ص: 2

ص: 3

اصول الحدیث و احکامه فی علم الدرایه

تالیف جعفر السبحانی.

ص: 4

وأحادیث العترة الطاهرة.

وقد قمنا بتألیف کتاب حول الرجال باسم «کلّیات فی علم الرجال» حافلاً ببیان قواعده الکلّیة التی لاغنی للمستنبط عن التعرّف علیها، وقد تجاوب _ بحمد اللّه_ وذوق أهل العصر ومشاعرهم، فصار محور الدراسة فی الحوزة العلمیّة.

وقد طلب منّی غیر واحد من الفضلاء أن أردفه بکتاب ثان فی علم الدرایة، فنزلت عند رغبتهم، فوضعت هذا الکتاب علی ضوء کتاب «البدایة» للشهید الثانی _بعد ما ألقیت محاضرات علی أساسه _ واقتفیت أثره فی أکثر المباحث، مکتفیاً بالمهمّات من المسائل، ضارباً الصفح عن غیرها، محرّراً بعبارات واضحة، بعیداً عن الإیجاز والإطناب، وعن التعقید والإغلاق، وسمّیته «أُصول الحدیث وأحکامه» عسی أن یجعله سبحانه ذخراً لیوم المعاد، یوم تلتفّ الساق بالساق.

قم _ مؤسسة الإمام الصادق (علیه السلام)

جعفر السبحانی

ص: 6

ص: 8

نعم السید ابن طاووس هو أوّل من ألَّف حسب ما عثرنا علیه ویمکن أن قد سبقه أعلام آخرون لم نقف علیهم.

نعم ذکر السید الصدر: إنّ أوّل من ألَّف فی درایة الحدیث من الشیعة هو أبو عبد اللّه الحاکم النیسابوری الإمامی الشیعی، قال فی کشف الظنون فی باب حرف المیم ما نصّه:

«معرفة علوم الحدیث أوّل من تصدی له الحاکم أبو عبد اللّه محمد بن عبد اللّه الحافظ النیسابوری المتوفّی سنة 405ه_، وهو فی خمسة أجزاء ومشتمل علی خمسین نوعاً، وتبعه فی ذلک ابن الصلاح، فذکر من أنواع الحدیث خمسة وستّین نوعاً».(1)

أقول: لو کان الملاک فی القضاء علی کون الحاکم النیسابوری شیعیّاً،إمامیّاً، هو کتابه المستدرک _ الذی استدرک فیه أحادیث کثیرة فات ذکرها البخاری ومسلم مع وجود شروطهما فیها _ فالحاکم شیعیّ بالمعنی الأعم، أی بمعنی أنّه مبغض لخصوم علیّ، ومحبّ لأهل بیته، حتی أنّه ألَّف کتاب «فضائل فاطمة الزهراء»(علیها السلام)و استدرک علی الشیخین أحادیث کثیرة تعد من اُصول فضائل الإمام کحدیث الغدیر وحدیث الطیر المشویّ، ولا یظهر من ثنایا الکتاب تقدیم علیّ (علیه السلام)علی الخلفاء فی الخلافة والولایة، وأنّه کان منصوصاً علیه من قبل النبی لقیادة الاُمّة بعده، وعلی ذلک فهو شیعیّ بمعنی أنّه محبّ لعلی ومبغض لأعدائه، لا أنّه شیعی بمعنی

ص: 10

تقدیمه علی غیره فی الخلافة والولایة، والاقتفاء فی الاُُصول والفروع بأئمّة أهل البیت (علیهم السلام).

ولو کان الملاک فی القضاء علی الحاکم فی ذلک المجال ما ذکره أصحاب المعاجم فی حقّه،فلا شکّ أنّه مرمی بالتشیّع، ومتّهم به عند بعضهم، فقد نقل الذهبی فی «تذکرة الحفاظ» عن ابن طاهر أنّه قال: کان الحاکم یظهر التسنّن فی التقدیم والخلافة.(1)

وقد عدّ الشیخ الحرّ العاملی، کتاب تاریخ نیسابور من کتب الشیعة فی آخر الوسائل وقال: إنَّه من تألیف الحاکم(2)، کما عدّه ابن شهر آشوب فی معالم العلماء من مؤلّفی الشیعة وذکر له کتاب الأمالی وکتاب مناقب الرضا (علیه السلام)(3)، وعقد صاحب الریاض له ترجمة فی القسم المختص بعلماء الشیعة(4).

ولأجل عدم وضوح الحال لایصحّ لنا عدّه ممّن ألَّف من الشیعة فی هذا المضمار فضلاً عن کونه أوّل المؤلِّفین فیه، فالقدر المتیقّن أنّ أوَّل من ألَّف هو أحمد بن طاووس الحلّی، وإلیک ما أُلّف بعده إلی القرن الحادی عشر.

2_ علی بن عبد الحمید الحسینی الذی یروی عنه الشهید الأوّل(ت 786ه_) وأبو العباس أحمد بن فهد (757 _ 841ه_)، صاحب عدّة الداعی، فله کتاب شرح اُصول درایة الحدیث نسبه إلیه السید الصدر فی

ص: 11

تأسیس الشیعة(1).

3_ الشیخ الشهید زین الدین العاملی (911 _ 966ه_) وهو _ قدس اللّه سره _ قد بذل جهده فی ذلک العلم وألّف کتباً ثلاثة:

أ _ البدایة فی علم الدرایة.

ب _ شرح البدایة، وقد فرغ منه عام 959ه_ وقد طبع هذا الکتاب تکراراً، وطبع أخیراً باسم «الرعایة فی علم الدرایة» محققة(2)، وأضفی محقّق الکتاب علیه ثوباً جدیداً وعلّق علیه تعلیقات نافعة رفعته وجعلته فی مستوی ع_ال _ شکر اللّه مساعیه _.

ج _ غنیة القاصدین فی معرفة اصطلاحات المحدّثین، ألمح إلیه فی خاتمة شرح البدایة، وقال: ومن أراد الاستقصاء فیها مع ذکر الأمثلة الموضحة لمطالبه فعلیه بکتابنا «غنیة القاصدین فی معرفة اصطلاحات المحدّثین» فإنّه قد بلغ فی ذلک الغایة.(3)

4_ الشیخ حسین بن عبد الصمد العاملی (918 - 984ه_)، فله «وصول الأخیار إلی اُصول الأخبار» الذی طبع مرّتین و المرّة الثانیة طبع محقّقاً.

5_ الشیخ حسن بن زین الدین (ت1010ه_) المعروف بصاحب المعالم، فله أشواط فی علمی الرجال والدرایة، فألَّف «التحریر الطاووسی»

ص: 12

و«منتقی الجمان» وفی کلا الکتابین من أُصول علم الدرایة شیء کثیر.

6_ بهاء الدین العاملی (953 _ 1030ه_) فله «الوجیزة» فی علم الدرایة، وهوالمتن الذی کان محور الدراسة طیلة أعوام، وقد شرحه السید حسن الصدر وأسماه بنهایة الدرایة، وهو مطبوع،و له أکثر من خمسة شروح کمانعرف، ولشیخنا بهاء الدین العاملی کتابا «الحبل المتین ومشرق الشمسین» وقد أدرج فیهما بعض ما یمت إلی علم الدرایة بصلة.

7_ السید المحقق المعروف ب_«میرداماد» (ت1041ه_) فقد أودع فی کتابه «الرواشح السماویة» کثیراً من مسائل علم الدرایة وأورد فی مقدمته مصطلحات ذلک العلم.

هذه هی الکتب المؤلّفة إلی نهایة القرن العاشر أو بقلیل بعده، ثم توالی التألیف بعد هؤلاء بین أصحابنا الإمامیّة، فألّفوا کتباً ورسائل بین مختصر، ومتوسط، ومبسوط، ذکر أسماءها شیخنا المجیز الطهرانی فی ذریعته، وقد طبع قلیل منها(1).

هذا وقد قام لفیف من المحقّقین بتألیف کتب قیّمة فی العصر الحاضر، فیها بُغیة الطالب وضالّة المحدّث، ونشیر إلی کتابین قیّمین منها:

1_ نهایة الدرایة فی شرح الوجیزة، لبهاء الدین العاملی، تألیف السید حسن الصدر، (272 1_ 1354ه_) فرغ منه عام 1314ه_، وطبع فی الهند أوّلاً عام1324ه_ هذا ما ذکره شیخنا فی الذریعة وطبع أخیراً فی إیران طبعة محققة.

ص: 13

2_ مقباس الهدایة فی علم الدرایة، للعلاّمة الشیخ عبد اللّه المامقانی (1290_1351ه_) مؤلّف تنقیح المقال فی علم الرجال. طبع فی النجف عام1345ه_.

ثم طبع فی آخر المجلدالثالث من کتاب الرجال مع إضافات وزیادات منالمصنّف طاب ثراه.

علی الحدیث من جانب السند أو المتن».

والمراد من السند، طریق الحدیث جملة واحدة لا آحاد رواة الحدیث علی وجه التفصیل، وإنّما یبحث عن الأحوال العارضة علی الآحاد فی علم الرجال، وأمّا فی علم الدرایة فإنّما یبحث عن الأحوال العارضة علی الحدیث أو علی السند بما أنّه طریق للحدیث، والطریق هو المجموع لا کل واحد من الإفراد، ولأجل التوضیح نقول:

الأحوال العارضة علی الحدیث باعتبار طریقه، مثل ما یقال: إن کان رجال السند ثقات إِمامیّین فالحدیث صحیح، وإن کانوا ثقات غیر إمامیّین جمیعهم أو واحداً منهم فالحدیث موثّق، وإن کانوا إمامیّین ممدوحین فالحدیث حسن، وإلاّ فالحدیث ضعیف، فهذه هی الأحوال العارضة علی الحدیث من جانب السندکلها یبحث عنها فی علم الدرایة.

ونظیر ذلک الأحوال العارضة علی الحدیث من جانب المتن، مثل تقسیمه إلی النصّ والظاهر، أو المجمل والمبین، أو المحکم والمتشابه، أو المضطرب وغیره، فهذه المحمولات هی الأحوال العارضة للحدیث من جانب المتن، وکل هذه العوارض هی من مسائل هذا العلم.

و ممّا ذکر یظهر النظر فیما ذکره شیخنا الطهرانی فی تعریف علم الدرایة فقال:«هو العلم الباحث عن الأحوال والعوارض اللاحقة لسند الحدیث أی الطریق إلی متنه، المتألّف ذلک الطریق من عدّة أشخاص مرتّبین فی التناقل، یتلقّی الأوّل منهم متن الحدیث عمّن یرویه له، ثمّ ینقله عنه لمن بعده حتی یصل المتن إلینا بذلک الطریق، فإنّ نفس السند المتألّف من هؤلاء المتناقلین، تعرضه حالات مختلفة مؤثّرة فی اعتبار السند وعدمه، مثل کونه

ص: 15

متّصلاً ومنقطعاً، مسنداً ومرسلاً، معنعناً، مسلسلاً، عالیاً، قریباً، صحیحاً، حسناً، موثّقاً، ضعیفاً، إلی غیر ذلک من العوارض التی لها مدخلیّة فی اعتبار السند وعدمه، فعلم درایة الحدیث کافل للبحث عن تلک العوارض»(1).

ولقد أجاد فیما أفاد، لکنّه خصّ العوارض اللاحقة للحدیث بجانب السند، وقد عرفت أنّها تعرض تارة من ناحیه السند، واُخری من ناحیة المتن وإن کان الغالب هو الأوّل.

وبذلک یظهر الفرق بین علمی الرجال والدرایة، فإنّ علم الرجال یبحث عن آحاد رواة السند علی وجه التفصیل جرحاً وتعدیلاً، ووثاقةً وضعفاً، کما یبحث عن طبقة الراوی، وتمییزه عن مشترکاته فی الاسم، وهذا بخلاف علم الدرایة، فإنّه یبحث عن الأحوال الطارئة علی الحدیث باعتبار مجموع السند أو المتن.

وبعبارة اُخری: البحث عن الأحوال الشخصیّة التی تعرض لأجزاء السند وأعضائه أی الأشخاص المرتّبین فی التناقل، المعبّر عنه_م ب_ : الرواة، والمزایا التی توجد فی کلّ واحدمنهم من المدح والذم، وغیر ذلک ممّا لها الدخل فی جواز القبول عنهم وعدمه، فهو موکول إلی علم الرجال وهو فنّ آخر .

وبذلک یظهر ضعف ما ربّما یقال: من أنّ علم الرجال یبحث عن السند، والدرایة عن المتن، أو غیر ذلک من الممیّزات، أو أنّ کلیهما یبحثان عن سند الحدیث لکنّ جهة البحث تختلف، فالدرایة تبحث عن أحوال نفس السند، وعلم الرجال یبحث عن أحوال أجزائه، وأعضائه التی یتألّف

ص: 16

منها السند(1)،لاحظ وتأمّل فإنّ کلامه صحیح فی غالب مسائل علم الدرایة لا فی جمیعها کما عرفت .

ولکنّه فی علم الدرایة یتحقّق بالتعرّف علی ما یطرأ علی الحدیث من الطوارئ من جانب السند أو المتن، فکلا العلمین یخدمان علم الحدیث لیعرف الإنسان الحجة ویمیّزها عن غیرها، والمقبول عن المردود.

3 _ السنّة: فی اللغة هی الطریقة المحمودة أوالإسم منها، وفی الاصطلاح نفس قول المعصوم أو فعله أو تقریره، و بهذا المعنی لیس له إلاّ قسم واحد وهو الصحیح المصون عن الکذب والخطأ.

4 _ الحدیث: هو کلام یحکی قول المعصوم أو فعله أو تقریره، وبهذا الاعتبار ینقسم إلی الصحیح ومقابله، وبهذا علم أنّ ما لا ینتهی إلی المعصوم لیس حدیثاً، وأمّا العامّة فاکتفوا فیه بالانتهاء إلی النبیّ (صلی الله علیه وآله وسلم)أو أحد الصحابة و التابعین. ولأجل التمییز بین القسمین ربّما یسمّون ما ینتهی إلی الصحابة والتابعین بالأثر.

5 _ الخبر: وهو فی اصطلاح المحدّثین یرادف الحدیث، وربّما یطلق فی کثیر من العلوم ویراد ما یقابل الإنشاء. ثم توصیف المحدّث بالأخباری إنّما هو بالمعنی الأوّل _ أی من یمارس الخبر والحدیث ویتّخذه مهنة _.

وربّما یستعمل الأخباری فی مقابل الاُصولی، وذلک لأنّه لا یعتمد علی بعض الاُصول التی یعتمد علیها الاُصولی، وعلی ضوء ذلک فتقسیم الفقهاء إلی الأخباری والاُصولی بهذا الملاک لا بالملاک الأوّل _ أی من یمارس الخبر والحدیث ویشتغلبه_.

ویظهر من العلاّمة(1) وجود هذا الاصطلاح (الأخباری فی مقابل الاُصولی) فی عصره .

ص: 19

وأمّا الأثر:فربّما یخصّص بما ورد عن غیر المعصوم من الصحابی أو التابعی، وربّما یستعمل مرادفاً للحدیث وهو الأکثر.

6 _ الحدیث القدسی: هو کلام اللّه المنزل _ لا علی وجه الإعجاز _ ، الذی حکاه أحد الأنبیاء أو أحد الأوصیاء، مثل ما روی أنّ اللّه تعالی قال: «الصوم لی وأنا اُجزی به»، ومن الفوارق بینه وبین القرآن: أنّ القرآن هو المنزّّل للتحدّی والإعجاز بخلاف الحدیث القدسی.

إذ کان رسول اللّه (صلی الله علیه وآله وسلم)یلقی أحیاناً علی أصحابه مواعظ یحکیها عن ربّه عزّ وجلّ ولم یکن وحیاً منزلاً حتی یسمّوها بالقرآن، ولا قولاً صریحاً یسنده(صلی الله علیه وآله وسلم)إسناداً مباشراً حتی یسمّوها حدیثاً، وإنّما کانت أحادیث یحرص النبیّ علی تصدیرها بعبارة تدلّ علی نسبتها إلی اللّه لکی یشیر إلی أنّ عمله الأوحد فیها، حکایتها عن اللّه باُسلوب یختلف اختلافاً ظاهراً عن اُسلوب القرآن، ولکنّ فیه _ مع ذلک _ نفحة من عالم القدس ونوراً من عالم الغیب، وهیبة من ذی الجلال والاکرام، تلک هی الأحادیث القدسیّة التی تسمّی أیضا:ً إلهیّة، وربّانیة.

مثلاً أخرج مسلم فی صحیحه عن أبی ذر (رضی اللّه عنه)عن النبیّ(صلی الله علیه وآله وسلم)_ فیما یرویه عن اللّه عزّ وجلّ _: «یا عبادی إنّی حرّمت الظلم علی نفسی وجعلته بینکم محرّماً فلا تظالموا....»(1).

إذا عرفت هذه الاُمور فلندخل فی صلب الموضوع ونبحث عن اُمّهات المسائل و ذلک فی فصول:

ص: 20

ص: 22

قوله سبحانه: (ثُمَّ أرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا کُلَّما جاءَ اُمَّةً رَسولُها کَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُم بَعْضاً وجَعَلناهُمْ أحادیثَ فَبُعداً لِقَوم لا یؤْمِنون )(المؤمنون/44).

إنّ قوله «تترا» مصدر کدعوی و ذکری و شوری، وهو من المواترة، وهی أن یتبع الخبر الخبر، والکتاب الکتاب، فلا یکون بینهما فصل کثیر(1).

و أمّا فی الإصطلاح فقد عرّف بوجوه:

أ _ خبر جماعة یفید بنفسه القطع بصدقه(2).

وإنّ قوله «بنفسه» یخرج ما أفاده الیقین بمعونة القرائن.

توضیحه:أنّ القرائن علی قسمین:

الأوّل: القرائن الداخلیة، وهی ما لا ینفک الخبر عن جمیعها أو بعضها عادة، وهی:

إمّا تتعلّق بحال المخِبر ، ککونه موسوماً بالصدق و عدمه.

أو بالسامع ، ککونه خالی الذهن و عدمه.

أو بالمخبر به ، ککونه قریب الوقوع و عدمه.

أو نفس الخبر کالهیئات الواردة فی الخبر کاشتماله علی نون التأکید والقسم ونحو ذلک.

الثانی: القرائن الخارجیة الحافّة بالخبر، وهذا هو المسمّی بالخبر المحفوف بالقرینة، کما إذا جاء المخبر بموت أحد، وقورن بسماع النوح من بیته فذلک ممّا یفید علمنا بصحّته.

قالوا: إنّ التقیید بقوله ب_ «نفسه» لإخراج القسم الثانی من الخبر، فإنّه

ص: 24

لیس مفیداً للعلم بنفسه بل بمعونة القرائن.

یلاحظ علی هذه التعریف: أنّه غیر مطّرد، لصدقه علی ما لیس بمتواتر، کما إذا أخبر ثلاثة بواقعة، وحصل العلم بها من جهة خصوص الواقعة لانصراف الدواعی عن تعمّد الکذب فیه وملاحظة مکانة المخبرین، وخلو ذهن السامع من الشبهة، فیلزم أن یکون مثل هذا الخبر متواتراً ولیس منه بالضرورة.

ب _ خبر جماعة یؤمن تواطؤهم علی الکذب عادة وإن کان للوازم الخبر دخل فی إفادة تلک الکثرة العلم(1).

ج _ جمع بهاء الدین العاملی بین التعریفین وقال: فإن بلغت سلاسله فی کل طبقة حدّاً یؤمن معه تواطؤهم علی الکذب فتواتر. ویرسم بأنّه خبر جماعة یفید بنفسه القطع بصدقه، وإلاّ فخبر آحاد(2).

ففی هذا التعریف رُکِّز علی الکثرة وأنّه یجب أن یبلغ عدد المخبرین إلی حدّ من الکثرة یمنع عن تواطئهم علی الکذب.

یلاحظ علیه: أنّ العلم بامتناع تواطئهم علی الکذب أو العلم بعدم تواطئهم علیه لا یکون دلیلاً علی صدق الخبر وعدم تعمّد المخبرین الکذب، لأنّ للکذب أسباباً ودواعی اُخر غیر التواطؤ علیه، فإنّ الحبّ والبغض فی الأفراد ربّما یجرّان إلی التقوّل علی الأفراد بکثرة من دون تواطؤ هناک، خصوصاً إذا کانوا أصحاب هوی ودعایة.

وهذه هی القوی الکبری العالمیة التی تلعب أیدیها تحت الستار فی

ص: 25

مجال الإعلام العالمی، فربّما تنطق جماعة کثیرة فی أرجاء مختلفة بکلام واحد بإشارة من السلطات، من دون أن یطّلع واحد منهم علی الآخر. فمجرد علمه بعدم التواطؤ لا یکفی فی رفع الشکّ فی تعمّد الکذب، إلاّ أنّه یکفی التواطؤ بین أصحاب السیاسة فی البلدان و إن لم یکن التواطؤ موجوداً فی دونها.

فالأولی أن یضاف إلی التعریف قولنا: یُؤمن معه من تعمّدهم الکذب، ویحرز ذلک بکثرة المخبرین ووثاقتهم، أو کون الموضوع(1)مصروفاً عنه دواعی الکذب أو غیر ذلک.

و لنقتصر علی ماذکرناه فی تعریفه، و فیه مباحث شریفة و مفصّلة، وهی بعلم الأصول أحری و أولی.

هذا ما یذکره القدماء فی إثبات إمکانه ووقوعه، وأمّا الیوم فنحن نسمع من أجهزة الإعلام العالمیّة، أخباراً کثیرة علمیّة واجتماعیّة وسیاسیّة، نجزم بصحّة قسم خاصّ منها وهی ما إذا کانت بعیدة عن إطار دواعی الکذب فیها.

وکلّ إنسان منّا ربّما یواجه الخبر المتواتر طیلة عمره، خصوصاً فی أوّل الشهور وآخرها، فربّما تتقاطر الأخبار من بلدان نائیة من مختلف الطبقات، تحکی عن رؤیة الهلال فی اللّیلة المعیّنة، فیحصل العلم للقلوب السلیمة، البعیدة عن الزیغ والانحراف.

ثمّ إنّ المحقّق القمّی اعترض علی الإستدلال المعروف _أعنی الجزم بوجود البلدان النائیة کالهند والصین والأُمم الخالیة کقوم فرعون وقوم موسی_ بأنّ العلم هنا لیس من جهة التواتر لأنّا لانسمع إلاّ من أهل عصرنا، وهم لم یرووا لنا ذلک عن سلفهم أصلاً، فضلاً عن عدد یحصل به التواتر، وهکذا، بل حصول العلم من جهة أنّ أهل العصر مجمعون علی ذلک قاطبة، أمّا بالتصریح أو بظهور أنّ سکوتهم مبنیّ علی عدم بطلان هذا النقل(1).

ویلاحظ علیه: أنّا إذا وجدنا أهل زماننا متّفقین علی الإخبار صریحاً أو التزاماً بوقوع واقعة مثلاً فی سالف الزمان، فربّما نقطع بملاحظة العادة فی تلک الواقعة أنّ اتّفاقهم علی ذلک لا یکون إلاّ عن اتّفاق مثله علی الأخبار بذلک، إلی أن تنتهی السلسلة إلی المشاهدین الّذین نقطع بمقتضی العادة فی تلک الواقعة بلوغهم درجة التواتر، فیکون علمنا بالواقعة مستنداً إلی التواتر المتأخّر، الکاشف عن التواتر المتقدّم المعلوم لنا بطریق الحس(2).

ص: 27

وعلی کل تقدیر ، فسواء صحّ ذلک الکلام أم لم یصحّ، فالمثال غیر عزیز.

ثمّ إنّ للمنکرین شبهات واهیة ربّما تبلغ ستّاً لا حاجة لنقلها، ذکر بعضها الغزالی کما ذکر أکثرها صاحب المعالم فی مقدّمته والمحقّق القمّی فی القوانین(1).

والصبیان.

3 _ لو کان نظریّاً للزم أن لا یعلمه من ترک النظر عمداً، إذ کل علم نظری فإنّ العالم به یجد نفسه أوّلاً شاکّاً ثمّ طالباً، ونحن لا نجد أنفسنا طالبین لوجود مکّة(1).

احتجّ القائل بکونه نظریاً بأنّه لو کان ضروریاً لما احتاج إلی توسط المقدّمتین، والتالی باطل لأنّه یتوقف علی العلم بأنّ المخبر به محسوس، وأنّ هذه الجماعة لا یتواطؤون علی الکذب.

وقد ناقش کلّ من الطرفین أدلّة الآخر، والکلام الحاسم للخلاف هو أن یقال:

إنّه إن اُرید من الضروری ما لا یحتاج إلی مقدّمة من المقدّمات علی وجه الإجمال والتفصیل، فالعلم الحاصل من الخبر المتواتر لیس بضروریّ، لعدم استغنائه عن بعض المقدّمات الإجمالیّة المخزونة فی الذهن، ولکنّه لو کان هذا هو ملاک العلم الضروری، فقلّما یتّفق أن یتّصف خبر بالضروریّ حتّی قولنا الکلّ أعظم من الجزء، فإنّ التصدیق بذلک متوقّف علی القول بأنّ الکل یشتمل علی الجزء وغیره، وما هو کذلک فهو أعظم.

وإن اُرید من الضروری ما هو أعمّ من ذلک وما یتوقّف حصول العلم فیه علی بعض المقدّمات المخزونة فی الذهن أو المترتبة فیه بالسرعة والإجمال، فالعلم الحاصل من التواتر ضروری، ولعلّه إلی ذلک یشیر کلام الغزالی لا إلی القول بالواسطة. قال:

ص: 29

فإن عنیتم بکونه نظریاً، أنّ مجرد قول المخبر لا یفید العلم، ما لم تنتظم فی النفس مقدّمتان:

إحداهما: أنّ هؤلاء مع اختلاف أحوالهم و تباین أغراضهم، ومع کثرتهم علی حال لا یجمعهم علی الکذب جامع، ولا یتّفقون إلاّ علی الصدق.

وثانیهما: أنّهم اتّفقوا علی الإخبار عن الواقعة فیبتنی العلم بالصدق علی مجموع المقدّمتین، فهذا مسلّم، ولا بدّ أن تشعر النفس بهاتین المقدّمتین حتّی یحصل لها العلم والتصدیق، وإن لم تشکّل فی النفس هذه المقدّمات بلفظ منظوم، فقد شعرت به حتّی حصل التصدیق، وإن لم یشعر بشعورها...(1).

والحاصل أنّ المیزان فی کون العلم نظریاً هو حاجة القضیة إلی الإمعان، والدقّة والفکر والنظر، والاستدلال والبرهنة، وأمّا ما یحصل بعد الاخبار بسرعة»_ وإن کان معتمداً علی قضایا مسلّمة فی الذهن من دون استشعار بها وبالإعتماد علیها_ فهو ضروری.

ص: 31

واکتفی المحقّق القمّی بکون الباقین عالمین وإن کان بعضهم ظانّین.

یلاحظ علی القولین: أنّه إذا صار کلّ واحد مبدءاً لحصول درجة من الظنّ، فربّما یحصل العلم، لأنّ العلم لا یحصل فی التواتر دفعة واحدة، بل الخبر الأوّل یوجد ظنّاً ما، ثمّ یدعمه الثانی، والثالث إلی أن یتحوّل إلی العلم.

وأمّا القسم الثانی، أعنی: ما هو شرط لحصول العلم منها:

فقالوا: یشترط کون السامع غیرعالم بما اُخبربه، لاستحالة تحصیل الحاصل، کما یشترط أن لا یکون قد سبق بشبهة أو تقلید إلی إعتقاد نفی موجب الخبر، ذکره السید المرتضی، وبذلک یجاب عن کلّ من خالف الإسلام ومذهب الإمامیّة فی إنکارهم حصول العلم بما تواتر من معجزات النبیّ (صلی الله علیه وآله وسلم)والنص علی الوصیّ، وکذلک کلّ من اُشرب قلبه حبّ خلاف ما اقتضاه المتواتر، فلا یحصل له العلم إلاّ مع تخلّیه عمّا شغله عن ذلک إلاّ نادراً(1).

وقد ذکر الغزالی فی خاتمة بحثه بأنّه قد ذکر القوم للتواتر شروطاً أُخر وهی فاسدة و هی عبارة عن:

1 _ أن لا یحصرهم عدد ولا یحویهم بلد.

2 _ أن تختلف أنسابهم فلا یکونون بنی أب واحد، وتختلف أوطانهم.

3 _ أن یکونوا أولیاء مؤمنین.

4 _ أن لا یکونوا محمولین بالسیف علی الإخبار.

ص: 32

5 _ أن یکون الإمام المعصوم فی جملة المخبرین، قال: شرطه الروافض، ثم أورد علی الأخیر أنّ هذا یوجب العلم باخبار الرسول عن جبرئیل لأنّه معصوم، فأی حاجة إلی إخبار غیره؟ ویجب أن لا یحصل العلم بنقلهم علی التواتر النصّ علی علیّ(رض) إذ لیس فیهم معصوم(1).

