ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

و المراد بالحکم هو الحکم الفعلیّ الّذی هو ثابت علی ذمّه المکلّف و عهدته بالفعل لا ما هو ثابت فی الشریعه و لم یتحقّق موضوعه، کما فی وجوب الحجّ، الثابت علی المستطیع فی الشریعه بالنسبه إلی من لم یکن مستطیعا، فإنّه لا أثر لقطعه و لا لظنّه و لا لشکّه بهذا الحکم أصلا، و لا یترتّب علی شی ء منها حکم أبدا.

و بالجمله، المراد بالحکم هو ما یکون فی مرتبه المجعول الّذی یعبّر عنه بالحکم الفعلی، لا ما هو فی مرتبه الجعل الّذی یعبّر عنه بالحکم الإنشائیّ.

و أمّا الحکم الإنشائیّ الّذی یدّعیه صاحب الکفایه(1)- قدّس سره- فی مرتبه المجعول و مرحله وجود الموضوع فسیجی ء فی أوائل مبحث الظنّ- إن شاء اللَّه- أنّه لا معنی له.

ثمّ إنّ شیخنا العلّامه الأنصاری- أعلی اللَّه مقامه- قسّم المکلّف باعتبار حالاته الثلاث إلی أقسام ثلاثه(2)- کما قسّمناه- و جعل لکتابه مقاصد ثلاثه، ثمّ ذیّله بالبحث عن التعادل و التراجیح.

و صاحب الکفایه عدل عن ذلک، و جعل التقسیم ثنائیّا، لوجهین:

أحدهما: أنّ متعلّق القطع لا یختصّ بالحکم الواقعی، بل یعمّ الظاهری أیضا، فإنّ المکلّف إمّا قاطع بما التفت إلیه- من حکم واقعی أو ظاهری- أولا، و علی الثانی یعمل علی ظنّه لو حصل له، و تمّت مقدّمات الانسداد علی تقدیر الحکومه، و إلّا یرجع إلی الأصول العقلیّه.

الثانی: أن لا یلزم تداخل الأقسام، فإنّ الظانّ بالظنّ المعتبر ملحق بالقاطع، و بغیر المعتبر ملحق بالشّاک، و هذا بخلاف ما إذا جعل التقسیم ثلاثیّا،

ص: 7

فإنّ الظنّ فی بعض الموارد یجری علیه حکم الشکّ، کما فی الظنّ غیر المعتبر، و الشک ربّما یجری علیه حکم الظنّ، کما إذا قام أماره غیر مفیده للظنّ علی شی ء.

ثمّ قال: و إن أبیت إلّا عن تثلیث الأقسام، فالأولی أن یقال: إنّ المکلّف إمّا قاطع أولا، و علی الثانی إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر أولا، لئلا تتداخل الأقسام(1). هذا خلاصه ما أفاده قدّس سره.

و الظاهر أنّه لا وجه للعدول، و ذلک لأنّ المکلّف بعد ما علم أنّه عبد، و له مولی کلّفه بتکالیف لا بدّ له من تحصیل مؤمّن من تبعات هذه التکالیف، و هو أحد أمور ثلاثه:

الأوّل: القطع الوجدانی.

الثانی: القطع التنزیلی بالرجوع إلی الطرق الظنّیّه المعتبره التی نزّلها الشارع منزله القطع.

الثالث: الرجوع إلی الوظائف التی عیّنت للشاکّ فی الحکم الواقعی لو لم یحصل له القطع الوجدانی و لا التنزیلی به، فیصحّ أن یجعل متعلّق القطع خصوص الحکم الواقعی و یقال: إنّ المکلّف إمّا أن یحصل له القطع الوجدانی به، و هو المؤمّن الأوّل، أو الظنّ به، أی الکاشف عنه و ما جعله الشارع قطعا تنزیلا و تعبّدا، و هذا هو المؤمّن الثانی، أو الشکّ، فیرجع إلی ما جعله الشارع وظیفه له فی ظرف الشکّ.

و الحاصل: أنّ العبد لا بدّ له من أن یخرج عن عهده التکلیف الواقعی و یقطع بالأمن من العقاب من ناحیته دائما، و هو بأحد هذه الأمور، و تثلیث

ص: 8

الأقسام بهذا الاعتبار.

ثمّ إنّ المراد من الظنّ فی التقسیم هو الطریق المعتبر و الکاشف الظنّی من ظهور أو إطلاق أو غیر ذلک من الکواشف الظنّیّه المعتبره، لا مطلق الظنّ. و قد صرّح بذلک فی أوّل البراءه من کتابه(1) قدّس سرّه، فلا یلزم تداخل الأقسام، فالأنسب هو التقسیم علی نهج ما أفاده الشیخ قدّس سرّه.

ص: 9

شی ء مثلا و لم یأت به، و یؤاخذه بأنّک لم ما أتیت بما قطعت بوجوبه؟

و لیعلم أنّ الحجّیّه بهذا المعنی لیست من لوازم القطع و معلولاته، و لا ممّا ثبت ببناء العقلاء- ضروره أنّها ثابته عند حصول القطع و لو لم یکن فی العالم غیر القاطع أحد من العقلاء. مضافا إلی أنّ بناءات العقلاء کلّها راجعه إلی حفظ النظام و بقاء النوع- کحرمه القتل و الظلم و غیر ذلک ممّا له دخل فی نظام العالم- لا إلی ما لا دخل له بذلک و لا ربط له به، کوجوب الصلاه و غیره من الأحکام الشرعیّه و غیر الشرعیّه التی تکون کذلک، و من ذلک صحّه المؤاخذه و الاحتجاج من المولی علی عبده، و عدمها، فإنّها لا ربط لها بالنظام أصلا- و لا ممّا حکم به العقل، فإنّ البعث و الزجر و اعتبار اللابدّیّه لیست من شئون العقل، بل شأنه لیس إلّا الإدراک و التمییز، بل الصحیح أن یقال: إنّ صحّه الاحتجاج تکون ممّا یدرکها العقل، و إطلاق الحکم فی هذا المورد بل فی کلّ مورد، علی ما یدرکه العقل مبنیّ علی التسامح، کما یقولون: العقل یحکم باستحاله النقیضین، فإنّ حکمه بها لا معنی له إلّا إدراکه لها.

نعم، حیث إنّ حبّ النّفس جبلّیّ للإنسان، بل لکلّ حیوان، و هکذا الفرار عن الضرر و العقاب فطریّ له و مقتضی طبیعته، فإذا أدرک العقل صحّه مؤاخذه المولی علی مخالفه العبد القاطع قطعه، فیبعثه حبّه لنفسه علی العمل علی طبق قطعه، و یلزمه علی ذلک، فرارا عن العذاب الألیم الأخروی الّذی هو أعظم بمراتب من العقاب الدنیویّ.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الحجّیّه لیست إلّا ممّا یدرکه العقل، و البعث و الزجر من شئون العاقل لا العقل.

هذا کلّه فی الجهه الثانیه، و نتکلّم فی الجهه الثالثه عند تعرّض صاحب الکفایه لها إن شاء اللَّه.

ص: 10

ثمّ إنّ المقسم لهذه الأقسام الثلاثه لیس خصوص المجتهد فقط، بل یعمّ المقلّد أیضا، و ذلک لأنّه کما أنّ المجتهد إذا حصل له القطع یعمل علی طبق قطعه و یصحّ الاحتجاج به علی مولاه کذلک المقلّد لو قطع بحکم من الأحکام یجب أن یعمل علی طبق قطعه، فإنّ طریقیّته ذاتیّه له، و بعد انکشاف الواقع له یصحّ أن یحتجّ به علی مولاه، و کما أنّ المجتهد لو لم یحصل له القطع و ظنّ بالحکم من طریق معتبر من ظهور أو إطلاق أو غیره من الأمارات المعتبره یأخذ به کذلک المقلّد یأخذ بظهور کلام مجتهده أو إطلاقه، فإذا رأی فی رسالته العملیّه أنّه کتب: إنّ شرائط الصلاه مثلا عشره، و شکّ فی أنّه هل هناک أمر آخر غیر هذه العشره لم یبیّنه مقلّده فی رسالته أو لا، یتمسّک بالإطلاق المقامی، و یقول: إنّه کان فی مقام بیان الشرائط بتمامها، فحیث لم یبیّن أزید منها فهی منحصره فیها. و هکذا إذا أخبره عدل ثقه بفتوی مجتهده، یأخذ بقوله، و لو شکّ فی تغیّر فتوی مجتهده و عدمه، یستصحب فتواه السابقه و یعمل علی طبقها، و لو عرف مواضع الاحتیاط و لم یتمکّن من التقلید یجب أن یحتاط، کلّ ذلک بعد أن استقلّ عقله بحجّیّه ما یرجع إلیه أو قطع به أو قلّد مجتهده فی ذلک، فبعد استقلال عقله بحجّیّه الظهور أو الإطلاق، أو أخذه حجّیّه الاستصحاب و قول الثقه و الاکتفاء بالاحتیاط فی مقام الامتثال عن مجتهده أو قطعه بذلک فحکمه حکم المجتهد، غایه الأمر أنّ المجتهد یأخذ بظهور کلام الإمام علیه السلام، و هو یأخذ بظهور کلام مجتهده.

و بعباره أخری: الاختلاف فی مؤدّی الطریق و مورد الاستصحاب، و إلّا فمناط الأخذ بالطریق و إجراء قاعده الاحتیاط و الاستصحاب مشترک بینهما.

نعم، المقلّد لا یرجع المقلّد قطّ إلی البراءه من الأصول العملیّه من جهه عدم تحقّق شرطه- و هو الفحص عن الدلیل، فإنّه دائما لا یتمکّن من ذلک- لا

ص: 11

من جهه عدم شمول أدلّتها، له، ضروره أنّ المجتهد أیضا لو فرض عدم تمکّنه من الفحص- کما لو حبس فی مکان لا یتمکّن من الرجوع إلی الأدلّه- لا یجوز له الرجوع إلی البراءه لا من باب قصور أدلّتها، فاتّضح أن لا وجه لجعل المقسم خصوص المجتهد.

ثمّ إنّ المجتهد تاره یلتفت إلی حکم نفسه، الّذی هو مشترک بینه و بین مقلّدیه، و قد عرفت حکمه.

و أخری یلتفت إلی حکم غیره مع أنّه غیر مکلّف به، لعدم تحقّق موضوعه فی حقّه، کما إذا التفت إلی حکم الحائض أو النفساء أو الخنثی المشکله، و حینئذ إمّا أن یحصل له القطع أو الظنّ أو الشکّ، و علی هذا یکون الملتفت إلیه هو الحکم الثابت فی الشریعه المعبّر عنه بالحکم الإنشائیّ، و فی مرتبه الجعل.

فإن حصل له القطع، کما إذا قطع بأنّ قراءه سبع آیات مکروهه علی الحائض، فیجوز له الإفتاء بذلک، و لا معنی لکون قطعه منجّزا، فإنّه لیس مکلّفا بما قطع به، فلا أثر لقطعه إلّا جواز الإفتاء و الخروج عمّن قضی و هو لا یعلم.

و إن حصل له الظنّ- أی الطریق المعتبر- فکذلک لا أثر له إلّا جواز الإفتاء بما أدّی إلیه الطریق.

و إن حصل له الشکّ و لم یکن عنده طریق معتبر و انتهی الأمر إلی الأصول العملیّه، فإمّا أن یکون شکّه مسبوقا بالیقین أولا، فإن کان الأوّل، فیمکن فرضه علی قسمین:

أحدهما: أن یکون الشکّ فی بقاء الجعل مع کونه متیقّنا سابقا. و بعباره أخری: الشکّ فی النسخ و عدمه، کما إذا شکّ فی وجوب صلاه الجمعه و أنّه

ص: 12

هل نسخ وجوبه السابق الثابت فی الشریعه قطعا أو لا؟ مع أنّه غیر مکلّف بها من جهه أنّه ممّن استثنی عنه.

و فی هذا القسم یکون المجتهد هو بنفسه موردا لأخبار الاستصحاب، فإنّه کان علی یقین فشکّ، فیجری الاستصحاب، و یفتی بالوجوب و عدم النسخ، و یکون مدرکه لهذا الإفتاء هو الاستصحاب.

الثانی: أن یکون الشکّ فی البقاء من جهه الشکّ فی سعه دائره المجعول و ضیقها لا من جهه الشکّ فی النسخ و عدمه.

و نظیره فی الفقه کثیر، و من جمله موارده الشکّ فی نجاسه الماء القلیل النجس المتمّم کرّا، و حرمه وطء الحائض بعد طهرها و قبل تطهیرها بالغسل، و ثبوت الخیار فی بعض الموارد و کونه فوریّا.

و فی هذا القسم یمکن أن یکون المجتهد هو بنفسه موردا للاستصحاب بأن فرض ماء نجسا یقینا، ثمّ تمّم کرّا فشکّ فی نجاسته بذلک، فیجری الاستصحاب و یفتی بنجاسته، اعتمادا، علیه، فیکون کالقسم الأوّل.

و یمکن أن یکون المقلّد موردا للاستصحاب، متیقّنا لنجاسه الماء قبل التتمیم کرّا، شاکّا فیها بعده، فیسأل مجتهده عن ذلک، فیقول فی جوابه:

«لا تنقض الیقین بالشکّ» و یفتی بلزوم الاستصحاب علیه، و هذا بخلاف القسم الأوّل فإنّ المقلّد فیه کان من الأوّل شاکّا و لم یکن علی یقین أصلا.

و إن لم یکن مسبوقا بیقین، فإن کان من قبیل الشبهه قبل الفحص أو کان طرفا للعلم الإجمالی، فیفتی بالاحتیاط.

و إن کان أمره دائرا بین محذورین، یفتی بالتخییر، لاستقلال العقل بذلک.

و إن کان موردا للبراءه، فحیث إنّ موضوع البراءه العقلیّه- و هو قبح

ص: 13

العقاب بلا بیان- و هکذا الشرعیّه- و هو «رفع ما لا یعلمون»- هو من کان جاهلا بالحکم و لم یظفر بدلیله بعد الفحص، فحینئذ إذا التفت المجتهد إلی جواز الاجتیاز عن المساجد للحائض و عدمه، و فحص عن الدلیل و لم یظفر بدلیل المنع فلیس له إجراء البراءه و الإفتاء بالجواز، فإنّه لیس بشاکّ فی حکم نفسه، إذ المفروض أنّه التفت إلی حکم الغیر، فلا یکون دلیل البراءه شاملا له، و هکذا لیس للمقلّد(1) أیضا ذلک، ضروره أنّه غیر متمکّن من الفحص و إن کان جاهلا بحکم نفسه، بل المجتهد یخبر المقلّد و یعلمه بأنّه لیس دلیل علی حرمه الاجتیاز حتّی یطمئنّ بعدم البیان، فیتحقّق موضوع البراءه فی حقّه، فیجری هو بنفسه.

فالحقّ فی التقسیم أن یقال: إنّ المکلّف- سواء کان مجتهدا أو مقلّدا- إذا التفت إلی حکم نفسه، فإن حصل له القطع، یعمل علی طبق قطعه، و هکذا إذا حصل له طریق معتبر، یعمل بما أدّی إلیه الطریق، و إلّا ینتهی أمره إلی الأصول العملیّه.

و المجتهد إذا التفت إلی حکم غیره، فإن حصل له القطع أو قامت أماره علی الحکم، یجوز له الإفتاء علی طبق قطعه و مؤدّی الأماره، و إلّا ینتهی أمره إلی الأصول العملیّه علی التفصیل السابق.

ص: 14

ص: 15

الظواهر و الأمارات الشرعیّه المعتبره و الأصول العملیّه المثبته للتکلیف.

و الضابط هو التجرّی علی مخالفه کلّ ما یکون منجّزا حتّی العلم الإجمالی، فلو علم إجمالا بخمریّه أحد المائعین، فشرب عصیانا أحدهما، ثمّ انکشف أنّ ما شربه لم یکن بخمر فهو متجر هاتک لحرمه مولاه، حیث إنّه کان موظّفا بالاجتناب عن کلا المائعین و لم یعمل بوظیفته طغیانا علی مولاه.

و الحاصل: أنّ البحث غیر مختصّ بالتجرّی علی مخالفه القطع.

و ربّما یتوهّم- کما توهّم- أنّ البحث لا یجری فی الأحکام الظاهریّه، نظرا إلی أنّ مخالفه القطع فی صوره عدم مصادفته للواقع إنّما تکون تجرّیا من جهه أنّه فی ظرف القطع لیس للمقطوع حکم غیر الحکم الثابت لواقعه، فإذا شرب الماء باعتقاد خمریّته، لم یخالف المولی أصلا، إذ لم یجعل الشارع حکما للمقطوع کونه خمرا، فالعبد حینئذ لم یکن إلّا متجرّیا و فی مقام العصیان و الطغیان، لا عاصیا و طاغیا، إذ بعد انکشاف الخلاف و ظهور أنّه ماء لا خمر، یعلم أنّه لم یکن نهی فی البین حتّی یعصیه، و هذا بخلاف مخالفه الحکم الظاهری، فإنّه لا یتصوّر فیه انکشاف الخلاف، إذ الحکم الظاهری مجعول فی ظرف الجهل بالحکم الواقعی، و ما دام الجهل باقیا یحرم مخالفه هذا الحکم، و بعد انکشاف الواقع ینقلب الموضوع، لا أنّه ینکشف أنّ حکم الحرمه لم یکن فی ظرف الجهل، فلو قامت البیّنه مثلا علی خمریّه مائع، یحرم علی المکلّف شربه، و لو شربه، عصی بذلک- و لو انکشف بعد ذلک أنّه ماء یباح شربه له- لا أنّه تجرّی بالعصیان و کان بصدد الطغیان.

و هذا مبنیّ علی ما نسب إلی القدماء من أنّ المنجّزیّه فی الأمارات الشرعیّه من باب السببیّه أو الموضوعیّه.

و سیجی ء- إن شاء اللَّه- أنّ هذا المبنی غیر تامّ، و أنّ حجّیّتها من باب

ص: 16

جعل الطریقیّه لها و إعطاء صفه الطریقیّه الفاقد لها إیّاها، و بعد إعطاء صفه الطریقیّه و الکاشفیّه تکون حال الطریق الجعلی حال الطریق الوجدانی بلا تفاوت بینهما، کما لا یخفی.

فظهر أنّ النزاع لا یختصّ بمخالفه القطع غیر المصادف للواقع، بل یعمّ مخالفه کلّ منجّز للحکم علی تقدیر عدم إصابته للواقع.

أمّا الکلام فی المقام الأوّل من الجهه الأصولیّه- و هو شمول إطلاقات الأدلّه للمقطوع، و عدمه- فالقائل بالشمول قدّم لإثبات ذلک مقدّمات ثلاثا:

الأولی: أنّ الخطابات- التی تکون بنحو القضایا الحقیقیّه و تعلّق الحکم فیها بالموضوعات المقدّر وجودها- یکون متعلّق الحکم فیها هو الحصّه الاختیاریّه، فما یکون خارجا عن تحت اختیار المکلّف- مثل وجود الخمر و الماء، فما یکون خارجا عن تحت اختیار المکلّف- مثل وجود الخمر و الماء، و هکذا خمریّه المائع و مائیّته- خارج عن حیّز الخطاب، ففی قضیّه «لا تشرب الخمر» یکون متعلّق النهی هو الشرب الاختیاری، و أمّا خمریّه المائع و انطباق الخمر و صدقه علیه فلا بدّ و أن یکون مفروض الوجود.

الثانیه: أنّ الغرض من البعث و الزجر لیس إلّا الانبعاث إلی ما بعث إلیه و الانزجار عمّا زجر عنه، و من المعلوم أنّ المحرّک لإراده العبد و اختیاره هو العلم بالموجود الخارجی و حضوره فی النّفس، لا نفس الموجود الخارجی، ضروره أنّ العطشان مع کمال میله و نهایه شوقه إلی الماء لا تتحرّک عضلاته نحو الماء الخارجی ما لم یعلم بوجوده، بل ربّما یموت عطشا مع حضور الماء عنده، و الإنسان لا یفرّ من الأسد الخارجی ما لم یعلم به بل ربّما یفترسه لذلک.

و الحاصل: أنّ العلّه للانبعاث و الانزجار هو الوجود العلمی، کان له مطابق فی الخارج أم لم یکن، و نفس صفه العلم و الصوره النفسانیّه، لها مدخلیّه فی تحریک إراده العبد و اختیاره.

ص: 17

الثالثه: أنّ طلب المولی و إرادته التشریعیّه هو الّذی یحرّک إراده العبد و یجعل الداعی له، فکأنّ المولی فی مقام الطلب یفرض أعضاء العبد أعضاء نفسه و یحرّک إرادته نحو مطلوبه.

و یترتّب علی هذه المقدّمات أنّ ما هو متعلّق للنهی فی مثل «لا تشرب الخمر» هو اختیار ما علم أنّه شرب الخمر، صادف الواقع أم لم یصادف، فإنّ وجود الخمر و خمریّه المائع لا یکون تحت اختیار العبد، و العلم بالملائم و المنافر و إدراکهما موجب للمیل إلیه أو المیل عنه، لا وجود الملائم و المنافر فی الواقع و نفس الأمر، فالعلم بخمریّه المائع موجب لانبعاث العبد، و مصادفه هذا العلم للواقع و عدمها حیث لا یکونان تحت اختیاره فهما خارجان عن حیّز التکلیف، و ما یکون تحت سلطه العبد و قدرته و اختیاره لیس إلّا اختیار شرب الخمر المعلوم له، أی: ما علم أنّه خمر، و هذا المعنی مشترک بین المتجرّی و العاصی، فإنّ العاصی کما أنّه یختار شرب ما علم بخمریّته کذلک المتجرّی أیضا یختار شرب ما علم بخمریّته، غایه الأمر أنّ المتجرّی لم یصادف علمه الواقع، فمثل «لا تشرب الخمر» و غیره من الإطلاقات الأولیّه یشمل ما قطع بحرمته و لو لم یصادف الواقع.

هذا، و لا ریب فی تمامیّه المقدّمه الأولی لکن لا یتفرّع علیها بطلان الواجب التعلیقی، کما أفاده شیخنا الأستاذ(1)، و قد أثبتنا ذلک فی محلّه.

و هکذا لا شکّ فی تمامیّه المقدّمه الثانیه، و هی غیر قابله للإنکار، و لا یرد علیها ما أورده شیخنا الأستاذ من أنّ العلم بما هو طریق إلی الواقع موجب للحرکه(2)، فإنّه ضروری البطلان و لا یحتاج إلی البیان.

ص: 18

و أمّا المقدّمه الثالثه فنجیب عنها نقضا و حلّا(1):

أمّا نقضا: فهو: أنّ لازمها جریانها فی الواجبات أیضا، و القول بأنّ متعلّق التکلیف فی الواجبات هو اختیار الصلاه فی الوقت أو اختیار الصوم فی شهر رمضان مثلا، فلو علم قبل الظهر بدخول الوقت و صلّی، أتی بوظیفته، و هکذا لو علم بأنّ الیوم من أیّام شهر رمضان مع أنّه مع الشوّال و أفطر، تجب علیه الکفّاره، و لو صام باعتقاد أنّه من رمضان، امتثل أمر فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ(2) و هو خلاف الإجماع و الضروره، إذ لم یقل أحد بالإجزاء فی الحکم الواقعی و إن اختلفوا فی الأحکام الظاهریّه.

و أمّا حلّا: فهو أنّ ظاهر خطاب «لا تشرب الخمر» و أمثاله هو أنّ شرب الخمر الواقعی متعلّق للنهی، غایه الأمر أنّه یقیّد بالاختیاریّ إمّا من جهه حکم العقل بقبح خطاب العاجز أو لأجل اقتضاء نفس الطلب ذلک، أی تقیید متعلّقه، فمتعلّق التکلیف هو الشرب الاختیاری لا اختیار الشرب. و بعباره أخری: متعلّق النهی هو الاختیار بنحو المعنی الحرفی لا الاسمی.

و الحاصل: أنّ الأحکام تابعه للملاکات و المصالح الواقعیّه النّفس الأمریّه، و المفسده قائمه بالشرب الاختیاری لا باختیار الشرب، فکم فرق بین العاصی و المتجرّی، فإنّ الأوّل بشرب الخمر أتی بما هو مبغوض للمولی و ذو مفسده عن إراده و اختیار، بخلاف الثانی، فإنّه أراد ما هو مبغوض للمولی و ذو مفسده ملزمه لکنّه لم یصدر عنه و اختار شرب الخمر و لم یشرب.

هذا کلّه لو قلنا بأنّ متعلّق التکلیف مقیّد بالاختیاریّ و المقدور بأحد الوجهین، أمّا لو قلنا بما هو المختار- کما حقّقناه فی بحث التعبّدی و التوصّلی-

ص: 19

من أنّ العاجز و القادر، التکلیف بالنسبه إلیهما سواء و لا یقیّد بالقدره کما لا یقیّد بالعلم، و إنّما العلم و القدره من شرائط التنجیز، بمعنی أنّ العقل یحکم بأنّ العاجز و الجاهل یکونان فی سعه من تکلیف المولی، و لا یستحقّان العقاب بترک ما کلّفا به، و یقبح علی المولی أنّ یؤاخذهما علی ذلک، فالأمر أوضح.

هذا کلّه فی المقام الأوّل من الجهه الأصولیّه،

ص: 20

بصدد الطغیان و فی مقام العصیان و التعدّی و الظلم علی مولاه و الخروج عن رسوم العبودیّه، کما أنّ الفعل المنقاد به کاشف عن حسن سریره الفاعل به و کونه فی مقام العدل و العمل بوظیفه العبودیّه.

ص: 21

مقطوع؟ فهل المراد أنّه لا یمکن الإتیان بداعی أنّه مقطوع به؟ فهو و إن کان کذلک لکنّه غیر معتبر فی انطباق عنوان قبیح علیه، ضروره أنّ ضرب الیتیم مع التفاوت أنّه ظلم، قبیح و لو کان بداع آخر غیر الظلم، کما لو ضرب بداعی امتحان عصاه و أنّها هل تنکسر أم لا؟

و إن کان المراد أنّه لا یمکن ذلک مع التفات القاطع بأنّه مقطوع به و علمه به، فإنّه ممنوع، بداهه أنّ معلومیّه کلّ شی ء بالقطع و معلومیّته بنفس ذاته، مضافا إلی أنّه لا وجه للترقّی بقوله: «بل لا یکون بهذا العنوان ممّا یلتفت إلیه» فإنّه عین الأوّل و لیس أمرا آخر غیره.

نعم، یمکن أن لا یکون القاطع ملتفتا إلی قطعه تفصیلا بحیث یتصوّره حین القطع و کان عالما بقطعه بالعلم الإجمالی الارتکازی فقط إلّا أنّ الالتفات الإجمالی کاف فی طروّ عنوان قبیح علیه لو کان القطع بالحرمه ممّا یوجب ذلک.

مضافا إلی أنّ هذا- لو سلّم إنّما یتمّ فی القطع بالانطباق و فی الشبهات الموضوعیّه، مثل القطع بکون المائع الخارجی خمرا، لا فی الشبهات الحکمیّه، مثل ما لو قطع بکون شرب التتن حراما فشربه، فإنّ شرب التتن بعنوانه الأوّلیّ بعینه هو بعنوانه الآلی، و القاطع بحرمته، المتجرّی دائما یتجرّی و یشربه بعنوان شرب التتن، کما لا یخفی.

و أمّا ما ادّعاه شیخنا الأستاذ من القطع بعدم کون القطع بخمریّه مائع موجبا لطروّ عنوان قبیح علیه، فإنّ القطع لا یزید عن الواقع المنکشف به بنظر القاطع، فهو خلاف التحقیق.

ص: 22

و التحقیق (1) أنّ التجرّی موجب لعروض عنوان قبیح علی الفعل المتجرّی به، و هو عنوان الهتک و التعدّی و الظلم علی المولی، و الخروج عن زیّ الرقّیّه و وظیفه العبودیّه.

و بیان ذلک یحتاج إلی تقدیم مقدّمه، و هی: أنّه اختلف فی الحسن و القبح و هل أنّهما من الأمور الواقعیّه التی لا تختلف و لا تتغیّر بالعلم بها أو الجهل بها و الإراده و الاختیار و عدمه، نظیر الخواصّ و الآثار المترتّبه علی الأشیاء التی لا تتغیّر بذلک، أو أنّهما ممّا یدرکه العقل و یختلفان بالوجوه و الاعتبارات، فربّ فعل بعنوان و اعتبار یکون حسنا، کضرب الیتیم تأدیبا، و بعنوان و اعتبار آخر یکون قبیحا، کضربه ظلما، أو أنّهما أمران تابعان للأوامر و النواهی، فما أمر به المولی فهو حسن، و ما نهی عنه فهو قبیح، و لا طریق للعقل إلی إدراکهما و لا أنّهما أمران ذاتیّان واقعیّان للأشیاء؟ أقوال.

لا یمکن الالتزام بالأوّل منها، فإنّه خلاف الوجدان، ضروره أنّا نری بالوجدان أنّ الفعل الواجد- کالکذب- یختلف باختلاف الوجوه و الاعتبارات حسنا و قبحا.

و هکذا الثالث منها، بل هو أشنع من الأوّل، لاستلزامه سدّ باب تصدیق الأنبیاء و تشریع الأحکام، إذ لو لم یکونا من مدرکات العقل فأیّ دلیل لنا لوجوب إطاعه النبیّ و تصدیقه؟

فإن قال القائل بهذا القول السخیف: إنّ ما وعده اللَّه- تبارک و تعالی- و أوعده من ثواب الجنان للمصدّقین و المطیعین، و عقاب النیران للمکذّبین

ص: 23

و العاصین هو الدلیل.

قلنا: ما الدلیل علی أنّه- تبارک و تعالی- لا یتخلّف عن وعده و وعیده؟

و أیّ مانع من أنّه یثیب العاصی و یعاقب المطیع؟ فهل إلّا بواسطه أنّ الکذب علی اللَّه قبیح عقلا و الظلم علیه مستحیل و قبیح کذلک؟ تعالی عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.

و القائلون بهذا القول هم الأشاعره غیر الشاعره، و ألجأهم إلی ذلک رأیهم الکاسد و مذهبهم الفاسد، الّذی هو الجبر، و هم یلتزمون بأنّ للَّه تعالی أن یعاقب المطیع و یثیب العاصی، و بغیره من التوالی الفاسده ممّا تضحک به الثکلی. فخیر الأقوال أوسطها، و هو: أنّهما من مدرکات العقل. و هذا ممّا یشهد علی الوجدان، و لا یحتاج إلی بیان و لا برهان.

ثمّ إنّ المراد بالحسن و القبح اللذین یدرکهما العقل لیس المصلحه و المفسده، و لا المحبوبیّه و المبغوضیّه، بل ما یحقّ أن یمدح فاعله علیه أو یذمّ بحیث لو مدح أو ذمّ وقع المدح أو الذمّ فی محلّه. و هذا المعنی لا یجری فی الأفعال غیر الاختیاریه، فإنّ النائم الّذی لا یفعل عن إراده و شعور لا یستحقّ أن یمدح علی فعله لو صدر عنه فعل حسن فی ذاته.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ الفعل المتجرّی به من المتجرّی طغیان و ظلم و عدوان و تعدّ علی المولی، و هتک لحرمته، و إظهار للجرأه علیه بالضروره و الوجدان، و لا فرق بینه و العاصی فی ذلک أصلا، و قد عرفت أنّ القبح ینطبق علی الفعل الاختیاری، و مناط القبح فی الفعل الاختیاری أیضا جهه اختیاریته، لا ما لا یکون اختیاریّا للفاعل، و من المعلوم أنّ مناط القبح فی فعل العاصی لیس إلّا هذه العناوین المذکوره لا المصادفه للواقع، فإنّها غیر اختیاریّه له، و عین هذا المناط موجود فی المتجرّی بلا قصور و لا نقصان، و لا ریب أنّه أیضا

ص: 24

- کالعاصی- ملتفت إلی أنّ فعله مصداق للهتک و الظلم، فقد هتک عن اختیار و التفات، و هو کذلک ممّا یستقلّ العقل بقبحه و یدرک أنّه یحقّ أن یذمّ فاعله، و لو ذمّ فاعله علیه لوقع الذمّ فی محلّه. و من هنا لو اعتقد أحد بأنّ المائع الخارجی ماء و شربه بهذا الاعتقاد، لم یتّصف فعله و شربه بالقبح و لو کان فی الواقع خمرا.

و أقوی شاهد علی ما ذکرنا أنّه لم یستشکل أحد من العقلاء و لم یشکّ فی اتّصاف الفعل المنقاد به بالحسن و استحقاق المنقاد المدح علیه، و هل یرضی أحد أنّ من قطع بأنّ مولاه یطلبه فی اللیل فوافق قطعه، و ذهب إلیه فی اللیله البارده المظلمه، و تحمّل المشاقّ الکثیره و بعد ذلک انکشف أنّ المولی لم یکن یطلبه، أنّه لم یفعل فعلا حسنا و لا یستحقّ المدح علیه؟ کلّا بل یراه العقلاء عبدا مطیعا منقادا طالبا لرضا مولاه، و یمدحونه علی هذا الفعل، و یمدحه مولاه علیه، بل یثیبه لذلک، و من المعلوم أنّ التجرّی و الانقیاد یرتضعان من ثدی واحد و اتّصافهما بالحسن و القبح بمناط فارد.

أمّا الحیثیّه الثانیه- و هی أنّ هذا القبح العقلی المتّصف به التجرّی هل یستتبع حکما شرعیّا أم لا؟- فالحقّ فیها هو عدم الاستتباع، و ذلک لأنّه لا وجه له إلّا دعوی الملازمه بین حکم العقل و الشرع، و قد حقّقنا فی محلّه أنّه لا أساس لهذه القاعده، و إن الأحکام تابعه للمصالح و المفاسد الواقعیّه، و الحسن و القبح العقلیّین غیر ملازمین مع المصلحه و المفسده.

نعم، لو أدرک العقل المصلحه الملزمه أو المفسده کذلک و أحرز أنّه لا مزاحم لها، فیترتّب علیه- لا محاله- حکم شرعیّ، للعلم بوجود ملاکه علی الفرض، و أمّا نفس إدراک الحسن و القبح فلا یترتّب علیه شی ء، بل نقول: إنّ الخطاب الشرعی للمتجرّی، المستتبع عن قبح المتجرّی به غیر معقول، فإنّه إمّا

ص: 25

أن یکون نفس الخطاب الّذی متکفّل للحکم الأوّلی الثابت لنفس الخمر مثلا أو غیره.

و الأوّل بدیهی البطلان، إذ مرتبه القبح الفعلی متأخّره عن مرتبه الخطاب و التکلیف، فإنّه یتحقّق فی مقام الإتیان و الامتثال.

مثلا: یتّصف شرب مقطوع الخمریّه بالقبح بعد ثبوت الحرمه للخمر الواقعی، فاتّصافه بالقبح متأخّر عن خطاب «لا تشرب الخمر» فکیف یمکن أن یکون هذا القبح مستتبعا للحکم المتکفّل له نفس هذا الخطاب المتقدّم علیه!؟

و الثانی إمّا متوجّه إلی خصوص المتجرّی، أو عنوان شامل له و للعاصی، کعنوان المتمرّد علی المولی و الهاتک لحرمته.

أمّا الأوّل: فهو- مضافا إلی القطع بأنّ المتجرّی لیس أسوأ حالا من العاصی، و لیست خصوصیّه فی قبح المتجرّی به لم تکن تلک الخصوصیّه فی المعصیه حتی یستتبع هذا القبح الحرمه الشرعیّه، و یخاطب فاعله بخطاب شرعیّ دون قبح العصیان- مستحیل، فإنّ المتجرّی فی حال التفاته إلی کونه متجرّیا و أنّ قطعه مخالف للواقع یخرج عن کونه متجرّیا و ینقلب الموضوع، و مع عدم التفاته لا یعقل أن ینبعث ببعث المولی، فلا یعقل البعث أیضا، فهو نظیر تکلیف الناسی حال نسیانه.

و أمّا الثانی: فهو مستلزم للتسلسل، و ذلک لأنّ عنوان الهاتک لحرمه مولاه- مثلا- الشامل للعاصی و المتجرّی لو کان مخاطبا بخطاب من جهه استتباع الهتک له، لکان التجرّی محکوما بحکم شرعیّ، لکونه هتکا، و نفس هذا الحکم الشرعی أیضا تکون موافقته انقیادا و مخالفته هتکا لحرمه المولی، فلا بدّ من خطاب شرعی آخر متوجّه إلیه أیضا، و هذا الحکم الثابت بهذا الخطاب أیضا له إطاعه و عصیان آخر، فعلی تقدیر المخالفه یتحقّق الهتک

ص: 26

المستتبع للحکم الشرعی، فلا بدّ من ثبوت حکم آخر، و هکذا إلی ما لا نهایه له، و لازمه أن یکون هناک أحکام غیر متناهیه و إرادات غیر متناهیه و معاص غیر متناهیه، إلی غیر ذلک من التوالی الفاسده.

و الحاصل: أنّه لا یمکن القول باستتباع القبح الفعلی فی المتجرّی به للحکم الشرعیّ بوجه من الوجوه.

ص: 27

عقاب هتکه و الجرأه علیه(1).

و ذلک لما عرفت من أنّ العقاب دائما لیس إلّا علی هتک حرمه المولی، ففی فرض المصادفه أیضا لیس إلّا سبب واحد للعقاب.

و لا لما أفاده فی الکفایه(2) من أنّ العقاب لیس علی الفعل المتجرّی به، بل علی قصد العصیان و إراده الطغیان، الناشئه عن سوء سریرته و شقاوته الذاتیّه له، و الذاتیّ لا یعلّل، و السؤال عنه مساوق للسؤال عن أنّه لم یکون الإنسان ناطقا و الحمار ناهقا؟، لما عرفت من أنّ العقاب علی أمر اختیاریّ ملتفت إلیه، و هو الهتک، و قد مرّ فی بحث اتّحاد الطلب و الإراده أنّ السعاده و الشقاوه لیستا ذاتیتین للإنسان، و ذکرنا وجهه مفصّلا، فراجع.

ص: 28

فی صوره المخالفه، و فی صوره وجود الخمر و عدم تعلّق القطع به- إلّا أنّ القطع حیث إنّه لیس إلّا انکشاف الواقع للقاطع فلا یمکن جعل حکم آخر- غیر ما جعل علی الخمر الواقعی- لمقطوع الخمریّه، إذ القاطع دائما لا یری إلّا الواقع، فهو دائما یوافق الحکم الواقعی أو یخالفه، و الحکم الثانی الثابت لعنوان المقطوع خمریّته لا یصیر فعلیّا فی حقّه أصلا، فأیّ فائده فی جعل مثل هذا الحکم؟ و هل هو إلّا لغو محض مستحیل فی حقّ الشارع الحکیم؟

هذا، مضافا إلی استلزامه اجتماع المثلین فی نظر القاطع- و إن لم یکن فی الواقع کذلک- فیکون محالا بنظره، و معه یستحیل له أن ینبعث و انزجاره عن کلا البعثین و ینزجر عن کلا الزجرین، و إذا استحال الانبعاث عنهما یستحیل البعث إلیهما أیضا(1).

هذا، و ما أفاده- قدس سره- غیر تامّ.

أمّا أوّلا: فلأنّه علی فرض صحّته لا یجری إلّا فی القطع بالحکم، أمّا القطع بالموضوع فیمکن انبعاث المکلّف عن کلا البعثین و انزجاره عن کلا الزجرین.

مثلا: لو فرضنا أنّ المکلّف علم بحرمه الخمر الواقعی و لم یظفر بما دلّ علی حرمه مقطوع الخمریّه، فحینئذ یمکن أن ینزجر عن خصوص نهی «لا تشرب الخمر الواقعی» بعد تحقّق موضوعه، کما أنّه لو علم بحرمه مقطوع الخمریّه و لم یظفر بدلیل حرمه الخمر الواقعی، یتنجّز علیه خطاب «لا تشرب ما قطعت بخمریّته» و یمکنه الانزجار عنه، فحیث یمکن الانبعاث و الانزجار عن کلیهما یمکن البعث إلیهما أیضا، و لا مانع منه من هذه الجهه.

ص: 29

و أمّا ثانیا: فلأنّ جعل حکم لعنوان عامّ و مثله لعنوان خاصّ ممکن بل واقع فی الشریعه، مثلا: عنوان لمس بدن الأجنبیّه محکوم بالحرمه، و عنوان التقبیل- الّذی لا ینفکّ عن اللمس- أیضا محکوم بالحرمه، و صلاه الظهر واجبه، و لو تعلّق بها النذر أیضا محکومه بالوجوب مع أنّ الخاصّ دائما یجتمع فیه عنوانان و لا یلزم فیه اجتماع المثلین، بل یتأکّد، کما فی مورد الاجتماع فی العامّین من وجه، و یندک أحد الملاکین فی الآخر لا محاله، فإذا کان هذا المعنی ممکنا، فمن الممکن أن تکون حرمه مقطوع الخمریّه من قبیل حرمه اللمس، الّذی لا ینفکّ عن الخمر بنظر القاطع، و حرمه الخمر الواقعی من قبیل حرمه التقبیل، فلو جعل حکم للخمر الواقعی و الآخر لمقطوع الخمریّه، فالقاطع إن صادف قطعه الواقع، فلا محاله تتأکّد الحرمه، کحرمه التقبیل الملازم مع اللمس، و وجوب الصلاه عند تعلّق النذر بها، و إن لم یصادف، فلیس فیه إلّا ملاک واحد، کاللمس، و لیس من اجتماع المثلین فی شی ء، فالوجه فی الاستحاله ما ذکرنا. و هذا الوجه لیس بوجیه.

ص: 30

من خاف فوات الوقت(1)، فنفس صفه الخوف لها موضوعیّه للحکم، و لا یعقل انکشاف الخلاف فیه، فإنّ الخوف أخذ فی الموضوع، و لا یعتبر الظنّ بالتضیّق، فإنّه لا ملازمه بینهما، بل ربما یخاف الإنسان بمجرّد احتمال متساوی الطرفین بل مرجوح، فبمقتضی بعض الروایات مجرّد حصول الخوف بضیق الوقت- سواء حصل الظنّ أم لم یحصل- یترتّب علیه حکم، و هو حرمه تأخیر الصلاه، و حینئذ تبیّن سعه الوقت أو لم تتبیّن یحرم التأخیر لمن خاف الضیق، ضروره أنّ ظهور سعه الوقت لا یخرج هذا الشخص عن موضوع الحکم و عن کونه مصداقا لمن خاف فوات الوقت قبل ذلک، فلیس فیه انکشاف الخلاف حتی یکون تجرّیا محکوما بالحرمه بحکم الأصحاب.

و هکذا الظنّ بالخطر فی السفر له موضوعیّه لیس طریقا له حتی یکون تجرّیا لو انکشف خلافه، و ذلک لأنّ سلوک الطریق المظنون خطره مصداق للإلقاء إلی التهلکه، و لا یلزم فی ذلک ترتّب الهلکه علیه، کما یقال لمن دخل فی معرکه القتال: ألقی نفسه فی الهلکه و لو سلم و لم تصبه مصیبه أصلا، فحینئذ نفس حصول الظنّ بالخطر- و لو لم یکن خطر واقعا- موضوع للحکم بوجوب إتمام الصلاه من جهه کون السفر حینئذ حراما و معصیه.

ص: 31

المعصیه مع الحرکه علی طبقها، و التجرّی صغری من صغریات هذه الکبری الکلّیّه.

هذا، و یرد علیه أوّلا: أنّ هذا الجمع جمع تبرّعی لا شاهد له.

و ثانیا: علی تقدیر التسلیم أیضا لا تدلّ علی حرمه التجرّی، لأنّ المتجرّی لا یتحرّک نحو السوء و لا یجری علی طبق نیّه السوء حقیقه بل تحرّک و جری خیالی نحو السوء، و الأخبار المذکوره دلّت- بمقتضی هذا الجمع- علی حرمه نیّه السوء مع الحرکه نحوه و الجری علی طبقها.

و ثالثا: لو سلّمنا شمولها للتجرّی، فلازمه لیس إلّا استحقاق العقاب علیه لا الحرمه، فغایتها أنّها إرشاد إلی ما استقلّ العقل به من صحّه مؤاخذه المتجرّی، لأنّه طاغ و هاتک لحرمه مولاه، لا أنّه متعلّق للنهی المولویّ الشرعیّ، کما هو المدّعی، ضروره أنّها لا تدلّ علی أزید من ثبوت العقاب علی نیّه السوء.

ثمّ إنّ الصحیح فی الجمع بینهما أن یقال: إنّ أخبار العفو تدلّ علی عدم ترتّب العقاب علی نیّه السوء مطلقا، سواء کانت مجرّده أو کانت مع الجری علی طبقها و الارتداع عنها بالاختیار- بأن نوی القمار فبدا له أنّ التجاره أنفع له فارتدع عن قصده- أو کانت مع الجری و الارتداع بواسطه أمر خارج عن تحت اختیاره، و هناک روایه تدلّ علی ترتّب العقاب علی خصوص الأخیر (1) من أنّه

ص: 32

«إذا التقی المسلمان بسیفیهما، فالقاتل و المقتول فی النار، قیل: یا رسول اللَّه هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال صلّی اللّه علیه و آله سلم: لأنّه أراد قتل صاحبه»(1) و هذه الروایه صریحه- بحسب موردها- فی ترتّب دخول النار علی إراده القتل و الجری علی طبقها مع الارتداع بأمر خارج عن تحت اختیار المرید و الناوی، و نسبتها إلی أخبار العفو نسبه العموم و الخصوص المطلقین، فیخصّص تلک الأخبار بغیر هذا القسم، و بعد التخصیص یصیر مفادها عدم ثبوت العقاب، و العفو عن نیّه السوء مجرّده و مع الجری و الارتداع بالاختیار، فتکون نسبتها- بعد ذلک- إلی الأخبار الدالّه علی ثبوت العقاب مطلقا- سواء کانت النیّه علی السوء مجرّده أو مع الجری علی طبقها و الارتداع عنها بالاختیار أو بلا اختیار- نسبه العموم و الخصوص المطلقین، و تنقلب نسبه التباین، فتخصّص أخبار العفو هذه الأخبار بغیر ما إذا کانت نیّه السوء مجرّده أو مع الجری علی طبقها و الارتداع عنها بالاختیار، و یختصّ ثبوت العقاب بنیّه السوء، التی جری الناوی علی طبقها و ارتدع بواسطه أمر خارج عن تحت اختیاره، فإنّها تبقی تحت عمومات هذه الأخبار الدالّه علی ثبوت العقاب بعد تخصیصها بتلک الأخبار.

و هذا مورد من موارد بحث انقلاب النسبه، و هو بحث شریف تترتّب علیه فوائد مهمّه.

و مثاله المعروف: ما دلّ علی أنّ الزوجه لا ترث من العقار مطلقا، و ما دلّ علی أنّها ترث من العقار مطلقا، فإنّ الدلیلین متعارضان متباینان لکن ورد دلیل

ص: 33

آخر دالّ علی أنّ ذات الولد ترث، و هو بالنسبه إلی ما دلّ علی أنّها لا ترث مطلقا خاصّ، فیخصّصه بغیر الزوجه التی تکون ذات ولد، و بعد ذلک تنقلب النسبه، إذا یصیر مفاده أنّها لا ترث إن کانت غیر ذات الولد، و هو بالنسبه إلی ما یدلّ علی أنّها ترث مطلقا خاصّ یخصّصه بذات الولد، فینتج أنّ الزوجه إذا کانت ذات ولد ترث، و إلّا لا ترث.

و هذه قاعده مطّرده جاریه فی کلّ ما کان هناک دلیلان کلاهما عامّ أو مطلق بینهما تباین و کان فی البین دلیل آخر خاصّ أو مقیّد بالنسبه إلی أحدهما فیخصّصه أو یقیّده، و بعد ذلک یلاحظ النسبه بینه و بین الآخر، فیقیّده أو یخصّصه.

ص: 34

الواقعی فیه، یکون حراما(1).

ثمّ إنّه ذکر فی بعض کلماته أنّه لو صادف التجرّی الحرام الواقعی، یستحقّ المتجرّی کذلک عقابین لکنّهما یتداخلان(2).

و حاصل ما ذکره- کما أفاده شیخنا الأستاذ(3) قدّس سرّه- ینحلّ إلی دعا و ثلاث:

الأولی: أنّ قبح التجرّی یمکن زواله فی مقام الثبوت بعروض عنوان آخر حسن علیه.

الثانیه: أنّ مصادفه التجرّی للمحبوب الواقعی تکون من هذا القبیل فی مقام الإثبات، فیرتفع به قبح التجرّی.

الثالثه: أنّه یتداخل العقابان فی صوره المصادفه للحرام الواقعی.

و شی ء من هذه الدعاوی لیس بتامّ:

أمّا الأولی: فلما عرفت من أنّ التجرّی ظلم علی المولی، و قبح الظلم من المستقلّات العقلیّه، الّذی یستحیل انفکاکه عنه مع بقائه، فلا یمکن انفکاک القبح عن التجرّی (4) الّذی هو ظلم علی المولی و هتک لحرمته، کما لا ینفکّ القبح

ص: 35

عن المعصیه بعین هذا الملاک.

و أمّا الثانیه: فلأنّ الأمر غیر الاختیاری یمکن أن یکون موجبا لعدم صدور القبیح عن الشخص و لا محذور فیه. أمّا کونه موجبا (1) لحسن شی ء و ارتفاع قبحه فلا، بل عرفت أنّ الأمور غیر الاختیاریه لا مدخلیّه لها فی الحسن و القبح أصلا، و مصادفه التجرّی للمحبوب الواقعی أمر غیر اختیاریّ لا یمکن أن یوجب حسنا فی الفعل.

و أمّا الثالثه: فلما مرّ من أنّ ملاک استحقاق العقاب فی العاصی.

و المتجرّی شی ء واحد و هو الهتک، فالعقاب علی التجرّی واحد صادف الواقع أو لم یصادف.

ص: 36

یستحیل أن ینهی عن بعض أفراده من حیث الشخص أو الزمان أو السبب، کالحاصل من القیاس أو الرمل أو الجعفر أو من غیر الکتاب و السنّه مطلقا، ضروره أنّ القاطع لو قطع من طریق الجفر و الرمل مثلا بوجوب شی ء، یری الواقع و ینکشف لدیه، فنهی الشارع عن اتّباع مثل هذا القطع الخاصّ یستلزم اجتماع الضدّین بنظر القاطع و إن لا یستلزم ذلک فی الواقع، لاحتمال عدم مصادفته للواقع، و التکلیف الّذی یکون محالا بنظر المکلّف و لا یمکن انبعاثه عنه محال فی حقّ المولی الملتفت إلی ذلک.

و قد ادّعی شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه إمکانه بل وقوعه فی بعض الموارد لا مطلقا(1).

و الکلام تاره من حیث إنّ الأخباریّ ینفی حصول العلم من غیر الکتاب و السنّه و أنّ غایته الظنّ، و هو لا یغنی من الحقّ شیئا، کما یظهر من بعضهم فی بعض الکلمات.

و أخری من حیث إنّه ینفی حجّیّه فیما لم یکن مسبّبا عن الکتاب و السنّه، کما ربما یستفاد ذلک من خبر أبان بن تغلب، فإنّ أبان مع أنّه کان قاطعا بأنّ فی قطع أربعه من أصابع المرأه ثبوت أربعین من الإبل- غایه الأمر أنّه کان قطعه من طریق القیاس- نهی الإمام علیه السلام عن العمل علی طبق قطعه(2).

و هذا کلّه بالقیاس إلی حکم نفس القاطع، و أمّا لو کان مأخوذا فی موضوع حکم الغیر، کما لو [أخذ] قطع المجتهد بالأحکام من الطرق الخاصّه موضوعا لجواز تقلیده، لا من الجفر و الرمل و القیاس، فلا محذور فیه.

ص: 37

و کیف کان، فما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- فی وجه الإمکان یتّضح بمقدّمتین:

الأولی: أنّ أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم آخر مترتّب علیه- کأخذ العلم بوجوب الصلاه فی موضوع وجوب التصدّق بأیّ نحو کان سواء کان تمام الموضوع أو جزءه علی وجه الصفتیّه أو الطریقیّه- ممکن لا محذور فیه، و أمّا أخذه فی موضوع نفس الحکم الّذی تعلّق به فهو مستلزم للدور.

مثلا: لو کان العلم بوجوب الصلاه مأخوذا فی موضوع نفس هذا الحکم، فحیث إنّ مرتبه الحکم متأخّره عن مرتبه موضوعه، ففعلیّه الحکم لا محاله متوقّفه علی فعلیّه موضوعه، و المفروض أنّ العلم بالحکم مأخوذ فی موضوعه، ففعلیّه الموضوع أیضا متوقّفه علی فعلیّه الحکم حتی یمکن أن یتعلّق العلم به.

و بعباره واضحه: فعلیّه وجوب الصلاه متوقّفه علی العلم به، حیث إنّه مأخوذ فی موضوعه، و فعلیّه العلم به متوقّفه علی وجوب الصلاه.

الثانیه: أنّه إذا استحال تقیید الحکم بالعلم و اختصاصه بالعالمین به، یستحیل الإطلاق بالنسبه إلی العالمین به و غیرهم أیضا، لأنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکه، فإنّ الإطلاق عباره عن عدم التقیید عمّا من شأنه التقیید، فلا بدّ فی الإطلاق من القابلیه و الشأنیه للتقیید، و قد عرفت عدمها، فکما أنّ الجدار لا یتّصف بالبصر، لعدم وجود الملکه فیه کذلک لا یتّصف بالعمی أیضا، لذلک، فحینئذ لا بدّ من الإهمال و جعل الحکم لا مطلقا بالنسبه إلی العالمین به و الجاهلین، و لا مقیّدا بخصوص العالمین، و علی المولی أن یبیّن غرضه من الإطلاق أو التقیید بخطاب آخر مسمّی بمتمّم الجعل بأن یجعل وجوب الصلاه- جعلا ثانیا- علی العالم بالجعل الأوّل أو

ص: 38

مطلقا، و کلا القسمین واقع فی الشریعه، فإنّ عدم اختصاص الأحکام بالعالمین بها و کونها مطلقه بالإضافه إلیهم و إلی غیرهم یستفاد من أدلّه اشتراک التکلیف، التی ادّعی شیخنا العلّامه الأنصاری فی أوّل مبحث الظنّ تواترها(1)، کما أنّ اختصاص بعض الأحکام بالعالمین به- کوجوب القصر و الجهر و الإخفات- ثبت بالأدلّه الأخر غیر ما دلّ علی وجوب القصر علی المسافر، و وجوب الجهر فی بعض الصلوات و الإخفات فی بعض.

و علی هذا إذا أمکن أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بجعل آخر غیر الأوّل، فیمکن أخذ العلم بالحکم، الحاصل من سبب خاصّ فی موضوع نفسه بجعل آخر، و یمکن أیضا تقییده- بأن لا یکون معلوما بالعلم القیاسی کما یستفاد من خبر أبان بن تغلب(2)، أو الحاصل بالجفر و الرمل- بجعل آخر الّذی هو متمّم الجعل، کما هو کذلک فی القیاس، و غیر بعید فی الرمل و الجفر، و هذا لیس تصرّفا فی ناحیه القطع حتی یقال: إنّ طریقیّته ذاتیّه لا یمکن التصرّف فیها أصلا و لا تقبل الجعل لا نفیا و لا إثباتا، بل تصرّف فی ناحیه الحکم المقطوع به، فدعوی الأخباری من أنّه لا اعتبار بالقطع الحاصل من غیر الکتاب و السنّه بحسب الإمکان فی محلّها إلّا أنّه یطالب بالدلیل، و هو مفقود فی غیر القیاس و ما نفینا عنه البعد من الرمل و الجفر.

و بالجمله، أخذ القطع الطریقی بالحکم فی موضوع نفسه و هکذا المنع من بعض أقسامه- کالحاصل من القیاس أو غیره- بمکان من الإمکان، خلافا لشیخنا العلّامه الأنصاری(3)- قدّس سرّه- و بعض من تأخّر عنه من المحقّقین. هذا

ص: 39

خلاصه ما أفاده فی المقام(1).

و ما بنی علیه مقصوده من المقدّمتین، فالأولی منهما و إن کانت تامّه إلّا أنّ المقدّمه الثانیه منهما ممنوعه، لما مرّ فی بحث التعبّدی و التوصّلی من أنّ استحاله التقیید بشی ء وجودا و عدما توجب ضروریّه الإطلاق- کما أفاده العلّامه الأنصاری قدّس سرّه- و کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکه لا یستلزم ما ذکره، فإنّ القابلیّه علی أقسام: شخصیّه و صنفیّه و نوعیّه و جنسیّه- علی ما قرّر فی مقرّه- و استحاله أحد المتقابلین بهذا التقابل شخصا فی مورد لا توجب استحاله الآخر لو کان قابلا له صنفا أو نوعا أو جنسا.

مثلا: یستحیل البصر علی العقرب بحسب نوعه علی ما هو المعروف من أنّه لا عین له- و إن کان خلاف الواقع ظاهرا- و لکنّه یتّصف بالعمی و یقال:

إنّه أعمی، من جهه أنّ الحیوان الّذی هو جنس له قابل لذلک، و هکذا ذات الواجب تعالی یستحیل فی حقّه الجهل و العجز مع أنّ العلم و القدره ضروریّان له تعالی، فإنّه تعالی بحسب نوعه- أی: الحیّ المدرک- قابل له، و الممکن یستحیل علمه بذات الواجب تعالی مع أنّ الجهل به ضروریّ فی حقّه من جهه أنّ شخص هذا العلم و إن کان مستحیلا فی حقّه إلّا أنّ نوع العلم لا یکون کذلک.

و الحاصل: أنّ أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه إذا کان مستحیلا، فلا محاله یکون الإطلاق ضروریّا و الإهمال غیر معقول، إذ لا یعقل أن لا یدری الحاکم موضوع حکمه، فإنّ القید إن کان دخیلا فی غرضه، فالموضوع مقیّد، و إن کان غیر دخیل فیه، فمطلق، فما أفاده- من أنّ الموضوع فی الجعل الأوّل

ص: 40

مهمل لا مطلق و لا مقیّد- ممّا لا محصّل له، بل الإطلاق ضروریّ، فلا یمکن أن یمنع عن اتّباع بعض أفراد القطع، فإنّ لازمه تقیید موضوع حکمه بأن لا یکون الحکم مقطوعا بقطع حاصل من سبب خاصّ، و قد عرفت أنّه مستلزم لاجتماع الضدّین فی نظر القاطع.

و الحاصل: أنّ النهی عن اتّباع بعض أفراد القطع- کما أفاده شیخنا الأنصاری(1)- مستحیل.

و خبر أبان بن تغلب(2)- بعد الإغماض عن ضعف سنده(3)- لا یکون فیه إشعار بذلک فضلا عن الدلاله، و ذلک لأنّه لیس فی الروایه ما یدلّ علی أنّ أبان کان قاطعا بالحکم (4)، فمن المحتمل أن یکون مطمئنّا به، مع أنّ الإمام علیه السلام أزال قطعه لو سلّم حصول القطع له بالقیاس- لا أنّه علیه السلام منعه عن العمل علی طبق قطعه و ما اعتقده من ثبوت أربعین من الإبل لقطع أربعه أصابع المرأه- لأنّ الإمام نبّهه علی خطئه و أنّ الدین لا یصاب بالعقول.

و أمّا ما دلّ علی عدم وجوب القضاء للناسی للسفر لو صلّی تماما و عدم وجوب الإعاده للجاهل بالحکم فلا یدلّ علی اختصاص الحکم بالعالم به، بل غایته أن یدلّ علی الإجزاء، و لذا لا خلاف فی أنّ الجهل بوجوب القصر لو کان عن تقصیر یستحقّ العقاب، و هکذا لیس لنا دلیل علی اختصاص وجوب الجهر و الإخفات بالعامین به، بل یستفاد من نفس ما دلّ علی جواز الجهر فی موضع الإخفات للجاهل بوجوب الإخفات و هکذا العکس: أنّ الحکم مشترک

ص: 41

بین العالم و الجاهل، فإنّ مضمون بعضها أنّ من أخفت فیما لا ینبغی أن یخفت فیه إن کان عامدا نقض صلاته، و إن کان جاهلا أو ناسیا أو غافلا صحّت صلاته(1).

و بالجمله روایات الباب لا تدلّ إلّا علی الإجزاء (2)، و هی بنفسها شاهده علی أنّ من أخفت فی الجهریه کان وظیفته الجهر، و ینبغی أن یجهر فیه و إن کان جاهلا به، لکنّه لا یجب علیه إعاده الصلاه و یجزئ ما أتی به إخفاتا.

و أمّا وجه الإجزاء- مع أنّه غیر مأمور به- فهو مطلب آخر یأتی فی محلّه إن شاء اللَّه.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ القطع لو کان طریقیّا محضا و تعلّق بالحکم الشرعی، لا یمکن أخذه فی موضوع نفسه، و لا منع اتّباع بعض أفراده، و لیس لنا مورد یکون کذلک فی الشریعه.

هذا کلّه فی أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه، و أمّا أخذه فی موضوع حکم آخر، فإن کان مماثلا له، فقد اتّضح حاله أیضا من مطاوی

ص: 42

ما ذکرنا من أنّ جعل حکمین علی عنوانین: أحدهما عامّ، و الآخر خاصّ بمکان من الإمکان، غایته أنّه یوجب تأکّد الحکم فی الخاصّ، فلا مانع من جعل الوجوب للصلاه بالنسبه إلی مطلق المکلّف ثم جعل وجوب مثله علی العالم بالوجوب الأوّل، کما لا مانع من جعل الحرمه لقتل المؤمن و جعل مثلها لقتل العالم المؤمن و الإمام علیه السلام.

و إن کان مضادّا له، کجعل الوجوب للصلاه، و جعل الحرمه لها علی تقدیر العلم بوجوبها، فهو غیر معقول، للزوم اجتماع الضدّین فی نظر القاطع و إن لا یلزم فی الواقع، و ما یکون محالا بنظر المکلّف جعله أیضا مستحیل فی حقّ المولی الملتفت إلی أنّ بعثه غیر قابل للانبعاث، کما عرفت آنفا.

هذا کلّه فی القطع الطریقیّ المحض و ما یکون طریقا إلی الحکم الشرعیّ، المأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم أو مثله أو ضدّه.

أمّا الموضوعی بالمعنی المصطلح- أی: ما أخذ فی موضوع حکم آخر مخالف للحکم المقطوع به، کما إذا کان القطع بوجوب الصلاه موضوعا لوجوب التصدّق، الّذی هو حکم مخالف لوجوب الصلاه لا یماثله و لا یضادّه- فالکلام فیه متمحّض فی مقام الثبوت، أی ما أخذ فی الواقع و فی نفس الأمر فی الموضوع، لا ما أخذ فی لسان الدلیل فی الموضوع بما أنّه طریق محض إلی الواقع من جهه أنّ المکلّف لا طریق له إلّا القطع، کما یستعمل کثیرا ما فی استعمالات العرف و الشرع، فیؤخذ القطع فی الموضوع لا بما أنّه جزء للموضوع أو تمام الموضوع، بل بما أنّه کاشف عن الواقع و طریق محض إلیه، کما فی قوله تعالی: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ

ص: 43

الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ(1) و قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ(2) فإنّ شَهِدَ لیس معناه هنا الحضور، بل بمعنی المشاهده و الرؤیه، کما فی قوله: «صم للرؤیه و أفطر للرؤیه»(3) فإنّ الغایه لجواز الأکل و الشرب هو الفجر الواقعی لا المعلوم و المبیّن، و الموضوع لوجوب الصوم هو شهر رمضان واقعا لا شهوده و رؤیه هلاله.

ثمّ إنّ شیخنا العلّامه الأنصاری- أعلی اللّه مقامه الشریف- قد قسّم القطع الموضوعی إلی قسمین: أحدهما: ما یکون علی نحو الصفتیّه، و الآخر:

ما یکون مأخوذا علی نحو الطریقیّه(4).

و جعل صاحب الکفایه- قدّس سرّه- کلّ واحد منهما منقسما إلی قسمین: جزء الموضوع و تمام الموضوع(5).

و لا ریب فی تقسیمه إلی الطریقیّه و الصفتیّه. و بیان ذلک أنّ الصفات الموجوده فی الخارج علی قسمین: قسم منها ما لا تعلّق له بغیره، کقیام زید و نومه و یقظته و أمثال ذلک، و قسم له تعلّق بالغیر و إضافه إلی الغیر، و یسمّی فی اصطلاح الفلاسفه بالصفات الحقیقیّه ذات الإضافه، کعلم زید و إرادته و قدرته و عجزه و غیر ذلک من صفاته ممّا یحتاج إلی أمر آخر تتعلّق الصفه به و تضاف إلیه، و یقال: علم بکذا، و أراد کذا، و قادر علی کذا، و عاجز عن کذا.

و تسمیتها بالحقیقیّه من جهه أنّها أمور موجوده فی النّفس حقیقه،

ص: 44

و بذات الإضافه، لأنّها مضافه إلی الغیر فی مقابله ما یکون من نفس مقوله الإضافه، کالأبوّه و النبوّه و الفوقیّه و التحتیّه، فإنّها عین الإضافه، لا أمور ذات إضافه. و بالجمله هذه الصفات، لها جهتان: جهه قیامها بالنفس و جهه تعلّقها بالغیر. و الأولی: جهه صنفیّتها، فإنّ النّفس یتّصف بها حقیقه. و الثانیه: جهه إضافیّتها، فإنّها تضاف و تنسب إلی الخارج حقیقه، و القطع من القسم الثانی، و له جهتان:

جهه الصفتیّه و وجوده فی النّفس المقابل للتحیّر و التردّد، و یسمّی هذه الحاله بالقطع، لانقطاع التحیّر و التردّد عن النّفس عند عروضها، و لا یذهب النّفس عند ذلک یمینا و شمالا بحیث یقدّم رجلا و یؤخّر أخری و یکون فی حیره و اضطراب کما فی حاله التحیّر و التردّد، و هو بهذا الاعتبار لیس إلّا صفه للقاطع لا المقطوع به، فإنّه عین جهه الطریقیّه و انکشاف الواقع به، و لیس قسما آخر من الصفتیّه، کما فی الکفایه(1). و لا ریب أنّ نفس هذه الحاله ربما یتعلّق بها الغرض من دون نظر إلی شی ء آخر، کما ربما ینذر الوسواسی- الّذی لا یقطع بطلوع الفجر- أن یعطی درهما إن حصل له القطع و ارتفع التحیّر عنه، لا لأجل أن یصلّی فی أوّل الوقت و درک فضیلته، بل لمجرّد رفع اضطرابه و تحیّره، فعلی هذا یمکن أن یکون نفس هذه الصفه و وجودها فی النّفس موضوعا لحکم شرعی، و من هذا القبیل القطع بالملکیّه، المأخوذ فی موضوع جواز الشهاده.

و جهه الإضافیّه التی هی جهه کاشفیّته عن الواقع و تعلّقه بأمر خارجیّ، فالقطع یمکن أخذه فی الموضوع بما أنّه صفه نفسانیّه و معلوم بالذات و أمر

ص: 45

موجود فی النّفس علی القول بالوجود الذهنی، و یمکن أخذه بما أنّه طریق إلی الواقع و کاشف عن الواقع.

و هکذا لا ریب أنّ المأخوذ بما أنّه صفه یمکن أن یکون جزء الموضوع بأن یکون الموضوع القطع المصادف للواقع، کما فی القطع بالنجاسه الخبثیّه علی قول، فإنّ الموضوع علی هذا یکون مرکّبا من وجود صفه القطع و مصادفته للواقع بحیث لو قطع و بعد ذلک انکشف عدم النجاسه فیستکشف عدم وجوب الاجتناب أیضا.

و یمکن أن یکون تمام الموضوع بأن لا یکون للواقع دخل فی الموضوع، و کان نفس صفه القطع تمام الموضوع، صادف الواقع أم لا، نظیر خوف الضرر، الموضوع لجواز التیمّم، فإنّ نفس صفه الخوف موضوع لهذا الحکم و لو لم یکن ضرر فی الواقع، و لا تجب إعاده الصلاه لو انکشف عدم الضرر، کما فی القطع بالملکیّه، فإنّه بنفسه موضوع لجواز الشهاده صادف الواقع أم لا.

لکنّ المأخوذ فی الموضوع بما أنّه طریق إلی الواقع قسم واحد، و هو کونه جزء الموضوع، و یستحیل أن یکون (1) تمام الموضوع، ضروره أنّ معنی أنّه

ص: 46

تمام الموضوع أنّه لا دخل للواقع أصلا، بل الحکم مترتّب علی القطع، صادف الواقع أم لا، و مع ذلک کیف یمکن أن یکون طریقا إلی الواقع مع أنّه فی صوره المخالفه لا واقع فی البین حتی یکون القطع طریقا إلیه!؟ بل بتعبیر صاحب الکفایه فی بعض کلماته- قدّس سرّه- هذا جهاله و ضلاله لا دلاله(1) و إن کان بنظر القاطع کاشفا و لا تنفکّ الکاشفیّه عنه إلّا أنّه تخیّل الکشف لا واقعه.

و الحاصل: أنّه لا یعقل فی القطع الطریقی المأخوذ فی الموضوع إلّا أن یکون جزء الموضوع، فأقسام القطع الموضوعی ثلاثه لا أربعه، کما أفاده فی الکفایه(2)، و بضمیمه القسم السابق- و هو الطریقی المحض- تصیر الأقسام أربعه: الطریقیّ المحض، و الموضوعیّ الّذی أخذ علی وجه الصفتیّه بنحو یکون تمام الموضوع أو جزء الموضوع، و ما أخذ فی الموضوع بنحو الطریقیّه جزءا للموضوع.

ثمّ إنّه لا ریب فی قیام الطرق و الأمارات و الأصول المحرزه- کالاستصحاب- بنفس أدلّه حجّیّتها مقام القطع الطریقی المحض، ضروره أنّه لولاه لانسدّ باب الاجتهاد و الاستنباط.

أمّا قیامها مقام القطع الموضوعی: فالأقوال فیه ثلاثه: قیامها مقامه مطلقا حتی فیما إذا أخذ موضوعا علی وجه الصفتیّه، و عدم القیام مطلقا و لو کان أخذه فیه بنحو الطریقیّه، و التفصیل بین ما أخذ فی الموضوع علی نحو الطریقیّه و الکاشفیّه فتقوم، و بین ما أخذ علی وجه الصفتیّه فلا تقوم، و هو الحقّ کما علیه شیخنا الأستاذ(3).

ص: 47

أمّا عدم قیامها مقام القطع المأخوذ علی وجه الصفتیّه: فلأنّ القطع کسائر الصفات النفسانیّه من الشجاعه و الحلم و الغضب و غیر ذلک، و من المعلوم أنّ أدلّه حجّیّه الأمارات غیر ناظره إلی ذلک، فإنّ مفادها لیس إلّا جعل الطریقیّه و الکاشفیّه التامّه التعبّدیّه لغیر العالم لا جعل صفه القطع فی نفس غیر العالم تعبّدا، کما لا یستفاد منها جعل سائر الصفات تعبّدا قطعا، مضافا إلی أنّه لم نجد مثالا له فی الشریعه، و ما أخذ فی موضوع جواز الشهاده هو القطع الطریقی لا الصفتی، فإنّ قول الإمام علیه السلام فی الروایه الوارده فی الباب مشیرا إلی الشمس:

«بمثل هذا فاشهد أو دع»(1) أقوی شاهد علی ما ذکرنا، فإنّ ظاهره أنّک إن أحرزت ما تشهد علیه و رأیته کرؤیتک الشمس و إحرازک إیّاها فاشهد، و إلّا فلا یجوز لک الشهاده، و هکذا المأخوذ فی موضوع وجوب الإعاده هو القطع الطریقی، کما تشهد به الروایات الوارده فی بابه، فإنّ فی بعضها جعل الإحراز و الیقین غایه للحکم، کما فی قوله- أی: مضمونه-: «إذا سهوت أو إذا شککت فی الأوّلتین فأعد صلاتک حتی تثبتهما»(2) و فی روایه أخری «حتی تستیقن بهما»(3) فجعل علیه السلام الیقین و الإحراز طریقا إلی الواقع. و هذا واضح لا ستره علیه.

و أمّا قیامها مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّه: فعمده ما قیل فی وجه المنع ما أفاده فی الکفایه من أنّ أدلّه حجّیّتها الدالّه علی إلغاء

ص: 48

احتمال الخلاف لا تتصدّی إلّا لتنزیل المؤدّی منزله الواقع خاصّه بحیث یکون غیر العلم ملحوظا آلیّا، أو لتنزیل غیر العلم منزله العلم خاصّه بحیث یکون ملحوظا استقلالا، و لا یمکن أن تکون ناظره إلی کلا التنزیلین، ضروره استحاله أن یکون شی ء واحد فی آن واحد ملحوظا بلحاظین مطلقا- سواء کانا استقلالیّین أو آلیّین أو مختلفین- إن لم یکن جامع فی البین، و المفروض أنّه لیس، بداهه عدم وجود الجامع بین الآلیّه و الاستقلالیّه.

و بعباره واضحه: ما دلّ علی حجّیّه الأماره لا یکفی إلّا لأحد التنزیلین:

إمّا تنزیل ما أخبرت البیّنه بخمریّته منزله الخمر الواقعی، أو تنزیل نفس إخبار البیّنه بخمریّه شی ء منزله العلم بخمریّته، و المفروض أنّه کان ناظرا إلی التنزیل الأوّل و أنّ نظره إلی غیر العلم آلیّ و أنّ نظره الاستقلالی إلی الواقع، فکیف یمکن مع ذلک أن یکون ناظرا إلیه استقلالا الّذی لا بدّ له فی جعل غیر العلم جزءا للموضوع، کما فی سائر ما له دخل فیه!؟

ثمّ أورد علی نفسه سؤالا، و هو: أنّ لازم ما ذکر عدم تعیّن أحد التنزیلین إلّا بالقرینه، فمجرّد دلیل الحجّیّه لا یفی بتنزیل مؤدّی الأماره منزله الواقع.

و أجاب: بأنّ ظهور دلیل الحجّیّه فی أنّه یلاحظ غیر العلم آله ممّا لا ینکر، و إنّما اللحاظ الاستقلالی یحتاج إلی قرینه علیه(1). هذا خلاصه ما أفاده فی المقام.

و هو مبنیّ علی أنّ مفاد أدلّه حجّیّه الأمارات تنزیل المؤدّی منزله الواقع، و هو- قدّس سرّه- لا یلتزم به و یری أنّ مفادها جعل المنجّزیّه فی صوره الإصابه و المعذّریّه فی فرض المخالفه(2)، بمعنی أنّ الشارع جعل آثار القطع الوجدانی

ص: 49

من المنجّزیه و المعذّریّه لغیر العلم، فکما أنّ المکلّف لو قطع بوجوب شی ء مثلا، کان منجّزا له و موجبا لاستحقاق العقوبه علی مخالفته، و لو قطع بإباحه شی ء کان معذّرا له لو انکشف له حرمته بعد ذلک، فکذلک لو قام ما أعطاه الشارع صفه المنجّزیّه و المعذّریّه- و إن لم تکن له فی طبعه- علی وجوب شی ء أو حرمه شی ء یکون منجّزا و معذّرا، و علی هذا یکون غیر العلم- الّذی له صفه المنجّزیّه و المعذّریّه تعبّدا- حاله حال العلم الّذی یکون له ذلک ذاتا، فکما تقوم الأماره مقام القطع الطریقی المحض و یکون إخبار البیّنه بخمریّه مائع بحکم العلم بذلک فی ترتّب الحرمه علیه و تنجّزها تعبّدا، کذلک لو کان القطع جزءا للموضوع بنحو الطریقیّه و کان الحکم مترتّبا علی مقطوع الخمریّه، یکون إخبار البیّنه بخمریه شی ء منجّزا للواقع و موجبا لاستحقاق العقاب علی مخالفته، إذ علی هذا القول تکون الأماره منزّله منزله القطع فی المنجّزیّه و المعذّریّه دائما، و لا یکون المؤدّی منزّله منزله الواقع قط، فلا یکون فی البین إلّا تنزیل واحد، و هو تنزیل غیر العلم منزله العلم (1)، فلا یلزم محذور اجتماع اللحاظین.

و الحاصل: أنّ الإشکال ناشئ من القول بأنّ المجعول فی الأمارات هو إثبات الحکم الواقعی للمؤدّی، و هو بمراحل من الواقع، إذ لازمه التصویب المجمع علی بطلانه، ضروره أنّ ما قامت الأماره علی وجوبه فهو واجب واقعی تعبّدا علی هذا القول.

ص: 50

و بعباره أخری: مؤدّی الأماره إمّا موضوع من الموضوعات کخمریّه المائع أو حکم من الأحکام.

فإن کان الأوّل، فدلیل حجّیّه الأماره یثبت الحکم الواقعی الثابت للخمر الواقعی لمشکوک الخمریّه حینئذ تعبّدا، و یجعل ما لیس موضوعا للحکم الواقعی- و هو مشکوک الخمریّه- موضوعا له، و یوسّع فی دائره موضوع الحکم الواقعی.

و إن کان الثانی، فیثبت الوجوب الواقعی لما أدّی إلیه الأماره من الوجوب، فیکون الوجوب المماثل مجعولا واقعا، و هذا هو التصویب.

و أمّا لو قلنا بأنّ المجعول فی الأمارات هو المنجّزیّه و المعذّریّه- کما یقول صاحب الکفایه(1) قدّس سرّه- فلا یلزم محذور أصلا، فإنّ الظنّ الحاصل من الأماره علی هذا یکون کالقطع فی جمیع الآثار تعبّدا، غایه الأمر أنّ القطع حجّه منجعله و الظن حجّه مجعوله بالجعل الشرعیّ، و من آثار القطع أنّه لو کان مأخوذا فی الموضوع، یترتّب حکمه علیه، و یکون منجّزا أو معذّرا، فیکون الظنّ- الّذی هو بمنزله القطع تعبّدا فی جمیع الآثار- أیضا کذلک.

و کذلک إذا قلنا بأنّ المجعول فی الأمارات هو نفس الطریقیّه الکاشفیّه لا آثار الطریق و الکاشف، بمعنی أنّ الشارع جعل غیر العلم علما تعبّدا، فالمجعول هو الانکشاف التعبّدی، فیکون حال الأماره حال القطع بلا تفاوت، غایه الأمر أنّ القطع انکشاف حقیقیّ فی نظر القاطع، و الأماره انکشاف جعلیّ تعبّدیّ، و یترتّب علیه آثار القطع قهرا. و هذا هو الّذی اختاره شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه.

ص: 51

و هو الحقّ الحقیق بالتصدیق، فإنّ لازم کون المجعول المنجّزیّه و المعذّریّه هو التخصیص (1) فی الأحکام العقلیّه.

بیان الملازمه: أنّ قاعده قبح العقاب بلا بیان قاعده عقلیّه غیر قابله للتخصیص، موضوعها عدم البیان، فالمکلّف الشاکّ لو کان داخلا فی موضوع القاعده بعد قیام الأماره- بأن کان الحکم الواقعی لم یصل إلیه بعد لا وصولا حقیقیّا و لا وصولا تعبّدیّا و مع ذلک جعل الشارع التنجّز و استحقاق العقاب علی فرض المخالفه، و العذر علی تقدیر الموافقه و عدم الإصابه- فلازمه أن یخصّص القاعده و یقال: إنّ العقاب بلا بیان من الشارع قبیح فی جمیع الموارد إلّا فی مورد قیام الأماره فهو غیر قبیح، کما یقال: اجتماع النقیضین فی جمیع الموارد مستحیل إلّا فی مورد کان کذا، و بطلان اللازم بدیهیّ لا یحتاج إلی بیان.

و إن کان خارجا عن موضوع القاعده- بأن کان قیام الأماره رافعا لشکّه، لجعل الأماره بیانا و انکشافا تعبّدیّا بإعطاء الشارع صفه الانکشاف التامّ لما لیس له ذلک فی طبعه و کان له کشف ناقص و مع ذلک- أی مع جعل الانکشاف

ص: 52

للأماره- جعل التنجیز و التعذیر لها- فهو لغو لا یترتّب علیه إلّا ما استقلّ العقل به، إذ بعد خروجه عن موضوع حکم العقل بقبح العقاب فالعقل یستقلّ بعدم قبحه، فأیّ فائده فی جعل ما یستفاد من العقل و یترتّب علی جعل الطریقیّه و الانکشاف قهرا؟

و الحاصل: أنّ القول بأنّ المجعول فی باب الأمارات هو التنجیز و التعذیر لا یمکن الالتزام به، فالصحیح ما ذکرنا من أنّ المجعول هو نفس الطریقیّه و الانکشاف، فالقطع علم وجدانیّ، و الأماره علم تعبّدی، و العلم قابل للجعل، إذ لیس المراد منه العلم الصفتی حتی لا یکون قابلا لذلک بل العلم الطریقی، و هو نظیر الزوجیّه و الملکیّه ممّا هو قابل للاعتبار الشرعی، فکما أنّ المولی له أن یعتبر الملکیّه- التی حقیقتها السلطنه علی المال- لمن لیس له سلطه علی المال أصلا، و الزوجیّه لمن لا یمکنه الوصول إلی زوجته، کذلک له أن یعتبر الطریقیّه و الانکشاف لما لیس له ذلک فی طبعه، و علی هذا تکون الأماره حاکمه علی الواقع بحسب الظاهر بحیث لو انکشف الخلاف کان الواقع منجّزا، فحال الأماره حال القطع، لما عرفت من أنّه قطع جعلیّ و انکشاف تعبّدیّ، و إذا کان قیام الأماره مقام القطع لمکان أنّه قطع تعبّدیّ و انکشاف جعلیّ، و یترتّب الحکم الواقعی علی ما قامت الأماره علیه لذلک، کان ترتّب وجوب التصدّق مثلا- الّذی هو من أحکام نفس الانکشاف- علی الانکشاف التعبّدی أولی.

و بالجمله، إذا کان المجعول فی باب الأمارات هو العلم و الانکشاف- و بتعبیر شیخنا الأستاذ الوسطیّه فی الإثبات(1)- فقیام الأمارات مقام القطع

ص: 53

الطریقی المأخوذ فی الموضوع من الوضوح بمکان.

و ما ذکرنا هو الّذی یستفاد من بعض أدلّه حجّیّه الأمارات، کقوله علیه السلام:

«ما أدّیاه عنّی فعنّی یؤدّیان(1)» إذ لیس المراد منه تنزیل المؤدّی منزله قوله علیه السلام، بل ظاهره تنزیل التأدیه و الإخبار من الراوی بمنزله تأدیه الإمام علیه السلام، و إخباره، بمعنی أنّ قول الإمام علیه السلام کما أنّه یفید العلم و یحرز به الواقع کذلک قول العدل و إخباره یحرز به الواقع و یفید العلم، فالإمام علیه السلام جعل ما لیس له انکشاف و لا یکون فیه إحراز انکشافا و محرزا للواقع.

و الحاصل: أنّ الالتزام بما ذکرنا- من مجعولیّه العلم و الانکشاف فی باب الأمارات- لازم فی مقام الثبوت و الإثبات، و من هذه الجهه تقدّم الأمارات علی الأصول، فإنّ الأماره بعد حکم الشارع بأنّها محرزه للواقع تعبّدا ترتفع موضوع الاستصحاب الّذی أخذ فیه الشکّ و لم یکن المکلّف بعد شاکّا بل کان محرزا للواقع إحرازا تعبّدیّا، و هکذا ترتفع موضوع الأصول غیر المحرزه، فإنّ موضوعها عدم البیان، و قد تمّ البیان بواسطه الأماره التی هی علم تعبّدیّ، و لولاه لأشکل الأمر فی تقدیم الأمارات علی الأصول، إذ لو کان المجعول هو المنجّزیّه و المعذّریّه فتشترک الأصول مع الأمارات فی ذلک، فلما ذا تقدّم الأماره علی الأصل مع أنّه أیضا منجّزا أو معذّر، کالأماره؟ و لما ذا لا یعکس الأمر؟ و تفصیل الکلام فی محلّه.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ المجعول فی باب الأمارات هو العلم و الإحراز و الانکشاف و الوسطیّه فی الإثبات و الطریقیّه، بأیّ اسم شئت عبّرت.

و یترتّب علی ذلک أمران:

ص: 54

أحدهما: أنّ إخبار البیّنه بخمریّه مائع یکون رؤیه الخمر الواقعی تعبّدا، فیحکم بحکمه.

و الآخر: [کون] قیام الأماره بوجوب الصلاه هو القطع به تعبّدا، بمعنی أنّ الشارع یری من قام عنده الأماره عالما و محرزا للواقع، فیترتّب علیه حکم العالم بالعلم الوجدانی، و هو وجوب التصدّق.

هذا تمام الکلام فی قیام الأمارات مقام القطع، و قد عرفت بما لا مزید علیه أنّه فی القطع الصفتی لا تفی أدلّه حجّیّتها بذلک، بخلاف القطع الطریقی المحض و المأخوذ فی الموضوع من الطریقی.

ص: 55

إحراز الخمر الواقعی المترتّب علیه حکم الحرمه مثلا باستصحاب الخمریّه!؟

وجهه الجری العملی المترتّب علی البناء و الالتزام القلبی الّذی یسمّی بعقد القلب، و هو من لوازم القطع و عوارضه لو لم یکن القاطع جاحدا و مشرّعا، بمعنی أنّه من أفعال النّفس و مخترعاته، فللنفس أن یبنی بعد قطعه و یعتقد علی طبق قطعه و عقد ما فی قلبه بما فی الخارج و یلتزم بما قطع به، و له أن لا یعتقد، کما قال اللَّه- تبارک و تعالی-: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ(1) فلو کان القطع أخذ فی الموضوع من هذه الجهه، فیقوم الاستصحاب مقامه، فإنّ المکلّف بمقتضی التعبّد الشرعی کان وظیفته الجری علی طبق الحاله السابقه، بمعنی أنّه و إن کان شاکّا فی الواقع و لم ینکشف الواقع لدیه إلّا أنّه محرز لما یترتّب علی الانکشاف، و هو الجری و البناء، و لم یکن متردّدا و متحیّرا فی أنّه هل یبنی علی هذا الطرف أو ذاک الطرف، و إذا کان بانیا علی أحد الطرفین و معتقدا له تعبّدا، فکان بناؤه التعبّدی و اعتقاده الجعلی کبنائه الوجدانی و اعتقاده فی ظرف القطع.

و بهذا البیان یظهر وجه تقدیم الاستصحاب علی الأصول غیر المحرزه، فإنّ موضوع تلک الأصول هو الشکّ و التحیّر من جمیع الجهات من حیث الانکشاف و من حیث الجری العملی، بمعنی أنّ المکلّف إذا لم ینکشف لدیه الواقع و لم یدر بأنّه أیّ شی ء یعتقد و یبنی علی أیّ طرف؟ فهو وظیفته- فی ظرف العمل- أن یعمل بما شاء، و أنّه مطلق و مرفوع عنه ما لا یعلم به، و موضوع الاستصحاب هو الشاکّ کذلک، لکنّ الشارع رفع تحیّره من جهه الجری العملی، و بعد تعبّد الشارع بالبناء علی طبق الحاله السابقه فلا یبقی

ص: 56

مجال لأصل البراءه مثلا و لا موضوع له، فإنّه لا یکون متحیّرا من حیث العمل و البناء. و تمام الکلام فی محلّه إن شاء اللّه. هذا کلّه فی قیام الأصول المحرزه مقام القطع.

أمّا الأصل غیر المحرز- الّذی لا نظر له إلی الواقع أصلا، و إنّما هو وظیفه عملیّه فی ظرف الشکّ، کأصاله البراءه و الاحتیاط- فلا وجه لقیامه مقام القطع مطلقا.

أمّا القطع الموضوعی: فواضح، إذ المفروض أنّه أصل غیر محرز، فالواقع غیر محرز لا وجدانا و لا تعبّدا، فکیف یقوم ما لا یکون محرزا لا حقیقه و لا تعبّدا مقام المحرز الوجدانی، و هو القطع!؟

و أمّا عدم قیامه مقام القطع الطریقی: فلأنّ البراءه العقلیّه عباره عن حکم العقل بمعذوریّه المکلّف و عدم منجّزیّه الواقع فی حقّه، کما أنّ الاحتیاط العقلی فی موارد العلم الإجمالی و الشبهات قبل الفحص عباره عن حکم العقل بمنجّزیّه الواقع فی حقّ المکلّف و المنجّزیّه و المعذّریّه من آثار القطع، فکیف یقوم مقامه!؟

و بعباره أخری: الأثر المرغوب من القطع هو التنجیز و التعذیر، و أصل البراءه و الاحتیاط العقلیّین لیسا إلّا إدراک العقل منجّزیّه الواقع و کون المکلّف مستحقّا للعقاب علی تقدیر المخالفه، و إدراکه معذوریّته و عدم تنجّز الواقع فی حقّه و قبح العقاب علیه، اللذین هما أثران للقطع الطریقی، و لیس الاحتیاط شیئا له أثر التنجّز شرعا، کما أنّه لیس البراءه شیئا له أثر التعذیر تعبّدا حتی یقوم مقام القطع الّذی یکون له هذان الأثران لا بالتعبّد بل ذاتا.

و البراءه الشرعیّه عباره عن حکم الشارع بمعذوریّه المکلّف و عدم استحقاقه العقاب علی تقدیر الاقتحام فی الحرام فی ظرف الشکّ و عدم إحراز

ص: 57

الواقع و لا یرفع الشارع شکّه کما فی الأمارات و الاستصحاب علی وجه، حیث إنّ من قام عنده الأماره یری الواقع و محرز إیّاه تعبّدا، و من کان متیقّنا ثم شکّ کان محرزا للواقع من حیث الجری العملی بحکم الشارع «لا تنقض الیقین بالشکّ» بخلاف دلیل أصل البراءه، فإنّ لسانه لسان جعل الوظیفه فی ظرف الشکّ لا إحراز الواقع، و ما لا یکون فیه جهه الإحراز بوجه من الوجوه کیف یقوم مقام المحرز الوجدانی!؟

و هکذا الاحتیاط الشرعی فی الشبهات البدویّه- علی مذهب الأخباریّین- و فیما ثبت أهمّیّته من الشارع- کالأعراض و النفوس- عباره عن حکم الشرع حفظا للواقع و مراعاه لعدم فوات المصلحه الواقعیّه بالاحتیاط و بعدم الاقتحام فی الشبهه، لا أنّه جعل المکلّف محرزا للواقع و الواقع منجّزا علیه بحیث یعاقبه علی ترک الواقع، فإنّه مستحیل، لأنّه عقاب بلا بیان و مؤاخذه بلا برهان، و قد عرفت أنّ قاعده قبح العقاب بلا بیان غیر قابله للتخصیص، فلا یمکن للمولی أن یعاقب عبده علی تکلیف لم یصل إلیه و لم یبیّن له.

