ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

و الشاهد علیه: أنّ کلّ من حکم بوجوب مقدّمه الواجب حکم باستحباب مقدّمه المستحبّ، فلو کان البحث فرعیّا، للزم أن یجعل لاستحباب مقدّمه المستحبّ بحثا مستقلّا، فجعل البحث واحدا و إجراء الحکم فی غیر مقدّمه الواجب قرینه قطعیّه علی أن البحث لیس عن نفس وجوب المقدّمه، بل عن ثبوت الملازمه بین الطلبین و عدم ثبوتها.

ثمّ إنّ لشیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- فی المقام کلاما حاصله: أنّا و إن فرضنا أنّ البحث عن نفس وجوبها، لا تکون المسأله مع ذلک فرعیّه، إذ الأحکام الفرعیّه تتعلّق بالعناوین الخاصّه، کالصلاه و الزکاه و الخمس و نحوها، و الحکم بوجوب المقدّمه لیس لعنوان خاصّ، بل ربّما ینطبق علی الوضوء، و ربّما علی المشی فی طریق الحجّ، و هکذا.

و فیه: أنّ الأحکام الفرعیّه لا تختصّ بما ذکر، بل کثیر من المسائل الفقهیّه- مثل النذر و العهد و الیمین و قاعده الطهاره و غیر ذلک- تکون کذلک کما لا یخفی.

ص: 7

بالعرض و المجاز، و یقال: إنّ المقدّمه لوجوب ذیها کأنّها واجبه.

و هکذا لیس المراد أنّ المقدّمه واجبه بوجوب استقلالی تبعی آخر من سنخ وجوب ذیها، کما أفاده المحقّق القمّی(1) قدّس سرّه، إذ من المقطوع أنّ هذا یحتاج إلی التفات تفصیلی، و هو ربّما یکون و ربما لا یکون کما إذا غفل أو لم یعلم بمقدّمیّه شی ء.

و إنّما المراد منه هو الوجوب الترشّحی التبعی الّذی لا یدور مدار الالتفات تفصیلا.

ص: 8

و هذا تسلیم منه- قدّس سرّه- لوجود الثمره لو قلنا بمقدّمیّه ترک الضدّ و لم نقل بالترتّب، و هو ممنوع، إذ غایه ما یقال حینئذ: أنّ ترک الصلاه لکونه مقدّمه للإزاله یکون واجبا و الصلاه منهیّا عنها، و مجرّد هذا لا یکفی فی الحکم بالفساد، فإنّه من باب أنّ المنهیّ عنه مبغوض للمولی، و مبعّد للعبد، و موجب لاستحقاقه العقاب، و ما هذا شأنه لا یمکن أن یکون مقرّبا و موجبا لاستحقاق الثواب، و هذا النهی غیریّ لا یترتّب علی مخالفته عقاب و لا علی موافقته ثواب، و هو أجنبیّ عن المقرّبیه و المبعّدیه، فبأیّ وجه یحکم بفساد الصلاه و تجعل هذه ثمره للمسأله؟

نعم، یمکن فرض الثمره- بناء علی تعمیم الحکم للمقدّمات غیر الموصله- فیما إذا توقّف إنقاذ غریق علی التوسّط فی أرض الغیر، فإنّ التوسّط علی هذا یکون محکوما بالجواز و لو لم یکن بداعی الإنقاذ، بل بداعی التفرّج و الاجتیاز، لأنّه مقدّمه للواجب، توصل أولا، و المفروض أنّها واجبه مطلقا.

و بالجمله إن لم نقل بوجوب المقدّمه، کانت المسأله من باب تزاحم الواجب الأهمّ مع المحرّم، فیحکم العقل بلزوم ارتکاب المحرّم مقدّمه للتوصّل إلی الواجب الأهمّ، فیختصّ الجواز حینئذ بالمقدّمه الموصله مطلقا أو مع قصد التوصّل إلی ذیها.

و إن قلنا بوجوب المقدّمه و لکن خصّصناه بخصوص الموصله مطلقا أو مع قصد التوصّل إلی ذیها، فالکلام هو الکلام، إلّا أنّ الوجوب هنا شرعیّ یحکم به العقل من باب الملازمه، و هناک عقلیّ من باب التزاحم.

و إن قلنا بوجوب المقدّمه مطلقا موصله أولا، فمقتضاه: جواز التوسّط فی الأرض المغصوبه، الّذی یکون مقدّمه للإنقاذ و لو لم ینقذ إمّا مشروطا بما إذا

ص: 9

قصد الإنقاذ لو خصّصنا الوجوب بما قصد به التوصّل إلی الواجب، أو مطلقا و لو لم یقصد الإنقاذ لو عمّمناه من هذه الجهه أیضا علی الخلاف الآتی فی محلّه، و أیّه ثمره أحسن من هذه؟

ص: 10

تحقّق التکبیره مثلا أو الواحد دون الصلاه و العشره لا العکس، و لا نعنی بالمقدّمه إلّا هذا.

ص: 11

بالأصاله، ضروره أنّ کلّ واحد من آحاد التّمّن المطبوخ مطلوب لنا نفسا لا نفسا و غیرا.

ص: 12

توجد لم یوجد الوجوب حتی یترشّح وجوب آخر إلی مقدّمته، و إذا وجدت فما معنی وجوبها و طلبها بعد وجودها و حصولها؟

و مقدّمه العلم أیضا خارجه عن محطّ البحث، فإنّه عن وجوب مقدّمه الواجب لا مقدّمه حصول العلم بتحقّق الواجب خارجا، کالصلاه إلی أربع جهات مقدّمه للعلم بإتیان الصلاه إلی القبله.

ص: 13

النبیّ صلّی اللّه علیه و آله متقدّم علی سائر الأنبیاء بالشرف و متأخّر عنهم بالزمان.

لکنّه فاسد، فإنّه بمدلوله المطابقی و إن کان لا یثبت المدّعی إلّا أنّه بلازمه یثبت، و هو کاف.

بیان ذلک: أنّ العلّه و المعلول علی قسمین: قسم یکون ضروره وجود المعلول بوجود علّته و بالعکس، و هذا کما فی العلل البسیطه و الجزء الأخیر من العلل التامّه المرکّبه، و قسم یکون ضروره وجود العلّه بوجود المعلول و لا عکس، و هذا فی غیر الجزء الأخیر من المرکّبه لا غیر، و علی کلا التقدیرین لا یعقل وجود المعلول فی زمان قبل زمان وجود علّته، فإنّه خلف واضح، فهذا التقریب تامّ لا إشکال فیه، إنّما الإشکال فی التقریب الثانی، و فیه خلط واضح ناش من الخلط بین العلل التامّه و الناقصه، ضروره أنّ تقارن العلّه و المعلول زمانا یعتبر فی العلل البسیطه أو الجزء الأخیر من العلل التامّه المرکّبه لا فی العلل الناقصه، أ فیشکّ فی أنّ المشی فی طریق الحجّ ممّا یتوقّف علیه و من مقدّماته العقلیّه مع تقدّمه علیه زمانا؟

و کیف کان، قد ورد فی الشریعه المقدّسه أمور بظاهرها شرائط متأخّره، کالأغسال اللیلیّه، التی هی شرط لصحّه صوم المستحاضه، و الإجازه فی بیع الفضولی بناء علی الکشف، فلا بدّ من رفع الإشکال إمّا بمنع استحاله الشرط المتأخّر أو بإنکار شرطیّه هذه الأمور.

و قد تصدّی صاحب الکفایه(1)- قدّس سرّه- لرفع الإشکال بما حاصله أنّ هذه الشرائط إمّا شرائط للتکلیف أو الوضع أو المأمور به.

أمّا الأوّل: فحیث إنّ التکلیف من الأمور التشریعیّه لا التکوینیّه و فعل

ص: 14

اختیاریّ للمولی ناش من لحاظ مصلحه کامنه فی متعلّقه فلا بدّ أوّلا من لحاظ المتعلّق و کلّ ما له دخل فی اتّصافه بکونه ذا مصلحه من المتقدّمات و المقارنات و المتأخّرات ثمّ الإراده و الاختیار ثمّ التکلیف، فما هو شرط التکلیف فی الحقیقه هو لحاظ المتقدّم و المقارن و المتأخّر بوجودها الذهنی لا أنفسها بوجودها الخارجی، و من البدیهی أنّ لحاظ هذه الأمور لا یتقدّم و لا یتأخّر عن التکلیف، و لذا ربما یتخلّف اللحاظ عن الملحوظ، کما فی المولی العرفی، فیری دخل شی ء فی مصلحه شی ء، و الملحوظ لیس کذلک.

فاتّضح أنّ الوجود الخارجی لا ربط له بالجعل و التکلیف، و إنّما المربوط به هو اللحاظ و الوجود الذهنی.

نعم، فی المولی الحکیم العالم بجمیع الخصوصیّات لا یتصوّر تخلّف اللحاظ عن الملحوظ.

و بالجمله ما نسمّیه بالشرائط لیست بشرائط واقعا، بل هی أطراف اللحاظ الّذی هو شرط فی کلّ فعل اختیاری و أحد مقدّماته، و إنّما شرائط التکلیف هی عباره عن تصوّر متعلّقه و لحاظه بجمیع أجزائه و شرائطه، و التصدیق بکونه صلاحا أو محصّلا لغرضه و إرادته و اختیاره، و لیس شی ء آخر وراء ذلک شرطا للتکلیف، فلا انخرام للقاعده. هذا ملخّص ما أفاده فی بیان رفع الإشکال فی شرائط التکلیف متقدّمه أو متأخّره.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- بأنّ هذا اشتباه واضح ناش من خلط القضایا الخارجیّه بالقضایا الحقیقیّه.

و ما أفاده فی القضایا الخارجیّه متین جدّاً إلّا أنّ الأحکام الشرعیّه من قبیل

ص: 15

القضایا الحقیقیّه، فلا یفید هذا الجواب أصلا.

بیان ذلک: أنّ القضیّه إمّا خارجیّه بمعنی أنّ الحکم فیها مترتّب علی الموضوع المتحقّق خارجا بجمیع شرائطه، کما إذا قال المولی: «أکرم هذا الشخص» فإذا کانت کذلک، فلا بدّ للمولی من لحاظ الموضوع بجمیع شرائطه و إحراز أنّ کلّ ما له دخل فی حصول غرضه حاصل، متقدّما کان أو متقارنا أو متأخّرا، ثمّ الحکم بوجوب الإکرام، فإذا حکم، فلیس علی العبد إلّا الامتثال من دون حاله منتظره له، لفعلیّه الحکم بفعلیّه موضوعه عند المولی، و لا عذر للعبد فی ترک الامتثال أصلا حتی فی صوره احتمال خطأ المولی.

و إمّا حقیقیّه و هی: ما ترتّب الحکم فیها علی الموضوع المقدّر وجوده کما فی «أکرم العالم» و «یجب الحجّ علی المستطیع» و فی هذا القسم لا یصیر الحکم فعلیّا بمجرّد جعله بل هو حکم شأنی لم یکن فی الشرع ثمّ کان، و فعلیّته بفعلیّه موضوعه، فالمکلّف ما لم یصر مستطیعا لا إلزام فی حقّه و لا بعث نحوه، فلیس مثل هذا الجعل فی حقّه مناطا للإطاعه و العصیان و لا الثواب و العقاب، فإذا صار مستطیعا، ینقلب الموضوع من الفرض و التقدیر إلی الواقع و التحقیق، و ینقلب الحکم من الشأنیّه إلی الفعلیّه، و حینئذ ترتّبه علی موضوعه یکون کترتّب المعلول علی علّته التامّه و لا یعقل الانفکاک، فإنّه خلف محض، فکلّ موضوع من موضوعات الأحکام ما لم یتحقّق فی الخارج بجمیع أجزائه و شرائطه لا یعقل ترتّب الحکم، فتأخّر قید أو شرط من قیود الموضوع و شرائطه کتأخّر بعض أجزاء العلّه عن معلولها، و هو غیر معقول.

ففی الحقیقه هذا منه- قدّس سرّه- اشتباه مقام المجعول و الفعلیّه بمقام الجعل و الإنشاء، فإنّ لحاظ الموضوع بجمیع القیود المأخوذه فیه من شرائط الجعل

ص: 16

لا المجعول، و محلّ الکلام هو الثانی، و قد عرفت أنّ وجود الموضوع بتمام قیوده ممّا لا بدّ منه فی تحقّق المجعول و فعلیّته، و أنّ فرض تأخّر شی ء من القیود عن الحکم خارجا کفرض تأخّر العلّه عن معلولها.

هذا فی شرائط التکلیف، و الکلام فی شرائط الوضع هو الکلام فی شرائط التکلیف إشکالا و جوابا.

نعم، جری الاصطلاح علی تسمیه قیود الموضوع فی موضوعات التکلیف شرائط، و فی باب الوضع أسبابا، و هذا مجرّد اصطلاح، فلو دلّ دلیل علی أنّ الرضی بوجوده المتأخّر یکفی فی سببیّه التجاره للملکیّه و صیرورتها تجاره عن تراض، نلتزم به بلا انخرام للقاعده العقلیّه، فإنّ المتأخّر بوجوده التصوّری اللحاظی له دخل فی الحکم بالملکیّه لا بوجوده الخارجی.

هذا ملخّص ما أفاده صاحب الکفایه- قدّس سرّه- فی شرائط التکلیف و الوضع مع ما أورد علیه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

أمّا الإیراد ففی الجمله وارد متین، إذ لا ینبغی الإشکال فی أنّه من خلط مقام المجعول بمقام الجعل، لکن جعله کلّ موضوع شرطا و کلّ شرط موضوعا و کذا کلّ قید من قیود الموضوع شرطا- کما هو مکرّر فی کلامه قدّس سرّه- لیس علی ما ینبغی، فإنّ قیود الموضوع لیست بأنفسها شروطا بل هی من المتوسّطات التی تقیّداتها شروط لا القیود، فإذا کلّما أحرز وجود التقیّد- کان القید سابقا أو متقارنا أو متأخّرا فی الوجود- صار الحکم فعلیّا قطعا، و له فی الشرع و العرف أمثله کثیره، فنری بحسب الارتکاز أنّ الموضوع غالبا لجواز التصرّف فی الحمّام هو الدخول مشروطا بإعطاء عشرین فلسا مثلا عند الخروج، فمن دخل قاصدا لإعطاء المبلغ المزبور، جاز له التصرّف مع أنّ القید

ص: 17

- و هو الإعطاء- متأخّر عن جواز التصرّف، و نحکم بأنّه یستحبّ لمن یرید الحجّ توفیر الشعر و لمن یحجّ کذا و بعد الحجّ کذا، و قبل الصلاه کذا و حینها کذا و بعدها کذا، و یجب لمن یکون مکلّفا بالصلاه الوضوء قبلها و الطمأنینه حالها و سجدتا السهو- إذا سها- بعدها، و فی باب الوضع نقول: «الولد غیر القاتل لأبیه یرث، و القاتل لا یرث» و الشرط فی جمیع ذلک هو التقیّد بالقبلیّه و المقارنه و البعدیّه، لا القید المتقدّم أو المقارن أو المتأخّر حتی یلزم محذور یساوق محذور انفکاک المعلول عن علّته التامّه أو تأخّر بعض أجزاء العلّه عن وجود معلولها، الواضح استحاله کلیهما.

و بالجمله فعلیّه الموضوع المتقیّد بأمر غیر مقارن، بفعلیّه تقیّده، و هو مقارن.

و منه ظهر عدم تمامیّه ما أفاده صاحب الکفایه لدفع الإشکال، و أنّه التزام بلا ملزم مع ما فیه من خلط مقام المجعول بمقام الجعل.

مضافا إلی أنّ لازمه فعلیّه کلّ تکلیف بنفس إنشائه، ضروره أنّ الموضوع بجمیع أجزائه متحقّق بوجوده اللحاظی، و هو باطل بالضروره.

و أمّا شرائط المأمور به فقد دفع الإشکال صاحب الکفایه(1) بما ملخّصه:

أنّ تفاوت حسن الأشیاء بالوجوه و الاعتبارات ممّا لا ینبغی الریب فیه، و یمکن دخل أمر سابق أو لاحق فی اتّصاف فعل بالحسن أو تعلّق الغرض به، کما هو واضح، و أمثلته فی العرفیّات کثیره غیر محتاجه إلی البیان، فالمتقدّم أو المتأخّر إذ لم یکن شرطا فی تحقّق ما یقابله بل کان دخیلا فی صیرورته معنونا بعنوان حسن أو متعلّقا للغرض، لا یلزم [منه] محذور، و شرائط المأمور به من هذا

ص: 18

القبیل.

و یرد علیه: أنّه لا یتمّ علی مذهب العدلیّه القائلین بأنّ الأحکام تابعه للمصالح و المفاسد، فإنّ المصلحه أمر واقعی لا یتفاوت بالوجوه و الاعتبارات، فالمتأخّر إمّا دخیل فی ذلک الأمر النّفس الأمری المتقدّم الّذی هو المصلحه أولا، فإن کان له دخل، یلزم إشکال تأخّر العلّه عن معلولها، و إلّا فهو خلف، و لا ربط له بالمأمور به، فلما ذا جعل شرطا له؟

فظهر أنّ شیئا ممّا أفید فی المقام لیس بتامّ، فالصحیح أن یقال: إنّ الأمر المتأخّر تاره یفرض کونه دخیلا فی ترتّب المصلحه علی المتقدّم، و أخری فی لحاظه، و ثالثه فی تعلّق الطلب به.

و الأوّل أمر واقعی لا یتفاوت الحال فیه، لوحظ أم لم یلحظ، تعلّق الأمر به أم لا، و أمثلته فی العرف إلی ما شاء اللّه، منها: التمشّی بعد شرب المسهل، فإنّ له دخلا واقعیّا فی ترتّب إصلاح المزاج و لینته علیه.

و الثانی- و هو دخله فی اللحاظ- أیضا أمر واقعی بمعنی أنّ المولی إذا رأی شیئا مرکّبا ذا أجزاء و قیود متقدّمه أو مقارنه أو متأخّره، له مصلحه واحده أو تحت غرض واحد، یلاحظه شیئا واحدا فیطلبه و یأمر به.

و الثالث- و هو دخله فی تعلّق الطلب به- أمر اعتباری، فإنّ الشرطیّه و هکذا الجزئیّه و المانعیّه تنتزع من تعلّق الطلب بعدّه أمور مقیّده بقیود وجودیّه أو عدمیّه، و لا یکون من باب التأثیر و التأثّر أصلا، و تعلّق طلب المولی بما هو کذلک بمکان من الإمکان، فما هو دخیل فی المصلحه أو فی اللحاظ من هذه الأقسام لا یعقل أن یکون متأخّرا عنها أو عنه، ضروره أنّه- لکونه أمرا واقعیّا- عین تأخّر بعض أجزاء العلّه عن معلولها، و أمّا ما هو دخیل فی الواجب

ص: 19

و المأمور به فحیث لا واقع له إلّا تعلّق الطلب به و لا تأثیر له فی المتقدّم أصلا فلا مانع من تأخّره.

و عدم تحقّق امتثال الأمر بالمقیّد بدونه لیس من باب أن القید له دخل فی تحقّق المقیّد، بل لأجل أنّ متعلّق الطلب هو طبیعه خاصّه مقیّده، فما لم توجد بخصوصیّاتها و قیودها المأخوذه فیها لم یوجد مصداق الطبیعه المأمور بها، فالمطلوب من المستحاضه هو الصوم المتعقّب بالاغتسال فی اللیل، فلو فرض الإخلال بالاغتسال، لم یتحقّق الامتثال، لعدم تحقّق مصداق تلک الطبیعه المأمور بها، فهی کمن أمر بعتق رقبه مؤمنه و أعتق کافره.

نعم، علی مسلک العدلیه- من تبعیه الأحکام للمصالح- ربما یتوهّم دخل المتأخّر فی مصلحه المتقدّم، و قد مرّ أنّه أمر واقعی، و لا یعقل تأثّر المتقدّم عن المتأخّر واقعا.

و دفع هذا التوهّم بالالتزام بأحد أمرین:

الأوّل: أنّ المصلحه لا تترتّب إلّا بعد وجود المتأخّر، کما هو ظاهر تعلّق الطلب به.

الثانی: أنّها تتحقّق قبله لکنّ المتأخّر بنفسه لیس دخیلا فی مصلحه المتقدّم، بل التقیّد به هو الدخیل فیها، أو یقال: إنّه لا دخل له لا بنفسه و لا بتقیّده، بل هو معرّف و کاشف عن خصوصیّه فی المتقدّم، ملازمه فی الوجود للمتأخّر و إن لم نعلمها، و لکن هذا خلاف ظاهر تعلّق الطلب به.

بقی الکلام فیما أفاده شیخنا(1) الأستاذ- قدّس سرّه- فی المقام من أنّ شرائط التکلیف لا یعقل تأخّرها عنه بخلاف شرائط المکلّف به، فهو بمکان من

ص: 20

الإمکان، فإنّ شرائط المکلّف به تکون متعلّقه للأمر کالأجزاء، و کما أنّ الأجزاء لا إشکال فی تأخّر بعضها عن بعض کذلک لا إشکال فی تأخّر الشرائط عن مشروطها.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّ الشرائط لا تقاس بالأجزاء، فإنّها داخله فی المأمور به قیدا و تقیّدا، بخلاف الشرائط، فإنّها داخله فی المأمور به تقیّدا و القید خارج.

و أجاب عنه بأنّه لمّا کان الضابط فی الفرق بین الأجزاء و الشرائط أنّ الأجزاء دخیله فی المتعلّق بذواتها و بتقیّداتها، و الشروط دخیله فی المتعلّق من حیث التقیّد بها فقط من دون أن یکون لذواتها دخل فیه، توهّم أنّ الأمر ینبسط علی ذوات الأجزاء بخلاف الشرائط، فإنّ التقیّد بها یکون تحت الأمر فقط من دون أن یکون لذواتها نصیب من الأمر النفسیّ.

و هذا التوهّم فاسد، و الحقّ اشتراکها مع الأجزاء فی انبساط الأمر علی ذواتها أیضا، و ذلک لکون التقیّد أمرا انتزاعیّا یتحصّل من إضافه القید إلی المقیّد به، و من الواضح أنّ العناوین الانتزاعیّه حیث لا تحقّق لها خارجا یستحیل تعلّق الأمر بها بأنفسها، بل الأمر یتعلّق بمناشئ انتزاعها لا محاله، فانبساط الأمر بالمقیّد علی التقیّد مرجعه فی الحقیقه إلی انبساطه علی ذات القید، فالشرط لا محاله یکون متعلّقا للأمر کالجزء، و یکون الامتثال مراعی بإتیانه فی ظرفه، و الفرق بینهما من حیث تعلّق الأمر بالجزء من جهه دخله فی المتعلّق قیدا أو تقیّدا و بالشرط من جهه دخله تقیّدا فقط.

هذا ملخّص ما أفاده فی المقام، لکنّه محلّ للنظر و الإشکال.

و ذلک لأنّ الکبری التی ذکرها- و هی تعلّق الأمر المتوجّه إلی العنوان

ص: 21

الانتزاعی بمنشإ انتزاعه حقیقه- و إن کانت مسلّمه إلّا أنّ تطبیقها علی المقام غیر تامّ، و ذلک لأنّ مثل السبق و اللحوق و التقدّم و التأخّر من العناوین الانتزاعیّه إنّما ینتزع من نفس السابق و اللاحق و المتقدّم و المتأخّر، و کذلک الفوقیّه و التحتیّه، فالشی ء بکونه فی مکان عال بالنسبه إلی شی ء آخر یکون فوقا، و ینتزع عنه الفوقیّه، و یکون الأمر بإیجاد الفوقیّه أمرا بإیجاد ذات یکون فوقا، و علی هذا فقس التحتیّه و السبق و اللحوق و غیر ذلک من العناوین الانتزاعیّه، فذات القید فی المقام لیس منشأ لانتزاع التقیّد، بل منشؤه علی ما بیّنّاه هو ذات الأمر المتقیّد به، و إنّما القید طرف الإضافه، فالشرط للمأمور به لیس منشأ لانتزاع ذلک العنوان الانتزاعی کی ینبسط الأمر بالمرکّب علیه أیضا.

هذا، مضافا إلی ما تقدّم منه فی تقسیم المقدّمه إلی الداخلیّه و الخارجیّه من أنّ الشروط الشرعیّه داخله فی المأمور به من حیث التقیّد و خارجه عنه من حیث أنفسها، و هذا تصریح منه بأنّ ذوات الشروط الشرعیّه لیست متعلّقه للأمر.

هذا تمام الکلام فی الشرط المتأخّر، و قد ظهر لک جوازه فی الشرعیّات بالنسبه إلی التکلیف و الوضع و المأمور به.

نعم، الالتزام به فی مقام الإثبات یحتاج إلی الدلیل.

ص: 22

الأوّل: ما اختاره فی الکفایه(1) من رجوعه إلی الهیئه، و یقیّد مفادها به، و نتیجه ذلک اشتراط نفس الوجوب بذلک الشرط.

الثانی: ما نسب فی التقریرات إلی الشیخ الأعظم(2)- قدّس سرّه- من رجوعه إلی المادّه، و کون مفاد الجمله الشرطیه إیراد الطلب علی المادّه المقیّده، و نتیجه ذلک إطلاق الوجوب و تحقّقه قبل تحقّق الشرط.

و لکنّ الظاهر من کلامه فی موضع من الرسائل و فی اشتراط عدم التعلیق فی صحّه العقد من المکاسب(3) هو: الالتزام بإرجاع القید إلی الهیئه، و الالتزام بالواجب المشروط.

الثالث: ما وجّه به شیخنا الأستاذ(4)- قدّس سرّه- کلام الشیخ من رجوعه إلی المادّه المنتسبه.

و بعباره أخری: المشروط هو المادّه بقید تعلّق الوجوب بها، و أنّ کلام الشیخ ناظر إلی ذلک، لأنّ رجوعه إلی المادّه و کون الوجوب مطلقا لا یمکن المصیر إلیه بعد کون القضیّه الشرطیّه- التی هی محلّ الکلام- قضیه حقیقیه یمتنع فیها الحکم من دون فعلیّه الموضوع و تحقّقه، و کیف یمکن فعلیّه الوجوب للحجّ قبل تحقّق الاستطاعه!؟

هذا، و لکن لا یخفی رجوع ذلک عند التأمّل إلی الوجه الأوّل، إذ تقیّد المادّه من حیث انتساب الوجوب إلیها و تعلّقه بها لا معنی له إلّا أنّ تعلّق الوجوب بالمادّه منوط بحصول ذلک الشرط بعد فرض أنّ المادّه لیست مقیّده

ص: 23

بذلک القید، فلا یمکن عدّ هذا وجها فی قبال الوجهین.

و لا ریب أنّ الوجه الثانی مخالف لما هو مقتضی القواعد العربیّه من کون مفاد الجمله الشرطیه هو ربط جمله بجمله و تعلیقها علیها، لا ربط المفرد بالجمله، فمقتضی القواعد العربیّه: رجوع الشرط إلی الهیئه لزوما [و] لو أرید التعبیر عن تقیید المادّه بالجمله الشرطیّه، کان غلطا، فإنّه إذا قیل لبیان شرطیّه الوضوء للصلاه و عدم صحّتها بدونه: «إذا توضّأت فصلّ» یکون غلطا، بخلاف ما لو عبّر عن شرطیه الزمان لوجوب الصلاه بمثل «إذا زالت الشمس فصلّ» فإنّه لیس بغلط.

و بهذا یظهر أنّ رجوع الشرط إلی المادّه فی الجمله الشرطیّه مخالف للصراحه لا للظهور و قد اعترف فی التقریرات(1) بذلک و أنّ المصیر إلی خلاف الظهور إنّما هو للبرهان العقلی المانع من الأخذ بمقتضی القواعد، و سیأتی الکلام فی البرهان المزبور.

و قد ظهر إلی هنا أنّ مقتضی القواعد لزوم المصیر إلی الوجه الأوّل، و هو مختار صاحب الکفایه قدّس سرّه.

و قد أورد علیه بوجوه ثلاثه:

الأوّل: ما فی التقریرات(2) من أنّ مفاد الهیئه من المعانی الحرفیّه، و هی جزئیّات حقیقیّه، فالطلب المنشأ بالهیئه جزئی حقیقی، فلا یمکن ورود القید علیه.

و فیه أوّلا: ما تحقّق فی محلّه من عدم کون المعانی الحرفیّه من

ص: 24

الجزئیّات، و أنّ تقیّدها بمکان من الإمکان.

و ثانیا: أنّ التقیّد ممکن و إن کان المعنی الحرفی جزئیّا حقیقیّا، و ذلک لأنّ الإطلاق و التقیید فی المقام لیس بمعنی الإطلاق و التقیید فی باب المطلق و المقیّد، کما توهّم، فإنّ الإطلاق فی ذلک الباب بمعنی سعه الدائره و کثره الحصص، و یقابله التقیید، و الإطلاق فی المقام بمعنی الإرسال و عدم الربط بشی ء آخر، و یقابله التقیید، بمعنی الربط، و هو ممکن التحقّق بالنسبه إلی الجزئی الحقیقی، فالإشکال ناش من الخلط بین المقامین.

و أمّا [ما] أورده المصنّف من أنّ الجزئی الحقیقی إنّما یأبی من التقیّد بعد الإیجاد، و أمّا إیجاده مقیّدا و متضیّقا من أصله فلا محذور فیه، فهو إنّما یتمّ علی مبنی کون المعنی الحرفی کلّیّا فی نفسه، و أنّ الشخصیّه تکون بالاستعمال.

و أمّا علی مبنی الإیراد من کون المعنی الحرفی جزئیّا حقیقیّا فی حدّ نفسه قبل الاستعمال و أنّ اللفظ یستعمل فی معناه الّذی هو جزئیّ حقیقیّ فلا یتوجّه ذلک، کما هو واضح.

الثانی: ما أورده شیخنا الأستاذ(1) من أنّ الإطلاق و التقیید من شئون المفاهیم الاسمیّه الاستقلالیّه، فلا یمکن تحقّقهما فی مفاد الهیئه، الّذی هو معنی حرفی و ملحوظ بنحو الآلیّه.

و فیه أوّلا: ما تقدّم فی مبحث المعنی الحرفی من عدم صحّه ما هو المعروف و المشهور من کون المفاهیم الحرفیّه ملحوظه باللحاظ الآلی، بل هی کالمفاهیم الاسمیّه ملحوظه بالاستقلال، فإنّ النفی و الإثبات فی مثل «زید قائم فی الدار» و «زید لیس بقائم فی الدار» إنّما یتوجّهان إلی المعنی الحرفی المفاد

ص: 25

بلفظ «فی» بل الغالب فی الجمل الإیجابیّه و السلبیّه هو النّظر إلی المعانی الحرفیه بحیث تکون هی المقصوده بالإفاده، فکیف یکون المعنی الحرفی- و الحال هذه- ملحوظا آلیّا!؟ بل الحقّ- کما تقدّم- أنّها ملحوظه فی الجمل الإیجابیّه أو السلبیّه بالاستقلال، کما هو الحال فی المعانی الاسمیّه التی تتضمّنها الجمله من دون فرق بینهما من تلک الجهه أصلا.

نعم، المعنی الحرفی یختلف عن المعنی الاسمی فی نفسه، فهما سنخان من المعنی.

و ثانیا: أنّه لا مانع- علی تقدیر الآلیّه- من تقیید المعنی الحرفی قبل الاستعمال ثمّ تعلّق اللحاظ الآلی بذلک المقیّد، فی حال الاستعمال، فإنّ آلیّه اللحاظ المتعلّق به إنّما تکون فی حال استعمال اللفظ فیه، و هذا لا ینافی تعلّق اللحاظ الاستقلالی به قبل الاستعمال و تقیّده فی حال ذلک اللحاظ لیکون استعمال اللفظ فی ذلک المقیّد الملحوظ حال الاستعمال باللحاظ الآلی.

الثالث ممّا أورد علی الوجه المزبور هو: أنّ حقیقه الإنشاء بعد أن کانت هی الإیجاد- غایه الأمر أنّ ذلک فی وعاء الاعتبار لا فی العالم الخارج، فلا یمکن تحقّق الإنشاء من دون تحقّق المنشأ، لأنّ الإیجاد یستحیل انفکاکه عن الوجود، إذ هما شی ء واحد، و الاختلاف بینهما بالاعتبار، فمن حیث الإضافه إلی الفاعل یکون إیجادا، و من حیث الإضافه إلی القابل یکون وجودا، فیستحیل تحقّق الإیجاد مع عدم تحقّق الوجود بالبداهه- فکیف یمکن تحقّق الإنشاء مع عدم تحقّق الطلب المنشأ به فی ذلک الظرف!؟

و لا یخفی أنّ هذه الشبهه أوجه الشبه التی أوردت علی الوجه المزبور، و أقواها.

ص: 26

و قد أجاب فی الکفایه(1) عنه: بأنّ المنشأ فی المقام هو الطلب علی تقدیر، لا الطلب الفعلی، و أنّ إنشاء أمر علی تقدیر بمکان من الإمکان، کالإخبار عن أمر علی تقدیر، و أنّ المنشأ إذا کان هو المعلّق، فلا بدّ من عدم تحقّق ذلک المنشأ قبل حصول المعلّق علیه، و إلّا لزم تخلّف المنشأ عن الإنشاء، فحیث إنّ المنشأ فی المقام هو الطلب علی تقدیر خاصّ فلا بدّ من عدم تحقّق الطلب و البعث قبل حصول التقدیر و تحقّقه.

و لکنّ التأمّل یقتضی عدم صحّه هذا الجواب، إذ الإشکال إنّما هو من ناحیه عدم إمکان تفکیک المنشأ عن الإنشاء بعد أن کان حقیقه الإنشاء هی الإیجاد، إذ تحقّق الإیجاد فی الخارج من غیر أن یتحقّق الوجود مستحیل بالبداهه، فتحقّق إنشاء أمر علی تقدیر فرع إمکانه، و المستشکل یبرهن علی عدم إمکانه، فلا وقع لما ذکره فی الکفایه، إذ الکلام فی إمکان مثل ذلک.

و أمّا ما ذکره فی وجه إمکان ذلک من قیاسه علی الإخبار فغیر تامّ، لتحقّق الفرق التامّ بین الإخبار و الإنشاء، إذ الإخبار هو الحکایه، و الحکایه عن أمر معلّق کالحکایه عن أمر منجّز فی الإمکان بالبداهه، فیمکن [أن یکون] الإخبار بالفعل و المخبر عنه فی المستقبل.

نعم، اتّصاف متعلّق الإخبار بکونه مخبرا عنه و محکیّا عنه مقارن لتحقّق الإخبار، کما فی اتّصاف متعلّق الإنشاء بذلک، لکنّ الکلام لیس فی ذلک، بل فی التحقّق، و أنّه یمکن تحقّق الإخبار من دون تحقّق المخبر عنه فی الخارج.

و أمّا الإنشاء فحقیقته الإیجاد علی الفرض، و تعلّق الإیجاد الفعلی بالأمر المستقبل مستحیل بالوجدان.

ص: 27

فظهر أنّ قیاس الإنشاء- فی جواز تعلّقه بالأمر المستقبل- علی الإخبار فی غیر محلّه، و أنّ الشبهه المزبوره لا تندفع بما ذکره.

و تحقیق الجواب عنها- بحیث یظهر الفرق بین الواجب المطلق و المشروط و تندفع الشبهه- یتوقّف علی بیان مقدّمات ثلاث:

الأولی: أنّ الاعتبار کما یمکن تعلّقه بالأمر الفعلی یمکن تعلّقه أیضا بالأمر الاستقبالی، و ذلک لأنّ وعاء الوجود الاعتباری وسیع، نظیر وعاء الوجود الذهنی، فکما یمکن تصوّر الأمر المتأخّر کقیام زید فی الغد کذلک یمکن اعتباره بالفعل، و یساعد علی ذلک العرف و الشرع.

و من هذا القبیل: الوصیّه و التدبیر، فإنّ الموصی یعتبر فعلا للموصی له ملکیته لشی ء بعد موته [و] کذلک المدبّر یعتبر فعلا انعتاق عبده بعد الموت، فصحّه الوصیّه و التدبیر عرفا و شرعا تدلّ علی إمکان ما ذکرناه.

و یمکن مثل ذلک فی الإجاره و البیع، و وجه ذلک واضح، فإنّ الشخص بعد ما یکون مالکا للعین و منافعها بالملکیّه الدائمیّه حسب الاعتبار العقلائی الّذی أمضاه الشارع و لذا یجوز له إیجار العین مدّه تکون أزید من عمره، کما هو ظاهر المشهور بین الفقهاء، فله أن یرفع الید عن بعضها کما له رفع الید عن جمیعها، فأیّه قطعه أراد رفع الید عنها کان له ذلک، فإذا رفع الید عن الجمیع أو عن القطعه منها المتّصله بالعقد، کان العقد منجّزا، و إن رفع الید عن قطعه متأخّره عنه، کان معلّقا، فتعلّق الاعتبار فی البیع و الإجاره بالملکیّه المتأخّره ممکن، کما فی الوصیّه و التدبیر، إلّا أنّ الإجماع قد قام- علی ما ادّعی- علی بطلان التعلیق فی غیر الوصیّه و التدبیر.

و بالجمله، اعتبار الأمر المتأخّر بمکان من الإمکان بالوجدان.

ص: 28

الثانیه من المقدّمات: بیان حقیقه الإنشاء، و المائز بینه و بین الإخبار، و قد تقدّم فی مبحث المشتقّ و فیما یتعلّق بصیغه الأمر و مادّته أنّ الإنشاء هو الإبراز و الحکایه کالإخبار بعینه، غایه الأمر أنّ المبرز فی الإخبار له تعلّق بأمر ربما یکون مطابقا للخارج و ربما یکون غیر مطابق له، و تحقّق الصدق و الکذب فیه من هذه الجهه، و المبرز فی الإنشاء لیس له تعلّق بمثل ذلک الأمر.

و ذلک لأنّ مدلول الجمل الخبریه بمقتضی الظهور العرفی هو إراده المتکلّم بها الإخبار و الحکایه عن أمر، کقیام زید، و لیس مدلولها ثبوت النسبه فی الخارج أو نفیها، و لذا لا یستفید السامع من نفس اللفظ التحقّق و الانتفاء، بل حصول ذلک یتوقّف علی القرائن، کعلمه بعدم کذب المتکلّم و غیر ذلک، و اللفظ فی نفسه محتمل للصدق و الکذب، و من هذه الجهه قلنا بوضع الألفاظ للمعانی المراده، و مدلول الجمل الإنشائیّه هو إبراز الاعتبار النفسانیّ.

فالإنشاء و الإخبار یشترکان فی أنّ حقیقتهما هی الإبراز و الحکایه، و احتمال الصدق و الکذب لیس من هذه الناحیه، و یفترقان فی أنّ المبرز و المحکیّ فی الإخبار له تعلّق بأمر باعتباره یتوجّه فیه احتمال الصدق و الکذب، و أنّ مبرز الإنشاء و محکیّه- و هو الاعتبار النفسانیّ، کاعتبار الملکیّه و الزوجیّه و غیر ذلک- لیس له مثل ذلک التعلّق، و إنّما هو إبراز و کشف عمّا قام بالنفس من الاعتبار الّذی هو فعل من أفعالها، فما هو المعروف من [أنّ] حقیقه الإنشاء هو الإیجاد فی عالم الاعتبار ممّا لا أساس له، فإنّ مثل لفظ «بعت» لیس موجدا للملکیّه فی اعتبار اللافظ و إنّما تتحقّق الملکیّه بفعل النّفس، و هو الاعتبار، فیتکلّم المعتبر بذلک اللفظ لإبراز ما تحقّق فی نفسه.

الثالثه من المقدّمات: فی بیان حقیقه ذلک المعتبر الّذی ینشأ بالهیئه

ص: 29

و یکون معلّقا علی الشرط.

فنقول: إنّه هو الوجوب، و هو لغه بمعنی الثبوت، و اصطلاحا ثبوت التکلیف فی ذمّه المکلّف فی عالم الاعتبار، کاعتبار ثبوت غیره فی الذمّه، کما فی الدّین.

و بعباره أخری: الوجوب الشرعی المجعول من قبل المولی هو اللابدّیّه، و کون الفعل علی ذمّه المکلّف و عهدته فی عالم الاعتبار، و إمکان تعلّق الاعتبار بمثل ذلک بمکان من الإمکان و الوضوح، و منشأ اعتبار هذا الأمر قد یکون هو الشوق النفسانیّ المتعلّق بذلک الفعل، و قد یکون غیره، کما فی المولی الحقیقی.

و بذلک ظهر أنّ ما ذکرنا فی مبحث الأمر- من أنّ المنشأ و المبرز فی صیغه الأمر و مادّته هو الشوق النفسانیّ، و أنّ الوجوب و الاستحباب أجنبیّان عن مفادهما- غیر صحیح، بل الصحیح هو أنّ الصیغه و کذلک المادّه مبرزه لاعتبار اللابدّیّه و الثبوت، الّذی منشؤه الشوق النفسانیّ تاره، و غیره أخری، و علیه یکون الوجوب و الاستحباب مجعولین، کما یساعد علی ذلک ما هو المعروف بینهم من کون الوجوب أمرا اعتباریّا، فلیسا هما حکمین عقلیّین.

و یساوق الوجوب فیما ذکرنا من المعنی، الإلزام.

و السرّ فی عدولنا عمّا اخترناه سابقا أنّ الشوق النفسانیّ لیس أمرا اعتباریّا، بل هو من الأمور التکوینیّه، فلا ینافیه ما ذکرنا من الإرسال و التعلیق، لأنّهما من شئون الأمور الاعتباریه، فلا بدّ من کون مفاد الهیئه الإنشائیه أمرا اعتباریّا کی یمکن فیه الإرسال و الاشتراط، و لیس ذلک إلّا ما قرّبناه من المعنی.

هذا تمام الکلام فی المقدّمات الثلاث، و بملاحظه مجموعها یتّضح

ص: 30

اندفاع الإشکال، إذ بعد کون مفاد الهیئه أمرا اعتباریّا بمقتضی المقدّمه الثالثه، و إمکان تعلّق الاعتبار بالأمر المستقبل بمقتضی المقدّمه الثانیه، و کون حقیقه الإنشاء هی الإبراز لا الإیجاد بمقتضی المقدّمه الأولی، لا یکون محذور فی تعلّق الإنشاء الفعلی بالوجوب و الإلزام الاستقبالی أصلا، لأنّ محذور انفکاک المنشأ عن الإنشاء یبتنی علی کون حقیقه الإنشاء هی الإیجاد، و قد ظهر خلافه.

فتحقّق أنّ الواجب المطلق هو ما یکون المنشأ فیه اللابدّیّه الفعلیّه، و المشروط هو ما یکون المنشأ فیه هو اللابدّیّه الاستقبالیّه. هذا کلّه علی تقدیر تسلیم المقدّمه الثالثه.

و إن أبیت عنه و التزمت بأنّ الوجوب لیس أمرا مجعولا شرعیّا و أنّه لیس فی البین اعتبار اللابدّیّه و أنّ المتحقّق فی مقام الإنشاء لیس سوی الشوق النفسانیّ، فالتعلیق و الاشتراط ممّا لا محذور فیه أیضا، إذ بعد أن تکون الهیئه لإبراز الشوق، ففی الواجب المطلق یکون المبرز بها هو الشوق الفعلی، و فی المشروط یکون هو الشوق المتأخّر، و إبراز الشوق المتأخّر یکون بمکان من الإمکان.

هذا کلّه فیما یتعلّق بالإشکال علی الواجب المشروط فی مقام الإثبات و من جهه الدلاله.

و هذه الإشکالات إنّما ترد إذا کان الدالّ علی الوجوب، ما یکون بصیغه الإنشاء، و أمّا إذا کان بنحو الجمله الخبریّه، فلا محذور فیه أصلا.

ص: 31

و ملخّص تقریبه: أنّ الأقسام المتصوّره فی مقام الالتفات خمسه، أحدها: صوره عدم تعلّق الطلب به بعد الالتفات إلیه، و هی خارجه عن محلّ الکلام، و أربعه منها: صوره تعلّق الطلب به، و فی جمیعها یکون الطلب فعلیّا، فلا محاله یکون القید- فی صوره تعلّقه بذلک الفعل علی تقدیر خاصّ- راجعا إلی المادّه، فلیس فی مقام التصوّر صوره یکون الطلب فیها واقعا بعد الالتفات و التصوّر معلّقا علی تقدیر من التقادیر من دون فرق فی ذلک بین القول بتبعیّه الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات و القول بتبعیّتها لها فی أنفسها.

و قد أجاب فی الکفایه(1) عن الإیراد المزبور: بأنّ القسمه المزبوره و إن کانت مع الغضّ عن الطوارئ الخارجیّه حاصره، إلّا أنّ هناک بلحاظ العوارض قسما آخر، و هو تحقّق المانع من الطلب الفعلی بالنسبه إلی الطلب الملتفت إلیه قبل حصول التقدیر الخاصّ، فحینئذ لا محاله یکون تحقّق الطلب معلّقا علی حصول ذلک التقدیر، و هذا هو الوجوب المشروط.

ثمّ أفاد بأنّ ذلک بناء علی تبعیّه الأحکام للمصالح فی أنفسها واضح جدّاً. و السرّ فیه: أنّ الطلب مع تحقّق المانع منه بالفعل لا یکون ذا مصلحه.

و أمّا بناء علی تبعیّتها للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات فربما یتوهّم عدم توجّهه، إذ بعد فرض تحقّق المصلحه فی الفعل- التی هی المقتضیه له و یکون الحکم دائرا مدارها کما هو المفروض- لا ینبغی مجال لعدم الطلب، إلّا أنّ التوهّم المزبور مردود بأنّ التبعیّه للمصالح فی المتعلّقات إنّما هی فی الأحکام الواقعیّه الإنشائیّه، و أمّا الأحکام الفعلیّه: فلا یدور مدار تلک المصلحه التی تکون فی المتعلّق، و لذا لم یکن کثیر من الأحکام فعلیّا فی أوّل البعثه، بل

ص: 32

بعضها لا یبلغ المرتبه الفعلیه إلی زمان ظهور الحقّ، فما هو المشروط و المعلّق علی الشرط- و هو الحکم فی المرتبه الفعلیّه- لیس بتابع للمصلحه و المفسده فی المتعلّق، و ما هو التابع لذلک لیس بمعلّق علی الشرط، بل یتحقّق من أوّل الأمر، فالمانع من تحقّق الطلب الّذی ذکرناه هو المانع عن بلوغ الحکم المرتبه الفعلیّه، و المراد من الطلب فی المقام هو البالغ تلک المرتبه، و الّذی یکون تابعا هو الحکم بالمرتبه الإنشائیه.

هذا، و لا یخفی أنّ ما أفاده فی المقام یبتنی علی ما أفاده فی حاشیه الرسائل(1) فی مقام الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، و فی موضع من الکفایه(2) فی ذلک المقام أیضا من أنّ الحکم الفعلی مرتبه أخری مجعوله غیر الحکم الإنشائیّ، فالحکم الفعلی یغایر الحکم الإنشائیّ، و کلّ منهما یجعل بجعل مستقلّ.

و قد صرّح فی الکفایه(3) فی هذا المقام بما هو الحقّ من أنّ المجموع حکم واحد، و أنّ فعلیّته بفعلیّه الموضوع و تحقّقه، فلیس هناک مرتبتان من الحکم، فما ذکره فی تقریب تحقّق المانع من الطلب- علی تقدیر تبعیّه الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات- لا یتّجه، لابتنائه علی أساس فاسد.

و قرّبه بعض المحقّقین بما ملخّصه: أنّ المصالح و المفاسد لیست(4).

فلا بدّ من الإجابه عنه بجواب آخر یتّضح به الفرق بین الواجب المطلق

ص: 33

و المشروط لبّا، و هو یتوقّف علی تمهید مقدّمه، و هی: أنّ القیود- بعد ما کان الحقّ عند العدلیّه من تبعیّه الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات- إمّا أن تکون دخیله فی اتّصاف المتعلّق بکونه ذا مصلحه- بحیث لا یکون ذا مصلحه إذا لم یتحقّق القید، کما فی دخل المرض فی اتّصاف شرب الدواء بکونه ذا مصلحه- و إمّا أن تکون دخیله فی فعلیّه المصلحه و ترتّبها علی المتعلّق، کما فی بعض الأمور الدخیله فی ترتّب النّفع علی الدواء الّذی یشربه المریض، و الثانی إمّا أن یکون اختیاریّا أو یکون غیر اختیاریّ، فهذه أقسام ثلاثه.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إذا التفت المولی إلی فعل یکون مطلقا من حیث الاتّصاف بکونه ذا مصلحه کما یکون مطلقا من حیث ترتّب المصلحه علیه، و کان القید المزبور اختیاریّا، فلا بدّ من تعلّق طلبه فعلا بالقید و المقیّد معا علی تقدیر عدم تحقّق القید، و إلّا فبالمقیّد فقط.

و کذلک إذا کان القید المزبور غیر اختیاری، و کان متحقّقا، فإنّه لا بدّ من البعث بالفعل نحو المقیّد. و أمّا إذا کان غیر متحقّق، فإمکان البعث الفعلی نحوه یبتنی علی إمکان الواجب المعلّق، کما سیأتی تحقیقه و أنّه لا محذور فیه، خلافا لشیخنا الأستاذ، و علی القول باستحالته فلا بدّ من إنشاء الطلب المشروط، المعلّق علی حصول ذلک الأمر الّذی یکون غیر اختیاریّ، و یکون المورد من موارد تحقّق المانع من الطلب الفعلی مع اشتمال الفعل علی المصلحه و الاتّصاف بکونه ذا مصلحه، و المانع هو استحاله الطلب فی مثل المقام.

هذا کلّه فیما إذا کان القید دخیلا فی ترتّب المصلحه علی المتعلّق، و أمّا إذا کان دخیلا فی الاتّصاف، فلا مناص من کون البعث و الطلب معلّقا و مشروطا

ص: 34

بحصوله، سواء کان اختیاریّا أو غیر اختیاری، إذ لا مقتضی للبعث الفعلی، بل هو لغو بعد ما کانت الأحکام تابعه للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات.

نعم، الشوق النفسانیّ ربما یتعلّق به فعلا لکونه متّصفا بالمصلحه فی ظرف حصول القید، لإمکان تعلّق الشوق بمثل ذلک، لکنّه غیر الوجوب.

و بذلک یظهر أنّ الأقسام لیست بمنحصره بما ذکر فی التقریرات.

توضیح ذلک: أنّ الطلب فی کلامه إن کان المراد منه الإنشاء، فمن الواضح استحاله تعلیقه، لأنّه إمّا أن یحصل أو لا.

و إن کان المراد به الشوق النفسانیّ، فهو و إن کان ممکن التعلّق فعلا بالأمر المستقبل، إلّا أنّه خارج عن محلّ الکلام کالإنشاء، إذ محلّ الکلام هو الوجوب و أنّه هل یمکن تعلیقه أو لا یمکن، فالشوق و الإنشاء خارجان عن محلّ الکلام.

و إن کان المراد به الوجوب- کما هو الظاهر من کلامه- فالبعث یکون فعلیّا علی تقدیر دخاله القید فی ترتّب المصلحه و عدم المانع من فعلیّه البعث، و إلّا فإن کان دخیلا فی الاتّصاف أو فی الترتّب و کان مانع من البعث الفعلی، فلا محاله یکون الوجوب- و هو المعتبر- معلّقا و مشروطا بحصول القید، إذ فی الأوّل یکون لغوا، و فی الثانی مستحیل.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالواجب المشروط و إمکانه، بقی الکلام فیما تعرّض له صاحب الکفایه بقوله: «إن قلت: فما فائده الإنشاء»(1) إلی آخره.

و حاصل الإشکال: أنّه لو لم یکن طلب فعلا، فلا حاجه إلی إنشائه

ص: 35

أیضا، بل الإنشاء لغو، کما هو واضح.

و جوابه: أنّه قد لا یقدر علی الإنشاء حین وجود المصلحه، کما فی الوصیّه و التدبیر، إذ لیس الموصی قادرا علی الإنشاء حین وجود المصلحه، لأنّه میّت حینئذ، و کما إذا قال: «إذا نمت فلا یدخل أحد علیّ» لوضوح أنّه عند النوم لا تکون له القدره.

هذا، مع أنّ الخطاب علی نحو القضایا الحقیقیّه، کما فی الکفایه.

ثمّ إنّ ما فی الکفایه- من قوله: «غایه الأمر تکون فی الإطلاق و الاشتراط تابعه لذی المقدّمه»(1) إلی آخره- إن کان المراد منه أنّه بعد وجود شرط الوجوب لا تکون المقدّمه واجبه مطلقه، فهو حقّ، إذ لا ینقلب الواجب المشروط عن کونه واجبا مشروطا بوجود مقدّمته، فإذا لم یکن واجبا مشروطا(2) فکیف یتعلّق بمقدّماته الوجودیه وجوب مطلق مع لزوم ترشّح سنخ الوجوب المتعلّق بالواجب!؟ فلا بدّ من کون وجوب المقدّمه الوجودیّه وجوبا مشروطا.

و إن کان المراد أنّه قبل وجود مقدّمه الوجوب تکون المقدّمات الوجودیّه واجبه مشروطه، فهو فی حیّز المنع، إذ بعد عدم طلب فعلیّ کیف یترشّح الوجوب مع أنّه لیس هناک إلّا إنشاؤه!؟ فتدبّر.

ص: 36

و قوله: «هلّا تعلّمت»(1) بعد سؤاله عن العمل، و غیرها من الآیات و الروایات الشامله بإطلاقها للواجب المطلق و المشروط، الظاهره فی أنّ التعلّم واجب نفسی.

فلو قلنا بالوجوب النفسیّ- کما قال به الأردبیلی و صاحب المدارک(2)- فلا کلام، و أمّا لو لم نقل بالوجوب النفسیّ، فقد یقال بأنّه لا مانع من وجوبه بحکم العقل.

توضیحه أنّه قد یکون التعلّم من المقدّمات المفوّته، و لا یمکنه الاحتیاط، کما إذا علم أنّه لو لم یتعلّم ینسی الواجب فی ظرفه فلم یقدر علی الاحتیاط، و کما إذا دار الأمر بین المحذورین، کما فی الشکّ بین الثلاث و الأربع، فإنّه لا یقدر علی إتیان رکعه منفصله و متّصله معا، أو لم یسع الوقت للاحتیاط، لکثره أطرافه.

و قد یکون قادرا علی الاحتیاط فی ظرفه.

ففیما إذا کان قادرا علی الاحتیاط قد یقال: إنّ التعلّم قبل حصول الشرط لا یجب، لعدم وجوب ذیها، و بعد حصول الشرط- و إن کان لا یتمکّن من التعلّم لکنّه یتمکّن من الاحتیاط- فبأصل البراءه و قبح العقاب بلا بیان یرفع، فلا یجب التعلّم.

و هو مدفوع: بأنّه حیث لا یکون لدلیل حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فی المقام حکومه علی دلیل وجوب دفع الضرر المحتمل- کما یکون کذلک فی الواجبات الشرعیّه- نقول بالبراءه العقلیّه فیها من هذه الجهه.

ص: 37

و السرّ فی عدم حکومته فی المقام هو: أنّ دلیل القبح إنّما یکون فی مورد عدم البیان، و لیس البیان من طرف المولی فیما نحن فیه إلّا جعل الأحکام فی منظر المکلّفین و مرآهم، و لا یحتاج إلی أزید من ذلک فی تمامیه البیان، فبمقتضی قاعده وجوب دفع الضرر المحتمل یجب التعلّم قبلا، فتأمّل.

و أمّا ما لا یقدر علی الاحتیاط فی ظرفه فداخل فی المقدّمات الوجودیّه المفوّته بل هو عینها.

فظهر أنّ التعلّم لیس خارجا عن المقدّمات المفوّته مطلقا- کما التزم به شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بل إنّما یخرج عنها لو کان التکلیف به فی ظرفه ممکنا لإمکان الاحتیاط أو شکّ فی إمکان الاحتیاط و عدمه، و أمّا لو لم یمکن، فهو داخل فی المقدّمات المفوّته قطعا.

ص: 38

کان من جهه وجود العلّه و عدمها إلّا أنّ من أجزاء العلّه هو الاختیار الّذی هو فعل من أفعال النّفس، فالعبد إمّا أن یختار الوجود بعد تمامیّه باقی أجزاء العلّه، فیصیر الفعل واجب الوجود و ضروریّ الوجود بالاختیار، و إمّا أن یختار العدم و الترک، فیصیر الفعل ممتنع الوجود بالاختیار، و الامتناع أو الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار، ففی الحقیقه أمر الوجوب و الامتناع یکون بید العبد، فمتی اختار الوجود فیوجد علّته فیجب وجوده، و متی اختار الترک و العدم یکون ممتنع الوجود.

ثمّ اعلم أنّ المخالف فی هذا المقام جمیع الأشاعره.

ص: 39

لأنّ منها ما لها دخل فی اتّصاف الفعل بالمصلحه، و منها ما لها دخل فی حصول المصلحه و تحقّقه.

ص: 40

وضوؤه بکونه ذا مصلحه ملزمه، و الکاشف عنها أخذها فی لسان الدلیل، کما فی الحجّ و الوضوء، و هذا القسم من القدره یسمّی بالقدره الشرعیه.

ص: 41

أیضا، أی حکمه حکم القدره العقلیّه، فیجب التعلّم قبل حضور وقت الصلاه لمن یکون قادرا علیه، و یعلم بعدم تمکّنه منه بعد ذلک حتی ینجرّ ترکه فی هذا الوقت إلی ترک الصلاه و تفویت المصلحه الصلاتیه فی وقتها، إذ المفروض أنّه بمجرّد القدره فی وقت ما یکون الواجب تامّ المصلحه و ذا ملاک ملزم، غایه الأمر لا یکون فعلا(1) واجبا، لعدم مجی ء وقته، و یکون الوجوب فیه مشروطا بالوقت، فحینئذ لا بدّ من تهیئه مقدّماته المفوّته، لا لوجوبه الفعلی، لأنّه مفقود علی الفرض، بل لحکم العقل بأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا، فلا فرق بین القدره العقلیّه و هذا القسم من القدره الشرعیّه فی وجوب تهیئه مقدّماته المفوّته، فیجب التعلّم عقلا الملازم للوجوب شرعا عند التمکّن لمن یعلم بعدم تمکّنه فی زمان وجوب الصلاه، کما یجب کذلک حفظ الماء و یحرم إراقته لمن یعلم بعدم وجدانه للماء فی الوقت و أنّه لا یتمکّن من الصلاه عن طهاره فیه و إن لم یکن الوجوب فعلیّا حینئذ، لعدم تحقّق شرطه و هو الوقت، لما سبق من أنّ الواجبات الموقّته کلّها مشروطه بالوقت، و یعاقب علی ذلک لو فعل، لاستناد عدم التمکّن من الصلاه فی ظرفها باختیاره، فلا ینافی استحقاقه للعقاب علی ترک الصلاه.

و أمّا القسم الثانی منها، أی: ما کان القدره المأخوذه فیه هی القدره الخاصّه و القدره فی ظرف الوجوب و بعد حصول شرائط الوجوب، کالاستطاعه، بناء علی استقرار الحجّ لو صار مستطیعا فی الشوّال مثلا، فإنّ زمان الواجب بعد شهرین لکنّه استطاع بمعنی أنّه قدر علی المسیر إلی الحجّ، و تمکّن من الزاد و الراحله، و لو ترک المسیر، لعجز عن الحجّ فی ظرفه.

ص: 42

فحینئذ نقول: بناء علی إمکان الواجب المعلّق فلا شبهه فی وجوب تلک المقدّمات بناء علی وجوب المقدّمه شرعا و التلازم بین الوجوبین، أی:

وجوب ذی المقدّمه و وجوب المقدّمه، و أمّا بناء علی امتناع الواجب المعلّق تکون تلک المقدّمات واجبه بمقتضی قاعده الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

هذا کلّه فیما استقرّ علیه الوجوب بالاستطاعه، أمّا لو لم یستطع و لم یجب بذلک، فلا یجب تحصیل الاستطاعه و مقدّماتها و إن کان متمکّنا من ذلک، بل له أن یخرج نفسه عن موضوع المستطیع ما لم یستقرّ الوجوب علیه بأن وهب أمواله قبل ذلک، فإنّه لا یجب علیه أن یعمل عملا یصیر الحجّ بسببه ذا ملاک ملزم، کما لا یجب علیه عدم الخروج عن بلده و المسافره إلی حدّ المسافه آخر شعبان حتی یجب علیه الصوم فی رمضان، بل له أن یسافر و یخرج نفسه عن موضوع الحاضر الّذی یجب علیه الصوم، و یدخل فی موضوع المسافر الّذی لا یجب علیه الصوم.

و أمّا القسم الثالث منها، و هو ما کان القدره المأخوذه فیه هی القدره الخاصّه و القدره فی زمان الواجب، و فی هذا القسم لا یجب تحصیل المقدّمات الوجودیّه، کما فی الطهارات الثلاث بالنسبه إلی الصلاه، فإنّ التمکّن منها شرط فی زمان الواجب بحیث لا یجب علیه الوضوء مثلا قبل الوقت لم یعلم بأنّه لا یتمکّن منه بعد حضور الوقت، بل لو کان متطهّرا، له أن یجعل نفسه محدثا، و لا یکون معاقبا بذلک.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ المقدّمات المفوّته منها ما لا یجب تحصیله، کما فی القسم الرابع، و منها ما یجب، کما فی سائر الأقسام.

ص: 43

ص: 44

و الثانی، و منها التعلّم الّذی یعلم بترک الواجب فی ظرفه عند ترکه، و أمّا ما من قبیل الأخیرین ففی غایه الندره.

ثمّ إنّ هناک فرقا بین التعلّم و سائر المقدّمات المفوّته، فإنّ سائر المقدّمات کلّها یعلم أنّ الواجب یمتنع فی ظرفه بالإخلال بها، و لا یمکن تحصیل الغرض فی ظرف العمل بالاحتیاط، و أمّا التعلّم فربما یعلم بإمکان الاحتیاط و تحصیل الغرض فی مقام الامتثال به، و حینئذ لا وجه لوجوب التعلّم، و ربما یعلم بعدمه و لا إشکال فی وجوبه بمقتضی تلک القاعده، و ربما یشک فی ذلک فیشکل جریان القاعده فیه، إذ القاعده تختصّ بما إذا علم بفوت الملاک الملزم فی ظرفه، و أمّا عند الشکّ فی ذلک فلا تجری، فمن شکّ فی ابتلائه بالشکّ فی عدد الرکعات لا یجب علیه تعلّم مسائل الشکّ قبل الصلاه، فلا وجه لفتوی جماعه من الأصحاب بذلک. اللّهم إلّا أن نلتزم بوجوبه النفسیّ، کما نفینا البعد عنه سابقا.

و أمّا وجوب دفع الضرر المحتمل فمرفوع بقاعده قبح العقاب بلا بیان، إذ کما أنّ قاعده القبح رافعه للتکالیف الشرعیّه کذلک رافعه للأحکام العقلیّه، فلا مانع من جریان البراءه.

ص: 45

الواجب متأخّرا أو یکون مقیّدا بقید غیر حاصل.

و أمّا علی المسلک الصحیح فإطلاقه بحسب زمان حصول الشرط یکون علی نحو الحقیقه، إذ المدار فی صحّه إطلاق المشتقّ و کونه حقیقه هو زمان الجری، فالفعل بعد حصول الشرط یکون واجبا حقیقه، فیصحّ بعد حصول الشرط أن یقال: هذا الفعل واجب الآن، و قبله یصحّ أن یقال: سیکون واجبا، و أمّا قبل حصول الشرط فصحّه إطلاقه و کونه علی نحو الحقیقه مشکل، بل یکون مجازا، و لا شبهه فیه، لأنّه من قبیل ما لم یتلبّس بعد بالمبدإ.

نعم، یصحّ إطلاق المطلوب علیه علی نحو الحقیقه، و ذلک لما مرّ فی بحث الطلب و الإراده من أنّ الطلب لیس إلّا التصدّی نحو المطلوب، و التصدّی یکون حاصلا فی الواجب المشروط قبل حصول الشرط، إذ الإنشاء یکون نحوا من التصدّی نحو المطلوب و الفعل، فیتّصف الفعل حقیقه بکونه مطلوبا.

ص: 46

المطلقه، بل کما لا یکون القید داخلا فی الموضوع له کذلک الإطلاق، فالإطلاق و التقیید خارجان عن الموضوع له، بل اللفظ قد وضع للماهیّه اللابشرط حتی من جهه الإطلاق. و بعباره أخری لفظ الرقبه إنّما وضع لتلک الماهیّه الخارج عن حقیقتها الإطلاق من جهه المؤمنه، و التقیّد بها، و کذلک لفظ الإنسان إنّما وضع للماهیّه الواجده لذاتها و ذاتیّاتها بحیث تکون الکتابه و عدمها بالقیاس إلیها علی حدّ سواء، و فی جمیع الموارد إنّما یراد من اللفظ تلک الماهیّه، و الإطلاق و التقیید إنّما یفهمان من دالّ آخر، فالإطلاق إنّما یستفاد من مقدّمات الحکمه، و التقیید یستفاد من قرینه موجوده فی الکلام.

نعم، إذا لم تکن فی المقام قرینه و لم یکن المتکلّم فی مقام البیان، تبقی الماهیّه علی إجمالها.

إذا عرفت ذلک، تعرف أنّ الهیئه إنّما وضعت للوجوب، أی لإبراز الاعتبار النفسانیّ، و الإطلاق و التقیید خارجان عن حقیقه الموضوع له، و کلّ منهما یعرف بدالّ آخر.

فظهر أنّ استعمال الهیئه فی الواجب المشروط یکون بنحو الحقیقه علی مذاق المشهور أیضا.

ص: 47

الواجب، سواء کان بلا واسطه أو مع الواسطه، و الأوّل کالصوم المقیّد بالغد، و الثانی کالوقوف بالعرفات المقیّد بکونه فی یوم عرفه، و أخری لا یکون کذلک، کالاستطاعه و المجی ء، فإنّه و إن کان واقعا فی الزمان إلّا أنّ الزمان لم یؤخذ قیدا له.

و الواجب المعلّق- الّذی ذهب إلیه صاحب الفصول- هو ما یکون الواجب مقیّدا بزمان أو زمانیّ، فیقول: إنّ الوجوب قبل مجی ء الزمان أو الزمانیّ یکون فعلیّا و إن کان الواجب استقبالیّا.

و الوجه فیما ذهب إلیه هو: تصویر ترشّح الوجوب من الأمر بذی المقدّمه إلی المقدّمه، إذ لو کان الوجوب أیضا استقبالیّا، لما کانت المقدّمه واجبه، و حیث نری بالضروره من الشرع أنّ بعض المقدّمات لبعض الواجبات واجب قبل مجی ء وقت الواجب، کالغسل فی اللیل بالنسبه إلی الصوم، و کأخذ الرفقه، و رکوب الدابّه، و المشی إلی الحجّ مع أنّ الواجب لا یکون إلّا یوم عرفه و ما بعده، و حیث إنّ الوجوب فی هذه الأمور مسلّم و قد علم أنّ الوجوب فیها لیس نفسیّا بل یکون مقدّمیّا فألجئ صاحب الفصول إلی القول بکون الوجوب فعلیّا و الواجب استقبالیّا و سمّاه بالواجب المعلّق.

و قد أورد فی الکفایه(1) علی هذا التقسیم بأنّ الغرض یحصل بصرف فعلیّه الوجوب لا به و بکون الواجب أیضا استقبالیّا.

و بالجمله وجوب المقدّمات، الداعی إلی هذا الأمر إنّما یحصل بالقول بکون الوجوب فعلیّا، و لا مدخلیّه لاستقبالیّه الواجب فی هذا الأمر.

و صیروره الوجوب و جعله فی هذه الموارد فعلیّا کما یمکن بالقول

ص: 48

بالواجب المعلّق، یمکن بالقول بالشرط المتأخّر بأن یقال: إنّ القید الّذی أرجعه صاحب الفصول إلی المادّه و صیّر الواجب استقبالیّا یمکن جعله شرطا للوجوب، فیقال: إنّ الوجوب للصوم مشروط بمجی ء الغد بشرط متأخّر، و قد حقّقنا فی محلّه صحّه الشرط المتأخّر.

هذا، و التحقیق أن یقال: إنّ الالتزام بالشرط المتأخّر ملازم مع القول بالواجب المعلّق، و القول بالواجب المعلّق أیضا ملازم مع القول بالشرط المتأخّر، فمن قال بالواجب لا بدّ له من الالتزام بالشرط المتأخّر، و من صحّح المقام بالشرط المتأخّر لا بدّ له من الالتزام بالواجب المعلّق.

أمّا الثانی: فلأنّ إرجاع القید إلی الهیئه، و الالتزام بالشرط المتأخّر لا یدفع غائله الواجب المعلّق، إذ یسأل بعد ذلک عن أنّ وجوب الصوم، المشروط بمجی ء الغد بالشرط المتأخّر یکون فعلیّا، فهل الواجب أیضا فعلیّ أو یتوقّف علی مجی ء الغد؟ لا یمکن المصیر إلی الأوّل، إذ لازم ذلک وجوب الصوم و الإمساک من أوّل اللیل، فلا بدّ من القول بتقییده بالغد، و هذا عین الواجب المعلّق، إذ الوجوب فعلیّ علی الفرض مشروط بالشرط المتأخّر، و الواجب استقبالی مقیّد بمجی ء الغد.

و أمّا الأوّل: فلأنّه یمکن أن یسأل القائل بالوجوب المعلّق عن أنّ القدره و الحیاه و العقل هل تکون شروطا للتکلیف أم لا؟ لا مجال للمصیر إلی عدم الشرطیّه، فإذا کانت شروطا له، فهل تکون علی نحو الشرط المقارن أو المتأخّر؟ لا سبیل إلی الأوّل، إذ القدره و الحیاه فی الغد لا یمکن تقارنهما مع الوجوب الفعلی فی اللیل، فلا بدّ من القول بأنّهما شرطان للوجوب متأخّران عنه، فعلی صاحب الفصول، القائل بالواجب المعلّق، المنکر للشرط المتأخّر،

ص: 49

الالتزام به لا محاله.

ص: 50

بکون الإراده علّه للفعل الخارجی- کما علیه صاحب الکفایه قدّس سرّه، و جمیع الحکماء- فلا مدفع لهذا الإشکال، إذ لیس هذا إلّا عین تخلّف المعلول عن علّته التامّه.