و ممّا یؤخذ علیه هنا: أنّه تقوّل علی الشیعة ولیس فی کتبهم أثر من هذا الشرط، ولو شرطوه، فإنّما شرطه بعضهم فی حجیّة الإجماع علی فتوی نظریّة مستنبطة من الکتاب والسنّة، وأین هذا من الخبر المتواتر عن أمر محسوس؟ وکم للقوم فی کتبهم من تقوّلات علی الشیعة، وهم یکتبون کل شیء عنهم ولا یعرفون عنهم إلاّ الشیء الضئیل.

وختاماً: ذکر النووی(1) فی مبحث المتواتر: «ولا یذکره المحدّثون ،وهو قلیل لا یکاد یوجد فی روایاتهم ، وهو مانقله من یحصل العلم بصدقهم ضرورة عن مثلهم من أوّله إلی آخره، وحدیث «من کذب علیّ متعمّداً فلیََتَبوّأ مقعده من النار» متواتر لاحدیث «إنّما الأعمال بالنیّات»(2).

ص: 34

بعضه.

2 _ أن تتواتر بلفظین مترادفین أو ألفاظ مترادفة، مثل ما إذا ورد: «الهرّ طاهر» و «السنور طاهر» و«الهرّ نظیف».

3 _ أن تتواتر الأخبار بدلالتها علی معنی مستقلّ وإن کانت دلالة بعضها بالمفهوم والاُخری بالمنطوق وإن اختلفت ألفاظها، کما إذا ورد: «الماء القلیل ینجس بالملاقاة»، و ورد: «الأنقص من الکر ینجس بالملاقاة»، وفی ثالث: «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» فیدلّ الکلّ علی نجاسة الماء القلیل بملاقاة النجاسة.

ومثله ما إذا ورد: «لاتشرب سؤر الکلب إلاّ أن یکون حوضاً کبیراً یستسقی منه الماء»، وورد أیضاً قوله حین سئل عن التوضّؤ فی ماء دخلته الدجاجة التی وطأت العذرة: «إلاّ أن یکون الماء کثیراً» فینتزع من الکلّ انفعال الماء القلیل.

4 _ أن تتواتر بدلالة تضمّنیة علی شیء،ویکون المدلول التضمّنی قدراً مشترکاً بین تلک الآحاد، کما فی المثال الذی عرفته من صدور الضرب من زید.

5 _ أن تتواتر الأخبار بدلالة التزامیّة، ویکون ذلک قدراً مشترکاً بینها ، مثل ما إذا نهانا الشارع عن التوضّؤ من مطلق الماء القلیل إذا لاقته العذرة، وعن الشرب منه إذا ولغ فیه الکلب، وعن الإغتسال منه إذا لاقته المیتة، فالکلّ یدلّ علی نجاسة الماء القلیل بذلک.

6 _ أن تتکاثر الأخبار بذکر أشیاء تکون لوازم لملزوم واحد(1)، مثل

ص: 36

الأخبار الواردة فی غزوات علی (علیه السلام).

ثمّ إنّه _ قدّس سرّه _ فصّل فی ذلک بما لا حاجة لذکره(1).

ولا یخفی أنّ ما ذکره من تقسیم التواتر، إنّما یرجع إلی مطلق التواتر لاخصوص التواتر المعنوی کما صرّح به المحقّق المامقانی(2)، لوضوح أنّ القسم الأوّل والثانی من أقسام التواتر اللفظی.

عدولاً إمامیین صدّقهم العدلان، فیعمل بمضمون خبرهم، وربّما یکون مضمون خبرهم حجّیة مطلق قول الثقة و إن لم یکن عدلاً إمامیّاً مصدّقاً بعدلین، وربّما یکون مضمونه غیره.

وقد عالجنا الموضوع بهذا الترتیب فی أبحاثنا الاُصولیّة حیث وقفنا علی خبر اتّفق الکلّ علی حجّیة مثله بأن یکون جامعاً لکلّ الشرائط من حیث السند، ثمّ أخذنا بمضمونه کائناً ما کان.

هذا کلّه حول التواتر بأقسامه. بقی الکلام فی المستفیض و خبر الواحد.

الداماد (ت1040ه_) بالروایة التی یرویها راو واحد فی الطبقة الاُولی، واثنان فی الطبقات اللاحقة(1).

ثمّ إن کان الإنفراد فی أصل سنده فهو الفرد المطلق وإلاّ فالفرد النسبیّ لأنّ التفرّد حصل بالنسبة إلی شخص معیّن، مثال الأخیر:

إذا روی الکلینی تارة عن طریق أحمد بن محمد بن عیسی، عن الحسن ابن محبوب، واُخری عن طریق علی بن مهزیار، عن الحسن بن محبوب، وثالثة عن طریق إبراهیم بن هاشم عنه، فهذا الخبر غریب لأنّ الحسن بن محبوب الذی انتهت إلیه المسانید راو واحد، سواء نقل هو عن واحد أیضاً أو نقل عن الکثیر، وبذلک ظهر معنی قولنا «وإن تعدّ د الطریق إلیه ومنه».

وذلک ببیان مقدّمة وهی: أنّ الخبر المنقول لا یخرج عن کونه مقبولاً أو مردوداً أو مشتبهاً، فما اجتمعت فیه شرائط الحجّیة فهو المقبول، وأمّا ما لمتجتمع فیه شرائطها فإمّا أن یعلم فقدانه لها فهو مردود، وما لم یحرز حاله فهو المشتبه، وفی الحقیقة هذا القسم الأخیر ملحق بالمردود.

ثم إنّهم اختلفوا فی سعة الحجّیة وضیقها، فمنهم من یعمل بالصحیح الأعلائیّ، و آخر یعمل بالصحیح فقط ، أو هو مع الحسن فقط، ومنهم من یعمل بهما وبالموثّق، ولذلک یجب علینا تبیین مفاهیمها وحقائقها حتی یتمیّز کلّ قسم عن مقابله، والمعروف أنّ أحمد ابن طاووس (ت 673ه_ ) هو واضع ذلک الإصطلاح، قال صاحب المعالم: «ولا یکاد یعلم وجود هذا الإصطلاح قبل زمن العلاّمة إلاّ من السید جمال الدین ابن طاووس _ رحمه اللّه_»(1) ومنهم من ینسب التقسیم إلی العلاّمة، والحق إنّ هذا التقسیم علی وجه الإجمال کان موجوداً بین محدّثی العامّة، فالحدیث عندهم إمّا صحیح أو غیر صحیح، غیر أنّ التقسیم علی وجه التربیع وتبیین خصوصیّة کلّ قسم منها حدث من زمان السید ابن طاووس ودعمه تلمیذاه: العلاّمة الحلّی وابن داود، وهذا یدفعنا إلی إفراد فصل لهذا.

نعم توجد بعض المصطلحات فی کلمات الشیخ الصدوق و السیّد المرتضی فی الذریعة، والطوسی فی العدّة، و لعلّها صارت ذریعة للسیّد ابن طاووس للقیام بهذا التقسیم.

ص: 40

ص: 42

مشایخهم بطرقهم المتّصلة بأصحاب العصمة _ صلوات اللّه علیهم _ وکانت متداولة لدیهم فی تلک الأعصار ،مشتهرة فیما بینهم اشتهار الشمس فی رابعة النهار.

ومنها: تکرره فی أصل أو أصلین منها فصاعداً بطرق مختلفة وأسانید عدیدة معتبرة.

ومنها:وجوده فی أصل معروف الانتساب إلی أحد الجماعة الّذین أجمعوا علی تصدیقهم کزرارة، ومحمد بن مسلم، والفضیل بن یسار، أو علی تصحیح ما یصحّ عنهم کصفوان بن یحیی، ویونس بن عبد الرحمان، وأحمد بن محمد ابن أبی نصر، أو علی العمل بروایتهم کعمّار الساباطی ونظرائه ممّن عدّهم شیخ الطائفة فی کتاب العدّة کما نقله عنه المحقّق فی بحث التراوح من المعتبر(1).

ومنها: اندراجه فی الکتب التی عرضت علی أحد الأئمّة _ علیهم صلوات اللّه_ فأثنوا علی مؤلّفیها ککتاب عبید اللّه الحلبی الذی عرض علی الصادق _ علیه السَّلام _ ، وکتاب یونس بن عبد الرحمان، والفضل بن شاذان المعروضین علی العسکری _ علیه السَّلام _.

ومنها: أخذه من أحد الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها والاعتماد علیها سواء کان مؤلّفوها من الفرقة الناجیة الإمامیّة ککتاب الصلاة لحریز بن عبد اللّه السجستانی وکتب بنی سعید وعلی بن مهزیار، ومن غیر الإمامیّة ککتاب حفص بن غیاث القاضی، وحسین بن عبید اللّه السعدی، وکتاب القبلة لعلی بن الحسن الطاطری.

وقد جری رئیس المحدّثین محمد بن بابویه _ قدّس سره _ علی متعارف

ص: 44

المتقدّمین فی إطلاق الصحیح علی ما یرکن إلیه ویعتمد علیه، فحکم بصحّة جمیع ما أورده من الأحادیث فی کتاب من لا یحضره الفقیه، وذکر أنّه استخرجها من کتب مشهورة علیها المعوّل وإلیها المرجع.

وکثیر من تلک الأحادیث بمعزل عن الاندراج فی الصحیح علی مصطلح المتأخّرین، ومنخرط فی سلک الحسان والموثّقات بل الضعاف، وقد سلک علی هذا المنوال جماعة من أعلام علماء الرجال، فحکموا بصحّة حدیث بعض الرواة _ غیر الإمامیّین_ کعلی بن محمّد بن رباح وغیره لمّا لاح لهم من القرائن المقتضیة الوثوق بهم، والاعتماد علیهم، وإن لم یکونوا فی عداد الجماعة الذین انعقد الإجماع علی تصحیح ما یصحّ عنهم.

والذی بعث المتأخّرین _ نوّر اللّه مراقدهم _ علی العدول عن متعارف القدماء ووضع ذلک الاصطلاح الجدید، هو أنّه لمّا طالت المدّة بینهم وبین الصدر السالف، وآل الحال إلی اندارس بعض کتب الاُصول المعتمدة لتسلّط حکّام الجور والضلال والخوف من اظهارها واستنساخها، وانضمّ إلی ذلک اجتماع ما وصل إلیهم من کتب الاُصول، فی الاُصول المشهورة فی هذا الزمان (الکتب الأربعة) فالتبست الأحادیث المأخوذة من الاُصول المعتمدة، بالمأخوذة من غیر المعتمدة، واشتبهت المتکرّرة فی کتب الاُصول بغیر المتکرّرة، وخفی علیهم _ قدّس اللّه أسرارهم _ کثیر من تلک الاُمور التی کانت سبب وثوق القدماء بکثیر من الأحادیث، ولم یمکنهم الجری علی أثرهم فی تمییز ما یعتمد علیه ممّا لا یرکن إلیه، فاحتاجوا إلی قانون تتمیّز به الأحادیث المعتبرة عن غیرها والموثوق بها عمّا سواها.

فقرّروا لنا _ شکر اللّه سعیهم _ ذلک الاصطلاح الجدید، وقرّبوا إلینا البعید،

ص: 45

ووصفوا الأحادیث الواردة فی کتبهم الاستدلالیة بما اقتضاه ذلک الاصطلاح من الصحّة والحسن والتوثیق.

و أوّل من سلک هذا الطریق من علمائنا المتأخّرین شیخنا العلاّمة جمال الحق والدین الحسن بن المطهّر الحلّی(1).

ثمّ إنّهم _ أعلی اللّه مقامهم _ ربّما یسلکون طریقة القدماء فی بعض الأحیان، فیصفون مراسیل بعض المشاهیر کابن أبی عمیر وصفوان بن یحیی بالصحّة لما شاع من أنّهم لا یرسلون إلاّ عمّن یثقون بصدقه، بل یصفون بعض الأحادیث _ التی فی سندها من یعتقدون أنّه فطحی أو ناووسی _ بالصحّة، نظراً إلی اندراجه فیمن أجمعوا علی تصحیح ما یصحّ عنهم.

و علی هذا جری العلاّمة _ قدّس اللّه روحه _ فی المختلف حیث قال فی مسألة ظهور فسق إمام الجماعة: إنّ حدیث عبداللّه بن بکیر صحیح، وفی الخلاصة حیث قال: إنّ طریق الصدوق إلی أبی الأنصاری صحیح و إن کان فی طریقه أبان بن عثمان مستنداً فی الکتابین إلی إجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه.

وقد جری شیخنا الشهید الثانی _ طاب ثراه _ علی هذا المنوال أیضاً ، کما وصف فی بحث الردّة من شرح الشرائع حدیث الحسن بن محبوب عن غیر واحد بالصحّة.

و أمثال ذلک فی کلامهم کثیر ، فلاتغفل» (2).

ص: 46

وقال صاحب المعالم: إنّ القدماء لا علم لهم بهذا الاصطلاح قطعاً لاستغنائهم عنه فی الغالب بکثرة القرائن الدالّة علی صدق الخبر وإن اشتمل طریقه علی ضعف، فلم یکن للصحیح کثیر مزیّة توجب له التمیّز باصطلاح أو غیره، فلمّا اندرست تلک الآثار، واستقلَّت الأسانید بالأخبار، اضطر المتأخّرون إلی تمییز الخالی من الریب فاصطلحوا علی ما قدّمنا بیانه، ولا یکاد یعلم وجود هذا الاصطلاح قبل زمان العلاّمة إلاّ من جهة السید جمال الدین ابن طاووس _ رحمه اللّه _(1).

أقول: إنّ التقسیم الصحیح بین القدماء کان هو تقسیمه إلی الصحیح والضعیف والمقبول وغیر المقبول(2).

وأمّا هذا التقسیم الرباعیّ فیمکن أن یکون مأخوذاً ممّا ورد فی کتب قدمائنا کالشیخ الصدوق، و السیّد المرتضی فی ذریعته، و الشیخ الطوسی فی عدّته، کما یمکن أن یکون مأخوذاً من التقسیم الثلاثی الرائج بین أهل الحدیث من أهل السنّة، فإنّ الحدیث عندهم إمّا صحیح وإمّا حسن وإمّا ضعیف(3)، ولکل تعریف نذکره فی محلّه، وقد اتفقوا علی أنّ مبدأ توصیف الحدیث بالحسن هو الترمذی صاحب السنن(4)المتوفّی عام 280ه_.

ص: 47

نعم التقسیم الرباعی باسم الموثّق مع الثلاثة من مبتکرات علمائنا فی القرن السابع کما علمت.

واشتهر رجاله، ویقبله أکثر العلماء، واستعمله عامّة الفقهاء»(1).

وعرّفه بعض آخر بأنّه: «هو ما اتّصل سنده بنقل عدل خفیف الضبط وسلم من الشذوذ والعلّة»، والفرق بین الحسن والصحیح علی هذا التعریف هو: أنّ العدل فی الأوّل خفیف الضبط وفی الثانی تامّه(2).

وعرّفوا الضعیف بأنّه ما لم یجمع فیه صفة الصحیح أو الحسن، ویتفاوت ضعفه کصحّة الصحیح(3).

إذا وقفت علی تعریفات الفریقین فلنرجع إلی تحلیل تعریف الصحیح عن طریق أصحابنا، فنقول:

أورد الشهید الثانی علی تعریف الصحیح بأنّ إطلاق الاتّصال بالعدل الإمامی یتناول الحاصل فی بعض الطبقات ولیس بصحیح قطعاً، حیث قال: فإنّ اتّصاله بالعدل المذکور لا یلزم أن یکون فی جمیع الطبقات بحسب إطلاق اللفظ، وإن کان ذلک مراداً (4).

توضیحه: أنّه لو اتّصلت الروایة فی آخرها بعدل إمامی بالإمام لصدق أنّه اتصلت روایته إلی المعصوم بعدل إمامی مع أنّه لا یطلق علیه الصحیح،بل یجب أن یکون جمیع رواته متّصفین بهذا الوصف.

وأورد علی تعریف الحسن والموثّق، بأنّه یشمل ما کان فی طریقه واحد کذلک، وإن کان الباقی ضعیفاً، فضلاً عن غیره.

ص: 49

أضف إلیه: أنَّه لم یقیّد الحسن بکون الممدوح إمامیّاً مع أنّه مراد.

(الأوّل) علی ما یقتضی موافقة الوالد علیه لیکون التفاته أیضاً إلیها، فلا ندری إلی أیّ اعتبار نظر.

2 _ ویرد علیهما (الشهیدین): أنّ الضبط شرط فی قبول خبر الواحد، فلا وجه لعدم التعرّض له فی التعریف، وقد ذکره العامّة فی تعریفهم وسیأتی حکایته، ولوالدی_رحمه اللّه _ کلام فی بیان أوصاف الراوی ینبّه علی المقتضی لترکه، فإنّه لمّاذکروصف الضبط قال: وفی الحقیقة اعتبار العدالة یغنی عن هذا، لأنّ العدل لایجازف ما لیس بمضبوط علی الوجه المعتبر، فذکره تأکید أو جری علی العادة _ إلی أنقال _:

وفی هذا الکلام نظر ظاهر، فإنّ منع العدالة من المجازفة التی ذکرها لا ریب فیه، ولیس المطلوب بشرط الضبط الأمن منها، بل المقصود منه السلامة من غلبة السهو والغفلة الموجبة لوقوع الخلل علی سبیل الخطأ، کما حقّق فی الاُصول، وحینئذ فلابدّ من ذکره. غایة الأمر أنّ القدر المعتبر منه یتفاوت بالنظر إلی أنواع الروایة، فما یعتبر فی الروایة من الکتاب قلیل، بالنسبة إلی ما یعتبر فی الروایة من الحفظ(1).

بإمامة الأئمّة الاثنی عشر، تخرج کثیر من الأخبار الصحیحة عن تلک الضابطة، لأنّ الشیعة فی تلک الظروف لم تکن واقفة علی أسماء الأئمّة وخصوصیاتهم وإن کان الخواص منهم عارفین بها.

الأحمسی(1)، وإلی خالد بن نجیح(2)، وإلی عبد الأعلی مولی آل سام(3) صحیح مع أنّ الثلاثة الاُول لم ینصّ علیهم بتوثیق ولا غیره والرابع لم یوثّق، وکذلک نقلوا الإجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان بن عثمان (4) مع کونه فطحیاً (5).

ابن أبی عمیر دون ابن أبی عمیر ولا من بعده، ولو دخل ابن أبی عمیر فإنّما هو لقرینة خارجیّة، ولکنّ العبارة غیر دالّة علیه، و أمّا حال من بعد ابن أبی عمیر فالعبارة ساکتة عنه، و هذا بخلاف ما إذا قیل: روی ابن أبی عمیر فی الصحیح، فالصحّة تقع فیها و صفاً لمجموع الطریق من ابن أبی عمیر ومن بعده مع اشتماله علی موجب الضعف، وما هذا إلاّ تلبیس وتعمیة.

3 _ إنّ ما استشهد به بما جاء فی الخلاصة من أنّ طریق الفقیه إلی معاویة بن میسرة، وعائذ الأحمسی، وخالد بن نجیح، وعبد الأعلی، صحیح، مع أنّ الثلاثة الاُول لم ینصّ علیهم بتوثیق والرابع ضعیف، غیر تام، لأنّ الصحّة وصف للطریق إلی هؤلاء، فالمفروض أنّه صحیح، وأمّا نفس هؤلاء فخارج عن مدلول الکلام.

4 _ کما أنّ ما استشهد به علی وجود الاصطلاح الثانی: «من أنّهم نقلوا الإجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان بن عثمان مع کونه فطحیّاً» غیر تام، لأنّ هذه العبارة للکشّی، وهو الناقل لهذا الإجماع ومعقده وهو تلمیذ العیّاشی، ومعاصر للکلینی، فلا یدل إطلاقه الصحیح علی روایة الفطحی، نقضاً للضابطة لأنّه من القدماء، والاصطلاح للمتأخّرین ولم یکن للقدماء علم به لاستنادهم فیه غالباً علی القرائن الدالّة علی صدق الخبر وإن اشتمل طریقه علی ضعف.

5 _ ثمّ إنّ صاحب المعالم اعتذر عن إطلاق الصحیح علی ما لیس بصحیح واقعاً، بوجهین:

الأوّل: «إنّ بعض المتقدّمین من المتأخّرین أطلق الصحیح علی ما فیه

ص: 54

إرسال أو قطع،نظراً منه إلی ما اشتهر بینهم فی قبول المراسیل التی لا یروی مرسلها إلاّ عن ثقة، لم یرَ إرسالها منافیاً لوصف الصحّة».(1)

وعلی ضوء ذلک کانت الروایة صحیحة واقعاً غیر صحیحة ظاهراً، فلا یکون الاصطلاح الثانی مناقضاً للأوّل، حیث إنّه کان مختصّاً بروایات المشایخ الذین التزموا علی أن لایرووا إلاّ عن ثقة، فإذا أرسلوا، کشف _ ببرکة هذه الضابطة _ أنّ المحذوف کان ثقة.

الثانی: إنّ جمعاً من الأصحاب توهّموا القطع فی أخبار کثیرة ولیست بمقطوعة، فربّما اتّفق وصف بعضها بالصحّة فی کلام من لم یشارکهم فی توهّم القطع، ورأی ذلک من لم یتفطّن للوجه فیه فحسبه اصطلاحاً واستعمله علی غیروجهه، ثم زید علیه استعماله فیما إذا اشتمل علی ضعف ظاهر من حیث مشارکته للإرسال والقطع فی منافاة الصحّة بمعناها الأصلی، فإذا لم یمنع وجود ذینک المنافیین ]الإرسال والقطع [من إطلاق الصحیح فی الاستعمال الطارئ، فکذا ما جاء فی معناهما، وجری هذا الاستعمال بین المتأخّرین وضیّعوا به الاصطلاح(2).

والعجب من السید الصدر فی شرح الوجیزة حیث ادّعی أنّ توصیف روایة ابن أبی عمیر بالصحة حسب مصطلح القدماء لا المتأخّرین، مع أنّ کلام ال(3)شهید صریح فی خلافه وأنّ توصیفها بالصحّة حسب اصطلاح المتأخّرین.

ص: 55

وأمّا العلّة، فالظاهر أنّها تنافی توصیف الخبر بالصحة، وذلک لأنّ فرض غلبة الظن بوجود الخلل أو تساوی احتمالی وجوده وعدمه ینافی الجزم بذلک، فحینئذ یقوی اعتبار انتفاء العلّة فی مفهوم الصحة.

والذی یدعم ذلک ما ذکره نفس الشهید فی باب الحدیث المعَلِّلْ حیث قال:

و یستعان علی إدراکها _ أی العلل المذکورة _ بتفرّد الراوی بذلک الطریق، أو المتن الذی تظهر علیه قرائن العلّة _ أی المرض و النقص _ وبمخالفة غیره له فی ذلک، مع انضمام قرائن تنبّه العارف علی تلک العلّة من إرسال فی الموصول، أو وقف فی المرفوع، أو دخول حدیث فی حدیث، أو وهم واهم، أو غیر ذلک من أسباب العلّة للحدیث بحیث یغلب علی الظن ذلک و لا یبلغ الیقین، وإلاّ لحقه بحکم مایتیقّن من إرسال أو غیره، فیحکم به أو یتردد فی ثبوت تلک العلّة، من غیر ترجیح یوجب الظن فیتوقّف(1).

قدعرفت فیما مضی أنّه ربّما یعبّر عن الموثق بالقویّ، قال والد بهاء الدین العاملی: وقد یراد بالقوی مروی الإمامی غیرالممدوح ولا المذموم، أو مروی المشهور فی التقدّم غیرالموثّق، والأوّل (کونه مرادفاً للموثّق) هو المتعارف بین الفقهاء(2).

أمّا إطلاق القوی علی الموثّق فلأجل قوة الظن بجانبه بسبب توثیق

ص: 57

رواته، ولکن الألیق حصر إطلاقه علی المعنی الثانی، وعندئذ یکون قسماً خامساً خارجاً عن الأقسام الأربعة، و یمکن أن یکون من أقسام الضعیف إذا قلنا بعمومیة الضعیف لمن لم یرد فیه مدح و لا ذم، وأمّا إذا خصّصناه بمن ورد فیه الذم فیکون قسماً خامساً.

وأمّا الثانی: کاعتبار الدم عند اشتباهه بالقرحه بخروجه من الجانب الأیمن فیکون حیضاً، أو بالعکس، فرواه فی الکافی(ج3، ص 94) بالأوّل وکذا فی التهذیب فی کثیر من النسخ،وفی بعضها بالثانی واختلفت الفتوی بسبب ذلک حتی من الفقیه الواحد(1).

هذا هو حقیقة الاضطراب، ولکنّه هل یمنع عن التوصیف بالصحّة، أو یسقطه عن الحجّیة وإن کان صحیحاً؟ فله وجهان، الأقرب هو الأوّل، لأنّ الإضطراب فی السند أو المتن یدلّ علی عدم کون الراوی ضابطاً، وقد عرفت اشتراط الضبط فی توصیف الخبر بالصحّة.

وربّما یقال: إنّ کلاّ ً من الحسن والموثّق یقسّم إلی أعلی وأوسط وأدنی، علی نحو ما مرّ فی الصحیح.

سبباً لحصول الوثوق .

وهذا هو الداعی لضبط الأخبار جمیعاً، صحیحها وموثّقها و حسنها وضعیفها، ولایجوز لنا حذف الضعیف فی جمع الأحادیث، إذ ربّما تحصل هناک قرائن علی صدقه، و ربما یؤیّد بعضه بعضاً، و یشد بعضه بعضاً، وربّما یتراءی من قیام بعض الجدد بتألیف کتب حول الصحاح کالصحیح من الکافی، فهو خطأ محض، خصوصاً إذا کان تمییز الصحیح عن غیره مبت_نیاً علی الإجتهاد الشخصی والذوق الخاص، غیر مبتن علی منهج معروف بین العلماء، وأیّ تفریق بنی علی هذا المنهج یؤدی إلی ضیاع کثیر من الأخبار التی یشدّ بعضها بعضاً و یحصل للفقیه الوثوق الکامل بصدق الحدیث.

وسیوافیک توضیح أکثر عند البحث عن شرائط قبول الروایة.

ص: 61

ص: 62

26. المؤتلف والمختلف

27. المدبّج وروایة الاقران

28. روایة الأکابر عن الأصاغر

29. السابق واللاّحق

30. المطروح

31. المتروک

32. المشکل

33. النّص

34. الظاهر

35. المؤوّل

36. المجمل

37. المبیّن

ص: 64

والموصول، ویقابله المنقطع.

وفی مصطلح علم الدرایة ما اتّصل سنده مرفوعاً من راویهإلی منتهاه إلی المعصوم، والعامّة لا تستعمله إلاّ فیما اتّصل بالنبی(1) لانحصار المعصوم _ حسب زعمهم _ فیه، و عندنا: ما اتّصل بالمعصوم نبیّاً کان أو إماماً من الأئمّة المعصومین (علیهم السلام).

قال کذا، أو فعل بأن یقول فعل کذا،أو تقریربأن یقول فعل فلان بحضرته کذاولم ینکره علیه، فإنّه یکون قد أقرّه علیه، و أولی منه ما لو صرّح بالتقریر.

قال والد بهاء الدین العاملی: وهو مااُضیف إلی النبی(صلی الله علیه وآله وسلم)أو أحد الأئمّة (علیهم السلام)من أیّ الأقسام کان متّصلاً کان أو منقطعاً، قولاً کان أو فعلاً أو تقریراً (1)، فمقوّم المرفوع إضافته إلی المعصوم سواء کان له اسناد أو لا، وعلی فرض وجوده کان کاملاً أو ناقصاً، ولأجل ذلک ینقسم المرفوع إلی المتّصل وإلی غیره. قال الشهید: سواء کان إسناده متصلاً بالمعصوم أممنقطعاً بترک بعض الرواة أوإیهامه، أو روایة بعض رجال سنده عمّن لمیلقه.

وعلی هذا فالمرفوع فی مقابل الموقوف، فإن اُضیف إلی المعصوم بإسناد أولا فهو مرفوع، وإذا اُضیف إلی مصاحب المعصوم بإسناد أو لا فهو موقوف، فالملاک فی التسمیة هو الإضافة إلی المعصوم أو مصاحبه سواء أکان مسنداً أم لا.

وقال النووی: المرفوع هو ما اُضیف إلی النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)خاصة، لایقع مطلقه علی غیره، متّصلاً کان أم منقطعاً (2).

یقال له الآن: مرفوع، و إن کان منقطعاً أو مرسلاً أو معلّقاً (1) بالنسبة إلینا الآن(2).

وکان سید الطائفة المحقّق البروجردی، یقول: المرفوع ما اشتمل علی لفظ الرفع، مثلاً إذا روی الکلینی وقال: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیریرفعه إلی الصادق (علیه السلام)فهو مرفوع.

ولکن الحدیث فی الواقع یمکن أن یکون متّصلاً بالنسبة إلی محمد بن یعقوب، أو علی بن إبراهیم إلاّ أنّ أحد الشخصین حذف السند فقطعه وعبّر مکانه لفظة « رفعه».

