدق، صفت عناصری قرار گرفته است که از مقولة سخن و کلام نیستند:

«أَکانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنَا إِلَی رَجُلٍ مِّنْهُمْ أَنْ أَنذِرِ النَّاسَ وَبَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُواْ أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِندَ رَبِّهِمْ قَالَ الْکافِرُونَ إِنَّ هَ_ذَا لَسَاحِرٌ مُّبِینٌ»؛(4)

«وَلَقَدْ بَوَّأْنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ فَمَا اخْتَلَفُواْ حَتَّی جَاءهُمُ الْعِلْمُ إِنَّ رَبَّک یَقْضِی بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامة فِیمَا

ص:214

کانُواْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ»؛(1)

«وَقُل رَّبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَأَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ وَاجْعَل لِّی مِن لَّدُنک سُلْطَاناً نَّصِیراً».(2)

در آیات مذکور، صدق، صفت قدم (گام)، جایگاه و مکان ورود و خروج قرار گرفته است.

هم چنین خداوند در آیه ای دیگر، به صورت مشروح، صادقین را معرفی می کند و ویژگی آن ها و متقیان را بر می شمرد؛ تا دستور بر رعایت تقوی و همراهی با صادقین، دارای موضوع باشد:

«لَّیْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَکمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَ_کنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلآئِکة وَالْکتَابِ وَالنَّبِیِّینَ وَآتَی الْمَالَ عَلَی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّآئِلِینَ وَ فِی الرِّقَابِ وَأَقَامَ الصَّلاة وَآتَی الزَّکاة وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ وَالصَّابِرِینَ فِی الْبَأْسَاء والضَّرَّاء وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولَ_ئِک الَّذِینَ صَدَقُوا وَأُولَ_ئِک هُمُ الْمُتَّقُونَ»(3)

خداوند، در این آیه، نخست برّ و نیکی را در بُعد عقیده- ایمان به خدا، روز قیامت، فرشتگان، کتاب آسمانی و پیامبران- و در عمل -انفاق به خویشاوندان، مستمندان، در راه ماندگان، گدایان و آزادساختن بردگان و وفای به عهد- و در بُعد اخلاقی - صبر و پایداری در سختی ها- یادآور می شود و سپس، انسان هایی را که دارای این سه بُعد هستند، به صدق و

ص:215

تقوا می ستاید و آن ها را صادقین و متقین معرفی می کند.

آیة قبل از این آیه، دربارة سه نفر از مسلمانان نازل شد که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را در جنگ تبوک همراهی نکردند و از جنگیدن سرباززدند و پس از آن که مسلمانان و حتی همسرانشان، با آنان قطع رابطه کردند، نادم و پشیمان شدند و توبه کردند و توبه شان پذیرفته شد.(1) قرآن کریم، پس از ذکر این حادثه، طی دستوری همگانی می فرماید: «همراه صادقان باشید».

پس، از سیاق آیات، به خوبی مشخص می شود که مراد از صادقین، پیشوای الهی است؛ نه افراد عادی، که صرفاً در سخن و کلام، راست گو هستند.

آیة بعدی نیز همین دستور را روشن تر بیان می کند. آن جا که می فرماید: «اهل مدینه و اطراف آن، نباید از پیامبر خدا تخلف کنند؛ از آن حضرت، روی گردان شوند و…».(2) در حقیقت، این آیه نیز تأکیدی است بر دو آیة پیشین؛ تا ملازمت و همراهی با پیشوای الهی فراموش نشود.

همراهی راستگویان جایز است؛ نه واجب

یکی دیگر از شواهدی که صادقین را در جایگاهی ویژه و الهی ترسیم می کند، این است که از این آیه، وجوب همراهی با صادقین، استنباط می شود؛ در حالی که در متون فقهی، آن چه واجبِ شرعی شمرده شده، راست گفتن است و نه همراهی با راست گویان. اگر در این آیه شریفه، صادقین به معنای راست گویان است، چرا فقها، طبق آن دستور نداده اند؟!

ص:216

پس مسلم است که مفهوم و مصداق صادقین در این آیه، فراتر از راست گویان است و مراد، کسانی اند که صدق مطلق را دارا هستند؛ نه مطلق صدق را. به عبارت دیگر، صادقین کسانی هستند که در کردار، گفتار و پندارشان، صداقت دارند و معصوم اند و روشن است که همراهی با معصومان- یعنی رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام - لازم و واجب است.

اصولاً معقول نیست خداوند به دنبال دستور به تقوا، دستور دهد که با راستگویان همراه باشید. همراه بودن با صادقان، صرفاً همراهی جسمی و فیزیکی نیست؛ بلکه مراد، هم راهی، هم دلی و پیروی است و چنین معیتی، مفید و ثمربخش است و در کنار دستور تقوا قرار می گیرد.(1)

کاربرد روایی واژة صدق

روایاتی از طریق شیعه و -بعضاً- اهل سنت، وارد شده است که تأیید می کنند مراد از صادقین، امامان معصوم علیهم السلام هستند؛ چنان چه مرحوم بهبهانی می گوید: «و قد استفاضت الروایات من طریقنا و طریق العامة ان الصادقین، هم اهل بیت النبی المطهرون».(2)

در این جا به چند نمونه از این روایات، اشاره می شود:

1. قال علی علیه السلام : «… انشدکم الله أتعلمون ان الله انزل "یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و کونوا مع الصادقین" فقال سلمان: یا رسول الله عامة هذا ام خاصة؟ قال صلی الله علیه و آله و سلم : اما المؤمنون فعامة المومنین أمروا بذلک و اما الصادقون فخاصة لأخی علی و اوصیائی من بعده الی یوم

ص:217

القیامة».(1)

این روایت همراه با نوعی استدلال است که به تنهایی، پاسخ فخر رازی و نیز برخی روایات ضعیف، که مصداق صادقین را غیر اهل بیت علیهم السلام می دانند، می دهد. روایت مذکور تصریح کرده است که مخاطب آیه، همة مؤمنان هستند. حال، اگر مراد از صادقین نیز همة مؤمنان باشند، وحدت مطیع و مطاع، و نیز، مرجع و راجع، لازم می آید و این صحیح نیست که خدای حکیم، مؤمنان را دستور دهد که همراه خود باشند.

از طرف دیگر، از این که مؤمنان به صادقین ارجاع داده می شوند، معلوم می شود که صادقین، افراد استثنایی و معصوم هستند و روشن است که عصمت پس از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، تنها برای امامان اهل بیت علیهم السلام ادعا شده است.

2. امام باقر علیه السلام دربارة همین آیه فرمود: «ایانا عنی».(2)

3. حاکم حسکانی(3) در کتاب خود، احادیثی آورده است که مراد از صادقین را به رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، علی علیه السلام و اولاد او علیهم السلام تفسیر کرده اند. در این جا به یک نمونه از روایات کتاب او اشاره می شود:

مالک بن انس از نافع روایت کرده است که عبدالله بن عمر دربارة قول خدای تعالی، «وَ کونُواْ مَعَ الصَّادِقِینَ»گفت: «خداوند، تمامی اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را فرمان داده که از خدا بترسید؛ سپس به آنان گفت: با صادقان، یعنی با محمد صلی الله علیه و آله و سلم و علی علیه السلام (و در حدیث دیگر: با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت

ص:218

او علیهم السلام ) باشید».(1)

نیازمند یک رهبر الهی است و آن رهبر را رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم معرفی نموده است: «یبلغ سلطانه المشرق و المغرب».(1)

اساساً اندیشة نجات جهانی و انتظار منجی موعود، از دیرباز، اندیشة محوری و بنیادین ادیان و مکاتب بوده است؛(2) چنان که در جوامع امروزی نیز، در چهرة حکومت واحد جهانی مطرح است. به گفتة شهید مطهری، «اندیشة پیروزی نهایی نیروی حق، صلح و عدالت بر نیروی باطل، ستیز و ظلم، گسترش جهانی ایمان اسلامی، استقرار کامل و همه جانبة ارزش های انسانی، تشکیل مدینة فاضله و جامعة ایده آل و بالاخره، اجرای این ایدة عمومی و انسانی به وسیلة شخصیتی مقدس و عالی قدر _ که در روایات متواتر اسلامی، از او به مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف تعبیر شده است _ اندیشه ای است که کم و بیش، همة مذاهب و فرق اسلام، با تفاوت ها و اختلاف ها، بدان معتقد و مؤمن اند؛ زیرا این اندیشه به حسب اصل و ریشه، قرآنی است. این قرآن مجید است که با قاطعیت تمام، پیروزی نهایی ایمان اسلامی (لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کلِّه )، غلبة قطعی صالحان و متقیان (أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُون )، کوتاه شدن دست جباران و

ص:220

ستمگران برای همیشه (أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُون ) و آیندة درخشان و سعادت مندانة بشریت (وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِین ) را نوید داده است».(1)

برای اثبات مدعا (مهدویّت)، از دو طریق می توان به این آیات استناد کرد:

الف) تحلیل نقلی: روایاتی که تحقق این وعده را به دنبال ولادت، غیبت و ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می دانند و حضرت را به عنوان رهبر این نهضت معرفی می کنند، از مسلمات تاریخی است. از طرفی، حکومت جهانی مستضعفان و صالحان که عدل جهانی را ایجاد می کند، هنوز محقق نشده است. از همین روی می توان گفت که این روایات، تحقق این حکومت را در عصر مهدوی عجل الله تعالی فرجه الشریف می دانند.

