ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

و لا یرد علیه ما أورده الشیخ قدّس سرّه من أنّ هذا محقّق مورد الاستصحاب لا نفسه(1)، و ذلک لأنّ ما هو أماره و مفید للظنّ هو نفس هذه الحاله، و أرکان الأماره شامله لنفس الظنّ أیضا، فإنّ أماریّه الخبر- مثلا- من حیث إفادته الظنّ، فکون نفس الظنّ أماره أولی، فلا بدّ من تعریفه بنحو یشمله أیضا.

و لو کان من الأصول- کما هو الصحیح- فتعریفه بأنّه الحکم ببقاء الیقین السابق عملا حین الشکّ تعبّدا هو الصحیح علی ما یستفاد من روایات الباب، و أمّا الحکم ببقاء المتیقّن فلیس منه أثر فی الروایات، فکما أنّ الشارع تعبّد کثیر الشکّ بعدم کونه شاکّا مع کونه شاکّا وجدانا، فیجب علیه أن یعمل عمل المتیقّن، کذلک تعبّد فی المقام ببقاء الیقین، و عدم انتقاضه بالشکّ، فمع کونه شاکّا وجدانا حکم الشارع ببقاء یقینه تعبّدا، فیجب علیه أن یعمل علی یقینه.

ص: 9

فرعی کلّی إلهی بلا مدخلیّه شی ء آخر، مثلا: حجّیّه خبر الواحد مسأله أصولیّه، حیث إنّه بعد تعبّد الشارع بطریقیّته إذا قام خبر علی وجوب الجمعه، فالمجتهد یجب أن یعمل به، و عمله به هو فتیاه بوجوب الجمعه، و المقلّد- بمقتضی أدلّه وجوب التقلید- یجب أن یعمل علی طبق فتوی مجتهده، فوجوب الجمعه- الّذی هو حکم کلّی- استنبط من مجرّد تحقّق موضوع مسأله حجّیّه خبر عند المجتهد بلا مدخلیّه شی ء آخر.

و الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّه أیضا کذلک، فإنّ المیزان هو یقین المجتهد و شکّه، فإذا تیقّن المجتهد بوجوب الجمعه فی زمان، و شکّ بعد ذلک فی نسخه و عدمه، یتحقّق له موضوع «لا تنقض الیقین بالشکّ» فیجب علیه إبقاء یقینه عملا، بمعنی العمل بیقینه السابق فعلا، و عمله به هو فتیاه بوجوب الجمعه کما کان یفتی به حال کونه متیقّنا به، و المقلّد- سواء کان له یقین و شکّ أو کان غافلا محضا- یجب أن یعمل بفتیا مجتهده بوجوب الجمعه، بمقتضی أدلّه وجوب التقلید، و لا اعتبار بیقینه و شکّه أصلا، فالمجتهد یفتی بمجرّد تحقّق موضوع الاستصحاب کما یفتی بمجرّد تحقّق موضوع مسأله حجّیّه خبر الواحد.

و أمّا الاستصحاب فی الموضوعات الخارجیّه- کاستصحاب بقاء نجاسه الثوب- فهو مسأله فقهیّه، حیث إنّ المیزان هو یقین کلّ شخص، و شکّه، فإذا تحقّق موضوعه عند المجتهد، وجب العمل بیقینه، و عمله لیس هو الفتوی بنجاسه الثوب، بل هو ترتیب آثار النجاسه علیه، و إذا تحقّق عند المقلّد- سواء کان للمجتهد یقین و شکّ أم لا- یجب أن یعمل بمقتضی الحاله السابقه.

و لا مانع من کون قاعده واحده أصولیّه و فقهیّه باعتبارین، کما أنّ دلیل حجّیّه خبر الواحد لو کان شاملا للموضوعات الخارجیّه- کما هو کذلک إلّا فی

ص: 10

موارد دلّ الدلیل الخاصّ علی اعتبار التعدّد فیها- تصیر مسأله حجّیّه خبر الواحد أصولیّه و فقهیّه باعتبارین.

ص: 11

مرکّبا؟ فالشکّ قهرا یسری إلی الیقین، و لذا یسمّی هذا القسم بالشکّ الساری أیضا.

و قسم آخر یکون الشکّ فیه سابقا علی الیقین، و هو یسمّی بالاستصحاب القهقری، و لا دلیل علی حجّیّته فی شی ء من أدلّه الاستصحاب، فإنّ الأخبار- علی ما سیجی ء- دالّه علی حرمه نقض الیقین بالشکّ، لا نقض الشکّ بالیقین، و بناء العقلاء و سیرتهم أیضا لم یثبت فی مثله.

نعم، بناء العقلاء مستقرّ فی مورد واحد، و هو استصحاب عدم نقل الألفاظ الظاهره فیما نفهمه فعلا من المعانی، و نحتمل أن تکون فی الأزمنه السابقه ظاهره فی غیر ما نفهمها الآن، ضروره أنّ العقلاء یبنون علی بقاء الألفاظ علی ما هی ظاهره فیه فعلا فی الأزمنه السابقه، و یحکمون بأنّ مراد المتکلّم بها لیس إلّا ما یفهم منها فعلا، و لا یصغون إلی احتمال إراده خلاف ذلک فی ذلک الزمان.

ثمّ إنّ المراد من المقتضی و المانع إمّا التکوینی منهما کاقتضاء النار للإحراق و مانعیّه الرطوبه عنه تکوینا.

و مثاله فی الفقه هو ما إذا شکّ فی وصول الماء إلی البشره فی الوضوء أو الغسل من جهه الشکّ فی وجود مانع عن الوصول کالقیر و نحوه، فالقائل بحجّیّه هذه القاعده یحکم بصحّه الغسل أو الوضوء لو أراد هذا المعنی من المقتضی و المانع، فإنّ المقتضی التکوینی- و هو إجراء الماء علی الأعضاء- محرز، و المانع التکوینی- و هو وجود القیر و نحوه- مشکوک، فیحکم بوجود المقتضی بالفتح.

و هکذا الشکّ فی طهاره مخرج البول من جهه الشکّ فی خروج الوذی بعد البول حتی یحتاج إلی الاختبار و لا یطهر بصبّ الماء، و عدم خروجه حتی

ص: 12

لا یحتاج إلی ذلک و یطهر به، فإنّ الوذی مانع تکوینی عن المقتضی التکوینی لوصول الماء إلی مخرج البول و هو الصبّ.

أو التشریعی منهما، بمعنی موضوع الحکم و ما اعتبر عدمه فی ترتّب الحکم علیه، و مثاله فی الفقه ملاقاه النجاسه، التی یستفاد من أدلّتها أنّها مقتضیه للنجاسه و موضوعه لها، و أنّ الکرّیّه أو الاتّصال بالمادّه مانع و عاصم عن الانفعال، و کم له فی الفقه من نظیر.

أو المراد من المقتضی ما هو ملاک الحکم، و من المانع ما یزاحم ملاک الحکم، مثلا: لو فرضنا أنّ ملاک الحکم بوجوب إکرام زید العالم هو علمه، و أنّ ظهور الفسق یزاحم هذا الملاک.

و بالجمله، المراد من المقتضی و المانع لا بدّ و أن یکون أحد هذه الأمور، و لا نعلم أنّ مراد القائل بحجّیّه القاعده أیّ منها؟ هل الأوّل أو الثانی أو الثالث أو ما یعمّ الجمیع، أو الاثنین منها؟ و نتکلّم علی جمیع التقادیر بعد ذکر أدلّه الاستصحاب إن شاء اللّه.

و لا یخفی أنّ مراد الشیخ قدّس سرّه من المقتضی و المانع فی تفصیله جریان الاستصحاب بین الشکّ فی المقتضی و المانع لیس شیئا من هذه الأمور، و سیجی ء المراد منهما.

إذا عرفت ذلک، نقول: إنّ الشیخ قدّس سرّه قسّم الاستصحاب- من حیث المستصحب باعتبار کونه حکما- کلّیّا أو جزئیّا، تکلیفیّا أو وضعیّا- أو موضوعا، و من حیث دلیل المستصحب- علی تقدیر کونه حکما- باعتبار کونه الکتاب، أو السنّه، أو الإجماع، أو العقل، و من حیث الشکّ باعتبار أنّه فی المقتضی، أو وجود المانع، أو مانعیّه الموجود- بتقسیمات، و نقل عن القوم تفصیلات، و اختار هو قدّس سرّه التفصیل بین الشکّ فی المقتضی، فحکم بعدم

ص: 13

جریان الاستصحاب فیه، و بین الشکّ فی المانع، فحکم بالجریان فیما کان المستصحب موضوعا أو کان حکما مستفادا من غیر العقل، و أمّا المستفاد من العقل فلا یجری فیه(1).

و المختار عندنا هو جریان الاستصحاب فی الموضوعات و الأحکام الجزئیّه مطلقا دون الأحکام الکلّیّه، کنجاسه الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره، إلّا استصحاب عدم النسخ، فعلی هذا یکون الاستصحاب هو قاعده فقهیّه لا یستنبط منها الحکم الکلّی، فالأولی ذکر أدلّه الباب، و بیان ما یستفاد منها.

ص: 14

و هذا الکلام یناقض ما سبق منه قدّس سرّه فی بحث حجّیّه خبر الواحد، فإنّه جعل عمده أدلّه حجّیّه الخبر هی السیره.

و أورد علی نفسه بأنّ السیره مردوعه بالآیات الناهیه عن اتّباع غیر العلم.

و أجاب بأنّ رادعیّتها للسیره دوریّه، مع «إن قلت» و «قلت»(1) إلی آخر ما أفاده فی المتن.

و ذکر فی هامش الکتاب ما حاصله: أنّه لو سلّمت دوریّه کلّ من مخصّصیّه السیره للآیات و رادعیّتها للسیره، یکفینا استصحاب حجّیّه السیره الممضاه قبل نزول الآیات بزمان(2).

و قد ذکرنا هناک أنّ الآیات لا تصلح للرادعیّه لا من جهه الدور، بل من جهه أنّ العقلاء حیث لا یرون العمل بخبر الثقه مصداقا للعمل بغیر العلم، لأنّه علم فی نظرهم، لا یمکن ردعهم عن سیرتهم بمثل هذه العمومات، بل یحتاج الردع إلی دلیل خاصّ، کما أنّ القیاس معمول به عند العقلاء فی الجمله لا بمثابه خبر الثقه، و قد وردت خمسمائه روایه- علی ما أفاده بعض أساتیذنا- علی النهی عن العمل به، و أنّه موجب لمحق الدین.

و ذکرنا أیضا أنّ الاستصحاب أیضا یکون دلیلا علی حجّیّه السیره علی العمل بخبر الثقه دون السیره علی العمل بالاستصحاب، إذ لا یمکن إثبات حجّیّه الاستصحاب بنفس الاستصحاب.

ص: 15

إذ من المحتمل بل المظنون أنّ مدرک المجمعین لیس إلّا هذه الأدلّه.

ص: 16

و لا ینام القلب و الاذن، و إذا نامت العین و الاذن، فقد وجب الوضوء» قلت: فإن حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم؟ قال: «لا، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ أبدا، و لکنّه ینقضه بیقین آخر»(1).

و لا یخفی أنّ صدر هذه الروایه سؤال عن الشبهه الحکمیّه، فإنّ قوله:

أ توجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء؟ سؤال عن حکم الخفقه و الخفقتین إمّا لعدم معلومیّه مفهوم النوم و احتمال شموله لهما، أو لمعلومیّه مفهوم النوم و احتمال أن تکون الخفقه و الخفقتان أیضا موجبتین للوضوء، و جواب الإمام علیه السّلام بقوله: «قد تنام العین» إلی آخره، جواب عن الحکم الواقعی، و بیان لأنّ النوم الّذی هو موجب للوضوء هو النوم الغالب علی الحاسّتین: الاذن و العین، لا غیر.

ثمّ السؤال بعد ذلک عن الشبهه الموضوعیّه، فإنّه بعد ما عرف أنّ النوم الموجب للوضوء هو الغالب علی العین و الاذن، قال: «فإنّ حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم؟»، فإنّ عدم إدراکه لذلک یحتمل أن یکون لأجل تحقّق النوم، و یحتمل أن یکون لأجل مشغولیّه القلب حین النوم بالأفکار المناسبه له، و الجواب عن هذا السؤال بقوله علیه السّلام: «لا» إلی آخره، حکم ظاهری.

و بالجمله، مورد الاستدلال هو السؤال الثانی و جوابه، و لا شبهه فی دلالته علی حجّیّه الاستصحاب فی باب الوضوء، کما عنونه الأصحاب بالخصوص فی باب الطهاره، و إنّما الإشکال فی أنّه هل تستفاد منها کبری کلّیّه تدلّ علی حجّیّه الاستصحاب فی جمیع الأبواب أو لا؟

ص: 17

و الحقّ هو الأوّل، فإنّ ظاهر قوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه» بعد قوله: «و إلّا» أنه علّه للجزاء- کما أفاده الشیخ(1) قدّس سرّه- لا نفس الجزاء- کما أفاده شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه- و الجزاء محذوف معلوم من قوله علیه السّلام: «لا» بعد قول زراره: «فإن حرّک فی جنبه شی ء».

و نظائره کثیره، کقوله تعالی: فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ(3)، و قوله تعالی: وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ(4) فإنّ الجزاء فی الأوّل: «فلا تحزن» و فی الثانی: «فلا یضرّ اللّه» مثلا، و المذکور علّه للجزاء لا نفسه.

و لا یمکن جعله جزاء، فإنّه إمّا إخبار عن أنّ غیر المستیقن علی یقین من وضوئه، أو إنشاء، بمعنی أنّه یمضی علی یقینه، و لا یمکن الالتزام بشی ء منهما.

أمّا الأوّل: فلأنّ المتیقّن و غیره مشترکان فی أنّهما علی یقین من الوضوء، فإنّ المفروض حدوث الیقین بالوضوء، و الاستیقان بالنوم رافع للشکّ فی البقاء، فأیّ خصوصیّه لذکر غیر المستیقن فقط؟

و أمّا الثانی: فلأنّ الجمله الخبریّه تستعمل فی مقام الإنشاء إن کانت من قبیل «هی طالق» کما ورد النصّ(5) علی ذلک، و «هذا ملک لک» إن لم نعتبر الماضویّه فی العقود، أو کانت جمله فعلیّه، مثل: «یعید صلاته» و غیره ممّا أخبر فیه عن وقوع المادّه خارجا کنایه عن شدّه محبوبیته و تأکّد طلبه.

ص: 18

و أمّا الجمله الاسمیّه مثل «زید قائم»: فلم نظفر علی مورد واحد استعملت فی مقام الطلب بحیث یکون معنی «زید قائم» أنّه یجب القیام علی زید.

ثمّ لو سلّمت صحّه الاستعمال، فلا یصحّ فی المقام، إذ لازمه طلب الکون علی الیقین من الوضوء، و أین هذا من طلب المضیّ علی الیقین، الّذی هو المدّعی؟

ثمّ إنّ جعل جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» توطئه للجزاء، و جعل قوله: «و لا ینقض الیقین» إلی آخره، نفس الجزاء أیضا لا یصحّ، لعدم صلاحیه جمله «لا ینقض»- مع اقترانها بالواو- لذلک.

نعم، لو لم تکن الواو فی البین، لکان ذلک ممکنا، و کان المعنی أنّه لأجل کونه علی یقین من وضوئه لا ینقض الیقین بالشکّ.

فظهر أنّ الصحیح ما أفاده شیخنا الأنصاری من أنّ الجزاء محذوف، و المذکور علّه للجزاء. و علی ذلک تستفاد من الروایه قاعده کلّیّه لا تختصّ بباب دون باب، إذ لازم الاختصاص بخصوص باب الوضوء أن یکون التعلیل لغوا محضا، فإنّه علی ذلک إعاده لما ذکر أوّلا من وجوب إبقاء الیقین بالوضوء عملا، من غیر زیاده.

و ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من أنّه تستفاد منه قاعده کلّیّه فی خصوص باب الوضوء شامله لمورد الروایه- و هو الشکّ فی ناقضیّه النوم- و لغیره أیضا من ناقضیّه شی ء آخر(1)- غیر تامّ، إذ أیّ خصوصیّه للیقین بالوضوء حتی یعلّل بأنّه لا ینقض بالشکّ؟ و المناسب للتعلیل أن یکون بأمر ارتکازی لا تعبّدی

ص: 19

محض.

فظهر أنّه لا ریب فی أنّه جمله «فإنّه علی یقین» إلی آخرها، علّه الجزاء، و نفس الجزاء محذوف.

و لا یرد علیه ما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّه یلزم علی هذا، التکرار فی الجواب، و بیان الحکم مرّتین بلا فائده فی البین(1)، و ذلک لأنّ جواب قوله:

«و إلّا» محذوف، و معه کیف یلزم التکرار!؟ نعم، لو کان مذکورا لکان لهذا الکلام مجال.

و بالجمله، تستفاد من الروایه قاعده کلّیّه غیر مختصّه بباب دون باب بلا شبهه و ارتیاب، و لا یتوقّف ذلک علی کون جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» علّه الجزاء، بل لو تنزّلنا و قلنا بأنّها نفس الجزاء أیضا، یتمّ ما ذکرنا بمقتضی قوله: «و لا ینقض الیقین بالشکّ».

و توهّم إراده الیقین بالوضوء بالخصوص من «لا ینقض الیقین» بقرینه ما فرضنا أنّه جزاء، و هو قوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه» مدفوع أوّلا (2): بأنّ الیقین- کالظنّ و الإراده و القدره و الشوق- من الصفات الحقیقیّه ذات الإضافه التی لکلّ منها طرفان: موضوع تقوم فیه، فإنّها أعراض یحتاج وجودها إلی موضوع کسائر الأعراض، و متعلّق تتعلّق به، فلا یتحقّق یقین فی الخارج إلّا و یتعلّق بشی ء، و ذکر مثل هذا المتعلّق لا یدلّ علی تقیید الحکم.

نعم، لو کان القید مثل «فی الدار» فی قولنا: «إذا ضربت فی الدار فکذا»

ص: 20

لکان موجبا لتقیید الحکم.

و ثانیا (1): بأنّ مناسبه الحکم و الموضوع تقتضی تعلّق النقض بمطلق الیقین، فإنّ النقض- کما سیجی ء- لا یتعلّق إلّا بالأمر المبرم المحکم، کالعهد، فیقال: نقضت العهد، و أیّ مناسبه للیقین بالوضوء بالخصوص مع النقض؟ بل یناسب تعلّق النقض بمطلق الیقین.

و ثالثا (2): بأنّ قوله: «لا ینقض الیقین بالشکّ أبدا» سیّما مع لفظ «أبدا» و تطبیقه علی غیر الوضوء أیضا فی روایات أخر قضیّه ارتکازیه للعقلاء، و تقریر لما هو المرتکز فی أذهانهم من عدم رفع الید عن الأمر المبرم بواسطه أمر غیر مبرم، ضروره أنّ کلّ عاقل یأخذ بالمبرم و لا یترکه إذا دار الأمر بینه و بین الأخذ بغیر المبرم.

و لا ینافی هذا إنکار استقرار بناء العقلاء، و جریان سیرتهم علی العمل

ص: 21

بالاستصحاب، فإنّ المدّعی أنّ هذه الکبری- و هی عدم رفع الید عن الأمر المبرم بواسطه أمر غیر مبرم- ارتکازیّه لکلّ عاقل، و أمّا تطبیقها علی الیقین بالحدوث و الشکّ فی البقاء مع تعدّد المتعلّق، فهو تعبّد محض بحیث لو طبّقها غیر الشارع علی مورد الاستصحاب، لأنکرناه غایه الإنکار، و کثیرا ما طبّق فی الروایات کبری کلّیّه علی مورد نأخذ فیه بالکبری و نترک المورد، کما فی قول الصادق علیه السّلام- علی ما روی- للسفّاح حین سأله عن الیوم المشکوک فی أنّه من رمضان أو شوّال: «ذلک إلی إمام المسلمین إن صمت صمنا، و إن أفطرت أفطرنا»(1).

و هکذا قول الإمام علیه السّلام فی جواب من سأله عن حلفه بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک مکرها: «رفع ما استکرهوا علیه»(2).

بقی الکلام فی أمور:

الأوّل: أنّ الشیخ قدّس سرّه فصّل بین الشکّ فی المقتضی، فالتزم بعدم جریان الاستصحاب فیه، و بین الشکّ فی الرافع، فذهب إلی الجریان(3)، و فی جمله من عباراته فی المکاسب تمسّک بالاستصحاب، و أشکل علیه بأنّه من الشکّ فی المقتضی، الّذی لا یقول بجریان الاستصحاب فیه. و من جملتها تمسّکه بالاستصحاب فی باب بیع المعاطاه(4)، و لا بدّ من بیان أنّ مراده قدّس سرّه من المقتضی أیّ شی ء یکون حتی نری أنّ الإشکالات فی محلّها أو لا؟

ص: 22

فنقول: إنّ مراده قدّس سرّه من المقتضی لیس هو المقتضی التکوینی، لما ذکرنا فی بحث الواجب التعلیقی و الواجب المشروط من أنّ مقتضی الحکم، و علّه الجعل لیس إلّا إراده الشارع و اختیاره، و أمّا الأمور التکوینیّه الخارجیّه- کالدلوک- فهی أجنبیّه عن التأثیر فی جعل الشارع.

و لا المقتضی التشریعی، بمعنی موضوع الحکم، إذ اعتبار إحراز المقتضی بهذا المعنی لیس إلّا اعتبار اتّحاد القضیّه المشکوکه و المتیقّنه، الّذی التزم به فی آخر الاستصحاب(1)، و لا ریب فی اعتباره، إذ الحکم بثبوت حکم المتیقّن للمشکوک مع عدم إحراز الموضوع لیس من الاستصحاب فی شی ء، بل إسراء حکم من موضوع إلی موضوع آخر، الّذی هو داخل فی القیاس.

و لا المقتضی الملاکی بمعنی أنّه لا بدّ فی جریان الاستصحاب من إحراز ملاک الحکم فی زمان الشکّ، ضروره أنّ ذلک یحتاج إلی علم الغیب، إذ لا طریق لنا إلی استکشاف ملاکات الأحکام غیر نفس الأحکام.

هذا، مضافا إلی أنّا إن أحرزنا ملاک الحکم، لا یبقی لنا الشکّ فی الحکم حتی نحتاج إلی الاستصحاب، مع أنّ الشیخ یجری الاستصحاب فی الأمور العدمیّه(2)، و الأمر العدمی لیس له ملاک حتی یلزم إحرازه.

و أنّ(3) البحث عن حجّیّه الاستصحاب لا یبتنی علی تبعیّه الأحکام للمصالح و المفاسد، بل یجری حتی علی قول الأشعری بعدم تبعیّتها لها.

فاتّضح أنّ شیئا من المعانی الثلاثه للمقتضی لا یراد منه، بل مراده منه

ص: 23

- علی ما یظهر من بعض عبائره فی باب الخیارات من المکاسب(1)، و من کلام المحقّق الخوانساری(2)- هو مقتضی الجری و الاستصحاب لا مقتضی المستصحب و المتیقّن.

و الظاهر أنّ أوّل من أبدی هذا التفصیل- فیما نعلم- هو المحقّق الخوانساری، و الشیخ قدّس سرّه تبعه علی ذلک.

و توضیح ذلک أنّ المستصحب إمّا حکم أو موضوع، و نفرض الکلام أوّلا فی الحکم، ثمّ نتکلّم فی الموضوع، فنقول: إنّ الحکم إمّا غیر مغیا بغایه مخصوصه زمانیّه، کطهاره الثوب و نجاسته، فإنّ الثوب إذا تنجّس لا یرتفع حکمه بنفسه، و لیست له غایه زمانیّه بحیث یرتفع بواسطه حصولها. و بعباره أخری: یکون الحکم بحیث لو بقی جمیع ما فی العالم علی حاله، و لم تصر الموجودات معدومه، و المعدومات موجوده، لیبقی علی حاله، و لا یرتفع إلی الأبد، و مثاله الظاهر العقد الدائمی.

و إمّا مغیا بغایه مخصوصه زمانیّه، کما فی أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ(3)، فإنّ وجوب الصوم لیس مرسلا بحیث یبقی إلی الأبد لو لا وجود شی ء، أو عدم شی ء رافع له، بل هو مغیا بوجود اللیل، فنفس الزمان رافع له، و لا یحتاج إلی رافع آخر، و مثاله الظاهر العقد المنقطع.

و إمّا مهمل بحسب الظاهر، بمعنی أنّه لا یعلم أنّه فی الواقع هل جعل مغیا بغایه أو مرسلا کما فی خیار الغبن؟

و الشیخ قدّس سرّه یجری الاستصحاب فی القسم الأوّل، مثلا: إذا قال الزوج:

ص: 24

«أنت خلیه» أو «بریّه» فشکّ فی ارتفاع الزوجیّه بهذین اللفظین و عدمه، فهو عند الشیخ من الشکّ فی الرافع، و یجری استصحاب بقاء الزوجیّه.

و الأخیر عند الشیخ قدّس سرّه من الشکّ فی المقتضی، فلا یجری استصحاب بقاء خیار الغبن عند مضیّ زمان التمکّن من الفسخ، و عدمه، إذ لا یعلم أنّ الخیار هل جعله الشارع مرسلا و غیر مغیا بغایه أو جعله مغیا بزمان خاصّ؟.

و أمّا القسم الثانی: فإن کانت الغایه معلومه، فالحکم معلوم وجوده قبل حصول الغایه، و معلوم عدمه و ارتفاعه بعده، و إن شکّ فی حصول الغایه، فهو علی ثلاثه أقسام، فإنّ الشبهه إمّا مفهومیّه، أو حکمیّه، أو موضوعیّه.

فالأوّل: کما فی الغروب الّذی هو غایه لوجوب الظهرین بحسب الروایات، فإنّ مفهومه لا یعلم أنّه هو استتار القرص عن الأنظار، أو وصول الشمس إلی الأفق الحقیقی، الملازم لذهاب الحمره؟ و هذا القسم أیضا ملحق بما یکون الحکم فیه مهملا فی عدم جریان الاستصحاب، لأنّ أمد الحکم غیر معلوم، و استمراره إلی ذهاب الحمره مشکوک.

و الثانی: کما فی غایه وجوب العشاءین، فإنّه قیل: إنّها نصف اللیل.

و قیل: طلوع الفجر، فلا یعلم أنّ الشارع جعل أیّا منهما غایه له، و هذا أیضا ملحق بسابقه و من الشکّ فی المقتضی.

و الثالث: کما إذا شکّ فی طلوع الشمس- الّذی هو غایه لوجوب صلاه الصبح- بواسطه أمور خارجیّه، و هذا ممّا یجری فیه الاستصحاب بناء علی جریان الاستصحاب فی الزمانیّات، فإنّه لیس من الشکّ فی المقتضی، ضروره أنّ المقتضی معلوم، و هو وجوب الصلاه بین طلوع الفجر و طلوع الشمس، و إنّما الشکّ فی تحقّق الغایه و هی طلوع الشمس.

فتلخّص أنّ الشیخ قدّس سرّه یدّعی جریان الاستصحاب فیما یکون الحکم

ص: 25

مرسلا، و ما یکون مغیا بغایه شکّ فی حصولها بشبهه موضوعیّه، و عدم جریانه فیما یکون مهملا و ما یکون مغیا بغایه شکّ فی حصولها من جهه الشبهه المفهومیّه أو الحکمیّه. و یتّضح لمن تتبّع موارد تمسّک الشیخ قدّس سرّه بالاستصحاب فی المکاسب أنّ جمیعها من موارد الشکّ فی الرافع، و أنّ شیئا من الإشکالات غیر وارد علیه.

و من ذلک حکمه بعدم فسخ العقد، و استصحاب بقاء العوضین علی ملک مالکیهما بمجرّد قول أحد المتبایعین: «فسخت» فی البیع المعاطاتی بعد تلف إحدی العینین(1)، فإنّ الملکیّه الحاصله بالمعاطاه ممّا لا یرتفع بنفسه، و یحتاج رفعه إلی رافع غیر الزمان، فلا یکون الشکّ فیها من الشکّ فی المقتضی، و هکذا حکمه باستصحاب طهاره المتیمّم الواجد للماء فی أثناء صلاته(2)، فإنّ الطهاره أیضا ممّا لا یرتفع إلّا برافع، و غیر ذلک ممّا یظفر علیه المتتبّع.

و بالجمله، یظهر من ملاحظه کلماته قدّس سرّه فی موارد یجری الاستصحاب فیها و فیما لا یجریه فیه أنّ مراده قدّس سرّه من الشکّ فی المقتضی هو الشکّ فی مقتضی الجری العملی، و العمل علی وفق المتیقّن. هذا ما یظهر لنا من دعوی الشیخ قدّس سرّه فی المقام.

و أمّا الوجه فیما أفاده من التفصیل فهو أنّ المراد من الیقین لیس هو المتیقّن- و إن کان یظهر من جمله عبائره- فإنّه لا علاقه بینهما مصحّحه لاستعماله فیه، فإراده المتیقّن من الیقین تعدّ من الأغلاط، لکنّ الاستدلال لا یتوقّف علی عدم إراده المتیقّن من الیقین، و لیس المراد منه هو تلک الصفه

ص: 26

الخاصّه القائمه بالنفس، ضروره أنّ الیقین بعداله زید إذا لوحظ نفسه مع قطع النّظر عن الزمان فهو منتقض قطعا، فلا معنی لحرمه نقضه، و إذا لوحظ مع ظرفه، فبالنسبه إلی ظرف الحدوث باق قطعا، فإنّ الیقین بعداله زید فی یوم الجمعه الآن أیضا موجود، إذ الکلام لیس فی الشکّ الساری، و بالنسبه إلی ظرف البقاء مرتفع جزما، فما معنی حرمه نقضه؟ بل المراد منه هو الیقین بما هو مقتض للجری العملی، و الحرکه علی طبق المتیقّن به، فإنّ الإنسان- بمقتضی جبلّته و طبیعته الأوّلیّه- جالب لما ینفعه، و متحرّک نحو ما تیقّن أنّه نافع له، و دافع لما هو مضرّ له.

ثمّ إنّ الیقین له مزیّه علی العلم و القطع، فإنّه- علی ما یظهر من موارد استعمالاته- یطلق علی ما له ثبوت و استمساک و إبرام فی النّفس، فإنّه من «یقن الأمر» من باب «تعب»: إذا ثبت، و لا یطلق إلّا علی ما حصل العلم به بمقدّمات و تعب، و لذا لا یطلق (1) علی اللّه تبارک و تعالی أنّه متیقّن، و هذا بخلاف القطع، فإنّه فی مقابل التردید، و معناه الوقوف، فکأنّ القاطع انقطع و وقف علی

ص: 27

المقطوع، و بخلاف العلم، فإنّه الانکشاف فی مقابل الجهل و الظلمه، و لیس لمقابل الیقین لفظ خاصّ یعبّر عنه، بل مقابله مطلق الأمر الّذی لا ثبوت و لا استمساک له من الشکّ أو الظنّ اللذین یزولان بأدنی شی ء.

و لفظ «النقض» (1) لا یسند إلّا إلی ما له ثبوت و استمساک، کالعهد و البیعه، و لذا لا یصحّ إسناده إلی العلم و القطع بأن یقال: لا تنقض العلم أو القطع، فالعنایه المصحّحه لإسناد النقض إلی الیقین ما ذکرنا من أنّه أخذ فی معنی الیقین الإبرام و الاستمساک.

فحینئذ نقول: إذا کان الیقین مقتضیا للجری و العمل علی طبقه لو لا الشکّ کالیقین بالطهاره و الیقین بالزوجیّه الدائمیّه- فإنّا لو فرضنا عدم الشکّ فی البقاء، لکانت الطهاره و الزوجیّه باقیتین فی عمود الزمان إلی الأبد، فإنّ شیئا منهما غیر محدود بحدّ زمانی، و هکذا الشکّ فی تحقّق الغایه فی الشبهه الموضوعیّه کالشکّ فی تحقّق غایه وجوب الصبح- و هی طلوع الشمس- من جهه الأمور الخارجیّه- فنقض مثل هذا الیقین منحصر بالشکّ، إذ لولاه لکان المتیقّن عاملا بیقینه بحسب جبلّته.

و أمّا إذا لم یکن الیقین کذلک، بل کان بحیث لو فرض محالا عدم وجود الشکّ أیضا، لما کان باقیا إلی الأبد، بل کان من أوّل الأمر مقتضیا للجری فی أمد خاصّ، و هذا کخیار الغبن ممّا لا یعلم أنّه مرسل أو محدود فی عمود الزمان، أو

ص: 28

وجوب العشاءین المردّده غایته بین نصف اللیل و طلوع الفجر، و وجوب الظهرین، المردّده غایته من حیث المفهوم بین استتار القرص و ذهاب الحمره، فنقض مثل هذا الیقین لیس نقضا للیقین بالشکّ، إذ لو فرض محالا عدم وجود الشکّ فی البقاء أیضا، لما کان الیقین مقتضیا للجری و موجبا لبقاء الخیار بعد ساعه مثلا فی الأوّل، أو بقاء الوجوب- أی وجوب العشاءین- إلی طلوع الفجر فی الثانی، و بقاء وجوب الظهرین إلی ذهاب الحمره فی الثالث، فالشکّ فی هذه الموارد لیس موجبا لعدم الجری علی طبق الیقین فی زمان الشکّ، بل الیقین من أوّل الأمر لم یکن مقتضیا للجری أزید من المقدار المتیقّن.

و الحاصل: أنّ أخبار الباب لا تشمل موارد لا یکون للمستصحب فیها بقاء و استمرار فی عمود الزمان لو لا وجود شی ء أو عدم شی ء، إذ النقض فی هذه الموارد لیس نقضا للیقین بالشکّ، بل هی شامله لموارد یکون للمستصحب فیها اقتضاء للجری لو لا الشکّ، کالشکّ فی وجود الرافع أو رافعیّته، أو تحقّق الغایه موضوعا، إذ النقض فی هذه الموارد نقض للیقین بالشکّ.

بقی شی ء، و هو: أنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه بعد ما بنی علی ما بنی علیه الشیخ قدّس سرّه من التفصیل، أورد علی نفسه سؤالا، و هو: أنّ الروایات التی ذکر فیها لفظ «النقض» أو ما یلحق به- مثل قوله علیه السّلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» کما فی روایه(1)، أو «لا یدفع بالشکّ» کما فی أخری(2)، فإنّ(3) الدخول أو الدفع فرع

ص: 29

اقتضاء الیقین للجری فی نفسه، و إلّا فإن کان الیقین غیر مقتض لذلک من أوّل الأمر، بل یزول بنفسه فی عمود الزمان، فلا یقین حتی لا یدخل أو لا یدفع بالشکّ- غیر شامله لمورد الشکّ فی المقتضی، لا أنّها تکون مانعه عن جریان الاستصحاب، فتبقی الروایات التی لیس فیها لفظ «النقض»- مثل قوله علیه السّلام فی روایه محمد بن مسلم: «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه»(1) إلی آخره، و غیر ذلک ممّا أمر بالمضیّ علی طبق الیقین السابق- علی عمومها من شمولها للشکّ فی المقتضی أیضا.

و أجاب عن ذلک: بأنّ التعدّی عن موارد هذه الروایات من الشکّ فی الطهاره و غیر ذلک إنّما یقتصر علیه بمقدار نقطع بعدم الخصوصیّه له، و أمّا الشکّ فی المقتضی فنحتمل- احتمالا قویّا- أن تکون له خصوصیّه لا یجری معها فیه الاستصحاب، و لا نقطع بعدم الفرق بینه و بین الشکّ فی الرافع، فلا یمکن التمسّک بها علی ذلک(2). هذا ملخّص مرام الشیخ و شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما، و ما یمکن أن یقال فی توجیه ما أفاداه فی المقام.

لکنّ التحقیق عدم اختصاص الحجّیّه بموارد الشکّ فی الرافع و موارد الشکّ فی الغایه فیما کانت الشبهه فیه مصداقیّه، بل مقتضی القاعده هو التعمیم، و ذلک لأنّ لازم هذا التقریب أن لا یجری الاستصحاب فی موارد الشکّ فی الغایه فی الشبهه المصداقیّه أیضا، فإنّ الیقین بوجوب صلاه الصبح من الأوّل لم یکن مقتضیا للجری العملی بالنسبه إلی زمان الشکّ سیّما إذا کان الشکّ بین الأقلّ و الأکثر، مثلا: لو شککنا أنّ ما بین الطلوعین فی هذا الفصل

ص: 30

مقدار ساعتین إلّا الربع، أو ساعه و نصف، فالیقین بوجوب صلاه الصبح من الأوّل محدود بساعه و نصف، فالمقتضی قاصر عن زمان الشکّ من الأوّل.

و هکذا لازمه أن لا یجری الاستصحاب فی موارد الشکّ فی النسخ بناء علی ما هو الحقّ من أنّ حقیقه النسخ هی الدفع، و أنّ الحکم من الأوّل غیر مرسل، و له أمد خاصّ لم یبیّن إلّا زمان ورود دلیل الناسخ، فإنّ مقتضی الجری العملی فیه أیضا قاصر من الأوّل، مع أنّه نقل الاتّفاق علی جریان الاستصحاب فیه، بل ادّعی المحدّث الأسترآبادی ثبوت الضروره علی ذلک(1).

هذا، مضافا إلی أنّ ما ذکر من التقریب جار فی جمیع موارد الشکّ فی الرافع، بداهه أنّه فی الزوجیّه أو الملکیّه فی المعاطاه و غیر ذلک- ممّا یکون مرسلا فی عمود الزمان- أیضا لم یکن الیقین مرسلا، بل الزوجیّه بعد قول الزوج: «أنت خلیه» أو «بریّه» أو الملکیّه بعد قول أحد المتبایعین: «فسخت» لم تکن متیقّنه من أوّل الأمر حتی یحرم نقض الیقین المتعلّق بها بالشکّ.

و بالجمله، الیقین فی جمیع الموارد محدود، غایه الأمر أنّ حدّه هو الزمان فی موارد- و سمّیناه بالشکّ فی المقتضی- و الزمانی فی غیرها، فلازم هذا التقریب إنکار الاستصحاب مطلقا حتی فی الشکّ فی الغایه فیما کانت الشبهه فیه مصداقیّه، مع أنّ مورد بعض روایات الاستصحاب ذلک علی ما سیجی ء، فإنّ قوله علیه السّلام: «صم للرؤیه و أفطر للرؤیه»(2) مورده الشکّ فی حصول الغایه مع أنّ وجوب الصوم لا یعلم تعلّقه من الأوّل بأزید من تسعه و عشرین یوما، فالمقتضی بالقیاس إلی الیوم الثلاثین قاصر من أوّل الأمر.

ص: 31

و حلّ المطلب: أنّ الأمر فی الاستصحاب و صدق نقض الیقین بالشکّ لو کان مبنیّا علی الدقّه، لکان الأمر کما أفاده، و قد عرفت أنّ لازمه إنکار حجّیّه الاستصحاب بالمرّه.

و أمّا لو کان الأمر مبنیّا علی المسامحه العرفیّه، و أنّ نقض الیقین بالشکّ عرفا هو رفع الید عملا عن الیقین بشی ء فی زمان- کعداله زید فی یوم الجمعه- بواسطه الشکّ فی بقاء ذلک الشی ء بعینه بعد ذلک الزمان و لا یعتبر أزید من ذلک فی اعتبار الاستصحاب، فلا بدّ من التعمیم بالنسبه إلی جمیع الموارد، و لا وجه للتفصیل، و حیث لا یمکن إنکار الاستصحاب علی الإطلاق، فلا مناص عن عدم الفرق بین الشکّ فی المقتضی و المانع، و العنایه المصحّحه لاستعمال النقض و إسناده إلی الیقین فی جمیع الموارد هی أنّ الیقین أمر مبرم مستحکم فی قبال الظنّ و الشکّ اللذین لا یکونان کذلک.

ثمّ لو أغمضنا عن جمیع ذلک، فما ذکر إنّما یتمّ فی استصحاب الأحکام التی اعتبار إرسالها و تقییدها بید الشارع، و أمّا فی الموضوعات التی لیست کذلک فیرد علیه ما أورده الشیخ نفسه علی المحقّق القمّی(1) من أنّه یلزم الهرج و المرج فی الفقه، إذ فی غالب الموارد لا یعلم مقدار الاستعداد، و لا یدخل تحت ضابطه، و یتفاوت الحال بالنسبه إلی الصحیح و المریض، و الضعیف و القویّ، و الشابّ و الشائب، و غیر ذلک من الحالات التی یختلف مقدار الاستعداد باختلافها.

بقی الکلام فیما أفاده من التفصیل بین ما کان دلیل المستصحب هو الکتاب أو السنّه أو الإجماع، فیجری الاستصحاب، و بین ما کان دلیله هو العقل

ص: 32

فلا یجری(1).

فنقول: إنّ الشبهه فی هذه الموارد تاره موضوعیّه و أخری حکمیّه.

أمّا الموضوعیّه: فعباره الشیخ قدّس سرّه فیها مشوّشه، و قد استظهر من کلامه أنّه یجری الاستصحاب- بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ- فیما إذا کان المستصحب هو إضرار السمّ- مثلا- الّذی حکم العقل بقبح شربه، فیجری الاستصحاب، لأنّه یحصل منه الظنّ بالضرر، فیترتّب علیه حکم العقل بقبح الشرب، و لا یجری بناء علی اعتباره من باب التعبّد(2).

و فیه: أنّ الاستصحاب علی تقدیر إفادته للظنّ لا یفید إلّا الظنّ النوعیّ، و موضوع الحکم بالقبح هو الظنّ الشخصی بالضرر لا غیر.

هذا، مضافا إلی أنّ موضوع حکم العقل بالقبح هو خوف الضرر، المجتمع مع احتماله أیضا، لا خصوص الظنّ بالضرر.

و التحقیق: أنّ الاستصحاب فی الشبهه الموضوعیّه جار بلا إشکال، فإنّ موضوع حکم العقل- بعد ما أحرز له بالوجدان أو بالتعبّد الاستصحابی- یترتّب علیه حکمه لا محاله، مثلا: لو فرضنا أنّ العقل استقلّ بأنّ من کان مستقیما فی دینه و عادلا، یحسن إکرامه، فإذا کان زید- مثلا- عادلا مستقیما فی دینه فی زمان ثمّ شککنا فی بقائه علی استقامته و عدالته، فلا مانع من استصحاب عدالته، و بعد حکم الشارع بعدالته یحکم العقل بحسن إکرامه.

و أمّا الشبهه الحکمیّه: فوجه عدم جریان الاستصحاب فیها أنّ المناط فی الجریان و عدمه فی جمیع الموارد هو صدق نقض الیقین بالشکّ عرفا، لا من باب أنّ العرف نبیّ مشرّع، بل من جهه أنّه المقصود بالخطابات الإلهیه

ص: 33

الشرعیّه، ففهمه هو المتّبع فی استفاده الأحکام، و من المعلوم أنّه لا یصدق نقض الیقین بالشکّ إلّا إذا کان المتیقّن بنظر العرف عین المشکوک.

و حینئذ إن أخذت فی موضوع الحکم قیود و خصوصیّات، فتاره تکون هذه القیود- کلّا أو بعضا- بنظر العرف ممّا له دخل فی الحکم، و ممّا یکون قوام الحکم به، و هذا کما فی قید «المجتهد» المأخوذ فی موضوع وجوب التقلید، فإنّ العرف یری أنّه من مقوّمات الموضوع بحیث ینتفی بانتفائه، و لذا لا یتأمّل- فیما إذا زال اجتهاد شخص بسبب النسیان أو الجنون أو غیر ذلک- فی عدم شمول الحکم له، و لو حکم الشارع بوجوب تقلیده فی هذا الحال أیضا، یری هذا حکما جدیدا فی موضوع جدید، لإبقاء للحکم السابق، ففی مثل ذلک لا یجری الاستصحاب قطعا، لعدم صدق النقض عرفا یقینا.

و أخری لا تکون کذلک، و لیس القید ممّا یکون قوام الموضوع به عرفا، و هذا کما فی قید «التغیّر» المأخوذ فی موضوع نجاسه الماء المتغیّر، فإنّ العرف لا یری التغیّر إلّا علّه لحدوث النجاسه، و الموضوع فی نظره هو الماء لا غیر، و لذا لو حکم الشارع بنجاسه الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره، یری هذا الحکم بقاء للحکم السابق، لا حکما جدیدا فی موضوع جدید، و فی مثله لا ریب فی جریان الاستصحاب، لصدق النقض عرفا.

و ثالثه یشکّ العرف فی صدق النقض من جهه الشکّ فی أنّ القید ممّا له دخل فی الموضوع کالاجتهاد، أو ممّا یکون علّه لحدوث الحکم کالتغیّر، و فی مثله لا یجری الاستصحاب من جهه الشکّ فی صدق النقض، فالتمسّک ب «لا تنقض» تمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه، ففی کلّ مورد لم یصدق فیه نقض الیقین بالشکّ، أو شکّ فی ذلک لا یجری الاستصحاب، و هذا لا یصدق فیما إذا شکّ فی بقاء الحکم الّذی مدرکه العقل بمقدّمتین:

ص: 34

الأولی: أنّ العقل الحاکم، بل کلّ حاکم و مقنّن لا یعقل أن لا یدری موضوع حکمه و قانونه، و أنّ أیّ شی ء له دخل فی حکمه، و أیّ شی ء لیس کذلک، فالعقل إذا حکم بحکم علی موضوع، یکون جمیع ما أخذ فی الموضوع من القیود و الخصوصیّات ممّا له دخل فی حکمه، و ممّا له قوام موضوع حکمه، فإذا انتفی قید من القیود، یرتفع موضوع حکمه، و یقطع بأنّه لا حکم له.

الثانیه: أنّ الحکم الشرعی الثابت لهذا الموضوع بتبع حکم العقل بقاعده الملازمه أیضا یرتفع بارتفاع موضوع الّذی هو عین موضوع حکم العقل بسبب انتفاء قید من قیوده، فالموضوع إن کان باقیا بجمیع قیوده، فلا شکّ فی بقاء الحکم أیضا، و إن لم یکن باقیا کذلک، یقطع بارتفاع الحکم، فنقض الیقین بالیقین لا بالشکّ(1).

و أجاب شیخنا الأستاذ قدّس سرّه عن مقدّمته الأولی بأنّ حکم العقل لیس مرکّبا من قضیّه إیجابیّه و قضیّه أخری سلبیّه، بمعنی أنّه یحکم بوجود ملاک الحکم الشرعی فی هذا الموضوع مع هذه الخصوصیّات العشر، و یحکم أیضا بعدم الملاک فیما إذا انتفت واحده منها حتی یکون حکمه إمّا مقطوع الوجود أو مقطوع العدم، بل العقل یدرک أنّ هذا الموضوع مع هذه الخصوصیّات العشر، فیه ملاک الحکم الشرعی، و فی صوره انتفاء إحداها لا یدرک وجود الملاک، لا أنّه یدرک عدمه، فإذا کان الموضوع باقیا بنظر العرف، و یحتمل أنّ مناط حکم الشارع أعمّ من مناط حکم العقل، فلا مانع من استصحاب الحکم الشرعی(2).

و هذا الجواب غیر تامّ، إذ مراد الشیخ من الحکم العقلی فی المقام- علی

ص: 35

ما هو صریح عبارته(1) و تمثیله بحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان و قبح الظلم- هو ما استقلّ العقل به و لو لم یکن فی العالم شرع و دین، لا ما یدرکه من ملاکات الأحکام، ضروره أنّ العقل إذا أدرک ملاک الحکم و علّته التامّه، فلا محاله یقطع بالحکم الشرعی، و لا مجال للبحث عن ثبوت الملازمه بین الحکمین، إذ لم یستشکل عاقل فی منتجیّه الشکل الأوّل حتی الأشعری، و إدراک العلّه إدراک للمعلوم، و القطع بالملزوم قطع بلازمه لا محاله.

و بالجمله، ما أفاده الشیخ فی المقدّمه الأولی تامّ لا إشکال فیه.

نعم، یرد علی مقدّمته الثانیه ما أورده شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه من أنّه لو کان الأمر فی الاستصحاب مبنیّا علی المسامحه العرفیه لا علی الدقّه العقلیّه، یجری استصحاب الحکم الشرعی التابع للحکم العقلی و لو انتفی بعض القیود التی لها دخل فی مناط حکم العقل، إذ یمکن أن یکون ملاک الحکم الشرعی قائما بالأعمّ من الواجد و الفاقد، فإذا کان الموضوع باقیا عرفا و کان محکوما بحکم شرعی فی زمان و شکّ فیه بعد، یصدق نقض الیقین بالشکّ، فیجری الاستصحاب بلا إشکال.

و بالجمله، فی کلّ مورد صدق فیه نقض الیقین بالشکّ عرفا، یجری الاستصحاب، فلا وجه للتفصیلات المذکوره فی المقام.

نعم، هناک تفصیل- أشرنا إلیه سابقا و أنّه المختار وفاقا للفاضل النراقی(3) و قاطبه المحدّثین- و هو جریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیّه، و الأحکام الکلّیّه التی نشأ الشکّ فیها من الشکّ فی النسخ و عدمه، و الأحکام

ص: 36

الجزئیه کطهاره الثوب و نجاسته، و عدم جریانه فی الأحکام الکلّیّه التی نشأ الشکّ فیها من الشکّ فی سعه دائره الجعل و ضیقها کنجاسه الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره من قبل نفسه.

و توضیح ذلک: أنّه قد مرّ غیر مرّه أنّ للحکم مرحلتین:

الأولی: مرحله الجعل. و فی هذه المرحله یوجد الحکم بعد ما لم یکن موجودا، و یجعل- مثلا- وجوب الحجّ علی المکلّف المستطیع الّذی لوحظ مفروض الوجود، فیقال: إنّه جعل وجوب الحجّ فی الشریعه المقدّسه.

و الثانیه: مرحله المجعول. و هذه المرحله مرحله انقلاب موضوع الحکم- و هو المکلّف المستطیع فی المثال- من عالم الفرض و التقدیر إلی عالم الواقع و التحقیق، فإذا وجد فی الخارج مستطیع جامع لجمیع شرائط الوجوب، یقال: إنّ الحجّ وجب علیه، و جعل علی عهدته، فهو مجعول فی حقّه، و نحن نسمّیهما بالاعتبار و المعتبر- و قد ذکرنا هناک أنّه لیس من باب الإیجاد و الوجود، و أنّه نظیر الإیصاء بملکیّه زید لشی ء بعد الموت، فلا مانع من تأخّر المعتبر عن الاعتبار- و إن شئت، فسمّهما بالجعل و المجعول، و الإنشاء و الفعلیّه، و لا مناقشه فی الاصطلاح.

و بعد ذلک نقول: إذا شککنا فی بقاء اعتبار الشارع لحلّیّه البیع مثلا بعد ما اعتبرها یقینا، یصدق نقض الیقین بالشکّ، فیجری الاستصحاب، و نحکم ببقاء اعتبار حلّیّه البیع، و لیس منشأ الشکّ فی بقاء الجعل و الاعتبار علی ما هو علیه من سعته و ضیقه إلّا الشکّ فی النسخ و عدمه، فهذا الاستصحاب عباره أخری عن استصحاب عدم النسخ.

و إذا تحقّق فی الخارج بیع، و انتقل العوضان من کلّ من المتبایعین إلی الآخر، ثمّ شککنا فی بقاء هذا المعتبر- و هو الملکیّه التی اعتبرها الشارع لهما

ص: 37

بسبب البیع- و عدمه، نستصحب بقاءه، و هذا هو استصحاب المجعول و المعتبر، و نحن نسمّیه باستصحاب الحکم الفعلی، و هکذا استصحاب بقاء نجاسه الثوب، و بقاء الوضوء، و منشأ الشکّ فی هذه الأحکام لیس إلّا الأمور الخارجیّه، و إلّا فالحکم من الحلّیّه أو الطهاره- أی الوضوء- أو نجاسه ملاقی النجس لا شکّ فی جعله فی الشریعه، و الشکّ فی هذین القسمین لیس فی سعه الحکم و ضیقه، بل الحکم علی ما هو علیه من السعه و الضیق معلوم الحدوث، و إنّما الشکّ فی بقائه من جهه النسخ أو من جهه أمور خارجیّه.

و إذا شککنا فی بقاء الحکم الشرعی من جهه الشکّ فی سعه دائره الجعل و ضیقها کما إذا شکّ فی بقاء نجاسه الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره، فإنّ منشأ الشکّ هو أنّ حکم النجاسه هل هو حکم وسیع یشمل حال ثبوت التغیّر للماء و حال زواله أو أنّه حکم ضیق متعلّق بالماء المتغیّر ما دام متغیّرا دون ما إذا زال تغیّره؟ و فی هذا القسم- کما أفاده الفاضل النراقی(1)- لا یجری الاستصحاب، لا من جهه عدم شمول دلیله له، بل من جهه المعارضه بین استصحاب عدم الجعل، و استصحاب المجعول، فإنّ عندنا یقینین و شکّین: یقینا متعلّقا بنجاسه هذا الماء الشخصی حال تغیّره، و نشکّ فی بقائه، فیشمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» و یقینا آخر متعلّقا بعدم جعل هذا الحکم فی زمان، إذ نقطع بأنّ الماء المتغیّر لم یکن محکوما بحکم النجاسه فی زمان لا حال تغیّره و لا حال زوال تغیّره، فصار محکوما بالنجاسه حال تغیّره، و جعلت له النجاسه فی هذا الحال قطعا، و نشکّ فی أنّه هل حکم بالنجاسه و جعل له هذا الحکم بعد زوال تغیّره أیضا أم لا؟ مقتضی «لا تنقض الیقین بالشکّ» أنّه لم تجعل له النجاسه فی

ص: 38

حال الزوال، و لم یعتبر له هذا الحکم.

و نظیر ذلک ما مثّل به الفاضل النراقی(1) قدّس سرّه من أنّه إذا علم بوجوب الجلوس إلی زوال یوم الجمعه، و شکّ فی وجوبه بعد الزوال، یعارض استصحاب الحکم المجعول- أی وجوب الجلوس، المتیقّن قبل الزوال- باستصحاب عدم جعل الوجوب أزید من هذه المدّه المعلومه.

و علی هذا التقریب لا یرد علیه ما أورده صاحب الکفایه من أنّه لو کانت العبره فی تعیین الموضوع بالدقّه و نظر العقل، لا یجری إلّا استصحاب عدم وجوب الجلوس، و أمّا إذا کانت العبره بنظر العرف، فلا مجال إلّا لاستصحاب الوجوب(2).

و هکذا لا یرد علیه ما أورده الشیخ قدّس سرّه من أنّ الزمان إن أخذ قیدا، فلا مجال إلّا لاستصحاب عدم الوجوب، و إن أخذ ظرفا، فلا مجال إلّا لاستصحاب وجوب الجلوس، فالجمع بینهما یشبه الجمع بین النقیضین(3).

و ذلک لأنّ ظاهر کلامه قدّس سرّه ما ذکرنا من أنّ استصحاب عدم الجعل أزید من وجوب هذه المدّه المعلومه یعارض استصحاب المجعول و الحکم الفعلی الّذی هو الوجوب قبل الزوال، و لکلّ من الاستصحابین یقین و شکّ مستقلّ، لا أنّ استصحاب ثبوت المجعول یعارض استصحاب عدمه الأزلی حتی یرد علیه ما ذکر.

و لا مورد أیضا للإیراد الّذی أورده النراقی(4) علی نفسه- و أجاب عنه- من

ص: 39

أنّ الشکّ فی استصحاب عدم الوجوب غیر متّصل بالیقین، ضروره أنّه لا یعتبر اتّصال الشکّ بالیقین فی الاستصحاب، و لذا نستصحب العداله المتیقّنه بعد أن نمنا، بل المعتبر اتّصال المشکوک بالمتیقّن.

فالصحیح هو ما أفاده النراقی قدّس سرّه من ثبوت التعارض بین الاستصحابین فی أمثال المقام.

و أوضح من ذلک: ما إذا کان الحکم المشکوک فی سعه دائرته و ضیقها انحلالیّا، کحرمه الوطء، فإنّ کلّ فرد من أفراد الوطء فی الخارج له إطاعه و عصیان، فإذا علمنا بحرمه أفراد الوطء، التی تتحقّق فی زمان الحیض، و شککنا فی حرمه الأفراد المتحقّقه بعد النقاء قبل الاغتسال من جهه تردّد یَطْهُرْنَ بین قراءته بالتشدید و قراءته بالتخفیف، فتعارض استصحاب عدم جعل الحرمه لهذه الأفراد المشکوکه من الوطء مع استصحاب حرمه الوطء، المتیقّنه قبل النقاء واضح، إذ لیس التکلیف هنا تکلیفا واحدا حتی یتوهّم أنّه لا مجال لاستصحاب عدم الجعل.

هذا، و قد ذکر و توهّم عدم معارضه الاستصحابین لأمور:

الأوّل: أنّ استصحاب عدم جعل النجاسه لهذا الماء مثلا فی مرتبته معارض باستصحاب عدم جعل الطهاره له أیضا، فیبقی استصحاب الحکم الفعلی الّذی هو النجاسه الثابته قبل زوال التغیّر بلا معارض.

و فیه أوّلا: أنّ استصحاب عدم جعل الطهاره لا یجری حتی یعارض استصحاب عدم جعل النجاسه، فإنّ مقتضی أدلّه البراءه- من قوله: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»(1) و قوله: «لا یکلّف اللّه نفسا إلّا ما

ص: 40

آتاها»(1) و ما یظهر من روایه عکاشه(2)- المذکوره فی قاعده المیسور- عند السؤال عن تکرار الحجّ من أنّ الهلاک بکثره السؤال، و أنّ المکلّف لا بدّ أن یأتمر بأمر الشارع و ینتهی عن نهیه دون أن یسأل عمّا لم یأمر به و لم ینه عنه- هو: أنّ الأشیاء فی أوّل الشریعه کانت مباحه و مرخّصا فیها و إنّما جعلت الأحکام الإلزامیّه تدریجا و شیئا فشیئا، فکلّ حکم إلزامی کان مسبوقا بالإباحه فالنجاسه أیضا کانت مسبوقه بالطهاره، فاستصحاب عدم جعل النجاسه لیس له معارض فی مرتبته.

و ثانیا: أنّ استصحاب عدم جعل الطهاره لو سلّم جریانه، فلا مانع من استصحاب عدم جعل النجاسه أیضا، إذ لا تلزم من إجراء الاستصحابین مخالفه عملیّه، و لا من التعبّد بهما التعبّد بالمتناقضین أو الضدّین، و سیجی ء- إن شاء اللّه فی آخر الاستصحاب- أنّ التمانع بین الاستصحابین لیس إلّا من جهه المخالفه العملیّه أو التعبّد بالضدّین أو المتناقضین، کما فی استصحاب طهاره کلا المائعین اللذین یعلم بنجاسه أحدهما لملاقاته البول مثلا، فإنّه تلزم منه مخالفه عملیّه، و کاستصحاب النجاسه و الطهاره فیما إذا عرضت له الحالتان و اشتبهت المتقدّمه منهما بالمتأخّره، فإنّ التعبّد بهما تعبّد بالضدّین، و أمّا إذا لم یلزم شی ء من ذلک، کاستصحاب نجاسه المائعین النجسین اللذین علم بإصابه المطر لأحدهما إجمالا، فلا محذور فی إجراء استصحاب النجاسه فی کلیهما، و المقام من هذا القبیل.

و ثالثا: لو سلّمنا التعارض، فاستصحاب عدم جعل النجاسه إنّما یعارض کلا الاستصحابین، و هما: استصحاب عدم جعل الطهاره،

ص: 41

و استصحاب بقاء النجاسه المجعوله له قبل زوال تغیّره، و ذلک لأنّ الشبهه- علی الفرض- حکمیّه، و المیزان فیها- کما ذکرنا- إنّما هو یقین المجتهد و شکّه، و فی المقام تحصل للمجتهد آن الالتفات إلی هذا الحکم ثلاثه یقینات و ثلاثه شکوک فی عرض واحد و فی مرتبه واحده، فتتعارض الاستصحابات الثلاثه بأجمعها فی عرض واحد.

الثانی: دعوی أنّ استصحاب النجاسه لیس فی مرتبه استصحاب عدم جعل النجاسه، فإنّ الشکّ فیها مسبّب عن الشکّ فی سعه دائره الجعل و ضیقها، فهو محکوم لا یجری مع وجود الأصل الحاکم، و هو استصحاب عدم جعل النجاسه.

و بالجمله، لا تعارض فی البین، أی بین استصحاب عدم الجعل و استصحاب بقاء النجاسه المجعوله، بل إمّا یجری استصحاب النجاسه المجعوله فقط علی تقدیر تعارض الاستصحابین فی مرتبه الجعل، أو استصحاب عدم جعل النجاسه فقط علی تقدیر عدم تعارضه مع استصحاب عدم جعل الطهاره، لکونه حاکما علی استصحاب النجاسه المجعوله.

و هذه الدعوی ساقطه، فإنّ الاستصحاب المسبّبی و إن کان فی طول الاستصحاب السببی و متأخّرا عنه فی الرتبه إلّا أنّ کلّ ما یکون الشکّ فیه سببا للشکّ فی غیره لا یکون استصحابه مقدّما علی استصحاب الغیر المسبّب شکّه عنه ما لم تکن السببیّه شرعیّه، و السببیّه فی المقام لیست بشرعیّه، ضروره أنّ رفع الشکّ فی نجاسه الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره لا یکون أثرا شرعیّا لاستصحاب عدم جعل النجاسه له، بل ممّا یترتّب علیه عقلا و من لوازمه القهریه، و لیس کالحکم بطهاره الثوب المغسول بالماء المستصحب الطهاره، التی هی من الآثار الشرعیّه للطهاره الاستصحابیّه.

ص: 42

الثالث: ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ استصحاب عدم جعل النجاسه أو عدم جعل الوجوب فیما بعد الزوال لیس له أثر، فإنّ عدم الجعل کالجعل لا یترتّب علیه أثر ما لم یصر المجعول فعلیّا فی حقّ المکلّف، مثلا: جعل الحجّ علی المستطیع أو عدم جعله علیه لا یترتّب علیه أثر- و هو لزوم التحرّک عن هذا التحریک عقلا، أو جواز ترک الحجّ- ما لم یصر هذا التکلیف فعلیّا بأن وجد جمیع شرائطه التی منها الاستطاعه، فاستصحاب عدم الجعل بنفسه لیس له أثر، و إجراؤه لإثبات عدم المجعول الّذی له أثر یکون من الأصل المثبت الّذی لا نقول به(1).

و هذا الّذی أفاده غیر تامّ، لما ذکرنا فی بحث البراءه من أنّ نسبه استصحاب عدم المجعول إلی استصحاب عدم الجعل لیست من نسبه اللوازم العقلیّه إلی ملزوماتها، إذ لیس هناک وجودان حتی یکون أحدهما لازما للآخر، بل هناک وجود واحد، و هو استصحاب عدم اعتبار الشارع، و عدم جعله للنجاسه، و الأثر العقلی- الّذی هو الترخیص فی الاستعمال و عدم لزوم الاجتناب- إنّما یترتّب علی نفس عدم الجعل، بمعنی عدم اعتبار الشارع نجاسه الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره.

بیان ذلک أنّ الاعتبار نظیر التصوّر، فکما یمکن أن نتصوّر الموجود بالفعل و نحکم علیه بشی ء، و نتصوّر أیضا أمرا متأخّرا، و نحکم علیه بشی ء، فنقول: قیام زید غدا حسن، کذلک یمکن اعتبار أمر بالفعل بحیث یکون زمان واحد ظرفا للاعتبار و المعتبر معا، و اعتبار أمر متأخّر، فعلا بحیث یکون ظرف الاعتبار متقدّما علی ظرف المعتبر، و الأوّل نظیر اعتبار ملکیّه عین من الأعیان

ص: 43

لشخص ببیع و نحوه، و الثانی نظیر الإیصاء، فإنّه اعتبار للملکیّه بعد الموت، و الواجب المشروط أیضا حقیقته ترجع إلی هذا، فإنّه یعتبر قبل الزوال وجوب الصلاه عند الدلوک، أو یعتبر- حین یعتبر- وجوب الحجّ عند حصول الاستطاعه، و فرقه مع الواجب التعلیقی علی هذا ظاهر، فإنّ الواجب التعلیقی نظیر إجاره العین المستأجره سنه، فإنّ الموجر بالفعل یعتبر ملکیّه المنفعه للمستأجر، لکن زمان متعلّق معتبره- و هو المنفعه بعد انقضاء سنه- متأخّر.

و الحاصل: أنّ زمان الاعتبار و المعتبر فی الواجب التعلیقی واحد، و إنّما یکون متعلّق المعتبر متأخّرا، و زمان الاعتبار فی الواجب المشروط فعلیّ، و أنّ المعتبر مقیّد بالزمان المتأخّر أو زمانیّ کذلک.

و بالجمله، إذا اعتبر الشارع کون فعل علی ذمّه المکلّف، و جعله علی عهدته فی أیّ وعاء من الأوعیه، فما دام هذا الاعتبار باقیا، یترتّب علیه حکم العقل بوجوب الانبعاث عن بعث المولی و لزوم إطاعته فی ظرفه، و إذا ثبت عدم الاعتبار و لو بالأصل، فلا بعث حتی یحکم العقل بلزوم الانبعاث عنه، فإذا استصحبنا عدم جعل وجوب الجلوس بعد الزوال، فالعقل یحکم بعدم استحقاق العقاب علی ترک الجلوس فی ظرفه، و هذا عین استصحاب عدم المجعول لا أمر ملازم له.

و ممّا یوضّح ذلک: أنّه لم یستشکل أحد فی استصحاب عدم النسخ عند الشکّ فی النسخ، مع أنّ استصحاب بقاء الجعل و عدم نسخه لو لم یترتّب علیه أثر فإثباته لبقاء المجعول الّذی یترتّب علیه الأثر من الأصل المثبت.

هذا، و لکن مع ذلک لا نوافق النراقی قدّس سرّه علی الإطلاق، بل نفصل بین ما کان المستصحب حکما إلزامیّا أو مستتبعا له کالنجاسه، و ما لم یکن کذلک، بل کان حکما غیر إلزامی أو ما یستتبع ذلک، کما فی الطهاره عن الحدث،

ص: 44

المستصحبه عند خروج المذی، فنلتزم بعدم الجریان فی الأوّل، للتعارض، و بالجریان فی الثانی، لعدم تعارض استصحاب عدم الجعل مع استصحاب المجعول فی هذا القسم، بل هو ممّا یعاضده و یؤکّده، فإنّ المستصحب فی استصحاب الحکم الفعلی إذا کان الإباحه- مثلا- فالاستصحاب فی مقام الجعل یقتضی ذلک، إذ الأصل عدم جعل حکم إلزامی علی هذا المشکوک و بقاؤه علی حالته الأولی التی هی الإباحه، و هکذا استصحاب بقاء الوضوء، و عدم ارتفاع الطهاره الحاصله منه لا یعارضه الاستصحاب فی مقام الجعل، بل الاستصحاب فی هذا المقام یعاضده، فإنّا نعلم بناقضیّه أمور ستّه: البول، و الغائط، إلی آخرها، و نشکّ فی أنّ الشارع هل جعل المذی أیضا ناقضا للوضوء، أو لا؟

فنستصحب عدم جعل الناقضیّه له.

و من ذلک ظهر ما فی جعله قدّس سرّه هذا المثال مثالا لتعارض الاستصحابین، نظرا إلی تعارض استصحاب بقاء الطهاره و عدم ارتفاعها بخروج المذی مع استصحاب عدم جعل الوضوء المتعقّب بالمذی موجبا للطهاره و سببا لها، إذ لا ریب فی سببیّه الوضوء للطهاره، و أنّ الشارع جعله موجبا لها، و أنّه لو لا وجود رافع، لیبقی قطعا، و إنّما الشکّ فی بقائه من جهه احتمال جعل الناقضیّه للمذی کجعلها للبول، فالأصل الجاری فی مقام الجعل هو أصاله عدم جعل الناقضیّه للمذی، لا أصاله عدم جعل الوضوء المتعقّب بالمذی موجبا للطهاره، فالأصلان متعاضدان.

و بالجمله، فی کلّ مورد یکون فیه الحکم الفعلی المشکوک بقاؤه لأجل الشکّ فی سعه دائره الجعل و عدمها حکما غیر إلزامی أو مستتبعا لحکم کذلک، فالاستصحاب فی مقام الجعل معاضد له، فیجریان معا بلا محذور، و کلّما یکون الحکم المذکور حکما إلزامیّا یکون الاستصحاب فی مقام الجعل منافیا

ص: 45

له، فیقع التعارض بینهما، فلا یجری شی ء منهما. و هذا واضح لا ستره علیه.

بقی فی المقام توهّم بارد نتعرّض له تبعا لشیخنا الأستاذ- و إن لم یقبله لذلک- و هو: أنّ غایه ما یدلّ علیه «لا تنقض الیقین بالشکّ» هو سلب العموم و أنّ مجموع أفراد الیقین لا ینقض بالشکّ، لا عموم السلب و أنّ شیئا من أفراد الیقین لا یجوز نقضه بالشکّ کما هو المدّعی(1).

و فیه- مضافا إلی ظهور کلّ عامّ فی العموم الاستغراقی لا المجموعی کما مرّ فی بحث العامّ و الخاصّ- أنّه إنّما یتمّ لو ورد السلب علی العموم، کما فی «لیس کلّ رجل بعادل» لا فیما یستفاد العموم من السلب، کما فی المقام، فإنّ العموم یستفاد من وقوع الجنس فی سیاق النفی أو النهی، و لیس «الیقین» عامّا ورد علیه النفی أو النهی حتی یکون سلبا للعموم.

هذا، مع أنّه لا ینطبق علی مورد الروایه، إذ لا یصحّ الجواب عن قول زراره: «فإن حرّک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم» بقوله علیه السّلام: «لا، حتی یستیقن أنّه قد نام حتی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ»(2) ضروره أنّ المنهی حینئذ هو نقض مجموع أفراد الیقین بالشکّ، فلزراره أن یقول: أنا أنقض هذا الیقین و لا أنقض یقینا آخر إن شاء اللّه. هذا کلّه فی الصحیحه الأولی لزراره.

ص: 46

و تستفاد من هذه الروایه الشریفه جمله من الفروع:

منها: وجوب إعاده الصلاه الواقعه فی الثوب النجس- المعلوم تفصیلا- نسیانا، و یستفاد من بعض الروایات أنّ الإعاده عقوبه لما توانی فی الغسل حتی نسی و صلّی(1).

و منها: عدم وجوب إعاده الصلاه فیما إذا ظنّ المصلّی بالنجاسه فصلّی ثمّ انکشف وقوعها فی النجس.

و منها: وجوب الإعاده فیما إذا علم إجمالا بنجاسه موضع من ثوبه أو بدنه، و أنّه یجب الاجتناب عن النجس المعلوم بالإجمال، و تجب إزاله جمیع أطرافه للصلاه.

و منها: عدم وجوب الفحص و النّظر فیما إذا شکّ فی النجاسه.

و منها: حکم من رأی النجاسه فی أثناء الصلاه بأقسامه الثلاثه:

1- مع العلم بحدوث النجاسه قبل الصلاه و نسیانها حتی تذکّر فی أثنائها.

2- و عدم العلم بها قبل الصلاه و العلم فی الأثناء بحدوثها قبل الصلاه.

3- و هذه الصوره مع احتمال حدوثها فی أثنائها.

ففی الأوّل: حکم بوجوب النقض، و إعاده الصلاه، و هکذا فی الثانی، و لکنّ المشهور علی الظاهر أفتوا بالصحّه من جهه وجود المعارض.

و أمّا دعوی الأولویّه، و أنّ الحکم بالصحّه بعد الفراغ یوجب الحکم بها فی الأثناء بطریق أولی، فممنوعه بعد ورود النصّ الصحیح علی الإعاده لو لا کونه معارضا.

و فی الثالث: حکم بعدم وجوب النقض و وجوب الإزاله أو النزع أو

ص: 47

التبدیل فی الأثناء إذا لم یکن ذلک موجبا لبطلان الصلاه من جهه الاستدبار أو الفعل الکثیر أو غیر ذلک، و البناء علی الصلاه من غیر إعاده. و هذا القسم یستفاد من الروایه صریحا کالقسم الأوّل.

و أمّا القسم الثانی فیستفاد من قوله علیه السّلام: «لأنّک لا تدری لعلّه شی ء أوقع علیک»(1) فیفهم من هذا التعلیل أنّه لو لم یحتمل وقوعها فی الأثناء بل علم وقوعها قبل الصلاه، یجب نقض الصلاه و استئنافها بعد الإزاله.

و محلّ الاستشهاد من هذه الروایه موردان:

أحدهما: قوله علیه السّلام فی ذیل هذه الفقره: «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا».

و الآخر: قوله علیه السّلام عند قول زراره: «لم ذلک؟» و سؤاله عن وجه حکم الإمام علیه السّلام بغسل ما صلّی فیه بظنّ الإصابه و نظره و عدم رؤیته و عدم وجوب إعاده الصلاه: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا».

و تقریب الاستدلال بها هو عین التقریب المتقدّم فی صحیحته الأولی، فلا إشکال فی دلالتها علی حجّیّه الاستصحاب، بل دلالتها أوضح من الأولی، لمکان لفظ «لیس ینبغی لک» الظاهر فی أنّ العاقل لیس من شأنه ذلک، فتکون أظهر فی عدم الاختصاص بباب دون باب، و إنّما الإشکال فی تطبیق هذه الکبری المذکوره فی الصدر علی موردها، و هو عدم إعاده الصلاه مع العلم بوقوعها فی النجس، مع أنّ الإعاده مع ذلک لیست من نقض الیقین بالشکّ، بل من نقض الیقین بالیقین.

ص: 48

نعم، لو کان التعلیل تعلیلا لجواز الدخول فی الصلاه، لکان منطبقا علی المورد، لکنّه لیس کذلک.

و توهّم انطباقه علی قاعده الیقین بحمل الیقین علی الیقین الحاصل بعد النّظر و الرؤیه، لا الیقین بالطهاره قبل ظن الإصابه، واضح الدفع، إذ فیه- مضافا إلی أنّه خلاف الظاهر فی نفسه- أنّ عدم الرؤیه أعمّ من حصول الیقین بالعدم و لم یفرض فی الروایه أنّه بعد النّظر و عدم الرؤیه حصل الیقین بالعدم، مع أنّه لو سلّم ذلک، لا ینطبق علی قاعده الیقین أیضا، فإنّها متقوّمه بأمرین: الیقین المنقلب إلی الشکّ بقاء، و الشکّ المتعلّق بنفس ما تعلّق به الیقین، و لیس شی ء منهما فی المقام، فإنّ المفروض حصول العلم بالنجاسه، فلا شکّ حتی یکون ساریا و موجبا لانقلاب الیقین السابق.

و الحاصل: أنّه لا یمکن انطباق التعلیل علی قاعده الیقین بوجه من الوجوه، و أمّا انطباقه علی قاعده الاستصحاب فممّا لا شبهه فیه، فلا بدّ من بیان وجه تطبیق التعلیل علی المورد و إن لا یضرّ عدم إمکان توجیهه بصحّه الاستدلال بها علی الاستصحاب.

و قبل ذلک ینبغی أن نری أنّ الطهاره شرط لصحّه الصلاه أو النجاسه مانعه؟ و علی تقدیر کون الطهاره شرطا هل هو الطهاره بوجودها الواقعی، أو الإحرازی؟ و لا یخفی أنّه لا یمکن أن تکون الطهاره شرطا و النجاسه أیضا مانعه، لما مرّ فی بعض المباحث السابقه من أنّ الضدّین- سیّما مع عدم الثالث لهما- لا یمکن اعتبار أحدهما شرطا و الآخر مانعا، لأنّ اعتبار أحدهما مغن عن الآخر، فجعل الآخر لغو محض لا فائده فیه أصلا.

و الظاهر أنّه لا تترتّب علی هذا البحث ثمره عملیّه أصلا، فإنّ الغافل عن حکم الصلاه فی الثوب النجس لا ینبغی الشکّ فی صحّه صلاته الواقعه فی

ص: 49

النجس، و لا تکون الطهاره شرطا فی حقّه، و لا النجاسه مانعه، و الملتفت إن کان ناسیا، فلا ریب فی وجوب إعاده صلاته، و إن کان شاکّا، فلا شبهه فی أنّه لا یجوز له الدخول فی الصلاه ما لم یحرز الطهاره بمحرز و لو کان أصلا سواء کانت الطهاره شرطا أو النجاسه مانعه.

و توهّم أنّ الثمره تظهر فیما إذا صلّی صلاتین فی ثوبین- أی کلّ صلاه فی ثوب- یعلم إجمالا بنجاسه أحدهما، ثمّ انکشفت نجاسه کلیهما، فعلی القول بمانعیّه النجاسه تصحّ إحدی الصلاتین، و علی الشرطیّه تبطل کلتاهما، لأنّ المصلّی لم یکن محرزا للطهاره فی شی ء منهما، و المفروض أنّ الثوبین فی الواقع کانا نجسین، فلم یقع شی ء من الصلاتین مع الطهاره لا الطهاره الواقعیّه، فإنّه المفروض، و لا الطهاره المحرزه، لمکان العلم الإجمالی بنجاسه أحد الثوبین، الموجب لتساقط الأصول فی أطرافه.

و یدفع هذا التوهّم ما مرّ فی بعض المباحث السابقه من أنّ منجّزیّه العلم الإجمالی تکون بمقدار المعلوم بالإجمال، فإذا علمنا بحرمه أحد مائعین أو نجاسته، و شککنا فی حرمه الآخر أو نجاسته، فالعلم بالنسبه إلی واحد منهما منجّز، و أمّا الآخر المشکوک فلا مانع من إجراء الأصل فیه و الحکم بأنّ أحد هذین حرام أو نجس بالقطع، و الآخر حلال أو طاهر بحکم الشارع، غایه الأمر أنّه لا یمیّز الحرام من الحلال و النجس من الطاهر.

و لذا یحکم بفراغ ذمّه من صلّی فریضته- کالظهر- فی کلّ من الثوبین- بناء علی عدم تقدیم الامتثال التفصیلیّ علی الإجمالی مع التمکّن- لأنّه یعلم بوقوع طبیعیّ صلاه الظهر فی طبیعیّ الثوب الطاهر و إن لا یمیّز أنّه هو الأوّل أو الثانی.

و بالجمله، هذه الثمره لیست بمثمره، بل إحدی الصلاتین وقعت

ص: 50

صحیحه سواء قلنا بمانعیّه النجاسه أو شرطیّه الطهاره.

و کیف کان فمقتضی ظواهر بعض الأخبار و إن کان مانعیّه النجاسه إلّا أنّ المستفاد من جمیعها هو شرطیه الطهاره، فإنّه ورد «لا صلاه إلّا بطهور» فی روایه مذیّله بذیل یکون قرینه علی أنّ الطهور المراد منه هو ما یتطهّر به، و هو الماء مثلا، کالوضوء لما یتوضّأ به، و الوقود لما یتوقّد به، و إن کان هذا اللفظ یستعمل فی الطهارات الثلاث أیضا لکن فی هذه الروایه مستعمل فی الطهاره الخبثیّه، فالمراد أنّه لا صلاه إلّا باستعمال الماء و غیره فی إزاله الخبث بقرینه ذیلها الّذی مضمونه أو لفظه أنّه «یجزئک فی الاستنجاء ثلاثه أحجار و بذلک جرت السنّه»(1).

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- علی ما کتبناه- ذهب إلی أنّ الشرط هو الأعمّ من الطهاره المحرزه بمحرز- و لو کان أصلا- و الطهاره الواقعیّه(2). و الأمر کذلک، إذ لا یصحّ جعل الشرط خصوص الطهاره المحرزه، فإنّ لازمه بطلان صلاه من صلّی فی الثوب النجس و کان مضطرّا إلی الصلاه فیه، أو قلنا بتقدّم الصلاه فی الثوب النجس علی الصلاه عاریا فی ظرف الانحصار مع تمشّی قصد القربه منه بأن اعتقد انحصاره ثمّ انکشف وجود ثوب آخر طاهر له لم یعلم به حال الصلاه مع أنّه لا شبهه فی الصحّه بمقتضی الروایات.

فلنرجع إلی وجه تطبیق التعلیل علی المورد، فنقول: إن کان التعلیل ناظرا إلی حال الفراغ من الصلاه، و العلم بوقوعها فی النجس، فلا یمکن تصحیحها أصلا، فإنّه علی هذا یکون من السالبه بانتفاء الموضوع، إذ لا شکّ

ص: 51

فی هذا الحال فی النجاسه حتی یحرم نقض الیقین بالطهاره به، بل الموجود هو العلم بالنجاسه، فلا مناص عن أن یکون التعلیل بملاحظه ما قبل الصلاه، و بالنسبه إلی جواز الدخول فیها، و دالّا علی أنّ من کان علی یقین من طهارته لا ینبغی أن ینقض یقینه بالشکّ فی الطهاره بعد ذلک، بل یجوز له الدخول فی الصلاه.