نعم، لو قلنا بأنّ الإراده فعلا غیر موجوده، و الموجود لیس إلّا الشوق إلی فعل المقدّمات، و بعد إتیان المقدّمات تتجدّد الإراده، فیمکن، لکنّه عین إنکار الواجب المعلّق، إذ المفروض فیه أنّ الوجوب فعلیّ و الإراده موجوده.

هذا، مع أنّه لا شبهه فی أنّ إتیان المقدّمات إنّما هو الإراده ذیها.

و الحاصل: أنّه بعد فرض علّیّه الإراده للفعل و أنّه کالصفره للوجل لا یمکن انفکاک الفعل عن الإراده، و عند الانفکاک یعلم عدم العلّیّه، فلا یکون الوجوب فعلیّا.

هذا، و لکنّه قد سبق فی بحث الطلب و الإراده فساد المبنی، و أنّ کون الأفعال معلوله للإراده أمر غیر واقع بالوجدان و الضروره، بل الإراده بالمعنی المعروف- الّذی هو الشوق مطلقا، أو المؤکّد منه- هی صفه نفسانیّه لا علّیّه لها و لا مقدّمیّه لها بالنسبه إلی الأفعال الخارجیّه، بل لها شأنیّه لتحریک العضلات، و لا فعلیّه لها لذلک.

و قد تقدّم الکلام فی بطلان کون الإراده بالمعنی المعروف علّه للأفعال الخارجیه مستوفی، فلا إشکال من هذه الجهه فی الواجب المعلّق، إذ هذا الإشکال یبتنی علی علّیّه الإراده للفعل الخارجی، و قد عرفت بطلانها.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ(1) المنکر للشرط المتأخّر من أنّ القول باستقبالیه الواجب و فعلیّه الوجوب مستلزم للقول بالشرط المتأخّر، إذ لو قلنا

ص: 51

بأنّ الوجوب فعلیّ، فلا بدّ من القول بکونه مشروطا بالقدره و الحیاه و العقل و غیرها من الشرائط العامّه التی هی شرائط حین العمل و متأخّره عن الوجوب.

و الشرط المتأخّر مستحیل، فما هو مستلزم لذلک أیضا مستحیل، کما هو واضح.

و هذا الإشکال وارد [بناء] علی القول باستحاله الشرط المتأخّر، و لکنّا حیث صحّحناه و أثبتنا إمکانه، فلا یرد علینا إشکال من هذه الجهه.

الثالث: ما أفاده أیضا شیخنا الأستاذ(1) قدّس سرّه، و هی العویصه فی المقام.

و حاصله: أنّ القیود الدخیله فی الواجب علی قسمین لا ثالث لهما، أحدهما: أن تؤخذ مفروضه الوجود، فیلزم تأخیر الحکم عنه، و هذا هو الواجب المشروط. و الآخر: أن تؤخذ فی حیّز الخطاب و متعلّق التکلیف بحیث تکون هی أیضا تحت الخطاب و متعلّقه للتکلیف.

و علی الثانی إمّا أن یکون القید اختیاریّا، فهو الواجب المطلق و المنجّز، أو یکون غیر اختیاریّ کالزمان، فلا یعقل تعلّق الخطاب بالمقیّد به، إذ المقیّد بأمر غیر اختیاری غیر اختیاری أیضا فکما لا یمکن توجّه التکلیف بالأمر غیر الاختیاری کذلک لا یمکن بالمقیّد بذلک.

و حینئذ لو أخذ الزمان المتأخّر أو الزمانیّ کذلک مفروض الوجود، فهو خلاف الفرض، إذ الوجوب یکون مشروطا علی ذلک، و لو أخذ الزمانیّ لا کذلک بل فی حیّز الخطاب و تحت التکلیف، فهو أیضا خلاف الفرض، إذ یکون الوجوب علی ذلک مطلقا و منجّزا لا معلّقا. و لو أخذ الزمان فی حیّز الخطاب و متعلّق التکلیف، فهو و إن کان من المقام و من الواجب المعلّق إلّا أنّه

ص: 52

مستحیل، کما عرفت.

ثمّ إنّ کون الصوم فی الغد، أو الصلاه عند الدلوک غیر اختیاریّ- لتقیّده بأمر غیر اختیاری- لا یحتاج إلی البیان.

و لا یدفع هذا الإشکال ما فی الکفایه من أنّ القدره فی زمان الواجب کافیه فی تعلّق التکلیف الفعلی به(1)، لوضوح أنّه بعد حلول الوقت إنّما تکون القدره علی ذات المأمور به لا علی قیده.

و بالجمله إنّما یقال: القدره فی زمان الواجب کافیه لو قدر علی ما کان عاجزا عنه قبلا، و فی المقام لیس کذلک، إذ ما کان عاجزا عنه قبلا یکون حین الوقت أیضا عاجزا عنه، إذ لا یقدر علی الصلاه المقیّده بالدلوک حتی بعد تحقّق الدلوک، و إنّما یقدر علی ذات الصلاه، فلا یکفی هذا لصحّه التکلیف الفعلی، کما هو واضح.

هذا، و لکن أصل الشبهه أشبه شی ء بالمغالطه، و ذلک لأنّا ننقل الکلام إلی الواجب المشروط بشرط خارج عن تحت الاختیار، و نقول: إنّه حیث إنّ الوجوب فیه مشروط بالوقت، فلو حلّ الوقت و طلع الفجر أو دلکت الشمس مثلا، فهل یکون الصوم و الصلاه واجبه مطلقا أو مقیّده بذاک المبدأ و المنتهی؟

أی: من دلوک الشمس إلی غسق اللیل فی الثانی، و من طلوع الفجر إلی اللیل فی الأوّل، فإن کان الواجب مطلقا و لیس مقیّدا بشی ء، فلازمه جواز تأخیر الصلاه إلی اللیل و جواز تأخیر الصوم إلی اللیل، إذ ما هو موجود شرط للوجوب و قد تحقّق، و لیس قیدا للواجب حتی یلزم إتیانه، و ذلک لأنّ تقیّد الواجب به یکون تکلیفا بما لا یطاق.

ص: 53

و بالجمله ما هو المحذور فی الواجب المعلّق بعینه موجود فی الواجب المشروط بعد تحقّق شرطه، و هو التکلیف بالمقیّد بأمر غیر اختیاریّ.

و حلّ القضیّه: أنّ هناک شقّا ثالثا، و هو تعلّق الطلب فعلا بالتقیّد بشی ء أخذ مفروض الوجود علی نحو الشرط المتأخّر.

و بعباره أخری: نفس الزمان حیث إنّه غیر اختیاری لا یکون متعلّقا للطلب، بل تقیّد الفعل به و إضافته إلیه متعلّق للتکلیف، و هو أمر مقدور للمکلّف، و ما هو غیر مقدور هو أحد طرفی التقیید و الإضافه، و لا یضرّ بمقدوریّه أصل الإضافه و التقیید، کما أنّ الطهاره بالماء و الصلاه إلی القبله کذلک.

و هکذا الصلاه فی المسجد عندئذ إیقاع الصلاه فیه، فیکون الواجب و ما هو تحت التکلیف تقیّد الصلاه بکونها واقعه فی المسجد أو إلی القبله، و تقیّد الطهاره بکونها بالماء، و أمّا نفس القید فهو خارج عن دائره التکلیف، فحینئذ لا إشکال فی تعلّق الوجوب فعلا إلی الصلاه أو الصوم المضاف إلی وقت حاصل بعدا، کما أنّ فی الواجب المشروط أیضا کذلک، لما عرفت من أنّ متعلّق الطلب هو تقیّد الفعل بالوقت، و إضافته إلیه، لا نفس الوقت قبل حصول القید و حلول الوقت أو بعده، فالأوّل هو الواجب التعلیقی، و الثانی هو الواجب المشروط.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ فعلیه الوجوب و استقبالیه الواجب لا تنافی مع کون القید المأخوذ فی الواجب مفروض الوجود.

ص: 54

الأولی: ما أفاده شیخنا الأستاذ(1)- قدّس سرّه- أیضا من أنّه بعد تصویر الواجب المعلّق و إمکانه فلا وجه لاختصاصه بالزمان، بل یعمّ غیره من القیود غیر المقدوره، إذ الإشکال فی الواجب المعلّق منحصر فی القضایا الحقیقیّه، و أمّا الخارجیّه منها فلا إشکال فیه، کما إذا قیل: «یجب علیک فعلا الصلاه غدا» و فی القضایا الحقیقیه حیث إنّ فعلیّه الحکم فیها متوقّفه علی کلّ قید أخذ فی الموضوع مفروض الوجود، فلا بدّ من تأخّر الحکم عن جمیع القیود، و حینئذ لا فرق بین الزمان و غیره، إذ المدار فی تأخّر الحکم عن موضوعه، و عدمه هو أخذ الموضوع مفروض الوجود، و عدمه، فإمّا لا یؤخذ الزمان و غیره مفروض الوجود، فلا بدّ من تعلّق الطلب به فعلا، أو یؤخذ کذلک، فلا بدّ من تأخّر الطلب عن وجوده بلا فرق بین الزمان و غیره.

أقول: أمّا الفرق بین الزمان و بین البلوغ و العقل و أمثالهما أنّ القیود إذا کانت دخیله فی اتّصاف الفعل بالمصلحه کالبلوغ و العقل، لا یمکن فعلیّه الحکم قبلها، بخلاف ما کان دخیلا فی وجود المصلحه، کالزمان.

و أمّا الفرق بین سائر القیود الاختیاریه و بین الزمان فلا یعلم إلّا من لسان الدلیل، ففی مثل: «إذا تزوّجت فأنفق» یعلم بداهه أنّ الموضوع و ما رتّب علیه الحکم هو التزویج، فلا یمکن أن یصیر الحکم فعلیّا قبله.

و کذا فی مثل «صم للرؤیه و أفطر للرؤیه» و قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ(2) یعلم أنّ الرؤیه موضوع لحکم وجوب الصوم، و هذا بخلاف الزمان و طلوع الفجر للصوم، فإنّه لم یترتّب حکم وجوب الصوم علیه

ص: 55

فی دلیل.

الثانیه: ما عن بعض(1) مشایخنا العظام من أنّه لا شبهه فی أنّ المولی لا بدّ له من غرض فی طلبه، و هو جعل الباعثیّه و المحرّکیّه للعبد، و أن یجعل ما یمکن أن یکون باعثا، و من الواضح أنّ جعل ما یمکن أن یکون باعثا إنّما یعقل فی مورد یمکن صیروره العبد منبعثا، إذ البعث و الانبعاث من قبیل الکسر و الانکسار، فلو استحال انبعاث العبد، یستحیل بعث المولی، و ما نحن فیه من هذا القبیل، إذ الانبعاث و التحرّک فعلا نحو الفعل المتأخّر مستحیل، لأنّ الفعل مقیّد بزمان متأخّر لا یمکن إیجاده الآن، فالبعث أیضا تابع للانبعاث فی ذلک، فلا یمکن تعلّق الوجوب الفعلی بالأمر المتأخّر، إذ الوجوب لا یستفاد إلّا من بعث المولی و طلبه و أمره.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّه لا یمکن علی ذلک، البعث نحو الصلاه و لو بعد حضور وقت الصلاه لمن لا یتمکّن فعلا، لکونه جنبا أو غیر ذلک، لأنّ البعث الفعلی لا یمکن مع عدم إمکان الانبعاث فعلا علی الفرض.

و بعباره أخری: أنّ هذا منقوض بالواجبات المطلقه المحتاجه إلی المقدّمات أیضا، کصلاه الظهر، فإنّها أوّل الظهر إمّا تجب أولا، لا سبیل إلی الثانی، و إلّا لم یجب تحصیل مقدّماتها، فلا محاله تکون واجبه، و حینئذ ربما لا تکون المقدّمات حاصله، فلا یمکن الإتیان بها فی أوّل الوقت و الانبعاث ببعثها فیه، مع أنّها واجبه قطعا، فالوجوب فعلیّ و الواجب متأخّر.

و أجاب عنه- قدّس سرّه- بأنّه إنّما امتنع هذا الانبعاث لعارض و الکلام فی الامتناع الذاتی له، و من الواضح أنّه یمکن إتیان الصلاه فی أوّل الوقت لمن

ص: 56

حصل له المقدّمات، و هذا بخلاف ما التزموا فی الواجب التعلیقی، فإنّه لا یمکن إتیان الفعل فی زمان فعلیّه الوجوب بوجه من الوجوه، و مستحیل ذاتا.

و بالجمله، المراد ممّا سبق أنّ البعث لا بدّ أن یکون نحو ما یمکن أن یکون باعثا ذاتا، و عدم المعلول لعدم علّته لا ینافی الإمکان الذاتی. هذا خلاصه کلامه.

و فیه أوّلا: أنّ النقض منقوض بالأمر بالطیران فی الهواء، فإنّه ممکن ذاتا و إن کان محالا فعلا، مع أنّه لا نظنّ أن یلتزم به، فالمعیار هو الإمکان بالنسبه إلی هذا الشخص، و أنّه لا بدّ أن یکون إمکان البعث و الدعوه ممکنا بالنسبه إلی هذا الشخص المبعوث، لا فیما یمکن ذاتا و لو استحال بالنسبه إلیه، و إلّا فیکون الأمر بما [یکون] فی العاده مستحیلا و ممکنا بحسب ذاته غیر مستهجن.

و ثانیا: أنّ أصل الدعوی ممنوع، فإنّه قد یکون البعث بمعنی التحریک الخارجی، فلا شبهه فی أنّه إنّما یکون فی مورد یمکن الانبعاث، لأنّه من قبیل الکسر و الانکسار، لکنّه إنّما هو فی ظرف الامتثال و الإتیان الخارجی، و الکلام فعلا فی الإنشاء، و قد سبق منّا أنّ الإنشاء لیس إلّا إظهار الشوق و اللّابدّیّه، و بعد الإنشاء ینتزع عن المنشئ و المنشأ و الموضوع أمور، کالطالبیّه و المطلوبیّه و المطلوب منهیّه، و هکذا الباعثیّه و المبعوثیّه و المبعوث إلیهیّه، و لیس هذا إلّا بعثا اعتباریّا قبال التحریک الخارجی، کاعتباریّه الوجوب و الإلزام و التکلیف المنتزع عن هذا الإنشاء أیضا، و من البدیهی أنّ مثل هذا البعث و التحریک لا یستتبع الانبعاث الخارجی و التحرّک کذلک.

و بعباره أخری: المولی متی اشتاق إلی صدور فعل من عبده عن اختیار منه، یطلبه منه، و طلبه منه لیس بأن یوجد الفعل بنفسه، و إلّا لم یکن فعل

ص: 57

العبد، و لا بإجبار العبد و إلجائه، و إلّا لم یکن فعلا اختیاریّا له، و المفروض أنّه یشتاق إلی فعله الاختیاری، بل طلبه إظهاره له بأنّه یشتاق إلی هذا الفعل لما یری أنّ العبد لا یأتی به لو لا ذلک، لأنّه لا یری فی الفعل المصلحه التی یراها فیه، فهذا الطلب صدر من المولی لغرض أن یکون داعیا للعبد، و باعتبار أن یکون باعثا إیّاه إلی المطلوب منه فهو بعث اعتباری لا حقیقی، و لو کان بعثا حقیقیّا خارجیّا، لکان مستلزما للانبعاث و تابعا له فی الإمکان و الاستحاله، فإنّهما متّحدان خارجا متغایران اعتبارا، کالکسر و الانکسار.

فإذا کان البعث بعثا اعتباریّا لا حقیقیّا، فلا ینافی استحاله الانبعاث الخارجی الحقیقی، بل ینافی استحاله الانبعاث الاعتباری، و من البدیهی أنّ الانبعاث الاعتباری غیر مستحیل بل واقع قطعا، فإذا بعث المولی اعتبارا، فالعبد منبعث اعتبارا یقینا، و ینتزع عن هذا البعث عناوین کثیره، فالمولی یتّصف بأنّه باعث، و طالب، و آمر، و محرّک اعتبارا، و العبد یتّصف بأنّه مبعوث، و مأمور، و مطلوب منه، و منبعث، و متحرّک اعتبارا أیضا، و الفعل یتّصف بأنّه مبعوث إلیه، و مأمور به، و مطلوب، و محرّک [إلیه] و إذا تحقّق أحد هذه العناوین، یستلزم تحقّق جمیعها، فإنّها من المتضایفات، کما أنّه فی البعث الحقیقی أیضا کذلک، و لا یعقل تحقّق أحد هذه العناوین حقیقه بدون تحقّق ما بقیها(1).

و بالجمله حیث إن الوجوب لیس من قبیل البعث الخارجی، بل هو بعث اعتباریّ و طلب لغرض الداعویّه و باعتبار الباعثیّه فلا إشکال فی فعلیّته و تأخّر الواجب عنه، و لا محذور فیه إلّا محذور اللغویّه، المفقود فی المقام.

ص: 58

إن قلت: ما فائده هذا البعث الاعتباری قبل زمان الواجب مع أنّ العبد لا یمکنه الإتیان به قبله؟ و ما یخرجه عن اللغویّه مع ذلک؟

قلت: یکفی فی ذلک أن یکون البعث لتهیئه المقدّمات و توطین النّفس لإتیان الواجب فی ذلک الظرف، الّذی هو مرتبه من الانقیاد.

هذا کلّه فی إمکان الوجوب التعلیقی،

ص: 59

أقول: هذا الجواب غیر تامّ نقضا و حلّا.

أمّا نقضا: فلأنّ لازمه الالتزام بالوجوبات غیر المتناهیه، أو الالتزام بالجزء اللّایتجزّأ، و کلاهما باطلان.

بیان ذلک: أنّ هذا لا یختصّ بما یسمّی اصطلاحا جزءا، کالقراءه و الرکوع و السجود حتی یقال: إنّ وجوب الرکوع لیس فعلیّا قبل الإتیان بالقراءه و استمرار الحیاه، و لکن وجوب القراءه فعلیّ بعد الإتیان بالتکبیره، بل ننقل الکلام فی آیات القراءه و کلماتها و حروفها و نقول: إنّ للوجوب المتعلّق بتلفّظ ألف التکبیره مشروط باستمرار الحیاه فی زمان التلفّظ بها بتمامها، ففی آن التلفّظ بالألف، القابل للانقسامات غیر المتناهیه- لبطلان الجزء الّذی لا یتجزّأ- تکون وجوبات غیر متناهیه حسب الانقسامات غیر المتناهیه کلّ واحد منها مشروط بوجود القسم السابق.

و أمّا حلّه: فبأنّ عنوان الصلاه، المنطبق علی جمیع الأجزاء إمّا أن یکون هو متعلّق التکلیف و یجب أن یکون إتیانه بداعی أمره أولا، فإن لم یکن العنوان متعلّقا للتکلیف، فلازمه صحّه الصلاه فیما إذا أتی بالتکبیره فقط بقصد أمره ثم بدا له أن یلحق بها سائر الأجزاء کلّا بقصد أمره، إذ المفروض أنّه قبل التکبیره لا وجوب لسائر الأجزاء حتی یقصدها بتمامها، و هذا باطل بالضروره.

و إن کان العنوان متعلّقا للتکلیف و یجب قصد هذا العنوان المنطبق علی مجموع الأجزاء حین الدخول فی الصلاه، فلا مناص من الالتزام بالوجوب التعلیقی و أنّ وجوب سائر الأجزاء فعلیّ، فاتّضح أنّ الوجوب التعلیقی غیر مستحیل، بل واقع فی الشریعه قطعا.

بقی أمران:

ص: 60

ص: 61

إذ القسم الثانی قد عرفت أنّه لا نزاع فیه، و لا یتصوّر فی المقام قسم ثالث أصلا.

ص: 62

أنّه لا یتمکّن بعد دخول الوقت، فلا یجب لا بعده، لعدم تمکّنه، و لا قبله، لأنّه و إن کان مقدورا له إلّا أنّه لا یجب علیه إعمال هذه القدره، لعدم دخلها فی الملاک.

و بعباره أخری: الصلاه المتقیّده بالطهاره المتمکّن منها بعد دخول الوقت لها ملاک ملزم، فإذا فرض أنّه لا یتمکّن من تحصیل الطهاره بعد دخول الوقت، فلا تکون الصلاه مع الطهاره واجبه علیه حتی تجب مقدّمتها، و إن فرض أنّه تمکّن منها کذلک، فیجب جمیع مقدّماتها و منها إبقاء الماء.

و لا یخفی أنّ هذا الإیراد کجوابه أمر وهمیّ لا واقع له، و لا مصداق فی الشریعه.

و أجیب عن الإشکال الثانی و هکذا الأوّل- و هو جواز الوضوء بقصد الوجوب قبل الوقت- بجواب وهمیّ فرضیّ آخر- و إن صدر عن بعض الأکابر- و هو: أنّ الطهاره تکون بعد دخول الوقت مقدّمه للصلاه، و أمّا قبله فلا تتّصف بالمقدّمیّه شرعا، فلا تجب، و لا یجوز إتیانها بقصد الوجوب أیضا قبل الوقت.

و هذا الجواب- مضافا إلی أنّه فرض محض و دعوی صرف- لازمه عدم جواز الصلاه مع الوضوء الّذی أتی به قبل الوقت بقصد الاستحباب حیث إنّه علی ذلک لم یأت بمقدّمه الصلاه.

ثمّ إنّه ادّعی شیخنا الأستاذ(1) ورود روایه صحیحه دالّه علی وجوب إبقاء الماء قبل الوقت، و نحن تتبّعنا کتب الأخبار، و لم نجدها فی شی ء منها، فراجعناه فانکشف أنّه کان اشتباها منه قدّس سرّه.

ص: 63

ص: 64

و فی وجود المصلحه، و الثانی لا ریب فی عدم وجوب تحصیله، بل لا یعقل کونه تحت التکلیف حیث إنّه غیر مقدور للمکلّف، و کیف یعقل التکلیف بإیجاد طلوع الفجر!؟

و إن علمنا برجوعه إلی الهیئه و شککنا فی أنّه علی نحو الشرط المقارن حتی یکون الوجوب مشروطا، أو المتأخّر حتی یکون الوجوب فعلیّا، و مرجع هذا الشکّ إلی الشکّ فی أنّ الوجوب و الإلزام فعلیّ أو مشروط و لا یکون إلّا بعد وجود القید المتأخّر، فمقتضی أدلّه البراءه من العقلیّه و الشرعیّه: البراءه حتی یتحقّق القید، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون القید اختیاریّا أم لا.

و إن لم نعلم بأنّ القید راجع إلی أیّتهما و شککنا فی أنّه راجع إلی الهیئه علی نحو الشرط المقارن حتی یکون الوجوب مشروطا، و القید غیر واجب التحصیل، أو علی نحو الشرط المتأخّر حتی یکون فعلیّا، و القید أیضا غیر واجب التحصیل مطلقا، أو أنّه راجع إلی المادّه حتی یکون الوجوب فعلیّا و [القید] واجب التحصیل إن کان اختیاریّا، و غیر واجب التحصیل إن لم یکن، ففی جمیع الصور تجری البراءه، إذ یترتّب علی هذا الشکّ أمران: الأوّل:

الشک فی الإلزام و التکلیف الفعلی، و الثانی: الشکّ فی وجوب تحصیل القید، و حدیث الرفع و قاعده قبح العقاب یرفعان کلیهما، ففی جمیع صور الشکّ تجری البراءه و یکون فی النتیجه کالواجب المشروط، و أن یکون القید قیدا للهیئه و إن لم یثبت کونه واجبا مشروطا بذلک.

هذا،

ص: 65

ص: 66

الشدّه و الضعف بالضروره.

و أمّا وجوب الإکرام فی «أکرم عالما» لا یثبت بمقدّمات الحکمه إلّا تعلّقه بفرد من الأفراد، لا کلّ فرد، فالمأمور به هو الفرد الواحد المنتشر المطلق من هذا القید و ذاک القید، و أمّا تطبیق الفرد المأمور به علی کلّ من العادل و الفاسق، و تخییر المکلّف فی اختیار أیّ ما شاء فی مقام الامتثال فإنّما هو بمقدّمه أخری عقلیه غیر مقدّمات الحکمه، و هی أنّه کلّما تساوت أقدام أفراد المأمور به عند المولی فالمکلّف مخیّر فی اختیار کلّ ما شاء منها، فمتی أحرز العقل تساویها یحکم بالتخییر، و إلّا فلا، و إذا فرض وجود دلیل دالّ علی حرمه إکرام الفاسق من العلماء فکیف یحرز العقل تساوی العالم الفاسق و غیر الفاسق فی وجوب الإکرام، و یحکم بالتخییر فی مقام الامتثال!؟ فحجّیّه الإطلاق البدلی متوقّفه علی إثبات تساوی الأفراد بالقیاس إلی غرض المولی و بالنسبه إلی الملاک الملزم الکائن فیه، و تساوی الأفراد کذلک متوقّف علی عدم ورود دلیل دالّ علی الخلاف، فمع ورود الدلیل کما فی «لا تکرم الفاسق» لا یمکن القول بحجّیّه ظهور إطلاق «أکرم العالم» بالنسبه إلی العادل و الفاسق، و لا تتوقّف حجّیّه «لا تکرم الفاسق» علی عدم حجّیّه «أکرم العادل» أیضا، فإنّه دور واضح.

فظهر أنّ الإطلاق الشمولی مقدّم علی الإطلاق البدلی و أنّ المطلق البدلی یسقط عن الحجّیّه فی مورد التعارض بحکم العقل.

هذا کلّه فی المنفصلین، و أمّا فی المتّصلین، فحیث إنّ المیزان فی سقوط العامّ عن الحجّیّه فی العموم احتفاف الکلام بما یصلح للمانعیّه و القرینیّه، و کلّ ما لا یصلح للقرینیه إذا کان منفصلا لا یصلح إذا کان متّصلا

ص: 67

أیضا، فمقتضی القاعده هو: تقدیم الإطلاق الشمولی فی المتّصلین أیضا.

فإذا ثبتت هذه الکبری الکلّیه یثبت مدّعاه قدّس سرّه، و هو: تقدیم إطلاق الهیئه.

أقول: الظاهر- و اللّه العالم- أنّ غرضه- قدّس سرّه- من التقدیم هذا، و نظره بما ذکرنا و إن لم تکن عبارته فی الرسائل(1) وافیه بذلک بحسب الظاهر، إلّا أنّه یظهر منه ذلک بعد التأمّل و الدقّه، و من هنا عبّر عن حجّیّه الإطلاق الشمولی بأنّها تنجیزیّه، و عن البدلی بأنّها تعلیقیّه.

و ما ذکره- قدّس سرّه- حقّ فی الکبری، و هو کما أفاده فیها، لکنّ المقام لیس من صغریاتها، حیث إنّ هذه القاعده جاریه فی موارد التعارض و التزاحم بین الدلیلین لا فیما لا تعارض بین الدلیلین أصلا لکن علم بتقیید أحدهما إجمالا و لو کان عموم أحدهما بالوضع و فی أعلی مراتب الظهور، و الآخر بمقدّمات الحکمه و فی أدنی مراتبه.

مثلا: لو ورد «لا تصلّ فی النجس» و «الفقّاع خمر استصغره الناس» و علمنا إجمالا بکذب أحدهما و أنّ أحدهما مقیّد یقینا، فمقتضی القاعده:

الرجوع إلی المرجّحات السندیه، و لو لا المرجّح [تعیّن] سقوط کلیهما عن الحجّیّه، لأنّ العلم الإجمالی بالنسبه إلی کلّ منهما علی حدّ سواء، فترجیح أحدهما علی الآخر یکون بلا مرجّح، و لا معنی للتقیّد، إذ لا تعارض حیث إنّ التعارض یکون فیما إذا کان کلّ منهما یثبت ما ینفیه الآخر، و لیس کذلک فی المقام، فإنّ وجوب الإمساک فی کلّ زمان مثلا- الّذی هو مفاد الهیئه- لا یعارض إطلاق الإمساک فی کلّ زمان بالضروره، غایه الأمر أنّا نعلم بتقیید أحدهما

ص: 68

إجمالا، فلا یحکم بالتقیید لا بالنسبه إلی الهیئه و لا بالنسبه إلی المادّه، بل اللازم الرجوع إلی الأصول العملیه، و قد عرفت أنّ مقتضاها هو البراءه فی جمیع الصور.

هذا، و اعترض علیه- قدّس سرّه- فی الکفایه(1) بأنّ المناط فی تقدیم أحد الإطلاقین هو أقوائیّه الظهور بأن یکون أحدهما بالوضع و الآخر بمقدّمات الحکمه، و شمولیه الإطلاق لا توجب التقدیم، و قد عرفت أنّ الإطلاق الشمولی موجب لسقوط حجّیّه البدلی علی الإطلاق، و أنّه أقوی ظهورا من البدلی فی المتعارضین و إن کان المقام لیس من هذا القبیل، أی من المتعارضین. هذا ما أفاده شیخنا الأستاذ(2) فی المقام.

و لکنّ التحقیق أنّ الإطلاق سواء کان شمولیّا أو بدلیّا لا یعارض العموم کذلک، بداهه أنّ ظهور العموم شمولا أو بدلا فی العموم کذلک فعلیّ غیر مشروط بشی ء، و لکن ظهور الإطلاق مطلقا فی الإطلاق کذلک مشروط بعدم وجود القرینه علی التقیید، و هو أحد مقدّمات الحکمه، فبدونه لا یکون هناک ظهور فی الإطلاق أصلا، و من المعلوم أنّ العامّ یصلح للقرینیّه دون العکس، إذ ظهور العامّ غیر مشروط بعدم وجود مطلق علی الخلاف، و إلّا یلزم الدور.

و هذا کثیرا ما یقع موردا للابتلاء فی الفقه، کما فی «کلّ ما یراه ماء المطر فقد طهر» فإنّه مقدّم علی «اغسله مرّتین».

و أمّا الإطلاقان سواء کانا شمولیّین أو بدلیّین فیتعارضان، و یسقطان کلاهما عن الحجّیّه، فالکبری- و هی تقدّم الإطلاق الشمولی علی البدلی- أیضا

ص: 69

ممنوعه.

توضیح ذلک: أنّ تمامیّه الإطلاق البدلی لیست من ناحیه مقدّمه زائده علی مقدّمات الحکمه، و هی إحراز العقل تساوی أقدام أفراد المأمور به بالقیاس إلی غرض المولی، و إلّا لوجب حکم العقل بالتخییر فیما إذا احتمل أهمیّه إنقاذ أحد الغریقین اللذین لا یمکن إنقاذ کلیهما، أو فیما احتمل أعلمیّه أحد المجتهدین، و لزم عدم توقّفه فی الحکم بالتخییر إلّا فی صوره العلم بعدم التساوی، و من المعلوم خلافه، بل التمامیّه فی الإطلاق البدلی أیضا بنفس مقدّمات الحکمه، کما فی الشمولی، إذ القید فی مقام الثبوت إمّا لا یکون دخیلا فی الغرض لا وجودا و لا عدما، و إمّا یکون دخیلا فیه وجودا أو عدما.

و أمّا فی مقام الإثبات: فإمّا أنّ یقیّد المولی أولا، و علی الثانی إمّا أن یکون فی مقام البیان أولا، لا کلام فی الأوّل و الثالث.

و أمّا الثانی: فیثبت الإطلاق و عدم التقیید بالوجود و العدم بنفس مقدّمات الحکمه، التی منها کون المولی فی مقام البیان، فحیث لم یبیّن أنّ العداله لها دخل فی الغرض أو عدم الفسق کذلک و کان فی مقام البیان، فیحکم العقل بالتخییر فی مقام الامتثال.

فإذا کان هناک إطلاقان: أحدهما شمولی، و الآخر بدلی- حیث إنّ کلا الإطلاقین یثبت بمقدّمات الحکمه بدون تفاوت بینهما أصلا، فیتعارضان، و یسقطان عن الحجّیّه، کما إذا کانا شمولیّین أو بدلیّین- فالمرجع فی مقام الشکّ علی کلّ حال هو الرجوع إلی الأصل العملی، و هو البراءه، کما عرفت، و هذه القاعده لا محصّل لها لا صغری و لا کبری.

ص: 70

تقیید الهیئه یستلزم تقیید المادّه أیضا- بمعنی بطلان محلّ إطلاقها، لعدم صحّه الصلاه بدون الطهاره من جهه عدم وجوبها بدون الطهاره- و لا عکس، و کلّما دار الأمر بین تقیید أمر مستلزم لبطلان محلّ الإطلاق فی الآخر و تقیید أمر غیر مستلزم لذلک، کان الثانی أولی، لأنّ التقیید خلاف الأصل، و لا فرق بین التقیید و بین أن یعمل عملا یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی النتیجه، فبهذه الصغری- أعنی استلزام تقیید الهیئه لتقیید المادّه أیضا دون العکس- و بتلک الکبری- أعنی أولویه تقیید ما لا یستلزم بطلان محلّ الإطلاق فی الآخر- یثبت المدّعی، و هو وجوب رجوع القید إلی المادّه دون الهیئه.

و أجاب عنه صاحب الکفایه(1)- قدّس سرّه- بأنّه لا یتمّ فی المتّصل، کما فی «صلّ عن طهاره» مثلا، إذ القرینه المتّصله مانعه عن انعقاد الظهور فی الإطلاق، فلا یکون هناک ظهور فی الإطلاق لا فی المادّه، و لا فی الهیئه، لعدم تمامیه مقدّمات الحکمه حتی یکون التقیید فی الهیئه، الموجب لبطلان محلّ الإطلاق فی المادّه خلاف الأصل، و تقیید المادّه غیر الموجب لذلک أولی، إذ لا إطلاق کی یبطل بذلک محلّه، فالقضیه سالبه بانتفاء الموضوع.

نعم، فی القید المنفصل حیث ینعقد الظهور لکلا الإطلاقین یمکن القول بذلک.

أقول: هذا التقریب أیضا- کسابقه- غیر تامّ.

أمّا فی المتّصل: فکما أفاده صاحب الکفایه قدّس سرّه.

و أمّا فی القید المنفصل: فلأنّ هناک أمرا متیقّنا، و هو بطلان الصلاه مثلا بدون الطهاره إمّا لعدم تعلّق الطلب بها إن کان القید راجعا إلی الهیئه، أو لعدم

ص: 71

کونها مأمورا بها إن رجع إلی المادّه، و أمرا مشکوکا، و هو وجوب تحصیل القید و عدمه، و مرجع الشکّ إلی أنّ الطهاره هل أخذت مفروضه الوجود، کالاستطاعه بالقیاس إلی الحجّ حتی لا تکون واجبه التحصیل، أو لم تؤخذ کذلک، أی مفروضه الوجود، بل أخذت فی الواجب و وقعت فی حیّز الخطاب حتی تکون واجبه التحصیل؟ و من المعلوم أنّ بین وجوب التحصیل و عدمه تناقضا و تباینا، و لا یکون قدر متیقّن فی البین حتی یؤخذ، و یدفع الزائد بالإطلاق.

مضافا إلی أنّه فی القید غیر الاختیاری لا نشکّ فی ذلک أیضا، حیث إنّه غیر واجب التحصیل یقینا، فلا معنی للنزاع فیه (1).

و لشیخنا الأستاذ فی المقام کلام(2)، و هو: أنّ ما أفاده الشیخ من رجوع القید إلی المادّه دون الهیئه فی محلّه، و أنّ التعبیر عنه بدوران الأمر بین تقیید و تقییدین فی غیر محلّه.

توضیحه: أنّه قد مرّ أنّ القید فی الواجب المشروط راجع إلی المادّه المنتسبه لا الهیئه و لا ذات الماده، فالشکّ فی المقام راجع إلی أنّ القید راجع إلی نفس المادّه أو إلی المادّه حال انتسابها إلی الهیئه، فرجوعه إلی نفس الماده متیقّن، و أمّا رجوعه إلی المادّه فی حال الانتساب مشکوک یحتاج إلی مئونه زائده یدفعها الإطلاق.

ص: 72

و أیضا رجوع القید إلی المادّه حال الانتساب موجب لأخذه مفروض الوجود، و هذا أیضا مئونه أخری زائده یدفعها إطلاق القید.

أقول: یرد علیه أمران:

الأوّل: ما تقدّم من [أنّ] القید یمکن أن یکون راجعا إلی الهیئه، و لا معنی لرجوعه إلی المادّه المنتسبه بالتقریب المتقدّم.

الثانی: أنّ الواجب المطلق و المشروط قسمان لمطلق الواجب، کما أنّ الماء المطلق و الماء المضاف یکونان قسمین لمطلق الماء، فیکون بینهما التباین، لا أنّ الواجب المشروط عین الواجب المطلق مع الزیاده حتی یتصوّر قدر متیقّن فی البین، و یدفع الزائد بالتمسّک بالإطلاق.

و هکذا أخذ القید مفروض الوجود فی الواجب المشروط لیس مئونه زائده حتی یتمسّک بإطلاق القید، و یدفع الزائد، إذ فی الواجب المطلق أیضا یحتاج إلی مئونه، و هی: أخذ القید فی متعلّق التکلیف و فی حیّز الخطاب بحیث یجب تحصیله، فأیّ قدر متیقّن بین ما أخذ إمّا مفروض الوجود أو فی متعلّق التکلیف؟

فانقدح أن لا أصل لفظی فی البین یقتضی تقیید المادّه، و أنّ ما ذکره الشیخ و شیخنا الأستاذ- قدّس سرّهما- لإثبات ذلک غیر تامّ.

نعم لشیخنا الأستاذ(1) کلام متین، و هو: أنّه لا مورد للشکّ فی رجوع القید إلی المادّه أو الهیئه، لأنّ جمیع ملابسات الفعل حتی الحال ظاهر فی رجوع القید إلی المادّه لا الهیئه، کما فی «صلّ عن طهاره» و «صلّ متطهّرا» و أمثال ذلک.

ص: 73

ص: 74

ثمّ عدل قدّس سرّه- فرارا عن هذا الإشکال- عنه إلی تعریف آخر(1)، و هو أنّ الفعل إذا کان معنونا بعنوان حسن به یصیر واجبا، فهو واجب نفسی و إن کان مقدّمه لأمر مطلوب و واجب تحصیله واقعا، و إذا کان وجوبه لأجل المقدّمیّه فهو واجب غیریّ و إن کان معنونا بعنوان حسن أیضا، کما فی الوضوء، حیث قیل: «إنّه نور و تجدیده نور علی نور».

و اعترض علیه شیخنا الأستاذ(2) بأنّ حسن الفعل إن کان ناشئا من الفائده التی تکون فیها، فهو عین الوجوب الغیری، و إن کان هذا الحسن ذاتیّا ناشئا من مقدّمیّتها لتلک الفائده المترتّبه علیها، فلازمه ثبوت ملاک الوجوب النفسیّ و الغیری فی هذا الفعل کما فی صلاه الظهر، فإنّه باعتبار أنّها مقدّمه لصحّه صلاه العصر فیها ملاک الوجوب الغیری، و باعتبار أنّها معنونه بعنوان حسن لها ملاک النفسیّ، فلا یصحّ التقسیم، إذ الواجب حینئذ ینقسم إلی الغیری و ما یکون نفسیّا و غیریّا باعتبارین.

هذا، مضافا إلی أنّا نسأل أنّه هل وردت آیه أو روایه دالّه علی حسن الأفعال ذاتا؟ و من أخبرنا بذلک؟ و من أین یستکشف ذلک؟

نعم، هذا حسن فی مثل الرکوع و السجود و مطلق الخضوع و الخشوع و التعظیم للمولی.

ثمّ ذکر- قدّس سرّه- أنّ الفائده و المصلحه المترتّبه علی الأفعال غیر مقدوره لا بدون الواسطه و لا بالواسطه، حیث إنّ ترتّبها کترتّب المعلول علی علله المعدّه، لا کترتّب المسبّبات التولیدیّه علی أسبابها، و ذلک لما ذکرنا سابقا من

ص: 75

أنّ الأفعال یتوسّط بینها و بین ما یترتّب علیها من المصالح أمور غیر اختیاریّه، فلا یمکن أن تکون تلک المصالح متعلّقه للتکلیف(1)، فلا إشکال فی تعریف المشهور أصلا.

أقول: قد مرّ فی بحث الصحیح و الأعمّ مفصّلا بیان هذا الکلام و الجواب عنه، و ذکرنا أنّ للمولی غرضین (2): غرضا أقصی، و هو الّذی یتوسّط بینه و بین الأفعال أمور غیر اختیاریّه، و غرضا آخر یترتّب علی نفس المأمور به، کترتّب المعلول علی علّته التامّه، و مثّلنا له مثالا عرفیّا، و هو: أنّ المولی إذا أراد أن یطبخ الطبیخ، یأمر أحد عبیده باشتراء الحطب، و الآخر باشتراء التمّن، و الثالث باشتراء الدهن، و هکذا، فله غرض أقصی- و هو تحصیل الطبیخ، و من المعلوم أنّه لا یترتّب علی مجرّد فعل العبد الأوّل، و هو اشتراء الحطب- و أغراض أخر مترتّب واحد منها علی اشتراء الحطب، و هو التمکّن من الطبیخ، و الآخر علی اشتراء التمّن، و الثالث علی اشتراء الدهن، و لا ریب فی أنّ ترتّب التمکّن من الطبخ علی اشتراء الحطب ترتّب المعلول علی علّته التامّه، و لا یعقل أن یأمر المولی بفعل لا یترتّب علیه فائده، إذ هو لغو محض، فما یترتّب علی الفعل هو المتعلّق للتکلیف، و هو مقدور بالواسطه، دون الغرض الأقصی، و هو المعرفه، فلا یندفع الإشکال.

ص: 76

و لکنّ الّذی یسهّل الخطب أنّه یشترط فی جواز التکلیف بشی ء أمران:

أحدهما: أن یکون مقدورا و لو مع الواسطه.

و الثانی (1): أن یکون من المفاهیم العرفیه، و من الأمور التی یفهمها العرف، و المصالح و إن کانت مقدوره بالواسطه لکن لا تکون ممّا یفهمه العرف، ضروره أنّ العرف إذا قیل لهم: «انهوا أنفسکم عن الفحشاء و المنکر» یعدّون المتکلّم بهذا الکلام متکلّما بکلام عبرانی، و لا یفهمون شیئا منه، فلا یصحّ الأمر بذلک، بل الأمر تعلّق بنفس الفعل، فیصحّ تعریف القوم بأنّ الواجب النفسیّ ما یکون واجبا لا لواجب آخر، و الغیری ما یکون واجبا لواجب آخر.

لکن هذا الجواب لا یتمّ فی کثیر من الواجبات التی تکون ملاکاتها معلومه لنا، کردّ الأمانه، الّذی ملاکه حفظ النظام، و هکذا حفظ النّفس، و الحرف التی یتوقّف حفظ النظام علیها، و دفن المیّت، فإنّ ملاکه حفظه عن تغیّر ریحه و هتک حرمته، و غیر ذلک من الواجبات التی تکون المصالح المترتّبه علیها و ملاکاتها من المفاهیم التی یفهمها العرف.

ص: 77

فالتحقیق فی الجواب أنّ المقدّمه السببیّه- کما حکاه صاحب المعالم(1) فیه عن السیّد قدّس سرّه- خارجه عن حریم النزاع فی بحث وجوب المقدّمه.

بیان ذلک: أنّ البعث و التحریک لا بدّ و أن یتعلّق بفعل اختیاریّ للعبد، فإن کان هناک فعلان اختیاریّان، یمکن تعلّق الإیجابین بهما و أن یکون المکلّف مبعوثا ببعثین، و أمّا لو کان أحد الفعلین یترتّب علی الآخر قهرا- کترتّب المصلحه علی الفعل، و ترتّب القتل علی ضرب العنق، و التطهیر علی الغسل، و أمثال ذلک من المسبّبات المترتّبه علی أسبابها من دون اختیار- فلا یمکن أن یکون السبب واجبا بإیجاب غیر إیجاب المسبّب، إذ تعلّق الإیجابین و بعثین و تحریکین علیهما لغو محض، حیث إنّ الصادر من العبد حرکه واحده و فعل واحد، کضرب العنق مثلا، و إنّما یترتّب علیه أمر لیس تحت اختیار المکلّف و هو القتل، فلا بدّ من البعث الواحد إمّا نحو السبب أو المسبّب. و لا یفهم الفرق بین قولنا: «اضرب عنق زید» و «اقتله» بل المعنی الواحد عبّر بتعبیرین.

و من هنا کثیرا یقصد معنی واحد من عبارتین کذلک، کما فی «یجب تطهیر الثوب» و «یجب غسله» و نحن نعبّر عن أمثال ذلک مسامحه- و إن کان خلاف الاصطلاح- بالعناوین التولیدیّه، و ینتج ذلک نتیجه نتکلّم فیها فی آخر البحث إن شاء اللّه، و هی حرمه مقدّمه الحرام إن کانت سببیّه بعین هذا التقریب و إن کان المختار عدم حرمه مقدّمه الحرام فی غیر السببیّه، فارتفع الإشکال و صحّ تعریف الواجب النفسیّ بما یکون واجبا لا لواجب آخر، و الغیری بما یکون واجبا لواجب آخر، إذ المصالح حیث إنّها تترتّب علی الأفعال قهرا فإیجابها بإیجاب آخر غیر إیجاب الأفعال لغو محض، فلا تکون واجبه حتی تصیر

ص: 78

الواجبات جلّها غیریّه.

و أجاب عن هذا الإشکال بعض مشایخنا(1)- قدّس سرّه- بما حاصله یرجع إلی ما أفاده شیخنا الأستاذ بتقریب آخر لا یهمّنا ذکره. هذا کلّه فی تعریفهما.

ص: 79

الواجب(1) مقدّمه له، حیث إنّ مقتضی إطلاق «صلّ» مثلا: أنّ الصلاه واجبه، سواء أتی بالوضوء أم لا، فإنّ لازمه العقلی هو عدم مقدّمیّه الوضوء للصلاه، و لازم ذلک عدم کون الوضوء واجبا غیریّا، و قد تقرّر فی محلّه أنّ الأصول اللفظیه لوازمها و مثبتاتها کلّها حجّه، فعلی هذا تثبت النفسیّه بلازم إطلاق «صلّ» کما تثبت بنفس دلیل هذا الواجب، مثل «توضّأ» مثلا.

و هنا إشکال قد أبداه شیخنا العلّامه الأنصاری- علی ما أفاده صاحب التقریرات(2)- و هو أنّ مفاد الهیئه حیث إنّه جزئی لا یقبل الإطلاق و التقیید، فلا یمکن التمسّک بالإطلاق فی إثبات النفسیّه.

و أجاب عنه صاحب الکفایه(3)- قدّس سرّه- بأنّ مفاد الهیئه لیس هو حقیقه الطلب و واقعه حتی یکون جزئیّا و غیر قابل للإطلاق و التقیید، بل مفادها هو مفهوم الطلب، إذ لا یعقل إیجاد واقعه الّذی هو الصفه النفسانیّه التی هی الحبّ و الشوق. و قد عدّ- قدّس سرّه- هذا من قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق.

أقول: قد مرّ مرارا أنّ الجمل الإنشائیه مثل: «بعت» و «وهبت» وضعت لإبراز ما فی النّفس من اعتبار الملکیه بالعوض أو بلا عوض، و الاعتبار النفسانیّ سنخه سنخ الوجود الذهنی یمکن تعلّقه بأمر متأخّر، کما یمکن تصوّر الأمر المتأخّر، مثلا یمکن اعتبار الملکیّه بعد الموت فی حال الحیاه، و هکذا الإیجاب الّذی هو جعل الفعل علی ذمّه المکلّف یمکن فی مقام الثبوت تعلّقه بأمر علی تقدیر مجی ء زید، و یمکن تعلّقه به مطلقا، و الأمر لیس إلّا إبراز هذا الاعتبار النفسانیّ، فالمولی إذا أراد جعل الفعل علی ذمّه عبده و اعتبر فی نفسه

ص: 80

لا بدّیّه عبده لهذا الفعل، یقول له: «افعل کذا» و یبرز ما فی نفسه بهذا اللفظ أو بمبرز آخر، فإمّا أن یقیّد و یقول: «افعل کذا علی تقدیر مجی ء زید» أو یطلق و یقول: «افعل کذا» فانقدح أنّ مفاد الهیئه لیس هو معنی جزئی هو واقع الطلب، بل هو إظهار الاعتبار النفسانیّ الّذی هو إمّا مطلق أو مقیّد، فإذا کان فی مقام البیان و أطلق کلامه، یتمسّک بإطلاقه، و لا إشکال فیه.

هذا، مضافا إلی أنّه لا ریب فی عدم إمکان إنکار الواجب الغیری، بخلاف الواجب المشروط حیث یمکن إنکاره، و الالتزام بالوجوب التعلیقی، کما نسب إلیه قدّس سرّه، فلا محذور فی التمسّک بإطلاقه المادّه فی المقام، فتأمّل.

هذا ما یرجع إلی کلام الشیخ قدّس سرّه، و أمّا ما أفاده صاحب الکفایه- من أنّ مفاد الهیئه مفهوم الطلب لا واقعه- فقد ظهر فساده ممّا ذکرنا سابقا من أنّ الطلب لیس من الصفات النفسانیّه و بمعنی الحبّ، و لا یقال لمن یحبّ العلم: «طالب العلم» بل هو عباره عن التصدّی نحو تحصیل المراد، و إظهار المولی ما فی نفسه بقوله: «افعل» نحو من التصدّی و أحد مصادیق الطلب لا مفهومه، فاشتباه المفهوم بالمصداق منه لا من الشیخ قدّس سرّهما.

هذا إذا کان هناک إطلاق، و أمّا لو لم یکن- إمّا من جهه عدم الدلیل اللفظی، أو من جهه عدم کون المتکلّم فی مقام البیان- وصلت النوبه إلی الأصل العملی، و ینبغی التکلّم فی ثلاثه موارد:

الأوّل: فیما إذا کان هناک أمران علم بوجوب کلیهما و احتمل کون أحدهما مقدّمه و قیدا للآخر، کما إذا علمنا بوجوب الصلاه و الوضوء و شککنا فی أنّ وجوب الوضوء نفسی أو غیری مترشّح من الصلاه، و مقتضی القاعده فی هذا القسم الاشتغال- و ترتیب آثار النفسیّه و الغیریّه- بالوضوء، لا إجراء

ص: 81

البراءه عن تقیید الصلاه بالوضوء لإثبات النفسیّه لوجوب الوضوء، کما أفاده شیخنا الأستاذ(1)، إذ هذا الأصل معارض (2) بأصاله عدم النفسیّه، و عدم کون

ص: 82

المکلّف معاقبا من ناحیه ترک الوضوء، و نحن نعلم بالمخالفه العملیه إذا ترکنا الوضوء، فلا مورد لإجراء البراءه، بل مقتضی القاعده الاحتیاط و ترتیب آثار النفسیّه و الغیریّه بأن أتی المکلّف بالوضوء سواء أتی بالصلاه أو لم یأت بها عصیانا مثلا.

الثانی: فیما إذا کان هناک أمران علم بوجوب أحدهما إمّا نفسیّا أو غیریّا و احتمل وجوب الآخر فعلیّا مقیّدا بهذا الوجوب، کما إذا علمنا بوجوب الوضوء إمّا نفسا أو مقدّمه للصلاه التی نحتمل وجوبها و لم یصل وجوبها إلینا، و مقتضی القاعده هنا إجراء البراءه بالقیاس إلی الصلاه حیث إنّ الشکّ بدویّ، و الحکم بالاشتغال بالقیاس إلی الوضوء، إذ نحن نعلم بمخالفه المولی إذا ترکنا الوضوء إمّا من ناحیه نفسه إن کان وجوبه نفسیّا، أو من ناحیه الصلاه إن کان غیریّا.

و بعباره أخری: إنّا نعلم باستحقاق العقاب علی ترک الوضوء إمّا لنفسه أو لکونه مقدّمه للصلاه التی تکون واجبه فعلا قطعا علی هذا الفرض.

و البناء علی التفکیک فی التنجّز فی بحث الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین و الحکم بوجوب غیر السوره ممّا علم بوجوبه إمّا نفسا أو مقدّمه لواجب فعلی، و هو الصلاه، و عدم وجوبها یوجب التفکیک فی المقام أیضا، حیث إنّ المقام صغری من صغریات هذه القاعده الکلّیّه التی أثبتت هناک من وجوب الإتیان بما علم وجوبه إمّا لنفسه أو لتوقّف واجب فعلیّ علیه، للعلم باستحقاق العقاب علی ترکه.

ص: 83

الثالث: فیما إذا علمنا بوجوب الوضوء إمّا نفسا أو مقدّمه للصلاه التی لم یکن وجوبها فعلیّا لحیض أو نفاس، و مقتضی القاعده فیه البراءه، و ذلک واضح (1).

ص: 84

باستحقاق العبد بمعنی أنّ له مطالبه الثواب، و یجب علی المولی إعطاؤه، کما فی المعاوضات کیف لا و لا یقدر العبد- و لو أطاع الدهر- علی شکر نعمه من نعمه تعالی، و إنّما معنی استحقاق الثواب أنّه إذا أثیب العبد المطیع عند العقلاء هذه الإثابه، وقعت فی محلّها و ینبغی له، بخلاف إثابه العاصی، فإنّها لیست إلّا تفضّلا صرفا.

و بعد ذلک نقول: لا کلام فی ترتّب الثواب علی الواجبات النفسیّه،

ص: 85

للعبد الآتی بها بدواعیه النفسانیّه فی الثواب و إن أتیا کلاهما بالمأمور به، بل للأوّل فی کلّ مقدّمه ثواب لیس للثانی و إن أتی بها أیضا بعین هذا البیان، و لا إشکال فی تعدّد الثواب.

و بهذا یظهر أنّ ما ورد فی الأخبار من الثواب علی المقدّمات لا یحتاج إلی التأویل أصلا.

هذا کلّه فی الثواب، و أمّا العقاب فلا یکون إلّا علی تقدیر مخالفه الأمر.

و الفرق: أنّ ترک المقدّمات هنا لا یعدّ مخالفه ما لم ینجرّ إلی ترک ذیها، و إذا انجرّ، فلا یکون هناک إلّا طغیان واحد و مخالفه واحده(1).

و بما ذکرنا ظهر أنّ حکم الواجبات الغیریّه بعینه حکم الواجبات التوصّلیّه فی استحقاق الثواب و العقاب.

ثمّ لا فرق فی ذلک بین الالتزام بوجوب المقدّمه أو عدمه، کان الوجوب أصلیّا أو تبعیّا، لأنّ المناط فی استحقاق الثواب إتیان المقدّمه بقصد الأمر النفسیّ و مضافا إلی المولی، سواء تعلّق به الأمر أو لا، و سواء کان مدلولا للخطاب أم لم یکن، فإنّ العقل یستقلّ باستحقاق الثواب بالمعنی الّذی ذکرنا للعبد الّذی مشی فی طریق رضی مولاه و أتی بما لا یکون مأمورا به ممّا یتوقّف المأمور به علیه توصّلا إلی ما یکون مأمورا به و انقیادا لسیّده.

و هنا إشکالان:

ص: 86

العقاب.

و بما ذکرنا من استحقاق الثواب علی المقدّمه إذا أتی [بها] بداعی امتثال الأمر النفسیّ یندفع هذا الإشکال.

ص: 87

مصلحتین: إحداهما ملزمه، و الأخری غیر ملزمه حتی یحکم بحکمین متضادّین لوجود ملاکهما.

الثانی: أنّه لا یتمّ فی التیمّم حیث لم یثبت استحبابه النفسیّ فی الشریعه.

و أجیب أوّلا: بأنّه مستحبّ نفسی، لما ورد من أنّه أحد الطهورین.

و ثانیا: یکفی فی دفع المحذور احتمال استحبابه النفسیّ و إمکانه و إن لا یساعده الدلیل فی مقام الإثبات.

أقول: و هذان الجوابان کلاهما ساقطان.

أمّا الأوّل: فلأنّه لم ترد روایه دالّه علی أنّ التیمّم مستحبّ نفسی، و الوارد هو روایه «التراب أحد الطهورین، یکفیک عشر سنین»(1) و هی أجنبیّه عن المقام، کما لا یخفی.

و أمّا الثانی: فلأنّه هذا الاحتمال یکفی إذا لم یکن هنا جواب آخر قطعی یدفع المحذور، و یأتی الجواب الّذی یغنینا عن هذه التکلّفات إن شاء اللّه.

الثالث من الإشکالات: ما أورده علی نفسه(2)- قدّس سرّه- بأنّ مقتضی القول بأنّ الطهارات الثلاث مستحبّات نفسیّه، و غایاتها متوقّفه علی إحدی هذه المستحبّات و العبادات: أن لا یکفی إتیانها بقصد أمرها الغیری و أن یشترط إتیانها بداعی امتثال أمرها النفسیّ حیث لا یکون قصد الأمر الغیری مقرّبا و لا یجعلها عباده مع أنّه لا خلاف فی کفایته.

ص: 88

ثمّ أجاب عنه بأنّ الاکتفاء بقصد الأمر الغیری من جهه أنّه یدعو إلی ما یتعلّق به، و هو عباده، فقصد الأمر الغیری طریق إلی قصد الأمر النفسیّ، فیقصد تبعا و ضمنا.

أقول: هذا الجواب لا یفیده شیئا، لأنّا نفرض ما إذا غفل عن أمره النفسیّ أو قطع بعدمه و لم یقصده، فهل یعقل قصده تبعا و ضمنا؟ و هل یمکن الالتزام بأنّ المغفول عنه و غیر المقصود یکون داعیا له أیضا؟

فالأولی فی الجواب أن یقال: إنّ العبادیّه تحصل بمجرد إضافه الفعل إلی المولی، و لا یعتبر فی المقرّبیّه و العبادیّه أزید من استناد الفعل إلی اللّه تعالی بنحو من أنحاء الاستناد و منها إتیانه بداعی امتثال أمره الغیری، فلا یبقی محذور فی جوابه عن الإشکال إلّا النقض بالتیمّم، و هو وارد لا یمکن دفعه.

و منها: ما أفاده شیخنا الأستاذ(1) من أنّ مبنی الإشکال علی حصر منشأ العبادیّه فی أمرها الغیری و النفسیّ و لیس کذلک، و هذا الحصر غیر حاصر، بل هناک شقّ ثالث، و هو تعلّق الأمر النفسیّ المتعلّق بالصلاه بها أیضا، فإنّه ینحلّ و ینبسط إلی جمیع الأجزاء و الشرائط، و لا فرق بینهما أصلا.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّه ما الفرق بین الطهارات الثلاث و سائر المقدّمات التی لا یعتبر فیها إتیانها عباده مع أنّ الأمر واحد، و تعلّقه أیضا علی نحو واحد؟

ثمّ أجاب: بأنّ الغرض المتعلّق بالطهارات لا یحصل إلّا بإتیانها عباده، بخلاف بقیه المقدّمات، و لا محذور فی اختلاف الشرائط من هذه الجهه، بل لا مانع فی اختلاف الأجزاء أیضا و إن لم تکن کذلک.

أقول: و قد ذکرنا سابقا مثالا لتعلّق الأمر الواحد بمرکّب من أمرین

ص: 89

ارتباطیّین أحدهما تعبّدی، و الآخر توصّلیّ، کما إذا نذر شخص أن یصلّی رکعتین، و یکرم عالما فی هذا الیوم مثلا بنحو الارتباط، فإنّ الأمر بوفاء النذر واحد تعلّق بمجموع الصلاه و الإکرام اللذین أحدهما تعبّدیّ و الآخر توصّلیّ.

و لکن مع ذلک هذا الجواب غیر تامّ، لما عرفت فی البحث [عن أقسام المقدّمه](1) من أنّ الطهارات الثلاث من المتوسّطات التی تکون بأنفسها خارجه عن المأمور به و بتقیّداتها داخله فیه، فما یکون تحت الأمر النفسیّ المتعلّق بالطهارات هو تقیّد الصلاه بإحداها، لا نفس الوضوء و الغسل و التیمّم و الحرکات الخاصّه، و إلّا فلا یعقل تعلّق الأمر الغیری بها أیضا، و یکون البحث عن وجوب مقدّمه الواجب لغوا محضا لا یترتّب علیه أثر إلّا مجرّد إتعاب النّفس و إتلاف العمر، إذ علی هذا یکون جمیع المقدّمات واجبه نفسیّه، کالأجزاء، و الفرق بینها و بین الأجزاء لا یکون إلّا بالعبادیّه و غیرها. و بعباره أخری: بالتعبّدیّه و التوصّلیّه.

و منها(2): ما أفاده العلّامه الأنصاری(3) من أنّ النّفس الغسلتین و المسحتین- من حیث هی- حیث إنّها لا تکون مقدّمه، بل بما أنّ هذه الحرکات معنونه بعنوان خاصّ مجهول لنا، فلا بدّ فی إتیانها بهذا العنوان الخاصّ من قصد أمرها الّذی یدعو إلی ما هو المقدّمه واقعا، فیکون قصد الأمر الغیری إشاره إجمالیه، و طریقا إلی إتیان ما هو مقدّمه واقعا إجمالا، لا موجبا لعبادیّه نفس الحرکات حتی یعود الإشکال.

و فیه: أوّلا: منع کونها معنونه بعنوان مجهول لنا، بل ظاهر الآیه فی قوله

ص: 90

تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ(1) إلی آخره، خلاف ذلک.

و ثانیا: إمکان إتیانها بعناوینها بنحو آخر، مثل قصد أمرها وصفا لا غایه بحیث لا یکون الداعی هو أمرها الغیری بل شیئا آخر.

و ثالثا: عدم دفعه المحذور الأوّل، و هو إشکال ترتّب الثواب علیها.

و منها: ما أفاده أیضا العلّامه الأنصاری(2) و هو أنّه من الممکن أنّ لزوم إتیانها عباده یکون لأجل أنّ الغرض من غایاتها لا یحصل إلّا بإتیانها عباده، لا أنّ العبادیّه فیها کانت من ناحیه الأمر الغیری.

و فیه أیضا: أنّه لا یدفع إشکال ترتّب الثواب.

و منها: ما أفید فی بحث التعبّدی و التوصّلیّ لتصحیح قصد الأمر فی العبادات من الالتزام بأمرین: أحدهما متعلّق بذات الصلاه مثلا، و الآخر بإتیانها بداعی امتثال أمره الأوّل، فکذا فی المقام نلتزم بأمرین: أحدهما متعلّق بذات الوضوء، و الآخر بإتیانه بداعی هذا الأمر المتعلّق بذوات الحرکات.

و هذا الجواب أیضا غیر تامّ فی المقام و إن قلنا بصحّته هناک.

و ذلک لأنّ ذات الوضوء لیست مقدّمه حتی یتعلّق بها أمر غیری، و إلّا لوجب سقوط الأمر الغیری بمجرّد إتیانها من غیر قصد غایه من الغایات.

و التزم بعض(3) مشایخنا- قدّس أسرارهم- بعدم ورود هذا الإشکال بدعوی أنّ المقدّمه إذا کانت الوضوء المقیّد بداعی الأمر، یکون الوضوء المطلق أیضا مقدّمه للصلاه، إذ مقدّمه المقدّمه لشی ء مقدّمه لذلک الشی ء

ص: 91

أیضا، فیترشّح من الأمر بالمقیّد أمر بالمطلق أیضا.

أقول: سیجی ء مفصّلا فی بحث الأقلّ و الأکثر أنّ الأجزاء العقلیّه لا تکون متعلّقه للأمر، و الأمر لا ینحلّ و لا ینبسط إلّا إلی الأجزاء الخارجیّه، مثلا:

لا ینحلّ الأمر فی «أکرم عالما» إلی أوامر أحدها متعلّق بجوهریته، و الآخر بجسمیّته، و الثالث بنامیّته، و الرابع بحیوانیّته، و هکذا، بخلاف المرکّب الخارجی، فإذا تعلّق أمر بعتق رقبه مقیّدا بکونها مؤمنه، لا یقبل الانحلال إلی أمرین: أحدهما بذات الرقبه، و الآخر بکونها مؤمنه، و هکذا فی المقام لا یمکن انحلال الأمر الوضوئی إلی أمرین: أحدهما بذات الوضوء، و الآخر بتقیّده. فظهر أنّ هذا الجواب أیضا غیر سدید.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ الطهارات مقدّمه لغایاتها بما أنّها مضافه إلی المولی بنحو إضافه، لا أنّها مستحبّات نفسیّه- کما أفاده فی الکفایه(1)- حتی ینتقض بالتیمّم، و لا أنّها بذواتها مقدّمه، و یجب إتیانها عباده حتی یعود الإشکال، بل لأجل أنّه من الإجماع و الروایات الوارده فی الباب، الدالّه علی وجوب إتیانها عباده یستکشف أنّ ما هو مقدّمه هذه الحرکات الخاصّه إذا أضیفت إلی المولی، و إلّا فلا تکون بمقدّمه أصلا، و حینئذ فیکفی إتیانها بداعی غایه من الغایات، لما عرفت من تحقّق الإضافه و العبادیه بمجرّد قصد الأمر الغیری فی إتیانها، و عرفت أنّ الثواب أیضا یترتّب علیه لما یکون المکلّف فی مقام الانقیاد و الإطاعه عند إتیانها إذا قصد التوصّل إلی الصلاه مثلا، و ذلک یوجب استحقاقه الثواب بالمعنی الّذی ذکرنا، فعلی هذا إذا ثبت الاستحباب النفسیّ فی الوضوء، لا إشکال فی عدم لزوم الإتیان بداعی غایه من

ص: 92

الغایات، بل یکفی الإتیان بداعی المحبوبیه للمولی، و إلّا لا أثر له إلّا بداعی إحدی الغایات.

و الظاهر أنّه لا إشکال فی استحباب الغسل نفسا، و کذا لا إشکال فی عدم محبوبیه التیمّم کذلک(1)، و فی الوضوء خلاف لیس هنا محلّ ذکره و بیان ما هو الحقّ فیه، فارتفع الإشکال بأسره.

أمّا استحقاق الثواب: فلما عرفت من أنّها مضافه إلی المولی تکون مقدّمه، و لا یعتبر فی استحقاق الثواب إلّا الإضافه إلی المولی فیما یکون قابلا للإضافه إمّا بنفسه، کالصلاه و الصوم، أو بواسطه أمر کذلک، کغسل الثوب، فسواء أتی بالطهارات بداعی المحبوبیه فیما یکون کذلک، أو بداعی أمرها الغیری، تتحقّق الإضافه، و یوجب استحقاق الثواب.

و أمّا إشکال قربیّتها و عدم سقوطها بدون إتیانها عباده مع کونها توصّلیّه فهو أیضا ظهر ممّا ذکرنا من أنّ متعلّق الأمر یکون هذه الحرکات الخاصّه مضافه إلی المولی لا ذواتها مجرّده عن هذه الإضافه.

هذا، و لو فرض عدم تمامیّه هذا الجواب، یمکن الجواب عنه بالالتزام بتعدّد الأمر، و لا محذور فیه علی ما هو المختار فی بحث الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین من جریان البراءه العقلیه فیما إذا شکّ فی شرطیّه شی ء للصلاه.

بیان ذلک بنحو الإجمال هو: أنّ المرکّبات علی قسمین: حقیقیّه و اعتباریّه.

أمّا الحقیقیّه منها ک «زید» فإنّه مرکّب من الجوهریه و الجسمیه و الحیوانیه و الناطقیه، فلا یکون الأمر المتعلّق بها قابلا للانحلال، فإذا قیل: «أکرم زیدا»

ص: 93

لیس هناک إلّا أمر واحد متعلّق بموجود واحد، فالمطلوب أیضا شی ء واحد.

و أمّا الاعتباریه منها- و هی ما تکون مرکّبه من أجزاء یکون کلّ واحد منها دخیلا فی غرض واحد، و لذا اعتبرها المعتبر شیئا واحدا، و أمر بها أمرا واحدا، کالصلاه- فقد قیل بجریان البراءه العقلیّه فی الأجزاء فقط دون الشرائط حیث ینحلّ الأمر إلی الأجزاء، لأنّها وجودات متعدّده فی الخارج کلّ واحد منها قابل لتعلّق الأمر به.

و أمّا الشرائط: فحیث لیس بإزائها شی ء فی الخارج، بل هناک وجود واحد ذو إضافات متعدّده، و لا یتکثّر الواحد بتکثّر الإضافات، فلا تقبل إلّا تعلّق أمر واحد بالمشروط بها، و لا ینحلّ الأمر بالمشروط من ناحیتها و إن کان لا مانع من انحلاله من ناحیه الأجزاء، فحینئذ لا تجری البراءه العقلیّه عند الشکّ فی شرطیّه شی ء لشی ء.

أقول: لا مانع من الانحلال من ناحیه الشرائط أیضا، فإنّ الإضافات و إن کانت لا توجب الکثره فی المشروط، إلّا أنّها کلّها مئونه زائده لا بدّ للمولی من لحاظها، و التکلیف بإیجادها فی ضمن متعلّقاتها، فلا محاله ینحلّ الأمر بالنسبه إلیها أیضا، فتجری البراءه فی مقام الشکّ بالنسبه إلیها أیضا.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّه لا مانع من الالتزام بأمرین، و ذلک لانحلال الأمر الغیری- المتعلّق بالوضوء المقیّد بکونه مضافا إلی أمر المولی و بداعی الأمر،- إلی أمرین: أحدهما متعلّق بذات الوضوء و الآخر بإتیانه بداعی الأمر، إذ ملاک الأمر الغیری- و هو المقدّمیّه- موجود، فإنّ إتیان ذات الوضوء ممّا یتوقف علیه الوضوء المقیّد بداعی الأمر قطعا، ضروره أنّ المطلق ما یتوقّف علیه وجود المقیّد.

ص: 94

و قد ظهر أنّه لا مانع من انحلال الأمر المتعلق بالمقیّد إلی أمرین:

أحدهما تعلّق بذات المقیّد، و الآخر بإیجادها مقیّده بکذا، فإذا أتی بالوضوء بداعی الأمر المتعلّق بذاته، فقد تحقّق العبادیه، و امتثل الأمر الغیری المتعلّق بالمقیّد، و یندفع کلا المحذورین، کما لا یخفی.

ص: 95

العلّامه الأنصاری(1) قدّس سرّه، أو یشترط الثانی، کما عن صاحب الفصول(2) قدّس سرّه؟

وجوه فی المقام. و الکلام فی جهتین:

ص: 96

أثره، و هو سقوط الواجب، و اتّصافها بالمطلوبیّه.