برای مثال، امام صادق علیه السلام در تفسیر آیة استخلاف جهانی صالحان(2) می فرماید: «لم یجی تأویل هذا الآیة و لو قام قائمنا بعد، سیری من یدرکه ما یکون من تأویل هذه الآیة و لیبلغنّ دین محمد صلی الله علیه و آله و سلم ما بلغ اللیل، حتی لایکون مشرک علی ظهر الارض کما قال تعالی: یعبدوننی لایشرکون بی شیئا…».(3)

در برخی منابع اهل سنت نیز از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است: «انّ وصیّی والخلیفة من بعدی علی بن ابی طالب و بعده سبطای الحسن ثم الحسین یتلوه تسعة من صلب الحسین ائمة ابرار… اذا مضی الحسین فابنه علی فاذا مضی علی فابنه محمد فاذا مضی محمد فابنه جعفر فاذا مضی جعفر فابنه موسی فاذا مضی موسی فابنه علی فاذا مضی علی

ص:221

فابنه محمد ثم ابنه علی ثم ابنه الحسن ثم الحجة بن الحسن فهذه اثناعشر عدد نقباء بن اسرائیل».(1)

ب. تحلیل عقلی: تحقق این وعده های الهی، بدون یک رهبر الهی و یک سازمان کارآمد، ممکن نیست؛ چراکه روایات فریقین، حکومت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف را آورندة امنیت جهانی، رفاه عمومی، عدالت فراگیر، تکنولوژی برتر، اخلاق انسانی، تمدن اسلامی و در یک کلام، اسلام راستین می دانند و بی تردید، پیروزی چنین حکومتی با چنین دست آوردهای جهانی، بدون حضور رهبر، امکان ندارد. چراکه رهبر چنین نهضتی باید از تمام پیچ وخم های نظامی، سیاسی و اقتصادی قلمرو خویش با خبر باشد.

عمق این استدلال، وقتی روشن می شود که بدانیم عصر ظهور، یک عصر بسیار پیچیده و در نهایت تکامل است و رهبری قیامی در آن عصر، آگاهی مضاعف می خواهد. رهبر قیام جهانی باید اطلاعات و کاردانی جهانی داشته باشد؛ از تمام نقاط قوت و امکانات ارتش خود باخبر باشد؛ مدت ها پیش از قیام، یارگیری کرده باشد؛ صاحب منصبان را مشخص و وظایفشان را توجیه کرده باشد؛ تمام نقاط ضعف دشمن را بداند؛ از عکس العمل های دشمن آگاه باشد و واکنش های احتمالی را بررسی کرده باشد. روشن است که آگاهی بر این امور، مستلزم حضور رهبر است.

ممکن است گفته شود که رهبر این قیام، از راه غیبت و معجزه بر این امور آگاهی می یابد و خدا کار او را به سامان می رساند.

در پاسخ، باید گفت که در علم کلام، ثابت شده است که معجزات، برخلاف قانون معروف طبیعی هستند و از آن جا که خداوند، به حفظ قانون و سنتی که خود، بنا نهاده است، عنایت دارد، انجام معجزات، یک استثنا

ص:222

محسوب می شود که تنها در موارد بسیار نادر محقق می شود.(1)

پس خداوند بنا ندارد که کارهای جهان را بدون امور، اسباب و علل طبیعی به سامان برساند و اگر چنین بود، در جنگ های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام، قیام حسینی و… انجام می داد.

از طرف دیگر، به فرض که رهبر قیام، از راه غیب و معجزه در بطن تحولات قرار گیرد؛ اما سرداران، فرماندهان و کارگزاران، چگونه بر این امور آگاهی می یابند؟!

علاوه بر این، توجه به رسالت ها و اهداف حکومت در اسلام، ضرورت وجود و حضور رهبر آن را روشن تر می سازد؛ چراکه در اسلام، وظیفة حکومت، تنها رسیدگی به دنیای مردم و تأمین خواسته های دنیوی آن ها نیست؛ بلکه افزون بر این، باید سعادت واقعی دنیایی و اخروی انسان ها را با توجه به ابعاد روحی و جسمی آنان نیز تأمین کند.

این مفهوم، بدون هیچ کمکی از روایات و شأن نزول به دست می آید؛ پس تفسیر آیه محسوب می شود؛ نه تأویل یا مفهوم روایی آن. فعل مضارع «لاینال» نیز به خوبی، حکایت از استمرار این منصب می کند.

که تنها با اندیشة وجود حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف هم خوانی دارد. در تفسیر نور الثقلین، پانزده روایت در این زمینه آورده شده است. از جمله آن که امام صادق علیه السلام فرمود: «کل امام هادی کل قوم فی زمانه؛ کل امام هاد للقرآن الذی هو فیه».(1)

علاوه بر این، خداوند در آیات مختلفی از قرآن به «حجة»، «بینة» و «حجة بالغة» اشاره کرده است: «لِئَلَّا یَکونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّة»(2)، «لِیَهْلِک مَنْ هَلَک عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»(3) و «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة»(4). حال، اگر پیشوایی الهی و هدایتگری زنده در میان انسان ها نباشد، این مفاهیم، موضوعیت نخواهند داشت. پس فهم و تفسیر این آیات نیز متوقف بر پذیرش مهدویّت است. چنان چه امیرمؤمنان علیه السلام نیز بر این استدلال، صحه گذارده اند: «اللهم بلی لاتخلو الارض من قائم لله بحجة اما ظاهراً مشهوراً و اما خائفاً مغموراً لئلا تبطل حجج الله و بیناته».(5)

نَدْعُوا کلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِم».(1) پس هر گروهی، امام و پیشوایی دارد و این امام، همان امام دنیایی است؛ لذا باید در دنیا برای هر گروه و فرقه ای، امامی باشد؛ خواه، امام نور و خواه، امام نار.

همان گونه که علامه طباطبایی پس از تبیین معنای امام و عهد الهی، از این آیه، استمرار وجود امام در همة زمان ها را نتیجه گرفته است: «فالامام هو الذی یسوق الناس الی الله سبحانه یوم تبلی السرائر کما انه یسوقهم الیه فی ظاهر هذه الحیاة الدنیا و باطنها و للآیة مع ذلک تفید ان الامام لایخلو عنه زمان من الازمنة و عصر من الاعصار لمکان قوله تعالی "کل اناس" و یستفاد ان الارض و فیها الناس لاتخلو عن امام حق».(2)

ایشان، ذیل آیة مورد بحث می فرماید: «المستفاد من ظاهر الآیة ان هذه الدعوة تعم الناس جمیعاً من الاولین و الآخرین… فالمتعین ان یکون المراد بامام کل أناس … او امام الحق خاصة و هوالذی یجتبیه الله سبحانه فی کل زمان لهدایة اهله بأمره نبیا کان کابراهیم و محمد صلی الله علیه و آله و سلم او غیر نبیّ».(3)

ص:226

بنی عباس تطبیق دهند؛ اما توفیقی نیافته اند. لذا بهترین و تنهاترین محمل و مصداق ائمة اثنی عشر، امامان اهل بیت علیهم السلام هستند؛ چنان که برخی از دانشمندان غیر شیعی هم بر حقانیت این تطبیق، اعتراف دارند.

حال که آمدن دوازده خلیفه، مسلّم است و یازده خلیفة آن، پشت سر هم و پیوسته، متولد شده اند، حتماً دوازدهمین نفر نیز از نسل آنان و پیوسته به آنان، متولد شده است. شماری از دانشمندان اهل سنت - مانند ابی داود سجستانی،(1) جلال الدین سیوطی،(2) ابن کثیر،(3) شیخ سلیمان قندوزی(4) و…- به صراحت، مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را یکی از خلفای دوازده گانة مورد نظر رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بر شمرده اند.

بیان تفصیلی

قبل از بررسی احادیث اثنی عشر خلیفه، می بایست نمونه هایی از آن را -که در منابع معتبر فریقین آمده است- مورد کنکاش قرار داد.

برای مثال، رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به امام علی علیه السلام فرمودند: «الائمة بعدی اثنا عشر، اولهم انت یا علی و آخرهم القائم الذی یفتح الله عزوجل علی یدیه مشارق الارض و مغاربها».(5)

جابر بن سمره، صحابی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم، نیز نقل می کند که آن حضرت

ص:228

فرمود: «لایزال الدین قائماً حتی تقوم الساعة او یکون علیکم اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش».(1)

بخاری، همین مضمون را نقل کرده و گفته است: «سمره، ناقل حدیث می گوید: آخر حدیث را نشنیدم؛ اما پدرم گفت که پیامبر فرمود: "همگی از قریش اند"».(2)

احمد بن حنبل نیز برخی از این روایات را در مسند خود آورده است؛ که دو روایات ذیل، از جملة آن ها است:

«یکون بعدی اثناعشر خلیفة کلهم من قریش»؛(3)

«یکون لهذه الامة اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش».(4)

شاکله و سیاق احادیث مذکور، نشان می دهد که میان تولد خلفای دوازده گانه، هیچ تراخی و فاصله ای نیست؛ چراکه قیام دین، به حضور و وجود خلفاء دوازده گانه منوط شده است و اگر زمانی فرا رسد که خلیفه ای نباشد، قیامت فرا خواهد رسید.