نعم، عدم وجوب الإعاده من جهه کبری مستفاده من الخارج، و هی: أنّ من جاز له الدخول فی الصلاه بمجوّز شرعی، لا تجب علیه الإعاده، فتکون إعاده الصلاه مع معلومیّه هذه الکبری من نقض الیقین بالشکّ، إذ لا وجه لها حینئذ إلّا عدم حجّیّه الاستصحاب، و جواز نقض الیقین بالشکّ کما هو واضح.

بقی الکلام فی أنّ توسعه الشرط فی المقام هل هی أمر مغایر لإجزاء الأمر الظاهری، أو أنّهما أمر واحد و إنّما الاختلاف فی التعبیر فقط؟

فنقول: لا بدّ للمکلّف فی جمیع حالاته و أوقاته أن یستند إلی حجّه من قبل الشارع.

فتاره تکون له الحجّه حدوثا و بقاء، کما إذا أخبرت البیّنه بکون القبله فی طرف فصلّی إلیه، فإنّه لو سئل عنه و قیل له: لما ذا صلّیت إلی هذا الطرف مع أنّک کنت شاکّا فی أنّه القبله؟ یجیب بأنّی اعتمدت علی ما جعله الشارع حجّه لی، و هو إخبار البیّنه بأنّ هذا الطرف قبله. و لو سئل عنه: إنّک لما ذا لا تعید صلاتک مع أنّ الوقت بعد باق و أنت لم تکن متیقّنا بإتیان الصلاه إلی القبله؟

یجیب بعین هذا الجواب أیضا.

و أخری تکون له الحجّه بقاء فقط، کما إذا صلّی إلی طرف معتقدا بکونه قبله، ثمّ شکّ فی ذلک، فأخبرت البیّنه بکونه قبله، فإنّه یستند فی عدم إعادته للصلاه إلی هذه الحجّه، و جمیع موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز من هذا القبیل.

ص: 52

و ثالثه تکون له الحجّه حدوثا لا بقاء، کما إذا ظهر فسق البیّنه التی أخبرته بشی ء، أو قطع بعدم مطابقه المخبر به للواقع، فإنّه لا حجّه له فی ظرف البقاء، فما دامت الحجّه باقیه یجزئ ما أتی به عن الواقع. و هذا القسم من الإجزاء نسمّیه بالإجزاء الظاهری بمعنی حکم الشارع بمطابقه عمله للواقع و صحّته فی مقام الظاهر، و فی ظرف الشکّ و الجهل بکونه صحیحا و مطابقا للواقع، فهو متقوّم بالشکّ.

و أمّا الإجزاء الواقعی بمعنی حکم الشارع بصحّه المأتیّ به و مطابقته للواقع واقعا و لو انکشف الخلاف فهو ملازم لسقوط الواقع فی حقّ الآتی بالعمل، إذ لا معنی لبقاء الواقع و فساد عمله مع عدم لزوم الإتیان بالواقع، ضروره أنّ الحکم بأنّ المأتیّ به فاسد و أنّ الأمر المتعلّق به باق و مع ذلک لا یجب امتثاله و یکتفی بهذا الفاسد عن المأمور به، مناقضه ظاهره، فلا محاله یکون الإجزاء الواقعی فی الشبهات الحکمیّه ملازما للتصویب، و کون الحکم الواقعی من الأوّل مقیّدا بعدم ذلک، و ثابتا فی حقّ غیر الآتی بهذا العمل، و فی الشبهات الموضوعیّه مساوقا للتوسعه و التعمیم، و أنّ الطهاره- مثلا- لیس وجودها الواقعی شرطا لا غیر، بل الشرط هو الأعمّ من وجودها الواقعی و الإحرازی.

و حیث دلّت الأدلّه علی صحّه صلاه من صلّی- باستصحاب الطهاره أو بشی ء آخر من البیّنه و غیرها- فی الثوب النجس، و أنّه لا تجب علیه الإعاده حتی بعد انکشاف مخالفه الاستصحاب للواقع، فلا مناص عن الالتزام بتوسعه الشرط و تعمیمه للواقعی و الإحرازی منه، و إلّا لا یعقل الحکم بالإجزاء واقعا و عدم وجوب الإعاده حتی مع انکشاف الخلاف، کما عرفت.

فاتّضح أنّ التعمیم و توسعه الشرط لیس إلّا اقتضاء الأمر الظاهری

ص: 53

للإجزاء، غایه الأمر أنّه فی خصوص هذا المقام، أی باب الطهاره عن الخبث.

و ظهر أنّه لا وجه لإیراد صاحب الکفایه و الشیخ قدّس سرّهما علی القائل بأنّ التعلیل بلحاظ اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء: بأنّه لو کان کذلک، لکان الأنسب بل المتعیّن هو التعلیل بذلک، لا بنقض الیقین بالشکّ(1). و لا لإیراد شیخنا الأستاذ علیهما بأنّ حسن التعلیل و انطباقه علی المورد کما یتمّ بتوسعه الشرط، کذلک یتمّ باقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء(2).

ص: 54

و یوافق مذهب العامّه، و حمل کبری «لا تنقض» إلی آخره، علی بیان الحکم الواقعی و تطبیقها علی مورد الاستصحاب أیضا ینافی صدر الروایه، الحاکم بأنّ الرکعه المشکوکه لا بدّ أن تؤتی بفاتحه الکتاب، و ظاهره هو وجوب ذلک تعیینا لأن تحسب المشکوکه- علی تقدیر زیادتها و تمامیّه الصلاه فی الواقع- صلاه مستقلّه، إذ لا صلاه إلّا بفاتحه الکتاب.

هذا، مضافا إلی أنّ أصل التقیّه خلاف الظاهر. مع أنّ حمل المورد و تطبیق الکبری علیه علی التقیّه و حمل أصل الکبری علی بیان الحکم الواقعی أیضا خلاف الظاهر، ففی الحمل علی التقیّه خلاف الظاهر من جهات(1).

و أشکل علیه صاحب الکفایه بأنّ لزوم إتیان الرکعه المشکوکه مفصوله لا ینافی الاستصحاب، فإنّ مقتضی الاستصحاب عدم إتیان الرکعه الرابعه، و لزوم الإتیان بها مطلقا مفصوله أو موصوله، غایه الأمر أنّ الأدلّه الأخر الدالّه علی لزوم الإتیان بها مفصوله تنافی إطلاق هذه الروایه فتقیّد بها(2).

و أیّد بعض الأساطین کلام الشیخ قدّس سرّه بما حاصله: أنّ الاستصحاب ملغی فی باب الصلاه و لو لم یکن دلیل علی لزوم الفصل، فإنّ غایه ما یترتّب علی الاستصحاب هو عدم الإتیان بالرکعه الرابعه، و هو لا یثبت أنّ ما یأتی به بعد ذلک هی الرکعه الرابعه، و لا بدّ أن یقع التشهّد و التسلیم فی الرکعه الرابعه، فما لم یحرز کون ما یأتی به هو الرکعه الرابعه- إمّا بالوجدان أو بالتعبّد- لإحراز وقوع التشهّد و التسلیم فی محلّهما لا یقطع بفراغ الذمّه. و من ذلک نحکم فی جمیع موارد الشکوک- غیر ما هو منصوص بالخصوص- بالبطلان(3).

ص: 55

و فی أصل الکلام و الإشکال و التأیید نظر.

أمّا التأیید: فلأنّ الظاهر أنّه لیس لنا دلیل علی لزوم إتیان التشهّد و التسلیم فی الرکعه الرابعه بهذا العنوان، و المعتبر هو إتیان جمیع أجزاء الصلاه مرتّبه من غیر زیاده و لا نقیصه، و لزوم إتیان التشهّد و التسلیم فی الرکعه الرابعه من جهه أنّ إتیانهما فی الرکعه الثالثه موجب للنقیصه، و فی الخامسه موجب للزیاده، لا من جهه أنّه مدلول لدلیل بهذا العنوان.

هذا، مضافا إلی أنّ هذا الشاکّ إذا رفع رأسه من السجده الثانیه من الرکعه التی أتی بها بمقتضی الاستصحاب یعلم إجمالا بأنّه مضی علیه زمان رفع رأسه من السجده الثانیه من الرکعه الرابعه، و یشکّ فی أنّه هل انتقل من هذه الحاله إلی حاله الدخول فی الرکعه الخامسه أو لم ینتقل إلی ذلک؟ فیستصحب بقاءه علی تلک الحاله، و هی حاله رفع الرّأس من سجده الرکعه الرابعه، فیجب علیه التشهّد و التسلیم، و یقعان فی محلّهما بمقتضی الاستصحاب، و هذا نظیر ما إذا علم بأنّه کان محدثا بالحدث الأکبر أو الأصغر ثمّ تطهّر قبل ربع ساعه أو ساعه، و شکّ فی ارتفاع حدثه، و لا محذور فی هذا الاستصحاب علی ما یأتی- إن شاء اللّه- فی القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلّی، کما إذا علم بدخول أحد مردّد بین زید و عمرو فی الدار و شکّ فی بقاء الداخل، و نبیّن- إن شاء اللّه- أنّ الاستصحاب جار، و المستصحب هو الفرد الداخل المعلوم عند اللّه، و تسمیته باستصحاب الکلّی مع کون المستصحب هو الفرد باعتبار أنّ الأثر للجامع بإلغاء خصوصیّه الزیدیّه و العمریّه، و الجهل بالخصوصیّه غیر مانع عن استصحاب الخاصّ.

و لا یفرّق بین أن تکون الخصوصیّه المجهوله هی خصوصیّه نفس المستصحب کما ذکر، أو تکون خصوصیّه زمان حدوثه، کما إذا علم بوقوع

ص: 56

عقد متعه بمدّه شهر، و تردّد أمره بین وقوعه قبل شهر حتی یکون منقضیا قطعا، أو قبل عشره أیّام حتی یکون باقیا یقینا، فیستصحب بقاؤه و إن کان منشأ الشکّ هو الشکّ فی زمان الحدوث، و المقام من هذا القبیل، فإنّ زمان حدوث المستصحب- و هو الفراغ عن الرکعه الرابعه یعنی رفع الرّأس عن سجدتها- مشکوک، و الشکّ فی البقاء- أی بقاء حاله عدم الانتقال إلی الخامسه- ناش من هذا الشکّ.

و من ذلک موارد تبادل الحالتین علی المکلّف، مثل ما إذا علم بالطهاره و الحدث، و شکّ فی المتقدّم منهما، فإنّ الشکّ فی بقاء کلّ منهما ناش من الشکّ فی زمان حدوثه.

و بالجمله، لا إشکال فی استصحاب بقاء الحادث الیقینی الحدوث إذا شکّ فی بقائه من جهه الشکّ فی زمان حدوثه.

نعم، علی مسلک صاحب الکفایه- من اعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، و أنّه لا بدّ من زمان معیّن یشار إلیه تفصیلا، و یقال: إنّه کان علی یقین منه فی ذلک الزمان، فشکّ- لا یجری الاستصحاب فی هذه الموارد، لکن یأتی- إن شاء اللّه- أنّه لا یعتبر ذلک فی الاستصحاب، ففی موارد تبادل الحالتین لو فرض وجود الأثر لأحد المستصحبین دون الآخر، یجری الاستصحاب فیما له الأثر دون الآخر علی مسلکنا دون مسلک صاحب الکفایه.

و یترتّب علی هذا البحث ثمر مهمّ فی باب الإرث، فإذا شککنا فی موت الغائب الّذی له أخ یرثه مثلا من جهه الشکّ فی زمان تولّده، و أنّه هل تولّد قبل مائه و خمسین حتی لا یبقی قطعا، أو خمسین حتی یمکن بقاؤه إلی الآن؟

نستصحب بقاءه، و یترتّب علیه أنّه یرث من أخیه المیّت بالفعل، و علی مسلک صاحب الکفایه لا یجری الاستصحاب.

ص: 57

و هکذا فی موارد تبادل الحالتین لو کان لأحد الاستصحابین أثر دون الآخر، یجری فیما له الأثر علی مسلکنا، و لا یجری علی مسلکه، کما أنّه فیما إذا کان لکلّ منهما أثر، یجری فی کلیهما، و یتساقط الأصلان بالتعارض علی مسلکنا، و لا یجری فی شی ء منهما علی مسلکه قدّس سرّه، و کیف کان فلا إشکال فی هذا الاستصحاب علی ما نبیّنه إن شاء اللّه.

و بذلک ظهر أن مقتضی القاعده فی موارد الشکوک فی باب الصلاه مع قطع النّظر عن الأدلّه الخاصّه هو الحکم بالصحّه بمقتضی الاستصحاب.

و أمّا إشکال صاحب الکفایه: فیدفعه أنّه لا إطلاق للروایه من حیث الفصل و الوصل، بل ظاهرها أنّ الشاکّ بین الثلاث و الأربع یبنی علی یقینه عملا، و علی أنّه لم یأت بالرابعه، و یعمل عمل من لم یأت بالرابعه، و من المعلوم أنّ من لم یأت بالرابعه یأت بها متّصله لا منفصله.

و أمّا أصل کلام الشیخ قدّس سرّه ففیه: أنّه لا منافاه بینها و بین الأدلّه الأخر الدالّه علی لزوم الإتیان بالرکعه المشکوکه مفصوله بفاتحه الکتاب، لما ذکرنا آنفا من أنّ الإجزاء لو کان واقعیّا فلازمه تبدّل الواقع، و الإجزاء فی المقام واقعی، حیث لا تجب إعاده الصلاه بمقتضی الروایات لو انکشف- بعد العمل بالوظیفه الظاهریه من البناء علی الأکثر و رکعه الاحتیاط- أنّه أتی بثلاث رکعات، فمن ذلک یعلم أنّ الحکم الواقعی فی حقّ من نقص من صلاته رکعه و کان حین العمل شاکّا هو الإتیان برکعه منفصله بعد الصلاه، فإذا انکشفت تمامیّه صلاته، فما أتی به یحسب نافله، و إذا انکشف نقصانها، فقد أتی بوظیفته الواقعیّه، فإنّ المستفاد من الروایات أنّه لیس علیه شی ء، و أنّ الشارع ألغی زیاده التکبیره و التشهّد و التسلیم، و حسب الرکعه المفصوله رابعه لصلاته، فموضوع هذا

ص: 58

الحکم الواقعی- و هو لزوم الإتیان برکعه مفصوله- متقوّم بأمرین: أحدهما:

کون المصلّی شاکّا، و الآخر: کونه غیر آت بالرابعه، و الأوّل موجود و محرز بالوجدان، إذ المفروض أنّه شاکّ، و الثانی یحرزه بالاستصحاب، فبه یتمّ موضوع هذا الحکم الواقعی، فأیّ منافاه بین الاستصحاب و ما استقرّ علیه المذهب من لزوم الإتیان مفصوله؟

هذا، مضافا إلی أنّ فی الروایه أیضا إشعارا بذلک، فإنّ قوله علیه السّلام: «قام فأضاف إلیها أخری» بقرینه صدره- و هو قوله: قلت له: من لم یدر فی أربع هو أم فی ثنتین و قد أحرز الثنتین؟ قال: «یرکع رکعتین و أربع سجدات و هو قائم بفاتحه الکتاب و یتشهّد»(1) إلی آخره- الآمر بإتیان الرکعتین بفاتحه الکتاب مشعر بأنّ الرکعه المضافه إلیها هی من سنخ هاتین الرکعتین اللتین أمر بإتیانهما بفاتحه الکتاب.

و هکذا قوله علیه السّلام فی ذیل الروایه: «و لا یدخل الشکّ فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر»(2) له ظهور قویّ فی أنّ المراد من عدم إدخال الشکّ فی الیقین و عدم خلط أحدهما بالآخر هو عدم وصل الرکعه المشکوکه بالرکعات المتیقّنه.

فاتّضح أنّه لا تقصر هذه الصحیحه عن الصحیحتین المتقدّمتین فی الدلاله علی حجّیّه الاستصحاب.

ص: 59

و ذهب الشیخ قدّس سرّه إلی أنّها أجنبیّه عن محلّ الکلام، و إنّما مفادها هو قاعده البناء علی الأکثر و العمل بما علّمه علیه السّلام من رکعه الاحتیاط تحصیلا للیقین بالبراءه(1).

و فیه: أنّه لم ترد الروایه فی باب الصلاه، و ذکر الفقهاء إیّاها فی ذلک الباب لا یدلّ علی ذلک مع کونها مطلقه، فلا یتوهّم التنافی بینها و بین الروایات الأخر الوارده فی باب الشکوک، فإنّها قاعده کلّیّه یمکن تخصیصها و إخراج باب الصلاه عنها بمقتضی ما دلّ فی باب الصلاه علی لزوم البناء علی الأکثر.

مضافا إلی ما عرفت من أنّه لا ینافی الاستصحاب، مع أنّه لا معنی لحمل الروایه علی قاعده البناء علی الأکثر، و لزوم تحصیل الیقین بالبراءه، ضروره أنّه لیس معنی «ابن علی الیقین» أنّه حصل الیقین، بل ظاهره أنّه ابن علی یقینک من حیث الجری العملی.

و توهّم انطباقها علی قاعده الیقین مدفوع بأنّ ظاهرها هو أنّه ابن علی الیقین الموجود حال البناء، کما فی «لا تشرب الخمر» الظاهر فی الخمر الموجود حال الشرب، لا ما کان خمرا فی زمان و صار خلّا حال الشرب، و هکذا «أکرم العالم» ظاهر فی وجوب إکرام العالم حال الإکرام.

و من الواضح أنّ الیقین فی قاعده الیقین لا یکون موجودا حال الشکّ و حال البناء، و لا یصحّ إطلاق الیقین علی الیقین المتبدّل بالشکّ فی زمان الشکّ و لو قلنا بأنّ المشتقّ حقیقه فی الأعمّ، إذ «الیقین» من الجوامد کالبیاض، و لا یصحّ إطلاق البیاض علی السواد المتبدّل عن البیاض.

و الحاصل: أنّ هذه الروایه أیضا لا إشکال فی دلالتها علی المطلوب.

ص: 60

ص: 61

الشیرازی قدّس سرّه-: أنّ الزمان فی قاعده الیقین قید، و فی الاستصحاب ظرف.

و ظاهر أنّ ظاهر الروایتین هو کون الزمان ظرفا للیقین السابق لا قیدا، فتنطبق الروایتان علی الاستصحاب(1).

و فیه: أنّ الزمان لا یکون قیدا فی قاعده الیقین، إذ لو کنّا عالمین بالطهاره أوّل طلوع الشمس، ثمّ شککنا بنحو الشکّ الساری فی ذلک، یکون المورد من موارد قاعده الیقین، مع أنّ الزمان لیس قیدا فی الطهاره.

نعم، یعتبر فی الاستصحاب أن یکون الزمان ظرفا، فالصحیح ما ذکرنا من الوجه، فلا إشکال فی دلالتهما أیضا علی المطلوب إلّا أنّهما لیستا بصحیحتین و لا بموثّقتین، إذ فی سندهما قاسم بن یحیی، و قد ضعّفه العلّامه(2) و ابن الغضائری(3) و إن کان تضعیف ابن الغضائری لا اعتبار به، لکونه کثیر التشکیک، و إنّما المعتنی به مدحه.

و روایه الموثّقین عنه لا تجعله موثّقا ما لم یعلم أنّهم ممّن لا یروی إلّا عن ثقه کابن أبی عمیر، أو لم یعلم أنّهم من مشایخ الإجازه کعبد الواحد بن عبدوس راوی نافله العشاء، فإنّه من مشایخ إجازه الصدوق.

ص: 62

و استدلّ بها الشیخ قدّس سرّه علی حجّیّه الاستصحاب، و جعلها أظهر الروایات، و دلالتها علی الاستصحاب بملاحظه کون المراد من الیقین هو الیقین بعدم دخول رمضان، و عدم ظهور هلال شوّال(1).

و أورد علیه صاحب الکفایه بأنّ المراد من الیقین هو الیقین بدخول رمضان، و أنّه لا بدّ فی وجوب الصوم و وجوب الإفطار من الیقین بدخول رمضان و خروجه، و لا یصحّ الصوم بدون الیقین بذلک، و هذا المعنی ممّا تشهد علیه الأخبار الکثیره، المدّعی تواترها، الوارده فی یوم الشکّ، و أنّه یعتبر فی صوم رمضان أن یکون مع الیقین بدخول الشهر(2).

و أیّده شیخنا الأستاذ أیضا بأنّ دلالتها علی الاستصحاب مبنیّه علی کون الدخول فی قوله علیه السّلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» بمعنی النقض، و لیس کذلک(3).

و الظاهر أنّ الاستدلال بالروایه تامّ لا إشکال فیه، فإنّ النقض- کما فسّره الشیخ(4) قدّس سرّه- هو رفع الهیئه الاتّصالیّه للشی ء، یقال: انتقض الجدار: إذا تفرّقت أجزاؤه، و الدخول یستعمل فی هذا المعنی کثیرا.

قال المحقّق الطوسی: «أدلّه وجود العقول مدخوله»(5).

و تقدّم فی روایه زراره قوله علیه السّلام: «و لا یدخل الشکّ فی الیقین»(6).

ص: 63

و وجهه أنّ دخول الشی ء فی الشی ء المتّصله أجزاؤه لا یمکن إلّا بتفرّق أجزائه و رفع هیئتها الاتّصالیّه، فلا یتمّ ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

و أمّا ما أفاده صاحب الکفایه ففیه: أنّ الروایه لا یمکن حملها علی مفاد تلک الروایات، و هو اعتبار الیقین بدخول رمضان، و الصوم مع الیقین بوجوبه، فإنّ تفریع قوله علیه السّلام: «صم للرؤیه و أفطر للرؤیه» علی قوله: «الیقین لا یدخله الشکّ» لا یناسب ذلک، فإنّ الصوم فی أوّل الشهر یمکن أن یقع مع الیقین بوجوبه بأن لا یصوم یوم الشکّ فی أنّه من شعبان أو رمضان بعنوان أنّه من رمضان، و أمّا آخر الشهر و یوم الشکّ فی أنّه من رمضان أو شوّال فأمره دائر بین المحذورین: الوجوب، و الحرمه، فلا یمکن أن یصوم فیه مع الیقین بأنّه من رمضان، فلا معنی لتفریع قوله: «أفطر للرؤیه» علی قوله: «الیقین لا یدخله الشکّ» بهذا المعنی من الیقین.

ص: 64

منها فی مقام الإثبات أربعه:

الأوّل: کونها مسوقه لبیان الطهاره و الحلّیّه الواقعیّتین للأشیاء فقط.

الثانی: کونها مسوقه لبیان قاعدتی الطهاره و الحلّ فقط.

الثالث: کونها مسوقه لبیان قاعده الاستصحاب.

الرابع: کونها مسوقه لبیان قاعدتی الطهاره و الحلّیّه و استصحابهما معا، و اختاره صاحب الفصول(1).

الخامس: سوقها لبیان الطهاره و الحلّیّه الواقعیّتین بحسب صدرها و استصحابهما بحسب ذیلها، و قد اختاره صاحب الکفایه(2) فیها.

السادس: سوقها لبیان الطهاره و الحلّیّه الواقعیّتین و الظاهریّتین.

السابع- و هو ما اختاره صاحب الکفایه فی حاشیه الرسائل(3)-: أنّها تدلّ بصدرها علی قاعدتی الطهاره و الحلّیّه، و الطهاره و الحلّیّه الواقعیّتین معا و بغایتها تدلّ علی قاعده الاستصحاب.

و أفاد فی وجه ذلک أنّ «الشی ء» المدخول ل «کلّ» فی الروایات الثلاث لا شکّ فی شموله للمشتبه، مثل المائع المردّد بین کونه بولا و ماء، کما یشمل المائع المتیقّن کونه ماء، و المحمول- و هو «حلال» أو «طاهر»- بالقیاس إلی الأوّل حکم ظاهری، و بالنسبه إلی الثانی حکم واقعی.

ثمّ أورد علی نفسه: بأنّ الشکّ و العلم بالموضوع الخارجی لیس من حالات ذلک الموضوع، بل من حالات المکلّف، فکیف یکون الموضوع المشتبه مشمولا ل «کلّ شی ء حلال»!؟.

ص: 65

و أجاب: بأنّه لا ینبغی الریب فی أنّ المائع- الّذی لا یعلم حاله- شی ء من الأشیاء، فإذا حکم بکونه حلالا، لا یکون هذا الحکم إلّا ظاهریّا.

و أفاد فی وجه دلالتها علی الاستصحاب: أنّها بغایتها تدلّ علی استمرار الحکم الواقعی أو الظاهری إلی حصول الیقین بخلافه، فمفادها بحسب الغایه مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ»(1).

و أورد علیه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه: بأنّه لا یمکن دلاله الروایات بصدرها علی بیان الحکم الواقعی و القاعده کلیهما بوجوه:

الأوّل: أنّ الحکم الثابت للعموم ک «أکرم کلّ عالم» لا یثبت لجمیع أفراد العالم مأخوذه فی کلّ فرد الخصوصیّه الفردیّه بحیث یکون الحکم ثابتا لزید العالم بزیدیته و لعمرو بعمریته، و هکذا، بل الحکم ثابت لطبیعیّ العالم ملغی عنه جمیع الخصوصیّات و مرفوضا عنه جمیع القیود، ف «شی ء» فی «کلّ شی ء نظیف» أو «حلال» و إن کان فی نفسه شاملا للمشتبه أیضا إلّا أنّ الموضوع للحکم الواقعی هو الشی ء مرفوضا عنه جمیع القیود، و غیر ملحوظه فیه خصوصیّه من الخصوصیّات، و هذا بخلاف الموضوع للحکم الظاهری، فإنّه هو الشی ء ملحوظا فیه کونه مشتبه الحکم، فدلاله الروایه علی الحکم الواقعی للأشیاء بعناوینها الأوّلیّه و علی الحکم الظاهری لها بعنوان أنّها مشکوکه و مشتبهه الحکم متوقّفه علی کون عنوان «کون الشی ء مشتبه الحکم» ملحوظا و غیر ملحوظ، و هو واضح البطلان، فالمائع المردّد بین الماء و البول بما هو مشتبه و مشکوک الحکم لا یشمله «کلّ شی ء حلال» حیث إنّ ظاهره أنّه لبیان حکم الشی ء بعنوانه الأوّلی و من حیث هو، لا بعنوان الثانوی و بما أنّه مشکوک

ص: 66

الحکم، و إن أرید التمسّک به لإثبات حلّیّته الواقعیّه، فهو تمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه، إذ المفروض أنّه یحتمل أن یکون بولا و داخلا فی أفراد المخصّص الّذی هو الأعیان النجسه و منها البول.

الثانی: أنّ الحکم الظاهری، و هکذا موضوعه متأخّر عن الحکم الواقعی و موضوعه بمرتبتین، فإنّ موضوع الحکم الظاهری هو الشکّ فی الحکم الواقعی، فهو متأخّر عن الشکّ تأخّر الحکم عن موضوعه، و الشکّ متأخّر عن الحکم الواقعی تأخّر کلّ متعلّق عن متعلّقه، و هکذا موضوع الحکم الظاهری- و هو الشکّ فی الحکم الواقعی- متأخّر عن الحکم الواقعی تأخّر المتعلّق عن متعلّقه، و الحکم الواقعی متأخّر عن موضوعه تأخّر الحکم عن موضوعه، فکلّ من الحکم الظاهری و موضوعه متأخّر عن کلّ من الحکم الواقعی و موضوعه بمرتبتین، و ما یکون کذلک- أی فی طول الحکم الواقعی بمرتبتین- کیف یمکن إنشاؤه فی عرض الحکم الواقعی بکلام واحد!(1) و لعلّ هذا الإیراد مبنیّ علی أنّ الإنشاء بمعنی الإیجاد، و أنّ الحکم یوجد باللفظ، و هو نحو من الوجود، و قد قرّرنا فی مقرّه أن لیس الإنشاء إلّا إبراز الاعتبار النفسانیّ، فإذا اعتبر الإنسان فی نفسه ملکیّه شی ء لشخص، یقول:

«بعتک» و بهذا اللفظ یبرز ما اعتبره فی نفسه، کما أنّ الإخبار أیضا لیس إلّا إظهار ما فی النّفس من قصد حکایه المعنی، و لیست له کاشفیّه عن الخارج أصلا لا تامّا و لا ناقصا، بل کلّ من الإخبار و الإنشاء له کاشفیّه عمّا فی نفس المخبر و المنشئ من قصد الحکایه فی الأوّل، و اعتبار الملکیّه أو غیرها من الأمور الاعتباریّه فی الثانی، و هذه المرحله مرحله الدلاله و الکاشفیّه فی الإخبار

ص: 67

و الإنشاء، و لا یحتمل الصدق و الکذب فی شی ء منهما، و احتمال الصدق و الکذب ناش من احتمال مطابقه قصد المخبر للواقع و عدمه فی الإخبار دون الإنشاء.

و علی ذلک فیمکن للمولی أن یعتبر أوّلا طهاره الماء بعنوانه الأوّلی، ثمّ یعتبر طهاره ما یشکّ فی کونه ماء أو غیره، ثمّ یبرز هذین الاعتبارین الطولیّین بمبرز واحد.

الثالث: أنّ «کلّ شی ء لک حلال» أو «طاهر» إن کان لبیان الحکم الواقعی، فلا یمکن أن یکون العلم غایه له إلّا بما هو طریق إلی ما هو غایه حقیقه بأن یکون المراد من قوله: «حتی تعلم أنّه قذر» حتی یلاقی البول أو ینقلب إلی عنوان نجس أو غیر ذلک.

و إن کان لبیان الحکم الظاهری، فالعلم بما هو و باللحاظ الاستقلالی غایه، و لا یمکن الجمع بین اللحاظین فی استعمال واحد(1).

و هذا الإشکال أیضا غیر تامّ، فإنّ صاحب الکفایه قدّس سرّه لم یجعل «حتی تعلم» غایه للحکم الواقعی و لا للحکم الظاهری، بل جعله غایه لاستمرار الحکم، و یدّعی أنّ قوله: «حتی تعلم» یدلّ علی أنّ الحکم الثابت فی الشریعه- واقعیّا کان أو ظاهریّا- مستمرّ إلی حصول العلم بطروّ ضدّه، فالعمده هی الإشکال الأوّل، و إلّا فمع قطع النّظر عنه لا یرد علیه شی ء.

ص: 68

و حاصل ما أفاده أنّ «کلّ شی ء حلال» أو «طاهر» یدلّ علی أنّ کلّ جسم من الأجسام طاهر، و هکذا کلّ فعل من الأفعال- سواء تعلّق بموضوع، کالشرب المتعلّق بالماء و غیره، أو لم یتعلّق بموضوع، کالتکلّم- حلال، بطهاره واقعیّه و حلّیّه کذلک، و قوله علیه السّلام بعد ذلک: «حتی تعلم أنّه قذر» أو «قذر» و «حتی تعرف أنّه حرام بعینه» یدلّ بالدلاله الالتزامیّه علی أنّ هذا الحکم الثابت من الطهاره و الحلّیّه مستمرّ إلی حصول العلم بالنجاسه و الحرمه.

و فیه: أنّ کلّ قید فی الکلام إمّا راجع إلی الموضوع المذکور فی الکلام، أو المحمول، أو النسبه الحکمیّه، فإنّ أجزاء القضیّه لیست إلّا ثلاثه:

فإن کان راجعا إلی الموضوع- کقوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ(1) بناء علی رجوع قید إِلَی الْمَرافِقِ إلی الموضوع، و هو الید، و أنّه تحدید للمغسول، لا للغسل، بمعنی أنّ الید التی یجب غسلها حدّها إلی المرفق، و نظیره کثیر فی العرف، نحو «اکنس المسجد إلی نصفه» و «اغسل الثوب إلی ذیله» و «بعتک هذه الدار إلی الجدار»- فلا یکون له مفهوم إلّا بناء علی حجّیّه مفهوم الوصف.

و هکذا إن کان راجعا إلی متعلّق الحکم، کقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ(2) بناء علی رجوع القید إلی الإتمام، و أنّ متعلّق الوجوب هو إتمام الصیام إلی اللیل، فإنّه أیضا لا مفهوم له، لعدم منافاه ثبوت الحکم لموضوع مقیّد أو فعل مقیّد مع ثبوته للمطلق أیضا.

و إن کان راجعا إلی الحکم أو النسبه الحکمیّه بأن یقال: إنّ الصوم محکوم

ص: 69

بالوجوب المستمرّ إلی اللیل، فالقضیّه ذات مفهوم.

ففی المقام إن کانت الغایه قیدا للموضوع- و هو «الشی ء»- حتی یکون المعنی أنّ کلّ شی ء ما دام مشکوکا و لم یحصل العلم بنجاسته و حلّیّته طاهر أو حلال، فمن الواضح أنّها أجنبیّه عن الاستصحاب، و مفادها لیس إلّا قاعدتی الطهاره و الحلّیّه.

و إن کانت الغایه راجعه إلی الحکم أو النسبه الحکمیّه- بأن کان المعنی أنّ کلّ شی ء إلی زمان حصول العلم طاهر أو حلال أو أنّ کلّ شی ء محکوم بالطهاره المستمرّه إلی زمان حصول العلم بالنجاسه، أو محکوم بالحلّیّه المستمرّه إلی زمان حصول العلم بالحرمه- فالغایه و إن کان لها مفهوم، فتدلّ علی عدم ثبوت الحکم بعد حصول الغایه، و ثبوته ما لم تحصل إلّا أنّ مفادها حینئذ هو أنّ الشی ء محکوم بالطهاره المستمرّه أو الحلّیّه المستمرّه إلی زمان حصول العلم بالنجاسه أو الحرمه، و أین هذا من الاستصحاب؟ إذ الاستصحاب هو استمرار الحکم الثابت، لا جعل الحکم المستمرّ، نظیر جعل وجوب الصوم المستمرّ إلی اللیل.

و حیث إنّ الحکم الواقعی لا یکون مغیا بالعلم بل غایته إمّا النسخ أو ملاقاه النجاسه مثلا أو الانقلاب أو الاستحاله أو غیر ذلک ممّا یکون غایه للطهاره الواقعیّه و الحلّیّه الواقعیّه، فهذا الوجه أیضا یرجع- مع اعوجاج- إلی الوجه السابق، و هو رجوع القید إلی الموضوع.

و الحاصل: أنّه لا تستفاد قاعده الاستصحاب من الروایات، بل مفادها لیس إلّا قاعدتی الحلّ و الطهاره.

نعم، لو کانت العباره هکذا «کلّ شی ء طاهر و هذا الحکم ثابت و مستمرّ

ص: 70

حتی یعلم أنّه قذر» لکانت دالّه علی الأمرین لکنّها لیست کذلک.

ص: 71

الشکّ فیها، فإن تمّ بعدم القول بالفصل فهو، و إلّا ففی الروایات السابقه غنیّ و کفایه.

ص: 72

فلا محاله ینتج القیاس نتیجه ظنّیّه أو مشکوکه، فمشکوکیّه النتیجه ناشئه من مشکوکیّه إحدی المقدّمتین، و فی المقام صغری القیاس- و هی تحقّق الفسخ أو خروج الرطوبه- قطعیّه، و أمّا الکبری- و هی رافعیّه الفسخ أو الرطوبه- مشکوکه، فالنتیجه أیضا- و هی انفساخ العقد و ارتفاع الطهاره- مشکوکه، و الشکّ فیها مسبّب عن الشکّ فی کبری القیاس، و النقض إنّما یکون بهذا الشکّ الحاصل من ضمّ صغری قطعیّه إلی کبری مشکوکه.

ص: 73

عن ذات العلّه، و المعلولیّه المنتزعه عن ذات المعلول، و مثل العناوین الاشتقاقیّه بأجمعها، فإنّ العالم- مثلا- لیس بحذائه فی الخارج شی ء، بل هذا العنوان ینتزع عن وجود جوهر هو الإنسان، و عرض قائم به، و هو العلم، کذلک الوجودات الاعتباریّه علی قسمین: متأصّله، کالوجوب و الحرمه و الرخصه، و الملکیّه و الرقّیّه و غیر ذلک من الأحکام التکلیفیّه و الوضعیّه، و انتزاعیّه، کالسببیّه و المسبّبیّه و الشرطیّه و المشروطیّه و غیرها، فإنّ الوجودات فی القسم الأوّل و إن کانت اعتباریّه إلّا أنّ لها تأصّلا فی عالم الاعتبار، بخلاف الوجودات فی القسم الثانی، فإنّها لیس لها تقرّر و تأصّل، لا فی العین و لا فی عالم الاعتبار، بل هی أمور لیس بحذائها شی ء، تنتزع عمّا أخذ فی أصل التکلیف أو متعلّق التکلیف من القیود، مثلا: عند اعتبار المولی وجوب الصلاه عند دلوک الشمس، و قوله: «إذا زالت الشمس فصلّ» حیث أخذ الدلوک مفروض الوجود، و جعله قیدا للوجوب، ینتزع عنوان السببیّه، و یقال: إنّ الدلوک سبب لوجوب الصلاه، و هکذا إذا اعتبر الفراق عند الطلاق، تنتزع السببیّه عن الطلاق، و عند أمره بعتق الرقبه المؤمنه تنتزع شرطیّه الإیمان للمأمور به، و عند اعتباره ثبوت الصلاه المقیّده بعدم وقوعها حال الحیض، و قوله: «دعی الصلاه أیّام أقرائک»(1) تنتزع المانعیّه للحیض.

ص: 74

أو فی متعلّق المعتبر، الّذی هو المأمور به و المکلّف به من القیود، و لا واقع لها إلّا ذلک، و لا یعقل أن یکون المجعول و المعتبر مسبّبا عن سبب تکوینی حقیقی، و إلّا ینقلب عن کونه مجعولا تشریعیّا و یصیر من الموجودات الخارجیّه.

و الحاصل: أنّ هذه الأمور بمعناها الواقعی لا یعقل أن تکون دخیله فی المجعول الشرعی، الّذی هو أمر اعتباری، و بغیر ذلک المعنی لا تکون إلّا أمورا منتزعه عمّا تقیّد به المعتبر أو متعلّقه. و بعباره أخری: التکلیف أو المکلّف به وجودا أو عدما، و لا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیّه و الوضعیّه کما عرفت من الأمثله المتقدّمه.

نعم، جری الاصطلاح علی تسمیه قیود التکلیف و ما اعتبر وجودها أو عدمها فیه، و هکذا المکلّف به بالشرائط و الموانع، و تسمیه قیود الوضع بالأسباب.

و من ذلک ظهر عدم تمامیّه ما أفاده صاحب الکفایه فی المقام من أنّ سبب التکلیف و شرطه و مانعه أمور واقعیّه غیر قابله للجعل التشریعی أصلا لا مستقلّا و لا تبعا.

هذا کلّه بالنسبه إلی مقام المجعول و المعتبر، و أمّا الاعتبار: فقد عرفت أنّه فعل من أفعال النّفس، کالتصوّر و البناء و التفکّر و التدبّر و غیرها من أفعالها، فهو من الأمور المتأصّله، و لیس هو أیضا اعتباریّا حتی یلزم التسلسل أو الدور، بل هو کسائر الأفعال لا بدّ له من سبب حقیقی و سائر ما یعتبر فی تحقّق الأمور المتأصّله، و هو أجنبیّ عن محلّ الکلام.

و قد ظهر من ذلک أنّ ما أفاده صاحب الکفایه فی الشرط المتأخّر من أنّ

ص: 75

شرائط التکلیف کلّها شرائط للّحاظ(1)، و هکذا ما أفاده فی باب جواز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه(2)، خلط لمقام الجعل بمقام المجعول و لشرط الاعتبار بشرط المعتبر، فإنّ لحاظ جمیع ما له دخل فی التکلیف أو الوضع شرط فی مقام الاعتبار الّذی هو فعل من أفعال المولی، لا فی المعتبر الّذی هو الحکم، کما لا یخفی.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ هذه الأمور بأجمعها أمور انتزاعیّه. و أمّا الأمور الاعتباریّه فهی نفس الأحکام التکلیفیّه أو الوضعیّه، و قد عرفت الفرق بینهما، و لا وجه للخلط بینهما و جعل الأمر الاعتباری مرادفا للأمر الانتزاعی، و إطلاق أحدهما علی الآخر.

و بالجمله، السببیّه و الشرطیّه و المانعیّه للتکلیف أو المکلّف به، التی یبحث عنها فی المقام قابله للجعل بتبع جعل منشأ انتزاعها و هو الأمر بالصلاه عند الدلوک، أو الحجّ عند الاستطاعه، أو الصوم عند عدم الحیض و السفر، و لیس لحاظ هذه الأمور شرطا للتکلیف، بل الدلوک بواقعه و حقیقته له دخل فی التکلیف، و کذلک واقع الاستطاعه شرط لوجوب الحجّ، و واقع الحیض و السفر مانع عن وجوب الصوم.

بقی الکلام فیما أفاده الشیخ قدّس سرّه من أنّ سائر الأحکام الوضعیّه مثل الملکیّه و الزوجیّه و الرقّیّه و الوقفیّه و غیرها لیست مجعوله بالاستقلال، بل هی مجعوله بالتبع، فإنّها منتزعه عن أحکام تکلیفیه(3).

ص: 76

و ما أفاده غیر تامّ أوّلا: بأنّ الالتزام بأنّها منتزعه عن الأحکام التکلیفیّه و إن کان ممکنا إلّا أنّه مع إمکان جعلها مستقلّه و اعتبارها بالأصاله- کما یعتبرها العقلاء کذلک- التزام بلا ملزم، و شعر بلا ضروره.

و ثانیا: بأنّ الأحکام التکلیفیّه بحسب ظواهر الأدلّه متفرّعه علی هذه الأحکام، ضروره أنّ الحکم بجواز التصرّف فی ملک نفسه، و عدم جوازه فی ملک غیره، و جواز الوطء مع زوجته، و عدم جوازه مع الأجنبیّه متفرّع علی الملکیّه و عدمها، و الزوجیّه و عدمها فی الأدلّه، لا العکس.

و ثالثا: بأنّا لا نجد فی مورد حکما تکلیفیّا واحدا أو اثنین أو ثلاثا یکون ملازما لهذه العناوین حتی یصحّ انتزاعها عنه، بل کلّما نفرض حکما تکلیفیّا، یکون أعمّ من وجه من هذه العناوین، مثلا: ربما یکون جواز التصرّف ثابتا و الملکیّه غیر ثابته، کما إذا کان مأذونا من قبل المالک أو مضطرّا إلی التصرّف، و ربما یکون بالعکس، کما إذا کان المالک محجورا عن التصرّف لسفه و غیره، و هکذا جواز الوطء قد یکون ثابتا بدون الزوجیّه، کملک الیمین، و قد یکون بالعکس، کما إذا عرض مانع لا یجوز معه الوطء من مرض أو حیض أو حلف أو غیر ذلک.

و توهّم انتزاع هذه العناوین عن مجموع الأحکام المترتّبه علیها واضح الفساد، إذ لازمه زوال الملکیّه مثلا مع زوال أحد أحکامها.

و رابعا: بأنّه لعلّ هذا فی بعض الأحکام الوضعیّه من المستحیل کالحجّیّه، فإنّ أیّ حکم تکلیفی یفرض انتزاعها عنه یسقط بالعصیان مع أنّ الحجّیّه لا تسقط بالعصیان.

و خامسا: بأنّ لازم ذلک هو عدم جریان الاستصحاب بالنسبه إلی ما لم یکن سابقا ثابتا من الآثار و الأحکام، فلا یجری استصحاب بقاء الزوجیّه فیما

ص: 77

إذا عقد شخص علی صغیره و شکّ حال البلوغ فی بقاء علقه الزوجیّه و عدمها، فإنّ استصحاب بقائها بلحاظ هذا الأثر- أی جواز الوطء- لا یمکن، فإنّه یتبع استصحاب الحکم، و المفروض انتفاء جواز الوطء فی حال الصغر. نعم، بناء علی الاستصحاب التعلیقی لا محذور فیه.

و هذا بخلاف ما قلنا من أنّ الزوجیّه بنفسها مجعوله، فإنّ الاستصحاب یجری بلا إشکال و لو لم یکن للزوجیّه المستصحبه هذا الأثر حال وجودها، لما سیجی ء من کفایه وجود الأثر للمستصحب بقاء و حال الاستصحاب أو بعده، مثلا: یجری استصحاب حیاه الولد حال موت أبیه، و یرتّب علیه إرثه منه و إن لم یکن للمستصحب أثر حال حیاه أبیه.

ثمّ إنّه وقع النزاع فی بعض الأحکام الوضعیّه کالطهاره و النجاسه فی أنّهما هل هما أمران واقعیّان کشف عنهما الشارع أو لا، بل هما کسائر الأحکام الوضعیّه مجعولتان، و ممّا اعتبره الشارع؟

ذهب الشیخ قدّس سرّه إلی الأوّل(1).

و فیه- مضافا إلی أنّه خلاف ظواهر الأدلّه، فإنّ ظاهر «الماء کلّه طاهر» أو «البول نجس» هو أنّ الطهاره حکم، و أنّ الشارع بما هو شارع حکم بطهاره الماء، لا بما أنّه عالم بالغیب، و کذلک النجاسه، کما فی قوله: «هذا ملک» أو «ذاک زوج»- أنّه خلاف الوجدان، إذ أیّ أمر واقعی- لا یری و لا یسمع و لا یدرک بأیّه آله و لو بوضع میکرسکوب- یوجد بمجرّد الشهادتین، و ینعدم بمجرّد کلمه ردّه و لو کان الرادّ من أنظف الناس؟

و إن کان المراد أنّهما أمران اعتباریّان اعتبرهما الشارع کالنظافه و القذاره

ص: 78

العرفیتین اللتین یعتبرهما العرف و العقلاء، و أنّ هذا الاعتبار لمصلحه واقعیّه أو مفسده کذلک مترتّبه علی الطاهر و النجس، فکلّ حکم شرعی یکون کذلک و لا یختصّ بهما، و یشهد لذلک أیضا حکم الشارع بطهاره المشکوک، کما یستفاد من قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء نظیف حتی تعلم أنّه قذر»(1) ضروره أنّ حمله علی الإخبار لا یمکن، لأنّه خلاف الواقع، فلا بدّ من حمله علی الإنشاء، و أنّه اعتبر الطهاره الظاهریّه للمشکوک.

و توهّم کونه تنزیلا نظیر «الفقّاع خمر» أو «الطواف بالبیت صلاه» فاسد، إذ لازمه ترتّب جمیع آثار الطاهر الواقعی علی المشکوک فی ظرف الشکّ و عدم العلم بالقذاره، فلو توضّأ بماء مشکوک النجاسه ثمّ انکشفت نجاسته، فوضوؤه صحیح یجوز له الدخول فی الصلاه مع هذا الوضوء و إن لا یجوز أن یتوضّأ بعد ذلک من هذا الماء، و من البعید التزام الشیخ قدّس سرّه أو غیره ممّن یقول بمقالته بذلک، مع دلاله موثّقه عمّار(2) علی خلاف ذلک أیضا.

و ممّا وقع النزاع فیه الصحّه و الفساد، فقیل: إنّهما أمران واقعیّان لا تنالهما ید الجعل. و قیل: کلاهما مجعول.

و فصّل صاحب الکفایه بین العبادات، فذهب إلی أنّ الصحّه فیها بمعنی انطباق المأمور به علی المأتیّ به، و هو أمر واقعی غیر قابل للجعل، و بین المعاملات، فالتزم بأنّ الصحّه فیها بمعنی ترتّب الأثر، و هو أمر قابل للجعل، فهی مجعوله بتبع جعل الملکیّه أو الزوجیّه و غیر ذلک من الأحکام الوضعیّه(3).

و فیه: ما أشرنا إلیه سابقا من أنّ الصحّه و الفساد وصفان للموجود

ص: 79

الخارجی، و لا یمکن اتّصاف الکلّی بهما، فإذا وجد ما أمر به المولی علی ما هو علیه فی الخارج، ینتزع عنوان الصحّه من انطباق الکلّی المأمور به علی الموجود الخارجی المأتیّ به، و عنوان الفساد من عدم انطباقه علیه، و هکذا فی المعاملات، فإذا اعتبر المولی الملکیّه عند البیع الصادر عن البالغ العاقل المالک، أو المأذون منه من دون غرر و لا ربا إلی آخر ما یعتبره و یجعله موضوعا للملکیّه بنحو القضیّه الحقیقیّه، و انطبق هذا الموضوع الکلّی علی المعامله الخارجیّه، ینتزع عنوان الصحّه، و مع عدمه ینتزع عنوان الفساد، فهما أمران انتزاعیّان ینتزعان من الانطباق و عدمه، و لیسا بمجعولین لا فی العبادات و لا فی المعاملات.

نعم، الصحّه الظاهریّه- کما فی موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز عند الشکّ فی الانطباق فی العبادات، و هکذا فی المعاملات فی موارد أصاله الصحّه- أمر مجعول بتبع جعل نفس الانطباق، فإنّ الشارع یعتبر انطباق المأمور به علی الصلاه التی شکّ فیها بعد الفراغ مثلا، و هکذا یری ما جعله موضوعا للملکیّه منطبقا علی المعامله الواقعه المشکوکه، فهما دائما تنتزعان من الانطباق و عدمه، غایه الأمر أنّ الصحّه الواقعیّه و الفساد الواقعی ینتزعان من الانطباق الخارجی الواقعی، و الظاهری منهما ینتزع من انطباق الجعل، فالألیق بالتحقیق هو التفصیل بین الواقعی منهما و القول بعدم کونه مجعولا، و الظاهری منهما و القول بمجعولیّته.

و ممّا وقع الکلام فی أنّه حکم وضعی أو لا: العزیمه و الرخصه.

و التحقیق أنّهما أجنبیّتان عن الحکم الوضعی، فإنّ معنی أنّ سقوط الأذان عند کذا رخصه أنّه لا تکون مطلوبیته بتلک المرتبه الراقیه التی کانت فی غیر هذا المورد و لکن لم یسقط عن المحبوبیّه بل فی هذا المورد أیضا مستحبّ

ص: 80

و مشروع، و معنی کونه عزیمه أنّه غیر مشروع، و لا بدّ من ترکه، و أین هذا من الحکم الوضعی؟

ثمّ إنّ مثل الصلاه و الصوم و الحجّ و غیر ذلک من المرکّبات الاعتباریّه التی سمّاها الشهید قدّس سرّه بالماهیّات المخترعه الجعلیّه(1)، و تبعه غیره، و اختاره شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه أیضا، نظرا إلی أنّها مجعوله للشارع.

و التحقیق أنّها غیر مجعوله، فإنّ ماهیّه الصلاه مثلا مرکّبه من الأمور المتباینه و الماهیّات المختلفه حقیقتها، کالقراءه و الرکوع و السجود و غیر ذلک، و الشارع باعتبار ترتّب مصلحه واحده و غرض ملزم واحد علی هذه الأمور لاحظها فی مقام التصوّر أمرا واحدا، ففی مرحله التصوّر لم تنلها ید الجعل تشریعا، بل أوجدها و جعلها فی النّفس تکوینا، فإنّ تصوّر کلّ ماهیّه من الماهیّات جعل تکوینیّ لها فی عالم النّفس، و إیجاد لها فیه، و هکذا فی مرحله إدراک أنّ هذه الأمور المتباینه یترتّب علیها غرض ملزم واحد و مصلحه واحده، فإنّ هذا الإدراک أیضا أمر واقعی غیر قابل للجعل، و بعد ما رأی هذه الأمور شیئا واحدا باعتبار ترتّب غرض واحد یجعلها فی ذمّه المکلّف، و یعتبر کونها فی عهدته و رقبته، و هذا الجعل عین جعل الوجوب لها، فلیس وراء جعل الحکم فی هذه الماهیّات أمر آخر یکون مجعولا شرعیّا.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه ذهب إلی أنّ الحکم الوضعی لا بدّ و أن یکون مجعولا بنحو القضیّه الحقیقیّه، کقوله تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ*(3) أمّا المجعول بنحو القضیّه الشخصیّه ک «جعلت زیدا

ص: 81

قاضیا» أو «والیا» فلیس من الحکم الوضعی(1).

و ما أفاده قدّس سرّه من الفرق إن کان مجرّد اصطلاح، فلا مناقشه فیه، و إن کان من جهه أنّ تحته مطلبا، فلیس الأمر کذلک، فإنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله: «اخرجوا مع جیش أسامه»(2) أمر مولوی تجب بحکم العقل إطاعته مع أنّه شخصی متوجّه إلی أولئک الثلاثه دون سائر المسلمین، و هکذا بالقیاس إلی الحکم الوضعی، فکما یمکن أن یکون الحکم تکلیفیّا أو وضعیّا مجعولا بنحو القضیّه الحقیقیّه کذلک یمکن أن یکون مجعولا بنحو القضیّه الشخصیّه.

فتحصّل من جمیع ما ذکر أنّ الأحکام الوضعیّه کلّها مجعوله إمّا مستقلّه أو تبعا، و لا مانع من استصحابها.

نعم، الحکم الوضعی المجعول تبعا- کالجزئیّه و الشرطیّه و نحوهما- لا فائده فی استصحابه، لوجود الأصل الحاکم فی مورده دائما، و هو الاستصحاب فی طرف منشأ انتزاعه الّذی هو الأمر بالمرکّب، فإذا شکّ فی بقاء شرطیّه الوضوء للصلاه مثلا و عدمه، فاستصحاب بقاء الإیجاب المتعلّق بالصلاه المتقیّده بالطهاره حاکم علی استصحاب بقاء الشرطیّه، لکونها منتزعه عن ذلک الأمر، و قد یعبّر من جهه سهوله التعبیر باستصحاب الشرطیّه.

و لا یخفی أنّ الشرطیّه أو الجزئیّه بعد هذا الاستصحاب جزئیّه ظاهریّه و شرطیّه کذلک، کما أنّ الأمر بالمقیّد بالطهاره أو المرکّب من السوره و غیرها أمر ظاهری.

و من مطاوی ما ذکرنا ظهر أنّ شیئا من التفاصیل المذکوره التی منها التفصیل بین الحکم الوضعی و غیره لا یرجع إلی محصّل، و التحقیق ما اخترناه

ص: 82

من التفصیل.

ص: 83

فی مجموع الوقت، لاحتمال رفع عجزه و تمکّنه من الإتیان بالصلاه قائما فیما بین الحدّین.

نعم، استفدنا من الروایات عدم جواز البدار فی خصوص التیمّم علی عکس صاحب العروه، حیث أفتی بالجواز فی التیمّم و بعدمه فی غیره(1).

و بالجمله، القاعده تقتضی- لو لا الدلیل الخاصّ- جواز البدار.

ص: 84

الجهه.

و الثانی: أنّه لو تیقّن بالحدث و شکّ فی بقائه و صلّی بعد ما غفل عن ذلک، فإنّ کان یقطع بعدم وضوئه بعد ما شکّ قبل الصلاه، یحکم ببطلان صلاته، لعدم جریان القاعده فی مورد اقتضاء أصل آخر بطلان الصلاه قبلها أو حالها، و الاستصحاب قبل دخوله فی الصلاه جری فی حقّه من حیث تحقّق موضوعه، فکان قبل الصلاه محکوما بالحدث، و إن کان یحتمل التوضّؤ بعد ما شکّ قبل الصلاه، فتجری القاعده، فإنّه شکّ آخر غیر الشکّ الأوّل الّذی قلنا بعدم جریان قاعده الفراغ بالقیاس إلیه(1).

هذا، و فی کلا التفریعین نظر.

أمّا الأوّل: فلأنّ القاعده و إن کانت مقدّمه- فیما جرت- علی الاستصحاب إمّا حکومه- کما هو التحقیق- أو تخصیصا علی وجه ضعیف إلّا أنّها لو کانت أماره- کما استظهرناه من قوله علیه السّلام: «بلی قد رکعت»(2) و قوله علیه السّلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(3) و قوله علیه السّلام مضمونا:

«هو حینما صلّی أقرب إلی الواقع أو الحقّ من حین الفراغ»(4) و هو أیضا مقتضی طبع الفاعل الّذی بصدد الإتیان، فإنّ الإخلال العمدی خلاف ظاهر من یکون بصدد الإتیان تامّا، و الإخلال السهوی أیضا خلاف الأصل، و کثیرا ما ینسی الإنسان ما تعشّی أو تغدّی به قبل یومین بحیث لو سئل یبقی شاکّا مع کونه ملتفتا

ص: 85

إلی ذلک حال عشائه أو غدائه- فلا مورد لقاعده الفراغ أصلا، إذ هو یعلم بأنّه کان غافلا حین العمل، و لا یحتمل کونه فی مقام إتیان العمل صحیحا، فهذا المورد مورد للاستصحاب، للشکّ الفعلی فی بقاء الحدث المتیقّن سابقا، فیستصحب بقاؤه و یحکم ببطلان الصلاه، و لا حکومه للقاعده علیه بالبدیهه، لأنّ حکومتها علیه فیما جرت لا فیما لم تجر.

و إن بنینا علی عدم أماریّتها، و أنّها جاریه حتی فی موارد الغفله بحیث یکفی احتمال مصادفه المأتیّ به للمأمور به اتّفاقا، فالقاعده حاکمه علی الاستصحاب و لو فرضنا أن موضوعه هو الأعمّ من الشکّ التقدیری و الفعلی، إذ القاعده علی ذلک وارده مورد الشکّ التقدیری، لأنّه موجود فی جمیع موارد الغفله، فصحّه الصلاه فی هذا الفرع مبنیّه علی أماریّه القاعده و عدمها لا غیر.

و أمّا الفرع الثانی: فلأنّ الحدث الاستصحابی باق ببقاء موضوع الاستصحاب، و هو الیقین و الشکّ، و یزول بزواله، فحیث زال الشکّ فی بقاء الحدث قبل الصلاه، فزال الحکم الاستصحابی أیضا، و هو الحدث، فلا یکون بطلان الصلاه مستندا إلیه، بل بطلانها من جهه أنّ قاعده الفراغ غیر جاریه، لأنّ ظاهر أدلّتها جریانها فی مورد حدوث الشکّ بعد الفراغ، و الشکّ فی بقاء الحدث و إن کان بالدقّه العقلیّه حادثا بعد الصلاه، و کان الحادث بعد الصلاه فردا آخر من الشکّ غیر ما حدث قبل الصلاه و زال إلّا أنّ هذا الشکّ فی نظر العرف هو عین الشکّ السابق لا أمر مغایر له، فلا تشمله أدلّه القاعده، و لا یکون موردا لها.

نعم، ما أفاده من جریان القاعده فی صوره احتمال الوضوء بعد الشکّ فی الحدث متین جدّاً.

ص: 86

و شکّ فی بقائه أو لا؟ و منشأ الإشکال أخذ الیقین فی موضوع الاستصحاب، و أنّ الأماره أو الأصل لا یحصل الیقین بمقتضاه حتی یستصحب بقاؤه عند الشکّ فیه، فإذا أخبرت البیّنه بطهاره شی ء، أو استصحبت طهارته، أو حکم بطهارته بقاعده الطهاره، فهل یمکن استصحاب هذه الطهاره الثابته بإخبار البیّنه، أو الاستصحاب، أو قاعده الطهاره عند الشکّ فی بقائها لأجل احتمال ملاقاته للبول مثلا أو لا؟

و هذا الإشکال مبنیّ علی ما هو المعروف من أنّ حجّیّه الأمارات من باب الطریقیّه، و أنّها توجب تنجّز الواقع علی تقدیر ثبوته، فإنّ مؤدّی الأماره لم یتعلّق الیقین بحدوثه حتی یشمله عند الشکّ «لا تنقض الیقین بالشکّ» بل یجری هذا الإشکال علی مبنی السببیّه أیضا علی وجه، فإنّ السببیّه یمکن تصویرها علی وجهین:

أحدهما: کون قیام الأماره سببا لحدوث المصلحه فی ذات الفعل بحیث یکون قیام الأماره واسطه فی الثبوت، فیکون حدوث تلک المصلحه موجبا لجعل الحکم علی طبقها ظاهرا، و علی هذا الوجه لا إشکال فی استصحاب حکم ثبت بالأماره فی زمان و شکّ فی بقائه، فإنّ الحکم الظاهری متیقّن الثبوت مشکوک البقاء، فأرکان الاستصحاب تامّه تشملها أدلّته.

و ثانیهما: أن یکون قیام الأماره سببا لحدوث المصلحه فی الفعل بعنوان أنّه مؤدّی الأماره بحیث یکون قیام الأماره واسطه فی العروض، فلقیام الأماره دخل فی ثبوت الحکم الظاهری علی هذا، فإذا شکّ فی بقاء ما أدّی إلیه الأماره لا یمکن استصحاب ما ثبت، فإنّه زال بزوال الأماره، إذ المفروض تقوّمه بعنوان قیام الأماره الزائل حین الشکّ، نظیر الشکّ فی بقاء نجاسه الغساله- الثابته فی حقّ المقلّد بإفتاء مجتهده بنجاستها- بعد ما رجع المجتهد عن فتواه،

ص: 87

فإنّها کانت نجسه بما أنّها مفتی بها، فلا مجال لاستصحابها بعد ما رجع المفتی عن فتواه، لأنّه إسراء حکم من موضوع إلی موضوع آخر، لعدم وجود حاله سابقه متیقّنه للمشکوک بعنوانه حتی یمکن استصحابه، بل المشکوک کان محکوما بحکم النجاسه لا بعنوانه بل بعنوان أنّه مفتی به.

و بالجمله، الإشکال جار علی مبنی الطریقیّه و السببیّه علی الوجه الثانی.

و قد تصدّی لدفع هذا الإشکال صاحب الکفایه قدّس سرّه بأنّ أدلّه الاستصحاب ناظره إلی مرحله البقاء، و تثبت الملازمه بین الحدوث و البقاء، و أنّ ما ثبت یدوم. و بعباره أخری: دلیل الاستصحاب منجّز بقاء، کما أنّ الأماره منجّزه للواقع علی تقدیر ثبوته حدوثا، فعند قیام الأماره علی الحدوث و تنجّز الواقع حدوثا بدلیل الأماره یثبت تنجّزه بقاء أیضا بدلیل الاستصحاب.

و الحاصل: أنّ احتمال الثبوت احتمالا منجّزا کاف فی الاستصحاب، فکما أنّ الشارع إذا أثبت الملازمه بین وجوب القصر و وجوب الإفطار بقوله:

«إذا قصّرت أفطرت و إذا أفطرت قصّرت» و قام دلیل علی وجوب القصر فی موضع خاصّ، نحکم بوجوب الإفطار أیضا بمقتضی تلک الملازمه التعبّدیّه کذلک فی المقام إذا قامت أماره علی حکم و شکّ فی بقائه علی تقدیر ثبوته، یحکم بالبقاء بمقتضی تلک الملازمه التعبّدیّه التی أثبتها الشارع بین الحدوث و البقاء، إذا المنجّز للملزوم أو الملازم منجّز للّازم أو الملازم أیضا إذا کانت الملازمه شرعیّه.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّ الیقین أخذ فی موضوع الاستصحاب، فکیف یستصحب ما لا یکون المکلّف علی یقین من حدوثه!؟

و أجاب عنه بأنّ الیقین أخذ فی موضوع الاستصحاب بما أنّه طریق إلی

ص: 88

الواقع، نظیر التبیّن فی قوله تعالی: حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ(1) فقوله علیه السّلام: «الیقین لا ینقض» أو «لا یدفع بالشکّ»(2) عباره أخری عن أنّ ما ثبت یدوم، کما أنّ الآیه عباره أخری عن «حتی یطلع الفجر»(3). هذا حاصل ما أفاده بتوضیح منّا.

و الظاهر أنّه لا یمکن تتمیمه و إصلاحه، إذ یرد علیه: أوّلا: أنّه مخالف لظواهر الأخبار، فإنّ ظاهر «الیقین لا ینقض» أو «لا یدفع بالشکّ» أنّه لا ترفع الید عن الیقین الّذی هو أمر مبرم من حیث الجری العملی بواسطه الشکّ الّذی هو أمر غیر مبرم، و بذلک صحّ هو قدّس سرّه عنایه إسناد النقض إلی الیقین، و القول بأنّ معناه أنّ ما ثبت یدوم، إلغاء للیقین و الشکّ بالمرّه.

و ثانیا: إن کان المراد جعل الملازمه الظاهریّه- کما هو ظاهر کلامه قدّس سرّه- بمعنی أنّ الشارع جعل المنجّز للحدوث منجّزا للبقاء، فلازمه جریان الاستصحاب فیما إذا تنجّزت نجاسه أحد الشیئین بالعلم الإجمالی، و انحلّ بالعلم التفصیلیّ بنجاسه أحدهما المعیّن، إذ الطرف الآخر کان له منجّز حدوثا، فتستصحب نجاسته المنجّزه علی تقدیر ثبوتها، بل لازمه أن لا یکون إشکال بعض المحدّثین- من عدم جریان أصل البراءه فی الشبهات الحکمیّه، للعلم الإجمالی بوجود تکالیف یحتمل أن یکون المشتبه أحدها- قابلا للدفع، إذ دفع الإشکال بالانحلال بالظفر بمقدار المعلوم بالإجمال لیس له مجال بعد ما کان لها منجّز حدوثا، بل لا بدّ من استصحاب ما کان منجّزا علی تقدیر ثبوته، و یکون

ص: 89

حال هذا العلم الإجمالی حال العلم الإجمالی الّذی فقد بعض أطرافه فی عدم سقوطه عن المنجّزیّه، و هکذا لازمه الالتزام بقاعده الیقین، فلو تیقّنّا بعداله زید یوم الجمعه ثمّ شککنا فی عدالته فی ذلک الیوم، فالیقین الّذی کان منجّزا للحدوث یکون منجّزا للبقاء أیضا.

و إن کان المراد الملازمه الواقعیّه، فإمّا أن تکون تلک إخبارا عن أنّ کلّ ما ثبت یدوم، فهو خلاف الواقع، و لا یحتمل فی نفسه و لا فی کلامه قدّس سرّه. و إمّا أن تکون إنشاء و جعلا للملازمه بین حدوث الحکم الواقعی و بقائه، فلازمه کون الاستصحاب من الأمارات، فإنّ مفاده علی هذا إبقاء ما ثبت واقعا بحیث لو دلّ دلیل آخر علی عدم البقاء یکون معارضا بالاستصحاب.

فالتحقیق فی الجواب عن الإشکال أن یقال: إنّ الکلام تاره یقع فی الأصول المحرزه و غیر المحرزه، و أخری فی الأمارات.

أمّا الأصول فالحقّ فیها هو التفصیل بین ما کان متعرّضا للبقاء، و ما لم یکن کذلک.

فإن کان متعرّضا للبقاء کالطهاره أو الحلّیّه الثابته بأصاله الطهاره، و أصاله الحلّ للثوب أو المائع المحتمله خمریته، فلا یجری الاستصحاب، فإنّ مقتضی قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء نظیف»(1) أو «کلّ شی ء لک حلال حتی تعلم أنّه قذر» أو «تعرف أنّه حرام بعینه»(2) أنّ هذا الحکم الظاهری من الحلّیّه أو الطهاره حکم مستمرّ إلی زمان حصول العلم بخلافه، فغایه هذا الحکم الظاهری المستمرّ هی حصول العلم بالخلاف، کما أنّ غایه الحکم الواقعی المستمرّ المستفاد من قوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ(3) هی دخول اللیل،

ص: 90

فإذا حکمنا بطهاره الثوب و حلّیّه المائع بأصالتی الطهاره و الحلّ ثمّ بعد ذلک شککنا فی عروض النجاسه للثوب أو الحرمه للمائع بموجب آخر، نحکم ببقاء الطهاره و الحلّیّه بنفس أصاله الطهاره و قاعده الحلّ، لعدم حصول الغایه، فإنّ رافع هذا الحکم الظاهری و غایته لیس إلّا العلم بالخلاف، فیبقی الحکم ما لم تحصل غایته- و لو شکّ مرّات عدیده فی عروض ما یوجب النجاسه أو الحرمه- و لا یکون بعد ذلک موضوع للاستصحاب، لعدم الشکّ فی البقاء.

و دعوی أنّ الاستصحاب حاکم علی أصالتی الحلّ و الطهاره، فمع جریان الاستصحاب لا یبقی مجال للأصل المحکوم، لا معنی لها، إذ حکومه الاستصحاب فی فرض تمامیّه أرکانه، و جریانه، لا فی مثل المقام الّذی یقطع ببقاء ما کان من الطهاره و الحلّیّه.

و هکذا الکلام فی الحکم أو الموضوع الظاهری الّذی ثبت بالاستصحاب، فإنّ غایه دلیل الاستصحاب أیضا هی العلم، فالمجعول هو حکم ظاهری مستمرّ لا یرتفع إلّا بالعلم، فلا معنی لاستصحاب الطهاره المستصحبه بالشکّ فی عروض ما یوجب زوالها ثانیا، أو الحیاه المستصحبه بذلک، لتکفّل نفس الاستصحاب الأوّل للبقاء إلی حصول العلم بالخلاف، و الفرض عدمه.

و إن لم یکن الأصل متعرّضا للبقاء، فیستصحب ما ثبت بالأصل، کما إذا غسلنا ثوبنا بالماء الطاهر بقاعده الطهاره أو الاستصحاب ثمّ شککنا- بعد طهاره الثوب بمقتضی ضمّ الوجدان إلی الأصل- فی عروض ما یوجب نجاسته، نستصحب بقاء تلک الطهاره، و ذلک لأنّ استصحاب طهاره الماء أو أصاله طهارته لا یکون متعرّضا إلّا لحدوث طهاره الثوب المغسول به، لا لحدوثها و بقائها، فنحتاج فی إثبات بقائها مع الشکّ إلی الاستصحاب.

ص: 91

و هذا الکلام جار فی جمیع آثار الأصول، التی یشکّ فی عروض موجب لزوالها، فیستصحب بقاء ملکیّه المشتری للمبیع المنتقل إلیه بمقتضی استصحاب ملکیّه البائع، و یستصحب بقاء ملکیّه من ورث باستصحاب حیاته إذا شکّ فی عروض ما یوجب زوال ذلک، و هکذا.

فاتّضح أنّ مؤدّی الأصول إمّا لا یجری فیه الاستصحاب، أو یجری و تکون أرکانه تامّه من الیقین بالحدوث و الشکّ فی البقاء.

و أمّا الأمارات فإن بنینا علی ما بنی علیه صاحب الکفایه قدّس سرّه من أنّ المجعول فی باب الأمارات هو التنجیز و التعذیر(1)، نبقی فی الإشکال، و لا یمکننا دفعه، لأنّ قیام الأماره علی هذا لا یوجب الیقین بالمؤدّی، فلا یقین بالحدوث، و لا شکّ فی البقاء أیضا، فإنّه علی تقدیر لم یثبت، و قد عرفت أنّ ما أجاب به لا یرفع غائله الإشکال.

و لکن إن بنینا علی ما هو التحقیق من کون المجعول فیها هو العلم و الواسطیّه فی الإثبات، فیرتفع الإشکال من أصله، فإنّ العلم حینئذ له فردان:

تکوینی، و تشریعی، و فی مورد الأماره و إن لم یکن علم تکوینی و یقین وجدانی إلّا أنّ الیقین التشریعی موجود، فإذا شکّ فی بقاء المتیقّن، یتمّ کلا رکنی الاستصحاب.

و قد أثبتنا فی مبحث القطع(2) مفصّلا أنّ التنجیز غیر قابل للجعل.

و إجماله: أنّ قاعده قبح العقاب بلا بیان قاعده عقلیّه غیر قابله للتخصیص، و لا یمکن أن یقال: إنّ العقاب بلا بیان فی المورد الفلانی غیر قبیح، فلا یمکن جعل شی ء منجّزا إذا لم یکن بیانا للواقع لتکون القاعده

ص: 92

مخصّصه به، بل لا بدّ فی ذلک من التصرّف فی موضوع القاعده، و جعل ما لا یکون بیانا علما و بیانا تشریعا کی یکون خروجه عن القاعده من باب التخصّص لا التخصیص، فالأماره علم فی نظر الشارع و اعتباره و إن لم یکن کذلک تکوینا، کما أنّ العصیر العنبی إذا غلی خمر فی اعتبار الشارع، کما یستفاد من قوله علیه السّلام: «تلک الخمره المنتنه»(1) فجمیع ما یترتّب علی العلم الوجدانی من الآثار تترتّب علی الأماره أیضا، و من الآثار کونه موضوعا لحرمه النقض، فإنّه من آثار نفس الیقین، بل ترتّب آثار نفس الیقین علی الأماره أولی من ترتّب آثار المتیقّن، الّذی یکون من جهه محرزیّه الأماره و کاشفیتها عن الواقع، فکیف لا تترتّب علیها آثار نفس الإحراز و الکشف!؟

و لا یحتاج هذا إلی دلیل آخر، مضافا إلی ظهور قوله علیه السّلام: «لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا»(2) و قوله علیه السّلام: «ما أدّیا عنّی فعنّی یؤدّیان»(3) فی ذلک، و أنّ مثل هذه الطرق من البیّنه العادله أو خبر الثقه علم فی اعتبار العقلاء أیضا.

و بالجمله، التنجّز من لوازم وصول التکلیف و بیانه عقلا، فما لم یتحقّق البیان وجدانا أو تعبّدا لا تنجّز، فما لم یعط الشارع الأماره صفه الطریقیّه و الکاشفیّه و الوسطیّه فی الإثبات لا تکون منجّزه، فإذا کانت الأماره طریقا و علما و بیانا و یقینا تعبّدا، فلا إشکال فی استصحاب ما أدّت إلیه عند الشکّ فی

ص: 93

بقائه، و لا یلزم من ذلک اجتماع اللحاظین فی استعمال واحد کما ذکره فی الکفایه فی مبحث القطع(1)، فإنّه یلزم لو کان دلیل الأماره متکفّلا للتنزیل، و قد مرّ هناک أنّه لا تنزیل أصلا، بل دلیل الأماره یجعلها علما تعبّدا، و یعطیها صفه الطریقیّه و الوسطیّه فی الإثبات، فیتحقّق بذلک مصداق آخر للعلم و هو الأماره، و تترتّب علیها آثاره، کما لا إشکال فی وجوب النقض بالأماره المؤدّیه إلی خلاف الحاله السابقه، و لیس لأحد أن یقول: لا یجوز لک أن تنقض الیقین بطهاره ثوبک مثلا إلّا بالیقین، و البیّنه القائمه علی نجاسته لیست من الیقین.

ص: 94

فهو بحسب الدقّه العقلیّه الفلسفیّه، لا بالنظر العرفی الّذی هو المتّبع هنا، و هم یحکمون بأنّ الإنسان موجود، و لذا یقال: «رأیت إنسانا» کما یقال: «رأیت عالما» مع أنّ العالم و غیره من العناوین الاشتقاقیّه عنوان انتزاعی لیس له غیر وجود منشأ انتزاعه- و هو وجود الجوهر و العرض- وجود ثالث.

و بالجمله، ما له الأثر أو نفس الأثر إذا کان ثابتا- بأیّ نحو من الثبوت- و شکّ فی بقائه یشمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» سواء فی ذلک، الوجود المتأصّل و بالعرض.

ص: 95

و خروجه. و لم یذکره الشیخ و صاحب الکفایه قدّس سرّهما، و المحتمل بل الظاهر أنّ اقتصارهما علی مقطوع البقاء من باب التمثیل، و إلّا فالمناط هو الشکّ فی البقاء، الموجود علی کلّ تقدیر.

ص: 96

الثالث و بقاء الکلّی بسببه مقرون بالقطع بکونه فردا آخر مغایرا لما تحقّق الکلّی فی ضمنه أوّلا، بخلاف احتمال وجود فرد آخر من الکلّی فی هذا القسم، فإنّه غیر مقرون بهذا القطع، بل یحتمل کونه عین ذلک الفرد الّذی تحقّق الکلّی فی ضمنه، و الأمر المشترک بین هذین القسمین هو احتمال البقاء لاحتمال وجود فرد آخر للکلّی.

و لا یخفی أنّ هذا القسم الأخیر مستدرک من کلام الشیخ قدّس سرّه، فإنّه قسّم استصحاب الکلّی إلی ثلاثه أقسام(1).

و کیف کان، فلا إشکال فی جریان استصحاب الکلّی فی القسم الأوّل، و صدق نقض الیقین بالشکّ بالنسبه إلی الکلّی المتحقّق فی ضمن الفرد الخاصّ کصدقه علی الیقین و الشکّ المتعلّقین بنفس الخاصّ بخصوصیته، فیجری استصحاب الکلّی المتحقّق فی ضمنه إذا ترتّب أثر علی نفس الکلّی من دون مدخلیه للخصوصیّه.

و کذا لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی لترتیب آثار الکلّی، فیستصحب بقاء الحدث و تترتّب علیه حرمه مسّ کتابه القرآن بمقتضی قوله تعالی: لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ(2).

و لا بأس بتسمیه هذا باستصحاب الفرد المردّد کما عبّر به السیّد فی حاشیه المکاسب(3) و لا یرد علیه أنّ الفرد المردّد لا وجود له ذاتا لا ظاهرا و لا واقعا، فإنّ المقصود الفرد المردّد عندنا المعلوم عند اللّه تعالی، و هذا عنوان مشیر إلی تلک الحصّه من الحدث، المتخصّصه بخصوصیّه مجهوله لنا نظیر

ص: 97

عنوان «من یدقّ الباب».

هذا، و قد استشکل فی هذا الاستصحاب بأنّ الشکّ فی بقاء الکلّی و ارتفاعه ناش و مسبّب عن احتمال حدوث الحدث الأکبر و عدمه، ضروره أنّا لو کنّا قاطعین بعدم حدوثه، لم یکن لنا شکّ فی بقاء الحدث بعد ما توضّأنا، فإذا ارتفع احتمال حدوث الأکبر بالأصل، و ضممنا هذا الأصل بالوجدان و هو الوضوء، نقطع بارتفاع الحدث و عدم بقائه.

و فیه أوّلا: أنّ الشکّ فی البقاء لا یکون مسبّبا عن احتمال حدوث الأکبر، بل مسبّب عن الشکّ فی صفه الحادث، و کونه هو الأکبر أو الأصغر، و ذلک لأنّ الحدوث عباره عن الوجود بعد العدم کما أنّ البقاء هو الوجود بعد الوجود، و وجود الحدث متیقّن لا شکّ فیه و أنّ الشکّ فی عدمه بعد وجوده فی ضمن حادث، و أیّ أصل یثبت أنّ الحادث هو الأکبر أو الأصغر، و الخارج هو البول أو المنیّ؟

و هذا الجواب مبنیّ علی عدم جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّه، و أمّا علی القول بجریانه فیها کما بنینا علیه فلا یتمّ هذا الجواب، إذ لنا استصحاب عدم کون الحادث بولا، و أنّه لم یتّصف بالبولیّه حین حدوثه کما لم یکن متّصفا بها قبل حدوثه، فلا إشکال من هذه الجهه.

و نظیر ذلک ما إذا شکّ فی النجس الملاقی لشی ء هل هو بول حتی یحتاج ملاقیه إلی الغسل مرّتین، أو لیس ببول حتی یدخل فی الإطلاقات الدالّه علی وجوب الغسل مرّه؟ فیستصحب عدم اتّصاف ذلک النجس بالبولیّه، و تشمله الإطلاقات.

و هکذا إذا شکّ فی شی ء أنّه إناء حتی یجب غسله عند تنجّسه ثلاث مرّات، أو غیر إناء حتی یکفی مرّه واحده أو مرّتین، یستصحب عدم اتّصافه

ص: 98

بهذا الوصف، فیغسل مرّتین للبول و مرّه لغیره.

و ثانیا: أنّ استصحاب عدم حدوث الحدث الأکبر معارض باستصحاب عدم حدوث الأصغر، فیبقی استصحاب الکلّی بلا معارض.

و أجاب بهذا الجواب شیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه، و هو تامّ فی مثل هذا المثال ممّا کان لکلّ من الفردین- کالحدث الأصغر و الأکبر، و نعبّر عنهما بالفرد الطویل و القصیر- أثر، کوجوب الوضوء فی الأوّل، و وجوب الغسل أو حرمه المکث فی المساجد فی الثانی، و لکن لا نحتاج إلی إجراء الاستصحاب و إلقاء التعارض بینهما، فإنّ نفس العلم الإجمالی بأحد التکلیفین کاف فی تنجّزه.

و أمّا فیما لا یترتّب أثر إلّا علی الکلّی، فیتمّ استصحاب عدم حدوث الفرد الطویل بلا کونه معارضا، فإنّ له أثرا- و هو رفع الحدث- بضمّه إلی الوجدان، و هو ارتفاع الفرد القصیر قطعا علی تقدیر وجوده بالوضوء مثلا، و لیس لاستصحاب عدم حدوث الفرد القصیر أثر علی الفرض حتی یعارضه.

