ص :2

میراث حوزه اصفهان

دفتر دوازدهم

به اهتمام

محمّدجواد نورمحمّدی

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان

ص :3

ص :4

میراث حوزه اصفهان / ج 12

به اهتمام: محمّدجواد نورمحمّدی

پژوهش: بخش احیاء تراث مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان

ناشر: انتشارات مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان

چاپ و لیتوگرافی: اسوه

نوبت چاپ: اوّل / تابستان 1394

شمارگان: 1000

بها: 35000 تومان

مرکز پخش: اصفهان _ خیابان شهید مطهری _ ابتدای خیابان اردیبهشت

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان

تلفن : 15 _ 2343610 _ 0311org . info@hozeh : E-mail

دورنگار : 2344610 _ 0311org . hozeh . WWW

ص :5

«میراث حوزه اصفهان»مجموعه ای است نوپا،باطرحواره ای به وسعت عرصه:«رساله نگاری در پهنه یکهزار سال تلاش علمی،معرفتی دانشیانی که با حوزه علمیّه اصفهان پیوند داشته اند.

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیّه اصفهان-که به امر مرجع عالیقدر حضرت آیة اللّه العظمی مظاهری«مدّ ظله العالی» تأسیس گردیده-این مجموعه را با هدف ارائه محقّقانه،شکیل و شایسته متون مورداشاره بنا نهاده است و با چشمداشت به لطف حضرت حق در این مسیر گام می نهد.در توضیح این مطلب اشاره به نکاتی چند بایسته است.

(الف)هرچند عنوان«رساله»عنوانی است عام و ریخته های قلمی خرد و کلان را به یکسان دربرمی گیرد.اما در اینجا به اقتضای متاخّران و معاصران،این کلمه به معنای«نگاشته های کم برگ»به کار رفته است.

(ب)«رساله نگاری»مفهومی است عام و مراد از آن همان معنای اصیل عامش می باشد،بدین ترتیب تألیف،ترجمه،تحشیه و دیگر ساحت های تلاش علمی قلمزنان می تواند در حیطه این مجموعه قرار گیرد.

(ج)حوزه زمانی این مجموعه،به هیچ دوره خاصّی محصور نمی باشد.امروزه،از سابقه یکهزار ساله حوزه علمیّه اصفهان آگاهی داریم،رساله هایی که در این مجموعه عرض می شود.می تواند سراسر این پهنه وسیع را دربرگیرد.

(د)پرواضح است که اگر در این شهر ابن سیناها،صاحب ابن عبادها و علاّمه مجلسی ها«قدس سرّهم»به تلاش علمی مشغول بوده اند،شیخ بهایی ها،و میردامادها و حکیم صهباها«قدس سرّهم»نیز در کنار تلاش علمی بس

ص:7

ارجمندشان به ذوق ورزی و تکاپوهای گرانقدر در زمینه هایی که نشانگر عالی ترین هیجانات روح انسانی است،هم می پرداخته اند.ازاین رو مجموعه حاضر دو حیطه«تلاش علمی و تکاپوی ذوقی»را همزمان در کنار هم عرضه خواهد کرد.

(ه)پیوند با«فضای علمی و معرفتی»حوزه علمیّه اصفهان،شرط اجتناب ناپذیر ورود نگاشته ها به این مجموعه است.

گذشته از علمی بودن آثار،تطابق آن با«فضای معرفتی»حوزه ای که اقیانوس های ناپیدا کرانه ای همچون مجلسی شیخ بهایی،میرداماد،محقّق خوانساری،فاضل هندی صدر المتألّهین،حکیم نوری،حکیم سبزواری«قدس سرّهم»را در خود پرورانده است شرطی است که این مجموعه بر حصول آن تأکید دارد.

(و)هدف این مجموعه«ارائه محقّقانه شکیل و شایسته این متون»می باشد.این عنوان می تواند مادّه و صورت مجموعه حاضر را مشخص سازد،زیرا ارائه«محقّقانه»این نگاشته ها،نشانگر مادّه مجموعه و ارائه«شکیل»آن نشان دهنده صورت آن است.به باور ما،ارائه«شایسته»نیز ارائه ای است که همزمان دو قید«محقّقانه»و«شکیل» بودن را به همراه داشته باشد.

بدین ترتیب،این مجموعه،می کوشد با استمداد از عنایات حضرت حقّ،متون فاخری که شرایط مذکور را حائز باشد، منتشر نموده و صفحات خود را بدان،زیور بخشید و در این راه،همدلی و همراهی همه محقّقان ارجمند را امید می برد.

و اللّه ولیّ التّوفیق مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان

ص:8

پنجم: امری باشد که او را ناخوش آید··· 46

ششم: آن عیب را عرف نقص شمارد··· 46

هفتم: به قصد مذمت باشد··· 46

هشتم: مردم آن عیب را ندانند··· 47

باب اول: در بیان حرمت غیبت و سرّ حرمت آن··· 47

آیات و اخبار نهی از غیبت··· 48

اخبار عقوبت اخروی غیبت··· 52

اخبار عقوبت دنیوی غیبت··· 54

باب دوم: در بیان حرمت شنیدن غیبت و وجوب ردّ آن··· 55

باب سوم: در اقسام غیبت··· 57

نوع اول: اقسام آن به اعتبار تعدّد امور قبیحه··· 57

نوع دوم: اقسام آن به اعتبار تعدد طرق نسبت دادن امور مکروهه··· 58

قسم اول: یاد کردن به قول··· 58

قسم دوم: یاد کردن به فعل··· 59

قسم سوم: یاد کردن به کتابت··· 60

تتمیم: اتصاف غیبت به صفات ذمیمه دیگر··· 60

اول: نمیمه··· 60

نمیمه در آیات و روایات··· 61

حکمت حرمت نمیمه··· 63

دوم: کلام ذی اللسانین و ذی الوجهین··· 64

باب چهارم: در بیان کیفیت علاج غیبت و طریق محافظت خود··· 66

صفات و اسباب ده گانه غیبت··· 67

اول: متابعت خشم··· 68

دوم: همراهی با غیبت کنندگان··· 71

علاج به منع مصاحبت بَطله و فَسقه··· 72

سوم: مبارزه با اعداء از دوستان و اقربا··· 73

ص :10

علاج روایی این صفت ذمیمه··· 74

چهارم: در مقام برائت از انتساب امر شنیع··· 75

پنجم: قصد تفاخر و مباهات··· 76

ششم: حسادت··· 77

هفتم: برای شوخ طبعی و خوش صحبتی··· 79

نظر شهید ثانی در سخره و استهزاء··· 82

هشتم: ترحم و خیرخواهی خطاکارانه··· 83

نهم: در مقام تعجب و غفلت از شیطان··· 84

دهم: عداوت و غفلت منشأ گرفته از تقوی··· 84

باب پنجم: موارد جواز غیبت··· 86

اول: تظلّم··· 87

دوم: جرح شهود··· 87

سوم: شهادت··· 87

چهارم: استفتا··· 88

پنجم: نصیحت مستشیر··· 88

ششم: نهی از منکر··· 88

هفتم: وقایت اهل اسلام از ضلالت··· 88

هشتم: اطلاع سامع از موضوع··· 90

نهم: اشتهار به لقب و صفت نقص··· 90

دهم: استحقاق از جهت فسق··· 91

غیبت حیوانات··· 103

باب ششم: کیفیت توبه از غیبت و کفاره آن··· 103

تنبیهات پنج گانه··· 110

در خصوص لفظ استغفار··· 110

استحلال باید واقعی باشد··· 110

استحباب قبول عذر مغتاب··· 111

ص :11

حکم غیبت کسی که غیبت خود را مباح می کند··· 113

وجوب نیت در کفاره··· 114

موارد لازم در دفع عقاب بهتان و نمیمه··· 115

فهرست منابع··· 117

فضیلت زکات و خمس

مؤلّف: ملا محمدحسین خاتون آبادی

تصحیح و تحقیق: مصطفی صادقی

مقدمه محقّق··· 121

زندگینامه··· 121

تولد··· 122

وفات··· 124

واقعه ای پندآموز··· 125

میر محمدحسین در کلام بزرگان··· 125

اساتید··· 126

آثار و تألیفات··· 128

نسخه شناسی رساله و شیوه تحقیق··· 131

فضیلت زکات و خمس··· 135

در بیان فضیلت زکات··· 135

عقاب تارک زکات··· 138

فضیلت خمس و ثواب آن··· 140

مصرف خمس··· 141

عقاب تارک خمس··· 144

باب اول: بیان مسائل زکات··· 145

زکات نقره··· 145

ص :12

زکات طلای مسکوک··· 147

زکات غلات··· 150

زکات انگور··· 152

زکات انعام··· 153

شرایط وجوب زکات انعام··· 153

زکات گوسفند··· 153

زکات گاو··· 154

زکات شتر··· 155

مستحق زکات··· 157

باب دوم: بیان مسائل خمس··· 158

اول: غنائم··· 158

دوم: معادن··· 159

سوم: آنچه به واسطه غواصی به دست می آید··· 160

چهارم: گنج··· 161

پنجم: زمینی که کافر ذمی از مسلمان بخرد··· 163

ششم: مال حلال مخلوط به حرام··· 164

هفتم: زیاده بر مؤنه سال··· 165

مستحق خمس··· 168

فهرست منابع··· 171

الفوائد العشرة

مؤلّف: فقیه محقق اصولی حاج آقا منیرالدین بروجردی اصفهانی

تحقیق و تصحیح: مهدی باقری سیانی

مقدمه محقّق··· 175

آشنایی با «فوائد»··· 175

ص :13

آشنایی با موءلّف این اثر··· 177

ولادت و زادگاه··· 177

اساتید و شاگردان··· 178

مشایخ اجازه··· 179

مجازین··· 179

آثار علمی··· 180

وفات و مدفن··· 181

مؤلّف این اثر از نگاه دیگران··· 181

آشنایی با رساله حاضر··· 183

سخن پایانی··· 184

الفوائد العشرة··· 187

الفائدة الاولی: ما یعتبر فی کتب الأخبار··· 188

الفائدة الثانیة: ما یعتبر فی الحاکم الشرعی··· 190

الفائدة الثالثة: ما یعتبر فی الحدیث الوصوی··· 193

الفائدة الرابعة: فی الامامة··· 194

الفائدة الخامسة: عدم الربا بین الوالد و الولد··· 195

الفائدة السادسة: حکم تصرفات وصی بدون اذن ناظر··· 197

الفائدة السابعة: حکم تزویج إمراة فقدت زوجها··· 197

الفائدة الثامنة: فی حکم نفوذ أو عدم نفوذ حکم غیر الأهل··· 203

الفائدة التاسعة: فی علائم الوضع و الحقیقة··· 206

الفائدة العاشر: منشأ الاشتباه فی حال الراوی فی علم الرجال··· 206

فهرست منابع··· 207

شرح لسان المیزان

مؤلّف: بهاءالدّین محمّد حسینی مختاری نائینی

تصحیح و تحقیق: سید محمدحسن (پیمان) طباطبایی

ص :14

مقدمه محقّق··· 211

معرّفی مؤلّف··· 213

نام و نسب··· 213

سیر علمی و اساتید··· 216

1_ امیر سید روح الأمین مختاری نائینی رحمه الله ··· 217

2_ ملاّ محمّدباقر مجلسی اعلی اللّه مقامه الشریف··· 217

3_ جناب فاضل اصفهانی _ مشهور به فاضل هندی قدس سره ··· 218

4_ شیخ حرّ عاملی اعلی اللّه مقامه الشریف··· 219

شاگردان، فرزندان و معاصران··· 220

وفات و مدفن··· 221

جایگاه علمی··· 223

تألیفات··· 224

ادبیّت··· 227

تتمّه··· 228

معرّفی اثر··· 229

نسخ مورد بررسی و مراحل تصحیح··· 232

روند تصحیح··· 234

زندگینامه خودنوشت مختاری نائینی··· 235

مقدمه مؤلّف··· 255

أقسام الاعتقاد··· 255

بداهة ثبوت جهل المرکب··· 256

الضروری و النظری··· 258

بیان الحاجة إلی المنطق و تعریفه··· 258

الفنّ الأوّل فی المعرِّف··· 260

مباحث الألفاظ··· 260

ص :15

دلالة··· 260

أقسام المرکب··· 266

اعتبار الحیثیّة و عدم اعتبار القصد··· 267

الکلمات الوجودیّه··· 269

المتواطی و المشکّک··· 272

أقسام اللفظ الکثیر المعنی غیر متحد المعنی··· 274

فایدة··· 278

الدلالة لیست تابعة للإرادة··· 285

بیان··· 287

الجزئی و الکلّی··· 287

و هنا دقیقتان··· 287

النسب الأربع بین کلیّین و نقیضیهما··· 288

نقض مشهور··· 291

الجزئی الإضافی··· 292

معنی التصادق و التفارق··· 293

النسب بحسب التحقّق··· 295

فصلٌ فی الذاتیّ والعرضیّ و أقسامهما··· 296

الکلّیات الخمس··· 296

تفصیل للکلّیّات الخمسة··· 301

النوع حقیقیٌّ و إضافیٌّ··· 304

تناهی سلسلة الأجناس و الفصول··· 306

الفصل ممیّز و مقوّم و مقسّم··· 307

عدم تحقّق الفصل بلا جنس··· 308

الخاصة ممیّز عرضیّ··· 308

الخاصة مطلقةٌ فقط··· 309

الخاصة شاملة و غیر شاملة··· 311

ص :16

تحقیق··· 311

المعقولات الثانیة··· 311

الکلّی الطبیعی و المنطقی و العقلی··· 313

المقصود من الکلّی الطبیعی··· 314

وجود الکلّی الطبیعی فی الخارج··· 317

الدلیل علی وجود الکلّی الطبیعی··· 318

استدلال العلاّمة الرازی و جوابه··· 320

النزاع لفظیٌّ··· 322

الدلیل الثانی للنافین و جوابه··· 323

الوجود لغیره خارج عن محلّ النزاع··· 325

فرائد یتیمة و فوائد عظیمة تناسب ما مرّ من الکتاب··· 326

أُولیها: الترکیب فی المهیّة عقلیٌّ و الأجزاء متناهیة··· 326

الثانیة: الکلّی محمول بالطبع و الجزئی موضوع کذلک··· 328

أدلّة النافین··· 332

الثالثة: الجزئی لایکون کاسباً و لا مکتسباً··· 335

الرابعة: الفصل الحقیقی هی المبادئ الجوهریّة لا المفاهیم العرضیّة··· 340

الخامسة: الکلّی لا یتشخّص··· 342

مُعرّف للمُعرّف··· 343

المطلوب معلوم من وجه و مجهول من وجه آخر··· 343

شبهة··· 343

الفرق بین تصوّر الوجه و تصوّر الشیء بالوجه··· 344

تعریف المعرّف··· 345

شبهة امتناع التعریف··· 346

شرایط المعرّف··· 347

شبهة··· 348

تکملة··· 350

ص :17

للأقسام و الأحکام··· 350

اقسام الخلل فی مادّة المعرّف··· 351

امتناع اکتساب تصوّر من التصدیق و بالعکس··· 353

فهرست منابع··· 357

خلاصة النحو

مؤلّف: فاضل هندی، بهاءالدین محمد بن حسن اصفهانی هندی

تصحیح و تحقیق: سیّد مصطفی موسوی بخش

مقدمه محقّق··· 361

زندگی نامه فاضل اصفهانی رحمه الله ··· 365

خاندان··· 365

آثار پدر فاضل هندی··· 365

کودکی فاضل اصفهانی··· 366

تحصیلات··· 366

استادان··· 367

خانواده··· 367

شاگردان··· 367

مقام علمی و مرجعیّت··· 369

اجتهاد در عصر فاضل··· 370

خلاصة النحو··· 375

مقدمه: در آنچه متعلق است به لفظ اعرابی··· 376

مقصد اول : در آنچه متعلق است به اسم··· 377

مقاله اولی: در آنچه متعلق است به معرب··· 378

فصل : در بیان غیرمنصرف و احکام آن··· 384

باب اول: در اسماء مرفوعه··· 394

ص :18

قسم اول: فاعل··· 394

قسم دوّم: مفعول ما لم یسم فاعله··· 398

قسم سوّم: مبتدا··· 399

قسم چهارم: خبر مبتدا··· 403

باب دوّم: در آنچه متعلق است به اسماء منصوبه··· 406

قسم اول: مفعول مطلق··· 406

قسم دوّم: مفعول به··· 408

موضع اول: منادی··· 409

موضع دوّم: ما اضمر عامله علی شریطة التفسیر··· 416

موضع سوّم: تحذیر··· 419

موضع چهارم: اغراء··· 420

قسم سوّم: مفعول فیه··· 420

قسم چهارم: مفعول له··· 421

قسم پنجم : مفعول معه··· 422

قسم ششم : حال··· 423

قسم هفتم : تمیز··· 425

قسم هشتم: مستثنی··· 426

قسم نهم: خبر کان و اخوات آن··· 429

قسم دهم : اسم إنّ و اخوات آن··· 430

قسم یازدهم : اسم لای نفی جنس··· 431

قسم دوازدهم : خبر ما و لا المشبّهتین به لیس··· 432

باب سوّم: در اسماء مجروره··· 433

فصل··· 437

قسم اول : نعت··· 437

قسم دوّم: عطف به حرف··· 439

قسم سوّم: تأکید··· 442

ص :19

قسم چهارم : بدل··· 443

مقاله ثانیه : اسم های مبنی··· 444

قسم اول : مضمرات··· 445

قسم دوّم : اسماء اشاره··· 449

قسم سوّم : موصوله··· 449

قسم چهارم : اسماء افعال··· 452

قسم پنجم : اصوات··· 453

قسم ششم : مرکبات··· 454

قسم هفتم : اسماء مکنّی بها··· 455

قسم هشتم : بعضی از ظروف··· 456

فصل : در بیان معرفه و نکره··· 460

فصل : در بیان اسم عدد··· 462

فصل : در بیان مذکر و مؤنث··· 464

فصل : در بیان مفرد، مثنی، جمع··· 466

فصل : در آنچه تعلق به مصدر دارد··· 469

فصل : در آنچه متعلق است به اسم فاعل··· 470

فصل : در آنچه متعلق است به اسم مفعول··· 471

فصل : در آنچه متعلق است به صفت مشبّهه··· 471

فصل : در آنچه متعلق است به اسم تفضیل··· 472

مقصد ثانی : در آنچه متعلق است به فعل ها··· 474

فصل: در بیان جمله بعد از فعل··· 479

فصل : در بیان فعل مقاربه··· 481

فصل : در آنچه تعلق به فعل تعجب دارد··· 481

فصل : در آنچه متعلق است به فعل مدح··· 482

مقصد ثالث : در آنچه متعلق است به حرف··· 482

قسم اول : حروف جارّه··· 482

ص :20

قسم دوّم : حروف مشبّهة بالفعل··· 487

قسم سوّم : حروف عاطفه··· 488

قسم چهارم : حروف تنبیه··· 490

قسم پنجم : حروف ندا··· 490

قسم ششم : حروف ایجاب··· 490

قسم هفتم : حروف زایده··· 491

قسم هشتم : حرف تفسیر··· 491

قسم نهم : حروف مصدر··· 492

قسم دهم : حروف تحضیض492···

قسم یازدهم : حرف توقع (قد)··· 492

قسم دوازدهم : حرف استفهام··· 493

قسم سیزدهم : حروف شرط··· 494

قسم چهاردهم : حرف ردع··· 495

قسم پانزدهم: تاء تأنیث ساکنه··· 495

قسم شانزدهم : تنوین··· 495

قسم هفدهم : نون تأکید··· 495

قسم هجدهم : هاء سکت··· 496

فهرست منابع··· 497

کتابشناسی آثار ملا اسماعیل خاتون آبادی

تصحیح و تحقیق: علی کرباسی زاده

مقدمه محقّق··· 499

تولد، احوال و اساتید··· 499

آثار و تألیفات··· 500

فهرست منابع··· 513

فهرست نسخه های خطی حوزه

ص :21

علمیّه نجف آباد (بخش سوم)

تحقیق: سید محمود نریمانی

مقدمه محقّق··· 517

نسخه های نجف آباد··· 521

فهارس فنی

آیات··· 633

روایات··· 636

ائمه و معصومین علیهم السلام ··· 644

اشخاص··· 646

کتابها··· 666

مکانها··· 684

فرق و مذاهب··· 690

ص :22

ص :23

از برکات و رشحات قلم سید الاعاظم مولانا بهاءالدین محمد بن محمدباقر مختاری نائینی است که در عرصه علوم معقول و علم منطق پرداخته است. این رساله شرح لسان المیزان خود مؤلّف است که پس از تألیف به خواهش یکی از شاگردانش به صورت مزجی شرح گردیده است، مختاری نائینی در نوع آثار خود با دقت ظرافت، زیبایی و تزیینی خاص مسائل علمی و عقلی را تحلیل و بررسی می کنند و آثار بسیار شایسته و ارزنده ای دارد امید است موفق به تحقیق آثار این بزرگوار بشویم. محقق ارجمند حجت الاسلام سید محمدحسن (پیمان) طباطبایی در مقدمه عالمانه خود بر اثر، نکات بایسته را در احوال و آثار مؤلّف و نیز پیرامون موضوع اثر و شیوه تحقیق آورده اند.

5 _ خلاصة النحو

ترجمه و نگارشی پارسی است از شرح کافیه که به همت بلند عالم پر تألیف اصفهان، بهاءالدین محمد بن حسن اصفهانی مشهور به فاضل هندی صورت انجام پذیرفته است.

این اثر در موضوع ادبیات عرب به زبان فارسی که آن را به طور خلاصه و مجمل بیان نموده اند و می توان گفت که تلخیص و ترجمه ای ارزنده از شرح کافیه مرحوم رضی می باشد. تولد وی در سال 1062 ق در اصفهان و فرزند تاج الدین حسن اصفهانی می باشد، دلیل این که ایشان از اهل اصفهان بوده ولی معروف و ملقب به فاضل هندی گردیده است، این بیان شده است که چون در سن کودکی با پدر خود به هند رفت، به فاضل هندی مشهور گردید. وی پس از 75 سال عمر و مجاهدت علمی در سال 1137 ق دعوت حق را لبیک گفته و در تخت فولاد اصفهان در تکیه ای که به نام خودشان نامیده شده است، دفن گردید.

6_ کتابشناسی آثار خاتون آبادی

این رساله به معرفی آثار عالم بزرگ ملا محمد اسماعیل خاتون آبادی ثانی از بزرگان عصر صفوی پرداخته است و در آن سی و شش اثر از آثار این بزرگ مرد معرفی گردیده است. در خاندان خاتون آبادی دو نفر به نام میر سید محمداسماعیل هستند که هر دو از اعاظم و فحولِ دانشمندان اصفهان به شمار می روند. یکی میر سید

ص :26

محمداسماعیل فرزند میر عمادالدین خاتون آبادی اصفهانی که این کتابشناسی بررسی و معرفی آثار اوست و دیگری میر سید محمد اسماعیل بن میر سید محمدباقر خاتون آبادی که پدربزرگ ملا اسماعیل خاتون آبادی ثانی است.

در ابتدای این رساله محقق محترم آقای علی کرباسی زاده شرحی از احوالات وی نیز ارائه کرده است.

7_ فهرست نسخه های خطی حوزه علمیه نجف آباد

این مجموعه بخش سوم و پایانی فهرست نسخه های خطی حوزه علمیه نجف آباد است که تقدیم محضر گرامیان می شود. این بخش نیز شامل بیش از یکصد نسخه خطی حوزه علمیه نجف آباد است که تاکنون فهرستی از آن ارائه نگردیده بود، و اکنون به خواست خدا به محضر علاقمندان و محققان تراث اسلامی تقدیم می گردد.

در پایان از سروران عزیز همکار در دفتر احیاء تراث مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان جناب حجت الاسلام سید محمود نریمانی که همت و دقت های علمی ایشان بسیار مؤثر و راه گشا بود و نیز آقایان سید مصطفی موسوی بخش و مصطفی صادقی که چاپ رساله را پیگیری کردند و سرکار خانم صدری و پوری که صبورانه حروف نگاری و صفحه آرایی این اثر را انجام داده اند سپاسگزارم.

امیدوارم این مجموعه و همکاران، مورد توجه و لطف حضرت ولی عصر عجل اللّه تعالی فرجه قرار گرفته و حیات طیبه همه سروران به برکت عنایات خاص آن حضرت تضمین گردد.

آمین _ و الحمد للّه رب العالمین

دفتر احیاء تراث

مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان

محمّدجواد نورمحمّدی

ص :27

ص :28

ص :29

ص :30

پیش از پرداختن به زندگی این پدر و پسر دانشمند شایسته است آنچه را علامه فقید سید محمدعلی روضاتی درباره این خاندان و دو بزرگوار آورده اند، تقدیم خوانندگان کنیم. ایشان در کتاب دومین دو گفتار آورده اند: خاندان علمی و روحانی سادات حسینی خاتون آبادی اصفهان از عصر مرحوم علاّمه مولانا محمدباقر مجلسی (1037 _ 1110) تا چند قرن شهرت و اعتبار بسزایی داشته و ذکرِ خیر آنان در عموم کتب تراجم و انساب به خصوص اجازه نامه های روایتیِ دو سه قرن اخیر حضوری چشمگیر دارد. به خصوص که یکی از سرآمدانشان مرحوم میر محمدصالح به همسری یکی از صبایای علاّمه مجلسی نائل گردیده و مادرِ آن کریمه هم خواهر علاّمه جلیل میر سیّد علاءالدین گلستانه (متوفای 1100) از شارحان به نام نهج البلاغه و از خاندان های اصیل بوده است.

از چنان پدر و مادرِ والاگهر فرزندی به نام میر محمدحسین پدید آمد که بالاخره عالم ممتاز و نامدار زمان خود و به دامادی خالویش ملا محمدصادق فرزند علامه مجلسی مُباهی گردید و در اصفهان به اقامه جمعه و جماعت و دیگر انواع افاضات پرداخت و چندین تألیف مفید به فارسی و عربی از خود به جای گذارد و در سالهای پایانی حیات، منصبِ شیخ الاسلامی به وی تفویض شد که پدر نیز امام جمعه و هم شیخ الاسلام بوده.(1)

این خاندان بزرگ علمی دانشوران ممتازی را در خود پرورش داده است و تعدادی از آنان، از عالمان فراوان تألیف مدرسه علمی اصفهان به شمار می روند.(2)

دنیا آمده و در فقه و کلام و حدیث استاد بوده است و همه معاصران و بزرگان و شرح حال نویسان از او به بزرگی یاد کرده اند.

وی ابتدا از شاگردان میرزای شیروانی بوده و بعد از وفات او به محضر درس علامه مجلسی وارد گردید و پس از آن پیوسته ملازم درس و بحث او بود و افتخار دامادی او را نیز پیدا کرد. میر محمد صالح در کتاب حدائق المقربین که از تألیفات خود او است می گوید:

«در اوائل حال، این قاصر بسیار حریص بودم در تحصیل علوم عقلی و همه اوقات خود را صرف کتب حکمت می نمودم تا آنکه به وسیله حج بیت اللّه الحرام به خدمت علامه مجلسی مربوط شدم و به برکت او هدایت یافتم و به تتبّع کتب فقه و حدیث و علوم دینی مشغول شدم و مدت چهل سال عمر خود را در خدمت او گذرانیدم و از فیوضات او متمتع و بهره مند می گردیدم و استجابت دعوات و کرامات از آن معدن خیرات مشاهده نمودم».(1) میر محمدصالح حسینی خاتون آبادی در سال 1085 قمری در حالی که 27 ساله بوده از علامه مجلسی اجازه روایت گرفته است.(2)

از دیگر استادان آن بزرگوار علامه آقا حسین خوانساری است. خاتون آبادی در رسالة التهلیلیه خود از شرح دروس این استادش نقل مطلب می کند و از او با «ادام اللّه تأییده» یاد می کند.(3)

آن جناب همچنین در نزد ملا میرزا شیروانی شاگردی کرده است.(4)

از شاگردان میر محمدصالح خاتون آبادی نیز چند تن را می شناسیم: 1_ شارح صحیفه سجادیه سید عبدالرحیم بن محمد حسینی موسوی شهرستانی است که در شرح خود «شفاء الصدور فی شرح الزبور» که شرح مفصّل فارسی ارزشمندی بر صحیفه سجادیه امام سجاد علیه السلام است از استاد خود چنین یاد می کند: «و اجازه داده است این بی بضاعت را استاد محقق مدقق که جمع کرده است مابین شرف و بهاء و محاسن صوری و معنوی، جامع معقول و منقول، حاوی فروع و اصول، فرید عالی مقدار و سید صاحب

====

1_ رجال اصفهان، ج 1، ص 55 به نقل از نسخه خطی حدائق المقربین.

2_ الذریعه، ج 6، ص 289.

3_ همان، ج 4، ص 516.

4_ زندگینامه علامه مجلسی، ج 2، ص 50.

ص :33

قدر و اقتدار مولانا و مقتدانا و من به فی الشرعیات استادنا میر محمدصالح حسینی متعنا اللّه ببقائه و وجوده و افاض علی العالمین فیوضاته و تحقیقاته و مدّ ظله السامی الی یوم القیامة...».(1)

از زندگی این شاگرد خاتون آبادی اطلاعات فراوانی در دست نیست. آنچه می دانیم علاوه بر شرح صحیفه سجادیه، رساله ای در فضیلت و وجوب نماز جمعه،(2) ترجمه ثواب الأعمال شیخ صدوق و بنابر آنچه در فهرست کتابخانه آصفیّه هند آمده است: چند کتاب در سلوک و یک تفسیر نیز برای آیات معضلات قرآن کریم از ایشان باقی مانده است.(3)

2_ از دیگر شاگردان او مولی ابوالحسن شریف عاملی بن محمدطاهر بن عبدالحمید خواهرزاده میر محمدصالح است و خود جد صاحب جواهر است.(4)

3_ سومین شاگرد او شیخ احمد بن اسماعیل جزائری است.(5)

4_ همچنین فرزندش امیر محمدحسین خاتون آبادی نیز در زمره مجازان از پدر بوده و در محضر وی شاگردی کرده است.(6)

5 _ باز احمد بن محمد مهدی شریف خاتون آبادی را نیز شاگرد وی دانسته اند. علامه روضاتی در معرفی حاشیه کتاب من لا یحضره الفقیه ملا صالح خاتون آبادی آورده است: حواشی چندی است... که احمد بن محمدمهدی شریف خاتون آبادی شاگرد محشی آنها را به خطّ محشی و پس از فوت او یافته و استنساخ کرده است.(7)

6_ شیخ احمد جزائری در اجازه ای که برای شیخ عبدالنبی بن مفید بحرانی شیرازی در سال 1150 ق نوشته میر محمدصالح خاتون آبادی را از شیوخ اجازه خویش قلمداد کرده است.(8)

وی را تألیفات و تصنیفات زیادی است از آن جمله:

====

1_ نسخه های خطی شروح و ترجمه های صحیفه سجادیه، ص 171 _ 172.

2_ مقاله محمد برکت درباره نسخه خطی شفاء الصدور.

3_ نسخه های خطی شروح و ترجمه های صحیفه سجادیه، ص 172.

4_ زندگینامه علامه مجلسی، ج 2، ص 15.

5_ همان، ص 50.

6_ همان، ص 32.

7_ فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 334.

8_ تراجم الرجال، ج 1، ص 101، رقم 170.

ص :34

1_ حدائق المقربین فی الکشف عن أحوال الملائکة و الأنبیاء و الائمة و السفراء و السادات و العلماء. وی در این کتاب شرح حال سی نفر از علمای بزرگ که بعضی از آنها معاصر وی بوده اند را آورده است.(1) 2_ شرح من لایحضره الفقیه.(2) 3_ شرح استبصار. 4_ ذریعة النجاح فی اعمال السنة(3)، این اثر در زمان شاه سلیمان صفوی تألیف شده و قبل از تألیف زادالمعاد علامه مجلسی بوده است. چنین نقل شده است که علامه مجلسی قبل از تألیف زادالمعاد مردم را به عمل به این کتاب توصیه می فرموده است.(4) 5 _ الایمان و الکفر و تحقیق معناهما. 6_ روادع النفوس در اخلاق.(5) 7_ الانوار المشرقة. 8_ تقویم المؤمنین. 9_ حدائق الجنان.(6) 10_ تکمله مرآت العقول علامه مجلسی بنا به وصیت علامه مجلسی. 11_ تفسیر سوره حمد. 12_ تفسیر سوره توحید. 13_ التهلیلیه فی بیان حکم التهلیل فی آخر الإقامه و أنه مرّةٌ او مرتان(7). 14_ رساله ای در خلف وعده. 15_ رسالة الهلالیة، آقا بزرگ نسخه ای از این رساله را که همراه با حواشی فراوان مؤلف است در کتابخانه طهرانی در سامرا دیده است.(8) 16_ المزار. 17_ منهج الشیعه فی تقویم الشریعة. 18_ اثبات العصمة.(9) 19_ اسرار الصلوة. 20_ اصول العقاید. 21_ جامع العقاید. ناتمام.(10) 22_ الحدیقة السلیمانیة.(11) 23_ لباس التقوی در

====

1_ استاد بزرگوار ما آیت اللّه سید محمدعلی روضاتی شرح و توضیحی مفصل درباره این کتاب در فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 346، آورده است.

2_ استاد علامه سید محمدعلی روضاتی قدس سره در فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 334 در معرفی نسخه 318 با عنوان حاشیه کتاب من لا یحضره الفقیه از آن چنین یاد کرده است: «حواشی چندی است بر کتاب من لا یحضره الفقیه مرحوم شیخ صدوق از باب میاه تا نماز میّت که احمد بن محمد مهدی شریف خاتون آبادی _ شاگرد محشّی _ آنها را به خط محشّی و پس از فوت او یافته و استنساخ کرده است» شاید این حواشی همین اثر باشد که تراجم نگاران از آن با عنوان شرح من لا یحضره الفقیه یاد کرده اند. واللّه العالم.

3_ در فهرست وزیری یزد، ج 3، ص 1048 نسخه 1770 آورده: ذریعة النجاح در نجوم و به فارسی است و این نسخه قسمت خداشناسی کتاب است. امّا در موضوع خطا کرده است. علامه روضاتی در فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 387 _ 389 به معرفی مفصل آن پرداخته است.

4_ الذریعه، ج 10، ص 32.

5_ ر. ک به: فهرست کتب خطی اصفهان، ج 1، ص 415 _ 416.

6_ مناقب الفضلاء، میر محمدحسین خاتون آبادی؛ تکملة الذریعه، ج 1، ص 301.

7_ الذریعه، ج 4، ص 516.

8_ همان، ج 11، ص 230.

9_ تکملة الذریعه، ج 1، ص 18.

10_ از آن با عنوان الجامع فی الاصول و العقاید نیز نام برده شده است. زندگینامه علامه مجلسی، ج 2، ص 50.

ص :35

حرمت غیبت. 24_ تهذیب الاخلاق، میر محمدصالح در کتاب حدائق المقربین می فرماید: سیم: خلوص نیت... و تحقیق آن مراتب و معانی و توضیح... در کتاب تهذیب الاخلاق ایراد نموده ام.(1) 25_ مفاتیح الغیب، مؤلّف از آن در کتاب حدائق المقربین خود یاد کرده است.(2) 26_ وظائف التلاوة، فرزندش میر محمدحسین خاتون آبادی در کتاب: «خزائن الجواهر سلطانی» از آن نقل کرده است.(3) 27_ کشف النقاب. 28_ النجم الثاقب فی اثبات الواجب. 29_ تحفة الصالحین. 30_ رساله ای در ذکر علمایی که سنی بودند و بعد شیعه شدند. 31_ آداب سنّیه به فارسی و در مسائل مربوط به بردگان است که طی سه مقاله تحریر شده است.(4)

میر محمدصالح اولین کسی است که از این خاندان به مقام شیخ الاسلام و امامت جمعه اصفهان منصوب گردیده است و پس از وی منصب امامت جمعه تا سالیان متمادی در میان فرزندان او باقی بود.

وفات وی را به سال 1116 و بعضی 1126 قمری نوشته اند که عمر مبارکش 58 یا 68 سال بوده و قبرش در نجف اشرف است.(5)

و شایستگی داشته و در سن کمال بوده است.

کرده ایم. برخی اختلافات نشان از بی دقتی یا کم اطلاعی کاتب نسخه مسجد اعظم دارد که آوردن این اختلاف نسخه ها سودی نداشت و از آوردن آن احتراز شد. البته در مواردی اندک نیز متن مسجد اعظم را ترجیح داده ایم و آن را در متن ثبت کرده ایم.

این اثر حدود 25 سال قبل از فوت میر محمدصالح در ربیع الاول سال 1126 به نگارش درآمده است و اگر بپذیریم که پدر به سال 1126 ق رحلت کرده، در حالی که 1116 ق را نیز ذکر کرده اند، تألیف اثر به ابتدای شروع مناصب اجتماعی دینی و انتصاب میر محمدحسین خاتون آبادی به امامت جمعه بوده است.

علاوه بر این از آنجا که از مقدمه رساله می دانیم میر محمدصالح خاتون آبادی در زمان حیات خود موفق به اتمام رساله نشده و فرزند گرامی ایشان میر محمدحسین به تکمیل آن پرداخته است و نیز تاریخ فراغت از رساله در ربیع الاول سال 1126 می باشد، چنین احتمال می رود که تاریخ فوت مرحوم میر محمدصالح همان 1116 ق صحیح باشد نه سال 1126 ق. هر چند این احتمال ضعیف نیز می رود که میر محمدصالح در ابتدای سال 1126 ق فوت کرده باشد و فرزندش بلافاصله به تکمیل اثر پرداخته است. والعلم عند اللّه.

در این رساله روایات و نقل قول ها مستندسازی شده است. ابتدا نظر بر این بود که متن عربی روایات که اغلب فارسی است در پاورقی بیاید امّا از آنجا که این کار حجم رساله را مفصل کرد، لذا به آوردن مآخذ روایات اکتفا کرده ایم. دیگر مراحل تحقیق را نیز به رسم پژوهش تراث پی گرفته ایم. امید است زمینه پژوهش دیگر آثار این دانشمند بزرگ فراهم آید تا بتوان بر اساس پژوهش آثار آن جناب و امثال و اقران ایشان به ترسیم نمایی دیگر از تاریخ تمدّن و تفکر اسلامی پرداخت. ان شاء اللّه.

والسلام _ محمدجواد نورمحمدی

هفدهم ربیع الاول 1436

ص :38

برگ اول نسخه خطی لباس التقوی

ص :39

برگ آخر نسخه خطی لباس التقوی

ص :40

برای مؤمن بر مؤمن آنکه خیرخواه او باشد در حضور او و غیبت او».(1)

و در حدیث دیگر فرمود که: «حق مؤمن بر مؤمن آن است که او را به دل دوست [3[ دارد» و بسیاری از حقوق را فرمود، آنگاه فرمود که: «بروی او اُفْ نگوید که اگر اُف بگوید، دوستی از میان ایشان برطرف شود و اگر بگوید تو دشمن منی یکی از ایشان کافر باشد، زیرا که اگر دروغ گفته است، خود کافر است و اگر راست گفته است، آن دیگری کافر است»؛ یعنی صاحب گناه کبیره است، «و چون او را به تهمتی متّهم سازد، ایمان در دلش بگدازد، چنانچه نمک در آب می گدازد».(2)

نیابد و میسّر نگردد، مگر به معاونت و معاضدت بعضی از بندگان بعض دیگر را. و این معنی حاصل نشود، مگر به قلع و قمع هوا و حسد و کینه و عداوت و دشمنی و رسوخ و استحکام محبّت و دوستی و صداقت و خیرخواهی [5] فیمابَین ایشان.

منقول است که: «سزاوارترین مردم به گناه کار بودن، سفیه بی عقلی است که مسلمانان را غیبت کند و ذلیل ترین مردم آن کسی است که خفیف و خوار کند مردم را»(1) و در حدیث دیگر از حضرت صادق علیه السلام مروی است که: «غیبت یکدیگر نمودن موجب هیجان عداوت و دشمنی و زوال محبت و دوستی و سبب وقوع افتراق و رفع اتفاق و حصول نفاق می گردد»(2) و ضدّ آن مقصود کلّی که مهمِّ اصلی است حاصل می شود.

و از اینجاست که در آیات و اخبار مذمّت های بیشمار از برای غیبت وارد شده است و آنها بر چند نوع است:

رسول اللّه! چگونه آن را بخوریم و حال آنکه متعفّن و بد بو شده است، فرمود که: آنچه رسید به شما از غیبت برادر خود بدبوتر بود از این مردار».(1)

و از حضرت صادق علیه السلام منقول است که [6] فرمود: «حق تعالی دشمن دارد خانه[ای] را که پر از گوشت باشد و دشمن دارد گوشت فربه را، عرض نمودند که: ای فرزند رسول خدا! ما دوست می داریم گوشت را و حال آنکه خانه های(2) ما از گوشت خالی نیست، فرمود که: مراد نه آن است که فهمیدید! بلکه مراد خانه ای است که گوشت های مردم را خورند به غیبت، و گوشت فربه آن کسی است که از روی تکبّر راه رود».(3)

و به سند صحیح از حضرت رسول صلی الله علیه و آله منقول است: «هیچ ورعی بهتر نیست از اجتناب از محارم الهی و از بازداشتن خود از اذیّت مسلمانان و غیبت مسلمانان».(4) و از حضرت رسول صلی الله علیه و آله منقول است که: «نشستن در مسجد و انتظار نماز بردن عبادت است مادام که حدث نکنی. گفتند: یا رسول اللّه! حدث کدام است؟ فرمود: آن است که غیبت برادر مؤمن خود کنی».(5)

و در حدیث دیگر فرمود که: «همه چیز مسلمانان بر مسلمان حرام است، خون او و مال او و عِرْض او».(6) و از حضرت رسول صلی الله علیه و آله منقول است که فرمود: «حسد مبرید و بر یکدیگر خشم مورزید و غیبت نکند بعضی از شما بعض دیگر را و باشید ای بندگان خدا برادران یکدیگر».(7)

====

1_ همان.

2_ در نسخه: خانهای.

3_ عیون اخبار الرضا علیه السلام ، ج 1، ص 280 _ 281، باب فیما جاء عن الامام علی بن موسی علیهماالسلام من الاخبار المتفرقة، حدیث 87؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 283، باب تحریم اغتیاب المؤمن و لو کان صادقا، حدیث 17.

4_ الکافی، ج 8، ص 244؛ کتاب الروضة، حدیث 338؛ علل الشرائع، ج 2، ص 559، باب العلة التی من أجلها أمر الانسان أن ینظر إلی من هو دونه، حدیث 1.

5_ امالی شیخ صدوق، ص 506، المجلس الخامس والستون، حدیث 11؛ روضة الواعظین، ص 470، مجلس فی ذکر حفظ اللسان والصدق و الاشتغال عن عیوب الناس.

6_ امالی سید مرتضی، ج 3، ص 82، المجلس الثامن والاربعون؛ منیة المرید، ص 327، الکلام فیه بما لایحل من کذب و غیبة.

7_ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 123، باب الغیبة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 6، فی اثبات حرمة الغیبة.

ص :46

گفت: «عرض کردم به خدمت آن حضرت که تعلیم فرما به من چیزی که نفع برم از آن. فرمود که: کم مشمار نیکی و احسان را هرچند به ریختن آب باشد به کوزه سائل و ملاقات کن برادر مؤمن خود را به گشاده روئی و چون غایب باشد برادر مؤمن تو، غیبت مکن او را».(1)

و به سند معتبر از حضرت صادق علیه السلام منقول است که فرمود که: «یاد کنید برادر مؤمن خود را در وقتی که از شما غایب باشد به نیکوتر از آنچه می خواهید که او یاد کند شما را غایبانه».(2) و در حدیث دیگر فرمود که: «تأثیر غیبت در دین مرد مسلمان زودتر از تأثیر خوره است در جوفِ او».(3)

و به سند معتبر مروی است که: «شخصی [7] به حضرت امام زین العابدین علیه السلام عرض نمود که: فلان شخص شما را گمراه و مبتدع می داند، پس آن حضرت فرمود که: حق هم نشینی او را رعایت نکردی که سخن او را به من نقل کردی و حقّ مرا رعایت نکردی که چیزی که من نمی دانستم از او به من رسانیدی. همه را مرگ در پیش است و محشور خواهیم شد و وعده گاه همه قیامت است و خدا میان ما حکم خواهد کرد، زینهار که غیبت مکن که آن نان خورشِ سگانِ جهنم است».(4)

و در حدیث دیگر منقول است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود که: «هرکه نقلی کند در مذمّت مؤمنی برای آنکه عیب او را ظاهر کند و مردیِ او را در هم شکند و او را از چشم مردم بیندازد، خدا او را از دوستی و یاری خود بیرون کند و در دوستی و یاریِ شیطان داخل کند و شیطان نیز او را قبول نکند».(5)

====

1_ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 123، باب الغیبة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 7، فی اخبار الواردة فیها.

2_ امالی شیخ طوسی، ص 325، المجلس الثامن، حدیث 41؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 194، باب وجوب أداء حق المؤمن، حدیث 20.

3_ الکافی، ج 2، ص 356، باب الغیبة و البهت، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 280، باب تحریم اغتیاب المؤمن ولو کان صادقا، حدیث 7.

4_ الاحتجاج، ج 2، ص 45، احتجاجه (علی بن الحسین) علیه السلام فی أشیاء شتی من علوم الدین؛ مشکاة الانوار فی غرر الاخبار، ص 557، حدیث 1888.

5_ الکافی، ج 2، ص 358، باب الروایة علی المؤمن، حدیث 1؛ ثواب الأعمال، ص 241، عقاب من روی علی مؤمن روایة یرید بها شینه.

ص :47

و در حدیث دیگر فرمود که: «هرکه غیبت کند برادر مؤمنِ خود را بی آنکه دشمنی در میان ایشان باشد، شیطان در نطفه او شریک خواهد بود».(1) و از حضرت امیرالمؤمنین صلوات اللّه و سلامه علیه(2) منقول است که به نوف فرمود که: « زینهار که اجتناب کن از غیبت که نان خورش سگانِ جهنّم است! پس فرمود: ای نوف! دروغ می گوید آن کسی که گمان می کند که از حلال زائیده شده است و گوشت مردمان را به غیبت می خورد».(3)

و در حدیث دیگر مروی است که: «حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرمود که: ملائکه که موکلّند بر اعمال مردمان، بالا می برند عملِ بنده را و آن را نوری است مانند نور آفتاب و بزرگ می شمارند ملائکه آن عمل را؛ پس چون به آسمانِ اوّل می رسند ملکی که موکل است در آن آسمان گوید که برگردانید این عمل را و بزنید بر روی صاحبش. به درستی که پروردگار من امر فرموده است مرا که نگذارم بالا برند(4) عمل آن کس را که غیبت مردم می کند».(5) و در حدیث دیگر وارد شده که: «حق [8] تعالی به حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام وحی فرمود که غیبت کننده اگر توبه کند، آخِر کسی خواهد بود که داخل بهشت می شود و اگر توبه نکند اوّل کسی که داخل جهنّم می شود».(6) و در احادیث معتبره بسیار وارد شده است که: «نزدیکترین احوال بنده به کفر این است که شخصی با برادر مؤمن خود برادری کند و لغزشها و گناه او را در خاطر نگاه دارد که یک روزی او را به آنها سرزنش نماید».(7)

====

1_ الخصال، ص 216، باب الاربعة، حدیث 40؛ من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 417، حدیث 5909.

2_ مسجد اعظم: «علیه السلام»، در سراسر نسخه این القاب متعدد میان نسخه مجلس و مسجد اعظم اختلاف است که به برخی موارد اشاره شده است.

3_ امالی شیخ صدوق، ص 277 _ 278، المجلس السابع والثلاثون، حدیث 9؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 283، باب تحریم اغتیاب المؤمن ولو کان صادقا، حدیث 16.

4_ مجلس: _ «بالا برند».

5_ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 6، فی اثبات حرمة الغیبة؛ محجة البیضاء، ج 6، ص 142، بیان ذم الریاء.

6_ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 11، فی اخبار الواردة فی الترهیب من الغیبة؛ مستدرک الوسائل، ج 9، ص 118، باب تحریم اغتیاب المؤمن صادقا، حدیث 19.

7_ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 94، فی الاخبار المناسبة.

ص :48

و در حدیث معتبر دیگر مروی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود که: «هرکه غیبت کند مسلمانی را، ثواب روزه و وضویش برطرف شود و در روز قیامت از او بوئی آید گَنده تر از بوی مردار که اهل محشر همگی در آزار باشند و اگر بمیرد پیش از توبه، حلال کرده باشد امری را که خدا حرام گردانیده».(1) و به سند معتبر از حضرت امیرالمؤمنین صلوات اللّه و سلامه علیه منقول است که: «اجتناب کنید از غیبت مسلمان و بدانید که مسلمان غیبت مسلمان نمی کند و حال آنکه حق تعالی در قرآن مجید نهی از آن فرموده است»(2) پس فرمود که: «هرکه بگوید در حق مؤمنی سخنی را که قدر او را و مردی او را درهم شکند، حبس کند او را حق تعالی در طینت خبال، _ یعنی در موضعی که ریم و چرک زناکاران در آنجا جمع می شود _ تا آنکه از عهده آنچه گفته است، برآید».(3)

و در احادیث معتبره وارد شده است که: «هرکه دو رو و دو زبان داشته باشد و در حضور مردم مدح کند ایشان را و در غیبت ایشان غیبت کند، چون روز قیامت شود محشور شود در حالتی که دو زبان داشته باشد از آتش، یکی در پیش روی و دیگری در پشت سر و در محشر منادی ندا کند که این است آن کسی که در دنیا دو روی و دو زبان داشته است».(4) و در حدیث دیگر منقول است از حضرت رسول صلی الله علیه و آله که [10] فرمود: «غیبت بدتر است از زنا، زیرا که زناکار توبه می کند و خدا توبه اش را قبول می فرماید و غیبت کننده توبه اش قبول نمی شود تا آنکه آن شخصی را که غیبت کرده است او را حلال کند».(5)

====

1_ امالی شیخ صدوق، ص 164، المجلس الثانی والعشرون، حدیث 3.

2_ امالی شیخ صدوق، ص 515 _ 516، المجلس السادس والستون، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 282، باب تحریم اغتیاب المؤمن ولو کان صادقا، حدیث 13.

3_ الخصال، ص 622، باب الواحد الی المائة، حدیث 10؛ عیون الحکم والمواعظ، ص 102، الفصل السادس: بلفظ إیاکم.

4_ الکافی، ج 2، ص 357، باب الغیبة والبهت، حدیث 5؛ الخصال، ص 632، باب الواحد الی المائة، حدیث 10.

5_ الخصال، ص 37 _ 38، باب الاثنین، حدیث 16؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 258 _ 259، باب تحریم کون الانسان ذا وجهین، حدیث 5.

6_ الخصال، ص 63، باب الاثنین، حدیث 90؛ علل الشرایع، ج 2، ص 557، باب العلة التی من أجلها صارت الغیبة أشد من الزنا، حدیث 1.

ص :50

خدا و رسول دارد، ننشیند در مجلسی [11] که به امامی دشنام دهند یا مسلمانی را غیبت کنند».(1) و در حدیث دیگر فرمود که: «هرکه رد کند از عِرض برادر خود واجب است بر خدا آنکه رد کند از عِرض او در روز قیامت».(2) و روایت دیگر: «واجب است بر خدا آنکه آزاد کند او را از آتش جهنم».(3) و در حدیث دیگر فرمود که: «هرکه رد کند حرف بدی را که در عِرض برادر مسلمانش گویند بنویسند از برای او بهشت را البتّه».(4) و در حدیث دیگر فرمود که: «هرکه احسان کند بر برادر مؤمن خود در غیبتی که شنود که او را می کنند در مجلسی، پس رد کند آن غیبت را از او، رد کند حق تعالی از او هزار باب از شر در دنیا و آخرت. و اگر او رد نکند آن غیبت را و حال آنکه قدرت داشته باشد بر رد، او را گناهی باشد مانند گناه آن غیبت کننده به هفتاد برابر».(5)

و در حدیث دیگر از حضرت امام حسن عسکری علیه السلام مروی است که: «هرکه حاضر باشد در مجلسی که سگی به عِرض برادران مؤمن او افتاده باشد و صاحب جاه و اعتبار باشد، پس او رد کند بر آن ظالم و عِرض برادر مؤمن را نگاه دارد، حق تعالی برانگیزاند ملائکه[ای] را که جمع می شوند در نزد بیت المعمور از برای حج و آنها نصف ملائکه آسمانهااند و همچنین ملائکه کرسی و عرش را و آنها نصف ملائکه حجب اند که همگی ایشان او را مدح و ستایش کنند در نزد خدا و سؤال کنند از برای او رفعت و منزلت و بلندی مرتبه را و حق تعالی فرماید که: واجب گردانیدم به عدد هریک از شما که او را مدح می کنید، مانند عدد همه شما از درجات بهشت و قصرها و باغها و بستانها و درختان، آنچه خواهید که عقل هیچ مخلوقی به آن احاطه نکرده باشد».(6)

====

1_ وسائل الشیعة، ج 16، ص 266، باب تحریم المجالسة لأهل المعاصی، حدیث 21؛ تفسیر القمی، ج 1، ص 204، سورة الانعام.

2_ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 127، باب الغیبة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 19، فی أن حرمة استماع الغیبة کالغیبة.

3_ همان.

4_ ثواب الاعمال، ص 145، ثواب من رد عن عِرض أخیه المسلم؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 293، باب وجوب رد غیبة المؤمن، حدیث 6.

5_ من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 15، باب ذکر جمل من مناهی النبی صلی الله علیه و آله ؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 282، باب تحریم اغتیاب المؤمن، حدیث 13.

6_ تفسیر الامام العسکری علیه السلام ، ص 82، رد غیبة المؤمن؛ بحارالانوار، ج 72، ص 258، الباب السادس والستون: الغیبة، حدیث 51.

ص :52

و به سند صحیح از امام محمدباقر علیه السلام (1) منقول است که: «هرکه نزد او غیبت کنند [12] برادر مؤمنش را و نصرت و یاری کند برادر خود را، خدا او را در دنیا و آخرت یاری کند و اگر تواند و یاری نکند خدا او را در دنیا و آخرت پست گرداند».(2)

و به این وجوه و اقسام اشاره است آنچه در حدیث وارد شده است. حضرت امام جعفر صادق علیه السلام فرمود که: «وجوه غیبت واقع می شود به یاد کردن عیبی در خلقتِ او یا در فعل او یا معامله او یا مذهب او یا جهل و نادانیِ او و آنچه مانند اینها باشد».(1)

بعضی از افرادِ نمیمه که به لغت فارسی آن را سخن چینی می گویند و آن عبارت است از اظهار کلامی که احدی درباره غیر خود گوید و متضمّن نقص یا عیب او باشد به آن غیر، خواه این اظهار به زبان و قول باشد یا به فعل اشاره و رمز و تقلید، یا به کتابت باشد و این یکی از جمله افراد غیبت و اخص از آن است و اثم و عقاب [15] غیبت و نمّامی هر دو بر او مترتّب است.

مشغولم، پس توبه کرد و باران بر ایشان نازل شد».(1)

و ایضاً از حضرت رسول صلی الله علیه و آله مروی است که: «محبوبترین شما به سوی حق تعالی خوش خُلق ترین شماست که به همواری سلوک کند با مردم و الفت بگیرد با ایشان و الفت بیندازد در میان ایشان و مبغوض ترین شما به سوی حق تعالی جماعتی اند که به سخن چینی راه می روند و در میان دوستان جدائی می اندازند و از برای بی عیبان عیب می جویند».(2) و به روایت دیگر فرمود که: «آیا می خواهید خبر دهم شما را به بدترین شما؟ گفتند: بلی، [16] فرمود که: راه روندگان به نمیمه و افساد کنندگان میان احبّه و طلب کنندگان عیوب بی عیبان».(3) و به روایت دیگر فرمود که: «چون حق تعالی بهشت را خلق کرد امر کرد آن را که سخن بگو و گفت که: سعادتمند است کسی که داخل من شود، پس حقتعالی فرمود که: به عزت و جلال خودم سوگند که ساکن نمی شود در تو هشت کس و از جمله آنها سخن چین را فرمود».(4)

و از حضرت امام محمدباقر علیه السلام منقول است که: «بهشت حرام است بر سخن چینان که به نمّامی در میان مردم راه می روند»(5) و روایات در باب مذمّت نمّامی و سخن چینی بسیار است و در این مختصر به اینقدر اکتفا نمود.

این جهت او را در معرض بیع درآورده به مشتری گفت که: این غلام عَیْبی به غیر سخن چینی ندارد، آن مشتری این عیب را سهل شمرده، غلام را خرید و بعد از مدّتی روزی غلام نزد زن آقا آمده، گفت که: آقای من دوست نمی دارد تو را و می خواهد که کنیزی بخرد، پس تیغی بردار و چون به خواب رود از عقب او قدری مو بتراش و من افسونی بر آن مُو می خوانم تا او تو را دوست دارد و به نزد آقا آمده، گفت که: زن تو با دیگری دوست شده و اراده قتل تو دارد، پس تو خود را به خواب بینداز تا این معنی بر تو معلوم شود، پس آقا خود را به خواب انداخت و چون زن آمد که از عقب سر او مو بتراشد، آقا برجست و آن زن را کشت و قبیله زن چون خبر شدند، آمده شوهر را کشتند و در میان قبیله زن و شوهر مقاتله و محاربه به طول انجامید و جمعی دیگر [17] نیز به این سبب کشته شدند.

و مخفی نماند که این نوع از سخن چینی از جمله افراد غیبت نیست(1)، چه در این واقعه اظهار قول یا فعل احدی نشده، بلکه این نوع از جمله افراد بهتان است و اثم و عقاب بهتان و سخن چینی هر دو بر آن مترتب است و لهذا بعضی از افراد نمیمه را از توابع غیبت شمردیم.

و مطلق نمیمه عبارت است از کشف و اظهار چیزی که اظهار آن ناخوش باشد و مکروه باشد، خواه این ناخوشی و کراهت نسبت به «منقول الیه» باشد، یعنی کسی که این کلام را به او نقل می کند یا نسبت به «منقول عنه» یعنی کسی که این کلام را از او نقل می کند یا نسبت به ثالثی که او را ناخوش آید و خواه این اظهار به قول باشد یا اشاره و رمز و تقلید یا کتابت باشد و خواه آنچه را نقل می کند از افعال باشد یا افعال و اعمال و خواه واقعی باشد یا بهتان و افترا باشد.

و پوشیده نماند که به مقتضای این تعریف افراد بسیار برای نمیمه هست که استخراج آنها به تفصیل بعد از تأمّل ظاهر می شود و در این مختصر به ذکر بعضی از افراد آن که از افراد غیبت نیز هست اکتفا نمود.

هریک به دیگری بکند که ایشان راضی به اظهار آن نباشند و منشأ استحکام عداوت هریک گردد. و خواه این اظهار به لسان باشد یا غیر آن و خواه سخن یا فعل هریک واقعی باشد یا افترا و بهتان باشد.

و بالجمله هرکه باعث کشف اقوال یا افعال هریک از دو نفر که با هم عداوت داشته باشند شود، او را ذی اللّسانین و ذا وجهین می گویند و فرق میان او و سخن چین آن است که: در سخن چین لازم نیست که نقل کلام هریک از دو نفر به دیگری نماید، بلکه اگر سخن یک نفر را به دیگری نقل کند، نمّام بر او صادق است به خلاف ذی اللّسانین و ذی الوجهین که باید کلام هریک را به دیگری نقل کند و مخفی نماند که این صفت اخص از نمیمه و همه افراد آن در نمیمه داخل و بعضی از اقسام آن در غیبت نیز داخل است. پس همه انواع آن از دو جهت حرام است و بعضی از اقسام آن که داخل غیبت است، از سه جهت حرام و سه عقاب بر آن مترتب می شود، چنانچه بر متأمّل پوشیده نیست.

و این صفت نیز از صفات قبیحه مذمومه و ارتکاب آن از کبایر است و مذمت آن در روایات و اخبار بسیار وارد شده است، چنانچه از رسول خدا صلی الله علیه و آله منقول است که: «کسی که برای او دو رُو باشد در دنیا، خواهد بود برای او دو زبان از آتش در روز قیامت».(1) و به روایت دیگر حضرت صادق صلوات اللّه علیه فرمود که: «هرکه ملاقات کند مسلمین را به دو رُو و دو زبان می آید در روز قیامت و حال آنکه برای او دو زبان از آتش خواهد بُود».(2)

و در احادیث معتبره منقول است که: «هرکه دو رُو و دو زبان داشته باشد که در حضور مردم مدح ایشان کند و در غایبانه غیبت ایشان را گوید چون در قیامت محشور شود دو زبان از آتش داشته باشد، یکی در پیش رو و یکی در پشت سر و در محشر ندا کنند که این بود که در دنیا دو رُو و دو زبان داشت».(3)

====

1_ الخصال، ص 38، باب الاثنین، حدیث 18؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 259، باب تحریم کون الانسان ذا وجهین، حدیث 7.