حفظ ارتباط نسبیِِ «کلهم من قریش» نیز در گرو ولادتِ پیوسته است؛ وگرنه با فرض هزاران سال فاصله، دیگر این ارتباط محفوظ نخواهد ماند؛ به ویژه که روایات، مهدی امت عجل الله تعالی فرجه الشریف را از اولاد فاطمه علیها السلام و فرزند امام یازدهم علیه السلام می داند. آیا امام یازدهم علیه السلام غیر از حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف فرزندی داشته است که نسل آن ها پخش شده باشد و روزی، مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از میان آن ها قیام

ص:229

کند؟!

تطبیق حدیث قطعی اثنی عشر خلیفه بر امامان اهل بیت علیهم السلام

پیش تر بیان شد که شماری از دانشمندان اهل سنت پذیرفته اند که مقصود از این احادیث، همان امامان دوازده گانة اهل بیت علیهم السلام هستند؛ چون مضامین این احادیث، تنها با عقیدة امامیه سازگاری دارد.

تعداد 12 نفر (اثنی عشر خلیفة)، قریشی بودن (کلهم من قریش)، خلیفه بودن بر امت اسلامی (یکون لهذه الامة او یکون علیهم) و بودنِ همیشگی یکی از آن ها در جهان (لایزال الدین قائماً حتی تقوم الساعة) از جملۀ این مضامین است.

بر اساس احادیث دیگری از منابع شیعی و اهل سنت، شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را یکی از همان خلفای دوازده گانه معرفی کرده اند:

«من خلفائکم خلیفة یحثو المال حثیاً لا یعدّه عدداً»؛(1)

«یکون فی آخر امتی خلیفة یحثی المال حثیاً لایعده عدداً»؛(2)

«یخرج فی آخرالزمان خلیفة یعطی المال بغیر عدد»(3)و ...

حمّوئی و قندوزی حنفی، حدیثی را از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده اند که به روشنی، مصداق خلفای اثنی عشر را معرفی می کند: «ان خفائی و اوصیائی و حجج الله علی الخلق بعدی اثناعشر؛

ص:230

اوّلهم اخی و آخرهم ولدی، قیل یا رسول الله و من اخوک؟ قال علی بن ابی طالب،قیل و من ولدک؟ قال : المهدی الذی یملاء الارض قسطاً و عدلاً…».(1)

این دو دانشمند اهل سنت، شش حدیث دیگر را نیز با اسناد گوناگون، نقل کرده اند که به وضوح، علی علیه السلام و یازده فرزند حضرت زهرا علیها السلام را مصداق اثنی عشر خلیفه معرفی می کنند.

خوارزمی حنفی نیز به نقل از سلمان فارسی، از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم چنین روایت می کند: «دخلت علی النبی و اذا الحسین علی فخذه هو یقبل عینیه و یلثم فاه ویقول: انک سید ابن سید ابوسادة انک امام ابن امام ابو أئمة انک حجته ابن حجة تسعة من صلبک تاسعهم قائمهم».(2)

با این وصف، وقتی هشت امام پیشین از اولاد بلافصل امام حسین علیه السلام بوده اند، حتماً امام دوازدهم نیز چنین است؛ چون فرزند هشتم امام حسین علیه السلام، فرزندی جز حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نداشته است.

هم چنین، برخی از دانشمندان اهل سنت، حدیثی را نقل می کنند که خط سیر خلافت را در علی علیه السلام و اولاد او ترسیم می کند: «قال علی: قلت یا رسول الله أمنا آل محمد، المهدی؟ او من غیرنا؟ فقال صلی الله علیه و آله و سلم لابل منا یختم الله به الدین کما فتح بنا».(3)

ص:231

شمس الدین ابن طولون حنفی ( 955 ق) از دانشمندان بلند منزلت نزد جامعة دمشق، کتاب مستقلی به نام «الائمة الاثنی عشر» نگاشته و از منابع اهل سنت، دربارة هرکدام از دوازده امام، مطالبی آورده است. وی، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را چنین معرفی می کند: «و ثانی عشر هم ابنه محمد بن الحسن و هو ابوالقاسم محمد بن الحسن بن علی الهادی بن محمد الجواد بن علی الرضا بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق بن محمد الباقر بن علی بن زین العابدین بن الحسین بن علی ابی طالب رضی الله عنهم».(1)

بسیاری از شعرا، من جمله احمد جامیِ ژنده پیل (536)، عطار نیشابوری حنفی (618)، محی الدین ابن عربی (638)، مولانا جلال الدین بلخی (672)، فضل بن روزبهان شافعی (927)، مولانا خالد نقش بندی شهرزوری (1197) و… - که هر کدام از دانشمندان نام دار عصر خویش بوده اند- اسامی دوازده امام را با القاب و توصیفاتشان، به رشتة شعر در آورده اند که همه، از حدیث معروف اثنی عشر خلیفه الهام گرفته شده است.(2)

در مقابل، تردیدی نیست که اشخاصی چون معاویه، یزید، ولید، متوکل و…- که همة دانشمندان اسلامی در فسق، ظلم و فساد آنان شکی ندارند- نمی توانند مصداق خلفای دوازده گانه باشند؛ خصوصاً که در برخی از روایات، آمده است که آن دوازده امام، مانند دوازده نقیب حضرت موسی علیه السلام هستند؛ آیا نقباء موسی علیه السلام مانند یزیدیان بوده اند؟!

ص:232

جای تعجب است که با وجود این وضوح عقلی، اشخاصی مانند سیوطی تلاش کرده اند دوازده امام و خلیفه را بر خلفای بنی عباس و بنی امیه تطبیق دهند. بر این توجیه سرد و بی منطق سیوطی، محمود ابوریه، حاشیة خوبی زده است. وی می گوید: «خدا بیامرزد کسی را که بگوید سیوطی [با این توجیهش] مانند کسی است که شبانه برای گردآوری هیزم رفته [و هر خس و خاری را با زخمی ساختن خود، جمع می کند]».(1)

در یک نگاه کلی، می توان گفت از آن جا که احادیث اثنی عشر خلیفه، قطعی و غیر قابل انکار هستند، دانشمندان شیعه، بالاتفاق، با استناد به قرآن و دیگر روایات، مصادیق این احادیث را همان امامان دوازده گانه ای که خود رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم، به نام و مشخصات معرفی کرده اند، می دانند و این تطبیق، نه تنها مشکلی ندارد، بلکه مشکلات احتمالی را نیز حل کرده است.

اما دانشمندان دینی اهل سنت در قبال این احادیث، سه گروه شده اند؛ گروهی منطق و استدلال شیعه را پذیرفته و مصداق اثنی عشر خلیفه را همان امامان دوازده گانه می دانند. در مقابل، گروهی، بی اعتنا به مفاسد و ستم های بنی امیه، از شخص ابوبکر تا دوازده نفرِ نخست از خلفا را کاندیدای این حدیث دانسته اند؛ و گروهی دیگر برخی از خلفای بنی امیه و بنی عباس را در کنار خلفای راشدین، مصداق دوازده خلیفه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم معرفی کرده اند،(2) این گروه، مقام جانشینی و خلافت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را تا سر حدّ اشخاص فاسدی - مانند یزید و مروان- پایین آورده اند و حتی به عقیدة اهل سنت نیز توهین کرده و ابوبکر و عمر را با یزید -که شرب خمر، کار همیشگی او بود- و

ص:233

مروان -که طرید رسول خدا و منفور مسلمانان بود- هم نشین و هم رتبه قرار داده اند.(1)

اما گروه سوم که زشتی نظریة بالا را دریافته اند، راه حل گزینشی را برگزیده اند و پس از خلفای راشدین، کسانی از بنی امیه و بنی عباس را که به نظرشان عملکرد بهتری داشته اند، مصداق خلفای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم معرفی کرده اند.(2)

جای بسیار شگفتی است که هر دو نظریة اخیر، امام حسن مجتبی علیه السلام که منتخب مسلمانان و نوادة رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بوده است را در لیست خود قرار نداده اند!!

اما در مقام پاسخ به ادعای دو گروه اخیر، باید گفت که حاکمان بنی امیه نمی توانند مصداق خلفای اثنی عشر باشند؛ زیرا اولاً، تعداد آنان، نه نفر بوده است؛ ثانیاً، اسامی آن ها با آن اسامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بیان فرموده است، هم خوانی ندارد؛ ثالثاً، هیچ کدام از آن ها لیاقت جانشینی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را نداشته اند؛ چراکه معاویه، مهم ترین حاکم بنی امیه، بر امام و خلیفة مفروض الطاعة که با انتخاب شورای حل و عقد و نیز رأی عموم مردم انتخاب شده بود، خروج کرد و خروج بر امام و خلیفه، به نظر تمام مذاهب اهل سنت، حرام است. جانشینان بعدی او نیز، همه، از طریق وراثت و برخلاف هنجار مسلمانان، قدرت را غصب کردند.

حاکمان بنی عباس نیز شایستگی این مقام را نداشته اند؛ چراکه اولاً، تعداد آنان، 37 نفر بوده است؛ ثانیاً، اسامی آنان نیز با آن اسامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم

ص:234

برای خلفای اثنی عشر ذکر کرده، هم خوانی ندارد؛ ثالثاً، رهبر آنان و دیگر حاکمان بنی عباس، با قهر و حیله، قدرت را غصب کرده اند.

