ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

إلیهم علیهم السّلام تلامذتهم و رواه أخبارهم و أحادیثهم، إذ أصبح الآن علی جانب کبیر من السعه و الإحاطه و الشمول بحیث یستغرق تدریسه- خارجا- سنوات عدیده و تحتوی محاضراته مجلّدات کثیره.

و یعدّ الإمام أبو جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السّلام، و ابنه الإمام أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السّلام أول من أسّسا علم أصول الفقه، و فتح بابه، و فتقا مسائله بما أملیاه علی أصحابهما من قوانین محکمه، و معالم بیّنه، و فرائد أصولیه أصیله، احتفظت بها موسوعاتنا الحدیثیه الکثیره(1).

و للتدلیل علی ذلک نذکر إلمامه من روایاتهم و أحادیثهم، و عبقه من عبقات أنوارهم:

فمنها: ما جاء فی حجّیه مفهوم الأولویه العرفیه.

فقد روی الشیخ محمّد بن الحسن الطوسی فی کتابه (التهذیب) عن الحسین بن سعید عن حمّاد عن ربعی بن عبد اللّه، عن زراره، عن أبی جعفر علیه السّلام.

قال: «جمع عمر بن الخطاب أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله، فقال:

ما تقولون فی الرّجل یأتی أهله فیخالطها و لا ینزل؟

فقالت الأنصار: الماء من الماء.

و قال المهاجرون: إذا التقی الختانان فقد وجب علیه

ص: 7

الغسل.

فقال عمر لعلی علیه السّلام: ما تقول أنت یا أبا الحسن؟

فقال علی علیه السّلام: أ توجبون علیه الحدّ و الرجم، و لا توجبون علیه صاعا من ماء؟! إذا التقی الختانان فقد وجب علیه الغسل.

فقال عمر: القول ما قال المهاجرون، و دعوا ما قالت الأنصار»(1).

و منها: ما جاء فی عدم حجّیه قیاس الأولویه الاعتباریه الظنّیه غیر المفهومه من اللفظ.

فقد جاء فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) للشیخ محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی رضوان اللّه علیه عن عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبان بن تغلب، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأه کم فیها؟

قال: «عشر من الإبل».

قلت: قطع اثنین؟.

قال: «عشرون».

قلت: قطع ثلاثا؟.

قال: «ثلاثون».

ص: 8

قلت: قطع أربعا؟.

قال: «عشرون».

قلت: سبحان اللّه، یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون!؟ إنّ هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق، فنبرأ ممّن قاله و نقول: الّذی جاء به شیطان.

فقال: «مهلا یا أبان، هذا حکم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، إنّ المرأه تعاقل الرّجل إلی ثلث الدیه، فإذا بلغت الثلث رجعت المرأه إلی النصف، یا أبان إنّک أخذتنی بالقیاس، و السنّه إذا قیست محق الدین»(1).

و منها: ما جاء فی حجّیه مفهوم الشرط.

ورد فی کتاب (الکافی) للإمام الشیخ محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه اللّه تعالی عن عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد، عن الحسن بن محبوب، عن عبد العزیز العبدی، عن عبید بن زراره، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: قوله عزّ و جلّ:

فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ(2)؟ قال: «ما أبینها، من شهد فلیصمه، و من سافر فلا یصمه»(3).

ص: 9

و منها: ما دلّ علی أنّ النهی یدلّ علی فساد المنهی عنه فی العبادات و غیرها.

أخرج الشیخ الطوسی قدّس سرّه فی (التهذیب) عن الحلبی، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل صام فی السفر، قال: «إن کان بلغه أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نهی عن ذلک فعلیه القضاء، و إن لم یکن بلغه فلا شی ء علیه»(1).

و منها: ما ورد فی الاستصحاب.

فعن عبد اللّه بن بکیر، عن أبیه قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«إذا استیقنت أنّک قد أحدثت فتوضّأ، و إیّاک أن تحدث وضوءا أبدا حتی تستیقن أنّک قد أحدثت»(2).

و منها: ما ورد فی أصاله الحلّیّه.

أخرج الشیخ الصدوق رضوان اللّه علیه، عن عبد اللّه بن سنان، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کلّ شی ء یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»(3). إلی غیر ذلک ممّا لا مجال هنا لذکره و استقصائه، و حسبک کتاب (الأصول الأصلیه و القواعد الشرعیه) للعلّامه

ص: 10

الکبیر و المحقّق الخبیر السید عبد اللّه بن السید محمّد رضا شبّر الحسینی، المتوفّی سنه 1242 ه، فقد جمع فیه فأوعی، و ضمنه مهمّات المسائل الأصولیه و أحسن ما روی فیها.

و علی هذا فقد ذکروا أنّ أول من صنّف فی مسائل علم أصول الفقه هو:

هشام بن الحکم أبو محمّد، مولی کنده، و کان ینزل بنی شیبان بالکوفه، ثم انتقل إلی بغداد. و عدّه الشیخ الطوسی فی رجاله من أصحاب الإمام الصادق علیه السّلام، و أخری من أصحاب الإمام الکاظم علیه السّلام(1)، و له عنهما روایات کثیره، و کان ممّن فتق الکلام فی الإمامه و هذّب المذهب بالنظر، و کان حاذقا بصناعه الکلام، حاضر الجواب صنّف عده کتب منها: (کتاب الألفاظ) و هو أهمّ مباحث علم الأصول.

ثم یونس بن عبد الرحمن أبو محمّد، مولی آل یقطین، کان وجها فی أصحابنا متقدّما، عظیم المنزله، و له تصانیف کثیره، منها:

(کتاب اختلاف الحدیث و مسائله) و هو مبحث تعارض

ص: 11

الحدیثین(1).

ثمّ توالت حلقات التألیف و التصنیف فی هذا العلم الشریف فی کلّ الحواضر العلمیه و الحوزات الشیعیه و إلی یومنا هذا.

ص: 12

ص: 13

باعه، و حسن تعبیره ...

و من ثمّ یقرّظه بکلمه تکون بمثابه شهاده علمیه للتلمیذ یبیّن فیه میزانه و درجته العلمیه، و حظّه منها.

هذا، و الّذی نقدّمه هذا الیوم للجامعه الإسلامیه المبارکه و حوزاتها المیمونه هی تقریرات أصولیه المسمّاه ب «الهدایه فی الأصول» لعلم من أعلام الدین الکبار، و حجّه من حجج اللّه العظام، و فقیه من فقهاء أهل البیت الکرام، ألا و هو سماحه المغفور له آیه اللّه العظمی السید أبو القاسم الموسوی الخوئی قدّس سرّه، الّذی کرّس عمره الشریف فی خدمه الدین، و الدفاع عن حیاض شریعه جدّه سید المرسلین، علی مدی قرن من الزمان، خرّج فیه أفواجا أفواجا و جموعا کثیره من أعلام المجتهدین، و مشاهیر العلماء الرسالیّین، الذین انتشروا فی ربوع الأرض شرقا و غربا یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ(1) متحمّلین للمسئولیه الکبری، مؤدّین الأمانه التی هی فی أعناقهم، فتضی ء بسناها النفوس و یتخرّج من معاقلها رجال الفضیله.

لقد ورث الإمام الخوئی قدّس سرّه میراثا ضخما من آبائه و أجداده تمثّل بجمله من الفضائل و الاستعدادات و الاتّجاهات، و إلی جانبها ملکته العلمیه الراسخه التی وهبها اللّه تعالی له، فجعلته فی مقدّمه القافله من العلماء المحقّقین و من أقطاب

ص: 14

الزعامه الدینیه القویمه فی العالم الإسلامی، فکان من مزج هذا و ذاک کوثر سائغ هنی ء فرات، فاختلف إلیه طلّاب العلوم علی اختلاف أجناسهم و قومیّاتهم، یستزیدون من معینه، و یأخذون عنه، و یقتدون به:

علماء أئمّه حکماءیهتدی النجم باتّباع هداها

أسمعه یقول عن تدریسه و تربیته الطلّاب فی الجامعه العلمیّه فی معجمه الفخم، فیقول:

و لقد أکثرت من التدریس، و ألقیت محاضرات کثیره فی الفقه و الأصول و التفسیر، و ربّیت جمّا غفیرا من أفاضل الطلّاب فی حوزه النجف الأشرف.

فألقیت محاضراتی فی الفقه (بحث الخارج) دورتین کاملتین لمکاسب الشیخ الأعظم الأنصاری قدّست نفسه، کما درّست جمله من الکتب الأخری، و دورتین کاملتین لکتاب الصلاه، و شرعت فی 27 ربیع الأول سنه 1377 ه فی تدریس فروع (العروه الوثقی) لفقیه الطائفه السید محمّد کاظم الطباطبائی الیزدی قدّست نفسه، مبتدئا بکتاب (الطهاره) حیث کنت قد درّست (الاجتهاد و التقلید) سابقا، و قطعت شوطا بعیدا فیها- و الحمد للّه- حیث وصلت إلی کتاب (الإجاره) فشرعت فیه فی یوم 26 ربیع الأول سنه 1400 ه. ق. و قد أشرفت

ص: 15

علی إنجازه الآن فی شهر صفر سنه 1401 ه. ق.

و ألقیت محاضراتی فی الأصول (بحث الخارج) ست دورات کاملات، أمّا السابعه فقد حال تراکم أشغال المرجعیه دون إتمامها، فتخلّیت عنها فی مبحث الضدّ(1).

ثم ذکر قائمه بأسماء المطبوع من تقریراته الفقهیه و الأصولیه، فبلغت حوالی (40) کتابا و رساله.

نقول: و ممّن أخذ عن الإمام الخوئی قدّس سرّه، و رحق من سلسبیله الفیّاض، و ارتوی من نمیره المترع، هو المغفور له سماحه الفقیه الکبیر آیه اللّه الشیخ حسن الصافی الأصفهانی رضوان اللّه علیه، فإنّه لم یأل جهدا و لم یدّخر وسعا بضبط و تحریر محاضرات علم أصول الفقه لأستاذه الإمام الخوئی قدّس سرّه فی دورته الثانیه التی کان قد ألقاها علی تلامیذه فی النجف الأشرف، و انتهی منها فی شهر ذی الحجّه الحرام سنه 1369 ه. ق.

و من ممیّزات هذه التقریرات:

1- عدم تکرار المطالب العلمیه، و استجلاء غوامضها.

2- تقریب معضلات المعانی العلمیّه و توضیحها بالأمثله.

3- اشتمالها علی جمیع مباحث علم الأصول من المبدأ

ص: 16

إلی الختام.

4- و قد ذیّلناها بنظراته العلمیه فی بعض الموارد حیث محّص الحقّ فیها، مثبتا رأیه بالبیّنات القاطعه و الحجج الملزمه.

ص: 17

ص: 18

عباده المؤمنین علی لسان رسوله الأمین محمّد صلّی اللّه علیه و آله.

فی أحد أیّام سنه 1316 ه. ش. و عند الزوال یدخل شیخنا المترجم- عطّر اللّه مرقده- المدرسه العلمیه المعروفه ب (کاسه گران) للاستعداد لأداء صلاه الظهرین، فیأخذ بالوضوء و یباشر به مراعیا فیه المستحبات و شروط السنن و الآداب بکلّ ضبط و إتقان، فیلفت بذلک نظر سماحه حجّه الإسلام الشیخ أحمد الحججی النجف آبادی- رحمه اللّه تعالی- الّذی کان جالسا فی أحد زوایا المدرسه فطفق مسرعا إلی شیخنا المترجم قائلا له: ما اسمک؟ فیجیبه شیخنا المترجم: حسن.

سأله: ما اسم أبیک؟

أجابه: آقا نصر اللّه.

سأله: ما عملک؟

فأجاب: إنّی أشتغل مع أبی.

سأله: هل درست شیئا؟

أجاب: نعم.

فقال الشیخ الحججی: إنّ طلعتک و ملامحک تحکی سیماء أهل العلم، أ لک رغبه فی دراسه العلوم الدینیه؟

فابتسم حینها- شیخنا المترجم- بوجه متهلّل، و صدر منشرح، و أجاب: نعم، و لکنّ لا بدّ من استئذان الوالد.

و علی کلّ حال، فقد ظلّت مسأله طلب العلم، و الانخراط

ص: 19

فی جامعات الدین فی نفس شیخنا المترجم أمنیه من أعزّ الأمانی علیه، و غایه من أسمی الغایات عنده، إلی أن وفّقه اللّه تعالی لنیلها، و ذلک فی حدود سنه 1319 ه. ش.

ص: 20

ص: 21

4- آیه اللّه الشیخ محمّد علی الکاظمی قدّس سرّه.

5- آیه اللّه الشیخ محمّد کاظم الشیرازی قدّس سرّه.

ص: 22

و زودوا شرعته، فخرج من أعلام الفقه، و أطواد الأصول، و أبطال البحث و المعرفه عشرات من العلماء المحقّقین و أهل الفضل و الکمال أولی الرویه الثاقبه، و الغور البعید فی أبواب الفقه و فصول الأصول.

و له رحمه اللّه مؤلّفات فی الفقه و أصوله و الأخلاق و الرّجال و الاقتصاد.

ص: 23

عمّ نفوس عارفیه من المؤمنین، و کانت الخساره فادحه عمّت المسلمین جمیعا فإنّا للّه و إنّا إلیه راجعون.

ص: 24

و کذلک نتقدّم بالثناء الجمیل و الشکر الجزیل لحجّه الإسلام و المسلمین السید مرتضی الهاشمی حفظه اللّه علی تقدیمه لنا تقریرات سماحه آیه اللّه الشیخ الصافی قدّس سرّه للاستفاده منها و الرجوع إلیها فی موارد ذکرناها فی هامش الکتاب.

و الحمد للّه ربّ العالمین، و صلاته و تحیّاته الدائمه علی رسوله الأمین، و آله الطیبین الطاهرین.

مؤسّسه صاحب الأمر (عجل الله فرجه) قم المقدّسه 21 ربیع الأول 1417 ه. ق.

ص: 1

ص: 2

ص: 3

ص: 4

الأصول کان أخباریّا أو أصولیّا، و لا وجه لجعله بدعه بمجرّد إفراده و تدوینه فی کتاب مستقلّ.

ثمّ إنّ مباحث علم الأصول علی أقسام:

فإنّ منها: ما لا نظر له إلی الواقع، بل وظیفه عملیّه فی ظرف الشکّ، کمباحث أصاله البراءه و الاشتغال و الاستصحاب، و لذا تسمّی بالأصول العملیه.

و منها: ما هو ناظر إلی الواقع، و هو علی أقسام:

قسم: لا یرجع فیه إلی العرف و لا نظر فیه إلی اللفظ أصلا، بل البحث فیه عقلیّ محض، کمباحث مقدّمه الواجب، و اجتماع الأمر و النهی، و حرمه الضدّ.

و قسم آخر، له مقابله تامّه مع القسم السابق المسمّی بالمباحث العقلیه، و هو ما یرجع فیه إلی العرف، و تمام النّظر فیه إلی اللفظ، کمباحث دلاله الأمر علی الوجوب و النهی علی الحرمه، و ثبوت المفهوم للقضیّه الشرطیه، و حمل المطلق علی المقیّد، و یسمّی هذا القسم بمباحث الألفاظ.

و قسم ثالث یبحث فیه عن دلیلیه ما یصلح لأن یکون دلیلا و ما یکون قابلا لذلک و لو إمکانا، کمباحث حجّیّه الشهره و الإجماع المنقول و ظاهر الکتاب و نحو ذلک، و یسمّی هذا القسم بمباحث الحجج.

و القیاس و الاستحسان أیضا من هذا القسم، و إنّما ألغوا

ص: 5

البحث عنهما، لأنّ بطلانهما صار من البدیهیّات، و إلّا فهما لا یکونان قابلین للبحث عن حجّیتهما.

و قسم رابع یبحث فیه عن تعارض حجّتین و دلیلین، سواء کانا من سنخین، کتعارض أدلّه الأمارات و الأصول و تعارض الأدلّه المتکفّله لأحکام العناوین الأوّلیّه و الثانویّه، أو کانا من سنخ واحد، کتعارض خبرین أو ظاهرین، و یسمّی هذا القسم بمباحث التعادل و التراجیح.

و هنا مباحث أخر تسمّی بالمبادئ تبحث فی مقدّمه الکتاب، کالبحث عن تعریف علم الأصول و موضوعه، و البحث عن الحقیقه الشرعیه و الصحیح و الأعمّ و المشتقّ، فلا بدّ من البحث عن کلّ قسم من الأقسام الستّه، فی محلّه، فلا وجه لإدخال صاحب المعالم- قدّس سرّه- بحث مقدّمه الواجب فی مباحث الألفاظ مع کونه من المباحث العقلیّه، و نحن نتبع الأکابر فی ترتیب هذه المباحث،

ص: 6

فلا بدّ من ترتّب هذا الغرض الواحد علی الجامع بین موضوعات المسائل لا علی نفسها، مخدوش من وجوه (1)، إذا أوّلا: لا یلزم أن یکون لکلّ علم غرض خارجی غیر المعرفه بمسائله، فإنّ من العلوم- کالفلسفه العالیه، و التاریخ، و غیرهما- ما لا یکون الغرض منه إلّا نفس العلم و المعرفه بمسائله من دون تعلّق غرض آخر بالعلم بمسائله.

و ثانیا: الکبری المتسالم علیها فی علم الفلسفه- علی تقدیر عدم المناقشه فی أصلها- إنّما تتمّ فی الواحد الشخصی لا النوعیّ، و واضح أنّ الغرض من علم الأصول مثلا- و هو القدره علی الاستنباط- واحد نوعی، ضروره أنّ الفروع المتفرّعه علی مسأله حجّیّه الخبر الواحد مغایره لما یتفرّع علی مسأله حجّیّه الاستصحاب، و القدره علی استنباط هذه مغایره للقدره علی استنباط تلک الفروع.

و ثالثا: لو سلّم کون الغرض شخصیا مع ذلک لا یتمّ الاستدلال، فإنّه یتمّ علی تقدیر ترتّب الغرض الشخصی علی کلّ واحد من المسائل، فیلزم أن یکون بین موضوعاتها جامع حتی

ص: 7

لا ینافی القاعده، و لیس کذلک فی محلّ الکلام، فإنّ الغرض من أیّ علم مترتّب علی مجموع مسائله، نظیر الخاصّیّه الموجوده فی المعاجین، و المصلحه المترتّبه علی مجموع أجزاء الصلاه من مبدئها إلی منتهاها.

و رابعا: لو سلّم جمیع ذلک لیس الغرض من العلم مترتّبا علی نفس المسائل بموضوعاتها و محمولاتها و نسبها فضلا عن ترتّبه علی خصوص موضوعاتها، بداهه أنّ مسائل علم الأصول و قواعدها ثابته مدوّنه، و هکذا قواعد غیره من العلوم ثابته فی وعاء المناسب له، و مع ذلک لا یقدر کلّ أحد علی الاستنباط، و لا یحصل الغرض من سائر العلوم لکلّ أحد، فالغرض من أیّ علم مترتّب علی المعرفه بمسائله و العلم بها فلا بدّ حفظا للقاعده المتسالم علیها من أخذ الجامع بین هذه العلوم، أی العلم بکلّ مسأله مسأله لا أخذ الجامع بین الموضوعات.

و خامسا: من العلوم ما لا یمکن أخذ الجامع بین موضوعات مسائله، کعلم الفقه (1)، فإنّ بعض موضوعات مسائله من الأمور الوجودیه و بعضها من الأمور العدمیّه، کترک الأکل و الشرب فی

ص: 8

الصوم، و بعضها من الأمور الانتزاعیه، کالغصب المنتزع من الکون فی دار للغیر تاره و من لبس لباسه أخری و من النوم فی فراشه ثالثه، و بعضها من مقوله الوضع، کالقیام فی الصلاه، و بعضها من مقوله أخری، کالنیّه و القراءه، و من المعلوم أن لا جامع بین الأمر الوجودیّ و العدمی و لا بین الأمر الحقیقی و الانتزاعی و لا بین المقولات التسع العرضیه، و إلّا لم تکن المقولات بمقولات، بل مقوله واحده.

و من جمیع ما ذکرنا ظهر أنّ تمایز العلوم لیس بتمایز موضوعاتها و لا بتمایز محمولاتها و لا بتمایز أغراضها، بل یختلف الأمر، فربّما لا نظر لمدوّن علم إلّا إلی معرفه أحوال موضوع خاصّ، کعلم التأریخ المدوّن لمعرفه أحوال طائفه خاصّه أو شخص خاصّ.

و ربّما لا نظر له إلّا إلی محمول خاصّ، و غرضه معرفه ما یحمل علیه هذا المحمول، کما إذا دوّن علما لمعرفه کلّ ما یعرضه الحرکه و السکون.

و ربّما لا نظر له إلّا إلی الغرض المترتّب علی ما دوّنه، کغالب العلوم، فلا یکون تمایز العلوم بأجمعها بالموضوعات و لا بالمحمولات و لا بالأغراض و إن کان الغالب أن یکون التمایز بالأغراض (1).

ص: 9

ص: 10

کعروض الحراره للماء بواسطه النار (1)- أو لم یکن له واسطه فی الثبوت أیضا، کعروض إدراک الکلیّات للنفس الناطقه.

و یقابل العارض الذاتی بهذا المعنی، العارض الغریب، و هو ما یکون له واسطه فی العروض بأن یعرض للشی ء أوّلا ثمّ بواسطته یعرض للشی ء الآخر، کالتحرّک العارض لجالس السفینه بسبب عروضه للسفینه، فظهر أنّ الذاتی فی مقابل الغریب قسم من أقسام العرضی، و هو مقسم للعارض الذاتی و الغریب.

ثمّ إنّ محمولات المسائل کلّها لها واسطه فی الثبوت، لوجود العلّه لها لا محاله، و لها واسطه فی الإثبات، لعدم کونها بدیهیّه ضروریه، بل نظریه، و ذکروا أنّها عارضه لموضوع العلم بلا واسطه فی العروض.

ص: 11

و اتّفقوا علی أنّ العارض بواسطه الأمر الداخلیّ الأخصّ، من الذاتی، و العارض بواسطه الأمر الخارجی مطلقا إلّا المساوی، من الغریب.

و اختلفوا فی الداخلیّ الأعمّ و الخارجی المساوی.

فإن قلنا بأنّ العارض بواسطه الأمر الداخلیّ الأعمّ غریب، یلزم منه إشکال فی خصوص علم الأصول، و هو أن یکون کثیر من محمولات علم الأصول عوارض غریبه لموضوع علم الأصول، فإنّ موضوعه علی ما ذکروه: الأدلّه الأربعه، و البحث عن دلاله الأمر علی الوجوب و غیره من مباحث الألفاظ، و هکذا البحث عن حجّیه الظواهر موضوعه أعمّ من الألفاظ الوارده فی الکتاب و السنّه و ظواهرها، فالأمر الوارد فی الکتاب و السنّه نوع من مطلق الأمر الّذی یقع البحث عنه فی علم الأصول.

فقولنا: «یدلّ علی الوجوب» عرض غریب له، لعروضه أوّلا و بالذات لمطلق الأمر.

و هنا إشکال آخر جار فی جمیع العلوم، و هو أنّ لازم الاتّفاق علی أنّ العارض بواسطه الأمر الخارجی الأخصّ غریب هو أن یبحث فی جمیع العلوم عن العوارض الغریبه لموضوع العلم، فإنّ موضوعات المسائل أخصّ من موضوع العلم، فعوارضها تعرض موضوع العلم بواسطه عروضها أوّلا لما یکون أخصّ منه.

و قد ذهب کلّ فی مقام الجواب یمینا و شمالا، و نحن

ص: 12

لا نتعرّض لأجوبتهم، لعدم الفائده فیها، و نقتصر علی ما لعلّه یکون أحسن من جمیعها، و یظهر ما فی الجمیع من الوهن بما یرد علیه و ما عندنا من الجواب.

و ما نرید أن نقتصر علیه هو ما أفاده شیخنا الأستاذ(1).

و حاصله بتوضیح منّا: أنّ موضوع العلم لو کان مأخوذا علی نحو الإطلاق، لکان الأمر کما ذکر، لکنّ الأمر لیس کذلک، ضروره أنّ فعل المکلّف لیس موضوعا لعلم الفقه علی الإطلاق من جمیع الجهات حتی من حیث کونه صادرا عن اختیار أو عن جبر و قهر، بل هو موضوع له من حیث خاصّ، و هو حیث الاقتضاء و التخییر، فهو مقیّد بما یکون من الأمور الانتزاعیه، و المقیّد بشی ء یکسب منه ما له من الحیثیه.

مثلا: یکون الإنسان المقیّد بکونه فاعلا و تارکا فی آن واحد، ممتنع الوجود، لکسبه من قیده ما له من الامتناع.

و الأمور الانتزاعیّه و هکذا الأمور الاعتباریه فی أعلی مرتبه البساطه، لأنّها أبسط من الأعراض التی تکون تحت المقولات التسع العرضیه، فإنّها و إن کانت بسیطه فی الخارج و لیس لها مادّه و لا صوره فی مقابل بعض الجواهر، الّذی تکون له مادّه و صوره قابله للتبدیل بصوره أخری أحیانا، فتتبدّل صوره الحیوانیه بصوره الملحیه، إلّا أنّها مرکّبات عقلیه و لها جنس و فصل، و هذا بخلاف

ص: 13

الأمور الانتزاعیه و الاعتباریه، فإنّها بسائط عقلیّه و خارجیّه، و لا جزء لها ذهنا و خارجا، فإذا کانت الأعراض لبساطتها الخارجیه ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز، فالأمور الانتزاعیه و الاعتباریه أولی بأن تکون کذلک، لکونها أبسط منها، فیکون المقیّد بالأمر الانتزاعی أیضا ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک، و تصیر النتیجه: أنّ موضوع العلم عین موضوعات المسائل، و تکون خصوصیات موضوعات المسائل- کالفاعلیه و المفعولیه و المضاف الیهیه- ملغاه فی مقام عروض المحمولات لها.

و بعباره أخری: لو کانت نسبه موضوع العلم إلی موضوعات المسائل نسبه الجنس إلی أنواعه أو النوع إلی أصنافه و أفراده، لتمّ الإشکال، لکن لیس کذلک، بل نسبته إلیها نسبه الأمر الانتزاعی إلی مناشئ انتزاعه.

و ما أفاده- قدّس سرّه- غیر تامّ، و یرد علیه:

أوّلا: أنّ هذه الحیثیات راجعه إلی البحث لا إلی موضوع البحث، ضروره أنّ الصلاه بنفسها واجبه لا من حیث الاقتضاء.

مثلا: یمکن البحث عن الدار الکذائیه من جهات، فیقال:

هذه الدار قیمتها کذا أولا، مساحتها کذا أولا، ارتفاعها کذا أولا، و الموضوع فی الجمیع هی الدار بنفسها، لا الدار من حیثیه خاصّه، فالبحث تاره یقع من حیث و أخری من حیث آخر، لا أنّ الموضوع مقیّد بحیث دون حیث.

ص: 14

و ثانیا: هذا الأمر الانتزاعی- أی موضوع العلم المقیّد بالحیثیه الخاصّه- إمّا أن یلاحظ معرّفا و مشیرا إلی موضوعات المسائل، و إمّا أن یلاحظ مستقلّا، فإن لوحظ معرّفا و مشیرا، فلازمه إنکار وجود الموضوع للعلم، و إن لوحظ مستقلّا، فلازمه أن یکون ما یعرض لمنشإ انتزاعه- و هی موضوعات المسائل- عرضا غریبا له، إذ عارض النوع إذا کان غریبا بالإضافه إلی الجنس مع کون الجنس متّحدا مع النوع ذاتا، فعارض منشأ الانتزاع بالقیاس إلی الأمر الانتزاعی الّذی لا یتّحد مع منشئه أولی بالغرابه.

و ثالثا: الحیثیات و إن کانت من الأمور الانتزاعیه البسیطه عقلا و خارجا، إلّا أنّ المقیّد بها لا یکسب منها جمیع ما لها من الجهات حتی البساطه، ضروره أنّ الدار الواقعه فی جهه الفوق مقیّده بالفوقیه التی هی أمر انتزاعی بسیط، و مع ذلک لها أجزاء خارجیه.

نعم المقیّد بالممتنع یکسب ما للقید من الامتناع.

و رابعا: سلّمنا أنّ موضوع العلم بسیط، و ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک الّذی هو حیث خاصّ لکن لا تعرض عوارض موضوعات المسائل علیها- أی علی موضوعات المسائل- ملغی عنها الخصوصیات مأخوذا فیها مجرّد الحیث الّذی یقیّد به موضوع العلم، ضروره أنّ خصوصیه فاعلیه الکلمه و مفعولیتها لها دخل فی عروض الرفع و النصب لها.

و هکذا فی علم الفقه فعل المکلّف بعنوان کونه صلاه واجب،

ص: 15

و بعنوان کونه غیبه حرام، و لا معنی لعدم دخل عنوان الصلاه و الغیبه فی الوجوب و الحرمه.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: منشأ هذا الإشکال و سابقه الّذی یختصّ بعلم الأصول أمران کلّ منهما قابل للمنع:

أحدهما: الالتزام بأنّ موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّه، و هذا الالتزام بلا ملزم و مجرّد دعوی بلا دلیل، و أظنّ أنّه ابتدعه بعض الفلاسفه و جری فی الألسنه تقلیدا.

و ذلک لما عرفت من أنّ علمیه العلم ربما تکون بالموضوع أو بالمحمول، و غالبا تکون بالغرض الّذی دعا المدوّن إلی تدوین العلم لأجله، فکلّ ما له دخل فی غرض المدوّن یصحّ البحث عنه فی هذا العلم و لو کان عرضا غریبا لموضوعه بل و لو کان عرضا غریبا لموضوعات مسائله أیضا.

نعم ینبغی أن لا یکون من قبیل الوصف بحال المتعلّق و الإسناد المجازی ک «جری المیزاب» بل یکون من قبیل الوصف بحال الموصوف نفسه، و الإسناد الحقیقی، و إن کان لا محذور فی کونه من قبیل الإسناد المجازی إذا کان هو أیضا له دخل فی الغرض.

و بعباره أخری: لا بدّ أن لا یعدّ البحث لغوا بلا فائده.

و هکذا إذا کان نظر المدوّن إلی موضوع خاصّ أو محمول خاصّ یصحّ البحث عن کلّ ما یکون إسناده إلی هذا الموضوع أو

ص: 16

إسناد هذا المحمول إلیه إسنادا حقیقیّا و وصفا بحال نفسه.

و ثانیهما: القول بأنّ عوارض الأخصّ غریبه بالإضافه إلی الأعمّ، و هکذا العکس.

و هذا أیضا ممنوع، فإنّ السلسله الطولیه من الشخص و الصنف و النوع و الجنس القریب إلی جنس الأجناس مفاهیم متعدّده لها وجود واحد حقیقه، فزید حقیقه عالم و إنسان و حیوان و جسم و جوهر، فعوارض زید حقیقه عوارض للإنسان و للعالم، فإذا کان عادلا حقیقه یصحّ أن یقال: العالم عادل و الإنسان عادل، إذ لیس المراد العالم و الإنسان بوجودهما السعی، بل المراد الإنسان بنحو الطبیعه اللابشرط القسمی و بنحو القضیه المهمله التی هی فی قوّه الجزئیه.

و لعلّ هذا مراد المحقّق السبزواری ممّا أفاده فی حاشیه الأسفار(1) من أنّ موضوعات العلوم مأخوذه لا بشرط، فعوارض موضوعات المسائل عوارض لموضوع العلم حقیقه.

و هکذا فی العکس حقیقه یصحّ أن یقال: زید یمشی بالإراده، أو الإنسان یمشی بالإراده، إذ وجود زید و إنسان حقیقه وجود الحیوان.

فظهر أنّه لو فرضنا لزوم کون البحث فی العلوم عن العوارض الذاتیّه لموضوعاتها أیضا مع ذلک یندفع کلا الإشکالین: إشکال

ص: 17

أعمّیه بعض موضوعات مسائل علم الأصول، و أخصّیه موضوعات مسائل جلّ العلوم عن موضوعات العلوم، و أنّ عوارض الأخصّ عوارض للأعمّ حقیقه و بالعکس.

ص: 18

الحکومه مجرّد وظیفه یعیّنها العقل فی مقام الامتثال، و هکذا الأصول العملیه العقلیه، و الشرعیه منها و إن کان یستنبط منها الحکم الشرعی، إلّا أنّه الحکم الظاهری لا الواقعی.

و لکن لا وجه للعدول، حیث إنّ المراد من الأحکام فی تعریف القوم هی الأحکام الأعمّ من الواقعیه و الظاهریه، فإنّهم عرّفوا الفقه بأنّه «علم بالأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلّتها التفصیلیّه».

و أوردوا علی أنفسهم: بأنّ الأحکام الشرعیه لیس کلّها معلوما، بل بعضها مظنون أو مشکوک، فکیف یعرّف الفقه بأنّه العلم بالأحکام!؟

و أجابوا: بأنّ المراد من الأحکام الأعمّ من الظاهریه و الواقعیه.

فعلی هذا یدخل فی تعریف القوم الأصول العملیه الشرعیه بأجمعها حیث إنّها أیضا یستنبط منها الحکم الشرعی غایه الأمر الظاهری منه لا الواقعی، تبقی الأصول العقلیه و الظنّ الانسدادی علی تقدیر الحکومه.

و الأصول العقلیه بأنفسها لیست من مسائل علم الأصول، إذ لا نزاع فی قبح العقاب بلا بیان و قبح الترجیح من دون مرجّح و وجوب دفع الضرر، أی: العقاب المحتمل، فإنّ الأوّل من فروع قبح الظلم، و الأخیرین ممّا استقلّ العقل به، فلا یقع البحث عن هذه الکبریات بأنفسها فی علم الأصول، بل البحث فی أنّ أخبار

ص: 19

الاحتیاط هل هی تامّه سندا و دلاله و بلا معارض حتی تکون بیانا، أو لا حتی تتحقّق صغری قاعده قبح العقاب بلا بیان؟

و هکذا فی دوران الأمر بین محذورین یبحث فی أنّ الشارع هل قدّم جانب الحرمه و رجّحه، أو لا حتی یثبت التخییر العقلی بقاعده قبح الترجیح بلا مرجّح؟

و فی موارد العلم الإجمالی یقع البحث فی أنّ أخبار البراءه و سائر أدلّتها الشرعیه هل تشمل أطراف العلم الإجمالی کلّا أو بعضا، أو لا تشمل أصلا حتی یکون فی الفرض الأخیر صغری لوجوب دفع الضرر المحتمل؟

و بالجمله ما لا یستنبط منه الحکم الشرعی- و هی الکبریات بأنفسها- ممّا هو المتسالم علیه، و لیس من مسائل علم الأصول، و ما هو من مسائل العلم و مورد البحث فیه یستنبط منه الحکم الشرعی علی بعض تقادیره، یعنی مثلا البحث عن کون أخبار الاحتیاط بیانا، أو لا، یستنبط منه الحکم الشرعی الظاهری، و هو وجوب الاحتیاط علی تقدیر القول بکونه بیانا، کاستنباط الحکم الشرعی من مسأله حجّیّه خبر الواحد علی تقدیر القول بالحجّیه دون القول بعدمها.

و من هنا ظهر دخول الظنّ الانسدادی علی تقدیر الحکومه، حیث إنّه بهذا العنوان لیس موردا للبحث، بل البحث عن أنّ الظنّ الانسدادی حجّه أو لا، و علی تقدیر حجّیته هل هی بنحو

ص: 20

الکشف، یعنی العقل یستقلّ بأنّ الشارع جعله طریقا و حجّه، أو بنحو الحکومه، یعنی أنّ العقل بنفسه یحکم بأنّه حجّه؟

فهذه المسأله لها تقادیر یستنبط الحکم الشرعی منها علی بعض تقادیرها، و یکفی فی کون المسأله أصولیه ذلک، ککثیر من مباحث علم الأصول.

فاتّضح من جمیع ما ذکرنا أنّ تعریف القوم تامّ لا إشکال فیه، و لا یحتاج إلی إضافه قید «أو التی ینتهی» إلی آخره.

نعم، هناک شبهه أخری، و هی أنّ المراد من التمهید للاستنباط إن کان مجرّد الدخل فیه، فلازمه دخول مسائل علم اللغه و الصرف و النحو و الرّجال و غیر ذلک فی علم الأصول، ضروره أنّ لها دخلا فی الاستنباط.

و إن کان المراد ما کان جزءا أخیرا للاستنباط و یستخرج منه الحکم الشرعی بلا واسطه، فأیّه مسأله أصولیه کذلک؟ ضروره أنّ مباحث الألفاظ وحدها لا تکفی لذلک، بل تحتاج إلی تنقیح مباحث أخر.

مثلا: مجرّد إثبات أنّ الأمر ظاهر فی الوجوب لا یکفی لاستفاده الحکم من الخبر الآمر بشی ء، بل یحتاج إلی إثبات حجّیه الظواهر و حجّیه الخبر و تنقیح بحث التعادل و التراجیح لتقدیمه علی معارضه إن کان له.

و الجواب: أنّ المسأله الأصولیه ما یستنبط منها الحکم

ص: 21

الشرعی بلا واسطه (1) بنحو الموجبه الجزئیه و فی الجمله، و کلّ مسأله أصولیه کذلک، بخلاف مسائل سائر العلوم التی تعدّ من مبادئ هذا العلم، فإنّها لا یستنبط منها الحکم الشرعی و لو فی الجمله.

بیان ذلک: أنّ مباحث الألفاظ- نحو البحث عن أنّ الأمر ظاهر فی الوجوب أو لا- لا تحتاج دائما إلی تنقیح غیرها من المباحث الأصولیه لاستنباط الحکم الشرعی، إذ نفرض الکلام فی الخبر المقطوع الصدور الآمر بوجوب شی ء مثلا، و نفرض أنّه بلا معارض، فالبحث عن کون الأمر ظاهرا فی الوجوب یستنبط منه- بعد البناء علی ظهوره فیه- وجوب ما قام الخبر المذکور علی وجوبه، و لا نزاع بعد إثبات ظهور الأمر فی الوجوب، فی حجّیته، إذ حجّیه الظواهر ممّا لا خلاف فیه و لم یشکّ فیه أحد، و إنّما الخلاف فی خصوصیات هذه الکبری، أی: حجّیه الظواهر، فذهب منهم إلی حجّیتها مطلقا، و آخر إلی حجّیتها بالإضافه إلی

ص: 22

خصوص المقصودین بالإفهام دون غیرهم، و ثالث إلی اشتراط الظنّ بالوفاق فی حجّیتها، و رابع إلی اشتراط عدم الظنّ بالخلاف فیها، و خامس إلی اشتراط عدم کون الظاهر من ظواهر الکتاب.

و بالجمله لا ریب فی أصل حجّیه الظواهر فی الجمله، و نحن نفرض الکلام فیما لم یستشکل فیه أحد، نفرض مثلا کونه خبرا و مظنون الوفاق و بالإضافه إلی المقصودین بالإفهام.

و الحاصل: أنّا لا ندّعی أنّ کلّ حکم فرعی یستنبط من مسأله واحده من مسائل علم الأصول بلا واسطه، بل ندّعی أنّ کلّ مسأله أصولیه یستنبط منها الحکم الشرعی بلا واسطه فی الجمله و بنحو الموجبه الجزئیه، و هذا المعنی متحقّق فی جمیع المسائل الأصولیه دون غیرها.

ثمّ إنّ المراد من الحکم الشرعی الّذی هو نتیجه المسأله الأصولیه هو الحکم الکلّی القابل لإلقائه إلی المقلّدین، کوجوب الدعاء عند رؤیه الهلال و وجوب السوره فی الفریضه مثلا.

و بذلک ظهر أنّ قاعده الطهاره فی الشبهات الحکمیه مسأله أصولیه لا قاعده فقهیه، إذ الّذی یمکن إلقاؤه إلی المقلّد طهاره الحدید و بول و خرء الخفّاش مثلا، لا مدرک هذا الحکم الّذی هو أصاله الطهاره فی مشکوک الطهاره، إذ المقلّد عاجز عن تحصیل شرائط جریانها من الفحص عن الدلیل أو عن معارضه و إعمال قواعده.

ص: 23

نعم قاعده الطهاره فی الشبهات الموضوعیه قاعده فقهیه، و هکذا قاعده الید و قاعده الفراغ و أصاله الصحّه و أمثالها، فإنّها بأنفسها قابله لإلقائها إلی المقلّدین و کتابتها فی الرسائل العملیّه، و إنّما المسأله الأصولیه هی مدارکها.

ثمّ إنّ المراد من الاستنباط معناه اللغوی، و هو الاستخراج، و لا حاجه إلی ما تکلّف به بعض(1) مشایخنا المحقّقین من جعله بمعنی تحصیل الحجّه للحکم الشرعی و ما یکون منجّزا له عند الإصابه أو معذّرا عنه مع المخالفه، لما عرفت من تمامیه التعریف من دون تغیّر فیه، و شموله لجمیع ما یکون من مسائل علم الأصول، فارتکاب مثل هذا التکلّف و الخلاف الظاهر لإدخال الأصول العملیه و الظنّ الانسدادی علی تقدیر الحکومه، بلا وجه.

مضافا إلی عدم تمامیته فی نفسه، إذ یخرج من التعریف حینئذ جمیع ما یستنبط منه الأحکام غیر الإلزامیه مع الموافقه للواقع بمعنی أنّه إذا قام خبر علی إباحه شی ء مثلا و کان فی الواقع مباحا أیضا لا یکون البحث عن مثل هذا الخبر من مسائل علم الأصول علی هذا التعریف، و هکذا فیما إذا قام الخبر علی وجوب أو حرمه ما هو مباح واقعا، إذ لا معنی لتحصیل ما یکون منجّزا أو معذّرا فی أمثال هذه الموارد، فإنّه إنّما یتصوّر فیما إذا کان الحکم الواقعی حکما إلزامیّا و قام الخبر مثلا علی خلافه، أو کان

ص: 24

حکما غیر إلزامی و دلّ دلیل علی وجوبه أو حرمته.

ص: 25

ثمّ إنّ المحقّق صاحب الکفایه(1) أفاد فی المقام أنّ الوضع نحو اختصاص بین اللفظ و المعنی و ارتباط خاصّ بینهما ناش من تخصیصه به تاره و من کثره استعماله فیه أخری.

و هذا الّذی أفاده لا یمکن المساعده علیه، لأنّ الأمور الحقیقیّه التی لیست تابعه لاعتبار معتبر و فرض فارض إمّا من قبیل الجواهر أو الأعراض التی داخله تحت المقولات الحقیقیّه و الخارج ظرف لوجودها لا لأنفسها، و إمّا من قبیل الأمور الواقعیّه و النّفس الأمریّه التی یکون الخارج ظرفا لأنفسها لا لوجودها کنفس الوجود و استحاله اجتماع النقیضین و الملازمات الواقعیّه، و من الواضح أنّ الربط بین اللفظ و المعنی لیس من شی ء منها.

أمّا عدم کونه من الجواهر: فواضح.

و أمّا عدم کونه من الأعراض: فلأنّ العرض لا یوجد إلّا فی موضوعه، و الربط یکون بین طبیعی اللفظ و المعنی لا الموجود منهما، مع أنّ بعض المعانی من الممتنعات، کمعنی الدور و استحاله اجتماع النقیضین.

ثمّ إنّه ذکر بعض أنّ الوضع أمر اعتباریّ، و له تقریبان:

أحدهما(2): أنّ اللفظ وجود تنزیلی للمعنی، نظیر تنزیل الرّجل الشجاع منزله الأسد، و استعاره لفظ الأسد، فکما یعتبر

ص: 26

المعتبر الشجاع حیوانا مفترسا و یطلق لفظ الأسد علیه کذلک یعتبر الواضع اللفظ هو المعنی تنزیلا.

و فیه أوّلا: أنّ إفاده المقاصد بالألفاظ أمر لا یختصّ بالعلماء بل یعمّ العوامّ و الأطفال بل الحیوانات حیث نری البزّون(1) مثلا له صوتان بأحدهما یجذب أولاده و بالآخر یزجرها، و هذا المعنی بعید عن أذهان العوامّ فضلا عن الأطفال فضلا عن الحیوانات.

و ثانیا: أنّ التنزیل یحتاج إلی ما به التنزیل و أثر للمنزّل علیه حتی یترتّب ذلک الأثر علی المنزّل، ضروره أنّه لا یصحّ تنزیل أیّ شی ء منزله أیّ شی ء، فینزّل مثلا الخشب أو البعوضه منزله الأسد، و أیّ أثر لواقع الجبل العظیم یترتّب علی لفظه الّذی نزّل منزلته؟ و بالجمله لا بدّ و أن لا یکون لغوا و لا یعدّ غلطا.

ثانیهما(2): أنّ الوضع له واقع، کوضع العمامه علی الرّأس و وضع العلامه علی رأس الفرسخ، و له وجود اعتباری، و هو:

اعتبار کون اللفظ موضوعا علی المعنی، نظیر الملکیّه التی لها وجودان: حقیقی و اعتباریّ.

و فیه أوّلا: ما مرّ من بعده عن الأذهان.

و ثانیا (3): أنّ فی الوضع الحقیقی موضوعا و موضوعا علیه

ص: 27

و غرض الوضع، فالعمود مثلا موضوع، و المکان المخصوص موضوع علیه، و غرض الوضع کون هذا المکان رأس الفرسخ، و غرض الوضع فی الألفاظ نفس المعنی، فالمعنی موضوع له لا موضوع علیه.

فالتحقیق- الّذی هو موافق للّغه و الوجدان و فطریّ الإنسان و الحیوان- أنّ الوضع حقیقه هو البناء و الالتزام بأنّه متی أراد معنی خاصّا أتی بذلک اللّفظ، فهو بمعنی الجعل و التعهّد و الالتزام، و منه وضع القانون، و نظیره فی الأفعال أیضا موجود، فیجعل فعل خاصّ- کحرکه الرّأس أو وضع العمامه علی الرّأس أو رفعها عنه و أمثال ذلک- علامه لإرادته شیئا خاصّا، فلیس الارتباط و الاختصاص بحقیقه الوضع، کما أفاده صاحب الکفایه(1) بل من شئونه و توابعه.

ص: 28

و قد ظهر من ذلک أنّ إطلاق الواضع علی شخص خاصّ- کیعرب بن قحطان مثلا- لمکان أسبقیته و إلّا فعلی ما ذکرنا کلّ شخص واضع، إذ ذاک الالتزام- الّذی قلنا: إنّه حقیقه الوضع- موجود فی کلّ من یکون من أهل لغه واحده، غایه الأمر أنّ بعضهم یلتزم ابتداء و الباقی یتبعه فی ذلک.

و ظهر أیضا أنّ الوضع التعیّنی أیضا کالوضع التعیینی حقیقته هو الالتزام و التعهّد المزبور إن کان ابتدائیّا یسمّی تعیینیّا، و إن کان ناشئا من کثره استعمال المستعملین بحیث تکون کاشفه عن التزامهم و تعهّدهم یسمّی تعیّنیّا، و لا یفرق بین أن یکون الکاشف للالتزام هو اللفظ أو الفعل.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- ذکر أنّ الوضع واسطه بین الأمور التکوینیّه المحضه و الاعتباریّه أی التشریعیّه الصرفه، فإنّ من الأمور ما هو تکوینیّ محض لا یحتاج إلی إرسال رسل و إنزال کتب، کحدوث الجوع و العطش عند احتیاجه إلی الطعام و الشراب، فإنّه جبلّی له.

و منها: اعتباری و جعلی تشریعیّ صرف، کالأحکام الشرعیّه التکلیفیّه و الوضعیّه، إذ لا طریق للإنسان إلیها إلّا بتبلیغ الأنبیاء و الأوصیاء.

و منها: ما هو واسطه بینهما، و هو وضع الألفاظ لمعانیها، فإنّه لا تکوینی صرف حتی لا یحتاج إلی جاعل أصلا، و لا جعلی

ص: 29

تشریعی محض حتی یحتاج إلی تبلیغ الأنبیاء، بل اللّه تعالی خلق الإنسان علّمه البیان و ألهمه بالتلفّظ بلفظ مخصوص عند إراده معنی خاصّ، فالواضع فی الحقیقه هو اللّه تعالی، فوضع ألفاظا خاصّه لمعان خاصّه بمناسبات لا نعلمها(1).

و فیه أوّلا: أنّ ما أفاده من وجود المناسبات بین المعانی و الألفاظ معلومه له تعالی، مجهوله عندنا، قد مرّ أنّه و إن کان ممکنا محتملا إلّا أنّه لا یمکن إثباته بالبرهان.

و ثانیا: لا نتعقّل واسطه بین الأمور التکوینیّه و التشریعیّه الاعتباریّه، فإنّ الشی ء إن کان له مطابق فی الخارج و نفس الأمر، فهو من التکوینیّه، و إن لم یکن کذلک، فلا یکون منها، بل یکون من الأمور الاعتباریّه التّابعه لاعتبار معتبر من شارع و غیره.

و مجرّد کون الوضع بإلهام منه تعالی [لا یوجب کونه] واسطه بینهما، فإنّ صنائع البشر بأجمعها بإلهام منه تعالی، و جمیع ما تفعله المخلوقات لرفع حوائجها حتی فی الحیوانات بإلهام منه تعالی.

ثمّ إنّ إطاله الکلام فی المقام- مع أنّ هذا البحث لیس له ثمره عملیّه- لأجل أمرین:

الأوّل: أنّه- بناء علی المختار من کون الوضع هو التعهّد- لا مانع من استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی، و لا یلزم

ص: 30

منه أن یکون المستعمل أحول العینین، إذ لا یلاحظ اللفظ علی هذا المبنی وجها لمعنیین و فانیا فی الاثنین، بل یکون اللفظ علامه لمعنیین، و کاشفا عن تعلّق إراده المتکلّم بتفهیم اثنین، و هذا ممّا لا محذور فیه أصلا.

نعم سیجی ء فی ذلک المبحث إن شاء اللّه أنّ هذا خلاف الظاهر، فیحتاج إلی قرینه دالّه علیه.

الثانی: أنّه بناء علیه تکون الدلاله الوضعیّه- کما ذکره العلمین: المحقّق الطوسی و بو علی سینا(1) تابعه للإراده، فإنّ الوضع علی هذا فعل اختیاری للواضع، و قد ذکرنا أنّ کلّ شخص واضع، فلا بدّ من تعلّقه بما یکون تحت اختیاره، و من المعلوم أنّ نفس المعنی ممّا هو خارج عن تحت اختیاره، فلا یمکن أن یکون تحت اختیاره، و أنّ المقدور له هو تفهیم المعنی عند إرادته بذلک اللّفظ، فالقول بأنّ الموضوع له اللفظ هو المعنی مسامحه، بل هو تفهیم المعنی المراد به.

و الإشکال علی العلمین بأنّا ننتقل إلی معنی اللفظ و لو سمعنا من لافظ بلا شعور و اختیار، واضح الدفع، حیث إنّ هذا الانتقال منشؤه أنس الذهن بالمعنی من کثره استعمال اللفظ فیه، و لذا یحصل و لو وجد اللفظ باصطکاک حجر علی حجر، و نسمّی هذه الدلاله بالدلاله الأنسیّه.

ص: 31

ص: 32

فیمکن کلا القسمین، لإمکان تصوّر العامّ بوجه من تصوّر الخاصّ.

و الجواب: أنّ ما یحمل علی الکلّی علی قسمین، فإنّه إمّا یحمل علیه بما هو کلّی، کقولنا: الإنسان کلّی، أو نوع، فإنّ الموضوع فی هذه القضیّه هو الطبیعی بما هو طبیعی لا بما هو موجود فلا یصحّ أن یقال: «زید إنسان، و الإنسان نوع، فزید نوع» و إمّا أن یحمل علیه بما هو موجود فی الخارج بحیث لم یلحظ فی مقام الحکم إلّا وجود الطبیعی فی الخارج ملغی عنه جمیع الخصوصیّات، کقولنا: «النار حارّه محرقه»، فإنّ الحکم بالإحراق لیس حکما لطبیعیّ النار بما هو طبیعیّ، و إلّا یلزم الاحتراق بمجرّد تصوّر النار، بل هو حکم الطبیعی بلحاظ وجوده فی الخارج، و ملغی عنه جمیع خصوصیّات الفردیّه من کون النار من الخشب أو الحدید و فی وقت کذا و مکان کذا و أمثال ذلک، و من هذا القسم جمیع القضایا الحقیقیّه، و لذا قلنا فی بحث التعارض: لو قال أحد: «کلّ مؤمن فاسق» فقد ارتکب المحرّم: الغیبه أو التهمه بعدد أفراد المؤمنین، و یستحقّ العقاب علی حسب عددهم، فإذا کان الحکم علی الطبیعی لا یخلو من أحد هذین القسمین، فجعل طبیعی المعنی موضوعا لوضع اللفظ بإزائه أیضا کذلک، فتاره یتصوّر الطبیعی بما هو طبیعی، و یوضع له اللفظ، فهو الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، و أخری یتصوّر الطبیعی بلحاظ وجوده فی الخارج ملغی عنه جمیع خصوصیّات الأفراد، فیوضع اللفظ بإزائه،

ص: 33

فیکون من الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، فإنّ المعنی المتصوّر فی مقام الوضع کلّی صادق علی کثیرین، و اللفظ وضع بإزاء واقع هذا الکلّی، و هو مصادیقه من حیث هی مصادیقه بلا دخل أیّه خصوصیّه من الخصوصیّات، و هذا کما إذا تصوّر الواضع معنی کلّیّا، و هو من یتولّد یوم الجمعه، و وضع لفظ «علی» [مثلا] بإزاء واقع هذا الکلّی، فاللازم فی الوضع تصوّر الموضوع له و لو بوجه، و هو موجود فی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، إذ العامّ و إن لم یکن مرآه و وجها لأفراده بخصوصیّاته الفردیّه و لکنّه مرآه و وجه لأفراده ملغی عنها الخصوصیّات، و قد عرفت أنّ الموضوع له فی الوضع العامّ و الموضوع له [الخاصّ] هی الأفراد ملغی عنها الخصوصیّات لا الأفراد بخصوصیّاتها الفردیّه، و غیر معقول فی الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ، إذ الخاصّ بما هو خاصّ لیس وجها و مرآه لعامّه بلا ریب.

نعم یمکن أن یکون تصوّر الخاصّ واسطه فی الثبوت و علّه للانتقال إلی العامّ، و تصوّره بنفسه لا بوجهه، بل الغالب [أن] یتصوّر الکلّی بتصوّر جزئیاته و یعرف بمعرفه أفراده، و لکن حینئذ یکون الوضع عامّا لا خاصّا.

و ما قیل فی تصویر هذا القسم من أنّا إذا رأینا من البعید شیئا لا نعلم أنّه إنسان أو بقر أو غنم أو غیر ذلک، فقد تصوّرنا جزئیّا خارجیّا، فإذا وضعنا لفظا بإزاء کلّی هذا الجزئی، یکون الوضع

ص: 34

خاصّا و الموضوع له عامّا، مخدوش بأنّ رؤیه الفرد من البعید سبب للانتقال إلی کلّی هذا الفرد الّذی هو مفهوم عامّ لا نعلم مصداقه، و لکنّه معیّن معلوم یعلمه اللّه تعالی، فإذا وضعنا لفظا بإزاء واقع کلّی هذا الفرد الّذی معلوم عند اللّه، یکون الوضع عامّا، کما أنّ الموضوع له عامّ، فإنّ ما تصوّر الواضع فی مقام الوضع هو معنی کلّی و مفهوم عامّ، و هو مفهوم کلّی هذا الفرد، و وضع اللفظ بإزاء واقعه الّذی هو أیضا کلّی قابل للصدق علی کثیرین.

و بالجمله یکفی فی الوضع تصوّر الموضوع له بوجه بحیث یمتاز عمّا عداه، فلو سمع صوتا من وراء الجدار، له أن یضع لفظا بإزاء المتصوّت بهذا الصوت أیّا ما کان.

و فی المثال المذکور الفرد الّذی نراه من بعید سبب للانتقال إلی معنی عامّ یمکننا أن نشیر به إلی واقعه بحیث یمتاز عمّا عداه، فوضع اللفظ بإزائه، و هذا أجنبی عن الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ.

ص: 35

الأوّل: فی معانی الحروف، و أنّها وضعت لأیّ شی ء؟

الثانی: فی أنّ الموضوع له فیها خاصّ أو لا؟

أمّا المقام الأوّل: فاختلف فیه علی أقوال ثلاث:

الأوّل: ما نسب إلی الرضی- قدّس سرّه- من أنّ الحروف لا معنی له أصلا، بل هی علامات لخصوصیّات مدخولها کالإعراب(1).

مثلا: کلمه «دار» تاره تلاحظ مستقلّه و بما أنّها موجوده عینیه، فیقال: هذه الدار قیمتها کذا، و أخری تلاحظ بما أنّها ظرف مکان شی ء آخر و موجود أینیّ، فیقال: ضربت فی الدار، فلفظه «فی» فی هذا المثال علامه لکون مدخولها ظرفا لشی ء آخر، و هو الضرب.

و فیه: أنّ الظرفیّه إمّا مستفاده من مفهوم الدار، أو من لفظه «فی» لا مجال للأوّل، فلا محاله تستفاد من لفظه «فی».

و هذه الدلاله إمّا طبیعیّه، کدلاله «أح أح» علی وجع الصدر، أو عقلیّه، کدلاله الدخان علی وجود النار، أو وضعیّه، لا ریب فی بطلان الأوّلین، ضروره أنّ لازمهما أن یعرفها کلّ أحد و لم یکن عارفا بهذه اللغه، فیتعیّن الثالث، أی: کونها وضعیّه.

الثانی من الأقوال: ما نسب إلی الرضی(2)- قدّس سرّه- أیضا، و اختاره صاحب الکفایه(3)- قدّس سرّه- و هو: أنّه لا فرق بین الحروف

ص: 36

و الأسماء الموضوعه لمعانیها أصلا، بل الموضوع له فی کلتیهما واحد بمعنی أنّ ما وضع له لفظ «ابتداء» بعینه ما وضع له لفظه «من» بلا تفاوت بینهما أصلا.

و یرد علیه ما أورده هو- أی صاحب الکفایه قدّس سرّه- علی نفسه من أنّ لازم ذلک صحّه استعمال الحروف مکان الأسماء الموضوعه لمعانیها و بالعکس، یعنی مقتضاه صحّه قولنا: «من سیری البصره و إلی الکوفه» و هکذا صحّه قولنا: «سرت ابتداء الکوفه انتهاء البصره» مع أنّه من أفحش الأغلاط(1).

و أجاب هو- قدّس سرّه- بأنّ الفرق إنّما هو اختصاص کلّ منهما بوضع، حیث إنّه وضع الاسم لیراد منه معناه بما هو هو و فی نفسه، و الحرف لیراد منه معناه لا کذلک، بل بما هو حاله لغیره(2).

و عبارته هذه ذات وجوه ذهب کلّ إلی وجه، فقال بعض: إنّ المراد أنّ الواضع اشترط أن یستعمل لفظ «الابتداء» عند إراده معناه استقلالا، و تستعمل لفظه «من» فی عین هذا المعنی، لکن عند إرادته حاله للغیر.

و فیه: أنّه بما ذا ثبت هذا الاشتراط؟ و علی تقدیر ثبوته أیّ دلیل علی وجوب الوفاء بهذا الشرط؟ و علی فرض وجوب الوفاء به، لکون الواضع المشترط هو اللّه تعالی، أو لکون الاشتراط فی

ص: 37

ضمن العقد اللازم مثلا، فمخالفته کمخالفه سائر الأحکام لا توجب إلّا استحقاق العقاب، فالغلطیّه لما ذا؟

و حمل بعض آخر هذه العباره علی أنّ المراد منها أنّ الموضوع له فی الحروف و الأسماء التی هی بمعناها متّحد بحسب الجنس و النوع، و إنّما الفرق فی أنّ الاسم کلفظ «ابتداء» وضع لحصّه خاصّه من معنی الابتداء، و هی الحصّه المتقیّده بکونها ملحوظه استقلالا، و لفظه «من» وضعت لحصّه أخری منه، و هی المتقیّده بکونها ملحوظه آله، و لأجل ذلک لا یصحّ استعمال أحدهما مکان الآخر.

و فیه- مضافا إلی أنّ لازمه کون الموضوع له خاصّا و هو خلاف ما صرّح- قدّس سرّه- فی مواضع متعدّده من أنّ ما وضع لها الحروف عامّ کوضعها- أنّ المراد من الحصّه إن کان الحصّه بما هی حصّه بمعنی خروج القید الّذی هو اللحاظ و دخول التقیّد، فلازمه أن لا یصدق الموضوع له علی الخارجیّات إلّا بالتجرید، لتقیّده بالآخر الذهنی، مع أنّ صدق مثل «سرت من البصره إلی الکوفه» علی الخارجیّات ممّا لا یحتاج إلی عنایه تجرید أصلا.

و إن کان المراد منها ذات الحصّه بلا شرط حتّی من حیث التقیّد باللحاظ، یعود إشکال صحّه استعمال الحروف مکان الأسماء التی بمعانیها.

و الظاهر أنّ مراده- قدّس سرّه- أنّ الآلیّه و الاستقلالیّه قید لحصول

ص: 38

العلقه الوضعیّه بنحو الواجب المشروط، کما لعلّه صریح کلامه فی بحث المشتقّ.

توضیحه أنّ الوضع- سواء کان حقیقته الاعتبار أو التعهّد و البناء- کما یمکن بنحو الإطلاق بأن اعتبر لفظا خاصّا وجودا تنزیلیّا لمعنی خاصّ علی الإطلاق مثلا، أو التزم بأنّه متی أراد ذلک المعنی أتی بهذا اللفظ، کذلک یمکن الوضع علی تقدیر خاصّ بأن یلتزم تفهیم معنی خاصّ من لفظ خاصّ فی یوم الجمعه فقط، فإذا کان التزامه بذلک مقیّدا بیوم الجمعه فقط فلیس لأحد أن یحمل کلامه هذا بعینه إذا أتی به یوم الخمیس علی ذلک المعنی بعینه، و حینئذ إن کان بناء الواضع علی تفهیم معنی الابتداء بلفظه «من» علی تقدیر خاصّ و تفهیم معنی الابتداء بلفظ «ابتداء» علی تقدیر آخر بأن قال: إذا لاحظت معنی الابتداء مستقلّا و أردت تفهیم معنی الابتداء، اجعل مبرزه لفظ «ابتداء» و إذا لاحظته آله و حاله للغیر و أردت تفهیم معنی الابتداء، اجعل مبرزه لفظه «من» فعلی ذلک «ابتداء» و «من» کلاهما موضوعان لشی ء واحد، و هو تفهیم معنی الابتداء لکن مع ذلک لا یصحّ استعمال أحدهما مکان الآخر، لأنّ الأوّل وضع لتفهیم معنی الابتداء عند لحاظه استقلالا، و الثانی عند لحاظه لا کذلک، بل آله و حاله للغیر.

و من ذلک ظهر أنّ المراد من الاستقلال و عدمه هو لحاظ المعنی استقلالا فی مقابل لحاظه آله و حاله، فلا یلزم أن یکون

ص: 39

المعنی لا مستقلّا و لا غیر مستقلّ- کما أفاده شیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه- حتّی یکون من ارتفاع النقیضین، بل لازمه أن یکون المعنی غیر متعلّق للّحاظ الاستقلالی، بل کان متعلّقا للّحاظ الآلی، فالمقصود من خروج الاستقلال و عدمه من حریم الموضوع له أنّ شیئا من اللحاظین غیر داخل فی الموضوع له، و أین هذا من ارتفاع النقیضین؟

هذا، و لکن یرد علیه أن لا معنی معقول للآلیّه إلّا کون المعنی مرآه و معرّفا للجزئیّات الخارجیّه بأن یکون معنی الابتداء معرّفا للابتداء الجزئی الخاصّ الخارجی، و هکذا معنی الانتهاء المستفاد من لفظ «إلی» معرّفا للانتهاء الجزئی الخارجی، و لازم ذلک أن یکون جمیع ما أخذ موضوعا و معرّفا للوجودات الخارجیّه فی القضایا الحقیقیّه، کقضیّه «النار حارّه» من العناوین الکلّیّه حروفا.

و هکذا لا نتعقّل للحالیّه معنی إلّا دخل وصف القیام بالغیر فی العلقه الوضعیّه بمعنی أنّ الفرق بین الحروف و الأسماء التی هی بمعانیها هو الفرق بین المصادر و أسماء المصادر، حیث إنّ المصادر وضعت للأعراض بما هی أعراض، و أسماء المصادر وضعت لذوات الأعراض بلا دخل وصف العرضیّه فی وضعها أصلا.

مثلا: الابیضاض و الاحمرار و الاسوداد وضعت للبیاض

ص: 40

و الحمره و السواد بما هی أعراض، و وجوداتها فی أنفسها عین وجوداتها لموضوعاتها. و بعباره أخری: بما هی قائمه بموضوعاتها، و هذا بخلاف لفظ البیاض و السواد و الحمره، فإنّه وضع لذاک العرض الخاصّ بما أنّه موجود فی نفسه، و لم یلحظ فی وضعه وجوده لموضوع أصلا.

و هکذا المصدر وضع لذاک العرض بما هو منتسب إلی فاعل ما و بما هو قائم بالغیر، و أمّا اسم المصدر فلم یوضع إلّا لنفس المعنی الحدثی بلا دخل قیامه بالغیر فی وضعه.

و فی اللغه أمثله کلا القسمین کثیره: «پاک بودن و پاکیزگی.

گفتن، گفتار. رفتن، رفتار. کردن. کردار» فمعنی کون لفظ «ابتداء» وضع لمعنی الابتداء لیستعمل مستقلّا أنّ لفظ «ابتداء» وضع لمعنی بما هو موجود فی نفسه، و معنی کون لفظ «من» وضع لیستعمل حاله للغیر أنّه وضع لمعنی الابتداء بما هو عرض قائم بالغیر، فوصف العرضیّه و القیام بالغیر دخیل فی وضع الحروف.

و هذا المعنی و إن کان فی نفسه متینا إلّا أنّ لازمه أن یکون جمیع المصادر معانی حرفیّه، لما عرفت من أنّها وضعت لمعانیها بما أنّها أوصاف لمعروضاتها و بلحاظ قیامها بموضوعاتها.

القول الثالث: أنّ الحروف وضعت لمعان، و هذه المعانی معان غیر مستقلّه فی أنفسها و متدلّیات فی حدّ ذواتها، و هی النسب الکائنه بین الجواهر و الأعراض، و الروابط الموجوده بینهما

ص: 41

فی قبال الأسماء التی وضعت لنفس الجواهر و الأعراض، فلفظ «فی» فی مثل: «زید فی الدار» موضوع للنسبه الظرفیّه الموجوده بین «زید» و «دار» بخلاف لفظ «الظرفیّه» فإنّه موضوع لنفس ذلک العرض.

و هذا الوجه لو کان استعمال الحروف منحصرا فی الجواهر و الأعراض لکان تامّا وجیها، لکن لا ینحصر بذلک، بل تستعمل الحروف فیما فوق الجواهر و الأعراض، فیقال: قال اللّه تعالی لموسی کذا، و تکلّم معه فی جبل طور بکذا، و أیّه نسبه بین اللّه و بین موسی علیه السّلام؟

و تستعمل أیضا فیما فوق الجواهر و الأعراض، فیقال:

«اجتماع النقیضین مستحیل فی الخارج» و «الإنسان فی نفسه ممکن» و «شریک الباری فی ذاته ممتنع» و لا معنی لثبوت النسبه الظرفیّه بین الخارج و استحاله اجتماع النقیضین و لا بین الشی ء و نفسه.

ثمّ إنّ لشیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- فی المقام کلاما طویلا حاصله بإسقاط زوائده: أنّ المعانی علی نحوین و سنخین:

منها: إخطاریّه تحضر فی الذهن، و هی معانی الأسماء، فإنّها تخطر بالبال بمجرّد التلفّظ بها و لو لم تکن فی ضمن ترکیب کلامیّ.

و منها: غیر إخطاریّه لا تکون کذلک، أی لا تخطر بالبال ما

ص: 42

لم تکن فی ضمن ترکیب کلامیّ، و معانی الحروف من هذا القسم، إذ لا یستفاد من لفظ «من» و «إلی» و «علی» مثلا شی ء ما لم تکن فی ضمن ترکیب کلامیّ، و الحروف وضعت لإیجاد الربط بین الکلمات.

مثلا: لا ترتبط کلمه «زید» و «دار» إلّا بلفظه «فی» و «لام» إذ کلّما ازداد اسما بینهما ازداد بعدا، کما تری أنّ قولنا: «زید، الظرفیّه، التعریف، دار» لا یرتبط بعضها ببعض، و بین کلماته کمال المباینه بما یکون أکثر ممّا یکون فی قولنا: «زید، دار».

و بالجمله لم توضع الحروف إلّا لإیجاد الربط بین مفهومین لا ربط بینهما، فما وضع لها الحروف هی النسب الکلامیّه التی توجد بالحروف بأنفسها، کنسبه الابتدائیّه و الظرفیّه و غیر ذلک، و هذه النسب مصادیق لمفهوم النسبه، الّذی هو معنی اسمیّ، کما أنّ النسب الخارجیّه أیضا مصادیق له، و لکنها لیست بموضوع لها الحروف، بل الموضوع لها الحروف هی النسب الکلامیه التی قد تطابق النسب الخارجیه، فتکون القضیّه صادقه، و قد لا تطابق، فتکون القضیّه کاذبه.

و ما أفاده من أنّ شأن الحروف إیجاد الربط بین ما لا ربط له من المفاهیم ممّا لا یکون قابلا للإنکار، إلّا أنّ الکلام فی أنّها بما أنّها دالّه علی معان و مفاهیم توجب الربط، أو أنّها توجد

ص: 43

الربط (1) بلا استفاده معنی منها؟

و بعباره أخری: لا ریب فی أنّا نستفید من «زید فی الدار» شیئا زائدا علی ما نستفید من «زید الدار» و الکلام فعلا فی تعیین هذا المعنی الزائد الّذی نستفیده بالوجدان، و أنّه لما ذا یصحّ «زید کالأسد» و یحصل الربط ب «کاف» دون «فی» مع أنّ جمیع الحروف شأنها إیجاد الربط؟

فالتحقیق أن یقال: إنّ المعانی الحرفیّه لا تدخل تحت جامع واحد، لکنّها بأجمعها مباینه مع المعانی الاسمیّه، و یشترک الجمیع فی أنّها غیر مستقلّه فی ذواتها، و متدلّیات بغیرها، بخلاف المعانی الاسمیّه، فإنّها مفاهیم مستقلّه فی نفسها غیر متعلّقه بغیرها، إذ کلّ حرف من الحروف یبیّن خصوصیّه معنی اسمیّ إفرادیّ أو ترکیبیّ، فهی بأجمعها مفیده لتقیّدات معانی الأسماء و موضوعه لذلک.

غایه الأمر تختلف الحروف فی ذلک، فأغلبها یوجب خصوصیّه الضیق فی المفاهیم الاسمیّه، ک «باء» و «إلی» و «فی» و «علی» و غیرها، و بعضها یوجب خصوصیّه فی المعانی الاسمیّه الترکیبیّه کحروف النافیه، فإنّها بأجمعها تفید نفی مضمون الجمله،

ص: 44

و بعضها- کأداه الشرط- یفید تعلیق المنشأ علی الشرط.

و تفترق أیضا بأنّ بعضها لا یصحّ وضع الاسم الّذی بمعناه موضعه، کلفظ «فی»، و بعضها یصحّ، ککاف التشبیه، إذ یصحّ قولنا: «زید شبیه الأسد» و یصحّ «زید کالأسد» فالحروف من هذه الجهات لا تدخل تحت ضابط واحد.

و لا یخفی أنّ مثل کاف التشبیه ممّا یصحّ وضع الاسم موضعه اسم فی الحقیقه بصوره الحرف بمعنی أنّه اسم یعامل معه معامله الحرف، و نحن نسمّی أمثال هذا بحروف الأسماء، فإنّها نظیر أسماء الأفعال حیث إنّها أیضا أفعال حقیقه یعامل معها معامله الاسم، کما أنّ «ما» النافیه أیضا فعل حقیقه حیث یصحّ وضع «لیس» موضعه.

توضیح هذا المدّعی: أنّ کلّ مفهوم اسمیّ کلّیّ أو جزئیّ له سعه بالإضافه إلی أنواعه و أصنافه و أشخاصه إن کان کلّیّا، و بالإضافه إلی حالاته إن کان جزئیّا، فله حصص کثیره غیر متناهیه، و حیث لا یمکن الوضع لکلّ منها بأن وضع لفظا خاصّا مثلا للإنسان ابن عشرین سنه، و آخر للإنسان ابن عشرین سنه و یوم، و ثالثا لابن عشرین سنه و یومین و هکذا، و من المعلوم أنّ الغرض ربّما یتعلّق بإفاده حصّه خاصّه من الحصص، کما ربما یتعلّق بإفاده الطبیعی علی سعته و سریانه، فلا بدّ للواضع الحکیم ممّا یوجب الوصول إلی حصول هذا الغرض، و لیس ذلک إلّا

ص: 45

الحروف و الهیئات، فکلّ منهما وضع لتحصّص المفهوم الاسمی بحصّه خاصّه، و مفید لتخصّصه بخصوصیّه و تقیّده بقید علی أنحاء التقیّدات من حیث المکان و الزمان و الآله و غیر ذلک من ملابساته، و هذا من دون فرق بین کون تلک الحصّه موجوده فی الخارج أو معدومه، ممکنه أو ممتنعه.

فلفظه «فی» فی قولنا: «الصلاه فی المسجد مستحبّه» مقیّده، لأنّ الصلاه طبیعیّها علی سعته و سریانه لیس موضوعا لهذا الحکم، بل الموضوع حصّه خاصّه منه، و هی خصوص الحصّه الواقعه فی المسجد و هکذا فی قولنا: «ثبوت العلم للإنسان ممکن، و للّه تعالی ضروریّ، و الجهل له تعالی ممتنع»، فإنّ الجمیع علی نسق واحد فی أنّ أغلب الحروف مضیّق (1) لسعه دائره معانی الأسماء، و بهذا المعنی یصحّ إطلاق الإیجادیّه علیها حیث إنّها موجده للتضیّق.

و لعلّه المراد من قوله علیه السّلام فی الروایه المنسوبه إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام: «الحرف ما أوجد معنی فی غیره لا فی نفسه»(2).

و ببیان آخر: لا إشکال فی أنّ الأسماء وضعت للمعانی

ص: 46

البسیطه المبهمه من جمیع الجهات، و الماهیّات العاریه عن جمیع الخصوصیّات و التقیّدات حتی التقیّد بالوجود و العدم، فالحیوان مثلا وضع لتلک الماهیّه المبهمه- و بتعبیر القوم: اللابشرط القسمی- بلا لحاظ أیّه خصوصیّه فیه حتی الوجود و العدم، فکلّ مفهوم اسمیّ یمکن فرض حصص غیر متناهیه له، إذ لم یؤخذ الوجود فیه حتی تنحصر حصصه، و لا ریب أنّ بعض المفاهیم الاسمیّه أضیق دائره من بعض بحسب طبعه و ذاته، فنری أنّ الإنسان مفهوم وسیع لکن لا علی مثل سعه دائره مفهوم الحیوان، فإنّه حصّه منه، و بعض هذه الحصص غیر المتناهیه وضع له لفظ خاصّ فی الجواهر و الأعراض.