و ثالثا- و هو الجواب الصحیح-: أنّ الشکّ فی بقاء الکلّی و إن کان مسبّبا عن کون الحادث هو الفرد الطویل أو عن حدوث الفرد الطویل إلّا أنّ الاستصحاب فی الشکّ السببی یکون حاکما علی المسبّبی علی تقدیر کون التسبّب شرعیّا بحیث یکون جریانه فی السبب موجبا لزوال الشکّ المسبّبی، کما إذا غسل الثوب المتنجّس، بالماء المستصحب الطهاره، فإنّ طهاره الثوب المغسول به من آثار طهاره الماء شرعا، فباستصحاب طهاره الماء و ضمّ هذا التعبّد بذاک الوجدان یلتئم موضوع الحکم بطهاره المتنجّس، إذ المفروض أنّا غسلناه بالوجدان بالماء الطاهر بحکم الشارع، فلا شکّ لنا بعد ذلک فی

ص: 99

طهارته، فنقض الیقین بنجاسته السابقه یکون بالیقین بطهارته لا بالشکّ.

و هکذا فی الشکّ فی کون النجس الملاقی للثوب هو البول أو الدم بضمّ استصحاب عدم کون الحادث بولا بما تحقّق بالوجدان و هو الغسل مرّه، فیدخل فیما یدلّ علی کفایه الغسل مرّه فی المتنجّس بغیر البول من الإطلاقات، و یرتفع الشکّ فی نجاسته بعد ذلک، و لا یبقی مجال لاستصحاب بقاء النجاسه.

و هکذا الکلام فی مسأله الشکّ فی کون شی ء إناء.

و أمّا إذا لم یکن التسبّب شرعیّا کما فی المقام، حیث إنّ ارتفاع الکلّی و عدم بقائه بسبب عدم حدوث الفرد الطویل أو عدم کون الحادث طویلا عقلیّ، فاستصحاب عدم کون الحادث هو الفرد الطویل و إن کان جاریا فیما إذا کان له أثر إلّا أنّه لیس حاکما علی استصحاب بقاء الکلّی، لعدم کون التسبّب شرعیّا.

ثمّ إنّ صاحب الکفایه قدّس سرّه أجاب عن هذا الإشکال بأجوبه ثلاثه:

أحدها: ما ذکرنا فی الجواب الأوّل.

و الآخر: ما ذکرنا أخیرا من أنّ التسبّب عقلیّ.

و الثالث: قوله: «مع أنّ بقاء القدر المشترک إنّما هو بعین بقاء الخاصّ الّذی فی ضمنه لا أنّه من لوازمه»(1). و لم یظهر لنا إلی الآن المراد من هذه العباره، فإنّ وجود الکلّی و إن کان عین وجود فرده، و بقاءه- الّذی هو عباره عن وجود الثانی- أیضا عین بقاء الفرد إلّا أنّ الشکّ فی بقاء الکلّی لیس عین الشکّ فی حدوث الفرد الباقی أو کون الحادث فردا باقیا طویلا، بل هو ملازم له و مسبّب عنه.

ص: 100

ثمّ اعلم أنّ محلّ الکلام فی هذا القسم ما إذا کان الفرد من أوّل وجوده مردّدا بین الطویل و القصیر و لم یکن مسبوقا بأحدهما، فلو کان خروج الرطوبه المردّده بین البول و المنیّ مسبوقا بناقض آخر و هو النوم مثلا، لا یجری استصحاب الحدث الکلّی بعد الوضوء، و ذلک لوجود الاستصحاب الحاکم علیه، و هو استصحاب بقاء الحدث الأوّل علی حالته الأولی، و عدم انقلابه إلی الحدث الأکبر لو قلنا بأنّ الحدثین من قبیل المتضادّین، أو عدم تبدّله بمرتبه أقوی، و آکد منه لو قلنا بأنّهما مختلفان بالشدّه و الضعف، أو عدم مقارنه الأکبر معه لو قلنا بأنّهما من قبیل المتخالفین کالحلاوه و الحمره.

و بالجمله، علی جمیع التقادیر و الأقوال یجری الاستصحاب، فیثبت أنّه غیر جنب و غیر محدث بالحدث الأکبر، و حیث یکون محدثا بالوجدان یضمّ إلیه هذا التعبّد بأنّه غیر جنب و یترتّب علیه وجوب الوضوء، فإنّ اللّه تعالی حکم بحکمین علی موضوعین فی قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ(1) إلی آخره، و قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا(2): وجوب الغسل علی الجنب، و وجوب الوضوء علی غیر الجنب بمقتضی المقابله، فالمحدث الّذی لا یکون جنبا حکمه وجوب الوضوء، فإذا أثبتنا الموضوع بضمّ الوجدان إلی الأصل، و توضّأنا، لا یبقی لنا بعد ذلک شکّ فی بقاء الحدث الکلّی حتی نستصحبه، بل یکون نقض الیقین بالیقین.

فالصحیح ما فی العروه فی هذا الفرع، أی الفرق بین خروج الرطوبه المردّده من المتوضّئ، فیستصحب بقاء الحدث الکلّی بعد أن اغتسل فقط أو توضّأ فقط، و بین خروجها من المحدث فیکفیه الوضوء خاصّه(3).

ص: 101

ثمّ إنّ للسید الصدر شبهه تسمّی بالشبهه العبائیّه، لما مثّل لها بالعباء، و هی أنّا لو فرضنا أنّه تنجّس أحد طرفی العباء إمّا الأعلی أو الأسفل، ثمّ غسلنا الأعلی منهما، فلازم جریان الاستصحاب فی القسم الثانی نجاسه ما یلاقی هذا العباء بکلا طرفیه، فإنّ استصحاب بقاء کلّی النجاسه جار، حیث إنّها مردّده بین مقطوعه البقاء لو کانت فی الطرف الأسفل، و مقطوعه الارتفاع لو کانت فی الطرف الأعلی، و تترتّب علی هذا الاستصحاب نجاسه الماء القلیل الّذی ندخل هذا العباء فیه بجمیعه مع أنّ الماء لم یلاق إلّا مقطوع الطهاره و هو الطرف الأعلی، و مشکوک النجاسه، الّذی هو الطرف الأسفل الّذی لم یکن موجبا لنجاسه الماء لو کان ملاقیا له فقط.

و بعباره أخری: بناء علی طهاره ملاقی الشبهه المحصوره لا یمکن الحکم بنجاسه الماء الملاقی، لأنّ المفروض أنّه لاقی أحد طرفی الشبهه و مقطوع الطهاره، فالجمع بین القول بجریان الاستصحاب فی القسم الثانی، و القول بعدم تنجّس ملاقی الشبهه المحصوره لا یمکن.

و أجاب شیخنا الأستاذ قدّس سرّه عنها بجوابین:

الأوّل: ما أفاده فی الدوره السابقه من أنّ المتیقّن فی القسم الثانی لا بدّ أن یکون بهویّته و حقیقته مردّدا بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، و أمّا لو کان التردید لا من هذا الحیث، بل من حیث محلّه کما فی المقام، فهو شبیه باستصحاب الفرد المردّد، و لیس من استصحاب الکلّی، مثلا: لو علمنا بوجود زید فی الدار إمّا فی طرفها الشرقی أو الغربی ثمّ انهدم الطرف الشرقی، لا یمکن استصحاب بقاء کلّی الإنسان.

و نظیر ذلک ما لو علم بوجود درهم مخصوص ل «زید» فی جمله دراهم

ص: 102

عشر ثمّ ضاع أو سرق أحدها، فإنّه لا یمکن استصحاب درهم زید(1).

و هذا الّذی أفاده غریب منه قدّس سرّه، إذ لا نحتاج إلی استصحاب الکلّی فی هذه الأمثله بل نستصحب استصحاب الشخص، و نقول: کنّا علی یقین من وجود زید فی الدار، و الآن نشکّ فی بقائه فنستصحب بقاءه.

و هل یلتزم قدّس سرّه بعدم جریان استصحاب حیاه «زید» فی المثال لو کان مجتهدا و مقلّدا و یحکم بوجوب الرجوع عن تقلیده علی مقلّدیه؟

و أمّا عدم جریان استصحاب بقاء الدرهم فهو من جهه المعارضه، فإنّه معارض باستصحاب بقاء التسعه الأخر التی تکون لعمرو مثلا.

الثانی: ما أجاب به فی الدوره الأخیره، و هو أنّ لاستصحاب بقاء الکلّی- أی کلّی النجاسه فی الثوب- أثرین: أحدهما: عدم جواز الصلاه معه. و الآخر:

نجاسه ملاقی جمیع أطرافه. و شی ء منهما لا یترتّب فی المقام.

أمّا عدم جواز الصلاه فلیس من جهه الاستصحاب، بل یکفی نفس العلم الإجمالی بنجاسه أحد طرفیه، فمع قطع النّظر عن الاستصحاب أیضا لم تکن الصلاه فیه جائزه.

و أمّا نجاسه ملاقیه فلا تترتّب علی استصحاب وجود النجاسه فی العباء إلّا علی القول بالأصل المثبت، فإنّ موضوع الحکم بنجاسه الملاقی هو مرکّب من جزءین: الملاقاه و کونها مع النجس، و الجزء الأوّل و إن کان محرزا فی المقام بالوجدان إلّا أنّ الجزء الثانی لا یکون محرزا لا بالوجدان و هو واضح، و لا بالأصل، لأنّ ملاقاه الماء للطرف الأعلی ملاقاه للطاهر الیقینی، و ملاقاته للطرف الأسفل ملاقاه لما وجب عنه الاجتناب بحکم العقل بمقتضی کونه طرفا

ص: 103

للعلم الإجمالی، لا ملاقاه لما حکم الشارع بنجاسته، إذ لا أصل لنا فی هذا الطرف یثبت نجاسته حتی یلتئم الموضوع المرکّب- و هو ملاقاه الماء للنجس- أحد جزأیه بالوجدان و الآخر بالأصل، لأنّ استصحاب وجود النجاسه فی العباء لا یثبت نجاسه الطرف الأسفل حتی تکون ملاقاه الماء ملاقاه للنجس بحکم الشارع(1).

و هذا نظیر ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی الرسائل لعلّه فی بحث الأصل المثبت من أنّ استصحاب وجود الکرّ فی الحوض لا یثبت مغسولیّه الثوب الواقع فیه حتی یحکم بطهارته، بخلاف استصحاب کرّیّه الماء الموجود(2).

و هذا الوجه و إن لم یکن بمثابه الأوّل فی الغرابه إلّا أنّه أیضا غیر تامّ، لأنّا نستصحب الاستصحاب الشخصی، و نقول: موضع الملاقاه من هذا العباء و لو کان خیطا واحدا کان نجسا، و الآن نشکّ فی ارتفاع نجاسته فنستصحب بقاءها، فالماء لاقی بالوجدان ما حکم الشارع بنجاسته و هو ذلک الخیط، فالتحقیق هو الحکم بنجاسه ملاقی جمیع أطرافه، و ینبغی أن یسمّی هذا بالتحقیق العبائی لا الشبهه العبائیه.

و أمّا جریان أصاله الطهاره فی ملاقی الشبهه المحصوره فهو فیما لم یکن فیه أصل حاکم فی البین مثبت لنجاسته کما فی المقام.

ثمّ إنّ الأقوال المذکوره فی استصحاب الشخص جاریه فی استصحاب الکلّی أیضا، فمن فصّل بین الشکّ فی المقتضی و الشکّ فی المانع- کالشیخ قدّس سرّه- لا بدّ له من التفصیل فی المقامین، فذکره استصحاب بقاء

ص: 104

الحیوان المردّد بین البق و الفیل(1)- الّذی هو من الشکّ فی المقتضی- من باب المثال للقسم الثانی لا من جهه الفرق بین استصحاب الکلّی و الشخص فی ذلک.

أمّا القسم الثالث- و هو الشکّ فی بقاء الکلّی لأجل احتمال قیام فرد آخر من الکلّی مقام الفرد المقطوع ارتفاعه- فهو علی قسمین: الأوّل: أن یکون الشکّ لاحتمال قیام فرد آخر مقارنا لوجود الفرد الأوّل. و الثانی: ما یکون ذلک لاحتمال قیامه مقارنا لارتفاعه، فهل یجری الاستصحاب مطلقا أو لا یجری مطلقا أو التفصیل بین القسم الأوّل فیجری، و الثانی فلا یجری، کما فصّل به الشیخ(2) قدّس سرّه؟

الحقّ هو الثانی، و ذلک لأنّ الکلّی الطبیعی- سواء قلنا بکونه موجودا فی الخارج بوجود تأصّلی أو بوجود بالعرض، و أنّ المتأصّل فی الوجود هو الفرد- له إضافه خاصّه إلی کلّ فرد من أفراده، و هو شی ء واحد و موجود فارد یضاف تاره إلی زید، و أخری إلی عمرو، و ثالثه إلی بکر، فالمضاف واحد و المضاف إلیه و هکذا الإضافه متعدّد، و وجود الطبیعی المضاف إلی زید مغایر لوجوده المضاف إلی عمرو، و إلّا لصحّ حمل زید علی عمرو بجامع الإنسان، فالماهیّه النوعیّه المضافه إلی شخص مغایره للماهیّه النوعیّه المضافه إلی شخص آخر، کما أنّ الماهیّه الجنسیّه- کالحیوان- المضافه إلی نوع- کالبقر- مغایره للماهیّه الجنسیه المضافه إلی نوع آخر، کالغنم، و هکذا فی الجنس البعید بالقیاس إلی الحیوان و الشجر، و لا بدّ فی الاستصحاب من إبقاء الیقین عملا علی النحو الّذی کان ثابتا، و من الواضح أنّ الیقین بوجود طبیعی الإنسان المضاف إلی زید

ص: 105

غیر الیقین بوجوده المضاف إلی فرد آخر، فإذا فرضنا القطع بارتفاع الفرد الّذی تحقّق الکلّی فی ضمنه، و المضاف إلیه الکلّی- و هو زید- نقطع أیضا بارتفاع طبیعی الإنسان المضاف إلیه، فما کان متیقّنا- و هو الوجود الطبیعی المضاف إلی زید- قد ارتفع قطعا، و ما نحتمل وجوده- و هو وجوده المضاف إلی فرد آخر مقارنا للأوّل وجودا أو ارتفاعا- فهو أمر آخر مغایر لما کنّا علی یقین منه، و الاستصحاب لیس إلّا إبقاء ما کان عملا علی النحو الّذی کان.

و بهذا البیان ظهر عدم تمامیّه ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من أنّ وجود الفرد سبب للعلم بوجود الکلّی، فبوجود زید فی الدار علمنا بوجود الإنسان فیها، فإذا احتملنا وجود عمرو أیضا فیها مقارنا لوجود زید، فبارتفاع وجود زید و خروجه لا نقطع بارتفاع وجود الإنسان، و خلوّها عن الإنسان، بل بعد نحن علی شکّ من ذلک فنستصحب بقاءه(1)، فإنّ العلم بوجود فرد من الإنسان ک «زید» لیس سببا للعلم بوجود طبیعی الإنسان علی الإطلاق، بل هو سبب للعلم بوجوده مضافا إلی زید، و من الواضح أنّ هذا العلم یرتفع بالعلم بارتفاع وجود المضاف إلیه، فالإنصاف أنّ مثل هذا لم یکن مترقّبا من مثل الشیخ قدّس سرّه المؤسّس لهذه القواعد.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ و صاحب الکفایه قدّس سرّهما ذکرا أنّ الاستصحاب فی القسم الثانی من القسم الثالث جار إذا کان الحادث المحتمل مرتبه أخری من مراتب المعلوم ارتفاعه، کما إذا احتملنا قیام السواد الضعیف مقام السواد الشدید عند ارتفاعه، و ذلک لأنّ اختلاف المراتب فی الشدّه و الضعف لا یوجب اختلافا فی الوجود لا حقیقه و لا عرفا، ضروره أنّ المرتبه الضعیفه

ص: 106

من السواد لیست مغایره للمرتبه الشدیده منه لا حقیقه و لا عرفا، فلا مانع من استصحاب طبیعی السواد المشترک بین المرتبه المتیقّنه الزوال و المرتبه المشکوکه البقاء، و نظیره فی العرف کثیر أیضا، فإذا علمنا بأنّ زیدا کان متحرّکا بحرکه سریعه، و علمنا بانتفائها بهذه المرتبه و احتملنا تبدّلها بحرکه خفیفه، نستصحب بقاء طبیعی الحرکه(1).

هذا، و فی تسمیه هذا الاستصحاب باستصحاب الکلّی، و عدّه من القسم الثالث مسامحه واضحه، فإنّ هذا الاستصحاب استصحاب لشخص السواد المتیقّن سابقا، ضروره أنّ المراتب المختلفه للسواد لیست أفرادا له حتی یکون من استصحاب الکلّی، بل تکون من حالاته و عوارضه، فیکون من قبیل استصحاب حیاه زید مع العلم بانتفاء صحّته، و لو جعلناها من قبیل الأفراد، یلزم أن تکون هناک ماهیّات غیر متناهیه، محصوره بین حاصرین: المبدأ و المنتهی، فإنّ مراتبه المتنازله و المتصاعده غیر متناهیه.

و هذا من أحد أدلّه بطلان أصاله الماهیّه، فإنّ لازم تأصّلها أیضا ذلک، لأنّ المتحرّک بالحرکه الکمّیّه کالإنسان من مبدئه إلی منتهاه أو الکیفیّه کالسواد و البیاض علی هذا القول، له ماهیّات غیر متناهیه محصوره بین حاصرین، إذ أیّ مرتبه من الکمّ أو الکیف یفرض فله مرتبه أخری دونها أو فوقها، فلا مناص عن کون هذا الاستصحاب استصحاب للفرد و الشخص لا استصحابا للکلّی ذی الأفراد و الأشخاص.

ثمّ إنّ للفاضل التونی قدّس سرّه کلاما نقله الشیخ قدّس سرّه لمناسبه فی المقام فی مسأله الشکّ فی تذکیه اللحم المطروح أو الجلد المجلوب من بلد الکفر، و هو

ص: 107

أنّه ذکر قدّس سرّه أنّ اللحم المطروح الّذی شکّ فی تذکیته و عدمها محکوم بالحلّیّه و الطهاره دون الحرمه و النجاسه، و أفاد فی ذلک وجهین:

أحدهما- و هو غیر مربوط بمحلّ الکلام بل یناسب بحث البراءه-: أنّ موضوع هذین الحکمین- أعنی الحرمه و النجاسه- هو عنوان «المیته» و هو أمر وجودی لا یمکن إحرازه باستصحاب عدم وقوع التذکیه علی الحیوان الخارجی إلّا علی القول بالأصل المثبت، و لو سلّم فهو معارض باستصحاب عدم کونه میته، فیرجع إلی أصالتی الحلّ و الطهاره.

و أجاب عنه الشیخ قدّس سرّه أوّلا: بأنّ المیته عنوان عدمی، و هو غیر المذکّی، و لذا ما لم یسمّ عند ذبحه أو لم یتحقّق فیه شرط آخر من شرائط التذکیه یحکم بنجاسته و حرمته مع أنّه لم یمت حتف الأنف، فیکفی استصحاب عدم التذکیه فی ترتّب الحکمین، و لا یعارض هذا الاستصحاب استصحاب عدم کونه میته، الّذی مرجعه إلی استصحاب عدم عدم وقوع التذکیه علیه، فإنّ المتیقّن السابق هو عدم وقوع التذکیه لا عدم عدم ذلک کما هو واضح.

و ثانیا: بأنّا لو سلّمنا کون المیته عنوانا وجودیّا و هو ما مات حتف أنفه، لا نسلّم کون موضوع الحکمین هو المیته، بل الموضوع هو الجامع بین ما مات حتف أنفه و ما لم یذکّ بتذکیه شرعیّه بمقتضی قوله تعالی: إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ(1) فکلّ ما لم یذکّ بتذکیه شرعیّه- سواء مات حتف أنفه أو بسبب غیر شرعی- فهو محکوم بالحرمه و النجاسه، فلا نحتاج إلی إثبات عنوان المیته(2).

هذا، و قد مرّ فی بحث البراءه أنّ موضوع حکم الحرمه- کما أفاده الشیخ و شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما- هو غیر المذکّی و ما لم یستند موته إلی سبب شرعی إلّا

ص: 108

أنّ موضوع حکم النجاسه فی لسان الأدلّه هو عنوان المیته، و لیس فی شی ء من الروایات و غیرها کون عنوان غیر المذکّی موضوعا للنجاسه إلّا روایه واحده یتوهّم منها ذلک، و رفعنا هذا التوهّم هناک، و عنوان المیته- کما فسّره صاحب المصباح بأنّه ما استند موته إلی غیر سبب شرعی(1)- أمر وجودی لا یمکن إثباته باستصحاب عدم التذکیه و عدم استناد موته إلی سبب شرعی، فإنّ لازمه العقلی هو استناده إلی سبب غیر شرعی و لا أقلّ من احتمال کونه أمرا وجودیّا، فالحقّ بالقیاس إلی حکم النجاسه مع الفاضل التونی قدّس سرّه.

الثانی- و هو الّذی یناسب المقام-: أنّ عدم التذکیه له فردان: فرد مقترن بحیاه الحیوان، و هو لا یکون موضوعا لحکم النجاسه. و آخر مقترن بزهوق الروح عنه، و هو الموضوع للحکمین، و الفرد الأوّل مقطوع الارتفاع غایه الأمر أنّه نحتمل وجود الفرد الآخر منه مقارنا لارتفاع الفرد الأوّل، فاستصحاب کلّی عدم التذکیه- و لو فرض أنّ موضوع الحرمه و النجاسه هو غیر المذکّی- من استصحاب الکلّی فی القسم الثالث الّذی لا نقول بجریانه.

و فیه: أنّه لیس العدم المقترن بالحیاه فردا لعدم التذکیه، و العدم المقترن بالموت فردا آخر، ضروره أنّ العدم أمر واحد مستمرّ حال الحیاه و الممات، کما أنّ قیام زید وقت طلوع الشمس إلی الزوال و منه إلی الغروب لیس إلّا قیاما واحدا شخصیّا مستمرّا لا أنّه کلّی ذو فردین، فاستصحاب عدم وقوع التذکیه إلی زمان زهوق الروح استصحاب شخصی، و یلتئم الموضوع المرکّب من خروج الروح و عدم التذکیه بضمیمته إلی أمر وجدانی و هو خروج الروح، و لا یعتبر فی الاستصحاب وجود الأثر للمتیقّن حدوثا، بل یکفی

ص: 109

وجوده بقاء، و فی المقام و إن لا یکون للمتیقّن- و هو عدم التذکیه حال الحیاه- أثر النجاسه إلّا أنّه یکفی فی استصحابه وجوده بقاء حال الموت.

أمّا القسم الرابع- و هو ما إذا تعلّق الیقین بالکلّی بعنوانین قبالا للقسم الثالث الّذی کان الکلّی متیقّنا بعنوان واحد، و علم بارتفاع الفرد المعلوم تحقّقه فی ضمنه قبالا للقسم الثانی الّذی لم یعلم بارتفاع الفرد الّذی تحقّق الکلّی فی ضمنه، مثل ما إذا علمنا بوجود الإنسان فی الدار فی ضمن زید بعنوان کونه زیدا و علمنا بخروجه منها أیضا ثمّ علمنا بوجود متکلّم فیها قبل خروج زید نحتمل کونه زیدا و کونه شخصا آخر غیره- فالظاهر جریان الاستصحاب فیه، و ذلک لأنّ لنا یقینین کلّ منهما متعلّق بعنوان، و انتقض أحدهما قطعا و هو الیقین بوجود الإنسان فی الدار بعنوان کونه زیدا و نشکّ فی انتقاض الآخر و هو الیقین بوجود الإنسان فیها بعنوان کونه متکلّما، فنستصحب بقاءه، و لا یعتبر فی الاستصحاب أن یکون المستصحب بخصوصیته معلوما لنا، بل کلّما تیقّنّا بشی ء و شککنا فی بقائه، نستصحبه- إذا ترتّب علیه أثر- بمقتضی «لا تنقض الیقین بالشکّ» ففی المثال السابق، الجنابه بعنوان لیله الخمیس و إن کانت مرتفعه قطعا إلّا أنّ الجنابه بعنوان آخر- و هی المسبّبه عن المنیّ المرئی فی الثوب، التی تعلّق بها الیقین أیضا- مشکوکه البقاء، فتستصحب، غایه الأمر هی کون هذا الاستصحاب معارضا باستصحاب بقاء الطهاره الحاصله بالاغتسال عن الجنابه بالعنوان الأوّل، و هو بحث آخر. و المقصود بیان جریان هذا الاستصحاب حتی یتّبع فی مورد عدم المعارضه، و یرجع إلی الأصول الأخر بعد تساقط الاستصحابین فی مورد المعارضه.

و من قبیل المقام ما إذا توضّأ ثمّ أحدث و تیقّن بوضوء ثان یحتمل کونه رافعا حتی یکون علی الطهاره و أن یکون تجدیدیّا حتی یکون محدثا، فإنّ

ص: 110

الطهاره بعنوان حدوثها بعد الوضوء الأوّل مقطوعه الارتفاع، و هی بعنوان کونها ثابته یقینا بعد الوضوء الثانی مشکوکه البقاء، فنستصحبها و إن کان معارضا باستصحاب بقاء الحدث الحادث بعد الوضوء الأوّل، و یتفرّع علی ذلک فروع کثیره فی الفقه.

ثمّ إنّ للمحقّق الهمدانی کلاما، و هو أنّه فصّل قدّس سرّه بین صوره العلم بتعدّد السبب و احتمال التعاقب- کما إذا علم بأنّ المنیّ المرئی فی الثوب سبب آخر للجنابه لکن احتمل کونه متعاقبا للسبب الأوّل بحیث اغتسل منها، أو حدث بعد الاغتسال عن السبب الأوّل- فالتزم قدّس سرّه بجریان استصحاب الجنابه الحاصله بالسبب الثانی، للعلم بمغایرته للأوّل و الشکّ فی ارتفاع أثره، و بین ما ذکرنا- من صوره احتمال التعدّد و احتمال کون المرئی هو عین السبب الأوّل- فالتزم بعدم جریان استصحاب الجنابه، لعدم العلم بأزید من جنابه واحده اغتسل منها یقینا(1).

و ممّا ذکرنا ظهر عدم الفرق بین الصورتین و أنّ نقض الیقین بالشکّ یصدق فی الصوره الثانیه أیضا، لأنّه متیقّن بجنابته حین خروج هذا الأثر، و هذه الجنابه بهذا العنوان مشکوکه البقاء، فتستصحب. و قد ذکرنا أنّه لا یلزم فی جریان الاستصحاب تعلّق الیقین بالمستصحب بخصوصیته.

نعم، لو قلنا باعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین فی الاستصحاب، لا یجری فی المقام، و هو بحث آخر.

ثمّ إنّه ربما یناقش فی جریان هذا الاستصحاب بأنّه یحتمل فی الصورتین أن ینتقض الیقین بالیقین، إذ یحتمل تعاقب السببین فی الصوره

ص: 111

الأولی، و اتّحاد سبب الجنابه فی الصوره الثانیه، و معه یحتمل أن یکون النقض بالیقین لا بالشکّ، فالشبهه مصداقیّه، فإنّا نشکّ فی کون هذا النقض- بمعنی رفع الید عن آثار الجنابه- مصداقا لنقض الیقین بالشکّ، لاحتمال کونه نقضا له بیقین مثله.

و یأتی الجواب عن هذه الشبهه فی أواخر الاستصحاب، و أنّ صفه الیقین من الصفات الوجدانیّه التی لا تقبل شکّ المکلّف فیها، فإذا علم بموت زید و احتمل کونه مقلّده، لا یعقل کونه محتملا لحصول الیقین له بموت مقلّده.

ثمّ إنّه ربما یورد علی ما أفاده الشیخ قدّس سرّه- من جریان الاستصحاب فی القسم الثانی إذا احتمل بقاء الکلّی من جهه احتمال حدوث فرد له مقارنا لوجود الفرد الّذی تحقّق الکلّی فی ضمنه(1)- بأنّ لازمه جریان استصحاب کلّی الحدث فیما إذا نام المکلّف و احتمل الاحتلام، فإنّه یحتمل حدوث الحدث الأکبر مقارنا لوجود الحدث الأصغر و هو النوم، فیستصحب کلّی الحدث بعد التوضّؤ.

و یندفع هذا الإیراد بما ذکرنا آنفا من أنّ موضوع وجوب الوضوء هو المحدث بالحدث الأصغر غیر المقترن بالحدث الأکبر، و فی المقام یحرز أحد جزأی الموضوع- و هو عدم اقتران النوم بالجنابه- بالاستصحاب، و جزؤه الآخر- و هو النوم- محرز بالوجدان، فیلتئم الموضوع المرکّب، و یرتّب علیه وجوب الوضوء دون الغسل.

ص: 112

ص: 113

ساعه و شککنا فی بقائه من جهه الشکّ فی بقاء شی ء من هذا المقدار و مضیّه بتمامه، و بین ما إذا کان الشکّ فی البقاء لأجل الشکّ فی مقدار استعداده، و أنّه عشره ساعه أو إحدی عشره ساعه مثلا، و الأوّل من قبیل الشکّ فی الرافع، و الثانی من قبیل الشکّ فی المقتضی.

ثمّ إنّ استصحاب بقاء الزمان من النهار و نحوه بنحو مفاد «کان» التامّه و أنّ النهار أو شهر رمضان کان موجودا سابقا و الآن کما کان لا یثبت أنّ هذا الزمان من النهار أو من رمضان، فإذا کان الزمان قیدا للحکم فقط دون متعلّقه، فلا إشکال فی ترتّب الحکم علی استصحاب بقاء الزمان.

و أمّا إذا کان الزمان قیدا للحکم و متعلّقه- کما فی صوم شهر رمضان و الصلوات الیومیه الأدائیه، فإنّ شهر رمضان کما یکون قیدا لوجوب الصوم کذلک یکون قیدا للواجب، بمعنی أنّ الصوم لا بدّ أن یقع فی نهار رمضان، و هکذا صلاه الظهر، الأدائیّه کما یکون الدلوک قیدا لوجوبها کذلک یکون ما بین الحدّین: الزوال و الغروب قیدا للواجب، بمعنی أنّه لا بدّ من إیقاعها فی هذا الزمان- فیشکل الأمر فی استصحابه، فإنّ استصحابه بنحو مفاد «کان» التامّه لا یثبت کون الزمان من النهار أو رمضان، فلا یمکن إحراز وقوع الصلاه أو الصوم فی النهار أو شهر رمضان، و استصحابه بنحو مفاد «کان» الناقصه لا یمکن، لعدم وجود الحاله السابقه، فإنّ المستصحب من أوّل وجوده و حدوثه یشکّ فی کونه من النهار أو اللیل من رمضان أو شوّال.

و الشیخ قدّس سرّه تمسّک فی أمثال هذه الموارد بالاستصحاب الحکمی و أنّ الصوم أو الصلاه الأدائیّه قبل ذلک کان واجبا علینا، و لم یکن الوجوب ساقطا

ص: 114

فالآن کما کان(1).

و ما أفاده و إن کان لا مانع منه من جهه بقاء الموضوع، فإنّ الموضوع هو المکلّف إلّا أنّ الشکّ فی بقاء الوجوب مسبّب عن الشکّ فی کون هذا الزمان رمضان أو نهارا، إذ لا یجب الصوم فی الشوّال و اللیل، فإن أثبت استصحاب الزمان ذلک، فلا فائده لاستصحاب الحکم، نظیر استصحاب کون المائع خمرا، المغنی عن استصحاب حرمته، و إن لم یثبت ذلک، فلا یثبت استصحاب وجوب الصوم أو الصلاه الأدائیّه أنّ الإمساک أو الصلاه واقع فی رمضان أو قبل الغروب.

و بذلک ظهر عدم تمامیّه ما أفاده شیخنا الأستاذ توجیها لکلام الشیخ قدّس سرّه من إدراج المشکوک فی المتعلّق و استصحاب بقاء وجوب الصوم فی رمضان و وجوب الصلاه الأدائیّه و عدم سقوطه(2)، و ذلک لأنّه لا یثبت کون الواقع صوم رمضان أو الصلاه أداء.

و أجاب عن هذا الإشکال فی الکفایه بأنّا نستصحب اتّصاف الإمساک بکونه فی النهار بنحو مفاد «کان» الناقصه، و نقول: الإمساک قبل ذلک کان متّصفا بکونه فی النهار و الآن کما کان(3).

و لا یخفی أنّ هذا لا یتمّ إلّا فیما إذا کان الاتّصاف، له حاله سابقه کالمثال، و أمّا إذا لم تکن له حاله سابقه کما إذا کان مفطرا قبل ذلک نسیانا أو عصیانا، و هکذا فی مثل صلاه الظهر و العصر، فلا یتمّ ذلک إلّا بناء علی الاستصحاب التعلیقی بأن یقال: هذا الإمساک أو الصلاه لو کان قبل ذلک، لکان

ص: 115

إمساکا فی النهار أو کانت الصلاه أدائیّه فالآن کما کان، لکنّ الاستصحاب التعلیقی علی تقدیر صحّته لا یجری فی الموضوعات، بل یختصّ بالأحکام، کما سیجی ء إن شاء اللّه.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: أوّلا: إنّ ما یستفاد من الأدلّه أنّ مثل الصوم و الصلاه متقیّد بأمر عدمی، فإنّ قوله علیه السّلام: «إذا زالت الشمس، فقد دخل الوقتان» کما فی روایه(1) أو «وقت الصلاتین- کما فی أخری- ثمّ أنت فی وقت منهما حتی تغیب الشمس»(2) یدلّ علی أنّ الصلاه متقیّده بأمر عدمی و هو عدم غیبوبه الشمس، و أنّ المکلّف مختار فی هذه المدّه، أی من الزوال إلی غیبوبه الشمس، و له أن یأتی بها فی أیّ جزء منها، و من المعلوم أنّ غیبوبه الشمس أمر مسبوق بالعدم، فإذا استصحبنا عدمها و أتینا بالصلاه، فقد أتینا بالصلاه الأدائیّه بحکم الشارع، إذ معنی قوله علیه السّلام: «أنت فی وقت منهما حتی تغیب الشمس» أنّ الصلاه أدائیّه ما لم تغرب الشمس، فإذا أحرزنا أحد جزأی الموضوع- و هو الصلاه- بالوجدان و جزءه الآخر بالأصل- و هو عدم غروب الشمس- یلتئم الموضوع، و یترتّب علیه حکمه من کونها أدائیّه. و عین هذا التعبیر وارد فی صلاتی المغرب و العشاء، و هکذا فی صلاه الصبح. و یدلّ علی ذلک أدلّه الصوم، کقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ(3).

و بالجمله، جمیع هذه التعبیرات- من قوله علیه السّلام: «حتی تغیب

ص: 116

الشمس»(1) أو «حتی ینتصف اللیل»(2) أو «حتی یطلع الفجر»(3) أو «حتی تطلع الشمس»(4) أو ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ(5)- دالّه علی أنّ المأخوذ فی الواجب هو أمر عدمی، و إذا کان کذلک، یمکن إثبات نفس ما أخذ فی الواجب بالأصل، و لا یکون الأصل مثبتا، و یلتئم الموضوع بضمّه إلی الوجدان.

و ثانیا: نقول- لو سلّم کون المأخوذ فی الواجب هو الأمر الوجودیّ، بمعنی أنّ المأمور به هو الصلاه فی النهار و الصوم فی النهار و أمثال ذلک-: إنّ الموضوع المرکّب إن کان مرکّبا من العرض و محلّه ک «الماء الکرّ» و «زید العالم» فحیث إنّ وجود العرض وجود رابطی و وجوده فی نفسه عین وجوده فی محلّه و موضوعه، فلا یلتئم الموضوع المرکّب فی مثل ذلک بضمّ الوجدان إلی الأصل إلّا باستصحاب وجود العرض بنحو مفاد «کان» الناقصه بأن یقال:

زید کان متّصفا بالعلم فی زمان، و بعباره أخری: کان عرض العلم قائما به فی زمان و الآن کما کان، إذ الارتباط بین العرض و محلّه ذاتی و تقیّد الموضوع به واقعی، و نعبّر عن هذا الارتباط بالاتّصاف، إذ لا معنی لاتّصاف زید بالعالمیّه و تقیّده بالعلم إلّا قیام هذا العرض- الّذی هو العلم- به، و فی مثل ذلک لا یلتئم الموضوع باستصحاب وجود العرض بنحو مفاد «کان» التامّه، فلا فائده فی استصحاب وجود العلم فی الدار أو وجود الکرّ فی الحوض، إذ لا یثبت بذلک أنّ زیدا الموجود فیها عالم أو الماء الموجود فیه کرّ، و الموضوع علی الفرض

ص: 117

هو الماء المتّصف بالکرّیّه و زید القائم به العلم، لا وجود الماء و زید و وجود الکریّه و العلم و لو فی موضوع آخر.

و إن لم یکن کذلک- سواء کان مرکّبا من جوهرین، کما إذا قال: إذا وجد زید و عمرو فتصدّق بکذا، أو من عرضین فی موضوعین، کما إذا کان مرکّبا من موت زید و حیاه أبیه أو ولده، أو من عرضین فی موضوع واحد، کما إذا کان مرکّبا من عداله زید و علمه بأن یقال: زید العالم العادل یجب إکرامه- فیلتئم الموضوع بضمّ الوجدان إلی استصحاب أحد الجزءین بنحو مفاد «کان» التامّه بأن نحرز عداله زید بالاستصحاب و نضمّها إلی ما أحرزناه بالوجدان و هو علمه، و ذلک لأنّ تقیّد أحد الجزءین فی هذه الصور الثلاث لا معنی له بعد ما لم یکن ارتباط ذاتی بینهما إلّا اجتماعهما فی الوجود فی زمان واحد لا بمفهوم الاجتماع بل بواقعه بأن یکون الموضوع عباره عن عداله زید فی زمان یکون فیه عالما أیضا، فإذا أحرزنا علمه فی زمان بالوجدان و استصحبنا عدالته إلی ذلک الزمان، یلتئم الموضوع.

نعم، لو أعملت فی الدلیل عنایه، و جعل الموضوع عنوانا بسیطا منتزعا عن أمرین أو أکثر کعناوین: السبق و اللحوق و الاقتران و الاجتماع، فلا مجال لإثبات الموضوع بضمّ الوجدان إلی الأصل، إذ لا یثبت بالأصل تحقّق العنوان البسیط و لکنّ الموضوع فی مثله لیس بمرکّب، بل هو أمر بسیط محقّقه أمران.

و احتمل الشیخ قدّس سرّه أن تکون کذلک مسأله صحّه صلاه المأموم مع الشکّ فی إدراکه رکوع الإمام، لأنّ الموضوع هو عنوان إدراک المأموم لرکوع الإمام- فتبطل صلاته، لعدم إحراز هذا العنوان البسیط بضمیمه الأصل إلی الوجدان- لا مجرّد کون الإمام راکعا و المأموم کذلک حتی یمکن ذلک(1).

ص: 118

و بما ذکرنا ظهر أنّ تقیید الصلاه بالطهاره و غیرها من القیود لا معنی له إلّا وجودها فی زمان کون المصلّی متوضّئا بأن تجتمع طهاره النّفس أو بدن المصلّی مع الصلاه فی زمان واحد بواقع الاجتماع لا بمفهومه، و هکذا تقیید الصلاه بوقوعها فی النهار لا معنی له إلّا أن تکون الصلاه و النهار مجتمعین فی الوجود بأن یکون الزمان- و هو النهار مثلا- موجودا و الصلاه أیضا موجوده فی حال وجوده.

نعم، لا یکونان موجودین فی زمان واحد، إذ لیس للزمان زمان، فمن باب ضیق التعبیر نعبّر باجتماعهما فی الوجود، فإذا استصحبنا النهار و أتینا الصلاه، فقد تحقّق کلا جزأی الموضوع أحدهما بالوجدان و الآخر بالأصل.

و بالجمله، طبع الأمر بإیقاع فعل فی زمان خاصّ لا یقتضی إلّا أنّ هذه الحصّه الخاصّه من الفعل- و هی المجتمعه مع هذا الزمان- مشتمله علی المصلحه الإلزامیّه، و لا ارتباط بینهما إلّا بهذا الاعتبار، فتقیّد الواجب بالزمان- سواء کان بقید وجودی کالنهار أو عدمی کعدم غروب الشمس- لا یمنع من التئام الموضوع المرکّب بضمیمه الوجدان إلی الأصل.

و السرّ فی ذلک أنّ المقیّد بالزمان لیس من قبیل المرکّب من العرض و محلّه، بل هما من قبیل عرضین فی محلّ واحد، فإنّ الصلاه من مقوله الفعل، و الزمان من مقوله متی، و کلاهما قائم بالمکلّف.

ص: 119

استصحاب بقائها فیما إذا علم بتحقّقها و شکّ فی بقائها.

و الشکّ فی البقاء تاره لأجل الشکّ فی وجود مانع و صارف عنها بعد إحراز مقدار استعداد منشأها، کما إذا علم بانقداح داع لزید للحرکه من النجف إلی کربلاء، و تحرّک، و شکّ فی بقائها، و أخری لأجل الشکّ فی مقدار اقتضاء منشأها، کما إذا علمنا بأنّه رکب السیّاره، و تحرّک، و لم نعلم أنّه بنی علی أیّ مقدار من الحرکه، و ثالثه لأجل الشکّ فی قیام داع و منشأ آخر لها بعد العلم بارتفاع المنشأ الأوّل.

و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه بنی علی جریانه فی الأوّل و هکذا الثانی علی القول بجریانه فی الشکّ فی المقتضی، و أمّا الأخیر فالتزم بعدم جریانه حتی علی القول المذکور، نظرا إلی أنّ الحرکه لا بدّ لها من حافظ وحده حتی یمکن استصحابها، و إلّا فلا یکون من الاستصحاب، بل من إسراء حکم من موضوع إلی آخر، و وحده الحرکه و تعدّدها إنّما تکون بوحده مبدئها و تعدّده، ففی القسمین الأوّلین حیث یکون لها داع و منشأ واحد، فالحرکه حرکه واحده یمکن استصحابها إذا شکّ فی بقائها، و أمّا فی القسم الأخیر فحیث لها داعیان علی تقدیر بقائها فحرکتان إحداهما مقطوعه الارتفاع بارتفاع داعیها، و الأخری مشکوکه الحدوث، فلا یمکن استصحابها(1).

هذا، و الظاهر جریان الاستصحاب فی جمیع الأقسام، لما عرفت من أنّ الحرکه المتّصله بین المبدأ و المنتهی حرکه واحده حقیقه، إذ الاتّصال مساوق للوحده، و استناد موجود واحد حدوثا إلی سبب و بقاء إلی سبب آخر لا یجعله موجودین و شیئین، و لذا لا یشمل دلیل «من زاد فی صلاته» إلی آخره، من أراد

ص: 120

أن یسجد فی صلاته بمقدار ربع دقیقه مثلا، ثمّ إذا سجد انقدح له داع آخر إلی تطویل سجدته، و طوّلها، ضروره أنّه لا یقال: إنّه سجد سجدتین، بل یقال:

سجد سجده واحده طویله.

و توهّم أنّ الشکّ فی بقاء الحرکه مسبّب عن الشکّ فی حدوث داع آخر غیر الأوّل، و الأصل عدمه، فلا یمکن الحکم بالبقاء ظاهر الجواب، فإنّ استصحاب عدم حدوث داع آخر للحرکه لا یثبت السکون و عدم الحرکه کما هو ظاهر.

ثمّ إنّ صاحب الکفایه ذکر أنّه لا یضرّ تخلّل السکون فی البین بما لا یخلّ بالاتّصال عرفا و إن انفصل حقیقه(1).

و فیه: أنّ الحرکه إن کانت بطیئه کنموّ الشجر و حرکه الإنسان من صغره إلی کبره، فالاتّصال حقیقی أیضا و لا یصدق السکون علی شی ء منها لا حقیقه و لا عرفا.

و إن کان المراد تخلّل ما یصدق علیه السکون، فهو یضرّ بالوحده العرفیه، کما إذا علم بسکون المتحرّک بوقوعه علی الأرض بمقدار آن، فلا وجه للاستصحاب بعد العلم بارتفاع الحرکه و انقلابها إلی ضدّها.

و من هنا ظهر عدم تمامیّه ما أفاده بعض من عاصرناه و أصرّ علیه من صحّه استصحاب الماء الجاری من التلمبات المتّصله بمبدإ من شط أو غیره و لا یضرّ انقطاعها فی البین بالاتّصال العرفی.

و ذلک لأنّ عدم رؤیه العرف الانقطاع من جهه سرعه حرکه الدولاب لا یفید شیئا، فإنّهم یحکمون بالاتّصال من جهه جهلهم و عدم إدراکهم

ص: 121

الانقطاع.

نعم، تخلّل السکون فی بعض الموارد لا ینافی الاتّصال العرفی، کما فی المسافر، فإنّه لا یتحرّک دائما، فیصحّ استصحاب کون زید مسافرا ما لم یعلم بانقلابه إلی ضدّه، و لا یضرّ العلم بکونه واقفا فی أثناء الطریق کثیرا.

و أمّا مثل جریان الدم و سیلان الماء فهو أیضا کالحرکه فی کون التقضّی و التصرّم فی قوامه و حقیقته، و أنّ الاتّصال فیه مساوق للوحده، بل هو عین الحرکه، فلا مانع من استصحاب بقاء الجریان و السیلان إذا ترتّب علیه أثر شرعی. و الکلام فی الشکّ فی المقتضی و الرافع هو الکلام المتقدّم.

نعم، الغالب فی هذه الموارد هو عدم العلم بمقدار استعداد الرحم و منبع الماء، فیکون الشکّ فیها بحسب الغالب شکّا فی المقتضی.

و أمّا التکلّم و شبهه کالصلاه و قراءه القرآن فحیث إنّ تخلّل السکون فیها ضروری، لعدم إمکان التکلّم- من غیر تخلّل نفس فی البین- مقدار دقیقه عاده فضلا عن مقدار ساعه و أکثر، فالوحده فیها وحده اعتباریّه لیست بحقیقیّه، مثل الخطبه و القصیده و السوره، فإنّها- مع کون کلّ منها مرکّبا من وجودات متغایره- لها وحده اعتباریّه عرفیّه، و هکذا الصلاه- مع کونها مرکّبه من ماهیّات متباینه بعضها من مقوله الفعل، و بعضها الآخر من مقوله الکیف المسموع و غیر ذلک- أمر واحد باعتبار الشرع، و بهذا الاعتبار یمکن استصحاب بقاء المتکلّم و المصلّی و القارئ علی حال تکلّمه و صلاته و قراءته إذا ترتّب علی ذلک أثر شرعی، و لا تنافیه السکونات المتخلّله، حیث إنّها کالعدم فی نظر العرف، و لذا یرون المصلّی فی الآنات- التی لا یکون فیها مشغولا بأجزاء الصلاه- مصلّیا أیضا، فیصحّ استصحاب اشتغال زید بقراءه سوره البقره مثلا، إذا علم بشروعه فیها و شکّ فی أنّه هل أتمّها أم لا، لاحتمال عروض مانع عن الإتمام، کما أنّه

ص: 122

یمکن أن یکون من الشکّ فی المقتضی، کما إذا علم بشروعه فی قراءه القرآن و شکّ فی أنّه هل رفع الید عنها أم لا، مع عدم العلم بأنّه بنی علی قراءه أیّ مقدار من القرآن، و یمکن أیضا استصحاب الکلّی بجمیع أقسامه، فیمکن استصحاب القسم الأوّل من الکلّی فی المثال المتقدّم، و إذا تردّدت السوره التی شرع فیها بین القصیره و الطویله، کان من القسم الثانی، کما أنّه إذا شکّ فی الشروع فی أخری مع القطع بتمامیّه الأولی، کان من القسم الثالث.

هذا کلّه فی الزمانی الّذی یکون متدرّج الوجود بالذات.

ص: 123

أمّا استصحاب الحکم: فعدم جریانه- بناء علی اختصاص أدلّه الاستصحاب بموارد الشکّ فی الرافع، و عدم شمولها لموارد الشکّ فی المقتضی- واضح، فإنّ مقتضی الجری علی الیقین بالوجوب فی عمود الزمان إلی ذهاب الحمره مشکوک من أوّل الأمر.

و أمّا بناء علی التعمیم: فلأنّ دلیل الاستصحاب ناظر إلی إبقاء الیقین بشی ء فی ظرف الشکّ فیه بعینه عملا، فاتّحاد متعلّقی الیقین و الشکّ ممّا لا بدّ منه، و من المعلوم أنّ الفعل المقیّد بزمان خاصّ مغایر عند العرف له مقیّدا بزمان آخر، فکما تکون الصلاه فی المسجد مغایره للصلاه فی الدار عرفا، کذلک الصلاه قبل الاستتار مغایره لها قبل ذهاب الحمره و بعد الاستتار، و الوجوب المتعلّق بکلّ منهما مغایر لما یتعلّق بالآخر، فإذا شکّ فی مفهوم الغروب، یشکّ فی بقاء الموضوع، فلا یحرز شمول دلیل الاستصحاب له، لعدم إحراز بقاء الموضوع و اتّحاد القضیّه المشکوکه و المتیقّنه، فالتمسّک بدلیل الاستصحاب فیه تمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه.

و أمّا استصحاب الموضوع فعدم جریانه من جهه ما ذکرنا مرارا من أنّه لا بدّ فی الاستصحاب من الشکّ فی بقاء ما کان متیقّنا سابقا، و فی المقام لیس شی ء کنّا علی یقین منه و نشکّ فی بقائه حتّی نستصحبه، فإنّ استتار القرص نقطع بحصوله، و ذهاب الحمره أیضا نقطع بعدم تحقّقه، و لا شکّ لنا فی شی ء منهما، إنّما الشکّ فی کون الغایه هی هذا أو ذاک.

و أمّا استصحاب عدم حصول الغایه بما هی غایه و بوصف کونها غایه فهو عباره أخری عن الاستصحاب الحکمی، و تبدیل لفظ بلفظ، لیس شیئا مغایرا له.

و هذا الإشکال سار فی جمیع الشبهات الحکمیّه، مثلا: إذا علمنا

ص: 124

بوجوب إکرام زید العالم و احتملنا دخل وصف العلم فی موضوع وجوب الإکرام، لا یمکن استصحاب الوجوب بعد زوال علمه، و لا استصحاب بقاء الموضوع، إذ لا نشکّ فی بقاء زید و لا فی ارتفاع علمه، و استصحاب موضوع وجوب الإکرام بوصف موضوعیته عباره أخری عن استصحاب حکمه.

ص: 125

نعم، لا یجری لو أنکرنا جریانه فی الأحکام کما أنکرناه.

ص: 126

و إمّا یکون عند العرف من مقوّمات الموضوع بحیث یری الحکم الثابت له عند زوال ذلک العنوان حکما آخر ثابتا لموضوع آخر، لا بقاء للحکم الأوّل، کعنوان الکلب، فإنّ زوال هذا العنوان بصیروره الکلب ملحا موجب لزوال الحکم عنه، فإذا ثبت حکم النجاسه له بعد ذلک أیضا، لا یکون بقاء للحکم الأوّل عند العرف، إذ لا یری موضوعه موضوعا للحکم الأوّل، فإنّ هذا الملح لیس کلبا بل هو شبیه بالکلب و بصورته کالحجر المصنوع بصوره الکلب.

و إمّا لا یکون من مقوّمات الموضوع کالثانی، و لا من قبیل المعرّف کالأوّل، بل هو وسط بینهما، و یکون زواله موجبا للشکّ فی بقاء الحکم الأوّل بحیث لو دلّ دلیل علی ثبوت الحکم له بعد زوال عنوانه، یراه العرف بقاء للحکم الأوّل، لا حکما مغایرا له. و هذا هو مورد لاستصحاب الحکم تنجیزیّا أو تعلیقیّا، کعنوان «التغیّر» فی الماء المتغیّر.

و من هنا ظهر أنّ ما جعلوه مثالا للاستصحاب التعلیقی- و هو استصحاب بقاء الحرمه الثابته للزبیب علی تقدیر الغلیان حال عنبیته- لیس من مورد الاستصحاب التعلیقی فی شی ء، فإنّ العنوان المأخوذ فی موضوع الحرمه فی الأدلّه لیس عنوان «العنب» حتی تستصحب حرمته التقدیریّه بعد صیرورته زبیبا، بل المأخوذ هو عنوان «العصیر» و عصیر الشی ء لغه و عرفا ما یستخرج منه بالعصر من الماء، و من المعلوم أنّ الزبیب لیس له ماء، و الماء الممتزج و المختلط بأجزائه لیس عصیرا له.

و کیف کان، فالعنوان المأخوذ فی موضوع الحکم المستصحب تنجیزیّا کان أو تقدیریّا لا بدّ و أن یکون من القسم الثالث المتوسّط بین القسمین الأوّلین.

و بعد ذلک نقول: قد مرّ مرارا أنّ الاستصحاب متوقّف علی الیقین بحکم أو موضوع ذی حکم، و الشکّ فی بقائه، و الشکّ فی بقاء الحکم ناش من أحد

ص: 127

أمور ثلاثه و لا رابع لها کما تقدّم:

الأوّل: الشکّ فی مقام الجعل من جهه احتمال النسخ، و لا شکّ فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم، و لا تعتبر فیه فعلیّه الموضوع کما لا تعتبر فی أصل مقام الجعل، فکما لا یعتبر وجود زان خارجا لجعل وجوب جلده ثمانین جلده بقوله تعالی: الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ(1) کذلک عند احتمال نسخ هذا الحکم لا یعتبر وجود الموضوع، بل یستصحب هذا الحکم علی نحو ثبوته. و لا فرق فی ذلک بین الحکم التنجیزی و التعلیقی، فتستصحب أیضا حرمه عصیر العنب علی تقدیر غلیانه عند احتمال النسخ.

الثانی: الأمور الخارجیّه، کاحتمال إصابه المطر لما علمنا بنجاسته.

و هذا أیضا ممّا لا ریب فیه.

الثالث: الشکّ فی مقام الجعل من غیر جهه احتمال النسخ، بل من جهه الشکّ فی سعه دائره الجعل و ضیقها کالشکّ فی نجاسه الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره، فإنّ منشأه الجهل بأنّ المجعول هو نجاسه الماء المتغیّر ما دام متغیّرا أو أنّه نجاسته و لو زال عنه التغیّر، و لا مانع من الاستصحاب فی هذا القسم أیضا بناء علی جریانه فی الأحکام الکلّیّه، و مورد الاستصحاب التعلیقی هو هذا القسم، فإنّ الشکّ فی بقاء حرمه عصیر العنب علی تقدیر غلیانه عند صیرورته زبیبا لیس من جهه احتمال النسخ، و لا من جهه الأمور الخارجیّه بعد العلم بمقدار المجعول، بل الشکّ فی بقاء حرمته التقدیریّه فی الحاله الثانیه من جهه الشکّ فی مقدار المجعول، و أنّه هل هو الحرمه فی حال عنبیته فقط أو فیها و فی

ص: 128

حال صیرورته زبیبا أیضا؟

و استصحاب الحکم التعلیقی فی هذا القسم أساسه وجودا و عدما مبنیّ علی ما مرّ فی بحث الواجب المشروط من أنّ الشروط فی الواجبات المشروطه، مثل «إن استطعت فحجّ» أو «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی ء» و غیرهما هل هی راجعه إلی قیود الموضوع- بمعنی أنّ فعلیّه الحکم تتوقّف علی وجود الشرط کما تتوقّف علی وجود المکلّف خارجا بحیث لا یکون قبله حکم من قبل الشارع، فالمثالان راجعان إلی قولنا: «المکلّف المستطیع یجب علیه الحجّ» أو «الماء الکرّ لا ینفعل و لا ینجّسه شی ء» و لا فرق بین التعبیرین إلّا استفاده المفهوم من الأوّل دون الثانی فی مقام الإثبات و الدلاله، و إلّا فلیس فی مقام الثبوت إلّا فرض وجود الاستطاعه کفرض وجود نفس المکلّف- أو لا تکون کذلک، بل راجعه إلی الحکم، بمعنی أنّ الحکم- کوجوب الحجّ- ثابت و فعلیّ عند وجود المکلّف، لکن کان حکما علی تقدیر، و بعباره أخری:

وجوب الحجّ علی تقدیر الاستطاعه ثابت علی المکلّف و فعلیّ فی حقّه.

فإن قلنا بالأوّل، لا یجری الاستصحاب التعلیقی. و إن قلنا بالثانی، یجری، و نقول: الحرمه التقدیریّه کانت ثابته لعصیر العنب حال عنبیته، و الآن نشکّ فی بقائها بواسطه صیرورته زبیبا و یابسا فنستصحبها، و حیث بیّنّا هناک بطلان هذا الوجه و أثبتنا الوجه الأوّل، أی رجوع الشروط إلی قیود الموضوع- لا بمعنی رجوعه إلی المتعلّق کما نسب إلی الشیخ(1) حتی یرجع إلی الواجب التعلیقی- فلا وجه لجریان الاستصحاب التعلیقی، لعدم الیقین بتحقّق شی ء و الشکّ فی بقائه فی المقام حتی نستصحبه، فإنّ المفروض عدم احتمال

ص: 129

النسخ، و عدم تحقّق الموضوع المرکّب الّذی هو العصیر المغلیّ حتی نستصحب حکمه الفعلی، و ما تحقّق خارجا- و هو العصیر- لم یکن له حکم- أی حکم الحرمه و النجاسه- فی الشریعه، فإنّه أحد جزأی الموضوع.

نعم، علی تقدیر انضمام جزئه الآخر یترتّب علیه حکما عقلا کسائر الموضوعات المرکّبه الشرعیّه و الخارجیّه، مثلا: إزاله الشعر أثر للنوره عقلا إذا امتزج معها الماء و الزرنیخ.

ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه أرجع الاستصحاب التعلیقی فی هذه الموارد إلی الاستصحاب التنجیزی، و جعل المستصحب فی المثال هو السببیّه و الملازمه بین الغلیان و الحرمه(1).

و تعجّب منه شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه. و تعجّبه فی محلّه، حیث إنّه مصرّ علی عدم مجعولیّه الأحکام الوضعیّه بالخصوص مثل السببیّه مستقلّه، و التزم بأنّها منتزعه عن الأحکام التکلیفیّه، فکیف یجری استصحاب السببیّه المنتزعه عن الحکم التکلیفی مع عدم جریانه فی منشأ انتزاعه!؟

و فی بعض کلماته- و لعلّه فی باب الوصیّه من ملحقات المکاسب- أنکر قدّس سرّه جریان الاستصحاب التعلیقی فی العقود التعلیقیّه، مثل التدبیر و الوصیّه و المسابقه إذا شکّ فی کونها لازمه لا تنفسخ بفسخ أحد المتعاقدین بعد العقد أو جائزه تنفسخ به(3).

و قال شیخنا الأستاذ: یا لیته عکس الأمر، و اختار المنع عن جریان

ص: 130

الاستصحاب التعلیقی فی المقام، و الصحّه فی العقود التعلیقیّه(1).

و الحقّ مع شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، و ذلک لأنّ الاستصحاب التعلیقی فی العقود التعلیقیّه یکون نظیر استصحاب بقاء الجعل فی الأحکام، فإنّ الملکیّه- مثلا- اعتبار من العاقد و جعل منه، کما أنّ الوجوب و غیره من الأحکام التکلیفیّه اعتبار و جعل من الشارع، و الفسخ فی الأوّل بمنزله النسخ فی الثانی.

نعم، لا أثر لاعتبار المتعاقدین من دون إمضاء الشارع بقوله: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(2) و نحوه، فکما یستصحب بقاء وجوب الحجّ علی تقدیر الاستطاعه عند احتمال نسخه و نستصحب بقاء الجعل کذلک بعد ما أمضی الشارع اعتبار الموصی و جعله، و دخل عقد الوصیّه حدوثا تحت قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(3) نستصحب بقاء هذا الإمضاء عند احتمال ارتفاعه بارتفاع اعتبار الموصی و رفع یده عن جعله بفسخه.

و بعباره أخری: إذا شککنا فی أنّ إمضاء الشارع للملکیّه علی تقدیر الموت- مثلا- المجعوله بجعل الموصی هل هو تابع لجعل الموصی حدوثا و بقاء بحیث لو رفع الید عن جعله و اعتباره رفع الشارع أیضا الید عن إمضائه فیکون فسخه نسخا لإمضاء الشارع أیضا، أو أنّه تابع له حدوثا فقط، فلا أثر لفسخه بعد العقد و یکون نظیر التغیّر المشکوک کونه علّه للنجاسه حدوثا و بقاء أو حدوثا فقط؟ نحکم ببقاء ما حدث علی نحو حدوثه، و هو حکم الشارع بوجوب الوفاء بعقد الوصیّه، الّذی صار فعلیّا بفعلیّه موضوعه و هو العقد بشرائطه فی مقابل ما لا یکون ممضی عند الشارع أصلا لا بقاء و لا حدوثا، کالوصیّه بمحرّم من المحرّمات الإلهیّه.

ص: 131

و بالجمله، بناء علی جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّه لا إشکال فی جریان الاستصحاب التعلیقی فی العقود التعلیقیّه، لتحقّق أرکانه فیها، بخلاف المقام، فإنّ موضوع الحکم مرکّب من جزءین: العنب و غلیانه، و لا شکّ لنا فی مقام الجعل، و لا نحتمل نسخ حرمه العنب علی تقدیر غلیانه حتی نستصحبها، و لا فی مقام المجعول عند تحقّق موضوعه المرکّب بکلا جزأیه، و هو غلیان العنب، بل نقطع بالحرمه، و أمّا مع تحقّق أحد جزأیه بأن تحقّق العنب أو غلیان الزبیب دون العنب فلا یقین لنا بالحکم، بل نقطع بعدم الحکم، فأیّ شی ء نستصحبه؟

نعم، نحتمل حرمه الزبیب المغلیّ و بعباره أخری: نحتمل سعه دائره جعل الحرمه و تعمیمها للمغلیّ من العنب فی کلتا حالتیه: حاله عنبیته و حاله زبیبیته، لکن لیست لها حاله سابقه حتی نستصحبها، فإنّ تحقّق الحرمه بتحقّق کلا جزأی الموضوع، المفقود فی المقام، نظیر ما إذا ترتّب وجوب الصدقه علی مجی ء زید و عمرو و جاء أحدهما دون الآخر، فإنّه لا یترتّب علیه وجوب الصدقه، فلا أثر لتحقّق أحد الجزءین إلّا أثر عقلی، و هو ترتّب حکمه علیه عند انضمام جزئه الآخر.

و ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من استصحاب السببیّه(1) یرد علیه: أوّلا: ما ذکرنا من أنّ السببیّه أمر انتزاعی علی مبناه لا یصحّ استصحابه إلّا بتبع استصحاب منشأ انتزاعها، الّذی هو الحکم بالحرمه عند غلیان العصیر.

و ثانیا: أنّ تحقّق السببیّه إنّما هو بتحقّق سبب الحرمه، و هو مرکّب من أمرین: العنب و غلیانه، و المتیقّن السابق فی الزبیب لم یکن إلّا أحدهما و هو

ص: 132

العنب، و واضح أنّه بمجرّده لا یکون سببا للحرمه حتی نستصحب سببیّته المتیقّنه سابقا.

ص: 133

و ثانیا: بأنّ الاستصحاب السببی یکون حاکما علی المسبّبی فیما إذا کان أحد طرفی المشکوک بالشکّ المسبّبی من آثار الاستصحاب السببی، و بعباره أخری: فیما إذا کان الترتّب شرعیّا، کما فی طهاره الثوب النجس المغسول بالماء المستصحب الطهاره، و لیس کلّ أصل سببی حاکما علی الأصل المسبّبی ما لم یکن کذلک، و المقام لیس کذلک، فإنّ عدم الحلّیّه لیس من آثار استصحاب الحرمه شرعا، بل یکون من لوازمه العقلیّه من جهه التضادّ بین الحرمه و الحلّیّه و عدم إمکان اجتماعهما، و وجود أحد الضدّین مستلزم لعدم الآخر عقلا، فموضوع استصحاب بقاء الحلّیّه- و هو الشکّ- باق، فیجری و یعارض استصحاب الحرمه.

و لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه تقریب آخر فی دورته السابقه، و هو: أنّ استصحاب الحرمه علی تقدیر الغلیان بنفسه تعبّد بأمرین: الأوّل: فعلیّه الحرمه عند الغلیان، و الثانی: عدم حلّیّه الزبیب بعد الغلیان، إذ لا معنی للحکم بالحرمه مع عدم الحکم بعدم الحلّیّه و الإباحه، و حینئذ لا شکّ فی الحلّیّه بعد الغلیان حتی نستصحبها، بل نقطع بالتعبّد الاستصحابی بعدم الحلّیّه، و لا یلزم فی الأصل السببی الجاری فی الشبهات الحکمیّه أن یکون الترتّب شرعیّا، و إنّما هو معتبر فی الأصول السببیّه الجاریه فی الشبهات الموضوعیّه(1).

و فیه: أنّ لنا حکمین نقطع بکون أحدهما عامّا و الآخر خاصّا، و لا نمیّز العامّ من الخاصّ، إذ نعلم إجمالا إمّا بعموم الحرمه التقدیریّه للعنب و الزبیب و خصوص الحلّیّه بما قبل الغلیان فیهما، أو بعموم الحلّیّه للزبیب قبل الغلیان و بعده و خصوص الحرمه التقدیریه للعنب، فکما یمکننا إثبات عموم الحرمه

ص: 134

و عدم الإباحه للزبیب بالاستصحاب التعلیقی یمکننا إثبات عموم الحلّیّه لما قبل الغلیان و ما بعده بالاستصحاب التنجیزی، أی استصحاب الحلّیّه الثابته قبل الغلیان، فلما ذا یتقدّم الأوّل علی الثانی؟

و الجواب الثانی- و هو الصحیح- ما أفاده فی الکفایه(1)، و توضیح ما أفاده و تبیین ما أراده من عبارته- و إن کانت قاصره عن بیان مرامه- هو أنّ استصحاب الحلّیّه یجری فیما إذا لم یکن أصل موضوعی یثبت کونها مغیّاه بالغلیان، و معه لا مورد لاستصحابها بعد الغلیان، نظیر ما ذکرنا فی القسم الثانی من استصحاب الکلّی من أنّه لا یجری إذا أثبت بالأصل کون الحدث الموجود هو الحدث الأصغر، و فی المقام کذلک، لأنّ حلّیّه الزبیب أمر قطعی لا نشکّ فیها، فإنّه من الطیّبات التی أحلّها اللّه تعالی قطعا، و لا نحتاج فی إثباتها إلی استصحاب الحلّیّه الثابته له قبل صیرورته زبیبا.

نعم، نشکّ فی أنّ هذه الحلّیّه فی حال الزبیبیّه هل هی الحلّیّه الثابته له فی حال العنبیّه، التی کانت مغیّاه بالغلیان، أو أنّها حلّیّه جدیده غیر تلک الحلّیّه؟

فإذا استصحبنا تلک الحلّیّه المغیّاه و حکمنا بأنّ الحلّیّه الموجوده فی هذا الحال أیضا هی الحلّیّه المغیّاه بالغلیان، فلا معنی بعد ذلک لاستصحابها بعد الغلیان، إذ لا نحتمل- بعد کونها مغیّاه- بقاءها بعد حصول الغایه حتی نستصحبها.

و بعباره أخری: نستصحب کلّ ما کان ثابتا للعنب من الحرمه علی تقدیر الغلیان، و الحلّیّه المغیّاه فی حال عنبیته و صفه الزبیبیّه له، و نقول: قبل صیرورته زبیبا یحرم بالغلیان و تزول عنه الحلّیّه فالآن کما کان.

ص: 135

الأحکام أو یعمّ الموضوعات و متعلّقات الأحکام أیضا، فإذا شککنا فی ثوب أنّه من المأکول أو من غیره هل یمکن القول بصحّه الصلاه فیه بأن یقال: إنّ هذه الصلاه التی نأتی بها فی الثوب المشکوک کانت بحیث لو وقعت قبل لبس هذا الثوب لم تکن واقعه فی غیر المأکول و صحیحه یقینا فالآن کما کانت، أو لا یمکن؟

ذهب شیخنا الأستاذ إلی الثانی، نظرا إلی اختلال الرکن الرکین من الاستصحاب، و هو بقاء الموضوع، فإنّ ما نرید استصحابه التعلیقی- و هو صحّه الصلاه- لم یکن متحقّقا سابقا کما أنّ الأمر فی المثال المعروف للاستصحاب التعلیقی أیضا کذلک، فإنّ موضوع الحرمه التعلیقیّه- و هو عصیر العنب، الّذی هو ماء متکوّن فیه- غیر محرز بل مقطوع العدم فی عصیر الزبیب، الّذی هو ماء خارجی یمتزج بأجزاء الزبیب و یسمّی عصیر الزبیب(1).

هذا، و ما أفاده من لزوم إحراز الموضوع فی الاستصحاب، و أنّه رکن رکین، و ما ناقش فی المثال المعروف تامّ فی محلّه، أمّا ما أفاده من عدم إحراز الموضوع فی مثال الصلاه فی اللباس المشکوک ففیه: أنّ الموضوع لیس هو الصلاه الخارجیه، لعدم کونها متعلّقه للوجوب قطعا، بل الموضوع هو طبیعیّ الصلاه، و حینئذ نقول: کان طبیعیّ الصلاه قبل ساعه بحیث لو أوجد لا وجد فی المأکول و الآن کما کان.

و لکنّ التحقیق عدم الجریان، لما مرّ غیر مرّه من أنّ المستصحب لا بدّ و أن یکون موضوعا ذا حکم أو حکما شرعیّا، و الصلاه بوجودها الفرضی لا تکون حکما و لا موضوعه لحکم من الأحکام، فإنّ سقوط الأمر و غیره من

ص: 136

الآثار إنّما هو أثر للصلاه بوجودها الخارجی، فالصلاه و إن کانت قبل ساعه بحیث لو وقعت لوقعت فی المأکول أو بحیث لو وقعت لم تکن واقعه فی غیر المأکول إلّا أنّ هذه القضیّه الفرضیّه التعلیقیّه لیس لها أثر أصلا، فلا یمکن استصحابها، و هکذا لا یمکن استصحاب الغسل علی تقدیر وقوع الثوب فی الحوض بأن یقال: هذا الثوب الواقع فی الحوض لو وقع قبل ساعه لغسل یقینا فالآن کما کان، لأنّ الطهاره من آثار الغسل الخارجی لا الفرضی، و إلّا لاسترحنا من غسل المتنجّسات بفرض الغسل.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ الاستصحاب التعلیقی لا یجری- علی القول به- فی الموضوعات، بل یختصّ بالأحکام، فإنّ الحکم التقدیری نفسه أثر قابل للاستصحاب دون الموضوع التقدیری، فالبناء علی جریان الاستصحاب فی الموضوع التقدیری بناء فاسد مبنیّ علی بناء فاسد آخر، و هو جریان أصل الاستصحاب التعلیقی، و هو أیضا مبنیّ علی بناء فاسد ثالث، و هو جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّه.

ص: 137

حقّه، یثبت الحکم للباقی بقاعده الاشتراک(1).

و فیه: أنّه لو دلّ دلیل علی ثبوت حکم فی حقّ المدرک للزمانین، فالأمر کما أفاده، أمّا ثبوت ذلک بالأصل فی حقّه فلا یوجب ثبوته فی حقّ غیره ممّن لا یکون له یقین و شکّ. و بعباره أخری: قاعده الاشتراک لا بدّ فی جریانها من إحراز اتّحاد الصنف، و تثبت بها الأحکام- الثابته فی حقّ بعض أفراد المکلّفین فی لسان الأدلّه- فی حقّ غیره ممّن یکون متّحدا معه صنفا لا غیر من یکون کذلک، فإذا سأل سائل عن حکم الذهاب بریدا و الإیاب بریدا فأجابه الإمام علیه السّلام بوجوب القصر، نعمّم الحکم بالقاعده لغیر هذا الرّجل السائل من المسافرین، لا الحاضرین، فمقتضی القاعده هو جریان استصحاب أحکام هذه الشریعه فی حقّ کلّ من یکون علی یقین منها و شکّ فی بقائها، لا من لا یقین له بثبوتها فی حقّه أصلا.

و ثانیا: بأنّ الحکم ثابت لطبیعیّ المکلّف من غیر مدخلیّه أشخاص المکلّفین فی ذلک(2).

و الظاهر أنّ غرضه قدّس سرّه أنّ الأحکام جعلت بنحو القضایا الحقیقیّه علی أفراد المکلّفین من غیر خصوصیّه لبعض دون بعض و جماعه دون جماعه، فإذا علمنا بجعل حکم فی هذه الشریعه أو فی الشرائع السابقه- بحیث لو لم نحتمل نسخه، لکان فعلیّا فی حقّنا أیضا، و شکّنا فی بقائه من جهه احتمال النسخ- فلا مانع من استصحابه، لتمامیّه أرکانه کما لا یخفی.

و إشکال آخر مختصّ باستصحاب أحکام الشرائع السابقه، و هو أنّا نعلم إجمالا بنسخ کثیر منها، و نحتمل أن یکون المشکوک من المنسوخ، و لا یجری

ص: 138

الاستصحاب و لا غیره من الأصول فی أطراف العلم الإجمالی.

و جوابه ظاهر، فإنّ العلم الإجمالی و إن کان موجودا إلّا أنّه انحلّ بالظفر بالمقدار المعلوم بل أکثر.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه استشکل فی جریان استصحاب أحکام الشرائع السابقه بدعوی أنّ الشرائع السابقه إن کانت منسوخه بجمیع أحکامها- بأن کانت أحکام الشرائع اللاحقه أحکاما جدیده بعضها مغایر و بعضها مماثل لها- فعدم الجریان واضح، و إن لم تکن کذلک، فاستصحاب بقاء ما شکّ فی نسخه لا یثبت کونه ممضی فی شریعتنا(1).

و فیه: أنّ نسخ شریعه لا یکون إلّا بتبدیل بعض أحکامها، حیث إنّ الأنبیاء صلوات اللّه علیهم- سفراء من اللّه لا یبلّغون إلّا الأحکام الإلهیّه التی جعلها اللّه تعالی علی عباده، فهم صلوات اللّه علیهم- بلا تشبیه من قبیل وزراء سلطان واحد فی أنّ اللاحق ینسخ من قوانین السابق ما أمره السلطان بنسخه، و یبقی الباقی علی حاله، لا من قبیل وزراء سلاطین متعدّده فی کون کلّ منهم یجعل قوانین برأسه ربما یوافق بعضها ما جعله الآخر اتّفاقا.

ثمّ لا یکون الاستصحاب مثبتا، ضروره أنّه بنفسه إمضاء، و هل یکون التعبّد بعدم نقض الیقین بثبوت حکم فی الشریعه السابقه بالشکّ- الّذی هو أحد مصادیق «لا تنقض الیقین بالشکّ» الثابت فی شریعتنا- إلّا إمضاء لثبوته فی شریعتنا؟

هذا، و لکنّ الإشکال فی أصل استصحاب عدم النسخ، فإنّ النسخ لو کانت حقیقته رفعا، لکان الاستصحاب جاریا بلا إشکال، لکنّه مستلزم

ص: 139

للبداء بمعناه الحقیقی الّذی هو ظهور ما خفی، المستحیل فی حقّه تعالی، فلا محاله تکون حقیقته دفعا، و إذا کان کذلک، فلا یقین بالجعل بالنسبه إلی من یکون فی زمن الغیبه أو فی زمان الشریعه اللاحقه حتی یستصحب بقاؤه.

و ما ادّعاه المحدّث الأسترآبادی من الإجماع بل دعوی الضروره علی ذلک، إن أراد استصحاب ما احتمل نسخه، فإثباته بالإجماع فضلا عن الضروره مشکل جدّاً. و إن أراد مجرّد بقاء الأحکام و عدم ارتفاعها باحتمال نسخها لا من جهه الاستصحاب، فهو متین من جهه قیام الدلیل علی استمرار الأحکام إلی یوم القیامه، مضافا إلی کفایه نفس الإطلاقات، حیث لم یقیّد وجوب الحجّ و غیره بزمان خاصّ، و لم أذکر موردا ممّا نشکّ فی نسخه لا یکون لدلیله إطلاق، فظهر أنّ ما سلّمناه سابقا من جریان استصحاب عدم النسخ فی غیر محلّه.

ص: 140

بنفسها کما فی الوجه الأخیر، حیث إنّ نفس اللوازم- علیه- غیر ملحوظه(1)؟

و لا فرق بین الوجهین الأخیرین إلّا من حیث اختلاف لسان الدلیل.

و مثاله المعروف ما مثّل به الشیخ قدّس سرّه من أنّه إذا فرضنا أنّ زیدا مریض نائم تحت اللحاف فجاء أحد و سلّ سیفه و قدّه بنصفین و شککنا فی حیاته فی هذا الحال و عدمها، فاستصحاب بقاء الحیاه إلی زمان وقوع السیف علیه إن کان مثبتا للازمه- و هو القتل العمدی- یترتّب علیه حکمه، و هو جواز الاقتصاص من القاتل، و غیره من الأحکام، و إلّا فلا یترتّب علیه(2).

و قبل الورود فی البحث لا بدّ من بیان ما به تفرق الأمارات عن الأصول.

فنقول: صریح کلام الشیخ و شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما هو أنّ الفرق من جهه أنّ الأماره لم یؤخذ الشکّ و الجهل فی موضوعها، و إنّما یکون موردها الجهل، و هذا بخلاف الأصول، فإنّ الشکّ أخذ فی موضوعها(3). و بهذا جعل قدّس سرّه الأصول متأخّره عن الأمارات بمرتبتین.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فرّق أیضا بینهما بأنّ المجعول فی باب الأمارات هو نفس الکاشفیّه و المحرزیّه، بخلاف باب الأصول، فإنّه هو الجری العملی الّذی هو أثر الیقین و الإحراز(4).

و صاحب الکفایه جعل المجعول فی باب الأصول هو الحکم المماثل للمستصحب إن کان حکما، و الحکم المماثل لحکم موضوعه إن کان موضوعا(5).

ص: 141

و التحقیق: أنّ المجعول فی باب الاستصحاب هو نفس الیقین، و أنّ الشارع تعبّدنا بإبقاء نفس الیقین بقوله: «لا تنقض الیقین» و الجری العملی إنّما هو من آثار التعبّد ببقاء الیقین، لا أنّه نفس المتعبّد به، فیرد علی شیخنا الأستاذ قدّس سرّه نظیر ما أورده هو قدّس سرّه علی صاحب الکفایه فی باب حجّیّه الأمارات من أنّ المجعول فیها لیس صفه المنجّزیّه، بل المجعول هو صفه المحرزیّه، و المنجّزیّه من آثارها(1).

و ما أفاده صاحب الکفایه من جعل الحکم المماثل و إن کان ممکنا فی مقام الثبوت إلّا أنّه مشکل فی مقام الإثبات و دلاله الدلیل، حیث إنّ ظاهر «لا تنقض الیقین» هو الحکم بإبقاء الیقین لترتیب آثاره لا غیر.

و أنّ(2) الجهل مأخوذ فی موضوع أدلّه اعتبار الأمارات و الأصول، و ذلک لما تقدّم من أوّل بحث التعبّدی و التوصّلی إلی هنا مرارا من أنّ الجاعل للحکم- و لو کان غیر حکیم- لا یعقل أن لا یدری موضوع حکمه، و یستحیل مع التفاته إلی انقسام موضوع حکمه إلی قسمین أو الأقسام أن یحکم علی موضوع مهمل بل إمّا یعمّم حکمه لجمیع الأقسام أو یخصّصه بقسم دون قسم، و لا یبتنی هذا علی إمکان تقیید متعلّق الحکم بالانقسامات اللاحقه بالحکم و إن أثبتنا إمکانه فی محلّه، فإنّ تقیید موضوع دلیل الأماره بالجاهل بالواقع من الانقسامات السابقه علی الحکم بحجّیّه الأماره، فدلیل الأماره لا بدّ و أن یکون إمّا عامّا للعالم بالواقع و الجاهل به أو یکون مختصّا بالجاهل، و حیث لا یمکن شموله للعالم، لاستلزامه التصویب فلا محاله یختصّ بالجاهل، فالجهل کما أخذ فی موضوع الأصول کذلک أخذ فی موضوع الأمارات، فهذا الفرق غیر فارق، بل الفرق

ص: 142

بینهما أنّ دلیل الأماره أخذ الشکّ و الجهل فی موضوعه حدوثا فقط، بخلاف دلیل الاستصحاب و غیره من الأصول، فإنّ الشکّ أخذ فی موضوعه حدوثا و بقاء.

بیان ذلک: أنّ الأماره بإعانه دلیل اعتبارها مزیله للجهل، و علم تعبّدی، فالمکلّف قبل قیام الأماره جاهل بالحکم الواقعی، و بقیامها یصیر عالما به تعبّدا. و یستفاد ذلک من قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ*(1) بناء علی دلالته علی حجّیّه الفتوی أو مطلق خبر الواحد، حیث أخذ فی موضوعه عدم العلم، کما أنّه یستفاد عدم کون من قامت عنده الأماره جاهلا من إطلاق «العارف» و «الفقیه» و «العالم» علیه فی قوله علیه السّلام: «انظروا إلی من روی حدیثنا» إلی أن قال: «و عرف أحکامنا»(2) فإنّ معرفه الأحکام لیست بالعلم إلّا نادرا بل تکون بهذه الطرق المنصوبه. و قوله علیه السّلام: «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا»(3) حیث إنّ معرفه معانی کلامهم علیهم السّلام لیست علی وجه العلم الوجدانی، و یمکن استفاده ذلک من قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* بناء علی أنّ المراد: فاسألوهم کی تعلموا بالسؤال، و من المعلوم أنّ قول المفتی أو المخبر الواحد لا یوجب العلم الوجدانی.