سگ بازی و شراب خواری یزید بن معاویه(1)، ترویج غناء و شراب خوری وتیرباران و پاره کردن قرآن مجید توسط ولید بن یزید بن عبدالملک(2) و قصد او برای شراب خواری در بام کعبه و کشته شدن او به دست مسلمانان(3)، و جنایات خلفای بنی عباس در شهید کردن فرزندان زهرا علیها السلام، اندیشة خلافت و جانشینی آنان را کاملاً نفی می کند.

بیان تفصیلی

 مستدل و منطقی ساختن این گفتار، متوقف بر اثبات این امور است: صحت متن و سند حدیث، تطبیق اهل بیت علیهم السلام به عنوان مصداق عترت و دلالت حدیث بر مدعا.

صحت متن و سند حدیث

حدیث شریف ثقلین، در مهم ترین منابع شیعه و سنی با مضمون هایی یکسان و گاه، متفاوت، نقل شده است که همة این نقل ها در معنا و مفاد، وحدت دارند؛ بنابراین، حدیث ثقلین، تواتر معنوی دارد. در این جا به چند نمونه از این روایات که در منابع اهل سنت آمده است، بسنده می شود:

صحیح مسلم: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : «أنا تارک فیکم ثقلین، اولهما کتاب الله فیه الهدی و النور فخذوا بکتاب الله و استمسکوا به فحث علی کتاب الله و رغب فیه ثم قال و اهل بیتی اذکرکم الله فی اهل بیتی؛ اذکرکم الله فی اهل بیتی؛ اذکرکم الله فی اهل بیتی».(1)

سنن ترمذی و مسند احمد: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : «انی تارک فیکم ما ان تمسکتم به لن تضلّوا بعدی احدهما اعظم من الآخر، کتاب الله حبل ممدود من السماء الی الارض و عترتی اهل بیتی و لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض فانظروا کیف تخلفونی فیهما».(2)

فخر رازی و حاکم نیشابوری: عن ابی سعید الخدری عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم : «… و انی تارک فیکم الثقلین، کتاب

ص:236

الله عزوجل و عترتی کتاب الله حبل الممدود من السماء الی الارض و عترتی اهل بیتی و ان اللطیف الخبیر اخبرنی انهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض فانظرونی بم تخلفونی فیهما».(1)

ابن حجر هیثمی دربارة سند این حدیث می گوید: «برای حدیث تمسک به ثقلین، طرق بسیاری است. این حدیث، از بیست و چند صحابی نقل شده و در برخی از این طرق، آمده است که حضرت، آن را در مدینه و به هنگام بیماری بیان کرده است و در برخی دیگر آمده که آن را در غدیر، و در برخی دیگر آمده که پس از بازگشت از طائف فرموده است. به هر حال، میان این اقوال منافاتی نیست؛ بلکه اهمیت قرآن و عترت را می رساند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم همیشه و در همه جا مسلمانان را به آن توجه داده است».(2)

علامة بحرانی، حدیث ثقلین را به 39 طریق از اهل سنت و 82 طریق از شیعه بیان کرده است.(3)

عبقات الانوار نیز اسامی ده نفر از دانشمندان اسلامی را آورده است که در رابطه با این حدیث، کتابی مستقل نگاشته اند.(4)

در سال های اخیر، مؤسسة «دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیة» مصر، رساله ای پیرامون اسناد و متون حدیث ثقلین منتشر کرد؛ که قطعی بودن سند آن را روشن ساخت و

ص:237

مشخص کرد که اساتید مصر و پایه گذاران دارالتقریب، همگی، به صحت و تواتر این حدیث ایمان دارند.(1)

هم چنین، به تازگی، کتابی به نام «امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در حدیث ثقلین» منتشر شده است که هر گونه تردید دربارة سند و متن این حدیث را برطرف می کند.(2)

اما در رابطه با متن حدیث، صحبت اصلی بر سر واژة ثقل است. ثقل، به فتح «ث» و «ق»، به معنای نفیس و گران بها، و به کسر «ث» و سکون «ق»، به معنای سنگین (لنگر)است(3) که در هر دوصورت، نتیجه این می شود که انسان، آماج پدیده های خطرآفرین، ره زن و گمراه کننده است و همواره نیازمند منبعی برای دریافت حقیقت و لنگری برای سکون کشتی زندگی خود در امواج پرتلاطم حوادث می باشد و این دو پناهگاه، قرآن مجید و اهل بیت علیهم السلام است.

چنان چه مفسران، حدیث ثقلین را ذیل آیة شریفه اعتصام(4) آورده اند(5) و این، خود، تأییدی بر این معنا است.

تطبیق اهل بیت بر عترت

قراین و شواهدی قطعی در دست است که زهرا علیها السلام، همسر و یازده فرزندش علیهم السلام را مراد و مصداق «عترتِ» بیان شده در احادیث و از جمله، حدیث ثقلین معرفی می کند.

ص:238

برای مثال، ابن اثیر می گوید: «عتره رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ولد فاطمة (رض) هذا قول ابن سیدة … عترة الرجل أخصّ اقاربه».(1)

ابن منظور نیز آورده است: «العترة ولد الرجل و ذریته و عقبه من صلبه فعترة النبی صلی الله علیه و آله و سلم ولد فاطمة البتول علیها السلام».(2)

هم چنین، فخر رازی، ذیل آیة مباهله تصریح می کند که اهل بیت علیهم السلام، همین پنج تن هستند و سخن خود را به این روایت، مستند می کند: «و روی انه علیه السلام، لما خرج فی المرط الاسود، لجاء الحسن رضی الله عنه فادخله، ثم جاء الحسین رضی الله عنه فادخله ثم فاطمه ثم علی رضی الله عنهما ثم قال "انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً" و اعلم ان هذه الروایة کالمتفق علی صحتها بین اهل التفسیر و الحدیث».(3)

در سنن ترمذی نیز بر این مطلب تأکید شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، پس از نزول آیة تطهیر در منزل ام سلمه، فاطمه علیها السلام، علی علیه السلام، حسن علیه السلام و حسین علیه السلام را فراخواند؛ کساء (ردا یا عباء) را روی سرشان کشید و فرمود: «بارالها! اینان، اهل بیت من هستند؛ پلیدی و بدی را از آن ها دورگردان». ام سلمه عرض کرد: «ای پیامبر! من هم جزء آن ها هستم؟» پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «تو جای خود را داری».(4)

حاکم نیشابوری نیز پس از نقل این حدیث نبوی: «اهل بیتی

ص:239

علیاً و فاطمة و الحسن والحسین» اضافه می کند: «هذا حدیث صحیح الاسناد و صحت الروایة علی شراط الشیخین (بخاری و مسلم)».(1)

سیوطی نیز علاوه بر این که همین حدیث را از ابن سعد، ابن جریر ابی حاتم رازی، ابن مردویه، ترمذی و… روایت کرده،(2) به نقل از ابن عباس آورده است: «زمانی که آیة مودت نازل گردید، از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پرسیدند: «یا رسول الله من قرابتک هؤلاء الذین وجبت علینا موّدتهم؟» و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پاسخ داد: «علی و فاطمة و ولدهما».(3)

ابن جریر نیز چنین آورده است: «عن عائشة؛ خرج رسول الله غداة و علیه مرط مرّحل من شعر اسود فجاء الحسن بن علی فادخله ثم جاء الحسین فدخل معه، ثم جائت فاطمه فادخلها ثم جاء علی فادخله ثم قال انما یرید الله لیذهب …».(4)

مسلم در صحیح خود، پس از ذکر حدیث ثقلین، از زید بن ارقم نقل می کند: «فقلنا من اهل بیته؟ نساؤه؟ قال لاوأیم و الله ان المرأة تکون مع الرجل العصر من الدهر ثم یطلقها فترجع الی ابیها و قومها، اهل بیته اصله و عصبته الذین حرموا الصدقة بعده».(5)

اما حاکم نیشابوری، حدیث ثقلین را با این ادامه نقل کرده: «… ثم اخذ بیدعلی رضی الله عنه فقال من کنت مولاه

ص:240

فهذا علی مولاه اللهم …» و افزوده است که این حدیث، دارای شرایطی است که صحیح مسلم و بخاری، برای اعتبار و صحت یک حدیث، لازم می دانند.(1)

خوارزمی نیز احادیثی را نقل کرده که رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در جریان نزول آیة تطهیر، فرموده است: «اهل بیت من، فاطمه، علی و اولاد آن دو هستند»(2)و بالاخره، ابن حجر هیثمی صراحتاً گفته است: «اکثر مفسرین، آیة تطهیر را در حق علی علیه السلام و اولاد او علیهم السلام می دانند».(3)

دلالت حدیث بر مدعا

1. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اعلام کرده است که انسان، پیوسته نیازمند قرآن و عترت است؛ چون همواره، خطر گمراهی او را تهدید می کند.

2. این دو پناهگاه، قرآن و امامان اهل بیت علیهم السلام هستند.

3. قرآن، کلام خدا است و هیچ کذب و خطایی در آن نیست؛ پس امامان -که عدل و هم سنگ و ثقل آن هستند- نیز باید معصوم و الهی باشند تا در هیچ موردی از قرآن جدا نشوند (لن یفترقا...).

