الحلو، محمد علی.
الولایتان التکوینیة والتشریعیة عند الشیعة وأهل السنة: مقاربات فی المنهج والمفهوم / ]ت__ألی_ف[ محمد علی الحلو. _____ کربلاء: العتبة الحسینیة المقدسة، 1430 ق. = 2009م.
158 ص. – (قسم الشؤون الفکریة والثقافیة فی العتبة الحسینیة المقدسة؛ 25).
المصادر: ص.151 ____ 153؛ وکذلک فی الحاشیة.
1. الولایة – مطالعات تطبیقیة. 2. الولایة التکوینیة – شبهات وردود. 3. الولایة التشریعیة – شبهات وردود. 4. الإمامة 5. المعجزة (إسلام). 6. تقریب المذاهب. 7. السلفیة – شبهات وردود. 8. الوهابیة – شبهات وردود. ألف. العنوان.
8 و 8 ح / 8 / 223 BP
تمت الفهرسة فی مکتبة العتبة الحسینیة المقدسة قبل النشر
ص: 1
ص: 2
ص: 3
الولایتان
التکوینیة والتشریعیة
عند الشیعة وأهل السنة
مقاربات فی المنهج والمفهوم
تألیف السید محمد علی الحلو
اصدار قسم الشؤون الفکریة والثقافیة
العتبة الحسینیة المقدسة
ص: 4
جمیع الحقوق محفوظة
للعتبة الحسینیة المقدسة
الطبعة الأولی
1430ه_ __ 2009م
العراق: کربلاء المقدسة - العتبة الحسینیة المقدسة
قسم الشؤون الفکریة والثقافیة - هاتف: 326499
Web: www.imamhussain-lib.com
E-mail: info@imamhussain-lib.com
ص: 5
فی خضم تحدّیات القطیعة المعرفیة من قِبل الآخر..
تتجلّی کرامة الله لأولیائه..
فإلی الباحثین عن الحقیقة..
أُقدّم قراءاتی..
محمد علی
ص: 6
ص: 7
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله ربّ العالمین وصلّی الله علی محمّد وآله الطیبین الطاهرین...
تعدّ مباحث الولایة فی الفقه الإسلامی من أهم المباحث التی اهتمت بها الأحادیث النبویة بل الآیات القرآنیة، بشکل أوضحت فیها معالم الولایة لدی المعصوم سواء کان ذلک علی مستوی النبی صلی الله علیه وآله وسلم، أو علی مستوی الإمام کونه الخلیفة والراعی للشأن العام الذی یستوجب من خلاله تحدید صلاحیاته فی دائرة التشریع، لیمکن من خلاله ممارسة مهامه القیادیة فی مسارات المجتمع المتکامل والمتجه نحو الله تعالی... هذه الولایة التشریعة تعنی إعطاء الحق للمعصوم فی صیاغة الحکم التشریعی للمکلف وإیجاد آلیة تتکفل ذلک، إلا أن الأمر فی مسألة التنظیر لازال یُعدُ فی بواکیره الأولی والتی تُرشد إلی الحد الذی یتلاءم وواقعیة هذه الولایة، أو بالأحری بما یتلاءم والطرح الذی تبناه القرآن الکریم وأوضحته الأحادیث الشریفة فهو لا یزال فی طور التنضیج لهذه الأطروحة التی تناسب ومهم__ة المعصوم القیادیة والروحی__ة، ولعلنا لا نبالغ إذا قلنا أن المسألة لم تُشبع بالبحث والتنقیب بما یتلاءم وخطورة الأهمیة التی تحتلها هذه القضیة، ولعل ذلک
ص: 8
یرجع إلی أن السبب یکمن فی الظروف الحرجة التی مر بها التنظیر الشیعی سیاسیاً، إذ کان مرصوداً بما یعرقل جهود الباحثین من الکشف عن نقاب بعض الزوایا الحرجة التی تکوّن هیکلیة القضیة، فتهمة الغلو من قبل البعض کانت الهاجس الذی یؤرق علماء الإمامیة من الخوض فی هکذا بحوث، وکان الغلو المنطلق السهل الذی تتحرک من خلاله أجهزة النظام لمحاربة التشیع علی مستوی الفکر والتنظیر، لذا تُرکت هذه المسألة ملقاة فی دائرة الاحتمالات التی مارسها بعض الباحثین مما أدی إلی عدم الوضوح فی الرؤیة لدی الکثیر من قطاعات الأمة، بل أدت هذه الحالة إلی موروثٍ غیر دقیق یعتمدُ علی فهم مرتکز لا یؤدی الغرض من ذلک البحث الشائک والمتشعب، وعلی هذا یُعدُ المشروع محاولة جدیدة تضاف إلی المحاولات السابقة إلا أنه سیلقی الضوء علی بعض نقاط الخلاف التی أثارتها هذه المسألة، ولسنا جدیرین بتغطیة کل ما من شأنه أن یساهم فی التخفیف من عبء البحث إلا أن أملنا فی تسدید الله ورعایة أئمتنا علیهم السلام کفیل فی المساهمة الجادة والفعّالة... وهو ولی التوفیق.
21 شهر رمضان
ذکری شهادة الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام
النجف الأشرف
محمد علی السید یحیی الحلو
ص: 9
قبل البحث..
تتصاعد وتیرة التساؤلات حول إمکانیة علم الغیب لدی أئمة أهل البیت علیهم السلام، وإدراج هذه المقولة ضمن آلیات الحرب الفکریة التی تشنّها دوائر الفکر السلفی ضد أتباع أهل البیت، حتی تصل فی بعض حالاتها إلی محاولات التکفیر التی اعتادت هذه الدوائر علی مزاولتها وتعاطیها ضدّ مدارس الآخر.
لم تتعدّ محاولات المعارضة «السلفیة» ضدّ عقائد الإمامیة بأکثر من الخطاب الإعلامی المرتبک، والذی یأخذ مسیرته فی وسائل الإعلام المقروءة والمسموعة، ولعلّ الفضائیات الموجّهة قد أخذت علی عاتقها هذه الحرب الإعلامیة المسعورة، دون الالتفات إلی أنّ وسائل الإقناع التی لا تؤتی ثمارها دون أن تصاحبها موضوعیة الطرح الذی یتناسب مع الدلیل العلمی والشاهد القرآنی المؤیّد الموضوعی، لذا بقیت الحملة الإعلامیة الموجّهة فی هذا الشأن لا تتعدّی أکثر من حالةٍ من حالات الاستهلاک الإعلامی الذی مارستها المدارس السلفیة، وتبقی حقائق هذه المسائل غائبة بین اللغط الإعلامی وبین تعاطی المدرسة الإمامیة مسلماتٍ إسلامیة بحاجة إلی تصدیرها لذهنیةٍ تعیش تحت مطرقة الإعلام
ص: 10
الصاخب الذی لا یقوی علی أکثر من ممارسة عملیات الإسقاط للآخر وبکلّ الوسائل، لکی یحرز من خلالها تغییب الحقائق والتمویه علیها.
فیما یقف الطرف الإمامی الذی یتلقّی صدمات هذا الإعلام الصاخب بین الدفاع وبین إبراز الحقائق المضیَّعة.
ما الذی نقصده من علم الغیب، وما دواعی إثارة مثل هذه البحوث، وهل لذلک شأنٌ فی حیاتنا، فی سلوکنا، فی تاریخنا؟.
ما الذی جعل أولئک یقرؤون مقالة العلم الغیبی علی أنّها لا تتعدّی عن کونها تألیهاً لأولئک الأشخاص الموصوفین بعلم الغیب، وإذا تعدّی هذا الأمر صار بعد ذلک کفراً یُستتاب علیه صاحبه!.
إنّ الإشکالیة تنبعث فی القراءات الخاطئة التی سلکتها هذه المدارس بسبب قصورها المعرفی، والخطاب الذی تلتزمه مثل هذه المدارس السلفیة خطابٌ یلتزم إحالة العقل الإسلامی إلی عقلٍ مجردٍ عن الإبداع المعرفی ویقتصر أصحابه الاعتماد علی قبلیات خاطئة وحیثیات قاصرة جدّاً فی الفهم والسلوک.
إنّ المشکلة البارزة فی نقدِ هذه البحوث هی مصادرة الحقائق باتجاه نفی التوحید، أو محاولة ترسیخ مفهوم الشرک وإلصاقها فی حیثیات العقیدة، فأولئک __ أصحاب المنهج السلفی __ ینتزعون مفاهیم خاطئة من منهجهم المعرفی، فهم لا یبحثون موضوعیة القضیة بقدر ما تنصب اهتماماتهم فی تخطئة الآخر أو تکفیره، ولعل المنهج التکفیری احتفر آثاره فی ذهنیة هؤلاء بشکلٍ عنیفٍ جداً، حتی باتت هذه الذهنیة معطّلة عن إمکانیة تقصّی الحقائق ومعرفتها.
ص: 11
ویمکننا القول: إنّ المنهج التکفیری الذی اتخذه البعض ومنذ عقود ماضیة ولأسبابٍ سیاسیةٍ بحتة، ترعرعت بسببه هذه الاتجاهات التکفیریة ونشطت إلی تیاراتٍ ساخنة تُصاغُ من خلالها رؤیة وکأنها بدیهیة تُلغی مبدأ الحوار العلمی وتصادر الحریة الشخصیة فی البحث الموضوعی الذی یوقف الفرد علی إمکانیة المعرفة الشخصیة، ففی حدود منتصف عقود القرنین الماضیین تعاطی الفکر السلفی مع فکر وممارسات الأمّة الإسلامیة علی أنّها توجّهات منحرفة تعرقل مسیرة الإصلاح التی یعتقدها السلفیون من أجل تشکیلة جدیدة للعقلیة الإسلامیة، إلا أنّها بشکل ارتجاعی إلی ماضٍ سحیقٍ بکلّ سلبیاته السلوکیة.
وبمعنی آخر، تطمح العقلیة السلفیة أن یعیش ابن القرن الحادی والعشرین وفی أوج التقنیة الحدیثة ضمن آلیات القرون الأُولی للأمّة الإسلامیة، بل تطرّف البعض منهم حتی قال: إنّ کل ما لم یکن فی عهد النبی صلی الله علیه وآله وسلم فهو حرام!.
فی حین انّ التقنیة الحدیثة التی یتعاطاها هؤلاء تفوق التصورات، فالسیارات الأمریکیة الفارهة، والحاسوب الیابانی المتطور، والستلایت البریطانی المتقن، وآلات التصویر الألمانیة المتطورة، و... تعجّ بها بیوت هؤلاء السلفیین! إلا أنّهم قتلوا عمّال الصمون فی بغداد بحجّة انّ عهد النبی صلی الله علیه وآله وسلم لم یشهد صموناً!.
وأباحوا حرمات الذین وجدوا فی حوزته أجهزة احتیاطیة وضعها فی سیارته، بحجّة انّ ذلک مخالفٌ للتوکّل!.
واعتدوا علی الحجیج عند زیارتهم لقبر الرسول وقبور البقیع بدعوی انّ المیت لا یضرّ ولا ینفع!.
ص: 12
إلی غیر ذلک من الخروقات الإنسانیة المرفوضة، وبدعاوی لا یقبلها العقل.. منطلقین من عُقد القراءات الفاشلة للواقع الإسلامی وإحباطات التیار الإصلاحی السلفی یتراجع فی أوساط الأمة الإسلامیة بکلّ مذاهبها حتی بات الإسلامیون یخشون علی مستقبل الدعوة الإسلامیة فی کلّ الأوساط العالمیة ومنها الغربیة التی تتلقّی الإسلام بثوبه السلفی المتخلّف، ودعوا إلی مواجهة التیار السلفی وإیقاف خروقاته غیر المعقولة حفاظاً علی روح الإسلام المنفتحة وابتعاداً عن کل الممارسات التی تصطدم مع کل المفاهیم الإسلامیة الحقیقیة.
إذن یعیش السلفی عقدة الرجوع إلی ذاتیاته المنعزلة عن الواقع الصحیح فضلاً عمّا یعیش من عقدة التخلف والانعزال وتکفیر الآخر، ویعیش من جهة أخری عقدة ضرورة الانفتاح علی الآخر واصطدامه بالمتغیرات التی تفرض علیه الدخول فی عالمها المتطور الممتع، ومن جهة أخری تفرض علیه تقلیدیاته السلفیة رفض ذلک وتکفیره وإلغائه، وهکذا تصاب النفسیة السلفیة بعقدة الشخصیة المزدوجة والنفاق «المبرمج» والذی یمارسه السلفی فی کل مجالات حیاته فتترک لدیه فجوة الانعزال وکراهیة الآخر والانتقام منه بأیّ وسیلة.
وأستطیع القول: إنّ محنة العقل السلفی تتلخص فی نفی إمکانیات المعرفة الغیبیة لدی الأولیاء، فهو یعیش إذن ضمن «المادیة السلفیة» التی تلغی معها کل ما یتعلّق بما وراء الطبیعیة وما یکتنف الغیب من أسرار.
فنفیهم لکرامة الإنسان بعد الموت وانّه لا یضرّ ولا ینفع، بل انّ الأولیاء کذلک! بل حتی النبی صلی الله علیه وآله وسلم! تتعاطی معه الرؤیة السلفیة فی عداد من لا یضرّ ولا ینفع لتغییب الواقع الغیبی الذی یعدّه الإسلام من أولیات مبانیه حتی تفشت فی
ص: 13
الوسط السلفی مقولة التکفیر لزائری القبور، ونتجت من ذلک تشنجات مقیتة بین القائمین علی قبور البقیع، وبین مرتادیها، حتی انّ أولئک القائمین علی القبور یفقدون أبسط مقتضیات اللیاقة الأدبیة فی التعامل مع الآخر.
هذه المقدّمة توقفنا علی الحساسیة المفرطة التی یعیشها البعض، بسبب مقولة علم الغیب، وقد نتجت عن الثقافة السلفیة التی تصدّرها وسائل الإعلام السلفی أو المرتبطة بعضها بتیاراتٍ سلفیةٍ متشدّدة مما أدّی إلی شیوع هذه الثقافة بین الأوساط الإسلامیة، وکأنّها تمثّل القرار الرسمی لأهل السنة من الطوائف الإسلامیة فی نفی علم الغیب، وعمدت الجهود السلفیة بإیحاءٍ من ذهنیتها غیر الواعیة والتی تعکف علی مصادرة المفهوم الإسلامی فی إمکانیة علم الغیب بالنسبة للأولیاء، ولعلّ الخشیة من مسألة الغلو فی بحوث علم الغیب عزّزت من عزوف المجتمع الإسلامی عن قبول هذه الأُطروحة القرآنیة والتی نفت من خلالها علم الغیب لغیر الله تعالی.
(( إِلَّا مَنِ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ )).
وإذا کان نفی الغیب مستثنی منه الرسول الذی ارتضاه واجتباه فأطلعه علی علم الغیب بفضله، فلماذا هذا التهویل الذی یعیشه هؤلاء حین تذکر بحوث علم الغیب حتی یصادرها إلی حالة کفرٍ غیر مستساغ تؤول إلی آلیة هجومٍ علی الآخر.
من هنا فإنّ بحثنا هذا سیوقف أُولئک المتوجسین من بحوث علم الغیب، لیجعل ذلک شواهد تاریخیة تعزّز من اتجاه المدرسة الإسلامیة الأصیلة ولیبدّد مخاوف الآخرین.
ص: 14
ص: 15
کانت واقعة الغدیر بمثابة الإیذان فی إعلان معالم الولایة والولی، وکان لاجتماع الآلاف من المسلمین فی هجیر الصحراء الممتدة بین مکة والمدینة وعسکرتهم فی ذلک الموضع من غدیر خم بأمر النبی صلی الله علیه وآله وسلم لیلقی علیهم خطاباً عاماً یشهدهم علی أنه أولی الناس بأنفسهم، فلما أقرّوا بذلک أشهدهم أن علی بن أبی طالب هو ولیّهم.
وقد أدرک المسلمون ما لهذه الکلمة من خطورة تنمُّ عن أهمیة تلک الوصیة وکون الاجتماع فی مثل هذا الظرف الحرج الذی یعیشه الحجاج القافلون إلی أهلیهم ولهیب الصحراء الشاسعة، وعلی کثبان الرمل الهائجة بعواصف الصیف الملتهبة إلا أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم لم یعذرهم ألا یجتمعوا، فاجتمعوا دفعة واحدة لتحط رحالهم بعد مسیرة شاقة طویلة، والنبی یستمع لما یوحی إلیه من أمر الله فی علی لیبلّغ قومه وینذر أمته ویشهدهم أنه أولی الناس بأنفسهم وعلی أولی الناس بأنفسهم فضجّ الناس بأنه: نعم...
ص: 16
ثمّ انثالوا علی علیٍّ بالمبایعة بإمرة المؤمنین، وکان أول من صفق علی یده الشیخان أبو بکر وعمر، وهو أمر جدیر بالوقوع إذ کانا یسعیان فی الوصول إلی حظوة القیادة والزعام_ة المتمثلة بالنبی صلی الله علیه وآله وسلم، وک_انا طموحین فی تحقیق رغبتهما فی زعامة الأمة، ولا یجدان طریقاً أقصر فی التحبب إلی النبی صلی الله علیه وآله وسلم ونیل رضاه سوی هذه الفرصة لیظهرا فیها طاعتهما للنبی صلی الله علیه وآله وسلم وشفقتهما علی تنفیذ أمره ولزوم طاعته، فحرصا علی أن لا یسبقهما إلی هذا الرضا غیرهما، فکان جدیرٌ بمن یطمع فی الوصول إلی حظوة الرئاسة أن یکون قریباً إلی دواعی رضا الرئیس وموجبات القبول عنده، وهو أمرٌ لا یحتاج معه إلی شواهد التاریخ ونقلة الحدیث، فمجرد ما نقله بعض المؤرخین من أن أول من بایع علیاً هما أبو بکر وعمر یعززهما ما ذکرناه من طموحهما للوصول إلی حظوة الخلافة وبلوغ الملک... وهو أمرٌ لا نستبعده مع هذه القرائن وغیرها، ولا تستهجنُ من رواه، بل نستهجنُ عدم التصدیق فیما رواه المفسرون لقوله تعالی:
((الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا))(1).
فقد روی الحاکم بسنده إلی أبی هریرة قال: من صام یوم ثمانیة عشر من ذی الحجة کتب الله له صیام ستین شهراً وهو یوم غدیر خم لما أخذ رسول اللهصلی الله علیه وآله وسلم بید علی بن أبی طالب فقال:
من کنت مولاه فعلیٌّ مولاه.
ص: 17
فقال له عمر ابن الخطاب: بخ بخ لک یا ابن أبی طالب أصبحت مولای ومولی کلّ مؤمن، وأنزل الله:
((الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ))(1).
وفی هذا المعنی تواتر الحدیث لفظاً کما أنه تواتر معنیً بألفاظٍ لا تختلف إلا الیسیر.
ولم أجد لخلفیات الحادثة أهم مما ذکره المفسرون فی أن الولایة لعلی لم تکن فی یوم الغدیر وحده، بل کان یوم الغدیر هو النتیجة الطبیعیة لتحضیراتٍ أخذت جانباً مهماً من حرکة الوحی الدؤوب_ة فی الحث علی التبلیغ لولایة علی خلال عقود الرسالة.
ولم یکن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم متردداً فی التبلیغ بقدر ما کان حریصاً علیه، وحرصه یکمن فی أن یکون التبلیغ فی أحسن ظروفه من الإصغاءِ، الطاعة، البیعة، البخوع، بل الرضا والتسلیم من أولئک الموتورین بآبائهم یوم کان علی یصرع أهلیهم وأبطالهم، وینازع کبریائهم وینهشهم فی تحدیهم لرسالة السماء، ذؤباناً یطاردون فرائسهم لیصطادوا بها مفاخرهم الجاهلیة بکل زیغها وجفائها.
والنبی أعذر فی معرفة هؤلاء القوم، فهم لا یفهمون أن ولایة علی لا تعنی محاباة النبی بقدر ما هی إرادة السماء واختیارها اصطفاءً واختباراً لمن شاء أن یعصی ومن شاء أن یطیع، بل قل لمن شاء أن یؤمن ومن شاء أن یکفر، وفی حدیث الحاکم الذی رفعه بسنده إلی زیاد بن المنذر قال:
ص: 18
کنت عند أبی جعفر محمد بن علی وهو یحدّث الناس إذ قام إلیه رجل من أهل البصرة یقال له عثمان الأعشی __ کان یروی عن الحسن البصری __ فقال له:
یا ابن رسول الله جعلنی الله فداک ان الحسن یخبرنا أن هذه الآیة نزلت بسبب رجل ولا یخبرنا من الرجل.
((یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ)).
فقال:
لو أراد أن یخبر به لأخبر به، ولکنه یخاف، ان جبرائیل هبط علی النبیصلی الله علیه وآله وسلم فقال له:
ان الله یأمرک ان تدل أمتک علی صلاتهم فدلهم علیها.
ثم هبط فقال:
إنّ الله یأمرک أن تدل أمتک علی زکاتهم فد لهم علیها.
ثم هبط فقال:
إنّ الله یأمرک أن تدل أمتک علی صیامهم فدلهم.
ثم هبط فقال:
إنّ الله یأمرک أن تدل أمتک علی حجهم ففعل.
ثم هبط فقال:
إنّ الله یأمرک أن تدل أمتک علی ولیهم علی مثل ما دللتهم علیه من صلاتهم وزکاتهم وصیامهم وحجهم لیلزمهم الحجة فی جمیع ذلک.
ص: 19
فقال رسول الله: یا رب إنّ قومی قریبو عهد بالجاهلیة وفیهم تنافس وفخر، وما منهم رجل إلا وقد وتره ولیهم وإنی أخاف.
فأنزل الله تعالی:
((یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ)).
یرید فما بلغتها تامة.
((وَاللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ)).
فلما ضمن الله له بالعصمة وخوّفه أخذ بید علی بن أبی طالب ثم قال:
یا أیها الناس من کنت مولاه فعلی مولاه، اللهم وال من والاه وعادِ من عاداه، وأنصر من نصره وأخ_ذل من خذله وأحب من أحب__ه وأبغض من أبغضه.
قال زیاد: فقال عثمان: ما انصرفت إلی بلدی بشیء أحب إلیّ من هذا الحدیث(1).
فکانت مخاوف النبی صلی الله علیه وآله وسلم تشیر إلی واقعٍ متهورٍ بتهور الأنفة الجاهلیة ومنافسة الحظوة بل قل التسلّط لمجتمعٍ لم یستطع أن یقتلع من جذوره المتعفنة بتوجهاتها وکبریائها، وکان صلی الله علیه وآله وسلم شدید التوجّس ودواعی التریّث حاضرة للتروی فی بیان ولایة ابن عمه، فالقبائلیة الجاهلیة لا تزال تنشبُ أظفارها فی ذلک الجسد الفتی الذی لا یزال دنِفاً مما ألمّ به من معارک وحروب حتی فتح الله لنبیّه...
ص: 20
ولم یکن تردد النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی التبلیغ تردداً حقیقیاً بل هو إظهار الهاجس الطبیعی لما تعتمله النفس الإنسانیة حین تصارع إرادات تتمرد علی الخیر وتتنازع مع الحق من أجل ذاتها وبقائها...
بل وکان النبی صلی الله علیه وآله وسلم حینما تریث فی التبلیغ فقد أراد إظهار الحق وبیان أن الأمر لیس بیده بل هو من السماء، هکذا یتجاذب الحدیث فی الولایة بین تفسیرٍ للآیة أو تعریفٍ بالروایة، وبین قراءة لمفاهیم عقائدیة نسجت علی منوالها عصور المعرفة المتطاولة، دون أن تقطع علی رأی یقطع معه نزاعات المشارب المختلفة، والآراء المتباینة، والرؤی المتعارضة بما یضیف جهداً جهیداً فی مجال البحث والتحقیق.
إنّ مهمة النبی والإمام بما انهما قیادتین تقودان المجتمع إلی حیث الکمال، فإنّ الکمال لا ینحصر علی نطاق واحد بل یشمل کل الصعد وعدید المجالات، فالصعید الدنیوی متمم للسمو الأخروی الذی یسعی إلیه الإنسان ویکدح من أجله.
((یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ))(1).
فالسعی الحثیث والعمل الجاد الذی لابد أن یبذله الإنسان من أجل الوصول إلی مرتبة الجزاء الأُخروی وهو کماله وبلوغ شأوه لابد من مبلّغٍ یوصله إلی ذلک الرضا والقبول الإلهی الذی من خلاله یصل الإنسان إلی غایته.
إنّ ذلک المبلّغ لابدّ أن یحظی برعایة إلهیة تامّة وعنایة ربانیة تتناسبُ ومهمّته الرسالیة، کلّ ذلک یمکن أن یطلق علیه بالولایة التی یمتلکها الولی المعصوم سواء کان النبی أو الإمام، وعلی هذا یدور بحثنا إذن.
ص: 21
تنقسم الولایة إلی ولایتین أحدهما تتعلق بعالم الملک والملکوت والتکوین، والأخری ترتبط بالوضع التشریعی أی بعالم التشریع.
فالأولی: تسمی بالولایة التکوینیة.
والثانیة: یطلق علیها بالولایة التشریعیة.
فما المقصود من هذین المصطلحین؟ وما المراد من هذین الاطلاقین؟...
ص: 22
ص: 23
ص: 24
ص: 25
لا أحد یعتقد أن الأمور خارجةٌ عن إرادته تعالی بل الأمر کله لله ولا یجحد ذلک إلا مکابر، وفی الوقت نفسه فإننا لا نُلغی إرادته تعالی فی أن یکرّم بعض عباده فیفوض بعض الأمور إلیهم لیتصرفوا بقدرته ولیس خارجاً عن قدرته أو بعیداً عن إرادته وهکذا هی کرامة الله لأولیائه کما ذکرها القرآن الکریم ونوّه بها فی أکثر من موضع، وهذه بعض نماذجها:
تطالعنا قصة عرش بلقیس والتحدی الذی قام به بعض رجالات سلیمان فی إظهار مُلک النبوة وولایة من آتاه الله العلم والحکمة وسخرّ له بإذنه بعض شؤون التکوین. فبعد اکتشاف مملکة بلقیس وان قومها کان یعبدون من دون الله، أراد سلیمان علیه السلام ان یرجعهم إلی طاعة الله وعبادته بإظهار ما آتاه الله من إمکانیة التصرف وأن مملکة بلقیس الدنیویة لا یمکن لها أن تصمد فی وجه هذا العطاء الإلهی والمنحة الربانیة، کان التحدّی ذا حدّین:
أحدهما: تحدّی سلیمان لمملکة بلقیس.
وثانیهما: تحدّی سلیمان لإمکانیة الجن.
أما الأوّل: فلقد کان الإعجاز الذی أراده سلیمان أن یظهر ملکه فیه بأن أراهم أن قدرة الله غالبة علی کل شیء وأن حکمه ماضٍ علی کل ما یجمعون
ص: 26
وبالفعل فإتیان عرش بلقیس، ذلک العرش المرصع بالجواهر والحلی والذی یزن حجماً لا یقوی علی الإتیان به إلا عصبة من الأشداء الأقویاء المتمرسین فی العمل الشاق کل ذلک یتم فی أقل من لحظة وهی مدة ارتداد الطرف وکان ذلک جری أمام الوفد الذی أرسلته بلقیس إلی سلیمان بهدیة الملک والدولة السبئیة، إلا أن جلب العرش کان إیذاناً بسقوط هذه الدولة وانهیار قوتها أمام قوة ولی الله والذی ملکه من ملک الله تعالی، وبهذا آمنت بلقیس وقومها لمجرد ما رأوه من التحدّی والإعجاز التکوینی الذی مارسه سلیمان لإثبات ولایته علی الأشیاء والتصرف بها بما یُرضی الله تعالی.
والثانی: ان عفریت الجن ذلک المارد الشیطانی الذی خضع لإرادة سلیمان ظن أنه یُعجز سلیمان فی الإتیان بعرش بلقیس لما له من القدرة غروراً وتمرداً، إلا أنّ الذی عنده علمٌ من الکتاب أظهر قدرته التی هی کرامة الله لأولیائه فالمشاهد أجریت أمام أعین الوفد السبئی الذی حمل هدیة بلقیس وتعامل مع سلیمان تعامل ملوک الدنیا، والصور القرآنیة تحکی هذه المشاهد.
((قَالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذَا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً وَکَذَلِکَ یَفْعَلُونَ (34) وَإِنِّی مُرْسِلَةٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّةٍ فَنَاظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ (35) فَلَمَّا جَاءَ سُلَیْمَانَ قَالَ أَتُمِدُّونَنِ بِمَالٍ فَمَا آَتَانِیَ اللَّهُ خَیْرٌ مِمَّا آَتَاکُمْ بَلْ أَنْتُمْ بِهَدِیَّتِکُمْ تَفْرَحُونَ (36) ارْجِعْ إِلَیْهِمْ فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لَا قِبَلَ لَهُمْ بِهَا وَلَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْهَا أَذِلَّةً وَهُمْ صَاغِرُونَ (37) قَالَ یَا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِهَا قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ (38) قَالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آَتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ
ص: 27
مَقَامِکَ وَإِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمِینٌ (39) قَالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتَابِ أَنَا آَتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ فَلَمَّا رَآَهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قَالَ هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَأَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَمَنْ شَکَرَ فَإِنَّمَا یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ))(1).
فالآیات ترسم صورة الحدث بشکله الفنی ومعطیاته الدرامیة ومشاهده المتداعیة بلقطاتها الرائعة.
فالمخاوف التی کانت لدی بلقیس من أن الملوک بتجبرهم وطغیانهم سیفسدون الحرث والنسل ولیس لأهل القریة التی تصبح تحت سطوتهم من حرمةٍ فانهم یذلون عزیزها ویفتکون بأهلها وان الحل الذی یمکن أن تکسب به عطف سلیمان فضلاً عن إظهار إمکانیاتها الاقتصادیة وقوتها کذلک هو التعبیر عن هدیة المملکة التی یمکن أن تحکی سطوتها وهیبتها، إلا أن ذلک لا یرُضی سلیمان دون الدخول فی دین الله وطاعته ونبذهم عبادة مَنْ دونه، فغضب لله وأبدی استعداده بمقابلتهم عسکریاً لکن بعد أن یُظهر لهم ما آتاه الله من الملک والنبوة والتصرف فکان أمام أعین الوفد هذا الحوار.
((قَالَ یَا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِهَا قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ)).
فالتحدی بالإعجاز هو المحاولة الأُولی التی سیستخدمها سلیمان فی إخضاع هؤلاء وتسلیمهم.
((قَالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آَتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِکَ وَإِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمِینٌ)).
ص: 28
فهذا المارد الشیطانی أشار علی سلیمان أن یستخدم قوته من أجل إظهار طاعته له وتقربه إلیه ظاناً من أن سلیمان لا یمتلک هذه القوة الاعجازیة بل أکثر منها فأراد أن یظهر سلیمان له إمکانیته فأشار إلی أحد أوصیائه المقربین إلیه أن یتحدّی القوة الشیطانیة بالقدرة الإلهیة ویحُیط غرور هذا المارد.
((قَالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتَابِ أَنَا آَتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ)).
فالذی عنده علم من الکتاب تصرف تصرفاً أظهر معه إرادة الله تعالی وعجز مَنْ دونه، وأن الذی یکون فی طاعة الله تعالی یؤتیه الملک والولایة فی التصرف علی الأشیاء، وبالفعل کانت هذه المحاولة إحباط لکل وسائل التضلیل والانکفاء علی الذات والتمرد علی الإرادة الإلهیة، هذه هی الولایة فی التصرف التکوینی حیث تمکن من خلالها سلیمان أن یُخضِع الآخرین للإیمان بالله وبرسالاته.
ولم یزل إبراهیم النبی یهیم فی ملکوت الله عاشقاً لجماله وکماله فهو الخلیل الذی اختاره الله واصطفاه.
کان إبراهیم یدفعه حبه لله أن یری من عظیم قدرته لیظهره بتجلیات العارف الوله محبّاً للکمال مأخوذاً بسلطان ربه وقدرته، فسأله عن کیفیة إفاضة الله للحیاة علی أجزاءٍ مقطّعةٍ الأوصال لیریه من قدرته ولم یسأل کیفیة تحقق هذه الأجزاء لحیاةٍ مفاضةٍ علیها، فهو مذعنٌ لقدرته تعالی لکنه لا یدری کیفیة الإفاضة للحیاة.
ص: 29
((وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَی قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَی وَلَکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ))(1).
لقد کان دعاء إبراهیم لهذه الأوصال المقطعة ولایةً أفاضها الله علیه حتی صار یحیی هذه المقطّعات فتدبّ فیها الحیاة وتلتحق بأجزائها الباقیة لترجع طیراً تقف بین یدیه بأذن الله، هذه هی ولایة إبراهیم التکوینیة التی أفیضت علیه لیفیضها علی بعض الموجودات فتفعل فعلها العجیب بإذن الله.
ولم یکن نبی الله عیسی بمنأی عن هذه الکرامة الربانیة والإفاضة الإلهیة، فقد أسبغ علیه نعمِهُ ظاهرةً وباطنة وأیده بروح القدس واجتباه لرحمته حتی أبرئ الأکمه والأبرص وأحیی الموتی بأذن الله، فکان له التصرف فی التکوین لولایته التی منحها الله إلیه، فهو فی نبوته هادٍ وقائد ومرشد لبنی إسرائیل، فکما علمه الله الکتاب والحکمة أفاض علیه من ولایة التکوین ما خضعت له أعناق المعاندین وکأن ذلک تکملةً لمهمته الإلهیة وتأییداً لدوره فی هدایة الأمة وتوجیهها:
((وَیُعَلِّمُهُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِیلَ (48) وَرَسُولًا إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآَیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ
ص: 30
کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَی بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآَیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ))(1).
فکل ما آتاه الله تعالی من هذه الولایة متعلقةٌ بمهمته الرسالیة فمن خلال ذلک ألقی عیسی علیه السلام الحجة علی بنی إسرائیل، وأعلمهم أن ذلک الخارق للعادة من الاعجاز الذی قدّمه لهم یُنبئ قربه إلی الله وأنه مرسلٌ من لدنه سبحانه إذ ابتدأ الآیة بقوله:
((وَرَسُولًا إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ)).
وختمها بتعداد ما یمکن أن یفعله من اعجاز.
((إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآَیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ)).
فمقتضی القیادة المعصومة أن تکون مرتبطةً بالله تعالی ومن آثار هذا الارتباط هو الحصول علی ولایةٍ للتصرف الکونی بإذن الله تعالی، فسیاق الآیات منوط الحجیة بما یقدمه عیسی من إمکانیة التصرف، وبذلک ستکون فاعلیة التأثیر فی التکوینات سبباً فی انصیاع الناس للتصدیق والإذعان.
انّ هذا الاستعراض القرآنی یثبت لنا ولایة التکوین لأنبیاء الله تعالی، والظاهر أن هذه الولایة تشتد وضوحاً فیما إذا کان النبی له مهمة القیادة والإمامة للمجتمع فالحدیث عن أنبیاء الله تعالی کإبراهیم وعیسی وسلیمان وموسی تجد
ص: 31
استعراضاً قرآنیاً هامّاً من خلاله تتحدث الآیات القرآنیة عن وضوح ظاهرة الولایة التکوینیة ودائرة هذه الولایة إذ تضیق وتتسع تبعاً لمهمة ذلک النبی أو ذاک وبقدر ما یتحمل من مسؤولیة قیادة أمته وإیصالها إلی الهدایة الربانیة، إذ المعلوم أنّ الهدایة علی نحوین:
أحدها: هدایة إرائیة، والأخری: هدایة إیصالیة.
فالارائیة تتعلق بالعقل النظری وشؤونه من تحقیق المبادئ التصدیقیة للمکلف وتصور الخیر والشر والعقاب والثواب والحق والباطل والنور والظلمة، والنبی تبعاً للواقع التبلیغی یمارس دور الهدایة الارائیة، فی حین تتعدی مهمة بعض الأنبیاء إلی الإراءة الایصالیة.
أما الایصالیة فهی الهدایة التی یسعی من أجل إیجادها النبی أو الإمام لإیصال المکلفین إلی الغایة عن طریق تحقق تکاملهم، ومعرفة هذا التکامل والسعی من أجله، فمهمة الإمام سواء کان نبیاً أو وصیاً هی قیادة الأمة وهذه القیادة تقتضی السعی للوصول إلی غایة الکمال فهی ایصالیة إلی المنتهی.
من هنا أمکن القول أن الهدایة الایصالیة أشرف فی مهمتها من الهدایة الارائیة إذ یمکن أن نصور أن الهدایة الإرائیة تشریعیة فی حین أن الهدایة الایصالیة تنفیذیة، مع العلم أن التنفیذیة لا تعنی أن تکون تنفیذیة صرفة دون مراعاة التشریع فلابد أن تحتفظ بکمالات التشریع لتنفذ علی ضوئه تحقیق الغایة والوصول إلی الهدف.
ص: 32
انّ تصویر الإرائیة بأنها تنفیذیة لا یعنی حرفیة المصطلح والجمود علیه، إذ تنفیذیة الإیصالیة فیها جنبة تشریعیة بل هی فی حقیقتها تنفیذیة تشریعیة حینما تکون لدی الإمام أو النبی إذن فالإیصالیة تشریعیة لکنها فی مرحلة متقدمة فهی تنفیذ تشریعی أو فقل تشریع تنفیذی کذلک.
ولعلّ فی تقریبنا للهدایتین نلتزم بالتصور التالی:
انّک حینما تسأل أحدهم عن مکان معین فانه یصف الطریق الذی تسلکه للوصول إلی هذا المکان والهدف، بمعنی إراءة الهدف لک عن طریق الوصف والإیحاء والمشافهة ونطلق علی ذلک بأنه هداک بهدایة إرائیة لغرض الوصول إلی المکان أو الهدف المطلوب.
فی حین حینما تسأل أحدهم عن المکان المراد الوصول إلیه وغایتک المبتغاة فانه یصفه إلیک ثم یأخذ بیدک لیوصلک إلی الهدف الذی تریده، وهذه العملیة یُطلق علیها بالهدایة الایصالیة، وبالتأکید فقد أرشدک الثانی بالإیصال إلی هدفک مباشرة ومعنی هذا أن الذی یقودک إلی هدفک مباشرة ستکون مهمته أعظم وأشرف من ذلک الذی اکتفت مهمته بالوصف والإرشاد.
إنّ مهمة الإمامة هی قیادة الأمة إلی حیث الخیر والکمال تحتاج إلی أهلیةٍ کاملة متکاملة وتسدید الهی دائم لا ینقطع، ولکی یبلغ النبی أو الإمام شأواً فی الأمة ومقاماً فی التبلیغ فلابد أن یثبت قربه عند الله تعالی ومنزلته لدیه وخاصته عنده، وکل ذلک لا یتم إثباته لدی الناس وتعریفه عندهم إلا من خلال إحداث ما یعجز عنه الآخرون، فتصرفه فی الأمور الکونیة __ مثلاً __ ناشئٌ عن القرب الإلهی الذی حصل لهذا الولی.
ص: 33
من المؤسف حقاً أن ینجرّ بعضهم إلی دعاوی تنطلق من طموح شخصی غیر مشروع، ویحاول الآخرون دفع ذلک باتجاه الإیحاء النفسی الذی یسیطر علی أحاسیس البعض وتوجهاتهم منافسة لکل ما من شأنه أن یقوّم من قضیة الحق.
فی محاججة الإمام علی علیه السلام لأصحاب معاویة ومحاولته ترسیخ فکرة الأحقیة بالخلافة والإمامة، أظهر علیه السلام لوناً آخر من محاججاته هذه: من أن الإمام لا یکون إماماً إلا أن تمیّزه إمکانیاته فی التصرف بالأمور التکوینیة، وإحیاء الموتی، وغیر ذلک مما یعجز عنه الآخرون، کما کانت الولایة فی ذلک لعیسی وموسی وغیرهما من الأنبیاء، وإلا فما الفرق بینه وبین باقی الناس؟!.
وهذه المحاججة لم تقتصر علی معاویة فقط بل هی تشمل کل مَنْ ادّعی مقاماً لیس له، وحقاً لیس فیه، وهی محاججة أربکت الکثیر وأسکتت المدعین.
فقد روی السید المرتضی بسنده مرفوعاً إلی میثم التمار عن أمیر المؤمنین قال: إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام رقی من المنبر مراقیاً ثم تنحنح فسکت الناس، فقال: «رحم الله من سمع قولی فوعی، ونظر فاستحیی، أیها الناس إنّ معاویة یزعم انّه
ص: 34
أمیر المؤمنین، وانّه لا یکون الإمام إماماً حتی یحیی الموتی أو ینزل من السماء مطراً أو یأتی بما یشاکل ذلک مما یعجز عنه غیره»(1).
وهکذا استطاع الإمام علیه السلام ان یتحدی هذه الوجودات غیر المشروعة بمطالبتها للإتیان بما یعجز عنه غیره، وإلا کیف یدعی الإمامة وهو غیر قادر علی التصرف، وکأن من ملازمات الإمامة إمکانیة التصرف الکونی لیثبت القرب والمقام الأسنی.
ویمکن القول: إنّ هذا الاستدلال من أخطر ما نبّه علیه الإمام فی محاججاته لإثبات شرعیته وإبطال دعوی الآخرین، لذا فإنّک تجد انّ محاولات التثقیف بالاتجاه المعاکس لأُطروحة أهل البیت فی إثبات الولایة التکوینیة وثبوتها قد راجت إلی الحدِّ الذی صوّره الآخرون أنّها من أفکار الغلو ومقالاته، وذلک لسدّ الطریق علی مثل هذه الاستدلالات التی طالب بها أهل البیت خصومهم فی إثباتها، إن کان لهم حقُّ الحاکمیة والسلطنة کما یزعمون!.
واجه أئمّة أهل البیت علیهم السلام محاولات إقصاء مختلفة الاتجاهات وبأنواع متعددة أبرزها:
أولاً الإقصاءات التی مارستها الأنظمة السیاسیة والتی حاولت من خلالها إخفاء معالم أهل البیت وإبعادهم عن الأمة، مع العلم أن هذه الأنظمة لا تخفی علیها مکانة أهل البیت الدینیة والعلمیة وغیرها، إلا أن المنافسة الشدیدة والخوف علی
ص: 35
السلطان دفع هؤلاء إلی مواجهة أهل البیت بکل الوسائل التی من شأنها أن تحدّ من حرکة الأئمّة فی الأمة، إلا أنّهم واجهوا هذه التحدّیات بثباتٍ أحبط معه محاولات الأنظمة وأفشلها.
ثانیاً الإقصاءات التی مارستها التیارات الفکریة المناهضة لأهل البیت، وهذه لا تقل عن الأُولی فی المواجهة التی عاناها أهل البیت وأتباعهم، فقد عملت هذه التیارات علی محاولات التثقیف المناوئ، واختلقت وسائل التصدی الفکری والثقافی، حیث طرحت الشبهات والتشکیکات من أجل إیقاف المد الواسع الذی یحظی به أهل البیت علیهم السلام فی أوساط الأمة.
ثالثاً الإقصاءات التی مارستها الجماعات المنحرفة داخل الکیان الشیعی من الذین اعترضتهم شبهات عقائدیة أودت بهم إلی الرکون والانعزال عن فکر أهل البیت، إلی فکر جدید استحدثته هذه الشبهات أمثال الزیدیة وأصنافها، والفطحیة والإسماعیلیة والواقفة، والعشرات من تلک التوجهات المختلفة، إلا أن بعضها وُئِدَتْ دون أن تتصاعد تیاراتها المناهضة والمنافسة لأُطروحة أهل البیت وبقیت فی ذمة التاریخ، وظلت عقائدهم علی المستوی التنظیری فقط، فی حین تنامی بعضها وشکّل تهدیداً واضحاً للمجتمع الشیعی الذی عانی بعض أفراده الساذجین البسطاء من حرکة مضطربة خلقتها هذه التیارات فی بدایة نشؤها، إلا أن التصدی الفکری من قبل أهل البیت علیهم السلام أوقف هذه التیارات فی مدها وتنامیها.
ص: 36
رابعاً إقصاءات من داخل الوجود الشیعی، ویتمثل هذا التیار ببعض البسطاء ذوی النظرة السطحیة البسیطة الذین لا یدرکون مقامات الأئمّة علیهم السلام، ویتعاملون معها علی أنها إحدی نزعات الغلو المنهی عنه من قبل الأئمّة.
لذا:
فقد تعامل الأئمة مع هؤلاء بحذرٍ تام، متجنبین المواجهة معهم فی نزاعات فکریة لا یحتملها وعیهم وثقافتهم، موصین بذلک أصحابهم أن لا یثیروا ذلک لئلا ترتبک بعض هذه الوجودات فی أفکارها وتوجهاتها وأن یتعاملوا معهم بالحسنی وبأسلوب لا یعرضهم إلی الانحراف لعدم تحملهم کل ما یطرحه أصحابهم من مقاماتهم وفضائلهم.
لقد ساهمت هذه التیارات فی خلق جوٍّ من الفوضی والنزاعات المرتجلة التی حاولت الوقوف بوجه أطروحات الإمامة، والتی من شأنها أن تعمل علی تعثّر جهود الترشید الفکری الذی یفرضه الظرف القائم آنذاک من تقدیم رؤیة صحیحة وناضجة عن إمامة أهل البیت علیهم السلام.
لقد واجه أهل البیت حملةً عنیفة من أکثر من تیار وکانت کلها تتفق فی جهودها من التشکیک بإمامتهم، أو محاولة التقلیل من مقاماتهم إلا أنهم واجهوا ذلک التحدی بتحدٍ آخر لا یمکن لأحدهم أن یکابر فی الإذعان إلی دعواهم، أو أن یذعن إلا أنه لا یرید الاعتراف بذلک لدواعی التقلیل من شأن إمامتهم منافسةً لهم ومکابرة.
ص: 37
وکان البعض یتجه باتجاه إثارة التساؤل لا بسبب التشکیک بل من أجل إظهار مقامهم أمام المنکرین أو المتوقفین وهو أسلوب مهم فی إثبات إمامتهمعلیهم السلام استعمله بعض أصحابهم فیما إذا اضطر هؤلاء إلی إثبات إمامتهم عن طریق إثارة التساؤل والتشکیک من أجل الوقوف علی معالم معجزاتهم، وهذه بعض المحاولات التی أثبت فیها أئمّة أهل البیت علیهم السلام عن طریق التصرف التکوینی إمامتهم، کأن یسأل أحدهم الإمام أن یمارس الإعجاز فی إحیاء میّتٍ أو الإخبار عن ضمائرهم، أو الإجابة علی تساؤلات یعجز عنها الآخرون فی التعاطی معها.
وسنشیر إلی بعض النماذج التی زاول من خلالها الأئمة حاکمیتهم وإثبات مشروعیتها عن طریق ولایتهم التکوینیة:
عن إبراهیم بن سهل قال: لقیت علی بن موسی الرضا علیه السلام وهو علی حماره فقلت له: من أرکبک هذا وتزعم أکثر شیعتک أن أباک لم یوصک، ولم یقعدک هذا المقعد، وادّعیت لنفسک ما لم یکن لک.
فقال لی: وما دلالة الإمام عندک؟.
فقلت: أن یکلم بما وراء البیت، وأن یحیی ویمیت.
فقال: أنا أفعل... إلی آخر الروایة(1).
وعن سلیمان بن سماعة وعبیدالله بن محمد عن عبد بن القاسم بن الحرث عن أبی بصیر قال:
ص: 38
قال أبو عبدالله علیه السلام: أن الأوصیاء لتطوی لهم الأرض ویعلمون ما عند أصحابهم(1).
وفی کامل الزیارات: جعفر بن محمد بن قولویه قال:
حدثنی محمد بن عبدالله بن جعفر الحمیری عن أبیه عن علی بن محمد بن حماد البصری عن عبدالله بن عبدالرحمن الاصم عن عبدالله بن بکر الاجسانی عن أبی عبدالله علیه السلام قال:
قلت له هل یری الإمام ما بین المشرق والمغرب؟.
قال: یا بن بکر فکیف یکون حجة الله علی ما بین قطریها وهو لا یراهم ولا یحکم فیهم؟.
وکیف یکون حجة علی قوم غیب لا یقدر علیهم ولا یقدرون علیه؟.
وکیف یکون مؤدّیاً عن الله وشاهداً علی الخلق وهو لا یراهم؟.
وکیف یکون حجة علیهم وهو محجوب عنهم وقد حیل بینهم وبینه ان یقوم بأمر الله فیهم والله یقول:
((وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ)) (2).
یعنی به من فی الأرض والحجة من بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم یقوم مقام النبی صلی الله علیه وآله وسلم من بعده وهو الدلیل علی ما تشاجرت فیه الأمة والأخذ بحقوق الناس والقائم بأمر الله والمنصف لبعضهم من بعض فإذا لم یکن معهم من ینفذ قوله وهو یقول:
((سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ)) (3).
ص: 39
فأی آیة فی الآفاق غیرنا أراها الله أهل الآفاق وقال تعالی:
((وَمَا نُرِیهِمْ مِنْ آیَةٍ إِلَّا هِیَ أَکْبَرُ مِنْ أُخْتِهَا)) (1).
فأی آیة أکبر منا(2)؟!.
وقد حرص الإمام علیه السلام أن ینظّر للولایة التکوینیة ولموجباتها، فقد أکد الإمام أن حاجتهم لهذه الولایة هی من مقتضی إمامتهم وقیادتهم للأمة، فالأمة لا تخضع إلا لمن امتلک هذا المقام القُربی عند الله تعالی.
انّ مقتضیات ولایته أن یکون شاهداً علی الناس، مطّلعاً علی أعمالهم لا یُحجبُ عنه من کان شاهداً علیهم ضرورة؟.
فضلاً عن الفصل فی نزاعاتهم والحفاظ علی حقوقهم والإنصاف لهم عند تشاجرهم فیما بینهم، فکیف یغیب عنه شأنهم وقد جعله الله حجّته وولیّه؟.
ففی بصائر الدرجات روی الصفّار مرفوعاً بسنده إلی سماعة بن مهران قال: قال أبو عبدالله علیه السلام: إنّ الدنیا تُمثّل للإمام فی فلقة الجوز فما یعزب شیء منها وإنّه لیتناولها من أطرافها کما یتناول أحدکم من فوق مائدته ما یشاء فلا یعزب عنها شیء(3).
وفی عیون المعجزات عن علی بن حمزة الثمالی قال: دخلت علی أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام وکان یکنی أبا الحسن وأبا إبراهیم فقلت: جعلت فداک بم یعرف الإمام؟.
ص: 40
فقال: بخصالٍ:
أولّها: النص من أبیه علیه، ونصبه للناس علماً حتی یکون علیهم حجة کما نصب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أمیرالمؤمنین علیه السلام إماماً وعلماً، وکذلک الأئمّة نص الأول علی الثانی ونصبه حجة وعلماً أن تسأله فیجیب فتسکت عنه فیبتدئ ویخبر الناس بما یکون فی غد، ویکلم الناس بکل لسان، ویعرف منطق الطیر، والساعة، أعطیک العلامة قبل أن تقوم من مقامک؟.
قال: فما برحت حتی دخل علینا رجل من أهل خراسان فتکلم بالعربیة فأجابه علیه السلام بالفارسیة، فقال الخراسانی: ما منعنی أن أکلمک بکلامی إلا ظنی بأنک لا تحسنه، فقال علیه السلام: سبحان الله إن کنت لا أحسن أجیبک فما فضلی علیک؟.
ثم قال لی: یا أبا محمد ان الإمام لا یخفی علیه کلام أحد من الناس ولا منطق الطیر والبهائم، فمن لم یکن فیه هذه الخصال فلیس بإمام(1).
استطاع أئمّة أهل البیت علیه السلام أن یؤسسوا رؤیةً متکاملة فی معرفة الإمام وتمیزه عن غیره، فق_د کانت فترة ما بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم فترة حرجة تمرّ بها الأمة، بعد أن تصاعدت وتائر المدعیات فی الاتجاه المعاکس للأطروحة النبویة التی تبنت تعیین الإمام وأُسس معرفته، لئلا تتفاقم المدعیات بشکلٍ یحبط المجهود النبوی التأسیسی، إلا أن أسس التحدی التی وضعها أهل البیت علیهم السلام کانت ناجحة فی صدّ عادیة الأطروحات السیاسیة التی حاولت أن تخلق من الحاکم السیاسی، حاکماً شرعیاً یتقمّص خلافة الرسول بتنظیراتٍ تقفزُ علی کثیر من الثوابت.
ص: 41
إنّ الفهم العام للولایة التکوینیة یتعثر فیما إذا تعاملنا معه علی الأساس العقلی الصِرف، أی إذا أدخلنا مفاهیم الولایة ضمن الدائرة العقلیة الضیقة، وضیقها یرجع إلی محدودیة العقل فی التعامل مع هذه القضایا التی یتکفلها الغیب فی اللامحدود الذی یعجز معه الإنسان أن یتصرف فیه علی الأساس العقلی، فالعقل مع أنه یبارک کل ما یقع فی ضمن مفاهیمه فهو کذلک یُلغی کل ما یخرج عن قدرته فی الفهم الاستیعابی لهذه القضایا، إلا أن تضحیات الإلغاء وخسائر الشطب ستکون أکثر عنها من حالات القبول والتلقی.
لقد تصاعدت وتائر هذه المشکلة مع تفاقم دعوة الحداثة... إذ کانت «حرکة» الحداثة وتوجهاتها فی النصف الثانی من القرن الماضی تحقق نوعاً من التمرد علی المألوف، وذلک بعد أن فسح الحداثویون للعقل أن یتحرک فی غیر مساحاته «المسموحة»، وإذ قلنا المسموحة فان للعقل احترامه فی الوعی الإسلامی العام لکن له حدوده کذلک، ویبدو أن الحداثة کانت ردة فعل لبعض النخب التی سأمت الفهم الساذج والتفسیر المتواضع للبنیویة الإسلامیة بکل توجهاتها فی طروحات التقلیدیة السلفیة التی تبنت التفسیر الإسلامی بصیغه الساذجة وشطب
ص: 42
المفاهیم التی تبناها النص المعصومی الذی یطلقه المعصوم مترجماً للإرادة الإلهیة الحقیقیة، فإزواء النص المعصومی أودی بقیم المفاهیم الإسلامیة الناضجة وأثری توجهات التمرد بحرکتها العنیفة التی سحقت معها کثیر من القیم والتزمت طروحات حداثویة تعتقد أنها البدیل إلا أن مشکلة الحداثة صارت تساوق مشکلة التمرّد علی المألوف.
فمثلاً تجد مفاهیم الولایة التکوینیة من قبل البعض تساؤلاً إلا أنّه یتنامی __ وللأسف __ إلی حالة تمرد علی کثیر من القیم، فیما إذا أخفق هذا البعض بجدیة فی البحث والتحقیق الموضوعیین والإذعان بما ورد فی القرآن الکریم من ولایة التصرف الکونیة للأنبیاء، ولو تمعنوا أن القضیة الکونیة فی المفهوم الإلهی قائمة علی المعنی الغیبی وأن المعطیات الغیبیة هی الفاصل الحقیقی لاختیار الإیمان وهو الفیصل الأخیر فی العبودیة لله تعالی لسلک أولئک الحداثویین المسیرة التصحیحیة علی أحسن خطاها.
نعم، إننا لا ننکر أن البعض أوقعته مسیرة التصحیح لبعض المفاهیم المرتجلة فی قبضة المفهوم الغربی للحداثة، فالغربیون کانت حرکتهم الحداثویة سابقة للحداثة العربیة بقرون حیث التعالیم الکهنوتیة لدی الکنیسة أجحفت فی تعاطیها مع القاعدة، بما فیها القواعد النخبویة التی لم تطق هذا الوضع المزری، الذی ألغی معه دور العقل إلغاءً مجحفاً وأُغلق الطریق المعرفی علی ذلک الجیل الطامح بتوجهاته العلمیة، فکانت ردّة الفعل العنیفة تحدّیاً أولد معه اهتزازات غیر طبیعیة فی المنهجیة المعرفیة، وأحدث ما یسمی عندنا الیوم ب_«الحداثة»، وذلک علی أنقاض الوضع المعرفی البائس آنذاک.
ص: 43
إنّ الحداثویین «الإسلامیین» انطلقوا من واقع نصی «مریض» وتکوین معرفی غیر صحی، أجهض معه کافة الرؤی الطموحة فی الجدلیة الإسلامیة، فی حین لو ترعرعت معارفهم فی بیئة نصیة سالمة ورشیدة لکان الأمر غیر هذا، أی لتجد أکثر هذه الطموحات الثقافیة تتحقق فی ظل النص المعصومی المعرفی __ نصوص أهل البیت علیهم السلام __ الذی تلاءم الفطرة، وتناغم مع وجدانیات المعرفة السلیمة.
لقد أکّد أهل البیت علیهم السلام فی نصوصهم علی طموحات ذلک الإنسان التواق إلی المعرفة الحقیقیة فتعاطوا مع هذه التوجهات بما یتناسب والقیمة المعرفیة لکل فرد من أفراد الأمة حتی تکاملت المعرفة لدیهم بکل جزئیاتها وقضایاها.
لذا:
فإنّنا من هنا ندعو أولئک الذین یبحثون عن الواقع المعرفی الحقیقی للرؤیة الإسلامیة، أن یستبدلوا تلک النظرة التشاؤمیة وأن یبتعدوا عن التطرّف الفکری وهم یعیشون طموحات المعرفة إلی واقع متجدّد یعمل علی الوصول إلی الحقیقة المعرفیة وذلک من خلال التعاطی مع ما قدّمه فکر أئمة أهل البیت دون اللجوء إلی البدائل الأخری التی لا تعبّر عن ماهیة مجتمعاتهم وتوجهاتهم، ولئلا ینسلخوا من الجسد الأم ویصطفّون فی الجانب الآخر بکلّ خیباته وتعثراته.
ص: 44
لم یقف العلماء علی ماهیة الولایة التکوینیة فی التصرف، فذلک موکولٌ إلی نفس المتصرف، والقرآن مع إشاراته إلی هذه الولایة إلا أنه لم یحدد ماهیتها وحقیقتها، والأئمّة ساروا علی مثل هذه النهج المعرفی الغیبی، فالأمور المتعلقة بالغیب تقتضی أن لا یتعامل معها الفهم المحدود والعقل غیر المدرک لمکنون هذا الغیب الشاسع فی آفاقه.
إنّ الذی نقف عنده فی هذا المجال هو التساؤل الذی قد یثیره البعض عن الولایة التکوینیة بصیغته المتحیرة هکذا: هل أن الولایة التکوینیة هی خرق للنوامیس الطبیعیة فی القدرة علی التصرف؟.
أم أن المعصوم هو واسطة فیض یفیض علی عالم الوجود فی التدبیر ویُمثّل بتدبیر الروح لبدن الإنسان، أو کضرورة القلب لإدارة بدن الإنسان؟.
هذا التساؤل لعله یعترض الکثیر من الباحثین فی الشأن العقائدی، إلا أن الإجابة تبقی فی دائرة الاحتمالات، ولاترقی إلی مستوی الجزم والیقین.
ص: 45
ونضیف إلی التساؤل السابق إشارة أخری وهی:
هل أن الولایة التکوینیة نوع إعجاز أم هی حالة أخری من مختصات النبی أو الإمام لها خصوصیاتها وماهیتها؟.
وبمعنی آخر إذا کان الإعجاز یعنی خرق العادة من أجل التحدی لإثبات الدعوی فهل ستکون الولایة التکوینیة بمعنی الإعجاز أم أنها حالة من حالات خصوصیة المعصوم؟.
وهل تعنی الولایة التکوینیة هی القابلیة علی تغییر المعادلات الکونیة والخروج عن قواعدها المألوفة بسبب إیداع المعصوم لأسرار آلیات هذا التغییر والوقوف علی إمکانیات هذا التصرف؟.
أم أن الولایة التکوینیة هی ضمن استجابة الدعاء الذی لا یرُد کرامة من الله تعالی لهذا الولی.
أم أن قابلیة التصرف تکمن فی إیداع المعصوم والولی للاسم الأعظم کما تشیر إلیه بعض الروایات فی قضیة آصف بن برخیا.
ص: 46
وإذا کان الأمر کذلک:
هل أن السر فی التصرف الکونی راجعٌ إلی قابلیة هذا الاسم الأعظم الذی یمتلکه المعصوم فیستطیع عندها التغییر والتصرف أم أن ذلک یرجع إلی ذات الولی الذی یمتلک الاسم الأعظم؟.
أم أنه مرکبٌ من ذات الولی القابلة للتصرف بالاسم الأعظم فضلاً عن نفس الاسم الأعظم وقابلیته فی التصرف، إذ الاسم الأعظم وحده لا تترتب الآثار علیه ما لم یکن التصرف من قبل ذات المعصوم التی تتوفر علی خصائص التصرف بالاسم الأعظم، فلو امتلکه غیره لما کان جدیراً بالتصرف، أم ماذا؟.