المتّصل (بشرطین):

أ _ إذا أمکن اللقاء، أی ملاقاة الراوی بالعنعنة لمن روی عنه.

ب _ مع براءته من التدلیس أی بأن لایکون معروفاًبه، وإلاّ لم یکف اللقاء، لأنّ من عرف بالتدلیس قد یتجوّز فی العنعنة مع عدم الإتصال.

لاشک أن(1)[2] لاحظ: مقباس الهدایة فی علم الدرایة: ص38.

من اثنین.

ولکن المعلّق لایخرج عن الصحیح إذا عرف المحذوف ، وعلم أنّه عادل، وأمّا إذا لم یعرف القائل، أو عرف ولم تعلم عدالته فیلحق بالضعیف(1).

وأمّا التعلیق فی الکافی فقلیل جداً، لأنّه التزم بذکر جمیع السند، نعم قد یحذف صدر السند فی خبر بقرینة الخبر الذی قبله، مثلاً یقول: « علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن منصور بن یونس».

ویقول فی الخبر الثانی: «ابن أبی عمیر، عن الحسن بن عطیّه، عن عمر بن زید»(2).

فقد حذف صدر السند اعتماداً علی السند المتقدّم، ولأجل ذلک لونقل المحدّث الحدیث الثانی من الکافی یجب أن یخرجه عن التعلیق ویذکر تمام السند، لأنّ الکلینی إنّما حذفه اعتماداً علی الخبر السابق.

وإلی ذلک یشیر صاحب المعالم ویقول: إعلم أنّه اتفق لبعض الأصحاب توهّم الانقطاع فی جملة من أسانید الکافی، لغفلتهم عن ملاحظة بنائه فی کثیر منها علی طرق سابقة، وهی طریقة معروفة بین القدماء.

والعجب أنّ الشیخ _ رحمه اللّه _ ربّما غفل عن مراعاتها فأورد الأسناد من

ص: 70

الکافی بصورته و وصله بطرقه عن الکلینی من غیر ذکر للواسطة المتروکة، فیصیر الاسناد فی روایة الشیخ له منقطعاً ولکن مراجعة الکافی تفید وصله، ومنشأ التوهّم الذی أشرنا إلیه فقد الممارسة المطلقة علی التزام تلک الطریقة(1).

عمّار الساباطی»، وهؤلاء کلّهم فطحیّة.

والثالث: کما إذا تفرّد بنقله أهل بلد معیّن کمکّة والبصرة والکوفة.

ثم إنّ الحدیث المفرد لیس مرادفاً للشاذّ وإنّما یوصف بالشاذّ إذا أعرض عنه الأصحاب، أو کان مخالفاً للکتاب والسنّة القطعیة.

أو ماکان مشهوراً عند المحدّثین و غیرهم، کحدیث «إنّما الأعمال بالنیّات» الذی هو من الروایات المشهورة بین المحدّثین و المفسّرین والفقهاء والعرفاء.

وأمّا إذا کان مشهوراً عند غیرالمحدّثین ولاأصل له، فهو داخل فی الضعیف، وهذا کالنبویّات المعروفة فی کتب العبادات و المعاملات من الفقه، أعنی قوله:

أ _ إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز.

ب _ لا یحل مال امرئ مسلم إلاّ بطیب نفسه.

ج _ الصلاة لاتترک بحال.

إلی غیر ذلک من الأحادیث المشهورة التی هی مراسیل معروفة، ولا سند لها، نعم ورد فی ذیل صحیحة زرارة فی حقّ المستحاضة أنّ أبا جعفر قال :... وإلاّ فهی مستحاضة تصنع مثل النفساء سواء، ثم تصلّی ولا تدع الصلاة علی حال، فإنّ النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)قال: « الصلاة عماد دینکم»(1)، فجرّد الحدیث من الروایة وحرّف وصار کما سمعت(2).

وهل لمجرد شهرة الروایة _ مع کونها مسندة _ قیمة فی مقام الإفتاء،أو أنّه یشترط أن یضمّ إلیها عمل المحدّثین والمفتین؟ وإلاّ فلو نقلوا بلا إفتاء علی مضمونها فهو یورث شکّاً فی صحتها، بل یوجب _ علی التحقیق _ خروجها عن الحجّیة، وفیه بحث طویل و قد استوفیناه فی البحوث الاُصولیّة من قسم حجّیّة الشهرة.

ص: 73

عمر، مشهور فی طرفه الآخر .

و الحدیث قد ورد فی طرقنا عن أئمتنا (علیهم السلام)عن النبی(صلی الله علیه وآله وسلم)(1).

وقد یطلق الغریب علی غیر المتداول فی الألسنة والکتب المعروفة ویخص ذلک باسم الشاذّ، ولکن الاصطلاح جری علی تسمیة الشاذّ فی مقابل الغریب، فإنّ الشاذ ما یکون فی مقابله روایة مشهورة بخلاف الغریب(2).

القرآن مع الحدیث. هذا ما لدی السنّة الذی ذکره الشهید، و أمّا عند الشیعة فمن ألّف فیه:

1. هو الشیخ الصدوق محمد بن علی بن بابویه(المتوفّی سنة 381)، ألّف ما أسماه ب_ «معانی الأخبار».

2. الشیخ الجلیل فخر الدین محمد النجفی الطریحی(المتوفّی عام 1085) فألّف ما أسماه ب_«غریب الحدیث» وهو مطبوع منتشر.

3. ثمّ أردفه بکتاب آخر اسماه مجمع البحرین لغریب القرآن والحدیث.

4. العلاّمة الحجّة نادرة عصره السید محمود الطباطبائی(المتوفّی عام 1310).(1)

ومثله ما إذا اتّفق الکلینی والصدوق علی نقل روایة بسند و احد أو بسندین ، وأعلی منها ما إذا اتّفق المشایخ الثلاثة علی نقلها کالکلینی والصدوق والشیخ الطوسی، فإنّ للاتّفاق مزیّة واضحة لا تنکر.

وأمّا الثانی: فإنّما یحصل إذا کانت الکلمتان متشابهتین عند السمع کما فی تصحیف عاصم الأحول، بواصل الأحدب فإنّ ذلک لا یشتبه فی الکتابة علی البصر.

ثم إنّ بعضهم خصَّ اسم المصحّف بما غُیّرت فیه النقط مع الحفاظ علی الشکل، کما تقدم.

وأمّا ما لوغیِّر فیه الشکل _ هیئة الکلمة _ مع بقاء الحروف، فسمّاه بالمُحرَّف، کما فی قولهم جبّة البُرد، جُنّة البَرْد، فلو قرئت کلتا الکلمتین (البُرْد _ البَرْد) علی نسق واحد إمّا بضم الباء أو بفتحها فهو محرّف، ومثله«الجاهل إمّا مفرِط أو مفرّط» فلو قرئ «المفرط» علی نسق واحد إمّا بالتخفیف أو بالتشدید فهو محرّف(1).

الاسناد سنّة عند أکثر السلف، وکانوا یرحلون إلی المشایخ فی أقصی البلاد لأجل ذلک، حتی أنّ جماعة من أصحابنا الإمامیّة دوّنوا الأحادیث العالیة باسم «قرب الإسناد» ، منهم الثقة الجلیل عبد اللّه بن جعفر الحمیری(1).

وفی الوقت نفسه ربّما ینعکس الحال فیما إذا کان قلّة الوسائط علی خلاف المتعارف کما إذا روی المتأخّر عن شیخ متقدّم یبعد أنّه أدرکه ولاقاه وأخذ منه الحدیث، وفیما إذا وجدت مزیّة فی الجانب المقابل کأن یکون الرواة أوثق وأحفظ وأضبط من عالی الإسناد.

وبما أنّ الخبر العالی الإسناد اکتسب فی أوساط المحدّثین مکانة،صار مطمحاً للمدلّسین، فربّما یروون الحدیث بوسائط قلیلة حتی یکتسب قیمة بین المحدّثین مع أنّ الراوی لم یدرک المرویّ عنه.

ص: 79

فهذه الوجوه تدفعنا إلی التثبّت والتبیّن، حتی لا نغترّ بقلّة الوسائط.

وأمّا أقسامه:

1 _ أعلاها وأشرفها هو قرب الإسناد من المعصوم بالنسبة إلی سند آخر یُروی به ذلک الحدیث بعینه بوسائط کثیرة وهو العلوّ المطلق، فإن اتّفق مع ذلک أن یکون سنده صحیحاً ولم یرجّح غیره علیه بما تقدّم، فهو الغایة القصوی.

2 _ ثمّ بعد هذه المرتبة فی العلوّ، قرب الإسناد لا بالنسبة إلی المعصوم بل إلی أحد أئمّة الحدیث، ک_«حسین بن سعید الأهوازی»(1)، مؤلّف کتاب الثلاثین، ومحمد بن أحمد بن یحیی الأشعری(2)، مؤلّف نوادر الحکمة، والکلینی والصدوق والشیخ وأضرابهم.

3 _ ما یتقدّم زمان سماع أحد الراویین فی الإسنادین علی زمان سماع الآخر، وإن اتّفقا فی العدد الواقع فی الإسناد، أو فی عدم الواسطة بأن کانا قد رویا عن واحد فی زمانین مختلفین. فأوّلهما سماعاً أعلی من الآخر لقرب زمانه من المعصوم بالنسبة إلی الآخر، والعلوّ بهذین المعنیین، یعبّر عنه ب_: العلوّ النسبی.

4 _ وزاد بعضهم للعلوّ معنی رابعاً وهو تقدّم وفاة راوی أحد السندین

ص: 80

المتساویین فی العدد علی من فی طبقته من راوی السند الآخر، فإنّ المتقدّم عال بالنسبة إلی المتأخّر(1).

هذه هی الصور الأربعة التی وردت فی کتب الدرایة، ولکن الاهتمام بعلوّ الاسناد لأجل کونها أقرب إلی الواقع، ولیس هذا الملاک موجوداً فی جمیع الصور، وإنّما الموجود فی بعضها یظهر بالتأمّل(2)، و هذا ما یعبّر عنه ب_: العلو المعنوی، و لیس هو مراداً فی هذا المقام.

و یقابل هذا العالی سنداً _ تعریفاً وتحدیداً ، و شروطاً و أقساماً_ النازل سنداً، و قدعدّوه قسماً برأسه.

وکان الأنسب فی المقام ذکر بعض الأقسام مثل روایة الأقران أو المُدَبَّج أو روایة الأکابر عن الأصاغر، وسیجیئ فی محلّها تبعاً للشهید.

ومنهم من ردّه نظراً إلی شذوذه، وقوة الظنّ بصحة جانب المشهور.

والمختار ، أنّ الشاذّ المخالف للمشهور المفتی به عند القدماء لیس بحجّة، وإن کان صحیحاً، وقد أقمنا برهانه عند البحث عن حجیّة خبر الواحد، واستظهرناها من مقبولة عمر بن حنظلة وغیرها، فلاحظ. فالشذوذ لا ینافی الصحة و إن کان ینافی الحجّیة.

ومن التسلسل ما یتعلّق بالزمان، کسماع جمیع آحاد السند فی یوم الخمیس أو یوم العید.

و منه ما یتعلّق بالمکان کسماع کلّ عن صاحبه فی المسجد أو المدرسة أو البلد الفلانی.

وقد یقع التسلسل فی معظم السند دون جمیعه، ویقال للأوّل: المسلسل التّام، مقابل الثّانی الذی هو ناقص أو فی بعض السند.

ومن نماذج المسلسل فی روایات أصحابنا الإمامیّة: ما نقله الصدوق فی الخصال عن الإمام الرضا (علیه السلام)بالنحو التالی: حدّثنی أبی: موسی بن جعفر، قال: حدّثنی أبی: جعفر بن محمّد، قال: حدّثنی أبی: محمّد بن علی، قال: حدّثنی أبی: علی بن الحسین، قال: حدّثنی أبی: الحسین، قال : حدّثنی أخی: الحسن بن علیّ، قال: حدثنی أبی: علیّ بن أبی طالب، قال: قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم): «خلقت أنا وعلیّ من نور واحد»(1).

وقد یکون التسلسل فی الحدیث من جهات شتّی لا تخفی علی القارئ الکریم.

قال الشهید:

والتسلسل لیس له مدخل فی قبول الحدیث وعدمه وإنّما هو فنّ من فنون الروایة ، وضروب المحافظة علیها والاهتمام بها. وفضیلته اشتماله علی مزید الضبط، والحرص علی أداء الحدیث بالحالة التی اتّفقت بها من النبی(صلی الله علیه وآله وسلم)وأفضله ما دلّ علی اتّصال السماع لأنّه أعلی مراتب الروایة. وقلّما

ص: 83

تسلم المسلسلات عن ضعف فی الوصف بالتسلسل، فقد طعن فی وصف کثیر منها فی أص_لالمتن(1).

وقال والد بهاء الدین العاملی: وقد اعتنی العامّة بهذا القسم وقلّ أن یسلم لهم منه شیء إلاّ بتدلیس أو تجوّز أو کذب یزیّنون به مجالسهم وأحوالهم، وهو مع ندرة اتّفاقه عدیم الجدوی(2).

وصله وقطعه الآخرون، أو رفعه إلی المعصوم ولکن الآخرین وقفوه علی من دونه، و هی مقبولة إذا کان الراوی ثقة لعدم المنافاة إ ذ یجوز اطّلاع المسنِد والموصِل والرافع علی ما لم یطّلع علیه غیره أو تحریره لما لم یحرّره الآخرون، فهو کالزیادة غیر المنافیة فتقبل، ولو احتمل کون النقص من باب السهو، فیقدّم المزید أیضاً وذلک لأنّه إذا دار الأمر بین الزیادة والنقیصة، فالنقیصة أولی، لأنّ النقیصة السهویّة لیست ببعیدة عن الإنسان الذی خلق ضعیفاً، بخلاف الزیادة السهویّة التی هی أقلّ بالنسبة إلیها.

قال والد شیخنا بهاء الدین العاملی: «وأمّا النقص فبأن یروی الرجل عن آخر وعلم أنّه لم یلحقه أو لحقه ولم یرو عنه، فیکون الحدیث مرسلاً أو منقطعاً، وإنّما یتفطّن له المتضلّع بمعرفة الرجال ومراتبهم و نسبة بعضهم إلی بعض، وممّا یعین علی ذلک معرفة أصحاب الأئمّة واحداً واحداً ومن لحق من رواة الأئمّة ومن لم یلحقهم(1).

والمراد من المختلف هو غیر القسم الأوّل. وعرّفه الشهید بقوله: أنیوجد حدیثان متضادّان فی المعنی ظاهراً سواء تضادّا واقعاً، کأن لایمکنالتوفیق بینهما بوجه، أو ظاهراً فقط کأن یمکن الجمع بینهما، فالمختلفان فی اصطلاح الدرایة هما المتعارضان فی اصطلاح الأُصولیّین، والمتوافقانخلافه. وقد ورد التعبیر بالاختلاف عن التعارض فی أکثر روایاتالباب(1).

وأمّا ما هی الوظیفة تجاه الخبرین المختلفین، فقد قرّر فی علم الأُصول فی مبحث التعادل والترجیح فلا نطیل الکلام فیه. وأوّل من جمع من أصحابنا الأخبار المختلفة هو الشیخ الطوسی ( 385 _ 460ه_) فقد ألّف کتاب الإستبصار فی ذلک المضمار، وقد ذکر النجاشی والشیخ الطوسی رسائل للأصحاب فی اختلاف الحدیث(2).

قال النووی: «معرفة مختلف الحدیث وحکمه، فن من أهم الأنواع، ویضطر إلی معرفته جمیع العلماء من الطوائف، وهو أن یأتی حدیثان متضادّان فی المعنی، فیوفّق بینهما أو یرجّح أحدهما، وصنّف فیه الإمام الشافعیّ ولم یقصد استیفاءه، بل ذکر جملة ینبّه بها علی طریقه.

ثم صنّف فیه ابن قتیبة، فأتی بأشیاء حسنة وأشیاء غیر حسنة وترک

ص: 86

معظم الاختلاف»(1).

علی خلافه، حیث لا یتخلّل الحدّ(1).

نعم لا یثبت النسخ بقول مطلق الصحابی و إنّما یشترط فیه کل ما یشترط فی حجیّة خبرالواحد، وأمّا ثبوته بالتأریخ فیشترط ثبوت تأخّر الثانی عن الأوّل بالدلیل، وقد ورد فی أحادیث أهل البیت _ علیهم السلام _ ما یؤیّد ذلک:

روی محمد بن مسلم، عن أبی عبداللّه (علیه السلام)قال: قلت له ما بال أقوام یروون عن فلان، عن فلان، عن رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)لایتّهمون بالکذب،فیجیء منکم خلافه؟ قال (علیه السلام): «إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن»(2).

و روی منصور بن حازم، قال: قلت لأبی عبداللّه (علیه السلام)اخبرنی عن أصحاب محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)صدقوا علی محمد أم کذبوا؟ قال (علیه السلام): بل صدقوا، قلت: فما بالهم اختلفوا؟ قال (علیه السلام): «أما تعلم أنّ الرجل کان یأتی رسول اللّه (صلی الله علیه وآله وسلم)فیسأله عن المسألة فیجیبه فیها بالجواب، ثم یجیبه بعد ذلک ماینسخ ذلک الجواب، فنسخت الأحادیث بعضها بعضاً»(3).

وعلی کل تقدیر ، فالحدیث المتأخّر الصادر عن الأئمّة لیس ناسخاً، بل کاشف عن الناسخ الوارد علی لسان النبی، لانقطاع الوحی بعد رحلة الرسول(صلی الله علیه وآله وسلم)(4).

ص: 88

الباب، وقد ورد فی طریقه ثلاثة أشخاص:

1 _ محمد بن عیسی الیقطینی، ضعّفه ابن الولید عند استثنائه 27 شخصاً من رجال نوادر الحکمة، و قد ثبت وثاقته و إنّ تضعیفه موهون.

2 _ د(1)اود بن الحصین، و هو کوفی ثقة، و إن ضعّفه الشهید الثانی فی درایته.

3 _ عمر بن حنظلة، لم ینصّ الأصحاب فیه بجرح و لا تعدیل، قال الشهید: لکن أمره عندی سهل لأنّی حقّقت توثیقه من محلّ آخر و إن کانوا قد أهملوه(2).

قال صاحب المعالم: ومن عجیب ما اتفق لوالدی _ رحمه اللّه _ فی هذا الباب أنّه قال فی شرح بدایة الدرایة: إنّ عمر بن حنظلة لم ینصّ الأصحاب علیه بتعدیل و لاجرح، ولکنّه حقّق توثیقه من محل آخر، وجدت بخطه _ رحمه اللّه_ فی بعض مفردات فوائده ماصورته:

عمر بن حنظلة غیر مذک_ور بجرح و لا تع_دیل، ولکنّ الأقوی عندی أنّه ثقة لقول الصادق (علیه السلام)فی حدیث الوقت :«إذا ً لایکذب علینا».

والحال أنّ الحدیث الذی أشار إلیه ضعیف الطریق، فتعلّقه به فی هذا

ص: 90

ص: 91

أکان مرجع الاختلاف إلی النقط أم الشکل، وذکروا لذلک أمثلة فمنها جریر وحریز، فالأوّل اسم لجریر بن عبداللّه البجلی الصحابی والثانی اسم لحریز بن عبداللّه السجستانی _الذی یروی عن الصادق (علیه السلام)_ ومنها الهَمْدانی والهَمَذانی، الأوّل بسکون المیم والدال المهملة، والثانی بفتح المیم والذال المعجمة، فالأوّل نسبة إلی هَمْدان قبیلة فی الیمن والثانی اسم لمدینة فی إیران، فمن الأوّل محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، ومحمّد بن الأصبغ، وسندی بن عیسی ، ومحفوظ بن نصر و خلق کثیر. بل کثیر من الرواة منسوبون إلی هذا الاسم، لإنّها قبیلة صالحة موالیة لأمیرالمؤمنین (علیه السلام)، ومن الثانی محمد بن یحیی، ومحمد بن الولید، وعلی بن الفضیل، و إبراهیم بن سلیمان، وأحمد بن النضر، وعمرو بن عثمان، و عبدالکریم بن هلال الجعفی.

التابعی، والتابعی عن تابعی التابعی.

ص: 98

ص: 100

غیرمرفوع إلی النبی(صلی الله علیه وآله وسلم)اللّهُمّ إلاّ إذا کان مبیّناً لشأن نزول الآیة، فربّما یکون مرفوعاً لبّاً وإن لم یکن مرفوعاً لفظاً، کقول جابر: کانت الیهود تقول : من أتی امرأته من دبرها فی قبلها، جاء الولد أحول، فأنزل اللّه تعالی:(نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أنّی شِئْتُمْ)(البقرة/223) .

فإنّ مثل هذا یعدّ مرفوعاً، ومثله ما إذا حکی عن اُمور غیبیّة ترجع إلی الحیاة الأخرویّة التی لیس للعقل إلیها طریق، فطبع الحال یقتضی أخذه لها عن المعصوم فهو مرفوع لاموقوف، ونظیره ما إذا حکی المصاحب للمعصوم فعله بمرأی ومنظر منه، و یعد مرفوعاً، بخلاف ما إذا لم یکن بمرأی و منظر منه، و علی کل تقدیر فالموقوف لیس بحجّة وإن صحّ سند الحدیث إلی الموقوف، لأنّ الحجّة هو قول المعصوم، والمصاحب لیس بمعصوم، وبذلک تعلم قیمة ما روی عن الصحابة حول تفسیر الآیات، وقد حشّد الطبری تفسیره بالموقوفات، ومثله السیوطی فقد جمع فی تفسیره أقوال الصحابة حول الآیات .

والنسبة بین المقطوع بهذا المعنی والموقوف هو التباین، لاختصاص الثانی بما إذا روی عن مصاحب المعصوم بلا رفع إلی النبی، والأوّل بما إذا روی عن التابع لمصاحب النبی.

هذا إذا قیس المقطوع إلی الموقوف بالمعنی الأخصّ ، وأمّا إذا قیس إلی الموقوف بالمعنی الأعم أی الموقوف علی غیر الصحابی تابعیّاً کان أو غیره، فالنسبة أخصّ مطلقاً لاختصاصه بالتابعی و شمول الموقوف له و لغیره.

ب _ وقد یطلق ویراد منه الموقوف بالمعنی الأعمّ

، أی الموقوف علی غیر الصحابی، سواء أکان تابعیّاً أم لا(1).

ج _ وقد یطلق علی ما سقط واحد من أسناده(2).

وقیل: هو ماروی عن تابعی أو من دونه قولاً له أو فعلاً (1).

عرّفه الشهید الثانی بإسقاط شخص واحد من أسناده، وفی موضع آخر: بأنّه یطلق علی ماجاء عن التابعین _ وعلی حسب تعبیرنا _ تابع مصاحب المعصوم، وعند ذلک یتّحد مع المقطوع بالمعنی الأوّل(2) .

وقسّمه والد شیخنا بهاء الدین العاملی إلی المنقطع بالمعنی الأعمّ (یدخل فیه المعلّق والمرسل أیضاً) وإلی المنقطع بالمعنی الأخصّ . ق_ال :

«وهو ما لم یتّصل إسناده إلی معصوم علی أیّ وجه کان، و هو ستّة أقسام، لأنّ الحذف إمّا من الأوّل أو من الوسط أو من الآخر ،( والمحذوف) إمّا واحد أو أکثر».

1 _ 2 : ما حذف من أوّل إسناده واحد أو أکثر، وهو المعلّق، کما تقدّم عند البحث عن الصفات المشترکة.

3 _ 4 : المنقطع بالمعنی الأخصّ: وهو ما حذف من وسط إسناده واحد أو أکثر.

5 _ 6 : المرسل(3)( وسنبحث عنه مستقلاّ ً).

وعلی ذلک فالمنقطع ما حذف من وسط إسناده واحد أو أکثر، و قال بهاء الدین العاملی: أو سقط من وسطه واحد فمنقطع(4).

فالمنقطع بالمعنی الأخصّ أعمّ من أن یکون المحذوف واحداً أو أکثر

ص: 104

عند والد بهاء الدین العاملی، ولکنه عند ولده یختصّ بما إذا کان المحذوف واحداً، ولعلّه الأولی حتی یتمیّز عن المعضل الذی یلیه.

فی أغلب روایات الفقیه و التهذیبین فهو من الصفات المشترکة بین الأقسام الأربعة للخبر، والمعلّق بهذا المعنی هو الذی ذکرناه فی الفصل الماضی، وأمّا إذا لم یعلم المحذوف فهو من صفات الخبر الضعیف وهو المقصود فی المقام.

فعلی ذلک فالمصطلح_ات التالیة:1 _ الموق__وف، 2 _ المقط_وع، 3_المنقطع، 4 _ المعضل، 5 _ المعلّق اصطلاحات متقاربة المعنی، متمیّزات باُمور جزئیة، فیجب علی القارئ ممارسة المتمیّزات حتی لا یشتبه أحدهما علی الآخر، ونکمل تلک الاصطلاحات بسادسها وسابعها، و هما المضمر والمرسل، وإلیک بیانهما:

الإمام: بالعبد الصالح، والفقیه، والشیخ، وأمّا عروض الإضمار لأجل تقطیع الأخبار بمعنی أنّ سماعة کتب فی صدر سؤالاته اسم الإمام المسؤول، ثمّ عطف علیه بقیّة الأسئلة ، قوله: سألته عن کذا، ولمّا قام المحمّدون الثلاثة بجمع الروایات، نقلوها بنفس النصّ الموجود فی أصل سماعة من دون أن یصرّحوا بالحقیقة، فهذا أمر بعید عن المشایخ العارفین بوظیفة التحدیث، وأنّ هذا الإضمار بدون التعریف به یوجب سقوط الروایة عن الحجّیة، ولو کان الأمر کذلک کان علیهم التصریح بذلک فی دیباجة کتبهم، أو قلب الإضمار إلی التصریح کما هو الحال فی نظائرها کمضمرات عبداللّه بن جعفر الحمیری فی قرب الإسناد، فقد روها المشایخ فی کتبهم مصرّحة.

إطلاقیه المتقدمین(1) والموقوف والمعلّق والمقطوع والمنقطع والمعضل.

ولأجل ذلک خصّه بعضهم بمعنی آخر حتی یتمیّز عن غیره، و هو کلّ حدیث أسنده التابعی إلی النبی من غیر ذکر الواسطة، کما إذا قال سعید ابن جبیر: قال رسولاللّهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم، وقدأکثر سعید بن المسیّب من قوله قال رسول اللّهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم وقد عامل محدّثوا العامّة مراسیله معاملة المسند، فقال إمام الحرمین: والمرسل ما لم یتّصل إسناده، فإن کان من مراسیل غیر الصحابة فلیس بحجّة، إلاّ مراسیل ابن المسیّب، فإنّها فتّشت فوجدت مسانید(2).

مطلقاً، وإلاّ فیشترط أن لایکون له معارض من المسانید الصحیحة، وهو خیرة الشیخ الطوسی.

5 _ التوقف; وهو الظاهر من المحقّق(1).

6 _ التفریق بین حذف الواسطة وإسقاطه مع العلم به، وبین ذکره مبهماً،فیقبل فی الاُولی دون الثانیة.

7 _ تلک الصورة ولکن مع اسنادها إلی المعصوم جزماً; کما علیه الصدوق فی الفقیه حیث یقول : قال الصادق (علیه السلام)(2).

استدلّ القائل بالقبول مطلقاً بأنّ روایة العدل عن الأصل المسکوت عنه تعدیل له، لأنّه لو روی عن غیر العدل ولم یبیّن حاله لکان ذلک غشّاً وهو مناف للعدالة، ولکن ضعفه ظاهر، لأنّه إنّما یتمّ لو انحصر أمر العدل فی روایته عن العدل أو عن الموثوق بصدقه و هو ممنوع، وبذلک ظهر دلیل المانع مطلقاً. وأمّا دلیل الثالث فهو ما ذکر القمّی وقال: «إنّ الإرسال ممّن عرف بأنّه لا یرسل إلاّ عن ثقة»، کاشف عن اعتماده علی صدق الواسطة والوثوق بخبره، ولاریب أنّ ذلک یفید ظنّاً بصدق خبره وهو لا یقصر عن الظنّ الحاصل بصدق خبر الفاسق بعد التثبّت.

یلاحظ علیه : أنّه مبنی علی مبناه من حجّیة مطلق الظنّ، وهو خلاف التحقیق . ثم الظنّ فی المقیس علیه، أی الظنّ بصدق الفاسق بعد التثبّت لیس بحجّة ما لم یبلغ درجة التبیّن والإطمئنان العرفی.

وأمّا الرابع; فضعفه ظاهر بالإمعان فی الرد علی دلیل الثانی.