و لبعض مشایخنا(1) المحقّقین- قدّس اللّه أسرارهم- کلام حاصله بتوضیح منّا: أنّ قصد التوصّل دخیل فی اتّصاف المقدّمه بالوجوب. و یتّضح ذلک بمقدّمتین:

الأولی: أنّ الحیثیّات التعلیلیّه فی الأحکام العقلیّه ترجع إلی الحیثیّات التقییدیّه و إن لم تکن فی الأحکام الشرعیّه کذلک، و ذلک لأنّ الأحکام العقلیّه کلّها ترجع إلی حسن العدل و قبح الظلم، فمتی ما تحقّق عنوان العدل یستقلّ العقل بحسنه، کما فی ضرب الیتیم للتأدیب، فإنّه لغایه التأدیب عدل، فیحکم بحسنه لا مطلقا، فالغایات دخیله فی موضوعات الأحکام العقلیّه و عناوین لها بحیث لو ضرب الیتیم لا لغایه التأدیب بل ظلما، لا یحکم العقل بحسنه و لو ترتّب علیه التأدیب قهرا حیث لا ینطبق علیه بدونها عنوان العدل، فلا یتحقّق موضوعه، فلا یکون له حکم.

الثانیه: أنّ الفعل لا یقع علی صفه الوجوب و مصداقا للواجب إلّا إذا أتی به عن قصد و عمد، ضروره أنّ التکلیف لا یتعلّق إلّا بالفعل الاختیاری، فالغسل الصادر لا عن اختیار لا یمکن أن یکون مصداقا للواجب و إن کان مسقطا له و محصّلا لغرضه.

إذا عرفت ذلک، نقول: إنّ وجوب المقدّمه حیث إنّه بحکم العقل لأجل التوصّل بها إلی الواجب و مقدّمیّتها له، فالواجب بمقتضی المقدّمه الأولی هو:

عنوان المقدّمه، لا ذاتها، فإذا کان المطلوب و الواجب هو العنوان، فلا بدّ فی مقام الامتثال من إتیان ذات المقدّمه بقصد التوصّل و بعنوان المقدّمیّه بمقتضی

ص: 97

المقدّمه الثانیه، فإذا أتی [بها] لا بقصد التوصّل و لا بعنوان المقدّمیّه، لم یأت بما هو واجب، إذ لم یقصده، و ما قصده و أتی به لا یکون مصداقا للواجب، و مسقطیّته للواجب و کونه محصّلا للغرض لا دخل له فیما نحن بصدده، و هو الوقوع علی صفه الوجوب، فلا یکون تخصیص الوجوب بما قصد به التوصّل لا بمخصّص.

أقول: ما أفاده- قدّس سرّه- متین لا شبهه فیه من حیث الکبری (1)، لکنّه لا ینطبق علی المقام، إذ الوجوب فی المقام لیس ممّا حکم به العقل مستقلّا حتی یجری فیه ما ذکر، بل هو ممّا حکم به الشرع، و إنّما العقل- علی مسلک- أو العقلاء- علی مسلک آخر- یدرکه و یستکشفه، نظیر حجیّه الظنّ عند الانسداد علی القول بالکشف، فإنّ العقل علی هذا القول یکشف عن حکم الشارع بالحجّیّه عند ذلک، و یدرک هذا الحکم الشرعی، لا أنّه نفسه یحکم بذلک.

نعم یتمّ ما أفاده فی الأحکام العقلیّه العلمیّه النظریّه التی کلّها راجعه إلی اجتماع النقیضین و ارتفاعهما و العملیّه التی کلّها راجعه إلی حسن العدل و قبح الظلم، و من المعلوم المفروض أنّ المقام لیس من قبیل شی ء منهما، کما أنّ النزاع بین الأخباری و الأصولی یکون فی القسم الأوّل من هذه الأقسام الثلاثه،

ص: 98

لا الأخیرین.

فظهر أن لا وجه لاعتبار قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمه علی صفه الوجوب، فما یقصد التوصّل به و ما لا یقصد من المقدّمات سواء فی ذلک.

ص: 99

القید فی وقوع المقدّمه علی صفه الوجوب، لزم لا محاله قیدیّه الواجب النفسیّ لوقوع المقدّمه علی صفه الوجوب و لاتّصافها بالوجوب، فیلزم أن یکون الواجب النفسیّ مقدّمه للمقدّمه و واجبا لوجوب ناش عن وجوب المقدّمه، و المفروض أنّ وجوب المقدّمه أیضا ناش عن وجوب ذیها، و هذا دور صریح.

و التزم شیخنا الأستاذ(1) بإهمال المقدّمه من حیث الإیصال و عدمه، بدعوی أنّ التقیید حیث إنّه مستحیل، فیکون الإطلاق أیضا مستحیلا، إذ التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکه لا تقابل السلب و الإیجاب حتی یوجب استحاله التقیید فی أحدهما ضروریّه الإطلاق فی الآخر، فتکون النتیجه هو إهمال وجوب المقدّمه من حیث التقیید بالإیصال و عدمه.

أقول: قد مرّ فی بحث التعبّدی و التوصّلی أنّ استحاله التقیید مطلقا لا تکون موجبه لاستحاله الإطلاق، بل إن کانت الاستحاله نشأت من ثبوت الحکم للمقیّد، کتکلیف العاجز عن القیام، به، فلا محاله توجب استحاله الإطلاق أیضا، إذ کما یستحیل ثبوت الحکم لفرد یستحیل شموله له بالإطلاق أیضا، أمّا لو نشأت من ناحیه التقیید فربما توجب ضروریه الإطلاق، و ربما توجب جواز الإطلاق و التقیید بطرف العدم، و ربما توجب التقیید بجانب عدم القید، کما مرّ مفصّلا.

و کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکه لا یوجب ذلک، إذ لیس الفرق بینه و بین تقابل السلب و الإیجاب إلّا أنّه فی الأوّل یمکن ارتفاع کلا المتقابلین، بأن یقال: إنّ الجدار لیس ببصیر و لا أعمی، و لا یمکن

ص: 100

ذلک فی الثانی بأن یقال: لا قائم هذا و لا لا قائم، و من المعلوم أنّ هذا الفرق لا یوجب ما ذکر، کیف لا!؟ و بین العلم و الجهل و القدره و العجز و الغنی و الفقر تقابل العدم و الملکه، و یستحیل اتّصافه- تبارک و تعالی- بالجهل و العجز و الفقر مع أنّ اتّصافه بالعلم و القدره و الغنی ضروریّ له، و فی الممکن بالعکس.

و یکفی فی تقابل العدم و الملکه أن یکون أحد الأمرین له شأنیّه الوجود و لو باعتبار نوعه أو جنسه، کما فی العقرب، فإنّه- علی ما هو المعروف- لیس من شأن نوعه أن یکون بصیرا لکن یکون من شأن جنسه ذلک.

هذا کلّه ما یرجع إلی کلام شیخنا الأستاذ.

و أمّا الجواب عمّا أفاده فی الکفایه من الوجوه الثلاثه:

فعن الأوّل: أنّ المراد من إمکان حصول ذی المقدّمه إن کان الإمکان الذاتی، فلا یفرق بین إتیان المقدّمات و عدمه فی إمکان حصول ذی المقدّمه ذاتا، فهو ممکن قبل إتیان مقدّماته و بعده، کما أنّ القدره علیه حاصله، سواء أتی بمقدّماته أو لم یأت، غایه الأمر تکون القدره فی صوره عدم الإتیان بالواسطه و فی صوره الإتیان بلا واسطه.

و إن کان المراد منه الإمکان القیاسی بمعنی الإمکان بالقیاس إلی عدم هذه المقدّمه. و بعباره أخری: یکون الغرض من الإیجاب تمکّن الوصول من ناحیه هذه المقدّمه، فأیّ غرض یترتّب علی إیجاب هذه المقدّمه، و أیّ فائده تحصل من إتیانها مع عدم حصول الواجب و ترتّبه علی إتیان ما یکون واجبا حیث إنّ الاختیار من المقدّمات؟ و علی مسلکه لا یمکن تعلّق التکلیف به، و إنّما هو لغو محض.

فالإنصاف أنّ إمکان الحصول لیس غرضا، بل الغرض هو إمکان

ص: 101

الوصول بالاختیار من ناحیه هذه المقدّمه، و سدّ باب عدم ذی المقدّمه من ناحیه هذه المقدّمه.

هذا، و الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق هو أنّ الغرض لیس ذلک أیضا، إذ لا فائده فی إتیان بعض المقدّمات دون بعض، و لا یتعلّق به غرض حتی یوجبه، بل الغرض من الإیجاب لیس إلّا الإیصال، و حیث إنّ الأمر المتعلّق بالواجب النفسیّ واحد، و الوجوب یترشّح منه إلی المقدّمه، و الغرض من إیجاب جمیعها واحد، فلیس هناک إلّا أمر واحد و إیجاب غیریّ واحد لغرض واحد ناش من إیجاب أمر نفسیّ واحد متعلّق بجمیع المقدّمات التی منها الاختیار، فإنّه علی مسلکنا- کما مرّ غیر مرّه- أمر اختیاریّ، و اختیاریّته، بنفس ذاته لا بشی ء آخر، فجمیع المقدّمات تکون واجبه بإیجاب واحد بحیث لو أتی بالبعض لم یأت بالواجب الغیریّ أصلا، کما أنّه لو لم یأت بجزء من أجزاء الصلاه، لم یمتثل أمرها أصلا.

فظهر بذلک أنّ المتّصف بالوجوب هو الموصله من المقدّمات فقط، لما عرفت من أنّ بعض المقدّمات لا یتّصف بالوجوب، و الکلّ المتّصف بالوجوب یترتّب علیه ذو المقدّمه قهرا، و موصل إلیه لا محاله. و هذا واضح.

و بهذا یظهر الجواب عن الوجه الثانی، إذ الحال فی إتیان بعض المقدّمات بعینه علی هذا هو الحال فی إتیان بعض الأجزاء، و الإشکال یجری هناک أیضا، و الجواب فی المقامین هو أنّ السقوط یکون بالموافقه لکن لا مطلقا، بل مراعی بإتیان بقیه الأجزاء أو المقدّمات.

و یظهر الجواب عن الثالث أیضا حیث إنّ الموصلیّه علی ذلک عنوان مشیر إلی جمیع المقدّمات، الملازم لوجود ذیها، فلا یلزم محذور. و اندفع

ص: 102

الإشکالات بأسرها.

ص: 103

من اتّصاف غیر الموصله بالوجوب أیضا.

أقول: لو سلّم صحّه النهی و عدم المحذور فیه، یجب، إذ المفروض أنّ المقدّمه فی ذاتها مغضوبه للمولی، و الکلام فی هذه الصوره، و أثر النزاع یظهر فی هذا المورد، و لیس لنا شغل بما إذا تعدّد الطریق أو لا تکون المقدّمه مغضوبه فی ذاتها، فإذا کانت مغضوبه و لا محذور فی النهی فلم لا ینهی المولی عنه؟

الجواب الثانی: أنّه إذا کان النهی صحیحا، یلزم جواز ترک الواجب اختیارا، و عدم تحقّق العصیان بذلک.

بیان ذلک: أنّ الإیجاب الفعلی بالنسبه إلی ذی المقدّمه یتوقّف علی القدره علی إتیان ذی المقدّمه، و القدره علیه متوقّفه علی القدره علی الإتیان بمقدّمته و جوازها شرعا، و جوازها شرعا متوقّف علی الإتیان بالواجب، و ترتّب ذی المقدّمه، فینتج أنّ الإیجاب متوقّف علی الإتیان بالواجب، فیجوز ترک الواجب اختیارا.

و أیضا یلزم أن یختصّ الإیجاب و الطلب بصوره الإتیان بالواجب، و من المعلوم أنّ تعلّق الطلب بالمأتی به یکون من طلب الحاصل، و هو محال.

و فیه: أنّ جواز المقدّمه فعلیّ لا یتوقّف علی الإتیان بذی المقدّمه و ترتّب الواجب النفسیّ، و إنّما ترتّب الواجب و الإیصال و إتیان الواجب بعد إتیان المقدّمه قید للجائز لا الجواز.

و بعباره أخری: الإیصال قید للمادّه (1) لا الهیئه، و بعباره أوضح: الجواز

ص: 104

لا یتوقّف علی الإیصال، بل الإیصال قید لمتعلّق الجواز بمعنی أنّ جواز المقدّمه و إن کان مطلقا غیر مشروط بشی ء إلّا أنّه یتعلّق بالمقدّمه الموصله، و هی تقع علی صفه الوجوب دون غیرها.

و من ذلک یظهر الجواب عن إشکال طلب الحاصل، فإنّ الإیجاب موجود قبل الإتیان، و إنّما الّذی یوجد و یتحقّق بعد الإتیان هو متعلّق الإیجاب و الواجب.

فانقدح أنّ کلام صاحب الفصول متین جدّاً، و لا بدّ من الالتزام بتعلّق الوجوب بالمقدّمه الموصله دون غیرها، و ظهر أنّ ما أفاده فی الکفایه فی ردّ صاحب الفصول- قدّس سرّه- غیر تامّ.

ص: 105

القول بوجوب المقدّمه مطلقا أوصلت أم لا، یجوز الدخول لکلّ من یجب علیه الإنقاذ و لو لم ینقذ، بل و لو کان للتفرّج علی القول بعدم اشتراط قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمه بالوجوب، و یقع هذا الدخول المحرّم فی نفسه- لو لا طریان المقدّمیّه علیه- علی صفه الوجوب و المطلوبیه.

و لا یخفی أنّ هذه ثمره شریفه جیّده کثیرا ما یقع الابتلاء بها فی الفقه، و أمّا بقیّه الثمرات التی ذکرت فی المقام فکلّها غیر مثمره، و عمدتها ما أفاده صاحب الکفایه(1)- تبعا لصاحب الفصول(2)- من فساد العباده فیما إذا کان ترکها مقدّمه لواجب أهمّ، کترک الصلاه، الّذی مقدّمه للإزاله علی القول بوجوب المقدّمه مطلقا، و أمّا علی القول بوجوب المقدّمه الموصله فقط فلا یحکم بفساد العباده.

بیان ذلک: أنّ ترک الصلاه، الّذی هو واجب مطلقا یحرم نقیضه، و هو الصلاه علی القول بوجوب المقدّمه مطلقا، فتکون منهیّا عنها، فتفسد.

و أمّا علی القول بوجوب المقدّمه الموصله فقط، فالواجب هو الترک الخاصّ یعنی ترک الصلاه، المترتّب علیه الإزاله، و نقیضه ترک هذا الترک الخاصّ، لا الصلاه، فلا تکون الصلاه منهیّا عنها، فتصحّ.

و أورد(3) علیه: بأنّ لهذا النقیض مصداقین و فردین أحدهما: الترک المجرّد، و الثانی: الصلاه، فکما أنّ وجوب الترک المطلق یقتضی حرمه ما ینطبق نقیضه علیه و هو الصلاه، کذلک یجب أن یکون وجوب الترک الخاصّ مقتضیا لحرمه ما ینطبق علیه نقیضه، غایه الأمر أنّه فی الأوّل واحد، و فی الثانی

ص: 106

اثنان: الصلاه تاره، و الترک المجرّد أخری، إذ فی کلتا الصورتین نفس النقیض لا یحکم بالحرمه حیث إنّ نقیض کلّ شی ء رفعه، فالصلاه تکون مصداق النقیض فی کلتا الصورتین لا نفسه، فلا فرق.

و أجاب(1)- قدّس سرّه- عنه بما حاصله بتوضیح منّا: أنّ نقیض الشی ء ما یعانده و ینافیه، کما فی وجود کلّ شی ء مع عدمه، و وجود التناقض بین الوجود و العدم من البدیهیّات الأوّلیّه، و أوّل ما یدرکه الإنسان عند بلوغه إلی مرتبه الإدراک و التمیز هو تناقض وجوده مع عدمه، و تعانده و تنافیه معه.

و ما یقال فی کتاب الحاشیه و أمثاله من أنّ نقیض کلّ شی ء رفعه، مسامحه واضحه.

فعلی هذا یتّضح الفرق، فإنّ نقیض الترک المطلق هو نفس الصلاه، بخلاف نقیض الترک الخاصّ، فإنّه قد تقرّر فی مقرّه أنّه لا یمکن أن یکون للشی ء الواحد نقیضان، فلا یمکن القول بأنّ الصلاه و الترک المجرّد نقیضان للترک الخاصّ، فالنقیض هنا هو ترک الترک الخاصّ، و الترک المجرّد و الصلاه یکونان من مقارناته، و من المعلوم أنّ الأمر بالشی ء لا یقتضی النهی عن مقارنه، فثبت الفرق بین القولین.

أقول: ما أفاده من الفرق فی غایه الجوده لکن غیر تامّ من جهه أخری، و هی ما سیأتی إن شاء اللّه من أنّ النهی الغیری لا یوجب فساد العباده، فلا تکون هذه أیضا کبقیه ما ذکر من الثمرات ثمره لهذا البحث، و إنّما الثمره المثمره الکثیره الفائده هی ما ذکرنا. هذا تمام الکلام فی المقدّمه الموصله.

ص: 107

و أفاد فی الکفایه(1) أنّ هذا التقسیم ظاهرا یکون بالقیاس إلی مقام الثبوت و الواقع- بمعنی أنّ الشی ء المطلوب إمّا أن یکون ملحوظا و ملتفتا إلیه تفصیلا أو ملحوظا إجمالا و ارتکازا، فالأوّل أصلیّ و الثانی تبعیّ- لا الإثبات بمعنی أنّ الشی ء المطلوب إمّا مقصود بالتفهیم فی مقام الإفاده مستقلّا- سواء کان الواجب نفسیّا أو غیریّا- و إمّا یکون مقصودا بالتفهیم تبعا و التزاما کذلک، و ذلک لأنّ التقسیم إن کان بالقیاس إلی عالم الإثبات و الدلاله، لا یصیر الحصر حاصرا، إذ یکون هناک شقّ ثالث، و هو ما لا یکون أصلیّا و لا تبعیّا، کما إذا لم یکن بعد مفاد خطاب، بل ثبت وجوبه بالإجماع أو العقل [و] هذا بخلاف ما إذا کان التقسیم بالنسبه إلی مقام الثبوت، فإنّ الحصر علیه حاصر، غایه الأمر أنّ الواجب النفسیّ متمحّض علی هذا(2) فی الأصلیّه حیث إنّه مطلوب نفسا و له مصلحه مستقلّه، فیتعلّق به طلب مستقلّ و إراده مستقلّه کان هناک شی ء آخر مطلوب أولا.

أقول: إن کان التقسیم بلحاظ حال اللحاظ و الالتفات و أنّ الواجب إمّا ملحوظ تفصیلا أو إجمالا و ارتکازا، فلا یتفاوت الحال فی النفسیّ و الغیری، و کما یجری هذا التقسیم فی الواجب الغیری یجری فی الواجب النفسیّ أیضا، و هذا کما إذا غرق ولد المولی و هو غافل عنه، فإنّ الإنقاذ حینئذ مطلوب نفسا و مراد مستقلّا فی مقام الثبوت و الواقع و تعلّق الشوق، لکنّه غیر ملحوظ تفصیلا، بل لوحظ إجمالا و ارتکازا.

و الّذی یسهّل الخطب أنّ هذا التقسیم لیس له ثمره أصلا، کما لا یخفی،

ص: 108

و لعلّه لذلک أهمله شیخنا الأستاذ، و لم یتعرّض له أصلا.

ثمّ إنّه علی فرض ترتّب الثمره علیه إذا شکّ فی واجب أنّه أصلیّ أو تبعیّ، قال صاحب الکفایه(1): إنّ مقتضی الأصل هو التبعیّه و عدم تعلّق التفات تفصیلی و إراده مستقلّه بهذا الواجب.

و أورد علیه بعض(2) مشایخنا- قدّس سرّه- بأنّ الأصاله و التبعیّه إن کانت باعتبار تعلّق اللحاظ التفصیلیّ و الإجمالی بالواجب، فمقتضی الأصل هو التبعیّه، و إن کانت باعتبار تعلّق الإراده الاستقلالیّه و عدمه به، فمقتضی الأصل هو النفسیّه لا التبعیّه، لأنّ الأصل عدم دخل الغیر فی مطلوبیّته و محبوبیّته، بل هو محبوب نفسا و مطلوب مستقلّا، فیختلف الأصل باختلاف الاعتبارین.

هذا، و التحقیق فی المقام أنّ الأصل لا یثبت شیئا منهما بکلا الاعتبارین.

بیان ذلک: أنّ الموضوع إمّا من قبیل الموضوعات المرکّبه التی لا ارتباط بین أجزائها من حیث اتّصاف أحدها بالآخر و عدمه، و إنّما هو صرف الاجتماع فی الزمان، کما إذا قال المولی: «تصدّق بکذا إن مات زید و قام بأمر الناس عمرو» أو ممّا یکون فیه ارتباط لکن ارتباط عدم الاتّصاف لا الاتّصاف بالعدم، و القضیّه السالبه لا المعدوله. و بعباره أخری: العدم المحمولی لا النعتیّ، کما إذا فرض أنّ العالم غیر المتّصف بالفسق یجب إکرامه، و المرأه غیر المتّصفه بالقرشیّه تحیض إلی خمسین، أو من قبیل ارتباط الاتّصاف بالعدم بأن یکون موضوع الحکم فی المثالین العالم المتّصف بعدم الفسق، و المرأه المتّصفه بغیر القرشیّه، فإن کان الموضوع المرکّب من قبیل القسم الأوّل أو الثانی، یجری فیه

ص: 109

الأصل، و یثبت الحکم بضمیمه الوجدان، و إن کان من قبیل الثالث، فلا یجری الأصل، فإنّه مثبت، بمعنی أنّ استصحاب عدم الفسق و عدم القرشیّه لا یثبت اتّصافه بالعدم، فإنّ ما له حاله سابقه هو عدم الاتّصاف بالفسق و القرشیّه، و هو لا یفید لإثبات الاتّصاف بعدم الفسق و القرشیّه. و المقام من هذا القبیل، لأنّ التبعی بالاعتبار الأوّل هو ما یکون متّصفا بعدم کونه ملحوظا تفصیلا، فأصاله عدم الاتّصاف بکونه ملحوظا تفصیلا لا یثبت التبعیّه بهذا الاعتبار، و هو بالاعتبار الثانی ما یکون متّصفا بعدم کونه مرادا مستقلّا، و من المعلوم أنّ أصاله عدم کونه مرادا مستقلّا لا یثبت ذلک، فیکون الأصل بکلا الاعتبارین مثبتا، و لا یفید لإثبات الأصلیّه أو التبعیّه أصلا.

ص: 110

و إن قلنا بوجوب المقدّمه مطلقا، فلا إشکال فی جواز الدخول مطلقا سواء کان للإیصال أو لم یکن، بل کان لمجرّد التفریح و التفرّج.

و هذه مسأله فرعیّه عملیّه یجب أن یجیب عنها الفقیه إذا سئل، و لا تعلم إلّا بالبحث عن وجوب المقدّمه، فأیّ ثمره أحسن منها؟

ص: 111

عملیّ یترتّب علیه تحریک عملیّ قابل لأن یعنون فی الکتب الفقهیّه؟ إذ لا یبحث فی الفقه عمّا لا أثر عملیّ فیه من الأحکام، و الشاهد علی ذلک أنّه یعتبر فی حجیّه الأمارات و الأصول أن یکون لمؤدّاها أثر شرعیّ عملیّ، و بدونه لا اعتبار بها، و من هنا لا تثبت طهاره کره المرّیخ بقاعده الطهاره، کما لا یخفی.

و منها: إمکان التقرّب بإتیان المقدّمات إن قلنا بوجوبها، و عدمه إن قلنا بعدمه.

و فیه: ما ذکرنا سابقا من أنّ مناط حصول التقرّب و صیروره الفعل قربیّا فی المقدّمات قصد التوصّل إلی محبوب المولی و تحصیل رضاه، سواء قلنا بوجوب المقدّمه أو لم نقل.

و منها: أن یستنتج من هذا البحث صغری لکبری مسلّمه فقهیّه، و هی أنّه إذا أمر أحد أحدا بعمل فعمل، یستحقّ منه أجره المثل، فإذا ثبت وجوب المقدّمه و أنّها مأمور بها شرعا فإذا أتی العامل بالمقدّمات دون ذیها، فیترتّب قیاس، و یقال: «هذه المقدّمات مأمور بها، لثبوت الملازمه عقلا بین الأمرین، و کلّ مأمور بعمل یستحقّ من الآمر أجره المثل، فیستحقّ هذا العامل أجره المثل علی عمل هذه المقدّمات.

و فیه: أنّه قد ثبت فی محلّه أنّ مدرک ضمان أجره المثل إنّما هو المعامله الضمنیّه الثابته ببناء العرف و العقلاء و السیره فیما إذا لم تکن قرینه حالیّه أو مقالیّه علی المجّانیّه و بلا عوض، بخلاف ما إذا قام قرینه علی المجّانیّه، کأمر أحد آخر بسقی الماء بقوله: «جئنی بالماء لأشربه» فإنّه لا یکون ضمان فی هذه الصوره، لانتفاء بناء العرف و عدم جریان السیره، فحینئذ إن کانت المقدّمات ممّا جرت السیره العقلائیه علی عدم مجّانیّتها، فیستحقّ العامل بها أجره المثل،

ص: 112

قلنا بوجوب المقدّمه أو لم نقل، و إن لم تجر السیره علی الضمان و اللامجّانیّه، فلا یستحقّ، قلنا بوجوب المقدّمه أولا، فالمدار فی الضمان و عدمه هو بناء العرف و العقلاء علی اللامجّانیه و عدمه، و لا ربط له بوجوب المقدّمه و عدمه، فلا یمکن أن یکون هذا أیضا ثمره لهذا البحث.

و منها: أنّه إذا نذر أحد أن یعطی درهما لمن یأتی بواجب، فإن قلنا بوجوب المقدّمه، یحصل البرّ فیما إذا أعطی لمن یأتی بمقدّمات الواجب، و إن قلنا بعدمه، فلا یحصل البرّ بذلک.

و فیه: أنّ ثمره المسأله الأصولیّه و ما یستنتج منها یجب أن تکون حکما کلّیّا فرعیّا من وجوب شی ء أو حرمه شی ء أو غیر ذلک، و من المعلوم أنّ مثل حصول برّ النذر لیس إلّا مصداق الحکم الکلّی، المعلوم لنا، المتعلّق بالنذر، و هو وجوب الوفاء. و تحقّق الوفاء و عدمه لا یمکن أن یکون ثمره للمسأله الأصولیّه، و لو کان مثل هذه ثمره للمسأله الأصولیه، لکان أکثر مسائل العلوم مسأله أصولیه إذا ظهر ثمره فی النذر و کان یبحث فی الأصول عن أنّ العبّاسی هل یکون مصداقا للسیّد أم لا؟ بدعوی ظهور الثمره فی النذر.

و منها: تحقّق الفسق بترک واجب له مقدّمات إن قلنا بوجوبها، لتحقّق الإصرار، و عدمه إن لم نقل.

و فیه: أوّلا: أنّه لا یکون قابلا لأن یکون ثمره له، إذ مفهوم الکبیره و الصغیره (1) معلوم من الشرع، و المسأله الأصولیّه أجنبیّه عن تعیین مصادیقهما.

و ثانیا: أنّ الإصرار علی الصغیره إن کان المراد منه هو التکرار- بأن

ص: 113

یعصی مرّه ثم یعصی مرّه أخری، کما هو الظاهر- فمن المعلوم أنّ المقام لیس من هذا القبیل، إذ لم تتحقّق المعصیه الصغیره من تارک الواجب إلّا مرّه واحده، إذ بترک إحدی المقدّمات امتنع علیه إتیان الواجب، فمرّه واحده تحقّق منه عصیانات متعدّده، کالنظر مرّه واحده بأجنبیّات متعدّده، و لا تکرّر فیها أصلا.

و إن کان المراد من الإصرار هو التعدّد، سواء کان مرّه واحده أو مرّات عدیده، فلا یفید أیضا، لما ذکرنا سابقا من أنّ ترک الواجبات الغیریّه لا یکون مبعّدا و موجبا للفسق زائدا علی مبعّدیّه الواجب النفسیّ و موجبیّته للفسق، فعلی القول بوجوب المقدّمه و إن ترک واجبات متعدّده إلّا أنّ المعصیه واحده، و لیست بمتعدّده، فلیست هذه الثمره أیضا بثمره.

و منها: عدم جواز أخذ الأجره علیها إن قلنا بوجوبها، و الجواز إن قلنا بعدمه.

و فیه: أنّ وجوب الشی ء لا یکون مانعا من جواز أخذ الأجره علیه ما لم یعلم من دلیل الوجوب أنّه وجب مجّانا و أراد المولی و ألزم المکلّف علیه مشروطا، بأن لا یأخذ الأجره بإزائه، و کثیر من الواجبات الکفائیه من هذا القبیل، کالخیاطه و الطبابه و الصیاغه و غیر ذلک ممّا لا إشکال فی جواز [أخذ] الأجره علیها مع أنّها ممّا یجب کفایه، لاختلال النظام بدونها.

نعم، العبادیّه مانعه- علی قول المشهور- من جواز أخذ الأجره علی العباده، و لکن لا ربط له بالمقام، إذ المانعیّه ثابته فی المقدّمات العبادیه سواء قلنا بوجوبها أم لا.

و منها: صحّه المقدّمه العبادیه إن کانت محرّمه، کالوضوء فی الدار الغصبیّه- علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی- إن قلنا بوجوب المقدّمه،

ص: 114

و بطلانها إن لم نقل بوجوبها، أو قلنا بالوجوب و لم نقل بجواز اجتماع الأمر و النهی.

و قد أورد علیه فی الکفایه(1) بوجوه ثلاثه:

الأوّل: أنّ عنوان المقدّمه حیثیّه تعلیلیّه لا تقییدیّه، فالمأمور به علی القول بالملازمه هو ذات المقدّمه و ما یکون بالحمل الشائع مقدّمه، لا عنوان المقدّمه، و حینئذ فالمقام من باب النهی فی العباده أو المعامله، لا من باب اجتماع الأمر و النهی، فإنّ ذات المقدّمه محرّمه، و هی بعینها أیضا مأمور بها علی الملازمه، فالنهی تعلّق بذات المقدّمه التی تکون عباده بمقتضی الملازمه.

أقول: هذا الإیراد غیر وارد، إذ المقدّمیّه و إن کانت حیثیّه تعلیلیّه لا تقییدیّه فتکون ذات المقدّمه مأمورا بها إلّا أنّ الواجب علی ذلک إنّما هو طبیعیّ المقدّمه لا خصوص الفرد المحرّم منها، و النهی المتعلّق بهذا الفرد لیس بعنوان المقدّمیّه حتی یکون من قبیل النهی فی العباده، بل بعنوان آخر، کالغصب و غیره.

مثلا: الوضوء فی الدار الغصبیّه مأمور به من جهه کونه مقدّمه بالحمل الشائع، و منهیّ عنه من جهه صدق عنوان الغصب، و هذا بعینه هو اجتماع الأمر و النهی فی أمر واحد شخصی من جهتین.

الثانی: أنّه لا یلزم الاجتماع علی تقدیر کونه من هذا الباب، لأنّ المقدّمه المحرّمه إمّا منحصره أو لا، فعلی الثانی یختصّ الوجوب بالمباحه، لأنّ الوجوب بحکم العقل، و هو لا یحکم أزید من هذا المقدار، و علی الأوّل یکون من باب التزاحم، فإمّا أن تسقط الحرمه من المقدّمه إن کان وجوب ذیها أهمّ،

ص: 115

أو یسقط الوجوب و تثبت الحرمه لها إن کانت الحرمه أهمّ، أو یتخیّر بینهما إن لم یکن ترجیح فی البین، فلا یجتمع الأمر و النهی فی المقام بوجه من الوجوه.

و هذا الوجه مضروب علیه فی بعض نسخ الکفایه، و حکی عن بعض تلامذته أنّه- قدّس سرّه- عدل عن ذلک فی مجلس الدرس، لعدم تمامیّته عنده حیث إنّ الملازمه عقلیّه، و مناط حکم العقل لیس إلّا إمکان التوصّل بذی المقدّمه، و هو موجود فی المحرّم منها و المباح منها، و لا خصوصیّه لأحدهما موجبه لعدم ترشّح الوجوب، و إنّما یقال باختصاص الوجوب بها من باب الاجتماع، لا عدم حکم العقل أزید من هذا المقدار.

الثالث: أنّ الاجتماع و عدمه لا دخل له فی التوصّل بالمقدّمه المحرّمه و عدمه أصلا.

بیان ذلک: أنّ المقدّمه إمّا توصّلیّه أو تعبّدیّه، فإن کانت توصّلیّه، فیمکن التوصّل بها إلی ذیها، قلنا بجواز الاجتماع أو لم نقل به، و إن کانت تعبّدیّه، فحیث عرفت أنّ العبادیّه فی المقدّمات العبادیّه و الطهارات الثلاث لیست من ناحیه الأمر الغیری، بل تکون من ناحیه الأمر النفسیّ المتعلّق بها، و علی ما قرّبناه سابقا من إضافته إلی المولی، فعلی القول بجواز اجتماع الأمر النفسیّ و النهی الذاتی یمکن التوصّل بها، قلنا بوجوبها الغیری أو لم نقل، و علی القول بالامتناع لا یمکن، قلنا بوجوبها أو لا.

و هذا الإشکال متین جدّاً و إن لم یکن الإیرادان السابقان بواردین.

فظهر أنّ شیئا من هذه المذکورات لا یمکن أن یکون ثمره لهذا البحث، و الثمره المثمره(1) هی التی ذکرناها.

ص: 116

ص: 117

عدم وجوب المقدّمه، فینتج عدم ثبوت الملازمه، فیدفع احتمال التلازم الواقعی بذلک.

و أجاب عنه صاحب الکفایه: بأنّه یدفع الملازمه بین الوجوبین الفعلیّین لا الواقعیّین، و النزاع لا یکون فی مقام الفعلیّه حتی لا یصحّ التمسّک بالأصل، بل فی مقام الإنشاء و الواقع.

و لا یخفی أنّ ما ذکره- قدّس سرّه- بظاهره مخدوش، فإنّ من الواضح أنّ النزاع لیس فی مقام الإنشاء، بل النزاع- علی ما یظهر من بعض نسخ الکفایه من عطف الإنشاء علی الواقع- فی مقام الفعلیه و البعث و التحریک، و أنّه هل تکون الملازمه بین البعثین و التحریکین و الطلبین الفعلیّین أم لا؟

و یمکن توجیه کلامه- قدّس سرّه- بأنّ جریان الأصل لإثبات عدم الوجوب فی مرتبه التنجّز لا ینافی التلازم بحسب الواقع و مقام الفعلیّه. و کیف یمکن إثبات عدم التلازم فی مقام الفعلیّه بجریان الأصل فی مقام التنجّز و مرتبه الوصول!؟

و أین هذا من ذلک؟

و التحقیق فی الجواب أنّ احتمال الاستحاله فی الواقع فی مورد لا یکون مانعا للتعبّد بأحد طرفیه، و ذلک لأنّ بناء العقلاء و سیرتهم علی العمل بالظهورات ما لم تنکشف استحاله مؤدّاها، فلو أمر المولی عبده باشتراء اللحم مثلا و احتمل العبد عدم قدرته، لا یعذر عند المخالفه، و لیس له حجه علی المولی إلّا بعد الإقدام علی العمل و الامتثال و انکشاف الاستحاله و عدم القدره، و لذا قلنا بأنّه لو لم نقدر علی جواب شبهات ابن قبه و احتملنا عدم معقولیّه التعبّد بالظنّ، لا یضرّ مع ذلک بالحجّیّه، و یأتی تفصیل الکلام إن شاء اللّه فی بحث خروج أطراف العلم الإجمالی عن طرف الابتلاء.

ص: 118

فظهر ممّا ذکرنا أنّ احتمال الاستحاله لا یصلح للمانعیّه، بل المانع هو ثبوت الاستحاله، و علی فرض کون الاحتمال أیضا مانعا فی المرتبه الفعلیه و الواقع لا یضرّ بجریان الأصل فی مرتبه الوصول و التنجّز و الحکم الظاهری.

الثانی: أیضا ما أشار إلیه فی الکفایه(1) من أنّ وجوب المقدّمه من قبیل لوازم الماهیّه، و لا یمکن تعلّق الجعل به، فلا یمکن رفعه بالأصل کما لا یمکن وضعه.

و أجاب عنه- قدّس سرّه- بأنّه و إن لم یکن مجعولا مستقلّا لا جعلا بسیطا- الّذی هو مفاد «کان» التامّه و جعل الشی ء کخلق السماوات- و لا مرکّبا- الّذی هو مفاد «کان» الناقصه و جعل الشی ء شیئا کجعل الرّجل أمیرا- إلّا أنّه مجعول تبعا لجعل وجوب ذی المقدّمه و من لوازمه، فیکون تحت القدره بالواسطه، و یمکن جعله بواسطه جعل ذی المقدّمه، فله أن یجعله و أن لا یجعله.

أقول: ما أفاده من إمکان تعلّق الجعل بلوازم الماهیّه، لأنّها مقدوره بالواسطه، متین لا ریب فیه کبری.

و أمّا تسلیم أنّ الوجوب فی المقام من قبیل لوازم الماهیّه و صغری لتلک الکبری المسلّمه فممنوع، إذ لازم الماهیّه إمّا یطلق علی خارج المحمول، کالإمکان بالنسبه إلی الإنسان الّذی لم یکن شی ء بإزائه فی الخارج، و إمّا یطلق علی لازم جمیع الوجودات فی أیّ وعاء کان، کالزوجیّه للأربعه، و من المعلوم أنّ وجوب المقدّمه لیس من قبیل شی ء منهما، بل هو معلول لوجوب ذیها، کما أنّ الحراره معلوله لوجود النار، فوجوب المقدّمه و وجوب ذیها وجودان مستقلّان فی الخارج غایه الأمر أنّ أحدهما یتبع الآخر بوجوده الواقعی، فهو

ص: 119

من لوازم الوجود الخارجی لا الماهیّه.

هذا، و التحقیق أنّه لا تجری الأصول فی المقام بوجه، و ذلک لأنّ جریان البراءه العقلیّه لقبح العقاب بلا بیان، و قد عرفت أنّه لا یترتّب علی ترک المقدّمات عقاب أزید من العقاب المترتّب علی ذی المقدّمه. و حدیث الرفع فی البراءه الشرعیه فی مقام الامتنان، و من الواضح أنّه لا منّه فی رفع مثل هذا الوجوب الّذی لا یترتّب علی ترکه العقاب، مضافا إلی أنّ الرفع- بعد حکم العقل بوجوب الإتیان للوصول إلی الواجب النفسیّ- لغو لا یترتّب علیه أثر.

و أمّا الاستصحاب فلا یجری إلّا فی حکم شرعی أو موضوع ذی حکم شرعی، و الکلّ منتف فی المقام، لأنّ عدم الوجوب لا حکم شرعی و لا ذو حکم شرعی، و أیّ ثمره فی إثبات عدم الوجوب شرعا للمقدّمه؟

ص: 120

متعلّق الإراده التشریعیّه فهو فعل العبد، و یمکن للمولی الوصول إلی المراد بإیجاب ذی المقدّمه علی العبد و إرادته، و أمّا إراده المقدّمات فلا ربط لها بالمولی، و إنّما هی من توابع إراده العبد، فحیث إنّ العبد لا یصل إلی مراد مولاه إلّا بإتیان تلک المقدّمات فالعقل یحکم بإتیانها تحصیلا لغرض المولی، فاللزوم عقلیّ لا شرعیّ یکشفه العقل.

الثانی: ما أفاده صاحب الکفایه(1) من أنّا إذا راجعنا إلی أنفسنا نری أنّ الإنسان إذا أراد شیئا أراد مقدّماته لو التفت إلیها، و لذا ربما یجعلها فی حیّز الطلب و یقول: «ادخل السوق و اشتر اللحم».

و فیه: أنّ الکلام لیس فی الأمر النفسانیّ الّذی هو الشوق و الحبّ، بل الکلام فی الوجوب الّذی هو اعتبار اللابدّیّه و جعل شی ء علی عاتق العبد، و أنّه هل تعلّق بالمقدّمه کما تعلّق بذیها أم لا؟ و إلّا لا معنی للنزاع فی الأمر النفسانیّ، إذ هو لیس قابلا للوضع و الرفع. و من الواضح أنّ الوجدان شاهد علی خلافه.

الثالث: ما أفاده فی الکفایه(2) أیضا من وجود الأوامر الغیریّه المولویّه، کالأمر بالوضوء و الغسل و غیر ذلک. و هذا دلیل علی وجود مناط الأمر الغیری فی جمیع المقدّمات، إذ لا فرق فی البین.

و فیه: ما تحقّق فی محلّه من أنّ الأوامر المتعلّقه بالأجزاء و الشرائط کلّها إرشاد إلی الجزئیه و الشرطیّه و المانعیّه، فهی أوامر إرشادیّه لا مولویه.

الرابع: ما عن أبی الحسن البصری(3) من أنّه لو لم تجب المقدّمه لجاز ترکها، و حینئذ لو بقی الواجب علی وجوبه، یلزم التکلیف بما لا یطاق، و إلّا

ص: 121

خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا.

و فیه: أنّه إن کان المراد من الجواز الإباحه، فالملازمه الأولی ممنوعه، لأنّ الأشیاء و إن لا تخلو عن حکم من الأحکام إلّا أنّها کذلک فی نفسها من دون طریان مانع و عروض عنوان ثانوی، و أمّا معه فیمکن أن یکون الشی ء غیر محکوم بحکم شرعا. و هذا مثل استدبار الجدی [الملازم] لاستقبال القبله، فإنّه فی نفسه مباح شرعا لکنّه بعد وجوب استقبال القبله للصلاه لا یحکم بحکم شرعا، إذ الوجوب مولویّا لغو بعد حکم العقل مستقلّا بلزوم الإتیان لتحصیل غرض المولی، و الحرمه منافیه لوجوب الاستقبال، و الإباحه الشرعیه ترخیص فی ترک الواجب، فهو غیر محکوم بحکم من الأحکام، و هکذا المقدّمه فی نفسها لها حکم لکن بعد طروّ عنوان المقدّمیّه و وجوب ذیها غیر محکوم بحکم شرعا.

و إن کان المراد من الجواز عدم المنع الشرعی، فلزوم أحد المحذورین المذکورین ممنوع، لأنّها لو لم تکن ممنوعه شرعا و حکم العقل بلزوم الإتیان للوصول إلی مراد المولی، لا یلزم شی ء من المحذورین، کحکم العقل بوجوب الصلاه إلی أربع جوانب، فإنّ عدم المنع شرعا لا ینافی إلزام العقل بالإتیان.

و إن کان المراد عدم المنع شرعا و عقلا، فهو واضح البطلان و خلاف الوجدان و ما یقتضیه واضح البرهان من حکم العقل بلزوم إتیان ما یتوقّف تحصیل غرض المولی علیه.

هذا، و قاعده الملازمه بین الحکمین و أنّ کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع لا تجری هنا، إذ موردها الأحکام المستقلّه العقلیّه، کحسن العدل و قبح

ص: 122

الظلم، لا ما یحکم فی مقام امتثال الأمر المولویّ، کحکمه بوجوب إتیان العباده بقصد الأمر و بالداعی الإلهی، و واضح أنّ المقام من قبیل الثانی لا الأوّل.

فظهر أنّ هذا الدلیل علیل و لا یقوم لإثبات الوجوب المولوی الشرعیّ للمقدّمه.

ثمّ إنّ التفصیل بین السبب و غیره بالالتزام بالوجوب شرعا فی الأوّل و عدمه فی الثانی لا وجه له، لما مرّ من أنّ السبب و المسبّب غیر محتاجین إلی حرکتین، و هما و إن کانا موجودین بوجودین لکن حیث إنّهما معلولا إیجاد مستقلّ واحد و حرکه واحده لا غیر، فلا یمکن أن یحرّک بتحریکین و یبعث إلیهما ببعثین، بل البعث إلی السبب عین البعث إلی المسبّب، و هکذا العکس.

و الأمر بتحصیل الطهاره عین الأمر بالوضوء أو الغسل مثلا، و إنّما الاختلاف فی التعبیر، فربّما یعبّر بلفظ «طهّر» و ربّما بلفظ «توضّأ» أو «اغسل» فعلی هذا لا معنی للنزاع فیه، کما لا یخفی.

و هکذا التفصیل بین [الشرط] الشرعی و غیره، إذ تقرّر فی مقرّه أنّ الشرائط الشرعیّه کلّها ترجع إلی الشرائط العقلیّه، مضافا إلی أنّ الشرطیّه و الجزئیّه و المانعیه إنّما تنتزع عن الأمر بشی ء مرکّب مقیّد بقیود وجودیّه و عدمیّه، کالصلاه المرکّبه من التکبیر و القراءه و الرکوع و غیر ذلک المقیّده بالطهاره و بعدم کونه مأتیّا فیما لا یؤکل لحمه. و لیس مدار الشرطیّه و غیرها الأمر الغیری أصلا حتی یقال: لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا شرعیّا.

ص: 123

حیث إنّه یکون هو الترک و ترک الشی ء یتحقّق إمّا بترک إحدی مقدّماته أو خصوص المقدّمه الأخیره، فیترشّح طلب الترک من ذی المقدّمه علی إحدی المقدّمات علی نحو التخییر، أو یترشّح علی خصوص الجزء الأخیر، بخلاف مقدّمه الواجب، فإنّ تحقّق الشی ء إنّما یتوقّف علی تحقق جمیع مقدّماته، فلذا یترشّح الوجوب علی الجمیع. و هذا هو السرّ فی الفرق بین مقدّمات الواجب و مقدّمات الحرام.

هذا، و لکنّ الحقّ أنّ النواهی إنّما تنبعث عن المبغوضیّه فی الفعل و المفسده فیه، و أمّا الترک فلیس فیه مصلحه حتی یترشّح الطلب علیه.

و بالجمله لا تکون النواهی مرکّبه من أمرین: مطلوبیه الترک، و مبغوضیه الفعل، کما أنّ الواجب لیس فیه جهه مطلوبیه الفعل و مبغوضیه الترک، بل الأوّل متمحّض فی المبغوضیه فی الفعل، و الثانی متمحّض فی المحبوبیه فی الفعل، فلا معنی و لا مجال للقول بأنّ طلب الترک یترشّح من ذی المقدّمه علی المقدّمه. و ذلک واضح.

ص: 124

أمّا ما لا یتخلّل الزمان بینهما- نظیر العلّه و المعلول و السبب و المسبّب اللذین لیس بینهما إلّا تخلّل الفاء، فیقال: «وجد فوجد»- فلا شبهه و لا خلاف فی حرمه المقدّمه فیه، و ذلک لما قد سبق منّا تحقیقه فی باب مقدّمه الواجب من أنّه حیث لا یصدر من المکلّف فی إصدار المعلول بسبب إصدار العلّه تحرّکان، فلا یکون بالنسبه إلی المعلول من المولی تحریکان، فلیس من قبل المولی تحریک إلی العلّه و تحریک آخر إلی المعلول، فالنهی المتوجّه إلی المعلول هو بعینه متوجّه إلی العلّه، فلذا لا یفرّق العرف بین قول المولی:

«لا تقتل زیدا» و بین قوله: «لا تقطع رأس زید» ففی مثل المقام تکون مقدّمه الحرام حراما لکن لا بالحرمه المقدّمیّه، بل بالحرمه النفسیّه.

و أمّا الصوره الثانیه من صور سلب الاختیار من المکلّف، کما أنّه یعلم المکلّف أنّه إذا دخل دار زید یؤجر الخمر فی حلقه، و یصیر بمحض دخوله الدار مسلوب الاختیار، ففی مثل المقام أیضا یکون دخول الدار محرّما أیضا، لما قد سبق أیضا منّا فی بحث المقدّمات المفوّته، و ذلک لأنّ العقل یحکم بحفظ غرض المولی علی العبد و عدم جواز تفویته، و هذه الحرمه أیضا لیست ترشّحیّه و لا نفسیّه، بل قلنا: إنّه حرمه طریقیّه، فإن فات غرض المولی بدخوله الدار، یکون الدخول محرّما أیضا، و إن لم یفت، فلیس إلّا صرف التجرّی.

و أمّا المقدّمات التی لا یکون المکلّف بعد تحقّقها مسلوب الاختیار فهی علی قسمین، لأنّ المکلّف إمّا أن یأتی بها بقصد التوصّل إلی الحرام، کما أنّه یدخل السوق لشرب الخمر، أو لا یکون کذلک، بل یأتی بما یقدر معه علی شرب الخمر لکن لا بقصد شرب الخمر.

لا شبهه فی عدم حرمه القسم الثانی و لا وجه لها، و أمّا القسم الأوّل:

ص: 125

فلیس إلّا عنوان تجرّی العبد علی مولاه، فإن قلنا فی بحث التجرّی: إنّه قبیح عقلا و حرام شرعا، فهذه المقدّمه تکون حراما، و إلّا فلا.

فتحقّق من جمیع ما ذکرنا أنّ مقدّمات الحرام بعض أقسامها حرام و لکن بملاکات مختلفه، و لا یکون فی أحد منها ما تکون حرمتها بملاک المقدّمیّه، فافهم.

و أمّا ما أفاده شیخنا(1) الأستاذ فی المقام من أنّ المقدّمات إن کانت من قبیل الأفعال التولیدیه التی یکون العنوان فیها متعدّدا و المعنون واحدا، فلا شبهه فی الحرمه، کالإلقاء و الإحراق، فإنّ الإلقاء و إن کان هو عنوانا غیر عنوان الإحراق لکنّ المعنون یکون واحدا، فالنهی عن الإحراق یکون نهیا عن الإلقاء أیضا، فهو لیس إحداث قسم خامس، و ذلک لأنّ العنوانین فی مثل ما أفاد من الأفعال التولیدیه لیس لهما معنون واحد، بل لکلّ عنوان معنون مستقلّ و لکلّ إیجاد وجود مستقلّ، فالإحراق یکون إیجادا للحرقه و الإلقاء إیجادا للملاقاه.

نعم أحد الوجودین یکون علّه للآخر، فیندرج هذا القسم أیضا فیما سبق.

ص: 126

ص: 127

ص: 128

- لفرض أنّهما ضدّان- لا یجتمعان، و من الواضح أنّ عدم المانع یکون من المقدّمات، فیکون ترک أحد الضدّین مقدّمه لوجود الضدّ الآخر، و یترشّح الوجوب من ذی المقدّمه- و هو الإزاله مثلا- علی المقدّمه- و هو ترک الصلاه- بمقتضی وجوب المقدّمه، فإذا کان ترک الصلاه واجبا و مأمورا به فیکون فعلها حراما و منهیّا عنه، و هو المطلوب.

أقول: قد تقدّم أنّ المقدّمه لیست بواجبه بالوجوب المولویّ الشرعیّ، و إنّما تکون واجبه بالوجوب العقلیّ و باللابدّیّه العقلیّه، فعلی تقدیر ثبوت المانعیّه لأحد الضدّین عن الآخر أیضا لا یتمّ هذا برهانا لذلک.

ص: 129

إلی عدم المحاذاه، فالمقتضی أسبق رتبه من الشرائط، و هی أسبق رتبه من عدم المانع.

ص: 130

یقول: إنّه لو قطع النّظر عن المانع، المقتضی لکلّ من الضدّین موجود فی نفسه، و لو لا المانع- و هو وجود الضدّ الآخر- کان مؤثّرا یقینا.

و إن کان المراد أنّ وجود المقتضی لکلّ منهما فی نفسه و فی طبعه أیضا محال و محالیّه اجتماع الضدّین تسری إلی المقتضی بهذا المعنی أیضا، فهو غیر تامّ بداهه أنّ السواد فی طبعه ممکن من الممکنات و هکذا البیاض، و أیّ برهان یقتضی أن لا یکون للسواد فی نفسه مقتض مع أنّه ممکن یمکن أن یوجد بوجود علّته؟ و لم لا یجوز أن یکون لکلّ من الضدّین مقتض مع جمیع الشرائط إلّا أنّ أحد المقتضیین یؤثّر أثره فیوجد، و الآخر لا یؤثّر لمزاحمه الضدّ الآخر و ممانعته؟ کما إذا کان هناک رجلان قویّان یرید أحدهما تحریک حجر فی آن و الآخر تسکینه فی هذا الآن بعینه، أ لیس المقتضی لکلّ من الحرکه و السکون موجودا فیما إذا حرّک أحدهما و منع الآخر فلم یقدر علی التسکین؟

و هکذا العکس. و أ لیس عدم التسکین مستندا إلی المانع؟

و الحاصل: [أنّه] لا یمکن إنکار مانعیّه أحد الضدّین عن الآخر بهذا البرهان، فإنّه مساوق لإنکار أصل المانعیّه فی العالم، فإنّ وجود کلّ معلول مقترنا مع المانع ممتنع ذاتا و لا یمکن أن یکون له مقتض، فلا یستند عدمه إلی المانع، بل یستند إلی عدم المقتضی، فإذا لم یستند إلیه، فلا یکون مانعا، مثلا:

یستحیل أن یکون لإحراق الخشب حال رطوبته مقتض، لأنّه ممتنع ذاتا، فعدم الإحراق مستند إلی عدم مقتضیه لا إلی الرطوبه. و هل یلتزم بذلک أحد؟

ص: 131

و بدیله فی مرتبه واحده من دون أن یکون هناک تقدّم و تأخّر أصلا.

و ما أفاده بظاهره فاسد، فإنّ الملاءمه و المناسبه بین شیئین أو أکثر لا توجب اتّحاد الرتبه بینهما، ضروره أنّ بین العلّه و المعلول، و بین الشرط و المشروط، و بین السبب و المسبّب کمال الملاءمه و المناسبه و السنخیّه، کالنار و الحراره، مع أنّ النار متقدّمه علی الحراره رتبه.

ص: 132

ص: 133

الأوّل: أن یکون المانع فی مرتبه سابقه علی عدم الممنوع، لمکان التوقّف بینهما.

الثانی: أنّ عدم المانع فی مرتبه سابقه علی الممنوع لذلک، و کلّما تحقّقت المانعیّه یترتّب علیها هذان الأثران، و لا یمکن أن تنقلب المانعیّه بالممنوعیّه، و إلّا یلزم کون ما فرضناه سابقا مسبوقا، و هو محال، فإذا فرضنا أنّ بین البیاض و السواد التمانع، و أنّ وجود البیاض مانع عن السواد، و هکذا وجود السواد مانع عن البیاض، فلازم مانعیّه البیاض عن السواد أن یکون وجود البیاض فی مرتبه سابقه علی عدم السواد، و عدم البیاض فی مرتبه سابقه علی وجود السواد، و لازم مانعیّه السواد للبیاض أن یکون السواد فی مرتبه سابقه علی عدم البیاض، و عدم السواد فی مرتبه سابقه علی البیاض، فیصیر البیاض سابقا علی نفسه، و هکذا السواد سابقا علی نفسه فی الرتبه، و یتخلّل بین الشی ء و نفسه بأن وجد البیاض فعدم السواد فوجد البیاض، و یتوقّف وجود البیاض علی عدم السواد المتوقّف علی البیاض، و هو دور واضح.

و بهذا البرهان تثبت استحاله التمانع بین الشیئین مطلقا، سواء کانا ضدّین أو غیرهما.

و بهذا البیان یظهر أن لا وجه للإشکال بأنّ التوقّف من أحد الطرفین فعلیّ و من الآخر شأنیّ، فإنّ المانع إنّما هو ذات الشی ء لا عنوانه.

ص: 134

الآخر، أو لا یکون لشی ء منهما ذلک، أو یکون لکلّ منهما.

فإن کان المقتضی لأحدهما دون الآخر، کما إذا کان هناک جسم معلّق تقتضی حرکته إلی الشرق قوّه کهربائیّه، فمن المعلوم أنّ عدم حرکته إلی طرف الغرب لا یستند إلی حرکته إلی طرف الشرق، بل یستند إلی عدم علّتها، إذ وجود الممکن بدون العلّه مستحیل، و الحرکه إلی طرف الغرب ممکنه من الممکنات.

و إن لم یکن لشی ء منها مقتض، کما إذا لم یقتض حرکه هذا الجسم المعلّق مقتض لا إلی طرف الشرق و لا إلی طرف الغرب، فهو أیضا واضح أنّ عدم الحرکه إلی جهه الغرب مستند إلی عدم المقتضی لها، و هکذا عدم الحرکه إلی طرف الشرق.

و إن کان لکلّ منهما مقتض، فإن کان لا یترجّح أحد المقتضیین علی الآخر أصلا، کما إذا کان هناک قوّه کهربائیّه تقتضی حرکه هذا الجسم إلی جهه الشرق و قوّه أخری متساویه لها تقتضی حرکته إلی جانب الغرب، فواضح أنّ هذا الجسم یبقی علی حاله و لا یتحرّک لا إلی الشرق و لا إلی الغرب، لأنّ المفروض أنّ المقتضیین متساویان، فکلّ منهما یقتضی حرکته إلی طرف و یمنع حرکته إلی طرف آخر، فعدم الحرکه إلی الشرق حینئذ إنّما یستند إلی المانع و هو ما یقتضی الحرکه إلی طرف الغرب، و هکذا العکس، ففی هذه الصوره أیضا عدم کلّ منهما لا یستند إلی وجود الآخر، بل یستند إلی مقتضی الآخر، فهو مستند إلی المقتضی- بالکسر- لا إلی المقتضی- بالفتح-.

و إن کان أحد المقتضیین أقوی من الآخر، فحرّک هذا الجسم مثلا إلی جهه الشرق، فلا ریب أنّ عدم الحرکه إلی جهه الغرب مستند إلی المانع- و هو

ص: 135

المقتضی الأقوی- لا الحرکه إلی جهه الشرق.

و إذا قیل: لما ذا لم یتحرّک إلی طرف الغرب؟ لا یقال: لحرکته إلی طرف الشرق، بل یقال: لأنّ القوّه الکائنه فی طرف الشرق المقتضیه حرکته إلی هذا الطرف کانت أزید و أکثر، فمنعت من تأثیر القوّه الأخری المقتضیه حرکته إلی الطرف الآخر، فدائما فی باب الضدّین إذا کان المقتضی لکلّ منهما موجودا، التمانع یکون بین المقتضیین لا نفس الضدّین، و فی غیر هذه الصوره لا تمانع أصلا.

فانقدح أنّ القول بالتمانع بین الشیئین باطل من رأسه، و علی تقدیر عدم البطلان فی خصوص باب الضدّین بمقتضی الحصر العقلیّ لا تمانع بینهما بوجه من الوجوه، فإذا بطل التمانع، بطلت المقدّمیه بین عدم أحدهما و وجود الآخر.

ثمّ إنّه لا فرق بین ما إذا کان أحد الضدّین موجودا و بین ما لم یکن شی ء منهما موجودا فی عدم مقدّمیه عدم أحدهما لوجود آخر، و لا وجه للتفصیل و القول بأنّ عدم الضدّ الموجود و رفعه و إزالته مقدّمه لوجود الآخر إذا کان أحدهما موجودا دون ما إذا لم یکن بدعوی أنّ وجود الضدّ الآخر یتوقّف علی رفع الضدّ الموجود، إذ لا یمکن اجتماع الضدّین، فهو مقدّمه له، و صحّه ذلک القول مبنیّه علی القول بعدم احتیاج الممکن إلی المؤثّر فی البقاء، و هو ضروریّ البطلان، حیث إنّ علّه الاحتیاج و مناطه هو الإمکان، و هو من لوازم الماهیّه، فلا یمکن استغناؤه عن المؤثّر، کما لا یمکن انفکاک الإمکان عنه.

إن قلت: النزاع لیس فی أنّ عدم البقاء و الاستمرار مقدّمه حتّی تبتنی المسأله علی هذا المبنی، بل النزاع فی أنّ عدم الضدّ الموجود و رفعه و زواله

ص: 136

مقدّمه لوجود الآخر أم لا؟

قلت: لا یمکن أن یتفوّه عاقل بأنّ مشغولیّه الجسم بالبیاض یوم الخمیس مضادّه لمشغولیّته یوم الجمعه بالسواد، و قیام زید فی هذا الآن معاند لقیامه فی الآن الثانی، بل المضادّه یشترط فی تحقّقها بین شیئین ما یشترط فی تحقّق التناقض من الوحدات الثمانیه التی منها الوحده فی الزمان، فالمضادّه إنّما هی بین بقاء الموجود و الضدّ الآخر، و من المعلوم و المقرّر فی محلّه أنّ البقاء هو وجود ثان فی الآن الثانی، فحینئذ کما أنّ الوجود الأوّل یحتاج إلی مقتض و لا یمکن أن یوجد بدونه کذلک الوجود الثانی، فالجسم المشغول بالبیاض فی الآن الأوّل إذا اقتضی مقتض سواده فی الآن الثانی: فإمّا أن یکون المقتضی للبیاض فی هذا الآن موجودا أو لا، فإن لم یکن، فواضح أنّ وجود السواد مستند إلی علّته و مقتضیه لا غیر، و إن کان، فإمّا أن لا یترجّح أحد المقتضیین علی الآخر أو لا، فإن کان الأوّل، فلا یوجد شی ء منهما، و عدم السواد مستند إلی وجود المقتضی للبیاض، لا إلی نفس البیاض کما مرّ، و إن کان الثانی، فیوجد ما هو أقوی مقتضیا، و عدم الآخر أیضا مستند إلی الابتلاء بالمعارض و المانع الّذی هو المقتضی للآخر، الأقوی منه، لا وجود الآخر.

فظهر أنّ رفع أحد الضدّین لا یکون مقدّمه للآخر، کما أنّ دفعه لا یکون کذلک.

و منشأ هذا الغلط السخیف لعلّه توهّم أنّ من المشاهد بالعیان بقاء الحجر الموضوع علی الأرض ما لم یرفع، فالبقاء لا یحتاج إلی مؤثّر بالحسّ و العیان، و الغفله عن أنّ علّه البقاء هی جاذبیّه الأرض أو ضغط الهواء، و هی موجوده.

هذا کلّه فی الأمور التکوینیّه، و أمّا الأفعال الإرادیّه التی هی مورد الکلام:

ص: 137

فالقول باستغناء البقاء عن المؤثّر فیها بدیهیّ البطلان، و هل یعقل بقاء الحرکه بمجرّد إراده حدوثها و القدره علی حدوثها؟ و هل یصدر القول به من ذی مسکه؟

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل،

ص: 138

نعم، یمکن أن یدّعی مدّع أنّ الشوق إلی شی ء مستلزم للکراهه عن(1) عدمه و الحبّ للفعل ملازم مع البغض عن(2) ترک هذا الفعل، کما ادّعی شیخنا الأستاذ(3).

لکنّ الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق: أنّه لیس کذلک، لأنّا نجد من أنفسنا فی أوامرنا العرفیّه أنّه لیس هناک إلّا بعث واحد أو زجر واحد، و لا یکون هناک حکمان مولویّان أحدهما: البعث نحو الفعل، و الآخر: الزجر عن الترک بحیث لو خالف العبد و لم یأت بما امر به فقد خالف حکمین و عصی عصیانین، فالملازمه و إن کانت ممکنه لکنّ الوجدان یحکم بخلافه، فلا یقتضی الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه العامّ بوجه من الوجوه.

نعم، یمکن أن یکون مراد القائل بالاقتضاء بنحو العینیّه أنّ البعث إلی فعل ربما یعبّر بالأمر به، کما یقال: «تجب الصلاه علی المستحاضه» أو «آتوا الصلاه» و ربما یعبّر بالنهی عن ترکه، کما ورد «إنّها- أی المستحاضه- لا تدع الصلاه بحال»(4) فالأمر بالشی ء عین النهی عن ضدّه و عباره أخری عنه بهذا المعنی من العینیّه، کما یمکن أن یکون مراد القائل بالاقتضاء بالالتزام أنّ الأمر بالشی ء یقتضی و یستلزم المنع بمعنی عدم الترخیص فی الترک، إذ الترخیص المولویّ مضادّ للوجوب، فلا یمکن اجتماعهما فی موضوع واحد، و علی هذا فلا إشکال فیه.

ثمّ إنّه ذکروا لهذا البحث ثمره، و هو فساد الضدّ إن کان عباده و قلنا

ص: 139

بالاقتضاء فیما إذا کان هناک واجبان مضیّقان أحدهما أهمّ، أو واجبان أحدهما: موسّع، و الآخر: مضیّق، لا ما إذا کان واجبان کلاهما موسّعان، أو لا یکون أحدهما أهمّ، فإنّه أجنبیّ عن المقام، یعنی یثبت بهذه المسأله صغری- و هی أنّ هذه العباده کالصلاه مثلا منهیّ عنها، لأنّها مقدّمه لترک الواجب الفعلیّ، و هو الإزاله- لکبری: أنّ النهی فی العباده یقتضی فسادها، فینتج فساد الصلاه.

و شیخنا البهائی(1) رحمه اللّه أنکر هذه الثمره بدعوی أنّ الصلاه- مثلا- حیث إنّها مضادّه للإزاله الواجبه بالفعل لا تکون مأمورا بها، إذ الأمر بها حینئذ یرجع إلی طلب المحال، و هو محال فی حقّه تعالی، فإذا لم تکن مأمورا بها، فلا تصحّ، سواء قلنا بالاقتضاء أو لم نقل (2).

ص: 140

ص: 141

ص: 142

و أجاب صاحب الکفایه(1) و غیره بأنّ عدم الأمر بها لا یوجب فسادها، لأنّها باقیه علی ملاکها و مصلحتها بحیث لو تمکّن العبد من إتیان کلا الواجبین لأمر بها، فهی علی حالها، و لا تنقلب بالمزاحمه عن المحبوبیّه الأوّلیه، و لا تصیر مبغوضه له، فیصحّ التقرّب بها بداعی المحبوبیّه، بل الإتیان بهذا الداعی أولی فی حصول القرب من الإتیان بداعی الأمر.

ص: 143

توجب عدم صلاحیته لأن یتقرّب به، بل النهی الغیریّ ناشئ من مقدّمیّه ترک الصلاه للإزاله، لا أنّه نشأ من مفسده تکون فی الصلاه حتّی لا تصلح لأن یتقرّب بها.

ص: 144

و حصل التعارض بینه و بین دلیل آخر فی مدلولهما المطابقی، یسقط هو عن الحجّیّه، و یبقی الآخر علی حاله.

ثمّ فرّع علیه فروعا کثیره، منها: أنّه إذا دلّ دلیل علی وجوب شی ء و دلیل آخر علی حرمته، فبعد التساقط فی مدلولهما المطابقی- و هو الوجوب و التحریم- لا یحکم بالجواز و الإباحه.

هذا، و نحن بنینا هناک علی تبعیّه الدلاله الالتزامیّه الدلاله المطابقیّه حدوثا و ارتفاعا، و تحقیق الکلام فیه فی محلّه.

و ملخّص الجواب عنه أوّلا نقضا (1): بأنّ لازمه أنّه إذا أخبرت البیّنه عن

ص: 145

ملاقاه جسم مع البول و نحن نعلم بکذبها و نحتمل نجاسته من غیر هذه الجهه، تسقط عن الحجّیّه بالنسبه إلی المدلول المطابقی، و هو ملاقاه هذا الجسم مع البول، و تبقی علی حالها من الحجّیّه بالقیاس إلی مدلولها الالتزامیّ، و هو نجاسه هذا الجسم، و هذا ممّا لا یلتزم به أحد (1).

ص: 146

و ثانیا حلّا: بأنّ وجود الملزوم ملازم لوجود لازمه الّذی لا ینفکّ عنه.

و بعباره أخری: الملزوم وجودا و عدما، حدوثا و ارتفاعا ملازم للازم نفسه لا للازم آخر له ملزوم آخر.

مثلا: الحراره الناریّه تابعه للنار حدوثا و ارتفاعا، و وجودا و عدما، لا مطلق الحراره، فإذا دلّ دلیل علی وجود النار، یدلّ علی وجود الحراره الناریّه، و إذا دلّ دلیل علی عدم النار، فلا محاله یدلّ علی عدم الحراره الناریّه، و هکذا المقام إذا أخبرت البیّنه بملاقاه جسم للبول، تدلّ بالالتزام علی تنجّس هذا الجسم بالنجاسه البولیّه فقط (1)، فلا یمکننا استکشاف الملاک من هذا الطریق، بل إذا لم یکن أمر للفرد المزاحم بمقتضی الدلیل، فلم یکن له ملاک بمقتضاه أیضا، و هذا واضح.

ص: 147

و معروضه لا یوجب التقیید فی المعروض و المتعلّق الّذی هو متقدّم عنه، بل یبقی المعروض علی حاله من الإطلاق، و علی مسلک العدلیّه- من أنّ کلّ ما تعلّق به الطلب فهو ذو ملاک ملزم و ذو مصلحه ملزمه- یجب أن یکون طبیعیّ الصلاه- مثلا- بإطلاقه واجدا للملاک التامّ، و إلّا لکان علی المولی البیان، و أنّ الحصّه المقدوره منه واجده له دون الطبیعیّ بإطلاقه.

و الحاصل: [أنّه] یستکشف الملاک من إطلاق المادّه التی یعرض علیها الطلب مقیّدا بضمیمه کبری کلّیّه مسلّمه عند الإمامیّه، و هی أنّ کلّ ما تعلّق الطلب به و عرض علیه فهو واجد للملاک الملزم.

نعم، إن کان معروض الطلب و موضوعه مقیّدا بالقدره- کما فی آیه الحجّ(1) حیث تعلّق الوجوب بالقادر و المستطیع، و آیه الوضوء(2)، فإنّ موضوع وجوب الوضوء هو واجد الماء بقرینه المقابله لموضوع وجوب التیمّم، الّذی هو فاقد الماء و غیر واجده فی قوله تعالی: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً*(3) إلی آخره- یکشف عن أنّ ما هو واجد للملاک الملزم هو المقیّد بالقدره لا مطلقا.

أقول: إن کان المراد من الإطلاق ما کان من الدلالات اللفظیّه و الظهورات العرفیّه، فمن المعلوم أنّه یتوقّف علی تمامیّه مقدّمات الحکمه، التی منها کون المتکلّم فی مقام البیان، و الغالب فی الموالی العرفیّه أن لا یکونوا ملتفتین إلی المصلحه الکائنه فی متعلّق أمرهم فضلا عن أن یکونوا فی مقام بیانها، و فی المولی الحقیقی و إن کان لا یتصوّر الغفله إلّا أنّه لیس إلّا فی مقام بیان الحکم،

ص: 148

و أمّا کون متعلّق الحکم ذا مصلحه و ذا ملاک ملزم فلیس للمولی شغل بذلک، و ما لم یحرز ذلک لا یمکن التمسّک بالإطلاق بهذا المعنی، فهو نظیر الحکم بجواز الأکل ممّا یأخذه الکلب من قوله تعالی: فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ(1) الّذی لا یکون إلّا فی مقام بیان جواز الأکل، أمّا محلّ الملاقاه نجس أو طاهر فلا یکون فی مقام بیان ذلک.