کل هذه الأسئلة تتوارد فی خواطر الباحثین إلا أن الإجابة علیها تبقی فی غایة العسر بل والاستحالة، إلا أن نردَّ ذلک إلی أهله ونتعامل معها معاملة التسلیم والانصیاع والإذعان، لأنها خارجة عن دائرة العقل أی فی ضمن الغیبیات «المیتاعقلیة»، والمتعلقة بالقدرة الإلهیة التی لا یمکن لنا أن نقف علیها أو تنالها عقولنا القاصرة، والبحث فی ذلک یعنی تجاوز المحدود المعرفی العقلی الذی أراده أهل البیت أن نعیش فی ضمن إطاره التسلیمی.
ص: 47
إنّ التسلیم لا یعنی إلغاء دور العقل وتهمیشه، بل التسلیم یعنی احترام القابلیة المحدودة للعقل فی التعامل مع اللامحدود الغیبی الذی معه یتوقّف العقل عن استقصاء الحقائق الکونیة والمعرفیة الموضوعیة، وإذا کان للعقل مکانته فی تحدید التوجّه المعرفی إلا أنه یبقی فی ضمن حدوده المرسومة له دون أن یصل إلی ما وراء الطبیعة فی مدارکه ومقتنیاته، ومن أجل ذلک تبنّی أهل البیت المفهوم القرآنی فی حرکة العقل المعرفیة، حیث تساءل القرآن فی کثیر من موارد الاستدلال بقوله: «أفلا یعقلون، أفلا یتدبرون، أفلا یتفکرون، لعلهم یعقلون..» إلی غیره من موارد إعطاء العقل لمساحاته الطبیعیة، إلا أن أئمة أهل البیت شدّدوا حرصهم علی أن لا یتسیّب العقل فی متاهات البحث غیر الرشید، بل أرادوا للعقل أن یحتفظ بعطاءاته الکاملة وفی الوقت نفسه أن یعرف قدر إمکانیة حرکته دون أن یتجاوز الغیب فی تساؤلاته، إذ أنّ المفردة الغیبیة تحتفظ بانتسابها إلی ما وراء المشاهدات الحسیة التی یعجزُ معها العقل فی النهوض بأعباء التفسیر، بل یرد أمره إلی الله والراسخین فی العلم، وأحسب أن هذه الدعوة من قبل أهل البیت حافظت علی قداسة العقل من الشطط والخطل الذی یلجأه البحث غیر الناضج للولوج فیما یرجع بخیبة التحیّر، بل والتشرّد کذلک، وعلی أساس هذا «التشرد الفکری» یؤسس مبانیه الخاطئة ویزجّه فی متاهاته دون الوصول إلی حقیقةٍ ما.
ص: 48
قد یحاول البعض أن یُخضع الأمر إلی قانون العلیة حیث الحوادث الکونیة کلها تخضع إلی مقالة العلة والمعلول، أو إخضاعها إلی قانون السببیة والتی تتحکم فی القضایا الکونیة.
وکل ذلک یتعارض مع منطق الإعجاز الذی تتعاطی معه بحوث الولایة، التکوینیة __ وإن تساءلنا فیما سبق __:
هل أن الأمر من باب الإعجاز، أم هو أمرٌ قائم بذاته یتجاوز الأمر الاعجازی، حیث سلمنا أن القضیة الغیبیة لا تحتاج إلی تفسیر والبحث عن تفسیر القضیة الغیبیة ضربٌ من ضروب العبث، إذ الغیب قائم علی حالة التسلیم والإذعان وقد أمتدح سبحانه أولئک المذعنین للأمر الغیبی.
((الم (1) ذَلِکَ الْکِتَابُ لَا رَیْبَ فِیهِ هُدًی لِلْمُتَّقِینَ (2) الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَیُقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ))(1).
فالإیمان الغیبی من مقتضیات التقوی التی لابد أن یتحملها الإنسان فی سیر العروج التکاملی، وإذا أخضعنا مفاهیم الولایة إلی قانون العلیة أو السببیة أو غیرها فقد أخضعنا إرادة الله إلی ذلک، وکأن الإرادة الإلهیة خاضعة إلی معلولها وهذا أمر یتنافی مع الوجدان.
وبذلک لا یمکن انجاح الفهم الصحیح للولایة التکوینیة إلا بالتسلیم وعدم العبث فی التحری عن أسبابها وعلل مناشئها.
ص: 49
لم تتحدث الروایات عن ماهیة هذه الولایة ولذلک أوکلنا أمرها إلی المفهوم الغیبی الذی تقف عنده کل الاحتمالات، إلا أن العرفاء حاولوا أن یقرؤوا الولایة التکوینیة علی أساس معطیاتهم العرفانیة وهو أمرٌ جدیرٌ بالاهتمام، إلا أن ذلک لا یعنی جزمیة المسألة بقدر ما هی رؤیة تجمعها توجهات العرفاء والسالکین فی تفسیر النفس، وهی قضیة یتسع فیها البحث إلی أقاص التصورات المعتمدة علی بحوثٍ فلسفیة یمکن أن یستفاد منها بعض ماهیات النفس الکاملة التی ترقی إلی حقائق الملکوت لتتصرف فی التکوینییات تصرفاً یعتمد علی شدة ارتباطها بالله تعالی، ولعل هذا البحث سیتفق مع المنهج الفلسفی لأهل السنة إذعانا منهم بالولایة التکوینیة ووجوداتها.
ففی سِفره القیّم تحدّث العلامة الشیخ حسن زاده الآملی __ وهو من العلماء المعاصرین __ عن هذه المسألة بعد تعلیقه علی کلام الفارابی فی تعریفة لسعادة النفس:
قال الفارابی: السعادة هی أن تصیر نفس الإنسان من الکمال فی الوجود إلی حیث لا تحتاج فی قوامها إلی مادة، وذلک أن تصیر فی جملة الأشیاء البریئة
ص: 50
عن الأجسام، وفی جملة الجواهر الفارقة للمواد وأن تبقی علی تلک الحال دائماً أبداً(1).
قال العلامة الشیخ حسن زاده الآملی تعلیقاً علی ذلک، أقول: ینبغی أن یکون المراد من المادة، المادة الطبیعیة، وإلا فللإنسان أبدان طولیة کان التفاوت بینها بالکمال والنقص، وإذا صار النفی من جملة المفارقات کانت فی أفعالها أیضاً لا تحتاج إلی المادة کما صارت فی قوامها کذلک، فحینئذ یصدر عنها آثار غریبة بدون إحساس عضو من أعضائه بشیء کمادة الملکوتیین لهم ذلک الاقتدار فتدبّر فی کلام الله سبحان فی الإتیان بعرش بلقیس عند سلیمان علیه السلام.
((قَالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتَابِ أَنَا آَتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ))(2).
وکذا فی کلام الوصی سلام الله علیه وصلواته فی ما کتب إلی سهل بن حنیف «والله ما قلعتُ باب خیبر وقذفتُ به أربعین ذراعاً لم تُحسَّ به أعضائی، بقوةٍ جسدیة ولا حرکةٍ غذائیة ولکن أیدتُ بقوةٍ ملکوتیة ونفسٍ بنور ربها مضیئةٍ» رواه الشیخ الأجل عماد الدین الطبری فی کتابه بشارة المصطفی لشیعة المرتضی مسنداً.
وقد عرّفوا النفس القویة بأنها هی الوافیة بصدور الأفعال العظیمة منها والشدیدة فی أبواب کثیرة، ومثّلوا بأنا نشاهد نفوساً ضیّقة یشغلها فعل عن فعل فإذا انتصبت إلی الفکر اختل إحساسها وبالعکس، ونری نفوساً قویة تجمع بین أصناف من الادراکات والتحریکات سیما ما یتعلق بالفضائل والشرافة غیر القوة وان یمکن اجتماعها.
ص: 51
وقد عرّفوا النفس الشریفة بحسب الغریزة بأنها الشبیهة بالمفارقة فی الحکمة والحریة.
وفی عین الیقین للفیض «ومن الغرائب الإنسانیة اطاقته بقوته فعلاً أو تحریکاً أو حرکة تخرج عن وسع مثله الخ»(1).
وصدور جمیع المعجزات وخوارق العادات من الإنسان هی من هذا القبیل بإذن الله سبحانه، والأذن ها هنا هو مشیته النافذة الواردة هی سر الولی الکامل المتصرف فی مادة الکائنات
((وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهَا فَتَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِی وَتُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَی بِإِذْنِی))(2).
والعارف یعبّر عن هذا المقام بمقام «کن»، فمن صار صاحب مقام «کن» یفعل بأمره «کن» ما شاء الله بإذن الله وما تشاؤون إلا أن یشاء الله، فتدبر فی قوله سبحانه:
((قُلْنَا یَا نَارُ کُونِی بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَی إِبْرَاهِیمَ))(3).
حیث أتی بصیغة المتکلم مع الغیر، وقال سبحانه:
((إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ))(4).
ص: 52
وصاحب مقام «کن» هو صاحب الهمّة، بل صاحب الأمر، وهو فوق رتبة صاحب الهمة بالبیان الذی ستسمعه منّا فی هذه العین، والعارف یخلق بهمته ما یکون له وجود من خارج محل الهمة ولکن لا تزال الهمة تحفظه کما أفاده الشیخ الأکبر.. والإنسان الذی صار صاحب الهمة والإرادة وواجد مقام «کن»، له ولایة تکوینیة ویصیر فی عروجه إلی اتحاده بالنفس الرحمانی فیصیر ما سوی الله بمنزلة أعضائه وبدنه وهو بمنزلة روحه.
ثم نقل کلاماً عن الشیخ الرئیس قوله «النفس إذا کانت قویة شبیهة بالمبادئ أطاعها العنصر الذی فی العالم، وانفعل عنها ووجد فی العنصر مایتصور فیها».
ثم قال:
واعلم انّ الإنسان الراقی إلی هذه الرتبة العالیة والدرجة الرفیعة له رتبة النبوة الانبائیة، فلیمیز بین النبوة التشریعیة والإنبائیة، والأولی ختمت بسیدنا محمّدصلی الله علیه وآله وسلم، والثانیة لا تنقطع والکل مدعو إلیها فافهم.
النبوة الإنبائیة هی تسمی العامة والنبوة المقامیة التعریفیة أیضاً.
ثم اعلم ان الشیخ ذهب فی الفصل الأول من خامسة الشفاء إلی أن أخص الخواص بالإنسان تصور المعانی الکلیة العقلیة المجردة کل التجرید الخ __ وأنت بما حققنا دریت أن للإنسان، شأناً فوق ذلک ولیس هذا الحد الذی بینه هو أخص الخواص بالإنسان وإن کان غیره لا یقدر علی ذلک الحد من التجرید، بل الإنسانیة الحقیقیة لها مقام فوق الخلافة الکبری.
ص: 53
روایتان فی مقام «کن» نکتفی بنقلهما تبرکاً:
إحداها: روی أنه ورد فی الحدیث القدسی ان الله عزوجل قال یا ابن آدم خلقتک للبقاء، وأنا حی لا أموت، أطعنی فیما أمرتک به، وانتهِ عما نهیتک عنه، أجعلک مثلی حیاً لا تموت، أنا الذی أقول لشیء کن فیکون، أطعنی فیما أمرتک به أجعلک مثلی، إذا قلت لشیء کن فیکون.
وأخراها: عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم، أنه یأتی الملک إلی الجنة بعد أن یستأذن فی الدخول علیهم، فإذا دخل ناولهم کتاباً من عند الله بعد أن یسلم علیهم من الله فإذا فی الکتاب لکل إنسان مخاطب به: من الحی القیوم الذی لایموت إلی الحی القیوم الذی لا یموت: أما بعد فانی أقول للشیء «کن فیکون» وقد جعلتک الیوم تقول للشیء کن فیکون قال صلی الله علیه وآله وسلم: فلایقول أحد من أهل الجنة للشیء کن إلا ویکون(1).
هذا ما اقتبسناه من کلام العلامة الشیخ حسن زادة الآملی ویلاحظ فیه:
أولاً: إیکال تفسیر الولایة التکوینیة إلی مباحث النفس المأخوذة من کلمات الفلاسفة والعارفین، فقد حاول الشیخ استمزاج کلا الرؤیتین لیکون منها رؤیةً أخری یلاحظ فیها مسایرة نتائجه للنصوص الواردة عن النبی والأئمّة علیهم السلام، إذ من المعروف أن کلمات الفلاسفة فی النفس وغیرها لیست مستنبطة من الأحادیث بل هی متصیدة من بعض الآیات والروایات التی یفسرها الذوق الفلسفی علی حسب ما ورثه من الفلاسفة القدماء، وتوجهات العارفین لا تخلو من حدسٍ ناشئ من حالة التعلق بالله تعالی والإذعان له وهی أقرب إلی جو النصوص لکنها تُعدُ نتیجة للمباحث الفلسفیة کذلک مع أنها خاضعة لتفسیر الآیات والروایات.
ص: 54
ثانیاً: لم یکد العلّامة فی مباحثه أن یخرج __ أخیراً __ عن حالة الإذعان بالغیب وإیکال الأمر إلی الإرادة الإلهیة التی تغیب کنهها عن عقولنا المحدودة، وهذا یُلمس من قوله:
«وصدور جمیع المعجزات وخوارق العادات من الإنسان هی من هذا القبیل بإذن الله سبحانه، والأذن ها هنا هو مشیئته النافذة الواردة فی سرّ الولی الکامل المتصرف فی مادة الکائنات.
((وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ...))((1).
وإحالة الأمر أخیراً إلی «سر الولی» کما فی تعبیره إحالته إلی مجهول غیبی لابد أن یذعن الإنسان بعجزه فی تفسیر ذلک، وقد أشرنا إلی بعض الاحتمالات التی تساءلنا فیها بقولنا: «هل أن السر فی التصرف الکونی راجعٌ إلی قابلیة هذا الاسم الأعظم الذی یمتلکه المعصوم فیستطیع عندها التغییر والتصرف؟.
أم أن ذلک یرجع إلی ذات الولی الذی یمتلک الاسم الأعظم»؟.
وبقیت هذه التساؤلات الحائرة لم تجد جواباً شافیاً سوی إحالة الأمر إلی قدرته تعالی وغیبه المکنون فی أولیائه.
ثالثاً: یُلاحظ فی البحث الذی أورده العلامة الآملی أنه أکثر ما یوکل بعض تقریرات هذه المباحث إلی ما توصل إلیه الشیخ ابن عربی وغیره من علماء السنة، ویستفاد من ذلک الاتفاق فی وجهات نظر الفریقین حول هذه الولایة التکوینیة ومناهج البحث فیها المستقصاة من الآیات القرآنیة.
ص: 55
رابعاً: إنّ اعتماد العلامة وغیره من الفلاسفة والعارفین من الفریقین علی الآیات القرآنیة حسبما یُملیه علیهم الذوق الفلسفی دون التوصل بنتائجهم إلی الروایات الواردة عن النبی وأهل البیت علیهم السلام، أی أن الشعور بالتکلف فی فهم الآیة وتفسیرها لا یخلو من واقع عند متابعة واستقصاء هذه البحوث.
خامساً: بالرغم مما ذکرناه إلا أن البحوث فی هذا الشأن لها أهمیتها من کونها تضیف معلومةً أخری فی تطویر مناهج البحث فی هذا المضمار، فضلاً عن کونها تشیر إلی حالة العجز فی الوصول إلی نتائج قطعیة ما لم توکل الأمور إلی الأمر الغیبی والإذعان لأمر الله تعالی فی أولیائه.
من المباحث المهمة فی هذا الشأن التفریق بین الولایة وبین النبوة التی تثبته المباحث العرفانیة، ومن خلال ذلک یمکن الاستفادة من إمکانیة الولی فی التصرف، ففی بحثه فی تقسیم الولایة أشار العلامة الشیخ حسن زادة الآملی ما استفاده من فصوص الحکم:
الولایة تنقسم بالعامة والخاصة.
والأُولی تشتمل علی کل من آمن بالله وعمل صالحاً علی حسب مراتبهم، کما قال الله تعالی:
((اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا)) (1).
والثانیة تشتمل علی الواصلین من الساکلین فقط عند فنائهم فیه، وبقائهم به، فالخاصة عبارة عن فناء العبد فی الحق، فالولی هو الفانی فیه الباقی به، ولیس
ص: 56
المراد بالفناء هنا انعدام عین العبد مطلقاً بل المراد منه فناء الجهة البشریة من الجهة الربانیة، إذ لکل عبدٍ جهة من الحضرة الإلهیة هی المشار إلیها بقوله:
((وَلِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهَا))(1).
وذلک الإنصاف لا یحصل إلا بالتوجه التام إلی جناب الحق المطلق سبحانه، إذ به یقوی جهة حقیقة فتغلب جهة خلقیته إلی أن یقهرها ویفنیها بالأصالة کالقطعة من الفحم المجاورة للنار فانها بسبب المجاورة والاستعداد لقبول الناریة والقابلیة المختفیة فیها تشتعل قلیلاً قلیلاً إلی أن تصیر ناراً فیحصل منها ما یحصل من النار من الإحراق والإنضاج والإضاءة وغیرها، وقبل الاشتعال کانت مظلمة کدرة باردة.
وذلک التوجه لا یمکن إلا بالمحبة الذاتیة الکامنة فی العبد وظهورها لا یکون إلا بالاجتناب عما یضادها ویناقضها وهو التقوی عما عداها، فالمحبة هی المرکب، والزاد التقوی، وهذا الفناء موجب لأن یتعین العبد بتعینات حقانیة إلهیة وصفات ربانیة مرة أخری وهو البقاء بالحق، فلا یرتفع التعین منه مطلقاً، وهذا المقام دائرته أتم وأکبر من دائرة النبوة لذلک انختمت النبوة، والولایة دائمة، وجعل الولی اسماً من أسماء الله تعالی دون النبی، ولما کانت الولایة أکبر حیطة من النبوة وباطناً لها شملت الأنبیاء والأولیاء، فالأنبیاء أولیاء فانین فی الحق باقین به منبئین عن الغیب وأسراره بحسب اقتضاء اسم الدهر إنبائه وإظهاره فی کل وقت وحین منه(2).
ص: 57
والمثیر للانتباه أن هذا المبحث الذی ذکره ابن عربی وهو من علماء أهل السنة ینسجم وتوجهات المدرسة الإمامیة فی رؤیتها للولی وهو الإمام، فمقام الولایة متقدم علی مقام النبوة کما قرره ابن عربی وهی رؤیة الإمامیة فی مقام الإمام __ وقد أشرنا إلی ذلک فی محله من البحث کما مرّ __ فقد روی فی الکافی عن الصادق علیه السلام: ان الله عزوجل اتخذ إبراهیم عبداً قبل أن یتخذه نبیاً، وأن الله اتخذه نبیاً قبل أن یتخذه رسولاً، وان الله اتخذه رسولاً قبل أن یتخذه خلیلاً، وان الله اتخذه خلیلاً قبل أن یتخذه إماماً، فلما جمع له الأشیاء قال:
((إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا)) (1).
قال علیه السلام: فمن عظمها فی عین إبراهیم قال: ومن ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین.
قال: لا یکون السفیه إمام التقی(2).
وعن المفید بسنده عن درست وهشام عنهم علیهم السلام قال: قد کان إبراهیم نبیاً ولیس بإمام حتی قال الله تبارک وتعالی إنی جاعلک للناس إماماً قال ومن ذریتی فقال الله تبارک وتعالی: لا ینال عهدی الظالمین، من عبد صنماً أو وثناً أو مثالاً لا یکون إماماً(3).
فالإمامة __ وهی الولایة فی مفهوم الإمامیة __ رتبة متقدمة علی النبوة، وبذلک یتفق الباحثون من الفریقین فی تقدم هذه الرتبة وأولویتها علی النبوة، وهی ثوابت أکدتها روایات أهل البیت علیهم السلامکما مر.
ص: 58
ص: 59
لم یتبلور مصطلح «الولایة التکوینیة» عند الشیعة فی بحوثهم إلا فی وقت متأخر، إلا أن المفهوم کان متعارفاً متداولاً، والمصطلح کان وسیلة تقریبیة لمسألة التنظیر لهذا المفهوم، ففی مباحث المتقدمین یُعد مفهوم الولایة التکوینیة أمراً مفروغاً منه إلا أنه لم یجمعها مصطلح یساهم فی تسهیل الفهم التحقیقی لدی الباحثین.
وهکذا مباحث أهل السنة فهی من الأولی أن لا تجتمع تحت مصطلح یوحد مفاهیم الولایة التکوینیة، ووجه الأولویة کون أهل السنة تعاطوا مع مباحث الإمامة علی أساس الرؤیة السیاسة التی تنظّر الخلیفة کونه حاکماً سیاسیاً ولیس مرشداً دینیاً یتولی الشأن الدینی بقدر ما یتعهد بالشأن الدنیوی، لنظریة الفصل بین الشؤون الدینیة والشؤون الدنیویة للخلیفة، فقد نظّروا للخلافة بأنها منصب دنیوی یقوم الخلیفة بأعبائه وذلک فی عهدٍ مبکرٍ من الصدر الإسلامی الأول بعد أن وزّع الخلیفة الثانی مهام خلافته وجعل الأمر المالی له دون الإفتاء حیث قال: أیها الناس: من أراد أن یسأل عن القرآن فلیأت أبیّ بن کعب، ومن أراد أن یسأل عن الفرائض فلیأت زید بن ثابت،
ص: 60
ومن أراد أن یسأل عن الفقه فلیأت معاذ بن جبل، ومن أراد أن یسأل عن المال فلیأتنی، فان الله جعلنی له خازناً وقاسماً(1).
وهذا التقسیم یعنی التخلی عن الأمر الدینی بشکلٍ یساهم فی رؤیة تنظیریة تدفع بالخلیفة الإسلامی إلی حاکم سیاسی صرف، وإذا کان الأمر کذلک فان الخلیفة الإسلامی المتنصل عن مسؤولیاته الدینیة سیقوم بالعبء الإداری للأمور الدنیویة کذلک، وسیُلغی مفهوم الحاکمیة لله بواسطة الخلیفة، وبهذا فقد کانت وفاة النبی صلی الله علیه وآله وسلم انقلاباً لکثیر من المفاهیم الإسلامیة، ومنها مواصفات الخلیفة وشرائطه، إلا أن ذلک لا یعنی إلغاء المفهوم الولایتی للأمر التکوینی الذی یمتاز به الولی أو الخلیفة الشرعی وهو المعصوم، بل کانت المباحث فی هذا الشأن تأخذ مساحةً مهمة وتتعاطی بجدیة تامة مع واقع الولایة التکوینیة للأولیاء، أی أن هناک فاصلاً تنظیریاً بین بحث إمکانیة الولایة التکوینیة وبین إمکانیة الخلیفة علی التصرف فی التکوینیات، فبعد فصل الخلیفة السیاسی لمهامه الدنیویة عن حقیقة تحّمل مسؤولیاته الدینیة، نضجت فکرة البحث التنظیری للولایة التکوینیة للأولیاء لکنه بمعزل عن إمکانیات الخلیفة ومهامه.
إلا إننا لا ننکر ما قدّمه بعض المتأخرین فی تحقیق هذه الولایة بقوله عند تعریفه لکرامات الأولیاء حیث قال:
الکرامات جمع کرامة وهی فی اللغة «الشرف» من الکرم الذی یعین شرف الشیء فی نفسه أو فی خلق من الأخلاق، أو الإکرام: الذی هو إیصال نفع إلی الإنسان، لا یلحقه فیه غضاضة أو أن یجعل ما یوصل إلیه شیئاً کریماً أی شریفاً.
ص: 61
أما فی الاصطلاح الشرعی فقد عرّف ابن عابدین الکرامة: بأنها ظهور أمر خارق للعادة علی ید عبد ظاهر الصلاح، ملتزم لمتابعة نبی من الأنبیاء، مقترناً بصحیح الاعتقاد والعمل الصالح غیر مقارن لدعوی النبوة.
فامتازت الکرامة بعدم الاقتران بدعوی النبوة عن المعجزة وبکونها علی ید ظاهر الصلاح وهو الولی عما یسمونه معونة، وهی الخارق الظاهر علی أیدی عوام المؤمنین تخلصاً لهم من المحن والمکاره، وبمقارنة صحیح الاعتقاد والعمل الصالح عن الاستدراج، وبمتابعة نبی قبله عن خوارق مدعی النبوة المؤکدة لکذبه المعروفة بالاهانة، کبصق مسیلمة فی بئر عذبة الماء لیزداد ماؤها حلاوة، فصار ملحاً أجاجاً.
وقد ذهب أهل السنة والجماعة من الفقهاء والأصولیین والمحدثین وغیرهم خلافاً للمعتزلة ومن وافقهم، إلی أن ظهور الکرامة علی الأولیاء جائز عقلاً لأنها من جملة الممکنات، وأنها واقعة نقلاً مفیداً للیقین من جهة مجیء القرآن بها، ووقوع التواتر علیها قرناً بعد قرن وجیلاً بعد جیل، وبعد ثبوت الوقوع لا حاجة إلی إثبات الجواز(1).
وقال ابن تیمیة: وکرامات الأولیاء حق باتفاق أهل الإسلام و السنة والجماعة، وقد دل علیها القرآن فی غیر موضع، والأحادیث الصحیحة والآثار المتواترة عن الصحابة والتابعین وغیرهم، إنما أنکرها أهل البدع من المعتزلة والجهمیة ومن تابعهم(2).
ص: 62
تساءلنا فیما سبق عن ماهیة الولایة التکوینیة لدی المعصوم وقلنا هل هی المعجزة أم هی ماهیة أخری تتناسب معها خصائص المعصوم، واقترحنا، أن تکون نتیجة التساؤل هو التسلیم لأنها فی ضمن المفهوم الغیبی الذی لا یمکن خرقهُ أو الوصول إلی کنهه. إلا أن ما یحدث فی المفهوم السنی أن الولایة التکوینیة هی من سنخ المعجزة التی یتحدّی بها النبی قومه أو هی الکرامة لما دون الأنبیاء، لأنها خرق للعادة المألوفة لدی الناس، وإن کان بعضهم یوعز ذلک إلی مختصات الولی وقابلیاته إلا أنه لم یقف بعد عند ماهیة هذه المختصات ویبدو أنه أحالها إلی الأمر الغیبی کذلک.
والظاهر أن الفرق بین المعجزة وبین الولایة، أن المعجزة حالة خرق الأمور الطبیعیة والنوامیس الکونیة فی مقام التحدی ولغرض تصدیق الدعوی، فی حین تعد الولایة أعم من ذلک إذ هی تأخذ خصوصیات المعجزة وأکثر، فالولایة هی خصوصیة لدی المعصوم تُفاض علیه من قبله تعالی، فی حین آن الإعجاز هو شبیه باستجابة الدعاء للولی إذا أضطر إلی إثبات دعواه فی مقام التحدی.
فمفهوم المعجزة اختاره التفتازانی عند تنظیره لذلک قائلاً: المبحث الثانی: المعجزة، أمر خارق للعادة مقرون بالتحدی وعدم المعارضة، وقیل أمر قصد به إظهار صدق من ادعی النبوة والرسالة، وزاد بعضهم قید موافقة الدعوی. وبعضهم مقارنة زمن التکلیف إذ عند انقراضه تظهر الخوارق «لقصد التصدیق» ثم قال تعلیقاً علی ذلک:
«المعجزة» مأخوذ من العجز المقابل للقدرة، وحقیقة الإعجاز إثبات العجز استعیر لإظهاره، ثم أُسند مجازاً إلی ما هو سبب العجز، وجعل اسماً له.. إلی أن
ص: 63
یقول: والمعجزة فی العرف أمر خارق للعادة مقرون بالتحدّی مع عدم المعارضة، وإنما قال: أمر لیتناول الفعل کانفجار الماء من بین الأصابع وعدمه کعدم إحراق النار، ومن اقتصر علی الفعل جعل المعجز ههنا کون النار ((بَرْدًا وَسَلَامًا))(1) وبقاء الجسم علی ما کان علیه من احتراق، واحترز بقید المقارنة للتحدی عن کرامات الأولیاء، والعلامات الارهاصیة التی تتقدم بعثة الأنبیاء، وعن أن یتخذ الکاذب معجزة مَنْ مضی من الأنبیاء حجّة لنفسه ویقید عدم المعارضة عن السحر والشعبذة، کذا ذکره الإمام الرازی(2).
هذا هو مفهوم المعجزة عند الرازی ومن تبعه، فقد فسّر الأمر الخارق للعادة الذی یحصل عند الأنبیاء بالمعجزة.
إلا أن التفتازانی یغوص فی أعماق هذا البحث لیشیر إلی النفس وهی تتسامی فی کمالاتها لتُحدث خرقاً للعادة وأمراً تُظهر فیه النفس قوتها وإرادتها.
قال فی حدیثه عن النفس: قال الحکماء: إنّ الإنسان یحتاج فی تعیّشه إلی اجتماع مع بنی نوعه، وتشارک لا یتم إلا بمعاملات تفتقر إلی قانون متفق علیه یقرره علی ما ینبغی من تمیز عن الآخرین بخصوصیة من قبل خالق الکل، وآیات تقتضی الإقرار به، والانقیاد له، وهی بحسب القوة الإنسانیة الاطلاع علی المغیبات لاتصال النفس بعالم الغیب وبحسب القوة الحیوانیة، باعتبار الحرکات ظهور أفعال یعجز عن أمثالها أمثاله، لحدوث ریاح وزلازل وحرق وغرق وهلاک أشخاص ظالمة، ومدن فاسدة ونحو ذلک، لاختصاص النفس بقوة التصرف فیما عدا بدنها من الأجسام،
ص: 64
وباعتبار السکنات، الإمساک عن القوت مدة غیر معتادة لانجذاب النفس إلی عالم القدس، واستتباعها القوة الغاذیة وخوادمها، ومن ههنا جاز أن تتمثل لقوته المتخیلة الکاملة العقول المجردة والنفوس السماویة، سیما العقل الفعال الذی له زیادة اختصاص بعالم العناصر أشباحاً مصورة تخاطبه، وتحدث فی سمعه کلاماً منظوماً یحفظ ویتلی، وهذا هو الوحی ونزول الملک والکتاب، وأما کون ذلک من الله تعالی لنظام المعاش ونجاة المعاد، وصلاح العباد مع نفی القصد والغرض من أفعاله، والعلم بالجزئی علی الوجه الجزئی فی أوصافه، فقرروه بان العنایة الإلهیة أعنی إحاطة علمهٌ السابق بنظام الموجودات علی الوجه اللائق تقتضی فیضان ذلک النظام علی الترتیب والتفصیل الذی من جملته وجود الشروع والشارع لیکون الموجود علی وفق المعلوم، ولإخفاء فی أن هذا لا یکفی فیما ثبت الضرورة من الدین((1).