2_ الکافی، ج 2، ص 343، باب ذی اللسانین، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 256، باب تحریم کون الانسان ذا وجهین، حدیث 1.

3_ الخصال، ص 37 _ 38، باب الاثنین، حدیث 16؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 258 _ 259، باب تحریم کون الانسان ذا وجهین، حدیث 5.

ص :59

و از حضرت رسالت صلی الله علیه و آله منقول است که: «خواهید یافت بدترین بندگان خدا را در روز قیامت و آن کسی است که دو رُو باشد و سخن این جماعت را به آن جماعت و سخن آن جماعت را به این جماعت نقل کند».(1)

و از حضرت امام محمدباقر علیه السلام منقول است که: «بد بنده ای است بنده [ای(2)] که دو رُو و دو زبان داشته باشد که در حضور مدح زیاد کند برادر مؤمن خود را و غایبانه گوشت او را بخورد، یعنی او را غیبت نماید و چون عطا کند به او، حسد بر او ببرد و اگر به بلائی مبتلا شود او را منکوب و [19] مخذول نماید».(3) و در حدیث دیگر منقول است که: «حق تعالی به عیسی علیه السلام وحی فرمود که: ای عیسی! باید زبان و همچنین دلِ تو در سِرّ و علانیه یکی باشد، به درستی که حذر می فرمایم تو را از نفس تو که مبادا تو را(4) فریب دهد و من خبیر و آگاهم بر هرچیز؛ صلاحیت ندارد دو زبان در یک دهان و نه دو شمشیر در یک غلاف و نه دو دل در یک سینه».(5) و روایاتِ دیگر(6) در این باب بسیار است و همین قدر برای اولی الالباب کافی است.

و محافل به غیر کلمات حقّه ونصایح شافیه و مواعظ بالغه و هدایت و ارشاد خلایق به سخن دیگر متکلّم نمی شوند و از کلمات لغو و باطل و غیبت و نمیمه و امثال آن محترز می باشند.

و جمعی که صفات ذمیمه تحصیل نموده اند و ملکات ردیّه و خلال قبیحه در دل ایشان جا کرده و شیطان ملعون بر ایشان غالب گردیده، همیشه مشغول به معاصی و گناهان می باشند و اکثر اوقاتِ زندگانی را به لهو و لعب می گذرانند و زبان ایشان به لغو و باطل و غیبت برادرانِ مؤمن و نمّامی و سخن چینی و فحش و هرزه و باطل جاری می باشد.

و طایفه [ای] از مردم که حالت ایشان متوسّط میان این دو حالت است مانند أکثر اوساط [20] الناس که جمع میان صفات حسنه و قبیحه نموده اند و بالکلیّه رو از درگاه حق بر نتافته اند و یکباره اسیر هواها و نفس امّاره نیز نگردیده اند. گاهی به اعتبار ملکات جمیله تنبّه و آگاهی برای ایشان حاصل می شود و راغب به اعمال خیر و خوبی و محترز از گناهان و معاصی می باشند و زبانِ خود را از غیبت و نمامی و لغو و باطل محافظت می نمایند و گاهی به اعتبار غلبه صفات خبیثه و متابعت خواهش های نفسانی، مرتکب بعضی از معاصی می شوند و زبان به فحش و غیبت و استهزا و سخریت می گشایند. و بالجمله هرگاه صفات حسنه بر ایشان غالب می شود جمیع افعال و اقوال ایشان نیکو می باشد و هرگاه صفات قبیحه غالب می گردد، افعال و اقوال ایشان قبیح می باشد.

پس از آنچه گفتیم ظاهر می شود که افعال و اقوال تابع صفات و ملکات است و غیبت که از معاصی عظیمه و نهی از آن بسیار وارد شده است، چنانچه در ابواب سابقه مذکور شد، از جمله اقوال و تابع ملکات خسیسه قبیحه نفس است و به مقتضای این تحقیق معالجه غیبت و نجات از این امر شنیع به تهذیب اخلاق و اتصاف به صفات حسنه و رفع ملکات خبیثه نفس است، این است بیان معالجه آن بر سبیل اجمال.

[

موجب ارتکاب غیبت می شود و بیان کیفیت رفع آن صفات از نفس و علاج آنها و بیان آن این است که باعث ارتکاب غیبت و سبب ابتلاء به این امر شنیع در اغلب اوقات و احوال ده چیز است:

یعنی زبان به فحش و دشنام و غیبت نمی گشاید.

و ایضاً از آن حضرت منقول است که: «هرکه غیظ خود را فرو خورد و قادر بر انتقام بوده باشد حق تعالی او را در روز قیامت در حضور خلایق بخواند و مخیر سازد او را در میان حُوریان بهشت که هریک را که خواهد اختیار نماید».(1)

و از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام منقول است که: «حق تعالی وحی فرمود به یکی از پیغمبرانش که: ای فرزند آدم! مرا یاد کن در هنگامی که به غضب می آیی تا من یاد کنم تو را [22] در هنگام غضب خود، پس نگردانم تو را از جمله جماعتی که اعمال ایشان را محو کرده ام و راضی شو به نصرت و یاری من که نصرتِ من برای تو بهتر است از نصرت تو برای خود».(2)

و ایضاً از آن حضرت مروی است که: «غضب فاسد می کند ایمان را چنانچه سرکه عسل را فاسد می سازد»(3).(4)

و ایضاً از آن حضرت مروی است که: «هیچ بنده [ای] نیست که خشم خود را فرو خورد مگر آنکه حق تعالی عزّتِ او را در دنیا و آخرت زیاد می کند و حق تعالی در مدح این جماعت می فرماید: «وَ الْکَاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعَافِینَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ یُحِبُّ الُْمحْسِنِینَ(5)»؛ یعنی آن جماعتی که فرو خورنده اند خشم خود را و عفو کننده اند از مردم و خدا دوست می دارد نیکوکاران را، پس فرمود که حق تعالی به عوض فرو خوردن خشم او، او را ثواب کرامت می فرماید»(6).(7)

====

1_ تنبیه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ج 1، ص 129، باب ما جاء فی النمیمة؛ کشف الریبة عن أحکام الغیبة، ص 29، فی کیفیة العلاج و کف اللسان عن الغیبة.

2_ همان.

3_ الکافی، ج 2، ص 304، باب الغضب، حدیث 10؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 364، باب وجوب ذکراللّه عند الغضب، حدیث 3.

4_ الکافی، ج 2، ص 302، باب الغضب، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 358، باب وجوب تسکین الغضب عن فعل الحرام، حدیث 2.

5_ مسجد اعظم: این روایت نیامده است.

6_ سوره مبارکه آل عمران، آیه 134.

7_ الکافی، ج 2، ص 110، باب کظم الغیظ، حدیث 5؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 176 _ 177، باب استحباب کظم الغیظ، حدیث 5.

8_ مسجد اعظم: + «و ایضا از آن حضرت مروی است که: هیچ بنده نیست که خشم خود را فرو خورد مگر آنکه حق تعالی عزت او را در دنیا و آخرت زیاد می کند».

ص :63

و از حضرت امام محمدباقر صلوات اللّه علیه منقول است که: «هرکه خشم خود را فرو خورد و قادر بر انتقام بوده باشد، حق تعالی دل او را پر از امن و ایمان می کند در روز قیامت».(1) و به روایت دیگر: «دل او را پر از رضا و خشنودی خود می فرماید».(2) و از حضرت سیّد السّاجدین صلوات اللّه علیه منقول است که: «از محبوبترین راهها به حق تعالی نوشیدن دو جرعه است، یکی جرعه غیظ که او را رد نماید به حلم و بردباری و دیگری جرعه مصیبت که رد کند آن را به صبر و تحمّل».(3) و از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که: «هیچ جرعه[ای] که بنوشد آن بنده محبوبتر نیست نزد حق تعالی از جرعه غیظی که بنوشد آن را در هنگامی که در دلِ او تردّد کند یا به آنکه صبر کند یا آنکه حلم نماید».(4)

این است مجملی از احادیث وارده در این باب و به غیر اینها نیز روایات بسیار در باب مذمّت غضب و مدح کظم غیظ و حسن صبر وارد شده که تفصیل آنها موکول به کتب احادیث علمای اخبار رضوان اللّه علیهم است و به جهت تذکّر [23] و تیقّظ همین قدر کافی است و بر عاقل خبیر پوشیده نیست که هرگاه کسی متذکّر این روایات گردد و مثوبات جمیله که برای کظم غیظ صبر در آنها وارد شده با عقوبات غضب در نظر بدارد، به صبر و تحمّل رغبت می نماید و زبان خود را از غیبت حفظ می نماید. واللّه تعالی هو الموفّق.

ایشان و بالجمله شریک شدن با ایشان در غیبت. و این معنی اکثر صلحا و فضلا را به غیبت مبتلا می سازد و گاهی اسم آن را شرم حضور و گاهی حسن معاشرت و مدارا و گاهی تقیّه می گذارند و در غیبت مؤمن بیچاره با معاشرین خود از ظلمه و بطله موافقت می نماید.

و گاه هست که زیاده بر غیبت را نیز مرتکب می شوند، مانند آنکه اگر غضب بر آن غیبت کننده مستولی شود، ایشان نیز اظهار غضب می کنند و گاه باشد که برای خوش آمد آن شخص در صدد اذیّت آن مؤمن فقیر برآیند و این سبب زیاده بر سبب اوّل موجب غیبت می شود و شاید اثم و گناه این نوع زیاده بر نوع سابق باشد، زیرا که در نوع سابق امری نسبت به خود رو داده که باعث غیظ و خشم شده و در این صورت چنین نیست، بلکه مجرّد متابعت غیبت کننده باعث شرکت در غیبت گردیده است و منشأ این موافقت و متابعت فی الحقیقه حب دنیا و محبت(1) جاه و اعتبار با مال است که باعث معاشرت بطله و ظلمه و اهل دنیا گشته، چه اگر محبت دنیا را از دل بیرون کند با چنین کسی مصاحبت نمی کند و اگر به حسب اتفاق رُو دهد غیبت کننده را منع و زجر می کند، اگر قادر باشد والاّ ساکت می شود و اثم و گناهی بر او نیست.

[

مجلسی که معصیت الهی در آن مجلس کرده شود و او قادر بر تغییر آن نباشد».(1) و به روایت دیگر فرمود که: «سزاوار نیست مسلمان را که مؤاخات و برادری کند با فاجر و احمق و کذاب».(2)

و ایضا از آن حضرت منقول است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود که: «هرکه طلب کند رضا و خوشنودی مردم را به آنکه مرتکب شود امری را که موجب سخط و غضب الهی باشد، حق تعالی حمد کننده او را از مردم، می گرداند مذمت کننده».(3) یعنی هرکه در امر غیرمشروع با مردم موافقت کند به قصد آنکه مردم او را حمد نمایند، حق تعالی چنان می کند که همان جماعت مذمّت کننده او می شوند.

و در حدیث دیگر همین مضمون را فرمود و بعد از آن فرمود که: «... هرکه اختیاری نماید طاعت الهی را به چیزی که مردم را به غضب آورد و از او ناراضی باشند، حق تعالی کفایت می فرماید از او عداوت هر دشمنی را و حسد هر حاسدی را و بغی هر سرکشی را و حق تعالی ناصر و ظهیر او باشد».(4) و بر این مضامین روایات و اخبار(5) زیاده از حدّ، عد و احصا است و برای آگاه خبیر همین قدر کافی است.

و مذمّت [25] او مشغول می گردد و در مجامع و محافل زبان به طعن او می گشاید تا او ذلیل و خفیف شود و سخن او نزد کسی اثر نکند و اولا صفات مذمومه که در آن شخص هست می گوید و از دروغ و افترا در اوّل امر احتراز می نماید و نوعی می کند بر مردم ظاهر شود که آنچه را درباره آن شخص گفته راست بوده و این را وسیله [ای] می سازد که بعد از این درباره او دروغ بگوید و افترا بر او بزند و مردم به وسیله و سخن راستی که در اوّل امر گفته، افترا و دروغ آخر او را قبول نمایند و در مقام تسجیل افترا و دروغ آخر می گوید که: من دروغ گو و کذّاب نیستم و آنچه را در اوّل درباره این شخص گفتم دیدید که راست بود و چنان بود و چنان بود که من خبر داده بودم، پس آنچه را الحال خبر می دهم نیز بدانید که راست و مطابق واقع است.

[

مکنید مسلمانان را و تتبّع و تفحّص مکنید عورات ایشان را _ یعنی اُمور مخفیّه ایشان را _(1)، [26] به درستی که هرکه تفحّص نماید عورات مسلمانان را حق تعالی تفحّص کند عورت او را و کسی را که خدا عورت او را تفحّص نماید، رسوا می کند او را هرچند در خانه اش باشد».(2) و ایضاً روایات بسیار در باب حسن ظنّ به مؤمنان و احادیث بیشمار در باب تفویض امر و توکّل به جناب حق تعالی و ترک انتقام هرچند قادر بر آن باشی نیز وارد شده است و به ملاحظه این اخبار اجتناب از این نوع حاصل می شود.

و متابعت ایشان کنند، ایشان خود هالکند و مردم را نیز هلاک می کنند.

و شکی نیست که هرگاه کسی غیبت و مذمت دیگران را وسیله ترقّی خود نماید، البتّه محبت ریاست [28] دارد و حال آنکه قابلیت این امر خطیر را ندارد، پس به مضمون این روایات و امثال آنها که زیاده از حدّ، عدّ و احصا است باید طمع در این امر نکند و دست از مفاخره و مباهات بکشد و خود را از غیبت مؤمن عالمی حفظ نماید. عصمنا اللّه و سایر المؤمنین عنه.

نیستم و او از من نیست».(1)

و ایضا از آن حضرت منقول است که: «مؤمن غبطه می برد و حسد نمی برد و منافق حسد می برد و غبطه نمی برد»(2).(3) و غبطه آن است که زوال نعمت را از آن شخص نمی خواهد، بلکه مثل آن [29] نعمت را برای خود می خواهد و به این صفت ممدوح است، چه حقیقت این صفت به طلبیدن نعمتی از درگاه حق تعالی برای خود راجع می شود، بی آنکه از دیگری زایل شود، به خلاف حسد که زوال نعمت را از دیگری آرزو می کند.

و گاه هست که حصول آن نعمت را برای خود نیز نمی خواهد و این معنی مذموم است، چنانچه دانستی و اکثر مفاسد دینی و دنیوی که یکی از آنها ارتکاب غیبت است بر آن مترتب می شود. چنانچه بر متدبّر بصیر پوشیده نیست. و هرگاه به مقتضای این روایات مادّه حسد را از خود سلب کند از این نوع غیبت نجات می یابد؛ واللّه تعالی هو الموفّق.

و از حضرت صادق علیه السلام مروی است که: «چه بسیار کسی که بسیار خندد از روی لعب و بازی و در قیامت گریه اش بسیار باشد و چه بسیار کسی که بسیار گرید بر گناه خود و در بهشت خوشحالی(1) و خنده اش بسیار باشد».(2) و در حدیث دیگر منقول است که: «حضرت داود [ علیه السلام ] به حضرت سلیمان[ علیه السلام ] می گفت که: ای فرزند! زنهار که خنده بسیار مکن که بسیار خندیدن آدمی را فقیر می کند در روز قیامت».(3)

و در حدیث صحیح از حضرت امام موسی کاظم صلوات اللّه علیه منقول است که: «مزاح مکن که نور ایمانت را می برد و مروّت و مردیت را سبک می کند».(4) و از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که: «مزاح کردن آب رو را می برد و مهابت مردان را برطرف می کند».(5)

و در حدیث دیگر فرمود که: «مجادله مکن [30] که حُسْنت را می برد و خوش طبعی مکن که باعث جرأت مردم می شود بر تو».(6) و از حضرت امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه منقول است که: «زنهار مزاح مکنید که کینه ها(7) بهم می رسد و آن دشنام کوچک است».(8) و از حضرت صادق علیه السلام منقول است که: «بسیار خندیدن دل را می میراند و دین را می گدازد، چنانچه آب نمک را می گدازد».(9) و فرمود که: «از نادانی است خندیدن بی آنکه تعجبی باعث آن شود».(10) و در حدیث دیگر فرمود که: «زنهار مزاح بسیار مکنید.

====

1_ مسجد اعظم: «خوشحال».

2_ عیون اخبارالرضا علیه السلام ، ج 2، ص 6، باب فی ما جاء عن الرضا علیه السلام من الاخبار المنثورة، حدیث 6؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 115، باب کراهة الضحک من غیر عجب، حدیث 2.

3_ وسائل الشیعة، ج 12، ص 119، باب کراهة کثرة المزاح و الضحک، حدیث 15.

4_ الکافی، ج 2، ص 665، باب الدعاء الضحک، حدیث 19؛ من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 408، باب النوادر، حدیث 5885.

5_ الکافی، ج 2، ص 665، باب الدعاء والضحک، حدیث 16؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 118، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 10.

6_ الکافی، ج 2، ص 665، باب الدعاء والضحک، حدیث 17؛ تحف العقول، ص 486، فی قصاری کلماته علیه السلام .

7_ در نسخه: کینها.

8_ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 12؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 118، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 9.

9_ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 6؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 116، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 2.

10_ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 7؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 115، باب کراهة الضحک من غیر عجب، حدیث 1.

ص :72

که آب رو را می برد».(1) و فرمود که: «چون کسی را دوست داری با او مزاح و مجادله مکن».(2) و در حدیث دیگر فرمود که: «قهقهه از شیطان است».(3) و فرمود که: «بسیار خندیدن آب رو را می برد».(4) و احادیث دیگر در این باب بسیار است.

و بدانکه بعضی از روایات در باب مدح مزاح و مطایبه نیز وارد شده است. چنانچه از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که: «هیچ مؤمنی نیست مگر آنکه در او مزاح و خوش طبعی می باشد».(5) و در حدیث دیگر منقول است که: «آن حضرت از شخصی پرسید که خوش طبعی کردن شما با یکدیگر چون است؟ گفت: کم است. حضرت فرمود که: خوش طبعی کنید که مزاح کردن از نیکی خلق است و موجب خوشحالی برادر مؤمن می شود و بسیار بود که حضرت رسول صلی الله علیه و آله مزاح می فرمود با شخصی که او را شاد گرداند».(6)

و جمع میان این احادیث مختلفه به دو نحو می تواند شد:

اوّل آنکه: قدری از مزاح و مطایبه مطلوب باشد و بسیار خندیدن و خوش طبعی های زیاد نمودن مذموم باشد. چه این شیوه سفها و بی خردان است و عقلا و اهل دانش پیوسته از خنده های زیاد و شوخی های تند محترز می بوده اند و مؤید این است حدیثی که از حضرت صادق علیه السلام منقول است که: «خندیدن مؤمن باید تبسّم باشد و صدا نداشته باشد».(7)

====

1_ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 8؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 116، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 1.

2_ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 9؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 117، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 3.

3_ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 10؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 114، باب کراهة القهقهة، حدیث 1.

4_ الکافی، ج 2، ص 664، باب الدعاء والضحک، حدیث 11؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 117، باب کراهة کثرة المزاح والضحک، حدیث 4.

5_ الکافی، ج 2، ص 663، باب الدعاء والضحک، حدیث 2؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 112، باب استحباب المزاح والضحک من غیر اکثار، حدیث 3.

6_ الکافی، ج 2، ص 663، باب الدعاء والضحک، حدیث 3؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 113، باب استحباب المزاح والضحک من غیر اکثار، حدیث 4.

ص :73

دوم آنکه: مزاح و مطایبه [31] مطلوب باشد مادام که منتهی به غیبت یا سخریّت و استهزا یا فحش و دشنام نشود.

و بالجمله موجب فعل حرامی نباشد و مؤید این است حدیثی که از حضرت امام محمدباقر علیه السلام مروی است که: «خدا دوست می دارد کسی را که خوش طبعی کند در میان مردم مادام که فحش نگوید».(1)

[

می نماید که تصریح به اسم آن شخص کند و به این وسیله او را به غیبت مبتلا می سازد، زیرا که عیب مؤمنی را گفته که آن مؤمن راضی به اظهار آن نیست و از ذکر آن او را ناخوش می آید و به این سبب این عمل خیر مخلوط به عمل [32] شرّی که غیبت است می شود و ثواب آن عمل خیر خبط(1) می شود.

و این نوع از غیبت به اعتبار خلط با عمل خیر نهایت دقّت و خفاء دارد و به این جهت بسیاری از صلحا و اتقیا به آن مبتلا می شوند.

و علاج آن به این می شود که تصریح به اسم آن بیچاره نکند و در این صورت غیبت نخواهد بود، چنانچه در باب اوّل مذکور شد و ایضاً تأمل کند در آنکه ثمره بر این اظهار به غیر اذیت این برادر مؤمن مترتب نمی شود و اگر منظور خیرخواهی و نصیحت اوست، ممکن است که این معنی را به دیگران اظهار نکند، بلکه به آن شخص خودش به عنوان خفا اظهار کند و او را نصایح شافیه و مواعظ بالغه کند که باعث ترک آن فعل قبیح شود و دیگران بر آن مطّلع نشوند و اگر قصد او از ذکر و اظهار این معنی به دیگران نهی منکر باشد و اینکه اگر آن شخص اطّلاع مردم را برای فعل قبیح بداند آن را ترک می کند در این صورت غیبت نخواهد بود. چنانچه بعد از این مذکور می شود.

و ایضا ملاحظه روایات و احادیث وارده در باب وجوب حفظ الغیب برادران ایمانی، چنانچه در معالجات سابقه مذکور شد باعث نجات از این نوع غیبت می شود.

حمیّت(1) مشروعه مثاب و مأجور خواهد بود، ولیکن به جهت ارتکاب غیبت عمل خود را ضایع و فاسد کرده معاقب و معاتب گردیده است.

و علاج آن نوع از علاج نوع سابق ظاهر می شود.

نموده. ولیکن به عوض نوع نهم سخریه و استهزا را که اشاره به آن شد ذکر نموده.

و در کتاب مصباح الشّریعه از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود که: «اصل و اساس غیبت یعنی علت و منشأ آن به ده نوع متنوّع می شود: اوّل: فرونشانیدن غیظ و خشم. دوم: مساعدت و موافقت قومی _ یعنی جماعتی که غیبت می کنند _ . سوم: تصدیق [34] خبر دیگران بدون تفتیش و تحقیق. چهارم: متهم دانستن مردم به عیبها و بدیها. پنجم: گمان بد به مردم داشتن. ششم: حسد بردن بر مردم. هفتم: سخریه و استهزا نمودن به مردم. هشتم: تعجب نمودن از عیوب مردم. نهم: اظهار کدورت و بی دماغی از مردم. دهم: زینت دادن و جلوه دادن خود در نظر مردم».(1)

و شیخ زین الدین علیه الرحمه در رساله غیبت این حدیث را تنزیل نموده است بر آن ده نوعی که خود ذکر کرده و بر متأمّل خبیر پوشیده نیست که تطبیق بعضی از انواع مذکوره در این حدیث بر آن ده نوع که مذکور شد محتاج به تکلّفات بسیار بعیده است که ضرورتی و احتیاجی به آنها نیست، بلکه حق در این حدیث آن است که فقرات آن بر ظاهرش محمول است.

ولیکن مراد از غیبت معنی و افترا نیز هست که شامل بهتان و افترا است، زیرا که بعضی از افراد که از ظاهر حدیث مستفاد می شود غیبت نیست، بلکه داخل بهتان و افترا است و اطلاق غیبت بر این معنی نیز در عرف احادیث شایع است.

و بالجمله دو معنی برای غیبت از احادیث ظاهر می شود. یکی معنی اخص که این رساله در بیان تحقیق آن است و دیگری معنی اعم که شامل آن معنی و افترا هر دو هست. واللّه تعالی یعلم.

تتمّه: بدانکه اکثر اسباب مذکوره چنانچه باعثِ ارتکاب غیبت می شود، همچنین باعث ارتکاب نمیمه و سخن چینی نیز می شود، و مانند مصاحبت و موافقت بَطَله و ظَلَمه و فَسَقه و نقل کلامی که سبب خندیدن مردم شود و حسد بردن بر مردم و غیر آن که بعد از تأمّل ظاهر می شود و طریق معالجه آن از آنچه گفتیم ظاهر می شود. واللّه تعالی هو الهادی الی سبیل الرّشاد.

====

1_ مصباح الشریعة، ص 205، فی الغیبة.

ص :77

باشد یا موجب تعزیر.

خدا صلی الله علیه و آله فرمود که: «وانگذارید یاد شخصی را که فاجر باشد تا بشناسند او را مردمان بلکه یاد کنید او را و خبردار کنید مردم را به آنچه در او هست تا حذر کنند از او مردمان».(1) و از این قبیل است خبردار کردن عوام و گروهی را که عالم واقعی را از عالِم نما تمیز نکنند. و جمعی را که اهلیت افتاء و رتبه اجتهاد ندارند و به جهت اغراض باطله دنیا، خود را در سلک علما درآورده اند و اضلال عوام می کنند و مردم در مسایل دینی متابعت ایشان می نمایند و از ایشان فتوی می گیرند و به فتاوی ایشان عمل می نمایند، چه در این صورت واجب است اعلام ایشان به این معنی تا موجب ضلالت ایشان نشود.

و در حدیث وارد شده است که حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرمود که: «دو صنف اند از امّتِ من که صلاح ایشان موجب صلاح(2) تمام امتِ من است و فساد ایشان موجب فساد امت؛ فقیهان و پادشاهان».(3)

و بدانکه در حکم این صورت از غیبت دو نوع از غیبت که به جهت محافظت بر دین و احکام اسلام جایز است:

اوّل: بیان بدعتِ ارباب بِدَعْ که به سبب ابداء بدعت ها ضرر به دین مسلمانان می رسانند و مردمان را گمراه می کنند، چنانچه بعد از این انشاء اللّه تعالی به تفصیل می آید.

دوم: بیان خطا و غلطی که بعضی از علمای دین کرده باشند در مسایل اجتهادی در صورتی که موقوف باشد تحقیق حق در آن مسئله بر تزییف(4) کلام آن عالم و ابطال سخن او. و واجب است در این صورت اقتصار بر آن قدری که حاجت به آن [38[ حاصل شود و اگر نام نبرد و بگوید که: سخن بعضی در این مقام باطل است [و] وجه بطلان آن را بیان نماید اولی و احوط است.

نیز ترک است خصوصاً هرگاه احتمال نسیان رود یا خوف این باشد که سبب مذکور شدن در این مجلس به دیگران خواهد رسید و جمعی که مطّلع نیستند مطّلع خواهند گردید.

طایفه اند:

طایفه اوّل: کفّار به همه اقسام ایشان، خواه زنادقه و خواه مشرکان و خواه اهل کتاب، یعنی یهودیان و نصاری و مجوسیان و خواه سایر انواع کافران.

طایفه دوّم: مخالفان به همه انواع ایشان خواه سُنّیان و خواه شیعیان غیر اثنی عشری، یعنی گروه زیدیّه و واقفیّه و فطحیّه و غیر آنها از هفتاد و یک فرقه از غیر فرقه اثناعشریّه.

و سبب جواز غیبت این دو فرقه آن است که: فرقه اولی به سبب اختیار کفر و فرقه ثانیه به سبب ضلال و گمراهی، حرمت ایشان زایل شده و در نشأه آخرت حظّی و نصیبی از ثواب برای ایشان نیست و در جهنم مخلّد خواهند بود و با این حالت چگونه حرمتی آنها را نزد حق تعالی خواهد بود که حرام باشد هتک حرمت ایشان و غیبت؟ بلکه واجب است بر مؤمنان تبرّی و بیزاری جستن از ایشان تا بطلان ایشان واضح و روشن شود و احدی از اهل ایمان به ایشان میل ننماید و گمراه نگردد.

طایفه سوم: گروهی که اهل بدعت باشند، یعنی حکمی از احکام الهی را از آنچه هست تغییر دهند، مانند آنکه حرام را حلال یا حلال را حرام و واجب را غیر واجب یا غیر واجب را واجب و یا سنّت را غیر سنّت یا غیر سنت را سنّت و مکروه را غیر مکروه یا غیر مکروه را مکروه کنند. چه اهل بدعت از اهل ضلالت اند و ایشان را حرمتی نیست. چنانچه به سندهای بسیار از ائمه اطهار صلوات اللّه علیهم مروی است که: «هر بدعتی ضلالت و گمراهی است و هر ضلالتی راهش به سوی [40] آتش است».(1)

و از حضرت امام محمدباقر علیه السلام منقول است که: «هرکه فتوی دهد مردم را به رأی خود، خدا را عبادت کرده است به چیزی که نمی داند و دین خدا را قرار داده است به رأی خود و به نادانی و هرکه چنین کند مضادّه کرده است با خدای خود که از نزد خود حلال و حرام خدا را قرار داده است».(2) و به سند صحیح از حلبی مروی است که: «گفت:

====

1_ الکافی، ج 1، ص 56 و 57، باب البدع و الرأی والمقائیس، حدیث 8 و 12؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 270 _ 272، باب وجوب اظهار العلم عند ظهور البدع، حدیث 6، 8، 10 و 11.

2_ الکافی، ج 1، ص 58، باب البدع والرأی و المقائیس، حدیث 17؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 41، باب عدم جواز القضاء و الحکم بالرأی، حدیث 12.

ص :82

پرسیدم که کمتر چیزی که آدمی به آن کافر می شود چه چیز است؟ فرمود: آن است که بدعتی در دین پیدا کند و هرکه با او در آن بدعت همراهی کند او را دوست دارد و هرکه مخالفت کند از او بیزاری جوید».(1)

و بالجمله گروهی که بدعت در دین کنند و فتاوی غیرمشروعه دهند و امور غریبه که موجب شهرت بین العوام می شود همیشه از پی روند و غرض صحیحی نداشته باشند و این امور را وسیله اعتبارات دنیا کرده باشند از جمله اهل بدعت اند، هرچند به حسب ظاهر خود را در لباس اهل دین و اهل ورع درآورده باشند.

چنانچه از امام حسن عسکری علیه السلام (2)منقول است که: «حضرت علی بن الحسین صلوات اللّه علیهما فرمود که: هرگاه مردی را ببینید که نیکوئی می نماید و علامات و طریقه او و هیأت او به هیأت اهل خیر می نماید و در سخن گفتن ملاحظه بسیار می کند و به احتیاط سخن می گوید و خضوع و شکستگی در حرکات خود اظهار می نماید، پس زود فریب او را مخورید، زیرا که بسیار است که شخصی عاجز می شود از طلب دنیا و مرتکب شدن محرمات(3) برای سُستی نیّت و پستی نفس و ترسی که در دل او هست، پس دین را دام و تله تحصیل دنیا و حرام می گرداند و مردم را پیوسته به ظاهر نیک خود می فریبد و چون مال حرامی او را میسّر شود خود را در آن می افکند و اگر ببیند که به مال حرام نیز هرگاه رسد عفّت می ورزد و [41] ضبط خود می کند، باز فریب او را مخورید، زیرا که شهوات و خواهش های خلق مختلف می باشد و چه بسیار است که کسی از مال حرام هرچند بسیار باشد می گذرد، امّا اگر به حرام دیگر از مشتهیات نفس رسد مرتکب می شود و اگر ببینند که از آنها نیز عفّت می ورزد باز زود فریب او را مخورید تا ملاحظه عقل و عملش بکنید، زیرا که بسیار است که ترک اینها همه می کند، امّا عقل متینی ندارد و آنچه را به نادانی فاسد می گرداند زیاده از آن چیزها است که به عقل خود اصلاح می نماید و اگر عقلش را نیز متین بیابید فریبش را نیز مخورید تا آنکه ملاحظه کنید که در هنگامی که هواهای نفسانی بر او غالب می شود تابع آنها می شود یا

====

1_ معانی الاخبار، ص 393، باب نوادر المعانی، حدیث 43.

2_ در مصدر روایت از امام رضا علیه السلام آمده است.

3_ مسجد اعظم: «دنیا» بدل «محرمات» آمده است.

ص :83

تابع عقل خود می باشد و امتحان کنید که چون است محبت او و خواهش او از برای ریاست های باطل و مطاع مردم بودن و زهد او در ترک ریاست های باطل در چه مرتبه است. زیرا که در میان مردمان جمعی هستند که زیان کار دنیا و آخرت اند و از برای دنیا ترک لذات دنیا می کنند و لذت(1) ریاست و معتبر بودن نزد ایشان بیشتر از لذات اموال و نعمت های دنیا است، پس این جماعت جمیع لذت های حلال را ترک می کنند برای ریاست و بزرگی و اعتبار دنیا. پس آن حضرت آیه کریمه[ای(2)] خواند که مضمونش این است که چون به او می گویند که بترس از خدا، می گیرد او را غیرت و حمیّت جاهلیت به آنکه مرتکب شود گناهی را که او را از آن ترسانیده اند و به جهت لجاج و عناد به آن بیشتر مشغول می شود. پس بس است او را جهنّم برای مکافات او و بدفراشی است آتش جهنّم برای او.

پس آن حضرت فرمود که: پس او از روی جهل و فساد و تعصّب و عناد خبط ها می کند و خطاها از او صادر می گردد، مانند شتر کوری که به راهی رود و اوّل [42[ باطلی که مرتکب می شود او را به نهایت مرتبه زیان کاری و خسارت می رساند، پس پروردگار او به سبب بدی کردار او منع لطف خود از او می نماید و او را در طغیان او وامی گذارد، پس او حلال می کند آنچه را خدا حرام کرده است و پروا نمی کند هرچه قدر از دین او که فوت شود هرگاه سالم باشد برای او ریاست دنیا که تقوی و ترس الهی را برای تحصیل آن به مردمان ظاهر ساخته.

پس فرمود که: این گروه جماعتی اند که خدا بر ایشان غضب فرموده و ایشان را لعنت کرده است و برای ایشان عذاب خوارکننده مهیّا گردانیده است، ولیکن مرد تمام و بهترین مردان آن کسی است که هواها و خواهش های خود را تابع فرموده خداوند عالمیان گرداند و قوّت های خود را در رضای او صرف نماید. و بداند که با حق و راستی اگر ذلیل و خوار و خفیف باشد این معنی عین عزّت و بزرگی ابدی آخرت است و عزّتی که به سبب باطل به هم رسد به زودی منقضی می شود و بداند که اندک مشقّتی که در

====

1_ مسجد اعظم: + «دنیا و».

2_ سوره مبارکه بقره، آیه 206، آیه این است: «وَ إِذَا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهَادُ.»

ص :84

دنیا به او رسد به جهت متابعت حق می رساند او را به نعیم ابدی عقبی در بهشتِ عنبر سرشت که او را کهنگی و زوالی نیست و بداند که خوشحالی و سرورها که به سبب متابعت هواهای [40] نفسانی و خواهش های دنیوی به او می رسد به زودی می کشاند او را به عذابی که انتها و انقطاع ندارد.

پس فرمود که: این مردی را که وصف کردیم مرد است و مرد تمام است به او متمسّک شوید و طریقه او را پیروی کنید و به برکت او به حق تعالی توسّل جوئید، زیرا که دعای او از درگاه خدا رد نمی شود و حاجت های او نزد حق تعالی برآورده می شود».(1)

مؤلّف گوید که: این حدیث شریف را با وجود طول در این رساله مختصره ایراد نمودیم به جهت آنکه از امام عالی مقام علیه [43] افاضل الصّلوة والسّلام بر وجه کامل توضیح و تفصیل داده است گروه شیادان را که به زیّ تارکان دنیا می باشند و در لباس هدایت، اضلال مردمان می کنند و احکام دین مبین را ضایع می سازند و شعائر ایمان را رخنه می کنند و چون اکثر اعصار و لاسیما این عصر این قسم از اهل ضلال به وسیله فتاوی غیرمشروعه و احکام غیر مطابقه از برای کتاب و سنت تخریب دین و تضییع شرعِ مبین می نمایند، لازم و واجب دانست که به وسیله ذکر این حدیث شریف اهل ایمان را آگاه گرداند.

و در حدیث معتبر وارد شده است که حضرتِ رسول صلی الله علیه و آله فرمود که: «هرگاه بدعت ها در امّت من ظاهر شد باید که عالم علم خود را اظهار کند و بیان کند که آن بدعت است و اگر نکند بر او خواهد بود لعنتِ الهی».(2) و فرمود که: «هرکه برود به نزد صاحب بدعتی و او را تعظیم نماید سعی نموده است در خراب کردن اسلام».(3)

و به سند صحیح از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام منقول است که: «حضرت رسول صلی الله علیه و آله فرمود که: هرگاه ببینید اهل ریب و بدعت ها را بعد از من، پس اظهار کنید بیزاری از ایشان را و ایشان را دشنام بسیار بدهید و در مذمت و بطلان ایشان سخن

====

1_ الاحتجاج، ج 2، ص 52 _ 53، ترجمة الزهری، ابی بکر محمد بن مسلم.

2_ الکافی، ج 1، ص 54، باب البدع و الرأی و المقائیس، حدیث 2؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 269، باب وجوب اظهار العلم عند ظهور البدع، حدیث 1.

3_ المحاسن، ج 1، ص 308، باب البدع، حدیث 73؛ من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 572، باب معرفة الکبائر، حدیث 4957.

ص :85

بسیار بگوئید و مباهته(1) کنید با ایشان تا طمع نکنند در فاسد کردن دین اسلام و مردمان از ایشان حذر نمایند و از بدعت های ایشان یاد نگیرند تا حق تعالی برای شما به سبب این رفع بدعت حسنات بسیار بنویسد و درجات شما را در آخرت بلند گرداند».(2)

طایفه چهارم: گروهی از فسّاق که علانیه مرتکب فسوق می شوند و تظاهر به فسوق نمایند، مانند اجلاف(3) و اجامره(4) که برملا گناهان کبیره می کنند و ارتکاب معاصی را عیب خود نمی دانند، بلکه گاهی تفاخر به آن گناهان نیز می کنند و مانند ارباب مناصب [44] غیرمشروعه مانند داروغکی و عشّاری و راهداری و امثال آنها. چه این گروه را نیز حرمتی نیست و غیبت ایشان حرام نیست.

چنانچه از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام مروی است که: «چون فاسق علانیه گناه کند و پروا نکند، او را حرمتی نیست و غیبت او حرام نیست».(5) و از حضرت امام محمّدباقر علیه السلام منقول است که: «سه کس اند که ایشان را حرمتی نیست؛ کسی که صاحب بدعت باشد و امام و پیشوای ظلم کننده و فاسقی که علانیه فسق کند».(6)

و پوشیده نماند که در بسیاری از اخبار و احادیث منع وارد شده از مذمّت و غیبت پادشاهان عموماً هرچند جایر و ظالم و متجاهر به فسوق باشند، چنانچه به سند معتبر از حضرت امام موسی کاظم علیه السلام منقول است که به شیعیان خود فرمود که: «ای گروه شیعیان خود را ذلیل مکنید به ترک اطاعت پادشاه خود و اگر عادل باشد دعا کنید که خدا او را باقی بدارد و اگر جایر و ظالم باشد از خدا سؤال کنید که او را به اصلاح آورد، زیرا که صلاح شما در صلاح پادشاه شما است و پادشاه عادل به منزله پدر مهربان است، پس

====

1_ در حاشیه نسخه آمده: «یعنی اگر ضرور شود بهتان به ایشان بزنید یا معنی این است که مجادله کنید با ایشان و ایشان را مغلوب و حیران کنید تا بطلان ایشان ظاهر و هویدا شود. منه دام ظله».

2_ الکافی، ج 2، ص 375، باب مجالسة أهل المعاصی، حدیث 4؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 267، باب وجوب البرائة من اهل البدع، حدیث 1.

3_ فرومایگان، مردمان سفله، هر چیز میان تهی، فرهنگ معین.

4_ فرومایگان، اوباش، فرهنگ معین.

5_ امالی شیخ صدوق، ص 92 _ 93، المجلس العاشر، حدیث 8؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 289، باب المواضع التی تجوز فیها الغیبة، حدیث 4.

6_ وسائل الشیعة، ج 12، ص 289، باب المواضع التی تجوز فیها الغیبة، حدیث 5.

ص :86

دوست دارید از برای او آنچه را از برای خود دوست می دارید و دشمن دارید از برای او آنچه را از برای خود دشمن می دارید».(1)

و به سند معتبر دیگر از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام مروی است که: «هرکه متعرّض پادشاه جایری شود و به سبب آن به بلیّه مبتلا شود، خدا او را بر آن بلا اجر ندهد و بر آن شدّت او را صبر عطا نفرماید».(2) و به سند معتبر دیگر از حضرت رسول صلی الله علیه و آله منقول است که: «حق سبحانه و تعالی می فرماید که: منم خداوندی که به جز من خداوندی نیست و من خلق کرده ام پادشاهان را و دل های ایشان در دست من است، پس هر گروهی که اطاعت [45] من می کنند دل های پادشاهان را بر ایشان مهربان می کنم و هر قومی که معصیت من می کنند، دل های پادشاهان را بر ایشان به خشم می آورم، پس خود را مشغول مسازید به نفرین و دشنام ایشان، بلکه توبه کنید به درگاه من از گناهان خود تا دل های ایشان را به سوی شما مایل گردانم و مهربان سازم».(3)

و به سند معتبر دیگر از امام جعفر صادق علیه السلام مروی است که: «چون حق تعالی خیر رعیت را خواهد بر ایشان می گمارد پادشاه مهربان و از برای او مهیا می گرداند وزیر عادل را».(4) و در حدیث معتبر طولانی که از آن حضرت منقول است در واقعه حضرت ابراهیم علی نبیّنا و علیه السلام و پادشاهی از پادشاهان قبط وارد شده است که: «بعد از آنکه آن پادشاه از آن حضرت بعضی از معجزات مشاهده کرد، آن حضرت را تعظیم و تکریم بسیار نمود و او را مرخص کرد که به هرجا که خواهد از بلاد رود و چون ابراهیم اراده سفر کرد و روانه شد، پادشاه به مشایعت او بیرون آمد و ابراهیم در پیش بود و پادشاه از عقب او می رفت برای تعظیم آن حضرت، پس به ابراهیم وحی رسید که بایست و در

====

1_ امالی شیخ صدوق، ص 418، المجلس الرابع والخمسون، حدیث 21؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 220، باب وجوب طاعة السلطان للتقیة، حدیث 1.

2_ الکافی، ج 5، ص 60، باب انکار المنکر بالقلب، حدیث 3؛ ثواب الاعمال، ص 248، عقاب من تعرض لسلطان جائر.

3_ امالی شیخ صدوق، ص 447، المجلس الثامن والخمسون، حدیث 10؛ وسائل الشیعة، ج 7، ص 131، باب تحریم الدعاء علی المؤمن بغیر حق، و کراهة الاکثار من الدعاء علی الظالم، حدیث 3.

4_ امالی شیخ صدوق، ص 318، المجلس الثالث والاربعون، حدیث 3؛ روضة الواعظین، ص 466، مجلس فی ذکر وبال الظلم.

ص :87

پیش روی پادشاه راه مرو، او ایستاد و به پادشاه گفت: خدای من در این ساعت به من وحی فرستاد که تو را تعظیم کنم و تو را مقدّم دارم و از عقب تو راه روم. پادشاه چون این را شنید، گفت: گواهی می دهم که خداوند تو مهربان و بردبار و کریم است».(1)

و بالجمله، چون پادشاهان را بر رعیّت حقوق عظیمه هست که محافظت و محارست ایشان می نمایند و دشمنان را از ایشان دفع می کنند و دین ایشان و نفس ایشان و مال ایشان و عِرض ایشان به برکت حمایت پادشاهان محفوظ می باشد، به این جهات ایشان را دعا باید کرد و حقوق ایشان را شناخت و نعمت های ایشان را شکر باید نمود و مذمت و [46] غیبت نباید نمود، هرچند بعضی از فُسوق از ایشان صادر شود.(2)

طایفه پنجم: گروهی که متصف به فسق بوده باشند و در علانیه نیز مرتکب شوند، امّا متظاهر و متجاهر به فسق نباشند و بالجمله مانند طایفه سابقه بی پروا و متجاهر به فُسوق نباشند، بلکه گاهی به حسب اتفاق فسقی از ایشان ظاهر شود.

و بدانکه غیبت این طایفه محلّ خلاف است و شیخ بزرگوار عالی مقدار، شیخ محمّد

====

1_ الکافی، ج 8، ص 372 _ 373، کتاب الروضة، حدیث 560.

2_ بر خواننده خبیر و بصیر مخفی نیست که این روایات و همانند آن عرصه بحث فراوانی از سوی موافقان و مخالفان شده است و عده ای از آن سوء برداشت یا سوء استفاده کرده و علمای شیعه را متهم کرده اند که درباری و مدافع پادشاهان و به تبع آن موافق و حامی ظلم ها و ستم های آنان و توجیه گر زشتی ها و فساد دستگاه حاکم بوده اند. و عده ای نیز در مقام توجیه این گونه روایات برآمده اند. تفصیل آن بحث ها در این مختصر امکان پذیر نیست، امّا یقیناً بسیاری از این روایات از باب تقیّه بوده است و قرائن فراوانی بر صدور تقیه ای آن وجود دارد. موارد متعدد است که امام به دلیل حضور جاسوسان حُکّام جور از آنان تعریف کرده و پس از برطرف شدن شرایط تقیّه کلام خود را اصلاح کرده اند و یا عملی را در زمان تقیّه به گونه ای انجام داده اند و با برطرف شدن فضای تقیّه صحیح آن را بیان کرده اند. علاوه بر آنکه از نظر دلالت این احادیث هم نباید ملاحظاتی را از نظر دور داشت و در جمع دلالت این روایات با روایات ظلم ستیزی و حاکمان جور نیز به دست می آید که صدور این روایات در صورت پذیرش سند آن معانی و مصالح دیگری دارد.

از طرفی قلم به دستان مزدور نیز معمولاً به دنبال جعل احادیثی در جلب نظر مردم نسبت به حاکمان بوده اند و سعی کرده اند از نفوذ قدرت روایت های دینی برای پیشبرد اهداف خود استفاده کنند. از حجم روایات مجعول و موضوعه این نکته به خوبی آشکار می گردد.

این کمترین در پژوهشی مستقل علل و انگیزه های تقرّب علما به دربار سلاطین و تمجید و تعاریف آنان را نسبت به سلاطین به تفصیل تحلیل و بررسی کرده ام. امید است توفیق و زمینه نشر آن فراهم آید.

ص :88

بن مکّی که مشهور است به شهید اوّل و شیخ جلیل نبیل شیخ زین الدین علیهما الرحمه و الرضوان(1) حرام می دانند غیبت این طایفه و اکثر علما اهل سنّت مانند غزالی و غیر او نیز در این باب با ایشان موافقت نموده اند و مستند گردیده اند به بعضی از روایات از طریق ایشان که دلالت بر حرمت غیبت این طایفه می کند حتی آنکه شیخ زین الدین علیه الرحمه نیز بعضی از آن روایات را در رساله خود در این مقام ایراد نموده و صاحب کتاب معالم الدّین، شیخ حسن ابن شیخ زین الدّین علیهما الرّحمه در رساله مختصره(2) که در جواب مسایل یکی از سادات گرام نوشته مایل به جواز غیبت این طایفه گردیده و گفته است که: روایاتی که دلالت بر حرمت غیبت این جماعت می کند از طریق اهل سنّت منقول گردیده و به این جهت از درجه اعتبار و اعتماد ساقط است و غرض اهل سنّت از قایل شدن به این معنی آن است که حرمت غیبت همه طوایف را اثبات نمایند، برای آنکه کسی به امامان و پیشوایانِ ایشان به طعن زبان نگشاید، چه همه ایشان از خلفای ثلاث و غیر ایشان از علمای ایشان پیوسته معاصی و خطایا از ایشان صادر می شده و علانیه مرتکب قبایح می گردیده اند.

چنانچه در کتب سیر و تواریخ مذکور و نزد عوام و خواص معروف و مشهور است و هرگاه غیبت مطلقا حرام بوده باشد، قبایح [47] ایشان مستور خواهد بود و از خوف وقوع در غیبت احدی زبان به طعن ایشان نخواهد گشود.

و بعد از قدح در این روایات بر جواز غیبت این طایفه استدلال نموده به آنکه مقتضای آیه کریمه و احادیث وارده از طریق شیعه در این باب، حرمت غیبت مؤمن است و مراد از مؤمن کسی نیست که مجرّد ایمان به تنهائی داشته باشد، بلکه باید ورع و تقوی و زهدی نیز داشته باشد که مانع باشد او را از ارتکاب معاصی و خطایا.(3)

چنانچه به سند صحیح از حضرت امام محمد باقر صلوات اللّه علیه منقول است که: «به درستی که مؤمن کسی است که هرگاه خوشنود و خوشحال باشد، به اثم و گناه مبتلا نشود و به باطلی داخل نشود و هرگاه غضبناک شود، از قول حق بیرون نرود و هرگاه قدرت بهم رساند، تعدّی و تجاوز نکند به غیر حقّ خود».(4)

====

1_ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 36، فی مجوزات الغیبة و مستثنیاتها.

2_ از صاحب معالم کتابی با عنوان جواب المسائل المدنیات وجود دارد که احتمالا همین اثر باشد.

3_ کتاب در دسترس نبود.

ص :89

و ایضا به سند حسن از حضرت صادق علیه السلام منقول است که فرمود: «ما احدی را داخل مؤمنان نمی شماریم تا آنکه متابعت نکند ما را در جمیع امور ما، به درستی که از جمله متابعت امر ما، ورع و پرهیزکاری است، پس خود را زینت دهید به آن تا حق تعالی رحم کند شما را و دشمنی کنید با دشمنان ما».(1)

و به سند صحیح دیگر از حضرت امام محمد باقر علیه السلام منقول است که به سلیمان بن خالد فرمود که: «ای سلیمان! آیا می دانی مسلم کیست؟ او گفت که: تو داناتری. حضرت فرمود: کسی است که مسلمانان از دست و زبان او ایمن باشند. پس فرمود که: آیا می دانی مؤمن کیست؟ او گفت که: تو داناتری، فرمود: کسی است که مؤمنان او را امین دانند بر جان ها و مال های خود».(2) و ایضا از آن حضرت منقول است که: «کسی که اقرار به دین الهی داشته باشد، مسلم است و کسی که عمل کند به اوامر الهی، او مؤمن است».(3)

و روایات بسیار دیگر در این باب نیز ذکر نموده.

و پوشیده نماند که به ملاحظه این روایات ظاهر می شود که غیبت مؤمنی [48] که محترِز از معاصی باشد و در علانیه مرتکب گناهی نشود حرام است نه آنکه هرکه عقایدش صحیح باشد هرچند گاهی معاصی از او صادر شود حرام باشد غیبت او.

و تمام تحقیق در این باب آن است که: چنانچه مفاسد بسیار بر غیبت مترتب می شود، چنانچه سابق مذکور شد، همچنین بعضی از مفاسد بزرگ آن بالمرّة نیز مترتب می شود، چه هرگاه اظهار معایب جمیع مسلمانان حرام باشد، باعث جرأت مردم بر ارتکاب معاصی می شود و حرمت گناهان از نظر مردم زایل می گردد و قباحت آنها دفع می شود و بالاخره باعث اقدام اکثر خواص و عوام بر معاصی می گردد و این معنی منافی حکمت حکیم علی الاطلاق است.

====

1_ الکافی، ج 2، ص 234، باب المؤمن و علاماته و صفاته، حدیث 13؛ الخصال، ص 105، باب الثلاثة، حدیث 65.

2_ الکافی، ج 2، ص 78، باب الورع، حدیث 13؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 243، باب وجوب الورع، حدیث 1.

3_ الکافی، ج 2، ص 233، باب المؤمن و علاماته و صفاته، حدیث 12.

4_ الکافی، ج 2، ص 38، باب فی أنّ الایمان مبثوث لجوارح البدن کلها، حدیث 4؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 168، باب الفروض علی الجوارح و وجوب القیام بها، حدیث 4.

ص :90

پس حق در این باب آن است که هرگاه شیعه اثناعشری امامی مذهب علانیه مرتکب معصیتی شود و گناهی از او صادر شود اگر نادم و پشیمان شود از آن گناه و تائب گردد غیبت او حرام است و اگر ندامت و پشیمانی نداشته باشد غیبت او جایز است، چه خود حرمتِ خود را نگاه نداشته و در حضور مردم مرتکب آن معصیت شده و بعد از آن نیز نادم و پشیمان نگردیده، پس او را از ذکر آن معصیت ناخوش نمی آید و کراهت از اطّلاع مردم بر آن ندارد.

و لهذا در حدیث نبوی صلی الله علیه و آله وارد شده است که: «غیبت برای فاسق نمی باشد»(1)، بلی اگر از فحوای احوال او ندامت و پشیمانی مستنبط گردد و هرچند خود اظهار نکند، در این صورت احوط ترک غیبتِ اوست.

و باید دانست که مقتضای ادلّه آن است که در صورت جواز غیبت این شخص باید اقتصار کند بر همان معصیتی که آن را علانیه کرده است و غیبت او در سایر معاصی که آنها را مخفی کرده باشد جایز نیست.

[

نیست، بلکه هر دو فعلی است از افعال حق تعالی که بر فعل اوّل باید صبر و تحمل نمود و بر فعل ثانی شکر و تمدّح و چون اظهار حواریین و کلام ایشان کاشف از عدم تحمّل و صبر ایشان بود، آن حضرت ایشان را تنبیه فرمود بر آنکه چرا بر فعل اوّل صبر ننمودید [و] از اظهار شکر و تمدّح فعل ثانی ساکت گردیدید با آنکه این هر دو فعل از افعال حق تعالی است، پس اگر این روایت واقعاً منقول باشد، بر این معنی محمول خواهد بود. واللّه تعالی یعلم.

برئ الذمّه سازد از حق خود.

و از کلام بعضی از عامّه ظاهر می شود که اعتذار را باید به این لفظ بگوید که: دروغ گفتم در آنها که درباره تو گفته بودم و ظلم کرده ام و بد کرده ام. پس اگر خواهی استیفاء حق خود از من بکن و اگر خواهی عفو نما.

و از دلیل اوّل قائلین به عدم وجوب جواب گفته اند که: اگرچه غیبت موجب تصرّف در مال احدی نیست، لیکن باعث هتک عِرض آن شخص و موجب تضییع آن هست و به این سبب حقّی برای آن شخص که او را غیبت کرده اند می باشد. چه شبهه نیست در آنکه برای آن شخص هست که نزد حاکم شرعی رود و حدّ قذف را بر او جاری سازد.

و مخفی نماند که این کلام اگرچه مبنی است بر خلط میان غیبت و قذف، چنانچه بر متأمّل پوشیده نیست، لیکن این سخن یعنی ثبوت حقی برای آن شخص متین است، چنانچه تحقق آن بعد از این انشاء اللّه تعالی مذکور می شود.

و از دلیل دوم جواب گفته اند که: این حدیث دلالت می کند بر وجوب استغفار نه عدم وجوب استحلال و این سخن نیز بی وجه است، [51] چه هرگاه استحلال نیز واجب می بود بایست که آن حضرت نیز آن را بفرماید، زیرا که در علم اصول فقه مبیّن و مقرر گردیده است که تأخیر بیان از وقت حاجت جایز نیست و بر مدّعای خود استدلال کرده اند به حدیثی که از رسول خدا صلی الله علیه و آله منقول است که فرمود که: «هرکه بر او مظلمه[ای] در عِرض کسی یا مال کسی بوده باشد باید طلب حلیّت کند از آن شخص پیش از آنکه بیاید روزی که دینار و درهمی در آن روز نباشد و باید به عوض آن مظلمه حسنات خود را به آن شخص دهد و اگر عیاذاً باللّه حسنه نداشته باشد سیّئات آن شخص را بر گردن گیرد و باعث زیادتی سیئاتش شود».(1)

و جمعی از علمای شیعه مثل علاّمه حلی(2) و شیخ جلیل نبیل شیخ زین الدین (3) قدس اللّه روحهما به تفصیل قایل شده اند و گفته اند که: اگر حکایت غیبت شخصی به آن شخص

====

1_ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 72، فی کفارة الغیبة؛ بحارالانوار، ج 72، ص 243، الباب السادس والستون: الغیبة، ذیل حدیث 4.

2_ کشف المراد، ص 571، المسألة الثانیة عشرة: فی اقسام التوبة.

3_ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 73، فی کفارة الغیبة.

ص :93

نرسیده باشد و آن را نشنیده باشد استحلال ضرور نیست، زیرا که المی و اندوه و غمی به او نرسیده است، استغفار کافی است و اگر آن را شنیده باشد اعتذار و استحلال واجب است و روایت اول را که مجرّد استغفار در آن مذکور است حمل بر صورت اوّل و روایت ثانی را که مشتمل بر وجوب استحلال است حمل بر صورت دوم نموده اند.

و آیا در مقام اعتذار و استحلال حکایت غیبت و اخبار به آن بر سبیل اجمال کافی است یا باید آنچه را گفته است به تفصیل برای آن شخص نقل کند؟ بعضی تفصیل نقل غیبت را ضرور دانسته اند.

و بعضی گفته اند که: تفصیل ضرور نیست و نقل آن بر سبیل اجمال کافی است، مگر در صورتی که زیاده بر آنچه غیبت کننده گفته باشد به او رسیده باشد که در این صورت حکایت غیبت خود را به تفصیل به آن شخص نقل می کند تا بر آن شخص معلوم شود که آن زیادتی را نگفته است و از او [52] برئ الذمّه است تا اندوه او به این سبب زایل شود.

و اقوی قول به تفصیل است، اگرچه قول دوم احوط است و بیان این معنی و تحقیق آن بر وجه تفصیل موقوف است بر تمهید دو مقدّمه:

اوّل آنکه: حق تعالی از نهایت لطف و مرحمت و کمال رأفت و شفقت نسبت به عامه بندگان و کافه مکلّفان درگاه توبه را بر روی ایشان گشوده و با وجود اتمام حجت از عقل و شعور و بشارت و انذار پیغمبران باز اگر نافرمانی خداوند عالمیان کنند و آن چه را نهی از آن فرمود مرتکب گردند، باز چون توبه نمایند، قلم عفو بر جراید اعمال ایشان می کشد و از عقاب معاصی ایشان در می گذرد و به سبب اتیان به توبه ثواب جمیل به ایشان نیز کرامت می فرماید و این لطف را نسبت به همه مرحمت فرموده و خصوص امت پیغمبر آخرالزّمان صلی الله علیه و آله را به مزید فضل و احسان امتیاز داده و توبه ایشان را مجرّد پشیمانی و ندامت و عزم بر عدم ارتکاب آن معصیت در بقیه حیات مقرّر گردانیده است و به محض حصول همین معنی عقاب سیّئات را عفو و ثواب بسیار به ایشان عطا می فرماید، بر خلاف امم سابقه که توبه ایشان چنین نبوده، چنانچه در بنی اسرائیل مقرر گردید که با یکدیگر مقاتله نمایند و پدر را از قتل پسر و پسر از قتل پدر و برادر از قتل برادر مضایقه نکند تا توبه ایشان مقبول شود.

دوم آنکه: معاصی و گناهان بر دو قسم است:

ص :94

اوّل: حق اللّه؛ و آن عبارت از نافرمانی خدا به تنهائی است، مانند ترک نماز و روزه و ترک حج و امثال آنها که ضرر آن گناه به آن مرد به تنهائی می رسد و به دیگری اصلا اذیّتی و ضرری واقع نمی شود.

دوم حق النّاس: و آن عبارت است از گناهی که به سبب آن معاقب باشد و اذیت و ضرر آن به دیگری نیز برسد، [53] مانند دزدی و قتل نفس و فحش و امثال آنها، زیرا که هریک از اینها را حق تعالی نهی فرموده و حرام گردانیده، پس نافرمانی الهی کرده و مستحق عقوبت حق تعالی گشته است و با وجود این معنی اذیتی به یکی از آحاد ناس نیز رسانیده یا به جان او مانند قتل یا به مال او مانند دزدی یا به عِرض او مانند فحش و چون هر دو قسم در نافرمانی و معصیت الهی مشترکند رفع عقاب آنها به توبه و استغفار احتیاج دارد.

ولیکن قسم ثانی چون مشتمل بر تضییع حق خدا از سایر الناس نیز هست، البتّه محتاج به استحلال و براءت ذمّه از آن شخص هست، زیرا که به مجرّد استغفار و توبه حق تعالی از حق خود می گذرد و حق آن شخص باقی می ماند و اگر در دنیا تدارک نشود، روز قیامت که روز محاسبه و مجازات اعمال و مقاصه مظالم عباد است آن شخص در مقام مطالبه نفس یا مال یا عِرض خود برمی آید و در عوض حسنات می گیرد و یا سیّئات خود را بر گردن او می گذارد.

و بعد از تمهید این دو مقدّمه می گوئیم که: غیبت از قسم ثانی است، زیرا که نهی از آن وارد شده است، چنانچه در باب اوّل مذکور شد و چون متضمن اهانت غیر و اذیّت او است، پس داخل حق الناس و از افراد قسم دوم است، پس مجرّد توبه که عبارت است از ندامت و پشیمانی و عزم بر ترک در بقیه حیات و زندگانی، رفعِ عقابِ نافرمانی حق تعالی را می کند و حق آن شخص باقی می ماند و رفع آن به ابراء ذمه آن شخص و رضاء او از غیبت کننده محتاج است و این معنی در صورتی که آن شخص حکایت غیبت را شنیده باشد نهایت ظهور دارد، چه به سبب شنیدن و اطّلاع بر آن متألّم و مغموم می شود و بعد از استحلال و قبول و رضاء او، الم و اندوه و غم او رفع می شود، پس به توبه و استحلال حق اللّه و حق الناس هر دو [54] رفع می شود.