و بالجمله، الأماره أخذ الجهل فی موضوع دلیل اعتبارها حدوثا و لکنّها مزیله له بقاء، و هذا بخلاف دلیل الاستصحاب، فإنّ الجهل و الشکّ أخذ فی موضوعه حدوثا و بقاء، حیث إنّ الشارع یعترف بمقتضی قوله: «من کان علی

ص: 143

یقین فشکّ» أنّ المستصحب- بالکسر- شاکّ، ففی عین اعتبار کونه متیقّنا بمقتضی قوله: «لا تنقض الیقین» اعتبر کونه شاکّا أیضا بمقتضی قوله: «فشکّ» و لا تنافی بین الاعتبارین و إن کان الیقین و الشکّ لا یجتمعان بوجودهما الخارجی إلّا أنّه لا مانع من اجتماعهما بوجودهما الاعتباری.

و بذلک ظهر وجه تقدّم الأماره علی الاستصحاب و سائر الأصول، فإنّ دلیل الاستصحاب یعیّن حکم من کان جاهلا، و من قامت عنده الأماره لا یکون جاهلا.

و بعباره أخری: الاستصحاب أماره حیث لا أماره، نظیر ما ذکروه فی الغلبه من أنّها أماره حیث لا أماره.

هذا، و لکنّ الإنصاف عدم تمامیّه ما ذکرنا من أنّ الشارع اعتبر الشاکّ متیقّنا فی البقاء فی عین اعتباره شاکّا، فإنّه ممنوع ثبوتا و إثباتا.

و الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق هو أنّ الاستصحاب مشترک مع الأماره فی الأماریّه و الکاشفیّه، و عدم کون المستصحب شاکّا فی نظر الشارع بقاء، و مع ملاحظه دلیل «لا تنقض»- و إن کان شاکّا مع قطع النّظر عنه- فهو متیقّن فی نظر الشارع بنفس دلیل «لا تنقض» کما هو شأن کلّ متعلّق حکم أو موضوعه بالنسبه إلیه، مثلا: الصلاه غیر واجبه مع قطع النّظر عن أَقِیمُوا الصَّلاهَ*(1) و واجبه مع ملاحظته، فدلیل الاستصحاب کدلیل الأماره مزیل للشکّ بقاء، کما أنّ الجهل و الشکّ مأخوذ فی موضوع دلیل کلّ منهما، و الشارع تمّم کاشفیّه ما له کشف ناقص فی الاستصحاب، حیث جعل الیقین- الّذی کان کاشفا حدوثا فقط- کاشفا بقاء أیضا، کما تمّم نقض کاشفیّه الأماره، فکلّ منهما أماره کاشفه

ص: 144

عن الواقع، و مع ذلک تقدّم الأمارات علی الاستصحاب کما یقدّم الاستصحاب علی الأصول.

أمّا وجه تقدیم الاستصحاب علی الأصول الثلاثه فهو عین وجه تقدیم غیره من الأمارات علیها، و هو أنّ المأخوذ فی موضوع الأصول هو الشکّ و الجهل، و الاستصحاب رافع للشکّ و محرز للواقع کغیره من الأمارات، فبعد جریانه یرتفع موضوع الأصول، فیتقدّم علیها تقدّم الحاکم علی المحکوم.

و أمّا وجه تقدیم الأمارات علی الاستصحاب- مع کونه أیضا أماره- فهو أنّ کلّا من الدلیلین و إن کان أخذ الجهل فی موضوعه إلّا أنّ دلیل الأماره مطلق من حیث اللفظ، و إطلاقه شامل لموارد ثلاثه: مورد العلم الوجدانی علی الخلاف، و العلم التعبّدی علیه، و الجهل بالواقع- و هذا بخلاف دلیل الاستصحاب، حیث إنّه مختصّ بمورد الجهل و الشکّ، الظاهر فی مورد عدم العلم بجمیع مراتبه حتی التعبّدی منه- و لا مقیّد لفظی لإطلاق دلیل الأماره، بل هو مقیّد بالدلیل العقلی بغیر مورد العلم بالواقع، للزوم التصویب، و القدر المتیقّن من التقیید هو التقیید بغیر مورد العلم الوجدانی بالواقع، أمّا مورد الجهل بالواقع و مورد العلم التعبّدی الحاصل بدلیل الاستصحاب فهما باقیان تحت إطلاق دلیل الأماره، فتقدّم الأماره علی الاستصحاب مع کونه أیضا أماره من جهه أنّ موضوعه هو الجهل و الشکّ، و دلیل الأماره مثل قوله علیه السّلام: «لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا»(1) رافع لموضوعه، حیث إنّ ظاهر أخذ الشکّ فی لسان دلیل الاستصحاب هو أخذه من کلّ جهه بحیث لم یکن للشاکّ وجدانا علم بالواقع أصلا و لو تعبّدا، و قد عرفت أنّ موضوع دلیل الأماره

ص: 145

لا یرتفع بالعلم التعبّدی الاستصحابی، بل یشمل دلیلها العالم بالعلم الوجدانی و التعبّدی، و الجاهل، غایه الأمر أنّه خرج عن تحته العالم بالعلم الوجدانی بالدلیل العقلی. هذا أوّلا.

و ثانیا: نقول: سیجی ء إن شاء اللّه فی بحث التعارض أنّ تقدیم أحد العامّین أو المطلقین المتعارضین علی الآخر إذا استلزم إخراج أکثر الأفراد عن تحته و إبقاء الفرد النادر المستهجن، دون العکس، یتعیّن العکس فی مقام التقدیم، و هذا نظیر تقدیم دلیل الاستصحاب علی قاعده الفراغ، حیث إنّه ما من مورد من مواردها- إلّا نادرا- إلّا و یجری فیه الاستصحاب، فتقدیم دلیل الاستصحاب یوجب تخصیص دلیلها بالفرد النادر المستهجن، و المقام من هذا القبیل، فإنّ البیّنه أو الثقه مثلا لا محاله یخبر عن أمر حادث مسبوق بالعدم، و الأصل عدم حدوث ما أخبر بحدوثه، فلو قدّمنا دلیل الاستصحاب علی دلیل الأماره، یلزم تخصیص دلیلها بموارد لا یجری فیها الاستصحاب، و هی نادره جدّاً، فالتخصیص مستهجن لا یصار إلیه.

ثمّ إنّ صاحب الکفایه أفاد فی وجه ما هو المعروف من حجّیّه مثبتات الأمارات دون الأصول أنّ الأمارات حیث إنّها مخبره عن الواقع، و الإخبار بالشی ء إخبار بلوازمه أیضا، و الدلالات الالتزامیّه للکلام کالدلالات المطابقیّه، فإذا أخبرت البیّنه بأنّ زیدا أکل السمّ، یدلّ بالمطابقه علی أکله السمّ و بالالتزام علی موته بذلک، فحجّیّه إخبارها شرعا تستدعی ثبوت موته أیضا. و هذا بخلاف الأصول، فإنّه لا حکایه فیها، فلا بدّ من الاقتصار علی مقدار ما ثبت التعبّد به(1).

ص: 146

و فیه: أنّ هذا إنّما یتمّ فیما یکون الإخبار عن الملزوم إخبارا عن لازمه بأن یکون اللزوم لزوما بیّنا بالمعنی الأخص بحیث یلزم من تصوّر الملزوم تصوّر اللازم، کالإخبار عن طلوع الشمس، الملازم للإخبار عن وجود النهار، و أمّا فیما لا یکون کذلک ممّا لا یکون المخبر ملتفتا إلیه من اللوازم، فلیس الإخبار عن الملزوم إخبارا عنه و حکایه عنه حتی یشمله دلیل حجّیّه الخبر، فإنّ الإخبار و الحکایه متقوّم بالقصد، و لذا لا یکفر من تکلّم بکلام لازمه تکذیب النبی صلّی اللّه علیه و آله مع عدم التفاته إلی الملازمه.

و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه أفاد فی المقام أنّ دلیل الأماره یثبت علما تعبّدیّا بالملزوم، و من المعلوم أنّ العلم بالملزوم مع العلم بالملازمه وجدانا ینتج العلم باللازم وجدانا، مثلا: العلم بالتغیّر و العلم بملازمته للحدوث ینتج العلم بحدوث ما علم بتغیّره، فإذا کانت الأماره علما بالملزوم تعبّدا، فبضمیمه علمنا الوجدانی بالملازمه نعلم باللازم أیضا وجدانا، و أمّا الاستصحاب- فحیث لا یکون المجعول فیه هو العلم، بل تعلّق التعبّد بالجری العملی علی طبق الیقین السابق- لا یقتضی إلّا ترتیب آثار ما هو متیقّن، و اللازم لم یکن متیقّنا فی السابق حتی یجب الجری علی طبقه، و إلّا لما احتجنا إلی استصحاب الملزوم فی ترتیب آثار اللازم، بل استصحبنا نفس اللازم. و بهذا ظهر أنّ التعبّد لم یقع بإبقاء المستصحب بلوازمه، حیث لم تکن متیقّنه فی السابق.

و الکلمه المعروفه- من أنّ أثر الأثر أثر- مختصّه بما إذا کانت جمیع الآثار عقلیّه أو شرعیّه بأن کان الأثر الأخیر معلولا لسابقه تکوینا و هو أیضا کان معلولا تکوینا أیضا لما قبله و هکذا حتی ینتهی إلی الأوّل، کما فی الموت المعلول لأکل السمّ، المسبّب عن تقدیم الطعام المسموم إلی الآکل، أو تشریعا، کنجاسه الثوب الملاقی للماء الملاقی للبول، و أمّا إذا کان أحد الأثرین مثلا شرعیّا

ص: 147

و الآخر عقلیّا، فهذا الکلام ساقط من أصله، ضروره أنّ جواز القصاص- الّذی هو أثر شرعی للقتل الّذی هو أثر عقلی لبقاء حیاه زید النائم تحت اللحاف إلی زمان قدّه نصفین- لیس أثرا لبقاء الحیاه(1).

و هذا الّذی أفاده قدّس سرّه لا یمکن المساعده علیه، إذ العلم الوجدانی بالملزوم و إن کان بعد العلم بالملازمه یوجب العلم باللازم إلّا أنّ العلم بالملزوم تعبّدا مع العلم الوجدانی بالملازمه لا یستلزم العلم باللازم لا وجدانا، ضروره أنّا نحتمل موت زید فی المثال- إذا أخبرت البیّنه بحیاته حال قدّه نصفین بالسیف- قبل وقوع السیف علیه، و لا تعبّدا، بداهه أنّ التعبّد بوجود الملزوم لا یستلزم التعبّد بوجود لازمه بل هو تابع لدلاله الدلیل.

و أیضا ما أفاده من أنّ المجعول فی باب الاستصحاب هو الجری العملی علی طبق الیقین السابق قد عرفت أنّه خلاف ظاهر الأخبار. و قد اختار قدّس سرّه فی مبحث القطع أنّ المجعول فی الاستصحاب هو صفه المحرزیّه و الوسطیّه فی الإثبات و العلم من حیث الجری العملی(2)، فإذا کان المجعول فی البابین أمرا واحدا، فما الفارق فی المقام؟

فالتحقیق: أنّ ما اشتهر من حجّیّه مثبتات الأمارات دون الأصول ممّا لا أصل له و لا یبتنی علی أساس صحیح، بل مثبتات الأمارات أیضا فی نفسها غیر حجّه ما لم یدلّ دلیل من الخارج علی حجّیّتها. و کلا القسمین- أی ما دلّ دلیل خارجی علی حجّیّه مثبتاته و ما لم یدلّ دلیل کذلک علیها من الأمارات- موجود.

فمن القسم الأوّل: باب الحکایات بأجمعها من أخبار الآحاد و البیّنات

ص: 148

و الأقاریر، فإنّ السیره القطعیّه العقلائیّه جرت علی الأخذ بلوازمها و لو مع ألف واسطه.

و من القسم الثانی: فتوی الفقهاء- کما هو المنصوص- بحجّیّه الظنّ للمتحیّر فی القبله مع أنّه لم یفت أحد- فیما نعلم- بثبوت لازمه، و هو دخول الوقت و جواز الصلاه بمجرّد وصول الشمس إلی النقطه التی یظنّ أنّ القبله فی طرفها إذا کان وصولها إلی طرف القبله ظهر ذلک المکان.

ص: 149

وجه آخر، فإنّ وجه حجّیّه الأصل المثبت لو کان ثبوت التعبّد بکلّ من اللازم و الملزوم بدلیل واحد نظیر الحکم الانحلالی، فما أفاده غیر تامّ، إذ الشکّ فی ثبوت اللازم و إن کان مسبّبا عن الشکّ فی ثبوت ملزومه إلّا أنّ التسبّب لیس بشرعی، و بدونه لا یکون الأصل السببی حاکما، لما مرّ غیر مرّه من أنّه لا بدّ فی حکومته أن یکون المشکوک بالشکّ المسبّبی من الآثار الشرعیّه للمشکوک بالشکّ السببی، و المفروض فی المقام أنّه من اللوازم العقلیّه أو العادیّه له لا من آثاره الشرعیّه.

و لو کان الوجه ثبوت التعبّد بالملزوم بما له من الأثر بلا واسطه أو مع الواسطه بدعوی أنّ أثر أثر الشی ء أثر لذلک الشی ء، فما أفاده تامّ، إذ علی هذا الوجه لیس فی البین إلّا تعبّد واحد متعلّق بالملزوم بجمیع آثاره، فإذا ثبت الملزوم بالتعبّد الاستصحابی، یثبت بجمیع آثاره، و منها أثر اللازم، و یکون هذا الاستصحاب حاکما علی استصحاب عدم حدوث اللازم، إذ التسبّب علی هذا شرعی، فإنّ المفروض أنّ التعبّد بأثر الملزوم بعینه تعبّد بأثر لازمه، فیکون مثل التعبّد بطهاره الثوب النجس المغسول بالماء المستصحب الطهاره، و هذا بخلافه علی الوجه الأوّل، فإنّ التعبّد- علیه- متعدّد: تعبّد ببقاء الملزوم، و آخر بحدوث لازمه، فإذا فرضنا فی التعبّد الثانی أنّ عدم حدوث اللازم أیضا متیقّن و مشکوک، یشمله دلیل الاستصحاب فی نفسه، فیتعارض الاستصحابان.

ص: 150

بمرتبه من الجلاء یکون التعبّد بذیها مستلزما للتعبّد بها عند العرف. و بیّن لذلک موردین:

أحدهما: ما یکون بینهما تضایف، کالفوقیّه و التحتیّه، و التقدّم و التأخّر، فإنّ المتضایفین متکافئان لا ینفکّ أحدهما عن الآخر فی مقام القوّه و الفعلیّه، فإذا فرض أنّ زیدا أبو عمرو بالقوّه، فلا محاله یکون عمرو أیضا ابن زید بالقوّه، و هکذا فی مقام الفعلیّه، فالتعبّد بأبوّه زید بنظر العرف مستلزم للتعبّد ببنوّه عمرو، فإنّ الأبوّه و البنوّه عندهم مطلب واحد یعبّر عنه بتعبیرین، و هکذا غیرهما من المتضایفات.

و الآخر: ما یکون أحدهما معلولا للآخر أو کان کلاهما معلولا لعلّه ثالثه، کوجود النهار، المعلول لطلوع الشمس، أو وجود النهار و الضوء المعلولین لطلوع الشمس، فإنّ التفکیک کما لا یمکن بین المعلول و العلّه أو المعلولین لعلّه ثالثه واقعا، کذلک لا یمکن عرفا بحسب التعبّد(1).

و هذا الّذی أفاده و إن کان تامّا کبری إلّا أنّه لا صغری لهذه الکبری، ضروره أنّ المتضایفین لا یعقل التفکیک بینهما قوّه و فعلا و یقینا و ظنّا و شکّا، فإذا فرض الیقین بأبوّه زید لعمرو، لا یعقل عدم حصول الیقین ببنوّه عمرو له، و هکذا فی الظنّ و الشکّ، فأیّ مورد یعقل تحقّق موضوع الاستصحاب- من الیقین و الشکّ- فی أحد المتضایفین و عدم تحقّقه فی المتضایف الآخر حتی یدخل فی تلک الکبری؟ و هکذا الکلام فی العلّه و المعلول و المعلولین لعلّه ثالثه حرفا بحرف.

ثمّ إنّ ما أفاده شیخنا الأنصاری قدّس سرّه- من اعتبار الأصل المثبت إن کانت

ص: 151

الواسطه خفیّه- غیر تامّ أیضا، فإنّ الأثر إن کان- بحسب متفاهم العرف بمناسبه الحکم و الموضوع- أثرا لذی الواسطه، فهو خارج عن الأصل المثبت بالمرّه، و إن کان الأثر أثرا للواسطه حقیقه و إنّما العرف یتسامح و یعدّه أثرا لذی الواسطه، فلا اعتبار بهذا الأصل أصلا، فإنّ العرف مرجع لتشخیص المفاهیم و أخذها منه، و بعد أخذ أصل المفهوم أو سعته و ضیقه منه- و لو کان ذلک من جهه القرائن الحالیّه أو المقالیّه، فإنّ المیزان هو انفهام المعنی من اللفظ و إن لم یکن معنی حقیقیّا له- لا یعتنی بالمسامحات العرفیّه، بل لا بدّ بعد ذلک من اتّباعهم فی نظرهم الدقّی لا المسامحی، فإنّهم ربما یتسامحون فی باب الأوزان و الأعداد، و یعدّون الألف إلّا واحدا مثلا ألفا، و یقولون: جاء ألف من العساکر، و لکن لو أنکر علی القائل منکر، لم ینکر علیه.

و الحاصل: أنّ العرف مرجع فی فهم أصل المعنی أو سعته و ضیقه و لو بالقرائن مقالیّه أو حالیّه، و من جمله القرائن الحالیّه مناسبه الحکم و الموضوع، کما فی قوله علیه السّلام: «لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه»(1) فإنّ لفظ «ما» و إن کان عامّا یشمل الإنسان و غیره إلّا أنّ النهی حیث إنّه متعلّق بالإنسان- و هو آکل لا مأکول- لا یفهم منه عرفا بهذه المناسبه بطلان الصلاه فی شعر الإنسان، فیضیّق مفهوم «ما لا یؤکل» و إن کان عامّا، و یختصّ بغیر الإنسان بهذه القرینه الحالیّه.

ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه ذکر أمثله لخفاء الواسطه:

منها: استصحاب بقاء الرطوبه فی الثوب المغسول الواقع علی الأرض النجسه لإثبات نجاسته من جهه السرایه(2).

ص: 152

و فیه: أنّه لا بدّ من أن ینظر إلی أدلّه تنجّس الملاقی للنجس، و معرفه أنّ الموضوع للنجاسه هل هو مجرّد نجاسه أحد الجسمین و تماسّه مع الجسم الرطب. أو أنّ الموضوع هو انتقال بعض أجزاء النجس إلی الجسم الطاهر، المعبّر عنه فی اصطلاح الفقهاء بالسرایه؟ و لا یکاد یستفاد شی ء منهما من روایات الباب علی کثرتها، و إنّما أوکل أمر ذلک إلی العرف. و الموضوع بحسب فهمهم- علی ما هو الشأن فی القذارات العرفیّه- هو السرایه.

و کیف کان، فإن کان الموضوع هو الأوّل، فالمقام داخل فی الموضوعات المرکّبه، فإنّ أحد جزأی الموضوع- و هو المماسّه- محرز بالوجدان، و جزءه الآخر- و هو رطوبه الثوب- محرز بالاستصحاب، فیترتّب علیه حکمه، و هو نجاسته، و لا واسطه فی البین لا خفیّه و لا جلیّه.

و إن کان هو الثانی، فحیث إنّه عنوان بسیط لازم لتحقّق الجزءین فاستصحاب بقاء رطوبه الثوب بعد إحراز مماسّته للأرض النجسه من أوضح أنحاء الأصل المثبت.

هذا کلّه فی غیر الحیوان، أمّا فی الحیوان: فإن بنینا علی تنجّسه بالملاقاه و أنّ زوال عین النجس أو المتنجّس عن بدنه مطهّر له، کما هو المشهور، فلا إشکال فی استصحاب بقاء الرطوبه النجسه فی رجل البقّ أو البعوضه مثلا، إذا کان الثوب أو البدن الملاقی مع لأجل الحیوان مرطوبا بحیث تسری النجاسه منها إلیه، فإنّ الملاقاه وجدانیّه و نجاسه بدن الحیوان مستصحبه، فیلتئم الموضوع المرکّب.

و إن بنینا علی عدم تنجّسه بذلک و أنّ النجس هو البول أو الدم الّذی أصاب بدنه و أمّا بدنه فهو طاهر، فلا یجری الاستصحاب و لو قلنا بأنّ موضوع التنجّس مرکّب من مجرّد الملاقاه و رطوبه النجس أو الملاقی و لو لم تکن سرایه

ص: 153

فی البین، إذ استصحاب بقاء البول فی رجل الذباب أو منقار الدیک مثلا، لا یثبت ملاقاه الماء- الّذی وقع فیه الذباب أو منقار الدیک- للنجس.

و الفرق: أنّ الملاقاه فی غیر الحیوان وجدانیّه علی هذا القول- أی القول بعدم ترتّب النجاسه علی السرایه- بخلاف الحیوان، فإنّ المعلوم هو ملاقاه الماء لمنقار الدیک، و المفروض أنّه لا أثر لها فی تنجّسه، و إنّما الأثر لملاقاته للبول الّذی أصاب المنقار، و هی غیر معلومه لنا بالوجدان، و استصحاب بقاء البول علی المنقار لا یثبت ملاقاه الماء للبول.

فاتّضح الفرق بین الحیوان و غیره، و ظهر عدم تمامیّه ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من جریان الاستصحاب فی الحیوان و غیره لو قلنا بترکّب الموضوع من الملاقاه و الرطوبه، و عدم جریانه فیهما لو لم نقل بذلک و قلنا بالسرایه(1).

و منها: استصحاب عدم دخول رمضان أو شوّال لإثبات کون الغد أوّل رمضان أو الشوّال و ترتّب أحکام أوّل الشهر، و هکذا ثانیه و ثالثه إلی آخره(2).

و أجاب شیخنا الأستاذ قدّس سرّه عنه بأنّه لا یبتنی علی الأصل المثبت، و ذلک أنّ ما دلّ علی توقّف ثبوت أوّل الشهر علی الرؤیه أو مضیّ ثلاثین یوما من الشهر السابق حاکم علی أدلّه الأحکام الثابته بعنوان أوّل الشهر(3).

و ما أفاده و إن کان تامّا بضمیمه عدم القول بالفصل بین وجوب الصیام و غیره من أحکام أوّل الشهر و سائر الأحکام الثابته بعنوان ثانی الشهر و ثالثه إلی آخره إلّا أنّا لا نحتاج إلیه، إذ یمکننا استصحاب بقاء أوّل الشهر بعد مضیّ دقیقه أو أقلّ من الیوم الّذی نتیقّن أنّه من شوّال و نشکّ فی أنّه أوّله أو ثانیه.

ص: 154

و لا یرد علی هذا إلّا الإشکال الجاری فی استصحاب الزمان فی الزمانیّات بأنّ استصحاب بقاء النهار لا یثبت کون هذا الزمان نهارا، و هکذا فی المقام استصحاب بقاء أوّل الشهر لا یثبت أنّ هذا الیوم أوّل الشهر.

و الجواب هو الجواب، و ما ذکرنا جار فی جمیع أیّام الشهر و لیالیه، بخلاف ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، فإنّه فی غیر الأوّل یحتاج إلی ضمیمه عدم القول بالفصل.

و توهّم ترکّب موضوع تلک الأحکام من کون الیوم من شوّال و عدم کون سابقه منه فیمکن إحرازه بضمّ الوجدان إلی أصاله عدم کون الیوم السابق من شوّال، واضح الدفع، ضروره أنّ عنوان أوّل الشهر، الّذی هو موضوع لتلک الأحکام عنوان بسیط منتزع عمّا ذکر، کما هو واضح لا یخفی.

و منها: استصحاب عدم وجود الحاجب فی أعضاء الوضوء أو الغسل لإثبات تحقّق الغسل و وصول الماء إلی البشره، أو فی محلّ المتنجّس لإثبات تحقّق الغسل(1).

و هذا الأصل مثبت، و دعوی خفاء الواسطه قد عرفت ما فیها، و أنّه لا فرق بین خفاء الواسطه و عدمه فی عدم حجّیّه الأصل المثبت.

و ربما یتوهّم استقرار السیره علی عدم الاعتناء باحتمال وجود الحاجب.

و فیه: أنّ السیره غیر متحقّقه إلّا فی مورد الاطمئنان بعدم وجود الحاجب أو فی مورد الغفله عنه، و علی فرض تحقّقها فی غیرهما فهی ناشئه من فتاوی الفقهاء بذلک لتخیّل حجّیّه الأصل المثبت أو غیر ذلک. و بالجمله إثبات السیره المتّصله بزمان المعصوم علیه السّلام الکاشفه عن رضاه علیه السّلام بذلک دونه خرط القتاد.

ص: 155

و ممّا تخیّل ابتناؤه علی القول بالأصل المثبت ما ذکروه فیما إذا جنی أحد علی أحد فمات المجنیّ علیه و ادّعی الوارث أنّه مات بالسرایه و الجانی أنّه شرب السمّ و موته مستند إلیه، من أنّ الاحتمالین متساویان، أی احتمال الموت بالسرایه و شرب السمّ، و الأصلین متعارضان، أی أصاله عدم سرایه الجنایه و عدم تحقّق سبب ضمان الدّیه، و أصاله عدم شرب السمّ. و یلحق بذلک الفرع السابق، و هو ما إذا قدّ المریض نصفین.

و التحقیق: أنّ الموضوع فی الفرعین إن کان بسیطا- و هو عنوان القتل- فلا یکاد یمکن إحرازه باستصحاب عدم شرب السمّ، مضافا إلی أنّه معارض باستصحاب عدم تحقّق سبب ضمان دیه النّفس، أو بقاء الحیاه إلی زمان القدّ فی الفرع الثانی مع أنّه أیضا معارض.

و إن کان مرکّبا من الجنایه و عدم شرب السمّ فی الأوّل، و من القدّ و الحیاه فی الثانی، فباستصحاب عدم شرب السمّ و بقاء الحیاه و ضمّه إلی الوجدان یلتئم الموضوع، و لا تصل النوبه إلی استصحاب عدم تحقّق سبب ضمان دیه النّفس أو سبب جواز القصاص، فإنّ الشکّ فیه مسبّب عن الشکّ فی شرب السمّ و بقاء الحیاه، فإذا جری الاستصحاب السببی یزول الشکّ المسبّبی.

و من الموارد المذکوره: ما إذا کان مال أحد تحت ید آخر، و ادّعی المالک أنّ یده ید ضمان، و ادّعی الآخر أنّ یده ید مجّان، فقدّموا قول المالک، و حکموا بالضمان(1). و یتفرّع علیه فروع:

منها: ما إذا ادّعی المالک أنّه غصب، و الآخر أنّه مأذون فی التصرّف.

و منها: ما إذا ادّعی المالک أنّه باعه، و ادّعی الآخر أنّه وهبه.

ص: 156

و منها: ما إذا ادّعی المالک أنّه آجره، و ادّعی الآخر أنّه أعاره.

و توهّم بعض أنّ القول بتقدیم قول المالک مبنیّ علی الأصل المثبت.

و آخر أنّه مبنیّ علی قاعده المقتضی و المانع. و ثالث أنّه مبنیّ علی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّه.

و أنکر جمیع ذلک شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، و ذهب إلی أنّ تقدیم قول المالک من جهه أنّ موضوع الضمان مرکّب من التسلّط علی المال و التصرّف فیه، و عدم اقتران التصرّف برضاء مالکه، و التصرّف معلوم بالوجدان، فإذا ضممنا إلیه استصحاب عدم مقارنته لرضا مالکه، یتمّ الموضوع و یحکم بالضمان(1).

و ما أفاده إنّما یصحّ فی الفرع الأوّل. و أمّا فی الفرعین الآخرین فلا، فإنّ التصرّف جائز و مقرون برضاء مالکه علی کلّ تقدیر، فإنّهما اتّفقا فی الفرع الثانی علی أنّ المال ملک للمتصرّف، و فی الثالث اتّفقا علی اقتران التصرّف بالرضی، غایه الأمر أنّ المالک یدّعی ضمان المتصرّف بالمسمّی و هو ینکره.

نعم، فی الفرع الثانی إن کانت الهبه بغیر ذی رحم، فللمالک أن یرجع و یستردّ العین، لکنّه مطلب آخر لا ربط له بالمقام.

بقی فرعان آخران: أحدهما: الشکّ فی تقدّم إسلام الوارث علی موت مورّثه و تأخّره. و الآخر: الشکّ فی تقدّم الملاقاه علی الکرّیّه و تأخّرها عنها، و سیجی ء الکلام فیهما إن شاء اللّه.

ص: 157

من جهه أنّ وجود الکلّی عین وجود فرده و متّحد معه، فلیست واسطه عقلیّه فی البین حتی یکون الأصل مثبتا.

و فیه: أنّ الکلّی و إن کان متّحدا مع الفرد وجودا إلّا أنّه معرّف لمصادیقه الخارجیّه، لما مرّ مرارا من أنّ الأحکام ثابته علی موضوعاتها بنحو القضایا الحقیقیّه، فحرمه الشرب مترتّبه علی طبیعیّ الخمر بما أنّه معرّف لمصادیقه الخارجیّه، و المطهّریّه ثابته لکلّی الماء کذلک، فالمیاه الخارجیّه کلّها موضوعات لهذا الحکم، غایه الأمر أنّ الخصوصیّات الخارجیّه- من کون الماء ماء بحر أو نهر أو ملک زید أو عمرو- خارجه عن حیّز الحکم، بل کلّ ماء بمائیته و طبیعته محکوم بهذا الحکم، فالأثر مترتّب علی نفس الفرد، و یترتّب علی استصحاب الفرد أثره، کما فی جمیع الاستصحابات الموضوعیّه، کان الکلّی الطبیعی موجودا فی الخارج أو لم یکن، و کان متّحدا مع فرده أو لم یکن.

ص: 158

نعم، الخمر و الماء و أمثال ذلک من الکلّیّات المتأصّله الخارجیّه، و الملکیّه و الزوجیّه و أمثالهما من الکلّیّات الاعتباریّه، و مجرّد ذلک لا یوجب استثناءه ثانیا.

الثانی: أن یکون مراده استصحاب ذات منشأ الانتزاع، کاستصحاب بقاء نفس المال لترتیب الأمر الانتزاعی علیه إذا قطع بترتّبه علیه علی تقدیر بقائه، کما إذا علمنا بوجود ثوب کذائی سابقا، و علمنا أیضا بأنّه لو کان باقیا إلی الآن انتقل إلی زید یقینا بشراء أو غیره، فنستصحب وجوده إلی الآن لنحکم بملکیّه زید له.

و إن أراد هذا- کما هو أوفق بعبارته فی الکفایه- فهو من أوضح أنحاء الأصل المثبت.

ص: 159

بالمرکّب من السوره و غیرها.

و أمّا الفرع- و هو استصحاب وجود الشرط لترتیب الشرطیّه- فهو من الغرائب، إذ الشرطیّه لیست من أحکام وجود الشرط خارجا بحیث لم تصر فعلیّه إلّا بفعلیّه وجود الشرط، کإباحه الماء، التی لا تصیر فعلیّه إلّا بفعلیّه وجود الماء، بل الوضوء- مثلا- شرط للصلاه سواء توضّأ المصلّی أم لا، و السوره جزء للصلاه تحقّقت فی الخارج أم لا.

و الظاهر أنّه قدّس سرّه فی مقام دفع إشکال استصحاب وجود الشرط، الّذی هو من العویصات، فإنّه لیس بحکم و لا موضوع ذی حکم، إذ لا أثر له إلّا جواز الدخول فی الصلاه، و مطابقه المأتیّ به للمأمور به، و هو أثر عقلی له لا شرعی، و لا یندفع بما أفاده.

فالتحقیق فی الجواب: أنّ هذه الکلمه المعروفه من أنّ المستصحب لا بدّ و أن یکون حکما شرعیّا أو موضوعا ذا حکم ممّا لا أصل لها، إذ لم ترد فی آیه و لا روایه، بل المستصحب لا بدّ و أن یکون قابلا للتعبّد إمّا بنفسه أو بالواسطه، فکلّ ما کان کذلک تشمله أدلّه الاستصحاب و لا قصور فیها، و کما یکون الشی ء فی مقام الجعل و الإثبات قابلا للتصرّف الشرعی کذلک یکون فی مقام الامتثال و الإسقاط أیضا کذلک کما هو واقع فی موارد قاعده الفراغ، حیث إنّ الشارع اکتفی بالامتثال الاحتمالی، و حکم بمطابقه المأتیّ به للمأمور به و إسقاطه عنه، و فی المقام أیضا للشارع أن یقنع فی مقام الامتثال بالصلاه المقترنه بالطهاره الاحتمالیّه، فلا مانع من شمول دلیل الاستصحاب للمقام، و اکتفاء الشارع فی مقام الامتثال بوجود الشرط احتمالا، فإذا صلّینا مع الطهاره الاستصحابیّه، فقد صلّینا فی زمان حکم الشارع بطهارتنا، و أحرزنا أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر بالأصل.

ص: 160

ص: 161

استصحاب عدم الحرمه للحکم بعدم استحقاق العقاب علی الفعل و الترک مثبتا، کما لا یکون استصحاب الوجوب أو الحرمه لترتیب وجوب الموافقه و حرمه المخالفه مثبتا.

و السرّ فی ذلک أنّ موضوع حکم العقل باستحقاق العقاب و عدم استحقاقه هو مخالفه تکلیف المولی أو عدم مخالفته، کان التکلیف واقعیّا أو ظاهریّا، فإذا ثبت التکلیف- و لو ظاهرا- یتحقّق موضوع حکم العقل باستحقاق العقاب علی مخالفته، و إذا ثبت عدم التکلیف- و لو ظاهرا- یتحقّق موضوع حکم العقل بعدم استحقاق العقاب علی الفعل أو الترک.

و بالجمله، هذا الفرع لا یندرج تحت الکبری التی أفادها فی التنبیه الثامن(1) فی کلامه، إذ لا ربط له بها أصلا و إنّما هو من متفرّعات الکبری التی أفادها فی التنبیه التاسع فی الکتاب(2)، و ما ذکره فیه متین جدّاً.

ثمّ إنّه قدّس سرّه نبّه فی التنبیه العاشر فی کلامه علی أنّ الغافل ربّما یتخیّل أنّ المستصحب لا بدّ و أن یکون حدوثا قابلا للتعبّد بنفسه أو باعتبار أثره، و هو خیال فاسد، حیث إنّ أدلّه الاستصحاب لا تکون متعرّضه لحال الحدوث أصلا، بل هی متعرّضه لحال البقاء و تعبّد بالبقاء، فإذا فرضنا أنّ إباحه شرب التتن و عدم المنع عنه لم یکن قابلا للتعبّد فی الأزل، لعدم تعلّق القدره علیه من جهه عدم قابلیّه المحلّ، یصحّ استصحاب عدم المنع الأزلی إلی ما بعد ورود الشرع و الشریعه، لکونه قابلا للتعبّد حینئذ، و هکذا فی استصحاب الموضوع إذا فرضنا أنّ مائعا کان خمرا قبل نزول آیه حرمه الخمر، و شککنا فی بقائه علی خمریته إلی زمان نزول الآیه، نستصحب خمریته، و ذلک لصدق نقض الیقین

ص: 162

بالشکّ فی جمیع ذلک، و هکذا إذا لم یکن لحیاه زید فی زمان أثر أصلا و کان حیّا فی ذلک الزمان ثمّ مات أبوه بعد ذلک، نستصحب حیاته إلی حین موت أبیه و نحکم بإرثه منه(1).

و هذا الّذی أفاده أیضا تامّ لا ینبغی الإشکال فیه.

ص: 163

علی جمیع التقادیر إمّا مترتّب علی المستصحب بمفاد «کان» أو «لیس» التامّتین أو بمفاد «کان» أو «لیس» الناقصتین، فلکلّ من مجهولی التاریخ و معلومه أربع صور.

و قبل الورود فی بیان أحکام صور المسأله نقدّم أمرا قد تقدّم مرارا، و إجماله: أنّ الموضوع المرکّب إذا أحرز أحد جزأیه بالوجدان و جزؤه الآخر بالأصل یلتئم و یتمّ، و هکذا الکلام فی المتعلّق، فإنّهما من واد واحد، لکن هذا إذا لم یکن عنوان بسیط مأخوذا فی الموضوع.

و ربّما یستشکل فی ذلک بأن الأصل الجاری فی أحد جزأی المرکّب معارض دائما باستصحاب عدم تحقّق تمام الموضوع المرکّب، المتیقّن فی زمان ما، مثلا: إذا کان موضوع جواز التقلید العالم العادل و فرضنا أنّ زیدا فی أوّل بلوغه کان عادلا و لم یکن عالما ثمّ صادر بعد ذلک عالما و فی هذا الحال شککنا فی بقائه علی عدالته السابقه و عدمه، فکما یجری استصحاب کونه عادلا و یتمّ الموضوع بضمّه إلی کونه عالما المعلوم لنا بالوجدان کذلک یجری استصحاب عدم اتّصافه بهاتین الصفتین و عدم کونه عالما عادلا، المتیقّن سابقا فی زمان ما.

و أجاب عنه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه: بأنّ الشکّ فی تحقّق المرکّب و عدمه لا منشأ له إلّا الشکّ فی بقاء العداله، فإذا جری الأصل فی السبب، لا تصل النوبه إلی الأصل المسبّبی(1).

و ما أفاده- من کون الشکّ فی تحقّق المرکّب و عدمه مسبّبا من الشکّ فی بقاء أحد جزأیه- متین إلّا أنّ السببیّه لیست بشرعیّه فی المقام.

ص: 164

فالتحقیق فی الجواب: أنّ هذا مغالطه محضه، فإنّ الموضوع إن کان عنوانا بسیطا منتزعا من جزءین، فلا یجری إلّا استصحاب عدم التحقّق فقط.

و إن کان مرکّبا من نفس الجزءین، فإذا علم بتحقّق أحدهما و أحرز الآخر بالأصل فأیّ معنی لاستصحاب عدم تحقّقهما؟ ففرض جریان الاستصحابین و المعارضه بینهما فرض اجتماع الضدّین: کون الموضوع بسیطا و مرکّبا.

و بعد ذلک نتکلّم فی حکم الصور، و نقدّم صور مجهولی التاریخ.

فنقول: أمّا إذا کان الأثر للوجود، فإن کان مترتّبا علیه بنحو مفاد «کان» التامّه و کان لأحد الحادثین، تجری أصاله عدم التقدّم مثلا فی ذی الأثر، و یمکن فرض ذلک فیما إذا شککنا فی تقدّم موت أحد الأخوین علی موت الآخر، اللذین لأحدهما ولد دون الآخر، فإنّ الولد یرث من الآخر علی تقدیر تقدّم موته علیه دون العکس.

و إن کان الأثر لکلیهما کما فی باب المسابقه، فإنّ العوض للسابق أیّا من کان، فإن علم بالسبق و لم تحتمل المقارنه، یجری الأصل فی کلّ منهما و یتعارضان، فلا یحکم باستحقاق العوض لواحد منهما. و إن احتملت المقارنه، یجری کلا الاستصحابین، و نقول مثلا: الأصل عدم تقدّم زید علی عمرو، و الأصل عدم تقدّم عمرو علی زید، و نحکم بعدم استحقاق کلّ منهما.

و إن کان الأثر مترتّبا علی وجود أحد الحادثین بمفاد «کان» الناقصه، کما إذا أوصی للمتقدّم ولاده من مولودیه شیئا و اشتبه، فذهب صاحب الکفایه إلی عدم جریان الاستصحاب فی شی ء منهما، لأنّ الاتّصاف بالتقدّم لیست له حاله سابقه، فأرکان الاستصحاب غیر تامّه، و هذا بخلاف الصوره السابقه، فإنّ عدم

ص: 165

الجریان فیها لمکان المعارضه لا لعدم تمامیّه أرکانه(1).

و ما أفاده تامّ إن أردنا إجراء الاستصحاب لترتیب آثار الاتّصاف، و أمّا إن کان المقصود منه نفی آثار الاتّصاف، فأرکانه تامّه، إذ عدم الاتّصاف، له حاله سابقه یقینیّه فنستصحبه، و نحکم بعدم ترتّب آثار الاتّصاف کما نستصحب عدم اتّصاف المرأه بکونها من قریش لنفی آثار القرشیّه من أنّها تحیض إلی ستّین.

و الحاصل: أنّه لا إشکال فی تمامیّه أرکان الاستصحاب بناء علی ما بنینا علیه وفاقا له فی بحث العامّ و الخاصّ و للشیخ قدّس سرّه من جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّه(2)، و أنّه ألیق بالتحقیق، فما أفاده فی المقام لعلّه سهو من قلمه الشریف أو اشتباه فی التطبیق.

و أمّا إذا کان الأثر مترتّبا علی العدم، فإن کان بمفاد «لیس» الناقصه، فلا إشکال فی عدم جریان الاستصحاب لترتیب آثار العدم، فإنّ ما یکون موضوعا للأثر- و هو العدم النعتیّ و السالبه المعدوله- لیست له حاله سابقه، و ما تکون له حاله سابقه- و هو العدم المحمولی و السلب المحصّل- لا یکون موضوعا للأثر علی الفرض، و لا یثبت باستصحاب العدم المحمولی العدم النعتیّ إلّا علی القول بالأصل المثبت. و أمّا الاستصحاب لنفی آثار العدم النعتیّ فلا إشکال فی جریانه، لأنّ الاتّصاف بالعدم کالاتّصاف بالوجود مسبوق بالعدم، و یصحّ أن یقال: إنّ زیدا قبل وجوده لم یکن متّصفا بالبصر و لا متّصفا بالعمی و عدم البصر، فباستصحاب عدم الاتّصاف بالعدم تنفی آثار الاتّصاف بالعدم.

و من هنا ظهر ما فی کلام صاحب الکفایه من عدم الجریان فی هذا

ص: 166

القسم(1)، و أنّه تامّ علی تقدیر إراده ترتیب آثار العدم النعتیّ علیه، و غیر تامّ علی تقدیر إراده نفی آثار العدم النعتیّ.

و إن کان بمفاد «لیس» التامّه، ففیه خلاف، و تترتّب علی هذا ثمره مهمّه فی باب الإرث و غیره، فإذا فرضنا أنّ موضوع الإرث مرکّب من إسلام القریب فی زمان موت مورّثه، فإن قلنا بجریان الاستصحاب فی کلا الحادثین- لو لا التعارض- فی هذا القسم، فلا محاله یجری فی مورد لم یکن فیه تعارض فی البین، کما إذا کان الأثر مختصّا بعدم أحد الحادثین فقط دون الآخر، فیجری عدم إسلام الوارث إلی زمان موت مورّثه و قسمه ترکته، و یترتّب علیه عدم الإرث، و لا یجری استصحاب عدم موت المورّث إلی زمان إسلام قریبه، فإنّه لیس موضوعا لحکم شرعی، و لا یثبت بهذا الاستصحاب موته فی زمان إسلامه إلّا علی القول بالأصل المثبت.

و لو لم نقل بجریانه فی هذا القسم حتی مع عدم التعارض، فلا یجری فی الفرض المزبور فی ذی الأثر أیضا.

و بالجمله، ذهب صاحب الکفایه قدّس سرّه إلی عدم الجریان، نظرا إلی اعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین(2)، و استفاد ذلک من کلمه «فاء» فی قوله علیه السّلام:

«من کان علی یقین فشکّ»(3) و قوله علیه السّلام مضمونا: «لأنّک کنت علی یقین من وضوئک فشککت»(4) فلا بدّ من إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین و عدم

ص: 167

الفصل بینهما بیقین آخر، فلو علم بالفصل- کما إذا علم بنجاسه ثوبه بعد العلم بطهارته ثمّ شکّ فی بقائها- لا مجری إلّا لاستصحاب النجاسه إذا احتمل طهارته بعد نجاسته، و لا معنی لمعارضه استصحاب النجاسه لاستصحاب الطهاره، فإنّ الیقین بالطهاره و الشکّ فی بقائها و إن کان متحقّقین إلّا أنّه انفصل زمان الشکّ عن زمان الیقین بتخلّل الیقین بالنجاسه فی البین.

و لو احتمل الفصل بأن علم حدوث حادثین، و لم یعلم تقدّم أحدهما بالخصوص علی الآخر، فلا یجری الاستصحاب فی شی ء منهما بعد ما لم یکن الأثر مترتّبا علی کلّ منهما بلحاظ عمود الزمان، لعدم خصوصیّه یوم دون یوم فی إرث الوارث من مورّثه، بل الأثر مترتّب علی عدم کلّ منهما فی زمان حدوث الآخر، لأنّ التمسّک بأدلّه الاستصحاب فی مثله بعد اعتبار الاتّصال فی موضوعه تمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه سیّما فی مثل المقام الّذی لا یکون التقیید بدلیل منفصل بل یکون بالمتّصل، فإنّه لا یجوز بلا کلام.

و الحاصل: أنّ المستفاد من أخبار الاستصحاب ببرکه کلمه «فاء» أنّه یعتبر عدم فصل زمان بین زمانی الیقین و الشکّ، فلو تخلّل أو احتمل تخلّل زمان لا یکون زمان الیقین و لا زمان الشکّ، لا تشمله أدلّه الاستصحاب- کما فی فرض العلم بالتخلّل- أو لا یعلم شمولها له کما فی صوره احتماله، ففی المثال المتقدّم إذا فرضنا أنّ یوم الجمعه لم یتحقّق فیه موت و لا إسلام، و یوم السبت زمان تحقّق أحدهما، و الأحد زمان تحقّق الآخر، فإن کان الموت فی علم اللّه تعالی حادثا یوم السبت، فزمان الشکّ فی إسلام الوارث متّصل بزمان الیقین بعدمه و هو یوم الجمعه. و أمّا إن کان الموت فی علم اللّه حادثا یوم الأحد، فقد تخلّل زمان- و هو یوم السبت- بین زمان الیقین بعدم الإسلام- الّذی هو یوم الجمعه- و زمان الشکّ فی حدوثه، و هو یوم الأحد، و هذا الزمان المتخلّل

ص: 168

لا یکون زمان الیقین بعدم الإسلام، إذ المفروض تحقّق الإسلام فیه، و لا زمان الشکّ فی حدوث الإسلام، إذ الفرض کون زمان الشکّ فی حدوثه هو یوم الأحد، و حیث إنّا نحتمل وجدانا حدوث الموت یوم الأحد فنحتمل انفصال الزمانین و التخلّل فی البین، فلا یمکن التمسّک ب «لا تنقض الیقین بالشکّ» لمثل المقام، لعدم العلم بشموله له، و عدم إمکان کون العامّ محرزا لموضوع نفسه(1). هذا ملخّص ما أفاده فی متن الکفایه و هامشها بتوضیح منّا.

و فیه: أنّه إن کانت العبره بعدم تخلّل زمان بین الزمانین- أی زمانی المشکوک و المتیقّن- واقعا، فلازمه أن لا یکون شی ء من الحادثین مشکوکا فی زمان أصلا، فإنّ الإسلام مقطوع التحقّق یوم السبت إن کان الموت حادثا یوم الأحد واقعا، و معلوم البقاء یوم الأحد، و إن کان العکس فالعکس، فأین زمان الشکّ فیه؟

و إن کانت العبره بفعلیّه الشکّ و الیقین فی زمان واحد، و أنّ المکلّف لا بدّ فی زمان إجراء الاستصحاب أن یکون علی الیقین بتحقّق الکفر سابقا و الشکّ فی بقائه، فلا یعقل احتمال الانفصال، فإنّ الیقین و الشکّ صفتان وجدانیّتان غیر قابلتین لدخول الشکّ فیهما، فکلّ أحد یعرف أنّه شاکّ أو متیقّن، فیوم الأحد- فی المثال المتقدّم- هو زمان الیقین بعدم الإسلام یوم الجمعه، و هذا الیوم بعینه زمان الشکّ فی حدوث الإسلام بعد یوم الجمعه إلی زمان حدوث الموت واقعا، و لا یعقل احتمال انفصال زمان الشکّ عن زمان الیقین، فإنّ معنی انفصاله عنه جزما أو احتمالا أن یفصل الیقین بخلاف الحاله السابقه بین الیقین و الشکّ جزما أو احتمالا، و من المعلوم أنّه یوم الأحد فی المثال یعلم بعدم

ص: 169

تحقّق الإسلام قبل یومین، و یعلم أیضا بتحقّق الموت بعد الجمعه، و الشکّ حاصل بالوجدان فی هذا الآن- الّذی هو آن الیقین بعدم الإسلام- فی انقلاب ذلک العدم السابق إلی الوجود، و بقاء الکفر إلی زمان حدوث الموت و عدمه، و بالضروره فی هذا الآن لا یعلم بضدّ الحاله السابقه، أی حدوث الإسلام فی زمان الموت، و بالوجدان لا یحتمل أن یکون الآن متیقّنا بعروض ضدّ الحاله السابقه فی زمان الموت، بل الآن بالوجدان متیقّن بعدم الإسلام قبل زمان الموت و شاکّ فی حدوثه إلی زمان الموت.

و بالجمله، معنی اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین هو عدم فصل الیقین بالخلاف بعد الیقین المتعلّق بالأمر السابق حتی یصدق نقض الیقین بالشکّ، إذ مع حصول الیقین بالخلاف یکون من نقض الیقین بالیقین، و هذا المعنی ممّا لا یعقل الشکّ فی مصداقه، فإنّ الشبهه المصداقیّه تتصوّر فی الموضوعات الواقعیّه النّفس الأمریّه لا فی الصفات الوجدانیّه التی لا مئونه لإحرازها إلّا الرجوع إلی الوجدان، و موضوع دلیل الاستصحاب بل جمیع الأصول و کلّ ما أخذ فی موضوعه الیقین أو الظنّ أو الشکّ أو غیر ذلک من الصفات الوجدانیّه.

نعم، هناک شبهه راجعه إلی المقام، و هی أنّ الشکّ فی حدوث الإسلام فی زمان الموت و بالعکس لا یحصل و لا یتحقّق إلّا بعد العلم بحدوث کلا الحادثین، فقبل ذلک- أی قبل العلم بحدوث الموت و الإسلام- لا شکّ فی حدوث الإسلام فی زمان الموت، و لا شکّ فی حدوث الموت فی زمان الإسلام، حیث إنّه لا موضوع له بدونه، فزمان الیقین بعدم الإسلام فی المثال المتقدّم هو یوم الجمعه، و لا یحصل الشکّ فی حدوث الإسلام فی زمان الموت إلّا یوم الأحد الّذی هو یوم العلم بحدوث کلا الحادثین، فقد تخلّل یوم السبت بین زمانی الیقین و الشکّ قطعا.

ص: 170

و جواب هذه الشبهه قد ظهر ممّا ذکرنا آنفا من أنّ المیزان فی باب الاستصحاب هو الشکّ فی بقاء ما کان علی یقین منه بالفعل بوجوده سابقا سواء کان حدوث الیقین بالفعل أیضا أو سابقا علی زمان الشکّ أو متأخّرا عنه، و من المعلوم أنّ الیقین بالعدم و الشکّ فی انقلابه إلی الوجود کلاهما موجود یوم الأحد و لم یتخلّل بینهما زمان.

ثمّ إنّ بعض الموارد توهّم کونه من الشبهه المصداقیّه لنقض الیقین بالشکّ.

أحدها: ما ذکره بعض الأکابر من أنّه إذا تیقّن بطهاره ثوبه و شکّ فی بقائها و احتمل حصول القطع له بنجاسته بعد القطع بطهارته، لا یجری الاستصحاب، لاحتمال حصول النقض و انتفاء موضوع الاستصحاب.

و فیه- مضافا إلی أنّه منقوض بجمیع الأمور القصدیّه العبادیّه و غیرها ممّا لا یتحقّق إلّا بالقصد و الالتفات، فإنّ لازم ما ذکره هو عدم جریان استصحاب هذه الأمور إذا کان متیقّنا بها سابقا و احتمل ارتفاعها، فإنّ ارتفاعها لا یمکن إلّا بالعلم بتحقّقه و الالتفات و القصد إلیه، فاحتمال الارتفاع ملازم لاحتمال العلم بالارتفاع، مثلا: من کان علی یقین من جنابته و احتمل اغتساله منها لیس له استصحابها، لأنّه یحتمل حصول النقض لیقینه السابق، و القطع بارتفاع جنابته علی تقدیر اغتساله منها- أنّ المیزان کما ذکرنا آنفا هو تحقّق الیقین حین الشکّ فی البقاء، و لا اعتبار بالیقین الحادث فی السابق، بل المناط هو سبق متعلّق الیقین، و لا معنی لاحتمال انتقاض الیقین الفعلی بالجنابه السابقه.

و ثانیها: ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی بعض موارد العلم الإجمالی بخلاف الحاله السابقه، و حاصل ما أفاده: أنّه إذا فرضنا نجاسه إناءین و حصل العلم الإجمالی بطهاره أحدهما، فأمر متعلّق هذا العلم لا یخلو عن أحد أقسام

ص: 171

ثلاثه:

الأوّل: أن لا یکون تعیّن للمعلوم إلّا بعنوان «أحدهما» حتی فی علم اللّه تعالی.

الثانی: ما کان المعلوم متعیّنا تفصیلا بجمیع خصوصیّاته الخارجیّه و ممیّزاته کأن طهّر أحدهما المعیّن ثمّ اشتبه الطاهر بالنجس.

الثالث: ما کان وسطا بینهما بأن کان متعیّنا بوجه من التعیّن، کما إذا علم بإصابه المطر للإناء الواقع خارج السطح و لا معرّف له إلّا عنوان کونه خارج السطح.

ثمّ بنی قدّس سرّه علی عدم جریان الاستصحاب فی شی ء من الأقسام(1)، خلافا للسیّد صاحب العروه، حیث أجری الاستصحاب فی الجمیع(2).

و إنکاره قدّس سرّه جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل مبنیّ علی ما بنی علیه من عدم جریان الأصول التنزیلیّه فی جمیع أطراف العلم الإجمالی و لو لم تلزم منه مخالفه قطعیّه عملیّه.

و قد أبطلنا هذا المبنی سابقا و بنینا علی جریان الأصول مطلقا فی جمیع أطراف العلم الإجمالی إذا لم یلزم منه المحذور المذکور، و لا یفرّق بین أن یکون الاستصحاب أصلا أو أماره لا تکون مثبتاتها حجّه.

و أمّا إنکاره جریان الاستصحاب فی القسمین الأخیرین فهو بملاک آخر، و هو احتمال حصول النقض فی کلّ من الطرفین.

بیان ذلک: أنّ العلم بالنجاسه، المتعلّق بکلّ واحد من الإناءین قد انتقض فی أحدهما المعیّن و المشخّص- الّذی له تعیّن فی الواقع- بالعلم التفصیلیّ

ص: 172

بطهارته، فقد سقط الاستصحاب فی ذلک الفرد قطعا، و بعد الاشتباه نحتمل فی کلّ واحد أنّه هو الّذی سقط الاستصحاب فیه بحصول النقض، فیحتمل فی کلّ أن یکون نقض الیقین بالیقین لا بالشکّ، و لا یفرّق بین القسمین الأخیرین فی ذلک، فإنّ الملاک هو تعلّق الیقین بالطهاره بالشخص، و هو متحقّق فیهما، و لا یلزم أن یکون مشخّصا بجمیع خصوصیّاته، و هذا بخلاف القسم الأوّل، فإنّ المعلوم فیه لا تعیّن و لا تشخّص له حتی فی علم اللّه، و لذا لا یمکن تعیینه- لو انکشفت طهاره کلا الإناءین- لأحد أصلا، فلم یحصل النقض بالنسبه إلی شی ء من الفردین.

ثمّ رتّب قدّس سرّه علی ما أفاده أثرا فقهیّا، و هو عدم جریان استصحاب نجاسه الدم المشکوک کونه من الباقی فی الذبیحه- بعد خروج الدم المتعارف منه- أو من الخارج، و ذلک لحصول القطع التفصیلیّ بطهاره الباقی و سقوط استصحاب النجاسه فیه، و یحتمل أن یکون المشکوک هو من الباقی الّذی سقط الاستصحاب فیه(1).

هذا، و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الإناء الّذی علم بطهارته تفصیلا بعنوانه المعلوم- کإناء زید أو الإناء الّذی کان خارج السطح- لا یجری فیه الاستصحاب قطعا، فإنّه معلوم الطهاره، لکن نشیر إلی کلّ واحد من الإناءین و نقول: کنّا علی یقین من نجاسته سابقا و نکون الآن شاکّین فیها فنستصحبها، و لا معنی لقولنا: لعلّنا لم نکن بشاکّین فیها، و احتمال انطباق إناء زید- المعلومه لنا طهارته- علی کلّ واحد من الإناءین بالخصوص لا یجعلنا متیقّنین بطهاره ما نشکّ وجدانا فی بقائه علی نجاسته السابقه.

ص: 173

و توضیح الحال بالمثال أن یقال: إنّه إذا فرضنا أنّا نری من البعید جسد أحد و علمنا بموته و نحتمل أن یکون هذا الشخص هو مورّثنا أو مقلّدنا ألسنا نستصحب حیاه مورّثنا أو مقلّدنا؟ و هل استشکل أحد فی جریان هذا الاستصحاب لأجل احتمال انطباق من علمنا بموته علی من کنّا علی یقین من حیاته؟

و بالجمله، موضوع الاستصحاب حیث إنّه الیقین و الشکّ إمّا أن یعلم بتحقّقه أو یعلم بعدم تحقّقه، و أمّا الشکّ فی ذلک فلا یعقل فی مورد أصلا.

فظهر أنّ ما جعله صاحب الکفایه و بعض الأکابر و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من الموارد الثلاثه من الشبهه المصداقیّه لموضوع دلیل الاستصحاب لیس علی ما ینبغی.

و ظهر أیضا جریان الاستصحاب فی جمیع صور مجهولی التاریخ فی نفسه، و أنّ عدم الجریان مستند إلی المعارضه لا إلی وجود المانع فی نفسه، و قد عرفت أنّ الصوره الرابعه من هذه الصور- و هی ما کان الموضوع مرکّبا من وجود أحد الحادثین و عدم الآخر فی زمانه- مسأله مهمّه تترتّب علیها فروع مهمّه، منها: باب الإرث، فینفی الإرث باستصحاب عدم الإسلام إلی زمان الموت، لعدم کونه معارضا باستصحاب بقاء الحیاه إلی زمان الإسلام، لعدم کون الحیاه فی حال الإسلام موضوعا لحکم شرعی، و عدم إثبات هذا الاستصحاب تحقّق الموت فی زمان الإسلام، فلا یتمّ ما أفاده شیخنا الأستاذ من المعارضه(1). هذا کلّه فی مجهولی التاریخ.

و أمّا ما کان أحدهما معلوم التاریخ فیجری الاستصحاب فی الثلاث الأول

ص: 174

منها فی معلوم التاریخ و مجهوله، و یسقطان بالتعارض إن لم تحتمل المقارنه، و إلّا فیجریان معا. و إن کان الأثر لأحدهما فقط، یجری فیه خاصّه.

و صاحب الکفایه یمنع عن جریان الاستصحاب فیما منع عنه فی مجهولی التاریخ، و هو ما کان الأثر مترتّبا علی وجود کلّ منهما بنحو مفاد «کان» الناقصه، أو مترتّبا علی العدم بمفاد «لیس» الناقصه(1). و الجواب هو الجواب.

و أمّا الصوره الأخیره- و هی ما کان الأثر مترتّبا علی عدم أحدهما فی زمان وجود الآخر بمفاد «لیس» التامّه و کان أحدهما معلوم التاریخ- فیجری فی مجهول التاریخ بلا إشکال، لاتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین حتی علی مذهب صاحب الکفایه، فإذا کان تاریخ الموت یوم السبت، یستصحب عدم الإسلام إلی هذا الیوم و ینفی الإرث.

و أمّا فی معلوم التاریخ: فصاحب الکفایه قدّس سرّه قد منع عن جریان الاستصحاب فیه، لما بنی علیه من اعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین(2).

و قد عرفت ما فیه.

و التحقیق عدم المانع من الاستصحاب لو لا المعارضه، فنقول: الأصل عدم تحقّق الموت إلی زمان الإسلام، لأنّ زمان الموت و إن کان معلوما فلیس لنا شکّ فیه فی عمود الزمان إلّا أنّ معلومیته بهذا العنوان لا تنافی کونه مشکوکا بعنوان آخر، و هو عنوان تحقّقه فی زمان الإسلام الواقعی، فإنّا نکون شاکّین فیه بهذا العنوان بالوجدان بعد ما کنّا علی یقین من عدمه، و المیزان فی باب الاستصحاب هو وجود الشکّ و الیقین و اجتماعهما فی شی ء بعنوان و إن کان معلوما غیر مشکوک بعنوان آخر، کما مثّلنا له آنفا باستصحاب حیاه المقلّد و لو

ص: 175

احتملنا انطباق من علمنا بموته علیه.

و بالجمله، العلم بتحقّق الموت یوم السبت و الإسلام فی زمان آخر منشأ للشکّ فی تأخّر الإسلام عن الموت و تقدّمه علیه، لتساوی الاحتمالین عندنا و لا یجعل المشکوک متیقّنا.

و من ذلک ظهر ما فی کلام شیخنا الأستاذ قدّس سرّه حیث أنکر الاستصحاب فی معلوم التاریخ.

و تلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ الاستصحاب فی نفسه جار فی جمیع صور المقام، کان أحد الحادثین معلوم التاریخ أو کانا مجهولی التاریخ، و عدم الجریان مستند إلی المعارضه لا غیر.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه ذهب إلی نجاسه ماء تواردت علیه حالتان:

الکرّیّه، و الملاقاه بعد ما کان قلیلا، سواء کانتا مجهولتی التاریخ أو کان تاریخ الملاقاه معلوما دون الکرّیّه أو العکس.

أمّا فی مجهولتی التاریخ: فلأنّ استصحاب عدم الکرّیّه إلی زمان الملاقاه جار، و تترتّب علیه نجاسه الماء، لتحقّق کلا جزأی موضوع النجاسه: أحدهما بالوجدان- و هو الملاقاه- و الآخر بالاستصحاب، و هو القلّه و عدم الکرّیّه فی زمان الملاقاه. و لا یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم حصول الملاقاه إلی زمان الکرّیّه، فإنّه لا یثبت کون الملاقاه بعد الکرّیّه حتی یحکم بالطهاره.

و أمّا فیما کان تاریخ الملاقاه معلوما فحیث لا یجری الاستصحاب فی معلوم التاریخ علی مبناه فاستصحاب عدم حصول الکرّیّه إلی زمان الملاقاه یجری بلا معارض، و تترتّب علیه أیضا نجاسه الماء.

و أمّا إذا کان تاریخ الکرّیّه معلوما، فأصاله عدم الکرّیّه إلی زمان الملاقاه و إن کانت لا تجری فی نفسها إلّا أنّ أصاله عدم حصول الملاقاه إلی زمان الکرّیّه

ص: 176

أیضا لا تثبت سبق الکرّیّه علی الملاقاه، و سبق العاصمیّه للماء- و لو آناً ما- معتبر فی عدم تأثیر ملاقاه النجس، و إذا لم تثبت بالاستصحاب لا نجاسه هذا الماء و لا طهارته، فلا بدّ من الحکم بنجاسته لا من باب التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه، بل من باب أنّ عدم التنجیس علّق فی قوله علیه السّلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(1) علی موضوع الکرّ، و الحکم فی المخصّص- سواء کان متّصلا أو منفصلا- إذا علّق علی أمر وجودی، فلا بدّ من إحراز ذلک الأمر الوجودیّ بحسب الفهم العرفی.

مثلا: إذا قال المولی: «لا تعط أحدا هذا المال إلّا إذا کان فقیرا» أو «لا تأذن لأحد فی دخول داری إلّا إذا کان صدیقا لی» لا یشکّ العرف فی لزوم إحراز الفقر فی جواز الإعطاء، و لزوم إحراز الصداقه فی جواز الإذن للدخول، و لا یرونه معذورا إذا أعطی من یشکّ فی فقره، أو أذن من یشکّ فی صداقته لو کان غنیّا أو غیر صدیق.

و بالجمله، بنی علی النجاسه فی الصوره الأخیره لهذه الکبری، کما بنی علی عدم عفو الدم المشکوک کونه أقلّ من الدرهم أو أزید، و علی حرمه النّظر إلی المرأه المشکوک کونها أجنبیّه لذلک أیضا(2).

هذا، و لکن لا یخفی عدم تمامیّه ما أفاده، و الظاهر استناد عدم الجریان فی جمیع الصور الثلاث إلی التعارض، و إلّا فلا مانع فی نفسه من الجریان أصلا، فإنّ منعه قدّس سرّه عن جریان استصحاب عدم الملاقاه إلی زمان الکرّیّه لأجل کونه مثبتا فی الصوره الأولی و الثالثه، فی غیر محلّه، فإنّ الماء القلیل إذا لم یلاق

ص: 177

النجس طاهر بلا إشکال، فباستصحاب عدم الملاقاه فی زمان القلّه یحکم بطهارته، و لا نحتاج إلی إثبات بعدیّه الملاقاه عن الکرّیّه، و منعه عن جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ أیضا قد عرفت ما فیه، ففی جمیع الصور الثلاث یجری الاستصحابان: أحدهما یقتضی طهاره الماء، و الآخر نجاسته، فیسقطان من جهه المعارضه.

و یبقی الکلام فی الکبری التی أفادها، و الظاهر أنّه لا أساس لها، فإنّ مثل عدم جواز إعطاء المال لمشکوک الفقر أو عدم جواز الإذن فی دخول الدار لمشکوک الصداقه من جهه عدم إحراز الإذن الّذی هو موضوع لجواز التصرّف فی مال الغیر، فإنّ إعطاء مال الغیر لأحد، و إدخال الغیر فی ملک المالک تصرّف فی ملک الغیر، فلا بدّ من إحراز إذنه.

هذا بالنظر البدوی، و إلّا ففی غالب موارد تعلیق الحکم الترخیصی فی المخصّص علی أمر وجودی یوجد أصل موضوعی یحرز به عدم تحقّق ذلک الأمر الوجودیّ، فإنّه- أیّا ما کان- حادث مسبوق بالعدم و لو أزلا، فبأصاله عدم فقر المشکوک أو صداقته، أو أصاله عدم حصول العلقه الزوجیّه أو عدم تحقّق النسب و سبب الحلّ فی المرأه المشکوک کونها زوجه أو من المحرّمات النسبیّه یثبت عدم تحقّق عنوان المخصّص، و بذلک یدخل فی موضوع العامّ، فإذا فرضنا عدم وجود أصل موضوعی یثبت عدم تحقّق عنوان المخصّص، فمقتضی القاعده هو البراءه، لکونه شبهه فی الموضوع، فلا یمکن الحکم بنجاسه الماء المشکوک الکرّیّه، الملاقی للنجس فی المثال المتقدّم بعد تعارض الاستصحابین، بل لا بدّ من الحکم بطهارته بقاعده الطهاره.

هذا، مع أنّ الإحراز لا یکون قیدا مأخوذا فی موضوع عدم الانفعال بحیث یکون عدم الانفعال حکما مترتّبا علی الماء المحرز الکرّیّه، و إلّا تلزم

ص: 178

نجاسه الکرّ الواقعی بملاقاته للنجس حین عدم إحراز کرّیّته، و هو قدّس سرّه أیضا لا یلتزم بذلک بل یصرّح بخلافه، فلا بدّ أن یکون طریقا إلی الواقع، و حینئذ فالمحکوم بعدم الانفعال هو الکرّ الواقعی، و بالانفعال هو ما یکون قلیلا واقعا، فالمشکوک- علی ما أفاده- محکوم بحکم ظاهریّ هو الانفعال، و کیف یمکن استفاده الحکم الواقعی للمعلوم و غیره، و الحکم الظاهری للمشکوک من قوله علیه السّلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»!؟

هذا کلّه فی الموضوعات المرکّبه، أمّا إن کان الأثر مترتّبا لا علی الموضوع المرکّب من وجود أحد الحادثین فی زمان عدم الآخر أو العکس، بل الأثر کان مترتّبا علی المتأخّر من الحادثین المتضادّین فی الوجود، کالقیام و القعود، و الفسق و العداله، و الحدث و الطهاره و غیر ذلک ممّا لا یمکن اجتماعهما فی زمان واحد، و وجود أحدهما ملازم لانتفاء الآخر، ففی جریان الاستصحاب فیهما فی نفسه لو لا التعارض مطلقا، أو عدم الجریان فی نفسه مطلقا بمعنی عدم تمامیّه أرکانه، أو التفصیل بین معلوم التاریخ و مجهوله وجوه تقدّمت فی الموضوعات المرکّبه، فصاحب الکفایه یمنع عن جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ، لعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین(1).

لکنّ بین المقامین فرقا من جهه أنّ هناک کان زمانا یعلم بتحقّق کلا الحادثین فیه، و الانفصال باعتبار تخلّل زمان بین زمانی المشکوک و المتیقّن، بخلاف المقام، فإنّا إذا علمنا بتحقّق وضوء و حدث فیما بین طلوع الشمس و الزوال و لم نعلم المتأخّر منهما، ففی أیّ آن أشرنا إلیه من الزوال إلی الطلوع نحن علی شکّ من الوضوء و الحدث، و لا علم لنا فی هذا القوس النزولی من الزمان

ص: 179

بأحدهما فی جزء منه أصلا، فعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین فی المقام بهذا الاعتبار، فإنّه لیس زمان معیّن عندنا نعلم بتحقّق الحدث أو الطهاره فیه حتی یکون زمان الشکّ متّصلا به، بل أیّ زمان فرض فهو زمان الشکّ.

و لکن لا یخفی ما فی هذا الکلام، إذ لا یعتبر فی الاستصحاب أن یکون زمان المتیقّن معلوما لنا بشخصه، بل الاعتبار بالیقین السابق و الشکّ اللاحق، و لذا لم یستشکل أحد فی استصحاب ما لم یعلم زمان تحقّقه تفصیلا فی غیر مورد العلم الإجمالی، کالحدث المعلوم تحقّقه إجمالا فیما بین الطلوعین، و شکّ فی ارتفاعه شکّا بدویّا.

و الحاصل: أنّه لم یعتبر أحد العلم تفصیلا بزمان المتیقّن یومه و ساعته و دقیقته، فعلی ذلک نقول: کنّا علی یقین من الحدث فی زمان مجهول عندنا المعلوم عند اللّه تعالی، و الآن نحن علی شکّ من بقائه، فنستصحبه، و هکذا بالنسبه إلی الوضوء، فالصحیح جریان الاستصحابین، لتمامیّه أرکانهما، و تساقطهما بالتعارض. هذا فی مجهولی التاریخ.

و أمّا إذا کان تاریخ أحدهما معلوما بأن نعلم بتحقّق وضوء فی الساعه الخامسه من النهار و نعلم أیضا بتحقّق نوم مثلا قبله أو بعده، فصاحب الکفایه بنی علی جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ دون مجهوله علی مبناه من اعتبار اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین المعلوم تفصیلا(1). و وافقه الشیخ(2) قدّس سرّه و غیره لکن بملاک آخر.

و غایه ما یمکن أن یقال فی توجیهه: إنّ هذا الفرع متفرّع علی القسم

ص: 180

الرابع من أقسام استصحاب الکلّی الّذی تصوّرناه و مثّلنا له بما إذا رأی أثر جنابه علی ثوبه لیله الخمیس و اغتسل منه ثمّ رأی بعد ذلک أثرا آخر فی ثوبه و یحتمل أن یکون حاصلا بعد الموجب الأوّل الّذی اغتسل منه و أن یکون موجبا ثانیا حصل بعد الغسل من الموجب الأوّل، و ذکرنا الخلاف فی أنّه هل هو من القسم الثالث أو الثانی؟ و ألحقه جماعه بالثالث، نظرا إلی أنّه إن کان حاصلا قبل الغسل، فقد ارتفع قطعا، و احتمال حدوثه بعد الغسل احتمال لحدوث سبب آخر للجنابه بعد القطع بزوال السبب الأوّل.

هذا، و لکن نحن نستصحب طبیعیّ الحدث المتحقّق عند الأثر الثانی کان مسبّبا عنه أو عن الأوّل، فالصواب إلحاقه بالقسم الثانی، و علیه فلا مانع من استصحاب الحدث و الطهاره کلیهما فی المقام، غایه الأمر أنّهما یسقطان بالتعارض، و لکن لا بدّ له من الوضوء للصلاه بمقتضی قاعده الاشتغال.

نعم، فی الحدث الأکبر و الغسل إذا شکّ فی المتأخّر منهما تجری أصاله البراءه عن حرمه المکث فی المسجد بعد تعارض الاستصحابین، کما أنّه فی الشکّ فی تأخّر ملاقاه البول عن غسل الثوب و تقدّمها یرجع إلی قاعده الطهاره.

و من هنا ظهر وجه ما نسب إلی العلّامه قدّس سرّه- من الأخذ بضدّ الحاله السابقه- و الجواب عنه، فإنّ وجهه عین ما ذکر- من القطع بزوال الحاله السابقه علی الحالتین، مثلا: إذا قام عن نومه صباحا و علم بأنّه نام مرّه ثانیه و توضّأ أیضا إمّا قبل النوم الثانی أو بعده، فإن نام قبله فقد وقع الحدث علی الحدث و لا یؤثّر، و احتمال حدوث النوم بعد الوضوء احتمال حدوث سبب آخر للوضوء بعد ارتفاع الأوّل- و الجواب هو الجواب.

ثمّ إنّ هناک فرعا یتفرّع علی هذا البحث قد تعرّض له صاحب الکفایه فی

ص: 181

باب اجتماع الأمر و النهی(1)، و هو أنّه إذا علم إجمالا بنجاسه أحد الماءین، وردت الروایه علی أنّه یهریقهما و یتیمّم(2). و جعله صاحب الکفایه مقتضی القاعده، نظرا إلی أنّ المکلّف بسبب الوضوء بأحدهما ثمّ غسل أعضاء وضوئه بالثانی و الوضوء به أیضا یبتلی بنجاسه البدن بمقتضی الاستصحاب، حیث إنّه بعد صبّ الماء الثانی لغسل العضو و قبل انفصال غسالته یعلم تفصیلا بنجاسه بدنه و بعد انفصال الغساله یشکّ فی زوالها فتستصحب، و لا یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب الطهاره التی علم بعد انفصال غساله الماء الثانی بتحقّقها فی زمان، إذ لیس لهذا الیقین زمان معیّن فلا یتّصل زمان الشکّ بزمانه.

و لکنّک عرفت عدم اعتبار ذلک فی الاستصحاب، فنشیر إلی الزمان الواقعی الّذی فی علم اللّه کان العضو طاهرا فیه و نستصحب تلک الطهاره، فإذا تعارض الاستصحابان، یرجع إلی قاعده الطهاره، لکن فی خصوص مورد الروایه خصوصیّه توجب ورودها علی طبق القاعده غیر ما أفاده، و هی وجود العلم الإجمالی بعد غسل أحد الأعضاء بالماء الثانی بنجاسه المغسول أو غیره ممّا لم یغسله بعد، مثلا: إذا صبّ الماء الثانی علی وجهه، یعلم إجمالا إمّا بنجاسه وجهه إن کان النجس هو الماء الثانی، أو بنجاسه یده إن کان النجس هو الماء الأوّل، و بهذا ظهر عدم الفرق بین کون الثانی کرّا أو قلیلا، إذ الوضوء تدریجی یحصل شیئا فشیئا.

ثمّ إنّه ربّما نسب إلی العلّامه قدّس سرّه القول بالأخذ بنفس الحاله السابقه علی الحالتین.

ص: 182

و هو بظاهره بیّن الفساد، فلا بدّ من توجیهه.

و ربّما یفصّل تفصیل آخر فی هذه المسأله عکس تفصیل صاحب الکفایه، و هو جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ- أی استصحاب عدمه- دون معلومه، نقله الشیخ قدّس سرّه عن بعض فی الرسائل، و أورد علیه بأنّ استصحاب عدم الوضوء إلی الزمان المعلوم تحقّق الحدث فیه کالظهر- مثلا- لا یثبت حدوث الوضوء بعد الحدث، و هکذا العکس، یعنی ما إذا کان تاریخ الوضوء معلوما(1).

ثمّ إنّ ما نسبناه إلی الشیخ قدّس سرّه- من إنکار جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ دون معلومه اعتمادا علی نقل شیخنا الأستاذ قدّس سرّه(2) و نسبته إلیه- لا یستفاد من شی ء من کلماته فی طهارته و رسالته بل ظاهرها- لو لا صریحها- جریان الاستصحاب فیهما، فالظاهر أنّ النسبه لیست بصحیحه.

نعم، یقول الشیخ بهذا التفصیل فی الحادثین اللذین یکون الأثر مترتّبا علی عدم أحدهما عند وجود الآخر.

ص: 183

سائر الأجزاء بشرائطها إلیها، فهی مقطوعه، إذ الشی ء لا ینقلب عمّا هو علیه، مضافا إلی أنّ القطع بها لا یفید شیئا فضلا عن استصحابها، حیث لا یثبت بها انضمام ما لحق بما سبق، فلا مناص عن الرجوع إلی أصل آخر من البراءه أو الاشتغال علی الخلاف فی الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین.

نعم، لو قلنا بالاستصحاب التعلیقی حتی فی الموضوعات، لتمّ هذا الاستصحاب، لکن قد مرّ أنّه فی الأحکام ممنوع فضلا عن الموضوعات.

ثمّ إنّه قدّس سرّه فرّق بین المانع و القاطع بدعوی أنّ المانع ما اعتبر عدمه فی الصلاه- مثلا- و القاطع ما یکون قاطعا عند الشارع للهیئه الاتّصالیّه الثابته لأجزاء الصلاه، کالقهقهه و الاستدبار و خروج الحدث و غیرها ممّا عبّر عنها فی لسان الروایات بالقاطع، و استصحاب الصحّه فی الأوّل غیر تامّ، لما عرفت، و لا مانع منه فی الثانی، فعند الشکّ فی قاطعیّه التبسّم نقول: قبل حدوث التبسّم کانت الهیئه الاتّصالیّه متحقّقه للصلاه فنستصحبها(1).

و فیه أوّلا: أنّ القاطع أیضا لیس إلّا ما اعتبر عدمه فی الواجب، و الفرق لیس إلّا فی التعبیر.

و ثانیا: لو سلّم الفرق، فلا محاله یکون بزیاده خصوصیّه فی القاطع، مضافا إلی ما فی المانع بحیث تکون للقاطع حیثیّتان: حیثیّه قطعه للهیئه الاتّصالیّه، و حیثیّه اعتبار عدمه فی الواجب، فلو فرض جریان الاستصحاب بالحیثیّه الأولی، فلا یمکن جریانه بالحیثیّه الثانیه، فلا بدّ مع ذلک من الوقف و الرجوع إلی أصل آخر من البراءه أو الاشتغال علی الخلاف.

و ثالثا: لو فرضنا تباینهما و عدم وجود الحیثیّه الثانیه فی القاطع بل کان

ص: 184

معناه ما یقطع الهیئه الاتّصالیّه فقط من دون اعتبار عدمه فی الصلاه، نقول:

المستصحب أیّ شی ء هو؟ فإنّ الهیئه الاتّصالیّه لجمیع الأجزاء مشکوکه الحدوث، و الهیئه الاتّصالیّه للأجزاء السابقه مقطوعه التحقّق، و لا یفید القطع بها اتّصال ما لحق بما سبق فضلا عن استصحابها.

و بالجمله، یرد علیه ما أورده فی المانع حرفا بحرف، فالصحیح عدم صحّه استصحاب الصحّه فی المانع و القاطع.

نعم، لو کانت الشبهه موضوعیّه لا حکمیّه، یصحّ الاستصحاب و یتمّ الموضوع المرکّب بضمّه إلی الوجدان، مثلا: إذا علمنا بقاطعیّه القهقهه و شککنا فی کون الصادر منّا کذلک، أو فی أصل صدورها، نستصحب عدمها، و نحکم بمطابقه المأتیّ به للمأمور به لإحراز عدم القهقهه بالأصل، و غیره من الأجزاء و الشرائط بالوجدان.

ص: 185

فإن أراد أن یجعل الاستصحاب حجّه فیما بینه و بین اللّه، فحقیق بأن یقال: إنّه أوهن من بیت العنکبوت.