نعم، للمولی أن یعاقب عبده علی مخالفته أمره بالاحتیاط لو وقع- بمخالفته تکلیف الاحتیاط- فی الحرام، و إلّا فلا یترتّب علیه إلّا التجرّی.

ص: 58

اللحاظین فی آن واحد(1)؟ و هذا البحث و إن کان لا یترتّب علیه ثمره و لا یفید فی المقام إلّا أنّه بحسب الکبری الکلّیّه له فوائد مهمّه، فالأولی التکلّم فیه کلّیّا.

فنقول: إنّ الدلیل الدالّ علی ثبوت شی ء لشی ء تاره یکون إحراز موضوعه کافیا فی شمول الحکم له، کما فی «لا تشرب الخمر» فإنّ مجرّد إحراز کون المائع الخارجی خمرا کاف فی ثبوت الحرمه و شمول دلیلها له بلا احتیاج إلی إحراز أمر آخر، و فی هذا الفرض لا ریب فی قیام الأماره مقام القطع، لشمول دلیل اعتبار الأماره لهذا المورد بواسطه أنّ نفس هذا الإحراز، له أثر شرعی، فلو أخبرت البیّنه بخمریّه مائع فی الخارج، فیشمل دلیل اعتبار البیّنه و حجّیّتها له، فیکون إخبار البیّنه إحرازا للخمر تعبّدا، فیقوم مقام القطع.

و أخری لا یکون کذلک، بل یحتاج شمول الدلیل له و ترتّب الحکم علیه إلی عنایه زائده، کما فی دلیل عدم انفعال الماء الکرّ، فإنّ حکم عدم الانفعال مترتّب علی المائع الّذی یکون ماء و کرّا معا، و فی هذه الصوره حیث إنّ إحراز کون المائع کرّا بمجرّده لا یکفی فی ثبوت حکم عدم الانفعال له، بل لا بدّ من إحراز أمر آخر، و هو کونه ماء، فلو أخبرت البیّنه بکون المائع الخارجی کرّا، لا یمکن شمول دلیل اعتبار الأماره و حجّیّه البیّنه لهذا المورد إلّا أن یحرز مائیّته أیضا بالبیّنه فی عرض ذاک الإحراز، أو بالوجدان، إذ مورد دلیل الاعتبار ما یکون للمؤدّی أثر شرعیّ عملیّ، و ما لا یترتّب علیه أثر کذلک أصلا لا معنی لتعبّد الشارع به، و المفروض أنّ الأثر لا یترتّب إلّا علی المائع الکرّ الّذی یکون ماء لا علی المائع الکرّ، فشمول دلیل الأماره للإخبار بالکرّیّه متوقّف علی کون الماء ماء، فلو کان مائیّه المائع أیضا متوقّفه علیه- أی: علی الإخبار بالکرّیّه- و لم تثبت بالوجدان أو ببیّنه أخری فی عرض بیّنه الکرّیّه، الدار.

ص: 59

و ملخّص الکلام: أنّ کلّ ما یکفی إحرازه فی ثبوت الحکم له، یشمله دلیل الأماره لو قامت علیه، و ما لا یکفی إحرازه فی ذلک بل یحتاج إلی عنایه أخری، لا یفید قیام الأماره علیه، و لا یشمله دلیل اعتبارها، و من هذه الجهه أنکرنا حجّیّه الأصول المثبته، فإنّ الأصل الّذی لا یترتّب علیه أثر شرعیّ عملیّ بل الأثر کان مترتّبا علی لازمه العقلیّ، شمول دلیل «لا تنقض الیقین بالشک» مثلا له یتوقّف علی وجود الأثر له شرعا، فلو کان وجود الأثر أیضا متوقّفا علی شمول الدلیل، یلزم الدور.

نعم، لو وردت روایه خاصّه علی حجّیّه إخبار البیّنه بالکرّیّه أو استصحاب الحیاه، نحکم بعدم انفعال المائع، و کونه ماء فی الأوّل، و إنبات اللحیه و وجوب التصدّق فی الثانی، صونا لکلام الحکیم عن اللغویّه.

ص: 60

کون القطع بالوجوب الإنشائیّ المتعلّق بالحجّ مأخوذا فی موضوع الوجوب الفعلی المتعلّق به الّذی هو مرتبه أخری من عین ذاک الوجوب أو مثله، و هکذا لا مانع من أخذ تلک المرتبه فی موضوع مرتبه أخری من ضدّه.

و أمّا علی مسلکنا- من أنّه لیس للحکم إلّا مرتبتان (1): مرتبه الجعل و إثباته للموضوع المقدّر وجوده، و مرتبه المجعول، و هی مرتبه تحقّق الموضوع و خروجه من مرحله الفرض و التقدیر إلی المرحله الواقعیّه و التحقیق، و أنّ کلّا من هاتین المرتبتین ذو أثر شرعی، مثلا: إذا شکّ فی وجوب الحجّ، الثابت فی الشریعه فی زمان و أنّه هل نسخ بعد ذلک أو لا؟ یجوز استصحابه، کما یجوز استصحاب وجوبه بعد تحقّق موضوعه الّذی هو استصحاب مرتبه المجعول منه- فلا یعقل ذلک، ضروره أنّ القطع بالوجوب الإنشائیّ بالمعنی الّذی ذکرنا، و هو المرتبه الأولی من الحکم، أی مرتبه الجعل، و الحاصل: قطع المکلّف بأنّ حکم وجوب الحجّ فی حقّه جعل فی الشریعه المقدّسه لا ینفکّ عن القطع بالوجوب الفعلی و المرتبه الثانیه منه، و هی مرتبه المجعول، بل الأوّل عین الثانی، فیکون أخذه فی موضوع نفس الحکم بمرتبته الثانیه دورا فی نظر القاطع (2)، و أخذه فی موضوع ضدّه اجتماع الضدّین فی نظره.

ص: 61

ثمّ إنّ الأقسام المذکوره للقطع تأتی فی الظنّ أیضا بکلا قسمیه: ما اعتبره الشارع و أعطاه صفه الطریقیّه، و ما لم یعتبره و لم یعطه تلک، فکما أنّ القطع یمکن أن یکون طریقا محضا لمتعلّقه، و مخالفته توجب استحقاق العقاب علی تقدیر الإصابه و التجرّی علی تقدیر عدمها، کذلک الظنّ المعتبر یثبت به متعلّقه، و فی فرض المخالفه مخالفته تجرّ علی المولی.

و یمکن أیضا أخذه موضوعا لحکم آخر- مخالف لحکم متعلّقه لا یضادّه و لا یماثله- بنحو الطریقیّه و الصفتیّه، و فی الثانی إمّا بنحو یکون تمام الموضوع أو جزءا للموضوع، کما إذا أخذ الظنّ المعتبر بوجوب الصلاه فی موضوع وجوب الصدقه بأحد الأنحاء الثلاثه.

و هکذا یمکن أخذه موضوعا لما یماثل متعلّقه من الحکم و لو قلنا باستحالته فی القطع، للزوم اجتماع المثلین فی نظر القاطع الّذی لا یری إلّا الواقع باعتقاده، و ذلک لأنّ الظنّ المعتبر و إن کان قطعا تعبّدا و الشارع ألغی احتمال الخلاف فیه إلّا أنّ احتمال مخالفته للواقع تکوینا مع ذلک موجود بالوجدان، فإذا کان الظنّ بخمریّه مائع، الحاصل من طریق معتبر مأخوذا فی موضوع الحرمه، لا یلزم [منه] اجتماع المثلین فی نظر الظانّ، فإنّه یحتمل أن لا یصادف ظنّه للواقع، فیکون من قبیل عنوانین محکومین بحکمین متماثلین بینهما عموم من وجه، فیتأکّد الحکم إذا صادف الظنّ للواقع و اجتمع فیه عنوان الخمر الواقعی المحکوم بالحرمه و عنوان مظنون الخمریّه المحکوم بالحرمه أیضا، فظهر أنّ قیاس الظنّ بالقطع- کما فعله شیخنا الأستاذ(1) علی تقدیر

ص: 62

تسلیم ذلک فی القطع- فی غیر محلّه.

هذا کلّه فی الظنّ المعتبر، و أمّا الظنّ غیر المعتبر فحاله کحاله فیما ذکر.

و ربما یتوهّم استحاله أخذه جزءا للموضوع، لاستحاله فعلیّه الحکم المترتّب علیه، و کلّ حکم استحال فعلیّه یستحیل جعله أیضا.

بیان ذلک: أنّ الظنّ الّذی لم یعتبره الشارع لا یحرز به الواقع لا تعبّدا و لا وجدانا، فالواقع الّذی هو أحد جزأی الموضوع لا یمکن إحرازه بمثل هذا الظنّ، و إحرازه بالقطع و إن کان ممکنا إلّا أنّه لا یجتمع مع الظنّ الّذی هو أحد جزأی الموضوع، و إذا لا یلتئم الموضوع المرکّب یستحیل فعلیّه حکمه، فیستحیل جعله.

و یدفعه: أنّ الجزء الآخر یمکن إحرازه بأماره شرعیّه أو أصل محرز، و لا ینحصر طریق الإحراز بالقطع، فإذا قام أماره أو أصل علی وجوب الصلاه أو خمریّه مائع فی الخارج و حصل للمکلّف ظنّ من طریق غیر معتبر بذلک بحیث لم یحصل الظنّ له من الأصل أو الأماره، فالواقع محرز عنده بمقتضی التعبّد، و الجزء الآخر من الموضوع- و هو الظنّ- محرز بالوجدان، فیلتئم الموضوع، و یترتّب الحکم علیه.

و أمّا أخذه موضوعا لما یضادّ متعلّقه من الحکم: فقد وقع الخلاف فیه بین صاحب الکفایه و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، فذهب صاحب الکفایه إلی الجواز بدعوی أنّ مرتبه الحکم الظاهری مع الظنّ محفوظه، فیکون الأمر فیه کما فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، فکما أنّ جعل الحکم ظاهرا علی مشکوک الخمریّه و التعبّد بإباحته بحسب الظاهر لا یوجب احتمال اجتماع الضدّین، لاحتمال کون المائع خمرا واقعا، کذلک الحکم بجواز شرب مظنون الخمریّه لا یوجب الظنّ باجتماع الضدّین بواسطه ظنّ المکلّف بخمریّه

ص: 63

المائع(1).

و أورد علیه شیخنا الأستاذ: بأنّ عدم لزوم المحذور المذکور فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی لخصوصیّه تکون فی الحکم الظاهری- علی ما یأتی فی محلّه إن شاء اللَّه- و هی مفقوده فی المقام الّذی یکون کلّ من الحکمین واقعیّا، لا أنّ أحدهما واقعیّ و الآخر ظاهریّ، بداهه أنّ [شرب] مظنون الخمریّه جائز واقعا علی الفرض مع أنّ دلیل حرمه الخمر الواقعی بإطلاقه شامل للخمر الّذی تعلّق ظنّ المکلّف بخمریّته، و بعد إطلاق دلیل الحرمه و شموله لما یکون مقیّدا بتعلّق الظنّ به لا یفید تقیید موضوع الحرمه بالظنّ، فی جواز جعل الجواز لهذا الموضوع المقیّد المحکوم بالحرمه بمقتضی الإطلاق، و لا یرتفع التضادّ بذلک(2).

و الإیراد وارد علیه (3) واقع فی محلّه.

ص: 64

و محلّ النزاع مورد لا یکون فیه مخالفه عملیّه أصلا، کما إذا دار أمر شی ء بین أن یکون واجبا أو حراما، و هکذا فی کلّ مورد یکون الأمر دائرا بین محذورین، و کما إذا علم تفصیلا بنجاسه إناءین، ثم علم بطهاره أحدهما أو قامت البیّنه علی ذلک.

و الکلام تاره یقع من حیث شمول أدلّه الأصول بنفسها للمقام مع قطع النّظر عن وجوب الموافقه الالتزامیّه و عدمه، و تفصیل القول من هذا الحیث و بیان أنّ أدلّه الأصول شامله بنفسها لأمثال هذه الموارد أو منصرفه إلی غیرها موکول إلی محلّه.

و أخری من حیث وجوب الموافقه الالتزامیّه و عدمه، و علی تقدیر الوجوب فی مانعیّه المخالفه القطعیّه الالتزامیه عن إجراء الأصول و عدمها،

ص: 65

الوجوب الّذی هو عباره أخری عن قصد الوجه، فقد مرّ فی بحث التعبّدی و التوصّلی أنّ الواجب فی باب العبادات لیس إلّا إتیان الفعل بداع من الدواعی الإلهیّه، و یکفی مجرّد إضافه الفعل إلیه تبارک و تعالی، و لا دلیل علی اعتبار أزید من ذلک.

و إن کان مراده أنّ شخص الحکم المجعول فی الواقع یجب الالتزام به، فهو ممّا لا یمکن مع الجهل به، و ما هو ممکن هو الالتزام بأحد الطرفین فیما دار أمره بین الوجوب و الحرمه- مثلا- إمّا بالوجوب بالخصوص أو الحرمه کذلک، إلّا أنّه من التشریع المحرّم و إدخال لما لا یعلم أنّه من الدین فی الدین.

و الحاصل: أنّ القول بوجوب الالتزام بالمقطوع به قلبا کما یجب عملا فی الخارج- بحیث یثاب علی الموافقه بکلا المعنیین بثوابین، و علی الموافقه الالتزامیّه فقط دون العملیّه بثواب واحد، و هکذا یعاقب بعقابین علی فرض عدم العمل خارجا و لا قلبا، و بعقاب واحد علی تقدیر الالتزام به قلبا و مخالفته عملا- لا یمکن الالتزام به.

ص: 66

بالحکم الواقعی إجمالا، و لا محذور فیه.

ص: 67

الموضوع، أمّا الطریقی المحض: فأمره أوضح، إذ الانصراف الّذی ادّعینا فی القطع الموضوعی لا یکون فی الطریقی، و لا یعقل النهی عن اتّباعه أیضا، لما مرّ من أنّ القطع عین الطریقیّه، و أنّ حجّیّته من لوازمه الذاتیّه له لا تقبل للجعل نفیا و لا إثباتا. هذا ما أفاده شیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه.

و التحقیق أن یقال: إنّ القطع إمّا ضروری لا یحتاج إلی أزید من الالتفات إلی الشی ء المقطوع به و تصوّره، و هذا لا یعقل النهی عنه بوجه من الوجوه، سواء کان طریقیّا أو موضوعیّا، و إمّا نظریّ لا یحصل إلّا بعد حصول القطع بثبوت الملازمه بین المقطوع به و شی ء آخر، و ثبوت ذلک الشی ء الملزوم له.

و الحاصل: أنّ کلّ قطع نظریّ معلول لقطعین آخرین: أحدهما: القطع بثبوت الملازمه، و الآخر: القطع بثبوت الملزوم، فإذا حصل هذان القطعان، یحصل القطع باللازم أیضا بالضروره، و إذا لم یحصل أحدهما أو شی ء منهما، لا یحصل هو أیضا، بل الحاصل حینئذ هو الشکّ، و نعنی بالشکّ غیر العلم حتی یشمل الظنّ أیضا.

ثمّ إنّ القطّاع تاره یکون منشأ کونه کثیر القطع هو حصول الأسباب المتعارفه، کما فی الطبیب کثیرا ما یری أنّ المریض یطیب أو یموت، لقطعه بثبوت الملازمه و الملزوم من طریق عادیّ لو حصل لغیره لحصل القطع لذلک الغیر أیضا لکنّ غیره لا یکون کثیر القطع، لفقد هذا الطریق العادیّ له، و مثل القطّاع بهذا المعنی لا ریب فی استحاله منعه عن اتّباعه قطعه بالنسبه إلی المولی الحکیم.

و أخری یکون منشؤه حصول أسباب لا یتعارف حصول القطع منها

ص: 68

و لا ینبغی تحصیل القطع منها، و مثل هذا و إن لا یعقل التفاته إلی کونه قطّاعا حال قطعه- کما هو کذلک فی کثیر الشکّ- و لا یحتمل أنّ یکون قطعه هذا ممّا هو حاصل من طریق غیر متعارف، إذ هذا الاحتمال ناشئ من أحد أمرین: إمّا عدم القطع بثبوت الملازمه أو عدم القطع بثبوت الملزوم، و کلاهما خلاف الفرض، فإنّ المفروض أنّه قطع بکلا الأمرین، إلّا أنّه یمکن التفاته إلی کونه کذلک بالنسبه إلی ما حصل له فی الأزمنه الماضیه من القطع، لحصول القطع له مرّات عدیده و انکشاف خلافه و ظهور کونه حاصلا من سبب غیر عادیّ و ممّا لا ینبغی حصول القطع منه، فهو یعلم بذلک بکونه قطّاعا یقطع من الأسباب غیر المتعارفه و إن لا یحتمل ذلک فی هذا القطع الشخصی الحاصل له فعلا.

و حینئذ لو کان القطع موضوعا لحکم من الأحکام، یمکن تقییده بغیر قطع القطّاع بهذا المعنی، فإذا حصل له القطع حیث یجد من نفسه هذا المعنی، لا یجوز الاعتماد علی قطعه، و أمّا لو کان طریقا، فلا یعقل تقییده به، فإنّه عین الطریقیّه و الانکشاف، و عند حصوله یدرک العقل صحّه مؤاخذته لدی المخالفه، و عذره عند موافقته و عدم الإصابه، و هو من لوازم ذاته لا یمکن انفکاکه عنه.

نعم، یمکن النهی عن التفکّر فی أمور مخصوصه موجبه للقطع، و المنع عن تحصیل القطع من بعض الأسباب، فلو حصل المکلّف القطع بسوء اختیاره من السبب المنهیّ عنه فلا یقبح عقابه لو لم یصادف الواقع و إن لا یمکن نهیه- بعد حصوله- عن اتّباعه.

ص: 69

ص: 70

المانع، فإنّ غایه الأمر إدراک العقل و إحرازه مصلحه شی ء أو مفسدته و أنّها مقتضیه للوجوب أو التحریم، أمّا إحراز عدم وجود مانع یمنعها و مزاحم یزاحمها و غیر ذلک ممّا له دخل فی تأثیرها فلا، کیف و قد جمع الشارع بین المختلفات و فرّق بین المجتمعات فی کثیر من الموارد!؟ و من هنا ورد «أنّ دین اللَّه لا یصاب بالعقول»(1).

ص: 71

محکوما بحکم آخر، فإنّه بنظر العقل من اجتماع الضدّین، فإنّه یعلم بثبوت الملزوم، و هو وجوب ذی المقدّمه بالتعبّد، و بثبوت الملازمه بالوجدان، و بعد هذین العلمین یعلم بالنتیجه، و هی وجوب المقدّمه لا محاله، لما عرفت من أنّ العلم بالنتیجه معلول للعلم بثبوت الملزوم و الملازمه، و ما أظنّ أنّ أحدا ینکر هذا المعنی و یقول: إنّ الحکم الشرعی لا یترتّب علی مثل هذا البرهان العقلی.

و الظاهر أنّ کلام الأخباریّین ناظر إلی الوجه الأوّل، و قد عرفت أنّ الحقّ معهم بحسب الصغری، أی عدم إمکان العلم بملاکات الأحکام من المصلحه و المفسده غیر المزاحمتین، أمّا علی تقدیر تحقّق الصغری و العلم بالملاک فلا وقع للمنع عن استکشاف الحکم.

ص: 72

مقتضی هذه الروایه جواز النّظر إلیها و وطئها.

و أجیب: بأنّها تنطبق علی قاعده الشرکه، فإنّ أحد أسباب الشرکه هو الامتزاج، فإذا امتزج مال أحد المالکین بمال المالک الآخر عند الودعیّ، تحصل الشرکه قهرا، فیکون الباقی لهما، کما أنّ التالف یحسب علیهما، فیکون الحکم علی القاعده و لا یوجب الترخیص علی مخالفه القطع.

و فیه: أوّلا: أنّه لم یکن فی الروایه ما یدلّ علی حصول الامتزاج الموجب للشرکه.

و ثانیا: أنّ مقتضی قاعده الشرکه أن یکون التالف أثلاثا بینهما بأن یحسب ثلثان من الدرهم التالف علی صاحب الاثنین و یعطی درهما و ثلثا، و یحسب ثلث علی صاحب الدرهم الواحد و یعطی ثلثین.

فالحقّ فی الجواب أن یقال: إنّ الشارع حسما لمادّه النزاع صالح بینهما قهرا بهذا الوجه و له ذلک، فإنّه المالک علی الإطلاق، و علی هذا یملک کلّ من المالکین نصیب الآخر واقعا علی تقدیر کون التالف واقعا لغیره، فالثمن- أی:

ثمن الجاریه تلک- للمشتری حقیقه و انتقل إلیه واقعا، فجواز النّظر و الوطء یکون علی القاعده.

أو نقول بأنّها تنطبق علی قاعده العدل و الإنصاف، التی ادّعی أنّها من الأصول العقلائیّه بتقریب أنّ بناء العقلاء- فیما إذا دار الأمر بین الموافقه الاحتمالیّه المستلزمه للمخالفه الاحتمالیّه أیضا و بین الموافقه القطعیّه المستلزمه للمخالفه القطعیّه أیضا- علی تقدیم الموافقه القطعیّه و یرونها مقتضی العدل و الإنصاف.

و بعباره أخری: لو دار الأمر بین حرمان شخص بالکلّیّه احتمالا و وصول مقدار من حقّه إلیه قطعا، یرون الثانی مقتضی العدل و الإنصاف.

ص: 73

ففی المقام حیث إنّ واحدا من الدرهمین الباقیین یکون لصاحب الاثنین قطعا و أمر الدرهم الآخر مردّد بین کونه له بتمامه أو لصاحب الواحد بتمامه، فإن نصّفناه بینهما و حکمنا لکلّ واحد من المالکین نصفا منه، فقد أنصفنا، إذ نقطع بوصول نصف المال إلی مالکه الواقعی قطعا، بخلاف ما إذا أعطیناه بتمامه واحدا منهما فإنّه و إن کان من المحتمل وصول تمام الحقّ إلی مالکه الأصلی إلّا أنّه من المحتمل أیضا حرمان المالک الواقعی بالکلّیّه، و وصول المال إلی غیر من ینبغی الوصول إلیه، فالحکم المذکور المستفاد من الروایه ینطبق علی هذه القاعده العقلائیّه التی أمضاها الشارع، و مقتضاها جواز تصرّف کلّ من المالکین فی مال الآخر فی المقام.

فإذا نقل الدرهم إلی ثالث، فإن قلنا بأنّ نقل مال ممّن یجوز له التصرّف فیه ظاهرا إلی غیره یوجب الملکیّه الواقعیّه، فواضح أنّ الدرهم الّذی نقل إلی مشتری الجاریه و جعله ثمنا لها یصیر ملکا له واقعا، فیملک الجاریه، و یحلّ له النّظر و الوطء و غیر ذلک من التصرّفات الموقوفه علی الملک، فأین هناک علم تفصیلی علی خلاف الحکم المقطوع به؟

و إن قلنا بأنّه یوجب الملکیّه الظاهریّه، فنلتزم بأنّه لا یجوز التصرّف للثالث فی هذا الدرهم المنقول إلیه علی تقدیر علمه بأنّ بعضه ملک للغیر، و لا یجوز له اشتراء الجاریه به و لا وطء الجاریه المشتراه به و غیر ذلک من التوالی الفاسده المترتّبه علیه، و لا محذور فی هذا الالتزام، إذ لیس فی الروایه ما یدلّ علی جواز أخذ غیر العالم بالحال الدرهم منهما و اشترائه الجاریه به و وطئها و النّظر إلیها، بل لیس فی الروایه إلّا الحکم بجواز التصرّف لصاحب الاثنین فیما یأخذه من درهم و نصف، و لصاحب الواحد کذلک، أی فیما یأخذه من نصف الدرهم.

ص: 74

و بالجمله، إذا تمّ ما ادّعیناه من الصلح القهری أو قاعده العدل و الإنصاف، فهو، و إلّا لا نلتزم إلّا بما فی الروایه من جواز التصرّف فی الدرهم لکلّ من المالکین.

ص: 75

لعدم حصول الترتیب بین الصلاتین، و هکذا یعلم تفصیلا ببطلان صلاه واحده لو ائتمّ بکلّ واحد من واجدی المنیّ بأنّ صلّی بعض صلاته مع أحدهما فحدث للإمام حدث فاقتدی بالآخر و أتمّ صلاته معه.

و هذه المسأله لیست بمنصوصه، بل هی مبتنیه علی أنّ المناط فی صحّه الائتمام و جوازه هل هو صحّه صلاه الإمام عند نفسه و بحسب الظاهر أو صحّتها عند المأموم و فی الواقع، فمن یقول بالأوّل یلتزم بجواز الائتمام، و لا یلزم مخالفه أصلا، و من یقول بالثانی لیس له الحکم بالصحّه، و یجب علیه الحکم بالبطلان فی أمثال ذلک.

ص: 76

انتقال المال إلی المنتقل إلیه واقعا، و یوجب الملکیّه الواقعیّه، فثمن الجاریه تلک، لمشتریها حقیقه و لا مخالفه.

و إن قلنا بأنّه لا یکفی و لا یوجب إلّا الملکیّه الظاهریّه، فلا نلتزم بانتقال الجاریه إلیه.

هذه جمله ممّا توهّم کونه نقضا للقاعده، و قد عرفت فساده و أنّ حجّیّه القطع من لوازمه الذاتیّه غیر قابله للانفکاک عنه، و لا یمکن للشارع المنع عن العمل به، فکلّ ما کان موهما لذلک فلا بدّ من التوجیه.

ص: 77

لیست بموجوده فی المقام، فإنّ حرمه کلّ واحد من الأطراف لم تصل إلی المکلّف علی الفرض. و هکذا المقدّمه الثانیه، ضروره أنّ العلم بالمخالفه إنّما هو بعد الارتکاب لا حینه.

و لا یخفی أنّ ما ذکر- من أنّ تحصیل العلم بوقوع الحرام منه لا یکون قبیحا- مسلّم و لذا لا یلتزم أحد بحرمه السؤال من الإمام علیه السلام عن وقوع حرام فیما ارتکبه من الشبهات البدویّه، و هکذا اشتراط الوصول فی تنجّز التکلیف، إلّا أنّ التکلیف فی المقام واصل، لأنّ الوصول یحصل بحصول أمرین: العلم بجعل الکبری الکلّیّه، کحرمه شرب الخمر، و العلم بوجود الموضوع، و کلاهما موجود فی المقام، فإنّ المکلّف یعلم بأنّ الخمر فی الشریعه المقدّسه محکوم بالحرمه، و أنّه موجود فی البین لکنّه لا یعلم به متعیّنا و لا یمیّزه، و التعیین و التمییز غیر معتبر فی تنجّز التکلیف، و إلّا لزم أن یکون الناظر إلی امرأتین- إحداهما غیر المعیّنه أجنبیّه- بنظره واحده غیر مرتکب للحرام، لعدم تمیّز الأجنبیّه عن غیرها، و أن یکون التارک لصلاه القصر و الإتمام- فیما إذا دار أمر التکلیف بینهما- غیر صادر منه قبیح، و أن یکون القاتل لشخصین- یعلم بأنّ أحدهما ابن المولی و لا یمیّزه- غیر مرتکب للقبیح أصلا، و هذا خلاف الوجدان، و ممّا لا یرضی به أحد.

و بالجمله، لا ریب فی فساد هذا التوهّم، و أنّ العلم الإجمالی مقتض للتنجّز، و لا یفرّق العقل فی ذلک بین العلم التفصیلیّ و الإجمالی.

ص: 78

قطعا(1)، و لا یلزم منه محذور المناقضه بینه و بین المعلوم بالإجمال، کما لا یلزم ذلک، فی الحکم الظاهری مع الواقعی فی الشبهه غیر المحصوره بل الشبهه البدویّه، فکما أنّ شرب التتن محکوم- بالحکم الظاهری- بالإباحه مع احتمال کونه حراما فی الواقع و لا تنافی و لا مناقضه فی البین، کذلک من الممکن أن یحکم کلّ من المائعین- اللذین أحدهما خمر- بحکم الشارع فی الظاهر بجواز الشرب مع حکمه بأنّ الخمر الواقعی حرام واقعا، إذ احتمال اجتماع المتناقضین کالقطع به فی الاستحاله، فمن وقوع الترخیص فی الشبهات البدویّه یعلم عدم التنافی و المناقضه بین الحکم الظاهری و الواقعی، فلا مانع من جعله علی خلاف المعلوم بالإجمال فی الأطراف، لانحفاظ رتبته من جهه الشکّ فی التکلیف فی کلّ واحد من أطراف العلم، و عدم إمکان الإذن فی مخالفه العلم التفصیلیّ من جهه عدم انحفاظ مرتبه الحکم الظاهری و هو الشکّ فی الحکم، الّذی هو مفقود فی العلم التفصیلیّ، بخلاف الإجمالی، و لو فرض محالا أن یشکّ أحد فیما یعلمه تفصیلا، لا یمکن جعل الحکم الظاهر علی خلاف المعلوم بالتفصیل أیضا.

و للجواب عمّا أفاده نقدّم مقدّمه، و هی: أنّ التضادّ بین الحکمین- کما سیأتی إن شاء اللَّه فی أوّل مبحث الظنّ فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی- لیس باعتبار کونهما کلامین صادرین من المولی، فإنّ قولیه: «افعل کذا» و «لا تفعل» لا تضادّ بینهما بما أنّهما قولان بالضروره، و لا باعتبار واقعهما، و هو اعتبار کون الفعل علی ذمّه المکلّف إتیانه أو ترکه، أو کونه مرخّصا فی الفعل و الترک، ضروره أنّ الاعتبار فعل من أفعال النّفس خفیف

ص: 79

المئونه یمکن تعلّقه بالفعل و الترک معا بأن یعتبر المولی کون الفعل و الترک کلیهما علی ذمّه المکلّف، أو کونه مرخّصا فی الفعل و الترک، أو کونه ملزما بأحدهما، بل التضادّ إمّا یکون من ناحیه مبدأیهما و علّتیهما- بأنّ کان أحدهما ناشئا من مصلحه ملزمه تکون فی الفعل، و الآخر من مفسده تکون کذلک، فإنّ الفعل الواحد لا یعقل أن یجتمع فیه کلا الأمرین- أو یکون من ناحیه منتهاهما و معلولیهما و ما یترتّب علیهما- و بعباره أخری: من مقام الوصول و الامتثال- بأن کان الوجوب و الحرمه کلاهما واصلین إلی المکلّف، و کان مکلّفا بالفعل و الترک معا، و من الضروری أنّه لا یمکنه امتثال مثل هذا التکلیف، و یبقی عقله متحیّرا فی مقام الامتثال لا یدری ما یصنع.

و الحاصل: أنّ الحکمین- بما أنّهما حکمان- لا تضادّ بینهما، و إنّما یکونان متضادّین بالعرض إمّا باعتبار علّتیهما أو باعتبار معلولیهما.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إنّه لا تضادّ بین الحکم الظاهری و الواقعی، و لا تنافی أصلا لا فی ناحیه العلّه و لا فی ناحیه المعلول، و ذلک لأنّ ما اتّفقت العدلیّه علیه من تبعیّه الأحکام للمصالح و المفاسد الواقعیّه إنّما یختصّ بالأحکام الواقعیّه، و أمّا الأحکام [الظاهریّه) فلا دلیل علی أنّها کذلک، بل نفس جعلها، له مصلحه، کأنّ لا یبقی المکلّف متحیّرا عند عدم وصول الواقع إلیه أو تسهیل الأمر علی المکلّفین و عدم إیقاعهم فی کلفه الاحتیاط، فعلی هذا لا مضادّه بین العلّتین، و لا مانع من کون الفعل ذا مصلحه ملزمه موجبه لإیجابه واقعا و کونه محرّما ظاهرا فی ظرف الجهل بالإیجاب الواقعی لمصلحه أخری تکون فی نفس التحریم.

و من ذلک یعلم عدم التضادّ فی ناحیه المعلول أیضا، إذ الحکم الظاهری أخذ فی موضوعه الجهل بالحکم الواقعی و عدم وصوله إلیه، فلو لم یکن عالما

ص: 80

بالحکم الواقعی و لم یکن واصلا إلیه، فلا تحیّر له فی مقام الامتثال، و مع علمه به أو وصله إلیه لا موضوع للحکم الظاهری، فلا حکم ظاهری فی البین حتی یکون منافیا و مضادّا للحکم الواقعی الواصل.

و من هنا یعلم أنّه فی الشبهات البدویّه لیس احتمال التضادّ، و أنّ قیاس موارد العلم الإجمالی بها قیاس مع الفارق، إذ الحکم الواقعی فی الشبهات البدویّه غیر واصل إلی المکلّف علی الفرض، بخلافه فی موارد العلم الإجمالی، فإنّه واصل إلیه، معلوم له، غایه الأمر أنّ متعلّقه غیر ممیّز عنده، و قد عرفت أنّ التمییز غیر معتبر فی حکم العقل بالتنجیز، فالترخیص فی جمیع أطرافها موجب لتحیّر العبد فی مقام الامتثال و مناف و مضادّ للحرمه المعلومه إجمالا مثلا.

و أمّا الشبهه غیر المحصوره: فلو قلنا بأنّ مناط الحصر و عدمه کثره الأطراف و قلّتها، فالشبهه وارده لا مدفع عنها، إذ لو جاز الترخیص مع کثره الأطراف، لجاز مع قلّتها أیضا. و دعوی الفرق مجازفه.

و لو قلنا بأنّ مناطه تمکّن المکلّف من المخالفه القطعیّه بارتکاب جمیع الأطراف، و عدمه- کما هو الصحیح المختار- فلیس ترخیص فی جمیع الأطراف حتی یقاس علیه سائر موارد العلم الإجمالی و یقال: کما یجوز الترخیص فی الشبهه غیر المحصوره یجوز فی غیرها من موارد العلم الإجمالی أیضا، ضروره عدم الفرق بین قلّه الأطراف و کثرتها فی ذلک.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا: أنّه لا تضادّ بین الحکم الواقعی و الظاهری، و إنّما التضادّ بین الحکمین الواقعیّین أو ظاهریین، و أنّ مرتبه الحکم الظاهری فی العلم الإجمالی غیر محفوظه، لوصول الحکم الواقعی، و مناقضته للترخیص فی جمیع الأطراف باعتبار المعلول و فی مقام الامتثال.

ص: 81

ص: 82

المتعلّق بما تعلّق به العلم الأوّل، و أنّ الناقض هو الیقین المناقض، المتعلّق بما تعلّق به الیقین الأوّل، لا العلم بعنوان أحدهما و الیقین بنجاسه المتیقّن طهارته أو شی ء آخر مثلا، فلا ریب فی أنّ الذیل أیّا ما کان- سواء کان عنوان العلم أو العرفان أو الیقین- ظاهر فی العلم التفصیلیّ، و لا یشمل العلم الإجمالی، فلا معارضه.

هذا، مضافا إلی أنّ قوله علیه السلام فی بعض الروایات: «حتی تعرف الحرام منه بعینه»(1) کالصریح فی أنّ لفظ «بعینه» قید للحرام، و أنّ المحرّم المعلوم لا بدّ و أن یکون معیّنا غیر مردّد بین أمرین أو أزید، لا أنّه تأکید للمعلوم حتی یقال: إنّه یصدق علی المعلوم بالإجمال أنّه حرام بعینه.

هذا، مع أنّ لازمه عدم جریان الأصول فی موارد الشبهات غیر المحصوره و ما یکون بعض أطرافه خارجا عن محلّ الابتلاء من الشبهات المقرونه بالعلم الإجمالی، إذ مقتضی معارضه الصدر و الذیل و عدم شمول الأدلّه الموارد العلم الإجمالی هو: عدم الجریان حتی فیما ذکر، فلا بدّ أن یلتزم- قدّس سرّه- بأنّ استصحاب حیاه المقلّد فیما إذا مات أحد و تردّد أمره بین ذلک المقلّد و بین تاجر خارج عن محلّ الابتلاء أو بین أشخاص أخر غیر المحصوره غیر جائز مع أنّه لا یلتزم به أحد لا هو- قدّس سرّه- و لا غیره.

و بالجمله، لو قلنا بانحفاظ رتبه الحکم الظاهری فی الشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی فی مقام الثبوت، لا مانع من شمول أدلّه الأصول إیّاها فی مقام

ص: 83

الإثبات، و لکنّک عرفت عدم انحفاظها فیها، و عدم إمکان الترخیص فی جمیع الأطراف عقلا، فأدلّه الأصول مخصّصه بغیر الشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی عقلا، لا أنّها قاصره عن الشمول لها من دون أن تکون مخصّصه عقلا.

هذا تمام الکلام فی الحیثیّه الثالثه- أی: حرمه المخالفه القطعیّه- بمقدار یناسب المقام.

ص: 84

إمضاء الشارع معاملاتهم هذه و عدم ترتّب الأثر الشرعی علیها.

ص: 85

و المفروض أنّه أتی به، و قصد القربه و قد تحقّق بالإتیان بداعی احتمال المطلوبیه(1).

و استشکل علیه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بأنّ الحاکم فی باب الطاعه حیث إنّه هو العقل و هو إنّما یحکم بحسن الاحتیاط و کفایه التحرّک باحتمال الأمر مع عدم التمکّن من الامتثال التفصیلیّ، و التحرّک بنفس تحریک المولی و الانبعاث یبعثه، فالإتیان بداعی احتمال الأمر و رجاء المطلوبیّه امتثال فی طول الإتیان بداعی الأمر المعلوم، و التحرّک بتحریک المولی بحکم العقل، فلا یحسن الاحتیاط قبل الفحص.

و علی تقدیر الشکّ و عدم استکشاف ذلک من العقل فمقتضی القاعده هو الرجوع إلی أصاله الاشتغال لا البراءه، إذ الشکّ لیس فی أمر مجعول شرعا حتی یرفع بحدیث الرفع، بل الشکّ فی موضوع حکم العقل، و أنّه هل هذه العباده المأتیّه بهذه الکیفیّه ممّا یراه العقل طاعه، و لا یعتبر أمر آخر فی کونها مصداقا للطاعه العقلیّه أو لا؟ و من المعلوم أنّه لا بدّ من إحراز ذلک، فالقاعده تقتضی لزوم الفحص و الإتیان بقصد الأمر علی تقدیر الوصول و الظفر بالتکلیف، و باحتمال الأمر علی تقدیر عدم الظفر(2).

هذا، و الحقّ ما أفاده صاحب الکفایه من حسن الاحتیاط و کفایه الامتثال الإجمالی و لو مع التمکّن من الامتثال التفصیلیّ، و ذلک لأنّا لا نشکّ أوّلا فی عدم اعتبار التحرّک بتحریک المولی و قصد أمره فی مقام الامتثال، إذ حکم العقل بوجوب الطاعه- الّذی مرجعه إلی إدراک العقل استحقاق العقاب علی ترک المأمور به- لا یقتضی إلّا وجوب إتیان المأمور به، سواء کان تعبّدیّا أو

ص: 86

توصّلیّا، و أمّا أنّ المأمور به أیّ شی ء هو فلا ربط له بالعقل، و قد مرّ فی بحث التعبّدی و التوصّلی أنّ المستفاد من الروایات الوارده فی باب اعتبار النیّه فی العبادات أنّ الفعل لا بدّ و أن یکون بنیّه صالحه، مضافا إلی اللَّه تبارک و تعالی، لا ریاء و لا بداع آخر من الدواعی السیّئه أو ما لا تکون صالحه و لا سیّئه، و هذه الإضافه کافیه فی تحقّق القربه المعتبره فی العباده فی ضمن أیّ داع من الدواعی تحقّقت، و من الظاهر أنّه بالإتیان بداعی احتمال المطلوبیّه و رجائها تتحقّق هذه الإضافه.

و ثانیا علی فرض الشکّ یکون الموارد مورد البراءه لا الاشتغال، إذ الشکّ فی اعتبار أمر زائد علی هذه الإضافه شرعا، و قد مرّ إمکان أخذ قصد الأمر فی المأمور به و متعلّقه و فی متعلّق الأمر الثانی، فلو کان بخصوصه ممّا له دخل فی المأمور به فلا بدّ من بیانه، و مع عدمه یحکم بعدم اعتباره بمقتضی أدلّه البراءه.

و الحاصل: أنّ قصد الأمر و توابعه(1) مأخوذ من الشارع، و مع الشکّ فیه یرفع بحدیث الرفع.

ص: 87

الإجماع، و هو مفقود فیهما لو لم یکن إجماع علی خلافه، أو من جهه أنّ العمل لا یتّصف بالحسن إلّا إذا قصد جهه حسنه و أتی بقصدها أو أتی بقصد عنوان إجمالی مشیر إلیهما إجمالا، کعنوان الصلاه و الصوم و غیرهما، و هی- علی تقدیر تمامیّتها- تختصّ بنفس العباده لا أجزائها، فإنّ کلّ جزء لیس فیه جهه حسن غیر الجهه التی تکون فی نفس العمل حتی یلزم علی هذا القول إتیان الجزء بقصدها، بل قصد عنوان العمل- المشیر إلی الجهه التی تکون فی العمل- کاف فی وقوع الأجزاء علی وجهها.

و إمّا فی أصل المطلوبیّه، کما إذا شکّ فی أنّ السوره هل هی مأمور بها فی الصلاه أم لا؟

و لا بدّ من فرض الکلام فیما لم یکن احتمال الحرمه- بمعنی المبطلیّه- فی البین بأن شکّ فی أنّ السوره هل هی مأمور بها أو مبطله للصلاه؟ إذ هو داخل فی المقام الثانی، و خارج عن الفرض، و هو ما لا یکون مستلزما للتکرار.

فذهب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی حسن الاحتیاط فیه بدعوی أنّ إتیان العمل حیث إنّه بداعی الأمر المعلوم فتتحقّق الإطاعه الیقینیّه لو أتی بالجزء المشکوک، و لا یضرّ کون الجزء مشکوکا فی کون نفس العمل مأتیّا به بداعی الأمر القطعی المتعلّق به، و تحرّک العبد و انبعاثه بتحریک المولی و بعثه القطعی لا الاحتمالی، فالامتثال الإجمالی و إن کان فی طول الامتثال التفصیلیّ فی العبادات النفسیّه لکنّه فی العبادات الضمنیّه فی عرضه(1).

و الحقّ أنّه لا فرق بین المقامین، و نفس العمل و أجزاؤه مشترکان فی ذلک ملاکا، فإن قلنا بأنّ امتثال نفس العمل إجمالا فی طول امتثاله التفصیلیّ،

ص: 88

فلا بدّ من القول به فی الأجزاء أیضا، إذ المرکّب لیس إلّا نفس الأجزاء، و هی بعینها هو المرکّب، و لذا قلنا فی بحث مقدّمه الواجب: إنّ وجوب الأجزاء لیس وجوبا غیریّا، بل هی مأمور بها بعین الأمر المتعلّق بالمرکّب، فلو اعتبر الإطاعه الیقینیّه فی نفس العمل- الّذی هو عین الأجزاء- فلا بدّ من الاعتبار فیها أیضا بحیث لو سألنا المصلّی عن کلّ جزء یأتی به و قلنا: لما ذا تأتی به؟ یجیبنا بأنّه مأمور به، و لا یبقی متحیّرا، فعلی هذا لا یکفی الإتیان بالجزء المشکوک رجاء و باحتمال المطلوبیّه، و الفرق تحکّم.

و قد عرفت بطلان أصل المبنی، و أنّ الإطاعه لا بدّ فیها من أمرین، وجود المأمور به الواقعی فی الخارج، و کونه مضافا إلی اللَّه تعالی، و کلاهما موجود فی الإطاعه الاحتمالیه. فالصحیح هو القول بالاکتفاء فی هذا الفرض أیضا. هذا کلّه فی المقام الأوّل.

ص: 89

فالدلیل أخصّ من المدّعی.

الثانی: أنّ العبثیّه و اللغویّه إنّما تکون فی طریق الامتثال لا فی نفس الامتثال، فإنّ إحدی الصلوات مثلا تقع فی الخارج مطابقه للمأمور به، و هی مأتیّ بها بالداعی الإلهی، و لا تکون لغوا و عبثا، و إنّما اللغو هی الصلوات المتقدّمه علیها أو المتأخّره عنها.

و بعباره أخری: اللغویه إنّما تکون فی تحصیل القطع بالامتثال لا فی نفس الامتثال، و الأفعال المتقدّمه و المتأخّره مقدّمات علمیّه للمأمور به لا وجودیّه(1).

و الصحیح هو الجواب الثانی لا الأوّل، فإنّ التکرار و إن کان- کما أفاده- قد لا یکون عبثا و یکون بداع عقلائی إلّا أنّ مجرّد کون الداعی عقلائیّا لا یرفع الإشکال، فإنّ التکرار إن کان منافیا لقصد القربه و موجبا لعدم تحقّق الداعی الإلهی فی المأمور به، فتبطل العباده به، سواء کان بداع عقلائی أو سفهائی، و إن لم یکن کذلک، فتصحّ العباده مطلقا، کان التکرار لغوا أو لم یکن.

فظهر أنّ الحقّ فی الجواب هو الجواب الثانی، و أنّ التکرار علی تقدیر کونه عبثا و لغوا لا یستلزم اللغویّه و العبثیّه فی المأمور به، بل هی فی طریق الامتثال و فیما تقدّم علی المأمور به و تأخّر عنه لا فی نفس المأمور به.

و الوجه الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ سابقا فیما لم یکن مستلزما للتکرار من أنّ الإطاعه حیث إنّها ممّا یحکم بها العقل، و هو لا یری الإطاعه الاحتمالیّه فی عرض الإطاعه القطعیّه، فإتیان الصلوات المتعدّده- التی یؤتی بکلّ واحده منها بداعی احتمال الأمر مع التمکّن مع الامتثال القطعی- غیر

ص: 90

جائز، فإنّه لیس من الإطاعه فی نظر العقل(1).

و الجواب عمّا أفاده- مضافا إلی ما سبق من القطع بأنّ العقل لا یفرّق بین الأمرین و لا یری أمرا زائدا علی إتیان الفعل مضافا إلی اللَّه تعالی بأیّ إضافه کانت فی تحقّق الإطاعه و أنّ [الأصل]- علی فرضه- هو البراءه-: أنّ الامتثال فی المقام قطعی، فإنّ المکلّف یعلم بوجوب الصلاه، و یأتی بها بداعی نفس الأمر لا احتماله، غایه الأمر أنّه لا یمیّز الواجب عن غیره و لا یدری أنّه هو التمام أو القصر، و التمییز غیر معتبر فی تحقّق الإطاعه و القربه قطعا.

نعم، لو کان قاصدا للاقتصار علی إحدی الصلاتین، فیکون الامتثال احتمالیّا، و هو أمر آخر. و قد نبّه علیه الشیخ- قدّس سرّه- فی بعض تنبیهات الاشتغال و التزم بعدم جواز الاکتفاء علی تقدیر مصادفه الواقع(2). و وافقه علیه شیخنا الأستاذ(3).

و الحقّ هو جواز الاکتفاء فیه أیضا، لما ذکرنا من أنّه إتیان للفعل مضافا إلی اللَّه، و هو کاف فی تحقّق الطاعه عقلا. هذا فی الجهه الأولی.

ص: 91

الامتثال القطعی، فلا بدّ من القول به فی المقام أیضا بلا فرق بین المقامین.

و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- مع أنّه بنی علی کون الامتثال الاحتمالی فی طول القطعی منه و عدم جواز الاحتیاط فی العبادات المستقلّه- التزم بجواز الاحتیاط فی العبادات الضمنیّه، لما أفاده فی المقام الأوّل من أنّ الامتثال فیها قطعی، للعلم بوجود الأمر و تعلّقه بالمرکّب قطعا(1).

و قد عرفت ما فیه من أنّ الأمر بالمرکّب ینحلّ إلی الأجزاء، فکلّ جزء لا بدّ من الإتیان به بداعی نفس الأمر لا احتماله علی هذا القول.

و بالجمله لا فرق بین الواجبات النفسیّه و الضمنیّه، فإن قلنا بلزوم الامتثال التفصیلیّ مع التمکّن منه و عدم جواز الاکتفاء بالامتثال الإجمالی و الاحتمالی، فلا یجوز الاحتیاط فی کلتیهما، و إلّا یجوز فیهما. هذا کلّه فی الامتثال القطعی.

أمّا الامتثال الظنّی فإنّ کان الظنّ ظنّا خاصّا اعتبره الشارع و جعله علما تعبّدیّا، فحاله حال العلم الوجدانی بجمیع أحکامه.

نعم، هناک فرق واحد فی البین، و هو حسن الاحتیاط عقلا فی الظنّ الخاصّ، بل هو من أرقی مراتب العبودیه، فیأتی الصلاه قصرا إذا قامت أماره معتبره علی لزوم القصر فی مورد، و یأتی بالتمام برجاء المطلوبیه و احتمال عدم إصابه الأماره للواقع، و هذا بخلاف ما علم وجدانا بوجوب القصر، فإنّه لا یعقل تحقّق القربه فی صلاه التمام.

و هل یقدّم القصر- فی الفرض- علی التمام، أو یجوز تقدیم التمام أیضا؟ قولان مبنیّان علی الخلاف السابق من کون الامتثال الاحتمالی فی عرض القطعی أو فی طوله؟ و لذا احتاط بعض(2) فی حاشیته علی نجاه العباد بالجمع

ص: 92

بین القصر و الإتمام و تقدیم القصر لمن سافر إلی أربع فراسخ و لم یرجع لیومه.

و بعض آخر عکس، فقال بالاحتیاط و تقدیم التمام، فمن ترجّح فی نظره القصر، قال بالأوّل، و من ترجّح فی نظره الإتمام، قال بالثانی.

و ممّا ذکرنا یظهر جواز کلّ منهما و الإتیان کیف شاء مع أنّه علی کلّ تقدیر إتیان القصر بداعی نفس الأمر و إتیان التمام بداعی احتمال الأمر مع رجحان القصر، و بالعکس مع رجحان التمام سواء تقدّم الراجح علی المرجوح أم تأخّر، و لیس من باب الاکتفاء بالامتثال الإجمالی مع التمکّن من التفصیلیّ حتی یقال: إنّه غیر جائز.

و إن کان الظنّ ظنّا ثبتت حجّیّته بدلیل الانسداد، فعلی تقدیر الکشف- بأن تکون إحدی مقدّمات دلیل الانسداد هو بطلان الاحتیاط من جهه لزوم الجزم بالنیّه فی مقام الامتثال بتقریب أنّ العقل بعد ثبوته التکالیف الواقعیّه قطعا، و عدم حجّیّه الطرق و الأمارات علی الفرض، و لزوم الجزم بالنیّه و الإتیان بداعی نفس الأمر لا احتماله یکشف عن أنّ الشارع جعل لنا طریقا إلی تلک التکالیف، إذ لا یعقل عدم جعله الطریق إلیها و تکلیفه بالجزم بالنیّه و الإتیان بداعی نفس الأمر، فإنّه تکلیف بما لا یطاق، و هذا الطریق بالسبر و التقسیم منحصر فی الظنّ، فإنّه أقرب إلی الواقع بعد تعذّر العلم- یکون حال الظنّ المطلق بهذا المعنی حال الظنّ الخاصّ بلا تفاوت بینهما، بل هو أیضا ظنّ خاصّ فی الحقیقه، و تسمیته بالظنّ المطلق مجرّد اصطلاح، إذ هذا الظنّ علی هذا حجّه من قبل الشارع و علم فی نظره کالظنّ الخاصّ، غایه الأمر أنّ الکاشف عن الحجّیّه فی الظنّ الخاصّ هو آیه النبأ مثلا، و فی الظنّ المطلق- علی الکشف- هو العقل.

و مما ذکرنا ظهر أنّ بطلان الاحتیاط لا بدّ أن یکون من هذه الجهه- أی:

ص: 93

لزوم الجزم بالنیّه- لا من جهه لزوم العسر المخلّ بالنظام، إذ مقتضاه لیس إلّا بطلان الاحتیاط الکلّی، أمّا الاحتیاط فی بعض الشبهات بمقدار لا یستلزم العسر المخلّ بالنظام فلا، و مع عدم ثبوت بطلان الاحتیاط فی جمیع الموارد و کلّیّا لا تنتج مقدّمات دلیل الانسداد الکشف، و تفصیل الکلام فی محلّه.

و علی تقدیر الحکومه- بأن کانت إحدی مقدّماته هو عدم وجوب الاحتیاط لا بطلانه بتقریب أنّ العقل بعد عدم وجوب الاحتیاط فی جمیع الشبهات من جهه لزوم العسر، و ثبوت التکالیف الواقعیه غیر المعلومه لنا یضیّق دائره الاحتیاط فی مقام الامتثال، و یحکم بوجوب الاحتیاط بمقدار لا یستلزم العسر، و هو الاحتیاط فی المظنونات فقط دون المشکوکات و الموهومات، فالظنّ واجب الاتّباع من باب وجوب الاحتیاط فیه خاصّه، و لیس فیه کاشفیّه عن الواقع لا بحکم الشرع و لا بحکم العقل، فالتعبیر عنه بالحجّه مسامحه واضحه- فلا محاله یکون الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال الظنّی بحکم العقل، فللمکلّف اختیار أیّ منهما شاء.

و ظهر ممّا ذکرنا أنّ تعجّب الشیخ(1) قدّس سرّه- من ذهاب المحقّق القمّی إلی کون الامتثال الإجمالی فی طول الامتثال الظنّی مع أنّه قائل بحجّیّته من باب الانسداد(2)- فی غیر محلّه، لأنّه قائل بالکشف(3)، فالأمر کما أفاده- قدّس سرّه- بناء علی اعتبار الجزم فی النیّه، الّذی هو مبنی الکشف.

هذا کلّه فی العبادات النفسیّه، و بها یظهر الحال فی الجهه الثانیه، و هی العبادات الضمنیّه التی تحتاج إلی التکرار، فلا نعیده.

ص: 94

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا: أنّ الاحتیاط جائز و حسن فی التوصّلیّات و التعبّدیّات مطلقا، سواء کان مستلزما للتکرار أو لا، و سواء کان فی العبادات المستقلّه أو غیرها، و أنّه فی عرض الامتثال التفصیلیّ العلمی فضلا عن الظنّی بالظنّ الخاصّ أو الانسدادی علی تقدیر الکشف أو الحکومه.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالقطع بمقدار یناسب المقام.

ص: 95

من جهه الانسداد علی تقدیر الحکومه لا من جهه اقتضائه ذلک ذاتا، کما بیّنّا، مع أنّ المستند لو کان عدم وجوب دفع الضرر المحتمل، لوجب الحکم بسقوط التکلیف بالعمل بالمحتمل أیضا، مضافا إلی أنّ الضرر فی المقام ضرر أخرویّ، و لا خلاف فی وجوب دفعه، بل العقل یحکم بوجوب دفعه و لو کان موهوما، و إنّما الخلاف فی الضرر الدنیوی.

ص: 96

علیه أثر عملی ما لم یثبت وقوعه(1).

و اعترض علیه شیخنا الأستاذ أیضا: بأنّ المراد من الإمکان هو الإمکان فی عالم التشریع، و بناء العقلاء علی تقدیر ثبوته مختصّ بالشکّ فی الإمکان التکوینی لا التشریعی(2).

و الظاهر أنّ الحقّ مع الشیخ قدّس سرّه، و لا یرد علیه شی ء.

أمّا ما أورده شیخنا الأستاذ من أنّ الإمکان و الامتناع فی المقام تشریعیّان لا تکوینیّان، فلا نعقل له معنی صحیحا، ضروره أنّ الشی ء إمّا ممکن الوقوع فی الخارج أو ممتنع الوقوع، و أیّ ربط للتشریع فی کون التعبّد بالظنّ ممّا یلزم من وقوعه محذور عقلی حتی یمتنع أو لا یلزم حتی یکون ممکنا؟ نعم، قد یکون التشریع معروضا للإمکان أو الاستحاله، فیقال: إنّه ممکن أو مستحیل.

و أمّا ما أفاده صاحب الکفایه قدّس سرّه: فهو تامّ لو کان مراد الشیخ- قدّس سرّه- من بناء العقلاء علی الإمکان و ترتیب آثار الإمکان علی المحتمل استحالته هو أنّه لمجرّد احتمال الإمکان بلا ورود دلیل ظاهر فیه. لکنّه من المظنون أنّ مراده- قدّس سرّه- ثبوت بناء العقلاء فیما ورد دلیل ظاهر فی وقوعه لا مطلقا، و لا ریب أنّه کذلک، و أنّهم یبنون علی الإمکان، و یرتّبون علیه آثاره ما لم یدلّ دلیل قطعی علی الاستحاله، فإذا دلّت آیه النبأ- مثلا- علی وجوب العمل بالظنّ الحاصل من خبر العادل و التعبّد به، فمجرّد احتمال استحاله هذا التعبّد لا یوجب رفع الید عن هذا الظاهر بحکم العقل و بناء العقلاء.

مثلا: لو قال المولی: «أکرم العلماء» الشامل بعمومه للفسّاق من العلماء أیضا، فلو احتملنا استحاله التکلیف بإکرام الفسّاق من جهه عدم وجود ملاک

ص: 97

الوجوب فی إکرامهم، لیس لنا الاقتصار بإکرام العدول منهم فقط بمجرّد هذا الاحتمال، و لا عذر لنا فی ترک ذلک، و للمولی أن یعاقبنا علیه بحکم العقل و العقلاء.

و بالجمله، الأصل الأوّلی بمقتضی بناء العقلاء- فیما ورد دلیل ظاهر فی وقوع شی ء- هو الحکم بالإمکان ما لم یکن دلیل خارجی قطعی علی خلاف الظاهر، کما أفاده الشیخ قدّس سرّه، فإذا أبطلنا دلیل القائل بالاستحاله، نحکم بالإمکان، و لا نحتاج إلی إقامه البرهان علیه.

ص: 98

أمّا الطرف الأوّل: فلیس فیه کثیر إشکال، ضروره أنّ تعمیم الحکم للموارد المشتبهه- التی لا یمکن للمکلّف تشخیصها حفظا للمصالح الواقعیّه- لا مانع منه، فإنّ المصلحه النوعیّه و الحکمه الإلهیه تقتضیان إیجاب المباح أو تحریم المشتبه بین الواجبات أو المحرّمات لأجل الوصول إلی تلک المصالح الواقعیّه و عدم الوقوع فی تلک المفاسد الواقعیّه.

و هذا فی العرف: کما إذا علم شخص بأنّ أحدا یرید قتله و یعلم أنّ عبیده لا یعرفونه، فمقتضی الحکمه أن یأمر عبیده بأن لا یدخلون علیه أحدا من الناس حفظا لنفسه. و فی الشرع: کما فی وجوب العدّه لعدم اختلاط الأنساب، فإنّ الشارع أوجب العدّه علی کلّ مرأه و لو مع العلم بعدم الاختلاط، لئلا یقع المکلّفون فی الاشتباه من جهه جهلهم بخصوصیّات الموارد، و یفوت هذا الغرض المهمّ و لو فی مورد.

و أمّا الطرف الآخر: فإمّا أن یفرض فی حال انسداد باب العلم فی جمیع الأحکام أو معظمها، فلیس التعبّد بالأماره إیقاعا فی المفسده أو تفویتا للمصلحه، بل المکلّف من جهه جهله بالواقع و عدم تمکّنه من العلم به یقع فی المفسده و یفوت منه المصلحه علی کلّ حال تعبّده الشارع بالأماره أو لا، فإذا رأی الشارع أنّ العمل بالأماره موجب لإدراک المصالح الواقعیّه أزید من العمل بغیرها، فلا مانع من التعبّد بها.

نعم، لو کان الفعل فی الواقع واجبا و قامت الأماره علی حرمته أو کان حراما و قامت الأماره علی وجوبه، فالتعبّد بالأماره موجب للإیقاع فی المفسده و تفویت المصلحه لکنّه لا مانع منه إذا کان العمل بالأماره سببا للوصول إلی أغراض المولی أکثر من العمل بغیرها، و لا ریب فی حسن تفویت مصلحه أو مصلحتین أو الوقوع فی مفسده أو مفسدتین لأجل إدراک المصالح الکثیره و عدم

ص: 99

الوقوع فی المفاسد الکثیره.

أو یفرض فی حال انفتاح باب العلم، بمعنی التمکّن من الوصول إلی الواقعیّات علی ما هی علیها، فإن علم الشارع بعدم وصول المکلّف إلی الواقعیّات و إن کان متمکّنا منه لکنّه لا یصل خارجا من جهه تحصیله القطع من أسباب غیر مصادفه للواقع غالبا، و علم أنّ العمل بالأماره أغلب مصادفه للواقع من العمل بالقطع الحاصل لهم من تلک الأسباب، فلیس فی التعبّد بالأماره إلقاء فی المفسده أو تفویت للمصلحه إلّا بمقدار لا یعتنی به فی جنب الغرض المهمّ المترتّب علیه من إدراک کثیر من المصالح الواقعیّه، فلا قبح فیه أصلا.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ هذا الفرض، أی:

فرض العلم بعدم وصول المکلّف إلی الواقعیّات فرض انسداد باب العلم(1)، لما عرفت من أنّ انسداد باب العلم بمعنی امتناع الوصول و عدم التمکّن منه، و فرض الانفتاح فرض التمکّن من الوصول و لو لم یتحقّق الوصول خارجا.

و إن کان المکلّف یصل إلی الواقعیّات علی ما هی علیها بدون التعبّد بالأماره، فلا مورد لهذه الشبهه أیضا بناء علی القول بأنّ حجّیّه الأمارات غیر العلمیّه من باب السببیّه و الموضوعیّه لا الطریقیّه المحضه،

ص: 100

المؤمن، التابع لاستدعائه.

و السببیّه بهذا المعنی و إن کانت تدفع إشکال ابن قبه من أصله، و ذا القضیّه سالبه بانتفاء الموضوع، و لیس وراء المصلحه أو المفسده- التی حدثت بقیام الأماره- مصلحه أو مفسده حتی یستلزم أمر الشارع باتّباع الأماره إیقاع المکلّف فی المفسده أو تفویت المصلحه العائده إلیه إلّا أنّه باطل قطعا و مستلزم للدور، فإنّ الواقع لو کان خالیا عن کلّ حکم فالأماره تحکی عن أیّ شی ء و تخبر بما ذا؟ مضافا إلی تحقّق الإجماع و وجود الأخبار المتواتره- کما فی کلام الشیخ(1) قدّس سرّه- علی أنّ الأحکام مشترکه بین العالم و الجاهل حدوثا و بقاء.

ص: 101

طبقها، ففی جمیع الآنات- التی لو سئل عن وجه الاکتفاء بصلاه الجمعه، أجاب بأنّی استندت إلی الأماره التی أمرنی الشارع باتّباعها- یتدارک ما فات عنه من المصلحه، فإن کان استناده فی وقت الفضیله فقط و بعد خروجه تبیّن وجوب صلاه الظهر و أنّ الأماره لم تصادف الواقع، فیجب علیه صلاه الظهر فی الوقت، و یتدارک ما فات عنه من مصلحه إدراک وقت الفضیله، و إن کان استناده إلی أن خرج الوقت و بعد ذلک تبیّن مخالفه الأماره للواقع، فیجب علیه قضاء صلاه الظهر، فإنّ المتدارک حینئذ هو مصلحه الوقت فقط لا مصلحه أصل الصلاه، و إن استند إلیها إلی أن مات، فالمتدارک مصلحه أصل الصلاه.

و الحاصل: أنّ التدارک إنّما یکون بمقدار فات عنه مصلحه الواقع من ناحیه الأماره و وقع فی خلاف الواقع بسبب العمل بها بمقتضی أمر الشارع باتّباعها ما دام المکلّف بقایا علی صفه الجهل و لم ینکشف له الخلاف، فعلی هذا ما یفوت عن المکلّف بواسطه التعبّد بالأماره یتدارک، و الباقی لا بدّ للمکلّف من إدراکه، و لو فات فلیس إلّا بتفویت نفس المکلّف لا من ناحیه التعبّد بالأماره، فأین هناک (1) تفویت مصلحه أو الإلقاء فی مفسده؟

هذا کلّه بناء علی السببیّه، أمّا بناء علی الطریقیّه المحضه و أنّ قیام الأماره

ص: 102

لا یوجب حدوث مصلحه أصلا لا فی المؤدّی و لا فی السلوک: فالتعبّد بالأماره- مع تمکّن المکلّف من الوصول إلی الواقعیّات علی ما هی علیها و علم الشارع بأنّه یصل إلیها خارجا لو لم یتعبّده بالأماره غیر العلمیّه- و إن کان موجبا لتفویت المصالح الواقعیّه و الإلقاء فی المفاسد الواقعیّه أحیانا، و یکون لهذا الإشکال وجه بحسب الظاهر، إلّا أنّ التحقیق أنّه مندفع علی هذا المبنی أیضا، فإنّ تحصیل العلم بالواقعیّات، فیه عسر نوعیّ ینافی غرض التسهیل علی المکلّفین، و کون الشریعه شریعه سهله سمحاء، ففوات المصلحه و الوقوع فی المفسده بواسطه التعبّد بالأماره لا یزاحم المصلحه النوعیّه التی هی عدم التشدید علی المکلّفین، و التسهیل علیهم، فللشارع التعبّد بالأماره لمکان العسر فی تحصیل العلم علی نوع الناس، أی العسر الّذی لا یرید الشارع إیقاع المکلّفین فیه، مراعاه لهذه المصلحه النوعیّه، و نظیره کثیر فی أحکام الشریعه.

منها: مسأله نجاسه الحدید، التی رفعت- بمقتضی بعض الأخبار(1)- عن الأمّه، لمکان العسر الشدید فی الاجتناب عنه، فإنّه محتاج إلیه غالبا.

و منها: مسأله السواک، فإنّه روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک»(2) و غیر ذلک من الموارد التی رفع التکلیف- الّذی فیه عسر لنوع الناس- فیها و لو کان موجبا لتفویت المصلحه أو الإیقاع فی المفسده، لمعارضتها لما هو أقوی منها، و هی مصلحه التسهیل، و من الضروری أنّه لا قبح فی مثله أصلا، فلیکن التعبّد بالأماره حال انفتاح باب العلم- مع علم الشارع بأنّ المکلّف یصل إلی الواقع لولاه- من هذا القبیل. هذا مضافا

ص: 103

إلی أنّ ما بأیدینا من الأمارات غیر العلمیّه کلّها طرق عقلائیّه زاد فیها أو نقص عنها الشارع شیئا، و لیست ممّا اخترعها الشارع من عند نفسه.

هذا کلّه فی المحذور الملاکی. أمّا المحذور الخطابی- الّذی هو اجتماع المثلین فی صوره المصادفه، و الضدّین فی صوره المخالفه- فالجواب عنه- فیما إذا أصابت الأماره الواقع بأن کان الواقع واجبا مثلا و قامت الأماره علی وجوبه أیضا- واضح، إذ تاره لیس فی البین إلّا مصلحه واحده، و هی مصلحه الواقع، و حینئذ تکون الأماره کاشفه عن الواقع و مظهره له، و لیس مؤدّاها إلّا نفس الحکم الواقعی، غایه الأمر أنّه لم یصل إلی المکلّف بنفس خطاب المولی، و وصل إلیه بالأماره، فالتعدّد فی الإنشاء و فی الموصل لا فی نفس الحکم، و هذا کما إذا قال المولی: «أکرم زیدا» و لم یعرف العبد أنّه من هو؟

فقال: «أکرم أبا عمرو» فلم یعرفه أیضا، فقال: «أکرم أخا خالد» فقد جعل المولی وجوب الإکرام علی ذمّه عبده لکنّه حیث لم یصل إلیه بالخطاب الأوّل أراد إیصاله بخطاب آخر و هکذا، فلیس فی هذا الفرض إلّا حکم واحد، و هو الحکم الواقعی، فأین اجتماع المثلین؟

و أخری تکون المصلحه متعدّده، و حینئذ و إن کان الحکم أیضا متعدّدا بحسب الظاهر، فإنّ المصلحه الملزمه التی تکون فی الواقع دعت المولی إلی جعل الوجوب له، و هکذا المصلحه الملزمه التی تکون فی العمل بالأماره أیضا دعت المولی إلی إیجابه، إلّا أنّه لا مناص من الالتزام بتأکّد الحکم، و هذا کما فی العامّین من وجه أو العامّ و الخاصّ المطلقین، المحکومین بحکم واحد، فإنّ مورد الاجتماع أو الخاصّ یتأکّد الحکم فیه، و مثّلنا له سابقا بما إذا قال: «أکرم العلماء» ثم قال: «أکرم العدول» فإنّ العالم العادل یتأکّد وجوب إکرامه، و «أکرم العالم بالعلوم الشرعیّه» و «أکرم الفقیه» فإنّ الفقیه حیث إنّه ینطبق علیه کلا

ص: 104

العنوانین یتأکّد وجوب إکرامه.

فاتّضح أنّ صوره إصابه الأماره للواقع لیس فیها کثیره إشکال، و إنّما الإشکال فی صوره المخالفه بأن کان حکم صلاه الظهر مثلا فی الواقع هو الوجوب و قامت الأماره علی حرمتها و وجوب صلاه الجمعه، فإنّ أمر الشارع باتّباع الأماره حینئذ جعل للحکم المضادّ للواقع، و لا ریب فی استحاله اجتماع الضدّین.

و قد ذکر لدفع هذه الشبهه وجوه:

منها: ما أفاده الشیخ- قدّس سرّه- فی أوّل بحث البراءه من أنّ اجتماع الضدّین یعتبر فیه ما یعتبر فی اجتماع المتناقضین من الوحدات الثمانیه أو التسعه، فإنّ الضدّین بما هما ضدان لا استحاله فیهما، بل استحالتهما من حیث إنّهما یرجعان إلی اجتماع المتناقضین، إذ وجود أحد الضدّین مستلزم لعدم الآخر، ففرض وجود السواد مع وجود البیاض مستلزم لفرض وجود البیاض مع عدمه، و هو من اجتماع المتناقضین، فإذا کان کذلک، فکما أنّ وحده الموضوع، التی هی شرط فی تحقّق اجتماع المتناقضین و بدونها لا تناقض فی البین کذلک فی اجتماع الضدّین، فوجود السواد فی موضوع مضادّ لوجود البیاض فی ذلک الموضوع لا فی غیره.

و علی هذا لو کان موضوع الحکم الواقعی و الظاهری واحدا، فالأمر کما ذکر، و لکنّه لیس کذلک، فإنّ الموضوع فی الحکم الواقعی هو ذات المکلّف به و الفعل، و فی الحکم الظاهری هو عنوان المشکوک و ما لا یعلم حکمه الواقعی، فاجتماعهما لیس من اجتماع الضدّین فی شی ء(1).

ص: 105

و قد أورد علیه أوّلا: بأنّه علی تقدیر تمامیّته مختصّ بالأصول العملیّه، التی أخذ فی موضوعها الشکّ، لا الأمارات التی حاکیه عن حکم نفس الواقع، و مؤدّاها هو الحکم الثابت لذات الفعل بعنوانه الأوّلی لا بعنوان أنّه مشکوک الحکم، کما هو ظاهر.

و ثانیا: بأنّه لا یتمّ فی الأصول أیضا، إذ لازمه التصویب، و أنّ الواقع فی ظرف الشکّ خال عن الحکم الواقعی، و هو باطل جزما، بل الخطابات عامّه و شامله للعالمین بها و الجاهلین إمّا بالإجماع و الضروره، کما هو الّذی اختاره قدّس سرّه، أو بنتیجه الإطلاق، کما هو مسلک شیخنا(1)، أو بالإطلاق اللحاظی، کما اخترناه سابقا، و بعد ما کان الحکم الواقعی مطلقا غیر مقیّد بالعلم و الجهل، و شاملا للمشکوک أیضا، فهو محکوم بحکمین متضادّین: الواقعی، و الظاهری لا محاله، فلا تندفع الشبهه بهذا الجواب أصلا لا فی الأصول و لا فی غیرها من الأمارات.

و منها: ما أفاده صاحب الکفایه- قدّس سرّه- فیها و فی حاشیته علی الرسائل، و هو: أنّ الأحکام الواقعیّه أحکام شأنیّه- و فی بعض تعبیراته أحکام إنشائیّه- و ربّما یعبّر عنها بأحکام فعلیّه من بعض الجهات، بمعنی أنّها لو علم بها لتنجّزت، بخلاف الأحکام الظاهریّه، فإنّها أحکام بعثیّه أو زجریّه، و من المعلوم أنّه لا مضادّه بین الحکم الفعلی البعثی و [الإنشائیّ] الزجری، و إنّما المضادّه تکون بین الحکمین الفعلیّین(2).

و هذا الجواب ممّا لا یفید شیئا، فإنّ المراد من الحکم الشأنی إن کان الحکم الاقتضائی، بمعنی أنّ شرب التتن- مثلا- فیه ملاک الحرمه و مقتضیها

ص: 106

و لکنّه لا یکون حراما واقعا، لقیام الأماره علی الخلاف بل یکون فیه شأنیّه الحرمه و اقتضاؤها. فلازمه التصویب برأی الأشعری، المستحیل و أنّ الواقع خال عن الحکم.

و إن کان المراد منه أنّ الواقع محکوم بالحرمه طبعا، و بقیام الأماره علی الخلاف یزول ذلک الحکم الثابت له فی طبعه و یصیر مباحا فعلیّا- نظیر جواز الصلاه فی أجزاء ما یؤکل لحمه، و عدم جوازها فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه، فإنّ ما یحلّ أکله فی طبعه تجوز الصلاه فی أجزائه و إن کان حراما له لعارض، مثل کونه فی نهار رمضان، أو إن نذر أن لا یأکل أو غیر ذلک، و هکذا ما لا یحلّ أکله فی طبعه لا تجوز الصلاه فی أجزائه و إن کان حلالا أکله لعارض من ضروره أو مرض- فلازمه التصویب برأی المعتزلی، المجمع علی بطلانه، و أنّ الواقع خال عن الحکم بقاء.

و إن کان المراد منه أنّ الواقع محکوم بالحکم الواقعی مع قطع النّظر عن الخصوصیّات و صرف الملاحظه عن قیام الأماره علی الخلاف و عدمه: فحینئذ تاره یراد به تعلّق الحکم الواقعی بالفعل غیر مقیّد بعدم قیام الأماره علی الخلاف و رفض القیود و إلغائها فی مقام الثبوت، فإن کان هو المراد، فهو عین الإطلاق، و لازمه ثبوت الحکم الواقعی لمن قام عنده الأماره علی الخلاف أیضا، فالفعل حرام واقعا و جائز و مباح بمقتضی دلیل الأماره فعاد الإشکال.

و أخری یراد به عدم کون الحکم الواقعی مطلقا من حیث قیام الأماره علی الخلاف و لا مقیّدا، أو أنّه مهمل بالقیاس إلیه لا مطلق و لا مقیّد، و حینئذ یرد علیه ما ذکرنا فی الواجب المشروط من أنّ الإهمال فی الواقعیّات غیر معقول بالنسبه إلی الآمر الملتفت إلی الانقسامات اللاحقه إلی متعلّق أمره، و لا معنی لجعل الحکم علی موضوع مهمل من حیث الإطلاق و التقیید.

ص: 107

و أمّا تعبیره عن الأحکام الواقعیّه بالأحکام الإنشائیه: فإن کان المراد من الحکم الإنشائیّ أنّه ما لیس بداعی البعث أو الزجر، بل کان بداع آخر من الدواعی من الامتحان أو الإرشاد أو غیر ذلک، فالقول به مساوق لإنکار الحکم الواقعی من رأس، فإنّ الإنشاء لو لم یکن بداعی البعث لم یکن طلبا فی الواقع، إذ الإنشاء بأیّ داع تحقّق یکون مصداقا لذلک الداعی، فالإنشاء بداعی الامتحان مصداق للامتحان، و بداعی الإرشاد مصداق للإرشاد، و بداعی الاستهزاء مصداق للاستهزاء، و هکذا.

و إن کان المراد منه ما یکون بداعی البعث أو الزجر و لکن لم یصل إلی المرتبه الفعلیّه- کما هو الظاهر من تعبیره الثالث بأنّها أحکام فعلیّه من بعض الجهات بمعنی أنّه لو علم بها لتنجّزت- فقد مرّ فی بعض المباحث السابقه أنّ فعلیّه الحکم تدور مدار فعلیّه موضوعه وجودا و عدما، و أنّ عدم فعلیّه وجوب الحجّ بعد تحقّق موضوعه و فعلیّته- و هو المستطیع- خلف و مناقضه، کما أنّ فعلیّه وجوب الحجّ بالنسبه إلی فاقد الاستطاعه و من لم یتحقّق له زاد و راحله خلف و مناقضه، و قلنا: إنّ الحکم و موضوعه أشبه شی ء بالمعلول و علّته فی عدم انفکاک أحدهما عن الآخر.

و علی هذا فبعد ما جعل الشارع الحکم الواقعی علی الموضوع المقدّر وجوده، فإن کان عدم فعلیّه هذا المجعول من جهه عدم وجود موضوعه بماله من الأجزاء و القیود التی من جملتها عدم قیام الأماره علی الخلاف، فمعناه أنّ الأحکام الواقعیّه مختصّه بالعالمین بها، و إن لم یکن ذلک دخیلا فی موضوعه و مع ذلک لم یصر الحکم فعلیّا عند قیام الأماره، فقد عرفت أنّه خلف و مناقضه.

ص: 108

و منها: ما أفاده شیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه. و ملخّص ما أفاده بحذف زوائده:

أنّ الأحکام الظاهریّه لا تخلو من أحد أقسام ثلاثه: فإنّها إمّا تستفاد من الأمارات التی تکون لها کاشفیّه عن الواقع، أو من الأصول التنزیلیّه المحرزه التی أخذ فی موضوعها الشکّ و حکم الشارع بإلغائه، کما فی موارد الاستصحاب و قاعدتی الفراغ و التجاوز، أو من الأصول غیر المحرزه التی أخذ فی موضوعها الشکّ أیضا و لم یلغه الشارع، بل حکم حکما علی المشکوک و عیّن وظیفه للشاکّ فی ظرف الشکّ، کما فی موارد أصاله الطهاره و الإباحه، و حینئذ نقول: إنّ المجعول فی باب الأمارات لیس إلّا الوسطیّه فی الإثبات و الطریقیّه.

بیانه: أنّ الأحکام الوضعیّه من الملکیّه و الزوجیّه و غیرهما بأنفسها مجعوله، و القول بأنّها منتزعه من أحکام تکلیفیّه، فاسد، فالملکیّه مثلا لها مصداقان: مصداق حقیقی، و هو ما یکون الشی ء تحت ید المالک و سلطنته حقیقه. و الآخر: مصداق تشریعی اعتباری باعتبار أو بنائی ببناء العقلاء و أمضاه الشارع، و هو ما یکون تحت ید الغاصب و سلطنته، فإنّ الملکیّه الحقیقیّه و إن کانت مفقوده، فإنّ السلطنه الخارجیّه فی الفرض للغاصب لا للمالک إلّا أنّ الشارع یراه مالکا و مسلّطا علیه، أو العقلاء یعتبرون الملکیّه له و یرونه واجدا له و مسلّطا علیه، و کما أن الملکیّه لها مصداقان: حقیقی و اعتباری کذلک الکاشفیّه و المحرزیّه و الوسطیّه فی الإثبات و العلم و کلّ ما یرادف ذلک، له مصداقان:

حقیقی، و هو القطع الوجدانی، و اعتباری جعلی، و هو الأماره، فإنّها و إن لم تکن علما وجدانیّا إلّا أنّ الشارع جعل لها الکاشفیّه، فکانت علما فی نظر الشارع، و هذا المعنی ممکن، أی جعل الکاشفیّه للأماره و اعتبارها لها، کاعتبار

ص: 109

الملکیّه، و من الممکن أن یکون المجعول فی باب الأمارات هو نفس العلم و الإحراز لا الحکم التکلیفی حتی یکون هناک حکمان یکون أحدهما مضادّا للآخر، فحال الأماره حال القطع الوجدانی فی انکشاف الواقع به لیس إلّا، إلّا أنّ القطع طریقیّته و کاشفیّته ذاتیّه غیر قابله للجعل، بخلاف الأماره، فإنّ کاشفیّتها جعلیّه اعتباریّه.

هذا، مضافا إلی أنّه لا بدّ من الالتزام بذلک- أی بأنّ المجعول هو نفس الکاشفیّه و الطریقیّه فی باب الأمارات- لا أنّه ممکن فقط و إن کان مجرّد الإمکان کافیا فی اندفاع شبهه ابن قبه، إذ مبنی إشکاله علی ثبوت الحکمین المتضادّین:

الواقعی و الظاهری، فإذا أنکرنا مجعولیّه الحکم فی باب الأمارات، تکون القضیّه سالبه بانتفاء الموضوع، فإنّه لیس حکمان فی البین حتی یستلزم اجتماع الضدّین.

و وجه لزوم الالتزام بأنّ المجعول هو نفس العلم و الکاشفیّه فی باب الأمارات هو: أنّ الأمارات کلّها طرق عقلائیّه لم یتصرّف فیها الشارع إلّا فی بعض الموارد و زاد أو نقص عنها شیئا، لا أنّها ممّا اخترعها الشارع من عند نفسه، و من المعلوم أنّ هذه الطرق عند العقلاء لیست إلّا بحکم العلم، و یعاملون معها معامله العلم الوجدانی، و لیس عندهم أحکام عند قیام هذه الطرق، فهی بعینها ممضاه للشارع.

و ممّا ذکرنا ظهر ما فی کلام صاحب الکفایه من أنّ المجعول فی باب الأمارات هو التنجیز و التعذیر(1)، فإنّه مع أنّه خلاف الواقع کما ذکرنا غیر معقول أیضا، إذ المنجّزیّه عند الإصابه و المعذّریه عند المخالفه من الأحکام العقلیّه

ص: 110

التی موضوعها البیان و اللابیان، و الأحکام العقلیّه غیر قابلیه للتخصیص، فإذا حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فلا یمکن للشارع العقاب مع عدم البیان إلّا أن یقلبه بالبیان تعبّدا، أو أخرج المورد عن موضوع حکم العقل، فجعل المنجّزیّه للأماره بدون أن یجعلها بیانا و علما تعبّدا مع عدم البیان وجدانا تخصیص للحکم العقلی، و أنّ العقاب بلا بیان قبیح فی کلّ مورد إلّا عند قیام الأماره التی لا تکون بیانا لا وجدانا و لا تعبّدا علی الفرض، فإنّه غیر قبیح بحکم الشرع، و جعله المنجّزیّه لها، بمعنی صحّه احتجاج المولی علی العبد و حسن عقابه علی مخالفتها، و هو باطل بالضروره.

و الحاصل: أنّه لا مناص عن الالتزام بأنّ المجعول فی باب الأمارات هو نفس العلم و الإحراز و البیان، و أمّا المنجّزیّه و المعذوریّه من الآثار العقلیّه التی تترتّب علیه قهرا و لا تکون قابله للجعل. هذا فی الأمارات.

و هکذا الکلام فی الأصول المحرزه، فإنّها أیضا مشترکه مع الأمارات فیما نحن بصدده، و هو اعتبار الشارع المکلّف عالما بالحکم، و إلغاء شکّه فی مواردها، و الحکم بفرضه عالما- مع کونه شاکّا- و عمله عمل العالم و المتیقّن و إن کان بینهما فرق من جهه أخذ الشکّ فی موضوعها، و لذا تقدّم الأمارات علیها مع أنّها أیضا- کالأمارات- طرق عقلائیّه أمضاها الشارع و زاد بها أو نقص عنها شیئا.

فاتّضح أنّ المجعول فی باب الأمارات و الأصول المحرزه لیس حکما تکلیفیّاً حتی یتوهّم التضادّ بینه و بین الحکم الواقعی. و هذا کله ممّا لا إشکال فیه.

و إنّما الإشکال فی الأصول غیر المحرزه، فإنّه ربما یتوهّم اجتماع الضدّین فی صوره مخالفه الأصل للواقع، کما إذا کان الفعل فی الواقع محکوما

ص: 111

بحکم إلزامیّ و رخّص الشارع فی فعله أو ترکه، أو کان الواقع حکما ترخیصیّا و اقتضی الأصل الاحتیاط، فإنّ الإلزام المجعول فی أصاله الاحتیاط یضادّ الترخیص الواقعی، و الترخیص المجعول فی أصاله البراءه یضادّ الإلزام الواقعی.

و لکنّ التحقیق عدم التضادّ. بیانه: أنّ الأحکام الواقعیّه فی ظرف الجهل بها حیث لا یمکن- لعدم وصولها إلی المکلّف- کونها محرّکه له و إن بلغت من الشدّه و القوّه ما بلغ، فللشارع فی هذه المرتبه- و هی مرتبه التنجّز و الوصول- أن یوکل المکلّف إلی عقله و ما یدرکه من قبح العقاب بلا بیان، کما فی موارد الشکّ فی التکلیف، فیحکم بجواز الاقتحام، و وجوب دفع الضرر المحتمل، کما فی موارد الشکّ فی المکلّف به، فیحکم بوجوب الاحتیاط بلا لزوم محذور أصلا، فإنّ الشارع عمل بوظیفته و بیّن الأحکام، فوظیفه المولویّه تمّت بجعل الأحکام الواقعیّه، و أمّا الوصول فلا ربط له بمقام الجعل، بل إنّما هو فی مرتبه حکم العقل بالمنجّزیّه و المعذّریّه، فإذا أحاله الشارع علی ما یدرکه عقله و حکم العقل بجواز الاقتحام أو وجوب الاحتیاط، یکون [عدم] اجتماع الضدّین من باب السالبه بانتفاء الموضوع، فإنّه لیس فی البین حکمان مولویّان حتی یستلزم اجتماع الضدّین، لکون أحدهما مضادّا للآخر، و له أن یجعل حکما مخالفا لما یحکم به العقل، فیحکم بوجوب الاحتیاط فی مورد قبح العقاب بلا بیان و یخرجه عن موضوع «لا بیان» کما إذا کانت الملاکات الواقعیّه فی نظره بمکان من الأهمّیّه یوجب إیجاب الاحتیاط مراعاه لها، أو یحکم بجواز الاقتحام فی مورد حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، و یخرجه عن موضوع حکم العقل، کما إذا لم تکن الملاکات النّفس الأمریّه بهذه المثابه من الأهمّیّه بحیث یلزم للشارع مراعاتها، و ذلک لأنّ هذه المرتبه- و هی مرتبه

ص: 112

التنجّز- متأخّره عن مرتبه وجود الحکم الواقعی و فی طوله، و إذا کان کذلک فالترخیص فی هذه المرتبه لا یضادّ و لا ینافی الإلزام الواقعی المتقدّم علیه رتبه، و کذا العکس، فإنّ الموضوع فیه هو الجهل بالحکم الواقعی من حیث کونه موجبا لعدم التمکّن من الامتثال و عدم کونه، منجّزا له، فقد لوحظ وجود الحکم الواقعی فی الترخیص الظاهری، و مع ذلک کیف یمکن أن یکون أحدهما مضادّا للآخر حتی یلزم من اجتماعهما اجتماع الضدّین و لا بدّ فی اجتماع الضدّین أن یکون وجود أحدهما رافعا للآخر لا أن یکون أحدهما مقتضیا لوجود الآخر، کما هو المفروض فی المقام!؟ فترخیص الشارع فی هذه المرتبه بمنزله الترخیص فی مورد حکمه بقبح العقاب بلا بیان، فکما أنّه لیس مضادّا للحکم الواقعی الإلزامیّ فکذلک ترخیص الشارع لیس مضادّا له.

و کذلک إیجاب الاحتیاط لا یکون مضادّا للحکم الواقعی الترخیصی، إذ ملاکه لیس إلّا مراعاه الملاکات النفسیّه و المصالح الواقعیّه، فیدور مدار الواقع، و المفروض أنّ الواقع هو الحکم الترخیصی، و لیس فیه مصلحه ملزمه تجب مراعاتها، و هی التی دعت المولی إلی إیجابه، فإذا انتفت انتفی الوجوب أیضا، و إنّما المکلّف یتخیّل وجوبه من جهه جهله بحال المشتبه، فإذا کان إیجاب الاحتیاط دائرا مدار الوجوب الواقعی، فلا تضادّ بین الحکمین، لعدم الحکم الظاهری حقیقه فی هذه الصوره، أی صوره مخالفته للواقع، و کون الواقع حکما ترخیصیّا، بل إنّما هو حکم صوریّ لا حقیقه له، و لا کلام لنا فی صوره المصادفه، فإنّ وجوب الاحتیاط و إن کان حکما حقیقیّا إلّا أنّه متّحد مع الحکم الواقعی.

و الحاصل: أنّ الحکم الظاهری فی موارد الأصول غیر المحرزه- حیث

ص: 113

إنّه أخذ فی موضوعه الشکّ من جهه کونه موجبا للحیره فی الواقع و عدم کونه منجّزا له- لا یضادّ الحکم الواقعی، بخلاف ما إذا أخذ الشکّ فی موضوعه من جهه کونه صفه نفسانیّه، فإنّه لانحفاظ الحکم الواقعی عنده لا یرتفع به غائله التضادّ، و کما أنّ للعلم جهتین: إحداهما: جهه کونه صفه نفسانیّه، و الأخری:

جهه کونه موجبا لرفع التحیّر کذلک للشکّ فی الحکم الواقعی أیضا جهتان:

جهه کونه صفه نفسانیّه، و جهه کونه موجبا للحیره و عدم کونه واصلا إلیه. و هذا ممّا لا ریب فیه(1). هذا خلاصه ما أفاده- قدّس سرّه- بحذف زوائده.

و هو فی موارد الأمارات و الأصول المحرزه تامّ غیر قابل للإنکار، لکنّه فی موارد الأصول غیر المحرزه- کأصاله الاحتیاط و البراءه- لا یمکن المساعده علیه.

أمّا ما ذکره من کون إیجاب الاحتیاط فی صوره المخالفه حکما صوریّا لا حقیقه له، ففیه أوّلا: أنّه مناف لإطلاقات أدله الاحتیاط مثل: لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ(2) «وقف عند الشبهه»(3) و غیر ذلک ممّا استدلّ به علی وجوب الاحتیاط.

و ثانیا: لازمه أن لا یصیر فعلیّا أبدا، فإنّ الحکم الصوری الخیالی لا یجب امتثاله، و ما یجب امتثاله- و هو الحقیقی- مشتبه بین الشبهات من حیث الشکّ فی کونه مصادفا للواقع أم لا، و الشبهه موضوعیّه، أی مورد اشتباه وجوب الاحتیاط بین کونه مصادفا واجب الامتثال أو مصادف لا یجب امتثاله.