هذا ما قرره التفتازانی من کلام الفلاسفة، وقد وافقهم فی احتیاج الناس إلی مبعوث من قبل الله تعالی ینظّم لهم معاشهم ویهدیهم إلی الرشد والصلاح، ثم أخذ یقرر بعض فقرات ما ورد فی کلامهم وسنوجزه بالنقاط التالیة:
أن یکون [أی النبی] کاملاً فی قوته النفسانیة أعنی الإنسانیة والحیوانیة المدرکة والمحرکة، بمعنی أن نفسه القدسیة بصفاء جوهرها، وشدة اتصالها بالمبادئ العالیة المنتقشة بصور الکائنات ماضیها وحاضرها وآتیها، وقلة التفاتها إلی الأمور
ص: 65
الجاذبة إلی الخسة السافلة تکون بحیث یحصل لها جمیع ما یمکن للنوع دفعه أو قریباً من دفعه، إذ لا بخل هناک، ولا احتجاب، وإنما المانع هو انجذاب القوابل إلی عالم الطبیعة وانغماسها فی الشواغل عن عالم العقل، وأن قوته المتخیلة تکون بحیث یتمثل لها العقول المجردة صوراً وأشباحاً یخاطبونه ویسمعونه.
قال: ولیس ببعید لتحقیقه فی حال النوم علی ما تعرفه من نفسک وتسمعه من غیرک، وسبب ذلک اتصال النفس بالمبادئ العالیة، أعنی العقول والنفوس السماویة المنتقشة بصور ما یستند إلیها من الحوادث لما تقرر من أنها عالمة بذواتها، وأن العلم بالعلل والأسباب یوجب العلم بالمعلولات والمسببات، غایة الأمر أن علم العقول بالحوادث لا یکون إلا علی وجه کلی خالٍ من قید الهذیة وخصوص الوقتیة والکاملون قد یدرکونها علی الوجه الجزئی، أما یجعلها جزئیة بمعونة الحواس الباطنة علی ما قررها الحکماء، وأما لارتسامها فی النفوس السماویة، کذلک علی ما یراه بعضهم، ومعنی اتصال النفس بالمبادئ العالیة صیرورتها مستعدة لفیضان العلوم علیها بحصول القوی لها وزوال المانع أعنی الشواغل الحسیة عنها، بمنزلة مرآة مجلوة تحاذی شطر الشمس، ولا یلزم من ذلک انتقاشها بجمیع ما فی المبادئ من الصور، لأن قبول کل صورة استعداداً یخصها.
«انّ ما یحدثه الولی من أفعال یعجز غیره الإتیان بها» قال التفتازانی معلّقاً علی ذلک: فیجوز أن یکون بعض النفوس من القوة بحیث تتصرف فی أجسام أُخر غیر بدنها، بل فی کلیة العناصر حتی کأنها نفس لعالم العناصر.
ص: 66
قال: کما فی بعض الأمراض لاشتغال الطبیعة بهضم الأخلاط الفاسدة، وتحلیل المواد الردیة عن تحلیل المواد المحمودة والرطوبات الأصلیة المحوج إلی البدل، فیجوز فی حق الأشخاص الکاملین لانجذاب نفوسهم إلی جناب القدس بالکلیة، واستتباعها القوی الجسمانیة التی بها الهضم والشهوة والتغذیة وما یتعلق بذلک، بل لا یبعد أن یکون هذا من حق هؤلاء، أولی وأقرب منه فی المرض لکون احتیاج المریض إلی الغذاء أوفر وأوفی.
قال فی تقریره لذلک: أن النائم ومن یجری مجراه فی عدم استیلاء الحواس علیه قد یشاهد صوراً غریبة، ویسمع أصواتاً عجیبة، ولیست بمعدومة صرفة ولا موجودة فی الخارج، بل فی القوة المتخیلة والحس المشترک، وربما لا یکون متأدیة إلیه من طرق الحواس الظاهرة، بل من عالم آخر، فلا یبعد أن یکون لبعض أفراد الإنسان نفس شریفة شدیدة الاتصال بعالم العقل، قلیلة الالتفات إلی عالم الحس، ومتخیلة شدیدة جداً قویة التلقی من عالم الغیب، قلیلة الانغماس فی جانب الظاهر، لا یعصیها المصورة، ولا یشغلها المحسوسات عن أفعالها الخاصة، ویحصل لذلک الإنسان فی الیقظة أن یتصل بعالم الغیب ویتمثل لقوته المتخیلة العقول المجردة والنفوس السماویة أشباحاً مصورة سیما العقل الفعال الذی له زیادة اختصاص بعالم العناصر، فتخاطبه وتُحدث فی سمعه کلاماً مسموعاً یحفظ ویتلی، ویکون ذلک من قبل الله وملائکته لا من الإنسان، وهذا معنی الوحی ونزول الملک والکتاب، وقد یکون ذلک علی غایة الکمال، فیعبر عنها بمشاهد، وجه الله الکریم وسماع کلامه من غیر واسطة(1).
ص: 67
یُعدّ أبو الفتح محمد بن عبد الکریم الشهرستانی من أهم علماء أهل السنة المهتمین بأحوال الملل والنحل واختلافاتها، ویُعدّ کتابه «الملل والنحل» من أهمّ تلک المصادر المهمة فی هذا الشأن، کما أن ما ذکره الشهرستانی فی شؤون المعجزات والکرامات یُعد مؤشراً مهماً فی إحداث التقارب فی وجهات نظر علماء المسلمین حول التصرف للولی، فقد قرر کلام ابن سینا وجعله منطلقاً لتفسیر هذه الإمکانیات الخارقة عند الولی حیث قال:
خصائص المعجزات والکرامات ثلاث: خاصیة فی قوة النفس وجوهرها لیؤثر فی هیولی العالم بإزالة صورة وإیجاده صورة، وذلک أن الهیولی منقادة لتأثیر النفوس الشریفة المفارقة مطیعة لقواها الساریة فی العالم، وقد تبلغ نفس إنسانیة فی الشرف إلی حد یناسب تلک النفوس فیفعل فعلها وتقوی علی ما قویت هی، فتزیل جبلاً من مکانه، وتذیب جوهراً صلباً فیستحیل، وتجمد جسماً سائلاً فیستحیل جحراً، ونسبة هذه النفس إلی تلک النفوس کنسبة السراج إلی الشمس، فکما أن الشمس تؤثر فی الأشیاء تسخیناً بالإضاءة کذلک السراج یؤثر بقدرة، وأنت تعلم أن للنفس تأثیرات جزئیة فی البدن، فانه إذا حدث فی النفس صورة الغلبة والغضب حمی المزاج واحمّر الوجه، وإذا حدثت صورة مشتهاة فیها حدثت فی أوعیة المنی حرارة مبخرة مهیجة للریح حتی یمتلئ به عروق آلة الوقاع فتستعد له والمؤثر ها هنا مجرد التصور لا غیر.
والخاصیة الثانیة أن تصفو النفس صفاءً یکون شدید الاستعداد للاتصال بالعقل الفعال حتی یفیض علیها العلوم، فإننا قد ذکرنا حال القوة القدسیة التی
ص: 68
تحصل لبعض النفوس حتی تستغنی فی أکثر أحواله عن التفکر والتعلیم الشریف البالغ منه.
((یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَی نُورٍ)) (1).
والخاصة الثالثة للقوة المتخیلة بأن تقوی النفس وتتصل فی الیقظة بعالم الغیب __ کما سبق __ وتحاکی المتخیلة ما أدرکت النفس بصورة جمیلة وأصوات منظومة، فیری فی الیقظة ویسمع فتکون الصورة المحاکیة للجوهر الشریف صورة عجیبة فی غایة الحسن وهو الملک الذی یراه النبی وتکون المعارف التی تتصل بالنفس من اتصالها بالجواهر الشریفة تتمثل بالکلام الحسن المنظوم الواقع فی الحس المشترک فیکون مسموعاً والنفوس وان اتفقت فی النوع إلا أنّها تتمایز بخواص وتختلف أفاعیلها اختلافات عجیبة، وفی الطبیعة أسرار لاتصالات العلویات بالسفلیات عجائب، وجل جناب الحق عن أن یکون شریعة لکل وارد، وأن یرد علیه إلا واحد...
ثم قال الشهرستانی بعد هذا الکلام: وبعد فما یشتمل علیه هذا الفن ضحکة للمغفل عبرة للمحصِل، فمن سمعه فاشمأز عنه فلیتهم نفسه فلعلها لا تناسب وکل میسر لما خلق له(2).
ولعل ما ذکره الشهرستانی من کلام ابن سینا ینسجم مع کثیر من مذاهب علماء أهل السنة فی رؤیتها للنفس وإمکانیة حدوث الکرامة والقابلیة علی التصرف، إذ فلسفة ابن سینا مال إلیها الکثیر لمحاولاته فی المزاوجة بین الدین والفلسفة بما یناسب وتوجهات الکثیر من علماء الفریقین.
ص: 69
ویذعن الآلوسی بمسألة الکرامة للولی وإمکانیة تصرفه فی الأمور التکوینیة وفقاً للمصلحة، إلا أنه التزم بأن ما حصل لآصف من التصرّف هو إعدامٌ ثم إیجاد، أی إعدام العرش ثم إیجاده فی لحظات وهی قدرة هائلة یمتلکها الولی قال: وقد اتفق البر والفاجر علی وقوع ما هو أعظم من ذلک وهو قطع الشمس فی طرفة عین ألافاً من الفراسخ مع أن نسبة عرش بلقیس إلی جرمها نسبة الذرة إلی الجبل، وقال الشیخ الأکبر قدس سره: أن آصف تصرف فی عین العرش فأعدمه فی موضعه وأوجده عند سلیمان من حیث لا یشعر أحدٌ بذلک إلا من عرف الخلق الجدید الحاصل فی کل آن وکان زمان وجوده عین زمان عدمه وکل منهما فی آن وکان عین قول آصف قول الفعل فی الزمان فان القول من الکامل بمنزلة کن من الله تعالی.
ومسألة حصول العرش من أشکل المسائل إلا عند من عرف ما ذکرناه من الإیجاد والإعدام، فما قطع العرش مسافة ولا زویت له أرض ولا خرقها. قال الآلوسی: وما ذکره من أنه کان بالإعدام والإیجاد مما یجوز عندی وان لم أقل بتجدد الجواهر تجدد الاعراض عند الأشعری إلا أنه خلاف ظاهر الآیة، واستدل بها علی ثبوت الکرامات(1).
واعتراف الآلوسی بکرامات الأولیاء وإمکانیة تصرفهم، یساهم فی تأکید مقالة هذه الولایة التکوینیة فی مفهوم أهل السنة وتوفرها لدی الأولیاء ویدفع ما رُمی به الشیعة الإمامیة من تهمة الغلو فی أئمتهم علیهم السلام.
ص: 70
التوافق فی المبانی والمفاهیم
نستخلص مما ذکرناه من رأی الإمامیة وأهل السنة فی حقیقة التصرف التکوینی للأولیاء بالتقریرات المتقدمة حول النفس ودواعیها، والقوی المترتبة علیها، وإمکانیة التصرف التابع لقوة النفوس وتعلقها القدسی.
انّ ما یمکن استفادته من ذلک التوافق أُمور:
أولاً: اعتراف جمیع المسلمین بإمکانیة الولی علی الولایة التکوینیة، والتصرف بالکون علی أساس الإمکانیة المتوفرة لدیه.
ثانیاً: انّ ما یدّعیه الشیعة الإمامیة فی حق أئمتهم لم یکن ضرباً من الغلو، أو هو الغلو الذی حاول بعضهم إلصاقه بالشیعة، جراء ما یرونه من روایات تؤکد إمکانیة الولی بالتصرف التکوینی کما تصرف الأنبیاء من قبلهم کسلیمان فی تسخیر الریح، وعیسی فی إحیاء الموتی، وموسی فی انقلاب العصا إلی أفعی، إلی غیر ذلک من التصرفات التی استطاع بها الأنبیاء إثبات صدق دعواهم، أو بما تقتضیه المصلحة من التحدی وعدمه من أجل التبلیغ والإنذار.
ثالثاً: ما بحثه علماء الإمامیة فی مباحث النفس وإیکال أمر هذه القوة إلی نفس الولی أذعن به علماء أهل السنة من ارتقاء النفس إلی مراقی القدس والکمال.
رابعاً: تُعدُ هذه البحوث محاولة لإیقاف الحملات الظالمة التی یشنها البعض علی الشیعة والتثقیف ضدهم باتهامهم فی مقالاتهم لأئمتهم، فی حین یستطیع الباحث من المذاهب الإسلامیة مراجعة مصادر أهل السنة فی ولایة الولی التکوینیة، لتساهم هذه البحوث علی توحید الصف، ووحدة الکلمة، ودحر أولئک المغرضین والمعاندین.
ص: 71
لم تقتصر مباحث إرادة النفس وقابلیاتها علی المسألة العقائدیة وحدها، فالعلوم التجریبیة لم تغفل هذه الظواهر، وإذا کان التفسیر الدینی قد أعطی إجابته لظاهرة الولایة التکوینیة علی أساس النص، فان العلوم التجریبیة حاولت أن تشارک الرؤیة الدینیة فی توجهاتها؛ لا علی أساس دعم الظاهرة الدینیة، بل علی أساس الاستجابة الملحة لتساؤلات الإنسان لإمکانیة تأثیر النفس علی التکوینیات واستجابة هذه التکوینیات لقابلیة النفس الفذة علی التأثیر بها.
فالجمعیات الروحیة وبحوثها قدّمت رؤاها علی أساس محاولاتها التجریبیة فخرجت بنتائج لا تختلف عن تلک التی ذکرتها النصوص الدینیة.
فمن ذلک ما أثبته عالم النفس المعاصر جوزف __ ت __ راین من أن القوی العقلیة لها تأثیر فی المادة بقوله: أن القوی العقلیة یمکنها أن تؤثر فی المادة تأثیراً عملیاً وان هذا التأثیر العقلی فی المادة لا ینشأ عن قوة فیزیائیة.
وأضاف أیضاً من خلال تجاربه أن ظاهرة تأثیر العقل فی المادة المتصلة وثیق الصلة بظاهرة الإدراک عن غیر طریق الحواس، وأن الظاهرتین تتحدان عملیاً ومنطقیاً، وعندما یجیء تفاعل العقل مع المادة عن طریق الحس العادی یوصف بأنه إدراک عن غیر طریق الحواس، أما عند ما ینتج هذا التفاعل تغییراً حرکیاً فیما حوله من مادة بغیر واسطة فیزیائیة، فانه یوصف کحرکة عقلیة.
ص: 72
ومما قاله العلامة «راین» عن نتائج بحوثه فی جامعة «دیوک» فی هذا الشأن: أن للعقل قوة تستطیع التأثیر فی المادة، ومهما کانت الطاقة المحرکة وأیاً کان نشاطها فانها تفعل للمادة شیئاً یمکن قیاسه إحصائیاً، فهی تُحدث نتائج فی البیئة المادیة لا یمکن تعلیلها بأی عامل أو نوع من الطاقة معروف لعلم الطبیعة، وعلی أیة حال لابد أن نفترض وجود طاقة(1).
إنّ تقاریر العلماء التجریبیین والتی تعبّر عن قوة النفس وتأثیرها بالمادة، بالقوة العقلیة تتفق وما ورد فی النصوص الدینیة فهی تعتمد فی نتائجها علی التجارب التی أجریت فی المختبرات العلمیة.
إنّ المثیر فی الأمر هو قیام المحافل العلمیة الأوربیة للاهتمام بهذا الأمر، وقد ساهمت تجارب العلماء فی الشأن الروحی قسطاً وافراً من تمتین هذه القضیة وتعزیزها علی أساس المستوی المختبری.
أکد الباحث الدکتور رؤوف عبید فی کتابة «الإنسان روح بلا جسد» أن علم الروح الحدیث أو المختبری «نجح فی إثبات إمکان حدوث المعجزات الموصوفة فی الکتب المقدسة، فالعلم الروحی لا ینحو نحو العلم المادی من حیث إنکار کل ظاهرة غیر مألوفة یعجز الإدراک المساوی عن تصورها أو عن تعلیلها، بل أنه قد یسلّم بصحة بعض الظواهر غیر المألوفة أو غیر العادیة بشرط أن تصمد للاختبار الکافی، ولوسائل التحقیق الدقیقة، فهو فی حقیقته دراسة معملیة للظواهر غیر
ص: 73
المألوفة أو غیر العادیة بوجه عام، أساسها هو عدم إنکارها مقدماً لمجرد العجز عن تعلیلها تعلیلاً مادیاً.
وأساس هذه الدراسة هو التسلیم بوجود قوی للإدراک رباعیة الأبعاد.. أی تشمل الطول والعرض والارتفاع والزمان فی وقت واحد وتجمع بینها، فلاتعرف هذه القوی بالتالی بفواصل الزمان أو المکان فی عقل الإنسان وحواسه، والکتب المقدسة تفیض بوصف ظواهر غیر مألوفة وغیر عادیة، بل لا نغالی إذا قلنا أن شتی أنواع الظواهر الروحیة موصوفة فیها، وقد عنی بإبراز هذه الحقیقة نخبة من العلماء والباحثین تحت لواء العلم والعقیدة معاً، ممن وجدوا فی العلم الروحی الحدیث وسیلة علمیة لتوضیح الحقائق العقیدیة وتقریبها علی أسس عصریة یمکن أن تتقبلها عقول الکافة(1)... ثم یضیف: بیّنا کیف کان هذا العلم الروحی الولید مصدر أضواء جدیدة علی بعض جوانب الاعتقاد، وفی نفس الوقت کان بمثابة دعوة صریحة لإقامة فقه من الإیمان الموضوعی المترابط الذی ینبغی أن تندمج فیه حکمة الحکماء بعلم العلماء، فلا یعتبران بابین للمعرفة منفصلین، بل باباً واحداً، ما دام العلم والعقیدة معاً هما عبارة عن البحث فی قوانین الله تعالی، وهو واحد لا یتعدد بتعدد نواحی البحث والاستقصاء فی سنته وأحکامه لنفهمها علی أصولها الصحیحة، تستوی فی ذلک نواحی البحث فی المادة والطاقة مع نواحی البحث فی النفس والخلق والروح.. حررت الأصول العقیدیة __ ولله الحمد __ علی النقد العلمی وتبین أن التفکیر الدینی یمکن أن یصبح فی جوهره تفکیراً علمیاً إذا عرف کیف یتطور __ ولو قلیلاً __ مع تطور المعرفة الیقینیة خصوصاً منها المعرفة الروحیة،
ص: 74
ویتفهم البنیان السماوی فی العقائد علی نحوه الصحیح ثم __ وهذا هو الأهم __ إذ اعرف کیف یمیزه عن البنیان الإنسانی الذی کاد أن یبتلع کل ما عداه ویخفی رونقه وبهاه، فلا ضیر إذن فی تعقل العقیدة ولو أدی التعقل إلی مقدار من التطور فی فهمنا لها مادام التطور فی المعرفة هو سبیل الارتقاء، بل هو سبیل البقاء فی وجود تنازع البقاء حتماً، وهذه هی سنة الله التی لن تجد لها تبدیلاً، وفی هذا الشأن یلاحظ الفیلسوف ولیام جیمس بأن تاریخ الأدیان خیر شاهد علی التطور فیحدثنا بأن کثیراً من الفروض الدینیة التی لم تنجح فی التطبیق علی الحیاة العملیة قد أندحر عندما واجه المعارف الکونیة الرهیبة، وصار بعد ذلک فی حیز النسیان فی حین أن بعضاً آخر منها احتفظ بکیانه علی طول الأیام ولم یزده فی الأیام إلا جدةً وحیویة علی الرغم من کل ما لاقی من محن وشدائد، ومهمة علم الأدیان أن یبین لنا وبإخلاص تلک الفروض التی عاشت وتحدّت الشدائد... ولا ضیر علی رجل العلم وعلی مهمته من الجدل الدینی فی عصره ما دام هناک شیء من الحریة الفکریة ومن العدل والإنصاف... لذلک وجب علی رجل العلم أن یرحب بکل أنواع الجدل الدینی(1)...
لقد حاول البعض أن یقرأ إمکانیات النفس وقابلیاتها علی أساس المنطق التجریبی، والعمل المختبری حیث راح هؤلاء إلی العمل بالبحث الروحی واستخلاص نتائج باهرة فی إمکانیات النفس وقابلیاتها، وفی الحقیقة أن مثل هذه البحوث حاولت أن تقلل الهوة الساحقة بین العلم والدین ونجحت أیما نجاح فی إذعان بعض الأوساط التی تتعامل مع الأمور الغیبیة علی أساس الدلیل العلمی
ص: 75
والبرهان العقلی، مع أننا ننکر صحة هذا التوجه إذ الإیمان بالغیب مبنی فی حقیقته علی التسلیم لقدرة الله تعالی والإقرار لسلطانه فلا یحتاج بعد ذلک المؤمن السوی إلی التساؤل عن کیفیة حدوث هذا وإیجاد ذاک، إلا أن المسألة حینما تأخذ أبعاداً أخری فی التردد والتشکیک بإمکانیة ذلک أو إدخالها فی مفهوم الخرافة والعبث عند ذلک لابد أن تُسدد العقیدة الدینیة __ ولو علی المستوی الإقناعی __ ببحوث تساهم فی رفع الشک والحیرة عن البعض.
وفی کتابه «الغیب والشهادة» أکد العلامة الشیخ محمد رضا کاشف الغطاء فائدة مثل هذه العلوم فی رفع الشکوک والتردد عن البعض، فقد نقل کلام أحد علماء الفسلجة الأوربیین مکتشف قاموس الانتخاب الطبیعی [کما عبّر عنه]: لقد کنت دهریاً صرفاً مقتنعاً بمذهبی تمام الاقتناع، ولم یکن فی ذهنی أدنی محل للتصدیق بحیاة روحیة ولا بوجود عامل فی هذا الکون کلّه غیر المادة وقوّتها، ولکنی رأیت المشاهدات الحسیة لن تغالب فإنّها قهرتنی وأجبرتنی علی اعتبار أشیاء مثبتة قبل أن أعتقد نسبتها إلی الأرواح بمدة طویلة، ثم أخذت هذه المشاهدات مکاناً من عقلی شیئاً فشیئاً ولم یکن ذلک بطریقة نظریة تصوریة ولکن بتأثیر المشاهدات التی کان یتلو بعضها بعضاً بطریقة لا یمکن التخلص منها بوسیلة أخری(1).
لقد انتشر هذا العلم الروحی فی أوساط المجتمعات المادیة التی تشکو من حالة التراجع العقائدی بشکل خطیر، إذ هی لا تذعن إلا إلی المادة، إلا أن مثل هذه البحوث ساعدت الکثیر علی الاعتراف والإذعان بحقیقة النفس وقابلیاتها
ص: 76
الخارقة، فی حین تجد أن المجتمعات الشرقیة لم یعر أصحابها اهتماماً واسعاً لهذه البحوث، فالإیمان الذی تتمتع به هذه المجتمعات تحول دون البحث عن عاملٍ مساعد لتقویة عنصر الإیمان بالغیب ولوازمه.
وخلاصة القول: أن البحوث التجریبیة لإثبات ظاهرة غیبیة لا تزیدنا من الإیمان بالقدرة غیر المتناهیة لله تعالی وإفاضة ذلک علی أولیائه لیمکنهم التصرف علی أساس المصلحة الإلهیة، بقدر ما نحن جاهدون فی تقدیم ما یساهم من رفع التردد والحیرة عن البعض، أو لإملاء الفراغ التی تترکه ظاهرة العزوف عن الإذعان بواقع الولایة التکوینیة لإثبات أن ذلک لا یقتصر علی النصوص التی بین أیدینا، بل أن الواقع المختبری والبرهان العلمی کفیلٌ لإذعان الآخرین لهذه القدرة التکوینیة للأئمة وممارستها علی أساس المصلحة والحکمة.
ولعل ما ذکره صدّیق القنوجی البخاری فی علم الإخفاء، یضیف شاهداً آخر علی تنظیره للولایة، وأن هذا العلم لیس بالعلم المستقل بل هو من باب ولایة الشخص وخرق العادة، قال فی تعریفه لعلم الإخفاء:
وهو علم یتعرف منه کیفیة إخفاء الشخص نفسه عن الحاضرین بحیث یراهم ولا یرونه وله دعوات وعزائم، إلا أن صاحب مدینة العلوم قال: أن الغالب علی ظنی أن ذلک لا یمکن إلا بالولایة بطریق خرق العادة لا بمباشرة أسباب یترتب علیها ذلک عادة(1).
ص: 77
وما ذکره الآخرون فی تأکید الولایة یکفی أن یکون من أهم الأدلة علی ثبوت الولایة التکوینیة فی المفهوم الإسلامی ومن أولئک الذین أشاروا إلیها من علماء أهل السنة:
__ العلامة ابن کثیر:
قال فی معرض حدیثه عن الولایة التکوینیة التی عبّر عنها «بالکرامة»:
ولا شک ان کرامات الأولیاء من جنس معجزات أنبیائهم، فمن طعن علی الکرامات فقد طعن علی المعجزات(1).
حیث یری ابن کثیر ان هناک ملازمة بین المعجز والکرامة من حیث الوقوع الإمکانی، بل وحتی من حیث السنخیة، فما تقول فی المعجز تقول فی الکرامة للولی.
__ أمّا ابن حجر الهیثمی المکی:
قال: والحاصل إن کرامة الولی من بعض معجزات النبی صلی الله علیه وآله وسلم، لکن لعظم إتباعه له أظهر الله بعض خواص النبی علی یدی وارثه ومتبعه فی سائر حرکاته وسکناته((2).
__ والفخر الرازی:
قال فی معرض الحدیث عن کرامة الأولیاء ومعاجز الأنبیاء:
إنّ حدوث الحبل لمریم من غیر الذکر من خوارق العادات، وانّها کانت من الأنبیاء فوجب أن یقال: أن تکون هذه الوقائع من کرامات الأولیاء((3).
ص: 78
ومن جملة من تحدّث عن إمکانیة الکرامة وحدوثها لدی الولی هو ابن عابدین فقد قال فی معرض ذکره لذلک:
اعلم ان کل خارق ظهر علی ید أحد من العارفین فهو ذو جهتین: جهة کرامة من حیث ظهوره علی ید ذلک العارف، وجهة معجزة للرسول من حیث ان الذی ظهرت هذه الکرامة علی یده هو واحد من أمته، لأنه لا یظهر بتلک الکرامة الآتی بها ولی إلا وهو محق فی دیانته، ودیانته هی التصدیق والإقرار برسالة ذلک الرسول مع الإطاعة لأوامره ونواهیه، حتی لو أدعی هذا الولی الاستقلال بنفسه وعدم المتابعة لم یکن ولیاً(1).
ولم یشذ ابن تیمیة فی القول بإمکان وقوع الکرامة والتأثیرات الکونیة التی یمکن أن تقع للولی، بل یری ضرورة ذلک کما ورد فی مجموع فتاواه، قال:
«فمن یجتمع له الأمران بأن یؤتی من الکشف والتأثیر الکونی ما یؤید به الکشف والتأثیر الشرعی، وهو علم الدین والعمل به والأمر به، ویؤتی من علم الدین والعمل به ما یستعمل به الکشف والتأثیر الکونی بحیث تقع الخوارق الکونیة تابعة للأوامر الدینیة أو أن تخرق له العادة فی الأمور الدینیة بحیث ینال من العلوم الدینیة ومن العمل بها ومن الأمر بها ومن طاعة الخلق فیها ما لم ینله غیره فی مطّرد العادة، فهذا أعظم الکرامات والمعجزات وهو حال نبینا محمدصلی الله علیه وآله وسلم وأبی بکر
ص: 79
الصدیق وعمر وکل المسلمین، فهذا القسم الثالث هو مقتضی «إیاک نعبد وإیاک نستعین » إذ الأول العبادة، والثانی هو الاستعانة، وهو حال نبینا محمدصلی الله علیه وآله وسلم والخواص من أمته المتمسکین بشرعته ومنهاجه باطناً وظاهراً فان کراماتهم کمعجزاته لم یخرجها إلا لحجة أو حاجة»(1).
وکلام ابن تیمیة یتضح فی إمکانیة وقوع الکرامة لدی الولی لضرورة تأییده فی عمله الدینی، ومقصوده أن الولی لما أراد أن یکون مبلغاً لرسالات ربه فلابد أن یؤید بما یعزز دعواه فی مقام__ه وقرب__ه إلی الله تع_الی، ف_إن الناس أق_رب لإتباع ص_احب الکرامات لارتباط ذلک بالغیب دون غیره، فی حین تکون دعوة الذی لا یملک من الکرامة شیء أقل تأثیراً إذا ما قلنا أنها معدومة التأثیر.
وکلام ابن تیمیة لا یخصصه زمان دون زمان، ولا یقیّده بحیاة الولی بل یتعدی ذلک إلی ما بعد موته، فالموت؛ لیس انعدام بل هو حیاة أخری تثبت فیها کرامة الولی، إذ هو لم ینقطع عن تبلیغ رسالته لإثبات أحقیة دعواه، ولما کانت دعواه تمتد إلی ما بعد حیاته فلزمت أن تکون کراماته ممتدة بوجود المقتضی وامتداد الداعی.
إنّ کلام ابن تیمیة یُعد رداً علی أتباعه الذین بالغوا فی إلغاء دور الولی بعد مماته، بل تعدت أرائهم إلی أنهم لا یرون للنبی صلی الله علیه وآله وسلم بعد وفاته من أثر لموته وانعدام تأثیره، ویبدو أن هناک تقاطعاً بین دعوی ابن تیمیة وبین ما یدعیه أتباعه الیوم.
إن کلمات علماء أهل السنة، تؤکد علی إمکان وقوع الولایة التکوینیة من قبل الأولیاء کما تقع المعجزة علی ید الأنبیاء، بغض النظر عن القناعة فی ماهیة هذه الولایة وکیفیة تحققها.
ص: 80
ص: 81
بالرغم من حرصنا علی إثبات الولایة التکوینیة للأولیاء وإذعان علماء الفریقین لهذه الإمکانیة فی التصرف التکوینی للولی، إلا أن مشکلة البعض تتفاقم تبعاً للظرف السیاسی الذی یعیشه فهو یحاول أن یؤجج الخلاف بالانحیاز إلی جهة معینة تمثل رؤیته السیاسیة أو الفکریة، ولم یکتفِ حتی یتجاوز الحد فی العبث بالمبادئ والقیم الفکریة والعقائدیة لیصدّر رؤیته علی أساسها.