و در صورتی که حکایت غیبت را نشنیده باشد، اگرچه الم و اندوهی برای او حاصل

ص :95

نشده، ولیکن عِرض او ضایع شده و جمعی بر افعال قبیحه او که راضی به افشاء آنها نبوده مُطلع شده اند و بنابراین اگرچه در این صورت نیز وجوب استحلال لازم می آید، لیکن عدم وجوب آن به اعتبار امر دقیقی است که نهایت خفا دارد و آن این است که هرچند غیبت مطلقا از جمله افراد حق النّاس است، لیکن در صورت عدم اطلاع او بر غیبت، احتیاج به استحلال ندارد و حق النّاس به استغفار رفع می شود.

زیرا که مراد از استغفار نه آن استغفاری است که در مطلق توبه معتبر است که باعث رفع حق اللّه به تنهائی باشد، بلکه مراد از آن استغفار برای آن شخص است و حقیقت آن راجع می شود به آنکه از حق تعالی طلب می نماید که حق تعالی گناهان او را بیامرزد و از سیّئات او درگذرد، پس اگر در روز قیامت طلب حق خود نماید و حسنات او را خواهد بگیرد، او در جواب می تواند گفت که: اگرچه من در دار دنیا عِرض تو را به سبب غیبت ضایع کردم، امّا طلب مغفرت برای تو نموده ام و به این سبب حق تعالی سیئات تو را محو نمود و درجه تو را بلند گردانید و این حقی است که من بر تو دارم. این حق به عوض آن تقصیر باشد.

و اگر کسی گوید که: به مقتضای این تحقیق باید که در صورت اطلاع و استماع حکایت غیبت نیز استحلال در کار نباشد.

جواب گوئیم که: چون در روایت ثانی و جواب آن وارد شده است، چنانچه دانستی و ایضا ابن بابویه رضوان اللّه علیه در کتاب خصال(1) و علل الشّرایع(2) از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده است که فرمود که: «غیبت بدتر از زنا است، پس اصحاب عرض کردند که به چه جهت؟ فرمود که: به جهت آنکه صاحب زنا توبه می کند، پس حق تعالی توبه او را قبول می فرماید و صاحب غیبت توبه می کند و حق تعالی توبه او را [55] قبول نمی فرماید تا آن شخص او را حلال نکند».

پس به مقتضای این اخبار باید به وجوب استحلال قایل شد، هرچند در بعضی از صور باشد و ظاهر است که صورت استماع حکایتِ غیبت به وجوب استحلال اولی

====

1_ الخصال، ص 62، باب الاثنین، حدیث 90.

2_ علل الشرائع، ج 2، ص 557، باب العلة التی من أجلها صارت الغیبة اشد من الزنا، حدیث 1.

ص :96

است از صورت عدم استماع، و سِرّ در این باب چنانچه به خاطر این قاصر می رسد آن است که: حق الناس در صورت اطّلاع و استماع مشتمل بر دو امر است: یکی: هتک عِرض و دیگری: الم و اندوه که از شنیدن آن بهم رسانیده. و استغفار هتک عِرض را رفع می کند و اندوه و الم باقی می ماند، زیرا که این شخص بر استغفار اطّلاع بهم نرسانیده و اندوه و الم در دل او باقی مانده و رفع این اندوه و الم به غیر از استحلال و رضاء واقعی و براءت ذمّه نفس الامری او چاره دیگری ندارد؛ بلی اگر استحلال ممکن نباشد به سبب فوت آن شخص یا جهت دیگر استغفار کافی است.

و به آنچه گفتیم ظاهر شد جمع بین الرّوایات، چنانچه قایلین به تفصیل گفته اند و مؤیّد این جمع است روایتی که از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که فرمود که: «اگر کسی را غیبت نمائی و به او برسد، پس چاره[ای] نیست، مگر آنکه طلب حلیّت نمائی از او و اگر به او نرسیده باشد و او علم و اطلاع بر آن بهم نرسانیده باشد، پس برای او استغفار کن».(1)

و این حدیث صریح در این جمع و توجیه است و محتمل است که در مقام جمع بین الرّوایات گوئیم که به مقتضای حدیث اوّل استغفار در جمیع صور کافی است و آنچه در دو حدیث دیگر وارد شده که حلّیت باید طلب کرده شود محمول بر استحباب است، لیکن حدیث آخر که مشتمل بر تفصیل است با این توجیه منافات دارد، چنانچه مخفی نیست و علی ایّ حال احوط آن است که در جمیع صور استحلال به عمل آید، اگر ممکن باشد و اگر ممکن نباشد، [56] به استغفار اکتفا نماید.

بدانکه بهتر در استغفار آن است که هر وقت که شخص را به خاطر بیاورد برای او طلب مغفرت نماید خواه در حیات و خواه در ممات، چنانچه از حضرت صادق صلوات اللّه علیه منقول است که از حضرت رسالت صلی الله علیه و آله پرسیدند که: «کفاره اغتیاب چیست؟ فرمود که: استغفار می کنی برای او هر وقت که او را به خاطر می آوری».(2) واللّه تعالی یعلم

====

1_ بحارالانوار، ج 72، ص 242، الباب السادس والستون: الغیبة، ذیل حدیث 4؛ مصباح الشریعة، ص 205، باب چهل و نهم در غیبت.

2_ الکافی، ج 2، ص 357، باب الغیبة والبهت، حدیث 4؛ من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 377، کفارة الاغتیاب والضحک، حدیث 4327.

ص :97

[

صادق علیه السلام منقول است که رسول خدا صلی الله علیه و آله در خطبه فرمود که: «آیا می خواهید خبر دهم شما را به بهترین خلق ها و صفت ها در دنیا و آخرت و بهترین آنها آن است که عفو کنی از کسی که ظلم بر تو کرده باشد و صله نمائی بر کسی که قطع کرده باشد و احسان کنی به کسی که با تو بد کرده باشد و عطا کنی به کسی که تو را محروم کرده باشد».(1)

و به روایت دیگر فرمود که: «سه چیز از مکرمت ها[ی] دنیا و آخرت است و آنها آن است که عفو کنی از کسی که بر تو ظلم کرده است و صله نمائی به کسی که قطع کرده است تو را و حلم کنی از کسی که جهل کرده باشد بر تو».(2) و به روایتِ دیگر فرمود که: «بر شما باد به عفو، به درستی که عفو زیاد نمی کند مگر عزّت بنده را، پس عفو کنید از مردم تا خدا شما را عزیز کند».(3) و از حضرت امام زین العابدین صلوات اللّه علیه منقول است که: «چون روز قیامت شود، حق تعالی جمع نماید اوّلین و آخرین را در یک زمین، پس منادی ندا کند که کجایند اهل فضل؟ پس طایفه ای از مردم برخیزند و ملائکه ایشان را ملاقات کنند و گویند چه چیز است فضل و زیادتی شما؟ ایشان گویند که: ما پیوسته صله و احسان می کردیم با کسی که قطع می کرد ما را و عطا می کردیم به کسی که محروم می کرد ما را و عفو می کردیم از کسی که ظلم می کرد ما را، پس به ایشان گویند که: راست گفتید داخل بهشت شوید».(4)

و در حدیث دیگر وارد شده است که: «چون همه امّت ها جمع شوند در قیامت در پیش حق تعالی، ندا کرده شوند که برخیزد هر که اجری بر حق تعالی داشته باشد، پس برنمی خیزد مگر کسی که در دنیا از مردم عفو کرده باشد».(5) و از حضرت امام محمدباقر

====

1_ الکافی، ج 2، ص 107، باب العفو، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 172، باب استحباب العفو عن الظالم و صلة القاطع، حدیث 1.

2_ من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 357، باب النوادر و هو آخر الابواب وصیة رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعلی علیه السلام ، حدیث 5762؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 182، باب استحباب ملازمة الصفات الحمیدة و استعمالها، حدیث 3.

3_ الکافی، ج 2، ص 108، باب العفو، حدیث 5؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 169، باب استحباب العفو، حدیث 2.

4_ الکافی، ج 2، ص 107، باب العفو، حدیث 4؛ وسائل الشیعة، ج 12، ص 171، باب استحباب العفو، حدیث 10.

5_ تحف العقول، ص 412، فی قصاری کلماته (امام موسی بن جعفر) علیه السلام ؛ مستدرک الوسائل، ج 9، ص 7، باب استحباب العفو، حدیث 11.

ص :99

صلوات اللّه و سلامه علیه مروی است که: «سه چیز است که زیاد نمی کند مگر عزّت مردِ [58] مسلمان را، بخشیدن و درگذشتن از کسی که بر او ظلم کرده باشد و عطا کردن به کسی که او را محروم کرده باشد و صله و احسان به کسی که قطع کرده باشد او را».(1)

و در حدیث دیگر وارد شده است که: «چون نازل شد آیه کریمه «خُذِ الْعَفْو(2)»؛ یعنی: بگیر عفو را، رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود که: ای جبرئیل! این عفو کدام است؟ جبرئیل گفت که: حق تعالی امر می فرماید تو را که عفو کنی و درگذری از کسی که بر تو ظلم کرده باشد».(3)

و چون نهایت اهتمام به شأن این مطلب بود به ذکر این احادیث در این مختصر پرداخت به غیر این احادیث روایات(4) دیگر نیز در این باب وارد شده است و بالجمله به مقتضای اخبار، بسیار عفو کردن اولی است، پس بهتر آن است که عفو کند تا حق تعالی نیز سیّئات اعمال او را عفو کند و اگر او نیز غیبت احدی را کرده باشد و در مقام اعتذار و استحلال برآید آن شخص از او عفو کند و اگر اولاً عفو نکند باید متعذر نهایت مبالغه و سعی در این باب کند و زبان به ثنا و مدح او گشاید و اظهار مودّت و محبت قلبی نماید تا او را راضی کند و اگر با وجود این مراتب از او راضی نشود و او را برئ الذمّه نسازد، این اعتذار و استحلال و اظهار محبت و صداقت حسنه[ای] خواهد بود برای او و ممکن است که در قیامت مقابل سیئه غیبت واقع شود.

[

امّا حق اللّه؛ پس ظاهر است و امّا حق الناس؛ پس به جهت آنکه این شخص اگرچه حق خود را اسقاط نموده لیکن این اسقاط قبل از حدوث حق است، پس اگر بعد از آن پشیمان شود و از شنیدنِ آن غیبت مکدّر شود استحلال از او باید به عمل آید و لهذا فقهای[59] ما رضوان اللّه علیهم گفته اند که: اگر کسی امری از امور خود را که به حسب شرع موجب حدّی باشد، مثل قذف و قطع ید و امثال آن برای مردم مباح گرداند، این معنی منشأ سقوط آن حق نمی شود و می رسد او را که نزد حاکم شرعی مطالبه حق و اجراء آن نماید، زیرا که ابراء پیش از ثبوت حق نمی باشد. بلی اگر باقی بماند بر اسقاط حق بعد از غیبت، استحلال ضرور نخواهد بود.

و از آنچه گفتیم ظاهر شد که اگر حکایت غیبت و نقل آن به آن شخص برسد و آن مرد اصلا غم و اندوهی و کدورتی بهم نرساند و قبل از اظهار صاحب غیبت به مقتضای مراعات حقوق اخوت از آن شخص عفو کند، در این صورت استحلال و اعتذار ضرور نیست و توبه و استغفار کافی است.

و بدانکه مباح گردانیدن غیبت خود به دو وضع متصوّر است:

اوّل آنکه: این شخص بی مبالات باشد و پروا از دشنام و فحش نداشته باشد، چه جای غیبت و لهذا عِرض خود را مباح گردانیده باشد و برای چنین کسی حرمتی نیست و غیبت او جایز بلکه گاهی واجب می شود، چنانچه گذشت.

دوم آنکه: از راه مراعات حقوق اخوان ایمانی اسقاط حق مطالبه مظالم خود از مؤمنان نموده باشد و گوید که: من در دنیا و آخرت حقوق خود را به مؤمنان بخشیده ام و عفو کرده ام از ایشان و منظور او اجازت اجر و ثواب عفو و صفح است و این از جمله صفات محموده است، چنانچه از حضرت رسالت صلی الله علیه و آله منقول است که فرمود که: «آیا هریک از شما عاجز است که مانند ابی ضمضم باشد؟ به درستی که ابی ضمضم هرگاه از خانه اش بیرون می آمد می گفت که: خداوندا! من عِرض خود را تصدّق کردم به مردم»(1) و مراد از اباحت عِرض در این [60] حدیث معنی دوم است. واللّه تعالی یعلم.

====

1_ مصباح الشریعة، ص 252، باب شصتم در عفو؛ کشف الریبة عن احکام الغیبة، ص 74، فی کفارة الغیبة و کیفیة الاعتذار عن المغتاب.

ص :101

[

خود را باقی بدارد.

پنجم آنکه: به محض شنیدن این سخنان در مقام تجسّس و تفتیش بر نیاید، چه در صریح قرآن مجید نهی از تجسّس(1) احوال مردم [61] واقع شده است.

ششم آنکه: سخن او را به دیگران نقل نکند که باعث ابتلاء این شخص به این امور قبیحه می شود و چه بسیار قبیح است که احدی خود مرتکب شود امری را که دیگری را از آن منع نموده باشد.

واللّه تعالی یعلم حقایق الامور و حججه علیهم الصّلوة والسّلم الی یوم النّشور.

هذه صورة خط المؤلّف: و قد وقع الفراغ من تسویده علی سبیل الاستعجال مع تشویش البال و اختلال الأحوال فی شهر ربیع الاول من شهور سنة ستّ و عشرین و ماة فوق الألف من الهجرة المقدسة المبارکة و الحمد للّه رب العالمین.

قد وقع المقابلة مع نسخة الاصل بقدر الوسع و الطاقة إلاّ ما زاغ عنه البصر و کتب العبد الخاطی ابن محمد... محمد امین الحسینی عفی عنهما.

====

1_ سوره مبارکه حجرات، آیه 12.

ص :103

13_ تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، تحقیق: سید حسن خرسان، چاپ چهارم، نشر: دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1365 ش.

14_ ثواب الاعمال، شیخ صدوق، تحقیق: سید محمدمهدی و سید حسن خرسان، چاپ دوم، نشر شریف رضی، قم، 1368 ش.

15_ جامع السعادات، ملامحمدمهدی نراقی، تحقیق: سید محمدکلانتر، چاپ چهارم، نشر: دارالنعمان، نجف.

16_ حدائق الناضرة، محقق بحرانی، نشر: جامعه مدرسین، قم.

17_ الخصال، شیخ صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1403 ق.

18_ الخلاف، شیخ طوسی، تحقیق: سید علی خراسانی، سید جواد شهرستانی، شیخ مهدی طه نجف، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1414 ق.

19_ دعائم الاسلام، قاضی نعمان مغربی، تحقیق: آصف بن علی اصغر فیضی، نشر: دارالمعارف، قاهره، 1383 ق.

20_ دومین دو گفتار، سید محمدعلی روضاتی، چاپ اول، نشر: مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان، اصفهان، 1386 ش.

21_ الذریعه، آقا بزرگ تهرانی، چاپ سوم، نشر: دارالأضواء، بیروت، 1403 ق.

22_ رجال اصفهان، محمدباقر کتابی، نشر: شهرداری اصفهان، اصفهان، 1375 ش.

23_ روضة الواعظین، فتال نیشابوری، تحقیق: سید محمدمهدی خرسان و سید حسن خرسان، نشر: شریف رضی، قم، 1386 ق.

24_ ریحانة الادب، محمدعلی مدرس، چاپ سوم، نشر: خیام، تهران، 1374 ش.

25_ زندگینامه علامه مجلسی، مصلح الدین مهدوی، نشر: وزارت فرهنگ اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، 1378 ش.

26_ العدد القویة لدفع المخاوف الیومیة، علی بن یوسف مطهر حلی، تحقیق: سید مهدی رجایی، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، قم، 1408 ق.

27_ علل الشرائع، شیخ صدوق، تحقیق: سید محمدصادق بحرالعلوم، نشر: کتابخانه حیدریه، نجف، 1386 ق.

28_ عوالی اللئالی، ابن أبی جمهور احسائی، تحقیق: آقا مجتبی عراقی، چاپ اول، چاپخانه

ص :105

سیدالشهدا، قم، 1403 ق.

29_ عیون اخبارالرضا علیه السلام ، شیخ صدوق، تحقیق: شیخ حسین عاملی، نشر: مؤسسه اعلمی، بیروت، 1404 ق.

30_ عیون الحکم والمواعظ، علی بن محمد لیثی واسطی، تحقیق: حسین حسینی بیرجندی، چاپ اول، نشر: دارالحدیث، قم، 1376 ش.

31_ فهرست دنا، مصطفی درایتی، چاپ اول، نشر: کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، تهران، 1389 ش.

32_ فهرست کتب خطی اصفهان، سید محمدعلی روضاتی، چاپ اول، نشر: مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا علیهاالسلام ، قم، 1386 ش.

33_ فهرست نسخه های خطی کتابخانه مسجد اعظم قم، رضا استادی، چاپ اول، نشر: کتابخانه مسجد اعظم، قم، 1365 ش.

34_ فهرست نسخه های خطی کتابخانه وزیری یزد، محمد شیروانی، چاپ تابان، 1353 ش.

35_ الکافی، شیخ کلینی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ چهارم، نشر: دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365 ش.

36_ کتاب الموطأ، امام مالک، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، نشر: دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1406 ق.

37_ کشف الریبة عن احکام الغیبة، شهید ثانی، چاپ چهارم، انتشارات مرتضوی، 1376 ش.

38_ کشف المراد، علامه حلی، تحقیق: آیت اللّه حسن زاده عاملی، چاپ هفتم، نشر: مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1417 ق.

39_ الکفایة فی علم الروایة، خطیب بغدادی، تحقیق: احمد عمر هاشم، چاپ اول، نشر: دارالکتب العربی، بیروت، 1405 ق.

40_ کواکب منتثره، محمدمحسن آغا بزرگ طهرانی، مصحح: علی نقی منزوی، نشر: دانشگاه تهران، 1372.

41_ المحاسن، احمد بن محمد بن خالد برقی، تحقیق: سید جلال الدین حسینی، نشر: دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1370 ق.

42_ المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، فیض کاشانی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ

ص :106

دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1361 ش.

43_ مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری طبرسی، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ دوم، بیروت، 1408 ق.

44_ مشکاة الانوار فی غررالاخبار، علی طبرسی، تحقیق: مهدی هوشمند، چاپ اول، نشر: دارالحدیث، قم، 1418 ق.

45_ مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة، منسوب به امام صادق علیه السلام ، ترجمه و تحقیق: حسن مصطفوی، نشر: انجمن اسلامی حکمت، 1360 ش.

46_ معانی الاخبار، شیخ صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1379 ق.

47_ من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، چاپ دوم، نشر: جامعه مدرسین، قم، 1404 ق.

48_ منیة المرید، شهید ثانی، تحقیق: رضا مختاری، چاپ اول، نشر: مکتب الاعلام الاسلامی، 1409 ق.

49_ نسخه های خطی شروح و ترجمه های صحیفه سجادیه، سید محمدحسین حکیم، چاپ اول، نشر: کتابخانه آیت اللّه مرعشی نجفی، قم، 1382 ش.

50_ وسائل الشیعة، حر عاملی، تحقیق و نشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، چاپ دوم، قم، 1414 ق.

ص :107

ص :108

ص :109

ص :110

ص :111

ص :112

ص :113

ص :114

ص :115

ص :116

ص :117

ص :118

ص :119

ص :120

محمد صالح اوّل، فرزند اسماعیل اول، فرزند عمادالدین، فرزند حسن، فرزند جلال الدین، است که تبارش به چهارمین پیشوای شیعه، امام سجاد علیه السلام ، می رسد.(1)

وی نوه دختری علامه بزرگوار مرحوم ملا محمد باقر مجلسی رحمه الله (2) و از خاندان سادات حسینی خاتون آبادی است که از عصر مرحوم علامه ملا محمد باقر مجلسی (1110-1037 ق)، تا چند قرن شهرت و اعتبار بسزایی داشته اند که در عموم کتب تراجم و انساب نام این بزرگواران آمده است(3) با این وصف بزرگی مقام وی در نزد همه مشخص است.

در زمان یورش افغانها به اصفهان (1135 ق) و سقوط سلسله صفویه، وی را دستگیر و شکنجه کرده و اموالش را گرفتند، خود بعد از این ماجرا چنین عنوان می کند: این مصیبتی که بر من وارد شد در وجود من تأثیر بسزایی داشت که از جنبه دنیوی میل به جنبه آخرتی پیدا کنم «تأثیر ذلک فی قلبی و إصلاح حالی کان کتأثیر شرب الأصل الچینی (الصینی) فی البدن لإصلاح المزاج».(1)

وی بعد از این جریان به قریه خاتون آباد اصفهان رحل اقامت گزید و اجازه معروف به مناقب الفضلاء را در همانجا به اتمام رسانید.(2)

وی در «مناقب الفضلاء» اوضاع و احوال آن روزگار را چنین بیان می کند:

(فتغیّر ذلک الزمان و تنزل عاماً فعاماً إلی أن فشأ الظلم والفسوق والعصیان فی أکثر بلاد إیران و ظهرت الدواهی فی جلّ الآفاق والنواحی، لا سوما عراق العجم و العرب؛ فلم یزل ساکنوها فی شدة و تعب و محنه و نصب وانطمس العلم واندرست آثارالعلماء وانعکست أحوال الفضلاء و انقضت أیّام الأتقیاء حتّی أدرک بعضهم الممات. فثلم فی الاسلام ثلمات وضعفت أرکان الدولة و وهنت أساطین السلطنة حتّی حوصر بلدة إصفهان و استولت علی أطرافها جنود أفغان؛ فمنعوا منها الطعام و فشأ القحط الشدید بین الأنام وغلّت الأسعار و بلغت قیمة لم یبلغ إلیها منذ خلقت الدنیا و من علیها... فاستحیوا مخدّرات نسائهم و قتلوا رجالهم و ذبحوا أطفالهم و غصبوا أموالهم و لم یبق منهم إلاّ قلیل نجاهم الأسروا الاسترقاق فهم أسراء مشدود الوثاق؛ فأکثر سکنة تلک الأقطار إمّا مریض أو مجروح، ثمّ آل الأمر إلی أن استدلوا علی تلک الدیار فدخلوا فی أصل البلدة و تصرّفوا فی کلّ دار عقار و جعلوا أعزة أهلها أذلّة؛ فحبسوا الملک و قتلوا أکثر الأمراء مع بعض السکنة... فیا أسفا علی الدیار وأهلها سوما الخلاّن و الأصدقاء و واحزناه علی تخریب أو

====

1_ تتمیم أمل الآمل، ص 126؛ بحارالانوار، ج 102، ص 144.

2_ أعیان الشیعة، ج 9، ص 253.

ص :123

مذبوح علی التراب المدارس و المعابد و فقدان العلماء و الفضلاء و الصلحاء و وا مصیبتاه علی إندراس کتب الفقهاء... و إن کنت فی تلک الأحوال مبتلی بالضرب والحبس وغصب الأموال إلاّ أنّ اللّه تعالی بمنّه و طوله، تفضل علیَّ بحفظ العرض و الحیاة والإیمان وبقاء بعض الأهل و الأولاد و الإخوان و نزر من الأقارب و الخلاّن... ولکن لمّا تعسّرت فی أصل البلد إقامتی لکثرة الشدائد و الدواهی ترحّلت إلی بعض القری... .(1)

شیخ عبد النبی قزوینی ، صاحب تتمیم أمل الآمل او را چنین می ستاید:

«کان صدرالفضلاء، و بدرالعلماء و نخبة الأتقیاء، کان فاضلاً عظیم القدر، فخیم المکان، نبیه الشأن، نیّرالبرهان قوی النفس زکیّ القلب جمع بین المرتبة العالیة: الفضل الکامل، و الزهد الشامل و بالجملة هو من أعاجیب الأزمنة و الدهور، و أغاریب الآونة و العصور، کان رئیس الطائفة العامة و رأس الفرقة الناجیة حامی الدین دافع شبة الملحدین، عدیم المماثل، فقد المعادل... کتب العلوم، أقام الجمعة بإصبهان أعواماً کثیرة و صار فی آخر عمره شیخ الاسلام متکلفاً».(1)

محدث نوری درباره او می گوید:

«کان ماهراً فی المعقول و المنقول خبیراً بأغلب الفنون سیما فی الفقه و الحدیث».(2)

أفضل المحققین و وسیلتی إلی الوصول إلی منازل الکشف و الیقین، شیخ الإسلام و المسلمین الأمیر محمد صالح الحسینی رفع اللّه درجته و حشره مع المقربین.

3_ محمد بن عبدالفتاح تنکابنی معروف به فاضل سراب؛ علامه خاتون آبادی در اجازه خویش به صدرالدین محمد شیرازی از این استادش چنین تکریم می کند:

الفاضل العالم الکامل الربّانی المولی محمّد التنکابنی و الفاضل الکامل الورع التقی المتقی المولی أبو الحسن الشریف العاملی...».(1)

4_ آقا جمال الدین محمد بن حسین خوانساری، محقق خوانساری (متوفای 1125 ق)

5 _ سید علی بن احمد مدنی شیرازی، صاحب ریاض السالکین شرح بر صحیفه سجادیه (متوفای 1120 ق).(2)

6_ شیخ سلیمان بن عبداللّه ماحوذی تستری بحرانی (متوفای 1121 ق).(3)

7_ مولی أبوالحسن شریف فتونی (متوفای 1138 ق).(4)

تراجم نگاران تعدادی از دانشمندان و بزرگان را از شاگردان و یا مجازین آن جناب برشمرده اند که در اینجا به یادکرد نام آنان می پردازیم.

1_ سید عبدالباقی فرزند آن جناب و امام جمعه اصفهان (متوفای 1207 یا 1208 ق)(5)

2_ محمد بن محمد زمان کاشانی اصفهانی(6)

3_ سید عبداللّه بن نور الدین جزایری تستری (متوفای 1173 ق)(7)

====

1_ ر ک: نسخه ش 569، مسجد اعظم، رساله ش 19.

2_ بسنجید: تلامذة العلامة المجلسی، ص 41، ش 54.

3_ همان: ص 28، ش 31.

4_ همان: ص 12، ش 10.

5_ بسنجید: الذریعه، ج 5، ص 28، ش 125.

6_ تراجم الرجال، ج 2، ص 556.

7_ الذریعه، ج 2، ص 16.

ص :127

4_ محمدرضا بن محمدباقر عاملی اصفهانی(1)

5 _ سید محمدحسین حسینی اصفهانی(2)

6_ زین الدین علی بن عین علی خوانساری اصفهانی(3)

7_ سید صدر الدین قمی، شارح الوافیة التونیة(4)

11_ الجنة الواقیة و الجنة الباقیة (دعا / فارسی)(1)

12_ حاشیه ای بر رساله التصور و التصدیق (اثر قطب راوندی)(2)

13_ حاشیه ای بر شوارق الإلهام(3)

14_ حاشیه ای بر معارج الاحکام (اثر محقق حلی)(4)

15_ حاشیه بر الروضة البهیة

16_ حاشیه بر شرح جدید التجرید

17_ حاشیه بر معالم الاصول

18_ خزائن الجواهر سلطانی (دعا / فارسی)(5)

19_ خواص سوره ها و آیات قرآن (علوم قرآنی / فارسی)

20_ الرسائل الکثیره فی مسائل متفرقه(6)

21_ رساله ای در باب قبله

22_ رساله غیبت مسمی به لباس التقوی (اخلاق / فارسی)(7)؛ از این رساله به عنوان «کلمة التقوی» نیز یاد شده است.

23_ ریاض رضوان، زیارت امام رضا علیه السلام (زیارت / فارسی)(8)

24_ زکات و خمس (فقه / فارسی)

25_ سبع المثانی (زیارت / فارسی)

====

1_ فهرست نسخه های خطی ایران (فنخا)، ج 10، ص 386.

2_ الذریعة، ج 6، ص 94، ش 493.

3_ همان، ج 6، ص 114، ش 614.

4_ همان، ج 6، ص 106، ش 1143.

5_ همان، ج 13، ص 643.

6_ همان، ج 10، ص 254، ش 834.

7_ فهرستگان نسخه های خطی ایران (فنخا)، ج 27، ص 254.

8_ همان، ج 17، ص 302.

ص :129

26_ شرح الروضة البهیه

27_ ضوابط و قواعد علم قرائت (علوم قرآن / فارسی)

28_ طهارت (فقه / فارسی)

29_ فهرست مؤلفات مجلسی (فهرست / فارسی)(1)

30_ کیفیت نماز شب (فقه / فارسی)(2)

31_ محاسن الحسان در باب دواب (حیوان شناسی / فارسی)(3)

32_ مفتاح الفرج، در باب استخارات (فارسی)(4)

33_ مناقب الفضلاء(اجازه نامه / عربی)(5)

34_ المواهب السنیة فی کشف معضلات الروضة البهیّة (فقه / عربی)(6)

35_ نجم ثاقب در اثبات واجب (فلسفه / فارسی)(7)

====

1_ همان، ج 24، ص 621.

2_ فهرست نسخه های خطی مسجد اعظم قم، مجموعه شماره 569. این مجموعه دارای 19 رساله است که همه از ملا محمدحسین خاتون آبادی است و به ترتیب معرفی می گردد.

3_ فهرستگان نسخه های خطی ایران (فنخا)، ج 28، ص 399.

4_ این رساله توسط محقق گرامی جناب حجة الاسلام حمید احمدی جلفایی، مورد تحقیق و بررسی قرار گرفته و در کتاب میراث حدیث شیعه، دفتر 20، ص 83 _ 166 به چاپ رسیده است.

5_ اجازه نامه خاتون آبادی، معروف به مناقب الفضلاء، توسط محقق، مصحح و فاضل گرامی جناب آقای جویا جهانبخش مورد بررسی و پژوهش قرار گرفته و در کتاب میراث حدیث شیعه، دفتر 4 ص 439 _ 520. و کتاب نصوص و رسائل من تراث إصفهان العلمی الخالد، ج 2، ص 213 _ 258 به زیور طبع آراسته گردیده.

6_ فهرستگان نسخه های خطی ایران (فنخا)، ج 32، ص 467.

7_ همان، ج 33، ص 159.

ص :130

36_ النکاح بین العبدین (فقه / عربی)(1)

37_ نوروزیه (آداب / فارسی)(2)

38_ وسیله النجاة در آداب زیارت از بعید (زیارات / فارسی)

ص :132

برگ اول نسخه خطی زکات و خمس

ص :133

برگ آخر نسخه خطی زکات و خمس

ص :134

به اسانید صحیحه منقول است که حضرت امام جعفر صادق علیه السلام فرمود که: «حق تعالی زکات را واجب گردانیده است، چنانچه نماز را واجب گردانیده است. پس اگر کسی زکات را علانیه و آشکارا بدهد بر او عیبی نیست به جهتِ آنکه حق تعالی از جهت فقرا در اموال أغنیا قدری مقرر ساخته است که به آن اکتفا توانند نمود و اگر می دانست که آنچه از جهت ایشان مقرر فرموده است کافی نیست ایشان را، زیاده از این برای ایشان مقرر می فرمود و پریشانی که فقرا می کِشند به سبب آن است که أغنیا حقوق ایشان را به ایشان نمی دهند و چنان نیست که فریضه زکات برای ایشان کم باشد».(1)

و در روایت دیگر فرمود که: «اگر همه مردم زکات واجب خود را بدهند، هر آینه فقرا به خیر و خوبی معاش می گذرانند».(2)

و به سند موثق منقول است که آن حضرت به عمّار ساباطی فرمود که: [2] «ای عمّار! تو مال بسیار داری؟ گفت: بلی فدای تو شوم. فرمود که: پس زکاتی که حق تعالی در آن واجب گردانیده است می دهی؟ گفت: بلی. فرمود که: حق معلوم را از مال خود بیرون می کنی؟ گفت: بلی. فرمود که: احسان به خویشان خود می کنی؟ گفت: بلی. فرمود که: به برادران مؤمن خود احسان می کنی؟ گفت: بلی. فرمود که: ای عمار! مال فانی می شود و بدن کهنه می شود و عمل باقی می ماند و جزا دهنده اعمال خداوندِ زنده ای است که

====

1_ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 3، باب علة وجوب الزکاة، حدیث 1574؛ علل الشرایع، ج 2، ص 368، باب علة الزکاة، حدیث 2. «إنّ اللّه عزوجل فرض الزکاة کما فرض الصلاة، فلو أنَّ رجلاً حمل الزکاة فأعطاها علانیةً لم یکن علیه فی ذلک عیب و ذلک أنّ اللّه عزوجل فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء...».

2_ الکافی، ج 3، ص 496، باب فرض الزکاة، حدیث 1. «... لو أنّ الناس أدّوا حقوقهم لکانوا عائشین بخیر».

ص :136

هرگز نمی میرد. ای عمّار! هرچه را پیش فرستادی با تو است و از دست تو بیرون نمی رود و آنچه را گذاشتی پس به تو نخواهد رسید».(1)

و به سند صحیح از آن حضرت منقول است که: «زکات واجب نشده است مگر از جهت امتحان نمودن اغنیا و اعانت فقرا و اگر همه مردم تمام زکات اموال خود را بدهند، هیچ مسلمانی فقیر و محتاج نخواهد ماند و همگی غنی خواهند شد به آنچه حق تعالی برای ایشان قرار داده است و به درستی که مردم پریشان و محتاج نمی شوند و گرسنه و برهنه نمی شوند، مگر به گناهان اغنیا، و سزاوار است بر حق تعالی که رحمت خود را منع نماید از کسی که حق الهی را از مال خود منع کند و آن را ندهد و سوگند یاد می نمایم به آن خدائی که خلایق را آفریده و روزی ایشان را پهن نموده است که ضایع نمی شود هیچ مالی در بر و بحر عالم، مگر به ترک زکات و هیچ شکاری صید نمی شود در بر و بحر، مگر آنکه تسبیح خدا را در آن روز فراموش کرده باشد و به درستی که محبوبترین مردم به سوی حق تعالی کسی است که زکات مال خود را بدهد و بر مؤمنان بخل نکند به آنچه خدا واجب گردانیده است در مال او».(2)

و از حضرت امام موسی کاظم علیه السلام منقول است که: «حفظ کنید اموال خود را به دادن زکات».(3)

====

1_ الکافی، ج 3، ص 501، باب فرض الزکاة، حدیث 15؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 7، باب علة وجوب الزکاة، حدیث 1578. «یا عمّار! أنت ربّ مال کثیر؟ قال: نعم جعلت فداک. قال: فتؤدی ما افترض اللّه علیک من الزکاة؟ فقال: نعم... یا عمّار! إنّه ما قدّمت فلن یسبقک و ما أخّرت فلن یلحقک».

2_ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 7، باب علة وجوب الزکاة، حدیث 1579؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 12، باب وجوبها... ، حدیث 6. «إنّما وضعت الزکاة إختباراً للأغنیاء و معونة للفقراء و لو أنّ الناس أدّوا زکاة أموالهم ما بقی مسلم فقیراً محتاجاً... من أدّی زکاة ماله و لم یبخل علی المؤمنین بما افترض اللّه عزوجل لهم فی ماله...».

3_ الکافی، ج 4، ص 61، باب النوادر، حدیث 5؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 4، باب علة وجوب الزکاة، حدیث 1576. «حصّنوا أموالکم بالزکاة».

ص :137

و در روایت معتبر دیگر فرمود که: «هرکه بیرون کند تمام زکات مال خود را و به مصرف شرعی آن برساند در روز قیامت از او سؤال نمی کنند که این مال را از کجا بهم رسانیده است».(1)

و به سند صحیح از حضرت صادق علیه السلام منقول است که: «یک نماز فریضه بهتر است از بیست حج و یک حج بهتر است از [3] یک خانه که پر باشد از طلا که تصدّق کنند در راه خدا تا تمام شود. پس فرمود که: رستگار نمی شود کسی که ضایع کند بیست خانه پر از طلا را که در راه خداوند عالمیان بدهد به آن که بیست و پنج درهم که زکات هزار درهم است ندهد. پس شخصی پرسید که ندادن بیست و پنج درهم چه معنی دارد؟ حضرت فرمود که: هرگاه هزار درهم داشته باشد، بیست و پنج درهم زکات بر او واجب می شود و هرگاه آن را ندهد، نمازش [که] موقوف [بر] اوست، مقبول نیست تا آن زکات را بدهد».(2) و نماز که مقبول نباشد، بیست خانه طلا را به او نخواهند [داد]. این است بعضی احادیث فضیلت زکات و احادیث دیگر در این باب بسیار است و در این مختصر به همین قدر اکتفا شد.

أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا فِیَما تَرَکْتُ(1)(2)»؛ یعنی: چون مرگ می رسد به احدی از ایشان، می گوید: ای پروردگار من! ای ملائکه! برگردانید مرا به دنیا تا اعمال صالحه بجا آورم در آنچه گذاشته ام.

و به روایت دیگر: «هیچ نماز او را قبول نمی کنند»(3) و در روایت دیگر فرمود که: «ملعون است، ملعون است مالی که زکات آن را نداده باشند».(4)

و به اسانید صحیحه و کالصحیحه بسیار از آن بزرگوار منقول است که: «هیچ صاحب مالی نیست که طلا و نقره داشته باشد و زکات مالش را ندهد مگر آنکه حق تعالی روز قیامت او را حبس می نماید در صحرائی که زمینش سخت و لغزنده باشد مانند شیشه و مسلط می گرداند بر او اژدهائی را که از بسیاریِ عُمْر موی سرش ریخته باشد و زهرش سخت تر و کُشَنده تر باشد و این اژدها از عقب او می دود و او می گریزد و از لغزندگیِ [4[ آن زمین می افتد و برمی خیزد تا آن اژدها به او می رسد و او چون دید که از دستِ آن اژدها خلاصی ندارد، دست خود را به دهان او می دهد و آن اژدها دستِ او را به دندان می گیرد و مانند تُرُب آن را به دندانهای پیشِ خود پاره می کند و بعد از آن، اژدها طوقی می شود در گردنِ او و این است معنی قول حق تعالی: «سَیُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ

====

1_ سوره مبارکه مؤمنون، آیات 99 و 100.

2_ الکافی، ج 3، ص 503، باب منع الزکاة، حدیث 3؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 12، باب ما جاء فی مانع الزکاة، حدیث 1593. «من منع قیراطاً من الزکاة فلیس بمؤمن و لا مسلم و هو قوله عزوجل «رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلّی أعْمَلُ صالحاً فِیما تَرَکْتُ.»

3_ بسنجید: خصال، ج 1، ص 156، حدیث 196؛ بحارالانوار، ج 71، ص 68، حدیث 40، «... فمن صلی و لم یزک لم تقبل منه صلاته...»؛ دعائم الاسلام، ج 1، ص 247. «لاتقبل الصّلاة ممّن منع الزکاة».

4_ الکافی، ج 3، ص 504، باب منع الزکاة، حدیث 8 ؛ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 10، باب ما جاء فی مانع الزکاة، حدیث 1586. «ملعون ملعون مال لا یزکی».

ص :139

الْقِیَامَةِ(1)»؛ یعنی زود باشد که طوق شود در گردن ایشان آنچه را بخل ورزیده اند به آن و به زکات نداده اند در روز قیامت و هیچ صاحب مالی نیست که شتر یا گاو یا گوسفند داشته باشد و زکات آن را ندهد، مگر آنکه حق تعالی حبس می نماید او را روز قیامت در صحرای سخت لغزنده مانندِ شیشه و هر حیوانی که سُمْ داشته باشد او را لگدکوب نماید و هر حیوانی که دندان داشته باشد او را به دندان بگیرد و هیچ صاحب مالی نیست که نَخْل خرما یا درخت انگور یا زراعت داشته باشد و زکات آنها را نداده باشد، مگر آنکه حق تعالی آن قطعه باغ یا زمین را تا هفت طبقه زمین طوقی کند در گردنش تا روز قیامت».(2) و روایات در این باب نیز بسیار است و در این مقام همین قدر کافی است.

[خمس]

دنیا به رفاهیت و حسن حال معاش بگذرانند، لهذا مقرر [5] فرمود که اغنیا زکات مال خود را به فقرا بدهند تا اموال اغنیا محفوظ از آفات بوده، مورد تلف نگردد و فقرا نیز به زکات، معاش خود را به رفاهیت بگذرانند. ولیکن چون گرفتن زکات موجب ممنون گردیدن فقرا از اغنیاست و زکات چنانچه در احادیث وارد شده است: «چرک دست اغنیاست»(1) و رسول خدا صلی الله علیه و آله اشرف مخلوقات و غایت خلق ارضین و سماوات است و ذریّت طیّبه و عترت طاهره آن بزگوار بعد از او در شرف و افتخار سر عزّت به اوج فلک دوّار رسانیده اند و همچنین سایر اولاد و منسوبان آن حضرت به جهت انتساب به آن حضرت مستحق مزید مرحمت الهی گردیده اند، لهذا حق تعالی زکات را بر ایشان حرام و برای ایشان خمس را مقرر فرموده و از راه مزید شرافت و کرامت ایشان، خود را سهیم و شریک ایشان فرموده و به این جهت خمس موافق اشهر و اقوی شش قسمت منقسم می شود:

و مساکین وابن سبیل سادات قسمت نماید و اگر چیزی زیاد آید خود تصرّف نماید و اگر کم آید از سهام خود و سایر اموال خود به ایشان بدهد(1) که ایشان فقیر و محتاج و پریشان نباشند، چه فقر و پریشانی ایشان منشا اهانت ایشان است و اهانت ایشان موجب اهانت و خواری رسول خدا و ائمه هدی علیهم التحیة والثّنا است، پس بر همگی مسلمانان واجب و متحتّم است که نگذارند [6] که أحدی از ذریه طیّبه و سادات عالی درجات محتاج و پریشان باشند و رعایت حق پیغمبر خود در حق ایشان بکنند به این جهت است که مطلق رعایت ایشان، ثواب عظیم دارد و از رسول خدا صلی الله علیه و آله منقول است که: «هرکه احسان کند به یکی از اهل بیت من در دار دنیا، من مکافات نمایم او را در روز قیامت»(2). و فرمود که: «من در روز قیامت چهار طائفه را شفاعت خواهم نمود اگرچه با گناهان تمام اهل دنیا به محشر آیند. کسی که یاری و مدد کرده باشد ذریه مرا، و کسی که مال خود را به ذریّه من داده باشد در وقتِ عسرت و تنگی ایشان، و شخصی که دوست داشته باشد ذریّه مرا به زبان و دل، و کسی که سعی نموده باشد در قضاء حوائج ذریّه من در وقتی که دشمنان، ایشان را رانده باشند و با ایشان بدی کرده باشند».(3)

====

1_ بسنجید: تهذیب الاحکام، ج 4، ص 126، باب تمییز أهل الخمس، حدیث 5؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 514، باب وجوب قسمة الخمس علی مستحقیه... ، حدیث 2. «الخمس من خمسة أشیاء، من الکنوز و المعادن و الغوص... و الذی للرسول هو لذی القربی و الحجة فی زمانه. فالنصف له خاصّة و النصف للیتامی و المساکین... فهو یعطیهم علی قدر کفایتهم فإن فضل منهم شیء فهو له و إن نقص عنهم و لم یکفهم أتّمهُ لهم من عنده کما صار له الفضل کذلک یلزمه النقصان».

2_ منبع روایت را نیافتم، ولی از روایت «إذا کان یوم القیامة نادی منادٍ أیها الخلائق انصتوا...» در پاورقی ش 1، ص 148 این مطلب را می شود استفاده کرد.

3_ بسنجید: خصال شیخ صدوق، ج 1، ص 196، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 16، ص 333، باب تأکد استحباب اصطناع المعروف إلی العلویین و السادات، حدیث 4.

«أربعة أنا الشفیع لهم یوم القیامة، ولو أتونی بذنوب أهل الأرض، معین أهل بیتی و القاضی لهم حوائجهم...».

ص :142

و از حضرت صادق علیه السلام منقول است که: «چون روز قیامت شود، منادی ندا کند که: ای گروه خلایق! خاموش باشید که رسول خدا صلی الله علیه و آله می خواهد با شما سخن گوید. پس همه خاموش شوند، پس آن حضرت برخیزد و بفرماید که: ای گروه خلایق! هرکس را نزد من نعمتی یا احسانی یا نیکی باشد که به من کرده باشد، برخیزد تا من او را مکافات دهم. پس مردم گویند که پدرها و مادرهای ما فدای تو باد! چه نعمت و چه نیکی به تو کرده ایم، بلکه همه نیکها و نعمتها و احسانها از حق تعالی و از رسول او است بر همه خلق.

پس حضرت فرماید که: بلی چنین است که می گوئید. بعد از آن فرماید که: هرکه جا داده باشد یکی از اهل بیت مرا، یا با ایشان نیکی کرده باشد، یا برهنه ایشان را پوشانیده باشد، یا گرسنه ایشان را سیر کرده باشد. تا من عوض و جزا به او بدهم، پس جمعی که نیکی به سادات کرده باشند برخیزند. پس ندا از خداوند ربّ العزّة رسد که: ای محمّد! ای حبیب من! من جزای ایشان را به تو گذاشتم. تو ایشان را ساکن ساز در بهشت هرجا که خواهی. پس حضرت رسول صلی الله علیه و آله ایشان را ساکن سازد [7] در وسیله، و آن اعلی مراتب بهشت است و جا دهد ایشان را در آنجا و جائی که همیشه رسول خدا و ائمه هدی علیهم السلام ایشان را توانند دید و اعظم لذّات اهل بهشت دیدن ایشان خواهد بود».(1)

و ایضا از آن حضرت منقول است که فرمود که: «به درستی که آن خداوندی که خدائی به جز او نیست، چون حرام گردانید صدقه را بر ما، خمس را برای ما نازل گردانید. پس صدقه بر ما حرام است و خمس برای ما فریضه خداوند عالمیان است

====

1_ من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 65، باب ثواب اصطناع المعروف، حدیث 1727؛ ارشاد القلوب، ج 2، ص 443، الرابع فی ایتاء ذی القربی. «إذا کان یوم القیامة نادی منادٍ أیها الخلائق أنصتوا فإنّ محمّد یکلمکم فتنصت الخلائق فیقوم النبی صلی الله علیه و آله فیقول یا معشر الخلائق...».

ص :143

و هدیه که از روی کرامت برای ما بیاورند بر ما حلال است»(1) و احادیث در این باب زیاده از حدّ است و ذکر همین قدر در این مقام برای آگاهی مردم کافی است.

کسی یتیم فرموده. زیرا که یتیم نمی تواند دفع ظلم از خود بکند و ایشان نیز بحسب ظاهر بنا بر مصالح و حکمتهای حق تعالی دفع ظلم اعادی خود از خود نمی توانند نمود.

و از محمد بن زید منقول است که گفت: جمعی از اهل خراسان داخل شدند بر حضرت امام رضا علیه السلام و از آن حضرت سؤال کردند که: «خمس را بر ما حلال کن. حضرت فرمود که: امر محالی است و چه محالی که پیش گرفته اید به زبان اظهار [8[ دوستی ما می کنید و نمی خواهید بدهید حقی را که حق تعالی از جهت ما مقرر فرموده است و ما را اهل آن گردانیده است که بگیریم آن را و به مستحقین آن بدهیم. هیچیک از شما را حلال نمی کنیم نمی کنیم نمی کنیم»(1) و اخبار از این باب نیز بسیار است. واللّه تعالی هو الموفق.

زیاد نمی شود تا آنکه آن زیاده به چهل درهم برسد. یک درهم زکات زیاد می شود پس چون دویست و چهل درهم داشته باشد، شش درهم زکات می دهد و همچنین هر چهل درهم که زیاد می شود. یک درهم زکات نیز زیاد می شود.(1)

و در این زمانها که درهم منسوخ شده و زر عباسی و صد دیناری و پنجاه دیناری نقره به سکّه سلاطین بهیّه صفیّه شیّداللّه ارکانهم و وصل دولتهم بدولة قائم الائمة صلوات اللّه علیهم اجمعین شایع گردیده. می باید حساب نمود که چه مقدار از این زر به وزن دویست درهم می شود و زکات آن را باید داد و چون زر عباسی ده دانگی که در زمن نوّاب گیتی ستان أنار اللّه برهانه سکّه شده. دوازده هزار و سه عبّاسی آن موافق حساب با دویست درهم مساوی است. پس چون سال بر آن بگذرد، چهل یک آن را که سیصد و پانزده دینار است می دهد [9] و اگر زیاده بر دوازده هزار و سه عباسی داشته باشد، زکات آن زیاد نمی شود تا آن زیاده به قدر دو هزار و پانصد و بیست دینار که با چهل درهم مساوی است، برسد و چون سال بر آن بگذرد، چهل یک آن را که شصت و سه دینار می شود به زکات آن می دهد.

و همچنین هر دو هزار و پانصد و بیست دینار که زیاد می شود و سال بر آن می گذرد شصت و سه دینار زکات آن را می دهد و اگر زر نقره عباسی نه دانگ و نیمی داشته باشد. پس سیزده هزار و دویست و شصت و سه دینار آن تخمیناً با دویست درهم مساوی است. پس چون سال بر آن بگذرد چهل یک آن را که سیصد و سی و دو دینار است تخمیناً می دهد و اگر زیاده بر سیزده هزار و دویست و شصت و سه دینار داشته باشد، زکات آن زیاد نمی شود تا آنکه آن زیاده به قدر دو هزار و ششصد و پنجاه دینار که

====

1_ بسنجید: الکافی، ج 3، ص 516، باب زکاة الذهب و الفضة، حدیث 6. «سألت أباالحسن علیه السلام فی کم وضع رسول اللّه صلی الله علیه و آله الزکاة؟ فقال: فی کل مائتی درهم، خمسة دراهم. فإن نقصت فلا زکاة فیها...»؛ تهذیب الاحکام، ج 4، ص 7، کتاب الزکاة، حدیث 3. «.. و فی الفضة إذا بلغت مائَتی درهم خمسة دراهم و لیس فیما دون المائتین شیءٌ...».

ص :146

مساوی چهل درهم است، برسد و چون سال بر آن بگذرد چهل یک آن را که شصت و هفت دینار است تخمینًا به زکات آن می دهد.

و همچنین هر دو هزار و شش صد و پنجاه دینار که زیاد می شود و سال بر آن می گذرد شصت و هفت دینار زکات آن را می دهد و اگر زر نقره عباسی هفت دانگی که الحال معمول است و به اسم اقدس نواب اشرف ارفع همایون اعلی مسکوک است، داشته باشد، هجده هزار دینار آن با دویست درهم مساوی است، پس چون سال بر آن بگذرد، چهل یک آن را که چهارصد و پنجاه دینار است به زکات می دهد و اگر زیاده بر هجده هزار دینار داشته باشد، زکات آن زیاد نمی شود تا آنکه آن زیاده به سه هزار و ششصد دینار که با چهل درهم مساوی است برسد و چون سال بر آن بگذرد، چهل یک آن را که نود دینار است به زکات آن می دهد.

و همچنین سه هزار و ششصد دینار که زیاد می شود. نود دینار زکات آن را می دهد. و همین حساب را در زر ده دانگی و زر نه دانگ و نیمی و زر هفت دانگی مرعی می دارد و به این حساب چهل یک آن زر را معلوم می کند و [10] آن را به زکات می دهد.

و باید دانست که در غیر نقره مسکوک زکات واجب نیست، پس اگر کسی شمش نقره یا ظروف نقره یا زرینه نقره یا غیر آنها از چیزهائی که از نقره ساخته باشند، داشته باشد، هرچند بسیار باشد زکات به آنها تعلق نمی گیرد.

خواه اشرفی شاهی(1) و خواه دوبتی و خواه انگلیسی یک مثال شرعی است. و مثقال شرعی چهار دانگ و نیم مثقال صیرفی(2) است. و وزن آن در جاهلیت و اسلام تغییر

====

1_ در زمان شاه اسماعیل صفوی، اشرفی شاهی، سکّه ای از طلا بوده در وزن 52/3 گرم ضرب شده بود. و وزن و قیمت این سکه در زمانهای مختلف تغییر کرد تاکنون که دیگر منسوخ شده است.

* بدانکه مثقال صیرفی شش دانک است و مثقال شرعی چهار دانک و نیم صیرفی است که وزن دینار شرعی بوده باشد. و وزن دینار شرعی در جاهلیت و اسلام تغییر نیافته و در زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله نیز اشرفی به همین وزن بوده. پس یک اشرفی خواه غزلباشی و خواه دوبتی و خواه انگلیسی یک مثقال شرعی است و درهم شرعی سه دانک که دو مثقال شرعی است و سه دانک و ربع، عشر مثقال صیرفی؛ پس ده درهم شرعی هفت مثقال شرعی می شود و پنج مثقال [و] ربع صیرفی.

پس مقدار نصاب اول زکات نقره که دویست درهم شرعی است، صد و پنج مثقال صیرفی می شود و مقدار مهر سنّت که پانصد درهم است، دویست و شصت و دو مثقال و نیم صیرفی می شود.

پس مناط وزن نصاب اول زکات، صد و پنج مثقال است که هرگاه سال بر او بگذرد، چهل دانک آن را که دو مثقال و نیم و نیم دانک و ربع دانک می شود باید به زکات بدهند و این وزنها بر زرها که این زمانها معمول و شایع گردیده می باید حساب نمود که چه مقدار از آن زر به وزن صد و پنج مثقال صیرفی می شود تا چهل یک آن را به زکات بدهند. مثلا: هرگاه زر عباسی شش دانک باشد که الحال معمول است دویست درهم، صد و پنج عباسی می شود که معادل یازده هزار دینار بوده که پنج سال بر آن بگذرد و چهل یک آن را که پنج درهم می شود که معادل پانصد و بیست و پنج دینار بوده باشد به زکات می دهند و قدر درهم بنابراین نود دینار است و موافق هفت دانکی مهر سنّت چهار تومان و هفت هزار و پانصد دینار می شود.

و اگر زر عباسی، نه دانکی باشد صد و پنج مثقال و هفتاد عباسی می شود که معادل چهارده هزار دینار باشد و چهل یک آن را که مساوی سیصد و پنجاه دینار باشد به زکات می دهند و قدر درهم در این صورت هفتاد دینار می شود و موافق زر نه دانکی، مهر سنّت سه تومان و هفت هزار و پانصد می شود.

و اگر زر نقره عباسی و سه دانک و نیمی داشته باشد، دویست درهم که شصت و شش عباسی و شصت و سه دینار بوده باشد، مساوی می شود با سیزده هزار و دویست و شصت و سه دینار تخمیناً و چهل یک آن را که سیصد و سی و دو دینار است تخمیناً به زکات می دهند و قدر درهم در این صورت شصت و شش دینار می شود تخمیناً و موافق زر نه دانگ و نیمی مهر سنّت مبلغ سه تومان و شصت و هفت دینار می شود.

و هرگاه زر عباسی مسکوک ده دانکی باشد، دویست درهم آن شصت و سه عباسی می شود و موافق و معادل است با دوازده هزار و سه عباسی و چون سال بگذرد بر آن، چهل یک آن که ششصد و پانزده دینار است باید به زکات داد و قدر درهم در این صورت شصت و نه دینار است و موافق زر ده دانکی مبلغ مهرسنت سه تومان و سی شاهی می شود.

و اگر زیاده بر دوازده هزار دینار [و] سه عباسی داشته باشد، زکات آن زیاد نمی شود تا آن زیاد که به قدر دو هزار و پانصد و بیست دینار که با چهل دینار مساوی است برسد و چون سال بر آن بگذرد و چهل یک آن را که شصت و سه دینار می شود به زکات آن می دهند.

و همچنین هر دو هزار و پانصد و بیست دینار که زیاد می شود، شصت و سه دینار زکات آن را می دهند؛ زیرا که هرگاه مثقال شرعی چهار دانگ و نیم باشد؛ پس هفت مقدار آن، سی و یک و نیم می شود و این را که بر ده قسمت کنیم، سهمی سه دانک و شش یک دانک و نیم می شود و این وزن درهم شرعی است و ده مثل این هفت مثقال شرعی است، چه ده سه دانگ سی می شود و ده عشر یک دانک و نیم، یک نیم. پس هفت مثقال شرعی ده درهم شرعی باشد و چون مثقال صیرفی شش دانک است، ده مثقال شرعی پنج مثقال صیرفی می شود و پنج شش سی می شود و پنج ربع؛ زیرا که هرگاه دو درهم شرعی پنج مثقال و ربع صیرفی باشد چون عدد دویست، بیست ده است و هر ده پنج و ربع، پس بیست عدد پنج صد می شود و بیست ربع پنج، پس دویست درهم صد و پنج مثقال شرعی .... شده. منه.

ص :148

نیافته و در زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله نیز اشرفی به همین وزن بوده و آن حضرت مقرر فرموده که هرگاه کسی بیست اشرفی داشته باشد و سال بر آن بگذرد یعنی یازده ماه تمام شود و ماه دوازدهم بر آن داخل شود واجب است که چهل یک آن را که نصف اشرفی، و آن نیم مثقال شرعی است به زکات آن بدهد و از بیست اشرفی هرگاه زیاد

ص :149

شود زکات واجب نیست تا آنکه آن زیادتی به چهار اشرفی برسد، پس در چهار اشرفی، ده یک اشرفی را به زکات می دهد. پس چون کسی بیست و چهار اشرفی داشته باشد و سال بر آن بگذرد، نیم اشرفی و ده یک اشرفی را به زکات می دهد و همچنین هر چهار اشرفی که در مال زیاد می شود یک ده یک زکات زیاد می شود، تا چون اصل مال به چهل اشرفی که برسد یک اشرفی تمام زکات آن است و به این نسبت بالا می رود و باید دانست که در غیر طلای مسکوک نیز زکات نیست.

پس اگر کسی شمش طلا یا ظروف طلا یا زین و لجام طلا یا زرینه طلا یا غیر آنها از چیزهائی که از طلا ساخته باشند داشته باشد، هرچند بسیار باشد زکات ندارد و همچنین در غیر طلا و نقره از سایر معادن مانند جواهر، مثل مروارید و الماس و یاقوت و زمرد و لعل و مس و قلع و فولاد [11] و آهن و غیر آنها از سایر معادن زکات واجب نیست.

و اگر از دست آب خورده باشد یا با گاو یا با شتر یا چرخاب آب خورده باشد، بیست یکِ آن که هفت و سه چهار یک شاهی است تخمیناً زکات آن است که باید بدهد.

و اگر بعضی از اوقات به عنوان قسم اول و بعضی اوقات به عنوان قسم ثانی آب خورده باشد، هر کدام که بیشتر است اعتبار دارد، و اگر هر دو مساوی باشد از نصفی ده یک، و از نصف دیگر بیست یک می دهد که آن یازده من [و] نیم و بیست و پنج درهم شاهی است تخمیناً به زکات می دهد و شرط نیست که آن زمین که گندم و جو در آن به عمل آمده یا آن درخت خرما [که] در آن کشت(1) شده ملک او باشد، بلکه اگر زمین ملک دیگری باشد و او به اجاره گرفته باشد، یا حاصل سبز آن را پیش از دانه بستن خریده باشد، یا آن درخت خرما را خریده باشد یا به اجاره گرفته باشد و در ملکیت او دانه ببندد و خرما به هم رساند زکات را می دهد. بلکه در درختِ خرما احوط آن است که همین که در ملکیت او خرما سرخ یا زرد شود زکات آن را بدهد. [12]

و اگر زمین را به مزارعه برداشته باشد به نصف یا ثلث یا ربع یا ده چهار، بر مالک و زارع هر دو زکات واجب است. به این معنی که حصّه هریک از مالک و زارع هرگاه مساوی صد و پنجاه و سه من [و] نیم و بیست و پنج درم به وزن شاه بوده باشد، زکات آن را به دستوری که مذکور شد می دهد.

امّا خراج پادشاه را البتّه بیرون می برند(2) و بعد از اخراج آن هرگاه این مقدار بماند زکات را می دهد و به غیر خراج پادشاهی، مانند مؤنت زراعت و اخراجات آن را آیا بدر می برند(3) یا نه؟ خلاف است و احوط این است که آنها را بدر ببرند(4) و به غیر خراج پادشاهی دیگر چیزی را منظور نداشته ملاحظه آن حاصل بکنند و هرگاه بعد از بیرون رفتن خراج آن حاصل، مساوی مقداری که مذکور شد بوده باشد زکات آن را بدهند.

====

1_ نسخه: کشته.

2_ نسخه: می روند.

3_ همان.

4_ همان.

ص :151

و دیگر و چون زیاد شود، زکات زیاد نمی شود تا آنکه به سیصد و یک گوسفند برسد، در این صورت احوط آن است که چهار گوسفند به زکات آن بدهد.