أمّا استصحاب نبوّه موسی علیه السّلام: فلما ذکر من اعتبار أمور أربعه فی جریان الاستصحاب، و لیس فی هذا الاستصحاب إلّا الیقین و الشکّ، حیث إنّ اعترافه بالشکّ فی انتهاء أمد نبوّه موسی علیه السّلام- مع کونها ممّا یطلب فیها الیقین- اعتراف بعدم وجود أثر للمستصحب. ثمّ علی فرض وجود أثر له لا دلیل علی حجّیّه الاستصحاب فی شریعته.

و أمّا استصحاب الأحکام: فلا أثر له أیضا، لأنّ الشبهه حکمیّه، و الاستصحاب أصل لا یجری إلّا بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل، و بالفحص یحصل له العلم بنسخ جمله منها. هذا مضافا إلی عدم الدلیل فی شریعته علیه السّلام علی حجّیّه الاستصحاب.

و إن أراد إلزام المسلم فلا یوجد شی ء من الأمور الأربعه فی استصحاب النبوّه:

أوّلا: لعدم یقین المسلم بنبوّه موسی علیه السّلام و سائر النبوّات إلّا من طریق الإسلام، و لولاه لأمکنت المناقشه فی جمیعها، لعدم اقترانها بمعجزه باقیه کنبوّه نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله، و هذا مضمون ما ذکره أبو الحسن مولانا الرضا علیه السّلام فی جواب الجاثلیق(1)، و لا یحتاج إلی تأویل.

و لا یرد علی ظاهره ما أورده الشیخ قدّس سرّه من أنّ موسی بن عمران شخص واحد و جزئی حقیقی اعترف المسلمون و أهل الکتاب بنبوّته(2)، و ذلک لأنّ هذا الشخص الخاصّ لا ریب فی وجوده و إنّما الإشکال فی نبوّته لو لا ثبوتها بطریق

ص: 186

الإسلام.

و ثانیا: لا شکّ للمسلم علی فرض یقینه بنبوّه موسی علیه السّلام- فی بقائها، لأنّه قاطع بانتهاء أمدها، و إلّا لا یکون مسلما.

و ثالثا: لو فرض الشکّ، فلا أثر لهذا الاستصحاب.

و رابعا: لا دلیل علی حجّیّته فی مثل أمر النبوّه لا فی الإسلام و لا فی غیره.

نعم، لو دلّ دلیل فی الشریعتین أو شریعه الإسلام فقط علی حجّیّه الاستصحاب فی مثل أمر النبوّه، لکان لإلزام الکتابی مع قطع النّظر عن الإشکالات السابقه وجه إلّا أنّ الشأن فی إثبات ذلک.

و إن أراد إلزام المسلم باستصحاب أحکام الشریعه السابقه، فلا یتمّ أیضا شی ء من الأرکان. و وجهه ظهر من سابقه.

و ممّا ذکر ظهر ما فی تفصیل صاحب الکفایه بین أن تکون النبوّه من المناصب المجعوله، فیمکن استصحابها، و أن تکون ناشئه من کمال النّفس بمرتبه تتّصل باللوح المحو و الإثبات بل اللوح المحفوظ، فلا یمکن(1)، و أنّه لا فرق فی البین و لا یجری الاستصحاب فی شی ء من الصورتین، لأنّ النبوّه ممّا یکون المطلوب فیها المعرفه و الیقین الوجدانیّین، فلا أثر لاستصحابها.

ص: 187

و إنّما وقع الکلام و الإشکال فیما إذا خصّص العامّ أو المطلق المفید للعموم من جهتین: الأفرادی و الأزمانی، بمخصّص فی بعض الأزمان فی أنّه هل هو من موارد التمسّک بالعامّ، و الحکم بأنّ الفرد الخارج محکوم بحکم العامّ فیما بعد زمان التخصیص، أو من موارد التمسّک باستصحاب حکم المخصّص؟

و هذا البحث بحث نفیس، له کثیر فائده فی الفقه سیّما فی باب الخیارات، فإذا شکّ فی خیار الغبن أنّه فوری ینقضی بمجرّد ظهور الغبن و عدم إعمال ذی الخیار خیاره مع تمکّنه منه، أو أنّه باق حتی مع التسامح و التساهل؟

یجری هذا الکلام.

و تمسّک المحقّق الثانی قدّس سرّه بعموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) و حکم بفوریه الخیار(2).

و استشکل علیه الشیخ قدّس سرّه، و حاصل إشکاله- علی ما هو ظاهر کلامه فی رسالته- هو أنّ الدلیل الدالّ علی حکم العامّ إن أخذ الزمان فیه ظرفا للحکم بحیث یکون الحکم حکما واحدا مستمرّا، له إطاعه واحده و عصیان واحد بنحو العامّ المجموعی نظیر وجوب الإمساک من الفجر إلی المغرب، فالمورد مورد للتمسّک بالاستصحاب، و لا یجوز التمسّک بالعامّ و لو لم یکن الاستصحاب جاریا لمانع من ابتلائه بمعارض و نحوه، لخروج العقد الغبنی- مثلا- عن تحت العامّ فی زمان، و عوده بعد ذلک و شموله له یحتاج إلی دلیل.

و إن أخذ قیدا للحکم و مفرّدا له بنحو العامّ الاستغراقی بحیث یکون هناک أحکام متعدّده بحسب تعدّد الأزمان، و یکون لکلّ منها إطاعه و عصیان

ص: 188

مستقلّان، نظیر وجوب صوم شهر رمضان، فالمورد مورد للتمسّک بالعموم، و لا یجوز التمسّک بالاستصحاب و لو فرض عدم جواز التمسّک بالعموم لمانع من ابتلائه بمعارض و نحوه، لأنّه قیاس و إسراء حکم من موضوع إلی آخر، و لیس من الاستصحاب فی شی ء(1).

هذا، و صاحب الکفایه(2) أورد علی إطلاق کلام الشیخ قدّس سرّه نفیا و إثباتا و فصّل تفصیلا آخر، و حاصله: أنّه لا بدّ من النّظر إلی دلیل العامّ و دلیل المخصّص کلیهما، فإن أخذ الزمان فی کلّ منهما قیدا و مفرّدا، فلا بدّ من التمسّک بالعامّ لا الاستصحاب و لو کان العامّ مبتلی بالمعارض.

و إن أخذ فی کلّ منهما ظرفا، فلا بدّ من التمسّک بالاستصحاب لا العامّ و لو کان الاستصحاب مبتلی بالمعارض.

و إن أخذ فی العامّ قیدا و فی الخاصّ ظرفا، فالمورد مورد التمسّک بالعامّ، لکن إذا کان العامّ مبتلی بالمعارض، فلا مانع من التمسّک بالاستصحاب.

و إن أخذ فی العامّ ظرفا و فی الخاصّ قیدا علی عکس سابقه، فلا یجوز التمسّک بالعامّ، لانقطاع حکمه، و عدم الدلیل علی عوده ثانیا، و لا یجوز التمسّک بالاستصحاب أیضا، لأنّه من القیاس.

ثمّ استثنی قدّس سرّه من القسم الثانی ما إذا کان الخاصّ غیر قاطع لحکم العامّ بأن کان مخصّصا له من أوّل الأمر، کدلیل خیار المجلس، فحکم بجواز التمسّک بالعامّ بعد ذلک الزمان.

و عمده الفرق و سرّه أنّ القول بعدم جواز التمسّک بالعامّ فی هذا الفرض

ص: 189

مستلزم للتخصیص الأفرادی و خروج هذا الفرد عن تحت العامّ بالمرّه، و هذا بخلاف ما إذا کان التخصیص من الوسط، کخیار الغبن، فإنّ العقد الغبنی کان تحت عموم أَوْفُوا(1) فی زمان، فإذا تمسّک بالاستصحاب بعد ذلک الزمان و لم یتمسّک بالعامّ، لم یلزم منه تخصیص العامّ تخصیصا أفرادیّا بل کان عمومه الأفرادی باقیا، غایه الأمر أنّه فی زمان قصیر.

و الحاصل: أنّه إذا کان لدلیل عمومان: أفرادیّ و أزمانیّ، فمقتضی أصاله العموم إبقاؤه علی عمومه الأفرادی و الأزمانی ما لم یقطع بالتخصیص، فإذا قطع بالتخصیص الأزمانی و شکّ فی تخصیصه الأفرادی، فلا بدّ من الحکم ببقاء عمومه الأفرادی.

و ما أفاده أخیرا من الاستثناء تامّ- مع قطع النّظر عمّا سیجی ء- فیما إذا کان العمومان- الأفرادی و الأزمانی- مستفادین من دلیلین بأن کان دلیل دالّا علی لزوم العقد فی الجمله، و دلیل آخر دالّا علی استمرار هذا اللزوم، و أمّا إذا کان کلّ من اللزوم و الاستمرار مستفادا من نفس دلیل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(2)- کما هو کذلک، فإنّ مادّه «الوفاء» الّذی هو بمعنی الإتمام و الإنهاء إلی الآخر و عدم رفع الید عمّا التزم به بنفسها یستفاد منها کلا الأمرین- فلا یتمّ هذا الکلام، حیث إنّ العامّ إذا خرج عن تحته- بمقتضی دلیل خیار المجلس- عقد فی زمان و حکم بعدم وجوب إتمام العقد و إنهائه إلی آخره و جواز رفع الید عنه و فسخه، فبأیّ دلیل بعد ذلک نحکم بوجوب الإتمام و الإنهاء؟

ثمّ إنّ لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه تفصیلا آخر فی المقام فی مقام بیان مراد الشیخ قدّس سرّه، و ادّعی أنّ ظاهر کلامه فی الرسائل غیر مراد، و به دفع جمیع

ص: 190

الإشکالات الوارده علیه قدّس سرّه.

و حاصل ما أفاده: أنّ کلّ قضیّه من القضایا الشرعیّه مشتمل علی موضوع و متعلّق و حکم، و الموضوع ربّما یکون أمرا واحدا و ربّما یکون أکثر، مثلا:

قضیّه لا یَغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً(1) مشتمله علی موضوعین: المغتاب- بالفتح- و المغتاب- بالکسر- و علی متعلّق هو الغیبه، و حکم هو الحرمه.

و الموضوع دائما یکون مفروض الوجود، و حیث یکون غالبا من الجواهر کالمکلّف و الخمر، لا یکون الزمان مفرّدا أو مکثّرا له، ضروره أنّ الخمر الموجود یوم السبت لا یصیر یوم الأحد فردا آخر من الخمر، و هذا بخلاف المتعلّق، کالإکرام، فإنّ الزمان مفرّد له و یکون الإکرام یوم السبت فردا من الإکرام، و الإکرام یوم الأحد فردا آخر منه. و بذلک ظهر أنّ العموم الأزمانی لا یتصوّر فی الموضوع، و أنّه کما یتصوّر فی الحکم کذلک یتصوّر فی المتعلّق، فیمکن أن یکون الزمان ظرفا أو قیدا للمتعلّق بنحو العامّ الاستغراقی أو المجموعی، کما یمکن أن یکون ظرفا أو قیدا للحکم، مثلا: یمکن أن یقال:

الإکرام فی کلّ یوم واجب، کما یمکن أن یقال: الإکرام واجب و وجوبه مستمرّ فی کلّ یوم، فالحکم فی الأوّل وارد علی العموم، و العموم فی الثانی وارد علی الحکم، فیکون الحکم موضوعا للحکم بالاستمرار.

و الفرق بینهما- مع کونهما متضایفین بمعنی أنّ استمرار الحکم ملازم لاستمرار المتعلّق و بالعکس- من جهتین:

الأولی: أنّ الدلیل المتکفّل لبیان الحکم بنفسه متکفّل للعموم الأزمانی إذا لوحظ فی ناحیه المتعلّق، و أمّا إذا لوحظ فی ناحیه الحکم، فلا یمکن تکفّل

ص: 191

دلیل الحکم بنفسه لاستمراره أیضا، بل لا بدّ لذلک من دلیل آخر، و ذلک لما ذکرنا من أنّ الحکم إذا کان مصبّا للعموم الأزمانی یکون موضوعا للحکم بالاستمرار، فلا بدّ من أخذه مفروض الوجود ثمّ الحکم باستمراره، فکیف یمکن الحکم باستمرار حکم بنفس إنشائه!؟

الثانیه: أنّ الاستمرار إذا لوحظ فی جانب المتعلّق سواء کان بنحو العامّ الاستغراقی أو المجموعی فخرج- مثلا- إکرام زید العالم فی یوم السبت من عموم «العلماء فی کلّ یوم یجب إکرامهم» و شککنا فی خروجه بعد ذلک الزمان أیضا، فلا بدّ من التمسّک بأصاله العموم، إذ لا فرق بین الأفراد العرضیّه، کإکرام زید و عمرو و بکر، و الأفراد الطولیه، کإکرام زید یوم السبت و إکرامه یوم الأحد، فإذا خصّ العامّ بفرد من الأفراد الطولیّه أو العرضیّه أو جزء من الأجزاء فی المجموعی منه و شکّ فی تخصیص أکثر من ذلک، فعموم العامّ- استغراقیّا کان أو مجموعیّا- محکّم بالنسبه إلی الباقی.

و أمّا إذا لوحظ فی طرف الحکم، فلا یمکن التمسّک بالعامّ المتکفّل لبیان استمرار الحکم عند الشکّ فی التخصیص، إذ الشکّ فی التخصیص مساوق للشکّ فی ثبوت الحکم للفرد المشکوک، و إذا شکّ فی ثبوته، فلم یحرز وجوده حتی یحکم باستمراره، إذ الدلیل الثانی یحکم باستمرار الحلّیّه مثلا، فلا بدّ من أن تکون الحلّیّه محرزه و مفروضه الوجود حتی یمکن إثبات استمرارها به، فالتمسّک به- أی بدلیل استمرار الحکم- لإثبات استمرار الحکم المشکوک نظیر التمسّک ب «حلال محمد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامه» لإثبات استمرار حلّیّه شرب التتن، المشکوکه حلّیّته(1).

ص: 192

هذا، و للنظر فیما أفاده مجال، لأنّ ما أفاده من عدم إمکان تکفّل دلیل الحکم لبیان استمراره إنّما یتمّ بالنسبه إلی مقام استمرار الجعل، فإنّ نفس دلیل وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ(1) لا یمکن أن یتکفّل لاستمرار هذا الجعل، و أنّه مستمرّ لا ینسخ، بل لا بدّ لإثبات ذلک من التمسّک بدلیل آخر لفظی، ک «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامه» أو أصل عملی، کاستصحاب عدم النسخ.

أمّا استمرار المجعول وسعه دائرته و ضیقها- الّذی هو مرکز البحث و محلّ النزاع، إذ لا نزاع فی نسخ حکم خیار الغبن و عدم نسخه- فیمکن تکفّل دلیل واحد له بلا ریب، کما فی إنشاء الزوجیّه الدائمیّه، مثلا: یمکن جعل وجوب الحجّ فی کلّ سنه بإنشاء واحد، کما یمکن جعل وجوبه مرّه واحده فی العمر. و هذا واضح جدّاً.

ثمّ لو سلّمنا الفرق المذکور، فلا نسلّم الفرق الثانی فی المقام، أی صحّه التمسّک بالعموم إذا لوحظ الاستمرار فی المتعلّق، و عدم صحّته إذا لوحظ فی الحکم، إذ العقد الغبنی کان عقدا لازما عند ظهور الغبن یقینا، فموضوع الحکم باستمرار اللزوم- و هو العقد اللازم- قد تحقّق، فلا بدّ من الحکم باستمرار اللزوم فی جمیع الأزمنه إلّا زمان خرج بالدلیل.

هذا، مضافا إلی ما تقدّم فی بحث التعبّدی و التوصّلی من أنّ الزمان دائما یکون ملحوظا فی المتعلّق دون الحکم إلّا فی مرحله الجعل.

و بالجمله، هذا التفصیل الّذی أفاده لا یمکن المساعده علیه. و کلام الشیخ یأباه أیضا، بل صرّح بخلافه فی مواضع من کلامه(2)، و بعد ذلک لا یبقی

ص: 193

مجال لبیان حکم مورد الشکّ فی ورود الحکم علی العموم أو العکس، فإنّه بلا فائده.

و التحقیق الحقیق بالتصدیق: هو لزوم التمسّک بالعامّ فی جمیع الصور.

بیان ذلک: أنّ الدلیل إذا کان له ظهور فی العموم الأزمانی، فلا مناص عن اتّباع هذا الظهور و عدم رفع الید عنه إلّا بمقدار عارضه دلیل أقوی منه، و لا فرق فی ذلک بین العموم الاستغراقی و المجموعی، و أن یکون خروج الخارج من أوّل الأمر أو الوسط أو الآخر، فإذا ورد «أکرم العلماء فی کلّ یوم» و ورد أیضا «لا تکرم زیدا العالم یوم السبت» لم یصادم ظهور العامّ إلّا بهذا المقدار، یعنی إکرام زید یوم السبت، فتکشف هذه القرینه المنفصله عن أنّ المراد الجدّی من العامّ من الأوّل غیر هذا الفرد فی هذا الیوم، و هکذا فی العامّ المجموعی إذا قال المولی: «أکرم هؤلاء العشره» أو «بع جمیع کتبی» ثمّ قال: «لا تکرم زیدا من هذه العشره» أو قال: «لا تبع الکتاب الفلانی» فإنّه لا ینبغی الشکّ فی لزوم إکرام التسعه الباقیه، و بیع سائر الکتب.

و من هذا القبیل ورود دلیل علی وجوب السوره فی الصلاه مع ورود دلیل آخر علی عدم وجوبها علی المستعجل و هکذا ورود دلیل علی لزوم الجهر فی الصبح و المغرب و العشاء و ورود دلیل آخر علی کون خصوص النساء بالخیار، و هل یتوهّم أحد عدم جواز التمسّک بالدلیل العامّ الّذی عمومه مجموعی، و اعتبر مجموع تلک الأجزاء و الشرائط لإثبات اعتبار باقی الأجزاء و الشرائط؟

و دعوی أنّ الحکم حیث کان واحدا متعلّقا بعشره أجزاء مثلا، و علم من دلیل آخر عدم کون العشره مأمورا بها و لم یدلّ الدلیل الأوّل علی کون التسعه مأمورا بها، فیجوز ترک جمیع الأجزاء بالمرّه واضحه الفساد، لما عرفت من أنّ

ص: 194

الدلیل الثانی قرینه منفصله علی أنّ المراد الجدّی من الدلیل الأوّل هو وجوب تسعه أجزاء لا غیر، کما إذا بیّن ذلک بالاستثناء المتّصل، ففی جمیع الموارد لا بدّ من التمسّک بالعامّ فیما لم یقطع بخروجه، أو لم یدلّ دلیل أقوی علی خروجه، و لا فرق بین الأفراد العرضیّه و الطولیّه، کما عرفت.

هذا، و فی الآیه المبارکه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) خصوصیّه لمادّه «الوفاء»- الّذی قلنا: إنّه بمعنی الإتمام و الإنهاء إلی الآخر، یقال: «الدرهم الوافی» أی: الکامل التامّ. و الوفاء بالعهد و الوعد: إبقاؤه و عدم نقضه، و لازم عدم النقض العمل بما عهد و وعد- و هی أنّ الأمر بالوفاء إمّا مولویّ أو إرشاد إلی لزوم العقد و عدم انفساخه بالفسخ، و علی کلّ حال یستفاد من الآیه المبارکه لزوم العقد إمّا مطابقه أو التزاما، و اللزوم حکم واحد غیر قابل للتعدّد بحسب الأزمنه، فکلّ عقد، له لزوم واحد و وفاء فارد، فعموم الآیه من جهه الأزمان مجموعیّ، فإذا خرج عقد فی زمان بدلیل لم یکن له إطلاق- کدلیل خیار الغبن، فإنّ دلیله إجماع أو «لا ضرر»- یتمسّک بعموم الآیه، و یحکم بفوریّته.

ص: 195

لا یعلم: «لا، حتی یستیقن أنّه قد نام»(1) یدلّ علی أنّ الوضوء لا ینقض ما لم یستیقن بالناقض.

و جعله علیه السّلام هذه صغری لقوله علیه السّلام: «و لا تنقض الیقین بالشکّ»(2)- مع أنّ هذا، أی تحریک شی ء فی جنب الشخص أماره غالبیّه بل دائمیّه مفیده للظنّ بالناقض- دلیل علی أنّ نقض الیقین بالظنّ بالخلاف مصداق لنقض الیقین، فیدلّ علی عدم اختصاص ذلک بالوضوء. و هذا مراد صاحب الکفایه(3) و إن کان فی عبارته تشویش و اضطراب.

و قد استدلّ الشیخ قدّس سرّه علی ذلک بوجهین آخرین:

الأوّل: الإجماع.

و فیه- مع تسلیمه و عدم وهنه بمخالفه الشیخ البهائی و غیره-: أنّ المجمعین لعلّهم استندوا إلی ظواهر الأخبار.

الثانی: أنّ الظنّ غیر المعتبر وجوده کعدمه إن کان کالقیاس ممّا علم بعدم اعتباره، و إن شکّ فی اعتباره، فمرجع رفع الید عن الیقین السابق به إلی نقض الیقین بالشکّ(4).

و یرد علیه: ما أورده صاحب الکفایه(5) من أنّ هناک أمرین قد خلط أحدهما بالآخر، إذ عدم اعتبار الظنّ أمر، و ترتیب آثار الشکّ علیه أمر آخر، فإذا فرضنا أخذ الشکّ فی موضوع الاستصحاب، فمع الظنّ غیر المعتبر لا یجوز العمل بالظنّ، و لا یجری الاستصحاب أیضا، لعدم تحقّق موضوعه، فلا بدّ من

ص: 196

الرجوع إلی أصل آخر من الأصول.

ص: 197

و بالجمله، تفصیل الکلام: أنّ المستصحب إمّا أن یکون حکما أو موضوعا، و علی الثانی إمّا أن یکون المحمول الثابت للموضوع من المحمولات الأوّلیّه، أی ما کان ثبوته له بنحو مفاد «کان» التامّه أو «لیس» التامّه، و إمّا أن یکون من المحمولات الثانویّه، أی ما کان ثبوته له بنحو مفاد «کان» الناقصه، و الأوّل کاستصحاب نفس وجود زید و حیاته و الثانی کاستصحاب عدالته و قیامه و غیر ذلک من أوصافه.

و لا فرق فی الثانی بین أن یکون ثبوت المحمول للموضوع بلا واسطه أو بواسطه ثبوت محمول آخر له- کقیام زید، فإنّه یتوقّف علی أن یکون زید مستوی الخلقه، قادرا علی القیام حال الشکّ- لأنّه لا دخل له فیما نحن بصدده.

ثمّ إنّه لا إشکال فی استصحاب الموضوع بنحو مفاد «کان» التامّه أو «لیس» التامّه فی عدم لزوم إحراز وجود الموضوع أو عدمه، ضروره أنّه بعد إحرازه لا یبقی مجال للاستصحاب، فیکفی فی هذا الاستصحاب نفس تصوّر الماهیّه، فیحکم بوجودها أو عدمها إذا کان ذلک متیقّنا فی زمان و شکّ فی بقائه.

و أمّا استصحابه بمفاد «کان» الناقصه فعلی أقسام، إذ الشکّ تاره یکون فی المحمول المترتّب الثانوی فقط، کما إذا شکّ فی عداله زید مع إحراز حیاته، و لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی هذا القسم.

و أخری یکون الشکّ فی المحمول الثانوی و الأوّلی کلیهما، کالشکّ فی حیاه زید و عدالته، و هو علی قسمین: ما إذا کان الشکّ فی العداله- مثلا- مسبّبا عن الشکّ فی وجود زید و حیاته بحیث لو قطع بحیاته لقطع بعدالته أیضا، و ما إذا لم یکن کذلک بحیث لو فرض القطع بحیاته أیضا یشکّ فی عدالته.

و ربّما یستشکل فی جریان الاستصحاب فی هذین القسمین، نظرا إلی أنّ العداله لا یمکن استصحابها، لعدم إحراز وجود موضوعها و هو زید،

ص: 198

و استصحاب حیاه زید و إن کان ممکنا إلّا أنّه لا تترتّب علیه آثار عدالته، و لا تثبت به عدالته.

و لکن لنا أن نستصحب الوجود الخاصّ، و هو وجود زید المتّصف بالعداله، الّذی کنّا علی یقین منه و نکون الآن شاکّین فیه، بل فی القسم الأخیر یمکننا استصحاب کلّ من حیاه زید و عدالته مستقلّا، کما نستصحب کلّا من وصفی الإطلاق و الکرّیّه فیما إذا شککنا فی بقاء الماء- الّذی کنّا علی یقین من إطلاقه و کرّیّته- علی إطلاقه و کرّیّته و عدم بقائه علی ذلک، إذ الاستصحاب کما یجری فی أصل الموضوع البسیط کذلک یجری فی جزء الموضوع المرکّب إذا کان جزؤه الآخر محرزا بالوجدان أو بالأصل، فیجری الاستصحاب فیما إذا کان کلا جزأی الموضوع المرکّب مشکوک البقاء، فیحرز بقاء کلّ منهما بالاستصحاب، و یلتئم الموضوع المرکّب بذلک، و کلّ ذلک من جهه صدق نقض الیقین بالشکّ، فلا ینبغی الإشکال فی جریان الاستصحاب فی جمیع أقسام الاستصحاب الموضوعی.

نعم، لا یجری الاستصحاب لترتیب الآثار التی لا تترتّب إلّا بعد وجود الموضوع خارجا لا استصحابا، کجواز القصاص، و جواز الاقتداء، و وجوب الحدّ و أمثال ذلک، فلا یترتّب علی استصحاب حیاه زید مثل هذه الآثار، فإنّه لغو لا معنی له کما لا یخفی.

و علی الأوّل- أی ما کان المستصحب حکما- فهو أیضا إمّا أن یکون من قبیل المحمول الأوّلی أو من قبیل المحمول المترتّب و الثانوی.

فإن کان من قبیل الأوّل بأن کان الشکّ فی بقاء الحکم راجعا إلی مرتبه الجعل و أنّه نسخ أو لا، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه علی ما ذکروه من الضروره علی جریانه فیه.

ص: 199

و إن کان من قبیل الثانی، فإن کان الشکّ راجعا إلی مرتبه المجعول، فلا محاله یکون منشأ الشکّ هو الأمور الخارجیّه، کالشکّ فی بقاء وجوب الصوم علی من احتمل حدوث مرض فیه بالصوم مضرّ، و کالشکّ فی بقاء الطهاره، لاحتمال حدوث ناقض من النواقض، کالبول أو المنیّ، و الاستصحاب فی منشأ الشکّ فی هذا القسم- کاستصحاب عدم حدوث المرض أو عدم حدوث البول- مغن عن استصحاب الحکم.

و إن کان الشکّ راجعا إلی مرتبه الجعل لکن من غیر جهه النسخ، بل لأجل الشکّ فی سعه دائره الموضوع و ضیقها، فلا بدّ من النّظر فی أنّ العبره فی بقاء الموضوع هل هو بنظر العقل أو لسان الدلیل أو العرف؟

فإذا قطع بارتفاع الموضوع علی جمیع التقادیر من جهه انقلاب قید وجودی یحتمل دخله فی موضوع الحکم، إلی العدم، أو عدمیّ کذلک إلی الوجود- کما إذا قطع بارتفاع الموضوع کالکلب الّذی وقع فی المملحه فصار ملحا فاحتملنا نجاسته من جهه احتمال أنّ الموضوع الواقعی هو المادّه المشترکه بین الصورتین لا المادّه المتصوّره بخصوص الصوره الکلبیه، إذ الملح الّذی یکون بصوره الکلب مغایر للکلب عقلا و عرفا و دلیلا- فواضح أنّه لا یجری استصحاب الحکم، و لا معنی لاستصحاب الموضوع، إذ ما کان متیقّن النجاسه- و هو الکلب- قد ارتفع قطعا، و ما یکون باقیا یقینا- و هو المادّه المشترکه بین الصورتین- لم یکن متیقّن النجاسه، فأی شی ء نستصحبه؟

و استصحاب بقاء معروض النجاسه، و بعباره أخری: استصحاب الموضوع بوصف الموضوعیّه عباره أخری عن استصحاب الحکم. و هذا الکلام سار فی جمیع الشبهات المفهومیّه.

و أمّا إذا شکّ فی ارتفاعه و بقائه علی بعض التقادیر، فیختلف الحال

ص: 200

باختلاف المبانی، و هذا کما إذا ورد «إنّ الماء إذا تغیّر ینفعل» أو ورد «إنّ الماء المتغیّر ینفعل»، فإنّ الموضوع فی الأوّل عند زوال التغیّر بنفسه مرتفع عقلا- بداهه أنّ تغایر «الماء بشرط التغیّر» و «بشرط عدم التغیّر» عقلا هو تغایر «بشرط شی ء» و «بشرط لا»- و باق عرفا و دلیلا، أمّا دلیلا: فواضح، و أمّا عرفا:

فلأنّ العرف یری التغیّر من حالات الماء و أنّ الماء هو الموضوع، و الموضوع فی الثانی عند زوال التغیّر مرتفع عقلا و دلیلا، و باق عرفا، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه خصّ جریان الاستصحاب بموارد الشکّ فی الرافع بناء علی کون العبره بنظر العقل(1).

و أورد علیه بأنّه علی مبناه- من إنکار جریان الاستصحاب فی موارد الشکّ فی المقتضی- لا وجه لهذا البناء، إذ الاختصاص ثابت بیننا علی کون العبره بنظر العقل أو العرف أو لسان الدلیل.

و صاحب الکفایه(2) أفاد أنّ الالتزام بکون العبره بنظر العقل مساوق لإنکار جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّه بالمرّه و لو کان من جهه الشکّ فی الرافع، إذ الشکّ فی بقاء الحکم من غیر جهه النسخ لا یعقل بعد استحاله البداء إلّا لأجل صیروره الموضوع عادما لما کان واجدا له أو واجدا لما کان عادما له من الخصوصیّه التی یحتمل دخلها فی موضوع الحکم.

و لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه کلام وجّه به کلام الشیخ قدّس سرّه. و حاصله: أنّ الرافع، له إطلاقان:

أحدهما: ما یکون مقابلا للمقتضی، و هو بهذا المعنی ما یکون عدمه دخیلا فی الموضوع، و یکون الحکم بدونه باقیا إلی الأبد. و بالجمله، ما یکون

ص: 201

مانعا عن تأثیر المقتضی.

و الثانی: ما یکون معدما للشی ء بعد وجوده، کخروج البول الّذی یکون ناقضا للوضوء، و حصول النقاء أو الاغتسال الموجب لارتفاع حرمه الوطء، و الأوّل یعبّر عنه بالرافع و الثانی بالغایه.

و الشکّ فی الرافع بالإطلاق الأوّل ملازم للشکّ فی بقاء الموضوع عقلا، لاحتمال أخذ عدمه فی الموضوع، فلا یجری الاستصحاب علی القول بکون العبره فی البقاء بنظر العقل، فلا یمکن استصحاب نجاسه الماء المتغیّر، بعد زوال تغیّره، و یجری إن کانت العبره بنظر العرف، و لا یکون الشکّ فی الرافع بالإطلاق الثانی ملازما للشکّ فی بقاء الموضوع، إذ معدم الشی ء لا یعقل أن یکون عدمه دخیلا فیه، فیجری استصحاب الحکم إذا کان الشکّ فی بقائه ناشئا من الشکّ فی الرافع بهذا المعنی.

ثمّ أفاد قدّس سرّه أنّ کلام الشیخ قدّس سرّه ناظر إلی الرافع بالإطلاق الثانی، و به یندفع کلا الإشکالین عن الشیخ(1) قدّس سرّه.

هذا، و لکنّ الحقّ مع صاحب الکفایه، فإنّ باب موضوعات الأحکام لیس باب التأثیر و التأثّر، و التعبیر بالمقتضی و الشرط و المانع و الرافع لا یکون إلّا من باب التقریب و التشبیه، ضروره أنّ جمیع ذلک تنتهی إلی جعل الشارع، فما لم یجعل الشارع البول ناقضا للوضوء و رافعا، لا یکون رافعا، و هکذا ما لم یجعل الشارع الطلاق رافعا، لا معنی لرافعیّته، فلا معنی للرافع إلّا ما یکون عدمه دخیلا فی الموضوع، مثلا: الموضوع للزوجیّه هو المرأه المتزوّجه التی لم یطلّقها زوجها، فبناء علی کون العبره بنظر العقل فی بقاء الموضوع لا بدّ

ص: 202

- کما أفاده صاحب الکفایه- من اختصاص جریان الاستصحاب بالشبهات الموضوعیّه بأجمعها إلّا فی بعض الموارد، کاستصحاب کرّیّه ماء نقص منه مقدار قلیل.

و قد یقال: إنّ القول باعتبار نظر العرف أو العقل فی مقابل لسان الدلیل ممّا لا وجه له، فإنّ العقل لا یکون نبیّا مشرّعا، و لا طریق له فی فهم ما له دخل فی الحکم. و نظر العرف إن کان المراد نظره فیما یفهمه من الدلیل، فلیس شیئا غیر الدلیل حتی یجعل مقابلا له، و إن کان المراد نظره المسامحی- بعد أخذ المفهوم بالنظر الدقّی العرفی- فی التطبیقات الخارجیّه کمسامحته فی باب الأوزان، فیقول من عنده منّ من الحنطه إلّا مثاقیل: «عندی منّ من الحنطه» فواضح أنّ العرف لیس نبیّا مشرّعا، و لا یعتنی بمسامحاته فی تطبیق ما جعله الشارع موضوعا للحکم، علی الخارجیّات.

و هذا الإشکال نشأ من عدم التفرقه بین الحدوث و البقاء، و هو تامّ فی مرحله الحدوث، لما ذکر، أمّا فی مرحله البقاء- التی هی محلّ الکلام- فالمقابله واضحه.

توضیح ذلک: أنّا تاره نتکلّم فیما جعله الشارع موضوعا للحکم ابتداء و نرجع إلی العرف فی تشخیص ذلک. و أخری نتکلّم- بعد أخذ الموضوع بجمیع قیوده و خصوصیّاته من الدلیل و تعیین مفهومه من العرف بنظره الدقّی- فی بقاء هذا الموضوع إذا انقلب بعض قیوده الوجودیّه إلی العدم أو بعض قیوده العدمیّه إلی الوجود، و اختلاف الموضوع الدلیلی و العرفی و تقابلهما یکون فی هذه المرحله، مثلا: إذا ورد «الماء إذا تغیّر ینجس» فإذا زال تغیّره بنفسه، یکون الموضوع- الّذی هو الماء- باقیا دلیلا و عرفا. و إذا ورد «الماء المتغیّر ینجس» فالموضوع الدلیلی عند زوال التغیّر غیر باق، بخلاف الموضوع

ص: 203

العرفی بمعنی أنّ العرف حیث لا یری التغیّر من مقوّمات الموضوع یری أنّ الموضوع الأوّل لم یرتفع بعد، و إذا علم بأنّ الشارع حکم بنجاسه هذا الماء الزائل تغیّره، یری هذا الحکم بقاء للحکم الأوّل لا حکما حادثا فی موضوع جدید، و هذا بخلاف ما إذا حکم الشارع بنجاسه الکلب- الّذی صار فی المملحه ملحا- بعد صیرورته کذلک، فإنّه یری هذا الحکم حکما جدیدا مغایرا للحکم الأوّل علی موضوع غیر الموضوع الأوّل، و یقول: الشارع حکم بنجاسه شیئین: الکلب و الملح المنقلب من الکلب. و هکذا فی حکم جواز التقلید أو جواز الاقتداء بالقیاس إلی المجتهد أو العادل بعد ما صار عامیّا أو فاسقا، فإنّه یری العامی أو الفاسق موضوعا آخر مغایرا للمجتهد أو العادل و لو أخذ فی الدلیل بنحو الشرطیّه بأن قال: «المکلّف إذا کان مجتهدا أو عادلا یجوز تقلیده أو الاقتداء به».

نعم، یفرّق بین الأخذ بنحو الشرطیّه و غیره فی أخذ المفهوم و عدمه، مثلا: إذا ورد «إذا سافرت فقصّر» یحکم بانتفاء الحکم عند انتفاء الشرط، بخلاف ما إذا ورد «المسافر یقصّر» فلا یحکم بذلک إلّا بناء علی مفهوم الوصف، فمن سافر أوّل الوقت و حضر فی آخره یصلّی علی الأوّل قصرا فی آخره، و علی الثانی تماما.

و بالجمله، الخصوصیّات و القیود المأخوذه فی موضوع ربّما تکون عند العرف من مقوّمات الموضوع، و ربّما لا تکون منها، فما یکون من قبیل الأوّل- سواء أخذ شرطا أو عنوانا- لا یکون الموضوع المتحصّص به عند انتفائه باقیا عرفا. و ما یکون من قبیل الثانی یکون الموضوع المتحصّص به عند زواله باقیا عرفا من دون فرق أیضا بین أخذه شرطا أو عنوانا فی لسان الدلیل.

و من هذا الباب الحکم ببطلان البیع فیما إذا باع أمه فبانت عبدا، أو باع

ص: 204

ذهبا فبان نحاسا، أو باع جلدین من شرح اللمعه فبأنا جلدین من کتاب اللغه، من دون فرق بین أن یجعل ذلک عنوانا فی مقام إنشاء البیع أو شرطا بأن یقول:

«بعتک هذا علی أن یکون ذهبا» فإنّ متعلّق البیع فی جمیع ذلک أمر ظهر أنّه مغایر له فی الحقیقه و الماهیّه عند العرف، و هذا بخلاف ما إذا باع عبدا کاتبا أو علی أنّه کاتب فبان أمّیّا، فإنّه یحکم بصحّه البیع، لعدم کون الکتابه من مقوّمات العبد عرفا.

إذا عرفت اختلاف الحال فی کون الاعتبار فی بقاء الموضوع بنظر العقل أو العرف أو لسان الدلیل، فاعلم أنّ موضوع الاستصحاب هو نقض الیقین بالشکّ بمقتضی قوله علیه السّلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(1) و معلوم أنّ المخاطب بهذا الخطاب هو العرف لا الفلاسفه، فلا اعتبار بالتدقیقات الفلسفیّه فی صدق موضوعه، فکما تؤخذ موضوعات سائر الأحکام من العرف کذلک هذا الموضوع.

و بالجمله، عدم جواز نقض الیقین بالشکّ وظیفه ظاهریّه جعلها الشارع لعامّه المکلّفین، فالمتّبع فهمهم فیما وظّفوا به، و لا فرق بین الوظیفه الظاهریّه و الواقعیّه فی ذلک، فالمیزان فی بقاء الموضوع- الّذی لا یصدق بدونه نقض الیقین بالشکّ- هو نظر العرف، فإذا قطع بالبقاء عرفا، یشمله دلیل الاستصحاب، أمّا إذا قطع بالارتفاع أو شکّ فیه کما فی التراب الّذی صار آجرا أو الخشب الّذی صار فحما، فلا یشمله دلیل الاستصحاب.

هذا کلّه مع قطع النّظر عمّا بنینا علیه سابقا من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّه مطلقا إلّا استصحاب عدم النسخ، و إلّا فنظر العرف ملغی فی

ص: 205

الحکم بالبقاء فی الأحکام، بل لا بدّ من اتّباع نظر العقل و لسان الدلیل فی الحکم بالبقاء.

ثمّ إنّ أخبار الباب لا ریب فی شمولها للاستصحاب، لورودها فی مورده.

و هل تشمل قاعده الیقین أیضا، أو تکون شامله للاستصحاب و لقاعده المقتضی و المانع، أو تعمّ الاستصحاب و کلتا القاعدتین؟

ذهب الشیخ قدّس سرّه إلی عدم شمولها لشی ء من القاعدتین و اختصاصها بمورد الاستصحاب(1).

و وافقه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، و أفاد فی وجه عدم شمولها لقاعده الیقین وجوها:

أحدها: أنّ التعبّد تعلّق بالحدوث فی قاعده الیقین، و بالبقاء بعد مفروغیّه الحدوث فی الاستصحاب. و بعباره أخری: أخذ الحدوث فی قاعده الاستصحاب مفروض الوجود، فإنّ الاستصحاب تعبّد بالبقاء، و لا نظر له إلی الحدوث، و فی قاعده الیقین هو المتعبّد به، فکیف یمکن أن یؤخذ الحدوث فی استعمال واحد مفروض الوجود و غیر مفروضه!؟(2).

و یندفع بأنّ ظاهر أخبار الباب أنّ طبیعیّ الیقین أینما سری و بأیّ شی ء تعلّق لا ینقض بطبیعیّ الشکّ أینما تحقّق و بأیّ شی ء تعلّق، و هذا یختلف باختلاف الموارد، ففی مورد الاستصحاب- حیث إنّ الشکّ فی البقاء- فالتعبّد فیه یکون تعبّدا بالبقاء، و هو فی مورد القاعده متعلّق بعین ما تعلّق به الیقین، فمعنی حرمه نقض الیقین بالشکّ فیه هو التعبّد بالحدوث و إلغاء الشکّ المتعلّق

ص: 206

به، کما أنّه ربّما یکون الیقین فی باب الاستصحاب متعلّقا بعداله زید مثلا، و ربّما یتعلّق بعدمها، فکما تشمل الأخبار الیقین بالوجود و الیقین بالعدم فی باب الاستصحاب- و التعبّد بالقیاس إلی أحدهما تعبّد بالوجود، و بالإضافه إلی الآخر تعبّد بالعدم، و لا یضرّ تناقض الوجود و العدم، لشمول الدلیل لهما- کذلک تشمل الشکّ فی الحدوث و الشکّ فی البقاء، و لیس أمره أعظم من الیقین المتعلّق بالوجود تاره و بالعدم أخری.

ثانیها: أنّ الیقین فی أخبار الباب و إن کان یشمل جمیع أفراده المتعدّده إلّا أنّ تعدّد الیقین حیث یکون بتعدّد متعلّقاته من عداله زید و فسق عمرو و کرّیّه ماء- و من المعلوم أنّ الیقین فی باب الاستصحاب و فی قاعده الیقین فرد واحد، حیث یکون متعلّقه شیئا واحدا، مثلا: الیقین فی کلّ منهما متعلّق بعداله زید فی یوم الجمعه، غایه الأمر أنّ الشکّ فی أحدهما متعلّق ببقائها، و فی الآخر بأصل وجودها یوم الجمعه- لا یکون معنی لشمول الأخبار لهما، إذ لا تعدّد فی الیقین فیهما حتی یکون الشمول بهذا الاعتبار.

و توهّم أنّ الشمول یمکن باعتبار إطلاقه الأحوالی، فإنّ الیقین تاره یتعلّق الشکّ بنفسه و أنّه کان یقینا أو جهلا مرکّبا. و أخری ببقاء متعلّقه مدفوع بأنّ الیقین فی ظرف الحکم بحرمه النقض و التعبّد بالبقاء فی باب الاستصحاب- و هو زمان الشکّ- باق، و فی قاعده الیقین زائل، فهو فی أحدهما کائن فعلا و فی الآخر کان سابقا، زائل فعلا، و لا یمکن شمول «الیقین» لما کان یقینا، فإنّه من الجوامد کالإنسان، و استعمالها فی غیر المتلبّس غلط محض، و القول بصحّه الاستعمال فیمن قضی- لو سلّم مختصّ بالأعراض و لا یعمّ الجوامد.

نعم، یمکن استعماله فی الیقین فی قاعدته بلحاظ حال التلبّس إذا لوحظ علی وجه الموضوعیّه، لکنّ الأمر لیس کذلک، بل الیقین أخذ فی کلّ من

ص: 207

الاستصحاب و القاعده علی وجه الطریقیّه(1).

و هذا الوجه أیضا کسابقه، فإنّ معنی «لا تنقض الیقین بالشکّ» أنّه افرض نفسک متیقّنه، و هذا یختلف باختلاف الموارد، ففی مورد الاستصحاب حیث یکون الشکّ فی البقاء، فلا بدّ من فرض النّفس متیقّنه بالبقاء، و فی قاعده الیقین لا بدّ من فرضها متیقّنه بالحدوث، لتعلّق الشکّ به.

و ما ذکره أخیرا- من إمکان الاستعمال بلحاظ حال التلبّس إذا أخذ الیقین موضوعا- و إن کان تامّا إلّا أنّه غیر محتاج إلیه فی المقام، و الاستعمال بهذا اللحاظ یصحّ و لو أخذ الیقین علی وجه الطریقیّه.

ثالثها: أنّ الزمان فی باب الاستصحاب أخذ ظرفا، و فی قاعده الیقین أخذ موضوعا، و لا یمکن الجمیع بین لحاظ الشی ء ظرفا و عدمه کذلک فی استعمال واحد(2).

و جوابه أیضا ظهر ممّا ذکرنا، فإنّه إذا کانت الوظیفه عدم نقض طبیعیّ الیقین بطبیعیّ الشکّ، فموضوع الحکم هو الیقین و الشکّ المرتبط به من دون نظر إلی متعلّقه، و أنّه مقیّد بالزمان أو غیر مقیّد، بل الیقین- کان متعلّقه مقیّدا بالزمان أو غیر مقیّد به- لا بدّ و أن لا ینقض بالشکّ.

فظهر أنّ المانع الثبوتی مفقود فی المقام و لا محذور فی شمول دلیل واحد لکلتا القاعدتین، إلّا أنّ ظاهر أخبار الباب بقرینه موردها هو الاختصاص بالاستصحاب، فإنّ الیقین و الشکّ أخذا موضوعین للحکم بحرمه النقض، و من المعلوم أنّ موضوع کلّ حکم لا بدّ من تحقّقه خارجا فی کونه محکوما بالحکم، و لا یکفی تحقّقه فی زمان للحکم به فی أیّ زمان، مثلا: لا یکفی کون

ص: 208

زید عالما یوم الجمعه فی وجوب إکرامه یوم السبت بمقتضی «أکرم کلّ عالم» مع صیرورته عامیّا فیه، فلا بدّ من تحقّق الیقین و الشکّ فی زمان حتی یحکم بحرمه نقضه به فی هذا الزمان، و الیقین فی باب الاستصحاب موجود فی ظرف الشکّ أیضا، بخلاف قاعده الیقین، فإنّه زائل لا یکون فی البین إلّا الشکّ.

ثمّ إنّ شمول أخبار الباب لقاعده المقتضی و المانع أیضا لا مانع منه ثبوتا لکنّ ظاهر الروایات أنّ متعلّق الیقین و الشکّ أمر واحد، فلا تعمّ ما إذا کان الیقین متعلّقا بوجود المقتضی، و الشکّ متعلّقا بوجود شی ء آخر هو المانع، بل لو فرضنا ظهورها فی التعمیم، لا یمکن القول بحجّیّه قاعده المقتضی و المانع، إذ استصحاب عدم وجود المقتضی دائما موجود فی موردها، فهی معارضه بالاستصحاب دائما، فتسقط عن الحجّیّه بالمعارضه، فیلزم من شمولها و حجّیّتها عدمهما، و من ذلک نستکشف عدم الشمول. و عین هذا البیان جار فی قاعده الیقین أیضا، إذ استصحاب عدم الیقین و عدم تحقّق حدوث ما شکّ فی حدوثه جار دائما فی موردها و یعارضها.

ص: 209

و عباره الکفایه یحتمل أن یراد منها أحد وجوه ثلاثه:

الأوّل: أنّ المراد بالیقین- الّذی جعل غایه للاستصحاب- هو مطلق الحجّه شرعیّه کانت، کالأماره، أو عقلیّه، کالعلم الوجدانی، فإذا کانت الحجّه غایه للاستصحاب، فالعمل بالأماره عند قیامها علی الخلاف نقض للیقین بالحجّه لا بالشکّ، فموضوع الاستصحاب مرتفع وجدانا بقیام الأماره، فإنّ موضوعه الیقین و الشکّ و عدم وجود حجّه فی البین.

الثانی: أنّ المستفاد من دلیل الاستصحاب هو حرمه رفع الید عن الیقین السابق بالشکّ، و من المعلوم أنّ العمل بالأماره فی مورد الاستصحاب لیس من نقض الیقین بالشکّ بل بالأماره.

الثالث: أنّ الأماره حیث نعلم بحجّیّتها فالعمل بها فی مورد الاستصحاب نقض للیقین بالیقین، لا بالشکّ.

هذا، و کلّ ذلک خلاف ظاهر أدلّه الاستصحاب، حیث إنّ الیقین ظاهره الیقین الوجدانی، و إراده مطلق الحجّه عنه و إن کانت ممکنه إلّا أنّها تحتاج إلی عنایه و قرینه مفقوده فی المقام، فلا وجه للوجه الأوّل.

و أمّا الثانی: فإنّه لو جعلت «الباء» فی قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» للسببیّه- بأن یکون مفاده أنّ النقض المسبّب عن الشکّ و المستند إلیه حرام، أمّا لو کان النقض مسبّبا عن أمر آخر و مستندا إلی شی ء آخر غیر الشکّ من أماره أو استدعاء مؤمن أو غیر ذلک، فلا بأس به- لکان لتوهّم الورود وجه إلّا أنّه لا یمکن الالتزام بذلک.

أمّا لو کان المستفاد من مقابله «و لکنّه تنقضه بیقین آخر مثله» أنّ المراد من الشکّ فی قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» خلاف الیقین- کما هو الظاهر- فالعمل بالأماره أیضا من مصادیق العمل بخلاف الیقین.

ص: 210

و أمّا الوجه الثالث: فأمره أفحش، حیث إنّ ظاهر الدلیل أنّ الغایه هی الیقین بخلاف ما تیقّن به سابقا، لا الیقین بأمر آخر، و من المعلوم أنّ قیام البیّنه علی الطهاره- فی استصحاب النجاسه- لا یوجب الیقین بها، و الیقین بالحجّیّه- أی حجّیّه بیّنه الطهاره- لیس یقینا بالطهاره.

و بالجمله، هذه الوجوه کلّها خلاف ظاهر الدلیل، مضافا إلی أنّ لازمها هو التخصّص لا الورود، فإنّ الورود اصطلاحا هو ارتفاع موضوع دلیل المورود بنفس جعل المولی و تعبّده، أمّا لو کان ارتفاع الموضوع وجدانا غیر مسبّب عن ثبوت التعبّد و لا ثبوت المتعبّد به، فهو تخصّص لا غیر، کخروج زید الجاهل عن موضوع «أکرم العلماء» و الأمر فی جمیع هذه الوجوه کذلک، فإنّ ارتفاع موضوع الاستصحاب لا یکون فی شی ء من هذه الوجوه مستندا إلی نفس التعبّد بالأماره- و إن کان متیقّنا- حتی یکون ورودا، إذ التعبّد تعلّق بکلّ من الاستصحاب و الأماره فی عرض واحد، فإذا لم یکن ارتفاع الموضوع علی وجه الحکومه أیضا علی ما بنی علیه، فلا محاله یتعیّن التخصّص، کما لا یخفی علی المتأمّل.

و التحقیق هو ما أفاده شیخنا الأستاذ وفاقا للشیخ(1) قدّس سرّهما من کون التقدّم علی وجه الحکومه لا الورود و لا التخصیص و لا التخصّص.

توضیحه: أنّ الدلیلین المتنافیین إن کان أحدهما بمدلوله اللفظی ناظرا إلی الآخر، کما فی قوله علیه السّلام: «الفقیه لا یعید صلاته» مع قوله علیه السّلام بعد ذلک:

«إنّما عنیت بذلک الشکّ بین الثلاث و الأربع»(2) فهو من أوضح موارد الحکومه.

ص: 211

و إن لم یکن بمدلوله اللفظی ناظرا إلی الآخر، فإن لم یکن أحدهما رافعا لموضوع الآخر، فإن کان أحدهما فقط رافعا لحکم الآخر عن موضوعه ک «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق منهم» فهو مورد التخصیص. و إن کان کلّ منهما رافعا للحکم عن موضوع الآخر، کالعامّین من وجه، فتقدیم أحدهما أیضا لمرجّح علی الآخر من باب التخصیص.

و إن کان أحدهما رافعا لموضوع الآخر، فإن کان الرفع مستندا إلی نفس التعبّد و الجعل دون متعلّق التعبّد و إن لا ینفکّ التعبّد عن متعلّق و عمّا یتعبّد به، فهو مورد الورود، کما فی تقدّم الأمارات علی الأصول العقلیّه من البراءه و الاحتیاط و التخییر علی القول بالتخییر العقلی، فإنّ موضوع البراءه العقلیّه- مثلا- هو عدم البیان، فبنفس التعبّد بالأماره- الّذی هو بیان من الشارع و ثابت لنا وجدانا، ضروره أنّه نظیر الفرض و التنزیل الّذی یکون متعلّقه من المفروض أو المنزّل علیه فرضیّا و تنزیلیّا لا نفس الفرض و التنزیل، فإنّه وجدانی- یرتفع موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان و ینقلب عدم البیان إلی البیان الوجدانی.

و إن کان الرفع مستندا إلی ثبوت المتعبّد به لا ثبوت التعبّد، فهو مورد الحکومه، أی قسم منها غیر ما ذکرنا أوّلا، و هذا کما فی تقدّم أدلّه الأمارات علی جمیع الأصول الشرعیّه، فإنّ الشکّ أخذ فی موضوع الأصول دون الأمارات، و لا یرتفع الشکّ عند قیام الأماره فی مورد أصل إلّا بثبوت المشکوک بالتعبّد بالأماره و أنّها علم تشریعا، و أمّا بمجرّد نفس التعبّد بالأماره- مع قطع النّظر عن متعلّقه و ما یتعبّد به و هو کون الأماره فردا من العلم- لا یرتفع الشکّ کما هو واضح.

فاتّضح من جمیع ما ذکرنا أنّ تقدّم الأمارات علی الأصول بعینه من قبیل تقدّم «لا شکّ لکثیر الشکّ»- مثلا- علی أدلّه الشکوک.

ص: 212

و نزید- توضیحا- أنّه لا یمکن أن یکون حکم متکفّلا لإثبات موضوعه أو نفیه بل لا بدّ من أن یثبت و ینفی من الخارج أو بدلیل آخر غیر الدلیل المتکفّل لنفس هذا الحکم، فدلیل «من شکّ بین الثلاث و الأربع فکذا» لا یتعرّض إلّا لحکم الشاکّ، بین الثلاث و الأربع، کما أنّ أدلّه الأصول أیضا لا تتعرّض إلّا لبیان وظیفه الشاکّ، فإن دلّ دلیل آخر علی أن لا شکّ لکثیر الشکّ، أو أنّ خبر العادل علم، فقد خرج عن تحت أدلّه الشکوک کثیر الشکّ، و عن تحت أدلّه الأصول من أخبره العادل علی طبق مقتضی الأصل أو خلافه بالتعبّد الشرعی، یعنی بما تعبّد به الشارع من عدم کون کثیر الشکّ شاکّا، و عدم کون من أخبره العادل شاکّا، و هذا معنی الحکومه.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ تقدّم الأدلّه القطعیّه علی جمیع الأصول- عقلیّه أو شرعیّه- بالتخصّص، و تقدّم الأمارات التعبّدیّه علی الأصول العقلیّه بالورود، و علی الأصول الشرعیّه بالحکومه لا بالورود و لا غیره من التخصیص أو التخصّص، و هذا واضح لمن تصوّر حقائق هذه الأمور و أماز بعضها عن بعض.

و من هنا ظهر وجه تقدّم الاستصحاب علی قاعدتی الطهاره و الحلّ، و البراءه و غیر ذلک ممّا أخذ الشکّ فی موضوعه، فإنّ الاستصحاب و إن کان الشکّ مأخوذا فی موضوعه أیضا إلّا أنّ دلیله- حیث یفرض الشاکّ متیقّنا فی ظرف البقاء، و أنّه بقاء متیقّن فی نظر الشارع- یرفع الشکّ الّذی هو موضوع لسائر الأصول بقاء، فهو ناف لموضوع سائر الأصول، و أدلّه الأصول مثبته للحکم علی تقدیر وجود موضوعها، فالأوّل ینفی شیئا لا یثبته الآخر، و الآخر یثبت شیئا لا ینفیه الأوّل، فلا تعارض بینهما، فلا تلاحظ النسبه بین دلیلیهما و لو کانت عموما من وجه، فیقدّم دلیل الاستصحاب علی سائر الأصول الشرعیّه بالحکومه، و کذلک یقدّم علی جمیع الأصول العقلیّه بالورود، فإنّ

ص: 213

نفس التعبّد بالمستصحب یکون بیانا و مؤمّنا و صالحا للترجیح، فلا یبقی موضوع للبراءه و الاحتیاط و التخییر العقلی.

ص: 214

ص: 215

کون أحدهما رافعا لموضوع الآخر.

و أحسن ما قیل فی وجه التقدّم هو ما أفاده صاحب الکفایه(1) من أنّ الاستصحاب فی الشکّ السببی، و شمول دلیله له، لتمامیّه أرکانه بلا محذور، و هذا بخلاف شموله للشکّ المسبّبی، فإنّ شموله له مستلزم لعدم شموله للشکّ السببی، إذ معه لا یبقی للأصل المسبّبی موضوع، و یخرج عن بحث دلیل الاستصحاب تخصیصا.

و عدم شمول دلیل الاستصحاب للشکّ السببی مع تحقّق الیقین و الشکّ وجدانا إمّا بلا وجه أو علی وجه دوری، إذ عدم الشمول جزافا بلا وجه، و من جهه الشمول للشکّ المسبّبی دور واضح.

و توهّم أنّ الحکومه لا بدّ و أن تکون بین الدلیلین حتی یکون أحدهما ناظرا إلی الآخر و شارحا لمدلوله، و هذا المعنی لا یعقل فی دلیل الاستصحابین، مثل «لا تنقض» فإنّه دلیل واحد ینحلّ إلی أحکام عدیده لا إلی أدلّه متعدّده، مدفوع بأنّ الحکومه لا تنحصر فیما ذکر، بل منها ما یکون أحد الدلیلین رافعا لموضوع الآخر، و المقام من هذا القبیل، و هو لا یتوقّف علی التعدّد، کما لا یخفی.

هذا کلّه فیما إذا کان الأصل السببی أصلا تنزیلیّا، کالاستصحاب، و أمّا إن کان مثل قاعده الطهاره- کما إذا غسلنا ثوبنا بالماء المشکوک الطهاره و النجاسه و لم تکن له حاله سابقه، فإنّ الأصل السببی هنا هو أصاله الطهاره لا استصحابها- فهو حاکم علی الأصل المسبّبی بالمعنی الآخر من الحکومه غیر کونه رافعا لموضوع الآخر، و هو أنّ دلیل طهاره الماء ظاهرا بمدلوله المطابقی

ص: 216

دالّ علی طهاره ما یغسل به، إذ جعل الطهاره للماء ظاهرا مع عدم ترتّب شی ء من آثار الطهاره الواقعیّه علیه من رافعیته للحدث و الخبث لغو محض، فدلیل الأصل السببی فی مثل هذا الفرض بمدلوله اللفظی ناظر إلی دلیل الأصل المسبّبی و أنّ معلوم النجاسه یطهر بغسله بالماء المشکوک الطهاره.

فتلخّص: أنّ الأصل السببی و لو کان أضعف الأصول یتقدّم علی الأصل المسبّبی و لو کان من أقواها، و هذا نظیر ما مرّ مرارا من أنّ ظهور القرینه- و لو کان أضعف الظهورات- مقدّم علی ظهور ذیها، و تقدّم أصاله الطهاره فی الماء- المقتضیه لطهاره الثوب الّذی غسل به- علی استصحاب نجاسه الثوب بعینه من قبیل تقدّم ظهور «یرمی» علی ظهور «أسد».

و توهّم أنّ استصحاب نجاسه الثوب أیضا من آثاره نجاسه الماء قبل الغسل، فأصاله الطهاره فی الماء تقتضی طهاره الثوب، و استصحاب النجاسه فی الثوب أیضا یقتضی نجاسه الماء قبل الغسل، فما وجه تقدیم الأوّل علی الثانی؟ واضح الدفع، إذ نجاسه الماء من اللوازم العقلیّه للتعبّد بنجاسه الثوب بخلاف العکس.

هذا، مضافا إلی أنّه لا یلتفت إلی مثل ذلک بعد کون دلیل أصاله الطهاره ناظرا إلی دلیل الاستصحاب، کما لا ینظر إلی ظهور «أسد» فی الحیوان المفترس، الملازم لکون المراد من «یرمی» هو رمی التراب لا رمی النبل، لأنّ قرینه «یرمی»- الظاهر فی رمی النبل- ناظره و مبیّنه لما هو المراد من لفظ «أسد».

هذا، و قد ذکر شیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه و غیره وجوها أخر لتقدّم الأصل

ص: 217

السببی علی المسبّبی، کلّها قابل للمناقشه.

ص: 218

هو طهاره أحدهما، و هو لا یکون ناقضا للیقین السابق، إذ الناقض- بمقتضی المقابله بین الصدر و الذیل- هو الیقین بخلاف ما تعلّق به الیقین السابق، مثلا:

إذا تعلّق الیقین السابق بنجاسه الکأس الأبیض، فناقضه هو طهاره هذا الکأس بعینه، لا طهاره أحد الکأسین، المحتمل انطباقه علی هذا الکأس.

نعم، لو أردنا استصحاب نجاسه أحدهما لا بعینه بمعنی غیر المعیّن عندنا المعیّن فی الواقع، لکان العلم بطهاره ذلک المعیّن الواقعی غیر المتمیّز و المجمل عندنا ناقضا له.

ثانیهما: سلّمنا إجمال ما کان مذیّلا بهذا الذیل من أدلّه الاستصحاب فأیّ مانع من شمول ما لیس فیه هذا الذیل للمقام؟ إذ إجمال دلیل لا یسری إلی دلیل آخر منفصل عنه.

و وافق الشیخ قدّس سرّه شیخنا الأستاذ- قدّس اللّه نفسه- فی ذلک، لا لما ذکره، بل لمانع ثبوتی، و هو أنّ الاستصحاب حیث إنّه من الأصول المحرزه فمعنی استصحاب النجاسه فی کلا الکأسین هو التعبّد ببقاء نجاسه کلّ منهما، و هذا ممّا نعلم بخلافه، و لا یعقل التعبّد بما یعلم بخلافه(1).

و یرد علیه أوّلا: النقض بجریان قاعده الفراغ- التی هی من الأصول المحرزه، بل قوّی هو قدّس سرّه أماریّته(2)- و استصحاب الحدث فیما إذا صلّی من یعلم بکونه محدثا قبل الصلاه و یحتمل أنّه توضّأ قبلها و صلّی مع الوضوء، فإنّ قاعده الفراغ حاکمه بصحّه صلاته الماضیه، و استصحاب الحدث حاکم بوجوب الوضوء لصلاته الآتیه، و لم یستشکل هو قدّس سرّه و لا غیره ظاهرا فی جریان کلا الأصلین مع العلم الوجدانی بخلاف ما أدّیا إلیه.

ص: 219

و ثانیا: أنّه کم فرق بین التعبّد بنجاسه مجموع الکأسین، و التعبّد بنجاسه هذا بخصوصه و ذاک بخصوصه، فإنّ الأوّل غیر معقول، لأنّا نقطع بعدم نجاسه المجموع فکیف نتعبّد بنجاسته!؟ و هذا بخلاف الثانی، فإنّ هذا الإناء بخصوصه لا نعلم بطهارته، فالتعبّد بنجاسته لا محذور فیه، و ذاک الإناء بالخصوص أیضا لا نعلم بطهارته، فالتعبّد بنجاسته أیضا لا محذور فیه، غایه الأمر أنّه یلزم العلم بأنّ الشارع تعبّدنا بمعامله النجاسه مع الطاهر الواقعی، و هذا لیس بمحذور، کما تعبّدنا بوجوب الاحتیاط عن مالین نعلم إجمالا بکون أحدهما مال الغیر و الآخر لنا، و بحرمه النّظر إلی المرأتین اللتین نعلم إجمالا بکون إحداهما فقط أجنبیّه، و بحرمه قتل شخصین نعلم بمحقونیّه دم أحدهما و مهدوریّه دم الآخر.

و العجب أنّه قدّس سرّه بنی علی جریان استصحاب طهاره البدن و بقاء الحدث عند الوضوء بمائع مردّد بین البول و الماء، مع أنّا نعلم وجدانا بخلاف مؤدّاهما.

و مجرّد اختلاف مؤدّی الأصلین لا یوجب الفرق، بل لو کان العلم الوجدانی بخلاف مؤدّی الأصلین مانعا عن الجریان، لکان مانعا مطلقا، اختلف مؤدّاهما أو اتّفقا، لزمت مخالفه عملیّه أو لم تلزم، کان الأصل من الأصول المحرزه أو غیرها، و إن لم یکن مانعا، فلا بدّ من الالتزام بالجریان مطلقا إلّا فیما لزمت منه مخالفه عملیّه.

فالتحقیق: ما أفاده صاحب الکفایه من أنّ الملاک فی الجریان و عدمه هو لزوم المخالفه القطعیّه، و عدمه(1).

نعم، لو علمنا من إجماع أو غیره التلازم بین أمرین واقعا و ظاهرا،

ص: 220

یتساقط الأصلان مطلقا، و مثاله المعروف- الّذی هو منحصر ظاهرا- هو الماء الطاهر المتمّم کرّا بماء نجس أو العکس، فإنّ استصحاب طهاره الطاهر و نجاسه النجس مخالف لما ادّعوا من الإجماع علی أنّ الماء الواحد لا یختلف حکمه.

هذا کلّه فی تعارض الاستصحابین، و تعارض الاستصحاب مع غیره من الأصول من أصاله الطهاره و أصاله الحلّ و أصاله الإباحه و أمثالها،

ص: 221

و منهم من بنی- کشیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه- علی حکومتها علی الاستصحاب و لو سلّم کونها أیضا أصلا کالاستصحاب بدعوی أنّ دلیلها ناظر إلی دلیله، و مبیّن للزوم الحکم بالصحّه فیما شکّ فی الإتیان بعد الیقین بعدمه إذا فرغ أو تجاوز، فهو بمدلوله المطابقی یدلّ علی حکم الشکّ المسبوق بالیقین بعد الفراغ و التجاوز.

و فیه: أنّه لا بدّ فی الحکومه بهذا المعنی من أن یکون دلیل الحاکم لغوا لو لا ورود دلیل المحکوم و لو متأخّرا، کما فی «لا شکّ لکثیر الشکّ»، فإنّه- لو لا وجود دلیل متکفّل لبیان أحکام للشکّ، سابق أو لا حق علیه لیکون ناظرا إلیه- لغو محض لا تترتّب علیه فائده أصلا. و هکذا أدلّه الحرج و الضرر، فإنّ صحّتها أیضا متوقّفه علی وجود أحکام فی الشریعه، و فی المقام لیس الأمر کذلک، ضروره صحّه التعبّد بعدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ أو التجاوز و لو لم یکن الاستصحاب مجعولا أصلا، فالصحیح- علی تقدیر کون کلتیهما أمارتین کما هو الصحیح أو أصلین- أنّ تقدیم دلیل الاستصحاب علی دلیلها موجب للغویّه دلیلها، لاختصاص دلیلها حینئذ بموارد نادره لا یناسب مثل هذا الاهتمام لأجلها، إذ ما من مورد غالبا من موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز و أصاله الصحّه فی عمل الغیر إلّا و هو مورد لجریان استصحاب عدم الإتیان، فبتقدیم دلیل الاستصحاب علی دلیلها لا یبقی له إلّا موردان:

أحدهما: ما إذا شکّ بعد الفراغ فی أنّه صلّی بلا طهاره أو معها، و کانت له قبل الصلاه حالتان متبادلتان لا یجری فیهما الاستصحاب، للتعارض أو لعدم اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین.

ص: 222

ثانیهما: ما إذا شکّ فی حدوث قاطع من القواطع منه، کالقهقهه و التکلّم بکلام آدمیّ و البکاء و الاستدبار و غیر ذلک من القواطع، فإنّ الاستصحاب فی هذه الموارد موافق لقاعدتی الفراغ و التجاوز.

و من الواضح أنّ اختصاص القاعده بالمورد الأوّل هو اختصاصها بفرد واحد و مورد نادر، و اختصاصها بالثانی أیضا لغو لا فائده فیه، إذ التعبّد بالاستصحاب مغن عنها، فاللازم هو تخصیص دلیل الاستصحاب بغیر موارد القاعده، و هو إلی ما شاء اللّه، فتقدّم القاعده علی الاستصحاب علی هذا من باب التخصیص لا الحکومه.

هذا، مضافا إلی ورود القاعده فی مورد الاستصحاب کما یظهر ذلک بمراجعه أخبار الباب، فهذا أیضا وجه آخر للزوم تخصیص دلیل الاستصحاب دون دلیلها.

و بهذا ظهر أیضا وجه تقدیم قاعده الید علی الاستصحاب علی تقدیر کونهما أمارتین أو أصلین، فإنّ تقدیم دلیل الاستصحاب علی دلیلها أیضا موجب لتخصیص دلیلها بالفرد النادر دون العکس، کما عرفت فی قاعده الفراغ، فالتقدیم من هذه الجهه، لا لما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من الحکومه.

نعم، یجری الاستصحاب دون قاعده الید فی موردین:

أحدهما: ما إذا اعترف ذو الید فی مورد التداعی بأنّ المال انتقل من المدّعی إلیه، فحینئذ تنقلب الدعوی، و یصیر المدّعی منکرا و ذو الید مدّعیا، فعلیه البیّنه علی الانتقال، لاستصحاب عدم الانتقال.

و ثانیهما: ما إذا کان حال الید معلومه من کونها ید غصب أو أمانه أو عاریه أو إجاره أو غیر ذلک، فشکّ فی انقلابها إلی الید المالکیّه و عدمه و انتقال المال إلیه و عدمه، فیجری أیضا استصحاب عدم الانتقال دون قاعده الید.

ص: 223

و ذلک لا لما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من أنّ عدم جریان قاعده الید من جهه أنّ الاستصحاب محرز لحال الید، و أنّها لم تنقلب عمّا هی علیه من عدم کونها مالکیّه(1)- فإنّه غیر تامّ، لعدم أخذ الشکّ فی موضوع قاعده الید فی لسان الدلیل، بل الید مطلقه جعلها الشارع أماره للملکیّه، بل لعدم شمول دلیل الید للمقام، فإنّ دلیلها إمّا السیره أو الروایات، مثل قوله علیه السّلام: «لو لا ذلک، لما قام للمسلمین سوق»(2). و شی ء منهما لا یشمل المقام، أمّا عدم شمول السیره:

فواضح. و أمّا الروایات: فلانصرافها إلی غیر هذین الموردین، فإنّها فی مقام بیان أنّ الید لو لم تکن حجّه، للزمت علی الناس من الصباح إلی المساء إقامه البیّنات علی مالکیّتهم لما یبیعونه، و هو مستلزم لتعطیل السوق.

ص: 224

سیظهر إن شاء اللّه فی بحث التعارض فی باب انقلاب النسبه.

هذا، مضافا إلی أنّه إنّما یتمّ علی تقدیر کون المراد من «المشکل» و «المشتبه» هو المجهول، و سیجی ء أنّه غیر تامّ.

و منها: أنّ دلیل القرعه حیث خصّص کثیرا و تخصیص الأکثر مستهجن، فنستکشف من ذلک أنّ موضوعه مقیّد بقید لا نعلمه، فیصیر مجملا لا یمکن التمسّک به إلّا بالمقدار المتیقّن ممّا عمل به الأصحاب، و هو مختصّ بغیر مورد جریان الاستصحاب علی خلافه.

و فیه: أنّه أیضا مبنیّ علی کون المراد من «المشتبه» و «المشکل» هو المجهول، و لیس کذلک.

و منها: أنّ معنی «المشتبه» و «المشکل» عرفا و لغه هو الملتبس، یقال:

أشکل علیه الأمر: أی التبس علیه. و بالجمله، مفهوم «المشتبه» و «المشکل» لیس من المشکلات و المشتبهات، بل یعرفه کلّ أحد، و هو: ما لم یعرف حکمه و لم یبیّن حاله، و لذا فی مورد لا یمکن فیه للفقیه استنباط حکم موضوع واقعیّا أو ظاهریّا یکتب فی رسالته: أنّ هذه المسأله مشکله. أو: فیها إشکال، و أمثال ذلک. و من هنا یختصّ دلیل القرعه بموارد لم یرد فیها من الشارع بیان للحکم لا تأسیسا و لا إمضاء، فما علم حکمه الواقعی أو الظاهری بالاستصحاب أو غیره و لو بأضعف الأصول، أو الإمضائی- کموارد العلم الإجمالی و الشبهات البدویّه قبل الفحص حیث علمت فیه الوظیفه من الشارع- لا یصدق علیه أنّه مشکل أو مشتبه، فتختصّ موارد القرعه بما إذا لم یکن شی ء ممّا ذکر، کما إذا نذر لأحد مالا، و لم یعلم أنّ المنذور له زید أو عمرو، أو أوصی المیّت مالا لشخص خاصّ و تردّد الموصی له بین الشخصین، و هکذا فیما إذا علم إجمالا بأنّ الواقف وقف مزرعه خاصّه للساده أو الطلبه، أو طلّق الزوج إحدی زوجتیه

ص: 225

و اشتبهت المطلّقه عنده، و غیر ذلک ممّا لم تعلم الوظیفه فیه لا واقعا و لا ظاهرا.

و إذا فرض مورد علمت الوظیفه فیه، و مع ذلک تعبّدنا الشارع بالقرعه، کما ورد فی قطیع غنم إحدی شیاهه موطوءه(1)، فهو إلحاق حکمیّ، لأنّه مورد للقرعه من باب أنّه مشکل و مشتبه.

ثمّ إنّه یستفاد من بعض روایات القرعه أنّ موردها ما إذا کان له واقع معیّن عند اللّه و اشتبه فی الظاهر(2)، فإذا قال: «إحدی زوجتیّ طالق» من دون أن یقصد إحداهما بالخصوص، لا یصحّ تعیینها بالقرعه، و لو فرض التعبّد بها، فهو أیضا إلحاق حکمیّ.

و من ذلک ظهر ما فی کلام شیخنا الأستاذ قدّس سرّه حیث عمّ مورد القرعه بما إذا لم یکن له واقع معیّن أیضا استظهارا لما یکون کذلک و ورد فیه التعبّد بها(3)، و قد عرفت أنّه إلحاق حکمیّ.

فاتّضح من جمیع ما ذکرنا أنّه لا تجری القرعه فی شی ء من موارد الاستصحاب، و لا یجری هو فی مواردها، فهما مختلفان من حیث المورد، و لا وجه لملاحظه النسبه مع کونهما کذلک.

هذا تمام الکلام فی بحث الاستصحاب. و الحمد للّه أوّلا و آخرا، و الصلاه و السلام علی محمد و آله أجمعین. و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدین.

تاریخ: الأحد 24 شعبان المعظّم- 1369 ه، ق.

ص: 226

ص: 227

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاه و السلام علی خیر خلقه، محمد و آله الطاهرین، و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

أمّا بعد،

ص: 228

لکلّ أحد، فلو فرض أنّ المقلّد شاکّ فی نجاسه شی ء فهو بنفسه یجری قاعده الطهاره بعد فتوی مفتیه بذلک، و لو لم یحصل له شکّ فلا یجری، و لا عبره بعلم المجتهد و عدمه، فلو أخبر بنجاسه ثوب مقلّده و کان هو شاکّا، یکون محکوما بالطهاره بقاعدتها إلّا علی القول بکفایه شهاده الواحد فی الموضوعات، فیصیر إخباره حجّه علیها من هذه الجهه لا من حیث هو مفت.

و قاعده الفراغ تکون کذلک، لأنّها بنفسها حکم کلّی قابل لإلقائه إلی عامّه الناس، موضوعها هو الشکّ بعد الفراغ عن العمل المأمور به، و تطبیقها علی صغراها بید المقلّد، فإذا حصل الشکّ بعد الفراغ للمقلّد ....(1). الامتثال، یجریها بعد فتوی مفتیه بذلک و لو علم مفتیه بعدم إتیانه المأمور به علی ما هو علیه.

ص: 229

3- موثّقه ابن بکیر: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»(1).

4- موثّقه ابن أبی یعفور: «إذا شککت فی شی ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی ء إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ء لم تجزه»(2).

5- قوله علیه السّلام فیمن شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(3).

6- ما رواه فی الفقیه عن محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال:

«إن شکّ الرّجل بعد ما صلّی فلم یدر ثلاثا صلّی أم أربعا و کان یقینه حین انصرف أنّه کان قد أتمّ، لم یعد الصلاه و کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک»(4).

و العموم فی الروایتین الأخیرتین- مع ورودهما فی الوضوء و الصلاه بالخصوص- مستفاد من قوله فی الأخیره: «و کان حین انصرف- أی حین سلّم أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک» إذ یعلم منه أنّ المناط هو کونه أقرب إلی الحقّ حین الاشتغال بالعمل، حیث هو حینئذ ملتفت إلی عمله، فلو لم یأت بالرابعه لم یسلّم. و من قوله فیما قبل الأخیره: «هو حین یتوضّأ» إلی آخره، فإنّه یعلم منه أنّ المناط هو أذکریّه العامل حین العمل منه بعد الفراغ منه.

ص: 230

الروایتین الأخیرتین السابقتین أنّها من الأمارات، و أنّ عدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ من جهه کاشفیّته بالنسبه إلی القاصد لإتیان المرکّب تامّ الأجزاء و الشرائط، عن الإتیان علی طبق إرادته الأوّلیّه کشفا نوعیّا، إذ الغالب أنّ الإنسان حین فعله ملتفت إلی جمیع خصوصیّاته و مزایاه و بعد ذلک ینسی، مثلا: إذا کتب مکتوبا إلی صدیقه، فمعلوم أنّه حین الکتابه ملتفت إلی جمیع ما یکتب من الخصوصیّات و لکن بعد یوم إذا سئل عن بعض الخصوصیّات و «أنّک کتبت قضیّه کذا أو لا؟» یقول: «نسیت». و هذا واضح حتی أنّ الإنسان غالبا لا یعلم أنّ غداه قبل یومین ما ذا؟ إذا لم یکن معتادا بأکل شی ء خاصّ.

و بالجمله، ظاهر حال المرید لإتیان فعل هو أنّه ملتفت حین إتیانه و یأتی به علی طبق إرادته، و احتمال الإخلال سهوا أو غفله خلاف الظاهر، و الشارع اعتنی بهذا الظهور، و جعله حجّه، علی ما یظهر من قوله: «أذکر منه حین یشکّ» و قوله: «أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک» و إن کانت الروایات الأخر ساکته عن ذلک، بمعنی أنّه لا یستفاد منها شی ء لا أماریّه القاعده و لا کونها أصلا، فإنّها فی مقام بیان التعبّد بعدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ، و لا یستفاد أنّه لمجرّد التعبّد أو من جهه الکاشفیّه النوعیّه، لکن فیهما غنی و کفایه، فلا إشکال فی کونها أماره.

إلّا أنّ هنا إشکالا و هو أنّ لازم أماریّتها حجّیّه لوازمها العقلیّه، فلازم جریان قاعده الفراغ فی صلاه لأجل الشکّ فی کونها مع الطهور أو لا هو صحّه الإتیان بصلاه أخری بلا تحصیل طهور مع أنّه لا یمکن الالتزام به، و لم یفتوا به أیضا، لأنّ الصلاه الثانیه غیر ماضیه، و المکلّف لم یفرغ و لم یخرج منها، فکیف یشملها ما أخذت فیه عناوین «المضیّ» و «الفراغ» و «الخروج من العمل و الدخول فی غیره» من الروایات!؟.

ص: 231

و دفع هذا الإشکال منحصر بما ذکرنا فی بحث الاستصحاب من أنّ هذا الکلام المشهور «مثبتات الأمارات حجّه دون الأصول» ممّا لا أصل له، بل الحجّیّه تابعه لمقدار دلاله الدلیل بلا فرق بین کون الدلیل دلیل حجّیّه الأصل أو الأماره، و المقدار المستفاد من دلیل حجّیّه الأمارات هو حجّیّتها فی مدلولاتها المطابقیّه، و أمّا مدلولاتها الالتزامیّه فلا تثبت بنفس دلیل حجّیّتها، بل لا بدّ له من دلیل آخر، و هو موجود فی البیّنات و الأقاریر و الإخبارات، و لذا جعل الظنّ حجّه فی باب القبله بمقتضی قوله علیه السّلام مضمونا: «یجزئ التحرّی أبدا إذا لم یعلم أین وجه القبله»(1) مع أنّ لازمه- و هو دخول الوقت- لا یثبت.

و بالجمله، أماریّه قاعده الفراغ کأماریّه الاستصحاب، التی قلنا بها، فکما لا تکون فی لوازمه حجّه مع کونه أماره علی المختار، کذلک لا تکون فی لوازمها حجّه، لعدم استفادتها من دلیل حجّیّتها.

ص: 232

و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه بنی علی أنّه لیس لها عموم، و أنّ خروج الطهارات الثلاث بالتخصّص لا التخصیص(1).