علی أنّه لو کان المولی فی مقام البیان أیضا لا یفید فی المقام، حیث إنّ نفس توجیه الخطاب للعاجز و تکلیفه یکون ممّا یصلح للقرینیّه علی تقیید المتعلّق، و لا بدّ فی تمامیّه الإطلاق من أن لا یکون الکلام محفوفا بما یحتمل و یصلح للقرینیّه علی التقیید.

و إن کان المراد من الإطلاق ما یستکشف عقلا إنّا کشف المعلول عن علّته، سواء کان المولی فی مقام البیان من جهه الملاک أم لا، فلا یجدی أیضا حیث إنّ الکشف لیس إلّا من المعلول الّذی هو الوجوب، و هو مقیّد- علی الفرض- بغیر صوره الابتلاء بالأهمّ أو المضیّق، فالمنکشف أیضا مقیّد بغیر هذه الصوره.

و بعباره أخری: الوجوب متعلّق بالحصّه التوأمه مع القدره لیس إلّا، فإذن لا وجوب لغیرها، فمن أین یستکشف الملاک فی أزید من هذا المقدار الّذی هو متعلّق الوجوب؟ فلا طریق لنا لکشف الملاک إلّا فی تلک الحصّه التوأمه مع القدره لا غیرها.

ص: 149

و ملخّص ما ذکرناه أنّه ذکرنا فی بحث الإخبار و الإنشاء أنّ کلّا منهما یدلّ علی أمر نفسانیّ، و لا فرق بینهما من حیث الدلاله اللفظیّه، و لا صدق و لا کذب فی هذه المرحله.

مثلا: «زید قائم» یدلّ بمقتضی العلقه الوضعیّه علی قصد المتکلّم الحکایه عن ثبوت القیام لزید، و هکذا «جئنی بالماء» یدلّ علی أمر نفسانی هو اعتبار المتکلّم کون هذا الفعل علی ذمّه المخاطب، و الفرق بینهما إنّما هو فی المعنی، و أنّه فی الإنشاءات لیس شی ء ما وراء النّفس حتی یطابق ما فی النّفس إیّاه فیکون صادقا، أو لا یطابقه، فیکون کاذبا، بخلافه فی الإخبارات، فإنّ للمعنی الّذی فی النّفس خارجا ربما یطابقه و ربما لا یطابقه، و یکون الصدق و الکذب بهذا الاعتبار، فکما أنّه بالإخبار لا یوجد شی ء إلّا الدلاله اللفظیّه التی تکون بین الألفاظ و معانیها بمقتضی العلقه الوضعیّه الکائنه بینهما کذلک بالإنشاء لا یوجد سوی ذلک، و صیغه «افعل» و أمثالها إنّما تکون مبرزه لما فی النّفس و مظهره له، و به یتحقّق مصداق الطلب، فباب الإنشاء لیس باب إیجاد المعنی باللفظ أصلا علی ما فی الکفایه(1) و غیرها، بل هو- کما فی الإخبار- إبراز ما فی النّفس، و هو یختلف باختلاف الموارد، ففی صیغه «افعل» و أمثالها التی هی محلّ کلامنا هو اعتبار کون الفعل علی ذمّه المکلّف کما فی الدّین، و لذا یقال: مشغول ذمّه فلان بالصلاه، کما یقال: مشغول ذمّته بعشر دنانیر مثلا، و هذا المعنی یساعده العرف و الاستعمال، یقال: هذا الفعل علی ذمّتک؟

فتقول: نعم علی ذمّتی، و لا یلزم من صحّه هذا الاعتبار أن یکون الفعل مقدورا للمکلّف، کما لا یلزم فی الدّین، و یعتبر علی ذمّه المدیون مع عدم القدره علی

ص: 150

الأداء.

نعم یعتبر أن لا یکون المعتبر غیر مقدور أصلا، کالطیران إلی السماء أو جمع النقیضین، إذ اعتبار مثل ذلک لغو محض لا یجوز صدوره من حکیم، و علی هذا لا مانع من هذا الاعتبار لطبیعیّ الصلاه أینما سری بحیث یشمل الفرد المزاحم للواجب المضیّق، و بمقتضی إطلاق متعلّق الوجوب و عدم تقییده بما یکون مقدورا یستکشف أنّ طبیعیّ الصلاه من دون تقییده بالقدره اعتبر علی ذمّه المکلّفین، ففی مقام الجعل- و هو مقام الاعتبار المتأخّر عن مقام الشوق الناشئ عن المصلحه الإلزامیّه الکائنه فی الشی ء- لا تقیید أصلا.

نعم، التقیید یکون فی المقام الرابع، و هو مقام الطلب و البعث المتأخّر عن مقام الإبراز و إظهار اعتبار کون الفعل علی ذمّه المکلّف علی القول باستحاله الترتّب و عدم إمکان تعلّق الأمر بالضدّین علی نحو الترتّب، و نحن نثبت إمکانه عن قریب.

و بالجمله، التقیید یکون فی مقام الامتثال لا فی مقام الجعل، بمعنی أنّه حیث لا یمکن الانبعاث من البعث إلی غیر المقدور کالجمع بین الضدّین، فلا یمکن البعث إلیه أیضا، و هذا لا ینافی کون التکلیف بغیر المقدور فعلیّا و الجعل موجودا، و هذا إنکار لشرطیّه القدره للتکلیف، کالعلم، و إنّما هی من شرائط التنجیز و من شرائط الامتثال، ففی جمیع متعلّقات الأحکام و موضوعاتها التی لم تؤخذ القدره فیها- کما فی آیه الحجّ- اعتبر الأفعال علی الذمم کاعتبار المالیّات علی الذمم، کان المکلّف عالما أو جاهلا، قادرا أو عاجزا، و لا یشترط فی فعلیّه التکالیف الواقعیّه إمکان الانبعاث، کما لا یشترط فی فعلیّه الأموال علی الذمم إمکان الانبعاث و القدره علی الأداء، فالتکلیف بالصلاه مع مزاحمتها

ص: 151

للإزاله فعلیّ و إن لم یکن البعث إلیها فعلیّا، لعدم إمکان الانبعاث، فإذا کان التکلیف فعلیّا، کان الملاک موجودا، و إذا کان الملاک موجودا، فیصحّ إتیان الصلاه بداعی المحبوبیّه فی ظرف عصیان أمر الإزاله و لو لم نقل بالترتّب.

و التزم بعض بأنّ فعلیه التکلیف مشروطه بإمکان الانبعاث.

و أورد علیه السید صدر الدین بأنّ لازمه عدم التکلیف فی ظرف الجهل، و هو من التصویب المجمع علی بطلانه.

و شیخنا الأنصاری- قدّس سرّه- حکی هذا الاعتراض فی الرسائل، و لم یأت بجواب عنه.

و یمکن الجواب عنه بأنّه یمکن الانبعاث احتمالا فی ظرف الجهل بالاحتیاط و لو لا یمکن جزما.

لکن هذا الجواب و إن کان تامّا فی الشبهات البدویّه إلّا أنّه لا یتمّ فی دوران الأمر بین المحذورین، فإنّ لازم هذا الشرط سقوط التکلیف واقعا و ثبوت التخییر الواقعی، کما نسب إلی شیخ الطائفه(1)، لعدم إمکان الانبعاث فی هذه الصوره لا جزما و لا احتمالا، و من المعلوم أنّه لا یلتزم القائل بذلک، و هذا أحد النقوض الوارده علی القائل باشتراط فعلیّه التکلیف بإمکان الانبعاث.

و ینتقض أیضا بما إذا کان المکلّف غافلا عن دخول الوقت أو عن وجوب الصلاه، فإنّ لازمه أن لا یکون التکلیف بالصلاه فعلیّا فی حقّه، فمن أین یجی ء وجوب القضاء بعد ما لم یکن مکلّفا بالصلاه؟

و أوضح من هذین النقیضین النقض بالأمارات، فإنّ الأماره الدالّه علی

ص: 152

وجوب شی ء مثلا و فرضنا أنّ الواقع علی خلاف مؤدّاها إن قیل: إنّ الواقع انقلب عمّا هو علیه، حیث لا یمکن التکلیف به، لاستحاله الانبعاث فی هذا الحال، فهو من التصویب المجمع علی بطلانه، و إن قیل: إنّه فعلیّ إلّا أنّ التحریک و البعث إلیه لیس بفعلیّ، فهو المطلوب. فهذه النقوض تثبت عدم شرطیّه إمکان الانبعاث فی فعلیّه التکالیف الواقعیّه.

ص: 153

فنقول: نفرض الکلام فی الواجبین اللذین لا تعاند بینهما فی الوجود، کما إذا أمر المولی بدخول المسجد علی نحو الإطلاق و أمر بقراءه الفاتحه بشرط عصیان أمر الدخول فی المسجد، فنسأل منکر الترتّب عن أنّه إذا دخل المسجد و قرأ الفاتحه معا هل یقعان معا علی صفه المطلوبیّه أو لا؟ فإن قال بالأوّل، فنقول: إنّه خلف واضح حیث إنّ القراءه علی هذا الفرض لا أمر لها، و آتیها بداعی الأمر مشرّع عاص، و إن قال بالثانی، فهو المطلوب، فالقول بالترتّب مقتض لعدم طلب الجمع بین الضدّین لا أنّه موجب لطلبه.

ص: 154

و شموله لأحدهما دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، و المفروض أنّه لا یمکن شموله لکلیهما بنحو الترتّب، فلا محاله یسقط الخطابان معا، إلّا أنّ العقل یکشف خطابا شرعیّا تخییریّا، لئلا یلزم تفویت الملاک الملزم.

هذا إذا لم یکن أحدهما محتمل الأهمّیّه، أمّا إذا کان أحدهما کذلک، فیدور الأمر بین التخییر و التعیین علی القول باستحاله الترتّب، فمن قال بالاشتغال یقول بتعیّن ما یحتمل أنّه أهمّ، و من قال بالبراءه- و هو ما اخترنا هناک- یقول بالتخییر.

و یتعیّن محتمل الأهمّیّه علی القول بالترتّب حیث إنّ إطلاق أمره باق علی حاله، فیتمسّک به، إذ الاشتراط و التقیید مشکوک، فیؤخذ بالإطلاق، و یحکم بتعیّن ما یحتمل أهمّیّته.

و أمّا ما لا یکون کذلک بل إمّا مساو مع الآخر أو یکون الآخر أهمّ منه، فأمره مشروط بعدم الآخر قطعا، فیرفع الید عن إطلاقه، و ذلک لأنّه إمّا مساو مع الآخر أو مرجوح و الآخر أهمّ منه، و علی کلّ تقدیر مشروط بعدم الآخر.

و إذا کان أحدهما أهمّ، فعلی القول باستحاله الترتّب یسقط کلا الخطابین، فیحکم العقل بتعیین ما یکون أهمّ، لوجود الملاک الملزم الراجح علی الملاک الملزم الموجود فی الآخر، و علی الترتّب لا یسقط شی ء منهما، و یرفع الید عن إطلاق المهمّ، و خطاب الأهمّ باق علی إطلاقه، فیتعیّن تعیّنا شرعیّا.

ص: 155

کالحکایه عن ثبوت الحراره للنار فی قولنا: «النار حارّه» فکما أنّ الحکایه عن ثبوت الحراره للنار لا تشترط بشرط و لا تسبّب بسبب و لا تمنع بمانع سوی الصفات الکائنه فی أفق نفس المخبر من الإراده و الاختیار و غیر ذلک من مقدّمات الفعل الاختیاریّ- إذ هی فعل اختیاریّ کسائر الأفعال الاختیاریّه- کذلک جعل الوجوب للصلاه أو الحرمه للخمر لا یسبّب بسبب و لا یشترط بشرط و لا یمنعه مانع إلّا الصفات الکائنه فی أفق نفس الجاعل من الإراده و الاختیار و العلم بوجود المصلحه و أمثال ذلک، إذ هو أیضا فعل اختیاریّ لا یتوقّف إلّا علی مقدّمات الفعل الاختیاریّ، و الأمور الخارجیّه أجنبیّه عن ذلک و عن وجود الموضوع و قیوده حتّی وجود المصلحه.

نعم، العلم بوجود المصلحه، الّذی هو أیضا من الصفات النفسانیّه دخیل فی الجعل لا وجودها الخارجیّ، فإذا جعل المولی الوجوب للصلاه أو الحرمه للخمر، فقد انتقل هذا الحکم من کتم العدم إلی عرصه الوجود و ثبتت الحرمه للخمر مثلا فی الشریعه المقدّسه، کانت الخمر موجوده أو لم تکن، و لا یفرق فی ذلک بین ما عبّر بنحو القضیّه الشرطیّه بأن یقول: «إذا تحقّق و وجد فی الخارج مصداق الخمر فهو حرام» و بین ما عبّر بنحو القضیّه الخبریّه بأن یقول: «الخمر حرام» أو «لا تشرب الخمر».

ص: 156

من قبیل توقّف الحکم علی موضوعه لا المعلول علی علّته.

و تسمیه قیود الموضوع فی التکالیف شروطا و فی العقود أسبابا لیست إلّا مجرّد اصطلاح.

و فی هذا المقام أیضا لا یفرق بین التعبیر بالقضیّه الشرطیّه، نحو قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا(1) أو الخبریّه، نحو: «یجب الحجّ علی المستطیع» و من الواضح أنّ الموضوع بعد تحقّقه خارجا لا ینسلخ عن الموضوعیّه، بل موضوع الحرمه خمر وجدت أو لم توجد.

و بهذا یتّضح أنّ الواجب المشروط بعد وجود شرطه لا ینقلب مطلقا، إذ الاستطاعه- مثلا- قید من قیود موضوع وجوب الحجّ، و الحکم- کما عرفت- موجود وجدت الاستطاعه خارجا أم لا، و لا دخل لقیود الموضوع فی الجعل أصلا، بل جعل الحکم علی فرض وجودها، فإذا تحقّقت الاستطاعه یتحقّق وجوب الحجّ و یصیر فعلیّا، و بعد التحقّق أیضا فعلیّه الوجوب مشروطه ببقاء موضوعه بجمیع قیوده، و البقاء أیضا وجود ثان، فدائما [وجود] الواجب المشروط بشی ء مشروط بوجود شرطه وجد شرطه أم لم یوجد، إذ الشرط لیس إلّا ما له دخل فی موضوع الحکم، و کلّ حکم تتوقّف فعلیّته علی وجود موضوعه، و هذا معنی قولنا: «کلّ شرط موضوع، و کلّ موضوع شرط».

و یتفرّع علی هذه المقدّمه أنّ أمر المهمّ الّذی هو مشروط بعصیان أمر الأهمّ لا ینقلب بعد تحقّق العصیان، مطلقا، بل یبقی علی ما هو علیه من المشروطیّه بالعصیان، فموضوع الأمر بالمهمّ بعد تحقّق العصیان أیضا هو عنوان

ص: 157

العاصی لا ذاته غیر مشروط بالعصیان، فدائما الأمر بالمهمّ مقیّد بالعصیان.

و یترتّب علی هذه المقدّمه أنّ توهّم أنّ الأمر بالمهمّ بعد تحقّق شرطه- و هو العصیان- یصیر مطلقا، و الأمر بالإزاله أیضا علی الفرض مطلق، فالمولی یطلب جمع الضدّین فی آن واحد و زمان فارد حیث إنّ الطلب فی کلّ منهما مطلق و موجود علی جمیع التقادیر، فاسد، لوضوح عدم انقلاب الأمر بالمهمّ عمّا هو علیه من المشروطیّه بالعصیان بعد تحقّقه.

ص: 158

لا یکون الانبعاث انبعاثا عن ذلک البعث.

و الحاصل: أنّ نسبه الانبعاث إلی البعث کنسبه البعث إلی الموضوع و نسبه المعلول إلی علّته التامّه، فالتقدّم و التأخّر بین البعث و الانبعاث لیس تقدّما و تأخّرا زمانیّا، بل رتبیّا.

و ربما یقال بلزوم جعل العصیان فی باب الترتّب علی نحو الشرط المتأخّر. و الوجه فی ذلک أمران:

أحدهما: أنّ البعث لا بدّ و أن یکون منفکّا عن الانبعاث زمانا، و لا یمکن اجتماع البعث و الانبعاث فی زمان واحد، و حینئذ لو کان العصیان شرطا مقارنا لخطاب المهمّ، فیکون زمان العصیان زمان الخطاب بالمهمّ، و زمان الانبعاث عن خطاب المهمّ بعد زمان العصیان، و فی ذلک الزمان خطاب الأهمّ لیس بموجود، إذ هو ساقط بالعصیان، و حینئذ لا یحتاج إلی الترتّب بین الخطابین.

و فیه: ما عرفت من أنّ زمان العصیان- الّذی هو موضوع خطاب المهمّ- و خطاب المهمّ و البعث و الانبعاث کلّها واحد، و إنّما التقدّم و التأخّر رتبیّ.

و ثانیهما: أنّ البعث لو کان حین الانبعاث و فی زمانه، فإمّا أن یلزم تحصیل الحاصل، أو طلب المحال، لأنّ المطلوب إمّا أن یکون حاصلا، فیکون طلبا للحاصل، أو یکون معدوما، فیستحیل انقلاب المعدوم إلی الموجود.

و بالجمله، إذا قلنا بلزوم اتّحاد زمان البعث و الانبعاث، ففی الواجب المضیّق- مثلا- یلزم أحد المحذورین، إذ الانبعاث لو کان موجودا، فالأمر طلب للحاصل، و إن لم یکن موجودا، فلا یمکن الانبعاث.

ص: 159

و فیه أوّلا: أنّ هذا منقوض بما إذا کان البعث مقدّما زمانا، لأنّه حین الفعل إن کان الانبعاث موجودا، فهو طلب للحاصل، و إن لم یکن موجودا، فهو طلب للمستحیل.

و ثانیا: أنّ البعث یکون نظیر الوجود، فإنّه یعرض الماهیّه المعرّاه عن قید الوجود و العدم، و إلّا لو کان عارضا علی الماهیّه المقیّده بالوجود، لزم تحصّل الحاصل، أو بالعدم، لزم المحال، و هکذا البعث إنّما یعرض ذات المکلّف من دون تقیید بالانبعاث و عدمه.

ص: 160

فإنّه یقال: إنّ واقع التحریک نحو المهمّ لیس إلّا بعد تحقّق العصیان، و فی ذلک الوقت یکون العبد قادرا علی امتثال المهمّ.

و بالجمله، التعقّب و إن کان شرطا مقارنا إلّا أنّ حقیقه التعقّب لا تصدق إلّا بعد تحقّق منشأ انتزاعه، و مع صرف القدره إلی جانب الأهمّ، فالعصیان لا یتحقّق، و لا معنی للتعقّب حینئذ، و لا یکون خطاب المهمّ فعلیّا، لعدم تحقّق العصیان حینئذ، فالعبد قادر علی الإتیان بالمهمّ، لعدم صرف قدرته فی الأهمّ.

و أمّا العزم علی العصیان فدخله فی فعلیّه خطاب المهمّ علی نحوین، لأنّه إمّا أن یکون صرف حدوثه شرطا أو هو مع بقائه، فإن کان الأوّل، فلا محاله یستلزم طلب الضدّین، فإنّ العبد و إن بنی علی المعصیه حین فعلیّه الأهمّ، إلّا أنّه بعد ذلک تاب و رجع عن هذا البناء، فحینئذ یکون الأمران فعلیّین فی زمان واحد و فی عرض واحد، فلا یصحّحه الترتّب.

و أمّا لو کان العزم شرطا حدوثا و بقاء، فحینئذ یمکن تصحیح الترتّب، لأنّ الأمر بالمهمّ شرطه البناء و العزم علی عصیان الأهمّ، و من المعلوم أنّ العزم علی عصیان الأهمّ لا یصرف قدرته عن امتثال الأهمّ، فالقدره باقیه.

هذا، و قد عرفت أنّا لا نحتاج إلی ذلک بعد تعقّل جعل العصیان شرطا مقارنا.

ثمّ لا یخفی أنّ نزاع الترتّب یجری فیما إذا کان أحد الواجبین مضیّقا و الآخر موسّعا، إذ حینئذ لا یمکن الإتیان بالموسّع و لا أمر له إلّا بناء علی الترتّب.

و أمّا ما ربما یقال فی تصحیح الأمر بأنّ الأمر متعلّق بالطبیعه لا بالفرد، و حیث إنّ أفرادها علی قسمین: مقدوره و غیر مقدوره شرعا، یصحّ تعلّق الأمر

ص: 161

بنفس الطبیعه و لو بلحاظ الأفراد المقدوره، و حینئذ إن أتی بالفرد المزاحم، یصحّ، لأنّ تطبیق الطبیعه علی هذا الفرد قهریّ، و الإجزاء عقلیّ، ففیه: أنّ تطبیق نفس الطبیعه لا یفید فی کون الفرد مأمورا به، و تطبیق الطبیعه المأمور بها علی الفرد المزاحم أوّل الکلام.

ص: 162

تصدّق بدرهم» فلا إشکال فی أنّ مقتضاهما طلب الجمع، و هذا واضح، إذ بعد حصول القیام یبعث المولی و یحرّک نحو القراءه و التصدّق معا، و هکذا إذا کان الخطابان مطلقین. فحینئذ إذا کان بین المتعلّقین التمانع و التضادّ، ففی کلتا الصورتین مقتضاهما طلب الجمع، کما إذا امر بالتکلّم فی ساعه کذا و امر بالسکوت فیها، سواء قیّد کلّ من الخطابین بصوره القیام أو کان مطلقا.

و إن کان أحدهما واردا علی تقدیر و الآخر علی تقدیر آخر، کما إذا کان الأمر بالتکلّم فی المثال علی تقدیر القیام و الأمر بالسکوت علی تقدیر القعود، فمن الواضح أنّ انحفاظ الخطاب فی مثل هذه الصوره لا یقتضی طلب الجمع.

و هکذا إذا کان أحد الخطابین محفوظا علی تقدیر عدم امتثال الخطاب الآخر و عصیانه، کانحفاظ خطاب المهمّ علی تقدیر عصیان خطاب الأهمّ، فإنّ الأمر بالإزاله و إن کان مطلقا و فعلیّا حتّی فی حال الاشتغال بالصلاه، فدائما یقول: «بطّل صلاتک و أزل» إلّا أنّ الأمر بالصلاه یقول: «إن کنت لا ترید الإزاله و لا تشتغل بها و تعصی أمرها، فلا یجوز لک باقی الأضداد، بل یجب علیک هذا الضدّ الخاصّ الّذی هو الصلاه، و أمّا إن کنت ترید الإزاله فی أیّ حاله من الحالات و آن من الآنات، فلا أطلب منک الصلاه» فالخطاب بالأهمّ یقتضی امتثاله و عدم العصیان، و الخطاب بالمهمّ لا یقتضی لا وضع موضوعه الّذی هو العصیان، و لا رفعه، إذ یستحیل أن یکون الحکم مقتضیا لموضوعه، فالخطاب بالأهمّ ناظر إلی رفع موضوع خطاب المهمّ و هدمه، بخلاف خطاب المهمّ، فإنّه لا ینظر إلی ذلک، بل إلی شی ء آخر علی ذلک التقدیر، فلا الخطاب بالمهم یترقّی و یصل إلی مرتبه خطاب الأهمّ من اقتضاء موضوعه، و لا خطاب الأهمّ یتنزّل و یقتضی شیئا آخر غیر هدم موضوع خطاب المهمّ، فلا یرجع انحفاظ

ص: 163

الخطابین فی ظرف العصیان إلی طلب الجمع، بل خطاب المهمّ یکون فی طول الآخر لا فی عرضه.

و نظیر ذلک: أنّ الأب یأمر ابنه بالمشی إلی المدرسه، و یقول: لو عصیت و لم تمض إلی المدرسه فاشتغل بالکتابه و لا تلعب، فإنّ کلا الخطابین فعلیّان، غایه الأمر أنّ أحدهما فی طول الآخر، فأین هناک طلب الجمع؟ و قد عرفت أنّ محذور الترتّب لیس إلّا توهّم أنّ لازمه طلب الجمع، فإذا بطل ذلک، فلا بدّ من القول به، لما عرفت من إمکانه الملازم لوقوعه.

و لکن ربما یقال و یتوهّم أن لیس المحذور طلب الجمع، بل نفس طلب الضدّین مستحیل بإیراد نقضین:

الأوّل: أنّه لو فرضنا أنّ الصلاه المقیّده بعدم الإزاله مأمور بها، و فرضنا أنّ المکلّف یمکنه الجمع بینهما، یستحیل طلبهما مع أنّ الجمع بینهما ممکن علی الفرض، فمن ذلک یستکشف أنّ نفس طلب الضدّین مستحیل و إن کان الجمع ممکنا، و لیست الاستحاله ناشئه من طلب الجمع حتّی ترتفع برفعه.

و جوابه واضح لا یحتاج إلی البیان، فإنّ الصلاه المقیّده بعدم الإزاله إن کانت مأمورا بها، ففی الحقیقه متعلّق الأمر أمران: الصلاه و ترک الإزاله، فأمر الإزاله یقول: «أزل» و أمر الصلاه المقیّده بالإزاله یقول: «لا تزل و صلّ» و مقتضی فعلیّه الأمرین طلب الجمع بین النقیضین، و هو أوضح استحاله من طلبه بین الضدّین.

الثانی: أنّه لو فرضنا أنّ المولی أمر بالحرکه إلی کلّ من جانب الشرق و الغرب علی تقدیر ترک الآخر، فلو ترک امتثال کلّ من الخطابین و لم یتحرّک إلی شی ء من الطرفین، فهو مأمور حینئذ بالجمع بینهما، لحصول شرط کلّ من

ص: 164

الخطابین، و هو مستحیل.

و جوابه یظهر من المقدّمه الأولی من أنّ الواجب المشروط لا ینقلب مطلقا بعد حصول شرطه، فإذا کان کلّ من الخطابین مشروطا بعدم الآخر و هادما لموضوع الآخر، فأین هناک طلب الجمع؟ و هذا ترتّب من الطرفین.

و نظیره فی التکوینیّات هو: أن یکون هناک مقتضیان: أحدهما یقتضی تحریک جسم مطلق إلی طرف الشرق، و الآخر یقتضی تحریکه إلی جانب الغرب، و لکن کلّ منهما یؤثّر عند عدم تأثیر الآخر، فتحریک هذا متوقّف علی عدم تحریک ذاک و بالعکس، و حینئذ هل یعقل اقتضاء تحریکهما و المزاحمه بینهما!؟

ص: 165

لأنّ فرض عصیان أحد الأمرین کالأمر بالحرکه فیهما هو فرض ثبوت متعلّق الأمر الآخر، و هو السکون فی المثال، فطلب السکون علی تقدیر عصیان الأمر بالحرکه طلب للحاصل.

و ربما یتوهّم أنّ الإزاله و الصلاه تکونان من هذا القبیل، أی: تکونان من الضدّین اللذین لا ثالث لهما، فلا یجری الترتّب فیهما و إن جری فی غیرهما، و ذلک لأنّ فرض عصیان الأمر بالأهمّ- و هو إبطال الصلاه و الاشتغال بالإزاله حال اشتغال المکلّف بالصلاه- هو بعینه فرض تحقّق الصلاه و ثبوتها، و من المعلوم أن لا واسطه بین عدم إبطال الصلاه و الصلاه.

و فیه أوّلا: أنّ الأمر بالأهمّ لیس هو الأمر بإبطال الصلاه، بل الأمر بالأهمّ هو الأمر بالإزاله، و لیست الإزاله و الصلاه من الضدّین اللذین لا ثالث لهما.

و ثانیا: سلّمنا أنّ أمر الأهمّ هو الأمر بإبطال الصلاه لکنّ الإبطال المأمور به هو الإبطال الملازم مع الإزاله، و یقابله الإبطال الملازم مع سائر الأفعال، کالأکل و الشرب و غیر ذلک. فانقدح أنّ الإزاله و الصلاه من الضدّین اللذین لهما ثالث.

ص: 166

هذا تمام الکلام فی تحقیق مقدّمات الترتّب، و اقتصرنا بالمقدّمات التی ذکرها شیخنا الأستاذ، و بما لها ارتباط تامّ بالنتیجه.

و لنا طریق آخر إلی إثبات إمکان الترتّب غیر متوقّف علی المقدّمات المذکوره، و هو: ما سلکناه فی مقام الجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ.

و حاصله: أنّ الحکم- سواء کان عباره عن البعث و الزجر أو اعتبار اللابدّیّه أو إلقاء المادّه إلی المکلّف أیّا ما کان- لیس بین الإنشاءین و لا بین الاعتبارین تضادّ أصلا، بل التضادّ المعروف فی الحکمین بل الأحکام بأسرها إمّا یکون فی مبدأ الحکمین أو فی منتهاهما.

ففی مثل اجتماع الأمر و النهی إنّما یکون التضادّ فی المبدأ، إذ الأمر إنّما ینشأ عن مصلحه ملزمه فی المتعلّق، و النهی ینشأ عن مفسده ملزمه فیه أیضا، و لا یمکن للمولی الجمع بینهما، لأنّه لا یمکن أن یتّصف فعل واحد بالمصلحه الملزمه و المفسده الملزمه فی زمان واحد، و فی مثل وجوب الإزاله و الصلاه فی زمان واحد یکون التضاد فی المنتهی و فی مقام الامتثال، و ذلک لأنّ کلّا من الإزاله و الصلاه یمکن أن یکون فی حدّ نفسه له مصلحه ملزمه، فلا تضادّ بین الوجوبین فی المبدأ و منشأ الحکمین، و إنّما التضادّ یکون فی المنتهی و فی مقام الامتثال، فإنّ العبد لا یقدر علی امتثال کلا الأمرین فی زمان واحد، فطلب الجمع بینهما و الأمر بهما معا موجب لتحیّر العبد فی مقام الامتثال، فإنّ العبد- و لو کان فی غایه الخضوع و الخشوع و فی مقام الإطاعه و الانقیاد- لا یقدر علی امتثال کلا الأمرین، و یبقی متحیّرا، فلا یمکن جعل مثل هذا الحکم الموجب للتحیّر.

و أمّا إذا جعل الحکم بنحو لا یکون تضادّ فی المبدأ و لا فی المنتهی

ص: 167

و لا یکون موجبا لتحیّر العبد فلا مانع من الجعل، و لذا قلنا فی باب الجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ: إنّه لا مانع من کون شی ء حراما واقعا و مباحا أو واجبا ظاهرا حیث لا تضادّ بین الحکمین لا فی المبدأ و لا فی المنتهی.

أمّا فی المبدأ: فلأنّ الحرام الواقعیّ متمحّض فی المفسده الملزمه، و الوجوب أو الإباحه، الظاهریّ مسبّب عن مصلحه الجعل، لا المصلحه الکائنه فی نفس الفعل حتّی یلزم اجتماع المصلحه و المفسده الملزمتین فی الفعل فی زمان واحد الّذی یکون مستحیلا.

و أمّا فی المنتهی: فلأنّ الحکم الواقعیّ إذا لم یصل إلی المکلّف، فلا بعث و لا فعلیّه له حتّی یکون مجبورا و ملزما علی امتثاله، و إن وصل إلیه، فلا موضوع للحکم الظاهریّ أصلا، فلا یجب علیه إلّا امتثال الحکم الواقعیّ، فلا یسلب القدره عنه و لا یبقی متحیّرا فی مقام الامتثال. و مسألتنا هذه أیضا تکون من هذا القبیل، لأنّه لا تضادّ بین منشأ الحکمین و مبدئهما، إذ من الواضح أنّه لا مانع من وجود المصلحه الملزمه فی متعلّق الأمر بالأهمّ و المهمّ کلیهما، و کذا لا تضادّ بین الحکمین فی المنتهی و فی مقام الامتثال إذا کان الأمر بالمهمّ فی طول الأمر بالأهمّ و بنحو الترتّب، لا أن یکون الأمران فی عرض واحد، فإنّه إذا اشتغل بالأهمّ، فلا موضوع للمهمّ، و إن عصی، فهو قادر- حال کونه عاصیا- علی امتثال المهمّ، إذ موضوع الأمر بالمهمّ هو العاصی، فما دام العنوان باقیا فهو مأمور بامتثال أمر المهمّ، فلا یبقی متحیّرا فی مقام الامتثال، لقدرته علی امتثال کلا الأمرین کلّ فی ظرفه.

فالحقّ الحقیق بالتصدیق ما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّ تصوّر الترتّب ملازم مع تصدیقه، و لا یحتاج بعد تصوّره إلی مئونه البرهان أصلا.

ص: 168

ثمّ إنّ فی الشریعه المقدّسه فروعا متّفقا علیها لا یمکن تصحیحها إلّا علی الترتّب، نظیر ما إذا کان أحد فی السفر و انتهی إلی بلده یحرم إقامته فیها أو یجب السفر عنها علیه فعصی و قصد الإقامه، فلا شبهه و لا خلاف بین الأصحاب: أنّ وظیفته التمام، و هذا الحکم ممّا لا یصحّ إلّا بالترتّب، لأنّ وجوب الصلاه [تماما] یزاحم الأمر بالسفر و وجوبه أو حرمه الإقامه، فلا یمکن الحکم بوجوب إتمام إلّا علی صحّه الترتّب، و أنّ موضوع الأمر بالتمام هو العاصی للأمر بالسفر أو النهی عن الإقامه. و نظیر هذا کثیر فی الفقه.

ص: 169

فلا یمکن توجیه الخطاب الترتّبیّ نحوه، بأن یقال: «أیّها الفاقد للماء تیمّم، فإن عصیت فتوضّأ» لأنّ حکم الوضوء مساوق للواجدیّه شرعا، فبعد حکم الشارع بکونه فاقد الماء یکون معنی هذا الخطاب أنّه «أیّها الفاقد الواجد توضّأ» و لا یمکن الحکم بالواجدیّه فی ذلک الحین الّذی حکم بفاقدیّته، فما ذهب إلیه السیّد الطباطبائی فی عروته من الحکم بصحّه الوضوء علی تقدیر العصیان (1)، ممّا لا وجه له.

و نظیر ذلک: وجوب الحجّ، فإنّ موضوعه هو المستطیع، فإذا کان أحد عنده مال بقدر الکفایه للحج لکن یکون علیه دین أو عنده من تجب علیه نفقته، لا یکون هذا الشخص مستطیعا عند الشارع، و حیث قسّم المکلّف إلی المستطیع و غیر المستطیع و حکم بوجوب الحجّ علی الأوّل دون الثانی، فمن هذا یستکشف أن لا ملاک لوجوبه علی غیر المستطیع، فإن عصی هذا المکلّف- الّذی عنده مال بقدر الکفایه للحجّ لکن یجب علیه إنفاقه علی من تجب نفقته علیه- و حجّ، لا یکفی عن حجّه الإسلام، لعدم وجود الأمر بالحجّ و لو علی نحو الترتّب، لأنّه لا یخرج بواسطه عصیان أمر «أنفق علی زوجتک» مثلا عن عنوان غیر المستطیع شرعا، و لا یدخل تحت عنوان المستطیع حتّی یکفی عن حجّه الإسلام.

ص: 170

کان الجهل عن تقصیر، یسقط الأمر، و لا تجب الإعاده و لا القضاء، لکنّ المکلّف یکون مستحقّا للعقاب، لمکان التقصیر، و لذا وقعوا فی حیص بیص:

أنّ الصلاه إن کانت صحیحه، فما معنی لاستحقاق العقاب علی إتیانها کذلک؟

و إن کانت فاسده، فلم لا تجب الإعاده و لا القضاء؟

و دفع هذا الإشکال الشیخ کاشف الغطاء(1) بتصحیحها بالترتّب، و أنّ موضوع صلاه التمام أو الجهر موضع الإخفات و بالعکس عند الجهل بالحکم إذا کان عن تقصیر هو العاصی لأمر الصلاه قصرا، و هکذا بالقیاس إلی الجهر و الإخفات، فلا إشکال فی البین.

و الشیخ الأنصاری أعلی اللّه مقامه أجاب بأنّا لا نقول بالترتّب(2).

و شیخنا الأستاذ تصدّی لإخراجهما عن مسأله الترتّب بوجوه ثلاثه(3):

الأوّل: أنّ الترتّب إنّما یجری فی الواجبین اللذین لا یکون بینهما تزاحم بحسب الجعل الأوّلیّ، کما فی الإزاله و الصلاه، فإنّ الإزاله إنّما تجب مع عدم وجوب الصلاه أو وجوبها، و إمکان الجمع بینهما و کذلک الصلاه.

نعم قد یتزاحمان فیما إذا وجبت الصلاه و الإزاله مع عدم إمکان الجمع بینهما، فحینئذ نقول: إنّ کلتیهما واجبتان بنحو الترتّب، و أمّا فیما کان بحسب أصل الجعل بینهما تزاحم، فلا یمکن التصحیح بالترتّب، و المقام من هذا القبیل، فإنّ الجهر و الإخفات و القصر و التمام لو جعلا فی عرض واحد دائما یکونان متزاحمین، و لا یمکن تصحیح الجعل فیهما بالترتّب.

و فیه: أنّه لم یدلّ دلیل علی اختصاص الترتّب بما لم یکن التزاحم إلّا

ص: 171

اتّفاقیّا، بل الملاک و المیزان فی جریان الترتّب هو إمکان رفع طلب الجمع بالترتّب، فکلّما أمکن رفع هذا المحذور بالترتّب یجری الترتّب، کان التزاحم بین الواجبین دائمیّا أو اتّفاقیّا.

الوجه الثانی: أنّ الترتّب إنّما یجری فیما إذا کان عصیان أحد الخطابین دخیلا فی موضوع الخطاب الآخر، و ما نحن فیه لیس کذلک، إذ المفروض أنّ العصیان للجهر لیس شرطا للإخفات، بل الشرط هو الجهل.

و فیه: أنّ العمده فی باب الترتّب هو الجمع بین الحکمین بحیث لا یلزم منه طلب الجمع، کان الشرط العصیان أو صرف الترک.

نعم، فی بعض المقامات لا یصحّ الترتّب إلّا بجعل العصیان شرطا، و هذا لیس إلّا من باب الاتّفاق، و إلّا فجریان الترتّب غیر منحصر بهذا المورد.

الوجه الثالث: أنّ الترتّب إنّما یجری فی الضدّین اللذین یکون لهما ثالث، بخلاف المقام، فإنّ الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام یکونان من الضدّین اللذین لا ثالث لهما، فلا یجری الترتّب فیهما.

و فیه: أنّ هذا الکلام و إن کان بظاهره متینا، إلّا أنّه فی الواقع ملحق بالوجهین الأوّلین، و ذلک لأنّ الواجب لیس هو الإخفات فی الصلاه أو الجهر، بل الواجب هو القراءه الجهریّه و الإخفاتیّه، لا قراءه شی ء آخر من شعر أو نثر أو غیر ذلک، فضدّ القراءه جهرا لیس منحصرا بالقراءه إخفاتا، فالحقّ ما ذهب إلیه الشیخ کاشف الغطاء.

ص: 172

ص: 173

ص: 174

بالقصاص لمن قتل نفسا متعمّدا، و یعلم أنّه لا یقع فی الخارج قتل نفس أبدا، یکون جعله هذا و أمره بالقصاص لغوا محضا إن لم تکن مصلحه لنفس هذا الجعل، کأن یکون نفس هذا الجعل رادعا للعباد عن القتل.

نعم، فی القضایا الخارجیه حیث کان الحکم لموضوع خارجیّ فیشترط تحقّقه بجمیع شرائطه و قیوده خارجا، و إلّا یصیر الحکم لغوا إذا علم الأمر بانتفاء شرطه.

ص: 175

ص: 176

تعلّق الأمر بها تکون اللوازم و المشخّصات أیضا متعلّقه للأمر أم لا تکون کذلک، بل المطلوب هو صرف الوجود و نفس الطبیعه؟

و بعباره أخری: هل لوازم الطبیعه کنفسها متعلّقه للأمر أم لا؟

و البحث عنه یقع علی وجهین:

أحدهما: أن یکون البحث عن أنّ اللوازم هل تکون مأمورا بها بالأمر المستقلّ؟ و هل یستلزم الأمر بالطبیعه أمرا بعوارضها و لوازمها و مشخّصاتها بأن یکون کلّ واحد منها مأمورا به بأمر مستقلّ أو لا؟

و لا یخفی أنّه لا یمکن المصیر إلی هذا و لا یساعده البرهان، بل الوجدان علی خلافه حیث نری من أنفسنا أنّا إذا أردنا شیئا، لا نرید إلّا صرف إیجاد الطبیعه، و لا نرید الطبیعه و کلّ واحد من لوازمها مستقلّا.

الثانی: أنّه هل تکون اللوازم مأمورا بها بأمر تبعی ضمنیّ، کما فی باب مقدّمه الواجب، أو لا؟ و بعباره أخری: هل الأمر بالشی ء کما یکون أمرا بمقدّماته الوجودیّه ضمنا و تبعا کذلک یکون أمرا بلوازمه و مشخّصاته- و إن لم تکن بمقدّمات له- کذلک- أی أمرا قهریّا تبعیّا ضمنیّا- أو لا؟ و هذا هو المعنی القابل للنزاع، و له ثمره مهمّه فی بحث اجتماع الأمر و النهی.

و لا یخفی أنّا و إن اخترنا فی بحث المقدّمه عدم وجوبها إلّا أنّه علی تقدیر القول به هناک لا نقول به هنا، إذ الترشّح و السرایه- التی تکون فی باب المقدّمه لمکان التوقّف الّذی بینها و بین ذیها علی تقدیر القول به- لا تکون فی المقام، بداهه أن لا توقّف بین الشی ء و لوازمه، و صرف الملازمه فی الوجود الخارجیّ لا یفی لإثبات الأمر التبعیّ للّوازم، لما مرّ غیر مرّه من أنّ الملازمه لا تقتضی أزید من أن لا یکون أحد المتلازمین محکوما بحکم مخالف مع

ص: 177

[حکم] الآخر، و أمّا لزوم اتّحادهما فی الحکم فلا.

و ثمره هذا البحث فی بحث اجتماع الأمر و النهی، و هی أنّا لو قلنا بأنّ اللوازم محکومه بحکم نفس الطبیعه، یتحقّق اجتماع الأمر و النهی فی موضوع واحد فیما إذا صلّی فی الدار المغصوبه، إذ الکون فی المکان یکون من لوازم وجود الصلاه فی الخارج، فیکون- علی القول بسرایه الأمر من الطبیعه إلی لوازمها- مأمورا به، و حیث إنّه معنون بعنوان الغصب علی الفرض یتعلّق به النهی، و یکون منهیّا عنه، فیجتمع الأمر و النهی فی موضوع واحد، و أمّا علی ما اخترنا من عدم السرایه فلا، إذا ما تعلّق به الأمر مغایر مع ما تعلّق به النهی.

ص: 178

ص: 179

ص: 180

الخارجیه، و بعباره أخری: یتصوّر هذا فی الموادّ و الصور، کالحیوان، فإنّه مرکّب من جنس، و هو الجسم، و فصل، و هو المتحرّک بالإراده، و برفع الروح الحیوانی یبقی الجنس علی حاله متفصّلا بفصل یناسب له، بناء علی ما هو الحقّ من أنّه لبس بعد لبس، لا خلع و لبس، هذا بخلاف الأعراض التی لا جزء لها خارجا، و إنّما یکون لها أجزاء عقلیّه تحلیلیّه، کالقیام و القعود و السواد و البیاض، فإنّ فیها خلعا و لبسا لا لبسا بعد لبس، فلا یمکن أن یقال: إذا وجد القعود فالقیام موجود فی ضمنه.

و بالجمله، لیست للأعراض مادّه و لا صوره، و إنّما یکون لها أجزاء عقلیّه، کاللون المفرّق للبصر فی تعریف البیاض، و اللون القابض للبصر فی تعریف السواد.

و لو تنزّلنا عن ذلک محالا و قلنا بأنّ الأعراض یکون لها جنس و فصل خارجیّ، أی المادّه و الصوره، کما قلنا فی الجواهر الخارجیّه، فلا یمکن المصیر إلیه فی الأمور الاعتباریّه، و الأحکام الخمسه کلّها أمور اعتباریّه، سواء کان الوجوب- مثلا- هو اعتبار اللابدّیّه المظهر بقول: «افعل» أو نحوه کما اخترناه، أو کان عباره عن إلقاء المادّه علی المکلّف، أو کان [الحکم الإلزامیّ] عباره عن بعث و زجر اعتباریّ منتزع عن قول: «افعل» «و لا تفعل» علی اختلاف المسالک، و الأمور الاعتباریّه لیس لها وجود لا جوهریّ و لا عرضیّ و إن کان نفس الاعتبار من الأعراض القائمه بنفس المعتبر إلّا أنّ المعتبر لیس من مقوله من المقولات، فلیس لها جنس و لا فصل، و لا مادّه و لا صوره، بل الأمور الاعتباریّه وجودات ضعیفه و من أضعف الوجودات، کما أنّ وجود البارئ تعالی من أقوی الوجودات، فهذان الوجودان لا یدخلان تحت جنس

ص: 181

و لا فصل، لضعف الأوّل و قوّه الثانی.

ثمّ سلّمنا جمیع ذلک، لکن لا مجال لبقاء الجواز المطلق، بل الباقی الجنس القریب، و هو الرجحان فی الفعل الّذی هو فی طول الوجوب، و لا یستحیل وجود فصول طولیّه، لأنّ النموّ فصل للشجر فی طول الحیوان.

نعم، الفصول العرضیّه لا یمکن وجودها فی شی ء واحد.

فتحقّق من جمیع ذلک أنّه لا معنی لبقاء الجواز، و لا یدلّ علیه دلیل المنسوخ و لا دلیل الناسخ.

و أمّا المقام الثانی: فلا مجال للاستصحاب فی المقام، لأنّه یکون من قبیل استصحاب القسم الثالث من الکلّیّ، و هو ما إذا شککنا فی وجود فرد آخر بعد زوال الفرد المتیقّن، و قد تقرّر فی مقرّه أنّ الاستصحاب لا یجری فی مثل ذلک.

و أفاد صاحب الکفایه- قدّس سرّه- فی المقام أنّه من قبیل القسم الثانی من الاستصحاب الکلّیّ، نظیر البیاض الشدید و الضعیف، بدعوی أنّ الوجوب و الاستحباب مرتبتان من المحبوبیّه مختلفتان فی الشدّه و الضعف، کما فی البیاض الشدید و الضعیف.

و أجاب عنه بأنّه و إن کان کذلک إلّا أنّ العرف لا یری بینهما إلّا التضادّ و التباین(1).

و لکن لا یخفی أنّ ما أفاده أیضا غیر تامّ، فإنّ الوجوب و الاستحباب لیسا من قبیل البیاض الشدید و الضعیف، بل هما أمران اعتباریّان متضادّان عقلا و عرفا.

ص: 182

ص: 183

ص: 184

الأوّل: أنّه حیث لا یکون فی المقام إلّا مصلحه واحده باعثه للمولی علی البعث إلی أحد الشیئین أو الأشیاء، لقیامها بکلّ واحد منهما أو منها، و وفاء کلّ واحد بذلک الغرض، و حیث إنّ الواحد بما هو واحد لا یمکن صدور المتعدّد منه، لما حقّق فی محلّه من أنّ «الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد» فحینئذ لا بدّ من القول بأنّ الواجب هو الجامع بین هذه الأمور، و هو الّذی یقوم به المصلحه و الغرض، و هذه الأمور تکون أفرادا لذلک الجامع، فالتخییر تخییر عقلیّ واقعیّ لا شرعیّ(1).

و فیه: أوّلا: قد مرّ مرارا أنّ نسبه متعلّقات التکالیف إلی المصالح و المفاسد لیست نسبه العلل التامّه البسیطه إلی معالیلها، فلیست الصلاه- مثلا- علّه للانتهاء عن الفحشاء و أمثال ذلک، بل نسبتها إلی المصالح نسبه العلل المعدّه إلی معلولها.

و ثانیا: لیس بین أفعال واجب واحد من هذه الأمور جامع فیما إذا کان أحد أفراد التخییر هو الصلاه مثلا، حیث إنّ أجزاءها من مقولات مختلفه بعضها من الکیف المسموع و البعض الآخر من مقوله الوضع و هکذا، و لا ریب فی أنّه لا جامع ذاتیّ بین المقولات، ففی بعض أفراد الواجب التخییری لا یتصوّر الجامع بین أفعال واجب واحد منها فکیف یتصوّر بین جمیع الأفراد!؟

مضافا إلی أنّ قاعده «لا یصدر من الواحد إلّا الواحد» مختصّه بالواحد البسیط الشخصیّ، لا الواحد النوعیّ، و الأغراض و المصالح من قبیل الثانی لا الأوّل.

ص: 185

مثلا: إذا أراد المولی إیجاد الحراره، فالحراره حیث إنّها واحده نوعیّه یمکن قیامها بالنار أو بالحرکه أو بالقوّه الکهربائیّه أو بإکثار اللباس، فإذا أمر المولی بأحد هذه الأمور لغرض حصول الحراره، فلیس أمره بأمر جامع بین هذه الأمور المشترکه فی صدور الحراره من کلّ منها، بل غرض المولی قائم بکلّ واحد منها باستقلاله.

و ثالثا: سلّمنا جمیع ذلک لکن لا نسلّم أن یکون الواجب فی المقام هو الجامع، حیث إنّ الّذی یوجبه المولی و یأمر به لا بدّ و أن یکون ممّا یمکن إلقاؤه إلی المکلّفین بنفسه و ممّا یفهمه العرف، کما فی الصلاه الجامعه بین الأفراد الطولیّه و العرضیه، و الجامع فی المقام لیس کذلک، و لا یمکن الإشاره إلیه إلّا بالأثر و الخاصّه، فکیف توجیه التکلیف و الخطاب إلی المکلّف بإتیان مثل هذا الجامع!؟

الوجه الثانی: أن یقال: إنّ فی المقام مصلحتین مختلفتین کلّ واحده منهما بفعل من الفعلین، و لکن إذا أتی المکلّف بأحدهما و استوفی إحدی المصلحتین، لا یبقی مجال لاستیفاء الأخری، فیکون المکلّف معاقبا بترک الجمیع، و ممتثلا بفعل الواحد، و مرجع هذا الوجه إلی جعل کلّ واحد منهما واجبا مشروطا. بعدم إتیان الآخر(1).

و فیه أوّلا: أنّ هذا المعنی ممّا لا یساعد علیه العرف فی الواجبات التخییریّه العرفیّه العقلائیّه، بل لیس عندهم فی هذه الموارد إلّا غرض واحد قائم بکلّ واحد من الفعلین.

و ثانیا: أنّ الغرضین حیث إنّهما- علی الفرض- ملزمین، و لا یکون

ص: 186

بینهما تزاحم خطابیّ فلا بدّ للمولی من الأمر بکلیهما.

و ثالثا (1): أنّ المکلّف لو أتی بکلیهما معا، فإمّا أن یقال: إنّه لم یتحقّق الامتثال و لم یسقط واحد من الأمرین، بل کلاهما باقیان، و ذلک خلاف الوجدان، لأنّه کیف یمکن أن یکون الإتیان بالواحد موجبا لسقوط أمره أمّا لو انضمّ إلیه الآخر لا یسقط أمره!؟ و إمّا أن یقال بسقوط أحد الخطابین دون الآخر، و ذلک ترجیح بلا مرجّح، و إمّا أن یقال بسقوط کلیهما، و لازمه إیجاب کلا الأمرین، لما تقدّم فی الوجه السابق.

و رابعا (2): لو سلّمنا جمیع ذلک و أغمضنا النّظر عن کلّها، لکن لازم هذا

ص: 187

القول أن یکون الواجب مشروطا فی کلیهما بعدم الإتیان بالآخر، لتزاحم الملاکین، و یکون من متفرّعات الترتّب، فلا بدّ للقائل من الالتزام بعقابین عند ترک الجمیع، و الالتزام بعقابین و إن کان صحیحا فی مسأله الترتّب- لأنّه هناک خطابان غیر متزاحمین فی الملاک، و إنّما التزاحم یکون فی ناحیه الخطاب- لکنّه فی المقام غیر معقول، حیث إنّ التزاحم إنّما یکون فی الملاک لا فی نفس الخطابین، فلا یکون فی البین إلّا ملاک واحد، فتصویر العقابین مشکل، مع أنّه- قدّس سرّه- لا یقول بالترتّب.

هذا کلّه فیما أفاده صاحب الکفایه- قدّس سرّه- مع ما أوردناه علیه.

بقی وجه آخر قیل لتصویر الوجوب التخییری، و هو أنّه یمکن فرض غرضین قائمین بالفعلین المخیّر فیهما إلّا أنّ مصلحه التسهیل و الإرفاق أوجبت سقوط التکلیف بتحصیل إحدی المصلحتین عند تحصیل الأخری.

و فیه: أنّ سقوط أحد الخطابین إمّا أن یکون قبل الإتیان بالآخر أو بعده، فإن کان قبله، فلا وجه لإتیانه، و یکون نفس الخطاب لغوا و عبثا، و إن کان بعد الإتیان بالآخر، فلا وجه لإسقاطه، لأنّ مصلحه التسهیل إنّما هی لعنوان ثانویّ، مثل الضرر و الحرج و أمثال ذلک، و أمّا مع عدم أحد هذه العناوین فلا وجه لها و لا معنی للتسهیل، إذ معنی التکلیف هو إیقاع المکلّف فی الکلفه، و لازم ذلک أن تکون مصلحه التسهیل مجوّزه و مقتضیه لرفع جمیع التکالیف، مضافا إلی أنّ

ص: 188

الرجوع إلی العرف کاف فی إنکار هذا المعنی للواجب التخییریّ.

و التحقیق فی المقام و کشف القناع عن وجه حقیقه المرام یحتاج إلی رسم مقدّمتین.

الأولی: أنّه کما یمکن تعلّق الشوق و الإراده و الکراهه و العلم و غیرها من الصفات النفسانیّه بجامع ذاتیّ بین أفراد مختلفه- کما إذا علمنا أنّ فی الدار إنسانا و لکن لا ندری أنّه زید أو عمرو، و کما إذا اشتاق الإنسان أو أراد شرب ماء من المیاه الموجوده من غیر دخل للخصوصیّات- کذلک یمکن تعلّق الصفات النفسانیّه بالجامع العرضیّ الانتزاعیّ، کعنوان «أحد الأمرین» فإنّ هذا المفهوم من المفاهیم التی یمکن تعلّق العلم بها، و مطابقه کلّ واحد من الفردین حیث یصدق علی کلّ واحد أنّه أحد الأمرین.

و نظیر ذلک: العلم الإجمالیّ، فإنّه یتعلّق بهذا العنوان، کما إذا علم بنجاسه أحد الکأسین، فإنّ العلم تعلّق بهذا العنوان، و المعلوم یکون أحد المصادیق لا بعینه.

لا یقال: إنّ المصداق معیّن و لو فی علم اللّه، لأنّا نفرض فیما إذا علم بنجاسه أحدهما، و بعد ذلک انکشف نجاسه کلیهما، فمتعلّق العلم غیر معیّن و لو فی علم اللّه.

المقدّمه الثانیه: أنّ متعلّق الوجوب لیس إلّا ما یقوم به المصلحه الإلزامیّه و ما یکون الغرض قائما به، و من المسلّم أنّ الغرض إن کان شیئا واحدا و سنخا فاردا، کان یمکن قیامه بهذا کما یمکن قیامه بذاک، و هذا کما إذا کان المولی عطشان، فرفع عطش المولی الّذی هو الغرض الأصلی کما یقوم بالماء کذلک یقوم بشی ء آخر من المائعات الرافعه للعطش، فحینئذ لیس لأحد الشیئین

ص: 189

و المائعین خصوصیّه فی نظر المولی، فلذا یجعل عنوان أحد المائعین مرآه لما یقوم به مصلحه رفع العطش، فیقول: جئنی بأحد هذین المائعین.

و توضیح أصل المطلب و تقریب المقدّمتین یمکن ببیان آخر أوفی.

فنقول: إنّ ما هو المعروف فی بیان معنی العلم الإجمالیّ من أنّه ینحلّ إلی علم تفصیلیّ بالجامع و شکّ فی الخصوصیّه- مثلا إذا علم بنجاسه أحد الکأسین، فالعلم التفصیلیّ بالنجاسه موجود، و لکن خصوصیّه وجوده فی هذا الکأس أو ذاک مشکوک فیه- منظور فیه، بل هو بمعزل عن التحقیق.

و الحقّ أنّه فی مورد العلم الإجمالیّ کما أنّه یعلم بالجامع و یکون الجامع معلوما تفصیلا یکون هناک علم آخر تفصیلیّ، و هو وجود ذاک الجامع فی أحدهما، فإذا علم إجمالا بوجوب صلاه علیه أو بنجاسه موجوده، فکما أنّه یعلم بوجوب الجامع کذلک یعلم بوجوب إحدی الصلاتین أو نجاسه أحد الکأسین، فالعلم متعلّق بجامع عنوانیّ، و هو عنوان «أحدهما».

و توهّم أنّ مقوّم العلم لیس عنوان أحدهما فانیا فی معنونه، بل العلم متعلّق بفرد خاصّ مشتبه عند العالم بإحدی الخصوصیّتین، و إلّا فمعلومه معیّن فی الواقع و فی نفس الأمر، مدفوع بالنقض بما إذا علم إجمالا بالنجاسه و انکشف کون الکأسین کلیهما نجسین.

و بالجمله، فی جمیع موارد العلم الإجمالیّ یکون المعلوم هو عنوان «أحدهما» فانیا فی معنونه، و لا تعیّن للمعلوم و لو فی ظرف الواقع.

و هذا الّذی ذکرناه أمر وجدانیّ یتّضح لمن راجع وجدانه، فإنّه یجد من نفسه أنّ العالم بالعلم الإجمالی لیس معلومه منحصرا فی ذاک الجامع الذاتی فقط، بل یکون وراء ذلک الجامع جامع آخر عنوانی، و لذا لو علم بوجوب

ص: 190

صلاه علیه إمّا الظهر أو الجمعه فکما یعلم تفصیلا بوجوب صلاه علیه یعلم بوجوده فی ضمن إحدی الخصوصیّتین، و یعلم أنّ مطلق الصلاه فی أیّ خصوصیّه وجدت لیست بواجبه علیه، و هذا واضح لا ستره علیه.

هذا ما یرجع إلی توضیح المقدّمه الأولی.

و أمّا توضیح المقدّمه الثانیه فنقول: إنّ البعث و الطلب و الوجوب لا یمکن تعلّقها بالموجود الخارجیّ، و إلّا یلزم الانقلاب، لأنّ الوجوب یکون من سنخ الأمور النفسانیّه، فیلزم إمّا أن تکون الصلاه- مثلا- من الأمور الذهنیّه أو یکون الوجوب من الأمور و الأعیان الخارجیّه، بل یتعلّق البعث و الاعتبار بالمفهوم المنتزع عن الخارج، و هذا مسلّم فی جمیع أنحاء التکالیف- نفسیّه کانت أو غیریّه، تعیینیّه أو تخییریّه- و هذا غیر منحصر فی الإنشاءات، بل الإخبارات أیضا لا تتعلّق إلّا بالمفاهیم المنتزعه عن الخارجیّات. نعم، هذا المفهوم المنتزع لیس له موضوعیّه، بل یکون متعلّقا للأمر بما هو فان و مرآه للخارج.

ثمّ إنّ من المعلوم أنّ التصوّر و البعث إنّما یقعان علی ما فیه المصلحه، و حیث إنّ المصلحه فی الواجب التخییریّ تقوم بکلّ واحد من الأمرین، بمعنی أنّه لیس فی المقام إلّا غرض واحد یقوم به کلّ واحد من الأمرین، و لیس لخصوصیّه کلّ منهما دخل فی حصول المصلحه، بل کما تقوم المصلحه بالصوم تقوم بالعتق عین تلک المصلحه، فالمصلحه قائمه بجامع هو عنوان «أحدهما» یبعث المولی نحوه مفنیا هذا الجامع فی معنونه الّذی هو کلّ واحد منهما، فلو أتی المکلّف بأحدهما، تحصل تلک المصلحه، و لو أتی بهما جمیعا، یکون کلاهما محصّلا للمصلحه، لأنّ المصلحه لم تکن بشرط لا،

ص: 191

بل کانت مطلقه، نظیر التخییر العقلیّ، فإذا قال المولی: «أعط الفقیر درهما» فکما یمتثل أمره بإعطاء درهم واحد کذلک یمتثل بإعطاء خمسه دراهم دفعه واحده.

ثمّ لا یخفی أنّ الوجوب حیث کان منبعثا عن شدّه إراده المولی و اشتیاقه إلی شی ء، الملازمه للمنع من الترک، فحینئذ لا یمکن تصوّر التخییر بین الأقلّ و الأکثر، إذ معنی الاکتفاء بالأقلّ هو جواز ترک الأکثر، و معنی وجوب الأکثر المنع من ترکه، و کون الشی ء مرخّصا فی ترکه و ممنوعا عن ترکه واضح الفساد، فلا بدّ من بیان صور المسأله و أقسامها و تمییز الممکن عن الممتنع، و أنّه فی أیّ منها یکون هذا المحذور.

فنقول: إنّ الأقسام أربعه:

الأوّل: أن یکون کلّ من الأقلّ و الأکثر مقیّدا بأمر وجودی، نظیر التخییر فی الأماکن الأربعه، فإنّ المکلّف مخیّر بین القصر فیها و الإتمام، و کلّ منهما مقیّد بأمر وجودیّ، و هو السلام فی الرکعه الثانیه أو الرابعه.

و هذا القسم فی الحقیقه خارج عن التخییر بین الأقلّ و الأکثر، بل یکون تخییرا بین المتباینین، إذ لکلّ منهما حدّ غیر حدّ الآخر.

الثانی: أن یکون الأقلّ محدودا بأمر عدمیّ و الأکثر أیضا محدودا به أو بعدم النقصان عنه، و ذلک نظر التسبیحات الأربع [ثلاث مرّات] فإنّ المکلّف مخیّر بین أن یأتی بإحداها بشرط لا- أی بشرط عدم الزیاده بعدها- أو یأتی بالثلاث مقیّده بعدم الزیاده أو عدم النقصان عنها.

و هذا أیضا لا محذور فیه، فإنّه إن اقتصر بالأقلّ فهو، و إلّا فعلیه أن یأتی بالأکثر.

ص: 192

و توهّم أنّه بعد إتیان الأقلّ یسقط الواجب فلا مجال للإتیان بالأکثر، مدفوع بما قلنا من أنّه أخذ بشرط لا، و معنی بشرط لا أن لا تلحقه تسبیحه أخری، فلو أتی بشی ء من التسبیحه بعد الأولی فلا یسقط الواجب حتّی یتمّمه و یأتی بالثلاث.

و هذا القسم أیضا- کسابقه- خارج عن التخییر بین الأقلّ و الأکثر، بل هو من قبیل التخییر بین المتباینین، و لکن مع ذلک لا مصداق له فی الفقه، إذ التسبیحات الأربع أو تسبیحه الرکوع من قبیل القسم الرابع علی ما سیجی ء من أنّ الأولی منها واجبه و الباقیتان مستحبّتان علی ما یظهر من الروایات.

الثالث: أن یکون الواجب هو الطبیعیّ لکن هذا الطبیعیّ له فردان:

طویل، و قصیر، کالخطّ فإنّ المأمور ما دام مشتغلا برسم الخطّ لا یصدق علی ما أتی به عنوان الفردیّه، فحینئذ تاره یوجده فی ضمن ذراع و أخری فی ضمن ذراعین بلا تخلّل عدم فی البین.

و هذا أیضا خارج عن التخییر بین الأقلّ و الأکثر، و لا مصداق له فی الفقه.

الرابع: أن یکون الأقلّ واجبا بلا حدّ وجودیّ أو عدمیّ، و الأکثر أیضا کذلک.

و الصحیح أنّ التخییر فیه غیر معقول، إذ بعد وجود الأقلّ یسقط الواجب، إذ المفروض عدم محدودیّته بحدّ، فلا مجال للأکثر.

و هذا القسم هو من قبیل التخییر بین الأقلّ و الأکثر، و قد مثّلوا له بالتسبیحات الأربع. و قد عرفت ما فیه، و أنّ الزائد علی الأقلّ مستحبّ لا واجب.

ص: 193

ص: 194

و قضیّه وحده الغرض و حصوله بفعل کلّ مکلّف عند ترک الباقی توجب الالتزام بأنّ هناک وجوبات متعدّده کلّ منها مشروط بعدم امتثال الباقی عصیانا أو نسیانا أو غیر ذلک، فهو عین الترتّب من الأطراف و قد أثبتنا إمکانه و أنّه لا یکون فیه طلب الجمع بین الضدّین، فلا محذور فیه لو لا الإشکال الآخر فی البین، و هو أنّه ما المراد من قولکم: ترک سائر المکلّفین شرط لفعلیّه الخطاب لکلّ مکلّف؟

هل المراد أنّ الشرط هو الترک فی جمیع الأوقات أو فی الجمله و فی وقت ما؟

فإن کان الأوّل، یلزم أن لا یحصل الامتثال لو أتی به الکلّ فی زمان واحد و أن لا یکون الخطاب فعلیّا فی حقّ أحد، لعدم حصول الشرط بالنسبه إلی کلّ واحد منهم. و هذا بدیهیّ الفساد.

و إن کان الثانی، یلزم أن یکون کلّ واحد مکلّفا بالفعل، لحصول الشرط فی حقّ الجمیع، إذ ما من مکلّف إلّا و قد یترک هذا الفعل آناً ما و وقتا ما، و هذا خلاف الفرض و ضروره الفقه، مع کونه غیر معقول فی بعض الموارد، کما إذا کان متعلّق الوجوب غیر قابل للتعدّد، نظیر إنقاذ غریق واحد، حیث لا یعقل الإنقاذان بالنسبه إلی غریق واحد.

فالحقّ فی المقام أن یقال: کما أنّه قد یکون المطلوب صرف الوجود فی الواجبات العینیّه، بمعنی أنّ خصوصیّات الأفراد الطولیّه و العرضیّه غیر دخیله فی المطلوب، و المصلحه قائمه بصرف وجود الطبیعه- کما فی وجوب الإکرام المتعلّق بطبیعیّ العالم من دون اعتبار قید من القیود و خصوصیّه من الخصوصیّات، فأیّ عالم أکرم فی العالم یحصل الامتثال- کذلک ربما یکون المخاطب بالخطاب صرف طبیعه المکلّف بلا اعتبار خصوصیّه شخص خاصّ و فرد مخصوص، لکونها غیر دخیله فی المطلوب، بل صرف وجود الفعل

ص: 195

و صدوره من أیّ مکلّف یکون محصّلا للغرض، فلو أتی به جمیع المکلّفین یحصل الامتثال من الجمیع و یوجد الغرض، فیکون کلّهم مأجورین، و لو أتی به بعضهم، یسقط عن الباقی، بمعنی أنّه لا یجب علیهم- کان الإتیان ممکنا للباقی بعد ذلک، کالصلاه علی الجنازه، أو لم یکن، کإنقاذ الغریق- لحصول الغرض بإتیان البعض، و لو ترکه الجمیع، لعوقبوا جمیعا، حیث إنّ کلّا منهم کان یمکنه تحصیل غرض المولی، الّذی کانوا مأمورین بتحصیله، فإنّ کلّا منهم مصداق لطبیعیّ المکلّف الّذی تعلّق به الأمر، و کلّ فوّت غرض مولاه و خالفه، فالجمیع مستحقّون للعقاب.

ص: 196

ص: 197

ص: 198

المطلوبه بصرف وجودها لا بجمیع أفرادها.

و بالجمله، طبیعه الصلاه مطلوبه بصرف وجودها فی هذا الظرف من الزمان، لا أنّها مطلوبه بجمیع أفرادها، و الواجب ما لا یجوز ترکه لا إلی بدل، لا ما لا یجوز ترکه مطلقا و لو إلی بدل، فیجوز ترک کلّ فرد و إتیان فرد آخر.

و من هنا لو اطمأنّ بعجزه عن إتیان سائر الأفراد غیر الإتیان فی أوّل الوقت- مثلا- لا یجوز ترکه، بل علیه الإتیان بالفرد المقدور، و لو ترکه و لم یقدر بعد، استحقّ العقوبه، و لو انکشف خلاف ما کان معتقدا و تمکّن من الإتیان بعدا، لکان ترکه فی أوّل الوقت تجرّیا، کما أنّ الأفراد العرضیّه لا یجوز ترک بعضها لو اطمأنّ بعدم التمکّن من الأفراد الأخر، فلا یجوز ترک الصلاه فی الدار إذا لم یتمکّن من الإتیان بها فی غیرها.

ثمّ لو کان الواجب موقّتا بوقت مساو أو أزید، فإن أتی به فی الوقت، فهو و إلّا فهل یجب الإتیان به فی خارج الوقت أم لا؟

و بعباره أخری: هل وجوب القضاء تابع للأمر الأوّل أو یحتاج إلی أمر جدید؟

فإن کان الأوّل، فلا بدّ من القول به فی کلّ مورد، و إن کان الثانی، فلا بدّ من الاقتصار علی موارد ثبوت القضاء من دلیل خارج، و لا یجوز التعدّی إلی غیره.

ص: 199

مصلحه ملزمه، و لوقوعه بین الدلوک و الغسق مصلحه ملزمه أخری، و لکنّه لیس لدلیل الواجب دلاله علی تعدّد المطلوب بهذا المعنی و لا یمکننا إثبات ذلک، إذ هناک احتمالات أخر لا یتمّ المطلوب علی بعضها:

أحدها: أن یکون للصلاه مصلحه ملزمه خاصّه مقیّده بذلک الزمان بحیث تزول بزوال البعث و تبقی ببقائه.

و یمکن أن یکون لها مصلحه ملزمه قویّه تزول قوّتها بزوال الوقت و تبقی مرتبه ضعیفه ملزمه منها.

و یمکن أن تزول المصلحه بزوال الوقت و تحدث مصلحه ملزمه أخری.

فهذه احتمالات ثلاثه التی هی محتمله فی مقام الثبوت، و لیس لنا إثبات أحدها معیّنا بدلیل الواجب، إذ هو لا یدلّ علی أزید من وجوب الفرد المقیّد بالوقت لو لم یدلّ علی عدم وجوب الفرد الواقع فی خارج الوقت، بل مقتضی القاعده ذلک لو قلنا بحجّیّه بعض أقسام المفاهیم، کمفهوم الوصف.