4. تسمک به یکی از آن دو، کفایت نمی کند؛ بلکه آن ها، با هم و در کنار هم، مایة نجات اند.

5. همان طور که قرآن، پیوسته در دسترس مردمان است، امام نیز باید همواره موجود باشد.

ابن حجر هیثمی، این گونه به این مطلب، اشاره کرده است:

«و فی احادیث الحث علی التمسک باهل البیت

ص:241

اشارة الی عدم انقطاع متأهل منهم للتمسک به الی یوم القیامة، کما ان الکتاب العزیز کذلک و لهذا کانوا اماناً لأهل الارض کما یأتی و یشهد لذلک الخبر السابق: فی کل خلف من امتی عدول من اهل بیتی».(1)

حال، اگر به جهان اسلام نگاه شود و آثار امت اسلامی مورد بررسی قرار گیرد، از میان اهل بیت پیامبر، کسی که به نص و سخن آن حضرت، جزو اهل بیت ایشان باشد،(2) باقی نمانده است؛ جز حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف .

گواه دیگر:

در احادیث صحیح رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمده است که پس از ایشان، خلافت تا روز قیامت به قریش اختصاص دارد و هیچ قوم و قبیلة دیگری را از آن، بهره ای نیست:

«لایزال هذالامر فی قریش مابقی من الناس اثنان».(3)

هم چنین در سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است که شمار خلفای قریشی تبار برای کل امت اسلامی، دوازده نفر هستند:

«لایزال الدین قائماً حتی تقوم الساعة، او

ص:242

یکون علیکم اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش»؛(1)

«یکون لهذه الامة اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش»(2)

و مشخص است که تنها کسی که در عصر حاضر، دارای شرایط فوق می باشد، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است و اگر ایشان را مصداق احادیث یاد شده ندانیم، در جهان کنونی، مصداقی برای حدیث نخواهد ماند. در این صورت، احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم کذب خواهد شد؛ در حالی که ساحت ایشان از کذب به دور است و صحت و صدق احادیث ایشان، مورد پذیرش فریقین می باشد.

علامة مناوی، جان استدلال پیشین- مبنی بر این که حدیث ثقلین، دلالت بر حضور و وجود فردی از عترت و اهل بیت دارد- را چنین بیان می کند:

«و فی روایة ان اللطیف أخبرنی أنهما "لن یفترقا" ای الکتاب والعترة، أی یستمرّا امتلا زمان "حتی یردا علی الحوض"، ای الکوثر یوم القیامة. زاد فی الروایة "کهاتین" و اشاره بأصبعیه، و فی هذا مع قوله اولاً انی تارک فیکم، تلویح بل تصریح بانهما کتوأمین خلفهما و وصیّ امته بحسن معاملتهما و ایثار حقهما علی انفسهم و استمساک بهما فی الدین».

وی، در ادامه می نویسد:

«قال الشریف (علامه سمهودی): هذا الخبر یفهم وجود من یکون أهلاً للتمسک به من أهل البیت و العترة الطاهرة فی کل زمن الی قیام الساعة حتی یتوجه الحثّ المذکور الی التسمک به، کما ان الکتاب کذلک، فلذالک کانوا أماناً لاهل الارض فاذا ذهبوا ذهب اهل الارض».(3)

ص:243

جاهلیة؛(1)

من مات و لیس فی عنقه بیعة مات میتة جاهلیة.(2)

تفتازانی از متکلمان برجستة اهل سنت نیز از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چنین نقل کرده است:

«من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة».(3)

یکی از پژوهشگران معاصر، با تلاش فراوان، متن های گوناگون این حدیث را از منابع مهم شیعه و سنی چنان دسته بندی وگردآوری کرده است که ما را از هر گونه تحقیق جدید، بی نیاز می کند.(4) علامه مجلسی در کتاب شریف بحار الانوار، بابی با عنوان «من مات و لم یعرف...» باز کرده و چهل حدیث آورده،(5) و پژوهشگر معاصر دیگری نیز، ضمن بررسی اسناد، به محتوا و مطالب پیرامون آن نیز پرداخته است.(6)

اساساً باور به وجود امام و لزوم بیعت با او، از زمان صدر اسلام، به عنوان عقیده ای ریشه دار و مسلّم مطرح بوده است؛ تا آن جا که تاریخ گواهی می دهد زمانی که عبدالله بن عمر از بیعت با امام بر حق، علی علیه السلام، خودداری کرد، شبانه به منزل حجاج رفت تا با او برای عبدالملک بیعت کند و علت

ص:245

عجله و صبر نکردن تا صبح را این حدیث قرار داد که: «من مات و لا امام له مات میتة جاهلیة».(1)

امام زمان کیست؟

این احادیث، به روشنی دلالت دارند که شناخت امام زمان، عین دین، و عدم شناخت او مساوی با جاهلیت است. پس بدون تردید، منظور و مصداق این امام، حاکمان جور نمی تواند باشد؛ چنان چه قرآن تصریح کرده است:

 «وَ لا تَرْکنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکمُ النَّار»؛ (2)

«وَ لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ * الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُون»؛(3)

«یُرِیدُونَ أَن یَتَحَاکمُواْ إِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُواْ أَن یَکفُرُواْ بِهِ».(4)

هم چنین حاکمان، پادشاهان و کسانی که ریشه ای در خاندان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ندارند نیز نمی توانند مراد این حدیث باشند؛ چون پیش تر، بیان و ثابت شد که امامان و خلفای دوازده گانه باید از قریش باشند و امروزه یگانه شخصیتی که قریشی است و مقام امامت، برای او ثابت شده است، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می باشد.

مرحوم صدر المتألهین، گوشه ای از واقعیت زندگی خلفا را به صورت مستدل و مستند به تحریر در آورده و پس از آن، به حدیث «من مات و

ص:246

لم یعرف...» پرداخته و اضافه کرده است که خلفایی چون معاویه، یزید قمارباز، ولید خمّار و مروان حمار، هرگز موجب رهایی از مرگ جاهلی نیستند و اعتقاد به آن ها، غلط و شرم آور است.(1)

در انتها شایان ذکر است که در برخی منابع اهل سنت، با استناد به احادیث نبوی، مصداق چنین امامی، مولا علی علیه السلام معرفی شده است:

«و من مات و هو یبغضک یا علی مات میتة الجاهلیة»؛(2)

«و من مات یحبک بعد موتک ختم الله له با لا من و الایمان ما طلعت شمس او غربت و من مات یبغضک مات میتة جاهلیة».(3)

تصریح کرده اند که مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف در سال 255 ق متولد شده است.(1)

ابن جوزی می گوید: «هو [مهدی] محمدبن الحسن بن علی بن موسی الرضا... و هو آخرالائمة انبأنا عبدالعزیز بن محمود بن البزاز عن ابن عمر قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : یخرج فی آخرالزمان رجل من ولدی اسمه کاسمی و کنیته کنیتی... و هذا حدیث مشهور قد اخرج ابو داود و الزهری و...».(2)

ابن اثیر نیز آورده است: «در سال 260 هجری، حسن بن علی، ابومحمد علوی عسکری، یکی از امامان دوازده گانه شیعه و پدر «محمد» که شیعه او را منتظَر می داند، از دنیا رفت».(3)

شمس الدین ابن طولون حنفی که به معرفی امامان اثنی عشر پرداخته است، ذیل معرفی امام دوازدهم می گوید: «و ثانی عشرهم ابنه محمد بن الحسن و هو ابوالقاسم محمدبن الحسن بن علی زین العابدین بن الحسین بن علی بن ابی طالب رضی الله عنهم... کانت ولادته رضی الله عنه، یوم الجمعة، منتصف شعبان سنة 255 و لما توفی والده المتقدم ذکره کان عمره خمس سنین».(4)

ولادت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در ادبیات اهل سنت

یحیی بن سلامه حصکفی -از علمای نام دار قرن ششم- که یاقوت حموی، شرح حال او را در کتاب معجم الادباء آورده است، ضمن یک قصیده، اسامی دوازده امام را ذکر می کند تا به این بیت می رسد:

الحسن التالی ویتلو تلوه

محمد بن الحسن المعتقد

ص:248

قوم هم ائمتی و سادتی

و ان الحانی معشر وفنّدوا(1)

هم چنین احمد بن ابوالحسن جامی معروف به «ژنده پیل» (متوفی 536)، طی یک قصیده، امامان اهل بیت علیهم السلام را بر می شمرد و در انتها می گوید:

عسکری نور دو چشم عالم و آدم بود

هم چون مهدی یک سپهسالار در میدان کجاست(2)

فریدالدین عطار نیشابوری (متوفای 618) نیز در قصیده ای مفصل به توصیف پیامبر و ائمه اهل بیت علیهم السلام می پردازد و در ضمن ابیاتی می نویسد:

صد هزاران اولیا روی زمین

از خدا خواهند مهدی را یقین

یا الهی مهدیم از غیبت آر

تا جهان عدل گردد آشکار

ای توهم پیدا و پنهان آمده

بنده عطارت ثناخوان آمده(3)

محیی الدین ابن عربی (متوفای 638) هم در مدح حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف چنین می سراید:

ألا ان ختم الأولیاء شهید

و عین امام العالمین فقید

هو السید المهدی من آل احمد

هو الصارم الهندی حین یبید(4)

در پایان این گفتار، مطالعة سخنان یکی از پژوهشگران معاصر اهل سنت، راهگشا است. آقای مولوی آخوند رهبر، که امام جمعه ترکمان صحرا

ص:249

و استاد جامعة الرسول است، می گوید:

«با نام خداوند آغاز می کنیم و سپاس می گوییم که احمد را به همه خلق، شرف داد و اهل بیت او را سفینة نجات دانست و از هر گونه رجس و پلیدی دور داشت؛ آن جا که در آیة شریفه فرمود: «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکمْ تَطْهِیرا»(1)و آن طور که امام شافعی سرود که هر کس در نماز به شما درود نفرستد، نمازش صحیح نیست و این فضل شماست.