ص: 114

و أمّا ما ذکره من کون الترخیص الظاهری حیث أخذ فی موضوعه الشکّ باعتبار کونه موجبا للحیره له لا یکون مضادّا للحکم الواقعی، و إنّما هو نظیر حکم العقل بالترخیص فی مورد حکمه بقبح العقاب بلا بیان، ففیه: أنّ العقل فی مورد عدم البیان لا یحکم إلّا بالمعذّریه و المنجّزیّه، و أنّ العقاب قبیح مع عدم البیان، لا أنّه یحکم بالترخیص حتی یتوهّم التضادّ، بخلاف الشارع، فإنّه حکم بالترخیص حقیقه مع أنّه فی الواقع حرام، فکیف یجتمعان!؟

و ما أفاده من اختلاف الرتبه لا یفید فی رفع غائله التضادّ، إذ لا ریب فی أنّ الحکم الواقعی مطلق بالقیاس إلی الشاکّ إمّا بالإطلاق اللحاظی، کما هو المختار، أو بنتیجه الإطلاق، کما هو مختاره قدّس سرّه، و لا فرق فی ذلک بین أخذ الشکّ فی موضوع الحکم الترخیصی الظاهری من حیث صفتیّته، أو من حیث کونه موجبا للحیره، و إذا کان الحکم الإلزامیّ الواقعی مطلقا و محفوظا فی هذه المرتبه أیضا فکیف یجتمع مع الترخیص الظاهری!؟

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ الحکم المجعول حقیقته لیست إلّا الاعتبار النفسانیّ إمّا اعتبار اللابدّیه و جعل الفعل علی ذمّه العبد و عهدته، کما فی الحکم الإیجابی، أو نقیضه کما فی الحکم التحریمی، أو کون اختیار الفعل و الترک بیده، کما فی الحکم الترخیصی، و هذا المعنی ممکن و محقّق فی العرف، فیعتبر المال علی الذمّه، و یجعل الواجب علی الذمّه بالنذر و یقال: «للَّه علیّ کذا» ففی الحقیقه الواجب دین للَّه تبارک و تعالی علی ذمّه العبد، و لذا أطلق الدّین علی الواجبات فی بعض الأخبار، مثل قوله علیه السلام: «دین اللَّه أحقّ بأن یقضی»(1) علی المسموع.

ص: 115

و بالجمله، حقیقه الحکم إنّما هی الاعتبار لا غیر، و هو مسبوق بشیئین:

الشوق، و العلم بالصلاح، و ملحوق بشیئین أیضا: الإظهار الخارجی، و الوصول إلی المکلّف، و ذلک لأنّ اعتبار اللابدّیّه- مثلا- فعل من أفعال المولی ناشئ عن اشتیاقه بما یعتبره علی ذمّه العبد، و اشتیاقه مسبّب عن علمه بوجود المصلحه الملزمه فیه، و لا بدّ للمولی- بعد علمه بصلاح شی ء و اشتیاقه به السابقین علی الاعتبار و بعد الاعتبار- من الإظهار خارجا بلفظ، مثل قوله:

«افعل» أو کتابه أو إشاره أو غیر ذلک، و بعد إظهاره یتحقّق الوصول، فهناک مراتب خمس، و من المعلوم أنّ الاعتبارین بما هما اعتباران لا تضادّ بینهما ذاتا، إذ لا مانع من اعتبار کون الفعل و الترک معا علی ذمّه أحد، و لا استحاله فی الاعتبار ذاتا، و إنّما التضادّ و الاستحاله عرضیّ ناش من [التضادّ من] المرتبتین المتقدّمتین أو مرتبه الوصول، إذ لا استحاله فی مرتبه الإظهار الخارجی أیضا فی نفسه، ضروره أنّه لا محذور فی قوله: «افعل» و «لا تفعل».

و وجه الاستحاله فی مرتبه العلم بالصلاح و الاشتیاق واضح، إذ لا یمکن أن یکون لشی ء واحد مصلحه ملزمه و مفسده ملزمه مثلا، و لا یعقل أن یکون الشی ء مشتاقا إلیه لأحد و مبغوضا له أیضا من جهه واحده، فالمولی إمّا أن یشتاق إلی شی ء لمصلحه تکون فیه، راجعه إلی نفسه أو إلی المأمور فیأمر به، أو لا فلا.

و هکذا فی مرتبه الوصول، فإنّ النتیجه المرغوبه من الاعتبارین- و هی الانبعاث و الانزجار- لا یمکن حصولها حیث إنّ المکلّف لا یقدر علی الانبعاث و الانزجار عن شی ء بعثه المولی إلیه و زجره عنه فی زمان واحد، بل الممکن له إمّا الانبعاث أو الانزجار.

و بذلک ظهر أنّ التضادّ العرضیّ لیس إلّا بین الحکمین الواقعیّین

ص: 116

المختلفین أو الحکمین الظاهریّین المختلفین، أمّا الحکمان اللذان أحدهما ظاهری و الآخر واقعی فلا تضادّ بینهما أصلا، لأنّ المفروض أنّ الحکمین بما هما حکمان لا تضادّ بینهما، بل هو ناش من التضادّ فی المرتبتین السابقتین علیهما، و هو مفقود فی المقام، إذ الحکم الظاهری لا یکون تابعا للملاک الّذی فی متعلّقه، بل إنّما هو تابع للملاک الّذی یکون فی نفس الحکم، و المولی ربّما یکرهه غایه الکراهه و لا یرضی به أصلا لکنّه یجعله لمصلحه تکون فی نفس الحکم لا فی متعلّقه، ففی الفعل لیس إلّا مصلحه واحده ملزمه موجبه لاشتیاق المولی إلیه و جعله علی ذمّه عبده فی الواقع، و لا مصلحه فی ترکه أصلا، و لا یرضی بترکه المولی أبدا و لکنّه یرخّص فی ترکه مع ذلک فی ظرف جهل المکلّف به لمصلحه تکون فی نفس ترخیصه لا فی المرخّص به، فأین التضادّ؟

أو ناش من التضادّ فی مرتبه الوصول اللاحقه لهما، و هو أیضا مفقود فی المقام، إذ الحکم الظاهری حیث إنّه أخذ فی موضوعه الشکّ فی الحکم الواقعی یکون بنحو لا یمکن وصوله مع وصول الحکم الواقعی، إذ فی ظرف الجهل بالحکم الواقعی لم یصل إلیه إلّا حکم واحد، و هو الحکم الظاهری، و فی ظرف العلم به لا حکم ظاهری فی البین حتی یضادّ مع الحکم الواقعی الواصل إلیه، فالواصل دائما أحد الحکمین، فلا یقع المکلّف فی حیره فی مقام الامتثال، و لا یلزمه الانبعاث و الانزجار معا حتی یحصل التضادّ فی هذه المرتبه.

فاتّضح أنّ التضادّ الذاتی لیس بین الحکمین بوجه من الوجوه، و العرضیّ منه و إن کان قد یتحقّق إلّا أنّه فی المقام مفقود، بل المتصوّر فی المقام هو التضادّ بین الحکمین الواقعیّین أو الظاهریّین، لا فیما کان أحدهما ظاهریّا و الآخر واقعیّا، لما عرفت أنّه سنخ الحکم الظاهری مغایر للحکم الواقعی،

ص: 117

و لعلّ شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أراد هذا المعنی من اختلاف المرتبتین الّذی ادّعی أنّه لرفع التضادّ. هذا تمام الکلام فی الجمیع بین الحکم الظاهری و الواقعی.

ص: 118

حجّیّته لیس إلّا حکم العقل بالتبعیض فی الاحتیاط بعد عدم التمکّن من الاحتیاط التامّ، و الأخذ بالمظنونات فقط دون الموهومات و المشکوکات، و لذا لو لم یتمکّن المکلّف من الأخذ بالمظنونات فی الفرض المذکور، یحکم العقل بالامتثال الشکّی و الاحتمالی مع أنّه من الضروری أنّ الشکّ و الاحتمال لا یکونان قابلین للحجّیّه، فلیس هذا إلّا من باب حکمه بالتبعیض فی الاحتیاط بعد عدم التمکّن من الاحتیاط التامّ.

و نظیر ذلک فی الشبهات الموضوعیّه ما لو تردّد القبله بین أطراف لا یتمکّن المکلّف من الاحتیاط فی جمیعها، فإنّه لا بدّ من الأخذ بالطرف الّذی یظنّ أنّه القبله و لکن لیس ذلک من باب حجّیّه الظنّ بمعنی کونه وسطا فی مقام الإثبات، بل یکون من باب التبعیض فی الاحتیاط.

و بالجمله، الحجّه الحقیقیّه- أی الوسط فی الإثبات- ملازمه لصحّه الاستناد فی مقام العمل و لصحّه إسناد مؤدّاها إلی الشارع، أی التعبّد بمقتضاه، و الأماره بعد جعل الحجّیّه لها تکون من أفراد العلم تعبّدا، و کما یترتّب علی الحجّه الوجدانیّه صحّه الاستناد فی مقام العمل و صحّه إسناد المعلوم إلی الشارع کذلک یترتّب علی الحجّه التعبّدیّه ذلک.

و بالجمله، الشکّ فی حجّیّه أماره ملازم للقطع بعدم حجّیّتها، کما هو المشهور، لا بمعنی أنّ الشکّ فی جعل الحجّیّه و إنشائها لها ملازم للقطع بعدم جعلها و إنشائها، فإنّ فساد ذلک واضح، لأنّ الشی ء لا ینقلب إلی ضدّه أو نقیضه، بل بمعنی أنّ الشکّ فی جعل الحجّیّه و إنشائها لشی ء- کالشکّ فی کونه حجّه واقعا- مساوق للقطع بعدم حجّیّته فعلا، بمعنی عدم ترتّب الآثار المرغوبه من الحجّه علیه، إذ الحجّیّه، لها فائدتان و أثران:

أحدهما: صحّه الاستناد إلیها فی مقام العمل، بمعنی جواز الاکتفاء

ص: 119

بمؤدّاها و کونها مؤمّنا. مثلا: قیام خبر العدل علی وجوب صلاه الجمعه- مثلا- یکون مؤمّنا للمکلّف عن العقاب المترتّب علی ترک الظهر لو کان هو الواجب فی الواقع، و یصحّ استناد المکلّف إلیه فی مقام العمل.

ثانیهما: صحّه إسناد مؤدّاها إلی الشارع، فلا مانع للمکلّف أن یلتزم بوجوب الجمعه فی الفرض المذکور و یسند وجوبها إلی الشارع.

و هذان الأثران إنّما یترتّبان علی الحجّه الواصله لا علی مجرّد جعل الحجّه واقعا، فوجودها الواقعی و إنشاؤها لا یترتّب علیه أثر، بل الأثران المذکوران مترتّبان عند إحرازها صغری و کبری، و ما لم یعلم بها کذلک لا یترتّب علیها أثر، و لیس ذلک من جهه أخذ العلم فی موضوعها حتی یقال بعدم اختصاصها- کسائر الأحکام- بالعالمین، للزوم الدور، أو لما دلّ علی اشتراک الأحکام بین الجمیع، بل من جهه أنّ الأثرین المذکورین من الآثار العقلیّه المترتّبه علی الحجّه، و العقل لا یحکم بترتّبها إلّا علی الحجّه الواصله، فلا فرق بین الحجّیّه و سائر الأحکام الشرعیّه إلّا من جهه أنّ سائر الأحکام قد یترتّب علیها بعض الآثار لوجوداتها الواقعیّه و لو لم تصل، کالقضاء و الإعاده، بخلاف الحجّیّه، فإنّ الأثر المترتّب علیها لا یترتّب علی وجودها الواقعی، إذ الآثار المرغوبه منها منحصره فی ثلاثه:

الأوّل: منجّزیّتها للأحکام الواقعیّه، و من الواضح أنّها أجنبیّه عن جعل الحجّیّه، بل الأحکام الواقعیّه منجّزه مع قطع النّظر عن جعل الحجّیّه أیضا إمّا بسبب العلم الإجمالی بوجودها أو بسبب الاحتمال قبل الفحص، فلیست هی من آثار جعل الحجّیّه.

و الثانی: صحّه الاستناد إلیها فی مقام العمل، أی المعذّریّه.

و الثالث: صحّه إسناد مؤدّی الحجّه إلی الشارع.

ص: 120

و قد عرفت أنّهما من الآثار العقلیّه المترتّبه بحکم العقل علی الحجّه الواصله صغری و کبری، لا علی مجرّد جعلها، فعلی هذا لیس لمجرّد جعل الحجّیّه أثر، بل الأثر إنّما هو للعلم بالحجّیّه، فلا یقال: إنّ الشکّ فی حجّیّه شی ء ملازم للقطع بعدمها بمعنی عدم ترتّب آثار الحجّه علیه قطعا، و هذا هو المراد من عدم الحجّه الفعلیّه.

فتحصّل ممّا ذکر: أنّه ما لم تصل حجّیّه شی ء لا یمکن الاستناد إلیه فی مقام العمل، و یکون إسناد مؤدّاه إلی الشارع تشریعا محرّما، لأنّهما بحکم العقل یترتّبان علی الحجّه الواصله، و قد ذکرنا أنّ التنجّز لیس من آثار جعل الحجّیّه، بل هو من آثار العلم الإجمالی بوجود الأحکام أو الاحتمال قبل الفحص، فشی ء من الآثار لا یترتّب علی مشکوک الحجّیّه، فالشکّ فی حجّیّه أماره ملازم للقطع بعدم ترتّب آثار الحجّه علیها. هذا واضح لا إشکال فیه.

إنّما الکلام فی أنّه هل للشارع أن یمنع عن العمل بأماره مع هذا الحکم العقلی؟ الظاهر أنّه لا إشکال فیه، و لیس ذلک الحکم العقلی مانعا عنه، لأنّ الدلیل الخاصّ یخرج تلک الأماره عن موضوع حکم العقل، لأنّ موضوع حکمه هو مشکوک الحجّیّه، و التعبّد بحرمه العمل بها یخرجها عن کونها مشکوکه الحجّیّه، و یصیّر حجّیّتها مقطوعه العدم، و لذا ورد المنع عن العمل بالقیاس(1)، فلا تنافی بین منع الشارع و هذا الحکم العقلی.

ص: 121

الثانی: أنّه مع قطع النّظر عن التشریع و حکم العقل و و الأدلّه العامّه المانعه هل یمکن التمسّک بالأصل العملی- و هو استصحاب عدم جعل الحجّیّه- أم لا؟

ص: 122

معتبره علی خلافها فی الشبهات الحکمیّه و الموضوعیّه، فإنّ نسبه أدلّه حجّیّه الأمارات إلی أدلّه الأصول بعینها هی النسبه بین أدلّه الحجّیّه و عمومات المنع فی کونها حاکمه و مخرجه لها عن تحت موضوعاتها، فلو لم یمکن التمسّک بعمومات المنع لا یمکن التمسّک بعمومات أدلّه الأصول أیضا، مع أنّه- قدّس سرّه- لا یلتزم بذلک.

مثلا: لو شککنا فی حجّیّه خبر الثقه و قام علی طهاره ما کان متنجّسا سابقا، فلا بدّ- علی ما ذکره- أن لا یمکن التمسّک باستصحاب النجاسه، إذ لا نعلم أنّ ذلک من أفراد نقض الیقین بالیقین. و هکذا إذا احتملنا قیام حجّه معتبره علی طهارته. و کذا الحال فی أدلّه البراءه، فإنّ مقتضی ما ذکره عدم جواز التمسّک بالبراءه فیما لو احتملنا قیام أماره معتبره علی وجوب شی ء أو قامت أماره مشکوکه الاعتبار علیه، لأنّ الشبهه مصداقیّه.

و ثالثا: علی هذا تلزم لغویّه أدلّه المنع بالکلّیّه، لأنّ المقطوع حجّیّتها من الأمارات خارجه عن تحتها قطعا، و کذلک المقطوع عدم حجّیّتها کالقیاس، یبقی المشکوک حجّیّتها، و قد فرضنا عدم شمولها له، فلا یبقی لها مورد و تکون لغوا محضا.

و توهّم کون أدلّه المنع إرشادا إلی حکم العقل الّذی تقدّم، مدفوع: بأنّ موضوع حکم العقل إنّما هو مشکوک الحجّیّه، بخلاف العمومات، فإنّها ناظره إلی الواقع.

فظهر أنّ التمسّک بعمومات المنع فی مشکوک الحجّیّه لیس تمسّکا بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه.

ص: 123

موضوعها فی الخارج- کما فی الماء الموجود خارجا، الزائل تغیّره من قبل نفسه إذا شکّ فی حکمه من جهه زوال تغیّره بنفسه- فلا یجری الاستصحاب فی المقام، لکن لا لخصوصیّه فیه، بل لأنّ الاستصحاب فی الشکّ فی جعل الأحکام الکلّیّه و عدمه مطلقا کذلک، فإنّه من قبیل استصحاب العدم الأزلی.

و علی القول بجریانه فی الأحکام الکلّیّه و عدم اختصاصه بما ذکر- کما بیّنّا فی محلّه- هل فی خصوص المقام مانع عن جریان الاستصحاب أم لا؟

فنقول: ذهب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی المنع من جهه أنّ جریان الأصل إنّما یکون فی مورد ترتّب علی جریانه أثر عملی، فجریان الاستصحاب یتوقّف علی أن یکون للمستصحب أثر عملی یکون المکلّف شاکّا فی ترتّبه فی الزمان اللاحق من جهه شکّه فی بقاء المستصحب و هو الواقع المتیقّن به سابقا حتی یکون الأمر بالبناء علی بقاء ذلک المتیقّن- الّذی هو معنی الاستصحاب- رافعا لذلک الشکّ فی مقام العمل من غیر فرق بین الاستصحاب الجاری فی الأحکام و الموضوعات.

و أمّا إذا لم یترتّب علی الواقع المتیقّن أثر عملی، بل الأثر کان مترتّبا علی مجرّد الشکّ و الجهل بالواقع، أو أنّ الأثر مشترک بین الواقع و الشکّ بأن یکون مترتّبا علی کلیهما، فلا معنی لجریان الاستصحاب أصلا.

أمّا أوّلا: فلأنّ شمول أدلّته لمثل ما ذکر لغو.

و أمّا ثانیا: فلأنّه تحصیل للحاصل بل من أردإ أنحائه، و المقام من هذا القبیل، إذ الأثر المرغوب المترتّب علی عدم الحجّیّه أمران: أحدهما: عدم صحّه الاستناد إلی ما لا یکون حجّه فی مقام العمل. الثانی: صحّه إسناد مؤدّاه إلی المولی، و کلّ من هذین الأمرین کما یترتّب علی ما یعلم عدم حجّیّته کذلک یترتّب علی مشکوک الحجّیّه أیضا.

ص: 124

أمّا الأوّل: فلما ذکرنا من استقلال العقل بعدم جواز الاستناد ما لم یعلم حجّیّته من قبل المولی.

و أمّا الثانی: فلأنّ التشریع المحرّم فیه قولان:

أحدهما: إدخال ما لم یعلم أنّه من الدین فی الدین، و علی هذا شموله لإسناد مؤدّی ما هو مشکوک الحجّیّه واقعا إلی المولی واضح، لأنّه لم یعلم حجّیّته من قبل المولی، فإدخاله فی الدین یکون مصداقا للتشریع قطعا.

و ثانیهما: أنّ له فردین: أحدهما: إدخال ما لم یعلم أنّه من الدین فی الدین. و الثانی: إدخال ما یعلم أنّه لیس من الدین فیه، و علی هذا فالأثر و إن کان مشترکا بین فردین: الواقع و المشکوک إلّا أنّ ترتّبه علی المشکوک کاف فی الحکم بعدم جواز إسناد مشکوک الحجّیّه إلی المولی، و حینئذ فإذا کان الأثر- و هو عدم جواز الإسناد- مترتّبا علی نفس الشکّ فی الحجّیّه، فأیّ فائده فی التعبّد ببقاء الواقع؟- و هو عدم الحجّیّه، الّذی کان واقعا سابقا قطعا- إذ لو لم یتعبّد بالبقاء أیضا نقطع بترتّب الأثر، لکونه مشکوک الحجّیّه، و فرضنا أنّ الأثر المترتّب من آثار نفس الشکّ، فلا فائده فی التعبّد بالبقاء. و أیضا عدم الحجّیّه الفعلیّه فی مورد الشکّ فیها حاصل وجدانا، فالتعبّد ببقائه تحصیل للحاصل، و هو محال.

و بالجمله، إذا کان مجرّد الشکّ کافیا فی عدم الحجّیّه الفعلیّه بالعلم الوجدانی، فیکون التعبّد بالبقاء- مع کونه لغوا- من أردإ أنحاء تحصیل الحاصل(1).

و بهذا وجّه کلام الشیخ- قدّس سرّه- حیث منع عن التمسّک بالاستصحاب فی

ص: 125

المقام(1).

لکن نقول فی المقام: إنّ الحق خلاف ما ذکره، إذ ما ذکره و إن کان تامّا من حیث الکبری إلّا أنّه لا یتمّ صغری، و لا یکون المقام صغری من صغریات ما أفاده من الکبری، و هو: أنّ التعبّد بما هو حاصل تحصیل للحاصل، و ذلک لأنّ ما هو حاصل وجدانا فی مورد الشکّ فی الحجّیّه بحکم العقل إنّما هو عدم الحجّیّه الفعلیّه بالمعنی الّذی ذکرناه، أی عدم جواز الاستناد فی مقام العمل و عدم جواز الإسناد إلی المولی، و ما یجی ء من قبل التعبّد الاستصحابی هو إنشاء عدم الحجّیّه، فالمقطوع و ما هو حاصل بالوجدان غیر المشکوک، و ما هو حاصل بالتعبّد فلیس من تحصیل الحاصل فی شی ء.

و أمّا إشکال اللغویّه و أنّ الأثر مترتّب علی الحجّیّه الفعلیّه وجودا و عدما، و لا فائده فی جعل عدم الحجّیّه: فمدفوع نقضا و حلّا.

أمّا النقض: فبالروایات الوارده فی المنع عن العمل بالقیاس(2) أوّلا، لأنّها علی هذا تکون لغوا، إذ مع عدم وجود تلک الروایات کان العقل کافیا فی عدم حجّیّته، لاستقلاله بذلک بمجرّد الشّک فی حجّیّته، مع أنّا قد ذکرنا أنّه لا مانع من المنع عن العمل ببعض الأمارات مع وجود الحکم العقلی. و بأدلّه البراءه، کقوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون»(3) و غیره ثانیا، إذ العقل کان مستقلّا بقبح العقاب بلا بیان، فجعل البراءه الشرعیّه لغو.

و أمّا الحلّ: فبأنّ الحکم العقلی لا یکون محرزا و محقّقا لثبوت

ص: 126

موضوعه، بل متی تحقّق موضوعه یحکم العقل علیه علی نحو القضایا الحقیقیّه، فعلی هذا للشارع أن یتصرّف فی ذلک و یضیّق أو یوسّع دائره الموضوع بأن یخرج بعض الأفراد عن تحت الموضوع أو یدخله فیه.

مثلا: موضوع حکم العقل فی قاعده القبح إنّما هو عدم البیان، و یمکن للشارع أن یبیّن الحکم حتی یخرج عن موضوع ذلک الحکم العقلی، و هکذا یمکن أن یرخّص فی الفعل و الترک حتی یخرج عن تحت ذلک الموضوع، و هو عدم البیان، و حینئذ فالعقل أیضا یحکم بعدم العقاب علی ما رخّص الشارع فی فعله و ترک، لکن حکمه بالقبح لیس بملاک حکمه قبل الترخیص- و هو کون العقاب عقابا بلا بیان- بل بملاک آخر، و هو کون العقاب عقابا علی ما هو المأذون فیه من قبله، و هو أیضا قبیح.

و فی المقام أیضا العقل و إن کان حاکما بعدم جواز الاستناد إلی مشکوک الحجّیّه و کذا عدم جواز إسناد مؤدّاه إلی المولی إلّا أنّه لا مانع للشارع أن یتصرّف فی موضوع حکمه- و هو مشکوک الحجّیّه- و یتعبّدنا بعدم حجّیّته بمقتضی الاستصحاب، و حینئذ فالعقل أیضا یحکم بعدم جواز الاستناد و الإسناد لکن لا بملاک حکمه السابق- و هو کونه مشکوک الحجّیّه- بل بملاک آخر، و هو کون حجّیّته مقطوعه العدم بالتعبّد الشرعیّ و بالاستصحاب.

و الحاصل: أنّه لا مانع للشارع أن یتصرّف فی موضوع حکم العقل إذا کان فی طول حکمه، و لیس هذا لغوا، إذ الأثر کان مترتّبا علی موضوع حکم العقل مع عدم التعبّد الشرعی، و مع التعبّد فالأثر مترتّب علیه لا علی موضوع حکم العقل، و هذا واضح، فالتمسّک بالاستصحاب فی المقام و أمثاله لا مانع منه من حیث تحصیل الحاصل و اللغویّه.

نعم، لو منع عن استصحاب عدم جعل الحکم الکلّیّ، فلا یجری

ص: 127

الاستصحاب فی المقام، لکن لا لخصوصیّه فیه، بل لکونه داخلا فی تلک الکبری. هذا کلّه فی الأصل العملی.

ص: 128

المبنیّه علی الواقع لا یکتفون بمجرّد الظهور، بل لا یقدمون علیها إلّا مع الظنّ أو الاطمئنان بالواقع.

مثلا: لو کتب أحد إلی صدیقه بالأسعار و احتمل أن یکون مراده الجدّی خلاف ظاهره، لا یقدم علی بیع تلک الأجناس و شرائها إلّا إذا حصل له الاطمئنان بصحّه ذلک، و الأصل أنّهم فی أمورهم المهمّه- کالأموال و الأعراض و النفوس- لا یقدمون إلّا مع حصول الاطمئنان، و لذا لا یقدم المریض علی ما أمر به الطبیب إذا احتمل إراده خلاف ظاهر کلامه، و لکن کلام الأصولی لیس فی أمثال هذه المقامات، بل کلامه إنّما یکون فی مقام الامتثال و تفریغ الذمّه عن عهده الأحکام الصادره من الموالی إلی العبید المعبّر عنه بمقام الاحتجاج، و لا ینبغی الریب فی أنّ حجّیّه الظهورات فی هذا المقام لیست منوطه بالظنّ بالوفاق و لا بعدم الظنّ بالخلاف، و لذا یحتجّ کلّ من المولی و العبد علی الآخر بظهور کلامه، فلو أمر المولی عبده بشی ء فترک العبد العمل به معتذرا بعدم حصول الظنّ بالوفاق أو بحصول الظنّ بالخلاف، لذمّه العقلاء و یرونه مستحقّا للعقاب، و کذا لو عمل بما أمر به المولی تمسّکا بظاهر کلامه و عاقبه المولی قائلا: «بأنّی أردت خلاف ظاهر کلامی و کنت ظانّا فلم عملت بظاهره؟» یری العقلاء المولی مستحقّا للذمّ.

و الظاهر أنّ بناء العقلاء علی اعتبار الظهورات فی هذا المقام من غیر اعتبار الظنّ بالوفاق و لا عدم الظنّ بالخلاف ممّا لا إشکال فیه. و الظاهر أنّ منّ قال باعتبارهما فیه إنّما خلط بین هذا المقام و المقام الأوّل.

ص: 129

باب العلم فی أمثال زماننا قطعیّ، فالطریق منحصر فی العلمیّ، و حیث إنّ العمده منه هی الأخبار فبعد عدم حجّیّه الظواهر ینسدّ الطریق العلمیّ لنا، إذ الأخبار المتواتره أو المحفوفه بالقرائن القطعیّه نادره جدا، و بقیّه الأخبار لیست بحجّه إمّا من جهه الدلاله أو من جهه السند(1).

و قد استدلّ- قدّس سرّه- لإثبات ما ذهب إلیه بوجوه:

الأوّل: أنّ حجّیّه الظهورات مبنیّه علی أصاله عدم الغفله، التی بنی علیها العقلاء، و هی لا تجری إلّا بالنسبه إلی المقصودین بالإفهام، و ذلک لأنّه لو فرضنا أنّ المتکلّم فی مقام بیان مراده، و أنّ السامع فی مقام الاستماع و فهم مراده، و تکلّم بکلام له ظاهر، و لم یظهر قرینه علی خلافه، فاحتمال إراده خلاف الظاهر مع عدم نصب القرینه عن عمد مدفوع بأنّه خلاف المفروض، إذ المفروض أنّ المتکلّم فی مقام البیان، فینحصر احتمال إراده خلاف الظاهر من دون نصب القرینه فی الغفله عن نصبها أو غفله السامع عن استماعها و الالتفات إلیها، و کلاهما مدفوع بأصاله عدم الغفله، التی علیها بناء العقلاء فی أمورهم، و حینئذ إنّما تتمّ حجّیّه الظهور بالنسبه إلی من قصد إفهامه. و أمّا بالنسبه إلی من لم یقصد إفهامه فأصاله عدم الغفله غیر جاریه فی حقّه، لعدم کونه مقصودا بالإفهام حتی یجب علی المتکلّم نصب قرینه علی إراده خلاف الظاهر، و لعلّ بینه و بین من قصد إفهامه قرینه کانت مختفیه علی غیره.

و فیه: أنّ أصاله عدم الغفله و إن لم تکن جاریه فی حقّ غیر من قصد إفهامه إلّا أنّها لیست أصلا لأصاله الظهور، بل کلّ منهما أصل مستقلّ أجنبیّ عن الآخر، و بینهما عموم من وجه ربّما یجتمعان و ربما یفترقان، فتجری أصاله

ص: 130

عدم الغفله دون أصاله الظهور، کما لو صدر من عاقل بالغ فعل و احتمل صدوره منه غفله، فإنّ أصاله عدم الغفله فی حقّه جاریه مع أنّ أصاله الظهور غیر جاریه، لعدم ظهور فی الأفعال، و قد تجری أصاله الظهور دون أصاله عدم الغفله، کما فی کلام المعصوم علیه السلام، فإنّ احتمال الغفله منتف فی حقّه، و أمّا أصاله الظهور جاریه، فهما أصلان مستقلّان لا یرتبط أحدهما بالآخر.

الوجه الثانی: أنّه قد یکون دأب المتکلّم و دیدنه علی الاتّکال علی القرائن المنفصله عن الکلام، التی لا یلتفت إلیها إلّا من قصد إفهامه.

و جوابه ظاهر، إذ مقتضی ذلک وجوب الفحص، و هو مشترک بین من قصد إفهامه و غیره، فکما أنّ الأوّل لا بدّ علیه فی مقام العمل بالظواهر من الفحص عن القرینه علی الخلاف، کذلک الثانی، فهما فی ذلک سواء.

الوجه الثالث- و هو العمده-: أنّه إنّا و إن قلنا بحجّیّه الظواهر حتی بالنسبه إلی غیر المقصودین بالإفهام لکنّه لا نقول بها بالنسبه إلینا فی الأخبار الصادره عن الأئمّه علیهم السلام، لکثره التقطیعات التی وقعت فیها، و من البدیهی أنّا نحتمل وجود قرینه صارفه لکلّ قطعه منها قطعت.

و الجواب عن ذلک: أنّ هذا الاحتمال إنّما یعتنی به فیما لو لم یکن المقطّعون و المبوّبون من أهل الفهم و التقوی، و إلّا فلا موجب للاعتناء بهذا الاحتمال، فإذا کان المقطّع للأخبار مثل الکلینی و أضرابهم- رحمهم اللّه- جمیعا، فهذا الاحتمال لا یعتنی به أصلا، إذ لو کان فی بعض الجمل ما یصرف البعض عن الظاهر، لما حصل منهم تقطیعه عنه، و إلّا لکان منافیا إمّا لفهمه أو لعدالته.

هذا کلّه فی الوجوه التی استدلّ بها علی حجّیّه الظواهر بالنسبه إلی خصوص المقصودین بالإفهام دون غیرهم مع أجوبتها.

و لو أغمضنا النّظر عن ذلک کلّه و سلّمنا الکبری التی أفادها قدّس سرّه، و هی:

ص: 131

کون حجّیّه الظواهر مختصّه بالمقصودین بالإفهام، نمنع ما رتّب علیها من منع العمل بظواهر الأخبار بالنسبه إلی غیرهم من جهه عدم کوننا مقصودین بالإفهام، بل ندّعی أنّ عامّه الناس مقصودون بالإفهام بالنسبه إلی الأخبار المودعه فی الکتب، فلا تترتّب علی ما ذکره من الکبری ثمره، و ذلک لأنّ عدم کوننا مقصودین بالإفهام إنّما یسلّم إذا کانت الأخبار الصادره صادره بطریق النقش علی الحجر أو بطریق کتاباتهم ممّا لا یحتمل أن یکون المقصود بالإفهام إلّا خصوص المخاطب دون غیره، و أمّا إذا کانت بطریق النقل من راو إلی راو آخر، فلا، بل الکلّ یکونون مقصودین بالإفهام، و ذلک لأنّ الراوی الأوّل کان مقصودا بالإفهام بالنسبه إلی الإمام علیه السلام، فلا یحتمل فی حقّه وجود القرینه علی خلاف الظاهر مع عدم اطّلاعه علیها، و هکذا الراوی الثانی، فإنّه مقصود بالإفهام بالنسبه إلی الراوی الأوّل، لأنّه أراد أن یفهم الثانی ما صدر من المعصوم علیه السلام، فلا بدّ علیه من نقل جمیع ما له دخل فی معرفه کلامه علیه السلام من القرائن الحالیّه و المقالیّه المتّصله و المنفصله، و أصاله عدم الغفله جاریه فی حقّه، و احتمال وجود القرینه و عدم نقلها إلی الثانی عمدا خلاف المفروض فی مثل الرّواه، لکونه خیانه لا تصدر عنهم، لکونه منافیا للعداله المعتبره فیهم، و هکذا الحال فی الراوی الثالث بالنسبه إلی الثانی، و هکذا إلی أن تصل النوبه إلی أصحاب الجوامع، کالکلینی و أضرابه، و حینئذ فجمیع من ینظر فی کتبهم مقصودون بالإفهام بالنسبه إلیهم، فلا تحتمل الغفله عن ذکر القرینه فی حقّهم، للأصل، و احتمال عدم ذکرها لجهات أخر من عدم الفهم و من العمد مفروض الانتفاء فی حقّهم، لکونه منافیا لفهمهم و عدالتهم، فالکلّ مقصودون بالإفهام، و الظواهر حجّه فی حقّهم، فلا وجه لما ذکره صغری و کبری، هذا.

ص: 132

مختصّه بغیر ظواهر الکتاب، فلا یجوز العمل بظواهره. و استدلّوا علی ذلک بوجوه:

الأوّل: أنّ القرآن لم ینزل لأن یفهمه العامّه، بل فهمه مختصّ بمن خوطب به و أوصیائه علیهم السلام، کما هو المسلّم فی الحروف المقطّعه، فتکون الخصوصیّات لمجرّد ألفاظه و نقوشه، کما فی الطلسمات، و إذا لم یکن لإفهام عامّه الناس، فلا ظهور له فی شی ء حتی یکون حجّه.

و الشاهد علی ما ذکر: ما ورد فی ردع أبی حنیفه و قتاده عن الفتوی بالقرآن من قوله علیه السلام: «ویحک إنّما یعرف القرآن من خوطب به»(1) أو قوله علیه السلام لأبی حنیفه: «ما جعل اللَّه ذلک إلّا عند أهله»(2).

الثانی: أنّ القرآن مشتمل علی مضامین عالیه و مطالب غامضه و علی علم ما کان و ما یکون و ما هو کائن، و لا یمکن أن تصل إلیها بهذه الألفاظ القلیله أیدی غیر الراسخین فی العلم، فلا ظهور له فی شی ء. و الشاهد علیه بعض الأخبار الوارده فی المقام.

الثالث: أنّ القرآن وقع فیه التحریف بالنقصان لا بالزیاده، و یمکن أن یکون فیما سقط منه قرینه علی خلاف ظاهر ما لم یسقط، فلا ینعقد له ظهور فی شی ء.

الرابع: أنّه و إن کان له ظهور أوّلا و بالذات إلّا أنّه لمّا علمنا إجمالا بطروّ التقیید و التخصیص و التجوّز فی بعض ظواهره صار مجملا بالعرض.

ص: 133

و هذه الوجوه کلیّها راجعه إلی منع الصغری، و استدلّ علی منع الکبری و أنّ ظهور القرآن لیس بحجّه بوجهین آخرین:

أحدهما: أنّه منع عن اتّباع المتشابه، و المراد به هو ما یحتمل لمعان متعدّده یشتبه بعضها ببعض، فیشمل الظواهر أیضا، فلا تکون حجّه، لمنع الشارع عن اتّباعها، و لا أقلّ من إجمال لفظ المتشابه، فلا یکون حجّه، و لا یجوز العمل به، للشکّ فی ترخیص المولی و إذنه فیه، فیکون العمل به تصرّفا فی سلطان المولی.

ثانیهما- و هو العمده-: ورود الأخبار المتواتره الدالّه علی المنع عن تفسیر القرآن بالرأی، فإنّها تشمل حمل الظاهر فی معنی علی ما هو الظاهر فیه، فلا یکون حجّه، لکونه تفسیرا بالرأی.

و التحقیق فی الجواب: أمّا عن الأخیر: فبأنّ هذه الأخبار المانعه عن العمل بالظواهر معارضه بالأخبار الکثیره المستفیضه بل المتواتره الدالّه علی وجوب التمسّک بالقرآن و العمل بما فیه و العرض علیه و ردّ الشروط المخالفه له، کخبر الثقلین، و کذلک ما یدلّ علی تمسّک الأئمّه علیهم السلام بظواهر الکتاب، کآیه الوضوء و غیرها، و حینئذ لا بدّ من حمل الطائفه الأولی علی أحد أمرین علی سبیل منع الخلوّ: إمّا علی استقلال بالأخذ بالقرآن من دون مراجعه إلی ما ورد من الأئمّه علیهم السلام فی تفسیره، کما یشهد علیه جمله من الأخبار، کما فی الخبر الوارده فی ردع أبی حنیفه و قتاده(1)، أو علی حمل اللفظ علی خلاف ظاهره، أو علی بعض الوجوه المحتمله بمجرّد التشهّیات النفسانیّه و الاعتبارات الظنّیّه التی لا دلیل علی اعتبارها- کالقیاس و الاستحسان- من دون مراجعه إلی

ص: 134

الأوصیاء، کما یشهد علیه بعض الأخبار الأخر.

هذا، مع أنّ شمول التفسیر بالرأی لمثل حمل الظاهر علی ما هو ظاهر فیه ممنوع، لأنّ المراد من التفسیر هو کشف القناع، فلا بدّ و أن یکون هناک قناع و ستره حتی یکشفها، و الظاهر لا قناع و لا ستره علیه، فلا یشمله التفسیر بالرأی. و المراجعه إلی العرف تشهد بأنّ حمل اللفظ علی ما هو ظاهر فیه لا یعدّ تفسیرا عندهم.

و ممّا ذکرنا ظهر بطلان الوجه الأوّل أیضا، إذ الأمر بالرجوع إلی القرآن و الأخذ و العمل علی طبقه و ردّ الشرط المخالف له و عرض الأخبار المتعارضه علیه یدلّ علی أنّ فهم جمیعه لیس مختصّا بالأئمّه علیهم، و لیس من قبیل الطلسمات، بل فیه ما له ظهور فی معنی لا بدّ من المراجعه إلیه فیکون حجّه.

هذا، مع أنّ القول باختصاص الفهم بالأئمه علیهم السلام ینافی معجزیّته.

و ظهر أیضا ممّا ذکرنا الخلل فی الوجه الثالث، لأنّ التحریف فی القرآن حتی بالنقص ممنوع بل لم ینقص منه شی ء کما لم یزد فیه شی ء، و علی تقدیر تسلیمه فنفس هذه الأخبار تدلّ علی أنّ وقوع التحریف فیه لا یمنع عن العمل بظواهر الموجود عندنا، لأنّ التحریف وقع فی زمان عثمان، و هذه الأخبار صدرت عن الأئمه علیهم السلام بعده، فتدلّ علی حجّیّه ظواهر هذا القرآن الموجود.

نعم، لا یمکن التمسّک بأخبار الثقلین، لأنّها صدرت عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، و قد وقع التحریف فیه بعده، فلعلّه سقط منه بعض الآیات، الّذی یکون قرینه صارفه عن الظهور فی البعض الآخر.

و یمکن أن یدّعی أنّ المراد من التحریف- علی ما هو فی بعض

ص: 135

الأخبار(1) علی تقدیر تسلیمه- هو التحریف فی المعانی لا الألفاظ بأن یقال: إنّ المعانی قد تغیّرت و حملت علی غیر ما هو المراد منها.

و هکذا ظهر الجواب عن الوجه الثانی، فإنّ الأمر بالرجوع إلیه یدلّ علی أنّ فیه ما یفهم العامّه، و إلّا فلا معنی للأمر بالرجوع إلیه، و کونه مشتملا علی المعانی الشریفه الدقیقه و العلوم الکثیره التی لا تصل إلیها أیدی غیر الراسخین لا ینافی اشتماله علی تلک المعانی الظاهره الواضحه التی هی محلّ الکلام فی المقام، إذ الکلام إنّما هو فی الظواهر و الآیات المربوطه بالأحکام، بل کون المعانی شریفه لا ینافی عدم إغلاق ألفاظها، و لا یقاس(2) بکلمات الأوائل، فإنّها لکونها مشتمله علی إیجاز مخلّ لا تکاد یصل إلیها إلّا فهم الأوحدی من الأفاضل، بخلاف القرآن، فإنّه لیس فیه إیجاز مخلّ، مع أنّه أیضا ینافی معجزیّته، هذا.

أمّا الجواب عن الوجه الرابع: فهو أنّ طروّ التقیید و التخصیص و التجوّز کما لا یمنع عن الأخذ بظواهر الأخبار بعد الفحص عنها کذلک لا یمنع عن العمل بظواهر الآیات، بل غایه ما یدلّ علیه هذا الوجه إنّما هو وجوب الفحص، فکما یجب ذلک بالنسبه إلی الأخبار کذلک بالنسبه إلی الآیات أیضا حتی یحصل الیأس عن الظفر بها، فلیس مانعا عن العمل بظواهر الکتاب، و لیس ذلک موجبا لإلغاء ظواهر الکتاب، و إلّا لجری ذلک فی ظواهر الأخبار أیضا.

أمّا الجواب عن الوجه الخامس- و هو کون المتشابه متشابها و مجملا- فهو أنّه ممنوع، بل یکون ظاهرا فی معناه، و هو کون اللفظ ذا وجوه مختلفه

ص: 136

بحیث یکون احتماله لکلّ واحد منها شبیها باحتماله للباقی، فالمعانی فیه متعارضه و متشابهه، فهو مرادف للمجمل، و عدم شمول هذا المعنی للظواهر بمکان من الوضوح، إذ لیس للظاهر إلّا وجه واحد و معنی فارد، کالنصّ، غایه الأمر یحتمل- احتمالا ضعیفا- کون المراد منه غیر ذلک المعنی، فلیس محتملاته متعارضه و متشابهه.

مضافا إلی أنّ الأخبار الآمره بالرجوع إلی القرآن تدفع هذا الوجه أیضا، إذ لیس المراد ممّا ارجع إلیه خصوص النصوص منها، لأنّه- مضافا إلی منافاته لمورد جمله منها- لا یمکن المساعده علیه بوجه، إذ النصوص لیست إلّا أقلّ قلیل فی موارد نادره، فکیف یحتمل أن یکون المراد من تلک الأخبار الکثیره الوارده فی الموارد المختلفه و المقامات المتعدّده هو الإرجاع إلی تلک الآیات القلیله!؟

و المتحصّل من جمیع ما ذکرنا: حجّیّه الظواهر من غیر تقیید بالظنّ بالوفاق، أو عدم الظنّ بالخلاف، و لا بالنسبه إلی المقصودین بالإفهام، و لا بالنسبه إلی غیر القرآن الکریم.

ص: 137

ص: 138

من الأخذ بالظهور و عدم الاعتناء بتلک الاحتمالات.

إنّما الکلام فی أنّ الأصل فی هذه الفروض أصل وجودی- و هو أصاله الظهور- أو أنّه أصل عدمی، و هو أصاله عدم القرینه، کما هو الظاهر من کلام الشیخ(1) قدّس سرّه؟ لا ینبغی الإشکال فی أنّ الأصل أصل وجودیّ ثبت بنفسه ببناء العقلاء.

و لعلّ مراد الشیخ- قدّس سرّه- من أصاله عدم القرینه هو فی غیر هذه الفروض، و ذلک لأنّ الفرضین من الفروض السابقه لا معنی لأصاله عدم القرینه فیهما، لأنّ عدم القرینه فیهما مقطوع حسب الفرض، و إنّما یکون احتمال خلاف الظاهر من جهه احتمال غفله المتکلّم عن نصب القرینه أو من جهه احتمال مصلحه فی الترک أو مفسده فی الأکثر.

و أمّا فی الفرض الأخیر و هو احتمال وجود القرینه المنفصله بعد الفحص، فوجود القرینه و إن کان محتملا لکن لمّا کان المحتمل هو القرینه المنفصله، و الأثر لا یکون مترتّبا علی وجودها الواقعی حتی ینفی ذلک الأثر بأصاله عدم القرینه، بل الأثر للقرینه بوجودها العلمی و الإحرازی، و المفروض أنّ وجودها مشکوک و غیر محرز بالقطع، فما هو مشکوک- و هو وجود القرینه واقعا- غیر موضوع للأثر حتی ینفی بأصاله عدم القرینه، و ما هو الموضوع للأثر- و هو وجودها الإحرازی- یکون مقطوع العدم، فلا معنی لجریان الأصل فیه.

و الوجه فی کون الأثر للقرینه بوجودها العلمی و الإحرازی هو ما ذکرنا فی مبحث العموم و الخصوص من أنّ القرینه المنفصله لا تمنع عن الظهور، بل

ص: 139

إنّما تمنع عن حجّیّته بعد انعقاده، لکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینه، فالقرینه حجّه أقوی من ذی القرینه، و لذا تقدّم علیه، و من المعلوم أنّ الحجّه ما لم تکن واصله لا یمکن أن تکون مانعه عن حجّه أخری، و مجرّد وجودها الواقعی لا أثر له، فالقرینه المنفصله ما لم تکن واصله و محرزه لا تمنع عن حجّیّه ذی القرینه، فلا بدّ من الأخذ بظهور ذی القرینه مع عدم وصول القرینه، فالأثر للقرینه الواصله بوجودها العلمی، و المفروض أنّها فی المقام مشکوکه، فالموضوع للأثر مقطوع العدم، و لا معنی لجریان الأصل فیه، و ما هو مشکوک- و هو وجودها الواقعی- لیس منشأ للأثر، فالأصل فی المقام لیس أصلا عدمیّا، و هو أصاله عدم القرینه، بل هو أصل وجودیّ، و هو أصاله الظهور.

هذا کلّه فیما إذا أحرز الظهور الفعلی و شکّ فی المراد الواقعی من جهه من الجهات السابقه، و أمّا إذا لم یکن أصلا الظهور محرزا، فهو أیضا یتصوّر علی ثلاث صور:

الأولی: أن یکون عدم الإحراز من جهه عدم العلم بالمعنی الموضوع له، و نعبّر عنه بعدم إحراز المقتضی للظهور، کما إذا شککنا فی معنی «الصعید» هل هو مطلق وجه الأرض أو خصوص التراب الخالص؟ ففی هذه لا إشکال فی إجمال اللفظ و عدم دلالته علی ما هو المراد واقعا، لأنّ موضوع الحجّیّه هو الظهور، و هو مفقود، لعدم إحراز المعنی الموضوع له المقتضی لانعقاد الظهور.

و هل یکفی فی الخروج عن الإجمال الظنّ بالمعنی الموضوع له؟ الحق أنّه لا یکفی، لعدم دلیل علی اعتبار هذا الظنّ.

نعم، وقع الکلام فی حجّیّه قول اللغوی فی تعیین الأوضاع، و سنتکلّم فیه إن شاء اللَّه.

ص: 140

الثانیه: أن یکون عدم الإحراز من جهه عدم إحراز انتفاء المانع، کما إذا علم المعنی الموضوع له لکن یکون فی الکلام شی ء یحتمل اعتماد المتکلّم علیه فی إراده خلاف الظاهر، و هو المعبّر عنه باحتمال قرینیّه الموجود و احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّه، فلم یحرز عدم المانع عن انعقاد الظهور، إذ لعلّ ذلک قرینه تمنع عن انعقاده، کما فی الأمر الواقع عقیب الحظر أو توهّمه، أو الاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعدّده، أو الضمیر الراجع إلی بعض أفراد العامّ، ففی هذه الصوره لو قلنا بأنّ الحجّیّه منحصره بالظهور من باب الکشف عن المراد الواقعی نوعا، فتلحق بالصوره الأولی فی الإجمال، و لا فرق بینهما، لأنّ الکلام- مع احتفافه بما یحتمل قرینیّته علی الخلاف- لیس ظاهرا فی معنی، و لا یدلّ علی المراد الواقعی، و حینئذ موضوع الحجّیّه- و هو الظهور- مفقود، فلا حجّیّه.

و أمّا لو قلنا بعدم انحصار الحجّیّه بالظهور، بل قلنا بأنّ أصاله الحقیقه حجّه من باب التعبّد من العقلاء- کما نسب إلی السید المرتضی(1) قدّس سرّه- فربما توهّم عدم الإجمال، بل یؤخذ بالظهور الوضعی، لأنّ المعنی الموضوع له معلوم حسب الفرض، و أصاله الحقیقه تحکم بأنّه المراد بالتعبّد العقلائی، فیفرّق بین هذه الصوره و الصوره الأولی، لأنّ الموضوع له فی الأولی غیر معلوم، فلا تجری أصاله الحقیقه و لو قلنا بکونها أصلا عقلائیّا، و هذا بخلاف هذه الصوره، فإنّ الموضوع له معلوم، فیحمل اللفظ علی حقیقته بمقتضی الأصل المذکور.

لکن هذا التوهّم فاسد.

ص: 141

أمّا أوّلا: فلأنّه لا معنی للتعبّد العقلائی فی مورد من الموارد، لأنّ العقلاء لیسوا مشرّعین و لا من الأنبیاء و الأئمّه حتی تجب علینا متابعتهم تعبّدا، بل متابعتهم إنّما تکون لأجل بنائهم علی العمل بالطرق الکاشفه عن المرادات الواقعیّه لا تعبّدا.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لو سلّم التعبّد العقلائی فی مورد فی الجمله، فلیس المقام داخلا فیه قطعا. و لو تنزّلنا و قلنا: إنّه لا قطع بذلک، فالشکّ فی کونه موردا للتعبّد من العقلاء و فی کون أصاله الحقیقه حجّه کاف فی عدم حجّیّته، لما ذکرنا من أنّ الشکّ فی الحجّیّه مساوق للقطع بعدم الحجّیّه.

الثالثه: أن یکون عدم إحراز الظهور من جهه عدم إحراز انتفاء المانع أیضا لکن لا من جهه الشکّ فی مانعیّه الموجود، بل من جهه الشکّ فی أصل وجود القرینه و المانع، و المراد هو القرینه المتّصله، و الشک فی وجودها تاره من جهه احتمال غفله المخاطب عن استماع القرینه مع کونه بصدد التفهّم، و أخری من جهه أخری سیجی ء ذکرها.

أمّا الشک من الجهه الأولی- و هی احتمال الغفله- فلا ینبغی الإشکال فی أنّ العقلاء بنوا علی عدم الاعتناء بهذا الاحتمال، فیعملون علی طبق المعنی الّذی یکون الکلام ظاهرا فیه لو لا القرینه واقعا، کما فی احتمال الغفله فی المتکلّم أیضا، فالشکّ فی القرینه المتّصله من جهه احتمال غفله المخاطب عن استماع القرینه و تفهّمه مع کونها مقرونه بالکلام واقعا لا یوجب الإجمال، إنّما الکلام فی أنّه هل البناء علی المعنی الّذی یکون اللفظ ظاهرا فیه لو لا القرینه یکون ابتداء- کما ذهب إلیه صاحب الکفایه(1) قدّس سرّه- أو أنّه بعد البناء علی عدم

ص: 142

الغفله و عدم القرینه بمقتضی أصاله عدم الغفله و أصاله عدم القرینه، التی علیها بناء العقلاء، کما ذهب إلیه الشیخ(1) قدّس سرّه؟

الحقّ هو ما ذهب إلیه الشیخ- قدّس سرّه- من أنّه لا بدّ من إجراء أصاله عدم القرینه أوّلا حتی یحرز عدم القرینه بالأصل ثمّ البناء علی المعنی الّذی یکون اللفظ ظاهرا فیه مع عدم القرینه، و ذلک لأنّ موضوع الحجّیّه هو الظهور، و من المعلوم أنّه ما لم تفرض القرینه معدومه لا یتحقق الظهور الّذی هو موضوع الحجّیّه، إذ نحتمل وجودها، و معه لا ینعقد ظهور للکلام، فلا بدّ من البناء علی عدم القرینه أوّلا حتی ینعقد الظهور فتترتّب علیه الحجّیّه، و إلّا فمع عدم هذا البناء نحتمل وجود القرینه، فلا ینعقد ظهور للکلام، ففرق بین احتمال وجود القرینه المتّصله و المنفصله، حیث إنّه فی الأولی یکون الأثر مترتّبا علی وجودها الواقعی، لأنّها بوجودها الواقعی توجب عدم انعقاد الظهور، بخلاف الثانیه، فإنّها بوجودها العلمی- تمنع عن الحجّیّه، فلا بدّ مع احتمال وجود الأولی من البناء علی عدمها بمقتضی أصاله عدم القرینه حتی یتحقّق الظهور الّذی هو موضوع الحجّیّه، و أمّا مع احتمال وجود الثانیه فلا فائده فی البناء علی عدمها، لأنّ الظهور مع وجودها أیضا موجود فی ذی القرینه، لعدم منعها عن ظهور ذیها، بل إنّما تمنع عن حجّیّته، فلذا لا یجری الأصل فیه. هذا کلّه فی احتمال غفله المخاطب.

أمّا الشکّ فی وجود القرینه من جهه غیر الغفله، کاحتمال سقوط القرینه لأجل کثره الوسائط أو لأجل التقطیع و غیرهما: فقد ذهبوا فیه أیضا إلی الأخذ بأصاله عدم القرینه، کما فی احتمال الغفله، فیحرز بهذا الأصل الظهور، فیکون

ص: 143

حجّه کالشق الأوّل بعینه.

و ادّعوا أنّ العقلاء لا یعتنون باحتمال وجود القرینه سواء کان منشأ الاحتمال هو الغفله أو غیرها، و لا فرق عندهم- فی عدم الاعتناء- بینهما لیتمسّک فی نفی تلک الاحتمالات بالأصل العقلائی فیحرز الظهور، و تترتّب علیه الحجّیّه، و لیس فیهم من فصّل بین احتمال الغفله و غیرها إلّا المحقّق القمّی قدّس سرّه، فذهب إلی الفرق بینهما، و ادّعی أنّ احتمال وجود القرینه إن کان منشؤه احتمال الغفله، فلا یعتنی به العقلاء، و یبنون علی عدمها، و أمّا إذا کان منشأ الاحتمال غیر الغفله، فلا بناء لهم علی عدمه، و بذلک حکم بعدم حجّیّه الأخبار- کما ذکرنا- لأجل عروض التقطیع علیها المحتمل وجود القرینه لکلّ جمله منها فی غیرها و قد قطعت و سقطت عنها و وقعت فی غیرها، فحیث إنّ هذا الاحتمال لا دافع له من العقلاء فلا یجوز العمل بظواهر الأخبار(1).

و ما أفاده- قدّس سرّه- من التفصیل فی غایه المتانه و الجوده، لما نری بالوجدان من عمل العقلاء بظواهر یحتمل وجود قرینه متّصله علی خلافها و قد سقطت عنها بالتقطیع و نحوه، فلو أرسل کتاب إلی أحد و قطع فی الطریق بعضه و سقط منه و وصل إلیه البعض الآخر و کان فی ذلک الواصل ظواهر یحتمل إراده خلافها و کون القرینه علی الخلاف فی تلک القطعه الساقطه، فلا یعمل ذلک الشخص بتلک الظواهر.

و کذلک الکلام لو تکلّم المولی مع عبده بکلام فینام العبد بعده و احتمل أنّ المولی تکلّم فی حال نومه بقرینه علی خلاف ذلک الکلام و لم یسمعه، لا یعمل العبد بظاهره، و هکذا فی بقیّه الموارد التی یکون منشأ الاحتمال

ص: 144

لوجود القرینه غیر الغفله.

فهذه الکبری الکلّیّه فی غایه المتانه، و تترتّب علیها ثمرات کثیره.

لکن ما فرّعه علیها من عدم حجّیّه ظواهر الأخبار غیر صحیح، لما ذکرنا سابقا من أنّ هذا إنّما یصحّ إذا لم یکن المقطّعون من أهل العلم و الفهم و الورع- کالکلینی و أضرابه قدّس سرّه- و إلّا فلا یکون التقطیع مضرّا بالعمل بظواهرها، و ذلک لأنّ کلّ لاحق من الرّواه مقصود بالإفهام بالنسبه إلی سابقه، و هکذا إلی أن ینتهی إلی مصنّفی هذه الجوامع الموجوده فی أیدینا، و بالنسبه إلی تلک الکتب یکون جمیع المکلّفین مقصودین بالإفهام بالنسبه إلیهم، فکما أنّ کلّ لاحق یعمل بظواهر صدرت من السابق من غیر اعتناء باحتمال إراده خلاف الظاهر فکذلک نحن نعمل بظواهر تلک الأخبار، و لا نعتنی باحتمال وجود قرینه علی خلاف تلک الظواهر قد سقطت منها و وقعت فی غیرها ممّا قطعت عنها، لأنّ علمهم و ورعهم ینافی تقطیعهم من تلک الظواهر ما یکون صارفا عنها، فلا یعتنی بهذا الاحتمال فی حقّ مثلهم.

نعم، لو کان المقطّع من غیر أهل العلم و الفهم و الفتوی، لکان لهذا الاحتمال مجال واسع، و لذا لو أرسل أحد إلی آخر کتابا و کان فیه جمله مربوطه بشخص آخر و قد قرأها و حدها له، فیعمل ذلک الثالث بظاهر ما قرئ له من غیر أن یقول: اقرأ الباقی لعلّ فیه ما یکون صارفا عنه، نعم، یقول ذلک إذا لم یکن القارئ من أهل الفهم. هذا کلّه فی تعیین موارد العمل بالظواهر.

ص: 145

ص: 146

الوضع من قوله.

و الحاصل: أنّ ما یمکن أن یحتاج إلی إعمال الرّأی و الاجتهاد فی بعض الموارد- و هو تعیین المعنی الموضوع له و تمییز المعنی الحقیقی عن غیره- فکون اللغوی من أهل الخبره فیه، ممنوع و إن کان بلحاظه یصح إطلاق أهل الخبره علیه إلّا أنّ اللغوی لیس أهلا لذلک، بل حاله کحالنا.

و أمّا ما لا یحتاج إلی إعمال الرّأی و الاجتهاد- و هو تشخیص موارد الاستعمالات- فاللغوی و إن کان من أهل الاطّلاع علیه إلّا أنّ إطلاق أهل الخبره علیه فی غیر محلّه، فحینئذ یدخل فی باب الشهاده، و یعتبر فیه ما یعتبر فیها من العداله و التعدّد إن قلنا به، کما ذهب إلیه الأکثر، لروایه مسعده بن صدقه:

«و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنه»(1).

ص: 147

لاحتمال وجود المدرک، و نقله لا یکون دلیلا، لعدم کشفه عن دلیل معتبر.

ص: 148

اللغوی، بل یجری الأصل و لا محذور(1).

و ذهب بعض الأعاظم- قدّس سرّه- إلی حجّیّه قول اللغوی بدعوی أنّ انسداد باب العلم و العلمی بالأحکام الشرعیّه و إن کان لا یوجب العمل بقول اللغوی فی موارد الاحتیاج إلی اللغه بالتقریب الّذی ذکره الشیخ قدّس سرّه، لإمکان إجراء الأصل فی تلک الموارد، و عدم لزوم محذور الخروج من الدین إلّا أنّه یوجب ذلک بتقریب آخر یسمّی بالانسداد الصغیر کما سمّی الأوّل بالانسداد الکبیر.

و توضیحه: أنّ إحدی مقدّمات الانسداد- و هی عدم جواز الرجوع إلی الأصول العملیّه فی موارد الجهل بالأحکام- لها مستندان: أحدهما: لزوم الخروج من الدین. و الثانی: لزوم المخالفه القطعیّه.

أمّا علی الأوّل: فما ذکره الشیخ- قدّس سرّه- حقّ.

و أمّا علی الثانی: فتجری مقدّمات الانسداد و توجب جواز العمل بقول اللغوی و حجّیّته، و ذلک لأنّ باب العلم و العلمی بالأحکام و إن لم یکن منسدّا بحیث یوجب إجراء الأصل فی موارد الاحتیاج إلی اللغه الخروج من الدین إلّا أنّه نعلم أنّه لو أجرینا الأصل فی جمیع موارد الاحتیاج إلی اللغه و لم نعمل بقول اللغوی تلزم المخالفه القطعیّه بالنسبه إلی تلک الموارد خاصه، و حینئذ لا بدّ من اتّباع قول اللغوی، فالانسداد فی اللغات و إن کان لا یوجب حجّیّه قول اللغوی إلّا أنّ انسداد [باب العلم و العلمی] بالأحکام بما ذکرنا من الانسداد الصغیر یوجب اتّباعه.

و لکن لا یخفی ما فیه.

أمّا أوّلا: فلأنّا نمنع الصغری، إذ الموارد التی یحصل من قول اللغوی

ص: 149

الظنّ بالحکم الشرعی [فیها] لیست إلّا أقلّ قلیل، إذ کثیرا ما یرجع إلی اللغه و لا یحصل الظنّ بالحکم، لاختلاف اللغویّین و کثره المعانی التی ذکروها، فموارد حصول الظنّ لا تلزم من إجراء الأصل فیها مخالفه قطعیّه.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لو سلّمت کثره موارد حصول الظنّ بالحکم الشرعی من قول اللغوی، فکونها بأجمعها من الأحکام الإلزامیّه ممنوع، بل کثیرا یکون الاحتیاج فی موارد الأحکام الترخیصیّه، فلا یلزم من إجراء الأصل فی تلک الموارد العلم بالمخالفه.

هذا، و لو سلّمنا الصغری، فنمنع الکبری، إذ لا تنحصر مقدّمات الانسداد فی هذه المقدّمه- و هی عدم جواز إجراء البراءه- حتی یقال بأنّ إجراءها فی موارد الحاجه إلی اللغه موجب للمخالفه القطعیّه، بل هناک مقدّمات أخر، منها: عدم وجوب الاحتیاط، أو عدم جوازه، و هذه المقدّمه لا تجری فی المقام، إذ لا یلزم من الاحتیاط فی تلک الموارد لا اختلال النظام و لا العسر و الحرج، لکونها فی غایه القلّه، فعلی هذا لا بدّ من الاحتیاط.

نعم، لو حصل الوثوق و الاطمئنان من قول اللغوی بالحکم الشرعی لکان حجّه، لأنّ الاطمئنان عند العرف بمنزله القطع، و یعاملون معه معاملته، و لم یردع عنه الشارع، فیکون حجّه لذلک، لا من جهه أنّه حجّه بنفسه. هذا تمام الکلام فی حجّیّه قول اللغوی.

ص: 150

ص: 151

ص: 152

الثلاثه دلّت الأدلّه علی حجّیّه خبر الواحد، و لا یعبأ باحتمال مخالفه قوله للواقع، لأنّ منشأ الاحتمال أمران:

أحدهما: احتمال کذبه، و هو ملغی لأجل اعتبار العداله فیه.

و الثانی: احتمال الغفله و النسیان و الخطأ و السهو، و هذا الاحتمال ممّا لا یعتنی به العقلاء فی الأخبار الحسّیّه و نحوها، و یکون مدفوعا ببناء العقلاء.

و أمّا إذا لم یکن الإخبار کذلک بأن یکون [المخبر به] من الأمور الحدسیّه البعیده عن الإحساس، التی لم تحرز تمامیّه الملازمه بین الأسباب التی أخبر المخبر لأجلها و بین تلک الأمور عند نفسه، فلا تدلّ تلک الأدلّه علی حجّیّه ذلک الإخبار، و لا بناء من العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال خطئه و مخالفه قوله للواقع فی هذا الفرض، أی الخبر الّذی بهذا النحو، فعلی هذا لو علمنا أو احتملنا أنّ مدّعی الإجماع یکون إخباره عن قول المعصوم فی ضمن دعواه الإجماع عن حسّ بأن رأی المعصوم علیه السلام یقول ذلک ثم ضمّ إلی قوله علیه السلام قول العلماء فأخبر بالإجماع، تکون دعواه الإجماع حجّه بلا إشکال، لأنّه إخبار عن أمر حسّی لو حصل عندنا أیضا لحصل لنا القطع بقوله علیه السلام، و أمّا إذا لم نحتمل ذلک، علمنا أنّ إخباره عنه مستند إلی حدسه، فإن أحرزت تمامیّه الملازمه بین المقدّمات التی لأجلها نقل الإجماع و بین المخبر به و هو قول الإمام علیه السلام، فالأمر کما ذکر فی حجّیّه نقله بلا إشکال، و إلّا لو لم یحرز ذلک فلا حجّیّه فی نقله الإجماع، حیث إنّ السبیل إلی دعوی الإجماع علی النحو الأوّل منتف فی أمثال زماننا و لم یدّعه أحد، و علی تقدیره لا بدّ من تکذیبه عملا، کما تدلّ علیه جمله من الأخبار، و لا تفید دعواه علی النحو الثانی، لأنّها مبنیّه علی تمامیّه الملازمه المدّعاه من العقلیّه أو العادیّه و غیرهما، و هی ممنوعه، و الشکّ فی تمامیّه الملازمه کاف فی عدم حجّیّه نقله، لما ذکرنا من أنّ الأدلّه الدالّه علی

ص: 153

حجّیّه الخبر لا تدلّ إلّا علی حجّیّه الخبر الحسّی أو الحدسی القریب منه أو الحدسی الّذی أحرزت فیه تمامیّه الملازمه بین المقدّمات و بین ما أخبر به عند السامع، فمع عدم الإحراز و الشکّ فی تمامیّه الملازمه لیس قول المخبر حجّه للسامع، فعلی هذا لیس نقل الإجماع حجّه(1).

ثمّ إنّه ذکر بعض الأعاظم- قدّس سرّه- أنّ نقل الإجماع و إن لم یکن حجّه فی أمثال زماننا، لما مرّ إلّا أنّ نقله من مثل الطوسی- قدّس سرّه- و من هو فی عهده و سابقه ممّن یکون قریب العهد إلی زمان المعصوم علیه السلام، کالسیّد المرتضی و ابن زهره و أمثالهما- قدّس سرّه- یکون حجّه، لأنّهم و إن لم یروا المعصوم علیه السلام بشخصهم و لم یدّعوا ذلک إلّا أنّه یحتمل- لقرب عهدهم إلی زمانه- أنّهم نقلوا الحکم ممّن سمعه من الإمام، فیکون إخبارهم عن حسّ، ثمّ ضمّوا إلی ذلک قول الغیر، فادّعوا الإجماع، فیکون نقلهم الإجماع حجّه، لما ذکرنا من أنّ مجرّد احتمال ذلک یکفی فی حجّیّه الخبر ببناء العقلاء.

لکن لا یخفی ما فیه، لأنّا نعلم أنّ دعواهم الإجماع لیس مستندها الحسّ و لو بذلک النحو بل بالنسبه إلی الشیخ- قدّس سرّه- مستنده إلی قاعده اللطف و بالنسبه إلی السید و ابن زهره- قدّس سرّهما- مستنده إلی أصل أو قاعده تکون حجّیّتها علی نحو الکبری الکلّیّه مسلّمه عند الکلّ و لکن یکون تطبیقها علی مواردها بنظرهم، فیدّعون الإجماع فی مورد طبّقوا تلک القواعد أو الأصل علیه، لکون أصل القاعده أو الأصل إجماعیّا عندهم، و لذلک نری أنّ السید- قدّس سرّه- أفتی بجواز الوضوء بالماء المضاف مستندا إلی الإجماع(2)، لتخیّله جریان البراءه فی أمثال المقام، و لو سلّم فمجرّد الاحتمال و أنّ استنادهم فی مورد إلی الحسّ- و لو

ص: 154

بذلک النحو ما لم یکن احتمالا عادیّا- غیر مفید، لأنّ ما ذکرنا سابقا من کفایه احتمال کون المخبر به عن الحسّ إنّما هو فیما إذا کان الاحتمال عادیّا لا موهوما مع أنّه یمکن أن یستکشف من نفس دعواهم الإجماع أنّ مستندها لیس ذلک، إذ لو کان المستند هو السماع ممّن سمع الحکم من المعصوم علیه السلام ثم ضمّ قول الغیر إلیه، فأیّ داع إلی نقل الإجماع؟ بل ینقل الحکم عن المعصوم علیه السلام بواسطه ذلک البعض بعنوان الخبر، و هل یکون نقله الإجماع حینئذ إلّا أکلا من القفا؟

ص: 155

تبلیغ أحکامه إلی العباد، لتکمل نفوسهم، فمتی اجتمعوا علی الخطأ یجب علیه تعالی أن یبلغ حکمه إلیهم و یلقی الخلاف بینهم بنحو من الأنحاء بوسیله الخلفاء أو الأوصیاء و غیرهم حتی لا یقعوا فی مخالفه الواقع، فوجب انحطاطهم عن رتبتهم و عدم وصولهم إلی تلک المرتبه، و علی هذا فمتی اجتمعوا علی أمر و لم یکن خلاف بینهم یستکشف من ذلک أنّ الحکم عند المعصوم علیه السلام علی طبق ما اجتمعوا علیه، إذ لو کان علی خلافه، یجب علیه تعالی إعلامه و تبلیغه، و حیث لم یوصل یحکم بأنّ التکلیف علی طبق ما اجتمعوا علیه.

و لا یخفی ما فیه:

أمّا أوّلا: فلأنّ قاعده اللطف- علی تقدیر تسلیمها- لا تقتضی إلّا تبلیغ الأحکام علی النحو المتعارف لا علی خلافه، و المفروض أنّه تعالی قد بلّغ أحکامه إلی عباده بالطریق المتعارف، فأوحی إلی نبیّه صلّی اللّه علیه و آله ثم أمره بتبلیغها إلی العباد و إلی أوصیائه حتی یبلّغوها إلیهم، فما هو وظیفته تعالی قد أدّاه، و إنّما عرض الاختفاء لبعض الأمور الخارجیه التی لا ربط لها به تعالی، کإخفاء الظالمین، و حینئذ لا دلیل علی وجوب تبلیغه ثانیا بطریق آخر غیر متعارف و إلقائه الخلاف بینهم مع أنّه لو وجب ذلک لا یفرّق بین جمیع العلماء و علماء بلد واحد، فیجب إلقاء الخلاف بینهم إذا اجتمعوا علی خلاف الواقع، بل یجب ذلک فیما إذا انحصر فی عصر عالم واحد و کان اجتهاده علی خلاف الواقع، و هذا ممّا لم یتوهّمه أحد.

و أمّا ثانیا: فلأنّه إن کان المراد أنّه یجب علی الإمام علیه السلام تبلیغ الأحکام و إلقاء الخلاف مع إظهار إمامته و بعنوان کونه إماما، فلیس کذلک قطعا.

و إن کان المراد أنّه یجب علیه ذلک حتی مع إخفاء الإمامه، فهذا ممّا

ص: 156

لا فائده فیه، و لا تترتّب علیه ثمره، إذ لا یسمع أحد من الشخص المجهول الحال حکما أبدا، فقاعده اللطف- علی تقدیر تسلیمها- ممّا لا یفید لإثبات الملازمه العقلیه.

نعم، إن صحّ ما أسنده العامّه إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله من أنّه «لا تجتمع أمّتی علی خطأ»(1) لکان اتّفاق الأمّه موجبا لحصول القطع بالحکم الواقعی، إذ لو کان الاجتماع علی خلاف الواقع، لوجب إلقاء الخلاف فیهم حتی لا یجتمعوا علی الخطأ، و لکن صحّه ذلک ممنوعه.

و إمّا أنّ مبنی دعوی الملازمه العقلیّه من جهه أنّ تراکم الظنون الحاصله من تلک الفتاوی یوجب وصولها إلی حدّ یوجب القطع بالحکم حیث إنّ کلّ فتوی یوجب حصول مقدار من الظنّ، فإذا انضمّ بعضها إلی بعض، یوجب تقویه الظنّ و ضعف احتمال الخلاف، و هکذا إلی مرتبه لا یبقی معها احتمال الخلاف أصلا، کما هو الحال فی خبر الواحد و المتواتر، إذ من اجتماع تلک الأخبار یحصل الیقین بالمخبر به إذا وصلت إلی حدّ التواتر.

و لکن لا یخفی أنّ تراکم الظنون إنّما یوجب حصول القطع فی مثل التواتر الّذی یکون المخبر به فیه أمرا حسّیّا، و متی ما تراکمت الظنون فی الأمر الحسّیّ یوجب شدّتها إلی أن تصل إلی حدّ القطع، و ذلک لأنّ احتمال مخالفه خبرهم للواقع مع أنّ المخبر به أمر حسّیّ غیر معقول عاده، لأنّ منشأ هذا الاحتمال إمّا الخطأ أو احتمال التعمّد فی الکذب و نحوهما، و کلّها مستحیل عاده، و لذلک تری حصول القطع من الإخبار بالهلال فیما إذا کثرت الأخبار عن الرؤیه بحیث یستحیل تواطؤهم علی الکذب، و أمّا فی مثل الفتاوی المبنیّه علی

ص: 157

الحدس و الاجتهاد و النّظر فلا یکون اجتماعها و تراکمها موجبا لحصول القطع بالواقع، إذ کما یحتمل الخطأ فی حقّ واحد منهم لأجل الاشتباه فی مقدّمات اجتهاده کذلک یحتمل فی حقّ الجمیع، فلا توجب کثره ذلک حصول القطع بالحکم الواقعی، و لذلک تری عدم حصول القطع، من إخبار جمیع الحکماء باستحاله إعاده المعدوم، لأنّه مبنیّ علی اجتهادهم، و یمکن عاده خطأ جمیعهم. هذا کلّه فی الملازمه العقلیّه.

ص: 158

العلماء اتّفاقا ممّا لا یکون تحت قاعده، فنقل الإجماع ممّن قطع بقول المعصوم علیه السلام من فتوی جماعه لا یکون حجّه لغیره إلّا إذا أحرز الغیر أنّ ما قطع بسببه برأی المعصوم علیه السلام یکون موجبا لقطعه أیضا و تکون الملازمه بینه و بین القطع ثابته عنده، و حیث إنّ إحراز ذلک من المدّعین للإجماع ممّا لا یمکن فلا یکون نقلهم الإجماع حجّه.

ثمّ إنّه بعد ما لم یمکن استکشاف رأی المعصوم علیه السلام من اتّفاق العلماء و إجماعهم فهل یمکن استکشاف حجّه معتبره من ذلک حتی یکون الإجماع حجّه من هذه الجهه أم لا؟

فنقول: تاره یکون فی المقام أصل أو قاعده أو عموم أو إطلاق یمکن اعتماد المجمعین علی ذلک فی الحکم لکونه مسلّما عندهم، فلا یکون الاتّفاق حینئذ کاشفا عن وجود حجّه معتبره غیرها فی البین، إذ لعلّهم اعتمدوا فی ذلک الحکم علی ذلک الأصل أو القاعده أو العموم، فإذا فرضنا عدم حجّیّه ذلک الأصل أو القاعده أو العموم عندنا، لا یکون الإجماع کاشفا عن دلیل معتبر غیرها.

و أخری لا یکون فی المقام دلیل یحتمل اعتمادهم علیه، و حینئذ إن أحرزنا أنّ اتّفاق المجمعین لیس لأجل تبعیّه اللاحقین منهم لإجماع السابقین بل لأجل أنّ الجمیع من السابقین و اللاحقین قد استندوا فی الفتوی علی مدرک معتبر عندهم، لأنّ عدالتهم مانعه عن الفتوی بغیر علم و إن لم نعلم ذلک المستند بعینه و إنّما نعلمه إجمالا، فیکون إجماعهم کاشفا قطعا بحسب العاده عن اعتبار ذلک المستند عندنا أیضا لو اطّلعنا علیه، فیکون حجّه، لاستحاله أن یکون فهم الجمیع علی خلاف فهمنا فی الدلاله علی الحکم لیکشف کشفا قطعیّا عن اعتبار ذلک المستند و تمامیّه دلالته إجمالا. و لکن إحراز ذلک فی

ص: 159

نهایه البعد، و لیست الإجماعات من هذا القبیل.

و أمّا إذا لم یحرز ذلک، بل یحتمل أنّ فتوی المتقدّمین لأجل أصل أو قاعده و المتأخّرین قد اعتمدوا فی فتواهم علی إجماعهم علی حسب مبانیهم من قاعده اللطف و غیرها، فلا یکون الإجماع کاشفا عن دلیل معتبر عندنا، إذ لعلّ ما استند إلیه المتقدّمون لم یکن حجّه، و المفروض أنّ المتأخّرین لم یعتمدوا فی فتواهم إلّا علی إجماع السابقین، فلا یکون إجماع الجمیع کاشفا عن وجود الحجّه المعتبره.

و الظاهر أنّ الإجماعات المذکوره فی الکتب من هذا القبیل، و الشاهد علی ذلک أنّ السابقین علی الشیخ- قدّس سرّه- لم یکن الاستدلال متعارفا عندهم، و إنّما کانوا یذکرون الفتوی مجرّده، کما فی الرسائل العملیّه، و یظهر ذلک من ملاحظه کتبهم، فلعلّ مستند حکمهم ما ذکرنا، و اللاحقین له لم یذکروا فی مقام الاستدلال إلّا إجماعات السابقین، فیکون اتّکالهم علی إجماعهم لا علی مستندهم، و إلّا لذکروا ذلک المستند فی مقام الاستدلال، و حینئذ تصیر الإجماعات- کما ذکرنا غیر کاشفه عن الدلیل المعتبر، فقد ظهر عدم حجّیّه نقل الإجماع، لعدم کشفه عن رأی المعصوم و لا عن وجود حجّه معتبره، و لکن مع ذلک مخالفه الإجماع فی غایه الإشکال، فلا بدّ فی موارده من التأمّل و التدبّر التامّ. هذا تمام الکلام فی الإجماع المنقول.

ص: 160

ص: 161

ص: 162

لم یعملوا بها، کما أنّ إعراضهم عن روایه- مع علمهم بصحّه سندها- کاشف عن کونها ضعیفه عندهم بوجه لا نعلمه.

نعم، لا بدّ من علمهم بالضعف فی الأوّل و القوّه فی الثانی، لکونها بمرأی و مسمع منهم، و إلّا لا تکون جابره أو کاسره.

و أمّا الشهره الفتوائیّه: فهی أن تکون الفتوی بشی ء مشهوره بین العلماء من دون الاستناد إلی روایه، و قد اختلف فی حجّیّتها، فقیل بحجّیّتها لوجوه:

منها: إطلاق قوله علیه السلام فی مرفوعه زراره: «خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذّ النادر» و عموم التعلیل فی مقبوله ابن حنظله «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» فإنّ المراد هو الشهره لا الإجماع بقرینه قوله: «ودع الشاذّ النادر» و إطلاق الأوّل و عموم الثانی یشمل الشهره الفتوائیّه، فإنّ الصله معرّفه للموصول، فکأنّه قال: «خذ بالمشهور و المجمع علیه».

و قد أجاب الشیخ(1)- قدّس سرّه- عنه أوّلا: بأنّ المراد من الشهره لیس هو الشهره الاصطلاحیّه، بل هی بمعناها اللغوی، و هو الظهور و الوضوح عند کلّ أحد بحیث لا ینکره، من قولنا: «شهر فلان سیفه» أی سلّ، بقرینه إدخاله علیه السلام المشهور فی «بیّن الرشد» و خلافه فی «المشکل» الّذی یردّ علمه إلیهم فی ذیل الحدیث، فالمراد بالمشهور هو الواضح الظاهر، و من الواضح أنّ الشهره فی الروایه حیث إنّها من الأمور الحسّیّه توجب فیها الظهور و الوضوح.

و أمّا الفتوی: فحیث إنّها مبنیّه علی الحدس و الاجتهاد لا تکون الشهره موجبه للظهور و لا لوضوح أنّها علی الرشد، لما ذکرنا من أنّه کلّما زاد الخبر فی الأمر الحسّی یوجب بعد الاحتمال حتی یصل إلی مرتبه القطع، بخلاف الإخبار

ص: 163

عن الأمر الحدسیّ، فإنّه لا یوجب ذلک، و یکون المشهور و غیره فیه علی حدّ سواء فی احتمال الخطأ، و علی هذا فالروایه لا تشمل الشهره الفتوائیّه.

و ممّا یدلّ علی عدم الشمول فرض الراوی أنّ کلیهما مشهوران، و من الواضح أنّه یستحیل فی الشهره الفتوائیه، لأنّه إذا کان أحدهما مشهورا، فالآخر لا محاله یکون نادرا، و هذا بخلاف الشهره فی الروایه، فإنّ ذلک فیها ممکن بأن یکون الحدیثان قد نقلهما جمیع الرّواه، و لیس المراد بالشهره فی الروایه أن تکون إحدی الروایتین ممّا نقله أکثر الرّواه و الروایه الأخری منقوله عن بقیّه الرّواه کما فی الفتوی حتی یمتنع تصوّر الشهره فی الروایه أیضا، بل المراد أنّ کلّ من روی غیر المشهور فقد روی المشهور أیضا مع زیاده، فحینئذ یمکن تصوّر الشهره فیهما معا، بخلاف الفتوی، فالروایه لا تشمل الشهره الفتوائیّه.

و ثانیا: بأنّه کما تکون الصله معرّفه للموصول کذلک تکون الجمله المتقدّمه فی الکلام معرّفه للمتأخّره، فلو قال أحد للمخاطب: «أیّ الرمّانتین أحبّ إلیک؟» فقال فی الجواب: «ما یکون أکبر» فلا ریب أنّ هذا الجواب لا یدلّ علی أنّ کلّ ما هو أکبر یکون محبوبا له، بل یدلّ علی محبوبیّه خصوص الأکبر من الرمّان، فالسؤال یکون معرّفا للأکبر الواقع فی الجواب، و المقام من هذا القبیل، فإنّ قول السائل: «یأتی عنکم خبران» یدلّ علی أنّ المراد بالموصول فی قول الإمام علیه السلام: «خذ بما اشتهر بین أصحابک» هو المشهور من الخبرین لا من غیرهما، فلا إطلاق فی الجواب، و کذلک فی التعلیل الوارد فی المقبوله، فلا عموم فیه أیضا.

هذا، و لا یخفی أنّ کلا الجوابین فی غایه المتانه.

و من الوجوه التی استدلّوا بها علی حجّیّه الشهره: أنّ حجّیّه خبر الواحد إنّما تکون لکونه مفیدا للظنّ، فحیث إنّ الظنّ المستفاد من الشهره أقوی من

ص: 164

الظنّ الحاصل من الخبر، فتکون حجّه بطریق أولی.

و فیه أوّلا: أنّ ذلک إنّما یسلّم لو علمنا بأنّ الملاک فی حجّیّه الخبر هو إفادته الظنّ، فیستفاد منه حجّیّه کلّ ظنّ مساو معه أو أقوی، و أمّا إذا لم نعلم ذلک بل علمنا بأنّ ملاک الحجّیّه فیه لیس ذلک، إذ الخبر و إن کانت حجّیّته من باب الطریقیّه أو الموضوعیّه إلّا أنّه لیس المراد من الطریقیّه هو کونه مفیدا للظنّ، بل المراد أنّه لا تحدث بسبب قیامه علی شی ء مصلحه فی المؤدّی فی قبال مصلحه الواقع، و إنّما أعطی الشارع صفه الطریقیّه للخبر لأجل کونه أغلب المطابقه للواقع لا بملاک الظنّ، فحینئذ إذا أحرز کون شی ء بمثابه الخبر فی غلبه المطابقه للواقع أو أقوی منه، فیؤخذ به، و لم یحرز ذلک فی الشهره، فلا یمکن إثبات حجّیّتها من دلیل حجّیّه الخبر.

و ثانیا: کون الملاک لحجّیّه الخبر هو غلبه المطابقه للواقع أیضا غیر معلوم، بل لعلّه شی ء آخر و لا ندری به، فلا بدّ من متابعه الدلیل، إذ الأصل فی الظنّ- کما ذکرنا- عدم الحجّیّه، و لا بدّ فی الخروج عنه من ورود دلیل، و حیث إنّ الدلیل قام علی حجّیّه الخبر، و لم یقم فی الشهره و لا یمکن استفاده حجّیّتها من الدلیل الأوّل علی حجّیّه الخبر، فلا بدّ من القول بعدم حجّیّتها.

و من الوجوه التی استدلّوا بها: استفاده ذلک من عموم التعلیل الوارد فی آیه النبأ، و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ(1) فیستفاد منه أنّ کلّ ما لا تکون فیه إصابه القوم بجهاله لا بدّ من الأخذ به بلا تبیّن، و کما أنّ الشهره الاستنادیّه تکون حجّه موجبه لجواز الأخذ بالروایه الضعیفه التی قامت الشهره علی الاستناد إلیها- لأنّ الأخذ بتلک الروایه مع

ص: 165

الشهره لا یکون من إصابه القوم بجهاله فی شی ء، فتکون حجّه- کذلک الشهره الفتوائیّه توجب خروج الأخذ بتلک الفتوی عن إصابه القوم بالجهاله، فتکون موجبه لحجّیّه تلک الفتوی و عدم وجوب التبیّن فیها.

و فیه: أنّ معنی التمسّک بعموم التعلیل إنّما هو إسراء الحکم إلی کلّ موضوع ثبتت فیه تلک العلّه و إن کان مخالفا لموضوع الحکم، و معنی تخصیص الحکم بمورد التعلیل إنّما هو تضیّق الحکم بموارد ثبوت العلّه و إن کان نفس الموضوع یشمل غیرها أیضا.

و کیف کان فلا بدّ فی موارد تعمیم الحکم أو تخصیصه من ثبوت العلّه حتی یترتّب علیها ذلک الحکم، و لیس معنی العمل بعموم التعلیل هو إثبات نقیض الحکم فی موارد عدم العلّه، بل یمکن أن یکون لذلک الحکم علّه أخری، فلو قال: «لا تأکل الرمّان، لأنّه حامض» یکون مقتضی عموم التعلیل هو المنع عن أکل کلّ حامض، و معنی تخصیص الحکم بموارد ثبوت العلّه أن یکون المحرّم خصوص الرمّان الحامض، فلا یشمل الحلو منه، فعلی أیّ حال لیس معنی عموم التعلیل هو عدم ثبوت الحرمه فی غیر الحامض، لعدم دلاله هذه القضیّه علی الانحصار، لإمکان أن تکون الحرمه فی غیر الحامض مستنده إلی علّه أخری، فحینئذ القدر المستفاد من عموم التعلیل فی الآیه إنّما هو وجوب التبیّن و عدم جواز الأخذ قبله فی کلّ ما یکون إصابه قوم بجهاله، خبرا کان أو شهره أو غیرهما، و لا یستفاد منه عدم وجوب التبیّن و وجوب الأخذ بکلّ ما لا تکون فیه إصابه القوم بجهاله.

هذا، مضافا إلی أنّه لا وجه لقیاس الشهره الفتوائیّه بالشهره الاستنادیّه، إذ الشهره الاستنادیّه بنفسها تبیّن و تحقیق فی مورد الخبر الضعیف، و هذا بخلاف الشهره الفتوائیّه، فإنّها لیست تبیّنا فی موارد الفتوی، فإذا کان هناک خبر ضعیف

ص: 166

و فتّشنا و رأینا أنّ المشهور استندوا إلیه، یکون نفس استنادهم تبیّنا، لکونه إخبارا عن صدور ذلک الخبر، و حیث إنّه إخبار عن أمر حسّیّ تکون شهرتهم فی ذلک کإخبار جماعه کثیره موثوق بهم عن وقوع ذلک الأمر الحسّیّ و هو المخبر به، فلذا یوجب الوثوق و الاطمئنان بصدور ذلک الخبر، و یصیر صدوره واضحا و مبیّنا، و هذا بخلاف الشهره الفتوائیّه، فإنّه إذا حقّقنا و فتّشنا و رأینا أنّ المشهور أفتوا بذلک، فلیس إفتاؤهم تبیّنا و ظهورا عن تلک الفتوی، فإنّه أمر حدسیّ، فیکون کإخبار جماعه عن أمر حدسیّ، و هو لا یوجب الاطمئنان بأنّ الفتوی هی الواقع حتی یکون ذلک تبیّنا و ظهورا عنه، إذ إخبار جماعه عن أمر حدسیّ لیس إلّا کإخبار واحد عنه فی عدم کونه موجبا للظهور.

ص: 167

ص: 168

و أمّا جعل الموضوع أوّلا هو الأدلّه الأربعه و الإشکال فی کون هذا من المسائل الأصولیّه إنّما هو من قبیل ردّ المحکم إلی المتشابه، إذ لم تجعل الأدلّه الأربعه موضوعا للأصول فی آیه أو روایه، فالإشکال إنّما هو فی أخذ الأدلّه الأربعه موضوعا لا فی کون هذا البحث من المسائل، فعلی هذا لا نحتاج إلی التکلّف للجواب- کما ارتکبه الشیخ قدّس سرّه- بأنّ العمل علی طبق الخبر یحتاج إلی جهات ثلاث:

إحداها: البحث عن صدور الخبر.

الثانیه: عن جهه صدوره من أنّه هل صدر تقیّه أو لبیان الحکم الواقعی؟

الثالثه: البحث عن دلالته.

و حیث إنّ البحث عن الدلاله قد مرّ فی بحث الظواهر، و البحث عن الجهه الثانیه غیر محتاج إلیه، لأجل بناء العقلاء علی حمل کلام کلّ متکلّم علی بیان مراده الجدّی، فیقع البحث فی الجهه الأولی فقط، و هو: أنّه هل السنّه تثبت بخبر الواحد أم لا؟ فحینئذ یکون البحث عن أحواله بحثا عن أحوال السنّه، فتدخل فی المسائل الأصولیّه(1).