أمّا الجواهر فکثیر، کلفظ «الإنسان» الموضوع لحصّه خاصّه من الحیوان، و البقر لحصّه أخری، و الغنم لحصّه ثالثه، و هکذا.

و أمّا فی الأعراض: فکالجلوس و القعود، حیث إنّ الأوّل وضع لهیئه من جلس عن قیام، و الثانی لهیئه من جلس عن نوم، و بعض قال بالعکس، و هذا البعض بالقیاس إلی ما لم یوضع له لفظ خاصّ من الحصص نادر بحیث یکون ملحقا بالعدم، فإذا تعلّق الغرض بإفاده حصّه من مفهوم اسمی، لم یوضع لها لفظ خاصّ، کالقیام علی قدم واحد أو علی قدمین أو علی یدین، فلا بدّ من تفهیم تلک الحصّه بالحروف، أعنی تفهیم قیده بمفهوم اسمیّ آخر، و تقیّده بالحرف و ما یشبهه، کالهیئات.

ص: 47

و بالجمله: الحروف بأجمعها و إن وضعت لأنحاء التقیّدات و التخصّصات الجزئیّه الثابته للمفاهیم الاسمیّه، کما أنّ الهیئات أیضا کذلک، إلّا أنّ أغلبها مضیّق لسعه دائره معانی الأسماء أفرادیّه، کما فی «الصلاه فی المسجد» أو ترکیبیّه، کأداه الشرط المقیّده لإطلاق مضمون جمله الجزاء، فإنّ الجزاء فی قولنا: «إن جاءک زید فأکرمه» له سعه و إطلاق، و لو لا تعلیقه علی الشرط بواسطه «إن» یستفاد منه وجوب إکرام زید مطلقا، جاء أو لم یجئ، و لکن لفظ «إن» الشرطیه بما أنّه علّق المنشأ- أی الوجوب- علی مجی ء زید فقد ضیّق و قیّد هذه السعه و الإطلاق بصوره مجی ء زید فقط.

و غرضنا من التطویل فی هذا المقام إبطال الکلام المعروف من أنّ معانی الحروف ملحوظات آلیّه، بل فی بعض الکلمات أنّها مغفول عنها عند الاستعمال، و تمام الالتفات و التوجّه إلی المعانی الاسمیّه.

و قد ظهر من جمیع ما ذکرنا: أنّ هذا الفرق غیر فارق، و إنّما الفرق تمام الفرق أنّها متدلّیات و متعلّقات فی حدّ ذواتها و غیر مستقلّه فی أنفسها، بخلاف المعانی الاسمیّه، فإنّها مستقلّه بأنفسها.

و أمّا الاستقلالیّه و عدمها من حیث اللحاظ فخارجه عن حقیقتها، بل ربّما یتعلّق اللحاظ الاستقلالی بالمعنی الحرفی،

ص: 48

و الآلی بالمعنی الاسمی.

أمّا الثانی: ففی کلّ عنوان أخذ معرّفا للوجودات الخارجیّه یکون کذلک، کما مرّ.

و أمّا الأوّل: ففی کلّ ما کان المقصود من الکلام بیان خصوص التقیّد المستفاد من الحرف، و کان عنایه المتکلّم إلی ذلک بحیث یکون غیره مفروغا عنه و معلوما عند المخاطب، کما إذا علم المخاطب بأنّ زیدا صلّی و سأل عن خصوصیّه وقوعها فی المکان، فقال: «أین صلّی؟» فإذا قال المتکلّم: «صلّی فی المسجد» فی مقام بیان أنّ صلاته کانت متقیّده بأنّها وقعت فی المسجد لا یمکن أن لا یکون ملتفتا إلی ما یکون بصدد بیانه و لا یلاحظه استقلالا.

و یترتّب علی هذا البحث- بناء علی ما اخترناه- ثمره أصولیّه، و هی: جواز رجوع القید فی القضیّه الشرطیّه، مثل: «إن جاءک زید فأکرمه» إلی مفاد الهیئه، الّذی هو معنی حرفی، و هو الوجوب، لکونه کنفس الوجوب الّذی هو معنی اسمیّ قابل لتعلّق اللحاظ الاستقلالی به، فیمکن تقییده، و بعد ظهور القضیّه الشرطیّه أیضا فی ذلک تستنتج نتیجه فقهیّه من أمثال هذه القضایا، و هو وجوب المشروط.

و أیضا ظهر من مطاوی ما ذکرنا: الکلام فی المقام الثانی الّذی وعدناه، و هو: أنّ الموضوع له فی الحروف عامّ أو خاصّ؟

ص: 49

فإنّ مقتضی ما بیّنّا من أنّها وضعت للتقیّدات و التخصّصات النّفس الأمریّه: أنّ الموضوع له فی الحروف لیس کالوضع فیها عامّا، بل الوضع عامّ حیث لا یمکن تصوّر ما لا یتناهی من التقیّدات إلّا بتصوّر مفهوم عامّ، فیتصوّر الواضع مثلا مفهوم التقیّد من حیث الظرفیّه، الّذی له جزئیّات النّفس الأمریّه، لا نفس هذه الجزئیّات، و الموضوع له فیها خاصّ، ضروره أنّ الصلاه فی قولنا: «الصلاه فی المسجد» مثلا لم تتقیّد بمفهوم التقیّد من حیث الظرفیه، بل بواقعه.

و بعباره أخری: الغرض من هذه الجمله أنّ الصلاه المتقیّده بوقوعها فی المسجد تقیّدا واقعیّا مستحبّه، لا المتقیّده بمفهوم هذا التقیّد.

و الحاصل: أنّ الحروف وضعت لذوات هذه التقیّدات لا مفاهیمها، و علی ذلک یکون الموضوع له فیها خاصّا.

ثمّ إنّ الاسم عرّف فی الروایه المنسوبه إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام(1) ب «ما أنبأ عن المسمّی» و عرّف الفعل ب «ما أنبأ عن حرکه المسمّی» و الحرف ب «ما أوجد معنی فی غیره».

و المراد من الإنباء عن المسمّی: الحکایه و الکشف عنه.

و قد ظهر ممّا ذکر فی المعانی الحرفیّه معنی إیجاد المعنی فی غیره، و أنّه عباره عن إیجاد خصوصیّه من التضییق أو غیره فی

ص: 50

معانی الأسماء.

و أمّا تعریف الفعل ب «ما أنبأ عن حرکه المسمّی» فلیس المراد من الحرکه فی هذا التعریف، الحرکه الکمّیه و الکیفیه، ضروره عدم انحصار الأفعال بهاتین المقولتین.

ص: 51

المعانی عند المخاطبین غیر ممکن غالبا، و الإنسان بطبعه محتاج إلی بیان مقاصده، فأنعمه تعالی، و علّمه البیان لرفع احتیاجه بإظهار ما یرید تفهیمه بالألفاظ، فإذا کان الوضع لحکمه التفهیم و التفهّم لیس إلّا، فلا بدّ من أن نری أنّ أیّ شی ء یفهم من الهیئه؟ هل یفهم منها تحقّق النسبه فی الخارج أو عدم تحقّقها بحیث لو قال أحد:

«زید قائم» و قال آخر: «زید لیس بقائم» نفهم تحقّق اجتماع النقیضین فی الخارج؟ بالضروره لیس کذلک، فکیف یتصوّر وضع الهیئه لما لا یفهم منها بوجه!؟

نعم لا ننکر أنّها توجب الانتقال إلی تحقّق النسبه فی الخارج انتقالا تصوّریّا، لکنّه لیس بموضوع له قطعا، فإنّه یحصل من مثل:

«قیام زید» أیضا، و المطلوب حصول الانتقال التصدیقی إلی ذلک بمعنی أنّه عند قول القائل: «زید قائم» نصدّق- مع قطع النّظر عن کون القائل ثقه أو غیر ثقه- بتحقّق القیام ل «زید» فی الخارج، و معلوم أنّا لا نظنّ بذلک فضلا عن الجزم و التصدیق به.

و التحقیق أنّ الجمله الاسمیه وضعت لإبراز إراده الحکایه عن ثبوت المحمول للموضوع، و لا نفهم منها إلّا أنّ المتکلّم بصدد الحکایه عن تحقّق النسبه فی الخارج فیما یکون له نسبه خارجیه، و عن مجرّد ثبوت المحمول للموضوع فیما لا یکون کذلک، نحو:

«الوجود موجود» و هذا الفعل من المتکلّم مصداق للحکایه و الإخبار بما أنّه صدر عنه بقصد الحکایه و الإخبار، فیصحّ أن یقال:

ص: 52

«إنّ فلانا أخبر عن قیام زید و حکی عنه حقیقه» کما یصحّ أن یقال فی حقّ من قام بقصد التعظیم: «إنّه عظّم فلانا».

و الحاصل: أنّ کثیرا من الأفعال الاختیاریّه إذا صدرت بقصد شی ء و بداعی عنوان من العناوین، یکون مصداقا لما قصده و معنونا بذاک العنوان المقصود به حقیقه، و التلفّظ بالجمله الاسمیّه بقصد الحکایه من هذا القبیل بالجعل و المواضعه، کما أنّ وضع العمامه علی الرّأس أو تحریک الرّأس أحیانا یکون مصداقا للإخبار أیضا بالجعل و المواضعه.

ثمّ إنّ دلاله الهیئه علی معناها کدلاله المفردات علی معناها لا تتّصف بالصدق و الکذب، بل لو لم یرد المتکلّم الحکایه و مع ذلک أتی بجمله اسمیّه بلا نصب قرینه علی الخلاف، لا یصحّ إسناد الکذب إلیه، کما لا یصحّ ذلک لو لم یرد من لفظ «زید» و «قائم» معناه، بل یقال: إنّه خالف تعهّده، فاتّصاف الکلام بالصدق و الکذب لیس باعتبار دلالته و عدم دلالته، بل باعتبار مطابقه ما قصد حکایته مع الواقع و عدم مطابقته.

ثمّ إنّ مادّه المشتقّات لا تکون مصادر و لا أسماء المصادر، فإنّ المصدر لوحظ فی مقام وضعه العرض بما هو عرض، و وضع للعرض بوصف العرضیّه، و اسم المصدر وضع لنفس العرض بلا لحاظ وصف العرضیّه فیه یعنی بإلغائه، و واضح أنّ کلّا منهما علی هذا مباین مع الآخر، لأخذ خصوصیّه فیه مباینه مع ما أخذ فی

ص: 53

الآخر من الخصوصیّه، فلا یمکن أن یکون أحدهما مادّه للآخر، و هکذا غیرهما من المشتقّات کلّ مباین مع الآخر، و مع المصدر و اسم المصدر، لأخذ خصوصیّه فیه غیر ما أخذ فی الآخر، فلا بدّ أن تکون مادّه الجمیع و الجامع بینها ما لم یؤخذ فیه شی ء من هذه الخصوصیّات و لا بشرط من جمیع التقیّدات حتّی قید اللابشرطیّه و هی مثلا: مادّه «ض» «ب» «ر» بهذا الترتیب، فإنّها هی التی قابله لاشتقاق أیّ صیغه نفرض من هذا الباب منها.

أمّا هیئه الفعل الماضی فوضعت لقصد الحکایه عن قیام المبدأ بالفاعل قبل آن التکلّم، فإنّا لا نفهم من قول القائل: «ضرب زید» إلّا أنّه بصدد الحکایه عن تحقّق الضرب و صدوره من «زید» قبل تکلّمه بهذا الکلام، کما أنّ فی مثل «علم اللّه» و «مضی الزمان» ممّا یکون الفاعل نفس الزمان أو ما فوق الزمان أیضا لا نفهم إلّا ذلک.

و هیئه المضارع وضعت لقصد الحکایه عن قیام المبدأ بالفاعل فی حال التکلّم أو بعده، و لکن عند الإطلاق ینسبق التلبّس فی الحال، بخلاف ما إذا دخل علیه «سین» أو «سوف» أو غیرهما ممّا یدلّ علی الاستقبال، و علی هذا القیاس غیرهما من هیئات الإخباریّات من الأفعال، و إنّما الاختلاف فی أنحاء التلبّسات من الصدوری و الوقوعی، و الزمان و المکان و الآله و غیر ذلک.

فقد ظهر أنّ ما تخیّل أهل العربیّه من أخذ الزمان فی

ص: 54

الموضوع له الفعل فی غیر محلّه.

و الّذی أوقعهم فی هذا الوهم أنّ الفعل إذا أسند إلی الزمانیّات یفهم منه وقوعه فی الزمان و غفلوا عن أنّه من باب أنّه یلازم عقلا لوقوعه فی الزمان، فإنّ تحقّق المبدأ و صدوره من الفاعل الزمانی قبل التکلّم بالفعل الماضی مثلا لا محاله ملازم لصدوره عنه فی الزمان الماضی، لأنّه یدلّ علی وقوعه فی الزمان الماضی، و إلّا لزم القول بالتجرید و المجاز عند إسناد الفعل إلی غیر الزمانیّات من نفس الزمان و المجرّدات، مع أنّه خلاف الوجدان.

و بالجمله: لا ریب فی فهم الزمان من الفعل عند إسناده إلی الزمانی لکن بالدلاله العقلیّه الالتزامیّه، و من المعلوم أنّ المدالیل الالتزامیّه خارجه عن حریم الموضوع له، ضروره أنّ «العمی» لم یوضع للبصر و «الحاتم» لم یوضع للجواد، و هکذا «کثیر الرماد» لم یوضع للجواد.

و ملخّص ما ذکرنا فی الهیئات إلی هنا مع زیاده توضیح: أنّ الّذی نستفید من الجمله الاسمیّه ک «زید قائم» أنّ المتکلّم بها بصدد الحکایه عن ثبوت القیام ل «زید» و یرید الإخبار عن ذلک.

و لیس غرضنا من أنّها تدلّ علی إراده الحکایه و قصد الإخبار أنّها إخبار عن قصد الحکایه حتی یکون قوله: «زید قائم» فی قوّه قوله: «قصدت الحکایه عن ثبوت القیام لزید» فیقال علینا: إنّه علی ذلک أخبر عن قصد الحکایه عن قیام زید، لا أنّه أخبر عن

ص: 55

قیام زید، و حینئذ إذا تحقّق القصد منه واقعا فصدق و إلّا فکذب، بل غرضنا أنّ قول المتکلّم: «زید قائم» له عنوانان: عنوان أوّلی، و هو أنّه کیف مسموع، قصد به شیئا أو لا، و عنوان ثانویّ یتولّد من قصده الإخبار و الحکایه عن قیام زید، و هو عنوان الحکایه و الإخبار عن قیام زید- و الصدق و الکذب باعتبار مطابقه هذا العنوان للواقع و عدمها- و القصد محقّق هذا العنوان الثانویّ، أی: الحکایه، و إن شئت فسمّه بالفعل التولیدی، فالمخبر به و المحکیّ عنه هو قیام زید فی الخارج لا قصد الحکایه عن قیام زید.

و المقصود أنّ «زید قائم» لا یکون مصداقا للحکایه و الإخبار عن قیام زید إلّا إذا قصد المتکلّم عنوان الإخبار و الحکایه، کما أنّ القیام الّذی یکون تعظیما عند جماعه لا یکون مصداقا للتعظیم إلّا إذا کان القائم- بفعله القیام- قاصدا للتعظیم، و کلّ ذلک یکون بالجعل و المواضعه، و لذا ما یکون مصداقا للتعظیم عند جماعه، ربّما یعدّ هتکا و توهینا عند جماعه أخری، کتحریک الید علی نحو مخصوص، حیث یعدّ عند طائفه من أهل الهند تعظیما، و عند الفرس هتک، هذا فی هیئه الجمله الاسمیّه.

و أمّا هیئات الأفعال: فهیئه الفعل الماضی وضعت للحکایه عن تلبّس الفاعل بالمبدإ سابقا علی التکلّم أو سبقا خاصّا بالإضافه إلی غیر التکلّم، فقوله: «ضرب زید» یدلّ علی تحقّق الضرب من زید قبل التکلّم بهذا الکلام، و قولنا: «یجی ء زید و قد صام قبله

ص: 56

بیومین» یدلّ علی تحقّق الصوم من زید و تلبّسه به قبل مجیئه، و الإسناد إلی الزمانیّات و المجرّدات و نفس الزمان علی حدّ سواء فی ذلک، و لا یحتاج إلی عنایه تجرید أصلا.

و هیئه الفعل المضارع وضعت للحکایه عن تلبّس الفاعل بالمبدإ حال التکلّم أو بعده، و لا دلاله له أیضا علی الزمان کالماضی.

و هیئه اسم الفاعل وضعت لذات مبهمه من جمیع الجهات إلّا جهه تلبّسه بالمبدإ، فإنّ الّذی نفهمه من لفظ «قائم» هو ما یکون بتلک الهیئه المخصوصه، أمّا کون ذلک الشی ء إنسانا أو حیوانا أو شجرا أو حجرا أو غیر ذلک فلا یفهم منه أبدا، و سیجی ء فی بحث المشتقّ أنّ أخذ الذات لهذا المعنی ضروریّ فی المشتقّ و من مقوّماته، کما أنّ الأسماء غیر المشتقّات أیضا أخذ فی مفهومها الذات بهذا المعنی، فالنار مثلا اسم لذات مبهمه من جمیع الجهات إلّا جهه أنّ له شعله و إحراقا، کان من خشب أو حدید، قلیل المقدار أو کثیرا.

و هکذا الخمر اسم لما هو مائع مسکر، و لم یؤخذ فیه أیّه خصوصیّه من الخصوصیّات.

و علی هذا القیاس اسم المفعول و الزمان و المکان و الآله و أمثالها علی اختلاف أنحاء التلبّسات فیها.

هذا کلّه فی الإخباریّات من هیئات الأفعال، أمّا الإنشائیّات

ص: 57

منها فمن حیث الدلاله علی معانیها مع الإخباریّات علی حدّ سواء، بمعنی أنّ هیئه الفعل الماضی کما أنّها تدلّ علی تحقّق المادّه سابقا علی التکلّم و هذه الدلاله لا تنفکّ عنها، کذلک هیئه «افعل» دالّه علی تعلّق طلب المتکلّم بالمادّه مثلا، و فی هذه المرحله کلاهما سیّان لا یتّصف الخبر بالصدق و الکذب کالإنشاء، و إنّما الفرق بینهما فی ناحیه المدلول، فإنّ المدلول فی الجمله الخبریّه له تعلّق بالخارج و نفس الأمر ربّما یطابقه و ربما لا یطابقه، فالجمله الخبریّه بهذا الاعتبار تتّصف بالصدق و الکذب، و هذا بخلاف المدلول فی الجمله الإنشائیّه، فإنّه لا تعلّق له بالخارج، و لیس وراءه شی ء یطابقه أو لا یطابقه.

هذا إجمال الفرق بین الإنشاء و الإخبار، و سیأتی تفصیل کلّ واحد من الجمل الإنشائیّه إن شاء اللّه.

و إذا عرفت ذلک، فنقول فی توضیح قوله علیه السّلام: «الفعل ما أنبأ عن حرکه المسمّی»: إنّ مادّه الأفعال بما أنّها- علی ما عرفت- لم یؤخذ فیها خصوصیّه من الخصوصیّات من کونها متحقّقه أو غیر متحقّقه و متعلّقه للطلب أو الزجر، و عدمها مع کونها فی نفسها قابله لتخصّصها بکلّ من هذه الخصوصیّات لا بدّ لإفاده تخصّصها بذلک و خروجها عن المرحله القابلیّه إلی المرتبه الفعلیّه من مبرز و منبئ، و هی هیئات الأفعال، فهیئه الفعل الماضی منبئه عن حرکه المسمّی- أی المادّه- من قابلیّه تحقّقها فی الخارج إلی المرحله

ص: 58

الفعلیّه، و هیئه فعل الأمر منبئه عن حرکه المادّه من قابلیّتها لکونها متعلّقه للطلب إلی المرتبه الفعلیّه، و هکذا سائر هیئات الأفعال.

و هذا بخلاف هیئات الأسماء من المصدر و اسم المصدر و اسم الفاعل و غیرها، فإنّ هیئه المصدر مثلا وضعت لنفس الحدث بما هو حدث، و هیئه اسم الفاعل وضعت لنفس الذات المبهمه من جمیع الجهات إلّا جهه اتّصافه بالمبدإ، و هکذا غیرهما من مشتقّات الأسماء، فکلّ واحد منها ینبئ عن نفس المسمّی- بمعنی أنّه یفهم منه نفس المعنی، أمّا أنّه موجود [أو] معدوم متعلّق للطلب [أو] غیر متعلّق للطلب فشی ء منها لا یفهم منه، کالجوامد- لا عن حرکه المسمّی.

فإن قلت: أسماء الأفعال- نحو «رویدا» بمعنی اصبر- منبئه عن حرکه المسمّی، کالأفعال، فلا یکون تعریف الفعل مانعا.

قلت: نعم، لکن من باب أنّها لیس لها مادّه و هیئه حتّی تکون الهیئه فیها منبئه عن حرکه المادّه، غایه الأمر أنّ «رویدا» مثلا اسم بسیط بمعنی الفعل، فبحسب المعنی فعل، و بحسب اللفظ اسم.

فإن قلت: الجمل الاسمیّه مثل «زید قائم» أیضا منبئه عن حرکه المسمّی، فإنّها أیضا تدلّ علی خروج المادّه- التی هی القیام- من القابلیّه إلی التحقّق و الفعلیّه.

قلت: نعم، لکنّها خارجه عن المقسم فی الروایه، فإنّ المقسم فی الروایه هی الکلمه و «زید قائم» لیست بکلمه.

ص: 59

ص: 60

مثلا: فی مثل «یعید صلاته» الدالّ علی وجوب إعاده الصلاه، هو اعتبار أنّ الإعاده علی ذمّه المکلّف و علی رقبته، کالدّین.

و هذا المبنی منهم غیر مبنیّ علی الدقّه، فإنّ إیجاد المعنی باللفظ إن کان المراد أنّه یوجد وجودا حقیقیّا مقولیّا، کوجود الجواهر و الأعراض باللفظ، فواضح أنّ اللفظ مثل «بعت» لیس علّه لإیجاد الملکیّه خارجا و لا آله له، بل المعنی لو تحقّق فی الخارج فبأمر أجنبیّ عن التلفّظ بلفظ و التکلّم بکلمه مثل «بعت» أو «افعل» بالکلّیّه.

و إن کان المراد أنّه یوجد بوجوده الاعتباریّ، یعنی بالتلفّظ بلفظ «بعت» مع قبول القابل یوجد الملکیّه فی عالم الاعتبار لا العین، فإن کان المقصود أنّ لفظ «بعت» موجد لاعتبار اللافظ به الملکیّه، فهو خلاف الوجدان، فإنّ اعتبار اللافظ ربّما یکون سابقا علی تلفّظه، و ربّما یکون مقارنا، و ربّما یکون متأخّرا، و علی أیّ حال هو أمر نفسانی کالتصوّر غیر معلول للّفظ.

و إن کان المقصود أنّ اللفظ موجد لاعتبار الشارع أو العقلاء، فهو و إن کان له وجه، حیث إنّ اعتبار الشارع أو العقلاء یکون فی ظرف التلفّظ بلفظ «بعت» و «قبلت» و مترتّب علیه، یعنی بنحو الانطباق، و إلّا فهو سابق وجودا، فیصحّ بهذا الاعتبار أن یقال: إنّ اللفظ موجد لاعتبار الشارع أو العقلاء إلّا أنّ اعتبار الشارع أو

ص: 61

العقلاء مترتّب علی التلفّظ بلفظ «بعت» و «قبلت» مع قصد معناه لا مجرّدا عن ذلک، و کلامنا فی معناه الّذی إذا استعمل فیه یکون محقّقا لاعتبار الشارع.

و بالجمله (1): لا یمکن المساعده علی هذا الکلام المعروف من أنّ الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ، بل اللفظ لیس إلّا کاشفا عمّا فی نفس المتکلّم، کالإخبار، و الفرق بینهما فی المنکشف، فإنّه فی الإخبار قصد الحکایه، و فی الإنشاء اعتبار الملکیّه مثلا، و علی هذا یکون المدلول فی الجمله الخبریّه المستعمله بداعی الإخبار مغایرا للمدلول فی الجمله الخبریّه التی استعملت بداعی الإنشاء کما لا یخفی.

و ممّا یؤکّد هذا: عدم صحّه استعمال الجمله الاسمیّه، مثل:

«زید قائم» بداعی الإنشاء و فی مقام طلب القیام من زید مع أنّ لازم وحده المدلول صحّه الاستعمال، إذ لا وجه للفرق بین الجمله الفعلیّه، مثل «یعید صلاته» و الجمله الاسمیّه، مثل: «هو یعید صلاته» فإذا صحّ استعمال الجمله الخبریّه فی مدلولها بداعی الإنشاء صحّ فی کلتیهما، و إلّا فلا یصحّ فی شی ء منهما.

ص: 62

تذییل: اختلف فیما وضع له أسماء الإشاره و نحوها من الضمائر و سائر المبهمات.

فقال بعض- کصاحب الکفایه(1)-: بأنّ «هذا» مثلا وضع لمعنی عامّ، و هو المفرد المذکّر، و إنّما الخصوصیّه جاءت من قبل الاستعمال، کما فی الحروف، فکما أنّ لفظه «من» وضعت لمعنی کلّی- و هو الابتداء- لأن یلاحظ آله و حاله لغیره کذلک لفظ «هذا» وضع لکلّی مفرد مذکّر لأن یشار به إلیه.

و فیه: أنّه لو سلّم (2) ذلک فی الحروف لا یسلّم فی أسماء الإشاره، إذ المراد بالإشاره إلی المعنی باسم الإشاره إن کان استعماله فی معناه، فجمیع الألفاظ الموضوعه کذلک، و لا یختصّ هذا بأسماء الإشاره. و إن کان المراد الإشاره الخارجیّه، فمن الواضح أنّها لیست کاللحاظ الآلی الّذی هو أمر ذهنیّ خارج عن الموضوع له، فلا محاله یکون داخلا فی الموضوع له.

و ذهب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی أنّها وضعت للمعانی المتقیّده بکونها المشار إلیها بنفس هذه الألفاظ(3).

ص: 63

ص: 64

الإیماء فی مقابل الصراحه، فتاره یصرّح الشخص بشی ء، و أخری یشیر إلیه ب «هذا» مثلا و یقول فی موضع قوله: «جئنی بکتاب کذا» مشیرا إلی هذا الکتاب: «جئنی» و لفظ «هذا» مثلا بحسب الجعل و المواضعه یستعمل فی مقام الإشاره إلی المعنی باللفظ دون التصریح به، و به تتحقّق الإشاره، فهو بمنزله الید التی هی آله للإشاره، و بما أنّ المعنی المشار إلیه مبهم من جهه عدم التصریح به، فدائما لا بدّ له من معیّن و قرینه لفظیّه أو خارجیّه تعیّنه، مثل أن یقال: «جئنی بهذا الرّجل و لذا یعدّون أهل العربیّه الرّجل فی هذا المثال من عطف البیان ل «هذا» و من هنا أیضا یقال لأسماء الإشاره و نحوها: «المبهمات».

فالصحیح ما هو ظاهر کلام ابن مالک فی قوله:

بذا لمفرد مذکر أشر ................ ............

من أنّ أسماء الإشاره وضعت لنفس الإشاره إلی المعنی، فهی آله للإشاره اللفظیّه، کما أنّ الید مثلا آله للإشاره الخارجیّه.

و لازم ما ذکرنا أن یکون «هذا» فی قولنا: «هذا زید» مبتدأ طریقیّا لا مبتدأ حقیقیّا، فإنّ المبتدأ الحقیقی هو المشار إلیه ب «هذا» لا نفس «هذا» کما أنّ المبتدأ فی قولنا: «جئنی» مشیرا إلی کتاب خاصّ هو المشار إلیه لا آله الإشاره.

و ممّا ذکرنا اندفع القول بأنّ لازم وضع «هذا» لنفس الإشاره و کونه آله لها صحّه قولنا: «الإشاره زید» أو «آله الإشاره زید»

ص: 65

و ذلک لما عرفت من أنّ «هذا» بمنزله الید بعینها، فهو طریق إلی ما هو المبتدأ کالید.

ص: 66

لأنّ الارتباط بین الطبیعی و أفراده و المناسبه بینهما- بحیث یصحّ إطلاق الفرد و إراده الطبیعی منه- ممّا لا ریب فیه، بل أشدّ من الارتباط الحاصل بین الحیوان المفترس و الرّجل الشجاع الّذی یباینه ذاتا و یشابهه فی بعض الصفات، و الاتّحاد بین الطبیعی و أفراده ذاتیّ، فاستعمال اللفظ و إراده طبیعی هذا اللفظ أولی بالصحّه.

و أمّا استعمال اللفظ و إراده شخصه: فذکر صاحب الفصول أنّه لا یصحّ من دون تأویل بأن یقال: إنّ مثل «زید ثلاثی» إذا أرید به شخص نفسه، تقدیره: «زید هو ثلاثی» ف «زید» جی ء به توطئه و مقدّمه للمبتدإ المقدّر الّذی هو «هو»، و ذکر أنّه لو لا التأویل لزم إمّا اتّحاد الدالّ و المدلول لو کان هناک استعمال، أو ترکّب القضیّه من جزءین لو لم یکن استعمال(1).

و شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- قال بامتناعه(2)، نظرا إلی أنّ الاستعمال عباره عن إیجاد المعنی باللفظ، و جعل اللفظ وجودا تنزیلیّا للمعنی، إذ لا یمکن أن یکون الشی ء وجودا تنزیلیّا لنفسه، فإنّه لا اثنینیّه فی البین حتّی ینزّل أحدهما منزله الآخر.

و لنا فی هذا المقام کلام، و حاصله: أنّ الالتزام باستعمال اللفظ فی نوعه أو شخصه أو غیر ذلک بلا ملزم، و کلّ ذلک شعر

ص: 67

بلا ضروره (1)، فإنّ فائده الوضع هو تفهیم ما لا یمکن تفهیمه إلّا باللفظ، کالقضایا المعقوله و الأمور المحسوسه البعیده التی لا یمکن إحضارها بأنفسها بلا لفظ فی ذهن المخاطب، أمّا إذا أمکن إحضار المعنی فی ذهن المخاطب من دون دالّ کما إذا کان المعنی بمرأی من المخاطب، فلا یحتاج إلی استعمال اللفظ أصلا، بل یقول:

«ملکی» مشیرا إلی کتاب حاضر عنده مثلا.

ففی المقام إذا قال: «زید اسم» أو «الماء کلمه عربیّه» ینتقل المخاطب بمجرّد سماع لفظ «زید» أو «الماء» إلی طبیعیّ هذا اللفظ و یحضر فی ذهنه، و یفهم أنّ هذا الحکم لطبیعی هذا اللفظ، فقد أحضر المعنی بنفسه فی ذهن المخاطب، فأیّه حاجه مع ذلک إلی استعمال اللفظ فی طبیعیّه؟ و إذا قال: «زید اسم» و نصب قرینه علی إرادته شخص هذا اللفظ، فقد أحضر أیضا نفس المعنی فی ذهن المخاطب بلا احتیاج إلی استعمال اللفظ فی شخصه.

و إذا أراد المتکلّم الحکم علی حصّه خاصّه من طبیعیّ لفظ «زید» فیمکنه أن یحضر الطبیعی بنفسه، و یقیّده بدالّ لفظی من الحرف أو غیره، کأن یقول: «زید» فی «ضرب زید» فاعل،

ص: 68

ف «زید» فی هذا المثال لم یستعمل فی نوع من أنواع طبیعیّ لفظ «زید» بل هو الطبیعی بعینه و أحضر بنفسه فی ذهن المخاطب، و لمّا تعلّق غرض المتکلّم بإفاده فاعلیّه حصّه خاصّه من هذا الطبیعی، جعل الدالّ علیه لفظه «فی» و ذلک لما عرفت من أنّ الحروف وضعت لتضییق المعانی الاسمیّه.

فاتّضح ممّا ذکرنا أنّه لا حاجه فی أمثال ذلک إلی الاستعمال حتّی یقال: إنّ استعمال اللفظ فی شخص نفسه مستلزم لاتّحاد الدالّ و المدلول، و إن کان هذا الإشکال غیر وارد من أصله، ضروره کفایه التعدّد الاعتباری، و لذا ورد فی بعض الأدعیه: «یا من دلّ علی ذاته بذاته»(1) بل یؤتی بالمعنی بنفسه من دون حاجه إلی ما یدلّ علیه، و لا یلزم منه ترکّب القضیّه الملفوظه من جزءین و أن تکون بلا موضوع، فإنّ موضوع القضیّه نفس المعنی.

هذا، و لو سلّمنا لزوم کون الموضوع لفظا دالّا علی المعنی مستعملا فیه، فلا بدّ (2) من القول بامتناع استعمال اللفظ فی شخص

ص: 69

نفسه، سواء قلنا: إنّ الاستعمال إیجاد المعنی باللفظ و جعل اللفظ وجودا تنزیلیّا للمعنی، أو قلنا: إنّه عباره عن جعل اللفظ علامه للمعنی، فإنّ الشی ء لا یمکن أن یکون وجودا تنزیلیّا أو علامه لنفسه مع أنّه موجود بوجود تحقیقی، إذ من الواضح لزوم الاثنینیّه الحقیقیّه بین الوجود الحقیقی و التنزیلی، و هکذا بین العلامه و ذو العلامه.

ص: 70

بالمعانی المستعمل فیها إراده جدّیه من المستعمل، و إنّما المتعلّق للإراده الجدّیه لازم المعنی، مثلا فی مثل: «زید کثیر الرماد» المراد الجدّی أنّ زیدا جواد لا أنّه عنده مقدار کثیر من الرماد.

و بالجمله لا ریب فی استفاده هذه الأمور الثلاث من اللفظ من أیّ لافظ صدر إذا کان ذا شعور و إدراک.

و القوم ذکروا أنّ الدلاله الوضعیّه هی الأولی منها، و الأخریین منها ناشئتان من بناء العقلاء.

و ما أفادوه من أنّ الثالثه ناشئه من بناء العقلاء تامّ لا غبار علیه، و أمّا کون الأولی وضعیّه و الثانیه أیضا کالثالثه من بناء العقلاء فغیر تامّ لوجهین:

الأوّل: ما ذکرنا من أنّ الوضع حقیقته التعهّد و الالتزام، و من المعلوم أنّ ما یلتزم و یتعهّد به العاقل لا بدّ و أن یکون أمرا اختیاریّا له، و واضح أنّ حصول الانتقال من سماع اللفظ و لو من اصطکاک حجر بحجر، خارج عن تحت اختیار الواضع، و لیس مسبّبا عن الوضع، بل إنّما هو مسبّب عن الأنس الحاصل من کثره استعمال اللفظ (1) فی المعنی، و هذا الانتقال یحصل حتّی إذا صرّح الواضع بأنّ الموضوع له هی الحصّه المتعلّقه للإراده، فإذا کان خارجا عن تحت الاختیار، فلا یمکن أن یکون طرفا للالتزام و التعهّد.

ص: 71

و علی ذلک لا تکون الدلاله الأولی (1) دلاله وضعیّه، بل دلاله أنسیّه، و إنّما الدلاله الوضعیّه هی دلاله اللفظ علی أنّ المتکلّم به فی مقام تفهیم معناه، فإنّ التفهیم فعل اختیاریّ مسبوق بالإراده لا محاله، فیمکن أن یکون طرفا للالتزام بأن التزم بأنّی أفهم ذاک المعنی الخاصّ بلفظ کذا، و متی أردت ذلک المعنی جئتک بهذا اللفظ.

الثانی: أنّ الوضع لا بدّ و أن یکون لغایه و فائده حتّی لا یصیر لغوا، و من المعلوم أن لیس فائده الوضع إلّا التفهیم و التفهّم، فلو فرضنا أنّ الوضع حقیقته أمر آخر غیر التعهّد من اعتبار کون اللفظ وجودا تنزیلیّا للمعنی أو غیر ذلک، مع ذلک نقول: إنّ الدلاله الأولی لیست دلاله وضعیّه، ضروره أنّ لحاظ الإطلاق فی الموضوع له و وضع اللفظ بإزاء ذات المعنی- سواء کان صادرا من لافظ ذی شعور و اختیار بداعی التفهیم و إرادته أو صادرا بغیر داعی

ص: 72

التفهیم- لغو محض، لعدم ترتّب فائده التفهیم علی هذا الوضع بإطلاقه حتّی فیما لم یرد اللافظ تفهیم المعنی، أو کان اللافظ بلا شعور، فلا مناص عن کون الدلاله الوضعیّه تابعه للإراده، کما أفاده العلمان، و کلامهما فی بحث الدلالات صریح فی ذلک غیر قابل للتأویل.

و لیعلم أنّ الغرض من کون الدلاله الوضعیّه تابعه للإراده أنّ الموضوع له للّفظ هی تلک الحصّه من المعنی التی تعلّق بها واقع الإراده، فلا یحتاج إلی التجرید فی مثل قولنا: «زید قائم»، کما تخیّل صاحب الکفایه(1)- قدّس سرّه-، فإنّ الموضوع ذات المعنی و المحمول أیضا کذلک، لا المعنی المقیّد بکونه مرادا للمتکلّم حتّی یحتاج إلی التجرید فی مقام الحمل و إن کان یفهم من الکلام بحسب الوضع أنّ ذات المعنی فی الموضوع و المحمول مراد للمتکلّم، إلّا أنّ هذه الإراده لیس جزءا للموضوع أو المحمول، بل هی طریق إلی ما هو الموضوع و المحمول.

ص: 73

نعم، لا ریب فی أنّ الجمله الخبریّه یستفاد منها شی ء لا یستفاد من مفرداتها، و هذه الخصوصیّه المستفاده منها- کقصد الحکایه أو ثبوت المحمول للموضوع خارجا- من المعلوم أنّها لا تکون ذاتیه لها و لا مستفاده منها بالطبع، بل تکون بالوضع، و لذا وقع النزاع فی أنّها هل تستفاد من الإعراب أو الضمیر المستتر فیها أو الهیئه؟.

و اختار شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أنّها مستفاده من الهیئه، و الأمر کما أفاده، إلّا أنّه خصّه بالجمل الاسمیّه(1).

و لا وجه لهذا التخصیص، فإنّ هناک خصوصیّات و مزایا تستفاد من الجمل الفعلیّه، کاستفاده الحصر من «إیّاک نعبد» و استفاده فاعلیّه موسی فی قولنا: «ضرب موسی عیسی» و لا ریب [فی] أنّها بالوضع لا غیر.

ثمّ إنّ المعروف أنّ وضع الموادّ شخصیّ و وضع الهیئات نوعیّ.

فإن کان المراد أنّ المادّه کمادّه «ضرب» بشخصها وضعت لذلک المعنی، و من هذه الجهه یقال: إنّ وضعها شخصیّ، فهذا بعینه متحقّق فی وضع الهیئه، فإنّ هیئه «فاعل» بشخصها وضعت لذات یصدر عنه الفعل.

و إن کان المراد من کون وضع الهیئات نوعیّا أنّ الهیئه بما أنّها

ص: 74

لا تختصّ بمادّه مخصوصه من القیام أو القعود أو الأکل أو غیر ذلک، بل هیئه «فاعل» فی ضمن أیّه مادّه تحقّقت موضوعه بخلاف المادّه، فواضح أنّ المادّه أیضا وضعها کذلک بعینها، یعنی مادّه «ضرب» مثلا وضعت لذلک المعنی الخاصّ فی ضمن أیّه هیئه تحقّقت.

و الظاهر أنّ هذا الفرق اصطلاح باعتبار أنّ الهیئه لا یمکن تصوّرها بلا مادّه ما، ففی وضع الهیئات کهیئه «فاعل» مثلا لا بدّ للواضع أن یتصوّرها فی ضمن مادّه، مثل مادّه «ف» و «ع» و «ل» و وضع بعد ذلک کلّ ما کان علی زنه «فاعل» و بهذه الهیئه لمن یصدر عنه المادّه، فبما أنّ الواضع تصوّر نوع هذه الهیئه بسبب تصوّر خصوص هیئه «فاعل»، فالوضع نوعیّ باعتبار أنّ الموضوع أمر کلّی، و هذا بخلاف المادّه، فإنّها یمکن تصوّرها مستقلّا بلا أن تتهیّأ بهیئه من الهیئات، فالموضوع شخص لفظ «ض» و «ر» و «ب» مثلا، و هو المتصوّر فی مقام الوضع، و بهذا الاعتبار یکون وضعها شخصیّا، فکما أنّ الوضع له تقسیم باعتبار الموضوع له کذلک له تقسیم باعتبار الموضوع، فینقسم باعتبار کلّیّه الموضوع و شخصیّته إلی نوعیّ و شخصیّ.

ثمّ إنّه ظهر ممّا ذکرنا: أنّ القول بالمجاز فی المرکّب فاسد، لما عرفت من أنّه لا وضع للمرکّب حتّی یکون له حقیقه و مجاز، و لیس من هذا الباب «أراک تقدّم رجلا و تؤخّر أخری»، بل من باب

ص: 75

التشبیه، فیکون التقدیر «أراک مثل من یقدّم رجلا و یؤخّر أخری» أو من باب الکنایه باستعمال الجمله فی معناها الحقیقی و إراده لازمها الّذی هو التحیّر.

و هکذا لیس من هذا الباب قوله تعالی: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً(1) إلی آخره، بل من باب تشبیه مجموع أحوال المنافق بمجموع أحوال الّذی استوقد نارا، إلی آخره، أو تشبیه کلّ حال من أحواله بحال من أحوال المستوقد، و کیف کان لا یکون من باب المجاز فی المرکّب بالضروره.

ص: 76

و بالجمله لم نظفر إلی الآن علی مورد نشکّ فی المراد، فالبحث علمیّ محض ینبغی الاقتصار علیه، فنقول: الحقیقه الشرعیّه تتصوّر علی نحوین:

الأوّل: أن یوضع الألفاظ لهذه المعانی تعیینا.

و الثانی: وضعها لها تعیّنا.

و الوضع التعیینی أیضا یمکن علی وجهین:

أحدهما: أن یعیّن الشارع فی زمان من الأزمنه هذه المعانی لهذه الألفاظ بأن یقول: «وضعت لفظ الصلاه لکذا، و الصوم لکذا» و هکذا.

و الوضع التعیینی بهذا المعنی مقطوع العدم، إذ لو کان، لبان، و صار کالعیان، لتوفّر الدواعی إلی نقله، فعدم ورود روایه واحده علی ذلک دلیل قطعیّ علی العدم فی أمثال هذه الموارد، بل النقل بالآحاد أیضا فی مثله یشهد بکذبه، فإنّه نظیر ما إذا أخبر واحد أو اثنان بأنّ ملک العراق مثلا جاء فی ساعه کذا و صعد المنبر و ألقی خطبه، و واضح أنّ مثل هذه القضیّه لا یمکن عاده أن یخبر بها إلّا واحد أو اثنان، فنفس نقل الواحد أو الاثنین فقط یشهد بکذبها.

و لا یقاس هذا بقضیّه غدیر خمّ، لکثره دواعی الإخفاء فیها دون المقام، مع أنّ الروایات فیها أیضا بحمد اللّه اشتهرت و تضافرت من الفریقین إلی حدّ لا یقبل الإنکار.

ص: 77

ثانیهما: أن یستعملها الشارع فی معانیها الشرعیّه و یعیّنها لها بنفس هذا الاستعمال، کما إذا أراد أحد أن یسمّی ابنه «حسنا» فیقول: «جئنی بحسن» مشیرا إلی ولده، فالوضع التعیینی یحصل بنفس هذا الاستعمال.

و أورد علی هذا الوجه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بأنّ لازمه لحاظ اللفظ آله و استقلالا فی زمان واحد، و هو محال، و ذلک لأنّ الاستعمال یقتضی لحاظ اللفظ آله و النّظر إلیه مرآه و جعله فانیا فی المعنی، و الوضع یقتضی لحاظ اللفظ مستقلّا، و لا یمکن الجمع بینهما فی زمان واحد هو زمان الاستعمال(1).

و فیه ما مرّ من أنّ الاستعمال جعل اللفظ علامه للمعنی، و لا محذور فی کون الشی ء علامه لشیئین، و لا مانع من لحاظ اللفظ مستقلّا حین الاستعمال، فإنّ من یقول: «جئنی بماء» فی مقام إظهار أنّه عارف باللسان العربی مع کونه عطشان یرید الماء جدّاً، قد استعمل هذه الجمله فی معناها و لاحظ ألفاظها مستقلّا.

و أفاد صاحب الکفایه أنّ لازم ذلک أنّ الاستعمال الأوّل الّذی یتحقّق به الوضع لا یکون حقیقه و لا مجازا، نظیر استعمال اللفظ فی نوعه أو صنفه(2).

و فیه: أنّ الوضع- بأیّ معنی کان- سابق علی الاستعمال،

ص: 78

فإنّه إمّا التعهّد أو اعتبار کونه موضوعا علی المعنی، کالوضع المقولی، أو اعتبار کونه وجودا تنزیلیّا للمعنی، و أیّا ما کان هو أمر نفسانی یکون الاستعمال الخارجی مبرزا و مظهرا له، فمن یرید تسمیه ولده و یقول فی هذا المقام: «جئنی بحسن» مشیرا إلی ولده یضع لفظ «الحسن» ابتداء بمعنی أنّه یلتزم فی نفسه أنّه متی أراد تفهیم تلک الذات أتی بلفظ «حسن» أو یعتبر کون لفظ «حسن» موضوعا علی تلک الذات أو وجودا تنزیلیّا لها، ثمّ یستعمله فی معناه، فیکون هذا الاستعمال کاشفا عن وضعه و استعمالا حقیقیّا لا وضعا بنفسه، فلا إشکال فی إمکان الوضع التعیینی بهذا المعنی، و تحقّقه فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لیس بذلک البعد.

النحو الثانی: الوضع التعیّنی، بأن کانت تلک الألفاظ فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من کثره استعمالها فی المعانی الشرعیّه بحیث یفهم منها هذه المعانی بلا قرینه و وصلت إلی مرتبه الحقیقه.

و هذه الدعوی قریبه جدّاً، بل لو کان لهذه الکبری- أی صیروره اللفظ من کثره استعماله فی معناه المجازی حقیقه فیه- صغری، لکان المقام من أوضح مصادیقها و صغریاتها، فإنّ لفظ «الصلاه» مثلا کان مستعملا فی معناه الشرعی فی کلّ یوم مرّات عدیده، فلا یبعد الالتزام بوصوله إلی مرتبه الحقیقه فی یوم أو یومین فضلا عن سنه أو سنوات.

و لا یفرق فیما ذکرنا بین کون هذه المعانی مستحدثه فی

ص: 79

شرعنا أو ثابته فی الشرائع السابقه، إذ المناط فی کونها حقائق شرعیّه انفهام المعانی الشرعیّه منها بلا قرینه بواسطه الوضع التعیینی أو التعیّنی فی لسان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و تابعیه.

فما أفاده فی الکفایه(1) من أنّها حقائق لغویّه إذا کانت المعانی ثابته فی الشرائع السابقه لیس علی ما ینبغی.

مع أنّ ثبوت هذه المعانی فی الشرائع السابقه یدلّ علی إطلاق هذه الألفاظ علیها فی ذلک الزمان، فلعلّها یتلفّظ بها بألفاظ أخر غیر لفظ الصلاه و الزکاه و الصوم و الحجّ، و یقرّب ذلک أنّ لسان غالب أنبیاء السلف لم یکن عربیّا.

ثمّ إنّ البحث عن علائم الحقیقه و المجاز بما أنّه لا یترتّب علیه ثمره عملیّه أصلا و صار المتّبع فی الدورات الأخیره هو ظهور الألفاظ کانت حقیقه أو لم نکن نلغیه و لا نتعرّض له.

ص: 80

المحتمل الشرطیّه أو الجزئیّه، إذ مرجع الشکّ حینئذ إلی الشکّ فی الصدق، و واضح أنّ التمسّک بالإطلاق لا معنی له مع عدم إحراز أصل المسمّی، و هذا بخلافه علی الأعمّی، فإنّ فاقد السوره مثلا یصدق علیه الصلاه، فمع الشکّ فی جزئیّه السوره یصحّ التمسّک بإطلاق أدلّه الأجزاء و الشرائط.

ثمّ إنّه لا ریب فی لزوم تصویر الجامع بین أفراد الصلاه بأجمعها أو خصوص الأفراد الصحیحه منها حتّی یکون لفظ الصلاه مثلا موضوعا لذلک الجامع.

و توهّم کون وضع هذه الألفاظ من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ مدفوع:

أوّلا: بأنّه خلاف الوجدان، لاستعمال هذه الألفاظ کثیرا فی الطبیعی و الجامع بین الأفراد أینما سری، فیقال: الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ(1) و «الصوم جنّه من النار»(2) و لیس المراد بالضروره أنّ فردا خاصّا خارجیّا من الصلاه أو الصوم یترتّب علیه هذا الأثر، بل المراد أنّ الطبیعی أینما سری یکون کذلک.

و ثانیا: بأنّه لو سلّم کون الموضوع له خاصّا أیضا، لا مناص من تصویر الجامع بین الأفراد حتّی یشار به فی مقام الوضع إلی ما هو الموضوع له من الأفراد الخارجیّه.

ص: 81

و شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أنکر لزوم تصویر الجامع، و التزم بأنّ الموضوع له للفظ «الصلاه» مثلا هی المرتبه العالیه من الصلاه الجامعه لجمیع الأجزاء و الشرائط، و إطلاق لفظ «الصلاه» علی غیرها من المراتب مبنیّ علی تنزیل الفاقد منزله الواجد فی الأفراد الصحیحه، و علی المسامحه من باب المشابهه و المشاکله فی الصوره فی الأفراد الفاسده(1).

و ما أفاده- قدّس سرّه- مخدوش:

أوّلا: بأنّ المرتبه العالیه أیضا لها مراتب، فإنّها من الحاضر فی صلاه الظهر أربع رکعات، و من المسافر رکعتان، و فی صلاه المغرب ثلاث رکعات، و فی صلاه الآیات ذات عشر رکوعات، و فی صلاه الأعرابی ذات اثنتی عشره رکعه و هکذا، فبالأخره لا بدّ من تصویر الجامع بین هذه الأفراد، فما وجه إنکاره؟

و ثانیا: بأنّ لازم ذلک أن یکون استعمال لفظ «الصلاه» فی غیر المرتبه العالیه من المراتب استعمالا مجازیا، و نحن نری بالوجدان عدم التفاوت بین موارد استعمالاته، فنحمل و نطلق لفظ «الصلاه» علی الفاقده بلا عنایه و لا علاقه، کإطلاقه علی الواجده بلا تفاوت أصلا.

ثمّ إنّ المراد من الصحیح- الّذی هو محلّ الکلام فی أنّه موضوع له أو لا- لیس الصحیح من جمیع الجهات حتی الجهات

ص: 82

المتأخّره عن المسمّی قطعا، بل المراد الصحیح من حیث الأجزاء و الشرائط.

و أمّا الصحیح من حیث عدم النهی أو عدم المزاحم أو قصد عنوان المأمور به کعنوان الصلاه فلا معنی (1) لوقوع البحث فیه، إذ هذه جهات متأخّره عن المسمّی، و لا بدّ من فرض ما یسمّی بالصلاه، و فرض نهی متعلّق به أو مزاحم له و قصد عنوانه، فکلّ ذلک خارج عن المسمّی و لا معنی لأخذه فیه، و لذا یبحث الصحیحی أیضا عن جواز اجتماع الأمر و النهی، و عن أنّ النهی عن العباده موجب لفسادها أو لا؟ فلو کان المراد من وضعها للصحیح وضعها للصحیح حتّی من هذه الجهات، لم یکن لهذه المباحث مجال أصلا، کما لا یخفی.

ص: 83

الواحد بما هو واحد لا یصدر إلّا من الواحد، فیمکن أن یشار إلی ذلک الجامع إجمالا بأثر النهی عن الفحشاء و وضع اللفظ بإزائه، فیکون لفظ «الصلاه» موضوعا لما یکون ناهیا عن الفحشاء.

و ما أفاده غیر تامّ من وجوه:

أمّا أوّلا: فلأنّ المراد ممّا یکون ناهیا عن الفحشاء لو کان ما یکون ناهیا بالفعل، فلازمه أخذ الجامع بین الأفراد الصحیحه من جمیع الجهات حتّی الجهات المتأخّره عن المسمّی، و قد عرفت فساده، و أنّه خارج عن محلّ الکلام، و إنّما الکلام، فی تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحه من حیث الأجزاء و الشرائط.

و إن کان المراد ما یکون ناهیا عن الفحشاء بالقوّه، بمعنی أن یکون قابلا لذلک لو انضمّ إلیه غیر ما أتی به ممّا له دخل فی ترتّب هذا الأثر، فهذا بعینه هو الجامع الأعمّی، إذ الصلاه عن جلوس قابله للنهی عن الفحشاء، غایه الأمر من العاجز عن القیام، و الصلاه مع الإیماء قابله لذلک أیضا، لکن لا من هذا الشخص، بل ممّن لا یقدر علی الرکوع و السجود، و هکذا.

و أمّا ثانیا: فلو أنّ الجامع المتصوّر لا یمکن أن یکون أمرا مرکّبا، کما اعترف به- قدّس سرّه-، إذ کلّ ما فرضناه جامعا إذا زید [علیه] أو نقص عنه شی ء یکون فاسدا، فلا بدّ أن یکون بسیطا، و من المعلوم أنّ الصلاه الواحده مرکّبه من مقولات متعدّده، فإنّ النیّه- أعنی قصد الفعل لا قصد الأمر- من مقوله الکیف النفسانیّ،

ص: 84

و القراءه من مقوله الکیف المسموع، و الرکوع من مقوله الوضع، و المقولات أجناس عالیه لا یمکن تصویر الجامع الحقیقی بینهما، فلا یتصوّر الجامع الحقیقی بین أجزاء صلاه واحده، فکیف بین جمیع الأفراد الصحیحه علی اختلاف مراتبها، فإذا لم یمکننا تصوّر جامع یکون هو مؤثّرا فی النهی عن الفحشاء فی جمیع الصلوات علی اختلافها، لا بدّ من حمل قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ(1) علی أحد وجوه ثلاثه: إمّا علی أنّ کلّ جزء من أجزاء الصلاه من التکبیره و القراءه و الرکوع و السجود و غیر ذلک یوجب سنخا خاصّا من النهی عن الفحشاء فی حال انضمامه مع غیره مغایرا للآخر، أو أنّ الصلاه بما أنّها مشروطه بشرائط من طهاره البدن و اللباس و إباحه المکان و اللباس و غیر ذلک، فلا بدّ لمن یرید الصلاه صحیحه [من] أن یجتنب عن النجاسات، و أن لا یغصب أموال الناس، و یخرج حقوق الفقراء من أمواله حتی لا یبتلی بالصلاه فی اللباس النجس و المغصوب أو المتعلّق لحقّ الفقراء، فکون الصلاه ناهیه عن الفحشاء باعتبار أنّ المصلّی لا بدّ له فی إحراز صحّه صلاته [من] أن یجتنب عن کثیر من المحرّمات حتی لا یقع فی محذور فقدان ما له دخل فی صحّتها، أو أنّ الصلاه حیث إنّها مقرّبه للعبد و موجبه لکمال النّفس تصیر سببا لارتقاء النّفس بمرتبه تأبی عن الفحشاء و المنکر.

ص: 85

و ثالثا لو فرضنا وجود جامع حقیقی بین أفراد الصلاه مع کونها لا تدخل تحت مقوله واحده، فهو ممّا لا یفهمه عامّه الناس، بل أمر دقّی یلتزم به من باب أنّه لا یمکن أن یصدر الواحد من المتعدّد، و الجامع الّذی هو محلّ البحث هو الجامع العرفی الّذی یعرفه کلّ عربیّ: البدوی و القروی و المدنی، لا ما لا یصل إلیه إلّا الأوحدی من الناس.

ص: 86

حقیقی خاصّ مشترک بین خصوص أفراد الصلاه دون غیرها من الموجودات حتی یکون هو المسمّی بلفظ «الصلاه».

ص: 87

فبناء علی ذلک من الممکن أن یکون لفظ «الصلاه» من هذا القبیل بمعنی أن یکون موضوعا لماهیّه معرّفها فریضه الوقت أو الناهی عن الفحشاء، و تکون من غیر هذه الجهه مهمله، کانت ذات رکعه أو رکعتین أو أکثر، قائما أو قاعدا، مع السوره أو بلا سوره، و هکذا، فکما یکون لفظ «غداء» موضوعا لما یتغذّی به فی وقت الظهر کذلک لفظ «الصلاه» یکون موضوعا لعباده یؤتی بها فی أوقات معیّنه، و أثرها النهی عن الفحشاء، غایه الأمر أنّ هذا معجون إلهی یتغذّی به الروح و ذاک غذاء للبدن. هذا حاصل ما أفاده.

و فیه أوّلا: أنّ لازم ذلک أن یکون لفظ «الصلاه» مرادفا للفظ فریضه الوقت و الناهی عن الفحشاء إن کان من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، نظیر وضع المشتقّات علی ما سیجی ء إن شاء اللّه تعالی من أنّ التحقیق أخذ ذات ما فی مفهوم المشتقّ، و هو باطل بالوجدان.

و إن کان من قبیل الوضع العام و الموضوع له الخاصّ، فلازمه أن یکون استعمالها فی الجامع مجازا، مع أنّا لا نری تفاوتا بین قولنا: «زید صلّی» و قولنا: «الصلاه تنهی عن الفحشاء».

ص: 88

التولیدی أو العنوان الثانوی، و هذا کعنوان التعظیم و الهتک و الاستهزاء و الإرشاد و أمثال ذلک، و العناوین الأوّلیّه لا تختلف باختلاف الأزمنه و الأمکنه و الأشخاص، فالقیام بعنوانه الأوّلی قیام عند الکلّ، و لکنّ العناوین الثانویّه تختلف، فیکون التعظیم عند قوم بالقیام، و عند آخرین برفع القلنسوه عن الرّأس، و عند طائفه أخری بشی ء آخر.

ثمّ إنّ الملک العرفی له أن یعیّن لرعیّته- کلّ بحسب حاله- تعظیما خاصّا، فیقول مثلا: تعظیم الوزیر عندی هکذا، و الفقیر هکذا، و فی وقت الصبح کذا و الظهر کذا، و هکذا، فإذا دخل أحد علی الملک فی وقت الظهر و فعل ما جعله الملک مصداقا لتعظیمه فی وقت الصبح لا غیر، فلم یعظّمه، و هکذا الوزیر إذا عظّمه بما یعظّم الفقیر، لم یعظّمه أیضا.

و بعد ذلک نقول: إنّ لفظ «الصلاه» وضع لمعناه اللغوی الّذی هو العطف و المیل و الرغبه، غایه الأمر أنّ ملک الملوک جعل مصداق العطف فعلا خاصّا، و جعل فی وقت الصّبح رکعتین، و فی الظهر و العصر و العشاء أربع رکعات للحاضر، و رکعتین للمسافر، و فی المغرب ثلاث رکعات مطلقا، و للعاجز عن القیام جالسا، و للعاجز عن الجلوس أیضا مضطجعا، و هکذا، فعنوان الصلاه نظیر عنوان التعظیم یختلف بحسب اختلاف الأشخاص و الأوقات و الحالات بحسب تعیین ملک الملوک، کما أنّ عنوان التعظیم یمکن

ص: 89

أن یختلف کذلک بتعیین الملک العرفی.

و هذا الوجه و إن کان له وجاهه صوره إلّا أنّه أیضا کسابقه، فإنّ لازمه أن یکون لفظ «الصلاه» مرادفا للفظ «العطف» إن کان من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ.

و أیضا لازمه أن لا یجوز التمسّک بالبراءه فی الأقلّ و الأکثر، إذ المأمور به علی هذا عنوان العطف الّذی هو کعنوان التعظیم مسبّب تولیدی، و من المعلوم أن لا مجال فی مثل ذلک للتمسّک بالبراءه، فإنّه من الشکّ فی الامتثال بعد العلم بالتکلیف المقتضی للاشتغال.

مثلا: لو أمرنا بتعظیم عالم مثلا، و شککنا فی صدق التعظیم بمجرّد القیام، لا یجوز لنا الاقتصار علیه فی مقام امتثال هذا الأمر، بل لا بدّ من ضمّ ما یعلم بتحقّق هذا العنوان، إلی القیام.

و هکذا لو أمرنا بقتل أحد و شککنا فی تحقّقه بضربه السیف مرّه واحده، لیس لنا الاقتصار علیها.

و إن کان من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، ففیه- مضافا إلی أنّه خلاف الوجدان کما مرّ آنفا- أنّا لا شغل لنا بمعرفه مسمّی لفظ «الصلاه» أو غیره من ألفاظ العبادات إلّا التمسّک بالإطلاقات علی تقدیر وضعها للأعمّ و من المعلوم أنّه لو کان الموضوع له خاصّا لا یمکننا التمسّک بالإطلاق، إذ المفروض عدم وضع لفظ «الصلاه» لمفهوم العطف حتی یتمسّک بإطلاق أَقِیمُوا

ص: 90

الصَّلاهَ* و نحوه لرفع جزئیه ما نشکّ فی جزئیّته لها بعد إحراز صدق المسمّی بالصلاه علیه، بل وضع للأفراد الخارجیّه، و الصلاه بلا سوره مشکوک المصداقیه لعنوان الصلاه، نعنی لا نعلم بوضع لفظ «الصلاه» لهذا أیضا.

و بالجمله لم نتصوّر جامعا عرفیّا بین الأفراد الصحیحه من الصلاه و نحوها.

ص: 91

الأوّل: تصویر الجامع الصحیحی، و قد عرفت أنّه غیر متصوّر.

الثانی: کون الملازمه من الطرفین، و لیس کذلک، فإنّها تامّه من طرف واحد، و لیست بتامّه من طرف آخر، إذ کلّ ما فرض صلاه صحیحه ممّن کلّف بها و إن کانت فاسده ممّن لا یکون مأمورا بها، إلّا أنّه لیس کلّ ما لا یکون صحیحا ممّن لا یکون مأمورا به صحیحا من شخص آخر، فإنّ الصلاه بلا طهور أو بلا رکوع لا تکون صحیحه من أحد، فإلغاء جهه الصدور من الجامع الصحیحی لا یجعله جامعا بین جمیع أفراد الصلاه، إذ الصلوات التی لا تصحّ من واحد خارجه عن تحت هذا الجامع، نعم یکون جامعا بین الأفراد الصحیحه و بعض الأفراد الفاسده لا جمیعها.

ص: 92

لا الجزئی إلی الکلّی، فلا یکون إطلاق لفظ «الصلاه» علی المشتمل علی الأرکان و غیرها من باب إطلاق الکلّی علی بعض أفراده حتی لا یکون مجازا، بل یکون من باب الاستعمال، فیکون مجازا، مع أنّه خلاف الوجدان.

الثانی: أنّ لازمه صحّه إطلاق الصلاه علی مجرّد الأرکان حقیقه، مع أنّه لا یصحّ.

الثالث: أنّ لازمه عدم صدق الصلاه علی الفاقد لرکن من الأرکان فقط و لو کان واجدا لکلّ ما له دخل فی صحّتها غیره، مع أنّه یصدق قطعا(1).

و یظهر الجواب عن هذه الإشکالات عند التکلّم فی الوجه الآتی.

ص: 93

و المرکّب الحقیقی: ما کانت أجزاؤه متّحده فی الوجود بمعنی أن لا یکون لجزأیه وجودان ممتازان منحازان فی الخارج، بل لیس فی الخارج إلّا وجود واحد.

و المرکّب الاعتباری: ما کان لکلّ جزء منه وجود ممتاز عن وجود الجزء الآخر.

و الأوّل کالإنسان، فإنّه مرکّب من الحیوانیه و الناطقیه، و لا یکون أعلاه ناطقا و أسفله حیوانا أو العکس، بل کلّ ما فرض کونه مصداقا للناطق هو بعینه مصداق للحیوان.

و الثانی کالدار، فإنّها مرکّبه من أجزاء کلّ منها له وجود منحاز فی الخارج عن وجود جزئها الآخر.

و من خواصّ المرکّب الاعتباری: أنّه یمکن أن لا یکون له أجزاء معیّنه بأن کان محدودا من حیث القلّه و لا بشرط من حیث الکثره بمعنی أنّه إذا زاد شی ء مسانخ له یکون جزءا له و إلّا فلا.

و أمثلته فی العرف کثیره.

منها: الکلمه، فإنّها مرکّبه اعتباریه من حرفین فصاعدا، فمن حیث الزیاده علی حرفین لا بشرط، یعنی مثل «أحد» کلمه و «أحمد» أیضا کلمه، لا أنّه کلمتان أو کلمه و زیاده.

و منها: لفظ الدار، فإنّه وضع لمرکّب اعتباری له ساحه و قبّه و حیطان، فمع فقد أحد هذه لا یسمّی دارا و لکن لم یؤخذ فی مفهومه أن یکون ذا قبّه أو قبّتین أو أزید، فإذا لم یکن له إلّا قبّه

ص: 94

واحده، دار، و إن کان له قبتان أیضا دار، و إن کان له سرداب أیضا، دار.

و من هذا القبیل أیضا لفظ «قصیده» فإنّه وضع لعدّه أشعار کان عددها عشره أو عشرین أو مائه أو أزید.

و أیضا من خواصّ المرکّب الاعتباری: أنّه یمکن أن یکون أحد الأمور علی البدل دخیلا فی مسمّاه علی نحو الواجب التخییری، و هذا کلفظ «حلواء» فإنّه وضع لما ترکّب من مادّه سکّریه و دقیق حنطه أو أرز أو جزر أو غیر ذلک، فإن کان مرکّبا من السکّر و الجزر، سمّی حلواء، و إن ترکّب من دبس و دقیق، أیضا حلواء.

ثمّ إنّه لا ریب فی کون الصلاه لیست من المرکّبات الحقیقیه بل من المرکّبات الاعتباریه، فیمکن أن یکون موضوعا لعدّه أجزاء، و یکون لا بشرط من حیث الزیاده بحیث کلّما زاد شی ء علیها ممّا له دخل فی المأمور به یکون جزءا لها أیضا حتی یکون صدق الصلاه علیها کصدق الدار، الّذی لا یختلف بزیاده قبّه أو سرداب علیها.

و هکذا یمکن أن یکون أحد أمور علی البدل دخیلا فی المسمّی، کالرکوع الحقیقی أو الإیماء بالرأس أو الإیماء بالعین نظیر الحلوی، فإذا أمکن ذلک ثبوتا، نراجع فی مقام الإثبات إلی مخترع هذا المرکّب، ضروره أن لا طریق إلی معرفه أیّ مرکّب

ص: 95

اعتباری إلّا الرجوع إلی مخترعه، و إذا راجعنا الروایات الوارده فی باب الصلاه، المبیّنه لحقیقتها، نری أنّ بعضها جعل أوّل الصلاه و افتتاحها التکبیر و آخرها و اختتامها التسلیم، فنستکشف أنّ التکبیره و التسلیمه دخیلتان فی المسمّی.

فإن قلنا: إنّ حدیث «لا تعاد» یشمل نسیان السلام- کما هو الصحیح، و یظهر من السیّد فی العروه أیضا حیث أفتی بصحّه الصلاه التی نسی المصلّی أن یسلّم فیها(1)- نحکم بأنّ السلام دخیل فی المسمّی علی تقدیر الذّکر لا علی فرض النسیان، إذ السلام فی حال النسیان إذا لم یکن دخیلا فی المأمور به بمقتضی حدیث «لا تعاد» و کانت الصلاه بدونه فی حال نسیانه صلاه صحیحه بحکم الشارع، لا یکون دخیلا فی المسمّی قطعا.

و إن قلنا بعدم شمول الحدیث له- کما هو مختار شیخنا الأستاذ(2)، و لذا أفتی فی حاشیه العروه بالبطلان فی ذلک الفرع(3)- یکون دخیلا فی المسمّی علی کلّ تقدیر بمقتضی ظهور هذه الروایات الدالّه علی أنّ الصلاه أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم.

و نستکشف أیضا ممّا دلّ علی «أنّ الصلاه ثلاثه أثلاث: ثلثها

ص: 96

الطهور، و ثلثها الرکوع، و ثلثها السجود»(1) أنّ هذه الأمور الثلاثه أیضا دخیله فی المسمّی، و أمّا غیر ذلک من الأجزاء و الشرائط فکلّ ما لم نقل بشمول حدیث «لا تعاد» له فی حال السهو و النسیان و کان معتبرا حتی فی حاله الاضطرار، نلتزم بکونه أیضا دخیلا فی المسمّی أیضا.

و أمّا الوقت و القبله فهما و إن کانا من الخمسه المستثناه فی الحدیث، إلّا أنّهما لا یکونان دخیلین فی المسمّی، فإنّ الوقت معتبر فی الفرائض و بعض النوافل، و أمّا النوافل المبتدأه فلا یعتبر فیها الوقت قطعا. و هکذا الاستقبال لا یعتبر فی النافله حال المشی. فإذا کانت النافله الفاقده لهذین الشرطین صلاه صحیحه بحکم الشارع فکیف لا تکون صلاه!؟

و بالجمله المستفاد من الروایات أنّ الطهور و طبیعیّ الرکوع و السجود و التکبیر و التسلیم علی تقدیر دخیله فی المسمّی و الباقی أمور اعتبرت فی المأمور به لا فی المسمّی.

ثم إنّ الرکوع أو السجود الّذی هو دخیل فی المسمّی لیس خصوص الرکوع أو السجود الحقیقی بل أحد أمور ثلاثه: الرکوع أو السجود الحقیقی أو الإیماء بالرأس أو الإیماء بالعین، لما عرفت من أنّ المرکّب الاعتباری من خواصّه إمکان أخذ أحد أمور

ص: 97

علی البدل- علی نحو الواجب التخییری- فی مسمّاه، و مثّلنا له بلفظ «حلواء» فهذه الأمور الثلاثه الواحد منها علی البدل دخیل فی المسمّی، و لا طولیّه و لا ترتّب فی مقام التسمیه و إن کان کذلک فی مقام الطلب.

و من التأمّل فیما ذکرنا یندفع جمیع الإشکالات التی أوردها فی الکفایه.

أمّا لزوم تبادل ما هو معتبر فی المسمّی و دخوله فیه تاره و خروجه عنه أخری: فقد عرفت أنّه لا یمکن فی المرکّبات الحقیقیه لا فی مثل الصلاه.

و أمّا لزوم کون إطلاق لفظ الصلاه علی مجموع الأجزاء من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ: فقد مرّ أنّها أخذت من حیث الزائد لا بشرط، کما فی نظائره من الدار و الکلمه و القصیده، فکما أنّ لفظ الدار صادق علی الدار المشتمله علی السرداب و غیر المشتمله علیه علی حدّ سواء و لیس الأوّل من باب الاستعمال المجازی، کذلک لفظ الصلاه یصدق علی المشتمل علی القراءه و غیر المشتمل علیها علی حدّ سواء.

و أمّا إشکال عدم صدق الصلاه مع الإخلال ببعض الأرکان:

فإن کان المراد أنّه یصلّی صلاه بلا رکوع أصلا حتی رکوعا واحدا، فنلتزم بعدم الصدق، و لا ضیر فیه، کما لا ضیر فی الالتزام بعدم کون صلاه الغرقی صلاه، و إنّما هو شی ء امر به لأن یکون الغریق

ص: 98

متوجّها إلی اللّه تعالی فی حال الغرق، و لذا امر بأربع تکبیرات، و لم یؤمر بثلاث تکبیرات و تسلیم، فلو کان بدلا عن الصلاه، لکان بدلا فیما لا یمکن الإتیان بالمبدل منه، و التسلیم یمکنه الإتیان کالتکبیر، و إنّما لا یمکنه الإتیان بالرکوع و السجود.

و أمّا صلاه المیّت: فهی لیست بصلاه بمقتضی الروایات، فإنّها دلّت علی أنّها لیست بصلاه ذات رکوع و سجود، و إنّما هی دعاء، و لذا لا یعتبر فیها شی ء ممّا یعتبر فی الصلاه من الطهاره و عداله الإمام و غیر ذلک، إلّا ما دلّ دلیل بالخصوص علی اعتباره فیها.

و إن کان المراد الإخلال برکوع واحد منها مثلا مع الإتیان برکوع أو أکثر، فلا نلتزم بعدم الصدق، بل هی صلاه، فإنّ المستفاد من الروایات أنّ ما له دخل فی المسمّی هو طبیعیّ الرکوع و السجود لا عدد خاصّ.

و أمّا لزوم صدق الصلاه علی خصوص الأرکان، فهو- قدّس سرّه- لا بدّ له من الالتزام به، فإنّه ربما یکون صلاه صحیحه، کما إذا کبّر أحد لصلاه الوتر و نسی القراءه فرکع و نسی ذکر الرکوع فسجد و نسی ذکر السجود و رفع رأسه و انصرف عن الصلاه نسیانا، فإنّها صلاه صحیحه بمقتضی حدیث «لا تعاد» فمثل هذه الصلاه لا بدّ من شمول الجامع الصحیحی لها، فکیف لا یصدق الصلاه علیه!؟

ص: 99

و هکذا اندفع ما أورده شیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- من أنّ التشکیک لا یعقل إلّا فی الماهیّات البسیطه، کالبیاض و السواد، لا فی الماهیّات المرکّبه، فإنّه لا یعقل فی الماهیّه المرکّبه ترکیبا حقیقیّا، کماهیّه الإنسان و البقر و الغنم، لا فی المرکّبات الاعتباریه، کالدار و الکلمه و القصیده و الصلاه، فاندفع الإشکال بحذافیره.

و بعد ما ظهر عدم إمکان الوضع للصحیح، لعدم تصوّر الجامع العرفی بین الأفراد الصحیحه یتعیّن القول بوضعها للأعمّ، و لا حاجه إلی تکلّف إثبات ذلک بعد ما لم یمکن غیره.

ص: 100

المهمله المعبّر عنها باللابشرط المقسمی، لعدم إمکان الإهمال فی الواقعیّات، بل أمر مردّد بین أمرین متقابلین متضادّین: الطبیعه اللابشرط من السوره، و الطبیعه البشرطشی ء، المتقیّده بالسوره، فلا متیقّن فی البین حتی یکون الشکّ بالقیاس إلی الزائد شکّا فی التکلیف، فالشکّ فی دخل شی ء فی المأمور به شکّ فی حصول الامتثال بالفاقد بعد العلم بالتکلیف، کان الوضع للصحیح أو للأعمّ.