و ربما فصّل بین أن یکون التقیید بالدلیل المنفصل أو المتّصل، فعلی الأوّل یحکم بوجوب القضاء، لأنّ دلیل التقیید لم یفهم منه إلّا التقیید فی حال الاختیار مثلا، و أمّا مطلقا فیبقی إطلاق دلیل وجوب أصل الطبیعه علی حاله سالما عن التقیید، فیجب الأخذ به، و هذا بخلاف أن یکون المخصّص متّصلا، فإنّه لا یبقی معه إطلاق لدلیل وجوب أصل الطبیعه بالنسبه إلی حال عدم القید و خارج الوقت.

و یرد علیه: أنّه لو تمّ هذا، لجری فی جمیع التقییدات من دون اختصاص بما إذا کان القید هو الوقت، إذ هو- أی الاختصاص- خلاف قانون حمل المطلق علی المقیّد.

ص: 200

و الحاصل أنّه لا فرق بین التقییدات المتّصله و المنفصله، و الثانیه کالأولی فی اختصاص المراد الجدّیّ بصوره وجود القید.

و ربما نسب هذا التفصیل إلی صاحب الکفایه، و لیس کما توهّم، بل ظاهر کلامه أنه لو کان المخصّص دلیلا لبّیّا أو لفظیّا و لم یکن له إطلاق، لعدم کون المتکلّم فی مقام البیان بل فی مقام الإهمال و الإجمال، و کان دلیل المطلق مطلقا، فلا بدّ فی مقام التقیید من اعتبار القدر المتیقّن من التقیید- و هو غیر حال العصیان و النسیان مثلا- لا مطلقا و الأخذ بالإطلاق فی غیر المورد المتیقّن من التقیید. و هذا کلام متین جار فی جمیع التقییدات سواء کان التقیید بالوقت أو غیره.

ص: 201

بعد ارتفاعه موقوف علی أن یکون فرد آخر مقارنا لزوال ذلک الفرد أو حادثا قبله حتّی یکون الطبیعیّ بوجوده باقیا، و الأصل عدم الحدوث.

هذا إذا کان وحده المطلوب بمقتضی الدلیل محرزه معلومه، و أمّا لو کانت مشکوکه بأن کان الطبیعیّ واجبا قطعا و کذلک القید لکن شککنا فی أنّ وجوب الطبیعیّ کان ضمنیّا و مقیّدا حتی یکون بارتفاع القید مرتفعا أو کان استقلالیّا و القید کذلک حتّی یکون باقیا بعد ارتفاع الوجوب المتعلّق بالقید استقلالا، فمقتضی حجّیّه الاستصحاب فی القسم الثانی أن یکون الطبیعیّ بعد الوقت أیضا واجبا.

و کون هذا الاستصحاب من القسم الثانی واضح، إذ وجوب القید قطعیّ کان استقلالیّا أو ضمنیّا، و یکون بالعصیان مرتفعا، سواء کان ضمنیّا أو استقلالیّا، و وجوب [ذات المقیّد] أیضا کان معلوما، لکن هل کان وجوده فی ضمن الفرد المتیقّن الزوال، و هو الضمنیّ، أو فی ضمن الفرد المتیقّن البقاء، و هو الاستقلالیّ؟ فبقاء الطبیعیّ یکون محتملا، و الاستصحاب حیث إنّه من القسم الثانی یکون جاریا.

إلّا أنّ الّذی یسهّل الخطب کون هذا الاحتمال موهونا غیر معتنی به عند العقلاء، لأنّ لازم احتمال تعدّد المطلوب و جریان الاستصحاب: التزام عقابین فیما إذا تیقّن الشخص أو احتمل احتمالا عقلائیّا و ترک الفعل مع ذلک، لکونه عاصیا لوجوبین و أمرین، أحدهما: وجوب القید الّذی کان فوریّا، و الآخر:

وجوب ذات المقیّد استقلالا الّذی صار بمقتضی العلم بالموت فوریّا یعاقب علیه إذا ترکه و لم یأت به حتّی خرج الوقت و أدرکه الموت و لو لم یکن یعاقب علیه لو لا هذا العلم أو ذلک الاحتمال لو حلّ الأجل و تحقّق الفوت.

ص: 202

و بالجمله، لو أحرزنا تعدّد المطلوب من الدلیل فهو، و لو کان المطلوب واحدا و صحّ التمسّک بالأصل بعد الوقت- علی ما ذکرنا فی الصوره المفروضه- فلا کلام أیضا، و نتیجته استفاده کون القید قیدا فی صوره خاصّه- کحال العلم و الالتفات و الاختیار مثلا- لا مطلقا، و إلّا فمقتضی القاعده البراءه من القضاء، إلّا أن یدلّ دلیل خارجیّ علی وجوب القضاء، فالقضاء لا یکون تابعا للأداء، بل یحتاج إلی أمر جدید.

ص: 203

ص: 204

البراءه من التکلیف بالفعل المأمور الثانی.

هذا، و لکن دعوی الانصراف و الظهور العرفی فی الطریقیّه المحضه لیست ببعیده، فإنّ العرف لا یفهمون من مثل «قل لفلان افعل کذا» أو «مر فلانا بکذا» إلّا مطلوبیّه هذا الفعل للآمر الأوّل و تعلّق غرضه به، فیجب تحصیله.

ص: 205

ص: 206

ظهور الهیئه هو التأسیس، لأنّ الظاهر من الهیئه هو البعث و التحریک، و هو یتمّ فی الأمر الثانی لو کان متعلّقا بفرد آخر و إیجاد الطبیعه ثانیا، و إلّا فالبعث إلی الفرد الأوّل بالأمر الأوّل قد حصل، و لا معنی للبعث ثانیا بالنسبه إلی فعل واحد، لأنّه کتعلّق الوجوبین بشی ء واحد، و هو غیر معقول، فمقتضی ظهورها فی البعث وجوبها ثانیا، و هذا معنی التأسیس.

فالحاصل: أنّ ظهور الهیئه و المادّه متنافیان متدافعان، و لا یبعد رفع الید عن ظهور الهیئه و التمسّک بإطلاق المادّه و الالتزام بالتأکید و عدم وجوب الطبیعه إلّا مرّه واحده، إذ الهیئه ظاهره فی المعنی المذکور لو لم تکن أفراد أخر منها تالیه، و إلّا فهی من قبیل الکلام المحفوف بما یصلح للقرینیّه، فمن جهه الهیئه یکون الأمر الثانی مجملا، و إطلاق المادّتین یکون مقتضیا لما کان مقتضیا من غیر معارض، بل الظاهر عند العرف کون الأمر الثانی تأکیدا لا تأسیسا.

و لعلّ السرّ فی ذلک ما ذکرنا فی محلّه من أنّ الوجوب عباره عن الاعتبار النفسانیّ، و الإنشاء مظهر له، و لا مانع من تعدّد المظهر مع اتّحاد المظهر بالفتح، و إذ کان الظاهر التأکید، فلا تصل النوبه إلی الأصول، و لو لم یترجّح کونه تأکیدا، فلا أقلّ من التساوی، و تکون البراءه جاریه.

هذا تمام الکلام فی المقصد الأوّل.

ص: 207

ص: 208

ص: 209

المقصد الثانی:

من مقاصد الکتاب فی النواهی فصل:

ص: 210

محبوبیّه شی ء و مبغوضیّته بعینه، و أن لا یمکن التقرّب بما هو مبغوض للمولی، و أمّا الحرمه فغایه ما تدلّ علیه عدم الأمر لا عدم الملاک.

هذا کلّه فی العبادات، و أمّا المعاملات فحیث إنّ عدم المنافاه بین الحرمه و الفساد واضح و لم یدّعه أحد، فلا جدوی فی البحث عنه.

ثمّ إن المسأله أصولیّه حیث تقع نتیجتها صغری لکبری حکم شرعیّ، فیقال: الصلاه فی غیر المأکول، أو البیع وقت النداء منهیّ عنه، و هو یدلّ علی الفساد، فهما فاسدان:

ص: 211

قائمه بأصل الطبیعه، فلو تمکّن المکلّف من إتیان الطبیعه غیر متخصّصه بخصوصیّه أصلا، لکان ممتثلا، لکنّه من المستحیل، فلا محیص عن اختیار أحد الأفراد، و هذا معنی کون التخییر فی الأفراد عقلیّا.

و بالجمله، متعلّق الأمر هو الطبیعه، و قد مرّ مرارا أنّ الإطلاق عباره عن رفض القیود، لا أخذها حتّی یکون التخییر شرعیّا، فلا دخل لشی ء من الخصوصیّات فی الحکم، بل هی بأسرها ملغاه فی نظر الشارع، و المصلحه قائمه بأصل الطبیعیّ، فتکون القیود مرفوضه و التخییر عقلیّا، و حینئذ فهذه الخصوصیّات الفردیّه من الزمان و المکان و أمثالهما تکون فی نظر الشارع محکومه بحکم آخر غیر الحکم المتعلّق بأصل الطبیعه، و لا منافاه بینهما، لأنّ الحکمین غیر واردین فی مورد واحد حتّی یلزم محذور اجتماع الضدّین أو المثلین، فقد تکون الخصوصیّه واجبه کما إذا نذر إیقاع الصلاه فی المسجد، و قد تکون مکروهه، و ربما تکون محکومه بحکم غیرهما، فلو کان محرّما، فمعنی حرمته أنّه مبغوض، و معنی وجوب الطبیعی هو الترخیص فی الفعل، و لا شبهه فی عدم ملائمه الترخیص مع المنع، فلا بدّ من تقیید إطلاق الحکم المتعلّق بالطبیعه، و أنّ طبیعه الصلاه واجبه- مثلا- إلّا هذه الحصّه منها، کصلاه الحائض.

فظهر ممّا ذکرنا اختصاص النزاع بالنهی التحریمیّ، إذ هو المنافی مع إطلاق الحکم المتعلّق بالطبیعه، و أمّا التنزیهی فلا یکون منافیا معه (1) أجود التقریرات 1: 428.

(2)، و لا نزاع

ص: 212

فیه.

هذا کلّه فی النهی النفسیّ، و أمّا الغیریّ فما کان منه للإرشاد إلی المانعیّه، فلا إشکال فی دلالته علی الفساد، و هو واضح، کقوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» (1).

و أمّا لو کان لأجل مزاحمته لواجب آخر، و أنّ الأمر بالواجب کان مقتضیا للنهی عن ضدّه، فبعد إثبات مقدّمیّه الضدّ و إثبات اقتضاء الأمر بالشی ء للنهی عن ضدّه لا یکون هذا النهی دالّا علی الفساد، لأنّ هذا النهی ناشئ عن مطلوبیّه الترک لا عن مفسده فی الفعل، و المدّعی فی المقام هو إثبات المفسده أو عدم المصلحه، و هذا النهی قاصر عن الدلاله علی عدم المصلحه.

نعم، لو قلنا بأنّ عدم الأمر کاف فی فساد العباده- کما ذهب إلیه صاحب الجواهر قدّس سرّه- یکون هذا النهی دالّا علی الفساد أیضا، لوضوح أنّ النهی الدالّ علی التحریم یدلّ علی عدم الأمر الفعلیّ به، فتکون العباده فاسده علی هذا المبنی، و لکن قد سبق فی باب اقتضاء الأمر للنهی عن الضدّ فی جعل هذا الفرع ثمره لذاک الباب إنکار هذه الثمره، و أنّ هذا القول مردود.

ص: 213

ص: 214

للإرشاد- کما فی النهی عن الغصب- فلا ریب فی عدم دلالته علی الفساد، إذ لا یتوهّم أحد أنّ من أراد تطهیر نعله بالمشی فی الأراضی المغصوبه و مشی، فلا تطهر، لدلاله نهی «لا تغصب» علی فساد التطهیر، و من هنا قال بعض الأعاظم: لو استنجی أحد ببعض المحترمات- ککلام اللّه المجید- العیاذ باللَّه- أو ما فیه اسم اللّه تعالی و الأنبیاء علیهم السّلام- یطهر من النجاسه الخبثیّه، و یبتلی بالنجاسه الکفریّه.

و بالجمله، لا شبهه فی عدم دلاله النهی التحریمیّ المولویّ علی الفساد فی المعاملات بالمعنی الأعمّ، فتعمیم النزاع للمعاملات بالمعنی الأعمّ- کما فی الکفایه فی آخر الأمر الخامس(1)- لا وجه له.

ص: 215

بالملکیّه بالفعل، و الشارع قبل وجود بیع فی العالم قد حکم بملکیّه المبیع للمشتری و الثمن للبائع إذا تحقّق منهما بیع جامع لجمیع الشرائط، و هذا مرتبه الجعل، و بعد وجود الموضوع یکون الحکم فعلیّا، و هذا لیس من التأثیر فی الحکم الشرعیّ، فلا سبب و لا مؤثّر فیه أصلا إلّا ما دعا الشارع لجعل هذا الحکم علی هذا الموضوع غیر المعلوم لنا فی أغلب الموارد.

و الحاصل: أنّ وجود الموضوع لیس سببا للحکم الشرعیّ، فوجود الخمر لیس سببا للحرمه، و إلّا یلزم کون الاضطرار إلی شرب الخمر سببا لحلّیّته و عدمه سببا لحرمته. و هو کما تری.

هذا فی المعاملات، و أمّا العبادات: فحیث إنّ المصلحه فیها فی المتعلّق و لو کان هو الإعداد للآثار الخاصّه، کالنهی عن الفحشاء، و لیس کالأحکام الوضعیّه، إذ المصلحه فیها فی نفس الاعتبار، فیمکن أن یقال: إنّ الصحّه و الفساد فیها باعتبار ما یترتّب علیها من آثارها الإعدادیّه، و لکن حیث إنّ الصلاه و أمثالها تتّصف بهما حتّی علی مذهب الأشعری المنکر للمصالح و المفاسد فی الأحکام و حتی علی مذهب من یری أنّ المصلحه فی نفس الأمر لا المأمور به- کما علیه صاحب الکفایه قدّس سرّه- فلا بدّ أن یقال فیها ما قلنا فی المعاملات من عدم الإطلاق باعتبار آثارها الخارجیّه، بل باعتبار انطباق المأمور به علی المأتیّ به فی الخارج، کما أنّه فی المعاملات باعتبار انطباق ما اعتبره الشارع لحصول الملکیّه- مثلا- علی العقد الواقع فی الخارج.

و ممّا یؤیّد ذلک أنّه لو أوصی أحد بأزید من ثلث ترکته یحکمون بصحّه الوصیّه، و لو أوصی بخنزیر أو خمر یحکمون بفسادها، مع أنّ کلیهما مساو فی عدم ترتّب الآثار فعلا، فلو کان عدم ترتّب الآثار موجبا للحکم بالفساد، لکانت

ص: 216

الوصیّه بأزید من الثلث فاسده، لعدم ترتّب الأثر إلّا بعد الموت لو أجاز الوارث.

ثمّ إنّ ما أفاده فی الکفایه من أنّهما وصفان اعتباریّان ینتزعان من مطابقه المأتیّ به مع المأمور به و عدمها(1)، إلی آخره، خلاف ما جری الاصطلاح علیه من أنّ الأمور الاعتباریّه فی قبال الأمور الخارجیّه و التی هی قسمان: أحدهما:

أن تکون متأصّله جوهرا کانت أو عرضا، و ثانیهما: أن تکون انتزاعیّه من الأمور المتأصّله، و لا یکون لها ما بحذاء فی الخارج، مثل الفوقیّه و التقدّم و التأخّر، فإنّ شیئا منها و أمثالها لیس له ما بحذاء فی الخارج، بل وجوده بوجود منشأ انتزاعه.

و أمّا الأمور الاعتباریه: فقد تکون متأصّله، کالملکیّه و الزوجیّه و الرقّیّه و أمثالها، و قد تنتزع من الأمور الاعتباریّه المتأصّله، کالجزئیّه و الشرطیّه و المانعیّه، ففی إطلاق الاعتباریّه علی الأمور التی تنتزع من الأمور المتأصّله مسامحه واضحه.

ص: 217

ما یقع فی الخارج، و عدمه، و عرفت أنّهما لیسا باعتبار الآثار المترتّبه علی أسبابها، فلازم ذلک أن یکون الصحه و الفساد فی جمیع المعاملات أمرا انتزاعیّا لا اختیاریا جعلیّا، إذ لیس الصحّه و الفساد علی ما اخترنا إلّا انطباق ما اعتبره الشارع سببا و أمر به علی ما یقع و یؤتی فی الخارج و عدم انطباقه، و من الواضح أنّه من الأمور الانتزاعیّه التی تنتزع عن أمور ثلاث: وجود اعتبار أو أمر من الشارع، و وجود عقد أو صلاه- مثلا- کذلک، و انطباق الأوّل علی الثانی، و لا ریب فی أنّ مثل هذه الأمور لا تنالها ید الجعل أصلا، فلا محیص إلّا عن القول بعدم کونهما مجعولین فی المعاملات مطلقا (1)، و فی العبادات بالقیاس إلی الأحکام الواقعیّه الأوّلیّه، أمّا بالنسبه إلی الأحکام الظاهریّه فحیث إنّ دائره حکم العقل بالاشتغال فی ظرف الشک فی الحکم الواقعی الّذی هو موضوع للحکم الظاهری ضیّقه- بمعنی أن لا حکم له به إذا عیّن الشارع وظیفه للشاکّ- فیمکن للشارع تعیین الوظیفه له فی مقام الامتثال، فإذا کان یده مبسوطه، فلا إشکال فی جعله (2) ما ینطبق علیه المأمور به بحکمه تعبّدا، کما فی قوله

ص: 218

مثلا(1): «إذا شککت بین الثلاث و الأربع فابن علی الأکثر و افعل کذا» فإنّ الشارع عیّن وظیفه الشاکّ، فبعد ذلک لا یحکم العقل بأنّک کنت مأمورا بإتیان أربع رکعات و ما أحرزته فما أتیت بالمأمور به، و هذا یجری فی جمیع موارد الأصول و الأمارات، کقاعده التجاوز و الفراغ و أصاله الصحّه، فقوله: «بلی قد رکعت»(2) تعبّد بحصول الجزء فی مقام الامتثال فی قبال حکم العقل بالاشتغال لولاه، و یدلّ علی انطباق المأمور به علی المأتیّ به تعبّدا و إن کان الشک موجودا وجدانا، و کذا فی استصحاب الطهاره و أمثاله حیث یحکم الشارع بالبناء العملی علی الطهاره المتیقّنه، و هکذا سائر الأصول و الأمارات.

نعم، یبقی الکلام فیما إذا انکشف الخلاف، و الکلام فیه یقع فی موردین:

الأوّل: فیما یلزم الإعاده فی الوقت و القضاء فی خارج الوقت کما فی الرکوع.

فنقول: إنّ حکم الشارع بالصحّه و أنّه قد رکع کان موضوعه الشکّ، و الشارع تعبّد بالانطباق ما دام الشکّ باقیا، أمّا بعد زواله فحیث لا حکم للشارع فیتحقّق موضوع حکم العقل فیحکم بالاشتغال.

الثانی: فیما لا یوجب الإعاده و القضاء، کما إذا شکّ فی قراءه الفاتحه

ص: 219

و عدمها بعد دخوله فی السوره، فبحکم قاعده التجاوز یمضی فی صلاته، و لا شی ء علیه، و حینئذ نقول: إنّ مقتضی قوله علیه السّلام: «لا تعاد الصلاه»(1) إلی آخره، أنّه لو تیقّن فی الرکوع أو بعد الصلاه بعدم الإتیان، فلا یجب علیه الإعاده أو القضاء، و مقتضی دلیل الجزئیّه وجوب الإعاده، فهذان الدلیلان متهافتان لا بدّ من رفع الید عن أحدهما، لکن دلیل «لا تعاد» حیث إنّه حاکم علی دلیل الجزئیّه ترفع الید عن دلیل الجزئیّه، و نقول: إنّ جزئیّه الفاتحه إنّما تکون فیما إذا تذکّر قبل الرکوع، أمّا بعده فلا تکون جزءا أصلا.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ الصحّه و الفساد أمران انتزاعیّان بالنسبه إلی الأمر الواقعی مطلقا، و بالنسبه إلی الأمر الظاهری فکذلک فی المعاملات، و لکنّه فی العبادات أمران مجعولان للشارع.

و بعد ذلک یقع الکلام فی تأسیس الأصل فی المقام.

فنقول: أمّا الأصل فی المسأله الأصولیّه فغیر موجود، إذ لو کان النزاع لفظیّا فدلاله النهی (2) علی الفساد لو کانت لکانت أزلیّه، و لو لم تکن فلم تکن کذلک، و هکذا الحال لو کان النزاع عقلیّا، إذ الملازمه بین الحرمه و الفساد لو کانت لکانت أزلیّه أبدیّه، فلیست الدلاله أو الملازمه حادثه حتّی تکون مسبوقه بالعدم فتستصحب.

و أمّا فی المسأله الفرعیّه فالکلام متمحّض فیما إذا کانت العباده أو

ص: 220

المعامله من جمیع الجهات صحیحه لو لا النهی، و الشکّ نشأ من ناحیه النهی فقط.

فما أفاده فی الکفایه من أنّه لو کان الشکّ فی ثبوت الأمر أو الشکّ فی الصحّه حین إتیانه أو الدوران بین المحذورین(1)، إلی آخره، کلّها خارجه عن محلّ النزاع، کما أنّ ما أفاده شیخنا الأستاذ(2)- قدّس سرّه- من کون الشکّ تاره من جهه الشبهه المفهومیّه، و أخری من جهه الشبهه الموضوعیّه أجنبیّ عمّا نحن بصدده.

و کیف کان، فالکلام یقع تاره فی المعاملات، و أخری فی العبادات.

ص: 221

الْبَیْعُ(1) و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(2) شاملا، و یکون الشکّ فی التقیید، إذ لم نحرز علی الفرض کونه دالّا علی الفساد، فأصاله عدم التقیید و التخصیص تقتضی صحّته.

ص: 222

العبادات، و الصحّه فی المعاملات.

و ملخّص الفرق: أنّه فی المعاملات تکون المضادّه علی تقدیر وجودها بین الحکم الوضعی و النهی التحریمی، و لا تنافی بینهما، و أمّا فی العبادات فکلاهما تکلیفیّ، فتتحقّق المضادّه، غایه الأمر لیس دالّا علی عدم الملاک فتصل النوبه إلی حکم العقل.

ص: 223

بسوره أخری غیرها ما أتی بالزائد و ما فعل فعلا متّصفا بصفه الزیاده، إذ قبل إتیان السوره الثانیه لم تتّصف الأولی بصفه الزیاده، و إنّما اتّصفت بعده، فحین الإتیان بالأولی ما أتی بالزائد و حین الإتیان بالثانیه أیضا کذلک.

نعم، بإتیان الثانیه تحقّق وصف الزیاده فی الأولی فهو فعل فعلا موجبا لاتّصاف فعل آخر بالزیاده. و بعباره أخری: أوجد وصف الزیاده لا الزائد، و هذا نظیر ما إذا قرأ- فی القراءه- کلمه «الحمد» بقصد الجزئیّه، فإذا وصل إلی المیم، قطعها، یعنی لم یأت بالدال، فقال: «الحم» ثمّ أتی بتمامها ثانیا، حیث إنّه لا إشکال فی صحّه صلاته مع أنّه زاد فی صلاته تعمّدا.

و السرّ فیه ما ذکرنا من أنّه ما أتی بالزائد بل أوجد وصف الزیاده فیما لم یکن زائدا، و دلیل «من زاد» غیر ناظر (1) بحسب الظاهر إلی مثل هذا.

فالأولی أن یقال: إنّه إن أتی بالجزء المنهیّ عنه بقصد الجزئیّه و بعنوانها، یشمله دلیل «من زاد» و تبطل الصلاه سواء أتی بغیره أم لا، و إن لم یأت به کذلک، لا تبطل الصلاه مطلقا إلّا إذا دلّ دلیل علی البطلان، کما فی الرکوع و السجود حیث إنّ الإتیان بهما أزید ممّا کان مأمورا به یحسب الإتیان بالزائد بحسب الدلیل مطلقا، سواء أتی بقصد الجزئیّه أو لا بقصدها، بل بقصد الشکر أو غیره.

الثانی: أنّ الجزء المنهیّ عنه خارج عن تحت أدلّه جواز مطلق الذّکر و القرآن و الدعاء، فإنّها تخصّص بغیر الفرد المحرّم منها، فیدخل- بعد

ص: 224

التخصیص- تحت عمومات مبطلیّه التکلّم.

و فیه: أنّ أدلّه مبطلیّه التکلّم بغیر القرآن و الذّکر و الدعاء ناظره إلی کلام الآدمیّ لا مطلق الکلام، فهو خارج موضوعا. و بعباره أخری: یکون تخصّصا لا تخصیصا، إذ قراءه العزیمه لیست بکلام الآدمیّ، فلا یمکن التمسّک بأدلّتها علی الفساد.

الثالث ممّا استدلّ علی أنّ فساد الجزء موجب لفساد الکلّ- الّذی لا یختصّ بخصوص الصلاه، بل یعمّ جمیع العبادات- هو: أنّ العباده بالقیاس إلی جمیع أجزائها إمّا تکون بشرط شی ء کما فی السجود، فإنّه مشروط بأن ینضمّ إلیه مثله، أو تکون بشرط لا کما فی الرکوع، فإنّه مشروط بأن لا ینضمّ إلیه مثله، و هکذا السوره بناء علی حرمه القرآن، أو تکون لا بشرط، کما فی ذکر الرکوع و السجود أو السوره بناء علی جواز القرآن، فإنّ ذکر الرکوع جزء من الصلاه لا بشرط من حیث انضمام مثله به و عدمه، و کذلک السوره إذا قلنا بجواز القرآن.

و یستکشف من القسم الأوّل الشرطیّه، و من الثانی المانعیّه، و من الثالث الإطلاق، فلو تعلّق النهی بجزء من أجزاء العباده- کما فی قراءه سوره العزیمه- فلا محاله تکون العباده مقیّده بعدمه، فیکون النهی إرشادا إلی مانعیّه هذا الجزء، فتبطل العباده لو أتی بهذا الجزء المنهیّ عنه و هو المطلوب.

و فیه: أنّ هنا إطلاقین:

أحدهما: من قبیل ما مرّ فی بحث المرّه و التکرار من أنّ طبیعه الصلاه مأمور بها غیر مقیّده بأحدهما، سواء أتی مرّه أو أزید، و قد ذکرنا هناک أنّه بإتیان الفرد الأوّل یسقط الأمر الصلاتیّ مثلا، و یحصل الامتثال، و قلنا: إنّه لا إطلاق

ص: 225

للأمر من هذه الجهه و بهذا المعنی من الإطلاق. و هذا الإطلاق لا ربط له بالمقام.

و ثانیهما: هو الإطلاق من حیث الأحوال و المقارنات، و أنّ الصلاه مثلا مأمور بها، سواء نظرت إلی الأجنبیّه [فیها] أم لا، و سواء قرأت سور العزائم فیها أم لا. و هذا الإطلاق باق لا یقیّد بمجرّد کون المقارن أو الحاله منهیّا عنه.

نعم، إطلاق الأول یقیّد بتعلّق النهی بفرد من الطبیعه، کما إذا قال:

«لا تصلّ فی أرض الغیر» أو «لا تقرأ سور العزائم فی الصلاه» فإنّ الأمر المتعلّق بالصلاه یقیّد بغیر هذا الفرد، و هکذا الأمر المتعلّق بقراءه السوره فی الصلاه یقیّد بغیر سور العزائم، لکن لا یقیّد الأمر المتعلّق بالصلاه حتّی تکون الصلاه المقروّ فیها سور العزائم فاسده، بل الإطلاق الثانی بحاله، و لا دلیل علی فساد العباده بفساد الجزء إذا أتی بالفرد الصحیح غیر المنهیّ عنه من الجزء أیضا.

فاتّضح ممّا ذکرنا أنّ فساد الجزء لا یوجب [فساد] العباده إن لم یکتف به و أتی بالجزء قبله أو بعده إلّا فی خصوص الصلاه، فإنّه لو أتی بالجزء المنهیّ عنه فیها بعنوان الجزئیّه- أو کان من قبیل السجود و الرکوع، فإنّه لا یلزم الإتیان بهما بعنوان الجزئیّه فی شمولهما لدلیل «من زاد»- یشمله دلیل «من زاد فی صلاته فیستقبل الصلاه استقبالا» و لا دلیل لنا فی غیر الصلاه نتمسّک به علی بطلان العباده بفساد جزئها و لو أتی بالفرد غیر المنهیّ عنه منه قبل الجزء الفاسد أو بعده.

هذا کلّه فی تعلّق النهی بجزء العباده، و أمّا لو تعلّق النهی بشرطها أو وصفها، فنقول: قد یقسم الوصف بما یکون ملازما للموصوف و ما لا یکون کذلک، فالنهی عن الأوّل مساوق للنهی عن موصوفه، فیکون النهی عن الجهر

ص: 226

فی القراءه مساوقا للنهی عن نفس القراءه، بخلاف الثانی، فحیث إنّه وصف مفارق- کالغصب- لأکوان الصلاه لا یسری النهی إلی الموصوف، و لا یکون النهی عنه مساوقا للنهی عن الموصوف، لاستحاله اختلافهما فی الحکم، کما فی الوصف الملازم.

و هذا التقسیم ممّا أفاده صاحب الکفایه(1)، و قد ارتضاه شیخنا الأستاذ(2) قدّس سرّه.

و زاد فی الکفایه أنّه فی الوصف المفارق لا یسری النهی إلی الموصوف إلّا فیما إذا اتّحد معه وجودا و قلنا بالامتناع و تقدیم جانب النهی، فیسری النهی إلی الموصوف حینئذ(3).

أقول: الظاهر أنّه لا فرق بین الوصف الملازم و المفارق، و لا احتیاج إلی هذا التقسیم، و ذلک لأنّ الوصف إمّا أن یکون موجودا بوجود و الموصوف موجودا بوجود آخر غیر وجود الوصف، کما إذا نهی المولی عن النّظر إلی الأجنبیّه أو النّظر إلی السماء حال الصلاه، أو یکون وجود الوصف من مراتب وجود الموصوف، لا أنّ له وجودا مستقلّا فی قبال وجود الموصوف، کالجهر فی القراءه، و السرعه و البطء فی الحرکه، فإنّ الجهر مرتبه شدیده من القراءه، و هکذا السرعه و البطء مرتبتان للحرکه تختلفان فی الشدّه و الضعف، لا أنّ للسرعه وجودا غیر الحرکه، و للجهر وجودا غیر القراءه.

فإن کان الوصف من قبیل الأوّل، لا یوجب النهی عن الوصف النهی عن الموصوف، و لا یسری إلیه أصلا، سواء کان الوصف ملازما بأن ینهی عن النّظر

ص: 227

إلی السماء حال الصلاه، أو مفارقا بأن ینهی عن النّظر إلی السماء مطلقا لا مقیّدا بقید حال الصلاه.

و لا وجه للسرایه إلّا توهّم أنّ المتلازمین لا یختلفان فی الحکم.

و فساده واضح، إذ لازمه عدم الأمر بالصلاه، لا أنّ الصلاه أیضا منهیّ عنها، لما مرّ فی بحث الضدّ من أنّ المتلازمین لا یمکن أن یکونا مختلفین فی الحکم، لا أن یکونا متّحدین فیه. هذا أوّلا.

و ثانیا: ما ذکر هناک لا یجری فی المقام، فإنّ النهی عن النّظر إلی السماء فی الصلاه و الأمر بالصلاه لا تنافی بینهما أصلا، و المکلّف قادر علی امتثال الأمر بالصلاه و الانتهاء عن النهی عن النّظر إلی السماء فی الصلاه کلیهما.

نعم، هو یجری فیما إذا قال المولی: «امش فی الأرض و لا تتحرّک» فإنّ المشی فی الأرض بدون الحرکه ممتنع، فالتکلیف به تکلیف بغیر المقدور، بخلاف المقام (1).

و إن کان الوصف من قبیل الثانی، فالنهی عن الوصف مساوق للنهی عن الموصوف، سواء کان مفارقا أو ملازما، إذ المفروض أنّ الوجود واحد و لا یبتنی علی جواز الاجتماع و امتناعه علی ما اخترنا هناک من أنّ النزاع لا یجری فی الوجود الواحد البسیط و المرکّب بالترکیب الاتّحادی، فحیث لا یمکن أن یکون الوجود الواحد محکوما بحکمین فلا محاله یسری النهی إلی

ص: 228

الموصوف فیکون الجزء أو العباده فاسدا.

فتلخّص أنّ الوصف إن کان متّحدا مع موصوفه وجودا یوجب فساد موصوفه، فإن کان هو الجزء، فیبتنی علی المسأله السابقه من أنّ فساد الجزء هل یوجب فساد العباده أم لا؟ و إن لم یکن متّحدا مع موصوفه، فلا یوجب فساد موصوفه، و لا فرق فی الصورتین بین کونه ملازما أو مفارقا.

هذا کلّه فی الوصف، و أمّا الشرط فقد قسّمه فی الکفایه بالعبادیّ و غیر العبادیّ، و أنّه فاسد و مفسد للمشروط به إن کان عبادیّا، و إلّا فلا(1).

و أشکل علیه شیخنا الأستاذ(2) بأنّه لا وجه للتقسیم بکونه عبادیّا و غیره، إذ لیس لنا شرط عبادیّ، و الشرائط کلّها توصّلیّه، فإنّ الشرط هو معنی الاسم المصدریّ لا المعنی المصدریّ، بمعنی أنّ کون المصلّی علی الطهاره و متستّرا و مستقبلا- مثلا- شرط، لا الوضوء و لبس الثوب و الاستقبال.

أ لا تری أنّه إذا صلّی غافلا عن کونه علی الطهاره، صحّت صلاته بلا خلاف. فمن ذلک یستکشف أنّ کونه علی الطهاره شرط فی الصلاه، ککونه متستّرا، لا الوضوء الّذی هو عباره عن الغسلات و المسحات بشرائطهما، فعلی ذلک تعلّق النهی بالشرط لا یوجب فساد الشرط و لا فساد المشروط به لو لم یقم دلیل خارجیّ علی الفساد أو کان النهی عن الشرط نهیا عن المشروط به.

و الحاصل: أنّ حال الشرائط بعینه حال الأوصاف بلا تفاوت، فإذا قال المولی: «لا تتوضّأ بالماء المغصوب» أو «لا تلبس الألبسه الإفرنجیّه أو الحریر

ص: 229

أو ما لا یؤکل لحمه» و المصلّی خالف و توضّأ بالماء المغصوب و لبس هذه الألبسه، لا یوجب هذا النهی فساد الصلاه لو لم یقم دلیل آخر علی الفساد، فإنّها لیست بشرائط بل محصّله لها.

هذا ملخّص ما أفاده فی المقام. و فیه نظر.

أمّا أوّلا: فلأنّ کون الشرط معنی الاسم المصدریّ مبنیّ علی أنّ نفس الغسلات و المسحات لیست بمأمور بها، بل هو أمر نفسانیّ یحصل بها، و قد ذکرنا فی محلّه أنّه خلاف التحقیق، و استظهرنا من جمله من الروایات و عبارات الفقهاء أنّ الشرط هو نفس الغسلات و المسحات، و هی بنفسها تکون تحت الأمر، و الطهاره اسم لنفس هذه، لا أمر یحصل منها. و ما أفاده صاحب الکفایه یکون علی مبناه و مختاره فی الفقه من أنّ الشرط هو نفس هذه الأفعال.

و أمّا ثانیا: سلّمنا أنّ الشرط هو المعنی الاسم المصدریّ، لکنّه لا نسلّم عدم سرایه النهی عن المعنی المصدریّ إلی المعنی الاسم المصدریّ. و بعباره أخری: سلّمنا کون المصلّی علی الطهاره- الوضوء- شرط، لا نفس الوضوء، لکن لا نسلّم عدم سرایه النهی المتعلّق بالوضوء بالماء المغصوب إلی ما هو مسبّب عنه و حاصل به و شرط فی الصلاه، و هو کون المصلّی علی وضوء حاصل من التوضّؤ بالماء المغصوب، لما عرفت فی بحث مقدّمه الواجب من أنّ الأمر و النهی بالسبب و عنه بعینه أمر و نهی بالمسبّب و عنه، و النهی أو الأمر بضرب عنق زید بقوله: «اضرب عنقه» أو «لا تضرب عنقه» عباره أخری عن قوله: «اقتله» و «لا تقتله» فعلی هذا قوله: «لا تتوضّأ بالماء المغصوب» عباره أخری عن قوله: «لا تکن علی وضوء حاصل من التوضّؤ بذلک الماء الّذی هو شرط- لو لم یتعلّق به النهی- فی الصلاه و مسبّب عنه» فإذا تعلّق النهی به،

ص: 230

یکون خارجا عن تحت الأمر النفسیّ المتعلّق بالصلاه، المنحلّ إلی حصص و قطعات متعلّقه بکلّ واحد من الأجزاء و الشرائط و عدم الموانع، فإذا خرج عن تحت الأمر، لا یحسب شرطا إلّا إذا علم بوجود الملاک فیه، و لا طریق لنا إلی استکشافه إلّا الأمر، و المفروض عدمه، فتقع الصلاه فاسده.

و هکذا الکلام فیما إذا قال المولی: «لا تلبس الحریر» فإنّه عباره أخری عن قوله: «لا تکن متستّرا بتستّر مسبّب عن لبس الحریر» و یجری فیه ما جری فی سابقه طابق النعل بالنعل.

و الحاصل: أنّ التوضّؤ و اللّبس و غیر ذلک ممّا یکون سببا لتحقّق ما یکون شرطا فی الصلاه- و لو لم نقل بأنّ نفس هذه العناوین و الأفعال شرطا للصلاه و قلنا: إنّ الشرط هو ما یحصل منها حیث إنّها محقّقه للشرط و محصّله و سبب له- فالنهی عنه مساوق للنهی عن مسبّبه الّذی هو شرط، فهو غیر مأمور به، و عدم الأمر به یکفی فی فساد المشروط به. و هذا واضح لا ستره علیه.

و بالجمله، بعد الفراغ عن أنّ التقیّدات- کالأجزاء- داخله تحت الأمر النفسیّ المنبسط علیها، و بعد الفراغ عن أنّ النهی عن الأسباب التولیدیّه بعینه نهی عن مسبّباتها و عن أنّ التقیّدات کلّها مسبّبه عن القیود، فلا محاله یکون التقیّد منهیّا عنه إذا تعلّق النهی بقیده، و مع تعلّق النهی به لا یعقل أن یکون مأمورا به، لاستحاله اجتماع الضدّین، فیجب الحکم بفساد العباده و ما هو مشروط بهذا الشرط بلا إشکال.

نعم، لو استکشفنا وجود الملاک من إجماع أو نحوه فی هذا الشرط المنهیّ عنه، حکمنا بصحّه المشروط به، کما فی تطهیر البدن و اللباس من الماء المغصوب حیث نحکم بصحّه الصلاه مع ذلک، للقطع بوجود الملاک فی هذا

ص: 231

الفرد المنهیّ عنه أیضا.

و لیعلم أنّ کلامنا فیما إذا تعلّق النهی بالشرط، کما إذا قال: «لا تستّر بالحریر» و المصلّی تستّر به، و أمّا لو قال: «لا تلبس الحریر» و هو تستّر بغیره و لبس الحریر أیضا بحیث کان التستّر- الّذی هو شرط فی الصلاه- بغیر الحریر و بغیر الفرد المنهیّ عنه، و ارتکب فعلا حراما آخر لا ربط له بالشرط، و هو:

لبس الحریر، فلا إشکال فی صحّه صلاته، و لیس هذا إلّا کالنهی عن النّظر إلی الأجنبیّه فی عدم کونه موجبا لفساد العباده.

و بعد ذلک کلّه نرجع إلی أصل المطلب، و أنّ النهی عن العباده أو المعامله موجب للفساد أم لا؟ فیقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی العباده. و قد ظهر من مطاوی ما ذکرنا أنّ النهی فیها یکون موجبا للفساد، و ذلک لأنّه لا بدّ فی صحّه العباده من أمرین: الإضافه إلی المولی، و قابلیّتها لها، فإن کان المکلّف ملتفتا إلی تعلّق النهی بها، فکلاهما منتف، إذ مع علمه و التفاته بمبغوضیّتها کیف یعقل أن یتمشی منه قصد القربه!؟ و إن لم یکن ملتفتا إلیه و إن کان یتمشّی منه قصد القربه إلّا أنّ الفعل حیث إنّه مبغوض للمولی لا یقبل الإضافه إلیه، و لا معنی لصحّه العباده التی یعتبر فیها قصد القربه بدون قابلیّتها للإضافه و بدون إضافتها إلی المولی.

و ربما یقال- کما فی الکفایه(1)-: إنّ کون النهی موجبا للفساد و إن کان مسلّما کبری إلّا أنّه لا صغری له.

و بعباره أخری: علی تقدیر تعلّق النهی بالعباده نهیا مولویّا ذاتیّا لا شبهه فی کونه موجبا للفساد، لکنّه لا یمکن ذلک، حیث إنّ المکلّف إمّا أن یکون غیر

ص: 232

قاصد للقربه أو قاصدا له حقیقه أو تشریعا، فالأوّل لا یکون نهیا عن العباده، إذ بدون قصد القربه لا یتّصف بالعبادیّه، و الثانی غیر مقدور له، حیث [إنّه] لا قرب فی المبغوض حتّی یقصد حقیقه، و المبعّد کیف یکون مقرّبا!؟ و الثالث و إن کان مقدورا له إلّا أنّه یلزم فیه اجتماع المثلین: الحرمه الذاتیّه و الحرمه التشریعیّه، و هو مستحیل، کاجتماع الضدّین.

ثمّ أجاب عنه- قدّس سرّه- تاره بأنّا نختار الشقّ الأوّل، و أنّ المکلّف لا یقصد القربه، و لا محذور فیه، لما عرفت فی صدر المبحث من أنّ المراد من العباده ما لو امر به لکان عباده، لا ما یکون عباده فعلا، کما فی صوم العیدین، فإنّه لو کان امر به، لکان مثل صوم سائر الأیّام لا یسقط الأمر به إلّا إذا أتی بقصد القربه(1).

و هذا الّذی أفاده فی الجواب متین جدّاً، إلّا أنّ الالتزام (2) بالحرمه الذاتیّه

ص: 233

فی مثل صوم العیدین و صلاه الحائض، و الصلاه بغیر طهور و غیر ذلک فی غایه البعد، و إن کان یمکن أن تستظهر الحرمه الذاتیّه من بعض الروایات فی بادئ الرّأی، کما ورد فی أیّام استظهار المرأه «فلتتّق اللّه و لتترک الصّلاه»(1) حیث أمرت بترک الصلاه، و فیمن صلّی بغیر طهور «إما یخاف أن یقلب اللّه وجهه وجه حمار»(2) لکنّ الالتزام بحرمه الصلاه لمن تصلّی تعلیما لولدها بقصد القربه، أو تمسک من أوّل الفجر إلی الغروب- لمرض فی بطنها و أمرها الطبیب بذلک- لا بقصد القربه فی غایه الإشکال، و لا أری أن یلتزم به فقیه.

فالظاهر أنّ هذه الروایات ناظره إلی أنّ الإتیان بالصلاه بقصد القربه فی حال الحیض و بغیر طهور حرام.

و بعباره أخری: الإتیان کما(3) یأتی مع الطهاره و فی سائر الأیّام حرام، و واضح أنّ سائر الأیّام و فی حال کونه مع الطهاره یأتیها بقصد القربه، فعلی هذا، الحرمه فی أمثال ما ذکر تشریعیّه لا ذاتیّه.

نعم، قراءه سور العزائم لا یبعد دعوی کونها محرّمه للجنب و لو تعلیما بدون قصد القربه، فمصداق النهی عن العباده نهیا مولویّا فی غایه الندره. هذا جوابه الأوّل.

ص: 234

و أجاب عنه ثانیا بما حاصله: أنّا نختار الشقّ الثانی و أنّ الفعل مقارنا مع قصد القربه یکون متعلّقا للنهی.

و بعباره أخری: العباده الفعلیّه هی متعلّق النهی لا الشأنیّه، و لا محذور فیه من حیث اجتماع المثلین، فإنّ استحالته فیما إذا کان متعلّق النهی التحریمیّ التشریعیّ و الذاتیّ واحدا، و المقام لیس کذلک، بل متعلّق کلّ منهما مغایر لمتعلّق الآخر، إذ التشریع إنّما هو البناء علی إتیان ما لا یعلم دخوله فی الشریعه، و هو من أفعال القلب، فمتعلّق الحرمه التشریعیّه هو الفعل الجوانحی، و متعلّق الحرمه الذاتیّه هو الفعل الجوارحیّ المغایر مع الأوّل(1).

أقول: هذا الّذی أفاده غیر تامّ، إذ التشریع و هکذا التجرّی و الانقیاد من العناوین المنطبقه علی الفعل الخارجیّ کالتعظیم، فکما أنّ عنوان التعظیم لا ینطبق إلّا علی قیام أحد لآخر احتراما له- مثلا- و لا ینطبق علی مجرّد البناء علی ذلک، کذلک عنوان التشریع و التجرّی و الانقیاد لا ینطبق إلّا علی ارتکاب الشخص فعلا لیس له علم بدخوله فی الدین بقصد أنّه من الدین فی الأوّل و ارتکابه فعلا أحرز أنّه مبغوض فی الثانی أو محبوب فی الثالث، فإنّ الأوّل تصرّف فی سلطان المولی، و الثانی هتک لحرمته، و الثالث تحصیل لرضاه، و لا ینطبق علی مجرّد العزم أو البناء علی ذلک، و هذا واضح جدّاً. فعلی هذا متعلّق الحرمه التشریعیّه و الذاتیّه واحد، و هو الفعل الخارجیّ، فلا یعقل أن یکون محکوما بهما معا، للزوم اجتماع المثلین، المستحیل.

نعم، یمکن وجود ملاک کلّ منهما فی فعل واحد- کما إذا فعل حراما

ص: 235

ذاتیّا متقرّبا به (1)- فتتأکّد الحرمه بذلک، إذ من الواضح الفرق البیّن بین من شرب الخمر لصرف غلبه الشهوه و متابعه هوی النّفس و بین من شربه بعنوان أنّه مقرّب له و محبوب لمولاه. و بالجمله، بین الملاکین عموم من وجه، کما لا یخفی.

و أجاب عنه ثالثا: بأنّ النهی التحریمیّ التشریعیّ کاف للدلاله علی الفساد، إذ یستکشف منه أنّ هذا الفعل لا یقبل الإضافه إلی المولی، فلیس فیه ملاک القرب حتّی یؤتی به بداعیه فیقع صحیحا(2).

و بهذا البیان ظهر فساد ما قیل من أنّ النهی غایته الدلاله علی عدم الأمر لا عدم الملاک، فالفساد من جهه الشکّ فی الملاک و التمسّک بقاعده الاشتغال، لا أنّه مستند إلی النهی.

و وجه الفساد ما ذکرنا من أنّ من هذا النهی یستکشف عدم الملاک، إذ لو کان فیه ملاک القرب لما نهی عن التقرب به، فالفساد مستند إلی نفس النهی التشریعیّ لا إلی أمر آخر.

فانقدح أنّ النهی التشریعیّ أیضا یقتضی الفساد کالتحریمیّ الذاتیّ.

و هذا (3) فیما إذا لم ینکشف الخلاف واضح، و أمّا لو انکشف الخلاف بأن

ص: 236

تبیّن بعد ذلک أنّ هذا الفعل- الّذی اعتقد قبل بعدم وروده فی الشریعه أو کان شاکّا أو ظانّا فیه بظنّ غیر معتبر- وارد فی الشریعه و مأمور به، کما إذا لم یعلم بورود صلاه ذات اثنتی عشره رکعه لیله الغدیر، ثمّ رأی فی کتاب الإقبال للسیّد- قدّس سرّه- روایه فی ذلک.

فإن کان حین إتیانها مضافا إلی اللّه ملتفتا إلی کونه تشریعا محرّما مبغوضا لمولاه، فلا محاله وقعت فاسده، إذ لم یتمشّ منه قصد القربه أصلا مع الالتفات بکونه کذلک.

و إن لم یکن ملتفتا إلی ذلک، فربما یتوهّم الصحّه، نظرا إلی أنّه لا یعتبر فی وقوع العباده صحیحه إلّا کونها مأمورا بها و قابله للإضافه و قصد الآتی بها القربه و إضافتها إلی اللّه، و المفروض أنّ المشرّع- لعدم التفاته و علمه بکونها محرّمه و مبغوضه- تمشّی منه قصد القربه، و أتی بها مضافه إلی اللّه، و الآن

ص: 237

انکشف أنّها کانت مأمورا بها، یعنی أنّها وارده فی الشریعه، و لا یعتبر فی صحّه العباده أزید من الأمر و الإتیان بها بقصد القربه، فلا وجه للبطلان.

و لکن فساده واضح، حیث إنّ الإتیان بذلک ما لم ینکشف الخلاف محرّم واقعا و مبغوض حقیقه و داخل تحت کبری آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ(1) و غیرها من أدلّه حرمه التشریع، فإنّها عامّه لکلّ من تصرّف فی سلطان المولی بإفتاء أو فعل أو شبهه بدون إحراز إذنه، فحین الإتیان وقعت العباده محرّمه مبغوضه مندکّه مصلحتها- التی کانت لها فی نفسها لو لا التشریع- فی مفسده التشریع، فما یکون مبغوضا و مبعّدا کیف یمکن أن یکون محبوبا و مقرّبا!؟

و لیس المقام (2) من موارد اجتماع الأمر و النهی و ما یکون الترکیب فیه انضمامیّا، کما توهّم، بل هو من موارد النهی فی العباده، کما لا یخفی.

المقام الثانی: فی أنّ تعلّق النهی بالمعاملات هل یقتضی فسادها أم لا؟

و یتصوّر ثلاثه أقسام:

الأوّل: أن یتعلّق النهی بالسبب لا بما هو سبب بل بما هو فعل مباشریّ للمکلّف، کالنهی عن المعامله فی الصلاه، فإنّ نفس قوله: «بعت» فی الصلاه

ص: 238

حیث یکون مبطلا لها یکون منهیّا عنه، سواء کان فی مقام البیع واقعا أو لا، بل کان فی مقام تعداد الجمل الفعلیّه.

و من الواضح أنّ هذا القسم من النهی لا یقتضی الفساد، إذ لا ملازمه لا عقلا و لا عرفا بین مبغوضیّه إیجاد السبب و مبغوضیّه ترتّب المسبّب علیه.

الثانی: أن یتعلّق بالتسبّب بسبب، لا بالسبب بما هو فعل مباشریّ، و لا بالمسبّب بما هو مسبّب، کما إذا نهی عن البیع بالمنابذه، فإنّ أصل المبادله و هکذا المنابذه بما هی فعل مباشریّ للمکلّف لا حرمه لها أصلا، و لذا یجوز المبادله بغیر ذلک السبب، و یجوز المنابذه من دون التسبّب بها إلی حصول الملکیّه، بل ما هو حرام و متعلّق للنهی هو جعل هذا سببا لحصول الملکیّه.

الثالث: أن یتعلّق النهی بنفس المبادله بما هی فعل له بالتسبیب، و بعباره أخری: تعلّق بالمسبّب بما هو، لا بالمسبّب عن هذا السبب الخاصّ، فإنّه هو القسم الثانی، و لا بالسبب بما هو فعل مباشری للمکلّف، فالأقسام ثلاثه لا اثنان.

و یمکن أن یقال: إنّ النهی عن التسبّب بسبب نهی عن المسبّب أیضا إلّا أنّه نهی عن المسبّب الخاصّ.

و قد استدلّ للفساد فی هذین القسمین بوجوه:

منها: ما بنی علیه شیخنا الأستاذ، و هو أنّه یعتبر فی صحّه المعامله أمور ثلاثه:

الأوّل: أن یکون صادرا من أهله، بأن یکون مالکا أو وکیلا أو مأذونا من قبله.

الثانی: أن یکون مسلّطا علیه و مالکا للتصرّف، بأن لا یکون محجورا

ص: 239

علیه من جهه سفه أو جنون أو تعلّق نذر- علی قول بعض- أو تعلّق حقّ الغیر بالمبیع و غیر ذلک ممّا یمنع المالک عن التصرّف شرعا. و الحاصل أن یکون له سلطنه علی التصرّف عقلا و شرعا، و لا یکفی کونه مالکا فقط، و لذا أدرج بعض الشرط الأوّل فی الثانی و قال: یعتبر أن یکون مالکا للتصرّف.

الثالث: أن یوجد بالأسباب الشرعیّه، فلو أنشأ الطلاق بغیر سببه الشرعیّ لا یصحّ، و لا تصحّ المعامله إلّا إذا تحقّقت هذه الأمور الثلاثه، و من المعلوم أنّ المسبّب أو التسبّب بسبب خاصّ لو کان متعلّقا للنهی لا یکون الشرط الثانی موجودا، إذ بعد نهی الشارع یکون مسلوب السلطنه شرعا، و لا یکون مالکا للتصرّف. هذا حاصل الاستدلال الأوّل.

و الجواب عنه: أنّ الکلام متمحّض فی تعلّق النهی المولویّ بها لا الإرشادیّ، فإنّه لا إشکال فی اقتضائه للفساد، و النهی المولویّ لا یقتضی إلّا حرمه التصرّف تکلیفا، و أمّا حرمته وضعا فهو أوّل الدعوی، و أیّ مانع من کون التصرّف حراما شرعا کغسل الثوب بالماء المغصوب و مع ذلک یترتّب علیه أثره الوضعیّ و اعتبر الشارع الطهاره عند حصول الغسل؟

و بعباره أخری: إنّ هنا دلیلین: أحدهما «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»(1) و «کلّ شی ء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»(2) و الثانی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(3) و لا إشکال فی أنّ النهی المولویّ یقیّد إطلاق الدلیل الأوّل و أمّا

ص: 240

تقییده إطلاق الدلیل الثانی فممنوع، فلا مانع من التمسّک بإطلاق الدلیل الثانی، و الحکم بصحّه المعامله لو لا دلیل آخر دالّ علی الفساد.

و منها: الأخبار الخاصّه الوارده فیمن تزوّج بغیر إذن مولاه(1). و هذه الأخبار استدلّ بها علی الصحّه و الفساد.

أمّا تقریب الاستدلال بها علی الفساد فهو أنّ قوله علیه السّلام: «إنّه لم یعص اللّه، و إنّما عصی سیّده، فإذا أجازه فهو له جائز»(2) ظاهر فی أنّ معصیه اللّه موجبه لفساد المعامله.

و الجواب عنه: أنّ المراد بالمعصیه فی کلتا الفقرتین هو المعصیه الوضعیّه لا التکلیفیّه، إذ من الواضح أنّ من المحرّمات فی الشریعه عصیان العبد لسیّده، فلا ینفکّ عصیانه عن عصیان اللّه، فلا معنی لهذه الجمله لو کان المراد منه معصیته التکلیفیّه، فهو نظیر من عصی نبیّه و یقال: إنّه لم یعص اللّه، و إنّما عصی نبیّه، فالمراد من عصیان السیّد هو النکاح بدون إذنه و هو لیس بمحرّم، إذ لا دلیل علی أنّ کلّ فعل یصدر من العبد حرام تکلیفا إلّا أن یکون بإذن سیّده حتّی لیس له أن یتکلّم بکلام من إجراء صیغه عقد أو غیره إلّا بإذنه، بل ما یکون حراما هو التصرّف فی سلطان المولی، و من المعلوم أنّ مجرّد إجراء صیغه العقد لیس تصرّفا فی سلطانه، بل بعد تسلّط المولی علیه باق یمکنه أن لا یجیز، و لذا لا نحکم بفسق من باع مال الغیر فضولا.

و السرّ فی ذلک کلّه ما ذکرنا من أنّ مثل هذه الأمور الجزئیه لیست تصرّفا عرفا حتّی تکون حراما شرعا.

ص: 241

و بهذا ظهر أنّ المراد من عدم عصیان اللّه تبارک و تعالی أیضا هو العصیان الوضعیّ لا التکلیفیّ، إذ تزویج العبد نفسه غیر ممنوع شرعا، و لیس ممّا لم یأذن به اللّه، و لیس کالتزویج بذات البعل، فلا مانع عنه من قبله تعالی بشرائطه التی أحدها إذن المولی، فهذه الأخبار کالصریحه فی أنّ المراد منها أنّ العبد تزویجه ممّا لم یأذن به سیّده، لا ممّا لم یأذن به اللّه تعالی، فهی أجنبیّه عن المقام.

و من هنا ظهر أنّ الاستدلال بها علی الصحّه- بتقریب أنّ معصیه العبد لمولاه معصیه له تبارک و تعالی یقینا و مع ذلک حکم بصحّه نکاحه- لا وجه له، لما عرفت من أنّ المراد بالمعصیه فی کلتا الفقرتین هو المعصیه الوضعیّه لا التکلیفیّه.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّ النهی المولوی فی المعاملات مطلقا بأقسامه الثلاثه لا یقتضی الفساد أصلا.

نعم، لو کان النهی للإرشاد کما هو ظاهر النواهی المتعلّقه بالمعاملات، أو تعلّق النهی بما لا تکون المعامله معه محکومه بالصحّه کأکل الثمن فی بیع أو بیع شی ء، کأن یقول: «ثمن العذره سحت» فدلالته علی الفساد ممّا لا شبهه فیه، إذ یدلّ النهی بالمطابقه فی الأوّل و بالالتزام فی الثانی علی أنّ من شرائط اعتبار الشارع للمعامله و إمضائه أن لا یکون غرریّا مثلا، و لا یکون مبیعه کلبا أو خنزیرا أو عذره و هکذا.

تذنیب: حکی عن أبی حنیفه و الشیبانی دلاله النهی علی الصحّه(1)،

ص: 242

بدعوی أنّ النهی إذا تعلّق بشی ء ذی أثر، فلا بدّ أن یکون متعلّق النهی مقدورا للمکلّف، فبعد النهی یقدر المکلّف علی العباده المترتّب علیها أثرها، و المعامله کذلک، و هو معنی الصحّه.

و وافقهما صاحب الکفایه- قدّس سرّه- فی المعاملات إذا تعلّق النهی بالمسبّب أو التسبیب، نظرا إلی أنّ العبادات لا تکون صحیحه إلّا أن تکون مقرّبه، و مع النهی و إن کان المکلّف قادرا علی إتیان ما یکون ذاتیّا منها و هکذا غیرها، أی ما لو أمر بها لکانت قربیّه، لکنّها لا تکون إلّا مبعّده، فلا یمکن القول بالصحّه فیهما، و أمّا لو تعلّق النهی بما کان مأمورا به منها، فلا یقدر المکلّف إلّا علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی و لو بعنوان واحد، و هو محال(1).

أقول: قد مرّ غیر مرّه أنّ نسبه الملکیّه- مثلا- إلی العقد الصادر من المکلّف نسبه الحکم إلی موضوعه، و لا سببیّه و لا مسبّبیّه فی البین أصلا، و إنّما یکون إطلاق السبب علی العقد و المسبّب علی الملکیّه بالتسامح و العنایه لا بالحقیقه، و تقدّم أیضا أنّ الملکیّه من الأمور الاعتباریّه التی هی زمام وجودها بید المعتبر، فإذا اعتبرها معتبر فی النّفس، تتحقّق فی عالم الاعتبار لا فی عالم العین.

فعلی هذا لو کان المراد بتعلّق النهی بالمسبّب أو تعلّقه بالتسبّب بسبب- الّذی قلنا: إنّه راجع إلی النهی عن المسبّب الخاصّ حقیقه- تعلّق النهی بالملکیّه الشرعیّه التی هی بید الشارع و فعل له، فهو غیر معقول، إذ لا معنی لنهی المکلّف عن اعتبار الشارع ملکیّه المصحف للکافر- مثلا- و یقول:

«یحرم علیک أن یعتبر الشارع ملکیّه المصحف للکافر» فإنّه فعل الشارع لا فعل

ص: 243

المکلّف، فلو کان هذا الفعل مبغوضا له فلا یفعل.

و لو کان المراد منه النهی عن الملکیّه العقلائیّه، فهو أیضا کذلک.

نعم، یمکن نهی العقلاء عن هذا الاعتبار، أمّا نهی المتعاقدین عن اعتبار العقلاء لا معنی له فیما إذا لم یکن راجعا إلی النهی عن إیجاد السبب، و هو الموضوع، و إلّا فلا إشکال فیه فی الصورتین، کما لا یخفی.

و لو کان المراد منه النهی عن اعتبار نفس المتعاقدین و لو لم یکن فی العالم غیرهما، بأن یقول: «أیّها المکلّف لا تعتبر ملکیّه المصحف للکافر» فهذا أمر ممکن معقول، بل ذکرنا سابقا أنّ حقیقه الإنشاء لیس إلّا الاعتبار النفسانیّ المظهر بمظهر من لفظ أو فعل أو غیر ذلک، فقوله: «بعت» لیس إلّا مظهرا لاعتباره ملکیّه المبیع للمشتری بعوض مخصوص، و من الواضح أنّ هذا أمر مقدور قبل النهی و بعد النهی، إذ هو من الأفعال الاختیاریّه للمتعاقدین، غایه الأمر أنّه من الأفعال الجوانحیّه لا الجوارحیّه، و هی أیضا یتعلّق بها الأمر و النهی کالأفعال الجوارحیّه.

فاتّضح من جمیع ما ذکرنا أنّ النهی عن المعامله لا یقتضی الصحّه، کما لا یقتضی الفساد، و قول أبی حنیفه و الشیبانی ساقط من أصله، و لا وجه لموافقه صاحب الکفایه إیّاهما فی المعاملات أیضا.

ص: 244

ص: 245

ص: 246

ص: 247

المقصد الثالث:

فی المفاهیم

ص: 248

ضمّ آیه وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ(1) إلی آیه وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً(2) و ما یکون محطّا للبحث و محلا للنزاع هو ما یکون مفهوما لازما للمعنی المستفاد من الجمل الترکیبیّه باللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ لا الأعمّ، فإنّه لا یکون من مدالیل الألفاظ، بل یکون من المدالیل السیاقیّه.

ثمّ إنّه لا وجه لإطناب الکلام فی أنّ المفهوم هل هو حکم غیر مذکور، أو هو حکم لغیر مذکور؟ و الصحیح صحّه اتّصافه بکلّ منهما.

أمّا الأوّل: فلأنّ عدم وجوب الإکرام علی تقدیر عدم المجی ء، المستفاد من «إن جاءک زید فأکرمه» و هکذا حرمه الضرب و الشتم المستفاده من فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ(3) حکم غیر مذکور فی القضیّه المنطوقیّه، إذ ما هو مذکور هو وجوب الإکرام علی تقدیر المجی ء، و حرمه التأفیف، لا [عدم] وجوبه عند عدمه، و حرمه الضرب و الشتم.

و أمّا الثانی: فلأنّ الإکرام علی تقدیر عدم المجی ء، الّذی هو متعلّق حکم عدم الوجوب، و هکذا الضرب الّذی هو متعلّق حکم الحرمه غیر مذکور فی المنطوق.

و لا وجه أیضا لإطناب الکلام فی أنّ المنطوق و المفهوم هما من صفات الدلاله، و أنّ الدلاله علی قسمین: إمّا منطوقیّه و إمّا مفهومیّه، أو من صفات المدلول، و أنّه علی قسمین: منطوقیّ، و مفهومیّ، و قد عرفت أنّهما من صفات المدلول و ممّا یلزم له.

ثمّ إنّ محلّ النزاع هو وجود المفهوم للقضیّه و عدمه، و أنّه هل لها مفهوم

ص: 249

أو لا؟ و بعد ثبوت المفهوم لها فلا شبهه فی حجیّته، إذ علی هذا التقدیر یکون اللفظ ظاهرا فیه، و حجّیّه الظواهر ممّا لا ریب فیه.

ص: 250

ص: 251

ص: 252

إثبات أنّه بنحو الترتّب- کما فی الکفایه(1)- لا وجه له، إذ الالتزام باللزوم مساوق للالتزام بالترتّب(2) حیث لا إشکال فی ترتّب الجزاء علی الشرط فی مقام الإثبات، الّذی هو محلّ الکلام، و لا ریب فی دلاله الجمله الشرطیّه علیه بعد دلالتها علی الملازمه.

ثمّ إنّه لا ینبغی الریب فی ظهور الجمله الشرطیّه فی اللزوم بحیث لو علّق أمر علی أمر غیر مربوط به بوجه، یکون خلافا لقانون المحاوره، و خارجا عن القاعده المتعارفه، فإنّه من الواضح أنّ تعلیق کون زید ابن عمرو علی کون هذا جدارا بأن یقال: «إن کان هذا جدارا فزید ابن عمرو» یکون ممّا یضحک به أهل اللسان و من له أدنی اطّلاع علی القواعد العربیّه.

و هکذا لا شبهه فی ظهورها فی الترتّب، و أنّ الجزاء ثابت علی تقدیر ثبوت الشرط سیّما إذا دخل الفاء علی الجزاء. و لو استعمل أحیانا فی غیر ما یکون واقع الجزاء مترتّبا علی واقع الشرط کما فی ترتّب العلّه علی المعلول- و مرادنا بالعلّه و المعلول ما یعمّ الحکم و الموضوع- فی مثل «إذا کان الممکن موجودا فالصانع موجود» و «إذا کان النهار موجودا فالشمس طالعه» فهو خلاف ظاهر الکلام، فإنّ ظاهر ترتّب الجزاء علی الشرط و تفرّعه علیه هو ترتّب نفس الجزاء و واقعه، لا العلم به، کما فی ترتّب العلّه علی المعلول و ما یشبههما، فإن کان تفرّع نفس الجزاء علی الشرط موافقا للواقع- بأن یکون الشرط علّه

ص: 253

للجزاء- فهو المطلوب، و إلّا یکون هذا الکلام مخالفا لما هو ظاهر الکلام، و خارجا عن قانون المحاوره.

و بالجمله ظهور الجمله الشرطیّه فی ترتّب التالی علی المقدّم و کون المقدّم علّه للتالی ممّا لا ینکر.

ص: 254

نعم، الانحصار فی بعض الموارد یوجب ذلک، کالسلطنه و الحکومه و أمثالهما، و واضح أنّ تلک الملازمه و العلقه التی تکون بین العلّه و المعلول لا تفرق بین کون العلّه منحصره و عدمه أصلا.

ص: 255

هذه القیود من: «المجی ء» و «کونه یوم الجمعه» و «فی المسجد» له دخل فی ترتّب وجوب الإکرام علیه، و یکون الجزاء مستندا إلی الشرط بهذه الخصوصیّات، و إلّا لزم إمّا استناده إلی الجامع بین هذا الشرط بخصوصه، و شرط آخر کذلک، و هو خلاف ظاهر ترتّب الجزاء علی الشرط بخصوصه. أو صدور الواحد عن الکثیر و تأثیر العلّتین المستقلّتین فی المعلول الواحد إن حفظنا ظهور الکلام و قلنا بأنّ الشرط لیس هو الجامع، بل هو نفس الشرط بخصوصه، و هو محال.

و فیه: أوّلا: ما مرّ (1) مرارا من أنّ نسبه الموضوعات إلی الأحکام الشرعیّه تشبه نسبه العلل و معالیلها، لکن لیس فی البین تأثیر و تأثّر أصلا، فلا یقال لموضوعات الأحکام: العلل، إذ یمکن أن یکون هناک حکم واحد مترتّب علی موضوعات متعدّده، و لا مانع من کون البول موجبا للوضوء بعنوانه الخاصّ، و هکذا النوم و غیره من الموجبات، إذ الموضوع لا یؤثّر فی الحکم

ص: 256

حتّی یشکل بأنّه کیف یمکن تأثیر الأمرین المستقلّین فی أمر واحد، و صدور الواحد عن الکثیر!؟

و ثانیا: أنّ هذه القاعده مسلّمه فی الواحد الشخصی لا النوعیّ، بداهه أنّ الحراره واحد نوعیّ یصدر عن النار تاره و عن الشمس أخری و عن الحرکه ثالثه و عن الاصطکاک رابعه و عن أکل الدواء الحارّ خامسه، و هکذا، و من المعلوم أنّ المقام لیس من قبیل الواحد الشخصیّ، إذ الجزاء بشخصه لا نزاع فی انتفائه بانتفاء الشرط، و إنّما الکلام فی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط.

ص: 257

الشرط منحصرا.

و أجاب عنه صاحب الکفایه- قدّس سرّه- بجوابین(1).

الأوّل: أنّ لازم اللزوم علی الإطلاق المقتضی لشرطیّه المقدّم فقط أن یکون ملحوظا استقلالا، فیوجب انقلاب المعنی الحرفیّ اسمیّا.

و هذا خلاف ما اختاره- قدّس سرّه- فی الواجب المشروط من أنّ المعنی الحرفیّ قابل لأن یقیّد(2)، مع أنّه لا مانع من إنشاء الطلب مقیّدا من الأوّل، و إنّما الممنوع- علی تقدیر التسلیم- هو إنشاء الطلب مطلقا ثمّ تقییده ثانیا، فلیکن المقام من هذا القبیل.

الثانی: أنّ القیود المأمور بها سواء کانت وجودیّه أو عدمیّه تحتاج إلی التنبیه بلا تفاوت بینها أصلا، فإنّ الصلاه- مثلا- إذ کانت مقیّده بعدم کونها فیما لا یؤکل تحتاج إلی البیان، کما أنّ القید الوجودیّ- مثل الاستقبال و غیره- یحتاج إلی التنبیه و البیان، و ما لا یحتاج إلی البیان هو ما لا یکون قیدا لا وجودا و لا عدما، ککونها فی الدار أو غیرها، فعلی هذا، التمسّک بإطلاق الوجوب و الحکم بأنّه نفسیّ لا یکون من جهه أنّ القید العدمیّ لا یحتاج إلی البیان بخلاف الوجودیّ، بل من جهه أنّ سنخ الوجوب النفسیّ مغایر لسنخ الوجوب الغیریّ، و الغیریّ یحتاج إلی مئونه زائده یجب التنبیه علیها، فحیث لم ینبّه علیها فنتمسّک بإطلاق الوجوب، و أمّا الملازمه [فهی] سنخ واحد، و لا یختلف مع انحصار العلّه و عدمها، فلا یمکن التمسّک بإطلاقها.

و هذا الجواب متین جدّاً.