و المناسب صرف عنان الکلام إلی أنّ قاعدتی التجاوز و الفراغ هل هما قاعده واحده نحن سمّیناها باسمین، أو أنّهما قاعدتان؟ حتی یتّضح المرام، لشدّه ارتباطه بالمقام حتی قیل: إنّ النزاع فی العموم و الخصوص مبنیّ علی الاتّحاد و عدمه، فعلی الاتّحاد عامّه و علی العدم خاصّه بخصوص الصلاه دون غیرها.

فنقول: قد استشکل علی الاتّحاد بوجوه:

الأوّل: أنّ مفاد قاعده الفراغ هو التعبّد بصحّه العمل مع کون أصل الوجود مفروضا، و مفاد قاعده التجاوز هو التعبّد بأصل الوجود، فالجمع بینهما فی دلیل واحد مستلزم لاستعمال اللفظ فی أکثر من معنی بل أفحش، إذ کیف یمکن فی دلیل واحد فرض شی ء موردا للتعبّد، و خارجا عن دائرته و أخذه مفروض الوجود!؟

و أجیب: بأنّ الشکّ فی صحّه الشی ء مرجعه إلی الشکّ فی وجود الصحیح، فالتعبّد تعلّق بأصل الوجود و بمفاد «کان» التامّه فی کلتا القاعدتین، و لم یؤخذ الوجود مفروضا فی إحداهما و موردا للتعبّد فی الأخری. هذا ما أجاب به الشیخ(2) قدّس سرّه عن هذا الإشکال.

و قد أورد علیه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه بوجهین:

الأوّل: أنّه خلاف ظواهر الأدلّه، فإنّ ظاهر قوله علیه السّلام: «فأمضه کما هو» هو الحکم بصحّه الماضی لا بوجود الصحیح، فإرجاعه إلی ذلک یشبه الأکل

ص: 233

من القفا.

الثانی: ما أفاده تبعا لصاحب الکفایه من أنّ ما ذکر إنّما یتمّ فی العبادات، حیث إنّ همّ العقل فیها لیس إلّا العلم بتحقّق المأمور به فی الخارج و وجود الصلاه الصحیحه مثلا، و أمّا کون الصلاه الخارجیّه صحیحه فلا همّ للعقل فی ذلک. و بعباره أخری: لا غرض للعقل إلّا الخروج عن عهده تکلیف المولی، و هو یحصل بالتعبّد بوجود الصلاه الصحیحه، و لا حاجه فی ذلک إلی إثبات کون المأتیّ بها صحیحه.

نعم، ربّما یتعلّق غرضه بذلک من جهه نذر و شبهه.

و أمّا فی المعاملات فالغرض متعلّق بصحّه الموجود لا بوجود الصحیح، و التعبّد بوجود الصحیح لا یثبت صحّه الموجود(1).

و ما أفاده أوّلا تامّ، بخلاف الإیراد الثانی، إذ الغرض فی المعاملات أیضا متعلّق بوجود الصحیح، ضروره أنّ التعبّد بوجود عقد نکاح صحیح متعلّق بامرأه معیّنه یکفی لترتیب آثار الزوجیّه من وجوب الإنفاق و غیره، و لا حاجه إلی إثبات صحّه العقد الواقع، و هکذا فی البیع و غیره من المعاملات، فالآثار نوعا تترتّب علی وجود الصحیح لا صحّه الموجود بلا فرق بین العبادات و المعاملات.

و التحقیق: أنّ هذا الإشکال ساقط من أصله، لما مرّ مرارا من أنّ الإطلاق- سواء کان شمولیّا کما فی أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(2) أو بدلیّا کما فی «أعتق رقبه» حیث یکون المطلوب صرف وجود الرقبه- معناه رفض القیود و إلغاؤها لا أخذها و الجمع فیها، بمعنی أنّ المتکلّم یلاحظ طبیعه البیع، و یلاحظ أیضا

ص: 234

جمیع خصوصیّاتها المتخصّصه بها و یلغیها، فیحکم بحلّیّه طبیعه البیع أینما سرت، و هکذا فی المطلق البدلی، غایه الأمر أنّه یحکم بمطلوبیّه عتق صرف وجود الرقبه. و بالجمله، القیود ملحوظه فی المطلق مطلقا لحاظ الإلغاء لا لحاظ الدخل.

فحینئذ نقول: قوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»(1) دالّ علی أنّ طبیعیّ الشکّ- المتعلّق بالشی ء الماضی ملغی عنه جمیع الخصوصیّات: خصوصیه کون المشکوک وجود الشی ء أو صحّته أو غیر ذلک من الخصوصیّات- لا یعتنی به، فموضوع الحکم بعدم الاعتناء مطلق، غیر ملحوظ فیه شی ء من الخصوصیّتین، لعدم دخلهما فی الحکم، فلم یؤخذ فیه شی ء منهما حتی یقال: لا یمکن الجمع بینهما فی اللحاظ فی استعمال واحد.

و ممّا یشهد علی ذلک: أنّه لم یتوهّم أحد جریان هذا الإشکال فی شمول دلیل البیّنه للبیّنه المخبره بوجود الرکوع مثلا، و البیّنه المخبره بصحّه الرکوع المأتیّ به مع أنّهما من باب واحد، و سرّه ما ذکرنا من أنّ الموضوع مطلق، و إنّما الاختلاف فی خصوصیّاته التی لا دخل لها فی الحکم، و تکون ملغاه غیر ملحوظه، فإخبار البیّنه بشی ء موضوع للحکم بالحجّیّه من دون نظر إلی أنّ المحاجّ به أیّ شی ء: وجود شی ء أو صحّته أو فساده؟

نعم، هناک شبهه أخری غیر قابله للدفع، و من جهتها لا بدّ من الالتزام بتعدّد القاعدتین، و هی ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من أنّ ظاهر الشکّ فی الشی ء هو الشکّ فی أصل وجوده لا فی صحّته بعد الفراغ عن أصل وجوده، فظاهر «إذا شککت فی شی ء ممّا قد مضی» هو الشکّ فی وجود الشی ء، و جعل قاعده

ص: 235

التجاوز و دلالته علی الشکّ فی صحّه الموجود تحتاج إلی عنایه، و الجمع بین ما یحتاج إلی العنایه و ما لا یحتاج إلیها فی دلیل واحد لا یمکن(1).

هذا، مضافا إلی أنّ وصف الصحّه لا معنی لمضیّه، فلا یشمله قوله: «إذا شککت فی شی ء ممّا قد مضی» و حیث إنّ بعض الروایات ورد فی مورد الشکّ فی الصحّه، فلا بدّ من ارتکاب(2) فیه، و جعله دلیلا لقاعده الفراغ، و جعل غیره ممّا لم یرد فی مورد الشکّ فی الصحّه دلیلا لقاعده التجاوز، فلا محیص عن الالتزام بقاعدتین.

هذا، و لکنّ التحقیق الحقیق بالتصدیق: أنّ هذه الشبهه أیضا مندفعه، و أنّ الشکّ فی الصحّه أیضا راجع إلی الشکّ فی الوجود، و ذلک لأنّ وصف الصحّه أمر منتزع عن کون العمل تامّ الأجزاء و الشرائط، فالشکّ فی الصحّه فی الحقیقه شکّ فی تحقّق جزء أو شرط، و عدمه، فإنّ الشکّ فی صحّه الصلاه إمّا من جهه الشکّ فی إتیان رکوعها أو سجودها أو تحقّق الاستقبال أو الموالاه أو غیر ذلک من الأجزاء و الشرائط، و لا منشأ له غیر ذلک، و بعد الفراغ حقیقه یکون مصداقا للشکّ فی الشی ء بعد التجاوز، فیشمله قوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» و غیر ذلک من أخبار الباب.

لا یقال: لازم ذلک جریان قاعده الفراغ عند الشکّ فی صحّه الصلاه من جهه کونها مع الطهاره، و عدمه فی منشأ الانتزاع و هو الطهور، فالتعبّد یتعلّق بوجود الطهور، فیصحّ إتیان صلاه أخری بلا استئناف طهور، و هو خلاف فتاوی الأصحاب.

فإنّه یقال: فی جوابه تقریبان راجعان إلی شی ء واحد:

ص: 236

الأوّل: أنّ شرط کلّ صلاه هو اقترانها بالطهور لا اقتران صلاه أخری به، فإذا شکّ فی صحّه صلاه الظهر من جهه اقترانها بالطهور، و الشارع تعبّدنا بتحقّق الشرط، فقد تعلّق التعبّد باقتران صلاه الظهر بالطهور، و بقاء الطهاره و اقتران صلاه العصر أیضا بها لازم عقلی لاقتران صلاه الظهر بها، و قاعده الفراغ لا تثبت لوازمها.

الثانی: أنّ الطهاره و إن کانت أمرا بسیطا إلّا أنّها من حیث کونها زمانیّه تتجزّأ و تتکثّر بحصص کثیره حسب تکثّر أجزاء الزمان، و من المعلوم أنّ شرط صلاه الصبح مثلا، لیس هو وجود الطهور من أوّل طلوع الفجر إلی طلوع الشمس- و إن کان الطهور أمرا وحدانیّا یبقی و یستمرّ فی الزمان ما لم یتحقّق الناقض- بل حصّه خاصّه من تلک الحصص الموجوده فیما بین الطلوعین مثلا، و هی الحصّه المقترنه بصلاه الصبح، فإذا شکّ فی صلاه الصبح من جهه کونها مع الطهور، فقاعده الفراغ تقتضی وجود تلک الحصّه الخاصّه من الطهاره المقترنه بصلاه الصبح، و لا تثبت وجود الحصص الأخر و إن کانت متلازمه فی الوجود.

فالحقّ الحقیق بالقبول هو اتّحاد القاعدتین و رجوع الشکّ فی الصحّه إلی الشکّ فی الوجود، کما أفاده الشیخ(1) قدّس سرّه، و أنّ الأخبار العامّه شامله للموردین:

موردی قاعدتی التجاوز و الفراغ. و خروج الطهارات الثلاث بالتخصیص، کما أفاده الشیخ قدّس سرّه(2)، لا بالتخصّص، کما أفاده شیخنا الأستاذ(3) قدّس سرّه.

الإشکال الثانی علی اتّحاد القاعدتین: ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ

ص: 237

الأجزاء فی قاعده الفراغ لوحظت لحاظ الاندکاک فی الکلّ، فإنّ الملحوظ الاستقلالی فی مقام التعبّد بصحّه المرکّب هو نفس المرکّب بما هو مرکّب و أمر وحدانی، و فی قاعده التجاوز لوحظت استقلالا، و لا یمکن الجمع بین اللحاظ الاستقلالی و الاندکاکی فی استعمال واحد(1).

و فیه أوّلا: أنّ قاعده الفراغ کما تجری فی المرکّب عند الشکّ فی صحّته، کذلک تجری فی أجزائه من الرکوع و السجود و غیر ذلک إذا أتی بالجزء و شکّ فی صحّته، فالإشکال مشترک الورود، فلا بدّ من الجواب عنه حتی لو قلنا بتعدّد القاعدتین، فإنّ شمول قاعده الفراغ للمرکّب و الأجزاء مستلزم للجمع بین اللحاظین.

و ثانیا: أنّ سبق الأجزاء علی المرکّب و تقدّمها علیه بالطبع و کونها بمنزله المادّه و المرکّب بمنزله الصوره لا یوجب شی ء من ذلک عدم شمول الدلیل لهما، و هل یتوهّم عدم شمول قولنا: «کلّ فعل اختیاری مسبوق بالتصوّر» للمرکّب و الأجزاء بدعوی أنّ الشمول مستلزم للجمع بین اللحاظین؟

و حلّه: ما ذکرنا من أنّ الإطلاق معناه رفض القیود لا أخذها، فأیّ مانع لشمول قوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»(2) للمرکّب و الأجزاء بعد کون کلّ من خصوصیّه الکلّیّه و الجزئیّه ملغی و غیر ملحوظ؟ فمع عدم اللحاظ أصلا أیّ معنی للجمع بین اللحاظین؟

و ثالثا: أنّ ما ذکر لو سلّم إنّما یجری لو قلنا باختلاف موردی القاعدتین، و أمّا علی ما اخترناه- من اتّحاد موردهما، لرجوع الشکّ فی الصحّه إلی الشکّ

ص: 238

فی وجود الجزء أو الشرط- فهذا الإشکال ساقط من أصله، إذ الشکّ فی صحّه المرکّب أیضا شکّ فی تحقّق جزء من أجزائه أو شرط من شرائطه، فالملحوظ هو الجزء أو الشرط لا المرکّب.

الوجه الثالث من وجوه الإشکال: ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، و مذکور فی کلام الشیخ قدّس سرّه أیضا من أنّ التعابیر المذکوره فی الروایات من «التجاوز» و «المضیّ» و «الخروج من الشی ء» فی مورد قاعده الفراغ علی نحو الحقیقه، و فی مورد قاعده التجاوز باعتبار التجاوز عن المحلّ، فإسناد المضیّ و أمثاله إلی المشکوک فیه إسناد مجازی و إلی غیر ما هو له، فالقول بشمول دلیل واحد لکلا الموردین مستلزم للجمع بین الإسناد الحقیقی و المجازی فی استعمال واحد، و کون إسناد المضیّ و شبهه إلی المشکوک فیه حقیقیّا إذا کان المشکوک فیه وصف الصحّه و مجازیّا إن کان نفس العمل، و کیف یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد(1)!؟

و فیه: أنّ الإسناد مجازی علی کلّ حال، لما ذکرنا من أنّ الصحّه أمر انتزاعی، و الشکّ فیها ناش من الشکّ فی منشأ انتزاعها من وجود شی ء ممّا اعتبر فی المأمور به مثلا، جزءا أو شرطا، فالتجاوز باعتبار المحلّ لا محاله.

و ممّا یوضّح ما ذکرنا ظهور الروایات فی کون المضیّ متعلّقا بنفس المشکوک فیه، ضروره رجوع الضمیر فی قوله علیه السّلام: «امضه کما هو» إلی المشکوک فیه، و کما أنّ المشکوک فیه فی مورد قاعده التجاوز غیر ماض حقیقه و إنّما الماضی هو محلّه کذلک المشکوک فیه فی مورد قاعده الفراغ- و هو وصف الصحّه- غیر ماض، و إنّما الماضی هو ذات العمل الّذی هو معلوم أنّه

ص: 239

لم یتعلّق به شکّ أصلا.

و أیضا الشاهد علی ذلک قوله علیه السّلام: «کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فأمضه کما هو»(1) حیث أضیف لفظ الصلاه إلی ضمیر الخطاب، و لم یعبّر بلفظ «من الصلاه» و «من الطهور» فالمراد بالصلاه و الطهور فی هذه الروایه- و لو قلنا بأنّ ألفاظ العبادات أسام للأعمّ من الصحیح و الفاسد- هو الصلاه المأمور بها و الطهور المأمور به، الّذی یکون تامّ الأجزاء و الشرائط، فإنّه هو طهوره و صلاته لا الفاسد منهما، و من الضروری أنّه فی مورد قاعده الفراغ لم تمض صلاته و طهوره حقیقه، إذ لا یعلم أنّ المأتیّ بها هی صلاته المأمور بها أم لا حتی یصدق إسناد المضیّ إلیها علی نحو الحقیقه، فلا مناص عن إسناد المضیّ إلی محلّها حقیقه و إلیها مجازا. و بالجمله، الإسناد مجازی علی کلّ تقدیر و لو قلنا بتعدّد القاعدتین.

الرابع من وجوه الإشکال: ما أفاده شیخنا الأستاذ، و مذکور فی کلام الشیخ قدّس سرّه أیضا، و هو: أنّ لازم اتّحاد القاعدتین التنافی و التناقض بین المفهوم و المنطوق فیما إذا شکّ فی الرکوع بعد ما سجد مثلا، فإنّه مورد لقاعده التجاوز و محکوم بعدم الاعتناء به بمقتضی مفهوم قوله علیه السّلام: «إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ء لم تجزه»(2) و مورد للاعتناء بمقتضی منطوقه، حیث إنّ الصلاه- لکونها بجمیع أجزائها و شرائطها ذات مصلحه واحده، و لها امتثال واحد و عصیان واحد- عمل واحد، فالشکّ فی الرکوع بعد ما سجد شکّ قبل تمامیّه العمل

ص: 240

و قبل التجاوز عن المحلّ.

و هذا بخلاف ما إذا قلنا بتعدّدهما، فإنّه لا محذور فیه، حیث إنّ المجعول الأوّلی هو قاعده الفراغ، و التعبّد تعلّق بعدم الاعتناء بالشکّ بعد التجاوز عن العمل و المضیّ عنه، غایه الأمر أنّ الشکّ فی الجزء بعد الدخول فی جزء آخر و قبل تمامیّه العمل- مع أنّه شکّ قبل التجاوز- جعل بالحکومه و التنزیل المولوی من الشکّ بعد التجاوز، فدلیل قاعده التجاوز مخصّص لبّا لمفهوم دلیل قاعده الفراغ و مخرج لهذا الفرد عن عموم مفهومه بلسان الحکومه و جعل الشکّ قبل التجاوز تعبّدا شکّا بعد التجاوز، فلا تنافی بینهما، و لا یمکن الالتزام بمثل هذه الحکومه فی دلیل واحد و قاعده واحده، و لا محذور فیه فی الدلیلین المتکفّلین لبیان قاعدتین(1).

و فیه: أنّه لو کان لنا شکّ واحد ذو وجهین من جهه کان موردا للمفهوم و من جهه أخری موردا للمنطوق، لکان لما ذکر وجه، لکنّ النّظر الدّقیق یقضی بأنّ هناک شکّین أحدهما مسبّب عن الآخر، إذ لنا شکّ فی الرکوع بعد الإتیان بالسجود، و هذا شکّ بعد التجاوز و محکوم بعدم الاعتناء، و شکّ آخر فی صحّه الأجزاء اللاحقه، و هو مسبّب عن الشکّ الأوّل، حیث لا منشأ له إلّا احتمال عدم الإتیان بالرکوع و إلّا فلو علمنا بإتیانه لعلمنا بصحّه الأجزاء اللاحقه و وقوعها فی موقعها، فبعد التعبّد بإتیان الرکوع یرتفع الشکّ فی صحّه السجود و التشهّد و غیر ذلک من الأجزاء اللاحقه، فلا یکون بعد ذلک موردا لمفهوم قاعده الفراغ حتی یتحقّق التنافی بین المنطوق و المفهوم، فاتّضح من جمیع ما ذکرنا اتّحاد القاعدتین و عدم ما یصلح للالتزام بتعدّدهما.

ص: 241

نعم، هناک روایه واحده ربّما یتوهّم کونها مؤیّده لما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من کون المجعول الأوّلی هو قاعده الفراغ، و إنّما ألحقت بها قاعده التجاوز بالحکومه، و هی روایه موثّقه ابن أبی یعفور «إذا شککت فی شی ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی ء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ء لم تجزه»(1) بناء علی رجوع الضمیر فی «غیره» إلی الوضوء، فإنّه بناء علی هذا یستفاد من الروایه حکم کلّی، و هو الاعتناء بالشکّ قبل الفراغ و التجاوز عن العمل، و عدم الاعتناء به بعد ذلک، فإنّ ظاهرها أنّ الإمام- سلام اللّه علیه- فی مقام إعطاء ضابط کلّی جار فی جمیع موارد الشکّ، لا أنّه حکم مختصّ بالوضوء، بل الظاهر أنّه علیه السّلام طبّق هذا الضابط الکلّی علی مورد الوضوء، فمقتضی هذه الروایه أنّ الشکّ فی أثناء العمل لا بدّ من الاعتناء به، خرج عن هذا العموم خصوص الصلاه بدلیل خاصّ.

و فیه: أنّ هذه الروایه لا بدّ من رفع الید عنها بصحیحتی زراره(2) و إسماعیل بن جابر(3)، فإنّهما صریحتان فی أنّ الشکّ فی أثناء العمل بعد التجاوز عن المشکوک فیه لا یعتنی به، فإنّ موردهما هو الشکّ فی الأثناء فتقدّمان، لأقوائیّه سندهما.

هذا، مضافا إلی احتمال رجوع الضمیر إلی الشی ء المشکوک فیه فی قوله علیه السّلام: «إذا شککت فی شی ء من الوضوء» و العلم الخارجی بأنّ الشکّ فی

ص: 242

أثناء الوضوء مورد للاعتناء لا یجعل الروایه ظاهره فیما ذکر، فالروایه مجمله لا یمکن التمسّک بها، فتبقی الروایات الأخر دالّه علی المطلوب، و هو مجعولیّه کبری واحده هی عدم الاعتناء بالشکّ فی الشی ء الماضی، سواء کان المشکوک فیه هو المرکّب أو أجزاءه.

إذا عرفت اتّحاد القاعدتین و أنّه لا اثنینیّه فی البین، فاعلم أنّ الروایات کما هی عامّه فی مورد الشکّ بعد الفراغ لجمیع العبادات و عامّه العقود و الإیقاعات بل المعاملات بالمعنی الأخصّ، کذلک عامّه فی مورد قاعده التجاوز لجمیع ذلک، غایه الأمر أنّه خرجت الطهارات الثلاث عن هذا العموم علی کلام سنتکلّم فیها إن شاء اللّه. و هذا علی ما اخترناه- من اتّحادهما- ظاهر.

و أمّا علی التعدّد: فربّما یقال باختصاص قاعده التجاوز بخصوص أجزاء الصلاه دون غیرها، کما هو صریح کلام شیخنا الأستاذ(1) و صاحب الکفایه فی حاشیته علی الرسائل(2) علی ما ببالی من السابق، لأنّ دلیلها منحصر بالروایتین اللتین أشرنا إلیهما، و هما صحیحتا زراره و إسماعیل بن جابر، و الأولی و إن کانت مطلقه، لقوله علیه السّلام: «إذا خرجت من شی ء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشی ء»(3) و الثانیه عامّه، لقوله علیه السّلام: «کلّ شی ء شکّ فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه»(4) إلّا أنّه لا یصحّ الأخذ بإطلاق الأولی و عموم الثانیه.

أمّا الأوّل: فلوجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، و هو السؤال عن أجزاء خصوص الصلاه من الأذان و القراءه و الرکوع، و هو مانع من الأخذ بالإطلاق.

ص: 243

و أمّا الثانی: فلأنّ سعه دائره العموم و ضیقها تابعه لما یراد من أداه العموم، فلفظه «کلّ» عامّه لکلّ ما یراد من مدخولها، و عموم «الشی ء»- الّذی هو المدخول للفظه «کلّ» فی المقام- لأجزاء الصلاه و غیرها إنّما هو بالإطلاق و مقدّمات الحکمه، و هو ممنوع فی المقام، لوجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، و هو قوله علیه السّلام قبل ذکر هذه الکبری: «إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، و إن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض»(1).

هذا، و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّه مبتن علی مبنیین اختارهما صاحب الکفایه(2):

أحدهما: مانعیّه وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب عن الأخذ بالإطلاق.

و ثانیهما: عدم شمول لفظه «کلّ» و أمثالها إلّا لما یراد من مدخولها.

و قد بیّنّا فی مباحث الألفاظ فساد کلا المبنیین و أنّ لازم الأوّل عدم جواز الأخذ بشی ء من المطلقات فی الفقه إلّا ما شذّ و ندر، إذ الغالب هو وجود قدر متیقّن فی البین لا أقلّ من مورد الروایه، مثلا: إذا سئل الإمام علیه السّلام- کما سئل-:

عن الصلاه فی الفنک و السنجاب و السمّور، فأجاب: «بأنّ کلّ شی ء ممّا حرّم اللّه أکله فالصلاه فی شعره و وبره و ألبانه و روثه و کلّ شی ء منه فاسده»(3) لا یمکن التعدّی عن هذه الثلاثه إلی غیرها من أنواع ما لا یؤکل لحمه، لتیقّنها

ص: 244

فی مقام التخاطب دون غیرها، مع أنّه لا یشکّ أحد من العرف فی استفاده العموم، و هل یتوهّم أحد- إذا سئل الإمام علیه السّلام: عن إکرام زید العالم، فأجاب:

«کلّ عالم یجب إکرامه» أو «یجب إکرام العالم»- اختصاص الحکم بزید؟

و بیّنّا هناک أنّ لفظه «کلّ» بنفسها متکفّله لتسریه الحکم لکلّ ما ینطبق علیه مدخولها و یصدق علیه، و لا حاجه إلی إجراء مقدّمات الحکمه فی نفس المدخول، بل المدخول علی ما هو علیه- من کونه کلّیّا طبیعیّا قابلا للصدق علی کثیرین و نعبّر عنه باللابشرط المقسمی- بجمیع أفراده القابل صدقه علیها و الممکن انطباقه علیها مشمول للحکم ببرکه لفظه «کلّ» لا غیر، فلا مانع من الأخذ بإطلاق الروایه الأولی و عموم الثانیه، الحاکمین بعدم الاعتناء بالشکّ فی الشی ء الماضی فی أثناء العمل أو بعده، و لا بدّ من الخروج عن هذا العموم من التماس دلیل علیه.

نعم، لو کان المطلق أو مدخول «کلّ» منصرفا إلی القدر المتیقّن أو غیره، لکان الحکم مختصّا بالمنصرف إلیه، کما إذا ورد «لا تصلّ فی شعر الحیوان المحرّم أکله» فإنّه منصرف عن الإنسان و إن کان بمعناه اللغوی یشمله أیضا.

ص: 245

فیما جعله الشارع مرتّبا علی المشکوک فیه- بحیث لو أتی به قبل الإتیان بالمشکوک فیه لم یکن آتیا بالمأمور به علی ما هو علیه- لا یصدق «التجاوز» و «المضیّ» و «الخروج عن المشکوک» و محلّه بعد باق، فلا بدّ من الإتیان به.

و أمّا قاعده الفراغ: فبعض الروایات قیّد بذلک، کالصحیحتین المتقدّمتین(1)، و صدر موثّقه ابن أبی یعفور(2)، و بعضها مطلق، کقوله علیه السّلام:

«کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»(3) و ذیل موثّقه ابن أبی یعفور «إنّما الشکّ إذا کنت فی شی ء لم تجزه»(4).

فمنهم من أخذ بالمطلقات، و منهم: من- کشیخنا الأستاذ قدّس سرّه- حمل المطلق علی المقیّد(5)، لا بقاعده حمل المطلق علی المقیّد- فإنّه مختصّ بما إذا کان الحکم ثابتا للمطلق بنحو صرف الوجود ک «أعتق رقبه» و «أعتق رقبه مؤمنه» لا بنحو الانحلال و الشمول، کما فی «المسکر حرام» و «الخمر حرام» و المقام من قبیل الثانی، و لا تنافی بین المطلق و المقیّد حتی یحمل الأوّل علی الثانی- بل لوجوه أخر:

أحدها: ما اختاره شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ الأخذ بالروایات المقیّده و ترجیحها علی المطلقه منها من جهه أنّ المطلقات فی نفسها غیر تامّه، لأنّ المطلق إذا کان مقولا بالتشکیک و لم یکن صدقه علی بعض الأفراد فی عرض صدقه علی البعض الآخر کلفظ «الحیوان»- فإنّ مفهومه مفهوم تشکیکی

ص: 246

لا یکون صدقه علی أفراده علی السویّه، بل یکون بالنسبه إلی بعض ظاهرا و إلی آخر خفیّا، کصدقه علی الإنسان، فإنّه خفیّ محتاج إلی التدقیق الّذی لا یعمله العرف، بل إذا قیل فیما إذا قدم إنسان عظیم الشأن: جاء الحیوان، یعدّ غلطا أو رکیکا، و المطلق فی المقام یکون کذلک، حیث یکون صدقه علی مورد الدخول فی الغیر جلیّا و علی مورد حصول الفراغ و عدم الدخول فی الغیر خفیّا- لا یکون المطلق ظاهرا فی الإطلاق بالنسبه إلیه.

و الحاصل: أنّه لا بدّ فی الأخذ بالمطلق من أن یکون ظاهرا فی الإطلاق، و مع عدم الظهور بالقیاس إلی فرد- و لو لم یکن منصرفا عنه- لا یصحّ الأخذ به(1).

و فیه: أنّ التشکیک إن کان فی الخفاء و الجلاء، کان الأمر کما أفاده، أمّا لو کان فی مراتب الظهور و کان جمیع المراتب ظاهره، غایه الأمر أنّ بعض المراتب أظهر من الآخر- کما فی صدق الإنسان علی العالم الخبیر البصیر، فإنّه أظهر من صدقه علی الجاهل الفاقد لجمیع الصفات و الکمالات المرغوبه من الإنسان مع أنّ صدقه علیه أیضا ظاهر- فلا مانع من الأخذ بالإطلاق، و لا توجب أظهریّه بعض الأفراد ظهور المطلق فیه و عدم ظهور فی الفرد الظاهر، کما هو ظاهر، إذ لو کان هذا مانعا من الأخذ بالإطلاق، لم یمکن الأخذ بالإطلاق فی غالب المطلقات، إذ المطلق المتواطئ قلیل جدّاً.

و بالجمله، صدق المطلق فی المقام علی مورد الدخول فی الغیر و إن کان أظهر إلّا أنّ صدقه علی مورد مجرّد حصول الفراغ أیضا ظاهر، فلا وجه لعدم ظهور المطلق فیه.

ص: 247

و ثانیها: أنّ تقدیم الروایات المقیّده من جهه وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب.

و فیه أوّلا: أنّه غیر مانع من الأخذ بالإطلاق، کما حقّق فی محلّه.

و ثانیا: أنّه لا صغری له فی المقام، حیث إنّ المراد أنّ اللفظ یکون له قدر متیقّن فی مقام التخاطب، و لیس لقوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»(1) قدر متیقّن فی مقام التخاطب، بل الحکم له قدر متیقّن و جمیع مطلقات العالم لحکمها قدر متیقّن.

و ثالثا: أنّ هذا- لو سلّم جار فی المطلق لا فی العامّ کما فی المقام، إذ قوله علیه السّلام: «کلّ ما شککت فیه»(2) إلی آخره، عامّ لا مطلق.

و ثالثها: أنّ التقدیم من جهه کون الغالب فی موارد الشکّ فی قاعده الفراغ هو الدخول فی الغیر، فیحمل المطلق علی الفرد الغالب.

و فیه أوّلا: أنّ مجرّد الغلبه الخارجیّه لا یوجب ذلک ما لم یکن المطلق منصرفا إلی الفرد الغالب.

و ثانیا: أنّه- لو سلّم جار فی المطلق لا فی العامّ، کما عرفت، فإذن تکون المطلقات محکّمه.

هذا، و لکنّ الّذی ینبغی أن یقال: إنّ من یعتبر الدخول فی الغیر إن أراد من «الغیر» مطلق الغیر، أی مجرّد الانتقال من المشکوک فیه إلی حاله أخری و شی ء آخر و لو لم یکن مترتّبا علی المشکوک فیه شرعا، فهو معتبر فی قاعدتی التجاوز و الفراغ و لو لم تکن لنا روایه مقیّده أصلا، ضروره توقّف تحقّق

ص: 248

عناوین «المضی» و «التجاوز» و «الخروج عن الشی ء» المأخوذه فی الروایات علی الدخول فی الغیر بهذا المعنی حتی فی قاعده الفراغ، إذ کما لا یصدق الشکّ فی الشی ء الماضی لو شکّ فی أصل وجود التکبیره قبل الدخول فی القراءه، حیث إنّ أصل وجودها مشکوک فیه، فلا معنی لکونه ماضیا، و محلّه المقرّر له شرعا أیضا باق غیر ماض، کذلک لا یصدق الشکّ فی الشی ء الماضی لو شکّ فی صحّه التکبیره حال اشتغاله بها من دون الانتقال إلی مطلق حاله أخری، الملازم للفراغ عنها، فالدخول فی الغیر بهذا المعنی معتبر فی کلتا القاعدتین سواء جعلناهما واحده أو اثنتین، غایه الأمر أنّه حیث إنّ هذا الاعتبار لمکان صدق عنوانی «المضیّ» و «التجاوز» فلا محاله لا بدّ من النّظر إلی صدقهما، و نری أنّهما لا یصدقان فی الشکّ فی أصل وجود الشی ء إلّا بالدخول فیما ترتّب علیه شرعا، و یصدقان فی مورد الشکّ فی وصف صحّه الشی ء بعد الفراغ عن أصل وجوده مع الدخول فی مطلق الغیر و لو لم یکن مترتّبا علیه شرعا، و الفراغ ملازم دائما للدخول فی الغیر بهذا المعنی، فلا ینافی القول باتّحاد القاعدتین القول بالتفصیل، و اعتبار الدخول فی «الغیر» المترتّب فی مورد الشکّ فی أصل وجود الشی ء، و اعتبار الدخول فی مطلق الغیر فی مورد الشکّ فی وصف الصحّه، فإنّ ذلک من جهه تفاوت صدق عنوانی «المضی» و «التجاوز» فی الموردین.

و من ذلک ظهر أنّ القیود فی الروایات المقیّده للتوضیح لا للاحتراز.

و ظهر أیضا أنّ صدر موثّقه ابن أبی یعفور، الّذی قیّد بالدخول فی الغیر لا یکون معارضا لذیلها الّذی علّق الحکم فیه علی عنوان «التجاوز».

و إن أراد اعتبار الدخول فی «الغیر» المترتّب، فلا دلیل علیه، إذ لم یعتبر ذلک فی شی ء من الروایات، و إنّما اعتبرناه فی مورد قاعده التجاوز من جهه

ص: 249

توقّف صدق عنوانی «المضی» و «التجاوز» علیه.

نعم، ربّما یتوهّم دلاله روایه زراره علی ذلک من جهه قوله علیه السّلام: «فإذا قمت من الوضوء و فرغت عنه و قد صرت فی حال أخری فی الصلاه أو فی غیرها فشککت فی بعض ما سمّی اللّه ممّا أوجب اللّه علیک وضوءه لا شی ء علیک»(1) حیث اعتبر- مضافا إلی الفراغ الملازم للدخول فی مطلق الغیر- الدخول فی «الغیر» الخاصّ المترتّب کالصلاه و غیرها ممّا یکون الوضوء شرطا له صحّه أو کمالا.

و لکن یرد علیه أوّلا: أنّ الروایه وارده فی مورد الوضوء، و التعدّی عنه یحتاج إلی القطع بعدم الخصوصیّه، و أنّی لنا بإثبات ذلک؟

و ثانیا: أنّه لا دلاله للروایه علی ذلک حتی فی موردها، إذ صدرها یدلّ مفهوما علی عدم اعتبار أزید من الفراغ، فلو لم نقل بأنّ الذیل سیق لأجل بیان محقّق الفراغ لا اعتبار أمر آخر، فلا أقلّ من المعارضه بین الصدر و الذیل، فتسقط عن الحجّیّه، فتأمّل.

و ثالثا: أنّها معارضه بقوله علیه السّلام فیمن شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(2) و قوله علیه السّلام فی روایه محمد بن مسلم فیمن شکّ بین الثلاث و الأربع بعد ما صلّی و کان متیقّنا حینما سلّم بأنّه قد أتمّ:

«لم یعد الصلاه و کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک»(3) حیث إنّه یستفاد منهما أنّ الملاک فی عدم الاعتناء بالشکّ هو کون الآتی بالعمل حین

ص: 250

الاشتغال به أذکر، و أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک، و منه استکشفنا أماریّه القاعده، فمقتضی هاتین الروایتین هو عدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ بمجرّد احتمال الأذکریّه و الأقربیّه إلی الحقّ.

و بالجمله، لا دلیل علی اعتبار الدخول فی الغیر المترتّب إلّا من حیث صدق عنوانی «المضی» و «التجاوز» فی مورد قاعده التجاوز.

و من ذلک ظهر أنّ ما أفتی به بعض من عدم الاعتناء بالشکّ فی صحّه التکبیره قبل الدخول فی القراءه هو الصحیح.

و رابعا: أنّ الروایه معرض عنها، حیث تدلّ علی أنّ الشاکّ فی صحّه الوضوء بعد مضیّ ساعه أو ساعتین- مثلا- عن وقت وضوئه و قبل الدخول فی الصلاه یعتنی بشکّه، و لا یجری فی حقّه قاعده الفراغ، و هو غیر معروف من مذهب الأصحاب.

ص: 251

قاعده التجاوز هو ما یکون مستقلّا بالعنوان دون غیره.

و ذهب إلیه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، و أفاد فی وجه ذلک أنّ دلیل التنزیل قاصر عن شموله لما لا یکون مستقلّا بالعنوان، فإنّه منحصر بصحیحتی زراره و إسماعیل بن جابر، و حکم علیه السّلام فی الأولی بالمضیّ فی صلاته إذا شکّ فی الأذان بعد ما کبّر أو فی القراءه بعد ما رکع أو فی الرکوع بعد ما سجد(1).

و حکم بذلک فی الثانیه إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد و فی السجود بعد ما قام(2)، فنزّل ما له عنوان مستقلّ من الأجزاء منزله المرکّب دون غیره(3).

و فیه: أنّ الأمثله المذکوره و إن کانت کلّها من العناوین المستقلّه إلّا أنّه- سلام اللّه علیه- حکم بعدم الاعتناء بالشکّ فیما قد مضی و خرج عنه بنحو الإطلاق فی الأولی و العموم فی الثانیه، فإطلاق الأولی و عموم الثانیه شاملان للشکّ فیما قد مضی مع الدخول فیما لا یستقلّ بالعنوان أیضا. و إن أراد الأخذ بالقدر المتیقّن فی مقام التخاطب، فهو- مضافا إلی عدم صحّته فی نفسه- یجری فی المطلق دون العامّ، و روایه محمد بن مسلم عامّه.

ثمّ إنّه لو اقتصر علی موارد الأمثله المذکوره فی الروایتین و لم یتمسّک بالکبری العامّه، فلا وجه للحکم بعدم الاعتناء بالشکّ فی الفاتحه بعد ما شرع فی السوره، فإنّه غیر مذکور فی الروایتین، و لا دلیل علی أنّها أیضا نزّلت منزله المرکّب، و إن کان التمسّک بالإطلاق و العامّ، فلا وجه للتخصیص بالدخول فی «الغیر» المستقلّ.

ص: 252

و بالجمله، لا وجه لاعتبار کون الغیر ممّا یستقلّ بالعنوان حتی علی مختاره قدّس سرّه أیضا.

نعم، لو شکّ فیما له کمال ارتباط بما دخل فیه- کما إذا شکّ فی حال الاشتغال بقراءه الکلمه الأخیره من آیه فی أنّه قرأ أوّلها أو لا- فلا بدّ من الاعتناء به، لأنّ المضیّ الحقیقی و الدقّی و إن کان محقّقا إلّا أنّ المیزان هو صدق المضیّ عرفا، و العرف یری مجموع الآیه المرتبط بعض کلماتها ببعض شیئا واحدا.

و أوضح من ذلک فی لزوم الاعتناء به الشکّ فی حال الاشتغال بقراءه آخر کلمه فی أنّه قرأ حرف أوّلها أو لا.

ص: 253

عقلا- لغو، و هذا نظیر إنکار الوجوب الشرعی للمقدّمه.

ثمّ لو فرضنا شمول قاعده التجاوز للشکّ فی حال النهوض، تخصّص بصحیحه عبد الرحمن، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل رفع رأسه عن السجود، فشکّ قبل أن یستوی جالسا، فلم یدر أ سجد أم لم یسجد، قال علیه السّلام:

«یسجد» قلت: فرجل نهض من سجوده فشکّ قبل أن یستوی قائما، فلم یدر أ سجد أم لم یسجد، قال علیه السّلام: «یسجد»(1).

نعم، هناک صحیحه أخری لعبد الرحمن(2) أیضا ادّعی ظهورها فی عدم الاعتناء بالشکّ فی الرکوع حال الهویّ إلی السجود، فلو دلّت علی ذلک تتبّع فی موردها، إلّا أنّ الظاهر عدم دلالتها علی ما ذکر، فإنّ قوله فیها: «رجل أهوی إلی السجود فلا یدری أ رکع أم لم یرکع» ظاهره تحقّق الهویّ لا الشروع فیه، حیث إنّه بصیغه الماضی، و فرق بین «أهوی» إلی السجود فشکّ و بین «یهوی» إلی السجود فشکّ، فإنّ الأوّل ظاهر فی کون الشکّ حال السجود، و الثانی ظاهر فی تحقّق الشکّ حال الهویّ، کالفرق بین «صلّی فلان» و «فعل کذا» و «یصلّی» و «یفعل کذا» و الحاصل: أنّه أهوی إلی السجود معناه سقط إلی السجود، فقوله علیه السّلام فی الجواب: «قد رکع» یکون علی طبق القاعده، فظهر أنّ الشکّ فی حال الهویّ کالشکّ فی حال النهوض، فلا بدّ من الاعتناء به علی طبق القاعده، و أنّ تفصیل صاحب المدارک بین الفرعین و القول بعدم الاعتناء فی الأوّل عملا بالروایه و بالاعتناء فی الثانی(3) لیس علی ما ینبغی، لعدم ظهور الروایه فی

ص: 254

السؤال عن الشکّ حال الهویّ، بل ظاهرها هو السؤال عن الشکّ حال السجود، و لا أقلّ من الإجمال.

و ممّا ذکرنا ظهر أیضا فساد ما أورد علی صاحب المدارک قدّس سرّه من أنّ هذا التفصیل من الجمیع بین المتناقضین، إذ لو اکتفی بالدخول فی المقدّمات، فلا بدّ من القول بعدم الاعتناء فی کلا الفرعین، و لو لم یکتف فلا بدّ من القول بالاعتناء فی کلیهما، و لا وجه للتفصیل، فإنّ مرجعه إلی القول باعتبار الدخول فی المقدّمات و عدم الاعتبار.

وجه الفساد: أنّ الاعتبار بالدخول فی المقدّمات و عدمه لیس من القواعد العقلیّه غیر القابله للتخصیص، فمن الممکن اعتباره فی بعض المقدّمات بورود النصّ الخاصّ دون بعض.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ قدّس سرّه سلّم ظهور الروایه فی حصول الشکّ بعد الشروع إلی الهویّ و قبل الوصول إلی السجود، و لکن ادّعی أنّ هذا الظهور بالإطلاق، حیث تشمل الروایه بإطلاقها مورد الشکّ بعد الشروع فی الهویّ و قبل الوصول إلی السجود، و مورد الوصول إلی حدّ السجود. و هذا الإطلاق یقیّد بصحیحه زراره(1)، الحاکمه- بمقتضی ورودها فی مقام التحدید- بالاعتناء بالشکّ فی حال الهویّ قبل الوصول إلی السجود(2).

و قد عرفت عدم ورودها فی مقام التحدید، و أنّ ما ذکر فیها من الموارد من باب المثال، مضافا إلی ما عرفت من عدم ظهور للروایه- أی صحیحه عبد الرحمن- حتی نحتاج إلی استعمال دلیل مقیّد لإطلاقها.

ص: 255

فرع: لو شکّ فی حال القیام بعد انحنائه للرکوع فی أنّ انحناءه کان بمقدار الواجب أو لا، و بعباره أخری: إذا شکّ فی صحّه الرکوع فی حال القیام، تجری فیه قاعده التجاوز، لأنّ الشکّ یکون فیما قد مضی فی حال الدخول فی «الغیر» المترتّب علی الرکوع شرعا و هو القیام بعده، حیث إنّه من واجبات الصلاه، فیشمله جمیع عناوین الروایات من «التجاوز» و «المضی» و «الخروج عن الشی ء» و أمثال ذلک، مضافا إلی ورود صحیحه فضیل(1) علی ذلک.

لکن ذهب صاحب الحدائق إلی لزوم الاعتناء قاعده و نصّا(2).

و الظاهر أنّه من اشتباه القیام المتّصل بالرکوع- الّذی قیل برکنیّته- بهذا القیام، فإنّ الشکّ فی الرکوع فی حال القیام قبل الرکوع مورد للاعتناء قاعده و نصّا.

ص: 256

جریان قاعده التجاوز، لصدق «المضیّ» و غیر ذلک من العناوین المأخوذه فی الروایات.

و إن کان بعد الدخول فی أمر مباح، کمطالعه کتاب و نحوها، أو مستحبّ غیر مربوط بها، فلا ینبغی الشکّ فی وجوب الاعتناء به، و عدم جریان شی ء من القاعدتین: لا الفراغ و لا التجاوز، لأنّه یحتمل وجدانا أن یکون بعد فی الصلاه و أن لا تکون صلاته ماضیه، فمع الشکّ فی الفراغ و المضیّ کیف یجری فیه قاعدتی الفراغ و التجاوز!؟ و الحاصل: أنّ الشبهه مصداقیّه لا یصحّ التمسّک بالعامّ فیها.

و إن کان بعد الدخول فیما ینافی الصلاه بمطلق وجوده، فهو من أوضح مصادیق الشکّ فی صحّه العمل الماضی، إذ لا یحتمل أن یکون فعلا فی الصلاه، لتحقّق المخرج عنها، فالشکّ فیما خرج عنه و فیما قد مضی و جاوزه، فتشمله الروایات.

و إن کان بعد الدخول فیما ینافی الصلاه بوجوده العمدی فقط، المعبّر عنه بالمنافیات العمدیّه، کالتکلّم، فلا بدّ من الاعتناء به، لأنّ التکلّم- مع العلم بأنّه لم یسلّم لا یکون بمطلق وجوده منافیا للصلاه، و المفروض أنّه تکلّم غافلا عن کونه فی الصلاه و عدمه، فیحتمل أن یکون الآن غیر فارغ عن الصلاه و أن یکون هذا الکلام من الکلام السهوی فی أثناء الصلاه، الّذی لا یکون مبطلا لها و لا موجبا لمضیّها و خروجه عنها، و التمسّک بقاعده التجاوز مع الشکّ فی تحقّق موضوعها- و هو الفراغ و التجاوز- تمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه.

ص: 257

وصول الماء إلی ما تحت خاتمه عند الغسل أو الوضوء، فإنّ غلبه الماء أمر خارجی قهری غیر مستند إلی اختیاره.

و الظاهر عدم شمول الروایات لهذه الصوره بناء علی ما اخترناه من کون حجّیّه القاعده من باب الکاشفیّه، و أنّ الشارع أمضی تلک الکاشفیّه النوعیّه بمقتضی قوله علیه السّلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(1) و «کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک»(2) و من المعلوم أنّ الغافل المحض لا یکون مشمولا للروایه، و وصول الماء قهرا و صدفه إلی ما تحت خاتمه من دون اختیاره غیر مستند إلی أذکریّته، إذ الفرض أنّه کان غافلا حین العمل.

ص: 258

بالقیاس إلی ذات العمل فی القسم الأوّل، و بالقیاس إلی وصف العمل و لونه- ککونه عن تقلید صحیح- فی القسم الثانی.

و من ذلک ظهر أنّه لو عمل عملا بلا اجتهاد و لا تقلید لکن یحتمل مطابقته للواقع من جهه احتمال أنّه احتاط فیه، یکون مشمولا لقاعده الفراغ أیضا.

ص: 259

انطباق المأمور به الواقعی أو الظاهری علی المأتیّ به من جهه الجهل بنفس المأتیّ به أو صفته مع احتمال الأذکریّه حال العمل، و أنّه لا مورد لها فی غیر هذه الصوره.

و ظهر أنّ ما أفاده قدّس سرّه- من جریان القاعده فیما إذا علم بغفلته حین العمل و کانت صوره العمل غیر محفوظه مع إصراره علی أماریّه القاعده- من الجمع بین المتناقضین، إذ أیّ کاشفیّه لعمل الغافل المحض عن کونه مطابقا للمأمور به؟ و قد حمل قدّس سرّه قوله علیه السّلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(1) علی کونه حکمه دون علّه(2). و قد أطال الکلام فی بحث اللباس المشکوک(3) فی ضابطه تمیز حکمه التشریع عن علّته بما لا یمکن المساعده علیه، بل المیزان هو الظهور العرفی و عدمه، و من المعلوم أنّ ظاهر قوله علیه السّلام: «هو حین یتوضّأ» إلی آخره بمقتضی الفهم العرفی هو التعلیل، و أنّ ملاک عدم الاعتناء هو الأذکریّه حال العمل، فلا یجری فی حقّ الغافل المحض.

ص: 260

بدخول الوقت حال الشکّ أو لا.

فإن کان عالما بحصول الشرط حال شکّه فی عمله الماضی، فلا مانع من جریان القاعده، إذ المکلّف یعلم بأنّه صار مکلّفا بصلاه الصبح یقینا و إنّما أتی بصلاه لا یعلم بوقوعها قبل الوقت أو بعده، فمقتضی الأذکریّه أنّه أتی بها بعد دخول الوقت، فإنّ إیقاع الصلاه قبل الوقت و بعده فعل اختیاری للمکلّف، فإذا کان أذکر بمقتضی التعبّد، یوقعها بعد الوقت.

و إن کان حال شکّه فی عمله الماضی أیضا فی شکّ بحیث لو أراد أن یحتاط بإعاده العمل لا یفیده و لا یعلم ببراءه ذمّته، فلا معنی لجریان القاعده، فإنّها ناظره إلی مقام الامتثال و متکفّله للتعبّد بانطباق المأمور به الیقینی علی المأتیّ به لا للتعبّد بوجود الأمر، و المفروض أنّ المکلّف بعد فی شکّ من وجود الأمر، و القاعده أجنبیّه عن إثبات ذلک.

فما أفاده فی العروه(1) من التفصیل فی هذا الفرع- أی الشکّ فی وقوع الصلاه قبل الوقت أو بعده- متین جدّاً و إن کان تعلیله یوهم خلاف مراده لکن مراده ما ذکرنا، فلا یرد علیه ما أورده بعض الأکابر فی حاشیته.

هذا کلّه فیما إذا کان الشکّ بعد الفراغ،

ص: 261

«النقض» الوارد فی روایه زراره(1) فی باب الاستصحاب من أنّه عباره عن أمر مستمرّ حاصل من تلک الأفعال، لا نفسها، فإنّها توجد و تنعدم، و لا معنی لکون شی ء ناقضا لها، فالطهارات تکون من الشرائط المقارنه، و شرط صلاه الصبح مثلا- کما أشرنا إلیه- هو تلک الحصّه المقارنه لصلاه الصبح من ذلک الأمر المستمرّ، و أمّا الطهاره الموجوده قبلها و بعدها فهی خارجه عن الصلاه، أجنبیّه عن کونها شرطا لها.

ص: 262

المقارنه، فلا تجری قاعده الفراغ إذا شکّ فیها، لعدم صدق المضیّ، فلا وجه لما قیل من أنّه إذا کان الماء عنده، یتوضّأ و یتمّ صلاته، لما عرفت من أنّها شرط للعمل حتی فی السکونات المتخلّله، فلا یفید إحراز الشرط بقاعده الفراغ فیما مضی من الأجزاء، و بالوجدان فیما یأتی، للزوم إحرازه فی هذا السکون المتخلّل بینهما.

و ربما یقال بأنّ الطهاره و إن کانت من الشرائط المقارنه إلّا أنّها مسبّبه شرعا عن الغسلات و المسحات، فلا مانع من جریان القاعده بالنسبه إلی سببها، فإنّ محلّه الشرعی قبل الصلاه، کما یستفاد من قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ(1) إلی آخر الآیه.

لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ سببها لیس له محلّ شرعی، بل حیث لا یمکن عقلا إتیان الصلاه مع الطهاره بدون إیجاد سببها قبل الصلاه، فلا بدّ من تحصیله قبل الصلاه فلیس له محلّ شرعی بل محلّه عقلی و لا اعتبار به و لا بالمحلّ العادی، و إلّا یلزم تأسیس فقه جدید کما قیل.

و توهّم أنّ مقتضی التعلیل بالأذکریّه اعتبار المحلّ العادی و العقلی أیضا مدفوع بأنّ التعدّی عن مورد العلّه إنّما یکون فیما یناسبه و یسانخه لا مطلقا، ضروره أنّه لا یتعدّی عن تعلیل «لا تأکل الرمّان» بأنّه حامض إلی مطلق استعمال الحامض بل یتعدّی إلی أکل کلّ حامض، و التعلیل فی المقام لعدم الاعتناء تعلیل بالشکّ فیما مضی من أجزاء الوضوء و غیرها من المقدّمات الداخلیّه، فلا بدّ من التعدّی عنه إلی الشکّ فیما مضی من الأجزاء أو المقدّمات الداخلیّه فی کلّ مرکّب وضوءا کان أو غیره، و لا یجوز التعدّی حتی إلی ما هو خارج عن

ص: 263

المرکّب من المقدّمات.

ص: 264

أصل الکلمه أو الکلام، و تجری قاعده الفراغ بعد الدخول فی «الغیر» المترتّب، و لا تجری بدونه.

و أمّا النیّه: فإن کانت بمعنی قصد القربه، فاعتبارها شرعیّ علی ما اخترناه فی محلّه، و الشکّ فی تحقّقها بعد إتیان الجزء مورد لقاعده الفراغ و لو لم یدخل فی «الغیر» المترتّب، لصدق عنوان المضیّ، بخلاف الشکّ فیها حال إتیان الجزء، فإنّه لا یکون کذلک، لعدم صدق المضیّ.

و إن کانت بمعنی قصد عنوان الفعل، فاعتبارها عقلیّ، و الشکّ فیها راجع إلی الشکّ فی أصل وجود المشکوکه صحّته من هذه الجهه، فلو شکّ فی صحّه جزء من هذه الجهه بأنّ شکّ مثلا فی صحّه الرکوع من جهه أنّه أتی به بقصد صلاه الظهر أو لا، فإن دخل فی «الغیر» المترتّب بأن کان شکّه فی المثال المذکور فی حال السجده، تجری قاعده التجاوز، و إن کان شکّه فی صحّه الرکوع بعد الفراغ منه، لا یکون موردا لقاعده التجاوز، لعدم صدق المضیّ و التجاوز.

ص: 265

عمدا أو مع العلم بالغفله حین العمل إلّا أنّ التعلیل یخصّص العموم بغیر هذین الموردین، فإذا شکّ فی صحّه ما أتی به و احتمل أنّه لم یأت برکوع صلاته عمدا، لا تجری القاعده، فلا بدّ من الإعاده بمقتضی قاعده الاشتغال، فإنّ الشکّ فی مقام الامتثال، و هو مورد للاشتغال.

نعم، لو شکّ فی ذلک بعد خروج الوقت، فلیس علیه القضاء، لأنّ القضاء تکلیف جدید، و هو مشکوک علی الفرض، ففرق بین الوقت و خارج الوقت، إذ نتیجه عدم جریان قاعده الفراغ فی الوقت هی الاشتغال، لکون الشکّ فی امتثال التکلیف المعلوم، و فی خارج الوقت هی البراءه عن القضاء، لکون الشکّ فی أصل التکلیف بالقضاء.

و استصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی الوقت لا یثبت به عنوان «الفوت» الّذی هو موضوع القضاء، إذ الفوت- سواء کان أمرا وجودیّا أو عدمیّا- عنوان ملازم لعدم الإتیان لا أنّه عینه.

ص: 266

الاقتصار فی الإلحاق علی مورد التعبّد، و لم یثبت التعبّد فی الطهارات الثلاث مطلقا، فلا بدّ من الاعتناء بالشکّ فیها قبل الفراغ منها(1).

و قد عرفت عدم تمامیّه مبناه قدّس سرّه، و أنّ القاعدتین مجعولتان بجعل واحد، فلا إشکال فی دخولها تحت الکبری المجعوله، فلا یتمّ ما أفاده من أنّه متی کان داخلا حتی یحتاج خروجه إلی دلیل؟(2).

و الثانی: ما أفاده الشیخ قدّس سرّه من أنّ الشارع اعتبر کلّا منها شیئا واحدا باعتبار وحده أثره، فغسل الوجه و الیدین و مسح الرّأس و القدمین و إن کانت أمورا متعدّده حقیقه إلّا أنّها أمر واحد فی اعتبار الشارع و نظره، فمن هذه الجهه لا تجری القاعده فی الشکّ فی أجزائها(3).

و هذا الّذی أفاده نظیر ما ذکرنا فی الشکّ فی صحّه کلمه واحده أو کلام واحد مربوط بعضها ببعض قبل تمامیته، لاحتمال الإخلال بالحرف الأوّل أو الکلمه الأولی، فإنّ الشکّ و إن کان فی الشی ء الماضی حقیقه إلّا أنّ حروف الکلمه الواحده أو کلمات کلام واحد، مرتبط بعضها ببعض عند العرف شی ء واحد، فلا یصدق المضیّ عرفا.

و لکن لا یخفی ما فیه، إذ لازمه عدم جریان القاعده فی شی ء من المرکّبات الارتباطیّه، فإنّ الصلاه أیضا فی نظر الشارع و اعتباره أمر واحد، لوحده الغرض المتعلّق بها، و لا یلتزم به أحد، فلا یصلح هذان الوجهان للمانعیّه عن عموم القاعده و لا إجماع محقّقا فی البین، بل ذهب صاحب الجواهر قدّس سرّه إلی عموم القاعده لغیر الموارد المنصوصه من الوضوء مدّعیا عدم

ص: 267

تعرّض الأصحاب لتخصیص القاعده بالقیاس إلی غیر الموارد المنصوصه من الوضوء(1)، و إن ذکر الشیخ قدّس سرّه فی طهارته(2) جمله من الفقهاء المتعرّضین لذلک لکن غایته هی الشهره الفتوائیه، و هی لا تفید، فالصحیح ما ذهب أو مال إلیه صاحب الجواهر قدّس سرّه من تعمیم قاعده الفراغ و التجاوز لغیر الوضوء من الغسل و التیمّم، و خروج خصوص الوضوء عنه لکن مطلقا لا خصوص الشکّ فی أصل وجود الجزء السابق الّذی هو المنصوص، کما توهّمه صاحب الجواهر، و ذلک لأنّ قوله علیه السّلام مضمونا: «إذا شککت فی شی ء ممّا أوجبه اللّه و سمّاه فی کتابه من وضوئک فکذا»(3) و إن کان ظاهره هو الشکّ فی أصل الوجود إلّا أنّک عرفت سابقا أنّ الشکّ فی صحّه الشی ء بعینه هو الشکّ فی أصل وجود المأمور به و تحقّقه، إذ الفاسد من غسل الوجه مثلا لیس بمأمور به، فلا وجه للتفصیل فی الوضوء، بل لا بدّ من التفصیل بین الوضوء و غیره من الغسل و التیمّم، و الالتزام بعدم الجریان فی الوضوء مطلقا. هذا تمام الکلام فی قاعده الفراغ.

ص: 268

ص: 269

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاه و السلام علی محمد و آله الطاهرین.

ص: 270

للمسلمین سوق»(1) إذ لم یعهد من أحد من المسلمین التحقیق و التفتیش عن حال معامله المسلم و إحراز صحّتها و واجدیّتها لشرائط الصحّه، بل إذا اشتری أحد شیئا من أحد و مات فی لیلته یحکمون بإرث وارث المشتری المبیع و بمالکیّه البائع للثمن بلا تأمّل.

و نسب إلی المحقّق الثانی التمسّک ب أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(2) و تِجارَهً عَنْ تَراضٍ(3).

و فیه- مضافا إلی أنّه أخصّ من المدّعی، حیث إنّ هذا الدلیل مختصّ بباب المعاملات بالمعنی الأخصّ دون مثل غسل الثوب و العبادات-: أنّه مبنیّ علی التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه، و هو غیر جائز، فإذا شککنا فی أنّ البیع الفلانی ربویّ أو لا، فالشکّ راجع إلی أنّه مصداق للخاصّ حتی لا یکون صحیحا، أو العامّ حتی یکون صحیحا، فلا یصحّ التمسّک بالعامّ لإثبات أنّه غیر ربویّ.

ص: 271

ص: 272

ص: 273

من جریان السیره، و التعلیل المذکور أیضا جار فیه، لفرض علم الفاعل بوجوه الصحّه و الفساد.

و هکذا تجری فی القسم الثانی من هذه الصوره، و هو مورد الجهل باتّفاق النظرین و اختلافهما مع أنّ التعلیل المذکور أیضا جار فیه.

ص: 274

کونهما خمرا، مع أنّ العقل ممّا به قوام العقد عند العقلاء، فإنّهم لا یرتّبون الأثر علی معامله المجنون، و البلوغ ممّا به قوام العقد عند الشارع و إن لم یکن کذلک عند العقلاء، و المالیّه کذلک عند العقلاء، و عدم کون العوض خمرا کذلک عند الشارع.

ص: 275

فی بلوغهما المعتبر فی قوامه شرعا لا عرفا- أو إلی قابلیّه العوضین لأن یتملّکا عرفا- کالشکّ فی کون العوض خنفساء أو کونه حرّا، فإنّ المالیّه من مقوّمات العقد عرفا- أو شرعا، کالشکّ فی کونه خمرا أو خلّا، لا تجری أصاله الصحّه.

و کلّ ما رجع الشکّ فیه إلی مقام الفعلیّه بعد إحراز القابلیّه- کالشکّ فی کون المعامله ربویّه أو لا، أو فی کونها غرریّه أو لا- تجری.

و الضابط هو أنّ الشکّ إذا کان فیما هو خارج عن اختیار المتعاقدین، فلا تجری، و إذا کان فیما یکون تحت اختیارهما، فتجری. و الظاهر من کلام المحقّق الثانی و العلّامه قدّس سرّهما- بقرینه تمثیلهما لما لا تجری فیه أصاله الصحّه بالشکّ فی بلوغ المتعاقدین- هو هذا المعنی، لوضوح أنّ الشکّ فی البلوغ شکّ فیما له قوام فی العقد شرعا لا عرفا.

هذا، و بما أنّ مدرک أصاله الصحّه لیس إلّا السیره المستمرّه فلا بدّ من ملاحظه أنّ السیره بأیّ مقدار متحقّقه؟ و هی فی غیر الأخیر من الاحتمالات غیر مقطوعه، بل فی بعض الموارد یقطع بعدم جریانها، مثل ما إذا باع أحد ما لا یعلم أنّه خمر أو خلّ، أو باع أحد مال الیتیم و لا یعلم أنّه ولیّه أو وکیل لولیّه، أولا، أو باع أحد ما لا یکون تحت یده و لا یعلم کونه ملکا له و لا کونه وکیلا عن مالکه، فإنّ من الضروری أنّ أحدا من المسلمین لا یقدم علی الشراء فی هذه الموارد بمقتضی أصاله الصحّه.

و یتفرّع علی ذلک عدم جواز شراء ما یعلم بوقفیّته بمجرّد احتمال طروّ أحد من مسوّغات بیع الوقف، فإنّ الوقف ممّا لا یکون قابلا للبیع إلّا إذا عرض له ما یسوّغ بیعه، فما لم یحرز عروض ذلک لم تحرز قابلیّته له، فلا تجری أصاله الصحّه فی بیع المتولّی له.

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ أیّ مورد رجع الشکّ فیه إلی أهلیّه المتعاملین عرفا

ص: 276

أو شرعا أو قابلیّه العوضین کذلک لا تجری أصاله الصحّه و تجری فی غیره، و ذلک لعدم عموم أو إطلاق لفظی یمکن التعمیم بسببه، بل المدرک هو السیره، و هی غیر متحقّقه فی غیر الشکّ فی الفعلیّه، بل نقول: إحراز القابلیّه معتبر فی قاعده الید أیضا، فلا تجری فیما لم تحرز أهلیّه ذی الید لتملّک ما فی یده أو قابلیّه ما فی یده لأن یمتلک عرفا أو شرعا. و عبّر المحقّق الثانی عمّا ذکرنا بلزوم إحراز أرکان العقد، و العلّامه قدّس سرّه بلزوم إحراز أهلیّه المتعاملین، و هو أحسن تعبیر فی المقام.

و من العجیب أنّ الشیخ(1) قدّس سرّه استشهد لعموم الموضوع و شموله للشکّ فی الأرکان بأنّا نری أنّ المسلمین یعاملون بعضهم مع بعض مع احتمال أنّ ما یشتریه إنّما اشتراه بائعه فی حال صغره، فإنّ هذا لا ربط له بأصاله الصحّه، و إنّما هو من جهه قاعده الید، إذ لا یعتبر فیها إلّا أن یکون ذو الید قابلا لتملّک ما فی یده، و ما فی یده قابلا لأن یتملّک له فی حال کونه تحت یده، و احتمال الانتقال إلیه فی حال صغره لا یزید عن احتمال سرقته.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّه لو شکّ فی أنّ مجری الصیغه، الوکیل من قبل المالک فی ذلک بالغ أو لا، تجری أصاله الصحّه مع إحراز بلوغ المالک بناء علی عدم اعتبار البلوغ فی الوکیل فی إجراء الصیغه، بخلاف الشکّ فی بلوغ نفس المالک، فإنّه لا تجری فیه.

و ظهر أنّ مدّعی الصحّه یقدّم قوله، و لا یحتاج إلی إقامه البیّنه إذا کان منشأ الاختلاف هو الشکّ فی الفعلیّه بعد الاتّفاق فی القابلیّه.

ص: 277

و ظهر أیضا أنّ غیر المعاملات بالمعنی الأخصّ أیضا ملحق بها فی ذلک، فلو احتمل کفر من یصلّی علی المیّت، لا یحکم بصحّه صلاته بمقتضی أصاله الصحّه.

ثمّ إنّ الشیخ قدّس سرّه بعد ما عمّم جریان أصاله الصحّه لمورد الشکّ فی القابلیّه أفاد تفصیلا بعد التنزّل، و هو أنّ أصاله الصحّه جاریه فیما له طرفان و أحرزت القابلیّه فی أحدهما، کمطلق العقود و الإیقاعات المسبوقه باستدعاء الغیر، و غیر جاریه فی خصوص الإیقاعات الابتدائیّه غیر المسبوقه باستدعائه، فلو شکّ فی صحّه معامله من جهه الشکّ فی بلوغ أحد المتعاملین، فإجراء أصاله الصحّه فی فعل من أحرز بلوغه کاف للحکم بصحّه الفعل، و هکذا إذا ضمن أحد باستدعاء بالغ و شکّ فی بلوغ الضامن، فلو سلّم عدم جریان أصاله الصحّه فی فعل الضامن للشکّ فی بلوغه، فلا مانع من إجرائها فی فعل المستدعی الّذی علم ببلوغه، فإنّ مقتضاها أنّ المسلم البالغ لا یعامل مع الصبی، و لا یستدعی الضمان من غیر البالغ، و هذا بخلاف الضمان الابتدائی غیر المسبوق باستدعاء المدیون، فإنّه لو اعتبرنا تمامیّه أرکان الصحیح، لا تجری أصاله الصحّه فی فعل الضامن، للشکّ فی بلوغه حال الضمان(1).

و فیه: ما لا یخفی، فإنّه بعد تسلیم اعتبار إحراز القابلیّه لا وجه للتفصیل، بل لا بدّ من القول بعدم الجریان حتی فیما له طرفان، إذ أصاله الصحّه فی فعل البالغ مقتضاها لیس إلّا أنّه بحیث لو انضمّ غیره ممّا له دخل فی ترتّب الأثر المرغوب منه، لترتّب علیه الأثر. و بعباره أخری: مقتضاها هو الصحّه التأهّلیّه الشأنیّه لا الفعلیّه.

ص: 278

و هذا نظیر ما أفاده بعد ذلک من أنّه لا یترتّب علی أصاله صحّه الإیجاب إلّا صحّه الفعل إذا تعقّبه القبول، و لا یحکم بملکیّه المشتری بمجرّد الحکم بصحّه الإیجاب بمقتضی أصاله الصحّه(1)، فإنّ أصاله الصحّه فی فعل البائع البالغ أو المدیون المستدعی للضمان لا ربط لها بانضمام شی ء آخر من بلوغ المشتری و الضامن حال الضمان الّذی له دخل أیضا فی ترتّب الأثر.

و دعوی أنّ مقتضی أصاله الصحّه فی فعل البالغ هو معاملته مع البالغ لا غیر، فیثبت بذلک بلوغ الطرفین و یحکم بصحّه المعامله، غیر مفیده، فإنّ أصاله الصحّه بمعنی أنّه یفعل فعلا مباحا غیر ممنوع شرعا مسلّمه لکن لیست هی محلّ البحث، و بمعنی أنّه فعل فعلا صحیحا یترتّب علیه الأثر لا تقتضی أزید ممّا یرجع إلیه و لا یثبت تحقّق شی ء آخر ممّا له دخل أیضا فی ترتّب الأثر، کالبلوغ فی المثال.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ أصاله صحّه عقد الفضولی لا تفید ما لم تحرز إجازه من بیده الإجازه، و هکذا أصاله صحّه عقد الهبه لا تفید ما لم یحرز تحقّق القبض فی الخارج، فإنّ الإجازه و القبض أیضا ممّا له دخل فی تأثیر عقد الفضولی، کما أنّ القبض له دخل فی تأثیر عقد الهبه، و لولاه لم تحصل الملکیّه، فلو وهب أحد مالا لأحد فمات الواهب و ادّعی الوارث عدم تحقّق القبض، و الموهوب له تحقّقه، لا یحکم بأصاله الصحّه أنّ هذا المال للموهوب له، بل الأصل الحکمی- و هو أصاله عدم انتقاله إلیه- یحکم بکونه للمیّت، فیرثه وارثه. و هکذا لو طلّق فضولیّ امرأه، لا یجوز نکاحها بعد انقضاء عدّتها بمقتضی أصاله الصحّه.

ص: 279

و الضابط الکلّی لما ذکرنا أنّ الأثر- کالملکیّه و الزوجیّه و غیرهما- إذا کان مترتّبا علی أمور متعدّده، فلا بدّ من إحراز ما لا تجری فیه أصاله الصحّه.

و من هنا یظهر حکم الفرع المعروف من أنّه إذا أذن المرتهن ثمّ رجع و شکّ فی تأخّر رجوعه عن بیع الراهن حتی یصحّ بیعه، أو تقدّمه حتی یبطل، و أنّه لا یصحّ التمسّک بأصاله الصحّه لا فی الإذن و لا فی البیع و لا فی الرجوع، فإنّ بعضا أثبت صحّه البیع بجریانها فیه و بعضا أثبتها بجریانها فی الإذن و بعضا أثبت بطلان البیع بأصاله الصحّه فی الرجوع.

و لیس شی ء من هذه الوجوه بتامّ، أمّا أصاله الصحّه فی الإذن: فمقتضاها لیس إلّا أنّه لو تعقّبه البیع تترتّب علیه الملکیّه. و أمّا أصاله الصحّه فی الرجوع أیضا: فمقتضاها أنّه لو وقع بعده البیع لا تترتّب علیه الملکیّه و وقع باطلا. و أمّا أصاله الصحّه فی البیع: فلا تفید ما لم یحرز کونه مسبوقا بالإذن، فبأصاله الصحّه لا یمکن إثبات شی ء لا صحّه البیع و لا بطلانه. و الأصل الموضوعی- و هو استصحاب بقاء الإذن إلی زمان وقوع البیع- و إن کان یثبت صحّه البیع إلّا أنّه معارض بأصل موضوعیّ آخر، و هو استصحاب عدم حدوث البیع إلی زمان الرجوع، المقتضی لعدم وقوع البیع فی زمان یترتّب علیه الأثر فیه، و هو زمان الإذن، فتصل النوبه إلی الأصل الحکمی، و هو أصاله بقاء کلّ ملک فی ملک مالکه الأصلی و عدم انتقاله عنه إلی غیره، فینتج بطلان البیع.

ص: 280

أمّا ما کان من العناوین القصدیّه فهو کنوع الصلوات، فإنّ امتیاز بعضها عن بعض لیس إلّا بالقصد، إذ ما لم یقصد الظهر أو الأداء أو الصلاه عن المیّت لا یمتاز عن العصر و القضاء و الصلاه عن نفسه.

و أمّا ما لم یکن کذلک فهو کغسل الثوب، فإنّه لا دخل لقصد التطهیر فی حصول الطهاره به.

فلا تجری أصاله الصحّه فی فعل لا یعلم أنّه صلاه النافله أو الفریضه الیومیّه، و لا یجوز الاقتداء بفاعله، و أیضا لا یجوز الاکتفاء بفعل من نری أنّه واقف بهیئه المصلّی علی المیّت و لا نعلم أنّه قصد الصلاه عنه أو لا، و هکذا لا یحکم بطهاره ثوب نجس رأینا أنّ مسلما یغسله و احتملنا أنّه لم یکن فی مقام التطهیر بل کان فی مقام إزاله القذاره العرفیّه و أراد تطهیره بعد ذلک. و کلّ ذلک لما ذکرنا من أنّ مدرک هذا الأصل لیس دلیلا لفظیّا عامّا أو مطلقا حتی نتمسّک بعمومه أو إطلاقه، بل المدرک إنّما هو الإجماع العملی و السیره المستمرّه، و القدر المتیقّن منها هو غیر هذه الموارد.

و من هنا ظهر أنّ إحراز المستأجر للصلاه عن المیّت قصد الصلاه عن المیّت فی فعله لازم، و تجری أصاله الصحّه لو وقع الشکّ فی صحّه صلاته من غیر هذه الجهه، و یترتّب علیها کلّ ما کان أثرا له من استحقاق النائب للأجره، و فراغ ذمّه المیّت، و جواز استئجاره ثانیا لهذا العمل فیما یکون فراغ الذمّه شرطا لصحّه الإجاره، کالحجّ.

و الشیخ قدّس سرّه فرّق بین الآثار بما ملخّصه أنّ فعل النائب، له اعتباران و لکلّ أثر:

أحدهما: أنّه فعل لنفس النائب من حیث إنّه یصدق حقیقه أنّه صلّی، و لو قیل: لم یصلّ هو، لعدّ قائله کاذبا، و بهذا الاعتبار لا بدّ أن یراعی فی صلاته

ص: 281

وظیفه نفسه، فیأتی بما یراه جزءا أو شرطا لصلاته و لو لم یکن موافقا للمنوب عنه، و لذا لو کان النائب رجلا، یجب علیه الجهر فی صلواته الجهریّه و لو کان نائبا عن امرأه، و لا یجب علیه ستر جمیع البدن إلّا ما استثنی، بل یجب علیه ستر خصوص العورتین، و هکذا فی باقی الشرائط.

و ثانیهما: أنّه فعل للمنوب عنه ببدنه التنزیلی، و بهذا الاعتبار لا بدّ أن یراعی موافقته لما فات عنه من أنّه صلاه القصر أو التمام.

و الفاعل بفعله بالاعتبار الأوّل یستحقّ الأجره، و أصاله الصحّه تجری فیه بهذا الاعتبار، فیحکم باستحقاقه للأجره. و هو بالاعتبار الثانی موجب لفراغ ذمّه المیّت، و لا تجری فیه بهذا الاعتبار أصاله الصحّه، ضروره أنّه بهذا الاعتبار لیس فعلا للنائب بل فعلا للمنوب عنه، فلا یحکم بفراغ ذمّه المیّت حتی یحرز إتیانه صحیحا(1).

و هذا من مثله من الغرائب، فإنّ الفاعل لو علم أنّه أتی بالفعل و أنّه قصد النیابه و شکّ فی صحّه ما أتی به و عدمها، فجریان أصاله الصحّه فی فعله یثبت أنّه صلّی عن المیّت صحیحه، و لیس متعلّق الإجاره إلّا الصلاه عن المیّت صحیحه، و لیس المفرّغ لذمّه المیّت إلّا هی بعینها، فلو حکم بتحقّقها بأصاله الصحّه، یترتّب علیها کلا الأثرین.

و لو لم یعلم أنّه أتی بالفعل، أو علم ذلک لکن لم یعلم أنّه صلّی عن المیّت أو صلاه نفسه، فلا تثبت أصاله الصحّه أنّه صلّی مع احتمال أنّه لم یصلّ أصلا، و لا تثبت أنّه صلّی عن المیّت مع احتمال أنّه صلّی صلاه نفسه، و کما لا یحکم بفراغ ذمّه المیّت لا یحکم باستحقاق الفاعل للأجره، إذ لم یثبت إتیانه

ص: 282

بمتعلّق الإجاره لا بالوجدان و لا بالأصل، فظهر أنّ التفریق بین الأثرین تحکّم.

ص: 283

بانتقال الشاه إلی ملکه، فإنّه لازم عقلی لصحّه المعامله(1).

و ظاهر کلامه قدّس سرّه أنّ أصاله الصحّه جاریه لکن لا یترتّب علیها لازمها العقلی.

و فیه: مسامحه واضحه، فإنّ أصاله الصحّه لا تجری فی المثال، لما مرّ من أنّ إحراز قابلیّه العوضین للتملّک لازم لجریانها، و علی فرض التنزّل فلا یثبت بأصاله الصحّه انتقال الشاه إلی البائع، فإنّه لازم عقلی للصحّه.

ثانیها: ما نقله الشیخ قدّس سرّه عن العلّامه(2) قدّس سرّه من أنّه لو قال المالک:

آجرتک هذه الدار مثلا کلّ شهر بدرهم، و قال المستأجر: بل سنه بدینار، لا یحکم بأصاله الصحّه بکون المالک مستحقّا للدینار و المستأجر مستحقّا لاستیفاء منفعه السنه، فإنّ کلّا منهما لازم عقلیّ للصحّه.

هذا من جهه ربط الفرع بالمقام، و أمّا الکلام فی أصل هذا الفرع: فتاره یقع فی حکمه فی نفسه، و أخری فی حکمه فی مقام الترافع.

أمّا حکم إجاره کلّ شهر بدرهم و نظائره ممّا هو متعارف فی هذه الأزمنه ففیه قولان: البطلان حتی بالقیاس إلی الشهر الأوّل، لجهل مدّه الإجاره، و الصحّه فی الشهر الأوّل فقط، لانحلال هذه الإجاره إلی إجاره الشهر الأوّل و غیره، فلا مانع من صحّتها فی الشهر الأوّل، لمعلومیّه المدّه و مال الإجاره فیه.

و هذا نظیر بیع ما یملک و ما لا یملک، أو بیع ما یملک و ما لا یملک صفقه واحده، إذ قرّر فی محلّه أنّ الصحّه فی المملوک و فیما یملک هی مقتضی القاعده، لانحلال البیع إلی بعین، فبطلان أحدهما أو توقّفه علی إجازه المالک لا یضرّ بصحّه الآخر و لزومه. و هذا القول هو الحقّ الحقیق بالتصدیق.

ص: 284

و أمّا الکلام من حیث الترافع: فإن قلنا ببطلان إجاره کلّ شهر بدرهم، فأحدهما یدّعی الصحّه و الآخر ینکرها، و بما أنّ الصحّه من لوازمها العقلیّه تعلّق الإجاره بمدّه سنه و بمبلغ دینار لا یقدّم قول مدّعیها بل علیه البیّنه.

و إن قلنا بصحّتها فی الشهر الأوّل فقط، فیصیر من باب التداعی، إذ کلّ منهما یدّعی شیئا ینکره الآخر، و لیس النفی و الإثبات واردین علی مورد واحد، فیعمل علی طبق قاعده التداعی.

و ممّا ذکرنا ظهر أن لا خصوصیّه لإجاره کلّ شهر بدرهم فی المقام، بل لو کان صحیحا لصحّ فی المقام و غیره، و إلّا فلا یصحّ فی مورد أصلا، فإضافه لفظه «هنا»- کما فی کلام جامع المقاصد(1)- لیست فی محلّها.

ثالثها: ما نقله الشیخ أیضا عن العلّامه(2) قدّس سرّه من أنّه لو ادّعی المالک مجهولیّه مدّه الإجاره و مال الإجاره کلیهما أو أحدهما، و ادّعی المستأجر معلومیّتهما أو معلومیّه أحدهما، فالمستأجر مدّع للصحّه و لکن لا تثبت دعواه من کون المدّه کذا مقدار أو مال الإجاره کذا مبلغ، فإنّه لازم عقلی للصحّه.

و ذکر جامع المقاصد فی شرح قول العلّامه: «یقدّم قول مدّعی الصحّه ما لم یتضمّن دعوی» ما حاصله: أنّ المراد أنّه یقدّم قوله إذا لم یدّع المستأجر ثمنا أزید من أجره المثل(3).

و ذکر شیخنا الأستاذ قدّس سرّه أنّ الکلام فی هذه الصوره، إذ فی صوره مساواه أجره المثل لما یدّعیه المستأجر لا فائده للنزاع، إذ المستأجر علی کلّ حال

ص: 285

- سواء کانت الإجاره صحیحه أو باطله- ملزم بردّ مقدار أجره المثل، غایه الأمر أنّه علی تقدیر الصحّه یکون هو المسمّی، و علی تقدیر البطلان یکون أجره المثل(1).

و ما أفاده تامّ لو کان النزاع بعد استیفاء المنفعه، أمّا قبله ففائده النزاع أنّ المالک یدّعی بطلان الإجاره، فلو لم یقم المستأجر بیّنه علی الصحّه، یحلف المالک، و یأخذ العین من ید المستأجر، و یؤجرها شخصا آخر بأزید ممّا یدّعیه المستأجر.

ص: 286

فیلتزم بجریان أصاله الصحّه، سواء کان الأصل المخالف لها أصلا حکمیّا أو موضوعیّا، و أیّ مورد لا تجری فیه مطلقا، مثلا: نری أنّ المسلمین یعاملون معامله الملک فیما إذا اشتراه أحد بوکاله فی إجزاء الصیغه و لا یعتنون باحتمال عدم بلوغ مجری الصیغه بناء علی اعتباره فیه مع وجود الأصل الموضوعی المقتضی لعدم الملک، و هکذا یشترون ما یحتملون کونه متنجّسا من الثوب و الإناء و غیر ذلک ممّا علم أنّه تنجّس فی زمان لا محاله و لا یعتنون بهذا الاحتمال، و هذا بناء علی اعتبار الإعلام فی بیع المتنجّس، و بالجمله، المناط کلّ المناط هو جریان السیره و عدمه.