و چون به چهارصد گوسفند برسد باز چهار گوسفند به زکات می دهد و هر قدر که از چهارصد گوسفند زیاد شود، آن زیادتی اگر به صد نرسیده زکات زیاد نمی شود(1) و چون به صد برسد یک گوسفند زکات آن زیاد می شود و بر این قیاس است هرچه بالا رود.

پس در پانصد گوسفند، پنج گوسفند زکات آن است و در ششصد، شش گوسفند زکات است و بر این قیاس و باید دانست که بز و گوسفند از یک جنس اند و با هم حساب می شوند و احوط آن است که برّه و بزغاله را از روزی که زائیده شده اند در عدد حساب کنند.

دوساله پا در سه [سال] و یک گوساله یکساله پا در دو [سال] به زکات آن می دهد و اگر هشتاد داشته باشد، دو گاو ماده دوساله پا در سه به زکات می دهد و بر این قیاس می کند هر قدر که داشته باشد و زکات آن را می دهد(1) و باید دانست که گاو و گاو میش از یک جنس اند و با هم حساب می کنند.(2)

و چون از بیست و شش زیاد شود، زکات تفاوت نمی کند تا وقتی که سی و شش شتر به هم رساند و سال بر آن بگذرد و یک شتر ماده دو ساله پا در سه [سال] به زکات می دهد.

و بعد از آن زکات تفاوت نمی کند تا چون چهل و شش شتر داشته باشد بعد از یک سال یک شتر ماده سه ساله پا در چهار [سال] به زکات می دهد.

و بعد از آن نیز زکات تفاوت نمی کند تا چون شصت و یک شتر داشته باشد بعد از سال یک شتر ماده چهار ساله پا در پنج [سال] به زکات می دهد.

و بعد از آن نیز زکات واجب، زیاد نمی شود تا چون هفتاد و شش شتر داشته باشد. بعد از سال دو شتر ماده دو ساله پا در سه [سال] به زکات می دهد.

و دیگر بعد از آن نیز زکات تفاوت نمی کند تا آنکه هرگاه نود و یک شتر داشته باشد بعد از سال دو شتر ماده سه ساله پا در چهار [سال] می دهد.

و بعد از آن [16] باز زکات تفاوت نمی کند تا به صد و بیست و یک برسد و هرچه بالا رود و در این صورت حساب می کند و در هر پنجاه شتر یک شتر ماده سه ساله پا در چهار [سال] می دهد و در هر چهل شتر یک شتر ماده دوساله پا در سه [سال] می دهد. یعنی مخیّر است میان این دو حساب موافق ظاهر اکثر احادیث(1) و اقوال اکثر علما ولیکن احوط آن است که رعایت حق مستحقین بکند.

پس در صد و بیست و یک، سه شتر ماده دو ساله پا در سه [سال] بدهد، نه دو شتر ماده سه ساله پا در چهار [سال] و ممکن است که رعایت قیمت بکند و هریک از این دو

====

1_ بسنجید: من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 23، صدقة الأنعام، حدیث 1604؛ تهذیب الأحکام، ج 4، ص 20، باب زکاة الابل، حدیث 1. «... لیس فیما دون الخمس من الإبل شیء فإذا کانت خمساً ففیها شاة إلی عشر، فإذا کانت عشراً...».

ص :156

که قیمتش بیشتر باشد بدهد و باید دانست که شتر عربی و شتر بُختی خراسانی(1) از یک جنس اند.(2) این است که زکات در آنها واجب است.

و به غیر اینها در هیچ چیز زکات واجب نیست، مانند خانه و اسباب و اثاث البَیت و ملک و غیر آنها هرچه باشد. بلی در اسبی که در صحرا بچرد، مانند ایلخی(3) که ملک آدمی باشد و در صحرا بچرد بعد از آنکه سال بر آن بگذرد سنت است که زکات آن را بدهند. به این طریق که هر اسبی که پدرش و مادرش هر دو عربی باشد دو اشرفی و اگر یکی از پدر و مادر عربی نباشد یک اشرفی به زکات آن می دهند. واللّه تعالی یعلم.

است که خویشان را مقدّم دارد. امّا احوط آن است که جمعی باشند که از گناهان کبیره اجتناب می نموده باشند و غیر سیّد زکات به سیّد نمی تواند داد و احوط آن است که به شریف(1) ندهد و سیّد زکات را به سیّد و غیر سیّد هم می تواند داد.

[متعلقات خمس]

[

علما گفته اند که: بعد از وضع اخراجات، آنچه بماند اگر مساوی قیمت اشرفی باشد، خمس آن را می دهد و اگر کمتر باشد نمی دهند.(1) و جمعی دیگر گفته اند که: اگر مساوی قیمت بیست اشرفی باشد، خمس آن را می دهند و اگر کمتر باشد، نمی دهند.(2) و قول آخر اقوی است و احوط مراعات قول اوّل است. واللّه یعلم

که بعد از وضع اخراجات اگر قیمت آن مساوی یک اشرفی است خمس دارد و اگر کمتر است، ندارد(1) و بعضی علما بیست اشرفی گفته اند(2) و قول مشهور نهایت قوّت دارد.

امّا احوط این است که بعد از وضع اخراجات هر قدر که باقی بماند خمس آن را بدهند و باید دانست که خمس در غوّاصی و معادن بر کسی واجب است که خود در معادن کار کنند و در دریا غوّاصی نماید یا جمعی را اجیر نماید که برای او در معدن کار کنند و در دریا غواصی نمایند. پس اگر کسی اجناس معدنی را از غیر معدن تحصیل نماید و همچنین اجناس غوّاصی را از غیر دریا تحصیل نماید، مانند آنکه آنها را بخرد یا کسی به او ببخشد یا به ارث به او منتقل شود و بالجمله بر وجه شرعی آن را مالک شود، خمس بر او واجب نیست.

باید به قدر دویست درهم باشد که موافق زر ده دانگی، دوازده هزار و سه عباسی است و موافق زر نه دانگ و نیمی، سیزده هزار و دویست و شصت و سه دینار است و موافق زر ده دانگی، هجده هزار است و چون هرسه نوع زر نقره در معاملات این عصر با هم مخلوط است، احتیاط آن است که اگر نقره آن گنج به قدر دوازده هزار و سه عباسی باشد، خمس آن را بدهد و اگر آن گنج غیر طلا و نقره باشد، مانند جواهر پس ظاهر آن است که قیمت آن را اعتبار باید کرد و احوط آن است که در این صورت رعایت حال سادات نمایند و در این عصر قیمت نقره را اعتبار کنند. چون قیمت دویست درهم نقره کمتر از بیست اشرفی است.

و اگر در دارالاسلام بیابند و سکه اسلام داشته باشد یا علامتی داشته باشد که دلالت کند که آن از مسلمانی بوده. بعضی از علما(1) گفته اند که: حکم لقطه دارد و باید تعریف نمایند آن را در مدت یکسال اگر صاحبش پیدا شود و به او بدهند و اگر پیدا نشود یکی از سه شق را اختیار نماید.

اوّل آنکه: آن را با امانت نگاه دارد تا صاحبش پیدا شود.

دوّم آنکه: مالک شود و آن را تصرف نماید و ضامن باشد، یعنی اگر مالک آن پیدا شود و از او مطالبه نماید غرامت بکشد آن را.

سوّم آنکه: تصدّق نماید و ضامن باشد به معنی که مذکور شد.

این است قول جمع کثیری از علما در این مسئله، ولیکن دلیل آن ضعیف است و لهذا جمعی دیگر از علما این قول را رد نموده اند و گفته اند که: اگر آن مال از روی زمین یافته باشند حکم لقطه دارد، امّا اگر از زیر زمین یافته باشند آن گنج است، خواه اثر اسلام بر

====

1_ بسنجید: المبسوط، ج 1، ص 236. «فإن کان علیها أثر الإسلام مثل أن یکون علیها سکة الاسلام فهی بمنزلة اللقطة».

ص :162

آن باشد یا نباشد. پس خمس آن را می دهد و آن را مالک می شود و این قول بحَسب روایات نهایت قوّت دارد و لهذا اکثر متأخرین این قول را اختیار [20] نموده اند.(1)

ولیکن ظاهر آن است که این در صورتی باشد که این گنج در زمین غیر مملوک پیدا شده باشد، مانند اراضی اموات و اراضی بایره و اگر در زمین مملوک پیدا شود، پس اگر این زمین ملک آن شخص است که از پدران او به او میراث رسیده، این گنج ملک اوست و احوط این است که خمس آن را بدهد و اگر آن را خریده باشد به بایع نزدیک و دور آن زمین تعریف می کند. اگر ایشان نشانی بگویند که ظن او حاصل شود به آنکه راست می گویند به ایشان می دهد، بنابر مشهور میان علما و الاّ ملکِ اوست و احوط آن است که خمس آن را بدهد.

و همچنین اگر حیوانی بخرد مانند گوسفند و شتر و گاو و غیر آن و در شکم آن چیزی بیابد، تعریف می نماید آن را به بایع مانند سابق. اگر نشان دهد و ظنّ صدق او حاصل شود به او می دهد و الاّ ملکِ اوست و احوط اخراج خمس آن است و همچنین اگر در شکم ماهی بیابد، خمس آن را احتیاطاً می دهد و مالک می شود. واللّه تعالی یعلم.

مسلمانان زمین به اهل ذمّه نفروشند و اگر بفروشند با ایشان شرط کنند که خمس را از ایشان بگیرند و اگر این شرط را نیز بکنند، فقیه عالم اثنی عشری سعی نماید که آن ذمی را واقعا راضی نماید و احتیاطاً خمس آن را بعد از رضای واقعی از او بگیرد. واللّه یعلم.

نمی تواند داد، بلکه آن را به فقرای غیرسادات می دهد(1) و اقوی و احوط آن است که با خود تأمّل کند و ببیند که ظنّ او بر چه مقدار تعلّق می گیرد که آن مال غیر است. اگر به قدر خمس آن مال یا زاید بر خمس است، آن را جدا کند و اگر ظن او به کمتر از خمس تعلق گیرد، بنا را بر آن نگذارد، بلکه خمس آن مال را جدا کند و سعی نماید در تفحّص مالک آن و با یأس از شناختن ملک، آن را در مصرف مالِ امام علیه السلام صرف نماید و احوط در مال امام علیه السلام آن است که آن را به فقرا و مساکین و ابناء سبیل شیعیان از سادات و غیرسادات بدهند.

پس در این صورت خمس آن مال را یا زیاده از آن اگر ظن او به زیاده تعلق گیرد و در صورت سابق که مقدار مال را می داند و صاحبش را نمی داند، تمام آن مقدار را به فقراء شیعیان و ابناء سبیل از سادات و غیرسادات می دهد و این دو صورت را علما به ردّ مظالم مسمّی نموده اند و چون احتیاط در آن است که به شریف یعنی کسی که مادر او سیّد باشد زکات و خمس هیچیک را ندهند. لهذا علما این دو نوع را در غالب احوال به شریف می داده اند، ولیکن احتیاط در آن است که اگر صاحبش بعد از این پیدا شود از او مطالبه نماید و او را مقدور باشد، باز آن را به صاحبش بدهد. واللّه یعلم

بسیار بر آن دلالت دارد(1) و در میراث و بخشش و جایزه و هدیّه خلاف است و مشهور آن است که خمس ندارد(2) و ابوالصّلاح رحمه الله [22(3)] به وجوب خمس در آنها قایل شده و قول او اقوی و احوط است به جهت حدیث صحیحی که منقول است که: «اگر شخصی جائزه عظیمی به او برسد یا میراثی از جائی که گمان نداشته باشد به او برسد یا مالی از دشمنان دین به او برسد، خمس آن را می باید بدهد».(4)

و اکثر گفته اند که: خرج سال را به قدر وسط مناسب حال خود بیرون می کند و آنچه باقی بماند خمس آن را می دهد.

و اگر در ظرف سال در بعضی اخراجات اسراف کرده باشد و زیاده از قدر لایق به حال خود به حسب شرع صرف کرده باشد، خمس آن را می دهد.

و اگر بر خود تنگ گرفته باشد و کم خرج کرده خمس آن را نیز می دهد. و این سخن

====

1_ الکافی، ج 1، ص 545، باب الفیء والإنفال، حدیث 11. «سألت أباالحسن علیه السلام عن الخمس، فقال: فی کل ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر»؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 499، باب وجوب الخمس فیما یفضل عن مئونة السّنة له و لعیاله من أرباح التجارات و الصناعات و الزراعات و نحوها... .

2_ السرائر، ج 1، ص 490. «قال بعض أصحابنا: إنّ المیراث و الهدیة و الهبة فیه الخمس. ذکر ذلک أبوالصلاح الحلبی... و لم یذکره أحد من أصحابنا إلاّ المشار الیه. ولو کان صحیحاً لنقل نقل أمثاله متواتراً و الأصل براءَة الذمه...»؛ مختلف الشیعه، ج 3، ص 315. «مسألة: قال ابوالصلاح: یجب الخمس فی المیراث و الصدقة و الهبة و منعه ابن ادریس و هو الأقرب...».

3_ الکافی فی الفقه، ص 170، فصل فی الخمس «... کل مستفاد بتجارة أو صناعة أو زراعة أو إجارة أو هبة أو صدقة أو میراث أو غیر ذلک من وجوه الإفادة...».

4_ تهذیب الأحکام، ج 4، ص 141، باب الزیادات، حدیث 20؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 501، باب وجوب الخمس فیما یفضل عن مؤونة السنة، حدیث 5. «... و الجائزة من الانسان للإنسان التی لها خطر و المیراث الذی لایحتسب من غیر أب و لا ابن...»؛ هدایة الأمة إلی أحکام الائمة، ج 4، ص 146. «أنّ الهدیة و الجائزة و المیراث الذی لایحتسب الخمس».

ص :166

اگرچه به حسب دلیل محلّ گفتگو است ولیکن مقرون به احتیاط است و خرج کدخدائی و حج و زیارات و امثال آنها را به قدر مناسب به حال او شرعا بیرون می کند.

و همچنین ضیافات و هدایای مؤمنین و صله ارحام و مراعات همسایگان و غیر آنها از چیزهائی که شرعاً راجح باشد منظور می دارد.

و همچنین تعدّیات و زیادیتهای ظلمه را نیز بیرون می کند و نهایت احتیاط در آن است که هرچه به دست او آید از هر ممرّ حلالی بعد از آنکه اخراجات خود را به طریق لایق بحال او شرعاً بگذراند، هرچه از آن زیاد آید روز به روز خمس آن را قایل شده احوط آن است که پیش از وضع اخراجات خمس آنها را بدهد.

و بدان که بعضی از متأخرین(1) علما در این نوع از خمس حکم به وجوب خمس نموده، ولیکن گفته است که: ظاهر احادیث آن است که این نوع از خمس مخصوص امام علیه السلام است.

و از بعضی روایات(2) ظاهر می شود که امام عالی مقام علیه الصلوة والسلام آن را به شیعیان حلال نموده است. پس این نوع از خمس در زمان غیبت امام علیه السلام ساقط است و بر این سخن اگرچه بعضی از ادلّه دلالت می کند، امّا احایث بسیار برخلاف آن نیز دلالت دارد، [23] چنانچه منقول است که: «لعنت خدا و ملائکه و ناس اجمعین بر کسی که یک درهم از مال را به حرامی بخورد».(3)

====

1_ بسنجید: المقنعة، ص 286. «و قد اختلف قوم من أصحابنا فی ذلک عند الغیبة، و ذهب کل فرق منهم فیه إلی مقال: فمنهم من یسقط فرض اخراجه لغیبة الإمام...».

2_ علل الشرایع، ج 2، ص 377، باب العلة التی من أجلها جعلت الشیعة فی حل من الخمس، حدیث 1؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 550، باب إباحة حصة الإمام، حدیث 15. «إنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام حلّلهم من الخمس _ یعنی الشیعة _ لیطیب مولدهم»؛ کمال الدین و تمام النعمة، ج 2، ص 483، حدیث 4. «.. اما الخمس فقد أبیح لشیعتنا و جعلوا منه فی حلٍّ إلی...».

3_ بسنجید: کمال الدین و تمام النعمة، ج 2، ص 522، باب ذکر التوقیعات الواردة عن القائم، حدیث 51؛ وسائل الشیعة، ج 9، ص 541، باب وجوب ایصال حصة الامام من الخمس، حدیث 7. «... بسم اللّه الرحمن الرحیم، لعنة اللّه و الملائکة و الناس أجمعین عَلی من أکل من مالنا درهماً حراماً...».

ص :167

و به غیر این احادیث در این باب بسیار است و به این جهت فتوا دادن به این قول موجب جرأت عظیم است. پس بر متدیّن امین لازم است که نهایت احتیاط در این باب، بلکه در مطلق خمس بکند و نگذارد که حبّه [ای] از خمس در ذمّه او بماند و الاّ محتمل است که در روز قیامت اهل خمس که رسول خدا و ائمه هدی و سایر ذرّیه طیّبه ائمه علیهم التحیة والثناء اند از او مطالبه خمس نمایند، چنانچه در احادیث وارد شده است. واللّه تعالی یعلم.

امینی و آن امین نیز وصیت می کند و این مال را أمنا نگاه می دارند تا امام زمان ظاهر شود و به او تسلیم نمایند.

و بعضی گفته اند که: امام علیه السلام آن را به شیعیان حلال کرده است و بنابراین قول فریضه خمس در زمان غیبت [24] ساقط خواهد بود.

و اکثر گفته اند که: در زمان غیبت نیز دو نصف می کنند و نصف را به ایتام و مساکین و ابن سبیل سادات قسمت می کنند و نصف دیگر را که مال امام است نیز بعضی به دفن و بعضی به وصیت و بعضی به سقوط این حصّه در زمان غیبت قایل شده اند.(1) و این اقوال همه ضعیف و قول به سقوط کل خمس یا نصف آن منشأ سقوط حق سادات عالی درجات و هلاکت ایشان از فقر و پریشانی است و فتوا دادن به آن نهایت جرأت است و لهذا اکثر علما این قول را رد نموده اند.

و مشهور آن است که نصف را به ایتام و مساکین و ابن سبیل سادات قسمت می نمایند و نصف بقیّه را به فقیه محدّث امین امامی می دهند که او به نیابت امام علیه السلام به سادات بدهد و اگر چیزی زیاد آید حفظ کند و بعد از خود به عالم دیگر بسپارد که اگر سیّد پریشانی بیابد بدهد و الاّ برای آن حضرت ضبط کند و چون در این اعصار سادات عالیمقدار بسیار و خمس کم است، چیزی نمی ماند که آن عالم ضبط نماید و به دیگری بسپارد.

ولیکن احوط آن است که نصف اوّل را نیز خود بر فقرا و ایتام و ابن سبیل قسمت ننماید، بلکه آن را به پیش عالم محدّث امین امامی ببرد که او قسمت نماید یا خود به تجویز و اذن او قسمت نماید و بالجمله این امری است بسیار مهم.

و احادیث تهدید بر ندادن خمس بسیار است و احتیاط در دین مقتضی آن است که به هر نحوی از انحاء که باشد، حبّه[ای] از خمس را تصرّف نکند و خسّت در این باب

====

1_ بنگرید: المبسوط، ج 1، ص 264؛ النهایة، ص 201؛ السرائر، ج 1، ص 498. «و قال قوم یجب دفنه لأنّ الأرضین تخرج کنوزها عند قیام القائم».

ص :169

نورزد و تا تواند تمام خمس را به نزد فقها و محدثان که به صفت امانت و دیانت موصوف باشند ببرد و اگر دستش به فقیر دین داری نرسد، خود آن را به سادات قسمت نماید.

امّا احوط آن است که به فقرای سادات زیاده از قوت سالیانه ندهند و به یتیمی که پریشان نباشد ندهند و به ابن السّبیل آنقدر بدهند که او به شهر خود رود و اگر در شهر خود صاحب مال باشد.

این است مسایل متعلّقه به زکات و خمس که غالب اوقات اتفاق می افتد و در همه جا مراعات احتیاط و براءت ذمّه حسب الواقع شده است. توقّع از برادران ایمانی و خلاّن روحانی آنکه هرگاه از این رساله منتفع شوند و به مضامین آن عمل نمایند، این غریق بحر خطایا و معاصی را در حیات و ممات فراموش ننمایند.

واللّه تعالی حقایق الأحکام و له الحمد أوّلا و آخراً وصلّی اللّه علی فخرالمرسلین محمّد و عترته الطاهرین الأنجبین الأقدسین و هذه صورة خط مؤلّفها المرحوم واتفق تسویده فی ثلثة أیّام من شهر اللّه الحرام ذی الحجة الحرام من شهور سنة اثنین و ثلثین و مائة وألف من الهجرة الطیبة صلوات اللّه علی من أتی بها و آله الطاهرة.

ص :170

48_ دعائم الإسلام، قاضی نعمان مغربی، چاپ دوم، تحقیق: آصف فیضی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم السلام ، قم، 1385 ق.

49_ دومین دوگفتار، محمدعلی روضاتی، نشر: مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان، اصفهان، 1386 ش.

50_ ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد، محقق سبزواری، محمدباقر بن محمد موءمن، چاپ اول، نشر: موءسسه آل البیت علیهم السلام ، قم، 1247 ق.

51_ الذریعة الی تصانیف الشیعة، آقابزرگ طهرانی، چاپ سوم، نشر: دارالأضواء، بیروت، 1403 ق.

52_ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، محمدباقر موسوی خوانساری اصفهانی، نشر: مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1390 ق.

53_ الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی، چاپ اول، نشر: کتابفروشی داوری، قم، 1410 ق.

54_ السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد حلی، چاپ دوم، نشر: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1410 ق.

55_ علل الشرائع، ابن بابویه، محمد بن علی، چاپ اول، نشر: کتاب فروشی داوری، قم، 1385 ش.

56_ الفوائد الرضویة، شیخ عباس قمی، تحقیق: ناصر بیدهندی، چاپ دوم، نشر: بوستان کتاب، قم، 1387 ق.

57_ فهرست ابن الندیم، ابن ندیم بغدادی، محمد بن اسحاق، تحقیق: رضا تجدد، 1391 ق.

58_ الکافی، شیخ کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، چاپ چهارم، نشر: دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1407 ق.

ص :172

59_ الکافی فی الفقه، ابوالصلاح تقی الدین بن نجم الدین حلبی، چاپ اول، نشر: کتابخانه عمومی امام امیرالموءمنین علیه السلام ، اصفهان، 1403 ق.

60_ کمال الدین و تمام النعمة، ابن بابویه محمد بن علی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: اسلامیه، تهران، 1395 ق.

61_ المبسوط فی فقه الإمامیة، شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، تحقیق: سید محمدتقی کشفی، چاپ سوم، نشر: کتابخانه مرتضویه، تهران، 1387 ق.

62_ المحاسن، برقی، احمد بن محمد بن خالد، تحقیق: جلال الدین محدث، چاپ دوم، نشر: دار الکتب الإسلامیة، قم، 1371 ق.

63_ المختصر النافع فی فقه الإمامیة، محقّق حلّی، نجم الدین جعفر بن حسن، چاپ ششم، نشر: موءسسة المطبوعات الدینیة، قم، 1418 ق.

64_ مختلف الشیعة، علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحقیق و نشر: موءسسه نشر اسلامی، قم، 1413 ق.

65_ مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، عاملی، محمد بن علی موسوی، چاپ اول، نشر: موءسسه آل البیت علیهم السلام ، بیروت، 1411 ق.

66_ مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی، تحقیق: گروه پژوهش موءسسه معارف اسلامی، چاپ اول، نشر: موءسسه معارف إسلامیه، قم، 1413 ق.

67_ معجم المؤلفین، عمر رضا کحاله، نشر: دار الاحیاء التراث العربی، بیروت، (مقدمه 1376 ق).

68_ المقنعة، شیخ مفید، محمد بن محمد، چاپ اول، نشر: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید رحمه الله ، قم، 1411 ق.

69_ ملحقات صحیفه سجادیه، علامه محمدباقر مجلسی، ترجمه: میر محمدحسین خاتون آبادی، تحقیق: جویا جهانبخش، نشر: اساطیر، تهران، 1387 ش.

ص :173

70_ من لا یحضره الفقیه، ابن بابویه، محمد بن علی، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، نشر: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، 1413 ق.

71_ میراث حدیث شیعه، به کوشش: مهدی مهریزی و علی صدرایی خوئی، نشر: دارالحدیث، قم.

72_ النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی، شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، چاپ دوم، نشر: دار الکتاب العربی، بیروت، 1400 ق.

73_ وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، تحقیق و نشر: موءسسة آل البیت علیهم السلام ، چاپ اول، قم، 1409 ق.

ص :174

فوائد، گاه اختصاص به یک علم خاص دارد و گاهی نیز شامل علوم مختلف می شود.

همچنین در برخی موارد، موءلّف برای اثر خود عنوانی انتخاب می کند که پیش یا پس از کلمه «فوائد» می آید.

«ایضاح الفوائد» در «فقه» از فخرالمحققین حلی، «کنز الفوائد» در «حدیث و کلام» از ابی الفتح کراجکی و «درر الفوائد» در «اصول فقه» از موءسس حائری، سه نمونه برای مورد اول است.

اما مواردی که واژه «فوائد» به کلمه ای پس از خود اضافه گردد، دربردارنده اطلاعات ارزشمندی چون پدیدآور، موضوع و یا مکان آفرینش اثر می باشد که در زیر به برخی از آن ها اشاره می شود؛ برای تبیین بهتر این مطلب برای هرکدام از این موارد، نمونه هایی ذکر می گردد:

الف: مکان پیدایش اثر:

«الفوائد الطوسیة» در برخی نکات مرتبط با «حدیث»، «فقه»، و «رجال» شیعه از شیخ حرّ عاملی.

«الفوائد الغرویة» در «اصول دین» و «اصول فقه» از ابوالحسن فتونی عاملی

«الفوائد الحائریة» در علم «اصول فقه» شیعه از وحید بهبهانی

«الفوائد الرضویة» در «شرح حال عالمان شیعه» از شیخ عباس قمی

ب: پدید آورنده اثر:

«الفوائد الیوسفیة» از شیخ یوسف بحرانی

«الفوائد الخلیلیة» از شیخ خلیل عاملی نجفی.(1)

ج: موضوع اثر:

====

1_ «الفوائد الصمدیة» از شیخ بهائی است که برای برادر خویش شیخ عبدالصمد عاملی نگاشته و به این اعتبار آن را «الفوائد الصمدیة» نامیده است.

ص :176

«الفوائد الفقهیة» از وحید بهبهانی

«الفوائد الرجالیة» از علامه سید مهدی بحرالعلوم.

«فوائد الاصول» از شیخ محمدعلی کاظمی خراسانی.

در برخی موارد نیز موءلّف، مجموعه ای از فوائد متفرقه را گردآورده و نام مکان پیدایش اثر را بر آن نهاده که سه نمونه از این دست، عبارتند از:

«الأودیات»، «البغدادیات» و «البندریات» هر سه از سید هبة الدین شهرستانی که به ترتیب در ایام اقامت ایشان در «آوده هندوستان» و «بغداد» و «بنادر» نوشته شده است.(1)

در برخی منابع درباره دوران نوجوانی ایشان نکته ای گفته شده که بسیار حائز اهمیت است و آن این که: «از حاج آقا منیرالدین بروجردی نقل شده که در سفر شیخ انصاری به مشهد، وی در بروجرد و در منزل پدر حاج آقا منیر توقف نموده و وقتی چشمش به چهره حاج آقا منیر می افتد می گوید در چهره وی فطانت و ذکاوت می بینم و همانجا با دست مبارک خویش پارچه ای را به صورت عمامه بر سر حاج آقا منیر می بندد و توصیه می کند که وی را به آموختن علوم دینی تشویق کنید».(1)

قابل ذکر این که حاج آقا منیرالدین بروجردی از نوادری است که در سن هجده سالگی به درجه والای اجتهاد می رسد.

آیات:

1_ سید احمد صفایی خوانساری(1)؛ 2_ میرزا اسماعیل بروجردی؛ 3_ میرزا محمدباقر فقیه ایمانی؛ 4_ سیّد محمّدباقر میرمحمد صادقی؛ 5 _ شیخ مجدالدین نجفی معروف به مجدالعلماء؛ 6_ شیخ مرتضی حجت نجفی؛ 7_ شیخ یوسف مهدویانی خوانساری؛ 8 _ سید محمدتقی فقیه احمدآبادی صاحب کتاب «مکیال المکارم»؛ 9_ میرزا حبیب اللّه روضاتی و حاج آقا رحیم ارباب؛ قدس سرهم.

میرزائی قمی؛ 8 _ میرزا فخرالدین نراقی؛ 9_ میرزا محمدهاشم کلباسی؛ 10_ شیخ یوسف مهدویانی خوانساری.(1)

از مساجد تاریخی و آثار عتیقه عهد صفوی است _ به نماز جماعت و موعظه اشتغال یافت...

حاج آقا منیر قطع نظر از مراتب علمی، مردی بود که به صفات و ملکات پسندیده ممتاز بود. در عقاید دینی و حفظ آثار شرعی جدیت کامل [داشت] و در ارشاد خلق به ملکات و اخلاق ستوده اهتمامی فوق العاده به کار می برد، و در زهد و تقوا به خود بستگی نداشت، و در مدّت عمر به قناعت بسیاری در معیشت زندگانی به پایان رسانید، و جانب عفّت نفس را کاملاً محفوظ داشت. عشقی به جز در جمع کتب نداشت، به طوری که در عصر او کتابخانه او منحصر بود.

تا آن که در سال 1342 ق وفات یافت».(1)

ب: سید محسن امین

«الشیخ آقا منیرالدین البروجردی أصلاً، الأصفهانی مسکناً؛ ولد سنة 1269 فی بروجرد و توفی سنة 1342 کان من نوابغ العصر الأخیر فی الفقه و الحدیث انتقل إلی أصفهان و جعل یحضر درس الشیخ محمدباقر ابن الملاّ الشیخ محمدتقی الأصفهانی صاحب حاشیة المعالم، ثمّ بعد مدّة خرج إلی العراق و بقی بسامراء مدّة یحضر علی المیرزا الشیرازی و غیره ثمّ رجع إلی أصفهان.

و له تألیف کثیرة منها رسالة فی الفرق بین النافلة و الفریضة و المنظومة فی أصحاب الإجماع و أخری فی تتمیم منظومة بحرالعلوم فی الفقه و أخری فی الأصول و رسائل مستقلة فی تراجم بعض الرواة و أجوبة المسائل _ استدلالیة علی نمط جامع الشتات _ و غیرهما.

یروی عن جماعة منهم شیخه الشیخ محمدباقر الأصفهانی المذکور عن(2) خاله الشیخ حسن کاشف الغطاء صاحب أنوار الفقاهة بطرقه المعلومة و عن الشیخ زین العابدین المازندرانی [و الحاج میرزا حبیب اللّه الرشتی] و غیرهم.

====

1_ گزیده دانشوران و رجال اصفهان، ص 248 _ 251، ش 99 (با اندکی تلخیص و تصرف).

2_ فی المصدر «و عن» بدل «عن».

ص :182

و یروی عنه جماعة منهم الشیخ أبوالقاسم بن محمدتقی القمی الرئیس المعروف ببلدة قم و السید میرزا فخرالدین شیخ الاسلام القمی الحسنی سبط صاحب القوانین.

و یعرف المترجم بالشیخ آقا منیر الأصفهانی تارة و البروجردی أخری و کان مرجعاً لرئاسة أصفهان؛ خلّف الشیخ محمد إسماعیل نزیل أصفهان».(1)

فرع فقهی مربوط به نفوذ یا عدم نفوذ حکم غیر اهل نیز در برگه ای از قسمت کتاب القضاء رسائل فقهیه نوشته شده است.

نکته ای که قابل ذکر است مؤلّف محترم اگر چه خود در ابتدا از کسانی است که تلاش در جهت برقراری مشروطیت دارد، ولی به واسطه برخی امور از نظریه اول خود عدول نموده و در پاسخ به پرسشی، استناد به رخداد مشروطه می نماید؛ ما نیز کلام ایشان را بدون هیچ تصرفی نقل نموده و قضاوت درباره آن را به خواننده فهیم این مجموعه وا می نهیم.

فائدة هشتم از نسخه خطی الفوائد العشرة

ص :185

فائدة جلیلة از نسخه خطی الفوائد العشرة

ص :186

الحادی عشر: عدم تحقّق الشهرة علی الخلاف.

الثانی عشر: عدم تحقّق الإجماع علی الخلاف.

الثالث عشر: عدم مخالفته للعقل المستقل القطعی.

الرابع عشر: عدم مخالفته للقواعد القطعیّة المذهبیة.

ثمّ بعد اجتماع تلک الشرائط یصلح للاعتماد علیه فی الفروع؛

و أمّا فی اُصول العقاید فلابدّ من ذلک کلّه من قیود و شرایط اُخری.

و ممّا یقضی عنه العجب العجاب أنّ أهل البدع غالباً _ من الصوفیّة(1) والشیخیّة و من

====

1_ و الیک نص کلام المحدّث السید نعمة اللّه الجزائری قدس سره فی المقام:

إعلم أن هذا الأسم و هو التصوف کان مستعملا فی فرقة من الحکماء الزایغین عن الطریق الحق، ثم قد استعمل بعدهم فی جماعة من الزنادقة؛ و بعد مجیء الاسلام استعمل فی جماعة من أهل الخلاف کالحسن البصری و سفیان الثوری و أبی هاشم الکوفی و نحوهم و قد کانوا فی طرف من الخلاف مع الأئمة علیهم السلام فأنّ هولاء المذکورین قد عارضوا الأئمة علیهم السلام فی أعصارهم و باحثوهم و أرادوا إطفاء نور اللّه، واللّه متم نوره و لو کره الکافرون، و الذی وجد منهم فی أعصار علمائنا رضوان اللّه علیهم قد عارضهم و رد علیهم و صنف علماؤنا رضی اللّه عنهم کتبا فی ذمهم و الرد علیهم خصوصا شیخنا المفید رحمه الله فإنه قد أکثر من الرد علی الحسین بن منصور الحلاج و متابعیه و له قصص و حکایات مذکورة فی کتب أصحابنا مثل کتاب الغیبة و الاقتصاد للشیخ الطوسی رحمه الله ؛ و أنهم أدعوا الألهیة له و ورود التوقیع من صاحب الأمر علیه السلام بلعنه و هو الذی کان یقول: لیس فی جبتی سوی اللّه و کان یمنع أصحابه من السفر إلی مکة للحج، و یقول: طوفوا حولی فمکة بیت اللّه و أنا اللّه؛ إلی غیر ذلک من أباطیله.

و قد استمر الحال إلی هذه الأعصار و ما قاربها، ثم إنّ جماعة من علماء الشیعة طالعوا کتبهم و أطلعوا علی مذاهبهم فرأوا فیها بعض الرخص و المسامحات، مثل قولهم بأن الغناء المحرم هو الذی یستعمل فی مجالس الشرب و أهل الفسوق کما صرح به الغزالی و أضرابه و العجب من بعض الشیعة کیف مال إلی هذه الطریقة مع اطلاعه علی أ نّها مخالفة لطریقة أهل البیت علیهم السلام اعتقادا و اعمالا، أما الاعتقاد فقد قالوا بالحلول و هو أنّ اللّه سبحانه قد حلّ بکل مخلوقاته حتی بالقاذورات تعالی اللّه عما یقول الکافرون و قد مثلوا حلول اللّه بهذه المخلوقات بالبحر وقت اضطراب أمواجه فإنّ ماء الأمواج و إن کان متعددا إلاّ أ نّه کله ماء واحد فی بحر واحد کثرة التموّج فهی واحدة بالحقیقة متعددة بالاعتبار فالمخلوقات کلها عین اللّه سبحانه و هو عینها و التعدد إنّما جاء من هذه العوارض الخارجیة و التشخصات العارضة للمادة.

و قد حکی العلامة الحلی قدس اللّه روحه فی کتاب نهج الحق قال: شاهدت جماعة من الصوفیة فی حضرة مولانا الحسین علیه السلام و قد صلّوا المغرب سوی شخص واحد منهم کان جالسا و لم یصل ثم صلّوا بعد ساعة العشاء سوی ذلک الشخص، فسألت بعضهم عن ترک ذلک الشخص لصلوته فقال: و ما حاجة هذا إلی الصلوة و قد وصل أیجوز أن یجعل بینه و بین اللّه تعالی حاجبا؟ فقلت: لا، فقال: الصلوة حاجب بین العبد و الرب، و فرّعوا علی هذا الأصل جواز أن یکون بعض السالکین منهم أعلی درجة و أفضل مرتبة من مراتب الأنبیاء و الأئمة علیهم السلام و ذلک أن السالک بزعمهم إذا فاق عبادة الأنبیاء فاق درجاتهم.

و قد وقع مثل هذا التجاوز لمراتب الأنبیاء لکثیر من مشایخ الصوفیة بزعمهم، و هذا الفرع مبنی علی ذلک الأصل، و هذا وهم باطل إذ لو استغنی عنها أحد لاستغنی عنها سید المرسلین و اشرف الواصلین و قد کان صلی اللّه علیه و آله یقوم فی الصلوة إلی أن ورمت قدماه، و قد کان أمیرالمؤمنین علیه السلام الذی تنتهی إلیه سلسلة أهل العرفان یصلی کل لیلة ألف رکعة إلی آخر عمره الشریف و کذا شأن جمیع الأولیاء و العارفین کما هو فی التواریخ مسطور و علی الالسنة مشهور. [الأنوار النعمانیة، ج 2، ص 19 _ 193].

ص :188

یحذو حذوهما _ یستدلّون بالأحادیث المرسلة الضعیفة المجهولة التی تکون فاقدة لکثیر من الشروط اللازمة فی جملة کثیرة من مقاصدهم و مطالبهم التی انفردوا بها من بین علماء الشیعة و فقهاء الشریعة؛ و یبنون علیها غالب محدثاتهم و بدعهم(1)، بل ربّما

====

1_ نحو ما أوردها ابن ابی جمهور الاحسائی فی کتابه عوالی اللئالی، منها:

«روی عنه [علی] علیه السلام و قد سئل عن معنی التصوف؟

فقال علیه السلام : التصوف مشتق من الصوف و هو ثلاثة أحرف (ص. و. ف)

فالصاد صبر و صدق و صفا و الواو ود و ودود و وفاء و الفاء فقه و فرد و فناء» [عوالی اللئالی، ج 4، ص 105] و یزید المحقق فی هامش الکتاب: «مع الفحص الشد لم أظفر علیه».

و نحو:

و روی عن النبی صلی الله علیه و آله أ نّه قال: «لما أسری بی إلی السماء و دخلت الجنة رأیت فی وسطها قصرا من یاقوتة حمراء، فاستفتح لی جبرئیل بابه فدخلت القصر فرأیت فیها بیتا من درة بیضاء، فدخلت البیت فرأیت فی وسطه صندوقا من نور مقفل بقفل من نور. فقلت: یا جبرئیل ما هذا الصندوق؟ و ما فیه؟ فقال جبرئیل: یا حبیب اللّه فیه سر لا یعطیه إلاّ لمن یحب، فقلت: افتح لی بابه؟ فقال: أنا عبد مأمور فسئل ربک حتی یأذن فی فتحه، فسألت اللّه، فإذا النداء من قبل اللّه یا جبرئیل افتح له بابه، ففتحه، فرأیت فیه الفقر و المرقعة، فقلت: یا سیدی و مولای ما هذا المرقع و الفقر؟ فنودیت یا محمد هذان اخترتهما لک و لأمتک من الوقت الذی خلقتهما و لا أعطیهما إلاّ لمن أحب، و ما خلقت شیئا أعز منهما، ثم قال علیه السلام : قد اختار اللّه لی الفقر و المرقع، وأ نّهما أعز شیء عنده فلبسها النبی صلی الله علیه و آله و توجه اللّه بها، فلما رجع من المعراج ألبسها علیا علیه السلام بإذن اللّه و أمره، فکان یلبسها و یرقعها بیده رقعة رقعة، حتی قال: واللّه رقعت مدرعتی هذه حتی استحییت من راقعها، و ألبسها بعده لابنه الحسن ثم الحسین علیهماالسلام ثم لبسها أولاد الحسین علیهم السلام ، فلبسها واحد بعد واحد حتی اتصلت بالمهدی علیه السلام فهی معه مع سائر مواریث الأنبیاء علیهم السلام ». و اضاف المحقق أیضاً فی ذیلها:

مع الفحص الشدید و الجهد الجهید و سیر الکتب و الدفاتر فی الأیام و اللیالی و تحمل المشاق الذی لا یتحمل عادة، لم نعثر علی هذا الحدیث و لا علی ما یشابهه فی الکتب المعتمدة عند الأصحاب قدس اللّه أسرارهم. إلاّ ما نقله فی مناقب المرتضوی لمحمد صالح الحسینی الترمذی المتخلص بکشفی، ص 19، فإنه نقله بوجه أبسط، و فیه أن النبی صلی الله علیه و آله بعدما رجع من المعراج عرض الخرقة علی أصحابه فسأله أبابکر و عمر و عثمان فلم یعطهم و أعطاه أمیرالمؤمنین علیه السلام . و إن شئت فلاحظ ترجمة المؤلّف و المؤلّف فی الذریعة، ج 22، ص 334، تحت رقم 7328 و لعله من مخترعات بعض المتصوفین و من سفطاتهم المکذوبة. و إلیک ما قاله العلامة المجلسی طاب اللّه ثراه فی بیان أمثال هذه الأساطیر و الأکذوبات... .

ص :189

یستدلّون بشعر شاعر مجهول الحال.

یعتبر فی الحاکم الشرعی الذی یجوز تقلیده و ینفذ حکمه _ علی البیان الإجمالی _ اُمور:

الأوّل: کونه مجتهداً مطلقاً.

الثانی: کونه إمامیّاً إثنی عشریّاً.

الثالث: کونه عادلاً.

الرابع: عدم توغّله فی الدنیا المذمومة.

الخامس: کون منشأ علمه و فتواه الکتاب و السنّة النبویّة و الوصویة(1) بمناطیقها و معانیها الالتزامیّة و التضمنیّة؛

ثمّ عنوان المناط القطعیّ و الأولویّة القطعیّة و الإجماع بقسمیه و العقل المستقیم القطعی؛

و أن یکون بعنوان الاجتهاد المعمول بین الأصحاب دون مشرب الأخباری فلاعبرة بالقیاس والاستحسان و الاُولویّة الظنیّة(2)؛ بل و الشهرة أیضاً فی الجملة و ظهور الوفاق و عدم ظهور الخلاف و أمثال ذلک فضلاً عن مثل النوم و عنوان الکشف و الشهود و الرمل و نحوها.

ثمّ بعد ذلک کلّه لابدّ من تحقّق عنوان آخر _ هو کالروح لجسد الاجتهاد _ المعبّر عنه ب«القوّة القدسیّة»(3) و لا تکمل هذه القوّة إلاّ بتحقّق اُمور عشرة:

====

1_ هی السنّة المأخوذة من أئمتنا الأوصیاء المعصومین علیهم السلام و یأتی البیان حوله فی فائدة الثالثة.

2_ الأولویة الظنیة ما یقابل الاُلویة القطعیة؛ بالمزید البیان، انظر: تعلیقه علی معالم الاُصول (السید علی الموسوی القزوینی)، ج 5، ص 368.

3_ للعثور علی الأقوال حول «القوّة القدسیّة»، راجع ما أفاده المحدث البحرانی فی الدرر النجفیة، ج 1، ص 283؛ و الوحید البهبهانی فی الفوائد الحائریة، ص 509 و إلیک نص کلام الأخیر قدس سره : «... أما القوة القدسیة فبجهاد النفس، و السؤال من اللّه تعالی، و التضرّع إلیه، و الإلحاح علیه، و الاستمداد من الأرواح القدسیّة المعصومة، و بعدهم من الفقهاء رضوان اللّه علیهم، و یبالغ فی تعظیمهم و أدبهم و محبّتهم و الرکون إلیهم، فإنّ القلب یهدی إلی القلب فإذا استحکم الروابط بین القلوب أو بین القلب و الأرواح _ الذین هم أحیاء عند ربّهم _ یفتتح أبواب الفیوض و الکمالات، و ینشرح بأنوار المعرفة و العلم، فإنّه نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء.

یا أخی قد حصل التجربة لی، فعلیک بما ذکرت، ثمّ علیک بما ذکرت، و إیّاک من تنفّر قلبک من فقهائنا، و میله عنهم إلی نفسک، فإنّ فیه المحرومیة عن نیل درجة البتّة أصلاً و رأساً، و الوقوع فی وادی التیه و الحیرة و الضلالة و الجهل و الحمق الشدید، کما شاهدت عیاناً باللّه من ذلک».

ص :191

أحدها: عدم کون المجتهد لجوجاً.(1)

ثانیها: عدم کونه مستبداً برأیه.(2)

ثالثها: عدم کونه جدلیاً مفرطاً.(3)

رابعها: عدم کونه غیر مستقرّ الرأی کثیراً غیر واقف علی رأی فی المسائل غالباً.(4)

خامسها: عدم خلطه مبانی اجتهاده بمثل الحکمة والعرفان و غیرهما و عدم اُنس ذهنه بها.(5)

سادسها: عدم مسارعته إلی التأویل.(6)

====

1_ لمزید البیان راجع الفوائد الحائریة، ص 338، الأمر الثالث.

2_ لمزید البیان، انظر نفس المصدر، ص 339، الأمر الرابع.

3_ نفس المصدر، ص 338، الأمر الثانی.

4_ نفس المصدر، ص 340، الأمر الخامس.

5_ نفس المصدر، الأمر سابع؛ و إلیک نص کلام الوحید فی المقام: «أن لایکون مدّة عمره متوغّلا فی الکلام، أو الریاضی، أو النحو، أو غیر ذلک ممّا هو طریقته غیر طریقة الفقه، ثمّ یشرع بعد ذلک فی الفقه، فإنّه یخرّب الفقه بسبب أنس ذهنه بغیر طریقته، و ألف فهمه بطریقة الکلام و أمثاله، کما شاهدنا کثیراً من الماهرین فی العلوم من أصحاب الأذهان الدقیقة السلیمة أ نّهم خرّجوا الفقه من الجهة التی ذکرناها».

6_ نفس المصدر، ص 341، الأمر الثامن.

ص :192

سابعها: عدم التجرّی فی الفتوی سریعاً.(1)

ثامنها: عدم التزامه بشدّة الاحتیاط، بل أمر بین الأمرین.(2)

تاسعها: عدم توغّله و انهماکه فی الدنیا المذمومة.

عاشرها: کون سلیقته مستقیمة و خلوّ طبعه عن الاعوعاج و الانحراف عن فهم المرادات و استنباط الأحکام(3).(4)

والإرسال و الإضمار فی الجملة من الصحیح عند المشهور(1) والصحّی(2) _ مشددّاً و مخفّفاً _ و الحسن و القوی والموثّق و المعتبر و کالصحیح دون المصحّح و کالمصحّح.

أمّا اعتبار ماسوی الأخیرین فلتحقّق الظنّ المعتبر فی الکلّ.

وأمّا عدم اعتبارهما یعنی تصحیح الغیر و ما فی حکمه من وجود المصحّح فی طریق آخر غیر مصحّح، فلما بیّناه فی بحوثنا الرجالیّة فی وجه الاحتیاج إلی علم الرجال من أنّ الظنّ الحاصل من تصحیح الغیر فی الکتب الفقهیّة؛

إمّا أن یکون قبل الفحص فهو لیس بحجّة إجماعاً، و إمّا یقال بکونه بعد الفحص.

و علیه نقول: أنّ المجتهد بعد ما تفحّص عن حال الراوی فی کتب الرجال فلایخلو من کونه مهملاً، أو مجهولاً _ لُغویّاً أو اصطلاحیّاً _ یرمیه إلی الجهالة، أو ممدوحاً بالمدح القلیل أو الکثیر؛ أو موثّقاً؛ أو ثقة و صحیحاً _ قدمائیاً أو أعمّ منه _ ؛ أو قوّیاً؛ أو ضعیفاً؛ أو مجروحاً.

و علی القتادیر، فإمّا أن یکون فی معرض الشبهة للاشتراک فی الإسم؛ أو الحکم؛ أو المصداق؛ أو لایکون، و علی الثانی: فإمّا أن یکون لما تعرّضوا فیه بمدح أو قدح معارضاً؛ أم لا؛ و علی فرض المعارض فلابدّ من التأمّل والفحص عن کون أیّهما أقوی من الآخر.

و هکذا ینجرّ المطلب إلی الافتقار إلی ملاحظة نوع مقاصد علم الرجال فلاینفکّ تشخیص موضوع رجالیّ علی ما ینبغی عن الاحتیاج إلی علم الرجال، فتأمّل و اغتنم.

یقال: إمّا بالحلّ لأ نّهم کانوا علی طوایف خمس:

الأولی: الروءساء و ذو الدواعی و الاقتدار و التمهید من المنافقین الذین لم یسلّموا إلاّ خوفاً و طمعاً منتهزین للفرصة.

الثانیة: من أسلم ضعیف العقیدة تسهیلاً للأمر علی نفسه من دون التفات إلی الدقایق و الحقایق و هؤلاء إنّما کانوا سالکین لمسلک سهل بعید عن المشقة، متجافین عن الحرکة الصعبة القریبة من الجدال.

الثالثة: من أسلم و أیقن الحق لکن عجز عن اظهاره؛ أو أظهر لکن لم یکن لیقاوم الخصم القوی ککبّار الصحابة و الموءمنین حقّاً مثل سلمان و أبیذر و من یحذو حذوهما من المهاجرین و الأنصار و أهالی البوادی کمالک بن نویرة و أضرابه و قد صدر من المخالفین فی حقّهم ما اوجب الکف و التقیة و التسلیم الاجباری.

الرابعة: من اشتبه علیه الأمر واقعاً و هلمّ جرّاً.

الخامسة: و هم الأکثر همج رعاع، اتباع کلّ ناعق و حینئذٍ لم یکن ممکناً فی العادة وقوع الحقّ فی محله أبداً.

و إمّا بالنقض: فبواقعة المشروطة المعدّة لإذهاب کلّ من التوحید و الرسالة و الولایة بعد مضیّ الف و ثلاثمأة و ثلاثین سنة مع کون الملتزمین بها قریبا من خمسمأة کرور من المسلمین و الشیعة و فی الحقیقة هذه الواقعة أوضح الأمر عن الواقعة الاُولی بالحس و الشهود کما لا یخفی و هذا من أعظم الفوائد و نفائس الاُمور و اللّه العالم بحقائقها.

الوالد والولد؛(1) و کذلک [لا] یقبل شهادة الولد علی الوالد؛ و کذلک لا رباء بین الزوج و الزوجة.

و تفصیل الفروع المتصوّرة بحیث یفی بتمام الجهات موضوعاً و حکماً هو أنّ منشأ الولادة: إمّا العقد الدائم، أو التمتع، أو ملک الیمین، أو التحلیل، أو الشبهة، أو ولد الزناء.

والشبهة: إمّا حکمیّة، أو موضوعیّة؛ فهذه سبعة؛ و علی التقادیر: إمّا بدون الواسطة، أو معها کالجد و ولد الولد؛ فهذه 14؛ ثمّ الشهادة: أمّا فی الأموال، أو الأعراض، أو الفروج، أو النفوس، أو حقوق اللّه تعالی، فهذه 70؛ ثمّ إمّا فی الضرر العرفی، أو فی الأقلّ منه، فهذه 140؛ ثمّ إمّا فی الوالد، أو فی الوالدة، فهذه 280؛ ثمّ إمّا فی الحیّ، و إمّا فی المیّت، فهذه 560؛ ثمّ إمّا فی الآجل، و إمّا فی العاجل، فهذه 1120؛ ثمّ إمّا فی النسبی، أو فی الرضاعی، فهذه 2240؛ ثمّ إمّا فی الحرّین، و إمّا فی العبدین، أو المختلفین بقسمیه و إذا ضرب 2240 فی هذه الأربعة صارت الفروض 8960؛ ثمّ قد یتعارض الجدّ مع الأب فیکون للأول و علی الثانی أو بالعکس.

و جملة من الفروع تأتی فی الزوج و الزوجة فلابدّ للفقیه من التدبّر التام فی کلّ مقام حتی لا یخلط علیه الکلام.

====

1_ و إلیک نصّ کلام بعضهم:

منهم: إبن زهرة الحلبی فی الغنیة، ص 226: «لا ربا عندنا بین الوالد و ولده... بدلیل إجماع الطائفة»؛ الفاضل فی المختلف، ج 5، ص 79: «لا ربا بین الوالد و ولده... ذهب إلیه علماؤنا»؛

الشهید الثانی فی المسالک ج 3، ص 327: «لا ربا عندنا بین الوالد و ولده هذا هو المشهور بین الأصحاب، بل الإجماع علیه»؛ المحقق السبزاواری فی الکفایة، ج 1، ص 501: «المشهور بین الأصحاب أ نّه لا ربا بین الوالد و ولده»؛ المحقق البحرانی فی الحدائق، ج 19، ص 257: «المشهور فی کلام الأصحاب أ نّه لا ربا بین الوالد و الولد»؛ السیّد الطباطبائی فی الریاض، ج 8، ص 306: «لا یثبت الربا بین الوالد و الولد... بلا خلاف» و الشیخ محمدحسن النجفی فی الجواهر، ج 23، ص 378: «لا ربا بین الوالد إجماعاً محکیاً مستفیضاً، إن لم یکن متواتراً صریحاً و ظاهراً، بل یمکن تحصیله...».

ص :196

و عدمه؛(1) فیظهر من بعض الفقهاء کون التحریم من المسلّمات و عدم تعرض الأصحاب لها لیس إلاّ لوضوح الأمر و کون التحریم مسلّماً.

و توهّم بعض المتأخرین أنّ الحکم ثابت فی العدّة الرجعیّة و عدم تعرضهم لذات البعل کاشف عن حکمهم بعدم التحریم، فالمشهور هو العدم.(2)

و ذکر بعضهم أنّ الظاهر عدم ثبوت الشهرة فی الطرفین.

و تردّد السیّد السند فی المدارک فی المسألة.(3)

والمختار ثبوت الوفاق فی التحریم لجملة من القرائن:

منها: ذکرهم أخبار التحریم مع اعتبارها لکونها صحیحة أو کالصحیح أو من الصحّی أو صحی أو موثقة کخبر زرارة _ الذی هو عمدة المستند فی الباب _ فیمکن دعوی الوفاق علی التحریم.

و استدلال الطرفین بالأولویة فی المطلّقة الرجعیّة و الاقتصار علی القدر المتیقّن و هو المطلّقة الرجعیّة مدفوع بعدم کون أمثال هذه الأولویة من ظاهر الأحکام الشرعیّة حتی علی القول بالظنّ المطلق.

و لهذا ادعی الإجماع بعض مشایخنا علی عدم اعتبارها مطلقاً و جعلها بعض المحققین من القائلین بالظن المطلق من الظنون المقطوع عدم اعتبارها؛ و بأنّ الأصل لایعارض الدلیل.

و الذی یمکن التمسک به للتحریم ما ورد فی الأخبار المتکثّرة.

و بعبارة اُخری: قد اتفق النصّ و الفتوی علی أ نّها بحکم الزوجة فیعلم منه أنّ حکم الزوجة قبلها، کما هو واضح عند من له أدنی قریحة....

====

1_ انظر: نهایة المرام، ج 1، ص 167، و مسالک الافهام، ج 7، ص 338 _ 335.

2_ انظر فی هذا المجال ما أفاده المحقق الفاضل الاصبهانی فی کشف اللثام، ج 7، ص 183.

3_ مدارک الاحکام، ج 7، ص 315؛ و انظر أیضاً نهایة المرام، ج 2، ص 168.

ص :198

و أمّا النصوص فأقواها دلالة و سنداً موثّق زرارة المروی فی الکتب الثلاثة عن أبیجعفر علیه السلام فی «إمرأة فقدت زوجها أو نعی إلیها، فتزوّجت ثمّ قدّم زوجها بعد ذلک فطلّقها، قال: تعتدّ منهما جمیعاً ثلاثة أشهر عدّة واحدة، و لیس للآخر أن یتزوّجها أبداً»(1).(2)

ثمّ موثقة أدیم بن الحر، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام : «التی تتزوّج و لها زوج یفرّق بینهما ثمّ لا یتعاودان أبداً».(3)

و نحوه موّثق آخر.(4)

و لا یعارضها مرفوع أحمد المروی فی الکافی و التهذیب «أنّ الرجل إذا تزوّج المرأة و علم أنّ لها زوجاً فرّق بینهما و لم تحل له أبداً».(5)

و صحیحة عبدالرحمان بن الحجاج عن الصادق علیه السلام : «من تزوّج إمرأة و لها زوج و هو لایعلم فطلّقها الأوّل أو مات عنها، ثمّ علم الآخر، أیراجعها؟ قال: لا، حتّی تنقضی عدّتها».(6)

أمّا المرفوعة ففیه عدم اعتبار اطلاقها، ثمّ من أقسام المرسل، و لیس ممّن لا یروی إلاّ عن ثقة النسبة بینهما و بین ما ذکر بعد ثبوت المفهوم هو الإطلاق و التقیید و من المعلوم تقدّم المقیّد علی المطلق لا طلاق المرفوعة بالنسبة إلی الدخول و عدمه.

====

1_ الکافی، ج 6، ص 150، باب المرأة یبلغها نعی زوجها، ح 1؛ الفقیه، ج 3، ص 548، باب طلاق المفقود، ح 4888 و التهذیب، ج 7، ص 489، باب من الزیادات فی فقه النکاح، ح 171.

2_ انظر فی هذا المجال، الاستبصار، ج 3، ص 190، ح 5.

3_ التهذیب، ج 7، ص 305، باب من یحرم نکاحهنّ بالأسباب دون الأنساب، ح 29.

4_ نفس المصدر، ج 5، ص 329، باب ما یحرم من النکاح من الرضاع و ما لایحرم منه، ح 45.

5_ الکافی، ج 5، ص 429، باب المرأة التی تحرم الرجل فلا تحل له أبدا، ح 11 و التهذیب، ج 7، ص 305، باب من یحرم نکاحهنّ بالأسباب دون الأنساب، ح 28.

6_ التهذیب، ج 7، ص 477، باب الزیادات فی فقه النکاح، ح 123، و الاستبصار، ج 3، ص 188، باب الرجل یتزوج بامرأة ثم علم بعد ما دخل بها أن لها زوجا، ح 1.

ص :199

و قضیة موثق زرارة فی صورة الدخول.

و هکذا یقال فی صحیحة إبن الحجاج.

هذا مضافاً إلی خبر قرب الإسناد الناطق علی التحریم(1).(2)

و لایمکن المناقشة فی سنده بعد تصریح صاحب الکفایة بکون الخبر صحیحاً.(3)

و اعترض بعضهم علیه بأ نّه لا نصّ للحکم بالصحّة لعدم موافقته لواحد من الاصطلاحات من صحّ و صحّی و صحی مخففاً و صحر(4) و کالصحیح و صحیح ناشِ من

====

1_ قرب الاسناد، ص 247، ح 976.

2_ و إلیک نصّ کلام الفاضل الاصفهانی بتمامه فی المقام:

«... ولو تزوّج بذات بعل ففی إلحاقه بالمعتدة أی بالتزوج بها إشکال ینشأ من عدم التنصیص علیه من الأصحاب والأخبار، إلاّ فی أخبار غیر صحیحة کموثق أدیم بن الحر قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام : التی تتزوج ولها زوج یفرق بینهما ثمّ لایتعاودان أبدا؛ مع أن الأصل الإباحة.

وعن عبد الرحمان بن الحجاج عن الصادق علیه السلام من تزوّج امرأة ولها زوج و هو لایعلم فطلقها الأول أو مات عنها ثم علم الآخر أیراجعها؟ قال: لا، حتی تنقضی عدّتها؛ و من أولویة التحریم لأنّ علاقة الزوجیّة أقوی من العدة.

و فی استلزامه لأولویة التحریم منع، و لا فرق بین ما إذا دخل أو لم یدخل، فإنّ الدخول هنا لیس من الزنا بذات البعل، فإن الفرض أ نّه تزوج بها، و الظاهر حینئذٍ أن الدخول لشبهة الحلیة.

ولو عمل بالأخبار الواردة بالتحریم هنا أمکن الحکم بالتحریم مطلقاً، مع الجهل و العلم، و مع الدخول و بدونه، لإطلاقها»؛ کشف اللثام، ج 7، ص 183.

3_ صرّح المحقّق السبزواری بها فی کتابیه الذخیرة و الکفایة و نکتفی فی المقام بذکر الموردین:

الف: ذخیرة المعاد، ص 154: «... و ما رواه الثقة الصدوق عبداللّه بن جعفر الحمیری فی کتاب قرب الإسناد فی الصحیح عن...»

ب: کفایة الأحکام، ج 2، ص 85: «... و روی عبداللّه بن جعفر فی قرب الإسناد عن مسعدة بن زیاد فی الصحیح...».

4_ و إلیک نصّ کلام المحقّق الرجالی ابی المعالی الکلباسی فی الرسائل الرجالیة فی المقام بتمامه:

«... و قد حکی المحقّق الشیخ محمّد فی بعض تعلیقات التهذیب عن والده صاحب المعالم: أ نّه ادّعی العلم باعتماد النجاشی علی شاهدین.