ص: 109

وأمّا الخامس; فهو کاشف عن تکافؤ الأدلّة فی نظر القائل وعدم ترجیح أحد الطرفین علی الآخر، والمهم هو السادس والسابع و موردهما مراسیل الفقیه، فقد ذهب غیر واحد من المحققین إلی حجّیتها فلا بأس بإفاضة الکلام فیه فنقول:

الحدیث کتالیه من مراسیل المؤلّف _ رحمه اللّه _ وهی کثیرة فی هذا الکتاب، زید علی ثلث الأحادیث الموردة فیه، وینبغی أن لا یقصر الإعتماد علیها من الإعتماد علی مسانیده من حیث تشریکه علی النوعین فی کونه ممّا یفتی به ویحکم بصحّته، ویعتقد أنّه حجة بینه وبین ربّه سبحانه، بل ذهب جماعة من الاُصولیّین إلی ترجیح مرسل العدل علی مسانیده محتجّین بأنّ قول العدل: قال رسول اللّهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم کذا، یشعر بإذعانه بمضمون الخبر، بخلاف ما لو قال حدّثنی فلان عن فلان، أنّه قالصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم کذا .

وقال المحقّق الداماد فی الرواشح _ فی ردّ من استدل علی حجّیة المرسل مطلقاً_: بأنّه لو لم یکن الوسط الساقط عدلاً عند المرسل لما ساغ له إسناد الحدیث إلی المعصوم ... قال : إنّما یتمّ ذلک إذا کان الإرسال بالإسقاط رأساً والإسناد جزماً، کما لو قال المرسل: قال النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)أو قال الإمام (علیه السلام)ذلک، وذلک مثل قول الصدوق فی الفقیه، قال (علیه السلام): الماء یطهّر ولایطهر، إذ مفاده الجزم أو الظنّ بصدور الحدیث عن المعصوم فیجب أن تکون الوسائط عدولاً فی ظنّه، وإلاّ کان الحکم الجازم بالإسناد هادماً لجلالته وعدالته.

وقال المحقّق سلیمان البحرانی فی البلغة _ فی جملة کلام له فی اعتبار روایات الفقیه_: بل رأیت جمعاً من الأصحاب یصفون مراسیله بالصحة، ویقولون: إنّها لا تقصر عن مراسیل ابن أبی عمیر، منهم العلاّمة فی المختلف والشهید فی شرح الإرشاد والسیّد المحقّق الداماد .

ولعلّ ا(1)لتفصیل الأخیر أق_رب .

ص: 111

هذا هو المرسل لدی الشیعة وعلیه أهل السنّة أیضاً، فعرّفوه بأنّه ما سقط منه الصحابی، کقول نافع: قال رسول اللّهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم کذا، أو «فعل کذا»، أو«فعل بحضرته کذا»، ونحو ذلک(1) وفی الحقیقة إنّ مرفوع التابعی هو المرسل عندهم، وقد عدّوه من أقسام الضعیف، واتّفقوا علی أنّه لیس حجّة فی الدین، قالوا:

« هذا هو الرأی الذی استقرّ علیه حفّاظ الحدیث، ونُقّاد الأثر، وتداولوه فی تصانیفهم».

ومع ذلک نری أنّهم یحتجّون بمراسیل الصحابة، فلا یرونها ضعیفة بحجّة أنّ الصحابی الذی یروی حدیثاً لم یتیسّر له سماعه بنفسه من رسول اللّهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم غالباً ما تکون روایته له عن صحابی آخر قد تحقّق أخذه عن الرسول، فسقوط الصحابی الآخر من السند لا یضرّ، کما أنّ جهل حاله لا یضعّف الحدیث، فثبوت شرف الصحبة له کاف فی تعدیله.

وفی الصحیحین من مراسیل الصحابة ما لا یحصی، لأنّ أکثر روایاتهم عن الصحابة، وکلّهم عدول(2).

یلاحظ علیه: أنّ القول بأنّ الصحابة کلّهم عدول مخالف للذکر الحکیم، والسنّة المتواترة عن النبی الأکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)حول أصحابه، فقد کان فی الصحابة منافقون، ومرضی القلوب ، والسمّاعون لکلّ ناعق و إلی غیر ذلک ممّا یجده الإنسان فی الذکر الحکیم. وقد أخبر النبی الأکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)بذلک حسب ما رواه البخاری فی صحیحه: انّ رسول اللّه (صلی الله علیه وآله وسلم)قال : « بینما أنا قائم علی

ص: 112

الحوض إذا زمرة، حتی إذا عرفتهم، خرج رجل من بینی و بینهم، فقال: هَلُمّ! فقلت: أینَ؟ فقال : إلی النار واللّه، فقلت: ما شأنهم؟ قال: إنّهم قد ارتدّوا علی أدبارهم القهقری، ثم إذا زمرة اُخْری، حتی إذا عرفتهم، خرج رجل من بینی و بینهم، فقال: هَلُمّ ! فقلت: إلی أین؟ قال:إلی النار واللّه، قلت: ما شأنهم؟ قال: إنّهم قد ارتدّوا علی أدبارهم، فلا أراه یخلص منهم إلاّ همل النعم»(1).

إنّ أهل السنّة بنوا مذهبهم فی الاُصول والفروع علی أقوال الصحابة والتابعین، فأدّاهم القول بذلک الی تنزیه الصحابة کلّهم، وسیوافیک أنّ عددهم یزید علی مائة ألف، فمعنی ذلک أنّ رؤیة النبی کانت إکسیراً محوّلاً لکل إنسان وإن کان فی الدرجة السافلة من الدین والخلق و سائر المثل، إلی إنسان عادل مثالی، وهو شیء عجیب، ولیس لهم مناص عن ذلک، لأنّ القول بخلافه یستلزم انهیار المذهب السنّی، فأسّسوا ذلک الأصل ، لصیانة مذهبهم !(2).

فی المقام.

أ _ أن یروی عمّن لقیه أو عاصره ما لم یسمع منه، علی وجه یوهم أنّه سمعه منه، کأن یقول: قال فلان أو عن فلان، و التقیید باللقاء والمعاصرة لإخراج مالو لم یلقه ولم یعاصره، فإنّ الروایة عنه لیس تدلیساً لوجود القرینة وهو عدم التعاصر إذا کان واضحاً.

ب _ أن لایسقط شیخه الذی أخبره و لا یوقع التدلیس فی أوّل السند، ولکن یسقط من بعده رجلاً ضعیفاً أو صغیر السن لیحسن الحدیث باسقاطه(1) ، هذا إذا لم یذکر ما هو صریح فی السماع بلا واسطة، کما إذا قال حدّثنا أو أخبرنا . فإنّه یکون کذباً والمحدّث کذّاباً.

ثم إنّ للتدلیس قسماً آخر یسمّی التدلیس فی الشیوخ، لا فی نفس الإسناد، بأن یروی عن شیخ حدیثاً سمعه منه، ولکن لایحبّ معرفة ذلک الشیخ لغرض من الأغراض، فیسمّیه أو یکنّیه باسم أو کنیة غیرمعروف بهما، و هذا أخفُّ ضرراً من الأوّل و ربّما یکون معذوراً فی ترک التسمیة.

وقد عرف سفیان بن عیینة بالتدلیس، قال علی بن حشرم: کنّا عند سفیان بن عیینة فقال: قال الزهری کذا، فقیل له: أسمعت منه هذا؟ قال: حدّثنی به عبدالرزاق عن معمّر عنه، فسفیان قد عاصر الزهری و لقیه، ولکنه لم یأخذ عنه فیصحّ سماعه منه، وإنّما أخذ عن عبد الرزاق وعبدالرزاق أخذ عن معمّر ومعمّر أخذ عن الزهری، فالتدلیس هنا إسقاط سفیان شیخیه بإیراده الحدیث بصیغة تُوهم سماعه من الزهری مباشرة(2).

ص: 115

وعلی کل تقدیر; فهل یقبل حدیث المدلّس أم لا ؟ فیه تفصیل(1).

إذ لاشکّ أنّ القسم الأوّل من التدلیس مذموم جداً لما فیه من إیهام اتصال السند مع کونه مقطوعاً حتی قال بعضهم: التدلیس أخو الکذب، إنّما الکلام فی جرح فاعله بذلک، بمعنی أنّه إذا عرف بالتدلیس ثم روی: حدّثنا (فی غیر مادلس به) ففی قبوله قولان:

1 _ لایقبل مطلقاً، وقیل لایجرح بذلک بل ما علم فیه التدلیس یردّ وما لم یعلم فلا، لأنّ المفروض کونه ثقة بدونه، والتدلیس لیس کذباً بل تمویهاً.

2 _ التفصیل، وهو قبول حدیثه إن صرّح بما یقتضی الإتصال کحدّثنا أو أخبرنا، دون المحتمل للأمرین ، کما إذا قال: عن فلان، أو قال فلان، بل حکمه حکم المرسل.

ومرجع هذا التفصیل إلی أنّ التدلیس غیر قادح فی العدالة ولکن تحصل الریبة فی إسناده لأجل الوصف، فلا یحکم باتصال سنده إلاّ مع إتیانه بلفظ لایحتمل التدلیس بخلاف غیره، فإنّه یحکم علی سنده بالاتصال عملاً بالظاهر حیث لامعارض له.

یلاحظ علیه: أنّه إذا کثر التدلیس من راو واحد فی مظانّ مختلفة،فهذا ربّما یسلب ثقة الإنسان بالراوی، فلأجل ذلک ربّما تکون أدلّة حجّیة الخبر منصرفة عن ذلک، وهذا بخلاف ما إذا قلّ التدلیس، فالتفصیل هو المتّبع، لکن بهذا المعنی.

وأمّا القسم الثانی، فقال الشهید: إنّ فیه تضییعاً لحقّ المروی عنه

ص: 116

وتوعیراً لطریق معرفة حاله فلا ینبغی للمحدّث فعل ذلک، ونقل: إنّ الحامل لبعضهم علی ذلک کان منافرة بینهما اقتضته ولم یسع له ترک حدیثه صوناً للدین _ وقال الشهید _: وهو عذر غیر واضح.

ولعلّ الوجه فی عدم وضوحه أنّ الخبر لوکان متضمّناً لحکم اللّه، وکانت التعمیة بالمروی عنه سبباً لردّ الخبر، فإنّ ذلک ینجرّ إلی إخفاء حکم اللّه، خصوصاً فیما إذا کان الشیخ ثقة عند الناس(1) ومن حسن الحظّ ندرته وندرة القسم الأوّل فی أخبارنا معاشر الإمامیة.

حیضاً، أو بالعکس، فرواه فی الکافی بالأوّل(1) ورواه الشیخ _ علی ما فی بعض نسخ التهذیب _ بالثانی(2).

والعجب أنّ السید أحمد ابن طاووس مؤلّف « البشری» سمّاه تدلیساً، وهو لیس منه قطعاً. ومن المضطرب قسم لم یذکره علماء الدرایة، وهو أن تکون الروایة غیر منسجمة من حیث التعبیر عن المرام، بمعنی أنّه قدّم ما حقّه التأخیر وأخّر ما حقّه التقدیم، ولعلّ هذا یرجع إلی عدم ضابطیة الراوی. نجد نظیر ذلک الاضطراب فی الرواة البعداء عن العربیة وعن الثقافة المعروفة فی ذلک الزمان.

وفسّره المامقانی بقوله: «وهو ما لم یذکر بعض رواته فی کتب الرجال ذاتاً أو وصفاً»، والظاهر أنّ القسم الأوّل داخل فی المجهول الذی نشیر إلیه.

الراوی اختلقه، لا مطلق حدیث الکذوب، فإنّ الکذوب قد یصدق، ولا تحلّ روایته للعالم بوضعه، من غیر فرق بین الأحکام والمواعظ، إلاّ بالتصریح بکونه مختلقاً بخلاف غیره من الضعیف، فإنّه تجوز روایته مع التصریح بالمصدر إجمالاً أو تفصیلاً.

ثمّ إنّ السبب لوضع الحدیث لا ینحصر فی أمر أو أمرین، فربّما یکون السبب کسب الشهرة والمکانة بین الناس، واُخری نصرة المذهب، وثالثة التقرّب إلی الملوک وأبناء الدنیا، فقد روی أنّ غیاث بن إبراهیم دخل علی المهدیّ بن المنصور، وکان یعجبه الحمام، فروی حدیثاً عن النبی أنّه قال: «لا سبق إلاّ فی خفّ أو حافر أو نصل أو جناح»(1) إلی غیر ذلک من الدوافع إلی الکذب والجعل. بقیت هنا کلمة هی:

سبعمائة وخمسین ألف حدیث، وکان یحفظ ألف ألف حدیث! وکتب أحمد ابن الفرات المتوفّی عام 258ه_، ألف ألف وخمسمائة ألف حدیث، فأخذ من ذلک ثلاثمائة ألف فی التفسیر والأحکام والفوائد وغیرها(1).

هذه الکمیّات الهائلة تعرب عن کثرة الدسّ والوضع والکذب والتقوّل علی رسول اللّه بعد رحلته، وأنّ أعداء الدین _ خصوصاً الیهود والنصاری والمستسلمة منهم _ أدخلوا فی الشریعة الإسلامیة ما لیس منها، وکان للیهود المتظاهرین بالإسلام دور کبیر فی بثّ هذه الروایات، کما کان للمتزلّفین إلی أصحاب السلطة دور عظیم.

إنّ المنع عن کتابة الحدیث قرابة قرن و نصف، ثمّ اندفاع العالم الإسلامی فجأة إلی کتابتها أوجد أرضیّة صالحة للکذب والوضع، وفسح للأحبار والرهبان التحدّث ببدع یهودیّة وسخافات مسیحیّة وأساطیر مجوسیّة إلی أن اغترّ السُذَّج من المسلمین، فزعم أحمد بن حنبل أنّ الکرامة هو حفظ ألف ألف حدیث، و تخیّل البخاری أنّ الفضیلة فی حفظ خمسمائة ألف حدیث. ومن أمعن فی حیاة الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)فی مکّة المعظّمة والمدینة المنوّرة وما کان یقوم به من أعباء الرسالة ، والجهاد ضد المشرکین والمنافقین، وعقد المواثیق مع القبائل ورؤساء البلدان، یقف علی أنّ الزمان الذی کان للنبی التحدّث فیه، أقلّ بکثیر من أن یسعه التحدث بهذه الأباطیل، بل لا یبلغ لبیان معشارها.

«وقد کانت الکتب قبل تدوین الصحاح مجموعة ممزوجاً فیها الصحیح بغیره، وکانت الآثار فی عصر الصحابة وکبار التابعین غیر مدوّنة

ص: 121

ولا مرتّبة، ولأنّهم کانوا نهوا أوّلاً عن کتابتها _ کما ثبت فی صحیح مسلم _ خشیة اختلاطها بالقرآن، ولأنّ أکثرهم کان لا یحسن الکتابة، فلمّا انتشر العلماء فی الأمصار وکثر الابتداع دوّنت ممزوجة بأقوال الصحابة وفتاوی التابعین وغیرهم، فأوّل من جمع ذلک ابن جریج بمکّة، و ابن اسحاق أو مالک بالمدینة...»(1).

وقد أشار فی کلامه إلی بعض أسباب الجعل، ولم یشر إلی وجود الأحبار والرهبان بین المسلمین الذین أشاعوا الأکاذیب والأباطیل، وصرّح بأنّ التدوین کان فی عصر ابن جریج ومن بعده، وهو من محدّثی القرن الثانی فی العصر العباسی توفّی عام 150ه_.

ولیس الموضوع مختصّاً بأحادیث أهل السنّة وإن کان الوضع فیها أکثر، فقد وضع الغلاة من فرق الشیعة أحادیث باطلة ذکرها أصحاب الرجال فی معاجمهم کمحمد بن أبی زینب المعروف بأبی الخطاب، حتّی قال أبو عمرو الکشّی: قال الفضل بن شاذان فی بعض کتبه: الکذّابون المشهورون: أبو الخطاب ویونس بن ظبیان، ویزید الصائغ وأبو سمیّة(2).

ولأجل تمحیص السنّة النبویّة عن الموضوعات، قام غیر واحد من المحقّقین بتألیف کتب حول الموضوعات، فقام الحسن بن محمد المعروف بالصاغانی (577 _ 650ه_) بتألیف کتاب أسماه «الدرّ الملتقط فی تبیین الغلط» کما قام أبو الفرج ابن الجوزی (508 _ 597ه_) بذکر أحادیث موضوعة أثبت وضعها، أسماه ب_ «کتاب الموضوعات» ، کما قام بعدهما

ص: 122

جلال الدین السیوطی (849 _ 911ه_) فألّف کتابه المعروف ب_ «اللئالی المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة» وقد طبع فی جزئین.

والعجب أنّ السیوطی یصف الموضوع المختلق علی لسان رسول اللّه باللؤلؤ، و هذا یدل علی حرص الرجل علی جمع الخبر والأثر، و إن ثبت کذبه ووضعه.

وقام شیخنا المجیز الشیخ محمد تقی التستری _ دام ظله _ بتألیف کتاب حول الروایات الدخیلة فی کتب أصحاب الإمامیّة أسماه ب_ «الأحادیث الدخیلة».

قال النووی: و الواضعون أقسام أعظمهم ضرراً قوم ینسبون إلی الزهد وضعوه حسبة _ فی زعمهم _ فقبلت موضوعاتهم ثقة بهم، وجوّزت الکرامیة الوضع فی الترغیب والترهیب، ووضعت الزنادقة جملاً، ومن الموضوع الحدیث المروی عن أبی بن کعب فی فضل القرآن سورة سورة، وقد أخطأ من ذکره من المفسّرین وقال السیوطی: قیل لأبی عصمة نوح بن أبی مریم: من أین ذلک؟ عن عکرمة؟ عن ابن عباس فی فضائل القرآن سورة سورة؟ ولیس عندأصحاب عکرمة هذا، فقال: إنّی رأیت الناس قد أعرضوا عن القرآن واشتغلوا بفقه أبی حنیفة و مغازی ابن إسحاق، فوضعت هذا الحدیث حسبة(1).

«ومن أصحاب الأهواء، الفقهاء الذین یتصدّون للدفاع عن مذاهبهم

ص: 123

زوراً وبهتانًا فیشحنون کتبهم بالموضوعات سواء اختلقوها بأنفسهم أم اختلقها الوضّاعون خدمة لهم وتأییداً لهواهم، وقد تبلغ بهم الجرأة حد الخلط بین أقیستهم وأحادیث الرسول، فیضعون فیها عبارات أقیستهم التی وصلوا إلیها باجتهادهم، فغالباً ما یکون هؤلاء الفقهاء من مدرسة الرأی التی تعتنی بالقیاس عنایة خاصة. قال القرطبی: استجاز بعض فقهاء أهل الرأی نسبة الحکم الذی دلّ علیه القیاس الجلیّ إلی رسول اللّهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم، ولهذا تری کتبهم مشحونة بأحادیث تشهد متونها بأنّها موضوعة، لأنّها تشبه فتاوی الفقهاء، ولأنّهم لا یقیمون لها سنداً»(1).

وعن مسروق قال: انتهی علم الصحابة إلی ستة: عمر، و علی، وأُبیّ، وزید، وأبی الدرداء، و ابن مسعود، ثم انتهی علم الستة إلی علی و عبداللّه .

ومن الصحابه العبادلة وهم: ابن عمر، و ابن عباس، و ابن الزبیر، وابن عمرو بن العاص، و لیس ابن مسعود منهم، و کذا سائر من یسمّی عبداللّه، و هم نحو مائتین و عشرین(1).

ص: 128

ص: 130

الذمّی(1) فی باب الوصیّة فی حقّ المسلم خرج بالدلیل(2).

واستدلّوا علی ذلک بأنّه یجب التثبّت عند خبر الفاسق، وهو من خرج عن طاعة اللّه فیعمّ الکافر.

خلافاً للشیخ الطوسی (قدس سره) حیث جوّز العمل بخبر المخالفین إذا رووا عن أئمّتنا (علیهم السلام)إذا لم یکن فی روایات الأصحاب ما یخالفه، ولا یعرف لهم قول فیه، لما روی عن الصادق (علیه السلام)أنّه قال: إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما روی عنّا، فانظروا إلی ما رووه عن علیّ (علیه السلام)، أنّه قال: ولأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث، وغیاث بن کلوب، ونوح بن دراج، والسکونی، وغیرهم من العامّة عن أئمّتنا (علیهم السلام)فیما لم ینکروه، ولم یکن عندهم خلافه.

وأمّا إذا کان الراوی من فرق الشیعة مثل الفطحیّة، والواقفیّة، والناووسیة وغیرهم، نظر فیما یرویه، فإن کان هناک قرینة تعضده أو خبر آخر من جهة الموثوقین بهم، وجب العمل به، وإن کان هناک خبر آخر یخالفه من طریق الموثوقین، وجب طرح ما اختصّوا بروایته، والعمل بما رواه الثقة. وإن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه ولا یعرف من الطائفة العمل بخلافه، وجب أیضاً العمل به، إذا کان متحرّجاً فی روایته، موثوقاً فی أمانته، وإن کان مخطئاً فی أصل الاعتقاد، فلأجل ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحیّة، مثل عبد اللّه بن بکیر وغیره، وأخبار الواقفة مثل سماعة بن مهران، وعلی بن أبی حمزة، وعثمان بن عیسی، ومن بعد هؤلاء، وبما رواه بنو فضال وبنو سماعة والطاطریّون وغیرهم فیما لم یکن عندهم فیه خلافه(1).

أمّا عند أهل السنّة فقال النووی: أجمعت الجماهیر من أئمّة الحدیث والفقه أنّه یشترط فیه أن یکون عدلاً ضابطاً، بأن یکون مسلماً بالغاً عاقلاً، سلیماً من أسباب الفسق وخوارم المروءة، یقظاً حافظاً إن حدّث من حفظه،

ص: 133

ضابطاً لکتابه إن حدّث منه، عالماً بما یحیل المعنی إن روی به(1).

ج _ الأخبار التی یستفاد منها حجّیة أخبار الثقات.

فبدراسة هذه الأدلّة والوقوف علی نتائجها سعةً وضیقاً نتعرف حال هذه الشروط إثباتاً ونفیاً.

الموثوق بصدوره.

وقد کانت حیاة النبی و الوصی، وحیاة سائر الأئمّة مشحونة بالعمل بقول الثقة، وبعث الثقات إلی الأکناف، وکان رسول اللّه قد بعث سفراء إلی الملوک والسلاطین، وقد حمّل کل واحد رسالة من ساحته، وبعث دعاة إلی الأطراف لتعلیم القرآن، کما بعث عیوناً وجواسیس للتطلّع علی حرکات العدو العسکریة... إلی غیر ذلک من الموارد التی کان النبی فیها یعمل بأقوالهم إذا کانوا ثقات، ولم یکن عمله بذلک إلاّ لأجل سیرة جاریة بین العقلاء وهو منهم، وقد جری علی تلک السیرة وأمضاها، وإن قیّد بعض الموضوعات بقیام عدلین، أو قیّدها بکون الراوی رجلاً لا امرأة... إلی غیر ذلک من ألوان التقیید للسیرة.

نعم هناک روایات وآیات ربّما یتوهّم أنّها رادعة عن السیرة ، والتوهّم فی غیر محلّه، وکفانا فی إفاضة القول فیها ما حققّه الأصحاب فی کتبهم الأُصولیة حول حجّیّة خبر الواحد، فلا نطیل.

وتأخّر الشرط لا فی غیره کما فی المقام.

أقول : سواء أقلنا بهذا أم ذاک فإنّ ذیل الآیة یحدّد الموضوع ویشخّص التکلیف فی مجال العمل بأخبار الآحاد ویبیّن أنّ الممنوع هو العمل بالخبر الذی یصدق علیه أنّه عمل جاهلی لا عقلائی، ویترتب علیه قوله: (أن تُصِیبُوا قَوْمَاً بِجَهالَة فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) .

فیجب علینا الترکیز علی تحدید الجهالة فی الآیة:

إنّ الجهل قد یطلق ویراد منه ضد العلم کما هو الشائع، وقد یطلق ویراد منه ضد العقل، قال سبحانه: ( اِنَّما التّوْبَةُ عَلی اللّهِ لِلّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَة ثُمّ یَتُوبُونَ مِنْ قَریب فَأُولئِکَ یَتُوبُ اللّهُ عَلَیْهِمْ وَکانَ اللّهُ عَلِیمَاً حَکِیماً) (النساء /17).

وقال سبحانه: ( کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدهِ وَأَصْلَحَ فإنّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (الانعام/ 54).

وقال سبحانه: ( ثُمَّ إنّ رَبَّکَ لِلّذِینَ عَمِلُوا الْسُوءَ بِجَهالَة ثُمَّ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَاَصْلَحُوا إنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لغَفُورٌ رَحِیمٌ) (النحل / 119). فإنّ الجهالة فی هذه الآیات لیست بمعنی ضدّ العلم، بل المراد هو العمل الجاری علی غیرالنظام الصحیح وکلّ ما کان کذلک فهو عمل جاهلی. قال سبحانه:( قالُوا أتَتَّخِذُنا هُزُوَاً قالَ أعُوذُ بِاللّه أنْ أکُونَ مِنَ الجاهِلِینَ) (البقرة/ 67). فجعل فعل الهزو جهلاً، وعلی ذلک جاء حدیث جنود العقل و جنود الجهل فی الکافی(1)، فما فی اللسان(2) من تفسیر الجهالة بقوله «أن

ص: 138

تفعل فعلاً بغیر العلم» لیس تفسیراً کاملاً، والصحیح أن یقال: کلّ عمل صدر عن خفّة و طیش، کما هو المراد فی الآیات المتقدمة، ومنه الحدیث: «من استجهل مؤمناً فعلیه إثمه» أی من حمله علی شیء لیس من خلقه فیغضبه فإنّما إثمه علی من أحوجه إلی ذلک(1)، ومنه تسمیة الفترة بین المسیح و النبی الأکرم بالجاهلیّة لبعد أهلها عن الأخلاق المحمودة والسیرة الحسنة، و لأجل المبالغة فی ذلک یقولون: الجاهلیّة الجهلاء مثل قولهم: لیلة لیلاء، وورد فی الحدیث: «إنَّک امرؤ فیک جاهلیّة» أی فیک طیش و خفة.

کلّ ذلک یصدّنا عن تفسیر الآیة بمطلق عدم العلم، وإنّما المراد هو العمل الجاری علی غیر النظام الذی یستحسنه الطبع، وتدعو إلیه الفطرة، ویشجّع علیه العقلاء.

وعلی ضوء ذلک فالعمل بالخبر الذی یتّسم بأنّه عمل عقلائی وأنّه جار علی النظام المطلوب، فالآیة غیر ناهیة عنه بل داعیة إلی العمل به.

ومن المعلوم أنّ العمل بالخبر الذی یورث الإطمئنان و سکون النفس یعدّ عملاً عقلائیّاً، خصوصاً إذا لم یکن الموضوع من جلائل الاُمور التی تحتاج إلی تثبّت و تفحّص أکثر، کالنفوس و الأعراض العامّة، فالعمل بخبر الثقة، أی المتحرّز عن الکذب، أو العمل بخبر تسکن النفس إلیه، و یحصل الوثوق بصدقه، عمل عقلائی لا عمل جاهلی .

ولو سلّمنا _ تبعاً للسان العرب _: أنّ الجهالة هی مطلق غیر العلم، والتعلیل بصدد النهی عن کل عمل بغیره، فنقول: إنّ الإطمئنان العرفی وإن کان ظنّاً حسب التحدید المنطقی، ولکنّه علم فی نظر العرف، فهو علی طرف

ص: 139

النقیض ممّا جاء فی الآیة:(ولا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ) (الاسراء/36).

وقد أوضحنا فی مبحث الاستصحاب: أنّ الیقین الوارد فی روایاته، لیس هو الیقین المنطقی أی الاعتقاد الجازم المطابق للواقع _ بل المراد هو الحجّة الشرعیّة وإن لم تصل إلی هذا الحدّ، فعلی ذلک فکلّما یورث الاطمئنان عند العقلاء بصدق الخبر بحیث تسکن النفس إلیه فهو عمل بالعلم فلایشمله التعلیل سواء أکان مسلماً أم کافراً، مؤمناً أم فاسقاً، إمامیاً أم غیرإمامی، اللّهمّ إلاّ أن یدلّ دلیل قطعی علی عدم حجّیة قول الکافر سواءأکان من غیر أهل القبلة کالیهود والنصاری أم منهم ولکن کان محکوماًبالکفر کالمجسّمة والغلاة، نعم خروج الکافر عن السیرة الموجودة بین العقلاء بدلیل شرعی لیس بأمر بعید، إذ لم یعهد من الفقهاء والمحدّثین العمل بقول الکافر إلاّ فی باب الإیصاء وشهادة الذمّی علی الذمّی ونظائره.

عبدالرحمن(1).

6 _ روی محمّد بن عیسی قال: وجدت الحسن بن علی بن یقطین (یحدّث) بذلک أیضاً، قال: قلت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام): جعلت فداک إنّی لا أکاد أصل إلیک أسألُک عن کل ما أحتاج إلیه من معالم دینی، أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال : نعم(2).