و لا یخفی عدم تمامیّه هذا الجواب، و ذلک لأنّ المراد إن کان الثبوت الواقعی الّذی هو مفاد «کان» التامّه، فهو علی قسمین، لأنّ الثبوت و الوجود علی قسمین: خارجی و ذهنی.

فإن کان المراد هو الخارجی، فهو واضح الفساد، لأنّ وجود السنّه خارجا معلول لعلّته، و لیست الخبر الحاکی، و هذا واضح.

و إن کان المراد هو الذهنی، فهو أیضا فاسد، لأنّ الخبر یحتمل الصدق

ص: 169

و الکذب، فکیف یکون علّه للقطع بالنسبه لوجودها فی عالم النّفس و الذهن!؟

إذ لیس الکلام فی المتواتر و المحفوف بالقرائن القطعیّه حتی یوجبا القطع، بل الکلام فی الخبر الواحد، و من الواضح أنّه یحتمل الکذب، فلا تثبت به السنّه فی عالم النّفس، و الظاهر أنّه لم یرد بالثبوت الثبوت الواقعی، بل الثبوت التعبّدی، و حینئذ یرد علیه:

أوّلا: أنّ البحث عن الثبوت- الّذی مرجعه إلی أنّه هل خبر الواحد کالسنّه عند الشارع؟ و هل یکون منزّلا منزلتها فی وجوب العمل؟- بحث عن أحوال الخبر الحاکی و عن عوارضه، و لا یکون بحثا عن السنّه.

و ثانیا: أنّ الملاک فی المسائل ما یبحث عنه فی العلم مطابقه، لا ما یبحث عنه التزاما، و المبحوث عنه فی الأصول مطابقه لیس هو حجّیّه السنّه، بل حجّیّه الخبر. هذا.

و قد أجاب عن الإشکال بعض(1) المحقّقین: بأنّه فی کلّ تنزیل لا بدّ من منزّل و منزّل علیه و جهه التنزیل، و المنزّل فی المقام هو الخبر الواحد، و المنزّل علیه هو السنّه، و جهه التنزیل هی الحجّیّه، و حینئذ کما یمکن أن یقال فی التنزیل: هل نزّل الخبر منزله السنّه فی تلک؟ کذلک یمکن أن یقال: هل السنّه منزّل منزلتها شی ء فی الحجّیّه و هو الخبر، أم لا؟ کما أنّه فی قولنا: «زید کالأسد» یمکن أن یقال: زید شبّه بالأسد فی الشجاعه، و یمکن أن یقال: الأسد شبّه به زید فی الشجاعه، و حینئذ فالبحث علی النحو الأوّل و إن لم یکن من المسائل، لکونه بحثا عن أحوال الخبر، إلّا أنّه علی النحو الثانی بحث عن أحوال السنّه، فیکون من المسائل.

ص: 170

و لا یخفی ما فیه.

أمّا أوّلا: فلأنّ جهه البحث فی المقام لیست هی أنّ السنّه هل نزّل منزلتها شی ء أم لا؟ بل جهه البحث إنّما هی أنّ الخبر هل هو حجّه و منزّل منزله السنّه أم لا؟ فیکون البحث عن أحوال الخبر لا السنّه.

و ثانیا: قد ذکرنا فی أوّل بحث الظنّ أنّ الشارع لم ینزّل شیئا منزله شی ء، لا المؤدّی منزله الواقع، و لا الظنّ منزله القطع، و المجعول فی باب الأمارات لیس هو التنزیل لا فی المؤدّی و لا فی نفس الظنّ، و إنّما المجعول فیها هو اعتبار الطریقیّه للظنّ، فالتنزیل فیها أمر لا واقع له، هذا.

ثمّ إنّه اختلف فی حجّیّه الخبر الواحد و عدمها، فذهب السیّد و القاضی و ابن زهره و ابن إدریس و الطبرسی إلی عدم الحجّیّه(1)، بل ادّعی بعضهم الإجماع و ضروره المذهب علی عدمها، نظیر القیاس، و ذهب المشهور إلی حجّیّته.

ص: 171

تتوقّف علی حجّیّه الخبر فکیف یمکن أن یستدلّ علی عدم حجّیّته بالإجماع!؟

ص: 172

منها: أنّ المراد فی الأخبار المانعه هو الأخبار المخالفه للقرآن بنحو التباین.

و دعوی: أنّه لیس المراد من المخالفه هذا النحو من المخالفه، إذ لم یصدر عن المخالفین الأخبار المخالفه بهذا النحو، إذ لو کان صدر عنهم هذا النحو من الأخبار، فلا یصدّقهم أحد فی ذلک، ممنوعه: بأنّها إنّها تصحّ لو کان صدورها بطریق النقل عن الأئمّه، و أمّا لو کان من قبیل الدسّ فی الکتب- کما یشهد به ما عن مولانا الصادق علیه السلام: «إنّ فلانا(1) دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث»(2)- فلا مانع من صدورها عنهم بهذا النحو.

و یشهد بهذا الجمع: صدور الأخبار المخالفه لإطلاق آیه أو عمومها فی کثیر من أبواب الفقه قطعا، کقوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد و الولد»(3) المخالف لظاهر قوله تعالی: حَرَّمَ الرِّبا(4) و قوله علیه السلام: «نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله عن بیع الغرر»(5) المخالف لظاهر أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(6) و نحوها، فلیس المراد من قوله علیه السلام: «لم أقله» أو «زخرف» أو غیر ذلک هذا النحو من المخالفه، و إلّا لانسدّ باب العمل بالأحکام، و یوجب تأسیس دین جدید، إذ الأخبار المتواتره و المحفوفه بالقرائن القطعیّه فی غایه القلّه، بل یمکن أن یقال: إنّ هذا النحو من

ص: 173

المخالفه لیس مخالفه أصلا.

و القول بالتخصیص فی الأخبار المانعه عن العمل بالخبر المخالف بهذا النحو من المخالفه مناف لسیاق تلک الأخبار، لعدم قبولها التخصیص، مع أنّه موجب لتخصیص الأکثر.

الوجه الثانی من وجوه الجمع هو: أن تحمل الأخبار المانعه علی المنع عن العمل بها فی أصول الدین، و ذلک لأنّ الکذّابین کانوا فی زمن الصادقین علیهما السلام کثیرا ما یکذبون علیهما فی باب أصول الدین فی مثل مسائل الجبر و التفویض و الغلوّ و غیرها، فلذا منعوا عن العمل بأخبار الآحاد فی باب أصول الدین حیث إنّ المعتبر فیه العلم، و هذه الأخبار ممّا یحتمل فیه الصدق و الکذب، و قد نقل عن أهل التاریخ أنّ الأخبار کانت مشحونه بأمثال هذه الأخبار، لکنّ الکتب المعتبره الموجوده عندنا- کالکتب الأربعه و غیرها- مهذّبه عن أمثالها، فعلی هذا تخرج الأخبار المانعه عن محلّ الکلام، لأنّ الکلام فی فروع الدین لا فی الأصول.

الوجه الثالث من وجوه الجمع: أن تحمل تلک الأخبار علی صوره المعارضه بین الخبرین، فإنّ من المرجّحات أن یؤخذ بما هو موافق للکتاب و السنّه، و یطرح غیر الموافق، و یشهد بهذا الجمع الأخبار الوارده فی باب التعارض، فإنّها تدلّ علی حجّیّه الخبر المخالف أیضا مع قطع النّظر عن المعارضه، بل تدلّ علی حجّیّته حتی مع المعارضه أیضا حیث إنّ الراوی بعد ما فرض تعارض الروایتین، فأجاب علیه السلام بأنّه «خذ بما اشتهر» ثمّ بعد ذلک قال الراوی: إنّ کلیهما مشهوران مأثوران عنکم، فأجاب علیه السلام بأخذ ما رواه الأعدل و الأفقه و غیر ذلک، ثمّ بعد فرض التساوی فی جمیع ذلک أجاب علیه السلام بالأخذ

ص: 174

بما وافق الکتاب و السنّه(1)، و من الواضح أنّها تدلّ علی أنّها فی فرض التعارض یجب أوّلا الأخذ بالمشهور، سواء کان موافقا للکتاب و السنّه أو مخالفا لهما، ثمّ بعد ذلک الأخذ بما کان راویه أعدل أو غیر ذلک، سواء کان موافقا للکتاب و السنّه أم لا، و بعد ذلک تصل النوبه إلی الأخذ بالموافق لهما و طرح المخالف، فالمخالف للکتاب من الخبرین المتعارضین قبل وصول العلاج إلی الموافقه و المخالفه یکون حجّه بحکم هذا الخبر إذا کانت روایته مشهوره أو راویه أعدل، نعم بعد وصول النوبه إلی ذلک لا بدّ من الأخذ بالموافق دون المخالف، فالأخبار المانعه عن العمل بالمخالف أو غیر الموافق لهما إنّما تحمل علی صوره التعارض، کما ذکرنا، فلا تدلّ علی عدم الحجّیّه حتی فی فرض عدم التعارض أو فی بعض فروض المعارضه.

و من الوجوه: الّذی یجری فی أکثر تلک الأخبار، و هو: الجمع بینهما دلاله، فإنّه لو تنزّلنا عن جمیع تلک الوجوه، فنقول: إنّ الأخبار المانعه بعموماتها تدلّ علی المنع عن العمل بالأخبار مطلقا، کان راویها ثقه أو غیر ثقه، و أمّا الأخبار المجوّزه فتدلّ علی حجّیّه خصوص خبر الثقه، فهی أخصّ، فتخصّص الأخبار المانعه بما إذا لم یکن الراوی ثقه، و هذا أحسن الوجوه و یجری فی أغلب الأخبار.

و توهّم أنّ الأخبار المجوّزه أیضا أعمّ، لشمولها لما کان له شاهد من الکتاب أو لم یکن، فهی أعمّ من هذه الجهه من الأخبار المانعه، مدفوع: بأنّ الموافق یجب العمل به لکن لا من جهه هذا الخبر، بل من جهه موافقته للکتاب، فما تشمله تلک الأخبار لیس إلّا خصوص المخالف لا الأعمّ، فالنسبه

ص: 175

عموم مطلق، و لا بدّ من تخصیص الأخبار المانعه بالأخبار المجوّزه، کما لا یخفی، فلا بدّ فی مقام الجمع بین الأخبار المانعه و المجوّزه من حمل المانعه علی أحد هذه المحامل علی سبیل منع الخلوّ، کما ذکرنا.

ص: 176

و لا یبعد أن یکون معقد الإجماع الّذی ادّعاه السیّد- قدّس سرّه- و غیره علی عدم حجّیّه الخبر الواحد هو المعنی الثانی، و إلّا فلم یعهد من واحد عدم العمل بأخبار الآحاد إذا کانت موثوقا بها، فدعواهم الإجماع علی عدم الحجّیّه لا تنافی عملهم بالأخبار، لأنّ معقد الإجماع هو المعنی الثانی، و المعمول به هو الخبر بالمعنی الأوّل، و حینئذ یرتفع النزاع من البین.

و الشاهد علی ذلک أنّ الشیخ قدّس سرّه- الّذی ادّعی الإجماع علی حجّیّه خبر الواحد(1)- کثیرا ما یقول فی کتاب الاستبصار فی مقام الاعتذار عن عدم العمل بخبر: إنّما لم نعمل به، لأنّه خبر واحد(2). و المراد هو المعنی الثانی، و إلّا فخبر الموثوق به أو العادل تکون حجّیّته عنده مسلّمه، فدعواهم الإجماع علی عدم العمل محموله علی ما ذکرنا، فلا منافاه بینها و بین عملهم بالأخبار.

ص: 177

یجب التبیّن عند مجی ء الفاسق بنبإ إذا أرید أن یعمل بخبره- هو التعلیل الوارد فی الآیه، و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ(1) إذ من المعلوم أنّ ترک التبیّن مع عدم العمل لا یوجب إصابه القوم بجهاله، بل الموجب لتلک إنّما هو العمل بخبره من دون تبیّن، فالمنطوق یدلّ علی أنّ العمل بخبر الفاسق مشروط بالتبیّن قبله، و هذا یدلّ بمفهومه علی أنّ الجائی بالخبر إذا کان عادلا لا یجب التبیّن عند إراده العمل بخبره، بل یجوز من دون تبیّن.

و جوابه: أنّ مفهوم الوصف لا یکون حجّه، کما ذکرنا فی محلّه، سیّما إذا لم یکن معتمدا علی الموصوف، کما فی الآیه، فإنّه حینئذ یلحق باللقب، فإنّ الأوصاف إذا أخذت فی موضوع حکم، لا تدلّ علی انتفاء ذلک الحکم عند انتفائها، سواء کانت تلک الأوصاف من الأوصاف الذاتیّه، کما فی الجوامد، أو العرضیّه، کما فی المشتقّات، فلا فرق فی عدم الدلاله علی المفهوم بین قولنا:

«أکرم زیدا» أو «أکرم عالما».

ص: 178

و الموجود فی خبر الفاسق جهتان: إحداهما: ذاتیّه، و هی کونه خبر واحد، و الثانیه: عرضیّه، و هی کون مخبره فاسقا، فإذا کانت علّه وجوب التبیّن فی خبر الفاسق هی کونه خبر واحد، فلا یجوز التعلیل لذلک بکون مخبره فاسقا، لأنّ الفسق جهه عرضیّه للخبر، فلا یمکن التعلیل بها لوجوب التبیّن مع أنّ له علّه ذاتیّه، و هی کون الخبر خبرا واحدا، فحیث علّل فی الآیه لوجوب التبیّن بالفسق فیفهم من ذلک أنّ العلّه لوجوبه إنّما هی الفسق لا الجهه الذاتیّه، فعلی هذا إذا کان المخبر عادلا، وجب قبول خبره بلا تبیّن(1).

و أشکل علیه بعض الأعاظم بأنّ الموجود فی خبر الفاسق و إن کان جهتین إلّا أنّ کون إحداهما ذاتیّه و الأخری عرضیّه ممنوع، بل کلتاهما جهه عرضیّه، فلیس المقام من اجتماع جهتین حتی یقال بأنّ التعلیل بالجهه العرضیّه مع وجود الجهه الذاتیّه یدلّ علی أنّها العلّه لا الجهه الذاتیّه.

و الجواب عنه: أنّ المراد بالذاتی فی کلام الشیخ- قدّس سرّه- لیس هو الذاتیّ فی باب الکلّیّات الخمس قطعا، لأنّه عباره عن الجنس و الفصل فی مقابل العرضیّ، و هو العرض العامّ و الخاصّ، بل المراد هو الذاتیّ فی باب البرهان، الّذی هو عباره عن العرض اللازم الّذی لا یحتاج فی حمله علی الذات إلی تصوّر أمر وراء تصوّر نفس الذات، بل یحمل علیه عند وضع نفس الذات بلا احتیاج إلی تصوّر أمر زائد علی تصوّر مقام ذاته، کالزوجیّه للأربعه، و کالإمکان للذوات الممکنه، و فی مقابله العرض الّذی یحتاج إلی ذلک، کالعلم و العداله للإنسان، و من الواضح أنّ کون الخبر خبر واحد ذاتیّ بهذا المعنی،

ص: 179

و ذلک لأنّه لیس المراد بالواحد هو الواحد فی مقابل المتعدّد حتی یقال بأنّه وصف عرضیّ، کالفسق، بل المراد هو کونه غیر مفید للقطع فی قبال المتواتر و المحفوف بالقرائن القطعیّه، فإنّهما یفیدان القطع، فالخبر الواحد هو الّذی لا یفید القطع و کونه ممّا یحتمل الصدق و الکذب فی قبال ما لا یحتمل ذلک، بل یکون مفیدا للقطع، و من المعلوم أنّ کون الخبر ممّا یحتمل الصدق و الکذب من اللوازم الذاتیّه، و لا یحتاج فی حمله علیه إلی تصوّر أمر زائد علی تصوّر نفس الخبر.

هذا، و قد أشکل علیه ثانیا بأنّ الموضوع لوجوب التبیّن لیس ذات الخبر مطلقا، أی سواء قلنا بالحجّیّه أم لا، و ذلک لأنّ القائل بالحجّیّه یقول بأنّ وجوب التبیّن إنّما هو فی الخبر المضاف إلی الفاسق، فقد أخذ فی الموضوع جهه الفسق، فموضوع الحجّیّه إنّما هو الخبر المضاف إلی العادل، و القائل بعدم الحجّیّه لا یقول بعدم حجّیّه ذات الخبر، بل یقول بعدم حجّیّه الخبر المضاف إلی شخص عادلا کان أو فاسقا، الجامع بین خبر العادل و الفاسق، فالموضوع علی أیّ حال قد أخذ فیه جهه عرضیّه، و هی الإضافه إلی العادل، أو الإضافه إلی شخص ما و لیس هو ذات الخبر مطلقا، فلیس هذا من موارد التعلیل بجهه عرضیّه مع وجود الجهه الذاتیّه حتی یقال بأنّه قبیح، فتکون العلّه هی تلک الجهه العرضیّه، بل الموضوع علی أیّ حال قد أخذ فیه جهه عرضیّه.

و الجواب عن هذا الإشکال: أنّه لیس المراد من کون الموضوع ذات الخبر الواحد هو الطبیعه المهمله التی هی موضوع لها أسماء الأجناس، إذ الموضوع للحکم لا یمکن أن یکون طبیعه مهمله، إذ کما ذکرنا سابقا أنّ الإهمال فی موضوع حکم الحاکم غیر معقول بأن لا یدری أنّ موضوع حکمه ما ذا؟ و أنّه أخذ بشرط شی ء أو لا بشرط، فالمراد بکون الموضوع هو ذات الخبر

ص: 180

لیس هو طبیعه الخبر مهمله حتی یقال بأنّه علی کلا القولین لیس الموضوع ذات الخبر، بل الموضوع فی المقام کسائر المقامات قد أخذ طبیعه مطلقه، و هی الطبیعه الملغاه عنها جمیع الخصوصیّات، الساریه فی جمیع تلک الخصوصیّات، الجامعه بین جمیعها، و کما أنّ الموضوع لقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(1) لیس هو طبیعه البیع مهمله، بل هو طبیعه البیع مطلقا بمعنی کونها ساریه فی جمیع أفراده، سواء کانت الصیغه فیه عربیّه أو غیرها، مقدّما إیجابه علی القبول أو مؤخّرا، بالغا موجبه أو غیر بالغ و هکذا، کذلک فی المقام یکون الموضوع هو ذات الخبر الواحد مطلقا، أی ملغاه عنها جمیع الخصوصیّات، ساریه فی ضمن خبر العادل و الفاسق و الکبیر و الصغیر و الحرّ و العبد و غیرهم، فعلی هذا، الاستدلال تامّ من هذه الجهه أیضا لا یرد علیه هذا الإشکال.

ص: 181

فی دلاله الآیه علی المفهوم لیس إلّا تقریب دلاله الوصف علی المفهوم بعینه، و لیس المقام من باب التعلیل بجهه عرضیّه مع وجود الجهه الذاتیّه، لأنّه لیس من التعلیل فی شی ء، بل إنّما یصحّ ذلک فی مثل «اجتنب عن الدم لملاقاته النجاسه» و المقام من باب أخذ الوصف فی موضوع الحکم، و من المعلوم أنّه لا یدلّ علی نفی ذلک الحکم عند عدم الوصف.

نعم، لا بدّ و أن لا یکون (1) هذا الأخذ بلا فائده، و لکن لا تنحصر الفائده فی المفهوم، بل یمکن أن تکون الفائده هو الإشعار بفسق الولید الّذی نزلت الآیه فی شأنه.

ص: 182

ص: 183

لانتفائه عند انتفاء قیده، فیستفاد منه المفهوم، هذا بحسب الثبوت.

أمّا فی مقام الإثبات: فلا إشکال فی أنّ الظاهر- بحسب المتفاهم العرفی- فی الجمله الشرطیّه إنّما هو رجوع القید إلی الحکم لا إلی الموضوع أو المتعلّق، و لذا ذکر أهل المنطق و النحو أنّ مفاد الجمله الشرطیّه إنّما هو إثبات حکم علی تقدیر ثبوت شی ء آخر، فالتعلیق بین الجملتین، لا بین الحکم و مفرد مقیّد.

فتحصّل: أنّ ظهور الجمله الشرطیه فی رجوع القید إلی الحکم، و کونها ذات مفهوم.

ص: 184

الحکم فی الجزاء علی أحدهما عقلیّا و علی الآخر مولویّا، فالمفهوم إنّما یکون بالنسبه إلی القید الّذی یکون تعلیق الجزاء علیه مولویّا دون القید الآخر. فإن قال: «إن رزقت ولدا یوم الجمعه فاختنه» تکون القضیّه بالنسبه إلی یوم الجمعه ذات مفهوم، و هذا الّذی ذکرنا لا یفرق الحال فیه بین تقدّم کلّ واحد منهما و تأخّره، فالقضیّه تکون بالنسبه إلی القیود- التی لا تکون مقوّمه للموضوع بل أخذها من ناحیه المولی- ذات مفهوم.

فبعد ذلک نقول: إنّ الآیه الشریفه قد أخذ فیها قیدان: أحدهما: وجود النبأ. الثانی: کون الجائی به فاسقا، و من المعلوم أنّ تعلیق الحکم علی الأوّل و إن کان عقلیّا إلّا أنّ القید الآخر- و هو کون الجائی به فاسقا- مولویّ، فلها دلاله علی المفهوم من جهه هذا القید الّذی لم یؤخذ لبیان تحقّق الموضوع، فحینئذ یکون مرجع الآیه إلی أنّ النبأ إن کان الجائی به فاسقا فتبیّنوا، و من الواضح أنّ معنی المفهوم عدم وجوب التبیّن إذا لم یکن الجائی فاسقا، و لا یرد علیه ما ذکره الشیخ- قدّس سرّه- من الإشکال.

نعم، لو فرض کون مدلول الآیه أنّه إن تحقّق نبأ فاسق، یجب التبیّن فیه، فلا یکون لها مفهوم، و لکن فهم العرف یشهد بأنّ مساق الآیه الشریفه أجنبیّ عن هذا المعنی، بل یکون معناها کما ذکرنا.

ثمّ إنّه ربما یتوهّم أنّ النبأ الموضوع لوجوب التبیّن إمّا أن یکون خصوص النبأ الّذی جاء به الفاسق، أی هذه الحصّه الخاصّه، أو المراد أنّه طبیعی النبأ، سواء جاء به الفاسق أو غیره، و لکنّ الحکم بوجوب التبیّن لطبیعی النبأ مشروط بمجی ء الفاسق.

فإن کان المراد به الأوّل، فمن الواضح عدم دلاله الآیه علی المفهوم إلّا علی القول بحجّیّه مفهوم الوصف، لأنّ إثبات حکم لموضوع خاصّ لا یدلّ

ص: 185

علی انتفاء ذلک الحکم عن غیره.

و إن کان المراد به الثانی، فهی و إن کان لها مفهوم إلّا أنّ لازمه حینئذ أنّ طبیعیّ النبأ- سواء کان الجائی به فاسقا أو عادلا- یجب التبیّن فیه إذا جاء رجل فاسق بنبإ، لتحقّق شرطه، فإذا جاء فاسق واحد بنبإ، یجب التبیّن فی خبر العادل أیضا، لتحقّق الشرط فی الخارج، و هو مجی ء الفاسق بنبإ، و هو واضح الفساد، و لا یلتزم به أحد، فلا مناص عن الالتزام بالأوّل، و علیه فلا مفهوم للآیه.

و لکن لا یخفی فساد هذا التوهّم، و ذلک لأنّ معنی رجوع القید إلی الحکم لیس هو کونه متمحّضا فی تقیّد الحکم به بحیث لا یوجب تقیّد الموضوع به و لا یمسّ کرامه إطلاقه أصلا فی قبال القیود الراجعه إلی الموضوع فقط، فإنّها لا توجب تقیید الحکم بها أصلا حتی تکون النتیجه بقاء الموضوع علی إطلاقه مع کون الحکم مقیّدا به، فیشکل الأمر، بل معناه أنّ القید- بحسب الظهور العرفی- یرجع ابتداء إلی الحکم، و یوجب تقییده، و هذا لا ینافی کونه موجبا لتقیید الموضوع به أیضا فی طوله و فی رتبه متأخّره عنه، بل القیود کلّها راجعه إلی الموضوع، و لا یعقل کون الحکم مقیّدا مع بقاء الموضوع علی إطلاقه، و لکن قد یکون القید راجعا إلی الموضوع ابتداء، فیکون الموضوع مقیدا به، و یرد الحکم علی الموضوع المقیّد، و هذا هو الّذی قلنا: إنّه لا دلاله لمفهوم الوصف، و قد یکون القید أوّلا راجعا إلی الحکم، و موجبا لتقییده، کما فی القضیّه الشرطیّه، و هذا یدلّ علی المفهوم، لأنّ تقیّد الحکم بقید معناه عدم ثبوته عند عدمه، و لکن لیس معنی رجوعه أوّلا إلی الحکم عدم رجوعه إلی الموضوع أصلا، بل هو مع رجوعه إلی الحکم أوّلا یرجع إلی الموضوع ثانیا و فی طول رجوعه إلی الحکم، و لا یعقل عدم رجوعه إلیه، فلو قلنا: إنّ عدم

ص: 186

انفعال الماء مقیّد بکونه بالغا حدّ الکرّ، فلیس معناه إلّا أنّ الماء المقیّد بکونه کرّا لا ینفعل، فلا یبقی الموضوع علی إطلاقه بعد تقیید الحکم، فلا معنی لأن یقال: إنّ النبأ الّذی هو الموضوع یبقی علی إطلاقه مع تقیّد حکمه- و هو وجوب التبیّن- بمجی ء الفاسق، بل النبأ أیضا یصیر لا محاله مقیّدا بمجی ء الفاسق به، فتکون النتیجه أنّ الحکم- و هو وجوب التبیّن- وارد علی الحصّه الخاصّه من النبأ.

و ببیان آخر: أنّ الحکم المعلّق علی موضوع- و نعنی بالموضوع الأعمّ من المتعلّق، کالشرب فی قولنا: «لا تشرب الخمر» و من متعلّق المتعلّق، و هو الّذی نسمّیه بالموضوع، کالخمر فی المثال- إذا کان فی عالم الإنشاء و الدلاله مشروطا بشرط، ففی ظرف التحلیل لا یخلو الأمر إمّا أن یکون ذلک الشرط ممّا یکون ذلک الحکم معلّقا علیه عقلا أم لا.

فعلی الأوّل: یکون ذلک الشرط أیضا من مقوّمات الموضوع و أجزائه، و لا تکون الشرطیّه إلّا مسوقه لبیان تحقّق الموضوع، فلیس لها مفهوم إلّا علی القول بمفهوم الوصف أو اللقب.

و أمّا علی الثانی: فالشرط فی عالم الإنشاء لیس من مقوّمات الموضوع و محقّقاته، بل هو راجع إلی الحکم و من قیوده، و یکون له المفهوم، لأنّ تقیید الحکم بقید معناه انتفاؤه عند انتفائه.

و لکن ما ذکرنا من انقسام الشرط إلی قسمین: قسم راجع إلی الموضوع و آخر راجع إلی الحکم إنّما یکون فی عالم الإنشاء و الدلاله بحسب التحلیل العقلی، و أمّا فی عالم اللّبّ و الواقع القیود راجعه إلی الموضوع و موجبه لتقیّده، غایه الأمر قد ترجع إلی الموضوع أوّلا، کما فی القیود الموجبه لتحقّق الموضوع، و قد ترجع إلیه ثانیا بتبع رجوعه إلی الحکم، و لا منافاه بین رجوع

ص: 187

القید [إلی الموضوع] و بین کونها ذات مفهوم فی المقام و إن کان بینهما منافاه فی القسم الأوّل، و ذلک لأنّ الموضوع لم یکن مقیّدا من أوّل الأمر، بل یکون فی مرتبه سابقه علی ورود الحکم علیه مطلقا بأن ورد الحکم المقیّد علی الموضوع المطلق، فصار مقیّدا، فلا محذور فی کونها ذات مفهوم.

و من هذا القبیل: قوله علیه السلام: «الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(1) لأنّ الموضوع- و هو الماء- کان مطلقا قبل ورود الحکم علیه، فحیث ورد علیه الحکم المقیّد فصار هو أیضا مقیّدا، فصارت النتیجه أنّ الماء الکرّ لا ینفعل.

و الآیه من هذا القبیل، فإنّ النبأ و إن کان فی مرتبه سابقه علی الحکم مطلقا إلّا أنّه بعد ورود الحکم المقیّد علیه صار مقیّدا، فصارت النتیجه أنّ النبأ الّذی کان الجائی به فاسقا یجب تبیّنه، فلا وجه للتوهّم المذکور أصلا.

و کأنّ المتوهّم غفل عن الملازمه بین رجوع القید إلی الحکم و رجوعه إلی الموضوع.

و بما ذکرنا ظهر فساد ما ذکره صاحب الکفایه- قدّس سرّه- من أنّ الآیه تدلّ علی المفهوم و لو قلنا بأنّ الشرط مسوق لبیان تحقّق الموضوع، لأنّها ظاهره فی انحصار الموضوع لوجوب التبیّن فی خبر الفاسق، و مقتضی الانحصار هو انتفاء الوجوب عند انتفاء هذا الموضوع و وجود موضوع آخر(2).

و ذلک لأنّه بعد تسلیم أنّ الشرطیّه لبیان تحقّق الموضوع ما الوجه فی دعوی ظهور القضیّه فی الانحصار؟ و هل هذا إلّا من باب إثبات حکم لموضوع خاصّ و إجرائه لموضوع آخر؟

ص: 188

ص: 189

عداله أحد و نحو ذلک ممّا لیس فی العمل به مظنّه الوقوع فی المفسده النوعیّه، بل یکون فیه مظنّه الوقوع فی المفسده بالنسبه إلی شخص فقط، فالمراد من الآیه هو المنع عن العمل بخبر الفاسق لکونه موجبا لمظنّه الوقوع فی المفسده، و التعبیر بإصابه القوم بجهاله، الظاهر فی المفسده النوعیّه إنّما هو لأجل أنّ خصوص مورد الآیه- و هو إخبار الولید عن ارتداد بنی المصطلق- کان مترتّبا علیه المفسده النوعیّه من قتل النفوس و نهب الأموال و نظائرهما، فعلی هذا، المیزان علی تلک الکبری الکلّیّه، و هی معرضیّه الوقوع فی المفسده المترتّبه علی مخالفه الواقع، و من المعلوم أنّ هذه الکبری موجوده فی خبر العادل أیضا، لأنّه و إن لم یحتمل فی حقّه الکذب العمدی لعدالته إلّا أنّه یحتمل فی خبره الصدق و الکذب وجدانا لأجل خطئه أو نسیانه و نحوهما، فاحتمال الکذب المخبری غیر موجود إلّا أنّ احتمال الکذب الخبری موجود، فیکون العمل بخبره حینئذ فی معرض الوقوع فی المفسده، فیشمله عموم التعلیل.

و هذا الإشکال فی مقام إبداء المانع عن ظهور الشرطیّه فی المفهوم بعد فرض ثبوت المقتضی له، کما أنّ الإشکال الأوّل فی مقام المنع عن أصل المقتضی.

و الجواب عن هذا الإشکال: أنّ هذا إنّما یتمّ لو کان المراد من الجهاله هو عدم العلم، فإنّ العادل و الفاسق سیّان فی عدم إفاده خبرهما العلم، و لیس المراد منها ذلک، و إلّا یلزم التخصیص فی موارد البیّنه و نحوها من الأمارات، مع أنّ سیاق التعلیل آب عن التخصیص، فلا یمکن أن یقال: «لا توقع نفسک فی الهلکه إلّا فی المورد الفلانی» فالمراد من الجهاله لیس عدم العلم، بل المراد منها- کما هو الظاهر فی الاستعمالات العرفیّه- هو السفاهه، أی فعل ما لا ینبغی صدوره من العقلاء نوعا، و حینئذ الفرق بین خبر العادل و الفاسق فی غایه

ص: 190

الظهور، لأنّ السیره العقلائیه جرت علی العمل بالأوّل، و لیس العمل بقوله عملا بما لا ینبغی و إصابه القوم بجهاله، و هذا بخلاف العمل بخبر الفاسق، إذ العقلاء لا یعملون بخبر فاسق إلّا بعد التبیّن، فیدخل فی إصابه القوم بجهاله و سفاهه.

لا یقال: کیف عمل الصحابه بخبر الولید مع فسقه حیث تهیّئوا لحربهم؟

و لا یمکن الالتزام بسفاهه جمیعهم، بل کان فیهم عقلاء، فیعلم أنّ الجهاله لیست بمعنی السفاهه.

فإنّه یقال: العمل بقول الفاسق یکون من السفاهه إذا کان مع العلم بفسقه، و أمّا مع الجهل به و اعتقاد عدالته أو ثقته فلیس من السفاهه، و عمل الصحابه و ترتیبهم الآثار کان من هذا القبیل، و لهذا نبّه فی الآیه علی خطئهم فی معتقدهم، و أنّه فاسق بتطبیق تلک الکبری الکلّیّه علیه.

و لو تنزّلنا عن ذلک، و قلنا بأنّ المراد من الجهاله هو عدم العلم، فقد أجاب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- عن ذلک بوجهین:

الأوّل: ما یشمل المقام و غیره، بل فی المقام أولی، لأنّ العموم فیه مستفاد من الإطلاق، و هو ما ذکره فی بحث العامّ و الخاصّ فی تعارض العامّ مع المفهوم بأن کان المفهوم أخصّ من العامّ مطلقا، کما فی مفهوم الآیه مع عموم التعلیل، فإنّ المفهوم یدلّ علی وجوب العمل بقول العادل، و التعلیل یدلّ علی حرمه العمل بغیر العلم.

و الوجه الثانی: ما ذکره فی خصوص المقام.

أمّا الوجه الأوّل: فملخّصه: أنّه إذا دار الأمر بین تخصیص العامّ بالمفهوم و الأخذ بالعموم و إلغاء الشرطیّه عن المفهوم، فلا بدّ من تخصیص العامّ، و لا یمکن أن یکون العامّ مانعا عن انعقاد الظهور للجمله الشرطیّه فی

ص: 191

المفهوم، و ذلک لأنّ دلاله الجمله علی المفهوم تتوقّف علی أمرین:

أحدهما: ظهور القید فی رجوعه إلی الحکم.

و ثانیهما: ظهور الجمله فی کون الشرط علّه منحصره للجزاء، إذ مع عدم ظهور الجمله فی ذلک لا تدلّ علی المفهوم، إذ یمکن أن یکون للجزاء علّه أخری تقوم مقام الشرط عند انتفائه.

و ظهور الجمله الشرطیّه فی الأوّل إنّما هو بالوضع، لأنّ أداه الشرط قد وضعت للدلاله علی ذلک، کما یشهد به المراجعه إلی العرف، فإنّهم لا یفهمون من الجمله إلّا رجوع القید إلی الحکم، و لذا ذکروا أنّ الشرط تعلیق جمله بجمله لا مفرد بمفرد، و أمّا ظهورها فی الأمر الثانی إنّما هو بالإطلاق، إذ مع ذکر العدل للشرط لا تدلّ علی الانحصار، فظهورها فیه إنّما هو من جهه عدم ذکر العدل و سکوته فی مقام بیان تمام المراد.

و أمّا دلاله العامّ علی العموم و ظهوره فی ذلک أیضا یتوقّف علی أمرین:

أحدهما: بالوضع، و هو ظهور أداه العموم فی تسریه الحکم لکلّ فرد من الأفراد.

و ثانیهما: دلاله المدخول علی الطبیعه المطلقه، إذ مع عدم دلالته علی ذلک لا تدلّ الأداه علی التسریه، لأنّ الأوّل یدلّ بالوضع علی عموم ما أرید من مدخوله، فلو لم یکن المراد من المدخول الطبیعه المطلقه، فلا تدلّ علی تسریه الحکم إلی جمیع الأفراد، و لا ریب أنّ هذا بالإطلاق و مقدّمات الحکمه، لما ذکرنا من أنّ الألفاظ لم توضع للدلاله علی الطبیعه المطلقه، بل وضعت للطبیعه المهمله، و فی دلالتها علی الطبیعه المطلقه تحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمه.

فحینئذ نقول: کون العموم مانعا عن انعقاد الظهور للجمله الشرطیّه فی

ص: 192

المفهوم إمّا من جهه کونه مانعا عن الأمر [الأوّل] و هو کون الشرط ظاهرا فی رجوعه إلی الحکم، و إمّا من جهه کونه مانعا عن الأمر الثانی، و هو ظهور القضیّه فی الانحصار، و من الواضح عدم صلاحیته لواحد منهما، إذ الأوّل إنّما هو بالوضع، فکیف یمنع عنه ما یحتاج فی دلالته علی العموم إلی مقدّمات الحکمه!؟

و بعباره أخری: دلاله العامّ علی العموم حیث إنّها بالأخره تحتاج إلی مقدّمات الحکمه بالنسبه إلی المدخول تکون بالإطلاق، لأنّ النتیجه تابعه لأخسّ المقدّمتین، فدلالته إذا کانت بالإطلاق لا یمکن أن تکون مانعه عن دلاله الأداه علی إرجاع القید إلی الحکم الّذی یکون ذلک بالوضع.

و أمّا الثانی منهما و إن کان بالإطلاق إلّا أنّ العامّ لا یصلح لأن یکون مانعا عنه، لأنّ غایه ما یکون العامّ دالّا علیه إنّما هی تسریه الحکم إلی جمیع ما أرید من مدخوله، و أمّا کونه دالّا علی ثبوت العدل للشرط و متکفّلا لهذه الجهه فلا(1).

و أمّا الوجه الثانی الّذی یختصّ بالمقام فهو: أنّ العامّ فی القضایا الحقیقیّه- کما هو مورد الکلام- لا یتکفّل إلّا لإثبات الحکم علی جمیع أفراد موضوعه علی تقدیر وجوده و ثبوت فردیّته من الخارج، و لا یتکفّل لإثبات فرد للموضوع.

و حینئذ بعد الفراغ عن کون القضیّه الشرطیّه ظاهره فی المفهوم تدلّ الآیه بمفهومها علی خروج موضوع المفهوم- و هو نبأ العادل- عن کونه داخلا تحت موضوع العامّ- و هو کونه إصابه القوم بجهاله- بالحکومه، فکیف یمکن أن

ص: 193

یکون العامّ المحکوم موجبا لدخول موضوع الحاکم فی موضوع نفسه، و هو إصابه القوم بجهاله، مع أنّ العامّ لا یتکفّل لإثبات موضوع نفسه، بل یکون متکفّلا لإثبات الحکم علی الفرد، الثابته فردیّه لموضوعه!؟

و بالجمله، لا یعقل التعارض بین دلیلی الحاکم و المحکوم، و لا یمکن أن یکون دلیل المحکوم مثبتا لفردیّه موضوع الحاکم لموضوع نفسه، بل یتقدّم دلیل الحاکم، و معه لا یبقی مجال لشمول موضوع المحکوم لموضوعه، فانعقاد العموم للعامّ یتوقّف علی عدم ظهور الشرطیّه بنفسها، فهو فی رتبه علّته، و لا یعقل أن یکون ما هو فی رتبه المعلول مانعا عمّا هو فی رتبه علّته، و هل هو إلّا دور واضح؟ بداهه أنّ معنی مانعیّته أن یکون عدم المفهوم مستندا إلیه، مع أنّ هذا کان فی رتبه علّته، فکیف یمکن أن یکون مستندا إلی ما هو فی رتبه المعلول!؟

نعم، کون عموم العامّ مانعا عن انعقاد المفهوم إنّما یصحّ فی غیر أمثال المقام الّذی لا تکون فیه بین المفهوم و العامّ نسبه الحاکمیّه و المحکومیّه ممّا تکون فردیّه العامّ محرزه وجدانا، سواء کان مفهوم أو لم یکن، کما إذا قیل: «إن کان هذا رمّانا فلا تأکله، لأنّه حامض» و فرضنا أنّه حامض آخر غیر الرّمّان، فإنّ فردیّه العامّ محرزه و لا تتوقّف علی عدم المفهوم، ففی مثله عموم العامّ یمنع عن انعقاد الظهور للشرط فی المفهوم(1). هذا جمله ما أفاده فی المقام مع توضیح.

و ما ذکره فی الوجه الثانی فی غایه المتانه و الجوده (2)، و به یندفع ما عن

ص: 194

بعض المحقّقین- قدّس سرّه- من أنّ عموم العامّ یتوقّف علی عدم ثبوت المفهوم، و ثبوت المفهوم أیضا یتوقّف علی العموم فی التعلیل، فیلزم الدور.

و ذلک لما ذکرناه من أنّ العموم و إن کان یتوقّف علی عدم المفهوم إلّا أنّ ثبوت المفهوم لا یتوقّف علی العموم فی التعلیل، بل ظهور التعلیل لا یمکن أن یکون مانعا عن انعقاد المفهوم، لما ذکرنا من کونه حاکما علیه، و هذا ظاهر.

و أمّا الوجه الأوّل: فهو غیر تامّ.

أمّا أوّلا: فلما ذکرنا فی العامّ و الخاصّ من أنّ دلاله العامّ علی العموم إنّما هی بالوضع، و لا تتوقّف علی إجراء مقدّمات الحکمه فی المدخول، لأنّ نفس أداه العموم تدلّ علی التساوی فی أفراد المدخول، و أنّه لا مدخلیّه لخصوص فرد فی ذلک، فحینئذ لا بدّ من تقدیمه علی المفهوم الّذی تکون دلالته بالإطلاق فیما إذا کان فی کلام متّصل، کما فی المقام، لا فی المنفصل، لاحتیاج الجمله الشرطیّه فی دلالتها علی الانحصار إلی عدم البیان، و العامّ یصلح لأن یکون بیانا له، و یثبت عدلا للشرط.

نعم، إذا کان العموم فی جمله مستقلّه منفصله، فیقدّم المفهوم علیه، لأنّ المفهوم لأخصّیّته قرینه علی المراد فی العامّ و لو کان عمومه بالوضع، لما

ص: 195

ذکرناه مفصّلا فی العموم و الخصوص.

و ما ذکره فی المقام- من أنّ العامّ إنّما یصلح لإثبات الحکم علی جمیع أفراد موضوعه، و لا یتکفّل لإثبات العدل للشرط- غیر صحیح، إذ العامّ و إن کان لا یدلّ علی إثبات العدل مطابقه إلّا أنّ دلالته علیه التزاما فی غایه الوضوح، و لا یحتاج إلی أزید منها لإثبات العدل، فإنّ مجرّد کونه دالّا علی ثبوت الحکم المذکور فی الجمله الشرطیّه لموضوع آخر مغایر للشرط کاف فی إثبات العدل و إن لم یکن ناظرا إلیه، کما إذا قال: «إذا نمت فتوضّأ» و فی الدلیل الآخر:

«البول یوجب الوضوء» فإنّ الثانی و إن لم یکن مثبتا للعدل للشرط مطابقه إلّا أنّه یکون مثبتا للحکم المذکور فی الشرطیّه لموضوع مغایر للشرط، و هو البول، و هو یکفی لإثبات العدل له التزاما.

و ثانیا: لو سلّم توقّف دلاله العامّ علی العموم علی إجراء مقدّمات الحکمه فی المدخول، فیصیر حاله حال الجمله الشرطیّه بعینها، فکما أنّ العامّ فی دلالته علی العموم بالأخره یحتاج إلی المقدّمات فی المدخول کذلک المفهوم یحتاج بالأخره إلیها لإثبات الانحصار، و حیث إنّ النتیجه تابعه لأخسّ المقدّمتین یکون التعارض بین المطلقین، و لا یمکن تقدیم أحدهما، فیوجب الإجمال، فعلی هذا، الحق مع الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ عموم العامّ یتقدّم علی ظهور الجمله الشرطیّه فی المفهوم، لما ذکرنا من أنّه بالوضع، فیقدّم علی المفهوم الّذی هو بالإطلاق، إلّا فی خصوص المقام، لکون المفهوم حاکما علی العامّ، کما ذکره شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

ص: 196

أمّا علی الأوّل: فلأنّ المراد من التبیّن لو کان هو العلم، فحجّیّته ذاتیّه، و وجوب العمل علی طبقه من أحکام العقل، فحکم الشارع بوجوب العمل علی طبقه إرشادیّ، فلا یستفاد المفهوم، إذ لیس الحکم مولویّا حتی ینتفی عند انتفاء شرطه.

و أمّا علی الثانی: فلأنّ المراد منه لو کان مطلق الوثوق، فالجمع بین المفهوم و المنطوق غیر ممکن، لأنّه مستلزم لإحداث قول ثالث، و ذلک لأنّ المراد من المنطوق حینئذ أنّ خبر الفاسق لا یعمل به إلّا بعد الوثوق به، و مقتضی المفهوم- بناء علیه- أنّ خبر العادل حجّه، سواء کان مفیدا للوثوق أم لا، مع أنّ العلماء بأجمعهم بین قائل باعتبار العداله فی حجّیّه الخبر، و لا یعتنون بخبر الفاسق و لو کان موثوقا به، و بین قائل باعتبار الوثوق فی الخبر، فلا یعملون بخبر غیر موثوق به و لو کان راویه عدلا، فالعمل بمفهوم الآیه مع المنطوق کلیهما- بأن یقال: یکفی فی العمل بخبر الفاسق حصول الوثوق منه کأن یعمل به الأصحاب مثلا، و لا یحتاج فی العمل بخبر العادل إلی الوثوق، بل یعمل به و إن لم یکن موثوقا به بإعراض المشهور عنه- إحداث للقول الثالث، إذ علی القول الأوّل لا یعمل بخبر الفاسق حتی الموثوق به، و علی القول الثانی لا یعمل بخبر العادل غیر موثوق به موافقا للمفهوم.

و الجواب عن هذا الإشکال: أنّا نختار أوّلا الشقّ الثانی، فنقول: قولکم:

إنّه مستلزم لإحداث القول الثالث، قلنا: ممنوع.

أمّا أوّلا: فلأنّ القائلین باعتبار العداله لا نسلم أنّهم یعملون بخبر العادل و لو کان الوثوق بخلافه بأن أعراض الأصحاب عنه، فإنّ صاحب المدارک- قدّس سرّه- قائل باعتبار العداله، و مع ذلک لا یعمل بالخبر المعرض عنه.

و أمّا ثانیا: فلأنّ الجمع بین المنطوق و المفهوم لا محذور فیه،

ص: 197

و لا یوجب إحداث القول الثالث، و ذلک لأنّ مقتضی المنطوق أنّه یجب فی العمل بخبر الفاسق من حصول الوثوق به، و المفهوم لا یقول: لا یعتبر الوثوق فی العمل بخبر العادل، بل یقول: إنّ الوثوق یحصل بنفس کون المخبر عادلا، و لا یحتاج إلی أزید من ذلک، لأنّ احتمال الکذب العمدی مفروض الانتفاء فی حقّه، و احتمال الخطأ منتف بحکم العقلاء و بنائهم، فیحصل الوثوق بمجرّد کون المخبر عادلا، غایه الأمر أنّ المفهوم مطلق یشمل ما إذا کان خبر العادل معمولا به أو معرضا عنه الأصحاب، فلا بدّ من تقییده بدلیل خارجی دلّ علی أنّ إعراض الأصحاب عن خبر العادل یوجب وهنه و ضعف الوثوق به، فلا تنافی بین المفهوم و المنطوق مع القولین.

و ثانیا: نختار الشقّ الأوّل، و ما ذکرتم من أنّ حجّیّه القطع ذاتیّه و من الأحکام العقلیّه فلا مفهوم للقضیه، إنّما یصحّ إذا کان مفاد المنطوق وجوب العمل بالقطع الوجدانی إذا کان الجائی بالنبإ فاسقا، و لیس کذلک، بل مقتضی المنطوق علی ذلک إنّما هو وجوب تحصیل العلم الوجدانی إذا کان الجائی بالنبإ فاسقا، و من المعلوم أنّ وجوب تحصیل العلم غیر وجوب العمل بالعلم، و هو حکم مولویّ، و من الواضح أن لیس وجوبه نفسیّا، لعدم مصلحه فی نفسه، بل المصلحه فی العمل بالمخبر به، کما أنّ وجوبه لا یکون غیریّا أیضا، لعدم وجوب نفسیّ فی البین یکون التبیّن مقدّمه له بل وجوبه وجوب شرطیّ بمعنی أنّ العمل بخبر العادل لا یکون مشروطا بتحصیل العلم بصدقه، بخلاف الفاسق، فإنّه مشروط بذلک.

و هل المراد بالتبیّن هو العلم الوجدانی أو مطلق الوثوق أو غیرهما؟

سیجی ء الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی.

هذا، و قد أشکل الشیخ رحمه اللّه بمفهوم الآیه إشکالا آخر، و هو: أنّ

ص: 198

مفهوم الآیه لا بدّ من طرحه، لأنّه مستلزم لتخصیص المورد، لأنّ مورد الآیه إنّما هو إخبار الولید عن ارتداد بنی المصطلق، و من المعلوم أنّه لا یکفی فی الإخبار عن الارتداد إخبار عادل واحد، بل لا بدّ من البیّنه خصوصا فی مثل المقام الّذی هو إخبار عن ارتداد طائفه، لأنّه تترتّب علی العمل به- علی تقدیر کذبه- مفاسد لا تحصی من القتل و النهب و غیرهما، و حیث إنّ الالتزام بالمفهوم یستلزم إخراج المورد و هو مستهجن، فلا یکون حجّه(1).

و قد أجاب عنه- قدّس سرّه- بما توضیحه: أنّ المراد بالفاسق فی المنطوق لیس هو الکثره حتی تدلّ علی الوحده، فیکون مفهوم الآیه حجّیّه خبر العادل الواحد، بل المراد هو الجنس، فیکون المفهوم حجّیّه خبر جنس العادل واحدا کان أو متعدّدا، سواء فی الموضوعات الخارجیّه أو غیرها، و سواء کان إخبارا عن الارتداد أو لا، غایه الأمر أنّ إطلاقه غیر معمول به فی مثل المورد، فلا بدّ من تقییده بمقتضی الأدلّه الخارجیّه الدالّه علی اعتبار البیّنه فی أمثاله، و لا محذور فیه(2).

و قد استشکل علی هذا الجواب بعض بأنّ المراد بالتبیّن إمّا أن یکون هو العلم الوجدانی أو مطلق الوثوق، فعلی الأوّل لا مفهوم للآیه، لما ذکرنا من أنّ وجوب العمل علی طبق القطع حکم عقلیّ، فحکم الشارع لیس إلّا إرشادیّا، و علی الثانی یلزم حجّیّه خبر الفاسق الموثوق به حتی فی مورد الآیه، لئلا یلزم تخصیص المورد، و من الضروریّ أنّه لا یمکن العمل بخبر الفاسق فی مثل المورد الّذی هو عباره عن الارتداد حتی مع الوثوق أیضا مع ما فیه من التوالی الفاسده علی تقدیر الکذب.

ص: 199

و بعباره أخری: أنّ المراد بالتبیّن لا یمکن أن یکون هو الوثوق، و إلّا فاللازم قبول خبر الفاسق بالنسبه إلی المورد أیضا مع أنّه غیر جائز قطعا، و حیث إنّ تخصیص المورد مستهجن، فلا بدّ و أن یکون المراد بالتبیّن هو العلم الوجدانی، و قد ذکرنا أنّ العلم واجب العمل بحکم العقل، فلا یکون حکم الشارع فی مورده مولویّا، فلا تدلّ القضیّه علی المفهوم.

و الجواب: أمّا أوّلا: فبما ذکرنا من أنّ الواجب لیس وجوب العمل علی طبق العلم، بل الحکم إنّما هو تحصیل العلم.

و أمّا ثانیا: فبأنّ المراد بالتبیّن لیس هو العلم الوجدانی و لا الوثوق، بل المراد ما هو معناه اللغوی، و هو مشتق من «بان یبین» إذا ظهر، و المراد بالتبیّن هو طلب الظهور مطلقا، لا خصوص العلم، و لا خصوص الوثوق، کما هو المراد من قوله تعالی: حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ(1) و حینئذ لا بدّ من ملاحظه مصادیق الظهور، و حیث إنّ الآیه لا یمکن أن تکون متکفّله لبیان المصادیق، فلا بدّ من إحراز ذلک من المراجعه إلی الخارج، و قد علمنا أنّ القطع الوجدانی مصداق له، و أمّا غیره فلا بدّ من المراجعه إلی الشارع فی أنّ مصداق التبیّن و الظهور و لو بإمضاء و تقریر منه للطرق العقلائیه ما هو؟ کما علمنا کون المخبر عادلا من مصادیق التبیّن بدلاله المفهوم حیث إنّ وجوب التبیّن یدلّ بالملازمه العرفیّه علی أنّه بنفسه مصداق للتبیّن، لأنّ احتمال الکذب منتف علی الفرض، و احتمال الخطأ لا یعتنی به العقلاء، فهو بنفسه یکون مصداقا له، و لذا قلنا بحکومه المفهوم و أنّ خبر العادل خارج عن «إصابه القوم بجهاله» موضوعا، و قد ثبت ذلک أیضا فی نحو الید و سوق المسلم و نحوهما،

ص: 200

و لذا یقبل قول ذی الید الفاسق فی طهاره ما فی یده أو ملکیّته له حتی لو کان کافرا، و هکذا سوق المسلم و الوثوق و إن کان من الطرق العقلائیّه التی أمضاها الشارع إلّا أنّه بمقتضی الأدلّه الدالّه علی اعتبار البیّنه فی باب المخاصمات علمنا أنّه فی تلک الموارد لا یکون الوثوق ممضی عند الشارع، فلذا لا یکون مصداقا للظهور و التبیّن، و کذلک الحال فی الإخبار عن الارتداد، فإنّ مقتضی الدلیل الدالّ علی اعتبار البیّنه فیه هو: أنّ الوثوق فیه غیر مفید، و لیس من مصادیق الظهور عند الشارع، و لذا لا یکون إخبار الفاسق الموثّق حجّه فی باب الارتداد.

و بالجمله، لیس المراد بالتبیّن هو الوثوق حتی یلزم تخصیص المورد، لعدم حجّیّه خبر الفاسق، الموثوق به فی الارتداد، بل المراد منه طلب الظهور، فلا بدّ فی کلّ مورد أخبر الفاسق عن شی ء من أن یری ما المصداق للظهور فی ذلک المورد؟ و الوثوق و إن کان مصداقا للظهور فی جمله من الموارد إلّا أنّه لیس من مصادیقه فی باب الارتداد و المخاصمات بمقتضی أدلّه اعتبار البیّنه فی تلک الأبواب.

و هذا هو الوجه فی تقیّد المفهوم فی نحوها، فإنّ مقتضی إطلاق المفهوم و إن کان حجّیّه خبر العادل مطلقا إلّا أنّ دلیل اعتبار البیّنه یقیّد إطلاق المفهوم، و یحکم بوجوب التعدّد فی موارد خاصّه.

ص: 201

ص: 202

و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ عدم الحجّیّه لیس إلّا کسائر الأحکام الشرعیّه المجعوله علی نحو القضایا الحقیقیّه، و کما أنّ الأحکام المجعوله- سواء کانت بنحو الجمله الخبریّه أو الإنشائیّه- تنحلّ إلی قضایا شرطیّه شرطها وجود الموضوع و جزاؤها ثبوت المحمول، و تکون لها مرتبتان: مرتبه الجعل و الإنشاء، و فی هذه المرتبه لا یحتاج إلی وجود الموضوع، و مرتبه المجعول و الفعلیّه، التی تحدث بعد وجود الموضوع، و فی هذه المرتبه تکون نسبه الحکم إلی الموضوع نسبه المعلول إلی علّته فی التقدّم و التأخّر و إن لا یکون کذلک واقعا، لعدم تأثیر و تأثّر أصلا، فلا بدّ أوّلا من ثبوت الموضوع ثمّ ثبوت الحکم علیه، کذلک الحجّیّه و عدمها أیضا لها مرتبتان، لعدم اختصاص ما ذکرنا بخصوص الأحکام التکلیفیّه، بل یجری فی جمیع الأحکام التی منها الحجّیّه، ففی مرتبه الجعل لا یحتاج إلی وجود الموضوع، و لکن فی مرتبه المجعول یحتاج إلیه.

و بما ذکرنا ظهر اندفاع الإشکال، إذ المخبر به بخبر السیّد- قدّس سرّه- لیس إلّا عدم الحجّیّه فی مرتبه الجعل و الإنشاء، فإنّ السیّد رحمه اللّه یخبر بأنّ الحجّیّه لم تجعل لخبر الواحد، و من الواضح أنّ دخول نفس هذا الخبر تحت خبر الواحد الّذی أخبر بعدم حجّیّته لا یستلزم تقدّمه علیه، لأنّ مقام الإنشاء لا یحتاج إلی وجود الموضوع، بل یکفی مجرّد الفرض، و علیه فلا یلزم من تقدّم عدم الحجّیّه علی الخبر- لکونه محکیّا عنه- تقدّم المتأخّر، و لا تأخّر المتقدم، و عدم الحجّیّه الفعلیّه و إن کان یحتاج إلی وجود الموضوع إلّا أنّه لم یخبر به السیّد رحمه اللّه حتی یقال بأنّ شموله لنفسه یحتاج إلی تقدّم خبره علیه و کونه محکیّا لیلزم تأخّره، فالمخبر به لیس إلّا عدم الحجّیّه الإنشائیّه لکلّ ما فرض أنّه من أفراد الخبر، و لا یحتاج ذلک إلی وجود خبر فی العالم فکیف

ص: 203

بخبر نفسه، و بعد وجود الخبر خارجا یترتّب علیه عدم الحجّیّه الفعلیّه، و حینئذ یکون الجواب عن أصل الإشکال صحیحا.

ثمّ إنّ هذا المستشکل قد أجاب بنفسه عن أصل الإشکال بوجه آخر، و هو: أنّ خبر السیّد رحمه اللّه لا یمکن أن یکون حجّه، و ذلک لأنّ الحجّیّه و عدمها حیث إنّهما متناقضان، فهما فی مرتبه واحده، فلو فرضت استحاله شمول عدم الحجّیّه لنفس الخبر، لاستلزامه تقدّم المتأخّر و بالعکس، یستحیل شمول الحجّیّه لهذا الخبر أیضا، لأنّهما فی مرتبه واحده.

و فیه- مضافا إلی جریان ما ذکرنا فی الحجّیّه أیضا، إذ المقدّم إنّما هی الحجّیّه الإنشائیّه، و هی لا تناقض الحجّیّه الفعلیّه المتأخّره عن خبر السیّد- قدّس سرّه- حتی یلزم المحذور المذکور- أنّ ما ذکره من أنّ المتناقضین إذا کان أحدهما مقدّما علی الآخر بالرتبه، لزم تقدّم الآخر أیضا، لأنّهما فی مرتبه واحده، ممنوع.

نعم، یصحّ ذلک فی المتقارنین بالزمان، فإذا کان أحد المتقارنین زمانا مقدّما علی شی ء، فالمقارن الآخر لا بدّ و أن یکون مقدّما علیه، لأنّ التقدّم الزمانی بواسطه الزمان، فالملاک الّذی أوجب تقدّم أحد المتقارنین علی شی ء- و هو تقدّم زمانه علیه، إذ تقدّم نفسه عرضیّ بتبع الزمان- هو بعینه موجود فی المقارن الآخر.

و أمّا المتساویان: فلا یکون تقدّم أحدهما علی شی ء ملازما لتقدّم الآخر علیه، ضروره أنّ الإحراق إذا کان متأخّرا عن وجود النار، لکونها علّه له، لا یستلزم أن یکون متأخّرا عن عدم النار، الّذی هو فی مرتبه النار أیضا، و ذلک لأنّ الملاک الموجب للتقدّم فی النار إنّما هو العلّیّه للإحراق، و هو مفقود فی نقیضه، فحینئذ تقدّم عدم الحجّیّه علی خبر السیّد- قدّس سرّه- رتبه لکونه محکیّا به

ص: 204

لا یوجب تقدّم نقیضه- و هو الحجّیّه- علیه، لفقد ملاک التقدّم- الّذی هو الحکایه- فی نقیضه دونه.

هذا، مع ورود النقض علیه بما لو أخبر أحد عن عدم حرمه الکذب، فنقول: إنّ هذا الخبر صدق أو کذب؟ لا إشکال فی أنّه کذب، فنقول: هل یکون هذا الکذب حراما أم لا؟ لا یمکن أن نقول بعدم الحرمه، لما ذکر من لزوم تقدّم المتأخّر و تأخّر المتقدّم، فإذا کان حراما، فیرد الإشکال بأنّه لو لم یکن کذبه مشمولا لعدم الحرمه فکیف یمکن أن یکون مشمولا للحرمه مع أنّهما نقیضان و هما فی مرتبه واحده!؟ فظهر أنّ الصحیح فی الجواب هو الوجوه الثلاثه المتقدّمه.

ص: 205

و فساد هذا التوهّم واضح، لأنّ خبر السیّد و إن کان بنفسه متأخّرا عن زمان صدور الأخبار السابقه إلّا أنّ المخبر به بخبره لا یکون متأخّرا عنه، لأنّه أخبر بعدم حجّیّه طبیعیّ الخبر فی الشریعه، و من الواضح أنّه کما یشمل الأخبار اللاحقه کذلک یشمل السابقه أیضا، و لیس المخبر به بخبره عدم حجّیّه الأخبار اللاحقه فقط، إذ احتمال النسخ مفقود قطعا، مضافا إلی أنّه لو سلّم التصریح بعدم حجّیّه خصوص اللاحقه منها، نقطع بعدم الفرق فی ملاک القبول بعد عدم احتمال النسخ، فیکون قول السید رحمه اللّه علی تقدیر حجّیّته بمنزله المعارض لأدلّه الحجّیّه.

ص: 206

کون هذا الخبر خبرا للمفید، و إحراز ذلک لیس إلّا بنفس أدلّه حجّیّه خبر الواحد، فخبر المفید معلول لهذه الأدلّه، فلو کانت شامله له، یلزم تقدّمه علیها، و تقدّم المعلول علی علّته محال.

ص: 207

و هکذا الحال فی البیّنه، علی البیّنه، فإنّ البیّنه القائمه علی قیام بیّنه علی نجاسه الثوب مثلا متبعه قطعا بمقتضی أدلّه حجّیّه البیّنه و إلّا لانسدّ باب السجلّات رأسا، فإنّ البیّنه الأولی ربما تموت شهودها، فلا طریق إلی إثبات أنّهم شهدوا بذلک إلّا بیّنه أخری مع جریان الإشکال فیها بعینه.

ص: 208

یخصّه، و هو وجوب تصدیق قوله المختصّ به، و یکون ذلک مترتّبا علی قوله واقعا مع قطع النّظر عن التعبّد بقول الشیخ رحمه اللّه، و یکون أثر التعبّد بقول الشیخ هو ترتّب الأثر الواقعی- المترتّب علی قول المفید، الّذی یکون مخبرا به بقول الشیخ رحمه اللّه- و هو وجوب تصدیقه المختصّ به، و حینئذ فلا تلزم اللغویه فی التعبّد بقول ذی الواسطه، فیرتفع الإشکالان من البین.

و ما ذکرنا یجری فی الإقرار علی الإقرار و البیّنه علی البیّنه لکونهما أحکاما انحلالیّه.

و بما ذکرنا یندفع إشکال آخر أورد فی المقام، و هو: اتّحاد دلیل الحاکم و المحکوم.

و توضیحه: أنّ خبر الواسطه لیس محرزا بالوجدان، بل إنّما أحرز بالتعبّد بقول العادل الّذی هو ذو الواسطه، و حینئذ لو کان هکذا الحکم شاملا لخبر الواسطه أیضا، یلزم أن یکون هذا الحکم حاکما علی نفسه، لأنّه یوجب إدخال خبر الواسطه فی موضوع نفسه تعبّدا، فیکون الدلیل الواحد حاکما و محکوما، لأنّه بعینه یثبت الموضوع.

أمّا وجه الدفع: فبیانه أنّ الحکومه علی أقسام ثلاثه:

الأوّل: أن یکون الدلیل الحاکم شارحا للدلیل المحکوم بمدلوله اللفظی و مبیّنا له و مفسّرا لما هو المراد منه بمثل کلمه «أی» و «أعنی» کالروایه الوارده فی الشکوک من قوله علیه السلام: «إنّما عنیت الشکّ بین الثلاث و الأربع»(1).

الثانی: أن یکون الحاکم ناظرا إلی الدلیل المحکوم إمّا بالنظر إلی عقد حمله، کما فی أدلّه الضرر بالنسبه إلی الأحکام، فیرفع نفس الأحکام من غیر

ص: 209

تصرّف فی الموضوع، أو بالتصرّف فی الموضوع توسعه، کما فی «الطواف بالبیت صلاه» أو تضییقا، کما فی «لا شکّ لکثیر الشکّ».

الثالث: أن لا یکون الدلیل شارحا و لا ناظرا، بل کان مثبتا لفرد الموضوع و متکفّلا لتطبیقه علی فرد من الأفراد الخارجیّه، أو نفی تطبیقه علیه، فالموضوع باق علی ما کان علیه من الأفراد، و إنّما یوجب الدلیل الحاکم تطبیق الموضوع علی فرد و عدمه، کما فی حکومه الأمارات علی الواقع، فإنّ البیّنه إذا قامت علی خمریّه مائع تکون حاکمه علی الواقع، أی توجب تطبیق الخمر الواقعی علیه، و کذلک الحال فی حکومه الأمارات علی الأصول العملیّه، فإنّها ترفع الشکّ الّذی یکون موضوعا للأصول تعبّدا، و تقول: «أیّها المکلّف الّذی تخیّلت أنّک شاکّ اعلم بأنّک لست بشاکّ فی حکم الشارع» و هکذا الأمر فی حکومه الأصول السببیّه علی الأصول المسبّبیّه، فإنّ استصحاب الکرّیّه فی الماء المشکوک کرّیّته یوجب رفع الشکّ فی نجاسه الثوب المغسول به، و جعله متیقّنا بطهارته بعد العلم بنجاسته سابقا، فیوجب نفی فرد عن الاستصحاب المسبّبی، و هو نجاسه الثوب.

و بعد ذلک نقول: إنّ التعدّد فی دلیلی الحاکم و المحکوم إنّما یعتبر فی القسمین الأوّلین من الحکومه، فإنّ لازم شرح أحد الدلیلین للآخر أو نظره إلیه أن یکون متعدّدا، و أمّا فی القسم الأخیر فلا یعتبر ذلک، فإنّ الدلیل فی الأصل السببی و المسبّبی واحد، و هو قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(1) مع أنّ الأصل الجاری فی أحدهما حاکم علی الأصل الجاری فی الآخر، و لیس هذا إلّا لکون الحکومه إنّما هو بالمعنی الثالث، أی تطبیق الموضوع علی فرد، و المقام

ص: 210

من هذا القبیل، فإنّ وجوب العمل بخبر العادل فی ضمن فرد منه- و هو خبر الشیخ رحمه اللّه مثلا- یوجب إثبات فرد آخر لموضوع نفسه- و هو خبر المفید رحمه اللّه- و یکون موجبا لتطبیق موضوع نفسه علی قول المفید، فعلی هذا لا یحتاج إلی تعدّد الدلیلین فی هذه الحکومه.

و الوجه فیه: أنّ الحکومه بین المدلولین لا بین الدلیلین، و فی المقام المدلولان- و هما الحکمان اللذان یکونان مدلولین لدلیل «صدّق العادل»- متغایران و إن کان دلیلهما واحدا.

ص: 211

أمّا التقریب الأوّل بأن یقال: إنّ المراد بالفاسق فی الآیه الشریفه لیس هو الفاسق علی إطلاقه، بل الظاهر أنّ المراد منه- بمناسبه الحکم و الموضوع- خصوص الکاذب غیر المتحرّز عن الکذب، و ذلک لأنّ وجوب التبیّن عن صدق الخبر لعدم إصابه القوم بجهاله إنّما یناسب الفاسق غیر المتحرّز عن الکذب لا الفاسق مطلقا و إن کان موثّقا فی خبره، و یکون الفاسق الموثّق مع العادل سواء فی الجهه المطلوبه هنا، فیدخل الخبر الموثّق و الحسن فی المفهوم، فلا یجب التبیّن فیه.

و لکن هذا التقریب و إن کان حسنا إلّا أنّ الاستدلال به غیر ممکن، لأنّا و إن سلّمنا أنّ الملاک لعدم القبول هو عدم التحرّز عن الکذب إلّا أنّ الفاسق حیث إنّه بمقتضی فسقه لا یعتنی بشأن اللَّه و أحکامه، فیحتمل وجدانا أن یکون کاذبا فی خصوص هذا الخبر و إن کان موثّقا فی نقله و متحرّزا عن الکذب نوعا، فإنّه بمقتضی فسقه لا یبالی بالکذب، فلا یؤمن منه، فلا عبره بقوله.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ الکذب حکمه نوعیه فی عدم اعتبار قول طبیعیّ الفاسق، و لا یلزم فیه الاطّراد، کما فی العلّه.

و أمّا التقریب الثانی بأن یقال: إنّ التبیّن- کما ذکرنا- طلب الظهور، و من المعلوم أنّ الظهور و الوضوح کما یمکن أن یتحقّق بالعلم الوجدانی کذلک یمکن أن یتحقّق بما جعله الشارع وضوحا و تبیّنا و لو إمضاء، و حینئذ نقول:

ظهور صدق الخبر کما یتحقّق بالتبیّن و التحقیق عن أحوال نفس الخبر کما فی الضعیف المنجبر بعمل الأصحاب کذلک یتحقّق بالتبیّن فی أحوال شخص المخبر، و أنّه صادق أو کاذب، و لا ریب أنّ الوثوق و الاطمئنان بصدق الراوی طریق عقلائیّ لاستکشاف صدق الخبر، فیکون هذا مصداقا للتبیّن عندهم، و حیث لم یرد عن الشارع ردع عنه یکون هذا عنده أیضا ممضی، فالوثوق

ص: 212

بصدق الراوی تبیّن عن الخبر، فیسمع قول راویه و إن کان فاسقا، فیدخل القسمان کالأخیر فی المنطوق، و الأوّل فی المفهوم، فاستفید حکم الجمیع من الآیه.

ص: 213

بالمعنی الّذی ذکرنا- و هو التحفّظ العملی و التحرّز الخارجی- یکون تحت اختیار المکلّف، فیتعلّق التکلیف به یقینا، لأنّه الغرض الأصلی من وجوب الإنذار، فهو أولی بتعلّق التکلیف الوجوبیّ به، و أنّ ظاهر قوله تعالی:

لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إلی آخره هو العامّ الاستغراقی (1)، کما هو مقتضی مقابله الجمع بالجمع، نظیر قوله تعالی:

فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ(2) فإنّه لیس المراد أنّکم جمیعا اغسلوا وجه الکلّ، بل المراد أنّ کلّ أحد یغسل وجهه و یده، فلیس المراد أنّ المتفقّهین جمیعا یجب أن یجتمعوا فی محلّ واحد و ینذروا قوما واحدا حتی یحصل التواتر بسبب إنذار الجمیع، بل المراد أنّ کلّ واحد من المتفقّهین یرجع إلی قومه و ینذرهم، و من المعلوم أنّ خبر الواحد بحسب طبعه لا یفید العلم.

و مقتضی جمیع ما ذکرنا: أنّ الحذر و التحفّظ و التحرّز عن المحذور واجب عند إنذار من نفر و تفقّه فی الدین، فالآیه تدلّ علی حجّیّه خبر الواحد (3)

ص: 214

مطلقا، ثقه کان أو غیره، غایه الأمر أنّ یقیّد إطلاقه بالعداله بدلیل خارجی.

و الحقّ ما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من تمامیّه دلاله الآیه علی ذلک، و أنّ دلالتها علی المطلوب أقوی من دلاله آیه النبأ علیه، لکثره الإیرادات الوارده علیها، و أنّ تضعیف شیخنا العلّامه الأنصاری- أعلی اللَّه مقامه- دلالتها علی ذلک و تصدیقه من(1) شبه الاستدلال بها علی حجّیّه الخبر الواحد بالاستدلال علیها بالنبوی المشهور «من حفظ علی أمّتی أربعین حدیثا»(2) إلی آخره لم یکن مترقّبا منه قدّس سرّه(3).

و قد أورد علیها إشکالات.

منها: أنّ الآیه لیست فی مقام بیان وجوب الحذر عند إنذار المنذر الواحد، بل تکون فی مقام بیان وجوب النفر و التفقّه و الإنذار، و أمّا وجوب الحذر فلعلّه مقیّد بصوره حصول العلم.

و فیه: أنّ التقیید بالعلم فی المقام لغوا لا معنی له، إذ معنی التقیید- کما قرّر فی مقرّه- أن یزاد قید علی الموضوع مع حفظ عنوان الموضوع، کما فی «أعتق رقبه» فإنّ موضوع الحکم- و هو الرقبه- محفوظ بعد ازدیاد قید الإیمان، لا إلغاء عنوان الموضوع و رفع الید عنه، و تقیید وجوب الحذر بصوره حصول العلم موجب لإلغاء عنوان الإنذار الّذی هو موضوع لوجوب الحذر، إذ العلم هو حجّه بنفسه، و بعد حصول العلم بالمحذور یجب الحذر، سواء کان هناک

ص: 215

إنذار أم لم یکن، فأخذ عنوان الإنذار فی الموضوع بعد ذلک لغو لا معنی له.

و هذا نظیر ما ذکرنا فی الجمع بین روایه إسماعیل بن بزیع- و هی «إنّ ماء البئر واسع لا یفسده شی ء إلّا إذا تغیّر طعمه أو ریحه فینزح حتی یطیب الطعم و تذهب الریح، لأنّ لها مادّه»(1)- الدالّه علی عدم انفعال کلّ ماء ذی مادّه بمقتضی التعلیل المذکور فی ذیلها، و بین مفهوم قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(2) فإنّ مفهومه أنّ الماء القلیل غیر البالغ حدّ الکرّ ینفعل، سواء کان ذا مادّه أو لم یکن کذلک، و بینهما عموم من وجه، و مادّه التعارض هو الماء القلیل الّذی له مادّه من تقدیم روایه ابن بزیع و الحکم بعدم انفعال القلیل الّذی له مادّه من جهه أنّ تقیید ما له مادّه بکونه کرّا موجب لإلغاء عنوان ما له مادّه، فإنّ الکرّیّه عنوان مستقلّ لعدم الانفعال، فما فائده أخذ ذی المادّه فی الموضوع؟ و هذا بخلاف العکس، فإنّ تقیید موضوع الانفعال- و هو الماء القلیل- بأن لا یکون له مادّه لا یوجب ذلک، و عنوان الموضوع- و هو القلّه- بعد محفوظ لم یرفع الید عنه.

و هکذا الکلام فی قوله علیه السلام: «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»(3) الشامل للطیر و غیره، و قوله علیه السلام: «کلّ حیوان یطیر فلا بأس ببوله و خرئه»(4)

ص: 216

فإنّ تقیید ما یطیر بکونه مأکول اللحم موجب لرفع الید عن عنوان الطیران المأخوذ فی موضوع الروایه الثانیه، و لا یکون العکس کذلک، کما هو واضح.

و بالجمله، هذا التقیید لغو لا تترتّب علیه فائده أصلا.

مضافا إلی أنّه تقیید بمورد نادر، فإنّ طبع الخبر ممّا یحتمل الصدق و الکذب، فغالبا لا یحصل العلم من إنذار المنذر، و نادرا فی بعض الموارد بسبب الأمور الخارجیّه غیر المرتبطه بالخبر بما هو خبر یحصل العلم، فتقییده(1) بالعلم لو لم یکن لغوا من الجهه المذکوره یکون لغوا من هذه الجهه.

و منها: أنّ الإنذار بمعنی التخویف، و لا تخویف فی خبر الراوی بما هو راو و ناقل لألفاظ الروایه التی سمعها من الإمام علیه السلام أصلا، فهو لا یصدق علیه المنذر حتی یجب الحذر عند إنذاره.

نعم، الواعظ الّذی یخوّف الناس بضروریّات الأحکام، و الفقیه الّذی ینذر الناس بما فهمه من الأحکام یمکن الاستدلال بالآیه علی وجوب الحذر عند إنذارهما.

و الجواب: أنّه إن کان المراد بالإنذار هو الإنذار الابتدائی، فالآیه لا تکون شامله للفقیه أیضا، فإنّ الفقیه یفتی بأنّ السوره- مثلا- جزء للصلاه فیجب إتیانها فیها، و بعد إفتائه بذلک یعلم المقلّد بأنّه یعاقب علی ترک السوره، فالفقیه لا ینذر ابتداء، بل ینذر بالإفتاء و ببیان الأحکام التی فهمها من مدارکها لا ابتداء و بلا واسطه، و لا یمکن عدم شمول الآیه له، فإنّه موردها.

و إن کان المراد منه أعمّ من الابتدائی و الضمنی، فالراوی أیضا بنقل الروایه التی دلّت علی وجوب شی ء أو حرمه شی ء یخوّف الناس و ینذرهم،

ص: 217

فلم لا تشمله الآیه؟

و منها: أنّ الآیه تدلّ علی وجوب التحذّر عند إنذار المنذر المتفقّه بما تفقّه، فلا بدّ من العلم بکون الإنذار إنذارا بما تفقّه، و من المعلوم أنّه لا یحصل العلم بذلک بمجرد إنذار المنذر، فالشبهه مصداقیّه.

و الجواب: أنّ هذا الإشکال راجع إلی الإشکال الأوّل من لزوم تقیید وجوب الحذر بما إذا حصل العلم بالمحذور، و قد عرفت جوابه، فالآیه بإطلاقها تدلّ علی وجوب الحذر و قبول الخبر مع عدم إفادته للعلم، کما هو مقتضی مقابله الجمع بالجمع، و علی أنّ المنذرین هم النافرون، کما استشهد به الإمام(1) علیه السلام، لا المتخلّفون، کما فی بعض التفاسیر(2).

و منها: أنّ الآیه لا تدلّ علی وجوب قبول خبر الراوی بما هو راو، بل تدلّ علی وجوب قبول خبر الفقیه بقرینه لِیَتَفَقَّهُوا.

و توهّم: أنّ مثل زراره و محمّد بن مسلم و غیرهما ممّن کانوا من فقهاء الرّواه لا ریب فی وجوب قبول خبرهم، و إذا ثبتت حجّیّه قولهم تثبت حجّیّه خبر غیرهم بعدم الفصل، فاسد، فإنّ حجّیّه قول زراره و محمد بن مسلم و أمثالهما إن کانت بما هم فقهاء لا بما هم رواه، فلیس هناک عدم القول بالفصل حتی یتمّ به الاستدلال، و إن کانت بما هم رواه لا بما هم فقهاء، فلا قائل بالفصل، إلّا أنّه أوّل الکلام.

و الّذی یرفع الإشکال أنّ الفقه لیس المراد منه معناه الاصطلاحی- و هو الاستنباط و الاجتهاد الّذی هو أشدّ من طول الجهاد، لکثره الروایات المتعارضه الوارده فی باب العبادات و قلّه ما ورد فی باب المعاملات و زیاده الاختلاف بین

ص: 218

أقوال العلماء بحیث لا یتیسّر التفقّه إلّا للقلیل- بل المراد منه هو الفقه المعمول فی ذلک الزمان الّذی هو عباره عن فهم مضامین کلمات الأئمّه سلام اللَّه علیهم أجمعین، و من المعلوم أنّ الرّواه کانوا من أهل اللسان عارفین باللغه العربیّه ملتفتین إلی معانی أسئلتهم من الأئمّه صلوات اللَّه علیهم أجمعین، و الأجوبه الصادره منهم علیهم السلام، فهم فقهاء بهذا المعنی، و نسبتهم إلی الأئمّه فی ذلک الزمان کنسبه المقلّدین فی زماننا إلی مراجع تقلیدهم فی فهم أحکام دینهم.

فظهر من جمیع ما ذکرنا اندفاع جمیع الإشکالات الوارده علی الآیه و تمامیّتها فی الدلاله علی حجّیّه قول الراوی و خبر الواحد.

ص: 219

و یوجب اضمحلال المقتضی، و هذا بخلاف المقام، فإنّ الکتمان راجع إلی أمر هو فی نفسه ظاهر و بیّن بحیث لو لا المانع لظهر بنفسه، و من الواضح أنّ الشی ء بعد ظهوره و وضوحه لا یحتاج فی تصدیقه إلی التعبّد بقول المظهر، فکم فرق بین إظهار ما خفی فی نفسه و إظهار ما ظهر بنفسه و لکنّه خفی بالکتمان، فإنّ الأوّل حیث إنّه لا یصیر ظاهرا أو معلوما بإظهار المظهر- کالحمل- یحتاج إلی التعبّد بوجوب القبول، و إلّا یصیر وجوب الإظهار لغوا، و الثانی حیث إنّه یصیر معلوما و ظاهرا بإظهار المظهر و یرتفع المانع من ظهوره، فلا معنی للتعبّد به بعد ظهوره و معلومیّته.

الثانی: أنّ حرمه الکتمان فی باب الحمل لیس لها أثر إلّا وجوب القبول عند إظهاره، بخلاف المقام، فإنّ حرمه الکتمان تترتّب علیها فائده أخری أیضا، و لا ینحصر أثرها بوجوب القبول، و هی: أنّ یظهر کلّ من عنده الخبر و الواقعه حتی یحصل العلم بذلک، کواقعه غدیر خمّ، فعلی کلّ أحد یجب الإظهار، لهذه الحکمه و المصلحه.

لا یقال: إنّ لازمه عدم وجوب الإظهار إذا انحصر من عنده الخبر و الواقعیه بعدد لا یحصل العلم به، و هذا خلاف إطلاق الآیه.

فإنّه یقال: حصول العلم للسامعین لیس علّه للحکم حتی یدور الحکم مدارها وجودا و عدما، بل هو حکمه (1)، فلا مانع من عدم اطّرادها، کما فی باب

ص: 220

العدّه، فإنّ حکمتها عدم اختلاط المیاه و مع ذلک تجب علی کلّ امرأه و لو کانت عقیمه لا تحمل أبدا، و باب استحباب غسل الجمعه لکلّ أحد و لو لم تکن حکمه الجعل موجوده فیه، و هو رفع أریاح الآباط، و باب وجوب شهاده الشاهد و لو کان واحدا مطلقا إذا ما دعی، مع أنّ شهاده الواحد لا یترتّب علیها أثر لو لم ینضمّ إلیه شاهد آخر أو یمین فی بعض الموارد.

ص: 221

المذکورین لو کانت بما هم رواه لا بما هم أهل العلم لکان لإثبات المطلوب بالإجماع المرکّب وجه لکنّه لیس کذلک، فمن هذه الجهه لا إشکال فیه و لکن فیه ما عرفت آنفا من أنّ المراد من الفقیه هو مطلق أهل اللسان لا معناه المصطلح فی هذا العصر علی الفرض.

و ثانیا: أنّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم لا وجوب قبول الجواب تعبّدا، فإنّ العرف لا یفهمون من قولک: «سل إن کنت جاهلا» إلّا رفع الجهل بالجواب، و هذا الجواب متین جدّاً.

ثمّ إنّ ظاهر الآیه- بمقتضی السیاق- أنّ المراد من أهل الذّکر هو علماء أهل الکتاب، و فسّر فی الأخبار المستفیضه بالأئمّه(1) سلام اللَّه علیهم أجمعین، و لا منافاه بینهما أصلا، لأنّ أهل الذّکر هم الذین یرجع إلیهم و یحتجّ بقولهم، فبالقیاس إلی علائم النبوّه و صفات النبیّ، التی هی مکتوبه فی التوراه کان علماء الیهود- لاطّلاعهم علی جمیع ذلک- من أهل الذّکر، الذین یرجع إلیهم الیهود، و یحتجّون بقولهم و إن کان الأئمّه سلام اللَّه علیهم أیضا عالمین بها، بل هم علیهم السلام أعم و أخبر بذلک منهم بمراتب إلّا أنّهم علیهم السلام حیث کانوا من فروع النبوّه لا یصحّ الاحتجاج بقولهم فی علائم النبوّه و صفات النبی صلّی اللّه علیه و آله، و لکنّهم أهل الذّکر بالنسبه إلی الأحکام بعد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، کما أنّ الفقهاء أهل الذّکر بعدهم سلام اللَّه علیهم.

ص: 222

للمؤمنین، بل قرنه بالتصدیق باللَّه، و إذا کان التصدیق حسنا کان واجبا، فیجب تصدیق الجائی بالخبر إذا کان مؤمنا.

و فیه: أنّ المراد بتصدیقه صلّی اللّه علیه و آله للمؤمنین لیس قبول قولهم تعبّدا من دون حصول العلم بصدقهم و ترتیب آثار الواقع علی کلّ ما سمعه صلّی اللّه علیه و آله منهم بدون ذلک، لأنّ مورد الآیه هو تصدیق النبی صلّی اللّه علیه و آله لقول النمّام الّذی أخبر اللَّه تعالی بنمیمته، فصدّقه و أحضر النمّام و سأله فأنکر و حلف علی ذلک فقبل منه النبی صلّی اللَّه علیه و آله و صدّقه فی ذلک مع علمه صلّی اللَّه علیه و آله بکونه کاذبا، و کیف یمکن مع ذلک أن یترتّب آثار الواقع علی قوله!؟ فمدحه بتصدیقه للمؤمنین کان من جهه حسن ظنّه بهم و عظم خلقه حیث کان لهم یتّهم الکاذب و لا یعارضه بکذبه و لا یخجله بین الناس بأن یقول له: «أنت کاذب فی کلامک» بل کان یعامل معه بحسب الظاهر معامله المصدّق و یظهر القبول منه بما ینفعه و لا یضرّ غیره، و لا یکذّبه و لا یؤذیه فی الظاهر، کما هو مقتضی قوله علیه السلام: «یا محمد(1) کذّب سمعک و بصرک عن أخیک، فإن شهد عندک خمسون قسامه أنّه قال قولا، و قال: لم أقله، فصدّقه و کذّبهم»(2) الخبر، فإنّه لا معنی لتصدیق الواحد مع شهاده خمسین قسامه علی خلافه إلّا ما ذکر من إظهار القبول منه و تصدیقه بما ینفعه و لا یضرّهم، کما أنّ المقصود من تکذیبهم تکذیبهم فیما یضرّه و لا ینفعهم، لا ترتیب آثار الصدق واقعا علیه و الکذب علیهم.

ثمّ إنّ شیخنا العلّامه الأنصاری- أعلی اللَّه مقامه- استشهد لذلک بتغییر الأسلوب و اختلاف السیاق فی الآیه حیث عبّر عن تصدیقه تبارک و تعالی

ص: 223

بالإیمان باللَّه، و عن تصدیق قول المؤمنین بالإیمان لهم بتعدیه الإیمان بالباء فی الأوّل و باللام فی الثانی، المشعر بأنّ التصدیق یکون فیما ینفعهم و لا یضرّ غیرهم(1).

و فیه ما لا یخفی، فإنّ مادّه «آمن» إذا عدّیت بالباء، فمعناها هو التصدیق بالشخص، و إذا عدّیت باللام، تفید التصدیق بالقول، فإذا قیل، «آمن به» یکون معناه صدّق بوجوده، بخلاف ما إذا قیل: «آمن له» فإنّ معناه أنّه صدّق قوله، فالإیمان فی قوله تعالی: یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ حیث عدّی باللام یراد منه بحسب تتّبع موارد استعمالاته أنّه صلّی اللَّه علیه و آله یصدّق قولهم، و لا یکون المراد منه أنّه یصدّق بوجودهم حتی یتعدّی بالباء، إذ لا معنی لتصدیقه صلّی اللَّه علیه و آله بوجود المؤمنین، فلا تصحّ تعدیته بغیر اللّام، فلا یکون شاهدا علی ما ذکره قدّس سرّه.

و النکته فی تعدیه الإیمان فی قوله تعالی: یُؤْمِنُ بِاللَّهِ بالباء دون اللام- مع أنّ مقتضی ما ذکرنا هو التعدیه باللام، إذ المراد منه أنّه صلّی اللَّه علیه و آله یصدّق قوله تعالی و قولهم، لا أنّه یصدّق بوجوده تعالی و بقولهم- لعلّها أنّ التصدیق بوجود اللَّه تعالی ملازم للتصدیق بقوله و جمیع صفاته الکمالیّه، بخلاف التصدیق بوجود المؤمنین، فإنّه لا یلازم التصدیق بقولهم، کما هو أوضح من أن یبیّن.

ص: 224

ص: 225

ص: 226

قطعیّا و الآخر ظنّیّا لا إشکال فی تقدّم القطعیّ علی غیره.

الثانیه: ما ورد فی مقام إرجاعهم علیهم السلام شیعتهم إلی ثقاتهم و أصحابهم (1) مع أنّ الرجوع إلیهم لا یوجب العلم بالحکم الواقعی الصادر عنهم علیهم السلام.

الثالثه: ما دلّ علی وجوب الرجوع إلی الرّواه و الثقات.

الرابعه: الأخبار المتفرّقه الدالّه بمجموعها علی جواز العمل بالخبر الواحد.

و لا یخفی أنّ أخصّ تلک الأخبار مضمونا هو ما دلّ علی جواز العمل بخبر الثقه العادل، و لا ریب فی کونها متواتره إجمالا، فمقتضاها حجّیّه خبر الثقه العادل، فلو کان فی البین خبر بهذه المثابه دالّ علی حجّیّه مطلق خبر الثقه، نأخذ به، و نحکم بجواز العمل بخبر مطلق الثقه، و لا نحتاج إلی کونها.

متواتره معنی فی ذلک و إن ادّعی شیخنا الأستاذ تواتر خصوص الأخبار الدالّه علی جواز العمل بخبر الثقه معنی(2)، و لا یبعد. فالإنصاف أنّ دلاله الأخبار علی حجّیّه خبر الثقه مطلقا و لو لم یکن بعادل و لا إمامیّ تامّه إمّا للتواتر المعنوی أو الإجمالی.

نعم، لا تدلّ تلک الأخبار علی حجّیّه خبر الضعیف، المنجبر بالشهره، فلا بدّ لإثبات ذلک من التماس دلیل آخر.

ص: 227

ص: 228

هم مسلمون لا بما هم عقلاء.

فالعمده هو سادس الوجوه، و هو: جریان سیره العقلاء فیما یرجع إلی أمور دنیاهم و عقباهم علی العمل بالخبر المفید للوثوق، و لا ریب و لا کلام فی حجّیّه هذه السیره طبعا لو لا ردع الشارع عنه، إذ الشارع رئیس العقلاء، فإذا رأی أنّهم یعاملون مع الخبر المفید للوثوق معامله الخبر المقطوع الصدور و یعتنون به کالاعتناء بذلک، فلو لم تکن هذه الطریقه مرضیّه له، فعلیه أن یردعهم و یشدّد النکیر علی طریقتهم و یمنع أشدّ المنع عن سیرتهم، کما فعل فی القیاس حیث بلغت الروایات الوارده فی المنع عن العمل بالقیاس إلی خمسمائه روایه، بل لا بدّ و أن یکون المنع عن العمل بالخبر الواحد الموجب للاطمئنان بمراتب أشدّ من المنع عن العمل بالقیاس، لأنّ اعتناءهم بالخبر المفید للوثوق أکثر و أشدّ بمراتب من اعتنائهم بالقیاس، فإذا لم یردع الشارع عن مثل هذه السیره، نستکشف منه رضاه بذلک.