و المقصود ب "الصحی" هو الصحیح عندی، کما أنّ المقصود ب "الصحر" هو الصحیح عند المشهور، و الأمر من باب الرمز و الإشارة، و کما أ نّه جعل صورة النون إشارةً إلی الحسن.

و یمکن أن یکون "الصحی" إشارةً إلی صحیحی، و "الصحر" إشارة إلی صحیح المشهور.

و ربما جعل السیّد السند النجفی "الصحی" إشارةً إلی صحیحی، و "الصحر" إشارة إلی الصحیح عند المشهور، و لا دلیل علیه، بل هو بعید.

والصَحی: بفتح الصاد و تخفیف الیاء، لا کسر الصاد و تشدید الیاء کما فی الصِحّ علی ما اصطلح السیّد الداماد فیما کان بعضُ سنده بعضَ أصحاب الإجماع لو لم یکن ذلک البعض أو بعض ما تأخّر عنه من رجال الصحّة، و المقصود به المنسوب إلی الصحّة باعتبار نقل الإجماع.

و قد اشتبه الحال علی السیّد الداماد فی [الرواشح السماویة، ص 18 ] حیث حَکَم بأنّ ما یقال: "الصحر" و یراد به النسبة إلی المتکلّم علی معنی الصحیح عندی لا یستقیم علی قواعد العربیة؛ إذ لاتسقط تاء الصحّة إلاّ عند الیاء المشدّدة التی هی للنسبة إلیها.

و أمّا الیاء المخفّفة التی هی للنسبة إلی المتکلّم فلا یصحّ معها إسقاط تاء الکلمة، کسلامتی، و کتابتی، و صنعتی، و صحبتی؛ لأنّ "الصحی" فی کلام صاحب المعالم بفتح الصاد و هو من باب الرمز و الإشارة، و المقصود به الصحیح عندی کما سمعت، قبال "الصحر" المقصود به الرمز و الإشارة، و الغرض الصحّة المضافة إلی یاء المتکلّم، و لیس "الصحی" فی کلامه بکسر الصاد و تشدید الیاء کما زعمه السیّد الداماد حتّی یرد ما أورد به»؛ الرسائل الرجالیة، لأبی المعالی الکلباسی، ج 3، ص 515 _ 516.

ص :200

عدم المهارة فی فن الرجال لأنّ عبداللّه بن جعفر الحمیری ثقة جلیل القدر عظیم الشأن و هم من أعاظم مشایخ الإجازة، و هو یروی عن عبداللّه بن الحسن و هو و إن کان مهملاً فی الرجال إلاّ أنّ الظاهر أ نّه من مشایخ الإجازة کما صرّح به جدّی المحقق القمی و شیخوخة الإجازة من أمارات التوثیق.(1)

====

1_ و إلیک نصّ کلام المحقق القمی قدس سره فی المقام: «... ابن عبدوس من مشایخ الإجازة، و قال فی المسالک: إنّه شیخ إبن بابویه، و هو فی قوّة التوثیق، فلا یضر إهماله و جهالته...»؛ غنائم الأیام، ج 5، ص 398.

ص :201

و فرّط بعضهم فی دعوی عدم دلالتها علی التوثیق(1) تغمّزه کما أ نّه افرط صاحب المعراج(2) حیث جعلها أعلی من التوثیق(3)،(4) و هو رواه عن علی بن جعفر الثقة الثبت الذی

====

1_ لعلّ منهم الشیخ الحاج محمد ابراهیم الکلباسی و إلیک نصّ کلام ولده المحقق الشیخ أبی المعالی فی الرسائل الرجالیة، ج 4، ص 143:

«... و حکی العلاّمة البهبهانی عن صاحب المعراج أنّ مشایخ الإجازة فی أعلی درجات الوثاقة.

وجنح الوالد الماجد إلی القول بعدم الدلالة علی الوثاقة، بل الدلالة علی الحسن و المدح، و نسبه العلاّمة البهبهانی إلی المشهور؛ حیث جعل المتعارف عَدَّ کونِ الرجل من مشایخ الإجازة من أسباب الحسن، بل حکی عن ظاهر المشهور عدم دلالة شیخوخة الإجازة علی الوثاقة».

2_ «معراج الکمال إلی معرفة الرجال» للشیخ سلیمان الماحوزی البحرانی المتوفی سنة 1121 ق و له أیضاً «البلغة فی الرجال»؛ انظر: الذریعة، ج 3، ص 146، رقم 502.

3_ لا توجد عندنا الکتاب و لکن نقلنا نصّ کلامه عن هامش منتهی المقال، ج 1، ص 86: «... ذکر متأخرو أصحابنا قدس اللّه أرواحهم أنّ مشایخ الإجازات من أصحابنا لایحتاج إلی التنصیص علی عدالتهم و التصریح بوثاقتهم و جلالتهم، قالوا: و ذلک لما استفاض من جلالتهم و عدالتهم و ورعهم زیادة علی ما یعتبر فی العدالة» و لمزید البیان، انظر: الرسائل الرجالیة لأبی المعالی الکلباسی، ج 4، ص 141 _ 145.

4_ و لقد أجاد فیما أفاد المحدّث النوری قدس سره فی هذا المقام و إلیک نصّ کلامه بتمامه:

«... قال السیّد المحقّق الکاظمی فی عدّته: ما کان العلماء و حملة الاخبار لا سوما الأجلاء، و من یتحاشی فی الروایة عن غیر الثقات، فضلاً عن الاستجازة لیطلبوا الإجازة فی روایتها، إلاّ من شیخ الطائفة و فقیهها و محدثها و ثقتها، و من یسکنون إلیه و یعتمدون علیه. و بالجملة فلشیخ الإجازة مقام لیس للراوی، و من هنا قال المحقّق البحرانی، فیما حکی الأستاذ: و إنّ مشایخ الإجازة فی أعلی درجات الوثاقة و الجلالة.

و عن صاحب المعراج: لا ینبغی أن یرتاب فی عدالتهم.

و عن الشهید الثانی: إن مشایخ الإجازة لایحتاجون إلی التنصیص علی تزکیتهم، و لذلک صحّح العلامة و غیره کثیراً من الأخبار، مع وقوع من لم یوثّقه أهل الرجال من مشایخ الإجازة فی السند.. إلی أن قال: و بالجملة فالتعدیل بهذه الطریقة طریقة کثیر من المتأخرین، کما قال صاحب المعراج، انتهی.

و قال المحقق الشیخ محمّد فی شرح الاستبصار: عادة المصنّفین عدم توثیق الشیوخ، أو کونه شیخاً للإجازة یخرجه عن وجوب النظر فی حاله لتصحیح السند، فلایضرّ ضعفه أو جهالته بصحته إذا سلم غیره من رجاله.

و فی منتهی المقال: قال جماعة: إن مشایخ الإجازة لا تضرّ مجهولیتهم، لأنّ أحادیثهم مأخوذة من الأصول المعلومة، و ذکرهم لمجرد اتصال السند أو للتیمن.

و یظهر من بعضهم التفصیل بینهم، فمن کان منهم شیخ إجازة بالنسبة إلی کتاب أو کتب لم یثبت انتسابها إلی موءلّفها من غیر اخباره، فلابدّ من وثاقته عند المجاز له، فإنّ الإجازة کما قیل: إخبار إجمالی بأمور مضبوطة، مأمون علیها من التحریف و الغلط، فیکون ضامناً صحّة ما أجازه، فلا یعتمد علیه إلاّ بعد وثاقته، انتهی»؛ خاتمة المستدرک، ج 3، ص 513 _ 514.

ص :202

قلّ نظیره فی اُولاد الأئمة.

نعم، للسید العلامة الطباطبائی فی حاشیة المصابیح فی مسئلة ماء المطر کلام لا یقتضی ذکره فی الختام،(1) فالمسألة واضحة بحمداللّه.

لا اشکال و لا خلاف فی أن القضا واجب کفایة إذا علم أن المسلمین اعتقدوا نفوذ حکمه و نفوذ غیره أیضا إذا کان أهلا اولا إلاّ أ نّهم لم یکونوا مقصرین فی الاعتقاد أو کانوا منها لکنهم غافلون أو أ نّهم فی هذه الحال غیر متمکنین و کذا لا اشکال.(1)

====

1_ و إلیک نصّ کلام المحقق النراقی فی المستند، ج 17، ص 11 _ 12، المسألة الرابعة:

« ... إنّ القابل للحکومة و الأهل للقضاء فی البلد أو فی مکان لم یتعسّر الوصول إلیه إمّا واحد باعتقاد ذلک القابل و سائر أهل البلد بعد بذل جهدهم، أو متعدّد.

فعلی الأول: یکون القضاء واجباً عینیّا علی ذلک القابل، و الوجه ظاهر.

و علی الثانی: فإمّا یکون القابل متعدّداً باعتقاد الجمیع، أو لا یکون کذلک.

فعلی الأول: یکون القضاء علی کلّ من المتعدّدین واجباً کفائیّاً، و وجهه أیضاً ظاهر.

و علی الثانی: فإمّا یکون الأهل- باعتقاد واحد ممّن له الأهلیّة _ متعدّداً، دون اعتقاد الرعیّة، بل هم لا یعتقدون الأهلیّة إلاّ لهذا الشخص.

أو یکون بالعکس، أی لا یعتقد ذلک الأهل أهلیّة غیر نفسه، و الرعیّة یعتقدون أهلیّة غیره أیضاً.

فعلی الأول: فإن علم ذلک الأهل أنّ عدم اعتقاد المعتقدین للغیر لیس مستنداً إلی تقصیرهم فی الفحص، بل هو إمّا منبعث عن الفحص، أو هم قاصرون عن الفحص _ أی غیر متمکّنین من المعرفة، لعدم شیاع و استفاضة مفیدین للعلم لکلّ أحد، و عدم دلیل آخر لهم _ فیکون القضاء علیه واجباً عینیّاً، للانحصار فیه حقیقة، لأ نّه لا یکفی فی الأهل وجوده الواقعی، بل اللاّزم وجوده بحسب علم المکلّف.

و إن علم أنّ عدم اعتقادهم فی الغیر ناشئ عن التقصیر فی الفحص مع تمکّنهم منه، لا یجب علیه عیناً، بل یکون واجباً کفائیّاً علیه.

و علی الثانی: فإن لم یعلم انبعاث اعتقادهم عن تقصیر أو قصور، لایجب علیه أیضاً عیناً، بل یکون کفائیاً، و إن علم ذلک یجب علیه عیناً.

و منه یظهر الحکم فی الصورتین الأخیرتین إذا اختلفت الرعیّة فی اعتقاد الغیر و عدمه، فتکون العینیّة و الکفائیّة لذلک الأهل بالنسبة إلی القضاء لکلّ بعض کما ذکر.

و إن کان هناک أهل للقضاء باعتقاد نفسه دون اعتقاد الرعیّة کلاًّ أو بعضاً، فیعتقدون عدم أهلیّته إمّا علماً أو عدالة، أو لایعتقدون أهلیّته:

فإن علم ذلک الأهل أنّ اعتقادهم العدم أو عدم اعتقادهم منبعث عن الفحص و السعی، لایجب علیه قضاوءهم أصلاً، لأنّ حکمه لیس نافذاً علیهم شرعاً، فلا یترتّب علیه أثر، بل ربّما یحرم علیه لو علم عملهم بحکمه لعدم المبالاة فی الدین، لکونه إعانة علیهم فی تأثیمهم، بل هو لیس أهلاً شرعاً، إذ عرفت أ نّه من کان کذلک باعتقاد المکلّف.

بل و کذلک الحکم إذا لم یعلم ذلک، أو علم انبعاثه عن التقصیر أو القصور، لأ نّهم ما داموا کذلک لا یجب علیهم قبول حکمه، بل لایجوز لهم، فتأمّل».

ص :204

و إمّا کانوا مقصرین فی اعتقاد غیر الأهل مع عدم القیدین فالظاهر أ نّه یصیر واجباً عینیاً، والوجه واضح.

و لا اشکال فی کونه عینیاً و أ نّهم لم یعتقدوا نفوذ غیره مع عدم کونهم أهلاً، أو کانوا أهلاً و لکنهم لم یکونوا مقصرین و لایتمکنون من إزالة الجهل.

أو کانوا مقصرین لکنّهم لیسوا متمکنین فی هذه الحال أو کانوا غافلین بالمرّة.

هذا إذا کان عالماً بالحال، أمّا إذا کان شاکاً فهل الوجوب کفائی أو عینیی، مقتضی الأصل عدم وجوب العینی فیکون کفائیاً، و لا قائل له فی المقام.(1)

و أمّا إذا اعتقد عدم نفوذ حکمه لجهلهم بالحال فالظاهر عدم وجوب القضاء علیه، بل یحرم علیه إذا کان موجباً للتوهین و هتک حرمته.

ثمّ إنّ وجوب القضاء هو فیما إذا کان بعد الترافع و أمّا قبله فلایجب للأصل و عدم الدلیل ... .

و لایجب علیه الفحص أیضاً عن وقوع النزاع للأصل؛ بل لو علم وجود النزاع و لم یترافعوا عنده فلم یجب علیه أیضاً لعدم الدلیل مع الأصل.

نعم لو علم بالظلم والعدوان من أحد المتخاصمین علی الآخر یجب علیه القضاء قطعاً لوجوب النهی عن المنکر.(2)

====

1_ فی المخطوطة وردت: «فظهر من ذلک جمیع صور المسئلة و علیک بالتدبر» و علیه شطب.

2_ و إلیک نصّ کلام المحقق النراقی فی المستند، ج 17، ص 12 _ 13، المسألة الخامسة:

«وجوب القضاء علی من له الأهلیّة _ عیناً أو کفایةً علی التفصیل المتقدّم _ إنّما هو بعد الترافع إلیه، فلا یجب بدونه، للأصل، و عدم الدلیل. فلیس علیه الفحص عن وجود التخالف و التنازع بین الناس، و لا علیه المحاکمة لو علمه و لم یترافع إلیه.

نعم، لو علم وجود النزاع و التشاجر، و علم ظلم أحدهما علی الآخر عدوانا أو جهلا بالمسألة، یجب علیه رفع النزاع بأیّ نحو کان من باب النهی عن المنکر، و کذا لو علم ترتب منکر آخر علی تنازعهم».

ص :205

بقی فرع و هو أ نّه لو اختلف المسلمون فی الاعتقاد، فهل یصیر عینیاً أو کفائیاً؟ الظاهر التفصیل فی کل واحد یعمل بمقتضی ما اعتقده.

و تفصیل الکلام لایناسب وضع الکتاب، فافهم.

12_ الخلاف، الشیخ الطوسی، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1407 ق.

13_ الدرر النجفیة، المحدث البحرانی، نشر: دارالمصطفی لإحیاء التراث، بیروت، 1423 ق.

14_ الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیّة، الشهید الأوّل، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1412 ق.

15_ ذخیرة المعاد، المحقّق السبزواری، أفست موءسسة آل البیت علیهم السلام ، قم.

16_ الذریعة، الشیخ آقا بزرک الطهرانی، الطبعة الثالثة، نشر: دار الأضواء، بیروت، 1403 ق.

17_ رسائل الشریف المرتضی، السیّد المرتضی، تحقیق: السیّد أحمد الحسینی الأشکوری، والسیّد مهدی الرجائی، نشر: دارالقرآن الکریم، قم، 1405 ق.

18_ الرواشح السماویة، المیر الداماد، تحقیق: نعمة اللّه الجلیلی و غلامحسین قیصریه ها، نشر: دار الحدیث، قم، 1422 ق.

19_ ریاض المسائل، السیّد علی الطباطبائی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم السلام ، قم، 1418 ق.

20_ طبقات أعلام الشیعة، الشیخ آقا بزرک الطهرانی، تحقیق: علی نقی المنزوی، نشر: جامعة طهران، طهران، 1372 ش.

21_ عوالی اللئالی، لإبن أبی جمهور الأحصائی، تحقیق: مجتبی العراقی، نشر: سیدالشهداء علیه السلام ، قم، 1405 ق.

22_ غنائم الأیّام، المحقّق القمّی، نشر: مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1417 ق.

23_ غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، إبن زهرة الحلبی، تحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری، نشر: موءسسة الإمام الصادق علیه السلام ، قم، 1417 ق.

24_ الفقیه (کتاب من لا یحضره الفقیه) الشیخ الصدوق، تحقیق: علی أکبر الغفّاری، الطبعة الرابعة، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1426 ق.

25_ الفوائد الحائریة، الوحید البهبهانی، نشر: مجمع الفکر الإسلامی، قم، 1415 ق.

ص :208

26_ فهرست هزار و پانصد نسخ خطی، إعداد: رضا الأستادی، نشر: موءسسة إسماعیلیان، قم، 1373 ش.

27_ فیض نجف، رحیم القاسمی، نشر: مجمع الذخائر، قم، 1393 ش.

28_ قرب الإسناد، عبداللّه بن جعفر الحمیری، نشر: موءسسة آل البیت علیهم السلام ، قم، 1413 ق.

29_ الکافی، ثقة الإسلام الکلینی، تحقیق: علی أکبر الغفّاری، الطبعة الثامنة، نشر: دار الکتب الإسلامیة، طهران، 1375 ش.

30_ کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، الفاضل الآبی، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1408 ق.

31_ کشف اللثام، الفاضل الهندی، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1416 ق.

32_ کفایة الأحکام، المحقّق السبزواری، تحقیق: الشیخ مرتضی الواعظی، نشر: موءسسة النشر الإسلامی، قم، 1423 ق.

33_ گزیده دانشوران و رجال اصفهان، سید محمدعلی مبارکه ای، تحقیق: رحیم قاسمی، نشر: مؤسسه شیعه، قم، 1393 ش.

34_ المختصرالنافع فی فقه الإمامیّة، المحقّق الحلّی، الطبعة الثالثة، نشر: موءسسة البعثة، طهران، 1410 ق.

35_ مختلف الشیعة، العلاّمة الحلّی، الطبعة الثانیة، نشر: مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1423 ق.

36_ مدارک الأحکام، السیّد محمّد العاملی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم السلام ، قم، 1410 ق.

37_ مسالک الأفهام، الشهید الثانی، الطبعة الثانیة، نشر: موءسسة المعارف الإسلامیة، قم، 1421 ق.

38_ مستند الشیعة، الفاضل النراقی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم السلام ، مشهد، 1415 ق.

39_ مصابیح الأحکام، العلاّمة بحرالعلوم النجفی، تحقیق: السیّد مهدی الطباطبائی و فخرالدین الصانعی، نشر: فقه الثقلین، قم، 1427 ق.

ص :209

40_ معجم مصطلحات الرجال و الدرایة، محمدرضا جدیدی نژاد، نشر: دارالحدیث، قم، 1424 ق.

41_ منتهی المقال فی أحوال الرجال، أبی علی الحائری، نشر: موءسسة آل البیت علیهم السلام ، قم، 1416 ق.

42_ موسوعة إبن إدریس الحلی، محمد بن ادریس الحلی، تحقیق: السید محمد مهدی الخرسان، نشر: دلیل ما، النجف الأشرف، 1429 ق.

43_ نهایة المرام، السیّد محمّد العاملی، نشر: موءسسة آل البیت علیهم السلام ، قم، 1410 ق.

ص :210

و ظرائف ناب و ارزشمندی که گذشتگان از سر موشکافی های فوق طاقت امروزیان (!) دریافته بودند، زدودن غبار زمان از چهره درخشان علمای سلف، تجلیل و قدردانی از آنها و... نمونه هایی از برکات مترتب بر آن می باشد.

سیر تطور و تکامل دانش منطق از نگارش ارغنون تا هم آغوشی منطق با ریاضیات را نیز داستانی دلکش است که شوق شنیدن آن ما را به بازخوانی آثار به جای مانده از حکمای سلف فرامی خواند و صد البته که در این میان میراث گرانبهای عالمان مسلمان برای ما جذابیتی ویژه خواهد داشت.

«محیی الاذهان فی شرح لسان المیزان» هم یکی از این هزاران است که هم اکنون متن مصحّح بخش اول آن پیشکش ارباب حکمت و معرفت می گردد.

شوق وافر برای ورود به عرصه احیاء تراث، و تشجیع و تشویق های دوستان تراثی سبب شد که این حقیر علی رغم قلّت بضاعت و عدم اهلیت کافی، متوکلانه و مفوضانه پای در این میدان مردافکن نهاده و چشم امید به خطاپوشی و دستگیری اساتید و فضلای کرام بدوزم. امید که در سایه لطف و عنایت حضرت حق و راهنمائی های خوانندگان عزیز توفیق ادامه مسیر، چنانکه مرضیّ حضرت اوست نصیب گردد.

ساقیا در گردش ساغر تعلل تا به چند دور چون با عاشقان افتد تسلسل بایدش

«انّه ولیّ التوفیق»

اصفهان _ بهمن 1392

سید محمّدحسن (پیمان) طباطبائی

ص :212

آباء و اجداد ایشان _ که به خاطر انتساب به جناب «ابوعلی عمر مختار» به «مختاری» و «بنی مختار» شهرت یافته اند _ عمدتا از بزرگان سادات و علمای روزگار خود بوده اند. برخی از ایشان از اصحاب ائمه علیهم السلام و برخی دارای عناوین و مسئولیت های مهم اجتماعی چون نقابت و امارة الحاج و... بوده اند. نفوذ و برجستگی اجتماعی آنان در برخی از دوران ها سبب می شد که جملاتی چون «السماء للملک الجبّار و الأرض لبنی المختار» و «السماء للّه و الأرض لبنی عبیداللّه» بر سر زبانها بیفتد.(1)

====

1_ «و بنو مختار کانوا نقباء العراق و کان لهم جاه عظیم و ملک واسع، حتّی کان یقال: السماء للّه و الأرض لبنی المختار» [اعیان الشیعه، ج 2، ص 205]

و قیل:

فانتم یا بنی مختار فینا بناة المجد و الشرف الهجان

[اعیان الشیعه، ج 7، ص 367]

و فی مجالس المؤمنین: «بنو المختار مختارون من خیار ذریة الرسول صلی الله علیه و آله ...». [اعیان الشیعه، ج 3، ص 613 ]

صاحب اعیان الشیعه در شرح حال سید شمس الدین علی نقل می کند:

«جاء فی زمان السلاطین الکورکانیة من بلاد العرب بخیله و حشمه و خدمه إلی خراسان و أقام بسبزوار و ملک قری و ضیاعا و غیرها و رغّب اتباعه فی الزراعة و العمارة و حصلت له مبالغ کثیرة من حاصل أملاکه.

و فی «حبیب السیر» أ نّه لم یجیء فی زمان من الأزمنة من الحجاز و عراق العرب سیّد مثل شمس الدین علی فی علوّ اللسان و الثروة و کثرة الخدم و الحشم و الکلام المشهور: (السماء للّه و الأرض لبنی المختار) شاهد عدل علی ذلک و صار مقرّبا عند السلاطین و أُعطی له منصب نقیب ممالک ایران و ولایات خراسان و فی زمان ظهور الدولة الصفویة تقدم أولاده عندهم و نالوا درجة رفیعه...». [اعیان الشیعه، ج 8، ص 246].

ص :214

از باب نمونه به برخی از آنان اشاره می نمائیم:

_ جناب ابوعلی عبیداللّه اعرج: سر سلسله سادات اعرجی که از کبار اصحاب امام صادق علیه السلام بوده است.

_ جناب ابوعلی الزوج الصالح: از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام .

_ جناب ابوعلی عبیداللّه الثانی: از اعاظم محدّثین کوفه.

_ جناب محمد اشتر: از چهره های مشهور عصر خود، امیر الحاج و نقیب کوفه و مورد مدح شاعر معروف ابوطیب متنبّی.(1)

====

1_ متنبّی در جوانی قصیده دالیه خود را در مدح ایشان سروده که با این بیت آغاز می شود:

أهلا بدار سباک أغیدها أبعد ما بان عنک خرّدها

و از ابیات آنست:

یا لیت بی ضربة أتیح لها کما أتیحت له محمّدها

أثّر فیها و فی الحدید و ما أثّر فی وجهه مهنّدها

[شرح دیوان المتنبّی، ج 2، ص 140؛ جواهر الآداب و ذخایر الشعراء و الکتّاب، ج 2، ص 955؛ خزانة الأدب و لب لباب لسان العرب، ج 6، ص 155؛ اعیان الشیعه، ج 2، ص 516 و ج 9، ص 398].

ص :215

_ جناب ابوعلی مختار: سرسلسله سادات مختاری، امیرالحاج و نقیب نجف اشرف (کوفه) و از بزرگان و اشراف عصر خود.

_ جناب شمس الدین ابوالقاسم علی: مدتی نقیب نجف اشرف بوده و سپس به خراسان رفته و در سبزوار سکنی می گزیند، در اندک مدتی مورد توجه قرار گرفته و نقیب النقباء ممالیک عراق و خراسان می گردد. وی آخرین نقیب خلفای عباسی بوده است.

شایان ذکر است نسّابه معروف سراج الدین محمدقاسم مختار نیز از همین خاندان بوده، همچنین عموی بهاءالدین _ سید روح الامین _ و عموزادگانش نیز از علما و افاضل مشهور عصر خویش بوده اند. بی تردید نشو و نمای بهاءالدین در چنین خاندانی به علاوه نبوغ و پشتکار ذاتی، از اسباب پیشرفت و موفقیت وی بوده است.

ظاهرا برخی از اعقاب این اسره جلیله تا عصر ما از سادات ساکن در محله ترواسکان (تل واژگان) اصفهان می باشند.(1)

و معرفت علامه مجلسی در حوزه تفسیر، حدیث و فقه پرداخت و در ماه رجب سال 1104 ق موفق به دریافت اجازه روایت از ایشان گردید.

در این اجازه نامه علامه بعد از ستودن شخصیت علمی _ معنوی بهاءالدین، اجازه روایت کلیه آثار خود و پدر بزرگوارشان و همچنین جمیع کتب اصحاب در تمامی فنونی که مدخلیتی در تحصیل علوم دینی دارند را به وی اعطا نموده است.

این اجازه نامه به درخواست بهاءالدین _ طی نامه ای ادیبانه و با خطّی خوش _ به پیوست نسخه ای از کتاب «مرآة العقول» که توسط خود بهاءالدین استنساخ شده بود، به خط و مهر شریف علامه مجلسی ثبت شده است.(1)

هندی بخش هایی از کتب اربعه روایی شیعه را قرائت نموده و فردای آن روز یعنی 19 ذی الحجه 1109 ق مفتخر به دریافت اجازه روایت از ایشان گردیده است.(1)

4_ سید زین العابدین مختاری نائینی، برادر سید ناصرالدین سابق الذکر که نسب نامه بهاءالدین به خط وی در پشت نسخه ای از لوامع النجوم ثبت شده.(1)

5 _ محمد بن محمد مختاری نائینی، فرزند مؤلف و به احتمال قریب به یقین از شاگردان او که برخی از آثار بهاءالدین نیز به خط وی نوشته شده.(2) (از فرزندان مختاری فقط ایشان را می شناسیم).

6_ سید محمد بن ابی الفتح اصفهانی که بهاءالدین کتاب «نهایة البدایه» را به التماس او نوشته و از او به «أخ سدید و صاحب شفیق السیّد الأیّد الفاضل الکامل الربّانی» یاد کرده است.(3)

7_ ابوالهدی (؟)، مختاری کتاب «تقویم المیراث» را به درخواست وی نگاشته.(4)

8 _ مولی محمدعلی جیلی (یا جبلی) تنکابنی، از شاگردان مختاری که از وی دوبار اجازه روایت دریافت کرده، یکی در سال 1113 ق و دیگر 1114 ق.(5)

9_ محمدتقی بن عبدالصمد، از شاگردان مختاری که نسخه ای از «تقویم المیراث» به خط وی موجود است. (در آخر آن مختاری را استاد خود معرفی نموده است).(6)

10_ شیخ محمد بن احمد بن ابراهیم أبی خمسین، از شاگردان مختاری که نسخه ای از «رساله ید» به خط وی موجود است.(7)

آنچه مسلّم است اینکه وفات ایشان بعد از سال 1131 ق _ تاریخ اتمام برخی مؤلفات ایشان _ واقع شده.(1)

لکن در این میان صاحب «هدیة الاحباب» وفات ایشان را در سال 1133 ق دانسته(2) که مستند وی بر ما پوشیده است و نیاز به بررسی بیشتر دارد. به هر حال اگر این سخن را بپذیریم، باید گفت: وفات مؤلف قبل از ورود نیروهای افغان به اصفهان و همچنین 2 یا 4 سال قبل از وفات استاد وی، جناب فاضل هندی بوده است.

و اما محل دفن ایشان به حدس برخی از بزرگان در تخته پولاد اصفهان و در حوالی مقبره استادش فاضل هندی می باشد که آثار آن به احتمال قوی در اثر حوادث ناشی از فتنه افغان از بین رفته است.(3)

همچنین محتمل است که قبر ایشان بیرون از اصفهان باشد، چون به نظر می رسد وی در سالهای آخر دهه سوم قرن 12 _ شاید برای ایمنی از خطر حمله افاغنه _ در حوالی اصفهان سکنی گزیده باشد.(4) واللّه العالم.

لکن اینکه برخی مقبره وی را در روستای شیخ چوپان (شیخ شبان) از حوالی شهرکرد دانسته اند(5)، از اساس باطل می نماید. ظاهرا این اشتباه ناشی از تشابه اسمی

====

1_ روضات الجنات، ج 7، ص 651؛ الذریعه، ج 6، ص 21 و ج 17، ص 78.

2_ و ظاهراً به تبع ایشان: ایضاح المکنون، ج 1، ص 615 و موسوعة طبقات الفقهاء، ج 12، ص 319 و معجم المؤلّفین، ج 11، ص 196.

3_ «... برخی او را از مفقودین دوره افغان شمرده اند». [رجال و مشاهیر اصفهان، ص 522].

4_ در پایان کتاب «العین فی سقی المتبایعین» آمده:

«... و قد فرغ من تسویده... فی دار هجرتی جعفرآباد من مزارع اصفهان حفظها اللّه و سایر بلاد الإیمان من آفات الدوران و حوادث الزمان». [کتابشناسی مختاری، ص 374 از دفتر هفتم میراث].

5_ نک: کتابشناسی مختاری، ص 338، از دفتر هفتم میراث.

ص :222

ایشان با امام زاده مدفون در این روستا، جناب سید بهاءالدین محمد از نوادگان حضرت موسی بن جعفر علیهماالسلام می باشد.

(منطق)، نظام اللئالی (هیئت و نجوم)، شرح صمدیه، حاشیه بر مطوّل و عروض العروض (علوم ادبی)، المطرّز فی اللغز (معمّا)، شرح خلاصة الحساب (ریاضیات) و حاشیه بر معالم (اصول)، انارة الطروس (فقه)، حاشیه بر احکام القرآن (فقه القرآن) و...

تنوع موضوعات و کثرت این تألیفات نشانگر جامعیت و گستره وسیع معلومات مؤلف و همچنین پشتکار و توانائی وی در امر تألیف می باشد. «... و تألیفاته الجلیلة هی البرهنة الصادقة لعلوّ کعبه فی العلوم کلها معقولها و منقولها...».(1)

در عین حال این تنوع موضوعات و کثرت تألیفات به قوّت قلم و عمق تحقیقات وی خدشه ای وارد ننموده، چنانکه محقق زواهر الجواهر فرموده: «له مؤلّفات کثیرة فی مختلف العلوم، جمع بین التحقیق و الإکثار».(2)

گفتنیست ایشان تألیف را از دوران نوجوانی آغاز نموده است و ظاهرا برخی از این تألیفات مربوط به سنین قبل از بلوغ می باشند. استنساخ های مکرر از این کتب در طی 3 قرن اخیر و وجود نسخه های متعددی از آنها در نقاط مختلف بلاد اسلامی نشانگر اقبال اهل علم به آنها و جایگاه والای مؤلف می باشد.

البته به نظر می رسد که در مجموع، مختاری نائینی را بیشتر باید یک مجتهد نقّاد و مقرّری توانا و خوش ذوق دانست تا یک محقّق مبتکر و صاحب سبک، اکثر آثار وی نیز در قالب شرح و حاشیه بر آثار بزرگان متقدّم است؛ البته این بدان معنا نیست که وی را فاقد نظرات بدیع و تحقیقات مبتکرانه بدانیم، چنانکه خود در برخی موارد به بدیع بودن نظریاتش تصریح نموده است.(3) (والأمر سهل!)

====

1_ زواهر الجواهر، ص 27.

2_ همان.

3_ مثلا راجع به رساله «القول الفصل» می گوید: «... ولی فیها أبحاث شریفة مع المحقق الزاهد الأردبیلی و صاحب المدارک و غیرهما من الأعلام و تحقیقات تفرّدت بها بحمد الملک العلاّم» (زندگینامه).

در این رساله آمده است: «.. فانظر إلی زوایا ألفاظ الخبر و انصف من نفسک یا ذا الخبر، تکن کالقاطع بأنّ ما قلناه هو مراد الإمام علیه السلام ، و لاتنظر إلی تفرّدی بهذا الکلام، فإنّی لم أجد من تنبّه لذلک من علمائنا الأعلام، لکن لم ینقطع طریق فیض العلام و لم یمتنع لمستحقّ الحرمان التوفیق و التوقیف بالإلهام».

ص :225

بهاءالدین نیز مثل بسیاری از علما، گاه تألیف چندین اثر مختلف را در عرض هم در دستور کار خود قرار می داده و به تدریج به پایان می برده _ چنانکه این سبک از صاحب معالم رحمه الله معروف است _ و ظاهرا همین امر باعث شده که برخی از تألیفات ایشان ناقص بماند!

وی آثاری نیز به زبان فارسی دارد از جمله: سه رساله (کبیر، متوسط و صغیر) در ارث و رساله ای موجز در نحو که به «نحو میر» مشهور شده است.

از آثار وی تاکنون موارد ذیل به چاپ رسیده:

1_ «زواهر الجواهر فی نوادر الزواجر» با مقدمه، تصحیح و تعلیقات استاد سید احمد روضاتی، اصفهان، 1338 ش [سلسله المخطوطات، الجزء الثانی، 5].

2_ زندگینامه خودنوشت وی که در خاتمه زواهر الجواهر به چاپ رسیده؛ و ما نیز در ادامه آن را از همان منبع نقل خواهیم نمود.

3_ «شرح حدیث عمران صابی» که به همت آقای علیرضا هزار تصحیح و در جلد ششم مجموعه میراث حدیث شیعه منتشر شده است.

4_ «الأنوار اللامعة لزوّار الجامعة» در شرح زیارت جامعه کبیره، به تصحیح و تعلیق آقای محمدجواد نورمحمدی در میراث حوزه اصفهان، دفتر هشتم.

5 _ «رسالة فی احکام الید»، به تصحیح و تعلیق آقای سید محمود نریمانی در میراث حوزه اصفهان، دفتر نهم.

ص :226

وی در این کتاب مواعظ اخلاقی و لطایف عرفانی را در قالب عباراتی موزون و مسجّع و محلّی به انواع آرایه های ادبی، عرضه نموده. در بخش پایانی این کتاب فصلی است با عنوان «مسک الختام لخاتمة الکلام» که با این عبارات آغاز می گردد:

«فی الإنباء عن أنباء الأولیاء و إطراء هؤلاء الأزکیاء هم کمّل المؤمنین و خلّص المتقین، سلاطین العباد و أساطین البلاد، معانی کلمة الإخلاص، حواری کلمة الخواص، أماثل بلا أمثال و أغنیاء بلا أموال، فرشهم تراب و عرشهم أبوتراب... کنوزهم القنوع و غمزهم الخشوع، فکرهم ذکر و ذکرهم بکر، إن قاموا فإلی عبادة الرحمان و إن ناموا فعلی وسادة الإیمان، إن جلسوا ففی مجالس الأذکار و إن لبسوا فمن ملابس الأفکار...»،(1) سپس در ادامه این بخش پس از نقل قسمتی از خطبه متقین حضرت امیر علیه السلام به بازنویسی ادامه خطبه می پردازد(!):

«أما اللیل فصافّون أقدامهم تالین للقرآن، قد یستبشرون به و قد یهیّجون به الأحزان، إذا مرّوا بتخویف أصغوا إلیه بالقلوب و الإدّکار، فاقشعرّت جلودهم و وجلت قلوبهم خوفا من النار، و صدّقوا بذلک فی حقایق إیمانهم حتّی کأ نّهم سمعوا صهیل النار فی آذانهم...».

اما در این میان، «لسان المیزان» و شرحش از اهمیت ویژه ای برخوردار است، چرا که تنها تألیف مستقل وی در علم منطق و مشتمل بر برخی از تحقیقات عمیق او در این فن می باشد.

«لسان المیزان لوزان أفکار الأذهان»، رساله ایست در نهایت ایجاز _ به سبک تهذیب المنطق تفتازانی _ و مشتمل بر امّهات مباحث منطقی که در اندک مدتی مورد توجه دانشجویان و فضلا قرار گرفته و مؤلف به درخواست برخی از شاگردان خویش به شرح عبارات آن پرداخته است.

این کتاب که ظاهرا بعدها به «محیی الأذهان» نامیده می شود(1)، شرحی است نسبتا مختصر که به سبک مزجی به نگارش درآمده. خود مؤلف از «لسان المیزان» و شرحش چنین یاد می کند:

«... و متن وجیز فی المنطق مشتمل علی تحقیقات و دفع الشکوک و الشبهات، بأوجز عبارة و أملح إشارة، مسمّی ب «لسان المیزان لوزان افکار الأذهان» و قد شرحته شرحاً مختصراً ملامحاً للمتن فی الإیجاز...».

وی در مقدمه «تعدیل المیزان» ضمن تجلیل از «شرح لسان المیزان» آن را مشتمل بر مطالبی عمیق و مباحثی مشکل می شمارد که فهم اکثر طلاب دانشجویان آن دوره(!) از درک آن ها عاجز است:

«... کتابنا الکبیر الموسوم ب «محیی الأذهان فی شرح لسان المیزان» و هو غنیّ عن التمدّح و البیان، کما أنصف به الإنس و الجانّ و رأیت همم أکثر الطلبة العظام فی زماننا هذا، قد قصرت عن إدراک مسائله المعضلة و تحصیل مطالبه المشکلة و تقاعد عقولهم

====

1_ مصنف هم در خود کتاب و هم در فهرست تألیفات خویش _ در زندگینامه _ از این کتاب فقط با عنوان «شرح لسان المیزان» یاد کرده، ولی در «تعدیل المیزان» نام «محیی الاذهان» را بر آن اطلاق نموده است.

ص :230

عن إحراز قصبات السبق فی مضمار تحقیقاته و کلّت أوهامهم عن عویصات لئالیه فی بحور تدقیقه...».

او به تبعیت از شیخ الرئیس در «منطق اشارات»، این کتاب را در دستگاه منطق دو بخشی تنظیم و تدوین نموده است: بخش اول در حوزه تصورات و بخش دوم در حوزه تصدیقات.

در مجموع شاید بتوان گفت بخش اول این کتاب بیشتر مورد اقبال قرار گرفته(1) به طوری که در مواردی فقط از این بخش نسخه برداری شده است.(2)

این کتاب در مجموع در قالب یک مقدمه، دو فنّ و یک خاتمه تنظیم و تدوین شده است که بخش اول کتاب تا پایان فنّ اول را شامل می شود. متأسفانه تاکنون نسخه کاملی از بخش دوم کتاب نیافته ایم و تنها مورد، نسخه کتابخانه آیت اللّه گلپایگانی رحمه الله است که علاوه بر نقصان، در بسیاری موارد خطوط از بین رفته و ناخوانا می باشند.

مقدمه مشتمل بر مباحثی چون تقسیم علم به تصور و تصدیق، حاجت به علم منطق، تعریف و موضوع آن می باشد. در این مقدمه مصنف برخلاف اکثر کتب منطقی _ که بحث خود را از تعریف و تقسیم علم آغاز می کنند _ بحث را از تقسیم مطلقِ اعتقاد آغاز نموده. همچنین در بحث جهل مرکب به طرح و ردّ دیدگاه فاضل استرآبادی رحمه الله می پردازد.(3)

فنّ اول مربوط به بحث معرّف یا تعریف _ حوزه تصورات _ می باشد. وی در این بخش پس از طرح مباحث الفاظ و سپس کلیات خمس و مباحث کلی، به بیان پنج فایده عظیمه پرداخته و در پایان بحث معرّف و اقسام و احکام آن را مطرح می نماید.

====

1_ بطور کلی به نظر می رسد، کم توجهی به بخش دوم منطق _ حوزه تصدیق _ از سده دوازدهم به بعد در میان منطقیون مسلمان شیوع روزافزون داشته است.

2_ مثل دو نسخه «الف» و «ب» از نسخ مورد استفاده ما.

3_ عبارت تند ایشان در این مقام، شاید قرینه ای باشد بر دیدگاه وی نسبت به جریان اخباری گری افراطی!؟

ص :231

وی در جای جای کتاب ضمن نقل آرای بزرگانی چون شیخ الرئیس، فخر رازی، محقق طوسی، ارموی، قطب رازی، سید شریف، تفتازانی، محقق دوانی و... به نقد و بررسی آنها پرداخته و احیانا نظریات اختصاصی خود را مطرح نموده است.

به نظر می رسد بیشتر توجه وی در نگارش این اثر، به «شرح مطالع» و آرای محقّق دوانی و میر سید شریف معطوف بوده؛ همچنین تأثیر «حاشیه ملاّ عبداللّه» در آن نمایان است.(1)

با توجه به خواستگاه تاریخی این کتاب _ یعنی اواخر دوره صفوی که از طرفی دوران بلوغ و پختگی حکمت مشاء و اشراق بوده و از طرف دیگر قبل از ظهور سیطره حکمت متعالیه صدرایی می باشد _ و خصوصا با عنایت به اینکه مولف شخصی متتبّع و مسلّط بر آرای حکمای متقدم بوده، اهمیت این اثر دوچندان می گردد.

2_ نسخه محفوظ در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 6528 که از آن با رمز «ب» یاد می کنیم.

این نسخه نیز فقط مشتمل بر بخش اول کتاب بوده و در 240 صفحه به دست محمدکاظم بن حاج محمدصادق به تاریخ 13 جمادی الآخره 1228 ق نگاشته شده و در ضمن مجموعه ای از رسائل و کتب مختصره _ از جمله: ایساغوجی و شرح ایساغوجی، آداب المتعلمین، آداب مناظره، رسالة فی انواع الحروف التسع و العشرین، فصل در علم نجوم، اعتقادات علامه مجلسی _ موجود می باشد.

این نسخه از نظر حاشیه نسبت به نسخه اول ناقص بوده و در برخی موارد، متن نیز دارای خط خوردگی و سقط می باشد. همچنین شماره سطور و حتّی خط کتابت در برخی موارد متفاوت است.(1)

3_ نسخه محفوظ در کتابخانه آیة اللّه گلپایگانی رحمه الله که در ضمن مجموعه آثار مختاری نائینی _ از جمله بخشی از شرح زیارت جامعه و شرح صمدیه و... _ به شماره 3 _ 39 / 18 ثبت شده است و از آن با رمز «ج» یاد می شود.

این نسخه که به نظر می رسد، تحریر دیگری از شرح لسان المیزان باشد، علاوه بر خط خوردگی و سقط، در مواردی آسیب دیده و ناخوانا و نسبت به نسخه اول و دوم دارای حواشی کمتر و به کلی متفاوت می باشد، بعلاوه بخش دوم کتاب را نیز _ البته بطور ناقص _ در بر دارد. کپی این نسخه از کتابخانه مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان در اختیار بود.

نکته: در کتابخانه آستان قدس نسخه ای به شماره 12657 از کتاب «تعدیل المیزان» مؤلف موجود است که اشتباها در فهارس با عنوان «شرح لسان المیزان» ثبت شده است.

====

1_ تصویر نسخ «الف» و «ب» را از طریق سایت اینترنتی کتابخانه مجلس شورای اسلامی دریافت کردیم که لازم است از این بابت از مدیریت اسبق این نهاد، محقق ارجمند جناب آقای رسول جعفریان _ دامت افاداته _ کمال تشکر و قدردانی را ابراز بدارم.

ص :233

لنفسی من کتاب «مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول» و هو شرح الکافی من مصنفاته قدس روحه اللّه و هذه صورة اجازته:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه و سلام علی عباده الذین اصطفی، محمد و آله خیرة الوری، و أعلام الهدی، أما بعد: فإن السید الأید الفاضل الکامل الحسیب النسیب اللبیب الأدیب الأریب الصالح الفالح الناجح الرابح التقی الذکی الألمعی اللوذعی الأمیر بهاءالدین محمد الحسینی وفّقه اللّه تعالی للعروج علی أعلی مدارج الکمال فی العلم و العمل و صانه عن الخطاء و الخطل و الزلل، لما قرء علیّ و سمع منّی شطراً وافیاً من العلوم الدینیة، و المعارف الیقینیة، علی غایة التدقیق و التحقیق، و الاتقان و الایقان، استجازنی تأسّیا بأسلافنا الصالحین فاستخرت اللّه سبحانه و أجزت له أن یروی عنی کل ما صحت لی روایته، و جازت لی اجازته، من مؤلّفات أصحابنا رضوان اللّه علیهم فی فنون العلوم العقلیة و النقلیة و الأدبیة من التفسیر و الحدیث و الدعاء و الفقه و الأصولین و التجوید و الرجال و غیرها مما له مدخل فی تحصیل العلوم الدینیة، لاسیما ما اشتمل علیه فهرس کتاب بحارالانوار، و اجازات الشهیدین و العلاّمة و الشیخ حسن قدس اللّه أرواحهم، بطرقی المتعددة المتکثرة التی أوردت بعضها فی مفتتح شرح الأربعین، و جلّها فی آخر مجلدات الکتاب الکبیر.

و بالجملة أبحت له أن یروی عنی کل ما علم أ نّه داخل فی مقروّاتی أو مسموعاتی أو مجازاتی بطرقی التی أشرت إلیها، و کذا أجزت له أن یروی عنی مؤلّفات والدی العلاّمة رفع اللّه مقامه، و کل ما افرغته فی قالب التصنیف أو نظمته فی سلک التألیف، آخذاً علیه ما أخذ علیّ من ملازمة التقوی؛ و اتّباع آثار الأئمة الهدی صلوات اللّه علیهم، و بذل الجهد فی ترویج أخبارهم، و نشر آثارهم، و مراقبة اللّه فی السرّ و الاعلان، و سلوک سبیل الاحتیاط فی النقل و الفتوی، فإن المفتی علی شفیر النیران، و ملتمساً منه أن لاینسانی فی مآنّ اجابة الدعوات، و یدعو لی و لمشایخی بحطّ السّیئات؛ و رفع الدرجات، و کتب بیمینه

ص :236

الوازرة الداثرة أفقر العباد إلی عفو ربه الغنی، محمدباقر بن محمدتقی عفی اللّه عن جرائمهما فی شهر رجب الأصب من سنة أربع و مأة بعد الألف الهجریة و الحمد للّه أولا و آخرا، و الصلاة علی سید المرسلین محمد و عترته الأکرمین الأطهرین الأنجبین، انتهی کلامه رفع مقامه و أجزل إکرامه.

ثم قرأت من الأصول الأربعة المشهورة أحادیث من أولها و أوسطها و آخرها علی الفاضل المحقق و الکامل المدقق زبدة الأفاضل المتبحرین و عمدة العلماء المتأخرین العالم العامل العلامة المولی بهاء الملة و الحق و الدین محمد الاصبهانی المشهور بالفاضل الهندی سلّمه و أبقاه و من کل سوء وقاه، فی یوم الغدیر من شهر ذی الحجة الحرام من سنة تسع و مأة و ألف، و أجاز لی جمیع کتب الفریقین و کتب إجازته بخطّه الشریف و زیّن ما کتبه بختمه المنیف فی ظهر الکتاب المذکور، و هذه صورة إجازته مدّت ظلال أفادته:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الذی جعلنا أمّة وسطاً، و لسائر الأمم علی الجنة فرطاً؛ إذ جعلنا أمّة سید أنبیائه، و صفوة أصفیائه، و أوّل خلیقته، و هادی طریقته، و شرع لنا علی لسانه حنیفیة سمحة بیضاء، و وفّقنا للاقتداء بالاثنی عشر الأئمة النقباء، صلی اللّه علیه و علیهم ما جاز للزمان اجتیاز، و کان للمکان احتیاذ.

أما بعد، فلما فضّلنا اللّه بالتکلیف و خصّنا من خلقه بهذا التشریف، اختار فی کل زمان عبداً له یکون لسانه و بیانه، و طهّره عن رجس الذنوب و السهو و الغفلة، و صانه و شاد بذکره، و نوّه باسمه، و أعلی شأنه و أمّره علینا، و أمرنا باتّباع أقواله، و التأسّی به فی أفعاله. ثم إذ وجب علی إمام زماننا الاستتار، و الاحتجاب عن الأبصار، لغلبة الشرار، و قلّة الأنصار، منّ اللّه علینا بصحف مکرّمة مطهرّة، بأیدی اتقیاء کرام بررة، تتضمن أخبار الأئمة و آثارهم، و تفیض علینا أضواءهم و أنوارهم، فإنّ کلمتهم واحدة لا خلاف فیها، واجدة للحقیقة لاتنا فیها. و الزمنا الاقتباس منها و الاجتهاد فیها و تلقی الشرائع من فلق

ص :237

فیها، فإنّ الشریعة لاتقاس، و لم تفوض إلی عقول الناس، و إنّما یسوغ منها ما استقی من ذلک الکأس، و لایسعی بین أیدینا و بایماننا إلاّ نور ذلک المقباس، و ما جاوزه من الآراء ظلمات بلا التباس. ثم إنّ الصحف و إن کانت بین متواترة عن مصنفیها، و مستفیضة عن مؤلّفیها، بحیث یجوز الأخذ عنها و الاستفادة منها، لکل من اتقن العربیة بفنونها، و أحاط خبراً بمحاورات العرب و شجونها، و تمکّن من دوحات الکلام و غصونها، و سرّح النظر فی ادم الأقاویل و غضونها، و تضلع من الأصولین و الفروع، و قضی لبانه من لبان تلک الضروع، و امتلاء إهابه علماً بالفتاوی، و وقف علی أقوال الفقهاء و الفحاوی، و مازبین ما فاق، وراق للوفاق، و ما ظلله خلاف الخلاف و الشقاق، لکن إذا انضمّ إلی ذلک سماع أو إجازة من الثقاة النقاة المتقین، شدّ أزره، و شرح صدره، و جعله من أمره علی یقین، مع ما فیه من شرف اتصال سلسلته بالمعصومین، حملة الشرع المستودعین لأحکام الدین، صلوات اللّه علیهم أجمعین، و تلقیه الشرائع منهم بالتفصیل أو الاجمال شفاهاً، فلا یشکل علیه الأمر أن حفظت المتون، و لا یشتبه اشتباهاً، و لذا قرء علی المولی الفاضل الکامل التقی النقی الذکّی الزکّی الألمعیّ الأوحدیّ، السید السند القرم الهمام، بهاء أعلام علماء الإسلام، علم العلم الشامخ، و طود المجد الباذخ ، فلک الفضل و سمائه، و نور السؤدد و ضیائه، الأمیر الکبیر بهاء الملة و الحق و الدین، محمد بن الأمیر محمد الباقر الحسینی النائینی سلمه اللّه و ابقاه، و من کل سوء فی الدارین وقاه، و إلی أعلی معارج الفضل أعلاه و رقاه، من أصولنا الأربعة للأئمة الثلاثة. شکر اللّه مساعیهم ما استغنی به و اکتفی، و استشفاه فشفی.

ثم استجازنی روایتها و روایة غیرها من الکتب و الأسفار، فاجزت له أیده اللّه أن یروی جمیع کتب أصحابنا رضوان اللّه علیهم و العامّة بجمیع أصنافهم علیهم ما علیهم فی الحدیث و شجونه، و الفقه و فنونه، و التفسیر و عیونه، و صنوف العربیة بأسرها، و کتب الأصولین و التاریخ و السیر عن آخرها، بالشروط المأخوذة علیّ و علی سائر الرواة عنّی، عن والدی الإمام العلاّمة تاج الدین حسن [بن] محمد الإصبهانی، أفاض اللّه علیه من الرحمة

ص :238

وابلها و علینا من برکاته شاملها، عن أشیاخه الکرام عمّهم اللّه بمراحمه العظام، و أشهرهم المولی الفاضل العلاّمة، حسن بن المولی الإمام الزاهد عبداللّه بن الحسین التستری، جمیع مقروّاته و مسموعاته عنه، عن والده و جمیع کتب من تقدمهما بأسانیدهما التی فی إجازاتهما و إجازات من قبلهما إلی المصنّفین و المؤلّفین.

و أجزت له أیده اللّه أن یروی عنّی جمیع مؤلّفاتی و مصنّفاتی و محفوظاتی، و مقروّاتی و مرویّاتی، و أخذت علیه أن لاینسانی فی خلواته و لا یخلی عنّی فی مظان الإجابة دعواته؛ و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و کتب محمد بن الحسن المعروف بالبهاء الإصبهانی، ذلّلت لهما فی الجنان قطوفها الدوانی من عام ألف و تسع و مأة فی ثانی عشرة و من الشهر الحرام فی تاسع عشره، و الحمد للّه أولاً و آخراً انتهی کلامه، أدامه اللّه أیامه و رفع إلی أعلی درجات المقربین مقامه.

ثم إنّ أوّل ما افرغته فی قالب التصنیف، و شرعت به فی الترصیف، هو شرح منطق التهذیب؛ ثم حاشیة مبحث تقسیم العلم من شرح الشمسیة القطبیة؛ و حاشیة الشریفة الشریفیّة فی دفع الاعتراضات العشرة السعدیة، و لم یتفق لی إتمامهما و ضبطهما؛ و لی حاشیة حسنة رائقة علی شرح المطالع؛ و حاشیة السید علیه؛ و حاشیة علی أصول المعالم دقیق المطالب، سائغ المشارب، طویل الذلیل؛ و رسالة مسماة بحدائق المعارف فی طرائق المعارف، تزید علی خمسمأة و ألفی بیت، تتضمن تحقیقات شافیة، و تنقیحات کافیة، فی الفرق بین البرهان اللمیّ و الإنیّ، و ما یتعلق بهما، و فی أنّ براهین المطالب الالهیة من إثبات الصانع و صفاته و توابعها، هل هی کلها لمیّات أو إنیّات أو مختلفات؟ و فیها من التحقیق ما لیس علیه مزید؛ و رسالة أخری مسمّاة بالقول الفصل فی حقیقتی المسح و الغسل، و هی ألف و مائتا بیت تقریباً؛ و لی فیها أبحاث شریفة مع المحقق الزاهد الأردبیلی و صاحب المدارک و غیرهما من الأعلام، و تحقیقات تفرّدت بها بحمد الملک العلاّم؛ و أخری مسماة بحثیث الفلجة فی حدیث الفرجة، شرحت بها الحدیث علی التفصیل و تزید علی ثلاثة آلاف بیت؛ و متن وجیز فی المنطق، مشتمل

ص :239

علی تحقیقات، و دفع الشکوک و الشبهات، بأوجز عبارة، و أملح اشارة، مسمّی بلسان المیزان لوزان أفکار الأذهان؛ و قد شرحته شرحاً مختصراً ملامحاً للمتن فی الإیجاز؛ و لی الفرائد البهیّة شرح الفوائد الصمدیّة، شرح صغیر لا یبلغ خمسة آلاف بیت، شرح ملیح فیه تحقیقات و ألغاز علی أعدل اختصار و إیجاز؛ و شرح آخر وسیط تجاوز النصف؛ و آخر کبیر قد تمّ إلی الآن مجلد واحد منه من جملة خمس مجلدات أو سبع، و هو مؤلّف حسن لا یوجد نظیره و لا ینفک عن حبه أسیره، اسئل اللّه التوفیق لاتمامه؛ و لی تعلیقات و فوائد متفرقة علی أحکام القرآن للمحقق الأردبیلی، و قد شرعت فی جمعها و تألیفها و أنا أسئل اللّه التوفیق للإتمام؛ و لی رسالة أخری مسمّاة بنظام اللئالی فی الأیام و اللیالی، فیها تحقیقات متعلقة بالزمان و اللیل و النهار و ما یتألّف منهما، و ما یتألّفان منه؛ و رسالة فارسیة فی النحو، ذات فوائد کثیرة و فرائد أثیرة سمّاها أصحابی بنحو میر، فی مقابلة صرف میر؛ و لی رسالة أخری فی النصائح و المواعظ و الحکم، مسجعة العبارة، لطیفة الإشارة، قد بلغت من بلاغة العبارات أعلی ما یبلغ إلیه أوساط الناس، مؤلّف عدیم النظیر فی حسن الألفاظ و علوّ المعانی، سمّیتها زواهر الجواهر فی نوادر الزواجر؛ و رسالة أخری فی مسئلة نذریّة نوزع فیها فی عصرنا، سمّیتها عمدة الناظر فی عقدة الناذر، تقرب من ألفی بیت و فیها تحقیقات مهمّة؛ و رسالة أخری کالتکملة لها فی شرح عبارة مشهورة من کتاب النذر من الدروس اشتهرت بالاشکال بین المنازعین فی تلک المسئلة النذریة و شرحها بعضهم مؤیّداً بها قوله زعماً منه أ نّها حجة علینا أوله، فوضعت الرسالة لشرح تلک المقالة، و سمّیتها إنارة الطروس فی عبارة الدروس؛ و رسالة أخری فی مسئلة تعارض الید السابقة و الید اللاحقة، و شرح علی خلاصة الحساب البهائیة مبسوط مبرهن، قد بلغ المساحة، و أنا الیوم فی تلک الساحة؛ و فرائد الفوائد و هو کتاب موضوعه مطارح الأنظار من حدیث أو کلام مشکل، و مطلب معضل، و فقرة مشکلة من دعاء أو غیره مما سألنی عنه الناس، فجمعت و حررّت فیه ما اجبتهم به علی ترتیب اتفاق الاسئولة؛ و شرح علی کتاب الشفاء فی حلّ عباراته، و ابانة بعض اشاراته، شرعت فیه و

ص :240

کتبته من أول فنّ الطبیعی تبعاً لقراءة من یقراءه علیّ، و سمّیته مصفاة السفا لاستصفاء الشفاء، و هو بعد فی مسوّداته، و باللّه التوفیق؛ و رسالة فی علم العروض و القافیة، سمّیتها عروض العروض، یقرب من ألف بیت، علی مسلک جدید و طرز سدید؛ و رسالة فی جمع بعض الألغاز موسومة بالمطرّز فی اللغز؛ و رسالة فی الأحکام المتعلقة بالأموات من الغسل و الدفن و الصلاة علیه و الاحتضار. انتهی کلامه أعلی اللّه مقامه.

ص :241

برگ اول نسخه خطی لسان المیزان (گلپایگانی)

ص :242

برگ آخر نسخه خطی لسان المیزان (گلپایگانی)

ص :243

برگ اول نسخه خطی مجلس ش 6528

ص :244

برگ آخر نسخه خطی مجلس ش 6528

ص :245

برگ اول نسخه خطی مجلس ش 14721

ص :246

برگ آخر نسخه خطی مجلس ش 14721

ص :247

ص :248

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد(1) للّه الذی أنطق کلَّ لسان بتوحیده و أشهد عَدْلَی کلِّ میزان علی عدله و تسدیده. والصَّلوة علی خیر من نطق بتحمیده و اعترف بالعجز عن رسمه و تحدیده، منطقة البروج الإثنَی عشر و ناطقة شخص عالم البشر و آله و عترته الأطهار ما اختلف اللیل والنهار.

أمّا بعد، فیقول الفقیر إلی ربِّه الغنیّ «بهاءالدّین محمّد الحُسینی» لقّاه حجَّته یوم یلقاه و من کلِّ سُوء وقاه و علی معارج المعارف رقاه و من رحیق أسراره سقاه: إنّی لمّا ألّفت المختصر المسمّی ب«لسان المیزان لوزان أفکار الأذهان» ألفیته قد حَسُن وقعه و استُحسن وضعه فطالبنی بعض من قرأه علیّ من إخوان الصفا بشرح مختصر کاشف عنه ستر الخفاء، یکون لسانا معبِّرا عن مقاصده مُعرِبا عمّا فی ضمیره لقاصده علی وجه یلامح لسان الکتاب فی الوجازة و عدم الإطناب، فاستخرت اللّه سبحانه سائلا توفیقه و أمانه،

====

1_ الف: الحمد: هو الثناء باللسان نعمة کان أو غیرها، إن کان نعمة، کقوله تعالی: «الْحَمْدُللّه ِِ الَّذِی وَهَبَ لی[ »سورة إبراهیم، الآیة 39] و أنا کبیر آیس عن الولد، قَیَّد الهبة بحال الکبر استعظاما للنعمة و إظهارا لما فیها من الآیة: «عَلَی الکِبَرِ إسمعیلَ و إسحقَ»؛ روی أ نّه ولد له إسماعیل تسع و تسعین سنة «إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ» أَی: «لَمُجیبه» من قولک "سَمِع المَلِک کلامی" إذا اعتدّ به، و هو من أبنیة المبالغة العاملة عمل الفعل، اُضیف إلی مفعوله أو فاعله علی إسناد السماع إلی دعاء اللّه علی المجاز، و فیه إشعار بأ نّه دعا ربّه و سأل منه الولد فأجابه و وهب سُؤلَه حین ما وقع الناس منه لیکون من أجلّ النعم و أجلاها.