من در کشورهای سوریه، عربستان و مصر تحصیلاتی داشته ام و دربارة منجی میان اهل سنت تحقیق کرده ام و دریافته ام که سه نظریه وجود دارد؛ اول، نظریة عرفان اهل سنت است؛ مثل محی الدین عربی، بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، بهاء الدین نقشبندی، امام بخاری، عبدالقادر گیلانی و نجم الدین کبری. سفرهایی به حدود چهل کشور آفریقایی و کشورهای شوروی سابق داشته ام و نظریات اهل سنت پیرامون موعود را نوشته ام. لازم است دوستان از کتابخانه های بزرگ کشورها بازدید کنند و ببینند نظریات عرفانی اهل سنت چقدر به نظرات شیعه نزدیک است.

نظر دیگر هم نظر سلفیّون است که خود را اهل حدیث می دانند و سایر احادیث را جعلی می پندارند و نظرات خشکی نسبت به امام مهدی دارند.

طبق نظرات اهل سنت، در ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف بین هیچ یک از فرق اسلامی اختلاف نیست و انکار کسانی که منکر آن هستند نیز از روی بی اطلاعی است. روایات زیادی از پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم دربارة ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف وارد شده است. ام سلمه هم روایت می کند که مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از عترت پیامبر و از فرزندان فاطمه است.

ص:250

بنده به جرأت می گویم صدها کتاب دربارة حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در کتابخانه های مسکو، سمرقند، تاشکند و آفریقا دیدم که نیاز به مطالعه پژوهشگران دارد. محی الدین عربی هم روایتی دارد که مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، فرزند امام حسن عسکری است و در نیمة شعبان سال 255 متولد شد و باقی خواهد ماند تا با پسر مریم ظهور کند. اما سلفی ها همة این احادیث را جعلی می دانند و تنها به یک حدیث استناد می کنند. اما نظر سوم در اهل سنت، ذیل آیات قرآنی است که به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف مربوط می شود».(1)

ص:251

12.ابن جوزی، تذکرة الخواص، مؤسسه اهل بیت، بیروت، 1401ق.

13.ابن حجر، هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، چاپ دوم، قاهره.

14.ابن حنبل، احمد، مسند احمد، دار الصادر، بیروت، 6 جلدی.

15. داالفکر، با حاشیه کنز العمّال، جلد 3.

16.ابن رشد، ابوولید، تهافت التهافت، تصحیح سلیمان دنیا.

17.ابن سینا ابوعلی حسین بن عبدالله، الرسالةالعرشیة، تصحیح ابراهیم هلال، کلیةالبنات، الازهر، مصر.

18. المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، چاپ اول، بیدار، قم، 1413 ق.

19. الاشارات والتنبیهات، دفتر نشر کتاب، تهران.

20. دانشنامه علایی، طبیعیات، تصحیح محمد مشکوة، چاپ دوم، دهخدا.

21. شرح اثولوجیا (ارسطو عند العرب)، تحقیق عبد الرحمن بدوی.

22. التعلیقات، تحقیق عبد الرحمان بدوی، دفتر تبلیغات اسلامی.

23. الشفاء (الالیهات)، تحقیق ابراهیم مدکور، مکتبة المرعشی، قم، 1404 ق.

24.ابن عربی، محی الدین، فتوحات المکیه، دارالصاد، بیروت.

25.، تحقیق عثمان یحیی، هیئة المصریه،قاهره، 1408ق.

26.ابن عساکر، تاریخ مدینة الدمشق، تحقیق علی شیری، دار الفکر، 1415 ق، بیروت.

27.ابن کثیر، ابی الفداء اسماعیل القرشی الدمشقی، تفسیرالقرآن العظیم، دار المعرفه، بیروت،1412ق.

28.ابن منظور، جمال الدین محمد، لسان العرب، چاپ اول، دارالصاد، بیروت، 2000 م.

ص:253

29.ابن میثم بحرانی، کمال الدین، قواعد المرام، چاپ دوم، مکتبة المرعشیة، 1406ق.

30.ابن میمون، دلالة الحائرین، تقدیم حسین آتای، مکتبه الثقافه.

31.ابویعلی، احمد بن علی بن المثنی التمیمی، مسند ابویعلی موصلی، تحقیق سلیم اسد، دارالمأمون للتراث، 12جلدی.

32.ابوریه محمود، أضواء علی العقاید الشیعه الامامیة (أضواء علی السنة المحمدیه)، بی جا، بی تا.

33.اخوان صفا، رسایل اخوان الصفا، دار بیروت، 1403 ق.

34.اصفهانی، حسین بن محمد راغب، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق گیلانی، مکتبه الرضویه.

35.اصفهانی، شیخ محمد حسین، حاشیه المکاسب، تحقیق عباس محمد آل سباع، چاپ اول، انوارالهدی، 1418ق.

36.افلوطین (فلوطین)، افلوطین عندالعرب، تحقیق عبدالرحمن بدوی.چاپ سوم، وکالة المطبوعات، کویت،1977م.

37.امام خمینی، روح الله، مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة، مرکز نشر آثار.

38. تعلیقات علی شرح الفصوص، چاپ دوم، پاسدار اسلام، قم، 1410 ق.

39.امینی، علیرضا، معارف اسلامی، دفتر نشر معارف،قم، 1385ش.

40.امینی، ابراهیم، بررسی مسایل کلی امامت، چاپ دوم، دفتر تبلیغات، قم.

41..انصاری، خواجه عبدالله، تفسیر ابوالفضل میبدی، چاپ ششم، امیرکبیر، تهران، 1376 ش.

42. شناخت امام یا راه ر هایی از مرگ جاهلی، چاپ امیر، بی جا، 1412ق.

43.باقی، محمد رضا، مجالس حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، چاپ دوم، انتشارات نصایح، 1379 ش.

ص:254

44.بحرانی، سید هاشم، غایة المرام، تحقیق علی آشور، هفت جلدی، بی تا، بی جا.

45.بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، دار الفکر، لبنان، 1401ق.

46.بهبهانی، علی، مصباح الهدایة فی اثبات الولایة، تحقیق استادی، چاپ چهارم، دارالعلم.

47.بیهقی، احمد بن الحسین بن علی، السنن الکبری، دار الفکر، بیروت، 10جلدی.

48.ترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، تحقیق عبدالرحمن بن عثمان، چاپ دوم دار الفکر، بیروت، 1403ق.

49.تستری، محقق اسد الله، کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع، موسسة آل البیت لاحیاء التراث، بی جا.

50.تفتازانی، سعد الدین بن مسعود، شرح المقاصد، تحقیق عبد الرحمن عمیره، چاپ اول، منشورات الرضی قم، 1409ق.

51.تهانوی، محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ناشرون، لبنان.

52..جامی، عبدالرحمان، نقد فصوص، تصحیح ویلیام چینیک، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات.

53.جرجانی، میر شریف، التعریفات، تحقیق عبدالرحمن عمیره، چاپ اول، بیروت.

54.جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی، تنظیم واعظی، چاپ دوم، اسرا، قم.

55. عید ولایت، چاپ اول، اسراء، جیبی.

56. پیرامون وحی ورهبری، چاپ سوم، انتشارات الزهراء.

57. ادب فنای مقربان، چاپ اول، نشر اسراء.

58. تحریر تهمید الاقواعد، چاپ اول، الزهرا، 1372 ش.

ص:255

59.جوینی، ابراهیم بن محمد بن ابی بکر، فرائد السمطین فی فضائل مرتضی، تحقیق محمد باقر محمودی، چاپ اول، موسسة المحمودی، بیروت، 1400ق.

60.جیلی، عبدالکریم، ا لانسان الکامل فی معرفة الاواخر و الاوایل، تصحیح فاتن اللّبون، چاپ اول، لبنان، 1420 ق.

61.حاجی سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومه، چاپ اول، لقمان، 1372 ش.

62. با تعلیقه آیة الله حسن زاده آملی، چاپ اوّل، نشر ناب،قم، 1416ق.

63.حائری، مرتضی، خلافت در قرآن، مجله بینات، شماره 11، سال سوم، به کوشش حسین رضوانی.

64.حاکم حسکانی، عبید الله بن عبدالله احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق محمد باقر محمودی، چاپ اول، وزارت ارشاد، بی جا،1411 ق.

65.حاکم نیشاپوری، المستدرک علی الصحیحین، دار المعرفة، بیروت

66..حسن حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، چاپ اول، قیام، قم 1372.