7 _ روی الکلینی، عن عبداللّه بن جعفر الحمیری، قال: اجتمعت أنا والشیخ أبو عمرو _ رحمه اللّه _ عند أحمد بن إسحاق، فغمزنی أحمد بن إسحاق أن أسأله عن الخلف _ إلی أن قال _: وقد أخبرنی أبو علی أحمد بن إسحاق عن أبی الحسن _ علیه السلام _ ، قال: سألته وقلت: من أعامل أو عمّن آخذ، و قول من أقبل؟ فقال له: العمری ثقتی فما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی، وما قال لک عنّی فعنّی یقول، فاسمع له وأطع، فإنّه الثقة المأمون.

وأخبرنی أبو علی أنّه سأل أبا محمد (علیه السلام)عن مثل ذلک، فقال له: العمری وابنه ثقتان، فما أدّیا إلیک عنّی و فعنّی یؤدّیان، وما قالا لک فعنّی یقولان، فاسمع لهما وأطعهما فانّهما الثقتان المأمونان، فهذا قول إمامین قد مضیا فیک(3).

8 _ روی الکلینی، عن إسحاق بن یعقوب، قال سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتاباً قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علیّ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان _ عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف _ :

ص: 142

وأمّا محمّد بن عثمان العمری فرضی اللّه عنه و عن أبیه من قبل، فإنّه ثقتی و کتابه کتابی(1).

9_ روی أبو حمّاد الرازی، یقول : دخلت علی علی بن محمّد (علیه السلام)ب_«سرّ من رأی » فسألته عن أشیاء من الحلال و الحرام، فأجابنی فیها، فلمّا ودّعته قال لی: یا حماد! إذا أشکل علیک شیء من أمر دینک بناحیتک فسل عنه عبد العظیم بن عبداللّه الحسنی واقرأه منّی السلام(2). والاستدلال به لأجل اشتهاره بالوثاقة، وما أمر الإمام بالرجوع إلیه إلاّ لأجلها.

13 _ و روی البرقی، عن جابر، عن أبی جعفر (علیه السلام)قال: قال لی: یا جابر! واللّه لحدیث تصیبه من صادق فی حلال أو حرام خیر لک ممّا طلعت علیه الشمس حتی تغرب(1).

یعملبه(1).

17 _ روی حامد بن محمّد الأزدی عن الملقّب ب_ «فوراء»: إنّه دخل علی أبی محمّد، فلمّا أراد أن یخرج سقط منه کتاب فی حضنه، ملفوف فی ردائه، فتناوله أبو محمد و نظر فیه، وکان الکتاب من تصنیف الفضل بن شاذان، فترحّم علیه وذکر أنّه (علیه السلام)قال: اُغْبِط أهْلَ خراسان بمکان الفضل بن شاذان وکونه بین أظهرهم(2).

18 _ روی سعد بن عبداللّه الأشعری، قال: عرض أحمد بن عبداللّه کتابه علی مولانا أبی محمد الحسن بن علی بن محمد صاحب العسکر (علیهم السلام)، فقرأهُ وقال: صحیح فاعملوا به(3).

19 _ روی عبداللّه الکوفی خادم الشیخ الحسین بن روح _ رضی اللّه عنه_ قال: سئل الشیخ یعنی أبا القاسم _رضی اللّه عنه _ عن کتب ابن أبی العزاقر(4) بعد ما ذُمّ وخرجت فیه اللّعنة، فقال له: فکیف نعمل بکتبه و بیوتنا منها ملاء؟ فقال : أقول فیها ما قال أبو محمد الحسن بن علی _ صلوات اللّه علیه _ وقد سئل عن کتب بنی فضّال فقالوا: کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء؟ فقال صلوات اللّه علیه : خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا(5).

20 _ روی ابن اُذینة ، عن أبان بن أبی عیاش، قال: هذه نسخة

ص: 145

سلیم بن قیس العامری ثم الهلالی وأنّه قرأ علی علی بن الحسین (علیهما السلام)قال: صدق سلیم _رحمة اللّه علیه_ هذا حدیث نعرفه.(1)

هذه عشرون حدیثاً اقتطفتها من المأثورات الکثیرة فی هذا المجال، وجمیعها أو أکثرها تدور حول أحد الاُمور الثلاثة المذکورة وتعرب عن:

أوّلاً: أنّ العمل بخبر الثقة کان أمراً مفروغاً منه، وکانت الغایة من السؤال الاهتداء إلی الصغری للکبری المسلّمة سواء أکان الثقة محدّثاً بلفظه ولسانه، أم بکتابه و تحریره.

و ثانیاً: أنّ تمام الموضوع لجواز الأخذ والعمل کون الراوی ثقة لا کونه عدلاً إمامیّاً، أو عدلاً شیعیّاً، وذلک لأنّ مورد الروایات وإن کان هو العدل الإمامی أو الشیعی کما هو الحال فی کتب بنی فضال إلاّ أنّ ذلک لأجل أنّ روایات أهل البیت کانت مخزونة عندهم، و هؤلاء کانوا هم البطانة لعلومهم ومعارفهم، ولأجل ذلک أُمروا بالرجوع إلیهم، ولو فرض فی نفس الحال أنّ غیرهم کالنوفلی والسکونی وأضرابهما، وعوا علومهم و معارفهم وکانوا أمثالهم، لعمّهم الإرجاع بحجّة وثاقتهم وضبطهم إذ لیست الغایة من الإرجاع إلی الراوی إلاّ الوصول إلی أحادیثهم ومعارفهم، وهی موجودة فی کلا الصنفین.

وتحقیق الحال یقتضی الإسهاب فی الکلام ودفع ما ربّما یکون ذریعة لاختصاص الحجیة بخبر العدل الإمامی فإلیک المحتملات:

1 _ إنّ الثقة فی مصطلح الأئمّة وأصحابهم حقیقة فی الإمامی العادل، وعلی ذلک فیختصّ الاحتجاج بهذه الروایات بقسم خاصّ وهو الإمامی

ص: 146

العادل، لا کلّ شیعی فکیف بغیرهم.

ولکنّه مندفع بأنّ الثقة فی اللغة مصدر، وربّما یستعمل وصفاً. قال ابن منظور فی لسان العرب: «الثقة مصدر قولک، وثِق به یثِق، بالکسر فیهما، وثاقة وثقة : ائتمنه، وأنا واثق به، وهو موثوق به، وهی موثوق بها، وهم موثوق بهم»(1).

وقال الزبیدی: وثق به یثق: ائتمنه، یقال : به ثقتی، والوثیق: المحکم(2).

نعم کون الثقة فی لسان أهل الرجال حقیقة فی الإمامی العادل ممّا ذهب إلیه الشهید الثانی(وسیوافیک الکلام فیه فانتظر) لا فی لسان أصحاب الصادق والکاظم _ علیهما السّلام_ ، فإن الظاهر أنّ الثقة بمعنی المؤتمن .

2 _ إنّ هذه الروایات، وإن کانت تعرب عن کون الکبری عند السائل أمراً مسلّماً وإنّما تصدّی لإحراز الصغری، ولکن من أین نعلم أنّ الکبری _المفروضة الحجّیة _ عندهم هی حجّیة قول

ص: 147

الثقة، بل من المحتمل أن تکون الکبری عندهم هی حجّیة الإمامی العادل الضابط، والسؤال عن وثاقة الراوی لا یدل علی عدم مدخلیة سائر القیود، کما لا یدل علی عدم مدخلیة الذکورة .

یلاحظ علیه: بأنّ موقف السائل من هذه الروایات موقف أحد العقلاء إذا سأل عن موضوع لا بما أنّه أهل ملّة أو نحلة، ومن المعلوم أنّ الکبری المسلّمة عند العقلاء فی باب العمل بخبر الواحد هی حجّیة قول الثقة من دون خصوصیة لکون الراوی أهل ملّة أو نحلة، فاحتمال أنّ الکبری المسلّمة عند الراوی شیء وراء هذا یتوقّف علی دعوی فرض الراوی صاحب منهج ومسلک فی العمل بخبر الواحد.

3 _ إنّ آیة النبأ التی تحکم بردّ خبر الفاسق إلی أن یتبیّن، مقیّدة لهذه الروایات الإرجاعیّة وذلک بأمرین:

أ _ المراد من الفاسق من خرج عن طاعة اللّه و حدوده فیعمّ المخالف مطلقاً شیعیاً کان أو غیره، فیختصّ مفاد الروایات بالإمامی العادل.

ب _ إنّ المراد من التبیّن هو التبیّن القطعی، (خرج العدل الإمامی بالدلیل) وهو غیر موجود فی مطلق خبر الواحدإذا کان الراوی خارجاً عن طاعة اللّه کجمیع الفرق المخالفة للإمامیة.

والجواب : إنّ التبیّن الوارد فی الآیة لا یراد منه العلم القطعی الذی یبحث عنه فی علم المنطق، بل المراد من التبیّن هو الظهور والوضوح عند العقلاء، ویکفی فی ذلک کون الدلیل مفیداً للإطمئنان عندهم، و یدل علی ذلک قوله سبحانه:

( وَکُلُوا وَاشرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمْ الخَیْطُ الأبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الاَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ)(البقرة/ 187) .

وقال سبحانه:

( وَمَنْ یُشَاقِق الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیّنَ لَهُ الْهُدی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمؤمِنِینَ نُوَلَّهِ ما تَوَلّی وَنُصْلِهِ جَهَنّم وساءَتْ مَصِیراً) (النساء / 115).

والمراد بعد ما تمّت الحجّة علیه، کما هو المراد فی قوله سبحانه: ( اَمْ

ص: 148

آتَیْناهُمْ کِتابَاً فَهُمْ علَی بَیِّنت مِنهُ) (فاطر / 40).أی علی حجّة منه.

فالحجّة عبارة عمّا یحتجّ به العقلاء بعضهم علی بعض، و هی الأدوات التی تفید الاطمئنان لنوع العقلاء، ویسکن إلیه کل إنسان فی حیاته، ومن المعلوم أنّ هذه الغایة موجودة فی خبر الثقة والخبر الموثوق بصدوره .

نعم العمل بخبر الفاسق المتّهم بالکذب والوضع والدسّ یتوقّف علی التبیّن والغایة فیه غیر حاصلة عند الإخبار، ویحتاج فی حصولهاإلی الفحص بعد الاخبار.

أضف إلی ذلک : أنّ صدق الفاسق علی أصحاب الآراء الباطلة إذا ورثوا العقائد والنحل من آبائهم من غیر تقصیر بل عن قصور _ کما هو الحال فی أکثر الفرق المخالفة للإمامیة _ موضع تأمّل.

4 _ إنّ هناک روایات ربّما یمکن أن تقع ذریعة لردّ الإطلاق المستفاد من هذه الروایات أو للسیرة العقلائیة، وهو مارواه الکشی عن علی بن سوید السائی، قال کتب إلیّ أبو الحسن الأوّل _ وهو فی السجن _: وأمّا ما ذکرت _ یا علی _ ممّن تأخذ معالم دینک، لا تأخذنّ معالم دینک من غیر شیعتنا، فإنّک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین الذی خانوا اللّه ورسوله وخانوا أمانتهم. إنّهم ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه وبدّلوه ،فعلیهم لعنة اللّه ولعنة ملائکته و لعنة آبائی الکرام البررة ولعنتی ولعنة شیعتی إلی یوم القیامة(1).

وروی أیضاً عن أحمد بن حاتم بن ماهویه، قال: کتبت إلی أبی الحسن الثالث أسأله عمّن آخذ معالم دینی؟ وکتب أخوه أیضاً بذلک، فکتب إلیهما : فهمت ما ذکرتما، فاعتمدا فی دینکما علی من کبر فی حبّنا وکان کثیر التقدّم

ص: 149

فی أمرنا، فانّهم کافوکما إن شاء اللّه تعالی (1).

ولا یتوهّم أنّ الروایة الاُولی تنهی عن العمل بقول المخالف علی وجه الإطلاق، وذلک لأنّها ناظرة إلی المخالف الذی یروی غیر ما علیه أئمّة أهل البیت من المعارف والأحکام بقرینة قوله : ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه وبدّلوه، وإلاّ فلوکان أخذ من مستقی الوحی وبیت العصمة والطهارة کانت الروایة منصرفة عنه.

وأما الروایة الثانیة فهی قضیّة فی واقعة ولم یذکر أحد ماجاء منها فی الشرط فی حجّیة خبر الثقة، ولعلّ فی زمن الراوی وبیئته کان الثقات منحصرین فی واجدی هذا الوصف إلی غیر ذلک ممّا یمکن أن یکون وجهاً للاشتراط.

إلی هنا خرجنا بهذه النتیجة: إنّ تمام الموضوع للحجّیة حصول الوثوق من قول الراوی بصدور الخبر عن الإمام، و لو شرط الأصحاب أو بعضهم کونه إمامیّاً أو شیعیّاً أو ضابطاً فلأجل أنّ توفّر هذه الشرائط یستلزم توفّر الوثوق .

نعم لا یشترط الوثوق الشخصی بل یکفی الوثوق النوعی کما علیه عمل العقلاء فی حیاتهم ومعاشهم .

أضف إلی ذلک: أنّ من البعید أن یحصل لکلّ أحد الوثوق الشخصی من خبر الثقة، خصوصاً فی الخبرین المتعارضین، وبالأخصّ فیما إذا وقف الإنسان علی مافی الأحادیث من التشویش والاختلال فی السند والمتن، فلو علّق جواز العمل علی الوثوق الشخصی لزم الفوضی فی العمل بالروایات کما هو واضح لمن تتبّع، ولما استقر حجر علی حجر.

ص: 150

ص: 152

الأمر ونحو ذلک، فیفید المدح المطلق(1).

أقول: إنّ اتّخاذ الموقف فی مقدار ما تدلّ علیه هذه الألفاظ یحتاج إلی دراسة معمّقة، فلنبحث عن مفاد بعض هذه الألفاظ، ونحیل البعض الآخر إلی جهد القارئ.

إفادتها التزکیة المترتّب علیها التصحیح باصطلاح المتأخّرین، لشهادة جمع باستقرار اصطلاحهم علی إرادة العدل الإمامی الضابط من قولهم «ثقة».

وأمّا السرّ فی عدولهم عن قولهم عدل إلی قولهم ثقة، فقد أشار إلیه بهاء الدین العاملی فی مشرق الشمسین، وقال: فإن قلت: کیف یتمّ لنا الحکم بصحّة الحدیث بمجرّد توثیق علماء الرجال رجال سنده، من غیر نصّ علیضبطهم؟ فأجاب بقوله: إنّهم یریدون بقولهم: فلان ثقة، أنّه عدلضابط، لأنّ لفظة الثقة من الوثوق ولا وثوق بما یتساوی سهوه مع ذکره،أو یغلب سهوه علی ذکره، وهذا هو السرّ فی عدولهم عن قولهم «عدل»إلی قولهم «ثقة».

وقال الشیخ محمد ابن صاحب المعالم: إذا قال النجاشی ثقة، ولم یتعرّض لفساد المذهب، فظاهره أنّه عدل إمامی لأنّ دیدنه التعرّض للفساد فعدمه ظاهر فی عدم ظفره، لشدّة بذل جهده وزیادة معرفته.

و قال المحقّق البهبهانی: إنّ الروایة المتعارفة المسلّمة المقبولة أنّه إذا قال الرجالی: «عدل إمامی» أو فلان «ثقة»، یحکمون بمجرّد هذا القول أنّه عدل إمامی، لأنّ الظاهر من الرواة التشیّع والظاهر من الشیعة حسن العقیدة، أو لأنّهم وجدوا منهم أنّهم اصطلحوا ذلک فی الإمامیّة، و إن کانوا یطلقون علی غیرهم مع القرینة(1).

3 _ کونه عادلاً بالمعنی المتّفق علیه:

روضة الواعظین(1) .

ج _ إنّ النجاشی وصف عدّة من فاسدی المذهب بالوثاقة وإلیک مواردها:

1 _ یقول فی حق أحمد بن الحسن بن إسماعیل بن میثم التمار: قال أبو عمرو الکشی: کان واقفاً وذکر هذا عن حمدویه، عن الحسن بن موسی الخشاب، قال: أحمد بن الحسن واقف، وقد روی عن الرضا _ علیه السلام _ وهو علی کلّ حال ثقة صحیح الحدیث معتمد علیه له کتاب النوادر(2) .

2 _ یقول فی حقّ علی بن أسباط بن سالم: أبو الحسن المقرئ کوفی ثقة، وکان فطحیاً جری بینه وبین علی بن مهزیار رسائل فی ذاک، رجعوا فیها إلی أبی جعفر الثانی (علیه السلام)فرجع علی بن أسباط عن ذلک القول وترکه، وقد روی عن الرضا _ علیه السلام _ من قبل ذلک، وکان أوثق الناس وأصدقهم لهجة(3).

فالظاهر أنّ النجاشی یصفه بالوثاقة فی کلتا الحالتین _ قبل رجوعه وبعده _ ولا یری فساد المذهب منافیاً للصحّة.

3 _ ویقول فی حقّ الحسین بن أحمد بن المغیرة: کان عراقیّاً مضطرب المذهب، وکان ثقة فی ما یرویه(4).

4 _ ویقول فی حقّ علی بن محمد بن عمر بن ریاح: کان ثقة فی

ص: 158

الحدیث، واقفاً فی المذهب، صحیح الروایة، ثبتاً، معتمداً علی ما یروی(1).

5 _ وهذا سماعة بن مهران المعروف بالوقف یعرّفه النجاشی بقوله: روی عن أبی عبد اللّه وأبی الحسن (علیهما السلام)، مات بالمدینة، ثقة ثقة(2).

6 _ وهذا الحسن بن محمّد بن سماعة یقول فی حقّه النجاشی: أبو محمّد الکندی الصیرفی من شیوخ الواقفة، کثیر الحدیث، فقیه ثقة، وکان یعاند فی الوقف ویتعصّب(3).

7 _ ویقول فی حقّ علیّ بن الحسن بن محمّد المعروف بالطاطری، کان فقیهاً ثقة فی حدیثه، وکان من وجوه الواقفة وشیوخهم، وهو اُستاذ الحسن بن محمّد بن سماعة الصیرفی الحضرمی، ومنه تعلّم(4).

8 _ وأمّا الشیخ فقد وثّق عبداللّه بن بکیر بن أعین فی فهرسته فقال: فطحی المذهب إلاّ أنّه ثقة(5).

ومن سبر الأُصول الرجالیّة الخمسة وما أُلّف بعدها ککتاب معالم العلماء لابن شهر آشوب ورجال ابن داود و غیرها یقف علی أنّ صحة المذهب غیر مأخوذ فی مفهوم الثقة، وإلاّ لزم الالتزام بالمجاز فی الموارد التی ذکرنا وغیرها و هو کما تری، إذ لا یشکّ الإنسان أنّه استعمل فیها و فی غیرها بمناط واحد.

ص: 159

و هذا طریق اجتهادی لا تفی به الکتب الرجالیّة الرائجة، بل یحتاج إلی ممارسة الاسناد والروایات، کما کان علیه سیّد المحقّقین البروجردی _ قدس اللّه س__ره _ .

أخبار عدّة هذه صفتهم»(1).

فإذا کان ما نسبه الشیخ إلی الأصحاب صحیحاً، کان ذلک قرینة علی أنّ المراد من الثقة فی توصیف الراوی هو وجود ما هو اللازم فی حجّیة خبر الواحد، أعنی: التحرّز عن الکذب.

ومع ذلک کلّه یمکن أن یقال: إنّ التفریق الواضح فی توصیف الراوی بین کونه ثقة، وکونه ثقة فی الحدیث أو فی الروایة، یعرب عن أنّ الأوّل یعطی ویفید أزید ممّا یفیده الثانی، خصوصاً إنّ أحد التعبیرات الواضحة لتبیین مکانة المشایخ إنّما هو کلمة ثقة،أعنی الذین لا یشکّ الإنسان فی عدالتهم.

غایة الأمر، إنّه إذا وصف بها الإمامی تکون العدالة الواصفة عدالة مطلقة، وإذا کان غیره تکون العدالة عدالة نسبیة، أعنی ما یقتضیه مذهب الرجل من التجنّب عن المعاصی.

الرجل بین الطائفة مکانه الوجه والعین فی کونهما محور الجمال والبهاء.

القیامة سؤالاً حثیثاً (1).

2 _ إنّ الشیخ الطوسی فی الغیبة عدّ علی بن أبی حمزة البطائنی، وزیاد ابن مروان القندی، وعثمان بن عیسی الرواسی من وکلاء الإمام الکاظم (علیه السلام)وکانت عندهم أموال جزیلة، فلمّا مضی (علیه السلام)وقفوا طمعاً فی الأموال ودفعوا إمامة الرضا (علیه السلام)وجهلوه(2).

یلاحظ علی الدلیلین:

أمّا الأوّل: فإنّ إجازة الإمام صریحاً دلّت علی أنّ العمل الصادر من وکیله کان عملاً مکروهاً لاحراماً، وإلاّ فلا یتصوّر أن یجیز الإمام مالاً حراماً للسائل، وعلی ضوء ذلک فالسؤال یوم القیامة لا یتجاوز عن هذا الحدّ.

و یؤ یّد ذلک: أنّ الإمام لم یعزله بعد هذا بل أبقاه علی ولایته.

وأما الثانی: فلأنّ وقفهم وأکلهم مال الإمام بعد رحلته لا یدلّ علی کونهم کذلک حین الوکالة، فربّ صالح یغترّ بالدنیا فیعود طالحاً، وعلی ذلک فالوکالة فی عظائم الاُمور کتبلیغ الأحکام وأخذ الأموال و ما یشابهها دلیل الوثاقة، نعم الوکالة فی أمر جزئی کبیع الضیعة أو دفع الثمن أو ما أشبههما لایکون دلیلاً علی شیء.

فی الثناء علیه بالثقة، وقد عرفت معناه، ولعلّ الثانی هو المتبادر.

نعم هذه الألفاظ قد انسلخت عن معانیها الحقیقیة فی أعصارنا هذه، ولکن مشایخ علم الرجال الورّعین لا یستعملونها إلاّ فی مواضعها.

وهذه هی الألفاظ التی یستدلّ بها علی کون الرجل عدلاً إمامیّاً أو عدلاً فقط، ولیس للفقیه أن یقتصر علی هذه الألفاظ بل علیه السعی الحثیث و التدبّر فی القرائن الواردة فی کلام الرجالیّین، فربّما یستفاد منه کون الرجل عدلاً إمامیاً ضابطاً.

عن المجاهیل والضعفاء و غیرالموثّقین (کأحمد بن محمّد بن عیسی) فدلالة استجازته علی الوثاقة فی غایة الظهور، لا سیّما إذا کان المجیز من المشاهیر(1).

أقول : أمّا مشایخ الإجازة من زمان الکلینی أو بعده بزمن إلی عصرنا هذا، فکلّهم علماء معروفون بالجلالة والعظمة، ولیس للبحث ثمرة فی حقّ هؤلاء، وإنّما تظهر الثمرة فی مشایخ الإجازة بالنسبة إلی مؤلّفی الکتب الأربعة.

توضیحه: إنّ لأصحاب الأئمّة وأصحاب أصحابهم اُصولاً ومصنّفات اُلّفت فی أعصارهم و یعبّر عنها تارة بالاُصول واُخری بالمصنّفات وثالثة بالکتب(2)، فإذا أراد المحدّث مثل الکلینی نقل حدیث من هذه الاُصول یحتاج إلی تحقیق ثبوت الکتاب للمؤلّف، وصحّته عنده، و لأجل ذلک احتاج فی النقل عنها إلی سند یوصله إلی هذه الکتب حتی یکون النقل جامعاً للشرائط، و هذا السند هو المعروف بشیخ الإجازة ومشایخها، مثلاً یروی الکلینی کتب ابن أبی عمیر بواسطة علی بن إبراهیم، و هو عن أبیه إبراهیم بن هاشم، و هو عن ابن أبی عمیر، وهو عن ابن أُذینة، عن الإمام الصادق (علیه السلام)وعندئذ یقع الکلام فی أنّ الاستجازة فی النقل عن المشایخ هل تعدّ دلیلاً علی وثاقتهم أو لا؟ الحق هو التفصیل الآتی :

1_ إنّ شیخ الإجازة تارة یجیز کتاب نفسه، فهذا لا یدلّ علی وثاقته،

ص: 166

بل لایتجاوز مثل ذلک عن روایة الثقة عن شخص آخر، فکما أنّه لا یدلّ الثانی علی الوثاقة فکذا الأوّل. وهذا النوع من شیخوخة الإجازة خارج عن موضوع البحث.

2 _ أن یجیز روایة کتاب غیره فهذا علی قسمین:

أ _ أن یجیز ما ثبتت نسبته إلی مصنّفه کالکتب الأربعة بالنسبة إلی مؤلّفیها، وهذه هی «الإجازة» المعروفة فی أعصارنا وما قبلها، فالمحصّلون یستجیزون المشایخ، وهم یستجیزون مشایخهم لأجل أن یتّصل إسنادهم إلی مؤلّفی الکتب الأربعة، والهدف من ذلک خروج الروایة عن الإرسال إلی الإسناد أوّلاً، والتبرّک بالاُستاذ المجیز ثانیاً، وعلی کلا التقدیرین فإحراز الاتصال والتبرّک فرعا الوثوق بقول المجیز، فکیف یمکن إحراز الاتّصال مع عدم إحراز الوثوق؟ فهذا لو لم یدلّ علی کونه عادلاً فعلی الأقل یدلّ علی أنّه ثقة فی الحدیث، وقد عرفت أنّ البحث فیه عدیم الثمرة .

ب _ أن یجیز ما لا تکون نسبته متیقّنة إلی مؤلّفها فیحتاج فی جواز العمل بالکتاب إلی الإجازة، فلا شکّ أنّ مثل هذه تدلّ علی أنّ المستجیز أحرز وثاقة المجیز، ولولا الإحراز لماحصلت الغایة المنشودة من الإستجازة .

کونه موصوفاً بالوثاقة، کما نبّه علی ذلک المحقّق البهبهانی وغیره .

نفسه أو حدیثه»، «واه»، «لاشیء» أو «لا شیء معتدّ به»(1).

هذا ما ذکره الشهید، ثمّ إنّه _ قدّس سرّه _ عقد بحثاً فیمن اختلط وخلط، ففسّره بمن عرضه الحمق و ضعف العقل تارة، و من عرض له الفسق بعد الاستقامة تارةً أُخری، کالواقفة بعد استقامتهم فی زمن الکاظم (علیه السلام)، والفطحیّة کذلک فی زمن الصادق (علیه السلام).

ولکن الظاهر أنّ هذا المصطلح _ أعنی مخلط أو فیه تخلیط _ لیس ظاهراً فی فساد العقیدة، بل المراد من لایبالی عمّن یروی وعمّن یأخذ، فیجمع بین الغثّ والسمین، و هذا ما استظهره المحقّق المامقانی واستشهد علیه بوجوه:

1 _ إنّ الشیخ سدید الدین محمود الحمصی یعدّ ابن إدریس مخلطاً.

2 _ إنّ الشیخ الطوسی یعدّ علی بن أحمد العقیقی مخلطا مع کونه إمامیّاً.

3 _ إنّ النجاشی یعرّف محمّد بن وهبان بقوله : ثقة من أصحابنا واضح الروایة، قلیل التخلیط(2).

ونکمل المقال بذکر أمرین:

1 _ إنّ کثرة الروایة عن الضعفاء والمجاهیل کان ذمّاً عند القمّیین وابن الغضائری، ولم یکن کذلک عند غیرهم، ولأجل ذلک أخرج أحمد بن محمّد ابن عیسی زمیله، أعنی أحمد بن محمّد بن خالد عن قم، بکثرة روایته عن

ص: 170

الضعفاء(1). ولم یروِ عن سهل بن زیاد کذلک(2)، ولکن الحقّ أن کثّرة الروایة عن الضعفاء مع التصریح بالأسماء لیس بقادح.

2 _ إنّ ابن أبی حاتم رتّب ألفاظ التعدیل و الجرح وإلیک مراتب التعدیل حسب ما رتب :

أوّلها: ثقة، أو متقن، أو ثبت، أو حجّة، أو عدل حافظ، أو ضابط .

ثانیها: صدوق، أو محلّه الصدق، أو لا بأس به، هو ممّن یکتب حدیثه وینظر فیه، لابأس به فهو ثقة.

ثالثها: شیخ، فیکتب، وینظر.

رابعها: صالح الحدیث، یکتب للاعتبار.

وأما ألفاظ الجرح فإلیک :

1 _ لیّن الحدیث یکتب حدیثه و ینظر اعتباراً.

2 _ لیس بقوی یکتب حدیثه، وهو دون لیّن.

3 _ ضعیف الحدیث، و هو دون « لیس بقوی» وعندئذ لا یطرح بل یعتبر به.

4 _ متروک الحدیث، أو واهیه، أو کذّاب، وعندئذ فهو ساقط لا یکتب حدیثه.

ومن ألفاظهم: فلان روی عنه الناس، وسط، مقارب الحدیث، مضطرب، لایحتجّ به، مجهول، لا شیء، لیس بذلک، لیس بذاک القوی، فیه

ص: 171

أو فی حدیثه ضعف، ما أعلم به بأساً (1).