ص :249

و شرعت فیه إسعافا لمسئولهم و إنجاحا لمأمولهم، واللّه الموفِّق و المستعان و به الاعتصام و علیه التکلان.

قلتُ بعد التبرُّک بالبسملة: (الحمد للّه الّذی أکرمنا) شرّفنا أو عزّزنا، من الکرم أو الکرامة (بالمنطق) مصدر میمیّ بمعناه أو بمعنی الفاعل وصفا للآلة به مجازا، أو اسم مکان من النطق بمعنی التکلّم أو الإدراک (الفصیح) المُفصِح المُعرِب عن الضمیر أو المتکلّم بکلام فصیح علی تجوّز فی الإسناد.

(و ألهَمنا) الإلهام: إلقاء شیء فی القلب، و أصله مِن "لَهِمَه فالتَهَم" إذا وضع لقمة فی فیه فالتقمها؛ استُعمل فی إلقاءِ المعانی فی القلب علی التجوّز و التشبیه و غلب فیه (تصوّرَ الحقِّ) الثابت فی الواقع مطلقا، أو الحقّ تعالی شأنه و (تصدیق الصحیح) من وجوده و وجوبه و وحدانیّته و غیر ذلک من صفاته أو مطلقا؛ فإضافة المصدرَیْن إلی المفعول، و یمکن جعلها من إضافة الموصوف إلی صفته ک"مسجد الجامع" و "جانب الغربیّ".

(و) ألهمنا (کسبَ المجهول من المعقول) نفسه أو طریقه و کیفیّته (و تمییز الأنواع بالفصول) کذلک (و ضبط الجزئیّات بالأصول) و القضایا الکلّیّة الضابطة أحکام جزئیّات موضوعاتها (و بسط الکلّیّات) علی جزئیّاتها (بالعقول) المدرِکة للکلیات.

(فسبحانه) مفعول مطلق لازم الإضافة إلی فاعله أو مفعوله للنوعیّة، و التسبیح: التنزیه عن القبیح (من مُفیض) تمییز للضَّمیر فی "سبحانه"، و "مِن" للبیان، و الفیضان: السیلان، شبَّه به وصول نِعَمِهِ إلی عباده بجامع النفع و الکثرة و الاتّصال، و إفاضتها إعطاءٌ لها، حذف المفعول للتعمیم لیذهب السامع کلّ مذهب ممکن أی مفیض النعم؛ کائنا (بلا نقیض) ناقض لإرادته مانع عن وصول نعمته أو کائنة بلا ناقض غیر مشوبة الحلاوة بمرارة عارض.

(و منبع جود لایغیض) مِن "غاض الماء": غار و قلّ اَو "غاضه": نقصه، جاء لازما

ص :250

و متعدّیا و منه قوله تعالی: «غِیضَ الْمَآءُ(1)»، والضمیر المستتر للجود أو للمنبع، وحذف المفعول علی الثانی للعمومِ؛ وفی الکلام استعارة مکنیّة و تخییل و ترشیح.

(والصّلوة) الرحمة من اللّه و طلبها منّا (والسلام) إمّا مصدر کالسلامة أو إسم بمعناه (علی من أرسله) اللّه (إلی الخاصّ و العامّ) العرب و العجم أو الإنس و الجنّ أو الکامل و الناقص أو غیر ذلک(2) (لتحدید حدود القضایا و الأحکام) أی تعیین غایاتها الّتی لایجوز التجاوز و لا التأخّر عنها کثرة و قلّة، و القضایا ما یتعلّق بالقضاء بین الناس و الأحکام أعمّ أو خاصّ بغیره من المعاملات و الإیقاعات و العقود الشرعیّة، و أبواب القضایا و الأحکام فی کتب الفقه معروفة؛ و یجوز جعل القضیّة و الحکم بالمعنی العرفیّ و تحدید حدودهما مراعاة ماینبغی مراعاته فیهما.

(معرّفه) الإضافة لفظیّة إلی المفعول أو معنویّة لامیّة أی المعرِّف ربَّه(3) أو المعرِّف المنصوب من قِبله لتعریف الأشیاء مطلقا (الشارح) له أو لها (بلامع التبیان) الباء آلیّة أی بالحدود و الحجج، إذ المعرّف هنا یعمّ مفید التصدیق أیضاً؛ و الظرف متعلّق به أو بالشارح، و معرّفه بالجرّ بَدَل أو بیان للموصول، و یجوز رفعه علی المدح و تعلیق الجارّ بمضمون الجملة فالمعنی أنّ کونه معرّفاً ثابت محقّق بلامع التبیان، فهو إذَن المعجزات المصدّقة لنبوّته؛ و لک نصبه أیضاً بتقدیر أمدح (و نوره الواضح) عطف علی «معرّفه» أو «اللاّمع» و (قاطع البرهان) کذلک فالاحتمالات أربعة.

(حجّته البالغة) حدّ التمام (و نعمته السابغة) علی الأنام (نتیجة الشّکل الأوّل) المؤلَّف من آدم و حوّاء علیهماالسلام أی المقصود من إیجادهما(4)، أو من الکاف و النون «إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَن

====

1_ سورة مبارکة هود، الآیة 44.

2_ ج: «مطلقا»، بدل «أو غیر ذلک».

3_ ب: «معرّف ربِّه» بدل «المعرّف ربَّه».

4_ ج: + «و تألیفهما و تزویجهما»، الف: + «أی إیقاع الأُلفة بینهما».

ص :251

یَقُولَ لَهُ کُن(1)» لأ نّه قبل کلِّ شیء من الخلق. أو الصادر الأوّل الجامع بین جهتی الإمکان بالذات و الوجوب بالغیر.

(و أوّل الأشکال) بالرتبة أی أفضلها، أو بالزمان لأ نّه الأوّل فی الحقیقة و الآخریّة بحسب الظهور و الأوسط أی الأفضل أو الوسط (المتوسِّط بین) العالم (الأصغر) و الربّ (الأکبر المِفضال) کثیر الفضل و الإفضال، أو بین الموجود الأصغر و هو الممکن الناقص و الموجود الأکبر و هو الواجب الکامل، أو الأوسط المتوسِّط بین من هو أصغر منه و من هو أکبر، و توسّطه الاِستفاضة من العالی و الإفاضة علی السافل بجهتی المناسبة لهما من التجرّد و التقیّد.

(و وصیّه المتضمّن مطابقة التزام دلالاته) الذی تضمّن و عزم بقلبه علی(2) المطابقة العملیّة لالتزام دلالاته أی: إلتزم العمل علی وفقها و طابق الاِلتزام بعمله بما اِلتزمه (المضمَّن) بالفتح أی الذی ضمّنه صلی الله علیه و آله (عکوس أشعّة أنوار کمالاته) صلی الله علیه و آله.

(و عترتهما المیامین الأطیاب) أنسابا و أفعالا و طینة و أقوالا (المخصوصین) من بین معاصریهم (بفصل الخطاب) الفاصل بین الحقّ و الباطل أو المفصول عن الحشو والتطویل بلاطائل، فالمصدر بمعنی فاعل أو مفعول مجازا و لک تفسیره بکونه فاصلا أو مفصولا فهو بمعناه الحقیقی مبنیّا للفاعل أو المفعول.

(ما ارتفع) و انتفی (بالأشکال) المنطقیّة (إشکال) و التباس من "أشکل الأمر" إذا التبس أو "شاکله" أی شابهه فهو به أشکل أی أشبه، أو إغلاق و عقدة من "أشکل الدّابة" إذا

====

1_ سورة یس، الآیة 82.

2_ ج: + «أن یهدی الناس مثل هدایاته صلی الله علیه و آله کما هو منصب الوصیّ، أو علی...».

فی هامش الف و ب: «و منه قول جریر: و ما زالت القتلی تمور دمائهم / بدجلة حتّی ماء دجلة أشکل [الأغانی، ج 12، ص 414، و دیوان جریر ص 367] و «حتّی» فیه ابتدائیّة ما بعدها جملة مستأنفه» (منه).

ص :252

شدَّ قوائمها بحبل و هو شِکال ککتاب، أو اختلاط و امتزاج و منه: "ماء أشکل" أی أحمر خالطه الدَّم(1)، و فی الغریبین: «کلّ مختلط مشکل»(2) (أو انتفع سافل) مستفیض (من عال) مفیض.

أمّا بعد؛ (فهذا "لسان المیزان") سمّی به الکتاب تشبیها لعلم المنطق بالمیزان الذی یوزن به الأشیاء، و للکتاب بلسان ذلک المیزان الذی تقبضه بیدک حال الاِتّزان، أو(3) شبّه العلم بإنسان ذی منطق و أثبت له من لوازمه اللسان، فالمیزان استعارة بالکنایة عن آلة الوزن أو الإنسان، و إثبات اللسان تخییل(4) (لوِزان) أی: موازنة (أفکار الأذهان) ترشیح للمعنی الأوّل (فصیح المنطق ملیح البیان) ترشیح للثانی (أصیل الأصل) أی القاعدة أو الدلیل لابتناء الجزئیّات و المدلول علیهما (فصیل الفصل) أی فاصله(5) أو مفصوله أو تفصیله فاصل أو مفصول عن المخلّ و الفضول، أو هو فصیل الأبواب و الفصول.(6)

(و التبیان) بالنصب أی معه، أو الجرّ بالعطف أی و فصیل البیان أو البرهان (واضع التّمامِ) بالمثنّاة الفوقیّة، مصدر بمعنی الکمال (بمواضع الثُّمام) بالمثلّثة و هو نَبَتٌ علی قدر قامة لایحتاج مَن رامَ تناوله إلی مشقّة انحناء أو ارتقاء و لذا یُضرب به المثل لکلِّ أمر سهل التناول، أی وضع کمال النفوس البشریّةِ أو المطالب العقلیّةِ علی أطراف الثمام

====

1_ لسان العرب، ج 11، ص 358، مادة «شکل».

2_ النهایة فی غریب الحدیث، ج 2، ص 496، مادة «شکل».

3_ ج: + «أو تقبض ما یتحرّک بین طرفیه ذلک اللِّسان».

و فی هامشها: «فإن خرج عن یمین طرفیه أو یسارهما فذلک علامة الزیادة و النقصان و إن حاذاهما فذلک علامة الصحة و التمام و أنّ ما فی الکفّین متساویان، و التردید ناظر إلی اختلاف أنواع المیزان؛ فتأمّل» (منه).

4_ ج: + «علی الثانی».

5_ فی هامش الف و ب: «أی هذا الکتاب».

6_ فی هامش ج: «فلفظ «الفصل» علی الأوّلَین بمعنی الفاعل أو المفعول مجازا، و علی الثالث بمعناه المصدریّ الحقیقیّ، و علی الرابع اسم لبعض أجزاءِ الکتاب کما قد یُسمّی بالباب» (منه).

ص :253

(للإخوان) بالإیمان (مطلِق الألسن) و جاعلها منطلقة عن عُقدة الجهل و الحیرة و لُکنةِ الشکّ و الشبهة.

(و قرّة الأعین للأعیان) «القُرَّة» من "القرار"، إذ العین إذا وقعت علی مطلوبها قرّت علیه و استقرّت لدیه و متی ما لم تجده فهی متردّدة لطلبه، أو من "القُرّ" بمعنی البَرد لأنّ بردها ملزوم للفَرَح و السرور لأ نّها عند الغمّ تتسخّن بحرارة متصاعدة من الجوف إلی الدماغ و الرأس فتدمع حینئذٍ بدمع حارّ و عند الفرح بحالها المعتدلة و لذا یکون دمعها عند الضحک باردا فیُکنَّی ببردها عن السرور.

(ینطق) استیناف أو حال (فی) علم (المنطق عن النقص و الرجحان) فی أفکار الأذهان و عُدِّیَ النطق ب_«عن» لتضمّنه معنی الکشف أو نحوه (و یتضمّن مَهامّ) بالفتح جمع "مَهمّ" کذلک کمَحَلّ و محالّ، من "هَمَّ به" إذا قصده أو "أهَمَّه فاهتمَّ لأجله"؛ أی: مهمّات (فَنَّی المعرِّف و البرهان و یسقی غلیل عطشان العرفان) «الغلیل» مصدر کرَحیل بمعنی العطش أو حرارته أو شدّته، أو صفة بمعنی شدید العطش (و یشفی علیل هجران الحرمان) أی مَن اعتلّ لأجل حرمانه (من غیر إیجاز) کثیر (جاز حدَّ البیان) فإنّ للإیجاز حدودا بعضها تحت حدّ البیان أو علیه و بعضها متجاوز عنه، فإضافة الحدّ لامیّة. و الحدّ الذی للبیان هو الإیجاز الذی لایفوته البیان أی من غیر إیجاز جاز فی الوجازة عن حدّها(1) الذی هو ذو بیان و بلغ إلی حدّ من الإیجاز لایکاد یبین کالألغاز، أو الجواز بمعنی عدم الوصول إلیه ولو بالمجاز فالإضافة للبیان، فإنّ للبیان حدّا محدودا یذمّ من الإیجاز

====

1_ فی هامش الف و ب: «و ذلک ما هو علی حدّ البیان و یُسمّی فی عرف بالمساواة، و ما هو متجاوز عنه و هو أوائل مراتب الإطناب العرفیّ و هو غیر مذموم، لأ نّه و إن جاوز حدّ المساواة لکنّه إیجاز بالنسبة إلی ما فوقه من أواسط مراتب الإطناب، و مراتبه البالغة غایته و هذه هی المقصود من قوله: «إطناب ناب به الأحزان»، فهما علی معناهما اللغوی المشهور فی فنّ البیان» (منه).

ص :254

ما جاوزه من الطرفین (أو إطناب ناب) أی نزل (به)(1) أی فیه (الإحزان) بکسر الهمزة بصدوره عنه أو فی الناظر بسببه(2) «الاحزان» بالکسر بوقوعه علیه أو بالفتح جمع الحزن (و اللّه المَرجوّ المستعان و به الاِعتصام) و التمسّک و (علیه التکلان) «تفعال» من أبنیة مصادر الثلاثی، فیه مبالغة ک «تفعیل» و کلّه بفتح التاء إلاّ لفظین «تبیان» و «تلقاء»، و أمّا «تفعال» من الإسم فبالکسر ک «تمساح» و «تمثال» (و فیه مقدّمة و خاتمة و فنّان).

مقدّمة

الاعتقاد إذ الشیء لایحتمل نقیضه، و لا الواقع لأ نّه بتّیٌّ لا یحتمل الاحتمال (فراجحه) إیجابا کان أو سلبا (ظنّ و غیره) و هو المرجوح (وهمٌ).

فالظنّ اعتقاد راجح و الوهم اعتقاد مرجوح، ففیه ردّ علی من زعم ترکّبهما من الراجح و المرجوح فجعل ظنّ الثبوت مرکّبا من إدراکه راجحا و إدراک النفی مرجوحا و النفی بالعکس، لأنّ ضرورة الوجدان حاکمة بأنّ المرکّب إدراکان فیخرج عن المقسم؛ نعم إدراک أحد الطرفین من حیث إنّه راجح لاینفکّ عن إدراک الآخر من حیث إنّه مرجوح فیتوهّم اعتبار کلٍّ جزءا من صاحبه.

(و إلاّ) یحتمل (فجزم) فهو اعتقاد غیر محتمل النقیض (فإن خالف) الجزم (الواقع) بتعلّق أحدهما(1) بالثبوت و الآخر بالنفی (فجهل مرکّب) فهو اعتقاد جازم مخالف للواقع، قالوا: تقابل العلم له تضادّ و للبسیط تقابل العدم و الملکة و هو جزء المرکّب(2) فهو جهلان بسیطان: جهل بالحکم و جهل بالجهل.

فی قوله تعالی: «إنَّ اللّه َ یَحُولُ بَیْنَ المَرءِ وَ قَلْبِه(1)» بأنّ المعنی أ نّه یحول بینه و بین أن یعتقد الحقّ باطلا أو الباطل حقّا.

و الحقّ أنّ الیقین عندهم أخصّ من الجزم،(2) و الحیلولة إنّما هی بنصب البراهین و الأدلّة علی حقّیّة الحقّ و بطلان الباطل بحیث لو تأمّلها العاقل أیقن بموجبها و مقتضاها(3) لا أ نّه تعالی سلب عنه القدرة علی الاعتقاد بخلاف الواقع و إلاّ لزم الجبر أو امتناع تعلّق التکلیف بالاعتقاد و کلّ منهما بیّن الفساد، مع أنّ الیقین أیضا قد یقع خطأ لخطاءٍ فی طریقه(4) فکیف بالجزم؟! و ظنّ اشتباهه بالظنّ وهمٌ و سوء ظنّ بالعقلاء، فمن اشتبه علیه ظنّه و یقینه لایکاد تمتاز لدیه شماله و یمینه، فظنّ مثله بعاقل لایلیق بعاقل فضلا عن فاضل [!].

(و إلاّ) یخالف الواقع بل یطابقه لکون النسبتین ثبوتیّتین أو سلبیّتین(5) (فعِلم) بالمعنی الأخصّ و (قد یقال) العلم (للصورة الذهنیة مطلقا) تعلّق بنسبة أم لا، طابقت الواقع أم لا.

قال العلاّمة: "الاعتقاد عندنا جنس للأقسام المتقدّمة و منها العلم فبینهما تغایر الجنس و نوعه"، فإن عنی العلاّمة بمغایرتهما ذلک فحقٌّ و إلاّ فلا، و احتجاجه بأنّ العلم لو کان

====

1_ سورة الأنفال، الآیة 24.

2_ الف و ب: «لأ نّهم قسّموا الاعتقاد الجازم إلی مخالف للواقع هو الجهل المرکب و مطابق له، ثمّ قسَّموا المطابق إلی ثابت راسخ لایزول بتشکیک مشکک و غیر ثابت، و سمّوا الأوّل یقینا و الثانی تقلیدا» (منه).

3_ فی هامش ب: «و قد حال سبحانه بهذا المعنی بین العباد و قد روی المصنّف عن أبیجعفر علیه السلام أ نّه قال فی تفسیر «لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه»: «لایحول بیننا و بین المعاصی إلاّ اللّه [و لا] یقوّینا علی أداءِ [الطاعة و] الفرائض إلاّ اللّه» [وسائل الشیعه، ج 7، ص 218، و بحارالأنوار، ج 90، ص 189] انتهی. و ظاهر أنّ الحدود و التعزیرات و الأرش و الدیات کلّها إنّما شرّعت للحیلولة بینهم و بین المعاصی» (منه).

4_ الف و ب: «بل یقع ذلک فی الحسیّات التی هی أبین الیقینیّات و أجلاها و قد دوَّنوا فی کتب الکلام بعض أغالیط الحواسّ» (منه).

5_ الف و ج: _ «أو سلبیّتین».

ص :257

اعتقادا لَساواه، لاینفی ما ذکرناه، و منع وصف اللّه تعالی بالاعتقاد شرعیّ لعدم الإذن و لغویّ لإیهام عقد القلب و الضمیر، فلایفید التباین.

و قیل لیسا خلافین لانتفائهما بضدّ واحد، و لا ضدّین لاجتماعهما، فهما مثلان مساویان. و ردّ بأنّ الضدّ قد ینفی المخالف الملزوم لمخالفه و المشروط به کالقدرة و الحیاة عند من جعل الموت ضدّا.

(فإن کان) العلم بالمعنی الأعمّ (حُکما) و إذعانا للنسبة (فتصدیق) کإدراک أنّ النسبة واقعة أو غیر واقعة (و إلاّ) یکن حکما (فتصوّر(1)) کان إدراکا بسیطا ساذجا أو مرکّبا مع غیره بلا نسبة تامّة أو مع الإنشائیّة. و مرادنا بالحکم إدراک إذعانیّ متعلّق بنسبة تامّة خبریّة فلیس فعلا للنفس کما قد یُظنّ، و إن کان لاینفکّ عن فعلها.

الآخر خطأ (فلابدّ) للکسب و النظر (من قانون) أی قاعدة کلّیّة و ضابط (عاصم) یعتصم بمراعاته عن الخطأ (و هو المنطق) فعُلم أ نّه «قانون تعصم رعایته الذهن عن الخطأ فی الفکر و النظر».

فقد تمّ بهذا الکلام الوجیز بیان الحاجة إلی الفنّ و غایته و شرح حدّه و مهیّته و هو ظاهر، و فهم منه موضوعه أیضا و للإشارة إلیه أتی بالفاء التفریعیّة و قال:

[موضوع المنطق]

(فموضوعه) أی العلم (المعلوم من حیث) إنّه (یفید) مجهولا بالنظر و ذلک لأنّ المنطق إذا کان عاصما عن خطأ الناظر فی نظره کان ذلک لامحالة بسبب أنّ المنطق یبحث عن النظر الصحیح و الفاسد و کیفیّتهما و ما یوجب صحّته و فساده و ما ینبغی أن یراعی فیه لیصیب الصواب، و هذا بعینه هو البحث عن أحوال المعقول الذی یقع فیه النظر و عن أ نّه متی یوصل إلی المطلوب و متی لایوصل، و أنّ النظر متی یخطئ أو متی یصیب، فإذن المبحوث عن أحواله فی المنطق هو المعلوم الذی هو محلّ النظر و مادّته فیکون هو الموضوع إذ لا معنی لموضوع العلم سوی ما یبحث فیه عن أحواله أو أحوال بعض جزئیّاته؛ فعُلم أنّ موضوع الفنّ هو المعلوم التصوّری أو التصدیقی من حیث یفید (تصوّرا أو تصدیقا) أی حصولهما بعد عدمهما. و إذ قد یفید قوله: "یفید" مجهولیّة المفاد لم یحتج إلی قید المجهول کما هو المعروف بینهم.

(و الأوّل) و هو مفید التصوّر (معرِّفٌ) و قول شارح (و الثانی) و هو مفید التصدیق (حُجَّةٌ) مِن "حَجَّهُ" إذا غلبه، لأ نّه سبب الغلبة علی الخصم المنکِر.

و تنقیح المقام أنّ موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عرضه الذاتی و هو ثلاثة: ما یعرض ذات الموضوع لذاته بلاواسطة فی العروض، و ما یعرضه بواسطة أمرٍ مساوٍ له بحسب التحقّق و لو تباینا بحسب الحمل، و ما یعرضه بتوسّط جزئه المساوی.

و الأوّل عارض للموضوع نفسه و هو عرضه الأوّلی، و الأخیران عارضان لغیره الذی

ص :259

له زیادة اختصاص بالموضوع بحیث یُعَدُّ عروضهما لذلک الغیر أوّلا و بالذات، عروضا له ثانیا و بالعرض، لابمعنی أنّ هناک عروضین.

و أمّا ما یلحقه بواسطة أمر أعمّ أو أخصّ أو مباین له فی الوجود فأعراض غریبة لایبحث عنها فی العلوم، إذ الغرض فیها تخصیص الموضوع بما یخصّه من أعراضه و إلاّ فلا تمایز لها بموضوعاتها. و ما اشتهر من عدّ العارض لجزء أعمّ عرضا ذاتیّا فلا یرتضیه المحقّقون.

فالمقصود بالبحث فی الفنّ معلوم التصوّر و التصدیق من حیث الإیصال إلی مجهولهما؛ و أمّا الکلیّات الخمس فی المعرّف، و القضایا و توابعها فی الحجّة فإنّما یبحث عنها لأ نّها ممّا یتوقّف علیه معرفة الموصِل أو لأ نّها موصلات بعیدة إلی المجهولین.

و قال بعض المحقّقین: لأنّ أحوالها لایبحث عنها من حیث هی أحوالها بل من حیث هی أحوال المعلومین؛ فالبحث عن الکلّیّات فی قوّة قولهم المعرّف یتألّف منها. و کذا حال القضایا بالنسبة إلی الحجّة کما أنّ مَن جعل موضوع الطبّ بدن الإنسان من حیث یصحّ و یمرض، جعل قول الأطبّاء: "التمر حارّ" بمعنی أنّ بدن الإنسان یتسخّن بأکله.

مسمّاه، و الدوالّ الأربع و هی الخطوط و العقود و النُّصُب و الإشارات، علی مدلولاتها بتوسّط العلم بالوضع، أو «عقلیّة» کدلالة اللفظ و لو کان مهملا علی وجود لافظه و لو لم یعلم وجوده بغیره کمجهول لافظٍ ب"دیز" من ورآء حجاب بتوسّط العلم بوجود المؤثّر عند وجود الأثر، أو «طبعیّة» کدلالة لفظ "اُح اُح" علی السعال بتوسّط العلم باقتضاء طبع الإنسان عروض التلفظ بذلک اللفظ عند عروض وجع السعال.

و المراد بالعقلیّة ما لا مَدخل فیها لغیر العقل من وضع أو طبع أو بقسیمیها ما لأحدهما مدخل فیه، لا ما لا مدخل فیه للعقل، ضرورة توقّف الجمیع علی العقل، ففی التسمیة بالعقلیّة تجوّز أو تخصیص.(1) و الوضع تخصیص شیء بآخر بحیث متی أحسّ الأوّل أفهم الثانی.

[الدلالات الثلاث اللفظیّة]

إذا تمهّد هذا فنقول (دلالة اللفظ علی ما وضع له) أی جمیع معناه الموضوع له ذا أجزاء کان أم لا (مطابقة) لتطابق کلّ الدال علی کلّ المدلول(2)؛ فلفظ "جمیع" أو "کلّ" أو نحوهما و إن أوهم التجزّی لکنّه تنصیص علی ما یدلّ علیه إسم الموصول من العموم و الشمول تحرّزا عن جزء ما وضع له، فالاکتفاء بشمول الموصول و قرینة مقابلته للجزء و الخارج کما فی المتن أولی من التصریح ب"التمام"(3) لِما فیه من الإیهام و طول الکلام، بل

====

1_ فی هامش الف و ب: «إذ لفظ العقلیّة معناه بحسب الوضع اللغویّ فی یاء النسبة هو الدلالة المنسوبة إلی العقل بمعنی مدخلیّته فیها؛ و أمّا عدم مدخلیّة غیر العقل فلیس ذلک مفهوم الإسم المنسوب إلی العقل، فاستعماله فیه استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له فیکون مجازا، أو یقال معناه الحقیقی هو الدالة المنسوبة إلی العقل أعمّ من أن یکون منسوبة إلی غیره أم لا، ثمّ استعمل فی المنسوبة إلی العقل بشرط کونها غیر منسوبة إلی غیره فیکون تخصیصا» (منه).

2_ ب و ج: «مدلوله» بدل «المدلول».

3_ کما فی الملخّص و المطالع و منطق التجرید؛ التهذیب؛ اُنظر: منطق الملخّص، ص 19 و شرح المطالع، ص 26؛ الجوهر النضید، ص 7؛ و الحاشیة التهذیب، ص 22.

ص :261

ربّما أخلّ بالمرام لأنّ تقابل الموصول للجزءِ یجعل عمومه منصرفا إلی الأجزاء فبزیادة لفظ عامّ آخر یتوهّم المخاطب إرادة عموم الأفراد و إلاّ اکتفی بالموصول لوفائه بالمراد، فیرد صدق المطابقة علی دلالة اللفظ علی جمیع معانیه المتعدّدة الموضوع لها بل انحصارها فیها و لیس کذلک لأنّ دلالة المشترک علی جمیع ما وضع له من معانیه المتکثّرة مَجاز لیست بتوسّط الوضع لأ نّه لم یوضع للمجموع من حیث هو مجموع فنحتاج إلی الجواب باعتبار قید الحیثیّة و توسّط الوضع فینصرف العمومان إلی الأجزاء لو کانت، فلا محید عن التأکید و فیه شوب الاستدراک.

(و) دلالته (علی جزئه) أی جزء ما وضع له (تضمّن) إذ المدلول فی ضمن الموضوع له أو اللفظ علی توهّم(1) توزیعه علی المعنی (و علی خارجه التزام) لأنّ جهة دلالة اللفظ علیه لزومه للموضوع له، ضرورة أ نّه لایدلّ علی کلّ خارج (و) إنّما (یجب لزومه) فی الذهن دون الخارج (و لو عرفا) لا عقلا، کالجود لحاتم.

و لم یقل: "و علی خارجه اللازم التزام" لیستغنی عن قوله: "و یجب لزومه" مع أ نّه أخصر، تبینها علی أنّ حدّ الالتزام یتمّ جمعا و منعا(2) بقید الخروج، فاعتبار اللزوم مستدرک فهو بالشرط الخارج عن مهیّة المحدود أشبه منه بالفصل الداخل؛ و علی أنّ حصر الدلالة الوضعیّة فی الثلاثة عقلیٌّ إذ لو اعتبر اللزوم فی حدّ الدلالة الالتزامیّة اختلّ الحصر بالواسطة کما نبّه علیه المحقّق الدوانی و إلاّ فلا واسطة بین العین و الجزء و الخارج.

====

1_ فی هامش الف و ب: «ضرورة أنّ اعتبار تطابق المعنی المرکّب علی لفظه المرکّب یوهم توزیع اللفظ علی المعنی و تضمّنه لجزءِ المعنی» (منه).

2_ فی هامش الف و ب: «لایقال: ینتقض منعا بدخول دلالة لفظ أسد علی الرجل الشجاع و نحوها من المجازات الدالّة علی خارج معانیها الموضوعة مع أ نّها غیر التزامیّة لعدم لزوم المعنی المجازی للحقیقی؛ لأ نّا نقول سَنُبَیِّنُ فی شرح الفائِدة الثانیة أنّ الدالّ هناک مجموع اللفظ و القرینة عندنا خلافا لأهل العربیّة و الکلام هنا فی دلالة اللفظ منفردا فلا نقض» (منه).

ص :262

[النسبة بین الدلالات الثلاث بالاستلزام و عدمه]

(و یستلزمانها) أی یستلزم الأخیران المطابقةَ إذ الجزء اللازم فرع الکلّ و الملزوم (تحقیقا) أبدا، فقول بعضهم: "ولو تقدیرا"(1) خلاف التحقیق، و بیانه أ نّه لمّا أورد علی استلزامهما لها بأنّ اللفظ إذا هُجر معناه الموضوع له و غلب علی جزئه أو لازمه تحقّق التضمّن و الالتزام و لا مطابقة، أجابوا بأ نّه إن استعمل فی الموضوع له بالفعل کانت المطابقة تحقیقیّة(2) و إن لم یستعمل فیه قطّ فلاخفاء فی أنّ له معنی لو استعمل فیه کانت دلالته علیه مطابقة فهی متحقّقة تقدیرا، و هو مبنیّ علی اعتبار(3) القصد فی الدلالة و یأتی فساده؛ فالتحقیق تحقّق المطابقة فی هذا اللفظ أیضا تحقیقا و بالفعل لا تقدیرا و بالقوّة، لأ نّه بالفعل بحیث لو أُطلق فهم منه السامع العالم بوضعه معناه الموضوع له و إن لم یستعمل فیه قطّ، إذ لا معنی للدلالة إلاّ مجرّد کون اللفظ کذلک.

(و لا عکس) أی لا تستلزمهما المطابقة، لجواز بساطة المعنی المطابقی فلا تضمّن، و خلوّه عن اللوازم الذهنیّة التی یلزم تصوّرها من تصوّره فلا التزام؛ و لایلزم نفی اللوازم مطلقا کما زعمه الإمام(4). و یجوز اجتماع عدم الجزء و عدم اللازم فی واحد أیضا فلا فرق فی عدم الاستلزام بینهما منفردین و مجتمعین (و لا لزوم بینهما) أی التضمّن و الالتزام، لا لزوم التضمّن للالتزام و لا عکسه لجواز عدم اللازم عند وجود الجزء و العکس.

و فی التقسیم بحثٌ مشهور هو أنّ اللفظ الموضوع تارة لمعنی و أُخری لمرکّب منه

====

1_ اُنظر: الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 23.

2_ فی هامش ج: «و یدلّ علیه اتّفاقهم علی کون اللفظ حقیقة عرفیّة فی المعنی الذی غلب فیه مجازا عرفیّا فی المعنی الأوّل المهجور و أمّا اثباتهم الحقائق المهجورة و المجازات الغالبة مجازات من باب المجاز باعتبار ما کان و إلاّ فالمهجور بعد الهجر لیس حقیقة و لا الغالب بعد الغلبة مجازا علی سبیل الحقیقة. فتأمّل» (منه).

3_ فی هامش ب: «أی و إن لم یعتبر اللزوم فی الحدّ».

4_ اُنظر: منطق الملخّص، ص 20؛ شرح الإشارات، ج 1، ص 34.

ص :263

و من غیره، و أُخری لخارج لازم کالشمس الموضوعة بأوضاع ثلاثة للقُرص و لضوئه و للمجموع المرکّب منهما، دلالته علی الخارج مطابقة لوضعه له و التزام لوضعه لموضوعه و تضمّن لوضعه للمجموع، و علی ملزومه مطابقة و تضمّن، فیلزم تداخلهما فی الدلالة الثانیة لتصادقهما علیها، و تداخل الثلاثة فی الأُولی لصدق الجمیع علیها.

فأجاب بقوله (و لا تداخل) للأقسام الثلاثة لِیختلّ حدّ بعضها ببعض (للحیثیّة) المعتبرة فی حدّ کلّ منهما لما تقرّر من اعتبارها فی کلّ حدّ(1) یختلف باختلاف الاعتبارات و فی أجزائه و مفرداته المختلفة بها، و حینئذ فالمطابقة دلالة اللفظ علی ما وضع له من حیث إنّه ما وضع له أو من حیث إنّها دلالة علی ما وضع له و کذا فی أُختیها فدلالة الشمس علی الضوء من حیث إنّه وضع له مطابقة لاغیر، و من حیث إنّه جزؤه تضمّن لاغیر، و من حیث إنّه لازمه الخارج التزام لا غیر، فلا تداخل.

هذا هو الحقّ و ما یقال من أنّ دلالته علی الضوء لیست التزامیّة، إذ لا یکفی فیها مجرّد کون المدلول الالتزامی لازما لموضوع من موضوعات اللفظ، بل لابدّ مع ذلک من کونه خارجا عن جمیعها و الضوء لیس کذلک لوضع الشمس له و للمرکب منه و من القرص أیضا؛ فلایخفی أ نّه یقتضی أن تکون دلالته علی الضوء من حیث إنّه لازم للموضوع له خارجة عن الثلاثة لأ نّها لیست مطابقة و لا تضمّنا قطعا فإن لم تکن التزاما أیضا اختلّ الحصر العقلی فی الثلاثة.(2)

[

مختلفة الدلالات مطابقة و تضمّنا و التزاما، فإنّ دلالة المجموع علی مجموع المعانی دلالة لفظیّة وضعیّة و لیست بإحدی الثلاث إذ المرکّب من الشیء و غیرِه غیرُه. و جوابه أنّ الوحدة معتبرة فی کلّ مَقسم و إلاّ انتقض کلّ حصر و تقسیم بضمّ بعض الأقسام إلی بعض، فما ذکر لیست دلالة بل دلالات تلحق کلّ واحدة بنوعها.

و الثانی فی مطلق المرکّب و هو أنّ دلالته علی معناه لیست من الثلاثة إذ کلّ منها فرع تحقّق الوضع و لا وضع للمرکّبات.

و اُجیب بأنّ دلالة المرکّب تابعة لدلالة مفرداته إن اتفّقت و إلاّ فهی تبع للأخسّ؛ فإن کان فی مفرداته التزام فهی التزام و إلاّ فتضمّن، إذ المجموع المرکّب من المدلول المطابقی لأحد جزئیه و التضمّنی للآخر مدلول تضمّنی لمجموع اللفظ المرکب لأ نّه جزء ما وضع له المجموع أی مفرداه. و کذا المجموع المرکّب من المدلول الالتزامی لأحدهما و المطابقی أو التضمّنی الآخر مدلول التزامی للمرکّب إذ مجموع الداخل و الخارج خارجٌ و حینئذ فما وضع له اللفظ أعمّ ممّا وضع عینه لعینه أو أجزائه لأجزائه؛ و الصواب ما مرّ من وحدة المقسم و تکثّر دلالة المرکّب، و إن شئت أجبت بإثبات الوضع للمرکّبات.

و ما یُترائی من النزاع فیه فلفظیّ لأنّ الوضع الشخصی فیها ظاهر الانتفاء، والنوعی لاسبیل إلی إنکاره. نعم یرد حینئذ أنّ الوضع المعتبر فی التقسیم إن خصّ بالشخصی لم تنحصر الدلالة فی الثلاث لخروج دلالة المرکّب عنها لعدم وضعه بالشخص، و إن اُرید به النوعی أو الأعم انحصرت الدلالة فی المطابقة إذ المدلول بالتضمّن و الالتزام مجازیّ، و اللفظ موضوع لمعناه المجازی وضعا نوعیّا فیکون المدلول بهما موضوعا له(1) فتکون دلالة اللفظ علیه مطابقة.(2)

====

1_ الف و ب: + «وضعا نوعیّا».

2_ فی هامش الف و ب: «شبّه المقال بالسهم فی النفس علی سبیل الاستعارة بالکنایة، و إثبات غایة المرمی [للمرمی] تخییل، و مرمی کمعنی بالتخفیف و القصر إسم مکان من الرَّمی» (منه).

ص :265

و غایة مَرْمَی المقال(1) فی دفع هذا الإشکال أنّ المدلول بهما إن اعتبرت دلالة اللفظ علیه من حیث إنّه موضوع له بهذا الوضع النوعی کان مدلولا مطابقیّا، و إن اعتبرت دلالته علیه من حیث إنّه جزء ما وضع له أو خارجه فمدلول تضمّنی أو التزامی؛ فغایته أن یکون کلّ مدلول صالحا لأن یکون مدلولا مطابقیّا، لاحصر الدلالات فی المطابقة و لا المدلولات فی المطابقیّة، و لا محذور لجواز اجتماع دلالتین فی معنی واحد من جهتین کما أَرَیناکه فی الضوء و الشمس(2)؛ و فی الصواب مندوحة عن ارتکاب الصعاب.

[

و بیانه أنّ کلّ خبر فهو حاکٍ عن خارج عن نفس المتکلّم و ذهنه و هو الواقع و إن لم یطابقه، و هو مشتمل لامحالة علی نسبة تامّة بین طرفیه بإیجاب أو سلب و لابدّ من أن یکون بینهما نسبة فی نفس الأمر أیضا؛ فإن طابقت النسبتان بکونهما ثبوتیّتین أو سلبیّتین فهو صادق و إلاّ فکاذب. و أمّا الإنشاء فلیس حاکیا عن أمر فی خارج ذهن المتکلّم بل معناه إنّما یحدث به و لذا سمّی إنشاء لأ نّه الإیجاد، و منه «مُنشِئُ السّحاب» من أسمائه تعالی فهو غیر قابل فی نفسه للصدق و الکذب لأ نّهما من توابع الحکایة.

و قولی: "خبر عن خارج" أولی من قولهم "له خارج" لتوهّم انتقاضه بالإنشاء الطلبیّ، کأنّ قولک: "قم" مثلا فیه نسبة بین القیام و المخاطب علی وجه الطلب و فی الخارج المستقبل أیضا بینهما نسبة خبریّة ثبوتیّة فتطابقان أو سلبیّة فتتخالفان، بعکس "لاتقم" مع أ نّه إنشاء لایقبل الصدق و الکذب، فنحتاج إلی الجواب بأنّ النسبتین مخالفتان بالنوع فلامطابقة بینهما قطعا إذ لا ینطبق خبر علی إنشاء؛ نعم بینهما موافقة أو مخالفة بحسب المتعلّق لذاتیهما. و لایتوهّم ذلک مع کلمة "عن" المشعِرة بالحکایة و نحوها، لأ نّها من حیث هی حکایة، تابعة للمَحکیّ ناشئة عنه مأخوذة منه و إن تخالفا، و الإنشاء إن وجد له خارج فهو تابع للإنشاء بعکس الخارج المخبر عنه.

[اعتبار الحیثیّة دون القصد]

(و إلاّ) یوضع جزءٌ لجزء (فمفرد). فإن قلت: ینتقض تعریف المفرد و المرکّب بنحو

ص :267

"حیوان ناطق" عَلَما لشخص إنسانیٍّ، حیث یصدق أ نّه وضع کلّ جزء منه لجزء معناه لأنّ حقیقة الشخص المسمّی به متألّف من الجنس و الفصل مع أ نّه مفرد.

قلت: یدفعه اعتبار الحیثیّة فی التعریف، فحیوان ناطق إذا اعتُبر موضوعا للجنس و الفصل کان مرکّبا و لیس الکلام فیه، و إذا اعتبر عَلَما للشخص کان ک"زید" علما فی عدم الدلالة علی غیر ذات المسمّی، فلایدلّ بهذا الوضع علی الجنس و الفصل، فلاحاجة فی إخراجه عن حدّ المرکب إلی اعتبار قصد دلالة جزء اللفظ علی جزء المعنی کما فی کتب القوم(1)؛ مع أ نّه غیر مستقیم لأ نّه إمّا مبنیّ علی اعتبار القصد فی الدلالة و هو فاسد، أو علی تسلیم دلالة کلّ من جزئَی "حیوان ناطق" عَلَما علی غیر مسمّاه من الجنس و الفصل و هو باطل(2) إذ لا دلالة لجزء العَلَم مادام جزءا منه، لأ نّه اسم فمفرد و لا دلالة لجزئه فیه بخلاف المرکّب، فتسلیم الدلالة ثمّ القول بأ نّها غیر مقصودة مردود قطعا؛ فإذن للمفرد ثلاثة أقسام: ما لا جزء للفظه کهمزة الاستفهام، و ما لا جزء لمعناه کلفظ «اللّه»، و ما لایدلّ شیء من أجزاء لفظه علی جزء معناه مع تجزّیهما ک"زید" و "عبداللّه" و "حیوان ناطق" أعلاما لإنسان أو غیره، و جمیع الأعلام(3) مطلقا، والمرکّب قسم واحد: ما للفظه جزء وضع لجزء معناه.

====

1_ اُنظر: منطق الشفاء، المدخل، ج 1، ص 25؛ شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 1، ص 31؛ تحریر القواعد المنطقیّة فی شرح الرسالة الشمسیّة، ص 96؛ شرح مطالع الأنوار فی المنطق، ص 37؛ الحاشیة علی شرح التهذیب، ص 24 و... .

2_ فی هامش الف و ب: «فإنّ مجموع حیوان ناطق و إن دلّ علی مسمّاه الذی حقیقته نفس حقیقة الجنس و الفصل لکن لاعلی توزیع اللفظ علی المعنی فغایة الأمر دلالة مجموع اللفظ علی مجموع المعنی، فحیوان وحده لایدلّ فیه علی معنی الجنس و کذا ناطق وحده لایدلّ علی معنی الفصل، و مقصود القوم إنّما هو إثبات دلالة لِکلٍّ من الجزئیّات بالإنفراد لا للمجموع إذ لا کلام فیه، نعم یدلّ کلّ من الجزئین علی جزء المعنی بوضع سابق علی العَلَمیّة و المعتبر هو الوضع العَلَمی إذ الکلام فیه عَلَما و لا دلالة لأحدهما منفردا بهذا الوضع» (منه).

3_ ج: + «المرکّبة الألفاظ و المعانی مطلقا».

ص :268

[

[إشکال]

ثمّ المشهور أنّ الکلمة وضعت لحدث و زمانه و نسبته إلی موضوع معیّن أو مبهم علی الخلاف، و لذا استشکلوا استقلالها بأنّ النسبة معنی حرفیّ غیر مستقلّ لاتدلّ علیها الکلمة إلاّ بضمیمة طرفی النسبة.

و أجاب مَن ذهب إلی وضعها للنسبة إلی موضوع مبهم بأنّ المبهم حاصل فی الذهن أبدا، لایحتاج إحضاره فیه إلی ذکر لفظ دالّ علیه، فاستقلال الکلمة لاینافی إحتیاجها إلیه کما لا ینافیه فی الأسماء الموضوعة لمعان نسبیّة کلفظ "الإبتداء" و "ذو" و "فوق" و نحوها. و اضطرّ من اعتبر تعیّن الموضوع إلی تأویل باردٍ مخلٍّ فقال: "المراد استقلال معناه التضمّنی و هو الحدث لا المطابقی المتألّف منه و من النسبة". و الذی ألجأهم إلی ذلک أ نّهم رأوا امتناع استعمال الکلمة بدون الفاعل و عجزوا عن إدراک سرّه فظنّوا أ نّه هو وضعها للنسبة المتوقّفة علی المنسوب إلیه.

و الحقّ أنّ النسبة التامّة هی مدلول الرابطة کما نصّ علیه أئمّة الفنّ(1) فی أبواب القضایا، و هی الهیئة الحاصلة من تألیف المسند و المسند إلیه و ترتیبهما و إعرابهما؛ و القول بدلالة تلک الهیئة فی الجمل الإسمیّة علی الربط و النسبة دون الجمل الفعلیّة، ممّا تمجّه الأسماع و تتأبّی عنه الطباع. نعم الغرض من وضع الفعل نسبته إلی غیره حیث وضع علی وجه مستعدّ لأن یسند إلی شیء متقاض لذلک و هذا هو السرّ فی عدم استعماله علی غیر هذا الوجه.

[

قیل: العَلَم یسمّی جزئیّا حقیقیّا هنا و عَلَما فی النحو، فلا فائدة فی تخصیص عرف النحاة بالذکر.

و هو وهم إذ العَلَم من أقسام اللفظ و الجزئیّ من أقسام المفهوم و یوصف به اللفظ تبعا و بتوسّط معناه، فلابدّ فی تقسیم الألفاظ من الاقتصار علی عرف النحو؛ مع أنّ انحصار العَلَم هناک فی الجزئیّ الحقیقیّ واهٍ، کیف و هو عندهم قسمان: شخصیّ و هو ما مُسمّاه جزئیّ حقیقیّ، و جنسیّ مسمّاه جنس(1) کلّی أو فرد منتشر منه(2) ک"أسامة"(3)؛ لکنّ الثانی مختصّ بعرفهم دون عرفنا لأنّ القول بالعلمیّة الجنسیّة اضطراریّ و هی فی الحقیقة تقدیریّة کعَدْل "عُمَر"، اعتبرت لمجرّد المحافظة علی قوانین لفظیّة متقررّة عندهم و إلاّ فلا فرق بین علم الجنس و إسم الجنس فی الکلّیّة بحسب المعنی.

ثمّ المعتبر فی الأوّل تشخّص مسمّاه فی الواقع لا العلم بجمیع مشخّصاته للمتخاطبَیْن أو الواضع، فما وضع له من حیث هو شخص و جزئیّ حقیقیّ یسمّی عَلَما و إن کان تصوّره حین الوضع أو الاستعمال علی وجه کلّیّ.(4)

و قول بعضهم: "العَلَم ما وضع لشیء بجمیع مشخّصاته"، لم یُرد به أکثر من ذلک؛ فما حکی عن بعض الفلاسفة من أ نّه: "لا عَلَم لذاته تعالی لامتناع إحاطتنا بجمیع مشخّصاته، ولو فرض أ نّه الواضع انتفی غرض الوضع فی استعمالنا" مردودٌ لِما عرفت و لأ نّا نضع و نستعمل أعلام أشخاص لم نحط بجمیع مشخّصاتها مع حصول الغرض و هو التعیین.

====

1_ فی هامش ج: «و المراد بالجنس هنا معناه المعروف عند أهل العربیّة فیعمّ النوع و الصنف أیضا» (منه).

2_ فی هامش ج: «علی خلاف بینهم فی ذلک» (منه).

3_ ج: _ «کأسامه».

4_ فی هامش الف: «کما یضع الوالد علما لمولوده و هو لم یره أصلا و کما یستعمل الناس أسماء البلاد النائیة و أسماء أهل القرون الماضیة و هم لم یروها مع إفادتها فائدة الأعلام من التعیین و التمییز عنه جمیع الأغیار» (منه).

ص :271

فإن قلت: یخرج عن الحدّ، العَلَم المشترک(1) باعتبار اتّحاد المعنی.

قلت: المراد اتّحاده بحسب وضعه الذی هو علم باعتبار ذلک الوضع و فی الاستعمال التابع لهذا الوضع، لا اتّحاده مطلقا بجمیع أوضاعه و استعمالاته، و ظاهر أنّ العلم المشترک متّحد المعنی باعتبار کلّ وضعٍ وضعٍ و إنّما جاء التکثّر من قِبل تکثّر الأوضاع و هو أمر خارج عن مهیّة العَلَمیّة.(2)

و قد یقال:(3) المراد باتّحاده عدم اعتبار کثرته کما فی المشترک، فالعلم المشترک من حیث إنّه متکثّر المعنی یدخل فی حدّ المشترک و من حیث إنّه موضوع للشخص مع الإغماض عن تکثّر أوضاعه و مسمّیاته داخل فی حدّ العلَم، و لا محذور لاختلاف الجهتین؛ أو إنّ هذا التقسیم للمفرد بالقیاس إلی المعنی، فقولهم: "إن اتّحد معناه" معناه إن قیس إلی معنی واحد، فلا یقدح الزائد.

[

مع تفاوت صدقه علیها و علی غیرها من أفراده کالبیاض المساوی فی أفراد الثلج(1) مثلا، فلابدّ من اعتبار عموم الأفراد و هو یستفاد هنا من صیغة الجمع المضاف.

(و) ما اتّحد معناه (متفاوتا) فی أفراده تفاوتا (بأوّلیّة أو أولویّة أو زیادة أو شدّة، مشکِّک) إذ الأفراد لامحالة مشارکة فی نفس مفهوم اللفظ مع تفاوتها فی الاتّصاف به فیشکِّک الناظرَ فی أ نّه هل هو متواط نظرا إلی الإشتراک أو مشترک نظرا إلی التفاوت، کالوجود المطلق فإنّه فی الواجب أَولی لکونه بذاته و أوَّل لأ نّه علّة لغیره، و کالبیاض فإنّه فی الثلج أشدّ منه فی القرطاس لأنّ أثره و هو تفریق البصر أکثر، و کالمقدار فإنّه فی ذراعین أزید منه فی ذراع.

[

قلت: نعم لکنّ العلّیّة هنا اتّفاقیّة و لذا لایحیل العقل انعکاس الأمر علی تقدیر تقدّم المتأخّر فی الوجود بکون الوالد ولدا و بالعکس، و إن کان تقدّم الولد من حیث إنّه ولد ممتنعا.

و الحاصل أنّ الأولویّة فی المشکّک مقتضی ذات الفرد الأولی و کذا الأَوَّلیّة، و هما فی الذاتی مستندتان إلی أمور عارضة خارجة اتّفاقیّة؛ و أمّا الأشدّیّة ففی الکیف کالزیادة فی الکم لکن بالنسبة إلی أفراد محلّهما لا أفرادهما فهذا الأسود من حیث إنّه هذا الأسود أشدّ من ذاک الأسود من حیث إنّه ذاک الأسود، لا فی سوادیّة سوادهما، فالسواد الذی هو جنس ذاتیّ للسوادین لیس بمشکّک و إنّما المشکّک هو مفهوم الأسود المعتبر فیه عروض السواد لشیء و اتّصافه به الذی فیه(1) الشدّة و الضعف و هو مقول علی الشدید و الضعیف قولا عرضیّا، و کذا المقدار فإذا قیل هذا الجسم أزید من ذاک فمعناه أ نّه أزید منه فی اتّصافه(2) بالمقدار.

و إذا قیل: "هذا المقدار أزید من ذاک" لم یکن معناه أ نّه أزید فی المقدار و لا فی المقداریّة الذاتیّة لهما، بل معناه أنّ المقدَّر بهذا أزید من المقدَّر بذاک فی الاتّصاف بالمقدار المطلق؛ و هذا معنی قول المحقّقین: «إنّ التشکیک فی المشتقّات دون المبادی» لأنّ السواد و إن کان عرضا، ذاتیٌّ لأفراده فلایتفاوت فیها بخلاف الأسود مقیسا إلی جزئیّاته.(3) هذا هو تحقیق الباب فاحتفظ به عن کلّ مشکّک مرتاب.

[

و لم یضبط له اسم و رسم و لفظ، أو استعمالا فقط(1) کما یأتی (فإن وضع لکلّ) من معانیه (بوضع) واحد (عمّ الکلّ فعامّ الوضع) کالمبهمات و الضمائر، فإنّ "أنا" موضوع بوضع واحد عامّ لکلّ متکلّم وحده و لم یوضع لکلٍّ بوضع مستقلّ و لا لمفهوم المتکلّم و إلاّ کان مشترکا أو مجازا مهجورَ الحقیقة و هما مَنفیّان بالأصل والاتّفاق.(2)

و عموم الوضع و خصوصه باعتبار عموم تصوّر الموضوع له عند الوضع و خصوصه، سواء کان المتصوَّر العامّ نفس الموضوع له أو مرآة لملاحظته، فإنّ الواضع لابدّ له حین الوضع من تصوّر اللفظ و المعنی فإن تصوّر معنی خاصّا بخصوصه فوضع لفظا بإزائه کان الوضع خاصّا، و إن تصوّره فی ضمن مفهوم عامّ جعله مرآة لملاحظة ذلک المعنی کان الوضع عامّا. ثمّ إن وضعه لذلک الخاصّ و کلّ خاصّ من أفراده فالموضوع له خاصّ، و إن وضعه لنفس المفهوم العامّ فهو أیضا عامّ.

(أو) وضع لکلٍّ من معانیه بوضع (انفرد به) أی انفرد ذلک الوضع بذلک المعنی أو العکس (فمشترک) ک"عین" للشمس و الذهب و "جون" للأسود و الأبیض (أو) وضع (لواحد) و استُعمل فی آخر فتکثّر معناه استعمالا فقط (فإن) هُجر المعنی الأوّل و (غلب الثانی) حتّی صار هو المتبادر منه متی أُطلق (فمع المناسبة) بأن یکون سبب استعماله فی الثانی مناسبته للأَوَّل بالمشابهة أو غیرها (منقول) لنقله عن الأوّل إلی الثانی (لغویّ أو عرفیّ أو شرعیّ) فیُنسب إلی محلّ الغلبة و یسمّی (بحسب عرف نقله) و لم ینسب إلی الناقل لأ نّه قد یکون ناقل واحد مشترکا بین الثلاثة أو إثنین منها، فلابدّ من اعتبار الحیثیّة لئلاّ تتداخل الأقسام بخلاف النسبة إلی عرف النقل؛ و کأنّ المحقّق الدوانی لذلک فسّر به الناقل(3) و إن احتمل غیر ذلک أیضا.

====

1_ ج: + «اَو فیهما»، و بهامشها: «أی فی الوضع و الاستعمال معا» (منه).

2_ ج: «ثمّ» بدل «و».

3_ فی هامش الف و ب: «قال العلاّمة التفتازانی فی «التهذیب» [الحاشیة علی تهذیب المنطق، ص 28]: "و ینسب إلی الناقل"، و قال المحقّق الدوانی: "لغة کان أو عرفا أو شرعا" و ظاهره أ نّه فسّر الناقل بالثلاثة، لکن یحتمل أن یکون نصبها علی الظرفیّة فاسم کان ضمیر فیه عائد علی الفعل [النقل!] المفهوم من الناقل أی سواء کان الفعل [النقل!] فی اللغة... فتأمّل» (منه).

ص :275

و العرفیّ ما نقله العرف العامّ ک"الدابّة"، و الخاصّ بعرف خاصٍّ شرعیٌّ ک"الصّلوة" أو نحویٌّ ک"الفعل" أو "المصدر" أو صرفیٌّ أو طبیعیٌّ أو طبّیٌّ إلی غیر ذلک؛ و إنّما خصّوا الشرعیّ بالذکر لأ نّه أشرف و أهمّ.

(و بدونها) أی لا مع مناسبة (مُرتَجَل) مِن "اِرتَجَل الخطیبُ" إذا خطب من غیر رویّة، و أصله المشی السریع بالرِّجل ک"جعفر" لرجل بعد کونه للنهر الصغیر.

و أمّا مع مناسبة المشابهة فاستعارة و مستعار و هو تحت أنواع المَجاز قبل الغلبة کسائر المنقولات فی المعنی المنقول إلیه، لکن الجمیع حقائق فیه بعد الغلبة و بذلک یفترق المنقول عن المشترک و الحقیقة و المجاز جمیعا.

(و إلاّ) یُهجر الأوّل بغلبة الثانی (فحقیقة) فی الأوّل یستعمل فیه مجرّدا عن القرینة (و مجاز) فی الثانی، و لابدّ حینئذ من قرینة صارفة للفظ [للّلفظ] عن الأوّل. و قد انفرد الکتاب باستقصاء الأقسام من غیر خَلَل أو تکلّف استخدام.

و هذا أحَد اصطلاحاتهم فی هذا المقام و قد (یدرج المرتجل فی المنقول) فیجعل أعمّ من أن یکون معناه الثانی مناسبا للأوّل أم لا، و هو اصطلاح ثان. (أو) یدرج المرتجل (معه) أی مع المنقول (فی المشترک) بجعله أعمّ من أن یغلب ثانیه أو یتساویا فیه، فإنّ الغلبة بمنزلة وضع للمعنی الغالب و إن کان قبلها مجازا فیه، و هو اصطلاح ثالث؛ و الأوّل أوفی بالفصل و التفریق و أقرب إلی التحقیق.

(و یختصّ العَلَم و تالیاه) المتواطی والمشکِّک (بالاسم) لأنّ الجزئیّة و الکلّیّة من خواصّ الاسم لایتّصف بهما معنی الکلمة و الأداة، و لأنّ معانیها ملحوظة قصدا و بالذات،

ص :276

لا علی جهة کونها مرایا لملاحظة غیرها کمعنی الحرف أو مستعدّة متقاضیة للإسناد کمعنی الکلمة.

لایقال: إنّ البیاض(1) مثلا إذا کان مقولا علی کثرة بالتشکیک لزم ذلک فی الأفعال المأخوذة منه أیضا؛ إذ المتفاوت فی الحقیقة هو الحدث و هو معنی اِسمیّ.(2)

(و المشترک مشترک) بین الاسم و أخَوَیْه (کالبواقی) فالمشترک منهما ک"ضَرَب" بمعنی سافَرَ و بَیَّنَ و دَقَّ و ک"مِن" للبیان و التبعیض، و المنقول ک"صلّی رکعتین" و ک"هوَ" المستعارَة للرابطة و "کان" بناءً علی کونهما أداتین، و الحقیقة و المجاز ک"نَطَقَ زیدٌ" و "نَطَقَتْ الحالُ" و "زید فی الحجرة" أو "فی المسرّة". والمتأخّرون خصّوا الأقسام بالاسم تَبَعا للشفاء، لکنّه فسّره هناک أیضا بما یرادف مطلق اللفظ المفرد.(3)

[

فایدة

[

(و هی) أی الإفادة و إن کانت هی الغرض (فی) وضع (المرکبّ) لکنّها إنّما (تتوقّف علی العلم بوضع کلّ جزء جزء) من أجزائه (لا) علی (العلم بوضع الکلّ) و المجموع من حیث هو مجموع، فیکون العلم بمجموع معناه موقوفا علی العلم بوضع کلّ واحد من أجزائه و هو موقوف علی العلم بمعنی ذلک الجزء لا بمجموع معنی المرکّب؛ و غایته توقّف العلم بالمجموع المرکّب من معانی الأجزاء علی العلم بکلّ واحد من أجزائه، و لا محذور فی توقّف الشیء المرکّب من حیث الوحدة الإجمالیّة علی نفسه من حیث التفصیل کما قالوا فی المعرِّفات.

قیل(1): علیه لو کفی فی إفادة معنی المرکّب مجرّد العلم بوضع کلّ مفرد من مفردات ألفاظه، لَما حصل فی المرکّب اختلاف المعنی إلاّ باختلاف مفرداته و لیس کذلک لِما نری من اختلافه مع اتّحاد المفردات، للفرق الضروریّ بین "أکرم موسی عیسی" و "أکرم عیسی موسی" فعلم أنّ الهیئة التألیفیّة الخاصّة أیضا جزء صوریّ للمرکّب، و اختلاف المعنی عند اتّحاد اللفظ مستند إلی اختلاف الهیئة و حینئذ یرد أنّ العلم بمجموع معنی المرکّب موقوف علی العلم بکلّ واحد من أجزائه المادّیّة و الصوریّة و منها الهیئة الترکیبیّة و ظاهر أنّ العلم بمعنی هیئة المرکّب من حیث هو مرکّب نفس العلم بمعنی المرکّب.

قلت: الهیئة التألیفیّة فی "زید قائم" مثلا، ءان اعتبرت من حیث إنّها قائمة بهذه المادّة الخاصّة فالعلم بها من هذه الجهة نفس العلم بمعنی المرکّب، و أمّا إذا اعتبرت من حیث إنّها قائمة بمادّةٍ ما من الموادّ أیّة مادّة کانت فظاهر أنّ معناها لیس عین معنی "زید قائم"، و التی تعدّ جزءا صوریّا له هی هذه الأخیرة، فإذا علمت بوضع کلّ من جزئی هذا المرکّب منفردا و هیئته الترکیبیّة الخاصّة من حیث إنّها قائمة بمادّة ما، حصل لک عند سماع "زید قائم" معنی جدید استفدته من حلول تلک الهیئة المعلومة فی تلک المادّة الخاصّة، فإنّه أمر

====

1_ فی هامش ج: «القائل هو الفاضل ملاّ علی القوشجی فی رسالته الوضعیّة» (منه).