ص: 287

ص: 288

و المناقشه فیها بأنّها لا تدلّ إلّا علی کون الید أصلا تعبّدیّا اعتبره الشارع حفظا لنظام المسلمین تکون فی محلّها لو لم یکن للروایه هذا الصدر، فإنّ صدرها دالّ علی أنّه علیه السّلام أمضی ما کان مرتکزا للسائل من الاشتراء بلا تحقیق عن کونه ملکا لمن فی یده، و من المعلوم أنّه إمضاء لما علیه العقلاء من کاشفیّه الید عن الملک.

و منها: ما ورد فیمن اشتری من السوق عبدا، فادّعی أنّه کان حرّا قهر فبیع، فحکم علیه السّلام بجواز شرائه ما لم یقم بیّنه علی کونه حرّا(1). و مثل هذه الروایه ورد فی الجاریه(2) أیضا.

و منها: روایه مسعده بن صدقه، و مضمونها أو لفظها أنّ «کلّ شی ء لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه، و ذلک مثل الثوب یکون علیک و لعلّه سرقه، و الحرّ یکون عندک و لعلّه عبد قهر فبیع»(3) إلی آخرها، فإنّ الظاهر أنّها لبیان قاعده الحلّ، و الأمثله المذکوره تنظیر لها، فالإمام علیه السّلام علی هذا فی مقام بیان أنّک لا تکون مأمورا بالواقعیّات، ما شککت فی کونه حلالا حلال لک، و هذا نظیر أنّک لا تفتّش فی حال الید و تشتری من ذی الید الثوب و من یدّعی کونه عبدا مع احتمال أنّ ما اشتریت لم یکن ملکا له واقعا.

و احتمال کون «حلال» خبرا لمجموع قوله: «کلّ شی ء لک» علی أن یکون المعنی کلّ شی ء عندک و تحت تصرّفک مثل ثوبک و عبدک و امرأتک فهو

ص: 289

حلال لک، ساقط لا یعتنی به، فإنّه خلاف الظاهر جدّاً.

و منها: ما ورد فی محاجّه أمیر المؤمنین علیه السّلام مع أبی بکر فی أمر فدک من أنّه قال لأبی بکر: «تحکم فینا بخلاف حکم اللّه فی المسلمین؟» قال: لا، قال علیه السّلام: «فإن کان فی ید المسلمین شی ء یملکونه فادّعیت أنا فیه، من تسأل البیّنه؟» قال: إیّاک کنت أسأل علی ما تدّعیه، قال علیه السّلام: «فإذا کان فی یدی شی ء فادّعی المسلمون تسألنی البیّنه علی ما فی یدی و قد ملکته فی حیاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و بعده و لم تسأل المؤمنین علی ما ادّعوا علیّ کما سألتنی البیّنه علی ما ادّعیت علیهم؟»(1) إلی آخره، فتمسّک علیه السّلام بالید، و أنّها أماره علی الملک ما لم تقم بیّنه علی خلافه.

و دعوی أنّها تدلّ علی أنّ من ادّعی ملکیّته لما فی ید الغیر تطلب منه البیّنه لا أنّه یحکم بملکیّه ذی الید لما فی یده، مدفوعه بأنّه علیه السّلام فی مقام أنّه ملک لی بمقتضی الید و من ادّعی خلافه فعلیه البیّنه، و لو لم یحکم بملکیّه ذی الید فلما ذا لا تطلب منه البیّنه و تطلب من غیره؟

و منها: ما ورد من أنّ «البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من أنکر»(2) فإنّه لا وجه لطلب البیّنه من غیر ذی الید إلّا کون ذیها مالکا لما فی یده بمقتضاها ما لم یعلم خلافها بالبیّنه.

و منها: ما ورد موثّقا من أنّ «من استولی علی شی ء فهو له»(3) و لو لا صدر

ص: 290

هذه الروایه لأمکنت المناقشه فیها بأنّ مساقها مساق «من حاز ملک» و أنّ مفادها أنّ من استولی علی شی ء من ماء الشطّ أو غیره من المباحات الأصلیّه فهو له.

و بعباره أخری: مفادها هو الملکیّه الواقعیّه بالاستیلاء و الحیازه لا الظاهریّه المستکشفه بکونه تحت یده، فمعنی «له» أنّه له واقعا لا أنّه له ظاهرا، و لکن صدرها قرینه علی المطلوب، فإنّه فی امرأه ماتت عن زوجها أو رجل مات عن زوجته فلا یعلم أنّ أثاث البیت لأیّ منهما، فحکم علیه السّلام بأنّ ما کان من مختصّات المرأه أو الرّجل فهو له أو لها، و ما کان مشترکا بینهما فمشترک بینهما.

وجه القرینیّه: أنّه علیه السّلام حکم بأنّ ما کان من مختصّات المرأه- من الزینه و الثیاب و غیرها- و کانت هی تتصرّف فیه فقط و کان تحت یدها لا تحت ید زوجها فهو لها، لکونها مستولیه علیه و کان تحت تصرّفها، و ما کان مشترکا بینهما و تحت تصرّف کلیهما کان لهما، لکون الید و الاستیلاء مشترکا بینهما.

هذه مجموع روایات الباب، و لا إطلاق لغیر الأخیره منها یمکن أن یتمسّک به فی موارد الشکّ ممّا لم تقم سیره علیه، لکونها ناظره إلی الأیادی المتعارفه الموافقه للسیره، و بهذا المقدار یحصل النظام و لا یعطّل سوق المسلمین.

نعم، الروایه الأخیره یمکن القول بکونها مطلقه قابله لذلک.

ص: 291

تکون حجّه أم لا؟ لا شکّ فی عدم جریان السیره فی هذه الموارد، و الظاهر أنّ عدم الاعتبار ممّا هو متسالم علیه بین الفقهاء أیضا.

إنّما الإشکال فی وجه علمی محض، و أنّه لما ذا لا یکون ما ذکر مشمولا لقوله علیه السّلام: «من استولی علی شی ء فهو له»(1)؟

و یمکن الجواب بوجهین:

أحدهما: إنکار الإطلاق فیه، فإنّ ظاهره أنّ من استولی علی شی ء فهو له من حین استیلائه، و فی هذه الموارد نعلم أنّه لیس له من حین استیلائه.

ثانیهما: أنّ استصحاب حال الید من کونها بد غصب مثلا یعارض الید لو سلّم شمول إطلاق الدلیل لهذه الموارد، فتسقط الید بالتعارض و یرجع إلی الأصل الحکمی، و هو أصاله عدم انتقال الملک إلی ذی الید.

و لکن هذا التقریب غیر تامّ، إذ بعد تسلیم إطلاق الروایه لحال الحدوث و البقاء فهو بمنزله أن یقال: الاستیلاء أماره للملک فی الحدوث و البقاء، و معه لا مجال للتمسّک بالاستصحاب، فإنّ إطلاق الدلیل رافع للشکّ، فیرتفع موضوع الاستصحاب، فلا معنی لمعارضته لقاعده الید، کما أنّ الوجه الّذی أفاده شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه أیضا غیر تامّ، و هو أنّ استصحاب حال الید مقدّم علی الید لو سلّم شمول إطلاق دلیلها لهذه الموارد، و ذلک لأنّ ما ذکرنا من تقدّم القاعده علی الاستصحاب هو فی الاستصحاب الحکمی النافی لما تثبته الید من الملکیّه، و أمّا الاستصحاب الموضوعی- مثل أصاله بقاء الید علی ما کانت علیه من کونها ید غصب أو إجاره أو أمانه- فهو یثبت حال الید و یخرجها عن موضوع دلیل الید، ضروره أنّ موضوعه هو الید المشکوکه الحال التی لا یعلم

ص: 292

أنّها ید ملک أو غیرها لا ما هو معلوم أنّها ید غصب، فإذا تعبّدنا الشارع بالتعبّد الاستصحابی أنّها ید غصب مثلا، یرتفع موضوع دلیل الید، فیتقدّم الاستصحاب علی دلیل الید بالحکومه.

و وجه عدم التمامیّه: أنّ دلیل الید لم یؤخذ الشکّ فی موضوعه، کدلیل الاستصحاب، فإنّ قوله: «من استولی علی شی ء فهو له»(1) شامل حتی لصوره العلم بالخلاف، و لکن خرجت هذه الصوره عقلا، فلا یفرق بین الاستصحاب الموضوعی و الحکمی فی کون کلّ منهما محکوما بدلیل الید.

فالأولی هو الاقتصار فی الجواب علی الوجه الأوّل و وجه آخر، و هو: أنّ قوله علیه السّلام مضمونا: «أ لست تشتریه منه و تحلف علی أنّه لک؟» فی روایه حفص(2) یدلّ علی أنّ العمل بالید و کاشفیّتها عن الملک قضیّه ارتکازیّه أمضاها الشارع.

و شمول «من استولی» و عمومه لهذه الموارد بعد ما ثبت أنّ مجعولیّه قاعده الید لیست لمجرّد التعبّد بل لأنّ لها کاشفیّه عند العقلاء بعید جدّاً، لضروره عدم کاشفیّه عند العقلاء للید المعلوم کونها ید غصب سابقا.

ص: 293

مسبوقا بالعلم بعدم القابلیّه، کالأوقاف التی احتملت قابلیّتها للتملّک بقاء.

أمّا فی غیر الأوقاف: فلصریح الروایتین المتقدّمتین(1) إحداهما وارده فی رجل یدخل السوق فیشتری عبدا ثمّ یدّعی العبد أنّه کان حرّا قهر فبیع، فحکم علیه السّلام بجواز الشراء ما لم یقم البیّنه علی کونه حرّا. و الأخری أیضا وارده فی حادثه بهذا المضمون، فمقتضاهما أنّ مجرّد الید أماره علی الملک و کون ما فی الید قابلا للتملّک.

و لأنّ الید حیث إنّها أماره علی الملک فبالدلاله الالتزامیّه تدلّ علی کون ما فی الید قابلا للتملّک.

و أمّا عدم جریانها فیما کان مسبوقا بالعلم بعدم القابلیّه: فلعدم کاشفیّه لمثل هذه الید عند العقلاء و عدم شمول الروایات له.

أمّا غیر روایه «من استولی علی شی ء فهو له» فظاهر.

و أمّا هی فلا تشمل أیضا بقرینه صدرها الوارد فی أثاث البیت، المانع عن ظهور الذیل فی الإطلاق بالإضافه إلی غیر ما هو من سنخ أثاث البیت ممّا لا یکون مسبوقا بالعلم بوقفیّتها.

هذا، و لکنّه فرق بین الأوقاف و الأراضی المفتوحه عنوه، فإنّها و إن کانت ملکا لجمیع المسلمین و لا یجوز لهم بیعها و شراؤها إلّا أنّ ولیّ الأمر أو نائبه، له أن یملّکها و یبیعها لمصلحه عامّه راجعه إلی المسلمین، فإذا احتمل انتقالها- و لو بعشرین واسطه- إلی ذی الید، یحکم بملکیّته.

ص: 294

المعلومه حالها سابقا، و لا تکون مشموله للروایات أیضا، فهل یلحق بالعلم بحال الید سابقا العلم بحال المال بأن علمنا أو قام دلیل آخر علی أنّه کان قبل ذلک لغیر ذی الید یقینا و احتملنا انتقاله إلیه حین حدوث الید؟

صور المسأله تسع، فإنّ ملکیّه غیر ذی الید للمال إمّا أن یعلم بالعلم الوجدانی أو البیّنه أو الإقرار، و کلّ من هذه الثلاث إمّا أن یکون فی مورد الدعوی و المرافعه أو لا، و فی مورد الدعوی إمّا أن یکون العلم أو البیّنه أو الإقرار متعلّقا بملکیّه المدّعی أو شخص آخر أجنبیّ عن الدعوی.

أمّا ما لم یکن فی مورد الدعوی من الصور الثلاث: فلا إشکال فی کون الید أماره للملکیّه الفعلیّه، و لا یضرّها ثبوت کون المال سابقا للغیر، فإنّ الملکیّه السابقه لغیر ذی الید لا تنافی ملکیّته فعلا بمقتضی الید.

و أمّا ما کان فی مورد الدعوی و کان المدّعی للملکیّه أجنبیّا من الصور الثلاث: فلا إشکال فیه أیضا، إذ لا ربط له بالمال، فإنّ المفروض أنّ العلم أو البیّنه أو الإقرار لم یتعلّق بکون المال له بل تعلّق بکون المال لشخص آخر لا یدّعی شیئا.

و أمّا الصور الثلاث التی ثبت بالعلم أو البیّنه أو الإقرار أنّ المدّعی هو الّذی کان سابقا مالکا للمال: فلا إشکال فی الصوره الأولی منها، و هی صوره علم الحاکم بذلک، سواء قلنا بأنّ الحکم یحکم بالأیمان و البیّنات و لها موضوعیّه بالإضافه إلی الحکم لا بعلمه علی ما یستفاد من قوله علیه السّلام: «إنّما أقضی بینکم بالأیمان و البیّنات»(1) أو قلنا بأنّه یحکم بعلمه الوجدانی أیضا، إذ علی کلّ حال لا یعلم الحاکم بالملکیّه الفعلیّه للمدّعی، فیحتاج إلی

ص: 295

الاستصحاب، و قد عرفت أنّه محکوم بالید کما هو المفروض.

و أمّا الصوره الثانیه منها- و هی صوره الثبوت بالبیّنه- فذهب جماعه، منهم: شیخنا الأستاذ قدّس سرّه إلی أنّها کالصوره السابقه و أنّ البیّنه لا تزید عن العلم الوجدانی، بل ذکر أنّ البیّنه لو شهدت بالملکیّه الفعلیّه، و علمنا بأنّ مدرکها هو الاستصحاب، لا تنقلب الدعوی، إذ نعلم بشهادتهما بالاستصحاب المحکوم بالید فی نظر الشارع(1).

و ذهب جماعه أخری إلی انقلاب الدعوی و صیروره ذی الید مدّعیا و المدّعی منکرا، نظرا إلی جواز الشهاده بالاستصحاب. و هو الحقّ الحقیق بالتصدیق، للروایات الکثیره الدالّه علی ذلک.

منها: ما ورد فی قضاء ابن أبی لیلی الملعون ما مضمونه: أنّ رجلا غاب عن أهله و أولاده ثلاثین سنه فهل یجوز لنا الشهاده عند ابن أبی لیلی بأنّ هذه الدار له، و أنّه لم یتزوّج ثانیا و لم تکن له أولاد غیر هذه مع أنّا نحتمل أنّه نقل داره إلی غیره و تزوّج بزوجه أخری و صار له أولاد أخر؟ فقال علیه السّلام: «نعم»(2) و غیر ذلک من الروایات.

مضافا إلی کفایه نفس ما دلّ علی أنّ القضاء لا بدّ أن یکون بالأیمان و البیّنات، ضروره أنّ الشهاده بالملکیّه الفعلیّه تحتاج إلی العلم بالغیب، و أنّ کلّ بیّنه یشهد بمقتضی الاستصحاب، فإنّ غایته أنّه یعلم بملکیّه المدّعی قبل یوم أو یومین و یحتمل انتقاله إلی غیره بعد ذلک، فلولاه لزم تعطیل باب القضاء رأسا.

ص: 296

و أمّا الصوره الثالثه منها- و هی صوره الثبوت بإقرار ذی الید- فالصحیح فیها انقلاب الدعوی، فعلی ذی الید أن یثبت انتقاله إلیه بسبب من الأسباب، فإنّ إقرار متضمّن لدعوی الانتقال إلیه.

و هل یلحق الإقرار للمورّث بالإقرار لنفس المدّعی؟ الظاهر لا، لثبوت السیره علی الأخذ بمقتضی الید فی ذلک و مطالبه المدّعی بالإثبات، ضروره أنّه لا تسمع عند العقلاء دعوی من یقول: إنّ هذه الدار التی بید زید إرث لی من جدّی الأعلی بعشرین واسطه.

و الوجه الاعتباری- الّذی أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ الملکیّه کخیط اعتباری اتّصل أحد طرفیه بالمالک و الآخر بالمال، و فی البیع یتبدّل الطرف المتّصل بالمال و فی الإرث الطرف المتّصل بالمالک، فیکون الوارث بمنزله المورّث، و الإقرار له بمنزله الإقرار للوارث(1)- لا یفید و لا یمکن إثبات الحکم الشرعی به.

و بذلک ظهر شأن أبی بکر فی مطالبه البیّنه عن فاطمه علیها السّلام فی أمر فدک التی أقرّت- سلام اللّه علیها- أنّها کانت لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و ادّعت- بأبی و أمّی فداها- أنّه صلّی اللّه علیه و آله ملّکها إیّاها علیها السلام، فإنّه لو سلّمت بفرض المحال- و کیف المحال- ولایه أبی بکر علی المسلمین، و فرض أنّ ما ابتدعه و اختلقه کذبا علی اللّه و رسوله- من أنّه قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: «نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ذهبا و لا فضّه، و إنّما نورّث العلم و الحکمه، و أنّ ما ترکناه صدقه و فی ء للمسلمین»- صدر من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، لا تصحّ مطالبه البیّنه، ضروره أنّها مخالفه لما هو کالضروری و یعرفه أدنی مسلم من «أنّ البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من

ص: 297

أنکر» و ذلک لأنّ غایته بعد التنزیل و التنزیل أنّ أبا بکر ادّعی من قبل المسلمین أنّ فدک فی ء للمسلمین و صدقه و لم یدّع أحد أنّ المسلمین وارثون للنبی صلّی اللّه علیه و آله دون ابنته و بضعه منه. و الإلحاق لو تمّ إنّما یتمّ فی الإرث لا فی الوصیّه و الصدقه و نحوهما.

و لیعلم أنّ هذه الروایه مرویّه عن طرقنا(1) أیضا، و ما قلنا: إنّه کذب و افتراء هو ذیلها، و هو: «ما ترکناه صدقه و فی ء للمسلمین» و معنی الروایه بدون هذا الذیل المجعول ظاهر، و لا یکاد یخفی عدم دلالتها علی أنّ الأنبیاء لا یورّثون حتی ثیابهم، إذ لا أقلّ من أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله عند موته، له ثوب لابسه، فالمقصود أنّ الأنبیاء لیس همّهم کسائر الناس فی جمع المال و الذهب و الفضّه و توریثهم ذلک، بل همّهم هو تعلیم العلوم الإلهیّه، و عمده توریثهم هو العلم و الحکمه.

هذا تمام الکلام فی قاعده الید و أصاله الصحّه. و الحمد للّه أوّلا و آخرا، و الصلاه علی محمّد و آله الطیّبین الطاهرین، و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.

ص: 298

ص: 299

ص: 300

ص: 301

ص: 302

فلا تعارض بین «أکرم العلماء» و «لا تکرم زیدا الجاهل» لعدم التنافی و خروج زید عن تحت دلیل العامّ بالتخصّص یعنی وجدانا من غیر مئونه تعبّد.

و لا تعارض أیضا بین أدلّه الأمارات و الأصول العقلیّه من البراءه و الاشتغال و التخییر، لورودها علیها، بمعنی ارتفاع موضوع الأصول العقلیّه وجدانا- و هو عدم البیان و عدم الأمن من العقاب و عدم المرجّح- بمجرّد تعبّد الشارع، فإنّ نفس تعبّد الشارع بخمریّه ما شکّ فی خمریّته بقیام البیّنه علی خمریّته مثلا بیان من الشارع، فبالوجدان لا موضوع لقاعده قبح العقاب بلا بیان. و فی بعض الکلمات یطلق علی هذا الحکومه، و یطلق علی بعض موارد الحکومه الورود، و لا مشاحّه فی الاصطلاح.

کما لا تعارض أیضا بین دلیل حرمه الرّبا و «لا ربا بین الوالد و الولد» و ما یشبهه، فإنّ الثانی حاکم علی الأوّل، بمعنی أنّه رافع لموضوعه.

و للحکومه أقسام کلّها خارج عن باب التعارض:

الأوّل: ما یکون أحد الدلیلین بمدلوله اللفظی شارحا للمراد من الآخر بلفظ «عنیت» و «أردت» و شبههما، کما فی روایه «الفقیه لا یعید صلاته» المفسّره بأنّه «إنّما عنیت بذلک، الشکّ بین الثلاث و الأربع»(1).

الثانی: أن یکون دلیل الحاکم ناظرا إلی دلیل المحکوم، و متصرّفا فیه إمّا فی عقد وضعه أو فی عقد حمله بحیث لو لم یکن دلیل المحکوم واردا و لو بعد ورود دلیل الحاکم، لصار دلیل الحاکم لغوا.

و ما یکون ناظرا إلی عقد الوضع و رافعا لموضوع دلیل المحکوم کثیر فی الفقه، کما فی «لا شکّ لکثیر الشکّ» الرافع لموضوع أدلّه الشکوک.

ص: 303

و ما یکون ناظرا إلی عقد الحمل و رافعا لمحمول دلیل المحکوم، کما فی دلیل «لا ضرر فی الإسلام» و ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ الناظرین إلی أدلّه الأحکام، الرافعین لقسم خاصّ منها، و هو الحرجیّ و الضرریّ منها.

الثالث: أن یکون دلیل الحاکم رافعا لموضوع دلیل المحکوم بلا نظر فی البین، و هذا کما فی حکومه أدلّه الأمارات علی أدلّه الأصول الشرعیّه بناء علی ما اخترناه من أنّ المجعول فی باب الأمارات نفس العلم و الکاشفیّه و الطریقیّه، فإنّ موضوع أصاله البراءه مثلا هو الشکّ، و بعد قیام الأماره علی وجوب السوره مثلا لا یکون المکلّف شاکّا فی نظر الشارع.

و الفرق بین هذا القسم من الحکومه و الورود: أنّ ارتفاع الموضوع فی باب الورود وجدانی، و منشؤه أمر وجدانی آخر، و هو التعبّد بخمریّه المائع المشکوک، فإنّ نفس التعبّد قطعی وجدانی لیس بتعبّدی، و فی باب الحکومه تعبّدی منشؤه متعلّق ذلک التعبّد الوجدانی، و هو خمریّه المشکوک.

و بالجمله، نفس التعبّد بمنزله العلم و الصوره و أنّه وجدانی، و ارتفاع الموضوع به ورود، و المتعبّد به بمنزله المعلوم و المتصوّر الّذی لا یکون ثابتا بالوجدان، و إنّما هو ثابت بواسطه التعبّد و بواسطه الصوره، و ارتفاع الموضوع بمثله حکومه. و إن شئت سمّه بالورود، لعدم اختلاف الحکم باختلاف الاسم.

و الجامع بین جمیع أقسام الحکومه أن یکون أحد الدلیلین إمّا ناظرا إلی عقد حمل الدلیل الآخر أو رافعا لموضوعه رفعا تعبّدیّا.

و من الواضح أن لا تنافی بین دلیلی الحاکم و المحکوم بجمیع أقسام الحکومه، لعدم انحفاظ وحده الموضوع فی بعض و المحمول فی آخر، و هی ممّا لا بدّ منه فی حصول التنافی و التعاند.

ص: 304

و هکذا لا تعارض بین الخاصّ و العامّ، بل بین کلّ دلیلین یکون أحدهما أظهر من الآخر، فإنّ الأظهر یکون قرینه عرفیّه علی المراد من الآخر، بل یکون الخاصّ حاکما من جهه، کما أنّ دلیل الحاکم یکون مخصّصا من جهه، لکن فرق بین التخصیصین و بین الحکومتین.

توضیح ذلک: أنّ حجّیّه خبر الواحد بمعنی جواز العمل به متوقّفه علی إحراز أمور ثلاثه: الصدور من المعصوم علیه السّلام، و إراده الظهور، وجهه الصدور من کونه غیر صادر تقیّه أو سخریّه أو غیر ذلک، بل صدر لبیان الحکم الواقعی، و المتکفّل لإثبات الأمر الأوّل هو أدلّه حجّیّه خبر الواحد، و المتکفّل لإثبات الأمرین الآخرین بناء العقلاء علی حمل کلام کلّ متکلّم عاقل علی کونه مستعملا فیما هو ظاهر فیه، و علی أنّ مراده الجدّی مطابق لمراده الاستعمالی، و من المعلوم أنّ هذه السیره جاریه فیما إذا لم تقم قرینه علی المراد متّصله أو منفصله، و مع قیام القرینه علی خلاف الظاهر لا یعملون بأصاله الظهور، لعدم الشکّ فی المراد حینئذ، فبقیام القرینه یرتفع موضوع الأصل العقلائی، و هو أصاله الظهور فی ذی القرینه، و من المعلوم أنّ الخاصّ قرینه عرفیّه علی ما یراد من العامّ، فإن کان متّصلا بالکلام، لا ینعقد للکلام ظهور إلّا فی الخاصّ، و إن کان منفصلا، فالظهور و إن کان ینعقد له إلّا أنّ الخاصّ قرینه علی عدم إرادته، و به یرتفع الشکّ فی إراده العموم، الّذی هو موضوع أصاله العموم، فیصحّ أن یقال: إنّ الخاصّ حاکم، لکونه موجب لارتفاع موضوع أصاله العموم، کما یصحّ أن یقال: إنّ دلیل الحاکم مخصّص، لتخصیصه الحکم فی دلیل المحکوم ببعض أفراد موضوعه بلسان نفی الحکم أو نفی الموضوع.

و الفرق بین الحکومتین: أنّ دلیل الخاصّ حاکم علی دلیل حجّیّه ظهور العامّ، و هو أصاله العموم عند الشکّ فی العموم، و رافع لموضوعه، لا علی

ص: 305

نفس دلیل العامّ، و دلیل الحاکم رافع لموضوع نفس دلیل المحکوم.

و الفرق بین التخصیصین: أنّ دلیل الحاکم فی تخصیصه رافع لموضوع دلیل المحکوم أو ناظر إلی عقد حمله، بخلاف دلیل الخاصّ، فإنّه لا یکون رافعا لموضوع العامّ و لا ناظرا إلی محموله.

و الحاصل: أنّه لا إشکال فی خروج هذه الموارد- أی موارد التخصیص- عن باب التعارض، لعدم التنافی بین الدلیلین عرفا، لحکومه دلیل الخاصّ علی ما یستکشف منه عموم العامّ، و هو أصاله الظهور، بل وروده علیه فی بعض الموارد، و هو ما إذا کان الخاصّ قطعیّا من بعض الجهات الثلاث سندا و دلاله و جهه، إذ یرتفع الشکّ فی العموم حینئذ وجدانا.

و هذا بلا فرق بین ما فسّرنا التعارض بما فسّره به الشیخ قدّس سرّه من أنّه هو التنافی بین مدلولی الدلیلین(1)، أو فسّرناه بما فسّر به صاحب الکفایه قدّس سرّه من أنّه هو التنافی بینهما فی مقام الدلاله و الإثبات(2)، إذ لا دلاله للعامّ علی العموم بعد قیام الخاصّ، ضروره أنّ الدلاله من جهه أصاله الظهور، و قد عرفت أنّ موضوعها یرتفع بورود الخاصّ، فلا وجه لما اختاره صاحب الحدائق، و مال إلیه صاحب الکفایه علی ما أذکره من السابق من ملاحظه المرجّحات بین العامّ و الخاصّ، بل الصحیح هو خروج کلّ دلیلین یکون أحدهما نصّا أو أظهر من الآخر عن باب التعارض، لما عرفت من کونه قرینه عرفیّه علی المراد من الآخر، و معه یرتفع التنافی و التعارض.

و هکذا لا تعارض بین المتزاحمین.

توضیح ذلک: أنّ التزاحم إمّا أن یکون فی مرحله الملاک بأن یکون لفعل

ص: 306

واحد ملاک الوجوب و الحرمه، فلا محاله یقع الکسر و الانکسار، فإن کان الملاکان متساویین، یتخیّر المولی بین الإیجاب و التحریم. و إن کان أحدهما أزید بمقدار لازم التحصیل، فلا بدّ له من الإیجاب إن کانت الزیاده فی ملاک الوجوب، و التحریم إن کانت فی ملاک الحرمه، أو أزید بمقدار غیر لازم التحصیل، فیجعله مستحبّا أو مکروها. و هذا خارج عن محلّ الکلام. أو یکون فی مرحله الامتثال بأن یکون هناک تکلیفان لا یمکن امتثال کلیهما، لعدم القدره علی ذلک. و هذا هو محلّ الکلام.

و الفرق بینه و بین التعارض أوضح من أن یخفی، فإنّ لازم التعارض هو التکاذب و العلم بکذب أحد المدلولین، فلو کان أحدهما وجوب السوره، و الآخر عدم وجوبها، یعلم بعدم جعل کلیهما، و هذا بخلاف التزاحم بین امتثال دلیل «لا تغصب» و دلیل «أنقذ الغریق»، إذ لا علم بکذب أحدهما بل یعلم بصدق کلیهما و جعلهما فی الشریعه المقدّسه، بل مورد هذا القسم من التزاحم هو ثبوت الحکمین فی الشریعه- سواء کانا تابعین لمصلحه فی أنفسهما أو متعلّقیهما أو لم یکونا تابعین لمصلحه أصلا، کما هو مذهب الأشعری، إذ لا یفرق فیما نحن بصدده أصلا- و اتّفق فی مورد عدم قدره المکلّف علی امتثالهما، لکون امتثال کلّ معجزا عن امتثال الآخر، و من المعلوم أن لا تنافی بین هذین التکلیفین أصلا.

أمّا علی ما اخترناه- من عدم اشتراط التکالیف بالقدره و إطلاقها من هذه الجهه، و إنّما العقل لا یحکم بتنجیزها فی حقّ العاجز- فواضح، إذ المفروض عدم اشتراط التکالیف بالقدره، فیصیر کلّ منهما فعلیّا فی حقّه، غایه الأمر أنّه لا یحکم إلّا بتنجّز أحدهما.

و أمّا علی المشهور من اشتراطها بها کالبلوغ: فلأنّ التنافی یتحقّق فی

ص: 307

صوره انحفاظ الموضوع فی کلیهما، کما فی «أکرم العلماء» و «لا تکرم فسّاق العلماء» فإنّا لو قدّمنا أحدهما فی مورد الاجتماع- و هو العالم الفاسق- فقد أخرجناه عن تحت الدلیل الآخر مع کونه موضوعا له، فالتقدیم فی الحقیقه تخصیص، و هذا بخلاف المقام، فإنّ امتثال أحد الدلیلین و صرف القدره فیه موجب لارتفاع موضوع الآخر، لارتفاع قید من قیوده، و هو القدره، فأیّ منافاه بینهما بعد ما کان کلّ منهما مشروطا بالقدره؟ فإذا صرفت فی أحدهما، لا یصیر الآخر فعلیّا أصلا، لعدم فعلیّه موضوعه بتمامه.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ باب التزاحم مغایر لباب التعارض و لا ربط لأحدهما بالآخر، فإنّ التعارض هو التکاذب فی مدلولی الدلیلین و العلم بکذب أحدهما، و التزاحم مورده العلم بثبوت تکلیفین وجدانا أو تعبّدا و العجز عن امتثالهما معا، و لو فرضت القدره علی امتثالهما، لوجوب امتثالهما، فالتزاحم مختصّ بالعاجز، بخلاف التعارض، فإنّ استحاله التعبّد بالمتناقضین أو الضدّین لا تختصّ بشخص دون شخص.

فما فی بعض الکلمات- من أنّ الأصل فی التمانع بین التکلیفین هل هو التعارض أو التزاحم؟- علی ما قال شیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه کالقول بأنّ الأصل فی الأشیاء هل هو الطهاره أو صحّه الفضولی، ضروره أنّه لا جامع بینهما حتی یسأل عن الفرق.

ثمّ إنّ لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه کلاما، و هو أنّ التزاحم بین التکلیفین غالبا یکون فی مورد عدم القدره، و ربّما یکون فی غیره من جهه العلم بعدم مطابقه أحد الخطابین للواقع، و مثّل لذلک بما إذا ملک خمسا و عشرین إبلا فی أوّل

ص: 308

المحرّم مثلا، و مضت علیه ستّه أشهر، ثم ملک علی رأس ستّه أشهر أوّل الرجب إبلا واحده فتمّ نصاب السادس، فبعد مضیّ سنه علی خمس و عشرین تجب خمس شیاه، و بعد ذلک بستّه أشهر أوّل الرجب الآتی یجب بنت مخاض بمقتضی مضیّ الحول علی نصاب السادس، و هو ستّ و عشرون، و بما أنّا نعلم أنّه لا تجب الزکاه فی سنه واحده مرّتین فیقع التزاحم بین التکلیفین(1).

و ما أدری ما الّذی دعاه إلی ذلک؟ و أیّ فرق بینه و بین قیام دلیلین أحدهما علی وجوب الظهر، و الآخر علی وجوب الجمعه یومها و علم بعدم وجوب کلیهما من الخارج؟ فإنّ المقام بعینه من هذا القبیل، إذ لا مانع من التکلیف بأداء الزکاه فی سنه مرّتین مع القدره علیه.

و لما ذا لا یکون المقام من باب تعارض المدلول المطابقی لأحد الخطابین مع المدلول الالتزامی من الآخر؟ للعلم بعدم وجوب زکاه مال واحد فی سنه واحده مرّتین، حیث إنّ المدلول المطابقی لدلیل وجوب خمس شیاه یعارض المدلول الالتزامی من دلیل وجوب بنت مخاض عند الرجب الآتی، و هو عدم وجوب خمس شیاه فی أوّل المحرّم الآتی الّذی هو زمان مضیّ الحول علی خمس و عشرین، و هکذا العکس، فنعلم بکذب أحد الدلیلین، و عدم ثبوت أحد التکلیفین: إمّا التکلیف بوجوب خمس شیاه، أو وجوب بنت مخاض. و بالجمله، نحن لا نتعقّل التزاحم فی غیر موارد العجز عن الامتثال.

ص: 309

ص: 310

نعم، حیث لا یتمیّز معلوم الکذب عن غیره المشمول لدلیل الحجّیّه فلا أثر له إلّا نفی الثالث(1).

ثانیهما لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ ما یدلّ علی الوجوب یدلّ بالالتزام علی نفی الأحکام الأخر، و هکذا ما یدلّ علی الحرمه، و تعارضهما لیس إلّا فی مدلولیهما المطابقیّین، و أمّا نفی الإباحه و الکراهه و الاستحباب فیدلّ علیه کلّ منهما بالالتزام، و لا تعارض بینهما فیه، فلا وجه لتساقطهما عن الحجّیّه إلّا بمقدار المعارضه(2).

و لیعلم أنّ محلّ الخلاف ما إذا لم یعلم وجدانا بصدق أحدهما و مطابقته للواقع، و إلّا فلا إشکال و لا خلاف فی نفی الثالث.

و الجواب عن الأوّل: ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی بحث الاشتغال من أنّ شمول دلیل الأصل النافی للتکلیف فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف بتمامها لا یمکن، لاستلزامه المخالفه القطعیّه، و شموله لبعض منها معیّنا دون بعض ترجیح بلا مرجّح، إذ لا قصور فی مشمولیّه کلّ منها فی نفسه لدلیل الأصل، و لا ترجیح بینها من هذه الجهه، و أحد الأطراف لا بعینه لیس أمرا مغایرا لها حتی یشمله الدلیل(3). و هذا الکلام جار فی المقام أیضا، فإنّ کلّا من البیّنتین المتعارضتین- مثلا- فی نفسه قابل لأن یشمله الدلیل بلا تفاوت بینهما من هذه الجهه، و التعبّد بطریقیّه کلتیهما غیر معقول، و إحداهما معیّنه دون الأخری ترجیح بلا مرجّح، و إحداهما لا بعینها لیست فردا ثالثا من البیّنه یشمله دلیل الحجّیّه بل إنّما هی عنوان ینتزع منهما.

ص: 311

نعم، هناک شبهه عویصه هی شمول الدلیل لأحدهما تخییرا، و أجبنا عنها هناک مفصّلا، فراجع(1).

و الجواب عن الثانی: أنّ ما أفاده تامّ لو کان المدلول الالتزامی تابعا للمطابقی فی مقام الدلاله و الإثبات فقط دون مقام الحجّیّه لکن لیس الأمر کذلک، و الشاهد علی ذلک ملاحظه بناء العقلاء و السیره المتشرّعه علی العمل بالبیّنه، مثلا: إذا أخبرت البیّنه بإصابه البول للثوب، فقد أخبرت بالالتزام بنجاسه الثوب، فهل یحکم بنجاسه الثوب إذا علم بکذب البیّنه؟ و إذا کان مال فی ید زید و ادّعی کلّ من عمرو و بکر أنّه له، و أقام کلّ علی دعواه بیّنه، فهل یحکم بکون المال مجهول المالک و ینتزع من ید زید من جهه تساقط البیّنتین فی المدلول المطابقی لا فی المدلول الالتزامی، و هو عدم کون المال لزید؟

و حلّه: أنّ المدلول الالتزامی الّذی أخبرت به البیّنه التزاما لیس إلّا الحصّه الملازمه للمدلول المطابقی، فإنّ الإخبار بطلوع الشمس إخبار بوجود الضوء الملازم لطلوع الشمس لا بمطلق الضوء، و هکذا الإخبار بإصابه البول للثوب إخبار بالالتزام عن النجاسه الملازمه لإصابه البول لا مطلقا، و هکذا إخبار البیّنه بکون المال لعمرو أو بکر إخبار بالالتزام بعدم ملکیّه زید له، الملازم لملکیّه عمرو أو بکر لا مطلقا، فإذا فرض القطع بکذب الخبر فی مدلوله المطابقی و سقوطه عن الکاشفیّه بالقیاس إلیه، یقطع بکذبه فی مدلوله الالتزامی أیضا، و من الواضح أنّ دلیل الحجّیّه لا یشمل ما لا یکون مدلولا للبیّنه لا مطابقه و لا التزاما، و هو تلک الحصّه من النجاسه غیر الملازمه لإصابه البول، التی أخبرت بها، و أمّا شموله لهذه الحصّه الملازمه فمعلوم أنّه بتبع شموله لما یلازمها من

ص: 312

إصابه البول للثوب، فإذا سقطت حجّیّتها من جهه التعارض فی المدلول المطابقی، تسقط فیما کان تبعا له بالضروره.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّه لا یمکن نفی الثالث لا بأحد المتعارضین و لا بکلیهما بالقیاس إلی مدلولیهما الالتزامیّین. أمّا بأحدهما لا بعینه: فلعدم کونه أمرا ثالثا مشمولا لدلیل الحجّیّه. و أمّا المدلول الالتزامی فهو و إن کان نفی الإباحه- مثلا- عند تعارض دلیل الوجوب و الحرمه إلّا أنّه لیس مطلق عدم الإباحه بل خصوص عدم الإباحه، الملازم للوجوب فی أحد الدلیلین، و عدم الإباحه، الملازم للحرمه، و سقوط دلیل الوجوب و الحرمه عن الحجّیّه فی الوجوب و الحرمه ملازم لسقوطهما عن الحجّیّه فی نفی الإباحه، الملازم لکلّ منهما.

و أمّا حصّه أخری من عدم الإباحه فلم تکن مدلوله لهما حتی تنفی بهما.

هذا کلّه علی مبنی الطریقیّه، و أمّا علی السببیّه: فذهب الشیخ قدّس سرّه مطلقا و صاحب الکفایه و شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما فی الجمله إلی دخول الدلیلین المتعارضین فی باب التزاحم(1).

و الحقّ هو التفصیل.

توضیحه: أنّ السببیّه تاره یراد منها السببیّه العدلیّه التی التزم بعضهم بها فرارا عن شبهه «ابن قبه»- من کون التعبّد بالأماره موجبا لتفویت المصلحه و الإلقاء فی المفسده فی مورد عدم الإصابه- و هی الالتزام بکون قیام الأماره موجبا لحدوث مصلحه فی سلوکها بمقدار یتدارک به ما فات بسبب العمل بالأماره لا أزید منه، فیختلف بحسب اختلاف الموارد شدّه و ضعفا و سعه و ضیقا، فإن فاتت بسبب العمل بها مصلحه فضیله الوقت فقط بأن انکشف

ص: 313

الخلاف فی الوقت و ظهر بعد إتیان الجمعه مثلا بمقتضی دلیل أنّ الواجب الواقعی فی حقّه هو الظهر، تتدارک مصلحه فضیله الوقت فقط، التی فاتت منه بسبب العمل بالأماره، فیجب علیه إتیان الظهر فی الوقت. و إن انکشف بعد مضیّ الوقت، فیتدارک ما فات من مصلحه الوقت بسببه لا أزید، فیجب علیه قضاء الظهر، لعدم فوت مصلحه أصل الفعل بسببه حتی یلزم تدارکها. و إن لم ینکشف الخلاف أصلا إلی آخر عمره، فتتدارک مصلحه الظهر بتمامها و کمالها.

و أخری یراد منها السببیّه الباطله التی التزم بها الأشاعره و المعتزله، و هی أنّ قیام الأماره موجب لصیروره متعلّق المؤدّی متعلّقا للغرض، أو موجب لحدوث مصلحه فیه أو فی نفس الأمر بالعمل علی طبق الأماره، و الجامع بین السببیّه المعتزلیّه و السببیّه الأشعریّه أن یکون مؤدّی الأماره هو حکما واقعیّا ناشئا عن ملاک مسبّب عن قیام الأماره. و الفارق بینهما أنّ الأشعری لیس عنده حکم واقعی إلّا ما أدّت إلیه الأماره، و المعتزلی یقول بانقلاب الحکم الواقعی بقاء بسبب قیام الأماره.

فإن کان المراد منها هو الأولی، فعدم الدخول فی باب التزاحم واضح، فإنّ السببیّه بهذا المعنی عین الطریقیّه، إذ لها کاشفیّه و طریقیّه تحدث فی سلوکها مصلحه یتدارک بها ما فات، و من المعلوم أن لا کاشفیّه للمتعارضین، لسقوط کاشفیّتهما بواسطه التعارض، کما عرفت، فلا موضوع لحدوث المصلحه حینئذ، فیدخل فی باب التعارض لا محاله.

و إن کان المراد منها هو الثانیه، فتاره یقال بأنّ قیام الأماره نظیر العناوین الثانویّه- کالاضطرار و السفر- یوجب تعنون الفعل أو الترک بعنوان یکون به متعلّقا للغرض أو ذا مصلحه، و أخری یقال بأنّه موجب لحدوث مصلحه فی نفس أمر المولی بالعمل علی طبق الأماره بلا حدوث مصلحه فی نفس

ص: 314

المتعلّق، إذ یمکن أن لا تکون مصلحه فی العمل بقول العادل مثلا أصلا لکن تکون فی أمر المولی بالعمل بقوله، فإنّه احترام له و تجلیل لشأنه، مثلا: إلزام المولی عبده بالعمل بقول ضیفه، له مصلحه و لو أمر الضیف بما لا مصلحه له أصلا، إذ نفس الأمر بالعمل بقول الضیف تکریم و تعظیم لشأنه و خلافه إهانه به.

و علی کلّ تقدیر إمّا تؤدّی الأمارتان إلی الإلزام بضدّین لهما ثالث، کالقیام و القعود، أو ضدّین لیس لهما ثالث، کالحرکه و السکون، أو إلی حکمین متناقضین، کإیجاب شی ء و عدم إیجابه بعینه، أو حکمین متضادّین، کإیجاب شی ء و تحریم هذا الشی ء بعینه، فهذه أربع صور.

فإن کان قیام الأماره نظیر عنوان الاضطرار موجبا لحدوث مصلحه مثلا فی نفس الفعل أو الترک، فصوره واحده من الصور الأربع- و هی صوره الإلزام بضدّین لهما ثالث- تدخل فی باب التزاحم لا محاله، إذ المفروض حدوث المصلحه فی القیام و القعود کلیهما بسبب قیام الأماره علی وجوبه، و لا مانع من جعل کلا التکلیفین، غایه الأمر أنّه لا یقدر المکلّف علی امتثال کلیهما، فیقع التزاحم فی مقام الامتثال (1).

و أمّا باقی الصور فلا یعقل فیه التزاحم، إذ إیجاب ضدّین لیس لهما ثالث کلیهما تکلیف بما لا یطاق، و أحدهما تخییرا طلب للحاصل، لعدم خلوّ المأمور عن الحرکه و السکون، و هکذا جعل حکمین متناقضین أو متضادّین یرجع إلی الإلزام بالفعل و الترک معا، أو الإلزام بالفعل و الرخصه فی الترک، و جعل أحدهما تخییرا طلب للحاصل، و کلاهما محال فی حقّ الحکیم تعالی،

ص: 315

فلا مناص فی هذه الصور الثلاث عن جعل أحدهما معیّنا، فیخرج عن باب التزاحم، و یدخل فی باب التعارض الّذی ملاکه هو التکاذب فی مقام الجعل، فلا وجه لجعلها من باب التزاحم.

و هکذا لا وجه لما أفاده صاحب الکفایه فی صوره قیام الأمارتین علی حکمین متناقضین- کالوجوب و عدم الوجوب- من أنّه یؤخذ بما یقتضی الإلزام(1).

و ذلک لأنّ ما یدلّ علی عدم الوجوب أیضا موجب لحدوث مصلحه معدمه لما یقتضی الوجوب من المصلحه حتی یصحّ جعل عدم الوجوب بسببه، فهنا مصلحتان: إحداهما مقتضیه لجعل الوجوب، و الأخری لجعل عدم الوجوب، فیدخل جمیع الصور الأربع إلّا الأولی منها فی باب التعارض.

نعم لو التزمنا بالسببیّه الباطله و بباطل آخر- و هو أنّ المجعول فی باب الأمارات هو وجوب عقد القلب و الالتزام بمؤدّی الأماره و تصدیقه قلبا المستلزم للعمل علی طبقه خارجا- فجمیع الصور تدخل فی باب التزاحم، إذ الّذی تحدث فیه المصلحه حینئذ هو الأمر القلبی من الالتزام و تصدیق مؤدّی الأماره، فکلّ من الالتزامین، له مصلحه مقتضیه لوجوبه، و لا مانع من إیجاب المولی کلیهما، غایه الأمر أنّه مشروط عقلا بالقدره، فیقع التزاحم بینهما فی مقام الامتثال، لکن هذا الالتزام التزام بباطل فی باطل.

و إن کان قیام الأماره موجبا لحدوث مصلحه فی نفس إلزام المولی، فیکون جمیع الصور خارجه عن باب التزاحم الّذی هو محلّ الکلام، إذ علی ذلک یکون التزاحم فی مقام الجعل، ففی الصوره الأولی یجعل کلّا منهما

ص: 316

مشروطا بترک الآخر، فیستوفی بذلک کلتا المصلحتین، فیخرج عن باب التعارض أیضا، و فی الباقی حیث لا یعقل جعل کلا التکلیفین لا مطلقا و لا مشروطا، و لا یصحّ عدم جعل شی ء منهما، لاستلزامه تفویت مصلحه یمکن المکلّف استیفاؤها، فلا بدّ أن یختار إحداهما و یجعل علی طبقها، و حیث لا یعلم أنّه اختار مصلحه الإیجاب أو مصلحه التحریم فلا محاله یدخل فی باب دوران الأمر بین المحذورین.

و لیعلم أنّ ما یکون داخلا فی باب التزاحم من الصور یکون الحکم فیه هو التخییر، و لیس موردا للرجوع إلی مرجّحات باب التزاحم، لتساویهما فی ملاک الحجّیّه و ملاک إحداث المصلحه بلا تفاوت بینهما.

ثمّ لا یخفی أنّ التفصیل بین ما کان قیام الأماره سببا لحدوث المصلحه فی فعل المکلّف و بین ما کان سببا لحدوثها فی نفس فعل المولی لم یوجد فی کلام القائلین بالسببیّه فیما رأیناه، و ذکرناه تتمیما لأطراف الکلام و محتملاته.

ثمّ إنّهم ذکروا لترجیح أحد المتزاحمین أمورا:

الأوّل: أن یکون أحد التکلیفین موسّعا کالصلاه، و الآخر مضیّقا کالإزاله، فإنّهم ذکروا أنّ المضیّق- و لو کان أقلّ الواجبات کردّ السلام- یقدّم علی الموسّع و لو کان بمرتبه لم یکن واجب أهمّ منه.

و فیه: أنّه لا یکون من باب التزاحم أصلا، إذ الموسّع لا یکون موردا للإلزام فی خصوص وقت المضیّق حتی یقع التزاحم بینهما، فإنّ متعلّق الأمر طبیعیّ الصلاه لا خصوص الفرد المزاحم للإزاله، بل تقرّر فی محلّه أنّه لا یکون من باب الترتّب أیضا.

الثانی: أن یکون أحدهما تعیینیّا و الآخر تخییریّا، کما إذا أفطر عامدا فی شهر رمضان فوجب علیه الإطعام مخیّرا بینه و بین الصیام و العتق و کان مدیونا

ص: 317

لمن یطالبه، و ما عنده من المال لا یفی إلّا بالإطعام أو أداء الدین، فحینئذ یجب علیه أداء الدین و صرف القدره فیه.

و الجواب عنه ظهر ممّا مرّ آنفا، فإنّ الإطعام لیس بالخصوص واجبا حتی یزاحم أداء الدین، بل الواجب أحد أمور ثلاثه، و المکلّف قادر علی امتثال کلا التکلیفین بلا تزاحم فی البین، فیصرف المال فی أداء الدین و یصوم شهرین متتابعین مثلا.

الثالث: أن یکون أحدهما مشروطا بالقدره شرعا، کالصلاه مع الوضوء، و الآخر مشروطا بالقدره عقلا، کغسل البدن النجس، فیقدّم الثانی بحکم العقل لو کان عنده ماء لا یمکن إلّا صرفه فی أحدهما، فإنّ القدره فیما یکون مشروطا بها شرعا لها دخل فی الملاک بحیث لا مصلحه للفعل أصلا مع العجز، و فیما یکون مشروطا بها عقلا لا دخل لها فی الملاک أصلا، فالفعل له مصلحه حتی فی حال العجز بحیث لو عجز عنه المکلّف تفوته هذه المصلحه، و هذا کالصوم، فإنّه ذو مصلحه حتی فی حقّ المریض علی ما یستفاد من بعض أدعیه شهر رمضان، فصرف القدره فیما هو مشروط بها شرعا دون الآخر موجب لتفویت مصلحه الواجب المطلق، و هذا بخلاف العکس، فإنّ صرف القدره فی المطلق معجّز مولوی عن الآخر، و موجب لعدم صیروره الآخر ذا مصلحه و ذا ملاک، إذ المفروض هو دخل القدره فی ملاکه.

و هذا المرجّح لا إشکال فیه إلّا أنّ المثال المذکور لا ینطبق علیه، فإنّ غسل البدن أیضا مشروط بالقدره شرعا، إذ العاجز عن الصلاه مع البدن الطاهر تجب علیه الصلاه فی البدن النجس، فالأولی هو التمثیل بما إذا وجب علیه صرف الماء لحفظ نفس أو دفع ضرر واجب الدفع، فیتعیّن صرفه فیه دون الوضوء.

ص: 318

الرابع: أن یکون أحدهما أهمّ من الآخر، کما إذا کان أحد الغریقین نبیّا أو وصیّا و الآخر مؤمنا، فإنّ العقل مستقلّ حینئذ بصرف القدره فی الأهمّ، و یکون أمر المهمّ ساقطا علی القول بعدم إمکان الترتّب، أو إطلاقه ساقطا، فیکون مشروطا بعدم الاشتغال بالأهمّ علی القول بمعقولیّه الترتّب.

الخامس: أن یکون أحدهما سابقا زمانا، کما إذا دار الأمر بین إفطار أوّل الشهر و آخره، فیجب الصوم فی الأوّل و الإفطار فی آخره، لأنّه أوّل الشهر لا یکون عاجزا عن الصوم، و لا یحکم العقل بحفظ القدره للتکلیف المتأخّر فی مثل المقام، فیبقی إطلاق الدلیل علی حاله، فأیّ عذر له فی مخالفه التکلیف الفعلی مع قدرته علی امتثاله؟ و مجرّد کونه معجّزا عن امتثال تکلیف آخر فی المستقبل لا یسوّغ عصیان هذا التکلیف.

نعم، لو کان التکلیف الآتی أهمّ منه، وجب حفظ القدره له بعصیان السابق فی الزمان، کما إذا أکره إمّا علی قتل خادم المولی فعلا أو نفس المولی بعد ساعه، فالعقل مستقلّ بلزوم قتل الخادم فعلا لحفظ نفس المولی، و من هذا القبیل التوسّط فی الأرض المغصوبه لإنقاذ الغریق، فإنّه سابق فی الزمان علی الإنقاذ و مع ذلک لا یحرم بل یجب، حفظا للقدره علی الإنقاذ.

و لیعلم أنّ الکلام فیما إذا کان کلا التکلیفین فعلیّا، کمثال الصوم بناء علی القول بوجوب صوم الشهر بأجمعه عند دخول الشهر بنحو الواجب التعلیقی، لا ما إذا کان الوجوب المتأخّر مشروطا، فإنّه خارج عن باب التزاحم، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ جماعه- منهم: شیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه- ألحقوا عدم القدره علی

ص: 319

امتثال التکلیفین الغیریّین بعدم القدره علی امتثال التکلیفین المستقلّین فی کونه من باب التزاحم، ففیما إذا دار أمر المکلّف بین أن یصلّی قائما فلا یقدر علی الرکوع و السجود إلّا إیماء و أن یصلّی جالسا مع الرکوع و السجود، أفتی بعضهم بوجوب الصلاه قائما مومئا للرکوع و السجود، نظرا إلی سبق القیام فی الزمان علی الرکوع و السجود. و بعض بالعکس، نظرا إلی أهمّیّه الرکوع و السجود.

و صاحب العروه أفتی بالتخییر و احتاط بتکرار الصلاه. و هذا الفرع مذکور فی العروه فی مقامین: فی مکان المصلّی و فی القیام(1).

و لشیخنا الأستاذ قدّس سرّه حاشیتان متناقضتان کلّ فی مقام، ففی إحداهما أفتی بوجوب الصلاه قائما مومئا، و فی الأخری بوجوبها قاعدا مع الرکوع و السجود.

و التحقیق: أنّ التکلیفین غیر المستقلّین غیر ملحقین بباب التزاحم، و لا تعمل فیهما مرجّحات باب التزاحم بل داخلان فی باب التعارض.

توضیحه: أنّ القاعده الأوّلیّه عند العجز عن إتیان شی ء ممّا له دخل فی المرکّب الارتباطی هی سقوط الأمر المتعلّق به، لعدم القدره علی المجموع الّذی کان مأمورا به، و عدم کون ما هو المقدور مأمورا به، خرجنا عن هذه القاعده فی الصلاه بالإجماع و الضروره و «الصلاه لا تسقط بحال» المستفاد من بعض الروایات، فعلمنا أنّ العجز عن بعض أجزائها مثلا لا یوجب سقوط أصل التکلیف بالصلاه، بل تجب الصلاه علی العاجز أیضا، و لکن بعد سقوط الأمر المتعلّق بالمجموع لا بدّ من التماس دلیل علی کون صلاته هی ما عدا غیر المقدور من الأجزاء، فإذا راجعنا الأدلّه، نری أنّ ما دلّ علی أنّ التکبیره جزء

ص: 320

للصلاه مطلق، و بإطلاقه یشمل کلّ صلاه، و هکذا ما دلّ علی جزئیّه القراءه و الرکوع و السجود و التشهّد إلی غیر ذلک من أجزاء الصلاه و شرائطها مطلق، و مقتضاه جزئیّه هذه الأمور و شرطیّتها لکلّ صلاه بلا تفاوت بین الصلوات، فإذا عجز عن شی ء خاصّ کالقراءه، یعلم بتقیید إطلاق ما دلّ علی جزئیّتها لکلّ صلاه، فیعلم بأنّ القراءه لیست بجزء لصلاه العاجز عنها، و یبقی إطلاق باقی أدلّه الأجزاء و الشرائط علی حاله بالنسبه إلیها.

فلیس لأحد أن یقول: إنّ العاجز عن القراءه بأیّ دلیل تجب علیه الصلاه بلا قراءه، مشتمله علی سائر الأجزاء و الشرائط مع أنّ الأمر بالقراءه، الّذی سقط بالعجز، بعینه هو الأمر المتعلّق بالرکوع و السجود و غیرهما، إذ الفرض وحده الأمر و انبساط هذا الواحد علی جمیع الأجزاء لأنّا نقول: بعد ما علم أنّ علیه صلاه فی هذا الحال تکفینا إطلاقات أدلّه أجزاء الصلاه و شرائطها فی إثبات جزئیّه غیر القراءه لصلاته أیضا.

هذا إذا عجز عن أمر معیّن أو أمور کذلک، أمّا إذا عجز عن أحد أمرین أو أمور کالفرع المزبور، فحیث نعلم بأنّ کلّا من القیام و الرکوع و السجود لا یکون جزءا لصلاته، إذ المفروض عجزه عن ذلک، فیعلم بسقوط أحد الإطلاقین إمّا إطلاق دلیل القیام أو إطلاق دلیل الرکوع و السجود، فیتعارض الدلیلان و یتکاذبان.

و بعباره أخری: نعلم بأنّ المجعول فی حقّ هذا الشخص إمّا الصلاه جالسا مع الرکوع و السجود أو الصلاه قائما مومئا لهما، فنعلم بکذب أحد الإطلاقین، فمقتضی القاعده هو سقوطهما علی ما یأتی إن شاء اللّه من عدم الرجوع إلی المرجّحات السندیّه فی العامّین من وجه، و أنّ الحکم فیهما فی مورد الاجتماع هو التساقط و الرجوع إلی الأصل العملی، و هو فی المقام

ص: 321

یقتضی البراءه عن جزئیّه کلّ بخصوصه، و نتیجتها هی التخییر.

و لکن ما ذکرنا مختصّ بما إذا کان کلا الدلیلین لفظیّا دالّا بالعموم الوضعی أو الإطلاقی، أمّا لو کان أحدهما لبّیّا کدلیل شرطیّه الاستقرار فی الصلاه، و الآخر لفظیّا کدلیل الرکوع، یقدّم الدلیل اللفظی، و هکذا إذا کان أحدهما بالعموم الوضعی و الآخر بمقدّمات الحکمه، یقدّم الوضعی.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ الحقّ مع صاحب العروه فی الفرع المذکور من أنّ الحکم هو التخییر، فلا یقاس المقام بتکلیفین مستقلّین، لوضوح الفرق بینهما، فإنّ هنا أمرا واحدا متعلّقا بشخص واحد لا یعلم متعلّقه فی مقام الجعل، و أنّه هل هو الصلاه قائما أو جالسا؟ و فی فرض العصیان یعاقب بعقاب واحد، و هناک تکلیفین مستقلّین متعلّق کلّ منهما بشی ء مقدور للمکلّف فی نفسه، غایه الأمر أنّه یزاحم امتثال أحدهما امتثال الآخر، و فی فرض العصیان یعاقب بعقابین بمعنی العقاب علی الجمع فی الترک.

فإذا کان المقام من باب التعارض لا التزاحم، فلا وجه لملاحظه مرجّحات باب التزاحم من السبق فی الزمان أو الأهمّیّه أو غیر ذلک، فیجوز للمکلّف اختیار أیّ منهما شاء، و لا وجه أیضا للاحتیاط اللزومی فی سعه الوقت کما فی العروه.

نعم، وردت روایه فی خصوص القیام من أنّه «إذا قوی فلیقم»(1) یستفاد منها أنّ أیّ زمان یکون فیه قادرا علی القیام یجب، و إذا عجز یجلس، فعلی هذا لو دار الأمر بین القیام فی الرکعه الأولی و الجلوس فی الثانیه و بین العکس،

ص: 322

فلا بدّ من القیام فی الأولی و الجلوس فی الثانیه بمقتضی الروایه.

ثمّ إنّک عرفت أنّ ظهور القرینه مقدّم علی ظهور ذیها بالحکومه أو الورود، لأنّه رافع لموضوع أصاله الظهور فی الآخر، و أنّ القرینه المتّصله مانعه عن أصل انعقاد الظهور، و المنفصله مانعه عن حجّیّه ما انعقد له ظهور، و رافعه لموضوع أصاله انطباق ظاهر کلام المتکلّم لمراده الواقعی، فکلّ ما یحسب عند العرف قرینه بوجوده المتّصل مانع عن انعقاد الظهور، و بوجوده المنفصل رافع لحجّیّه الظاهر.

فربما یکون أحد المتعارضین بحسب قرائن شخصیّه- کلامیّه أو حالیّه- مقدّما علی الآخر، لکونه کاشفا عمّا یراد من الآخر، و هذا لا یندرج تحت ضابط کلّی، و ما یکون تحت ضابط أمور:

الأوّل: ما مرّ من أنّ الخاصّ قرینه علی ما یراد من العامّ، و أنّ أصاله الظهور فیه رافعه لموضوع أصاله العموم.

الثانی: ما کانت دلالته علی العموم بالوضع، ک «أکرم کلّ عالم» فإنّه مقدّم علی العموم الإطلاقی، ک «لا تکرم الفاسق» سواء کانا شمولیّین أو بدلیّین أو مختلفین، لکونه قرینه علی خلاف الإطلاق دون العکس، لأنّ حجّیّه ظهور المطلق فی الإطلاق مبنیّه علی تمامیّه مقدّمات الحکمه، و منها: عدم نصب قرینه علی الخلاف، و هذا بخلاف العموم الوضعی، فإنّه لا یتوقّف علی شی ء.

و بتعبیر الشیخ قدّس سرّه: دلاله العامّ الوضعی علی العموم تنجیزیّه، و دلاله المطلق الشمولی علی الشمول تعلیقیّه(1).

و مراده قدّس سرّه من التنجیز و التعلیق علی الظاهر- و اللّه العالم- هو عدم

ص: 323

التوقّف علی قرینه الحکمه، و عدم التوقّف علیها.

و أورد صاحب الکفایه قدّس سرّه فی کفایته و حاشیته علی الشیخ قدّس سرّه بأنّ هذا یتمّ فی المتّصل، حیث یمنع العموم الوضعی عن انعقاد الظهور للمطلق فی الإطلاق، دون المنفصل، إذ بعد انعقاد الظهور للمطلق لا ینقلب عمّا هو علیه، فلا وجه لترجیح العموم الوضعی علیه مع کون کلّ منهما ظاهرا فی العموم(1).

و الصحیح ما أفاده الشیخ قدّس سرّه، فإنّ انعقاد الظهور مع الانفصال مقام، و حجّیّه هذا الظهور و کون ظاهره مطابقا للمراد الجدّی مقام آخر. و الأوّل ممّا لا إشکال فیه، و إنّما الکلام فی الثانی، حیث إنّ مجرّد کون الکلام ظاهرا فی معنی لا یفید شیئا ما لم یکن حجّه عند العقلاء، و هم لا یحکمون بحجّیّه ما کان له ظهور عند نصب قرینه منفصله علی الخلاف، فإنّ بناءهم علی کون ظاهر الکلام مرادا للمتکلّم، و کون مراده الاستعمالی مطابقا لمراده الجدّی معلّق علی عدم نصب قرینه علی الخلاف إلی الأبد، و من المعلوم أنّ ما لم یکن الکلام ظاهرا فی المراد الجدّی لم یکن حجّه، و لذا لو قال المولی: «أکرم العلماء» و بعد مدّه علمنا من الخارج أنّه لا یرید إکرام العالم الفاسق أو صرّح هو بذلک، لا یشکّ أحد فی سقوطه عن الحجّیّه فی العموم، فالمطلق الشمولی المنفصل و إن کان ظاهرا فی العموم إلّا أنّ هذا الظهور مع وجود العموم الوضعی- الّذی هو بمنزله التصریح بإکرام کلّ واحد من أفراد العامّ- لیس بحجّه، فإنّه یعدّ عرفا بیانا للمراد من المطلق، فیسقط عن الحجّیّه بمقدار نصب القرینه علی الخلاف، و هو الفاسق العالم، فیحکم بحرمه إکرام الفاسق غیر العالم، و یبقی عموم «أکرم کلّ عالم» علی حاله و یرتفع التعارض.

ص: 324

الثالث: ما ذکره شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من أنّ المطلق الشمولی مقدّم علی المطلق البدلی ک «لا تکرم الفاسق» و «أکرم عالما» لوجوه:

أحدهما: أنّ تقدیم المطلق البدلی مستلزم لإخراج فرد عن تحت حکم المطلق الشمولی دون العکس، فإنّه لا یوجب ذلک، إذ لیس له إلّا فرد واحد، غایه الأمر أنّه یوجب تضییق دائره هذا الفرد الواحد الّذی یکون المکلّف فی سعه من اختیاره علی أیّ صفه کان(1).

و یرد علیه أمران:

أحدهما: أنّ هذا وجه اعتباری استحسانی لا یصحّ أن یعدّ مرجّحا، فإنّ إخراج الفرد کما یکون خلاف الظاهر کذلک تضییق ما یکون موسّعا أیضا خلاف الظاهر، فأیّ مرجّح لأحدهما علی الآخر؟

و ثانیهما: أنّ تقدیم المطلق الشمولی أیضا یستلزم الإخراج الفردی، و ذلک لما مرّ فی بحث المطلق و المقیّد من أنّ المطلق البدلی ک «أکرم عالما» له ظهوران: أحدهما بالمطابقه، و هو وجوب إکرام عالم ما، و الآخر بالالتزام، و هو ترخیص تطبیق طبیعیّ العالم- الّذی حکم بإکرام صرف وجوده- علی أیّ فرد شاء المکلّف، فتقدیم المطلق الشمولی و إن کان لا یخرج فردا عن تحت الحکم الإلزامیّ إلّا أنّه موجب لخروج الفرد الفاسق من العالم عن تحت الحکم الترخیصی، و هو جواز تطبیق المأمور به علی أیّ فرد یرید المکلّف.

ثانیها: أنّ الإطلاق فی کلّ من البدلی و الشمولی و إن کان من جهه مقدّمات الحکمه إلّا أنّ البدلی له مقدّمه أخری غیر ما کان مشترکا مع الشمولی، و هو إحراز عدم تفاوت أفراد العالم فی «أکرم عالما» و تساویها فی حصول

ص: 325

الامتثال بأیّ فرد منها، و هذا بخلاف المطلق الشمولی، ک «لا تکرم الفاسق» فإنّه لیس کالبدلی حکما واحدا علی موضوع واحد یکون أمر تطبیقه بید المکلّف، بل متکفّل لأحکام عدیده حسب تعدّد موضوعاته الخارجیّه، فکلّ فرد من الفاسق محکوم بحکم مغایر لحکم الفرد الآخر، و من المعلوم أنّ أفراد الفاسق مختلفه من حیث مراتب الفسق، و الشارع حکم بمقتضی الإطلاق بحرمه إکرام جمیع هذه الأفراد المختلفه فی المبغوضیّه، کاختلاف مبغوضیّه أخذ درهم من الرّبا أو درهمین منه، و اختلاف مبغوضیّه قتل المؤمن و المسلم و الذمّیّ، ففی المطلق الشمولی حیث سری الحکم إلی جمیع الأفراد علی اختلاف مراتبها لا وجه لإحراز تساوی الأفراد، و هذا بخلاف البدلی، إذ لا یصحّ إکرام العالم الفاسق إلّا بعد إحراز کونه مساویا للعادل فی حصول الامتثال به، و المطلق الشمولی یمنع عن هذا التساوی(1).

و هذا الّذی أفاده تامّ علی تقدیر کون التخییر فی المطلق البدلی عقلیّا، أمّا علی ما اخترناه من کونه شرعیّا مستندا إلی کون المتکلّم فی مقام البیان مع عدم بیان خصوصیّه فلا یفرق بینهما من جهه تمامیّه مقدّمات الحکمه فی کلّ منهما، فالعالم الفاسق یکون موردا للتعارض، فإنّه مساو لغیره فی حصول الامتثال بمقتضی المطلق البدلی الدالّ علی التخییر شرعا، و لا یکون مساویا لغیره، لکونه محرّم الإکرام بمقتضی العموم المستفاد من المطلق الشمولی.

و ممّا یشهد علی کون التخییر شرعیّا أنّه لو لم یکن المطلق البدلی مبتلی بالمعارض، لا إشکال فی حصول الامتثال بأیّ فرد کان و لو احتملنا مدخلیّه شی ء من خصوصیّات الأفراد وجودا أو عدما فی الحکم، فلو کان إحراز

ص: 326

التساوی لازما، لما صحّ التمسّک بالإطلاق مع هذا الاحتمال.

ثالثها: أنّ تقدیم المطلق البدلی علی الشمولی و بقاءه علی إطلاقه متوقّف علی عدم کون الشمولی بیانا لعدم تساوی الأفراد فی البدلی فی حصول الغرض، و هو متوقّف علی عدم إراده الإطلاق من الشمولی، و إلّا یکون بیانا، و هو متوقّف علی بقاء المطلق البدلی علی إطلاقه، فإطلاق المطلق البدلی توقّف علی نفسه، و هو دور محال(1).

و هذا بعینه هو الوجه الثانی بتقریب آخر، و تمامیّته متوقّفه علی کون التخییر فی المطلق البدلی عقلیّا، و قد عرفت أنّه شرعی.

و من الموارد التی قدّم فیها أحد الظهورین المتعارضین لقرینیته: ما إذا کان أحدهما عامّا و الآخر خاصّا، و دار الأمر بین أن یکون المتأخّر ناسخا أو یکون الخاصّ مخصّصا، سواء کان متقدّما أو متأخّرا. و لا ثمره بالنسبه إلی ما بعد ورود المتأخّر إذا کان المتأخّر خاصّا، فإنّه علی کلّ تقدیر یخرج عن حکم العامّ إمّا نسخا أو تخصیصا، فلو ورد «أکرم العلماء» ثمّ بعد ذلک ورد «لا تکرم زیدا العالم» لا یجب إلّا إکرام غیر زید من العلماء، سواء کان الثانی ناسخا للعموم أو مخصّصا له، و هذا بخلاف ما إذا کان الخاصّ متقدّما، فإنّ العمل بعد ورود العامّ علی طبق العامّ لو کان ناسخا و علی طبق الخاصّ لو کان مخصّصا.

و کیف کان فذکروا لتقدیم الخاصّ و تعیّن التخصیص أمورا:

منها: قلّه النسخ و شیوع التخصیص.

و منها: أنّ التعارض بین ظهور الخاصّ المتقدّم فی الاستمرار و ظهور العامّ المتأخّر فی الاستغراق، و الخاصّ قرینه منفصله علی عدم إراده الاستغراق

ص: 327

من العامّ.

و أورد شیخنا الأستاذ قدّس سرّه بأنّ الدلیل الواحد لا یعقل أن یکون بنفسه متکفّلا لبیان الحکم و بیان استمراره، فإذا لا یکون الاستمرار إلّا مستفادا من استصحاب عدم النسخ، و من المعلوم أن لا وجه للتقدیم لو کان استمرار حکم الخاصّ مستفادا من الاستصحاب، فإنّه أصل عملی، و ظهور العموم فی الاستغراق حاکم علیه، فتقدیم الخاصّ لیس من باب کونه ظاهرا فی الاستمرار، بل من باب أنّه بنفسه قرینه منفصله علی ما یراد من العامّ جدّاً، و معه لا یکون ظهور العامّ فی الاستغراق حجّه حتی یکون ناسخا له، کما أنّه لو کان الخاصّ متأخّرا أیضا یکون کذلک.

و لا قبح فی تأخیر البیان عن وقت الحاجه إذا کان عن مصلحه فی التأخیر، ضروره أنّ قبحه لیس کقبح الظلم الّذی لا یقبل التخصیص، بل یکون کقبح الکذب ربّما یصیر فی بعض الموارد واجبا(1).

هذا، و لنا کلام فی المقام لا نتعرّض له، لأنّ هذا البحث عندنا لغو من أصله، و لا تترتّب علیه ثمره بمقدار ذرّه، و ذلک لأنّ موضوع هذا البحث هو مقام الإثبات، و النسخ و التخصیص راجعان إلی مقام الثبوت، بمعنی أنّ الدلیل المتأخّر لو کان دالّا علی أنّ الشی ء الفلانی من الآن حکمه کذا فی الشریعه المقدّسه و لم یکن ناظرا إلی ما قبل زمان الورود، لکان لهذا البحث مجال، لکنّ الأمر لیس کذلک بالضروره، فإنّ المعصوم علیه السّلام لا یبیّن إلّا حکم الشی ء من أوّل جعله لا من حین بیانه، و لذا لو سأله أحد عن حکم الصلاه فی غیر المأکول، یجیب بأنّه «تجب إعادتها» و «یعید صلاته» و لا یقول: إنّ هذا حکم ما سیأتی

ص: 328

لا ما مضی.

ثمّ- بعد التکلّم فی التنافی بین الدلیلین، و الفرق بین التنافی من جهه التزاحم و التنافی من جهه التعارض، و بیان ما تقتضیه القاعده فی باب التزاحم من الترجیح أو التخییر، و فی باب التعارض من الترجیح لو کان أحدهما أظهر، و التساقط لو لم یکن- یقع الکلام فی تعارض أکثر من دلیلین، و أنّه هل لا بدّ من ملاحظه النسبه- لو کان بعضها عامّا و بعضها خاصّا- قبل العلاج أو بعده؟

و یسمّی هذا البحث ببحث انقلاب النسبه.

و صاحب الکفایه قدّس سرّه أنکره، نظرا إلی أنّ النسبه إنّما هی بملاحظه الظهورات، و تخصیص العامّ بمخصّص منفصل- و لو کان قطعیّا- لا ینثلم به ظهوره و إن انثلمت به حجّیّته(1).

و لنقدّم مقدّمه تهدم أساس هذا الإنکار، فنقول: إنّ للّفظ دلالات ثلاثا:

الأولی: الدلاله التصوّریّه المسمّاه عند القوم بالدلاله الوضعیّه، و هی دلاله اللفظ علی معناه و لو کان صادرا عن لافظ بلا شعور و اختیار، أو علم أنّه لم یکن قاصدا لمعناه، کما إذا قال: «الکلمه إمّا اسم کأسد، أو فعل کضرب، أو حرف کمن» فإنّه فی هذا المقام لم یقصد من ألفاظ «أسد» و «ضرب» و «من» إلّا ألفاظها و لم یرد معناها.

الثانیه: دلاله اللفظ علی أنّ المتکلّم به فی مقام تفهیم معناه، المسمّاه عند القوم بالدلاله التصدیقیّه، و عندنا بالدلاله الوضعیّه، لما قرّرناه فی محلّه من أنّ الأولی دلاله أنسیّه ناشئه من أنس المخاطب بالمعنی، فبمجرّد تصوّره أو سماعه ینتقل إلی معناه، و أمّا الدلاله الوضعیّه فهی الدلاله الثانیه، لأنّ حقیقه

ص: 329

الوضع عندنا هو التعهّد، و أنّه متی ما تکلّم بکلمه کذا أراد تفهیم معنی کذا.

الثالثه: دلاله اللفظ علی أنّ ما قصد تفهیمه هو مراده الجدّی. و بعباره أخری: دلالته علی مطابقه المراد الجدّی للمراد الاستعمالی. هذه أقسام الدلالات.

و لا ریب فی أنّ الأولی منها لا تنثلم بالقرینه المتّصله و لا بالمنفصله، کما لا ریب فی أنّ الثانیه تنثلم بالقرینه المتّصله، فإذا قال: «أکرم العلماء إلّا زیدا» لا یدلّ العامّ فی هذا الکلام علی العموم، و لا یکون کاشفا مع احتفافه بقرینه «إلّا زیدا» عن قصد المتکلّم تفهیم العموم، و حینئذ یرتفع موضوع الدلاله الثالثه، فلا تدلّ هذه الجمله علی أنّ المتکلّم أراد العموم جدّاً، فإنّ الثالثه متوقّفه علی دلاله اللفظ علی قصد المتکلّم تفهیم العموم، فبدونها لا موضوع للدلاله الثالثه.

و أمّا بالقرینه المنفصله- بأن قال منفصلا عن قوله: «أکرم العلماء»:

«لا تکرم زیدا»- فلا تنثلم الدلاله الثانیه، و إنّما تنثلم بذلک الدلاله الثالثه، و هی دلالته علی أنّ ما قصد تفهیمه من العموم مطابق لمراده الجدّی- و ما یکون من بناء العقلاء هی هذه الدلاله الثالثه، و عند القوم الثانیه و الثالثه کلتاهما من بناء العقلاء، و لیس لنا شغل فی إثبات ذلک، لعدم دخله فیما یهمّنا- و حینئذ نقول:

إن کان المراد من القول المعروف: «إنّ الظهور لا ینثلم بالقرینه المنفصله و إنّما تنثلم بها حجّیّته» أنّ الدلاله الثانیه لا تنثلم، و إنّما تنثلم الدلاله الثالثه، فالأمر کما ذکروا، و لازم ذلک هو انقلاب النسبه.

و إن کان المراد أنّ شیئا من الدلالات الثلاث لا ینثلم حتی الثالثه منها، فهو غیر صحیح، إذ لا وجه- بعد عدم انثلامها- لعدم الحجّیّه، فإنّ الحجّیّه هی بمعنی صحّه احتجاج المولی علی عبده، و العبد علی مولاه، و من الواضح أنّ موضوعها هو الدلاله الثالثه، فهی دائره مدارها وجودا و عدما، فلو علم بقرینه

ص: 330

منفصله أنّ المولی لم یرد من کلامه العموم، لم یصحّ للعبد- عند العقلاء- أن یحتجّ علی المولی عند إکرامه زیدا ب «أنّک أتیت بکلام عامّ شامل له» و هکذا لا یصحّ للمولی أن یحتجّ علی عبده بعموم کلامه لو لم یعمل به.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ اللازم فی باب التعارض هو ملاحظه النسبه بین الدلیلین أو الأدلّه بعد الفراغ عن دلیلیّه کلّ فی نفسه، و إلّا فلا معنی لملاحظه النسبه بین ما هو حجّه و دلیل و ما لیس بهما، فإذا فرض العلم بعدم حجّیّه العامّ فی العموم بواسطه قرینه منفصله، فالعامّ و إن لم ینثلم ظهوره فی العموم بذلک بمعنی أنّ الآن أیضا ظاهر فی أنّ المتکلّم کان فی مقام تفهیم العموم و استعمل اللفظ فی العموم إلّا أنّ دلالته الثالثه و ظهوره فی أنّ المراد الجدّی مطابق للمراد الاستعمالی زالت و ارتفعت بالقرینه المنفصله، و لا یحکم العقلاء بحجّیّته فی العموم، فلا معنی لملاحظه النسبه بین هذا العامّ الّذی لا یکون حجّه فی العموم مع مجموع المخصّصات، بل لا بدّ من تخصیص العامّ أوّلا بالمخصّص القطعی ثمّ بعد العلاج ملاحظه النسبه. و لعمری هذا واضح لا ستره علیه.

و ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی المقام و فی بحث الترتّب من أنّ تصوّره ملازم لتصدیقه کما أفاده.

ص: 331

منهم» و فی دلیل آخر «لا تکرم البغدادیّین منهم» و لا بدّ فی هذا القسم من تخصیص العامّ بکلیهما، و النسبه باقیه علی حالها بعد التخصیص بکلّ منهما، فإنّ العالم غیر البصریّ أعمّ مطلقا من العالم البغدادی، و العالم غیر البغدادی أیضا أعمّ مطلقا من العالم البصری، فنسبه العامّ إلیهما لا تنقلب، خصّص بأحدهما أو بکلّ منهما.

و لکن هذا إذا بقی للعامّ بعد تخصیصه بمجموع المخصّصین مقدار یمکن انتهاء التخصیص إلیه، فلو لم یبق له مورد أو بقی بمقدار یقبح انتهاؤه إلیه، تقع المعارضه بین الأدلّه الثلاثه، فإنّ کلّا منها نصّ فی بعض مدلوله، فیعلم إجمالا بکذب أحدها، مثلا: إذا وصل بطریق موثوق به إلی العبد أنّ المولی أمرک ببیع جمیع کتبه، و أخبره ثقه آخر بأنّ المولی قال: «لا تبع کتب الأصول و اجعلها وقفا للطلّاب» و أخبره أیضا ثقه آخر بأنّه قال: «لا تبع کتب الفقه و ملّکها الطلّاب مجّانا» و فرضنا أن لیس للمولی کتاب غیر کتب الفقه و الأصول، أو إذا کان فهو کتاب واحد مثل «المنجد» فالعلم الإجمالی حاصل بکذب أحد هذه الأخبار الثلاثه، إذ صدور العامّ فقط ممکن، و صدوره مع أحد المخصّصین أیضا ممکن، و صدورهما بدون العامّ أیضا ممکن، فلا علم إلّا بکذب أحدها، فیعارض کلّ اثنین منها الثالث، فلا بدّ من طرح واحد منها لا محاله، فإن کان الجمیع متساویه، فهو مخیّر فی طرح أیّ منها شاء، و إن کان أحدها أضعف من الآخرین، فلا بدّ من طرحه دونهما، و إن کان الاثنان منها متساویین و الثالث أقوی منهما، فلا بدّ من الأخذ بالأقوی، و مخیّر فی أخذ أحد المتساویین.