هذا إجمال البحث فی المقامین و تبیین لمدی دلالة ألفاظ التعدیل والجرح علی مکانة الرجل من الوثاقة والضعف.

الشهادة مطلقاً سواء قامت علی الشیء نفسه، أو علی طریقه.

فعلی ذلک لو نقل العدول من الرجالیّین جملاً وکلمات تدلّ بوضوح علی کون الرجل ذا حسن ظاهر بین المجتمع، بحیث یکشف ذلک الحسن نوعاً عن عدالة الشخص،نأخذ بهذه الکلمات ونحکم بعدالة الرجل.

وعلی ذلک لافرق بین أن یقول النجاشی أو الشیخ بأنّ فلاناً ثقة، أو عدل ضابط، أو ینقل فی حقّ الرجل ألفاظاً تکشف عن حسن ظاهره فی المجتمع، الذی یلازم العدالة.

وبذلک یظهر : أنّ استکشاف عدالة الراوی لا یختصّ بقولهم: ثقة، أو عدل مطلقاً، أو مع انضمام: ضابط، بل کثیر من الألفاظ التی عدّوها ممّا تدلّ علی المدح یمکن أن تستکشف بها العدالة، وبذلک یدخل کثیر من الحسان فی عداد الصحاح.

لأجل الإقتصار فی استکشاف العدالة علی لفظی «ثقة» أو « عدل»، آل أمر الرجالیّین إلی عدّ أحادیث إبراهیم بن هاشم، و نظرائه من الأعاظم فی عداد الحسان، معتذرین بعدم التنصیص علیهم بالوثاقة من أئمّة التعدیل والجرح، مع أنّ کثیراً من ألفاظ المدح تدلّ علی حسن الظاهر، أو تلازمه بدلالة واضحة، فلا مجال لإنکار عدالة کثیر ممّن مدحوه بما یلازمها.

ونحن نذکر کثیراً من هذه الألفاظ التی جعلوها ممّا یمدح به الراوی، مع أنّه مما تثبت به عدالته علی الطریق الذی أوضحناه:

1 _ هذا إبراهیم بن هاشم، قالوا فی حقّه :«إنّه أوّل من نشر حدیث الکوفیّین بقم» وهذه الجملة یستکشف منها حسن ظاهره فی مجتمع القمیین، إذ النشر متوقّف علی علمه أوّلاً، وتلقّی القمّیین عنه ثانیاً، وروایة عدّة من

ص: 173

أجلاّء القمّیین عنه ثالثاً، فقد روی عنه محمّد بن الحسن الصفّار المتوفّی عام 290ه_ و سعد بن عبداللّه بن أبی الخلف الأشعری المتوفّی عام 301 أو 299ه_ و عبداللّه بن جعفر الحمیری الذی قدم الکوفة سنة تسع و تسعین ومائتین، و(محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید المتوفّی عام 345ه_) ومحمّد بن علی ابن محبوب ومحمد بن یحیی العطار وأحمد بن إسحاق القمی وعلی بن بابویه وغیرهم من الذین رووا عنه و قبلوا منه و حفظوا وکتبوا وحدّثوا بکلّ ما أخذوا عنه.

أو لیس کلّ هذا یلازم کون ظاهر إبراهیم ظاهراً مأموناً، وکونه معروفاً عندهم باجتناب الکبائر وأداء الفرائض، إ ذ لو کان فیه خلاف بعض ذللک لاستبان، لأنّ نشر الحدیث لاینفکّ عن المخالطة المظهرة لکلّ خیر و سوء، ولو کان فیه بعضّ ذلک لم یجتمع هؤلاء الأعاظم علی التلقّی منه، والتحدّث عنه، فهذه العبارة مع هذه القرائن تفید العدالة علی الطریق الذی أوضحناه.

أضف إلی ذلک : أنّه کان یعیش فی عهد أحمد بن محمّد بن عیسی رئیس القمّیین فی وقته، وهو الذی أخرج أحمد بن محمّد بن خالد من قم لروایته عن الضعفاء، أولیست هذه القرائن بمنزلة قول النجاشی « ثقة» أو «عدل» أو « ضابط»، وبذلک یظهر أنّ قولهم حسنة إبراهیم بن هاشم أو صحیحته، لا وجه له بل المتعیّن هو الثانی.

2 _ نری أنّ الرجالیّین یعدّون الألفاظ التالیة من المدائح مع أنّها تدلّ بوضوح علی حسن الظاهر الکاشف عن الملکة فلاحظ قولهم: صالح، زاهد، خیّر، دیّن، فقیه أصحابنا، شیخ جلیل، أو مقدّم أصحابنا ، أو مایقرب من ذلک، فهل تجد من نفسک إطلاق هذه الألفاظ علی غیر من

ص: 174

اتّصف بحسن الظاهر؟ کلاّ، وکیف یکون الرجل صالحاً و یعدّ من الصلحاء إذا تجاهر ببعض المعاصی مع أنّه سبحانه یستعمل الصالح فی الطبقة العلیا من الناس، قال سبحانه:

(فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ الّلهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَبِیّینَ وَالصِّدِّیْقِینَ وَالشُّهَداءِ وَالصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ اُولئِکَ رَفِیقاً ) ( النساء / 69).

وقال سبحانه:

(وَسَیِّداً وَحَصُوراً ونبیّاً مِنَ الصَّالِحِینَ) (آل عمران/ 39). ولأجل ذلک قال الشهید فی شرح الدرایة بعد عدّ الوصف بالزهد و العلم والصلاح من أسباب المدح مالفظه: «مع احتمال دلالة الصلاح علی العدالة وزیادة».

وکیف یجتمع الزهد الحقیقی مع الفسق فی الظاهر، هل یصحّ لعالم رجالی توصیف الرجل بأنّه شیخ جلیل أو فقیه أصحابنا، أو وجههم، أو عینهم، مع أنّه لم یکن عند الواصف متّصفاً بحسن الظاهر؟وإذا ضمّ إلی حسن الظاهر الذی تکشف عنه هذه العبارات عدم طعن أحد فیه بشیء أو وصف بأنّه صاحب «أصل» أو «کتاب» ثمّ ذکروا طرقهم إلیه، یکون الرجل حسب هذه القرائن آخذاً بمجامیع الحسن فی الظاهر، الکاشف عن حسن السرائر.

3 _ إنّا لا نجد القدماء فرّقوا فی مقام العمل وفی موارد الترجیح عند التعارض بین من قیل فی حقّه بعض تلک المدائح وبین من وثّقوه صریحاً، ولم نر مورداً قدّموا الصحیح باصطلاح المتأخّرین علی حسَنهم عند التعارض، مع تقدیمهم إیّاه علی الموثّق والضعیف، فهذا الشیخ یطعن فی التهذیب والإستبصار عند التعارض بأنّ فیه فلاناً وهو عامّی أو فطحی أو واقفی أو

ص: 175

ضعیف، ولم نجده طعن فیه بأنّ فیه فلاناً الممدوح، وهذا یثبت أنّ الممدوح عند القدماء یقرب من العادل، وأنّهما من صنف واحد، وأنّ توصیف بعضهم بالوثاقة وآخر بالصلاح والزهد أو الدیانة أو غیرها تفنّن فی العبارة.

4 _ إنّا نری کثیراً من الأصحاب مشهورین بالعدالة والوثاقة مع أنّه لم یرد فی حقّهم إلاّ المدائح الواضحة الملازمة لحسن الظاهر، الکاشف عن ملکة الاجتناب، وإلیک نزراً یسیراً منهم:

أ _ هذا هو النجاشی یعرّف زرارة بن أعین بقوله : شیخ أصحابنا فی زمانه ومتقدّمهم وکان قارئاً، فقیهاً، متکلّماً، شاعراً، أدیباً، قداجتمعت فیه خصال الفضل والدین، صادقاً فی ما یرویه.(1)

ب _ وقال فی ترجمة أبان بن تغلب : عظیم المنزلة فی أصحابنا، لقی علی ابن الحسین وأبا جعفر وأبا عبداللّه (علیهم السلام)روی عنهم وکانت له عندهم منزلة وقدم(2).

ج _ وقال فی ترجمة برید بن معاویة ما هذا لفظه : وجه من وجوه أصحابنا وفقیه أیضاً، له محلّ عند الأئمّة(3).

د _ وقال فی ترجمة البزنطی: لقی الرضا وأبا جعفر _ علیهما السّلام_ ، وکان عظیم المنزلة عندهما(4).

ه_ _ وعرّف ثعلبة أبا إسحاق النحوی بقوله : کان وجهاً فی أصحابنا،

ص: 176

قارئاً، فقیهاً، نحویّاً، لغویّاً، راویةً، وکان حسن العمل، کثیر العبادة والزهد(1).

و _ عرّف أحمد بن محمّد بن عیسی بقوله: شیخ القمّیین ووجههم وفقیههم(2).

ز _ وعرّف شیخه الحسین بن عبیداللّه بن الغضائری بقوله : شیخنا رحمه اللّه(3).

ح _ کما عرّف أبو یعلی الجعفری خلیفة الشیخ المفید بقوله : متکلّم فقیه(4).

ط _ کما اکتفی فی ترجمة الحسین بن سعید بذکر کتبه(5).

ی _ کما عرّف الرجالیّون موسی بن الحسن بن محمّد المعروف بابن کبریاء،بقولهم: کان مفوّهاً، عالماً، متدیّناً، حسن الإعتقاد و مع حسن معرفته بعلم النجوم، حسن العبادة والدین(6) فهذه الألفاظ الدالّة علی المدائح إن لم تدلّ علی حسن ظاهر الشخص، فهو کإنکار البدیهی ومع الدلالة تثبت العدالة.

ثمّ إنّ بعض المحققین من الرجالیین قد نبّه علی هذه النکتة قبل صاحب المستدرک فمنهم: السیّد الأجلّ بحر العلوم، قال فی ترجمة إبراهیم

ص: 177

ابن هاشم: «فلأنّ التحقیق أنّ (الحسن) یشارک (الصحیح) فی أصل العدالة، و إنّمایخالفه فی الکاشف عنها، فإنّه فی الصحیح هو التوثیق أو ما یستلزمه بخلاف الحسن فإنّ الکاشف فیه هو حسن الظاهر المکتفی به فی ثبوت العدالة علی أصحّ الأقوال، وبهذا یزول الإشکال فی القول بحجّیة الحسن مع القول باشتراط عدالة الراوی کما هو المعروف بین الأصحاب»(1).

وممّن نبّه علی هذه النکتة السیّد المحقّق الکاظمی فی شرح العدّة فقال _ بعد ذکر تلک الألفاظ _: وکذلک قولهم من «خواصّ الشیعة» کما قال أبو جعفر (علیه السلام)لحمدان الحضینی _ أخی محمّد بن إبراهیم الحضینی _: رحم اللّه أخاک _ یعنی محم_ّ_د _ فإنّه من خصّیصی شیعتی. ومن اکتفی فی العدالة بحسن الظاهر _ ولو فی تعریفها_ هان علیه الخطب(2).

وقال أیضاً:

« وعلی ما ذکر ( دلالة کثیر من المدائح علی حسن الظاهر الکاشف عن العدالة) یمکن دعوی اتّحاد اصطلاح القدماء مع المتأخّرین فی الصحیح، أو أعمّیّة الأوّل من جهة دخول الموثّق فیه».

ومن جمیع ذلک ظهر أنّه لا یجوز للمستنبط الإتّکال علی تصحیح الغیر وتحسینه و تضعیفه، بل الواجب علیه النظر والتأمّل فی ألفاظ المدح المذکورة فی التراجم، والنظر فی مدالیلها، وما تکتنفها من القرائن حتی

ص: 178

یُستکشف منها حسن الظاهر الکاشف عن الملکة فیصیر الممدوح المصطلح ثقة، والخبر الحسن صحیحاً، وکیف یجوز الإعتماد علی الغیر فی هذا المقام مع هذا الإختلاف العظیم الذی فیهم من جهة فهم المدالیل حتی آل أمرهم فی بعضها إلی الحکم بطرفی الضدّ، کقول بعضهم فی قولهم «لابأس به»: إنّه توثیق، وآخر: إنّه لا یفید المدح أیضاً، وقال بعضهم : إنّ فی نفی البأس بأساً... وغیر ذلک.

وجلالته(1).

وهذه العبارة تشیر إلی إکثار الروایة، وکثرة النقل عن شخص ممّا یدلّ علی الوثاقة.

وقال الکشّی فی ترجمة محمد بن سنان: قد روی عنه الفضل بن شاذان، وأبوه، ویونس، ومحمد بن عیسی العبیدی، ومحمد بن الحسین بن أبی الخطاب، والحسن والحسین ابنا سعید الأهوازیّان، وأیّوب بن نوح وغیرهم من العدول والثقات من أهل العلم(2).

وهذا نصّ فی أن ّ روایة الأجلاّء عن أحد تنافی القدح فیه. إذ الکشّی إنّما ذکر هذه العبارة فی مقام الدفاع عن محمد بن سنان حیث طعنوا فیه وقدحوه،فدافع عنه بروایة العدول من أهل العلم عنه، وهذا یعرب عن أنّ روایة العدول لاتجتمع إلاّ مع کون الرجل ثقة.

ولأجل أنّ روایة الثقاة لا تجتمع مع القدح فی الراوی، ذکر النجاشی فی ترجمة جعفر بن محمد بن مالک بن عیسی، قال: أحمد بن الحسین ]ابن الغضائری[، کان یضع الحدیث وضعاً، ویروی عن المجاهیل، وسمعت من قال: کان أیضاً فاسد المذهب والروایة، ولا أدری کیف روی عنه شیخنا النبیل الثقة: أبو علی بن همام، وشیخنا الجلیل الثقة: أبو غالب الزراری، ولیس هذا موضع ذکره(3).

قال صاحب المعالم فی منتقی الجمان: ولولا وقوع الروایة من بعض

ص: 180

الأجلاّء عمّن هو مشهور بالضعف، لکان الاعتبار یقضی عدّ روایة من هو مشهور ومعروف بالثقة والفضل وجلالة القدر عمّن هو مجهول الحال ظاهراً، من جملة القرائن القویّة علی انتفاء الفسق عنه(1).

وقد اعتذر المحدّث النوری عمّا ذکره صاحب المنتقی بقوله: «إنّ روایة الجلیل عن المشهور بالضعف المقدوح بالکذب والوضع والتدلیس ممّا ینافی الوثاقة، نادرة جداً، وهی لا توجب الوهن فی الأمارة المستخرجة من سیرتهم وعملهم»(2).

ولعلّه لأجل ذلک یکثر البرقی فی رجاله فی حقّ المجاهیل بقوله: روی عنه فلان _ یعنی أحد الأجلاّء _ ولا داعی له إلاّ بیان اعتباره والإعتماد علیه بروایة الجلیل عنه.

ثمّ إنّه من المعلوم أنّ أحمد بن محمّد بن عیسی رئیس القمّیین أخرج الشیخ الجلیل أحمد بن محمد بن خالد البرقی من قم لروایته عن الضعفاء(3).

وترک الروایة عن سهل بن زیاد لاتّهامه بالغلو(4) ولم یرو عن الحسن بن محبوب لأجل اتّهامه بالروایة عن أبی حمزة الثمالی أو ابن أبی حمزة(5).

أتری أنّ مثل هذا الشیخ وأضرابه یروون عن غیر الثقة؟ وهذه سیرتهم مع الأجلاّء الذین رموا بالنقل عن الضعیف فکیف غیرهم.

ص: 181

وقال النجاشی _ فی ترجمة جعفر بن بشیر البجلی الوشّاء _:إنّه من زهّاد أصحابنا وعبّادهم ونسّاکهم، وکان ثقة وله مسجد بالکوفة_ إلی أن قال _: کان أبو العباس بن نوح یقول: کان یلقّب ب_ «فقحة العلم»(1) روی عن الثقات ورووا عنه، فإنّ هذه العبارة مشعرة بما نتبنّاه(2).

ولأجل أنّ الروایة عن الضعفاء من أعظم المطاعن عندهم نری أنّ النجاشی یذکر فی حقّ عبد اللّه بن سنان قوله: ثقة من أصحابنا جلیل لا یطعن علیه فی شیء(3).

ویقول فی حقّ أحمد بن محمد (أبی علی الجرجانی): کان ثقة فی حدیثه ورعاً لا یطعن علیه(4).

ویقول فی حقّ علی بن سلیمان بن الحسن بن الجهم بن بکیر بن أعین: کان ورعاً ثقة فقیهاً لا یطعن علیه فی شیء(5).

وهذه العبارات تفید أنّ أصحاب هذه التراجم کانوا بُراء من الروایة عن الضعفاء لأنّ الروایة عنهم من أعظم المطاعن، ودلیل قولهم فی حقّ المترجم: صحیح الحدیث، إشارة إلی أنّهُ لا یروی عن الضعفاء.

وقد استظهر المحدّث النوری أنّ سیرة الرجالیّین التعرّض إلی المذهب: کالعامّیّة والفطحیّة والواقفیّة... کما أنّ سیرتهم التعرّض للروایة عن

ص: 182

الضعفاء، فعدم التعرّض لحال الراوی بشیء من الأمرین یفید براءة الرجل من هذا الطعن.

ثمّ استشهد بما ذکره الشهید فی الذکری فی بیان تصحیح الخبر من جهة وجود الحکم بن مسکین فی طریقه وقال: إنّ «الحکم» ذکره الکشّی ولم یتعرّض له بذمّ، وظاهره أنّ بنائهم علی ذکر الطعن لو کان فیه، فعدمه یدلّ علی عدمه(1).

وقال العلاّمة فی الخلاصة فی ترجمة أحمد بن إسماعیل بن سمکة بن عبد اللّه (أبو علی البجلی): عربی من أهل قم، کان من أهل الفضل والأدب والعلم _ إلی أن قال: _ ولم ینصّ علماؤنا علیه بتعدیل ولم یرو فیه جرح، فالأقوی قبول روایته مع سلامتها عن المعارض.

وهذه العبارة ترشد إلی أنّ الأصل _ إذا لم نجد فی ترجمة الرجل ما یدلّ علی الذمّ _ کونه ثقة.

وهذه إحدی الطرق لتشخیص وثاقة الراوی.

1 _ إسماعیل بن عبد الرحمان الجعفی:

إنّ الأصحاب لم یذکروه من الثقات مع أنّ المدائح الواردة فی حقّه تفید کونه منهم، وإلیک ما ذکروه فیه:

قال العلاّمة فی الخلاصة: وکان فقیهاً، وروی عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام)، ونقل ابن عقدة أنّ الصادق (علیه السلام)ترحّم علیه، وحکی عن أبی نمیر أنّه قال: إنّه ثقة، وبالجملة فإنّ حدیثه أُعتمد علیه (1).

وقال النجاشی فی حقّ بسطام بن الحصین بن عبد الرحمان الجعفی: کان وجهاً فی أصحابنا وأبوه وعمومته، وکان أوجههم إسماعیل، وهم بیت بالکوفة من جعفی یقال لهم: بنو أبی سبرة(2).

فإنّ هذه العبارات تفید الطمأنینة بوثاقة الرجل، فلو لم یحصل من فقاهته و وجاهته وترحّمه _ علیه السلام _ علیه وتوثیق ابن نمیر إیّاه وإن کان عامّیاً: الوثوق بحسن ظاهره، فما الطریق إلی تحصیله؟ولأجل ذلک عدّ فی الوجیزة(3) حدیثه کالصحیح.

2 _ إسحاق بن إبراهیم الحضینی:

قال الکشی فی ترجمة الحسن بن سعید: هو الذی أدخل إسحاق بن إبراهیم الحضینی وعلی بن ریّان بعد إسحاق إلی الرضا (علیه السلام)وکان سبب

ص: 184

معرفتهم لهذا الأمر، ومنه سمعوا الحدیث و به عرفوا، وکذلک فعل بعبد اللّه بن محمد الحضینی وغیرهم حتّی جرت الخدمة علی أیدیهم وصنّفوا الکتب الکثیرة(1).

روی الشیخ فی التهذیب بإسناده عن أحمد بن محمد، عن علی بن مهزیار، قال: کتبت إلی أبی جعفر (علیه السلام)اُعلمه أنّإسحاق بن إبراهیم وقف ضیعة علی الحجّ وأمر ولده وما فضل منها للفقراء...، فکتب _ علیه السلام_ : فهمت یرحمک اللّه ما ذکرت من وصیّة إسحاق بن إبراهیم _ رضی اللّه عنه_(2)، فإنّ ترضیة الإمام عنه وحسن عمله _ کوقف الضیعة _ کاشف عن حسن ظاهره المفید لوثاقته.

3 _ أحمد بن علی البلخی:

قال العلاّمة: «الرجل الصالح أجاز التلعکبری»(3) فلو لم یدلّ الصلاح علی حسن ظاهره ولم تُکشف سجیّته بالإجازة لمثل الشیخ الجلیل (التلعکبری) فبماذا یستدل علیه؟!

4 _ أحمد بن علی بن حسن بن شاذان القمّی:

قال النجاشی: شیخنا الفقیه حسن المعرفة، صنّف کتابین لم یصنّف غیرهما: کتاب «زاد المسافر» وکتاب «الأمالی»، أخبرنا بهما ابنه أبو الحسن _ رحمهما اللّه تعالی _ (4).

ص: 185

5 _ أحمد بن موسی المعروف ب_ «شاه جراغ» المدفون فی شیراز یعرّفه الشیخ المفید فی إرشاده بقوله:

کان کریماً جلیلاً ورعاً، وکان أبو الحسن موسی (علیه السلام)یحبّه ویقدّمه، ووهب له ضیعته المعروفة بالیسیرة، یقال أنّه _ رضی اللّه عنه _ أعتق ألف مملوک(1).

وهذه الأوصاف والمناقب لاتنفکّ عن الوثاقة فکیف تنفک عن حسن الظاهر!

وأنت إذا سبرت الکتب الرجالیّة تجد عشرات من هذه الأوصاف والمناقب فی حقّ الرواة الذین لم یعدّوهم من الثقات العدول، بل حملوا علی المدح وجعلوا روایاتهم من القسم الحسن، مع أنّ الدقّة بل الإنصاف یحکم بکونهم من العدول والثقات، وبذلک تدخل کثیر من الروایات الحسان فی عداد الصحاح(2).

اکمال للمحقّق التستری: ولإکمال البحث نأتی بما ذکره المحقّق التستری فی المقام، قال: إنّ قولهم فلان صاحب الإمام الفلانی مدح ظاهراً، بل هو فوق الوثاقة، فإنّ المرء علی دین خلیله وصاحبه، فمن الضروری أنّ الأئمّة (علیهم السلام)لا یتّخذون صاحباً لهم إلاّ من کان ذا نفس قدسیّة، ویشهد بذلک أنّ غالب من وصف بذلک من الأجلّة کمحمد بن مسلم

ص: 186

وأبان بن تغلب صاحبی الباقر و الصادق _ علیهما السّلام_ ، وزکریا بن إدریس صاحب الکاظم (علیه السلام)، والبزنطی وزکریا بن آدم صاحبی الرضا (علیه السلام)،و أحمد بن محمد بن مطهر صاحب أبی محمد العسکری (علیه السلام).

وکذلک قولهم فلان خاصّی، فإنّ الظاهر أنّ المراد من خواصّ الشیعة لا أنّه إمامی فی قبال قولهم عامّی، فالشیخ وصف به محمد بن أحمد الصفوانی الثقة الفقیه الجلیل الذی باهل قاضی الموصل بین یدی ابن حمدان، فانتفخت ید القاضی لمّا قام ومات من غده.

وکذلک قول الشیخ فی رجاله فی کثیر من عناوین (من لم یرو) : فلان من أصحاب العیاشی، أو من غلمان العیاشی، ومنها فی ترجمة الکشی، وأحمد ابن یحیی بن أبی نصر الذی وثّقه فی الکنی، دالّ علی أنّه من العلماء الذین تخرّجوا علی یدیه، فکان أبو عمرو الزاهد معروفاً بغلام ثعلب لأنّه کان ملازمه ومرباه، وکان عضد الدولة یقول أنا غلام أبی علی الفارسی فی النحو، و غلام أبی الحسین الرازی فی النجوم، و قال النجاشی فی أحمد بن إسماعیل ابن عبداللّه: «وکان إسماعیل بن عبداللّه من غلمان أحمد بن أبی عبداللّه وممّن تأدّب علیه» (1).

ص: 187

ص: 188

ص: 190

وإلی متقاعد یری لزوم الخروج علی أئمّة الجور و لا یباشره بنفسه.

إلی غیر ذلک من ذوی الأهواء والآراء الذین قضی علیهم الدهر وقضی علی آرائهم ومذاهبهم، وعندما وصل أحمد بن حنبل إلی قمّة الإمامة فی العقائد صار أهل الحدیث فرقة واحدة مجتمعین تحت لوائه، وتحت الاُصول التی طرحها، واستخرجها من الکتاب والسنّة.

لقد نجم بین أهل الحدیث القول بالتجسیم والتشبیه، کما نجم بینهم القول بالجبر وسلب الاختیار عن الإنسان، ومن أراد أن یقف علی آراء أهل الحدیث فعلیه الرجوع إلی المصادر التالیة:

1 _ رسالة أحمد بن حنبل فی عقائد أهل الحدیث، طبع باسم« السنّة».

2 _ رسالة الأشعری فی عقیدة أهل الحدیث، وقد جاءت الرسالة فی الباب الثانی من کتاب الإبانة، وهی تشتمل علی 51 أصلاً، وقد أدرجها فی کتابه الآخر أعنی «مقالات الإسلامیین» ص 320 _ 325 أیضاً .

3 _ ما ذکره أبو الحسین الملطی (ت 377ه_) م_ن الاُصول فی کتابه المعروف «التنبیه والردّ».

4 _ «العقیدة الطحاویّة» التی ألّفها أبو جعفر المعروف بالطحاوی المصری، وهی تشتمل علی 105 أصلاً.

خروجاً علیه و مروقاً من الدین: الأشعث بن قیس الکندی، ومسعر بن فدکی التمیمی، وزید بن حصین الطائی، حینما رأوا أنّ جیش معاویة رفعوا المصاحف علی رؤوس الرماح، ودعوا علیّاً (علیه السلام)وأنصاره إلی حکومة القرآن، وقالوا لعلی (علیه السلام): «القوم یدعوننا إلی کتاب اللّه، وأنت تدعونا إلی السیف!، لترجعنّ الأشتر عن قتالهم وإلاّ فعلنا بک مثل ما فعلنا بعثمان!» فاضطرّ إلی ردّ الأشتر عن ساحة القتال بعد أن شارف جیش معاویة علی الهزیمة ولم یبق منهم إلاّ شرذمة قلیلة فیهم حشاشة، فامتثل الأشتر أمره.

إنّ الخوارج حملوا الإمام علی قبول التحکیم بأن یبعث رجلاً من أصحابه ویبعث معاویة مثله من أصحابه حتی یتحاکما إلی القرآن ویعملا بحکمه وأمره، وعندما أراد الإمام أن یبعث عبداللّه بن عباس منعوه عن اختیاره، وقالوا: هو منک، وحملوه علی بعث أبی موسی الأشعری ، فجری الأمر علی خلاف ما رضی به.

ثمّ إنّ هؤلاء الذین أصرّوا علی التحکیم، خرجوا علیه ثانیاً بحجّة أنّ الإمام حکّم الرج_ال ولا حک_م إلاّ للّه، وهم المارقة الذین اجتمعوا بالنهروان ویقال لهم «الحروریّة».

وکبار الفرق من الخوارج عبارة عن: المحکّمة، الأزارقة، النجدات، البیهسیة، العجاردة، الثعالبة، الصفریّة، الإباضیّة، وقد أکل علیهم الدهر وشرب وأفناهم، ولم یبق منهم إلاّ الفرقة الأخیرة، وهم المعتدلة من بین فرق الخوارج، وهم _ فی هذه الأعوام الأخیرة _ یتبرأون من تسمیتهم بالخوارج، ویدّعون أنّهم لیسوا منهم وأنّهم من أتباع عبداللّه بن اباض.

ویجمع الفرق القول بالتبرّی من عثمان وعلی و یقدّمون ذلک علی کل

ص: 195

طاعة، ولا یصحّحون المناکحات إلاّ علی ذلک، ویکفّرون أصحاب الکبائر، ویرون الخروج علی الإمام إذا خالف السنّة حقّاً واجباً (1).

أمّا الاُستاذ فهو الحسن بن یسار المکنّی أبوه بأبی الحسن من سبی میسان(1) وانتقل هو وزوجته إلی المدینة وولد الحسن لهما بسنتین بقیتا من خلافة عمر بن الخطاب، وقد طعن عمر بن الخطاب یوم الأربعاء لأربع لیال بقین من ذی الحجة سنة «23ه_» و دفن یوم الأحد صباح هلال محرّم سنة «24ه_» (2).