و بالجمله لم یستشکل أحد من الأصولیّین و الأخباریّین- إلّا من شذّ- فی جریان البراءه عند الشکّ فی أصل التکلیف الوجوبیّ الّذی هو محلّ الکلام، و إنّما النزاع بین الأخباری و الأصولی فی الشبهات التحریمیه، و لا کلام أیضا فی أنّ القاعده عند الشکّ فی حصول الامتثال بعد العلم بالتکلیف هو الاشتغال، و إنّما الکلام فی بحث الأقلّ و الأکثر فی أنّه داخل فی أیّه القاعدتین؟ أعنی أنّ النزاع صغرویّ، فعلی الانحلال یکون مصداقا للشکّ فی التکلیف الّذی هو مورد للبراءه بلا کلام، و إلّا یکون من الشکّ فی الامتثال الّذی هو مورد للاشتغال بلا إشکال.

هذا، و الصحیح أنّ جواز التمسّک بالبراءه و عدمه مبنیّ علی الانحلال و عدمه علی قول الأعمّیّ، و أمّا علی قول الصحیحی فلا مناص عن الاشتغال، لعدم تصوّر الانحلال، إذ الجامع- سواء کان نسبته إلی الأفراد نسبه الکلّی إلی أفراده أو الأمر الانتزاعی إلی

ص: 101

منشأ انتزاعه کعنوان التعظیم أو المسبّب التولیدی إلی أسبابه کالقتل- أمر بسیط مجمل نشیر إلیه بإشاره ما، و لیس أمرا مبیّنا معیّنا حتی یکون الأمر به متیقّنا و بغیره مشکوکا، و إذا کان کذلک فکلّ ما احتملنا دخله فی المأمور به نحتمل دخله فی ذلک الأمر البسیط الوحدانی الّذی هو متعلّق التکلیف یقینا، و نشکّ فی حصول الامتثال بدونه، و معه لا مجال إلّا للاشتغال.

هذا علی تقدیر کون الجامع الصحیحی من قبیل المسبّب التولیدی أو الأمر الانتزاعی واضح، إذ لا معنی للاکتفاء بما یشکّ معه فی حصول عنوان التعظیم أو القتل مع العلم بتعلّق التکلیف بهما.

و أمّا علی تقدیر کون نسبته إلی أفراد الصلاه نسبه الکلّی إلی مصادیقه، فالجامع و إن کان موجودا بوجود الأفراد- بناء علی ما هو الحقّ من أنّ الکلّی الطبیعی موجود بوجود أفراده، فوجود الفرد عین وجود الجامع لا أنّه محصّل له- إلّا أنّ الفاقد للمشکوک، مصداقیّته و فردیّته لذلک الجامع مشکوکه، و معه کیف یمکن الاکتفاء به فی مقام امتثال الأمر المتعلّق بذلک الجامع!؟

نعم لو کان الجامع من قبیل المعرّف للأفراد- بأن لا نسلّم وجود الکلّی الطبیعی فی الخارج، و یکون المأمور به فی الحقیقه هی الأفراد لا الجامع- یبتنی جریان البراءه و عدمه علی الانحلال و عدمه.

ص: 102

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ هذه الثمره ثابته لهذا البحث، و لیس جریان البراءه و عدمه مبنیّا علی الانحلال و عدمه مطلقا حتی علی الصحیحی، بل علی الصحیحی لا تجری البراءه إلّا علی القول بعدم وجود الکلّی الطبیعی، فإنّه علی هذا القول الصحیحی و الأعمّی علی حدّ سواء.

ص: 103

مثلا: مقتضی قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(1) أنّ ما یصدق علیه عنوان البیع فی الخارج حلال أو ممضی عند الشارع، فیصحّ التمسّک بهذا الإطلاق لنفی اعتبار العربیّه و الماضویه و غیر ذلک ممّا لا نحتمل تقوّم مفهوم البیع بها.

أمّا لو احتملنا دخل شی ء فی مفهوم البیع بحیث لا یصدق البیع بدونه، کما إذا احتملنا کون مالیّه العوضین دخیله فی مفهوم البیع لتفسیر المصباح البیع بأنّه مبادله مال بمال(2)، فلیس لنا التمسّک بقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ لإثبات صحّه تبدیل غیر المال.

و لیعلم أنّ ما ذکرنا من عدم جواز تمسّک الصحیحی بإطلاق الخطاب لیس من باب أنّ الصحّه مأخوذه فی المسمّی و أنّ المسمّی بالصلاه هی الأجزاء و الشرائط المتّصفه بالصحّه حتی یقال: إنّ الصحّه أمر منتزع عن مطابقه المأتیّ به للمأمور به، فهو متأخّر عن المسمّی، فکیف یعقل أخذه فیه!؟ بل لما ذکرنا من أنّ صدق نفس عنوان الصلاه علی ما عدا السوره مشکوک فیه علی الصحیح، و هذا بخلافه علی الأعمّ، فإنّ الصدق محرز معلوم، و ما عدا السوره صلاه یقینا، و إنّما الشکّ فی دخل أمر زائد علی المسمّی، فینفی بالإطلاق.

ص: 104

و قد أورد علی هذه الثمره بوجهین:

الأوّل: أنّ الأعمّی أیضا لا یمکنه التمسّک بالإطلاق لفقد مقدّمه أخری من مقدّمات الحکمه، و هی إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان، فإنّ إطلاقات الکتاب و السنّه، الآمره بهذه العبادات کلّها فی مقام بیان أصل التشریع فقط.

و فیه: أنّ إطلاقات الکتاب و إن کانت کذلک إلّا أنّ کونها کذلک فی إطلاقات السنّه أیضا ممنوع، بل لنا إطلاقات (1) فی باب المعاملات و العبادات یمکننا التمسّک بها، لکون مطلقها فی مقام البیان.

الثانی: أنّ الأعمّی أیضا لا یصحّ له التمسّک بالإطلاق، لأنّ المسمّی و إن کان أعمّ إلّا أنّه قیّد بالصحیح قطعا، فلا تکون طبیعه الصلاه بما هی مأمورا بها، بل بما هی صحیحه، و بعد تقیید إطلاق الخطاب لا یحرز صدق الصلاه المقیّده بالصحیحه علی الصلاه بلا سوره، و هذا کما فی قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً(2) حیث قیّد إطلاق الماء- الّذی جعل موضوعا للحکم بالطهوریه بمقتضی الروایات- بکونه کرّا، فبعد التقیید یصیر

ص: 105

الموضوع الماء الکرّ، فلا یصحّ التمسّک بالآیه للحکم بطهوریه مشکوک الکرّیه.

و فیه ما مرّ من أنّ الصحیحی لا یأخذ قید الصحّه فی المأمور به، فکیف بالأعمّی، فإنّه لا بدّ من فرض أمر متعلّق بشی ء ثمّ فرض الإتیان بالمأمور به و مطابقه المأتیّ به للمأمور به ثمّ انتزاع الصحّه، و ما یکون متأخّرا عن المأمور به بمرتبتین کیف یمکن أخذه فی المأمور به و تقییده به!؟

و من ذلک ظهر أنّ قیاس المقام بإطلاق قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً(1) مع الفارق، فإنّه قابل للتقیید و دلّ الدلیل علیه، بخلاف المقام.

و الحاصل: أنّا نتمسّک بإطلاق الخطاب، و نحکم بعدم جزئیه السوره، فیکون المأمور به الصلاه بلا سوره، فیکون ما یأتی المکلّف بلا سوره مطابقا له، و یتّصف بالصحّه حینئذ.

ثمّ إنّا ذکرنا ثمره أخری- فی الدوره السابقه- لهذا البحث، و هی بطلان صلاه من یصلّی و بحذائه أو قدّامه امرأه تصلّی صلاه فاسده- علی القول بالبطلان- إذا شرع الرّجل بعد المرأه، و عدم بطلانها، فإنّه علی الأعمّ یصدق «الرّجل یصلّی و بحذائه امرأه تصلّی» کما فی الروایه، و هذا بخلافه علی الصحیح حیث لا یصدق الصلاه علی صلاه المرأه، لفساد ما تأتی به، فتصحّ

ص: 106

صلاه الرّجل حینئذ.

و هکذا إذا شرع الرّجل أو المرأه بالصلاه صحیحه ثمّ صلّی بحذائه الآخر، فإنّ المتأخّر صلاته فاسده، و أمّا المتقدّم فبطلان صلاته متوقّف علی الوضع للأعمّ، کما هو ظاهر غیر خفی.

و هذه الثمره و إن کانت مفیده إلّا أنّها لیست بثمره للمسأله الأصولیّه (1)، إذ لیس کلّ ما یترتّب علیه ثمره بمسأله أصولیّه، و إلّا کان البحث عن معنی الصعید أیضا مسأله أصولیّه، بل ما وقعت نتیجتها کبری للحکم الکلّی الفرعی.

هذا کلّه فی ألفاظ العبادات، و أمّا ألفاظ المعاملات: فقد ذکروا أنّها لا ثمره للبحث عن کونها موضوعه للأعمّ أو الصحیح، فالصحیحی أیضا یتمسّک بإطلاق الخطاب و ینفی اعتبار العربیّه أو اللفظیه فی صیغه البیع بإطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(2) حیث لم یقل البیع العربی أو اللفظی.

و السرّ فیه: أنّ المعاملات أمور عقلائیه جاریه حتی فیمن لا یتدیّن بدین، فإنّ الطبیعی أیضا عنده نکاح و بیع و هبه و عاریه، فهی لیست من تأسیسات الشارع و مخترعاته، کالعبادات، و إنّما الشارع تصرّف فی بعضها، فأمضاه مع زیاده قید کأن لا یکون ربویّا، و لم یمض بعضها، کبیع المنابذه و الملامسه، و إذا کانت

ص: 107

کذلک، أی کانت أمورا أمضاها الشارع و لم یؤسّسها، فلا محاله الشارع الممضی لها یستعمل ألفاظها فی معانیها العرفیّه، فقول الشارع: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(1) کقول غیره بما أنّه فی هذا الاستعمال کأحد من العرف، و حینئذ کلّ ما صدق علیه عرفا أنّه بیع فهو ممضی عند اللَّه بمقتضی إطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ سواء کان عربیّا أو عجمیّا، لفظیّا أو فعلیّا، أی معاطاتیّا.

و لا یفرق فی ذلک بین أن نقول بوضعه للأعمّ أو للصحیح.

و المقصود من الوضع للصحیح الوضع لما یکون متعلّقا لإمضاء العقلاء لا ما یکون ممضی شرعا، ضروره أنّها معان عرفیّه، و ألفاظها کانت مستعمله فی معانیها قبل الشرع و الشریعه.

و فیما أفادوه نظر، فإنّ هذا التقریب تامّ لو کان الإمضاء متعلّقا بالأسباب بأن کانت هذه الألفاظ أسامی للأسباب، فإطلاق دلیل الإمضاء یقتضی أن یکون کلّ ما کان سببا عرفیّا للتملیک أو النکاح أو غیر ذلک سببا له شرعا أیضا، و أمّا لو کانت هذه الألفاظ أسامی للمسبّبات، فالدلیل الدالّ علی إمضاء المسبّبات العرفیّه بأیّه دلاله یدلّ علی إمضاء الأسباب العرفیّه، مع أنّها أیضا محتاجه إلی الإمضاء، و للشارع أن یمضیها و له أن لا یمضیها و یقول مثلا: أمّا هذه المسبّبات التی بینکم- من البیع و النکاح و الطلاق و أمثالها- فقد أمضیتها، و أمّا ما ترونه سببا لإنشائها فأنا لا أراه سببا، بل اجعلوا

ص: 108

سببها کذا، و حیث إنّهم التزموا بأنّها أسام للمسبّبات دون الأسباب صاروا بصدد الجواب عن هذا الإشکال، فأجابوا بأنّ مثل أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(1) و تِجارَهً عَنْ تَراضٍ(2) و إن لا یکون دلیلا لإمضاء الأسباب العرفیه إلّا أنّه یکفی لذلک قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(3)، فإنّ العقود ظاهره فی الأسباب لا المسبّبات، و بما أنّه معنی عرفیّ لیس من مخترعات الشارع فهو أیضا کأحد العرف یستعمله فیما یستعمله العرف، فظاهر هذا الکلام أنّ کلّ ما کان عقدا عرفا و سببا لإیجاد معامله من المعاملات عند العرف فهو سبب شرعا، فقوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بوحدته واف لإمضاء جمیع الأسباب العرفیّه.

و شیخنا الأستاذ(4)- قدّس سرّه- أورد علی هذا الجواب: بأنّ العقود فی نفسها و إن کانت ظاهره فی الأسباب، إلّا أنّ مادّه الوفاء قرینه علی أنّ المراد منه فی الآیه هی المسبّبات، لأنّ الوفاء فی لغه العرب بمعنی الإنهاء و الإتمام، و منه الدرهم الوافی، و من المعلوم أنّ السبب غیر قابل لإتمامه و إنهائه، فإنّه لفظ أو فعل یوجد و ینعدم، و إنّما القابل للإتمام هو التزام البائع بأنّ هذا المال ل «زید» مثلا، فإنّه یمکن أن یرفع الید عن التزامه، و یمکن أن یبقیه إلی

ص: 109

الآخر و یتمّه، کما أنّ الوفاء بالعهد معناه أنّ المکلّف لا یرفع الید عن التزامه بأنّ للَّه علی ذمّته کذا و یتمّه و یعمل علی طبقه.

ثم إنّه- قدّس سرّه- أتی بجواب آخر(1) حاصله: أنّ نسبه صیغ العقود إلی المعاملات لیس نسبه الأسباب إلی مسبّباتها، بل نسبتها إلیها نسبه الآله إلی ذیها، فإذا کان کذلک، فلیس هناک وجودان فی الخارج حتی لا یکون إمضاء أحدهما إمضاء للآخر، و إنّما هو وجود واحد یوجده البائع بآلیّه اللفظ أو الفعل، غایه الأمر أنّ آله الإیجاد مختلفه، و إذا تعلّق الإمضاء بذی الآله و لم یقیّد إمضاءه بما یوجد بآله مخصوصه، یتمسّک بالإطلاق، و یحکم بحلّیّه البیع بقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(2) مثلا، و کونه ممضی عند الشارع وجد بآلیّه الفعل أو اللفظ العربی أو الفارسی أو غیر ذلک من اللغات، کما أنّه إذا أمر المولی بقتل أحد و قال مثلا:

«اقتل زیدا» و لم یقل «اقتله بالسیف أو الحرق أو آله کذا» نتمسّک بإطلاق کلامه، و نحکم بجواز القتل بأیّه آله شئنا.

هذا، و لکن ما أفاده- قدّس سرّه- لا یدفع الإشکال، فإنّ المفروض أنّ آلیّه اللفظ الکذائی مثلا للتملیک أمر اعتباریّ لا تکوینی، نظیر آله القتل، و ما لم یمض الشارع آلیّه ما یرونه العقلاء آله لا یصحّ الحکم بحدوث ما أوجدناه به، فإنّه موجود عند العقلاء لا عند

ص: 110

الشرع، فبالأخره نحتاج إلی إمضاء ما هو آله عند العرف، و واضح أنّ إمضاء ذی الآله لا یدلّ علی إمضاء کلّ ما یکون آله له بشی ء من الدلالات إذا کان قدر متیقّن فی البین، کالبیع اللفظی العربی الماضوی المتوالی مع سائر ما یحتمل دخله فی آلیّته عند الشارع.

و لا یقاس المقام بمثل «اقتل زیدا» حیث یتمسّک بإطلاقه من حیث الآله و عدم تقییده بآله خاصّه، لجواز القتل بأیّه آله کانت، فإنّ آلات القتل أمور تکوینیّه غیر قابله للجعل التشریعی، إذ لا معنی لأن یجعل الشارع السیف آله للقتل أو لا یجعل، و لا معنی أیضا لإمضاء آلیّته التکوینیّه و التمسّک بالإطلاق من جهه أنّ المولی أمر بإیجاد ما لا یوجد إلّا بآله تکوینیّه و أطلق و لم یبیّن لزوم إعمال آله خاصّه، و هذا بخلاف المقام، فإنّه أمضی ما له آله عند العقلاء و حیث إنّ آلیّته أمر اعتباریّ لیس بتکوینیّ یمکن أن یعتبره الشارع أیضا، و یمکن أن لا یعتبره و لا یمضیه، و مع احتیاج الآله العقلائیه إلی إمضاء الشارع أیضا مضافا إلی إمضاء ذی الآله لا بدّ من دلاله دلیل علی الإمضاء، و إذا کان الخطاب ناظرا إلی إمضاء ذی الآله فأیّ معنی لکونه مطلقا من حیث الآله و دلالته بالإطلاق علی إمضاء کلّ ما یکون عرفا آله له؟

نعم لو کان الأمر دائرا بین المتباینین و لم یکن قدر متیقّن فی البین کما إذا احتملنا اعتبار العربیّه و أن یکون البیع الفارسی باطلا عند الشارع، و احتملنا أیضا اعتبار الفارسیّه، و أن یکون البیع

ص: 111

العربی باطلا عنده، نتمسّک بإطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(1) صونا لکلام الحکیم عن اللغویّه، إذ فی مثل هذا الفرض لو لم یکن إمضاء ذی الآله إمضاء لکلّ ما یکون آله له عرفا، یکون إمضاء ذی الآله لغوا محضا.

و التحقیق أن یقال: إنّ ما نجد من أنفسنا إنّما هی أمور ثلاثه:

الأوّل: اعتبار البائع کون ماله ملکا لآخر، و هذا فعل مباشری نفسانی قائم بنفس المعتبر.

الثانی: إبراز ذلک الاعتبار النفسانیّ بمبرز ما من لفظ أو فعل.

الثالث: إمضاء العقلاء أو الشرع لذلک الاعتبار المبرز.

و لا ریب فی أنّ إمضاء الشرع لا دخل له فی مفهوم البیع، ضروره ثبوت هذه المعاملات قبل الشرع و الشریعه و عند من لا یتدیّن بدین أصلا.

مضافا إلی عدم معقولیه أخذه فی مفهومه، للزوم أخذ الحکم فی موضوعه فی قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ، فإنّ مفاده حینئذ یکون کذا: أحلّ اللَّه و أمضی البیع الحلال و الممضی.

و هکذا لا دخل لإمضاء العقلاء فی مفهوم البیع بل إمضاؤهم متعلّق بما هو بیع عندهم تاره و غیر متعلّق أخری، حیث إنّهم فی محاکمهم لا یمضون بیع من لیس أهلا للبیع، کالمجنون و الساهی و الغافل و غیر المالک.

ص: 112

و واضح أیضا أنّ مجرّد الاعتبار النفسانیّ ما لم یبرز بمبرز، لا یکون بیعا أیضا، فالذی هو موافق للوجدان هو أنّ البیع اسم للاعتبار النفسانیّ المبرز بمبرز ما من لفظ أو فعل.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إذا کان البیع موضوعا للصحیح، أی: ما یکون موردا لإمضاء العقلاء، و شککنا فی صحّه معامله ساریه بین العقلاء، ممضاه عندهم، کالمعاطاه، و أنّها هل هی ممضاه عند الشارع أیضا أو لا؟ نتمسّک بإطلاق قوله تعالی:

أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(1) و ندفع اعتبار قید اللفظیّه بالإطلاق، فإنّ الشارع حکم بالإطلاق بحلّیه کلّ ما یکون بیعا عند العرف و العقلاء، و سوق العقلاء مملوءه من البیع المعاطاتی.

هذا علی تقدیر أخذ إمضاء العقلاء فی مفهوم البیع، أعنی وضعه للصحیح، و أمّا علی تقدیر وضعه للأعمّ ممّا هو ممضی عند العقلاء و ما لیس کذلک فهو- أی التمسّک بالإطلاق- أوضح.

نعم لو شککنا فی معامله أنّها بیع عند العقلاء أو لا، لا یمکن التمسّک بالإطلاق علی الصحیح دون الأعمّ.

و هذه ثمره مفیده فی المعاملات المستحدثه التی لا یعلم کونها موردا لإمضاء العقلاء، فإنّه یتمسّک بإطلاق أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ و یحکم بصحّتها شرعا علی تقدیر عدم وضع لفظ البیع لخصوص الصحیح العقلائی، و لا یمکن التمسّک به علی القول بوضعه

ص: 113

لخصوص الصحیح.

هذا کلّه فی لفظ البیع و التمسّک بقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(1) و أمّا قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(2) فالظاهر أنّه أمر بإیفاء الالتزامات العرفیّه، فإنّ العقد من العقده، و معناه بالفارسیه (گره بستن) و بما أنّ المتعاقدین کلّ منهما یربط التزامه بالتزام الآخر، فالتزامه المربوط عقد.

و هذا الدلیل بوحدته شامل لجمیع المعاملات الصحیحه عند العقلاء و الفاسده لدیهم، فإنّ العقد فی الآیه مستعمل فیما هو معناه لغه و عرفا، و هو ربط العقده، و لیس کلفظ البیع موضوعا لخصوص الربط المعاملی حتی یتوهّم دخل إمضاء العقلاء فی مفهومه، فیمکن التمسّک بإطلاقه فی جمیع المعاملات، و المستفاد منه أمران:

الأوّل: مطابقه، و هو لزوم کلّ ما صدق علیه العقد عرفا کیف ما کان بالتقریب الّذی ذکرنا فی بحث المکاسب، و إجماله أنّ الأمر بالإیفاء لیس أمرا مولویّا بحیث یوجب مخالفته استحقاق العقاب و ارتکب من لا یوفی بعقده و لا ینهیه إلی آخره و یرفع الید عن التزامه محرّما من المحرّمات، بل الأمر أمر إرشادیّ یرشد إلی لزوم العقد و عدم ارتفاعه و افتکاکه برفع الید و الفکّ عنه.

ص: 114

الثانی: التزاما، و هو صحّه کلّ عقد شرعا، فإنّ الشارع لا یأمر بإیفاء ما یکون باطلا عنده، فمن أمره بالإیفاء بکلّ عقد نستکشف صحّه کلّ عقد أیضا.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) دلیل لصحّه کلّ معامله و لزومها، و یتمسّک به فی موارد الشکّ فی الصحّه أو اللزوم حتی علی القول بوضع ألفاظ المعاملات للصحیح العقلائی، و ظهر أیضا أنّه لا ثمره لهذا البحث أصلا.

ثم إنّا ذکرنا فی صدر المبحث أنّ المراد من وضع ألفاظ العبادات للصحیح لیس الوضع للصحیح من جمیع الجهات حتی من الجهات المتأخّره عن المسمّی، کعدم المزاحم و عدم النهی، بل المراد الوضع للصحیح من حیث الأجزاء و الشرائط، و لا وجه لتوهّم خروج الشرائط عن محلّ الکلام أیضا بأن کان النزاع فی الوضع للصحیح من حیث الأجزاء و عدمه، بل لا بدّ من القول بالوضع للأعمّ أو للصحیح من حیث الأجزاء و الشرائط معا.

بقی الکلام فی خصوصیات الفرد:

ذکروا أنّ ما لا دخل له فی المسمّی علی الصحیح فضلا عن الأعمّ کالاستعاذه و القنوت و إیقاع الصلاه فی المسجد من أجزاء الفرد و شرائطه، لا الطبیعی المأمور به، فإنّه یتحقّق بدونه أیضا، فالقنوت لیس من أجزاء الطبیعه المأمور بها بأمر وجوبی بل من

ص: 115

أجزاء الفرد. و هکذا إیقاع الصلاه فی المسجد لیس من شرائط الطبیعه، بل من شرائط الفرد.

هذا، و لکن نحن لم نعقل معنی صحیحا لجزء الفرد و شرطه، فإنّ الفرد لیس إلّا الطبیعی بلحاظ الوجود الملازم للتخصّص بخصوصیات خارجیّه من مکان و زمان و غیر ذلک، فإذا کانت الطبیعه المأمور بها بأمر استقلالی وجوبی ماهیّه مرکّبه من عدّه أجزاء و متقیّده بشرائط خاصّه کماهیه الصلاه، فکلّما وجد فی الخارج مرکّب مشتمل علی تلک الأجزاء و متقیّد بتلک الشرائط، کان فردا لتلک الطبیعه، و لا دخل لغیر ما له دخل فی تحقّق الطبیعه المأمور بها فی فردیّته للطبیعه أصلا، فما معنی لکون القنوت أو الاستعاذه جزءا للفرد مع أنّه خارج عن تحت دائره الأمر الوجوبیّ المتعلّق بطبیعه الصلاه و مع تحقّق الطبیعه بدونه؟ و علی هذا لا مناص عن الالتزام بکون مثل القنوت مأمورا به بأمر آخر استحبابی غیر الأمر الوجوبیّ المتعلّق بالصلاه.

و هذا الأمر الاستحبابی یمکن أن یتصوّر علی نحوین:

الأوّل: أن یکون متعلّقا بنفس القنوت، و تکون الصلاه ظرفا، فإنّه کما یمکن أن یکون الزمان أو المکان الخاصّ ظرفا لعباده کذلک یمکن أن تکون عباده ظرفا لعباده أخری، نظیر الأدعیه الوارده فی نهار رمضان أو لیالیه و لو لغیر الصائم، و ما ورد للصائم فی خصوص حال الصوم.

ص: 116

الثانی: أن یکون متعلّقا بالصلاه مقترنه به و متخصّصه بهذه الخصوصیّه. و بعباره أخری: کان متعلّقا بإیقاع الصلاه المأمور بها- التی رخّص فی إیقاعها بأیّه خصوصیه کانت- بهذه الخصوصیه بحیث تکون نفس الطبیعه متعلّقه للطلب الإلزامیّ و تخصّصها بخصوصیه وقوعها فی المسجد أو اشتمالها علی القنوت مطلوبا بالطلب الاستحبابی.

و نظیره موجود فی الأوامر العرفیه، فإذا أمر المولی العرفی أمرا إلزامیّا بالمجی ء بالماء ثمّ قال: «و أنت مرخّص من حیث وعاء المال و لکنّی أحبّ أن تصبّه فی إناء البلّور و تجی ء به» ففی هذا المثال خصوصیه کون الماء فی إناء البلّور مطلوبه بطلب آخر استحبابی غیر الطلب الوجوبیّ المتعلّق بأصل المجی ء بالماء.

و بالجمله خصوصیات الفرد الخارجه عن تحت دائره الأمر اللزومی المتعلّق یمکن أن تکون مباحه و مستحبّه و واجبه و منهیّا عنها بالنهی التنزیهی، و أمّا النهی التحریمی فغیر معقول، کما یأتی فی محلّه إن شاء اللَّه.

فإذا نذر أحد أن یصلّی صلاه الظهر فی المسجد، فإذا لم یصلّ أصلا، یعاقب بعقابین، و إذا صلّی فی غیر المسجد، یعاقب من جهه حنث النذر فقط، لأنّ أصل الصلاه مأمور به بأمر، و إیقاعها فی المسجد مأمور به بسبب نذره، فهناک أمران مستقلّان عصیان کلّ موجب لاستحقاق العقاب علیه.

ص: 117

ص: 118

کانت المعانی الکلّیه الواقعیه متناهیه.

هذا و لنا الجواب (1) بأنّ الألفاظ أیضا غیر متناهیه، فإنّ توهّم تناهی الألفاظ المرکّبه نشأ من توهّم کون الترکیب خارجیّا و لیس کذلک، بل الترکیب فرضی، فکلّ ما فرض کلمه إذا غیّرنا حرفا أو حرکه منه أو زدنا علیه حرفا تتحصّل کلمه أخری غیرها.

و مجرّد کون الحروف- التی تترکّب منها الکلمات- متناهیه لا یوجب تناهی ما یترکّب منها، کما أنّ تناهی أصول الأعداد لا یوجب تناهی الأعداد.

و استدلّ القائل بالامتناع بأنّ الغرض من الوضع التفهیم

ص: 119

و التفهّم، و الاشتراک یوجب إجمال اللفظ و عدم فهم المراد منه، فیکون نقضا لغرض الوضع.

و أجاب عنه فی الکفایه: بأنّ الإجمال قد یکون متعلّقا لغرض المتکلّم، إذ ربما یرید تفهیم أحد المعنیین علی الإجمال مع أنّ القرائن الحالیه أو المقالیه ترفع الإجمال(1).

هذا، و التحقیق: أنّ هذا الخلاف مبنیّ علی الخلاف فی حقیقه الوضع، فمن ذهب إلی أنّ حقیقتها جعل اللفظ وجود تنزیلیّا للمعنی أو اعتبار کون اللفظ موضوعا علی المعنی، کوضع العلم علی الفرسخ، لا بدّ له من القول بالإمکان، ضروره أنّ الاعتبار أمره بید المعتبر، فکما یمکن اعتبار کون اللفظ وجودا تنزیلیّا أو موضوعا علی معنی واحد کذلک یمکن اعتبار کونه وجودا تنزیلیّا لمعنیین أو موضوعا علی معنیین.

و أمّا من بنی (2) علی المبنی المختار من أنّها عباره عن التعهّد

ص: 120

و الالتزام بأنّه متی ما أراد معنی خاصّا، جعل علامته و مبرزه اللفظ الکذائی، فلا مناص له عن القول بالاستحاله، فإنّ الالتزام الثانی إمّا ناسخ للالتزام الأوّل و إبطال له، فلا کلام لنا فیه، فإنّه مثل وضع اللفظ ابتداء للمعنی الثانی، و إمّا یلتزم بإراده المعنی الثانی من اللفظ مستقلّا مع بقائه علی التزامه الأوّل بإرادته المعنی الأول من اللفظ مستقلّا. و هذا مستحیل، ضروره امتناع کون الملتزم الواحد متعهّدا بکونه مریدا للمعنی الأوّل من اللفظ مستقلّا من دون انضمام شی ء آخر إلیه، و مریدا أیضا للمعنی الثانی مستقلّا منه بعینه من دون انضمام شی ء إلیه.

نعم لا محذور فی التزامه بإراده المعنی الأوّل من اللفظ مع إقامه قرینه حالیّه أو مقالیّه علیه، و إراده الثانی منه بانضمام قرینه علیه أیضا، إلّا أنّ المبرز حینئذ فی أحدهما غیره فی الآخر، فإنّ اللفظ فی کلّ متخصّص بخصوصیه مغایره للخصوصیه الأخری، و الکلام فی المبرز الواحد من جمیع الجهات حتی أنّ اللفظ الواحد من دون انضمام شی ء إلیه یمکن وضعه لمعنی فی حال التلفّظ به بالصوت العالی و لمعنی آخر فی حال التلفّظ به بالصوت الخافض، کما أنّه لا محذور فی الالتزام بإراده المعنیین معا أو الالتزام بإراده الجامع بینهما و لو کان جامعا انتزاعیا کعنوان «أحدهما» و لکنّه غیر ما هو محلّ الکلام.

و القائل بوقوع اللغات المشترکه إن أراد بأنّ فی لغه العرب أو

ص: 121

غیرها لغات یستعمل کلّ منها فی معان متعدّده، فلا ننکره.

و إن أراد أنّ هذه اللغات کلّ منها وضع لمعان متعدّده، فلا دلیل علیه، بل علی هذا المبنی مستحیل.

و لا بدّ من إرجاع هذه اللغات إلی أحد أمرین:

إمّا إلی وضعها للجامع بین الجمیع، کما هو متحقّق فی جمله الموارد، نظیر مادّه «جنّ» التی بمعنی الستر، و کلّ ما یشتقّ منه الجنین و الجنّ و المجنّه و الجنّه و غیر ذلک ممّا یستعمل فی الجوامد باعتبار هذا المعنی، فیقال للجنین: الجنین، باعتبار کونه مستورا فی بطن أمّه، و للجنّ باعتبار کونه مستورا عن الأنظار، و للمجنّه باعتبار کونه یستر عن الشدّه، و للجنّه باعتبار سترها عن الناس فی الدنیا.

و إمّا إلی ما یظهر من بعض المؤرّخین من أنّ الاشتراک فی اللغات حصل من جمع اللغات و خلطها بعد ما کانت متفرّقه، و کان یعبّر کلّ طائفه عن معنی بهذه الألفاظ و اللغات غیر ما یعبّر عنه طائفه أخری بها، فبعد الجمع و التألیف فی کتاب واحد حصل الاشتراک، فلم یکن الواضع للفظ واحد فی معان متعدّده شخصا واحدا، بل کلّ وضع لمعنی غیر ما وضع له الآخر.

و لیعلم أنّه بناء علی ما مرّ- من أنّ کلّ شخص واضع إمّا تأسیسا أو إمضاء- هذه اللغات بعد الجمع موضوعه عند مستعملیها لأحد المعانی أو الجامع بینها- لو کان-، فإنّهم کما

ص: 122

لا یمکن لهم الالتزام ابتداء بعلامیّه اللفظ لإراده معان متعدّده علی نحو الاستقلال کذلک لا یمکن لهم إمضاء وضع واضعین الذین کلّ یضع اللفظ لمعنی مستقلّ غیر ما یضعه له آخر، بل لا بدّ لهم إمّا من إمضاء علامیّه لواحد أو التزامهم ابتداء للجامع بین الجمیع و لو کان عنوان «أحدهما» و لا یخفی أنّه لا یترتّب علی هذا البحث ثمره أصلا.

ص: 123

الاستعمال، و اجتماع اللحاظین علی ملحوظ واحد فی آن مستحیل، ضروره امتناع کون الشی ء فی آن واحد متصوّرا بتصوّرین و ملتفتا إلیه بالتفاتین، و ملحوظا بلحاظین، سواء کانا آلیّین أو مستقلّین أو مختلفین.

هذا، و قد مرّ عدم تمامیه هذا المبنی، و أنّ الاستعمال لیس إلّا مجرّد جعل اللفظ علامه للمعنی، و إذا کان علامه، فمن الممکن جعل شی ء علامه لشیئین.

و ما أفاده من أنّ اللفظ غیر ملحوظ استقلالا و إن کان صحیحا فی الجمله إلّا أنّ الاستعمال لا یستلزم ذلک، بل کثیرا ما یلتفت المتکلّمون و المستعملون إلی مزایا کلامهم و خصوصیات ألفاظهم من الإعراب و القافیه و غیر ذلک، بل الشعراء و الخطباء لا یمکنهم فی مقام إنشاء الشعر و إلقاء الخطبه إلّا التوجّه التامّ إلی الألفاظ، و لولاه لا یصدر منهم شعر و لا خطبه، فإذا لم یکن الاستعمال دائما ملازما للحاظ اللفظ فانیا فی المعنی و آله له، نستکشف أنّ حقیقته لیست کما أفاده، بل مجرّد جعل اللفظ علامه لإراده المعنی.

و إمکان علامیّه شی ء لشیئین فی التکوینیّات و الجعلیّات من الواضحات، و لکن لا یخفی أنّ مجرّد الإمکان لا یوجب حمل المشترک علی أکثر من معنی واحد، بل یحتاج إلی قرینه علیه.

ثم إنّ صاحب الکفایه أورد سؤالا علی نفسه بأنّ الأخبار الدالّه علی أنّ للقرآن بطونا سبعه أو سبعین تدلّ علی وقوع استعمال

ص: 124

المشترک فی أکثر من معنی.

و أجاب عنه: أوّلا بإمکان أنّ المعانی المتعدّده المعبّر عنها بالبطون کانت مراده بإرادات مستقلّه حال استعمال اللفظ فی معناه الظاهر، لا أنّها مراده بأجمعها من اللفظ حتی یکون من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.

و ثانیا: باحتمال کون المراد من البطون لوازم المعنی الواحد المستعمل فیه اللفظ(1).

و ما أفاده ثانیا أحسن معنی لهذه الأخبار علی تقدیر وجودها، و مثّلنا له فی الدوره السابقه بقول القائل: «فلان أکل عشر حبّات کذائیّه» فإنّ العامّه لا یفهمون من هذا الکلام إلّا أنّه وضعها فی فمه و بلعها، و لکنّ الطبیب الحاذق العالم بأجزاء هذه الحبّات و کیفیه ترکیبها یفهم بأنّ هذا المسکین مات بسببها، لکونها مسمومه.

و الحاصل: یمکن أن یکون للکلام لازم و للازمه لازم و هکذا إلی أن ینتهی إلی سبعه أو سبعین. و السبعه و السبعین فی لغه العرب کنایه عن الکثره.

و لکن ما أفاده أوّلا فغریب منه- قدّس سرّه-، إذ بطن الشی ء لا بدّ له من إضافه إلیه، و أیّ ربط بما أرید من المعانی التی لا تکون لازمه لمعنی اللفظ و لا مراده من التلفّظ به؟

ص: 125

و هل یمکن عدّ ما أرید حال قولنا: «أکرم زیدا» من تعلیم عمرو أو بیع کتاب، من بطون هذا الکلام؟

هذا کلّه- کما ذکرنا- علی تقدیر وجود هذه الأخبار، لکنّا تتبّعنا المواضع المناسبه من الوافی و الوسائل و البحار و لم نجد خبرا واحدا یدلّ علی ذلک.

نعم ورد ما یدلّ علی أنّ للقرآن ظهرا و بطنا(1) و أنّ له تنزیلا و تأویلا(2)، و قد فسّر الظهر و البطن و التنزیل و التأویل فی الروایات بما یستفاد منه أنّ ظاهره ما یفهمه العامّه و باطنه ما یحتاج إلی التعمّق و التدبّر و إمعان النّظر، و تنزیله مورد النزول، و تأویله انطباق الآیه علی غیر من نزل فی حقّه ممّن هو مثله فی الصفه، فإنّه ورد ما مضمونه أو لفظه: «أنّ القرآن ظاهره قصّه، و باطنه عظه(3)، و أنّه یجری کجری الشمس و القمر»(4).

و بالجمله: البطن و التأویل بهذا المعنی لا یختصّ بالقرآن بل رسائل الشیخ أیضا کذلک، فإنّ الأشخاص مختلفون فی فهمه، فربما یفهم الملتفت إلی مزایا کلامه بإرجاع بعضه إلی بعض و أخذ لوازمه ما لا یخطر ببال غیره الّذی أیضا یعرف ظواهر کلامه، فاختلاف الناس فی فهم القرآن کاختلافهم فی فهم سائر الکتب.

ص: 126

نعم فهم القرآن بجمیع خصوصیاته و مزایاه مختصّ بمن نزل فی بیتهم من الأئمّه الطیّبین الطاهرین الوارثین لعلم النبیّ صلوات اللَّه و سلامه علیه و علیهم أجمعین.

ص: 127

بخارج المحمول.

و منها: ما یکون من قبیل المحمولات بالضمیمه، التی تحمل علی الذات باعتبار انضمام ضمیمه إلیها، أی إلی الذات.

و هذا القسم الثالث علی أقسام ثلاثه، فإنّ الضمیمه تاره تکون نفسها من المقولات الخارجیه، کالبیاض و السواد، فباعتبار ضمیمه البیاض إلی جسم یقال له: أبیض.

و أخری لا تکون نفسها من المقولات، لکنّها منتزعه عنها، و هذا مثل الفوقیه و التحتیه و الأصغریّه و الأکبریّه و أمثال ذلک، فإنّ قولنا: هذا فوق ذاک، لا باعتبار نفس الذات فقط، بل باعتبار انضمام الفوقیه إلی الذات، التی لیس لها ما بحذاء فی الخارج، و إنّما تنتزع عن مقوله خارجیه، و هی مقوله الأین، التی هی عرض قائم بالذات، و هذا الأمر الانتزاعی ینتزع عن قیام عرض من الأعراض التسعه بموضوعه، و یکون أمرا إضافیّا بمعنی أن لو سأل أحد عن شی ء «إنّه فوق أو لا» لا جواب له إلّا بعد السؤال أنّه بالإضافه إلی أیّ شی ء؟

و ثالثه تکون الضمیمه من الأمور الاعتباریه، التی قوامها باعتبار المعتبر کالزوجیه و الرقّیّه و الملکیه و غیر ذلک ممّا هو متعلّق للاعتبارات الشرعیه و العرفیه، فیقال: هذا ملک لزید باعتبار اتّصاف الذات بأمر اعتباری و هو ملکیته لأحد.

ص: 128

لا یتصوّر فیه زوال وصف و بقاء ذات حتی [یتکلّم] فی عموم وضعه لما زال عنه الوصف و عدم عمومه، فإنّ شیئیّه الإنسان مثلا بصورته لا بمادّته، إذ لا یصحّ إطلاق لفظ الإنسان علی التراب باعتبار کونه إنسانا فی زمان، و لا إطلاق لفظ التراب علی الإنسان باعتبار صیرورته بعد ذلک کذلک، و یعدّ هذا الإطلاق من الأغلاط، فاستعماله مجازا غیر صحیح فضلا عنه حقیقه.

و هکذا لا ریب فی دخول الأقسام الثلاثه الأخیره فی محلّ النزاع، لعدم الإشکال فی صحّه استعمال مثل العالم فی المنقضی عنه العلم، و الأصغر فیما زال عنه مبدؤه، و الزوجه فیمن کانت زوجه فی زمان، و إنّما الکلام فی کونه بنحو الحقیقه أو المجاز، فمثل الزوج و الزوجه و نحوهما داخل فی محلّ النزاع و إن لم یکن مشتقّا اصطلاحیّا.

و إن أبیت- علی قول صاحب الکفایه(1)- إلّا عن اختصاص النزاع المعروف، بالمشتقّ، فمثل هذه الجوامد أیضا داخل فی محلّ البحث، فإنّ لفظ «المشتقّ» لم یرد فی آیه و لا روایه حتی یدور مداره، و لذا فرّع الفخر فی الإیضاح حرمه المرضعه الثانیه لمن له زوجتان کبیرتان أرضعتا زوجته الصغیره، علی مسأله کون المشتقّ حقیقه فی الأعمّ(2).

ص: 129

هذا کلّه فی القسم الأوّل و الأقسام الثلاثه الأخیره، و أمّا القسم الثانی: فقد ألحقه شیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- بالقسم الأوّل نظرا إلی جریان ملاک الخروج فیه أیضا، حیث إنّه فیه أیضا لا یتصوّر زوال الوصف و بقاء الذات، إذ الوصف المنتزع عن مقام الذات یدور مدار الذات وجودا و عدما.

و لکنّ الصحیح دخوله فی محلّ النزاع أیضا، حیث إنّ النزاع لیس فی مادّه المشتقّ، و إنّما هو فی الهیئه، و هیئه «ممکن» و «ممتنع» کهیئه «مکرم» و «مقعد» و إنّما الفرق فی المادّه، فالمادّه فی الأوّلین، لها خصوصیه غیر قابله للزوال مع بقاء الذات، بخلاف الأخیرین، و هذا لا یوجب التفاوت فی وضع هیئه اسم الفاعل، فلو قلنا بوضع الهیئه للأعمّ، لا ننظر إلی مادّه دون مادّه، غایه الأمر فیما لا تکون مادّته قابله للزوال مع بقاء الذات لیس له إلّا مصداق واحد، و هو المتلبّس.

و بعباره أخری: لو کان لکلّ من لفظ «مکرم» و «مقعد» و «ممکن» و «ممتنع» وضع مستقلّ، لکان لهذا الکلام مجال، و لکن حیث إنّ الوضع فی الجمیع واحد، فلا مجال لإخراج صیغه من الصیغ لخصوصیه فی مادّته.

ألسنا نتکلّم فی أنّ لفظ «الغنیّ» وضع للمتلبّس بالمبدإ أو الأعمّ منه و من المنقضی مع أنّ الانقضاء فی بعض مصادیقه- و هو

ص: 130

الباری تبارک و تعالی- مستحیل؟

بل نقول: إنّ القسم الأوّل أیضا داخل فی محلّ النزاع إذا کان من المشتقّات الاصطلاحیه، کالناطق و الحیوان، فإنّه صفه مشبهه علی زنه فعلان، لما ذکرنا من أنّ الهیئه، لها وضع نوعی، فهیئه فاعل بأیّه مادّه کانت وضعت لما قام به المبدأ، سواء کان مبدؤها ما یعقل فیه الزوال مع بقاء الذات أو لم یکن کذلک.

و بالجمله: المیزان الکلّی أنّ المشتقّات الاصطلاحیه بأجمعها داخله فی محلّ النزاع حتّی إذا کان من القسم الأوّل فضلا عن الثانی، لأنّ لها وضعین: وضعا للهیئه، و هو نوعی، و وضعا للمادّه، و هو شخصی، و کلّ هیئه من هیئاتها وضعت بوضع واحد إمّا للمتلبّس أو للأعمّ.

و لا ینافی وضعها للأعمّ أن لا تکون فی بعض مصادیقها قابله للاستعمال فی المنقضی، کما فی لفظ «الغنیّ»، فإنّ الّذی فی حقّ الباری تعالی لا یعقل الانقضاء فی مبدئه حتی یستعمل فی المنقضی، و فی غیره تعالی، له مصداقان یمکن أن یستعمل فی کلّ منهما.

و أمّا الجوامد التی لها وضع واحد شخصی هیئه و مادّه، فإن کانت موضوعه لنفس الذوات، فهی خارجه عن محلّ الکلام، إذ لا یعقل بقاء الذات و فناؤها معا، و هذا کالحجر و المدر، فإنّهما اسمان للذات، و ما زال عنه صوره الحجریه و المدریه لیس بحجر

ص: 131

و لا مدر، بل إنّما هو شی ء و ذات آخر، فإنّ شیئیه الشی ء بصورته.

و بذلک ظهر خروج جمیع أسماء الأعراض أیضا، کالبیاض و السواد و نحوهما، فإنّها وضعت لنفس الذوات.

و إن کانت موضوعه لا لنفس الذوات فقط، بل لها باعتبار قیام وصف بها، کلفظ «العبد» و «الزوج» و غیرهما- و إن کان لفظ «الزوج» یحتمل أن یکون صفه مشبهه علی وزن فعل- حیث لم یوضع لفظ العبد لنفس الذات، بل لها باعتبار مملوکیتها لأحد، فهی داخله فی محلّ النزاع و إن لم تکن من المشتقّ الاصطلاحی.

و ممّا ذکرنا ظهر وجه دخول اسم الزمان مع کون الذات فیه ممّا لا یعقل بقاؤه مع زوال مظروفه، إذ لو کان لخصوص اسم الزمان وضع مخصوص فی لغه العرب أو غیرها، لکان للإشکال فی دخوله فی محلّ البحث مجال، و لکن لیس الأمر کذلک، بل هیئه «مفعل» مثلا وضعت لوعاء الفعل و ظرفه، سواء کان الظرف هو الزمان أو المکان، فإذا کان موضوعا للأعمّ، تکون هذه الهیئه- التی وضعت لمطلق وعاء الفعل- موضوعه [له].

و عدم انفکاک زمان زوال المبدأ عن زمان زوال الذات فی بعض مصادیقها لا ینافی الوضع للأعمّ بعد ما کان استعمالها فی المکان المنقضی عنه المبدأ ممکنا و صحیحا.

و الحاصل: یکون لفظ «مقتل» بعینه مثل لفظ «غنیّ» فکما یصحّ النزاع فی وضع هیئه «فعیل»- مع أنّ بعض مصادیقها و هو

ص: 132

لفظ «غنیّ» بالقیاس إلی الباری تعالی لا یعقل إلّا المتلبّس بالمبدإ- کذلک هیئه «مفعل» یمکن أن توضع للأعمّ من وعاء الفعل، المتلبّس بالوعائیه و المنقضی عنه تلک، غایه الأمر استعمال مثل «مقتل» فی المکان المنقضی عنه وعائیّته للقتل ممکن و صحیح، کما أنّ استعماله فی المتلبّس ممکن، و لکن استعماله فی زمان القتل لا یمکن إلّا فی المتلبّس، لعدم تعقّل انقضاء فعل القتل و بقاء زمانه.

و المسأله لا تحتاج بعد ذلک إلی مزید بیان و مئونه برهان، و لذا لا نتعرّض للإشکالات الوارده علی دخول اسم الزمان، و الجواب عنها بعد وضوح المطلب.

و هکذا ظهر ممّا ذکرنا دخول مثل «المتحرّک» و «السیّال» المسند إلی ذات ینقضی و یتصرّم، کنفس الحرکه و الزمان، إذ لیس لهذه الهیئه وضع مخصوص، و لو فرض، لیس لخصوص ما کان الذات فیه ینقضی وضع مخصوص، بل لها وضع عامّ، فی بعض مصادیقها یعقل بقاء الذات و زوال الوصف، کالإنسان المتحرّک، و فی بعض آخر لا یعقل، کالزمان المتحرّک.

ثمّ إنّ هذا البحث لیس له ثمره عملیّه أصلا، فإنّ المناط و المتّبع فی باب الألفاظ هو الظهور العرفی، و قد مرّ أنّه لا شغل لنا بمعرفه الحقائق و تمییزها عن المجازات، فلو ثبت الوضع للأعمّ، لا ینبغی الریب فی انصرافه إلی المتلبّس و ظهوره فیه، ضروره أنّه

ص: 133

لا یشکّ فیما إذا ورد «إنّ الخمر حرام» أو «الصلاه فی النجس أو المتنجّس باطله» أنّ المقصود الخمر الفعلی، و النجس أو المتنجّس الفعلی، لا ما کان خمرا أو نجسا أو متنجّسا فی زمان.

و هکذا إذا قال: «یحرم إهانه العلماء و العدول» لا یرتاب أحد فی عدم شموله لمن کان عالما أو عادلا فی زمان و الآن من أجهل الجهّال و أفسق الفسّاق.

و من هذه الجهه نجمل البحث، فإنّ التطویل بلا فائده.

ص: 134

العقدین، و زوال کلا الزواجین.

و هذا من دون فرق بین أن یکون الجمع متحقّقا حدوثا کما إذا أوقع العقد هو و وکیله علی الأختین أو الأمّ و البنت و اتّفقت المقارنه بین العقدین، أو بقاء، کما إذا کانت لأحد زوجتان إحداهما صغیره، فارتضعت الصغیره من أمّ الزوجه الأخری، فبعد تمامیّه الرضاع یبطل کلا العقدین، لصیروره الزوجه الصغیره أختا للأخری بسبب الرضاع، و ما یحرم بالسبب یحرم بالرضاع أیضا.

المقدّمه الثانیه: أنّ مقتضی ظهور قوله تعالی: وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ(1) أنّ بنت الزوجه الفعلیه المدخول بها من المحرّمات، و أمّا بنت من کانت زوجه له سابقا و الآن تزوّجت بآخر، و هکذا بناتها المتأخّره عن زوجیتها له المتولّده من الزوج المتأخّر، فلا، لما عرفت من أنّ المشتقّ و إن قلنا: [إنّه] حقیقه فی الأعمّ، لا شکّ فی کونه منصرفا إلی المتلبّس و ظاهرا فیه، فظاهر الآیه حرمه البنت الفعلیّه من الزوجه الفعلیّه المدخول بها دون غیرها، لکن من المتسالم علیه ظاهرا بین الأصحاب أنّ حدوث الزوجیه فی زمان یکفی لحرمه بناتها الفعلیه أو المتأخّره، فمن ذلک نستکشف أنّ الآیه من قبیل قوله تعالی: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ(2) و یکون حدوث الزوجیّه

ص: 135

موضوعا للحرمه العینیه الأبدیّه، کما أنّ حدوث الظلم من أحد موجب لعدم لیاقته و نیله الخلافه إلی الأبد.

فالمستفاد من الآیه بضمیمه التسالم الخارجی حرمه بنت الزوجه المدخول بها و لو زالت عنها الزوجیه، کما أنّ مقتضی قوله علیه السّلام: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»(1) حرمه بنت الزوجه، الرضاعیه کذلک.

و أیضا مقتضی ظهور قوله تعالی: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ(2) حرمه أمّ الزوجه الفعلیّه لا أمّ من کانت زوجه، و لکن حرمتها أیضا من المتسالم علیه. و لا فرق أیضا فی ذلک بین الأمّ النسبی و الرضاعی.

فقد ظهر ممّا ذکرنا حرمه البنات المتأخّره للزوجه نسبیّه کانت أو رضاعیّه.

و ربما یدّعی الإجماع علی حرمه الأمّهات المتأخّره للزوجه أیضا، غایه الأمر أنّها لا تتصور إلّا فی الرضاع.

و بعد ذلک نقول: إنّ للمسأله فروضا ثلاثه:

1- عدم الدخول أصلا لا بالکبیره الأولی و لا بالثانیه.

2- و الدخول بالمرضعه الأولی.

3- و الدخول بالمرضعه الثانیه.

ص: 136

و أمّا فرض الدخول بکلتیهما فلا ربط له بما نحن بصدده، و لعلّ ما فی الکفایه(1) من سهو القلم.

أمّا الفرض الأوّل: فإن قلنا بالحرمه الجمعیه، فلازمها- کما ذکرنا- بطلان عقد المرضعه الأولی و الصغیره بمجرّد تمامیه الرضاع، لتحقّق الجمع بین الأمّ و البنت بذلک بقاء، و أمّا الحرمه الأبدیّه فمنتفیه بالنسبه إلی الصغیره، لفرض (2) عدم الدخول بأمها الرضاعیه.

و أمّا بالنسبه إلی أمّها فمبنیّه علی حرمه الأمّهات المتأخّره، و مع عدم القول بها فالقول بالحرمه مشکل من جهه أنّ آن تحقّق الأمّیه بعینه آن زوال زوجیه الصغیره و لم یمض زمان تکون الصغیره زوجه و المرضعه الأولی امّا لها.

نعم زوال الزوجیه یکون متأخّرا عن الأمّیه، لکونه معلولا لها، لکنّ المراتب تلاحظ فی الأحکام الدقّیه الفلسفیه لا فی الأحکام الشرعیه المترتّبه علی الموضوعات العرفیه. اللّهم إلّا أن

ص: 137

یقال: إنّ مثل هذا لا یضرّ بصدق أمّ الزوجه الفعلیه عرفا.

هذا فی المرضعه الأولی، أمّا الثانیه فحیث إنّها أرضعت من کانت زوجه له سابقا، فحرمتها أبدا من جهه صیرورتها امّا للصغیره بالرضاع، مبنیّه علی القول بحرمه الأمّهات المتأخّره لا علی مسأله المشتقّ.

هذا کلّه لو قلنا بالحرمه الجمعیه، أمّا لو أنکرنا ذلک، لعدم دلیل علیه من آیه أو روایه، و قلنا بأنّ أمّ الزوجه من المحرّمات العینیه، فتحقّق الرضاع بین الأولی و الصغیره لا یقتضی بطلان کلا الزواجین، بل یقتضی بطلان زوجیه الأمّ فقط.

و ذلک لأنّ زوال الزوجیه لا بدّ له من سبب، و المفروض أنّ الصغیره لا تصیر محرّمه أبدیّه بالرضاع، لفرض عدم الدخول بأمها، و الطلاق أیضا مفروض العدم، فبأیّ سبب نحکم ببطلان زوجیّتها؟ فإذا کانت الصغیره زوجه فعلیّه، فتکون أمّها الرضاعیه- و هی المرضعه الأولی- محرّمه أبدا.

و بعباره أخری: صحّه زواج الصغیره لا تتوقّف علی شی ء، بخلاف صحّه زواج أمّها الرضاعیه، فإنّها متوقّفه علی عدم صحّه زواج بنتها.

و هذا بعینه هو الوجه فی تقدیم الأصل السببی علی المسبّبی و الأمارات علی الأصول.

و إجماله أنّه کلّما کان شمول الدلیل لفرد بلا مانع و شموله

ص: 138

لفرد آخر منه دوریّا متوقّفا علی عدم شموله للفرد الآخر، لا بدّ من الحکم بخروج الثانی عن تحت الدلیل دون الأوّل.

ثمّ إذا أرضعت الثانیه الصغیره التی قلنا بعدم بطلان زوجیتها بإرضاع الأولی أیضا یبطل زواجها دون الصغیره بناء علی عدم تحریم الجمع بین الأمّ و البنت، و تحرم المرضعه الثانیه أبدا، لصیرورتها أمّ الزوجه الفعلیّه.

و یترتّب علی هذا المبنی- أی إنکار الحرمه الجمعیه- ثمرات:

منها: أنّه لو وقع العقد علی کلّ من الأمّ و البنت فی زمان واحد، یبطل زواج الأمّ دون البنت، بل لو تزوّج ابتداء بالأمّ ثمّ بعد ذلک تزوّج بالبنت، یبطل زواج الأمّ.

و کلّ ذلک لأنّ صحّه زواج البنت لا تشترط بشی ء، و لکن صحّه زواج الأمّ مشروطه بعدم کون البنت فی حبالته، و إلّا تکون الأمّ امّا للزوجه، التی هی من المحرّمات العینیّه.

فتلخّص: أنّ حرمه المرضعه الثانیه أبدا لا تبتنی علی مسأله المشتقّ و القول بالأعمّ، بل علی مبنی آخر، و هو القول بحرمه الأمّهات المتأخّره بناء علی کون الحرمه حرمه جمعیه، أو بطلان عقد الأمّ فقط و صیرورتها أمّ الزوجه الفعلیه بناء علی الحرمه العینیه.

هذا فی فرض عدم الدخول أصلا، أمّا الفرض الثانی- و هو

ص: 139

فرض الدخول بالأولی- فیبطل أیضا بإرضاع الأولی للصغیره کلا الزواجین، بناء علی الحرمه الجمعیه، و أمّا حرمه الصغیره أبدا فمن جهه التسالم علی حرمه بنات الزوجه المدخول بها فعلیه کانت أو متأخّره، کما أنّ حرمه المرضعه الأولی أبدا مبنیّه علی القول بحرمه الأمّهات المتأخّره للزوجه، کالبنات المتأخّره.

و أمّا بناء علی الحرمه العینیه: فیبطل زواج الصغیره، لصیرورتها بالرضاع بنتا للزوجه المدخول بها و محرّمه أبدا، و أمّا بطلان زواج أمّها و حرمتها الأبدیّه فمبنیّ علی حرمه الأمّهات المتأخّره للزوجه، و أمّا المرضعه الثانیه فکذلک، فبطلان زواجها و حرمتها الأبدیّه مبنیّ علی حرمه الأمّهات المتأخّره، و لا یبتنی علی مسأله المشتقّ.

و من ذلک ظهر حکم الفرض الثالث- و هو فرض الدخول بالثانیه- فإنّ حکم إرضاع الأولی قد مرّ فی الفرض الأوّل، و أمّا إرضاع الثانیه المدخول بها فعلی تقدیر بطلان زواج الصغیره و المرضعه الأولی من جهه الحرمه الجمعیه، فحرمه المرضعه الثانیه مبنیّه علی حرمه الأمّهات المتأخّره للزوجه، و علی تقدیر بطلان زواج المرضعه الأولی فقط دون الصغیره فهی بما أنّها أمّ للزوجه الفعلیه تحرم أبدا بلا إشکال، إلّا علی القول بالحرمه الجمعیه، فیبطل کلا الزواجین، و تبتنی حرمه الکبیره الثانیه علی حرمه الأمّهات المتأخّره. و علی کلّ تقدیر لا تبتنی علی مسأله

ص: 140

المشتقّ. و أمّا الصغیره فمحرّمه علی کلّ حال.

فقد اتّضح أنّ هذه المسأله بتمام شقوقها و فروعها لا تبتنی علی مسأله المشتقّ أصلا، و لم یکن المقصود فی المقام إلّا هذا، و تفصیل الکلام فیها فی الفقه، فانقدح أنّه لا ثمره لهذا البحث أصلا.

ص: 141

صیغ المبالغه- کالأکول و نحوها- موضوعه لتلبّس الذات بالمبدإ کثیرا، فالبکّاء معناه من یصدر منه هذا المبدأ کثیرا، و یصحّ إطلاقه علی المتّصف بهذه الصفه و لو کان حین الإطلاق ضاحکا، و الأکول مدلوله من یأکل کثیرا حینما یأکل، و یصحّ إطلاقه علی المتّصف بهذه الصفه و لو لم یکن مشتغلا بالأکل، فإذا زال عن البکّاء و الأکول هاتان الصفتان بأن عرض للأوّل ما أوجب قلّه بکائه و للثانی ما أوجب قلّه أکله، یدخل فی محلّ النزاع، فمادّه «بکی» و «أکل» فی جمیع المشتقّات بمعنی واحد، و إنّما الفرق من ناحیه الهیئه، لا أنّ مادّه «باکی» معناه البکاء، و مادّه «بکّاء» کثره البکاء.

و من هذا القبیل النجّار و الخیّاط و نحوهما، إذ النجّار من ینجر کثیرا، و الخیّاط من یصدر منه الخیاطه کثیرا.

و أمّا غیر صیغ المبالغه من مثل التاجر و القاضی و الکاتب و نحوها ممّا یدلّ علی الحرف و الصناعات، فموادّها أیضا لا تکون مختلفه فی المعنی مع سائر مشتقّاتها، فالکاتب مادّته- و هو الکتب- کسائر مشتقّاتها فی المعنی من کتب و یکتب و مکتوب و غیر ذلک، إذ لا نجد بالوجدان فرقا بینها فی مادّتها، و إنّما هیئه الفاعل تدلّ علی قیام المبدأ بالذات فی الجمیع، یعنی فی مثل الکاتب و التاجر و القاضی، و مثل الآکل و الشارب و القاعد و القائم، غایه الأمر أنحاء القیام مختلفه.

ففی مثل الآکل و الشارب یکون القیام قیاما فعلیّا، و فی مثل

ص: 142

التاجر و القاضی قیاما شغلیّا، کما أنّ اسم الآله- کالمفتاح- أیضا هیئتها وضعت لقیام المبدأ بالذات لکن قیاما شأنیّا آلیّا، فالمفتاح معناه ما یقوم به الفتح الفعلی قیاما شأنیّا و آلیّا، أی: ما له شأنیه للفتح الفعلی و آلیّته له، و هکذا الکاتب معناه من یقوم به الکتابه قیاما صدوریّا شغلیّا.

ص: 143

للموجود الخارجی القائم به العرض الخاصّ، بل طبیعی هیئه المفعول وضع لطبیعی من یقوم به هذا العرض قیاما وقوعیّا، و کما أنّ اسم الفاعل له انقضاء، فتاره یطلق علی من یصدر منه الضرب حال صدور الضرب منه، و أخری یطلق باعتبار حال انقضائه، کذلک اسم المفعول تاره یطلق علی الشخص باعتبار حال اشتغال الضارب بضربه، و أخری یطلق علیه باعتبار حال انقضاء هذا العرض و زواله عنه، أی: حال رفع ید الضارب عنه.

ص: 144

هذا، و ما أفاده- قدّس سرّه- لیس علی ما ینبغی، إذ أوّلا: التلبّس الخارجی فی الأمس فی مثل «زید کان ضاربا أمس» أو فی الغد فی مثل «زید یکون ضاربا غدا» مناط صدق القضیه، لا مناط کون المشتقّ حقیقه فی المتلبّس فی حال الجری و النسبه، ضروره أنّ قول القائل: «زید ضارب الآن» إخبار عن ثبوت صفه الضاربیه ل «زید» بالفعل، فإذا کان «زید» فی الواقع ضاربا، فالقضیّه صادقه، و إلّا فهی کاذبه.

و ثانیا لا اتّفاق علی مجازیه «زید ضارب غدا» أصلا بل هذا الکلام اشتباه من العضدی علی ما نقل عنه.

و علی فرض ثبوت الاتّفاق هذا التوجیه غیر وجیه، فإنّ استعمال «زید ضارب غدا» فی الضارب بالفعل لکونه یضرب فی الغد یعدّ من الأغلاط.

و الصحیح أنّ هذا القید، أی قید الحال غیر محتاج إلیه أصلا، بل لو قلنا بأنّ المشتقّ حقیقه فی المتلبّس، یکون حاله حال ألفاظ الجوامد من الإنسان و الحجر و الشجر، فکما لا یحتاج فی الجوامد إلی قید الحال کذلک فی المشتقّ، و کما یصحّ حقیقه أن یقال: «زید إنسان» أو «کان نباتا» أو «یکون ترابا» کذلک یصحّ حقیقه أن یقال: «زید کان ضاربا» أو «هو ضارب الآن» أو «یکون ضاربا غدا» سواء کان متلبّسا بالضرب أمس أو الآن أو غدا أو لا، غایه الأمر إذا کان فی الواقع متلبّسا، فالقضیه صادقه، و إذا لم یکن

ص: 145

متلبّسا، فالقضیه کاذبه.

و السرّ فی ذلک ما ذکرنا سابقا من أنّ اللفظ مشتقّا کان أو جامدا موضوع لطبیعی المعنی من غیر لحاظ الوجود و العدم فیه بحیث یقع تاره موردا للنفی و أخری للإثبات، و المعنی الموضوع له أیّا ما کان إذا کان هو المستعمل فیه، فالاستعمال حقیقه، و إلّا یکون مجازا أو غلطا، و المعنی المستعمل فیه إن کان له مطابق فی نفس الأمر، فالقضیه- إذا کانت خبریّه- صادقه، و إلّا فکاذبه.

و بالجمله: علی القول بأنّ المشتقّ حقیقه فی المتلبّس یکون وضعه کوضع الجوامد بلا تفاوت، و لا یفرق بین قولنا: «جاءنی إنسان» و قولنا: «جاءنی ضارب».

فالأولی أن یعنون محلّ البحث بأنّ المشتقّ هل هو موضوع لخصوص المتلبّس أو الأعمّ منه و من المسبوق بالتلبّس.

ص: 146

هذا، مع أنّه علی تقدیر جریانه لا یثبت الوضع للأعمّ مع ما عرفت من عدم أثر شرعی له، ضروره انصرافه إلی خصوص المتلبّس و لو کان موضوعا للأعمّ.

هذا فی الأصل اللفظی، أمّا الأصل العملی: فأفاد فی الکفایه أنّه البراءه إذا کان ورود الحکم بعد الانقضاء بأن کان زید عالما و انقضی عنه العلم و بعد زوال علمه ورد «أکرم العلماء» و ذلک لأنّ الشکّ فی أصل التکلیف، و أمّا إذا کان ورود الحکم قبل الانقضاء بأن کان حین صدور الحکم متلبّسا و بعد ذلک صار جاهلا، فیستصحب وجوب الإکرام الّذی کان متحقّقا حال تلبّسه(1).

و ما أفاده فی الصوره الأولی تامّ لا إشکال فیه، أمّا حکمه بجریان الاستصحاب فی صوره الانقضاء بعد حدوث الحکم فغیر تامّ، إذ مع الإغماض عمّا بنینا علیه من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام لا یصحّ الاستصحاب الحکمی فی المقام، و ذلک للشک فی بقاء موضوع الحکم، لاحتمال کون عنوان العالم الّذی هو موضوع لوجوب الإکرام موضوعا لخصوص المتلبّس، و إذا کان کذلک، فالحکم مقطوع الارتفاع.

و الحاصل: أنّ الموضوع فی المقام لیس ذات زید، نظیر الماء المتغیّر الّذی ذکروا أنّ التغیّر فیه من الحالات بما أنّه لم یؤخذ فی دلیله عنوان حیث إنّ لسان الدلیل «الماء إذا تغیّر»

ص: 147

لا «الماء المتغیّر» بل الموضوع عنوان العالم، و من المعلوم أنّه مشکوک البقاء، فکیف یستصحب حکمه مع عدم اتّحاد القضیه المتیقّنه مع القضیه المشکوکه!؟

فإن قلت: أیّ مانع من الاستصحاب الموضوعی بأن یستصحب عالمیه زید، کاستصحاب خمریه الخمر عند الشکّ فی بقاء صفه الخمریه و زوالها؟

قلت: فیه- مضافا إلی أنّه منقوض بالصوره الأولی، حیث إنّ لازم ذلک جریان استصحاب عالمیه زید إلی زمان ورود الحکم، و یکفی لجریان الاستصحاب کون المستصحب ذا أثر شرعی عند الشکّ و لو لم یکن له أثر حال الیقین- أنّ الاستصحاب إنّما یجری فی مورد شکّ فی بقاء أمر وجودی و لو کان أمرا اعتباریا أو انتزاعیا، أو عدمی لإثبات ذلک الوجود فی الوعاء المناسب له و ترتیب أثره الشرعی علیه، أو لإثبات عدمه کذلک، و فی المقام و هکذا فی جمیع موارد الشبهات المفهومیه لا شکّ لنا فی وجود شی ء أو عدمه، فإنّ بقاء زید معلوم لنا، و زوال علمه أیضا مقطوع به، و لیس لنا شکّ إلّا فی وضع لفظ العالم، و أنّه وضع لمفهوم وسیع أو ضیّق، و لو لم یکن وضع الواضع لم یکن لنا شکّ أصلا، و لیس لنا أصل یثبت کیفیّه وضع الواضع کما مرّ، فالصحیح أنّ مقتضی الأصل العملی هو البراءه مطلقا.

ص: 148

صاحب الکفایه(1)- و إن کثرت إلّا أنّها حدثت بین المتأخّرین بعد ما کانت ذات قولین عند القدماء.

و الحقّ معهم، لأنّ التفصیلات التی ذکرت- کالتفصیل بین کون المشتقّ موضوعا و محمولا- جلّها بل کلّها بدیهی الفساد، ضروره أنّ اللفظ الواحد لا یکون موضوعا لمعنی فی مورد و لآخر فی مورد آخر قطعا، فإمّا یکون موضوعا لخصوص المتلبّس أو الأعمّ.

ص: 149

انقضی عنه الضرب و العلم، فلا معنی لأن یقال: «فلان نائم» یمشی فی الأسواق، أو «عالم» لا یعرف شیئا.

و لا فرق فی دعوی التبادر و صحّه السلب بین أن نقول ببساطه مفهوم المشتقّ- کما أفاده المحقّق الشریف(1)- أو ترکّبه.

أمّا علی البساطه: فواضح، فإنّ مفهوم المبدأ لا فرق له مع مفهوم المشتقّ إلّا باعتبار اللابشرطیه و البشرط اللائیه، فیکون مفهوم الأبیض عین مفهوم البیاض، و کما لا معنی للقول بأنّ البیاض موضوع للأعمّ من البیاض و غیره کذلک لا معنی للقول بکون الأبیض موضوعا للأعمّ من المتلبّس و المنقضی.

و أمّا علی الترکیب- کما هو المختار، و سیجی ء أنّه أخذت فیه ذات مبهمه من جمیع الجهات إلّا جهه قیام المبدأ به، و علیه فالمبدأ معرّف له، نظیر الموصول و صلته- فالمبدأ رکن من مفهوم المشتقّ، و یکون معنی «ضارب» بحسب الارتکاز قریبا من معنی «الّذی یضرب».

فإن قلت: لعلّ منشأ التبادر و صحّه السلب هو الانصراف إلی خصوص المتلبّس مع کونه موضوعا للأعمّ.

قلت: فیه- مضافا إلی أن لا حاجه لنا إلی إثبات الحقیقه و المجاز، لعدم الفائده فیه، و إنّما المتّبع هی الظهورات العرفیه من أیّ سبب کانت- أنّ هذه الدعوی تشبه الجزاف، إذ لا ریب فی

ص: 150

غلبه استعمال المشتقّ فی المنقضی، فإن کان موضوعا للمتلبّس، فهذه الاستعمالات تکون عند القائل بالتلبّس بلحاظ حال التلبّس و حقیقه، و أمّا علی الأعمّ فلا یمکن أن تکون بلحاظ حال التلبّس، لعدم الاحتیاج فی کون الاستعمال حقیقه إلی لحاظ حال التلبّس، ضروره أنّ المنقضی و المتلبّس علی حدّ سواء فی کونهما فردین للمفهوم الواقعی للمشتقّ، و مع عدم لحاظ حال التلبّس و لحاظ حال الانقضاء فی هذه الاستعمالات الکثیره کیف یدّعی الانصراف إلی خصوص المتلبّس!؟

هذا کلّه، مضافا إلی عدم تعقّل الجامع بین المتلبّس و المنقضی عنه المبدأ حتی یوضع اللفظ له، فإنّ الجامع بین الواجد للوصف و الفاقد له غیر معقول.

نعم یمکن الوضع لمن تحقّق منه المبدأ، سواء کان باقیا أو زائلا، و لکنّه- مضافا إلی أنّ لازمه أخذ الزمان فی مفهوم المشتقّ الّذی لا یلتزم الخصم به أیضا- واضح الفساد، ضروره صحّه استعمال المشتقّ فیما سیأتی بأن یقال: «زید سیکون ضاربا» بلا کلام، و کونه حقیقه، و لا معنی لقولنا: «زید سیکون تحقّق منه الضرب».

و ممّا ذکرنا ظهر الجواب عمّا أورد علی دعوی صحّه السلب، بأنّه لو أرید بها صحّه السلب مطلقا، فممنوع، و إن أرید مقیّدا، فلا یدلّ علی الوضع للمتلبّس، و لا نتعرّض له.

ص: 151

و تلخّص ممّا ذکرنا: أنّ المشتقّ موضوع لمفهوم لو وجد له فی الخارج مصداق، یکون متلبّسا بالمبدإ و متّصفا به، نظیر وضع الإنسان لمفهوم حیوان ناطق، الّذی لم یلاحظ فی مفهومه الوجود و لا العدم.

ص: 152

الرابع: قوله تعالی: السَّارِقُ وَ السَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما(1) و هکذا قوله تعالی: الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ(2)، حیث إنّ السارق و الزانی استعمل فی المنقضی.

و فیه: أنّ السارق استعمل فی المتلبّس، فإنّ الحکم بوجوب القطع أو جوازه مترتّب علی السارق حال تلبّسه بالسرقه، و هکذا فی الزانی، غایه الأمر أنّ القطع أو الجلد الخارجی لا یتّفق غالبا إلّا بعد الانقضاء.

فإن قلت: أ لیس الحکم حدوثا و بقاء دائرا مدار موضوعه؟

کقولنا: «اجتنب عن الخمر أو النجس» و لازم کون وجوب القطع و الجلد مترتّبا علی المتلبّس بالسرقه و الزنا أن یرتفع وجوب القطع و الجلد بمجرّد انقضاء المبدأ.

قلنا: نعم إلّا إذا قام قرینه خاصّه أو عامّه علی بقاء الحکم حتی بعد انقضاء مبدأ عنوان الموضوع، مثلا: إذا ورد «من زار الحسین فی رجب یجب إکرامه إلی آخر رمضان» فقد قام قرینه خاصّه علی أنّ زائر الحسین فی رجب و لو بعد انقضاء زیارته محکوم بوجوب الإکرام. و إذا قال المولی: «لا تطعم شاتمی» یفهم منه أنّ حدوث الشتم موضوع لهذا الحکم.

و المقام من هذا القبیل، إذ قلّما یتّفق إمکان القطع و الجلد

ص: 153

حال السرقه و الزنا، فهذه قرینه علی کفایه الحدوث فی ترتّب هذا الحکم حال الحدوث، و بقائه حال الانقضاء.

و بالجمله لم یستعمل السارق و الزانی فی حال الانقضاء، و لذا یجوز قطع ید السارق حال سرقته.

الخامس: استدلال الإمام علیه السّلام بقوله تعالی: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ(1) علی عدم أهلیه الثلاثه لمنصب الخلافه بما أنّهم عبدوا الصنم مدّه مدیده، فإنّ الاستدلال لا یتمّ إلّا علی القول بالأعمّ، إذ الخصم لا یعترف بظلمهم حال تصدّیهم للخلافه، بل یعدّهم من العدول.