و إنّما الکلام فی أنّه هل ثبت ردع من الشارع عن هذه السیره أم لا، و ربّما یقال: إنّ الآیات الناهیه عن العمل بالظنّ، مثل: لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ(1) و إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً*(2) و أمثال ذلک کافیه فی الردع.

و أجاب فی الکفایه عن هذا الإشکال بأجوبه، أحدها فی متن الکتاب و الآخران فی هامشه.

الأوّل: أنّ مردوعیّه السیره بالآیات الناهیه دوریّه، فإنّها متوقّفه علی عدم کون الآیات مخصّصه بالسیره، و هو متوقّف علی مردوعیّه السیره.

ثمّ أورد علی نفسه سؤالا، و هو: أنّ مخصّصیّه السیره للآیات أیضا

ص: 229

کذلک، فإنّها متوقّفه علی عدم مردوعیّتها، و هو یتوقّف علی مخصّصیتها لها.

و أجاب: بأنّه یکفی فی تخصیص السیره للآیات عدم ثبوت الردع لا عدم الردع واقعا(1).

و فیه أوّلا: عدم کفایه عدم ثبوت الردع فی حجّیّه السیره، ضروره أنّ عدم الثبوت لا یثبت رضی الشارع علیه السلام و إمضاءه لها، و من البیّن أنّ السیره لا تتّصف بالحجّیّه إلّا إذا أمضاها الشارع، فإنّا لسنا عبید العقلاء، حتی یکون عملهم حجّه لنا بدون إمضاء الشارع لها، فإذا لم یثبت إمضاؤه المستکشف من عدم ردعه عنها فلم تثبت حجّیتها، فلا بدّ من إحراز عدم الردع لإثبات الإمضاء و لو من طریق «عدم الدلیل دلیل العدم» و لا یکفی عدم ثبوت الردع فی ذلک.

و ثانیا: أنّ عدم ثبوت التخصیص کاف فی رادعیّه الآیات عن السیره، بداهه أنّ دلیل العامّ حیث انعقد له ظهور (2) فی العموم یجب اتّباع هذا الظهور و العمل بالعموم ما لم تثبت حجّه أقوی علی خلافه، فحجّیّه العامّ فی العموم لا تتوقّف علی عدم التخصیص واقعا أو إحرازه، بخلاف، حجّیّه السیره، فإنّها تتوقّف علی إحراز عدم الردع عنها و لو من باب أنّه لو کان لبان، فالأمر علی عکس ما أفاده قدّس سرّه.

الثانی: أنّا نستصحب عدم الردع المتیقّن قبل نزول الآیات إلی زمان نزولها، و نحکم بحجّیّه السیره و نخصّص بها الآیات(3).

ص: 230

أقول: هذا بعد الفراغ عن حجّیّه الاستصحاب، فلا ینافی ما أفاده فی بحث الاستصحاب من تقدّم العمومات و الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم علی السیره العقلائیه الجاریه فی العمل بالاستصحاب، إذ لا یمکن التمسّک باستصحاب السیره لإثبات حجّیّه نفس الاستصحاب، بخلافه فی المقام، فإنّه لإثبات حجّیّه خبر الواحد بعد الفراغ عن حجّیّه الاستصحاب.

الثالث: أنّ المقام صغری من صغریات بحث تقدّم الخاصّ زمانا علی العامّ، و قد ثبت فی ذلک المبحث- أی العمل بالخاص- تقدّم الخاصّ علی العامّ و تخصیصه به(1).

و فی کلا الوجهین نظر ظاهر، فإنّ جریان الاستصحاب و بناء العامّ علی الخاصّ المتقدّم یحتاج إلی إحراز إمضاء الشارع للسیره قبل نزول الآیات و لو بساعه أو ساعتین حتی تکون السیره حجّه و موردا لإمضاء الشارع فی زمان، فنستصحب حجّیّته إلی نزول الآیات، أو نخصّص بها العامّ المتأخّر، و أنّی لنا بإثبات ذلک.

نعم، لو أحرزنا عدم الردع فی أوّل زمان یمکن للشارع الردع، یتمّ ذلک، لکنّک عرفت أنّه لا طریق لنا لإحراز ذلک.

فالحقّ فی الجواب أنّ یقال: إنّ السیره لو کانت نسبتها إلی العمومات نسبه الحاکم إلی المحکوم، فلا ریب فی حجّیتها ما لم یردع عنها الشارع بالخصوص و لم یهتمّ بالنکیر علی العمل بها، و لا یکفی مجرّد ورود عامّ علی خلافها فی ردعها، و هذا کما فی العمل بالظواهر و الأقاریر، و ذلک لأنّ العقلاء حیث لا یرون العمل بالظواهر و الأقاریر مصداقا للعمل بغیر العلم، بل العمل بها

ص: 231

عندهم هو العمل بالعلم، لا یلتفتون إلی شمول العامّ لها، و لا تنتقل أذهانهم إلی ذلک حتی یرتدعوا بورود العامّ علی خلافه، فلا بدّ من التنبیه علیه بالخصوص، کما فعل فی القیاس، و المقام من هذا القبیل، فإنّ العقلاء لا یرون العمل بالخبر المفید للوثوق عملا بغیر العلم حتی یرتدعوا بمجرّد نزول قوله تعالی: لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ(1) فلا تکفی الآیات للرادعیّه عن مثل هذه السیره.

نعم، لو لم تکن نسبه السیره إلی العامّ نسبه الحاکم إلی المحکوم، کما لو جرت السیره علی کذب الهزل و قام دلیل علی حرمه الکذب مطلقا، یکفی نفس إطلاق هذا الدلیل لرادعیّه السیره الجاریه علی کذب الهزل، و لا یلزم التنبیه علیه بالخصوص، لأنّ کذب الهزل أیضا کالجدّ کذب عند العقلاء.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ دلاله بعض الآیات و الأخبار و السیره العقلائیّه علی حجّیّه الخبر الموثوق الصدور تامّه غیر قابله للإنکار.

ص: 232

ص: 233

ص: 234

المشکوکات و الموهومات عن أطراف هذا العلم.

ص: 235

حرمه ذلک الشی ء بعینه أو العکس، نری بالوجدان أنّه لیس لنا علم إجمالی بوجود تکلیف واحد فضلا عن تکالیف بین هذه الأمارات الدالّه علی أحکام إلزامیّه مخالفه لما دلّت علیه تلک الأخبار التی أفرزناها من الأحکام. و هذا ممّا لا ریب فیه و لا شبهه تعتریه. و بهذا یندفع ما أورده الشیخ- قدّس سرّه- حیث لا یلزم الاحتیاط فی جمیع الأمارات، فمن هذه الجهه لا إشکال فیه.

إنّما الإشکال من جهه أنّه لا یفید فیما نحن بصدده و نریده إثباته، و هو حجّیّه الخبر بمعنی ترتیب جمیع آثار الدلیل الاجتهادی علیه من تقدّمه علی جمیع الأصول العملیّه و بعض الأصول اللفظیّه، بمعنی تخصیص العمومات و تقیید المطلقات- مثلا- به.

توضیح ذلک: أنّ هذه الأخبار بین ما یکون مثبتا للتکلیف الإلزامیّ و بین ما یکون نافیا له.

فما یکون مثبتا للتکلیف، فإنّ کان الأصل العملی فی مورده من الأصول المثبته للتکلیف و موافقا له، فالقائل بحجّیّه الخبر و القائل بعدم حجّیّته کلّ منهما یعمل علی طبق مضمونه.

و إن کان الأصل العملی فی مورده مخالفا له بأنّ یکون الأصل نافیا للتکلیف فحیث لا تجری الأصول العملیّه النافیه للتکلیف- سواء کانت أصولا تنزیلیّه، کالاستصحاب و قاعدتی الفراغ و التجاوز بناء علی کونهما من الأصول لا الأمارات، أو غیر تنزیلیّه، کأصاله الطهاره و غیرها- فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف- لأنّه تلزم منه المخالفه القطعیّه لو أجریناها فی جمیع الأطراف، أو الترجیح بلا مرجّح لو أجریت فی بعضها- یجب العمل علی طبق مضمون الأخبار، و لا فرق فی ذلک أیضا بین من یقول بحجّیّه هذه الأخبار و من لا یقول بها.

ص: 236

و ما یکون نافیا للتکلیف من هذه الأخبار، فإن کان الأصل العملی فی مورده موافقا له بأن یکون نافیا للتکلیف، ففی هذا الفرض أیضا لا تفاوت بین القولین، و لا تظهر ثمره فی البین، إذ کلّ من الفریقین یعمل علی طبق مضمون الأخبار.

و إن کان الأصل العملی فی مورده مخالفا له بأن یکون مثبتا للتکلیف، فإن کان الأصل فی جمیع الأطراف من الأصول غیر التنزیلیّه کقاعده الاشتغال، فلا إشکال فی جریانه فی أطراف العلم الإجمالی، لأنّه لا تلزم منه مخالفه قطعیّه عملیّه، إذ المفروض أنّ المعلوم بالإجمال هو الحکم الترخیصی، فلا یلزم من جریان الأصل فی جمیع الأطراف الترخیص فی المعصیه، فمقتضی ما أفاده هذا المستدلّ من وجوب الاحتیاط فی جمیع ما بأیدینا من الأخبار هو العمل علی مقتضی الأصل فی هذا الفرض، و رفع الید عمّا دلّت علیه الأخبار.

و إن کان الأصل فی جمیع الأطراف من الأصول التنزیلیّه، کالاستصحاب، أو کان فی بعض الأطراف کذلک و فی بعضها من غیرها، فإن بنینا علی جریانها فی أطراف ما علم إجمالا بانتقاض الحاله السابقه فی بعض الأطراف- کما هو الحقّ، و ذهب إلیه صاحب الکفایه(1) قدّس سرّه- ففی هذا الفرض أیضا یجب رفع الید عن الأخبار النافیه للتکلیف، و العمل بمقتضی الأصل الجاری فی مورده.

و إن أنکرنا ذلک- کما أنکره الشیخ(2) قدّس سرّه، و وافقه شیخنا الأستاذ(3) قدّس سرّه- فیجوز العمل علی طبق مضامین تلک الأخبار، ففی الفرض السابق و الفرض الأخیر علی أحد التقدیرین رفعنا الید عن تلک الأخبار، و قدّمنا الأصل العملی

ص: 237

مع أنّ الثمره بین القول بالحجّیّه و عدمها إنّما تظهر فیهما، فلم تثبت حجّیّه الأخبار الموجوده فی الکتب المعتبره للشیعه و وجوب العمل بها مطلقا و لو کان فی قبالها أصل عملی مخالف لها. هذا کلّه فی الأصول العملیّه التی تکون فی مواردها.

أمّا الأصول اللفظیّه التی تکون فی مواردها و نقطع باعتبارها من کتاب أو سنّه متواتره أو خبر محفوف بالقرینه القطعیّه، فإن کانت موافقه لمضمون الخبر، فلا کلام.

و إن لم تکن موافقه له، فذهب صاحب الکفایه- قدّس سرّه- إلی وجوب العمل بمقتضی الأصل اللفظی من عامّ أو إطلاق أو خاصّ أو مقیّد، فلو کان هناک أصل لفظی أیّا ما کان، قطعی الاعتبار، دالّ علی خلاف ما تضمّنه الخبر الواحد، یرفع الید عن الخبر، و یعمل علی طبق الأصل مطلقا، سواء کان مثبتا للتکلیف أو نافیا، فیخصّص أو یقیّد لو کان الخبر عامّا أو مطلقا، و لا یخصّصه و لا یقیّده لو کان الأصل کذلک، و کلّ ذلک لأجل أنّ ظواهر الکتاب و ما فی حکمها حجّه یجب العمل بمقتضاها ما لم تقم حجّه أقوی علی خلافها، و المفروض أنّ الخبر لم تثبت حجّیّته بالخصوص، و إنّما وجب العمل به من جهه کونه طرفا للعلم الإجمالی، فلا یقاوم ما یکون حجّه بالخصوص(1)، هذا.

و الحقّ أنّ ما أفاده- قدّس سرّه- علی إطلاقه لیس بسدید، و أنّ حال الأصول اللفظیّه بعینها حال الأصول العملیّه بلا تفاوت بینهما فی محلّ الکلام، و الکلام هو الکلام، فکما لا یجری الأصل العملی النافی للتکلیف فی مورد العلم الإجمالی بالتکلیف، للزوم المخالفه القطعیّه العملیّه، و الترخیص فی

ص: 238

المعصیه، کذلک تسقط الأصول اللفظیّه النافیه للتکلیف فی هذا المورد، لعین هذا المحذور، إذ کما یلزم من إجراء أصاله الطهاره فی کلّ من المائعین- اللذین علم إجمالا بنجاسه أحدهما- الترخیص فی المعصیه کذلک یلزم ذلک لو وجب اتّباع البیّنه القائمه علی طهاره کلّ واحد منهما، فلو کان الخبر مثبتا للتکلیف- مثل النبوی المشهور «نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن بیع الغرر»(1) الدالّ علی فساد البیع الغرری- یعمل علی طبقه، و یقیّد به إطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(2) و هذا هو مقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف الّذی هو بمنزله العلم التفصیلیّ به، فلا یکون من قبیل تقدیم غیر الحجّه علی الحجّه، و کما تجری الأصول العملیّه المثبته للتکلیف و یعمل بمقتضاها و یرفع الید عمّا دلّ علیه الخبر من نفی التکلیف کذلک تجری الأصول اللفظیّه المثبته للتکلیف.

مثلا: لو وردت روایه متکفّله لحکم ترخیصی، کما إذا ورد أنّه «لا ربا بین الوالد و الولد» لا یقیّد بها إطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا(3) بل یقدّم إطلاق الآیه علیها، و یحکم بحرمه مطلق الرّبا، کان بین الوالد و الولد أو لم یکن.

و بالجمله لا فرق بین الأصول اللفظیّه و العملیّه فی جریانها فی أطراف العلم الإجمالی و عدمه، بل کلاهما من واد واحد.

ص: 239

یقتضی الاحتیاط؟

و هذه المسأله من فروع العلم الإجمالی، و لم یعنونها فیها أحد من الأصحاب فیما نعلم.

و مثاله الواضح: أن یحلف أحد حلفا و کان حلفه مردّدا بین وطء إحدی زوجاته و بین ترک وطئها و کان الحلف علی الوطء مردّدا بین أن یکون متعلّقا بالزوجه الکبیره أو المتوسّطه، و علی ترک الوطء مردّدا بین المتوسّطه و الصغیره، فالمتوسّطه طرف للعلم الإجمالی بوجوب الوطء و للعلم الإجمالی بحرمه الوطء معا، و الکبیره طرف للعلم الإجمالی الأوّل فقط، و الصغیره طرف للعلم الثانی فقط.

و الحقّ وجوب الاحتیاط فی الکبیره و الصغیره، و التخییر فی المتوسّطه، إذ بعد تساقط الأصول فی الأطراف و تنجیز العلم الإجمالی یکون مقتضی القاعده الاحتیاط، و حیث لا یمکن فی المتوسّطه فیحکم بالتخییر، لا لدوران الأمر بین المحذورین، لأنّا نحتمل عدم تعلّق الحلف بالمتوسّطه أصلا، بل لکونه شبیها بما إذا دار الأمر بین المحذورین فی عدم إمکان الاحتیاط، و لا بدّ من الاحتیاط فی الکبیره و الصغیره بمجرّد احتمال التکلیف مع عدم المؤمّن من العقاب لا عقلا و لا شرعا.

و لا یقاس المقام بما إذا اضطرّ المکلّف بارتکاب أحد الأطراف حیث قیل بجواز ارتکاب الباقی، لانحلال العلم الإجمالی بالاضطرار إلی ارتکاب أحد الأطراف، لأنّ العلم الإجمالی فی المقام بواسطه تساقط الأصول ینجّز، و یوجب الاحتیاط، و الترخیص فی ارتکاب بعض الأطراف إنّما نشأ من عدم إمکان الاحتیاط، فلا وجه لعدم الاحتیاط فیما یمکن فیه الاحتیاط و لم یکن مؤمّن من العقاب فی ارتکابه لا عقلا و لا شرعا، و هذا بخلاف باب الاضطرار،

ص: 240

فإنّه ربما یقال بعدم تساقط الأصول و عدم تنجیز العلم، للاضطرار الموجب للترخیص فی الارتکاب.

علی أنّ لنا کلاما هناک أیضا یأتی فی محلّه إن شاء اللَّه.

فقد اتّضح تطبیق المقام مع المثال، فإنّ العالم الفاسق مورد و طرف لعلمین إجمالیّین: أحدهما: العلم بوجود تکالیف إلزامیّه فیما بین هذه الأخبار التی هذا الخبر الفرضی الدالّ علی حرمه إکرام العالم الفاسق أحدها، و الثانی:

هو العلم إجمالا ببقاء بعض الأدلّه القطعیّه المتکفّله لأحکام إلزامیّه، العامّه أو المطلقه علی عمومه أو إطلاقه، التی هذه الروایه القطعیّه الفرضیّه الدالّه علی وجوب إکرام کلّ عالم إحداها، فحینئذ یحکم بالتخییر فی العالم الفاسق و بوجوب الاحتیاط فی غیره.

و من جمیع ما ذکرنا ظهر أنّ هذا التقریب لا یفید لإثبات الحجّیّه للخبر و وجوب العمل به بحیث یقدّم علی جمیع الأصول المثبته للتکلیف لفظیّه کانت أو عملیّه.

ثانیها: ما عن صاحب الوافیه- مستدلّا علی حجّیّه الأخبار الموجوده فی الکتب الأربعه و غیرها ممّا یعتمد علیه الشیعه مع عمل جمع به من غیر ردّ ظاهر- من أنّا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامه بمثل الصلاه و الصوم و الحجّ و غیرها من الأصول الضروریّه، و من المعلوم أنّ أکثر أجزائها و شرائطها و موانعها لا یثبت إلّا بخبر الواحد بحیث لو ترکنا العمل به نقطع بخروج هذه الماهیّات عن حقائقها، و من أنکر فإنّما ینکر باللسان و قلبه مطمئنّ بالإیمان(1).

و أورد علیه الشیخ- قدّس سرّه- بأنّ لازمه إمّا الاحتیاط، و العمل بکلّ أماره دلّت

ص: 241

علی شرطیّه شی ء أو جزئیّته مع إمکان الاحتیاط، أو العمل بکلّ أماره ظنّیّه ممّا دلّ علی الجزئیّه أو الشرطیّه، لا العمل بخصوص الأخبار الموجوده فی المجامیع المعتبره للشیعه مع عمل جمع بها من غیر ردّ ظاهر(1).

و فی نسخه الکفایه هنا العباره هکذا: فاللازم إمّا الاحتیاط أو العمل بکلّ ما دلّ علی جزئیّه شی ء أو شرطیّته(2). انتهی.

و الظاهر أنّه سهو من القلم، فإنّ العمل بکلّ ما دلّ علی الجزئیّه أو الشرطیّه لیس عدلا للاحتیاط، بل هو عین الاحتیاط، و عدله ما ذکرنا من العمل بکلّ ما أفاد الظنّ بالجزئیّه أو الشرطیّه من الأمارات.

و کیف کان فما أفاده الشیخ تابع لواقع الأمر و لمقدار المعلوم بالإجمال، فإن کان المعلوم بالإجمال بمقدار لا ینحلّ العلم الإجمالی بالرجوع إلی هذه الأخبار المذکوره، فالأمر کما أفاده قدّس سرّه، و إن لم یکن بهذا المقدار، بل کان بمقدار ینحلّ العلم الإجمالی بالرجوع إلیها، و تصیر الشبهه بعد ذلک شبهه بدویّه کما لا یبعد، فلا یتمّ هذا الجواب، بل الصحیح فی الجواب أن یقال: هذا الوجه بعینه هو الوجه الأوّل، و لا تفاوت بینهما إلّا فی کونه مقیّدا بقید زائد لم یکن فی الوجه الأوّل، و هو قید «مع عمل جمع به من غیر ردّ ظاهر» و قد ذکرنا فی الجواب عن الوجه الأوّل أنّ مقتضاه لزوم العمل بخصوص الأخبار المثبته للتکلیف الإلزامیّ، أو ما یکون متکفّلا للحکم الترخیصی، و لم یکن فی قباله أصل مخالف له لفظی أو عملی، لا مطلقا حتی فیما یکون نافیا للتکلیف الإلزامیّ و کان فی قباله الأصل الّذی هو معنی الحجّیّه.

ثالثها: ما ذکره صاحب الحاشیه الشیخ محمد تقی- قدّس سرّه- من أنّا نقطع

ص: 242

بکوننا مکلّفین فعلا بالرجوع إلی الکتاب و السنّه، فإن تمکّنّا من ذلک بنحو یحصل العلم بالحکم وجدانا أو تعبّدا، فیتعیّن ذلک، و إلّا فلا بدّ من التنزّل و الرجوع بنحو یحصل الظنّ بالحکم(1).

و فیه: أنّه إن أراد- قدّس سرّه- من السنّه الروایات الحاکیه عن قول الإمام علیه السلام أو فعله علیه السلام أو تقریره علیه السلام، مثل روایه زراره و محمد بن مسلم و غیرهما عن المعصوم علیه السلام، فهو راجع إلی الوجه الأوّل، إذ لا منشأ لهذا القطع إلّا العلم الإجمالی بصدور روایات کثیره بین ما بأیدینا من الأخبار، و وجوب العمل بجمیع هذه الأخبار بواسطه هذا العلم الإجمالی قد عرفت ما فیه، فلا نعیده.

و إن أراد- قدّس سرّه- من السنّه نفس قول المعصوم و فعله و تقریره علیه السلام، فمنشأ القطع بوجوب الرجوع إلیها هو ما ثبت فی علم الکلام من حجّیّه قول الإمام و فعله و تقریره علیه السلام، و حینئذ یرجع هذا القطع إلی القطع بوجود أحکام فی الشریعه التی لا یجوز لنا إهمالها، و هو من إحدی مقدّمات الانسداد، فلا بدّ من ضمّ سائر المقدّمات إلیه، و لا یکون بدونه دلیلا مستقلّا.

ص: 243

ص: 244

بالتکلیف أیضا.

و بذلک ظهر: أنّ ما أفاده صاحب الکفایه فی المقام- من أنّ العقل و إن لم یکن مستقلّا بصحّه العقاب إلّا أنّه لا یکون مستقلّا بعدم صحّه العقاب أیضا، فیکون العقاب محتملا، فیجب دفعه(1)- لا أساس له، لما عرفت من أنّ العقل- بمقتضی قاعده قبح العقاب بلا بیان، العقلیّه- یستقلّ بعدم صحّه العقاب ما لم یصل التکلیف إلی المکلّف و لم یبیّن له.

و ظهر أیضا أنّ الملازمه المذکوره لیست بین مخالفه التکلیف الواقعی و العقاب، و إنّما الملازمه بین مخالفه التکلیف الواصل إلی المکلّف و المبیّن له و بین العقاب الأخروی.

و إن کان المراد منه هو المفسده الموجوده فی متعلّق التکلیف، ففیه- مضافا إلی أنّ الدلیل یکون أخصّ من المدّعی، فإنّه لا یجری فی الواجبات، إذ لیس فی ترکها إلّا فوت المصلحه، و من المعلوم أنّه غیر الضرر و المفسده، و هکذا لا یجری فی المحرّمات التی هی تابعه للمفاسد النوعیّه، کالکذب و الغیبه و غیرهما ممّا لا یکون ملاک حرمته مفسده شخصیّه مترتّبه علی فعله، عائده إلی نفس الفاعل- أنّه لا دلیل علی وجوب دفع هذا الضرر المظنون بحیث یترتّب علی مخالفته- مضافا إلی وقوع المکلّف فی مفسده الفعل- عقاب أخرویّ، و لا تثبت حجّیّه الظنّ و وجوب العمل به إلّا إذا کان بحیث یصحّ للمولی العقاب علی مخالفته، و من المعلوم أنّه لا دلیل لا عقلا و لا شرعا علی وجوب دفع الضرر المظنون الدنیوی، بل فی مقطوعه أیضا کلام و إشکال علی إطلاقه، نعم فی بعض موارده- مثل القطع بالهلاک و ما یشبهه- لا إشکال فیه،

ص: 245

و ما لا دلیل علی وجوبه لا شرعا و لا عقلا کیف یحکم العقل و یستقلّ بصحّه المؤاخذه علی ترکه حتی یجب العمل به!؟

و الحاصل: أنّ المستدلّ لو أراد من الضرر الضرر الدنیوی، لا نسلّم کلّیّه صغری دلیله، و علی تقدیر تسلیمها لا نسلّم کبراه، و هذا واضح لا ستره علیه.

ص: 246

الأولی: العلم الإجمالی بوجود تکالیف کثیره إلزامیه.

الثانیه: أنّه قد انسدّ علینا باب العلم و العلمی إلی معظمها.

الثالثه: أنّه لا یجوز لنا إهمالها و عدم التعرّض لامتثالها أصلا.

و لا یخفی أنّ هذه المقدّمه عین المقدّمه الأولی و عباره أخری عنها، فلا بدّ من حذف إحداهما.

الرابعه: أنّه لا یجوز لنا الرجوع إلی البراءه، لاستلزامه الخروج من الدین، و لا إلی القرعه و الاستخاره، لعدم کونهما طریقین شرعا إلی الأحکام، و الاحتیاط إمّا یوجب العسر و الحرج المنفیّین فی الشریعه، فلا یجب، أو اختلال النظام، فلا یجوز.

الخامسه: أنّ ترجیح المرجوح علی الراجح قبیح.

فحینئذ یکشف العقل عن أنّ الشارع جعل لنا طریقا إلی الأحکام، و هو الظنّ إنّ قلنا بعدم جواز الاحتیاط، و أنّ الشارع لا یرضی بالامتثال الإجمالی بالإتیان بمحتملات تکالیفه. أو یدرک عدم صحّه العقاب لو رفعنا الید عن الاحتیاط بمقدار لزومه العسر و الحرج إن قلنا بعدم وجوبه.

فظهر أنّ النتیجه فی فرض تمامیّه جمیع المقدّمات إمّا الکشف أو التبعیض فی الاحتیاط، و لا سبیل إلی الحکومه أصلا.

و توضیح ذلک: أنّ العقاب بلا بیان قبیح من العقلاء محال من الشارع الحکیم، و البیان إمّا تکوینی، کالقطع، أو جعلیّ، کالبیّنه، و من الواضح أنّ الظنّ لا مبیّنیّه، و لا کاشفیّه له ذاتا أصلا، و یستحیل أن یتّصف بالمبیّنیه و الکاشفیّه بحکم العقل، ضروره أنّ العقل لیس شأنه إلّا إدراک الأمور الواقعیه و أنّ التکلیف و أصل إلی المکلّف بنفسه أو بطریقه الّذی جعله الشارع طریقا حتی یکون العقاب علی مخالفته عقابا مع البیان، أو لیس بواصل لا بنفسه و لا بطریقه حتی

ص: 247

یکون العقاب علی مخالفته عقابا بلا بیان و قبیحا، و لیس مشرّعا حتی یتعبّد بحکمه بحجّیّه الظنّ و طریقیّته إلی الواقع، و لا معنی لحکم العقل بذلک، و ما لا یکون بنفسه طریقا إلی الواقع کالظنّ کیف یمکن أن یعطیه العقل صفه الطریقیّه!؟

نعم، العقل یمکن أن یعرف و یدرک ما أعطاه الشارع صفه الکاشفیّه و جعله طریق الوصول إلی تکالیفه.

و حینئذ إن قلنا بعدم جواز الاحتیاط و أنّه ممّا لا یرضی به الشارع و أنّ من المقطوع أنّ بناء الشریعه لیس علی الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فی جمیع الأحکام، فمع ضمّ سائر المقدّمات العقل یکشف عن أنّ الشارع جعل شیئا طریقا إلی تکالیفه، و إلّا یکون العقاب علی ترک امتثال تکلیفه عقابا بلا بیان، إذ المفروض أنّ المکلّف فی هذه الحال لا یمکنه الوصول إلیها إلّا بالاحتیاط الّذی لا یرضی به الشارع، و عدم بناء الشریعه علی الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی، و أنّه لم یجعل له طریقا آخر إلیها حتی یتبعه، ثمّ إذا أدرک العقل طریقیّه شی ء فی نظر الشارع، فلیس هذا إلّا الظنّ، لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح، و لکنّه لا یری حجّیّه الظنّ و طریقیّته عند الشارع فی هذه الحال مطلقا، بل بمقدار یکون وافیا بعدّه أحکام لو رجعنا فی غیرها إلی الأصول أو الاحتیاط، ما ارتکبنا محذورا.

مثلا: إذا کشف حجّیّه الظنّ الحاصل من الخبر العدل الإمامیّ الموثوق الصدور، فإنّ کان وافیا بمقدار المعلوم بالإجمال، فهو، و إن لم یکن وافیا و تحیّر العقل بعد ذلک فی حجّیّه شی ء آخر أیضا، فلا بدّ من الاحتیاط فی البعض، کالأموال و الأعراض و النفوس، إذ الاحتیاط الّذی لا یرضی به الشارع نقطع بأنّه فی غیر هذه الموارد، و الرجوع إلی الأصل فی البعض الآخر لو کان

ص: 248

مجموع ما أدّی إلیه الظنّ الخبری المذکور، و الاحتیاط بمقدار المعلوم بالإجمال، و إلّا نتنزّل عن هذا القسم من الظنّ إلی الأدنی منه و هکذا إلی أن ینحلّ العلم الإجمالی، فعلی الکشف لا بدّ من الأخذ بالمتیقّن فالمتیقّن، و التنزّل عن الأعلی إلی الأسفل.

و إن قلنا بجواز الاحتیاط و عدم وجوبه، للزوم العسر و الحرج، فالعقل یحکم- و التعبیر بالحکم مسامحه، لما عرفت من أنّ العقل لا یحکم بشی ء و إنّما شأنه الإدراک، فمعنی حکمه أنّه یدرک صحّه العقاب علی مخالفه هذا المقدار من التکالیف، الّذی لا یکون الاحتیاط فیه حرجیّا- بوجوب الاحتیاط بمقدار لا یکون حرجیّا، لا أنّه یحکم بحجّیّه الظنّ، و حینئذ نسقط من الأطراف الموهومات، و نری بعد ذلک أنّ الاحتیاط فی جمیع المظنونات و المشکوکات حرجیّ أو لا؟ فإن لم یکن حرجیّا، فلا بدّ من الاحتیاط فیهما، و إن کان حرجیّا أیضا، فنسقط المشکوکات أیضا، و نحتاط فی خصوص المظنونات، و هکذا لو کان الاحتیاط فی جمیع المظنونات حرجیّا، نسقط منها المظنونات بالظنون الضعیفه فالضعیفه حتی یرتفع الحرج عن التکلیف بالاحتیاط.

فعلی هذا نتنزّل عن الامتثال الیقینی إلی الامتثال الظنّی و العمل بالمظنونات و المشکوکات جمیعا، ثم عن الامتثال الظنّی إلی الامتثال الاحتمالی و العمل بالمظنونات فقط، و نترقّی فیها- لو کان الاحتیاط فی جمیعها حرجیّا- من الظنّ الضعیف إلی القویّ حتی یرتفع الحرج، فأمر المظنونات علی التقریرین علی التعاکس، إذ علی الکشف نتنزّل عن القویّ إلی الضعیف، و علی التبعیض فی الاحتیاط نترقّی من الضعیف إلی القویّ.

و ظهر من جمیع ما ذکرنا أمران:

ص: 249

الأوّل: أنّ النتیجه علی تقدیر تمامیّه جمیع المقدّمات هی أحد أمرین:

إمّا الکشف، أو التبعیض فی الاحتیاط، و أنّ الحکومه بمعنی حکم العقل بحجّیّه الظنّ لا معنی له.

الثانی: أنّ النتیجه هی حجّیّه الظنّ فی الجمله لا کلّیّه، کما لا یخفی.

ص: 250

و قد مرّ أنّه علی فرض تسلیمه و عدم حجّیّه الظواهر لمن قصد إفهامه لا یمکن إنکار حجّیّه ظواهر الأخبار لنا، فإنّا مقصودون بالإفهام، لأنّ الراوی الأوّل الّذی سمع من الإمام کان مقصودا بالإفهام، و الراوی الثانی کان مقصودا بالإفهام للراوی الأوّل، و الراوی الثالث کان مقصودا بالإفهام للراوی الثانی و هکذا إلی أن تصل النوبه إلی أرباب الکتب المعتبره، کالصدوق و الکلینی و غیرهما، و المقصود بالإفهام لهؤلاء هو کلّ من راجع کتبهم، فنحن أیضا مقصودون بالإفهام کمن یتحمّل الروایه من الإمام علیه السلام، فلا ریب فی حجّیّه الأخبار الموثوق الصدور لنا، و لا مجال للخدشه فیها لا سندا و لا ظهورا، و بعد ذلک لا وجه لدعوی انسداد باب العلمی، لانحلال العلم الإجمالی بما فی الأخبار من التکالیف.

و لو فرض أنّ المعلوم بالإجمال أکثر ممّا فی الأخبار من التکالیف، و مقتضاه لزوم الاحتیاط فی جمیع الأمارات، فنقول: حیث إنّ الاحتیاط فی جمیع الأطراف لا یمکن و الفقیه مضطرّ إلی ترک بعض الأطراف، فالاضطرار إلی ذلک یوجب الانحلال بما فی الکتب، و هذا بناء علی ما ذهب إلیه صاحب الکفایه من انحلال العلم الإجمالی بذلک(1)، أمّا بناء علی عدم الانحلال، کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه وفاقا للشیخ(3)، فلا یأتی هذا الجواب.

ص: 251

ینحلّ بسبب الاضطرار إلی بعض الأطراف(1)، لما ذکرنا من أنّ الشارع لا یرضی بإهمال تکالیفه الواقعیّه، فعلی أیّ حال الاحتیاط لازم، غایه الأمر علی هذا القول شرعیّ، و ملاک وجوبه هو القطع بعدم رضی الشارع بإهمال التکالیف، و حیث انسدّ علینا باب العلم و العلمی إلی تکالیفه، فلا بدّ له من جعل الاحتیاط.

و علی القول بعدم الانحلال عقلیّ، و ملاک لزومه هو إدراک العقل صحّه العقاب علی مخالفه التکالیف المعلومه بالإجمال.

ص: 252

منفیّ، فیکون معناه أنّه لیس له حکم فی الشریعه المقدّسه.

و تظهر الثمره بین القولین فی مواضع:

منها: فی مسأله خیار الغبن، فإنّ اللزوم- حیث إنّه حکم شرعیّ ینشأ منه ضرر المغبون- منفیّ علی مبنی الشیخ دون صاحب الکفایه، إذ لیس فی البین موضوع ضرری حتی یرتفع حکمه.

و منها: فی مسأله لزوم الاحتیاط فی المقام، فإنّه حیث إنّه حکم شرعی ینشأ من قبله الحرج منفیّ علی مبنی الشیخ، و أمّا علی مبنی صاحب الکفایه فحیث إنّ موضوع الاحتیاط- و هو وجود الأحکام الواقعیّه- لیس حرجیّا، و إنّما الحرج نشأ من نفس الاحتیاط- الّذی هو حکم عقلی- و الجمع بین المحتملات، لا یمکن التمسّک بدلیل «لا حرج» لإبطال الاحتیاط، إذ لا موضوع حرجیّ لحکم شرعیّ حتی یرتفع حکمه بلسان نفی موضوعه.

هذا، و لکنّ الظاهر أنّ الاحتیاط فی المقام منفیّ علی کلا المبنیین.

أمّا علی مسلک الشیخ قدّس سرّه: فظاهر.

و أمّا علی مسلک صاحب الکفایه: فلأنّ الجمع بین المحتملات التی لا یکون جمیعها فعلا محلا للابتلاء- کما فی المقام- لیس الأمر فیه کما أفاده قدّس سرّه، بل ما أفاده جار فیما إذا کانت الأطراف جمیعها فعلا محلا للابتلاء، کما إذا نذر ناذر و تردّد متعلّق نذره بین صوم الغد و قراءه سوره البقره فیه، و کان الجمع بینهما حرجیّا علی الناذر دون کلّ واحد منفردا، و أمّا فی مثل المقام الّذی یکون الجمع تدریجیّا فما یأتی به المکلّف من الأطراف فی أوّل الأمر لا یکون حرجیّا، و لکن ربما تصل النوبه إلی محتمل التکلیف الّذی یکون حرجیّا.

مثلا: إذا نذر شخص صوم یوم معیّن، فنسیه و تردّد أمره بین جمیع أیّام

ص: 253

السنه غیر الیومین(1) بحیث یکون کلّ یوم من أیّام السنه غیرهما محتملا لکونه منذور الصوم، فحینئذ یجب علیه صوم جمیع أیّام السنه غیرهما حتی یتحقّق الوفاء، فإذا فرضنا أن لا حرج فی صوم شهور ثلاثه من السنه و صامها و صار الصوم بعد ذلک حرجیّا له، فإن کان المنذور الواقعی فی الأیّام الماضیّه فهو، و إن کان هذا الیوم المخصوص [مثلا]- الّذی یکون صومه حرجیّا للناذر- أو مردّدا بین أیّام یکون صوم جمیع تلک الأیّام حرجیّا، له، فهو مرفوع بدلیل «لا حرج» فظهر أنّ الاحتیاط الحرجی مرفوع علی کلا المسلکین، و لا یجب إلّا بمقدار لا یکون مخلا بالنظام و لا موجبا للعسر.

و أمّا الخامس- و هو الرجوع إلی الأصول- فالاحتیاط فی أطراف المعلوم بالإجمال کدوران أمر الصلاه یوم الجمعه بین الظهر و الجمعه، فلا مانع منه(2).

و أمّا سائر الأصول فإن کانت مثبته للتکلیف، فلا مانع من جریانها أیضا فی المقام بناء علی القول بالجریان فیما إذا علم بانتقاض الحاله السابقه فی بعضها إذا لم یستلزم مخالفه عملیّه، کالمقام، فالعلم الإجمالی بانتقاض الحاله السابقه فی بعض موارد الاستصحاب لا یمنع عن الجریان.

هذا بناء علی مذهب صاحب الکفایه(3)، و أمّا بناء علی ما ذهب إلیه الشیخ(4)- قدّس سرّه- و تبعه شیخنا الأستاذ(5)- قدّس سرّه- من عدم الجریان فلا تجری.

و ما توهّمه صاحب الکفایه- قدّس سرّه- من الجریان حتی علی هذا المبنی بدعوی أنّ جمیع الأطراف لیست محلا للابتلاء، فإنّ المجتهد یستنبط الأحکام

ص: 254

تدریجا، فحین الاستنباط لیس محلا لابتلائه إلّا بعض الأطراف(1) فاسد، و ذلک لأنّ المجتهد إذا أجری الاستصحاب فی کلّ مسأله و کتب جمیع فتاواه فی رسالته و أراد نشرها فی مقلّدیه، یعلم إجمالا بأنّ بعض هذه الاستصحابات غیر جار، لانتقاض الحاله السابقه، و من الواضح أنّ الآن جمیع الأطراف محلّ لابتلائه، فلا یجوز له فعلا الإفتاء علی طبق هذه الاستصحابات التی یعلم بانتقاض الحاله السابقه فی بعضها و إن لم یکن جمیع الأطراف محلا لابتلائه حین الاستنباط.

و بالجمله بناء علی جریان الأصول فی المقام فإن کانت موارد الأصول المثبته بضمیمه ما علم تفصیلا و ما ثبت بالضروره من الأحکام بمقدار المعلوم بالإجمال، فلا محاله ینحلّ العلم الإجمالی بذلک، و لا مانع من الرجوع إلی الأصول النافیه للتکلیف بعد ذلک، و لا یلزم الاحتیاط أصلا، و إن لم تکن تلک بمقدار المعلوم بالإجمال، فاللازم هو الاحتیاط فی خصوص موارد الأصول النافیه بمقدار لا یلزم منه الاختلال بالنظام و لا العسر بناء علی ما اخترناه فی محلّه من أنّ الاضطرار إلی بعض غیر المعیّن من أطراف العلم الإجمالی لا یوجب انحلال العلم، بل العلم الإجمالی علی منجّزیّته بالإضافه إلی غیر المضطرّ إلیه من الأطراف، و أمّا بناء علی ما ذهب إلیه صاحب الکفایه من انحلاله حینئذ کانحلاله فی صوره الاضطرار إلی المعیّن، فاللازم عدم الاحتیاط بمقدار لا یلزم منه الخروج من الدین.

أمّا فی غیر هذا المقدار فلا مانع من إجراء الأصول النافیه، لانحلال العلم الإجمالی من جهه الاضطرار إلی ترک بعض الأطراف الّذی یرتفع به محذور

ص: 255

الاختلال أو العسر، کما هو ظاهر.

و بذلک ظهر أنّه لا تصل النوبه إلی المقدّمه الخامسه، و هی قبح ترجیح المرجوح و الإطاعه الوهمیّه علی الراجح و الإطاعه الظنّیّه، لما عرفت من أنّ مقدّمات الانسداد علی فرض تمامیتها نتیجتها هی التبعیض فی الاحتیاط لا حجّیّه الظنّ لا کشفا و لا حکومه، إذ بعد تسلیم تمامیه المقدّمه الأولی و عدم انحلال العلم الإجمالی بما فی الأخبار من الأحکام و تسلیم انسداد باب العلمی و بطلان الرجوع إلی الأصول و سائر ما ذکر فی المقدّمه الرابعه من بطلان الاحتیاط التامّ و عدم وجوب ما یوجب العسر و الحرج و غیر ذلک یستقلّ العقل بلزوم الاحتیاط بمقدار لا یلزم منه محذور، فإنّ الضرورات تقدّر بقدرها، و إذا کانت النتیجه علی فرض تمامیّه المقدّمات هی التبعیض فی الاحتیاط لا غیر، فلا یبقی مجال بعد ذلک لکثیر من المباحث المبحوثه عنها فی المقام، مثل: أنّ قضیّه المقدّمات هل هی حجّیّه الظنّ بالواقع أو بالطریق أو بهما بل لا بدّ من الاحتیاط و العمل بالظنّ بالطریق أیضا و لو کان وهما بالواقع ما لم یوجب العمل بهذا القسم من الوهم الاختلال أو العسر، و أنّه هل یقدّم ظنّ المانع أو الممنوع و غیر ذلک من المباحث التی کلّها متفرّعه علی أن تکون نتیجه دلیل الانسداد حجّیّه الظنّ بنحو الحکومه أو الکشف، و قد عرفت أنّها لیست کذلک، بل النتیجه علی تقدیر تمامیّه المقدّمات هی التبعیض فی الاحتیاط، فلا موضوع لهذه المباحث مع طولها، و کلّها بلا موجب. هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالظّن.

و الحمد للَّه أوّلا و آخرا، و الصلاه و السلام علی خیر خلقه محمد و آله الطیّبین الطاهرین، و اللعنه الدائمه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

*****

ص: 256

ص: 257

ص: 258

ص: 259

بسم اللَّه الرحمن الرحیم المقصد السابع: فی الأصول العملیّه.

لا یخفی أنّ ما یبحث عنه فی الأصول علی أربعه أقسام:

قسم راجع إلی اللفظ من حیث هو من دون نظر إلی أنّه وارد فی الکتاب أو السنّه، کمباحث الأوامر و النواهی و المشتقّ، و هی تسمّی بمباحث الألفاظ.

و قسم ثان راجع إلی نفس المدالیل و الأحکام من غیر ملاحظه أنّها مستفاده من الألفاظ، کمباحث وجوب مقدّمه الواجب، و اجتماع الأمر و النهی، و اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه، فإنّ البحث عن أمثال ذلک لا ربط له بمقام اللفظ، بل هو بحث عقلیّ واقعیّ، کان هناک لفظ أو لم یکن.

مثلا: فی باب المقدّمه یبحث عن أنّ العقل هل یری الملازمه بین وجوب شی ء واقعا- و لو لم یکن لفظ فی البین- و وجوب مقدّمته أو لا؟ و هکذا فی باب اجتماع الأمر و النهی یبحث عن أنّ العقل هل یجوّز اجتماع الأمر و النهی فی فعل واحد شخصی معنون بعنوانین یکون مأمورا به باعتبار أحدهما و منهیّا عنه باعتبار الآخر أو لا؟

و بالجمله البحث عن أمثال ذلک غیر مربوط بمقام الألفاظ، فلا وجه لعدّ صاحب المعالم- قدّس سرّه- بحث الضدّ و مقدّمه الواجب من مباحث الألفاظ، کما هو ظاهر قوله: «لو دلّ- أی الأمر علی النهی عن الضدّ- لکانت بواحده من الثلاث،

ص: 260

و کلّها منتفیه»(1) إلی آخره، فی باب الضدّ، و ما یشبه هذه العباره فی باب المقدّمه(2).

و هذا القسم یسمّی بالمباحث العقلیّه غیر المستقلّه.

و قسم ثالث راجع إلی أحکام الحجج و البحث عن دلیلیّه الأدلّه، و هو علی قسمین:

أحدهما: راجع إلی أحکام الأدلّه التی متکفّله لبیان الأحکام و التکالیف بعناوینها الأوّلیّه، کالأمارات، و تسمّی هذه الحجج و الأدلّه بالأدلّه الاجتهادیه لمناسبه ما أخذ فی تعریف الاجتهاد- من أنّه استفراغ الوسع لتحصیل الظنّ بالحکم الشرعی- من الظنّ بالحکم الشرعی، فإنّ الأمارات کلّها مفیده لذلک.

و ثانیهما: راجع إلی ما یکون متکفّلا لبیان الحکم بعنوانه الثانوی و فی ظرف الجهل بالواقع، و ناظرا إلی وظیفه المکلّف فی مقام العمل عند الشکّ فی الحکم الواقعی من الأدلّه.

و هذه هی التی محطّ البحث فی هذا المقصد، و هو القسم الرابع من أقسام المباحث، و تسمّی هذه الأدلّه بالأدلّه الفقاهتیّه، لمناسبه ما أخذ فی تعریف الفقه- من أنّه العلم بالأحکام الشرعیّه، إلی آخره- من العلم بالأحکام، فإنّ المراد منه هو العلم بالأحکام الظاهریّه، و من الواضح أنّ الأصول کلّها مفیده لذلک، و بالأصول العملیّه أیضا، لمناسبه کونها وظیفه فی مقام العمل، و عمدتها أربعه: الاستصحاب، و البراءه، و الاحتیاط، و التخییر.

و وجه الحصر فیها هو ما أفاده شیخنا العلّامه الأنصاری من أنّ الشکّ إمّا أن تلاحظ فیه الحاله السابقه، فهو مورد الاستصحاب، أو لا، فإن کان الشکّ فی

ص: 261

أصل التکلیف، فهو مورد البراءه، و إن کان فی المکلّف به فإن أمکن الاحتیاط، فهو مورد الاشتغال، و إلّا فهو مورد التخییر(1).

و أمّا قاعده- أصل- الطهاره: فهی و إن کانت أیضا من القسم الرابع من المباحث الأصولیّه إلّا أنّها حیث کانت متسالما علیها و لم تکن خلافیّه لم تذکر فی الأصول، و أمّا کونها مختصّه ببعض أبواب الفقه- کما فی الکفایه(2)- فلا یصیر وجها لعدم الذّکر، إذ المناط فی کون المسأله أصولیّه کونها متوقّفا علیها الاستنباط فی الجمله لا فی جمیع أبواب الفقه، و کثیر من المسائل الأصولیّه من هذا القبیل، کمسأله الضدّ و النهی عن العباده و اجتماع الأمر و النهی، فإنّها مختصّه ببعض أبواب الفقه حیث لا تجری فی بعض الحدود و الدّیات و أمثالها ممّا لم یکن فی البین أمر و نهی.

و ربما یقال فی وجه خروج قاعده الطهاره عن البحث: إنّ النجاسه و الطهاره لیستا بأمرین مجعولین، کالملکیّه و الزوجیّه حتی یکون الشکّ فیهما شکّا فی التکلیف، بل هما أمران خارجیّان تکوینیّان کشف عنهما الشارع و جعلهما موضوعا للأحکام من وجوب الاجتناب و جواز الشرب و الوضوء و غیر ذلک، و حینئذ تکون الشبهه موضوعیّه خارجه عن محلّ الکلام.

و الجواب: أنّه إن کان المراد أنّ الشارع أخبر بما له خاصّیّه خارجیّه من دون أن تکون تلک الخاصّیّه موجبه لحدوث ملاک فی جعلهما، فهو خلاف ظاهر أخبار الباب. و إن کان المراد إخباره بما له خاصّیّه توجب ذلک، فهو عین أنّهما مجعولان، کما هو ظاهر.

ثمّ إنّه یقع الکلام أوّلا فی الأصل الثانی من هذه الأصول الأربعه، و هو

ص: 262

أصل البراءه، و مورده- کما ذکرنا- هو الشکّ فی أصل الإلزام، وجوبیّا کان أو تحریمیّا مع عدم البیان من الشارع، کان منشأ الشکّ عدم النصّ أو إجماله أو تعارض النصّین أو اشتباه أمور خارجیّه بناء علی التوقّف مع عدم مرجّح فی البین.

و الحاصل: مورد البراءه هو الشکّ فی أصل الإلزام مع عدم نهوض الحجّه علیه أیّا ما کان منشأ الشکّ. نعم إذا کان منشأ الشک هو اشتباه الأمور الخارجیّه، فالبحث عنه استطرادی، فإنّه غیر داخل فی المسائل الأصولیّه، لعدم کونه ممّا یتوقّف علیه الاستنباط.

و قد أخرج صاحب الکفایه(1)- قدّس سرّه- صوره تعارض النصّین- بناء علی التخییر- عن محلّ الکلام.

و لا وجه له علی إطلاقه، فإنّ التخییر- علی القول به- مختصّ بالروایتین المتعارضتین، لمکان الروایات الوارده فی ذلک، أمّا إذا لم یکن التعارض بین الروایتین، بل کان بین نصّین آخرین، فلا دلیل علی التخییر، و لا وجه له، فکان علیه أن یخرج عن محلّ الکلام صوره تعارض الروایتین مع عدم المرجّح بناء علی التخییر، لا مطلق ما کان منشأ الشکّ فیه تعارض النصّین، سواء کانا روایتین أو غیرهما، کما هو مقتضی إطلاق کلامه.

و بالجمله، مناط البحث فی جمیع هذه الأقسام واحد، فلا وجه لإفراد البحث عن کلّ واحد من هذه الأقسام کما فعله شیخنا العلّامه الأنصاری، و قسّم مورد البراءه إلی أقسام ثمانیه: ما کان منشأ الشکّ عدم النصّ أو إجماله أو تعارضه أو اشتباه الأمور الخارجیّه، و کانت الشبهه فی کلّ منها وجوبیّه أو

ص: 263

تحریمیّه(1)، نظرا إلی اختصاص بعض أدلّه المقام بخصوص بعض هذه الأقسام، مثل قوله علیه السلام: «کلّ شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی»(2) فإنّه مختصّ بالشبهه التحریمیّه.

ص: 264

هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ(1) و «ما کان زید یفعل کذا»- هو أنّ التعذیب مع عدم إتمام الحجّه و بعث الرسول لا یلیق بنا و بعید عن ساحتنا و لا یناسب مقام رأفتنا، فالآیه- علی ذلک- تدلّ علی أنّ التعذیب مع عدم إتمام الحجّه و البیان لا یناسب مقام الربوبی، و لا یصحّ علی اللَّه تبارک و تعالی.

و بهذا التقریب الّذی قرّبناه یندفع ما قیل من أنّ ظاهر الآیه هو الإخبار بعدم فعلیّه العذاب و وقوعه علی الأمم السالفه بعد إتمام الحجّه، فیختصّ بالعذاب، الدنیوی، و لا یشمل العذاب الأخروی الّذی هو محل الکلام.

و هکذا یندفع ما أورد فی المقام من أنّها لا تدلّ علی عدم استحقاق العذاب، الّذی نحن بصدده، بل تدلّ علی عدم فعلیّه العذاب مع عدم البیان.

و وجه الاندفاع: ما عرفت من أنّ ترکیب ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ و أمثاله ممّا وقع لفظ «کان» فی حیّز النفی ظاهر فی عدم صحّه صدور الفعل عمّن نفی عنه، لا عدم صدوره عنه خارجا، فظاهر الآیه أنّه لا یصحّ علی اللَّه تعالی العذاب مع عدم إتمام الحجّه، لا أنّه لا یعذّب.

فلا یرد الإشکال الثانی، لأنّ المنفی صحّه العذاب لا فعلیّته و وقوعه خارجا، و من الواضح أنّه یصح مع الاستحقاق، فعدم صحّه العذاب مختصّ بصوره عدم استحقاق المکلّف للعذاب.

و لا یرد الإیراد الأوّل أیضا، لعدم الفرق بین الأمم فی صحّه العذاب و عدمها مع عدم البیان، و لا بین الدنیویّ منه و الأخروی بعد ما أنکرنا ظهور الآیه فی عدم وقوع العذاب علی الأمم السالفه مع عدم البیان، و أثبتنا ظهورها فی عدم صحّته مع عدم البیان.

ص: 265

و لو سلّمنا ظهورها فی عدم وقوع العذاب الدنیویّ فقط، فنقول: إنّ العذاب الأخروی لکونه أشدّ منه بمراتب فأولی بالعدم مع عدم إتمام الحجّه.

و بالجمله، دلاله الآیه علی عدم صحّه العذاب مع عدم إتمام الحجه و البیان ظاهره لا ینبغی الشکّ فیها إلّا أنّها مع ذلک لا ترفع الغائله بین الأخباری و الأصولی، فإنّ الأخباری یسلّم هذه الکبری و لا یدّعی أنّ العقاب علی ما لم تتمّ علیه الحجّه من المولی صحیح، بل ینکر الصغری و یدّعی أنّ مورد الشکّ فی التکلیف لیس من مصادیق هذه الکبری، لتمامیّه الحجّه، و هی ورود روایات دلّت علی لزوم الاحتیاط، مثل: «قف عند الشبهه فإنّ الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه»(1) و «أخوک دینک فاحتط لدینک»(2) فلا بدّ من بیان عدم دلاله هذه الروایات، و أنّ الأمر بالاحتیاط فی جمیعها للإرشاد، کما یأتی إن شاء اللَّه، و أنّه علی تقدیر دلالتها فهی معارضه بما هو أقوی منها من الأخبار الدالّه علی البراءه، فهذه الآیه لا یمکن الاستدلال بها علی البراءه إلزاما للأخباری.

ص: 266

و تقریب الاستدلال یستدعی تقدیم مقدّمه، و هی: أنّ أمر الحکم- واقعیّا کان أو ظاهریّا- بید الشارع من حیث الوضع و الرفع، فله رفع الحکم الواقعی واقعا کما أنّ له وضعه، و کما أنّ له أن یجعل حکما ظاهریّا إلزامیّا، کإیجابه الاحتیاط، أو ترخیصیّا، کقوله علیه السلام: «کلّ شی ء لک حلال»(1) إلی آخره فی ظرف الشّک فی الحکم الواقعی علی ما بیّنّا فی المباحث السابقه من عدم التنافی بین الحکم الظاهری و الواقعی، کذلک له أن یرفع الحکم الواقعی ظاهرا فی ظرف الشکّ فی الحکم الواقعی، و تکون نتیجه هذا الرفع عدم إیجاب الاحتیاط، و الترخیص الظاهری فی ارتکاب الشبهه و الاقتحام فیها، و عدم التضییق علی المکلّفین بإلزامهم علی حفظ الملاکات الواقعیّه، فإنّ رفع الید عن الإلزام الواقعی ظاهرا لا یکون ترخیصا ظاهریّا لکنّه یلازم ذلک و لا ینفکّ عنه.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إنّ ظاهر الحدیث أنّ الرفع وارد علی «ما لا یعلمون» و المراد من الموصول هو نفس الأحکام الواقعیّه، فإنّها هی المجهوله لنا، و حینئذ یکون مقتضی الحدیث الشریف مرفوعیّه کلّ ما هو مجهول لنا من الأحکام ظاهرا لا واقعا، فإنّ رفع الحکم الواقعی واقعا فی ظرف الجهل به ینافی ما علیه العدلیّه من اشتراک الأحکام بین العالمین بها و الجاهلین، فما هو المرفوع نفس الأحکام الواقعیّه المجهوله لا إیجاب الاحتیاط- کما یظهر من الشیخ(2) قدّس سرّه- و إن کانت نتیجته هو عدم إیجاب الاحتیاط، و الترخیص الظاهری و عدم المؤاخذه علی الاقتحام، إذ لا فرق بین الترخیص الواقعی

ص: 267

و الظاهری فی کون کل منهما بیانا و إذنا فی الاقتحام، فلا یصحّ العقاب علی الاقتحام بعد الإذن فیه، فمفاد الحدیث فی الواقع وضع حکم ترخیصی ظاهری کما فی قوله علیه السلام: «کلّ شی ء لک حلال»(1) بلسان رفع الإلزام الواقعی المجهول، فعلی هذا دلاله الحدیث الشریف علی جواز الاقتحام فی الشبهه و ترک ما هو محتمل الوجوب و فعل ما هو محتمل الحرمه واضحه لا ینبغی الشّک فیها.

ثمّ إنّ تمامیّه الاستدلال بالحدیث متوقّفه علی کون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» الحکم المجهول، أمّا لو کان المراد منه الموضوع المشتبه، فلا یتمّ الاستدلال به للبراءه فی الشبهات الحکمیّه، بل یدلّ علی البراءه فی الشبهات الموضوعیّه التی لا کلام فی جریان البراءه فیها، و کل من الأخباری و الأصولی قائل بجریان البراءه فیها.

و قد ذکر لکون المراد من الموصول الموضوع المشتبه وجوه:

منها: أنّ وحده السیاق تقتضی ذلک، إذ المراد من الموصول فی «ما استکرهوا علیه» و «ما اضطرّوا» و «ما لا یطیقون» هو الفعل لا الحکم، ضروره أنّه لا معنی للاضطرار إلی الحکم أو الاستکراه علیه، فهذه العناوین من عوارض الفعل الخارجی لا الحکم، فیکون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» أیضا هو الفعل الخارجی بمقتضی وحده السیاق.

و فیه: أنّ المراد من لفظ «ما» فی جمیع الفقرات هو أمر واحد، و هو «شی ء» ف «ما لا یعلمون» معناه: الشی ء الّذی لا یعلمون، و «ما اضطرّوا إلیه» مفاده: الشی ء الّذی اضطرّوا إلیه، و هکذا فی سائر الفقرات، فلفظ «ما» استعمل

ص: 268

فی معنی واحد و مفهوم فارد، غایه الأمر بحسب الخارج لا ینطبق «ما اضطرّوا إلیه» إلّا علی الفعل و الشی ء المجهول غیر المعلوم [و هو] ینطبق علی الحکم و الفعل الخارجی معا، و السیاق واحد، و لا یقتضی أن یکون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» الموضوع المشتبه.

و منها: أنّ إسناد الرفع إلی «ما لا یعلمون» حقیقی، و إلی «ما لا یطیقون» و «ما استکرهوا علیه» و غیرهما إسناد إلی غیر ما هو له، فإنّ المراد من رفعها هو رفع الحکم المتعلّق بها، و لا مانع من اختلاف الفقرات فی ذلک و کون الإسناد فی بعضها حقیقیّا و إلی ما هو له و فی بعضها الآخر مجازیّا و إلی غیر ما هو له، لوجود القرینه، و هی أنّ هذه العناوین غیر عنوان «ما لا یعلمون» من المقطوع أنّها غیر مرفوعه خارجا، فالمراد من رفعها- بهذه القرینه- رفع أحکامها إلّا أنّ صدر الروایه حیث إنّه هکذا: «رفع عن أمّتی تسعه» و أسند الرفع إلی التسعه فلا بدّ من أن یکون هذا الإسناد إمّا حقیقیّا أو مجازیّا، و لا یمکن کونه حقیقیّا و مجازیّا معا، فاللازم حینئذ أن یکون المراد من «ما لا یعلمون»- الّذی هو أحد مصادیق التسعه المسنده إلیها الرفع- هو الفعل المشتبه و الموضوع المجهول حتی یکون الإسناد فی جمیع مصادیق التسعه إسنادا مجازیّا و إلی غیر ما هو له، لئلا یلزم الحقیقه و المجاز معا فی إسناد واحد، و هو إسناد الرفع إلی التسعه.

و فیه: أنّ المراد من الرفع فی الحدیث الشریف لیس هو الرفع التکوینی الخارجی قطعا، بل المراد منه هو الرفع فی عالم التشریع، و الرفع بهذا المعنی یصحّ إسناده إلی الموضوع الخارجی و الفعل المشتبه بلا عنایه و لا مئونه قرینه أصلا، و هو فی مقابل الوضع فی عالم التشریع الّذی هو بمعنی جعل الفعل علی ذمّه المکلّف و علی عهدته. یقال: الصلاه موضوعه و ثابته فی الشریعه لغیر الحائض، و هی مرفوعه عنها کذلک، حقیقه و بلا عنایه، و إتیانها الصلاه فی

ص: 269

الخارج و عدمه لا دخل لهما فی صحّه هذا الإسناد علی نحو الحقیقه، فوضع الفعل فی الشریعه کتبه علی العباد و جعله علی رقبتهم، کأنّه حمل حمل علیهم، کما فی قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ(1) نظیر ما یقال: إنّ هذا المال علی زید، أی: ثابت فی ذمّته و لو لا یعطی خارجا أبدا، و رفع الفعل فی الشریعه عدم جعله علی رقبتهم و عدم تحمیلهم بهذا الحمل بحیث یکونون أحرارا فی اختیاراتهم.

فظهر أنّ إسناد الرفع إلی جمیع هذه العناوین المذکوره فی الحدیث علی نحو الحقیقه، فلا وجه لإراده خصوص الموضوع المشتبه من الموصول فی «ما لا یعلمون» هذا أوّلا.

و ثانیا: لو سلّم اختلاف الفقرات فی الإسناد من حیث الحقیقه و المجاز، فلا نسلّم لزوم الحقیقه و المجاز کلیهما فی إسناد الرفع إلی لفظ التسعه، بل الإسناد فیه مجازی، نظیر ما لو قیل: اللَّه و الربیع أنبتا البقل، حیث أسند الإنبات إلی ضمیر التثنیه، الراجع إلی اللَّه الّذی إسناد الإنبات إلیه حقیقی، و الربیع الّذی إسناد الإنبات إلیه مجازی، و ذلک لأنّ الإسناد الحقیقی عباره عن إسناد الفعل أو شبهه إلی ما هو له، و هذا لا یتحقّق إلّا فیما یکون المسند إلیه ممّا هو له بجمیع أفراده، أمّا لو لم یکن بعض أفراده کذلک کالمثال، فلا یکون المسند إلیه ممّا هو له، فلا یکون الإسناد حقیقیّا، إذ المرکّب من الداخل و الخارج خارج، و لا یلزم من ذلک أن یکون الإسناد علی نحوین باعتبار مصادیق المسند إلیه، و انحلال هذا الإسناد الواحد بإسنادات متعدّده حسب تعدّد مصادیق المسند إلیه فی الواقع لا ربط له بمقام اللفظ و الترکیب الکلامی الّذی هو المناط فی الحقیقه

ص: 270

و المجاز.

و بالجمله، إسناد الرفع إلی التسعه التی لیس بعض مصادیقها ممّا هو له إسناد مجازی، فلا یلزم أن یکون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» الموضوع المشتبه.

و منها: أنّ متعلّق الرفع لا بدّ و أن یکون أمرا ثقیلا، فما لا ثقل فیه لا یناسب إسناد الرفع إلیه، کما یظهر من موارد استعمال الرفع، و من الواضح أنّه لا ثقل فی نفس الحکم المجهول، و إنّما الثقل فی متعلّقه، فهو المناسب لإسناد الرفع إلیه.

و فیه: أنّ الرفع کما یسند إلی الأمر الثقیل بلا عنایه کذلک یسند إلی سبب الثقل و ما یترتّب علیه بلا عنایه، فیصحّ أن یقال: ما هو سبب للثقل و موجب لجعل المکلّف فی کلفه الفعل و ثقله- و هو التکلیف- مرفوع. و هکذا یصحّ أن یقال: ما یترتّب علی الفعل الحرام الثقیل علی المکلّف- و هو العقاب و المؤاخذه- مرفوع، کما یصحّ أن یقال: الفعل المضطرّ إلیه مرفوع، بلا عنایه أصلا.

و منها: أنّ الرفع و الوضع ضدّان أو متقابلان تقابل العدم و الملکه، و أیّا ما کان لا یمکن ورود أحدهما علی الآخر، فلا یمکن ورود الرفع علی الوضع الّذی هو عباره عن نفس التکلیف.

و بعباره واضحه: الوضع و الرفع یتواردان علی مورد واحد، و من الواضح أنّ الوضع یتعلّق بالفعل الخارجی، فإنّه الّذی یوضع فی ذمّه المکلّف و یثبت فی عهدته و یکتب علیه، کما فی قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ(1) فلا بدّ

ص: 271

من أن یتعلّق الرفع أیضا بالفعل، فهو المرفوع فی ظرف الجهل عن الأمّه، و أمّا التکلیف و الحکم فلا یوضع فی ذمّه المکلّف و لا یجعل علی رقبته و لا یثبت فی عهدته حتی یکون مرفوعا بمقتضی الحدیث.

و الجواب: أنّ متعلّق الوضع و الرفع یختلف باختلاف ظرفهما، فإن کان ظرف الوضع و الرفع هو عهده المکلّف و ذمّته و رقبته، فیکون المتعلّق هو الفعل فی کلیهما، فإنّه الّذی هو ثابت فی الذمّه أو مرفوع عنها، و إن کان ظرف الوضع و الرفع هو الدین و الشریعه، فالمتعلّق هو نفس الحکم، فإنّه الّذی هو ثابت فی الشریعه المقدّسه و موضوع فی الدین، و ظاهر الحدیث أنّ ظرف الرفع هو الدین و أنّه رفع عن أمّتی فی دین الإسلام و الشریعه المقدّسه تسعه أشیاء، و یؤیّد ذلک لفظ «عن أمتی» المشعر باختصاص الرفع بهذه الأمّه من دون سائر الأمم و فی هذا الدین دون سائر الأدیان، فالمرفوع هو نفس الحکم المجهول.

و منها: أنّ الحدیث شامل للشبهات الموضوعیّه بلا کلام، فلو کان شاملا للشبهات الحکمیّه أیضا، لزم أن یستعمل لفظ «ما» فی «ما لا یعلمون» فی معنیین: الموضوع و الحکم، و هو إمّا غیر جائز أو خلاف الظاهر.

و الجواب: أوّلا: ما ذکرناه سابقا من أنّ المراد بالموصول هو «الشی ء» فالمعنی شی ء واحد، و هو مفهوم «الشی ء» غایه الأمر ینطبق تاره علی الفعل الخارجی و أخری علی الحکم.

و ثانیا: نلتزم بأنّ المراد من الموصول هو الحکم فقط، سواء کان کلّیّا أو جزئیّا، فیشمل الشبهات الحکمیّه و الموضوعیّه معا.

أمّا الأوّل: فواضح.

و أمّا الثانی: فلأنّ الموضوع المشتبه بواسطه أمور خارجیّه أیضا ممّا لا نعلم حکمه الجزئی فهو مرفوع، و لا فرق فی الجهل بالحکم الکلّی و الجزئی

ص: 272

إلّا فی أنّ منشأ الأوّل هو إجمال النصّ أو فقدانه مثلا، و منشأ الثانی هو اشتباه الأمور الخارجیّه، و هذا لا یکون فارقا.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ دلاله الحدیث علی البراءه- فیما شکّ فی وجوبه و حرمته و لم نظفر علی دلیل یدلّ علیه بعد الفحص- تامّه، و لا یرد علیه شی ء من الإیرادات الوارده المذکوره.

ص: 273

الآخر فی اللغه بعد أن وضع لفظ «الرفع» لقسم خاصّ من الدفع، و هو ما یکون رافعا لخصوص مقتضی البقاء عن تأثیره.

فالصحیح فی الجواب أن نلتزم بأحد أمرین:

إمّا بأنّ هذه العناوین المذکوره فی الحدیث من الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه و غیرها کانت محکومه بأحکام فی الشرائع السابقه و رفعت عن هذه الأمّه، کما یستشعر ذلک من لفظ «عن أمّتی» فتلک الأحکام التی کانت ثابته فی الشرائع السابقه کانت مرفوعه بهذا الحدیث الشریف.

أو بأنّ الرفع کما یستعمل فی المزاحم لتأثیر مقتضی البقاء کذلک یستعمل فی العرف فی دفع مقتضی الحدوث إذا کان تامّا بحیث کاد أن یقع فی الخارج، کما یقال: «رفع البلاء بالدعاء فیما إذا توجّه البلاء و کاد أن ینزل فدعا الناس فلم ینزل و ارتفع».

و بالجمله، یصحّ استعمال الرفع فی مقام بیان أنّ الحکم غیر مجعول باعتبار وجود مقتضیه و کونه بهذه المثابه.

ص: 274

لإثبات صحّه الصلاه المأتیّه الفاقده للمشکوک شرطیّته أو جزئیّته، بل یکون مقتضی القاعده بطلانها، و تبتنی صحّتها علی دلیل آخر من إجماع أو غیره، و یصیر صغری من صغریات مسأله اقتضاء الأمر الظاهری الإجزاء و عدمه.

هذا کلّه بالإضافه إلی «ما لا یعلمون» و أمّا بالقیاس إلی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه و ما اضطرّوا إلیه و ما لا یطیقونه: فنتیجه الرفع فیها هی تخصیص أدلّه الأحکام الواقعیّه المترتّبه علی موضوعاتها بما إذا لم یعرض علیها هذه العوارض، إذ الرفع حینئذ رفع واقعی موجب لتضییق دائره الأحکام الواقعیّه، فدلیل حرمه الکذب مثلا الشامل بعمومه أو إطلاقه للکذب الصادر عن الخطأ أو النسیان مثلا یخصّص بالکذب الّذی لا یکون کذلک، و أمّا الکذب الخطئی أو الصادر عن نسیان فلا حرمه له واقعا بمقتضی هذا الحدیث.

هذا إذا تعلّقت و طرأت هذه الطوارئ علی موضوعات الأحکام التی رتبتها من الأحکام رتبه العلّه من المعلول، کما إذا ورد «تجب الکفّاره علی من أتی أهله فی نهار شهر رمضان» فإنّ الإتیان موضوع لوجوب الکفّاره، و أمّا إذا عرضت علی متعلّقات الأحکام فإن کان الحکم التکلیفی المتعلّق بها انحلالیّا و بنحو مطلق الوجود کما فی موارد الحرمه، فنتیجه الرفع فیها أیضا تخصیص أدلّه الأحکام الواقعیّه بغیر ما تعلّق به هذه الأمور، إذ الرفع واقعی، فیکون مقتضی حدیث الرفع عدم حرمه شرب الخمر الصادر عن خطأ أو نسیان.

و إن کان بنحو صرف الوجود، کقوله: «أکرم عالما» فإذا تعلّق الإکراه- مثلا- بفرد من هذه الطبیعه المأمور بها بنحو صرف الوجود، لا یکون الأمر بالطبیعه مرفوعا بحدیث الرفع، فإنّ المفروض أنّ الإکراه لم یتعلّق بما هو مأمور به، و هو الطبیعه، و ما تعلّق به الإکراه- و هو الفرد- لا یکون مأمورا به حتی یرتفع حکمه بسبب کونه مکرها علیه.

ص: 275

نعم، إذا تعلّق الإکراه بأصل الطبیعه أینما سرت و فی ضمن أیّ فرد تحقّقت، فیرتفع حکمها بحدیث الرفع. و هکذا لا إشکال فی ارتفاع الحکم التکلیفی- کحرمه القتل- بحدیث الرفع.

هذا کلّه فیما إذا تعلّقت هذه الأمور بالمأمور به بالأمر الاستقلالی، أمّا فی المأمور به بالأمر الضمنی، کما إذا أکره المکلّف علی التکلّم فی صلاته، فالکلام فیه أیضا هو الکلام، فإنّ المکلّف موظّف بالإتیان بالصلاه غیر المقرونه مع التکلّم، فیما بین الحدّین: الزوال و المغرب، فإذا أکره علی فرد من الطبیعه المأمور بها، لا یرتفع الأمر المتعلّق بأصل الطبیعه إلّا إذا تعلّق الإکراه بأصل الطبیعه أو بالفرد المنحصر الّذی لا یمکن تحقّق الطبیعه إلّا فی ضمنه، کالإکراه الواقع علی الفرد المأتیّ به فی آخر الوقت من الصلاه.

و ممّا ذکر ظهر أنّه لا یجوز التمسّک بحدیث الرفع لرفع حکم الخلل الواقع فی الصلاه عن إکراه أو نسیان أو غیرهما من العوارض الخمسه، فلا یرفع بحدیث الرفع جزئیّه ما اعتبرت جزئیّته أو شرطیّه ما اعتبرت شرطیّته- مثلا- إذا عرضت علیها هذه العوارض، بل لا بدّ من إیجاد الطبیعه فی ضمن فرد آخر واجد لما اعتبر فیها.

نعم، لقائل أن یقول: ما اعتبر فی العباده بنحو من الاعتبار من الجزئیّه أو الشرطیّه أو المانعیّه أو القاطعیّه یرتفع فی صوره طروّ هذه الطوارئ علی أصل الطبیعه أو الفرد المنحصر تحقّق الطبیعه فیه بحدیث الرفع، فإنّ مقتضاه أن لا یکون المقیّد أو المرکّب مأمورا به، فلازمه رفع الجزء أو القید فی هذه الحال.

لکن عند التأمّل یظهر أنّ الأمر لیس کذلک، فإنّ مقتضی الحدیث رفع الأمر المتعلّق بهذه العشره أجزاء مثلا، لا إثبات الأمر لذات أجزاء تسعه. و بعباره أخری: حدیث الرفع یرفع ما لولاه لکان ثابتا، و هو وجوب الصلاه مع السوره

ص: 276

حتی حال الإکراه علی ترکها، و أمّا إثبات أنّ الصلاه بلا سوره مأمور بها فی هذه الحال فأجنبیّ عن مدلول الحدیث.

و لا یقاس المقام بجواز التمسّک به لرفع جزئیّه غیر معلوم الجزئیّه، فإنّ القیاس مع الفارق، إذ فی باب الأقلّ و الأکثر یعلم إجمالا بوجود الأمر المردّد بین تعلّقه بتسعه أجزاء أو عشره أجزاء، فنفس التکلیف معلوم، و الشکّ فی سعته و ضیقه، و أمّا فی المقام: فالشکّ فی أصل التکلیف بذات أجزاء تسعه، و لا یتکفّل حدیث الرفع لإثبات کونها مأمورا بها.

و السرّ فی ذلک: أنّ الأجزاء و القیود لیست مأمورا بها بالأمر الاستقلالی حتی ترفع بعروض هذه العوارض علیها، بل إنّما هی مأمور بها بالأمر المتعلّق بالمجموع و المقیّد من حیث هو، فالجزئیّه و الشرطیّه و المانعیّه إنّما جاءت من قبل الأمر بالمرکّب و المقیّد، فارتفاعها أیضا لا بدّ أن یکون من قبل ارتفاع هذا الأمر، و لیست هی بأنفسها أحکاما وضعیّه مستقلّه حتی ترتفع بأنفسها بلا احتیاج إلی ارتفاع الأمر بالمرکّب أو المقیّد.

فظهر أنّ مقتضی القاعده هو بطلان الصلاه المکره علی ترک جزء من أجزائها أو قید من قیودها، و هکذا مقتضی القاعده هو بطلان الصوم إذا أکره الصائم علی الأکل أو الشرب و صدر عن نفسه، فلا بدّ فی إثبات الصحّه من التماس دلیل آخر غیر حدیث الرفع.

لا یقال: مقتضی حدیث الرفع رفع الفعل المستکره علیه أو المضطرّ إلیه فی عالم التشریع، کما فی «لا ربا بین الوالد و الولد» و «لا شکّ لکثیر الشکّ» فالتکلّم فی الصلاه عن إکراه أو اضطرار کالتکلّم مع اللَّه تعالی لیس بمبطل للصلاه، فإنّ المبطل هو الکلام و الشارع لا یری هذا مصداقا للکلام، و هکذا الأکل و الشرب عن إکراه أو اضطرار فی نهار رمضان غیر مفسد للصوم، لذلک.

ص: 277

فإنّه یقال: إنّ المراد من الرفع فی الحدیث بحسب الفهم العرفی هو رفع الأحکام الثابته للفعل بعنوانه الأوّلی، الشامله لحال الإکراه و الاضطرار لو لا حدیث الرفع عند عروض العنوان الثانوی علیه من الإکراه أو الاضطرار أو غیر ذلک، و لا یفهم من الحدیث أنّ الکلام الصادر عن إکراه لیس بکلام، أو الکذب الصادر عن اضطرار لیس بکذب، بل المراد أنّه کلام و کذب، و لا یترتّب علیه أحکام الکلام و الکذب، و ذلک لأنّ المرفوع هو الفعل المعنون بهذه العناوین، فإنّها أخذت مفروضه الوجود، و لو کان المراد رفعه بمعنی أنّه لا یکون مصداقا للکذب فی عالم التشریع، تنعکس النتیجه، إذ المنفی هو الکذب المضطرّ إلیه أو الخطئی أو الصادر عن نسیان، فنفیه نفی للأحکام الثابته للکذب المضطرّ إلیه و الصادر عن خطأ أو نسیان.

و بالجمله، الصلاه المضطرّ إلی التکلّم فیها- مثلا- لا تکون مشموله لحدیث الرفع، سواء استوعب الاضطرار الوقت أو لم یستوعب، و هکذا سائر العبادات الواقعه فیها خلل من فقدان جزء أو شرط أو وجود مانع، فلو لم یکن هناک دلیل آخر علی الصحّه مثل «لا تعاد الصّلاه إلّا من خمس» یحکم بالبطلان.

و هذا واضح بعد ما ذکرنا من الأمرین فی تضاعیف کلماتنا:

أحدهما: أنّ الجزئیّه و الشرطیّه و المانعیّه کما لا یمکن جعلها إلّا بجعل منشأ انتزاعها، فإنّ جعلها مستقلّا غیر معقول، کذلک لا یمکن رفعها إلّا برفع منشأ انتزاعها، فمعنی رفع الجزئیّه عن السوره رفع الأمر المتعلّق بالصلاه مع السوره، کما أنّ جعلها عباره عن جعل الصلاه مع السوره.

و ثانیهما: أنّ المستفاد من الحدیث بحسب الفهم العرفی هو رفع الأحکام الثابته للفعل بعنوانه الأوّلی بعد طروّ العنوان الثانوی علیه، لا إثبات

ص: 278

حکم آخر للفعل بعنوانه الثانوی، فإنّ الحدیث ناف لا مثبت.

بقی توهّم رفع حکم وجوب قضاء الصلاه المضطر إلی التکلّم فیها، أو الصوم المکره علی الأکل فیه، نظرا إلی أنّه أیضا أحد الأحکام الثابته للصلاه و الصوم قبل عروض الاضطرار أو الإکراه، فیکون مرفوعا بعروض ذلک، و سیجی ء الجواب عنه.

هذا کلّه فی العبادات، و قد عرفت أنّ حدیث الرفع لا یرفع الجزئیّه و الشرطیّه و المانعیّه فیها.

و الّذی یوضّح مدّعانا غایه التوضیح هو: أنّ الحکم الوجوبیّ أو التحریمی یصحّ أن یقال: إنّه ثابت علی المکلّف أو مرفوع عنه، و هکذا الفعل الواجب یصحّ أن یقال: ثابت علیه أو مرفوع عنه، و کما یقال: علیه دین أو لیس علیه دین، کذلک یقال: مات زید و علیه صوم أو صلاه، أو لیس علیه صوم أو صلاه، فالحکم الوجوبیّ أو التحریمی و هکذا الفعل الواجب یصحّ أن یقال:

ثابت علیه أو مرفوع عنه، و هذا بخلاف الفعل الحرام، فإنّه لا یصحّ وضعه علی المکلّف بأن یقال: شرب الخمر ثابت علی المکلّف، فلا یصحّ رفعه فی عالم التشریع أیضا بأن یقال: شرب الخمر مرفوع عن المکلّف.

و حینئذ نقول: لو کان الحدیث مختصّا بخصوص الواجبات، لکان ظاهرا فی رفع ذات الفعل و ذات الموضوع فی عالم التشریع، و لکان من قبیل «لا ربا بین الوالد و الولد» و لکن حیث إنّه لیس کذلک بل هو عامّ شامل للواجبات و المحرّمات و المعاملات فلا معنی لکونه رافعا للفعل الحرام فی عالم التشریع إذا تعلّق به الإکراه أو الاضطرار، فلا مناص عن کونه رافعا لموضوعیّه الموضوع، بمعنی أنّه ینفی کون شرب الخمر عن إکراه موضوعا للحرمه، و هذا ملازم لکونه رافعا للحکم، فإنّهما متضایفان من قبیل الأبوّه

ص: 279

و النبوّه.

و ما صدر عنّا سابقا من أنّ المرفوع هو الفعل لیس بوجیه، و علی هذا فالرفع وارد علی موضوعیّه الفعل الخطئی أو الصادر عن إکراه أو اضطرار أو نسیان للحکم الثابت علیه بعنوانه الأوّلی، فالکلام الصادر عن إکراه فی الصلاه رفعه معناه رفع موضوعیّته للحکم الوضعی، و هو المانعیّه، و قد عرفت أنّها غیر قابله للرفع مستقلّا، و أنّ رفعها رفع لمنشإ انتزاعه، و هو الأمر المتعلّق بالصلاه المقیّده بترک الکلام فیها، و هذا لا یستلزم إثبات الأمر بالصلاه المقرونه مع الکلام عن إکراه.

و منه یظهر حال المعاملات و أنّه لو أکره البائع علی البیع باللغه الفارسیه- لو قلنا ببطلانه حال الاختیار- لا یمکن إثبات صحّته بحدیث الرفع. و هکذا لو أکره علی تقدیم القبول علی الإیجاب، إذ لا حکم شرعیّ لتقدیم القبول علی الإیجاب أو البیع باللغه الفارسیّه حتی یرتفع برفع موضوعیّه هذا البیع له.

نعم، لو کان هذا البیع حراما، لارتفع حرمته بحدیث الرفع.

ص: 280

الصادر عن المکلّف، الّذی یکون فی رفع حکمه برفع موضوعیّته له امتنان، فما لا یکون کذلک- بأنّ لا یکون فعلا متعلّقا للحکم أو کان و لم یکن فی رفعه امتنان- فلا یشمله حدیث الرفع، فالنجاسه الحاصله للماء من ملاقاه ید المکلّف، النجسه نسیانا لا یمکن رفعها بحدیث الرفع، فإنّ النجاسه حکم للملاقاه الخارجیّه و لو حصلت بسبب الریح.

نعم، ربّما تحصل بفعل المکلّف و لکنّه بما هو لیس موضوعا للحکم، فلا نحتاج فی إخراجه من عموم الحدیث إلی الإجماع.

و هکذا وجوب القضاء المترتّب علی الإفطار عمدا- مثلا- لا یمکن رفعه إذا کان الإفطار العمدی عن إکراه أو اضطرار- مثلا- فإنّه مترتّب علی الإفطار العمدی بأیّ سبب کان و إن کان ربّما یحصل بسبب الإکراه.

نعم، لو کان الإکراه بنحو أخرج الفعل عن کونه إفطارا عمدیّا بأن یصبّ الماء فی حلقه بحیث لا یمکنه أن لا یشرب، لا یجب القضاء، لعدم تحقّق موضوعه، کما لا یجب لو أفطر نسیانا أو سهوا، و هذا بخلاف الکفّاره، فإنّها مترتّبه علی الإفطار الّذی هو فعل المکلّف، فیرتفع إذا صدر عن إکراه أو اضطرار بحدیث الرفع. فاندفع إشکال عدم الفرق بین الحکمین: وجوب الکفّاره، و وجوب القضاء الّذی أشرنا إلیه سابقا، و انقدحت مشمولیّه الأوّل لحدیث الرفع دون الثانی.

و هکذا لا ترتفع صحّه البیع الواقع عن اضطرار، إذ لیس فی رفع هذا الحکم الوضعی امتنان أصلا، کما لا یخفی، و هذا بخلاف البیع الواقع عن إکراه، فإنّه لا مانع من شمول حدیث الرفع له، لورود الرفع علی الفعل، و ثبوت الامتنان فی الرفع، و الفرق بینهما فی غایه الوضوح حیث إنّ المضطرّ إلی بیع داره لو کان بیعه باطلا بمقتضی حدیث الرفع لازمه أن یموت من الجوع

ص: 281

و لا یبیع داره التی رضی ببیعها مع کثره علاقته بها لرفع اضطرارها، و من الواضح أنّه خلاف الامتنان، و المکره لا یکون کذلک بالوجدان، بل بحکم الشارع بالبطلان یردّ ماله و ینتفع به، و هذا امتنان محض.

ثمّ إنّ الامتنان لا بدّ و أن یکون بالإضافه إلی نوع المکلّفین، فإنّ ظاهر الحدیث- کما یستفاد من قرینه «عن أمّتی»- أنّ الرفع امتنان علی الأمّه، فلو کان رفع الحکم امتنانا بالقیاس إلی شخص و خلاف الامتنان بالإضافه إلی نوع المکلّفین، کما إذا أتلف أحد مال أحد نسیانا أو خطأ، لا یرتفع الضمان عن المتلف، فإنّه و إن کان امتنانا فی حقّه إلّا أنّه إضرار بالغیر.

نعم، ترتفع حرمه الإتلاف بعروض هذه العوارض بحدیث الرفع.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ الشبهات الحکمیّه و الموضوعیّه کلّها مورد للبراءه بمقتضی هذا الحدیث الشریف و أنّه لا ریب فی صحّه سنده و تمامیّه دلالته.

ص: 282

و قد أجبنا عن ذلک بجوابین:

أحدهما: أنّ لفظ «ما» استعمل فی معنی واحد، و هو «الشی ء» و هو ینطبق علی الحکم تاره و علی الموضوع الخارجی أخری.

ثانیهما: أنّ المراد منه هو الحکم مطلقا، سواء کان کلّیّا أو جزئیّا، فیعمّ الشبهات الموضوعیّه و الحکمیّه.

و الّذی یوهن الاستدلال بها أنّ إسناد الحجب إلی اللَّه تعالی یقتضی اختصاصه بالشبهات الموضوعیّه، حیث إنّ العباد علمهم محدود و لا یعرفون حقائق الأشیاء، لأنّ اللَّه تعالی لم یعلّمهم الغیب و حجب عنهم کثیرا من العلم، فالمائع المجهول خمریّته مرفوع عنهم، لأنّه ممّا حجب اللَّه تعالی عنهم علمه، فاستفاده لبراءه فی الشبهات الموضوعیّه من الروایه فی غایه الظهور.

و أمّا الأحکام المجهوله المشتبهه: فاستفاده البراءه منها بالنسبه إلیها فی غایه الإشکال، فإنّ اللَّه تبارک و تعالی لم یحجب علم الأحکام عن العباد، بل بیّنها لهم، و إنّما حجبها خلفاء الجور لعنهم اللَّه تعالی، فلعلّ مفاده- علی تقدیر عدم الاختصاص بالشبهه الموضوعیّه، بل الاختصاص بالشبهه الحکمیّه، کما هو ظاهر إسناد الحجب إلی اللَّه تعالی- هو مفاد «اسکتوا عمّا سکت اللَّه عنه» و أنّ ما حجب اللَّه علمه عن العباد من الأحکام و لم یبیّنه (1) أصلا لمصلحه فی

ص: 283

تأخیره إلی أن یقوم القائم عجّل اللَّه تعالی فرجه کما یستفاد من بعض الأخبار تأخیر بیان کثیر من الأحکام حتی یظهر القائم، و لعلّه لذلک ورد أنّه یأتی بدین جدید(1)- مرفوع عنهم، فیکون أجنبیّا عمّا هو محلّ الکلام من أنّ ما علم أنّه جعل له حکم فی الشریعه مردّد بین الإباحه و الحرمه و بیّن لجماعه و وصل إلیهم و لکن عرض الاختفاء و اشتبه علینا بواسطه إخفاء المخالفین هل هو مورد للبراءه أو لا؟

ص: 284

القابله للانطباق علی الشبهات الحکمیّه و الموضوعیّه، فتکون الموارد المذکوره أمثله للشبهات الموضوعیّه، و یکون الحلال حینئذ بمعناه اللغوی، و هو الحلّ فی مقابل العقد، و یرادف الإطلاق و الإرسال، و لذلک یشمل الشبهه الموضوعیّه و الحکمیّه، إذ یصحّ أن یقال: شرب التتن المشکوک حلّیّته و حرمته مطلق و غیر ممنوع من الشارع، و هکذا یصحّ أن یقال: المائع المحتمل خمریّته مرسل و لم یمنع عن شربه الشارع، و قوله علیه السلام: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین أو تقوم به البیّنه» راجع إلی الموارد المذکوره قبله و ما یکون من قبیلها، لعدم انحصار الحجّه فی الشبهات الحکمیّه بالعلم و البیّنه، و هذا بخلاف الشبهات الموضوعیّه التی کانت محکومه بالحلّیّه بمقتضی أصل أو أماره، فإنّ الحجّه علی خلاف الحلّیّه المستنده إلی قاعده الید أو الاستصحاب أو غیرهما منحصره فی العلم الوجدانی و قیام البیّنه علی الخلاف.

و توهّم أنّ إقرار ذی الید أو حکم الحاکم علی الخلاف أیضا حجّه فی الشبهات الموضوعیّه، فاسد، لأنّ الأوّل خلف الفرض، فإنّ المفروض فیما هو محکوم بالحلّیّه بمقتضی ادّعاء ذی الید ملکیّته، فصوره إقرار ذی الید علی عدم الملکیّه خلف الفرض. و الثانی راجع إلی الحجّه الثانیه المذکوره فی الروایه، و هی قیام البیّنه، إذ الحاکم لا یحکم جزافا، بل بالعلم الوجدانی لو قیل بجوازه، أو بالبیّنه، فتکون البیّنه فی الروایه أعمّ ممّا قامت عند الجاهل و ممّا قامت عند الحاکم، و لا یکون حکم الحاکم شیئا فی عرض البیّنه.