وعلی ذلک فالحسن من موالید أوائل ع_ام «22ه_ » أو م_ن موالید أواخر سنة«21ه_» و توفّی فی البصرة مستهلّ رجب سنة«110ه_»(3)وعلی ذلک فقد توفّی عن عمر یتجاوز عن ثمانیة وثمانین بعدّة أشهر.

ومن المظنون جدّاً أنّ الشبهات التی نبتت فی قلوب المسلمین من الصحابة والتابعین قد نقلها هؤلاء السبایا من موالیدهم إلی دار هجرتهم، فقد کان العراق والشام ملتقی الحضارتین : الرومانیّة والفارسیّة، و کان العراقیّون متأثّرین بالفلسفة الفارسیّة الزرادشتیّة، کما کان الشامیّون متأثّرین بأفکار الرومانیّین وأصحاب الکنائس، فصارت العشرة والإختلاط بین المسلمین سبباً لطرح کثیر من المسائل والشبهات التی لم یکن المسلمون الأوائل واقفین علیها، و لیس من البعید تأثّر الحسن البصری بأبیه أبی الحسن _ أسیر میسان _ فی بعض المجالات(4).

ص: 197

وأمّا التلمیذ، فقد تضافرت النصوص علی أنّه دخل رجل علی الحسن البصری، فقال: یا إمام الدین! لقد ظهرت فی زماننا جماعة یکفّرون أصحاب الکبائر، والکبیرة عندهم کفر یخرج به عن الملّة (وهم وعیدیّة الخوارج)، وجماعة یرجئون أصحاب الکبائر، والکبیرة عندهم لا تضرّ الإیمان،بل العمل علی مذهبهم لیس رکناً من الإیمان، ویقولون: لا تضرّ مع الإیمان معصیة کما لا تنفع مع الکفر طاعة(وهم المرجئة)، فکیف تحکم لنا فی ذلک؟

فتفکّر الحسن فی ذلک، وقبل أن یجیب بجواب، قال واصل بن عطاء: أنا لاأقول إنّ صاحب الکبیرة مؤمن مطلق، و لاکافر مطلق، بل منزلة بین المنزلتین، لا مؤمن و لا کافر، ثم اعتزل إلی اسطوانة من اسطوانات المسجد یقرّر ما أجاب به علی جماعة من أصحاب الحسن، فقال الحسن: اعتزل عنّاواصل، فسمّی هو وأصحابه «معتزلة»(1).

هذا ما یقوله الشهرستانی مؤلّف (الملل والنحل)، ویمکن أن یکون صحیحاً، لکنّ آراء المعتزلة فیما یرجع إلی التوحید و العدل و نفی الصفات الزائدة مأخوذة من خطب الإمام أمیرالمؤمنین (علیه السلام)وقد أثبتنا ذلک فی کتابنا «بحوث فی الملل والنحل» وإجمال ذلک: إنّ واصل بن عطاء کان تلمیذاً لأبی هاشم بن محمد ابن الحنفیّة، وحکی عن بعض السلف أنّه قیل: کیف کان علم محمّد بن علی؟ فقال: إذا أردت أن تعلم ذلک، فانظر إلی أثره واصل(2).

ص: 198

وأبو هاشم أخذ من أبیه المدعو محمّد بن الحنفیّة وهو عن علی (علیه السلام)و هؤلاء ینتمون کلّهم إلی علی (علیه السلام)ویصدرون عن رأیه وخطبه وکلمه(1).

1 _ البغدادیّة

2 _ البصریّة

والاختلاف بین المدرستین بعد الاشتراک فی الاُصول الخمسة لیس بقلیل.

الذی أبان اللّه به الحق عند ظهور الضلال»(1).

والشیخ الأشعری وإن أبان الالتحاق بمذهب أهل الحدیث ولکنّه لم یقف آثارهم فی کل ما یقولون ویرون، بل أسّس منهجاً بین مذهب أهل الحدیث والمعتزلة، وتصرّف فی الآراء التی تضادّ العقل السلیم من عقائد أهل الحدیث. مثلاً کان أهل الحدیث یقولون بقدم القرآن المتلو، وهو قال بقدم الکلام النفس، فاشترک معهم فی قدم کلام اللّه ولکن فسّره بالنفس دون المقروء والمتلوّ.

وأهل الحدیث کانوا یثبتون للّه الصفات الخبریة بنفس معانیها، والمراد بذلک: ما أخبر عنه الوحی من أنّ للّه وجهاً وعیناً و یداً فصارت النتیجة حسب عقیدتهم هی التجسیم، والشیخ الأشعری أثبتها للّه سبحانه لکن متقیّداً بقوله «بلا کیف»، فاشترک معهم فی حمل الصفات الخبریّة علی اللّه سبحانه بمعانیها، ولکن افترق عنهم بأنّ وجه اللّه تعالی أو ید اللّه أو عین اللّه مجرّدة عن الکیف، فلیس له وجه کوجه الانسان، أو عین کعین الإنسان، وبذلک أضفی علی مذهب أهل الحدیث صبغة التنزیه، ولوّنه حسب الظاهر وإن کان حسب الحقیقة لیست کذلک بل مذهبه بین الإبهام والتشبیه.

ومع ذاک فقد أثبت الرؤیة للّه یوم القیامة، وأقرّ به فی «مقالات الإسلامیّین» حیث قال: « إنّ اللّه سبحانه یُری بالأبصار یوم القیامة کما یری القمر لیلة البدر، یراه المؤمنون ولا یراه الکافرون!»(2).

ص: 201

هذه هی رؤوس فرق أهل السنّة وإن کان أهل الحدیث لا یعدّون المعتزلة ولا المرجئة بل حتی الأشاعرة من فرق أهل السنّة، وقد تقدّم منّا أنّ احتکار هذا الاسم لجماعة خاصّة بخس بحقوق جمیع المسلمین ولا أقلّ بالنسبة إلی الفرق التی تقول فی مسألة الإمامة بالانتخاب، والرجوع إلی أهل الحلّ والعقد، فی مقابل الشیعة الذین یقولون بالتنصیب من اللّه سبحانه وتعالی، فالطائفة الاُولی بجمیع مسالکهم _ حسب تعبیرنا _ یعدّون من أهل السنّة وإن کان ذلک مرّاً فی ذائقة طائفة منهم.

الأکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)علی الاُمّة فی یوم غدیر خمّ و فی مواطن اُخری حفظها التاریخ وذکرها المحدّثون و غیرهم(1).

والتشیّع بالمعنی الأوّل یعمّ المسلمین قاطبة ما عدا الخوارج والنواصب فإنّ المسلمین جمیعاً _ إلاّ من اُشیر إلیه _ یحبّ علیّاً وأولاده، وکیف لایکون کذلک فإنّ مودّته ومودّة أهل بیت النبی من فروض الکتاب وواجباته.

قال سبحانه: (قُلْ لا اَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ اَجْرَاً إلاّ المَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی) (الشوری/23). نعم تختلف درجات حبّهم وولائهم لأهل البیت حسب اختلاف معرفتهم بکمالاتهم و مقاماتهم . فمن بلغ إلی ما بلغ إلیه الإمام الشافعی من المعرفة بمقاماتهم. یتهالک ویتفانی فی حبّهم و یقول الشافعی:

یا أهل بیت رسول اللّه حبّکم *** کفاکم من عظیم القدر أنّکم

فرض م_ن اللّه ف_ی القرآن أنزل_ه *** من لم یصلّ علیکم لا صلاة له

المقصود من الشیعة فی المقام لیس کل من یحبّ علیاً وأهل بیته بل المراد من یبایع علیاً بالإمامة ویری أنّه الوصی المختار للنبی الأکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)لاغیر، وأنّ من تقدّم علیه فی الحکم إنّما تقدّم بوجه غیر مشروع، فهؤلاء هم الشیعة فی اصطلاح أصحاب المقالات والفرق.

وقد افترق المسلمون بعد رسول اللّه ثلاث فرق، و ذابت إحدی الفرق وبقیت فرقتان، یقول النوبختی _ من أعلام القرن الثالث _ (ذلک البحّاثة

ص: 203

الکبیر العارف بالفرق والمقالات) قبض رسول اللّه وهو ابن ثلاث وستین سنة، وکانت نبوّته(صلی الله علیه وآله وسلم)ثلاثاً وعشرین سنة، فافترقت الاُمّة ثلاث فرق:

1 _ فرقة منها سمّیت الشیعة، وهم شیعة علی بن أبی طالب، فاتّبعوه ولم یرجعوا إلی غیره، ومنهم افترقت صنوف الشیعة کلّها.

2 _ وفرقة ادّعت الإمرة وهم الأنصار، دعوا إلی عقد الأمر لسعد بن عبادة الخزرجی.

3 _ وفرقة مالت إلی أبی بکر بن أبی قحافة وتأوّلت فیه: أنّ النبی لم ینصّ علی خلیفة بعینه وأنّه جعل الأمر إلی الاُمّة تختار لنفسها من رضیت _ إلی أن قال _ فأوّل الفرق: الشیعة، وهم فرقة علی بن أبی طالب المسمّون بشیعة علی فی زمان النبی وبعده، معرّفون بانقطاعهم إلیه و القول بإمامته، منهم المقداد بن الأسود، وسلمان الفارسی، وأبوذر الغفاری، وعمّار بن یاسر، و من وافق مودّته مودّة علی (علیه السلام)وهم أوّل من سمّی باسم التشیّع من هذه الاُُمّة، لأنّ اسم التشیّع قدیم مثل شیعة إبراهیم وموسی و عیسی والأنبیاء صلوات اللّه علیهم أجمعین(1).

و کانت الشیعة تری علیّاً إماماً مفترض الطاعة بعد رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)وأنّه یجب علی الناس القبول منه، والأخذ عنه، ولایجوز الأخذ عن غیره، وهو الذی وضع عنده النبی(صلی الله علیه وآله وسلم)من العلم ما یحتاج إلیه الناس من الدین والحلال والحرام وجمیع منافع دینهم و دنیاهم و مضارّها، وجمیع العلوم جلیلها ودقیقها، واستودعه ذلک کله، واستحفظه إیّاها، ولذا استحق الإمامة و]الجلوس[ مقام النبی، لعصمته و طهارة مولده و سابقته و علمه و سخائه

ص: 204

و زهده و عدالته فی رعیّته، و أنّ النبی(صلی الله علیه وآله وسلم)نصّ علیه وأشار إلیه باسمه، ونسبه، و عیّنه، وقلّد الاُمّة إمامته ونصّبه لهم علماً، وعقد له علیهم إمرة المؤمنین ، وجعله أولی الناس منهم بأنفسهم فی مواطن کثیرة مثل غدیر خمّ و غیره، و أعلمهم أنّ منزلته منزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لانبی بعده، فهذا دلیل إمامته .. .(1).

کانت الشیعة کتلة واحدة _ بعد رحلة رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم)_ یشایعون علیّاً وأهل بیته إلی أن وقعت رزیّة الطف فاستشهد الإمام الطاهر الحسین بن علی _علیهما السّلام_ بید الطغمة الغاشمة من بنی اُمیّة، فقال جمهور الشیعة: بأنّ الإمام المنصوص بعد الحسین هو ولده زین العابدین و سیّد الساجدین علی بن الحسین _ علیهما السّلام_ (36 _ 95ه_).

وقال قلیل منهم: إنّ الإمام بعده هو محمد ابن الحنفیة ابن الإمام علی بن أبی طالب (علیه السلام). وهم المعروفون بالکیسانیّة، وإلیک التعریف بهم:

إطعنهم طعنَ أبیک تحمد***لاخیر فی الحرب إذا لم تزبد(1).

وقال آخرون منهم: إنّ الإمامة بعد علی (علیه السلام)کانت لابنه الحسن، ثم للحسین بعدالحسن، ثم صارت إلی محمد ابن الحنفیة بعد أخیه الحسین بوصیّة أخیه الحسین إلیه، حین خرج من المدینه إلی مکة حینما طولب بالبیعة لیزید بن معاویة.

ثمّ إنّ الکیسانیّة اختلفوا فی إمامة محمّد ابن الحنفیة بوجه آخر، فقال أصحاب أبی الکرد الضریر: إنّ محمد ابن الحنفیة حی لم یمت، وإنّه فی جبل رضوی وعنده عین من الماء، و عین من العسل، یأخذ منها رزقه، وعن یمینه أسد، وعن یساره نمر یحفظانه من أعدائه إلی وقت خروجه، وهو المهدی المنتظر، ومن القائلین بهذا القول کُثیر الشاعر وفی ذلک یقول :

ألا إنّ الأئمّ__ة م__ن قری__ش *** ولاة الح__قّ أربع__ة س__واء

عل_ی و الث_لاث__ة م__ن بنی___ه*** هم الأسباط لیس بهم خفاء

ف_سب_ط سب_ط إیم__ان وب___رّ *** و سب__ط غیّبت__ه ک__رب___لاء

وسبط لای_ذوق الم_وت حت_ی *** یقود الخی_ل یقدم_هم ل__واء

تغیّب لای_ری فی__هم زم_ان__اً *** برض_وی عن_ده عس_ل وم_اء

و ذهب الباقون من الکیسانیة إلی الإقرار بموت محمّد ابن الحنفیة، واختلفوا فی الإمام بعده، فمنهم من زعم: أنّ الإمامة بعده رجعت الی ابن

ص: 206

أخیه علی بن الحسین زین العابدین، ومنهم من قال: برجوعها بعده إلی أبی هاشم عبداللّه بن محمّد ابن الحنفیة.

هذه هی الکیسانیّة وعقائدها، و قد ذکر الشیخ الأشعری فرقاً کثیرة لهم أنهاهم إلی إحدی عشرة فرقة(1). ولا یهمّنا فی المقام التفصیل.

المفسدین وإرجاف المرجفین الذین یتّهمون الشیعة الإمامیّة بعدم الولاء والودّ لزید الثائر، مع أنّه لم یشکّ أحد من علمائنا فی زهده وورعه وخلوصه وجهاده ونضاله فی سبیل اللّه، وأنّه لم تکن الغایة لدیه إلاّ أخذ الحقّ من المتغلّبین علیه وتسلیمه إلی أهله، ولأجل ذلک خرج باسم الرضا من آل محمّد (صلی الله علیه وآله وسلم)، فظنّ الجهّال أنّه یرید نفسه.

وهذا ابنه یحیی بن زید یصف أباه ویقول: إنّ أبی لم یکن بإمام ولکن کان من السادة الکرام وزهّادهم، وکان من المجاهدین فی سبیل اللّه. قال الراوی: قلت لیحیی: إنّ أباک قد ا دّعی الإمامة، وخرج مجاهداً وجاء عن رسول اللّه فی من ادّعی الإمامة کاذباً، فقال: مه! إنّ أبی کان أعقل من أن یدّعی ما لیس بحقّ له، وإنّما قال: أدعوا إلی الرضا من آل محمّد (صلی الله علیه وآله وسلم)عنّی بذلک عمّی جعفراً (علیه السلام). قال الراوی: فهو الیوم صاحب الأمر(1).

وأمّا شهادته فقد خرج زید أیام هشام بن عبد الملک، وبایعه خمسة عشر ألف رجل من أهل الکوفة خرج بهم علی والی العراق، وهو یوسف بن عمر الثقفی، عامل هشام بن عبد الملک، وخذله المبایعون فی الحرب، ولم یبق معه إلاّ نفر قلیل، وقاتلوا جند یوسف بن عمر حتی قُتِلوا عن آخرهم، وقُتِل زید، ودفن لیلاً ثمّ نبش قبره وصلب ثمَّ اُحرق(2).

وقال یحیی بن زید فی رثاء أبیه زید لمّا قتل بالکوفة:

خلیلی عنّی بالمدینة بلّغا *** بنی هاشم أهل النهی والتجارب

ص: 208

فحتّی متی مروان یقتل منکم *** خیارکم والدهر جمّ العجائب

وحتّی متی ترضون بالخسف منهم *** وکنتم اُباة الخسف عند التحارب

لکلّ قتیل معشر یطلبونه *** ولیس لزید بالعراقین طالب

ثمّ خرج ابنه یحیی بن زید بعده فی أیّام الولید بن یزید بن عبد الملک، فوجّه إلیه نصر بن سیّار صاحب خراسان برئیس شرطته سلَم بن اَحْوز المازنی فقتله.

وهذا دعبل الخزاعی یرثی یحیی بن زید بقوله:

قب_ور بکوف__ان و اُخ_ری بطیب_ة *** واُخ_ری بف__خّ ن_اله_ا صلوات__ی

واُخری بأرض الجوزجان محلّها *** واُخری بباخمری لدی الغربات

ویرید بالقبور التی بأرض الجوزجان یحیی بن زید ومن قتل معه.

ثمّ توالی الخروج بعدهما، ذکر أسماءهم الشیخ الأشعری فی «مقالاته» کما ذکر للزیدیّة ستّ فرق، هی:

الجارودیّة ، والسلیمانیّة، والبتریّة، والنعیمیّة، والیعقوبیّة، وفرقة سادسة ذکر عقیدتهم من دون أن یسمّیهم باسم(1).

ولمّا کان الفارق أو الفوارق بین أکثر هذه الفرق الستّ طفیفاً لا یصحّ أن یعدّ کل فارق مسلکاً، وأصحابه فرقة، ولأجل ذلک اکتفی البغدادی بذکر فرق ثلاث، ونحن نقتفی أثره:

ص: 209

وأنّها تنعقد بعقد رجلین من خیار الاُمّة، وأجاز إمامة المفضول، وأثبت إمامة أبی بکر وعمر، وزعم أنّ الأُمّة ترکت الأصلح فی البیعة لهما، لأنّ علیّاً کان أولی بالإمامة منهما إلاّ أنّ الخطأ فی بیعتهما لم یوجب کفراً ولا فسقاً، وکان سلیمان ابن جریر یقدم علی عثمان ویکفّره عند الأحداث التی نقمت علیه.

باسم المغیریّة.

وهم أصحاب المغیرة بن سعید من أصحاب الإمام الباقر (علیه السلام)یقولون: إنّ أبا جعفر _ علیه السلام _ أوصی إلیه فهم یأتمّون به إلی أن یخرج المهدی، والمهدی عندهم هو محمّد بن عبد اللّه بن الحسن بن الحسن بن علی بن أبی طالب _ رضوان اللّه علیهم _ وزعموا أنّه حیّ مقیم بجبال ناحیة حاجر، وأنّه لا یزال مقیماً هناک إلی أوان خروجه، وقد تضافرت الروایات من طرقنا فی ذمّ المغیرة بن سعید.

روی الکشّی عن أبی یحیی الواسطی، قال: قال لی أبو الحسن الرضا _علیه السلام _: کان المغیرة بن سعید یکذب علی أبی جعفر فأذاقه اللّه حرّ الحدید، وتنصّ الروایات علی أنّه کان من الغلاة، فروی عبد اللّه بن مسکان مرسلاً عن الصادق _ علیه السلام _ أنّه قال: لعن اللّه المغیرة بن سعید إنّه کان یکذب علی أبی فأذاقه اللّه حرّ الحدید، ولعن اللّه من قال فینا ما لا نقوله فی أنفسنا، ولعن اللّه من أزالنا عن العبودیّة للّه الذی خلقنا وإلیه مآبنا ومعادنا وبیده نواصینا.

روی هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد اللّه (علیه السلام)یقول: لا تقبلوا علینا حدیثاً إلاّ ما وافق القرآن والسنّة أو تجدون معه شاهداً من أحادیثنا المتقدّمة، فإنّ المغیرة بن سعید دسَّ فی کتب أصحاب أبی، فاتّقوا اللّه ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا وسنّة نبیّنا، فإنّا إذا حدّثنا قلنا: قال اللّه _ عزّ وجلّ _ وقال رسول اللّه.

وروی هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد اللّه _ علیه السلام _ یقول: کان المغیرة بن سعید یتعمّد الکذب علی أبی، ویأخذ کتب أصحابه، وکان أصحابه _ المستترون بأصحاب أبی _ یأخذون الکتب من أصحاب أبی

ص: 212

فیدفعونها إلی المغیرة، فکان یدسّ فیها الکفر والزندقة ویسندها إلی أبی _علیه السلام_ ثمّ یدفعها إلی أصحابه فیأمرهم أن یبثّوها فی الشیعة، فکلّما کان فی کتب أصحاب أبی من الغلوّ فذاک ممّا دسّه المغیرة بن سعید فی کتبهم(1).

وذکره الطبری فی تاریخه تحت عنوان «خروج المغیرة بن سعید فی نفر» أنّه خرج بظاهر الکوفة فی إمارة خالد بن عبد اللّه القسری، فظفر به فأحرقه وأحرق أصحابه سنة 119ه_(2).

ومن ذلک یعلم أنّ الأخبار المدسوسة فی کتب أصحاب الأئمّّة کانت راجعة إلی العقائد والمعارف لا الأحکام، وهذا یفیدنا فی حجّیة خبر الواحد فی مجال الفروع، وأنّ الطرف للعلم الإجمالی بالدسّ والکذب هو ما یرجع إلی مقامات الأنبیاء والأئمّة لا الأحکام العملیّة.

ذلک فی زمان الخلیفة أبی جعفر المنصور، فبعث المنصور إلی حرب محمّد بن عبد اللّه بعیسی بن موسی فی جیش کثیف، وقاتلوا محمّداً بالمدینة وقتلوه فی المعرکة، ثمّ أنفذ بعیسی بن موسی إلی حرب إبراهیم بن عبد اللّه فقتلوه بباخمری علی ستّة عشر فرسخاً من الکوفة، ومات إدریس بن عبد اللّه بأرض المغرب، ومات عبد اللّه بن الحسن والد أُولئک الإخوة الثلاثة فی سجن المنصور، وقبره بالقادسیّة، وهو مشهد معروف یزار.

فهذه الطائفة یقال لهم: المحمّدیة لانتظارهم محمّد بن عبد اللّه بن الحسن(1).

وفیهم یقول أبو الحسن الأشعری: إنّ من الرافضة من یقول: إنّ الإمام بعد أبی جعفر، محمّد بن عبد اللّه بن الحسن الخارج بالمدینة، وزعموا أنّه المهدی (2) ویظهر من العلاّمة فی الخلاصة: أنّ المغیرة بن سعید کان یدعو إلی محمّد بن عبد اللّه بن الحسن فی أوّل أمره(3).

أقول:عدّ الشیخ _ فی رجاله _ محمّد بن عبد اللّه من أصحاب الصادق _علیه السلام _ ، قتل سنة 145ه_ بالمدینة وهو الملقّب ب_ :النفس الزکیّة،وأمّا عبد اللّه بن الحسن فعدّه الشیخ فی رجاله من أصحاب الصادق (علیه السلام)، وعدّه ابن داود من أصحاب الباقر والصادق _علیهما السّلام_.وفی عمدة الطالب: إنّ عبد اللّه هذا هو المحض(4)، وهؤلاء من أهل بیت النبوّة ثاروا علی المتغلّبین علی الحقّ وقد کثرت القالة فی حقّهم، وأنّهم ادّعوا الإمامة والقیادة، لکنّ

ص: 214

القضاء القطعی یحتاج إلی استقصاء واف وهو خارج عن موضوع البحث.

أصحاب التواریخ علی موت إسماعیل فی حیاة أبیه.

قال النوبختی: «الإسماعیلیّة»: فرقة زعمت أنّ الإمام بعد جعفر بن محمّد، ابنه إسماعیل بن جعفر، وأنکرت موت إسماعیل فی حیاة أبیه وقالوا: کان ذلک علی جهة التلبیس من أبیه علی الناس لأنّه خاف ]علیه[ فغیّبه عنهم، وزعموا أنّ إسماعیل لا یموت حتّی یملک الأرض ویقوم بأمر الناس، وأنّه هو القائم، لأنّ أباه أشار إلیه بالإمامة بعده وقلّد ذلک له، وأخبرهم أنّه صاحبه، والإمام لا یقول إلاّ الحقّ، فلمّا ظهر موته علمنا أنّه قد صدق، وأنّه القائم، وأنّه لم یمت، وهذه الفرقة هی: الإسماعیلیّة الخالصة(1).

وفرقة قالت: کان الإمام بعد جعفر حفیده محمّد بن إسماعیل بن جعفر، حیث إنّ جعفراً نصّب ابنه إسماعیل للإمامة بعده، فلمّا مات إسماعیل فی حیاة أبیه علمنا أنّه إنّما نصّب ابنه إسماعیل للدّلالة علی إمامة ابنه محمّد بن إسماعیل، وإلی هذا القول مالت الباطنیّة من الإسماعیلیّة(2) وهم القرامطة.

«الممطورة»، وإنّما وقفوا علی الکاظم بزعم أنّه القائم المنتظر.

قال النوبختی: إنّ وجوه أصحاب أبی عبد اللّه ثبتوا علی إمامة موسی ابن جعفر _ علیهما السّلام_، حتّی رجع إلی مقالتهم عامّة من کان یقول بإمامة عبد اللّهبن جعفر (الفطحیّة)، فاجتمعوا جمیعاً علی إمامة موسی بن جعفر، ثمّ إنّ جماعة من المؤمنین بموسی بن جعفر بعد ما مات فی حبس الرشید صاروا خمس فرق، فمن قال مات ورفعه اللّه إلیه وأنّه یردّه عند قیامه، فسمّوا هؤلاء: الواقفیّة(1).

وقد کان بدء الواقفة انّه اجتمع عند بعض الشیعة ثلاثون ألف دینار زکاة أموالهم وما کان یجب علیهم فیها، فحمّلوها إلی وکیلین لموسی الکاظم (علیه السلام)أحدهما: حیّان السراج و آخر کان معه، وکان موسی الکاظم (علیه السلام)فی الحبس، فاتّخذوا بذلک دوراً وعقاراً واشتروا الغلاّت، فلمّا مات موسی وانتهی الخبر إلیهما أنکرا موته، وأذاعا فی الشیعة أنّه لایموت لأنّه القائم، فاعتمدت علیهما طائفة من الشیعة، وانتشر قولهما فی الناس، حتّی کان عند موتهما أوصیا بدفع المال إلی ورثة موسی الکاظم(علیه السلام)، واستبان للشیعة أنّهما قالا ذلک حرصاً علی المال(2).

وقال الأشعری: هذا الصنف یدعون الواقفة لأنّهم وقفوا علی موسی ابن جعفر ولم یجاوزوه إلی غیره، وبعض مخالفی هذه الفرقة یدعوهم بالممطورة، وذلک أنّ رجلاً منهم ناظر یونس بن عبد الرحمان فقال له یونس: أنتم أهون علیّ من الکلاب الممطورة، فلزمهم هذا النبز. ورّبما یطلق علیهم:

ص: 218

الموسویّة(1).

کان، ولم یبق منها إلاّ ثلاث: الإمامیّة ، والزیدیّة، والإسماعیلیّة.

فعلی تقدیر وجود شیء من هذه الفرق، فالشیعة الإمامیّة الإثنا عشریّة التی تُمثّل الشیعة بتمام معنی الکلمة، تکفّر کثیراً من هذه الفرق وتردّآراء الباقین، فلا یصحّ أخذ الشیعة الإمامیّة ب آراء غیرهم، فمن الجنایة علی العلم والدین شنّ الغارة علی الشیعة الإمامیّة ب آراء سائر الفرق خصوصاً الهالکة والبائدة التی لم یبق منها أثر ولا تبع، فکأنّ الشیعة تترنّم بقول الشاعر:

غیری جنی و أنا المعاقبُ فیکم***فک__أنّن__ی سبّ__اب__ةُ المتن__دّمِ

علی أنّ السابر فی تاریخ الملل والنحل ربّما یتردّد فی وجود أتباع لبعض هذه الأسماء، ولعلّ أتباع بعض هذه الفرق لم یتجاوز عدد الأصابع، ولم تکن لبعضهم دولة إلاّ بضع لیال وأیّام، فغاب نجمهم المنحوس، ولکنّ أصحاب المقالات کبّروها وأضفوا علیهما صبغة فرق مستقلّة کان لهم دعاة وأتباع فی الأجیال والأزمان.

ص: 221

ص: 222

ص: 224

أرفع الأقسام، لأنّ الشیخ أعرف بوجوه تأدیة الحدیث، والسامع أوعی قلباً وأربط جأشاً، وشغل القلب وتوزّع الفکر إلی القارئ أسرع. روی عن عبد اللّه ابن سنان بسند صحیح، قال: قلت لأبی عبد اللّه _ علیه السلام _: یجیئنی القوم فیسمعون عنّی حدیثکم فأضجر ولا أقوی.

قال: فاقرأ علیهم من أوّله حدیثاً ومن وسطه حدیثاً ومن آخره حدیثاً(1).

ولعلّ مراد الإمام: فاقرأ من أوّل کتاب الحدیث حدیثاً، ومن وسطه حدیثاً ومن آخره حدیثاً، حتّی یصحّ لهم النقل منک، فعدوله (علیه السلام)إلی هذا النحو من القراءة یدلّ علی أولویّته علی قراءة الراوی، وإلاّ لأمر بها(2).