67. یازده رساله، نهج الولایة، چاپ اول، مؤسسه مطالعات، بی جا، 1363 ش.

68.حسینی میلانی، سید علی، مهدی در آینه روایات، فصلنامه علمی تخصصی انتظار، شماره 6، سال دوم، زمستان 1381ش.

69.حلبی، محمد بدرالدین، کتاب نصوص الکلم، شرح فصوص الحکم (المجموع للمعلم الثانی)، چاپ اول، مطبعه السعاده،مصر، 1325 ق.

70.حمصی رازی، سدید الدین، المنقذ من التقلید، چاپ اول، جامعه مدرسین،1412 ق.

71.حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تحقیق علی عاشور، چاپ اول، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت،1422 ق.

72.خراسانی، شرف الدین، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ اوّل، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران،1380 ش.

ص:256

73.خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، چاپ چهارم، جامعه مدرسین، 1418 ق.

74.خرازی، سید محسن، بدایة المعارف الالهیة، چاپ اول، مرکز مدیریت حوزه علمیه، قم، 1411 ق.

75.خرّمشاهی، بهاءالدین، پیشگفتار (خدا در فلسفه)، چاپ دوم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1371 ش.

76.خالقیان، فضل اللّه، قاعده امکان اشرف، خرد نامه صدرا، شماره 14، 1377 ش.

77..خلیفه عبدالحکیم، عرفان مولوی، ترجمه محمدی و میر علائی،چاپ چهارم،علمی فرهنگی.

78.خوارزمی، موفق بن احمد بن محمد مکی، المناقب، تحقیق مالک محمودی، چاپ دوم، نشر اسلامی، قم، 1411ق.

79.خوشنویس، جعفر، میلاد حضرت مهدی موعود در ادبیات اهل سنت، فصلنامه علمی تخصصی انتظار، شماره 6، سال دوم، زمستان 1381.

80.سبحانی، جعفر، المحصول، ج 3، مؤسسه امام صادق، قم، 1414ق.

81.سجستانی، سلیمان بن اشعث، سنن ابن داود، تحقیق سعید محمد اللحام، چاپ اول، دارالفکر، بیروت، 1410ق.

82.سحبان، الخلیفات، مقدمه رسایل ابوالحسن عامری، چاپ اول، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1375 ش .

83.سبزواری، حاجی هادی، اسرارالحکم، تصحیح فیضی، چاپ اول، مطبوعات دینی.

84.سهروردی، شهاب الدین یحیی، هیاکل النور (ثلاث رسایل)، تحقیق احمد تویسرکانی، چاپ اول، آستان قدس.

85. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، چاپ سوم، پژوهشگاه علوم.

86. التلویحات، تصحیح هانری کربن، تهران، 1369 ق.

ص:257

87.سیوطی، جلال الدین، الدّر المنثور فی التفسیر المأثور، چاپ اول، دار الفکر، بیروت.

88. جامع الصغیر من حدیث بشیر و النذیر، تحقیق محمد محی الدین، چاپ اول، مطبعة حجازی قاهره، 1352ش.

89. الحاوی للفتاوی، جماعة عن طلاب العلم، طباعة المنیریه، بی جا، 1352 ش.

90. تاریخ الخلفاء، منشورات محمد علی بیضون، دارالکتب العلمیه، بیروت، بی تا.

91.سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه، تحقیق محمد علی القاضی الطباطبایی، تبریز، 1396 ق.

92.شبرّ، عبدالله، انواراللامعه (با اختران تابناک ولایت)، ترجمه گلشیخی، چاپ سوم، آستان قدس.

93.شبستری، شیخ محمود، شرح گلشن راز، تصحیح عسکر حقوقی، چاپ دوم.

94.شیروانی، علی، ترجمه و شرح نهایة الحکمه، چاپ چهارم، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1376 ش.

95.علامه حلی، کشف الیقین فی فضایل امیرالمومنین، تحقیق حسین در گاهی، چاپ اول، 1411ق

96. نهج الحق و کشف الصدق، موسسه دار اللجرة مطعبة الصدر، بی جا، بی تا.

97.شریف کاشانی، مولی حبیب الله، وسیلة المعاد، چاپ سنگی.

98.شریف مرتضی، علم الهدی، الذخیره فی علم الکلام، جامعه مدرسین، قم، 1411ق.

99. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، دار المعرفة، بیروت، 1402 ق.

100. شهرزوری شمس الدین محمد، شرح حکمة الاشراق، تصحیح ضیایی، چاپ اول، مؤسسه مطالعات.

ص:258

101.شیرازی صدرالدین محمد، کتاب المشاعر، تعلیق هنری کربن، چاپ دوم، کتابخانه طهوری.

102. شرح اصول کافی، تصحیح خواجوی، موسسه مطالعات، تهران، ص 1367.

103. الحکمة المتعالیة، چاپ سوم، داراحیاء التراث، بیروت.

104. الشواهد الربوبیة، تصحیح آشتیانی، چاپ اول، دانشگاه مشهد.

105. الرسالة العرشیه، تصحیح ابراهیم هلال.

106. مفاتیح الغیب، تعلیقة ملا علی نوری، چاپ اول، مؤسسه تاریخ العربی، بیروت، 1419ق.

107. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، تحقیق هاشم حسینی تهرانی، جامعه مدرسین، قم، 1387 ش.

108. کمال الدین، چاپ اول، دارالحدیث، قم، 1380ش.

109.شیخ طوسی، ابی جعفرمحمدبن حسن، الامالی، مقدمه محمد صادق بحر العلوم، مکتبة الاهلیة، بغداد، 1384ق.

110. الغیبة، تحقیق عبدالله طهرانی، چاپ اول، مؤسسة المعارف، قم، 1411 ق.

111.شیخ مفید، اوایل المقالات، به قلم فضل الله زنجانی، چاپ دوم، مکتبة سروش، تبریز،1371 ش.

112. الاختصاص، تحقیق علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین.

113.دوانی محقق، جلال الدین محمد، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور (ثلاث رسائل)، تحیق تویسر کانی، چاپ اول، آستان قدس، مشهد، 1411 ق.

114.دینانی، غلام حسین، قواعد کلّی فلسفی، چاپ دوم، مؤ سسه مطالعات وزارت فرهنگ، تهران، 1365 ش.

115. نیایش فیلسوف، چاپ اول، دانشگاه رضوی مشهد.

ص:259

116.ذهبی حافظ ابی المحاسن محمد بن علی، تذکرة الحفاظ، تحقیق زکریا عمیرات، منشورات محمد علی بیضون، چاپ اول، دار الکتب العلمیه، 1419 بیروت.

117..رازی حسین بن علی ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان، ج16، ص27، تصحیح یاحقی، چاپ دوم، آستان قدس، مشهد، 1378 ش.

118.ربانی گلپایگانی، علی، گفتمان سوم مهدویت، مؤسسه فرهنگی نور، چاپ اول، 1381 ش.

119.ربانی، محمدرضا، جلوات ربانی، چاپ اول، تهران، 1379 ش.

120.رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودی، چاپ اول، بوستان کتاب، قم، 1381 ش.

121. رخ شاد، حسین، در محضر علامه طباطبایی، چاپ علی نهاوندی، قم، بی تا.

122. رزم جو، حسین، انسان کامل، کیهان فرهنگی، سال هشتم، مسلسل 79، سال 1370،

123.رضازاده، محمد امین، نبوت و نبی اکرم، مقالات کنگره شیخ مفید، چاپ اول، شماره 62، قم.

124.رضوی، سید محمد تقی، امام دوازدهم در نظام آفرینش، مجله مشکوة، مسلسل 22، 1368 ش.

125.رفیق، عجم، موسوعة مصطلحات الامام الغزالی، چاپ اول، ناشرون، بیروت.

126.زینتی، علی، انسان کامل از دیدگاه روان شناسی و صدر المتالهین، مجله معرفت، شماره38، 1379ش.

127.صدر، سید محمد باقر، بحث حول المهدی، تحقیق عبدالجبار شرارة، چاپ اول، الغدیر، قم، 1417ق.

128.صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا)، شرح الاصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، موسسه مطالعات، تهران، 1367ش.

ص:260

129.صغیر، جلال، الولایة التکوینیة حق الطبیعی للمعصوم، چاپ دوم، دارالاعراف، 1419 ق.

130.طباطبایی، علامه محمد حسین، شیعه در اسلام، انتشارات اسلامی، چاپ چهاردهم.

131. المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، مؤسسةاعلمی، بیروت 1411 ق.

132. نهایة الحکمة، جامعه مدرسین، قم.

133.طبرانی، سلیمان بن احمد بن ایوب اللخمی، المعجم الکبیر، تحقیق عبد المجید السلفی، چاپ دوم، مکتبة ابن تیمیه، قاهره و بغداد.

134.طبرسی نوری، سید اسماعیل، کفایة الموحدین، انتشارات علمیه اسلامیه، چهار جلدی.

135.طبرسی، ابوعلی فضل بن حسن امین الاسلام، مجمع البیان، تصحیح رسول محلاتی، دار احیاء تراث، بیروت، 1379ق.

136.طبری، ابن جریر، تفسیر جامع البیان، دار الکتاب العلمیه.

137.طریحی فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق محمود عادل، چاپ دوم، دفتر نشر.