و دعوی أنّ الاستبانه أعمّ من الوجدانیّه و التعبّدیّه فتشمل کلّ حجّه فلا تنحصر فی العلم الوجدانی و البیّنه حتی ترجع الغایه إلی خصوص ما ذکر من الموارد و ما یکون من قبیلها بل تعمّ جمیع الشبهات حکمیّه کانت أو موضوعیّه، لا یساعدها ذکر «أو تقوم به البیّنه» عقیب «حتی یستبین» فإنّه

ص: 285

مستدرک علی ذلک. هذا فقه الحدیث.

أمّا الاستدلال بها للبراءه فی محتمل الحرمه: فلا یصحّ من وجوه:

الأوّل: من جهه لفظ «بعینه» (1) فإنّه ظاهر فی اختصاص الحکم بالشبهات الموضوعیّه و لا أقلّ من کونه محتملا للقرینیّه علی ذلک، لأنّ معنی العرفان بعینه هو تمییز الشی ء بشخصه، و هذا لا یناسب الشبهه الحکمیّه، فإنّ الشی ء لو کان معلوم الحرمه فهو حرام، و ما معنی لکونه حراما بعینه، و لکن یصحّ أن یقال: إنّ هذا المائع حرام بعینه، أی دون غیره، کما یقال: رأیت زیدا بعینه، أی لا ابنه و غلامه، و ذلک لأنّ الشبهات الموضوعیّه غالبا مقرونه بالعلم الإجمالی حتی البدویّه منها، غایه الأمر أنّ بعض أطرافها خارجه عن محلّ الابتلاء، فغالب ما یشکّ فی کونه مصداقا للحرام منشأ الشکّ فیه هو کونه مردّدا بین أمور علم بمصداقیّه أحدها للحرام إجمالا و لم یعلم بعینه، فاعتبر فی الروایه العلم التفصیلیّ و جعله الغایه للحلّیّه المطلقه.

الثانی: من جهه ذکر «أو تقوم به البیّنه» (2) فی ذیل الروایه، فإنّه أیضا

ص: 286

ظاهر فی اختصاص الحکم بالشبهات الموضوعیّه أو تحتمل قرینیّته علی ذلک.

الثالث: من جهه الأمثله (1) المذکوره فیها، فإنّها لو لم تکن موجبه لظهورها فی الشبهات الموضوعیّه فلا أقلّ من الاحتمال، لأنّها صالحه للقرینیّه.

و بالجمله، لا دلاله للروایه علی جریان البراءه فی محتمل الحرمه من جهه الشبهه الحکمیّه، و لذا ذکرها الشیخ- قدّس سرّه- فی الشبهات الموضوعیّه(2)، و الروایتین(3) الأخریین فی الشبهات الحکمیّه(4)، و لم یذکرهما صاحب الکفایه أصلا، و استدلّ بهذه الروایه علی حلّیّه ما لم یعلم حرمته(5)، نظرا إلی أنّهما من جهه اشتمالهما للفظ «فیه» فی قوله علیه السلام: «کلّ ما- أو شی ء- فیه حلال و حرام» الظاهر فی اختصاصهما بالشبهات الموضوعیّه لا یمکن الاستدلال بهما علی المطلوب، بخلاف هذه الروایه، فإنّ صدرها «کلّ شی ء لک حلال» و لم یذکر

ص: 287

فیها لفظ «فیه» و قد فرّ عن هذا الإشکال و وقع فیما هو أعظم منه من الإیرادات الثلاثه المذکوره.

الروایه الثانیه: صحیحه(1) عبد اللَّه بن سلیمان عن الباقر علیه السلام قال:

«سأخبرک عن الجبن و غیره، کلّ ما فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»(2).

الروایه الثالثه: صحیحه عبد اللَّه بن سنان «کلّ شی ء یکون فیه حرام و حلال فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»(3).

و هاتان الروایتان من جهه اشتمالهما علی لفظ «بعینه»(4) یرد علیهما ما أوردناه علی الأولی، و یبقی فیهما إشکال آخر یختصّ بهما، و هو: أنّ «کلّ ما- أو شی ء- فیه حلال و حرام» ظاهر فی الشبهات الموضوعیّه، فإنّ الموضوعات الخارجیّه تکون منقسمه إلی الحلال و الحرام و ما احتمل کونه مصداقا لکلّ منهما، فالمائع الخارجی مثلا قسم منه حلال، و هو الخلّ، و قسم منه حرام، و هو الخمر، و قسم مشکوک کونه من الأوّل أو الثانی، فالقسم المشکوک منه حلال حتی یعرف أنّه خمر، و أمّا شرب التتن فلا ینقسم إلی قسمین: حلال و حرام، بل هو محتمل للحلّیّه و الحرمه، و حمل «ما فیه حلال و حرام» علی محتمل الحلّیّه و الحرمه خلاف الظاهر بل غلط.

هذا، مع أنّ ظاهر قوله علیه السلام: «حتی تعرف الحرام» حیث أسند العرفان

ص: 288

إلی الحرام لا إلی ما هو حرام- کما فی روایه مسعده بن صدقه، فإنّ فیها «حتی تعرف أنّه حرام بعینه»- هو اختصاص الحکم بالشبهات الموضوعیّه، إذ الحرام هو الذات الخارجی کالخمر، لا الحکم التحریمی، و کم فرق بین قوله: «حتی تعرف الحرام» و قوله فی الروایه الأولی: «حتی تعرف أنّه حرام» فإنّ متعلّق العرفان فی الأوّل هو نفس الذات الخارجی المحکوم بالحرمه، و فی الثانی هو حرمه الذات الخارجی.

ثمّ إنّ الشیخ- قدّس سرّه- التزم بأنّ الروایه الأخیره ظاهره فی الشبهات الموضوعیّه، لأنّ لفظ «شی ء» إمّا أن یراد منه الفرد الخارجی، فلا بدّ من الالتزام بالاستخدام، و یکون المعنی: کلّ شی ء خارجی کان فی نوعه حلال و حرام فهو لک حلال، أو یراد منه المفهوم الکلّی، فیکون المعنی: أنّ کلّ نوع کان بعض أفراده حلالا و بعضها حراما فالمشکوک لک حلال. و علی کلّ تقدیر الروایه ظاهره فی التقسیم الفعلی، و هو لا یمکن إلّا فی الشبهات الموضوعیّه، و أمّا الشبهات الحکمیّه فالتقسیم فیها و وهمیّ، أی لیس فیها إلّا احتمال الحلّیّه و الحرمه، ضروره أنّ شرب التتن لیس له قسمان: قسم حلال و قسم حرام(1).

و رجّح شیخنا الأستاذ الاحتمال الأوّل، و هو احتمال إراده الفرد الخارجی بدعوی أنّ الشی ء مساوق الوجود، فالمراد منه هو الموجود الخارجی، و حینئذ لا بدّ من ارتکاب أحد أمرین کلّ منهما خلاف الظاهر: إمّا الالتزام بالاستخدام و حفظ ظهور التقسیم فی کونه فعلیّا، أو رفع الید عن هذا الظهور و عدم الالتزام بالاستخدام و القول بأنّ المراد هو التقسیم الوهمی و احتمال الحلّیّه و الحرمه، و لا ریب أنّ الثانی أهون من الأوّل، فلا مانع من

ص: 289

شمول الروایه للشبهات الحکمیّه(1).

و هذا الّذی أفاده تامّ لو کان حمل الروایه علی التردید و التقسیم الوهمیّ صحیحا خلاف الظاهر، و لیس الأمر کذلک بعد ما تأمّلنا موارد استعماله، بل یعدّ استعمال مثل هذا الکلام- الّذی یدلّ علی التقسیم- فی مقام التردید غلطا عند العرف، فلا مناص من إراده التقسیم الفعلی.

مضافا إلی أنّ ترجیحه- قدّس سرّه- الاحتمال الأوّل بلا وجه، إذ «الشی ء» من المفاهیم العامّه القابله للانطباق علی الموجودات الخارجیّه و المفاهیم الکلّیّه و الممکنات و الممتنعات، کما لا یخفی.

فالحقّ ما أفاده الشیخ- قدّس سرّه- من اختصاص الروایه بالشبهات الموضوعیّه، و یکون مفادها- کسابقتها- أنّ کلّ شی ء مثل المائع فیه حلال کالخلّ و حرام کالخمر، فیکون المشکوک کونه من أحدهما لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه، أی تعرف أنّ المشکوک هو الحرام بعینه، و لیس المراد: حتی تعلم بحرام فی الشرع و لو کان غیر هذا المشکوک بحیث لو شکّ فی لحم الحمار و علم بحرمه لحم الأرنب لکان کافیا للحکم بحرمه لحم الحمار، فإنّه بدیهیّ البطلان.

ص: 290

بالاحتیاط، و علی هذا یعارض بها أخبار الاحتیاط، کما تعارض بحدیث الرفع.

و أمّا علی قراءه «سعه» منوّنه بجعل «ما» فی «ما لا یعلمون» زمانیّه لا موصوله، فلا تقع المعارضه (1) بینها و بین أخبار الاحتیاط، لأنّ معناها حینئذ هو أنّ الناس فی سعه الأحکام المجهوله لهم ما دام لم یحصل لهم العلم. و بعباره أخری: ما دام لم یرد بیان من الشارع، فإذا حصل لهم العلم و ورد البیان، فلیسوا فی سعتها، و من المعلوم أنّ أخبار الاحتیاط علی تقدیر تمامیّه دلالتها بیان و یحصل منها العلم بالحکم، فتکون حاکمه علی هذه الروایه.

و لکنّ الظاهر (2) أنّ لفظ «ما» الّذی وقع فی حیّزها فعل المضارع لم یستعمل إلّا موصوله.

نعم، إن وقعت بعدها «دام» أو «کان» تکون زمانیّه فی الأوّل، و یحتملها فی الثانی.

ص: 291

و استشکل صاحب الکفایه علیه: بأنّ دلالته تتوقّف علی کون الورود بمعنی الوصول، و هو فی حیّز المنع، فإنّه و إن کان استعماله فیه صحیحا إلّا أنّه خلاف الظاهر، بل ظاهره هو الصدور.

ثمّ أورد علی نفسه سؤالا و هو: أنّه یتمّ الاستدلال به بضمیمه استصحاب عدم الورود و الصدور.

و أجاب: بأنّه نعم إلّا أنّ الحکم بالإباحه فی مجهول الحرمه و أنّه مطلق یکون حینئذ بعنوان أنّه ممّا لم یرد فیه نهی، لا بعنوان أنّه مجهول الحرمه، الّذی هو محلّ کلامنا(1). إلی آخر ما أفاده.

و الظاهر أنّه لو جری الاستصحاب، لا نحتاج إلی التمسّک بالروایه، بل نفس الاستصحاب کاف للحکم بالإباحه، إذ لا معنی لعدم ورود النهی إلّا عدم صدور التکلیف الإلزامیّ بالترک بناء علی کون الورود بمعنی الصدور، و هو عباره أخری عن الإباحه، کما لا یخفی. و لکنّه یتّضح إن شاء اللَّه فی محلّه عدم جریان الاستصحاب فی أمثال المقام.

و اعترض علیه أیضا شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- بعد تسلیمه کون الورود بمعنی الوصول-: بأنّ الروایه دالّه علی أنّ الشی ء بعنوانه الأوّلی مطلق و مرخّص فیه ما لم یصل النهی الصادر، إلی المکلّف، فمفادها أجنبیّه عن محلّ الکلام، بل هو دلیل علی أنّ الأصل فی الأشیاء فی الشریعه الإباحه حتی تثبت الحرمه(2).

و التحقیق: أنّه لا مناص عن کون الورود بمعنی الوصول، و عن أنّ المراد من لفظ «الشی ء» هو الشی ء المجهول، و أنّ الروایه متکفّله لبیان حکم مجهول الحرمه، و أنّه مباح ظاهرا حتی یعلم بالحرمه الواقعیّه.

ص: 292

بیان ذلک: أنّه إذا کان المراد من الإطلاق هو الإباحه الظاهریّه- کما هو الصحیح- فلا معنی لکونها مغیّاه بصدور النهی واقعا و لو لم یصل إلی المکلّف و لم یعلم به، فلا بدّ من جعل الورود بمعنی الوصول حتی یصحّ جعله غایه للحکم الظاهری بالإباحه.

و إن کان المراد من الإطلاق هو الإباحه الواقعیّه- کما ادّعاه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- فکون الورود بمعنی الوصول أوضح، إذ لو کان بمعنی الصدور، یکون هذا الکلام من أبده البدیهیّات، سواء کان الإطلاق إخبارا عن الحکم المجعول فی الشریعه أو إنشاء للحکم، فإنّ معناه حینئذ أنّ کلّ شی ء مباح واقعا ما لم یکن حراما، و مرخّص فیه ما لم یمنع عنه الشارع، و واضح أنّ کلّ أحد یعلم أنّ ما یکون مباحا فی الشریعه أو جعل له الإباحه فی زمان لا یکون حراما حتی یجعل الشارع الحرمه له واقعا و یمنع عنه، و هو مساوق للقول بأنّ المباح لیس بحرام، فلا ینبغی صدور مثل هذا الکلام عن الحکیم، و هذا بخلاف ما یجعل الورود بمعنی الوصول، إذ یستفاد من الروایه معنی صحیحا، و هو:

أنّ کلّ شی ء مباح حتی یعلم بحرمته الواقعیّه. فعلی کلّ تقدیر- سواء کان المراد من الإطلاق الإباحه الظاهریّه أو الواقعیّه- لا بدّ أن یکون الورود بمعنی الوصول، فلفظ «الورود» و إن کان یستعمل فی الصدور بل لعلّه الظاهر منه عند الإطلاق لکنّه فی خصوص المقام یکون بمعنی الوصول لیس إلّا.

ثمّ إنّه لا یمکن أن یکون وصول النهی عن الشی ء غایه لإباحته الواقعیّه، ضروره أنّ المباح الواقعی لم یرد فیه نهی واقعی حتی یصیر حراما بوصوله إلی المکلّف، فحکم الإباحه لو کان للشی ء بعنوانه الأوّلی، فلا حرمه واقعیّه له حتی یحکم بها حین وصولها إلی المکلّف، فلا محیص عن کون لفظ «الشی ء» فی الروایه یراد منه الشی ء بعنوان کونه مجهول الحکم، و أنّ الورود بمعنی

ص: 293

الوصول، و علی ذلک یتمّ الاستدلال بالروایه علی البراءه فی مجهول الحرمه، کما أفاده الشیخ قدّس سرّه، و لا مجال للإشکال فیها أصلا.

نعم، یعارض بها أخبار الاحتیاط لو تمّت دلالتها علی لزوم الاحتیاط.

ص: 294

المولی بشی ء و لو بلغ من القوّه ما بلغ ما لم یبرز بمبرز خارجی لا یقتضی تحریک العبد و انبعاثه إلیه- فإنّ الإنسان لا ینبعث إلّا عن البعث بوجوده العلمی الّذی هو طریق إلی وجوده الخارجی، و لذا لا یهرب عن حیّه تکون فی بیته، و لا یحترز عن بئر فی طریقه ما لم یحصل له العلم بذلک، و ربّما یموت عطشا مع وجود الماء عنده، و مع عدم إمکان الانبعاث عن بعث المولی و إرادته غیر المبرزه بمبرز خارجی یکون العقاب علی مخالفته عقابا بلا مقتض، و غیر صالح علی المولی الحکیم، لقبحه- کذلک إذا جعل التکلیف و لم یوضع فی موضع یمکن للمکلّف أن یصل إلیه و یعلم به، یکون العقاب علی مخالفته قبیحا و بلا مقتض، و العقل یستقلّ بعدم صدوره عن الحکیم، فإنّه لا یفعل القبیح، لما عرفت من أنّ الانبعاث لا یمکن إلّا عن البعث الواصل، فإذا کان عدم الوصول لمانع من غیر ناحیه العبد و لقصور فی وظیفه المولویّه، فلا یمکن مؤاخذه مثل هذا العبد علی مخالفه مثل هذا التکلیف، علی المولی الّذی قصّر فی وظیفته.

و الحاصل: أنّ قبح العقاب بلا بیان ممّا لا شکّ فیه و لا شبهه تعتریه، فإنّه عقاب بلا مقتض، لما عرفت من أنّ مجرّد وجود التکلیف واقعا ما لم یکن بحیث یمکن للعبد عاده الوصول إلیه لا یقتضی التحرّک.

نعم، لو کان التکلیف بحیث یمکن للعبد أن یصل إلیه بالفحص فی مظانّه و لم یفحص، فلا یقبح العقاب علی مخالفته، فإنّ المولی لم یقصّر فی وظیفته و إنّما العبد لم یعمل بوظیفته من الفحص، و لذا لا نقول بالبراءه فی الشبهات قبل الفحص أو المقرونه بالعلم الإجمالی، و العقلاء عند ذلک لا یأمنون من العقاب، بل إمّا یحتاطون و لا یرتکبون ما یحتملون حرمته، أو یفحصون حتی یحصل لهم الأمن بأنّ المولی لا یعاقبهم- من جهه أعمالهم

ص: 295

ما هو وظیفتهم- علی مخالفه التکلیف علی تقدیر وجوده واقعا، و هذا جار فی القوانین العرفیّه المقنّنه فی مملکه، فإنّه لا تسمع دعوی الجهل بالقانون الموضوع فی المملکه من مرتکب خلافه إذا نشر فی الجرائد و وضع فی مرأی و مسمع أهل المملکه، بخلاف ما لم یکن بهذه المثابه، فإنّ مرتکب الخلاف لا یطلب إلی المحکمه لمؤاخذته علی ذلک.

و بالجمله، ما لم یصل التکلیف إلی المکلّف صغری و کبری- بأن یعلم بأنّ الخمر فی الشریعه المقدّسه حرام و یعلم أنّ المائع الخارجی خمر- لا یستحقّ العقاب علی مخالفته، و مع عدم الاستحقاق لا یحتمل العقاب، فهو مقطوع العدم، فلا موضوع لقاعده وجوب دفع الضرر المحتمل فیما هو محلّ الکلام من الشبهات البدویّه بعد الفحص، فلا یمکن أن تکون بیانا عقلیّا.

و ربّما یتوهّم أنّ قاعده قبح العقاب بلا بیان کما تصلح أن تکون رافعه لموضوع قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل کذلک تصلح لأن تکون رافعه لموضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان، إذ احتمال ضرر العقاب موجود بالوجدان، فمع جریان قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل یرتفع موضوع تلک القاعده، فکلّ من القاعدتین العقلیّتین یصلح للجریان و رفع موضوع الأخری، فما وجه تقدیم أحدهما؟

و فساد هذا التوهّم من الوضوح بمکان، فإنّ التنافی لا یمکن بین دلیلین قطعیّین عقلیّین أو شرعیّین، فلا یمکن المعارضه بین القاعدتین، و لا یعقل صلاحیه جریان کلّ منهما فی مورد واحد، و نری أنّ المقام من موارد قاعده قبح العقاب بلا بیان دون تلک القاعده، إذ موردها احتمال ضرر العقاب، المساوق لاستحقاقه، الملازم لمخالفه التکلیف الواصل بنفسه أو بطریقه، و المفروض عدم الوصول کذلک، فلا مورد لها.

ص: 296

و بعباره أخری: مورد تلک القاعده وصول التکلیف، و مورد قاعده قبح العقاب بلا بیان عدم وصول التکلیف، فتختلفان موردا، فکیف یکون ما مورده الوصول بیانا لما یکون مورده عدم الوصول!؟

هذا، مضافا إلی أنّ الوجوب فی القاعده إمّا نفسی، أو طریقی، أو إرشادی- و هو الصحیح (1)- و علی کلّ تقدیر لا یمکن أن تکون بیانا.

أمّا علی تقدیر کونه إرشادیّا: فواضح، إذ لا یترتّب علیه إلّا ما یترتّب علی المرشد إلیه.

و أمّا علی تقدیر کونه وجوبا نفسیّا- فمع کونه باطلا، لأنّه یلزم منه أن یکون مرتکب خلاف التکلیف المحتمل أسوأ حالا من العاصی، إذ یکون معاقبا و لو لم یکن تکلیف واقعا- لا یعقل کونها بیانا، لما عرفت من أنّ موضوعها احتمال الضرر، الملازم لوصول التکلیف، الّذی هو المراد من البیان، و من الواضح أنّ الحکم لا یحقّق موضوع نفسه، فإنّ مرتبته متأخّره عن الموضوع نحو تأخّر المعلول عن علّته التامّه، فلا یعقل إحراز موضوع القاعده- و هو البیان- بنفسها.

و أمّا علی فرض کونه طریقیّا نظیر إیجاب الاحتیاط- فمع أنّه خلاف

ص: 297

الواقع و لیس شأن العقل إلّا إدراک صحّه العقاب مع احتماله و عدم المؤمّن، و هذا هو المراد من الوجوب الإرشادی- لا ینتج، ضروره أنّ موضوعها أیضا احتمال الضرر، الملازم لوصول التکلیف، الّذی هو البیان، و لا یمکن تحقّق الموضوع بنفس الحکم.

فظهر أنّ توهّم أنّ قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل بیان عقلیّ رافع لموضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان فاسد من أصله.

هذا کلّه فیما إذا کان المراد من الضرر الضرر الأخروی و العقاب، و إن کان المراد منه هو الضرر الدنیوی، ففیه- مضافا إلی أنّ احتمال التکلیف لا یلازم احتمال الضرر الدنیوی، بل بین التکلیف و الضرر عموم من وجه- أنّ العقل لا یستقلّ علی وجوب دفع المضارّ الدنیویّه، و لیس بناء للعقلاء أیضا علی ذلک بالضروره، بل کثیرا ما یوقعون أنفسهم فی المضارّ لأجل بعض الأغراض و الدواعی، غایه الأمر لو لم یکن الغرض و الداعی عقلائیّا، یعدّ الفعل من اللغو عند العقلاء، فالاستدلال صغری و کبری ممنوع.

و إن کان المراد منه هو المفسده، فاحتمال التکلیف و إن کان ملازما لوجود المفسده و المصلحه الملزمه فی المتعلّق علی مسلک العدلیّه إلّا أنّ ترک ما یکون ذا المصلحه لا مفسده فیه، فلا تتمّ الصغری فی الواجبات، مع ممنوعیّه الکبری أیضا، إذ لو کان العقل مستقلّا بوجوب دفع المفسده المحتمله، کانت الشبهات الموضوعیّه أیضا موردا للقاعده، لوجود احتمال المفسده مع أنّ الأخباری لا یقول به.

و بالجمله، لا سبیل لدعوی استقلال العقل بقبح اقتحام ما فیه احتمال المفسده.

نعم، ربّما تکون المفاسد و المصالح المحتمله بمثابه من الأهمّیّه

ص: 298

لا یرضی الشارع بالوقوع فی مخالفتها و لو احتمالا، کما فی الأموال الخطیره و الأعراض و النفوس، إلّا أنّ علی الشارع حینئذ جعل الاحتیاط للتحفّظ علیها، و کلّما لم یوجب الاحتیاط تجری قاعده قبح العقاب بلا بیان.

ثمّ إنّ القاعده تدلّ علی البراءه مع عدم تمامیّه أخبار الاحتیاط، و إلّا فلو تمّت فلا مورد للقاعده، فلا یمکن الاستدلال بالقاعده فی قبال الأخباری المدّعی لوجود البیان بواسطه أخبار الاحتیاط.

ص: 299

و توهّم أنّ المستصحب لا بدّ و أن یکون حکما مجعولا أو موضوعا ذا حکم مجعول، فاسد، بل اللازم فی التعبّد الاستصحابی أن یکون المستصحب قابلا للتعبّد، و عدم التحریم أیضا کنفس التحریم قابل للتعبّد الشرعی.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّ عدم المنع، الثابت حال الصغر لیس إلّا بمعنی اللّاحرجیّه العقلیّه بمعنی کون الصغیر- حیث إنّه کالبهائم- غیر قابل لوضع قلم التکلیف علیه، فهو مرخی العنان، و لا حرج علیه قهرا من دون أن یکون إطلاق عنانه من ناحیه الشارع، و هذا المعنی غیر قابل للاستصحاب، للعلم بانتقاضه حین البلوغ إمّا بجعل الترخیص و اللّاحرجیّه الشرعیّه، أو الحرمه حینئذ(1).

و الجواب: أنّه لا مانع من استصحاب عدم المنع، الثابت قبل البلوغ بیوم أو یومین بل و سنه أو سنتین، فإنّ اللّاحرجیّه الثابته للصبی حینئذ لا حرجیّه شرعیّه، لکونه قابلا لوضع قلم التکلیف علیه.

نعم، یتمّ هذا البیان فی عدم المنع، السابق علی رشد الصبی و تمییزه.

الثالث: ما ذکره شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أیضا من أنّ عدم المنع، الثابت حال الصغر حیث إنّه غیر مستند إلی الشارع فاستصحابه لإثبات العدم المضاف إلی الشارع، المحتمل بعد البلوغ داخل فی الأصول المثبته التی لا نقول بحجّیّتها(2).

و الجواب: أوّلا: ما ذکرناه فی الوجه الثانی من أنّ هذا البیان لا یتمّ إلّا فی عدم المنع، الثابت قبل رشد الصبی و تمییزه، و أمّا بعد ذلک- کما إذا کان قبل البلوغ بیوم أو یومین بل سنه أو سنتین- فعدم المنع مضاف إلی الشارع، لکون

ص: 300

الصبی فی هذه الحال قابلا لوضع قلم التکلیف علیه، و لیس کالبهائم، فالتعبّد إنّما یکون بنفس هذا العدم المضاف إلی الشارع لا بأمر یکون ملازما لذلک حتی یکون استصحابه من الأصول المثبته.

و ثانیا: یکفی فی صحّه الاستصحاب ترتّب الأثر علی نفس الاستصحاب، من الواضح أنّ مقتضی التعبّد بلزوم البناء علی عدم المنع حین البلوغ هو الترخیص فی الترک، فالمستصحب و إن کان لیس له أثر و لا هو بنفسه أثر شرعی إلّا أنّ نفس الاستصحاب له أثر شرعی، و هو الترخیص و الإذن فی الترک من ناحیه الشارع، و هو کاف فی جریانه.

الرابع: ما أفاده الشیخ قدّس سرّه، و حاصله: أنّ الاستصحاب لو کان من الأمارات أو قلنا بحجّیّه الأصول المثبته، لکان استصحاب عدم المنع، الثابت حال الصغر مفیدا للحکم بالترخیص الشرعی الظاهری، و عدم استحقاق العقاب علی الاقتحام فی الشبهه، و حیث قرّر فی مقرّه بطلان کلّ منهما فلا یکون مثل هذا الاستصحاب دلیلا علی البراءه الشرعیه فی المقام، إذ لا تثبت باستصحاب عدم التحریم الإباحه الظاهریه، فإنّ الإباحه ضدّ التحریم بمقتضی تضادّ الأحکام، و عدم أحد الضدّین ملازم عقلا لوجود الضدّ الآخر، و ما لم یثبت ذلک لا یؤمن من العقاب(1).

و الجواب عنه: أوّلا: أنّ ما لم یکن حراما بحکم الشارع یقبح العقاب علی ارتکابه قطعا، ضروره أنّ استحقاق العقاب مسبّب للعصیان، و لا عصیان مع عدم التحریم، و لا یلزم أن یکون الفعل مباحا و مرخّصا فیه فی عدم استحقاق العقاب علی ارتکابه.

ص: 301

و ثانیا: الترخیص الشرعی ثابت قبل البلوغ فی حال رشد الصبی و تمییزه بمقتضی «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» فإنّه أماره مثبته للوازمها العقلیّه، و لازم رفع قلم التکلیف الرخصه فی الفعل و الترک، فیستصحب هذا الترخیص إلی حین البلوغ، فتثبت الإباحه الظاهریّه، فلا یحتمل العقاب، لا من باب قبح العقاب بلا بیان، بل من باب أنّ العقاب عقاب علی ما أذن فی ارتکابه، و هو أیضا قبیح لا یصدر من مولی الموالی قطعا.

الخامس: ما أفاده شیخنا- قدّس سرّه- أیضا من أنّه لا یترتّب علی هذا الاستصحاب إلّا عدم استحقاق العقاب، و من الواضح أنّ نفس الشکّ فی التکلیف الواقعی کاف فی ترتّب هذا الأثر، فإنّه تمام الموضوع للحکم بعدم استحقاق العقاب- فهو نظیر ما یقال من أنّ التشریع إدخال ما لا یعلم أنّه من الدین فی الدین، فإنّ موضوعه یتحقّق بنفس الشکّ فیما أضیف إلی الدین فی أنّه من الدین أم لا؟- و لا یحتاج إثباته إلی استصحاب عدم التکلیف، فإحرازه بالاستصحاب راجع إلی إحراز المحرز الوجدانی بالأصل، و هو من أردإ أقسام تحصیل الحاصل(1).

و الجواب: أنّ استصحاب الترخیص الثابت قبل البلوغ رافع لموضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، و یدخله فی موضوع حکم عقلیّ آخر، و هو قبح العقاب علی ما أذن فیه المولی و رخّص فی الفعل و الترک، کما فی سائر الموارد التی تکون الأماره أو الأصل رافعا لموضوع حکم شرعی أو عقلی موافق لمؤدّی الأصل أو الأماره، فإنّه لیس من تحصیل الحاصل بالضروره.

السادس: ما أفاده الشیخ- قدّس سرّه- من المناقشه فی بقاء الموضوع.

ص: 302

و حاصله: أنّ الترخیص و إن کان ثابتا قبل البلوغ حال رشد الصبی و تمییزه و محتملا بعد البلوغ إلّا أنّ موضوع الحکم بالترخیص قبل البلوغ هو الصبی، و هو غیر باق بنظر العرف بعد البلوغ، فإنّ الترخیص المحتمل بعد البلوغ موضوعه بحسب لسان الدلیل هو الرّجل البالغ لا الصبی، فالحکم ببقاء الترخیص- الثابت قبل البلوغ- بعد البلوغ لیس من الاستصحاب، بل من إسراء الحکم من موضوع إلی موضوع آخر.

و بعباره أخری: العنوان المأخوذ فی موضوع الحکم إمّا یکون من قبیل الواسطه فی الثبوت، کعنوان «التغیّر» الّذی هو علّه لثبوت النجاسه للماء المتغیّر بالنجاسه، و حینئذ إذا زال التغیّر، لا مانع من استصحاب النجاسه الثابته قبل زوال التغیّر، لأنّ الموضوع للحکم بالنجاسه هو الماء المتنجّس بسبب التغیّر، و هو بعد باق، فیستصحب حکمه، و إمّا یکون من قبیل الواسطه فی العروض، کعنوان الاجتهاد المأخوذ فی موضوع حکم وجوب التقلید، فإنّ الحکم ثابت علی نفس عنوان المجتهد- لا علی «زید» الّذی تکون له ملکه الاجتهاد- بحیث یکون الاجتهاد علّه لوجوب التقلید، ففی فرض زوال ملکه الاجتهاد لا یمکن استصحاب حکم وجوب التقلید.

و المقام من هذا القبیل، فإنّ الترخیص لیس ثابتا علی ابن ثلاث عشره سنه، و تکون الصباوه واسطه و علّه فی ثبوت الحکم له حتی یمکن استصحابه، بل تکون واسطه فی العروض، بمعنی أنّ الحکم ثابت علی نفس هذا العنوان، و من الواضح أنّ هذا العنوان عند البلوغ غیر صادق، بل یعنون الشخص فی هذا الوقت بالرجل البالغ الّذی هو بنفسه موضوع مستقلّ للأحکام الترخیصیّه و الإلزامیّه و لا أقلّ من الشکّ فی بقاء الموضوع، فلا یمکن جریان الاستصحاب

ص: 303

الحکمی الّذی یعتبر فیه القطع ببقاء الموضوع(1).

و الإنصاف أنّ هذا الإیراد متین لا مدفع له.

و هذا مضافا إلی أنّه یرد علیه ثانیا أنّ عنوان الصباوه و إن سلّمنا عدم أخذه فی موضوع الحکم بالترخیص حتی یکون من قبیل الواسطه فی العروض، و سلّمنا أنّه من قبیل الواسطه فی الثبوت، کعنوان التغیّر، فانتفاؤه لا یوجب انتفاء الموضوع، لکن لا نسلّم جریان الاستصحاب فی المقام.

و توضیحه: أنّ الأحکام بالقیاس إلی عللها المختلفه تختلف، فإنّ العلّه تاره تکون بحیث أصل حدوثها کاف فی تحقّق الحکم، و هذا کما فی الظلم، فإنّ حدوثه فی زمان علّه لعدم صلاحیه الظالم لنیل منصب الخلافه و إن صار الظالم بعد ذلک رجلا عادلا ورعا تقیّا، و کما فی رمی المحصنات، فإنّ حدوثا فی زمان علّه لعدم قبول الشهاده من الرامی أبدا، لقوله تعالی: وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَهً أَبَداً(2) و أخری تکون العلّه بحیث یدور الحکم مدارها وجودا و عدما.

فحینئذ لو شککنا فی کون العلّه من قبیل الأوّل أو الثانی، یصحّ استصحاب الحکم، کما فی الماء المعتصم الملاقی للنجس الموجب لتغیّره، فإنّه لا مانع من استصحاب النجاسه الحاصله بسبب التغیّر، فإنّها متیقّنه الحدوث، و هی بعینها مشکوک فیها، لاحتمال کون حدوث التغیّر کافیا فی تحقّق الحکم، أمّا لو شککنا فی بقاء الحکم لا من هذه الجهه بل لاحتمال وجود سبب آخر للحکم مع القطع بانتفاء سببه الأوّل، فلا یجری الاستصحاب، إذ الحکم المتیقّن السابق المسبّب عن سببه الأوّل غیر محتمل البقاء، لانتفاء سببه علی الفرض، و ما هو محتمل هو المسبّب عن السبب الثانی، الّذی هو مشکوک الحدوث،

ص: 304

للشکّ فی حدوث سببه.

و المقام من هذا القبیل، فإنّ الصباوه لو کانت واسطه فی الثبوت و علّه لعروض الترخیص علی موضوعه، تکون من قبیل ما یدور الحکم مدارها بمقتضی قوله علیه السلام: «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم»(1) و هکذا الجنون یکون ممّا یدور الحکم مداره بمقتضی قوله علیه السلام: «رفع القلم عن المجنون حتی یفیق»(2) و لا یحتمل عند العرف بقاء الترخیص الناشئ عن الجنون أو الصباوه بعد الإفاقه و البلوغ أیضا. نعم یحتمل حدوث سنخه بسبب آخر.

و أشار الشیخ- قدّس سرّه- إلی نظیر ذلک فی المکاسب، فإنّه استشکل فی استصحاب جواز التصرّف المسبّب عن الإذن المتیقّن الارتفاع لو شکّ فی بقائه، لاحتمال حدوث سبب آخر له.

و الحاصل: لا یجری استصحاب الترخیص الثابت حال الصباوه و لو قلنا ببقاء الموضوع من جهه کون الصباوه علّه و واسطه فی الثبوت لا عنوانا دخیلا فی الموضوع و واسطه فی العروض، لأنّها تکون ممّا یدور الترخیص مدارها وجودا و عدما، فعند البلوغ الشّک فی بقاء الترخیص من جهه الشکّ فی حدوث سبب آخر له، فالحاله السابقه منتقضه قطعا، فلا مجال للاستصحاب.

ص: 305

و استشکل علی هذا التقریر شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بأنّ استصحاب عدم الجعل فی الشریعه و إن کان جاریا إلّا أنّه لا أثر له، فإنّ ما یترتّب علیه الأثر هو الحکم الفعلی، فإنّه الّذی یترتّب علیه إمکان الانبعاث و الانزجار، أمّا الحکم الإنشائیّ فلا أثر له أصلا، فلا یجوز استصحابه و إن کان لازمه فعلیّته فی حقّ المکلّف، لتحقّق موضوعه، فإنّه لا یثبت ذلک.

و الحاصل: أنّ استصحاب عدم الجعل لإثبات عدم الحکم الإنشائیّ و إن کان جاریا إلّا أنّه لا أثر له، و استصحاب عدم الجعل لإثبات عدم المجعول و الحکم الفعلی و إن کان ذا أثر إلّا أنّه من أوضح أنحاء الأصل المثبت الّذی لا نقول بحجّیّته(1).

و الجواب عنه: أوّلا: أنّه منقوض باستصحاب عدم النسخ، الّذی لا خلاف فی جریانه، بل ادّعی المحدّث الأسترآبادی الإجماع علیه مع أنّه أیضا- علی ما أفاده- من الأصول المثبته، فإنّ استصحاب وجوب صلاه الجمعه، المتیقّن فی زمان الحضور و عدم نسخه إلی الآن الّذی هو حکم شأنی لإثبات الوجوب الفعلی من الأصول المثبته، فإنّه أیضا من استصحاب الجعل لإثبات المجعول.

و ثانیا: أنّه لیس من الأصول المثبته فی شی ء، بل استصحاب الجعل عین استصحاب المجعول و متّحد معه، و هکذا استصحاب عدم الجعل عین استصحاب عدم المجعول و متّحد معه.

بیان ذلک: أنّ حقیقه الحکم- کما مرّ مرارا- لیست إلّا اعتبار لا بدّیّه الفعل أو الترک- مثلا- علی المکلّف، و الاعتبار کالتصوّر یمکن أن یتعلّق بأمور متأخّره

ص: 306

بالبداهه، فیمکن أن یعتبر الشارع کون صلاه الجمعه علی ذمّه المکلّفین إلی یوم القیامه، فإذا شکّ فی ارتفاع الوجوب لها لاحتمال النسخ، یجری استصحاب عدم النسخ و بقاء الجعل، و هو عین استصحاب المجعول، لما عرفت من أنّ متعلّق الاعتبار کون صلاه الجمعه علی ذمّه المکلّفین إلی یوم القیامه، فإذا استصحبنا بقاء الجعل و الاعتبار المتعلّق بکون الجمعه علی ذمّتنا أیضا، فقد استصحبنا المعتبر و المجعول بالضروره، و لیس الحکم الإنشائیّ أمرا یکبر تدریجا فیصیر فعلیّا- کما توهّمه بعض الأساطین- بل إنشاء الحکم أجنبیّ عن مقوله الإیجاد، و إنّما هو اعتباره، و الحکم- کما عرفت- ما اعتبره المولی فی نفسه من کون الفعل علی ذمّه المکلّف مثلا، و هکذا استصحاب عدم الجعل- الّذی هو عباره عن عدم اعتبار ترک الفعل علی ذمّه المکلّف- عین استصحاب عدم المجعول الّذی هو عباره عن متعلّق هذا الاعتبار، فإذا لم یکن المکلّف فی ضیق ترک شرب التتن و لم یکن ترکه علی عهدته بمقتضی هذا الاستصحاب، فلا یحتمل العقاب- علی تقدیر مصادفه الشبهه للواقع- علی الفعل المشتبه، فإنّ المکلّف لم یکن ممنوعا منه بمقتضی التعبّد الاستصحابی، فلم یرتکب فعلا ممنوعا حتی یستحقّ العقاب بسببه.

فالإنصاف أنّ عمده الدلیل فی المقام هو الاستصحاب علی هذا التقریر، و مع جریانه لا تصل النوبه إلی الأدلّه الأخر من قاعده قبح العقاب بلا بیان و حدیث الرفع و غیر ذلک، فإنّ موضوع القاعده عدم الوصول و اللّابیان و عدم الأمن من العقاب، و من الواضح أنّ الاستصحاب بیان و وصول و مؤمّن من العقاب، و مورد حدیث الرفع عدم العلم، و الاستصحاب علم تعبّدی.

نعم، نحتاج إلی سائر الأدلّه فی بعض الموارد، کما إذا علمنا إجمالا بحرمه فعل فی زمان و إباحته فی زمان آخر و لم یعلم التقدّم و التأخّر، فحینئذ

ص: 307

لا یجری الاستصحاب، لانتفاء الحاله السابقه المتیقّنه، فلا بدّ من التمسّک بذیل قاعده قبح العقاب بلا بیان أو حدیث الرفع أو غیر ذلک من الأدلّه.

ص: 308

و أمّا الثانیه فالمتیقّنه منها یجب دفعها، أمّا المحتمله منها فالتقوی فیها من مراتب کمال العبد، و لا تجب قطعا، و لذا اتّفق الأصولیّون و الأخباریّون- سوی المحدّث الأسترآبادی- علی جواز الاقتحام فی الشبهات الوجوبیّه.

ص: 309

و لا تقاس هذه الأخبار بمثل: من قتل نفسا متعمّدا فجزاؤه جهنّم خالدا فیها و «من سرق فکذا» و «من زنی فکذا» ممّا بیّن الحکم بلسان التوعید و بالدلاله الالتزامیّه، فإنّه و إن کان صحیحا فی الجمله إلّا أنّه لا یمکن فی المقام، لما عرفت من أنّ الأمر بالتوقّف معلّل باحتمال الوقوع فی العقاب، و هو منتف فی المقام.

لا یقال: إنّ المستفاد من نفس هذه الأخبار أنّ احتمال الوقوع فی الهلاک الأخروی موجود فی کلّ شبهه، و ذلک من جهه إطلاق لفظ الشبهه، الوارد فی الروایات، فتکون هذه الروایات فی قوّه قولنا: «لا بدّ من التوقّف عند کلّ شبهه، فإنّ الوقوف عند کلّ شبهه حتی البدویّه منها بعد الفحص خیر من الاقتحام فی الهلکه المحتمله فیها» و بذلک نستکشف إنّا أنّ الشارع أوجب الاحتیاط قبل ذلک وجوبا طریقیّا مولویّا حفظا للتکالیف الواقعیّه، و إلّا لم یکن احتمال العقاب موجودا، لعدم البیان من الشارع و قبح العقاب بلا بیان.

فإنّه یقال: إیجاب الاحتیاط، المستکشف إنّا لو کان بأخبار الاحتیاط، فهو خلف الفرض، فإنّ المفروض التمسّک بأخبار التوقّف، و إن کان بنفس الأمر بالتوقّف، فقد عرفت أنّه معلول لاحتمال العقاب، الّذی لا یوجد فی المقام إلّا بإیجاب الاحتیاط فکیف یعقل إثبات إیجاب الاحتیاط بنفس الأمر بالتوقّف!؟ و إن کان بدلیل آخر لم یصل إلینا، فتجری قاعده قبح العقاب بلا بیان فی نفس هذا التکلیف، أی إیجاب الاحتیاط، و نحکم بالبراءه عن هذا التکلیف.

و بما قرّرنا الإشکال- من أنّ إیجاب الاحتیاط، المستکشف إنّا وجوب

ص: 310

مولویّ طریقیّ- ظهر عدم تمامیّه ما أفاده الشیخ(1) فی الجواب من أنّ إیجاب الاحتیاط إن کان مقدّمه للتحرّز عن العقاب الواقعی، فلازمه ترتّب العقاب علی الواقع المجهول و مخالفه التکلیف غیر الواصل، و هو قبیح، و إن کان حکما ظاهریّا نفسیّا، فالعقاب مترتّب علی مخالفته لا مخالفه التکلیف الواقعی المجهول، فلا یکون بیانا، فیکون العقاب علی مخالفه التکلیف الواقعی عقابا بلا بیان و هو قبیح.

و ذلک لعدم انحصار الوجوب المولوی فیما أفاده، بل یمکن أن یکون الوجوب مولویّا طریقیّا، کما عرفت.

و الصحیح فی الجواب ما ذکرناه من عدم إمکان ذلک.

و بالجمله، الأمر بالتوقّف فی هذه الأخبار لا یکون إلّا للإرشاد إلی الاحتراز عن العقاب المحتمل فی محتمل التکلیف، و مورده منحصر فی الشبهات المقرونه بالعلم الإجمالی و البدویّه قبل الفحص.

و بما دلّ علی وجوب الاحتیاط، کقوله علیه السلام: «أخوک دینک فاحتط لدینک»(2).

و الجواب: أنّ الأمر بالاحتیاط فی هذه الأخبار لیس إلّا للإرشاد، و الشاهد علی ذلک أنّ بعضها- کالخبر المذکور- آب عن التخصیص، مع أنّ الأخباری معترف بعدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات الموضوعیّه و الحکمیّه الوجوبیّه منها، و علی فرض دلالتها علی وجوب الاحتیاط فی المقام فحیث إنّها عامّه شامله لجمیع الشبهات البدویّه قبل الفحص و بعده و المقرونه بالعلم

ص: 311

الإجمالی و ما دلّ علی البراءه خاصّ، فلا محاله تخصّص به، فتختصّ بغیر الشبهات البدویّه بعد الفحص، التی هی مورد النزاع.

و هکذا أخبار التوقّف علی فرض دلالتها عامّه تخصّص بأخبار البراءه بمقتضی الجمع العرفی.

و هذا مضافا إلی أنّ أخبار الاحتیاط غایتها الظهور فی وجوب الاحتیاط، فلا تقاوم ما هو نصّ فی البراءه، کقوله علیه السلام: «کلّ شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی»(1).

ص: 312

للتکالیف بمقدار المعلوم بالإجمال- علی نفی الحکم عن سائر الأطراف و موارد الشبهات البدویّه لا بالمطابقه- و هو واضح- و لا بالالتزام، فإنّ الدلاله الالتزامیّه متوقّفه علی العلم بانحصار التکالیف بمقدار المعلوم بالإجمال و لا تحتمل الزیاده، و فی المقام لیس کذلک.

مثلا: إذا علمنا إجمالا بثبوت التکلیف بإتیان صلاه فی یوم الجمعه مردّده بین الظهر و الجمعه، فإن علمنا من الخارج بأنّ الواجب أمر واحد لا أزید إمّا الظهر أو الجمعه، فإذا قامت أماره حینئذ علی وجوب الظهر مثلا، فتدلّ بالالتزام علی أنّ الجمعه لیست بواجبه، و إن احتملنا وجوب کلتیهما، فبقیام أماره علی وجوب الظهر لا ینفی الوجوب عن الطرف الآخر، و العلم الإجمالی علی تنجیزه، إذ من المحتمل أنّ المعلوم بالإجمال وجوبه هو الجمعه و کانت الظهر أیضا واجبه بمقتضی الدلیل.

و بهذا التقریب یندفع ما أفاده صاحب الکفایه من سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز بانحلاله إلی العلم التفصیلیّ بما هو مؤدّی الأمارات و الأصول من الأحکام الإلزامیّه، و الشّک البدوی فی موارد الشبهات البدویّه، و مثّل لذلک بما إذا علمنا إجمالا بحرمه إناء زید تردّد بین إناءین، فقامت البیّنه علی أنّ هذا إناء زید(1).

وجه الاندفاع: أنّ العلم الإجمالی لو کان مرکّبا من القضیّه الحملیّه الیقینیّه، ک «إناء زید نجس» و قضیّه منفصله حقیقیّه، کأن یقال: «إنّ إناء زید إمّا هذا أو ذاک» فلا محاله ینحلّ العلم الإجمالی بقیام البیّنه علی أحد الطرفین، کحصول العلم الوجدانی، و ینفی الحرمه عن الطرف الآخر.

ص: 313

و أمّا لو کان مرکّبا من قضیّتین: قضیّه حملیّه و قضیّه منفصله مانعه الخلوّ، کما إذا علمنا بنجاسه أحد الکأسین و احتملنا نجاسه کلیهما، فقیام البیّنه علی نجاسه أحدهما المعیّن لا یوجب نفی النجاسه عن الطرف الآخر، و المقام من هذا القبیل، کما لا یخفی، فلا تنفی الطرق و الأصول التکلیف عن غیر مواردها، فلا تکون مسقطه للتنجیز فی موارد الشبهات البدویّه، فهذا الجواب عن هذا التقریب لا یفید.

و الصحیح فی الجواب عنه: أوّلا: بالنقض بالشبهات الوجوبیّه، فإنّ مقتضی العلم الإجمالی الاحتیاط و الإتیان بکلّ ما نحتمل وجوبه مع أنّ جلّ الأخباریّین لا یلتزمون بذلک.

و ثانیا: بالحلّ، و هو ما ذکرنا سابقا من أنّ لنا علوما إجمالیّه ثلاثه: علما إجمالیّا بثبوت تکالیف إلزامیّه فی الشریعه المقدّسه، و علما إجمالیّا ثانیا بوجود تکالیف إلزامیّه بمقدار المعلوم بالإجمال بالعلم الأوّل بل أزید فیما بین الأمارات و الطرق، و علما إجمالیّا ثالثا بوجود تکالیف کذلک فیما بأیدینا من الأخبار المعتبره المودعه فی کتب الشیعه، ثمّ إنّا نقطع بأنّ جمیع الأمارات و هکذا الأخبار لا تکون غیر مطابقه للواقع، فإن قطعنا بمطابقیّه بعض الأمارات أو الأخبار للواقع بمقدار المعلوم بالإجمال بالعلم الأوّل، فلا محاله ینحلّ العلم الأوّل بالثانی و الثانی بالثالث، فیصیر غیر موارد الأخبار شبهات بدویّه، و تخرج عن تحت دائره العلم الإجمالی، و إن لم نقطع بذلک، فلا بدّ من التمسّک بأدلّه اعتبار الأمارات و الأخبار لإثبات انحلال العلم الإجمالی الأوّل، و حیث إنّ المسالک فی معنی الحجّیّه مختلفه، فینبغی التکلّم علی جمیع المسالک الثلاثه.

ص: 314

فنقول: أمّا علی ما اخترناه- وفاقا لشیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه- من أنّ مفاد أدلّه اعتبار الأمارات هو جعل الطریقیّه و الوسطیّه فی الإثبات و العلم تعبّدا:

فالانحلال واضح، ضروره أنّا علی هذا نعلم علما تعبّدیّا بأنّ مؤدّیات هذه الأخبار- المثبته للتکالیف بمقدار المعلوم بالإجمال بل أزید- أحکام واقعیّه، فإذا عملنا بهذه الأخبار، فقد امتثلنا التکالیف المعلومه لنا إجمالا بل أزید، فلا یبقی بعد ذلک علم بالتکلیف.

فعلی هذا المسلک، الشبهات البدویّه خارجه عن تحت دائره العلم الإجمالی، کما فی صوره العلم الوجدانی بمطابقیّه بعض الأخبار للواقع بمقدار المعلوم بالإجمال، غایه الأمر أنّ الانحلال هناک وجدانی و هنا تعبّدی.

و أمّا علی مسلک جعل المنجّزیّه و المعذّریّه- کما ذهب إلیه صاحب الکفایه(2)- فقد استصعب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- ذلک، نظرا إلی أن الأماره علی هذا منجّزه أخری للواقع، بمعنی أن لا عذر للمکلّف فی مخالفتها علی تقدیر إصابتها للواقع کالعلم الإجمالی، و المنجّز علی المنجّز لا یوجب انحلال العلم، فالمنجّزیّه الثابته فی باقی الأطراف بمقتضی العلم الإجمالی علی حالها(3).

و لکنّ الإنصاف أنّ العلم الإجمالی منحلّ علی ذلک أیضا، و ذلک لأنّ تنجیز العلم الإجمالی إنّما یکون من جهه تعارض الأصول الموجوده فی الأطراف، أمّا إذا فرضنا فی مورد لم تکن الأصول معارضه، فلا یکون العلم الإجمالی منجّزا، کما إذا علمنا إجمالا بعد الظهر بترک إحدی الصلاتین إمّا ظهر هذا الیوم أو صبح الیوم الماضی، فإنّ أصل الاشتغال الثابت فی أحد الطرفین

ص: 315

- حیث لا معارض له- یجری و لا ینجّز العلم، و یحکم بوجوب إتیان الظهر و عدم وجوب قضاء الصبح، لقاعده الحیلوله، و المقام من هذا القبیل، فإنّ الأصل الجاری فی موارد الشبهات البدویّه- و هو أصل البراءه- سلیم عن المعارض، لتنجّز التکلیف فی سائر الأطراف بقیام الطرق و الأمارات حینما علمنا إجمالا بوجود التکالیف فیه و فی ذلک الزمان حیث تنجّز التکالیف بمقدار المعلوم بالإجمال بقیام الطرق، فلا أثر للعلم الإجمالی.

نعم، لو کان تنجیز الأماره من حین الوصول، فلم یکن یؤثّر فی الانحلال، و کان نظیر ما إذا علمنا بنجاسه أحد الإناءین یوم الخمسین ثمّ بعد ذلک علمنا بملاقاه أحدهما المعیّن للنجاسه یوم الجمعه، أو قامت بیّنه علی ذلک، فإنّ منجزیّه أحد الطرفین یوم الجمعه بواسطه العلم أو البیّنه لا ترفع منجّزیّه الطرف الآخر الثابته بواسطه العلم الإجمالی.

و لکنّ الأمر لیس کذلک، بل یکون المقام نظیر ما إذا علمنا بنجاسه أحد الإناءین یوم الخمیس ثمّ بعد ذلک علمنا بنجاسه أحدهما المعیّن فی ذلک الیوم بعینه أو قامت البیّنه علی ذلک، و من المعلوم أن لا أثر للعلم الإجمالی الّذی تنجّز أحد طرفیه بمنجّز آخر غیره.

و بالجمله، کلّ علم إجمالی تنجّز أحد طرفیه أو أطرافه بمنجّز آخر لا یوجب التنجیز من جهه أنّ الأصل الجاری فی سائر الأطراف سلیم عن المعارض و لا یتساقط بالمعارضه.

و لا یخفی أنّه فرق بین المقام و بین ما إذا خرج أحد الأطراف عن محلّ الابتلاء، أو اضطرّ إلی ارتکابه أو أتی بأحد طرفی المعلوم بالإجمال، کصلاه الظهر و الجمعه، فإنّه لا یوجب الانحلال، و ذلک لأنّ العلم الإجمالی ینجّز التکلیف من أوّل الأمر، و الآن أیضا ذاک العلم الإجمالی موجود بمعنی أنّ

ص: 316

المکلّف بعد إتیان صلاه الظهر- مثلا- أیضا یعلم إجمالا بأنّ الواجب فی یوم الجمعه فی الشریعه المقدّسه أحد أمرین: إمّا الظهر أو الجمعه، غایه الأمر أنّ الإتیان بالظهر صار سببا لسقوط التکلیف الثابت بمقتضی العلم الإجمالی بالنسبه إلی هذا الطرف فی مقام الامتثال.

و هکذا الکلام فی الخروج عن محلّ الابتلاء و الاضطرار.

و أمّا علی مسلک جعل الحکم المماثل: فربما یتوهّم ورود الإشکال المتقدّم علیه أیضا من جهه أنّ الأمارات علی ذلک لا تکون بیانا للواقع و ناظره إلیه، فالعلم الإجمالی بوجود التکالیف الواقعیّه باق و منجّز لها.

و الجواب هو الجواب عن الإشکال المتقدّم، فلا نعیده.

ثمّ إنّه ربّما استدلّ بدلیل عقلی آخر(1)، و حاصله: أنّ الأصل فی الأشیاء- مع قطع النّظر عن شرع و شریعه- هو الحظر و الحرمه فی غیر الضروریّات من الأفعال، و ذلک لأنّ الأشیاء کلّها ملک للَّه تبارک و تعالی و تحت سلطانه، و لا یجوز التصرّف فی ملکه و سلطانه تعالی إلّا بمقدار الضروره، فإذا ورد الشرع، فما أبیح من الأشیاء و علمت إباحته فهو، و ما لم یبیّن و لم تعلم إباحته فیبقی تحت الأصل المذکور، و الشبهات البدویّه لم یثبت من الشرع جواز الاقتحام فیها، فإنّ الأخبار الدالّه علیه معارضه بأخبار الاحتیاط، و المرجع بعد المعارضه و التساقط هو الأصل الأوّلی و هو الحظر.

و فیه: أوّلا: أنّ هذه المسأله لیست باتّفاقیه، بل ذهب بعض إلی أنّ الأصل هو الإباحه، فلا ینبغی جعل مثلها دلیلا.

و ثانیا: أنّ الموضوع فی المسألتین مختلف، فإنّ موضوع الحکم العقلی

ص: 317

بالحظر فی تلک المسأله هو عدم ورود الشرع و فی هذه المسأله ورود الشرع و بیان الأحکام، و لا تتّحدان موضوعا حتی تکونا متّحدی الحکم أیضا، و لذا تری بعض من التزم فی تلک المسأله بالحظر التزم هنا بالإباحه و بالعکس.

و ثالثا: أنّا أثبتنا سابقا أنّ أخبار البراءه مقدّمه علی أخبار الاحتیاط إمّا بالنصوصیّه و الأظهریّه أو بالتخصیص.

و استدلّوا أیضا بأنّ الإقدام علی ما لا یؤمن من المفسده فیه کالإقدام علی ما علم فیه المفسده.

و فیه: أنّ هذا صغری من صغریات وجوب دفع الضرر المحتمل، و قد مرّ ما فیه مفصّلا، فلا نعیده.

ص: 318

یرفع موضوع البراءه- سمّی أصلا موضوعیّا.

و بالجمله جریان البراءه مشروط بعدم ارتفاع موضوعها بسبب أصل آخر، و قد فرّع الشیخ- قدّس سرّه- علی ذلک عدم جریان أصل البراءه فی حیوان شکّ فی حرمته و حلّیّته من جهه الشکّ فی قبوله التذکیه و عدمه(1).

و ینبغی التکلّم فی صور الشکّ بجمیعها.

فنقول: إنّ الشبهه تاره تکون موضوعیّه، و أخری حکمیّه.

أمّا الأولی: فعلی أقسام:

الأوّل: ما إذا علم بأنّ الحیوان الموجود قابل للتذکیه، و علم أیضا بوقوع التذکیه علیه و لکن شکّ فی حلّیّته من جهه الشکّ فی کونه شاه أو أرنبا بسبب أمور خارجیّه، کظلمه أو عمی و أمثال ذلک.

و فی هذا القسم لا ریب فی جریان البراءه و التمسّک بقوله علیه السلام: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه»(2).

لا یقال: إنّ اللحم الموجود کان سابقا قبل عروض الموت محرّم الأکل من جهه حرمه أکل الحیوان الحیّ أو حرمه أکل القطعه المبانه من الحیّ، فنستصحب حرمته الثابته علی تقدیر کونه حیّا.

فإنّه یقال: بقاء الموضوع فی الاستصحاب معتبر، و موضوع الحرمه المتیقّنه کان الحیوان الحیّ أو القطعه المبانه منه، و بعد وقوع التذکیه علیه لا یصدق علیه شی ء من العنوانین، کما لا یخفی.

و من هنا ظهر أنّ ما أفاده الشهید- قدّس سرّه- من أنّ الأصل فی اللحوم هو

ص: 319

الحرمه(1)، غیر تامّ إن أراد- قدّس سرّه- إطلاقه الشامل حتی هذه الصوره.

الثانی: ما إذا علم بأنّه ممّا یقبل التذکیه، و علم بوقوع التذکیه أیضا لکن شکّ فی عروض ما هو مخرج لقابلیّته لذلک، کما إذا شکّ فی عروض الجلل علی شاه فذکیّ.

و فی هذا القسم أیضا یحکم بالحلّیّه، لاستصحاب عدم عروض الجلل، و عدم خروجه عن کونه قابلا للتذکیه، و بضمّ هذا الأصل إلی الوجدان- و هو وقوع التذکیه علیه- یثبت المطلوب، و هو: أنّ هذا حیوان قابل للتذکیه، و وقع علیه التذکیه، فهو محلّل الأکل.

الثالث: ما إذا شککنا من الأوّل فی قابلیّته للتذکیه و عدمها و لم تکن حاله سابقه متیقّنه فی البین، کما إذا شککنا فی کونه شاه أو کلبا.

و فی هذا القسم أیضا یمکن إثبات الحلّیّه إن قلنا بجریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّه، و قلنا بوجود عموم دالّ علی قابلیّه کلّ حیوان للتذکیه إلّا ما خرج، و ذلک لأنّ الکلبیّه- مثلا- عنوان وجودی أخذ فی الدلیل المخصّص، و حیث إنّ هذا الحیوان الموجود قبل وجوده لم یکن ذاته و لم یکن متّصفا بالکلبیّه أیضا، فالأصل عدم اتّصافه بوصف الکلبیّه، و عدم تعنونه بهذا العنوان، فببرکه الاستصحاب نثبت أنّه لیس ممّا خرج من العموم، ثمّ نحکم بمقتضی العموم بکونه قابلا للتذکیه، و حیث وقع علیه التذکیه فهو حلال.

و إن أنکرنا جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّه أو لم نظفر بعموم کذلک، فإن قلنا بأنّ التذکیه أمر بسیط مسبّب عن هذه الأفعال الخارجیّه من التسمیه و فری الأوداج الأربعه مع کون الذابح مسلما و آله الذبح حدیدا و غیر

ص: 320

ذلک، و خصوصیّه فی الحیوان دخیله فی تحقّق هذا الأمر البسیط، فیجری استصحاب عدم تحقّق التذکیه (1)، الثابت حال الحیاه، و یحکم بکونه محرّم الأکل.

و إن قلنا بأنّ التذکیه عباره عن نفس هذه الأفعال الخارجیّه- کما احتمله بل استظهره شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه- فیحکم بحلّیّته بمقتضی قوله علیه السلام: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام»(3) إلی آخره، إذ المفروض أنّ التذکیه لیست إلّا نفس هذه الأفعال، و هی محقّقه، فالشکّ إنّما یکون فی کون هذا اللحم من القسم الحلال أو الحرام.

و لکنّ الحقّ أنّ التذکیه- کالزوجیّه و الملکیّه و غیرهما- أمر بسیط مسبّب عن سبب خاصّ، و لا وجه للاستظهار من قوله تعالی: إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ(4) من جهه إسناد التذکیه إلی المکلّفین، فإنّه مثل أن یقال: إلّا ما ملکتم أو زوّجتم، و علی ذلک لا یحکم بحلّیّه المشکوک فی هذا القسم، إلّا أن یسهل الخطب أنّ هناک روایه دالّه علی قابلیّه کلّ حیوان قابل للتذکیه، و تقرّر فی مقرّه جریان

ص: 321

الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّه، فإذا استصحبنا عدم کونه ممّا خرج من عنوان العامّ، نتمسّک بالعموم، و نحکم بحلّیّته.

الرابع: ما إذا رأینا لحما مطروحا علی وجه الأرض و شککنا فی وقوع التذکیه علیه.

و هذا القسم لا ریب فی کونه محکوما بالحرمه علی کلّ تقدیر، لاستصحاب عدم وقوع التذکیه علیه، إنّما الإشکال فی أنّه هل یحکم بنجاسته أیضا، أو لا؟ ذکر صاحب الکفایه- قدّس سرّه- أنّه محکوم بالنجاسه أیضا، لأنّ موضوع النجاسه ما لم یذکّ(1).

و الظاهر أنّ الأمر لیس کذلک، إذ لیس لنا دلیل علی النجاسه أخذ فی موضوعه عنوان عدمی، بل الروایات الوارده فی الباب جمیعا دالّه علی أنّ موضوع النجاسه هو المیته، و هو أمر وجودی، فإنّه عباره فی عرف المتشرّعه عمّا مات حتف أنفه، أو ما استند موته إلی سبب غیر شرعی، و هذا العنوان و إن کان ملازما لغیر المذکّی، إذ هما من الضدّین لا ثالث لهما إلّا أنّ استصحاب عدم استناد الموت إلی سبب شرعی لا یثبت استناد الموت إلی سبب غیر شرعی الّذی هو الموضوع للنجاسه.

و بالجمله، ما علم أنّ موته مستند إلی سبب شرعی الّذی هو عباره أخری عن التذکیه، فلا إشکال فی حلّیّته، و ما علم أنّ موته غیر مستند إلی ذلک، فلا إشکال فی حرمته و نجاسته، و أمّا ما شکّ فی أنّ موته مستند إلی سبب شرعی أولا فبالاستصحاب یثبت عدم کون موته مستندا إلی سبب شرعی، و لیس هو موضوع النجاسه، بل موضوع النجاسه هو ما کان موته مستندا إلی

ص: 322

سبب غیر شرعی.

نعم، لو کان المأخوذ فی موضوع النجاسه عنوانا عدمیّا، لکان الاستصحاب جاریا، و لکن عرفت أنّه لیس فی الروایات ما هو کذلک.

نعم، ذکر المحقّق الهمدانی فی کتاب طهارته روایه ادّعی دلالتها علی ذلک، و هی روایه قاسم الصیقل، قال: کتبت إلی الرضا علیه السلام: إنّی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیته، فتصیب ثیابی أ فأصلّی فیها؟ فکتب إلیّ «اتّخذ ثوبا لصلاتک» فکتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام: إنّی کنت کتبت إلی أبیک بکذا و کذا، فصعب علیّ ذلک، فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیّه الذکیّه، فکتب إلیّ «کلّ أعمال البرّ بالصبر یرحمک اللَّه، فإن کان ما تعمل وحشیّا ذکیّا فلا بأس»(1) فإنّ قوله علیه السلام: «فإن کان ما تعمل وحشیّا ذکیّا فلا بأس» ادّعی أنّ مفهومه إن لم یکن ذکیّا ففیه بأس(2).

و الظاهر أنّه لا یدلّ علی المطلوب، و ذلک لأنّ هذه القضیّه حیث إنّها فی مقابل قول الراوی-: إنّی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیته، إلی أن قال: فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیّه الذکیّه- لا مفهوم لها إلّا بالنسبه إلی المذکور فی السؤال من جلود الحمر المیته، فمفهوم القضیّه بحسب الظاهر- و اللَّه العالم- هو: إن لم یکن ما تعمل وحشیّا ذکیّا و کان من جلود الحمر المیته، ففیه بأس. و الشاهد علی ذلک أخذ قید الوحشیّه فی موضوع الحکم مع أنّه لا دخل له فیه إثباتا و لا نفیا.

و أمّا الشبهه الحکمیّه: فعلی أقسام أیضا:

ص: 323

الأوّل: ما شکّ فی حلّیّته و حرمته مع العلم بکونه قابلا للتذکیه و العلم بوقوع التذکیه علیه، و الحکم هو الحلّیّه، کما کان کذلک فی الشبهه الموضوعیّه منه، و الکلام هو الکلام.

الثانی: ما علم بکونه قابلا للتذکیه سابقا و وقوعها علیه و کان الشکّ فی کونه قابلا للتذکیه فعلا من جهه عروض ما یحتمل کونه رافعا لذلک، کالجلل، و الکلام فیه أیضا هو الکلام فی القسم الثانی من الشبهه الموضوعیّه.

الثالث: ما شکّ فی حلّیّته من جهه الشکّ فی کونه قابلا للتذکیه مع عدم وجود الحاله السابقه التی هی قابلیّته للتذکیه، کما إذا تولّد حیوان من شاه و کلب و لم یکن ملحقا بأحدهما أو بآخر غیرهما فی الصدق العرفی حتی یلحقه حکمه.

و فی هذا الفرض لا نحتاج إلی الأصل الأزلی الّذی کنّا نحتاج إلیه فی الشبهه الموضوعیّه منه، فإن کان لنا عموم دالّ علی قابلیّه کلّ حیوان للتذکیه إلّا ما خرج، نتمسّک بالعموم إذا لم یکن المشکوک من العنوان المخرج، فإنه المفروض أنّ الشبهه حکمیّه و لیست بموضوعیّه حتی یکون التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّه. و إن لم یکن لنا عموم کذلک، فإن قلنا ببساطه التذکیه، فیجری استصحاب عدم التذکیه (1) و إن قلنا بترکیبه و إنّها نفس هذه الأفعال، تجری أصاله الحلّ، کما فی الشبهه الموضوعیّه منه.

الرابع: ما شکّ فی وقوع التذکیه علیه من جهه الشکّ فی أحد شرائطها کما إذا ذبحنا شاه بغیر الحدید مع التمکّن من الحدید و شککنا فی أنّ الذبح بالحدید مع التمکّن منه شرط من شرائط تحقّق التذکیه أو لا، ففی هذا

ص: 324

الفرض تجری أصاله عدم التذکیه (1) حتی لو قلنا بأنّ التذکیه عباره عن نفس الأفعال الخارجیّه، إذ الشکّ حینئذ فی مصداقیّه هذا الذبح الخارجی لمفهوم التذکیه الشرعیّه، و الأصل عدم تحقّق التذکیه التی جعلها الشارع موضوعا للحلّیّه، فیحکم بالحرمه، لکن لا یثبت هذا الأصل النجاسه، لما عرفت فی الشبهه الموضوعیّه من أنّ عنوان «المیته» الّذی هو عنوان وجودی أخذ فی موضوع النجاسه، فأصاله عدم کونه مذکّی لا تثبت کونه میته، بل هی معارضه- کما أفاده النراقی قدّس سرّه- بأصاله عدم کونه میته.

نعم، النجاسه من لوازم الحرمه عقلا، فإنّ الواقع لا یخلو من أحد أمرین: إمّا مذکّی فحلال طاهر، أو میته فحرام نجس، إلّا أنّ شأن الأصول التفکیک بین اللوازم و الملزومات، و نظائره کثیره فی الفقه.

ص: 325

و الاستحباب، فإنّ المطلوبیّه متیقّنه، فیمکن إتیانها بداعی المطلوبیّه بلا قصد الوجوب أو الندب، و قصد الوجه- مضافا إلی أنّه لا دلیل علی لزومه- معتبر بعد التسلیم فیما إذا أمکن بأن کان الوجوب أو الاستحباب متیقّنا، أمّا فی فرض عدم الإمکان- کالمقام- فلا معنی لاعتباره أصلا، فحینئذ یأتی المکلّف بالسوره المردّده بین الوجوب و الاستحباب بداعی الأمر المتعلّق بها ضمنا أیّا ما کان، و هکذا یدعوا المکلّف عند رؤیه الهلال بداعی أمره الاستقلالی أیّا ما کان.

و إنّما الإشکال فیما إذا تردّد أمر المشتبه بین الوجوب و غیر الاستحباب من الإباحه و الکراهه، حیث إنّ المطلوبیّه غیر متیقّنه، و لا بدّ فی العباده من نیّه القربه، و هی متوقّفه علی العلم بتعلّق الأمر بها، و لا یکفی حسن الاحتیاط عقلا فی رفع الإشکال، فإنّ حسنه فرع إمکانه، و الکلام فی إمکانه.

فالأولی فی الجواب أن یقال: أمّا علی مسلک صاحب الکفایه- قدّس سرّه- من أنّ القربه المعتبره فی العباده لیست ممّا یتعلّق بها الأمر، بل ممّا یعتبرها العقل لأجل العلم بأنّ الغرض لا یحصل بدونها(1): فواضح، إذ المأمور به علی هذا لیس إلّا ذات الفعل، و لیس قصد القربه من أجزائه أو شرائطه، غایه الأمر أنّه لا بدّ من إضافه الفعل إلی اللّه تعالی حتی یکون مقرّبا و عباده، و من المعلوم أنّ إتیان محتمل الوجوب بتمام أجزائه و شرائطه إتیان للمأمور به الواقعی علی تقدیر وجوده، و الإضافه تتحقّق بالإتیان بداعی احتمال المطلوبیّه، فإذا أتی بهذا الداعی فقد أتی بالمأمور به و أضافه إلی المولی أیضا، و لا یعتبر فی العباده أزید من هذین الأمرین.

و أمّا علی مسلک شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من إمکان اعتبار قصد الأمر فی

ص: 326

المتعلّق بالأمر الثانی دون الأمر الأوّل المتعلّق بنفس العباده(1): فحیث إنّ الأمر الثانی المتکفّل لبیان اعتبار إتیان المأمور به بداعی أمره لیس له عین و لا أثر فی الأخبار و الآثار إلّا ما یستفاد من بعض(2) الأخبار فی باب الوضوء من أنّه إنّما جعل الطهور لیکون العبد طاهرا بین یدی المولی، و لیکن ذلک بنیّه صالحه، و لا ریب فی إمکان الاحتیاط فی المقام، إذ الإتیان باحتمال کون الفعل مطلوبا للمولی و موجبا لرضاه لا شکّ أنّه إتیان بنیّه صالحه.

و بهذا الکلام ظهر- بناء علی المسلک المختار من إمکان أخذ قصد القربه فی متعلّق الأمر الأوّل أیضا- أنّ المعتبر علی هذا لیس إلّا إضافه الفعل إلی اللَّه تبارک و تعالی، و من المعلوم تحقّق هذا المعنی فی المقام بالإتیان برجاء الأمر، و أیّ إضافه أعلی من الإتیان بداعی احتمال المطلوبیه، بل هو من أرقی مراتب العبودیّه.

ص: 327

مولویّا شرعیّا.

و یمکن کونها مولویّه ناشئه عن مصلحه غیر ملزمه هی قوّه النّفس للاحتراز عن المعاصی و المحرّمات، کما یستفاد ذلک من قوله علیه السلام: «من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک»(1)(2). هذا حاصل ما أفاده.

و ما ذکره فی بیان وجه کونها مولویّه فی غایه الجوده، أمّا ما أفاده فی وجه کونها إرشادیّه فغیر تامّ.

بیان ذلک: أنّ الحکم المولویّ فی مرحله الامتثال و إن کان لغوا لا معنی له و لو قلنا بإمکان التسلسل- و ذلک لأنّ ما لم تنته الأوامر المولویّه إلی درک العقل صحّه العقوبه علی المخالفه و قبح عصیان المولی و کونه عدوانا و ظلما علی المولی لا فائده فیها و لو وصلت إلی ما لا نهایه له، فإن کان أمر من المولی فی هذه المرحله، فلا محاله یکون إرشادا إلی ما أدرکه العقل، و إلی ما ذکرنا أشار بعض الأخبار أیضا حیث یستفاد منه أنّ من لم یکن له زاجر من نفسه فلا ینفعه زاجر من غیرها(3). و من بعض آخر: أنّ العقل رسول الباطن(4)- إلّا أنّ ذلک مختصّ بالإطاعه الیقینیّه، و أمّا الإطاعه الاحتمالیّه فلا، لأنّ العقل فی موارد الشبهات یدرک عدم صحّه العقاب، فإذا أمر المولی بالاحتیاط فی الشبهات التی یدرک العقل قبح العقاب علی الاقتحام فیها، فلا محاله یکون مولویّا ناشئا من مصلحه إدراک الواقعیّات مثلا، و إذا ثبت من الخارج عدم لزوم الاحتیاط، فیکون الأمر استحبابیّا مولویّا.

ص: 328

ص: 329

الانقیادی علی الإتیان بما بلغ وجدانا أو تعبّدا و لو کان قطعه أو الخبر مخالفا للواقع- و لم تکن ناظره إلی کیفیه البلوغ أصلا، أو لسانها لسان جعل الحجّیّه، و أنّ الخبر المتکفّل لبیان حکم غیر إلزامی حجّه و لو کان ضعیفا غایته. و بعباره أخری: کانت هذه الأخبار مخصّصه لأدلّه ما اعتبر فی حجّیّه الخبر من الشرائط فی الخبر المتکفّل للحکم الإلزامیّ، و أمّا ما هو مسوق لبیان الحکم غیر الإلزامیّ فلا ینظر إلی عداله الراوی و لا وثاقته و لا غیر ذلک من الشرائط، بل یکون حجّه أیّا ما کان، أو لسانها لسان جعل الاستحباب لما بلغ فیه ثواب بعنوان ثانوی کسائر ما یکون مستحبّا بطروّ عنوان علیه- کإجابه المؤمن- مع إباحته فی نفسه؟

الحقّ هو الأخیر، فإنّ بیان ترتّب الثواب علی ما بلغ فیه ثواب وجدانا أو تعبّدا و لو خالف الواقع من قبیل توضیح الواضحات و بعید عن لسان هذه الأخبار غایه البعد، و لا نحتمل ورودها علی کثرتها لبیان مثل هذا الأمر البدیهی، کما أنّ لسانها بعید عن لسان جعل الحجّیّه أیضا، فإنّ لسان جعل الحجّیّه لسان إلغاء احتمال الخلاف، نظیر قوله علیه السلام: «لا ینبغی لأحد التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا»(1) و من المعلوم أنّها لیست بهذه المثابه، بل هی مقرّره للاحتمال، و موردها مورد احتمال مصادفه الخبر لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله، فوزانها ینافی وزان جعل الحجّیّه. هذا أوّلا.

و ثانیا: لسانها لسان «من سرّح لحیته فله کذا» و «من زار الحسین علیه السلام فله کذا» و غیر ذلک ممّا وعد فیه ثواب علی عمل مخصوص، و مثل ذلک لا دلاله له علی جعل الحجّیّه أصلا، فتعیّن کونها لبیان استحباب ما بلغ فیه ثواب، و أنّها نظیر «من قتل متعمّدا فجزاؤه جهنّم» ممّا بیّن الحکم التحریمی

ص: 330

بلسان التوعید علی الفعل، فکما أنّ التوعید علی فعل یدلّ بالالتزام علی حرمته کذلک الوعد علی فعل یدلّ بالالتزام علی استحبابه، و کثیر من المستحبّات فی الفقه استفید استحبابها من ورود الثواب علیها فی الأخبار، کما یظهر للمتتبّع.

فالحقّ مع المشهور القائلین باستحباب کلّ ما دلّ خبر- ضعیفا أو قویّا- علی استحبابه و إن کان تعبیرهم ب «التسامح فی أدلّه السنن» لیس بجیّد، فإنّه موهم للقول بحجّیّه الخبر الضعیف الدالّ علی استحباب شی ء.

ص: 331

لا یعطی إلّا علی ما أتی بقصد القربه، فبذلک نحکم بأنّ مجرّد العمل البالغ علیه الثواب لا یعطی علیه الثواب ما لم یقصد به القربه.

لا یقال: إنّ العمل فی الروایه فرّع بفاء التفریع- الدالّه علی أنّ ما بعدها مسبّب عمّا قبلها- علی البلوغ، و هو یوجب کون الثواب مترتّبا علی المأتیّ برجاء إدراک الواقع، ضروره أنّ الداعی إلی العمل علی هذا لا بدّ و أن یکون البلوغ، و المفروض أنّ ما بلغ إلیه أمر احتمالی، فلا بدّ من الإتیان برجاء إدراک الواقع و باحتمال الأمر حتی یتحقّق العمل بما بلغ و یترتّب علیه الثواب.

فإنّه یقال: لا ریب فی أنّ المحرّک و الداعی إلی العمل هو البلوغ، و لولاه لم یکن یأتی المکلّف به، کما أنّ محرّکه إلی صلاه اللیل- التی استحبابها قطعیّ- أیضا هو بلوغ الثواب إلیه غالبا إلّا أنّ بلوغ الثواب محرّک للعبد نحو العمل البالغ علیه الثواب، لا أنّه محرّک نحوه رجاء لإدراک الأمر.

و الحاصل: أنّ الروایه مطلقه لم یقیّد العمل فیها بکونه لا بدّ و أن یکون برجاء إدراک الواقع، فلا مانع من الأخذ بإطلاقها. و هذا هو الجواب الصحیح عن هذا الإشکال.

و أمّا ما أفاده صاحب الکفایه فی الجواب- من أنّ داعویّه البلوغ لا توجب تعنون العمل بعنوان یؤتی به بذاک العنوان بحیث لو أتی بالعمل غافلا عن وجهه و عنوانه لم یؤت بالمستحبّ، کما أنّ العطش محرّک و داع إلی شرب الماء، و لا یوجب تعنون الشرب بعنوان حیث لو شرب الماء غفله عن کونه عطشان لم یرفع العطش(1)- فلا یرتفع به الإشکال، إذ و إن لم یکن العمل معنونا بعنوان إلّا أنّ المستشکل یقول: لا یتحقّق العمل بما بلغ إلیه لو لم یؤت بقصد الأمر

ص: 332

الاحتمالی البالغ إلیه، فلا بدّ من أن یؤتی بداعی احتمال الأمر و برجاء إدراک الواقع، و مع ذلک لا مجال لاستکشاف الاستحباب الشرعی من الأخبار، لاستقلال العقل باستحقاق حسن الاحتیاط الثواب علیه.

و ربّما یتوهّم من قوله علیه السلام- مضمونا: «من بلغه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله ثواب علی عمل ففعله التماس ذلک الثواب أو طلبا لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله فله کذا»(1) أنّ العمل لا بدّ و أن یؤتی برجاء إعطاء الثواب أو برجاء إصابه قول المبلّغ، للواقع و احتمال الأمر الواقعی، لأنّ المطلق و إن کان لا یحمل علی المقیّد فی باب المستحبّات إلّا أنّه فی المقام لا بدّ من الحمل، ضروره أنّ عدم الحمل فی مورد عدم إحراز وحده التکلیف، و من المعلوم أنّ أخبار «من بلغ» کلّها ناظره إلی شی ء واحد، و هو استحباب العمل البالغ علیه الثواب.

و قد أجاب عنه صاحب الکفایه(2): بأنّ تقیید بعض هذه الأخبار لا یوجب تقیید الصحیحه التی فرّع الثواب علی مطلق العمل البالغ علیه الثواب، لعدم المنافاه بینهما، غایه الأمر أنّه لا یمکن التمسّک بالمقیّده منها لاستحباب نفس العمل، بل تدلّ علی استحباب ما أتی بعنوان الاحتیاط و برجاء إصابه الواقع، و لکنّ الصحیحه دالّه علی استحباب نفس العمل.

و ما أفاده- من عدم المنافاه بین إعطاء الثواب علی نفس العمل البالغ علیه الثواب و بین إعطاء الثواب علیه إذا أتی برجاء إدراک الواقع- و إن کان تامّا إلّا أنّه لو کانت الروایات المقیّده دالّه علی ترتّب الثواب علی العمل بعنوان الاحتیاط، لکانت إرشادا محضا إلی ما استقلّ العقل به من حسن الاحتیاط و استحقاق

ص: 333

الثواب علیه، فلا مجال لاستکشاف الحکم الشرعی حینئذ.

فالصحیح فی الجواب أن یقال: إنّ إعطاء الثواب لیس بجزاف، بل الثواب یعطی علی الإطاعه الیقینیّه أو المحتمله، و الإطاعه لا تتحقّق إلّا بإتیان ما یکون قابلا للتقرّب بإحدی الدواعی القربیّه، و الداعی القربی فی غالب الناس- إلّا من شذّ- لیس إلّا الخوف من العقاب أو الطمع فی الثواب، و حیث لا عقاب علی ترک المستحبّات فغالبا یؤتی بها شوقا إلی الثواب.

فما فی بعض هذه الروایات- من العمل التماسا للثواب و طلبا لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله، أی: مقوله صلّی اللّه علیه و آله، و هو الثواب- وارد مورد الغالب، و لا ینافی استحباب نفس العمل البالغ علیه الثواب المأتیّ به بقصد القربه، بل یؤکّده.

بقی أمور ینبغی التنبیه علیها:

الأوّل: ما أورد علی هذه الأخبار من أنّها منافیه لأدلّه اعتبار الشروط فی حجّیّه الخبر الواحد، فلا یمکن الأخذ بها.

و فیه: أوّلا: أنّها تختصّ بالخبر المتکفّل للحکم غیر الإلزامیّ، و أدلّه اعتبار الشروط عامّه، فتخصّص بها.

و ثانیا: أنّها علی فرض المعارضه مقدّمه علیها، لاشتهارها بین الأصحاب، و قوّه سندها، و کونها معمولا بها بینهم.

و ثالثا: أنّا بیّنّا سابقا أنّ لسان هذه الأخبار بعید عن لسان الحجّیّه، و لیس مفادها إلّا جعل الاستحباب لنفس العمل.

الثانی: أنّ مسأله حجّیّه الخبر الضعیف مسأله أصولیّه، و هذه الأخبار أخبار آحاد، و لا یجوز التمسّک بها لها.

و فیه: أوّلا: ما ذکرنا من أنّ مفادها لیس حجّیّه الخبر الضعیف، بل استحباب العمل البالغ علیه الثواب، فتکون المسأله من القواعد الفقهیّه،

ص: 334

کقاعده «نفی الضرر و الحرج» و «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» لا مسأله أصولیّه.

و ثانیا: لا مانع من التمسّک بأخبار الآحاد فی المسأله الأصولیّه، کیف لا!؟ و المدرک الصحیح فی الاستصحاب هو الأخبار، و هو من عمده المسائل الأصولیّه.

نعم، لا یجوز التمسّک بأخبار الآحاد فی أصول العقائد لا أصول الفقه.

الثالث: ربما یتوهّم استکشاف الحکم المولوی الاستحبابی لنفس العمل من ترتّب المقدار البالغ من الثواب، نظرا إلی أنّ العمل بعنوان الاحتیاط و برجاء إدراک الواقع لا یثاب إلّا بالثواب الانقیادی، فإذا فرّع الثواب البالغ علی عمل إلی المکلّف، علی العمل البالغ علیه الثواب، یستکشف منه استحباب نفس العمل لا استحبابه بعنوان الاحتیاط.

و فیه: أنّه لا مانع من التفضّل بإعطاء ما بلغ إلی العامل من الثواب علی انقیاده بذلک، بل هو مقتضی کمال العظمه و رفیع المنزله.

و الحاصل: أنّه من الممکن بل ممّا یساعده العرف و العاده أن یکون الثواب الموعود علی الانقیاد، لا علی نفس العمل، فمن أین یستکشف به استحباب نفس العمل؟

الرابع: أنّ هذه الأخبار شامله لموارد ورود الخبر الضعیف الدالّ علی استحباب شی ء بالالتزام کما إذا ورد خبر ضعیف علی أنّ من أفطر صائما فله کذا من الأجر، أو بالمطابقه بأنّ ورد محبوبیّه شی ء فی خبر ضعیف، فإنّه و إن لم یدلّ علی بلوغ الثواب بالمطابقه إلّا أنّه یدلّ علیه بالالتزام، فإنّ کلّ ما کان مستحبّا یثاب علیه.

و هکذا شامله لموارد ورود الخبر الضعیف الدالّ علی وجوب شی ء،

ص: 335

فإنّه دالّ بالالتزام علی أمرین: ترتّب الثواب علی الفعل، و بهذا الاعتبار یکون مشمولا لأخبار «من بلغه ثواب علی عمل» و العقاب علی الترک، و لا یحکم بالوجوب بهذا الاعتبار من جهه ضعفه.

و هکذا تشمل موارد فتوی فقیه باستحباب شی ء أو وجوبه، إذ یصدق بلوغ الثواب علی عمل، فیجوز الحکم باستحباب ما أفتی فقیه باستحبابه أو وجوبه بهذه الأخبار.

و هل تشمل موارد الإخبار بالکراهه أو لا؟ الظاهر هو الثانی، إذ فی جمیع الأخبار رتّب الثواب علی الفعل، و لیس فی شی ء منها ترتّب منقصه علی عمل، أو ثواب علی ترک عمل، و لم یحصل لنا القطع بالمناط و إن کان مظنونا، و الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا، فلا یمکن التمسّک بأخبار «من بلغ» لإثبات کراهه ما ورد النهی عنه تنزیها أو تحریما فی خبر ضعیف أو فتوی فقیه بکراهته أو حرمته.

ثمّ إنّ الظاهر أنّها لا تشمل الشبهات الموضوعیّه، فإذا ورد خبر ضعیف علی مسجدیّه قطعه من الأرض، لا یمکن الحکم بجریان أحکام المسجدیّه علیها من استحباب الصلاه فیها و غیر ذلک، فإنّ هذه الأخبار منصرفه إلی بلوغ الثواب عن النبی بما هو نبی لا بما هو بشر، و الإخبار عن المسجدیّه لیس من شئون النبی بعنوان النبوّه، بل شأنه صلّی اللّه علیه و آله بما هو نبی لیس إلّا بیان الأحکام الکلّیّه الثابته علی موضوعاتها.

و هکذا لا تشمل موارد ورود الخبر المعتبر الدالّ علی حرمه شی ء أو کراهته علی خلاف الخبر الضعیف الدالّ علی استحبابه، فإنّ هذا الخبر الضعیف بمقتضی الروایه المعتبره معلوم الکذب تعبّدا، و الأخبار منصرفه عمّا علم بکذبه من بلوغ الثواب و لو تعبّدا.

ص: 336

و من هنا ظهر أنّها لا تشمل الأخبار الضعاف، المتکفّله لبیان مصائب الأئمّه- سلام اللَّه علیهم أجمعین- أو فضائلهم علیهم السلام، لما عرفت من أنّها مختصّه بالشبهات الحکمیّه، و لا تشمل الشبهات الموضوعیّه، فلا یجوز ذکر المصائب الوارده فی أخبار ضعاف بدون نصب القرینه من قوله: «روی کذا» أو «رأیت فی کتاب کذا» و لا یثبت بأخبار «من بلغ» کونه مصیبه.

هذا، مضافا إلی أنّه قول بغیر علم، و هو حرام بمقتضی أدلّه حرمه الکذب، فبمقتضاها نعلم تعبّدا أنّ ذکر مثل هذه المصیبه لا یترتّب علیه ثواب، و قد عرفت عدم شمولها لبلوغ الثواب المعلوم الکذب و لو تعبّدا.

ثمّ إنّا ذکرنا أنّها لا تشمل موارد الإخبار بکراهه شی ء أو حرمته، فهل تشمل موارد ورود الخبر الضعیف علی استحباب شی ء أو وجوبه، المعارض بخبر آخر کذلک دالّ علی حرمته أو کراهته، أو أنّها مختصّه بمورد المتمحّض(1) فی بلوغ الثواب؟ ادّعی شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- الانصراف(2)، و لا نعلم وجها صحیحا له، فلا مانع من الأخذ بإطلاقها.

هذا علی المختار من عدم ثبوت الکراهه بها، و أمّا لو قلنا بشمولها للإخبار بالکراهه أو الحرمه أیضا، فلو قلنا بثبوت الکراهه بها، فلا ریب فی عدم شمولها للفرض، للمعارضه بین الخبرین.

و أمّا لو قلنا بثبوت استحباب الترک فقط لا الکراهه، فقد ادّعی شیخنا الأنصاری أنّه لا مانع من الشمول لذلک، و حکم باستحباب الصوم یوم عاشوراء، و استحباب ترکه أیضا، و أنّه آکد من استحباب الفعل، نظرا إلی أنّه من قبیل التزاحم فی المستحبّات، و هو لیس بعزیز بل فی کلّ آن و زمان تکون

ص: 337

المستحبّات الوارده فیه متزاحمه، کما لا یخفی(1).

و أشکل علیه شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه، و قد مرّ فی محلّه تمامیّه کلام الشیخ- قدّس سرّه- فی باب الصوم و عدم ورود إشکاله- قدّس سرّه- علیه، إلّا أنّ ما أفاده لا یتمّ علی إطلاقه، فإنّ فی باب الصوم- حیث إنّه عبادی و یعتبر فیه قصد القربه- أمورا ثلاثه: ذات الصوم مجرّدا عن قصد القربه، و الصوم معه، و ترکه، فلا مانع من شمول أخبار «من بلغ» للصوم بقصد القربه و ترکه و جعل الاستحباب لکلیهما، إذ هما لیسا بمتناقضین، بل هما ضدّان لهما ثالث، و هو الصوم بلا قصد القربه.