ص: 258

ص: 259

ص: 260

ولدا فاختنه» و هذا القسم منها خارج عن محلّ الکلام، فإنّ الحکم غیر قابل لأن یکون شاملا لغیر مورد وجود الشرط، بداهه أنّ وجوب الختان مترتّب و ثابت علی من رزق ولدا، فإذا لم یرزق ولدا فأیّ شی ء یختنه؟ فحقیقه هذا القسم من الجمل داخل فی مفهوم الوصف و اللقب و یؤول إلی قضیّه حقیقیّه، فإنّ قضیّه «إن رزقت ولدا فاختنه» تؤول إلی أنّه یجب اختتان الولد، و من الواضح أنّه لا معنی لإطلاق الحکم بالنسبه إلی مورد عدم وجود موضوعه، فإنّه غیر معقول.

و ثانیهما: ما لم تسق لذلک، کما فی «إن جاءک زید فأکرمه» ففی هذا القسم لو قلنا بأنّ القید راجع إلی المادّه- کما نسب إلی الشیخ(1)- و لا یرجع إلی الهیئه، فهو أیضا یؤول إلی مفهوم الوصف أو اللقب، و خارج عن محلّ النزاع، ضروره أنّه علی هذا القول یتعلّق الحکم علی إطلاقه بمتعلّق خاصّ و حصّه خاصّه من الطبیعه و أنّ زیدا الجائی یجب إکرامه.

و أمّا إذا قلنا بأنّه راجع إلی الهیئه (2)، فهو داخل تحت النزاع، و لا محذور

ص: 261

فی التمسّک بإطلاق الشرط، و ذلک لأنّ معنی رجوع القید إلی الهیئه أنّ الحکم و وجوب الإکرام لا یکون علی کلّ تقدیر، بل هو مقیّد بصوره وجود الشرط، کما إذا قال: «أنت حرّ فی وجه اللّه بعد وفاتی» فی التدبیر، و «هذا المال لزید بعد وفاتی» فی الوصیّه، فکما أنّ فی الوصیّه و التدبیر ینشئ فعلا الموصی و المدبّر الحریّه و الملکیّه المتأخّرتین، و یعتبران الآن الملکیّه و الحریّه المتأخّرتین، فکذلک فی المقام یجعل الفعل علی عهده المکلّف علی تقدیر متأخّر، فالاعتبار و الإنشاء فعلیّ و لکنّ المعتبر و المنشأ معلّق علی أمر متأخّر، و قد ذکرنا فی مبحث المطلق و المشروط أنّه یمکن اعتبار الأمر المتأخّر، و لا محذور فیه.

فحینئذ یستفاد من قولنا: «إن جاءک زید فأکرمه» أنّ مفاد الهیئه- الّذی هو الطلب عند صاحب الکفایه، و النسبه الإیقاعیّه عند شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما، و کون الفعل علی ذمّه المکلّف و علی عهدته علی مسلکنا- معلّق علی هذا الشرط- و هو فی المثال مجی ء زید- و مقیّد بهذا القید، و حیث إنّ المتکلّم فی مقام البیان و قد أتی بهذا القید الواحد و لم یذکر له عدلا بأن یقول: «إن جاءک زید أو عمرو فأکرمه» حتّی یکون القید أحد الأمرین، یستفاد أیضا أنّ القید منحصر بما ذکر لیس إلّا، کما یستفاد الوجوب التعیینیّ من الإطلاق و عدم ذکر عدل له.

ص: 262

و لو قرّبناه بهذا التقریب، لا مجال لإیراد صاحب الکفایه، فإنّ التمسّک بالإطلاق لیس لإثبات الانحصار، بل لأنّ التقیید یتفاوت حاله مع الانحصار و عدمه، فنتمسّک بإطلاق القید المفید للانحصار قهرا لإثبات أنّ الحکم غیر مقیّد بغیر هذا القید المذکور.

و یشهد لذلک تمسّکنا بالإطلاق لو شککنا فی أنّ شیئا آخر غیر مجی ء زید له دخل فی وجوب الإکرام أو لا، ألسنا نتمسّک بإطلاق القید و نقول: لو کان أمر آخر له دخل فی ثبوت الحکم لکان علیه البیان و أن یقول مثلا: «لو جاءک زید و أکرمک فأکرمه» أو هذا من الثمرات المهمّه المترتّبه علی إثبات أنّ القید راجع إلی الهیئه دون المادّه.

و ممّا ذکرنا ظهر لک أنّه لا موضوع للبحث عن أنّه هل المنتفی عند انتفاء الشرط شخص الحکم أو سنخ الحکم؟ و أنّ مفاد الهیئه هل هو جزئیّ أو کلّیّ؟

لما عرفت من أنّ المعلّق علی الشرط أمر اعتباریّ مظهر بمظهر أیّا ما کان، سواء فی ذلک، الإنشاء أو الإخبار، و من المعلوم أنّه یکون طبیعیّ الوجوب لا الشخص، غایه الأمر أنّه مقیّد بهذا القید الخاصّ، الّذی یکون شرطا فی القضیّه، و مطلق من سائر الجهات، من دون تفاوت بین کونه مبرزا بالهیئه أو المادّه.

و إنّما أعرضنا عن هذا البحث، لأنّه علی مسلکنا- من أنّ الإنشاء کالإخبار لیس إلّا إظهار الأمر النفسانیّ و لیس من باب الإیجاد أصلا- لا موضوع له، بمعنی أنّه لا یوجد بالإنشاء شی ء حتی یبحث فی أنّ هذا الموجود هل هو جزئیّ أو کلّیّ؟ و علی الأوّل کیف یتصوّر المفهوم مع أنّ شخص هذا الحکم المذکور فی القضیّه انتفاؤه عقلیّ لا ربط له بالمفهوم، و سنخ الحکم لا یدلّ علیه

ص: 263

المنطوق حتّی ینتفی بانتفاء الشرط!؟

و بالجمله، ما هو معلّق علی الشرط (1) هو ذاک الأمر الاعتباریّ، سواء کان حکما تکلیفیّا أم وضعیّا، کان مبرزا بالهیئه أو المادّه، و لا یتفاوت حاله بأن تکون الهیئه مبرزه و مظهره له أو المادّه من حیث الجزئیّه و الکلّیه و العموم و الخصوص.

ص: 264

و فیه: ما عرفت من أنّ الجمل الشرطیّه التی سیقت لأجل بیان وجود الموضوع لیس لها مفهوم بل هی داخله فی مفهوم الوصف و اللقب، و الآیه المبارکه من هذا القبیل، فإنّ الإکراه لا یمکن عند عدم إرادتهنّ التحصّن، فلا یمکن أن تکون الحرمه مطلقه بالنسبه إلیه حتّی یتمسّک بالإطلاق و یثبت به المفهوم.

و هناک وجوه آخر لا فائده فی ذکرها.

ص: 265

- أی عدیده- کما فی «إن جاءک العلماء فأکرمهم» أولا، بل موضوعها واحد، کما فی روایه «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(1).

لا إشکال فی ثبوت المفهوم علی القول به فی الأوّل و کذا الثانی، و لا إشکال أیضا فی انتفاء کلّ حکم بانتفاء موضوع نفسه فی الثانی، ففی الحقیقه هناک قضایا شرطیّه متعدّده جمعها قضیّه واحده و کلام واحد، فبانتفاء کلّ موضوع ینتفی حکم نفسه، لا حکم الموضوع الآخر. و هو واضح لا ریب فیه.

و إنّما الإشکال فی القسم الثالث- الّذی هو ترتّب أحکام عدیده علی موضوع واحد- من جهه أنّ المفهوم هل هو موجبه جزئیّه، کما یقول به المنطقیّون، نظرا إلی أنّ ارتفاع السلب الکلّیّ إنّما هو بالإیجاب الجزئیّ، أو هو موجبه کلّیّه، فیدلّ مثل قوله علیه السّلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(2) علی تنجّس الماء القلیل بکلّ ما یکون قابلا للتنجیس؟

أفاد شیخنا الأستاذ أنّ المنطقیّ حیث ینظر إلی البراهین العقلیّه و لا نظر له إلی الظواهر العرفیّه جعل نقیض السالبه الکلّیّه الموجبه الجزئیّه، و الأصولیّ لا ینظر إلّا إلی ما ینفهم من الکلام و یظهر منه عرفا، و حینئذ:

فبحسب مقام الثبوت إمّا أن یکون المعلّق علی الشرط عموم الحکم و شموله- و بعباره أخری: مجموع الأحکام کما فی العامّ المجموعیّ لا جمیعها- فعلی هذا لا یکون المفهوم إلّا موجبه جزئیّه، و إمّا یکون هو الحکم العامّ- و بعباره أخری: جمیع الأحکام و کلّ واحد منها کما فی العامّ الاستغراقی-

ص: 266

فحینئذ یکون المفهوم موجبه جزئیّه.

و بحسب مقام الإثبات و دلاله القضیّه:

فإن کان العموم مستفادا من لفظ مستقلّ دالّ بالاستقلال کأن یکون مستفادا من کلمه «کلّ» و نحوه، فالمعلّق یمکن أن یکون هو الحکم العامّ، و یمکن أن یکون هو عموم الحکم، و یعیّن بالقرینه الخارجیّه.

و إن کان مستفادا من لفظ غیر مستقلّ فی الدلاله- کوقوع النکره فی سیاق النفی- یکون المعلّق هو الحکم العامّ قطعا، کما فی الروایه، فیکون المفهوم موجبه کلّیّه، و یمکن الاستدلال بالروایه لانفعال الماء القلیل بکلّ ما یکون قابلا للتنجیس بالملاقاه حتّی المتنجّس علی القول بکونه منجّسا، فإنّه المراد بالشی ء فیها. هذا ملخّص ما أفاده(1) قدّس سرّه.

و فیه: أنّ المعلّق علی الشرط لیس إلّا الحکم العامّ، و أمّا عموم الحکم و شموله فلا ربط له بالشرط أصلا بلا فرق بین کونه مفادا للمعنی الاسمیّ أو الحرفیّ.

و التحقیق أنّ المعلّق إن کان کلّ حکم بنفسه لا منضمّا إلی حکم آخر، فالمفهوم موجبه کلّیّه قطعا، و إن کان المعلّق هو کلّ حکم منضمّا إلی الآخر، فالمفهوم موجبه جزئیّه، و الظاهر أنّ الروایه من هذا القبیل، و نظیره قول شجاع: «إذا لبست درعی و أخذت سلاحی فلا یغلبنی أحد» فهل ترضی بأنّ مفهومه أنّه «إذا لم ألبس درعی و لم آخذ سلاحی فیغلبنی کلّ أحد»؟ فالظاهر أنّ مفهوم الروایه و نظائرها لیس إلّا الموجبه الجزئیّه. و لا یمکن الاستدلال بها لانفعال الماء القلیل بکلّ نجس إلّا بالقول بعدم الفصل، و من هنا بنی صاحب

ص: 267

الکفایه(1) علی عدم تنجّسه بالمتنجّس مع القول بتنجّس غیره به.

ص: 268

المفهومین و بقاء الآخر(1) علی مفهومه فیما إذا کان ما أبقی علی المفهوم أظهر من الآخر، فقد نقل أنّه ضرب خطّ المحو علیه فی النسخه المصحّحه منها، و هو الظاهر، ضروره أنّ رفع الید عن أحد المفهومین لا یرفع التنافی و التعاند بین الدلیلین، لأنّ التعارض لیس بین مفهومین حتّی یعالج برفع أحدهما، بل هو بین مفهوم أحدهما و منطوق الآخر.

و أظهریّه ما أبقی علی المفهوم بل صراحته لا یفید شیئا، إذ لو دلّ دلیل بالصراحه علی أنّ عدم خفاء الأذان لا یوجب القصر سواء کان هناک خفاء الجدران أو لا، و دلّ دلیل آخر علی أنّ خفاء الجدران یوجب القصر، هل یتوهّم أحد أنّه لیس بینهما تناف و تعاند؟

ثمّ إنّ البحث لا یختصّ بما إذا کان هناک قضیّتان شرطیّتان تعدّد شرطهما و اتّحد جزاؤهما، بل یعمّ ما إذا کان هناک قضیّه شرطیّه دالّه بالمفهوم علی عدم سببیّه شرط آخر للجزاء، و دلیل آخر دالّ علی ذلک، أی سببیّه شرط آخر للجزاء.

مثلا: لو ورد أنّ «من أتی أهله فی نهار شهر رمضان فلیکفّر» ثمّ ورد أنّ «المرتمس فی الماء فی نهار شهر رمضان یجب علیه الکفّاره» یقع التعارض أیضا بین الدلیلین، و لا بدّ من العلاج بأحد الأمور المذکوره.

فالأولی أن یجعل محلّ البحث و عنوان مورد النزاع هکذا: إذا کان هناک دلیلان أحدهما: قضیّه شرطیّه نفت بمفهومها ما أثبته الآخر، فلا بدّ من العلاج و رفع التنافی بأحد أمور ثلاثه.

إذا عرفت ذلک، فنقول: قد تقرّر فی مقرّه أنّه لا بدّ فی مقام علاج

ص: 269

الدلیلین المتعارضین من رفع الید عمّا أوقعنا فی إشکال التعارض و التنافی و إن أمکن العلاج و رفع التنافی برفع الید عن غیره، مثل ما إذا ورد «أکرم العلماء» ثمّ ورد «لا تکرم زیدا» فرفع التعارض و إن کان یمکن بأحد أمرین: الأوّل: برفع الید عن ظهور العامّ فی العموم و تخصیصه بغیر زید. و الثانی: برفع الید عن ظهور «أکرم» فی الوجوب، و حمله علی الاستحباب، لکنّه لا موجب لرفع الید عن ظهور الصیغه فی الوجوب، و ذلک لأنّ التنافی لم ینشأ من هذا الظهور، بل نشأ من ظهور العامّ فی العموم و الشمول بالنسبه إلی کلّ فرد حتّی «زید» فلا بدّ من رفع الید عن هذا الظهور الّذی لأجله وقع التعارض و التنافی بین الدلیلین، و أمّا ظهور الصیغه فی الوجوب و أنّ ما سوی «زید» واجب الإکرام- الّذی لا مزاحم و لا معارض له- لا موجب لرفع الید عنه.

و هذه قاعده کلّیّه شریفه تنفع فی فروع کثیره، و المقام من صغریات تلک الکبری الکلّیّه، إذ ظهور الجمله الشرطیّه فی السببیّه المنحصره و أنّ خفاء الأذان- مثلا- سبب منحصر للقصر، و لا یکون غیره سببا حتّی خفاء الجدران صار سببا للتنافی و التعاند و أوقعنا فی المحذور، فلا بدّ بمقتضی تلک الکبری الکلّیّه من رفع الید عن هذا الظهور الّذی صار سببا للتعارض، و نشأ التنافی من أجله، و القول بأنّ الانحصار لیس حتّی بالنسبه إلی خفاء الجدران، بل الانحصار یکون بالنسبه إلی غیر خفاء الجدران، ککسوف الشمس و خسوف القمر و نزول المطر و غیر ذلک، و لا موجب لرفع الید عن الظهور فی أصل الانحصار، کما لا موجب لرفع الید عن ظهور الجمله فی کون الشرط سببا مستقلّا لحصول الجزاء، إذ التعارض لم ینشأ من شی ء من هذین الظهورین، إذ کلّ من الدلیلین یدلّ علی أنّ خسوف القمر أو نزول المطر أو الحادث الفلانی لا یوجب القصر، و کلّ

ص: 270

منهما یدلّ علی أنّ الشرط سبب مستقلّ للجزاء، فأیّ منافاه بینهما؟ و هل توهّم أحد إلی یومنا هذا أنّه إذا ورد «من أتی أهله فی نهار رمضان فلیکفّر» و «المرتمس فی الماء یکفّر» و «من أکل أو شرب یکفّر» یکون مقتضی هذه الأدلّه الثلاثه أنّ وجوب الکفّاره مختصّ بمن أتی أهله، و ارتمس، و أکل، و شرب بحیث لو صدر منه جمیع هذه الأفعال غیر الشرب لم یجب علیه الکفّاره؟

و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّ هناک إطلاقین:

أحدهما: یثبت به الانحصار، و هو عدم تقیّد الحکم بغیر هذا الشرط المقابل للتقیید ب «أو» فیکون القید منحصرا به، و الآخر: عدم تقیّده بهذا الشرط و بشی ء آخر معا المقابل للتقیید بالواو الّذی یفید الاستقلال، و لا بدّ من رفع الید عن أحدهما، للعلم الإجمالی بعدم بقاء کلیهما علی حالهما، و کلاهما علی حدّ سواء لا تفاوت بینهما، فحینئذ یسقط کلّ منهما عن الحجّیّه، و لکنّه لا شبهه فی ثبوت الحکم فی مورد الاجتماع(1).

و وجه الفساد: ما عرفت من أنّه لا موجب لرفع الید عن الإطلاق المفید للاستقلال، لأنّ التعارض لم ینشأ من هذا الإطلاق، فیتعیّن أن ترفع الید من الإطلاق الآخر بمقدار نشأ التعارض لأجله، و هو الانحصار حتّی بالنسبه إلی هذا الشرط الثابت شرطیّته بدلیل آخر.

ص: 271

وحده الحکم و تعدّد شرطه مفهوما من القضیّه الشرطیّه أو غیرها.

فالأولی أن یجعل محلّ النزاع هکذا: إذا دلّ دلیل علی سببیّه شی ء لشی ء مستقلّا، و دلّ دلیل آخر علی سببیّه شی ء آخر له کذلک، أی مستقلّا- سواء کان الدلیلان کلاهما شرطیّتین أو أحدهما أو لا یکون شی ء منهما کذلک- فهل تتداخل الأسباب أو لا؟ و اختلفوا فی ذلک، فهم: بین قائل بالتداخل، و قائل بعدمه، و قائل بالتفصیل بین اختلاف الجنس فالثانی، و عدمه فالأوّل.

و لیعلم أنّ مورد النزاع فیما إذا کان الحکم قابلا للتعدّد، کما فی «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» حیث یمکن أن یکون الوضوء مطلوبا بطلبین مرّتین، و أمّا ما لا یقبل التعدّد- کما فی «من سبّ أحد الأئمّه صلوات اللّه علیهم- یجب قتله» و «من أبدع فی الدین یجب قتله» حیث لا یمکن قتل من سبّ و أبدع مرّتین- فخارج عن محلّ النزاع قطعا.

ثمّ إنّه إن ثبت ظهور للجمله فی التداخل أو عدمه، یتبع، و إن لم یثبت و بقینا علی شکّ و حیره، فمقتضی القاعده هو التداخل، إذ الزائد علی تکلیف واحد مشکوک ینتفی بالأصل، فنتیجته أنّ الأسباب المتعدّده لا تؤثّر إلّا فی تکلیف واحد.

هذا فیما إذا لم یثبت عدم التداخل، و لو ثبت عدم التداخل و أنّ کلّا یقتضی تکلیفا غیر ما یقتضیه الآخر، و شکّ فی أنّ هذه التکالیف المتعدّده هل تمتثل بفعل واحد بقصد امتثال الجمیع؟ کما إذا ثبت وجوب إکرام العالم و الهاشمیّ فأکرم عالما هاشمیّا بقصد امتثال کلا التکلیفین، فهل یحصل الامتثال به أو لا؟ و بعباره أخری: بعد ما ثبت أنّ الأسباب لا تتداخل هل تتداخل المسببات أو لا؟ فمقتضی قاعده الاشتغال هو عدم جواز الاکتفاء و عدم التداخل

ص: 272

فی مقام الامتثال.

ص: 273

نوم.

و أمّا کون المطلوب هو صرف الوجود فلیس من مدلول الهیئه أو المادّه، فإنّ المادّه وضعت لنفس الماهیّه، و الهیئه لطلب إیجادها، و استفاده صرف الوجود فیما إذا کان هناک تکلیف واحد من جهه أنّ إیجاد الماهیّه یصدق علی أوّل الوجودات قهرا، و عدم الظهور فی تعدّد المطلوب، لا فیما إذا تعلّق تکلیفان بماهیّه واحده، ضروره أنّ نفس تعدّد التکلیف و الطلب یقتضی تعدّد المطلوب و المکلّف به. و لا یقاس ذلک بصوره طلب شی ء بعد طلبه مرّه أخری، کما فی «صم یوما» بعد قوله: «صم یوما» مرّه أخری، فإنّ وحده المتعلّق قرینه ظاهره علی أنّ الثانی تأکید لا تأسیس و لا أقلّ من الإجمال، و لذا لو قال أحد: «له علیّ ألف درهم» ثمّ قال ثانیا: «له علیّ ألف درهم» لا یفهم العرف منه إلّا الإقرار بالألف لا ألفین، و یعدّون القضیّه المعاده مؤکّده للأولی، و هذا بخلاف المقام، فإنّ ظاهر تعدّد الشرط الاستقلال فی المؤثّریّه.

و الحاصل: أنّ کلّ جمله و قضیّه سواء کانت حقیقیّه أو شرطیّه ظاهره فی أمرین:

الأوّل: استقلال الشرط أو الموضوع فی المؤثّریه و الموضوعیّه بمقتضی الإطلاق.

و الثانی: تعدّد الحکم بتعدّد الموضوع أو الشرط- جنسا، کما فی تعلّق وجوب الوضوء علی النوم فی قضیّه، و علی البول فی قضیّه أخری، أو تعدّده بتعدّد أفراد جنس واحد، کما فی «إذا بلت فتوضّأ» لو فرض تحقّق البول مرّات عدیده- بمقتضی ظهور القضیّه فی الانحلال، و من المعلوم أنّ مقتضی هذین الظهورین هو: عدم التداخل لو لم یقم دلیل آخر علیه.

ص: 274

و بهذا ظهر فساد القول بالتفصیل بین ما یکون مختلفا فی الجنس و ما لا یکون کذلک، کما لا یخفی.

و ما ذکرنا توضیح لما أفاده العلّامه(1) فی مقام الاستدلال لعدم التداخل من أنّه إذا اجتمع سببان لوجوب الوضوء- کالبول و النوم، أو کالبول مرّتین- فإمّا أن یکون کلّ منهما مؤثّرا مستقلّا، أو معا، أو لا یکون مؤثّرا بوجه، أو یؤثّر أحدهما دون الآخر، و ما عدا الوجه الأوّل فاسد، فیکون مقتضی القاعده عدم التداخل، و ذلک لأنّ ظهور القضیّه فی الاستقلال و الانحلال یتحفّظ فی الأوّل دون سائر الوجوه.

ص: 275

المصالح التی تکون فی نفس الجعل، فهو کلام متین، لکنّه لا ربط له بالمقام، و لا نحتاج فی إثبات عدم التداخل إلی ذلک، و یکفی لنا ظهور القضیّه فی الاستقلال و الانحلال، سواء کان الموضوع مؤثّرا فی الحکم أو لم یکن.

هذا کلّه فیما إذا کان متعلّق الجزاء قابلا للتعدّد، کما فی الوضوء الواجب لأجل النوم و البول، و أمّا إذا لم یکن قابلا للتعدّد، فإمّا أن یکون قابلا للتحیّث بحیثیّه دون أخری- و باصطلاح شیخنا الأستاذ قدّس سرّه: یکون قابلا للتقیّد(1)- أم لا.

فما یکون قابلا للتقیّد- و بعباره واضحه-: الحکم فیه و إن لا یتکرّر و لا یتعدّد، بل یکون حکما واحدا، لکنّه له جهات و أسباب و حیثیّات یکفی وجود کلّ واحد منها لثبوت الحکم.

مثاله فی الأحکام الوضعیّه: الخیار، فإنّه عباره عن ملک فسخ العقد، و من المعلوم أنّه لا یمکن أن یکون فسخ عقد واحد مملوکا بأزید من ملکیّه واحده، لأنّه یلزم اجتماع المثلین لکنّه یمکن أن یکون هذا الأمر الواحد من حیثیّات متعدّده، کما إذا وقع العقد علی حیوان، و کان المجلس باقیا، و کان المشتری مغبونا، و المبیع معیوبا، فالمشتری مالک للفسخ بملکیّه واحده من جهه الحیوان، و من جهه المجلس و الغبن و العیب بحیث لو أسقط خیاره من بعض هذه، له الفسخ بالباقی منها، و فی الأحکام التکلیفیّه: جواز القتل الواجب لأجل القصاص عن اثنین، فإنّه أیضا و إن لم یکن قابلا للتعدّد، لاستحاله أن یکون فعل واحد محکوما بجوازین، فإنّه من اجتماع مثلین، إلّا أنّه ثابت من جهتین و حیثیّتین بحیث لو عفا أولیاء المقتول عن إحداهما، یجوز لهم القصاص من الأخری. و کیف کان، ففی هذا القسم و إن کان اللازم الالتزام

ص: 276

بالتداخل لامتناع تعدّد الحکم إلّا أنّه بحکم عدم التداخل، و نتیجته عدم التداخل، کما لا یخفی.

و أمّا ما لا یکون قابلا للتحیّث و التقیّد، کما فی وجوب القتل الناشئ عن غیر القصاص و حقّ الناس، کالارتداد و نحوه- إذ أحکام اللّه غیر قابله للتغیّر- فإمّا أن یکون قابلا للتأکّد، کما فی المثال، فلا محاله یتأکّد الحکم باجتماع السببین، أو لا، کما فی وجوب الوضوء للصلاه أو غیرها الناشئ عن الحدث الأصغر، فإنّه إذا صدر منه البول یصیر محدثا بالحدث الأصغر، فسائر النواقض- لو فرض تحقّقه بعد الناقض الأوّل- وجوده کعدمه، کما أنّه لو بال و حال البول صدر منه ناقض آخر أیضا کذلک، و لا یتفاوت حال الحکم بذلک، و لا یتأکّد أصلا، فإنّ موضوعه هو المحدث بالحدث الأصغر، و کما یتحقّق بجمیعها یتحقّق بأحد النواقض بلا تفاوت.

ص: 277

أنکرناه فی محلّه، فإنّه یکفی وضوء واحد و غسل واحد و کفّاره واحده- علی القول به- لأسباب متعدّده، و هکذا یکفی و یجزئ غسل الجنابه عن جمیع الأغسال الواجبه و المستحبّه منها و لو کان غافلا غیر ناو لغیرها، و هکذا یجزئ غسل واحد فی غیر الجنابه عن سائر الأغسال لو نواها، کلّ ذلک بمقتضی الدلیل.

نعم، لو کان بین الدلیلین عموم من وجه، کما إذا ورد «صلّ خلف صلاه المغرب أربع رکعات» و ورد استحباب صلاه جعفر- مثلا- أو ورد «أکرم عالما» و ورد أیضا «أکرم هاشمیّا» فمقتضی القاعده هو التداخل، فإنّ مقتضی إطلاق دلیل استحباب أربع رکعات عقیب المغرب جواز تطبیقه علی أیّ فرد بأیّه خصوصیّه و کیفیّه کانت، و هکذا مقتضی إطلاق استحباب صلاه جعفر جواز تطبیقها علی أیّ فرد و إتیانها فی أیّ زمان، و عقیب أیّ شی ء شاء المکلّف، فمجمع العنوانین (1) مرخّص فیه من ناحیه کلا الأمرین، فلو صلّی صلاه جعفر عقیب صلاه المغرب بداعی امتثال کلا الأمرین، یحصل الامتثال، و یسقط کلا الأمرین بمقتضی إطلاقهما و ترخیصهما فی تطبیق المأمور به علی هذا الفرد، و هکذا لو أکرم عالما هاشمیّا، یحصل امتثال کلا الأمرین.

و بهذا ظهر فساد القول بتأکّد الحکم فی المجمع، کما فی الکفایه(2)، فإنّه لیس لنا ثلاث وجوبات أحدها قویّ متعلّق بالمجمع، و آخران منها ضعیفان

ص: 278

متعلّقان أحدهما بالعالم غیر الهاشمیّ و الآخر بالهاشمیّ غیر العالم، و لا یکون المقیّد بما هو مقیّد محکوما بحکمین، ضروره استحاله اجتماع المثلین، و لا محکوما بحکم واحد هو الوجوب المتعلّق بإکرام العالم غیر الهاشمیّ معیّنا أو الهاشمیّ غیر العالم معیّنا، فإنّه ترجیح بلا مرجّح، و لا معنی لمحکومیّته بأحدهما لا بعینه أیضا.

فمن ذلک یستکشف أنّ المجمع محکوم بحکمین و مطلوب بطلبین أحدهما متعلّق بطبیعه العالم المتحقّق فی ضمنه من دون دخل للهاشمیّه فی هذا الطلب أصلا، و الآخر بطبیعه الهاشمیّ المتحقّق فی ضمن هذا الفرد أیضا من دون دخل للعلم فیه أبدا، و لم یتعلّق الطلب بالمقیّد بوجه من الوجوه.

و السرّ فی ذلک ما ذکرنا فی بحث تعلّق الأمر بالطبائع من أنّ متعلّق الأوامر هی الطبیعه من حیث هی، بمعنی أنّ الخصوصیّات الصنفیّه و الشخصیّه کلّها خارجه عن تحت الأمر، و ما یکون مطلوبا للمولی هو الماء- مثلا- عند قوله:

«جئنی بالماء» سواء کان ماء النهر أو المطر، و سواء کان فی هذا الإناء أو ذاک الإناء، و ما ذکرنا(1) فی بحث اجتماع الأمر و النهی من أنّ الخصوصیّات الفردیّه من الصنفیّه و الشخصیّه یمکن أن تکون محکومه بالاستحباب و الکراهه و الإباحه و الوجوب بأن تکون نفس الطبیعه واجبه، و تطبیقها علی فرد خاصّ منها مستحبّا- مثلا- کما فی الصلاه فی المسجد، أو مکروها، کما فی الصلاه فی الحمّام، و شی ء من الأحکام- إلّا الحرمه- لا ینافی ترخیص العقل فی تطبیق المأمور به علی أیّ فرد شاء المکلّف، فإذا تعلّق أمر بنفس طبیعه العالم فی دلیل و تعلّق أمر آخر بنفس طبیعه الهاشمیّ فی دلیل آخر، فما یکون مجمعا لعنوانین

ص: 279

- کالعالم الهاشمیّ- یجوز تطبیق کلّ من الطبیعتین المأمور بهما علیه بمقتضی ترخیص العقل، و یکون فردا لکلّ من الطبیعتین، کما یجوز التطبیق علی الفردین-: العالم غیر الهاشمیّ، و الهاشمیّ غیر العالم- بلا تفاوت بینهما فی ذلک.

ص: 280

ص: 281

ص: 282

علی المقیّد، إذ لا منافاه بینهما علی ذلک.

و لکنّ الحقّ أنّ باب المفهوم أجنبیّ عن باب حمل المطلق علی المقیّد، و لا ربط لأحدهما بالآخر.

توضیح ذلک: أنّ ظهور القید فی الاحترازیّه ممّا لا ینکر و لا شبهه فیه، بمعنی أنّ قول المولی: «أعتق رقبه» أو «أکرم زید بن عمرو یوم الجمعه» مثلا ظاهر فی أنّ قید الإیمان و الزیدیّه و کون الإکرام فی یوم الجمعه یقتضی عدم جواز الاجتزاء بالفاقد للقید و العاری عنه فی مقام الامتثال، و لا یسقط الأمر، بعتق رقبه فاقده لقید الإیمان و إکرام خالد بن عمرو أو زید بن عمرو فی غیر یوم الجمعه، و هذا لا یلازم (1) انتفاء الحکم عند انتفاء القید بحیث لو کان هناک دلیل آخر دالّ علی ثبوت الحکم فی مورد عدم القید کان معارضا و منافیا له، بل تحتاج الدلاله علی المفهوم إلی أمر آخر غیر ظهور القید فی الاحترازیّه، و هو ظهوره فی الانحصار، و قد تقرّر فی باب المطلق و المقیّد- و سیجی ء إن شاء اللّه مفصّلا- أنّ حمل المطلق علی المقیّد من جهه ظهور القید فی الاحترازیّه، لا من باب ثبوت المفهوم و انحصار القید، و لذا لا یحمل المطلق الشمولی علی المقیّد، کما فی «خلق اللّه الماء طهورا» المطلق من حیث کونه ماء البحر أو النهر أو المطر أو البئر و غیرها من الأقسام، و «ماء النهر یطهّر بعضه بعضا» و «ماء البئر واسع» و لیس ذلک إلّا لأجل عدم التنافی بین الدلیلین، فإنّه فی أحدهما حکم

ص: 283

الطهاره و الطهوریّه ثابت لجمیع أقسام الماء بمقتضی الإطلاق، و فی الآخر ثابت لبعض الأفراد، و لا ینفی عن سائر الأفراد، و لو کان حمل المطلق علی المقیّد من جهه ثبوت المفهوم، لوجوب حمل المطلق الشمولی أیضا علی المقیّد، إذ علی هذا «ماء النهر یطهّر بعضه بعضا» یدلّ علی عدم کون غیر ماء النهر کذلک، و من الواضح أنّه ینافی و یعارض المطلق الدالّ علی کون الماء مطلقا- و لو کان غیر ماء النهر- طاهرا مطهّرا، و وجه حمل المطلق البدلیّ علی المقیّد واضح، إذ ظهور القید فی الاحترازیّه و أنّ الامتثال لا یحصل إلّا بإتیان المقیّد ینافی ظهور المطلق فی الإطلاق بدلا و أنّ المکلّف مخیّر فی تطبیق المأمور به فی «أعتق رقبه» علی أیّ فرد شاء- مؤمنه کانت أو کافره- فلا محاله یرفع الید عن هذا الإطلاق، و یحکم بعدم اجتزاء عتق الرقبه الکافره فی مقام الامتثال.

ثمّ محلّ النزاع هو الوصف المضیّق لدائره الموضوع بأن یکون أخصّ من الموصوف و لو من وجه، کما فی «أکرم إنسانا عالما» أو «فی الغنم السائمه زکاه» فی جانب الافتراق عن الموصوف فقط، أمّا ما لا یکون کذلک بأن یکون مساویا للموصوف أو أعمّ مطلقا- کما فی «أکرم إنسانا کاتبا بالقوّه أو بالفعل»- أو فی جانب الافتراق عن غیر الموصوف فیما یکون الوصف أعمّ من وجه، فلا یدخل فی محلّ النزاع أصلا، فلا یدلّ «فی الغنم السائمه زکاه»- بناء علی ثبوت المفهوم للوصف- إلّا علی أنّ الغنم المعلوفه لا زکاه فیها، أمّا عدم الزکاه فی الإبل المعلوفه فأجنبیّ عن مفهوم الوصف.

فما عن بعض الشافعیّه من دلالته علی ذلک(1)، لا وجه له، إلّا أن یدّعی دعوی بلا بیّنه و برهان، و هی أنّ تعلیق الحکم علی الوصف ظاهر فی العلّیّه،

ص: 284

فیکون کما إذا صرّح بکونه علّه للحکم کما فی «الخمر حرام لأنّه مسکر» و علیه فلا اختصاص له بالوصف الأعمّ من موصوفه من وجه، بل یجری فی کلّ وصف، سواء کان مساویا أو أعمّ أو أخصّ مطلقا و من وجه.

ص: 285

ص: 286

لا تکون حدّا للموضوع أو المتعلّق و غایه له حقیقه، بل تکون غایه نحویّه، کما فی «قتل من فی العسکر من أوّلهم إلی آخرهم» و «ضرب من فی المسجد من الباب إلی المحراب» و «قرأت الکتاب الفلانی من أوّله إلی آخره» و «بعت جمیع کتبی حتّی الکتاب الفلانی» فهی فی الحقیقه سیقت فی هذه الموارد لبیان أنّ جمیع الأفراد محکومه بهذا الحکم المذکور فی القضیّه حتّی ما بعد «إلی» و «حتی» لا لبیان حدّ المحکوم به، فإطلاق الغایه علیها مسامحه فی التعبیر.

ص: 287

حتّی یکون المراد أنّ المأکول هو الخبز الّذی یکون فی الدار و لا ینافی کون الأکل فی السوق مثلا.

فلا بدّ من تعلّق الغایه فی مقام الإثبات إمّا بالمتعلّق أو بالحکم، فلو کان المتعلّق غیر مذکور فی الکلام، فلا محاله تتعلّق بالحکم، و یثبت لها المفهوم، إذ لیس فی الکلام ما یصلح لتعلّق الغایه به إلّا الحکم، و لو کان المتعلّق أیضا مذکورا، فإن کان المذکور مفادا للهیئه، کما فی «أکرم العلماء إلی أن رأیت منهم الفسق» فالظاهر تعلّقها بالمتعلّق، إذ الظرف بمقتضی الظهور العرفی یتعلّق حینئذ بمبدإ الفعل المذکور و مادّته لا بمفاد هیئته، و إن لم یکن کذلک، کما فی «یجب إکرام العلماء إلی أن رأیت منهم الفسق» فحیث تصلح الغایه للتعلّق بکلّ من الحکم و المتعلّق فلا تکون ظاهره فی شی ء منهما إلّا بالقرینه، و ما لم یحرز رجوعها إلی الحکم لا یحکم بثبوت المفهوم لها، کما لا یخفی.

و لا یخفی أنّ ظهور الغایه فی المفهوم فیما تکون راجعه إلی الحکم یکون أقوی من ظهور الجمله الشرطیّه فیه، فإنّ غایه الحکم لو لم تکن ظاهره فی المفهوم و انتفاء الحکم عمّا بعدها، یلزم الخلف، و أنّ ما فرض أنّه غایه لیس بغایه، و هذا بخلاف القول بعدم ثبوت المفهوم للجمل الشرطیّه، فإنّه لیس فیه هذا المحذور و إن کان خلاف ظاهر الکلام أیضا.

ص: 288

ص: 289

ص: 290

لیس هو الشرط فی «لا صلاه إلّا بطهور» و لا الجزء فی «لا صلاه إلّا بفاتحه الکتاب» حتّی یلزم ما ذکر من أنّ لازم ثبوت المفهوم فی الأوّل تحقّق الصلاه بوجود الطهاره فقط و لو لم تکن سائر شرائط الصلاه، و لازمه فی الثانی تحقّق الصلاه بقراءه فاتحه الکتاب سواء وجد سائر الأجزاء و الشرائط أم لا، و هکذا المستثنی لیس هو الجارّ و المجرور حسب، بل المستثنی منه هو طبیعیّ الصلاه، و المستثنی هو الحصّه الخاصّه من هذه الطبیعه، فیکون معنی «لا صلاه إلّا بطهور» أنّه لا یتحقّق طبیعیّ الصلاه فی الخارج إلّا الحصّه التی تکون مقارنه مع الطهاره منه. و بعباره أخری: لا صلاه إلّا صلاه تکون مع الطهاره أو فاتحه الکتاب. و هذا واضح لمن راجع أمثال هذه التراکیب، کما فی «لا رجل إلّا فی الدار» و «لا علم إلّا مع العمل» و «لا محنه إلّا فی الدنیا» و «لا راحه إلّا فی الأخری» فإنّ المستثنی فی جمیع هذه الأمثله هو الحصّه الخاصّه من المستثنی منه، و هل یتوهّم عاقل أنّ المستثنی فی «لا أشرب إلّا من الکأس» هو الکأس، و فی «لا آکل إلّا مع زید» هو زید؟ فلا بدّ فی أمثال هذه التراکیب أن نری أنّ المستثنی و المستثنی منه أیّ شی ء هو أوّلا ثمّ نحکم بانتفاء ما ثبت للمستثنی منه عن المستثنی، و کأنّ أبا حنیفه اشتبه علیه الأمر و لم یفهم ذلک.

ثمّ اعلم أنّ الاستعمال فی هذه التراکیب حقیقیّ لا عنایه فیه أصلا، فما یظهر من صاحب الکفایه فی جوابه الثانی عن هذا الاستدلال- من أنّ الاستعمال عنائیّ(1)- لا وجه له.

ص: 291

و الوجهان مبنیّان علی أنّ کلمه «إلّا» تدلّ علی خصوصیّه تفید حصر الحکم فی المستثنی منه، فیکون ثبوت الحکم لما بعده أو نفیه عنه من لوازم هذه الخصوصیّه، و تکون الدلاله دلاله مفهومیّه، أو تدلّ علی «أستثنی» و نائبه عنه کما فی نیابه حروف النداء عن «أدعو» فیکون ثبوت الحکم لما بعده أو نفیه عنه بنفس هذه الکلمه، و تکون الدلاله منطوقیّه، و لا یهمّنا تعیین أحدهما، و لا فائده فیه أصلا، لعدم ترتّب ثمره عملیّه علیه.

ص: 292

ص: 293

ص: 294

ص: 295

المقصد الرابع:

فی العام و الخاصّ

ص: 296

کون الشمول و العموم المستفاد من الدلیل بالوضع لا بالإطلاق و مقدّمات الحکمه، و لیس المناط فی ترجیح العامّ کونه مصداقا للعامّ و منطبقا علیه مفهوم العامّ، ضروره أنّ المطلق الشمولیّ أیضا مصداق للعامّ و منطبق علیه مفهومه، و إلّا لم یقع التعارض بینهما، غایه الأمر أنّ الشمول فیه مستفاد من مقدّمات الحکمه، بخلافه فی ألفاظ العموم، فإنّه مستفاد من الوضع، و لذلک یقدّم علی المطلق لصلاحیّته لأن یکون بیانا له.

ثمّ إنّ العامّ یقسّم بالاستغراقیّ و المجموعیّ و البدلیّ.

و ربما یقال- کما فی الکفایه(1)- إنّ منشأ هذا التقسیم هو اختلاف کیفیّه تعلّق الحکم به، و إلّا فالعموم فی الجمیع بمعنی واحد، و ذلک لأنّ الحکم إمّا أن یتعلّق بکلّ واحد واحد من الأفراد بحیث یکون لکلّ فرد إطاعه و عصیان غیر ما یکون للآخر، أو بمجموعها بحیث یکون هناک إطاعه واحده و عصیان واحد، أو بواحد منها علی البدل بحیث یمکن انطباقه علی أیّ فرد من دون خصوصیّه فی البین، فالأوّل هو العموم الاستغراقیّ، و الثانی هو المجموعیّ، و الثالث هو البدلیّ.

لکنّ التحقیق أنّ المنشأ اختلاف نفس المفهوم حیث إنّ نفس الشمول و العموم الموجود فی جمیع الأقسام مع قطع النّظر عن الحکم مختلفه، إذ معنی «کلّ رجل- مثلا- مع قطع النّظر عن کونه محکوما بحکم هو جمیع الأفراد، و معنی «أیّ رجل هو الفرد المنتشر.

و بعباره أخری: المتکلّم تاره یلاحظ جمیع أفراد العالم- مثلا- بنحو الاستقلال و یثبت له کذلک حکما کوجوب الإکرام، و منشأ هذا الحکم تعلّق

ص: 297

غرض له بکلّ واحد منهم مستقلّا و أنّ إکرام کلّ فرد منهم یکون ذا مصلحه، و أخری یلاحظ جمیع الأفراد بالانضمام و یثبت له کذلک حکما، و منشؤه هو غرض واحد متعلّق بالمجموع، و المجموع یکون ذا مصلحه، لا کلّ فرد مستقلّا، و ثالثه یلاحظ فردا واحدا منتشرا بین جمیع الأفراد، و یثبت له حکما کذلک، فالحکم و إن کان مختلفا فی هذه الأقسام لاختلاف الغرض و المصلحه التی تکون فی المتعلّق إلّا أنّه لیس منشأ لهذا التقسیم، بل نفس ماهیّه هذه الأقسام مختلفه.

ثمّ إنّ ما فی الکفایه من «أنّ مثل شمول لفظ عشره و غیرها لآحادها المندرجه تحتها لیس من العموم، لعدم صلاحیتها بمفهومها للانطباق علی کلّ واحد منها»(1) من غرائب الکلام، إذ لیس فی ألفاظ العموم لفظ یکون صالحا بمفهومه للانطباق علی کلّ واحد من الآحاد المندرجه تحته، ضروره أنّه لا ینطبق «کلّ عالم» أو «العلماء» أو «ما من عالم» بمفهومها علی زید العالم، و لا یمکن أن یقال: إنّ زیدا کلّ عالم أو علماء، کما لا یمکن أن یقال: إنّ الواحد عشره. فلیس معنی صلاحیه العامّ للانطباق ما ذکره قدّس سرّه، بل معناها أنّ مدخول «کلّ» فی «کلّ رجل أو لام الاستغراق فی «الرّجال»- مثلا- یشمل و ینطبق فعلا بواسطه الکلّ أو اللام الموضوع للشمول علی کلّ ما یصلح أن ینطبق علیه لفظ الرّجل و مفهومه، و من المعلوم أنّ لفظ «العشره» لیس کذلک، بل هو من قبیل أسماء الأجناس، کلفظ «رجل فکما أنّ لفظ «الرّجل ما لم یکن مدخولا ل «کلّ» و أمثاله لا ینطبق علی جمیع الأفراد، بل یدلّ علی مجرّد الطبیعه المهمله من حیث العموم و الخصوص کذلک لفظ «عشره» ما لم یکن مدخولا ل «کلّ»

ص: 298

و أمثاله لا یدلّ علی العموم و لا ینطبق علی العشرات، بل یدلّ علی مجرّد طبیعه العشره المهمله من حیث العموم و الخصوص بالنسبه إلی مصادیقها، و إذا کان مدخولا لما یدلّ علی العموم ک «کلّ عشره زوج»- مثلا- ینطبق علی جمیع مصادیقها و کلّ ما یصلح أن ینطبق علیها من عشرات العالم، و تختلف دائره العموم سعه و ضیقا بحسب ذکر التمیز و عدمه، و موارد الذّکر أیضا، کما یشاهد فی «کلّ عشره زوج» و «کلّ عشره رجال یقدرون علی رفع هذا الحجر» و «کلّ عشره حیوان کذا» و هکذا.

ص: 299

بعض خارج عن متعلّق النواهی.

و یمکن تصویره بأن یکون هناک مفسده فی أفعال متعدّده منضمّ بعضها إلی بعض بحیث لا یکون بعضها دون بعض واجدا لتلک المفسده، فیکون المجموع من حیث المجموع محرّما، فالعامّ المجموعیّ أیضا متصوّر إلّا أنّ وجوده فی الشرعیّات غیر معلوم، و ربما یمثّل بالصوم. و فیه نظر واضح.

و أمّا العامّ البدلی فلا یتصور فی النواهی، إذ المفسده لو کانت قائمه بواحد من الأفراد معیّنا لا علی البدل، فهو خارج عن محلّ الکلام، و لو کانت قائمه بواحد منها لا معیّنا بل علی البدل، فلا یعقل إلّا علی نحو العامّ المجموعیّ و أن تکون المفسده فی واحد علی البدل منضمّا مع سائر الأفراد، إذ لا یتصوّر أن یکون هناک مفسده واحده فی کلّ واحد من الأفراد بدلا منفردا من دون انضمام سائر الأفراد إلیه.

نعم، یمکن تصوّر وجود المفسده الواحده فی الطبیعه المنهیّ عنها بنحو صرف الوجود، فیکون أوّل الوجودات علی سبیل البدلیّه ذا مفسده، کما مثّلنا فی بعض مباحثنا السابقه بما إذا نهی المولی عبده عن إدخال رجل فی الدار لیکون فارغا للمطالعه، و قال: «لا تدخل أحدا فی الدار» فما هو متعلّق النهی هو أوّل الوجودات و الأفراد من الطبیعه، و المفسده تکون فیه منفردا مستقلّا من دون انضمامه إلی سائر الأفراد.

لکنّه أیضا خارج عن محلّ الکلام، إذ النهی لم یتعلّق بالطبیعه أینما سرت علی البدل، بل تعلّق بالحصّه الخاصّه من الطبیعه، و هی الحصّه المتحقّقه فی ضمن أوّل الوجودات و الأفراد بنحو الشمول و العموم، فهو داخل فی العامّ الشمولیّ لا البدلیّ، فانقدح أنّ العامّ البدلیّ لا یتصوّر فی متعلّق

ص: 300

النواهی.

ص: 301

ص: 302

تجرّدها عن القرینه محتمله للحمل علی المعنی المجازیّ أو التوقّف علی القولین فی المسأله.

بل لما أفاده أوّلا من عدم الملازمه بین التخصیص و المجازیّه(1)، کما سیجی ء.

مضافا إلی أنّ الصغری- و هی کثره التخصیص- ممنوعه، إذ التخصیص کثیرا ما یکون بالمتّصل الّذی سیجی ء أنّه فی الحقیقه لیس بتخصیص بل صوره تخصیص، و بالمنفصل و إن کان تخصیصا حقیقه إلّا أنّه قلیل غایته، فظهر أنّ هذه الدعوی ممنوعه صغری و کبری.

ص: 303

ص: 304

الثبوت غیر معقول، و لا یعقل أن یکون المولی الحکیم الملتفت إلی حکمه جاهلا بموضوع حکمه و أنّه هل هو العالم مطلقا أو العالم العادل، فإذا قال:

«أکرم العلماء» من دون تقیید و کان فی مقام البیان، یدلّ- بضمیمه قرینه الحکمه و أنّه لو کان هناک قید آخر له دخل فی غرضه لکان علیه البیان- علی أنّ الموضوع هو العالم مطلقا، و إذا قال: «أکرم کلّ عالم» فقد بیّن أنّ موضوع حکمه هو العالم مطلقا بواسطه لفظ «کلّ» فلا یحتاج بعد ذلک إلی قرینه الحکمه، حیث إنّها فی مورد عدم البیان و المفروض أنّه بیّنه، فإنّ لفظ «کلّ» متکفّل لبیان عمومیّه المدخول و أنّه شامل لکلّ ما یصلح أن ینطبق علیه.

و بعباره أخری: لفظ «کلّ» یدلّ علی أنّ مدخوله- الّذی کان صالحا لأن ینطبق علی جمیع الأفراد و قابلا لذلک قبل دخول لفظ «کلّ» علیه- منطبق علی الجمیع و مراد منه فعلا(1).

و أمّا الجمع المحلّی باللام فالظاهر أنّه یفید العموم أیضا بلا احتیاج إلی جریان مقدّمات الحکمه، لوضوح الفرق بین المفرد المحلّی باللام و الجمع من حیث احتیاج مقدّمات الحکمه للدلاله علی العموم فی الأوّل و عدمه فی الثانی، کما لا یخفی.

ص: 305

ص: 306

لشی ء عن المستثنی منه بحیث لولاه لکان داخلا فیه إلّا أنّه لیس کذلک فی الحقیقه، إذ المخصّص المتّصل یعدّ فی العرف قرینه علی عدم إراده هذا الفرد من العامّ، ف «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» یکون بمنزله «أکرم العلماء العدول» عرفا، فلا وجه لعدم الحجّیّه فی المتّصل أصلا.

ص: 307

اللفظ بمعنی حجّیّه ظاهر اللفظ، و هذه لا ربط لها بالوضع، بل هی ثابته ببناء العقلاء علی أنّ المتکلّم لو صدر منه لفظ ظاهر فی معنی یحمل علیه، و لیس له أن یقول: مرادی غیره.

ص: 308

لا معارضه بین المخصّص و باقی أفراد العامّ، فیؤخذ بظهور العامّ بالنسبه إلیه، و لا وجه لرفع الید عن ذلک.

و بعباره أخری: کانت عمده الشبهه لعدم الحجّیّه هی المجازیّه، و قد عرفت عدمها فی المقام، و أنّ العامّ باق علی ما هو علیه، و لا یصیر مجازا بالتخصیص.

و بعباره ثالثه واضحه: حیث یشمل لفظ «کلّ» فی «کلّ عالم» جمیع ما یصلح مدخوله لأن یصدق علیه، فهو بمنزله قولنا: «کلّ عالم سواء کان عادلا أو فاسقا، و سواء کان هاشمیّا أو غیره، و سواء کان فقیها أو غیره» و هکذا إلی آخر التقاسیم التی یمکن فی مدخوله، و متکفّل للتسویه بین جمیع الأقسام، و متضمّن لجمیع هذه السواءات، فلو خصّص العامّ بمنفصل، و علمنا أنّ الفاسق خارج عن تحت العامّ، فلا بدّ من رفع الید عن ظهور العامّ بالنسبه إلی هذه التسویه. و أمّا بقیّه السواءات التی کان لفظ «کلّ» متضمّنا لها فلا وجه لرفع الید عنها، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون العامّ استغراقیّا أو مجموعیّا.

و هذا نظیر أن یقول المولی: «أکرم هؤلاء العشره» و بعد ذلک قال:

«لا تکرم زیدا» مع فرض کونه منهم، فإنّه لا ریب فی عدم استعمال العشره فی التسعه، فالمخصّص المنفصل رافع لحجّیّه الظهور مطلقا حتی بالنسبه إلیه، أمّا حجّیّه الظهور بالنسبه إلی الباقی و ما لا یکون له معارض أقوی و أظهر منه فباق علی حاله من غیر فرق بین العامّ الاستغراقی و المجموعی.

و لو سلّمنا المجازیّه، فهل یکون حجّه فیما بقی أم لا؟ الحقّ هو الأوّل.

بیانه: أنّ العامّ قبل التخصیص کان شاملا لجمیع الأفراد، و دالّا علیها بالمطابقه، و کانت هذه الدلاله متضمّنه لدلالات ضمنیّه تبعیّه، فلو قال المولی:

ص: 309

«أکرم کلّ عالم» فکأنّه قال: «أکرم زیدا و عمرا و بکرا و خالدا» إلی آخر أفراد العالم، فهذه الدلالات موجوده فی ضمن ذلک العامّ و هو إجمال لذلک التفصیل، فلو قال فی دلیل آخر: «لا تکرم زیدا» لا یعارض إلّا دلاله العامّ علی إکرام زید ضمنا، أمّا دلالته علی إکرام خالد و عمرو و بکر و غیرهم ضمنا فلیس لها معارض، و إذا لم یکن لها معارض، فلا وجه لسقوطها عن الحجّیّه و رفع الید عنها.

لا یقال: إنّ هذه الدلالات التضمّنیّه کلّها تابعه للدلاله المطابقیّه، و المفروض أنّها ساقطه.

فإنّه یقال: الدلاله التضمّنیّه و إن کانت تابعه للدلاله المطابقیّه فی مقام الثبوت و الواقع، و تسقط الأولی بتبع سقوط الثانیه، إلّا أنّ الأمر فی مقام الإثبات و الدلاله ینعکس، لأنّ المخصّص أوّلا و بالذات لا یعارض إلّا الدلاله التضمّنیّه التبعیّه بالنسبه إلی زید الخارج- مثلا- بالتخصیص، فتسقط الدلاله المطابقیّه بالنسبه إلی هذا الفرد فی مقام الإثبات بتبع سقوط الدلاله التضمّنیّه، و حیث لم یکن لسائر الدلالات الضمنیّه التبعیّه معارض و مزاحم و مانع عن ثبوتها فلا تسقط حتّی تسقط الدلاله المطابقیه بتبعها، فتکون دلاله العامّ علی هذه الدلالات الضمنیّه التبعیّه غیر المزاحم بمزاحم أقوی مطابقه باقیه، فهو حجّه فیما بقی تحته.

و هذا ممّا أفاده بعض مقرّری بحث الشیخ الأنصاری(1) قدّس سرّه، و هو فی غایه الجوده، و لا وجه لما أورده علیه صاحب الکفایه(2)، کما لا یخفی.

ص: 310

ص: 311

و إن کان منفصلا، فالظاهر أنّه یتمسّک بالعامّ بالنسبه إلی الفرد المشکوک دخوله تحت المخصّص، و یکون العامّ حجّه فی غیر الفرد المتیقّن من المخصّص، و ذلک لأنّ العامّ انعقد له ظهور فی العموم و الآن کما کان، و لا یرفع عن هذا الظهور إلّا إذا عارضه حجّه أقوی و أظهر منه، و المفروض أنّ المخصّص مجمل و لا یکون حجّه فی المرتکب للصغیره، فلا یصلح للمعارضه إلّا بالنسبه إلی أفراده المتیقّنه التی یکون حجّه فیها، و أمّا بالنسبه إلی الأفراد المشکوکه فلا یکون حجّه، فکیف یکون مزاحما للعامّ و موجبا لارتفاع حجّیّه العامّ بالقیاس إلیها أیضا!؟

و ربّما یتوهّم التسویه بین المخصّص المتّصل و المنفصل فی عدم جواز التمسّک بالعامّ و سرایه الإجمال إلی العامّ حکما، نظرا إلی أنّ العامّ و إن کان ظاهرا فی العموم بعد التخصیص أیضا إلّا أنّ المخصّص قرینه علی أنّ المراد الجدّیّ من «العلماء» فی قوله: «أکرم العلماء» هو العلماء الذین لا یکونون فاسقین، و من المعلوم أنّ موضوع الحکم هو ما یکون مرادا من العامّ جدّاً، لا ما یکون ظاهرا و لو لم یکن کذلک، فالموضوع الّذی هو العالم غیر الفاسق حیث إنّ قیده العدمیّ مجمل و مردّد بین المرتکب للصغیره و الکبیره لا یجوز التمسّک بالعامّ، و القول بأنّ المرتکب للصغیره واجب الإکرام، کما فی المخصّص المتّصل بلا تفاوت بینهما من هذه الجهه.

و لکنّه فاسد، وجه الفساد: أنّ «الفسّاق» فی «لا تکرم العلماء الفسّاق» لیس بمفهومه قیدا للعلماء، ضروره أنّ مفهوم الفسق بما هو مفهوم من المفاهیم لا یکون مانعا عن وجوب الإکرام، بل المانع عنه هو الفسق بوجوده الواقعی، کالکذب و شرب الخمر و الغیبه و غیر ذلک، و إذا کان المانع عن الإکرام هذه

ص: 312

الأمور، فلفظ «الفاسق» و مفهومه إشاره إلی فاعل شی ء منها، و بهذا الاعتبار یکون قیدا للعلماء، فکأنّه قال: «لا تکرم عالما یشرب الخمر و لا عالما یغتاب و لا عالما یکذب» و هکذا، فإراده المرتکب للکبیره معلومه، و المرتکب للصغیره غیر معلومه، فتلک الدلالات الضمنیّه بالنسبه إلی أفراد العامّ، التی منها الناظر إلی الأجنبیّه من غیر إصرار- مثلا- باقیه علی حالها بتمامها، و یؤخذ بها بجمیعها إلّا ما یکون حجّه أقوی علی خلافها، و لیس ذلک إلّا فی المرتکب للکبیره، فبالنسبه إلیها- أی: دلاله العامّ علی المرتکب للکبیره فقط- یسقط العامّ عن الحجّیه، و أمّا بالنسبه إلی دلالته علی المرتکب للصغیره، فظهور العامّ و دلالته علی حالها، و لا معارض لها أقوی منها، فلا وجه لسقوطها عن الحجّیه.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّه لو کان المخصّص مجملا من جهه الشبهه فی المفهوم، فلا یجوز التمسّک بالعامّ فیما لم یعلم خروجه عن تحت العامّ و دخوله فی المخصّص إلّا إذا کان المخصّص منفصلا دائرا بین الأقلّ و الأکثر، فإنّه یتمسّک بالعموم فی الفرد المشکوک، و یحکم بأنّه محکوم بحکم العامّ.

هذا تمام الکلام فی التمسّک بالعامّ فی الشبهه المفهومیّه.

ص: 313

بین اللّبّیّات بأن تکون مقیّده لموضوع الحکم أو کاشفه عن عدم وجود الملاک فی المصداق المشتبه و القول بالجواز فی الثانی، و عدمه فی الأوّل، کما أفاده شیخنا الأستاذ(1).

ص: 314

العامّ لأجل المخصّص بالنسبه إلیها، فلا مانع من التمسّک بالعامّ، لکونه ظاهرا فی العموم، و لا مقتضی لرفع الید عن هذا الظهور إلّا فیما یکون معارضا بالدلیل الأقوی، و دخول «زید» فی المخصّص مشکوک، و لذا لا نتمسّک بالمخصّص و لا نجری حکمه علیه، فلا یکون ظهور العامّ فی هذا الفرد المشکوک معارضا بدلیل أقوی منه، فلا محذور فی التمسّک بالعامّ بالنسبه إلیه و الجواب عنه: أنّ مناط جواز التمسّک بالعامّ لیس مجرّد کونه ظاهرا فی شی ء، بل المناط هو الحجّیّه الثابته ببناء العقلاء و عملهم بالظواهر، و القدر المتیقّن من بنائهم العمل بالظواهر ما لم ینصب قرینه علی الخلاف، و فی مورد نصب القرینه المنفصله- مثل: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»- علی الخلاف یرون أنّ موضوع الحکم فی دلیل «أکرم العلماء» و ما هو مراد جدّی للمتکلّم و یکشف عنه ظهور العامّ هو العلماء الذین لا یکونون فاسقین، فالفرد المشکوک خروجه عن تحت العامّ و دخوله تحت المخصّص لا من جهه المفهوم، بل من جهات خارجیه، و إن کان العامّ ظاهرا فیه إلّا أنّه لیس من الظواهر التی تکون حجّه عند العقلاء، فلا یمکن الأخذ بهذا الظهور.

و بعباره أخری: العامّ له ظهوران: ظهور أوّلی فی العموم، و هو باق بعد ورود القرینه المنفصله أیضا، و لا ینقلب عمّا هو علیه، و ظهور ثانویّ له فی أنّه کاشف عن أنّ المولی صدر منه هذا الکلام بداعی الجدّ لا بدواع أخر، کالامتحان و التقیّه و المزاح و أمثال ذلک، و الأوّل تابع للوضع، و الثانی تابع لبناء العقلاء، فما دام موجودا هذا البناء منهم هذا الظهور الثانوی أیضا موجود، و جواز التمسّک بالعامّ هو الظهور الثانوی للعامّ، و من المعلوم أنّه بعد ورود القرینه المنفصله یکون ظهوره الثانوی فی العلماء الذین لا یکونون فاسقین، إذ

ص: 315

بناؤهم علی الأخذ بالظواهر مشروط بعدم نصب القرینه علی الخلاف، فلا بدّ من إحراز هذا الموضوع حتی یثبت له حکم العامّ- و هذا نظیر قاعده «قبح العقاب بلا بیان» فإنّها تجری ما دام لم یکن بیان فی البین، و مع وجوده لا موضوع لها- لأنّ موضوع الأصل اللفظی هو الکاشف عن المراد الجدّی، و مع القرینه لم یکن للعامّ کاشفیّه عن ذلک بالنسبه إلی الفرد المشکوک، فیرتفع موضوع الأصل اللفظی.

و بهذا یظهر الکلام فی المقام الثانی، إذ الأصل العملی موضوعه الشکّ، و هو موجود فی المقام، فیجوز التمسّک بالبراءه عن وجوب الإکرام و حرمته بالنسبه إلیه.

ثمّ إنّه لا فرق فی عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه بین القضایا الحقیقیّه و الخارجیّه، إذ القضیّه الخارجیّه مثل: «أکرم کلّ من فی البلد الفلانی من العلماء فعلا» و إن افترقت الحقیقیّه فی أنّ المتکلّم بنفسه متکفّل لإحراز مصادیق العامّ فی الأوّل- أی الخارجیّه- بخلاف الثانی، فإنّه غیر ناظر إلی ذلک، بل أحال إحرازها إلی نفس المخاطب، إلّا أنّه لا فرق بینهما فیما هو ملاک جواز التمسّک بالعامّ، الّذی هو حجّیّه العامّ فیما یتمسّک به لإثبات حکمه له و تسریته إلیه، و من المعلوم أنّ العامّ بعد ورود المخصّص المنفصل تضیّق دائره حجّیّته سواء کان فی القضیّه الحقیقیّه أو الخارجیّه، فکما أنّ «لا تکرم الفسّاق من العلماء» یضیّق دائره حجّیّه «أکرم العلماء» و یقیّد «العلماء» بأن لا یکونوا فاسقین فی القضیّه الحقیقیّه، کذلک «لا تکرم أعدائی» یضیّق دائره حجّیّه «أکرم کلّ من فی البلد الفلانی من العلماء بالفعل» و یقیّد «العلماء الموجودین فی البلد فعلا» بأن لا یکونوا أعداء للمولی فی القضیّه الخارجیّه،

ص: 316

فلا یجوز التمسّک بالعامّ فی شی ء منهما لإسراء حکمه إلی الفرد المشکوک کونه مصداقا للمخصّص.

و بتقریب آخر أوضح: القضیّه الخارجیّه و إن کانت متکفّله لإثبات الحکم علی موضوعه المحقّق وجوده لا المقدّر وجوده إلّا أنّ إحراز انطباق عنوان العامّ علی المصادیق بعد ورود المخصّص موکول إلی نفس المخاطب، و لا بدّ له من إحراز موضوع الحکم، الّذی قیّد بواسطه المخصّص فی کلتا القضیتین بغیر عنوان المخصّص بحیث کأنّما قال المولی من الأوّل: «أکرم کلّ من فی البلد فعلا الذین لا یکونون أعدائی» فبعد التخصیص یکون کلّ منهما علی السواء فی أنّ الموضوع لا بدّ و أن یکون مفروض الوجود، فما لم یحرز مصداقیّه فرد من الخارج للموضوع المقیّد لا یثبت الحکم له، فالفرد المشکوک المصداقیّه فی المقام کالفرد المشکوک کونه عالما لو لم یکن مخصّص ل «أکرم العلماء».

و بهذا یظهر الفرق بین المقام و بین الشبهه فی المفهوم فی جواز التمسّک هناک و عدمه هنا، إذ لفظ «العلماء» حیث لم یثبت تقییده بغیر مرتکب الصغیره و ثبت تقییده بغیر مرتکب الکبیره، لم تضیّق دائره حجّیّته بالنسبه إلی مرتکب الصغیره، و لم یقیّد المراد الواقعی إلّا بعدم ما یکون قطعا داخلا تحت المخصّص، فکأنّما قال المولی: «أکرم العلماء الذین لا یرتکبون الکبائر» فجواز التمسّک بالعامّ و الحکم بوجوب إکرام العالم المرتکب للصغیره- من جهه أنّ التقیید بعدمه لم یثبت، و مصداقیته(1) لموضوع الحکم بعد عدم تضیّق دائره الحجّیّه بالنسبه إلیه- مقطوع، بخلاف الشبهه المصداقیّه، فإنّ مصداقیّه الفرد المشکوک کونه شارب الخمر- بعد إحراز تضیّق دائره حجیّه «أکرم

ص: 317

العلماء» و تقییدهم بأن لا یشربوا الخمر مثلا بحیث کأنّما قال: «أکرم العلماء الذین لا یشربون الخمر»- للموضوع الواقعی مشکوکه، فلا بدّ من إحرازها من الخارج.

و من الوجوه التی استدلّ بها علی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّه قاعده «المقتضی و المانع» و هی أنّ عنوان العامّ مقتض لتسریه الحکم إلی جمیع أفراده، و عنوان الخاصّ مانع عن ذلک، فإذا أحرزنا المقتضی کالعلم فی المثال المعروف، و شککنا فی ثبوت المانع کالفسق، فلا یرفع الید عن المقتضی، و لا بدّ من الحکم بوجود مقتضاه.

أقول: إن کان مراد المستدلّ بها من المقتضی و المقتضی فی مقام الإثبات بمعنی الکاشفیّه و الدلیلیّه و أنّ العامّ له کاشفیّه للمراد الجدّیّ و الواقعی، و الخاصّ مانع عنه، و مانعیّته بالنسبه إلی الفرد المشتبه مشکوکه، فلا بدّ من الأخذ بالمقتضی، أی: کاشفیّه العامّ، و الحکم بثبوت المقتضی، أی: وجوب الإکرام بالقیاس إلیه، فهذا الدلیل بعینه هو الدلیل السابق، غایه الأمر قد عبّر بلفظ آخر، و بتعبیر آخر، و قد مرّ جوابه مفصّلا.

و إن کان المراد من المقتضی فی مقام الثبوت أیّ: المصلحه و الملاک، و أنّ عنوان العامّ فیه ملاک الحکم، و عنوان الخاصّ مانع عن تأثیر هذا الملاک، فهو و إن کان تامّا بحسب الصغری- و لا یرد علیه ما أورده علیه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من أنّ عنوان المخصّص لا ینحصر فی کونه مانعا بل ربما یکون شرطا أو جزءا کما فی «لا صلاه إلّا بفاتحه الکتاب» و «لا صلاه إلّا بطهور»(1) لأنّ الکلام لیس فی أمثال هذه التراکیب التی هی متکفّله لبیان عدم تحقّق الماهیّه

ص: 318

إمکانا أو وقوعا بدون وجود المستثنی و تحقّقه کما مرّ فی بحث المفهوم، بل الکلام فی التراکیب و القضایا التی متکفّله لبیان الأحکام الثابته لموضوعاتها، و من المعلوم أنّها کلّها تابعه للملاکات الموجوده فی موضوعاتها المقتضیه لها، و أنّ عناوین المخصّصات فی أمثالها من قبیل الموانع عند العرف فی جمیعها- إلّا أنّ الکلام فی تمامیّه هذه القاعده کبری، إذ مدرکها لو کان بناء العقلاء فهو غیر متیقّن، و لو کان المدرک شمول الأخبار- الدالّه علی حجّیّه الاستصحاب- لها، فسیجی ء- إن شاء اللّه- أنّ الأخبار الوارده فی ذلک الباب یستحیل عمومیّتها لموارد المقتضی و المانع و موارد الاستصحاب معا، بل لا بدّ من أن تکون ناظره إمّا إلی موارد المقتضی و المانع فقط أو الاستصحاب کذلک.

بقی الکلام فی التفصیل الّذی أفاده صاحب الکفایه(1)- قدّس سرّه- فی المقام، و هو: أنّ المخصّص إن کان لفظیّا منفصلا، فحیث یقیّد العامّ بغیر عنوان المخصّص المنفصل فلا یجوز التمسّک بالعامّ فی الفرد المشکوک کونه مصداقا للمخصّص، لأنّ دلیل وجوب إکرام العلماء مثلا غیر متکفّل لانطباق موضوعه علی ما فی الخارج، بل لا بدّ من إحراز ذلک من الخارج.

أمّا إن کان المخصّص لبّیّا، فلو کان ممّا یمکن أن یعتمد علیه المولی فی مقام البیان، فهو کالمخصّص المتّصل فی أنّه لا ینعقد ظهور للعامّ فی العموم من الأوّل، بل یقیّد العامّ بغیر عنوان المخصّص من الأوّل.