و بالجمله، لا مناص عن طرح واحد إمّا تعیّنا لو کان أضعف من غیره و إمّا تخییرا بینه و بین ما یکون مساویا له.

ص: 332

و من ذلک ظهر عدم تمامیّه ما أفاده صاحب الکفایه فی حاشیته علی الرسائل فی المقام من أنّ العامّ لو کان أقوی من أحد الخاصّین و أضعف من الآخر، فالحکم هو التخییر بین الأخذ به و الأخذ بهما، لمعارضته لهما و عدم أقوائیته عن کلیهما(1)، لما ذکرنا من أنّ المعارضه لیست بین العامّ و بین الخاصّین فقط، بل کما أنّ العامّ معارض لهما کذلک العامّ مع أحد الخاصّین أیضا معارض للآخر، فالتعارض بین کلّ اثنین منها و الثالث، فإذا کان أحد الخاصّین أضعف من العامّ و من الخاصّ الآخر، یتعیّن طرح الأضعف، و الأخذ بالعامّ و الخاصّ الأقوی من العامّ و الخاصّ الآخر.

و أمّا القسم الثانی: فهو کما إذا ورد «أکرم العلماء» و ورد أیضا «لا تکرم النحویّین» و أیضا «لا تکرم الصرفیّین» فإنّ النسبه بین العامّ و کلّ من الخاصّین عموم مطلق و لکنّها بین نفس الخاصّین عموم من وجه، و الحکم فی هذا القسم أیضا هو تخصیص العامّ بکلّ منهما، لعدم وجود مرجّح لتقدیم أحدهما، ثمّ ملاحظه النسبه بین العامّ المخصّص و الخاصّ الآخر، فإنّ العامّ بحسب ظهوره فی أنّ المراد الجدّی مطابق للمراد الاستعمالی کان شاملا لجمیع العلماء علی اختلاف أنواعهم و أصنافهم و أشخاصهم، و کلّ من الخاصّین، له کاشفیّه عن عدم مطابقه الإراده الجدّیّه للإراده الاستعمالیّه فی بعض مدلول العامّ، و لا مرجّح لأحدهما علی الآخر.

فإن قلت: إذا ورد أحد الخاصّین أوّلا ثمّ الآخر، فالعامّ بعد ورود الخاصّ الأوّل لا یبقی له ظهور فی أنّ العموم مراد جدّی، فلا یکون حجّه فی العموم، فلا بدّ من ملاحظه العامّ- بعد تخصیصه بالأوّل- و الخاصّ الآخر، لا قبل

ص: 333

ذلک، ضروره أنّ غیر الحجّه لا یعارض الحجّه، و حینئذ ربّما تنقلب النسبه إلی عموم من وجه کما فی المثال، فإنّ العالم غیر النحوی ربّما یکون صرفیّا و ربّما لا یکون، کما أنّ العالم الصرفی ربّما یکون نحویّا أیضا و ربّما لا یکون.

قلت: تقدّم زمان الصدور لا یوجب ذلک بعد ما کان کلّ من المتقدّم و المتأخّر کاشفا عن ثبوت الحکم من حین صدور العامّ، فزمان الکاشف و إن کان مختلفا إلّا أنّ زمان المنکشف واحد، و هذا کما إذا وصل کتاب من المولی إلی عبده أمره فیه ببیع جمیع کتبه، ثمّ وصل کتاب آخر أمره بوقف ما کان جلده أحمر من کتبه، و کتاب آخر وصل إلیه بعد ذلک الکتاب نهاه فیه عن بیع کتب الفقه، و فرض أنّ النسبه بین النوعین من الکتاب عموم من وجه، فإنّه لا یشکّ فی أنّ المولی لم یرد من العامّ جدّاً بیع جمیع الکتب حتی کتب الفقه و ما کان أحمر الجلد بل أراد غیر هذین النوعین.

نعم، لو کان التخصیص بمقدار یقبح انتهاؤه إلیه، یقع التعارض، و یأتی الکلام السابق فی القسم الأوّل حرفا بحرف.

و أمّا القسم الثالث: فهو کما إذا ورد أن «لا ضمان فی العاریه» و ورد أیضا «فی عاریه الذهب و الفضّه ضمان» و ورد أیضا «فی عاریه الدینار و الدرهم ضمان» و الحکم فی هذا القسم أیضا کسابقیه هو تخصیص العامّ بکلّ من الخاصّین: الخاصّ الأعمّ، و الخاصّ الأخصّ بعین البیان السابق، و لا وجه لتقدیم الخاصّ الأخصّ و تخصیص العامّ به أوّلا، لخروجه عنه علی کلّ تقدیر، ثمّ ملاحظه النسبه بین العامّ و الخاصّ الأعمّ حتی تنقلب النسبه أحیانا کما فی المثال، لما عرفت من أنّ کلّا منهما کاشف عن عدم مطابقه ظهور العامّ فی المراد الجدّی بالإضافه إلیه و لا تنافی بینهما.

نعم، لو کان المخصّص الأخصّ متّصلا بالعامّ، تصیر النسبه بینه و بین

ص: 334

الخاصّ الأعمّ عموما من وجه، مثلا: نفرض أنّه ورد «لا ضمان فی العاریه إلّا الدرهم و الدینار» و ورد أیضا «أنّ فی عاریه الذهب و الفضّه ضمانا» فمورد الاجتماع هو الذهب و الفضّه غیر المسکوکین، و حینئذ یرجع إلی القاعده فی العامّین من وجه من التساقط و الرجوع إلی الأصل العملی أو الرجوع إلی المرجّحات إذا لم یکن عامّ فوقهما.

و أمّا إن کان، کما إذا ورد «لا ضمان فی العاریه» فشیخنا الأستاذ قدّس سرّه التزم بأنّه لا یصحّ تخصیصه بدلیل «فی عاریه الذهب و الفضّه ضمان» بتقریبین:

أحدهما: أنّ العامّ أیضا بعد ما علم- باستثناء الدرهم و الدینار منه فی دلیل آخر- عدم إراده العموم منه یکون طرفا للمعارضه و تکون النسبه بینه و بین «فی عاریه الذهب و الفضّه ضمان» عموما من وجه، فلا وجه لتخصیصه به.

ثانیهما: أنّ المخصّص الأعمّ لکونه مبتلی بالمعارض لا یصلح لأن یخصّص العامّ، لعدم حجّیّته بسبب المعارضه، فما لا یکون حجّه کیف یخصّص العامّ الّذی یکون حجّه فی العموم ما لم تقم حجّه أقوی علی خلافه!؟(1) و ما أفاده ثانیا و إن کان تامّا إلّا أنّ ما أفاده أوّلا من کون العامّ أیضا طرف المعارضه غیر تامّ، فإنّ «لا ضمان فی العاریه» عامّ ورد علیه مخصّصان، فلو لم یکن تعارض بین المخصّصین، لکنّا نخصّص العامّ بکلیهما، و لکن فی المقام حیث تکون بین الخاصّین معارضه لا یدخل فی تلک الکبری، فلا بدّ من الرجوع إلی ما تقتضیه القاعده فی العامّین من وجه من التساقط أو تقدیم ذی المزیّه إن کان، و التخییر إن لم یکن، علی الخلاف الآتی عن قریب إن شاء اللّه.

ص: 335

فإن قلنا بالتساقط، یرجع إلی العموم الفوق، و یحکم بعدم الضمان فی مورد الاجتماع، و إلّا فیخصّص العامّ بما قدّم تعیینا أو تخییرا. هذا ما تقتضیه القاعده فی المقام.

و الأولی التکلّم فی هذا الفرع- الّذی ذکرناه مثالا- مختصرا، فنقول: لیس فی روایات العاریه ما استثنی فیه الدرهم و الدینار معا، بل بعضهما مضمونه أن لا ضمان فی العاریه إذا لم یکن فیها شرط إلّا الدرهم(1). و بعضها أن لا ضمان فی العاریه إذا لم یکن فیها شرط إلّا الدینار(2) و هما- بعد الجمع بینهما بتقیید إطلاق کلّ منهما بالآخر- بمنزله روایه واحده استثنی فیها الدرهم و الدینار معا.

و هنا روایه أخری مضمونها أنّ فی عاریه الذهب و الفضّه ضمانا(3).

و روایه ثالثه مضمونها أن لا ضمان فی العاریه(4). و علی ذلک یکون المقام من صغریات تلک الکبری.

و لکن شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی الدوره السابقه خصّص العامّ بالدلیل المثبت للضمان فی مطلق الذهب و الفضّه مع جعله أیضا من أطراف المعارضه، لنکته هی: أنّ تقدیم العامّ الّذی تکون نسبته- بعد عدم إراده العموم منه بالقیاس إلی الدرهم و الدینار- مع ما یدلّ علی أنّ فی عاریه الذهب و الفضّه ضمانا عموما من

ص: 336

وجه، و الحکم بعدم الضمان إلّا فی عاریه الدرهم و الدینار موجب لتقیید إطلاق الدلیل الآخر- أی «فی عاریه الذهب و الفضّه ضمان»- بالفرد النادر، فإنّ عاریه الدرهم و الدینار نادره جدّاً، بخلاف عاریه غیرهما من الذهب و الفضّه، فإنّها کثیره شائعه(1).

و فی الدوره الأخیره جعل المقام من قبیل ما إذا کان عامّ ورد علیه مخصّصان، و حکم بلزوم تخصیص العامّ بکلیهما، و أنّ مقتضی القاعده هو الحکم بالضمان فی مطلق الذهب و الفضّه و لو لم تکن تلک النکته أیضا(2).

و ما أفاده قدّس سرّه فی الدوره السابقه من تقدیم ما یثبت الضمان فی عاریه مطلق الذهب و الفضّه، للنکته المذکوره فکما أفاده و إن کان ما ذکره من کون العامّ أیضا من أطراف المعارضه لیس بوجیه کما عرفت.

و أمّا ما أفاده فی الدوره الأخیره فلا وجه له أصلا، لوضوح الفرق بین المقام و بین ما کان عامّ ورد علیه مخصّصان بینهما عموم من وجه، و هو أنّ المخصّصین فی المقام بینهما تعارض فی المدلول، فیثبت أحدهما فی مورد الاجتماع ما ینفیه الآخر، بخلافهما هناک، فإنّ مورد الاجتماع- و هو النحویّ الصرفیّ فی المثال السابق- له حکم واحد و هو حرمه الإکرام، فهو محکوم بحرمه الإکرام فی کلا الخاصّین، فکم فرق بینه و بین المقام الّذی یکون مورد الاجتماع فیه- و هو عاریه الذهب و الفضّه غیر المسکوکین- محکوما بالضمان فی أحدهما و بعدمه فی الآخر.

و المتحصّل ممّا استفدناه من روایه العاریه أنّ عاریه الذهب و الفضّه فیها الضمان مطلقا اشترط أو لم یشترط، کانا مسکوکین أو لا، و عاریه غیرهما فیها

ص: 337

ضمان إن اشترط فیها و إلّا فلا.

ص: 338

و مخصّص دلّ علی وجوب إکرام غیر الفاسق من العلماء، و مخصّص آخر دلّ علی حرمه إکرام غیر العالم من الفسّاق، و حینئذ یکون مورد الاجتماع- و هو العالم الفاسق- محکوما بحکمین متضادّین: استحباب إکرامه و کراهته.

و ظاهر کلام شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی هذا القسم بل صریحه هو تخصیص العامّین، و معامله التعارض فی خصوص مادّه الاجتماع(1).

و لکنّ الصحیح وقوع المعارضه بین الجمیع، للعلم إجمالا بکذب أحد هذه الأربع، فیرجع إلی قاعده باب التعارض.

ص: 339

ما دلّ علی أنّها لا ترث بها، و بعد ذلک یصیر أخصّ مطلقا ممّا دلّ علی أنّها ترث، و فی هذا الفرع خصوصیّات لیس هنا محلّ ذکرها و الغرض مجرّد التمثیل.

ص: 340

ص: 341

ص: 342

التعابیر- بل الجمع بلا قرینه عرفیّه، و حمل کلام الشارع علی شی ء، و تأویله من عندنا علی خلاف الورع.

نعم، لو کان لأحد مقطوعی الصدور أو کلیهما قدر متیقّن یعلم إرادته من الخارج، یؤخذ به، و لکن هذا من جهه القطع الخارجی، و لا ربط له بدلاله اللفظ.

ص: 343

الحارث بن المغیره(1) و مکاتبه عبد اللّه بن محمّد(2) و مکاتبه الحمیری(3) و غیر ذلک.

و منها: ما دلّ علی التوقّف مطلقا(4).

و الظاهر: أنّه إن أراد بذلک ما دلّ علی وجوب التوقّف فی الشبهه، فهی- علی تقدیر تسلیم دلالتها- عامّه للخبرین و غیرهما، فتخصّصها أخبار التخییر فی الخبرین المتعارضین، بالشبهه فی مورد غیرهما. و لم یکن لنا غیر أخبار التوقّف فی مطلق الشبهه خبر دلّ علی التوقّف فی خصوص الخبرین المتعارضین.

نعم، فی مقبوله عمر بن حنظله بعد فرض السائل تساوی الخبرین من جمیع الجهات أمر الإمام علیه السّلام بإرجاء الواقعه حتی یلقی إمامه(5)، و لکنّه فی مورد لا بدّ من التوقّف فیه، إذ مورده مورد المخاصمه، و لا معنی للحکم بالتخییر فی فرض التساوی بین الخبرین، فإنّه لا یرفع النزاع، بداهه أنّ کلّا من المتخاصمین یختار ما یوافق میله إذا کان مخیّرا فی الأخذ بأیّ الخبرین شاء.

و إن أراد بما دلّ علی التوقّف ما عن الاحتجاج بسنده عن سماعه بن

ص: 344

مهران، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالأخذ به، و الآخر ینهانا؟ قال علیه السّلام: «لا تعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک فتسأل» قلت: لا بدّ أن نعمل بواحد منهما، قال علیه السّلام: «خذ بما خالف العامّه»(1)، فیرد علیه أوّلا: أنّ هذا الخبر أمر أوّلا بالتوقّف ثمّ بعد ما قال الراوی: «لا بدّ أن نعمل بواحد منهما» أمر بالأخذ بما خالف العامّه، و هو مخالف لمقبوله عمر بن حنظله، حیث أمر فیها بالتوقّف بقوله: «فأرجه حتی تلقی إمامک» بعد ذکر مرجّحات، منها: مخالفه العامّه. و العمل علی المقبوله، لکونها معمولا بها عند الأصحاب.

و ثانیا: أنّه مختصّ بزمان الحضور، و لا دلاله له علی وجوب التوقّف فی زمان الغیبه أیضا.

و من الغریب ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه فی المقام من تقیید مطلقات التخییر بما دلّ علی التوقّف فی زمان الحضور(2)، فإنّ بعض روایات التخییر- کخبر الحارث بن المغیره- مورده زمان الحضور، و القدر المتیقّن من الباقی منها هو زمان الحضور، فکیف یمکن صرفه إلی زمان إلی الغیبه، المتأخّر عن زمان سؤال الراوی بکثیر!؟

و منها: ما دلّ علی الأخذ بما هو موافق للاحتیاط، و لا یکون فی أخبار الباب ما یدلّ علی ذلک إلّا خبر غوالی اللئالی، حیث أمر فیه- بعد ذکر مرجّحات- بالأخذ بما فیه الحائطه(3).

ص: 345

و قد خدش فی کتابه و مؤلّفه. و ذکر الشیخ قدّس سرّه أنّه خدش فیه من لیس دأبه الخدشه فی الروایات(1). و الظاهر أنّه أراد به صاحب الحدائق(2).

و أمّا أخبار التوقّف فی مطلق الشبهه فلا ربط لها بالمقام.

و منها: ما دلّ علی الترجیح بمزایا مخصوصه، و هی روایات اقتصر فی بعضها علی مرجّح واحد، و فی بعضها علی اثنین، و فی بعضها علی أکثر.

و عمدتها و أجمعها هی المقبوله(3) و المرفوعه(4)، و هما مختلفتان فی ترتیب بعض المرجّحات، ففی المقبوله قدّم الترجیح بصفات الراوی علی الترجیح بالشهره، و بالعکس فی مرفوعه زراره.

و کیف کان فلا ریب فی دلاله تلک الأخبار علی التخییر فی الخبرین المتعارضین فی الجمله، و إنّما الکلام فی ثبوت التخییر مطلقا و من أوّل الأمر- و لو وجدت المرجّحات المنصوصه- أو ثبوته بعد فقد المرجّحات.

ذهب صاحب الکفایه إلی الأوّل، و حمل روایات الترجیح مع وجود المرجّحات علی الاستحباب، بل جعل بعض المرجّحات- کمخالفه العامّه و موافقه الکتاب- ممّا تمتاز به الحجّه عن غیر الحجّه بدعوی أنّ ما خالف الکتاب- بمقتضی الروایات الآمره بطرحه و ضربه علی الجدار، و ما دلّ علی أنّه زخرف و باطل- لیس بحجّه و لو لم یکن له معارض، فإنّ هذه الروایات آبیه عن التخصیص، و أنّ أصاله عدم الصدور تقیّه فی الخبر الموافق للعامّه- مع الوثوق

ص: 346

بصدوره کذلک أی تقیّه لو لا القطع به- غیر جاریه(1).

و ما أفاده غریب منه قدّس سرّه.

أمّا الوثوق أو القطع بصدور الموافق للعامّه تقیّه فلا أدری من أیّ سبب یحصل؟ و لو حصل فهو خارج عن محلّ الکلام، فإنّ محلّ الکلام هو الخبران المتعارضان اللذان یحتمل صدق کلّ منهما و صدور کلّ منهما لبیان الحکم الواقعی بالطبع.

و ما أفاده من أنّ «ما یخالف الکتاب أو یوافق العامّه فهو بنفسه غیر حجّه» فهو خلط، و مخالف لصریح المقبوله و المرفوعه، حیث صرّح فیهما بالأخذ بما خالف العامّه و ما وافق الکتاب بعد ذکر مرجّحات أخر، فلو کان ما یخالف الکتاب أو یوافق العامّه بنفسه غیر حجّه، فلما ذا أمر بالأخذ به إذا کان مشهورا أو کان راویه أعدل و أفقه و أوثق؟

و أمّا إباء تلک الروایات عن التخصیص فکذلک إلّا أنّها لا ربط لها بالمقام، فإنّها غیر وارده فی باب التعارض.

و المراد من المخالفه فیها هو المخالفه التباینیّه، فعدمها من شرائط قبول الخبر و لو لم یکن معارضا.

و المراد من المخالفه التی ذکرت فی روایات الباب هو المخالفه بنحو العموم و الخصوص، مثلا: إن وردت روایه «نهی النبی عن بیع الغرر» و أخری «لا بأس ببیع الغرر» تکون الأولی مخالفه لعموم الکتاب، و الثانیه موافقه له، و هو أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ فتقدّم الثانیه.

و بالجمله، تلک الأخبار ناظره إلی شی ء غیر ما نظرت إلیه هذه الأخبار،

ص: 347

و المراد من المخالفه فی تلک غیر المراد منها فی هذه، فلا ینبغی خلط إحداهما بالأخری.

هذا، مضافا إلی أنّه مخالف لصریح المقبوله أیضا، حیث صرّح فیها بتقدیم المجمع علیه و المشهور علی غیرهما، و بعد التساوی من هذه الجهه رجّح المخالف للعامّه و الموافق للکتاب علی غیرهما، فلو کان ذلک- أی عدم کون الخبر مخالفا للکتاب- من شرائط حجّیّه الخبر فی نفسه لکان المخالف ساقطا من الأوّل.

و بالجمله، المقبوله دلیل قطعیّ علی أنّ المراد بمخالفه الکتاب لیس هو المخالفه التباینیّه، بل المخالفه بنحو العموم المطلق و شبهه ممّا نعلم بصدوره من الأئمه علیهم السّلام قطعا، و حینئذ کما نحتمل کون الصادر من الخبرین ما یوافق الکتاب و یخالف العامّه دون الآخر، کذلک نحتمل صدور المخالف له و الموافق لهم.

و أمّا وروده لبیان الحکم الواقعی دون الآخر- بأن لم یصدر أصلا أو أرید خلاف ظاهره علی تقدیر صدوره- فلیس لنا قطع و لا اطمئنان بعدم صدور المخالف للکتاب و الموافق للعامّه. هذا أحد الوجوه التی ذکرها قدّس سرّه لإبطال الترجیح.

و من الوجوه التی أفادها: أنّ حمل إطلاقات التخییر علی مورد فقد المرجّحات، و تقییدها بما إذا لم یکن مرجّح فی البین لا یمکن، لکونها فی مقام الجواب عمّن سأل عن حکم المتعارضین و یکون موردا لحاجته(1).

و نضیف نحن إلی ما أفاده أنّ تقیید إطلاقات التخییر بما إذا فقدت

ص: 348

المرجّحات موجب لأن لا یبقی لها مورد إلّا نادرا، إذ قلّما یتّفق تساوی الخبرین و عدم ترجیح أحدهما بمرجّح ما.

و فیه: أنّ دلیل المقیّد بیان، و قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه لیس کقبح الظلم، بل کقبح الّذی ربما یرتفع بمصلحه فیه، و قد أفاد شیخنا الأستاذ قدّس سرّه أنّا لم نجد إطلاقا أقوی من إطلاق قوله علیه السّلام: «لا یضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال»(1) و مع ذلک نقیّده.

و أمّا عدم بقاء المورد فیلزم علی القول بالتعدّی عن المرجّحات المنصوصه إلی مطلق ما یکون مرجّحا لا علی القول المختار من الاقتصار علی ما فی الأخبار من المرجّحات الثلاث: الشهره، و موافقه الکتاب، و مخالفه العامّه، إذ ما یکون خالیا عن هذه الثلاث من الخبرین المتعارضین- ممّا لا یکونان بمشهورین و لیس مضمونهما فی الکتاب و یکون کلاهما موافقا أو مخالفا للعامّه- فی غایه الکثره.

و من الوجوه التی أفادها: أنّ أجمع خبر للمزایا المنصوصه هو المقبوله و المرفوعه، و هما- مضافا إلی أنّ المرفوعه ضعیفه سندا- واردتان فی مورد الحکومه و التنازع و التخاصم، و التعدّی إلی مورد الفتوی- الّذی هو محلّ الکلام- لا دلیل علیه(2).

و فیه- مضافا إلی کفایه غیرهما ممّا یدلّ علی الترجیح بموافقه الکتاب و مخالفه العامّه، و مضافا إلی عدم ورود المرفوعه فی مورد الخصومه-: أنّ الإمام علیه السّلام فی المقبوله- بعد ما سقط حکم الحکمین بالتعارض و التساوی فی

ص: 349

الصفات- أرجع المتخاصمین إلی الروایتین اللتین استند الحکمین إلیهما، و أمر بالأخذ بالمجمع علیه منهما، ثمّ بالأخذ بما وافق الکتاب و خالف العامّه. و هذا الظهور فی المقبوله- کما فهمه الأصحاب حتی الکلینی قدّس سرّه، حیث إنّ عبارته التی نقلها الشیخ قدّس سرّه فی الرسائل ظاهره فی أنّه قائل بالتخییر بعد فقد المرجّحات الثلاث لا مطلقا(1)- ممّا لا ریب فیه.

و لا یضرّ بالمقصود أمر الإمام علیه السّلام فی ذیل الروایه بإرجاء الواقعه إلی لقاء الإمام علیه السّلام، لکونه فی مورد لا بدّ فیه من الترجیح.

نعم، ما أفاده- من أنّ المرفوعه ضعیفه- متین جدّاً، فإنّها منقوله فی کتاب غوالی اللئالی عن العلّامه عن زراره، و نقل أنّها لیست فی شی ء من کتب العلّامه أصلا، لکونها روایه غیر معلومه، فلا معنی لانجبارها بعمل الأصحاب.

و الحاصل: أنّها ضعیفه جدّاً، لعدم ثبوت روایه العلّامه، و علی تقدیر ثبوت نقله إیّاها عن زراره لا تعلم الواسطه بینه و بین زراره، فلو کانت موجوده فی کتبه، لم نکن نقبلها فکیف إذا لم یثبت أصل وجودها.

و بالجمله، الّذی نستفیده من الروایات هو وجوب الترجیح، و لا نعرف فی ذلک مخالفا إلّا صاحب الکفایه، لما عرفت من أنّ الکلینی قدّس سرّه أیضا قائل بالتخییر بعد فقد المرجّحات الثلاث، و السیّد الصدر شارح الوافیه أیضا لیس من القائلین بالتخییر الّذی هو محلّ الکلام، و هو التخییر فی المسأله الأصولیّه، بل هو- علی ما یستفاد من کلامه- قائل بالتوقّف، و معناه الاحتیاط فی المسأله الأصولیّه و عدم الإفتاء لا بالترجیح و لا بالتخییر و إن کان قائلا به فی مقام العمل و فی المسأله الفرعیّه. هذا کلّه فی أصل وجوب الترجیح.

ص: 350

ص: 351

اعتبارها، بل نفس إطلاق المقبوله- حیث حکم بتقدیم الأفقه و لو کان راوی الروایه التی تکون مستنده لحکم الحاکم غیر الأفقه أفقه من راوی الروایه التی تکون مستنده للحاکم الأفقه- دلیل علی عدم اعتبارها کما لا یخفی، بل المرجّحات منحصره بالثلاث المذکوره، کلّها فی المقبوله، و غیر الشهره منها فی غیرها أیضا.

ص: 352

تحت مطلقات التخییر، لکن مقتضی ما حکی عن رساله القطب الراوندی بسنده الصحیح عن الصادق علیه السّلام- «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فذروه، فإن لم تجدوهما فی کتاب اللّه فاعرضوهما علی أخبار العامّه، فما وافق أخبارهم فردّوه و ما خالف أخبارهم فخذوه»(1) الحدیث- أنّه یتعیّن الأخذ بما یوافق الکتاب فی هذه الصوره.

ص: 353

یحتمل صدقهما و کذبهما.

نعم، بعضها لا یأبی عن ذلک، کروایه معلّی بن خنیس: إذا جاء حدیث عن أوّلکم و حدیث عن آخرکم بأیّهما نأخذ؟(1) إلی آخره، إلّا أنّها غیر معمول بها، و مخالفه لجمیع الروایات الوارده فی المقام من المقبوله و غیرها، فهی ساقطه عن الحجّیّه.

ص: 354

الآخر، فاختیار المکلّف یکون جزءا أخیرا لموضوع الحجّیّه.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ النزاع فی کون التخییر ابتدائیّا أو استمراریّا مبتن علی ذلک، فإن قلنا بأنّ التخییر تخییر فی المسأله الفرعیّه، فلا إشکال فی کونه استمراریّا، إذ معناه أنّ المکلّف مخیّر- مثلا- فی القصر و الإتمام فی المورد الّذی جاءه حدیثان مختلفان فی ذلک، و إن قلنا بأنّه تخییر فی المسأله الأصولیّه، فلا إشکال فی کونه ابتدائیّا، لأنّ معناه أنّ ما اختاره هو الحجّه، و الآخر ساقط عن الحجّیّه، و بعد سقوطه عنها عودها یحتاج إلی دلیل.

و حیث استظهرنا من الأدلّه کونه تخییرا فی المسأله الأصولیّه- بقرینه أخبار الترجیح أوّلا و ظهور نفس أخبار التخییر ثانیا من جهه أنّ الأخذ بالخبر ظهوره فی العمل بمضمونه و جعله سندا و مدرکا و حجّه له- یکون التخییر ابتدائیا.

و قد ذکرنا أنّ ما عبّر بلفظ «بأیّ منهما عملت وسعک» مثلا غیر آب عن التخییر فی المسأله الفرعیّه، و الآن نقول: إنّ ظاهر العمل بالخبر أیضا هو الأخذ بمضمونه و الالتزام بمدلوله، و من الواضح أنّ معنی الأخذ بأحد الخبرین- اللذین مفاد أحدهما وجوب فعل، و مفاد الآخر إباحته- لیس هو إلّا الالتزام بمفاد أحدهما من الوجوب أو الإباحه، و هکذا معنی العمل بأحدهما لیس إلّا العمل بمضمونه من الالتزام بالوجوب أو الإباحه، فعلی ذلک مفاد جمیع الأخبار متّحد، و هو جعل أحدهما دلیلا و حجّه باختیاره، و لا إشکال فی صحّه جعل الشارع ما یکون فیه اقتضاء الطریقیّه طریقا و لو بعد اختیار المکلّف، فقبل اختیار المکلّف لا یکون شی ء منهما حجّه، و بعد اختیاره یجعله الشارع طریقا، نظیر ما إذا جعل الشارع الاستخاره طریقا إلی حکم، فإنّه ممّا لا محذور فیه أصلا، و لا یعقل جعل أحدهما طریقا قبل اختیار المکلّف، فإنّ جعل الطریق

ص: 355

إلی المتناقضین غیر معقول.

ثمّ إنّ صاحب الکفایه قدّس سرّه أفاد فی وجه استمراریّه التخییر- بعد ما اختار کون التخییر تخییرا فی المسأله الأصولیّه- وجهین:

أحدهما: إطلاق أخبار التخییر، لعدم التقیید فیها بالزمان الأوّل، فمقتضاه ثبوت التخییر فی جمیع الأزمنه.

و ثانیهما: استصحاب التخییر الثابت فی الزمان الأوّل(1).

و لا یرجع شی ء منهما إلی محصّل.

أمّا الاستصحاب: فلأنّه لو کان هناک استصحاب فهو استصحاب حجّیّه ما اختاره و صار باختیاره حجّه فعلیّه، و استصحاب التخییر لازمه العقلی هو إلغاء حجّیّه الآخر.

و أمّا الإطلاق: فهو مفقود فی المقام، فإنّ خطاب «خذ بأیّهما شئت» مثلا خطاب بغیر الآخذ بأحد الخبرین، و بعد الأخذ بأحدهما یرتفع الموضوع.

و توهّم أنّه بالنسبه إلی الزمان الثانی غیر آخذ فاسد، فإنّ ما دلّ أحد الخبرین علی وجوبه، و الآخر علی إباحته إمّا واجب فی جمیع الأزمنه أو مباح کذلک، و معنی الأخذ بأحد الخبرین هو الأخذ بالوجوب فی جمیع الأزمنه أو الإباحه کذلک.

هذا، مضافا إلی أنّ ظاهر ما علّق الحکم فیه علی مجی ء الخبرین هو التخییر البدوی، فإنّ مجی ء الخبرین لیس له تعدّد، بل هما جاءا مرّه واحده، و بعد الأخذ بأحدهما لیس للخبرین مجی ء آخر حتی یحکم بالتخییر.

ص: 356

القائلین بالترجیح- اختلفوا فی الترتیب و عدمه، و القائلون بالترتیب أیضا اختلفوا فی تقدّم المجمع علیه و غیره من المرجّحات بعضها علی بعض.

فذهب صاحب الکفایه إلی أنّه علی القول بالترجیح لا ترتیب بین المرجّحات(1).

و المحقّق المیرزا حبیب اللّه الرشتی إلی تقدّم مخالفه العامّه علی باقی المرجّحات، نظرا إلی أنّ موافق العامّه ممّا یقطع أو یطمأنّ بعدم صدوره لبیان الحکم الواقعی(2).

و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه إلی تقدّم المجمع علیه علی مخالفه العامّه، و هی علی موافقه الکتاب، نظرا إلی أنّ المرجّحات تنقسم إلی أقسام ثلاثه بعضها مترتّب علی بعض: الصدوری، و الجهتی، و المضمونی، إذ لا بدّ أوّلا من إحراز صدور الخبر ثمّ جهته و أنّه لبیان الحکم الواقعی ثمّ مضمونه و أنّ ظاهره مراد جدّی أو لا. و المجمع علیه من الأوّل، و مخالفه العامّه من الثانی، و موافقه الکتاب من الثالث(3).

و کلّ ذلک انحراف عن جادّه الصواب، إذ الترجیح لو کان بأیدینا، لکان لما ذکر وجه، لکن استفدنا الترجیح و الترتیب من الروایات، فجعل المجمع علیه مقدّما علی غیره فی المقبوله، و جعلت موافقه الکتاب مقدّمه علی مخالفه العامّه فی الصحیحه المذکوره فی کتاب القطب الراوندی.

و العجب من شیخنا الأستاذ حیث التفت إلی هذه الصحیحه و قال بأنّ العمل بها مشکل(4).

ص: 357

ص: 358

إلی التقیید بأن یقال: فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه بالإضافه إلی الآخر.

هذا، مضافا إلی أنّ لازم ذلک التعدّی إلی کلّ ما یکون موجبا لأقربیّه أحدهما من الآخر صدورا و لو کان من جهه أنّ راوی أحدهما اثنان و الآخر واحد، أو أحد ینقل عن الآخر و یقول: سمعته قبل ساعه، و الآخر یقول:

سمعته قبل یوم، فإنّ ما کان راویه اثنین و ما سمعه قبل ساعه أقرب صدورا من الآخر، لأنّ احتمال الخطأ ..(1). فیه أقلّ من الآخر. و لا یناسب فی ذلک هذا التعبیر، بل المناسب أن یقال: ..(2). ما کان راویه أکثر لا ریب فیه، إذ أیّ خصوصیه ..(3). إذا کان المناط هو أقربیّه أحدهما من حیث إنّ راویه أکثر؟

و لا أظنّ أن یلتزم الشیخ قدّس سرّه بتقدّم ما کان راویه أکثر من الآخر ..(4).

ثانیهما: التعلیل بأنّ الرشد فی خلافهم. و تقریبه أنّ الموافق للعامّه یحتمل صدوره بالوجدان، فلیس المراد أنّ المخالف لهم حقّ و رشد علی الإطلاق و الموافق لهم باطل و ضلال علی الإطلاق، بل المراد أنّ المخالف فیه جهه لیست فی الآخر، بها یکون أقرب من الآخر إلی الواقع، و هو حقّ بالإضافه إلی الآخر(5).

و فیه: أنّ هذا اللفظ لم یرد فی روایه حتی یستدلّ به، و العجب من غفله الشیخ قدّس سرّه و من بعده، عن ذلک! و الّذی هو موجود فی مرفوعه زراره قوله: «فإنّ الحقّ فیما خالفهم» و هو و إن کان مرادفا لما ذکروه إلّا أنّها ضعیفه السند، و لیست مدرکا لهم فی باب الترجیح، و فی المقبوله قوله: «ما خالف العامّه ففیه الرشاد» و هو بنفسه جواب

ص: 359

عن السؤال لا أنّه علّه للجواب- کما فی المرفوعه- حتی یتعدّی منه إلی غیره.

هذا، مضافا إلی أنّ الخبرین بعد ما کانا کلاهما مشهورین کما فرضه السائل و کان أحدهما مخالفا للعامّه یطمأنّ بصدورهما و أنّ الموافق صدر تقیّه، فیصدق عرفا أنّ المخالف لهم هو حقّ و رشد و الموافق باطل و ضلال، فالمراد من کون الرشد فی الخبر المخالف لهم هو الرشد العرفی لا الإضافی.

مع أنّ المناط فی الترجیح لو کان أقربیّه أحدهما من الآخر إلی الصدور، لم یبق مورد لإطلاقات التخییر إلّا نادرا، إذ قلّما یکون الخبران المتعارضان متساویین بحیث لا یکون فی أحدهما شی ء یوجب ذلک و لو کان راوی أحدهما اثنین و الآخر واحدا، فإنّ الأوّل أقرب إلی الصدور من الآخر.

هذا، و لکن ما ذکرنا من أنّ الموافق یطمأنّ بصدوره تقیّه قابل للمناقشه، إذ الاحتمالات کثیره، و نحتمل إراده خلاف الظاهر من المخالف و صدور الموافق لبیان الحکم الواقعی، فالأولی أن یقال: إنّ حمل «الرشد» فی «فإنّ الرشد فی خلافهم»- علی تقدیر صدوره- علی الرشد الإضافی- کما أفاده الشیخ- بعید عن الأذهان، کما أنّ حمله علی الحسن- بأن کان المعنی: فإنّ الحسن فی مخالفتهم- بعید عن اللفظ، و ظاهر اللفظ أنّ المخالف لهم مطابق للواقع و حقّ، لکن من المعلوم أنّه لیس دائما کذلک، فیعلم أنّ هذا التعلیل لأجل الغلبه و أنّ الغالب هو موافقه الخبر الموافق لهم للتقیّه، بل الغالب مخالفته للواقع إمّا لأجل أنّه صدر تقیّه فی موارد تعارض الخبرین، أو لأجل أنّ العامّه یتعمّدون الکذب علی اللّه غالبا و لا یبالون به، فالخبر الموافق لهم بحسب الغالب غیر مطابق للواقع، فالتعلیل من جهه غلبه المطابقه فی الخبر المخالف، و لا بأس بالتعدّی لو فرض العلم فی مورد بمثل هذه الغلبه إلّا أنّه لیس لنا طریق إلی ذلک فی غیر ما أخبر به الإمام علیه السّلام، و هو المخالف للعامّه.

ص: 360

ص: 361

الأوّل: أن یکون کلّ من دلیلین بینهما عموم من وجه شاملا لمورد التعارض بنحو العموم الوضعی، کما إذا کان أحدهما «أکرم کلّ عالم» و الآخر «لا تکرم أیّ فاسق».

الثانی: أن یکون شمول کلّ له بنحو الإطلاق، مثل «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق».

الثالث: أن یکون أحدهما بنحو العموم و الآخر بنحو الإطلاق.

و هذا القسم خارج عن محلّ الکلام، و داخل فیما یکون أحدهما قرینه عرفیّه علی الآخر، کما مرّ.

و لنقدّم مقدّمتین لتوضیح الحال فی القسمین الأوّلین:

الأولی: أنّ بعض الأحکام الشرعیّه حکم للدالّ و بعضها للمدلول.

فالأوّل: کحرمه الکذب، فإذا قال أحد: «جاءنی فی یوم کذا ألف عالم» و فی الواقع لم یجئه أحد، فکلامه هذا و إن کان منحلا إلی ألف إخبار فی الحقیقه بدالّ واحد إلّا أنّه کذب واحد لا ألف کذب، و هکذا إذا قال أحد: «کلّ زوج غیر منقسم إلی متساویین» فهو کذب واحد و إن کان کلامه هذا منحلّا إلی الإخبارات غیر المتناهیه، لأنّ العدد الزوج غیر متناه، و کلّها غیر مطابق للواقع، و من الضروری أنّه لم یکذب بکلامه هذا بما لا یتناهی عددا و لم یعص بمعاص غیر متناهیه، بل کذب واحد و معصیه واحده.

و الثانی: کحرمه الغیبه فإنّها حکم علی المدلول، فإذا فرضنا قال أحد:

«کلّ واحد من أهل هذا البدل فاسق» فقد اغتاب بعدد أفراد هذا البلد، و لکلّ أن یقول: لما ذا اغتبتنی و لعلّی لم أکن فاسقا و لو کنت فاسقا لم أکن متجاهرا به؟

المقدّمه الثانیه: أنّ الدلیل الواحد قابل للتبعیض من حیث الحجّیّه، و علیه بناء العقلاء أیضا، مثلا إذا قامت بیّنه علی أنّ هذه الدار لزید و أقرّ زید بأنّ

ص: 362

نصفها لعمرو، فلا ریب فی سقوط حجّیّه البیّنه فی محاکم العرف و الشرع بالنسبه إلی النصف، فیحکم بمقتضاها بأنّه مالک لنصفها.

و بعد ذلک نقول: إنّ الحجّیّه لیست من آثار و أحکام الدالّ و الکاشف حتی یقال: إنّ الدلیل الواحد الدالّ علی العموم إمّا حجّه أو لیس بحجّه، بل من أحکام المنکشف و المدلول، فإذا کانت لدلیل واحد کاشفیّه فی بعض مدلوله دون بعض للعلم بخلافه أو للتعارض، یبقی علی حجّیّته بالقیاس إلی ما له کاشفیّه کالمثال السابق و کما فی محلّ الکلام، فإنّ سقوط کلّ من العامّین من وجه عن الکاشفیّه فی مورد التعارض لا یضرّ بحجّیّته فی موردی الافتراق.

و یوضّح ذلک أنّه لو صرّح بالعموم بأن ورد «أکرم العالم بقسمیه العادل و الفاسق» و ورد أیضا «لا تکرم الفاسق بقسمیه العالم و الجاهل» فلا ریب فی حجّیّتهما فی العالم العادل و الفاسق الجاهل.

و حینئذ نقول: إن کان شمول کلّ من العامّین من وجه لمورد التعارض بالعموم الوضعی، فلا إشکال فی شمول أخبار علاج التعارض لهما فی مورده، لصدق الخبرین المتعارضین حقیقه فی مورد الاجتماع، إذ الخبر لیس اسما للّفظ حتی یقال: إذا صدق یصدق فی العامّین لا فی خصوص مورد الاجتماع، بل الخبر عباره عن نقل حکم عن المعصوم علیه السّلام، نظیر نقل فتاوی المجتهدین، فحقیقه یصدق: جاءنا خبر علی وجوب إکرام العالم الفاسق، و خبر علی حرمه إکرامه، فیقدّم أحدهما بالترجیح أو التخییر.

و إن کان شمول کلّ له بالإطلاق و مقدّمات الحکمه، فالقاعده تقتضی التساقط و الرجوع إلی العموم الفوق إن کان، و إلّا فالرجوع إلی الأصول، و ذلک لأنّ راوی کلّ من الخبرین یخبر بأنّ الإمام علیه السّلام علّق الحکم علی الطبیعه، و بهذا المقدار نصدّقه، و أمّا أنّ هذا الحکم سار فی جمیع أفراد الطبیعه فلیس ذلک

ص: 363

بإخباره بذلک بل هو و نحن فی ذلک سواء، فکما نحن نحکم بالسریان بإجراء مقدّمات الحکمه کذلک هو یجری المقدّمات، و بمقتضاها یحکم بالسریان، و لذا لو اعتبر الراوی فی مقدّمات الحکمه ما لا نعتبره کما إذا اعتبر عدم وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، و لم یحکم بالإطلاق لذلک، لحکمنا نحن بالإطلاق، و علی هذا فکلّ من «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق» له ظهور فی نفسه فی الإطلاق، و یتعارض الظهوران، للعلم بعدم إراده أحدهما، أو عدم مطابقته للواقع، و حیث لا یکون هذا التعارض من تعارض الخبرین، لما عرفت من أنّ الراوی لا یخبر بالسریان، فلا تشمله أخبار علاج التعارض، و یتساقط الظهوران، و یرجع إلی العموم الفوق أو الأصل.

بقی شی ء ظهر من تضاعیف کلماتنا، و هو معارضه الخبر للکتاب، فإن کان الخبر المعارض للکتاب مخالفا له بنحو التباین، یضرب علی الجدار و یؤخذ بالکتاب. و إن کان مخالفا له بنحو العموم و الخصوص و الإطلاق و التقیید، فلو کان وحده بلا معارض، یخصّص أو یقیّد الکتاب، و لو کان معارضا بما یوافق الکتاب یقدّم ما یوافقه.

و لو کان مخالفا للکتاب بنحو العموم من وجه، فإن کان عموم کلّ بالوضع، یؤخذ بعموم الکتاب و یضرب الخبر علی الجدار فی خصوص مورد الاجتماع لا مطلقا، حیث إنّه بمدلوله التضمّنی یباین الکتاب فی مورد الاجتماع، و أمّا فی غیره فیؤخذ به، إذ الفرض أنّه لا معارضه له للکتاب فیه أصلا. و إن کان عموم کلّ بالإطلاق، یتساقط الظهوران فی مورد الاجتماع، کما مرّ.

ص: 364

ص: 365

ص: 366

و إن کان موضوعها من یکون مستنبطا للحکم فعلا و عالما بالحکم فعلا عن دلیله التفصیلیّ، فلا یجوز التقلید لمثل هذا الشخص، فإنّه یری خطأ غیره و جهله، فرجوعه إلی من رجوع العالم إلی الجاهل، فنعرّفه بأنّه «العلم بالحکم عن دلیله التفصیلیّ».

و أمّا جواز تقلید الغیر إیّاه: فموضوعه بحسب الروایات و الآیات هو عنوان «الفقیه» و «أهل الذّکر» و «العالم بالأحکام» عن أخبار الأئمّه المعصومین علیهم السّلام و شبهها لا عن الجفر و الرمل و نحوهما، فلا بدّ من تعریف الاجتهاد الّذی هو موضوع لهذا الحکم بما عرّف به الفقهاء الفقه، و هو العلم بالأحکام الشرعیّه عن أدلّتها التفصیلیّه. فلو فرض أنّ أحدا لا یعرف من الأحکام إلّا حکما أو حکمین أو مقدارا لا یکون به مصداقا للفقیه و أهل الذّکر بالحمل الشائع، لا یجوز للغیر تقلیده، بل لا بدّ من معرفته بالأحکام بمقدار معتدّ به بحیث یصدق علیه عرفا أنّه فقیه و عالم و من أهل الذّکر، و هکذا لا یجوز تقلید من یکون عالما بالأحکام من طریق الرمل و الجفر و شبههما و إن کان علمه حجّه له، لکن هذا الشخص لیس موضوعا لهذا الحکم- یعنی جواز تقلید الغیر إیّاه- فی الأدلّه.

و أمّا القضاء: فموضوعه فی المقبوله هو «من روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا»(1) فلا بدّ من صدق هذه العناوین بأن کان عارفا بالأحکام بالمقدار المعتدّ به عن الطرق الشرعیّه لا عارفا بحکم أو حکمین، و لا عارفا عن طریق الرمل و نحوه.

ص: 367

نعم، فی بعض روایات القضاء «من عرف شیئا من قضایانا»(1).

و من هنا ظهر أنّ من یری انسداد باب العلم- کالمحقّق القمّی- لا یجوز له القضاء، و لا یجوز أیضا للغیر تقلیده.

أمّا علی الحکومه: فواضح، فإنّ العمل بالظنّ علی ذلک لیس عملا بالطریق الشرعی، بل یکون نظیر العمل بالظنّ فی مورد اشتباه القبله و ضیق الوقت عن الصلاه إلی أزید من جهه واحده، فاللازم هو الصلاه إلی الطرف الّذی یظنّ أنّ القبله فیه بمعنی أنّه امتثال ظنّی فی ظرف عدم التمکّن من الامتثال العلمی، لحکم العقل بعدم وجوب أزید من ذلک، و العامل بالظنّ الانسدادی لیس عالما لا بالحکم الواقعی و لا بالحکم الظاهری، و هو بنفسه یعترف بأنّه جاهل، غایه الأمر أنّه لا یجوز له تقلید غیره، فإنّه یری القائل بالانفتاح جاهلا جهلا مرکّبا.

و أمّا علی الکشف: فهو و إن کان عالما بالحکم، إذ الظنّ- علی الکشف- طریق شرعی إلّا أنّه طریق لمن تمّت عنده مقدّمات دلیل الانسداد، التی منها بطلان تقلید الغیر، و المقلّد یجوز له تقلید الغیر فکیف یصحّ له تقلید من لا یکون ظنّه حجّه إلّا لنفسه!؟ فإنّ التقلید باطل فی حقّه لا المقلّد.

ص: 368

ص: 369

ص: 370

البحث فی أنّه هل یمکن أن یوجد أحد یکون قادرا علی استنباط مسائل باب من أبواب الفقه، کباب الطهاره مثلا دون مسائل سائر الأبواب، أو لا؟ و من الواضح إمکان ذلک، فإنّ القدره علی الاستنباط فی کلّ مسأله مغایره لها فی أخری، فإذا فرض شخص لا یعرف اللغه و لیس له اطّلاع فی النقلیّات أصلا لکنّه طویل الباع و کثیر الاطّلاع فی العقلیّات و لمهارته فیها استنبط مسائل اجتماع الأمر و النهی و مقدّمه الواجب و اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن الضدّ و الترتّب و غیر ذلک من المسائل العقلیّه غیر المربوطه بمعرفه اللغات و الروایات، فهو مجتهد فی هذه المسائل دون غیرها.

و من ذلک ظهر الجواب عمّا فی الکفایه، فإنّ الطفره و إن کانت مستحیله کما قرّر فی محلّه إلّا أنّها غیر متصوّره فی مثل المقام الّذی لا ترتّب بین المسائل، لتغایر کلّ قدره مع قدره أخری متعلّقه باستنباط مسأله أخری، فمن الممکن حصول القدره علی استنباط مسألتین معا، کما یمکن حصول القدره علی استنباط إحداهما دون أخری أو قبل حصولها علی استنباط المسأله الثانیه.

و بالجمله، حیث لا ترتّب بین المسائل فلا تتصوّر فیه الطفره، فإنّها مختصّه بما یکون متدرّجا فی الوجود و لا یعقل وجوده دفعه واحده، کالمشی فی المکانین.

نعم، الاستنباط الخارجی لا محاله یکون متدرّجا فی الوجود، و لا یعقل استنباط جمیع المسائل دفعه واحده، و هذا بخلاف الملکه و القدره علی استنباط جمیع المسائل، حیث لا محذور فی حصولها دفعه واحده أصلا.

ص: 371

یکون قول من یری خطأه حجّه فی حقّه!؟

ص: 372

ص: 373

ص: 374

فإنّ استنباط الحکم عن مدرک تقلیدی حقیقته هی التقلید، و لیس من الاجتهاد فی شی ء، إذ النتیجه تابعه لأخسّ المقدّمتین.

و بالجمله، لا مناص عن معرفه هذه المباحث عن دلیل و اجتهاد، و بما أنّها لم تدوّن فی علم من العلوم دوّنها الأصولیّون علی حده، و سمّوها بعلم الأصول، کما أنّ صاحب الحدائق دوّنها فی مقدّمه کتابه، و تدوینها علی حده لا یوجب کونها بدعه.

ص: 375

ص: 376

ص: 377

ص: 378

ص: 379

ص: 380

فلم یجبه المفتی، من أنّه: «نعم علی رقبته قال نعم أو لم یقل»(1).

و بالجمله، المعنی الأخیر هو الموافق للّغه و العرف و الروایات.

و أمّا ما فی الکفایه(2) من أنّه لو کان التقلید عباره عن نفس العمل، للزم أن یکون العمل غیر مسبوق بالتقلید فمن غرائب الکلام، إذ لم ترد آیه و لا روایه علی وجوب التقلید قبل العمل حتی یعدّ عدم مسبوقیّته به محذورا من المحاذیر.

و الّذی یسهّل الخطب أنّ هذا النزاع لیس له أثر عملی أصلا، إذ لیس التقلید بهذا اللفظ موضوعا لحکم من الأحکام فی الأدلّه و إن وقع بهذا اللفظ متعلّقا للحکم فی قوله علیه السّلام فی بعض الروایات: «فللعوامّ أن یقلّدوه»(3).

ثمّ إنّ جواز التقلید- المساوق للوجوب التعیینی فی بعض الموارد کمورد لا یتمکّن فیه المکلّف من الاجتهاد و لا من العمل بالاحتیاط، لعدم معرفته بموارده، أو لعدم کون المورد قابلا له، و المساوق للوجوب التخییری بینه و بین أخویه أو بینه و بین أحد أخویه فیما إذا تمکّن من الاجتهاد و العمل بالاحتیاط معا أو تمکّن من أحدهما فقط- ممّا لا ریب فیه و لا شبهه تعتریه، لجریان السیره القطعیّه العملیّه علیه من زمان النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی زماننا هذا، ضروره أنّه لم یکن المسلمون بأجمعهم حاضرین عند النبی صلّی اللّه علیه و آله أو الأئمّه سلام اللّه علیهم، و لم یکن الطریق منحصرا بالسؤال عن المعصوم و بنقل الروایات عنهم سلام اللّه علیهم، بل کانت سیرتهم علی السؤال عن أحکام الدین عمّن تعلّم من

ص: 381

المعصوم علیه السّلام، و لم یکن بناء أصحاب الأئمّه- الذین تعلّموا منهم علیهم السّلام أحکام الدین- الاقتصار- عند سؤال العوام عنهم عن الأحکام- علی نقل الروایات فی مقام جوابهم، بل کان یسأل السائل مثلا عن السوره فی الصلاه، فیجاب بأنّها واجبه.

و هذا مضافا إلی دلاله آیه النفر علی ذلک بالتقریب الّذی تقدّم فی بحث حجّیّه الخبر، و إجماله أنّ المستفاد من الآیه الشریفه وجوب قبول قول المنذر المتفقّه فی الدین عند إنذاره بما تفقّه من الأحکام، و تقیید وجوب القبول بصوره حصول العلم بالصدق بعید و علی خلاف الظاهر، و دلاله بعض الروایات، کما دلّ علی وجوب اتّباع العلماء، و ما دلّ علی أنّ للعوامّ تقلید الفقهاء، و مفهوم ما دلّ علی المنع عن الفتوی بغیر علم، و ما دلّ علی إظهاره علیه السّلام المحبّه لأن یری فی أصحابه من یفتی الناس، فإنّه بالمطابقه یدلّ علی جواز الإفتاء، و بالملازمه العرفیّه بین الحکمین-: جواز الإفتاء و جواز التقلید- یدلّ علی جواز اتّباع المفتی و الأخذ بفتواه.

فهذه الأدلّه مخصّصه لما دلّ علی حرمه اتّباع غیر العلم، و الذّم علی التقلید من الآیات و الروایات لو لا المناقشه فی دلاله بعضها، کقوله تعالی: إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّهٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ(1)، فإنّ ذمّهم إنّما کان علی تقلیدهم من کان مثلهم فی الجهل و الضلاله کما تکون لذلک قرینه فی نفس الآیه الشریفه.

ثمّ إنّ قیاس الأحکام الفرعیّه بالأصول الاعتقادیّه فی عدم جواز التقلید- مع کونه قیاسا باطلا لیس من مذهبنا- مع الفارق، ضروره کفایه معرفه الأصول

ص: 382

الاعتقادیّه عن دلیل کلّ بحسب فهمه و لو کان مثل الدلیل المعروف من العجوزه، و هذا فی غایه السهوله، بخلاف المسائل الفرعیّه التی یکون الاجتهاد فیها فی غایه الصعوبه و أشدّ من طول الجهاد.

ص: 383

ص: 384

ص: 385

و ثانیا: أنّه قدّم فی المقبوله قول من لا یکون قوله مقدّما فی باب الفتوی قطعا کالأورع، فإنّ مقتضاها هو وجوب الرجوع إلیه و لو کان غیره أعلم منه.

و ثالثا: أنّ مقتضاها هو وجوب الرجوع إلی الأفضل من الاثنین، و المدّعی لزوم الرجوع إلی أفضل الناس جمیعا.

و من ذلک ظهر الجواب عمّا یدلّ علی ذمّ من یفتی و فی المصر من هو أفضل منه. و هکذا ظهر الجواب عن المنقول عن أمیر المؤمنین علیه السّلام: «اختر للحکم بین الناس أفضل رعیّتک»(1) فإنّ الکلام فی وجوب الرجوع إلی الأفضل من جمیع الناس لا الأفضل من علماء مصر من الأمصار.

هذا، مضافا إلی أنّ موردهما کمورد المقبوله مورد الحکومه، و التعدّی قیاس مع الفارق.

و منها: أنّ قول الأفضل أقرب من غیره، فیلزم الأخذ به عقلا.

و فیه أوّلا: منع الصغری علی إطلاقها، إذ کثیرا ما یکون غیر الأفضل قوله أقرب منه، لاعتضاد بعضهم ببعض، و هل یکون قول فقیه واحد یکون أعلم من مائه فقیه أقرب إلی الحقّ من قول هذا الجمّ الغفیر الذین یفتون علی خلاف الأعلم و یرون خلاف ما یراه!؟

و ثانیا: أنّه لم یعلم أنّ تمام مناط حجّیّه قول الأعلم هو أقربیّته إلی الواقع.

نعم، لو کان المدرک لوجوب التقلید بناء العقلاء أو السیره من دون تصرّف من الشارع، لکانت هذه الکبری تامّه.

ص: 386

إجمالا بذلک ذکروا أنّه یتعیّن تقلید مظنون الأعلمیّه أو محتملها، و یتخیّر إذا احتمل أعلمیّه کلّ منهما.

و لنا فی جمیع ذلک إشکال، لما عرفت من عدم شمول الأدلّه لمورد التعارض بین الفتویین، و عرفت أنّ مقتضی القاعده حینئذ هو التساقط و الرجوع إلی الأعلم ببناء العقلاء إن کان متعیّنا، و أمّا عند الاشتباه کمورد الکلام فلا بدّ من الرجوع إلی الأصل، و لا دلیل علی ما ذکروه، فإنّ الظنّ بالأعلمیّه لا یغنی من الحق شیئا فضلا عن احتماله، فالرجوع إلی مظنون الأعلمیّه أو محتملها بلا وجه. و هکذا التخییر فی صوره احتمال أعلمیّه کلّ منهما، فإنّه بلا دلیل.

نعم، لو ثبت إجماع علی عدم وجوب الاحتیاط علی المقلّد مطلقا حتی فی مورد الکلام، لتمّ جمیع ما ذکروه، لکن دون إثباته خرط القتاد، فإنّ الثابت به عدم وجوب الاحتیاط فی الأحکام لا مطلقا حتی فی هذه الموارد، فالمتعیّن هو الرجوع إلی الاحتیاط، أی الأخذ بأحوط القولین بعد قیام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط الکلّی و إدراک الواقعیّات.

ص: 387

ص: 388

الجهات، و لا ریب فی حجّیّه رأی المیّت علی الموجودین بالفعل لو کانوا فی زمان حیاته، و أزید من هذا المقدار لیس فی استصحاب الأحکام الکلّیّه.

و هکذا لا إشکال من حیث الشکّ اللاحق، لأنّ موضوع الحجّیّه فی الأدلّه لیس هو الفقیه و العالم حتی یرتفع بالموت عند العرف بنحو یعدّ عوده یوم القیامه عندهم من إعاده المعدوم و إن لم یکن کذلک فی الحقیقه، بل الموضوع هو الرّأی، کما أنّ موضوع حجّیّه الخبر و الشهاده هو الروایه و الشهاده، و لیست الحجّیّه دائره مدار الرّأی حدوثا و بقاء، بل الحجّیّه ثابته إلی الأبد بمجرّد حدوث الرّأی لو لا احتمال اشتراط الحیاه.

و الحاصل: أنّ بعض موضوعات الأحکام یکون الحکم تابعا له وجودا و عدما، کالخمر، فإنّ زوال عنوان الخمریّه مساوق لزوال حرمته، و لو کان بعد ذلک حراما، لکان بحسب الفهم العرفی حکما جدیدا لموضوع جدید، و بعضها تکون الأحکام تابعه لحدوثه، و بمجرّد الحدوث یبقی الحکم إلی الأبد، کما فی الروایه و الشهاده عند بعض، فإنّ مجرّد حدوثهما موضوع لوجوب القبول إلی الأبد فیبقی و لو مات الراوی و الشاهد، فلو کان موضوع الحجّیّه هو الفقیه و العالم مثلا، لکان الحکم مرتفعا بالموت قطعا و لم یکن شکّ فی البقاء، لکنّ الأمر لیس کذلک، فإنّ الموضوع هو الرّأی، و نشکّ فی حجّیّته بحدوثه ما دام الحیاه أو إلی الأبد.

و أمّا ما فی الکفایه من أنّ بقاء الرّأی ممّا لا بدّ منه فی جواز التقلید، و لذا لو زال أو تبدّل لارتفعت الحجّیّه قطعا(1)، ففیه: أنّه لا فرق بین رأی المجتهد و روایه الراوی فی موضوعیتهما للحکم فی لسان الدلیل، فکما أنّ الروایه

ص: 389

بحدوثها تکون موضوعا کذلک رأی المجتهد.

و أمّا زوال الحکم بتبدّل الرّأی فمن جهه أنّه حکم ظاهریّ یزول بانکشاف الخلاف، و الروایه و الشهاده أیضا کذلک، فإذا رجع الراوی عن روایته و قال: «اشتبهت فی النقل» لارتفع حکمها. و هکذا الشاهد إذا رجع عن شهادته أو انکشف خطؤه.

و أمّا زوال الحکم بزوال الرّأی بجنون و نحوه فأوّلا بالإجماع کما ادّعی.

و ثانیا بالفرق بین الموت و غیره، فإنّ الموت یکون کمالا للإنسان، فالعرف و إن کان یری الرّأی زائلا بالموت إلّا أنّه لا یری صاحبه جاهلا عامیّا، بل یزور قبره و یقبّل ضریحه مثلا، و هذا بخلاف ما إذا زال رأیه بالجنون، فإنّ تقلیده عندهم تقلید للعامیّ بل لمن یلحق بالحیوانات.

و الحاصل: أنّ مقتضی الاستصحاب هو حجّیّه الرّأی إلّا أن یدلّ دلیل علی خلافه من إجماع و نحوه، و لولاه لکان اللازم هو القول بحجّیّه رأی من صار مجنونا أیضا.

فظهر أنّ الاستصحاب من حیث الیقین السابق و الشکّ اللاحق لا إشکال فیه، و لکن مع ذلک لا یجری، لأمرین:

أحدهما: ما بنینا علیه سابقا من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلّیّه إذا نشأ الشکّ من سعه دائره الجعل و ضیقها.

ثانیهما: أنّ جریان الاستصحاب فی مورد لم یکن فیه دلیل فی البین، و الدلیل موجود فی المقام، و هو إطلاقات الأدلّه من الآیات و الروایات، فإنّ المنع عن کونها فی مقام البیان من هذه الجهه بلا وجه- و لیعلم أنّ المدّعی وجود الإطلاق فیما لم تعلم المخالفه بین المیّت و الحیّ فی الفتوی، و سیجی ء الکلام فی مورد العلم بالمخالفه- فإنّها فی مقام بیان المقلّد و ما یعتبر فیه،

ص: 390

و المستفاد منها حجّیّه قول «المقلّد» و «الفقیه» و «أهل الذّکر» و «المنذر» و «راوی الحدیث» علی اختلاف التعابیر، سواء کان المقلّد حیّا بعد الرجوع إلیه أو لم یکن.

و السیره المتشرّعه أیضا علی ذلک، إذ لم یکن التوقّف بعد ممات المرجوع إلیه معهودا ممّن رجع إلی أصحاب الأئمّه و أخذ منهم حکما.

و لو لم تکن السیره المتشرّعه علی ذلک، لکان فی بناء العقلاء غنی و کفایه، و منکره منکر للأمر الضروری، ضروره عدم توقّفهم فی أمورهم إذا راجعوا أهل الخبره بمجرّد موت من رجعوا إلیه، فإذا راجعوا طبیبا فکتب نسخه و عیّن دواء ثمّ مات، لم یراجعوا طبیبا آخر.

هذا، لکنّ الإطلاقات غیر شامله لتقلید المیّت ابتداء، بل ظاهرها بحسب عناوینها و ما اعتبر فیها من القیود هو فعلیّه هذه العناوین و القیود عند الرجوع إلیه و السؤال عنه، فلا بدّ من صدق عنوان «السؤال عن أهل الذّکر» و «الرجوع إلی رواه الحدیث» و «النّظر إلی من عرف الأحکام» و «تقلید من یکون من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهواه» و أمثال هذه التعابیر، و من المعلوم أن لا تصدق عرفا هذه العناوین بعد الموت.

نعم، السیره العقلائیّه جاریه علی الرجوع إلی رأی العالم مطلقا حتی ابتداء، فإنّهم کما لا یتوقّفون فیما رجعوا إلی الحیّ بعد موته کذلک یرجعون إلی المیّت ابتداء إذا کان من أهل الخبره، فنری أنّهم یرجعون إلی قانون «أبو علی سینا» فإذا رأوا أنّه عیّن فیه دواء لمرض خاصّ، یعالجون به مع تشخیصه.

لکن هذه السیره مردوعه إمّا بالإجماع- و الظاهر کفایه هذا الإجماع، إذ لم ینسب إلی أحد من الطبقه الأولی و الطبقه الوسطی جواز تقلید المیّت ابتداء، و القول بالجواز إنّما نشأ من بعض المتأخّرین بعد الشهیدین،

ص: 391

و المحقّقین من الأصولیّین المحقّق القمّی فی القوانین، و من الأخباریّین المحدّث الأسترآبادی و الکاشانی، و لا یضرّ خلافهم مع أنّ خلاف الأخباریّین من جهه أنّهم لا یرون أصل التقلید جائزا، و یرون العمل بقول المفتی هو العمل بالروایه لا الفتوی.

و ممّا یؤکّد هذا الإجماع أنّه بناء علی ما ذکرنا من أنّه مع العلم بالمخالفه لا تشمل الأدلّه شیئا من الفتاوی المختلف ..(1). و الدلیل حینئذ منحصر بالسیره، و هی قائمه علی تقلید الأعلم من غیر فرق بین کونه حیّا أو میّتا، و لازم ذلک هو الرجوع فی کلّ عصر إلی من یکون أعلم من الجمیع کان حیّا أو میّتا، ففی عصر الشیخ الطوسی مثلا، لا بدّ من الرجوع إلیه فی زمانه و بعده حتی یأتی زمان یوجد فیه أحد أعلم منه، و هکذا إلی زماننا هذا، فینحصر مرجع التقلید بأشخاص مخصوصه، و هذا بعینه مذهب العامّه الذین حصروا مراجع تقلیدهم بالأربع، و بذلک تأخّروا فی الفقه و الأصول عن الشیعه تأخّرا فاحشا، و هو ممّا یقطع بأنّ الخاصّه علی خلافه، بل ادّعی- و لیس ببعید- أنّ بقاء العلم فی الشیعه إنّما هو من جهه عدم تجویز تقلید المیّت و تجدید نظرهم یوما فیوما فی مدارک الأحکام- الّذی ادّعاه الأکابر علی عدم جواز تقلید المیّت، أو بالأدلّه اللفظیّه التی حصر جواز التقلید فیها بالعناوین التی قلنا: إنّ صدقها یتوقّف علی حیاه المفتی عند الرجوع إلیه.

و بالجمله، من ضمّ بعضها- و هو ما له مفهوم، کقوله علیه السّلام: «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه»(2) إلی آخره- إلی بعض یستفاد عدم جواز تقلید غیر

ص: 392

المتّصف بالصفات المذکوره فیها.

هذا کلّه فیما إذا لم تعلّم مخالفه فتوی المیّت مع فتوی الحیّ، أمّا فیما إذا علم بالمخالفه، فلا ینبغی الشکّ فی وجوب الرجوع إلی الحیّ إذا کان أعلم و کان قوله موافقا للاحتیاط، إذ أمر المیّت لا یزید عن الحیّ، و الرجوع من غیر الأعلم إلی الأعلم واجب حتی فی الحیّ.

و أمّا إذا کان المیّت أعلم و کان قول الحیّ مخالفا للاحتیاط بأن أفتی المیّت بوجوب السوره، و الحیّ بعدم وجوبها، فالظاهر وجوب البقاء، لما مرّ من سقوط دلیل حجّیّه قول کلّ منهما بالمعارضه، و لا دلیل علی جواز التقلید إلّا بناء العقلاء، و هو علی اتّباع قول الأعلم من غیر فرق بین الحیّ و المیّت.

نعم، إذا کان قول الحیّ موافقا للاحتیاط، لا یجب البقاء بل یتخیّر.

و أمّا إذا لم تحرز أعلمیّه أحدهما، فلو کان إجماع علی عدم وجوب الاحتیاط، یجوز البقاء، کما یجوز الرجوع إلی الحیّ، و إلّا- کما هو کذلک- یجب الاحتیاط.

و الحاصل: أنّه لا بدّ من فرض المیّت حیّا، فیجری جمیع ما جری فی المجتهدین المخالفین فی الفتوی، إذ لا خصوصیّه للمیّت بعد شمول إطلاق الدلیل له، فتقع المعارضه بین فتواه و فتوی الحیّ، و یجری فیه ما ذکرنا هناک.

بقی أمران:

الأوّل: أنّ التقلید و إن کان عباره عن نفس العمل کما ذکرنا إلّا أنّ جواز البقاء لا یحتاج إلی العمل، بل یکفی فیه التعلّم و السؤال و الأخذ للعمل، لشمول الأدلّه و جریان السیره العقلائیّه، فإنّ السیره قائمه علی العمل بمجرّد الأخذ و التعلّم.

و بالجمله، العقلاء بعد الرجوع إلی من هو من أهل الخبره فیما هو خبره

ص: 393

فیه یعملون بقوله و لو مات و لم یعملوا به فی زمان حیاته.

و الموضوع فی الأدلّه هو «الرجوع إلی رواه الحدیث» و «السؤال من أهل الذّکر» و «النّظر إلی من عرف الأحکام» و أمثال ذلک، فإذا راجعه أو سأله، یجوز له العمل بقوله، و یکون حجّه علیه- و لو مات بعد ذلک- بمقتضی الإطلاق.

الثانی: أنّ معنی الأعلمیّه و الأفقهیّه بحسب لفظ «أعلم» و «أفقه» هو أکثر علما و فقها، فإذا کان أحد عالما بألف مسأله من الفقه أو غیره، و آخر بألفین، یکون الثانی أعلم و أفقه، و المراد من لفظ «أفقههما» فی مقبوله عمر بن حنظله(1) أیضا هذا المعنی، فإنّه هو معناه العرفی.

لکن هذا المعنی غیر مراد فی المقام قطعا، لما ذکرنا من أنّ الرجوع إلی الأعلم لا دلیل له إلّا السیره، و من المعلوم أنّ السیره غیر قائمه علی الرجوع إلی الأعلم بهذا المعنی، مثلا: إذا کان هناک طبیبان أحدهما طبیب العین فقط، و الآخر طبیب البدن بأجمعه، لا یرجع العقلاء فی مرض العین إلی خصوص من یکون طبیبا للعین و لغیرها من أجزاء البدن دون من یکون طبیبا للعین فقط، بل یرجعون إلیه أیضا إذا کان مساویا مع غیره فی الحذاقه، بل المراد منه فی المقام هو من یکون أدقّ نظرا و أعرف بمزایا الکلام و قرائنه الداخلیّه و الخارجیّه، کما هو کذلک فی جمیع الصناعات، فنری أنّ أحد الخیّاطین یخیط ثوبا کأنّه قالب البدن، و الآخر أیضا یخیط لکنّه لیس بهذه الجوده، و هو الّذی جرت السیره علی الرجوع إلیه مع الاختلاف، فإذا کان هناک مجتهدان أحدهما عارف بجمیع الأحکام عن اجتهاد و نظر، و الآخر عارف بمقدار أقلّ منه بکثیر لکنّه أدقّ نظرا منه- و المراد بالدقّه هی الدقّه التی إذا اطّلع علیها العرف

ص: 394

یعدّونها فی محلّها لا الدقّه الفلسفیّه، فإنّها ربّما تنافی الاجتهاد- و أعرف منه بمزایا الکلام، یکون الثانی أعلم منه، و لا بدّ من الرجوع إلیه مع الاختلاف و لو کان الأوّل أکثر علما منه.

هذا تمام الکلام فی الاجتهاد و التقلید. و الحمد للّه خیر ختام، و الصلاه علی محمّد خیر الأنام، و علی آله البرره الکرام.

و قد تمّ فی لیله الاثنین، السادس و العشرین من شهر ذی الحجّه الحرام سنه 1369 من الهجره.

ص: 435

ص: 436

5- الإرشاد:

تألیف الشیخ المفید أبی عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان العکبری، المتوفّی سنه 413 ه، تحقیق مؤسّسه آل البیت علیهم السّلام لإحیاء التراث، قم- إیران، نشر المؤتمر العالمی بمناسبه ذکری ألفیّه الشیخ المفید.

6- أساس البلاغه:

تألیف جار اللّه أبی القاسم محمود بن عمر الزمخشری، المتوفّی سنه 538 ه، تحقیق الأستاذ عبد الرحیم محمود.

7- الاستبصار:

تألیف الشیخ أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی، المتوفّی سنه 460 ه، تحقیق و تعلیق السیّد حسن الموسوی الخراسانیّ. نشر دار الکتب الإسلامیّه 1390 ه.

8- الأسفار الأربعه:

تألیف صدر الدین محمد الشیرازی، المتوفّی سنه 1050 ه، المطبعه الحیدریّه- طهران.

9- الإشارات و التنبیهات:

تألیف الشیخ أبی علی الحسین بن عبد اللّه بن سینا، المتوفّی سنه 428 ه، المطبعه الحیدریّه- طهران.

10- الإقبال:

تألیف رضی الدین أبی القاسم علی بن موسی بن جعفر بن طاوس، المتوفّی سنه 664- أو- 668 ه، الطبعه الثانیه، دار الکتب الإسلامیه- طهران.

ص: 437

11- الأمالی:

تألیف الشیخ أبی جعفر الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، المتوفّی سنه 381 ه، منشورات الأعلمی، بیروت- لبنان.

12- الأمالی:

تألیف الشیخ المفید أبی عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان العکبری، المتوفّی سنه 413 ه.

تحقیق الحسین أستاذ ولی- علی أکبر الغفّاری، منشورات مؤسّسه النشر الإسلامی، قم- إیران.

13- الأمالی:

تألیف الشیخ أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی، المتوفّی سنه 460 ه، تحقیق قسم الدراسات الإسلامیّه- مؤسّسه البعثه- نشر دار الثقافه.

14- الأنوار النعمانیّه:

تألیف السیّد نعمه اللّه الموسوی الجزائری، المتوفّی سنه 1112 ه، مطبعه شرکه چاپ، تبریز- إیران.

15- أوائل المقالات (ضمن مصنّفات الشیخ المفید):

تألیف الشیخ المفید أبی عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان العکبری، المتوفّی سنه 413 ه، تحقیق الشیخ إبراهیم الأنصاری، نشر المؤتمر العالمی لألفیّه الشیخ المفید.

16- إیضاح الفوائد:

تألیف فخر المحقّقین محمد بن الحسن بن یوسف بن المطهّر العلّامه الحلّی، المتوفّی سنه 771 ه، تحقیق عدّه من العلماء، المطبعه العلمیه، 1387 ه، قم- إیران.

ص: 438

ص: 439

تقدیم السیّد محمد صادق بحر العلوم، منشورات المکتبه الحیدریّه- النجف الأشرف 380 ه.

23- تذکره الفقهاء:

تألیف جمال الدین الحسن بن یوسف بن المطهّر العلّامه الحلّی، المتوفّی سنه 726 ه، الطبعه الحجریه، منشورات المکتبه المرتضویّه لإحیاء الآثار الجعفریّه.

24- تفسیر العیاشی:

تألیف محمد بن مسعود بن عیاش السلمی السمرقندی من أعلام القرن الثالث الهجری، تحقیق السیّد هاشم الرسولی المحلّاتی، المکتبه العلمیّه الإسلامیّه.

25- تفسیر القمّی:

تألیف أبی الحسن علی بن إبراهیم القمّی من أعلام القرن الرابع الهجری، تحقیق السیّد طیّب الموسوی الجزائری، نشر دار الکتاب، قم- إیران.

26- تلخیص المحصّل (المعروف بنقد المحصّل):

تألیف أبی جعفر نصیر الدین محمد بن محمد بن الحسن الطوسی، المتوفّی سنه 672 ه، انتشارات مؤسسه مطالعات إسلامی دانشگاه مک گیل، شعبه تهران.

27- تنقیح المقال فی أحوال الرّجال:

تألیف الشیخ عبد اللّه بن محمد حسن المامقانی، المتوفّی سنه 1351 ه، الطبعه الحجریّه، انتشارات جهان- تهران.

28- التهذیب (تهذیب الأحکام):

تألیف الشیخ أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی، المتوفّی سنه 460 ه، تحقیق و تعلیق السیّد حسن الموسوی الخراسانیّ، نشر دار الکتب الإسلامیّه، 1390 ه.

ص: 440

29- التوحید:

تألیف الشیخ أبی جعفر الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، المتوفّی سنه 381 ه، تصحیح و تعلیق السیّد هاشم الحسینی الطهرانی، مکتبه الصدوق، طهران 1387 ه.

ص: 441

35- حاشیه شرح المطالع:

تألیف السیّد الشریف علی بن محمّد الجرجانی، المتوفّی سنه 812 ه، انتشارات کتبی نجفی.

36- حاشیه فرائد الأصول:

تألیف الشیخ محمد کاظم الخراسانیّ، المتوفّی سنه 1329 ه، منشورات بصیرتی، قم- إیران.

37- حاشیه المکاسب:

تألیف السیّد محمد کاظم الطباطبائی الیزدی المتوفّی سنه 1337 ه، الطبعه الحجریّه، مؤسّسه إسماعیلیان، قم- إیران.

38- الحدائق الناضره:

تألیف الشیخ یوسف بن أحمد البحرانی، المتوفّی سنه 1245 ه، تحقیق و تعلیق محمد تقی الإیروانی، الطبعه الثالثه 1405 ه، نشر دار الأضواء، بیروت- لبنان.

39- حلیه الأولیاء:

تألیف الحافظ أبی نعیم أحمد بن عبد اللّه الأصفهانی، المتوفّی سنه 430 ه، نشر دار الکتب العلمیّه، بیروت- لبنان.

ص: 442

381 ه، تعلیق علی أکبر الغفّاری، نشر مؤسّسه النشر الإسلامی، قم- إیران.

41- خلاصه الأقوال فی معرفه الرّجال:

تألیف جمال الدین الحسن بن یوسف بن المطهّر العلّامه الحلّی، المتوفّی سنه 726 ه، تحقیق مؤسّسه نشر الفقاهه، الطبعه المحقّقه.

ص: 443

ص: 444

52- سنن ابن ماجه:

تألیف أبی عبد اللّه محمد بن یزید القزوینی ابن ماجه، المتوفّی سنه 275 ه، تعلیق محمد فؤاد عبد الباقی، نشر دار الفکر، بیروت- لبنان.

53- سنن أبی داود:

تألیف الحافظ أبی داود سلیمان بن الأشعث السجستانی، المتوفّی سنه 275 ه، تعلیق محمد محی الدین عبد الحمید، نشر دار الفکر، بیروت- لبنان.

54- سنن البیهقی:

تألیف أبی بکر أحمد بن الحسین بن علی البیهقی، المتوفّی سنه 458 ه، نشر دار الفکر، بیروت- لبنان.

55- سنن الترمذی:

تألیف محمد بن عیسی بن سوره الترمذی، المتوفّی سنه 297 ه، تحقیق أحمد محمد شاکر، نشر دار إحیاء التراث العربی، بیروت- لبنان.

56- سنن الدار قطنی:

تألیف الحافظ علی بن عمر الدار قطنی، المتوفّی سنه 385 ه، نشر دار إحیاء التراث العربی، بیروت- لبنان.

57- سنن النسائی:

تألیف أبی عبد الرحمن أحمد بن علی بن شعیب النسائی، المتوفّی سنه 303 ه، نشر دار الفکر، بیروت- لبنان.

ص: 445

58- السیره النبویّه:

تألیف أبی محمد عبد الملک بن هشام بن أیّوب الحمیری، المتوفّی سنه 213- أو- 218 ه، تحقیق مصطفی السقا- إبراهیم الأبیاری- عبد الحفیظ شبلی، منشورات مصطفوی، قم- إیران، 1368 ه.

ص: 446

64- صحیح البخاری:

تألیف أبی عبد اللّه محمد بن إسماعیل بن إبراهیم بن المغیره البخاری، المتوفّی سنه 256 ه، نشر دار الفکر، بیروت- لبنان، 1411 ه.

65- صحیح مسلم:

تألیف أبی الحسین مسلم بن الحجّاج القشیری النیشابوری، المتوفّی سنه 261 ه، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، نشر دار الفکر، بیروت- لبنان.

ص: 447

71- عیون أخبار الرضا علیه السّلام:

تألیف الشیخ أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی، المتوفّی سنه 381 ه، تصحیح السیّد مهدی الحسینی اللاجوردی، نشر انتشارات جهان- طهران.

ص: 448

77- فوائد الأصول:

تألیف الشیخ محمد علی الکاظمی الخراسانیّ (تقریر أبحاث المحقّق النائینی) المتوفّی سنه 1365 ه، نشر مؤسّسه النشر الإسلامی، قم- إیران.

78- الفوائد الأصولیّه:

تألیف السیّد محمد مهدی الطباطبائی العلّامه بحر العلوم، المتوفّی سنه 1212 ه، الطبعه الحجریّه.

79- الفوائد المدنیّه:

تألیف المولی محمد أمین الأسترآبادی من أعلام القرن العاشر الهجری، الطبعه الحجریّه، المطبعه أمیر، نشر دار النشر لأهل البیت علیهم السّلام.

ص: 449

83- القواعد و الفوائد:

تألیف شمس الدین محمد بن مکّی العاملی (الشهید الأوّل) المستشهد سنه 786 ه، تحقیق السیّد عبد الهادی الحکیم، منشورات مکتبه المفید، قم- إیران.

84- قوانین الأصول:

تألیف المیرزا أبی القاسم بن الحسن الجیلانی القمّی، المتوفّی سنه 1231 ه، الطبعه الحجریّه.