و فیه: أنّ الأعمّی أیضا معترف بانصراف المشتقّ إلی المتلبّس، فالاستدلال لا یبتنی علی الوضع للأعمّ، بل هو مبتن علی أمر ارتکازی تکون الآیه إرشادا إلیه، و هو ما ثبت فی علم الکلام من لزوم کون النبیّ أو الولیّ معصوما، فإنّ النبوّه و الإمامه بما أنّهما من المناصب الإلهیّه، و مثل هذا المنصب العظیم و المقام الرفیع- الّذی یکون صاحبه رئیس المسلمین و أمیرهم و واجب الإطاعه عندهم- الطبع البشری یأباه و لا یقبله لمن سقط عن أعین الناس بارتکابه الفواحش و اکتسابه الرذائل سیّما إذا ارتکب الکبائر منها بل أعظمها الّذی هو الشرک و عباده الوثن مدّه مدیده من الزمان، و هذا أمر جبلّی للبشر، فإذا ادّعی من أتی بفاحشه مبیّنه

ص: 154

فی زمان أنّه نبیّ، فهل یقبل عاقل دعوته؟ کلّا، بل یکذّبه کلّ أحد و یقول له: أنت الّذی کنت کذا و کذا، فمن شرائط النیل إلی هذا المنصب العظیم الإلهی بمقتضی جبلّه البشر و فطرتهم أن یکون ممدوحا من أوّل طفولیته بین الناس، و لا یرتکب حتی فی زمان طفولیته صغیره من الصغائر بل مکروها، إلّا إذا انطبق علیه عنوان راجح، و الآیه إرشاد إلی هذا الأمر الارتکازی الجبلّی الفطری.

ص: 155

مقام التصوّر و الإدراک، بل مفاهیم المرکّبات الحقیقیه- کمفهوم «ألف» و «دار» و «زید» و أمثال ذلک- بسیطه فی مقام الإدراک، حیث لا ینتقل الإنسان من لفظ «ألف» إلی عشر مئات، أو مائه عشره، أو مائتی خمسه و هکذا، و لا یفهم من لفظ «زید» إلّا معنی وحدانیّ و إن کان المعنی مرکّبا، له أجزاء لکن لا یلتفت إلیها تفصیلا عند إدراکه بحیث یتصوّر عند تصوّر زید، إنسان ذو رأس و رجلین و لسان و شفتین و صدر و یدین و هکذا، و إنّما المراد من البساطه و الترکیب فی محلّ النزاع هما فی مقام التحلیل العقلی.

و بالجمله ذهب شارح المطالع إلی ترکّب مفهوم المشتقّ(1).

و استشکل علیه السیّد الشریف: بأنّ المأخوذ فی مفهوم المشتقّ إمّا مفهوم الشی ء و الذات أو مصداقه.

و الأوّل: لازمه أخذ العرض فی الفصل فی مثل الناطق.

و الثانی: انقلاب القضیه الممکنه بالضروریه فی مثل «الإنسان ضاحک»، حیث إنّه ینحلّ إلی قضیه «الإنسان إنسان له

ص: 156

الضحک»(1).

هذا، و المحذور الثانی الّذی ذکره- یعنی لزوم الانقلاب- لا نتعرّض له أصلا، لأنّه مبنیّ (2) علی أخذ المصداق فی مفهوم المشتقّ، و هو مقطوع العدم، إذ لازمه أحد أمرین کلّ منهما غیر محتمل: إمّا کون وضع المشتقّات من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، أو من قبیل المشترک اللفظی.

و هل یحتمل وضع هیئه «القائم» تاره للإنسان القائم، و أخری للحرب القائم، و ثالثه للشجر القائم، و رابعه للحائط القائم؟ و لو فرضنا تعمیمه للجزئیات یلزم الأوضاع غیر المتناهیه، إذ الجزئیات الخارجیه و إن کانت متناهیه إلّا أنّ الفرضیه منها غیر متناهیه، و کلّما نفرض إنسانا مثلا یصحّ إطلاق القائم أو الموجود و نحوهما علیه أو سلبه عنه بأن نقول: العنقاء لیس بموجود، و ولد زید لیس بموجود، و ولد ولده لیس بقائم، و هکذا.

و أمّا المحذور الأوّل- یعنی لزوم أخذ العرض العامّ فی الفصل- ففیه: أنّ الناطق لیس بفصل حقیقی للإنسان، فإنّ معناه صاحب النطق بمعنی التکلّم، و من المعلوم أنّه من خواصّ الإنسان

ص: 157

لا من مقوّماته، و لیس معناه المدرک للکلّیات، مع أنّه أیضا لیس بفصل حقیقی، ضروره أنّ الصبیّ غیر الممیّز إنسان مع أنّه لا یدرک الجزئیات إلّا بعضها فضلا عن الکلّیات، بل إنّما هو فصل منطقی بمعنی أنه خاصّه وضعها المنطقیّون مکان الفصل الحقیقی، و أیّ مانع من جعل عرضین خاصّه لشی ء، کما جعل «الطائر الولود» خاصّه للخفّاش.

و یشهد لما ذکرنا أیضا جعلهم الحسّاس و المتحرّک بالإراده فصلا للحیوان مع أنّه لا یمکن لأن یکون شی ء واحد ذا فصلین حقیقیّین.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أفاد فی المقام وجوها عدیده لاستحاله الترکیب(1)، أکثرها مبنیّ علی أخذ مصداق الشی ء فی مفهوم المشتقّ، کلزوم أخذ النوع فی الخاصّه فی مثل «ضاحک» و فی مثل «ناطق» علی تقدیر کونه خاصّه، و لزوم کون الجنس نوعا فی مثل: «الناطق حیوان» و انقلاب الفصل نوعا فی مثل: «بعض الحیوان ناطق» و لزوم أخذ الجنس فی الفصل و الفصل فی الجنس.

و هذه المحذورات مندفعه بأجمعها بما ذکرنا من فساد المبنی، و أنّ أخذ مصداق الشی ء فی مفهوم المشتقّ مقطوع العدم.

ثمّ إنّه- قدّس سرّه- بما أنّه ذهب إلی أنّ مفهوم «الشی ء» هو جنس الأجناس عدل عن تعبیر المحقّق الشریف و جعل محذور أخذ

ص: 158

مفهوم الشی ء فی المشتقّ أخذ الجنس فی الفصل(1).

و الحقّ أنّ الشی ء من المفاهیم العامّه، و یطلق علی الوجود و العدم و ما یقبل الوجود و العدم کالماهیات الممکنه، فیقال:

«الوجود شی ء یعرض للماهیه» و «العنقاء شی ء قابل للوجود و العدم» و «العدم شی ء لا یحتاج إلی علّه».

و أیضا یطلق علی الواجب تعالی و الممتنع، فیقال: «إنّه تعالی شی ء لا کالأشیاء» و «اجتماع النقیضین شی ء مستحیل فی الخارج» و أیضا یطلق علی المفاهیم الانتزاعیه و الاعتباریه، فیقال:

«الفوقیه شی ء انتزاعی» و «الملکیه شی ء اعتباری».

و ما شأنه کذلک کیف یعقل أن یکون جنسا، إذ أیّ جامع یتصوّر بین الوجود و العدم حتی یکون الشی ء جنسا لهما؟! ثمّ هل یعقل کون الشی ء جنسا للواجب تعالی و غیره؟ ثمّ هل یمکن وجود الجنس للأمور الاعتباریه و الانتزاعیه؟ فالصحیح أنّه من الأعراض العامّه، فإنّ الجنس ما یحمل علی الذات باعتبار کونه مقوّما له و جهه مشترکه بینه و بین غیره فی مقابل الفصل الّذی یحمل علی الذات باعتبار کونه مقوّما و جهه ممیّزه له، کما أنّ النوع یحمل علی الذات باعتبار کونه منتزعا عن نفس الذات و لیس خارجا من الذات.

و کیف کان ذکروا لاستحاله أخذ مفهوم الشی ء فی المشتقّ

ص: 159

وجوها عمدتها ثلاث:

الأوّل: ما أفاده المحقّق الشریف، و قد عرفت جوابه.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من أنّ المشتقّات لا شبهه فی کونها معربه تدخل علیها الإعراب، و لازم کونها مفاهیم ترکیبیه کونها مبنیّه، لشباهتها بالحروف معنی من جهه أخذ النسبه فیها، إذ لا یمکن أخذ الذات بدون النسبه، فمن کونها معربه نستکشف عدم أخذ النسبه فیها، و من عدم أخذ النسبه نستکشف عدم أخذ الذات فیها(1).

و فیه أوّلا: أنّ القواعد العربیه لیست بقواعد عقلیه غیر قابله للتخصیص، بل هی مستکشفه من الاستقراء و مناسبات و نکت ذکروها بعد الوقوع.

و ثانیا: ینقض بالمصادر، فإنّه لا ریب فی أخذ النسبه الناقصه فی مفاهیمها مع کونها معربه.

و ثالثا: ما ذکره النحویّون من أنّ بناء ما یشبه بالحروف من الأسماء إنّما هو فیما إذا کان له وضع واحد بمادّته و هیئته، مثل:

«الّذی» و «هذا» و یکون شبیها بالحروف، لا ما یکون له وضعان:

وضع لمادّته، و هی لا شباهه لها بالحروف، و وضع لهیئته، و هی شبیهه بالحروف، کالمشتقّات، فالذی یشبه بالحروف الهیئه، و الّذی یدخله الإعراب، الکلمه المرکّبه من الهیئه و المادّه.

ص: 160

الثالث: ما أفاده صاحب الفصول- قدّس سرّه- أخذا من المحقّق الشریف من أنّ لازم أخذ مفهوم الشی ء فی المشتقّ انقلاب القضیه الممکنه فی مثل: «الإنسان ضاحک» بالقضیه الضروریه، لأنّها تنحلّ إلی أنّ «الإنسان شی ء له الضحک» و من المعلوم أنّ الشیئیه للإنسان ضروری(1).

و جوابه: ما أفاده فی الکفایه(2) من أنّ المحمول لیس نفس الشی ء، بل الشی ء المقیّد، و واضح أنّه ممکن الثبوت للإنسان لا ضروری، و المیزان فی أخذ جهه القضیه ملاحظه المحمول بتمام قیوده، و إلّا ربما یکون ذات المقیّد ممکن الثبوت للموضوع، أو ضروریه و مع قیده ممتنع الثبوت، کما فی «زید إنسان یطیر إلی السماء بلا سبب من الأسباب».

و من هنا ظهر الجواب عمّا أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من أنّ لازم ذلک انقلاب النسبه التصوّریه فی المحمول إلی النسبه التصدیقیّه، فإنّ «ضاحک شی ء له الضحک» الّذی هو مفهوم للضاحک أیضا مفهوم تصوّری، ضروره أنّه لا یصح السکوت علیه، بل یمکن أن یقال: «شی ء له الضحک موجود أو معدوم» ففی مثل «الإنسان ضاحک» المنحلّ إلی «الإنسان شی ء له الضحک» المحمول هو المقیّد الّذی لیس إلّا نسبه تصوّریه

ص: 161

لا تصدیقیه.

فظهر من جمیع ما ذکرنا إمکان أخذ مفهوم الشی ء فی مفهوم المشتقّ.

و أمّا الدلیل علی وقوعه: فهو الوجدان (1)، فإنّا إذا راجعنا إلی وجداننا نری انتقالنا من لفظ «قائم» و «ضارب» و «مفتاح» و هکذا من مرادفاتها فی لغتنا إلی «الّذی یقوم و یضرب و یفتح به الباب» و نحوه، فما أخذ فی مفهوم المشتقّ بحسب الوجدان ذات مبهمه من جمیع الجهات إلّا جهه قیام المبدأ به، و یکون مرادفا ل «ما» الموصوله و «الّذی»، حیث إنّ الموصولات أیضا مبهمه من جمیع الجهات إلّا من جهه الصله، و لذا یقال لها: «المبهمات».

و ما ذکروه وجها للبساطه- من أنّ وجود العرض و إن کان وجودا مغایرا مباینا لوجود موضوعه إلّا أنّه وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه و طور من أطواره و شأن من شئونه، و طور الشی ء و شأنه لا یباینه، فوجود البیاض عین وجود موضوعه و هو أبیض بما فیه طور من أطواره، فالبیاض إذا لوحظ بشرط لا بیاض، و إذا لوحظ لا بشرط، یکون أبیض، فالفرق بین المشتقّ و مبدئه فرق اعتباری لا حقیقی- لیس إلّا سجعا و قافیه لا یرجع إلی محصّل.

أوّلا: لأنّ وجود العرض إذا کان مباینا مع وجود موضوعه

ص: 162

و هذا وجود و ذاک وجود آخر فکیف یصیر عینه باللحاظ و اعتبار کونه لا بشرط؟! و ثانیا: کون وجود العرض طورا لوجود موضوعه أمر دقّی فلسفی لا یلتفت عامّه الناس إلیه و لو فرضنا العلم فی الواقع و بحسب الدقّه الفلسفیه یکون العالم لکن بالضروره یرون العرف العلم مغایرا للعالم، و یفهمون منه غیر ما یفهمون منه، فهو أمر- لو سلّم لا ربط له بمقام الوضع و التفهیم و التفهّم.

و ثالثا: لا تنحصر المشتقّات بأسماء الجواهر و الأعراض بل منها ما یکون مبدؤها الإمکان و الامتناع، و من الأمور الاعتباریه، کالزوجیه و الملکیه، و من الواضح أنّ مثل هذه الأمور لیس لها وجود حقیقی حتی یکون طورا لموضوعه و عینا له، و کیف یمکن أن یکون العدم طورا للمعدوم و الإمکان طورا للممکن و الامتناع طورا لاجتماع النقیضین و الملکیه شأنا للدار فیکون الملکیه عین الدار!؟.

هذا، مع أنّ لازم ذلک أن یکون الخلق أو الرزق فی مثل قولنا: «اللّه تعالی خالق و رازق» عین الخالق و الرازق.

مضافا إلی أنّ ما ذکر لا یتمّ فی بعض المشتقّات، کاسم الآله و الزمان و المکان و المفعول، فإنّ المتلبّس بمبادئها لیس موضوعاتها حتی یقال: إنّ وجود العرض من شئون وجود موضوعه، و شأن الشی ء لا یباین الشی ء.

ص: 163

ص: 164

و ظاهر استدلالهم لبساطه مفهوم المشتقّ بأنّ طور الشی ء لا یباین الشی ء إلی آخره: أیضا أنّ هذین الاعتبارین واردان علی مورد واحد، فإنّ ظاهره أنّ البیاض بما أنّه عرض و موجود فی قبال موضوعه یکون بیاضا، و بما أنّه طور لموضوعه و طور الشی ء لا یباینه یکون أبیض.

و ممّا یؤکّد ما ذکرنا: کلامهم فی بیان الفرق بین الجنس و المادّه و الفصل و الصوره، فإنّ المحقّقین منهم ذهبوا إلی أنّ الترکیب بین المادّه و الصوره اتّحادی و خالف فی ذلک المحقّق المیر سید شریف(1).

و استدلّوا علی ذلک بأنّ کلّ ممکن له جهه مشترکه بینه و بین غیره من الممکنات و جهه مائزه بها یمتاز عن غیره، فإذا کان ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک بحیث لا یکون فی الخارج وجودان منحازان فهو، و إلّا یلزم التسلسل، إذ یکون ما به الاشتراک أیضا مرکّبا ممّا به الاشتراک و ما به الامتیاز، و هکذا، فلا مناص عن کون ما به الاشتراک متّحدا مع ما به الامتیاز، و إذا لوحظ ما به الاشتراک بما هو ما به قوّه الشی ء فی قبال ما به الامتیاز أی ما به فعلیه الشی ء، یقال له: «المادّه» و لذا لا یصحّ أن یقال: «البدن نفس» و إذا لوحظ لا بشرط ممّا به الامتیاز و لم یلاحظ عدمه یقال له:

ص: 165

«الجنس» و لذا یصحّ قولنا: «الحیوان ناطق» و «الناطق حیوان» فالجنس عین المادّه، و هی عین الجنس.

و هکذا ما به الامتیاز تاره یلاحظ بشرط لا ممّا به الاشتراک ملاحظا فیه عدم ذاک، فیطلق علیه الصوره.

و أخری یلاحظ لا بشرط من غیر لحاظ عدم ما به الاشتراک فیطلق علیه الفصل، فالفصل عین الصوره، و هی عین الفصل، و الفرق فی الجمیع بالاعتبار، ففی هذا المقام أیضا کلامهم یؤکّد ما فهمه صاحب الفصول لا ما استظهره صاحب الکفایه، فإنّ اللابشرطیه و البشرط اللائیه تردان علی شی ء واحد، و هو ما به الاشتراک أو ما به الامتیاز.

و بالجمله ظاهر جمله من کلماتهم و صریح بعض هو أنّ مفهوما واحدا تاره یؤخذ بشرط لا، فیکون مبدأ، و أخری لا بشرط، فیکون مشتقّا، و علی ذلک یرد علیهم ما أوردناه فی التنبیه السابق من الوجوه.

و لو فرضنا إرادتهم ما أفاده صاحب الکفایه من کون المشتقّ بمفهومه غیر آب عن الحمل و المبدأ بمفهومه آبیا عن الحمل، لقلنا: إنّ المراد إن کان الحمل علی مصادیق هذا المفهوم، فکلّ من المشتقّ و المبدأ یکون کذلک، حیث إنّ القیام أیضا قابل لحمله علی مصادیقه من قیام زید و عمرو، و هکذا، و إن کان بالقیاس إلی غیر مصادیقه، فالمشتقّ أیضا آب و عاص عن الحمل، کما هو

ص: 166

واضح لا یخفی.

ص: 167

«ناطق» أو «الناطق حیوان» أو «إنسان» و أمثال ذلک من قبیل الحمل الشائع لا الأوّلی، ضروره تغایر مفهومی «الإنسان» و «الحیوان» حقیقه، و مفهومی «الإنسان» و «الناطق» کذلک، و هکذا.

ثمّ إنّ صاحب الفصول- قدّس سرّه- ذهب إلی کفایه لحاظ الترکیب بین المتغایرین فی الحقیقه، فی صحّه الحمل(1).

و الظاهر إرادته لحاظ الاتّحاد بینهما فی النّفس، و اعتبار کونهما شیئا واحدا، و علی ذلک لا یرد علیه إلّا أنّ اعتبار الاتّحاد بین زید و عمرو مثلا لا یجعلهما متّحدا فی الخارج، فلا یصحّ أن یقال: «زید عمرو» نعم یصحّ أن یقال: «زید عمرو» فی اعتبار المعتبر.

ص: 168

مفهوم القدره و العلم و الحیاه مغایر لمفهوم اللّه تعالی و إن کان مصادیق ذلک فی الباری عزّ اسمه عین الذات(1).

و الصحیح (2) عدم اعتبار المغایره بین المبدأ و ما یجری علیه المشتقّ أصلا لا مصداقا و لا مفهوما، بل المعتبر مغایره المحمول و الموضوع، لئلا یلزم حمل الشی ء علی نفسه.

و ذلک، لأنّ هذا الاعتبار التزام بلا ملزم، حیث لم یقم علیه برهان و لا یساعده لغه، بل المبدأ قد یکون مغایرا مع الذات مفهوما و مصداقا، کما فی «زید عالم» و ربما یختلفان مفهوما لا مصداقا، کما فی «اللّه تعالی عالم» و قد یتّحدان مفهوما و مصداقا، کما فی «الوجود موجود» و «النور منیر» و «الضوء مضی ء».

ثمّ إنّه لا یرد علی صاحب الفصول- قدّس سرّه- ما أورده شیخنا الأستاذ(3)- قدّس سرّه- و صاحب الکفایه(4)- قدّس سرّه- أخذا من السبزواری فی

ص: 169

منظومته فی بحث اشتراک الوجود، و فی مقام الجواب عن إشکال أنّ الوجود کیف یمکن أن یکون مشترکا بین الوجود الواجب و الممکن مع أنّ وجود الواجب وجود حقیقی و وجود الممکن وجود ظلّی تبعی لیس شیئا فی قبال وجود الواجب(1).

و حاصل الإیراد: أنّ هذه الصفات لو لم تکن بمعانیها العامّه إمّا أن یفهم ما یقابلها، فتعالی عن ذلک علوّا کبیرا، و إمّا أن لا یفهم منها شی ء، فلازم ذلک تعطیل عقولنا عن إدراک صفاته تعالی، و کون قولنا: «یا عالم» و «یا قادر» صرف لقلقه اللسان.

و حاصل الدفع: أنّ صاحب الفصول یلتزم بأنّ لفظ «عالم» استعمل فی مثل «اللّه تعالی عالم» مجازا أو نقلا فی العلم، فقولنا:

«یا عالم» معناه «یا علم» أو قولنا: «یا عالم» معناه «یا من علمه عین ذاته» فأیّ تعطیل للعقول من إدراک الأوراد و الأدعیه؟

ص: 170

مختلفه من الصدوری و الحلولی و الوقوعی و غیر ذلک، فالضارب معناه من ینتسب إلیه الضرب انتسابا صدوریا، و المضروب من ینتسب إلیه الضرب انتسابا وقوعیا، و القائم من انتسب إلیه القیام انتسابا حلولیا.

فإن قلت: أما بنیتم علی أخذ الذات فی مفهوم المشتقّ، و لازمه أخذ النسبه أیضا، فکیف یمکن أن تکون الصفات الجاریه علیه تعالی علی معانیها العامّه مع أنّ المبدأ فیها عین الذات، و لا یعقل النسبه بین الشی ء و نفسه!؟ فلا مناص عن الالتزام بالنقل أو التجوّز، کما التزم فی الفصول.

قلت: نعم الأمر کذلک لو کانت النسبه المأخوذه فی المشتقّ نسبه خارجیه، أمّا لو کانت نسبه مفهومیه- کما هو الصحیح- فلا.

توضیحه: ما ذکرنا فی المعانی الحرفیه من أنّها وضعت لتضییق المعانی الاسمیه فی عالم المفهومیه لا الخارج، و الهیئه أیضا وضعت لتضییق المعنی الاسمی، و قد ذکرنا أنّ الذات المأخوذه فی المشتقّ مبهمه من جمیع الجهات عدا انتساب المبدأ لها الّذی یستفاد من الهیئه، فالعالم معناه من انکشف لدیه الأشیاء- و بعباره أخری: شی ء له الانکشاف و العلم- و أمّا کون العلم و الانکشاف عینه أو خارجا عنه قائما به فأمر خارج عن المفهوم، فالشی ء ضیّق بسبب الهیئه بعد ما لم یکن مضیّقا، و صار مفهومه مقیّدا بانتساب العلم إلیه، و هذا المفهوم المضیّق- أی شی ء له

ص: 171

العلم- حقیقه منطبق علی الباری تعالی کانطباقه علی غیره بلا تفاوت.

فأخذ النسبه فی المشتقّ لا ینافی صدق صفات الذات علیه تعالی علی نحو الحقیقه، لکون النسبه المأخوذه نسبه مفهومیه لا خارجیه، و إلّا امتنع صدق قولنا: «العدم معدوم» و «العنقاء معدوم» و «اجتماع النقیضین ممتنع»، لاستحاله تحقّق النسبه الخارجیه بین العدمین، بل لا یمکن صدق قولنا: «الإنسان ممکن»، إذا الإمکان أمر اعتباری لا وجود له.

ثمّ إنّ هنا إشکالا، و هو: أنّ المفهوم الواحد لا یمکن أن ینتزع من [الأمور] المتعدّده بما هی متعدّده بل ینتزع باعتبار الجهه المشترکه بینها، و کذلک العکس بمعنی أنّه لا یمکن انتزاع مفاهیم و عناوین متعدّده عن شی ء واحد بما هو واحد، فمع بساطه الواجب تعالی و وحدته من جمیع الجهات کیف ینتزع منه تعالی عناوین متعدّده من العالم و القادر و الحیّ و أمثالها!؟

و الجواب: أنّ هذه أسماء نحن سمّینا و تعابیر نعبّر بها کلّ باعتبار، و إلّا فالواجب تعالی وجود بحت بسیط لا نقص فیه أصلا، و لیس هناک صفه و موصوف کما قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «و کمال التوحید نفی الصفات عنه»(1) فباعتبار أنّ ذاته تعالی و غیره ممّا سواه منکشف لدیه یطلق علیه «العالم» و باعتبار وجود من سواه من

ص: 172

قبله تعالی مع عدم کونه مجبورا علی إیجاده، یطلق علیه «القادر» و هکذا.

عباراتنا شتّی و حسنک واحدو کلّ إلی ذاک الجمال یشیر

و الحاصل: أنّ انتزاع هذه العناوین من ذات الباری تعالی لا ینافی بساطته من جمیع الجهات و خلوّه من أیّه شائبه نقص و ترکیب، لأنّ الأمور الواقعیه النّفس الأمریّه- التی لها واقعیه مع قطع النّظر عن اعتبار معتبر و فرض فارض، و ینتزع منها مفاهیم و عناوین- لا تنحصر بالمقولات، بل تعمّ المعدومات و الممتنعات و الملازمات، فقولنا: «العدم معدوم» قضیه لها واقعیه، و هکذا «الدور أو التسلسل مستحیل» و «طلوع الشمس ملازم لوجود النهار» و من هذا القبیل قولنا: «الإنسان غیر الحیوان» فإنّ کلّ ذلک من الأمور النّفس الأمریّه، مع أنّه لا یدخل تحت مقوله من المقولات، فکما یدرک الإنسان أنّه هو لا غیره- کما قیل: إنّ کلّ ذی إدراک أوّل ما یدرکه أنّه هو لا غیره- و هذا أمر واقعی لا فرضی، کذلک یدرک الملازمه بین طلوع الشمس و وجود النهار مع عدم وجود شی ء منهما، فانتزاع عنوان من شی ء لا یلازم أن یکون باعتبار وجود صفه أو عرض فیه، بل اللازم أن یکون باعتبار أمر له واقعیّه و لو لم یدخل تحت المقولات أصلا.

فظهر أنّ ذات الباری تعالی مع بساطتها و وحدتها من جمیع الجهات بما أنّه لا یعزب عنه مثقال ذرّه فی السماء و لا فی الأرض

ص: 173

من دون قیام عرض به- تعالی عن ذلک- نحن ننتزع عنها العلم، و نقول: «علم و عالم» و بما أنّ جمیع ما سوی وجوده مفاض منه تعالی نقول: «إنّه قادر» و هکذا. و لعمری هذا واضح لا ستره علیه.

ص: 174

هذه النسبه المأخوذه فی المشتقّ حال النسبه الخبریه التامّه، و من المعلوم أنّها لو کانت تامّه، لکانت النسبه مجازیه، فالکلمه المشتمله علی هذه النسبه المجازیه- و هو المشتقّ- کلمه مجازیه أیضا.

و لکنّ الصحیح عدم مجازیه المشتقّ حتی علی القول بالترکیب، فإنّه بسیط فی مقام الإدراک، فلا ذات و لا نسبه فیه فی هذا المقام و إن کان مشتملا علیهما فی مقام التحلیل العقلی، فلا تکون ملازمه بین المجازیّه فی الإسناد و المجازیّه فی الکلمه أصلا(1).

و التحقیق أنّه لا ملازمه بینهما حتی لو قلنا بأنّ المشتقّ مرکّب فی مقام الإدراک، إذ المأخوذ فی المشتقّ هو مفهوم الذات لا مصداقها، فقولنا: «المیزاب جار» بمنزله قولنا: «المیزاب شی ء له الجریان» فقد حملنا هذا المفهوم الخاصّ- أعنی «شی ء له الجریان»- علی المیزاب، فلم یسند إلی المیزاب إلّا هذا المحمول المقیّد، أمّا فی نفس المحمول فلا إسناد إلی المیزاب أصلا لا حقیقه و لا مجازا، بل أسند الجریان إلی مفهوم الشی ء المبهم من جمیع الجهات، و هذا الإسناد حقیقیّ، ثمّ أسند هذا الشی ء- المسند إلیه الجریان إسنادا ناقصا حقیقیّا- إلی المیزاب.

فظهر أنّ ما بنی علیه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من لزوم المجاز

ص: 175

فی الکلمه فی المقال علی تقدیر کون المشتقّ مرکّبا فی مقام الإدراک- فی غیر محلّه.

ثمّ إنّ صاحب الفصول إن أراد من صدق المشتقّ علی الذات و جریه علیها حقیقه مصداقیه الذات لعنوان المشتقّ حقیقه و فردیّتها له واقعا- کما هو ظاهر کلامه- فلا یرد علیه شی ء، ضروره أنّ کلّ شی ء لا بدّ فی کونه مصداقا لعنوان حقیقه أن یکون متلبّسا بالمبدإ، بداهه أنّ ما لا یکون متّصفا بصفه الإنسانیه لا یکون مصداقا حقیقیّا للإنسان، و صدق «الجاری» علی المیزاب- الّذی لا یکون فردا حقیقیّا له و مصداقا واقعیّا له- لیس بصدق حقیقیّ.

و إن أراد منه استعمال المشتقّ فیما وضع له و فی معناه الحقیقیّ، و أنّه لا بدّ فیه من أن یکون الإسناد حقیقیّا، فما أورده صاحب الکفایه فی محلّه، إذ استعمال المشتقّ فی معناه الحقیقیّ لا یعتبر [فیه] تلبّس الذات بالمبدإ أصلا لا حقیقه و لا مجازا، بل لو قلنا: «إنّ الحجر جار» أو «الکتاب جار» استعمل لفظ «الجاری» فی معناه الحقیقی، لکنّ القضیه کاذبه، کما إذا أشیر إلی من یکون من أجهل الجهّال و قیل: «إنّه عالم» فالتلبّس بالمبدإ و عدمه مناط الصدق و الکذب لا مناط مجازیّه الکلمه و عدمها.

نعم، التلبّس بالمبدإ حقیقه مناط کون الإسناد حقیقیّا، و التلبّس به مجازا مناط مجازیّه الإسناد.

هذا تمام الکلام فی المقدّمات، و لنشرع فی المقاصد بعون

ص: 176

اللَّه الملک العلّام، عصمنا اللَّه من الزلل فی الأقدام و الأقلام بحقّ محمد خیر الأنام و آله البرره الکرام.

لیله 6- جمادی الأولی- 1370 ه ق.

ص: 177

ص: 178

ص: 179

و فیه فصول:

ص: 180

المعانی هو الواقعه التی لها أهمّیه(1)، و أصرّ علی ذلک نهایه الإصرار.

لکن هذا الجامع لا یغنی من الجوع، إذ الأمر یطلق علی الواقعه التی لا أهمّیّه لها، کما یقال: «هذا الأمر من الأمور التی لا أهمّیه لها» و «هذا أمر غیر مهمّ».

مضافا إلی أنّ اختلاف الجمع- حیث إنّ الأمر بمعنی الطلب یجمع علی الأوامر، و بمعنی غیره یجمع علی الأمور، و أیضا الأمر بمعنی الطلب مشتق و له ماض و مضارع و غیرهما، و أمّا الأمر بمعنی الواقعه فلا اشتقاق فیه- دلیل قطعی علی اختلاف المعنی، إذ لو کانت هناک جهه وحده بین جمیع المعانی موضوع بإزائها اللفظ، لکانت مفهوما واحدا و معنی فاردا هی مصادیقه، فإن صحّ جمعه علی الأمور عند إراده بعض مصادیقها، فلا بدّ و أن یکون صحیحا عند إراده بعض آخر، فنستکشف من عدم صحّه الجمع علی نهج واحد فی جمیعها عدم وجود الجامع بین جمیعها أصلا لا ذلک الجامع و لا غیره، فثبت أنّ الأمر لا یکون مشترکا معنویا بین الطلب و غیره من المعانی، بل یکون مشترکا لفظیا بینهما.

لا یقال: یمکن أن یکون مفهوم «الشی ء» جامعا بین جمیعها، حیث إنّه یطلق علی الطلب و علی غیره.

فإنّه یقال: لا یصحّ جعله جامعا بین المشتقّ و غیره- و إن کان

ص: 181

ینطبق علیهما-، لأنّ الجامع بینهما لا بدّ و أن یقبل الاشتقاق، و القابل له هو الحدث لیس إلّا.

هذا، مضافا إلی أنّ الأمر یطلق علی ما لا یصحّ إطلاق لفظ «الشی ء» علیه، فیقال: «لا ندری بما ذا ینتهی أمر فلان» و لا یصحّ أن یقال: «شی ء فلان».

و بعد ما ثبت أنّه مشترک لفظی بین الطلب المخصوص و غیره من المعانی، فیقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی أنّ معنی الطلب المخصوص ما ذا؟

فنقول: لا ریب فی أنّ الإراده النفسانیّه بإیجاد الغیر فعلا فی الخارج ما لم تبلغ بمرتبه الإبراز و الإظهار لا تکون أمرا و إن کان للمرید اشتیاق به بما لا یتصوّر فوقه شی ء، إذ من الواضح- الّذی لا ستره علیه- أنّه لا یقال: «أمر المولی عبده بإحضار الماء» إذا کان له کمال الاشتیاق به و أراده إراده شدیده، ما لم یبرز تلک الصفه النفسانیّه- التی هی الاشتیاق بإحضار الماء و إرادته- بمبرز من قول أو فعل أو إشاره أو کتابه أو نحو ذلک و لو کان الإبراز بنفس مادّه الأمر، بأن یقول: «آمرک بکذا» أو «أمرتک بکذا» أو «إنّی آمرک بکذا» أو غیر ذلک.

و ذلک لأنّ الإبراز مأخوذ فی مفهوم الأمر لا فی مصداقه حتی یلزم تجریده عن معنی الإبراز إن کان الإبراز بنفس مادّه الأمر، فبقولنا: «أمرتک بکذا» یتحقّق مصداق لذلک المفهوم، کما یتحقّق

ص: 182

بقولنا: «افعل کذا» نظیر «بعت» الإنشائی الّذی یتحقّق به مصداق البیع کما یتحقّق ب «ملّکت».

و نظیر الهبه و التعظیم و الهتک و الاستهزاء و غیر ذلک من العناوین التی تتحقّق مصادیقها بنفس ألفاظها و بغیرها، فبقولنا:

«وهبتک» یتحقّق مصداق الهبه و ب «عظّمتک» مصداق التعظیم، و هکذا.

و بعباره أخری: تلحظ المادّه فی تلک الإنشاءات علی نحو ما تلحظ الموضوعات فی القضایا الحقیقیه، فوزانها وزان قولنا: «کلّ خبری صادق» الّذی یشمل بعمومه لنفس هذه القضیه.

و بهذا ظهر فساد ما فی کلام بعض الأساطین من أنّ الإبراز إن کان بنفس مادّه الأمر، یلزم تجرید الأمر- الّذی بمعنی إبراز الإراده و الاشتیاق النفسانیّ المتعلّقین بإیجاد الغیر فعلا من الأفعال- عن معنی الإبراز، إذ لو لم یجرّد، یکون معنی «أمر المولی عبده بکذا» «أبرز إبراز إرادته المتعلّقه بکذا»(1).

وجه الفساد: ما عرفت من أنّ الإبراز لم یؤخذ فی مصداق الأمر حتی یلزم هذا المحذور، بل أخذ فی المفهوم، و علیه لا محذور أصلا.

المقام الثانی: فی أنّه هل یکون الجامع للمعانی الأخر غیر

ص: 183

الطلب حتی یکون لفظ الأمر مشترکا لفظیّا بین المعنیین أو لا؟ (1).

الظاهر الأوّل (2)، و أنّه مفهوم «الشی ء» لکن لا بمفهومه السّعی الّذی یطلق علی الجواهر و الأعراض، إذ من الواضح أنّه لا یقال:

«رأیت أمرا عجیبا» فیما إذا تعلّق الرؤیه بفرس عجیب أو جبل کذلک، بل بمفهومه المحدود، المطلق علی الصفات و الأفعال.

و بعباره أخری: هو عباره عن معنی یساوق مفهوم «الشی ء» الّذی یطلق علی الأعراض فقط دون الجواهر.

لا یقال: لم لا یجوز أن یکون لفظ الأمر حقیقه فی الطلب المخصوص، و مجازا فی غیره؟.

فإنّه یقال: لا بدّ بین المعنی الحقیقی و المجازی من مناسبه و علاقه مصحّحه للاستعمال، و أیّه مناسبه بین الطلب و سائر المعانی؟.

و الجواب عن هذا الإشکال- کما عن بعض الأکابر(3)- بأنّ اختلاف الجمع دلیل علی تعدّد المعنی و أنّه مشترک لفظی بین

ص: 184

المعنیین، فلو کان له معنی واحد و استعمل فی الآخر مجازا لکان الجمع واحدا لا متعدّدا، فیستکشف منه أنّه لیس من قبیل الحقیقه و المجاز، غیر صحیح، إذ ربما یکون للمعنی الحقیقی جمع و للمعنی المجازی جمع آخر، صرّح بذلک التفتازانی فی المطوّل(1) فی باب البیان.

و ذلک کما فی [لفظ] الید حیث إنّه إذا استعمل فی معناه الحقیقی- الّذی هو العضو الخاصّ- یجمع علی «أید» و إذا استعمل فی معناه المجازی- الّذی هو القوّه- یجمع علی «أیاد».

ثمّ إنّه ربّما یقال: إنّ الأمر بحسب الاصطلاح حقیقه فی القول المخصوص، کصیغه «افعل» مثلا، و مجاز فی غیره.

و اعترض صاحب الکفایه(2)- قدّس سرّه- بأنّه علی هذا لا یمکن الاشتقاق منه، إذ الاشتقاق لا بدّ و أن یکون من معنی حدثیّ، و الأمر بمعنی القول المخصوص لیس کذلک، بل یکون من قبیل الجوامد التی لا تقبل الاشتقاق ذاتا.

و قد أجاب عن هذا الإشکال بعض الأساطین(3) بأنّ الإشکال فی المقام مبنیّ علی أحد أمرین:

الأوّل: أنّ الموضوع له لفظ الأمر لفظ لا معنی، فکیف یکون اللفظ معنی فضلا عن أن یکون حدثیّا! و ظاهر أنّ الاشتقاق یکون

ص: 185

من معنی حدثیّ لا غیر.

و فیه: أنّا لم نشترط فی الوضع أن یکون الموضوع له غیر لفظ، بل کلّ ما یقبل الحکایه عنه- سواء کان لفظا أو غیره- یصحّ وضع اللفظ بإزائه، کما فی القول و الکلام، بل نفس اللفظ، فإنّ مفاهیمها لیست إلّا الألفاظ، فالقول المخصوص الّذی من الکیف المسموع أیضا وضع اللفظ بإزائه، کما فی القول و الکلام و غیر ذلک، و لا مانع منه بوجه.

و الثانی: أنّه لا یکون معنی حدثیّا.

و فیه: أنّ الفرق بین المشتقّ و الجامد بقابلیه المعنی للحاظ نسبته إلی شی ء و عدمها، و صیغه «افعل» من الکیف المسموع، و هی من الأعراض القائمه بالمتکلّم، فإن لوحظ نفسها من غیر نظر إلی صدورها من الغیر، فهی المبدأ الحقیقی الساری فی جمیع المشتقّات، و إن لوحظ صدورها فقط من دون ملاحظه أنّها صدرت فی أیّ زمان، فهی المعنی المصدری المشتمل علی نسبه ناقصه، و إن لوحظ صدورها فی الزمان الماضی، فهی المعنی الماضوی، أو الحال و الاستقبال، فهی المعنی المضارعی، فصیغه «افعل» من الأعراض التی یمکن لحاظ نفسها أو صدورها فقط أو فی الزمان الماضی و هکذا.

فعلی هذا، الأمر بمعنی الصیغه المخصوصه و القول المخصوص هو المبدأ الحقیقی، و بمعنی التکلّم بالصیغه

ص: 186

المخصوصه هو المصدر، و «أمر» بصیغه الماضی بمعنی تکلّم بالصیغه المخصوصه فی الزمان الماضی و «یأمر» بمعنی یتکلّم بها فی الحال أو الاستقبال و هکذا.

أقول: هذا الجواب غیر سدید أوّلا: بالنقض بالاسم و الفعل و الحرف و الکلام و الکلمه، فإنّ مدالیلها هی الألفاظ، و هی من طبیعه الکیف المسموع القائم بالمتکلّم قیام العرض بمعروضه، فلم لا یمکن منها الاشتقاق؟ کما فی لفظ الأمر، بأن یقال: «اسم» بمعنی تکلّم بلفظ دالّ علی معنی مستقلّ غیر مقترن بأحد الأزمنه، و هکذا «یأسم» و «فعل» بصیغه الماضی بمعنی تکلّم بلفظ دالّ علی معنی مستقلّ مقترن بأحدها، و هکذا «یفعل» و کذلک فی الحرف و الکلمه و الکلام.

و ثانیا: بالحلّ، و هو أنّ الفرق بین المصدر و المبدأ و الجامد کون الأوّل بشرط النسبه و الثانی لا بشرط منها و الثالث بشرط لا، و لفظ الأمر و الاسم و الکلمه و أمثالها من القسم الثالث.

و بعباره أخری: الواضع تاره یوضع اللفظ بإزاء المعنی الملحوظ فیه النسبه، کوضع الابیضاض و الاسوداد و الاحمرار للبیاض و السواد و الحمره الملحوظه فیها نسبه القیام بالغیر لا بشرط، و هو بهذا المعنی قابل للاشتقاق، و تاره یوضع اللفظ بإزاء المعنی بشرط لا، کوضع البیاض و السواد و الحمره لنفس الکیف المبصر الملحوظ فیها عدم النسبه المعبّر عنها بالفارسیه

ص: 187

«سفیدی» «سیاهی» «سرخی» و هو بهذا المعنی لا یقبل الاشتقاق کما لا یخفی، و لفظ الأمر یکون من هذا القبیل، کلفظ الاسم و الفعل و الحرف بلا فرق أصلا.

فالإنصاف أنّ الإشکال وارد علی القوم علی تقدیر ثبوت النقل و الاصطلاح الخاصّ فی معنی لفظ الأمر، و لا یرتفع إلّا بالتوجیه المذکور فی المتن من أنّه یمکن أن یکون مرادهم به هو الطلب بالقول المخصوص لا نفس القول إلّا أنّ الکلام فی أصل ثبوت هذا الاصطلاح حیث إنّ النقل لا بدّ له من فائده و لا فائده (1) فی نقل لفظ الأمر من معناه العرفی- الّذی هو محطّ نظر الأصولی و ما یحمل علیه الخطابات الشرعیه- إلی هذا المعنی أصلا.

ثم لا یخفی أنّه لیس لنا مورد من آیه أو روایه نشکّ فی المراد من لفظ الأمر و أنّه هل هو الطلب أو غیره، إذ کلّما استعمل فی مقام بیان الحکم استعمل بصیغه الماضی أو المضارع أو غیر ذلک، و قد عرفت أنّ الأمر بمعنی غیر الطلب لا یشتقّ منه.

و علی تقدیر الاشتباه، فلیس لنا أصل لفظی نرجع إلیه، بل یکون اللفظ حینئذ مجملا، فلا بدّ من الرجوع إلی الأصل العملی.

ص: 188

ص: 189

کأوامر الطبیب، یکون مصداقا للشفاعه و الإرشاد دون الأمر.

و صدقه و إطلاقه علی طلب المستعلی من العالی- کما فی إطلاقه علی طلبه فی مقام تقبیحه و توبیخه بمثل «لم تأمره؟»- یکون بالعنایه و المجاز، و جعل نفسه عالیا ادّعاء، فطلبه حینئذ أمر ادّعائی لا حقیقی، فإطلاق الأمر علی طلبه لا یکون ناشئا من استعلائه حتی یکون الإطلاق حقیقیّا حیث إنّ الاستعلاء حقیقیّ لا ادّعائی، بل باعتبار جعل نفسه عالیا و اعتقاده بذلک حسب ما یظهر من استعلائه، و هو صرف ادّعاء لا حقیقه له علی الفرض، فلا یکون الإطلاق حقیقیّا.

ثم إنّ فی عباره المتن فی قوله: «و تقبیح الطالب السافل من العالی»(1) إلی آخره، مسامحه جدّاً، إذ نفس التوبیخ و التقبیح و بیان وجههما فی مقام اعتبار العلوّ فی تحقّق مفهوم الأمر مستدرک.

و الأولی فی تقریبه: ما ذکرنا من أنّ إطلاق الأمر علی طلب المستعلی من العالی فی مقام تقبیحه و توبیخه بمثل «لم تأمره؟» یکون بالعنایه و المجاز.

ص: 190

الأوّل: أنّه هل هو حقیقه فی الوجوب أم لا؟

و الثانی: أنّه هل هو ظاهر فیه علی تقدیر عدم کونه حقیقه فیه أم لا؟

و قد أیّد کونه حقیقه فی الوجوب بل استدلّ علیه ببعض الآیات و الأخبار بتقریب أنّ مفاد بعض الآیات کآیه الحذر(1)، و بعض الأخبار: أنّ کل أمر لازم الامتثال، و نقطع بأنّ کثیرا ما أرید فی استعمالات الشارع من لفظ الأمر الاستحباب، فیتشکّل شکل ثان، و صورته: أنّ الطلب الاستحبابی لیس بلازم الامتثال، و کلّ أمر لازم الامتثال، فینتج أنّ الطلب الاستحبابی لیس بأمر.

نظیره أن یکون هناک خطاب، مثل: «أکرم العلماء» و خطاب آخر، مثل: «لا تکرم زیدا» فنشکّ فی أنّ زیدا هل هو عالم حتی یکون خروجه من باب التخصیص، أو لیس بعالم حتی یکون خروجه من باب التخصّص؟ فنقول: «زید لا یجب إکرامه، و کلّ عالم یجب إکرامه، فزید لیس بعالم».

و التحقیق أنّ الآیات و الأخبار المذکوره فی المقام لا تکون مؤیّده فضلا عن أن تکون دلیلا، و ذلک لما قرّر فی محلّه من أنّ العمل بأصاله العموم ممّا جری علیه سیره العقلاء فیما إذا فرض القطع بالمصداقیه و الشکّ فی خروج ما هو معلوم الفردیه عن تحت حکم العامّ، لا فیما إذا کان الفرد معلوم الخروج و مشکوک

ص: 191

المصداقیه.

و بعباره أخری: السیره القطعیه من العقلاء جاریه فی العمل بأصاله العموم إذا کان إجراء الأصل لکشف المراد و العلم به لا مطلقا حتی فیما إذا کان المراد معلوما.

فعلی هذا عدم لزوم الامتثال فی بعض الطلبات کما یمکن أن یکون بالتخصّص یمکن أن یکون بالتخصیص، و مع احتمال کونه بالتخصیص و عدم وجود أصل یرفع هذا الاحتمال تکون کلّیه الکبری فی القیاس مشکوکه، إذ مقطوعیتها ملازمه مع مقطوعیه کون خروج الفرد من باب التخصّص لا التخصیص، و الفرض أنّه مشکوک، فلا ینتج القیاس، لفقد أحد شرطیه، و هو کلّیه الکبری.

ثم إنّه استدلّ صاحب الکفایه- قدّس سرّه- علی کون لفظ الأمر حقیقه فی الوجوب بالتبادر و انسباقه و انفهامه منه عند إطلاقه(1).

و لا یخفی علیک أنّ ما یتبادر من لفظ الأمر و ینسبق إلی الذهن منه لیس إلّا الإراده المبرزه و الشوق المظهر، و أمّا هذه الإراده إلزامیه أو غیرها فلا یفهم من اللفظ، بل لا بدّ لها من ظهور أو قرینه أو دالّ آخر یدلّ علیه.

و الشاهد علی ذلک صحّه السؤال عن ذلک، و عدم قبحه، مضافا إلی عدم صحّه سلب الأمر عن الأوامر الاستحبابیه، مثل أن یقال: «ما أمر النبیّ بصلاه اللیل» ضروره أنّ القائل بهذا القول یعدّ

ص: 192

من منکری الضروره، و هذا بخلاف سلب الإلزام عنها بقولنا: «ما ألزم النبیّ بصلاه اللیل» فإنّ صحّته ممّا لا إشکال فیه.

فانقدح ممّا ذکر أنّ لفظ الأمر حقیقه فی القدر المشترک بین الطلب الوجوبیّ و الندبی.

و الاستدلال أو التأیید بآیه الحذر(1) و الروایتین(2) المذکورتین فی المتن، و أنّ مقتضاها: ثبوت الملازمه بین الأمر و العقوبه علی المخالفه، و المشقّه و الکلفه، فما لیس فیه عقوبه علی مخالفته أو مشقّه فی امتثاله فلیس بأمر، لا یجدی فی المقام، لأنّه لیس للعقلاء بناء علی العمل بالظواهر و العمومات و المطلقات إلّا فی تعیین المراد لا تشخیص الوضع بعد معلومیه المراد.

و الاستدلال بالروایه الأولی بتقریب آخر من طریق المفهوم- و هو أنّ مفهوم قوله صلّی اللَّه علیه و آله: «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک»(3) هو أنّ السواک لمّا کان فیه المشقّه و الکلفه لما أمرتهم به، و من المعلوم أنّه أمر بذلک استحبابا، فنستکشف أنّه لیس بأمر، إذ لو کان أمرا لما صحّ سلبه عنه- لا یفید أیضا.

و ذلک لأنّ القرینه الواضحه- و هی وجود الأخبار الکثیره

ص: 193

الدالّه علی استحبابه و عدم المشقّه فی الطلب الندبی، إذ اختیار الفعل و الترک بید المکلّف- تدلّ علی أنّ الأمر فی الروایه یکون إلزامیا، و المعنی: «لأمرتهم إلزاما» و هذا واضح جدّاً.

و الاستدلال بمفهوم الروایه الثانیه أیضا کذلک تقریرا و جوابا.

ثم إنّ صحّه الاحتجاج علی العبد لا تدلّ علی وضعه للطلب الوجوبیّ، بل یصحّ الاحتجاج إذا کان لفظ الأمر ظاهرا فی الوجوب، کما یصحّ إذا کان حقیقه فیه. فدعوی أنّ لفظ الأمر حقیقه فی الطلب الإلزامیّ عهدتها علی مدّعیها.

و ظهر أنّ شیئا من التبادر و الآیه و الروایتین لا یکون مؤیّدا فضلا عن أن یکون دلیلا، فتأمّل جیّدا.

المقام الثانی: فی أنّ لفظ الأمر ظاهر فی الوجوب أم لا؟

فنقول: معنی الأمر- کما عرفت- لیس إلّا إظهار الإراده و المیل و إبراز الشوق الصادر من العالی بعنوان المولویه، و إنّما الوجوب و الاستحباب أمران خارجیان لا ربط لهما بمدلول الأمر، بل ینتزعان عن إلزامیه المصلحه و عدمها، فهناک معنی واحد و استعمال فارد، و هو إظهار المیل، و لا یفهم من لفظ الأمر إلّا هذا فی جمیع الاستعمالات، و الإلزام ربما یکون، و ربما لا یکون، و لیس إلّا ناشئا من مصلحه إلزامیه داعیه للأمر، فهو أجنبی عن مدلول لفظ الأمر، لکن مقتضی رسوم العبودیه بحکم العقل هو الإطاعه و الامتثال إلّا إذا ثبت الترخیص من المولی، فمفاد «أمر

ص: 194

رسول اللَّه بکذا» أو «افعل کذا» أو «آمرک بکذا» و أمثال ذلک لیس إلّا إظهار المیل بالفعل، لکن بضمیمه حکم العقل بأنّ کلّ أمر صدر من المولی تجب إطاعته إلّا أن یرخّص فی الترک، و هذه القضیه الکلّیه هی کبری قیاس صغراه: «هذا أمر لم یثبت الترخیص فیه» و نتیجته هو وجوب امتثال هذا الأمر و إطاعته و عدم قبح العقاب علی مخالفته حیث لیس للعبد الاعتذار عند مؤاخذه المولی بقوله: «لم خالفتنی إذ أمرتک».

فاتّضح أنّ الوجوب لا یستفاد من الأمر، بل هو مستفاد من مقدّمه خارجیه عقلیه، و التعبیر بأنّ الأمر دالّ علی الوجوب أو ظاهر فیه تعبیر مسامحی (1).

ص: 195

و ظهر أیضا ممّا ذکرنا أنّه لیس هناک جامع بین الوجوب و الاستحباب یکون هو معنی الأمر، لما عرفت من أنّ استعمال لفظ الأمر فی الطلب الوجوبیّ بعینه هو استعماله فی الطلب الاستحبابی، فقوله علیه السّلام: «اغتسل للجنابه و الجمعه» استعمال واحد فی معنی فارد، و هو إظهار میل المولی بغسل الجنابه و الجمعه، و لو لا دلیل خارجی علی استحباب غسل الجمعه و الترخیص فی ترکه، لحکم بمقتضی حکم العقل بالوجوب فی کلیهما.

ص: 196

ص: 197

لا عن اختیار بل عن قهر و جبر علی الضارب و المؤدّب، و لا یقبّح إیقاعه علی الیتیم ظلما کذلک.

و الحاصل: أنّ موضوع حکم العقل فی التحسین و التقبیح الفعل الاختیاری لا مطلقا.

و أیضا یتفرّع علیه إمکان التکلیف بما لا یطاق و الأمر بالمحال نظرا إلی أنّ العصیان کاشف عن عدم تعلّق الإراده الأزلیّه به، و أنّه کان ممتنعا له، غیر ممکن الوقوع فی الخارج، و حیث إنّه کان مکلّفا بضروره من الدین فالتزموا بإمکان التکلیف بالمحال.

الثانی: التزام الأشاعره- غیر الشاعره- بالکلام النفسیّ نظرا إلی أنّ الأوامر الامتحانیه و الاعتذاریه مفادها الطلب دون الإراده، فهناک أمر آخر غیر الإراده و الکراهه و الحبّ و البغض مسمّی بالطلب.

و کانت هذه الدعوی منهم لتصحیح متکلّمیّته تعالی بکلام قدیم فی قبال الإراده و غیرها من الصفات المشهوره و قدم الکلام فی حقّه تعالی بأن یکون متکلّما بالکلام النفسیّ الّذی یکون قدیما دون اللفظی الّذی لا یکون إلّا حادثا، لتألّفه من أجزاء منقضیه منصرمه، فالتحفّظ علی قدم الکلام لتصحیح متکلّمیّته تعالی فی قبال سائر الصفات أوقعهم فی هذا الوهم، فالتزموا بأنّ فی النّفس أمرا مغایرا للإراده و غیرها من الصفات، و هو کلام نفسی مدلول علیه بالکلام اللفظی فی الإخبارات و طلب نفسی فی الأوامر.

ص: 198

و من هنا یعلم أنّ النزاع بین الفریقین لا یکون لفظیّا- کما زعم صاحب الکفایه(1)- قدّس سرّه- لما عرفت من أنّ النزاع فی المقام ناش من النزاع فی أفعال العباد و النزاع فی الکلام النفسیّ، و مع ذلک کیف یمکن أن یقال: مرادهم بالمغایره المغایره بین الحقیقی و الإنشائیّ من الطلب و الإراده، و الالتزام باتّحاد الإراده الحقیقیه و الطلب الحقیقی، الهادم لکلا البنیانین.

ص: 199

فالتحقیق أنّ الطلب أمر مباین للإراده، و ما یفهم من الإراده هو تلک الصفه النفسانیّه التی هی عباره عن مطلق الشوق أو الشوق المؤکّد، و إذا تصدّی المشتاق لما یشتاق إلیه فیقال: طلبه، فمفهوم الطلب هو التصدّی لتحصیل ما تشتاق النّفس إلیه، و من المعلوم أنّه غیر مفهوم الإراده، و أنّه مرتبه متأخّره عنها، کما عرفت من موارد استعمالاتهما، و هکذا ما یصدق علیه الإراده غیر ما یصدق علیه الطلب.

و بذلک ظهر فساد ما فی الکفایه من أنّهما متّحدان مفهوما و خارجا و إنشاء(1).

و ذلک لما عرفت من أنّ الإراده عباره عن مطلق الشوق أو الشوق المؤکّد الّذی هو من مقوله الکیف النفسانیّ، و نسبتها إلی النّفس نسبه العرض إلی معروضه، و الطلب عباره عن التصدّی لتحصیل ما تشتاق إلیه النّفس، و نسبته إلی النّفس نسبه الفعل إلی فاعله، فهو من مقوله الفعل، فکیف تصدق المقولتان علی أمر واحد!؟

ثمّ إنّ الطلب فی الإنشاءات أیضا یکون بهذا المعنی، إذ للتصدّی مراتب، و منها إیجاد الصیغه، فإنّ الآمر یتصدّی لتحصیل الضرب فی الخارج، فبإیجاد الصیغه یتحقّق مصداق التصدّی، کما یتحقّق بتحریک العضلات.

ص: 200

ص: 201

ذلک من الصفات المشهوره أم لا؟

و الحقّ هو الثانی، و الوجدان أصدق شاهد علی ذلک حیث إنّا لا نجد فی أنفسنا- سوی مقدّمات الإراده و نفسها و سائر الصفات المعروفه- شیئا آخر و صفه أخری قائمه بالنفس قیام العرض بمعروضه حتی تکون کلاما نفسیّا مدلولا للکلام اللفظی، و هذا واضح غایه الوضوح.

بقی الکلام فی إثبات متکلّمیّته تعالی بعد ما ثبت بطلان القول بالکلام النفسیّ، و ذلک یتّضح ببیان الفرق بین صفات الذات و صفات الفعل.

فنقول: المیزان فی تمیّز صفات الذات عن صفات الفعل أنّ الصفه إن أمکن حملها و حمل نقیضها علیه تعالی فهی من صفات الفعل، کما فی الخالق و الرازق و أمثال ذلک حیث یصحّ أن یقال:

هو تعالی خلق الإنسان و لم یخلق العنقاء أو لم یخلق ذا رءوس أربع، و رزق زیدا ولدا و لم یرزق عمرا ولدا، و من ذلک: المتکلّم، إذ یصحّ أنّه تعالی تکلّم مع موسی بن عمران علیه السّلام و لم یتکلّم مع أبیه عمران.

و إن لم یمکن ذلک (1) فهی من صفات الذات کما فی القادر و العالم و غیر ذلک، حیث لا یصحّ حمل نقیضها بأن یقال: هو تعالی

ص: 202

علم بفلان و العیاذ باللَّه لم یعلم بفلان، أو قادر علی فلان و لا یقدر علی فلان.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ ما یکون قدیما و عین ذاته تعالی من الصفات هی صفات الذات لا صفات الفعل، و قد عرفت أنّ التکلّم من صفات الفعل حیث إنّه تدریجی الحصول و ممّا ینقضی و ینصرم، و ما هو کذلک لا یمکن أن یکون قدیما، فصفه التکلّم مثل سائر الصفات التی هی صفات الفعل، کما فی الخالق و الرازق و غیر ذلک، و متکلّمیّته تعالی لا تتوقّف علی إثبات الکلام النفسیّ.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّه لیس فی البین کلام نفسی مدلول علیه بالکلام اللفظی.

ص: 203

خبر لیس له دلاله علی وقوع النسبه أو لا وقوعها، و هو أجنبیّ عن مدلول الخبر، بداهه أنّ «الأربعه فرد» خبر لا یدلّ علی ثبوت النسبه فی الخارج، بل مدلول الخبر هو الحکایه عن ثبوت النسبه فی الخارج، و احتمال الصدق و الکذب ناش عن توافق الحکایه مع المحکیّ عنه و تطابقهما.

و ذلک لما عرفت فی الوضع أنّ حقیقه الوضع و ما أسّس بنیانه علیه هو التعهّد بأن یلتزم الواضع بأنّه متی ما أراد الحکایه عن ثبوت القیام لزید فی الخارج مثلا جعل مبرزها و معرّفها «زید قائم» و هو بمنزله تحریک الرّأس فی جواب من قال: «أزید قائم؟» و الصدق و الکذب لیس باعتبار مدلول الخبر الّذی هو هذه الحکایه، کما أنّهما لیسا من ناحیه الموضوع و المحمول، بل هما من ناحیه مطابقه هذه الحکایه مع ما فی الخارج و عدمها، و من هنا قیل:

«الخبر ما یحتمل الصدق و الکذب» و إلّا لا یکون معنی لهذا الاحتمال، کما لا معنی له فی المفردات، بل ما یلزم فیه و فی المفردات فی صوره عدم المطابقه لیس إلّا خلاف الالتزام و التعهّد، لا الکذب إذا علم المتکلّم بالحال، و هکذا فی صوره عدم معلومیّه المطابقه، و عدمها لیس إلّا احتمال خلاف الالتزام و التعهّد بالنسبه إلی مدلول الخبر و مفرداته، لا احتمال الصدق و الکذب.

و من ذلک ظهر أنّ مدلول الجمل الإنشائیّه لیس إنشاء معانیها

ص: 204

فی الخارج، کما فی الکفایه(1)، و لا جعل المکلّف فی الکلفه، کما أفاده شیخنا الأستاذ(2)، و لا إنشاء البعث و الزجر، کما أفاده بعض(3) مشایخنا قدّس سرّه، و لا الإلزام بالفعل أو الترک، کما عن غیرهم، بل هذه عناوین تنتزع من إظهار المولی شوقه و ما فی نفسه بلفظ أو إشاره أو کتابه أو غیر ذلک ممّا یکون مبرزا لما فی النّفس من شوق أو غیره، فالبعث ینتزع باعتبار أنّ المولی یوجّه عبده نحو المراد، و عنوان التکلیف ینتزع بلحاظ إیقاعه و جعله فی الکلفه، و الإلزام باعتبار جعل المأمور به لازما علیه و علی عهدته، و هکذا سائر العناوین کلّ ینتزع عنه باعتبار، و شی ء من ذلک لا ربط له بمدلول الأمر، بل مدلوله کما عرفت هو إبراز (4) المولی شوقه بفعل لعبده بمبرز و هو صیغه «تعال» تاره، و الإشاره أخری، و الکتابه ثالثه، و هکذا، إذ ذلک مقتضی تعهّد الواضع بأنّ متی ما اشتقت إلی مجیئک إیّای جعلت مبرزه و معرّفه هذا اللفظ، و لیس لمدلوله خارج حتی یحتمل مطابقته له أو عدمها، کما فی الخبر، کما أنّه لیس لتحریک الید مقام قول المتکلم: «تعال» خارج و لا واقع یطابقه، و هذا واضح جدّاً.

ص: 205

ص: 206

کذلک، و إلّا لزم تخلّف المعلول عن العلّه، و هو بمکان من البطلان(1).

و أجیب عنه: بأنّ الأفعال حیث إنّها مسبوقه بالإراده فهی اختیاریه فی مقابل الفعل القسری الّذی صدر عن قهر و قسر، کسقوط الحجر، و الطبعی الّذی یصدر بالطبع، کحرکه النبض، و یکفی فی الفعل الاختیاری أن یکون إرادیه، و لا یلزم أن تکون الإراده إرادیه أیضا.

و أنت خبیر بأنّ هذا الجواب لا یسمن و لا یغنی من جوع، إذ المعلول لأمر غیر اختیاری غیر اختیاری، فهو جبر بصوره الأمر بین الأمرین.

و التحقیق فی الجواب أنّ الإراده تستعمل تاره و یراد منها تلک الصفه النفسانیّه التی هی الشوق ضعیفا أو قویّا، و تستعمل أخری و یراد منها الاختیار الّذی هو فعل من أفعال النّفس، و المحذور المذکور لازم علی تقدیر أن تکون علّه الأفعال الإراده بالمعنی الأوّل لا هی بالمعنی الثانی، و نری بالوجدان أنّه لیس مجرّد الشوق علّه تامّه للفعل، بداهه أنّ النّفس فی إعمال قدرتها و سلطنتها فیما اشتاقت إلیه و ما تکرهه علی حدّ سواء، بل ما ارتکز فی أذهاننا و نری من وجداننا أنّ العلّه التامّه للفعل هی الإراده

ص: 207

بالمعنی الثانی التی قیامها بالنفس قیام الفعل بفاعله. و إن شئت فسمّها بالاختیار أو المشیئه أو إعمال القدره أو حمله النّفس.

و بالجمله علّه الأفعال- و هی الإراده بمعنی الاختیار و إعمال القدره- اختیاریه، إذ للنفس أن تعمل قدرتها نحو الفعل و تفعل و أن لا تعمل قدرتها و لا تفعل، فإذا کانت العلّه اختیاریّه، فلا محاله یکون المعلول أیضا اختیاریّا.

إن قلت: إعمال القدره و حمله النّفس و اختیارها أیضا فعل من الأفعال، و بالضروره لا یکون واجب الوجود، فیکون ممکنا محتاجا إلی العلّه، فهی إمّا إرادیه أو اضطراریه، فهو علی الثانی یکون اضطراریّا، و یعود المحذور، و علی الأوّل ننقل الکلام فیها، فإن کانت إرادیه، یتسلسل، و إلّا یعود المحذور، فلا أثر لهذا الجواب أصلا.

قلت: یکفی فی کون الفعل اختیاریّا أمران:

الأوّل: مقدوریته للفاعل بحیث یمکنه أن یفعل و أن لا یفعل.

الثانی: استناده إلیه بحیث یصدر من الفاعل لا عن قهر و قسر، و لا یلزم فی ذلک أزید من هذین الأمرین.

و ما اشتهر فی الألسنه من أنّ الممکن لا بدّ لوجوده فی الخارج من علّه ممّا لا أصل له لو کان المراد ظاهره من عدم الانفکاک بینهما، و لکنّ الظاهر أنّ مرادهم بذلک أنّ الممکن حیث إنّ نسبته إلی الوجود و العدم علی حدّ سواء و ککفّتی المیزان لا یوجد

ص: 208

بالذات، و إلّا خرج الممکن بالذات عن کونه ممکنا بالذات، بل لا بدّ له من موجد یوجده، أمّا کونه علّه تامّه له بحیث لا ینفکّ عنه فلا، فحینئذ فعل النّفس الّذی سمّیناه بالاختیار أو إعمال القدره أو حمله النّفس أو المشیئه أو غیر ذلک من الألفاظ-

عباراتنا شتّی و حسنک واحدو کلّ إلی ذاک الجمال یشیر

- فعل اختیاری صادر عن النّفس بلا واسطه فی البین، و هو مقدور لها بحیث یمکنها أن تعمل قدرتها و أن لا تعمل، بخلاف سائر الأفعال، فإنّها صادره عن النّفس بواسطه هذا الفعل الاختیاری، و هذا معنی قوله علیه السّلام: «خلق اللَّه الأشیاء بالمشیئه و المشیئه بنفسها»(1).

و الحاصل: أنّ علّه الفعل لیست هی الشوق بل هی الاختیار، و الشوق لیس إلّا باعثا و محرّکا للنفس و داعیا للاختیار، و هو فعل من أفعال النّفس یصدر عنها بلا واسطه، و لها أن تختار و أن لا تختار، فهو مقدور لها و فعلها.

و نظیره علم النّفس بالأشیاء، فإنّه بواسطه الصوره الحاصله منها فی النّفس، و أمّا علمها بهذه الصوره فهو بنفسها لا بواسطه صوره أخری.

و لو قلنا بقهریه الأفعال المعلوله للاختیار و لم نکتف فی اختیاریه الاختیار بمقدوریته للنفس و صدوره عنها، وجب أن نقول

ص: 209

بذلک فی أفعال اللّه حیث إنّه تعالی أیضا خلق الأشیاء بالمشیئه و الاختیار، و لا فارق فی البین، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به، و لا یقول به الأشعری.

و منها: أنّ الأفعال بین واجب و ممتنع، إذ الإراده الأزلیه له تعالی إمّا تعلّقت بها فهی واجبه، أو لم تتعلّق بها فهی ممتنعه، و إلّا لزم أن تکون إراده العبد غالبه علی إراده اللّه، و هو باطل بالضروره.

و هذه الشبهه نشأت من جعل إرادته تعالی من صفات الذات، و هو المعروف بین جمله من الفلاسفه و هو باطل، بل هی من صفات الفعل.

بیان ذلک: أنّ صفات الذات- کما عرفت- هی ما لا یمکن نفیها عنه تعالی بوجه من الوجوه، کالقدره و العلم حیث إنّهما لا یمکن نفیهما عنه تعالی، إذ هو تعالی قادر إذ لا مقدور، و عالم إذ لا معلوم.

و أمّا الإراده فیمکن نفیها عنه تعالی کما فی التنزیل یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ(1).

و قد تطابقت و تظافرت الأخبار بأنّ الإراده من صفات الفعل، و لیس شی ء غیر العلم و القدره من صفات الذات، و الحیاه صفه تنتزع عنهما، و بقیّه الصفات کلّها من صفات الفعل، و منها الإراده، فهی علی هذا لیست بأزلیه، بل هی- کسائر الأفعال- ربما تصدر

ص: 210

منه تعالی، و ربما لا تصدر بحسب المصالح و المفاسد، فالإراده لیست بأزلیه حتی یقال: إمّا تعلّقت بالأفعال أو لم تتعلّق، و یلزم ما ذکر، و الأفعال لیست أفعال اللّه حتی تکون معلوله لإرادته و اختیاره، بل هی معلوله لاختیار العباد حیث إنّها أفعالهم، فالقضیه سالبه بانتفاء الموضوع.

و بالجمله لمّا جعلوا الإراده من صفات الذات، وقعوا فی هذه الشبهه، و قالوا بمجبوریه العباد فی أفعالهم، و أنت بعد ما عرفت أنّ الإراده لیست من صفات الذات لا یبقی لک إشکال من هذه الجهه، فتأمّل.

و منها: أنّه تعالی حیث إنّ إرادته عین علمه، فإن علم بفعل العبد یجب، و إن علم بعدمه فیمتنع، فهو إمّا واجب صدوره من العبد أو ممتنع، و إلّا یلزم تخلّف العلم عن المعلوم، و هو محال فی حقّه تعالی، و بذلک أشار شاعرهم حیث قال:

گر می نخورم علم خدا جهل بود

و الجواب- مضافا إلی أنّ هذه الشبهه أیضا مبتنیه علی جعل الإراده من صفات الذات، و قد عرفت بطلانه- أنّ علمه تعالی تابع لوقوع الفعل بمعنی أنّه حیث کان العبد یصدر منه الفعل علم هو به، لا أنّه حیث علم به یصدر الفعل من العبد.

و بعباره أخری: لیس العلم بالصدور علّه للصدور، بل الأمر بالعکس، و الصدور علّه للعلم به، ضروره أنّ طلوع الشمس غدا

ص: 211

لیس معلولا لعلمنا به، بل علّته أمر آخر لا ربط له بعلمنا به، و هکذا لا ربط له بعلم الباری به، إذ لیس العلم بالشی ء إلّا انکشافه لدی العالم من غیر فرق بیننا و بین الباری فی هذا المعنی، و الانکشاف کیف یمکن أن یکون مؤثّرا و علّه للشی ء!؟ و لو کان کذلک، للزم أن یکون الباری تعالی أیضا مجبورا فی أفعاله، إذ هو تعالی عالم بأفعال نفسه، فأفعاله أیضا ضروریه له، و إلّا یلزم تخلّف العلم عن المعلوم، المحال فی حقّه تعالی، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به.

هذا تمام الکلام فی الجبر، و الجواب عن شبهات الأشعری.

ص: 212

إمّا أن یکون باقیا بعد الحدوث أو لا، فعلی الأوّل لا یستغنی عن المؤثّر ما دام باقیا، و هو المطلوب، و علی الثانی یلزم الانقلاب، إذ انتفاء لازم الذات و الماهیّه مستلزم لانتفاء الذات، و هو محال.

و أوضح مثال مثّل فی المقام: وجود الصوره فی النّفس، فإنّها موجوده فی النّفس ما دام تتوجّه النّفس بها، و تنعدم بمجرّد سلب النّفس توجّهها عنها. و هکذا وجود الضوء فی العالم متفرّع علی إشراق الجرم المشرق المضی ء و تابع له، فإنّه بمجرّد وجود حاجب فی البین أو انعدامه ینعدم، فکما أنّ وجود الصوره فی النّفس لیس وجودا واحدا موجودا بتوجّه [واحد] و هکذا وجود الضوء لیس وجودا واحدا بإشراق واحد، بل هناک وجودات متتابعه ناشئه من توجّهات النّفس آناً فآنا و من إشراقات متعدّده واحدا بعد واحد، إلّا أنّا نری واحدا فی الظاهر، فکذلک قدره العبد أیضا فی کلّ آن غیرها فی آن آخر، و هی فی کلّ آن مفاضه بإفاضه غیرها فی آن آخر، و بمجرّد قطع الفیض عن العبد تنعدم من دون احتیاج إلی معدم أصلا.

فالقول بالتفویض- کالجبر- باطل عاطل، و إنّما الحقّ هو الأمر بین الأمرین، و أنّ للعبد سلطنته علی الفعل، و للباری تعالی سلطنه علی سلطنته، و العبد قادر علی الفعل و الترک، و مختار بینهما عند إفاضه القدره و الوجود منه تعالی بحیث لو قطع الفیض ینعدم.

ص: 213

فالفعل له جهتان بکلّ جهه منتسب إلی شخص حقیقه، فمن حیث إنّه یصدر من العبد عن اختیار منتسب إلیه حقیقه، و من حیث إنّ إفاضه القدره و الاختیار و الوجود منه تبارک و تعالی منتسب إلیه حقیقه، و هو معنی الأمر بین الأمرین الّذی یتحفّظ به العدل و السلطنه کلاهما للباری تعالی، و هو مذهب الفرقه المحقّه الإمامیه.

ص: 214

لا یکلّف عبده بالمعیّن من أحد الأمرین المتساویین من کلّ وجه علی وجه یعاقب عبده علی ترک المأمور به و الإتیان بالآخر فضلا [عن] أن یکلّف بالمرجوح کذلک، بل العاقل یختار الراجح فی التکوینیّات، و المولی الحکیم یکلّف بالجامع- إن کان- أو أحدهما- إن لم یکن- فی صوره تساوی الأمرین، و بالراجح فی صوره عدم التساوی فی التشریعیّات.

و أمّا فی غیر التشریعیّات و عدم وجود المرجّح فمن الواضح عدم القبح أصلا، ضروره أنّ العطشان الّذی عنده کوزان متساویان فی إیفاء المصلحه بلا تفاوت بینهما لا یتأمّل و لا یملک نفسه عن الشرب حتی یموت نظرا إلی أنّ ترجیح أحد المتساویین قبیح، بل یختار أحدهما و یشرب من أحدهما قطعا، و هذا واضح جدّاً.

و من هنا یعلم أنّ ما قاله رئیس المشکّکین- من أنّ المصلحه الإلهیه اقتضت وجود الحرکه فی الأجرام السماویه، لکن الترجیح بلا مرجّح (1) کان قبیحا، فما وجه حرکه الشمس مثلا و سیرها من

ص: 215

المشرق إلی المغرب دون العکس مع عدم وجود المرجّح؟- کلام متین فی صوره الإشکال و الاعتراض، لکنّه ناظر إلی أنّه لا یجوز للحکیم تفویت المصلحه مع عدم وجود المرجّح، و هذا ممّا لا یشوبه شکّ و لا ریب.

بقی الکلام فی معنی حدیث «السعید سعید فی بطن أمّه، و الشقیّ شقیّ فی بطن أمّه»(1).