و أمّا ما کان توصّلیّا لا یعتبر فیه قصد القربه- کأکل الرمّان- فلا یمکن استحباب الفعل و الترک کلیهما فیه، ضروره أنّهما نقیضان لا یجتمعان، فکیف تشمل أخبار «من بلغ» الخبر الضعیف المتکفّل لبیان استحبابه أو ترتّب الثواب علیه، و الخبر الدالّ علی کراهته معا!؟ هذا کلّه فی بیان سعه دائره شمول أخبار «من بلغ» و ضیقها.

ص: 338

علی فرض جفاف بلّه الیمنی، و المسح بها، و لا یجوز علی الثانی.

و قد نوقش فی ذلک بوجهین:

الأوّل: ما أفاده صاحب الکفایه- قدّس سرّه- فی تعلیقته علی الرسائل من أنّ ثبوت الاستحباب لا یوجب جواز المسح، إذ یمکن أن یکون غسل المسترسل من اللحیه فعلا مستحبّا ظرفه الوضوء(1).

و فیه: أنّه علی تقدیر ثبوت استحبابه فی الوضوء یکون جزءا مستحبّیّا للوضوء، کالاستعاذه قبل القراءه فی الصلاه، لا أنّه أمر مستحبّ غیر مربوط بالوضوء أصلا.

الثانیه: ما احتمل من تأمّل الشیخ- قدّس سرّه- فی ذیل هذه الثمره من أنّ المسح لا بدّ و أن یکون ببلّه الأعضاء الأصلیّه الواجب غسلها علی ما یستفاد من روایات باب الوضوء، فعلی کلا القولین لا یجوز المسح ببلّه المسترسل من اللحیه.

الثانیه: إذا ورد خبر ضعیف علی استحباب الوضوء لغایه من الغایات، کقراءه القرآن أو المشی إلی الحاجه، فعلی الأوّل یجوز الدخول فی الصلاه مع هذا الوضوء، و علی الثانی لا یجوز.

و نوقش فی هذه الثمره أیضا: بأنّ استحباب الوضوء لا یلازم رافعیّته للحدث، ضروره أنّ وضوء الحائض و من یرید إعاده الجماع و الجنب المرید للنوم أو الأکل و الشرب مستحبّ، و لا یرفع الحدث.

و فیه: أنّ الکلام فی الحدث الأصغر، و المحدث بالحدث الأکبر لا یرفع حدثه إلّا بالغسل، فعدم رافعیّه الوضوء من جهه عدم قابلیّه الحدث للرفع به،

ص: 339

أمّا ما یکون قابلا- کالحدث الأصغر- فأیّ مانع لرفعه بمثل هذا الوضوء؟

مضافا إلی إمکان الرافعیّه بمرتبه فی الأکبر أیضا بحیث ترتفع عن الحائض- مثلا- بواسطه الوضوء مرتبه من الظلمه، و تحصل لها نورانیه ضعیفه بها تصیر قابله لشمول الفیض الإلهی لها عند الذّکر.

و هذه الثمره ساقطه علی القول المختار من استحباب الوضوء نفسا، فإنّ الوضوء- سواء أتی بعنوان الاحتیاط أو بقصد أمره الاستحبابی- رافع للحدث، و محبوب نفسا.

فعمده الثمره فی المقام جواز إفتاء الفقیه بالاستحباب علی الإطلاق بلا تنبیه علی کونه مستحبّا بعنوان الاحتیاط و رجاء إدراک الواقع علی القول الأوّل، و عدم جوازه و لزوم التنبیه علی القول الثانی بحیث لو لم ینبّه یکون مشرّعا فی الدین مرتکبا للحرام.

و هناک ثمرات أخر تظهر للمتتبّع فی الفقه.

ص: 340

القاعده هو الاشتغال و إحراز ترک المجموع امتثالا للنهی ما لم یحرز الترک بالأصل، کما إذا کانت حالته السابقه الترک(1).

و للشیخ- قدّس سرّه- کلام أیضا، و حاصله بتوضیح منّا: أنّ التکالیف حیث إنّها مجعوله علی نحو القضایا الحقیقیّه المنحلّ کلّ واحده منها بحسب الواقع إلی قضایا متعدّده حسب تعدّد موضوعاتها و إن کانت بحسب اللفظ قضیّه واحده، کما فی قضیّه «النار حارّه» التی مقتضاها ثبوت فرد خاصّ من الحراره لفرد خاصّ من النار مغایر لما ثبت لفرد آخر منها، فلا محاله یرجع الشکّ فی الموضوع إلی الشکّ فی أصل التکلیف، فإنّ الإنشاء و إن کان واحدا معلوما مبیّنا إلّا أنّه منحلّ إلی إنشاءات نشکّ کون الفرد المشکوک منها.

و بالجمله، لا نعلم بانحلال تکلیف «لا تشرب الخمر» إلی هذا الفرد المشکوک أیضا، فلا مانع من جریان البراءه(2).

و التحقیق فی الجواب أنّ مفاد النهی تاره یکون هو الزجر بأن کان ناشئا عن مفسده فی الفعل، کما هو الحقّ المحقّق فی محلّه، و أخری یکون طلب الترک بأن کان ناشئا عن مصلحه فی الترک، فإن کان الأوّل فهو علی أقسام:

الأوّل: أن یکون متعلّقا بکلّ فرد فرد بنحو العامّ الاستغراقی، و لا ریب فی جریان البراءه فی هذا القسم بالنسبه إلی الفرد المشتبه، فإنّ تعلّق النهی به و الزجر عنه مشکوک.

الثانی: أن یکون متعلّقا بمجموع الأفراد بنحو العامّ المجموعی.

و مثاله: التصویر، فإنّ المحرم منه هو تصویر ذوات الأرواح بجمیع أعضائها، و أمیا تصویر ید أو رجل أو صدر بدون ضمّ سائر الأعضاء إلیه فلیس

ص: 341

بحرام.

و فی هذا القسم یجوز ارتکاب معلوم الفردیّه فضلا عن مشکوکها ما لم یرتکب مجموع الأفراد.

الثالث: ما إذا تعلّق بصرف الوجود، المنطبق لأوّل الوجودات بأن یکون أوّل وجود الطلاق ذا مفسده، و لازم ذلک تعلّق النهی به فقط، فإذا شکّ فی فردیّه فرد للطبیعه المنهیّه کذلک فقد شکّ فی أصل التکلیف، للشکّ فی تحقّق شرطه، و هو فردیّته للطبیعه، لما مرّ مرارا من أنّ الموضوع فی القضایا الحقیقیّه راجع إلی الشرط، و الشکّ فی الشرط مساوق للشکّ فی المشروط، فیرجع إلی البراءه عقلا و نقلا، ففی جمیع صور الشکّ یکون المرجع هو البراءه عقلا و نقلا.

و بعباره أخری: فی القسم الأوّل تکون المصلحه قائمه: بکلّ فرد فرد، و لازمه الزجر بنحو الانحلال، و مقتضاه، الرجوع إلی البراءه فی الفرد المشکوک، و فی الثانی و إن کان الزجر واحدا من جهه أنّ للمجموع مصلحه واحده و إطاعه و عصیانا واحدا إلّا أنّ ما هو مزجور عنه هو مجموع الأفراد لا الأقلّ، فیجوز إبقاء فرد واحد و ارتکاب الباقی قطعا، قطع بفردیّته أو شکّ.

و هل یجوز إبقاء الفرد المشکوک و ارتکاب الباقی أو لا؟ الظاهر الجواز، لأنّ الزجر عن الفرد المتیقّن و المشکوک مقطوع به، و تعلّقه بالأفراد المتیقّنه فقط غیر معلوم، فیرجع فیه إلی البراءه عقلا و نقلا، و هذا علی عکس الواجب الارتباطی، فإنّ البراءه تجری فیه بالقیاس إلی الأکثر، و فی الثالث المصلحه قائمه بأوّل وجود من الطبیعه، و مقتضاه الزجر عنه فقط، فالشکّ فی الفردیّه مساوق للشکّ فی الزجر عنه، فیرجع إلی البراءه.

و إن کان الثانی، فهو علی ثلاثه أقسام أیضا:

ص: 342

الأوّل: أن یکون المطلوب کلّ واحد من التروک بنحو العامّ الاستغراقی بحیث یکون لکلّ واحد إطاعه و عصیان، و لا ریب فی جریان البراءه أیضا.

الثانی: أن یکون المطلوب مجموع التروک بنحو العامّ المجموعی بأن کان هناک مصلحه واحده مترتّبه علی ترک الجمیع و له إطاعه واحده و عصیان واحد، و هو من صغریات الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین. و الکلام فیه هو الکلام، و سیأتی- إن شاء اللّه- جریان البراءه فیه، فإنّ الطلب المتعلّق بترک مجموع الأفراد- و بعباره أخری: طلب الجمع فی الترک- و إن کان طلبا واحدا شخصیّا، لأنّ المفروض قیام مصلحه واحده علی جمیع التروک، إلّا أنّ هذا النهی الواحد البسیط ینحلّ إلی نواه عدیده ضمنیّه، کانحلال الأمر الواحد البسیط المتعلّق بالمرکّب الارتباطی إلی أوامر عدیده ضمنیّه، و کما تجری البراءه فی الفرد المشکوک تعلّق الأمر الضمنی بفعله کذلک تجری البراءه فی الفرد المشکوک تعلّق النهی الضمنی بفعله و طلب ترکه کذلک، أی ضمنا.

الثالث: أن یکون المطلوب عنوانا بسیطا متحصّلا من مجموع التروک، و الشکّ فی فردیّه الفرد فی هذا الفرض راجع إلی الشکّ فی تحقّق الامتثال، و مقتضاه الرجوع إلی قاعده الاشتغال لا البراءه، إذ بارتکاب الفرد المشتبه لا یحصل العلم بتحقّق هذا العنوان البسیط المعلوم تعلّق التکلیف به، فلا یجوز الارتکاب إلّا إذا أحرز ذلک العنوان بالأصل.

مثلا: نفرض أنّ العنوان العدمی- المتحصّل من ترک شرب کلّ فرد من أفراد الخمر، و نعبّر عنه فی مقام التعبیر بخلوّ الصفحه عن وجود شرب الخمر- مطلوب للمولی، فنقول: نحن کنّا تارکین لشرب الخمر فی أوّل الزوال و کانت الصفحه خالیه عن وجوده قطعا، فنستصحب ذلک العنوان إلی حین ارتکاب الفرد المشتبه، فنحن حینئذ بحکم الشارع تارکین لشرب الخمر و محصّلین

ص: 343

لذلک العنوان البسیط المکلّف به.

و فی عباره الکفایه فی المقام- و هی: و الفرد المشتبه و إن کان مقتضی أصاله البراءه جواز الاقتحام فیه إلّا أنّ قضیّه لزوم إحراز الترک اللازم وجوب التحرّز عنه لا یکاد یحرز إلّا بترک المشتبه أیضا(1)- مسامحه واضحه، و ذلک لأنّ المطلوب بالنهی لو کان العنوان المتحصّل من الأفراد، فلا معنی لجریان البراءه فی الفرد المشتبه، و لو کان العنوان المنطبق علی الأفراد- کعنوان الصلاه، المنطبق علی التکبیره و القراءه و الرکوع و السجود و غیر ذلک- فلا مانع من جریان البراءه، و لا مقتضی لقاعده الاشتغال، ضروره أنّه حینئذ من صغریات الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، التی التزم- قدّس سرّه- بجریان البراءه فیها(2).

ثمّ إنّ ما ذکرناه من إمکان إحراز العنوان المطلوب بالأصل إنّما یتمّ بالنسبه إلی الأفراد العرضیّه فقط بمعنی أنّ العنوان المتحصّل من الأفراد العرضیّه فقط یمکن إحرازه بالأصل، و أمّا العنوان المتحصّل من الأفراد العرضیّه و الطولیّه لا یمکن إحرازه بالأصل.

مثلا: لو کان المطلوب بالنهی عن شرب الخمر خلوّ صفحه الوجود، المنتزع عن ترک شرب الخمر من أوّل الزوال إلی الغروب، فحیث لا یتحقّق العنوان إلّا بترک شرب جمیع أفراد الخمر، العرضیّه و الطولیّه فلا یحرز العنوان لو ارتکب المشتبه لا وجدانا، و هو واضح، و لا تعبّدا، إذ المفروض أنّ العنوان لا یتحصّل إلّا من ترک شرب جمیع أفراد الخمر فی هذه المدّه، فلا حاله سابقه له حتی نستصحبها، و الحاله السابقه المتیقّنه قبل ارتکاب الفرد المشتبه هی خلوّ الصفحه عن الأفراد العرضیّه فقط، و لا فائده فیها، و ما له فائده- و هو الخلوّ

ص: 344

عن الأفراد العرضیّه و الطولیّه معا- لیست له حاله سابقه، و إذا لم یحرز العنوان المطلوب بالاستصحاب، فمقتضی القاعده هو الاشتغال من جهه کون الشکّ فی الامتثال بعد معلومیّه التکلیف.

ثمّ إنّه ممّا یتفرّع علی هذه المسأله- أی جریان البراءه فی الشبهات الموضوعیّه التحریمیّه- مسأله جواز الصلاه فی اللباس المشکوک کونه ممّا لا یؤکل، و عدم جوازه.

و مجمل الکلام فیه أنّه یستفاد من الروایات الباب کلّها أنّ المأخوذ قیدا فی الصلاه هو الأمر العدمی، أی عدم وقوع الصلاه فیما لا یؤکل، لا وقوعها فیما یؤکل، إذ فی جمیعها نهی عن الصلاه فیما لا یؤکل، و لیس فی شی ء منها الأمر بالصلاه فیما یؤکل.

نعم، توهّم ذلک من ذیل روایه موثّقه ابن بکیر، قال: سأل زراره أبا عبد اللّه علیه السلام عن الصلاه فی الثعالب و الفنک و السنجاب و غیره من الوبر، فأخرج کتابا زعم أنّه إملاء رسول اللَّه صلّی اللّه علیه و آله «إنّ الصلاه فی وبر کلّ شی ء حرام أکله فالصلاه فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کلّ شی ء منه فاسده لا تقبل تلک الصلاه حتی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللَّه أکله»(1) الحدیث.

و هذا التوهّم أیضا فاسد، فإنّ ظاهر قوله علیه السلام فی ذیل الروایه: «لا تقبل تلک الصلاه حتی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللّه أکله» و إن کان قیدیّه وقوع الصلاه فی المأکول إلّا أنّه- حیث فرّع علی ما قبله و هو الحکم بفساد الصلاه الواقعه فیما لا یؤکل الّذی لا یفهم منه إلّا المانعیّه و قیدیّه الأمر العدمی- یرفع الید عن هذا الظهور بقرینه الصدر، فیکون مفادها مفاد نظائرها من أنّه لا بدّ من عدم

ص: 345

وقوع الصلاه فیما لا یؤکل، و أنّ الصلاه الواقعه فیه فاسده لا تقبل حتی یؤتی بفرد آخر غیر مقرون بالمانع.

و بعد الفراغ عن ذلک نقول: إنّ النهی عن إیقاع الصلاه فیما لا یؤکل یتصوّر بصور:

الأولی: أن یکون المطلوب به ترک کلّ فرد من أفراد ما لا یؤکل بنحو العامّ الاستغراقی، نظیر النهی فی «لا تشرب الخمر» فی التکلیف الاستقلالی.

الثانیه: أن یکون المطلوب به مجموع التروک بنحو العامّ المجموعی.

الثالثه: أن یکون المطلوب به ترک الطبیعه بنحو صرف الوجود بحیث لو لبس المصلّی فردا ممّا لا یؤکل، یتحقّق عصیان النهی الضمنی.

الرابعه: أن یکون المطلوب عنوانا وجودیّا بسیطا منتزعا عن مجموع التروک، نظیر عنوان العریان المتحقّق من ترک لبس کلّ فرد من أفراد اللباس.

و لا ریب فی جریان البراءه فی الصور الثلاث الأول، و عدم جریانها فی الأخیره منها بالبیان المتقدّم فی التکلیف الاستقلالی، إذ لا فرق فی ذلک بین التکالیف الضمنیّه و الاستقلالیّه، و ظاهر قوله علیه السلام: «لا تصلّ فیما لا یؤکل» أو «الصلاه فی وبره و شعره و کذا و کذا فاسده» هو مطلوبیّه ترک کلّ فرد من مصادیق ما لا یؤکل بنحو العامّ الاستغراقی، کما فی «لا تشرب الخمر» و «الخمر حرام» و لا فرق بین العبارتین أصلا إلّا أنّ الأولی نهی ضمنی، و الثانیه استقلالی(1)، فکما تجری البراءه فی الفرد المشتبه من الخمر کذا تجری فی الفرد المشکوک من اللباس، فکما أنّ «لا تشرب الخمر» أو «الخمر حرام» قضیّه حقیقیّه منحلّه إلی قضایا متعدّده حسب تعدّد مصادیق الخمر کذلک

ص: 346

«لا تصلّ فیما لا یؤکل» أو «الصلاه فی وبره فاسده» قضیّه حقیقیّه تنحلّ إلی قضایا عدیده حسب تعدّد مصادیق غیر المأکول، و أمّا مطلوبیّه مجموع التروک أو ترک الطبیعه بنحو صرف الوجود فلا یفهم منه أصلا.

و الشاهد علی ذلک ما هو متسالم علیه بین الفقهاء علی الظاهر من أنّ من اضطرّ إلی لبس غیر المأکول أو النجس لا بدّ من أن یقتصر علی مقدار الضروره، و لا تنطبق هذه الفتوی إلّا علی الانحلال، ضروره أنّ الاضطرار بلبس فرد ما من الطبیعه موجب لسقوط النهی لو کان بنحو صرف الوجود أو العامّ المجموعی، فلما ذا یجب الاقتصار بمقدار الضروره بعد سقوط النهی عن اللّبس بواسطه الاضطرار إلی متعلّقه؟ و هذا بخلاف ما لو کان بنحو الانحلال، إذ کلّ فرد من الأفراد منهی عنه، فإذا اضطرّ إلی فرد، یسقط النهی المتعلّق به خاصّه، و تبقی الأفراد الأخر غیر المضطرّ إلیها علی حالها، و لا یسقط النهی المتعلّق بها.

و هکذا لا یستفاد من الروایات مطلوبیّه العنوان البسیط المنتزع عن مجموع التروک، کما لا یخفی.

و بالجمله، ظاهر الروایات هو مطلوبیّه ترک لبس کلّ فرد من أفراد ما لا یؤکل بنحو العامّ الاستغراقی و إن کانت البراءه تجری فی جمیع الصور الثلاث المتقدّمه إلّا أنّ واقع المطلب ذلک.

و هل یجری الاستصحاب الموضوعی الحاکم علی قاعده الاشتغال فی الصوره الرابعه التی قلنا بأنّ مقتضی القاعده فیها هو الاشتغال، أو لا یجری؟

ربّما یقال بالتفصیل بین أن یکون معروض القید هو الصلاه بأن تکون الصلاه لا بدّ و أن تقع فیما لا یؤکل، فلا یجری، إذ الشکّ من أوّل الأمر موجود، و لیس لها حاله سابقه متیقّنه، بل الصلاه من أوّل وجودها یشکّ فی وقوعها فیما لا یؤکل، و عدم وقوعها.

ص: 347

نعم، لو لبس المشکوک فی أثناء الصلاه، لا مانع من جریان الاستصحاب بأن یقال: إنّ الصلاه حال وجودها لم تقع فیما لا یؤکل و الآن کما کانت، و هکذا یجری فی الشعره الملقاه فی الأثناء، و بین أن یکون معروض القید هو اللباس بأن اعتبر فیه أن لا یکون ممّا لا یؤکل، فلا یجری أیضا، فإنّ الفرد المشکوک لیس من غیر المأکول فی زمان حتی نستصحب، بل من أوّل وجوده إمّا کان من المأکول أو کان من غیر المأکول، نعم یجری فی الشعره الملقاه المشکوکه، و بین أن یکون معروض القید هو المصلّی بأن اعتبر فی المصلّی أن لا یکون لابسا لغیر المأکول، فیجری الاستصحاب، فیقال: إنّه لم یکن لابسا لغیر المأکول قبل لبس المشکوک و الآن کما کان، فتصحّ الصلاه فیه بمقتضی التعبّد الاستصحابی.

و الحقّ أنّ المستفاد من الروایات سیّما قوله علیه السلام فی موثّقه ابن بکیر:

«إنّ الصلاه فی وبر کلّ شی ء حرام أکله فالصلاه فی وبره و کذا و کذا فاسده» هو معروضیّه الصلاه للقید، و اعتباره فی الصلاه، و علی هذا لا بدّ من التفصیل بین مقارنه الصلاه من أوّلها مع لبس المشکوک، فنحکم بعدم جریان الاستصحاب، و بین مقارنتها معه فی الأثناء، فنحکم بصحّتها، لجریان الاستصحاب.

و هذا علی فرض عدم جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّه، و أمّا علی المختار من الجریان، فیجری الاستصحاب علی جمیع التقادیر.

و یمکن أن یقال بجریان استصحاب عدم غیر المأکول بنحو العدم النعتیّ لا المحمولی بوجه دقیق، و هو أنّ شعر الحیوان و وبره و جلده و هکذا جمیع أعضائه کلّها کان مستحالا من الأغذیه التی أکلها الحیوان من النبات، فمادّه الشعر من أوّل الأمر قبل أن تتصوّر بالصوره الشعریّه کانت علفا و لم تکن متصوّره بصوره شعر غیر المأکول، و بعد تصوّرها بالصوره الشعریّه نشکّ فی تلبّسها بصوره شعر غیر المأکول، و عدمه، فنستصحب عدمه، و لا یعارض

ص: 348

ذلک باستصحاب عدم تلبّسها بصوره شعر الحیوان المأکول، فإنّه لا یترتّب علیه أثر إلّا بلازمه، و هو تلبّسها بصوره شعر غیر المأکول.

و نظیر ذلک: ما إذا قطعنا بانقلاب ماء العنب إلی مائع آخر مردّد بین الخمر و الخلّ، ألسنا نستصحب عدم انقلابه إلی الخمر و عدم تلبّسه بالصوره الخمریّه، الّذی کان متیقّنا سابقا؟

و بالجمله لا إشکال فی صحّه الصلاه فی اللباس المشکوک کونه ممّا لا یؤکل بعد استفاده أنّ القید أمر عدمی، و جریان البراءه فی الشبهات الموضوعیّه، و فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، و مع تسلیم هذه الجهات الثلاث لا مجال لإنکار صحّه الصلاه فی اللباس المشکوک.

ثمّ إنّ الشیخ(1)- قدّس سرّه- نبّه علی أمر فی ذیل بحث البراءه، و هو أنّ بعض الأخباریّین تخیّل إنکار المجتهدین حسن الاحتیاط، و لذا شنّع علیهم بذلک.

و ردّه الشیخ- قدّس سرّه- بأنّهم لا ینکرون حسن الاحتیاط عقلا- ما لم یوجب الإخلال بالنظام- فیما قامت أماره معتبره خاصّه علی جوازه و احتمل حرمته فضلا عن موارد البراءه، التی لم تقم علی جواز الاقتحام فیها أماره معتبره بالخصوص.

و بالجمله، ما ینکر المجتهدون هو وجوب الاحتیاط من جهه عدم استفاده ذلک من أخبار الاحتیاط و استفاده الإرشاد إلی ما یراه العقل من حسن الاحتیاط أو الاستحباب الشرعی، لا أصل حسن الاحتیاط، فإنّه عقلی غیر قابل للإنکار.

ثمّ إنّ الإخلال بالنظام تاره یکون ناشئا من الاحتیاط فی کلّ مورد مورد

ص: 349

بحیث یکون کلّ احتیاط مخلا بالنظام، و أخری یکون ناشئا من ضمّ بعض الاحتیاطات إلی بعض، و علی کلّ تقدیر إذا وصل الاحتیاط إلی مرتبه الإخلال بالنظام، لیس فیه حسن لا عقلا، فإنّ العقل یری قبح الإخلال بالنظام، و لا نقلا، إذ أدلّه الاحتیاط مخصّصه بالمخصّص العقلیّ، ففی الفرض الأوّل لا حسن فی الاحتیاط أصلا، و فی الثانی لا حسن فیه إذا وصل إلی مرتبه الإخلال، و أمّا بمقدار لم یصل إلی هذه المرتبه فباق علی حسنه.

و لکنّ الأولی تعیین مقدار لا یوجب الإخلال، و الإدامه علی الاحتیاط فی ذلک المقدار، فإنّ القلیل الّذی یدام علیه خیر من کثیر لا یدام علیه، کما فی الخبر «قلیل تدوم علیه خیر من کثیر لا تدوم علیه»(1).

و هکذا الأولی ترجیح الموارد المهمّه من محتملات التکلیف- کالأموال و الأعراض و النفوس- علی غیرها، و الموارد التی کان احتمال التکلیف فیها أکثر من غیرها بأن یحتاط فی مظنونات التکلیف مثلا، و یطرح المشکوکات و الموهومات و الحاصل: الأولی التبعیض فی الاحتیاط بترجیح مقدار علی غیره احتمالا أو محتملا و الإدامه علی ذلک.

ص: 350

ص: 351

ص: 352

الأستاذ(1).

و کلّها خلاف التحقیق إلّا الأوّل منها.

و أمّا الثانی: فلا وجه له إلّا توهّم أنّ دفع المفسده أولی من جلب المنفعه، و هو فاسد، فإنّ هذا کلام شعری لا یساعده دلیل لا عقلا و لا نقلا فی دوران الأمر بین المقطوع منهما فضلا عن محتملهما، إذ کثیرا ما تقدّم المصلحه المقطوعه علی المفسده المقطوعه، کما فی إنقاذ الغریق المتوقّف علی التوسّط فی الأرض المغصوبه.

هذا، مضافا إلی الالتزام بالإباحه، و عدم الاعتناء بالمفسده المحتمله فیما إذا کان طرفها الإباحه التی لا مصلحه فیها أصلا، فکیف یعتنی بها فیما إذا کان طرفها الوجوب!؟

و أمّا الثالث- و هو التخییر الشرعی- فإن کان المراد منه هو التخییر فی المسأله الأصولیّه من قبیل التخییر بین الخبرین، فلیس مدلولا لدلیل، و لا وجه له إلّا توهّم لزوم الموافقه الالتزامیّه، و هو علی تقدیر تسلیمه- لا یوجب الأخذ بأحدهما و الفتوی علی طبقه، بل تتحقّق الموافقه الالتزامیّه بالالتزام إجمالا بالحکم الواقعی أیّا ما کان، و لا یلزم الالتزام تفصیلا بل محرّم قطعا، فإنّه تشریع محرّم، و یشمله قوله تعالی: آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ(2).

و إن کان المراد منه التخییر فی مقام العمل بأن یجب الفعل أو الترک، فهو غیر معقول و غیر صادر من الحکیم، فإنّه لغو محض لا فائده فیه أصلا، لعدم خلوّ المکلّف من أحدهما، و لا یمکنه امتثالهما، لامتناع اجتماع النقیضین، و لا عصیانهما، لامتناع ارتفاع النقیضین، و إنّما الوجوب التخییری یعقل بین

ص: 353

أمرین أو أمور یمکن للمکلّف أن یخلو عن جمیعها، و یشتغل بفعل آخر، کالعتق و الإطعام و الصیام، و أمّا فی النقیضین أو الضدّین لا ثالث لهما- کالأمر بالفعل أو الترک و بالتکلّم أو السکوت- فهو غیر معقول.

و أمّا الرابع- و هو ما أفاده فی الکفایه من التخییر العقلی و جریان أصاله الحلّ- فیرد علیه أمران:

الأوّل: أنّ روایات الحلّ قد تقدّم أنّها مختصّه بموارد الشبهات الموضوعیّه، لقرائن موجوده فیها، کلفظ «فیه» فی قوله علیه السلام: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام»(1) و لفظ «بعینه» و غیر ذلک، و لا تشمل موارد الشبهات الحکمیّه، فالدلیل أخصّ من المدّعی و إن لم نقف علی مثال فی الفقه للشبهه الحکمیّه و مورد یکون أمره دائرا بین محذورین من جهه الشبهه الحکمیّه.

الثانی: أنّه علی فرض شمول الروایات للشبهات الحکمیّه أیضا لا تشمل المقام، فإنّ لسانها لسان جعل الحکم الظاهری، و الترخیص بین الفعل و الترک فی ظرف الجهل، و لا یمکن جعل الترخیص فی مورد یقطع بوجود الإلزام الشرعی فیه، و لا یصحّ أن یقول المولی: «أیّها القاطع بالإلزام و العالم بأنّک غیر مرخّص فی الفعل أو الترک أنت مرخّص فی الفعل أو الترک» فإنّه من التناقض فی الکلام.

و بعباره أخری: لا بدّ فی الحکم الظاهر أن یحتل مصادفته للواقع، و هو مقطوع العدم فی المقام، للعلم بعدم إباحته واقعا قطعا.

و أمّا الخامس- و هو ما أفاده شیخنا الأستاذ من اللاحرجیّه العقلیّه من باب لا بدّیّه الفعل أو الترک و تساقط الأصول کلّها- فعمده المدرک فیه وجهان:

ص: 354

الأوّل: أنّ کلّ أصل شرعی لا بدّ له من أثر شرعی یترتّب علیه و إلّا یلغو التعبّد به، و لا أثر فی المقام أصلا، إذ المکلّف غیر خال عن الفعل أو الترک.

و الثانی: أنّ «رفع ما لا یعلمون»(1) و غیره من أدلّه البراءه موردها ما إذا أمکن للشارع الوضع بإیجاب الاحتیاط، و فی المقام لا یمکن له الوضع، لعدم إمکان الاحتیاط، فلا یمکن الرفع أیضا.

و الحاصل: أنّه کلّما کان وضع التکلیف بید الشارع فرفعه أیضا بیده، و لا یمکن التکلیف فی المقام بإیجاب الاحتیاط، فلیس رفعه أیضا بیده و تحت اختیاره.

و التحقیق أنّ الأثر موجود فی المقام، و وضع التکلیف ممکن، فرفعه أیضا ممکن.

بیانه: أنّ المولی لیست یده مغلوله فی المقام، بل یده مبسوطه یمکنه إلزام المکلّف بالفعل بالخصوص، کما أنّ له الإلزام بالترک بالخصوص، و لا مانع منه أصلا.

و بعباره أخری: لیس للمولی الإلزام بالفعل و الترک معا بأن یقول: «یجب علیک أیّها الشاکّ فی وجوب شی ء و حرمته الجمع بین الفعل و الترک» لامتناع اجتماع النقیضین، و لکن له أن یقول: «أیّهما المتردّد فی وجوب شی ء و حرمته یجب علیک الاحتیاط بالفعل، أو یجب علیک الاحتیاط بالترک» فإذا أمکن وضع کلّ من الوجوب و الحرمه منفردا یمکن له رفعه أیضا، و للرفع أثر، و هو الترخیص فی الترک فی رفع الوجوب، و الترخیص فی الفعل فی رفع الحرمه، فالوجوب بنفسه قابل للوضع، و لرفعه أثر، و هو الرخصه فی الترک، فتشمله

ص: 355

أدلّه البراءه النقلیّه، و الحرمه أیضا بنفسها قابله للوضع، و لرفعها أثر، و هو الترخیص فی الفعل، فتشملها أیضا.

نعم، یلزم منه المخالفه القطعیّه الالتزامیّه، و لا محذور فیه، و المحذور لزوم المخالفه العلمیّه و لیس فی المقام.

و توهّم أنّ مورد البراءه الشرعیّه مورد الجهل و عدم العلم بالتکلیف جنسا أو نوعا، و فی المقام جنس الإلزام معلوم مبیّن، فاسد، فإنّ المراد من العلم بجنس التکلیف أو نوعه ما یکون قابلا للتحریک، کما إذا علم إجمالا بتعلّق الحلف بوطء زوجته الأولی أو ترک وطء الثانیه، فإنّ جنس الإلزام معلوم و قابل للتحریک، ضروره إمکان الموافقه القطعیّه بوطء الأولی و ترک وطء الثانیه، کما أنّ المخالفه القطعیّه أیضا ممکنه بأن یترک وطء الأولی و یطأ الثانیه، لا ما لا یکون قابلا للتحریک، کما فی المقام، الّذی متعلّق العلم واقعه شخصیّه واحده غیر عبادیّه علی الفرض، إذ لا یمکن الموافقه القطعیّه و لا المخالفه القطعیّه، فأیّ فائده لمثل هذا الإلزام الّذی لا یکون قابلا للتحریک، بل وجوده کعدمه؟

و بذلک ظهر جریان البراءه العقلیّه أیضا فی المقام، إذ مورده عدم البیان، و المقام کذلک، ضروره أنّ الوجوب بالخصوص لم یبیّن، و الحرمه بالخصوص کذلک، و معلومیّه جنس الإلزام لا یعدّ بیانا کما عرفت، لعدم قابلیّته للتحریک، و المراد منه- کما مرّ مرارا- هو الحجّه لا مجرّد صدور کلام من المولی و لو لم یعرف المکلّف معناه أصلا.

فاتّضح فساد ما فی الکفایه من عدم جریان قاعده قبح العقاب بلا بیان

ص: 356

فی المقام، لتمامیّه البیان(1)، لما عرفت من أنّ البیان ما یکون قابلا للتحریک، و هو مفقود فی المقام.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا عدم تمامیه الأقوال الأربعه الأخیره، و صحّه القول الأوّل من جریان البراءه عقلا و نقلا.

و ممّا ذکرنا ظهر أیضا عدم المانع من جریان الاستصحاب سواء کانت الشبهه فی الموضوع أو الحکم إذا کانت لها حاله سابقه، إذ لا مانع منه إلّا توهّم الفرق بین الأصول التنزیلیّه و غیرها فی مانعیّه لزوم المخالفه الالتزامیّه عن جریانها و عدم مانعیّته، و یأتی فی محلّه- إن شاء اللَّه- أنّ المخالفه الالتزامیّه غیر مانعه عن جریان الأصول ما لم تنته إلی المخالفه القطعیّه العملیّه، سواء کان الأصل تنزیلیّا، کالاستصحاب، أو لم یکن کذلک.

ثمّ إنّه علی المختار من جریان البراءه عقلا و نقلا لا موضوع للبحث عن أنّ التخییر بین الفعل و الترک ثابت حتی فی فرض احتمال أهمّیّه أحد التکلیفین علی تقدیر وجوده، و ذلک لأنّ کلّ واحد من الوجوب و الحرمه کان مرفوعا بأدلّه البراءه، فالوجوب المحتمل علی تقدیر ثبوته واقعا بأیّ مرتبه من الأهمّیّه کان رفع فی مقام الظاهر، و هکذا الحرمه، و بعد الرفع لا مجال للقول بتعیین محتمل الأهمّیّه.

و أمّا علی القول بعدم جریان البراءه لا نقلا و لا عقلا، فقد یقال- کما فی الکفایه(2)- بأنّ المقام داخل فی کبری دوران الأمر بین التعیین و التخییر، غایه الأمر أنّ الدوران فی المقام بین التکلیفین الاحتمالیّین، و هناک بین قطعیّین، و العقل لا یفرّق بینهما فی الحکم بتعیین محتمل الأهمّیّه أو الأهمّ.

ص: 357

و فیه: أنّ ملاک حکم العقل بتعیین الأهمّ فی موارد التزاحم بین التکلیفین کالإنقاذ و الغصب، و هو: سقوط إطلاق المهمّ و بقاء الأمر بالأهمّ علی إطلاقه، و هو مفقود فی المقام الّذی لیس فی البین إلّا تکلیف واحد فارد محتمل بین أمرین.

بیان ذلک: أنّ مقتضی إطلاق کلّ من دلیلی وجوب الإنقاذ و حرمه الغصب کون المکلّف فی ضیق و لو فی صوره التزاحم، و حیث لا یمکنه فی مقام الامتثال الجمع بین الامتثالین فی صوره التزاحم بأن ینقذ الغریق و یترک الغصب، فلا یعقل بقاء کلا الإطلاقین، فإنّ لازمه التکلیف بما لا یطاق، فلا بدّ من سقوط أحدهما، و بما أنّ سقوط إطلاق دلیل حرمه الغصب متیقّن علی کلّ حال، إذ لو لم یکن أحدهما أهمّ من الآخر لسقط کلا الإطلاقین، لعدم وجود المرجّح فی البین، و عدم إمکان بقائهما علی حالهما، و لا مانع عقلا من بقاء إطلاق دلیل وجوب الإنقاذ، و نشکّ فی تقییده بصوره عدم الابتلاء بالمزاحم و عدمه فنتمسّک بالإطلاق، و نحکم بوجوب الإنقاذ و لو فی مورد الابتلاء بالغصب، و هذا هو الملاک فی الحکم بتعیین الأهمّ فی التکلیفین المتزاحمین، و من الواضح أنّه مفقود فی التکلیف الواحد المردّد بین الوجوب و الحرمه، الّذی لا یمکن للمکلّف العلم بموافقته أو مخالفته.

و دعوی استقلال العقل هنا أیضا بتقدیم محتمل الأهمّیّه عهدتها علی مدّعیها، ضروره أنّه لیس من البدیهیّات، بل من النظریّات العقلیّه، فلا بدّ فی إثباته من إقامه الدلیل، و لا یکفی مجرّد الدعوی کما لا یخفی.

فاتّضح عدم تعیین محتمل الأهمّیّه فی المقام سواء قلنا بجریان البراءه، أو قلنا بالتخییر العقلی و عدم جریان البراءه.

و بالجمله، الوجه الّذی نعتمد علیه فی باب التزاحم هو أنّ تفویت

ص: 358

الملاک الملزم الّذی هو روح التکلیف لا یجوز بعد وصوله إلی المکلّف بوصول ما اشتمل علیه من التکلیف بمقتضی قاعده الاشتغال، و فی باب التزاحم حیث لا یمکن للمکلّف استیفاء ملاک کلّ من التکلیفین لم یکن المکلّف موظّفا باستیفائهما معا، و حینئذ إذا استوفی ملاک الأهمّ احتمالا فقد عمل بوظیفته قطعا، فإنّ الملاک المستوفی إمّا بقدر الملاک الآخر أو أزید، فجواز تفویت ملاک المهمّ قطعی، و لکن جواز تفویت ملاک محتمل الأهمّیّه مشکوک، و حیث إنّ البیان تامّ و الملاک و أصل لا تجری البراءه، فیحکم بالتعیین و وجوب تقدیم محتمل الأهمّیّه.

و هذا الوجه غیر جار فی المقام، إذ لیس هناک تکلیفان و ملاکان و أصلان إلی المکلّف، بل تکلیف واحد و ملاک فارد، و لیس فی البین إلّا احتمال کون التکلیف المعلوم بجنسه متحقّقا فی ضمن الوجوب أو الحرمه، و علی فرض عدم جریان البراءه احتمال أهمّیّه أحد التکلیفین علی تقدیر وجوده لا أثر له، ضروره أنّه لا منجّز لهذا الاحتمال لا عقلا و لا نقلا، لعدم وصول نوع التکلیف المحتمل أهمّیّته علی تقدیر وجوده، فلا یصحّ للمولی أن یعاقب علی مخالفته، فمقتضی القاعده- لو قلنا بعدم جریان البراءه، کما هو مفروض الکلام- هو: الحکم بالتخییر من باب اللاحرجیّه العقلیّه و لا بدّیّه الفعل أو الترک مطلقا، سواء احتمل أهمّیّه أحدهما أو لم یحتمل.

نعم، لو أمر الشارع بالاحتیاط فی خصوص أحد الطرفین، یتعیّن بذلک.

ص: 359

القطعیّه ممکنه بإتیان الصلاه بلا قصد القربه، إذ لو کانت حائضا، تحرم علیها الصلاه، فأتت بها و خالفت، و لو کانت فی الواقع طاهره، تجب الصلاه علیها، فلم تأت بما أمرت بها، الّذی هو الصلاه مع قصد القربه، فخالفت أیضا، و إذا أمکنت المخالفه القطعیّه للمعلوم بالإجمال، فلا تجری الأصول الجاریه باعتبار هذا الأثر، فإنّه فی کلّ علم إجمالی- سواء کان له أثران: إمکان الموافقه القطعیّه، و المخالفه القطعیّه، أو أثر واحد إمّا الأوّل أو الثانی- لا تجری الأصول الجاریه باعتبار الأثر المترتّب علیه، فتجب الموافقه القطعیّه و تحرم المخالفه القطعیّه فیما له أثران، و أحدهما فیما له أثر واحد، ففی المقام لا تجوز الصلاه بلا قصد القربه قطعا، فإنّها مخالفه قطعیّه، و تجب الموافقه الاحتمالیّه إمّا بالصلاه بقصد القربه، أو ترکها بالمرّه.

و لیعلم أنّه لا تجوز الصلاه حینئذ بداعی الأمر، فإنّها تشریع محرّم، لعدم إحراز الأمر، بل یجب علیها إمّا إتیان الصلاه رجاء أو ترکها بالمرّه.

و بالجمله، مقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف: وجوب الموافقه القطعیّه إن أمکنت، و وجوب الموافقه الاحتمالیه إن لم تکن ممکنه، فإنّ للعلم الإجمالی صورا أربعا:

الأولی: ما إذا أمکنت المخالفه و الموافقه القطعیّتین معا، کدوران أمر الواجب یوم الجمعه بین الظهر و الجمعه.

الثانیه: ما إذا لم یمکن لا الموافقه القطعیّه و لا المخالفه القطعیّه، کما فی الوطء المردّد بین کونه محلوف الفعل أو الترک.

الثالثه: ما إذا أمکنت الموافقه القطعیّه و لم یمکن المخالفه القطعیّه، کما إذا حرم الجلوس أوّل طلوع الشمس إمّا فی هذا المکان أو ذاک المکان، فإنّه یمکن الموافقه القطعیّه بترک الجلوس فی کلا المکانین، فإنّهما من الضدّین

ص: 360

اللذین لهما ثالث، و لا یمکن المخالفه القطعیّه، لعدم قدره المکلّف علی الجلوس فی کلا المکانین، و المنهی أحدهما یقینا فی آن واحد.

الرابعه: عکس الثالثه. و المقام من هذا القبیل.

و فی جمیع الصور- عدم الأولی- یجب الاحتیاط بقدر الإمکان و لو بالموافقه احتمالا، ضروره أنّ مجرّد احتمال التکلیف- و لو کان بدویّا فضلا عن کونه مقرونا بالعلم الإجمالی- منجّز للتکلیف ما لم یکن معذّر فی البین من العقل أو النقل، فلا بدّ من الاحتیاط بقدر الإمکان.

ثمّ إنّ الشیخ- قدّس سرّه- احتمل بل لعلّه مال إلی اندراج ما إذا دار أمر شی ء بین کونه شرطا للعباده أو مانعا عنها فی باب دوران الأمر بین محذورین، و أنّه یحکم بالتخییر(1).

و هذا کما إذا دار أمر السلام بعد التشهّد الأوّل بین الوجوب إن کان الواجب هو القصر، و المانعیّه إن کان الواجب هو الإتمام، و هکذا فی الرکعتین الأخریین.

و لکنّ التحقیق عدم اندراجه فی الباب، لإمکان الموافقه القطعیّه بتکرار الصلاه بإتیان صلاه قصرا و أخری إتماما، کما أنّه یمکنه المخالفه القطعیّه بترک الصلاه بالمرّه، فاللازم علیه حینئذ القطع بموافقه الأمر المتعلّق بطبیعه الصلاه، المردّده بین تحقّقها فی ضمن فرد واجد لما تحتمل شرطیّته، و تحقّقها فی ضمن فرد فاقد لما تحتمل شرطیّته و مانعیّته، و هو یحصل بإتیان الصلاه تاره مع ما تحتمل شرطیّته و مانعیّته، و أخری بدون ذلک.

و توهّم أنّ مثل هذه الصلاه أمرها دائر بین محذورین من جهه أخری،

ص: 361

و هی وجوب الإتمام و حرمه القطع، فمن هذه الجهه یحکم بالتخییر بین السلام بعد التشهّد الأوّل و الإتمام بالرکعتین الباقیتین، فاسد، لعدم حرمه قطع مثل هذه الصلاه التی لا یجوز الاجتزاء بها فی مقام الامتثال، لانحصار دلیل حرمه القطع بالإجماع، و القدر المتیقّن منه غیره، أوّلا، و عدم استلزام التخییر من هذه الجهه التخییر بین جعل المأمور به هو القصر و جعله هو التمام، ثانیا، ضروره أنّه لا ملازمه بین التخییرین، بل المکلّف من حیث التکلیف بحرمه إبطال الصلاه علی فرض تسلیمه فی مثل المقام- حیث لا یتمکّن من موافقته و لا مخالفته قطعا، یکتفی بالموافقه الاحتمالیّه، و أمّا من حیث التکلیف بإتیان طبیعه الصلاه المأمور بها واقعا قصرا أو إتماما فحیث یمکنه الموافقه القطعیّه بتکرار الصلاه یجب، و لا یجوز الاقتصار بأحدهما.

و بذلک ظهر الکلام فی ضیق الوقت، و أنّه یجب الاحتیاط أیضا للقطع بموافقه الأمر بالإتیان بما وسع الوقت له فی الوقت و بالآخر فی خارج الوقت، و ظهر أیضا أمر ما تردّد أمره بین ضدّین لا ثالث لهما، کتردّد القراءه فی ظهر یوم الجمعه بین وجوب الجهر و الإخفات، و أنّه لا وجه للتخییر، لإمکان الاحتیاط بتکرار القراءه و إتیانها تاره جهرا و أخری إخفاتا بداعی احتساب ما یکون جزءا واقعا جزءا، و الأخری قراءه للقرآن، و لا یحتاج إلی تکرار العباده فی مثل الفرض، لعدم استلزام التکرار- أی تکرار القراءه- زیاده عمدیّه.

هذا کلّه فی دوران الأمر بین محذورین فی واقعه واحده، و أمّا هو فی وقائع متعدّده، کما إذا حلف أحد علی وطء إحدی امرأتیه و ترک وطء أخری فی زمان معیّن، و اشتبه المحلوف وطؤها بالمحلوف ترک وطئها.

فربما یقال بجواز وطء کلّ منهما، و هکذا ترک وطء کلّ منهما، نظرا إلی أنّ أمر وطء کلّ منهما بنفسه مردّد بین محذورین فی واقعه واحده، فمقتضی

ص: 362

القاعده هو التخییر بین الفعل و الترک فی کلّ من الواقعتین، غایه الأمر أنّه بعد وطء کلّ منهما أو ترک وطء کلّ منهما یعلم تفصیلا بوقوع المحرّم فی الخارج، و هو لا یضرّ، إذ المانع هو العلم بالمخالفه حین ارتکاب کلّ واقعه، و هو مفقود علی الفرض.

و الظاهر أنّه لا تجری أدلّه البراءه فی الفرض، و لا یحکم بالتخییر، فإنّ لنا علمین إجمالیّین: أحدهما متعلّق بوجوب وطء إحداهما، و الآخر بوجوب ترک وطء إحداهما، و لکل من هذین العلمین أثران: وجوب الموافقه القطعیّه، و حرمه المخالفه القطعیّه، و حیث لا یمکن الموافقه القطعیّه لدوران أمر کلّ منهما- أی امرأتین- بین محذورین، فیسقط کلا العلمین عن المنجّزیّه بالنسبه إلی الأثر الأوّل، و أمّا بالقیاس إلی الأثر الآخر- و هو حرمه المخالفه القطعیّه- فیبقی کلّ من العلمین علی حالهما من المنجّزیّه، فتجب الموافقه الاحتمالیّه لکلا التکلیفین بوطء إحداهما و ترک وطء الأخری.

هذا کلّه فیما إذا کانت الوقائع دفعیّه غیر تدریجیّه، أمّا إذا کانت تدریجیّه، کما إذا حلف علی وطء زوجته فی لیله و حلف أیضا علی ترک وطء هذه الزوجه بعینها فی لیله أخری، فهل تجری البراءه فی کلا الطرفین و فی کلّ من اللیلتین، أو یحکم بالتخییر بین الفعل و الترک فی کلّ زمان من باب اللاحرجیّه العقلیّه، أو لا؟

التزم شیخنا الأستاذ بالتخییر فی کلّ واقعه، نظرا إلی أنّ التکلیف فی التدریجیّات لیس بفعلیّ، ضروره أنّ وجود الموضوع من شرائط فعلیّه التکلیف خطابا و ملاکا، و المفروض أنّ زمان أحد التکلیفین متأخّر، و لکلّ منهما موضوع مستقلّ، ففی زمان الابتلاء بالواقعه الأولی لا علم بخطاب فعلیّ قابل للتحریک، بل المعلوم لیس إلّا جنس الإلزام المردّد بین الوجوب

ص: 363

و الحرمه، و هکذا عند الواقعه الثانیه، و حیث لا فعلیّه للتکلیف فی کلّ واقعه بنفسها لا خطابا و لا ملاکا، فلا مانع من الحکم بالتخییر فی کلّ واقعه من باب اللاحرجیّه العقلیّه، غایه الأمر أنّه یحصل العلم بالمخالفه إذا وطئ فی کلّ من اللیلتین أو ترک الوطء کذلک، و هذا لا أثر له بعد ما لم یکن منجّز علی المخالفه حین الارتکاب(1). هذا.

و الحقّ أنّ هذه المسأله داخله فی کبری منجّزیّه العلم الإجمالی فی التدریجیّات، و عدمها، فمن التزم بالتنجیز فی تلک المسأله- کشیخنا الأستاذ قدّس سرّه- لا بدّ له من الالتزام بلزوم الموافقه الاحتمالیّه فی المقام أیضا، و من لا یلتزم و یجری البراءه فی أطراف العلم فلا مناص له من الالتزام به فی المقام أیضا، و ذلک لأنّ لنا علمین إجمالیّین: علما بوجوب الوطء إمّا فی اللیله الأولی أو الثانیه، و هذا من مصادیق العلم الإجمالی فی التدریجیّات، و مقتضاه عند من یری منجّزیّته فی التدریجیّات أیضا: وجوب الموافقه القطعیّه، و حرمه المخالفه القطعیّه، و علما آخر بوجوب ترک الوطء کذلک، و هذا أیضا مثل الأوّل فی الأثرین، و حیث لا یتمکّن المکلّف من امتثال کلا التکلیفین المعلومین بالإجمال و من موافقتهما قطعا فتصل النوبه إلی وجوب الموافقه الاحتمالیّه، و تبقی حرمه المخالفه القطعیّه علی حالها.

ص: 364

الأهمّیّه، نظرا إلی أنّ الوجه الجاری فی تقدیم محتمل الأهمّیّه فی باب التزاحم- و هو سقوط إطلاق الأمر بالمهمّ مطلقا، أو علی تقدیر امتثال الأمر بالأهمّ بنحو الترتّب من جهه عدم قدره المکلّف علی امتثال کلا الأمرین- غیر جار فی المقام، لأنّ المکلّف قادر علی امتثال کلا التکلیفین، فلا تزاحم فی مقام الامتثال، و إنّما التزاحم فی مقام إحراز الامتثال حیث لا یقدر علی إحراز امتثال کلا التکلیفین، فکلّ من التکلیفین فعلیّ باق علی إطلاقه، و بما أنّه لا یمکن موافقتهما قطعا تنتهی النوبه إلی موافقتهما احتمالا(1).

و التزم فی ذیل بحث الأقلّ و الأکثر بتقدیم محتمل الأهمّیّه فی الوقائع المتعدّده، و قرّره بأنّ کلّ تکلیف یقتضی أمرین:

أحدهما: حصول متعلّقه خارجا و لزوم امتثاله.

و الآخر: إحراز امتثاله خارجا.

و فی المقام و إن لم یکن تزاحم فی مقام الامتثال إلّا أنّ التزاحم موجود فی مقام إحراز الامتثال، الّذی هو أیضا أحد مقتضی التکلیف، و بهذا الاعتبار یندرج المقام فی باب التزاحم، و یأتی فیه ما جری هناک من تقدیم محتمل الأهمّیّه(2).

و یرد علیه أوّلا: أنّه منقوض بمورد تساوی التکلیفین، إذ لازم اندراجه فی باب التزاحم هو تخییر المکلّف بین امتثاله التکلیف الوجوبیّ و مخالفته التکلیف التحریمی قطعا و بین العکس، و هو- قدّس سرّه- لا یلتزم به.

و ثانیا: أنّه لم یرد فی آیه أو روایه أنّه فی باب التزاحم یقدّم الأهمّ أو محتمل الأهمّیّه حتی نلتزم به فی جمیع موارد التزاحم، بل لا بدّ من الحکم

ص: 365

بالتقدیم فی مورد وجود ملاک التقدیم، سواء فی ذلک موارد التزاحم و غیرها، و حیث لا یجری الوجه المعتمد فی باب التزاحم فی مقام الامتثال- و هو سقوط إطلاق الأمر بالمهمّ، لعدم القدره علی امتثال کلا التکلیفین فی المقام، إذ المفروض أنّ القدره علی امتثال کلا التکلیفین حاصله- فلا مانع من بقاء إطلاق کلّ من التکلیفین، غایه الأمر أنّه لا یقدر علی إحراز امتثالهما، و لزوم الإحراز حکم عقلیّ، و عند العقل لا یتفاوت فی ذلک التکالیف المهمّه و غیرها، بل کما یحکم بلزوم إحراز امتثال الأمر بالصلاه إلی القبله- التی هی من أهمّ الفروع- بإتیان الصلاه إلی أربع جهات إذا اشتبه أمر القبله کذلک یحکم بلزوم إحراز امتثال الأمر بردّ السلام- الّذی هو من أقلّ الواجبات الإلهیّه- بردّ جوابین إذا اشتبه المسلّم بین شخصین بلا تفاوت فی نظر العقل أصلا، و إذا لم یمکن إحراز امتثال کلا التکلیفین و لا أحدهما، لاستلزامه المخالفه القطعیّه، فلا محاله تصل النوبه إلی احتمال الموافقه، و معه یتخیّر بین الأخذ بجانب الوجوب أو الحرمه مع القطع بأهمّیّه أحدهما فضلا عن احتمالها، لعدم الفرق فی نظر العقل.

نعم، لو استکشفنا أهمّیّه أحد التکلیفین بمرتبه لا یرضی الشارع بإهماله حتی فی ظرف الجهل، نقدّم ما هو کذلک، أی المقطوعه أهمّیّته بهذه المرتبه لا المحتمله.

ص: 366

و ربما یقال بالتخییر بین الفعل و الترک فی جمیع الأیّام بدعوی أنّ التکلیف حیث إنّه فی هذا القسم واحد، بخلاف المسأله السابقه، فإنّ المعلوم فیها إجمالا هو تکلیفان: وجوبی و تحریمی، غایه الأمر اشتبه متعلّق أحدهما بالآخر، فلا یعلم بتکلیف فعلیّ علی کلّ تقدیر یمکن موافقته قطعا أو مخالفته قطعا حتی ینجّز العلم الإجمالی من جهته، فلا محاله یحکم بالتخییر فی کلّ یوم، فله أن یفعل الیوم و یترک الغد، و له العکس، کما یجوز له الفعل فی جمیع الأیّام و الترک کذلک. و بعباره أخری: التخییر استمراریّ لا بدویّ، و لا یضرّ العلم بالمخالفه بعد ذلک، فإنّ مخالفه التکلیف غیر الفعلی لا محذور فیها.

و فیه: أنّه یتولّد من هذا العلم علمان إجمالیّان آخران به بنحو المنفصله الحقیقیّه: أحدهما: حرمه الفعل الیوم أو وجوبه غدا، و الآخر: وجوب الفعل فی الیوم أو حرمته غدا، و مقتضی العلم الأخیر، وجوب الفعل فی الیوم و وجوب الترک غدا و حرمه العکس، و مقتضی الأوّل: وجوب الترک الیوم و الفعل غدا و حرمه العکس، فإنّه مخالفه قطعیّه، و حیث لا یمکن المکلّف موافقه کلا العلمین- فإنّ موافقه أحدهما قطعا مستلزمه لمخالفه الآخر قطعا- فلا بدّ له من الموافقه الاحتمالیّه بأن یفعل فی جمیع الأیّام، أو یترک کذلک، حذرا من المخالفه القطعیّه.

هذا تمام الکلام فی الشکّ فی التکلیف.

ص: 367

ص: 368

لا یمکن تخلّفه بعد تحقّق الموضوع، کما مرّ مرارا، فلا یعقل بعد ذلک دخل شی ء آخر فی فعلیّه الحکم، فالعلم التفصیلیّ حیث لا دخل له فی موضوع الحکم- فإنّه بمنزله قیام زید، الّذی لا ربط له بالحکم- فلا دخل له فی فعلیّه الحکم أیضا.

و ثانیا: لو سلّمنا دخله فی الموضوع و أغمضنا عن أنّه خارج عن محلّ الکلام- فإنّ الکلام فی العلم الطریقی لا الصفتی- و عن أنّه خلاف ما التزم به- من استحاله کون العلم بالحکم دخیلا فی موضوع الحکم- فلا فرق فی العلم التفصیلیّ و الإجمالی فی ذلک، بل کما یمکن أخذ العلم التفصیلیّ فی موضوع الحکم کذلک یمکن أخذ العلم الإجمالی فی الموضوع، کما أنّه یمکن أخذهما معا بأن یقول: «إذا علمت بحرمه الخمر تفصیلا أو إجمالا فهو حرام».

و بالجمله، محلّ الکلام فی المقام هو جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی و عدمه بعد الفراغ عن أنّ الأحکام مشترکه بین العالم و الجاهل بها، فالفرق بین المعلوم بالعلم التفصیلیّ و الإجمالی فی جریان الأصول و عدمه، تعسّف.

ثمّ إنّ ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من اختصاص النزاع بالأصول الجاریه فی مرحله ثبوت التکلیف و مرحله الاشتغال، و عدم جریان النزاع فی الأصول الجاریه فی مقام الامتثال و فی مرتبه خروج المکلّف عن عهده التکلیف(1)- لا وجه له، بل النزاع جار فی کلا المقامین، و ذلک لأنّ مرکز البحث و ما یدور حوله القول بتنجیز العلم الإجمالی و عدمه هو البحث عن شمول أدلّه الأصول لجمیع الأطراف بحیث یجوز للمکلّف أن یرتکب جمیع الأطراف، أو شمولها

ص: 369

لبعضها لا جمیعها بحیث یجوز ارتکاب بعض الأطراف مخیّرا فی ذلک، أو عدم شمولها أصلا، فلا تجوز المخالفه القطعیّه، و تجب الموافقه القطعیّه، و هذا کما یجری فی الأصول الثابته فی مقام ثبوت التکلیف و مرحله الاشتغال- فیقال: إذا علم بوجوب صلاه یوم الجمعه و تردّد أمرها بین الظهر و الجمعه، کما فی الشبهه الحکمیّه، أو إذا علم بنجاسه أحد إناءین، کما فی الشبهه الموضوعیّه، فهل تشمل أدلّه الأصول جمیع أطراف العلم الإجمالی، فتجری و یحکم بعدم وجوب الظهر و الجمعه و عدم لزوم الاجتناب عن شی ء من الإناءین، أو تشمل بعضها، فیحکم بوجوب الظهر أو الجمعه علی التخییر، و لزوم الاجتناب عن أحد الإناءین کذلک، أو لا تشمل أصلا، فیجب الإتیان بالظهر و الجمعه معا، و الاجتناب عن کلّ من الإناءین؟- کذلک یجری فی الأصول الجاریه فی مرحله الامتثال، کقاعده الفراغ، فیقال فیما إذا علم إجمالا ببطلان إحدی الصلاتین الواجبتین، لکونها بلا رکوع: هل تجری قاعده الفراغ فی کلّ من الصلاتین، و یحکم بعدم لزوم إعاده شی ء منهما، أو تجری فی إحداهما فقط، فتجب إعاده واحده منهما، أو لا تجری أصلا، فلا یجوز الاکتفاء بشی ء منهما فی مقام الامتثال، بل تجب إعاده کلّ منهما لمنجّزیّه العلم الإجمالی؟

و السرّ فی ذلک: أنّ کلّ احتمال للتکلیف ملازم لاحتمال العقاب و منجّز.

سواء کان فی الشبهات الحکمیّه أو الموضوعیّه، و سواء کان فی مرحله الاشتغال أو مرحله الامتثال، و إذا وجد مؤمّن من العقل أو النقل دفع هذا الاحتمال فهو، و إلّا فلا بدّ من الاحتیاط، و فی الشبهات الحکمیّه البدویّه بعد الفحص، و هکذا فی الشبهات الموضوعیّه قاعده قبح العقاب بلا بیان و أدلّه البراءه الشرعیّه تدفعان هذا الاحتمال، فیصیر المکلّف مأمونا من العقاب، و فی موارد العلم

ص: 370

الإجمالی أیضا إن شملت أدلّه البراءه جمیع الأطراف فیدفع احتمال العقاب، و یسقط العلم الإجمالی عن المنجّزیّه من حیث وجوب الموافقه و حرمه المخالفه معا، و إن شملت بعضها، یحصل الأمن بالقیاس إلیه خاصّه، و یسقط العلم الإجمالی عن المنجّزیّه من حیث وجوب الموافقه القطعیّه فقط، لا من حیث حرمت المخالفه القطعیّه، و إن لم تشمل شیئا من الأطراف، فلا مدفع لاحتمال العقاب فلا أ من، فیکون العلم الإجمالی منجّزا من حیث وجوب الموافقه و حرمه المخالفه معا.

فالعمده هو البحث عن شمول أدلّه الأمارات و الأصول لأطراف العلم کلّا أو بعضا، و عدمه، فنقول: أدلّه الأمارات و الأصول لا یمکن شمولها لجمیع الأطراف.

أمّا الأمارات: فمن جهه أنّ لوازمها حجّه، فإخبار البیّنه بطهاره أحد الإناءین، المعلومه نجاسه أحدهما بالإجمال إخبار بنجاسه الإناء الآخر بالالتزام و إن لم یکن المخبر ملتفتا إلی الملازمه فضلا عن قصده الإخبار باللازم، و هکذا إخبار بیّنه أخری بطهاره الإناء الآخر إخبار بنجاسه هذا الإناء بالالتزام، فکلّ من الإناءین منفردا و فی نفسه و إن کان مشمولا لدلیل حجّیّه البیّنه إلّا أنّ البیّنتین متعارضتان فتتساقطان.

و أمّا الأصول تنزیلیّه کانت أو غیرها: فهی و إن لم تکن مثبته للوازمها- فلا یکون استصحاب الطهاره فی أحد الإناءین مثبتا لنجاسه الإناء الآخر، و هکذا أصاله الطهاره، فلا تعارض بین الأصلین- إلّا أنّ حکم الشارع بطهاره کلّ من الإناءین مناقض (1) لحکمه بنجاسه أحدهما، المعلوم إجمالا.

ص: 371

و بعباره أخری: بعد ما بیّن الشارع لزوم الاجتناب عن النجس و علم المکلّف بوجود النجس فی البین، المردّد بین إناءین- غایه الأمر لا یمیّز النجس منهما عن الطاهر، و المفروض أنّه لا دخل للتمییز فی موضوع الحکم، فإنّ الکلام فی العلم الطریقی- فحکمه بعدم لزوم الاجتناب عن هذا الإناء حال حکمه بعدم لزوم الاجتناب عن الآخر، و تعبّده بطهاره هذا الإناء فی عرض تعبّده بطهاره الإناء الآخر مناقضه فی الکلام، و لو صرّح بذلک یعدّ نسخا للحکم المعلوم بالإجمال.

و بذلک ظهر أنّه لا حاجه لنا فی الحکم بعدم جواز المخالفه القطعیّه لموارد العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین المتباینین إلی ما ادّعاه الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ الشکّ المأخوذ فی روایات الاستصحاب- مثل «لا تنقض الیقین بالشکّ»(1)- و إن کان عامّا للشبهات البدویّه و المقرونه بالعلم الإجمالی إلّا أنّ الیقین المذکور فی ذیل بعض الروایات- مثل قوله علیه السلام: «و لکن تنقضه بیقین آخر»(2)- أیضا عامّ، فیقع التعارض بین الصدر و الذیل، و تصیر الروایات مجمله من هذه الجهه، فلا یمکن التمسّک بها لجریان الاستصحاب فی موارد

ص: 372

العلم الإجمالی(1).

و ذلک لما عرفت من أنّ أدلّه الأصول فی نفسها غیر قابله للشمول، للزوم المناقضه، فلو لم یکن هذا الذیل موجودا فی روایات الاستصحاب- کما أنّ بعضها کذلک- لم تکن تشمل موارد العلم الإجمالی أیضا.

و بالجمله، المانع لیس فی مقام الإثبات- کما ذکره قدّس سرّه- بل المانع ثبوتی، بمعنی أنّه لا یعقل شمول أدلّه الأصول و الأمارات لأطراف العلم الإجمالی، فلو کانت الأدلّه بظاهرها شامله أیضا، فلا بدّ من رفع الید عن ظهورها، لوجود المانع العقلی، إذ لا فرق بینه و بین العلم التفصیلیّ فی عدم معقولیه الترخیص علی خلاف المعلوم، فکما لا یعقل أن یرخّص الشارع فی ارتکاب ما هو معلوم الخمریّه مع حکمه بأنّه حرام یعاقب علیه، کذلک لا یعقل الترخیص فی ارتکاب الفردین اللذین یعلم بوجود الخمر بینهما، فإنّه ترخیص فی المعصیه.

فانقدح من جمیع ذلک عدم جواز المخالفه القطعیّه، لعدم معقولیّه الشمول جمیع الأطراف.

هذا کلّه بالقیاس إلی جمیع الأطراف، أمّا شمول الأدلّه لبعض الأطراف:

فهو و إن لم یکن فیه محذور عقلی- لعدم کونه مستلزما للمناقضه و الترخیص فی المعصیه، و لا مانع عقلا من حکم الشارع بجواز شرب أحد الإناءین، المعلومه خمریّه أحدهما، و هذا کتعبّد الشارع بنجاسه أحد الإناءین، المتیقّنه نجاسته سابقا و علم بعد ذلک بوقوع قطره بول فی أحدهما، فإنّ الاستصحاب جار فی أحد الطرفین بلا معارض مع أنّ العلم الإجمالی بوجود تکلیف فعلیّ متوجّه إلی المکلّف موجود، و هکذا فیما إذا علم إجمالا بثبوت تکلیف فعلیّ

ص: 373

تعلّق بقضاء الصبح أو العصر الأدائی، فإنّه تجری البراءه بالقیاس إلی صلاه الصبح، و یحکم بوجوب الإتیان بالعصر، للشکّ فی الخروج عن عهده التکلیف الواصل، و بالجمله لا مانع من اکتفاء الشارع بالامتثال الاحتمالی فی مقام الامتثال، و العلم الإجمالی- بل التفصیلیّ- أیضا- لیس علّه تامّه لوجوب الموافقه القطعیّه، بل للشارع أن یکتفی بالامتثال الاحتمالی فیما إذا علم التکلیف تفصیلا، کما فی موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز و غیر ذلک، فضلا عن التکلیف المعلوم بالإجمال، فعمده الوجه فی منجّزیّه العلم الإجمالی هو تعارض الأصول فی الأطراف، و لو لا ذلک لا وجه لمنجّزیّته أصلا، کما لا یخفی، فیکون حال بعض الأطراف فی المقام حال الشبهات البدویّه- إلّا أنّها لا تشمله، لمانع فی مقام الإثبات، فإنّ شمولها لواحد معیّن دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، و لأحدهما لا بعینه غیر صحیح قطعا إمّا لعدم تحقّق موضوع الأصل- و هو الشکّ- أو یتحقّق الموضوع لکن لا یترتّب علیه أثر، فإنّه- أی أحدهما لا بعینه- إمّا مقطوع الحلّیّه، فمع القطع بحلّیّه أحدهما لا بعینه لا مورد لإجراء الأصل، و لو سلّم فأیّ فائده لجریان الأصل المثبت لما هو مقطوع بدونه؟ أو مشکوک الحلّیّه، کما فی مورد علمنا بحرمه أحد الإناءین و احتملنا حلّیّه الآخر و حرمته، فهو و إن کان موردا للأصل إلّا أنّه لا یترتّب علیه الأثر المقصود فی المقام- و إن کان یترتّب علیه أثر فی غیر المقام- و هو جواز الارتکاب، إذ غایته أنّه بمنزله القطع بحلّیّه أحدهما، فحکم الشارع بأنّ أحدهما لا بعینه حلال لا یزید عن قطعنا الوجدانی بذلک.

و هذا هو المراد ممّا أفاده الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ «أحدهما» لیس فردا ثالثا

ص: 374

مشکوکا یشمله دلیل الأصل(1)، فإنّ الظاهر- و اللّه العالم- أنّ مراده- قدّس سرّه- أنّ عنوان «أحدهما» مقطوع الحلّیّه أو بحکم مقطوع الحلّیّه، فلا مورد لجریان الأصل فیه، و لیس فردا ثالثا مشکوکا حتی یشمله دلیل الأصل.

بقی احتمال آخر، و هو: أن یشمل دلیل الأصل کلا الطرفین لکن لا بنحو التعیین بل بنحو التخییر بأن کان شرب کلّ واحد من الإناءین مباحا تخییرا و عند ترک شرب الآخر، و کان دلیل الأصل شاملا للشبهات البدویّه بنحو التعیین و لأطراف العلم الإجمالی بنحو التخییر، و لا یلزم منه استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، کما لا یلزم ذلک فی دلیل لزوم إنقاذ الغریق الشامل لموارد غیر المتزاحمه بالتعیین و موارد التزاحم بالتخییر.

و الحقّ عدم صحّه هذا الاحتمال أیضا، و ذلک لأنّ التخییر لو کان تخییرا شرعیّا من قبیل التخییر بین الخبرین المتعارضین، فهو یحتاج إلی دلیل خاصّ مفقود فی المقام.

و إن کان تخییرا عقلیّا ناشئا من عدم قدره المکلّف علی العمل بکلا الأصلین نظیر التخییر فی باب التزاحم، الناشئ من عدم قدره المکلّف علی امتثال کلا التکلیفین: التکلیف بإنقاذ هذا، أو ذاک، فالمفروض خلافه، ضروره أنّ المکلّف قادر علی شرب کلّ من المائعین، کما أنّه قادر علی الترک بالمرّه، و لیس المانع من الإطلاق و شمول دلیل الأصل لکلا الطرفین فی مقام الامتثال- کما فی إنقاذ الغریقین حتی یقال: إنّ العقل یستقلّ بالتخییر بین الأخذ بکلّ واحد من الدلیلین اللذین لا یقدر علی امتثال کلیهما- بل فی مقام أصل الجعل، لما عرفت من أنّ الترخیص فی کلا الطرفین ترخیص فی المعصیه،

ص: 375

فدلیل الأصل لا یمکن شموله لکلا الطرفین، لا أنّه شامل و المکلّف لا یقدر علی العمل بکلا الأصلین.

نعم، لو قلنا بحجّیّه الأمارات من باب السببیّه و أنّ قیام الأماره سبب لوجود مصلحه فی العمل توجب العمل علی طبقها- کما یقوله المعتزله- لکان قیام الأمارتین المتنافیتین فی المؤدّی من باب التزاحم، فإنّ المکلّف لا یقدر علی استیفاء کلتا المصلحتین، و إلّا فملاک الأخذ بکلّ من الأمارتین- و هو ترتّب المصلحه علی العمل به- موجود بحیث لو فرضت- محالا- قدره المکلّف علی الجمع بین المتناقضین، لأمره المولی بالعمل علی کلتا الأمارتین المتناقضتین فی المؤدّی.

و ربما یقال بأنّه یمکن أن یکون التخییر تخییرا عقلیّا ناشئا من رفع الید عن ظهور الدلیل بالمقدار المتیقّن، کما إذا قال المولی: «أکرم کلّ عالم» و علمنا من الخارج بأنّه لا یرید إکرام زید و عمر و معا، فإنّ رفع الید عن شمول دلیل «أکرم کلّ عالم» لزید العالم و عمرو العالم بالکلّیّه بلا وجه، إذ لا عذر فی ترک إکرام کلّ منهما مع شمول الدلیل لهما بحسب الظهور العرفی، فلا بدّ من رفع الید عن ظهور الدلیل بالمقدار المتیقّن، و هو الحکم بوجوب إکرام کلّ منهما علی التخییر لا التعیین، و هذه کبری کلّیّه جاریه فی کثیر من المسائل الفقهیّه، و یترتّب علیها فوائد کثیره.

و من هذا القبیل دلیل وجوب صلاه الجمعه یومها، الظاهر فی الوجوب التعیینی، و دلیل وجوب الظهر، الظاهر فی ذلک أیضا، و هکذا إذا ورد فی مورد «یجب القصر» و ورد فی دلیل آخر أنّه «یجب التمام» فإنّ مقتضی العلم الخارجی بعدم وجوب الظهر و الجمعه معا، أو وجوب القصر و الإتمام معا:

رفع الید عن ظهور الدلیلین فی التعیین.

ص: 376

و بعباره أخری: نقیّد إطلاق کلّ منهما- الناطق بأنّ هذا واجب سواء أتیت بفرد آخر غیره أو لا- بصوره عدم الإتیان بالآخر بأن نقول: إنّ الجمعه واجبه علی من لم یأت بالظهر، و هی واجبه علی من لم یأت بالجمعه، و هکذا فی القصر و الإتمام.

و فی المقام أیضا کذلک، فنقول: إنّا نعلم من الخارج بعدم شمول دلیل الأصل لکلا الطرفین لمانع عقلی، فیرفع الید عن ظهوره بالمقدار المتیقّن، و هو شموله لکلا الطرفین، أمّا سقوط الدلیل بالکلّیّه فلا موجب له، فلا بدّ من الحکم بشموله لکلیهما تخیّرا، و لذا التزم بعض بالتخییر فی الخبرین المتعارضین علی القول بالطریقیّه المحضه. و هذه شبهه عویصه فی المقام.

و أجاب عنه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- علی مبناه من أنّ استحاله الإطلاق ملازمه لاستحاله التقیید أیضا، لما بین الإطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکه، فإذا استحال الإطلاق فی الأصل الجاری فی کلّ من الطرفین- بأن یکون مفاده أنّ هذا المائع حلال شربه سواء شربت الآخر أو لا- یستحیل التقیید بعدم الآخر أیضا(1).

و قد مرّ الجواب عنه مرارا من أنّ استحاله الإطلاق تستلزم ضروریّه التقیید، و مثّلنا لذلک بالعلم و الجهل، فإنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکه مع أنّ الجهل یستحیل علی البارئ تعالی و العلم ضروریّ له تعالی، و هکذا الفقر و الغنی متقابلان تقابل العدم و الملکه مع أنّ الغنی مستحیل علی الممکن و الفقر ضروریّ له.

و الجواب الصحیح عن هذه الشبهه هو: أنّ المحذور لو کان الترخیص

ص: 377

فی الجمع بأن کانت نتیجه الإطلاق إباحه الجمع بین شرب هذا الإناء و ذاک الإناء، لکان المحذور یندفع بالتقیید قطعا، کما فی الصلاه و الإزاله حیث إنّ نتیجه إطلاق کلا الأمرین- الأمر بالإزاله و الأمر بالصلاه- هی الأمر بالجمع بین الضدّین، فیستحیل إطلاق کلّ منهما، و حینئذ إذا قیّد کلّ منهما أو أحدهما بترک امتثال الآخر، یرتفع المحذور الّذی هو الأمر بالجمع بین الضدّین.

و أمّا لو کان المحذور هو الجمع فی الترخیصین بأن یرخّص فی شرب هذا الإناء حال ترخیصه شرب ذاک الإناء، فهو باق حتی مع التقیید، لأنّ لازمه إباحه کلّ من المائعین اللذین علم بخمریّه أحدهما عند حصول القید لکلّ منهما، کما إذا اختار المکلّف ترک شرب کلّ منهما، و هو ترخیص فی ارتکاب الحرام، و الحکم بإباحه ما حرّمه و جواز ارتکابه- و لو عند ترک المکلّف إیّاه و عدم ارتکابه باختیاره- قبیح من الحاکم العاقل، مستحیل علی الشارع الحکیم.

و المحذور فی المقام هو الجمع فی الترخیصین لا الترخیص فی الجمع.

و نمثّل مثالا لذلک حتی یتّضح المرام، و هو: أنّه إذا حلف أحد علی ترک السکنی فی مکان معیّن أوّل طلوع الشمس و تردّد أمر هذا المکان بین الغرفتین، فالمکلّف الحالف یعلم إجمالا بحرمه السکنی فی إحدی الغرفتین، و من الواضح أنّه لا یقدر علی الجمع بین السکنی فی هذه الغرفه و تلک الغرفه فی آن واحد، لکونهما ضدّین لا یجتمعان، و لکنّه قادر علی أن یسکن فی مکان آخر و لا یسکن فی شی ء من الغرفتین، و قد مرّ أنّ دلیل الأصل لا یمکن شموله لکلا الطرفین، و لا یعقل إطلاقه فی کلّ منهما.

فحینئذ نقول: المانع من الإطلاق و الشمول لو کان هو الترخیص فی الجمع، فهو فی المقام مفقود، إذ المفروض أنّه لا یقدر علی الجمع، و إحدی السکنیین متروکه لا محاله، فمن ذلک نستکشف أنّ المانع لا یکون ذلک، بل

ص: 378

أمر آخر، و هو: الجمع بین الترخیصین، و هو لا یفقد بالتقیید، لما عرفت من أنّه ترخیص فی المعصیه عند حصول القید، و هو مستحیل علی الشارع الحکیم، و هل یرضی أحد أن یقال: یجوز للشارع أن یحکم بإباحه الزنا إذا علم بأنّ المکلّف یترکه یقینا؟

و بتقریب آخر (1): أنّ المعلوم بالإجمال إن کان حکما ترخیصیّا، لا مانع من إلزام الشارع ظاهرا بترکه لمصلحه التحفّظ علی الملاک الواقعی بلا فرق بین الشبهه الحکمیّه و الموضوعیّه، و لا بین التعبّد بالأصل التنزیلی، کالاستصحاب و غیره.

و الأوّل: کما إذا علمنا بإباحه أحد الأمرین المشتبهین بالشبهه البدویّه

ص: 379

قبل الفحص واقعا، فلا مانع من إلزام الشارع بترک کلیهما.

و الثانی: کما إذا علمنا إجمالا بطهاره أحد الإناءین المتیقّنه نجاستهما سابقا، فلا بأس بالتعبّد بنجاستهما ظاهرا من باب الاحتیاط بمقتضی الاستصحاب.

و الثالث: کما إذا علمنا بحرمه النّظر إلی إحدی المرأتین، فلا محذور فی تعبّد الشارع بالاحتیاط بترک النّظر إلی کلتیهما، إذ لا قبح فی إلزام الشارع بترک أمر مباح لمصلحه فیه.

و إن کان حکما إلزامیّا کحرمه شرب أحد المائعین، لا یعقل أن یرخّص فی شرب کلّ منهما لا مطلقا و لا مشروطا بترک الآخر.

أمّا مطلقا: فواضح، لکونه بمنزله قوله: «إنّ الخمر حرام و حلال».

و أمّا مشروطا: فلأنّ المولی الحکیم کما لا یجوز و یقبح أن یقول: «البول نجس مطلقا من أیّ حیوان کان» ثمّ یقول: «هو طاهر مطلقا» مع عدم نسخه الحکم الأوّل، کذلک یقبح أن یقول: «البول نجس مطلقا» ثم یقول: «هو نجس إن کان ممّا لا یؤکل» مع عدم نسخه الحکم الأوّل و بقائه علی إطلاقه.

و وجه القبح و تطبیقه علی المقام یتّضح بتقدیم مقدّمه، و هی أنّه یظهر من بعض کلمات الشیخ- قدّس سرّه- أن لا تنافی و لا تضادّ بین الحکم الظاهری و الواقعی من جهه أنّ موضوع الأوّل هو الفعل بعنوان أنّه مشکوک، و موضوع الثانی هو الفعل بعنوانه الأوّلی(1).

و استشکل علیه کثیر، منهم: صاحب الکفایه- قدّس سرّه- بأنّ الحکم الواقعی غیر مشروط بعدم تعلّق الشکّ به، بل هو محفوظ حتی فی ظرف الشکّ به،

ص: 380

فالتضادّ علی حاله(1).

و قد مرّ منّا فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی- مفصّلا و نعید إشاره- أنّ الحکمین لیس بینهما بأنفسهما تضادّ أصلا، و إنّما التضادّ و التنافی ناشئ من مبدأیهما أو منتهاهما، و الحکم الظاهری و الواقعی لا تضادّ بینهما لا من حیث المبدأ و لا من حیث المنتهی.

أمّا من حیث المبدأ- و هو المصلحه أو المفسده الموجبه له- فلأنّ الحکم لا ینشأ عن مصلحه فی متعلّقه أصلا، و إنّما هو ناشئ عن مصلحه فی نفس الحکم.

و أمّا من حیث المنتهی- و هو مرحله حکم العقل بالامتثال- فلأنّه فرع وصول کلا الحکمین فی عرض واحد، و هو مفقود فی المقام، إذ مع وصول الحکم الواقعی لا موضوع للحکم الظاهری أصلا، و مع وصول الحکم الظاهری الحکم الواقعی غیر واصل لا محاله، فلا تحیّر للمکلّف فی مقام الامتثال.

و إذا عرفت هذه المقدّمه، نقول: إنّ حکم المولی بإباحه شرب کلّ من المائعین، المعلومه خمریّه أحدهما مشروطا بعدم شرب الآخر مستلزم لحکمه بإباحه الخمر المعلوم فی البین بشرط ترک شرب المائع المباح، فالخمر المعلوم محکوم بحکمین: أحدهما واقعیّ مطلق، و هو الحرمه، و الآخر ظاهریّ مشروط بترک أمر مباح، و هو الإباحه، و حیث إنّ کلّا من الحکمین و أصل إلی المکلّف و فعلیّ فالتضادّ من حیث المنتهی موجود و إن لم یکن موجودا من حیث المبدأ أصلا.

و بتقریب آخر: لا بدّ فی الحکم الظاهری من احتمال موافقته للواقع،

ص: 381

کما أشرنا إلیه سابقا، و فی المقام الحکم الواقعی إمّا هو الحلّیّه المطلقه أو الحرمه المطلقه، فجعل الإباحه المشروطه بترک الآخر ظاهرا لا یمکن، إذ انقطع بخلافه، فإنّ المفروض أنّ الحکم الواقعی مطلق غیر مشروط بشی ء قطعا.

و بالجمله، لا یمکن شمول أدلّه البراءه لأحد الطرفین أو بعض الأطراف تخییرا، کما لا یمکن شمولها لجمیع الأطراف، غایه الأمر أنّ المانع فی جمیع الأطراف ثبوتی بمعنی أنّه لا یعقل تعبّد الشارع بجواز مخالفه العلم الإجمالی قطعا، و لو کان دلیل الأصل ظاهرا فی ذلک، لا بدّ من رفع الید عن ظهوره، و لیس فی بعض الأطراف مانع فی مقام الثبوت، إذ لا مانع فی اکتفاء الشارع بالامتثال الاحتمالی، کما ذکرنا سابقا بل، لیس ذلک مجرّد الفرض، فإنّ له واقعا، کما فی مورد تحیّر المکلّف فی أمر القبله، إذ ورد فیه روایه صحیحه- و أفتی علی طبقها جماعه- علی إجزاء الصلاه إلی أیّ طرف شاء المکلّف(1)، بل المانع إثباتی، إذ لیس لنا دلیل عامّ أو خاصّ علی إباحه أیّ فرد اختاره المکلّف.

و لیعلم أنّ المعقول من التعبّد بجواز ارتکاب بعض الأطراف تخییرا إنّما هو التعبّد بإباحه أیّ فرد اختاره المکلّف فی مقام الامتثال، و الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فیما یختاره المکلّف، و أمّا التعبّد بالحلّیّه و الإباحه المشروطه بترک الآخر فهو غیر معقول، و المانع فیه ثبوتی.

و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما نسب إلی المحقّق القمی- قدّس سرّه- من عدم المانع من جریان الأصول فی بعض الأطراف(2).

ص: 382

ص: 383

أخری قضائیّه.

و السرّ فی جمیع ذلک ما ذکرنا من أنّ مدار تأثیر العلم الإجمالی و منجّزیّته هو تساقط الأصول، فإذا فرضنا وجود دلیل فی أحد الأطراف من علم أو أماره أو أصل أو قاعده بلا معارض، فلا مانع من شمول دلیل الأصل لباقی الأطراف، إذ لا یلزم من شموله له ترجیح بلا مرجّح أو محذور آخر، فیحکم بمقتضی أصل البراءه بإباحه شرب ما فی الإناء الآخر الّذی لم یعلم بنجاسته و لم تقم أماره علی ذلک و لم تکن مستصحب النجاسه، و یحکم بأصاله البراءه من وجوب القضاء فی الفرض الأخیر.

و من هذا القبیل ما إذا علم إجمالا بنجاسه أحد إناءین و بعد ذلک علم إجمالا بوقوع قطره من الدم إمّا فی أحد هذین الإناءین أو إناء ثالث، فإنّ العلم الإجمالی الثانی- حیث إنّ التکلیف المحتمل فی بعض أطرافه تنجّز بمقتضی العلم الإجمالی الأوّل- لا مانع من شمول دلیل الأصل لطرفه الآخر، و لا یلزم منه ترجیح بلا مرجّح، کما لا یخفی.

هذا کلّه فیما إذا طرأ العلم الإجمالی علی هذه الأمور، و هکذا فیما إذا کان الأمر علی العکس بأن حصل العلم الإجمالی أوّلا ثم طرأت علیه هذه الأمور، و ذلک لوجود الملاک المتقدّم فی هذا الفرض أیضا بعینه، غایه الأمر أنّ الاصطلاح جری فی الفرض الأوّل بأنّ العلم الإجمالی لا یؤثّر، و فی الثانی بأنّه منحلّ إلی العلم التفصیلیّ أو ما بحکمه و الشکّ البدویّ، و هذا مجرّد اصطلاح، و إلّا فالملاک واحد فیهما، و هو عدم المعارض للأصل الجاری فی الطرف الآخر، و ذلک لأنّ العلم الإجمالی و إن کان منجّزا حین حدوثه إلّا أنّه یعتبر فی بقاء التنجیز بقاء العلم، و فی المقام بعد طروّ العلم التفصیلیّ- مثلا- بنجاسه أحد الکأسین معیّنا حال حصول العلم الإجمالی بنجاسه أحدهما ینعدم العلم

ص: 384

الإجمالی بقاء، و ینکشف أنّ الکأس الآخر لم یکن طرفا للعلم من أوّل الأمر.

نعم، لو طرأ العلم التفصیلیّ بنجاسه أحد الکأسین معیّنا فعلا لا حال حصول العلم الإجمالی، فلا ریب فی بقاء العلم الإجمالی الآن، و أنّه منجّز بالقیاس إلی الطرف المشکوک، فإنّ التکلیف المعلوم المردّد بین الطرفین حیث إنّه تنجّز بواسطه تساقط الأصول فمقتضی الاشتغال بقاؤه و لزوم الخروج عن عهدته.

لا یقال: إنّ الطرف المشکوک فعلا لا مانع من جریان الأصل فیه، فإنّه بلا معارض.

فإنّه یقال: نعم، لا مانع ثبوتا إلّا أنّ أدلّه الأصول قاصره عن الشمول، إذ لیس لها عموم أزمانی حتی نتمسّک بها فی مورد خرج عنها فی زمان.

و الحاصل: أنّ هذا الشک الموجود خرج عن أدلّه الأصول بواسطه التعارض فی زمان، و عوده و دخوله بعد ذلک تحت دلیل الأصل یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام، و هذا نظیر العلم التفصیلیّ بوجوب صلاه الظهر مثلا، و طروّ الشکّ بعد ذلک فی امتثال هذا التکلیف المعلوم، و الفرض السابق نظیر العلم التفصیلیّ بنجاسه شی ء و طروّ الشکّ بعد ذلک فی أصل النجاسه، الّذی یسمّی بالشکّ الساری، و من المعلوم أنّ مثل هذا العلم التفصیلیّ لا یکون منجّزا بعد انکشاف کونه فی الواقع جهلا مرکّبا و وهما و خیالا، و ظهور أنّ التکلیف من الأوّل لم یکن معلوما، فإذا کان الأمر فی العلم التفصیلیّ کذلک، ففی العلم الإجمالی بطریق أولی، و هذا بخلاف ما إذا لم یتعلّق الشکّ بأصل التکلیف، بل کان التکلیف معلوما و کان الشکّ فی امتثال التکلیف المعلوم، نظیر العلم التفصیلیّ بوجوب صلاه و الشکّ فی امتثالها.

و الفرق بین الصورتین: أنّ ما تعلّق به الشکّ ثانیا عین ما تعلّق به العلم

ص: 385

أوّلا فی الصوره أولی، و غیره فی الصوره الثانیه.

و بعباره أخری: فی الصوره الأولی الشکّ الموجود فعلا شکّ فی تکلیف زائد و مغایر للشکّ الأوّل الّذی کان منشؤه العلم الإجمالی، و فی الصوره الثانیه الشکّ الموجود فعلا هو الشکّ الحاصل أوّلا بواسطه العلم الإجمالی بعینه.

و بالجمله، کلّ ما کان الشکّ فیه من جهه الشکّ فی انطباق ما هو المکلّف به یقینا علیه، و عدمه فهو مورد للاشتغال، کما إذا أتی بإحدی الصلاتین: الظهر و الجمعه، المعلوم وجوب إحداهما إجمالا، فلا یمکن أن یقال: إنّ الأصل فی الطرف الآخر بلا معارض، إذ العلم بتوجّه التکلیف قبل إتیان هذه الصلاه موجود و الآن أیضا، و بإتیان هذه الصلاه یشکّ فی الخروج عن عهده التکلیف المعلوم قبل ساعه، و کما یحتمل انطباقه علی الفرد المأتیّ به کذلک یحتمل انطباقه علی غیره، و کلّ ما رجع الشکّ فیه إلی الشکّ فی أصل التکلیف کان موردا للبراءه، و فی جمیع الموارد التی تنجّز التکلیف فی بعض أطراف العلم بمنجّز عقلیّ أو شرعیّ یکون الشکّ فی البعض الآخر شکّا فی تکلیف زائد، فیرجع فیه إلی البراءه من دون فرق بین تنجّزه فیه حال العلم الإجمالی أو قبله، فالإناء الأحمر مثلا- الّذی کان طرفا للعلم الإجمالی بالنجاسه یوم الجمعه- إذا علم بعد ذلک بنجاسته بالخصوص یوم الخمیس، أو قامت البیّنه علی ذلک، أو کان محکوما بذلک بحکم الاستصحاب، کما إذا کان مسبوقا بالنجاسه، أو الاشتغال الّذی هو أصل عقلیّ، کما إذا علمنا فعلا بنجاسته أو نجاسه إناء ثالث أصفر یوم الخمیس، کان الإناء الأبیض- الّذی کان أیضا طرفا للعلم الإجمالی بنجاسه إناء یوم الجمعه- موردا للبراءه، إذ لیس لنا علم بالتکلیف زائدا علی ما ینطبق علی الإناء الأحمر، أو یحتمل انطباقه علیه و علی الإناء الثالث الأصفر،

ص: 386

فالشکّ فی نجاسه الإناء الأبیض شکّ بدویّ بقاء و إن کان مقرونا بالعلم الإجمالی حدوثا، و لا یضرّ ذلک، لما عرفت من أنّ المنجّزیّه دائره مدار العلم حدوثا و بقاء من دون فرق بین العلم التفصیلیّ و الإجمالی.