و أمّا لو لم یکن کذلک، فلا مانع من التمسّک بالعامّ فی الفرد المشکوک و المصداق المشتبه، لبقاء العامّ علی حجّیّته و ظهوره فیه، کما لو قال: «أکرم جیرانی» و قطعنا بأنّه لا یرید إکرام عدوّه، فحیث لم یلق من المولی إلّا کلام

ص: 319

واحد هو «أکرم جیرانی» و هو ظاهر فی وجوب إکرام جمیعهم و حجّه فی ذلک ما لم یقطع بخلافه، فالمصداق المشتبه حیث لم یقطع بکونه عدوّا و خارجا عن عموم «أکرم جیرانی» فلا حجّه للعبد علی المولی فی عدم إکرامه، إذ لم یکن مخصّص لفظی علی الفرض حتّی یقیّد العامّ بغیر عنوانه، و لم یصل حجّه من طرف المولی علی تقیید موضوع الحکم حتّی یلزم إحراز انطباقه علی من فی الخارج. هذا خلاصه ما أفاده فی المقام.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ(1): بأنّه غیر تامّ بإطلاقه، إذ المخصّص اللّبّی تاره یکون مقیّدا له کما فی قوله علیه السّلام: «فانظروا إلی رجل قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا فارضوا به حکما فإنّی جعلته حاکما علیکم»(2) إلی آخره، فإنّه عامّ غیر مقیّد بکون الرّجل الراوی عادلا أو غیر فاسق بمقیّد لفظی، لکن ثبت الإجماع علی لزوم کونه عادلا، و أنّه مقیّد بهذا القید، فحکمه حکم المخصّص اللفظی المنفصل فی عدم جواز التمسّک به فی المصداق المشتبه، إذ المعتبر فی عدم جواز التمسّک بالعامّ بالمنکشف- و هو کون المراد الواقعی مقیّدا- لا بخصوصیّه الکاشف من کونه لبّیّا أو لفظیّا.

و أخری لا یکون مقیّدا للموضوع، بل یکون کاشفا عن ملاک الحکم، فلو قطعنا بعدم وجود الملاک فی فرد، فهو خارج عن عموم العامّ خروجا أفرادیّا بالضروره، إذ الظهور لا یصادم القطع، و یحمل سکوت المولی عنه إمّا علی المصلحه فیه أو المفسده فی التقیید فی المولی الحقیقی، و علی الغفله فی غیره، و لو شککنا فی وجود الملاک فی فرد، یکون عموم الحکم- حتّی بالنسبه

ص: 320

إلیه- کاشفا عن وجود الملاک فیه، و لیس للعبد أن یخالف أمر مولاه فی هذا الفرد و یعتذر بأنّی لم أقطع بوجود الملاک فیه، فإنّ إحراز ملاکات الأحکام لیس من وظیفه العبد، بل شأن العبد امتثال أوامر المولی و نواهیه، و أمّا أنّ هذا المأمور به فیه ملاک أم لا فلیس من شأنه، و هذا کما أمر المولی باشتراء اللحم فلم یشترط العبد معتذرا بأنّی لم أحرز وجود المصلحه فی ذلک، و من المعلوم أنّه یضرب علی رأس مثل هذا العبد.

و ثالثه یکون مشکوکا و مردّدا بین الأمرین من دون أن یکون معیّن فی البین، کما إذا قال: «أکرم جیرانی» و نعلم أنّه لا یرید إکرام عدوّه، و نشکّ فی أنّ عدم العداوه هل هو أخذ قیدا فی موضوع الحکم أو هو علّه و ملاک للحکم؟

و فی هذا الصوره یفصّل بین ما إذا کان المخصّص نظریّا و ممّا یمکن أن یتّکل المتکلّم علیه، فیکون من قبیل احتفاف الکلام و العامّ بما یصلح للقرینیّه علی تقییده، فیسقط ظهوره فی العموم و لا یصحّ التمسّک به فی المصداق المشتبه، و بین ما إذا کان دلیلا عقلیّا نظریّا لا یصلح للقرینیّه، فیجوز التمسّک بالعامّ حینئذ، أو إجماعا، إذ العامّ قد انعقد ظهوره فی العموم، و الدلیل المنفصل العقلی قد خصّصه بغیر من علم عداوته قطعا تخصیصا أفرادیّا، و بقی ظهور العامّ فی الفرد المشکوک عداوته علی حاله، و حیث إنّ الشکّ فی التخصیص الزائد، فیتمسّک بالعامّ، و یحکم بوجوب إکرام کلّ فرد من أفراد الجیران غیر من علم بعداوته، و یکون العموم کاشفا عن عدم وجود العدوّ فی أفراد العامّ، و یحمل السکوت عن المعلوم عدواته علی المصلحه فیه أو المفسده فی التقیید بعدمه فی المولی الحقیقی، أو الغفله فی المولی العرفی.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّ التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه فیما إذا کان

ص: 321

المخصّص لبیا لا یجوز علی الإطلاق، کما زعم صاحب الکفایه قدّس سرّه، بل یختصّ الجواز بما إذا کان کاشفا عن الملاک غیر مقیّد للعامّ أو مردّدا بینهما لکنّه کان دلیلا عقلیّا نظریّا. هذا خلاصه ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

و الظاهر أنّ ما أفاده من التفصیل بل غیره من التفصیلات المذکوره فی المقام کلّها نشأت من الخلط بین القضایا الحقیقیّه و الخارجیّه.

و الحقّ (1) أنّ التمسّک بالعامّ- فی محلّ الکلام- فی القضایا الحقیقیّه التی

ص: 322

یجری علیها الأحکام لا یجوز علی الإطلاق، سواء کان المخصّص لفظیّا أو لبّیّا، کاشفا عن الملاک أو مقیّدا لموضوع الحکم أو محتملا لکلّ منهما، و فی القضایا الخارجیّه تفصیل یأتی.

و قد ظهر وجهه فی المخصّص اللفظی المتّصل و المنفصل و اللّبّی الضروری الصارف لظهور الکلام، و النظریّ الصالح لتقیید العامّ، أمّا اللّبّی الکاشف عن الملاک، کحکم العقل بأنّ ملاک وجوب إکرام الجیران عدم عداوتهم، فحیث إنّ العقل لا یشکّ فی موضوع حکمه بالضروره فلو حکم بأنّ العدوّ لیس فیه ملاک الوجوب، إنّما الملاک فی غیره، فلا محاله یعلم بأنّ أیّ شی ء و أیّ عنوان یکون فیه ملاک الوجوب، فکشف العقل عن ملاک الحکم ملازم لکشفه عن عنوان المقیّد، فیقیّد العامّ به، و لا یجوز التمسّک به فی المصداق المشکوک.

و أمّا اللّبّی المردّد بین کونه مقیّدا للعامّ أو کاشفا عن الملاک: فمضافا إلی أنّه لا یتصوّر التردید فی ذلک، أنّ العقل لا یشکّ فی مناط حکمه بخروج الأعداء عن تحت العامّ، و بعد علمه بمناط الحکم و ملاکه یعلم بعنوان المقیّد لا محاله، لمکان الملازمه.

و بعباره أخری: لو سألنا عن العقل عن أنّ خروج الأعداء لما ذا؟ و لأیّ

ص: 323

جهه؟ لا یمکن أن یتوقّف فی ذلک.

فإنّ أجاب بأنّه لعداوتهم، فیقیّد العامّ بما یلازم عدم هذا العنوان.

و إن أجاب بأنّه لشقاوتهم أو لفسقهم أو لإیذائهم و أمثال ذلک، فکذلک.

و إن أجاب بأنّی أعلم إجمالا أنّه أحد هذه العناوین إمّا الشقاوه أو الفسق أو الإیذاء و هکذا، فیقیّد العامّ بالعنوان الملازم للجمیع بحسب مقام الإثبات، و یکون من قبیل الشبهه المفهومیّه و دوران الأمر بین المتباینات، فیخرج عن محلّ الکلام (1).

فعلی جمیع التقادیر یقیّد العامّ بغیر عنوان المخصّص أو ما یلازمه، و بعد ذلک حیث إنّ القضیّه حقیقیّه، و تطبیق الموضوع علی ما فی الخارج یکون علی ذمّه العبد، فلا بدّ له من إحراز موضوع الحکم بجمیع قیوده، فإذا شکّ فی قید فی فرد، لا یصحّ تسریه الحکم إلیه، ضروره أنّ الحکم لا یکون محقّقا لموضوعه.

هذا کلّه فی القضیّه الحقیقیّه، أمّا الخارجیّه منها: فالحقّ فیها هو التفصیل الّذی أفاده شیخنا الأستاذ(2)، و هو بأدنی تفاوت یجری فی القضایا الخارجیّه فقط، و ذلک لأنّ المخصّص لو کان لفظیّا، فحیث إنّه عنوان یقیّد موضوع الحکم، و إنّه یقدّم علی العامّ لأظهریته منه- و لا محاله یکون عنوانا من العناوین، إذ لو کان فردا خارجیّا و شکّ فی خروج فرد آخر، فهو من الشکّ فی التخصیص الزائد، و خارج عن محلّ الکلام- فبعد ذلک إحراز الموضوع و قیده یکون من وظیفه العبد، و لا یجوز التمسّک بالعامّ فی الفرد المشکوک.

ص: 324

و لو کان مخصّصا لبّیّا صالحا لصرف ظهور الکلام و العامّ عن العموم، و کان ممّا یمکن أن یتّکل علیه المتکلّم، فحیث إنّه یکون حینئذ من قبیل احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّه، فیسقط العامّ عن الظهور فی العموم، أی:

لا ینعقد له ظهور فی العموم، ففی المخصّص اللفظی و إن انعقد للعامّ ظهور فی العموم و لا ینقلب عمّا هو علیه إلّا أنّ الخاصّ لأقوائیّته فی الظهور یقدّم علی العامّ، و فی اللّبّی المحتمل للقرینیّه لا ینعقد من الأوّل ظهور للعامّ فی العموم، ففی کلّ منهما ما هو الحجّه للعبد هو العامّ المقیّد بنقیض الخاصّ، فلا بدّ له من إحراز العامّ و قیده، لأنّ القضیّه و إن کانت خارجیّه إلّا أنّ المخصّص سواء کان لفظیّا أو لبّیّا حیث إنّه عنوان أخذ مفروض الوجود لا فرد خارجیّ، یستکشف منه أنّ المولی جعل تطبیق الموضوع الخارجیّ المقیّد أو محتمل التقیید بعنوان مأخوذ مفروض الوجود علی ذمّه المکلّف و عهدته، فکأنّه قال: «أکرم من هؤلاء الجیران کلّ من لا یکون عدوّا لی» فلا بدّ للعبد من إحراز أنّ هذا الفرد- مثلا- ممّن لا یکون عدوّا له حتّی یجب إکرامه علیه و لا یجب إکرام من یکون مشکوکا عداوته، و لیس للمولی أن یعاقب العبد علی ترک إکرامه، فإنّ العبد له حجّه علی المولی، فیجیبه- لو سأله عنه- ب «لا، إنّک تکلّمت بکلام غیر ظاهر ببرکه القرینه اللفظیّه أو العقلیّه المنفصله الصالحه لصرف ظهور الکلام فی العموم فی غیر وجوب إکرام من لا یکون عدوّا لک من الجیران، و أنا لم أحرز ذلک».

و لو کان المخصّص لبّیّا نظریّا لا یصلح لصرف ظهور العامّ فی العموم، فحیث إنّ العامّ انعقد ظهوره فی العموم، و تمّ الحجّه للمولی علی العبد، و المولی بنفسه أحرز انطباق الموضوع علی ما فی الخارج، فنفس العموم

ص: 325

کاشف عن عدم کون المشکوک عدوّا له، و یحمل سکوت المولی عمّن قطع بعداوته و أنّه لا یرید المولی إکرامه علی المصلحه فیه أو الغفله، و لیس للعبد ترک إکرام المشکوک عداوته، إذ المولی هو بنفسه أحرز عدمها، و إلّا لم یلق کلاما عامّا شاملا له، و لا یقبل من العبد الاعتذار: «إنّی قطعت بأنّک لا ترید إکرام عدوّک، و لم أحرز عدم عداوه هذا الفرد» لأنّ المولی یجیبه ب «أنّک ما سمعت قولی: أکرم جمیع هؤلاء الجیران؟ و أیّ شغل لک بوجود الملاک فی هذا الفرد أم عدمه بعد قولی: أکرمه؟» فالتمسّک بالعموم فی الشبهه المصداقیّه یصحّ فی مثل «لعن اللّه بنی أمیّه قاطبه» المخصّص قطعا بغیر المؤمن علی تقدیر کونه قضیّه خارجیّه و «بع جمیع کتبی» المخصّص عقلا بغیر الکتب التی کتبها المولی بنفسه- مثلا- و غیرهما من القضایا الخارجیّه التی خصّصت بالدلیل العقلی، و لم یکن الدلیل العقلی بحیث یصلح لصرف ظهور العامّ فی العموم. هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل.

ص: 326

وجدت قرشیّه أو غیر قرشیّه- فوقع النزاع بین شیخنا الأستاذ و صاحب الکفایه فی جریان الأصل فیه.

و التزم صاحب الکفایه- قدّس سرّه- بذلک بدعوی أنّ الباقی تحت العامّ بعد تخصیصه بمنفصل أو متّصل حیث إنّه معنون بعنوان عدمیّ غالبا- إذ المخصّص فی غالب الأوقات یکون أمرا وجودیّا و العامّ یقیّد بنقیضه- یکون إحراز المشکوک منه بالأصل الموضوعی ممکنا. مثلا: إذا شکّ فی امرأه أنّها قرشیّه أو غیر قرشیّه و إن لم یکن هناک أصل یحرز به أنّها قرشیّه أو غیرها، لعدم وجود الحاله السابقه لإحداهما، إلّا أنّ استصحاب عدم الانتساب بالقریش، و عدم اتّصافها بأنّها قرشیّه- حیث إنّها قبل وجودها کانت نفسها معدومه و انتسابها بالقریش أیضا کانت معدومه، فعند وجودها نعلم بوجود نفسها، و نشکّ فی أنّ صفتها و انتسابها بالقریش هل انقلب من العدم إلی الوجود أم لا؟- یفید فی إحراز أنّها لا تکون منتسبه إلی القریش، و یحکم بأنّها ممّن لا تحیض إلّا إلی خمسین(1).

و أورد علیه شیخنا الأستاذ: بأنّه لا یمکن إحرازه بالأصل فی أمثال هذا المثال ممّا لا یکون للوصف حاله سابقه. و قدّم لتنقیح مرامه مقدّمات ثلاثا:

الأولی: أنّ التخصیص- أیّا ما کان- یوجب تقیید عنوان العامّ بنقیض عنوان الخاصّ، فلو کان أمرا وجودیّا، فالباقی تحت العامّ مقیّد بعنوان عدمیّ، و إن کان عدمیّا، فالباقی مقیّد بعنوان وجودیّ، ضروره أنّه لا یمکن أن یبقی العامّ علی عمومه حتّی بالنسبه إلی أفراد المخصّص و عنوانه بعد التخصیص، و إلّا یلزم التناقض، فإنّ السالبه الجزئیه تنافی الموجبه الکلّیّه، کما أنّ الموجبه

ص: 327

الجزئیه تناقض السالبه الکلّیّه، و لا فرق بین المتّصل و المنفصل إلّا فی أنّ [المتّصل] یوجب انعقاد الظهور فی الخاصّ، و تقیید العامّ بنقیض عنوان الخاصّ من أوّل الأمر، بخلاف المنفصل، فإنّ التقیید فیه یکون بالقیاس إلی المراد الجدّی و الواقعی، کما مرّ.

المقدّمه الثانیه: أنّه إذا کان الموضوع مرکّبا من جزءین، فإمّا أن یکون کلاهما جوهرین أو عرضین- و المراد بالعرض ما یساوق الوصف لا العرض باصطلاح الفلسفی- أو یکون أحدهما جوهرا و الآخر عرضا، و الحصر عقلی ینحصر فی هذه الأقسام الثلاثه بلا زیاده و نقیصه.

فإن کان مرکّبا من جوهرین کما إذا ورد: «أنّ من له ابنان فلیتصدّق بکذا» فلا شبهه فی جریان الاستصحاب فی أحدهما، و انضمامه إلی الوجدان فی الآخر، و یلتئم الموضوع بذلک، إذ أحد الجزءین أجنبیّ عن الآخر، و لا ارتباط بینهما، و الموضوع لیس إلّا اجتماعهما فی الزمان، و أنّ زمانا ظرف لکلا الوجودین، فإذا أحرز أحدهما بالوجدان، و الآخر بالتعبّد الشرعی، فیتحقّق الموضوع.

نعم، لو کان الموضوع عنوانا بسیطا، مثل التقارن، و کان مسبّبا عن تحقّق هذین الجزءین فی الزمان، لا یجری الأصل، إذ تحقّق الجوهرین المحصّلین لعنوان بسیط لا یثبت بذلک، العنوان.

و هکذا الکلام فیما یکون کلا جزأی الموضوع عرضین- سواء کانا لموضوع واحد أو لموضوعین- کعلم زید و عدالته، و علم زید و عداله عمرو، و هکذا فیما یکون أحدهما جوهرا و الآخر عرضا قائما بمحلّ آخر غیر هذا الموضوع، فیجری الأصل فی هذا القسم أیضا، فیمکن إحراز أحدهما

ص: 328

بالوجدان و الآخر بالأصل فیما لم یکن العرضان أو الجوهر و العرض القائم بغیر هذا الجوهر محصّلین لعنوان بسیط یکون هو الموضوع، کما فی القسم الأوّل.

و من هذا القبیل روایه «لو رکع المأموم و الإمام راکع»(1) الوارده فی صلاه الجماعه لو قلنا بأنّ الواو للحال، و یستفاد منه أنّه لو تقارن رکوع المأموم مع رکوع الإمام، فتصحّ صلاه المأموم مثلا، فحینئذ لو رکع المأموم و شکّ فی تقارنه مع رکوع الإمام، لا یفید استصحاب بقاء الإمام راکعا إلی زمان رکوع المأموم لإثبات التقارن، بخلاف ما لو لم نقل بکون الواو للحال، فیکون الموضوع مرکّبا من عرضین: رکوع الإمام و رکوع المأموم فی زمان واحد، فإنّه یمکن استصحاب بقاء الإمام راکعا إلی زمان رکوع المأموم، فیتحقّق الموضوع بضمّ الوجدان إلی الأصل.

و من هذا القبیل أیضا مسأله موت المورّث فی زمان حیاه الوارث.

و إن کان أحدهما جوهرا و الآخر عرضا قائما به- و لا یمکن ذلک إلّا بأن یکون اتّصاف المحلّ بهذا العرض أحد جزأی الموضوع، کاتّصاف الماء بالکرّیّه، إذ لو کان نفس الکرّیّه مأخوذه فی الموضوع دون اتّصاف الماء بها، للزم الخلف، إذ لازمه تحقّق الموضوع بتحقّق الماء و کریّه الدبس [مثلا] و المفروض أنّ الموضوع مرکّب من جوهر و عرض قائم بنفس هذا الجوهر لا قائم بمحلّ آخر، و من المعلوم فی مقرّه أنّ وجود العرض فی نفسه هو وجوده فی محلّه و موضوعه بعینه، فلا ینفکّ وجود العرض عن وجود محلّه- فإذا کان کذلک، فلا یمکن إحراز أحدهما بالوجدان، و الآخر بالأصل، إذ

ص: 329

الاتّصاف بالکرّیّه لا حاله سابقه له حتی تستصحب علی الفرض، و نفس الکرّیّه لا فائده فی استصحابها، لما عرفت من أنّ ما هو مأخوذ فی موضوع الحکم هو اتّصاف الماء بالکرّیّه لا نفسها، فحینئذ لو کان هناک حوض فیه مقدار الکرّ من الماء فشککنا بعد ذلک فی کرّیّته من جهه احتمال أنّه انعدم و وجد ماء آخر غیر بالغ حدّ الکرّ، لا یمکن استصحاب کرّیّه هذا الماء، إذ هذا الماء متی کان کرّا حتی نستصحب کرّیّته؟ و استصحاب وجود الکرّ فی الحوض و ان کان یجری إلّا أنّه لا یثبت کرّیّه هذا الماء الموجود فیه إلّا علی القول بحجّیّه الأصول المثبته.

و الحاصل: أنّ الأوصاف التی لم یکن لها حاله سابقه بل لا ینفکّ وجودها عن وجود موضوعها إذا أخذت فی موضوع الحکم، لیس لنا إحرازها بالاستصحاب بعد ما أحرزنا الجزء الآخر المأخوذ فی الموضوع بالوجدان، إذ استصحاب الوصف بمفاد «کان» التامّه و إن کان جاریا إلّا أنّه لا یثبت اتّصاف الموضوع به، و استصحابه بمفاد «کان» الناقصه مثبت غیر حجّه علی ما تقرّر فی مقرّه.

هذا کلّه فیما إذا کان الوصف أمرا وجودیّا، و لو کان الوصف المأخوذ فی الموضوع أمرا عدمیّا، مثل أن یقال: «الماء الّذی لا یکون کرّا ینفعل» فالکلام الکلام.

ففی المثال المتقدّم لو کان الماء الموجود فی الحوض قلیلا فی زمان و شککنا بعد ذلک فی بقائه علی حاله قلّته لأجل احتمال معدومیّته و وجود ماء آخر بالغ حدّ الکرّ، فاستصحاب عدم وجود الکرّ فی الحوض- المسمّی بالعدم الأزلی و المحمولی باعتبار أنّ العدم یحمل علی الوصف فیقال: «وصف الکرّیّه

ص: 330

معدوم» مثلا- حیث إنّ له حاله سابقه یجری لکنّه لا یثبت أنّ هذا الماء لا یکون کرّا، و استصحاب عدم کون هذا الماء کرّا- المسمّی بالعدم النعتیّ- لا یکون جاریا، لعدم الحاله السابقه له.

المقدّمه الثالثه: أنّ ما یوجد من الأوصاف و الأعراض بوجود موصوفه و معروضه بعد وجود موضوعه لا یمکن أن یتّصف الموضوع بعدم ذلک الوصف و وجوده معا، ضروره استحاله اجتماع النقیضین، و لا أن لا یتّصف بأحدهما، بداهه استحاله ارتفاع النقیضین، بل لا بدّ حین وجود الموضوع من اتّصافه إمّا بوجود ذلک الوصف أو بعدمه، أمّا لو لم یضع الموضوع قدمه فی عالم الوجود، فلا یتّصف لا بوجود وصفه و لا بعدمه، و لا یکون هذا من ارتفاع النقیضین، المستحیل، إذ المعدوم لا یمکن أن یتّصف بشی ء وجودیّ أو عدمیّ، نعم، کما أنّ نفس الموضوع معدوم، کذلک نفس الصفه أیضا معدوم، لکن اتّصاف الموضوع المعدوم بصفه، و هکذا اتّصافه بعدمها غیر معقول، فلا یمکن أن یقال: «إنّ هذا الماء قبل وجوده کان متّصفا بعدم الکرّیّه و الآن کما کان».

و بعد ما عرفت هذه المقدّمات الثلاث تعرف أنّه تقیّد المرأه بأنّها غیر قرشیّه لا محاله فی المثال المذکور بمقتضی المقدّمه الأولی، و أنّ هذا التقیید یکون علی نحو مفاد «کان» الناقصه و العدم النعتیّ، و أنّ التقیید هو اتّصاف المرأه بأن لا تکون من قریش بمقتضی المقدّمه الثانیه، و أنّه یستحیل اتّصاف المرأه قبل وجودها بهذا الوصف بمقتضی المقدّمه الثالثه، فلا یمکن إحراز هذا القید بالأصل، فإنّه مشکوک من أوّل الأمر، و نفس عدم القرشیّه و إن کان یجری

ص: 331

فیه الأصل، إلّا أنّه لا یکون قیدا مأخوذا فی الموضوع، فلا یفید إحرازه(1). هذا خلاصه ما أفاده فی وجه عدم جریان الأصل فی الأعدام الأزلیّه.

و لا شبهه فی المقدّمه الأولی من المقدّمات التی بنی مقصوده علیها من أنّه لا یمکن بقاء العامّ علی عمومه بعد ورود الخاصّ، ضروره أنّ السالبه الجزئیه تنافی و تناقض الموجبه الکلّیّه، و هکذا العکس، و لا ریب أیضا فی المقدّمه الثالثه من أنّ اتّصاف الموضوع بالعدم- کاتّصافه بوجود الوصف- لیس له حاله سابقه.

إنّما الإشکال فی المقدّمه الثانیه من أنّه لو کان الموضوع مرکّبا من عرض و محلّه، فلا محاله یکون القید هو الاتّصاف بهذا العرض. و بعباره أخری: هو وجود العرض بمفاد «کان» الناقصه. و لو کان أمرا عدمیّا- کما هو الغالب فی العمومات- یکون القید العدم النعتیّ و العدم بمفاد «لیس» الناقصه.

و حاصل ما أفاده فی وجهه: أنّ الموضوع فی مثل «أکرم کلّ عالم» بعد ورود «لا تکرم الفاسق» حیث إنّه مقیّد- بمقتضی المقدّمه الأولی- بنقیض عنوان الخاصّ، فلو کان التقیید بنحو «لیس» التامّه بحیث کان الموضوع هو «کلّ عالم لم یکن معه فسق» فإمّا أن یکون الموضوع باقیا علی إطلاقه من جهه النعتیّه حتّی یکون الموضوع هو «العالم الّذی لم یکن معه فسق سواء کان فاسقا أم لا» فهو غیر معقول، بداهه ثبوت التهافت بین الإطلاق من جهه النعتیّه، و التقیید بالعدم المحمولی.

أو لا یکون الموضوع باقیا علی إطلاقه، بل هو مقیّد من هذه الجهه أیضا، فالتقیید بالعدم المحمولی من قبیل الأکل من القفا، إذ التقیید بالعدم النعتیّ مغن

ص: 332

عن التقیید بالعدم المحمولی.

و فیه: أنّ العامّ مقیّد بالعدم المحمولی، الملازم مع العدم النعتیّ خارجا، و هو بالقیاس إلی العدم النعتیّ لا مطلق و لا مقیّد.

بیان ذلک: أنّ کلّ ما یکون ملازما لشی ء فی الوجود لا یلزم أن یکون محکوما بحکمه، کما مرّ فی بحث الضدّ، بل اللازم أن لا یکون المتلازمان فی الوجود مختلفی الحکم.

مثلا: استقبال القبله ملازم وجوده مع استدبار الجدی فی بعض البلاد، و مع کون الیمین بطرف المغرب، و الشمال بطرف المشرق، و لا یمکن تحقّق الاستقبال بدون تحقّق هذه الأمور، لکن لا یلزم أن یکون استدبار الجدی مثلا محکوما بحکم الاستقبال من جهه الملازمه، بل الاستدبار من هذه الجهه لیس له حکم أصلا، لأنّه لغو محض و إن کان فی طبعه لا یخلو عن حکم من الأحکام.

و لا یفرق فی ذلک بین الواجبات النفسیّه و الغیریّه، فحینئذ تقیید العالم بعدم الفسق علی نحو مفاد «لیس» التامّه لا یوجب تقییده بما یکون ملازما له فی الوجود، و هو الجهه النعتیه و اتّصاف العالم بعدم کونه فاسقا، بل الموضوع مقیّد بالعدم المحمولی فقط، و أمّا جهه النعتیّه حیث إنّها ضروریّه الوجود و لا دخل لها فی غرض المولی أصلا، فالموضوع بالنسبه إلیه لا مطلق و لا مقیّد.

فاتّضح أنّ تقیید العامّ بنقیض عنوان الخاصّ فیما یکون الخاصّ أمرا وجودیّا- کما هو الغالب- لا یلزم أن یکون بالعدم النعتیّ، بل یمکن أن یکون بالعدم المحمولی، و لا محذور فیه.

هذا، و لو کان ما أفاده تامّا، لجری فی الموضوع المرکّب من جوهرین أو

ص: 333

عرضین أو عرض قائم بمحلّ و جوهر آخر غیر محلّ هذا العرض، إذ نسأل عن الجزء الثانی، و نقول: هل هو مأخوذ بنحو مفاد «کان» التامّه بحیث یکون الجزء الأوّل باقیا علی إطلاقه حتی بالنسبه إلی کونه مجتمعا مع هذا الجزء و مقترنا معه، و عدمه، أو لا یکون مطلقا من هذه الجهه، بل قیّد بکونه مقترنا و مجتمعا مع الجزء الثانی؟ فإن کان الأوّل، یلزم التهافت، و إن کان الثانی، فیکون التقیید بالجهه النعتیّه مغنیا عن التقیید بالوجود المحمولی و بمفاد «کان» التامّه، فلا یمکن إحراز أحد الجزءین بالتعبّد بعد ما کان الجزء الثانی محرزا بالوجدان فی غیر الموضوعات المرکّبه من العرض و محلّه أیضا، کما فی الصلاه المقترنه مع الطهاره، إذ استصحاب الطهاره بمفاد «کان» التامه لإثبات کون الصلاه مقترنه مع الطهاره یکون من الأصول المثبته التی لا نقول بحجّیّتها، و بنحو مفاد «کان» الناقصه لیس له حاله سابقه حتی نستصحبه.

و أمّا ما ذکرنا فی المقدّمه الثانیه من أنّ الموضوع لو کان مرکّبا من العرض و محلّ هذا العرض، لا یعقل أن یکون القید المأخوذ فی هذا الموضوع الوجود المحمولیّ و بنحو مفاد «کان» التامّه، بل لا بدّ و أن یکون القید هو الوجود النعتیّ و الاتّصاف، فهو و إن کان تامّا إلّا أنّه یختصّ بما إذا کان العرض أمرا وجودیّا حیث إنّ العرض وجوده فی نفسه هو بعینه وجوده فی موضوعه، و أمّا لو کان أمرا عدمیّا، فحیث إنّ العدم باطل محض و نفی صرف لا یمکن أن یتّصف الموضوع به حقیقه، ضروره أنّ الاتّصاف الحقیقیّ لا بدّ له من طرفین وجودیّین.

نعم، یمکن أن یکون معرّفا لعنوان و خصوصیه تکون تلک الخصوصیّه و ذلک العنوان الوجودیّ وصفا حقیقیّا، و لکن أطلق علی العدم الوصف بالعنایه

ص: 334

و المجاز، و إلّا «لا شی ء» لا یمکن أن یکون وصفا حقیقیّا للشی ء، فإذا کان المخصّص أمرا وجودیّا- کما فی «لا تکرم من کان متّصفا بالفسق»- فلا محاله یقیّد العامّ بنقیض هذا العنوان، و من المعلوم أنّ نقیض الاتّصاف هو عدم الاتّصاف لا الاتّصاف بالعدم، فیکون المراد من «أکرم کلّ عالم» بعد التقیید «أکرم کلّ عالم لم یکن متّصفا بالفسق» لا «کلّ عالم یکون متّصفا بعدم الفسق».

و بالجمله، ما ذکرنا راجع إلی أنّ المأخوذ فی الموضوع هو اتّصاف المحلّ بالعرض، و نقیضه هو عدم الاتّصاف، الأزلیّ المحمولیّ، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه، فیقال: إنّ زیدا العالم قبل عشر سنین- مثلا- لم یکن موجودا لا نفسه و لا صفه من صفاته، و الآن هو موجود بالوجدان، و أمّا اتّصافه بالفسق فنشکّ فیه، فنستصحب عدمه الأزلیّ، فیلتئم الموضوع. و هکذا نقول فی قول الصادق علیه السّلام: «المرأه إذا بلغت خمسین سنه لم تر حمره إلّا أن تکون امرأه من قریش»(1) فإنّ هذه المرأه- المشکوک قرشیّتها- قبل وجودها لم تکن لا نفسها و لا اتّصافها بالقرشیّه، و بعد وجودها نشکّ فی اتّصافها بالقرشیّه، فیصحّ استصحاب عدم الاتّصاف، الأزلیّ المحمولیّ الّذی هو أحد جزأی الموضوع، و نضمّه إلی الوجدان، فیلتئم الموضوع، أیّ: المرأه التی لم تکن متّصفه بالقرشیه.

نعم، لو کان المخصّص أمرا عدمیّا، یشکل ذلک، إذ العامّ حینئذ یقیّد بأمر وجودیّ، کما لو ورد «إنّ المرأه إذا بلغت ستّین سنه لم تر حمره إلّا أن تکون غیر قرشیّه» فإنّ الموضوع یصیر حینئذ «المرأه التی تکون من قریش» و من الواضح أن لیس للاتّصاف بالقریش حاله سابقه حتی نستصحبه و نضمّه

ص: 335

إلی الوجدان فنثبت له حکم العامّ.

ثمّ إنّ ما أفاده فی الکفایه من أنّ الباقی تحت العامّ بعد تخصیصه بالمنفصل أو کالاستثناء من المتّصل لمّا کان غیر معنون بعنوان خاصّ بل بکلّ عنوان لم یکن ذاک بعنوان الخاصّ(1)، إلی آخره، تامّ لا شبهه فیه، و یکون مراده منه أنّ العامّ لا یعنون بشی ء من العناوین إلّا بنقیض عنوان الخاصّ و إن کانت العباره قاصره عن إفادته، فلا یرد علیه ما أورده شیخنا الأستاذ(2) من أنّه کلام لا محصّل له، إذ العامّ لا یقیّد بکلّ عنوان، و شمول الحکم لکلّ عنوان غیر عنوان الخاصّ لا یکون من ناحیه التقیّد بذلک، بل من جهه عدم تقیّد العامّ بشی ء منها.

هذا، و من غریب ما صدر من شیخنا الأستاذ فی المقام ما أورده علی صاحب الکفایه فی هذا المقام من أنّه لا وجه للعدول من عنوان القرشیّه المأخوذه فی لسان الدلیل إلی العنوان الانتزاعی الّذی هو الانتساب إلی القریش، إذ لو ثبت جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّه فلم لا یجری فی نفس عنوان القرشیّه المأخوذه فی الدلیل؟ و أیّ فرق بینهما؟ و لو لم یثبت و لم یصحّ ذلک، ففی العنوان الانتزاعی أیضا کذلک(3).

و جوابه أوضح من أن یخفی، فإنّ الانتساب إلی القریش لیس مفهوما انتزاعیّا عن القرشیّه، بل هو نفس مفهوم القرشیّه و معناها، إذ الیاء فی «قرشیّه» یاء النسبه، فهو کالعراقی و الإیرانی و غیرهما، و المعنی فی جمیع ذلک هو

ص: 336

المنتسب إلی القریش و إلی إیران و العراق.

بقی فی المقام ما أفاده بعض(1) الأعاظم من التفصیل فی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیه.

و حاصله بتوضیح منّا: أنّ القید المأخوذ فی الموضوع تاره یکون قیدا فی مقام الماهویّ و التصوّر، کما فی تقیید ماهیّه الإنسان بکاتب بحیث یکون الموضوع هو الماهیّه المقیّده و الحصّه الخاصّه من ماهیّه الإنسان، التی هی الإنسان الکاتب، و أخری یکون قیدا فی رتبه وجود الموضوع و فی مقام التصدیق، کما فی تقیید زید- بعد أخذه مفروض الوجود- بکونه قائما مثلا.

أمّا الأوّل: فیجری فیه استصحاب العدم الأزلیّ، سواء کان القید مأخوذا بنحو النعتیّه و بمفاد «کان» الناقصه، أو کان مأخوذا بنحو المحمولیّه و بمفاد «کان» التامّه، و ذلک لأنّ الماهیّه المرکّبه- کالإنسان الکاتب- لا محاله مسبوقه بالعدم الأزلیّ حیث إنّه ممکن لیس بواجب الوجود، فیستصحب هذا العدم إلی الآن، و تترتّب علیه آثار العدم لو کانت له، أو ینفی عنه آثار وجود الموضوع، سواء شککنا فی أصل وجود الموضوع أو فی قیده و وصفه النعتیّ أو المحمولی، إذ نقیض تلک الماهیّه المرکّبه له فردان: أحدهما: عدم الموضوع، و الآخر: وصفه و قیده.

و أمّا الثانی- و هو التقیید فی رتبه وجود الموضوع و بعد أخذه مفروض الوجود- فلا یجری فیه الاستصحاب مطلقا، کان الوصف ناعتیّا أو محمولیّا، لأنّ نقیض القیام فی رتبه وجود زید یکون عدم ذلک القیام فی هذه الرتبه أیضا لا العدم المطلق بالضروره، بداهه أنّ المتناقضین فی رتبه واحده، و من المعلوم

ص: 337

أنّ عدم القیام فی ظرف وجود زید، الّذی هو بدیل للقیام فی ظرف وجود زید نعتیّا أو محمولیّا لیس له حاله سابقه من أوّل وجود زید هو مشکوک، فلا یمکننا إجراء الاستصحاب فیه، فالمیزان فی صحّه الاستصحاب و عدمها فی الأعدام الأزلیّه هو أخذ الموضوع مفروض الوجود و عدمه، فیجری فی الثانی دون الأوّل، و أمّا کون العدم نعتیّا أو محمولیّا فأجنبیّ عن ذلک. هذا خلاصه ما أفاده- قدّس سرّه- فی هذا المقام من التفصیل.

و هو غیر تامّ لا یمکن المساعده علیه.

أمّا ما أفاده من جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل و ترتیب آثار العدم أو نفی آثار الوجود علی المستصحب فهو و إن کان تامّا کبری إلّا أنّه لا ربط له بما نحن بصدده، و هو إحراز أحد جزأی الموضوع، العدمیّ باستصحاب العدم الأزلیّ، و الجزء الآخر بالوجدان، إذ استصحاب عدم وجود الماء غیر الکرّ فی الحوض- مثلا- و إن کان جاریا إلّا أنّه لا یثبت أنّ هذا الماء الموجود فی الحوض غیر کرّ.

و أمّا ما أفاده فی القسم الثانی ففساده أوضح من أن یخفی، فإنّ لازمه ارتفاع النقیضین قبل وجود الموضوع، و أنّ القیام قبل وجود زید لا موجود حیث لا یوجد موضوعه، و لا معدوم، لعدم وجود معروضه حتی یتحقّق العدم فی ظرفه الّذی هو بدیل له بزعمه.

و حلّه: أنّ نقیض الخاصّ هو عدم الخاصّ لا العدم الخاصّ، أی: العدم الّذی هو الخاصّ.

و بعباره أخری: نقیض کلّ شی ء- کما قال أهل المیزان- هو رفعه، فنقیض قیام زید یوم الجمعه هو عدم ذلک القیام، لا عدمه فی یوم الجمعه

ص: 338

بحیث لا یکون عدمه یوم الخمیس نقیضا له، فالحقّ عدم تمامیّه هذا التفصیل، و أنّ التفصیل الّذی أفاده شیخنا الأستاذ لا بدّ من الالتزام به بحسب الکبری و إن کان إیراده فی تطبیق هذه الکبری علی العامّ المخصّص غیر وارد، کما أوضحناه.

ص: 339

التمسّک بعمومات وجوب الوفاء بالنذر و وجوب إطاعه الوالدین و المولی مثلا لاندراج المشکوک کونه راجحا أو جائزا فی حکم العامّ هو التمسّک بالعامّ فی الشبهه المصداقیّه بعینه، فلا وجه للبحث عنه مستقلّا، و الشکّ ناشئ من جهه التخصیص لا غیر.

و لو لم یؤخذ فی موضوعه حکم أصلا، فلا شکّ فی اندراجه تحت العامّ، و بعد اندراجه تحته یحکم بحکمه، فیصیر الوضوء بالماء المضاف واجبا، و یثبت لازمه، و هو الصحّه، و حینئذ لو کان دلیل العنوان الثانوی مطابقا لدلیل العنوان الأوّلی فی الحکم، فهو، و إلّا بأن کان أحدهما متکفّلا للحکم الوجوبیّ، و الآخر للحکم التحریمی، فیقع التعارض بینهما، فلا بدّ من الرجوع إلی المرجّحات فی باب التعارض، و مع عدم المرجّح یحکم بالتخییر.

و توهّم أن یکون حینئذ من باب التزاحم- کما فی الکفایه(1)- فیؤثّر ما هو أقوی ملاکا من الآخر لو کان فی البین، و إلّا لم یؤثّر أحدهما، للزوم الترجیح بلا مرجّح، فیحکم بالإباحه فی الفرض، فاسد، إذ المناط فی باب التزاحم أن تکون الاستحاله ناشئه من مقام الامتثال- لا فی مقام الجعل- کما فی إنقاذ الغریقین، بخلاف باب التعارض، فإنّ الملاک فی کون الدلیلین من هذا الباب أنّ استحاله الأخذ بکلیهما نشأت من مقام الجعل و التکلیف، و أنّ أحدهما یقتضی محبوبیّه أمر و الآخر مبغوضیّه هذا الأمر، و من المعلوم أنّ المقام لیس من قبیل دلیل وجوب إنقاذ الغریقین أو الإزاله و الصلاه بحیث لا تکون منافاه بین الدلیلین فی مقام الجعل أصلا، و إنّما المنافاه نشأت من جهه عدم قدره العبد علی الامتثال، کما لا یخفی.

ص: 340

و أمّا الأدلّه الدالّه علی صحّه الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات لو وقع موردا للنذر، لا یصلح للتأیید، إذ نفس هذه الأدلّه تخصّص ما یدلّ علی أنّ متعلّق النذر لا بدّ و أن یکون راجحا فی جمیع الموارد بغیر الصوم و الإحرام.

و توهّم أنّ الصوم و الإحرام یعتبر فیهما قصد القربه، و لا یصحّان بدونه، و الأمر النذری توصّلیّ یسقط بمجرّد الإتیان بمتعلّقه فکیف یحکم بلزوم قصده!؟ فاسد، إذ الأمر النذری تابع لمتعلّقه فی التوصّلیّه و التعبّدیّه، و لا یتمحّض فی أحدهما معیّنا، فإن کان المتعلّق تعبّدیّا قربیّا، فهو أیضا کذلک، و إن کان توصّلیّا فتوصّلیّ.

و الحقّ فی الجواب عن کلا الإشکالین- من اعتبار الرجحان فی متعلّق النذر، و لزوم قصد القربه فی الصوم و الإحرام مع کون الأمر النذری یسقط بدونه- بما ذکرنا من الالتزام بالتخصیص، کما هو أحد الوجوه المذکوره فی الکفایه(1)، و من تبعیّه الأمر النذری للمتعلّق فی التعبّدیّه و التوصّلیّه، لا ما أفاده فی الکفایه(2) من الوجهین:

أحدهما: أنّ الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات راجحان ذاتا، و عدم الأمر بهما إنّما هو لمانع یرتفع مع النذر.

و الثانی: الالتزام بصیرورتهما راجحین بنفس تعلّق النذر بهما و إن لم یکونا قبلهما کذلک من جهه عروض عنوان راجح ملازم لتعلّق النذر بهما، إذ کلا الوجهین مخدوشان.

أمّا الأوّل: فلأنّ ما فرض أنّه مانع لو کان مانعا فی مرحله الملاک، فلازمه عدم الرجحان فیهما ذاتا، و صیرورتهما راجحین بتعلّق النذر بهما، فهو راجع

ص: 341

إلی الوجه الثانی، إذ قبل تعلّق النذر لا یکون الملاک تامّا موجبا للرجحان، و إن کان مانعا عن الأمر و الملاک تامّ فیهما، فلازمه صحّه الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات بداعی المحبوبیّه، و لا یمکن الالتزام به.

و أمّا الوجه الثانی: فلأنّ ذاک العنوان الموجب للحسن- مضافا إلی أنّه سفسطه و معلوم العدم- لا بدّ و أن یقصد فی مقام الإتیان علی فرض وجوده، لما مرّ فی بحث مقدّمه الواجب [من] أنّ قصد العنوان الّذی به یصیر الفعل حسنا و راجحا، لازم.

مثلا: ضرب الیتیم حسن لو کان بقصد التأدیب، فإنّه یوجب حسنه، و أمّا ضربه لا بقصد هذا العنوان فهو مصداق للظلم و إن ترتّب علیه التأدیب قهرا.

و الحاصل: أنّه لو کان رجحان الفعل بواسطه طروّ عنوان علیه لا بالذات، لا یصحّ هذا الفعل- لو کان قربیّا- إلّا إذا قصد هذا العنوان بداعی المحبوبیّه، فإنّ المأمور به حینئذ هو ذلک العنوان لا نفس الفعل، فلازم ذلک فی المثالین هو عدم الصحّه بمجرّد قصد الأمر النذری من دون أن یقصد ذاک العنوان الموجب للحسن.

و أمّا الحکم بصحّه النافله فی وقت الفریضه عند النذر علی القول بحرمتها بدون النذر: فلأنّ ما یکون حراما- لو سلّم هو عنوان التطوّع و التنفّل، کما یظهر من أدلّتها، و من المعلوم أنّ ذات «الصلاه خیر موضوع» لا مرجوحیّه فیها أصلا، بل المرجوحیّه تعرض علیها بواسطه انطباق عنوان التنفّل علیها، و بتعلّق النذر بها تخرج عن تحت عنوان التنفّل، فلا تکون نفلا بعد ذلک و زیاده حتی تکون حراما.

ص: 342

لا یقال: صحّه النذر متوقّفه علی رجحان المتعلّق، و هو یتوقّف علی خروجه عن تحت عنوان التنفّل المتوقّف علی النذر، و هل هذا إلّا دور؟

فإنّه یقال- مضافا إلی أنّه لا دلیل علی توقّف صحّه النذر علی رجحان المتعلّق حین النذر، بل یکفی رجحانه فی مقام امتثال الأمر النذری و لو حصل من قبل نفس النذر-: إنّ ذات الصلاه ما لم ینطبق علیها عنوان التطوّع و التنفّل محبوبه و راجحه، و من الواضح أنّ الناذر ینذر أن یأتی برکعتین وقت الفریضه لا أن یتطوّع بالصلاه فی ذلک الوقت، و إتیان الصلاه وقت الفریضه فی نفسه و طبعه مستحبّ راجح لو لا عروض عنوان التنفّل علیه، و النذر یمنع عن عروض هذا العنوان، لا أنّه یوجب الرجحان فی المتعلّق، فتدبّر جیّدا.

بقی شی ء راجع إلی الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّه فاتنا هناک، فنستدرکه هنا، و هو: أنّه روی مسعده بن صدقه، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«کلّ شی ء هو لک حلال حتّی تعلم الحرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب فیکون علیک و قد اشتریته و هو سرقه، و مملوک عندک و هو حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا، أو امرأه تحتک و هی أختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنه»(1).

و استدلّ بهذه الروایه علی جریان أصل البراءه فی الشبهات البدویّه، و دلاله صدرها و ذیلها علی ذلک من الوضوح بمکان.

و أمّا التمثیل بهذه الأمثله الثلاثه فلا ینطبق علی المقصود، و لذا قد حمل علی التنظیر و التشبیه.

ص: 343

ثمّ إنّ وجه التنظیر بالثوب و الحکم بحلّیّته و جواز التصرّف فیه- مع احتمال الخلاف- هو قاعده الید، و بالمملوک و الحکم برقّیّته- مع احتمال خلافه- هو أصاله الصحّه فی فعل الغیر. و هذا واضح لا ستره علیه.

أمّا وجه التنظیر بالمرأه و الحکم بحلّیّتها- مع احتمال کونها رضیعته أو أخته- فهو غیر واضح، إذ مقتضی القاعده عند الشکّ فی صحّه العقد و فساده هو: الفساد و عدم حصول العلقه الزوجیّه، و لا یستقیم هذا التنظیر إلّا بإجراء استصحاب العدم الأزلیّ بأن یقال: إنّ هذه المرأه فی الأزل لم تکن موجوده و لا منتسبه لهذا الرّجل بأن تکون أخته أو أمّه و غیر ذلک- و قد انقلب عدم نفسها إلی الوجود، فوجدت بالوجدان، و نشکّ فی انقلاب عدم انتسابها، فنستصحب ذلک العدم الأزلیّ إلی الآن، و نحکم بأنّها لا تکون منتسبه إلی هذا الرّجل فیصحّ عقده علیها. و هکذا فی صوره احتمال کونها رضیعته.

ص: 344

لملاقیه، و ما ورد من أنّه «لا بأس بغساله الاستنجاء»(1) فإنّ عدم البأس بها لو کان من جهه أنّها نجسه معفوّ عنها، فهو تخصیص لدلیل تنجیس کلّ نجس لملاقیه، و لو کان من جهه أنّها طاهره، فتخصّص.

و عمده الوجه للثانی- أی: القول بالتخصّص- هو: أنّ العامّ حیث إنّه أصل لفظی تکون مثبتاته و لوازمه العقلیّه حجّه، فیمکن التمسّک به لإثبات أنّ زیدا- الّذی یحرم إکرامه- لا یکون عالما، و أنّ الغساله حیث إنّها غیر منجّسه لملاقیها، فلا تکون نجسه، فیحکم علی «زید» أحکام غیر العالم، و علی الغساله أحکام الماء الطاهر.

هذا، و فیه: أنّ العامّ و إن کان من الأصول اللفظیّه و المثبت منها حجّه قطعا إلّا أنّ مثبتها لا یزید علی أنفسها، فلو ثبت حجّیّه العامّ فی مقام الشکّ فی المصداق، فتثبت لوازمه أیضا، و قد عرفت بما لا مزید علیه أنّ حجّیّه العامّ- حیث إنّه ببناء العقلاء، و لم ترد آیه و لا روایه علی أنّ کلّ عامّ حجّه- فلا بدّ من الاقتصار بما جری علیه سیرتهم و استقرّ علیه بناؤهم قطعا، و هو العمل بالعامّ عند الشکّ فی الصدق لا فی المصداق، و عند الاشتباه فی الانطباق لا ما ینطبق العامّ علیه. و بعباره أخری: عند الشکّ فی المراد لا فی کیفیّه استعمال اللفظ بعد معلومیّه المراد.

ص: 345

الظاهر ذلک، و ذلک لانحلال العلم الإجمالی بحرمه إکرام زید الجاهل أو العالم من جهه وجود الأصل اللفظی فی أحد طرفیه، لما یأتی- إن شاء اللّه- من أنّ العلم الإجمالی منجّز فیما إذا لم یکن أحد الأصلین الجاریین فی الطرفین مقدّما علی الآخر، و إلّا لم یکن منجّزا و لا یلزم الاحتیاط، بل ینحلّ، و یحکم علی طبق الأصل الحاکم، و هذا کما لو علم إجمالا بنجاسه أحد الکأسین، و قامت البیّنه علی نجاسه أحدهما المعیّن، فإنّه یحکم بطهاره الآخر، و لا یلزم الاحتیاط، و لا ریب فی تقدّم الأصل اللفظی علی الأصل العملی، فاللازم الحکم بوجوب إکرام زید العالم، و لازمه العقلی هو أنّ من یحرم إکرامه هو زید الجاهل، و هو حجّه فی الأصول اللفظیّه. هذا تمام الکلام فی التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّه.

ص: 346

ص: 347

ص: 348

فی استقرار السیره علی العمل بالعامّ إذا کان کذلک.

هذا، و ما أفاده تامّ علی مبناه من أنّ استفاده العموم من أدواته یحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمه فی مدخولها، إذ علی هذا المبنی لا بدّ فی حمل العامّ علی العموم من إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان، و من المعلوم أنّه لو کان من دیدنه الإتیان بالمخصّصات و المقیّدات المنفصله لا یمکن إحراز أنّه فی مقام بیان تمام مراده حتی تتمّ مقدّمات الحکمه، و یحکم بالعموم ببرکتها.

و أمّا علی ما اخترناه من أنّ العموم یستفاد من نفس أداه العموم، و هی بأنفسها متکفّله لبیان العموم فی مدخولها، فلا یتمّ ذلک، فإنّ العامّ ینعقد له ظهور فی العموم علی هذا بلا احتیاج إلی جریان مقدّمات الحکمه، فهو حجّه ما لم یزاحمه حجّه أخری أقوی منها.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ(1) من أنّه یلزم الفحص عن المخصّص فیما بأیدینا من الکتب المدوّنه التی فیها عمومات الکتاب و السنّه من جهه العلم الإجمالی بورود مخصّصات و مقیّدات و معارضات کثیره لها، فلا بدّ من الفحص بمقدار ینحلّ العلم الإجمالی، و یخرج المورد عن أطراف الشبهه.

لا یقال: إنّ المعلوم الإجمالیّ فیما ذکر مردّد بین الأقلّ و الأکثر، فیؤخذ بالأقلّ، و لا یلزم الفحص أصلا، کما لو علمنا إجمالا باشتغال ذمّتنا بالدّین و لا ندری أنّه هل هو دینار أو دیناران أو أکثر فإنّه لا یجب أزید من المقدار المتیقّن الّذی هو الأقلّ، و فی الزائد تجری البراءه عن التکلیف، و تصیر الشبهه بدویّه بالنسبه إلیه.

فإنّا نقول: المعلوم بالإجمال تاره لا یکون له تعیّن فی الواقع أصلا

ص: 349

بحیث لا یعلم به أحد حتّی من کان عالما بالغیب، کما إذا علم إجمالا بنجاسه أحد الکأسین لا بعینه و لا بشرط، فإنّه من المحتمل نجاسه کلا الإناءین فی الواقع، فلا یتعیّن ما هو معلوم إجمالا واقعا، و مثل هذا العلم الإجمالی لا ینحلّ أصلا، و لا تصیر هذه القضیّه المنفصله المانعه للخلوّ المشکوکه الطرفین متیقّنه أصلا.

و أخری یکون له تعیّن فی الواقع و نفس الأمر و هو علی قسمین:

الأوّل: أن یکون المعلوم بالإجمال کمّیّه خاصّه بحیث لا معرّف له إلّا عنوان العدد، کما إذا علم باشتغال الذمّه بالدّین فی الجمله إمّا دینار أو أکثر، و فی هذا القسم یدور الأمر بین الأقلّ و الأکثر، و لازمه انحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلیّ بالمقدار المتیقّن و الشکّ البدوی بالزائد عنه.

الثانی: أن یکون المعلوم بالإجمال الّذی له تعیّن فی الواقع معنونا بعنوان خاصّ معرّف له، کما إذا علم أحد بأنّه مدیون ل «زید» بمقدار مکتوب فی الدفتر بحیث یعلم به تفصیلا عند المراجعه إلیه.

و فی هذا القسم و إن کان المعلوم مردّدا بین الأقلّ و الأکثر إلّا أنّه حیث إنّ الذمّه مشتغله بمجموع ما فی الدفتر، و تنجّز التکلیف بذلک، فلا ینحلّ العلم الإجمالی، و لا یلتزم فقیه بأنّه یکفی مراجعه مقدار من الدفتر یظفر بها بالمقدار المتیقّن.

و السرّ فی ذلک: أنّ الانحلال فی القسم الأوّل من جهه أنّ الشکّ فی الزائد عن المقدار المتیقّن شکّ فی أصل التکلیف، فیرفع بأصل البراءه، و فی هذا القسم الشکّ فیه شکّ فی التکلیف المنجّز الواصل [إلینا] فهو نظیر ما إذا شککنا فی کون القبله فی هذا الطرف أو ذاک الطرف، فإنّه لا یجوز الاکتفاء

ص: 350

بالصلاه إلی أحدهما، بل لا بدّ من الاحتیاط، فهذا القسم من قبیل الشکّ فی المتباینین فی الحکم و إن لم یکن منه حقیقه.

إذا عرفت ذلک، تعرف أنّ المقام من هذا القسم، إذ بعد ما علمنا إجمالا بوجود مخصّصات و مقیّدات و معارضات وارده علی العمومات الموجوده فیما بأیدینا من الکتب فقد علمنا بوجود التکالیف المنجّزه الواصله إلینا بحیث یمکننا الظفر علیها عند مراجعه هذه الکتب، فمعلومنا معنون بعنوان خاصّ غیر عنوان العدد، و لازمه لزوم الفحص و لو فی شبهه واحده باقیه و طرف واحد باق من أطراف العلم الإجمالی بهذا العنوان الخاصّ، لأنّه شکّ فی التکلیف المنجّز الواصل لا فی أصل التکلیف حتی یرفع بأصل البراءه. و لا فرق فی ذلک بین المخصّصات و المقیّدات و المعارضات، کما لا یخفی.

ص: 351

طهاره الخمر و یحتمل ان یکون هناک روایه أخری دالّه علی نجاسته أقوی منها سندا أو دلاله، کما هو الواقع، یجب علیه الفحص عنها، و لا یجوز له التمسّک بما دلّ علی طهارته، و إلّا یؤتی به یوم القیامه فیقال: هلّا اجتنبت عن الخمر، فیقول: أنا ما علمت بنجاسته، فیقال له: هلّا تعلّمت.

و الحاصل: أنّه علی تقدیر عدم وجود العلم الإجمالی بوجود المخصّصات فیما بأیدینا من الکتب أو انحلاله مع وجوده، مع ذلک یجب الفحص، و لا یجوز العمل بالعامّ أو المطلق قبل الفحص عن المخصّص و المقیّد و المعارض، لمکان تلک الأدلّه التی یتمسّک بها علی وجوب الفحص فی الشبهات البدویّه، فإنّها بعمومها یشمل المقام أیضا.

ص: 352

و غیر ذلک، فهی و إن کانت عامّه شامله لکلّ ما شکّ فی حکمه فحص عنه أو لا، إلّا أنّها خصّصت بما بعد الفحص قطعا إمّا بالدلیل العقلی المتّصل أو المنفصل أو اللفظی المنفصل.

فإنّ خصّصت بالقرینه العقلیّه الضروریه المتّصله بحیث لا ینعقد لها ظهور إلّا فی الخاصّ، و فی الشبهات بعد الفحص، فحالها حال الأصول العقلیّه العملیّه فی أنّ موضوعها من الأوّل مقیّد بما بعد الفحص.

و إن خصّصت بالقرینه المنفصله العقلیّه أو اللفظیّه، فربما یقال بعدم الفرق بین المقامین، و أنّ الفحص فی کلیهما یکون عمّا یزاحم الحجّیّه، إذ الظهور منعقد للعامّ فی العموم، و تمّت حجّیّته علی ذلک فی الأصل اللفظی و العملی بلا تفاوت بینهما.

و لکنّ التحقیق أنّ الموضوع و المقتضی للبراءه لا یکون تامّا مطلقا حتّی فی أدلّه البراءه الشرعیّه المخصّصه بالقرینه المنفصله، و ذلک لأنّ لنا حینئذ فحصین: أحدهما: الفحص عن مخصّص «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی» و غیره من أدلّه البراءه الشرعیّه، فإنّه أیضا عامّ نحتمل وجود مخصّص له، فإذا فحصنا و ظفرنا بما دلّ علی وجوب السؤال و التعلّم و الفحص الّذی هو مخصّص له، فنری أنّ نفس هذا المخصّص یدلّ علی وجوب الفحص، فیقیّد العامّ فی «کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی» بما بعد الفحص، فکأنّه قال: کلّ شی ء فحصت عن حکمه و ما ظفرت به مطلق، فلا بدّ بمقتضی دلیل المخصّص من فحص آخر لإحراز موضوع حکم البراءه الشرعیّه فی الشبهات البدویّه.

و هذا الفحص الثانی عن مقتضی البراءه و عن نفس الحجّه، بخلاف الفحص الأوّل، فإنّه عمّا یزاحم الحجّه.

ص: 353

و الحاصل: أنّ أدلّه البراءه الشرعیّه و إن کانت أصولا لفظیّه عامّه، و یکون الفحص عن مخصّصات هذه الأصول فحصا عمّا یزاحم الحجّیّه، فلا فرق بین المقامین من هذه الجهه إلّا أنّه بعد الفحص و الظفر بالمخصّص تقیّد هذه العمومات بما بعد الفحص، فیصیر موضوع الحکم فیها بعد التقیید هو الشبهات بعد الفحص، فعلی هذا یکون الفحص فی الشبهات البدویّه لتمامیّه المقتضی و لإحراز موضوع أصل البراءه مطلقا، بخلافه فی الأصول اللفظیّه، فإنّه لإحراز أنّ مقام الثبوت علی طبق مقام الإثبات. و بعباره أخری: الفحص عن المانع مع وجود المقتضی.

ص: 354

ص: 355

ص: 356

الوجود، و لا ینظر فیها إلی وجود الموضوع أصلا.

ص: 357

الظواهر تختصّ بمن قصد إفهامه. و سیجی ء إن شاء اللّه أنّه خلاف التحقیق.

و ثانیا: لو سلّمنا ذلک، فلا نسلّم انحصار المقصودین بالإفهام بالمشافهین، بل بینهما عموم من وجه، إذ ربّما یکون شخص مخاطبا و مقصودا بالإفهام، و ربّما یکون «زید» مثلا مخاطبا فقط و المقصود بالإفهام شخص آخر، و ربما یکون «زید» مقصودا بالإفهام و المخاطب شخص آخر.

ص: 358

ص: 359

ص: 360

أخری: فی الشکّ فی المراد لا فی کیفیّه الاستعمال بعد معلومیّه المراد، و أنّه هل هو بنحو الاستخدام أو غیر ذلک؟ فلا وجه للعمل بأصاله الظهور و أصاله عدم الاستخدام فی ناحیه الضمیر، و هکذا لا مورد للعمل بأصاله العموم فی طرف العامّ و إن کان الشکّ فیه فی أصل المراد، إذ موردها یختصّ بما إذا انعقد للکلام ظهور فی العموم بأن لا یکون الکلام مشتملا علی ما یصلح للقرینیّه علی الخصوص، کما فی المقام، فإنّ رجوع الضمیر إلی بعض أفراد العامّ یکون ممّا یحتمل أن یتّکل علیه، و یجعله قرینه علی الخصوص، لکونه صالحا لذلک.

هذا، و أورد علیه شیخنا الأستاذ بأنّ المقام لا یصلح لأن یکون من قبیل احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّه، فإنّ المیزان فی باب اکتناف الکلام بما یصلح للقرینیّه هو أن یکون ذلک فی کلام واحد، و أمّا لو کان فی کلامین مستقلّین، فلا یجوز للمولی أن یتّکل بما فی أحدهما علی إراده خلاف الظاهر من الآخر، و المقام من هذا القبیل، فإنّ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ کلام مستقلّ متکفّل لحکم، و بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ کلام آخر مستقلّ مشتمل علی حکم آخر، فلو اتّکل علی ما فی هذا الکلام من الضمیر علی إراده الخصوص من العامّ فی ذاک الکلام، فقد أخلّ ببیان مرامه(1).

و الحقّ فی المقام هو الالتزام بالتخصیص، و أنّ رجوع الضمیر إلی بعض الأفراد قرینه عرفیّه علی أنّ المراد من العامّ هو الخصوص.

و ذلک لأنّ لنا ظهورین: أحدهما: ظهور العامّ فی العموم، و الآخر:

ظهور الضمیر فی اتّحاد ما یراد منه مع ما یراد من مرجعه، و من الواضح أنّ الظهور الثانی مقدّم عرفا. و ذلک من جهه أنّ الضمیر بمنزله اسم الإشاره بعینه،

ص: 361

و هو لا یشار إلی لفظ «المشار إلیه» بما هو لفظ، بل یشار إلی معناه، کما أنّ الضمیر لا یرجع إلی لفظ المرجع، بل یرجع إلی ما یراد منه و ما بمعناه، فإذا کان کذلک، فالضمیر الراجع إلی معنی بحسب ظهور الکلام یعیّن ما أرید من مرجعه، و یکون قرینه علیه، کما أنّ اسم الإشاره کذلک یشیر إلی ما یراد من المشار إلیه و یعیّن المراد منه، مثلا: فی مثل «رأیت أسدا و ضربته» یکون لفظ «الأسد» ظاهرا فی أنّ المراد منه هو الحیوان المفترس بحسب الوضع، و لفظ «ضربته» ظاهرا فی أن المراد من ضمیره هو الرّجل الشجاع بحسب الانصراف، و أنّه هو المراد من مرجعه، فیقدّم الظهور الثانی- و هو ظهور الضمیر فی اتّحاد ما یراد منه مع ما أرید من مرجعه- علی الظهور الأوّل، و هو: ظهور العامّ فی العموم، فنحکم بالتخصیص، و أنّ المراد الجدّیّ من العامّ هو الخصوص و إن کان ظاهرا فی العموم و استعمل فیه.

و لیعلم أنّ الحکم بالتخصیص لیس من جهه تقدیم أصاله عدم الاستخدام علی أصاله العموم حتی یقال: إنّها لیست بحجّه فیما إذا کان المراد معلوما، بل من جهه أقوائیّه ظهور الضمیر فی اتّحاد ما یراد منه مع ما یراد من مرجعه علی ظهور العامّ فی العموم عرفا. هذا کلّه بحسب الکبری.

أمّا الآیه المبارکه: فالظاهر أنّها لیست من صغریات تلک الکبری، فإنّ الضمیر فی (بعولتهن) راجع إلی جمیع أفراد العامّ، و إنّما التخصیص بالرجعیّات استفید من الدلیل الخارج، و الکلام فیما إذا کان المراد من الضمیر هو الخاصّ بحسب ظهور الکلام و بحسب الإراده الاستعمالیّه، لا فیما إذا کان المراد من الضمیر بحسب الإراده الاستعمالیّه هو العامّ، و إنّما خصّص المراد الجدّیّ منه ببعض أفراد العامّ، کما فی المقام، فإنّ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ

ص: 362

ظاهر فی أنّ بعوله جمیع المطلّقات محکومون بحکم الأحقّیّه بالردّ، و لو لا الأدلّه الخارجیّه الدالّه علی أنّه لا رجوع للبائنات، لکنّا نتمسّک بعمومه، و نحکم بأنّ کلّ مطلّقه سواء کانت بائنه أو رجعیّه حکمها کذا.

فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ تعقّب العامّ بضمیر راجع إلی بعض أفراد العامّ- بمقتضی الظهور العرفی الاستعمالی- قرینه عرفیّه علی إراده ذلک البعض من العامّ، و لکنّ الآیه المبارکه لا تکون من هذا القبیل.

ص: 363

ص: 364

المدالیل اللفظیّه(1).

و کیف کان، فلو وقع التعارض بین العامّ و ما له المفهوم من الکلام، فلا بدّ أن ینظر فی منطوق هذا المفهوم، فإن کان بینه و بین العامّ عموم مطلق، کما فی «لا تکرم الفسّاق» و أکرم فسّاق خدام العلماء» الّذی یدلّ بمفهومه علی وجوب إکرام عدول خدّام العلماء و هکذا أنفسهم، فیقدّم المفهوم علی العموم، و ذلک من جهه أنّ المفهوم من لوازم المنطوق و من توابعه، و لا یعقل أن یتصرّف فی المفهوم من دون أن یتصرّف فی منطوقه، ففی الحقیقه یقع التعارض بین المنطوقین، فلو کان المنطوق أخصّ مطلقا من العموم، فلأقوائیّته یخصّص العامّ به، و یحکم بحرمه إکرام الفسّاق إلّا العلماء و خدّامهم، فإنّهم یجب إکرامهم مطلقا، سواء کانوا فاسقین أو عادلین بمقتضی دلیل «أکرم فسّاق خدّام العلماء».

و إن کان بینهما عموم من وجه کما إذا ورد «لا تکرم الفسّاق» ثمّ ورد «أکرم خدّام العلماء» الّذی یدلّ بمفهومه علی وجوب إکرام العلماء بالطریق الأولی، فلو قدّم العموم علی المنطوق فی مورد التعارض، یختصّ وجوب الإکرام- الثابت فی المنطوق- بخصوص العدول من الخدّام، و لازمه اختصاص وجوب الإکرام- الثابت فی المفهوم- بخصوص العدول من العلماء، و لو قدّم المنطوق علی العموم، فیعمّ وجوب الإکرام- الثابت فی المنطوق- للفسّاق و العدول من خدّام العلماء، و یثبت بتبعه وجوب الإکرام للعلماء- و لو کانوا فاسقین- بالأولویّه القطعیّه.

و الحاصل: أنّ المفهوم تابع للمنطوق فی السعه و الضیق، فلو قدّم

ص: 365

المنطوق علی العموم لأخصّیّته أو لوجه آخر و بقی علی حاله و لم تضیّق دائرته، فالمفهوم أیضا یبقی علی حاله، و لو ضیّقت دائره المنطوق لجهه من الجهات، فتضیّق دائره المفهوم أیضا، و لا یفرّق فی ذلک بین أن تکون الدلاله علی المفهوم بالأولویّه أو بالمساواه، کما لا یخفی.

هذا کلّه فی المفهوم الموافق،

ص: 366

النسبه بین العموم و المفهوم عموما من وجه، و حینئذ لو کانت دلاله العامّ علی العموم بالوضع- بأن کان مدخولا للفظ «کلّ» أو جمعا محلّی باللام- کما إذا ورد «کلّ ماء جار لا ینجّسه شی ء» و ورد أیضا- کما ورد- «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(1) فإنّ مفهومه «إذا لم یبلغ الماء قدر کرّ ینجّسه شی ء» فحینئذ یقدّم العموم علی المفهوم، إذ دلاله الشرطیه علی المفهوم و إن کانت بالوضع إلّا أنّ دلالتها علی انحصار سبب الاعتصام و عدم انفعال الماء بالکرّیّه و عدم وجود عدل لها تکون بالإطلاق، فلا یصلح لأن یعارض مع ما یدلّ علی وجود عدل لها بالوضع، فیقیّد المنطوق، و یکون المتحصّل منه أنّه «إذا کان الماء قدر کرّ أو جاریا لا ینجّسه شی ء» و مفهومه أنّه «إذا لم یکن الماء قدر کرّ و لم یکن جاریا فینجّسه شی ء».

و لو کانت دلاله العامّ علی العموم بالإطلاق، کما فی المفرد المحلّی باللام، و مثاله «الماء الجاری یطهّر بعضه بعضا» مع مفهوم «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء» فیصیر العامّ و ما له المفهوم مجملا أو فی حکمه، کما أفاده فی الکفایه(2)، لما أفاده من عدم تمامیّه مقدّمات الحکمه فی واحد منهما.

أو تکون النسبه بینهما عموما و خصوصا مطلقا، بأن یکون المفهوم- مثلا- أخصّ مطلقا ممّا یدلّ علی العموم، کما فی «خلق اللّه الماء طهورا لا ینجّسه شی ء»(3) و مفهوم «إذا بلغ الماء» إلی آخره.

و فی هذه الصوره یقدّم المفهوم علی العموم مطلقا، سواء کانت دلاله

ص: 367

العام علی العموم بالوضع أو بالإطلاق.

و السرّ فی ذلک أنّ الکلام- بعد ما انعقد له ظهور فی المفهوم و کان أخصّ مطلقا ممّا یدلّ علی العموم- لا یکون معارضا للعموم، بل یکون قرینه عرفیّه علی عدم استعمال العامّ فی العموم أو عدم إرادته منه و لو کانت دلاله ما له المفهوم علی المفهوم بالإطلاق و کانت أضعف بمراتب من دلاله العامّ علی العموم، و لذا یکون لفظ «یرمی» فی «رأیت أسدا یرمی»- مع عدم دلالته علی الرمی بالنبل بالوضع بل بالانصراف- قرینه علی إراده الرّجل الشجاع من الأسد مع أنّ دلالته علی الحیوان المفترس بالوضع. و هذا واضح لا ستره علیه.