فنقول: إنّ السعاده و الشقاوه لیستا من الأمور الذاتیّه لا من الذاتی فی باب (إیساغوجی) ضروره أنّهما لیستا بجنسین أو فصلین للإنسان و لا من الذاتی (2) فی باب البرهان من قبیل الزوجیّه للأربعه،

ص: 216

بداهه أنّهما أمران ینتزعان من الإطاعه و المعصیه المترتّبتان علی العمل بما أمر به المولی أو بخلافه، عن إراده و شعور، و لا یصحّ إطلاقهما علی من لم یعمل عن إراده و شعور، فکیف بمن کان فی بطن أمّه، فلا بدّ من العنایه فی الحمل، و أن یکون باعتبار وجود المقتضی للسعاده من الصفات الحسنه التی هی جنود الإله، و وجود المقتضی للشقاوه من الصفات الرذیله الخبیثه التی هی جنود الشیطان و النّفس الأمّاره، سواء قلنا بالجبر أو التفویض أو الأمر بین الأمرین، و هذا کإطلاق النار علی الحطب، لما فیه من اقتضاء الناریه، فالروایه لا تدلّ علی الجبر بوجه من الوجوه.

و أمّا حدیث «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّه»(1) فأجنبیّ عن المقام جدّاً، فإنّ الظاهر منه- و اللّه العالم- أنّ الناس مختلفون فی القوّه الظاهره و الباطنه و العقل اختلافا شدیدا، و هذا ممّا یختصّ بالإنسان، إذ غیره لا یختلف فی نوع واحد منه أصلا، أو لیس بهذه الکثره و الشدّه، کاختلاف معادن الذهب و الفضّه.

ص: 217

تمام التأثیر هو الاختیار لیس إلّا، فکیف التوفیق؟

و أمّا الدفع: فهو أنّ لفظ الإراده- کما مرّ غیر مرّه- تاره یطلق و یراد منه الشوق المؤکّد الّذی هو من صفات النّفس، و أخری یطلق و یراد منه الاختیار و المشیئه، کما فی جمله من الروایات، و کلام الأصحاب ناظر إلیها بالمعنی الثانی لا الأوّل، حیث إنّ الشوق النفسانیّ لا یکون علّه للإمساک من أوّل الفجر إلی الغروب، بل الشوق بخلافه.

و من هنا یعلم أنّه لا یکون مرجّحا له أیضا، و المرجّح له هو الأمر الإلهی و الداعی الرحمانی و المحرّک المولوی، بل العلّه التامّه هو الاختیار، فالمراد من هذا الکلام أنّ الفعل لا بدّ و أن یکون صادرا عن اختیار و بداع إلهی فی مقابل القسری، و ما یکون بداع نفسانی، فلا منافاه أصلا.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بمادّه الأمر.

ص: 218

ص: 219

ص: 220

و ممّا ذکرنا سابقا- من أنّ معنی الأمر إبراز الشوق و أنّ الطلب لیس إلّا التصدّی نحو المراد فی الإنشاءات و غیرها، و بإیجاد المولی صیغه «اضرب» مخاطبا عبده یتحقّق مصداق الطلب، لا أنّ مفهومها إیجاد الطلب و إنشاؤه کما أفاده، و لیس هذا إلّا الخلط بین المفهوم و المصداق- یظهر أنّه لا یمکن الالتزام بوحده المعنی، بداهه أنّ مفهوم صیغه الأمر، المنشأه فی مقام البعث و التحریک مباین لمفهوم صیغه الأمر، المنشأه فی مقام التهدید أو التعجیز أو الإرشاد أو غیر ذلک، فإنّه فی مقام البعث هو إبراز الشوق، و فی مقام التهدید هو إبراز الکراهه، و أنّ الآمر المنشئ و المتکلّم یکره الفعل بحدّ یعاقب فاعله، و فی مقام التعجیز هو إبراز أنّ المخاطب عاجز عن الفعل لا یقدر علیه، و فی مقام الإرشاد هو إظهار أنّ الفعل ذو مصلحه و فائده عائده إلی المخاطب إن فعل، و هکذا.

و من الواضح أن لا جامع بین هذه المعانی، لمکان التباین بینها، فلا محیص عن الالتزام بتعدّد المعنی إمّا بنحو الاشتراک اللفظی أو الحقیقه و المجاز، و لا یهمّنا إثبات أحدهما و إبطال الآخر بعد ما کانت الصیغه ظاهره فی البعث و التحریک عند عدم القرینه إمّا لأنّه حقیقه فیه أو لانصرافه إلیه.

و ممّا یؤکّد ذلک: صحّه إطلاق الطلب بجمیع اشتقاقاته عند استعمال الصیغه فی البعث و التحریک بأن یقال: «طلب زید کذا» و «هو طالب کذا» و «هذا الفعل مطلوب له» و «هذا الشخص

ص: 221

مطلوب منه» و غیر ذلک، بخلافه عند استعمالها فی مقام التهدید أو غیره من المعانی، فإنّه لا یصحّ إطلاق الطلب بوجه من الوجوه.

ص: 222

الاستعمال کذلک لا توجب صیرورتها مشهوره فیه حتی یرجّح أو یتوقّف.

و فیه: أنّه خلاف ما هو المعروف فی المجاز المشهور حیث إنّ کثره استعمال اللفظ فی المعنی المجازی توجب أنس المخاطب به بحیث لو استعمل بلا قرینه یتأمّل المخاطب فی کشف المراد، إذ یحتمل أنّ المتکلّم اعتمد علی الشهره و جعلها القرینه علی المراد، و لو لا هذا لما کان معنی لهذا النزاع.

الثالث: النقض بصیغ العموم مع کثره التخصیص فیها حتی قیل: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ».

و فیه: أوّلا: أنّ هذا الجواب لا یکون برهانا بل یکون جدلا و إلزاما للخصم حیث لا یتمّ علی مذاقه من أنّ التخصیص متّصلا أو منفصلا لا یصادم عموم العامّ أصلا، و لا یستلزم تجوّزا فی العامّ مطلقا.

و ثانیا: أنّ بین الصیغه و بین ألفاظ العموم فرقا بیّنا، إذ هی وضعت للعموم بأوضاع متعدّده، و کثره استعمال الجمع المحلّی باللام فی الخصوص لا تصادم عموم سائر ألفاظ العموم و أدواته، بخلاف الصیغه، فإنّ لها فی جمیع الموادّ و الهیئات سنخ معنی واحد بوضع واحد.

و ثالثا: أنّ هذا الکلام المشهور من أنّ «ما من عامّ إلّا و قد خصّ» من الأغلاط الواضحه و ممّا لا أصل له بالضروره، فإنّ

ص: 223

الأحکام العقلیّه مثل: «کلّ معلول یحتاج إلی العلّه» «کلّ زوج منقسم بمتساویین» «کلّ ممکن زوج ترکیبی مرکّب من ماهیّه و وجود» و غیر ذلک کلّها خارجه عن هذا الحکم.

و کثیر من الأحکام العرفیه مثل: «کلّ جوز مدوّر» «کلّ ذهب غیر الفضّه» «لا شی ء من الحجر بشجر» و أمثال ذلک أیضا کذلک.

فلا محیص عن هذا الإشکال إلّا بما ذکرنا سابقا من أنّ الوجوب و الندب أمران خارجان عن مدلول الصیغه، بل مقتضی العبودیه و المولویه بحکم العقل: الإطاعه و الامتثال ما لم ینصب المولی قرینه علی الترخیص، و أنّ المصلحه الموجبه للأمر غیر لزومیه، و الصیغه متی ما استعملت لها معنی واحد، و هو إظهار الشوق و إبراز المیل، و الوجوب (1) و الندب ناشئان من إلزامیه المصلحه و عدمها التی هی داعیه للأمر و البعث، فالصیغه عند استعمالها بلا قرینه علی الندب ظاهره فی الوجوب بمعنی أنّ الوجوب أمر حکم به العقل، لا أنّه مدلوله بنحو الحقیقه أو المجاز أو غیر ذلک.

فاندفع الإشکال بناء علی صحّه هذه الدعوی، و هی أنّ الوجوب و الندب أمران خارجان عن مدلول اللفظ، بل هما من

ص: 224

المدالیل السیاقیه، إذ من الواضح الضروری أنّه متی تحقّق موضوع حکم العقل یترتّب علیه حکمه و إن لم یتحقّق فی مدّه العمر إلّا مرّه واحده، فإذا حکم العقل بوجوب امتثال أوامر المولی ما لم یرخّص فی الترک، فإذا فرضنا أنّ جمیع أوامر المولی ورد فیها الترخیص إلّا واحدا أو اثنین منها، فیصدق فی هذا المورد أو هذین الموردین أنّ المولی أمر عبده و لم یرخّص فی الترک، فیتحقّق موضوع حکم العقل و یترتّب علیه حکمه بوجوب الامتثال، إذ هو بحکم العقل لا بدلاله الصیغه أو ظهورها حتی یقال: کثره الاستعمال فی الندب توجب الترجیح أو التوقّف، و هذا واضح جدّاً.

و أمّا صحّه هذه الدعوی فیدلّ علیها ما أشرنا إلیه سابقا، و نعیده توضیحا من أنّ مفاد الأمر لیس إلّا إظهار الشوق المؤکّد من غیر فرق بین الأمر الاستحبابی أو الوجوبیّ، فإنّه- أی الشوق المؤکّد- هو الّذی یتعقّبه التصدّی نحو المراد بتحریک العضلات أو إنشاء الصیغه و أمر عبده بالفعل، لا مطلق الشوق.

نعم، الشوق (1) فیما له مصلحه لزومیه آکد و أشدّ من غیره،

ص: 225

کما أنّه فی بعض ما یکون له مصلحه لزومیه آکد و أشدّ من بعض آخر کذلک، إذ الواجبات لیست جمیعها متساویه من حیث الأهمیّه، ضروره أنّ مصلحه إتیان الصلاه لیست بمتساویه مع مصلحه ردّ السلام مع أنّهما متساویان فی أنّهما واجبان، و لکلیهما مصلحه لزومیه.

و من الواضح أنّ هذا الاختلاف لا یوجب الفرق فی مفاد الأمر، فمفاد الأمر مطلقا هو إظهار الشوق المؤکّد لا غیر، و إنّما العقل یحکم بالبتّ و القطع أنّ المولی إذا أظهر شوقه و أمر عبده بشی ء و لم یرخّصه فی ترکه، وجب علیه الامتثال من باب دفع الضرر المحتمل، و تصحّ المؤاخذه علی مخالفته، و لا یقبح العقاب عند العقلاء، لأنّه لیس عقابا بلا بیان و مؤاخذه بلا برهان، و هذا بخلاف ما إذا رخّصه، فإنّ العقاب معه قبیح عند العقلاء بالضروره، و لیس هذا تخصیصا لحکم العقل، بل یکون تخصّصا و یکون موضوع حکم العقل ضیّقا من أوّل الأمر.

و ممّا یوضّح و یؤکّد هذا: أنّه إذا أمر المولی عبده بالإشاره أو تحریک الید لا باللفظ أو الکتابه، لیس له مخالفته ما لم یرخّصه، و تصحّ مؤاخذته و عقابه عند مخالفته مع أنّ الإشاره لیست بلفظ، و هکذا تحریک الید حتی یدلّ علی الوجوب أو یکون ظاهرا فیه.

ص: 226

فظهر و اتّضح أنّ الوجوب و الندب لیسا من مدلول الصیغه، بل هما أمران خارجیّان ناشئان من لزومیه المصلحه و عدمها، و عند عدم الترخیص یحکم العقل بوجوب الامتثال بمقتضی العبودیه و المولویه(1).

و من ذلک یعلم أنّ البحث- علی فرض عدم کون الصیغه حقیقه فی الوجوب- فی أنّها هل هی ظاهره فیه أم لا؟ لا وجه له، إذ هو مبنیّ علی کون الوجوب و الندب من المدالیل اللفظیه لا السیاقیه، و قد عرفت أنّه باطل.

ثمّ إنّه یتّضح و ینکشف علی ما اخترناه- من کون الوجوب أمرا یحکم به العقل خارجا عن مدلول الصیغه- فرع مهمّ، و هو أنّه إذا ورد مثلا: «أکرم زیدا و عمرا» و علمنا من الخارج أنّ زیدا لا یجب إکرامه و شککنا فی وجوب إکرام عمرو، فمقتضی ما ذکرنا:

وجوب إکرام عمرو، إذ لم یثبت الترخیص علی الفرض بالنسبه إلی عمرو، فموضوع حکم العقل یتحقّق و یترتّب علیه حکمه بوجوب إکرام عمرو، فلا مجال للإشکال المشهور من أنّ الصیغه الواحده فی استعمال واحد کیف یمکن أن تکون للوجوب و الندب معا!؟

و کیف یمکن أن تستعمل فی مطلق الطلب من دون أن یتفصّل بفصل!؟

و ذلک لأنّ الصیغه فی المثال السابق أو غیره، نحو: «اغتسل

ص: 227

للجنابه و الجمعه» استعملت فی معنی واحد، و هو إبراز الشوق، و قد جاء الترخیص بالنسبه إلی أحدهما، فیلزم الخروج عن عهده التکلیف بالنسبه إلی الآخر.

ثمّ إنّه یظهر ممّا ذکرنا حال الجمل الخبریه المستعمله فی مقام الطلب، مثل: «یتوضّأ» و «یصلّی» و غیر ذلک.

و ذلک لما عرفت من أنّ الطلب هو التصدّی نحو المراد، و هو فی الإنشاءات یتحقّق بإبراز الشوق أو غیره بمبرز و إظهار المیل بمظهر، سواء کان المبرز صیغه «افعل» أو الإشاره أو الکتابه أو الجمله الخبریه أو غیر ذلک، و عرفت أیضا أنّ مقتضی العبودیه و المولویه عند العقل: وجوب امتثال ما أظهر المولی شوقه و میله إلیه، و حسن المثوبه و قبح العقوبه لدی الموافقه، و استحقاق العقوبه و عدم قبحها عند المخالفه، و هو من أحکام العقل، و لیس شی ء من الصیغه و الإشاره و الجمله الخبریه دالّا علی الوجوب أو ظاهرا فیه.

و من هنا یعلم فساد ما فی الکفایه من أنّ الجمل الخبریه المستعمله فی مقام الطلب ظاهره فی الوجوب و مستعمله فی معناه الخبری لکن لا بداعی الإعلام بل بداعی البعث و التحریک بنحو آکد، حیث إنّ المولی أخبر بوقوع مطلوبه فی الخارج إظهارا بأنّه لا یرضی إلّا بوقوعه(1).

ص: 228

و ذلک لما عرفت من أنّ الوجوب أجنبیّ عن مدلول الکلام، سواء کان إنشائیّا أو خبریّا صادرا بداعی الإنشاء، و أنّ مصداق الطلب یتحقّق تاره بإیجاد صیغه «افعل» أو نحوها، و أخری بإیجاد الجمله الخبریه بداعی البعث و التحریک، و متی تحقّق مصداق الطلب دخل تحت کبری حکم العقل بوجوب الموافقه و الامتثال ما لم یرخّص فی ترکه.

و لأنّ مقتضی ما ذکر جواز استعمال کلّ جمله خبریه أو فعلیه فی مقام البعث إظهارا بأنّه لا یرضی إلّا بوقوع مطلوبه مع أنّه لا یصحّ (1) «زید متوضّئ» بداعی البعث، فعلم أنّ الجمله الخبریه المستعمله فی مقام الإنشاء حالها حال «بعت» و «أنکحت» الإنشائیّین فی إظهار ما فی النّفس من الشوق أو الاعتبار بهما بلا تفاوت.

ص: 229

و کلّ ذلک فی مقام الشکّ، و أمّا لو علم بأحدهما من قرینه أو دلیل خارجی فلا کلام فیه أصلا.

ص: 230

الإیجاب فعل الشارع لا المکلّف.

و من هنا یظهر أنّ فی عباره الکفایه- حیث جعل الفرق بینهما باعتبار الغرض من الوجوب لا الواجب(1)- مسامحه واضحه، إذ الوجوب عین الإیجاب، و لا ینفکّ عنه، و الفرق بینهما بالاعتبار.

ص: 231

یقول: «وجب علی زید أن یقوم من دون إراده و اختیار» أو «وجب علی زید أن یقوم عمرو».

و لا یمکن أن یکون الفعل المحرّم، لما بین المحبوبیّه و المبغوضیّه و المقرّبیّه و المبعّدیه من التضادّ، و لکن مع القطع بأنّ شیئا من ذلک لا یکون مأمورا به قد نشکّ فی مسقطیته للأمر و حصول الغرض و عدمهما بذلک.

و النسبه بین التوصّلی بهذا المعنی و بینه فی قبال التعبّدی أیضا عموم من وجه، لتصادقهما فی وجوب غسل الثوب، و تفارقهما فی وجوب ردّ السلام حیث إنّه لا یسقط من الغیر، أو من دون اختیار، و إن لم یلزم فیه التقرّب، فهو توصّلی فی قبال التعبّدی، و وجوب الصلاه علی ولیّ المیّت، فإنّه یسقط بفعل الغیر مع أنّه قربیّ و تعبّدیّ. و الکلام فیه یأتی فی آخر المبحث إن شاء اللّه من حیث جواز التمسّک بالإطلاق و عدمه.

ص: 232

المحاذیر- مستلزم لضروره الإطلاق، ضروره أنّ استحاله أحد المتقابلین موجبه لضروریّه المقابل الآخر. و جماعه ثالثه بالثالث، و هو الإهمال و عدم الإطلاق، و منهم شیخنا الأستاذ(1) بدعوی أنّ التقابل بین المأتیّ به بقصد الأمر و لا بقصده.

و بعباره أخری: التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکه لا السلب و الإیجاب، فاستحاله التقیید علی ذلک موجبه لاستحاله الإطلاق.

و قبل الورود فی المقصود لا بدّ من بیان أنّ استحاله التقیید هل تستلزم استحاله الإطلاق و بالعکس أم لا؟

و تحقیق المقام یقتضی البسط فی الکلام.

فنقول: إنّ لموضوعات الأحکام- مثل المکلّف و الخمر و الوقت و غیرها- و هکذا متعلّقاتها- کالصلاه و الصوم و الزکاه و أمثال ذلک- تقسیمات أوّلیّه باعتبار الأحوال العارضه علیها مع قطع النّظر عن ورود الحکم فی الشریعه، کتقسیمات الصلاه بأنّها إمّا مع الطهاره أو لا، و إمّا إلی القبله أو لا، و هکذا، و کذلک الخمر إمّا أحمر أو أبیض، و المکلّف إمّا غنیّ أو فقیر، و تقسیمات ثانویّه باعتبار الأحوال الطارئه علی الموضوعات أو متعلّقات الأحکام بعد ورود الحکم و تعلّق التکلیف بها بحیث لو لا ورود الحکم و وجود التکلیف لم یکن مورد للتقسیم و لا معنی له، ککون المکلّف عالما

ص: 233

بحکمه أو جاهلا به، و کون الصلاه مع قصد الأمر و بداعیه أو لا بقصده و داعیه.

ثمّ إنّ معنی الإطلاق هو رفض القیود لا لحاظ جمیعها و اعتبار تمام الخصوصیات.

و بعباره أخری: هو أنّ الطبیعه الساریه أینما سرت و فی أیّ فرد تحقّقت ملغاه عن جمیع الخصوصیّات بحیث لو فرض بفرض المحال تحقّقها فی ضمن فرد عار عن جمیع الخصوصیّات و خال عن تمام القیود، یشملها الحکم.

مثلا: معنی إطلاق العالم فی «أکرم العالم» هو أنّ المحکوم بحکم وجوب الإکرام و تمام الموضوع له هو طبیعه العالم من دون نظر إلی أنّه عادل أو فاسق أو غیر ذلک، لا أنّه هو العالم العادل و العالم الفاسق و هکذا.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ استحاله التقیید إمّا أن تکون فی الانقسامات الأوّلیّه أو تکون فی الانقسامات الثانویّه.

أمّا فی الأولی فهی ناشئه من أمرین لا ثالث لهما:

أحدهما: أن تکون ناشئه من ناحیه تعلّق الحکم بالموضوع المقیّد أو بالمتعلّق المقیّد لا من ناحیه التقیید.

مثل: أن یقال: «الصلاه غیر المقدوره للمکلّف واجبه» ففی هذه الصوره الإطلاق أیضا مستحیل، لعدم الفرق بین تعلّق الحکم

ص: 234

بغیر المقدور خاصّه أو شموله له فی الاستحاله، فعلی هذا یتعیّن (1) التقیید بالطرف الآخر بأن یقال: «الصلاه المقدوره واجبه».

و الآخر: أن تکون ناشئه من التقیید لا من تعلّق الحکم.

مثل: أن یقول المولی لعبده: «أکرم العالم الفاسق» فإنّ اختصاص الحکم بالفاسق و تقییده به یکون قبیحا غیر صادر من المولی الحکیم العالم بالحال، مستحیل الصدور من مولی الموالی بالعرض، لأنّه ترجیح المرجوح علی الراجح.

و فی هذه الصوره استحاله التقیید لا توجب استحاله الإطلاق أیضا، ضروره أنّه لا محذور فی تکلیف المولی بوجوب إکرام العالم مطلقا، فحینئذ لا یتعیّن (2) الإطلاق و لا التقیید بالطرف الآخر، بل کلاهما ممکن لا محذور فیه.

ففی الانقسامات الأوّلیّه إذا کان التقیید مستحیلا، فالإطلاق تاره مستحیل و أخری ممکن.

ص: 235

و أمّا الانقسامات الثانویّه فحیث إنّ تمامیّه الإطلاق مبنیّه علی تمامیّه مقدّمات الحکمه و ورود الحکم علی المقسم من أوّل مقدّمات الحکمه، و لیس قبل تعلّق الحکم و ورود التکلیف علی الفرض مقسم، إذ المقسمیّه نشأت من ناحیه الحکم، فاستحاله التقیید توجب استحاله الإطلاق أیضا، کما أفاده شیخنا الأستاذ(1)، لعدم انقسام المکلّف إلی العالم بالحکم و الجاهل به أو المطیع و العاصی قبل ورود التکلیف، و هکذا لا تنقسم الصلاه قبل الأمر بها إلی الصلاه بداعی الأمر و لا بداعیه، فلا معنی للتمسّک بالإطلاق فیما إذا شکّ فی أنّ المأمور به هل الصلاه بقصد الأمر و بشرط شی ء أو مطلق و لا بشرط؟ فإنّ طبیعی الصلاه الّذی لا ینقسم قبل الأمر به إلی قسمین کیف یمکن تعلّق أمره بالجامع بینهما فی ضمن أیّه حصّه سری!؟ و ما لیس له حصّتان کیف یطلب مطلقا من قبلهما غیر مقیّد بإحداهما!؟

کلّ ذلک فی مقام الإثبات، أمّا فی مقام الثبوت فحال التقسیمات بعینها حال التقسیمات الأوّلیّه.

و ذلک لأنّ ما یشتاق إلیه المولی لا یعقل أن یکون مهملا مع التفات المولی إلیه، فلا محاله شوق المولی تعلّق إمّا بالمقیّد بالقید الوجودیّ أو العدمی، أو المطلق و اللابشرط، فلو فرضنا عدم

ص: 236

معقولیه التقیید وجودا و عدما یکون (1) الإطلاق ضروریا، و لو فرضنا عدم معقولیّه التقیید وجودا فقط، یکون التقیید بالطرف الآخر ضروریا مع استحاله الإطلاق، و بدونها لا یکون شی ء من التقیید بالطرف الآخر و الإطلاق ضروریا، و هکذا فی صوره استحاله التقیید عدما فقط.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ استحاله التقیید فی التقسیمات الثانویّه موجبه لاستحاله الإطلاق أیضا فی مقام الإثبات فقط دون مقام الثبوت، و حال مقام الثبوت فیها حال مقام الإثبات فی التقسیمات الأوّلیّه.

و لا یخفی أنّ الفرق بین المقامین لا یترتّب علیه ثمره عملیّه إلّا فی بحث الترتّب علی ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

بقی الکلام فی استحاله التقیید، و قد ذکر فی وجه الاستحاله وجوه:

منها: ما أفاده صاحب الکفایه(2) قدّس سرّه.

ص: 237

و حاصله: أنّ أخذ قصد الأمر فی المأمور به شرطا أو شطرا مستحیل، لعدم القدره علی إتیان المأمور به الّذی هو ذات الصلاه مع قصد الأمر، إذ المفروض أنّ الأمر تعلّق بالمقیّد من حیث هو مقیّد أو المرکّب، و الّذی یقدر المکلّف علی إتیانه بقصد الأمر هو ذات الصلاه، و هی غیر مأمور بها، و إنّما المأمور بها هی ذات الصلاه مشروطه و مقیّده بقصد الأمر أو المرکّب منهما، و لا یکاد یدعو الأمر إلّا إلی ما تعلّق به، و ما تعلّق به علی الفرض هو المقیّد أو المرکّب، و هما غیر مقدورین للمکلّف، إذ لا یمکن هنا داعویّه الأمر إلی أحدهما- أی المقیّد أو المرکّب- بل لا یدعو إلّا إلی ذات الصلاه.

و أیضا یلزم الخلف، إذ ما فرضتم أنّه غیر مأمور به- و هو ذات الصلاه- یکون مأمورا به فی مقام الإتیان بها.

ثم اعترض علی نفسه بأنّ ذات الصلاه لا تکون مأمورا بها إن أخذ قصد الامتثال شرطا، لأنّ الجزء التحلیلی العقلی لا یتّصف بالوجوب، و أمّا إذا أخذ جزءا و شطرا فلا، لما تقرّر فی مقرّه من أنّ الأمر بالمرکّب بعینه أمر بکلّ واحد من أجزائه، فیصحّ إتیان الجزء بداعی الأمر المتعلّق بهذا الجزء، فلا محذور لا من جهه عدم القدره و لا من ناحیه الخلف، إذ کلّ منهما نشأ من أنّ ذات الصلاه وحدها غیر مأمور بها، و هو علی هذا الفرض ممنوع، إذ الأمر بالمرکّب بعینه أمر بکلّ واحد من أجزائه، فذات الصلاه مأمور بها،

ص: 238

و الأمر المتعلّق بها هو الأمر المتعلّق بالمرکّب، فالمکلّف قادر علی إتیان المأمور به، و ما فرضناه أنّه مأمور به- و هو ذات الصلاه- هو مأمور به، و لا نفرض أنّها غیر مأمور بها وحدها حتی یلزم الخلف.

ثم أجاب عنه- قدّس سرّه- بوجهین:

الأوّل: أنّه یوجب تعلّق الأمر بأمر غیر اختیاری، إذ قصد الأمر أیضا جزء للمأمور به، و هو لیس إلّا الإراده، و هی لا تکون إرادیّه و اختیاریّه.

و فیه: أوّلا: أنّ قصد الامتثال غیر الإراده، بداهه أنّها صفه من صفات النّفس، و هی الشوق، و هو فعل من أفعاله، و للنفس أن تقصد و أن لا تقصد، فهو فعل اختیاری للنفس.

و ثانیا: سلّمنا أنّ قصد الامتثال عین الإراده، لکن لا نسلّم أنّ طبیعیّ الإراده غیر اختیاری، بل بعض أفراده یکون اختیاریّا.

و ذلک لأنّ الإراده هی شوق النّفس، و ربما لا تشتاق النّفس بشی ء و لکن یمکنها أن توجده بالتأمّل فی الآثار و الفوائد المترتّبه علیه.

مثلا: ربما لا یشتاق الإنسان بصلاه اللیل، لکن یحصل له ذلک بواسطه التأمّل فی الآثار المترتّبه علیها و الأوامر الآمره بها و المؤکّده لها علی کثرتها و الأخبار الوارده فی کثره ثوابها و توسعه الرزق علی فاعلها و غیرهما من الفوائد المترتّبه علیها.

و الثانی: أنّ صحّه إتیان الجزء بداعی الأمر المتعلّق بالکلّ إنّما

ص: 239

هی فیما إذا کان الإتیان بالجزء فی ضمن الإتیان بالکلّ لا مطلقا حتی إذا لم یأت ببعض الأجزاء.

مثلا: یصحّ الإتیان بالتکبیره بداعی الأمر المتعلّق بالصلاه مع الإتیان بسائر الأجزاء کذلک لا بدونه و لا یمکن الإتیان بالمأمور به المرکّب من ذات الصلاه و قصد امتثال الأمر، بقصد امتثال الأمر المتعلّق بهذا المرکّب، إذ لازمه أن یؤتی بکلّ واحد من الأجزاء بقصد امتثال الأمر المتعلّق بالمرکّب، و قصد الامتثال أیضا بنفسه أحد الأجزاء، فلا بدّ أن یؤتی بهذا القصد أیضا، فیکون فی فعل واحد و تکلیف فارد قصدان و امتثالان، و من المعلوم أنّه یستحیل أن یکون للأمر الواحد امتثالان و للفعل الواحد قصدان و إرادتان.

و منها: ما أفاده شیخنا الأستاذ(1) من أنّ أخذ قصد الأمر فی المأمور به مستلزم لتقدّم الشی ء علی نفسه فی مقام الإنشاء و الفعلیه و الامتثال.

بیان ذلک: أنّ الأحکام الشرعیه الکلّیه کلّها تکون علی نحو القضایا الحقیقیه التی أخذ فیها ما له مدخلیّه فی الحکم مفروض الوجود و یعبّر عنه بالموضوع تاره و بالشرط أخری، کما فی قضیّه «الخمر حرام» وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(2) فإنّ الخمر فی الأوّل أخذت مفروضه الوجود، و یعبّر

ص: 240

عنها بالموضوع، و یکون معنی القضیه أنّه إذا وجدت فی الخارج خمر یحرم شربها، و هکذا الاستطاعه فی المثال الثانی أخذت مفروضه الوجود، و یعبّر عنها بالشرط، و یکون المعنی أنّه إذا وجدت و تحقّقت الاستطاعه فی الخارج، فیجب الحجّ علی واجدها.

و لا فرق فی ذلک بین أن تکون صوره القضیّه شرطیّه أو حملیّه، فإنّها أیضا فی الحقیقه شرطیّه، و لذا قال المنطقیّون: إنّ کلّ قضیّه حملیّه تنحلّ إلی قضیّه شرطیّه مقدّمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له.

و یترتّب علی ما ذکرنا- من أنّ الموضوع فی القضایا الحقیقیّه المتکفّله لبیان الأحکام أخذ مفروض الوجود- أمران:

الأوّل: أنّه یستحیل فعلیّه الحکم قبل تحقّق موضوعه و وجوده فی الخارج.

و الثانی: أنّه إذا وجد الموضوع و تحقّق فی الخارج، یخرج ما هو مفروض الوجود فی مقام الجعل و الإنشاء من حریم الفرض و التقدیر إلی المرتبه الفعلیه و التحقّق، و یترتّب علی ذلک فعلیّه الحکم، و لا یعقل عدم فعلیّه الحکم بعد فعلیّه موضوعه، لأنّ الموضوع و الحکم یشبهان بالعلّه و المعلول فی عدم انفکاک أحدهما عن الآخر.

و بعد ذلک نقول: إنّ قول المولی: «صلّ بداعی الأمر المتعلّق

ص: 241

بها» الّذی هو قضیه حقیقیّه یساوق قوله: «إذا وجد فی الخارج أمر بالصلاه، یجب إتیانها بداعی هذا الأمر» و حیث إنّ الأمر حینئذ أخذ مفروض الوجود فی مقام الإنشاء، و هو بعینه یوجد حین الإنشاء، إذ المفروض أنّه لا خطاب و لا أمر قبل إنشاء الحکم، فیلزم أن یکون وجود الأمر مشروطا بفرض وجوده فی الخارج، و یکون مفروض الوجود قبل وجوده، و هذا هو تقدّم الشی ء علی نفسه فی مقام الإنشاء.

و أمّا تقدّم الشی ء علی نفسه فی مقام الفعلیّه: فلما عرفت فی الأمر الثانی من أنّ فعلیّه الأمر و الحکم متوقّفه علی فعلیّه موضوعه، و المفروض أنّ فی المقام الأمر الّذی هو الحکم هو بعینه موضوع للحکم، فیلزم اتّحاد الحکم و الموضوع و تقدّم فعلیّه الأمر الّذی هو الحکم علی فعلیّه الأمر الّذی هو الموضوع، و هو ضروریّ الاستحاله.

و لیعلم أنّ الإشکال ناش من جهه أخذ نفس الأمر مفروض الوجود فی المأمور به لا قصد الأمر، فلا یرد ما أورده بعض الأساطین من أنّه خلط للموضوع بالمتعلّق، لأنّ المأخوذ فی المأمور به هو قصد الأمر، و هو متأخّر عن الإنشاء و الفعلیه، فلا یلزم تقدّم الأمر علی نفسه، بل یلزم تقدّمه علی قصده.

و ذلک لما عرفت من أنّ مرجع قول المولی: «صلّ بداعی الأمر» [إلی] أنّه إذا وجد فی الخارج أمر بالصلاه فأت بها بداعی

ص: 242

أمرها.

و أمّا فی مقام الامتثال: فلأنّ قصد الامتثال متأخّر عن إتیان الأجزاء رتبه، و المفروض أنّ من جمله أجزاء المأمور به هو قصد الأمر، فإن کان ما یکون جزءا للمأمور به هو بعینه ما یکون متأخّرا عنها رتبه، فیلزم تقدّم الشی ء علی نفسه، إذ لازمه أن یکون قصد الامتثال- و هو متأخّر عن الأجزاء رتبه- متقدّما علی نفسه و إن کان غیره، فیلزم أن یکون لمکلّف شخصی فی تکلیف واحد شخصی فی آن و زمان شخصی امتثالان، و هو غیر معقول.

و منها: ما أفاده بعض الأساطین من أنّ الأمر محرّک و باعث للعبد نحو الفعل، و لیس قصد الأمر إلّا محرّکیّه هذا الأمر و باعثیّته، فإن کان مأخوذا فی متعلّقه شرطا أو شطرا، یلزم أن یکون محرّکا لمحرّکیّه نفسه و باعثا لباعثیّه نفسه، و کما أنّ الشی ء لا یعقل أن یکون محرّکا لنفسه کذلک لا یعقل أن یکون محرّکا لمحرّکیّه نفسه بمناط واحد، و هو تقدّم الشی ء علی نفسه، اللازم فی علّیّه شی ء لنفسه أو لعلّیّه نفسه(1).

و فیه: أنّه إن کان المراد من أنّ الأمر محرّک أنّه بوجوده الخارجی و إن لم یعلم به المکلّف و لم یصل إلیه، فباطل بالضروره، و إن کان المراد منه أنّ الواصل منه یکون محرّکا فکذلک، لوصول کثیر من الأوامر إلی کثیر من العصاه و الکفّار و علمهم بها مع أنّها

ص: 243

لا تکون محرّکه لهم.

فالتحقیق أنّ الأمر لیس محرّکا و باعثا، و لا یکون فیه علّیّه أصلا، بل هو منعزل عن العلّیّه بجمیع مراتبها، و إنّما العلّه و المحرّک هو الاختیار، کما مرّ فی بحث الطلب و الإراده، و الأمر موجب (1) لترجیح المکلّف أحد طرفی اختیاره.

ثم إنّ عمده ما ذکر فی وجه الاستحاله هو ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

و أمّا الوجه الأخیر و کذلک ما أفاده صاحب الکفایه- قدّس سرّه- فیمکن دفعه.

و توضیحه یحتاج إلی ذکر أمرین:

الأوّل: أنّ الأمر بالمرکّب ینحلّ إلی أوامر متعدّده بحیث یکون کلّ منها حصّه من ذلک الأمر المتعلّق بالمرکّب، و بإتیان کلّ جزء من أجزاء المرکّب یسقط الأمر المختصّ به، و یکون المکلّف مأمورا بأمر آخر.

مثلا: بإتیان التکبیره یسقط أمر «کبّر» و یجب القراءه، و بإتیانها یسقط أمرها، و یجب الرکوع، و بإتیانه یسقط أمر «ارکع» و هکذا.

و علیه یبتنی التمسّک بأصاله البراءه فی الدوران بین الأقلّ

ص: 244

و الأکثر الارتباطیّین، و قد أثبتنا ذلک فی محلّه.

الثانی: أنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب یمکن أن یکون تعبّدیّا بالنسبه إلی بعض الأجزاء و توصّلیّا بالقیاس إلی بعضها الآخر، و هذا مثل أن ینذر أحد أن یصلّی صلاه اللیل و یکرم مؤمنا معا بنحو الارتباطی، فمتعلّق النذر مجموع المرکّب من صلاه اللیل و إکرام المؤمن علی الفرض مع أنّ بعض أجزاء هذا المرکّب تعبّدیّ و بعضه الآخر توصّلی لا یحتاج إلی قصد القربه، و لو أخلّ بأحد الجزءین یحصل الحنث.

إذا عرفت ذلک یظهر لک اندفاع الوجه الأخیر حیث إنّ الأمر المتعلّق بالصلاه بداعی الأمر ینحلّ إلی أوامر متعدّده بعضها من أفعال الجوارح، کالتکبیره و القراءه و الرکوع و السجود و غیر ذلک، و بعضها من أفعال الجوانح، کقصد الأمر حین إتیان تلک الأجزاء، و لا محذور فی تعلّق الأمر التوصّلی بهذا الجزء بأن یکون قصد الأمر حین إتیان أجزاء الصلاه مأمورا به بأمر توصّلی غیر محتاج إلی قصد القربه فی إتیان متعلّقه، بل کان مجرّد الموافقه- و لو بدون قصد الامتثال- کافیا فی حصول الغرض و سقوط هذا الأمر و إن کان قصد القربه فیه أیضا- کما فی سائر الواجبات التوصّلیه- ممکن لا محذور فیه.

و الحاصل: أنّ متعلّق هذا الأمر التوصّلی هو قصد أمر سائر الأجزاء حین إتیانها، و لا ینظر هذا الأمر إلی قصد الامتثال حین

ص: 245

إتیان متعلّق نفسه.

و بعباره أخری: هناک أمر واحد له حصص متعدّده کلّ واحده منها لها متعلّق، و متعلّق الحصّه المتنازع فیها- أی الأمر بقصد الأمر- هو قصد أمر کلّ جزء حین إتیانه، فکأنّما قال المولی: «کبّر و اقرأ و ارکع و افعل کلّ واحد من هذه الأفعال بداعی أمر نفسه» و لا یحتاج حین إتیان متعلّق هذا الأمر الأخیر إلی قصد الامتثال، لکونه توصّلیا، فهو محرّک و باعث و داع لإتیان سائر الأجزاء بقصد الأمر لا متعلّق نفسه، فهو محرّک لمحرّکیّه الأمر المتعلّق بسائر الأجزاء، لا أنّه محرّک لمحرّکیّه نفسه.

و بذلک أیضا یظهر اندفاع ما أفاده صاحب الکفایه- قدّس سرّه- من محذور الخلف و عدم القدره، إذ بعد انحلال الأمر إلی أوامر متعدّده تکون ذات الصلاه مأمورا بها، و هکذا قصد أمرها حین إتیانها أیضا یکون مأمورا بها، غایه الأمر أنّ الأمر المتعلّق به أمر توصّلیّ لا یحتاج فی سقوطه إلی قصد الامتثال، فالمکلّف یأتی الصلاه بداعی الأمر المتعلّق بها، فلا خلف، لأنّ المفروض أنّ ذات الصلاه مأمور بها من أوّل الأمر، و لا نقول بأنّها غیر مأمور بها حتی یقال: إنّ ما فرضتم أنّه غیر مأمور به- و هو ذات الصلاه- صار مأمورا به حین الإتیان بها بقصد الامتثال.

و أیضا لا استحاله فی الامتثال، إذ المکلّف قادر متمکّن من إتیان ذات الصلاه بقصد امتثال حصّه الأمر المتعلّق بها، و لا یلزم

ص: 246

فی قصد امتثال أمر ذات الصلاه حین إتیانها قصد امتثال آخر، لکون أمره توصّلیّا.

ثمّ إنّه بعد ما ثبت استحاله أخذ خصوص قصد الأمر فی متعلّقه هل یمکن أخذ سائر الدواعی القربیّه فی المأمور به و متعلّق التکلیف أو لا؟

فنقول قبل الکلام فیه: إنّ أکثر الدواعی المحسوبه من الدواعی القربیّه یرجع إلی قصد الأمر، و لا یکون أمرا آخر غیره.

أمّا الإتیان بداعی أهلیه المولی للعباده فمورده العباده و ما کان مرتبطا بالمولی، و ذلک إنّما یتصوّر بعد إتیان الفعل بداعی الأمر، إذ قبله لا یکون الفعل مرتبطا بالمولی و لا رجحان فیه، و واضح أنّ المولی لیس أهلا لما لا رجحان فیه، و لا ربط له به.

نعم لو کان الفعل راجحا و حسنا ذاتا، کالتعظیم و الخضوع و الخشوع له تعالی، فلا یحتاج فی صیرورته عباده إلی قصد الأمر، فإنّ ما هو کذلک یکون عباده ذاتا، أمر به المولی أم لم یأمر.

و أمّا الإتیان بداعی الثواب فکذلک أیضا، و ذلک لأنّ الثواب لا یترتّب إلّا علی المأتی بقصد الأمر، فهو فی طول قصد الأمر کسابقه، إذ مع عدم کون الفعل قربیّا کیف یترتّب علیه الثواب!؟

و لا یفرّق فی ذلک بین الواجبات التوصّلیّه و التعبّدیّه، کما هو ظاهر لا یخفی.

و منه یعلم حال الإتیان بداعی الخوف من العقاب، فإنّ ما

ص: 247

یرفع العقاب فی التعبّدیّات هو إتیان العمل للّه لا عن داع نفسانی، فهو أیضا بنفسه لا یکون داعیا قربیّا.

و أمّا الإتیان بداعی المصلحه فإن رجع إلی امتثال الأمر و إتیان العمل بقصد الأمر، فیرتبط العمل بالمولی، و یصیر حسنا بذلک.

و أمّا إن کان العمل لمجرّد فائده تکون فیها بدون أن یقصد الأمر، فلا یکون قربیّا بالضروره، إذ لا مساس لمثله بالمولی أصلا، بل هو نظیر العمل بما أمر به الطبیب لمجرّد کونه ذا فائده.

نعم داعی الرضی هو من أعظم الدواعی القربیه حیث إنّ أعلی مراتب العبودیه أن یعمل العبد بما یشتاق إلیه المولی، و یفعل ما یرضاه طالبا لرضاه، سواء أمر به أم لم یأمر، فلا یتوقّف هذا الداعی فی کونه قربیّا إلی الأمر فکیف إلی قصده!؟ إلّا أنّ الأمر یکون کاشفا عن الرضی، و لا طریق لنا إلی العلم بالرضی، و أنّ الفعل مرضیّ له تعالی.

هذا کلّه بحسب الواقع، و لا یهمّنا البحث فی صغریاتها و أنّه هل هذا الداعی من الدواعی القربیّه أم لا؟ بل نتکلّم کلّیّا و نقول: إنّ الداعی أیّا ما فرض إمّا أن یستحیل أخذه فی متعلّق التکلیف، کما أفاده شیخنا الأستاذ(1)، أو نقطع بعدمه، کما أفاده صاحب الکفایه(2) قدّس سرّه.

ص: 248

و الوجه فی الاستحاله: أنّ الداعی أیّا ما کان فهو فی مرتبه سابقه علی الاختیار السابق علی العمل، فلا یعقل کونه فی عرض العمل الّذی هو معلول للاختیار و متأخّر عنه، و الاختیار لیس إلّا الإراده التکوینیه، فلا یمکن تعلّق الإراده التکوینیّه بالداعی فی عرض العمل، و ما لا یمکن تعلّق الإراده التکوینیّه به لا یمکن تعلّق الإراده التشریعیّه به، لاتّحاد متعلّقهما.

هذا خلاصه ما أفاده شیخنا الأستاذ فی المقام.

و الإنصاف أنّه لا استحاله فی البین، و ما ذکره- قدّس سرّه- إنّما یتمّ علی تقدیر کون الإراده المتعلّقه بالفعل عین الإراده المتعلّقه بجعل الداعی أحد هذه الأمور المذکوره، و لیس کذلک، إذ جعل الداعی شیئا معیّنا فعل اختیاری للنفس، و کلّ فعل اختیاری یحتاج إلی إراده مستقلّه، فإتیان ذات الصلاه یحتاج إلی إراده، و جعل داعی إتیانها رضی المولی مثلا یحتاج إلی إراده أخری غیرها، فلا یکون الداعی فی عرض العمل حتّی یلزم المحال، بل یکون فی طوله.

و أمّا وجه ما أفاده صاحب الکفایه(1) قدّس سرّه- من أنّا نقطع بعدم أخذ سائر الدواعی فی المأمور به و إن لم یکن مستحیلا- فهو أنّه لو أخذ أحد الدواعی الأخر غیر قصد الامتثال متعیّنا، فلازمه عدم صحّه الصلاه لو أتی بها بقصد الامتثال، إذ المأمور به علی الفرض لا یکون هی الصلاه بداعی الأمر و قصد الامتثال، بل هی الصلاه

ص: 249

بداعی الرضی مثلا، فما هو المأمور به غیر مأتیّ به، و ما هو المأتیّ به غیر مأمور به، فلا یصحّ، و لا ریب فی بطلان هذا اللازم.

و لو أخذ أحدها مخیّرا بینه و بین قصد الامتثال، یکون کرّا علی ما فرّ، لعود کلا المحذورین من الخلف و عدم قدره الامتثال کما لا یخفی، فهی بین ما یستحیل أخذها فی المأمور به و ما یقطع بعدمه و إن لم یکن مستحیلا.

هذا، و لکنّ التحقیق أنّه من الممکن أن یؤخذ فی المأمور به، الجامع بین الکلّ، و هو کون العمل مضافا إلیه تعالی و مرتبطا به، و قصد القربه یتحقّق فی ضمن کلّ من تلک الدواعی، و لا نقطع بعدمه أیضا، و لا یقدح عدم معقولیه أخذ أحد مصادیق هذا الجامع و هو قصد الأمر بعد أخذ طبیعیّ القربه، بل الجامع شامل لهذا الفرد أیضا، و لا محذور فیه.

و هذا نظیر قول القائل: «کلّ خبری صادق» فکما أنّ شمول الحکم لنفس هذا الخبر لا إشکال فیه إن کان الموضوع طبیعیّ الخبر، کما یأتی إن شاء اللّه فی بحث حجّیّه الخبر الواحد عند الجواب عن الإشکال المعروف فی شمول مفهوم آیه النبأ للخبر ذی الواسطه کذلک شمول الجامع فی المقام بقصد القربه لا محذور فیه إن کان المأخوذ فیه هو طبیعیّ القربه.

فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ أخذ جامع قصد القربه، الشامل لقصد الامتثال أیضا بمکان من الإمکان، و لا نقطع بعدمه أیضا، فلا

ص: 250

إشکال فی صحّه التمسّک بالإطلاق لو کان المولی فی مقام البیان حیث إنّه یمکنه التقیید، فإذا لم یقیّد، نأخذ بإطلاق کلامه.

ثمّ إنّه لو سلّم استحاله أخذ طبیعیّ قصد القربه فی المأمور به، لا بأس بالتمسّک بالإطلاق أیضا، وفاقا لشیخنا العلّامه الأنصاری(1) أعلی اللّه مقامه، إذ من الممکن أن یؤخذ فی المأمور به أمر عدمی هو عدم ضدّ ما یستحیل أخذه أو لازمه، مثل أن یقول المولی:

«صلّ لا بداع نفسانی» أو «لا ریاء».

و الوجه فی ذلک: أنّ متعلّق الشوق النفسانیّ لا یمکن أن یکون مهملا فی الواقع، بل إمّا أن یکون مطلقا أو مقیّدا.

و بعباره أخری: ربما یحصل غرض المولی بمطلق وجود الفعل فی الخارج، و ربما لا یحصل إلّا بإتیانه تخضّعا و تأدّبا و تقرّبا، فمتعلّق الشوق یکون إمّا طبیعی الإتیان أینما سری و فی أیّ فرد تحقّق، و إمّا حصّه خاصّه من هذه الطبیعه، و هو الإتیان متقرّبا.

و علی هذا إذا استحال بیانه و إظهاره ببعض الوجوه من أخذ قصد الأمر أو مطلق القربه فی متعلّق الأمر، فعلیه أن یبیّن بنحو آخر ممکن.

و شی ء من المحاذیر المذکوره من الخلف و عدم القدره و تقدّم الشی ء علی نفسه و غیر ذلک، اللازمه علی تقدیر أخذ قصد الأمر

ص: 251

أو مطلق القربه- لو سلّم لا یلزم علی تقدیر أخذ عدم ضدّ ما یکون أخذه مستحیلا و عدم مقابله قطعا.

مثلا: الداعی الإلهی و الداعی النفسانیّ متقابلان، کالحرکه و السکون، فإذا استحیل أخذ أحدهما فی مقام الإثبات- مع کون متعلّق الشوق فی مقام الثبوت مقیّد- فاللازم علیه فی مقام الإثبات أن یقیّده بعدم مقابله حتی یصل إلی غرضه، و لا یلزم محال من ناحیه البیان بهذا النحو.

هذا، و أورد علیه أمران:

الأوّل: أنّه علی هذا یکون المأمور به أمرا غیر اختیاری، حیث إنّ العبد قبل الأمر لا یقدر إلّا علی الإتیان بالداعی النفسانیّ، و هو غیر مأمور به، و الّذی یکون مأمورا به غیر مقدور له.

و جوابه: ما فی متن الکفایه(1)، و حاصله: أنّ القدره فی ظرف العمل کافیه، و لا یلزم وجود القدره فی ظرف الأمر، و یکفی أن تأتی القدره تکوینا من ناحیه الأمر.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من أنّ هذا الوجه و إن کان وجیها فی نفسه، إلّا أنّه لو فرضنا محالا إتیان الصلاه بغیر داع لا نفسانی و لا إلهی، فإن کانت صحیحه، فهو خلاف الفرض، إذ المفروض أنّها لم تضف إلی المولی، و ما لم تضف إلیه لا تکون صحیحه، و إن کانت غیر صحیحه- کما هو الصحیح- فالأمر علی

ص: 252

هذا النحو غیر واف لبیان ما یحصل به غرضه(1).

و جوابه: أنّ التکالیف الشرعیه متعلّقه بالموضوعات الواقعیه العرفیه لا الفرضیه الفلسفیه، و عدم إیفاء الغرض فی هذا الفرض لا یضرّ بما هو محلّ الکلام بعد عدم وقوعه و محالیّته، و لا ریب أنّ المولی إذا رأی مصلحه فی الإنقاذ مثلا و کان هناک طریقان: القریب و البعید و کان الأمر بسلوک الطریق القریب غیر ممکن لمانع یکون فی البین و فرضنا أنّ الغرض لا یحصل إلّا بسلوک الطریق القریب، فإذا استحال الأمر به، یأمر بعدم سلوک ذلک الطریق(2) لأجل الحیله و الوسیله إلی حصول غرضه.

و لا وقع للإشکال بأنّ الغرض لا یحصل علی تقدیر عدم سلوک شی ء منهما بفرض المحال، و هذا واضح جدّاً.

مضافا إلی أنّه یمکن تقیید المأمور به بأن لا یکون بداع نفسانی و لا بدون الداعی.

فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ التمسّک بالإطلاق فیما إذا شکّ فی التوصّلیّه و التعبّدیّه لا إشکال فیه و لو قلنا باستحاله أخذ طبیعی القربه فی المأمور به.

ثم إنّه لو فرضنا استحاله التقیید فی متعلّق الأمر الواحد، و کان غرض المولی فی مقام الثبوت متعلّقا بخصوص الحصّه

ص: 253

الصادره بداعی القربه، فلو لم یکن للمولی فی مقام الإثبات أن یصل إلی غرضه بأمر واحد، فعلیه أن یقیّد متعلّق أمره بإتیانه بداعی القربه بواسطه أمر آخر، و یجعله وسیله و حیله إلی تحصیل غرضه، فیکون الأمران فی حکم الأمر الواحد المتعلّق بالفعل القربیّ، فإنّهما ناشئان من غرض واحد.

مثلا: یأمر المولی بذات الصلاه بأمر و بإتیانها بداعی أمرها بأمر آخر، فیجب حینئذ علی العبد أن یأتی الصلاه بداعی أمرها الأوّل حتی یسقط کلا الأمرین من جهه حصول الغرض منهما، و یستحیل أن یسقط أحدهما دون الآخر.

و نظیره فی الواجبات الارتباطیه واقع.

مثلا: الصلاه امر بها بأمر و بإتیانها متطهّرا بأمر آخر فی الشریعه مع وحده الغرض، و لا تفاوت بینه و بین المقام إلّا فی أنّ بیان ما یحصل به الغرض الواحد یمکن بأمر واحد أیضا کما یمکن بأمرین هناک، بخلاف المقام، فإنّه علی الفرض لا یمکن ذلک بأمر واحد.

و هذا بعینه یأتی فیما إذا فرضنا أنّ تأخّر الواجب عن الوجوب غیر معقول، و الواجب التعلیقی غیر متعقّل، کما هو الصحیح، و سیجی ء إن شاء اللّه تعالی، فإنّ حصول الغرض من إیجاب الصوم منوط و متوقّف علی عدم الإصباح جنبا، و المفروض أنّه لا نتعقّل الواجب التعلیقی حتی تجب الطهاره قبل

ص: 254

الفجر، فعلی هذا ظرف الوجوب و الواجب واحد، و لا مناص للمولی من تعدّد الأمر و تحصیل غرضه الواحد بأمرین تعلّق أحدهما بذات الصوم و الآخر بالطهاره قبل الفجر، و بذلک یصل إلی غرضه، و لا طریق له إلّا هو، و إلّا یفوت غرضه، فإنّ الأمر بالصوم و الطهاره وقت الفجر- مع احتیاج المکلّف إلی صرف زمان فی تحصیل الطهاره- أمر بغیر المقدور، و خلوّه فی بعض الیوم عن الطهاره ینافی غرضه الّذی یترتّب علی الصوم مع الطهاره فی جمیع آنات الیوم.

هذا، و ظهر ممّا ذکرنا أنّ ما أفاده فی الکفایه- من أنّ الأمر الأوّل إن کان یسقط بمجرّد موافقته و لو بدون قصد الأمر، فلا مورد للأمر الثانی، و إن لا یسقط، فلا وجه لعدم السقوط إلّا عدم حصول غرض الأمر بمجرّد الموافقه، و معه یستقلّ العقل بوجوب الموافقه علی نحو یحصل به الغرض، و بعد استقلال العقل بذلک لا یحتاج إلی تعدّد الأمر(1)- محلّ نظر، إذ من الأمر الثانی ینکشف أنّ الغرض واحد مترتّب علی امتثال کلا الأمرین، فلا یمکن سقوط الأمر الأوّل بدون موافقه الأمر الثانی حتی یلزم لغویّته، و عدم السقوط إنّما هو بالأمر الثانی، و لولاه لما استقلّ العقل إلّا بمجرّد الموافقه، إذ المولی کان یمکنه البیان بهذا النحو، فمع عدمه لیس له حجّه علی العبد.

ص: 255

هذا، و قد أجاب عن هذا الإشکال بعض مشایخنا المحقّقین بجواب آخر.

و حاصله: أنّه یمکن الالتزام بسقوط الأمر الأوّل مع إمکان وصول المولی إلی غرضه بالأمر الثانی، نظرا إلی أنّه من الممکن أن تکون ذات الصلاه لها مصلحه ملزمه، و تعلّق بها غرض، و الصلاه المأتیّ بها بداعی أمرها لها مصلحه ملزمه أخری، و متعلّقه لغرض آخر أو لمرتبه أخری من ذلک الغرض أشدّ و آکد منه، فبموافقه الأمر الأوّل یدرک مصلحه تکون فی ذات الصلاه، و یحصل غرض الأمر المتعلّق بها، و بالثانی یدرک مصلحه تکون فیها بداعی أمرها، و یحصل غرض الأمر المتعلّق بها کذلک، فمن حیث إنّه یحصل الغرض من الأمر الأوّل بمجرّد الموافقه، فلا وجه لعدم سقوطه، و من حیث إنّ مصلحه متعلّق الأمر الثانی أیضا لازمه الاستیفاء، و یجب تحصیل الغرض من کلا الأمرین، فتجب موافقه الأمر الثانی أیضا بإعادتها بداعی أمرها حتی یحصل کلا الغرضین(1).

و لا یخفی ما فیه، فإنّ لازم ذلک عدم قدره المکلّف من امتثال الأمر الثانی، إذ بعد فرض سقوط الأمر الأوّل بإتیانها مجرّده عن داعی الأمر لا یبقی أمر حتی تعاد الصلاه بداعیه، فکیف یمکن امتثال الأمر الثانی!؟

مضافا إلی أنّ مقتضاه تعدّد العقاب فی صوره المخالفه

ص: 256

مطلقا، و تعدّد الثواب فی صوره الموافقه کذلک، فیکون نظیر من نذر إتیان الصلاه فی المسجد الّذی یثاب بثوابین عند إتیان صلاته الفریضه فیه، و یعاقب بعقابین عند عدم إتیانها أصلا لا فی المسجد و لا فی غیره، مع أنّه بالضروره لا یکون فی المقام إلّا ثواب واحد مع الموافقه بإتیانها بداعی أمرها و عقاب واحد مع عدم الإتیان کذلک.

فالإنصاف أنّ التردید الأوّل لا یمکن الالتزام به، و إنّما اللازم الالتزام بالتردید الثانی و هو عدم السقوط، و لا یلزم لغویّه الأمر الثانی، لما عرفت من أنّ المولی یجعل الأمر الثانی وسیله و حیله للوصول إلی غرضه، کما فی کثیر من شرائط الصلاه من القبله و التستّر و الطهاره و غیر ذلک ممّا یکون الأمر بها غیر الأمر المتعلّق بذات الصلاه، غایه الأمر أنّه یتمکّن فیها من بیانها بالأمر الواحد، و فی المقام لا یتمکّن إلّا بأمرین، فالتمسّک بالإطلاق علی أیّ حال ممکن لا محذور فیه.

ثم إنّه ربما یستدلّ علی أصاله التعبّدیّه. بوجوه:

منها: أنّ الغرض من الأمر الّذی هو فعل اختیاری للمولی لیس إلّا جعل الداعی للعبد و تحریکه نحو المطلوب، و لا یمکن أن یکون الغرض منه مطلق وجود المأمور به فی الخارج و لو لم یکن بداعی أمره، کما أنّه لا یمکن أن یکون الغرض خصوص الحصّه الصادره بغیر داعی الأمر، بل الغرض لیس إلّا الإتیان بداعی الأمر،

ص: 257

و لذا لو کان له الداعی بدون أمر المولی و یأتی به بدونه، لا معنی للأمر و جعل الداعی له، فإنّه لغو محض لا یترتّب علیه فائده أصلا، و أیّه فائده فی الأمر بما یصدر من العبد علی أیّ حال أمر به المولی أم لم یأمر؟ فبناء علی هذا إذا قامت قرینه علی التوصّلیه، فبها، و إلّا کان مقتضی الأصل هو التعبّدیّه.

و فیه أوّلا: أنّ الغرض من الأمر لیس هو الداعویّه الفعلیّه، کما مرّ غیر مرّه، و إلّا یلزم تخلّف الغرض عن ذی الغرض، ضروره عدم داعویّه کثیر من الأوامر لکثیر من المأمورین بها، العاصین لها، بل الغرض هو الداعویّه الشأنیّه بمعنی أنّه جعل ما یمکن أن یکون داعیا للعبد.

و بعباره أخری: هو سدّ أبواب عدم الفعل من ناحیه المولی بإظهار ما یشتاق إلیه حتی یکون حجّه علی العبد، و علی هذا یترتّب الغرض علی ذی الغرض، و لا یتخلّف عنه، أتی العبد بالمأمور به أم لا، و فی صوره الإتیان أتی به بداعی أمره أم بداع آخر غیره.

و یوضّح ذلک: أنّ الغرض من الأمر هو الّذی یکون غرضا من النهی بعینه، إذ الأمر و النهی فی هذه الجهه سیّان و لا فرق بینهما إلّا فی أنّ الأمر هو إبراز ما یشتاق إلیه المولی، و النهی هو إظهار ما یکرهه مع أنّ شیئا من المحرّمات لا یکون قربیّا، فکیف یمکن أن

ص: 258

یقال: إنّ الأصل فیها(1) هو التعبّدیّه، لأنّ الغرض منها لیس إلّا الداعویّه!؟

و ثانیا: سلّمنا أنّ الغرض هو الداعویّه الفعلیّه، لکن لا نسلّم وجوب تحصیل مثل هذا الغرض علی العبد، فإنّه غایه لفعل المولی و أمره و إبراز شوقه، و الواجب علی العبد تحصیل الغرض القائم بفعل نفسه، و هو المصلحه اللزومیه التی تکون فی الفعل علی ما هو الحقّ من أنّ التکالیف تابعه للمصالح و المفاسد الواقعیه التی تکون فی متعلّقاتها.

و ثالثا: سلّمنا أنّ الواجب تحصیل ذلک الغرض، لکن لا نسلّم ثبوت أصاله التعبّدیّه بذلک، إذ بمجرّد الإتیان بداعی الأمر لا یصیر الفعل قربیا مضافا إلی المولی، فإنّ العبد ربما یأتی الفعل بداعی الأمر خوفا من العقاب بحیث لو لا العقاب لما یفعل أصلا، بل ربما لا یکون هناک أمر و مع ذلک یأتی العبد بما اشتاق إلیه مولاه خوفا منه، کما إذا علم العبد بمحبوبیّه إنقاذ ابن المولی له بحیث لو لم ینقذه مع قدرته علیه یعاقبه المولی، فإنّه یفعل هذا الفعل و لو کان کارها له غایه الکراهه، لخوفه من عقابه، و لا ینتظر لأمره به أصلا لذلک، و من المعلوم أنّ ما یصدر عن العبد مع کمال الانزجار و غایه الکراهه من جهه إحداث أمر المولی الخوف فی نفسه لا یمکن أن یکون قربیّا مضافا إلی المولی، ضروره أنّ العباده

ص: 259

هو ما یصدر بعنوان التقرّب و التخضّع و ما أبعد بینهما.

فظهر أنّ بمجرّد أنّ مثل هذا الغرض واجب التحصیل- علی تقدیر تسلیم کونه غرضا و کونه واجب التحصیل- لا تثبت أصاله التعبّدیه.

و منها: الاستدلال بقوله تعالی: وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ(1) إلی آخره، بتقریب أنّ ظاهر الآیه هو حصر جمیع الأوامر فی العبادیه، خرج ما خرج بالدلیل، فیبقی الباقی تحت العموم.

و أجاب عنه شیخنا الأستاذ تبعا لشیخنا العلّامه الأنصاری(2) قدّس سرّهما:

أوّلا: بأنّ ظاهر الآیه بقرینه ما قبله- و هو قوله تعالی: لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَهُ(3) إلی آخره- هو حصر العباده فی عباده اللّه، و أنّ المعبود هو تبارک و تعالی، دون غیره من المسیح و مریم کما یعبدونهما النصاری، و العزیر کما یعبدونه الیهود، لا حصر الأوامر فی التعبّدیّه.

و ثانیا: علی تقدیر کون ظاهرها غیر ما ذکر فاللازم التصرّف فیه، و إلّا یلزم منه تخصیص الأکثر، إذ الواجبات التعبّدیّه بالإضافه

ص: 260

إلی غیرها من الواجبات کقطره بالإضافه إلی بحر(1).

أقول: لا یبعد أن یکون المراد من الآیه- و اللّه العالم- أنّه ما امر العباد بالأوامر إلّا لیعبدوا اللّه، و الغایه منها هی عباده اللّه لا غیرها، کما فی قوله تعالی: ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ(2) و ذلک لأنّ اشتقاقات لفظ «أمر» کلّها تتعدّی بالباء، کما فی قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ(3) إلی آخره أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ(4) و غیر ذلک، و لا یقال لمتعلّق الأمر: «المأمور له» بل یقال: «المأمور به» و إنّما المأمور له هو الغایه للأمر، فالآیه مسوقه ظاهرا لبیان غایه الأوامر و التکالیف و إنزال الکتب و بعث الرّسل، و أنّه هو التوحید لیس إلّا.

و منها: الاستدلال بالأخبار الوارده فی باب النیّه من قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«الأعمال بالنیّات»(5) و «لکلّ امرئ ما نوی»(6) و أمثال ذلک، فإنّها تدلّ علی أنّ العمل بلا نیّه و إضافه إلیه تعالی کلا عمل.

و فیه: أنّ لفظ «النیّه» معناه اللغوی هو القصد مطلقا، لا قصد القربه، و إنّما الفقهاء اصطلحوا علی ذلک.

ص: 261

و مفاد هذه الأخبار- کما ورد عن الأئمه علیهم السّلام: «أنّ المجاهد إن جاهد للّه فالعمل له تعالی، و إن جاهد لطلب المال و الدنیا فله»- هو أنّ النیّه روح العباده، و الفعل لا یعنون بعنوان حسن بحیث یمدح فاعله إلّا إذا صدر عن نیّه حسنه، و لا یعنون بعنوان قبیح بحیث یذمّ فاعله إلّا إذا صدر عن نیّه سیّئه، فعنوان الفعل تابع للقصد، فإن کان حسنا- کقصد التأدیب فی ضرب الیتیم- فحسن، و إن کان قبیحا سیّئا- کقصد الإیذاء فی ضرب الیتیم- فقبیح و سیّئ، و لیست هذه الأخبار فی مقام بیان أنّ الأوامر عبادیّه لیس إلّا، بل هی فی مقام بیان أنّ العمل تابع للقصد عبادیّا کان أو توصّلیّا، فهی أجنبیّه عمّا هو محلّ الکلام.

هذا تمام الکلام فیما یقتضیه الأصل اللفظی، و قد اتّضح أنّه هو التوصّلیّه.

ص: 262

و الأکثر الارتباطیّین، فیکون حال قصد الأمر حال بقیّه الأجزاء و الشرائط، فمن یقول بجریان البراءه العقلیّه و الشرعیّه هناک، لا بدّ و أن یلتزم به فی المقام أیضا، و من یقول بجریان البراءه الشرعیه فقط- کما علیه شیخنا الأستاذ و صاحب الکفایه(1)- دون العقلیّه لا بدّ له أن یقول به هنا أیضا.

و هذا واضح جدّاً، فإنّ قصد القربه علی هذا التقدیر مشکوک الجزئیّه أو الشرطیّه، و الأمر بغیره من الأجزاء و الشرائط متیقّن، و أمّا الأمر به فلم یصل إلینا، فیقع تحت قاعده «قبح العقاب بلا بیان» العقلیّه، و ضابطه «رفع ما لا یعلمون» الشرعیّه، أو الثانیه(2) فقط علی الکلام.

المقام الثانی: فی مقتضی الأصل علی تقدیر استحاله التقیید.

و الحقّ- وفاقا لصاحب الکفایه(3)- عدم جریان البراءه الشرعیّه و إن قلنا بجریانها فی باب الأقلّ و الأکثر.

و ذلک لأنّ قاعده «رفع ما لا یعلمون» تجری فی مورد یکون وضعه و رفعه بید الشارع، لا فی مثل المقام المفروض أنّه لا یقدر المولی علی وضعه، إذ ما هو کذلک یستحیل رفعه أیضا، فکیف یرفعه!؟ فمقتضی الأصل فی الجزء أو الشرط الّذی لا یمکن أن یکون موضوعا بوضع الشارع و لا مرفوعا برفعه- کما فی داعی

ص: 263

الأمر- لیس إلّا الاشتغال.

هذا فی البراءه الشرعیّه، أمّا البراءه العقلیّه: فذهب صاحب الکفایه و شیخنا الأستاذ إلی عدم جریانها فی المقام(1)، و هو المختار عندهما فی باب الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین(2).

و لکنّا قد أثبتنا فی محلّه جریانها- وفاقا لشیخنا العلّامه الأنصاری(3) أعلی اللّه مقامه- و لا فرق بین البابین فی ذلک، فإن قلنا بالبراءه العقلیّه هناک نقول به هنا أیضا.

و توضیح ذلک یقتضی عطف عنان الکلام إلی النقض و الإبرام فیما یستدلّ لعدم جریانها فی ذاک المقام، ثم بیان ما هو المرام من جریانها فی کلا المقامین علی سبیل الإجمال و الاختصار.

فنقول: إنّ عمده ما استدلّ لعدم جریانها هناک وجهان:

الأوّل: ما أفاده صاحب الکفایه من أنّه لا ریب فی أنّ الواجب الارتباطی مشتمل علی غرض یجب علی العبد استیفاؤه و القطع بحصوله بحکم العقل، و واضح أنّه مع عدم إتیان السوره مثلا مع احتمال دخلها فی حصول الغرض یشکّ فی حصول الغرض، فالعقاب علیه- مع استقلال العقل بوجوب القطع بحصول الغرض- لیس عقابا بلا بیان و مؤاخذه بلا برهان لو لا دلیل شرعی دالّ علی

ص: 264

رفع ما لا یعلم دخله فی الغرض(1).

و أورد علیه شیخنا الأستاذ(2) بما حاصله: أنّ الأغراض المترتّبه علی الأفعال لو کانت من قبیل المعلولات المترتّبه علی عللها التامّه التی یعبّر عنها بالمسبّبات التولیدیّه، لکان لهذا الکلام وجه وجیه، إذ کما أنّ الأفعال یمکن أن تکون متعلّقه للأمر کذلک الأغراض، فإنّ الأغراض أیضا کالأفعال مقدوره للمکلّف، غایه الأمر أنّها مقدوره بلا واسطه، و هی مقدوره بواسطه الأفعال، فإذا أمر المولی بالسبب فکأنّه أمر بالمسبّب، بل الأمر بالسبب عین الأمر بالمسبّب، فإنّ الأمر بذبح زید بعینه أمر بقتله، و لا فرق بین قول المولی: «ألق زیدا فی النار» أو «أحرقه».

و إن لم تکن کذلک، بل کانت کالآثار المترتّبه علی المعدّات، و المعالیل بالقیاس إلی عللها المعدّه، کصحّه المزاج المترتّبه علی شرب الدواء، فهو غیر متّجه، إذ علی ذلک لا یمکن الأمر إلّا بالأسباب و العلل المعدّه، فإنّ الأغراض التی تکون کذلک خارجه عن تحت اختیار المکلّف.

مثلا: صحّه المزاج مترتّبه علی أسباب کثیره لا یکون کلّها تحت اختیار المریض، و ما یکون تحت اختیاره هو شرب المسهل مثلا، و الإمساک عن الأشیاء المانعه عن تأثیره، و واضح أنّ مجرّد

ص: 265

هذا لا تترتّب علیه صحّه المزاج، بل یحتاج إلی مقدّمات أخر التی لا تکون تحت اختیاره، کعملیّات القلب و الرئه و المعده و غیرها ممّا لا یکون اختیاریّا له، و حینئذ لو أمر المولی بشرب المسهل، لا یجب علی العبد المریض إلّا هو، و لا یلزم علیه أن یأتی بما یحتمل دخله فی صحّه مزاجه، لأنّه لا یکون مکلّفا بتصحیح المزاج، لعدم کونه تحت اختیاره، و هذا واضح.

قال الشاعر:

ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارندتا تو نانی بکف آری به غفلت نخوری

و من المعلوم أنّ التکالیف الشرعیّه و الواجبات الإلهیّه تکون من قبیل الثانی.

و الشاهد علی ذلک: تخلّف بعض الأغراض المعلومه لنا، کالانتهاء عن الفحشاء- الّذی هو أثر للصلاه- فإنّه لا یترتّب علی نوع صلوات المصلّین، فعلی هذا لا یجب تحصیل الغرض، لعدم توجّه الأمر إلیه، لکونه غیر مقدور للمکلّف، فلا یمکن الحکم بالاشتغال من هذه الجهه.

نعم، لو کانت الأغراض و الملاکات الشرعیّه من قبیل القسم الأوّل، فلم یکن مناص عن الحکم بالاشتغال، و لکنّک قد عرفت أنّه بمراحل عن الواقع.

هذا خلاصه ما أفاده- قدّس سرّه- فی المقام.

ص: 266

و فیه: أنّ التکالیف الشرعیه و إن کانت متعلّقاتها معدّات لأغراضها و ملاکاتها إلّا أنّ لکلّ معدّ أثرا یکون ترتّب هذا الأثر علی ذلک المعدّ من قبیل ترتّب المعلول علی علّته التامّه و إن کان ترتّب الأثر الأصلی- الّذی هو الغرض الأقصی و غایه الغایات- علیه لا یکون کذلک.

مثلا: وجود الحطب و الأرز و السمن و الطبّاخ و طبخه کلّها معدّات لحصول الطبیخ، و هو لا یترتّب علی وجود الحطب فقط، أو الأرز کذلک، و هکذا، إلّا أنّ لوجود الحطب أثرا، و هو تمکّن الطبّاخ من تسخین الماء فی القدر یکون ترتّبه علیه کترتّب المعلول علی علّته التامّه، و لا ینفکّ عنه.

و علی هذا، الأثر الإعدادی الّذی هو الغرض من الأمر فی الحقیقه مقدور للمکلّف بالواسطه، فهو مکلّف بما یحتمل دخله فی حصول هذا الغرض و لا بد من إتیانه بناء علی وجوب تحصیل الغرض بحکم العقل، فهذا الجواب لا یسمن و لا یغنی من الجوع.

فالتحقیق فی الجواب: أنّ الغرض فی التکالیف الشرعیّه حیث إنّه أمر إجمالی لا یدرکه عامّه الناس و لا یعلمون به و بأنّ محصّله ما ذا، لا یمکن أن یقع تحت الأمر، بل لا بدّ للمولی أن یأمر بما یحصّل غرضه و بکلّ ما له دخل فی تحصیل غرضه، و لیس له أن یأمر بالغرض و یقول: «انه نفسک عن الفحشاء» مثلا بدون ذکر [محصّل الغرض]، فإن أخلّ بشی ء ممّا له دخل فی حصول

ص: 267

غرضه و لم یبیّنه، فلیس له أن یعاقب العبد بترکه، لأنّه بلا بیان و لا برهان، فالعقل لا یحکم إلّا بوجوب إتیان ما یعلم دخله فی المحصّلیّه، و أمّا ما عداه فهو غیر موظّف- بحکم العقل- علی إتیانه.

و الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من أنّ المأمور به فی الواقع إمّا مطلق و لا بشرط بالقیاس إلی السوره مثلا، أو مقیّد و بشرط شی ء بالنسبه إلیها، و حیث لا جامع بینهما فیستحیل انحلال العلم الإجمالی إلّا علی تقدیر ثبوت أحد طرفیه- و هو الإطلاق- بدلیل شرعی، إذ مع عدمه یبقی الإطلاق علی حاله من کونه أحد طرفی الاحتمال، فیبقی العلم الإجمالی علی حاله أیضا و إلّا یلزم انحلاله بلا وجه و بلا موجب، و کیف یعقل انحلال العلم بنفسه و بلا موجب و لا جهه!؟ و مع عدم الانحلال یستقلّ العقل بالاشتغال، و لم یکن للبراءه مجال(1).