ص :279

حدث بفعل المتکلّم و هو مناط الإفادة للسامع، فإنّه کان عالما بمعنی "زید" و "قائم" منفردَین و بمعنی الهیئة لکن من حیث إنّها حالّة بمحلّ ما، و لم یکن یعلمها من حیث هی حالّة بهما، و بتجدّد علمه بذلک من قِبل المتکلّم تجدّدت له فائدة لم تکن له قبلُ؛ فالمرکّب یفید معناه من حیث إنّه یفید خصوصیة هیئته التألیفیّة.

(و) [اُجیب] ثانیا (بأنّ اللازم توقّف تصوّره) أی المعنی (من حیث هو مفهوم من اللفظ) و معلوم بتوسّطه (علی تصوّره مطلقا) من غیر اعتبار تقییده بقید أو بعدمه حتّی الإطلاق، فیلزم توقّف فَهْم المعنی من اللفظ علی تصوّره فی نفسه و لا محذور فیه لأ نّه من باب توقّف المقیّد علی المطلق.

(أو) اللازم توقّف (تصوّره عند الاستعمال) و سماع اللفظ المستعمل (علی تصوّره قبله عند تعلّم الوضع) و غایته توقّف وجود الشیء فی زمن معیّن علی وجوده فی زمان معیّن آخر سابق علی ذلک الزمن، و هذا جواب ثالث.

(أو) اللازم توقّف إخطار المعنی علی (وجه الالتفات به) و التوجه القلبیّ إلیه (علی مجرّد تصوّره) و حصول صورته، فغایته توقّف تصوّره الخاصّ الالتفاتیّ علی مطلق تصوّره فلا دور، و هو الرابع.

و لایخفی أنّ شیئا من هذه الثلاثة الأجوبة لایخلو عن مَجمَجة (و التحقیق) الکاشف حجاب الإبهام عن وجه المرام (هو الأوّل) المُنْبِئ عن سرّ المقام (و غیره إلیه فلیُأَوَّل) حتّی ینقطع به الکلام، فلابدّ من إرجاع غیره إلیه کما نبّه بعض المحقّقین علیه؛ و لیس المراد عدم تمام الثلاثة، بل خلوّها عن التحقیق و التفصیل، و إلاّ فلاریب فی وفائها بدفع الإشکال علی وجه الإجمال، لکن لیس سرّ الحقّ فی الغلبة علی الرجال و إفحام الخصم فی الجدال.

و قد یجاب عن الدور بأ نّه إنّما یلزم فیما وضعه شخصیّ خاصّ و أمّا ما وضع عامّا کما مرّ أو نوعیّا و مرجعه إلی عموم الوضع و الموضوع و الموضوع له کما فی القوانین اللغویّة، فلا؛ فإنّ الوضع النوعیّ فی الحقیقة وضع قانون کلّیّ کقول الواضع: "کلّ لفظ صیغ من

ص :280

مصدر ثلاثیّ علی فاعل فمعناه ذات قام بها المصدر" فقد تصوّر جمیع أفراد أسماءِ الفاعلین فی ضمن أمر عامّ جعله مرآة لملاحظتها و کذا جمیع معانیها الخاصّة؛ فالموضوع شخصا لایفید معناه و إلاّ دار و أمّا الموضوع بوضع عامّ أو نوعیّ فلایتوقّف العلم بوضعهما علی ملاحظة المعنی بخصوصه، بل علی تصوّره إجمالا فی ضمن أمر کلّیّ عامّ فیمکن فیهما الإفادة من غیر دور، إذ العلم بمعناهما الخاصّ بخصوصه یتوقّف علی العلم بوضعهما له و هو لا یتوقّف علی العلم بالمعنی الخاصّ بخصوصه، بل علی العلم به إجمالا و فی ضمن مرآة ملاحظته علی ما فعله الواضع عند الوضع.

قال المجیب(1): لکن یلزم أن یکون أکثر المفردات من هذا القبیل، لأ نّها لنوعیّة وضعها کالمشتقات أو عمومِه کالضمائر و المبهمات یمکن أن یکون الغرض من وضعها الإفادة بلادور علی خلاف المشهور من الجمهور حیث صرّحوا بأنّ وضع المفردات لیس لإفادة مسمیّاتها و إلاّ لزم الدور، لکنّ الحقّ أحقّ بالاتّباع.

قلت: لقد أجاد و أجاد(2) الإجادة و أحسن بإفادة سرِّ الإفادة لکن بقی اللباب بعد ورآء الحجاب.

(و) الحقّ (أنّ نوعیّة وضع المرکّب هی مناط الإفادة) لامجرّد عموم الوضع المتحقّق فی ضمن وضعه النوعیّ کما زعمه المجیب و هو فیه غیر مصیب، لِما أشرنا إلیه من أنّ مرجع الوضع النوعیّ إلی عموم الموضوع و الموضوع له و الوضع جمیعا و إنّه لابدّ فی الدلالة من العلم بالوضع و هو مستلزم للعلم باللفظ و المعنی، لا بخصوصهما بل إجمالا، فبقی العلم بخصوصیّة کلّ معنی من المعانی الخاصّة الملحوظة فی ضمن مرآتها، مرهونا بالعلم بخصوصیّة اللفظ الموضوع لذلک المعنی؛ فإذا علمت بوضع نوع من المرکّب أو المشتقّ لم تعرف بمجرّده خصوصیّات ألفاظ أفراد النوعین، لأ نّها إنّما لوحظت إجمالا

====

1_ فی هامش ب: «و هو الفاضل القوشجی فی رسالته الوضعیّه» (منه).

2_ ج: _ «و أجاد».

ص :281

و علی العموم، فإذا ورد علیک جزئیّ من جزئیّاتهما تذکّرتَ الوضعَ و بتوسّطه الموضوعَ له بإجماله و عمومه، فلا إفادة فیه، ثمّ یحصل بخصوصیّة هذا اللفظ الجزئیّ الزائدة علی الملحوظ ضمن الوضع خصوصیّة معناه التی لم تکن حاصلة.

و بالجملة لایعلم فی ضمن العلم بالوضع النوعیّ خصوص لفظ أو معنی، فإذا أتاک متکلّم بلفظ خاصّ مجهول الخصوصیّة فقد أفادک خصوصیة معناه بخصوصیّته؛ فإفادة الموضوع بوضع نوعیّ إنّما هی إفادة تلک الخصوصیّة لاغیر.

و قولنا: "إنّه یفید معناه" معناه إنّه یفیده من حیث إنّه متلبّس بخصوصیّته لامطلقا، فالمفاد فی الحقیقة هو الخصوصیّة و ذلک لایتصوّر فی لفظ موضوع بشخصه سواء وضع لمعناه بوضع خاصّ أو عامّ، إذ العلم بوضعه یستلزم العلم باللفظ بجمیع خصوصیّاته المشخّصة فلا تتجدّد له خصوصیّة حادثة عند التخاطب لیفید اللفظ بها خصوصیّة جدیدة فی المعنی زائدة علی خصوصیّاته المعلومة ضمن العلم بالوضع.

و إن شئت تفصیل الإجمال فاستوضحه بالمثال، فنقول: إذا علم السامع بوضع اسم الفاعل و سمع لفظ "قائم" لم تکن توقّف دلالته علی العلم بوضعه مانعا عن إفادته لمعناه، إذ العلم بوضعه لا یتضمّن العلم بمعنی "قائم" و لا لفظِه بخصوصهما، فصحّ أنّ خصوص لفظه أفاد خصوص معناه، أی: مَن قام به القیام؛ بخلاف نحو "هذا" و "الذی" و "أنا" و "هو" فإنّها و إن وضعت بوضع عامّ لکنّ العلم بوضعها مستلزم للعلم بها بأشخاصها و بمعانیها إجمالا و عموما، فلا یتصوّر إفادتها بعد العلم بوضعها إلاّ لخصوصیّات معانیها، و ظاهر عدم إفادتها لها أیضا؛ إذ الخصوصیّات إنّما تحصل فی اسم الإشارة من حضور المشار إلیه و توجیه المتکلّم إشارته إلیه، و فی الموصول من الصلة المعهودة بین المتخاطبین، و فی الضمیر الغائب من المرجع المتقدِّم و نحوه(1)، فلا إفادة فی ألفاظها أصلا.

فظهر أنّ مناطها النوعیّة (فتعمّ) الإفادة جمیع (المشتقّات) بأنواعها لنوعیّة أوضاعها (لا

====

1_ فی هامش ب: «کالحضور مع التکلّم فی «أنا» و مع الخطاب فی «أنت»» (منه).

ص :282

عموم الوضع) کما ظنّه (و إلاّ عمّت) الإفادة کلّ ما وَضْعُه عامّ من (المبهمات) أسماء الإشارة و الموصولات و الضمائر (أیضا) و لیس کذلک.

و یخطر بالبال مایکاد یجمع بین الأقوال و هو أ نّهم قد حکموا بکون معنی الأداة فی غیرها، لاحتیاجها فی الدلالة علیه إلی ذلک الغیر، و علّلوا بناء المبهمات و الضمائر بافتقارها الوضعیّ الأصلیّ إلی الصلة و المشار إلیه و المرجِع، فلا بُعد فی عَدِّهم إیّاها من أشباه المرکّب بناءً علی اعتبار المحتاج إلیه بمنزلة الجزء من المحتاج؛ ألا تَری أنّ الاسم الموصول مع صلته شیء واحد یحکم به أو علیه، و الظاهر أنّ الواضع أیضا بنی الوضع علی ذلک فقال: لفظ "الذی" مثلا، متِی وصل بجملة فمعناه ذات قام بها أو وقع علیها مضمون الجملة، و لفظ "أنا" من کلّ متکلّم به معناه نفس المتکلّم، و هکذا نظائرهما فتکون أوضاعها بهذا الاعتبار نوعیّة و تکون هذه الخصوصیّات الحاصلة لها بالقیاس إلی متعلّقاتها المحتاج إلیها بمنزلة أجزاء الموضوعات و إنّما لاحظها الواضع حین الوضع مع تلک الخصوصیّات الملحوظة إجمالا فی ضمن مرآة ملاحظتها؛ فالعلم بوضعها لایستدعی العلم بتفاصیلها فیمکن إفادتها لخصوصیّات معانیها بخصوصیات تعلّقاتها بمتعلّقاتها بلا دَور.

و إنّما جعلوا أوضاعها عامّة لا نوعیّة نظرا إلی تشخّص ألفاظها فی أنفسها حین الوضع، و تنبیها علی أ نّها و إن کان کلّ لفظ منها نوعا کلّیّا مشتملا علی أشخاص مختلفة باختلاف متعلّقاتها، لکنّ اعتبار الشیء بحال نفسه أولی من اعتباره بحال متعلّقه، و إلاّ فلها جهتان فهی لاعتبار تشخّصاتها فی أنفسها حین الوضع شخصیّة الأوضاع و من جهة شیوع کلّ شخص منها فی کثرة مختلفة بالعوارض الخارجة نوعیة الأوضاع.

و أمّا المشتق فأمره أشقّ، و کان وجه مشابهته للمرکّب أ نّه لم یلاحظ حین الوضع من حیث إنّه لفظ مفرد فی نفسه، بل لوحظ من حیث إنّه مفصّل إلی جزء مادّی هو المشتقّ منه و صوریٍّ قائم به کما عرفت، بخلاف ما إذا صاغ الواضع بنفسه لفظا معیّنا و وضعه بإزاء معنی؛ و من هنا تری ترکیب معانیها من حدث هو مدلول المادّة المشتقّ منها و ذات

ص :283

و نسبة الحدث إلیها نسبة تقییدیّة غیر تامّة فی الأسماء، و زمان و نسبة فی الأفعال، و هذه مدلول صیغها و لذلک اعتذروا عن عدم عدّهم الکلمة من المرکّب مع دلالة جزئها علی جزء معناها بأنّ الدالّ جزؤها الصوریّ و المعتبر فی المرکّب دلالة جزئه المادّی المرتّب المسموع، فلا بُعد فی تنزیل المشتق أیضا منزلة المرکّب؛ و حینئذ فالمراد(1) بالمرکّب فی قول الجمهور ما کان مرکّبا حقیقة أو حکما و بالمفرد مایقابله و ینطبق علیه کلامی و کلام المجیب من غیر اختلاف مریب.

و ظهر بذلک أنّ الفرق بین وضع المرکّب و غیره(2) لیس مدفعا آخر غیر الجواب الأوّل، بل هو بعینه جواب بالفرق بینهما بالإفادة والإعادة و ما مرّ کافٍ فی إفادته فلاحاجة إلی الإعادة؛ و إلی ما مرّ أشار بقوله: (و لایصحّ) عموم الإفادة للضمائر و المبهمات(3) (إلاّ بجعل وضعها نوعیّا) بنوع عنایة کما أشیر إلیه.

بقی أ نّه قد تبیّن اشتراط دلالة اللفظ علی معناه بالعلم بوضعه له و أنّ الدلالة بتوسّط تذکّر الوضع و أ نّه مستلزم لتذکّر طرفیه اللفظ و المعنی، و حینئذ یرد ما استشکله بعض الفضلاء من أنّ فهم المعنی إنّما هو لأجل توقّف تصوّر الوضع(4) له لا لأجل دلالة اللفظ علیه.

(و) جوابه أنّ (لزوم تصوّر المعنی لتذکّر الوضع لایُلغی) و لایُبطل (دلالة اللفظ) علی ذلک المعنی، إذ لا معنی للدلالة إلاّ کونه سببا _ ولو بوسط _ لحصول المدلول فی ذهن السامع، و هو حاصل مع توسّط تذکّر الوضع لکن لیس مدلول اللفظ هو المعنی المتصوّر تبعا و بالعرض لکونه لازما لتصوّر الوضع، بل اللفظ یدلّ علیه بإحضاره فی قلب السامع قصدا و بالذات لا بمجرّد التصویر بل علی العنایة و الالتفات؛ و لایلزم فهمه له مرّتین إذ

====

1_ ج: «فلعلّ المراد».

2_ ج: + «بالنوعیّة و عدمها».

3_ الف: + «أو الإفادة فیها».

4_ ب و ج: + «و تذکّره علی تصوّر الموضوع».

ص :284

الأوّل ضعیف لایجده الوجدان مع إدراک أقوی منه، بل ربّما لایحسّ بعد تکرّر الإستعمال بتذکّر الوضع أیضا.

[

مَحمل صحیح، و ظنّی أ نّه أراد بالإرادة الوضعَ و باللافظ الواضعَ کأ نّه یقول عند الوضع: "کلّما استعملت هذا اللفظ أردت هذا المعنی"، و من راجع إلی مقام کلامه وجده مُنبِئا عن مرامه.(1)

و أمّا أنّ الدلالة فهم المعنی من اللفظ متی أطلق، أو إذا أطلق فبیانه أنّ المعتبر فی عرف الفنّ هو الأوّل لقصر النظر فیه علی القوانین الکلّیّة و فی غیره الأعمّ فالدلالة الّتی لیست دائمة بل دائرة علی القرینة غیر معتبرة هنا و لا یوصف اللفظ الدالّ کذلک بالدلالة بل الدالّ مجموع اللفظ و القرینة خلافا لأهل العربیّة.

====

1_ فی هامش الف و ب: «و ذلک أ نّه لمّا وقع فی التعلیم الأوّل أنّ اللفظ المرکّب ما دلّ جزؤه علی جزء معناه و المفرد ما لا یدلّ جزؤه علی شیء، اعترض بعضهم علی حدّ المفرد بانتقاضه بمثل «عبداللّه» عَلَما من المفردات التی یدلّ جزؤها علی معنی. و أجاب عنه الشیخ فی الشفاء [الشفاء (المنطق)، المدخل ص 25] بأنّ اللفظ لایدلّ بنفسه، بل بإرادة اللافظ حتّی لو خلا عنها لم یکن دالاّ بل لایکون لفظا عند جماعة، فلایکون جزء مثل «عبداللّه» دالاّ علی معنی، بل بمنزلة الزاءِ من «زید» انتهی.

و هو کلام تحقیقیّ یرید به أنّ اللفظ لایدلّ بطبعه، بل بالوضع حتّی أنّ بعضهم نَفَوا کون المهمل لفظا و ظاهر أنّ «عبداللّه» عَلَما إنّما وضع مجموعه لذات مسمّاه، فهو فی هذا الوضع و مادام مستعملا علی أ نّه عَلَم، لایکون دالاّ علی شیء لأنّ جزئه حینئذ لیس موضوعا و دلالة اللفظ بالوضع؛ و لذلک عرّف بعضهم المفرد بأ نّه ما لایدلّ جزؤه فیه أی مادام جزءا منه، ذکره ابن الحاجب فی المختصر.

والحاصل لاحاجة بالشیخ فی هذا المقام إلی ارتکاب القول بتبعیّة الدلالة للإرادة کما یُوهمه بعض ألفاظه، بل یکفیه نفی الدلالة الذاتیّة، والإضراب عنه و الإنتقال من نفیه إلی إثبات القول بتبعیّتها للإرادة بالإعراض عن الوسط الذی هو القول العدل طفرة بعیدة، مع أنّ القول بأنّ اللفظ إذا لم یرد به معنی لم یکن لفظا غیر معروف عن أحد و قد غفل العلاّمة الرازی عن ذلک فقال فی شرح المقال [شرح المطالع، ص 37]: "و حیث تبیّن علی هذا الکلام آثار الضعف بناءً علی ما سبق من الفرق بین الدلالة علی معنی و قصده غیّر التعریف" إلی آخره؛ فلا تغفل واللّه یعلم» (منه).

ص :286

[المفاهیم]

بیان

[

غیر متناه(1) بمعنی أ نّه لایقف إلی حدّ کالعدد فهو کلّیّ لاتتناهی أفراده، أو المعنی أنّ قبول الشرکة فی الکلّی إنّما یکون بالنظر إلی نفسه حتّی یقال: مفهوم الواجب أیضا یقبل الشرکة فی نفسه و إن امتنعت بدلیل خارج عنه؛ فکذلک نقول لایعتبر فی الکلّیّ من حیث هو کلّیّ وجود أفراده أو عدمها و لاتناهیها أو لاتناهیها و إن ثبت بعض ذلک بخارج کامتناع أفراده مطلقا أو غیر واحد و امتناع لاتناهیها فی الوجود مجتمعة أو مطلقا.

[

موجبتان کلّیّتان متعاکستان نحو "کلّ إنسان ناطق" و "کلّ ناطق انسان" (کنقیضیهما)

فإنّهما أیضا متساویان(1) ف"کلّ لاإنسان لاناطق" و "کلّ لاناطق لاإنسان"؛ إذ لو صدق أحد النقیضین و لم یصدق الآخر لَصَدق أصله لامتناع ارتفاع الأصل و نقیضه معا، فإن صدق الأصل الآخر أیضا اجتمع مع نقیضه و إلاّ افترق عن مساویه و کلاهما ممتنعان.

(و) الکلّیّان (بلا تصادق(2) متباینان) تباینا کلّیّا و هو افتراق کلّ عن صاحبه کلّیّا، و أصله سالبتان کلّیّتان متعاکستا الطرفین کالإنسان و الحجر، ف"لاشیء من الإنسان بحجر" و "لا من الحجر بإنسان".

(و) الکلّیّان (أعمّ و أخصّ مطلقا) و من جمیع الوجوه (معه) أی مع التصادق حال کونه (کلّیّا) ثابتا (لواحد) من الکلّیّین دون الآخر کما هو المفهوم من المقابلة؛ فذو التصادق الکلّی أخصّ مطلقا و الآخر أعمّ کذلک کالحیوان و الإنسان، و بینهما موجبة کلّیّة موضوعها الأخصّ و سالبة جزئیّة موضوعها الأعمّ، نحو "کلّ إنسان حیوان" و "بعض الحیوان لیس بإنسان".

(بعکس نقیضیهما) الظرف مستقرّ حال عن ضمیرَی(3) الکلّیّین أو ضمیرهما فی أعمّ و أخصّ علی الخلاف بین النحاة، أو خبر عن محذوف أی هما متلبّسان بعکس نقیضیهما، فإنّ نقیضَی الأعمّ و الأخصّ مطلقا، أعمّ و أخصّ مطلقا لکن بعکس العینین فنقیض الأعمّ أخصّ و نقیض الأخصّ أعمّ، ف"کلّ لاحیوان لا إنسان" و "لیس بعض اللاإنسان بلاحیوان" و إلاّ لکان بعض اللاحیوان إنسانا(4)، فیلزم صدق الأخصّ مطلقا بدون الأعمّ مطلقا و هو ممتنع، و کان کلّ لاإنسان لاحیوانا، فلابدّ من صدق اللاحیوان علی اللاإنسان أیضا، فإن

====

1_ فی هامش ب: «و کذلک لأنّ لفظ التفارق نکرة منفیّة فتعمّ الکلّی و الجزئی» (منه).

2_ ج: + «أصلا لا کلّیّا و لا جزئیّا».

3_ ج: _ «ضمیری».

4_ فی هامش الف ب: «أی و إن لم تصدق هاتان القضیّتان لکان کذا، و قوله: "لکان بعض اللاحیوان إنسانا" لازم علی تقدیر عدم صدق القضیّة الأُولی، و قوله: "و کان کلّ الإنسان لا حیوانا" لازم علی تقدیر عدم صدق الثانیة» (منه).

ص :289

کان کلّیّا أیضا کانا متساویین فیکون عیناهما کذلک لِما مرّ، و المفروض أ نّهما أعمّ و أخصّ مطلقا، و إلاّ کان جزئیّا فیکون اللاإنسان أخصّ لأ نّه موضوع الموجبة الکلّیّة و اللاحیوان أعمّ لجواز وضعه للسلب الجزئیّ فیکون عیناهما کذلک بعکسهما الإنسان أعم و الحیوان أخصّ و الفرض خلافه.

(و) الکلّیّان أعمّ و أخصّ (من وجه معهما) أی مع التصادق و التفارق کائنین (لکلّ) واحد من الکلّیّین، و یمتنع مع وجود التفارق بینهما _ ولو فی الجملة _ کون التصادق کلّیّا و بالعکس، فلاجرم أ نّهما جزئیّان ثابتان لکلّ من الکلّیین فکلّ منهما أعمّ من الآخر من وجه و أخصّ من آخر. و التصادق یستدعی اجتماعهما لامحالة فی مصداق واحد، و لابدّ من افتراق هذا عن ذاک و عکسه فی محلّین آخرین فتحصل موجبة جزئیّة موضوعها هذا أو ذاک و سالبتان جزئیّتان متعاکستا الطرفین کالحیوان و الأبیض، ف"بعض الحیوان أبیض" و بالعکس و "لیس بعض الحیوان بأبیض" و بالعکس.

(و لنقیضَیهما تباین جزئیّ) و هو التباین فی الجملة، أعمّ من الکلّیّ و من الجزئیّ المتحقّق فی ضمن العموم و الخصوص من وجه؛ فإنّ نقیضی الأعمّ و الأخصّ من وجه قد یکونان متباینین تباینا کلّیّا کالحیوان و اللاإنسان أو غیر الإنسان، فإنّهما أعمّ و أخصّ من وجه لتصادقهما فی البقر و تفارقهما فی الجماد و الإنسان، و نقیضاهما متباینان کلّیّا إذ لا شیء من اللاحیوان بإنسان و لا من الإنسان بلاحیوان. و قد یکونان أعمّ و أخصّ من وجه کعینیهما کالحیوان و الأبیض لتصادق نقیضیهما فی الجماد الأسود و تفارقهما فی أبیضه و أسود الحیوان؛ فالضّابط الکلّیّ الدائر بینهما هو القدر المشترک بین التباین الکلّیّ و العموم من وجه و هو التباین الجزئیّ.

(کالمتباینین) تباینا کلّیّا، فإنّ نقیضیهما إمّا متباینان کالعینین کالموجود و المعدوم إذ لا شیء من اللاموجود بلامعدوم ولا من اللامعدوم بلاموجود، أو أعمّ و أخصّ من وجه کالإنسان و الحجر لتصادق نقیضیهما فی الشجر و تفارقهما فی العینین. و لم یذکر حکم نقیضَی المتباینین بجنبهما طلبا للاختصار و هربا عن التکرار.

ص :290

[نقض مشهور]

و هنا نقض مشهور و هو أنّ المعدوم فی الخارج لکونه أخصّ من الممکن العامّ مباین کلّیّا للاممکن العامّ مع أنّ اللامعدوم فی الخارج أخصّ مطلقا من الممکن العامّ!؟

و دفعه عمّن خصّ النسب الأربع بغیر الکلّیات الشاملة و نقائضها ظاهر؛ و أمّا علی عمومها کما هو التحقیق کما سیأتی، فدفعه بعضهم بتغییر القاعدة حیث فسّر التباین الجزئی بالمفارقة فی الجملة مطلقا لیعمّ العموم و الخصوص مطلقا. و الحقّ عندی(1) أنّ المعدوم فی الخارج أعمّ من وجه من الممکن العامّ لتصادقهما فی الممتنع(2) و افتراق الأوّل عن الثانی فی الموجود فی الخارج و عکسه فی ضروریّ الوجود و العدم، ضرورة أنّ ما کان کلّ واحد من وجوده و عدمه ضروریّا معدوم فی الخارج و لیس بممکن عامّ لانحصاره فی الواجب و الممتنع و الممکن الخاصّ(3)، و بین نقیضیهما تباین جزئیّ متحقّق

====

1_ ج: «فإن قلت» بدل «و الحقّ عندی».

2_ فی هامش الف و ب: «فالمعدوم فی الخارج و اللاممکن العامّ متباینان فیجب علی القاعدة أن یکون بین نقیضیهما تباین جزئیّ أی إمّا التباین الکلّیّ أو العموم و الخصوص من وجه، و لیس کذلک لأنّ نقیضهما أعمّ و أخصّ مطلقا، إذ کلّ موجود و کلّ معدوم فهو داخل فی الممکن العامّ و من جزئیّاته، فکما أنّ المعدوم فی الخارج جزئیّ أخصّ منه مطلقا فکذا نقیضه و هو اللاّمعدوم فی الخارج» (منه).

3_ ج: + «... لأنّ سلب الضرورة عن أحد الطرفین المخالف للحکم مأخوذ فی مفهوم الإمکان العامّ فلا یشمل ضروریّ الطرفین و إن کان ممتنعا، قلت: فرض ضرورة وجود الشیء لاینافی عدم ضرورته فی الواقع، فغایته أن یکون ما فرض وجوده و عدمه ضروریّین معا، ضروریّ العدم دون الوجود واقعا، فیدخل فی الممتنع و فی الممکن العامّ؛ کیف لا و قد اتّفقوا علی کونه من الکلّیات الشاملة و انحصاره فی الموادّ الثلاثة عقلا، فلو لم یدخل ذلک فی الممکن العامّ لم یکن شاملا أو منحصرا فی الثلاثة، و کلّ منهما خلاف اتّفاقهم. و بالجمله الممکنة العامّة کسایر القضایا إنّما تخبر عن الواقع و نفس الأمر و جهاتها تحکی کیفیّة النسبة و عنصرها فی الواقع کما یأتی فی الموجّهات فی الفنّ الثانی، فمعنی الممکنة سلب الضرورة فی الواقع عن الطرف المخالف للحکم، فامتناع الشیءِ سلبهما عن وجوده و إثباتها لعدمه فی الواقع، فلا ینافی کونه بحسب الفرض ضروریّ الوجود و العدم معا إذ الفرض لایوجب تحقّق المفروض و لذا جاز فرض المحال، و من ثمّ لِیمَ مَن قال فی إثبات الواجب: "لو لم یکن موجودا لم یکن واجبا و هو خلاف المفروض" فکأنّ الإشکال لا مدفع له». و بهامشها: «أی: تقدیر عموم النسب» (منه).

بدل «و بین نقیضهما... النسب الأربع».

ص :291

فی ضمن المباینة الکلیّة إذ اللامعدوم فی الخارج هو الموجود فیه و لاشیء منه بلا ممکن عامّ و لا من اللاممکن العامّ بموجود خارجا. فهذه هی النسب الأربع.

[الجزئیّ الإضافیّ]

(و الأخصّ) المذکور فیها (جزئیّ إضافیّ) لأ نّه جزئیّ من جزئیّات الأعمّ، فهو ما کان جزئیّا بالإضافة إلی ما فوقه باندراجه تحته سواء کان جزئیّا فی نفسه أیضا لمنعه عن الشرکة فیه أم لا. فکلّ جزئیّ حقیقیّ جزئیّ إضافیّ و الإضافیّ قد لایکون حقیقیّا کالحسّاس بالنظر إلی ما فوقه، و هو أی الجزئیّ الإضافیّ (أعمّ) من الحقیقیّ مطلقا لما مرّ و لأنّ بعض الجزئیّ الإضافیّ کلّیّ حقیقیّ(1) مندرج تحت کلّیّ أعمّ منه قطعا فیکون جزئیّا إضافیّا أیضا (و لیس جنسا) للحقیقیّ لانفکاکهما فی التصوّر.

و فی تفسیر العبارة وجه آخر أدقّ و ألطف؛ کأ نّه لمّا حمل الجزئیّ الإضافیّ علی الأخصّ المعهود و هو الکلّیّ الذی یصدق علیه کلّی آخر کلّیّا و لایصدق هو علی ذلک الآخر کذلک، و أراد حمل الأعمّ علی الأخصّ، أمکن أن یتوهّم أ نّه من قبیل حمل أحد المتساویین علی الآخر و أنّ المراد تعریف(2) الجزئیّ الإضافیّ بالکلّیّ الأخصّ، فیعترض بأنّ الجزئیّ الإضافیّ قد یکون جزئیّا حقیقیّا أیضا فتعریفه بالکلّیّ تعریف بالأخصّ، فأجاب بقوله: "و هو أعمّ" أی الجزئیّ الإضافیّ أعمّ من الکلّی الأخصّ لامساویا فلیس المقصود تعریف أحدهما بالآخر؛ و لک أن تجعل الأخصّ هنا أعمّ من الکلّیّ و الجزئیّ أی

====

1_ الف: + «فلا یکون جزئیّا حقیقیّا و کلّ جزئیّ حقیقیّ».

2_ فی هامش ج: «من باب تعریف الشیء بمحموله المساوی له» (منه).

ص :292

المندرج تحت شیء، فیکون منشأ السؤال توهّم أ نّه الأخصّ المذکور الخاصّ بالکلّیّ و حینئذ فمعنی قوله: "و هو أعمّ" أنّ الأخصّ المفسِّر للجزئیّ الإضافیّ لشموله للجزئیّ الحقیقیّ أیضا أعمّ من الأخصّ المذکور فی بیان النسب الأربع لأ نّه کلّیّ لاغیر، و لیس الأخصّ الأعمّ جنسا للأخصّ الأخصّ لانفکاکه عنه تصوّرا.

[معنی التصادق و التفارق]

(و) معنی (التصادق) بین الکلّیّین (صدقهما بالحمل المتعارف) و هو حمل الأعمّ علی الأخصّ و حمل الشیء علی ما تحته بأن یُحملا کذلک (علی ثالث) مغایر لهما مندرج تحت کلّ واحد منهما (ولو) لم یکن ذلک الثالث أمرا موجودا محقّقا، بل (فرضیّا) مقدَّرا کما للکلّیّات الفرضیّة من الأفراد المقدّرة. فتصادق الإنسان و الناطق کلّیّا صدقهما علی مصادیق معیّنة هی أفراد لکلّ منهما، لاصدق أحد الکلّیّین علی نفس الآخر و العکس.

(و التفارق عدمه) أی عدم صدقهما کذلک علی ثالث، لاعدم صدق أحدهما علی نفس الآخر، فإذا صدق أحدهما علی فرد خاصّ له و لم یصدق علیه الآخر فقد تفارقا فیه و إن صدق الکلّیان أحدهما علی نفس الکلّی الآخر؛ و علی هذا (فالنوع و الإنسان متباینان) لعدم صدقهما فی ثالث کذلک، إذ کلّ ما صدق علیه الإنسان فهو جزئیّ حقیقیّ ک"زید" فلیس نوعا و إلاّ لکان هو السافل دون الإنسان.

فإن قلت: کیف یکونان متباینین و قد صدق أحدهما علی الآخر فی قولنا: "بعض النوع إنسان" و لیس ذلک من شأن المتباینین؟!

قلت: قد عرفت أنّ المعتبر فی الصدق الحمل المتعارف، و أمّا غیره فلایحصل بوجوده التصادق المعتبر و لا بعدمه التفارق.

(و) قولنا: ("بعض النوع إنسان") و إن صدق لکنّه (غیر متعارف لعدم الثالث) المعتبر فی الحمل المتعارف فی القضایا المتعارفة، إذ معناه أنّ الإنسان الکلّیّ نفسه مصداق للنوع و فرد له لا أنّ فرده فرد لهما. فبطل استبعاد تباینهما لصدق النوع علی الإنسان لِما عرفت

ص :293

من أ نّه لیس من الصدق المعتبرهنا فی شیء، بل المتحقّق تحقّق النوع بتحقّق الإنسان(1) و کذا "الفصل" و "الناطق"، و "الجنس" و "الحیوان" و نحوها.

و اندفع ما یقال من أنّ مقتضی الحصر العقلیّ فی الأربع کما صرّحوا به أیضا، أنّ کلّ کلّیّین فُرِضا فلابدّ بینهما من تحقّق إحدی النسب الأربع و هو منقوض بنحو "الجنس" و "الحیوان" لانتفاء الأربع؛ أمّا التباین فلصدق "الحیوان جنس" و "بعض الجنس حیوان"، و أمّا التساوی و العموم مطلقا فلعدم الصدق الکلّیّ من جانب، و أمّا العموم من وجه فلعدم افتراق الجنس عن الحیوان.(2)

[عدم اختصاص النسب الأربع بالکلّیات الصادقة غیر الشاملة]

و قولی _ فی تفسیر التصادق _ : "ولو فرضیّا" دفعٌ لِما یقال من "أنّ الشیء" و "الموجود" متساویان فیجب أن یکون نقیضاهما کذلک مع أنّ(3) "اللاشیء" و "اللاموجود" یصدق علیهما حدّ المتباینین، إذ لا فرد لهما فیصدق أ نّهما لایتصادقان لأ نّهما لا یصدقان علی شیء لعدم مصداق لهما.

و جوابه: أنّ التصادق فی الکلّیّات المحقّقة الأفراد بحسب نفس الأمر، و فی الفرضیّة بحسب فرض العقل، و ظاهر أنّ کلاّ من اللاشیء و اللاموجود بحیث لو فرض له مصداق لکان مصداقا للآخر أیضا؛ فلا حاجة إلی ما ارتکبه القوم من تخصیص النسب الأربع بالکلّیّات الصادقة بحسب نفس الأمر غیر الشاملة لیخرج عن الباب نحو اللاشیء

====

1_ ج: + «الکلّی».

2_ فی هامش الف و ب: «کأنّ قائلا یقول: لایصحّ أن یکون بینهما التباین الکلّیّ لأنّ مرجعه إلی سالبتین کلّیّتین و لایصدق هنا "لا شیء من النوع بإنسان" لصدق نقیضه و هو "بعض النوع إنسان". و حاصل الجواب أنّ السالبة صادقة صدق القضایا المتعارفة إذ لا شیء یحمل و یصدق علیه الإنسان و النوع الحمل المتعارف، و الموجبة الجزئیّة المذکورة من القضایا الغیر [غیر[ المتعارفة فلیست نقیضا للأولی. فتأمّل!» (منه).

3_ ج: «نقیضاهما کذلک مع أنّ» بدل «نقیضا کما أنّ».

ص :294

و اللاموجود بالقید الأوّل و نحو الشیء و الموجود بالثانی؛ فإنّه مع أ نّه لایناسب کلّیّة قوانین الفنّ، خلاف التحقیق؛ فإنّهم إنّما اعتبروا الأفراد الفرضیّة فی الحکم بکلّیّة الکلّیّات الفرضیّة و إلاّ لکان ینبغی جعلها جزئیّات لعدم اشتراکها بین کثرة خارجا إذا قطعنا النظر عن تلک الأفراد الذهنیّة الفرضیّة کما صرّح به المحقّق الشریف(1)؛ فما بالهم لایعتبرون تلک الأفراد فی إجراء النسب بین الکلّیات. ثمّ إذا لزمنا إجرائها _ أی إجراء النسب الأربع _ فیها باعتبار أفرادها الفرضیّة، لزم جریانها فی نقائضها الشاملة أیضا علی قاعدة النسب، و ستظهر لما حقّقناه فائدة اُخری أیضا فی باب القضایا إن شاء اللّه تعالی.

[وجه اختصاص العکس بالقضایا المتعارفة]

(و لذا) أی و لکون الحمل فی قولنا: "بعض النوع إنسان" غیر متعارف (لم ینعکس) قولنا هذا بالعکس المستوی إلی قولنا: "بعض الإنسان نوع" إذ النوع إنّما حمل فیه علی نفس الإنسان الکلّیّ، فلایلزمه حمله علی أفراده کما هو مقتضی العکس بل لا یصحّ فی نفسه؛ و من هنا خصّوا العکس بالقضایا المتعارفة من المحصورات، نحو "بعض الحیوان إنسان" المنعکس إلی "بعض الإنسان حیوان".

[النسب بحسب التحقّق]

هذا کلّه إذا اعتبرت النسبة بین الکلّیّین بحسب الصدق؛ و أمّا إذا اعتبرت بحسب

====

1_ فی هامش الف و ب: «قال فی حاشیة الرسالة [انظر: تحریر القواعد المنطقیّة فی شرح الرسالة الشمسیّة، ص 126] ما مُحصَّله أنّ الکلّیّات الفرضیّة لها حالان: عقلیّ و هو قبول الشرکة، و خارجیّ و هو عدمه؛ و إنّما اعتبروا الأوّل فی الحکم بکلّیّة هذه المفهومات و لم یعتبروا الثانی فیجعلوها جزئیّات لامتناعها عن الاشتراک فی نفس الأمر، لأنّ مقصودهم التوصل بالنظر و الکسب بالمفهومات المعقولة إلی المفهومات المجهولة و ذلک إنّما یکون باعتبار حصولها فی الذهن و العقل، فاعتبار أحوالها الذهنیّة هو المناسب لغرضهم و مقصودهم دون أحوالها الخارجیّة و لذلک جعلوا الکلّیّات الفرضیّة کلّیّات کما هو مقتضی أحوالها الذهنیّة، لا جزئیّات کما هو مقتضی أحوالها الخارجیّة؛ فتأمّل» (منه).

ص :295

التحقّق فلاعبرة حینئذ بصدقهما و حملهما علی شیء فضلا عن المتعارف؛ و إلیه أشار بقوله: (نعم لو اعتبر) حال النوع و الإنسان بحسب (تحقّقهما) لا بحسب الصدق (فالنوع) حینئذ (أعمّ) من الإنسان (مطلقا) بمعنی أ نّه کلّما تحقّق الإنسان الکلّی تحقّق النوع و قد یتحقّق النوع بدون الإنسان فی ضمن الفرس و نحوه من أنواع الحیوان و غیرها. و النسب الأربع بین القضیّتین إنّما تعتبر علی هذا الوجه فقط، ضرورة انتفاء الصدق بین القضایا أنفسها، إذ لایصحّ أن یقال: "هذه القضیّة هی تلک"، فلابدّ فی اعتبار النسبة بینهما من ملاحظة تحقّقها.

فیقال: قولنا: "هذا حیوان" أعمّ مطلقا من قولنا: "هذا إنسان"، إذ متی تحقّق الثانی تحقّق الأوّل و لا عکس کلّیّا. و قولنا: "هذا إنسان" مباین کلّیّا لقولنا: "هذا حجر"، إذ کلّما تحقّق أحدهما انتفی الآخر، فقولهم: "الممکنة العامّة أعمّ القضایا الموجّهة" مثلا، یعنی به عمومها بحسب التحقّق و کذا فی نظائره کما یأتی فی محلّه.

فصلٌ

فی الذاتیّ والعرضیّ و أقسامهما

الکلّیات الخمس(1)

[الذاتیّ]

فنقول: (ما) أی الکلّیّ الذی (لاتعقل ذات جزئیّاته) و حقیقتها (من حیث هی هی) مع قطع النظر عن الأمور الخارجة العارضة لها (بدونه) أی بدون ذلک الکلّی، سواء کان ذلک لأجل أ نّه نفس حقیقتها أو لأ نّه جزؤها، _ و احترز بالحیثیّة عن المضایف لأ نّه لایعقل بدون مضایفه لکن لا یتوقّف تعقّله من حیث هو هو علی تعقّل الآخر، بل من حیث إنّه موصوف بوصف به المضایفة کأبوّة الأب مثلا، بخلاف الذاتیّ(2) _ (أو) یقال: (ما لایعلّل

====

1_ ب و ج: «الخمسة» بدل «الخمس».

2_ فی هامش الف و ب: «فلیس أحد المضایفین ذاتیّا للآخر، فإنّ تعقّل ذات الأب من حیث هی ذاته لایتوقّف علی تعقّل الإبن، بل تعقّله من حیث إنّه موصوف بالأبوّة موقوف علی تعقّل الإبن من حیث إنّه إبنه» (منه).

ص :296

ثبوته لها) أی فی جزئیّاته(1)، بعلّة فهو (ذاتیّ) لها، منسوب إلی ذاتها: أمّا إذا کان جزءا لها فظاهر. و أمّا تسمیة عین الذات بالذاتیّ ففیها تجوّز بجامع المشارکة للذاتیّ فی عدم الخروج عنها.(2) و ذلک کالإنسان و الحیوان لامتناع تعقّل جزئیّاتهما إلاّ بهما و لأنّ ثبوتهما لها إنّما هو لذاتهما لا لعلّة، لأنّ الذاتیّ إمّا عین الذات أو جزؤها فلایتصوّر فهم الذات بدونه و لا ثبوته لها بعلّة إذ لا معنی لتوسّط العلّة بین الشیء و نفسه و هو المعنیّ بقولهم: "المهیّات غیر مجعولة"(3)، بخلاف العرضیّ فیهما فإنّه إمّا عرض أوّلیّ و یسمّی(4) ذاتیّا أیضا و ثبوته للذات معلَّل بها بلا واسطة فی الثبوت، أو بغیرها فثبوته بواسطة فهو معلَّل بتلک الواسطة. فالمراد بالعلّة هنا العلّة فی الثبوت لا فی الإثبات و التصدیق و إلاّ لصدق حدّ الذاتیّ علی اللازم البیّن لأنّ إثباته لملزومه لایحتاج إلی دلیل.

[إشکال]

و قد یشکل بإطباق القوم علی أنّ حمل الأجناس العالیة علی الأنواع إنّما هو بواسطة حمل المتوسّطات، و حملها بتوسّط السوافل و قد صرّح الرئیس(5) بأنّ جسمیّة الإنسان معلّلة بحیوانیّته. و الحقّ أنّ الجسم جزء من الحیوان فلایکون ثبوته و هو مقدّم، معلولا لثبوت الحیوان و هو متأخّر، فلیحمل قولهم علی العلّیّة فی التصدیق و الإثبات دون الثبوت فلا إشکال.(6)

====

1_ ب و ج: «لجزئیّاته».

2_ ج: + «أو یقال: المراد بالذات ذات الشخص من حیث هو شخص فالکلّیّ الذی هو عین حقیقتها جزؤها لترکّبهما منه و من عوارضه المشخّصه، فتصحّ النسبة...».

3_ ج: + «إذ لا معنی لجعل المهیّة مهیّة».

4_ ج: + «عرضا».

5_ الشفاء (المنطق)، البرهان، ص 99.

6_ ج: + «و حینئذ فإثبات جسمیّة الإنسان بحیوانیّته برهان إنٍّ و قد یدّعی إطباقهم علی لِمیّتّه؛ و أنّ الحقّ فی الجواب أنّ الجزء هو الجسم بشرط لاحیوانیّته و المحمول هو بشرط الحیوانیّة، إذ الجسم ما لم یکن حیوانا لم یحمل علیه لأنّ الجسم الذی لیس بحیوان لیس بإنسان.

قلت: فیه أنّ الجسم المطلق أی لا بشرط، جنس عال للإنسان فلابدّ من حمله علیه لذلک و لأنّ حمل المقیّد لاینفکّ عن حمل المطلق، و عدم حمل المقیّد بشرط لا لایوجب انحصار المحمول فی المقیّد بشرط شیء و لا عدم حمل المطلق لا بشرط؛ فلو صحّ الإطباق فلیحمل قولهم علی العلّیّة فی الثبوت فی الواقع و نفس الأمر و علی الفرق یجعل الجزء بشرط لا و المحمول لا بشرط. فتأمّل».

و بهامشها: «فهو إشارة إلی أ نّه لاینافی حمل المقیّد بشرط شیء أیضا لصدق المطلق لا بشرط و حمله مع حمل المقیّد بشرط شیء أو بشرط لا شیء إذ المقیّد بأحدهما فرد للمطلق. فتأمّل!» (منه).

ص :297

[أقسام الذّاتیّ]

(و هو) أی الذاتیّ بالنسبة إلی جزئیّاته (إمّا عین حقیقتها) و تمام مهیّتها (فنوع) کالإنسان بالإضافة إلی زید و عمرو (و إلاّ) یکن عینها فلا محالة یکون جزئها، إذ المفروض أ نّه ذاتیّ فلایکون خارجا و حینئذ (فإن اختصّ به) أی بنوع واحد بأن یکون جزءا منه دون غیره من الأنواع (ففصلٌ) لأ نّه یفصل ذلک النوع و یمیّزه عن غیره (و إلاّ) یکن خاصّا بواحد منها، بل کان جزءا من أنواع متعدّدة و حقائق مختلفة (فجنس) مشترک بین تلک الأنواع.

[العرضیّ و أقسامه]

(و غیره) أی غیر الذاتیّ المذکور (عرضیّ و هو) أی العرضیّ (إمّا) عارض أو کائن (لحقیقة) واحدة (خاصّةً فخاصّةٌ) کالضحک للإنسان (أو لأکثر فعرض عامّ) کالماشی لأنواع الحیوان. فهذا حصر عقلیّ للکلّیّ فی الخمس: الذاتیّات الثلاثة و العرضیّین.

(و کلّ) منهما (إن امتنع) عقلا (انفکاکه) عن معروضه (فلازم للمهیّة أو أحد وجودَیْها) لأ نّه إن امتنع انفکاکه عنه فی الخارج فقط فهو لازم وجوده الخارجیّ کحرارة النار، أو فی

ص :298

الذهن فقط فهو لازم وجوده الذهنیّ کالکلّیّة و الجزئیّة و سایر المعقولات الثانیة، أو فیهما معا فهو لازم للمهیّة من حیث هی هی أی مع قطع النظر عن خصوص أحد وجودَیْها فهو فی الحقیقة لازم لها من حیث وجودها المطلق کزوجیّة الأربع فإنّها لاتنفکّ عن مهیّته أینما وُجدتْ، خارجا أو ذهنا.

ثمّ اللازم مطلقا نوعان: (بیّن) اللزوم؛ لایحتاج التصدیق به إلی نظر و کسب و دلیل، سواء توقّف علی حدس أو تجربة أو نحوهما أم لا؛ و له تفاسیر ثلاثة:

فهو ما یلزم ملزومه لزوما کائنا (بلاواسطة) بینه و بین ملزومه، لا فی اللزوم کما فی لازم اللازم، و لا فی إثباته کما فی تساوی الزوایا الثلاث للقائمتین فإنّ لزومه للمثلّث إنّما یثبت بدلیل.

(أو) ما یلزم (تصوّرُه تصوّرَ ملزومه) بحیث کلّما تصوّرتَ الملزوم حَصَل فی ذهنک اللازم ککون الإثنین ضِعفا للواحد.

(أو) ما (یلزمهما) أی یلزم التصوّرین: تصوّر الملزوم و تصوّر اللازم (الجزمُ بلزومه) من غیر حاجة إلی وسط و دلیل؛ فمرجع التفسیر الأخیر إلی الأوّل، و الأوسط أخصّ منهما.

(و(1) غیر بیِّن غیره) أی غیر البیِّن، فمقابل البیِّن بکلّ من المعانی غیر البیّن بالمعنی المقابل له.

(و إلاّ) یمتنع عقلا انفکاک العارض عن معروضه (فمفارق) لأ نّه یجوز أن یفارق المعروض عقلا (و إن لم یفارق) قطّ، إذ الدوام _ و هو عدم المفارقة _ أعمّ مطلقا من اللزوم _ و هو امتناعها عقلا _ فنقیضاهما بالعکس، فالمفارقة أخصّ مطلقا من إمکانها.

[شبهة مشهورة]

و هنا شبهة مشهورة، هی أنّ اللزوم بین شیئین لا تحقّق له أصلا و إلاّ امتنع انفکاک

====

1_ ب: «أو» بدل «و».

ص :299

اللازم عن الملزوم، فإنّ هذا هو مفهوم اللزوم؛ فنقول: إمّا أن یجوز حینئذ انتفاء ذلک اللزوم

عن ذلک اللازم أو لا یجوز لا سبیل إلی الأوّل لأنّ انتفائه یستلزم ثبوت إمکان انفکاک ما فرض امتناع انفکاکه عن الملزوم، فثبت لزوم ذلک اللزوم للازم، فتحقّق هناک لزومان متغایران أحدهما بین اللازم و الملزوم، و الثانی بین اللازم و لزومه للملزوم؛ ثمّ ننقل الکلام إلی اللزوم الثانی إلی أن یثبت ثالث و هکذا إلی ما لا نهایة له، إذ لو انتهی إلی حدّ انقطعت عنده سلسلة اللزومات لاَختلّ اللزوم الأوّل، فلایکون ما فُرض لزومه لازما و هذا خلف.

و إلی الجواب أشار بقوله: (و لزوم اللزوم) أمر (اعتباریّ) لا تحقّق له و لا فعلیّة إلاّ بفرض فارض و اعتبار معتبِر (فلا تسلسل) لانقطاع اعتبار العقل و تناهیه و إن کان لایقف إلی حدّ إلاّ و یمکن اعتباره بعد ذلک الحدّ أیضا؛ و هذا(1) مراد مَن قال بعدم استحالة التسلسل فی الاعتباریات لا إمکان عدم تناهیها بالفعل، لبطلانه بأدلّة استحالة التسلسل و بتناهی القوّة العقلیّة.

و قد یقال: ما ذکر من الدلیل إن کان مستلزما لمدّعی المستدلّ مِن استحالة تحقّق اللزوم بین شیئین، فقد تحقّق اللزوم بین دلیله و مدّعاه، فالشبهة بنفسها هی التی نَقَضَتْ غَزْلَها و إلاّ فلا محذور.(2)

و ما یقال من أنّ المستدِلّ له أن یقول: "لیس عندی لزوم و لا استلزام و إنّما الدلیل إلزامیّ مبنیّ علی مقدّمات مسلّمة عندکم"، فهو مع أ نّه کلام خال عن التحصیل، مشترک، إذ لنا أن نقول: إنّ انتقاض الدلیل بنفسه مبنیّ علی أمر مسلّم عند المستدلّ لایمکنه التخلّص منه بوجه وجیه و التفوّه بمنع ما یلزمه و فیه(3)، إذ لیس کلامنا فی مقدّمات الدلیل

====

1_ فی هامش ج: «أی: عدم التناهی بمعنی أ نّه لایقف» (منه).

2_ ج: + «و لا ینفعه تخصیص الشیئین بالمفردین حتّی تخرج القضایا و القیاسات و الأدلّة، إذ لا تخصیص فی العقلیّات بل لو تمّت الشبهة لَعَمَّتْ».

3_ ج: _ «و التفوّه... فیه».

ص :300

أنفسها بل فی لزوم النتیجة لها، و هو مسلّم عند المستدلّ لا یَسَعُه مَنْعُه أصلا(1). و أمّا النقض باللزومات البیِّنة فهو و إن کان غیر شامل و لا حاسم لمادّة الشبهة، کاف فی إبطالها.

و یمکن الجواب أیضا بأنّ إمکان(2) الانفکاک إن کان لازما لموصوفه الذی هو منقطع سلسلة اللزومات، فقد تحقّق اللزوم، و إلاّ أمکن(3) و ارتفاع(4) الإمکان الذاتیّ و هو(5) ممتنع لاستحالة تخلّف مقتضی الذات عنها و انقلاب(6) مادّة الإمکان الذاتیّ إلی الامتناع أو الوجوب الذاتیّین؛ فتأمّل!

تفصیل للکلّیّات الخمسة

(الجنس) کلّیّ (مقول علی حقائق مختلفة) بالمهیّة (فی جواب "ما هو"). لمّا کان هذا التفصیل مسبوقا بإجمال قد تبیّن به تخمیس الکلّیّات و انحصارها فی الخمسة و ذاتیّة الثلاثة الأول و عرضیّة الباقیَیْن، استغنی عن ذکر "الکلّی" فی حدودها. و ما یقال من أنّ المقولیّة علی الکثرة تدلّ علی الکلّیّة فلیس بشیء، لأنّ قولهم: "مقول" فصل للمحدود و لیس لبیان الجنس و المهیّة، بل المقصود منه التمیّز و إن دلّ علی الجنس التزاما؛ و أمّا کونه ذاتیّا فلأنّ "ما هو" فی عرف الفنّ موضوع للسؤال عن الذاتیّات فیدلّ علی کون الجواب ذاتیّا.

====

1_ فی هامش الف و ب: «سواء کان استدلاله تحقیقیّا أو إلزامیّا و جدلیّا» (منه).

2_ فی هامش الف و ب: «و إن لم یکن إمکان الإنفکاک لازما للازم لکان عرضا مفارقا أی جائز الإفتراق ممکن الإنفکاک و هو محال لامتناع انفکاک الإمکان الذاتیّ عن الممکن لاستحالة انقلاب الموادّ الثلاث بعضها إلی بعض» (منه).

3_ ج: + «ارتفاعه».

4_ فی هامش الف و ب: «اللازم عن الشقّ الأوّل من شقّی الردّ به المذکور فی الشبهة» (منه).

5_ ج: _ «و هو».

6_ ج: «و انقلاب الموادّ الثلاث الذاتیّة بعضها إلی بعض؛ فتأمّل» بدل «و انقلاب مادّة الإمکان... فتأمّل».

ص :301

و قد یجعل المقول جنسا و ما بعده فصلا، و هل هو جنس بعید لشموله للجزئیّ أیضا أو قریب لعدم حمل الجزئیّ علی شیء؟ فسیأتی تحقیقه(1).(2)

و قد یقال: الجنس جزء من تلک الحقائق(3) مقدّم علی الکلّ، فلا یحمل علیه إذ الحمل هو الحکم بالاتّحاد فی الوجود؛ و یجاب بأنّ الجزء العقلیّ و إن کان جزءا خارجیّا أیضا لکنّه متّحد فی الوجود مع الکلّ، و هو مناط الحمل. نعم لایحمل الجزء الخارجیّ علیه إذا کانا متمایزَیْن فی الوجود کأجزاء البیت من السقف و الجدران.

و فیه أنّ الجزء مطلقا إذا اعتبر من حیث هو جزء، کان مغایرا للکلّ فلا یحمل علیه؛ فالمخلص جعل المحمول معروض الجزئیّة وحده، لا مع العارض کما سنحقّقه.

و المحقّقون علی أنّ الجزء و المحمول متغایران بالاعتبار، فجزء مهیّة النوع هو الحیوان مثلا بشرط لاشیء، و الشیء هو الفصل، إذ الحیوان بشرطه نفس النوع و المحمول هو الحیوان لابشرط؛ و هو لا یجدی هنا "إذ الحیوان لابشرط" جزء من "الحیوان بشرط لا شیء" إذ(4) المطلق جزءٌ من المقیّد و جزءُ الجزءِ جزءٌ، فاتّحد المحمول و الجزء.

و کذا القول بأنّ المحمول نفس المهیّة و الأجزاء حصصها؛ إذ لا مفرّ من تحقّق المهیّة الجنسیّة فی ضمن الحصص. و قد یقال: "المحمول هو المفهوم الذهنیّ و الجزء مصداقه الخارجیّ"؛ و فیه أنّ جنسیّة الحیوان و فصلیّة الناطق مثلا، لیس شیء منهما باعتبار هذه المفاهیم العرضیّة، بل باعتبار مصادیقها و مبادیها الجوهریّة کما یأتی.

و التحقیق أنّ الممتنع حمل الجزء من حیث هو جزء، و هو غیر لازم؛ بل معروض

====

1_ فی الفائدة الثانیة، ص 328.

2_ فی هامش الف و ب: «فإنّ الجنس الشامل لجنس النوع و مقابل جنسه جنس بعید لذلک النوع کالجسم النامی بالنسبة إلی الإنسان، لأ نّه أعمّ من جنس الإنسان و هو الحیوان و ما یقابله أعنی النباتات، فإن کان المقول جنسا شاملا للکلّیّ و مقابله الذی هو الجزئیّ کان جنسا بعیدا لأنواع الکلّیّ و منها الجنس».

3_ ب و ج: + «و الجزء».

4_ ب و ج: + «جزءٌ من المقیّد و»

ص :302

الجزئیّة هو معروض المحمولیّة ذاتا، لکنّهما مختلفان باختلاف جهتَیْهما، فالحیوان نوع إذا أُخذ بشرط الناطق و من حیث إنّه محلّ للنطق، و جزءٌ إذا أُخذ بشرط عدمه و من حیث إنّه لیس بناطق. و معروض الجزئیّة و النوعیّة من حیث إنّه مجرّد عنهما قابل لهما هو الجنس المحمول لا بمعنی تقییده بالتجرّد، بل بمعنی عدم تقییده بشیء(1) و لا بعدمه؛ فتأمل!(2)

و خرج بقوله: "مختلفة" الأنواع الحقیقیّة و فصولها القریبة و خواصّها، و بقوله: "فی جواب ما هو" الفصول البعیدة و العرض العامّ و سایر الخواصّ. و قد علم من الحدّ أنّ الجنس لابدّ من کونه مقولا فی جواب "ما هو" علی مهیّة(3) و بعض مشارکاتها فیه، فی الجملة، لأ نّه أقلّ ما به یتحقّق القول علی مهیّات مختلفة.

(فإن أُجیب به عن مهیّة مع بعض مشارکاتها فیه) فقط و لا یقال فی جواب "ما هو" علیها مع البعض الآخر من المشارکات (فبعید) کالجسم، فإنّه جواب للسؤال ب"ما هو" عن الإنسان و بعض مشارکاته فی الجسمیّة ممّا لا یشارکه فیما بعد الجسم کالجماد. و أمّا إذا سئل عنه و عن بعض مایشارکه فی الجسم و ما بعده أیضا فلایجاب بالجسم، بل بما بعده من الأجناس.

فجوابه مع النبات: "الجسم النامی"، و مع البقر: "الحیوان" و کلّما ازداد البُعد ازداد عدد ما یجاب به علی عدد مراتب البعد بواحد، لأنّ جنس القریب جواب و کلّ جنس بعید جواب آخر؛ فالمشارکات فی القریب و هو "الحیوان" تجاب به فقط، و المشارکات فیما یلیه و هو البعید بمرتبة و هو "النامی" تجاب به و بالقریب، و فی البعید بمرتبتین ک"الجسم" به و بهما و هکذا.

====

1_ ج: + «من العارضین».

2_ فی هامش الف و ب: «و هذا هو الذی فصّله الشیخ فی الشفاءِ [الشفاء (المنطق)، المقولات، ص 40] و المحقّق الطوسی فی شرح الإشارات [شرح الإشارات و التنبیهات، ص 273[ و غیرهما فی غیرهما» (منه).

3_ ج: + «نوعیّة».

ص :303

(أو) یجاب بالجنس عن المهیّة (مع کلّ) واحد من مشارکاتها فیه کالحیوان فإنّه الجواب عن الإنسان و کلّ ما یشارکه فیه (فقریب) لعدم الواسطة.

و الموجود فی عبارات القدماء: "أو عن الجمیع فقریب"، و فی التهذیب(1): "الکلّ" بالألف و اللام؛ و ینتقضان بالبعید لأ نّه أیضا جواب عن المهیّة و جمیع مشارکاته فیه معا، فلو قیل: ما الإنسان و البقر و الغنم إلی غیرها من أنواع الحیوان و ما النبت والشجر و غیرهما من النوامی و غیرها من الأجسام؟ فالجواب: "الجسم" و لو اقتصر علی النامیة فالجواب: "النامی".

و قولی: "أو [مع] کلّ" معناه: مع کلّ واحد، أعمّ من أن یکون منفردا بالمعیّة للمهیّة أو مع غیره سواء استوعب حینئذ جمیع المشارکات فیه أم لا؛ فالکلّ إفرادیّ و لا یوهم اللفظ إرادة المجموعیّ، نعم یشمل المجموع أیضا لأ نّه أحد أفراد قوله: "کلّ واحد".