تُعدّ مناقب الشخص وفضائله دلیلاً علی القرب لله تعالی، وإمکانیة الشخص فی التصرف التکوینی هو السبیل الأکثر قبولاً والأسرع تلقیاً لدی الناس لیکشف عن طاعته لله تعالی، ومن جهته اتخذ البعض هذه القابلیة الخارقة وإمکانیة التصرف الکونی للتحدث بها وروایتها غرضاً سیاسیاً مقابلاً للآخر.
فالإمام علی علیه السلام وما اشتهر عنه من قابلیاته فی التصرف التکوینی یعنی ذلک حجیته علی غیره ممن عارضه وسعی فی إقصائه، لذا نجد أن بعضهم سعی إلی روایة مناقب معارضیه، کما عمل معاویة بن أبی سفیان ابّان عهده المعارض للإمامین علی والحسن علیهما السلام، فقد وظّف طاقات رواة البلاط إلی وضع الأحادیث والمناقب له ولغیره ممن یصطف فی معارضته لعلی منهجاً وسلوکاً، فکانت مناقب أبی بکر وعمر وعثمان ومعاویة ملأت بعض کتب الحدیث، حتی تصدی لها علماء أهل السنة فأبطلوها سنداً ودلالةً.
ص: 82
وهذه قائمة لیبلیوغرافیا الکتب التی تصدت لهذه المشکلة:
1. التذکرة فی الأحادیث الموضوعة، لأبی الفضل محمد بن طاهر المقدسی المتوفی 567.
2. الأباطیل، لأبی عبدالله الحسین بن إبراهیم الجوزقانی المتوفی 543.
3. العقیدة الصحیحة فی الأحادیث الموضوعة الصریحة، لعمر بن بدر الموصلی المتوفی 622.
4. المغنی عن الحفظ والکتاب، لعمر بن بدر الموصلی کذلک.
5. الدر الملتقط فی تبیین الغلط ونفی اللغط، للحسن بن محمد الصاغانی المتوفی 650.
6. الموضوعات، لأبی الفرج عبدالرحمن بن الجوزی المتوفی 597.
7. اللآلی المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة، لجلال الدین السیوطی المتوفی 911.
8. الفوائد المجموعة فی بیان الأحادیث الموضوعة لشمس الدین الشامی المتوفی 942.
9. تنزیه الشریعة المرفوعة، لأبی الحسن علی بن عراق الکنانی المتوفی963.
10. تذکرة الموضوعات لمحمد طاهر الفتنی الهندی المتوفی 986.
11. الأسرار المرفوعة فی الأخبار الموضوعة، للملا علی القاری المتوفی 1014.
12. المصنوع فی معرفة الحدیث الموضوع لسابقه کذلک.
13. کشف الالتباس لما خفی علی کثیر من الناس، لغرس الدین الخلیلی المتوفی 1057.
14. الکشف الإلهی عن شدید الضعف والموضوع والواهی، لمحمد بن محمد السندوسی المتوفی 1177.
15. الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة، لمحمد بن علی الشوکانی المتوفی 1250.
16. الآثار المرفوعة فی الأحادیث الموضوعة، لمحمد بن عبدالحی اللکنوی المتوفی 1304.
ص: 83
17. اللؤلؤ المرصوع فیما قیل فیه لا أصل له أو بأصله موضوع، للشیخ محمد بن أبی المحاسن القاوقجی المتوفی 1305.
18. تحذیر المسلمین من الأحادیث الموضوعة علی سید المرسلین، لأبی عبدالله محمد بن البشیر ظافر الأزهری المتوفی 1325.
19. سلسلة الأحادیث الضعیفة الموضوعة للشیخ محمد بن ناصرالدین الألبانی.
وإنما آثرنا ذکر هذا الثبت الطویل، لما فیه من إشارةٍ واضحة علی کثرة الأحادیث الموضوعة، واهتمام علماء أهل السنة فی تنقیة الأحادیث الواردة فی الفضائل، بعد الهجمة التی شنها معاویة بن أبی سفیان لمقابلة ما روی من الفضائل لعلی بن أبی طالب یوم کان معاویة یتحری مثالب الإمام، ولما لم یجد لذلک سبیلاً أغار علی التراث النبوی الشریف فأقصی فضائل علی وأباحها بأحادیث موضوعة له ولسلفه من المتقدمین، وسار علی ذلک من اقتفی طریقته ونحی منحاه.
وحاول البعض أن یبث بعض المرویات التی تؤهل هؤلاء إلی مقامات واهیة مدعین إمکانیة تصرفهم فی التکوینیات بعد ما وجدوا من فضائل علی ما ملأت الخافقین، وظاهر الوضع فی هذه المرویات واضح من حیث بطلانها سنداً ودلالةً مع أنّ هذه الفضائل لم یتسالم علیها أحد من المسلمین سوی أولئک المتربصین للروایات المقابلة لفضائل علی.
وفی الوقت نفسه تُعدُ هذه المحاولات اعترافاً ضمنیاً، بل وصریحاً فی إمکانیة الولایة التکوینیة التی تقول بها الشیعة فی أئمتهم، فی حین تجد أولئک الذین
ص: 84
یضعون هذه الأحادیث ویصدقها البعض لا یقبلون بما روی فی أهل البیت فیعدّونه ضرباً من الغلو والمبالغة. ومهما یکن من شیء فإنّ الروایات التی رواها البعض لتقابل فضائل علی وأهل بیته تنقسم إلی منحیین:
المنحی الأوّل: هو المنحی السیاسی __ کما ذکرنا __ فقد توجست المدارس السیاسیة المقابلة للمدرسة الإمامیة من الفضائل التی ذکرتها الروایات الصحاح فی علی وأهل بیته، وعدّوا ذلک حالة من المعارضة السیاسیة لمنهجهم، فالمؤهل لمثل هذه الولایة التکوینیة هو أولی بالإمامة وخلافة النبی صلی الله علیه وآله وسلم، فی حین أولئک الذین لم یمتلکوا هذه الإمکانیات لا یحق لهم دعاوی الإمامة، حیث تقرّر فی محله أن الإمامة رتبة متقدّمة علی النبوة، ولها ما للنبوة من التصرّف التکوینی، کما فی نبی الله إبراهیم علیه السلام ففی قوله:
((إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا...)).
والخطاب لإبراهیم وهو فی مقام النبوة، فلا یخاطب غیر النبی أو یوحی إلیه مالم یکن مؤهلاً لهذا الخطاب، وبذلک کان إبراهیم نبیاً ثم صار إماماً وهذا ما نقصده من الرتبة المتقدّمة. ولما کان الأمر کذلک، فقد حاول البعض إملاء هذا الفراغ بوضع الروایة وسرد الفضائل «حسبةً» کما بررها البعض لیحوز بهذا درجةً من القبول لدعواه السیاسیة.
المنحی الثانی: هو المنحی العقائدی، فقد حاول البعض إقحام متبنیاته الفکریة علی حساب المسلمات والمبادئ، أی أن حالة المنافسة الفکریة التی أجّجتها ظروف سیاسیة مرتجلة أفرزت هذه المنافسة الفکریة لإثبات أحقّیة دعاواه، ولابد
ص: 85
من «التسلق» علی مبانٍ إسلامیة یُثبت من خلالها صحة ما یذهب إلیه، لذا فقد عمل علی خلق وجودات فکریة مناوئة لأهل البیت علیهم السلام تستلزم من خلالها المعارضة الفکریة التی تستتبع اختلاف فضائل «مناوئة» لهم.
ولکی نحیط بفکرة هذا المنحی سنقف علی مرویات تخلقها المنافسة السیاسیة المنبعثة من صراع الکیانات السیاسیة آنذاک.
لا تزال مرویات البعض تحتدم المنافسة مع مرویات الإمامیة، إلا أنها أخفقت فی تصویر الواقع. فقد روی الیافعی فی روض الریاحین روایة طویلة جاء فیها: عن أبی بکر الصدیق أنه قال: بینما نحن جلوس بالمسجد وإذا نحن برجل أعمی قد دخل علینا وسلّم فرددنا علیه السلام وأجلسناه بین یدی النبی صلی الله علیه وآله وسلم فقال: من یقضینی حاجة فی حب النبی صلی الله علیه وآله وسلم فقال أبو بکر ما حاجتک یا شیخ؟ فقال: ان لی أهلاً ولم یکن عندی ما نقتات به وأرید من یدفع لنا شیئاً نقتات به فی حب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قال: فنهض أبو بکر الصدیق وقال: نعم أنا أعطیک ما یقوم بک فی حب رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ثم قال: هل من حاجة أخری، فقال: نعم أن لی ابنة أرید من یتزوج بها فی حیاتی حباً فی محمد صلی الله علیه وآله وسلم فقال أبو بکر: أنا أتزوج بها فی حیاتک حباً فی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم هل من حاجة أخری؟ قال: نعم أرید أن أضع یدی فی شیبة أبی بکر الصدیق رضی الله تعالی عنه حباً فی محمد صلی الله علیه وآله وسلم فنهض أبو بکر ووضع لحیته فی ید
ص: 86
الأعمی وقال: أمسک لحیتی فی حب محمد صلی الله علیه وآله وسلم قال: فقبض الأعمی بلحیة أبی بکر الصدیق رضی الله عنه وقال: یا رب أسألک بحرمة شیبة أبی بکر ألا رددت علیّ بصری قال: فرد الله علیه بصره لوقته فنزل جبرائیل علیه السلام علی النبی صلی الله علیه وآله وسلم وقال: یا محمد، السلام یقرئک السلام ویخصک بالتحیة والإکرام ویقول لک: وعزته وجلاله لو أقسم علیَّ کل أعمی بحرمة شیبة أبی بکر الصدیق لرددت علیه بصره، وما ترکت علی وجه الأرض أعمی وهذا کله ببرکته وعلو قدرک وشأنک(1).
ومثل هذه الروایات أخذت مساحةً واسعةً من جهد المزایدات السیاسیة التی فرضتها ظروفها، فأفرزت مثل هذا التفکیر الأهوج والتعاطی الساذج مع القضایا الإسلامیة التی تخص الصمیم الإسلامی، وحینما تتابع مثل هذه الهمجیة فی استغفال الناس من قبل بعض المحدثین ینتابک شعورٌ مؤسف بأن مشاعر القارئ لا تُحترم من قبل هذه الاملاءات السیاسیة الطائشة التی تحاول أن تحط من کرامة المفاهیم الإسلامیة ومنها الولایة التکوینیة.
روی الذهبی فی سیر أعلامه: بینما عمر یخطب إذ قال «یا ساریةُ الجبل» وکان عمر قد بعث ساریة بن زُنیم الدُئلی إلی فسا ودارابجرد فحاصرهم، ثم أنهم تداعوا وجاؤوه من کل ناحیة والتقوا بمکان، وکان إلی جهة المسلمین جبل لو استندوا إلیه لم یؤتوا إلا من وجهٍ واحد، فلجؤوا إلی الجبل، ثم قاتلوهم فهزموهم، فأصاب ساریةُ الغنائم فکان منها سفط جوهر فبعث به إلی
ص: 87
عمر فردّه وأمره أن یقسّمه بین المسلمین، وسأل النجاب أهل المدینة عن الفتح وهل سمعوا شیئاً فقال: نعم «یا ساریةُ الجبل الجبل» وقد کدنا نهلک فلجأنا إلی الجبل فکان النصر، ویروی أن عمر سُئل فیما بعد عن کلامه «یا ساریة الجبل» فلم یذکره(1).
قال فی معجم البلدان: فسا.. مدینة بفارس أنزه مدینة بها فیما بینها وبین شیراز أربع مراحل. وأما کورة دارابجرد فإنّ أکبر مدنها فسا وهی مدینة مفترشة البناء واسعة الشوارع تقارب فی الکبر شیراز وهی أصح هواءً من شیراز(2).
والحدیث مرسل لم یثبت ولیس للذهبی طریق لرواته فهو یرویه هکذا مرسلاً دون أن یسنده إلی أحد، کما أنه لم یثبت أن لعمر رأیاً فی الحرب وکیف مُدَّ فی بصره من المدینة إلی فارس، ونُقل صوته کذلک حتی سمعه الجیش، وکم غزوات النبی صلی الله علیه وآله وسلم حتی عدّها المؤرخون انّها ثمانون غزوة لم یذکر التاریخ انّ النبی صلی الله علیه وآله وسلم ناداهم من المدینة وأرشدهم إلی حیث تحقیق النصر، وکان لمثل النبی فی هذه التصرفات مصلحة أهمّ مما هی علیه فی عهد عمر، إذ المسلمون بحاجة إلی تسدید سیما وهم فی غمرات التکذیب من المشرکین، وانّ الدعوة الإسلامیة لازالت غضّة طریة تحتاج التأیید بمثل هذه القابلیات الإعجازیة والتی یعیش المسلمون __ بل ویترقبون من الإعجاز النبوی ما من شأنه أن یعزّز مکانتهم ودعوتهم للدین الجدید. وواضح أنّ هؤلاء أرادوا أن یثبتوا هذه التصرفات لیثبت فیها حجیة عمر فی تنازعه وتخاصمه فی الخلافة.
ص: 88
ولم یکتفِ هؤلاء حتی رووا عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أنه قال:
«قد کان فیکم محدثون فإن یکن فی أمتی أحد فعمر»(1) حیث أثبتوا التحدیث لعمر ونفوه عن غیره، ولا أدری انّ الملک الذی یُحدّثَ عمر حینما تُحصر علیه المسائل، أین عنه حینما کان یقول: لا أبقانی الله لمعضلة لیس فیها أبو الحسن، حتی ورد ذلک فی أکثر من ثلاثین مورد.
وقد أورد ذلک الخوارزمی الموفق بن أحمد المکی الشافعی فی مناقبه(2) فلیراجع، إلی غیر ذلک ممن روی ذلک متواتراً. ولم یکتفِ ابن العماد الحنبلی أن یدعی أکثر من ذلک فقال: وکان علی بن أبی طالب رضی الله عنه یقول: ما نبعد أن السکینة تنطق علی لسان عمر، ثبت هذا عنه من روایة الشعبی وأضاف ابن العّماد الحنبلی، وقال ابن عمر وما کان عمر یقول لشیء إنی لأراه کذا إلا کان کما یقول.
وعن قیس بن طلق کنا نتحدث أن عمر ینطق علی لسان ملک وکان عمر یقول: اقتربوا من أفواه المطیعین واسمعوا منهم ما یقولون فانه تنجلی لهم أمور صادقة قال ابن العماد الحنبلی تعلیقاً علی ذلک: وهذه الأمور التی أخبر أنها تنجلی للمطیعین هی الأمور التی یکشفها الله لهم، فقد ثبت أن لأولیاء الله مخاطبات ومکاشفات ولاشک أن أفضل هؤلاء فی هذه الأمة بعد أبی بکر عمر (3).
ص: 89
فالحنبلی ابن العمّاد لا یعترض علی وجود هذه الإمکانیة لدی الأولیاء وأن الله تعالی یکشف لهم عن الغیب ما یشاء، إلا أنه جعل ذلک خاصاً لأبی بکر ومن بعده لعمر، وهذه النزعة تکاد لا تفارق المنظّرین لمدرسة السلطة والحاکم الذی فرض علیهم ظرفها الطارئ للخروج بأدنی دعاوی تثبت أحقیة خلافة السقیفة، منافسةً للمدرسة العلویة التی جعلت إمکانیة التصرف التکوینی وقابلیات الإمام من مسلّمات الفریقین.
ولعل ما یذکره السکتواری فی محاضرة الأوائل یکشف النقاب عن هذا التوجه السیاسی فی صناعة أصحاب القرار وزجهم فی القضایا العقائدیة التی تمسّ المفاهیم الإسلامیة فی الصمیم.
فقد ذکر:
أول زلزلة فی الإسلام سنة عشرین من الهجرة فی خلافة عمر رضی الله عنه فضرب أمیرالمؤمنین رضی الله عنه برمحه قائلاً یا أرض أسکنی ألم أعدل علیکِ؟ فسکتت، فکان من جملة کرامته، فظهرت له کرامات أربعة فی العناصر الأربعة: تصرّف فی عنصر التراب والماء فی قصة رسالته إلی نیل مصر، وفی الهواء فی قصة ساریة الجبل، وفی النار فی قصة احتراق قریة رجل حین کلّفه أن یغیر اسمه فأبی وکان اسمه یتعلق بالنار کالشهاب والقبس والثاقب کما ذکر فی تبصرة الأدلة ودلائل النبوة.
وردّ العلامة الأمینی(1) هذه المرویات بأسانیدها الواهیة ودلالتها الموضوعة، وله فی ذلک بحثّ قیّم استوفی به جوانبه.
ص: 90
روی ابن الأثیر عن انس: أن أسید بن حضیر وعباد بن بشر کانا عند النبیصلی الله علیه وآله وسلم فی لیلة مظلمة فخرجا من عنده فأضاءت عصا أحدهما فکانا یمشیان بضوئها، فلما افترقا أضاءت عصا هذا وعصا هذا(1).
ولا یخفی موقف أسید بن حضیر فی السقیفة حیث أودت به قبلیته أن یقدم أبو بکر التیمی علی منافسه سعد بن عبادة الخزرجی کراهیة أن یتصدّی سعد للخلافة فنافسه موتوراً وأبعده موفوراً ببغضه وحقده علی سعد، من هنا نجد أن مدارس الخلافة حاولت أن تصّف أسید من أهل الکرامات والمقامات الإلهیة تأکیداً لصحة موقفه المعارض لتوجهات العلویین.
لا نرید المزید من هذه المحاولات فقد عرفنا أن إفرازات العهد الأموی أنتج وضعاً ثقافیاً وترکةً فکریة أطاحت بالمتبنیات العقائدیة فضلاً عن الأخلاقیة، وإلا فمن غیر الممکن قبول مرویات تتعارض مع مبادئ ومفاهیم لا یمکن إغفالها.
انّ ما أثبته محققو أهل السنة وغیرهم من أن النفوس ترقی بعصمتها عن ارتکاب الخطأ إلی معارج الکمال، لیُفاض علیها من الحق ما یمکنها أن تتصرف بالأمور التکوینیة، حتی تکون نفوسها هی نفوس التکوینات ذاتها فتتصرف بها بما تشاء، ولم یثبت أن هؤلاء الأشخاص قد نالوا هذه المقامات بمجاهداتهم الخاصة ولم یعرف لهم قدماً فی هذا الشأن، إلا أن التطلعات السیاسیة حاولت أن تخلق ما من شأنه أن یکون منافساً للبیت العلوی المعارض.
ص: 91
ویتجه المنحی الثانی إلی تأصیل فکرٍ عقائدی یقاوم الفکر الآخر لیثبت إمکانیته فی تأسیس مدارس فقهیة مناهضة للمدرسة الفقهیة التی تزعمها أهل البیت، ولما کان من مقام أهل البیت التصرف فی التکوینیات، فإنّ لهؤلاء القدرة کذلک، لضمانة قبول أطروحتهم الفقهیة الجدیدة وفرض آرائهم العقائدیة علی غیرهم، لذا فقد سعت هذه المدارس إلی محاولات استقطاب البسطاء لتصدیق الأطروحات الجدیدة، ولغرض الوقوف علی ذلک نستعرض بعض النماذج:
روی الذهبی عن خالد بن الفزر قال: کان حیاة بن شریح __ أبو زرعة المصری __ شیخ الدیار المصریة من البکائین وکان ضیق الحال جداً، فجلست وهو متخلٍ یدعو فقلت: لو دعوت أن یوسّع الله علیک فالتفت یمیناً وشمالاً فلم یر أحداً فأخذ حصاة فرمی إلیَّ بها فإذا هی تبرةُ ما رأیت أحسن منها وقال: ما خیر فی الدنیا إلا للآخرة، ثم قال: هو أعلم بما یصلح عباده فقلت وما أصنع بهذا؟ قال: استنفقها، فهبته والله أن أرده(1).
فی مختصر طبقات الحنابلة قال أبو طالب علی بن أحمد: دخلت یوماً علی أبی عبدالله وهو یملی وأنا أکتب فاندق قلمی، فأخذ قلماً فأعطانیه فجئت بالقلم إلی أبی علی الجعفری فقلت هذا قلم أبی عبدالله أعطانیه فقال لغلامه: خذ القلم فضعه فی النخلة عسی تحمل، فوضعه فیها فحملت(2).
ص: 92
وما روی فی إمام المذهب المالکی، أن المثنی بن سعید القصیر قال: سمعت یقول: ما بتُ لیلة إلا ورأیت النبی صلی الله علیه وآله وسلم فیها(1).
هذه خلاصة ما یمکن أن نقف علیه فی هذه الإشارات التی تحاول أن تجعل الولایة التکوینیة فی حق مَنْ یرتئونَ أهلیته فی أمر من الأمور.
ولا أدری: فلعل الکثیر منهم لو بعثوا وسئلوا عن حقیقة الأمر لنفوا وقوعه وفی نفس الوقت لا یقبلون المغالاة فی تعظیم إمکانیاتهم بقدر ما یعرف کل امرئٍ قدر نفسه.
نعم انّ ما ینفع فی المقام هو إمکانیة الوقوع فی مثل هذه الولایة علی التکوینیات لکن علی أساس توفر شرائط القضیة وتحقق مقتضیاتها، کما أن ذلک یمنع ما یثیره البعض علی الإمامیة من القول بأئمتها وأنه علی سبیل الغلو، وتجاوز الحد، فی حین أن الإمامیة تُسلّم ما ورد فی القرآن الکریم بخصوص الأنبیاء وغیرهم من إمکانیة تحقق الولایة التکوینیة، وما ورد عن الأئمة بالطرق الصحیحة بعیداً عن التسابق مع الآخر لإثبات وجود ما.
والجدیر ذکره:
انّ کثیراً من علماء أهل السنة وافقوا الإمامیة فی إمکان وقوع مثل هذه الولایة التکوینیة وتحققها فی الخارج للأنبیاء وللأئمة وللصالحین بشرط ثبوت صحة روایتها ومرویاتهم، ویبقی الأمر لا یتعدّی عن قدرة الله تعالی فی إفاضة هذه القدرات علی عباده المنتجبین.
ص: 93
ولعل من المفید جداً أن نقف علی بعض ما حاوله الإمامیة من إثبات الولایة التکوینیة لأئمتهم من القرآن الکریم __ وقد مرّ بعضها سابقاً _، فقد تحدث القرآن الکریم عن إمکان وقوع فعل هذه الولایة لتسحب فیها بعد إلی أئمة آل البیت فی بحث یأتی لا حقاً، والمهم هنا فهرست هذه الآیات التی تحدثت عن الولایة منها:
قوله تعالی:
((أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآَیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَی بِإِذْنِ اللَّهِ وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآَیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ))(1).
وولایة عیسی علیه السلام فی هذه الآیة کانت فی:
1 __ إمکانیة خلق الطیر من الطین والنفخ فیه لیکون طیراً بإذن الله.
ص: 94
2 __ إبراء الأکمه هو الذی یولد أعمی والأبرص __ وهو مرض جلدی معروف.
3 __ إمکانیة إحیاء الموتی بإذن الله تعالی.
4 __ أنباء عن الغیب والأخبار عما فی ضمائر الناس.
قوله تعالی:
((وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یُسَبِّحْنَ وَالطَّیْرَ وَکُنَّا فَاعِلِینَ))(1).
وقوله تعالی:
((وَاذْکُرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الْأَیْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ ( (17)إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَالْإِشْرَاقِ)) ((2).
وقال تعالی:
((وَلَقَدْ آتَیْنَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلًا یَا جِبَالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَالطَّیْرَ وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِیدَ))(3).
وولایة داود لما فی الآیات الکریمة:
1 __ تسخیر الجبال لداود وتسبیحها معه.
2 __ وتستخیر الطیر معه لتسبح بتسبیحه.
3 __ إلانة الحدید وإمکانیة تصنیع ما یرید تصنیعه...
ص: 95
قوله تعالی:
((فَسَخَّرْنَا لَهُ الرِّیحَ تَجْرِی بِأَمْرِهِ رُخَاءً حَیْثُ أَصَابَ (36) وَالشَّیَاطِینَ کُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ))((1).
وولایة نبی سلیمان کما فی الآیة:
1 __ علی الریح حیث یذهب بها أینما یرید، إذ کان یغدو بها من أیله، ویقبل بقزوین، ویبیت بکابل... کما ورد.
2 __ تسخیر الجن له فبعض یغوص لیستخرج ثروات البحار، وبعضهم یبنون له البناء الذی عجز عنه غیره.
وولایة وصی سلیمان کما فی قوله تعالی:
((قَالَ یَا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِهَا قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ(38) قَالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِکَ وَإِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمِینٌ))(2).
وولایة آصف بن برخیا __ کما ورد __ إمکانیة نقل عرش بلقیس بأقل من ثانیة لما یملک من الاسم الأعظم الذی به یدعو الله تعالی فیمکّنه من التصرف الذی یعجز عنه غیره. هذه بعض الآیات القرآنیة التی قدّمتها الإمامیة حجّة لمدّعاها فی أئمتها وإمکانیة الولایة التکوینیة لدیهم کما یحدث للأنبیاء ولغیرهم.
ص: 96
ص: 97
إنّ الناس لا تُصغی إلی الدعوات التی یطلقها أفرادٌ عادیون ما لم یثبتوا قربهم عند الله تعالی وتمیزهم علی غیرهم، وإلا فالانصیاع من قبل الأمة لا یکون عفویاً ما لم یصاحبه أمرٌ خارقٌ یعجز الآخرون عن الإتیان به
((إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ آَیَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِینَ))(1).
فالحاجة إلی الآیة فی إخضاع المعاندین هو من شأن الله تعالی، فهو سبحانه یخاطب النبیصلی الله علیه وآله وسلم أنک لا تهلک نفسک علیهم لعدم إیمانهم فإننا ان نشأ أن نخضعهم للتصدیق بک أن ننزل آیةً من خلالک لنعرفهم مقامک وصدقک فی دعواک لقوله تعالی:
((لَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ))(2).
فالبخوع هو إهلاک النفس عن وجدٍ وتحرّق وفی قوله تعالی إظهارٌ لعطفه وشفقته علی النبی صلی الله علیه وآله وسلم بأن لا تهلک نفسک علی عدم إیمانهم فإننا إذا أردنا إنزال آیة تذلهم وتخضعهم إلی الحق لفعلنا حتی یتبین لهم آیة الصدق والبلاغ الذی
ص: 98
أرسلناک به، وکأن الآیتین تشیران إلی أن من مستلزمات التبلیغ هو إخضاع المعاندین إلی مقام النبی والإمام لیتسنی لهما القیام بواجبهما، وهذا یتم بإیجاد آیة لهم عن طریق أحدهما والإنزال دلالة علی أن التصرف یکون بإذنه تعالی من قبل المعصوم، أو أن الإنزال یعنی أن الآیة تنزل من السماء فعلاً لتریهم قدرته تعالی.
إذن فالتصرف بالأمور التکوینیة هی جزء من مهمّة النبی أو الإمام التبلیغیة، والحوادث التاریخیة تشهد بأن النبی صلی الله علیه وآله وسلم مارس ولایته التکوینیة حینما طلب منه المشرکون ذلک وفی إلمامةٍ سریعةٍ تظهر لنا إمکانیة النبی والإمام لیثبت لهم صدق دعواه وبیان مقامه من الله تعالی.
إننا لانرید تکثیر الشواهد فی هذا الشأن وسنکتفی بشهادة الإمام علیعلیه السلام وهو یروی لنا خبر الشجرة التی استجابت لندائه صلی الله علیه وآله وسلم قال: أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم قال: أیتها الشجرة ان کنت تؤمنین بالله والیوم الآخر وتعلمین إنی رسول الله فانقلعی بعروقک حتی تقضی بین یدی بإذن الله، فو الذی بعثه بالحق لانقلعت بعروقها وجاءت ولها دوی شدید وقصف کقصف أجنحة الطیر، حتی وقفت بین یدی رسول الله مرفرفة وألقت بغصنها الأعلی علی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وببعض أغصانها علی منکبی وکنت عن یمینه، فلما نظر القوم إلی ذلک قالوا علواً واستکباراً فمرها فلیأتیک نصفها فأمرها بذلک فأقبل إلیه نصفها بأعجب إقبال وأشده دویاً فکانت تلتف برسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فقالوا کفراً و عتوا: فمر هذا النصف فلیرجع إلی نصفه فأمره صلی الله علیه وآله وسلم فرجع فقال القوم: ساح_ر کذاب عجیب السحر خفیف فیه(1).
ص: 99
ویبدو أن الأمر تکررت مشاهده حیث کان أبو طالب أحد الطالبین لهذه الآیة تأکیداً لصحة هذه الواقعة وحرصاً علی تکررها أمام من لم یحضر فی مشاهدة هذا الإعجاز فکان أبو طالب مهتماً فی إظهار هذه الإمکانیة فی التصرف الکونی من قبل النبی صلی الله علیه وآله وسلم لتکون حجة علی قریش.
عن ابن عباس عن أمیه قال أبو طالب للنبی صلی الله علیه وآله وسلم: یا بن أخ آلله أرسلک؟.
قال: نعم.
قال: فأرنی آیةً، أدعُ لی تلک الشجرة، فدعاها حتی سجدت بین یدیه ثم انصرفت.
فقال أبو طالب: أشهد أنک صادقٌ رسولٌ، یا علی صِلْ جناح ابن عمک(1).
ولأبی طالب فی ذلک التفاتة ذکیة، فبعد أن طلب من ابن أخیه هذه الآیة أمر ولده علی أن یلتحق به لیؤکد أن إیمانه بابن أخیه لم یکن موقوفاً علی أساس النسب والقرابة بل هو أمرٌ یخضع تحت طائلة البرهان والدلیل وقد أثبت أبو طالب من خلال ذلک قضیتین مهمتین:
الأُولی: أن التزامه لابن أخیه «محمد» لم یکن بدافع الرغبة النسبیة أو العصبیة القبلیة فی الإیمان والالتزام الفکری بل أن دافع أبی طالب کان مدروساً خاضعاً للدلیل وأن قراره غیر مرتجل وإیمانه بابن أخیه عقلانیاً منطقیاً.
ص: 100
الثانی: أن أبا طالب فی طلبه من النبی صلی الله علیه وآله وسلم أراد أن یشیر إلی أن الإیمان بأیّة دعوی لابد أن تعززها الأدلة والبراهین وأن الذین تعوزهم هذه الإمکانیة الاعجازیة غیر جدیرین فی الإتباع، وأن الذین یمتلکون قسطاً من هذا التصرف الکونی لابد أن یکونوا قریبین فی مقاماتهم الغیبیة إلی الله تعالی فهم أولی بالاتباع والتصدیق والإذعان.