و الجواب عنه: أنّ المأمور به فی الواقع و إن کان أمره مردّدا بین أن یکون مطلقا و أن یکون مقیّدا إلّا أنّ الطبیعه المهمله اللابشرط المقسمی الجامعه بینهما معلوم الوجوب تفصیلا، فإذا شکّ فی أنّ الواجب هل هو الطبیعه المطلقه اللابشرط القسمی المتحقّقه فی ضمن الصلاه مع السوره و بدونها، أو أنّه هو الطبیعه المقیّده بشرط شی ء التی لا تتحقّق إلّا فی ضمن الصلاه مع السوره،

ص: 268

فالعقل لا یحکم إلّا بوجوب إتیان الجامع بینهما المعلوم وجوبه و وصوله إلی المکلّف، و هو الطبیعه المهمله اللابشرط المقسمی، و لا إلزام من ناحیه العقل بالنسبه إلی المشکوک.

و بعباره أخری: إنّا نعلم تفصیلا [أنّ] عدم إتیان التکبیره و القراءه و الرکوع و السجود مبغوض للشارع و نستحقّ المؤاخذه علیه، و أمّا بالقیاس إلی السوره فنشکّ فی أنّها هل هی مثل سائر الأجزاء تجب علینا و نعاقب علی ترکها، أو أنّا لسنا فی ضیق من جهتها، و یجوز لنا ترکها، و لا نعاقب علیه؟ و من المعلوم أنّ العقل لا یحکم إلّا بوجوب ما هو معلوم تفصیلا لنا من الأجزاء و الشرائط الواصله إلینا، و یستقلّ بالبراءه فیما عداه.

و من ذلک ظهر أنّ ما أفاده من عدم وجود الجامع بین اللابشرط و بشرط شی ء إنّما یتم فی اللابشرط المقسمی و بشرط شی ء، لا فی القسمی منه و بشرط شی ء و من البیّن أنّ المطلق هو اللابشرط القسمی لا المقسمی.

و الحاصل: أنّ العلم الإجمالی بالإطلاق أو التقیید لا یفید شیئا بعد عدم کون الإطلاق موجبا لثبوت الکلفه الزائده، کما أنّ التقیید یوجب ذلک، فیرجع الشکّ إلی الشکّ فی ثبوت الکلفه الزائده من جهه التقیید، فیستقلّ العقل بقبح العقاب من ناحیته، و أین هذا من انحلال العلم الإجمالی من قبل نفسه بلا جهه و لا موجب؟ فاتضح أنّ کلا الوجهین غیر تامّ.

ص: 269

ثم إنّ التحقیق الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق أن یقال: إنّه علی تقدیر عدم جریان البراءه العقلیه بالنسبه إلی المشکوک دخله فی الغرض لا تجری الشرعیه منها أیضا، لأنّ حدیث الرفع و غیره من أدله البراءه الشرعیه حیث إنّه أصل لا أماره، و المثبت من الأصول لیس بحجّه لا یثبت به ترتّب الغرض علی إتیان الأقلّ، و ما لم یثبت ذلک حکم العقل بالاشتغال بالباقی لو قلنا بوجوب تحصیل الغرض.

توضیحه: أنّ لنا ثلاثه شکوک:

الأوّل: أنّ السوره هل هی جزء للصلاه أم لا؟

الثانی: أنّه هل الأمر المتعلّق بالصلاه یسقط بمجرّد الإتیان بما عدا السوره من الأجزاء و الشرائط أم لا؟

الثالث: أنّه هل الغرض المترتّب علی هذا الواجب المرکّب الارتباطی یحصل بإتیان ما هو المعلوم أم لا یحصل؟

و حدیث الرفع لا یشمل إلّا الأوّل، و یدلّ علی أنّ المکلّف لیس فی ضیق من ناحیه جزئیه السوره، و من لوازمه العقلیه حصول الغرض، و سقوط أمر سائر الأجزاء و الشرائط، و حیث إنّه لا یثبت لوازمه فلا یثبت به حصول الفرض و سقوط الأمر، و معه لا یفید شیئا، و یکون شموله للشکّ الأوّل لغوا لا یترتّب علیه فائده أصلا، فلا بدّ من الالتزام فی أمثال المقام بعدم الشمول حتی بالنسبه إلی الشکّ الأوّل.

ص: 270

نعم، لو ورد فی مورد خاصّ یکون کذلک، نلتزم بشموله و إثبات لوازمه، صونا لکلام الحکیم عن اللغویه.

مثلا: إذا سئل الإمام علیه السّلام عن السوره المشکوک جزئیّتها للصلاه، فأجاب علیه السّلام بهذا الحدیث و قال: «رفع ما لا یعلمون» نحکم بصحّه الصلاه بدون السوره، و حصول الغرض منها و سقوط أمرها، و إلّا یلزم أن یکون جواب الإمام لغوا غیر مفید بوجه.

فظهر ممّا ذکرنا أنّه لو قلنا بعدم جریان البراءه العقلیه من جهه الشکّ فی حصول الغرض فی باب الأقلّ و الأکثر، فلا بدّ و أن نقول بعدم جریان البراءه الشرعیه أیضا، و إذا قلنا بجریانها فی باب الأقلّ و الأکثر من جهه قبح العقاب بلا بیان، فلا بدّ من القول به فی المقام أیضا، فإنّ بیان ما له دخل فی غرض المولی- سواء کان قصد القربه أو غیره- علی عهده المولی، کما عرفت، فإذا لم یبیّن فلیس له العقاب، فإنّه بلا بیان.

لا یقال: إنّ البراءه العقلیه لا تجری فی المقام علی تقدیر استحاله تقیید المأمور به، فإنّ العقل حاکم بذلک فیما إذا أمکن للمولی البیان و لم یبیّن، لا فیما لا یمکن ذلک.

فإنّه یقال: إنّما المستحیل- لو کان- هو تقیید المأمور به بقصد الأمر، و أمّا بیان أنّ المولی غرضه لا یحصل إلّا بالإتیان بقصد القربه و لو بالجمله الخبریه کأن یقول: «لا صلاه إلّا بقصد الأمر» فهو بمکان من الإمکان.

ص: 271

فالحقّ هو اتّحاد المسألتین فی الحکم بجریان البراءه و عدمه، غایه الأمر أنّ الشرعیّه منها لا تجری فی المقام، لما مرّ آنفا من المانع، لکنّها فی باب الأقلّ و الأکثر لا مانع من جریانها، فتجری العقلیّه و الشرعیّه کلتاهما.

فظهر أنّ مقتضی الأصل العملی- لو وصلت النوبه إلیه- هو التوصّلیّه، و عدم لزوم إتیان المأمور به بقصد الأمر.

هذا کلّه فی التعبّدی و التوصّلی بالمعنی الأوّل الّذی هو عباره عن کون الواجب قربیّا و غیر قربیّ، و أمّا التوصّلی بالمعنی الثانی- و هو الواجب الغیری فی مقابل الواجب النفسیّ- فیأتی الکلام فیه فی بحث مقدّمه الواجب إن شاء اللّه.

ص: 272

و کونه مطلوبا للمولی، للزوم کون فعل واحد محبوبا و مبغوضا له معا، و حینئذ فمقتضی الأصل اللفظی و الإطلاق- إن کان المتکلّم فی مقام البیان- هو عدم السقوط، إذ مرجع الشکّ إلی أنّ الوجوب هل هو مشروط بعدم تحقّق الواجب فی ضمن فرد محرّم حتی یسقط الأمر عند ذلک، أو لا حتی یبقی الأمر علی حاله، و یجب الإتیان بمتعلّقه فی ضمن فرد غیر مبغوض؟ و الإطلاق یقتضی عدم الاشتراط، و لازمه بقاء الأمر، و عدم سقوطه بإتیان الفرد المحرّم، و إن لم یکن المولی فی مقام البیان، فمقتضی الأصل العملی أیضا هو عدم السقوط، و الاشتغال.

ص: 273

الأفعال الاختیاریه أو الطبعیه و القسریه.

و من هنا أفتی الفقهاء بضمان المتلف أعمّ من أن یکون إتلافه بالاختیار أو غفله أو حال النوم أو أمثال ذلک تمسّکا بعموم «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن».

نعم یصحّ ذلک فی خصوص فعل الأمر بوجهین:

الأوّل: أنّ مطلوب المولی- علی ما هو الحقّ- کما لا بدّ فیه من الحسن الفعلی کذلک لا بدّ فیه من الحسن الفاعلی بأن یتّصف صدوره عن الفاعل، بالحسن، و ذلک لا یکون إلّا فی الفعل الاختیاری، بداهه أنّ الفعل الحسن الصادر عن طبع أو عن قسر و إن کان حسنا مطلوبا فی نفسه لکن لا یمکن أن یکون مطلوبا من المکلّف و حسنا منه بحیث یکون ممدوحا عند العقلاء لأجل صدور هذا الفعل الحسن عنه بلا إراده و اختیار.

الثانی: أنّه لیس الأمر إلّا البعث، و هو لا یمکن إلّا فیما یمکن الانبعاث، و من الواضح أنّ الانبعاث بالنسبه إلی الفعل الصادر لا عن إراده و اختیار ممتنع، فلا یمکن البعث إلیه أیضا، و معه کیف یشمله الأمر و یکون مطلقا بالنسبه إلیه؟

و بعباره أخری: لیس الأمر إلّا جعل الداعی للعبد علی الفعل فیما یمکن للعبد أن یصدر عنه بداع من الدواعی، و من المعلوم أنّ ما یصدر عن قهر و لا بداع لا یعقل فیه ذلک، فلا یمکن أن یشمل الواجب لهذا المصداق، فإذا شکّ فی سقوط الأمر بهذا الفعل،

ص: 274

فالمرجع أصاله الإطلاق إن کان، و عدم الاکتفاء بالصادر لا عن اختیار، لأنّ مقتضی الإطلاق إن کان المتکلّم فی مقام البیان: أنّ المأمور به و الواجب فعل اختیاری، سواء وجد فی الخارج اضطراری أم لا، و أصاله الاشتغال إن لم یکن فی مقام البیان، کما فی صوره الإتیان فی ضمن فرد محرّم.

فتلخّص أنّ مقتضی الأصل اللفظی و العملی: هو عدم السقوط(1).

هذا خلاصه ما أفاده فی المقام، و فی کلا الوجهین نظر.

أمّا الأوّل: فلأنّ لازم ذلک أن تکون الواجبات کلّها تعبّدیّه، إذ الفعل لا یتّصف بالحسن الفاعلی إلّا بإتیانه بالداعی الإلهی، و مجرّد کونه اختیاریّا لا یوجب الحسن الفاعلی، فإنّ الآتی بالداعی النفسانیّ لا یصدر الفعل حسنا منه بحیث یمدح علیه، فظهر أنّه لا موجب باعتبار الحسن الفاعلی فی اتّصاف الفعل بصفه المطلوبیّه للمولی، و کونه مصداقا للواجب، بل اللازم إنّما هو الحسن الذاتی للفعل، و أن یکون ذا مصلحه ملزمه، کان اختیاریّا أو لا، صدر علی الوجه الحسن أو لا.

و أمّا الثانی: فلأنّه لا یتمّ بالنقض أوّلا، و بالحلّ ثانیا.

أمّا النقض: فبما ذکروه فی بحث اقتضاء الأمر النهی عن الضدّ و عدمه.

ص: 275

فقال قوم بالاقتضاء، فالتزموا بعدم صحّه الصلاه بعصیان أمر الإزاله.

و قال شیخنا البهائی قدّس سرّه: الصلاه باطله، سواء قلنا بالاقتضاء أو لم نقل.

و ذلک علی الاقتضاء واضح، و أمّا علی القول بعدمه: فلأنّ الأمر بالشی ء لو لم یقتض النهی عن ضدّه لا یقتضی الأمر به أیضا، و یکفی فی بطلان الصلاه عدم کونها مأمورا بها.

و قال آخرون بعدم الاقتضاء، و هم بین من التزم بالبطلان من جهه عدم الأمر بها، و من التزم بالصحّه إمّا من طریق الترتّب أو من ناحیه التقرّب بالملاک، و منهم شیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- فقالوا: إنّ هذه الحصّه من الصلاه و إن کانت غیر مأمور بها إلّا أنّا نعلم أنّ ملاک الأمر موجود و إن لم یکن للمولی الأمر بها، لاستحاله الأمر بالضدّین من الشارع الحکیم.

و استشکل بعض بأنّا لا طریق لنا إلی استکشاف ملاکات الأحکام إلّا الأمر، و حیث إنّ هذه الحصّه من الصلاه غیر مأمور بها، فلا نعلم بوجود الملاک فیها، فأجابوا عنه: بأنّ هذه الحصّه إنّما لم تکن مأمورا بها بحکم العقل، لوجود المانع من الأمر، و لذا لو تمکّن المکلّف من الإزاله حال الصلاه یجب کلا الفعلین، و یتعلّق الأمر بهما معا، فالتخصیص عقلیّ لا شرعیّ، و راجع إلی الهیئه

ص: 276

لا المادّه، و فی ناحیه الطلب لا المطلوب، و الملاک یستکشف من إطلاق المادّه و هی الصلاه فی المثال و إن کان الطلب مقیّدا بالمقدور عقلا، و التقیید فی الهیئه عقلا لا یلازم التقیید فی المادّه، إذ الضرورات تقدّر بقدرها، فیبقی إطلاق المادّه علی حاله، و تصحّ الصلاه بالتقرّب بالملاک.

أقول: من قال بصحّه الصلاه و سقوط الأمر المتعلّق بالطبیعه المقدوره للمکلّف بإتیان هذه الحصّه غیر المأمور بها لأجل وجود الملاک لم لا یقول بسقوط الأمر المتعلّق بذاک الفعل الاختیاریّ بهذا الفعل الاضطراری لأجل وجود الملاک مع أنّ التقریب الجاری هناک بعینه یجری فی المقام أیضا؟ فإنّ التخصیص فی المقام أیضا عقلیّ لا شرعیّ.

مثلا: إذا قال المولی: «أقم فی هذه البلده عشره أیّام» فالأمر بالإقامه و إن کان مقیّدا بالإقامه المقدوره الاختیاریّه عقلا إلّا أنّ إطلاق المادّه- و هی الإقامه- باق علی حاله، فمقتضاه وجود الملاک فی الفعل غیر المقدور الاضطراری أیضا، فأیّ ملزم للالتزام هناک بسقوط الأمر بإتیان الصلاه غیر المأمور بها و بعدم سقوطه هنا بإقامه عشره أیّام؟

و أمّا الحلّ: فبما ذکرنا فی بحث الإنشاء و الإخبار و دلاله الصیغه علی الوجوب من أنّ الإخبار عباره عن إظهار ما فی النّفس من حکایه تحقّق النسبه فی الخارج، و الإنشاء هو إظهار تحقّق

ص: 277

النسبه علی مسلک سلکناه فی الوضع من أنّه لیس إلّا التعهّد.

مثلا: الواضع تعهّد و التزم بأنّه متی اعتبر ملکیّه شی ء لشخص جعل مبرزه لفظ «بعت» و جمیع الإنشاءات من هذا القبیل.

و أیضا قلنا فی بحث دلاله الصیغه علی الوجوب: إنّ مفاد الصیغه لیس إلّا إظهار شوق المولی إلی المادّه، و أنّه متی أظهر شوقه إلی شی ء بمبرز ما من فعل أو کتابه أو إشاره أو لفظ، یتحقّق بذلک مصداق الطلب، و لا تدلّ الصیغه علی أزید من تعلّق شوق المولی بالمادّه، و أمّا الوجوب فهو ممّا حکم به العقل بعد إبراز المولی شوقه إلی شی ء.

و منه یظهر أنّ الاختیار و الاضطرار خارجان عن مدلول الصیغه، کالوجوب و الاستحباب، فإنّ النّفس کما تشتاق إلی فعل اختیاری کذلک ربما تشتاق إلی فعل لا یکون کذلک.

و تعلّق شوق المولی بفعل غیر مقدور للعبد غیر مستحیل، و إنّما القبح أو الاستحاله ناشئه من ناحیه الإبراز، و علی هذا إذا لم یأخذ المولی القدره فی متعلّق أمره و لم یجعل الحصّه المقدوره من المادّه فی حیّز طلبه یستکشف أنّ الملاک موجود فی الجامع بین المقدور و غیر المقدور، و متعلّق الشوق و مورد المصلحه هو الأعمّ من الاختیاری و الاضطراری.

نعم، لیس للمولی إلزام العبد بغیر المقدور، فلا محاله یتقیّد إطلاق الطلب، لکن یبقی إطلاق المطلوب علی حاله، إذ لا موجب

ص: 278

لتقییده بعد إمکان کونه مطلقا شاملا للمقدور و غیره فی مقام الثبوت، کما عرفت، و عدم أخذ القدره فیه فی مقام الإثبات، و حینئذ یصحّ التمسّک بإطلاق المادّه، و الحکم بسقوط الأمر بإیجاده لا عن إراده و اختیار، لوجود الملاک فیه أیضا بمقتضی الإطلاق.

و هذا بخلاف ما إذا أخذ القدره فی متعلّق الأمر، کما فی قوله تعالی: لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(1) حیث یستکشف من تعلّق الشوق بالحصّه المقدوره و المستطاع إلیها من الحجّ دون مطلق الحجّ: أنّ المصلحه قائمه بتلک الحصّه فقط، فلا إطلاق یقتضی سقوط الأمر عند إتیان الحجّ متسکّعا بلا استطاعه شرعیه.

فتلخّص أنّ مقتضی الأصل اللفظی و الإطلاق إن کان هو التوصّلیه بهذا المعنی، و مقتضی الأصل العملی لو لم یکن إطلاق هو البراءه، و عدم وجوب الاختیاری بعد الإتیان اضطرارا، فإنّ المقدار المعلوم تعلّق الغرض بالجامع، و أمّا تعلّقه بخصوصیه الاختیاریّه فغیر معلوم یرفع بأدلّه البراءه.

ص: 279

قسم یکون الغیر بمنزله الآله لصدور الفعل عن المأمور، و الفاعل فی نظر العرف هو لا الغیر، و هذا کما إذا أمر المولی عبده بقتل عدوّه، و کان عند العبد حیوان مفترس، فأرسله إلیه فقتله، أو طفل أو مجنون، فبعثه علی قتله، فقتله، فإنّ القتل فی هذه الصور منسوب إلی العبد حقیقه بلا عنایه، و لذا یکون القصاص فی أمثال هذه الموارد علی السبب دون المباشر و إن کان الفعل صادرا عنه بالإراده و الاختیار، إلّا أنّه لا یلتفت إلیه، و یعدّ آله بنظر العرف.

و الظاهر أنّه لا کلام فی سقوط الأمر بفعل الغیر الّذی یکون کذلک، فإنّ الفعل عرفا فعل المأمور، و صادر عن نفس المخاطب علی نحو الحقیقه بلا مسامحه أصلا.

و قسم یسند إلی الغیر حقیقه، و یعدّ المأمور عرفا أجنبیّا عنه، عکس السابق، کما إذا کان الغیر رجلا بالغا عاقلا رشیدا، فلو باشر مثله للقتل، یسند إلیه حقیقه من دون تفاوت بین صدوره عنه باستدعاء المأمور أو أمره، و بلا فرق بین نیابته عن المأمور و عدمها.

و ذهب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی اندراج هذا القسم فی الجهه الثانیه، نظرا إلی أنّ فعل الغیر لیس تحت اختیار المأمور، و لا یعدّ فی حقّه من المقدور، فلا یمکن شمول الخطاب له، و معه لا یکون لنا إطلاق یقتضی التوصّلیه بهذا المعنی حتی یتمسّک به عند الشکّ فی سقوط الأمر بفعل الغیر، و مقتضی الأصل العملی: عدم

ص: 280

التوصّلیّه، و الاشتغال حیث إنّ الشکّ فی حصول الغرض و سقوط الأمر بفعل الغیر، و الأصل عدمه(1).

و یرد علیه ما أوردناه علی کلامه فی الجهه الثانیه من النقض و الحلّ و إن کان أصل الدعوی حقّا، لکن لا لما أفاده، بل للفرق البیّن بین الجهتین الموجب للاختلاف فی الحکم، و هو تعلّق الأمر بمطلق المادّه فی الجهه الثانیه، و تعلّقه بالحصّه الصادره عن المخاطب فی المقام، فإنّ کلّ قید و ملابس أخذ فی المادّه ظاهره أنّه دخیل فی حصول غرض المولی، و أنّ متعلّق الشوق هو المقیّد لا المطلق، و من أقوی القیود المأخوذه فیها هو صدور المادّه عن المخاطب.

مثلا: لو قال المولی: «أقم یا زید عشره أیّام فی کربلاء» ظاهره أنّ متعلّق شوقه هو إقامه زید لا غیره عشره أیّام لا أقلّ منها فی کربلاء لا مکان آخر، و مقتضی هذا الظهور هو الصدور عن نفس المأمور.

و حاصل الکلام: أنّ الشوق فی مقام الثبوت و إن أمکن تعلّقه بطبیعی الفعل سواء صدر عن نفس المخاطب أو عن الغیر، کإمکان تعلّقه بالجامع بین الاختیاری و الاضطراری، فمن هذه الجهه لا فرق بین الجهتین، إلّا أنّه فرق بینهما فی مقام الإثبات، و هو ظهور الکلام فی تعلّق الشوق بمطلق المادّه فی الجهه الثانیه، و بالحصّه

ص: 281

الصادره عن المأمور فی الجهه الثالثه، و لذا یکون مقتضی الإطلاق هناک هو التوصّلیّه، بخلاف المقام، فإنّه التعبّدیّه، و أنّ الأمر لا یسقط، و الغرض لا یحصل بفعل الغیر، بل هو بعد باق علی حاله.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا: أنّ فی الجهه الأولی خطاب المولی لا یمکن شموله للفعل المحرّم، إذ لا یعقل تعلّق الشوق بالمحبوب و المبغوض، و فی الجهتین الأخیرتین یمکن تعلّق الشوق بطبیعی الفعل فی مقام الثبوت، لکن التقیید عبث فی مقام الإثبات، فالأصل لفظا و عملا یقتضی التوصّلیّه، و خلاف ذلک فی الجهه الثالثه، فمقتضاه لفظا و عملا هو التعبّدیّه، کما فی الجهه الأولی.

هذا تمام الکلام فی التعبّدی و التوصّلی.

ص: 282

الآخر فی باب البراءه مستوفی إن شاء اللّه.

و بعد ذلک نقول: إذا شکّ فی واجب أنّه مطلق بمعنی عدم تقیّد وجوبه بشی ء و عدم کونه مشروطا و معلّقا علی شی ء، أو مقیّد و مشروط و معلّق.

و بعباره أخری: إذا شکّ فی أنّ متعلّق الشوق هل هو الطبیعه المهمله اللابشرط المقسمی، التی هی شامله للطبیعه المقیّده، أو أنّه هو الطبیعه المقیّده و الماهیّه بشرط شی ء؟

فمقتضی الإطلاق و عدم تقیّده بشی ء وجودی أو عدمی إذا کان المولی فی مقام البیان، هو: أنّ الوجوب مطلق غیر معلّق علی شی ء، إذ لو کان له دخل فی غرض المولی، لکان علیه البیان و التقیید بما هو دخیل فی غرضه، و حیث إنّه کان فی مقام البیان و لم یبیّنه یستکشف أنّه مطلق غیر مقیّد بشی ء لا مشروط مقیّد.

هذا فیما إذا شکّ فی کون الوجوب مطلقا أو مشروطا، و أمّا، إذا شکّ فی أنّه نفسیّ أو غیریّ، فبما أنّ الوجوب النفسیّ هو الوجوب غیر المترشّح من الغیر و بشرط لا، قبال الغیریّ الّذی هو الوجوب المترشّح الناشئ من الغیر و بشرط شی ء، و لا جامع بین الطبیعه بشرط لا و الطبیعه بشرط شی ء حتی یتصوّر الإطلاق و التقیید، فلا تجری مقدّمات الحکمه کما تجری فی الشکّ فی الإطلاق و التقیید.

نعم، یرجع هذا الشکّ إلی الشکّ فی کون الوجوب مطلقا أو

ص: 283

مشروطا، فإنّ مرجعه إلی الشکّ فی أنّ الوجوب هل هو مشروط بوجوب الغیر أو مطلق و ثابت سواء وجب شی ء آخر أو لا، فتجری المقدّمات فی مدلوله الالتزامی الّذی هو الشکّ فی کون الوجوب مشروطا بوجوب الغیر أم لا، و إذا جرت فی المدلول الالتزامی و حکم فی اللازم بالإطلاق، یحکم فی الملزوم أیضا بالإطلاق، لتبعیّه مقام الثبوت لمقام الإثبات، فیحکم بأنّه مطلق من هذه الجهه، و نقول: إنّ إطلاق الصیغه یقتضی کون الوجوب نفسیّا، إذ مقتضاه أنّه واجب مطلقا، وجب شی ء آخر أو لا، و هذا هو الوجوب النفسیّ بعینه.

بقی الکلام فیما إذا شکّ فی کون الوجوب تعیینیّا أو تخییریّا.

فنقول: إن کان الوجوب التخییری عباره عن أنّ الجامع بین الأفراد من دون أن یتخصّص بخصوصیات الأفراد و یتشخّص بتشخّصاته متعلّق للتکلیف- کما هو الصحیح- فواضح أنّ ظاهر توجیه الخطاب إلی فرد خاصّ أو أفراد خاصّه: کون الوجوب تعیینیّا لا تخییریّا من دون حاجه إلی إجراء مقدّمات الحکمه، و إلّا لتوجّه الخطاب إلی الجامع بین الأفراد.

و إن کان عباره عن وجوبات متعدّده کلّ منها مشروط بعدم إتیان متعلّق الآخر فی الخارج، فظاهر توجیه الخطاب إلی شی ء خاصّ و عدم تقییده بعدم وجود شی ء آخر مع کون المتکلّم فی

ص: 284

مقام البیان: أن یکون تعیینیّا أیضا لکن بمقدّمات الحکمه.

و منه یظهر حکم الشکّ فی کون الوجوب عینیّا أو کفائیّا بعین هذا البیان.

فاتّضح أنّ مقتضی إطلاق الصیغه کون الوجوب نفسیّا لا غیریّا، تعیینیّا لا تخییریّا، عینیّا لا کفائیّا علی کلا المسلکین فی الأخیر.

ص: 285

عامّه معیّنه للمراد، فهو، و إلّا کان الکلام مجملا، لاحتفافه بما یصلح للقرینیّه، و لا مجال لظهوره فی الإباحه أو الکراهه أو غیر ذلک من الوجوه المذکوره فی المقام، بل أمره دائر بین الوجوب و الاستحباب و الکراهه و الإباحه.

نعم، یمکن فی التوصّلیات القول بالإباحه، و فی التعبّدیّات بالاستحباب بضمیمه الوجدان إلی الأصل علی ما هو الحقّ من جریان الأصول فی المستحبّات و المکروهات أیضا.

و ذلک لأنّ الإباحه و الکراهه فی التعبّدیّات مقطوعتا العدم، ضروره أنّه لیس فی الشریعه فعل مباح یعتبر فیه قصد القربه أو مکروه کذلک حتی یکون عباده مباحه أو عباده مکروهه بالمعنی المصطلح، فلا یبقی من الاحتمالات إلّا احتمال الوجوب و الاستحباب، و حیث إنّ أصل المطلوبیه فیها مقطوع لنا، و نشکّ فی تعلّق الإلزام بها، فیرفع الإلزام بالأصل، و یبقی مطلق المحبوبیه بلا إلزام، و هو الاستحباب.

هذا فی التعبّدیّات، و أمّا فی التوصّلیّات فاحتمال الإباحه مقطوع بین الاحتمالات الأربع، و رضی المولی بالفعل و الترک معا معلوم، إذ المفروض أنّ الحرمه منتفیه بالوجدان، و أصل تعلّق الطلب به فعلا أو ترکا مشکوک مرفوع بالأصل، فیبقی الرضی بالفعل و الترک، و هو الإباحه، فلو کان مراد من قال بالإباحه ما ذکرنا، فنعم الوفاق، و إن کان غیر ذلک، فلا وجه له.

ص: 286

ص: 287

السریان فی کلّ یوم، کما فی أَقِیمُوا الصَّلاهَ*(1) أو فی کلّ شهر، کما فی الدعاء عند رؤیه الهلال، أو فی کلّ سنه کما فی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ(2) و حینئذ یتعدّد الحکم بتعدّد الموضوعات و المتعلّقات، فإذا کان الموضوع علی النحو الأوّل أو شککنا فی أنّه علی النحو الأوّل أو الثانی، فالعقل حاکم بالإتیان مرّه واحده، لکن هذا غیر دلاله الصیغه علی المرّه.

و کذا إذا کان علی النحو الثانی، إذ انحلال الحکم الواحد إلی أحکام متعدّده لانحلال موضوعه غیر تعدّد الحکم.

بقی الکلام فیما أفاده صاحب الفصول- قدّس سرّه- من أنّ النزاع فی الهیئه لا المادّه بدعوی أنّ المصدر المجرّد عن اللام و التنوین لا یدلّ إلّا علی الهیئه، و أمّا المادّه فلا تدلّ إلّا علی الطبیعه من دون نظر إلی تحقّقها فی ضمن فرد أو أفراد أو دفعه أو دفعات(3).

و فیه- مضافا إلی عدم تحقّق هذا الاتّفاق- أنّ هذا الاتّفاق- کما أفاده صاحب الکفایه(4)- لا یوجب صرف النزاع من المادّه إلی الهیئه، فإنّ مادّه المشتقّات لیست هی المصدر لا لفظا و لا معنی، ضروره تباینه لفظا و معنی معها، و المباین کیف یکون مادّه للمباین!؟

ص: 288

أمّا وجه المباینه لفظا: فواضح.

و أمّا معنی فهو أنّ المصدر وضع للحدث المنتسب إلی فاعل ما بنسبه ناقصه، و الفعل الماضی للحدث المنسوب بنسبه تحقّقیّه، و المضارع بنسبه تلبّسیّه، و الأمر للطلب أو غیر ذلک، و من الواضح تباین کلّ منها مع الآخر معنی، فلا یمکن أن یکون المصدر مادّه المشتقّات.

بل المادّه الساریه فی جمیعها- حتی المصدر- لفظا هی:

لفظه «ض، ر، ب» مثلا مجرّده عن جمیع الهیئات سوی هیئه تقدّم الضاد علی الراء و هی علی الباء، و معنی هو: الحدث الساذج مجرّدا عن جمیع النسب وجودا أو عدما علی نحو اللابشرط المقسمی.

و من ذلک ظهر أنّ معنی الاسم المصدری أیضا غیر المادّه، إذ أخذ فیه عدم النسبه.

نعم، یمکن القول بأنّ المصدر أصل باعتبار أنّ وضع المادّه للمعنی حیث لا یمکن بعد أن لم یکن متلوّنا بلون فلا بدّ فی مقام تفهیم معناها من أن یکون بواسطه أحد المشتقّات و المصادر سیّما المجرّد منها، إذ لا قیاس فیها نوعا، و وضعها شخصی، فلا یبعد القول بأنّ الواضع وضع أوّلا المصدر بوضع شخصی ثمّ بملاحظته وضع سائر الصیغ نوعا أو شخصا، لکن هذا غیر کونه أصلا و مادّه للمشتقّات.

ص: 289

بقی الکلام فی أنّه ما المراد من المرّه و التکرار، هل المراد الدفعه و الدفعات، أو الفرد و الأفراد؟

و الفرق بینهما أنّ الدفعه هی الوجود الواحد أو الوجودات المتعدّده فی زمان واحد، و الفرد هو الوجود الواحد، و لذا قد تجتمع الدفعه مع الأفراد المتعدّده.

و الظاهر أنّه یصحّ النزاع بکلا المعنیین.

هذا، و لصاحب الفصول- قدّس سرّه- کلام، و هو أنّه لو کان المراد منهما الفرد و الأفراد لوجب أن یبحث عنهما بعد البحث عن تعلّق الأمر بالطبیعه أو الفرد، فیقال بعد فرض تعلّقه بالفرد: هل یکتفی بفرد واحد فی مقام الامتثال، أو یحتاج إلی التکرار؟ و البحث عن ذلک قبل البحث الآتی لا معنی له، لأنّه من تبعاته(1).

و قد أنکر علیه صاحب الکفایه(2) قدّس سرّه.

و الحقّ أنّ الحقّ معه، و إنکاره فی محلّه، فإنّ الطبیعه و الفرد المذکورین هنا غیرهما هناک، و لا اتّحاد للفردین فی المقامین، کما أفاده صاحب الفصول، و لا للطبیعتین کذلک، کما ذکره بعض مشایخنا المحقّقین(3).

بیان ذلک: أنّ المراد من الطبیعه و الفرد فی المبحث الآتی هو أنّ الطلب هل تعلّق بصرف وجود الطبیعه مع قطع النّظر عن

ص: 290

عوارض الوجود و لوازمه من الخصوصیات المختصّه بالفرد بحیث لا مدخل لها فی الطلب أصلا، أو أنّ لها مدخلا فی تعلّق الطلب و الخصوصیات الفردیه متعلّقه للطلب بنحو الواجب التخییری؟

فعلی الأوّل یتعلّق الطلب بالطبیعه، و علی الثانی بالفرد.

و المراد من الطبیعه و الفرد هنا أنّه هل تعلّق بالطبیعه المتحقّقه فی ضمن الفرد الواحد أو الأفراد المتعدّده أو الدفعه الواحده و الدفعات المتعدّده؟

فاتّضح الفرق بینهما، و أنّه علی تقدیر القول بتعلّق الطلب بالطبیعه فی البحث الآتی أیضا یأتی هذا النزاع، إذ الطبیعه من حیث هی لا معنی لأن تکون متعلّقه للطلب، بل تکون کذلک باعتبار تحقّقها فی ضمن الفرد الواحد أو الأفراد المتعدّده.

و ثمره البحث الآتی تظهر فی مقامین:

الأوّل: فیما إذا فرض محالا تحقّق الطبیعه بدون الفرد هل یحصل الامتثال أم لا؟ فعلی تقدیر تعلّقه بالطبیعه یحصل، و علی تقدیر تعلّقه بالفرد لا یحصل.

الثانی: فی باب اجتماع الأمر و النهی، کما إذا صلّی فی مکان مغصوب، فعلی تقدیر تعلّقه بالطبیعه لا یجتمع الأمر و النهی، إذ الخصوصیات الفردیه علی هذا الفرض غیر متعلّقه للأمر، فکونها فی المکان غیر مأمور به، فلا یجتمع مع النهی عن الکون فی المکان المغصوب، و علی تقدیر تعلّقه بالفرد یجتمع، و هو واضح.

ص: 291

ص: 292

أو الدفعات من قبیل بشرط شی ء، و کلاهما قیدان مرتفعان بالأصل.

و أمّا إذا کان فی مقام البیان، فلا إشکال فی أنّ مقتضی الإطلاق و مقدّمات الحکمه: جواز الاقتصار بالفرد الواحد، و کذا جواز انضمام فرد آخر إلی الفرد الأوّل، إذ عدم الانضمام أیضا قید، فحیث لم یقیّده المولی مع کونه فی مقام البیان، فیرفع بالإطلاق، و یحکم بجواز الانضمام، و عدم قدحه فی حصول الامتثال.

و هذا بلا تفاوت أصلا بین إراده الفرد و الأفراد من المرّه و التکرار أو الدفعه و الدفعات، إلّا أنّ صاحب الکفایه فرّق بینهما، فالتزم بجواز الإتیان بالأفراد دفعه واحده، و أمّا الإتیان بها دفعات، ففیه تفصیل، إذ لو حصل الغرض الأصیل بالإتیان فی الدفعه الأولی، کما إذا أمر المولی بإتیان الماء لیشرب، فأتی العبد به و شربه المولی، فلا مجال لإتیانه مرّه ثانیه بداعی حصول الامتثال بکلیهما، أو کون الثانی امتثالا آخر أو تبدیلا للامتثال الأوّل، لما مرّ من حصول الغرض، و سقوط الأمر بسقوط الغرض ضروری.

و لو لم یحصل، کما إذا لم یکن الامتثال علّه تامّه لحصول الغرض، فیصحّ الإتیان بالمأمور به مرّات و دفعات بأحد الدواعی الثلاث المتقدّمه، کما فی المثال المزبور فیما إذا لم یشرب الماء.

و الحاصل: أنّ الامتثال إمّا یکون علّه تامّه لحصول الغرض

ص: 293

فی الدفعه الأولی أو لا، فإن کان الأوّل، فلا معنی للامتثال ثانیا فی الدفعه الثانیه، و إن کان الثانی، فحیث إنّ الغرض بعد باق، فللإتیان دفعه ثانیه مجال واسع.

هذا، و یرد علیه أنّ الغرض الواجب تحصیله للمأمور لیس هو الغرض الأصیل، إذ ربما لا یکون تحت اختیار المکلّف، أو یکون المأمور به جزءا لمحصّله، بل هو الغرض المترتّب علی المأمور به، فالامتثال علّه تامّه لحصول الغرض المتعلّق بالمأمور به، و علی المکلّف تحصیل هذا الغرض، سواء حصل الغرض الأصیل أم لم یحصل.

و ممّا یوضّح ذلک: أنّ المولی إذا أراد رفع عطشه، فأمر عبده بالمجی ء بالماء، و جاء به لکن لم یشرب المولی، فبالضروره امتثل العبد، مع أنّ الغرض الأصیل بعد باق، و لا یکون تحصیله تحت اختیار العبد، بل حصوله مترتّب علی شربه، فما لم یشرب لم یحصل الغرض و لو جاء بألف کأس من الماء، فالغرض من المأمور به فی المثال هو تمکّن المولی من الشرب و من رفع العطش و سهولته علیه، لا رفع العطش.

و بعباره أخری و مثال أوضح: إذا کان غرض المولی رفع الجوع أو الالتذاذ بالطبیخ، فأمر أحد عبیده بابتیاع الحطب، و الآخر بابتیاع الأرز، و الثالث بابتیاع الدهن، و الرابع بالطبخ، فإذا امتثل کلّ الأمر المتعلّق به إلّا من امر بالطبخ، فهل یدّعی مدّع أنّ

ص: 294

مخالفته توجب عدم حصول الامتثال بالقیاس إلی باقیهم أیضا بدعوی أنّ الغرض الأصیل لم یحصل کلّا، بل کلّ امتثل أمره، و حصل الغرض من الأمر المتعلّق به إلّا من امر بالطبخ، فإنّه لم یمتثل و لم یحصّل الغرض من الأمر المتعلّق به، و هو تمکّن المولی من رفع جوعه أو التذاذه أو سهوله ذلک علیه.

فاتّضح فساد الفرق بین المقامین، و أنّ مقتضی الإطلاق:

الاکتفاء بدفعه واحده، و لا یضرّ الزائد، کما أنّ مقتضاه الاکتفاء بالفرد الواحد، و لا یضرّ الزائد.

بقی شی ء، و هو: أنّه إذا کان مقتضی الإطلاق الاکتفاء بالمرّه فی الأوامر، فلم لا یکتفی بها فی النواهی؟ مع أنّ ما هو متعلّق للأمر فی الأوامر- و هی المادّه- هو متعلّق للنهی فی النواهی بعینه، و مفاد الهیئه هو الطلب إلّا أنّه طلب الفعل فی الأوامر و طلب الترک فی النواهی.

و یمکن أن یفرّق بینهما بفرق عقلی و فرق عرفی.

أمّا الأوّل: فهو أنّ مدلول الأمر و النهی لیس هو طلب الفعل و الترک، بل مدلول الأمر طلب الوجود و الاشتیاق إلیه، و مدلول النهی الزجر عن الوجود و مبغوضیته، فمتعلّق الأمر و النهی هو وجود الفعل لکن طبیعیّه الملغی عنه جمیع الخصوصیات، و مقتضی مطلوبیه الطبیعی هو: تحقق الامتثال عقلا بمجرّد تحقّقه بأیّ نحو کان، و مقتضی مبغوضیّه الطبیعی و کونه مزجورا عنه

ص: 295

هو: عدم تحقّق الامتثال و الانزجار عقلا إلّا بعدم تحقّقه فی زمان من الأزمنه و لو مرّه واحده، إذ بوجود فرد من الأفراد- و لو فی زمان ما- توجد الطبیعه المبغوضه المتعلّقه للنهی.

و أمّا الثانی: فهو أنّ العرف حیث لا یمکن لهم إیجاد الطبیعه فی ضمن کلّ فرد فی کلّ زمان و لم یبیّن المولی بعضا معیّنا، فلا یفهمون من الأمر بإیجاد الطبیعه إلّا إیجادها أینما سرت و فی أیّ زمان تحقّقت، و حیث إنّ کثیرا من الأفراد فی کثیر من الأزمان منترک، و لا یمکن للعبد أن یفعل الفعل المنهیّ عنه فی جمیع الأزمنه، فلا محاله لا یکون المنهیّ عنه الطبیعه المتحقّقه فی ضمن البعض غیر المعیّن و لا فی ضمن البعض المعیّن، إذ المفروض أنّ النهی مطلق و لم یبیّن المولی ذلک البعض، فلا یفهم العرف من النهی إلّا مبغوضیّه إیجاد الطبیعه المطلقه أینما سرت و فی أیّ زمان تحقّقت و لو فی ضمن فرد من الأفراد فی آن من الآنات.

ص: 296

و استدلّ بآیه الاستباق(1) و المسارعه(2)، علی الفوریّه.

و أورد علیه صاحب الکفایه(3) بوجوه ثلاثه:

أحدها: أنّ حمل الأمر فی الآیتین علی الوجوب مستلزم لتخصیص الأکثر المستهجن عند العرف، ضروره أنّ کثیرا من الواجبات بل أکثرها لا یجب فیها المسارعه و الاستباق، و هکذا المستحبّات بأجمعها، فلا بدّ من حمله علی الندب، أو مطلق.

و ما أفاده فی غایه الجوده و المتانه.

ثانیها: أنّ مفاد الآیتین- بقرینه السیاق- إنّما هو البعث و التحریک نحو المسارعه و الاستباق إلی سبب المغفره من دون استتباع للذمّ علی الترک، إذ لو کان کذلک لکان الأنسب البعث بالتحذیر.

و فیه- مضافا إلی أنّه منقوض بقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاهَ*(4) حیث إنّه بعث إلی إقامه الصلاه من دون تحذیر، فلا بدّ أن لا یکون ترکها مستتبعا للغضب، و إلّا لکان البعث بالتحذیر أنسب- أنّه لا وقع لهذا الکلام بعد تسلیم ظهور الصیغه فی الوجوب، إذ مخالفه کلّ واجب مستتبع للغضب، حذّر عنه أو لم

ص: 297

یحذّر، و التحذیر ربما یکون، کما فی آیه الحذر(1)، و ربما لا یکون، کما فی أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ*(2) و أمثالهما.

ثالثها: دعوی استقلال العقل بحسن المسارعه و الاستباق، و أنّ الأمر فی الآیتین و غیرهما من الآیات و الروایات إرشاد إلی ذلک الحسن العقلی، فیکون نظیر أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ*(3).

و هذا أیضا کسابقه فی عدم الصحّه، إذ مجرّد استقلال العقل بشی ء لا یوجب حمل الأمر إلی الإرشاد إلی ذلک الشی ء، بل یوجب ذلک إذا لم تکن له فائده أخری غیر ما حکم به العقل، و باب الإطاعه من هذا القبیل، فإنّ ما حکم به العقل- و هو حسن الإطاعه و استحقاق العقوبه علی ترکها- بعینه هو الّذی یستفاد من الأمر المولوی الوجوبیّ، بخلاف المقام، إذ العقل یحکم بمجرّد الحسن لا به و باستحقاق العقوبه علی ترکها، فلا یحمل الأمر حینئذ علی الإرشاد، بل هو أمر مولوی ظاهر فی الوجوب.

فظهر أنّ شیئا من الوجهین الأخیرین لا یکون صحیحا.

و هناک وجه رابع: هو أنّ المستفاد من المسارعه إلی سبب المغفره و الاستباق إلی الخیر أنّ الفعل مع التأخیر أیضا یکون خیرا و سببا للمغفره، و هذا معنی عدم اقتضاء الأمر للفوریه، إذ لو کان

ص: 298

مقتضیا (1) لکان الخیر منحصرا فیما فعل فورا، فلا یصحّ الأمر بالاستباق مع الانحصار.

ص: 299

ص: 300

و علی ما ذکرنا- من أنّ المراد به الإتیان بتمام الأجزاء و الشرائط- هذا القید یکون تأکیدا لما یفهم ممّا قبله، إذ علی الانحلال یکون هناک أوامر متعدّده متعلّق کلّ واحد منها بواحد من الأجزاء و الشرائط، فکلّ واحد من الأجزاء و الشرائط مأمور به، و إذا قلنا بأنّ الإتیان بالمأمور به یشمل الجمیع، فهذا القید تأکید، و له فائده هو دفع توهّم أنّ من أتی ببعض المأمور به یصدق علی الانحلال أنّه أتی بالمأمور به، فقید «علی وجهه» بمعنی «بتمامه» یدفع هذا التوهّم، فلیس لغوا مستدرکا بلا فائده.

ص: 301

اقتضاء فیه أصلا، و الإتیان مقتض لسقوط الأمر بوجوده الخارجی.

و ثانیا: أنّ اللازم فی المقام- لو سلّم هو اقتضاء الشی ء لعدم نفسه بقاء لا حدوثا، و هو بمکان من الإمکان، ضروره أنّ الإنسان یعدم نفسه بشرب السمّ أو بإمساک سلک الکهرباء، فالإنسان بالشرب مقتض لعدم نفسه بقاء لا حدوثا، و کذلک بإمساک سلک الکهرباء.

إن قلت: سلّمنا أنّ الاقتضاء بمعنی العلّیّه فی الأمر الواقعی، و أمّا فی الأمر الظاهری و الاضطراری فلا بدّ فیهما من ملاحظه دلیلهما، و أنّه هل یدلّ علی الإجزاء أو لا؟

قلت: محطّ النزاع فی المقام هو أنّ الإتیان بالمأمور به- بعد کونه وافیا بالغرض- یکون علّه للإجزاء أم لا؟ و هو مشترک بین الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی و الظاهری، إلّا أنّ فی الثانی نزاعا آخر، و هو: أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری و کذا الاضطراری هل یکون وافیا بالغرض و الملاک أم لا؟ و هذا النزاع یکون صغری لذلک النزاع و إن کان النزاع فیه کبرویّا فی نفسه، و یترتّب علیه ثمرات مهمّه، و یقع کبری فی طریق الاستنباط.

ص: 302

کذلک أم لا؟ و هذا لشده وضوحه ممّا لا ینبغی أن یبحث عنه.

ص: 303

إنّ البحث فی مسأله المرّه و التکرار- کما عرفت- عن أنّ المأمور به هل هو الوجود الأوّل أو الوجودات المتعدّده واحدا بعد واحد؟

و هنا عن أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری هل یسقط الأمر الواقعی و یجزئ عن المأمور به بأمره أم لا.

و بعباره واضحه: هناک یبحث عن أنّ الأمر- واقعیّا کان أو ظاهریّا- هل یقتضی الإتیان بالمأمور به مرّه أو یجب التکرار؟ و هنا یبحث عن أنّه إذا قام أماره علی وجوب الظهر یوم الجمعه مثلا فصلّینا الظهر ثمّ علمنا بوجوب الجمعه، فهل إتیان الظهر یجزئ عن إتیان الجمعه و یسقط أمرها أم لا؟ فأیّ ربط بینهما؟

ص: 304

یجزئ عن التعبّد به و إتیانه ثانیا فی الوقت أو خارج الوقت أو لا؟

و أیّ جامع بین الإتیان الّذی هو من مقوّمات هذا البحث و عدم الإتیان الّذی هو من مقوّمات ذاک البحث حتی یسأل عن الفرق بینهما؟

و أمّا الفرق بالقیاس إلی المقام الثانی أیضا واضح غیر خفی، إذ لا ربط بین الإتیان الموجب لسقوط القضاء کما فی المقام و عدم الإتیان الموجب لثبوته کما فی ذاک البحث.

و بعد ذلک نتکلّم فی المقام الأوّل، و نقول: إنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی أو الاضطراری أو الظاهری یجزئ عن الإتیان و التعبّد به ثانیا.

و ذلک لأنّ الغرض الداعی إلی الأمر إمّا یحصل بالإتیان أو لا یحصل، فإن حصل و مع ذلک یجب الإتیان ثانیا، فهو إمّا لحصول الغرض و هو خلف، إذ المفروض أنّه حصل بالإتیان الأوّل، و إن لم یحصل فهو أیضا خلف، لأنّ المفروض أنّ المولی أمر بشی ء یحصل غرضه بإتیانه علی وجهه، و أنّ العبد أتی بکلّ ما له دخل فی حصول غرضه، و بعد ذلک لا وجه لعدم حصوله، و یکون بقاء الأمر بعد حصول غرضه معلولا بلا علّه و هو محال.

فاتّضح أنّ الإتیان بالمأمور به موجب عقلا للإجزاء عن إتیانه ثانیا.

و صاحب الکفایه- قدّس سرّه- نفی البعد عن جواز تبدیل الامتثال

ص: 305

فیما إذا علم عدم حصول الغرض الأقصی(1)، و قد تقدّم الکلام فیه مستوفی، فلا نعیده.

بقی الکلام فی عدم دلاله ما ورد من الروایات فی باب إعاده من صلّی فرادی جماعه علی جواز تبدیل الامتثال، و ما فی قول صاحب الکفایه- قدّس سرّه-: «من أنّه یؤیّد ذلک بل یدلّ علیه»(2) إلی آخره.

فنقول: إنّ الروایات الوارده فی هذا الباب قسمان: قسم امر فیها بجعل الصلاه الثانیه قضاء لما فات منه من الصلوات، کما فی قوله علیه السّلام فی جواب من سأل عن صلاه الجماعه تقام و قد صلّی:

«صلّ و اجعلها لما فات»(3) و هذا القسم أجنبیّ عن المقام، کما هو ظاهر.

و قسم آخر، و هو الروایات الدالّه علی استحباب إعاده الصلاه جماعه إماما أو مأموما لمن صلّی فرادی، و إماما لمن صلّی مأموما.

و الظاهر أنّها لا تدلّ علی المطلوب، بل الأمر بالإعاده فیها من قبیل الأوامر الوارده فی باب استحباب إعاده صلاه الکسوف قبل الانجلاء، و من قبیل تکرار الذّکر فی الرکوع و السجود، و من

ص: 306

المعلوم أنّ الإعاده و التکرار فیها لیسا من باب تبدیل الامتثال، بل من باب أنّ الإتیان ثانیا له مصلحه غیر لزومیه امر به استحبابا، فإنّ الامتثال حصل بمجرّد الإتیان بالصلاه الأولی، و سقط التکلیف به، و حیث إنّ الإجزاء أمر غیر الإثابه و لا یثاب بالصلاه و لا تقبل إلّا إذا کانت عن حضور القلب مع الخضوع و الخشوع، کما ورد «أنّه قد لا یقبل الصلاه إلّا نصفها أو ثلثها»(1) فإذا صلّی صلاتین، یختار اللّه أحبّهما إلیه بمعنی أنّ أیّا منهما کان عن خضوع و خشوع فهو أحبّ إلیه، فیقبلها و یثیب علیها.

و یؤکّد هذا انحصار موارد الإعاده فی الأخبار و کلمات العلماء الأخیار بالأربعه المذکوره، إذ لو کانت من باب التبدیل بأحسن الأفراد لما اختصّت بها، بل إذا صلّی فی البیت منفردا لجاز إعادتها فی المسجد کذلک، فمن هنا نستکشف أنّ الإعاده بأمر استحبابی، کما لا یخفی.

ثم إنّ الکلام فی المقام الثانی یقع فی مسألتین:

ص: 307

الثالثه: أنّه هل یجوز البدار مطلقا، أو لا یجوز مطلقا، أو یجوز مع الیأس عن ارتفاع العذر لا بدونه؟ و أنّ مقتضی القاعده مع قطع النّظر عن الأدلّه الخاصّه الوارده فی بعض الموارد ما ذا؟

ص: 308

فعلی الأوّل یکون ملاک وجوب القضاء بقاء ملاک الأمر الاختیاری بعد ارتفاع الاضطراری.

و فیه أوّلا: أنّ هذا مجرّد احتمال لا یکفی فی الحکم بوجوب القضاء، بل یحتاج إلی دلیل.

و ثانیا: أنّ لازمه تعدّد العقاب فیما إذا عصی و لم یأت فی الوقت، فإنّه فوّت المصلحتین الملزمتین، و مقتضاه أن یعاقب بعقابین.

و علی الثانی فإمّا أن یکون للقید دخل فی حصول الملاک حال الاضطرار أو لا؟

فعلی الأوّل لا یجوز الأمر حال الاضطرار، إذ المفروض أنّ القید منتف، و لیس للمولی أن یأمر بشی ء لا یحصّل غرضه.

و علی الثانی یسقط الأمر، و لم یجب القضاء، لحصول الملاک علی الفرض، و إلّا یلزم الخلف، إذ بقاء الأمر مع حصول الغرض من قبیل بقاء المعلول بدون بقاء علّته.

فظهر أنّ مقتضی القاعده هو عدم وجوب القضاء.

و أمّا مقتضی الإطلاق فهو و إن کان فی بعض الموارد الخاصّه، کآیه التیمّم(1) و روایه «التراب أحد الطهورین»(2) و صریح بعض أخبار التقیّه: الإجزاء، بل البطلان لو أتی بالعمل حال التقیّه، کما

ص: 309

أتی به فی غیرها، لکن هذا المقدار لا ینفعنا فی المقام حیث إنّ البحث کبرویّ لا صغرویّ، فالإطلاق المفید ما یشمل جمیع الموارد، و هو فی المقام مفقود، إذ لیس لنا دلیل لفظی شامل لجمیع الموارد حتی نتکلّم فی أنّ مقتضی إطلاقه أیّ شی ء هو، بل الإجزاء یثبت إمّا بالإجماع أو دلیل خاصّ غیره، و إمّا من قاعده المیسور، فلا تدلّ علی أزید من وجوب الإتیان بالمیسور، و أمّا سقوط القضاء فلا دلاله لها علیه.

هذا، و لو لم یکن لنا دلیل خاصّ یدلّ علی الإجزاء و لم یکن إطلاق نتمسّک به، أو کان و لم یکن المولی فی مقام البیان و وصلت النوبه إلی الأصل العملی، فمقتضاه البراءه، فإنّ الشکّ فی أصل التکلیف، إذ التکلیف الّذی کان متیقّنا قد سقط بالإتیان فی الوقت قطعا، و ما عداه مشکوک یرتفع بالأصل.

ص: 310

و جعل نفسه مضطرّا بالاختیار بأن یهریق الماء مثلا عمدا و یتیمّم، فیکون حال المختار و المضطرّ حال الحاضر و المسافر فی تساوی الملاکین و جواز التفویت.

و دعوی أنّه بمکان من الإمکان فی خصوص ما کان الاضطرار طبعیّا دون ما کان اختیاریّا، مثلا: القعود بدلا عن القیام للتعظیم یعدّ تعظیما و وافیا بتمام الملاک فی حقّ المریض المستلقی علی ظهره بما أنّ اضطراره طبعیّ لا فی حقّ من شدّ رجلیه بنحو لا یقدر علی القیام، فإنّه- أی الاضطرار- فی حقّه اختیاریّ، فاسده، فإنّ لازمها (1) سقوط التکلیف رأسا عند التفویت عصیانا، إذ لا ملاک حینئذ للاضطراری علی الفرض، فالأمر الاختیاری سقط بالعصیان، و الاضطراری سقط أیضا، لعدم کون الاضطرار طبعیّا، فمع إراقه الماء عمدا لا یجب الوضوء و لا التیمّم، و هذا ممّا لا یلتزم به أحد.

و کذا لا یمکن الالتزام بتعدّد الملاک و أنّ کلّا فیه ملاک مباین لما فی الآخر، إذ ظاهر الأدلّه أنّ الفعل الاضطراری یکون بدلا من الاختیاری، و تعدّد الملاک ینافی البدلیّه، و یقتضی أن یکون کلّ منهما واجبا مستقلّا.

ص: 311

هذا، مضافا إلی أنّ لازمه تعدّد العقاب عند العصیان و ترکهما معا فیما إذا کان مختارا فی بعض الوقت و مضطرّا فی بعض آخر، و الطولیه لا ترفع الإشکال، کما لا ترفع فی باب الترتّب.

و کذا لا یمکن الالتزام بوحده الملاک و تعدّد المطلوب، إذ لازمه جواز إتیان المختار صلاه المضطرّ بمعنی أنّ صلاته صحیحه و إن عصی، إذ المفروض أنّها تفی بالغرض و الملاک، فبذلک صحّت صلاته و لکن عصی لأجل أنّه أتی بأحد المطلوبین و لم یأت بالآخر.

مضافا إلی أنّه یلزم منه تعدّد العقاب فیما إذا لم یأت بشی ء منهما عصیانا فیما إذا کان مختارا فی بعض الوقت و مضطرّا فی البعض الآخر.

فظهر أنّ شیئا من القول بوفاء تمام الملاک و تعدّده و تعدّد المطلوب لیس بمفید، فلا بدّ من الالتزام بأمر یتحفّظ به علی البدلیّه و عدم تعدّد العقاب و عدم التفویت.

فنقول: بعد ما بیّنّا أنّ الأمر الاضطراری لا یمکن أن یکون وافیا بتمام الملاک، فلا بدّ فی بیان الفرق بین الاختیاری و الاضطراری من الالتزام بأحد أمرین:

الأوّل: أن تکون مصلحه الاختیاری أشدّ من مصلحه الاضطراری و إن کانت المصلحه أمرا واحدا بسیطا.

و نظیره فی العرفیّات: ما إذا قال المولی لعبده: «جئنی بالنار

ص: 312

فإن لم تتمکّن منه فبالفرو» فإنّ المصلحه المترتّبه علی الأمر الاختیاری- و هو المجی ء بالنار- بعینها هی المصلحه المترتّبه علی الأمر الاضطراری، و هو المجی ء بالفرو، إلّا أنّها تکون فی الاختیاری أشدّ، و بهذا یندفع الإشکال بحذافیره.

أمّا إشکال تعدّد العقاب و عدم التحفّظ علی البدلیه: فلعدم تعدّد الغرض علی الفرض.

و أمّا وجه اندفاع محذور تفویت المصلحه هو: أنّ الفعل الاضطراری لیس بذی مصلحه ضعیفه ملزمه بالنسبه إلی الاختیاری إلّا عند عدم التمکّن منه، فلا یجوز الإتیان بالاضطراری عند التمکّن من الاختیاری، لعدم کونه وافیا بتمام الغرض، فلا تفوت المصلحه أبدا.

الثانی: أن تکون هناک مصلحتان ملزمتان متلازمتان مترتّبتان علی الفعل الاختیاری و مصلحه واحده ملزمه مترتّبه علی الاضطراری، کما إذا فرضنا أنّ لشی ء خاصّیّتین کشربه النارنج، فإنّه یرفع العطش، و یقوّی المعده، و للآخر خاصیّه واحده، مثل الماء، و قال المولی: «جئنی بشربه النارنج، فإن لم تتمکّن فبالماء» ففی الاختیاری- و هو المجی ء بشربه النارنج- مصلحتان، و هما: رفع العطش و تقویه المعده، و فی الاضطراری مصلحه واحده، و هو رفع العطش فقط، فیمکن أن یکون الأمر بالصلاه مع الوضوء حال التمکّن منه و مع التیمّم حال عدمه من هذا القبیل.

ص: 313

و بهذا تندفع المحاذیر الثلاثه:

أمّا محذور جواز التفویت: فلعدم وفاء صلاه المضطرّ بالغرض علی الفرض حتی یلزم جواز التفویت.

و أمّا محذور المنافاه للبدلیّه: فلأنّ الملاک و إن کان متعدّدا إلّا أنّه لیس بحیث یجعلهما واجبین مستقلّین، إذ المصلحه الموجوده فی الاضطراری بعینها موجوده فی الاختیاری مع مصلحه ملزمه أخری، و هذا یتّضح بالمثال الّذی ذکرناه.

و منه ظهر اندفاع محذور تعدّد العقاب کما لا یخفی.

ص: 314

الغرض:

1- تاره یکون علی وجه لا یکون الفعل ذا مصلحه بدونه.

2- و أخری بنحو یکون کذلک و لکن لا تتحقّق المصلحه فی الخارج بدونه، مثلا: شرب الدواء لا یتّصف بکونه ذا مصلحه إلّا للمریض، و الحجّ لا یکون ذا مصلحه ملزمه إلّا للمستطیع، و بعد ما کان ذا مصلحه لا تتحقّق فی الخارج إلّا بشرائط خاصّه، کشرب الدواء بنحو خاصّ و [فی] وقت مخصوص، و السیر فی طریق الحجّ الّذی هو مقدّمه عقلیّه له، کما أنّ الوضوء قید شرعی لتحقّق مصلحه الصلاه فی الخارج.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّه إن کانت المصلحتان ارتباطیّتین (1) بمعنی أنّ إدراک مصلحه صلاه المختار کان ملازما لإدراک مصلحه صلاه المضطرّ، و لا یمکن إدراک الأولی وحدها، فإذا قلنا بجواز البدار واقعا و صلّی صلاه المضطرّ، فقد أدرک مصلحتها بدلیل جواز البدار، و لا یمکن إدراک مصلحه أخری مضافه إلی هذه المصلحه بإعاده الصلاه مع الوضوء مثلا، إذ المفروض عدم انفکاکهما فی الاستیفاء، فإمّا تترتّبان معا علی الفعل الاختیاری أو لا یترتّب شی ء منهما، فإذا أدرک إحداهما بالفعل الاضطراری فلا مجال لإدراک الأخری.

ص: 315

و إن لم تکونا ارتباطیّتین- بأن أمکن استیفاء کلّ بدون الأخری بحیث إذا صلّی المضطرّ صلاته ثمّ ارتفع الاضطرار فأعاد و صلّی صلاه المختار أدرک مصلحتها- فتجب الإعاده، إذ المفروض أنّ کلتا المصلحتین ملزمتان، فإذا أدرک إحداهما و یتمکّن من إدراک الأخری یجب إدراکها، و لا عذر له لو فوّتها بعدم الإعاده.

هذا کلّه فیما إذا علم الارتباطیّه أو الاستقلالیّه، و أمّا فی صوره الشکّ فتجری البراءه عن وجوب الإعاده، فإنّ الشکّ شکّ فی التکلیف، و وجوب الإتیان ثانیا لاحتمال الاستقلالیه، فیرفع بحدیث الرفع.

ص: 316

اللَّیْلِ(1) لا یدلّ علی جواز الاکتفاء بإتیان الناقص فی أوّل الوقت مع التمکّن من إتیان الکامل فی آخره.

فلو أمر المولی عبده ببیع متاع له و قال: «بع هذا المتاع بدینار فی هذا الشهر من أوّله إلی آخره، و إن لم تتمکّن منه فبع بنصف دینار» فهل یمکن القول بأنّه یجوز بیعه بنصف دینار فی أوّل الشهر مع التمکّن من البیع بالدینار فی آخره؟ کلّا، بل یعاقبه المولی لو باع بالنصف، و یذمّه العقلاء، فمقتضی القاعده: عدم جواز البدار، و لم یدلّ دلیل خاصّ علی الجواز بنحو العموم.

نعم، دلّ دلیل خاصّ فی خصوص فاقد الماء علی جواز البدار و الصلاه مع التیمّم فی أوّل الوقت، لکنّه مختصّ بمورده، و لا یفید فیما نحن بصدده.

ص: 317

فی الواقع و لا یکون التعبّد بها فی رتبه الواقع بل فی طوله، فإذا أخبر البیّنه بطهاره شی ء ثمّ انکشف خلافه فقد انکشف عدم جواز ترتیب أحکام الطهاره من الشرطیّه للصلاه و غیرها، و أنّه لیس هذا إلّا وهما و خیالا، فیجب تحصیل الطهاره، فإنّ التعبّد بها لا یقتضی إنشاء الشرطیّه و توسعه دائرتها، بل یقتضی ترتیب آثار الشرط الموجود بلسان أنّه واجد للشرط الواقعی، و بعد انکشاف الخلاف ینکشف أنّه فاقد له، و هذا بخلاف الأصول العملیّه، کقاعدتی الطهاره و الحلّ، و الاستصحاب- علی وجه قویّ- فإنّ لسان أدلّه حجّیتها لسان الحکومه، و جعل الحکم المماثل فی صوره الجهل و تنزیل المشکوک منزله المتیقّن، و ترتیب آثاره علیه من دون نظر إلی الواقع، فمقتضاها التوسعه فی الشرطیّه، و أنّ من صلّی فی لباس مشکوک الطهاره، فقد صلّی بطهاره، و علی هذا لا ینکشف الخلاف أصلا.

و ما أفاده- قدّس سرّه- فی الأمارات متین جدّاً، لکن ما اختاره فی الأصول العملیّه فلیس بوجیه، بل یوجب تأسیس فقه جدید، إذ یرد علیه من النقوض ما لا یلتزم به فقیه.

منها: أنّ لازمه عدم اختصاص ذلک بالشرطیّه، و لزوم الحکم بطهاره الثوب لو غسلناه بماء محکوم بالطهاره بقاعده الطهاره أو الاستصحاب و لو انکشف الخلاف بعد ذلک.

و منها: لزوم جریانه فی الطهاره الحدثیّه، و الحکم بصحّه

ص: 318

صلاه المتوضّئ بماء محکوم بالطهاره ظاهرا و لو تبیّن بعد ذلک نجاسته.

و منها: جریانه فی المعاملات، و الحکم بأنّ من باع مال الغیر لنفسه عند الشکّ فی کونه مال الغیر اعتمادا علی قاعده الید، فالثمن له و لا وزر علیه فی أکله و التصرّف فیه و لو تبیّن أنّه لغیره.

هذا، و الجواب عنه حلّا: أنّ الحکومه لا تقتضی التضییق فی الواقع، بل الواقع علی ما هو علیه، و الأصل فی طوله لا فی رتبته، و لسان دلیله الجری علی طبقه ما لم ینکشف الخلاف، کما فی الأمارات، و لذا لا تضادّ بینهما، و إنّما التوسعه و التضییق و عدم انکشاف الخلاف فیما إذا کان الحاکم و المحکوم فی رتبه واحده، کما إذا ورد «الخمر حرام» و ورد أیضا «الفقّاع خمر استصغره الناس» و کما فی قوله علیه السّلام: «إذا شککت بین الثلاث و الأربع فابن علی الأربع»(1) و قوله علیه السّلام: «لا شکّ لکثیر الشکّ»(2).

و الحکم بصحّه صلاه من صلّی فی اللباس أو البدن النجس مع الشکّ بقاعده الطهاره إنّما یکون من جهه قیام دلیل خاصّ علیه، کخبر زراره(3) و غیره لا بقاعده الإجزاء.

و کذا الحکم بصحّه الصلاه فی اللباس أو المکان المغصوب

ص: 319

مع الجهل بالحکم أو الموضوع لیس بقاعده الإجزاء بل لوجه آخر قد قرّر فی محلّه.

و بعد ذلک نقول: إنّ انکشاف الخلاف فی الأمر الظاهری: تاره من جهه أنّه موجود ثمّ یعلم الخلاف، أو یقوم أمر ظاهری آخر أقوی علیه، فهذا یکون من قبیل النسخ، و لا یرتفع الأمر الظاهری الأوّل من أصله، و أخری من جهه عدمه من رأسه، للعلم بالخطإ إمّا فی سنده أو دلالته، و لیس هذا محلا للبحث، بل محطّ البحث هو الأوّل، و فیه أقوال:

1- الإجزاء مطلقا.

2- عدمه کذلک.

3- التفصیل بین الموضوعات و الأحکام.

4- التفصیل بین القول بالطریقیّه و السببیّه.

5- التفصیل بین القطع بالخلاف فی الاجتهاد الثانی و الظنّ به کذلک.

و الأقوی هو الثانی، أی عدم الإجزاء مطلقا، و هذا علی الطریقیّه واضح.

و أمّا علی السببیّه: فإن کان المراد منها السببیّه الأشعریّه من تبعیه الأحکام الواقعیّه لظنون المجتهدین حدوثا و بقاء، فهذا- مضافا إلی أنّه غیر معقول، بداهه أنّه لو لم یکن حکم مشترک بین العالم و الجاهل فبما ذا یتعلّق ظنّ المجتهد؟- خلف، إذ لیس فیه

ص: 320

انکشاف خلاف حتی یبحث فیه.

و إن کان المراد منها السببیّه المعتزلیّه من أنّ الحکم الواقعی مشترک بین العالم و الجاهل حدوثا إلّا أنّه ینقلب بقاء، و یتبدّل عن ظنّ المجتهد بخلافه، فهذا و إن لم یکن مستحیلا إلّا أنّه أیضا خلف کسابقه، و لا یتصوّر فیه انکشاف الخلاف، مضافا إلی أنّه من التصویب المجمع علی بطلانه.

و إن کان المراد السببیّه العدلیّه- و هو القول بالمصلحه السلوکیّه- فبیان عدم الإجزاء أنّ مصلحه السلوک تتفاوت بالطول و القصر و لها جزر و مدّ، و هی کاللاستیک الّذی کلّما تمدّه یمدّ، فإن امتدّ الجهل إلی الأبد تتدارک المصلحه الفائته فی تلک المدّه.

و إن امتدّ إلی خارج الوقت تتدارک مصلحه الوقت الفائته، و أمّا مصلحه أصل الصلاه و القضاء فلا، فیجب القضاء.

و إن امتدّ إلی وقت الإجزاء و انقضاء وقت الفضیله، تتدارک مصلحه وقت الفضیله لا الصلاه فی الوقت فتجب الإعاده.

و بالجمله المصلحه السلوکیه تتدارک ما فات من المکلّف معذورا جاهلا لا أزید من ذلک.

و الّذی یدلّ علیه أنّه إذا صلّی صلاه بدون السوره- لقیام أماره علی عدم وجوبها- فلو سئل فی أوّل الوقت لم صلّیت بدون السوره و لم لا تعیدها مع السوره؟ یجیب بأنّه قام أماره علی ذلک، و لو سئل فی آخر الوقت عنه، یجیب بهذا الجواب، و هکذا فی خارج

ص: 321

الوقت، لکن إذا انکشف الخلاف فی أثناء الوقت أو خارج الوقت، فلیس له جواب مسموع و لا عذر موجّه فی ترک الإعاده أو القضاء، إذ المفروض أنّ الأماره لا تجعل مؤدّاها ذا مصلحه حتی یکون من قبیل المأمور به بالأمر الاضطراری، بل المصلحه فی سلوکها حال الجهل بالواقع، فإذا ارتفع الجهل، انقطع التدارک.

ثمّ إنّ کلام الشیخ- قدّس سرّه- فی المقام و إن کان لا یخلو عن تشویش و اندماج، إلّا أنّه ناظر إلی ما ذکرنا من السببیّه بالمعنی الثالث لا غیر، کما لا یخفی علی المتأمّل فیه.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ مقتضی القاعده عدم الإجزاء فی الأمر الظاهری من غیر فرق بین الموضوعات و الأحکام و لا بین السببیّه و الطریقیّه و لا بین الأمارات و الأصول. و ظهر فساد الأقوال کلّها ما عدا الثانی منها.

و اتّضح أنّ ما أفاده صاحب الکفایه من التفرقه بین الأمارات و الأصول ثمّ بین الطریقیّه و السببیّه بما ذکره فی الکفایه لا وجه له و لا یمکن المساعده علیه.

هذا ما تقتضیه القاعده الأوّلیّه.

و ربّما یدّعی الخروج عنها و الحکم بالإجزاء من جهتین:

الأولی: قاعده الحرج بدعوی أنّ الحکم بعدم الإجزاء حرجیّ، فیرفع ببرکه هذه القاعده و یحکم بالإجزاء.

و فیه: أنّ هذه القاعده- علی ما یأتی إن شاء اللّه فی بحث

ص: 322

لا ضرر- لا تنفی الحرج النوعیّ بل المنفیّ بها هو الحرج الشخصی، فلا یمکن القول بالإجزاء بهذه القاعده بنحو العموم و فی جمیع الموارد حتی موارد لا حرج فی أشخاصها و إن کان نوعها حرجیّا.

نعم فی أیّ مورد و بالإضافه إلی أیّ شخص و بأیّ مقدار یکون وجوب الإعاده حرجیّا یرفع بها فیه بالخصوص دون غیره.

الثانیه: الإجماع علی الإجزاء، و هو فی بعض الموارد مقطوع العدم، مثل ما رأی المجتهد طهاره الغساله أو حلّیّه ذبیحه ثم تبدّل اجتهاده إلی النجاسه و الحرمه، فإنّه من المقطوع هو عدم الحکم بجواز استعمال الغساله أو أکل الذبیحه الباقیه من حین اجتهاده الأوّل، و کیف یمکن الحکم بجواز استعمال ما یری نجاسته فعلا فیما یشترط فیه الطهاره أو جواز أکل ما یری حرمته فعلا! و فی بعض الموارد یظنّ بعدم الإجماع أو یشکّ فیه، و هو فیما لم یکن أصل الموضوع باقیا لکن تبعته باقیه، کما إذا رأی صحّه العقد بالفارسیّه فعقد عقدا کذلک ثمّ باع ما انتقل إلیه بالعقد الأوّل ثمّ تبدل اجتهاده إلی البطلان، فإنّ ترتیب آثار الصحّه علی تلک المعامله التی یری فعلا بطلانها و الحکم بملکیته للعوض فی العقد الثانی الّذی یری الآن أنّه کان عقدا علی مال الغیر، غیر معلوم من المجمعین، و القدر المتیقّن من إجماعهم هو الحکم بالإجزاء فی العبادات، و هو أیضا لا یفید فی المقام بعد معلومیه

ص: 323

مدرکهم و تمسّک کلّ بدلیل غیر ما تمسّک به الآخر.

و بالجمله لیس لنا دلیل خاصّ نخرج به عن القاعده، و نحکم بالإجزاء علی الإطلاق. نعم فی خصوص الصلاه موجود مقرّر فی محلّه.

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

و الشاهد علیه: أنّ کلّ من حکم بوجوب مقدّمه الواجب حکم باستحباب مقدّمه المستحبّ، فلو کان البحث فرعیّا، للزم أن یجعل لاستحباب مقدّمه المستحبّ بحثا مستقلّا، فجعل البحث واحدا و إجراء الحکم فی غیر مقدّمه الواجب قرینه قطعیّه علی أن البحث لیس عن نفس وجوب المقدّمه، بل عن ثبوت الملازمه بین الطلبین و عدم ثبوتها.

ثمّ إنّ لشیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- فی المقام کلاما حاصله: أنّا و إن فرضنا أنّ البحث عن نفس وجوبها، لا تکون المسأله مع ذلک فرعیّه، إذ الأحکام الفرعیّه تتعلّق بالعناوین الخاصّه، کالصلاه و الزکاه و الخمس و نحوها، و الحکم بوجوب المقدّمه لیس لعنوان خاصّ، بل ربّما ینطبق علی الوضوء، و ربّما علی المشی فی طریق الحجّ، و هکذا.