القارئ یعرض الروایة علی الشیخ،ویشترط فی کفایته أن یکون السکوت سائداً علی المجلس مع توجّه الشیخ إلی القراءة، علی وجه تشهد القرائن الحالیّة برضاه بالحدیث، ویعبّر عنه فی مقام النقل: «قرأت علی فلان فأقرّ به واعترف»، وربّما یقال: «حدّثنا أو أخبرنا فلان قراءة علیه»، ولا یصحّ التعبیر ب_ «حدّثنا» بلا ضمّ قراءة علیه، وأمّا فائدة القراءة علی الشیخ فمعلومة، إذ بها یعرف الصحیح من المصحّف وهکذا....

الثالث: الإجازة: وهی مأخوذة من جواز الماء الذی تسقاه الماشیة أو الحرث، تقول استجزته فأجازنی: إذا سقاک ماء لماشیتک أو أرضک، وهکذا طالب العلم یستجیز الحدیث فیجیزه نقله، فعلی هذا یجوز أن یقول: أخبرتُ فلاناً مسموعاتی، أو أجزت له روایة مسموعاتی، أو أجزت الکتاب الفلانی.

المروی عنه، وإلاّ فلا فائدة فیها فی المتواترات کمطلق الکتب الأربعة عن مؤلّفیها. نعم یحصل بها اتّصال سلسلة الإسناد إلی المعصوم، وذلک أمر مطلوب للتیمّن والتبرّک(1).

الرابع: المناولة، وهی ضربان: مقرونة بالإجازة، ومجرّدة عنها.

فالأوّل: کما إذا دفع الشیخ إلی الطالب أصل سماعه أو مقابلاته ویقول هذا سماعی أو روایتی عن فلان، فاروه عنّی، أو أجزت لک روایته عنّی، ثمّ یملکه أو یجیز نسخه، وهذه هی المناولة مقرونة بالإجازة.

وأمّا الثانی: فکما إذا ناوله الکتاب مقتصراً علی قوله: هذا سماعی من فلان. وهل یجوز حینئذ روایة هذا القسم عنه أو لا ؟ فیه خلاف، والظاهر جواز الروایة لحصول العلم بکونها مرویّةً عنه مع إشعارها بالإذن له فی الروایة، ویؤیّده ما رواه محمّد بن یعقوب بإسناده عن أحمد بن عمر الخلاّل، قال: قلت لأبی الحسن الرضا (علیه السلام): الرجل من أصحابنا یعطینی الکتاب ولا یقول: إروه عنّی، یجوز لی أن أرویه؟ قال: فقال _ علیه السلام_: إذا علمت أنّ الکتاب له، فاروه عنه(2).

الخامس: المکاتبة: وهی أن یکتب مسموعه لغائب أو حاضر بخطّه أو یأمر ثقة بکتابته، وهی ضربان: مجرّدة عن الإجازة، ومقرونة بها، کما إذا کتب للراوی: أجزتک ما کتبت إلیک، والظاهر جواز الروایة بشرط معرفة الخطّ والأمن من التزویر حتّی وإن خلا عن ذکر الإجازة.

السادس: الإعلام،وهو أن یعلم الشیخ الطالب أنّ هذا الحدیث أو

ص: 228

الکتاب سماعه مقتصراً علیه، والظاهر جواز الروایة عنه تنزیلاً له منزلة القراءة علی الشیخ، و ما سبق من الروایة یؤیّد جواز الروایة به، وهو أشبه بالقسم الرابع غیر أنّه لا مناولة فیه.

السابع: أن یوصی عند سفره أو موته بکتاب یروی عنه فلان بعد موته، وقد جوّز بعض السلف للموصی له روایته عنه، لأنّ فیه نوعاً من الإذن وشبهاً إلی العرض والمناولة.

الثامن: الوجادة، وهی مصدر «وَجَدَ» وهو أن یقف الانسان علی أحادیث بخطّ راویها معاصراً کان له أو لا، فلا یجوز له أن یروی عنه إلاّ أن یقول: وجدت أو قرأت بخطّ فلان، أو فی کتابه، ویجوز العمل به عند حصول الوثوق بأنّ الکتاب بخطّه أو أنّ الکتاب المطبوع من تألیفه، وقد قلّت العنایة بالطرق السابقة، واکتفی القوم بالطریق الثامن، و لعلّ لهذا التساهل علّة طبیعیّة.

قال الدکتور صبحی الصالح: «أخذت الرحلة فی طلب الحدیث تضعف شیئاً فشیئاً، وبات الرحّالون أنفسهم لا یستطیعون أن یعوّلوا علی المشافهة والتلقّی المباشر، فقد یضربون أکباد المطیّ إلی إمام عظیم حتّی إذا أصبحوا تلقاء وجهه قنعوا منه بکتاب یعرضونه علیه أو بإجازة یخصّهم بها، أو بأجزاء حدیثیّة یناولهم إیّاها، مع إذنه لهم بروایتها، وقد یتطوّع هذا الإمام نفسه بإعلامهم بمرویّاته أو الوصیّة لهم ببعض مکتوباته، فیتلقّفونها تلقّفاً، ویروونها مطمئنّین، کما لو کان صاحبها قد أجازهم بها بعبارة صریحة لا لبس فیها ولا إبهام.

بل لقد أمسی المتأخّرون لا یجدون حاجة للرحلة ولا لتحمّل مشاقّها

ص: 229

مذ أصبح حقّاً لهم ولغیرهم أن یرووا کل ما یجدون من الکتب والمخطوطات سواء ألقوا أصحابها أم لم یلقوهم»(1).

روی محمّد بن الحسن بن أبی خالد قال: قلت لأبی جعفر الثانی (علیه السلام): جعلت فداک إنّ مشایخنا رووا عن أبی جعفر وأبی عبد اللّه _ علیهما السّلام_ وکانت التقیّة شدیدة، فکتبوا کتبهم، فلم نرو عنهم، فلمّا ماتوا صارت الکتب إلینا. فقال: حدّثوا بها فإنّها حقّ (2).

وقد استدلّ العماد بن الکثیر للعمل بالوجادة بقولهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم _ فی الحدیث الصحیح _: «أیّ الخلق أعجب إلیکم إیماناً؟ قالوا: الملائکة، قال: وکیف لا یؤمنون وهم عند ربّهم؟ قالوا: فالأنبیاء، فقال: کیف لا یؤمنون والوحی ینزل علیهم؟ قالوا: فنحن، قال: وکیف لا تؤمنون وأنا بین أظهرکم؟ قالوا: فمن یا رسول اللّه؟ قال: قوم یأتون بعدکم یجدون صحفاً یؤمنون بها».

فاستدلّ بهذا الحدیث علی مدح من عمل بالکتب المتقدّمة بمجرّد الوجادة(3).

ولا یخفی ضعف الاستدلال، فإنّ الاستدلال بها یتوقّف علی صحّة العمل بالروایة بمجرّد الوجادة، مع أنّ الکبری لا تثبت بهذه الروایة إلاّ أن تصل إلینا هذه الروایة بطریق الإسناد، وهو غیر ثابت، أضف إلی ذلک أنّ المیزان فی جواز العمل هو ثقة المکلّف بالحدیث، فلو وجد ذلک الملاک فی

ص: 230

الوجادة لکفی فی العمل، ولا یحتاج فی إثبات الجواز إلی تجشّم الاستدلال بهذا الحدیث.

ثم إنّ القوم ذکروا لتحمّل الحدیث آداباً وشرائط، وأطنبوا الکلام فیها، کما ذکروا آداب کتابة الحدیث، وقد استغنی المحدّث عن الثانی فی هذا الزمان بظهور صناعة الطباعة، فمن أراد التفصیل فی المجالین فلیرجع إلی الکتب المبسوطة(1).

الدارمی کما قال ابن حجر العسقلانی، وعلی ذلک فمن الواضح أنّ عبارة «الکتب الخمسة»: تصدق علی کتب الأئمّة الذین ذکروا قبل ابن ماجة، فإذا قرأنا فی ذیل بعض الأحادیث مثل هذه العبارة: «رواه الخمسة» فمعنی ذلک أنّ البخاری ومسلماً وأبا داود والترمذی والنسائی قد اتّفقوا جمیعاً علی روایة هذا الحدیث.

وعبارة الصحیح تطلق علی کتابی البخاری ومسلم، ویقال فی الحدیث الذی رویاه: «رواه الشیخان» وإنّما سمّیت الکتب الستّة بالصحاح علی سبیل التغلیب، فإنّ کتب «السنن» الأربعة للترمذی وأبی داود والنسائی وابن ماجة هی دون الصحیحین منزلة، وأقل منهما دقّة وضبطاً.

ثمّ إنّ الصحیح لدی البخاری ومسلم بمعنی واحد، وهو الحدیث المسند الذی یتّصل إسناده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط حتّی ینتهی إلی رسول اللّه (صلی الله علیه وآله وسلم)،غیر أنّ البخاری اشترط فی اخراجه الحدیث شرطین:

أحدهما: معاصرة الراوی لشیخه.

والثانی: ثبوت سماعه، بینما اکتفی مسلم بمجرّد شرط المعاصرة(1).

فالمسنِد: هو من یروی الحدیث بإسناده، سواء أکان عنده علم به أم لیس له إلاّ مجرّد روایته.

والمحدِّث: أرفع منه، بحیث عرف الأسانید والعلل وأسماء الرجال، والعالی والنازل، و حفظ مع ذلک جملة وافرة من المتون، وسمع الکتب الستّة، ومسند أحمد وسنن البیهقی و معجم الطبرانی.

والحافظ: أعلی درجة وأرفعهم مقاماً، فمن صفاته أن یکون عارفاً بسنن رسول اللّهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم، بصیراً بطرقها، ممیّزاً لأسانیدها، یحفظ منها ما أجمع أهل المعرفة علی صحّته، وما اختلفوا فیه للاجتهاد فی حال نقله، یعرف فرق ما بین قولهم: فلان حجّة وفلان ثقة، ومقبول، ووسط، ولا بأس به، وصدوق، وصالح، وشیخ، ولیّن، وضعیف، ومتروک، وذاهب الحدیث، إلی غیر ذلک من الأُمور التی توجب بصیرة فی معرفة الحدیث، ومن العلماء من یقول: العدد المحفوظ من الحدیث الذی یستحق جامعه أن یسمّی حافظاً هو أن یحفظ 000,500 حدیث، ورأی بعضهم أنّ الحدّ الأدنی ینبغی أن لا یقلّ عن 000,20، إلی غیر ذلک من الأقوال، هنا و فی تعریف الثلاثة.

وقال فتح الدین بن سیّد ا لناس: یلاحظ أنّ هذه القضیّة نسبیّة، وأنّ لکلّ زمن اصطلاحاً وتحدیداً، فیقول: أمّا ما یحکی عن بعض المتقدّمین من قولهم: کنّا لا نعدّ صاحب حدیث من لم یکتب 000,20 حدیث فی الإملاء، فذلک بحسب أزمنته(1).

4 _ إنّ طروء التصحیف علی کتب الأخبار، وحصول الاضطراب فی

ص: 235

الأسناد والمتون _ بلا فرق بین الکتب الأربعة وغیرها _ إنّما هو لأجل اندراس علم الحدیث فی العصور الأخیرة علی الوجه المألوف بین القدماء، فإنّهم کانوا یصرفون أعمارهم فی قراءة الحدیث اُستاذاً وتلمیذاً، وفی ظلّ ذلک کانوا یتقنون سند الکتاب ومتنه، ویجیدون نقل صحیحه و علیله، ولکن یاللأسف، إنّ هذه الطریقة فقدت مکانتها بعد عصر الشهید الأوّل، واکتفی العلماء فی نقل الحدیث فی عصرنا بالإجازة والوجادة من دون قراءة الکتاب علی الشیخ أو قراءته علیهم، فخسر العلم وأهله من هذه الناحیة خسارة کبیرة، فلا محیص عن جبر هذه الخسارة إلاّ بإحیاء علم الحدیث بالطریقة المألوفة، وذلک بتعیین لجان خاصّة بالحدیث ودراسته و تربیة جیل لمعرفة الحدیث وکتبه ورجاله ودرایته معرفة تامّة بحیث لا یکون لهم شأن إلاّ دراسة الحدیث سنداً ومتناً، ومقابلة وقراءة، و إعداد النسخ الصحیحة العتیقة التی قوبلت بید العلماء المحقّقین، وهذه أُمنیة کبری لاتتحقّق إلاّ بإحیاء التخصّصات فی الجامعات العلمیّة الشیعیّة، ومن حسن الحظ أنّ «لجنة إدارة الحوزة العلمیّة» شعرت بمسؤولیّتها تجاه هذا الأمر.

5 _ إنّ لکاتب هذه السطور إجازات من مشایخه، فقد استجزت سیّدی الأُستاذ العلاّمة آیة اللّه العظمی السیّد محمّد الحجّة _ قدّس سرّه _ (1310 _ 1372ه_) فأجازنی بطرقه المألوفة فی إجازاته، منها: روایته بالإجازة عن شیخه السیّد أبی تراب الخوانساری (ت 1346ه_) عن عمّه السیّد حسین الکوه کمری (ت 1299ه_) عن شیخه شریف العلماء (ت 1245 ه_) عن السیّد صاحب الریاض (ت 1231ه_) بطرقه المعروفة .

واستجزت الإمام الراحل السیّد روح اللّه الخمینی _ قدّس سرّه _ (1320 _

ص: 236

1409ه_) فأجازنی قائلاً بأنّه یروی _ کتاب المستدرک _ عن شیخه المحدّث الخبیر الشیخ عبّاس القمّی (1294 _ 1359ه_) وهو یروی عن المحدّث النوری (1254 _ 1320ه_) مؤلّفه بطرقه المعروفة.

کما استجزت شیخی العلاّمة محمّد محسن المدعو ب آقا بزرگ الطهرانی _قدّس سرّه _ (1293 _ 1389ه_) فأجازنی، وإلیک نصّ کتابه الذی بعثه إلیّ من النجف الأشرف عام 1368 ه_ ق:

«الحمد للّه الذی وفّقنا لأخذ معالم دیننا عن العترة الطاهرة، بطرق صحیحة متّصلة، وأسانید قویّة مسلسلة، والصلاة والسلام علی سیّدنا ونبیّنا محمّد المصطفی وعلی آله الأئمّة المعصومین أهل الصدق والوفاء، صلاة متواصلة من الآن إلی یوم اللقاء.

أمّا بعد; فإنّ الشیخ الفاضل، البارع ، الکامل، المشار إلیه بالأنامل من بین الأقران والأماثل، مولانا «المیرزا جعفر بن العالم الجلیل الورع التقی الشیخ محمّد حسین التبریزی الخیابانی» دامت برکاتهما.

ممّن وفقه اللّه تعالی للأخذ عن العترة الطاهرة، إطاعة لما أمر به أمیر المؤمنین (علیه السلام)لصاحب سرّه کمیل بن زیاد، فقال: «یا کمیل! إنّ اللّه تعالی أدّب رسولهصلَّی اللّه علیه و آله و سلَّم، وهو أدّبنی و أنا اُؤدّب الناس، یا کمیل! ما من حرکة إلاّ وأنت محتاج فیها إلی معرفة، یا کمیل! لا تأخذ إلاّ عنّا، تکن منّا»، وطریق الأخذ عنهم بعد ارتحالهم هو الأخذ من القری الظاهرة الذین جعلهم اللّه تعالی واسطة بیننا وبینهم، وهم القری المبارکة المذکورة فی سورة الإسراء من کتابه الکریم کما نطقت بها الأحادیث المستفیضة المرویّة فی تفسیر البرهان وغیره، وتلک القری الظاهرة تتّصل بعضها ببعض، إلی أن یظهر الحجّة _ علیه السلام _

ص: 237

فوفّقه اللّه تعالی للدخول فی هذه السلسلة.

فاستجاز من هذا المسیء بحسن ظنّه، ولا أری نفسی کما ظ_نّه، لکن إجابة مسؤولة دعتنی إلی أن استخرت اللّه تعالی، وأجزته أن یروی عنّی جمیع ما صحّت لی روایته عن جمیع مشایخی من الخاصّة والعامّة بجمیع طرقهم وأسانیدهم، ولکثرتها وتشتّتها نقتصر بذکر طریق واحد هو من أعالی الأسانید، وأقواها، وأقومها، و أمتنها ، وهو ما أرویه بحقّ الإجازة العامّة عن شیخی وملاذی وأوّل من ألحقنی بالمشایخ ثالث المجلسیّین الشیخ العلاّمة الحاج میرزا حسین النوری المتوفّی والمدفون فی الغری السری فی (1320 ه_) فأنا أروی عنه وعن جمیع مشایخه المذکورین فی خاتمة المستدرک، أوّلهم: الشیخ العلاّمة ا لمرتضی الأنصاری التستری المدفون بباب القبلة من الصحن الغروی فی (1281ه_) وهو یروی عن العلاّمة الأوحد المولی أحمد النراقی المدفون فی النجف فی (1245ه_)، وهو یروی عن أجلّ مشایخه آیة اللّه السیّد محمّد مهدی بحر العلوم الطباطبائی البروجردی النجفی المسکن والمدفن، فی مقبرته الخاصّة الشهیرة فی (1212ه_)، وهو یروی عن الشیخ الفقیه المحدّث الشیخ یوسف صاحب الحدائق المتوفّی والمدفون بالحائر الشریف الحسینی فی (1186ه_)، وهو یروی عن العلاّمة المدرّس المعمّر البالغ إلی ما ئة سنة المجاور للمشهد الرضوی حیّاً ومیّتاً توفّی بها (بعد سنة 1150ه_) أعنی المولی محمّد رفیع بن فرج الجیلانی، وهو یروی عن شیخه العلاّمة المجلسی مؤلّف بحار الأنوار مولانا محمّد باقر المتوفّی فی (1111ه_)،وهو یروی عن والده العلاّمة المولی محمّد تقی المجلسی المتوفّی فی (1070ه_)، وهو

ص: 238

یروی عن شیخه وشیخ الإسلام الشیخ بهاء الدین محمّد العاملی الاصفهانی المدفون بالمشهد الرضوی فی (1030ه_)، وهو یروی عن والده الشیخ عزّ الدین الحسین بن عبد الصمد الحارثی الجبعی المتوفّی فی البحرین فی (984ه_)، وهو یروی عن الشیخ السعید زین الدین العاملی الشهید فی (966ه_)، وهو یروی عن الشیخ الفقیه علی بن عبد العالی المیسی المجاز من سمیّه: الکرکی، وهو یروی عن الشیخ محمّد بن محمّد بن محمّد بن داود المؤذّن الجزینی _ ابن عمّ الشهید _ وهویروی عن الشیخ ضیاء الدین علی بن الشیخ الشهید _ قدّس سرّه _، وهو یروی عن والده الشیخ شمس الدین محمّد بن مکی العاملی الجزینی الشهید ظلماً فی (786ه_)، وهو یروی عن فخر المحقّقین الشیخ أبی طالب محمد بن الحسن الحلّی المتوفّی (771ه_)، وهو یروی عن والده آیة اللّه العلاّمة الحلّی الشیخ جمال الدین الحسن بن یوسف بن المطهر الحلّی المتوفّی (727ه_)، وهو یروی عن خاله واُستاذه الشیخ أبی القاسم نجم الدین جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الحلّی المتوفّی (676ه_)، وهو یروی عن الشیخ تاج الدین الحسن بن علی الدربی، وهو یروی عن الشیخ رشید الدین محمّد بن علی بن شهر آشوب السروی المتوفّی عن ما یقرب مائة سنة (588ه_)، وهو یروی عن السیّد عماد الدین أبی الصمصام ذی الفقار بن محمّد بن معبد الحسینی، وهو یروی عن السیّد الشریف المرتضی علم الهدی المتوفّی (436ه_) وعن شیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی المتوفّی (460ه_) وعن الشیخ أبی العباس المتوفّی (450ه_)، وکلّهم یروون عن الشیخ السعید أبی عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان المفید المتوفّی (413ه_)، وهو یروی عن الشیخ أبی القاسم جعفر بن محمد بن قولویه القمّی المتوفّی (368ه_)، وهو یروی عن الشیخ ثقة الإسلام الکلینی محمّد بن یعقوب المتوفّی (328ه_) أو (329ه_)،وهو یروی کثیراً فی کتابه الکافی عن الشیخ الجلیل علی بن إبراهیم

ص: 239

ابن هاشم القمّی المتوفّی بعد سنة (307ه_) کما یظهر من إجازته لجمع ممّن یروون عنه غیر الکلینی فی هذا التاریخ، وأکثر روایات علی بن إبراهیم عن والده إبراهیم بن هاشم القمّی، وبقیة الإسناد إلی الأئمّة المعصومین (علیهم السلام)مذکورة فی الکتب الأربعة.

فلیرو دامت برکاته عنّی بهذا الإسناد لمن شاء وأحبَّ، والرجاء من مکارمه أن یذکرنی بالدعاء فی خلواته وأعقاب صلواته، و أن یلازم الإحتیاط فی سائر الحالات فإنّه طریق النجاة.

وفی الختام نحمد اللّه تعالی علی مننه، ونشکره علی نعمائه، ونصلّی ونسلّم علی خاتم أنبیائه وآله المعصومین الطیّبین الطّاهرین، حرّره فقیر عفو ربّه المسیء المسمّی بمحسن، والمدعو ب آقابزرگ الطهرانی غفر له ولوالدیه، وذلک فی العشرین من جمادی الآخرة 1368 ه_. ق.

فعلی روّاد العلم وبغاة الفضیلة أن یرووا عنّی ما صحّت لی روایته بهذه الطرق، وعلی المولی سبحانه أجرهم.

بلغ الکلام إلی هنا عشیة یوم الأحد، الواحد والعشرین من شهر رمضان المبارک من عام 1411ه_، کتبه مؤلّفه جعفر السبحانی ابن الفقیه الشیخ محمد حسین السبحانی المعروف بالخیابانی التبریزی _ غفر اللّه لهما یوم الحساب _.

قم المشرّفة

مؤسّسة الإمام الصادق (علیه السلام)

ص: 240

ص: 242

مقدمة5

مقدمة9

الأوّل: أوّل من ألَّف فی علم الدرایة9

أ _ البدایة فی علم الدرایة.12

الثانی: تعریف علم الدرایة14

الثالث: فی موضوعه ومسائله وغایته17

الرابع: فی معرفة بعض الاصطلاحات الرائجة18

الفصل الأوّل21

تقسیم الأخبار21

الفصل الأوّل: تقسیم الخبر إلی المتواتر والآحاد23

الخبر المتواتر23

المبحث الأوّل: فی حدّ التواتر23

المبحث الثانی: فی إمکان وقوعه وحصول العلم به26

المبحث الثالث: فی کیفیّة العلم الحاصل بالتواتر28

احتجّ المشهور بوجوه28

المبحث الرابع: فی شروط التواتر30

المبحث الخامس: فی أقل عدد التواتر33

تقسیم المتواتر إلی اللفظی والمعنوی35

تقسیم آخر للتواتر35

التواتر التفصیلی والاجمالی37

المستفیض والعزیز والغریب38

تقسیم خبر الواحد إلی المحفوف بالقرینة وعدمه39

ص: 243

الفصل الثانی: فی بیان اُصول الحدیث43

الجهة الاُولی: لماذا أحدثوا هذه المصطلحات؟43

الجهة الثانیة: فی تعریف الأقسام الأربعة حتی یتمیّز کل قسم عن الآخر.48

تعریف الشهید الأوّل48

تعریف الشهید الثانی50

مناقشة صاحب المعالم کلام الشهیدین50

ما هو المراد من الإمامی؟51

التوسّع فی اطلاق الصحیح52

یلاحظ علیه باُمور53

اعتبار عدم الشذوذ والعلّة فی الصحیح و عدمه56

النتیجة تابعة لأخس المقدّمات58

الخبر الصحیح واضطراب الحدیث58

تقسیم الصحیح إلی ثلاثة أقسام59

ماهو الحجّة من الأقسام الأربعة؟60

الفصل الثالث: فیما تشترک فیه الأقسام الأربعة65

1 _ المسند65

2 _ المتّصل66

3 _ المرفوع 66

4 _ المعنعن68

5 _ المعلّق69

6 _ المف__رد71

7 _ المُدرَج 72

8 _ المشه_ور 72

9 _ الغریب74

10 _ الغریب لفظ_اً75

11 _ المتّفق علیه 76

12 _ المُصحَّف77

13 _ العالی سنداً78

ص: 244

14_ الشاذّ81

15_ المسلسل82

16 _ المزید84

17_ المختلف85

18 _ الناسخ والمنسوخ87

19_ المقبول 89

20 _ المعتبر91

21 _ المکاتب92

22 و23 _ المحکم و المتشابه92

24 _ المشتبه المقلوب93

25 _ المش_ترک93

26 _ المؤتلف والمختلف93

27 _ المدبّج وروایة الأقران94

28 _ روایة الأکابر عن الأصاغر94

29 _ السابق واللاحق95

30 _ المط_روح95

31 _ المت_روک95

32 _ المشکل96

33 _ النَ_صّ96

34 _ الظاه_ر96

35 _ الم_ؤوّل97

36 _ المُجْمَ_ل97

37 _ المُبیّن97

الفصل الرابع: فی ما یختصُّ من الأوصاف بالقسم الضعیف101

1 _ الموقوف 101

2 _ المقط_وع102

3 _ المنقط_ع103

4 _ المعضل105

5 _ المُعَلّق105

6 _ المُضْمَر106

7 _ المُرْسَل107

الآراء فی حجیّة المرسل108

مراسیل الفقیه110

8 _ المُعَلّل 113

9 _ المُدَلّس114

10 _ المُضطرب117

ص: 245

11 _ المقلوب118

12 _ المهمل118

13 _ المجهول119

14 _ الموضوع119

ما هو السبب فی شیوع الأحادیث الموضوعة؟120

اکمال 124

1 _ من هو «الصحابی»؟125

2 _ عدد الصحابة126

3 _ المول_ی127

الفصل الخامس: من تُقْبَل روایته و من تُرَدّ131

1 _ الإسلام131

2 _ العقل132

3 _ البلوغ132

4 _ الإیمان132

5 _ العدالة134

6 _ الضبط135

أ _ بناء العقلاء136

ب _ آیة النبأ وسعة دلالتها137

ج _ الأخبار الّتی یستفاد منها حجّیة أخبار الثقات140

أ _ إرجاع الناس إلی أشخاص ثقات141

ب _ ما دلّ علی وجوب الرجوع إلی الثقات والصادقین143

الفصل السادس: الألفاظ المستعملة فی التعدیل و الجرح153

المقام الأوّل فی ألفاظ التزکیة والمدح153

ص: 246

1 _ قول المعدل: «هو عدل أو ثقة»153

2 _ قوله «حجّة»154

3 _ قوله «هو صحیح الحدیث»154

1 _ «عدل إمامی ضابط»، أو«عدل من أصحابنا الإمامیّة ضابط»155

2 _ ثقة155

الطریق إلی التعرّف علی کون الراوی إمامیاً 160

3 و4 _ وجه ، عی_ن162

5 _ وکی_ل163

6 _ حجّ_ة164

7 _ شیخ الإجازة165

ألفاظ المدح169

المقام الثانی: فی ألفاظ الجرح والذم169

خاتمة المطاف172

المدائح التی یستدلّ بها علی العدالة172

روایة الأجلاّء عن الراوی المجهول179

بعض المدائح الاُخر التی یستفاد منها الوثاقة183

الفصل السابع: فی فرق المسلمین191

رُؤوس فرق أهل السنة192

1 _ أهل الحدیث193

2 _ الخ_وارج194

3 _ المرجئة196

4 _ المعتزلة 196

الاُصول الخمسة للمعتزلة199

5 _ الأشعریة200

فرق الشیعة202

1 _ الکیسانیّة205

2 _ الزیدیة207

ص: 247

أ _ الجارودیّة210

ب _ السلیمانیّة أو الجریریّة210

ج _ البتریّة211

3 _ المغیریّة211

4 _ المحمّدیة213

5 _ الناووسیّة215

6 _ الإسماعیلیّة215

7 _ السمیطیّة216

8 _ الفطحیّة217

9 _ الواقفیّة217

10 _ الخطّابیّة219

11 _ النصیریّة220

12 _ الغلاة220

المفوّضة220

الفصل الثامن: فی کیفیّة تحمّل الحدیث وطرق نقله225

ثمّ إنّ هذا القسم علی وجوه226

وهی علی أقسام227

خاتمة المطاف231

2 _ الکتب الحدیثیّة لدی أهل السنّة233

3 _ ألقاب المحدّثین234

الفهارس241

ص: 248

الصورة

ص: 249

الصورة

ص: 250

الصورة

ص: 251

الصورة

ص: 252

الصورة

ص: 253

الصورة

ص: 254

الصورة

ص: 255

الصورة

ص: 256

الصورة

ص: 257

الصورة

ص: 258

الصورة

ص: 259

الصورة

ص: 260

الصورة

ص: 261

الصورة

ص: 262

الصورة

ص: 263

الصورة

ص: 264

الصورة

ص: 265

الصورة

ص: 266

الصورة

ص: 267

الصورة

ص: 268

الصورة

ص: 269

الصورة

ص: 270

الصورة

ص: 271

الصورة

ص: 272