وعن الإمام الصادق علیه السلام:
یا أبان کیف ینکر الناس قول أمیر المؤمنین علیه السلام لما قال: لو شئت لرفعتُ رجلی هذه فضربت بها صدر ابن أبی سفیان بالشام فنکسته عن سریره، ولا ینکرون تناول آصف وصی سلیمان عرش بلقیس وإتیانه سلیمان به قبل أن یرتدّ إلیه طرفه، ألیس نبینا صلی الله علیه وآله وسلم أفضل الأنبیاء، ووصیه أفضل الأوصیاء: أفلا جعلوه کوصی سلیمان، حکم الله بیننا وبین من جحد حقنا وأنکر فضلنا(1).
فالإمام هنا یقرر إمکانیة المعصوم من فعل ما یراه مصلحة فی ممارسة صلاحیاته وقدراته التی بها یستطیع أن یمارس عمله کقائدٍ فی حربه وفی سلمه، وفی مقارنته مع صلاحیات سلیمان الذی أعطاه الله من القدرات فی التصرف الکونی ومع ما یملک النبی صلی الله علیه وآله وسلم وأوصیاؤه، یجد الإمام علیه السلام فارقاً واضحاً، فإذا کان سلیمان یملک ما آتاه الله تعالی من أجل قیادة أمته، فإنّ النبی أشرف الأنبیاء، ووصیه أشرف الأوصیاء، فلابد أن تکون قدراتهما تفوق ما ذکره القرآن من قدرات الأنبیاء، وهی مقارنة منطقیة رائعة.
ص: 101
وفی إشارات الأئمّة علیهم السلام «أن حاجة سلیمان إلیهم لو أدرکهم» تقتضی أشرفیة المقام فهم یملکون أضعاف ما یملکه سلیمان من العمل والتصرف الکونی بدلیل «کان سلیمان عنده اسم الله الأکبر الذی إذا سأله به أعطی وإذا دعا به أجاب، ولو کان الیوم لاحتاج إلینا» وقول الإمام الصادق علیه السلام هذا ینطوی علی أن الاسم الأعظم وحده یملک سلیمان من خلاله القدرات الفائقة التی تحدّث عنها القرآن، فکیف بمن یکون الاسم الأعظم جزء إمکانیاته؟.
والأخری من إمکانیاته تتکفلها آلیات لم یملکها سلیمان ولم یسع أن یملکها کذلک.
وفی قول الإمام زین العابدین علیه السلام حین سأله السائل: الأئمّة یحیون الموتی ویبرؤون الأکمه والأبرص ویمشون علی الماء؟.
قال:
ما أعطی الله نبیاً شیئاً قط إلا وقد أعطاه محمداً صلی الله علیه وآله وسلم إلی آخر الحدیث، وهو أمرٌ طبیعی إذا الأنبیاء المکلفون بقیاداتٍ جزئیة لم ترقَ إلی قیادة النبیصلی الله علیه وآله وسلم ومهمته الشاقة التی علی ضوئها أسس لأمةٍ هی آخر الأمم، ولرسالةٍ هی آخر الرسالات، فهی لابدّ أن ترقی إمکانیاته إلی کل ما لا یصل إلیه الأنبیاء الباقون، فهم مکلفون بمهامٍ مکملة لمهام النبی وجزء مهمته العالمیة الخاتمة، فلابد أن یمتلک ما لا یمتلکه غیره.
إنّ المقارنات التی استخدمها أهل البیت علیهم السلام بین الأنبیاء وأوصیائهم وبین النبی وأوصیائه کانت منطقیة متکاملة یتقبلها العقل ویرقی إلیها الوجدان.
ص: 102
هذا ما یمکن أن نقف علیه فی هذا المختصر من ذکر الولایة التکوینیة، ولازلنا بحاجة إلی تحقیق کثیر من هذه المجالات إلا أننا استطعنا أن نقف عند المقاربات بین الشیعة وبین أهل السنة وعرفنا کیف أن مفهوم الولایة لدی الفریقین یجعل الفجوة بینهماضیقة إذا ما قلنا أنها منعدمة، ولعلنا بلغنا شوطاً مهماً فی إمکانیة إیقاف دعاوی الغلو التی کان یرُمی بها الإمامیة دون التثبّت من الأمر.
إنّ حاجة البحث تتعلّق باستکماله لشطره الآخر وهو ثبوت الولایة التشریعیة وإمکان وقوعها، وسعة وضیق دائرتها.
والبحوث القادمة تکفل ذلک بإذنه تعالی.
ص: 103
ص: 104
ص: 105
إنّ ثبوت الولایة التکوینیة کان علی أساس حاجة النبی أو الولی إلی هذه الإمکانیة التی تدخل فی تعزیز مهمته التبلیغیة، إذ الناس میالون إلی اختراق معارف حجب الغیب والوقوف علی کنه الأشیاء، وإذا کان الآخرون عاجزین عن نیل هذا القرب المقامی وإمکانیة حدوث المعجزات والکرامات وممارسة الولایة التکوینیة بدائرتها الواسعة التی أمکن الله الولی من ممارستها، أی إذا کانت ولایة الولی علی التکوینیات نافذة، فعلی التشریعات أولی، ووجه الأولویة أن منح القدرة علی التصرف الکونی أکثر کلفة ومشقةً لیحوزها الولی حتی یدخل ذلک فی باب التبلیغ وتأثیره بالناس، فان إمکانیة القدرة علی معرفة المصلحة فی تنزیل الأحکام وجعلها علی أساس ممارسة الواقع، أقل مؤنة من التصرف الکونی، بل أکثر قبولاً لدی الأمة فی أهلیة ذلک الولی الذی أتیح له التصرف فی التکوینات للتصرف بالتشریعات.
أی انّ الذی یستطیع أن یمارس عمله التبلیغی فی تعاطیه بالتصرف التکوینی، مؤهّل أیضاً للتصرف فی التشریع علی أساس المصلحة المنکشفة له، بل أن الناس __ وبحسب العادة __ ینظرون إلی أن التصرف فی التشریع أقل مؤنة من التصرف فی التکوین الذی یحتاج معه إلی مقام یؤهله للوصول إلی اللطف الإلهی الذی یغدقهُ الله علی أولیائه المقربین.
ص: 106
إنّ الإمامیة أکدت فی جملة تنظیراتها للولایة التشریعیة علی أمر مهم ذکرته کدلیل واقعی فی ثبوت مسألة الولایة التشریعیة، وذلک کون النبی والإمام معصومین لا یأتیهما الباطل بین یدیهما وهما عدل القرآن الکریم ولما کان القرآن معصوماً فان العترة کذلک، شهادة من النبی لها بقوله حینما سأل صلی الله علیه وآله وسلم ما الثقلان یا رسول الله؟.
قال: الثقل الأکبر کتاب الله طرفٌ بید الله عزوجل وطرفٌ بأیدیکم فتمسکوا به لا تضلّوا، والآخر الأصغر عترتی، وان اللطیف الخبیر نبّأنی أنهما لن یفترقا حتی یردا علیَّ الحوض فسألت ذلک لهما ربی، فلا تقدموهما فتهلکوا: ولا تقصروا عنهما فتهلکوا(1).
فالإشارة النبویة إلی عدم افتراق القرآن عن العترة دلیل علی ملازمة أحدهما للآخر، وأی خلل یصیب أحدهما فقد أصاب الآخر، وبما أن القرآن کتاب الله لا یأتیه الباطل من بین یدیه.
((لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ))(2).
فانها شهادة الله للعترة کذلک بشهادة الرسول صلی الله علیه وآله وسلم، ولما کان القرآن معصوماً فالعترة مثله، هکذا کان النبی صلی الله علیه وآله وسلم یشهد لعترته، فهی کالقرآن لا تتخلف عنه ومن کان هذا حاله فلابد أن یکون مأمون الجانب غیر مشکوک فیه، ولما کان القرآن مصدراً لأحکام الله تعالی فالعترة کذلک بولایتها التشریعیة لأحکام الله تعالی.
ص: 107
وبهذا فإنّ الإمامیة احتجّت بهذا الحدیث الذی رواه أکثر من مائة صحابی، ومثله تابعی حتی صار فی عداد المتواترات التی لا یمکن التوقف فیها. وإذا طُولب الإمامیة الدلیل من القرآن الکریم فی إثبات الولایة التشریعیة وإمکانیة التفویض ووقوعه من قبل حتی صار أمراً مفروغاً منه، فإنّهم یحتجّون بالأنبیاء الذین نالوا حظوة التشرف والمقام العظیم بمنحهم مرتبة التفویض، إذ تحدّث عنهم القرآن الکریم لیقرّب إلی لأذهان ما یمکن أن یحظی به النبی من القرب إلی الله تعالی لتدبیر أمور الرسالة والتی سعی الأنبیاء جمیعاً إلی تحقیق الهدف والغایة من بعثتهم، إلا أنّ الرسالة الخاتمة احتلّت اهتماماً واسعاً لدیهم فراحوا یصرّحون بالتنویه عنها والتمهید إلیها، فالآیات التالیة تظهر إمکانیة التفویض للأنبیاء وذلک من خلال مهام الإمامة والخلافة التی یتولاها هؤلاء الأنبیاء الذین ذکرهم الله تعالی فی کتابه. ففی قوله تعالی:
((وَإِذِ ابْتَلَیٰ إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لَا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ))(1).
فالإمامة التی جعلها الله لإبراهیم تقتضی صلاحیته التشریعیة وتفویضه لأمور أمته، وقوله تعالی «إنی جاعلک» تستلزم أن تتوفر مقتضیات الإمامة فی إبراهیم وجعلها له وفیه، وأبرزها التفویض التشریعی الذی لابد أن یمتاز به الإمام فی قیادة أمته، وإلا فلا معنی لإمامة إبراهیم دون بسط یده التشریعیة وتفویضه فی الأحکام. قوله تعالی:
((یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ))((2).
ص: 108
فالجعل المولوی لداود من قبل الله تعالی یقتضی أن تکون الطاعة لداود من قبل أتباعه وهذه الطاعة لا تتم إلا بما تتم به ولایته التشریعیة، فخلافة داود لا تکون حقیقیة إلا بما آتاه الله تعالی من الولایة والتفویض لتکون لداود الطاعة المولویة من قبل أتباعه والتسلیم له فی کل ما یحکم به. قوله تعالی:
((النَّبِیُّ أَوْلَیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتَابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُهَاجِرِینَ))(1).
وفی الآیة تأکید علی ولایة النبی صلی الله علیه وآله وسلم وتدبیر أمور أمته.
قال الطوسی فی مجمع البیان: أخبر الله أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم ((أَوْلَیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ))، بمعنی أحق بتدبیرهم، وبأن یختاروا ما دعاهم إلیه وأحق بأن یحکم فیهم بما لا یحکم به الواحد فی نفسه، لوجوب طاعته النبی هی مقرونة بطاعة الله، وهو أولی فی ذلک وأحق من نفس الإنسان، لأنها ربما دعته إلی إتباع الهوی، ولأن النبی صلی الله علیه وآله وسلم لا یدعو إلا إلی طاعة الله وطاعة الله أولی أن تختار علی طاعة غیره(2).
فمقتضیات طاعة الأمة للنبی لا تتم إلا بتمام ولایته وتفویضه من قبل الله تعالی. قوله تعالی:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ))(3).
فطاعة الله من طاعة الرسول وهی اتباع أوامره ولا تکون أوامره إلا بالتسلیم له من خلال ما یحکم به بین أمته، وخطابه تعالی للمؤمنین مشعرٌ بأن إیمان العبد
ص: 109
موکولٌ بمدی طاعته للنبی صلی الله علیه وآله وسلم ولا تتم الطاعة إلا بتحقق موضوعها، وهو الحکم الصادر عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم لولایته علی أمته بتشریع الأحکام والتفویض إلیه.
إذ أننا نجد مفردة «جعل» فی هذه الآیة والآیات التی تتحدّث عن داود وغیرها ممن تشیر إلی الخلافة والإمامة الإلهیة، حیث نجد أن هناک عنایة خاصة، ورعایة فائقة فی الجعل الإلهی لهذا الخلیفة الإلهی، فالجعل جعلان، جعل تکوینی، وهی العنایة فی تکوین هذا الخلیفة وصیاغته المتکاملة ووصوله إلی مصافی العصمة والاصطفاء، والاهتمام الإلهی فی تکامل هذا الخلیفة رعایةً لجانب القیادة والإمام ومسؤولیة تربیة الأمة ومهمته الخطیرة التی یضطلع بها الخلیفة الإلهی، مما یقتضی أن تکون العنایة الإلهیة فی تکامله بشکلٍ یتمیّز عن الآخرین فی خصائصه ومواصفاته، وهذا هو الجعل التکوینی الذی یحرزه الخلیفة من قبل الله تعالی، إنجاحاً لمهمته وتسدیداً لمسؤولیاته. هذا هو الجعل التکوینی..
أمّا الجعل التشریعی؛ فاهتمام العنایة الفائقة فی تدبیر مهمة الخلیفة من خلال ما یفرضه الأمر المولوی منه سبحانه علی المکلفین فی طاعته واتباعه کما فی قوله تعالی:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ))(1).
فالإرادة التکلیفیة فی إطاعة الخلیفة لازمة ومفروضة علی المکلفین، وبخلافه فإنّ المکلّف متمرّدٌ عاصٍ علی الأمر التشریعی الذی لابدّ من اتباعه، وهذا هو الجعل التشریعی، فالجعل الإلهی للخلیفة ذو شقین، أحدهما تکوینی وهی
ص: 110
الخصائص المتوفرة فی الخلیفة عند اصطفائه بل وخلقه وتکوینه، وجعل تشریعی مراعی فیه جانب التکلیف المفروض علی المکلفین جمیعاً، والذی من خلاله یحقّ للخلیف_ة أن یتمتع بکاف_ة إمکانیات الطاعة ولوازمه_ا من قبل المکلفین.
إذا عرفنا ذلک فإنّ العنایة الإلهیة فی إعطاء صلاحیات القیادة وإمامة المجتمع تقتضی أن یکون للخلیفة حق التشریع الذی هو فرع الجعل التشریعی والذی هو من متممات شخصیة الخلیفة والنبی القیادیة، وأیّ خلل فی جانب العنایة التشریعیة __ ومنها الحق التشریعی للنبی أو الإمام __ یعدّ خللاً فی إمکانیة ممارساته القیادیة، فلابدّ من القول بالتفویض التشریعی الذی نسعی فی هذا البحث إلی إثباته.
إذن أین الخلاف؟ فإذا صار ذلک جلیاً، فأین الخلاف بعد ذلک؟.
إنّ محل النزاع لیس فی إمکانیة وقوع مثل هذه الولایة التشریعیة، وإنما النزاع فی کیفیة إیجاد هذه الولایة عند النبی أو الإمام، وبمعنی آخر: یمکن أن نقف علی محل النزاع عند تحریر هذه المسائل الثلاثة:
أولاً: هل للنبی إمکانیة التشریع المطلق؟.
ثانیاً: هل التشریع یتضمن نوعاً خاصاً من الأحکام یتحرک من خلال دائرتها التشریعیة النبی أو الأمام؟.
ثالثاً: هل الأحکام کلها مشرّعة فی علم الله تعالی إلا أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم یقوم بمهمة تنزیلها فی أوقاتها المخصوصة؟.
وللإجابة علی ذلک لابد أن نقف علی معنی التفویض، فهل کل ذلک من باب التفویض أم ماذا؟.
ص: 111
إنّ ما یدعو إلی التأمل فی قضیة التفویض هی شبهة البعض فی معنی التفویض ومفهومه؟.
فقد فهم بعضهم أنّ التفویض یعنی أن لا قدرة لله علی أمر الخلق بل فوّض ذلک إلی النبی أو الأمام، أی أن الله صار بمعزلٍ عن أمر خلقه... تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً.
هذه الشبهة دفعت بالبعض إلی النفور عن مسألة التفویض واتهام القائلین به بالغلو. ولکی نقلل هوة التباعد فی المفهوم بین القائلین بالتفویض وبین الرافضین له نتساءل علی ضوء المعطیات التالیة:
هل یعنی التفویض أن الله تعالی قد فرغ من الأمر بعد خلقه الخلق، وهل أن مقالة التفویض تضرّ فی وحدانیته، أی تزاحم سلطنته وهیمنته علی الأمور؟.
أم أن التفویض هو نحو من أنحاء السلطنة التی یتصرف صاحبها کیف یشاء وأنّی یشاء، ومنها أن یجعل بعض مهام أمور خلقه إلی بعض خلقه فیفیض علیهم من عطائه لمصلحة عباده؟.
ص: 112
إنّ الغلو هو تجاوز الحد الذی حدده القرآن والروایات فی مقامات الأولیاء، وأن تجاوز هذا الحد یعنی أن یکون الولی فی مرتبة من مراتب الإلوهیة التی هی الشرک بعینها.
إلا أن التفویض الذی یقول به الإمامیة لا یعنی إلا أنه محض العبودیة لله، لأن الذی یفوض إلیه أمرٌ من الأمور، لا یکون إلا بعد أن محّضُ العبودیة لله محضاً ثم یختاره الله تعالی، علی أنه تکامل فی طاعته وتفانی فی عبادته، کما أن اصطفاء الأنبیاء للنبوة لا یکون إلا بعد مرتبة العبودیة کما فی قولک فی تشهد الصلاة:
«وأشهد أن محمداً عبده ورسوله».
مشعرٌ أن العبودیة مرتبة متقدمة علی الرسالة، إذ العبودیة هی أکمل مراتب الطاعة، والرسول لا یکون إلا فی طاعة الله عبداً مرغباً لطاعته تعالی، منفّذاً لمحبته.
فالتفویض لا یعنی أکثر من کون المفوَّض إلیه عبداً خالصاً لله، وکلّ ما فوض إلیه فهو من فیض لطفه تعالی وکرمه علی عباده المنتجبین.
فإذن لیس التفویض الاستقلال عن سلطنته تعالی، بل هو محض التسلیم والطاعة والعبودیة.
هذه هی شبهة الذین اتهموا الآخرین بالقول بالتفویض، وهی شبهة فی غیر محلها لعدم الرکون إلی المفهوم الصحیح للتفویض.
ص: 113
إنّ ممارسة مهام النبی أو الإمام تتوقف علی مدی صلاحیاته فی شأن أمته، فالناس میالون لتصدیق من له القدرة والقابلیة علی التصرفات الکونیة أو الشرعیة، فیکون التفویض ذا أثرٍ نفسی علی توجهات الناس لقبولهم دعوة ذلک المبلغ الذی یستطیع أن یتصرف فی التکوینات والتشریعات، إذ ذلک کاشفٌ عن مرتبة القرب إلی الله تعالی، حین لا یُنال ذلک إلا لدرجةٍ رفیعة ومقامٍ محمود یحظی به العبد عند ربّه، وبخلافه فستکون عدم الصلاحیة فی التصرفات سبباً فی تنفیر الناس وانفضاضهم من حوله، فالتفویض سببٌ لاستقطاب الناس کون المبلّغ هو القدوة، والقدوة بحاجةٍ إلی تسدیدٍ ربانی لانثیال الناس علیه، فی حین خلو القدوة من میزات التصرف یجعل التأثیر قلیلاً أو معدوماً.
هذه أهم الإشکالات التی تدور فی خلد أولئک المتوجسین من مفهوم التفویض، ولعل الإجابات المقدمة ستکون وافیة للوقوف علی حقیقة الأمر.
إلا أن الأمر یبقی مبهماً فی دائرة صلاحیات المفوّض إلیه ومهام التفویض، خصوصاً فی التشریع، لأن التفویض التکوینی یتحرک علی أساس الحاجة والمصلحة التی یراها النبی فی إثبات دعواه وتقدیم المعجز، فی حین یتفاوت الأمر فی التفویض التشریعی بین السعة والضیق، وبین الصلاحیات المفتوحة المطلقة وبین المضیقة المقیدة، وعلی هذا الأساس فهل التفویض التشریعی سیکون فی:
أولاً: التفویض فی الأحکام الکلیة؟.
ص: 114
ثانیاً: هل التشریع هو إمضاء من قبل الله تعالی لبعض الأحکام الجزئیة التی شرّعها النبی صلی الله علیه وآله وسلم؟.
ثالثاً: هل التفویض یعنی التفویض فی إدارة أمور الأمة ووصولها إلی مراتب الکمال؟.
رابعاً: هل التفویض یقتصر علی الأمر المالی حیث یعطی النبی لمن یشاء ویمنع من یشاء علی أساس المصلحة؟.
خامساً: هل التفویض یعنی بیان علل بعض الأحکام الخفیة والوقوف علی أسرارها تبعاً للمصلحة؟.
کل هذه الأسئلة تُطرح علی أساس البحث الذی تتکفله الروایات الواردة فی معنی التفویض، ویمکننا أن نقتنص المعنی الذی تکفلت الروایات فی الإجابة عنه.
یمکن أن نقف علی حدود الولایة التشریعیة وبعض ماهیاتها فیما إذا استعرضنا الروایات الواردة والتی تؤکد انّ دواعی التفویض هی لغرض التأکید علی طاعة الرسول فی ما یأتیه من أحکام یجب الأخذ بها إظهاراً لطاعة العباد له ومتابعته کذلک منها:
أولاً یعقوب بن یزید بسنده إلی أبی جعفر علیه السلام قال: إنّ الله خلق محمداً عبداً فأدّبه، حتی إذا بلغ أربعین سنة أوحی إلیه، وفوّض إلیه الأشیاء فقال:
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ))(1).
ص: 115
ثانیاً عن زرارة أنه سمع أبا عبدالله وأبا جعفر علیهما السلام یقولان: أن الله فوّض إلی نبیه صلی الله علیه وآله وسلم أمر خلقه لینظر کیف طاعتهم ثم تلا هذه الآیة:
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا))(1).
ثالثاً الحجال بسنده عن أبی عبدالله علیه السلام: قال: ان الله أدّب نبیه صلی الله علیه وآله وسلم علی أدبه فلما انتهی به إلی ما أراد قال له:
((وَإِنَّکَ لَعَلَیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ)).
ففوض إلیه دینه فقال:
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)).
وان الله فرض فی القرآن ولم یقسّم للجد شیئا وان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم أطعمه السدس فأجاز الله له، وان الله حرم الخمر بعینها وحرّم رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم کل مسکر، فأجاز الله له ذلک وذلک قول الله:
((هَٰذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسَابٍ))(2).
رابعاً محمد بن عیسی بسنده عن إسحاق بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام قال: ان الله أدّب نبیه حتی إذا أقامه علی ما أراد قال له:
ص: 116
((خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ)).
فلما فعل ذلک رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم زکّاه الله فقال:
((وَإِنَّکَ لَعَلَیٰ خُلُقٍ عَظِیمٍ)).
فلما زکّاهُ فوّض إلیه دینه فقال:
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)).
فحرّم الله الخمر، وحرّم رسول الله کل مسکر، فأجازه الله ذلک کله، وان الله أنزل الصلاة وان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم وقّت أوقاتها ف_أج_از الله ذلک له(1).
خامساً وفی حدیث إسماعیل بن عبدالعزیز قال: قال لی جعفر بن محمدعلیه السلام: ان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم کان مفوضاً إلیه، ان الله تبارک وتعالی فوّض إلی سلیمان علیه السلام ملکه فقال:
((هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِک بِغَیْرِ حِسَاب)).
وان الله فوّض إلی محمد صلی الله علیه وآله وسلم نبیه فقال:
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)).
فقال رجل: إنما کان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم مفوّضاً إلیه فی الزرع والضرع.
قال: فلوّی جعفر علیه السلام عنه مغضباً.
فقال: فی کل شیء والله فی کل شیء.
ص: 117
سادساً عن زرارة عن أبی جعفر أو أبی عبدالله علیه السلام قال: سمعته یقول: ان الله فوّض إلی نبیه أمر خلقه لینظر کیف طاعتهم، ثم تلا هذه الآیة:
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)).
سابعاً أحمد بن محمد عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن حماد بن عثمان عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: وضع رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم دیة العین ودیة النفس ودیة الأنف وحرّم النبیذ وکل مسکر فقال له رجل: فوضع هذا رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم من غیر أن یکون جاء فیه شیء؟ قال: نعم لیعلم من یطع الرسول ممن یعصیه.
ثامناً وعن أبی حمزة الثمالی قال: قرأت هذه الآیة علی أبی جعفر علیه السلام: «لیس لک من الأمر شیء قول الله تعالی لنبیه، وأنا أرید أن أسأله عنها، فقال أبو جعفرعلیه السلام: بل وشیء وشیء __ مرتین __ وکیف لا یکون له من الأمر شیء فقد فوّض الله إلیه دینه فقال:
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)).
فما أحل رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فهو حلال، وما حرم فهو حرام.
تاسعاً عن أبی بصیر قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن قوله: إنّ الله فوّض الأمر إلی محمد صلی الله علیه وآله وسلم فقال:
ص: 118
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)).
قال: إنّ الله خلق محمداً صلی الله علیه وآله وسلم طاهراً ثم أدّبه حتی قوّمه علی ما أراد، ثم فوّض إلیه الأمر فقال:
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)).
فحرّم الله الخمر بعینها وحرّم رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم المسکر من کل شراب، وفرض الله فرائض الصلب وأعطی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم الجد فأجاز الله له ذلک، وأشیاء ذکرها من هذا الباب.
عاشراً عن عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله علیه السلام قال: سمعته یقول: صل علی محمد صفیک وخلیلک ونجیّک المدبّر لأمرک(1).
حادی عشر عن أدیم بن الحر قال:
سأله موسی بن أشیم __ یعنی أبا عبدالله علیه السلام __ عن آیة من کتاب الله فخبّره بها، فلم یبرح حتی دخل رجل فسأله عن تلک الآیة بعینها فأخبره بخلاف ما أخبره، قال ابن أشیم: فدخلنی من ذلک ما شاء الله حتی کنت کأن قلبی یُشرّح بالسکاکین وقلتُ: ترکت أبا قتادة بالشام لا یخطئ فی الحرف الواحد الواو وشبهها وجئت إلی من یُخطئ هذا الخطأ کله، فبینما أنا کذلک إذ دخل علیه آخر، فسأله عن تلک الآیة بعینها فأخبره بخلاف ما أخبرنی والذی سأله بعدی، فتجلی عنی
ص: 119
وعلمت أن ذلک تعمّدٌ منه، فحدّثت نفسی بشیء فالتفت إلیّ أبو عبدالله علیه السلام فقال: یا ابن أشیم لا تفعل کذا وکذا فحدثنی عن الأمر الذی حدّثتُ به نفسی، ثم قال: یا ابن أشیم ان الله فوّض إلی سلیمان بن داود علیهما السلام فقال:
((هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِک بِغَیْرِ حِسَاب)).
وفوّض إلی نبیه فقال:
((وَمَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)).
فما فوّض إلی نبیه فقد فوّض إلینا، یا بن أشیم من یرد الله أن یهدیه یشرح صدره للإسلام ومن یُرد أن یضله یجعل صدره ضیقاً حرجاً، أتدری ما الحرج؟ قلت: لا فقال بیده وضمّ أصابعه کالشیء المصمت الذی لا یخرج منه شیء ولا یدخل فیه شیء(1).
ثانیة عشر عن محمد بن سنان قال: کنتُ عند أبی جعفر الثانی علیه السلام فأجریت اختلاف الشیعة فقال: یا محمد ان الله تعالی لم یزل متفرداً بوحدانیته ثم خلق محمداً وعلیاً وفاطمة صلوات الله علیهم وآلهم فمکثوا ألف دهر، ثم خلق جمیع الأشیاء فأشهدهم خلقها وأجری طاعتهم علیها وفوّض أمورها إلیهم فهم یحلّون ما یشاءون، ولن یشاءوا إلا أن یشاء الله تبارک وتعالی، ثم قال: یا محمد هذه الدیانة التی من تقدّمها مرق ومن تخلّف عنها محق ومن لزمها لحق، خذها إلیک یا محمد(2).
ص: 120
وردت روایات التفویض وکلها تشیر إلی أن الله تعالی فوّض إلی نبیه أمر دینه، وهذا یعنی أن الأمر لا یحدد بحد فهو یشمل کل مناحی الحیاة، إلا أن الذی یهمنا فی بحثنا هذا هو تفویض أمر التشریع للنبی ولأهل بیته علیهم السلام، فهل تطالعنا روایات التفویض الواردة بذلک؟ وما هی حدود هذه التفویضات؟.
تتحدث الروایة عن عبودیة النبی صلی الله علیه وآله وسلم المتقدمة علی بعثته، أی أن العبودیة لله تعالی التی امتاز بها النبی صلی الله علیه وآله وسلم أهلته إلی تحمل مسؤولیة البعثة فأوحی إلیه وفوّض، ویبدو أن التفویض کان مقارناً للإیحاء ولیس رتبة متقدمة علیه، إلا أن الترتیب یفید الوحی، ثم التفویض إلی النبی فی أمر الدین.
ومعلوم انّ الروایة أعمّ من التفویض التشریعی والتفویض التکوینی حیث قال: وفوّض إلیه الأشیاء، والأشیاء إشارة إلی العنایة التکوینیة بها من قبل النبیصلی الله علیه وآله وسلم فضلاً عن العنایة التشریعیة کذلک، إلا أن قرینة الآیة تدل علی الأول أی التفویض التشریعی لقوله تعالی: «ما آتاکم الرسول فخذوه» وهو أمر للامتثال بما یورده النبی صلی الله علیه وآله وسلم من أحکام وتشریعات یُلزم بها المکلّفون.
تعلّل هذه الروایة الولایة التشریعیة للنبی صلی الله علیه وآله وسلم وبیان المصلحة فی ذلک، وظاهرها أنها تشیر إلی حالة التسلیم التی لابد أن یتحلی بها المؤمن حینما یأتیه عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم أمرٌ ما، فالتسلیم بما ورد عن النبی کاشف عن الطاعة التی یتحلی بها المکلف، إذن فالتفویض هو کشف عن حالة التسلیم والمتابعة للمکلف التی لابد أن یمتاز بها عند تعاطیه مع ما یرد عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم من أحکام.