138.طوسی، شیخ ابوجعفر، مصباح المتهجد، چاپ اول، موسسة فقه الشیعة، بیروت.

139.طوسی، خواجه نصیر الدین، قواعد العقاید، تحقیق ربانی گلپایگانی، حوزه علمیه قم، 1416ق.

140. شرح الاشارات، فصل ششم، نمط دهم، چاپ اول، نشر البلاغة، قم، 1375ش.

141.طیب عبدالحسین، کلم الطیب، بنیاد فرهنگ، تهران.

142.طیب زاده، محمد احمدآبادی، شمس الطالعه در شرح زیارت جامعه، بی جا، بی تا.

143.عامری، ابوالحسن، رسایل ابوالحسن عامری، تصحیح سحبان خلیفات، چاپ اول، نوبهار، دانشگاه تهران.

ص:261

144.علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، جامعه مدرسین، قم، 1407 ق.

145.علامه حلی، انوار الملکوت، تحقیق نجمی زنجانی، چاپ دوم، بیدار.

146.عمید، موسی، رسالة در حقیقت و کیفیت سلسلة موجودات، چاپ دوم، انجمن آثار، همدان، 1383 ش.

147.غزالی، ابوحامد محمد، موسوعه مصطلحات، رفیق عجم، چاپ اول، ناشرون، بیروت.

148. تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، دارالمعارف، مصر،1961م.

149.فارابی، ابونصر محمد، کتاب السیاسة المدنیة، تحقیق علی بوملحم، چاپ اول، دار و مکتبه الهلال.

150. نصوص الکلم، شرح نصوص الحکم (المجموع للمعلم الثانی)، بی جا، بی تا.

151. عیون المسایل (المجموع للمعلم الثانی)، بی-جا، بی تا.

152. آراء اهل مدینه، چاپ ششم، دارالمشرق، تحقیق نصیر نادر، بیروت.

153.فاضلی، قادر، اندیشه عطار، چاپ اول، طلایه، تهران، 1374 ش.

154.فخرالدین، محمد رازی، تفسیر الکبیر، با حاشیه ابی مسعود، مطبعة الازهر، چاپ اول، 1308ق.

155.فقیه ایمانی مهدی، اصالت مهدویت در اسلام از دید گاه اهل سنت، چاپ چهارم، نمونه،قم، 1418ق.

156.فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی، دار و مکتبه الهلال.

157.فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، انتشارات فجر، تهران، 1363 ش.

158.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، دارالهجرة، چاپ اول، ایران، 1405 ق.

ص:262

159.قاضی، عبد الجبار معتزلی، شرح اصول الخمسه، چاپ اول، دار احیاء التراث، بیروت، 1424 ق.

160..قرشی سید علی اکبر، اتفاق در مهدی موعود، چاپ پنجم، جامعه مدرسین،قم، 1376ش.

161.قمی، قاضی سعید، التعلیقة علی الفواید الرضویة، بی جا، بی تا، تک جلدی ها.

162.قمی رازی، خزاز، کفایة الاثر فی النص علی الائمة الاثنی عشر، تحقیق حسینی خوئی، بیدار،قم، 1401 ق.

163.قزوینی، محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت دو جلدی.

164.قندوزی، شیخ سلمیان بن ابراهیم، ینابیع المودة لذوی القربی، تحقیق علی جمال حسینی، چاپ اول، اسوة، 1416ق، بی جا.

165.قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، چاپ سنگی.

166.قونوی، صدرالدین، مفتاح الغیب و شرحه مصباح الانس، تصحیح خواجوی، چاپ اول، موسی، تهران.

167. مصباح الانس، چاپ دوم، انشارات فجر، 1363 ش.

168.قیصری، داود بن محمود، شرح القیصری علی فصوص الحکم، بیدار، قم، 1363 ش.

169.کاشانی، فیض، علم الیقین، تحقیق محسن بیدارفر، چاپ اول، بیدار.

170.کاشانی، مولی حبیب الله، وسیلة المعاد، چاپ سنگی.

171.کاردان، امامت و عصمت امامان در قرآن، چاپ اول، عترت قم، 1421ق.

172.کسّار، جوادعلی، پژوهشی در پرسمان امامت، چاپ اول، دار الصادقین، ایران، 1419ق.

173.کفوی، ابی البقاء، الکلیات والفروق اللغویة، چاپ دوم، الرسالة، بیروت، 1413ق.

174.کلینی، ثقةالاسلام، اصول کافی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ چهارم، دارالکتب الاسلامیه (آخوندی)، 1365ش.

ص:263

175.کندی، یعقوب بن اسحق، کتاب الکندی الی المعتصم (رسایل الکندی) تحقیق ابوریده، چاپ دوم، قاهره.

176.کیاشمشکی، ابوالفضل، آراء امام خمینی (ولایت در عرفان)، چاپ اول، دارالصادقین.

177.کرمانی، احمد حمیدالدین، المصابیح فی اثبات الامامة، چاپ اوّل، دارالمنتظر، بیروت، 1416 ق.

178.لاریجانی، صادق، مجله موعود، مصاحبه، مسلسل 10 و 11.

179.لاهوری اقبال، کلیات اشعار فارسی، کتابخانه سنایی، مقدمه احمد سروش.

180.لاهیجی، عبدالرزاق فیاض، گوهر مراد، تحقیق قربانی، چاپ اول، وزارت فرهنگ،1372 ش.

181.لاهیجی، شرح گلشن راز، تصحیح عسکر حقوقی.

182.مازندرانی، محمد صالح، حکمت بوعلی سینا، تصحیح حسن فضائلی، انتشارات علمی، بی جا.

183.مجتهدی، دکتر کریم، فلسفه در قرون وسطی، چاپ اول، امیرکبیر، تهران، 1375 ش.

184.مجلسی، محمدباقر، رسالة للعلامة المجلسی (شرح باب حادی عشر)، خط عبدالرحیم، مرکز نشر الکتاب، 1370 ق.

185. بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، بیروت، 1402ق.

186.مسعودی، ابی الحسن بن علی، مروج الذهب ومعادن الجوهر، به کوشش کمال حسن مرعی، چاپ اول، مکتبة العصریه، بیروت، 1425ق.

187.معرفت، مجله موعود، شماره 8، سال 1377 ش.

188.مصاحب غلام حسین، دائرة المعارف فارسی، امیر کبیر، چاپ دوم،تهران، 1380 ش.

189.مصباح یزدی، محمد تقی، اصول عقاید، سازمان تبلیغات اسلامی.

190. آموزش فلسفه، چاپ هشتم، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1377 ش.

ص:264

191.مطهری مرتضی، مجموعه آثار، چاپ یازدهم، صدرا.

192. امامت و رهبری، چاپ سوم، انتشارات صدرا.

193. قیام وانقلاب مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، چاپ سیزدهم، صدرا، تهران،1373ش.

194.مناوی، محمد عبد الروؤف، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، تحقیق احمد عبد السلام، چاپ اول، دارالکتاب العلمیه، بیروت، 1415 ق.

195.مهدی پور، او خواهد آمد، چاپ دوازدهم، رسالت، قم، 1384ش.

196.میر داماد، محمد بن محمد، القبسات، اهتمام مهدی محقق، دانشگاه تهران، 1374 ش.

197.موسوی بجنوردی، کاظم، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، تهران، 1380ش.

198.مسعودی، ابی الحسن بن علی، مروج الذهب و معادن الجوهر، به کوشش کمال حسن مرعی، چاپ اول، مکتبة العصریه، بیروت 1425ق.

199.نراقی، ملا محمد مهدی بن ابی ذر، انیس الموحدین، تصحیح حسن زاده آملی، چاپ دوم، الزهراء، تهران، 1369 ش.

200.نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، تصحیح ماریژان مولد، کتابخانه طهوری، تهران.

201.نعمت عبدالله، هشام بن الحکم، چاپ دوم، دارالفکر، بیروت، 1405 ق.

202.نقوی حسینی، سید حامد، خلاصه عبقات الانوار، تلخیص میلانی، موسسة البعثة، قم، 1406ق.

203.نووی، محی الدین، المجموع فی شرح المهذب، دارالفکر.

204.نوبختی ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علی اکبر ضیایی، چاپ اول، مکتبة المرعشیه، قم، 1413ق.

205.نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، دارالفکر، بیروت.

206.شیخ قوام الدین، حدیث ثقلین، چاپ اول، المجمع العالمی للتقریب، قاهره، 1416ق.

ص:265

207.هلال، ابراهیم، مقدمه بر الرسالة العرشیة، ابن سینا، تصحیح ابراهیم هلال، کلیةالبنات، جامعة الازهر، مصر، 1400ق.

208.همایی، جلال الدین، مولوی نامه، چاپ نهم، هما.

209.همتی،دکتر همایون، عالم مثال از دیدگاه شیخ اشراق، مشکوة، شماره 39، سال 1372.

210.هیثمی، نورالدین، مجمع الزواید و منبع الفواید، دارالکتب العلمیة، 10جلدی، بیروت، 1408ق.

211.هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه بودا و …، موسسه مکاتباتی اسلام شناسی، تهران، 1361ش.

212.انسان کامل از دیدگاه فارابی، موسسه مکاتباتی اسلام شناسی، تهران، 1361ش.

213.یثربی، یحیی، فلسفه امامت، چاپ اول، وثوق، 1378ش.

ص:266