و فیه: أنّ الأحکام الفرعیّه لا تختصّ بما ذکر، بل کثیر من المسائل الفقهیّه- مثل النذر و العهد و الیمین و قاعده الطهاره و غیر ذلک- تکون کذلک کما لا یخفی.

ص: 7

بالعرض و المجاز، و یقال: إنّ المقدّمه لوجوب ذیها کأنّها واجبه.

و هکذا لیس المراد أنّ المقدّمه واجبه بوجوب استقلالی تبعی آخر من سنخ وجوب ذیها، کما أفاده المحقّق القمّی(1) قدّس سرّه، إذ من المقطوع أنّ هذا یحتاج إلی التفات تفصیلی، و هو ربّما یکون و ربما لا یکون کما إذا غفل أو لم یعلم بمقدّمیّه شی ء.

و إنّما المراد منه هو الوجوب الترشّحی التبعی الّذی لا یدور مدار الالتفات تفصیلا.

ص: 8

و هذا تسلیم منه- قدّس سرّه- لوجود الثمره لو قلنا بمقدّمیّه ترک الضدّ و لم نقل بالترتّب، و هو ممنوع، إذ غایه ما یقال حینئذ: أنّ ترک الصلاه لکونه مقدّمه للإزاله یکون واجبا و الصلاه منهیّا عنها، و مجرّد هذا لا یکفی فی الحکم بالفساد، فإنّه من باب أنّ المنهیّ عنه مبغوض للمولی، و مبعّد للعبد، و موجب لاستحقاقه العقاب، و ما هذا شأنه لا یمکن أن یکون مقرّبا و موجبا لاستحقاق الثواب، و هذا النهی غیریّ لا یترتّب علی مخالفته عقاب و لا علی موافقته ثواب، و هو أجنبیّ عن المقرّبیه و المبعّدیه، فبأیّ وجه یحکم بفساد الصلاه و تجعل هذه ثمره للمسأله؟

نعم، یمکن فرض الثمره- بناء علی تعمیم الحکم للمقدّمات غیر الموصله- فیما إذا توقّف إنقاذ غریق علی التوسّط فی أرض الغیر، فإنّ التوسّط علی هذا یکون محکوما بالجواز و لو لم یکن بداعی الإنقاذ، بل بداعی التفرّج و الاجتیاز، لأنّه مقدّمه للواجب، توصل أولا، و المفروض أنّها واجبه مطلقا.

و بالجمله إن لم نقل بوجوب المقدّمه، کانت المسأله من باب تزاحم الواجب الأهمّ مع المحرّم، فیحکم العقل بلزوم ارتکاب المحرّم مقدّمه للتوصّل إلی الواجب الأهمّ، فیختصّ الجواز حینئذ بالمقدّمه الموصله مطلقا أو مع قصد التوصّل إلی ذیها.

و إن قلنا بوجوب المقدّمه و لکن خصّصناه بخصوص الموصله مطلقا أو مع قصد التوصّل إلی ذیها، فالکلام هو الکلام، إلّا أنّ الوجوب هنا شرعیّ یحکم به العقل من باب الملازمه، و هناک عقلیّ من باب التزاحم.

و إن قلنا بوجوب المقدّمه مطلقا موصله أولا، فمقتضاه: جواز التوسّط فی الأرض المغصوبه، الّذی یکون مقدّمه للإنقاذ و لو لم ینقذ إمّا مشروطا بما إذا

ص: 9

قصد الإنقاذ لو خصّصنا الوجوب بما قصد به التوصّل إلی الواجب، أو مطلقا و لو لم یقصد الإنقاذ لو عمّمناه من هذه الجهه أیضا علی الخلاف الآتی فی محلّه، و أیّه ثمره أحسن من هذه؟

ص: 10

تحقّق التکبیره مثلا أو الواحد دون الصلاه و العشره لا العکس، و لا نعنی بالمقدّمه إلّا هذا.

ص: 11

بالأصاله، ضروره أنّ کلّ واحد من آحاد التّمّن المطبوخ مطلوب لنا نفسا لا نفسا و غیرا.

ص: 12

توجد لم یوجد الوجوب حتی یترشّح وجوب آخر إلی مقدّمته، و إذا وجدت فما معنی وجوبها و طلبها بعد وجودها و حصولها؟

و مقدّمه العلم أیضا خارجه عن محطّ البحث، فإنّه عن وجوب مقدّمه الواجب لا مقدّمه حصول العلم بتحقّق الواجب خارجا، کالصلاه إلی أربع جهات مقدّمه للعلم بإتیان الصلاه إلی القبله.

ص: 13

النبیّ صلّی اللّه علیه و آله متقدّم علی سائر الأنبیاء بالشرف و متأخّر عنهم بالزمان.

لکنّه فاسد، فإنّه بمدلوله المطابقی و إن کان لا یثبت المدّعی إلّا أنّه بلازمه یثبت، و هو کاف.

بیان ذلک: أنّ العلّه و المعلول علی قسمین: قسم یکون ضروره وجود المعلول بوجود علّته و بالعکس، و هذا کما فی العلل البسیطه و الجزء الأخیر من العلل التامّه المرکّبه، و قسم یکون ضروره وجود العلّه بوجود المعلول و لا عکس، و هذا فی غیر الجزء الأخیر من المرکّبه لا غیر، و علی کلا التقدیرین لا یعقل وجود المعلول فی زمان قبل زمان وجود علّته، فإنّه خلف واضح، فهذا التقریب تامّ لا إشکال فیه، إنّما الإشکال فی التقریب الثانی، و فیه خلط واضح ناش من الخلط بین العلل التامّه و الناقصه، ضروره أنّ تقارن العلّه و المعلول زمانا یعتبر فی العلل البسیطه أو الجزء الأخیر من العلل التامّه المرکّبه لا فی العلل الناقصه، أ فیشکّ فی أنّ المشی فی طریق الحجّ ممّا یتوقّف علیه و من مقدّماته العقلیّه مع تقدّمه علیه زمانا؟

و کیف کان، قد ورد فی الشریعه المقدّسه أمور بظاهرها شرائط متأخّره، کالأغسال اللیلیّه، التی هی شرط لصحّه صوم المستحاضه، و الإجازه فی بیع الفضولی بناء علی الکشف، فلا بدّ من رفع الإشکال إمّا بمنع استحاله الشرط المتأخّر أو بإنکار شرطیّه هذه الأمور.

و قد تصدّی صاحب الکفایه(1)- قدّس سرّه- لرفع الإشکال بما حاصله أنّ هذه الشرائط إمّا شرائط للتکلیف أو الوضع أو المأمور به.

أمّا الأوّل: فحیث إنّ التکلیف من الأمور التشریعیّه لا التکوینیّه و فعل

ص: 14

اختیاریّ للمولی ناش من لحاظ مصلحه کامنه فی متعلّقه فلا بدّ أوّلا من لحاظ المتعلّق و کلّ ما له دخل فی اتّصافه بکونه ذا مصلحه من المتقدّمات و المقارنات و المتأخّرات ثمّ الإراده و الاختیار ثمّ التکلیف، فما هو شرط التکلیف فی الحقیقه هو لحاظ المتقدّم و المقارن و المتأخّر بوجودها الذهنی لا أنفسها بوجودها الخارجی، و من البدیهی أنّ لحاظ هذه الأمور لا یتقدّم و لا یتأخّر عن التکلیف، و لذا ربما یتخلّف اللحاظ عن الملحوظ، کما فی المولی العرفی، فیری دخل شی ء فی مصلحه شی ء، و الملحوظ لیس کذلک.

فاتّضح أنّ الوجود الخارجی لا ربط له بالجعل و التکلیف، و إنّما المربوط به هو اللحاظ و الوجود الذهنی.

نعم، فی المولی الحکیم العالم بجمیع الخصوصیّات لا یتصوّر تخلّف اللحاظ عن الملحوظ.

و بالجمله ما نسمّیه بالشرائط لیست بشرائط واقعا، بل هی أطراف اللحاظ الّذی هو شرط فی کلّ فعل اختیاری و أحد مقدّماته، و إنّما شرائط التکلیف هی عباره عن تصوّر متعلّقه و لحاظه بجمیع أجزائه و شرائطه، و التصدیق بکونه صلاحا أو محصّلا لغرضه و إرادته و اختیاره، و لیس شی ء آخر وراء ذلک شرطا للتکلیف، فلا انخرام للقاعده. هذا ملخّص ما أفاده فی بیان رفع الإشکال فی شرائط التکلیف متقدّمه أو متأخّره.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- بأنّ هذا اشتباه واضح ناش من خلط القضایا الخارجیّه بالقضایا الحقیقیّه.

و ما أفاده فی القضایا الخارجیّه متین جدّاً إلّا أنّ الأحکام الشرعیّه من قبیل

ص: 15

القضایا الحقیقیّه، فلا یفید هذا الجواب أصلا.

بیان ذلک: أنّ القضیّه إمّا خارجیّه بمعنی أنّ الحکم فیها مترتّب علی الموضوع المتحقّق خارجا بجمیع شرائطه، کما إذا قال المولی: «أکرم هذا الشخص» فإذا کانت کذلک، فلا بدّ للمولی من لحاظ الموضوع بجمیع شرائطه و إحراز أنّ کلّ ما له دخل فی حصول غرضه حاصل، متقدّما کان أو متقارنا أو متأخّرا، ثمّ الحکم بوجوب الإکرام، فإذا حکم، فلیس علی العبد إلّا الامتثال من دون حاله منتظره له، لفعلیّه الحکم بفعلیّه موضوعه عند المولی، و لا عذر للعبد فی ترک الامتثال أصلا حتی فی صوره احتمال خطأ المولی.

و إمّا حقیقیّه و هی: ما ترتّب الحکم فیها علی الموضوع المقدّر وجوده کما فی «أکرم العالم» و «یجب الحجّ علی المستطیع» و فی هذا القسم لا یصیر الحکم فعلیّا بمجرّد جعله بل هو حکم شأنی لم یکن فی الشرع ثمّ کان، و فعلیّته بفعلیّه موضوعه، فالمکلّف ما لم یصر مستطیعا لا إلزام فی حقّه و لا بعث نحوه، فلیس مثل هذا الجعل فی حقّه مناطا للإطاعه و العصیان و لا الثواب و العقاب، فإذا صار مستطیعا، ینقلب الموضوع من الفرض و التقدیر إلی الواقع و التحقیق، و ینقلب الحکم من الشأنیّه إلی الفعلیّه، و حینئذ ترتّبه علی موضوعه یکون کترتّب المعلول علی علّته التامّه و لا یعقل الانفکاک، فإنّه خلف محض، فکلّ موضوع من موضوعات الأحکام ما لم یتحقّق فی الخارج بجمیع أجزائه و شرائطه لا یعقل ترتّب الحکم، فتأخّر قید أو شرط من قیود الموضوع و شرائطه کتأخّر بعض أجزاء العلّه عن معلولها، و هو غیر معقول.

ففی الحقیقه هذا منه- قدّس سرّه- اشتباه مقام المجعول و الفعلیّه بمقام الجعل و الإنشاء، فإنّ لحاظ الموضوع بجمیع القیود المأخوذه فیه من شرائط الجعل

ص: 16

لا المجعول، و محلّ الکلام هو الثانی، و قد عرفت أنّ وجود الموضوع بتمام قیوده ممّا لا بدّ منه فی تحقّق المجعول و فعلیّته، و أنّ فرض تأخّر شی ء من القیود عن الحکم خارجا کفرض تأخّر العلّه عن معلولها.

هذا فی شرائط التکلیف، و الکلام فی شرائط الوضع هو الکلام فی شرائط التکلیف إشکالا و جوابا.

نعم، جری الاصطلاح علی تسمیه قیود الموضوع فی موضوعات التکلیف شرائط، و فی باب الوضع أسبابا، و هذا مجرّد اصطلاح، فلو دلّ دلیل علی أنّ الرضی بوجوده المتأخّر یکفی فی سببیّه التجاره للملکیّه و صیرورتها تجاره عن تراض، نلتزم به بلا انخرام للقاعده العقلیّه، فإنّ المتأخّر بوجوده التصوّری اللحاظی له دخل فی الحکم بالملکیّه لا بوجوده الخارجی.

هذا ملخّص ما أفاده صاحب الکفایه- قدّس سرّه- فی شرائط التکلیف و الوضع مع ما أورد علیه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

أمّا الإیراد ففی الجمله وارد متین، إذ لا ینبغی الإشکال فی أنّه من خلط مقام المجعول بمقام الجعل، لکن جعله کلّ موضوع شرطا و کلّ شرط موضوعا و کذا کلّ قید من قیود الموضوع شرطا- کما هو مکرّر فی کلامه قدّس سرّه- لیس علی ما ینبغی، فإنّ قیود الموضوع لیست بأنفسها شروطا بل هی من المتوسّطات التی تقیّداتها شروط لا القیود، فإذا کلّما أحرز وجود التقیّد- کان القید سابقا أو متقارنا أو متأخّرا فی الوجود- صار الحکم فعلیّا قطعا، و له فی الشرع و العرف أمثله کثیره، فنری بحسب الارتکاز أنّ الموضوع غالبا لجواز التصرّف فی الحمّام هو الدخول مشروطا بإعطاء عشرین فلسا مثلا عند الخروج، فمن دخل قاصدا لإعطاء المبلغ المزبور، جاز له التصرّف مع أنّ القید

ص: 17

- و هو الإعطاء- متأخّر عن جواز التصرّف، و نحکم بأنّه یستحبّ لمن یرید الحجّ توفیر الشعر و لمن یحجّ کذا و بعد الحجّ کذا، و قبل الصلاه کذا و حینها کذا و بعدها کذا، و یجب لمن یکون مکلّفا بالصلاه الوضوء قبلها و الطمأنینه حالها و سجدتا السهو- إذا سها- بعدها، و فی باب الوضع نقول: «الولد غیر القاتل لأبیه یرث، و القاتل لا یرث» و الشرط فی جمیع ذلک هو التقیّد بالقبلیّه و المقارنه و البعدیّه، لا القید المتقدّم أو المقارن أو المتأخّر حتی یلزم محذور یساوق محذور انفکاک المعلول عن علّته التامّه أو تأخّر بعض أجزاء العلّه عن وجود معلولها، الواضح استحاله کلیهما.

و بالجمله فعلیّه الموضوع المتقیّد بأمر غیر مقارن، بفعلیّه تقیّده، و هو مقارن.

و منه ظهر عدم تمامیّه ما أفاده صاحب الکفایه لدفع الإشکال، و أنّه التزام بلا ملزم مع ما فیه من خلط مقام المجعول بمقام الجعل.

مضافا إلی أنّ لازمه فعلیّه کلّ تکلیف بنفس إنشائه، ضروره أنّ الموضوع بجمیع أجزائه متحقّق بوجوده اللحاظی، و هو باطل بالضروره.

و أمّا شرائط المأمور به فقد دفع الإشکال صاحب الکفایه(1) بما ملخّصه:

أنّ تفاوت حسن الأشیاء بالوجوه و الاعتبارات ممّا لا ینبغی الریب فیه، و یمکن دخل أمر سابق أو لاحق فی اتّصاف فعل بالحسن أو تعلّق الغرض به، کما هو واضح، و أمثلته فی العرفیّات کثیره غیر محتاجه إلی البیان، فالمتقدّم أو المتأخّر إذ لم یکن شرطا فی تحقّق ما یقابله بل کان دخیلا فی صیرورته معنونا بعنوان حسن أو متعلّقا للغرض، لا یلزم [منه] محذور، و شرائط المأمور به من هذا

ص: 18

القبیل.

و یرد علیه: أنّه لا یتمّ علی مذهب العدلیّه القائلین بأنّ الأحکام تابعه للمصالح و المفاسد، فإنّ المصلحه أمر واقعی لا یتفاوت بالوجوه و الاعتبارات، فالمتأخّر إمّا دخیل فی ذلک الأمر النّفس الأمری المتقدّم الّذی هو المصلحه أولا، فإن کان له دخل، یلزم إشکال تأخّر العلّه عن معلولها، و إلّا فهو خلف، و لا ربط له بالمأمور به، فلما ذا جعل شرطا له؟

فظهر أنّ شیئا ممّا أفید فی المقام لیس بتامّ، فالصحیح أن یقال: إنّ الأمر المتأخّر تاره یفرض کونه دخیلا فی ترتّب المصلحه علی المتقدّم، و أخری فی لحاظه، و ثالثه فی تعلّق الطلب به.

و الأوّل أمر واقعی لا یتفاوت الحال فیه، لوحظ أم لم یلحظ، تعلّق الأمر به أم لا، و أمثلته فی العرف إلی ما شاء اللّه، منها: التمشّی بعد شرب المسهل، فإنّ له دخلا واقعیّا فی ترتّب إصلاح المزاج و لینته علیه.

و الثانی- و هو دخله فی اللحاظ- أیضا أمر واقعی بمعنی أنّ المولی إذا رأی شیئا مرکّبا ذا أجزاء و قیود متقدّمه أو مقارنه أو متأخّره، له مصلحه واحده أو تحت غرض واحد، یلاحظه شیئا واحدا فیطلبه و یأمر به.

و الثالث- و هو دخله فی تعلّق الطلب به- أمر اعتباری، فإنّ الشرطیّه و هکذا الجزئیّه و المانعیّه تنتزع من تعلّق الطلب بعدّه أمور مقیّده بقیود وجودیّه أو عدمیّه، و لا یکون من باب التأثیر و التأثّر أصلا، و تعلّق طلب المولی بما هو کذلک بمکان من الإمکان، فما هو دخیل فی المصلحه أو فی اللحاظ من هذه الأقسام لا یعقل أن یکون متأخّرا عنها أو عنه، ضروره أنّه- لکونه أمرا واقعیّا- عین تأخّر بعض أجزاء العلّه عن معلولها، و أمّا ما هو دخیل فی الواجب

ص: 19

و المأمور به فحیث لا واقع له إلّا تعلّق الطلب به و لا تأثیر له فی المتقدّم أصلا فلا مانع من تأخّره.

و عدم تحقّق امتثال الأمر بالمقیّد بدونه لیس من باب أن القید له دخل فی تحقّق المقیّد، بل لأجل أنّ متعلّق الطلب هو طبیعه خاصّه مقیّده، فما لم توجد بخصوصیّاتها و قیودها المأخوذه فیها لم یوجد مصداق الطبیعه المأمور بها، فالمطلوب من المستحاضه هو الصوم المتعقّب بالاغتسال فی اللیل، فلو فرض الإخلال بالاغتسال، لم یتحقّق الامتثال، لعدم تحقّق مصداق تلک الطبیعه المأمور بها، فهی کمن أمر بعتق رقبه مؤمنه و أعتق کافره.

نعم، علی مسلک العدلیه- من تبعیه الأحکام للمصالح- ربما یتوهّم دخل المتأخّر فی مصلحه المتقدّم، و قد مرّ أنّه أمر واقعی، و لا یعقل تأثّر المتقدّم عن المتأخّر واقعا.

و دفع هذا التوهّم بالالتزام بأحد أمرین:

الأوّل: أنّ المصلحه لا تترتّب إلّا بعد وجود المتأخّر، کما هو ظاهر تعلّق الطلب به.

الثانی: أنّها تتحقّق قبله لکنّ المتأخّر بنفسه لیس دخیلا فی مصلحه المتقدّم، بل التقیّد به هو الدخیل فیها، أو یقال: إنّه لا دخل له لا بنفسه و لا بتقیّده، بل هو معرّف و کاشف عن خصوصیّه فی المتقدّم، ملازمه فی الوجود للمتأخّر و إن لم نعلمها، و لکن هذا خلاف ظاهر تعلّق الطلب به.

بقی الکلام فیما أفاده شیخنا(1) الأستاذ- قدّس سرّه- فی المقام من أنّ شرائط التکلیف لا یعقل تأخّرها عنه بخلاف شرائط المکلّف به، فهو بمکان من

ص: 20

الإمکان، فإنّ شرائط المکلّف به تکون متعلّقه للأمر کالأجزاء، و کما أنّ الأجزاء لا إشکال فی تأخّر بعضها عن بعض کذلک لا إشکال فی تأخّر الشرائط عن مشروطها.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّ الشرائط لا تقاس بالأجزاء، فإنّها داخله فی المأمور به قیدا و تقیّدا، بخلاف الشرائط، فإنّها داخله فی المأمور به تقیّدا و القید خارج.

و أجاب عنه بأنّه لمّا کان الضابط فی الفرق بین الأجزاء و الشرائط أنّ الأجزاء دخیله فی المتعلّق بذواتها و بتقیّداتها، و الشروط دخیله فی المتعلّق من حیث التقیّد بها فقط من دون أن یکون لذواتها دخل فیه، توهّم أنّ الأمر ینبسط علی ذوات الأجزاء بخلاف الشرائط، فإنّ التقیّد بها یکون تحت الأمر فقط من دون أن یکون لذواتها نصیب من الأمر النفسیّ.

و هذا التوهّم فاسد، و الحقّ اشتراکها مع الأجزاء فی انبساط الأمر علی ذواتها أیضا، و ذلک لکون التقیّد أمرا انتزاعیّا یتحصّل من إضافه القید إلی المقیّد به، و من الواضح أنّ العناوین الانتزاعیّه حیث لا تحقّق لها خارجا یستحیل تعلّق الأمر بها بأنفسها، بل الأمر یتعلّق بمناشئ انتزاعها لا محاله، فانبساط الأمر بالمقیّد علی التقیّد مرجعه فی الحقیقه إلی انبساطه علی ذات القید، فالشرط لا محاله یکون متعلّقا للأمر کالجزء، و یکون الامتثال مراعی بإتیانه فی ظرفه، و الفرق بینهما من حیث تعلّق الأمر بالجزء من جهه دخله فی المتعلّق قیدا أو تقیّدا و بالشرط من جهه دخله تقیّدا فقط.

هذا ملخّص ما أفاده فی المقام، لکنّه محلّ للنظر و الإشکال.

و ذلک لأنّ الکبری التی ذکرها- و هی تعلّق الأمر المتوجّه إلی العنوان

ص: 21

الانتزاعی بمنشإ انتزاعه حقیقه- و إن کانت مسلّمه إلّا أنّ تطبیقها علی المقام غیر تامّ، و ذلک لأنّ مثل السبق و اللحوق و التقدّم و التأخّر من العناوین الانتزاعیّه إنّما ینتزع من نفس السابق و اللاحق و المتقدّم و المتأخّر، و کذلک الفوقیّه و التحتیّه، فالشی ء بکونه فی مکان عال بالنسبه إلی شی ء آخر یکون فوقا، و ینتزع عنه الفوقیّه، و یکون الأمر بإیجاد الفوقیّه أمرا بإیجاد ذات یکون فوقا، و علی هذا فقس التحتیّه و السبق و اللحوق و غیر ذلک من العناوین الانتزاعیّه، فذات القید فی المقام لیس منشأ لانتزاع التقیّد، بل منشؤه علی ما بیّنّاه هو ذات الأمر المتقیّد به، و إنّما القید طرف الإضافه، فالشرط للمأمور به لیس منشأ لانتزاع ذلک العنوان الانتزاعی کی ینبسط الأمر بالمرکّب علیه أیضا.

هذا، مضافا إلی ما تقدّم منه فی تقسیم المقدّمه إلی الداخلیّه و الخارجیّه من أنّ الشروط الشرعیّه داخله فی المأمور به من حیث التقیّد و خارجه عنه من حیث أنفسها، و هذا تصریح منه بأنّ ذوات الشروط الشرعیّه لیست متعلّقه للأمر.

هذا تمام الکلام فی الشرط المتأخّر، و قد ظهر لک جوازه فی الشرعیّات بالنسبه إلی التکلیف و الوضع و المأمور به.

نعم، الالتزام به فی مقام الإثبات یحتاج إلی الدلیل.

ص: 22

الأوّل: ما اختاره فی الکفایه(1) من رجوعه إلی الهیئه، و یقیّد مفادها به، و نتیجه ذلک اشتراط نفس الوجوب بذلک الشرط.

الثانی: ما نسب فی التقریرات إلی الشیخ الأعظم(2)- قدّس سرّه- من رجوعه إلی المادّه، و کون مفاد الجمله الشرطیه إیراد الطلب علی المادّه المقیّده، و نتیجه ذلک إطلاق الوجوب و تحقّقه قبل تحقّق الشرط.

و لکنّ الظاهر من کلامه فی موضع من الرسائل و فی اشتراط عدم التعلیق فی صحّه العقد من المکاسب(3) هو: الالتزام بإرجاع القید إلی الهیئه، و الالتزام بالواجب المشروط.

الثالث: ما وجّه به شیخنا الأستاذ(4)- قدّس سرّه- کلام الشیخ من رجوعه إلی المادّه المنتسبه.

و بعباره أخری: المشروط هو المادّه بقید تعلّق الوجوب بها، و أنّ کلام الشیخ ناظر إلی ذلک، لأنّ رجوعه إلی المادّه و کون الوجوب مطلقا لا یمکن المصیر إلیه بعد کون القضیّه الشرطیّه- التی هی محلّ الکلام- قضیه حقیقیه یمتنع فیها الحکم من دون فعلیّه الموضوع و تحقّقه، و کیف یمکن فعلیّه الوجوب للحجّ قبل تحقّق الاستطاعه!؟

هذا، و لکن لا یخفی رجوع ذلک عند التأمّل إلی الوجه الأوّل، إذ تقیّد المادّه من حیث انتساب الوجوب إلیها و تعلّقه بها لا معنی له إلّا أنّ تعلّق الوجوب بالمادّه منوط بحصول ذلک الشرط بعد فرض أنّ المادّه لیست مقیّده

ص: 23

بذلک القید، فلا یمکن عدّ هذا وجها فی قبال الوجهین.

و لا ریب أنّ الوجه الثانی مخالف لما هو مقتضی القواعد العربیّه من کون مفاد الجمله الشرطیه هو ربط جمله بجمله و تعلیقها علیها، لا ربط المفرد بالجمله، فمقتضی القواعد العربیّه: رجوع الشرط إلی الهیئه لزوما [و] لو أرید التعبیر عن تقیید المادّه بالجمله الشرطیّه، کان غلطا، فإنّه إذا قیل لبیان شرطیّه الوضوء للصلاه و عدم صحّتها بدونه: «إذا توضّأت فصلّ» یکون غلطا، بخلاف ما لو عبّر عن شرطیه الزمان لوجوب الصلاه بمثل «إذا زالت الشمس فصلّ» فإنّه لیس بغلط.

و بهذا یظهر أنّ رجوع الشرط إلی المادّه فی الجمله الشرطیّه مخالف للصراحه لا للظهور و قد اعترف فی التقریرات(1) بذلک و أنّ المصیر إلی خلاف الظهور إنّما هو للبرهان العقلی المانع من الأخذ بمقتضی القواعد، و سیأتی الکلام فی البرهان المزبور.

و قد ظهر إلی هنا أنّ مقتضی القواعد لزوم المصیر إلی الوجه الأوّل، و هو مختار صاحب الکفایه قدّس سرّه.

و قد أورد علیه بوجوه ثلاثه:

الأوّل: ما فی التقریرات(2) من أنّ مفاد الهیئه من المعانی الحرفیّه، و هی جزئیّات حقیقیّه، فالطلب المنشأ بالهیئه جزئی حقیقی، فلا یمکن ورود القید علیه.

و فیه أوّلا: ما تحقّق فی محلّه من عدم کون المعانی الحرفیّه من

ص: 24

الجزئیّات، و أنّ تقیّدها بمکان من الإمکان.

و ثانیا: أنّ التقیّد ممکن و إن کان المعنی الحرفی جزئیّا حقیقیّا، و ذلک لأنّ الإطلاق و التقیید فی المقام لیس بمعنی الإطلاق و التقیید فی باب المطلق و المقیّد، کما توهّم، فإنّ الإطلاق فی ذلک الباب بمعنی سعه الدائره و کثره الحصص، و یقابله التقیید، و الإطلاق فی المقام بمعنی الإرسال و عدم الربط بشی ء آخر، و یقابله التقیید، بمعنی الربط، و هو ممکن التحقّق بالنسبه إلی الجزئی الحقیقی، فالإشکال ناش من الخلط بین المقامین.

و أمّا [ما] أورده المصنّف من أنّ الجزئی الحقیقی إنّما یأبی من التقیّد بعد الإیجاد، و أمّا إیجاده مقیّدا و متضیّقا من أصله فلا محذور فیه، فهو إنّما یتمّ علی مبنی کون المعنی الحرفی کلّیّا فی نفسه، و أنّ الشخصیّه تکون بالاستعمال.

و أمّا علی مبنی الإیراد من کون المعنی الحرفی جزئیّا حقیقیّا فی حدّ نفسه قبل الاستعمال و أنّ اللفظ یستعمل فی معناه الّذی هو جزئیّ حقیقیّ فلا یتوجّه ذلک، کما هو واضح.

الثانی: ما أورده شیخنا الأستاذ(1) من أنّ الإطلاق و التقیید من شئون المفاهیم الاسمیّه الاستقلالیّه، فلا یمکن تحقّقهما فی مفاد الهیئه، الّذی هو معنی حرفی و ملحوظ بنحو الآلیّه.

و فیه أوّلا: ما تقدّم فی مبحث المعنی الحرفی من عدم صحّه ما هو المعروف و المشهور من کون المفاهیم الحرفیّه ملحوظه باللحاظ الآلی، بل هی کالمفاهیم الاسمیّه ملحوظه بالاستقلال، فإنّ النفی و الإثبات فی مثل «زید قائم فی الدار» و «زید لیس بقائم فی الدار» إنّما یتوجّهان إلی المعنی الحرفی المفاد

ص: 25

بلفظ «فی» بل الغالب فی الجمل الإیجابیّه و السلبیّه هو النّظر إلی المعانی الحرفیه بحیث تکون هی المقصوده بالإفاده، فکیف یکون المعنی الحرفی- و الحال هذه- ملحوظا آلیّا!؟ بل الحقّ- کما تقدّم- أنّها ملحوظه فی الجمل الإیجابیّه أو السلبیّه بالاستقلال، کما هو الحال فی المعانی الاسمیّه التی تتضمّنها الجمله من دون فرق بینهما من تلک الجهه أصلا.

نعم، المعنی الحرفی یختلف عن المعنی الاسمی فی نفسه، فهما سنخان من المعنی.

و ثانیا: أنّه لا مانع- علی تقدیر الآلیّه- من تقیید المعنی الحرفی قبل الاستعمال ثمّ تعلّق اللحاظ الآلی بذلک المقیّد، فی حال الاستعمال، فإنّ آلیّه اللحاظ المتعلّق به إنّما تکون فی حال استعمال اللفظ فیه، و هذا لا ینافی تعلّق اللحاظ الاستقلالی به قبل الاستعمال و تقیّده فی حال ذلک اللحاظ لیکون استعمال اللفظ فی ذلک المقیّد الملحوظ حال الاستعمال باللحاظ الآلی.

الثالث ممّا أورد علی الوجه المزبور هو: أنّ حقیقه الإنشاء بعد أن کانت هی الإیجاد- غایه الأمر أنّ ذلک فی وعاء الاعتبار لا فی العالم الخارج، فلا یمکن تحقّق الإنشاء من دون تحقّق المنشأ، لأنّ الإیجاد یستحیل انفکاکه عن الوجود، إذ هما شی ء واحد، و الاختلاف بینهما بالاعتبار، فمن حیث الإضافه إلی الفاعل یکون إیجادا، و من حیث الإضافه إلی القابل یکون وجودا، فیستحیل تحقّق الإیجاد مع عدم تحقّق الوجود بالبداهه- فکیف یمکن تحقّق الإنشاء مع عدم تحقّق الطلب المنشأ به فی ذلک الظرف!؟

و لا یخفی أنّ هذه الشبهه أوجه الشبه التی أوردت علی الوجه المزبور، و أقواها.

ص: 26

و قد أجاب فی الکفایه(1) عنه: بأنّ المنشأ فی المقام هو الطلب علی تقدیر، لا الطلب الفعلی، و أنّ إنشاء أمر علی تقدیر بمکان من الإمکان، کالإخبار عن أمر علی تقدیر، و أنّ المنشأ إذا کان هو المعلّق، فلا بدّ من عدم تحقّق ذلک المنشأ قبل حصول المعلّق علیه، و إلّا لزم تخلّف المنشأ عن الإنشاء، فحیث إنّ المنشأ فی المقام هو الطلب علی تقدیر خاصّ فلا بدّ من عدم تحقّق الطلب و البعث قبل حصول التقدیر و تحقّقه.

و لکنّ التأمّل یقتضی عدم صحّه هذا الجواب، إذ الإشکال إنّما هو من ناحیه عدم إمکان تفکیک المنشأ عن الإنشاء بعد أن کان حقیقه الإنشاء هی الإیجاد، إذ تحقّق الإیجاد فی الخارج من غیر أن یتحقّق الوجود مستحیل بالبداهه، فتحقّق إنشاء أمر علی تقدیر فرع إمکانه، و المستشکل یبرهن علی عدم إمکانه، فلا وقع لما ذکره فی الکفایه، إذ الکلام فی إمکان مثل ذلک.

و أمّا ما ذکره فی وجه إمکان ذلک من قیاسه علی الإخبار فغیر تامّ، لتحقّق الفرق التامّ بین الإخبار و الإنشاء، إذ الإخبار هو الحکایه، و الحکایه عن أمر معلّق کالحکایه عن أمر منجّز فی الإمکان بالبداهه، فیمکن [أن یکون] الإخبار بالفعل و المخبر عنه فی المستقبل.

نعم، اتّصاف متعلّق الإخبار بکونه مخبرا عنه و محکیّا عنه مقارن لتحقّق الإخبار، کما فی اتّصاف متعلّق الإنشاء بذلک، لکنّ الکلام لیس فی ذلک، بل فی التحقّق، و أنّه یمکن تحقّق الإخبار من دون تحقّق المخبر عنه فی الخارج.

و أمّا الإنشاء فحقیقته الإیجاد علی الفرض، و تعلّق الإیجاد الفعلی بالأمر المستقبل مستحیل بالوجدان.

ص: 27

فظهر أنّ قیاس الإنشاء- فی جواز تعلّقه بالأمر المستقبل- علی الإخبار فی غیر محلّه، و أنّ الشبهه المزبوره لا تندفع بما ذکره.

و تحقیق الجواب عنها- بحیث یظهر الفرق بین الواجب المطلق و المشروط و تندفع الشبهه- یتوقّف علی بیان مقدّمات ثلاث:

الأولی: أنّ الاعتبار کما یمکن تعلّقه بالأمر الفعلی یمکن تعلّقه أیضا بالأمر الاستقبالی، و ذلک لأنّ وعاء الوجود الاعتباری وسیع، نظیر وعاء الوجود الذهنی، فکما یمکن تصوّر الأمر المتأخّر کقیام زید فی الغد کذلک یمکن اعتباره بالفعل، و یساعد علی ذلک العرف و الشرع.

و من هذا القبیل: الوصیّه و التدبیر، فإنّ الموصی یعتبر فعلا للموصی له ملکیته لشی ء بعد موته [و] کذلک المدبّر یعتبر فعلا انعتاق عبده بعد الموت، فصحّه الوصیّه و التدبیر عرفا و شرعا تدلّ علی إمکان ما ذکرناه.

و یمکن مثل ذلک فی الإجاره و البیع، و وجه ذلک واضح، فإنّ الشخص بعد ما یکون مالکا للعین و منافعها بالملکیّه الدائمیّه حسب الاعتبار العقلائی الّذی أمضاه الشارع و لذا یجوز له إیجار العین مدّه تکون أزید من عمره، کما هو ظاهر المشهور بین الفقهاء، فله أن یرفع الید عن بعضها کما له رفع الید عن جمیعها، فأیّه قطعه أراد رفع الید عنها کان له ذلک، فإذا رفع الید عن الجمیع أو عن القطعه منها المتّصله بالعقد، کان العقد منجّزا، و إن رفع الید عن قطعه متأخّره عنه، کان معلّقا، فتعلّق الاعتبار فی البیع و الإجاره بالملکیّه المتأخّره ممکن، کما فی الوصیّه و التدبیر، إلّا أنّ الإجماع قد قام- علی ما ادّعی- علی بطلان التعلیق فی غیر الوصیّه و التدبیر.

و بالجمله، اعتبار الأمر المتأخّر بمکان من الإمکان بالوجدان.

ص: 28

الثانیه من المقدّمات: بیان حقیقه الإنشاء، و المائز بینه و بین الإخبار، و قد تقدّم فی مبحث المشتقّ و فیما یتعلّق بصیغه الأمر و مادّته أنّ الإنشاء هو الإبراز و الحکایه کالإخبار بعینه، غایه الأمر أنّ المبرز فی الإخبار له تعلّق بأمر ربما یکون مطابقا للخارج و ربما یکون غیر مطابق له، و تحقّق الصدق و الکذب فیه من هذه الجهه، و المبرز فی الإنشاء لیس له تعلّق بمثل ذلک الأمر.

و ذلک لأنّ مدلول الجمل الخبریه بمقتضی الظهور العرفی هو إراده المتکلّم بها الإخبار و الحکایه عن أمر، کقیام زید، و لیس مدلولها ثبوت النسبه فی الخارج أو نفیها، و لذا لا یستفید السامع من نفس اللفظ التحقّق و الانتفاء، بل حصول ذلک یتوقّف علی القرائن، کعلمه بعدم کذب المتکلّم و غیر ذلک، و اللفظ فی نفسه محتمل للصدق و الکذب، و من هذه الجهه قلنا بوضع الألفاظ للمعانی المراده، و مدلول الجمل الإنشائیّه هو إبراز الاعتبار النفسانیّ.

فالإنشاء و الإخبار یشترکان فی أنّ حقیقتهما هی الإبراز و الحکایه، و احتمال الصدق و الکذب لیس من هذه الناحیه، و یفترقان فی أنّ المبرز و المحکیّ فی الإخبار له تعلّق بأمر باعتباره یتوجّه فیه احتمال الصدق و الکذب، و أنّ مبرز الإنشاء و محکیّه- و هو الاعتبار النفسانیّ، کاعتبار الملکیّه و الزوجیّه و غیر ذلک- لیس له مثل ذلک التعلّق، و إنّما هو إبراز و کشف عمّا قام بالنفس من الاعتبار الّذی هو فعل من أفعالها، فما هو المعروف من [أنّ] حقیقه الإنشاء هو الإیجاد فی عالم الاعتبار ممّا لا أساس له، فإنّ مثل لفظ «بعت» لیس موجدا للملکیّه فی اعتبار اللافظ و إنّما تتحقّق الملکیّه بفعل النّفس، و هو الاعتبار، فیتکلّم المعتبر بذلک اللفظ لإبراز ما تحقّق فی نفسه.

الثالثه من المقدّمات: فی بیان حقیقه ذلک المعتبر الّذی ینشأ بالهیئه

ص: 29

و یکون معلّقا علی الشرط.

فنقول: إنّه هو الوجوب، و هو لغه بمعنی الثبوت، و اصطلاحا ثبوت التکلیف فی ذمّه المکلّف فی عالم الاعتبار، کاعتبار ثبوت غیره فی الذمّه، کما فی الدّین.

و بعباره أخری: الوجوب الشرعی المجعول من قبل المولی هو اللابدّیّه، و کون الفعل علی ذمّه المکلّف و عهدته فی عالم الاعتبار، و إمکان تعلّق الاعتبار بمثل ذلک بمکان من الإمکان و الوضوح، و منشأ اعتبار هذا الأمر قد یکون هو الشوق النفسانیّ المتعلّق بذلک الفعل، و قد یکون غیره، کما فی المولی الحقیقی.

و بذلک ظهر أنّ ما ذکرنا فی مبحث الأمر- من أنّ المنشأ و المبرز فی صیغه الأمر و مادّته هو الشوق النفسانیّ، و أنّ الوجوب و الاستحباب أجنبیّان عن مفادهما- غیر صحیح، بل الصحیح هو أنّ الصیغه و کذلک المادّه مبرزه لاعتبار اللابدّیّه و الثبوت، الّذی منشؤه الشوق النفسانیّ تاره، و غیره أخری، و علیه یکون الوجوب و الاستحباب مجعولین، کما یساعد علی ذلک ما هو المعروف بینهم من کون الوجوب أمرا اعتباریّا، فلیسا هما حکمین عقلیّین.

و یساوق الوجوب فیما ذکرنا من المعنی، الإلزام.

و السرّ فی عدولنا عمّا اخترناه سابقا أنّ الشوق النفسانیّ لیس أمرا اعتباریّا، بل هو من الأمور التکوینیّه، فلا ینافیه ما ذکرنا من الإرسال و التعلیق، لأنّهما من شئون الأمور الاعتباریه، فلا بدّ من کون مفاد الهیئه الإنشائیه أمرا اعتباریّا کی یمکن فیه الإرسال و الاشتراط، و لیس ذلک إلّا ما قرّبناه من المعنی.

هذا تمام الکلام فی المقدّمات الثلاث، و بملاحظه مجموعها یتّضح

ص: 30

اندفاع الإشکال، إذ بعد کون مفاد الهیئه أمرا اعتباریّا بمقتضی المقدّمه الثالثه، و إمکان تعلّق الاعتبار بالأمر المستقبل بمقتضی المقدّمه الثانیه، و کون حقیقه الإنشاء هی الإبراز لا الإیجاد بمقتضی المقدّمه الأولی، لا یکون محذور فی تعلّق الإنشاء الفعلی بالوجوب و الإلزام الاستقبالی أصلا، لأنّ محذور انفکاک المنشأ عن الإنشاء یبتنی علی کون حقیقه الإنشاء هی الإیجاد، و قد ظهر خلافه.

فتحقّق أنّ الواجب المطلق هو ما یکون المنشأ فیه اللابدّیّه الفعلیّه، و المشروط هو ما یکون المنشأ فیه هو اللابدّیّه الاستقبالیّه. هذا کلّه علی تقدیر تسلیم المقدّمه الثالثه.

و إن أبیت عنه و التزمت بأنّ الوجوب لیس أمرا مجعولا شرعیّا و أنّه لیس فی البین اعتبار اللابدّیّه و أنّ المتحقّق فی مقام الإنشاء لیس سوی الشوق النفسانیّ، فالتعلیق و الاشتراط ممّا لا محذور فیه أیضا، إذ بعد أن تکون الهیئه لإبراز الشوق، ففی الواجب المطلق یکون المبرز بها هو الشوق الفعلی، و فی المشروط یکون هو الشوق المتأخّر، و إبراز الشوق المتأخّر یکون بمکان من الإمکان.

هذا کلّه فیما یتعلّق بالإشکال علی الواجب المشروط فی مقام الإثبات و من جهه الدلاله.

و هذه الإشکالات إنّما ترد إذا کان الدالّ علی الوجوب، ما یکون بصیغه الإنشاء، و أمّا إذا کان بنحو الجمله الخبریّه، فلا محذور فیه أصلا.

ص: 31

و ملخّص تقریبه: أنّ الأقسام المتصوّره فی مقام الالتفات خمسه، أحدها: صوره عدم تعلّق الطلب به بعد الالتفات إلیه، و هی خارجه عن محلّ الکلام، و أربعه منها: صوره تعلّق الطلب به، و فی جمیعها یکون الطلب فعلیّا، فلا محاله یکون القید- فی صوره تعلّقه بذلک الفعل علی تقدیر خاصّ- راجعا إلی المادّه، فلیس فی مقام التصوّر صوره یکون الطلب فیها واقعا بعد الالتفات و التصوّر معلّقا علی تقدیر من التقادیر من دون فرق فی ذلک بین القول بتبعیّه الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات و القول بتبعیّتها لها فی أنفسها.

و قد أجاب فی الکفایه(1) عن الإیراد المزبور: بأنّ القسمه المزبوره و إن کانت مع الغضّ عن الطوارئ الخارجیّه حاصره، إلّا أنّ هناک بلحاظ العوارض قسما آخر، و هو تحقّق المانع من الطلب الفعلی بالنسبه إلی الطلب الملتفت إلیه قبل حصول التقدیر الخاصّ، فحینئذ لا محاله یکون تحقّق الطلب معلّقا علی حصول ذلک التقدیر، و هذا هو الوجوب المشروط.

ثمّ أفاد بأنّ ذلک بناء علی تبعیّه الأحکام للمصالح فی أنفسها واضح جدّاً. و السرّ فیه: أنّ الطلب مع تحقّق المانع منه بالفعل لا یکون ذا مصلحه.

و أمّا بناء علی تبعیّتها للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات فربما یتوهّم عدم توجّهه، إذ بعد فرض تحقّق المصلحه فی الفعل- التی هی المقتضیه له و یکون الحکم دائرا مدارها کما هو المفروض- لا ینبغی مجال لعدم الطلب، إلّا أنّ التوهّم المزبور مردود بأنّ التبعیّه للمصالح فی المتعلّقات إنّما هی فی الأحکام الواقعیّه الإنشائیّه، و أمّا الأحکام الفعلیّه: فلا یدور مدار تلک المصلحه التی تکون فی المتعلّق، و لذا لم یکن کثیر من الأحکام فعلیّا فی أوّل البعثه، بل

ص: 32

بعضها لا یبلغ المرتبه الفعلیه إلی زمان ظهور الحقّ، فما هو المشروط و المعلّق علی الشرط- و هو الحکم فی المرتبه الفعلیّه- لیس بتابع للمصلحه و المفسده فی المتعلّق، و ما هو التابع لذلک لیس بمعلّق علی الشرط، بل یتحقّق من أوّل الأمر، فالمانع من تحقّق الطلب الّذی ذکرناه هو المانع عن بلوغ الحکم المرتبه الفعلیّه، و المراد من الطلب فی المقام هو البالغ تلک المرتبه، و الّذی یکون تابعا هو الحکم بالمرتبه الإنشائیه.

هذا، و لا یخفی أنّ ما أفاده فی المقام یبتنی علی ما أفاده فی حاشیه الرسائل(1) فی مقام الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، و فی موضع من الکفایه(2) فی ذلک المقام أیضا من أنّ الحکم الفعلی مرتبه أخری مجعوله غیر الحکم الإنشائیّ، فالحکم الفعلی یغایر الحکم الإنشائیّ، و کلّ منهما یجعل بجعل مستقلّ.

و قد صرّح فی الکفایه(3) فی هذا المقام بما هو الحقّ من أنّ المجموع حکم واحد، و أنّ فعلیّته بفعلیّه الموضوع و تحقّقه، فلیس هناک مرتبتان من الحکم، فما ذکره فی تقریب تحقّق المانع من الطلب- علی تقدیر تبعیّه الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات- لا یتّجه، لابتنائه علی أساس فاسد.

و قرّبه بعض المحقّقین بما ملخّصه: أنّ المصالح و المفاسد لیست(4).

فلا بدّ من الإجابه عنه بجواب آخر یتّضح به الفرق بین الواجب المطلق

ص: 33

و المشروط لبّا، و هو یتوقّف علی تمهید مقدّمه، و هی: أنّ القیود- بعد ما کان الحقّ عند العدلیّه من تبعیّه الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات- إمّا أن تکون دخیله فی اتّصاف المتعلّق بکونه ذا مصلحه- بحیث لا یکون ذا مصلحه إذا لم یتحقّق القید، کما فی دخل المرض فی اتّصاف شرب الدواء بکونه ذا مصلحه- و إمّا أن تکون دخیله فی فعلیّه المصلحه و ترتّبها علی المتعلّق، کما فی بعض الأمور الدخیله فی ترتّب النّفع علی الدواء الّذی یشربه المریض، و الثانی إمّا أن یکون اختیاریّا أو یکون غیر اختیاریّ، فهذه أقسام ثلاثه.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إذا التفت المولی إلی فعل یکون مطلقا من حیث الاتّصاف بکونه ذا مصلحه کما یکون مطلقا من حیث ترتّب المصلحه علیه، و کان القید المزبور اختیاریّا، فلا بدّ من تعلّق طلبه فعلا بالقید و المقیّد معا علی تقدیر عدم تحقّق القید، و إلّا فبالمقیّد فقط.

و کذلک إذا کان القید المزبور غیر اختیاری، و کان متحقّقا، فإنّه لا بدّ من البعث بالفعل نحو المقیّد. و أمّا إذا کان غیر متحقّق، فإمکان البعث الفعلی نحوه یبتنی علی إمکان الواجب المعلّق، کما سیأتی تحقیقه و أنّه لا محذور فیه، خلافا لشیخنا الأستاذ، و علی القول باستحالته فلا بدّ من إنشاء الطلب المشروط، المعلّق علی حصول ذلک الأمر الّذی یکون غیر اختیاریّ، و یکون المورد من موارد تحقّق المانع من الطلب الفعلی مع اشتمال الفعل علی المصلحه و الاتّصاف بکونه ذا مصلحه، و المانع هو استحاله الطلب فی مثل المقام.

هذا کلّه فیما إذا کان القید دخیلا فی ترتّب المصلحه علی المتعلّق، و أمّا إذا کان دخیلا فی الاتّصاف، فلا مناص من کون البعث و الطلب معلّقا و مشروطا

ص: 34

بحصوله، سواء کان اختیاریّا أو غیر اختیاری، إذ لا مقتضی للبعث الفعلی، بل هو لغو بعد ما کانت الأحکام تابعه للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات.

نعم، الشوق النفسانیّ ربما یتعلّق به فعلا لکونه متّصفا بالمصلحه فی ظرف حصول القید، لإمکان تعلّق الشوق بمثل ذلک، لکنّه غیر الوجوب.

و بذلک یظهر أنّ الأقسام لیست بمنحصره بما ذکر فی التقریرات.

توضیح ذلک: أنّ الطلب فی کلامه إن کان المراد منه الإنشاء، فمن الواضح استحاله تعلیقه، لأنّه إمّا أن یحصل أو لا.

و إن کان المراد به الشوق النفسانیّ، فهو و إن کان ممکن التعلّق فعلا بالأمر المستقبل، إلّا أنّه خارج عن محلّ الکلام کالإنشاء، إذ محلّ الکلام هو الوجوب و أنّه هل یمکن تعلیقه أو لا یمکن، فالشوق و الإنشاء خارجان عن محلّ الکلام.

و إن کان المراد به الوجوب- کما هو الظاهر من کلامه- فالبعث یکون فعلیّا علی تقدیر دخاله القید فی ترتّب المصلحه و عدم المانع من فعلیّه البعث، و إلّا فإن کان دخیلا فی الاتّصاف أو فی الترتّب و کان مانع من البعث الفعلی، فلا محاله یکون الوجوب- و هو المعتبر- معلّقا و مشروطا بحصول القید، إذ فی الأوّل یکون لغوا، و فی الثانی مستحیل.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالواجب المشروط و إمکانه، بقی الکلام فیما تعرّض له صاحب الکفایه بقوله: «إن قلت: فما فائده الإنشاء»(1) إلی آخره.

و حاصل الإشکال: أنّه لو لم یکن طلب فعلا، فلا حاجه إلی إنشائه

ص: 35

أیضا، بل الإنشاء لغو، کما هو واضح.

و جوابه: أنّه قد لا یقدر علی الإنشاء حین وجود المصلحه، کما فی الوصیّه و التدبیر، إذ لیس الموصی قادرا علی الإنشاء حین وجود المصلحه، لأنّه میّت حینئذ، و کما إذا قال: «إذا نمت فلا یدخل أحد علیّ» لوضوح أنّه عند النوم لا تکون له القدره.

هذا، مع أنّ الخطاب علی نحو القضایا الحقیقیّه، کما فی الکفایه.

ثمّ إنّ ما فی الکفایه- من قوله: «غایه الأمر تکون فی الإطلاق و الاشتراط تابعه لذی المقدّمه»(1) إلی آخره- إن کان المراد منه أنّه بعد وجود شرط الوجوب لا تکون المقدّمه واجبه مطلقه، فهو حقّ، إذ لا ینقلب الواجب المشروط عن کونه واجبا مشروطا بوجود مقدّمته، فإذا لم یکن واجبا مشروطا(2) فکیف یتعلّق بمقدّماته الوجودیه وجوب مطلق مع لزوم ترشّح سنخ الوجوب المتعلّق بالواجب!؟ فلا بدّ من کون وجوب المقدّمه الوجودیّه وجوبا مشروطا.

و إن کان المراد أنّه قبل وجود مقدّمه الوجوب تکون المقدّمات الوجودیّه واجبه مشروطه، فهو فی حیّز المنع، إذ بعد عدم طلب فعلیّ کیف یترشّح الوجوب مع أنّه لیس هناک إلّا إنشاؤه!؟ فتدبّر.

ص: 36

و قوله: «هلّا تعلّمت»(1) بعد سؤاله عن العمل، و غیرها من الآیات و الروایات الشامله بإطلاقها للواجب المطلق و المشروط، الظاهره فی أنّ التعلّم واجب نفسی.

فلو قلنا بالوجوب النفسیّ- کما قال به الأردبیلی و صاحب المدارک(2)- فلا کلام، و أمّا لو لم نقل بالوجوب النفسیّ، فقد یقال بأنّه لا مانع من وجوبه بحکم العقل.

توضیحه أنّه قد یکون التعلّم من المقدّمات المفوّته، و لا یمکنه الاحتیاط، کما إذا علم أنّه لو لم یتعلّم ینسی الواجب فی ظرفه فلم یقدر علی الاحتیاط، و کما إذا دار الأمر بین المحذورین، کما فی الشکّ بین الثلاث و الأربع، فإنّه لا یقدر علی إتیان رکعه منفصله و متّصله معا، أو لم یسع الوقت للاحتیاط، لکثره أطرافه.

و قد یکون قادرا علی الاحتیاط فی ظرفه.

ففیما إذا کان قادرا علی الاحتیاط قد یقال: إنّ التعلّم قبل حصول الشرط لا یجب، لعدم وجوب ذیها، و بعد حصول الشرط- و إن کان لا یتمکّن من التعلّم لکنّه یتمکّن من الاحتیاط- فبأصل البراءه و قبح العقاب بلا بیان یرفع، فلا یجب التعلّم.

و هو مدفوع: بأنّه حیث لا یکون لدلیل حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فی المقام حکومه علی دلیل وجوب دفع الضرر المحتمل- کما یکون کذلک فی الواجبات الشرعیّه- نقول بالبراءه العقلیّه فیها من هذه الجهه.

ص: 37

و السرّ فی عدم حکومته فی المقام هو: أنّ دلیل القبح إنّما یکون فی مورد عدم البیان، و لیس البیان من طرف المولی فیما نحن فیه إلّا جعل الأحکام فی منظر المکلّفین و مرآهم، و لا یحتاج إلی أزید من ذلک فی تمامیه البیان، فبمقتضی قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل یجب التعلّم قبلا، فتأمّل.

و أمّا ما لا یقدر علی الاحتیاط فی ظرفه فداخل فی المقدّمات الوجودیّه المفوّته بل هو عینها.

فظهر أنّ التعلّم لیس خارجا عن المقدّمات المفوّته مطلقا- کما التزم به شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بل إنّما یخرج عنها لو کان التکلیف به فی ظرفه ممکنا لإمکان الاحتیاط أو شکّ فی إمکان الاحتیاط و عدمه، و أمّا لو لم یمکن، فهو داخل فی المقدّمات المفوّته قطعا.

ص: 38

کان من جهه وجود العلّه و عدمها إلّا أنّ من أجزاء العلّه هو الاختیار الّذی هو فعل من أفعال النّفس، فالعبد إمّا أن یختار الوجود بعد تمامیّه باقی أجزاء العلّه، فیصیر الفعل واجب الوجود و ضروریّ الوجود بالاختیار، و إمّا أن یختار العدم و الترک، فیصیر الفعل ممتنع الوجود بالاختیار، و الامتناع أو الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار، ففی الحقیقه أمر الوجوب و الامتناع یکون بید العبد، فمتی اختار الوجود فیوجد علّته فیجب وجوده، و متی اختار الترک و العدم یکون ممتنع الوجود.

ثمّ اعلم أنّ المخالف فی هذا المقام جمیع الأشاعره.

ص: 39

لأنّ منها ما لها دخل فی اتّصاف الفعل بالمصلحه، و منها ما لها دخل فی حصول المصلحه و تحقّقه.

ص: 40

وضوؤه بکونه ذا مصلحه ملزمه، و الکاشف عنها أخذها فی لسان الدلیل، کما فی الحجّ و الوضوء، و هذا القسم من القدره یسمّی بالقدره الشرعیه.

ص: 41

أیضا، أی حکمه حکم القدره العقلیّه، فیجب التعلّم قبل حضور وقت الصلاه لمن یکون قادرا علیه، و یعلم بعدم تمکّنه منه بعد ذلک حتی ینجرّ ترکه فی هذا الوقت إلی ترک الصلاه و تفویت المصلحه الصلاتیه فی وقتها، إذ المفروض أنّه بمجرّد القدره فی وقت ما یکون الواجب تامّ المصلحه و ذا ملاک ملزم، غایه الأمر لا یکون فعلا(1) واجبا، لعدم مجی ء وقته، و یکون الوجوب فیه مشروطا بالوقت، فحینئذ لا بدّ من تهیئه مقدّماته المفوّته، لا لوجوبه الفعلی، لأنّه مفقود علی الفرض، بل لحکم العقل بأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا، فلا فرق بین القدره العقلیّه و هذا القسم من القدره الشرعیّه فی وجوب تهیئه مقدّماته المفوّته، فیجب التعلّم عقلا الملازم للوجوب شرعا عند التمکّن لمن یعلم بعدم تمکّنه فی زمان وجوب الصلاه، کما یجب کذلک حفظ الماء و یحرم إراقته لمن یعلم بعدم وجدانه للماء فی الوقت و أنّه لا یتمکّن من الصلاه عن طهاره فیه و إن لم یکن الوجوب فعلیّا حینئذ، لعدم تحقّق شرطه و هو الوقت، لما سبق من أنّ الواجبات الموقّته کلّها مشروطه بالوقت، و یعاقب علی ذلک لو فعل، لاستناد عدم التمکّن من الصلاه فی ظرفها باختیاره، فلا ینافی استحقاقه للعقاب علی ترک الصلاه.

و أمّا القسم الثانی منها، أی: ما کان القدره المأخوذه فیه هی القدره الخاصّه و القدره فی ظرف الوجوب و بعد حصول شرائط الوجوب، کالاستطاعه، بناء علی استقرار الحجّ لو صار مستطیعا فی الشوّال مثلا، فإنّ زمان الواجب بعد شهرین لکنّه استطاع بمعنی أنّه قدر علی المسیر إلی الحجّ، و تمکّن من الزاد و الراحله، و لو ترک المسیر، لعجز عن الحجّ فی ظرفه.

ص: 42

فحینئذ نقول: بناء علی إمکان الواجب المعلّق فلا شبهه فی وجوب تلک المقدّمات بناء علی وجوب المقدّمه شرعا و التلازم بین الوجوبین، أی:

وجوب ذی المقدّمه و وجوب المقدّمه، و أمّا بناء علی امتناع الواجب المعلّق تکون تلک المقدّمات واجبه بمقتضی قاعده الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

هذا کلّه فیما استقرّ علیه الوجوب بالاستطاعه، أمّا لو لم یستطع و لم یجب بذلک، فلا یجب تحصیل الاستطاعه و مقدّماتها و إن کان متمکّنا من ذلک، بل له أن یخرج نفسه عن موضوع المستطیع ما لم یستقرّ الوجوب علیه بأن وهب أمواله قبل ذلک، فإنّه لا یجب علیه أن یعمل عملا یصیر الحجّ بسببه ذا ملاک ملزم، کما لا یجب علیه عدم الخروج عن بلده و المسافره إلی حدّ المسافه آخر شعبان حتی یجب علیه الصوم فی رمضان، بل له أن یسافر و یخرج نفسه عن موضوع الحاضر الّذی یجب علیه الصوم، و یدخل فی موضوع المسافر الّذی لا یجب علیه الصوم.

و أمّا القسم الثالث منها، و هو ما کان القدره المأخوذه فیه هی القدره الخاصّه و القدره فی زمان الواجب، و فی هذا القسم لا یجب تحصیل المقدّمات الوجودیّه، کما فی الطهارات الثلاث بالنسبه إلی الصلاه، فإنّ التمکّن منها شرط فی زمان الواجب بحیث لا یجب علیه الوضوء مثلا قبل الوقت لم یعلم بأنّه لا یتمکّن منه بعد حضور الوقت، بل لو کان متطهّرا، له أن یجعل نفسه محدثا، و لا یکون معاقبا بذلک.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ المقدّمات المفوّته منها ما لا یجب تحصیله، کما فی القسم الرابع، و منها ما یجب، کما فی سائر الأقسام.

ص: 43

ص: 44

و الثانی، و منها التعلّم الّذی یعلم بترک الواجب فی ظرفه عند ترکه، و أمّا ما من قبیل الأخیرین ففی غایه الندره.

ثمّ إنّ هناک فرقا بین التعلّم و سائر المقدّمات المفوّته، فإنّ سائر المقدّمات کلّها یعلم أنّ الواجب یمتنع فی ظرفه بالإخلال بها، و لا یمکن تحصیل الغرض فی ظرف العمل بالاحتیاط، و أمّا التعلّم فربما یعلم بإمکان الاحتیاط و تحصیل الغرض فی مقام الامتثال به، و حینئذ لا وجه لوجوب التعلّم، و ربما یعلم بعدمه و لا إشکال فی وجوبه بمقتضی تلک القاعده، و ربما یشک فی ذلک فیشکل جریان القاعده فیه، إذ القاعده تختصّ بما إذا علم بفوت الملاک الملزم فی ظرفه، و أمّا عند الشکّ فی ذلک فلا تجری، فمن شکّ فی ابتلائه بالشکّ فی عدد الرکعات لا یجب علیه تعلّم مسائل الشکّ قبل الصلاه، فلا وجه لفتوی جماعه من الأصحاب بذلک. اللّهم إلّا أن نلتزم بوجوبه النفسیّ، کما نفینا البعد عنه سابقا.

و أمّا وجوب دفع الضرر المحتمل فمرفوع بقاعده قبح العقاب بلا بیان، إذ کما أنّ قاعده القبح رافعه للتکالیف الشرعیّه کذلک رافعه للأحکام العقلیّه، فلا مانع من جریان البراءه.

ص: 45

الواجب متأخّرا أو یکون مقیّدا بقید غیر حاصل.

و أمّا علی المسلک الصحیح فإطلاقه بحسب زمان حصول الشرط یکون علی نحو الحقیقه، إذ المدار فی صحّه إطلاق المشتقّ و کونه حقیقه هو زمان الجری، فالفعل بعد حصول الشرط یکون واجبا حقیقه، فیصحّ بعد حصول الشرط أن یقال: هذا الفعل واجب الآن، و قبله یصحّ أن یقال: سیکون واجبا، و أمّا قبل حصول الشرط فصحّه إطلاقه و کونه علی نحو الحقیقه مشکل، بل یکون مجازا، و لا شبهه فیه، لأنّه من قبیل ما لم یتلبّس بعد بالمبدإ.

نعم، یصحّ إطلاق المطلوب علیه علی نحو الحقیقه، و ذلک لما مرّ فی بحث الطلب و الإراده من أنّ الطلب لیس إلّا التصدّی نحو المطلوب، و التصدّی یکون حاصلا فی الواجب المشروط قبل حصول الشرط، إذ الإنشاء یکون نحوا من التصدّی نحو المطلوب و الفعل، فیتّصف الفعل حقیقه بکونه مطلوبا.

ص: 46

المطلقه، بل کما لا یکون القید داخلا فی الموضوع له کذلک الإطلاق، فالإطلاق و التقیید خارجان عن الموضوع له، بل اللفظ قد وضع للماهیّه اللابشرط حتی من جهه الإطلاق. و بعباره أخری لفظ الرقبه إنّما وضع لتلک الماهیّه الخارج عن حقیقتها الإطلاق من جهه المؤمنه، و التقیّد بها، و کذلک لفظ الإنسان إنّما وضع للماهیّه الواجده لذاتها و ذاتیّاتها بحیث تکون الکتابه و عدمها بالقیاس إلیها علی حدّ سواء، و فی جمیع الموارد إنّما یراد من اللفظ تلک الماهیّه، و الإطلاق و التقیید إنّما یفهمان من دالّ آخر، فالإطلاق إنّما یستفاد من مقدّمات الحکمه، و التقیید یستفاد من قرینه موجوده فی الکلام.

نعم، إذا لم تکن فی المقام قرینه و لم یکن المتکلّم فی مقام البیان، تبقی الماهیّه علی إجمالها.

إذا عرفت ذلک، تعرف أنّ الهیئه إنّما وضعت للوجوب، أی لإبراز الاعتبار النفسانیّ، و الإطلاق و التقیید خارجان عن حقیقه الموضوع له، و کلّ منهما یعرف بدالّ آخر.

فظهر أنّ استعمال الهیئه فی الواجب المشروط یکون بنحو الحقیقه علی مذاق المشهور أیضا.

ص: 47

الواجب، سواء کان بلا واسطه أو مع الواسطه، و الأوّل کالصوم المقیّد بالغد، و الثانی کالوقوف بالعرفات المقیّد بکونه فی یوم عرفه، و أخری لا یکون کذلک، کالاستطاعه و المجی ء، فإنّه و إن کان واقعا فی الزمان إلّا أنّ الزمان لم یؤخذ قیدا له.

و الواجب المعلّق- الّذی ذهب إلیه صاحب الفصول- هو ما یکون الواجب مقیّدا بزمان أو زمانیّ، فیقول: إنّ الوجوب قبل مجی ء الزمان أو الزمانیّ یکون فعلیّا و إن کان الواجب استقبالیّا.

و الوجه فیما ذهب إلیه هو: تصویر ترشّح الوجوب من الأمر بذی المقدّمه إلی المقدّمه، إذ لو کان الوجوب أیضا استقبالیّا، لما کانت المقدّمه واجبه، و حیث نری بالضروره من الشرع أنّ بعض المقدّمات لبعض الواجبات واجب قبل مجی ء وقت الواجب، کالغسل فی اللیل بالنسبه إلی الصوم، و کأخذ الرفقه، و رکوب الدابّه، و المشی إلی الحجّ مع أنّ الواجب لا یکون إلّا یوم عرفه و ما بعده، و حیث إنّ الوجوب فی هذه الأمور مسلّم و قد علم أنّ الوجوب فیها لیس نفسیّا بل یکون مقدّمیّا فألجئ صاحب الفصول إلی القول بکون الوجوب فعلیّا و الواجب استقبالیّا و سمّاه بالواجب المعلّق.

و قد أورد فی الکفایه(1) علی هذا التقسیم بأنّ الغرض یحصل بصرف فعلیّه الوجوب لا به و بکون الواجب أیضا استقبالیّا.

و بالجمله وجوب المقدّمات، الداعی إلی هذا الأمر إنّما یحصل بالقول بکون الوجوب فعلیّا، و لا مدخلیّه لاستقبالیّه الواجب فی هذا الأمر.

و صیروره الوجوب و جعله فی هذه الموارد فعلیّا کما یمکن بالقول

ص: 48

بالواجب المعلّق، یمکن بالقول بالشرط المتأخّر بأن یقال: إنّ القید الّذی أرجعه صاحب الفصول إلی المادّه و صیّر الواجب استقبالیّا یمکن جعله شرطا للوجوب، فیقال: إنّ الوجوب للصوم مشروط بمجی ء الغد بشرط متأخّر، و قد حقّقنا فی محلّه صحّه الشرط المتأخّر.

هذا، و التحقیق أن یقال: إنّ الالتزام بالشرط المتأخّر ملازم مع القول بالواجب المعلّق، و القول بالواجب المعلّق أیضا ملازم مع القول بالشرط المتأخّر، فمن قال بالواجب لا بدّ له من الالتزام بالشرط المتأخّر، و من صحّح المقام بالشرط المتأخّر لا بدّ له من الالتزام بالواجب المعلّق.

أمّا الثانی: فلأنّ إرجاع القید إلی الهیئه، و الالتزام بالشرط المتأخّر لا یدفع غائله الواجب المعلّق، إذ یسأل بعد ذلک عن أنّ وجوب الصوم، المشروط بمجی ء الغد بالشرط المتأخّر یکون فعلیّا، فهل الواجب أیضا فعلیّ أو یتوقّف علی مجی ء الغد؟ لا یمکن المصیر إلی الأوّل، إذ لازم ذلک وجوب الصوم و الإمساک من أوّل اللیل، فلا بدّ من القول بتقییده بالغد، و هذا عین الواجب المعلّق، إذ الوجوب فعلیّ علی الفرض مشروط بالشرط المتأخّر، و الواجب استقبالی مقیّد بمجی ء الغد.

و أمّا الأوّل: فلأنّه یمکن أن یسأل القائل بالوجوب المعلّق عن أنّ القدره و الحیاه و العقل هل تکون شروطا للتکلیف أم لا؟ لا مجال للمصیر إلی عدم الشرطیّه، فإذا کانت شروطا له، فهل تکون علی نحو الشرط المقارن أو المتأخّر؟ لا سبیل إلی الأوّل، إذ القدره و الحیاه فی الغد لا یمکن تقارنهما مع الوجوب الفعلی فی اللیل، فلا بدّ من القول بأنّهما شرطان للوجوب متأخّران عنه، فعلی صاحب الفصول، القائل بالواجب المعلّق، المنکر للشرط المتأخّر،

ص: 49

الالتزام به لا محاله.

ص: 50

بکون الإراده علّه للفعل الخارجی- کما علیه صاحب الکفایه قدّس سرّه، و جمیع الحکماء- فلا مدفع لهذا الإشکال، إذ لیس هذا إلّا عین تخلّف المعلول عن علّته التامّه.

نعم، لو قلنا بأنّ الإراده فعلا غیر موجوده، و الموجود لیس إلّا الشوق إلی فعل المقدّمات، و بعد إتیان المقدّمات تتجدّد الإراده، فیمکن، لکنّه عین إنکار الواجب المعلّق، إذ المفروض فیه أنّ الوجوب فعلیّ و الإراده موجوده.

هذا، مع أنّه لا شبهه فی أنّ إتیان المقدّمات إنّما هو الإراده ذیها.

و الحاصل: أنّه بعد فرض علّیّه الإراده للفعل و أنّه کالصفره للوجل لا یمکن انفکاک الفعل عن الإراده، و عند الانفکاک یعلم عدم العلّیّه، فلا یکون الوجوب فعلیّا.

هذا، و لکنّه قد سبق فی بحث الطلب و الإراده فساد المبنی، و أنّ کون الأفعال معلوله للإراده أمر غیر واقع بالوجدان و الضروره، بل الإراده بالمعنی المعروف- الّذی هو الشوق مطلقا، أو المؤکّد منه- هی صفه نفسانیّه لا علّیّه لها و لا مقدّمیّه لها بالنسبه إلی الأفعال الخارجیّه، بل لها شأنیّه لتحریک العضلات، و لا فعلیّه لها لذلک.

و قد تقدّم الکلام فی بطلان کون الإراده بالمعنی المعروف علّه للأفعال الخارجیه مستوفی، فلا إشکال من هذه الجهه فی الواجب المعلّق، إذ هذا الإشکال یبتنی علی علّیّه الإراده للفعل الخارجی، و قد عرفت بطلانها.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ(1) المنکر للشرط المتأخّر من أنّ القول باستقبالیه الواجب و فعلیّه الوجوب مستلزم للقول بالشرط المتأخّر، إذ لو قلنا

ص: 51

بأنّ الوجوب فعلیّ، فلا بدّ من القول بکونه مشروطا بالقدره و الحیاه و العقل و غیرها من الشرائط العامّه التی هی شرائط حین العمل و متأخّره عن الوجوب.

و الشرط المتأخّر مستحیل، فما هو مستلزم لذلک أیضا مستحیل، کما هو واضح.

و هذا الإشکال وارد [بناء] علی القول باستحاله الشرط المتأخّر، و لکنّا حیث صحّحناه و أثبتنا إمکانه، فلا یرد علینا إشکال من هذه الجهه.

الثالث: ما أفاده أیضا شیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه، و هی العویصه فی المقام.

و حاصله: أنّ القیود الدخیله فی الواجب علی قسمین لا ثالث لهما، أحدهما: أن تؤخذ مفروضه الوجود، فیلزم تأخیر الحکم عنه، و هذا هو الواجب المشروط. و الآخر: أن تؤخذ فی حیّز الخطاب و متعلّق التکلیف بحیث تکون هی أیضا تحت الخطاب و متعلّقه للتکلیف.

و علی الثانی إمّا أن یکون القید اختیاریّا، فهو الواجب المطلق و المنجّز، أو یکون غیر اختیاریّ کالزمان، فلا یعقل تعلّق الخطاب بالمقیّد به، إذ المقیّد بأمر غیر اختیاری غیر اختیاری أیضا فکما لا یمکن توجّه التکلیف بالأمر غیر الاختیاری کذلک لا یمکن بالمقیّد بذلک.

و حینئذ لو أخذ الزمان المتأخّر أو الزمانیّ کذلک مفروض الوجود، فهو خلاف الفرض، إذ الوجوب یکون مشروطا علی ذلک، و لو أخذ الزمانیّ لا کذلک بل فی حیّز الخطاب و تحت التکلیف، فهو أیضا خلاف الفرض، إذ یکون الوجوب علی ذلک مطلقا و منجّزا لا معلّقا. و لو أخذ الزمان فی حیّز الخطاب و متعلّق التکلیف، فهو و إن کان من المقام و من الواجب المعلّق إلّا أنّه

ص: 52

مستحیل، کما عرفت.

ثمّ إنّ کون الصوم فی الغد، أو الصلاه عند الدلوک غیر اختیاریّ- لتقیّده بأمر غیر اختیاری- لا یحتاج إلی البیان.

و لا یدفع هذا الإشکال ما فی الکفایه من أنّ القدره فی زمان الواجب کافیه فی تعلّق التکلیف الفعلی به(1)، لوضوح أنّه بعد حلول الوقت إنّما تکون القدره علی ذات المأمور به لا علی قیده.

و بالجمله إنّما یقال: القدره فی زمان الواجب کافیه لو قدر علی ما کان عاجزا عنه قبلا، و فی المقام لیس کذلک، إذ ما کان عاجزا عنه قبلا یکون حین الوقت أیضا عاجزا عنه، إذ لا یقدر علی الصلاه المقیّده بالدلوک حتی بعد تحقّق الدلوک، و إنّما یقدر علی ذات الصلاه، فلا یکفی هذا لصحّه التکلیف الفعلی، کما هو واضح.

هذا، و لکن أصل الشبهه أشبه شی ء بالمغالطه، و ذلک لأنّا ننقل الکلام إلی الواجب المشروط بشرط خارج عن تحت الاختیار، و نقول: إنّه حیث إنّ الوجوب فیه مشروط بالوقت، فلو حلّ الوقت و طلع الفجر أو دلکت الشمس مثلا، فهل یکون الصوم و الصلاه واجبه مطلقا أو مقیّده بذاک المبدأ و المنتهی؟

أی: من دلوک الشمس إلی غسق اللیل فی الثانی، و من طلوع الفجر إلی اللیل فی الأوّل، فإن کان الواجب مطلقا و لیس مقیّدا بشی ء، فلازمه جواز تأخیر الصلاه إلی اللیل و جواز تأخیر الصوم إلی اللیل، إذ ما هو موجود شرط للوجوب و قد تحقّق، و لیس قیدا للواجب حتی یلزم إتیانه، و ذلک لأنّ تقیّد الواجب به یکون تکلیفا بما لا یطاق.