ص: 121
تکشف هذه الروایة عن العنایة الخاصة التی أولاها الله تعالی لنبیه، فالتأدیب یعنی أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم وصل إلی حالة الکمال والاندکاک بالإرادة الإلهیة، حتی صارت أرادته تمثّل إرادة الله تعالی، فالأدب هو عنایته تعالی بأن یرقی نبیه إلی مراقٍ تکون إرادته هی إرادة الله تعالی، لذا فما شرّعه النبی صلی الله علیه وآله وسلم أقره الله تعالی وأمضاه إذ إرادته لا تخالف إرادة الله ولا تتقاطع معها بحال، وبهذا فتکون إرادة الله تعالی متمثلة بإرادة رسوله، وتشریعه متمم لتشریعه تعالی لا للنقص بل للمصلحة التی تقتضیها حالات التشریع هذه، فبعضها منکشفة لدینا کالطاعة والتسلیم والامتثال لأمر الرسول صلی الله علیه وآله وسلم و أخری غیر منکشفة إلا ما ینصّ علیها دلیل.
فهی قریبة فی دلالتها للروایة الثالثة، إلا أنه ورد فیها: أن الله تعالی بعد ما «أدّب نبیه حتی إذا أقامه علی ما أراد» ومعنی أنه أقامه علی ما أراد، ظاهرة فی أنه أوقفه علی إرادته تعالی فی أمور التشریع وغیرها ثم «زکّاهُ الله» وهی مرحلة متأخرة عن التأدیب، وکأنها مشعرة بالامتحان والاختبار، فلما اجتاز مرحلة الاختبار زکاه سبحانه وتعالی، أی أقر له کماله ومراقی معارفه الإلهیة، ثم فوّض إلیه دینه حتی صارت إرادته، إرادة الله تعالی وبذلک تتحدث الروایة عن مراحلٍ ثلاث:
الأولی: التأدیب: وهی إقامته وإیقافه علی ما یریده تعالی، أی إطلاعه علی إرادته فی أمور دینه.
الثانیة: التزکیة، وهی الإقرار له بحسن أداء المهمة.
الثالثة: التفویض: حیث فوض إلیه أمور دینه.
فالروایة کاشفة عن مراحل التفویض، وهی مراحل الترقی والکمال.
ص: 122
والروایة تبیّن إمکانیة التفویض، فکما أن نبی الله سلیمان فوّض إلیه ملکه، فکذلک رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فوّض إلیه أمر دینه، فالتفویض علی أساس مهمة النبی التبلیغیة، فلما کانت مهمة سلیمان محدودة فی ملکه فالنبی مهمته تتسع بسعة رسالته الخاتمة للرسالات.
ثم أشارت الروای_ة إلی سع_ة دائرة ه_ذا التفویض لدی النبی صلی الله علیه وآله وسلم حیث لم یحدد الإمام علیه السلام هذه الدائ_رة، فق_د جعله_ا مفتوح_ة بقوله «فی کل شی» أی لم تتحدّد بشیء دون شیء تبعاً لمهمته صلی الله علیه وآله وسلم.
کسابقاتها من الروایات، وقد بینت حکمة التفویض وهی طاعة الرسول إزاء طاعة الله تعالی، والروایة صریحة فی أن التفویض یعم شأن الخلق تشریعاً وتکویناً، وکأن الروایة هذه والروایة الثانیة التی ورد فیها «وفوّض إلیه الأشیاء» صریحتان فی الأعم من التشریع والتکوین، بل مشعرتان بأن هناک ملازمة بینهما، فما کان فیه تفویض تشریع، کان معه تفویض تکوین، وما کان فیه من تفویض تکوین، فالأولی أن یکون تفویض تشریع کذلک.
ظاهرة فی صلاحیة الرسول التشریعیة دون أن یرد فیها «شیء»، وعدم ورود «شیء» __ عند قول السائل: فوضع هذا رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم من غیر أن یکون جاء فیه شیء؟ __ إشارة إلی عدم ورود الحکم فی القرآن إلا أن السنة النبویة قد قررت ذلک، مما یعنی أن سنة النبی صلی الله علیه وآله وسلم هی بمنزلة القرآن التشریعیة، وکأنّ التفویض أراد
ص: 123
أن یقرر للنبی صلی الله علیه وآله وسلم صلاحیاته التشریعیة فضلاً عن أن السنة کالقرآن الکریم فی تنزیل الحکم الشرعی، وهی إشارة واضحة إلی تعزیز مقام النبی صلی الله علیه وآله وسلم الذی أخذ البعض ینظر إلیه بأنه ناقل للوحی فقط دون أن یقرر له شأنیة التشریع، ویبدو لی أن ذلک رد علی من أتهم النبی صلی الله علیه وآله وسلم بأنه تقوّل علی الله تعالی فی تعیین خلیفته وأنه راعی قرابته دون أن یراعی حکم الله فیه.
کما فی الروایة السابعة، حیث أشارت إلی صلاحیة النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی التشریع، وکأنّ المستدل بالآیة لم یصب بما أراده من أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم لیس له من الأمر «شیء» فهی لا علاقة لها بأمر التفویض، وإنما تتحدث عن أمر آخر، حیث من سیاق الآیات التی قبلها تشیر إلی أن هدایة الناس أمرها لا یرجع إلی النبی صلی الله علیه وآله وسلم بل إلی أنفسهم فإن أضلوا أو اهتدوا لیس له من أمر الإضلال والهدایة شیء، لا کما ذهب إلیه المستدل أو فهمه عند تلاوته الآیة فی حضرة الإمام علیه السلام.
کسابقاتها فهی تشیر إلی إقرار الله تعالی لنبیه بعض الأحکام، وفوّض إلیه أمرها.
صلاة الإمام علیه السلام علی النبی صلی الله علیه وآله وسلم ذاکراً لأوصافه فهو: صفیه، خلیله، نجیه ثمّ المدبّر لأمره. والظاهر أن تدبیر الأمر إشارة إلی إمکانیة التفویض التی اصطفاه الله تعالی لها، وتدبیر أمره أی تدبیر أمر خلقه وعباده من جهة طاعتهم لله وعبادتهم له، وهو لا یتم إلا بالولایة التشریعیة فضلاً عن الولایة التکوینیة.
ص: 124
تتحدث الروایة عن سماع الراوی ثلاث تفسیرات لآیةٍ واحدة مما دخله من الشک حتی عرف أن ذلک الاختلاف منه، ودلالتها علی التفویض فی الأمر التشریعی:
انّ الإمام علیه السلام بیّن ثلاثة أحکام مختلفة لموضوع واحد ثم أکّد الإمام علیه السلام بقوله: «إن الله فوّض إلی سلیمان بن داود علیهما السلام فقال:
((هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِک بِغَیْرِ حِسَاب)).
فاست_دل الإم_ام علیه السلام علی إمکانی_ة التفویض بما فوّض الله تعالی إلی سلیمان، فکذلک فوّض إلی نبیه وما فوّضه إلی نبیه فوّضه إلی الأئمة علیهم السلام.
ثم ذیلت الروایة بإشارة الإمام علیه السلام إلی ضرورة التسلیم لأمرهم ووصفه بأن الله تعالی یشرح صدر الرجل للإسلام عند تسلیمه، أما إذا لم یرضَ بذلک فهو ممن کان صدره حرجاً ضیقاً، وهی إشارة إلی أن قبول القول بالتفویض لا یقبله إلا من کان صدره منشرحاً للإسلام ومسلماً لما ورد عنهم، کما انّ التفویض أمرٌ مفروغ منه عند الإمام، والکلام فی قبول هذا التفویض والتسلیم له أو رفضه، فالإیمان رهن التسلیم لأمرهم والقول بالتفویض إلیهم من شرائطه.
وهی من الروایات الواضحة فی دلالتها علی إمکانیة التفویض، ویمکن أن نقف من خلالها علی أمور:
ص: 125
الأمر الأول: انّ السائل شکا إلی الإمام علیه السلام اختلاف الشیعة فیما بینهم، لکن الإمام أجابه بأن هذا الاختلاف هم الذین ألقوه بین شیعتهم لیحفظوا جماعتهم من بطش الأعداء الذین کانوا یلاحقون أتباع أهل البیت علیهم السلام، وأنّ وجود هذا الاختلاف بینهم سیخفف من وطأة الملاحقة والتنکیل.
هذا من جانب، ومن جانب آخر ربّما یُفهم أن الإمام أراد أن یشیر إلی أن هذا الاختلاف الحاصل بین الشیعة هو لعدم التسلیم لحکمهم، فبعضهم یری أن هذا الاختلاف فی الحکم یحتاج إلی تأویل وتفسیر، وهذا التأویل ینجم عنه اختلاف فی الرأی ونتیجته اختلاف فی التسلیم للحکم.
الأمر الثانی: أن الإمام علیه السلام أشار إلی أن التفویض لیس خروجاً علی إرادته ووحدانیته تعالی فهو «لم یزل متفرداً بوحدانیته» وذلک لنفی الشرک عن مقالة التفویض، إذن فالتفویض لا ینافی الوحدانیة.
الأمر الثالث: أن التفویض جاء بعد أن خلق محمداً وعلیاً وفاطمة، فمکثوا ألف دهر ثم خلق الأشیاء فأطلعهم علیها لقوله علیه السلام «فأشهدهم خلقها» فالشهادة علی الخلقة أهلتهم للقیمومة علیها، ثم کانت مرحلة الإقرار لهم من قبل الأشیاء لقوله «وأجری طاعتهم علیها» فمرحلة أخذ الطاعة کانت بعد مرحلة الاشهاد، ثم کانت مرحلة التفویض التی جاءت بعد مرحلة الإشهاد.
الأمر الرابع: أن التفویض لا یعنی الخروج علی إرادته سبحانه، بل إرادة النبی هی عین إرادة الله، لقوله علیه السلام «فهم یحلون ما یشاؤن ولن یشاءوا إلا أن یشاء الله تبارک وتعالی».
ص: 126
فالتفویض یمرّ بمراحل أربع تبعاً لهذه الروایة:
الأولی: خلق النبی وأهل بیته قبل خلق الأشیاء.
الثانیة: إشهاد النبی والأئمة علیهم السلام علی خلق الأشیاء، أی مرحلة القیمومة کما عبرنا عنها.
الثالثة: أخذ الطاعة من قبل الأشیاء، وهو التسلیم للنبی والأئمة علیهم السلام.
الرابعة: التفویض، وهی المرحلة الأخیرة بعد هذه المراحل الثلاث.
هذا ما یمکن أن نستفیده من روایات التفویض، فهو لا یعنی خروجاً علی إرادة الله تعالی، بل إرادة النبی تمثل إرادة الله تعالی،علی أن التفویض تقتضیه مصلحة التبلیغ ورعایته تعالی لعباده، کما أن مقتضی العصمة أن یکون المعصوم مؤهلاً لمسؤولیة التشریع التی ائتمن علیها ولعل المقصود من أن الله أدّب نبیه __ کما فی بعض الروایات __ أی عصمه فأهله للمسؤولیة.
أهم ما نسعی إلیه فی کل تعاملاتنا وتعاطینا مع الأشیاء هی الوسطیة، فقد أکد الإسلام علی سلوک هذه الوسطیة فی کل شیء، حتی امتدح الأمة الإسلامیة بأنّها أمةً وسطاً.
لقوله تعالی:
((جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا)).
فالإفراط مرفوض لأنه یضع الأشیاء فی غیر محلها، والتفریط ظلمٌ لأنه یُقصی الحق عن محله، من هنا نظرة الإمامیة إلی التفویض کما جاء علی لسان
ص: 127
أهل البیت الذین أوضحوا المقصود من التفویض لئلا یختلط المفهوم وتتباین الرؤی.
فالتفویض لا یعنی عزل الأمر عنه تعالی، بل التفویض یعنی هیمنته علی الأمر وقیمومته له وقدرته أن یفوض بعض شؤون الخلق، إلی بعض أولیائه ولکن تحت رعایته وضمن عنایته تعالی، کما أن زعم البعض بأن التفویض مزاحمة حقه تعالی فهو غیر ورادٍ فی معنی التفویض، فالقول بالتفویض تنزیه الربوبیة عن کل ما یشین القدرة والسلطنة، وإقرارٌ بالعبودیة بکلّ ما یلیق بالطاعة والمتابعة، لأنه إقرارٌ بالاحتیاج إلیه وعدم الاستغناء عنه، لأن المفوض إلیه لا ینقطع عن فیض الله تعالی، الذی اجتباه للتفویض واصطفاه لتدبیر أمور خلقه بعنایته تعالی فقد روی عن الإمام الرضا علیه السلام قال: من زعم أنا أرباب فنحن منه براء، ومن زعم ان إلینا الخلق والرزق فنحن منه براء کبراءة عیسی ابن مریم من النصاری.
وعن زرارة قال: قلت للصادق علیه السلام: ان رجلاً من ولد عبدالله بن سبأ یقول بالتفویض، فقال علیه السلام: فما التفویض؟ فقلت یقول: إنّ الله تعالی خلق محمداً وعلیاً ثم فوّض إلیهما، فخلقا ورزقا وأحیا وأماتا، فقال علیه السلام: کذب عدو الله، إذا رجعت إلیه فأقرأ علیه قوله تعالی:
((أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکَاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَهُوَ الوَاحِدُ القَهَّارُ)).
فانصرفت إلی الرجل فأخبر ته بما قال الأمام الصادق علیه السلام، فکأنما ألقمته حجراً.
ص: 128
هکذا تشدد الأئمة فی الرد علی من قال أن التفویض یعنی التصرف فی الخلق من دون الله تعالی، وبرّؤوا أنفسهم الشریفة عن دعوی الربوبیة التی اتهموهم بها بعض الجهلة أو المصلحیین الذین یبتغون وراء هذه الدعاوی أموراً أخری.
إنّ شبهة الرجل من ولد عبدالله بن سبأ تشکّل مشکلة یثیرها بعضهم لإثارة الشکوک حول عقیدة التفویض، ولتصور للآخرین تثبیت التهمة فی الأذهان وترسیخ شبهة الدفاع عن التوحید التی تهدّد مفاهیمه مقالة التفویض.
انّ مسألة التفویض لا تعنی أکثر من إمکانیة ممارسة الولی بعض المهام بإذن الله تعالی کما فوض لعیسی إبراء الأکمه وإحیاء الموتی وخلق الطیر من الطین إلی آخره من الأمور التی اختص بها الله تعالی، ففوّض بعضها إلی عباده المنتجبین الذین اصطفاهم ولمصلحة خلقه وعباده.
أشارت الروایة إلی أنّ السائل قال للإمام انّ رجلاً من ولد عبدالله بن سبأ یقول...، والذی یمکن أن یُثار انّ شخصیة عبدالله بن سبأ حقیقة موجودة لانتساب هذا القائل إلیه، أو ربما یقال إنّ السائل أراد أن ینسب هذا المغالی إلی عبدالله بن سبأ صاحب الغلو، وانتساب الرجل إلیه من باب انتساب فکره ومقالته لابن سبأ، حتی صار ابن سبأ یعرّف به کل من قال بمقالة الغلو، فهو لیس من ولده بل من دعاة مقالاته.
وعلی القول الأول فإنّ وجود عبدالله بن سبأ أمرٌ لا یخشی منه، فقوله بالغلو أو ما نُسب إلیه لا تتحمّل الإمامیة مسؤولیته، فالأمر أبین من أن
ص: 129
یناقش لیحتاج إلی إثبات، فإنّ الإمامیة تبعاً لأئمتهم رفضوا کافة أنواع الغلو والتطرف فی عقائدهم، وأعلنوا براءتهم من هذه المقالات وأصحابها سواء کانت علی لسان عبدالله بن سبأ أو غیره، وإثبات وجود عبدالله بن سبأ أو عدم وجوده لا یغیّر من معادلة رفض الغلو عند الإمامیة شیء، کما أنّه لا یغیّر من تهم أعدائهم لهم بالغلو شیء کذلک، فالأمر سیّان، سواء أثبت الإمامیة وجود ابن سبأ أم لا، إذ التهمة واحدة، وما نُسب إلی عبدالله بن سبأ من الغلو لا نحتاج إلی صحة إثباته أو عدمها، بل المهم فی الأمر أنّ هناک تضخیماً فی شأن ابن سبأ وما نُسب إلیه حاول مخالفو الإمامیة أن یتّکئوا علی هذه الشخصیة لنسبة الغلو إلی الشیعة، وهو أمرٌ لا ینتهی فی الأخذ والرد، والنفی والإثبات.
وکأنّ إلغاء تهمة الغلو عن الإمامیة متوقّفة علی نفی شخصیة ابن سبأ، إلا انّ الأمر لیس کذلک فإنّ باب التهم مفتوح، والتزییف سلاح العاجز لاتّهام غیره، والمهم فی الأمر أن یذعن الآخر ببراءة الإمامیة من مقالات الغلو بأیّ طریقةٍ کانت.
انّ ما ذکره السید مرتضی العسکری رحمه الله من نفی شخصیة ابن سبأ أمرٌ جدیرٌ بالاهتمام والتقدیر، إلا انّ القضیة لا تتعلّق بنفی شخصیة بقدر ما ینتهی البعض عن کیل التهم للآخرین، وتسخیر شخصیات تاریخیة لتقمّص أیّة تهمة مختلقة ونسبتها إلی هذه الشخصیة أو تلک، فالأمر یتعلّق بمدی التقوی التی یتحلّی به الآخر لتقصّی حقیقة ما، دون نسبة التُّهم إلی المقابل دون دلیل، فضلاً عن انّ القضیة تدور مدار الذوق والأدب والوجدان.
ص: 130
یبدو أنّ الشبهات التی حاول البعض أن یلصقها بمفردة التفویض ومصادرة بعض المعارف الإسلامیة بسبب التهویل فی التهم والشبهات ستخسر إذا ما وقفنا علی روایات أهل البیت علیهم السلام ومحاولة إخراج هذا الأمر إلی واقع یعیشه المسلمون.
فالقرآن هو المرجع لجمیع المسلمین إلا أن التعاطی معه یختلف باختلاف القابلیات والإمکانیات التی یختص بها بعضهم، وقد أفرزت بعض الآیات أولئک الذین یقدرون علی فهمه ومعرفة معانیه بالرغم من المتشابهات الواردة فیه لقول تعالی:
((هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ))(1).
إذن فلا یستطیع أحدٌ أن یصل إلی حقیقة تأویله إلا أولئک المصطفون الذین وصفهم سبحانه وتعالی بالراسخین فی العلم حیث حصر سبحانه إمکانیة الوصول إلی کنه أسرار وحقیقة معانیه فی أولئک النخبة من المصطفین، ولا یمکن أن نتجاهل هذه الحقیقة ما لم نقف علی أولئک الراسخین فی العلم، وکلما استطلعنا سیرة المسلمین من محدثین وعلماء ومفسرین فإننا نجدهم عاجزین أن یکونوا أهل هذه الآیة وأصحابها، ولا یمکن أن نُسلّم بعدم وجود مصادیق لهذه الآیة، فمعنی
ص: 131
ذلک إلغاء لمفهومها، فلابد اذن أن نبحث عن تلک المصادیق التی تنطبق علیها الآیة، وقد ورد أن القرآن یجری کما یجری اللیل والنهار، أی استمراریة القرآن الکریم فی التعاطی معه دلیل علی حیاة القرآن وفاعلیته، ولا یمکن لنا أن نقف علی روایات وردت فی إمکانیة استخراج الإحکام وتأویل المتشابهات من القرآن الکریم کما نجدها فی أئمة أهل البیت الذین أشاروا إلی أن کل ما یحتاجونه یجدونه فی القرآن لأن فیه تبیان کل شیء، إلا أن ذلک لا یرقی إلیه کل أحد ما لم تکن هذه النخبة وهم الراسخون فی العلم قد فکوا رموز آیاته المتشابهة.
فقد ورد عن الباقر علیه السلام قال: ان الله تبارک وتعالی لم یدع شیء نحتاج إلیه إلا أنزله فی کتابه وبینه لرسوله محمد صلی الله علیه وآله وسلم.
وعن أبی عبدالله الصادق علیه السلام قال: ما من أمر یختلف فیه اثنان إلا وله أصل فی کتاب الله ولکن لم تبلغه عقول الرجال، وقال علیه السلام: إنی أعلم ما فی السماوات وما فی الأرض واعلم ما فی الجنة والنار وأعلم ما کان وما یکون، علمت ذلک من کتاب الله تعالی حیث یقول فیه تبیان کل شیء وقال علیه السلام: نحن والله نعلم ما فی الجنة والنار، وما فی السماوات والأرض، وذلک کله فی کتاب الله ثم تلا قوله تعالی:
((وَنزلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ)).
وعن الرضا علیه السلام: قال جهل القوم وخدعوا عن أدیانهم، ان الله لم یقبض نبیه حتی أکمل الدین وأنزل علیه القرآن فیه تفصیل کل شیء یبین فیه الحلال والحرام والحدود والأحکام وجمیع ما نحتاجه فقال تعالی:
((مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْءٍ)).
ص: 132
فدلالة الروایات واضحة فی أن المرجع هو القرآن، إلا أن ذلک لا یعنی أن یکون القرآن مرجعاً لکلّ أحد فی متشابهاته ما لم یکن من المصطفین الذین اختارهم الله تعالی لبیان کتابه ومتشابه آیاته، علی أن القرآن المقصود منه هو حقیقة القرآن النوریة المتنزلة من اللوح المحفوظ ولیس هو القرآن بخطه ورسمه، أی لیس التنزیل الخطی بل هو التنزیل النوری الذی یفتح آفاق بینات القرآن وأحکامه وآیاته المتشابهات، وإلا لو کان التنزیل الخطی لما استطاع أحدٌ أن یفتح لغز هذه المتشابهات ولبقیت علی إبهامها ولتعطل القرآن إلا من تلاوته، فی حین تجد أن أهل البیت علیهم السلام نوهوا عن إمکانیاتهم فی الوقوف علی الحکم الشرعی من خلال سبر آیات القرآن بما أفاض الله علیهم من نور معارفه بعد أن اصطفاهم.
حِسبة الکذب والتزویر!
فقد تعارف عند البعض وضع الحدیث حِسبةً لتأسیس قاعدة سار علیها الکثیر.
ففی ترجمة أبی عمار المروزی قیل لأبی عصمة نوح بن أبی مریم المروزی: من أین لک عن عکرمة عن ابن عباس فی فضائل القرآن سورةً سورة ولیس عند أصحاب عکرمة شیء منه فقال: إنی رأیت الناس أعرضوا عن القرآن واشتغلوا بفقه أبی حنیفة، ومغازی ابن إسحاق فوضعت هذا الحدیث حسبةً، وقال أبو عبدالله النهاوندی قلت لغلام خلیل: هذه الأحادیث التی تحدث بها من الرقاق فقال: وضعناها لنرقق بها قلوب العامة.
وعن محمد بن عیسی الطباع قال: سمعت ابن مهدی یقول لمیسرة بن عبد ربه: من أین جئت بهذه الأحادیث من قرأ فله کذا، قال: وضعتها أرغّب الناس فیها(1).
ص: 133
وهکذا تأسست قاعدة الحسبة فی الحدیث الموضوع، إذ ستجد المئات من أولئک المتبرعین فی رفع مقامات البعض، لکن بالاتجاه الذی یخدم رؤیته السیاسیة الخاصة.
من هنا ننطلق فی رؤیتنا الثابتة من أنّ الأصل هو الشک فی أحادیث فضائل الصحابة التی وضعها محدّثو أهل السنة مقابلة للجهد النبوی الذی أسّسه فی فضائل علی بن أبی طالب، فإنّ «الحسبة السیاسیة» التی یتحرّک فی فضائها جهد رواة «الحدیث السلفی» __ وقد أشرنا فی بعض بحوثنا انّ الحدیث السلفی هو الأعمّ من حدیث أهل السنة أو المدرسة السلفیة فهی أحادیث المدرسة المقابلة لمدرسة أهل البیت __ وبذلک فلابدّ أن نتوقّف فی أحادیث هذه الفضائل کما توقّف کثیر من علماء أهل السنّة فی قبولها.
إذا عرفنا ذلک أمکن القول بأن التفویض التشریعی لعله أحد محاولات الفهم الخاص لمتشابهات القرآن الکریم، وکأن النبی أو الإمام یحاولان من خلال التفویض التشریعی تنزیل الأحکام وهی فی مکنون الآیات المتشابهة.
وعلی هذا یمکن أن نؤسس: إنّ التفویض فی التشریعات هی حالات تنزیل الحکم فی الوقت المناسب والزمان الذی یحتاج إلیه هذا الحکم، وبمعنی آخر انّ الأحکام موجودة کلها فی اللوح المحفوظ عند الملکوت الأعلی ومن خلال ما فوّض الله تعالی للنبی ولأهل بیته فی تنزیل الأحکام، فإنهم بعد تشخیصهم لمصلحة التنزیل یقومون بتنزیل هذه الأحکام وإقرارها علی المکلفین.
ص: 134
ولعل من روایة الإمام الرضا علیه السلام یتضح الأمر بعد قوله: «انّ الله لم یقبض نبیه حتی أکمل الدین وأنزل علیه القرآن فیه تفصیل کل شیء یبین فیه الحلال والحرام والحدود والأحکام وجمیع ما نحتاجه..».
والروایة ظاهرة فی وجود الحکم الشرعی إلا أنّ النبی والأئمة لهم الحق فی تنزیل هذا الحکم لتشخیصهم مصلحة التنزیل ومتی شاءوا، ولا یشاءون إلا أن یشاء الله، وبمعنی آخر.
أن الأحکام الکلیة والأحکام الجزئیة کلها سابقة فی علم الله تعالی، وکل ما یستجد من حوادث فعلمها عنده فلیس بغافلٍ عما سیکون، حیث حدد الحکم کلیهُ وجزئیهُ ثم ترک منجزیة الاحکام لوقتها المناسب وزمانها، إذ لا یمکن لنا أن نقول أن مستجدات الأحکام ومستحدثات المسائل یأتی بها النبی لأنها صارت بعد ما لم تکن __ کما یتراء من کلام بعضهم __ وإنما الأحکام کلها فی لوح الواقع المعبّر عنه باللوح المحفوظ، ویبقی تنزیلها من قبل النبی صلی الله علیه وآله وسلم بعد ما یری المصلحة فی ذلک أی أن مهمة التوقیت للنبی صلی الله علیه وآله وسلم ولأهل بیته.
هذا ما نفهمه من التفویض التشریعی، ولسنا نقطع بهذا التحلیل إلا أننا استفدناه من ظواهر الروایات الواردة فی مفهوم التفویض.
مبررات هذا الرأی إنّ دواعی ما تقدّم من رأی حول الولایة التشریعیة للنبی وللإمام ینطلق من تفسیر الرأی السائد بأنّ النبی والإمام لهما حق التشریع وببیان أوضح أن هناک مساحات فراغ متروکة یملأها النبی بأحکام ما، وهذا کله تقتضیه المصلحة الإلهیة
ص: 135
التی لا یطلع علیها إلا النبی وأوصیاؤه ضرورة أن یکون للنبی شأنیة الطاعة من قبل المکلفین.
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ)).
وهو الحق لا ریب فیه والضرورة المقتضیة لمقامه القدسی، لما للنبی وللأئمة من مقامات القرب إلی الله تعالی، وما تقتضیه مهمتهم التبلیغیة، فإنهم بحاج_ة إلی هذا التفویض والولایة التشریعی_ة، لکن الکلام فی کیفیة هذا التفویض والولایة، هل هی تنطلق من رغبات النبی اعتباطاً أو دون الرکون إلی أصل؟.
وما معنی وما یشاؤون إلا أن یشاء الله، کما وردت فی روایات التفویض.
نعم انّ إرادة النبی والأئمة مندکة بإرادته تعالی لا تخالفه ولا تفارقه طرفة عین، وما ورد فی الروایات من أنّ الله أدّب نبیه، أی جعل إرادة النبی لا تفارق إرادته تعالی، فهی تبع، فکل ما یریده النبی یریده تعالی.
أی وقوفه علی المصالح ومناشئ الأمور جعل النبی تتطابق إرادته مع إرادة الله تعالی.
والرأی الذی ارتأیناه لغرض الجمع بین کون النبی صلی الله علیه وآله وسلم مشرّعاً وبین کونه لا ینطق عن الهوی کما فی قوله تعالی:
((مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَی (2) وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی (3) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَیٰ))(1).
ص: 136
وقوله تعالی:
((قُلْ مَا یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا یُوحَیٰ إِلَیَّ إِنِّی أَخَافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذَابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ))(1).
وقوله تعالی:
((وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ (44) لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ))(2).
والآیات وإن کانت ظاهرة فی بیان أن القرآن وحی الله تعالی ولیس من النبی، إلا أن الآیات تشیر إلی أنّ النبی صلی الله علیه وآله وسلم لا یکون الأمر من تلقاء نفسه ما لم تکن إرادة الله تعالی داخلة فیه، ولکی نجمع بین هذه الآیات فی کون النبی لا یتقول علی الله فی شیء، وبین ولایته التشریعیة، اخترنا هذا الرأی وهو: أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم ولایته التشریعیة هی حالة تنزیل الأحکام إلی المکلفین فیما إذا وجد مصلحة تنزیلیة فی ذلک.
ویبقی هذا الرأی قابلاً للمناقشة حیث لا قطع ولا جزم فی ذلک بل هو مجرد جمع بین مقولة التفویض التشریعی للاحکام، وبین أصل ثابت من کون النبی صلی الله علیه وآله وسلم لا ینطق عن الهوی.
علی أن هذا الرأی لا یتعارض مع ما ورد عن الأئمة علیهم السلام فی أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم زاد فی الصلاة وصوم السنة وأقره الله علیه، کما فی حدیث الإمام الصادق علیه السلام:
ص: 137
«إن الله عز وجل فرض رکعتین، رکعتین، عشر رکعات، فأضاف النبی صلی الله علیه وآله وسلم إلی الرکعتین رکعتین وإلی المغرب رکعة، فأجاز الله عز وجل له ذلک..».
وفرض الله عز وجل فی السنة صوم شهر رمضان وسن الرسول صوم شعبان وثلاثة أیام فی کل شهر مثلی الفریضة، فأجاز الله عز وجل له ذلک.
فهذه الروایة لا تتعارض مع ما ذکرناه من أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم ینزّل الأحکام فی أوقاتها المناسبة، والروایة مُشعرة بأنّ سنة النبی صلی الله علیه وآله وسلم ملازمة لأول وقت التشریع فلا یقال إنّ النبی صلی الله علیه وآله وسلم کیف اختار الزمان المناسب والأمر فی أول التشریع فلو کان کذلک لکان الحکیم أولی بأن ینزّل التشریع فی زمانه المناسب تاماً.