و الحاصل: أنّ کلّ ما کان بوجوده المقارن موجبا لعدم تأثیر العلم الإجمالی کان بوجوده الواقعی السابق موجبا لانحلال العلم الإجمالی و إن کان بوجوده العلمی متأخّرا، فإنّ العبره بالمنکشف لا الانکشاف.

ص: 387

و الظاهر عدم تمامیّه ذلک، و ذلک لأنّ أصاله الطهاره بعد أن سقطت بواسطه المعارضه و لم یحکم الشارع بطهاره الماء فلا یجوز التوضّؤ منه، فإنّ من شرائط صحّه الوضوء إطلاق الماء، اللازم إحرازه وجدانا أو تعبّدا، و هو مفقود فی المقام بکلا قسمیه.

نعم، لو لم یکن المعلوم بالإجمال نفس الحکم الشرعی بل کان سبب الحکم، کما إذا علم إجمالا بأنّه استقرض من زید درهما أو کسر إناءه الّذی یساوی درهمین، فلا ریب فی عدم تأثیر العلم بالقیاس إلی الدرهم الزائد، و ذلک لأنّ المکلّف لا یعلم اشتغال ذمّته بأزید من الدرهم، فالشکّ بالقیاس إلی الزائد شکّ بدوی یرجع فیه إلی البراءه.

و لیعلم أنّ العلم إجمالا بتنجّس شی ء إمّا بالبول حتی یلزم غسله مرّتین أو بالدم حتی یکفی مرّه و إن کان من هذا الباب إلّا أنّه لا یجری فیه البراءه بالقیاس إلی المرّه الثانیه، لوجود أصل حاکم علیه، و هو استصحاب نجاسته بعد غسله مرّه.

ص: 388

بِالْعُقُودِ(1) فی الجهل بالموضوع.

و بعد ذلک نقول: إنّ أطراف العلم إذا کانت تدریجیّه تاره یکون کلّ واحد منها مقدورا للمکلّف فعلا و تحت اختیاره، کما إذا علم إجمالا بنجاسه أحد ثوبیه، أو نذر أن یسکن فی إحدی الدارین، فإنّه قادر علی إتیان الصلاه فی هذا الثوب، کما هو قادر علی إتیانها فی الآخر فعلا، و هکذا قادر علی أنّ یسکن فی هذه الدار فعلا، کما هو قادر علی السکنی فی الدار الأخری فعلا و إن لا یقدر علی الجمع بین السکنیین إلّا أنّه لا دخل له بما نحن بصدده، و حینئذ لا ریب فی تنجیز العلم الإجمالی من جهه أنّ التدریجیّه ناشئه من اختیار المکلّف، و إلّا فالتکلیف فعلیّ واصل إلی المکلّف، و هو قادر علی امتثاله، فلا بدّ من الخروج عن عهدته بعد تساقط الأصول فی أطراف العلم.

و أخری لا یکون مقدورا للمکلّف، لتقیّد بعضها بزمان أو زمانیّ متأخّر یقطع بحصوله، و هذا علی قسمین:

قسم یعلم بفعلیّه الخطاب، کما إذا علم بنذر قراءه سوره إمّا الیوم أو غدا بناء علی إمکان الواجب التعلیقی، کما اخترناه و قلنا بأنّه واقع فی الشریعه المقدّسه أیضا.

و قسم آخر: لا یعلم بفعلیّه الخطاب علی کلّ تقدیر، و هذا بناء علی إنکار الواجب التعلیقی، و هو أیضا علی قسمین:

أحدهما: ما إذا کان الملاک تامّا فعلا بحیث لو أمکن المکلّف أن یجرّ الزمان أو الزمانیّ المتأخّر الّذی هو شرط فی فعلیّه الخطاب، لأمره المولی بذلک، کما فی مثال النذر.

ص: 389

و الآخر: ما إذا لم یعلم بتمامیّه الملاک فعلا، کما فی المستمرّه الدم، التی تعلم بکونها حائضا فی بعض أیّام الشهر، المردّد بین جمیع الشهر، فإنّ تروک الحائض لا یتحقّق لها ملاک تامّ إلّا بعد تحقّق الحیض، ففی أوّل الشهر حیث إنّها تحتمل کونها طاهره لا تعلم بفعلیّه حرمه دخول المسجدین و اللبث فی المساجد مثلا لا خطابا و لا ملاکا.

و لا ریب فی تنجیز العلم الإجمالی فی جمیع الأقسام غیر الأخیر، ضروره أنّه یقبح للمولی الترخیص فیما حرّمه مع عدم رفع الید عن حکمه بالتحریم حین الترخیص، کما هو المفروض، و کذلک یقبح له تفویت الملاک الملزم التامّ الفعلی الواصل إلی المکلّف.

أمّا الأخیر: فقد احتمل جریان الأصول فیه، بل بنی علیه ظاهرا الشیخ(1) قدّس سرّه، و وافقه صاحب الکفایه(2)، نظرا إلی أنّ الشکّ فی مثل المقام شکّ بدویّ بالقیاس إلی الطرف الأوّل، إذ المفروض عدم العلم بتوجّه خطاب من المولی فعلا و لا بوجود ملاک تامّ فعلا، و أنّه لیس فی البین إلّا مجرّد احتمال التکلیف و الملاک، فلا مانع من الرجوع إلی الأصل الموجود فیه، و هکذا بالقیاس إلی باقی الأطراف.

و خالفهما شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- فی ذلک، و بنی علی تساقط الأصول و قبح الترخیص فی جمیع الأطراف فی الأخیر أیضا کسابقه من جهه أنّ العقل- الّذی هو حاکم فی المقام- لا یفرّق بین ما إذا کان الغرض و الملاک موجودا بالفعل و بین ما یعلم بوجوده بعد مدّه فی قبح تفویته، بداهه أنّه کما لا یشکّ أحد من العقلاء فی أنّ العبد- الّذی یعلم بأنّ المولی عطشان فعلا- یستحقّ

ص: 390

العقاب علی إهراق الماء الموجود کذلک لا یشکّ فی استحقاقه العقاب علی إهراق الماء إذا لم یکن المولی عطشان فعلا و لکنّه یعلم بأنّه بعد ساعه یعرض له العطش المهلک، و کما یقبح للمولی تفویت الملاک الموجود فی الأوّل کذلک یقبح فی الثانی تفویت ما یوجد بعد ذلک من الملاک(1).

و الأمر کما أفاده قدّس سرّه، فالحقّ تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیّات بتمام أقسامها.

ص: 391

لعدم ورود هذا اللفظ فی آیه أو روایه موضوعا لحکم- أنّه تکون المسأله عقلیّه لا ضابط لها أیضا کما لا یخفی.

و إن کان المراد أن تکون الأطراف بحدّ من الکثره یوجب موهومیّه احتمال التکلیف فی کلّ طرف، کما ذهب إلیه الشیخ(1) قدّس سرّه، ففیه- مع أنّه أیضا لا ضابط له، بداهه أنّ ما کان أطرافه عشره أیضا یکون احتمال وجود النجس فی کلّ طرف بالخصوص موهوما بالنسبه إلی وجوده فی التسعه الباقیه، فأیّ مرتبه من الموهومیّه یکون میزانا لعدم الحصر؟- أنّه لا وجه لرفع الید عن حکم العقل بوجوب الخروج عن عهده التکلیف المعلوم الواصل مع القدره علی امتثاله بمجرّد ضعف الاحتمال.

و إن کان المراد منه ما بلغت کثره الأطراف بمرتبه لا یمکن للمکلّف ارتکاب جمیعها عاده، کما فسّره به شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه، ففیه (3): أنّه إن کان مراده- قدّس سرّه- من عدم الإمکان دفعه واحده، فهو یختلف باختلاف الموارد، و لا میزان له، فربّ مورد لا یمکن للمکلّف ارتکاب جمیع أطراف ما تکون أطرافه عشره، کما إذا اشتبهت دار مغصوبه بین عشره دور و المکلّف قادر علی ابتیاع واحده أو اثنتین من هذه الدور، و لا یمکنه ابتیاع جمیع العشره. و إن کان مراده- قدّس سرّه- عدم الإمکان تدریجا، فقلّما یتّفق مورد- و لو بلغ من الکثره ما بلغ- لا یمکن للمکلّف ارتکاب جمیع أطرافه تدریجا و لو فی تمام عمره.

ص: 392

ص: 393

لتساقط الأصول بواسطه التعارض، و أمّا عدم حرمه المخالفه القطعیّه فلیس لقصور فی ناحیه التکلیف حتی یلازم عدم وجوب الموافقه، بل لعدم قدره المکلّف من جهه عدم تمیّز المکلّف به.

و الحاصل: أنّه یجب الاجتناب فی الشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی، سواء کثرت الأطراف أو قلّت، لعدم وجود المؤمّن، و احتمال التکلیف- الّذی هو مساوق لاحتمال العقاب و لو کان موهوما بمرتبه من الوهم لا تتصوّر تحتها مرتبه- ما لم یکن مقرونا بالمؤمّن منجّز.

نعم، کثره الأطراف تلازم غالبا ما یوجب سقوط العلم عن التنجیز من الخروج عن محلّ الابتلاء أو العسر أو الحرج.

و دعوی الإجماع علی عدم لزوم الاجتناب فی الشبهه غیر المحصوره من السقوط بمکان، فإنّ هذه المسأله من المسائل المستحدثه، مضافا إلی أنّ الإجماع لو سلّم فهو محتمل المدرکیّه، لاحتمال أن یکون مستند المجمعین أحد الوجوه المذکوره لعدم لزوم الاجتناب.

کما أنّ دعوی أنّ فی الحکم بالاجتناب عن جمیع أطراف الشبهه غیر المحصوره حرجا نوعیّا منفیّا بأدلّه نفی الحرج، أیضا ساقطه، فإنّ أدلّه نفی الحرج و العسر- کسائر أدلّه الأحکام- سیقت بنحو القضایا الحقیقیّه، فالمستفاد منها أنّ کلّ مکلّف فی أیّ زمان إذا کان حکم من الأحکام حرجیّا علیه، فهو منفیّ عنه، فلو فرضنا أنّ الوضوء حرجیّ علی عامّه المکلّفین، لبروده الهواء أو غیر ذلک، و لم یکن حرجیّا بالقیاس إلی مکلّف خاصّ، لحراره مزاجه مثلا، لا یمکن الحکم بأنّه یتیمّم، لمرفوعیّه وجوب الوضوء بأدلّه الحرج، بل اللازم علیه هو الوضوء، لعدم تحقّق العنوان- المأخوذ فی أدلّه نفی الحرج- فی حقّه، و هو حرجیّه الوضوء و إن کان متحقّقا فی حقّ غیره.

ص: 394

نعم، لو کان الحرج حکمه للتشریع- کما فی خیار الشفعه، الّذی حکمه جعله هو ضرر الشریک نوعا، أو غسل الجمعه، أو العدّه، أو غیر ذلک ممّا یکون أمر نوعی حکمه لأصل الجعل و التشریع لا عنوانا مأخوذا فی دلیله- لتمّ ما ذکر، إلّا أنّه لیس الأمر کذلک. و لتحقیق المطلب محلّ آخر.

و ربّما یتمسّک لعدم لزوم الاجتناب فی الشبهه غیر المحصوره:

بقوله علیه السلام فی الروایه الوارده فی الجبن: «أ من أجل مکان واحد تجعل فیه المیته حرم ما فی الأرض جمیعا؟»(1).

و الظاهر أنّ موردها بقرینه قوله علیه السلام: «حرم ما فی الأرض جمیعا» ما یکون بعض الأطراف خارجا عن محلّ الابتلاء، فلا یکون دلیلا للمطلوب.

ص: 395

علی ارتکاب تسعمائه و واحد، و هو غیر مقدور للمکلّف، فإذا لم تحرم المخالفه القطعیّه لم تجب الموافقه القطعیّه أیضا علی مبناه.

ص: 396

القطعیّه، لعدم القدره علیها، و أنّه من جهتها لا تجب الموافقه أیضا- لا بدّ من الالتزام بأنّ العلم کلا علم، و أنّه لا یجوز التوضّؤ فی المثال، فإنّ العلم الإجمالی الّذی لا تجب موافقته، لعدم حرمه مخالفته یکون حاله حال الشبهه البدویّه، فإذا فرضنا فی مورد أنّ الشبهه البدویّه اقتضت الاحتیاط، فما هو بمنزلته أیضا من العلم الإجمالی مقتض للاحتیاط فی مثل هذا المورد.

و من هنا ظهر أنّ ما أفاده قدّس سرّه- من جواز التوضّؤ لصیروره المضاف فی البین کالتالف(1)- لا یوافق مبناه، فإنّ ما ذکره من کونه کالتالف جار فیما أمکن فیه المخالفه القطعیّه أیضا من الشبهه التی کثرت أطرافها بحیث صار المعلوم بالإجمال کالتالف مع أنّه- قدّس سرّه- لا یلتزم به.

مع أنّه لا معنی لصیرورته کالتالف، و هل یلتزم- قدّس سرّه- بصیروره الدرهم المأخوذ من الغیر المختلط مع ألفین درهم من نفس الآخذ کالتالف فلا یضمن لصاحبه؟

ص: 397

المضطرّ إلیه من الأطراف علی تنجیزه(1).

و خالفه صاحب الکفایه- قدّس سرّه- فی متن الکفایه بدعوی أنّ العلم یزول بمجرّد حدوث الاضطرار، فإنّ عدم الاضطرار من حدود التکلیف و قیوده، حیث إنّ من شرائط التکلیف بشی ء أن لا یکون مضطرّا إلیه، فالشکّ بعد ذلک بدویّ تجری البراءه فیه.

ثمّ أشکل علی نفسه بأنّ لازمه القول به فی مورد فقدان بعض الأطراف.

و أجاب: بأنّ فقدان بعض الأطراف لیس من قیود التکلیف، بخلاف عدم الاضطرار(2).

و رجع عن هذا المبنی فی هامش الکفایه(3)، و وافق الشیخ قدّس سرّه. و الرجوع فی محلّه.

و ما أفاده فی جواب الإشکال الّذی أورده علی نفسه- من أنّ فقدان بعض الأطراف لیس من حدود التکلیف و قیوده- لیس فی محلّه، حیث إنّ وجود الموضوع أیضا من شرائط فعلیّه التکلیف، فلا بدّ من إحرازه، و بفقدان بعض الأطراف یحتمل فقدان موضوع التکلیف، الّذی هو مساوق لانتفاء نفس التکلیف، و هذا واضح لا یخفی.

و بالجمله، لا إشکال فی تنجیز العلم الإجمالی فی هذه الصوره بقاء کما کان منجّزا حدوثا.

و هکذا لا إشکال فی عدم تنجیزه فی الصوره الثانیه، و هی ما إذا تحقّق سبب التکلیف بعد تحقّق الاضطرار، ضروره أنّه لیس فی البین حینئذ إلّا

ص: 398

احتمال حدوث التکلیف.

مثلا: لو اضطرّ المکلّف إلی شرب أحد المائعین، الّذی هو الماء، ثمّ بعد ذلک علم إجمالا بوقوع قطره من الدم إمّا فیما اضطرّ إلی شربه لرفع عطشه المهلک أو فی المائع الآخر الّذی هو الخلّ و لم یضطرّ إلیه، لم یکن للمکلّف علم بحدوث التکلیف أصلا، إذ علی تقدیر وقوع الدم فی الماء فهو غیر مکلّف بالاجتناب قطعا، لمکان الاضطرار إلی شربه، فیبقی مجرّد احتمال بدویّ للتکلیف ناشئ عن احتمال وقوع الدم فی الخلّ، و لا مانع من جریان أصل البراءه فیه، لعدم أصل معارض له.

و إنّما الإشکال فی الصوره الثالثه، و هی ما إذا اضطرّ المکلّف إلی شرب الماء فی المثال ثمّ بعد ذلک علم إجمالا بوقوع النجاسه قبل الاضطرار إلی شرب الماء إمّا فیه أو فی الخلّ.

و هذه الصوره متوسّطه بین الصوره الأولی و الثانیه، و قد اتّفقت کلمات شیخنا الأنصاری(1) و شیخنا الأستاذ(2) و صاحب الکفایه(3)- قدّس سرّه- علی عدم تنجیز العلم الإجمالی فی هذه الصوره کسابقتها، و ألحقوا بتلک صوره حصول العلم بوقوع النجاسه فی أحدهما حال تحقّق الاضطرار إلی شرب الماء. و الحقّ معهم قدّس سرّه.

و البحث لا یختصّ بصوره الاضطرار، بل یعمّ الخروج من مورد الابتلاء، و الفقدان، ففی کلّ مورد جاز للمکلّف ارتکاب شی ء للاضطرار، أو خروج طرفه عن محلّ الابتلاء، أو فقدانه، و بعد ذلک صار طرفا للعلم الإجمالی بالتکلیف قبل عروض هذه الأمور، لم یکن العلم الإجمالی منجّزا،

ص: 399

فیجوز شرب المائع غیر المضطرّ إلیه مثلا، کما یجوز شرب ما یضطرّ إلی شربه ما دام الاضطرار باقیا، أمّا بعد رفع الاضطرار بشرب بعض الماء مثلا، فیکون العلم منجّزا، لوجود ملاک التنجیز الّذی هو تساقط الأصول.

و الوجه فی عدم التنجیز فی جمیع ذلک: أنّ قبل تحقّق الاضطرار لو کان المکلّف غافلا عن حدوث التکلیف، لم یکن الأصل جاریا فی الطرفین حتی یقع التعارض بین الأصلین و یتساقطا، و لو کان ملتفتا إلی التکلیف، فالمفروض أنّه لم یکن عالما به- و إنّما حصل له العلم بعد الاضطرار- حتی تتساقط الأصول فی أطراف علمه بالتکلیف، فکان جمیع الأطراف موردا لأصل البراءه فی ذلک الزمان.

و بعد تحقّق الاضطرار أیضا- کما عرفت- لیس فی البین إلّا احتمال التکلیف، فلم یمض زمان علی المکلّف کان التکلیف منجّزا علیه بواسطه تعارض الأصول و تساقطها حتی یقال: لا دلیل علی البراءه فی الطرف غیر المضطرّ إلیه بعد عدم شمول دلیل الأصل فی زمان، و إنّ عوده بعد سقوطه فی زمان یحتاج إلی دلیل خاصّ مفقود فی المقام.

و بالجمله، لا مانع من شمول دلیل الأصل للطرف غیر المضطرّ إلیه إلّا ما یتوهّم من أنّ قاعده الاشتغال و استصحاب بقاء کلی التکلیف محکّم فی المقام.

و حاصل الشبهه: أنّ وجوب الاجتناب المحتمل انطباقه علی کلّ من الطرفین کان قبل الاضطرار تکلیفا فعلیّا ثابتا علی الفرض، غایه الأمر أنّه لم یکن منجّزا حال ثبوته، لعدم العلم به حینئذ، و بعد تحقّق الاضطرار دار أمره بین مقطوع الزوال علی تقدیر انطباقه علی الطرف المضطرّ إلیه، و مقطوع البقاء علی تقدیر انطباقه علی الطرف الآخر، فحاله حال العلم بثبوت جامع الحدث المردّد

ص: 400

بین الأکبر و الأصغر المقطوع بقاؤه بعد التوضّؤ علی الأوّل، و المقطوع زواله بعد ذلک علی الثانی، فتحقّق فی محلّه جریان مثل هذا الاستصحاب المسمّی بالقسم الثانی من استصحاب الکلّی، فلا مانع من استصحاب کلّی وجوب الاجتناب فی المقام، کما لا مانع من استصحاب کلّی الحدث و إن لا تترتّب علی هذا الاستصحاب آثار الفرد من حرمه دخول المسجد و المسّ و غیر ذلک، و إنما تترتب علیه آثار نفس الکلّی من عدم جواز الدخول فی الصلاه إلّا بعد الغسل.

و حاصل الجواب: أنّه فرق بیّن بین العلم بثبوت أصل التکلیف و الشکّ فی بقائه من أیّ سبب کان، کما فی مثال الحدث، و بین الشکّ فی أصل حدوث التکلیف، و لا ریب أنّ الأوّل مورد للاشتغال و استصحاب التکلیف الثابت، و الثانی مورد للبراءه، و المقام من قبیل الثانی لا الأوّل، و ذلک لأنّ المعلوم بالإجمال فی المقام إنّما هو التکلیف الفعلیّ علی کلّ تقدیر، و هو مقطوع الزوال بعد تحقّق الاضطرار، و ما یحتمل بقاؤه هو وجوب الاجتناب المردّد تعلّقه بالماء المضطرّ إلی شربه حتی یکون ساقطا أو بالخلّ غیر المضطرّ إلی شربه حتی یکون باقیا، فالاستصحاب فی المقام من قبیل استصحاب الفرد المردّد الّذی لا نقول به، لا القسم الثانی من استصحاب الکلّی.

و بالجمله، لیس الشکّ فی المقام شکّا فی بقاء التکلیف بعد العلم بثبوته، بل الشکّ فی المقام شکّ فی أصل حدوث التکلیف، فإنّ وجوب الاجتناب عن الخلّ غیر المضطرّ إلی شربه لم یکن معلوما فی زمان حتی نستصحبه أو نحکم بلزوم الخروج عن عهدته بحکم العقل، بل من أوّل الأمر کان مشکوکا، لاحتمال وقوع النجس فی الطرف المضطرّ إلیه.

ص: 401

صوره حدوث التکلیف و العلم به بعد تحقّق الاضطرار.

و السرّ فی ذلک أنّ الاضطرار لا یحتمل تعلّقه بالنجس فضلا عن أن یکون مقطوعا، فالتکلیف بوجوب الاجتناب عن النجس فعلیّ منجّز، و لیس النجس الواقعی موردا للاضطرار حتی یسقط به، بل مورد الاضطرار هو المائع الطاهر، و هل یتوهّم أحد- فی فرض تمیّز النجس عن الطاهر- جواز شرب النجس بدعوی تعلّق الاضطرار بأحدهما؟ فإذا کان التکلیف فعلیّا و لا یحتمل سقوطه و المفروض أنّ المکلّف لا یمیّز النجس عن الطاهر حتی یرفع اضطراره بشرب الطاهر و یجتنب عن النجس و لا بدّ له من شرب أحدهما المحتمل انطباقه علی النجس، فلیس(1) للمولی أن یرخّص فی شرب کلّ منهما، فإنّه ترخیص فی المعصیه، و هو قبیح، کما لیس له أن لا یرخّص فی شی ء منهما، و إلّا یموت المکلّف عطشا، فلا بدّ له من الترخیص فی شرب أحدهما فقط، فإن صادف الطاهر، فهو، و إن صادف النجس، فلا محذور فی ترخیصه، کما لا محذور فی ترخیصه فی الاقتحام فی الشبهات البدویّه لو صادفت الحرام الواقعی، و قد ذکرنا أنّ أدلّه الأصول فی نفسها لا مانع من شمولها لبعض الأطراف، و لا یلزم من شمولها له محذور عقلی، و قلنا: إنّ المانع فی مقام الإثبات هو لزوم الترجیح بلا مرجّح، فإذا فرض فی مورد وجود المرجّح لبعض دون بعض، فدلیل الأصل یشمله لا محاله، و دلیل الاضطرار مرجّح فی المقام.

و بالجمله، لا فرق فی المقام بین الصّور أصلا، و التکلیف فی جمیعها منجّز، کما إذا لم یکن اضطرار فی البین، غایه الأمر أنّ العلم فی المقام منجّز فی بعض الأطراف، و فی مورد عدم الاضطرار منجّز فی جمیع الأطراف.

ص: 402

و بذلک اتّضح أنّ الاضطرار إلی بعض غیر المعیّن موجب للتوسّط فی التنجیز لا التکلیف.

و بعباره أخری: أنّ الاضطرار مقتض لکون المقام واسطه بین موارد الشبهات البدویّه و موارد العلم الإجمالی غیر المقرونه بالاضطرار، فإنّ التکلیف غیر منجّز فی موارد الشبهات البدویّه مطلقا، و فی موارد العلم الإجمالی غیر المقرونه بالاضطرار منجّز مطلقا، و فی جمیع الأطراف و فی المقام منجّز فی بعض الأطراف غیر منجّز فی الآخر، نظیر تنجّز التکلیف بالأقلّ دون الأکثر، بمعنی أنّ مخالفه التکلیف لو کانت مستنده إلی ما رخّصه الشارع فی ارتکابه- و هو جمیع الأطراف- یستحقّ العقاب علیها، کما أنّ ترک الصلاه لو کان مستندا إلی ترک السوره المشکوک وجوبها، لا یعاقب علیه، و لو کان مستندا إلی ترک الرکوع و السجود و غیر ذلک ممّا تیقّن وجوبه، یستحقّ علیه العقاب، لا أنّه مقتض لکون المقام واسطه بین الشبهات البدویّه و موارد الاضطرار إلی المعیّن بعد العلم الإجمالی، کما أفاده شیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه.

و لمزید التوضیح نقدّم مقدّمه، و هی أنّ الحکم الإلزامیّ- وجوبیّا کان أو تحریمیّا- کما یثبت لمطلق الوجود تاره و صرف الوجود أخری- و مثّلنا سابقا للحکم التحریمی، الثابت لصرف الوجود بمعنی أوّل الوجودات و ناقض العدم- کذلک الحکم الترخیصی أیضا- سواء کان الإباحه أو الکراهه أو الاستحباب- یتصوّر ثبوته لمطلق الوجود و لصرف الوجود.

و مثال ثبوته لصرف الوجود: کما إذا أذن أحد لأحد دخول داره مرّه

ص: 403

واحده، فصرف وجود الدخول مأذون فیه و مباح، و أمّا الوجود الثانی و الثالث فغصب و حرام، و لا فرق فی ذلک بین الحکم الواقعی و الظاهری، فکما أنّ الترخیص الواقعی یمکن تعلّقه بصرف الوجود و مطلق الوجود کذلک الترخیص الظاهری یمکن تعلّقه بمطلق الوجود و صرف الوجود.

و بعد ثبوت هذه المقدّمه نقول: ذکرنا سابقا أنّ تنجیز العلم الإجمالی متوقّف علی تساقط الأصول فی أطرافه و أنّها غیر جاریه فی بعضها، للزوم الترجیح بلا مرجّح، و ذکرنا آنفا أنّ دلیل «رفع ما اضطرّوا إلیه» مرجّح فی المقام، لأنّ المکلّف یضطرّ إلی شرب الماء الطاهر، و حیث لا یمیّزه عن النجس لا یمکنه القطع بالموافقه، المسبّب عن الجمع فی الترک، لوقوعه فی الضرر، فیتنزّل العقل من الموافقه القطعیّه إلی الموافقه الاحتمالیّه. و منشأ التنزّل هو ترخیص المولی فی ارتکاب بعض الأطراف لرفع الاضطرار، و من المعلوم أنّ الاضطرار یرتفع بصرف الوجود، فلا محاله یکون الترخیص متعلّقا بصرف الوجود، و بما أنّ المضطرّ إلیه واقعا لیس إلّا خصوص الماء الطاهر کما عرفت، و صرف الوجود لیس بمضطرّ إلیه واقعا، و إنّما یرفع به الاضطرار، لا أنّه مصداق للمضطرّ إلیه، فالترخیص ظاهری لا واقعی، ضروره أنّ مجرّد الاختیار لا یوجب صیروره ما یختاره المکلّف- و هو أوّل الوجودات- لرفع اضطراره مضطرّا إلیه واقعا، فإنّ رفع الاضطرار به غیر تعلّق الاضطرار به بالخصوص حقیقه، و ما یسقط التکلیف و یکون من حدوده و قیوده هو الثانی دون الأوّل، و لیس الاختیار أیضا من أحد مسقطات التکلیف- کالاضطرار- حتی یکون ما اختاره مباحا واقعا.

فما أفاده صاحب الکفایه- من کون أحدهما مباحا واقعا- و هو ما یختاره

ص: 404

المکلّف لرفع اضطراره- ینافی القول بأنّ التکلیف معلوم(1)- غیر تامّ.

و هکذا ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من أنّ ما یختاره المکلّف مصداق للمضطرّ إلیه، فالترخیص واقعیّ، و الاضطرار مقتض للتوسّط فی التکلیف، لعدم العلم بفعلیّته علی کلّ تقدیر، بل فعلیّ علی تقدیر انطباقه علی غیر ما یختاره المکلّف، و ساقط علی تقدیر انطباقه علی ما یختاره المکلّف(2)- غیر تامّ أیضا، کما هو واضح لا یخفی.

فلا یقاس المقام بالاضطرار إلی البعض المعیّن الّذی کان الطرف المضطرّ إلیه مباحا واقعا، لکونه مصداقا للمضطرّ إلیه واقعا، لا أنّه یرفع به الاضطرار و لکنّه لا یعلم أنّه مصداق للمضطرّ إلیه واقعا، لعدم التمییز بین الطاهر و النجس، کما فی المقام، و لذا یکون الترخیص فیه واقعیّا، بخلاف المقام، حیث إنّ الترخیص فیما یختاره المکلّف- کما عرفت- ظاهری لا واقعی.

و قاس شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- المقام بالاضطرار إلی المعیّن، و بعد ما أفاد من أنّ التوسّط توسّط فی التکلیف لا التنجیز أورد علی نفسه سؤالا، و هو: أنّه ما الفارق بین المقامین مع إباحه بعض الأطراف واقعا؟ و ما الموجب لجریان البراءه فی الطرف غیر المضطرّ إلیه فی الاضطرار إلی المعیّن، و عدم جریانها فی المقام مع أنّ ملاک جریان الأصل- و هو عدم العلم بالتکلیف، لاحتمال انطباق ما هو معلوم بالإجمال علی الطرف الّذی هو مباح واقعا، لتعلّق الاضطرار به- مشترک فیهما؟

ثمّ أجاب عنه: بأنّ الاضطرار فی صوره تعلّقه بالمعیّن بنفسه مسقط للتکلیف، فیرجع الشکّ فی الطرف الآخر إلی الشکّ فی أصل ثبوت التکلیف،

ص: 405

لا إلی بقائه بعد حدوثه، و هذا بخلاف المقام، فإنّ الاضطرار لیس مسقطا للتکلیف، لعدم تعلّقه بالنجس، و إنّما المسقط للتکلیف هو اختیار المکلّف، فالتکلیف قبل اختیاره لأحد الفردین ثابت، و بعد اختیاره أحدهما یسقط واقعا علی تقدیر انطباقه علی ما اختاره، و یبقی علی تقدیر انطباقه علی الآخر، فالشکّ فی التکلیف فی الطرف الآخر شکّ فی السقوط بعد الثبوت، نظیر تحقّق الاضطرار بعد العلم، لا أنّه شکّ فی أصل الثبوت، فلا یکون موردا للبراءه(1).

و فیه أوّلا: ما عرفت من أنّ الترخیص ظاهری لا واقعی.

و ثانیا: لو سلّم کون الترخیص واقعیّا، لا بدّ من الالتزام بالبراءه فی الطرف الآخر کالاضطرار إلی المعیّن، و لا مدفع عن الإشکال، إذ لا یعقل أن تکون الحرمه الواقعیّه مغیا باختیار المکلّف، و أیّ فائده فی النهی عن الشی ء الّذی یصیر مباحا باختیاره و ارتکابه؟ فلا یمکن القول بحرمه ما یختاره قبل اختیاره، بل لا بدّ من القول بإباحته من أوّل الأمر، و إذا کان کذلک، فلیس الشکّ فی الطرف الآخر شکّا فی السقوط بعد الثبوت، بل الشکّ یکون شکّا فی أصل ثبوت التکلیف، لاحتمال انطباقه علی ما یختاره الّذی یکون مباحا.

هذا تمام الکلام فی الاضطرار إلی بعض أطراف العلم الإجمالی فی الشبهه التحریمیّه، و یجری فی الشبهه الوجوبیّه ما جری فی الشبهه التحریمیّه حرفا بحرف، و لا فرق بینهما أصلا إلّا أنّ المرخّص فیه فی الشبهه التحریمیّه فی صوره الاضطرار بأحدها لا بعینه- کما عرفت- أوّل الوجودات، و فی الشبهه الوجوبیّه آخرها، فإذا اضطرّ المکلّف إلی إفطار یوم من شهر رمضان لا بعینه،

ص: 406

فلا بدّ أن یختار آخر الشهر، لعدم تحقّق الاضطرار قبل ذلک، فلا مجوّز للإفطار فی سوی الیوم الأخیر.

ص: 407

فعلا أو ترکا و کان بحیث یتحقّق فی الخارج و لو لم یأمر أو ینه عنه المولی لم یکن قابلا للتکلیف، و کان توجیه الخطاب إلیه لغوا(1).

و اختار شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- ما اختاره شیخنا الأنصاری أعلی اللّه مقامه، و أفاد فی وجه ذلک: أنّه فی التکالیف التحریمیّه حیث إنّ المطلوب هو الترک و عدم وجود مفسده ملزمه فی الخارج، فإذا کان الفعل غیر مقدور للمکلّف کالنظر إلی الجاریه المختصّه بالملک لمن کان بعیدا عنها بمراحل و لا یقدر عاده علی الوصول إلیها، کان متروکا لا محاله، و لیس الترک مستندا إلی إرادته و اختیاره، فلا یکون قابلا لتعلّق التکلیف به، فإنّه طلب لما هو حاصل.

و أمّا فی التکالیف الإیجابیّه فحیث إنّ المطلوب هو الفعل الاختیاری و هو لا یصدر إلّا عن إراده و اختیار، یصحّ تعلّق التکلیف به و لو لم یرغب المکلّف إلی ترکه بحسب طبعه و لو لم یکن إیجاب من المولی، کالإنفاق علی الولد العاجز عن تحصیل معاشه مع التمکّن، ففرق بین المقامین، و لا یقاس الشبهات الوجوبیّه بالشبهات التحریمیّه فی ذلک.

ثمّ فرّع- قدّس سرّه- علی ذلک أنّ کلّ ما کان مستندا إلی اختیار المکلّف فعلا أو ترکا قابل لتعلّق الإلزام به إذا کان له مصلحه أو مفسده ملزمه، إذ لا یشترط فی صحّه التکلیف بمثله إلّا إمکان الداعویّه و الزاجریّه لا فعلیّتهما(2).

و التحقیق فی المقام أنّ هذا الشرط لیس بشرط لتأثیر العلم الإجمالی علی الإطلاق، فإنّ الخارج عن محلّ الابتلاء فعلا أو ترکا لو کان خارجا عن تحت اختیاره عقلا- بأن کان محالا ذاتیّا أو عادیّا، کالطیران إلی السماء، فإنّه و إن کان ممکنا بالذات إلّا أنّه محال عاده، و المحال العادی محال عقلی بالقیاس إلی غیر

ص: 408

القادر إلی تحصیل مقدماته- فلا ینبغی الشکّ فی عدم تأثیر العلم الإجمالی الّذی کان بعض أطرافه کذلک، کما إذا کانت الجاریه المختصّه بالملک طرفا للعلم الإجمالی بحرمه النّظر بالنسبه إلی من لا یقدر إلی الوصول إلیها بوجه من الوجوه.

و أمّا لو کان تحت اختیاره بحیث یمکنه الفعل و الترک عقلا و لو بتحمّل المشاقّ و تهیئه مقدّمات کثیره، فلا وجه لعدم تنجیز العلم الإجمالی بمجرّد کون بعض أطرافه خارجا عن محلّ ابتلائه، فإنّ کلّ ما کانت فیه مصلحه ملزمه أو مفسده کذلک من الفعل و الترک و کان مقدورا للمکلّف عقلا لا مانع من تعلّق التکلیف به.

و ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من أنّ ترک النّظر إلی الجاریه المذکوره حاصل بنفسه، غیر مستند إلی إراده المکلّف- لیس له معنی محصّل بعد فرض کونه مقدورا له عقلا و کان له أن یفعل، بل الترک مستند إلی عدم إرادته و اختیاره.

و کیف کان لا وجه لاعتبار القدره العادیّه فی متعلّق التکلیف بدعوی أنّ غیر المقدور عاده متروک أو حاصل بنفسه، فلا یحسن توجیه الخطاب إلیه، إذ لو تمّ ذلک لجری فی جمیع ما هو متروک أو حاصل بنفسه من الواجبات و المحرّمات التی تکون کذلک ممّا لا یرغب إلیه کثیر من الناس، فلا بدّ أن لا یحسن التکلیف بحرمه أکل الابن(1)، ضروره أنّه متروک بنفسه و لا یرغب إلیه کثیر من الناس بل کلّهم إلّا أقلّ قلیل منهم، و أن لا یحسن التکلیف بحرمه أکل العذره و سائر ما لا یرغب إلیه أحد و أن لا یحسن التکلیف بوجوب الإنفاق- مع

ص: 409

التمکّن- إلی الابن غیر القادر علی تحصیل معاشه، بداهه أنّ الأب یفعله و لو لم یأمر به المولی.

و الدلیل علی ذلک أنّ الأوامر و النواهی مطلقه بالنسبه إلی القادر و غیره عقلا أو عاده، خرج منهما غیر القادر عقلا، لقبح توجیه الخطاب إلیه من المولی الحکیم قطعا، و أمّا غیر القادر عاده فلا قبح فی توجیه الخطاب إلیه.

توضیح ذلک: أنّ التکلیف لیس إلّا اعتبار أنّ العبد محروم من الفعل أو أنّه علی ذمّته و عهدته کالدّین، و لذا أطلق علی الصلاه الواجبه الدّین فی بعض الروایات من «أنّ دین اللّه أحق أن یقضی»(1) فی قبال سدّ الطریق أو إلجاء العبد إلی الفعل تکوینا، کما أنّ الترخیص اعتبار أنّ العبد مطلق العنان بالقیاس إلی الفعل و الترک فی قبال إطلاق العنان تکوینا، فإذا کان الفعل غیر مقدور للعبد عقلا و لم یکن أمره بیده بحیث إن شاء فعل و لو بتحمّل مشاقّ کثیره و إن شاء ترک کذلک، یلغو اعتبار کونه علی ذمّته أو کونه محروما منه، کما یلغو اعتبار أنّه مطلق العنان بالقیاس إلیه، فلیس للمولی الحکیم الأمر بالطیران إلی السماء أو النهی عنه أو الترخیص فیه، و أمّا إذا کان مقدورا له و تحت اختیاره عقلا- سواء کان فاعلا أو تارکا له، لعدم رغبته إلیه، أو کونه شاقّا علیه، أو منافیا لجاهه و شرفه، أو غیر ذلک من الدواعی، أو لم یکن کذلک- فیحسن توجیه الخطاب إلیه لغرض أنّه یتقرّب به إلیه و تکمل نفسه به و یستعدّ لدخول الجنّه.

نعم، لو کان الغرض من التکالیف هو وجود متعلّقاتها فی الخارج، لتمّ الإشکال، و لکن لیس الأمر کذلک، بل الغرض فی جمیع الأوامر و النواهی

ص: 410

الشرعیّه المولویّه هو إمکان التقرّب إلی اللّه تبارک و تعالی و تکمیل النفوس بامتثالها، لا مجرّد وجود متعلّقاتها أو عدمها فی الخارج.

أمّا فی التعبّدیات: فواضح، لأنّ الغرض فیها إنّما هو وجود الحصّه الخاصّه من الفعل أو الترک، و هو المضاف إلی اللّه.

و أمّا فی التوصّلیّات: فلأنّ القربه و إن لم تکن دخیله فی ملاکاتها إلّا أنّها دخیله فی الأمر بها و النهی عنها، و العبد المؤمن المطیع إذا نهاه المولی عن أکل لحم الإنسان أو أمره بإنفاق ولده، یضیف ترکه الأکل و إنفاقه إلی ولده إلی المولی، و یقول: لو کنت راغبا إلی ذلک- أی أکل لحم الإنسان- أیضا، لما فعلته، لأنّک نهیت عنه، و لو کنت مائلا إلی إیذاء ولدی و ترک الإنفاق إلیه أیضا، لما ترکته، لأمرک به، فیتقرّب بترک الحرام أو فعل الواجب- الّذی کان تارکا أو فاعلا له و لو لم یکن إلزام به من المولی- بإضافته إلیه، و یکفی فی حسن التکلیف إمکان المقرّبیّه، و لا یقاس الأوامر و النواهی الشرعیّه علی الأوامر و النواهی العرفیّه التی لیس الغرض منها إلّا وجود متعلّقاتها فی الخارج أو عدمها، کما هو واضح لا یخفی.

و توهّم أنّ میل النّفس إلی الفعل أو الترک إذا کان تامّ الداعویّه- کما هو الواقع فی کثیر من الأمور- لم یکن الفعل عن داع إلهی أصلا حتی یتقرّب به، واضح الفساد، ضروره أنّ کون المیل تامّ الداعویّه علی انفراده لا ینافی کون أمر المولی أو نهیه أیضا علی انفراده تامّ الداعویّه، و لا یعتبر فی مقرّبیّه العباده زید من ذلک، و لذا أفتی الفقهاء بصحّه العباده مع الضمیمه التبعیّه بل المستقلّه، و لا وجه له إلّا حصول التقرّب و الانقیاد به.

مثلا: إذا کان المؤمن فی مقام الانقیاد بحیث لا یقطع صلاته بالطفره و لو لم یکن عنده أحد فإذا لم یقطع صلاته بذلک فی مرأی الناس و منظرهم لجهتین

ص: 411

کلّ منهما مستقلّ فی الداعویّه: أمر المولی، و حفظ جاهه و شرفه عند الناس، کان هذا العبد منقادا متقرّبا بترک القطع.

نعم، لو کان الأمر الإلهی تبعا، لم یکن متقرّبا به، لعدم کونه بنیّه صالحه، و هکذا لو کانت الضمیمه خصوص الریاء و لو کانت تبعا، و ذلک بواسطه الروایات الخاصّه الدالّه علیه.

و بالجمله، لا دلیل علی اعتبار القدره العادیّه زائده علی القدره العقلیّه، فما هو مقدور عقلا و غیر مقدور عاده، لخروجه عن محلّ الابتلاء إذا وقع طرفا للعلم الإجمالی بالتکلیف، لا یوجب عدم تنجیزه.

هذا کلّه فی صوره العلم بمقدوریّه الخارج عن محلّ الابتلاء عقلا، أمّا إذا شککنا فی ذلک- کما هو الغالب، و لذا تقلّ الثمره بیننا فیما اخترناه من عدم تأثیر الخروج عن محلّ الابتلاء فی عدم تنجیز العلم الإجمالی إذا کان الخارج مقدورا عقلا و بین من ذهب إلی تأثیر ذلک فیه إذا کان الخارج غیر مقدور عاده و لو کان مقدورا عقلا، و تنحصر فی موارد العلم بمقدوریّه الخارج عن محلّ الابتلاء عقلا- فذهب شیخنا الأنصاری(1)- قدّس سرّه- إلی التمسّک بالإطلاق و لزوم الاجتناب عن جمیع الأطراف بمقتضی إطلاق دلیل «لا تشرب الخمر» مثلا.

و أشکل علیه صاحب الکفایه- قدّس سرّه- بأنّ المقام لیس من موارد التمسّک بالإطلاق، إذ الشکّ فی حسن الإطلاق و قبحه، و لا بدّ فی التمسّک بالإطلاق من مفروغیّه إمکانه و حسنه(2).

و أورد علیه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بأنّ الظواهر حجّه ما لم یقم دلیل عقلیّ أو نقلیّ علی خلافها، و لا یعتنی بمجرّد احتمال کون إراده الظاهر مستحیله أو

ص: 412

قبیحه، فإذا قام دلیل ظاهر فی حجّیّه خبر الثقه، لا یعتنی باحتمال الاستحاله الناشئ من دعوی ابن قبه و الوجوه المذکوره لها، و هکذا إذا ورد «أکرم کلّ عالم» و احتملنا قبح التکلیف بإکرام الفاسق، لوجود مفسده ملزمه فیه، لا یجوز التوقّف فی إکرامه، بل مقام الإثبات کاشف عن مقام الثبوت، و الأمر بإکرام کلّ عالم کاشف عن قیام مصلحه ملزمه فی إکرام مطلق العالم و لو کان فاسقا(1).

و هذا الّذی أفاده متین جدّاً.

و التحقیق أن یقال: إنّ اعتبار القدره فی متعلّق التکلیف حیث إنّه ممّا لا ریب فیه و ممّا یعرفه کلّ أحد، ضروره قبح التکلیف بما لا یطاق و غیر المقدور عند کلّ عاقل، فلا محاله یخصّص العمومات بحکم العقل بما کان متعلّق التکلیف مقدورا للمکلّف، و فی الموارد المشکوک لا یمکن التمسّک بالعموم، لما تقرّر فی بحث العامّ و الخاصّ من عدم جواز التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیّه حتی إذا کان المخصّص لبّیّا، و ذکرنا أنّ حال المخصّص اللبّی فی ذلک حال المخصّص اللفظی بعینه، و کلاهما من واد واحد، فکما لا یجوز التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیّه مع کون المخصّص لفظیّا کذلک لا یجوز ذلک فی المخصّص اللبّی، سیّما إذا کان المخصّص العقلی من البدیهیّات التی یعرفها کلّ أحد، کما فی المقام، فإنّه یصیر حینئذ بمنزله القرائن اللفظیّه المحفوفه بالکلام، و یکون المخصّص متّصلا لا منفصلا.

و الحاصل: لا ریب فی عدم جواز التمسّک بالعامّ المخصّص بالمخصّص اللفظی أو اللبّی فی الشبهات المصداقیّه، و لکن لا یجوز الرجوع إلی البراءه أیضا فی خصوص موارد الشکّ فی القدره و عدمها، لعدم شمول أدلّه البراءه لما

ص: 413

لا یکون مقدورا، فالتمسّک بها فی مورد الشکّ تمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه، و یجب الفحص للعلم بفوت الغرض، المحتمل استناده إلی المکلّف، فلا بدّ من إحراز أنّه قادر حتی یکون التکلیف فعلیّا فی حقّه أو غیر قادر حتی لا یکون کذلک، فإذا فرض وجود میّت غیر مدفون و المکلّف یحتمل عدم قدرته علی دفنه، لکون الأرض صلبه و عدم وجود آله الحفر له و یحتمل کونه قادرا، لاحتمال کون الأرض رخوه، فدلیل وجوب الدفن و إن کان لا یصحّ التمسّک به لإثبات وجوبه علی هذا المکلّف إلّا أنّه لا یجوز الرجوع إلی أصل البراءه أیضا، لأنّه أیضا تمسّک بعموم أدلّه البراءه فی الشبهه المصداقیّه، و یجب الفحص- للعلم بفوت غرض المولی و احتمال استناده إلیه- و إحراز أنّه قادر أو غیر قادر، فإذا انکشف عجزه، لکون الأرض صلبه فلا یستند فوت الغرض إلی العبد، و لا یکون مکلّفا.

هذا فیما علم بفوت الغرض، أمّا فیما لا یعلم فوت الغرض- کما فی المقام، فإنّ التکلیف المعلوم إجمالا یحتمل انطباقه علی الطرف الخارج عن محلّ الابتلاء المشکوک کونه مقدورا عقلا دون الطرف الآخر المقدور- فلا یجب الفحص، و لا مانع للرجوع إلی البراءه فی الطرف المقدور، فإنّها بلا معارض، لعدم جریانها فی الطرف المشکوک، ففی موارد خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء و إن کان العلم منجّزا إلّا أنّ الخروج عن محلّ الابتلاء- حیث إنّه مساوق للشکّ فی کون الخارج مقدورا عقلا غالبا لو لم یکن دائما- یجوّز الرجوع إلی البراءه فی الطرف الآخر.

ص: 414

له و الآخر مغصوب أو أمانه غیر مأذون التصرّف، لا یکون مثل هذا العلم منجّزا، لعدم تعارض الأصول، الّذی هو مناط التنجیز، فإنّ المغصوب لا یجری فیه الأصل، إذ لا یجوز التصرّف فیه قطعا، سواء کان فی الواقع نجسا أو لم یکن، فالأصل فی الطرف الآخر بلا معارض.

ص: 415

الحائط، أمّا إذا کان له أثر کذلک- کما هو الغالب- فلا وجه لعدم التنجیز، لتعارض الأصول فی الأطراف، فأصاله طهاره الماء معارضه بأصاله طهاره التراب من حیث أثر جواز السجود علیه، فلا یجوز الوضوء، فإنّه متوقّف علی وجود الماء الطاهر بالوجدان أو الأصل و المفروض خلافه، و یجب التیمّم، لجریان أصاله الطهاره فی التراب من حیث أثره الآخر الّذی هو جواز التیمّم به.

و الحاصل: أنّ أصاله الطهاره و إن لا تجری فی التراب من حیث جواز السجود علیه، لأنّها معارضه إلّا أنّ جریانها فیه من حیث جواز التیمّم به بلا مانع، فإنّه بلا معارض، و التفکیک فی الأصول بین الآثار غیر عزیز فی الفقه.

فالحقّ هو صحّه قول الأخیر فی مثل هذا الفرض الّذی یکون لبعض أطراف العلم أثران أو آثار بعضها طولی و بعضها عرضیّ و إن کان أصل الکبری- و هی مانعیّه طولیّه الآثار عن تنجیز العلم الإجمالی- مسلّما. هذا ما یتراءی فی بادئ النّظر.

و الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق هو: وجوب الوضوء و التیمّم معا، و عدم جواز الاقتصار فی مقام الامتثال علی التیمّم، و ذلک لأنّ موضوع التیمّم فاقد الماء إمّا وجدانا، أو بحکم العقل، کما إذا انحصر الماء بإناءین أحدهما مغصوب، أو بحکم الشارع، کما إذا خاف علی عطش نفسه أو غیر ذلک، أو انحصر الماء بإناءین أحدهما متنجّس، و شی ء من هذه الأمور لا یکون فی المقام، بل المکلّف یحتمل أن یکون واجدا للماء، کما أنّه یحتمل أن یکون فاقدا له، و لا بدّ فی جواز الاقتصار علی التیمّم من إحراز أنّه فاقد و المفروض عدمه، و حیث یمکنه تحصیل الطهاره الواقعیّه بالتیمّم بالتراب أوّلا ثم الوضوء بالماء فیجب علیه، و لیس هذا مخالفا لمقتضی تنجیز العلم الإجمالی بعدم

ص: 416

جواز الوضوء بالماء أو عدم جواز التیمّم بالتراب، لأنّ الوضوء- و کذلک التیمّم- بالنجس لیس من المحرّمات الذاتیّه- کشرب الخمر- حتی یجب الاجتناب عن کلا الطرفین فی المقام و یکون المکلّف بمنزله فاقد الطهورین، کما قیل، بل حرمته تشریعیّ، و العلم الإجمالی لا یقتضی أزید من عدم جواز الاقتصار بالوضوء فقط أو التیمّم فقط فی مقام الامتثال، و لا ینافی إتیان کلّ منهما برجاء إدراک الواقع لتنجیز العلم الإجمالی.

و إن شئت قلت: کما أنّ لنا علما إجمالیّا بعدم جواز الوضوء بالماء أو عدم جواز التیمّم بالتراب، کذلک لنا علم إجمالی بوجوب الوضوء بالماء أو التیمّم بالتراب، و مقتضی تنجیز هذا العلم الثانی هو: تحصیل الموافقه القطعیّه بالتیمّم أوّلا و الوضوء ثانیا، کما لا یخفی.

ص: 417

ص: 418

منجّز بالقیاس إلی الآخر، فیحرم شرب أیّ من الإناءین، و لکن لا تجب إقامه الحدّ علیه و لو شرب أحدهما عامدا رجاء لتصادفه مع الخمر، لأنّ وجود الخمر لیس تمام الموضوع لإقامه الحدّ، بل له جزء آخر و هو الشرب، و ما هو المعلوم هو وجود الخمر، أمّا أنّ هذا المکلّف شرب الخمر فمشکوک، بل لعلّه شرب الماء، فوجوب الحدّ مشکوک من أوّل الأمر، للشکّ فی تحقّق جزء موضوعه فی الخارج، فیرفع بالبراءه، و لا نحتاج إلی قاعده «إنّ الحدود تدرأ بالشبهات».

و من هذا القبیل: العلم الإجمالی بحرمه قتل أحد الرجلین و جواز قتل الآخر، فإنّه منجّز بالقیاس إلی حرمه القتل و غیر منجّز بالنّسبه إلی جواز القصاص من القاتل.

و من هذا القبیل أیضا: العلم الإجمالی بأنّ أحد الحیوانین میته إنسان و الآخر غنم مذبوح، فإنّه منجّز بالقیاس إلی حرمه أکل کلّ منهما و غیر منجّز بالنسبه إلی وجوب الغسل إذا مسّ أحدهما. و بالجمله هذه کبری کلّیّه کثیره الفائده فی الفقه.

و قد عدّ بعض من صغریات هذه الکبری العلم الإجمالی بغصبیّه إحدی الشجرتین إذا أثمرت إحداهما و بقیت الأخری بلا ثمر نظرا إلی أنّ مغصوبیّه الثمره مشکوکه من أوّل وجودها، لعدم إحراز کونها ثمره للشجره المغصوبه، الّذی هو تمام الموضوع للحکم بحرمتها و کونها فی ضمان المتصرّف فیها.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بأنّ ضمان المنافع تابع لضمان العین، فمن وقعت یده علی العین یضمن منافعها المستوفاه و غیر المستوفاه إلی یوم القیامه، هذا أوّلا.

و ثانیا: لو سلّم کون غصب المنافع فردا آخر مستقلّا من الغصب، یضمن المتصرّف فی الثمره فی المقام أیضا، للعلم بوجود ملاک الضمان بغصب العین

ص: 419

و إن لم یکن سبب الضمان- و هو غصب الثمره- محرزا، و هو یکفی فی الحکم بالضمان، کما یکفی العلم بوجود ملاک الحکم فقط فی تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیّات(1).

و کلّ من الوجهین مخدوش.

أمّا الأوّل: فلعدم انطباق الکبری- التی أفادها- علی المقام و إن کانت تامّه فی نفسها، إذ من المحتمل أن تکون الشجره غیر المثمره مغصوبه، فلم یحرز وجود منفعه للعین المغصوبه لا المستوفاه و لا غیرها حتی تکون فی ضمان المتصرّف فی العین بتبعها.

و أمّا الثانی: فلأنّ وجود الملاک أیضا مشکوک من أوّل الأمر، لاحتمال عدم مثمریّه الشجره المغصوبه، الملازم لاحتمال عدم وجود ملاک ضمان منافع العین المغصوبه، لانتفاء موضوعها و هو المنافع.

و الّذی ینبغی أن یقال: إنّ کلّا من الطرفین أو الأطراف إمّا أن یکون مسبوقا بملکیّه الغیر، فبمقتضی استصحاب کونه ملکا للغیر تثبت غصبیّه العین و تتبعها غصبیّه المنافع، فیحرم التصرّف فی الثمره فی المثال، أو المنفعه و النتاج فی أیّ مورد فرض نتاج لبعض أطراف العلم الإجمالی، لا من جهه العلم الإجمالی، بل بمقتضی التعبّد الاستصحابی، و یثبت الضمان أیضا، فإنّه یکفی فی ضمان المنافع وقوع الید علی ملک الغیر و غصب العین، و لذا یجوز رجوع المالک إلی الغاصب الأوّل فی استرداد العین و جمیع منافعها حتی المستوفاه فی الأیادی المتأخّره عن ید الغاصب الأوّل، فإذا حکم الشارع- بمقتضی الاستصحاب- بغصبیّه ما فی یده من الشجره المثمره مثلا و ضمانه،

ص: 420

یتبعه ضمان منافعه أیضا.

و إمّا أن لا یکون کذلک بأن کان کلّ منهما من المباحات الأصلیّه فاحتاز إحداهما شخص و الأخری آخر ثم غصب أحدهما ما احتازه الآخر و اشتبه الأمر، فمقتضی القاعده هو عدم الضمان و اندراجه فی تلک الکبری، فإنّ استصحاب کون الشجره المثمره ملکا للغیر لا یجری، لعدم الحاله السابقه علی الفرض، و استصحاب عدم کونه مالکا لها و إن کان یجری إلّا أنّه لا یثبت أنّها ملک للغیر و غلّتها غصب، إذ لعلّها هی التی احتازها، و إذا لم یجر أصل موضوعی یثبت غصب العین، یجری فیه الکلام السابق من أنّ غصب العین- المردّده بین کونها ذات منفعه و عدمه- لیس موضوعا تامّا لضمان المنافع المردّده بینهما، بل لا بدّ من غصب العین و وجود منفعه لها حتی یترتّب علیه ضمان المنافع، و المفروض أنّ الثمره لم یحرز أنّها من الشجره المغصوبه حتی تضمن بضمانها.

و بالجمله، لا معنی لضمان منافع العین التی لا منفعه لها، فالشکّ فی الضمان بالقیاس إلی الثمره شکّ فی أصل التکلیف، و مورد للبراءه، هذا بالنسبه إلی الضمان.

أمّا حرمه التصرّف فتبتنی علی الخلاف فی أنّ الأصل فی الأموال هو الحلّ بمقتضی «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»(1) أو الحرمه بمقتضی «لا یحلّ مال إلّا من حیث أحلّه اللَّه»(2) الّذی استدلّ به الشیخ(3)- قدّس سرّه- علی أصاله

ص: 421

الحرمه فی الأموال و أنّ مقتضاه هو إحراز سبب الحلّ و حیثیّته فی الحکم بالحلّیّه، فیجوز علی الأوّل و یحرم علی الثانی.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا اندراج هذه الصغری فی تلک الکبری علی تقدیر عدم وجود الحاله السابقه علی ملکیّه الغیر، و عدم اندراجها فیها علی تقدیر وجود الحاله السابقه علی ذلک.

إذا عرفت هذه المقدّمه، فنقول: قد ذکر لوجوب الاجتناب عن ملاقی بعض أطراف الشبهه المحصوره وجهان:

أحدهما: أنّ الاجتناب عن ملاقی النجس عین الاجتناب عن النجس، و لیس ملاقی النجس فردا آخر من النجس محکوما بحکم آخر غیر الحکم بوجوب الاجتناب عن النجس، بل هناک حکم واحد- و هو وجوب الاجتناب- متعلّقه هو النجس فقط لو لم یلاقه شی ء آخر، و تتّسع دائرته و یسری إلی ملاقیه أیضا علی تقدیر الملاقاه، کما إذا امتزج الملاقی بالملاقی، و جری الاصطلاح علی تسمیه ذلک بالسرایه.

و استدلّ علی ذلک بروایه الشیخ عن أبی جعفر علیه السلام أنّه أتاه رجل فقال:

وقعت فأره فی خابیه فیها سمن أو زیت فما تری فی أکله؟ فقال أبو جعفر علیه السلام:

«لا تأکله» فقال الرّجل: الفأره أهون علیّ من أن أترک طعامی لأجلها، فقال له أبو جعفر علیه السلام: «إنّک لم تستخفّ بالفأره و إنّما استخففت بدینک، إنّ اللّه حرّم المیته من کلّ شی ء»(1) إلی آخره، بتقریب أنّ المستفاد من جعل الإمام علیه السلام عدم الاجتناب عن ملاقی المیته- و هو الطعام الواقع فیه الفأره- استخفافا بحرمه المیته: أنّ حرمه الطعام الملاقی من جهه حرمه الفأره الملاقاه، و سرایه نجاستها

ص: 422

إلیه، و لو لا ذلک لم یکن عدم الاجتناب عن الطعام استخفافا بحرمه الفأره و نجاستها، بل استخفافا بحرمه الطعام فقط.

و إذا ثبت أنّ نجاسه الملاقی بالسرایه و أنّها من فروع نجاسه الملاقی و شئونها، و لیس وجوب الاجتناب عن الملاقی أمرا وراء وجوب الاجتناب عن الملاقی، فمقتضی تنجیز العلم الإجمالی بوجود النجس فی البین هو:

وجوب الاجتناب عن الملاقی و الملاقی و الطرف الآخر، إذ مع عدم الاجتناب عن الملاقی لم یحصل العلم بالموافقه القطعیّه، و لم یحرز امتثال التکلیف المعلوم فی البین، فإنّ من المحتمل انطباق النجس علی الملاقی، و اجتنابه علی الفرض لا یحصل إلّا بالاجتناب عنه و عن ملاقیه.

و هذا الوجه غیر تامّ ضروره عدم الفرق بین الأفراد العرضیّه من النجاسه، کفرد من الدم و فرد آخر منه، أو فرد من البول و فرد من الدم، و الأفراد الطولیّه منها، کفرد من البول و ملاقیه و ملاقی ملاقیه علی القول بمنجّسیّه المتنجّس فی کون کل منها موضوعا مستقلّا لحکم مستقلّ له إطاعه و عصیان، و من البیّن أنّ عقاب من یأکل المیته و یشرب ملاقیها أیضا لیس مساویا لعقاب من یأکل المیته فقط أو یشرب الماء الّذی لاقاها فقط، بل یعاقب الأوّل بعقابین و الثانی بعقاب واحد، و هذا أقوی شاهد علی أنّ الملاقی محکوم بحکم غیر ما هو محکوم به الملاقی، فمن خالف حکم الملاقی و شرب الماء الملاقی للمیته لا یؤاخذ بأنّک لم أکلت المیته؟ و هکذا العکس.

و بالجمله، حال ملاقی النجس فی کونه فردا مستقلّا للنجس حال الثوب النجس المغسول بالماء الطاهر، فکما أنّ الثوب النجس بعد ملاقاته للماء الکرّ الطاهر لیس من فروع الماء الطاهر و من شئونه، بل هو فرد من الطاهر و الماء فرد آخر من الطاهر، غایه الأمر أنّ طهارته عرضیه ناشئه من طهاره الماء،

ص: 423

الذاتیّه، کذلک ملاقی النجس فرد آخر من النجس، غایه الأمر أنّ نجاسته عرضیّه ناشئه من نجاسه البول، الذاتیّه مثلا.

و الروایه- التی استدلّ بها علی السرایه- أجنبیّه عن المقام، فإنّ الإمام علیه السلام بیّن للسائل أنّ ملاقی أیّ میته و لو کانت صغیره- مثل الفأره- حرام من جهه نجاسته، و جعل الملازمه بین حرمه الشی ء من جهه نجاسته و حرمه ملاقیه کذلک بلا فرق بین قلیل النجس و کثیره، و هکذا جعل الملازمه بین الاستخفاف بمنجّسیّه الفأره لصغرها و الاستخفاف بمنجّسیّه المیته الکبیره ردعا لما تخیّل السائل من أنّ الفأره الصغیره لا تنجّس الطعام الکثیر، و علی هذا لا ربط له بالمقام أصلا، کما لا یخفی.

و بعد ما اتّضح أنّ ملاقی النجس فرد آخر من النجس یتّضح اندراج المقام فی تلک الکبری الکلّیّه المذکوره، فإنّ الاجتناب عن الملاقی لازم بواسطه سقوط الأصل- الجاری فیه- بالمعارضه، و أمّا الاجتناب عن الملاقی فغیر لازم، ضروره أنّه فرد آخر من النجس مشکوک الحدوث، و لیس طرفا للعلم الإجمالی، فیجری فیه أصاله الطهاره بلا معارض.

الوجه الثانی: أنّه یحصل لنا علم إجمالی ثان بنجاسه الملاقی- لکونه محکوما بحکم الملاقی واقعا إن طاهرا فطاهر، و إن نجسا فنجس- أو الطرف، فمقتضی هذا العلم الإجمالی الثانی هو لزوم الاجتناب عن الملاقی أیضا.

و أجاب عنه الشیخ- قدّس سرّه- بأنّ العلم الثانی لا أثر له فی التنجیز، إذ لا بدّ فی منجّزیّه العلم الإجمالی من تساقط الأصول فی أطرافه بواسطه المعارضه، و أن لا یکون التساقط فی جمیع الأطراف أو السقوط فی بعضها مستندا إلی شی ء آخر من استصحاب أو قاعده اشتغال أو علم إجمالی سابق.

فلو کان سقوط الأصل فی بعض الأطراف مستندا إلی استصحاب مثبت

ص: 424

للمعلوم بالإجمال فی هذا الطرف- کاستصحاب خمریه مائع علم إجمالا بخمریّته أو خمریّه مائع آخر إذا کان مسبوقا بالخمریّه- أو کان مستندا إلی جریان قاعده اشتغال- کما فی العلم الإجمالی بترک إحدی الصلاتین إمّا صاحبه الوقت أو الفائت وقتها حیث یجب الإتیان بصاحبه الوقت بمقتضی قاعده الاشتغال، و من أجلها تسقط أصاله البراءه فی هذا الطرف- أو کان مستندا إلی علم إجمالی سابق- کما إذا علم إجمالا بوقوع قطره من البول فی أحد الإناءین:

الأبیض أو الأحمر، ثمّ علمنا بعد ذلک بساعه- مثلا- بوقوع قطره أخری منه إمّا فی خصوص الإناء الأبیض الّذی کان طرفا للعلم الإجمالی الأوّل أو إناء ثالث أسود، حیث إنّ سقوط أصاله الحلّیّه فی الإناء الأبیض مستند إلی العلم الأوّل لأجل معارضته مع الأصل الجاری فی طرفه- لا یکون مثل هذا العلم الإجمالی منجّزا أصلا، ضروره أنّ دلیل الأصل النافی للتکلیف بعد عدم شموله لطرف من جهه أحد هذه الأمور و بعد سقوطه لا یعود ثانیا حتی یجری الأصل فیه و یعارض بجریانه فی الطرف الآخر و یوجب تنجیز العلم الإجمالی.

و المقام من هذا القبیل، إذ طرف الملاقی فی العلم الثانی هو الطرف للملاقی فی العلم الأوّل، فسقوط الأصل فیه مستند إلی العلم الأوّل لا الثانی، فلا معارض للأصل الجاری فی الملاقی(1). هذا خلاصه ما أفاده الشیخ- قدّس سرّه- بتوضیح منّا.

و تفصیل الکلام فی المقام: أنّ الأصل الجاری فی أطراف العلم الإجمالی إمّا أن یکون أصلا واحد، بأن کان للمعلوم بالإجمال أثر واحد، کنجاسه أحد الثوبین، فإنّ لها أثرا واحدا، و هو عدم جواز الصلاه فیه، و لیس الأصل فی مثله

ص: 425

إلّا أصاله الطهاره، و لا ریب فی سقوط الأصل فی کلا الطرفین، و عدم جواز الصلاه فی شی ء من الثوبین، و إمّا أن یکون أکثر، بأن کان للمعلوم بالإجمال أثران أو آثار، و هو علی قسمین، إذ الشکّ فی ثبوت بعض الآثار إمّا أن یکون فی عرض الشکّ فی ثبوت بعض آخر، و حینئذ تکون الأصول الجاریه أیضا بأجمعها عرضیّه، و هذا کما إذا کان المعلوم بالإجمال هو خمریّه أحد الماءین، فإنّ لها أثرین: عدم جواز الشرب، و عدم جواز الوضوء، و الشکّ فی أحدهما فی عرض الشکّ فی الآخر، و إمّا أن یکون فی طوله، بأن کان الشکّ فی أحد الأثرین مسبّبا عن الشکّ فی الآخر بحیث لو ارتفع الشکّ المسبّبی یرتفع الشکّ السببی أیضا، و هذا کما فی الشکّ فی نجاسه الماء و طهارته، فإنّه سبب للشکّ فی جواز شربه و عدمه، فأصاله الحلّ أصل فی طول أصاله الطهاره.

فإن کان الأصل الطولیّ فی أحد طرفی العلم الإجمالی کالأصل العرضیّ معارضا بأصل طولیّ آخر، کالعلم الإجمالی بنجاسه أحد الماءین، فإنّ الأصول بأجمعها عرضیّه- کأصاله الطهاره- و طولیّه- کأصاله الحلّ- معارضه، فتتساقط.

و إن لم یکن الأصل الطولیّ فی بعض الأطراف معارضا بأصل طولیّ آخر، بل لم یکن فی البین إلّا أصلان عرضیّان و أصل طولیّ واحد- کما إذا علم إجمالا بنجاسه الثوب أو الماء، حیث إنّ الأصل فی طرف الثوب منحصر بأصاله الطهاره، و فی طرف الماء تجری أیضا أصاله الحلّ، التی هی فی طولها- فهل تقع المعارضه بین خصوص الأصلین العرضیّین، و یبقی الأصل الطولیّ سلیما عن المعارض، فیجوز فی المثال شرب الماء بمقتضی أصاله الحلّ مع أنّه مشکوک الطهاره، لأنّ جواز الشرب لا یتوقّف علی إحراز الطهاره، بل حرمه الشرب تتوقّف علی إحراز موضوعها، و هو النجاسه أو الخمریّه مثلا، و لکن لا یجوز الوضوء به، إذ جواز الوضوء بمعنی الحکم بصحّته یتوقّف علی إحراز

ص: 426

طهاره الماء و لو بالأصل و المفروض خلافه، أو تقع بین الأصول بأجمعها طولیّه و عرضیّه، فلا یجوز شرب الماء فی المثال کما لا یجوز الوضوء به؟ لم تنقّح هذه المسأله فی کلامهم إلّا أنّ شیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- تعرّض لها و التزم بتعارض الأصول و تساقطها بأجمعها طولیّه و عرضیّه، و لم یأت بدلیل واضح دالّ علی المقصود.

و الحقّ فی المقام أن یفصّل بین ما کانت الأصول العرضیّه متماثله و من سنخ واحد بأن کان دلیل الجمیع دلیلا واحدا، کقاعده الطهاره، أو الاستصحاب، أو أصاله الحلّ کما فی المثال، فإنّ الأصلین العرضیّین فی الماء و الثوب کلاهما أصاله الطهاره و لهما دلیل واحد، و هو قوله علیه السلام: «کلّ شی ء نظیف حتی تعلم أنّه قذر»(2) فیجری الأصل الطولی بلا معارض، لأنّ تخصیص قاعده الطهاره بالنسبه إلی هذا المورد مسلّم لکن عموم قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»(3) شامل للماء فی المقام و لم یعلم تخصیصه، فلا مانع من التمسّک به.

و بعباره واضحه: مجرّد العلم الإجمالی بتکلیف لا یوجب التنجّز، بل هو بضمیمه عدم شمول دلیل الأصل النافی للمعلوم بالإجمال جمیع الأطراف، لکونه ترخیصا فی المعصیه، و لا بعضها، لکونه ترجیحا بلا مرجّح، موجب للتنجّز، و شمول قاعده الحلّ لهذا الماء حیث لا معارض لها بالمثل لم یکن ترجیحا بلا مرجّح.

ص: 427

و هذا لیس بعادم النظیر فی کلمات القوم، بل کم له من نظیر یظهر لمن تتبّع کلماتهم.

فمنها: حکمهم بطهاره ما علم إجمالا بعروض حالتین له بأن ادخل فی الشطّ و لاقی البول و لم یعلم السابقه منهما، بقاعده الطهاره بعد تعارض الاستصحابین.

و منها: ما ذکره صاحب الکفایه من الرجوع إلی أصاله الحلّ فیما علم بحرمته فی زمان و حلیّته فی زمان آخر و علم بنسخ أحد الحکمین، بعد تعارض الاستصحابین.

و منها: حکمهم باستصحاب نجاسه ثوب نجس غسل بأحد المائعین اللذین علم إجمالا بنجاسه أحدهما مع أنّ کلّا من قاعده الطهاره فی الأوّل و قاعده الحلّ فی الثانی و الاستصحاب فی الثالث أصل فی طول الأصول ..(1).

بالتعارض.

و بین ما کانت الأصول العرضیّه متغایره و لم تکن من سنخ واحد بأن کان أحدها أصاله الطهاره و الآخر قاعده الحلّ، فلا یجری الأصل الطولیّ و المسبّبی و یسقط بسقوط الأصل السببی بالمعارضه.

و هذا کما إذا علم إجمالا بنجاسه ماء أو غصبیّه لبن، فالأصل السببی هو أصاله الطهاره فی الماء، و هی معارضه بالأصل العرضیّ الجاری فی الطرف الآخر، و هو أصاله الحلّ، و إذا سقط الأصل السببی بالمعارضه یسقط الأصل المسبّبی- و هو أصاله الحلّ فی الماء- بتبعه.

و السرّ فی ذلک أنّا نعلم إجمالا بتخصیص أحد الدلیلین إمّا «کلّ شی ء

ص: 428

نظیف» أو «کلّ شی ء فیه حلال» إلی آخره، فلا یمکن التمسّک بشی ء منهما.

و بعباره أخری: العلم الإجمالی المذکور ملازم لعلم إجمالیّ ثان، و هو العلم بحرمه اللبن من جهه کونه غصبا، أو حرمه شرب الماء من جهه کونه نجسا، فلا یجوز للشارع الحکم بالإباحه فی کلا الطرفین، ضروره أنّه ترخیص فی المعصیه، و لا یمکن أیضا شمول دلیل الإباحه لأحدهما دون الآخر، بداهه لزوم الترجیح بلا مرجّح، فکما یسقط الأصل العرضی المعارض بالمثل- و هو أصاله الطهاره- بمقتضی العلم الأوّل کذلک یسقط الأصل الطولیّ- و هو أصاله الحلّ- لمعارضته بالمثل فی العلم الثانی.

و هذا هو الفارق فی هذا القسم و القسم الأوّل، فإنّ الثوب فی القسم الأوّل لیس من آثار نجاسته حرمه شربه أو أکله، فلا یلازم العلم بنجاسته أو مائع علما آخر، کما فی هذا القسم، لأنّ أثر حرمه شرب المائع منحصر بأحد الطرفین، فلا یعارض بالمثل لا فی العلم الأوّل و لا فی علم آخر ملازم له، فلا مانع من شمول قوله علیه السلام: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام»(1) إلی آخره، لخصوص الماء، و هذا بخلاف المقام، فإنّ حکم الشارع بحلّیّه أحد المائعین- و هو الماء دون الآخر- من دون مرجّح فی البین قبیح بأیّ لسان کان: بلسان «کلّ شی ء نظیف حتی تعلم أنّه قذر»(2) الّذی هو ملازم لحلّیّته أیضا، أو بلسان «کلّ شی ء فیه حلال» إلی آخره، و لا یفرّق بین تعدّد الدلیل و وحدته فی ذلک.

ثمّ إنّ ما ذکرنا آنفا- من أنّ الأصل الطولی لو کان معارضا بأصل طولی آخر یسقط کلاهما- مختصّ بما إذا لم یکونا مختلفین فی الأثر، کما فی العلم بنجاسه أحد المائعین، أمّا إذا کانا مختلفین فی الأثر بأن کان أحدهما مثبتا للتکلیف

ص: 429

و الآخر نافیا، فلا إشکال فی جریان کلا الأصلین الطولیّین، و تساقط الأصلین العرضیّین فقط، و هذا کما إذا علم إجمالا ببطلان صلاه المغرب أو العشاء من جهه العلم بزیاده رکوع فی المغرب أو نقیصه رکوع فی العشاء، فالأصلان العرضیّان- و هما قاعده الفراغ فی المغرب و العشاء- ساقطان بالمعارضه، و أمّا الطولیّان- و هما استصحاب عدم زیاده الرکوع فی المغرب و استصحاب عدم إتیان الرکوع فی العشاء- فجاریان بلا إشکال، فیجب الإتیان بالعشاء فقط دون المغرب.

ثمّ إنّه بعد ما عرفت تلک الکبری الکلّیّه أعنی عدم تساقط الأصول طولیّه و عرضیّه، بل تساقط العرضیّه منها فقط فیما إذا کانت الأصول العرضیّه متماثله و من سنخ واحد، و تساقطها بأجمعها فیما إذا لم تکن الأصول العرضیّه متماثله و من سنخ واحد، نقول فی تطبیقها علی ملاقی بعض أطراف الشبهه المحصوره: إنّ الأصلین العرضیّین الجاریین فی الملاقی و عدله تاره(1) یکونان متماثلین، کما إذا علم إجمالا بنجاسه ثوب أو ماء، فإن لاقی الماء ماء آخر، فأصل الطهاره فی الملاقی بلا معارض، إذ لیس أصل طولی فی الطرف الآخر- الّذی هو الثوب- حتی یعارضه. و إن لاقی الماء الآخر الثوب، فأصاله الطهاره فی الملاقی تعارض بأصاله الحلّ فی الماء، و بعد وقوع المعارضه بین هذین الأصلین الطولیّین یتساقطان، فلا بدّ من الاجتناب عن الملاقی، کما یجب الاجتناب عن الملاقی و عدله بواسطه تعارض الأصلین العرضیّین.

ص: 430

الاجتناب عن الملاقی، لکونه و الملاقی معا طرفا للعلم الإجمالی(1)، فهو نظیر ما إذا علم إجمالا بوقوع النجاسه إمّا علی الثوب أو فی أحد الإناءین، و ما إذا علم بفوت صلاه الصبح أو المغرب و العشاء معا.

و اختار شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- عدم لزوم الاجتناب، نظرا إلی أنّ العبره فی تنجیز العلم الإجمالی بالمنکشف لا الکاشف، و من المعلوم أنّ نجاسه الملاقی فی رتبه متأخّره عن نجاسه الملاقی، فهو فرد آخر من النجاسه مشکوک الحدوث، و لا یتوقّف الاجتناب عن المعلوم بالإجمال علی الاجتناب عن الملاقی(2).

و الحقّ أن یقال: إنّ من المعلوم أنّ الاعتبار بالمعلوم و المنکشف، کما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، لا العلم و الکاشف، و مع ذلک یختلف الحکم، فإن کان المعلوم بأحد العلمین متأخّرا أو متقدّما عن المعلوم بالعلم الآخر بأن کانت الملاقاه متأخّره فی الواقع عن النجاسه، لا یجب الاجتناب عن الملاقی، کما إذا علمنا یوم الأحد بنجاسه أحد الإناءین یوم الجمعه و علمنا فی ذلک الیوم أیضا بملاقاه ثوبنا لأحدهما یوم السبت، فظرف العلم بالنجاسه و الشکّ فی نجاسه أحد الإناءین و الملاقی و ظرف العلم بالملاقاه واحد و هو یوم الأحد، و ظرف الملاقاه یوم السبت، و ظرف النجاسه یوم الجمعه، و العلم بنجاسه أحدهما یوم الجمعه یوجب تنجّز المعلوم فی ظرفه من الآن، فالملاقی و عدله لا إشکال فی وجوب الاجتناب عن کلّ منهما، لأنّ احتمال نجاسه کلّ منهما احتمال لانطباق النجس المعلوم فی البین علیه، و المفروض عدم اقتران هذا الاحتمال فی شی ء منهما للمؤمّن، لتساقط الأصول بواسطه المعارضه.

ص: 431

و أمّا الملاقی فهو لیس طرفا للعلم و لیس احتمال نجاسته احتمال انطباق النجس المعلوم علیه حتی ینجّز و یجب الاجتناب عنه، بل احتمال لحدوث نجاسه جدیده و صیروره النجس فی البین اثنین بعد ما کان واحدا.

و بعباره أخری: الشکّ فی نجاسه الملاقی أو الطرف الآخر شکّ فی تعیین النجس الحادث قطعا، و فی الملاقی شکّ فی الحدوث، لاحتمال ملاقاته للنجس من الإناءین، فتجری فیه أصاله الطهاره بلا معارض.

و إن لم یکن کذلک، بل کان أحد المعلومین مقارنا زمانا للمعلوم الآخر، فالحقّ مع صاحب الکفایه قدّس سرّه، و أنّ الملاقی و الملاقی معا یقعان طرفا للعلم الإجمالی، و لا أثر لاختلاف الرتبه فی أمثال المقام.

و هذا نظیر ما إذا علمنا إجمالا ببطلان وضوء صلاه الصبح من جهه عدم المسح فیه، الّذی هو ملازم لبطلان صلاه الصبح و متقدّم فی الرتبه علیه، أو صلاه الظهر من جهه عدم الرکوع فیها، فکما لا شکّ فی کون الوضوء و صلاه الصبح کلیهما- مع کونهما فی مرتبتین- طرفا للعلم، و الطرف الآخر هو صلاه الظهر، و نسبه قاعده الفراغ إلی کلّ منها علی السواء کذلک الملاقی و الملاقی- مع أنّ نجاسه أحدهما مسبّبه عن نجاسه الآخر و فی رتبه متأخّره عنها- یکونان معا طرفا و الأصل فی الطرف الآخر یعارض الأصل فی کلّ منهما.

و السرّ فی عدم الاعتبار باختلاف الرتبه ما ذکرنا مفصّلا فی بحث الضدّ من أنّ اتّحاد الشیئین فی الرتبه إنّما یکون فیما إذا تحقّق ملاک الاتّحاد، و لیس جزافا، فإنّ تأخّر شی ء عن أحد شیئین متّحدین فی الرتبه لا یستلزم تأخّره عن الشی ء الآخر المتّحد مع الأوّل فی الرتبه.

نعم، فی التقدّم و التأخّر الزمانی بالخصوص کذلک، فإنّ ملاکه السبق بالزمان، و هو موجود فی المتأخّر عن أحد شیئین متقارنین فی الزمان لا محاله.

ص: 432

و مثّلنا لذلک مثالا واضحا، و هو: أنّ العلّه فی مرتبه عدم العلّه بالضروره، و تقدّم العلّه علی معلولها بالتقدّم العلّی لا یوجب تقدّم ما هو فی رتبته- و هو عدم العلّه- علی المعلول أیضا، لعدم وجود ملاک التقدّم، و هو توقّف المتأخّر علی المتقدّم. و هکذا تأخّر الابن عن الأب المتّحد مع العمّ فی الرتبه لا یستلزم تأخّره عن عمّه، لعدم توقّف وجود الابن علی العمّ أصلا.

فالملاقی و إن کان متأخّرا رتبه عن الملاقی الّذی هو فی عرض الطرف الآخر إلّا أنّ تأخّره عنه لا یستلزم تأخّره عمّا هو فی عرضه- و هو الطرف الآخر- أیضا، بل الطرف الآخر کما یکون فی عرض الملاقی کذلک یکون فی عرض الملاقی أیضا، فالأصل فی الطرف الآخر یعارض الأصل فی الملاقی و الملاقی معا.

بقی الکلام فیما أفاده صاحب الکفایه(1)- قدّس سرّه- من التفصیل و وجوب الاجتناب عن الملاقی و الملاقی معا تاره و عن الملاقی دون الملاقی أخری، و قد تقدّم موردهما، و عن الملاقی فقط دون الملاقی ثالثه، و قد ذکر لذلک موردین:

أحدهما: ما إذا علمنا إجمالا بنجاسه أحد المائعین اللذین أحدهما خارج عن محلّ الابتلاء ثمّ علمنا بعد ذلک بملاقاه ثوبنا مع المائع الخارج عن محلّ الابتلاء ثمّ دخل الملاقی فی محلّ الابتلاء، فحیث إنّ الطرف الخارج عن محلّ الابتلاء- و هو الملاقی- لا أثر لجریان الأصل فیه ما دام خارجا عن محلّ الابتلاء، فلا یعارض الأصل فی الطرف الآخر مع الأصل فی الملاقی، بل یعارضه الأصل فی الملاقی، للعلم الإجمالی الثانی بنجاسه الملاقی أو الطرف

ص: 433

الآخر، فإذا دخل الملاقی بعد ذلک فی محلّ الابتلاء، تجری فیه أصاله الطهاره بلا معارض.

الثانی: ما إذا علمنا ابتداء بنجاسه الثوب أو المائع ثمّ بعد ذلک علمنا بنجاسه هذا المائع أو مائع آخر لاقاه الثوب، فحیث إنّ الملاقی کان طرفا للعلم الأوّل و الأصل فیه سقط بالتعارض تجری أصاله الطهاره فی الملاقی بلا معارض، فإنّه فرد آخر من النجس شکّ فی وجوده، فیشمله «کلّ شی ء نظیف» و مفروض الکلام ما إذا لم یکن لاحتمال نجاسه الملاقی سبب إلّا جهه ملاقاته.

و الظاهر عدم تمامیّه ما أفاده فی هذین المثالین، و وجوب الاجتناب فی کلیهما عن الملاقی و الطرف الآخر دون الملاقی.

أمّا فی المثال الأوّل: فلأنّ الأصل فی الطرف الخارج عن محلّ الابتلاء فی نفسه لو لا العلم لا محذور فیه.

و دعوی أنّه لا أثر له حال خروجه عن محلّ الابتلاء، یدفعها أنّ أثره طهاره ملاقیه، و هذا کما فی أصاله الطهاره فی الماء الّذی غسلنا به ثوبنا ثمّ انعدم، فإنّ أثرها هو طهاره الثوب، و هکذا استصحاب نجاسه الماء المنعدم الّذی علمنا بنجاسته قبل ساعه ثمّ احتملنا طهارته، لإصابه المطر إیّاه، فإنّ أثره نجاسه ملاقیه.

و بالجمله، یکفی فی جریان الأصل أن لا یکون التعبّد به لغوا، و لا یحتاج إلی أزید من ذلک، فإذا کانت أصاله الطهاره فی الخارج عن محلّ الابتلاء فی نفسه بلا مانع لوجود الأثر له و هو طهاره ملاقیه، و هکذا الأصل جار فی الطرف فی نفسه و المانع لیس إلّا العلم الإجمالی، فیتعارض الأصلان فی الملاقی و الطرف و یتساقطان، و یبقی الأصل فی الملاقی بلا معارض، فلا یلزم

ص: 434

الاجتناب عنه، بل یجب الاجتناب عن الملاقی و طرفه.

نعم، لو فرضنا فی مورد عارض الأصل فی الملاقی أصلا طولیّا آخر فی الطرف من أصاله الإباحه أو غیرها، یجب الاجتناب من هذه الجهه.

و أمّا فی المثال الثانی: فإنّ وجوب الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی مبنیّ علی مبناه- قدّس سرّه- من أنّ المناط فی التنجیز علی الکاشف و العلم لا المعلوم و المنکشف(1)، و قد عرفت عدم تمامیّته، و أنّ العبره بالمنکشف و المعلوم، و ذکرنا أنّ المیزان فی تنجیز العلم الإجمالی أن یکون الشکّ فی انطباق المعلوم بالإجمال علی المشکوک حدوثا و بقاء، و أمّا إذا کان الشکّ فی التکلیف و فی کون شی ء نجسا مثلا شکّا فی انطباق النجس المعلوم فی البین علیه حدوثا و لکنّه انقلب بقاء إلی الشک فی أصل حدوث التکلیف و تجدّد فرد آخر من النجس غیر ما کان موجودا أو مردّدا بین شیئین، فلا یکون مثل هذا الشکّ منجّزا و لو کان طرفا للعلم الإجمالی.

و مثّلنا له مثالا واضحا، و هو: أنّا إذا علمنا بوقوع قطره من البول فی الساعه الأولی من النهار فی أحد الإناءین: الأبیض أو الأسود، ثمّ علمنا فی الساعه الثانیه بأنّ قطره أخری من البول وقعت فی الإناء الأبیض أو إناء ثالث قبل وقوع القطره الأولی، فالإناء الأسود و إن کان طرفا للعلم الإجمالی الأوّل الّذی کان منجّزا حدوثا و کان الشکّ فی نجاسته شکّا فی الانطباق إلّا أنّه لا یجب الاجتناب عنه، لانقلاب الشکّ فی نجاسته من الشکّ فی الانطباق إلی الشکّ فی أصل حدوث التکلیف، لانحلال العلم الأوّل بواسطه العلم الثانی المتقدّم معلومه و منکشفه عنه.

ص: 435

و المقام من هذا القبیل، فإنّ العلم الثانی- و هو العلم بنجاسه الملاقی أو الطرف- و إن کان متأخّرا عن العلم الأوّل- و هو العلم بنجاسه الملاقی أو الطرف الآخر- إلّا أنّ تقدّم معلومه عنه یوجب انحلال العلم الأوّل و انقلاب الشکّ فی نجاسه الملاقی من الشکّ فی الانطباق إلی الشکّ فی أصل حدوث التکلیف و تجدّد فرد آخر من النجس، فلا یلزم الاجتناب عنه.

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ وجوب الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی بلا وجه، بل إمّا یجب الاجتناب عن الملاقی و الطرف و الملاقی، أو یجب الاجتناب عن الملاقی و الطرف دون الملاقی.

ص: 436

الأکثر، فوجوبه غیریّ، فمن ناحیه الأقلّ- و هو ما عدا السوره مثلا- نقطع باستحقاق العقاب علی ترکه، ضروره أنّ العقاب مع البیان، و أمّا لو کان ترک الصلاه من ناحیه السوره، فحیث إنّ وجوبها غیر معلوم و غیر مبیّن، فالعقاب علی ترکها من هذه الجهه عقاب بلا بیان.

و ما أفاده غیر تامّ، فإنّه یتوقّف علی کون الأجزاء الداخلیّه معروضه للوجوب الغیری (1)، و هو- مضافا إلی أنّه خلاف التحقیق- یخالف مبناه- قدّس سرّه- أیضا، فإنّ وجوب الجزء لیس إلّا حصّه من الوجوب النفسیّ المنبسط علی الأجزاء، بداهه أنّ کلّ جزء منضمّا إلی سائر الأجزاء عین الکلّ، لا أنّه شی ء مغایر له و مقدّمه لتحقّقه حتی یتّصف بالوجوب الغیری.

و بالجمله، الفرق بین المرکّب و الأجزاء إنّما هو اعتباریّ محض، و لیس للأجزاء وجود منحاز عن وجود المرکّب و ممّا یتوقّف علیه وجود المرکّب حتی یعرضه الوجوب الغیریّ، فالأمر الواحد الشخصیّ المتعلّق بالمرکّب بعینه متعلّق بکلّ جزء جزء من أجزاء المرکّب، و بتعبیر بعض مشایخنا المحقّقین هو کالخیمه المضروبه علی رأس جماعه.