و بالجملة یندفع النقض بأنّ المعتبر فی القریب کونه جوابا عن المهیّة و کلّ واحد من مشارکاتها فیه و إثنین منها و ثلاثة و عن الجمیع فلایکفی أن یجاب به عن الجمیع فقط و هو المقصود من عباراتهم.(2)

[النوع حقیقیّ و إضافیّ]

(و النوع) نوعان: (حقیقیّ) هو کلّی (مقول علی أفراد مهیّة) واحدة (فی جوابه) أی جواب "ما هو"، سواء کانت الأفراد محقّقة ک"الإنسان" أو مقدّرة ک"العنقاء" أو مختلفة کالنوع المنحصر فی فرد.

و المراد قوله: "علی أفراد مهیة واحدة فقط" للتبادر؛ لا فی الجملة أعمّ من أن یقال علی أفراد مهیّة أخری أیضا أم لا، و إلاّ انقتض الحدّ بالجنس إذ المقول علی مهیّات مقول علی مهیّة واحدة فی الجملة لا فقط.

(و) نوع (إضافیّ) و هو کلّیّ ذاتیّ (یقال فیه) أی فی جواب "ما هو" (الجنس علیه) أی

====

1_ الحاشیة علی التهذیب، ص 36.

2_ ب و ج: + «أیضا إلاّ أ نّها توهم خلافه».

ص :304

علی ذلک الکلّیّ (و علی غیره) کالحیوان یقال علیه و علی الشجر مثلا: "الجسم النامی" فی جواب "ما هو"؛ فهما نوعان بالإضافة(1) إلی الکلّی المقول علیهما.

و خرج باعتبار الذاتیّة، الصنف، إلاّ أ نّه اکتفی عنه بما سبق؛ فلاحاجة إلی القید ب«القول الأوّلی» بناء علی أنّ قول الجنس علی الصنف بواسطة النوع لا أوّلا و بالذات؛ بل القید مخلّ، لصدق الحدّ حینئذ علی کلّ نوع حقیقیّ بالنسبة إلی الجنس العالی و المتوسّطات فیلزم أن یکون النوع الإضافیّ أعمّ مطلقا کما علیه القدماء و لیس کذلک.

[النسبة بین النوع الحقیقیّ و الإضافیّ]

(و) إنّما هو (أعمّ من وجه لتصادقهما فی الإنسان) لأ نّه مقول علی(2) مهیّة واحدة فقط و یقال علیه و علی الفرس: "الحیوان" فی جواب: "ما هو" (و تفارقهما فی البسیط) فإنّه نوع حقیقیّ و لیس إضافیا إذ لا جنس له حتّی یقال علیه و علی غیره (و) فی (الحیوان) فإنّه نوع إضافیّ للنامی و لیس بحقیقیّ لأ نّه مقول علی مهیّات مختلفة.

و فی العدول عن النقطة(3) نکتة، إذ الکلام(4) فیما لاجزء لحقیقته عقلا و النقطة لیست کذلک(5)، بل لا جزء لها خارجا لأ نّها لاتقبل القسمة فی جهة؛ و لایضرّ إطلاق البساطة(6) لانصرافها(7) بقرائن المقام و أطراف الکلام إلی العقلیّة إذ لم یسبق کلام فی غیرها.

و (قیل): النوع الإضافیّ أعمّ (مطلقا) قال به القدماء(8) بناءً علی ما مرّ من أنّ کلّ نوع

====

1_ ج: «بالنسبة» بدل «بالإضافة».

2_ ج: + «أفراد».

3_ أی: فی العدول عن التمثیل ب«النقطة» للبسیط؛ کما جاء فی تحریر القواعد، ص 201 و التهذیب [الحاشیة علی التهذیب، ص 40] و غیرهما.

4_ ج: + «فی الأجزاء العقلیّة و».

5_ کما نبّه علیه المحقّق الشریف فی حواشیه علی تحریر القواعد (ص 201) و غیره فی غیرها.

6_ ج: «البسیط» بدل «البساطة».

7_ ج: «انصرافه» بدل «لانصرافها».

8_ و الظاهر أنّ منهم الشیخ [الشفاء (المنطق) المدخل، ص 55] حیث قال: «... فکذلک لفظة المنطقی تتناول عند المنطقیّین معنیَیْن؛ أحدهما أعمّ و الآخر أخصّ...» إلی آخره. و ممّن صرّح بهذه النسبة العلاّمة الرازی [تحریر القواعد، ص 201] حیث قال: «و قد ذهب قدماء المنطقیّین حتّی الشیخ فی کتاب الشفاء إلی أنّ النّوع الإضافیّ أعمّ مطلقا من الحقیقیّ...».

ص :305

حقیقیّ فهو عندهم نوع إضافی أیضا لاندراجه تحت کلّی آخر، فإنّهم حصروا حقائق الموجودات الممکنة فی المقولات العشر و هی الجوهر و الأجناس التسعة للعرض، فلایشذّ عن هذه الأجناس العشرة نوع؛ و رُدَّ بمنع کون کلّ مقولة جنسا لما تحتها، و انحصار الأجناس العالیة _ بعد تسلیم کون العشر کذلک _ فیها(1)؛ و لو سلّم فلم یثبت امتناع أن یوجد نوع بسیط لاجنس و لا فصل له.

و لا یخفی أنّ التحقیق(2) أنّ النسبة بین مفهومی النوعین صدقا هو العموم من وجه کما هو مقصودنا هنا، و أمّا إذا اعتبروا بحسب تحققّهما خارجا فی ضمن الأفراد المحقّقة کما هو المعتبر فی موضوع الحکمة الطبیعیّة فالظاهر العموم المطلق، إذ لم یثبت تحقّق نوع(3) بسیط کذلک، بل الغایة جوازه عقلا و لعلّ القدماء نظرهم إلی ذلک.

[تناهی سلسلة الأجناس و الفصول]

ثمّ لمّا ثبت تناهی أجزاء المهیّات المحقّقة کما یأتی، یلزم تناهی الأجناس (و) إن (تترتَّب) أی (الأجناس) المحقّقة (صاعدة) من النوع السافل منتهیة (إلی) جنس (عال هو جنس الأجناس) لا جنس فوقه و حصروه فی العشر (و) کذا یجب أن تترتّب (الأنواع نازلة) من الجنس العالی منتهیة (إلی) نوع (سافل هو نوع الأنواع) لا نوع تحته (و المتوسّطات) بین العالی و السافل تسمّی (متوسّطات).

هذا فی المهیّات الحقیقیة و أمّا الاعتباریّات فلا تقف إلی حدّ نزولا کما لایقف اعتبار العقل، فله أن یعتبر تحت کلّ نوع نوعا آخر باعتبار زائد؛ و أمّا الصعود فیجب انتهائه مطلقا

====

1_ ج: «فیها بعد التسلیم» بدل «بعد تسلیم... فیها».

2_ ج: _ «أنّ التحقیق».

3_ ج: _ «نوع».

ص :306

فلایجوز للعقل أن یعتبر فوق کلّ جنس جنسا آخر، لأنّ ذلک إنّما یتصوّر بتحلیل أجزاء المهیّة المحقّقة، فیلزم عدم تناهیها و هو ممتنع لا لعجز العقل عن أصل الاعتبار.

[الفصل ممیّز و مقوّم و مقسّم]

(و الفصل) ذاتیّ (ممیّز) للمهیّة النوعیّة (إمّا عن) نوع آخر (شریک) معها (فی) جنس (قریب) منهما (فقریب) أی: فهو فصل قریب، کالناطق للإنسان یمیّزه عن شرکائه فی الحیوانیّة(1) (أو) جنس (بعید فبعید) کالحساس الممیّز له عن شرکاء الجسم النامی، و النامی الممیّز له عن شرکاء الجسم. (مقوّم) خبر ثان أو نعت للأوّل أی: و الفصل مقوّم (للممیّز) بالفتح، لأنّ الناطق مثلا إنّما یمیّز الإنسان عن شرکائه فی الحیوان، لأ نّه داخل فی حقیقة الإنسان دونها، فبه قوام ذاته و تحصّل حقیقته؛ و هو المعنیّ بالتقویم. (مقسّم للمشترک) بین الممیَّز والممیَّز عنه، فإنّ الناطق قاسم للحیوان إلی الإنسان و غیره حیث حصل بانضمامه إلی الحیوان قسم له و بعدمه قسم آخر.

(و مقسّم السافل مقسّم لِما فوقه) أی الفصل القاسم للنوع السافل قاسم لِما فوقه من المتوسّطات و العالی، فیعلم بالمقایسة أنّ حکم کلّ منها بالنسبة إلی ما فوقه کذلک لاشتراک العلّة من أنّ قسمَ القسمِ قسمٌ؛ و الأَولی تعمیم السافل للسافل الحقیقیّ و هو النوع السافل، و للإضافیّ و هو المتوسّط إذا قیس إلی فوقه. و ظهر من ذلک أنّ حُسن التعبیر ب"الفوق" فوق الطباق بین "السافل" و "العالی" کما فی التهذیب(2)، علی أ نّه محسِّن معنویّ و الفوقیّة و العلوّ متّحدان معنی. (ولا عکس) إذ لیس مقسّم العالی مقسّما لما تحته و هو ظاهر و هذا (بعکس المقوّم) أصلا و عکسا، فکلّ مقوِّم للعالی مقوِّم لما تحته لأنّ جزء الجزء جزءٌ و لا عکس، إذ لیس مقوّم السافل مقوّما لما فوقه و إلاّ کان الکلّ جزءا من جزئه.

====

1_ ج: «الحیوان» بدل «الحیوانیّة»

2_ الحاشیة علی التهذیب، ص 44.

ص :307

[عدم تحقّق الفصل بلا جنس]

(و لا فصل بلا جنس) و تفصیله أنّ الفصل لابدّ من کونه ممیِّزا لشیء عن شیء فی شیء، و لذا سمّی فصلا لأ نّه فاصل بینهما. فمنهم من قال: إنّه یجب أن یمیّز المهیّة النوعیّة عن مشارکاتها فی جنس قریب أو بعید فمتی لم یتحقّق جنس لایتحقّق فصل.

و منهم من قال(1): إنّ الفصل قسمان: ما یمیّز الشیء عن مشارکه فی جنسه، و ما یمیّزه عن مشارکاته فی الوجود، لجواز ترکّب مهیة من أمرین متساویین، إذ لو کان أحدهما أعمّ کان جنسا للآخر.

و الأوّلون یحیلونه و قد یستدلّ علی امتناعه بما لا یکاد یتمّ؛ لکن الاستقراء التامّ حاکم بانحصار الفصل المصطلح فی الممیّز عن المشارکات الجنسیّة و عدم الذاتی الممیّز عن المشارکات الوجودیّة، و ما ادُّعی من ترکّب مهیّة من متساویین لو سلّم جوازه فهو مجرّد احتمال عقلیّ لایقدح فی حکم الاستقراء.

[الخاصّة ممیّز عرضیّ]

(و الخاصّة) قد علم حدّها بأ نّها کلّیّ عرضیّ خاصّ بأفراد حقیقة واحدة و هی مقولة (فی جواب "أیُ شیءٍ من الجنس(2) هو فی عرضه")، فإذا علم السائل الإنسان بأ نّه حیوان و أراد تمییزه عن غیره من أنواع الحیوان بعرض ممیِّز قال: "الإنسان أیّ حیوان هو فی عرضه؟" فیجاب بخاصّة؛ (کالفصل) حیث یقال جوابا لقول السائل: "أیُّ شیء من الجنس

====

1_ فمنهم الأبهری فی تنزیل الأفکار و هو الظاهر من کلمات الشیخ فی الشفاء و الإشارات:

انظر: شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج 1، ص 84 و تعدیل المعیار فی نقد تنزیل الأفکار، ص 153.

و انظر أیضا: رسائل الشجرة الإلهیّة فی علوم الحقایق الربانیّة، النص، ص 81.

و انظر: الحاشیة علی التهذیب، ص 244 و 260.

2_ ب و ج: «الجنس» بدل «شیء من الجنس».

ص :308

هو (فی ذاته) و جوهره؟" فیقال: "الإنسان أیّ حیوان هو فی جوهره؟" و یجاب "بالناطق".

فالفصل و الخاصّة یشترکان فی التمییز و یفترقان بالذاتیّة والعرضیّة؛ فالشیء فی "أیّ شیء" کنایة عن الجنس و لذا بیّنه به (فلایجاب بحدّ أو رسم) بدل الفصل و الخاصّة (و إلاّ لغی الجنس)(1) المذکور فی الحدّ و الرسم لما عرفت من أنّ السؤال ب"أیّ شیء" بعد العلم بکون المسئول عنه من الجنس(2) الذی أضیف إلیه "أیّ" فیکون الجواب بالجنس لغوا.

و الخاصّة إمّا للنوع کالضاحک للإنسان، أو للجنس کالماشی للحیوان فهو من حیث عروضه للطبیعة الجنسیّة فقط خاصّة لها، و من حیث إنّه عارض لأنواعها المختلفة غیر خاصّ بأحدها عرض عام.

[الخاصة مطلقةٌ فقط]

(و) من هنا ظهر أنّ خاصّة الشیء (لیست إلاّ) خاصّة (مطلقة) و هی التی تختص به

====

1_ فی هامش الف و ب: «و ممّا قرّره المنطقیّون فی الجواب عن هذه السؤالات عدم الزیادة و النقصان، حتّی لو سئل عن حقیقة أمر واحد، شخصا کان أو کلّیّا، فالجواب تمام مهیّته و إن سئل عن أمور فالجواب تمام القدر المشترک بین الجمیع من غیر إخلال بشیء من المشترک و لا زیادة شیء من المختصّات بشیء من تلک الأمور، حتّی لو سئل عن زید أو الإنسان بما هو، اُجیب ب"الحیوان الناطق" من غیر نقص، ولو سئل عن الإنسان و الفرس اُجیب ب"الحیوان" لا بأقلّ ک"الجسم النامی" و لا بأکثر بزیادة الناطق و الصاهل، فتأمّل» (منه).

2_ فی هامش الف و ب: «و هذا هو الوجه المعهود من استعمال کلمة «أیّ» و علیه وقع اصطلاح أهل الفنّ فحصروا جواب «أیّ شیء هو فی عرضه» فی الخاصّة و جواب «أیّ شیء هو فی ذاته» فی الفصل؛ و من زعم أنّ السؤال بلفظ «الشیء» اعترض علی الحصرین بانتقاض الأوّل بالرسم و الثانی بالحدّ؛ لکن الحقّ أنّ لفظ «شیء» کنایة عن الجنس الذی یطلب بالسؤال تمیّز المهیّة المسئول عنها عن مشارکات ذلک الجنس و عبّروا بلفظ عامّ یشمل کلّ جنس من الأجناس، فالسائل یضیف کلمة «أیّ» إلی الجنس و مقتضی اللّغة و العرف کونه عالما بأنّ المسئول عنه من جملة هذا الجنس سائلا عمّا یمیّزه عن مشارکاته فیه فلا نقض، فتأمّل» (منه).

ص :309

بالقیاس إلی جمیع ما عداه کما مرّ و إلاّ لم یتحقّق الإختصاص(1)؛ و تکون (بسیطة) کالضاحک للإنسان (أو مرکّبة) کالطائر الولود للخفّاش.

و أمّا ما اشتهر من أنّ الخاصّة قسمان: مطلقة کما مرّ و إضافیّة هی التی تختصّ بالشیء قیاسا إلی بعض ما یغایره، کالماشی للإنسان بالقیاس إلی النبات، فلیس بشیء إذ الماشی إذا قیس إلی الإنسان فهو عرض عامّ إذ لا اختصاص له به، و أمّا اختصاصه به بالإضافة إلی النبات فلیس اختصاصا فی الحقیقة و إنّما هو اعتبار أهل العربیّة فی الحصر الإضافیّ للرّد علی المخاطب الخاطی فی اعتقاده لا لإثبات أمر(2) واقعیّ.

فإن قلت: قد قلتم بأنّ الماشی عرض عام بالنسبة إلی ما تحت الحیوان من الحقائق المختلفة و خاصّة قیاسا إلی الطبیعة الحیوانیّة، فإذا سلّمتم أنّ العرض الواحد یکون عرضا عامّا و خاصّة من جهتین فما بالکم لا تقولون بمثله هنا؟

قلنا: لیس هذا مثل ذاک لاختصاص الماشی بالحیوان حقیقة بخلافه بالقیاس إلی الإنسان، سواء قیس إلی النبات أو إلی جمیع ماعداه؛ کیف و هو ینافی ما قرّرُوه من أنّ الماشی إذا قیس إلی أنواع الحیوان تفصیلا، کان عرضا عامّا لعدم اختصاصه بأحدها و ذلک کذلک سواء قیس إلی جمیعها أو بعضها و سواء قیس إلی واحد معیّن منها أو أکثر، و سواء کانت مقایسته إلیها أو إلی بعضها بالقیاس إلی بعض أغیاره کالنبات أو جمیعها لأنّ القیاس الثانی لا دخل له فی اختصاص الماشی بالمقیس إلیه فی القیاس الأوّل أو عدمه، فإن اختصّ به اختصّ مطلقا کالضاحک للإنسان و الماشی للحیوان، و إلاّ فلا مطلقا کالضاحک لزید و الماشی للإنسان(3)، إذ لیس وجود الشیء فی أمر دون آخر اختصاصا معنی و حقیقة مع وجوده فی رابع، و تسمیته بالاختصاص مجاز یناسب اعتبارات الأدباء

====

1_ ب و ج: _ «الاختصاص».

2_ ج: «حصر» بدل «أمر».

3_ فی هامش الف و ب: «مثلا وجود المشی فی الإنسان لیس اختصاصا إذا کان فی البقر أیضا» (منه).

ص :310

دون الفنّ الباحث عن المعانی الحقیقیّة (و) ظهر بذلک أنّ ما أثبتوه من الخاصّة (الإضافیّة عرض عام) و لیس من الخاصّة فی شیء، و به استغنی عن التعرّض للعرض العامّ ثانیا.

[الخاصة شاملة و غیر شاملة]

و الخاصّة تکون شاملة کالکاتب و الماشی بالقوّة للإنسان و الحیوان، و غیر شاملة کهما بالفعل لهما. و منهم من خصّ اسم الخاصّة المطلقة بالشاملة اللازمة، و ردّه الشیخ(1) بأنّ العرضیّ إنّما یکون خاصّة لصدقه علی أفراد حقیقة واحدة، سواء وجد فی کلّها أم بعضها، دام أم لا؛ و العامّ ما لم یکن کذلک لصدقه علی غیرها أیضا، فلاعبرة بجهة الخصوص و العموم.

و حکی بعض شارحی الکافیة الحاجبیّة عن مصنّفها أنّ خاصّة الشیء عند النحاة ما لاتوجد بدونه و یوجد هو بدونها؛ فإن صحّت الحکایة فهم یخصّون الخاصّة بغیر الشاملة و هو غریب.(2)

تحقیق

[المعقولات الثانیة]

(الکلّیّة و الجزئیّة من ثوانی المعقولات) و فسّر المعقول الثانی بتفسیرین:

أحدهما: إنّه ما لایعقل إلاّ عارضا لمعقول آخر هو المعقول الأوّل، بمعنی أن یکون منشأ عروضه وجود معروضه فی العقل، أی لایعرض لغیر المعقول من أیّ(3) الأعیان الخارجیّة؛ و زاد بعضهم قوله: "و لم یکن فی الخارج ما یطابقه" لإخراج لوازم المهیّة و الإضافات، و قیل: هو مستدرک لاحاجة إلیه إذا فسّر الحدّ بما مرّ.

====

1_ أنظر: الإشارات، ص 10 و الشفاء (المنطق)، المدخل، ص 84 و الحاشیة علی التهذیب، ص 246، ش 123 و کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ص 733.

2_ ج: «قریب» [!].

3_ ب و ج: «أیّ للأعیان الخارجیّة» بدل «من أیّ الأعیان الخارجیّة».

ص :311

و ثانیهما: إنّه العارض المخصوص بالوجود الذهنیّ.

و قد یفرَّق بینهما بصدق الأوّل علی الوجود و الوجوب بناءً علی أنّ الوجود لیس من العوارض الخارجیّة بالنسبة إلی الموجود الخارجیّ کالسواد و البیاض و نحوهما من الصفات الانضمامیّة للجسم، بل لیس فی الخارج إلاّ نفس الموجود، و زیادة الوجود إنّما هو فی التصوّر و التعقّل؛ و الوجوب تابع للوجود لأ نّه تأکُّدُ الوجود؛ بخلاف الثانی إذ لا معنی لاختصاصهما بالوجود الذهنی و إلاّ تأخّر الوجود عن نفسه و المهیّة عن نفسها و کان وجودها بوجودین.

و التحقیق أنّ للتعقّل درجتین: اُولیهما أن یکون المعقول مستقلاّ بالمعقولیّة غیر محتاج إلی معقول سابق کالمهیّات الخارجیّة، و الثانیة أن یکون محتاجا إلی تعقّل معروض ثمّ عروضه له، بحیث لو تکلّف العقل تعقّله مستقلاّ منفردا عن معروضه لم یتمکّن من ذلک؛ و لیس کلّ ما یعقل فی الدرجة الثانیة معقولا ثانیا عرفا، بل هو أیضا صنفان:

أحدهما: ما منشأ انتزاع العقل إیّاه من معروضه هو وجوده الخارجیّ کالأبوّة، فإنّها و إن کانت غیر موجودة خارجا علی أحد القولین فی الإضافات، لکنّ الخارج ظرف لاتّصاف الأب بها کالعمی؛ فإنّ ظرفیّة الخارج لاتّصاف أمر بآخر أعمّ من أن یکون الأمران کلاهما موجودین فی الخارج کالجسم و بیاضه، أو یکون المعروض فقط موجودا فیه کزید و عماه.

و ثانیهما: ما منشأه وجود المعروض فی العقل، کالکلّیة و الجزئیّة؛ فإنّ الوجود الخارجیّ لایکون منشأ لعروضهما للموجود بل یجب أن یتعقّل مفهوم لیعرضه أحدهما فی العقل، و لیس الصنف الأوّل من المعقول الثانی.(1)

إذا تحقّق هذا فنقول التعریفان متساویان و قید عدم المطابَق الخارجیّ فی الأوّل و عدمه سیّان، لأنّ معنی کون العارض مخصوصا بالوجود الذهنیّ لیس ما زعموه من

====

1_ ب و ج: + «بل الثانی».

ص :312

عروضه للمهیّة بشرط الوجود الذهنیّ حتّی یلزم خروج الوجود و الوجوب، بل المعنی وقوع العروض فی العقل، سواء کان المعروض نفس المهیّة لابشرط أو هی بشرط وجودها فی الذهن، و ظاهر أنّ الوجود و الوجوب من العوارض الذهنیّة بهذا المعنی؛ فإنّ اعتبار العقل للمهیّة من حیث هی هی نحو وجود ذهنیّ لها و إن لم یکن عروض العارض لها من حیث إنّها موجودة ذهنا، بل من حیث هی هی مع قطع النظر عن جمیع صفاتها حتّی وجوداتها و أعدامها، فیصدق أنّ العروض فی العقل و المعروض المهیّة حین وجودها الذهنیّ لابشرطه؛ و لمّا کان هذا المعنی شاملا للوازم المهیّة أیضا لعروضها لها فی الذهن و الخارج احترز عنها بقید عدم المطابق الخارجیّ، فإنّ لازم المهیّة العارض لها فی الذهن مطابق للعارض لها فی الخارج.

و أمّا من عدّ القید مستدرکا فقد فسّر العروض بالمشروط بالوجود الذهنیّ الذی منشأه هو خصوص حصول المعروض فی العقل فیخرج لازم المهیّة، فإنّ منشأ عروضه المهیّة من حیث هی هی لاخصوص أحد وجودَیها و إن لم تنفکّ عنه حال العروض، فلا إیراد علی شیء من التعاریف الثلاثة و لا اختلاف بینها.

و المراد بالثانی غیر الأوّل، فلایرد أنّ الکلّیّة من ثوالث المعقولات، إذ المعقول الأوّل المهیّة ثمّ الکلّی ثمّ الکلّیّة، و لذا لم یصطلحوا علی ثالث، و کذا الجنسیّة و النوعیة و نحوهما.

[الکلّیّ الطبیعیّ و المنطقیّ و العقلیّ]

(و مفهوم الکلّیّ) و هو ما لایمنع مجرّد تصوّره عن الشرکة فیه (و) کذا مفهوم (کلّ) واحدٍ (من) الکلّیات (الخمس) کلّیّ (منطقیّ) و جنس منطقیّ و نحوهما، لأ نّه اصطلاح أهل الفنّ و قد علمت مفاهیمها فی التفصیل.

(و معروضه) أی معروض هذا المفهوم فقط من غیر أن یعتبر معه العارض، کلّی طبیعیّ و جنس (طبیعیّ) إلی غیرهما، لأ نّه طبیعة من الطبائع کطبیعة الإنسان و الحیوان و الضاحک و الماشی.

ص :313

(و) معروضه (معه) أی مع ذلک المفهوم العارض، أی مجموعهما من حیث هو مجموع، کلّیّ (عقلیّ) و جنس عقلیّ و هکذا، لأ نّه من اعتبارات العقل و اختراعه و لا وجود له إلاّ فی العقل؛ و لایرد أنّ المنطقیّ أیضا کذلک و لم یُسَمَّ عقلیّا لأنّ وجه التسمیّة لایجب اطّراده.

[المقصود من الکلّیّ الطبیعیّ]

ثمّ البحث عن وجود الطبیعیّ و عدمه فی الخارج من مباحث الحکمة الطبیعیّة و لا بحث للمنطقیّ عن ذلک، إلاّ أ نّهم ذکروا وجوده و استدلّوا علیه فی کتب الفنّ لزیادة نفعه فیه، فنقول:

إذا قلنا: "الحیوان کلّیّ" مثلا، فهناک أمور ثلاثة: طبیعة الحیوان بما هوهو و الکلّیّ المحمول و مجموع المرکّب منهما، و الأوّل طبیعیّ و الثانیّ منطقیّ و الثالث عقلیّ، و الفرق بینها ظاهر لتغایر المعروض و العارض و المرکّب منهما. و لیس المقصود بالطبیعیّ هو المعروض من حیث هو معروض، لأ نّه نفس العقلیّ المرکّب من المعروض و العارض کما أنّ الحیوان من حیث هو ناطق نفس الإنسان؛ و من هنا جعلوا جزئیّة(1) الحیوان بشرط عدم النطق و من حیث إنّه لیس بناطق کما بیّنّاه فی الکلّیّات.

قال الشیخ فی الشفاء(2): "الجنس الطبیعیّ هو الحیوان بما هو الحیوان الذی یصلح لأن یجعل للمعقول منه النسبة التی للجنسیّة"، و فی وصفه بالصلوح نصّ علی عدم اعتبار عروض الجنسیّة للجنس الطبیعیّ بل هو نفس المعروض و ذاته فی نفسه مع قطع النظر عن وجود عارضه له أو عدمه.

و قال المحقّق فی التجرید(3): "قد تؤخذ المهیّة محذوفا عنها جمیع ماعداها بحیث لو انضمّ إلیها شیء لکان زائدا و لا یکون مقولا علی ذلک المجموع و لاتوجد إلاّ فی

====

1_ ب و ج: «جزئه».

2_ الشفاء (المنطق)، المدخل، ص 66.

3_ تجرید الاعتقاد، ص 122.

ص :314

الأذهان. و قد تؤخذ لابشرط شیء و هو کلّی طبیعیّ موجود فی الخارج و هو جزء من الأشخاص صادق علی المجموع الحاصل منه و ممّا یضاف إلیه، و الکلّیّة العارضة للمهیّة یقال لها کلّیّ منطقیّ و للمرکّب عقلیّ و هما ذهنیّان؛ فهذه اعتبارات ثلاثة ینبغی تحصیلها فی کلّ مهیّة معقولة" انتهی.

و التعبیر عن المنطقیّ بالکلّیة لضیق العبارة إذ لو عبّر بالکلّیّ لأوهم أنّ المراد ما صدق علیه مفهوم الکلّی لا نفسه.

و قال الاُرموی فی المطالع(1): "مفهوم الحیوان غیر کونه کلّیّا و إلاّ فالنسبة عین المنتسب، و غیر المرکّب منهما، و الأوّل طبیعیّ و الثانی منطقیّ و الثالث عقلیّ" انتهی.

و قد خفی الفرق بین الأقسام علی محقّقین(2) مِن أعالم الأعلام فظنّوا أنّ الکلّیّ الطبیعیّ هو الطبیعة بوصف الکلّیة قالوا: "إذا قلنا الحیوان کلّی فهناک أربعة أمور: طبیعة الحیوان من حیث هی هی، و مفهوم الکلّیّ من حیث هو هو، و الحیوان المقیّد بالکلّیّة و المرکّب منهما؛ فالأوّل ساقط عن درجة الاعتبار و الثانی منطقیّ و الثالث طبیعیّ و الرابع عقلیّ" و الذی أسقطوه هو الطبیعیّ و ما ظنّوه طبیعیّا هو نفس العقلیّ و من هنا وقع القوم فی نفی الطبیعیّ؛ و ما قالوه فرقا غیر فارق عند التأمّل الصادق.

====

1_ شرح المطالع، ص 56.

2_ فی هامش الف و ب: «أوّل مَن سنّ ذلک من الأعلام العلاّمة الرّازی قدّس اللّه روحه، و تبعه علیه أقوام کالمحقّقین الشریف الزنجانی [الجرجانیّ!] والسعد التفتازانیّ من الأسلاف، و الفاضل الرستمداریّ [المولی الفاضل محمّد بن قمرالدین علی المشکّک الرستمداری، فاضل جلیل کان له منصب خدمة الروضة المنوّرة الرضویّة و تدریس بعض مدارس الآستانة المقدّسة و کان معاصرا للشاه عبّاس الأوّل، له کتاب الإمامة فی جواب علماء ماوراءالنهر و التعلیقة علی شرح الشمسیّة القطبیّة و رسالة فی علم الباری تعالی و رسالة فی أجزاء المحمول علی الماهیّة؛ اُنظر: الذریعه، ج 22، ص 163؛ ج 15 ص 323؛ ج 11 ص 32 و أعیان الشیعه، ج 10، ص 36 و ج 9، ص 276] من الأخلاف و غیرهم» (منه عفی عنه).

ص :315

قال العلاّمة الرازی(1): "فلئن قلت: إذا اعتبرتم العارض فی الکلّیّ الطبیعیّ لم یبق فرق بینه و بین العقلیّ، قلت: اعتبار القید مع شیء یحتمل أن یکون بحسب عروضه له أو بحسب الجزئیّة، فهذا العارض معتبر فی العقلیّ و عارض للطبیعیّ".

و أقول: فیه مغالطة لأنّ الکلّیّ المنطقیّ له فی العقلیّ نسبتان: نسبة إلی الطبیعیّ(2) بالعارضیّة و أخری إلی العقلیّ بالجزئیّة، و النسبة الأُولی محفوظة أبدا لاتتغیّر فلامدخل لها فی الفرق بین الطبیعیّ و العقلیّ، بل الفرق بالثانیة فقط، فنقول: لاریب فی دخول العارض فی العقلیّ فهو إمّا داخل فی الطبیعیّ أیضا فیکون نفس العقلیّ و هذا خلف، أو غیر داخل فیثبت ما ادّعیناه، لعدم الواسطة؛ قالوا: معتبر فیهما جزءا من العقلیّ و عارضا للطبیعیّ.

قلت: العارض خارج عن معروضه غیر معتبر فیه فاعتباره هو الساقط عن درجة الاعتبار «فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الاْءَبْصَارِ(3)»، و إن أرادوا أنّ الطبیعیّ یصلح لأن یعرضه المنطقیّ فهو مسلّم و لا یأباه طبیعیّ أو منطقیّ.(4)

فإذن لیس الکلّیّ الطبیعیّ فی نفسه کلّیّا و لا جزئیّا و إنّما سمّی کلّیّا لأ نّه الذی سیعرضه مفهوم الکلّی و إلاّ فهو مجرّد الطبیعة لا بشرط، فإن أخذ بشرط الکلّیّة و من حیث هو معروض لها فی العقل کان کلّیّا عقلیّا، و إن أخذ بشرط التشخّص و من حیث هو معروض للمشخّصات الخارجیّة فی الخارج کان مشخّصا و جزئیّا حقیقیّا؛ کما أنّه فی

====

1_ شرح المطالع، ص 58.

2_ فی هامش الف و ب: «لأنّ نسبة المنطقیّ إلی الطبیعیّ هی نسبة العارض إلی المعروض سواء اعتبر الطبیعیّ فی نفسه و علی انفراده أو جزءا من العقلیّ و فی ضمنه و سواء اعتبر المنطقیّ أیضا منفردا مستقلاّ أو جزءا من العقلیّ، فتأمّل» (منه).

3_ سورة الحشر، الآیة 2.

4_ فی هامش الف و ب: «أی لاینکره الطبیعیّون و لا المنطقیّون أو لایأبی عنه نفس الکلّیّ الطبیعیّ و المنطقیّ لصلوح هذا للعارضة [العارضیّة] و ذاک للمعروضیّة فلایخفی لطفه» (منه).

ص :316

نفسه لیس بقصیر و لا طویل و لا أسود و لا أبیض، بل صالح لعروض الکلّ، عار عن کلّ نقیضین کما قالوا فی هیولی العناصر بعینه.

[وجود الکلّیّ الطبیعیّ فی الخارج]

إذا عرفت هذا فنقول: (و الطبیعیّ موجود خارجا) بمعنی أنّ هناک موجودا إذا حصل فی العقل کان کلّیّا لاشتراکه بین کثرة و انطباقه علیها، و إذا اعتبر وجوده الخارجیّ لم یکن إلاّ شخصا، فیکون وجوده لامحالة (بوجود أشخاصه) بعینه لا بوجود آخر مغایر لوجودها و لا مع وصف الکلّیة لأ نّها من المعقولات الثانیة و لوازم الوجود الذهنیّ؛ لکن لم یقل أحد بوجوده خارجا إلاّ بشروط:

أحدها: وجود فرد له فی الخارج و هو ظاهر.

الثانی: صدقه علی هذا الفرد فی القضیّة الخارجیّة ک"زید إنسان"؛ فخرج من(1) المعقولات الثانیة ما له فرد فی الخارج کالممکن بناءً علی کون الإمکان عارضا ذهنیّا، فإنّ قولنا "زید ممکن" معناه حینئذ اتّحادهما ذهنا لکنّ الموضوع له وجود(2) فی الخارج أیضا من حیثیّة أُخری غیر ملحوظة فی القضیّة، و الحکم علی موجود ذهنیّ(3) بموجود ذهنیّ لایوجب مطابقتهما للخارج و اتّحادهما فیه إن اتّفق وجود أحدهما فیه.

الثالث: کونه ذاتیّا لهذا الفرد فإنّ اتّحاده بذاتیّاته اتّحاد ذاتیّ و بالعرضیّ اتّحاد بالعرض؛ فإنّ الحمل علی أقسام فقد یکون مصداقه و منشأه ذات الموضوع من غیر مدخلیّة أمر آخر موجود معه فی الخارج ک"زید إنسان" فإنّ العقل ینتزع منه مفهوم الإنسان و یحمله علیه و کذا فی سایر الذاتیّات، بخلاف العارض فإنّ اتحاده بمعروضه لیس ذاتیّا فإنّ الماشی لاینتزع من ذات زید إلاّ بالمقایسة إلی أمر مغایر له من الحرکة و الانتقال الأینی برِجله علی وضع مخصوص.

====

1_ الف: + «بعض».

2_ ج: «موجود» بدل «له وجود».

3_ الف: _ «بموجود ذهنیّ».

ص :317

و کذا قد یقع الحمل الخارجیّ بین الموجود فیه و العرضیّ العدمیّ ک"زید أعمی" إذ لیس هنا زید و عمی بل زید فقط و لیس هو بذاته منشأ الحمل بل مع ملاحظة العقل أمرا زائدا علیه هو البصر و مقایسته بینهما بعدم مصاحبته له. فقد یکون منشأ الحمل هو ذات الموضوع فی الخارج فقط کما فی الذاتیّ و قد یکون هو مع مبداء المحمول کما فی العرضیّ الوجودیّ أو مع مباین کما فی الإضافیّ کالفوق و التحت.

و أمّا حمل العدمیّ فمن حیث إنّه لیس فی الخارج إلاّ ذات الموضوع فقط یشبه حمل الذاتیّ، و من حیث إنّه یفتقر إلی ملاحظة أمر خارج و المقایسة بینهما یشبه حمل الإضافیّ. و لایفید الحمل الاتّحاد الحقیقیّ بین طرفیه إلاّ فی القسم الأوّل.

قال المحقّق الدوانیّ فی قدیمته: "إذا وجد فرد کانت مهیّته موجودة بوجوده بالحقیقة و أمّا عوارضها فإنّما یکون موجودة بوجودها باعتبار اتّحادها معها بوجه مّا؛ و اتّحاد الفرد مع الذاتیّات اتّحاد ذاتیّ و مع العرضیّات اتّحاد عرضیّ فتکون الذاتیات موجودة بوجودها بالحقیقة و العرضیّات بالعرض" انتهی.

و هو بدیهیّ إذ لو اتّحد العرضیّ بالفرد حقیقة بعین اتّحاد الذاتیّ به لکان العرضیّ أیضا ذاتیّا من غیر فرق، فتأمّل و احفظه فإنّه ینفعک فیما یأتی.

[الدلیل علی وجود الکلّیّ الطبیعیّ]

(لوجود البسیط مع المرکّب) حجّة للمختار، تقریرها أنّ الشخص لیس سوی المجموع المرکّب من الطبیعة و عوارضها المشخّصة و هو موجود فی الخارج فیکون جزؤه _ و هو الطبیعة لابشرط شیء من المشخّصات و لا عدمها _ موجودا فیه أیضا، ضرورة وجود الجزء مع الکلّ إمّا بعین وجود الکلّ کما هنا أو بوجود آخر کما فی البیت و أجزائه، و صحّة الحمل تبطل تغایر الوجود فتعیّن وجوده بعین وجود الشخص؛ و إلیه أشار بقوله:

(و مناط الحمل اتّحاد) المحمول و الموضوع (فی الوجود) إذ لا معنی للحمل إلاّ أ نّه هو هو؛ و حینئذ فقوله: "و مناط الحمل" إلی آخره من تتمّة الدلیل، و لک جعله جوابا عن

ص :318

سؤال مقدّر هو أنّ الطبیعیّ محمول علی أشخاصه فلایکون جزءا منها فی الخارج لأنّ الجزء الخارجیّ لایحمل علی الکلّ.

و حاصل الجواب الفرق بأنّ الجزء الخارجیّ إن کان موجودا بعین وجود الکلّ جاز الحمل و إلاّ فلا، فلیس مناطه الجزئیّة و عدمها، بل مناط جوازه اتّحاد الوجود کما فی الشخص و الطبیعة و مناط امتناعه تغایر وجودَی الکلّ و الجزء کما فی أجزاء البیت.

و لک أن تجعله جوابا عن دلیل النافین و هو أ نّه إن کان موجودا فی الخارج فإمّا أن یکون عین أفراده أو جزئها أو خارجا عنها، و الکلّ باطل؛ لاستلزام الأوّل کون کلّ فرد عین الآخر لأ نّه عین الطبیعة المتّحدة بالآخر، و الثانی امتناعَ الحمل لأنّ الجزء الخارجیّ لایحمل، و الثالث انتفاءَ الذاتیّات رأسا؛ فالجواب منع فساد الثانی کما عرفت.

[الإعتراض المشهور]

و أمّا الاعتراض المشهور علی حجّتنا و هو أ نّه إن أردتم أنّ الطبیعیّ جزء خارجیّ لأفراده فهو ممنوع لأ نّه أوّل المسألة، و إن أردتم أ نّه جزء عقلیّ لها فهو مسلّم لکن لایفید وجوده لأنّ الجزء الذهنیّ من الموجود الخارجیّ لایجب وجوده فی الخارج؛ فساقط و المنع مکابرة إذ لا شکّ فی أنّ الشخص الموجود فی الخارج لیس أمرا سوی مهیّة الطبیعة النوعیّة و عوارضها المشخّصة فهو عین النوع الطبیعیّ فی الخارج، و کلّ من الجنس و الفصل(1) الطبیعیّین جزء خارجیّ بمعنی أ نّه متّحد معه فی الوجود الخارجیّ و لیس المقصود بحمل الطبیعیّ علی أشخاصه سوی الاتّحاد فی الوجود.

و ما یقال من أنّ الطبائع الجنسیّة و الفصلیّة أجزاء عقلیّة، لایُعنی به أ نّها لیست أجزاء خارجیّة، بل المراد أ نّها و إن کانت أجزاء من الأشخاص فی الخارج لکنّ الشخص فیه بسیط الحقیقة لعدم تمایز أجزائه فی الوجود الخارجیّ و إنّما العقل إذا تعقّل حقیقته حلَّلها

====

1_ فی هامش الف و ب: «المقصود معروض النوعیّة و الجنسیّة و الفصلیّة بدون العارض و إلاّ فعروض الکلّیّة و ما یستلزمها کالجنسیّة و الفصلیّة إنّما یکون فی الذهن؛ فتأمّل» (منه).

ص :319

إلی طبیعة معروضة و مشخّصات عارضة و حلّل الطبیعة إلی جنس و فصل کما سنحقّقه. و کون الطبیعیّ جزءا عقلیّا بهذا المعنی لاینفی کونه موجودا بوجود الشخص فی الخارج، کیف و البدیهة حاکمة بأنّ الشخص الإنسانیّ الموجود خارجا لیس إلاّ طبیعة الإنسان الطبیعیّ و مشخّصاته، و من ارتکز فی عقله غیره فلا یُرجی خیره.

[نقض الدلیل بوجود العرضیّات فی الخارج]

و ما قیل من أ نّه لوتمّ الدلیل لدلّ علی وجود العرضیّات أیضا و هم لایقولون به؛ فقد عرفت فساده للفرق بین حملها و حمل الذاتیّات، إذ الشخص بعینه هو الکلّیّ الطبیعیّ مع المشخّصات لیس إلاّ، و الطبیعیّ العرضیّ لیس کذلک بل هو مفهوم ینتزعه العقل بملاحظة العارض الخارج عن حقیقته الموجودة فی الخارج و لیس هو هو حقیقة و بالذات بل تجوّزا و بالعرض.

ثمّ العاقل لایشکّ فی تقدّم الطبیعة من حیث هی هی علی الطبیعة المشخّصة، ضرورة تقدّم المطلق علی المقیّد بالطبع، و تقدّمها علی الشخص باعتبار تجرّدها عن المشخصّات فی الملاحظة العقلیّة لاینافی اتّحادها به باعتبار آخر، فلیس مرجع القول بوجود الطبیعیّ إلی القول بوجود أشخاصه فقط کما ظنّه قوم و سمّوه بالتحقیق و سمّوه بالحقّ الحقیق بالتصدیق.

[استدلال العلاّمة الرازیّ و جوابه]

(و الکلّیّة ذهنیّة فلاشرکة خارجا) جواب عن استدلال العلاّمة الرازیّ و من تبعه علی عدم الطبیعیّ فی الخارج و هو أنّ الموجود فی الخارج لایکون إلاّ متعیّنا متشخّصا فلایتصوّر الوجود الخارجیّ لما هو قابل فی نفسه لشرکة کثرة فیه، فإنّ منشأ قبول الشرکة هو عدم التعیّن و التشخّص و یمتنع وجود الشیء فی الخارج مبهما و غیر متعیّن فما لم یتشخّص لم یوجد.

و الجواب ما مرّ من أنّ الطبیعیّ الموجود خارجا هو معروض الکلّیّة و الاشتراک عقلا

ص :320

إذ الکلّیّة من عوارض الوجود الذهنیّ فأیّ عاقل یقول بوجودها خارجا، إنّ هذا ظنّ الذین وقعوا بظنّهم هذا فی نفی الکلّیّ الطبیعیّ، زعموا أنّ القائلین بوجوده یعنون بوجوده وجوده مع وصف الکلّیّة، و یکذّبهم قول الشیخ(1): "إنّ الطبیعة التی یعرض الإشتراک لمعناها فی العقل موجودة فی الخارج" و قول الأرمویّ و المحقّق و غیرهم و نصّهم علی أنّ الکلّیّة خاصّة للوجود الذهنیّ؛ کیف لا (و هو) أی الطبیعیّ (من حیث إنّه معروض المنطقیّ نفس العقلیّ) المرکّب من العارض و المعروض و هم نافوه صریحا، فالمراد بالمعروض الموجود نفس ما یعرضه المنطقیّ من غیر اعتبار عارضه معه لا المجموع و إن ألجأنا ضیق العبارة إلی ما یوهمه (و إلیه نظرنا فیه) فی نفیه الکلّیّ الطبیعیّ.

قال العلاّمة الرازیّ فی رسالة الکلّیّات(2): "إن أُرید أنّ أمرا فی الخارج إذا حصل فی العقل تعرض له الکلّیّة، فذلک حقّ لایمکن إنکاره. و إن أُرید أنّ أمرا فی الخارج یصدق علیه الکلّیّ فی الخارج، فإن عُنی بالکلّیّ ما لایمتنع نفس تصوّره من وقوع الشرکة فیه فذلک أیضا حقّ، و إن أرید به المشترک بین کثیرین فلا خفاء فی أ نّه لاوجود له فی الخارج لأنّ کلّ موجود فی الخارج مشخّص و لا شیء من المشخّص بمشترک بین کثیرین فیه" انتهی.

و قال العلاّمة التفتازانیّ فی شرح الرسالة: "الحقّ أنّ الکلّیّ الطبیعیّ موجود فی الخارج بمعنی أنّ فیه شیئا تصدق علیه المهیّة التی إذا اعتبر عروض الکلّیّة لها کانت کلّیّا طبیعیّا کزید و عمرو، و هذا ظاهر و إلیه أشار الشیخ(3) بقوله: "إنّ الطبیعة التی یعرض الإشتراک لمعناها فی العقل موجودة فی الخارج"؛ و أمّا أن یکون المهیّة مع اتّصافها بالکلّیّة و اعتبار عروضها لها موجودة فلا دلیل علیه، بل بداهة العقل حاکمة بأنّ الکلّیّة تنافی الوجود الخارجیّ" انتهی.

====

1_ الشفاء، (الإلهیّات)، ص 211.

2_ رسالة الکلّیّات، القاعدة الثالثة، ص 79.

3_ الشفاء، (الإلهیّات)، ص 211.

ص :321

و قال المحقّق الشریف فی حاشیته الکبیرة(1): "اعلم أنّ کلّ ما وجد فی الخارج فله کما ذکرنا خصوصیّة متمیّزة متعیّنة إذا تصوّرت منعت عن فرض الشرکة فیه بالحمل علی کثیرین، فلا وجود فی الخارج إلاّ للأشخاص، فلیس فی الخارج موجود مشترک بین کثیرین و لا موجود إذا تصوّر هو فی نفسه لم یمنع تصوّره من الشرکة فیه أو عرض له هناک الکلّیّة بمعنی المطابقة و النسبة و المصحّحة للحمل علی أمور متعددة.

نعم فی الخارج موجود إذا تصوّر و حذف منه مشخّصاته عرض له هناک الکلّیة لا بمعنی الاشتراک حقیقة بل بمعنی آخر، فلیس لنا موجود خارجیّ متّصف بشیء من معانی الکلّیّة لا فی الخارج و لا فی الذهن؛ فتدبّر و کن فی أمرک علی بصیرة" انتهی.

و کلّ ذلک صریح فی أ نّهم إنّما نفوا وجود الطبیعة بشرط الکلّیّة فی الخارج (و نظرنا فیه) أی فی الطبیعی (لابشرط) شیء و عدمه، و هو الذی أردنا إثباته و أقرّوا به و إنّما أنکروا شیئا آخر لا ندّعیه.

[

إلاّ فی الأذهان و بها أثبتوا الوجود الذهنیّ"، و فی بحث المهیّة(1): "الکلّیّ الطبیعیّ موجود فی الخارج لأ نّه جزء الأشخاص"؛ و اعترض علیه بالتدافع، و الأمر کما مرّ فلا ترکن إلی دفعه بما هو أدهی و أمرّ. فقد قال بعض المتأخّرین:

"الموجود فی الخارج یطلق علی معنیین: أحدهما: أن یکون موجودا فی الخارج فی نفسه بالوجود المحمول، و الثانی: ما هو أعمّ منه و من وجوده فیه لغیره بأن یوجد فی الخارج ما یصحّ انتزاعه منه، فلعلّ المحقّق قدس سره نفی وجود الطبیعیّ بالمعنی الأوّل ردّا علی القائلین بوجوده فی الخارج کذلک، و أثبت فی مبحث المهیّة وجوده بالمعنی الثانی فرقا بینه و بین أخویه، لأ نّهما لیسا موجودین فی الخارج بهذا المعنی أیضا".

و قال الشارح الجدید للتجرید: "مراده بوجود الطبیعیّ فی الخارج هو وجود أفراده"(2) ثمّ ذکر أ نّه تحقیق مذهب القائلین بوجوده فیه و أنّ مرجعهم إلیه؛ و کلّ ذلک سخیف غیر سدید «وَ أَنَّی لَهُمُ التَّنَاوُشُ مِن مَّکَانٍ بَعِیدٍ(3).»

[

متضادّة و بطلانه بیّن، و لا إلی الثانی لأ نّه لایخلو من أن یکونا موجودین بوجود واحد أو بوجودین، و هما ممتنعان؛ أمّا الأوّل فلأنّ ذلک الوجود إن قام بکلّ واحد منهما لزم قیام عرض واحد بمحلّین و إن قام بالمجموع لم یکن الموجود سوی المجموع لا کلّ واحد، و أمّا الثانی فلاستلزامه امتناع حمل الکلّیّ الطبیعیّ علی المجموع و المذهب خلافه".

و الجواب أنّ الممتنع إنّما هو اتّصاف واحد شخصیّ بالأضداد، أمّا الواحد بالنوع أو الجنس فلایمتنع فیه ذلک؛ فالطبیعة غیر متّصفة بشیء و لا بعدم شیء فی مرتبة ذاتها بحسب الملاحظة العقلیّة و إن کان لابدّ من اتّصافها ببعض فی الواقع کالوحدة، ففی الخارج شیء مجرّد عن العوارض لا بحسب وجوده الخارجیّ بل بحسب تلک الملاحظة، فغایة الأمر ارتفاع النقیضین فی تلک المرتبة العقلیّة عن الطبیعة الکلّیة لا فی الواقع أو الخارج، و اجتماع الأضداد فی معروض الکلّیّ لا الشخص(1). و قد قالوا بمثله فی هیولی العناصر، فإنّها عند مثبتیها(2) واحدة بدلیل انقلاب بعضها بعضا بتبدّل صُورها النوعیة، فالهیولی فی نفسها لیست متّصلة و لا منفصلة و لا واحدة و لا کثیرة و لا باردة و لا حارّة و لا رطبة ولا یابسة و هی مع ذلک متّصلة مع الصورة المتّصلة و منفصلة مع المنفصلة و باردة و حارّة و رطبة و یابسة و هکذا؛ و لم یتصدّ أحد للردّ علیهم بامتناع ارتفاع النقیضین عنها فی حدّ ذاتها و اجتماعهما فیها فی ضمن الصور، و ما ذلک إلاّ أ نّها فی نفسها مبهمة لا تشخّص لها إلاّ بصورها، و إمکان مثله واجب التسلیم فی کلّ أمر کلّیّ أو بهیم.

قال بعض المحقّقین(3): "فإن قلت: کیف یتصّف الواحد بالذات بالمتضادّات، قلت: هذا استبعاد ناش من قیاس الکلّیّ علی الجزئیّ و الغائب علی الشاهد، و لا برهان إلاّ علی

====

1_ ج: + «و بتقریر آخر اتّصاف الطبیعی بالأضداد إنّما هو فی ضمن الأفراد و هو معها متعدّد بتعدّدها، و إن کان فی مرتبة ذاته لا واحدا و لا متعدّدا و لا أسود و لا أبیض، فإنّه واحد مع الواحد متعدّد مع المتعدّد، أسود مع الأسود، أبیض مع الأبیض».

2_ ج: + «حقیقة».

3_ أنظر: مصباح الأنس، ص 106.

ص :324

امتناعه فی شخص معیّن".

[کلام المحقّق الطوسیّ]

و یقرب من هذا الدلیل ما قد یُعزی إلی المحقّق الطوسی قدس سره فی بعض رسائله(1) و هو أنّ الشیء العینیّ لایقع و لا یحمل علی کثرة، فإن کان فی کلّ منها فلم یکن شیئا بعینه، بل أشیاء کثیرة و إن کان فی الکلّ من حیث هو کلّ و الکلّ شیء واحد من هذه الحیثیّة فلم یقع علی أشیاء و إن کان فی الکلّ علی التفرّق کان فی کلّ واحد جزء منه، و إن لم یکن فی کلّ و لا فی الکلّ فلم یکن واقعا علی کثرة.

و الجواب الجواب؛ فإن أراد بالعینیّ الشخص فهو مسلّم و لا یغنی من جوع، و إن أراد ما یعمّ معروض الکلّیّ فهو ممنوع.

[

موجودا لشیء" إنّما هو فیما لاوجود له أصلا و هو حقّ إذ المعدوم المطلق لا یخبر عنه و لا به.

و بالجملة وجود الطبیعیّ بمعنی وجود منشأ انتزاعه أو وجود اتّصافه به واضح، و فساد تنزیل کلام القوم علیه أوضح؛ ففیه تحریر لمحلّ النزاع و ردّ علی من صرف کلام المحقّق الطوسیّ و غیره إلیه کما سبق التنبیه علیه. و الحمدللّه علی التحقیق و هو ولیّ التوفیق.

فرائد یتیمة و فوائد عظیمة

تناسب ما مرّ من الکتاب

أُولیها: [الترکیب فی المهیّة عقلیّ و الأجزاء متناهیة]

إنّ محقّقی المثبتین للکلّیّ الطبیعیّ ذهبوا إلی أنّ الأجزاء العقلیّة المحمولة متغایرة بالمهیّة دون الوجود؛ فالحیوان و الناطق و الإنسان مهیّات متغایرة موجودة ذهنا بوجودات متمایزة متّحدة بأفراد الأناسیّ و توجد معها بوجودها بعینه فی الخارج، و لذا یحمل بعضها علی بعض، فهی عندهم صور متعدّدة لأمور متعدّدة موجودة خارجا بوجود واحد.

و حقّ التفصیل أنّ الاحتمالات علی تقدیر وجود الطبیعیّ ثلاثة:

الأوّل: إنّ الوجود فی الخارج واحد و الموجود(1) فیه إثنان: الشخص و الطبیعة؛ و ردّ بأ نّه إن کان کلّ منهما موجودا بذلک الوجود قام واحد شخصیّ بمحلّین، و إن کان الموجود به هو المجموع(2) وجد الکلّ بدون وجود جزئه.

الثانی: کلّ منهما فی الخارج إثنان، ففیه موجودان و وجودان؛ و یردّه صحّة الحمل.

الثالث: وحدتهما، فلیس فی الخارج إلاّ موجود واحد بوجود واحد، و التعدّد إنّما هو

====

1_ ج: + «به».

2_ ج: + «من حیث هو مجموع».

ص :326

فی العقل بتحلیله و ترکیبه بین الأجزاء التی هی متغایرة بمهیّاتها العقلیّة متّحدة فی الوجود الخارجیّ؛ و هو مختار المحقّقین و لذا قال:

(ترکیب المهیّة) من أجزائها العقلیّة (عقلیّ) لأ نّه یدرک بالعقل. و المراد بالترکیب الخارجیّ ما کان وجود الأجزاء بعضها متمایزا عن بعض فی الخارج کنفس الإنسان و بدنه، لبقاء أحدهما بعد فناء الآخر. فإن فقد التمایز فالترکیب عقلیّ کالجنس و الفصل، إذ الترکیب فرع الإثنینیّة و التعدّد، و(1) وجود کلّ جزء عین وجود الآخر و عین وجود الکلّ فی الخارج، فلایتصوّر الترکّب بحسب وجوده فیه، فهو بحسب هذا الوجود أمر وحدانیّ بسیط الذات و إنّما هو فی العقل متألّفة من مهیّات متخالفة متمایزة فی الوجود، و من هنا نسبوا ترکب المهیّة و جزئیّة أجزائها إلی العقل، فلاینفی ذلک وجودها فی الخارج حقیقة و بالذات بوجود الکلّ(2)،(3) و لا صحّة حمل کلّ علی کلّ.

صرّح به الشیخ(4) و غیره، قال:

"لیس ترکّب الإنسان من الحیوان و الناطق ترکّبا حقیقیّا لیمتنع حمل أحد الجزئین علی الآخر کما فی الأجزاء الحقیقیّة، إذ لیس شیء منه حیوانا و شیء آخر منه ناطقا، بل هو الحیوان الذی هو بعینه الناطق". و قال أیضا(5): "لیس الفصل خارجا عن الجنس منضمّا إلیه بل هو مضمّن فیه".

و بالجملة لایتصوّر مع اتّحاد(6) الجزئین و اتّحاد الکلّ بکلّ فی الخارج تحقّق الترکّب الحقیقی الخارجیّ، لأ نّه یستدعی التغایر فی الوجود الخارجیّ، و ما فی الخارج أمر واحد، فتعیّن کون الترکیب عقلیّا لا خارجیّا، مجازیّا لاحقیقیّا.(7)

(و أجزاؤها متناهیة و إلاّ لم تعقل) المهیّة أو الأجزاء، لامتناع تعقّل ما لایتناهی فی

====

1_ ج: «فإذا کان» بدل «و».

2_ ب و ج: + «فیه».

3_ ب: «الکلّیّ» بدل «الکلّ».

4_ الشفاء (الالهیات)، ص 236.

5_ الشفاء (الالهیات)، ص 217.

6_ ج: + «کلٍّ من».

7_ ج: + «بالنسبة إلی الخارج»

ص :327

زمان متناه و هذا خلف. و قد ثبت بما مرّ تغایر تلک الأجزاء و مغایرتها للمهیّة بالمهیّة(1) و اتّحادها بالوجود الخارجیّ؛ (و) أمّا (تمایز کلّ) من أجزاء المهیّة (عنها و عن) الجزء (الآخر بالحقیقة) أی بالمهیة (و الوجود) الخارجیّ کلیهما، فهو ساقط (غیر معقول) لیس فی درجة التعقّل فضلا عن القبول.

و الثّانیة: [الکلّی محمول بالطبع و الجزئیّ موضوع کذلک]

إنّ (الکلّیّ محمول بالطبع کالجزئیّ فی الوضع) أی فی وصف کونه موضوعا، فالمصدر مبنیّ للمفعول أی کما أنّ الجزئیّ موضوع بالطبع.

و هذا أصل أصّله السابقون و ضیّعه آخرون و هو أصل أصیل واضح السبیل؛ فإنّ طبع الکلّیّ من حیث هو کلّیّ مستعدّ للانطباق و الانبساط علی الأشخاص، و الجزئیّ بطبعه منقطع عن غیره؛ إذ الکلّیّ من حیث هو کلّیّ یجب أن یکون قابلا لشرکة کثرة فیه و لو فرضا، فیلزمه من حیث هو کذلک استعداده لاشتراکه بینها و انبساطه علیها، و ما ذلک إلاّ لتوحّده مع کلّ واحد منها و هو المعنیّ بحمله علیها، فحمله لایحتاج إلی ملاحظته من غیر حیثیّة کلّیّة(2)؛ بخلاف ما إذا أرید وضعه للحکم علیه إذ یجب حینئذ أن یلاحظ من حیث إنّه طبیعة معیّنة أو مفهوم معیّن بین الطبائع و المفهومات الکلّیّة کما فی القضایا الطبیعیّة، أو من حیث إنّه متحقّق فی ضمن أشخاصه الجزئیّة متشخّص بتشخّصاتها کما فی المحصورات و المهملات؛ و هذه کلّها مباینة لجهة کلّیّته منافیة لتلک الحیثیّة. بخلاف الجزئیّ، فإنّه من حیث هو جزئیّ ممتنع بنفسه عن الشرکة آب عن الاتّحاد بغیره بل هو بطبعه متمیّز عمّا سواه، منقطع عن جمیع أغیاره، غیر متّحد بشیء حتّی بجنسه و نوعه؛ فإنّه و إن کان له جهة اتّحاد بذاتیّاته الکلّیّة لکنّه من هذه الجهة مباینة لها.

و هذا هو منافرته طبعا للحمل، إذ المحمول من حیث هو محمول ملحوظ من جهة اتّحاده بالموضوع المغایر له من وجه آخر، و تصوّر الجزئیّ من حیث هو جزئیّ لا ینفکّ

====

1_ الف: + و الوجود الذّهنی.

2_ ج: «کلیّته» بدل «کلّیة».

ص :328

عن امتناع العقل من تجویز اتّحاده بما یغایره ولو اعتبارا؛ فلو أرید حمله لوحظ لا من حیث إنّه جزئیّ بل من حیث إنّه مفهوم کلّیّ منحصر فی شخص ک"زید هذا" أی الحاضر المحسوس و "هذا زید" أی المسمّی به المعهود بالوضع العَلَمیّ. فکما لایکون الموضوع کلّیّا من حیث هو کلّیّ کذا لایکون المحمول جزئیّا من حیث هو جزئیّ.