إلا اننا نقول انّ الله تعالی فوّض للنبی صلی الله علیه وآله وسلم بعض الأحکام وفی بعض الحالات لغرض مهم یتعلق بمصلحة ما، فضلاً عن تحقق طاعة المکلفین لأوامر النبی ونواهیه، ولیبین الله تعالی مقام النبی صلی الله علیه وآله وسلم فی أن تشریعه کتشریع الله تعالی، وهو فی النتیجة واحد لا ینفک عنه.
إذن فالولایة التشریعیة تشمل:
أولاً: تفویض الله للنبی بعض الأحکام، وقد بینّا معنی التفویض التشریعی.
ثانیاً: رعایته لسیاسة العباد واجتماعهم، والتأکید علی دوره الفاعل فی تنمیة الحیاة الاجتماعیة الرشیدة.
وقد أکد القرآن الکریم علی ذلک بقوله:
ص: 138
((النَّبِیُّ أَوْلَیٰ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ))(1).
فله أن یتصرف بالولایة المطلقة فی أنفسهم وفی کل ما یملکون من بابٍ أولی.
وقال تعالی:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ))(2).
فطاعة الرسول فرع ولایته التشریعیة، إذ لا یُطاع إلا من حیث له ولایة التشریع لیُطاع فی تشریعه الذی أقره الله له، فإن لم یکن له التدبیر التشریعی والولایة علی ذلک، فماذا تعنی الطاعة بعد ذلک وعلی ماذا یُطاع ویُتّبع؟.
وإذا قیل انّ طاعته فی التبلیغ، فإنّ قوله تعالی کافٍ فی ذلک حیث قال:
((أَطِیعُوا اللَّهَ)).
وهی نصّ فی طاعة الله التشریعیة، فضلاً عن تأکید القرآن بأنّ النبی یبلّغ عن الله تعالی فی عدة آیات منها قوله تعالی:
((وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی (3) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَیٰ)).
وقوله تعالی حکایة عن النبی صلی الله علیه وآله وسلم:
((إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هَادٍ))(3).
ص: 139
إلی غیرها من الآیات الکریمة، فی حین اقتصرت هذه الآیة:
((یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ)).
فتکون طاعته صلی الله علیه وآله وسلم فی التشریع لولایته التشریعیة بعد ذلک.
ثالثاً: إنّ النبی صلی الله علیه وآله وسلم مرجع الأمة فی الخصومة والقضاء، فهو منصب مهم یتفرع علی ولایته التشریعیة لقوله تعالی:
((فَلَا وَرَبِّکَ لَا یُؤْمِنُونَ حَتَّیٰ یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لَا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا))(1).
فالنبی صلی الله علیه وآله وسلم أمینا علی الأمة وولیاً علیها لولایته التشریعیة فی القضاء، فلا یرجع لأحد دون النبی أو أوصیائه، وإلا فالحکومة فی الخصومات غیر صحیحة ولا عادلة بعد ذلک، فعن الصادق علیه السلام: اتقوا الحکومة فإنّ الحکومة للإمام العالم بالقضاء، العادل فی المسلمین کنبی أو وصی.
وهذا التحدید من قبل الإمام الصادق علیه السلام یؤکد إمکانیة النبی صلی الله علیه وآله وسلم وأوصیائه فی فض الخصومات والمنازعات علی أساس تدبیر سماوی وقضاء إلهی ولیس للعاطفة أو الرأی مدخلیة فی ذلک، إذ النبی صلی الله علیه وآله وسلم وأهل بیته أدری وأعرف بقضاء الله وحکمه لما لهم من ولایة تشریعیة فی هذا الشأن.
فإذن ولایة النبی التشریعیة تظهر فی ثلاثة موارد تفویض الأحکام وقیادته للأمة وحکومته فی القضاء. إلی غیر ذلک من الشؤون التی فوّض الله نبیه بها وهی خارجة عن العد والحصر.
ص: 140
یأتی بدین جدید ولعل ما یشار فی بعض الروایات من أن الإمام المهدی علیه السلام یأتی بدین جدید، أی بما یبثه الإمام علیه السلام حسب ولایته التشریعیة من أحکام بعد تنزیلها لم تکن تناسب الزمان السابق علی زمانه علیه السلام، فهو یعیش لتأسیس دولته العالمیة التی تقتضی معها إیجاد أحکام جدیدة.
وهذا الرأی هو أحدی تفسیرات لما یرد من أن الإمام یأتی بدین جدید فضلاً عما عبّر عنه البعض من أن ابتعاد الناس عن أحکام الله یعنی أن ما یعیده الإمام من أحکام إلی واقع التطبیق سیکون فی نظرهم أتی بدین، إلا أن الرأی هذا یتعارض مع ما نجده من واقع الحال، حیث الناس تعیش الآن __ کلما تقدّم القرب من عصر الظهور __ حالة الصحوة واتباع الحق، إذ الصحوة الإسلامیة المحمدیة هی واقع زماننا کما هو ظاهر.
ان ما یواجهه الإمام المهدی فی تأسیس دولته العالمیة هی حالة التحولات السیاسیة الخطیرة، والاجتماعیة المعقدة، والعلمیة المثیرة تتطلب من الإمام علیه السلام مزاولة أحکام جدیدة تُضاف إلی الواقع التطبیقی الحیاتی والممارسة الیومیة الدائمة، أی أن دیمومة التطورات السریعة والمتلاحقة تفرض علی العلاقات العامة نوعاً جدیداً من الحیویة التی تترک مساحات واسعة تحتاج معها إلی أحکام یملأها الإمام مبسوط الید ضمن ولایته التشریعیة.
من هنا نلمس ضرورة الإمام المعصوم المؤهل لهذه الولایة التشریعیة، وهذا التقریر لولایة التشریع یُعدُ فتحاً تحقیقیاً جدیداً فی ضرورة العصمة التی یؤکدها الأمامیة فی عقائدهم.
ص: 141
هذا ما کان من أمر ولایة النبی التشریعیة عند الشیعة، ولا یمکن أن ینکر ذلک أحدٌ من المسلمین، وإلا فلابد من تجرید النبی من مهامه التبلیغیة بل ومسؤولیته النبویة، ولا یبقی له من الصلاحیات إلا نقل الوحی فقط، وإلغاء دوره القیادی والإصلاحی بعد ذلک.
لذا فإننا نجد من خلال کلمات أهل السنة ما یشیر إلی ضرورة تفویض النبی التشریعی وإن لم ینصوا علی ذلک، أی انّ مقتضی تنظیرهم أن یکون للنبیصلی الله علیه وآله وسلم الصلاحیة فی التشریع، فقد ذکروا فی تعریف الولایة العامة قولهم:
الولایة العامة: سلطة علی إلزام الغیر وإنفاذ التصرف علیه بدون تفویض منه، تتعلق بأمور الدین والدنیا والنفس والمال، وتهیمن علی مرافق الحیاة العامة وشؤونها، من أجل جلب المصالح للأمة ودرء المفاسد عنها.
وهی منصب دینی ودنیوی شرّع لتحقیق ثلاثة أمور:
__ الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
__ وأداء الأمانات إلی أهلها.
__ والحکم بینهم بالعدل.
ص: 142
قال ابن تیمیة: والمقصود الواجب بالولایات: إصلاح دین الخلق الذی متی فاتهم فإنهم خسروا خسراناً مبیناً، ولم ینفعهم ما نعموا به فی الدنیا، وإصلاح ما لا یقوم الدین إلا به من أمر دنیاهم(1).
وللولایة العامة مراتب واختصاصات تتفاوت فیما بینها وتتدرج من ولایة الإمام الأعظم إلی ولایة نوابه وولاته ونحوهم، وبها یناط تجهیز الجیوش، وسد الثغور وجبایة الأموال من حلها، وصرفها فی محلها، وتعیین القضاة والولاة، وإقامة الحج والجماعات، وإقامة الحدود والتعازیر، وقمع البغاة والمفسدین، وحمایة بیضة الدین وفصل الخصومات، وقطع المنازعات، ونصب الأوصیاء، والنظار والمتولین ومحاسبتهم، وما سوی ذلک من الأمور التی یستتب بها الأمن ویحکّم شرع الله.
قال ابن تیمیة: وأصل ذلک أن تعلم أنّ جمیع الولایات فی الإسلام مقصودها أن یکون الدین کلّه لله، وأن تکون کلمة الله هی العلیا، فإنّ الله سبحانه انما خلق الخلق لذلک وبه أنزل الکتب وله أرسل الرسل، وعلیه جاهد الرسول صلی الله علیه وآله وسلم والمؤمنون(2).
ولهذا اعتبرت الشریعة الإسلامیة ولایة أمر الناس من أعظم واجبات الدین، بل لا قیام للدین إلا بها، لأنّ بنی آدم لا تتم مصلحتهم إلا بالاجتماع من رأس، حتی قال النبی صلی الله علیه وآله وسلم: «إذا خرج ثلاثة فی سفر فلیؤمروا أحدهم» فأوجب علیه الصلاة والسلام تأمیر الواحد فی الاجتماع القلیل العارض فی السفر، تنبیهاً بذلک
ص: 143
علی سائر أنواع الاجتماع.. کذلک أوجب الله الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، ولا یتم ذلک إلا بقوة وسلطان، وکذا سائر ما أوجب من الجهاد والعدل وإقامة الحج والجُمع والأعیاد ونصر المظلوم، وإقامة الحدود، وهی لا تتم إلا بالقوة والإمارة المستلزمة للولایة العامة(1).
هذا ما أفادته الموسوعة الفقهیة الصادرة عن وزارة الأوقاف الکویتیة لسنة 1427 ه_ __ 2006 م، وبغض النظر عن محاولتهم فی تأصیل فقه ابن تیمیة والتأکید علی وجهات نظره، إلا أن المهم فی الأمر أن التنظیر الفقهی لدی أهل السنة یتجه باتجاه إعطاء الصلاحیات الواسعة للنبی صلی الله علیه وآله وسلم فی إدارة شؤون أمته وإکمال رسالته، حتی ذکروا فی تعداد مهامه النبویة أنها تشمل جمیع المناحی الدینیة والدنیویة، وهو أمرٌ یتطلب أن یکون للنبی صلی الله علیه وآله وسلم الولایة التامة فی التشریع الذی من خلاله یستیطع أن یدیر شؤون أمته، فإصلاح الأمة، وأن یکون الدین کلّه لله، وحمایة بیضة الدین، وفصل الخصومات، وقطع المنازعات، وبالتالی أن تکون کلمة الله هی العلیا، کما ورد فی تنظیراتهم، فإنّ ذلک یقتضی أن تکون ید النبی التشریعیة مبسوطة وصلاحیاته مفتوحة، وأن تشعر الأمة بأهمیة دور النبیصلی الله علیه وآله وسلم التبلیغی وأنّ طاعته وطاعة الله واحدة کل ذلک لا یتم بمعزل عن ولایته التشریعیة التی لابد أن یفوّض بها من قبل الله تعالی، وإلا تبقی هذه العناوین تنظیریة جامدة قابعة فی زوایا التمنی والترجی، دون أن نجد لها تفعیلاً فی الخارج ینسجم وحرکة النبی الإصلاحیة. وق_ال الراشدی فی کتاب_ه (المصباح فی رسم المفتی ومناهج الإفتاء) ما نصه:
ص: 144
کیفیة تشریع الأحکام:
قلتُ: أعنی الله عبده ورسوله محمداً صلی الله علیه وآله وسلم الحق فی سنّ الأحکام التشریعیة
((وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ))(1).
فالأحکام القرآنیة والأحکام النبویة الصادرة فی هذا العصر إنما هی تشریع، وهذا التشریع أصل الدین وأساسه. وکان التشریع یصدر فی کثیر من الأحیان فی صورة قواعد جامعة، وأحیاناً یبیّن الحکم وعلّته، وطرق دلالة النصوص علی الأحکام واسعة مستوفاة فی کتب الأصول. ولم یکن البحث فی الأحکام زمن الرسول صلی الله علیه وآله وسلم مثل بحث الفقهاء فی العصور المتأخرة، فتری الفقهاء یبینون بأقصی ما یستطیعون الأرکان والشروط والآداب، فیمیزون کل واحد عن غیره بدلیله، ویفرضون الصور التی لم تقع ولم تحدث، ویبینون حکم الصور المفروضة فیما لو حصلت أو وقعت، ویحدّدون ما یقبل الحد، ویحصرون ما یقبل الحصر.
کان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم یتوضأ فیری أصحابه وضوءه، فیأخذون به من غیر أن یبیّن أن هذا رکن وذلک أدب، وکان یصلی فیرون صلاته، فیصلون کما رأوه یصلی، وحج فرمق الناس حجّه ففعلوا کما فعل، هذا کان غالب حاله صلی الله علیه وآله وسلم، ولم یبیّن أن فروض الوضوء ستة أو أربعة، ولم یفرض أنه یحتمل أن یتوضأ الإنسان بغیر موالاة، أو یتوضأ بماء تغیّر لونه أو طعمه أو ریحه بظاهر وقع فیه ونحو ذلک، حتی یحکم علیه بالصحة والفساد، وقلّما کان أصحابه یسألونه عن هذه الأشیاء. وکان مصدر الأحکام فی هذا العصر الوحی الإلهی المنزل علی عبد الله ورسوله صلی الله علیه وآله وسلم وبیان الرسول صلی الله علیه وآله وسلم.
ص: 145
والملاحظ أن التشریعات الإسلامیة لم تصدر دفعة واحدة وإنما شرّعت شیئاً فشیئاً، فالقرآن نزل منجماً، وبیان الرسول صلی الله علیه وآله وسلم للأحکام التشریعیة استمر أیضاً ثلاثة وعشرین عاماً، والأحکام التشریعیة شرع قسماً منها دون أن تسبقه واقعة تستدعی البیان، ودون أن یسبقه سؤال یحتاج إلی جواب، ومن هذا القسم العبادات وبعض المعاملات، ومن هذا بیان الوقائع التی کان تحدث فی ذلک العصر فینزل الوحی أو یقول الرسول صلی الله علیه وآله وسلم القول بیاناً لحکم تلک الوقائع(1).
وفی موضع آخر قال تحت عنوان «تصرّف الرسول بالفتیا والقضاء والإمامة»: قلت: إنّ تصرفات الرسول صلی الله علیه وآله وسلم کثیرة منها ما تتعلق بالتبلیغ والفتیا، ومنها ما تتعلق بالقضاء والإمامة العظمی، ولکل منهما أحکام مختلفة، وتستنبط منها مسائل متعددة، وقد بحث فیه الإمام القرافی المالکی فی (الفروق) 1: 205، 206، بحثاً طویلاً، ونورد هنا ملخصه وهو: إنّ الرسول صلی الله علیه وآله وسلم هو الإمام الأعظم والقاضی الأحکم والمفتی الأعلم، فبهذه الجهات هو إمام الأئمة وقاضی القضاة ومفتی الأمة، فجمیع المناصب الدینیة وضعها الله إلیه فی رسالته، وهو أعظم من کل من تولّی منصباً منها فی ذلک المنصب إلی یوم القیامة، فما من منصب إلا وهو منتصف فی أعلی رتبة، غیر انّ غالب تصرفاته صلی الله علیه وآله وسلم منها ما یکون بالفتیا إجماعاً، ومنها ما یجمع الناس علی أنه بالقضاء، ومنها ما یجمع الناس علی أنه بالإمامة، ومنها ما تختلف العلماء فیه لتردده بین رتبتین فصاعداً، فمنهم من یغلب علیه رتبة، ومنهم من یغلب علیه أخری، فبتصرفاته هذه
ص: 146
تختلف آثارها فی الشریعة الإسلامیة، فکل ما قاله أو فعله علی سبیل الفتیا کان ذلک حکما کلیاً عاماً علی الثقلین إلی یوم لا بیع فیه ولا خلة، فإن کان مأموراً به أقدم علیه کل أحد بنفسه، وکذلک المباح، وإن کان منهیاً عنه اجتنبه کل أحد بنفسه، وما تصرف فیه بوصف القضاء لا یجوز لأحد أن یقدم علیه إلا بحکم حاکم اقتداءً به صلی الله علیه وآله وسلم.
قلت: ومن کلّ هذه التصرفات تستنبط مسائل فقهیة، ویتضح بها الفرق بین الحکم والفتیا، والحکم بالقضاء، وتنفیذ الأحکام بالإمامة الکبری(1).
ولغرض الوقوف علی بعض ما جاء به کلام المرشدی فی المصباح، نلخص ما أورده بأمور:
الأمر الأول: جعل الولایة الکبری والإمامة العظمی للنبی صلی الله علیه وآله وسلم، ومن مقتضیات ولایته إدارة الأمة وإصلاح شؤونها، وما یتعلق بینها وبین الله تعالی من علاقة توصلها إلی رضاه وقربه، وهذا لا یتم إلا أن یکون للنبی صلی الله علیه وآله وسلم ولایة تشریع الأحکام التی تقول بها الإمامیة فی مقرراتهم عن الولایة التشریعیة.
الأمر الثانی: فی بیان نزول الأحکام التشریعیة کما عبّر عنها بقوله: «وبیان الرسول صلی الله علیه وآله وسلم للأحکام التشریعیة استمر أیضاً ثلاثة وعشرین عاماً، والأحکام التشریعیة شرّع قسماً منها دون أن تسبقه واقعة تستدعی البیان... إلی أن قال: ومن هذا بیان الوقائع التی کانت تجد فی ذلک العصر، فینزل الوحی أو یقول الرسول صلی الله علیه وآله وسلم القول بیاناً لحکم تلک الوقائع». وکلامه یقتضی أن النبی صلی الله علیه وآله وسلم لابد أن تکون له الولایة فی التشریع، فمستجدات الأحکام أو نفس الأحکام الکلیة،
ص: 147
اما أن تکون بیّنها منه صلی الله علیه وآله وسلم فیقره الله علیها، وهو المعنی الواسع الذی قال به الإمامیة فی تنظیرهم للولایة التشریعة، أو هی مهمة تنزیل الأحکام من أصولها وفی أزمانها المناسبة لها، وهو القول الذی أثبتناه فی معنی الولایة التشریعیة، ولا ثالث لهما، فالأمر یدور فی قول المرشدی بین آلیة تبلیغ الأحکام الشرعیة، وبین إیجادها، فالنزاع لفظی أکثر من کونه حقیقی.
الأمر الثالث: انّ مصطلح «فتوی» الرسول صلی الله علیه وآله وسلم الذی أورده المرشدی غیر واضح، وهو لا یتعدی عن ولایته التشریعیة، فهی لیست کفتوی الفقیه کی یعتمد فیها علی الاستحسان، أو القیاس أو ما إلی ذلک من آلیات الفتوی التی یقرّها المرشدی وغیرها.
نعم إذا قلنا اتیان الأحکام علی رأیه صلی الله علیه وآله وسلم، فقد رجعنا إلی ولایته التشریعیة التی یتحکم بها عند الحکم، وکلامه واضح عند قوله:
«ثم تقع تصرفاته صلی الله علیه وآله وسلم منها ما یکون بالفتیا إجماعاً، ومنها ما یجمع الناس علی أنه بالقضاء، ومنها ما یجمع الناس علی انه بالإمامة، ومنها ما یختلف العلماء فیه لتردده بین رتبتین فصاعداً، فمنهم من یغلب علیه رتبة، ومنهم من یغلب علیه أخری».
فالإقرار بإمامته صلی الله علیه وآله وسلم یوجب القول بأنّ الأحکام الصادرة فی رتبة الإمامة لا تکون بالفتیا بل هی بولایته التشریعیة التی من خلالها یستطیع أن یدیر شؤون أمته ومتطلبات رسالته، وألا یکون حاله حال الفقهاء الباقین وحکمه الشرعی الذی یصدره حکم الفتیا التی یصدرها أی فقیه، فلا تبقی ضرورة الإلزام فی قولهصلی الله علیه وآله وسلم لأنها فی مصافی الفتاوی التی یصدرها أی فقیه، ویمکن للبعض أن یعدل إلی ما
ص: 148
یقابلها من فتوی أخری بحجة أنها فتوی کباقی فتاوی الفقهاء، وبهذا فلا یکون بعد ذلک موقعاً لأحکام النبی وأوامره وأهمیة لطاعته، وقد حثّ القرآن الکریم بقوله تعالی:
((أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ))(1).
فإذا قُرِّرَتْ أحکامه صلی الله علیه وآله وسلم علی أنها ولایة تشریعیة مفروضة علی کل أحد فلا حجة لأحد فی العدول عنها أو التوقف فی قبولها والعمل بها، کما فی کلام المرشدی الذی یقول فیه: «ولم یکن البحث فی الأحکام فی زمن الرسول صلی الله علیه وآله وسلم مثل بحث الفقهاء فی العصور المتأخرة، فتری الفقهاء یبینون بأقصی ما یستطیعون الأرکان والشروط والآداب، فیمیزون کل واحد عن غیره بدلیله».
وهی إشارة واضحة فی الفرق بین فتاوی الفقهاء وبین الحکم الصادر عن النبیصلی الله علیه وآله وسلم، فإن أدخلناه فی مفهوم الفتوی فکان حاله حال باقی فتاوی الفقهاء، وإلا فلابد من التسلیم بأنّ للنبی صلی الله علیه وآله وسلم ولایة التشریع وهی غیر فتوی الفقیه، وهذا ما یلزم من تنظیرات علماء أهل السنة فی تحقیقهم للأحکام الصادرة عنهصلی الله علیه وآله وسلم.
إذن فلا خلاف بین قول الإمامیة من ثبوت الولایة التشریعیة واستحقاقها للنبی صلی الله علیه وآله وسلم، وبین قول علماء أهل السنة من أن الفتوی النبویة هی من مراتب الإمامة، وهی ولایته وإمامته التشریعیة.
إذا ثبت أمر الولایة التشریعیة للنبی، فقد ثبت معه أمر الولایة لخلیفته المتوفر علی شروط الإمامة العظمی وأهمها العصمة، فإنها منشأ کل ولایة وأهلیة کل
ص: 149
إمامة، وإذا علمنا أن أئمة أهل البیت قد توفر فیهم هذا الشرط __ شرط العصمة __ فقد توفرت أهلیتهم للإمامة والولایة التشریعیة، وإلا فلا یمکن أن نقول بانقطاع ولایة التشریع بعد النبی صلی الله علیه وآله وسلم إذ الحاجة إلی شؤون الأمة التشریعیة وقیادتهم إلی حیث رضا الله تعالی وعبادته یتوقف بالقیم علی هذا الشرع الذی لا یمکن أن یخلو منه زمان دون زمان، ولا تتوفر لأحد إمکانیة العصمة، ممن ادّعی خلافة النبی علی مستوی الدعاوی السیاسیة غیر المستندة إلی شرعیة الوصیة والاستخلاف.
ص: 150
ص: 151
1. القرآن الکریم.
2. أبجد العلوم / صدیق القنوجی البخاری / تحقیق: احمد شمس الدین / دار الکتب العلمیة __ بیروت، 1999م.
3. الآثار المرفوعة فی الأخبار الموضوعة / اللکنوی / تحقیق: محمد بیونی زغلول / دار الکتب العلمیة __ بیروت، 1984م.
4. آراء أهل المدینة الفاضلة / الفارابی / تحقیق: علی بو ملحم / دار ومکتبة الهلال __ بیروت، 2003م.
5. اُسد الغابة / ابن الأثیر الجزری / تحقیق: عادل احمد الرفاعی / دار إحیاء التراث العربی __ بیروت، 1996م.
6. الإنسان روح لا جسد / رءوف عبید / مؤسسة العروة الوثقی __ بیروت.
7. بحار الأنوار / المجلسی / مؤسسة الوفاء __ بیروت، 1983م.
8. تاریخ الحدیث النبوی / محمد علی الحلو / مکتبة الإمام الصادق علیه السلام __ النجف، 2008م.
9. التبیان فی تفسیر القرآن / الطوسی / مکتب الإعلام الإسلامی، 1409ه_.
10. تفسیر المیزان / محمد حسین الطباطبائی / دار الکتب الإسلامیة __ طهران، 1362ش.
ص: 152
11. روح المعانی / الآلوسی / تحقیق: محمد أحمد الأمد / دار إحیاء التراث العربی __ بیروت، 1999م.
12. روض الریاحین / للیافعی عن الغدیر للأمینی / دار الکتب الإسلامیة __ قم، 1366ش.
13. سفینة البحار / عباس القمی / دار الأسوة __ إیران، 1427ه_.
14. سیر أعلام النبلاء / الذهبی / تحقیق: محمود شاکر / دار إحیاء التراث العربی __ بیروت، 2006م.
15. شذرات الذهب فی أخبار من ذهب / ابن العماد الحنبلی / دار إحیاء التراث العربی __ بیروت.
16. شرح أصول الکافی / المازندرانی / تحقیق: علی عاشور / دار إحیاء التراث العربی __ بیروت، 2000م.
17. شرح المقاصد / التفتازانی / تحقیق: عبدالرحمن عمیرة / الشریف الرضی __ قم، 1989م.
18. شواهد التنزیل / الحاکم النیسابوری / تحقیق: محمد باقر المحمودی / مؤسسة الطبع والنشر __ طهران، 1990م.
19. الطاقة الخفیة / د. شفیق رضوان / المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر والتوزیع __ بیروت 2004م.
20. عین الیقین / الفیض الکاشانی / تحقیق: فالح عبدالرزاق العبیدی / أنوار الهدی __ قم، 1427ه_.
21. عیون المعجزات / الشیخ حسین عبدالوهاب / مؤسسة الأعلمی __ بیروت، 1983م.
22. عیون مسائل النفس / حسن حسن زادة آملی / أمیر کبیر __ طهران، 1385ش.
ص: 153
23. الغیب والشهادة / للشیخ محمد رضا آل کاشف الغطاء / المطبعة الحیدریة __ النجف الأشرف 1346ه_.
24. الفتاوی الحدیثة لابن تیمیة.
25. کامل الزیارات / ابن قولویه / تحقیق: عبدالحسین الأمینی / المطبعة المرتضویة __ النجف، 1356ه_.
26. مختصر بصائر الدرجات / الحسن بن سلیمان الحلی / دار المفید __ بیروت، 2003م.
27. معجم البلدان / یاقوت الحموی / تحقیق: محمد عبدالرحمن المرعشلی / دار إحیاء التراث __ بیروت.
28. الملل والنحل / الشهرستانی / تحقیق: احمد فهمی محمد / دار الکتب العلمیة __ بیروت.
29. المناقب / الخوارزمی / تحقیق: مالک المحمودی / مؤسسة النشر الإسلامی __ قم، 1416ه_.
30. منتخب فضائل النبی وأهل بیته علیهم السلام / مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، مرکز الغدیر __ بیروت، 1996م.
31. ینابیع المعاجز / السید هاشم البحرانی / تحقیق: علاء الدین الأعلمی / نشر کیمیا __ قم، 2005م.
ص: 154
ص: 155
الإهداء
المقدمة
واقع البعض، محنة فکر.. أم محنة تفکیر؟!
محنة العقل السلفی.
إطلال___ة..
تقسیم الولایة
النموذج الأول.
النموذج الثانی.
النموذج الثالث..
الایصالیة أهم من الارائیة.
الولایة التکوینیة والتداعیات السیاسیة
الولایة التکوینیة... ودحر تخرصات المشککین.
أولاً.
ثانیاً
ثالثاً
رابعاً
ص: 156
آلیة خطاب أُخری..
وخلاصة حجّة الإمام علیه السلام.
الولایة التکوینیة للأئمّة ومشکلة الحداثة المعرفیة
والحداثویون الإسلامیون..؟
ماهیّة الولایة التکوینیة
الولایة التکوینیة، هل تعنی الإعجاز؟
التسلیم و دور العقل.
إخضاع الولایة التکوینیة لقانون العلیة
الولایة التکوینیة فی المفهوم الشیعی.. قراءة عرفانیة
الفرق بین الولایة وبین النبوة فی نظر العارفین.
المنهج التأصیلی للولایة التکوینیة فی مفهوم أهل السنة
الولایة التکوینیة تساوق المعجزة فی مفهوم أهل السنة
تقریرات التفتازانی لکلام الفلاسفة.
أولاّ: النفوس القدسیة
ثانیاً: الإطلاع علی المغیبات..
ثالثاً: التأثیر علی القضایا الکونیة
رابعاً: تأثیر الإمساک عن الطعام
خامساً: نزول الوحی وظهور الملک...
ما ذکره الشهرستانی فی الملل والنحل.
ما قرره الآلوسی فی مسألة التصرف فی التکوینات..
الولایة التکوینیة والعلم الحدیث... قراءة تجریبیة
المعجزة.. نتائج العلوم المختبریة
وماذا عند البعض؟.
تقریر ابن عابدین فی رسائله للکرامة
کلام ابن تیمیة وتقریراته للکرامة
التسخیر السیاسی المؤسف..
إسفافٌ فی غیر محله
أحادیث من المنحی الأول.
أولاً: ما روی فی أبی بکر.
ثانیاً: ما روی فی عمر بن الخطاب..
ص: 157
ثالثاً: ما روی فی أسید بن حضیر.
أحادیث المنحی الثانی.
أولاً: ما ورد فی أبی زرعة المصری..
ثانیاً: ما روی فی أحمد بن حنبل.
ثالثاً: ما روی فی مالک بن أنس...
الإمامی_ة وأدل_ة أخ_ری..
أولاً.
ثانیاً
ثالثاً
رابعاً
الضرورة والمقتضی.
ما ورد فی الخطبة القاصعة
محاولةٌ أُخری..
ونهایة المطاف..
الدلیل علی الولایة التشریعیة عند الإمامیة
الجعل التشریعی وحق التشریع.
إذن أین الخلاف؟.
التفویض... الشبهة والمفهوم
أولاً: وحدانیة الله تعالی.
ثانیاً: الغلو.
ثالثاً: المصلحة من التفویض...
ما هی دائرة التفویض التشریعی؟.
روایات التفویض...
أولاً.
ثانیاً
ثالثاً
رابعاً
خامساً
سادساً
سابعاً
ثامناً
تاسعاً
عاشراً
حادی عشر.
ثانیة عشر.
قراءة لروایات التفویض...
الروایة الأولی.
الروایة الثانیة
الروایة الثالثة
الروایة الرابعة
الروایة الخامسة
الروایة السادسة
الروایة السابعة
الروایة الثامنة
الروایة التاسعة
الروایة العاشرة
الروایة الحادیة عشر.
الروایة الثانیة عشر.
الوسطیة... لا إفراط ولا تفریط..
ص: 158
عبدالله بن سبأ حقیقة أم خیال.. أم ماذا؟.
القرآن هو المرجع فی الأمر.
ما نفهمه من التفویض التشریعی..
مبررات هذا الرأی..
أقسام الولایة التشریعیة
یأتی بدین جدید.
الولایة التشریعیة فی منظور أهل السنة
فهرس المصادر