ص: 53

و بالجمله ما هو المحذور فی الواجب المعلّق بعینه موجود فی الواجب المشروط بعد تحقّق شرطه، و هو التکلیف بالمقیّد بأمر غیر اختیاریّ.

و حلّ القضیّه: أنّ هناک شقّا ثالثا، و هو تعلّق الطلب فعلا بالتقیّد بشی ء أخذ مفروض الوجود علی نحو الشرط المتأخّر.

و بعباره أخری: نفس الزمان حیث إنّه غیر اختیاری لا یکون متعلّقا للطلب، بل تقیّد الفعل به و إضافته إلیه متعلّق للتکلیف، و هو أمر مقدور للمکلّف، و ما هو غیر مقدور هو أحد طرفی التقیید و الإضافه، و لا یضرّ بمقدوریّه أصل الإضافه و التقیید، کما أنّ الطهاره بالماء و الصلاه إلی القبله کذلک.

و هکذا الصلاه فی المسجد عندئذ إیقاع الصلاه فیه، فیکون الواجب و ما هو تحت التکلیف تقیّد الصلاه بکونها واقعه فی المسجد أو إلی القبله، و تقیّد الطهاره بکونها بالماء، و أمّا نفس القید فهو خارج عن دائره التکلیف، فحینئذ لا إشکال فی تعلّق الوجوب فعلا إلی الصلاه أو الصوم المضاف إلی وقت حاصل بعدا، کما أنّ فی الواجب المشروط أیضا کذلک، لما عرفت من أنّ متعلّق الطلب هو تقیّد الفعل بالوقت، و إضافته إلیه، لا نفس الوقت قبل حصول القید و حلول الوقت أو بعده، فالأوّل هو الواجب التعلیقی، و الثانی هو الواجب المشروط.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ فعلیه الوجوب و استقبالیه الواجب لا تنافی مع کون القید المأخوذ فی الواجب مفروض الوجود.

ص: 54

الأولی: ما أفاده شیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- أیضا من أنّه بعد تصویر الواجب المعلّق و إمکانه فلا وجه لاختصاصه بالزمان، بل یعمّ غیره من القیود غیر المقدوره، إذ الإشکال فی الواجب المعلّق منحصر فی القضایا الحقیقیّه، و أمّا الخارجیّه منها فلا إشکال فیه، کما إذا قیل: «یجب علیک فعلا الصلاه غدا» و فی القضایا الحقیقیه حیث إنّ فعلیّه الحکم فیها متوقّفه علی کلّ قید أخذ فی الموضوع مفروض الوجود، فلا بدّ من تأخّر الحکم عن جمیع القیود، و حینئذ لا فرق بین الزمان و غیره، إذ المدار فی تأخّر الحکم عن موضوعه، و عدمه هو أخذ الموضوع مفروض الوجود، و عدمه، فإمّا لا یؤخذ الزمان و غیره مفروض الوجود، فلا بدّ من تعلّق الطلب به فعلا، أو یؤخذ کذلک، فلا بدّ من تأخّر الطلب عن وجوده بلا فرق بین الزمان و غیره.

أقول: أمّا الفرق بین الزمان و بین البلوغ و العقل و أمثالهما أنّ القیود إذا کانت دخیله فی اتّصاف الفعل بالمصلحه کالبلوغ و العقل، لا یمکن فعلیّه الحکم قبلها، بخلاف ما کان دخیلا فی وجود المصلحه، کالزمان.

و أمّا الفرق بین سائر القیود الاختیاریه و بین الزمان فلا یعلم إلّا من لسان الدلیل، ففی مثل: «إذا تزوّجت فأنفق» یعلم بداهه أنّ الموضوع و ما رتّب علیه الحکم هو التزویج، فلا یمکن أن یصیر الحکم فعلیّا قبله.

و کذا فی مثل «صم للرؤیه و أفطر للرؤیه» و قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ(2) یعلم أنّ الرؤیه موضوع لحکم وجوب الصوم، و هذا بخلاف الزمان و طلوع الفجر للصوم، فإنّه لم یترتّب حکم وجوب الصوم علیه

ص: 55

فی دلیل.

الثانیه: ما عن بعض(1) مشایخنا العظام من أنّه لا شبهه فی أنّ المولی لا بدّ له من غرض فی طلبه، و هو جعل الباعثیّه و المحرّکیّه للعبد، و أن یجعل ما یمکن أن یکون باعثا، و من الواضح أنّ جعل ما یمکن أن یکون باعثا إنّما یعقل فی مورد یمکن صیروره العبد منبعثا، إذ البعث و الانبعاث من قبیل الکسر و الانکسار، فلو استحال انبعاث العبد، یستحیل بعث المولی، و ما نحن فیه من هذا القبیل، إذ الانبعاث و التحرّک فعلا نحو الفعل المتأخّر مستحیل، لأنّ الفعل مقیّد بزمان متأخّر لا یمکن إیجاده الآن، فالبعث أیضا تابع للانبعاث فی ذلک، فلا یمکن تعلّق الوجوب الفعلی بالأمر المتأخّر، إذ الوجوب لا یستفاد إلّا من بعث المولی و طلبه و أمره.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّه لا یمکن علی ذلک، البعث نحو الصلاه و لو بعد حضور وقت الصلاه لمن لا یتمکّن فعلا، لکونه جنبا أو غیر ذلک، لأنّ البعث الفعلی لا یمکن مع عدم إمکان الانبعاث فعلا علی الفرض.

و بعباره أخری: أنّ هذا منقوض بالواجبات المطلقه المحتاجه إلی المقدّمات أیضا، کصلاه الظهر، فإنّها أوّل الظهر إمّا تجب أولا، لا سبیل إلی الثانی، و إلّا لم یجب تحصیل مقدّماتها، فلا محاله تکون واجبه، و حینئذ ربما لا تکون المقدّمات حاصله، فلا یمکن الإتیان بها فی أوّل الوقت و الانبعاث ببعثها فیه، مع أنّها واجبه قطعا، فالوجوب فعلیّ و الواجب متأخّر.

و أجاب عنه- قدّس سرّه- بأنّه إنّما امتنع هذا الانبعاث لعارض و الکلام فی الامتناع الذاتی له، و من الواضح أنّه یمکن إتیان الصلاه فی أوّل الوقت لمن

ص: 56

حصل له المقدّمات، و هذا بخلاف ما التزموا فی الواجب التعلیقی، فإنّه لا یمکن إتیان الفعل فی زمان فعلیّه الوجوب بوجه من الوجوه، و مستحیل ذاتا.

و بالجمله، المراد ممّا سبق أنّ البعث لا بدّ أن یکون نحو ما یمکن أن یکون باعثا ذاتا، و عدم المعلول لعدم علّته لا ینافی الإمکان الذاتی. هذا خلاصه کلامه.

و فیه أوّلا: أنّ النقض منقوض بالأمر بالطیران فی الهواء، فإنّه ممکن ذاتا و إن کان محالا فعلا، مع أنّه لا نظنّ أن یلتزم به، فالمعیار هو الإمکان بالنسبه إلی هذا الشخص، و أنّه لا بدّ أن یکون إمکان البعث و الدعوه ممکنا بالنسبه إلی هذا الشخص المبعوث، لا فیما یمکن ذاتا و لو استحال بالنسبه إلیه، و إلّا فیکون الأمر بما [یکون] فی العاده مستحیلا و ممکنا بحسب ذاته غیر مستهجن.

و ثانیا: أنّ أصل الدعوی ممنوع، فإنّه قد یکون البعث بمعنی التحریک الخارجی، فلا شبهه فی أنّه إنّما یکون فی مورد یمکن الانبعاث، لأنّه من قبیل الکسر و الانکسار، لکنّه إنّما هو فی ظرف الامتثال و الإتیان الخارجی، و الکلام فعلا فی الإنشاء، و قد سبق منّا أنّ الإنشاء لیس إلّا إظهار الشوق و اللّابدّیّه، و بعد الإنشاء ینتزع عن المنشئ و المنشأ و الموضوع أمور، کالطالبیّه و المطلوبیّه و المطلوب منهیّه، و هکذا الباعثیّه و المبعوثیّه و المبعوث إلیهیّه، و لیس هذا إلّا بعثا اعتباریّا قبال التحریک الخارجی، کاعتباریّه الوجوب و الإلزام و التکلیف المنتزع عن هذا الإنشاء أیضا، و من البدیهی أنّ مثل هذا البعث و التحریک لا یستتبع الانبعاث الخارجی و التحرّک کذلک.

و بعباره أخری: المولی متی اشتاق إلی صدور فعل من عبده عن اختیار منه، یطلبه منه، و طلبه منه لیس بأن یوجد الفعل بنفسه، و إلّا لم یکن فعل

ص: 57

العبد، و لا بإجبار العبد و إلجائه، و إلّا لم یکن فعلا اختیاریّا له، و المفروض أنّه یشتاق إلی فعله الاختیاری، بل طلبه إظهاره له بأنّه یشتاق إلی هذا الفعل لما یری أنّ العبد لا یأتی به لو لا ذلک، لأنّه لا یری فی الفعل المصلحه التی یراها فیه، فهذا الطلب صدر من المولی لغرض أن یکون داعیا للعبد، و باعتبار أن یکون باعثا إیّاه إلی المطلوب منه فهو بعث اعتباری لا حقیقی، و لو کان بعثا حقیقیّا خارجیّا، لکان مستلزما للانبعاث و تابعا له فی الإمکان و الاستحاله، فإنّهما متّحدان خارجا متغایران اعتبارا، کالکسر و الانکسار.

فإذا کان البعث بعثا اعتباریّا لا حقیقیّا، فلا ینافی استحاله الانبعاث الخارجی الحقیقی، بل ینافی استحاله الانبعاث الاعتباری، و من البدیهی أنّ الانبعاث الاعتباری غیر مستحیل بل واقع قطعا، فإذا بعث المولی اعتبارا، فالعبد منبعث اعتبارا یقینا، و ینتزع عن هذا البعث عناوین کثیره، فالمولی یتّصف بأنّه باعث، و طالب، و آمر، و محرّک اعتبارا، و العبد یتّصف بأنّه مبعوث، و مأمور، و مطلوب منه، و منبعث، و متحرّک اعتبارا أیضا، و الفعل یتّصف بأنّه مبعوث إلیه، و مأمور به، و مطلوب، و محرّک [إلیه] و إذا تحقّق أحد هذه العناوین، یستلزم تحقّق جمیعها، فإنّها من المتضایفات، کما أنّه فی البعث الحقیقی أیضا کذلک، و لا یعقل تحقّق أحد هذه العناوین حقیقه بدون تحقّق ما بقیها(1).

و بالجمله حیث إن الوجوب لیس من قبیل البعث الخارجی، بل هو بعث اعتباریّ و طلب لغرض الداعویّه و باعتبار الباعثیّه فلا إشکال فی فعلیّته و تأخّر الواجب عنه، و لا محذور فیه إلّا محذور اللغویّه، المفقود فی المقام.

ص: 58

إن قلت: ما فائده هذا البعث الاعتباری قبل زمان الواجب مع أنّ العبد لا یمکنه الإتیان به قبله؟ و ما یخرجه عن اللغویّه مع ذلک؟

قلت: یکفی فی ذلک أن یکون البعث لتهیئه المقدّمات و توطین النّفس لإتیان الواجب فی ذلک الظرف، الّذی هو مرتبه من الانقیاد.

هذا کلّه فی إمکان الوجوب التعلیقی،

ص: 59

أقول: هذا الجواب غیر تامّ نقضا و حلّا.

أمّا نقضا: فلأنّ لازمه الالتزام بالوجوبات غیر المتناهیه، أو الالتزام بالجزء اللّایتجزّأ، و کلاهما باطلان.

بیان ذلک: أنّ هذا لا یختصّ بما یسمّی اصطلاحا جزءا، کالقراءه و الرکوع و السجود حتی یقال: إنّ وجوب الرکوع لیس فعلیّا قبل الإتیان بالقراءه و استمرار الحیاه، و لکن وجوب القراءه فعلیّ بعد الإتیان بالتکبیره، بل ننقل الکلام فی آیات القراءه و کلماتها و حروفها و نقول: إنّ للوجوب المتعلّق بتلفّظ ألف التکبیره مشروط باستمرار الحیاه فی زمان التلفّظ بها بتمامها، ففی آن التلفّظ بالألف، القابل للانقسامات غیر المتناهیه- لبطلان الجزء الّذی لا یتجزّأ- تکون وجوبات غیر متناهیه حسب الانقسامات غیر المتناهیه کلّ واحد منها مشروط بوجود القسم السابق.

و أمّا حلّه: فبأنّ عنوان الصلاه، المنطبق علی جمیع الأجزاء إمّا أن یکون هو متعلّق التکلیف و یجب أن یکون إتیانه بداعی أمره أولا، فإن لم یکن العنوان متعلّقا للتکلیف، فلازمه صحّه الصلاه فیما إذا أتی بالتکبیره فقط بقصد أمره ثم بدا له أن یلحق بها سائر الأجزاء کلّا بقصد أمره، إذ المفروض أنّه قبل التکبیره لا وجوب لسائر الأجزاء حتی یقصدها بتمامها، و هذا باطل بالضروره.

و إن کان العنوان متعلّقا للتکلیف و یجب قصد هذا العنوان المنطبق علی مجموع الأجزاء حین الدخول فی الصلاه، فلا مناص من الالتزام بالوجوب التعلیقی و أنّ وجوب سائر الأجزاء فعلیّ، فاتّضح أنّ الوجوب التعلیقی غیر مستحیل، بل واقع فی الشریعه قطعا.

بقی أمران:

ص: 60

ص: 61

إذ القسم الثانی قد عرفت أنّه لا نزاع فیه، و لا یتصوّر فی المقام قسم ثالث أصلا.

ص: 62

أنّه لا یتمکّن بعد دخول الوقت، فلا یجب لا بعده، لعدم تمکّنه، و لا قبله، لأنّه و إن کان مقدورا له إلّا أنّه لا یجب علیه إعمال هذه القدره، لعدم دخلها فی الملاک.

و بعباره أخری: الصلاه المتقیّده بالطهاره المتمکّن منها بعد دخول الوقت لها ملاک ملزم، فإذا فرض أنّه لا یتمکّن من تحصیل الطهاره بعد دخول الوقت، فلا تکون الصلاه مع الطهاره واجبه علیه حتی تجب مقدّمتها، و إن فرض أنّه تمکّن منها کذلک، فیجب جمیع مقدّماتها و منها إبقاء الماء.

و لا یخفی أنّ هذا الإیراد کجوابه أمر وهمیّ لا واقع له، و لا مصداق فی الشریعه.

و أجیب عن الإشکال الثانی و هکذا الأوّل- و هو جواز الوضوء بقصد الوجوب قبل الوقت- بجواب وهمیّ فرضیّ آخر- و إن صدر عن بعض الأکابر- و هو: أنّ الطهاره تکون بعد دخول الوقت مقدّمه للصلاه، و أمّا قبله فلا تتّصف بالمقدّمیّه شرعا، فلا تجب، و لا یجوز إتیانها بقصد الوجوب أیضا قبل الوقت.

و هذا الجواب- مضافا إلی أنّه فرض محض و دعوی صرف- لازمه عدم جواز الصلاه مع الوضوء الّذی أتی به قبل الوقت بقصد الاستحباب حیث إنّه علی ذلک لم یأت بمقدّمه الصلاه.

ثمّ إنّه ادّعی شیخنا الأستاذ(1) ورود روایه صحیحه دالّه علی وجوب إبقاء الماء قبل الوقت، و نحن تتبّعنا کتب الأخبار، و لم نجدها فی شی ء منها، فراجعناه فانکشف أنّه کان اشتباها منه قدّس سرّه.

ص: 63

ص: 64

و فی وجود المصلحه، و الثانی لا ریب فی عدم وجوب تحصیله، بل لا یعقل کونه تحت التکلیف حیث إنّه غیر مقدور للمکلّف، و کیف یعقل التکلیف بإیجاد طلوع الفجر!؟

و إن علمنا برجوعه إلی الهیئه و شککنا فی أنّه علی نحو الشرط المقارن حتی یکون الوجوب مشروطا، أو المتأخّر حتی یکون الوجوب فعلیّا، و مرجع هذا الشکّ إلی الشکّ فی أنّ الوجوب و الإلزام فعلیّ أو مشروط و لا یکون إلّا بعد وجود القید المتأخّر، فمقتضی أدلّه البراءه من العقلیّه و الشرعیّه: البراءه حتی یتحقّق القید، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون القید اختیاریّا أم لا.

و إن لم نعلم بأنّ القید راجع إلی أیّتهما و شککنا فی أنّه راجع إلی الهیئه علی نحو الشرط المقارن حتی یکون الوجوب مشروطا، و القید غیر واجب التحصیل، أو علی نحو الشرط المتأخّر حتی یکون فعلیّا، و القید أیضا غیر واجب التحصیل مطلقا، أو أنّه راجع إلی المادّه حتی یکون الوجوب فعلیّا و [القید] واجب التحصیل إن کان اختیاریّا، و غیر واجب التحصیل إن لم یکن، ففی جمیع الصور تجری البراءه، إذ یترتّب علی هذا الشکّ أمران: الأوّل:

الشک فی الإلزام و التکلیف الفعلی، و الثانی: الشکّ فی وجوب تحصیل القید، و حدیث الرفع و قاعده قبح العقاب یرفعان کلیهما، ففی جمیع صور الشکّ تجری البراءه و یکون فی النتیجه کالواجب المشروط، و أن یکون القید قیدا للهیئه و إن لم یثبت کونه واجبا مشروطا بذلک.

هذا،

ص: 65

ص: 66

الشدّه و الضعف بالضروره.

و أمّا وجوب الإکرام فی «أکرم عالما» لا یثبت بمقدّمات الحکمه إلّا تعلّقه بفرد من الأفراد، لا کلّ فرد، فالمأمور به هو الفرد الواحد المنتشر المطلق من هذا القید و ذاک القید، و أمّا تطبیق الفرد المأمور به علی کلّ من العادل و الفاسق، و تخییر المکلّف فی اختیار أیّ ما شاء فی مقام الامتثال فإنّما هو بمقدّمه أخری عقلیه غیر مقدّمات الحکمه، و هی أنّه کلّما تساوت أقدام أفراد المأمور به عند المولی فالمکلّف مخیّر فی اختیار کلّ ما شاء منها، فمتی أحرز العقل تساویها یحکم بالتخییر، و إلّا فلا، و إذا فرض وجود دلیل دالّ علی حرمه إکرام الفاسق من العلماء فکیف یحرز العقل تساوی العالم الفاسق و غیر الفاسق فی وجوب الإکرام، و یحکم بالتخییر فی مقام الامتثال!؟ فحجّیّه الإطلاق البدلی متوقّفه علی إثبات تساوی الأفراد بالقیاس إلی غرض المولی و بالنسبه إلی الملاک الملزم الکائن فیه، و تساوی الأفراد کذلک متوقّف علی عدم ورود دلیل دالّ علی الخلاف، فمع ورود الدلیل کما فی «لا تکرم الفاسق» لا یمکن القول بحجّیّه ظهور إطلاق «أکرم العالم» بالنسبه إلی العادل و الفاسق، و لا تتوقّف حجّیّه «لا تکرم الفاسق» علی عدم حجّیّه «أکرم العادل» أیضا، فإنّه دور واضح.

فظهر أنّ الإطلاق الشمولی مقدّم علی الإطلاق البدلی و أنّ المطلق البدلی یسقط عن الحجّیّه فی مورد التعارض بحکم العقل.

هذا کلّه فی المنفصلین، و أمّا فی المتّصلین، فحیث إنّ المیزان فی سقوط العامّ عن الحجّیّه فی العموم احتفاف الکلام بما یصلح للمانعیّه و القرینیّه، و کلّ ما لا یصلح للقرینیه إذا کان منفصلا لا یصلح إذا کان متّصلا

ص: 67

أیضا، فمقتضی القاعده هو: تقدیم الإطلاق الشمولی فی المتّصلین أیضا.

فإذا ثبتت هذه الکبری الکلّیه یثبت مدّعاه قدّس سرّه، و هو: تقدیم إطلاق الهیئه.

أقول: الظاهر- و اللّه العالم- أنّ غرضه- قدّس سرّه- من التقدیم هذا، و نظره بما ذکرنا و إن لم تکن عبارته فی الرسائل(1) وافیه بذلک بحسب الظاهر، إلّا أنّه یظهر منه ذلک بعد التأمّل و الدقّه، و من هنا عبّر عن حجّیّه الإطلاق الشمولی بأنّها تنجیزیّه، و عن البدلی بأنّها تعلیقیّه.

و ما ذکره- قدّس سرّه- حقّ فی الکبری، و هو کما أفاده فیها، لکنّ المقام لیس من صغریاتها، حیث إنّ هذه القاعده جاریه فی موارد التعارض و التزاحم بین الدلیلین لا فیما لا تعارض بین الدلیلین أصلا لکن علم بتقیید أحدهما إجمالا و لو کان عموم أحدهما بالوضع و فی أعلی مراتب الظهور، و الآخر بمقدّمات الحکمه و فی أدنی مراتبه.

مثلا: لو ورد «لا تصلّ فی النجس» و «الفقّاع خمر استصغره الناس» و علمنا إجمالا بکذب أحدهما و أنّ أحدهما مقیّد یقینا، فمقتضی القاعده:

الرجوع إلی المرجّحات السندیه، و لو لا المرجّح [تعیّن] سقوط کلیهما عن الحجّیّه، لأنّ العلم الإجمالی بالنسبه إلی کلّ منهما علی حدّ سواء، فترجیح أحدهما علی الآخر یکون بلا مرجّح، و لا معنی للتقیّد، إذ لا تعارض حیث إنّ التعارض یکون فیما إذا کان کلّ منهما یثبت ما ینفیه الآخر، و لیس کذلک فی المقام، فإنّ وجوب الإمساک فی کلّ زمان مثلا- الّذی هو مفاد الهیئه- لا یعارض إطلاق الإمساک فی کلّ زمان بالضروره، غایه الأمر أنّا نعلم بتقیید أحدهما

ص: 68

إجمالا، فلا یحکم بالتقیید لا بالنسبه إلی الهیئه و لا بالنسبه إلی المادّه، بل اللازم الرجوع إلی الأصول العملیه، و قد عرفت أنّ مقتضاها هو البراءه فی جمیع الصور.

هذا، و اعترض علیه- قدّس سرّه- فی الکفایه(1) بأنّ المناط فی تقدیم أحد الإطلاقین هو أقوائیّه الظهور بأن یکون أحدهما بالوضع و الآخر بمقدّمات الحکمه، و شمولیه الإطلاق لا توجب التقدیم، و قد عرفت أنّ الإطلاق الشمولی موجب لسقوط حجّیّه البدلی علی الإطلاق، و أنّه أقوی ظهورا من البدلی فی المتعارضین و إن کان المقام لیس من هذا القبیل، أی من المتعارضین. هذا ما أفاده شیخنا الأستاذ(2) فی المقام.

و لکنّ التحقیق أنّ الإطلاق سواء کان شمولیّا أو بدلیّا لا یعارض العموم کذلک، بداهه أنّ ظهور العموم شمولا أو بدلا فی العموم کذلک فعلیّ غیر مشروط بشی ء، و لکن ظهور الإطلاق مطلقا فی الإطلاق کذلک مشروط بعدم وجود القرینه علی التقیید، و هو أحد مقدّمات الحکمه، فبدونه لا یکون هناک ظهور فی الإطلاق أصلا، و من المعلوم أنّ العامّ یصلح للقرینیّه دون العکس، إذ ظهور العامّ غیر مشروط بعدم وجود مطلق علی الخلاف، و إلّا یلزم الدور.

و هذا کثیرا ما یقع موردا للابتلاء فی الفقه، کما فی «کلّ ما یراه ماء المطر فقد طهر» فإنّه مقدّم علی «اغسله مرّتین».

و أمّا الإطلاقان سواء کانا شمولیّین أو بدلیّین فیتعارضان، و یسقطان کلاهما عن الحجّیّه، فالکبری- و هی تقدّم الإطلاق الشمولی علی البدلی- أیضا

ص: 69

ممنوعه.

توضیح ذلک: أنّ تمامیّه الإطلاق البدلی لیست من ناحیه مقدّمه زائده علی مقدّمات الحکمه، و هی إحراز العقل تساوی أقدام أفراد المأمور به بالقیاس إلی غرض المولی، و إلّا لوجب حکم العقل بالتخییر فیما إذا احتمل أهمیّه إنقاذ أحد الغریقین اللذین لا یمکن إنقاذ کلیهما، أو فیما احتمل أعلمیّه أحد المجتهدین، و لزم عدم توقّفه فی الحکم بالتخییر إلّا فی صوره العلم بعدم التساوی، و من المعلوم خلافه، بل التمامیّه فی الإطلاق البدلی أیضا بنفس مقدّمات الحکمه، کما فی الشمولی، إذ القید فی مقام الثبوت إمّا لا یکون دخیلا فی الغرض لا وجودا و لا عدما، و إمّا یکون دخیلا فیه وجودا أو عدما.

و أمّا فی مقام الإثبات: فإمّا أنّ یقیّد المولی أولا، و علی الثانی إمّا أن یکون فی مقام البیان أولا، لا کلام فی الأوّل و الثالث.

و أمّا الثانی: فیثبت الإطلاق و عدم التقیید بالوجود و العدم بنفس مقدّمات الحکمه، التی منها کون المولی فی مقام البیان، فحیث لم یبیّن أنّ العداله لها دخل فی الغرض أو عدم الفسق کذلک و کان فی مقام البیان، فیحکم العقل بالتخییر فی مقام الامتثال.

فإذا کان هناک إطلاقان: أحدهما شمولی، و الآخر بدلی- حیث إنّ کلا الإطلاقین یثبت بمقدّمات الحکمه بدون تفاوت بینهما أصلا، فیتعارضان، و یسقطان عن الحجّیّه، کما إذا کانا شمولیّین أو بدلیّین- فالمرجع فی مقام الشکّ علی کلّ حال هو الرجوع إلی الأصل العملی، و هو البراءه، کما عرفت، و هذه القاعده لا محصّل لها لا صغری و لا کبری.

ص: 70

تقیید الهیئه یستلزم تقیید المادّه أیضا- بمعنی بطلان محلّ إطلاقها، لعدم صحّه الصلاه بدون الطهاره من جهه عدم وجوبها بدون الطهاره- و لا عکس، و کلّما دار الأمر بین تقیید أمر مستلزم لبطلان محلّ الإطلاق فی الآخر و تقیید أمر غیر مستلزم لذلک، کان الثانی أولی، لأنّ التقیید خلاف الأصل، و لا فرق بین التقیید و بین أن یعمل عملا یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی النتیجه، فبهذه الصغری- أعنی استلزام تقیید الهیئه لتقیید المادّه أیضا دون العکس- و بتلک الکبری- أعنی أولویه تقیید ما لا یستلزم بطلان محلّ الإطلاق فی الآخر- یثبت المدّعی، و هو وجوب رجوع القید إلی المادّه دون الهیئه.

و أجاب عنه صاحب الکفایه(1)- قدّس سرّه- بأنّه لا یتمّ فی المتّصل، کما فی «صلّ عن طهاره» مثلا، إذ القرینه المتّصله مانعه عن انعقاد الظهور فی الإطلاق، فلا یکون هناک ظهور فی الإطلاق لا فی المادّه، و لا فی الهیئه، لعدم تمامیه مقدّمات الحکمه حتی یکون التقیید فی الهیئه، الموجب لبطلان محلّ الإطلاق فی المادّه خلاف الأصل، و تقیید المادّه غیر الموجب لذلک أولی، إذ لا إطلاق کی یبطل بذلک محلّه، فالقضیه سالبه بانتفاء الموضوع.

نعم، فی القید المنفصل حیث ینعقد الظهور لکلا الإطلاقین یمکن القول بذلک.

أقول: هذا التقریب أیضا- کسابقه- غیر تامّ.

أمّا فی المتّصل: فکما أفاده صاحب الکفایه قدّس سرّه.

و أمّا فی القید المنفصل: فلأنّ هناک أمرا متیقّنا، و هو بطلان الصلاه مثلا بدون الطهاره إمّا لعدم تعلّق الطلب بها إن کان القید راجعا إلی الهیئه، أو لعدم

ص: 71

کونها مأمورا بها إن رجع إلی المادّه، و أمرا مشکوکا، و هو وجوب تحصیل القید و عدمه، و مرجع الشکّ إلی أنّ الطهاره هل أخذت مفروضه الوجود، کالاستطاعه بالقیاس إلی الحجّ حتی لا تکون واجبه التحصیل، أو لم تؤخذ کذلک، أی مفروضه الوجود، بل أخذت فی الواجب و وقعت فی حیّز الخطاب حتی تکون واجبه التحصیل؟ و من المعلوم أنّ بین وجوب التحصیل و عدمه تناقضا و تباینا، و لا یکون قدر متیقّن فی البین حتی یؤخذ، و یدفع الزائد بالإطلاق.

مضافا إلی أنّه فی القید غیر الاختیاری لا نشکّ فی ذلک أیضا، حیث إنّه غیر واجب التحصیل یقینا، فلا معنی للنزاع فیه (1).

و لشیخنا الأستاذ فی المقام کلام(2)، و هو: أنّ ما أفاده الشیخ من رجوع القید إلی المادّه دون الهیئه فی محلّه، و أنّ التعبیر عنه بدوران الأمر بین تقیید و تقییدین فی غیر محلّه.

توضیحه: أنّه قد مرّ أنّ القید فی الواجب المشروط راجع إلی المادّه المنتسبه لا الهیئه و لا ذات الماده، فالشکّ فی المقام راجع إلی أنّ القید راجع إلی نفس المادّه أو إلی المادّه حال انتسابها إلی الهیئه، فرجوعه إلی نفس الماده متیقّن، و أمّا رجوعه إلی المادّه فی حال الانتساب مشکوک یحتاج إلی مئونه زائده یدفعها الإطلاق.

ص: 72

و أیضا رجوع القید إلی المادّه حال الانتساب موجب لأخذه مفروض الوجود، و هذا أیضا مئونه أخری زائده یدفعها إطلاق القید.

أقول: یرد علیه أمران:

الأوّل: ما تقدّم من [أنّ] القید یمکن أن یکون راجعا إلی الهیئه، و لا معنی لرجوعه إلی المادّه المنتسبه بالتقریب المتقدّم.

الثانی: أنّ الواجب المطلق و المشروط قسمان لمطلق الواجب، کما أنّ الماء المطلق و الماء المضاف یکونان قسمین لمطلق الماء، فیکون بینهما التباین، لا أنّ الواجب المشروط عین الواجب المطلق مع الزیاده حتی یتصوّر قدر متیقّن فی البین، و یدفع الزائد بالتمسّک بالإطلاق.

و هکذا أخذ القید مفروض الوجود فی الواجب المشروط لیس مئونه زائده حتی یتمسّک بإطلاق القید، و یدفع الزائد، إذ فی الواجب المطلق أیضا یحتاج إلی مئونه، و هی: أخذ القید فی متعلّق التکلیف و فی حیّز الخطاب بحیث یجب تحصیله، فأیّ قدر متیقّن بین ما أخذ إمّا مفروض الوجود أو فی متعلّق التکلیف؟

فانقدح أن لا أصل لفظی فی البین یقتضی تقیید المادّه، و أنّ ما ذکره الشیخ و شیخنا الأستاذ- قدّس سرّهما- لإثبات ذلک غیر تامّ.

نعم لشیخنا الأستاذ(1) کلام متین، و هو: أنّه لا مورد للشکّ فی رجوع القید إلی المادّه أو الهیئه، لأنّ جمیع ملابسات الفعل حتی الحال ظاهر فی رجوع القید إلی المادّه لا الهیئه، کما فی «صلّ عن طهاره» و «صلّ متطهّرا» و أمثال ذلک.

ص: 73

ص: 74

ثمّ عدل قدّس سرّه- فرارا عن هذا الإشکال- عنه إلی تعریف آخر(1)، و هو أنّ الفعل إذا کان معنونا بعنوان حسن به یصیر واجبا، فهو واجب نفسی و إن کان مقدّمه لأمر مطلوب و واجب تحصیله واقعا، و إذا کان وجوبه لأجل المقدّمیّه فهو واجب غیریّ و إن کان معنونا بعنوان حسن أیضا، کما فی الوضوء، حیث قیل: «إنّه نور و تجدیده نور علی نور».

و اعترض علیه شیخنا الأستاذ(2) بأنّ حسن الفعل إن کان ناشئا من الفائده التی تکون فیها، فهو عین الوجوب الغیری، و إن کان هذا الحسن ذاتیّا ناشئا من مقدّمیّتها لتلک الفائده المترتّبه علیها، فلازمه ثبوت ملاک الوجوب النفسیّ و الغیری فی هذا الفعل کما فی صلاه الظهر، فإنّه باعتبار أنّها مقدّمه لصحّه صلاه العصر فیها ملاک الوجوب الغیری، و باعتبار أنّها معنونه بعنوان حسن لها ملاک النفسیّ، فلا یصحّ التقسیم، إذ الواجب حینئذ ینقسم إلی الغیری و ما یکون نفسیّا و غیریّا باعتبارین.

هذا، مضافا إلی أنّا نسأل أنّه هل وردت آیه أو روایه دالّه علی حسن الأفعال ذاتا؟ و من أخبرنا بذلک؟ و من أین یستکشف ذلک؟

نعم، هذا حسن فی مثل الرکوع و السجود و مطلق الخضوع و الخشوع و التعظیم للمولی.

ثمّ ذکر- قدّس سرّه- أنّ الفائده و المصلحه المترتّبه علی الأفعال غیر مقدوره لا بدون الواسطه و لا بالواسطه، حیث إنّ ترتّبها کترتّب المعلول علی علله المعدّه، لا کترتّب المسبّبات التولیدیّه علی أسبابها، و ذلک لما ذکرنا سابقا من

ص: 75

أنّ الأفعال یتوسّط بینها و بین ما یترتّب علیها من المصالح أمور غیر اختیاریّه، فلا یمکن أن تکون تلک المصالح متعلّقه للتکلیف(1)، فلا إشکال فی تعریف المشهور أصلا.

أقول: قد مرّ فی بحث الصحیح و الأعمّ مفصّلا بیان هذا الکلام و الجواب عنه، و ذکرنا أنّ للمولی غرضین (2): غرضا أقصی، و هو الّذی یتوسّط بینه و بین الأفعال أمور غیر اختیاریّه، و غرضا آخر یترتّب علی نفس المأمور به، کترتّب المعلول علی علّته التامّه، و مثّلنا له مثالا عرفیّا، و هو: أنّ المولی إذا أراد أن یطبخ الطبیخ، یأمر أحد عبیده باشتراء الحطب، و الآخر باشتراء التمّن، و الثالث باشتراء الدهن، و هکذا، فله غرض أقصی- و هو تحصیل الطبیخ، و من المعلوم أنّه لا یترتّب علی مجرّد فعل العبد الأوّل، و هو اشتراء الحطب- و أغراض أخر مترتّب واحد منها علی اشتراء الحطب، و هو التمکّن من الطبیخ، و الآخر علی اشتراء التمّن، و الثالث علی اشتراء الدهن، و لا ریب فی أنّ ترتّب التمکّن من الطبخ علی اشتراء الحطب ترتّب المعلول علی علّته التامّه، و لا یعقل أن یأمر المولی بفعل لا یترتّب علیه فائده، إذ هو لغو محض، فما یترتّب علی الفعل هو المتعلّق للتکلیف، و هو مقدور بالواسطه، دون الغرض الأقصی، و هو المعرفه، فلا یندفع الإشکال.

ص: 76

و لکنّ الّذی یسهّل الخطب أنّه یشترط فی جواز التکلیف بشی ء أمران:

أحدهما: أن یکون مقدورا و لو مع الواسطه.

و الثانی (1): أن یکون من المفاهیم العرفیه، و من الأمور التی یفهمها العرف، و المصالح و إن کانت مقدوره بالواسطه لکن لا تکون ممّا یفهمه العرف، ضروره أنّ العرف إذا قیل لهم: «انهوا أنفسکم عن الفحشاء و المنکر» یعدّون المتکلّم بهذا الکلام متکلّما بکلام عبرانی، و لا یفهمون شیئا منه، فلا یصحّ الأمر بذلک، بل الأمر تعلّق بنفس الفعل، فیصحّ تعریف القوم بأنّ الواجب النفسیّ ما یکون واجبا لا لواجب آخر، و الغیری ما یکون واجبا لواجب آخر.

لکن هذا الجواب لا یتمّ فی کثیر من الواجبات التی تکون ملاکاتها معلومه لنا، کردّ الأمانه، الّذی ملاکه حفظ النظام، و هکذا حفظ النّفس، و الحرف التی یتوقّف حفظ النظام علیها، و دفن المیّت، فإنّ ملاکه حفظه عن تغیّر ریحه و هتک حرمته، و غیر ذلک من الواجبات التی تکون المصالح المترتّبه علیها و ملاکاتها من المفاهیم التی یفهمها العرف.

ص: 77

فالتحقیق فی الجواب أنّ المقدّمه السببیّه- کما حکاه صاحب المعالم(1) فیه عن السیّد قدّس سرّه- خارجه عن حریم النزاع فی بحث وجوب المقدّمه.

بیان ذلک: أنّ البعث و التحریک لا بدّ و أن یتعلّق بفعل اختیاریّ للعبد، فإن کان هناک فعلان اختیاریّان، یمکن تعلّق الإیجابین بهما و أن یکون المکلّف مبعوثا ببعثین، و أمّا لو کان أحد الفعلین یترتّب علی الآخر قهرا- کترتّب المصلحه علی الفعل، و ترتّب القتل علی ضرب العنق، و التطهیر علی الغسل، و أمثال ذلک من المسبّبات المترتّبه علی أسبابها من دون اختیار- فلا یمکن أن یکون السبب واجبا بإیجاب غیر إیجاب المسبّب، إذ تعلّق الإیجابین و بعثین و تحریکین علیهما لغو محض، حیث إنّ الصادر من العبد حرکه واحده و فعل واحد، کضرب العنق مثلا، و إنّما یترتّب علیه أمر لیس تحت اختیار المکلّف و هو القتل، فلا بدّ من البعث الواحد إمّا نحو السبب أو المسبّب. و لا یفهم الفرق بین قولنا: «اضرب عنق زید» و «اقتله» بل المعنی الواحد عبّر بتعبیرین.

و من هنا کثیرا یقصد معنی واحد من عبارتین کذلک، کما فی «یجب تطهیر الثوب» و «یجب غسله» و نحن نعبّر عن أمثال ذلک مسامحه- و إن کان خلاف الاصطلاح- بالعناوین التولیدیّه، و ینتج ذلک نتیجه نتکلّم فیها فی آخر البحث إن شاء اللّه، و هی حرمه مقدّمه الحرام إن کانت سببیّه بعین هذا التقریب و إن کان المختار عدم حرمه مقدّمه الحرام فی غیر السببیّه، فارتفع الإشکال و صحّ تعریف الواجب النفسیّ بما یکون واجبا لا لواجب آخر، و الغیری بما یکون واجبا لواجب آخر، إذ المصالح حیث إنّها تترتّب علی الأفعال قهرا فإیجابها بإیجاب آخر غیر إیجاب الأفعال لغو محض، فلا تکون واجبه حتی تصیر

ص: 78

الواجبات جلّها غیریّه.

و أجاب عن هذا الإشکال بعض مشایخنا(1)- قدّس سرّه- بما حاصله یرجع إلی ما أفاده شیخنا الأستاذ بتقریب آخر لا یهمّنا ذکره. هذا کلّه فی تعریفهما.

ص: 79

الواجب(1) مقدّمه له، حیث إنّ مقتضی إطلاق «صلّ» مثلا: أنّ الصلاه واجبه، سواء أتی بالوضوء أم لا، فإنّ لازمه العقلی هو عدم مقدّمیّه الوضوء للصلاه، و لازم ذلک عدم کون الوضوء واجبا غیریّا، و قد تقرّر فی محلّه أنّ الأصول اللفظیه لوازمها و مثبتاتها کلّها حجّه، فعلی هذا تثبت النفسیّه بلازم إطلاق «صلّ» کما تثبت بنفس دلیل هذا الواجب، مثل «توضّأ» مثلا.

و هنا إشکال قد أبداه شیخنا العلّامه الأنصاری- علی ما أفاده صاحب التقریرات(2)- و هو أنّ مفاد الهیئه حیث إنّه جزئی لا یقبل الإطلاق و التقیید، فلا یمکن التمسّک بالإطلاق فی إثبات النفسیّه.

و أجاب عنه صاحب الکفایه(3)- قدّس سرّه- بأنّ مفاد الهیئه لیس هو حقیقه الطلب و واقعه حتی یکون جزئیّا و غیر قابل للإطلاق و التقیید، بل مفادها هو مفهوم الطلب، إذ لا یعقل إیجاد واقعه الّذی هو الصفه النفسانیّه التی هی الحبّ و الشوق. و قد عدّ- قدّس سرّه- هذا من قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق.

أقول: قد مرّ مرارا أنّ الجمل الإنشائیه مثل: «بعت» و «وهبت» وضعت لإبراز ما فی النّفس من اعتبار الملکیه بالعوض أو بلا عوض، و الاعتبار النفسانیّ سنخه سنخ الوجود الذهنی یمکن تعلّقه بأمر متأخّر، کما یمکن تصوّر الأمر المتأخّر، مثلا یمکن اعتبار الملکیّه بعد الموت فی حال الحیاه، و هکذا الإیجاب الّذی هو جعل الفعل علی ذمّه المکلّف یمکن فی مقام الثبوت تعلّقه بأمر علی تقدیر مجی ء زید، و یمکن تعلّقه به مطلقا، و الأمر لیس إلّا إبراز هذا الاعتبار النفسانیّ، فالمولی إذا أراد جعل الفعل علی ذمّه عبده و اعتبر فی نفسه

ص: 80

لا بدّیّه عبده لهذا الفعل، یقول له: «افعل کذا» و یبرز ما فی نفسه بهذا اللفظ أو بمبرز آخر، فإمّا أن یقیّد و یقول: «افعل کذا علی تقدیر مجی ء زید» أو یطلق و یقول: «افعل کذا» فانقدح أنّ مفاد الهیئه لیس هو معنی جزئی هو واقع الطلب، بل هو إظهار الاعتبار النفسانیّ الّذی هو إمّا مطلق أو مقیّد، فإذا کان فی مقام البیان و أطلق کلامه، یتمسّک بإطلاقه، و لا إشکال فیه.

هذا، مضافا إلی أنّه لا ریب فی عدم إمکان إنکار الواجب الغیری، بخلاف الواجب المشروط حیث یمکن إنکاره، و الالتزام بالوجوب التعلیقی، کما نسب إلیه قدّس سرّه، فلا محذور فی التمسّک بإطلاقه المادّه فی المقام، فتأمّل.

هذا ما یرجع إلی کلام الشیخ قدّس سرّه، و أمّا ما أفاده صاحب الکفایه- من أنّ مفاد الهیئه مفهوم الطلب لا واقعه- فقد ظهر فساده ممّا ذکرنا سابقا من أنّ الطلب لیس من الصفات النفسانیّه و بمعنی الحبّ، و لا یقال لمن یحبّ العلم: «طالب العلم» بل هو عباره عن التصدّی نحو تحصیل المراد، و إظهار المولی ما فی نفسه بقوله: «افعل» نحو من التصدّی و أحد مصادیق الطلب لا مفهومه، فاشتباه المفهوم بالمصداق منه لا من الشیخ قدّس سرّهما.

هذا إذا کان هناک إطلاق، و أمّا لو لم یکن- إمّا من جهه عدم الدلیل اللفظی، أو من جهه عدم کون المتکلّم فی مقام البیان- وصلت النوبه إلی الأصل العملی، و ینبغی التکلّم فی ثلاثه موارد:

الأوّل: فیما إذا کان هناک أمران علم بوجوب کلیهما و احتمل کون أحدهما مقدّمه و قیدا للآخر، کما إذا علمنا بوجوب الصلاه و الوضوء و شککنا فی أنّ وجوب الوضوء نفسی أو غیری مترشّح من الصلاه، و مقتضی القاعده فی هذا القسم الاشتغال- و ترتیب آثار النفسیّه و الغیریّه- بالوضوء، لا إجراء

ص: 81

البراءه عن تقیید الصلاه بالوضوء لإثبات النفسیّه لوجوب الوضوء، کما أفاده شیخنا الأستاذ(1)، إذ هذا الأصل معارض (2) بأصاله عدم النفسیّه، و عدم کون

ص: 82

المکلّف معاقبا من ناحیه ترک الوضوء، و نحن نعلم بالمخالفه العملیه إذا ترکنا الوضوء، فلا مورد لإجراء البراءه، بل مقتضی القاعده الاحتیاط و ترتیب آثار النفسیّه و الغیریّه بأن أتی المکلّف بالوضوء سواء أتی بالصلاه أو لم یأت بها عصیانا مثلا.

الثانی: فیما إذا کان هناک أمران علم بوجوب أحدهما إمّا نفسیّا أو غیریّا و احتمل وجوب الآخر فعلیّا مقیّدا بهذا الوجوب، کما إذا علمنا بوجوب الوضوء إمّا نفسا أو مقدّمه للصلاه التی نحتمل وجوبها و لم یصل وجوبها إلینا، و مقتضی القاعده هنا إجراء البراءه بالقیاس إلی الصلاه حیث إنّ الشکّ بدویّ، و الحکم بالاشتغال بالقیاس إلی الوضوء، إذ نحن نعلم بمخالفه المولی إذا ترکنا الوضوء إمّا من ناحیه نفسه إن کان وجوبه نفسیّا، أو من ناحیه الصلاه إن کان غیریّا.

و بعباره أخری: إنّا نعلم باستحقاق العقاب علی ترک الوضوء إمّا لنفسه أو لکونه مقدّمه للصلاه التی تکون واجبه فعلا قطعا علی هذا الفرض.

و البناء علی التفکیک فی التنجّز فی بحث الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین و الحکم بوجوب غیر السوره ممّا علم بوجوبه إمّا نفسا أو مقدّمه لواجب فعلی، و هو الصلاه، و عدم وجوبها یوجب التفکیک فی المقام أیضا، حیث إنّ المقام صغری من صغریات هذه القاعده الکلّیّه التی أثبتت هناک من وجوب الإتیان بما علم وجوبه إمّا لنفسه أو لتوقّف واجب فعلیّ علیه، للعلم باستحقاق العقاب علی ترکه.

ص: 83

الثالث: فیما إذا علمنا بوجوب الوضوء إمّا نفسا أو مقدّمه للصلاه التی لم یکن وجوبها فعلیّا لحیض أو نفاس، و مقتضی القاعده فیه البراءه، و ذلک واضح (1).

ص: 84

باستحقاق العبد بمعنی أنّ له مطالبه الثواب، و یجب علی المولی إعطاؤه، کما فی المعاوضات کیف لا و لا یقدر العبد- و لو أطاع الدهر- علی شکر نعمه من نعمه تعالی، و إنّما معنی استحقاق الثواب أنّه إذا أثیب العبد المطیع عند العقلاء هذه الإثابه، وقعت فی محلّها و ینبغی له، بخلاف إثابه العاصی، فإنّها لیست إلّا تفضّلا صرفا.

و بعد ذلک نقول: لا کلام فی ترتّب الثواب علی الواجبات النفسیّه،

ص: 85

للعبد الآتی بها بدواعیه النفسانیّه فی الثواب و إن أتیا کلاهما بالمأمور به، بل للأوّل فی کلّ مقدّمه ثواب لیس للثانی و إن أتی بها أیضا بعین هذا البیان، و لا إشکال فی تعدّد الثواب.

و بهذا یظهر أنّ ما ورد فی الأخبار من الثواب علی المقدّمات لا یحتاج إلی التأویل أصلا.

هذا کلّه فی الثواب، و أمّا العقاب فلا یکون إلّا علی تقدیر مخالفه الأمر.

و الفرق: أنّ ترک المقدّمات هنا لا یعدّ مخالفه ما لم ینجرّ إلی ترک ذیها، و إذا انجرّ، فلا یکون هناک إلّا طغیان واحد و مخالفه واحده(1).

و بما ذکرنا ظهر أنّ حکم الواجبات الغیریّه بعینه حکم الواجبات التوصّلیّه فی استحقاق الثواب و العقاب.

ثمّ لا فرق فی ذلک بین الالتزام بوجوب المقدّمه أو عدمه، کان الوجوب أصلیّا أو تبعیّا، لأنّ المناط فی استحقاق الثواب إتیان المقدّمه بقصد الأمر النفسیّ و مضافا إلی المولی، سواء تعلّق به الأمر أو لا، و سواء کان مدلولا للخطاب أم لم یکن، فإنّ العقل یستقلّ باستحقاق الثواب بالمعنی الّذی ذکرنا للعبد الّذی مشی فی طریق رضی مولاه و أتی بما لا یکون مأمورا به ممّا یتوقّف المأمور به علیه توصّلا إلی ما یکون مأمورا به و انقیادا لسیّده.

و هنا إشکالان:

ص: 86

العقاب.

و بما ذکرنا من استحقاق الثواب علی المقدّمه إذا أتی [بها] بداعی امتثال الأمر النفسیّ یندفع هذا الإشکال.

ص: 87

مصلحتین: إحداهما ملزمه، و الأخری غیر ملزمه حتی یحکم بحکمین متضادّین لوجود ملاکهما.

الثانی: أنّه لا یتمّ فی التیمّم حیث لم یثبت استحبابه النفسیّ فی الشریعه.

و أجیب أوّلا: بأنّه مستحبّ نفسی، لما ورد من أنّه أحد الطهورین.

و ثانیا: یکفی فی دفع المحذور احتمال استحبابه النفسیّ و إمکانه و إن لا یساعده الدلیل فی مقام الإثبات.

أقول: و هذان الجوابان کلاهما ساقطان.

أمّا الأوّل: فلأنّه لم ترد روایه دالّه علی أنّ التیمّم مستحبّ نفسی، و الوارد هو روایه «التراب أحد الطهورین، یکفیک عشر سنین»(1) و هی أجنبیّه عن المقام، کما لا یخفی.

و أمّا الثانی: فلأنّه هذا الاحتمال یکفی إذا لم یکن هنا جواب آخر قطعی یدفع المحذور، و یأتی الجواب الّذی یغنینا عن هذه التکلّفات إن شاء اللّه.

الثالث من الإشکالات: ما أورده علی نفسه(2)- قدّس سرّه- بأنّ مقتضی القول بأنّ الطهارات الثلاث مستحبّات نفسیّه، و غایاتها متوقّفه علی إحدی هذه المستحبّات و العبادات: أن لا یکفی إتیانها بقصد أمرها الغیری و أن یشترط إتیانها بداعی امتثال أمرها النفسیّ حیث لا یکون قصد الأمر الغیری مقرّبا و لا یجعلها عباده مع أنّه لا خلاف فی کفایته.

ص: 88

ثمّ أجاب عنه بأنّ الاکتفاء بقصد الأمر الغیری من جهه أنّه یدعو إلی ما یتعلّق به، و هو عباده، فقصد الأمر الغیری طریق إلی قصد الأمر النفسیّ، فیقصد تبعا و ضمنا.

أقول: هذا الجواب لا یفیده شیئا، لأنّا نفرض ما إذا غفل عن أمره النفسیّ أو قطع بعدمه و لم یقصده، فهل یعقل قصده تبعا و ضمنا؟ و هل یمکن الالتزام بأنّ المغفول عنه و غیر المقصود یکون داعیا له أیضا؟

فالأولی فی الجواب أن یقال: إنّ العبادیّه تحصل بمجرد إضافه الفعل إلی المولی، و لا یعتبر فی المقرّبیّه و العبادیّه أزید من استناد الفعل إلی اللّه تعالی بنحو من أنحاء الاستناد و منها إتیانه بداعی امتثال أمره الغیری، فلا یبقی محذور فی جوابه عن الإشکال إلّا النقض بالتیمّم، و هو وارد لا یمکن دفعه.

و منها: ما أفاده شیخنا الأستاذ(1) من أنّ مبنی الإشکال علی حصر منشأ العبادیّه فی أمرها الغیری و النفسیّ و لیس کذلک، و هذا الحصر غیر حاصر، بل هناک شقّ ثالث، و هو تعلّق الأمر النفسیّ المتعلّق بالصلاه بها أیضا، فإنّه ینحلّ و ینبسط إلی جمیع الأجزاء و الشرائط، و لا فرق بینهما أصلا.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّه ما الفرق بین الطهارات الثلاث و سائر المقدّمات التی لا یعتبر فیها إتیانها عباده مع أنّ الأمر واحد، و تعلّقه أیضا علی نحو واحد؟

ثمّ أجاب: بأنّ الغرض المتعلّق بالطهارات لا یحصل إلّا بإتیانها عباده، بخلاف بقیه المقدّمات، و لا محذور فی اختلاف الشرائط من هذه الجهه، بل لا مانع فی اختلاف الأجزاء أیضا و إن لم تکن کذلک.

أقول: و قد ذکرنا سابقا مثالا لتعلّق الأمر الواحد بمرکّب من أمرین

ص: 89

ارتباطیّین أحدهما تعبّدی، و الآخر توصّلیّ، کما إذا نذر شخص أن یصلّی رکعتین، و یکرم عالما فی هذا الیوم مثلا بنحو الارتباط، فإنّ الأمر بوفاء النذر واحد تعلّق بمجموع الصلاه و الإکرام اللذین أحدهما تعبّدیّ و الآخر توصّلیّ.

و لکن مع ذلک هذا الجواب غیر تامّ، لما عرفت فی البحث [عن أقسام المقدّمه](1) من أنّ الطهارات الثلاث من المتوسّطات التی تکون بأنفسها خارجه عن المأمور به و بتقیّداتها داخله فیه، فما یکون تحت الأمر النفسیّ المتعلّق بالطهارات هو تقیّد الصلاه بإحداها، لا نفس الوضوء و الغسل و التیمّم و الحرکات الخاصّه، و إلّا فلا یعقل تعلّق الأمر الغیری بها أیضا، و یکون البحث عن وجوب مقدّمه الواجب لغوا محضا لا یترتّب علیه أثر إلّا مجرّد إتعاب النّفس و إتلاف العمر، إذ علی هذا یکون جمیع المقدّمات واجبه نفسیّه، کالأجزاء، و الفرق بینها و بین الأجزاء لا یکون إلّا بالعبادیّه و غیرها. و بعباره أخری: بالتعبّدیّه و التوصّلیّه.

و منها(2): ما أفاده العلّامه الأنصاری(3) من أنّ النّفس الغسلتین و المسحتین- من حیث هی- حیث إنّها لا تکون مقدّمه، بل بما أنّ هذه الحرکات معنونه بعنوان خاصّ مجهول لنا، فلا بدّ فی إتیانها بهذا العنوان الخاصّ من قصد أمرها الّذی یدعو إلی ما هو المقدّمه واقعا، فیکون قصد الأمر الغیری إشاره إجمالیه، و طریقا إلی إتیان ما هو مقدّمه واقعا إجمالا، لا موجبا لعبادیّه نفس الحرکات حتی یعود الإشکال.

و فیه: أوّلا: منع کونها معنونه بعنوان مجهول لنا، بل ظاهر الآیه فی قوله

ص: 90

تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ(1) إلی آخره، خلاف ذلک.

و ثانیا: إمکان إتیانها بعناوینها بنحو آخر، مثل قصد أمرها وصفا لا غایه بحیث لا یکون الداعی هو أمرها الغیری بل شیئا آخر.

و ثالثا: عدم دفعه المحذور الأوّل، و هو إشکال ترتّب الثواب علیها.

و منها: ما أفاده أیضا العلّامه الأنصاری(2) و هو أنّه من الممکن أنّ لزوم إتیانها عباده یکون لأجل أنّ الغرض من غایاتها لا یحصل إلّا بإتیانها عباده، لا أنّ العبادیّه فیها کانت من ناحیه الأمر الغیری.

و فیه أیضا: أنّه لا یدفع إشکال ترتّب الثواب.

و منها: ما أفید فی بحث التعبّدی و التوصّلیّ لتصحیح قصد الأمر فی العبادات من الالتزام بأمرین: أحدهما متعلّق بذات الصلاه مثلا، و الآخر بإتیانها بداعی امتثال أمره الأوّل، فکذا فی المقام نلتزم بأمرین: أحدهما متعلّق بذات الوضوء، و الآخر بإتیانه بداعی هذا الأمر المتعلّق بذوات الحرکات.

و هذا الجواب أیضا غیر تامّ فی المقام و إن قلنا بصحّته هناک.

و ذلک لأنّ ذات الوضوء لیست مقدّمه حتی یتعلّق بها أمر غیری، و إلّا لوجب سقوط الأمر الغیری بمجرّد إتیانها من غیر قصد غایه من الغایات.

و التزم بعض(3) مشایخنا- قدّس أسرارهم- بعدم ورود هذا الإشکال بدعوی أنّ المقدّمه إذا کانت الوضوء المقیّد بداعی الأمر، یکون الوضوء المطلق أیضا مقدّمه للصلاه، إذ مقدّمه المقدّمه لشی ء مقدّمه لذلک الشی ء

ص: 91

أیضا، فیترشّح من الأمر بالمقیّد أمر بالمطلق أیضا.

أقول: سیجی ء مفصّلا فی بحث الأقلّ و الأکثر أنّ الأجزاء العقلیّه لا تکون متعلّقه للأمر، و الأمر لا ینحلّ و لا ینبسط إلّا إلی الأجزاء الخارجیّه، مثلا:

لا ینحلّ الأمر فی «أکرم عالما» إلی أوامر أحدها متعلّق بجوهریته، و الآخر بجسمیّته، و الثالث بنامیّته، و الرابع بحیوانیّته، و هکذا، بخلاف المرکّب الخارجی، فإذا تعلّق أمر بعتق رقبه مقیّدا بکونها مؤمنه، لا یقبل الانحلال إلی أمرین: أحدهما بذات الرقبه، و الآخر بکونها مؤمنه، و هکذا فی المقام لا یمکن انحلال الأمر الوضوئی إلی أمرین: أحدهما بذات الوضوء، و الآخر بتقیّده. فظهر أنّ هذا الجواب أیضا غیر سدید.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ الطهارات مقدّمه لغایاتها بما أنّها مضافه إلی المولی بنحو إضافه، لا أنّها مستحبّات نفسیّه- کما أفاده فی الکفایه(1)- حتی ینتقض بالتیمّم، و لا أنّها بذواتها مقدّمه، و یجب إتیانها عباده حتی یعود الإشکال، بل لأجل أنّه من الإجماع و الروایات الوارده فی الباب، الدالّه علی وجوب إتیانها عباده یستکشف أنّ ما هو مقدّمه هذه الحرکات الخاصّه إذا أضیفت إلی المولی، و إلّا فلا تکون بمقدّمه أصلا، و حینئذ فیکفی إتیانها بداعی غایه من الغایات، لما عرفت من تحقّق الإضافه و العبادیه بمجرّد قصد الأمر الغیری فی إتیانها، و عرفت أنّ الثواب أیضا یترتّب علیه لما یکون المکلّف فی مقام الانقیاد و الإطاعه عند إتیانها إذا قصد التوصّل إلی الصلاه مثلا، و ذلک یوجب استحقاقه الثواب بالمعنی الّذی ذکرنا، فعلی هذا إذا ثبت الاستحباب النفسیّ فی الوضوء، لا إشکال فی عدم لزوم الإتیان بداعی غایه من

ص: 92

الغایات، بل یکفی الإتیان بداعی المحبوبیه للمولی، و إلّا لا أثر له إلّا بداعی إحدی الغایات.

و الظاهر أنّه لا إشکال فی استحباب الغسل نفسا، و کذا لا إشکال فی عدم محبوبیه التیمّم کذلک(1)، و فی الوضوء خلاف لیس هنا محلّ ذکره و بیان ما هو الحقّ فیه، فارتفع الإشکال بأسره.

أمّا استحقاق الثواب: فلما عرفت من أنّها مضافه إلی المولی تکون مقدّمه، و لا یعتبر فی استحقاق الثواب إلّا الإضافه إلی المولی فیما یکون قابلا للإضافه إمّا بنفسه، کالصلاه و الصوم، أو بواسطه أمر کذلک، کغسل الثوب، فسواء أتی بالطهارات بداعی المحبوبیه فیما یکون کذلک، أو بداعی أمرها الغیری، تتحقّق الإضافه، و یوجب استحقاق الثواب.

و أمّا إشکال قربیّتها و عدم سقوطها بدون إتیانها عباده مع کونها توصّلیّه فهو أیضا ظهر ممّا ذکرنا من أنّ متعلّق الأمر یکون هذه الحرکات الخاصّه مضافه إلی المولی لا ذواتها مجرّده عن هذه الإضافه.

هذا، و لو فرض عدم تمامیّه هذا الجواب، یمکن الجواب عنه بالالتزام بتعدّد الأمر، و لا محذور فیه علی ما هو المختار فی بحث الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین من جریان البراءه العقلیه فیما إذا شکّ فی شرطیّه شی ء للصلاه.

بیان ذلک بنحو الإجمال هو: أنّ المرکّبات علی قسمین: حقیقیّه و اعتباریّه.

أمّا الحقیقیّه منها ک «زید» فإنّه مرکّب من الجوهریه و الجسمیه و الحیوانیه و الناطقیه، فلا یکون الأمر المتعلّق بها قابلا للانحلال، فإذا قیل: «أکرم زیدا»

ص: 93

لیس هناک إلّا أمر واحد متعلّق بموجود واحد، فالمطلوب أیضا شی ء واحد.

و أمّا الاعتباریه منها- و هی ما تکون مرکّبه من أجزاء یکون کلّ واحد منها دخیلا فی غرض واحد، و لذا اعتبرها المعتبر شیئا واحدا، و أمر بها أمرا واحدا، کالصلاه- فقد قیل بجریان البراءه العقلیّه فی الأجزاء فقط دون الشرائط حیث ینحلّ الأمر إلی الأجزاء، لأنّها وجودات متعدّده فی الخارج کلّ واحد منها قابل لتعلّق الأمر به.

و أمّا الشرائط: فحیث لیس بإزائها شی ء فی الخارج، بل هناک وجود واحد ذو إضافات متعدّده، و لا یتکثّر الواحد بتکثّر الإضافات، فلا تقبل إلّا تعلّق أمر واحد بالمشروط بها، و لا ینحلّ الأمر بالمشروط من ناحیتها و إن کان لا مانع من انحلاله من ناحیه الأجزاء، فحینئذ لا تجری البراءه العقلیّه عند الشکّ فی شرطیّه شی ء لشی ء.

أقول: لا مانع من الانحلال من ناحیه الشرائط أیضا، فإنّ الإضافات و إن کانت لا توجب الکثره فی المشروط، إلّا أنّها کلّها مئونه زائده لا بدّ للمولی من لحاظها، و التکلیف بإیجادها فی ضمن متعلّقاتها، فلا محاله ینحلّ الأمر بالنسبه إلیها أیضا، فتجری البراءه فی مقام الشکّ بالنسبه إلیها أیضا.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّه لا مانع من الالتزام بأمرین، و ذلک لانحلال الأمر الغیری- المتعلّق بالوضوء المقیّد بکونه مضافا إلی أمر المولی و بداعی الأمر،- إلی أمرین: أحدهما متعلّق بذات الوضوء و الآخر بإتیانه بداعی الأمر، إذ ملاک الأمر الغیری- و هو المقدّمیّه- موجود، فإنّ إتیان ذات الوضوء ممّا یتوقف علیه الوضوء المقیّد بداعی الأمر قطعا، ضروره أنّ المطلق ما یتوقّف علیه وجود المقیّد.

ص: 94

و قد ظهر أنّه لا مانع من انحلال الأمر المتعلق بالمقیّد إلی أمرین:

أحدهما تعلّق بذات المقیّد، و الآخر بإیجادها مقیّده بکذا، فإذا أتی بالوضوء بداعی الأمر المتعلّق بذاته، فقد تحقّق العبادیه، و امتثل الأمر الغیری المتعلّق بالمقیّد، و یندفع کلا المحذورین، کما لا یخفی.

ص: 95

العلّامه الأنصاری(1) قدّس سرّه، أو یشترط الثانی، کما عن صاحب الفصول(2) قدّس سرّه؟

وجوه فی المقام. و الکلام فی جهتین:

ص: 96

أثره، و هو سقوط الواجب، و اتّصافها بالمطلوبیّه.

و لبعض مشایخنا(1) المحقّقین- قدّس اللّه أسرارهم- کلام حاصله بتوضیح منّا: أنّ قصد التوصّل دخیل فی اتّصاف المقدّمه بالوجوب. و یتّضح ذلک بمقدّمتین:

الأولی: أنّ الحیثیّات التعلیلیّه فی الأحکام العقلیّه ترجع إلی الحیثیّات التقییدیّه و إن لم تکن فی الأحکام الشرعیّه کذلک، و ذلک لأنّ الأحکام العقلیّه کلّها ترجع إلی حسن العدل و قبح الظلم، فمتی ما تحقّق عنوان العدل یستقلّ العقل بحسنه، کما فی ضرب الیتیم للتأدیب، فإنّه لغایه التأدیب عدل، فیحکم بحسنه لا مطلقا، فالغایات دخیله فی موضوعات الأحکام العقلیّه و عناوین لها بحیث لو ضرب الیتیم لا لغایه التأدیب بل ظلما، لا یحکم العقل بحسنه و لو ترتّب علیه التأدیب قهرا حیث لا ینطبق علیه بدونها عنوان العدل، فلا یتحقّق موضوعه، فلا یکون له حکم.

الثانیه: أنّ الفعل لا یقع علی صفه الوجوب و مصداقا للواجب إلّا إذا أتی به عن قصد و عمد، ضروره أنّ التکلیف لا یتعلّق إلّا بالفعل الاختیاری، فالغسل الصادر لا عن اختیار لا یمکن أن یکون مصداقا للواجب و إن کان مسقطا له و محصّلا لغرضه.

إذا عرفت ذلک، نقول: إنّ وجوب المقدّمه حیث إنّه بحکم العقل لأجل التوصّل بها إلی الواجب و مقدّمیّتها له، فالواجب بمقتضی المقدّمه الأولی هو:

عنوان المقدّمه، لا ذاتها، فإذا کان المطلوب و الواجب هو العنوان، فلا بدّ فی مقام الامتثال من إتیان ذات المقدّمه بقصد التوصّل و بعنوان المقدّمیّه بمقتضی

ص: 97

المقدّمه الثانیه، فإذا أتی [بها] لا بقصد التوصّل و لا بعنوان المقدّمیّه، لم یأت بما هو واجب، إذ لم یقصده، و ما قصده و أتی به لا یکون مصداقا للواجب، و مسقطیّته للواجب و کونه محصّلا للغرض لا دخل له فیما نحن بصدده، و هو الوقوع علی صفه الوجوب، فلا یکون تخصیص الوجوب بما قصد به التوصّل لا بمخصّص.

أقول: ما أفاده- قدّس سرّه- متین لا شبهه فیه من حیث الکبری (1)، لکنّه لا ینطبق علی المقام، إذ الوجوب فی المقام لیس ممّا حکم به العقل مستقلّا حتی یجری فیه ما ذکر، بل هو ممّا حکم به الشرع، و إنّما العقل- علی مسلک- أو العقلاء- علی مسلک آخر- یدرکه و یستکشفه، نظیر حجیّه الظنّ عند الانسداد علی القول بالکشف، فإنّ العقل علی هذا القول یکشف عن حکم الشارع بالحجّیّه عند ذلک، و یدرک هذا الحکم الشرعی، لا أنّه نفسه یحکم بذلک.

نعم یتمّ ما أفاده فی الأحکام العقلیّه العلمیّه النظریّه التی کلّها راجعه إلی اجتماع النقیضین و ارتفاعهما و العملیّه التی کلّها راجعه إلی حسن العدل و قبح الظلم، و من المعلوم المفروض أنّ المقام لیس من قبیل شی ء منهما، کما أنّ النزاع بین الأخباری و الأصولی یکون فی القسم الأوّل من هذه الأقسام الثلاثه،

ص: 98

لا الأخیرین.

فظهر أن لا وجه لاعتبار قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمه علی صفه الوجوب، فما یقصد التوصّل به و ما لا یقصد من المقدّمات سواء فی ذلک.

ص: 99

القید فی وقوع المقدّمه علی صفه الوجوب، لزم لا محاله قیدیّه الواجب النفسیّ لوقوع المقدّمه علی صفه الوجوب و لاتّصافها بالوجوب، فیلزم أن یکون الواجب النفسیّ مقدّمه للمقدّمه و واجبا لوجوب ناش عن وجوب المقدّمه، و المفروض أنّ وجوب المقدّمه أیضا ناش عن وجوب ذیها، و هذا دور صریح.

و التزم شیخنا الأستاذ(1) بإهمال المقدّمه من حیث الإیصال و عدمه، بدعوی أنّ التقیید حیث إنّه مستحیل، فیکون الإطلاق أیضا مستحیلا، إذ التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکه لا تقابل السلب و الإیجاب حتی یوجب استحاله التقیید فی أحدهما ضروریّه الإطلاق فی الآخر، فتکون النتیجه هو إهمال وجوب المقدّمه من حیث التقیید بالإیصال و عدمه.

أقول: قد مرّ فی بحث التعبّدی و التوصّلی أنّ استحاله التقیید مطلقا لا تکون موجبه لاستحاله الإطلاق، بل إن کانت الاستحاله نشأت من ثبوت الحکم للمقیّد، کتکلیف العاجز عن القیام، به، فلا محاله توجب استحاله الإطلاق أیضا، إذ کما یستحیل ثبوت الحکم لفرد یستحیل شموله له بالإطلاق أیضا، أمّا لو نشأت من ناحیه التقیید فربما توجب ضروریه الإطلاق، و ربما توجب جواز الإطلاق و التقیید بطرف العدم، و ربما توجب التقیید بجانب عدم القید، کما مرّ مفصّلا.

و کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکه لا یوجب ذلک، إذ لیس الفرق بینه و بین تقابل السلب و الإیجاب إلّا أنّه فی الأوّل یمکن ارتفاع کلا المتقابلین، بأن یقال: إنّ الجدار لیس ببصیر و لا أعمی، و لا یمکن

ص: 100

ذلک فی الثانی بأن یقال: لا قائم هذا و لا لا قائم، و من المعلوم أنّ هذا الفرق لا یوجب ما ذکر، کیف لا!؟ و بین العلم و الجهل و القدره و العجز و الغنی و الفقر تقابل العدم و الملکه، و یستحیل اتّصافه- تبارک و تعالی- بالجهل و العجز و الفقر مع أنّ اتّصافه بالعلم و القدره و الغنی ضروریّ له، و فی الممکن بالعکس.

و یکفی فی تقابل العدم و الملکه أن یکون أحد الأمرین له شأنیّه الوجود و لو باعتبار نوعه أو جنسه، کما فی العقرب، فإنّه- علی ما هو المعروف- لیس من شأن نوعه أن یکون بصیرا لکن یکون من شأن جنسه ذلک.

هذا کلّه ما یرجع إلی کلام شیخنا الأستاذ.

و أمّا الجواب عمّا أفاده فی الکفایه من الوجوه الثلاثه:

فعن الأوّل: أنّ المراد من إمکان حصول ذی المقدّمه إن کان الإمکان الذاتی، فلا یفرق بین إتیان المقدّمات و عدمه فی إمکان حصول ذی المقدّمه ذاتا، فهو ممکن قبل إتیان مقدّماته و بعده، کما أنّ القدره علیه حاصله، سواء أتی بمقدّماته أو لم یأت، غایه الأمر تکون القدره فی صوره عدم الإتیان بالواسطه و فی صوره الإتیان بلا واسطه.

و إن کان المراد منه الإمکان القیاسی بمعنی الإمکان بالقیاس إلی عدم هذه المقدّمه. و بعباره أخری: یکون الغرض من الإیجاب تمکّن الوصول من ناحیه هذه المقدّمه، فأیّ غرض یترتّب علی إیجاب هذه المقدّمه، و أیّ فائده تحصل من إتیانها مع عدم حصول الواجب و ترتّبه علی إتیان ما یکون واجبا حیث إنّ الاختیار من المقدّمات؟ و علی مسلکه لا یمکن تعلّق التکلیف به، و إنّما هو لغو محض.

فالإنصاف أنّ إمکان الحصول لیس غرضا، بل الغرض هو إمکان

ص: 101

الوصول بالاختیار من ناحیه هذه المقدّمه، و سدّ باب عدم ذی المقدّمه من ناحیه هذه المقدّمه.

هذا، و الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق هو أنّ الغرض لیس ذلک أیضا، إذ لا فائده فی إتیان بعض المقدّمات دون بعض، و لا یتعلّق به غرض حتی یوجبه، بل الغرض من الإیجاب لیس إلّا الإیصال، و حیث إنّ الأمر المتعلّق بالواجب النفسیّ واحد، و الوجوب یترشّح منه إلی المقدّمه، و الغرض من إیجاب جمیعها واحد، فلیس هناک إلّا أمر واحد و إیجاب غیریّ واحد لغرض واحد ناش من إیجاب أمر نفسیّ واحد متعلّق بجمیع المقدّمات التی منها الاختیار، فإنّه علی مسلکنا- کما مرّ غیر مرّه- أمر اختیاریّ، و اختیاریّته، بنفس ذاته لا بشی ء آخر، فجمیع المقدّمات تکون واجبه بإیجاب واحد بحیث لو أتی بالبعض لم یأت بالواجب الغیریّ أصلا، کما أنّه لو لم یأت بجزء من أجزاء الصلاه، لم یمتثل أمرها أصلا.

فظهر بذلک أنّ المتّصف بالوجوب هو الموصله من المقدّمات فقط، لما عرفت من أنّ بعض المقدّمات لا یتّصف بالوجوب، و الکلّ المتّصف بالوجوب یترتّب علیه ذو المقدّمه قهرا، و موصل إلیه لا محاله. و هذا واضح.

و بهذا یظهر الجواب عن الوجه الثانی، إذ الحال فی إتیان بعض المقدّمات بعینه علی هذا هو الحال فی إتیان بعض الأجزاء، و الإشکال یجری هناک أیضا، و الجواب فی المقامین هو أنّ السقوط یکون بالموافقه لکن لا مطلقا، بل مراعی بإتیان بقیه الأجزاء أو المقدّمات.

و یظهر الجواب عن الثالث أیضا حیث إنّ الموصلیّه علی ذلک عنوان مشیر إلی جمیع المقدّمات، الملازم لوجود ذیها، فلا یلزم محذور. و اندفع

ص: 102

الإشکالات بأسرها.