ص: 368

ص: 369

ص: 370

و کون المخرج عنه و المستثنی- المخرج- متعدّدا لا یوجب تعدّد الإخراج و الاستثناء، و لذا لا یتوهّم أحد أنّ تعدّد المستثنین یستلزم استعمال لفظ «إلّا» فی أکثر من معنی واحد، فأداه الاستثناء- سواء قلنا بأنّ وضعها عامّ و الموضوع له فیها خاصّ، أو قلنا بأنّ الموضوع له فیها أیضا عامّ، کما هو مختار صاحب الکفایه(1)- لا تستعمل إلّا فی معنی واحد، و هو الإخراج.

ص: 371

و هکذا فی مثل «أکرم العلماء و قلّدهم و أضفهم إلّا الفسّاق منهم» الّذی یکون المحمول فیه متعدّدا و إن کان صوره جمل متعدّده إلّا أنّه فی الواقع جمله واحده، کأنّه قال: «العلماء محکومون بهذه الأحکام إلّا الفسّاق منهم» فإنّهم لا یحکمون بهذه الأحکام.

هذا کلّه فیما لم یکرّر ما هو متّحد فی جمیعها، و إن کرّر ذلک، مثل أن قال: «أکرم العلماء و الأشراف، و أکرم الشیبه إلّا الفسّاق منهم» أو قال: «أکرم العلماء و أضفهم، و قلّد العلماء إلّا الفسّاق منهم» ففی کلا القسمین کان ظاهرا فی رجوعه إلی الأخیره، بمعنی أنّه ظاهر فی رجوعه إلی جمله کرّر فیها الموضوع أو المحمول لو کانت أخیره، أو هی و ما بعدها لو کان شی ء بعدها، و ذلک لأنّ العرف یرون هذه الجمله منقطعه عمّا قبلها لا ربط لها به أصلا، فتکرار الحکم أو الموضوع مع کونه واحدا قرینه عرفیّه علی رجوع الاستثناء إلی هذه الجمله المکرّر فیها الحکم الواحد أو الموضوع الواحد.

و الحاصل: أنّ المیزان فی ظهور الاستثناء فی الرجوع إلی الجمیع هو کون الجمل المتعدّده عند العرف جمله واحده. و بعباره أخری: کونها بحیث لو کان لفظا جامعا دالّا علی جمیع الموضوعات أو شاملا لجمیع المحمولات یعبّر المتکلّم بهذا اللفظ. و المیزان فی رجوعه إلی الأخیره أن لا یکون کذلک، و مع التکرار ینقطع الکلام عمّا قبله بنظر العرف، فکأنّه تمّ و خلص و أتی بکلام مستأنف، فیأخذ الاستثناء محلّه، و هو الجمله الأخیره- لو کانت هی ما کرّر فیها الموضوع أو المحمول أو ما یکون کذلک و ما بعده من الجمل المعطوفه علیه- و بعد أخذه محلّه لا وجه لرجوعه إلی الجمیع، کما لا یخفی.

بقی الکلام فیما إذا کان تعدّد الجمل بتعدّد موضوعاتها و محمولاتها معا،

ص: 372

کما إذا قال: «أکرم العلماء، و جالس الفقراء، و احترم الشیبه إلّا الفسّاق منهم» و لعلّه هو محلّ الکلام بین الأعلام.

فنقول: تاره یکون العموم بالوضع، و أخری بقرینه الحکمه، فإن کان بالوضع، فلا ریب فی عدم رجوع الاستثناء إلی الجمیع، بل یرجع إلی الأخیره، فإنّه المسلّم و المتیقّن. و أمّا رجوعه إلی غیرها فهو و إن کان ممکنا بحسب مقام الثبوت و الواقع إلّا أنّه بحسب مقام الإثبات و الدلاله لا وجه له، فإنّ العامّ- بمقتضی تعهّد المتکلّم بأنّه متی أتی بلفظ «العلماء» مثلا أراد منه إسراء الحکم إلی کلّ فرد من أفراد العالم- یدلّ علی العموم و ظاهر فیه ما لم ینصب المتکلّم قرینه ظاهره بحسب الفهم العرفی علی خلافه، و الاستثناء قرینیّته للأخیره مسلّمه، و أمّا بالنسبه إلی غیرها فلا ظهور له عرفا فی ذلک، و ما لا ظهور له عرفا فی کونه قرینه صارفه لظهور الکلام لا یمکن و لا یصلح لأن یتّکل علیه المتکلّم فی مقام المحاوره، فلا یرفع الید عن ظهور العامّ فی العموم.

و بعباره أخری: مورد احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّه، الموجب للإجمال هو ما کان أصل القرینیّه شیئا محرزا، و کان الشکّ فی جهه إجمال القرینه، کما فی المخصّص المجمل المتّصل، فإنّه یوجب إجمال العامّ، لکونه قرینه عرفیه علی عدم إراده العموم من العامّ، فهو صالح لأنّ یتّکل علیه المتکلّم، لا ما کان الشکّ فی أصل وجود القرینه، کما فی المقام.

و بهذا یظهر حکم ما کان العموم مستفادا من قرینه الحکمه، فإنّ الإطلاق باق علی حاله بعد تمامیّه مقدّمات الحکمه ما لم ینصب المتکلّم قرینه ظاهره عرفیه علی الخلاف، و قد عرفت عدم صلاحیه الاستثناء المتعقّب للجمل للقرینیّه، غایه الأمر أنّ هذا الظهور ممّا کان بالوضع، فاتّضح أنّ الاستثناء ظاهر فی رجوعه إلی الأخیره بحسب المتفاهم العرفی، و لا وجه لرجوعه إلی غیرها.

ص: 373

ص: 374

و هکذا من الواضح أنّه لا معارضه بین سندیهما أیضا، بل المعارضه إنّما تکون بین سند الخبر و دلاله الکتاب، فحینئذ إذا ثبت التعبّد بصدوره و صار بمقتضی أدلّه حجّیّته بمنزله ما إذا سمعناه من الإمام علیه السّلام، و لم یبق مجال للتوقّف فی صدوره، فلا محاله یکون مخصّصا للکتاب و ناظرا إلیه و قرینه علی التصرّف فیه و مقدّما علیه إمّا من جهه الحکومه أو الورود علی الکلام، کتقدّم الأصول اللفظیه علی الأصول العملیه، و لا یمکن بعد ذلک الأخذ بظهور الکتاب، فإنّه لا یکون متعرّضا للخاصّ و ناظرا إلیه، و البیان الّذی یجری فی تقدّم الأصول اللفظیّه علی الأصول العملیّه بعینه یجری فی المقام و إن لم یکن من ذاک الباب، فإنّه یقال: إنّ رفع الید عن العموم من جهه کون الخاصّ قرینه علیه و ناظرا إلیه و متعرّضا لحاله لا إشکال فیه.

و أمّا رفع الید عن الخبر بواسطه الکتاب- حیث لم یکن الکتاب کذلک- إمّا یکون بلا موجب و بلا جهه، و إمّا یکون دوریّا لو کان من جهه دلاله الکتاب علی العموم.

و ذلک لأنّ دلاله الکتاب علی العموم متوقّفه علی عدم حجّیّه الخبر الواحد، ضروره أنّه لو کان حجّه، لم یکن العامّ الکتابیّ باقیا علی عمومه، و عدم حجّیّه الخاصّ الخبریّ متوقّف علی دلاله العامّ الکتابی علی العموم، و هذا دور واضح.

ص: 375

بالإجماع، فالمقدّم مثله.

و جوابها: أنّا نمنع بطلان التالی، و نلتزم به بشرطین:

أحدهما: أن لا یکون هناک مانع من ذلک، کقیام الإجماع علی عدم جواز النسخ بعد انقطاع الوحی.

و الثانی: أن لا یکون الخاصّ الخبریّ ظاهرا فی ثبوت الحکم فی الشریعه من أوّل الأمر.

و بعباره أخری: لم یکن الخبر ظاهرا فی أنّ المعصوم علیه السّلام بیّن الحکم الثابت فی الشریعه لا الحکم الثابت فی هذا الیوم و لم یکن قبله.

و أمّا لو قام الإجماع علی عدم جواز النسخ بعد انقطاع الوحی، کما ادّعی، أو کان ظاهر الروایات الوارده عن المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین- کما هو الظاهر- أنّ ما نطقت به هو الحکم الثابت فی الشریعه المقدّسه من أوّل الأمر، لا أنّه الحکم الّذی کان من هذا الیوم و لم یکن قبله، فلا یجوز النسخ لمانع فی الأوّل، و لعدم المقتضی له فی الثانی، لأنّ النسخ هو رفع الحکم من حین، لا من أوّل الأمر.

ص: 376

و أصولیّ محض، إذ لم نر و لم نسمع إلی الآن فیمن یری حجیّه خبر الواحد أن یتوقّف فی ذلک، و لم یخصّص العامّ الکتابیّ بالخبر الواحد فی مقام العمل.

ص: 377

کالصریح فی ذلک، بناء علی أنّها وردت لترجیح حجّه علی حجّه أخری، کما هو المختار و سیأتی إن شاء اللّه فی محلّه، لا أنّها وردت لتمییز الحجّه عن اللاحجّه، کما اختاره صاحب الکفایه(1).

و ذلک لأنّه فی هذه الروایات حکم بوجوب الأخذ بالمشهور بین الأصحاب و أعدلهما و أوثقهما و إن خالف الکتاب، و جعل وجوب الأخذ بما وافق الکتاب فی طول الأخذ بما اشتهر بین الأصحاب، و بأعدلهما، فنفس هذه الأخبار تدلّ علی وجوب العمل بالخبر المخالف بهذا النحو من المخالفه فی صوره المعارضه، فکیف فی غیرها؟

ثمّ إنّ ما احتمله صاحب الکفایه قدّس سرّه- من أنّها ناظره إلی أنّهم علیهم السّلام لا یقولون ما خالف قول اللّه، الواقعیّ و إن کان مخالفا لکلامه الظاهریّ و ما یکون بین الدفّتین، نظرا إلی أنّ القول یطلق علی الرّأی و الاعتقاد، یقال: قال فلان فی کتابه کذا، أی: رأیه کذا، و مراده الجدّی من لفظه کذا، لا أنّه مراده الاستعمالیّ(2)- لیس بشی ء، فإنّها وردت فی مقام تعیین المیزان فی صدق الخبر و کذبه، لکثره من یکذب علیهم فی ذلک الزمان لأجل أنّ الناس لا یعتقدون بهم علیهم السّلام، و من یفتری علیهم ما یخالف کتاب اللّه لأجل إسقاطهم عن عیون الناس و حطّ درجتهم عندهم.

و أیضا هو مخالف لصریح بعضها الآمر بعرض الأخبار علی الکتاب، و الأخذ بما یوافقه و طرح ما یخالفه(3)، و واضح أنّه لا معنی للأمر بطرح ما یخالف قول اللّه تعالی واقعا، فإنّه لا طریق إلیه إلّا للراسخین فی العلم.

ص: 378

ص: 379

ص: 380

العامّ- التی منها أفراد الخاصّ- بحکم العامّ، مثلا: لو ورد «لا تکرم زیدا العالم» ثمّ ورد بعد ذلک «أکرم کلّ عالم» یحکم علی ذلک بکلّ عالم حتی «زید» بوجوب الإکرام.

و الحقّ أن یقال: إنّه علی تقدیر تمامیّه أصاله العموم تقدّم علی أصاله عدم النسخ و یحکم بأنّ العامّ ناسخ، و ذلک لأنّ ما یمکن أن یکون مدرکا لأصاله عدم النسخ أمور ثلاثه:

الأوّل: الاستصحاب، و أنّ الحکم الّذی ثبت فی زمان لم ینسخ و باق علی ما کان، و من المعلوم أنّه أصل عملیّ لا تقاوم أصاله العموم علی تقدیر حجّیّتها، فإنّها أصل لفظیّ، و معها لا یبقی لنا شکّ حتی تصل النوبه إلی الاستصحاب الثانی: ظهور دلیل الخاصّ فی استمرار الحکم و دوامه، و أنّ مقتضاه بقاء حکم الخاصّ حتی بعد ورود العامّ، و هو مقدّم علی ظهور العامّ فی العموم من جهه کثره التخصیص و قلّه النسخ و لو کان هذا الظهور بالإطلاق و کان ظهور العامّ فی العموم بالوضع، کما أفاده صاحب الکفایه(1) قدّس سرّه.

و لا یخفی أنّ نفس الدلیل المتکفّل لبیان الحکم لا یعقل أن یکون متعرّضا لبیان استمرار الحکم و عدمه، و أنّ الجعل مستمرّ أو غیر مستمرّ فضلا عن أن یکون ظاهرا فیه، فإنّ الحکم لا بدّ أن یلحظ أوّلا و یجعل، ثمّ بعد ذلک یحکم بأنّه مستمرّ أو غیر مستمرّ، إذ الحکم موضوع للحکم بالاستمرار فلا یعقل أن یلاحظ استمراره فی رتبه لحاظ نفسه، فلا بدّ من التماس دلیل آخر دالّ علی ذلک.

ص: 381

الثالث: روایه «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حلال إلی یوم القیامه و حرامه حرام إلی یوم القیامه»(1) بتقریب أنّ حکم الخاصّ أیضا إمّا حلال أو حرام، فبمقتضی عموم هذه الروایه یبقی إلی یوم القیامه، و لا ینسخ بورود العامّ بعده.

و لا یخفی أنّ المدرک لو کان هذه الروایه، لکان لدعوی تقدیم أصاله عدم النسخ علی أصاله العموم مجال، فإنّ النسبه بین هذه الروایه و بین العامّ الوارد بعد الخاصّ عموم من وجه، إذ عموم العامّ یقتضی وجوب إکرام کلّ عالم حتی مورد الخاصّ، و عموم الروایه یقتضی بقاء کلّ حکم و عدم نسخه حتی حکم الخاصّ، فیقدّم عموم الروایه، المقتضی للتخصیص و العمل بالخاصّ علی عموم العامّ، المقتضی للنسخ، لکثره التخصیص و قلّه النسخ.

لکنّ الإنصاف أنّ هذه الروایه غیر ناظره إلی بقاء کلّ حکم من الأحکام و عدم نسخه، بل ناظره إلی أنّ هذه الشریعه لا تکون کسائر الشرائع موقّته، بل شریعه مستمرّه إلی یوم القیامه، و الحلال من قبل هذا النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حلال من قبل اللّه، و حرامه حرام من قبله تعالی، فهی ظاهره فی أنّ نوع الأحکام باق، لا أنّ کلّ شخص من أشخاصها کذلک حتی تکون عامّه یمکن التمسّک بها عند الشکّ فی أصل بقاء الحکم، مثلا: نتمسّک بها إذا شککنا فی وجوب صلاه الجمعه فی زمان الغیبه، و نحکم ببقاء الوجوب، و إن لم تکن ظاهره فیما ذکر، فلا تکون ظاهره فی بقاء أشخاص الحکم أیضا، بل تکون مجمله لا ظاهره فی هذا و لا فی ذاک، فظهر أنّ المدرک منحصر بالاستصحاب، و قد عرفت أنّه لا وجه لجریانه، فلا مناص عن الالتزام بأصاله العموم، و الحکم بناسخیّه العامّ. هذا فی الجهه الثانیه.

ص: 382

ص: 383

الحکیم، کما أنّ الالتزام بالنسخ فی جمیع الخصوصات الوارده عن المعصومین- إن قلنا بجوازه فی زمانهم- فی غایه البعد، حیث إنّها فی غایه الکثره، بل ما من عامّ کتابی أو من سنّه النبیّ إلّا و قد ورد منهم علیهم السّلام مخصّص واحد أو اثنان أو أزید، و هل یرضی أحد أنّ جمیع الأحکام- إلّا ما شذّ و ندر منها- نسخ فی عصر الأئمّه علیهم السّلام؟

و هکذا الالتزام بأنّ هذه الخصوصات کانت موجوده قبل حضور وقت العمل و لکن لم تصل إلینا [و] إلی زمانهم علیهم السّلام- کما یشهد به ورود بعضها عن طرق العامّه کما وصل إلینا بعینه- یصحّ فی الجمله و فی بعض الموارد لا فی جمیعها، فمن ذلک یقع الإنسان فی حیره و إشکال و من ثمّ التزم شیخنا العلّامه الأنصاری- علی ما حکاه شیخنا الأستاذ عن التقریرات و تبعه صاحب الکفایه(1)- بأنّ هذه العمومات وردت لبیان الأحکام الظاهریّه لتکون مرجعا للمکلّف فی ظرف الشکّ، فالخاصّ المخالف المتأخّر ناسخ للحکم الظاهری، و مخصّص و مبیّن للحکم الواقعی، و لا یلزم منه تأخیر البیان عن وقت الحاجه، کما لا یخفی.

و لا یخفی ما فیه، فإنّ المراد من أنّها لبیان الأحکام الظاهریه إن کان أنّها کلّها غیر ناظره إلی الواقع و لا تبیّن الأحکام الواقعیه بل هی متکفّله لبیان وظیفه الشاکّ فی الحکم الواقعی، فهو باطل بالضروره، مضافا إلی أنّها لو کانت کذلک أیضا الکلام الکلام، کما إذا ورد «کلّ شی ء مطلق» ثمّ ورد بعد حضور وقت العمل به «أنّه فی الشبهات قبل الفحص و الأموال و الأعراض یجب الاحتیاط» فلنسأل عن هذا الخاصّ و أنّه مخصّص للعامّ أو ناسخ له؟

ص: 384

و إن کان المراد أمرا آخر غیره، فلا نتعقّله.

فالحقّ فی الجواب أن یقال: إنّ هذه العمومات کلّها ناظره إلی الواقع و مبیّنه للأحکام الواقعیّه، کما أنّ السؤالات عنها أیضا سؤالات عن الأحکام الواقعیّه، و العمل بها أیضا بعنوان أنّها کذلک، و الخاصّ المتأخّر مخصّص و بیان له، و لا محذور فیه، فإنّ قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه لیس کقبح الظلم- الّذی لا ینفکّ عنه و ذاتیّ له بحیث لا یمکن أن یصدق الظلم فی مورد و لا یکون قبیحا، و ترتّب القبح علیه یشبه ترتّب المعلول علی علّته- بل قبحه کقبح الکذب و الإیذاء و أمثال ذلک ممّا لا یکون قبیحا ذاتا، بل یکون قبیحا لو خلّی و طبعه بحیث لو لم یعرض علیه عنوان حسن موجب لحسنه- کما إذا توقّف إنجاء مؤمن علی الکذب أو إنقاذ الغریق علی إیذائه- یکون قبیحا لا مطلقا، فلو کان هناک مصلحه اقتضت تأخیر البیان أو مفسده فی عدمه، فلا یکون قبیحا، بل القبح فی عدمه، فعلی هذا لا مانع من الالتزام بکون الخاصّ المتأخّر الوارد عن المعصومین صلوات اللّه علیهم- مخصّصا و بیانا للعامّ، و تأخیره من جهه مصلحه فیه أو مفسده فی عدمه، و قد عرفت أنّ القول بالنسخ أو أنّه کان موجودا قبل وقت الحاجه و لم یصل إلینا فاسد لا یمکن الالتزام به، فیتعیّن القول بالتخصیص، و ورود الخاصّ بعد وقت الحاجه لمصلحه.

إن قلت: لازم هذا القول إلقاء الشارع المکلّفین فی المفاسد برهه من الزمان بواسطه عدم بیانه المخصّص و عملهم بمقتضی العموم.

قلت: أوّلا: بأنّه مختصّ بما إذا کان العامّ متکفّلا لحکم ترخیصی و الخاصّ مشتملا لحکم إلزامی علی خلافه لا مطلقا، کما لا یخفی.

و ثانیا: بأنّ الإلقاء فی المفسده أیضا لیس قبحه کقبح الظلم، فلا مانع منه

ص: 385

لو کان مصلحه فی ذلک أو مفسده فی عدمه أشدّ و آکد منه، و إلّا یلزم الإشکال فی أصل التشریع، و أنّه لم جاء الشارع بالأحکام تدریجیّا مع أنّ عدم بیان بعضها فی زمان موجب لإلقاء المکلّف فی المفاسد؟

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّه لا بدّ من الحکم بالتخصیص فی جمیع الصور الخمس، و بعد ذلک لا مجال للتکلّم فی صور الشکّ.

ص: 386

نعم، هذا مختصّ بما إذا کانت القضیّه المتکفّله لبیان الحکم قضیّه خارجیّه أو قضیّه حقیقیّه موقّته، کما فی قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ(1) و أمّا لو کانت قضیّه حقیقیّه غیر موقّته بوقت، کما فی «القاتل یقتل» فلا محذور فی نسخه و لو بعد ساعه، و ذلک لأنّه فی مثل هذه القضیه لم یلحظ وجود الموضوع أو مجی ء وقت خاصّ، بل الموضوع أخذ مفروض الوجود، فلو کان قتل القاتل له مصلحه فی الیوم و لیس له مصلحه غدا، فیجوز للمولی إنشاؤه الیوم و نسخه غدا و لو لم یقتل أحد أحدا، لأنّ المفروض أنّ القتل أخذ مفروض الوجود و لا یوقّت بوقت.

لا یقال: محذور اللغویّه یأتی هنا أیضا، إذ المولی مع أنّه یعلم علی الفرض أنّه لا یقتل أحد أحدا فکیف یأمر بقتل القاتل حینئذ!؟

فإنّه یقال: یمکن أن یکون نفس الأمر بقتل القاتل موجبا لعدم تحقّق القتل فی الخارج، فلا یکون لغوا. مع أنّ هذا الإشکال لا یختصّ بالمقام، إذ مع عدم النسخ أیضا لو فرض أنّه إلی یوم القیامه لم یقتل أحد أحدا یجی ء هذا الإشکال، و إنّما هو إشکال آخر، و هو أنّه کیف یصحّ الأمر مع علم الآمر بانتفاء شرطه!؟

ص: 387

و یتحقّق بعد ذلک و ما هو واقع و متحقّق بالفعل- علی قسمین:

أحدهما: ما علّمه اللّه- تبارک و تعالی- أنبیاءه و أوصیاءه أنّه یتعلّق به مشیئته، و هو مسمّی بالأمر المحتوم، و البداء لیس فی هذا القسم.

و الثانی: ما لم یعلّمه اللّه- تبارک و تعالی- أحدا من الممکنات أنّه متعلّق مشیئته، و فی هذا القسم من الموجودات جهتان: جهه راجعه إلی الخالق، و هی تعلّق مشیئه الربّ به و عدمه، و جهه راجعه إلی الخلق، و هی وجود العلّه التامّه لحدوثه و تحقّقه لو لا تعلّق مشیئته- تبارک و تعالی- علی خلافه.

و العلم بالجهه الأولی و الإحاطه بها مستحیل للممکن و إن بلغ ما بلغ حتّی أشرف الموجودات و أفضلهم نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مثل: أنّ دعاء زید هل یستجاب؟

و صدقته هل تدفع البلاء أم لا؟ و أمّا الجهه الثانیه فحصول العلم به للممکن بمکان من الإمکان، و ممّا نطقت به الروایات بالنسبه إلی نبیّنا و أوصیائه المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین- فإنّ مضمون بعضها أنّه «لو لا آیه فی کتاب اللّه و هی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ(1) لأخبرتکم بما کان و ما هو کائن و ما یکون إلی یوم القیامه»(2) و ذلک من جهه أنّهم- سلام اللّه علیهم- عالمون بالأسباب العادیّه و العلل التامّه للأشیاء مع قطع النّظر عن تعلّق المشیئه بها، فهم معتقدون و قاطعون بتحقّقها و حدوثها لو لا تعلّق مشیئته تعالی علی الخلاف.

و الحاصل: أنّ الإحاطه بما هو من صقع الربوبی و ما هو فعل الربّ- و هو المشیئه- خارجه عن حیطه البشر إلّا بمقدار علّمه اللّه تبارک و تعالی، و ما

ص: 388

یمکن إحاطته به ما عدا ذلک.

مثلا: یعلم النبیّ أو الوصیّ أنّ زیدا یدعو فی یوم کذا و یتصدّق فی یوم کذا، و أمّا أنّ دعاءه مستجاب أم لا؟ و صدقته دافعه للبلاء أم لا؟- حیث إنّه منوط بالمشیئه و مربوط بإرادته تعالی- فلا یعلمه، و لا یمکن ذلک إلّا إذا علّمه تعالی أنّه یشاء أو لا یشاء.

و البداء یقع فی القسم الثانی من القسمین، أی ما لم یعلّمه تعالی أحدا من خلقه، و ذلک بمعنی أنّه یظهر ما خفی علی العباد و یعتقدون وقوعه من جهه علمهم بتحقّق أسبابه العادیّه و علله التامّه و عدم علمهم بأنّه ممّا لا یشاؤه تعالی، فیظهر لهم ذلک.

و إطلاق البداء علیه- مع أنّه فی الحقیقه إبداء- من جهه أنّه أشبه شی ء بالبداء فی المخلوق.

و ممّا ذکرنا ظهر وجه إخبار النبیّ بوقوع شی ء مع أنّه لا یقع علی فرض تسلیم أنّ مثل هذا الإخبار صدر من نبیّ أو وصیّ، فإنّه إخبار عمّا یعلم بوجود علّته التامّه لو لا تعلّق المشیئه علی خلافه. و هو مقتضی الجمع بین الأخبار.

و منه یظهر وجه أنّه من أعظم ما یعبد به اللّه، فإنّ من یقول بمقاله الیهود- من أنّ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ(1) و أنّ إجابه الدعاء و دفع البلاء لا یکون تحت مشیئته- لا یدعو و لا یتضرّع و لا یتصدّق، بخلاف من یعتقد بالبداء و أنّه یفعل ما یشاء و ما یرید.

ثمّ إنّ إطلاق البداء علی ما ذکرنا إمّا نلتزم بأنّه خلاف الظاهر من جهه القرینه العقلیّه الدالّه علیه، و هی استحاله خفاء شی ء له تعالی، و أنّه لا یعزب

ص: 389

عن علمه مثقال ذرّه، أو نقول: إنّه علی الحقیقه و لا یستلزم نسبه الجهل إلیه تعالی، و نجیب بما فسّر به قوله تعالی: الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً(1) و غیر ذلک- ممّا هو ظاهر فی حدوث العلم له تبارک و تعالی- و هو أنّ للّه تعالی علمین:

أحدهما: انکشاف جمیع الأشیاء عنده، و هو حاصل له تعالی قبلها و حینها و بعدها، و عین ذاته، و یستحیل تغیّره.

و ثانیهما: کون الشی ء بمشاهدته و محضره تعالی، و من الواضح أنّه فرع وجود الشی ء، فما لم یوجد یستحیل کونه مشاهدا له و بمحضره تعالی، فهو سالبه بانتفاء الموضوع، و الآیات الظاهره فی حدوث علمه تعالی ناظره إلی هذا العلم لا تأویل فیها، بل هی علی ظاهرها و لا محذور فیه، فإنّ العلم بهذا المعنی حاصل له قطعا، و هو حدوثی بلا شبهه، و یسمّی فی الروایات بالعلم النافذ من جهه أنّها عین مشیئته تعالی النافذه الحادثه و لیس شیئا غیرها.

ص: 390

ص: 391

ص: 392

و إمّا أن یلاحظ معها شی ء خارج عنها، و هی إمّا أن تلاحظ عاریه عن جمیع الخصوصیّات المشخّصه و المصنّفه و مجرّده عنها، فهی «الماهیّه البشرطلا» و یقال لها: «الماهیّه المجرّده» التی یحمل علیها نوع محمولات علم المیزان، فیقال: «الإنسان کلّیّ أو نوع» و فی هذا اللحاظ لا یصحّ حملها علی الأفراد بأن یقال: «زید إنسان».

أو تلاحظ ساریه فی جمیع الأفراد و فانیه فی تمامها، و هی «الماهیّه اللابشرط القسمی» و یقال لها: «الطبیعه المطلقه» و «الکلّی الطبیعی» و فی هذا اللحاظ یصحّ حملها علی جمیع الأفراد بأیّ خصوصیّه کانت من: الطول، و القصر، و العلم، و الجهل، و القیام، و القعود، و غیر ذلک.

أو تلاحظ ساریه فی بعض الأفراد و غیر فانیه فی بعضها الآخر، و هی «الماهیّه البشرطشی ء» التی هی مقیّده ببعض القیود و لوحظ تحقّقها فی ضمن بعض الخصوصیّات دون بعض، سواء کان القید الملحوظ فیها وجودیّا، کالإنسان العالم، أو عدمیّا، کالإنسان الّذی لیس بجاهل، و لا یتفاوت الحال بذلک، إذ کون القید وجودیّا أو عدمیّا لا یوجب تفاوتا فی لحاظ الماهیّه ساریه فی بعض الأفراد، التی هی «الماهیّه البشرطشی ء» فلا وجه لما قیل: من أنّ القید الملحوظ فیها لو کان وجودیّا، فهی «الماهیّه البشرطشی ء» و لو کان عدمیّا، فهی «الماهیّه البشرطلا».

و الحاصل: أنّ الماهیّه التی لوحظ معها شی ء خارج عن ذاتها مقسم لهذه الأقسام الثلاثه، و یعبّر عنها ب «اللابشرط المقسمی» و هی بنفسها لا تکون قابله لأن یحمل علیها شی ء، لأنّ المقسم لا یخلو عن أحد الأقسام، فالأقسام منحصره فی الأربع، و لا خامس فی البین. و الحصر عقلیّ، کما هو واضح.

ص: 393

ص: 394

فیها ذلک أیضا، بل قصر النّظر إلی نفس الذات.

ثمّ إنّ محلّ الکلام فی هذا المقام لیس هو الطبیعه من حیث هی هی، لأنّ نفس محمولها قرینه علیها، و هکذا الماهیّه البشرطلا، إذ کما أنّ المحمول فی مثل «الإنسان حیوان ناطق» قرینه علی أنّ الموضوع هو الماهیّه من حیث هی کذلک المحمول فی مثل «الإنسان نوع» یکون قرینه علی أنّ الموضوع هو الماهیّه البشرطلا، و المحمول فیها هو المعقول الثانوی، کما أنّه فی الأولی هو الذات أو الذاتیّ، و هکذا الطبیعه المهمله، فإنّ الإهمال لا یمکن فی الواقعیّات، کما مرّ غیر مرّه، فلا نشکّ من هذه الجهه، بل محلّ الکلام هو «اللابشرط القسمی» الّذی هو المطلق و «البشرطشی ء» الّذی هو المقیّد.

ص: 395

و الموصول، فکما یصحّ التعبیر عنه بالموصول بأن یقال: الفعل الّذی هو معهود بینی و بینک لا توجده فی الخارج، و هکذا باسم الإشاره بأن یقال: ذاک الفعل المعروف بینی و بینک لا توجده، کذلک یصحّ التعبیر عنه بعلم الجنس بأن یقال: رأیت أسامه، بمعنی أنّه رأیت فردا من تلک الطبیعه المعروفه بینی و بینک، فبحسب مقام الثبوت یمکن ذلک و لا مانع منه، و إذا ثبت الوضع بتصریح أهل اللغه و العربیّه، فلا بدّ من الالتزام به فی مقام الإثبات أیضا، إذ لا طریق لنا إلی إثبات الوضع إلّا تصریحهم به.

ص: 396

الخارجی أو الذکری: فالمعروف أنّها للإشاره إلی جمیع أفراد الطبیعه فی الأوّل و إلی الفرد المعیّن فی الثانی و الثالث. و القول بأنّها وضعت لکلّ واحد منها مستقلّا لا للجامع بین جمیعها- و هو «الإشاره»- بعید غایته. هذا.

و أمّا ما أفاده فی الکفایه من أنّ الظاهر أنّ اللام مطلقا تکون للتزیین، کما فی لفظ «الحسن» و «الحسین»(1) فلا نعقل له معنی محصّلا، بل هی بمعنی أنّها زینه لمدخولها، کالذهب الّذی هو زینه للمرأه، و علی تقدیر التسلیم أیّ خصوصیّه فی الألف و اللام؟ لما ذا لا تکون الباء و التاء مثلا للتزیین؟

نعم، دخولها فی الأعلام للمح ما قد کان عنه نقلا، حیث تفید فائده لا تکون بدونها توجب حسنا فی المعنی، فتکون للتزیین. و هذا هو المراد بالتزیین فی کلمات النحویّین.

ثمّ إنّه- قدّس سرّه- بعد ذلک أشار إلی دفع ما ربّما یقال نقضا علیه- من أنّه لا ریب فی دلاله الجمع المحلّی باللام علی العموم، و من المعلوم أنّ المدخول لا یفید ذلک، فلا بدّ من أن یکون من ناحیه اللام، و أنّه إشاره إلی مرتبه معیّنه، و لا تعیّن إلّا للمرتبه المستغرقه لجمیع الأفراد- بأنّ التعیّن غیر منحصر فی تلک المرتبه، بل أقلّ مراتب الجمع أیضا متعیّن.

و لو سلّم فلا بدّ من الالتزام بدلاله اللام علی الاستغراق ابتداء بلا توسیط الدلاله علی التعیین، و علیه لا یکون التعریف إلّا لفظیّا(2). هذا خلاصه ما أفاده.

و هو ممّا لا یمکن المساعده علیه، فإنّه- قدّس سرّه- لو أراد بالتعیّن التعیّن بحسب المفهوم، فهو لا یختصّ بأقلّ المراتب و أکثرها، بل کلّ مرتبه متعیّنه، و کما أنّ الثلاثه من حیث هی متعیّنه کذلک الأربعه و الخمسه و هکذا.

ص: 397

و إن أراد بالتعیّن التعیّن بحسب الصدق علی ما فی الخارج، فالأقلّ لا تعیّن له، بداهه أنّ الثلاثه کما تصدق و تنطبق علی «زید» و «عمرو» و «خالد» کذلک تصدق علی ثلاثه أخری من أفراد العامّ، و هذا بخلاف «جمیع الأفراد»، فإنّه- حیث لا یکون فی البین أمران أو أمور یکون «جمیع الأفراد» مردّدا بینهما و محتملا و شاملا لکلّ منهما علی سبیل البدلیّه- متعیّن لا یصلح للصدق علی کثیرین، کما کان الأقلّ کذلک.

إن قیل: لو کان الأمر کما ذکرتم من أنّ استفاده العموم فی الجمع المحلّی باللام تکون من ناحیه دلاله اللام علی التعیّن و لا دخل للمدخول فی ذلک، فلما ذا لا یکون المفرد المعرّف باللام مفیدا للعموم؟

فالجواب عنه: أنّ الفرق واضح لا یکاد یخفی، فإنّ اللام فی الجمع المحلّی بها إنّما تدلّ علی الاستغراق حیث لا عهد فی البین، إذ لو کان هناک عهد لا شبهه فی عدم دلالتها علی الاستغراق، و لم یقل به أحد، بل عدّوا عدم وجود العهد شرطا لدلالتها علی الاستغراق.

و أمّا احتمال الجنس ففی الجمع المحلّی باللام مندفع من جهه أنّ صیغه الجمع قرینه علی أنّ النّظر إلی الأفراد لا الطبیعه، بخلاف المفرد، فإنّه إمّا ظاهر فی أنّ اللام الداخله علیه للجنس، کما یظهر من صاحب الکفایه(1)- و هو الظاهر- أو محتمل لذلک، و معه لا مجال لدلالتها علی الاستغراق فی المفرد.

و أمّا ما أفاده من أنّه علی تقدیر تسلیم استناد الدلاله علی العموم إلی اللام فلا محیص عن الالتزام بدلالتها علیه ابتداء بلا توسیط الدلاله علی التعیین، ففیه: أنّ لازمه أنّه إذا استعملت فی بعض أفرادها، یکون مجازا، مع أنّا نری

ص: 398

بالوجدان أنّه بلا عنایه و لا تصرّف، بل هی کاستعمالها فی العموم بلا تفاوت أصلا، فلا محیص عن الالتزام بإفاده اللام للتعیین و أنّ العموم مستفاد بواسطته.

ثمّ إنّه ظهر ممّا ذکر أنّه لا مجال للقول بأنّ الهیئه وضعت للاستغراق، فإنّ لازمه أیضا التوسّع و المجازیّه فیما إذا استعملت فی بعض الأفراد، و قد عرفت أنّه خلاف الوجدان.

ص: 399

التنوین، کما أنّ الألف و النون فی التثنیه، أو الواو و النون فی الجمع المصحّح، و الهیئه فی الجمع المکسّر تدلّ علی التعدّد.

فتلخّص أنّ ما وضع له اسم الجنس و النکره أمر واحد و شی ء فارد، و هو الطبیعه المهمله الجامعه بین الأقسام الأربعه.

ثمّ إنّ الإطلاق بأیّ معنی کان لا یکون قابلا للتقیید.

أمّا علی ما نسب إلی المشهور من أنّ المطلق وضع للطبیعه المقیّده بالشمول- و بعباره أخری: معنی الإطلاق أخذ القیود- فواضح.

و أمّا علی المختار من أنّه رفض القیود، و الإرسال الّذی هو معنی الطبیعه اللابشرط القسمی التی لوحظت فانیه فی جمیع الأفراد: فلما فی لحاظ الفناء فی جمیع الأفراد- الّذی هو معنی الإطلاق و اللابشرط القسمی- و لحاظ الفناء فی بعض الأفراد دون بعض- الّذی هو معنی البشرطشی ء و المقیّد- من التعاند و التنافی، و من البدیهی أنّ الشی ء لا یمکن أن یقیّد بما یضادّه و یعانده.

و من ذلک ظهر فساد ما فی الکفایه(1) من قابلیّه الإطلاق بهذا المعنی.

ثمّ إنّه بعد ما ظهر من مطاوی ما ذکرنا أنّ الإطلاق و التقیید خارجان عن حقیقه الموضوع له فی أسماء الأجناس نظرا إلی أنّ لحاظ اللابشرطیّه و البشرطشیئیّه شی ء منهما لیس قیدا له، کما أنّ اعتبار الطبیعه من حیث هی و البشرطلا أیضا کذلک یظهر أن لا ظهور للموضوع أو متعلّق التکلیف لا فی الإطلاق و لا فی التقیید، فیدور الأمر بینهما، لاندفاع احتمال بقیّه الاعتبارات، لما عرفت من أنّ الطبیعه المهمله حیث إنّ الإهمال فی الواقعیّات غیر معقول لا یمکن أن تکون موضوعه للحکم أو متعلّقه للتکلیف، و عرفت أیضا أنّ اعتبار البشرطلائیّه

ص: 400

و من حیث هی للطبیعه خارج عن محطّ نظر الأصولی، فإنّ الأوّل مختصّ بما یحمل علیه الذاتیّ و الذاتیّات، و الثانی بما یحمل علیه المعقولات الثانویّه، و شی ء منهما لا ربط له بعلم الأصول.

مضافا إلی أنّ نفس المحمول فی هذین القسمین قرینه علی ما أرید من الموضوع، فالأمر مردّد بین إراده اللابشرط القسمی و البشرطشی ء، فحینئذ إن کانت هناک قرینه خاصّه علی إراده أحدهما من اللفظ، فهو المطلوب، و إلّا فلا بدّ من التماس قرینه عامّه معیّنه لأحدهما، و هی قرینه الحکمه، و بها عند تمامیّتها یثبت الإطلاق، و یستکشف تعلّق إراده المتکلّم بإثبات الحکم للطبیعه الساریه الفانیه فی جمیع الأفراد.

ص: 401

ذکره شیخنا الأستاذ(1) من أنّ استحاله التقیید مستلزمه لاستحاله الإطلاق، لما بینهما من تقابل العدم و الملکه، لأنّا ذکرنا فی بحث التعبّدی و التوصّلی أنّ لازمه استحاله العلم له تعالی لاستحاله الجهل فی حقّه، و استحاله الغناء فی حقّه لاستحاله الفقر له تعالی، و ذکرنا أنّ استحاله التقیید تستلزم ضروریّه الإطلاق أو التقیید بالطرف المقابل إن کان ممکنا، بل لأنّ الإطلاق حینئذ لا یکشف عن المنکشف و أنّ غرضه تعلّق بالمطلق، إذ من المحتمل أنّ الإطلاق نشأ من استحاله التقیید مع أنّ الغرض فی الواقع تعلّق بالمقیّد.

هذا کلّه علی القول باستحاله أخذ الانقسامات اللاحقه فی متعلّق التکلیف، و أمّا علی ما هو المختار من جوازه- کما حقّقناه مفصّلا فی بحث التعبّدی و التوصّلیّ- فلیس لنا حاجه إلی هذه المقدّمه أصلا.

ص: 402

أقول: قد تقدّم منّا فی بحث العامّ و الخاصّ أنّه إذا کان للکلام ظهور من جهات و علمنا بواسطه دلیل خارجیّ بخلاف الظاهر من إحدی الجهات، لا یجوز رفع الید من ظهوره من سائر الجهات.

مثلا: العالم فی «أکرم العالم» بعد ما ظهر بقرینه الحکمه فیمن یتّصف بصفه العلم، سواء کان عادلا أو فاسقا، و سواء کان هاشمیّا أو غیره، عربیّا أو غیره و هکذا، فإذا ورد «لا تکرم الفاسق من العلماء» و رفعنا الید عن ظهوره فی التسویه بین الفاسق و العادل بواسطته، فلا وجه لرفع الید عن ظهوره فی بقیّه السواءات و الانقسامات، و ذکرنا هناک أنّ إلقاء الکلام إظهارا لتمام مراده ضربا للقاعده لیکون میزانا فی ظرف الشکّ لا معنی له، و لا بدّ من کون المراد الجدّی و الواقعی مطابقا لمقام الإظهار و الإفهام، و إلّا لأخلّ بغرضه.

ثمّ لو علمنا بأنّه فی مقام البیان، لا کلام فی التمسّک بالإطلاق، کما إذا أحرز أنّه لیس فی مقام البیان، لا إشکال فی عدم جوازه، إنّما الإشکال فیما شکّ فی ذلک.

و الظاهر أنّه لا کلام أیضا فی جواز التمسّک فی هذه الصوره، و إنّما الکلام فی وجه ذلک، مع أنّ التمسّک بالإطلاق یحتاج إلی جریان مقدّمات الحکمه، و المفروض أنّ إحداها مشکوکه، فربما یقال: إنّ الوجه فی ذلک أنّ المقیّد حیث إنّه حصّه من المطلق مشتمل علیه لا محاله و یوجد فی ضمنه، فإذا أمر المولی بعتق الرقبه و لم یقیّده بالمؤمنه، فیدور الأمر بین کون الرقبه واجبا مستقلّا أو واجبا ضمنیّا، فإنّ غرضه فی الواقع إمّا تعلّق بالمقیّد، فیکون المطلق واجبا ضمنیّا، و إمّا تعلّق بالمطلق، فهو واجب مستقلّ، و لا ریب فی ظهور الوجوب فی الاستقلالی لا الضمنی.

ص: 403

و فیه: أنّ منشأ الظهور إمّا الوضع أو القرینه، و المفروض أنّ اللفظ لم یوضع للمطلق، و لیست القرینه فی البین إلّا الحکمه التی إحدی مقدّماتها مشکوکه، فمن أین یکون الظهور؟ و بعباره أخری: إنّا نقطع بأنّ الموضوع له اللفظ- الّذی هو الطبیعه المهمله- لم یکن متعلّقا للحکم، لما مرّ مرارا من أنّ الإهمال فی الواقعیّات غیر معقول، و نقطع بأنّه إمّا لوحظ فیه الإطلاق و السریان أو لوحظ فیه التقیید، فبأیّ مرجّح یرجّح لحاظ الإطلاق علی التقیید.

و قیل وجه ثان له، و هو: بناء العقلاء فی الاحتجاجات و الأقاریر علی الأخذ بالإطلاق ما لم ینصب المتکلّم قرینه علی أنّه لا یکون فی مقام البیان.

أقول: لا ریب فی وجود هذه السیره العقلائیه، لکنّها هل هی سیره تعبّدیّه بلا بیّنه و لا برهان، أم لیس الأمر کذلک؟ الظاهر أنّه لیس من باب التعبّد المحض، بل وجه بنائهم علیه هو: أنّ الإنسان حیث إنّ اللّه- تبارک و تعالی- علّمه البیان لإظهار مراداته الواقعیّه بما یکون کاشفا عنها من الألفاظ و لا طریق له إلی ذلک غالبا إلّا هو، فهو ملتزم بمقتضی تعهّده أنّه متی أتی بلفظ أراد معناه، و أیضا له التزام آخر، و هو: جعل الکواشف مطابقه لمراداته الواقعیّه سعه و ضیقا، و هذا هو معنی تبعیّه مقام الثبوت للإثبات، فعلی هذا لیس للمتکلّم أن یأتی بلفظ مطلق مع أنّه أراد فی الواقع المقیّد، لأنّه خلاف مقتضی تعهّده إلّا إذا نصب قرینه علی أنّه لا یکون فی مقام البیان، فالمولی إذا لم ینصب قرینه علی ذلک، یؤخذ بظاهر کلامه، و یحکم بأنّ مقام الثبوت أیضا موسّع لا تضیّق فیه تبعا لمقام الإثبات الّذی لم یکن فیه تضیّق.

و بعباره أخری: حیث إنّ الإطلاق رفض القیود بتمامها و عدم أخذ شی ء منها، بخلاف التقیید، فالمولی لو تعلّق غرضه بالمقیّد، فعلیه التقیید و الأخذ،

ص: 404

و لو تعلّق غرضه بالمطلق فلیس علیه إلّا عدم أخذ شی ء فی متعلّق حکمه، و رفض کلّ قید یفرض فیه، فإذا فعل ذلک، لم یخلّ ببیانه، و بیّن تمام مراده، فإنّه- کما عرفت- لیس فی البین إلّا احتمال التقیید، و احتمال لحاظ بقیّه الاعتبارات خارج عن حریم المعنی، و بعد ما کان إراده التقیید محتاجا إلی أخذ القید فی المتعلّق بمقتضی الالتزام الثانی و تبعیّه مقام الإثبات لمقام الثبوت یتعیّن الإطلاق بلا شبهه. و هذا واضح لا ستره علیه.

ص: 405

ص: 406

و الکبریت، فإنّه لا شبهه فی صدق الماء علیهما بمعناه اللغوی، و لکنّ العرف لو عرضتهما علیه، یشکّ فی کونهما ماء، و یبقی متحیّرا لا یدری أیّ شی ء حقیقتهما.

و هذا القسم من الانصراف هو الّذی یسمّی فی کلمات شیخنا العلّامه الأنصاری بالشکّ فی الصدق، و یعبّر عنه بالشبهه المفهومیّه أیضا، و یکون من قبیل احتفاف الکلام بما یحتمل للقرینیّه و ما یمکن أن یعتمد علیه المتکلّم، و معه لا یمکن التمسّک بالإطلاق، کما لا یخفی.

ص: 407

السؤال مخصّصا مع أنّه من أظهر موارد القدر المتیقّن فی مقام التخاطب.

مثلا: لو فرضنا أنّه سأل سائل عن الخمر، فقال الإمام علیه السّلام: «کلّ مسکر حرام» لا یلتزم أحد بأنّ حکم الحرمه مختصّ بالخمر، لأنّها المتیقّن فی مقام التخاطب.

ثمّ لو تنزّلنا عن مسلکنا و سلکنا ما سلکه صاحب الکفایه- الخارج عن مسلک التحقیق- من أنّ المراد من البیان هو إظهار المراد و لو لم یکن عن جدّ بل قانونا و قاعده(1)، فلا یمنع وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب أیضا عن التمسّک بالإطلاق، و ذلک لأنّ کون القدر المتیقّن فی مقام التخاطب موردا للقاعده لا ینافی کون غیره یصدق علیه اللفظ من الأفراد أیضا ضربا للقاعده، بل مقتضی صدق اللفظ علی جمیع الأفراد بالسویّه بنظر العرف- بحیث لا یفرّقون بین المتیقّن و غیره فی صدقه علیه- أنّه أراد جمیع الأفراد ضربا للقاعده علی هذا المسلک، و لو أراد المتیقّن فقط قانونا دون جمیع الأفراد کذلک و مع ذلک أتی بلفظ المطلق الصادق علیه و علی غیره، لأخلّ بغرضه.

نعم، لو کان المراد من البیان أنّ المولی فی مقام إفاده فائده بحیث یفهم المخاطب شیئا ما من کلامه، لکان وجود القدر المتیقّن مانعا عن التمسّک بالإطلاق، لکن لا اختصاص به فی مقام التخاطب، بل وجود القدر المتیقّن الخارجی أیضا کذلک.

و الحاصل: أنّ وجود القدر المتیقّن لو کان مانعا عن التمسّک بالإطلاق، یمنع فی کلا المقامین، و لو لم یکن، ففی کلا المقامین أیضا.

ص: 408

ص: 409

ص: 410

محلّه أنّه لیس للوصف مفهوم.

أمّا فی الموافق الّذی یکون بنحو صرف الوجود- کما فی المثال المعروف «أعتق رقبه» و «أعتق رقبه مؤمنه» و أمثال ذلک ممّا لم یکن مطلوب المولی فی دلیل المطلق إلّا وجودا واحدا لا جمیع الوجودات- فتاره نحرز وحده الحکم و نقطع من الخارج أنّا لسنا مکلّفین بتکلیفین، کما إذا ورد- کما ورد-: «امسح مقدّم رأسک»(1) ثمّ ورد «امسح ناصیتک ببلّه یمناک» فإنّ من المقطوع عدم وجوب المسح مرّتین علی مقدّم الرّأس، فیدور الأمر بین رفع الید عن أحد الظهورین: إمّا عن ظهور المطلق فی الإطلاق بأنّ نحمله علی المقیّد، و نقول: إنّ المراد من المطلق هو المقیّد، أو عن ظهور المقیّد فی الإلزام بالخصوصیّه بأن نحمل ظهور «امسح ببلّه یمناک» فی وجوب المسح و وجوب کونه ببلّه الیمنی علی وجوب المسح و استحباب کونه ببلّه الیمنی.

و بعباره أخری: نحمله علی أفضل أفراد الواجب، کما فی طبیعی الصلاه و الصلاه فی المسجد، و هذا هو المراد من حمل المقیّد علی الاستحباب، لا أنّ المجموع المقیّد مستحبّ بحیث لا یکون فیه إلزام أصلا و کان مستحبّا فعلیّا، کما لا یخفی.

و المشهور فی هذا الفرض هو حمل المطلق علی المقیّد، بل لم نر أحدا یتوقّف فی ذلک، و إنّما الإشکال فی وجهه، و قد ذکر لها وجوه:

منها: ما قیل- کما فی الکفایه(2)- من أنّ التقیید حیث إنّه لیس تصرّفا فی معنی اللفظ، بل هو تصرّف فی وجه من وجوه المعنی- لو کان المولی فی مقام

ص: 411

بیان تمام مراده- فبالظفر بالمقیّد نستکشف أنّه لم یکن فی مقام البیان، فلم یکن إطلاق فی البین حتی یستلزم حمله علی المقیّد تصرّفا فی المطلق.

و فیه: أنّ الظفر بالمقیّد لا یکشف عن عدم کون المولی فی مقام البیان قانونا- کما هو مختار صاحب الکفایه(1)- بل یکشف عن أنّه لم یکن بمراد جدّیّ له، و هکذا علی المختار من أنّ المراد من البیان هو بیان مراده الجدّی و الواقعی لا یرفع الظهور المنعقد للمطلق فی الإطلاق أیضا، فإنّ الشی ء لا ینقلب عمّا هو علیه، بل ظهور المطلق فی الإطلاق علی حاله، و لا یصادمه الظفر بالمقیّد، فأیّ موجب لرفع الید عن هذا الظهور؟

و منها: ما أفاده صاحب الکفایه- قدّس سرّه- من أنّ ظهور المقیّد فی الإیجاب التعیینی أقوی من ظهور المطلق فی الإطلاق(2).

و هو کما أفاده إلّا أنّ الکلام فی منشأ الأقوائیّه.

و ربما یقال: إنّ ظهور الهیئه فی الوجوب التعیینی فی المقیّد حیث إنّه بالوضع یقدّم علی ظهور المطلق فی الإطلاق، فإنّه بمقدّمات الحکمه.

و فیه (3): أنّ الهیئه علی مختاره- قدّس سرّه- لم توضع إلّا للجامع بین الوجوبین، و التعیین إنّما یستفاد من مقدّمات الحکمه.

و علی ما اخترناه من أنّها لم توضع إلّا لإبراز الاعتبار النفسانیّ و إنّما العقل یحکم بلزوم الإتیان بما جعله المولی علی عهدته و أبرزه بمبرز ما لم یرخّص فی ترکه، فالوجوب و الاستحباب أمران خارجان عن مدلول اللفظ، فهذا الوجه لیس بوجیه.

ص: 412

و الوجه الموجّه فی حمل المطلق علی المقیّد و تقدّم المقیّد علیه ما ذکرنا فی بحث العامّ و الخاصّ من أنّ ظهور القرینه- و لو کان أضعف الظهورات- مقدّم علی ظهور ذی القرینه و لو کان أقواها، و مثّلنا هناک بمثل: «رأیت أسدا یرمی» فإنّ ظهور «یرمی» فی الرمی بالنبل- و إن کان ضعیفا غایته، فإنّ الرمی کما یکون بالنبل یکون بالتراب أو غیره أیضا- مقدّم بنظر العرف علی ظهور «الأسد» فی الحیوان المفترس و إن کان بالوضع، و لا یکاد یشکّ أحد فی ذلک.

و السرّ فیه: أنّ القرینه ناظره إلی ذی القرینه و مفسّره له و مانعه عن انعقاد الظهور فیه لو کانت متّصله، فکلّ ما یکون قرینه، فظهوره أیّا ما کان یکون حاکما علی ظهور ذی القرینه کیف ما کان، و المیزان الکلّی فی تشخیص القرینیّه و طریق إثباتها أن یفرض الکلام متّصلا، فإن کان أحد الظهورین مانعا عن انعقاد الظهور الآخر، فهو قرینه و مقدّم علیه حال الانفصال أیضا. و من هذا القبیل:

ظهور المقیّد، کما فی «امسح علی ناصیتک ببلّه یمناک» فإنّا لو فرضنا کونه متّصلا بقوله: «امسح علی مقدّم رأسک» یفهم منه مع العلم بأنّ التکلیف واحد أنّ المراد من المسح علی مقدّم الرّأس هو المسح علی الناصیه ببلّه الیمنی لا مطلقا، فیقدّم علیه حال کونه منفصلا أیضا، لقرینیّته علیه، کان الظهور بمقدّمات الحکمه أو بالوضع. و هذا واضح لا ستره علیه.

و أخری: لا نحرز وحده الحکم، و نحتمل أن یکون المطلوب متعدّدا و هو الغالب، و یدور الأمر حینئذ بین حمل المطلق علی المقیّد و الحکم بأنّ المطلوب واحد، أو نعمل بکلا الدلیلین و نحکم بتعدّد المطلوب.

و الحقّ هو الأوّل، و توضیحه یقتضی تقدیم مقدّمه، و هی: أنّه ینقسم الدلیلان من حیث تعلّقهما بالسبب و عدمه إلی أقسام:

ص: 413

الأوّل: أن یکون کلّ منهما معلّقا علی سبب غیر ما هو علیه الآخر.

الثانی: أن یکون کلّ منهما معلّقا علی سبب واحد.

الثالث: أن یکون أحدهما معلّقا و الآخر غیر معلّق علی شی ء.

الرابع: أن لا یکون شی ء منهما معلّقا.

و لا ریب فی خروج القسمین الأوّلین عن محلّ النزاع، فإنّ تعدّد السبب کاشف عن تعدّد الحکم، و معه یبقی المطلق علی إطلاقه و المقیّد علی تقییده، و لا یتصرّف فی شی ء منهما، و هکذا وحده السبب کاشفه عن وحده المطلوب، فیدخل فیما أحرز اتّحاد التکلیف، و یجری فیه جمیع ما جری هناک، فالنزاع منحصر فی القسمین الأخیرین، و نتکلّم أوّلا فی مقام الثبوت ثمّ نتبعه مقام الإثبات.

فنقول: إنّه فی الواقع و نفس الأمر یمکن أن تکون مصلحه واحده قائمه بالمطلق أو المقیّد، و یمکن أن تکون مصلحتان.

و حینئذ تاره تکون إحداهما قائمه بالمطلق و الأخری قائمه بالخصوصیّه بنحو المطلوب فی المطلوب و الواجب فی الواجب بحیث یکون التقیّد ذا مصلحه لا المقیّد، و تعلّق بالفرض بالخصوصیّه لا الخاصّ. و قد ذکرنا فی بحث النهی عن الضدّ أنّ وقوع الخصوصیّه تحت الإلزام بمکان من الإمکان بل واقع، کما فی الصلاه المنذور وقوعها فی المسجد، و ذکرنا أنّه یمکن أن تکون ذات المقیّد محکومه بالوجوب، و یکون التقیّد و الخصوصیّه محکوما بحکم آخر من الأحکام أیّا ما کان سوی الحرمه من جهه أنّها تنافی إطلاق الأمر و تقیّده.

و أخری تکون إحداهما قائمه بالمطلق و الأخری بالمقیّد لا التقیّد، و بالخصوصیّه لا الخاصّ، و فی هذه الصوره یمکن أن تکون المصلحتان بنحو

ص: 414

لا تحصلان بوجود واحد، کما إذا فرضنا أنّ المولی أمر بعتق الرقبه ثمّ بالرقبه المؤمنه، فلا بدّ للمکلّف من عتق الرقبتین، و یمکن أن تکونا بنحو تحصلان بوجود واحد و بالإتیان بالمقیّد- نظیر إکرام العالم الهاشمی فیما إذا وجب کلّ منهما- و لا یحتاج إلی وجودین، إمّا بنحو الارتباطی بأن تکون استیفاء المصلحتین منوطا بإتیان المقیّد أوّلا بحیث لو أتی بالمطلق أوّلا، لا یبقی مجال لاستیفاء مصلحه المقیّد أصلا، نظیر ما أفاده صاحب الکفایه(1) فی بحث الإجزاء من احتمال وجود مصلحه للصلاه مع الوضوء و وجود مصلحه أخری للصلاه مع التیمّم حال فقدان الماء بنحو لو استوفی مصلحه الصلاه مع التیمّم فی أوّل الوقت لا یبقی مجال لاستیفائها مع الوضوء، أو بنحو الاستقلالی بحیث یمکن استیفاء مصلحه المقیّد بعد استیفاء مصلحه المطلق.

هذا کلّه فی مقام الثبوت، أمّا فی مقام الإثبات: فهذه الاحتمالات الخمسه کلّها- سوی الأوّل منها- خلاف ظاهر الکلام یحتاج إلی مئونه زائده و قرینه مفقوده فی المقام، ضروره أنّ احتمال تعلّق الأمر بالخصوصیّه- مضافا إلی ندرته- مدفوع: بأنّ ظاهر قول المولی: «أعتق رقبه مؤمنه» أنّ المقیّد یکون تحت إلزامه، لا تقیّد الرقبه بالإیمان، کما أنّ الاحتمال الثالث یدفعه ظهور الکلام فی أنّ المطلوب وجود واحد لا وجودان، و الرابع یدفعه ظهور الدلیلین فی الوجوبین النفسیّین التعیّنیّین.

و مقتضی الاحتمال الرابع: استحاله الأمر التعیینی بهما فی عرض واحد، بل لا بدّ من الأمر الترتّبی بأن یأمر بعتق المجرّده عن قید الإیمان علی تقدیر عصیان المقیّده، فیکون الأمر بالمطلق حدوثا مشروطا بعصیان الأمر بالمقیّد،

ص: 415

و الأمر بالمقیّد أیضا یکون مشروطا بعدم الإتیان بالمطلق بقاء لا حدوثا، و من البدیهی أنّه خلاف مقتضی ظاهر الأمر، فإنّه یقتضی کونه مطلقا لا مشروطا.

و هکذا الاحتمال الخامس أیضا مدفوع: بأنّ مقتضاه أن یأمر المولی تخییرا بأن یقول: «إمّا أعتق رقبه مؤمنه أوّلا أو أعتق رقبه مجرّده عن قید الإیمان ثمّ أعتق رقبه مؤمنه» و ذلک لأنّ المولی حیث إنّه یحصل غرضه بکلا النحوین، و یمکن للعبد استیفاء کلتا المصلحتین، و تحصیل غرض مولاه بطریقین، فالأمر تعیینا بسلوک أحد الطریقین دون الآخر جزاف، فلا بدّ من الأمر بسلوک أحد الطریقین تخییرا، و هو یحتاج إلی قرینه مفقوده علی الفرض فی المقام، بل ظاهر کلا الدلیلین أنّهما متکفّلان لحکمین إلزامیّین نفسیّین مطلقین تعیینیّین، و لا معارضه بینهما من جهه من هذه الجهات أصلا، فکلّ من هذه المحتملات سوی الأوّل منها مدفوع لا التفات إلیه، فیبقی الاحتمال الأوّل، و هو کون المصلحه فی الواقع و نفس الأمر واحده، و مقتضاه کون التکلیف أیضا واحدا.

و بعد ما عرفت أنّه بحسب مقام الإثبات لیس لنا إلّا هذا الاحتمال تعرف أنّه یجری فی هذا القسم ما جری فی صوره إحراز اتّحاد التکلیف من الاحتمالین: حمل المطلق علی المقیّد و التصرّف فی المطلق، و إبقاؤه علی حاله، و التصرّف فی المقیّد بحمله علی أفضل الأفراد، و عرفت أنّ الحقّ هو الأوّل، لأنّ التعارض بین ظهور المطلق فی الإطلاق، و ظهور المقیّد فی وجوب المقیّد متعیّنا، و الأخذ بظهور المطلق متوقّف علی عدم وجود القرینه علی الخلاف، و بعباره أخری: حجّیّته بقاء منوط بعدم البیان، و المقیّد قرینه و بیان له، فیرفع الید عن ظهوره فی الإطلاق، کما أنّه لو کان متّصلا، لکان مانعا عن

ص: 416

أصل انعقاد الظهور و عن حجّیّه المطلق حدوثا.

و من هنا یعلم حکم ما لو کان دلیل المقیّد متکفّلا لحکم غیر إلزامیّ، فإنّ ما لا إلزام فیه أیّ منافاه له مع إطلاق المطلق؟

مثلا: لو فرضنا أنّه ورد «زر الحسین علیه السّلام» الّذی بإطلاقه یدلّ علی مطلوبیّه زیاره الحسین، سواء کان الزائر متطهّرا أم لا، ثمّ ورد «زر الحسین و أنت لابس أطهر ثیابک» فإذا کان الأمر بهذا المقیّد أمرا غیر إلزامیّ و کان المکلّف مرخّصا فی ترک هذا المقیّد و عدم امتثاله رأسا، فأیّ منافاه و معارضه بینه و بین إطلاق دلیل المطلق الظاهر فی محبوبیّه زیاره الحسین و لو لم یلبس الزائر أطهر ثیابه؟

نعم، لو کان دلیل المقیّد بنحو ینافی ظهور المطلق فی الإطلاق بأن کان نهیا کما ورد «لا تقم إلّا و أنت متطهّر» نهی عن الإقامه حال کون المکلّف محدثا، المرشد إلی مانعیّه الحدث عن تحقّق الإقامه، فیحمل المطلق علی المقیّد. و هکذا لو کان دلیل المقیّد قضیّه ذات مفهوم تقتضی عدم مطلوبیّه فاقد القید.

و الضابط الکلّی فی وجوب حمل المطلق علی المقیّد وجود المنافاه بینهما بلا تفاوت بین الواجبات و المستحبّات.

فظهر أنّ ما أفاده فی الکفایه- من أنّ مقتضی القاعده هو وجوب حمل المطلق علی المقیّد فی المستحبّات أیضا مع أنّ بناء المشهور علی حمل الأمر بالمقیّد علی تأکّد الاستحباب فیها- لیس کما ینبغی، لما عرفت من أنّه لا معارضه بینهما فی باب المستحبّات حتی یحمل المطلق علی المقیّد، فعدم الحمل فیها لا إشکال فیه، و یکون من باب التخصّص لا التخصیص، و ملاک

ص: 417

الحمل هو التنافی لو وجد لوجب الحمل، کان الحکم إلزامیّا أو غیر إلزامیّ، و لو لم یوجد، لا وجه له کذلک.

و ما أفاده بعد ذلک- من أنّ الوجه فی عدم الحمل فیها هو أنّ الغالب فی باب المستحبّات هو تفاوت الأفراد بحسب المحبوبیّه(1)- غیر تامّ أیضا، فإنّ منشأ هذه الغلبه لیس إلّا عدم حملهم، و لعلّه هو وجه أمره بالتأمّل، مع أنّ مجرّد الغلبه الخارجیّه لا یوجب رفع الید عن مقتضی الجمع العرفی فی جمیع أفراد المستحبّات.

کما أنّ ما أفاده من أنّ الوجه فی عدم الحمل هو التسامح فی أدلّه المستحبّات(2)، أیضا کذلک، فإنّه- مضافا إلی ما أورده فی الهامش علی نفسه من أنّه لو کان مقتضی القاعده و الجمع العرفی هو حمل المطلق علی المقیّد، فلازمه عدم شمول حدیث «من بلغ» للمطلق و عدم الاستحباب به إلّا للمقیّد، لعدم صدق بلوغ الثواب علیه بعد رفع الید عن إطلاقه و حمله علی المقیّد(3)- فیه: أنّ لازم ذلک الالتزام بالاستحباب فی جمیع المطلقات المتکفّله للحکم الإلزامیّ بعد تقییدها و حملها علی مقیّداتها، فإنّ هذه المطلقات تدلّ علی أنّ الإتیان بالمطلق واجب، و الآتی به یثاب علیه، و تارکه یعاقب علیه، و بواسطه دلیل المقیّد یرفع الید عن ظهور دلیل المطلق بمقدار المعارضه، و هو ظهوره فی جواز الاکتفاء بالمجرّد عن القید، و العقاب علی ترک المقیّد، و أمّا بلوغه الثواب علی المطلق فحیث لا یعارضه شی ء باق علی حاله، فتشمله أخبار «من بلغ» و یلزم الحکم بمقتضاها بالاستحباب، و لذا یلتزمون بالاستحباب فیما إذا

ص: 418

ورد خبر ضعیف السند علی وجوب شی ء بمقتضی هذه الأخبار.

ثمّ إنّه ممّا ذکرنا یظهر أیضا فساد ما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّه لو کان دلیل المقیّد قضیّه ذات مفهوم، ینافی دلیل المطلق و إن کان مقتضاه عدم استحباب الخالی عن القید رأسا إلّا أنّ العلم الخارجی بأنّ المستحبّات ذات مراتب یمنع عن حمل المطلق علی المقیّد من جهه أنّه یوجب صرف ظهور دلیل المقیّد فی المفهوم، و معه تنتفی المنافاه، فلا وجه للحمل(1).

و وجه الفساد: ما ذکرنا من أنّ منشأ القول بالمراتب فیها لیس إلّا عدم الحمل، مضافا إلی أنّ العلم بکون الغالب فیها أن تکون ذات مراتب لا یقتضی ذلک فی صوره الشکّ و ما لا نعلم بذلک.

ثمّ إنّه لو قطعنا النّظر عن جمیع ما ذکرنا من الأقسام لاستکشاف وحده المطلوب یمکن إحرازها بطریق آخر، و هو: أنّ الطبیعه الواحده لو وقعت فی حیّز الطلب مرّتین- کما إذا قال المولی: «صلّ» ثمّ بعد ذلک قال أیضا: «صلّ»- ظاهره فی التأکید، بمعنی أنّ العرف لا یفهمون من هذین الطلبین إلّا طلبا واحدا مؤکّدا و إن کان ظاهر کلّ کلام فی حدّ ذاته أن یکون تأسیسا لا تأکیدا إلّا أنّه فی غیر مثل هذه الموارد، و حیث إنّ معنی الإطلاق- کما مرّ غیر مرّه- هو رفض جمیع القیود و عدم أخذ شی ء منها بنحو لو فرض- محالا- إیجاد الطبیعه خالیه عن جمیع القیود و عاریه عن تمام الخصوصیّات لتحقّق امتثال الأمر المتعلّق بها، و المقیّد بخلافه، فالأمر بالمقیّد بعینه هو أمر بالمطلق أیضا بمعنی أنّ متعلّق الأمر فی المطلق هو الکلّی الطبیعی بمعنی ما یکون قابلا للانطباق علی کثیرین، و هو فی المقیّد أیضا هو الکلّی الطبیعی، غایه الأمر أنّه فی المقیّد فیه خصوصیّه

ص: 419

زائده لیست فی متعلّق أمر المطلق، فلیس أحد المتعلّقین مباینا للآخر، بل أحدهما عین الآخر مع زیاده خصوصیّه، و علی هذا یکون الخطابان بمنزله تکرار الخطاب الواحد، و کما لا یفهم العرف من تکرار خطاب «أعتق رقبه» إلّا أمرا واحدا و تکلیفا فاردا کذلک لا یفهمون من «أعتق رقبه» و «أعتق رقبه مؤمنه» إلّا تکلیفا واحدا، و بعد إحراز وحده التکلیف یتحقّق التنافی و التعارض بین الدلیلین، و بما أنّ الأخذ بإطلاق دلیل المطلق المقتضی للاکتفاء بصرف وجود الطبیعه- و لو کانت مجرّده عن أیّ قید من القیود- متوقّف علی عدم البیان حدوثا و بقاء، فإنّه مع البیان حدوثا لا ینعقد له ظهور فی الإطلاق أصلا، و معه بقاء و إن انعقد له الظهور إلّا أنّه لیس بحجّه و لا یمکن الأخذ بإطلاق دلیل المطلق بعد ورود المقیّد المقتضی لعدم الاکتفاء بفاقد القید، فإنّه قرینه و بیان لما یراد من المطلق، فیضیّق دائره حجّیّته، کما أنّه لو کان متّصلا، کان مضیّقا لدائره ظهوره، و موجبا لعدم انعقاد الظهور إلّا فی المقیّد، و یجب الحمل علی المقیّد. و هذا واضح لا ستره علیه.

ص: 420

بالإطلاق إلّا أنّ لکلّ منهما خصوصیّه تلازمه، فإذا أثبتنا إحدی الخصوصیّتین بالإطلاق، فیثبت لازمه أیضا، لحجّیّه لوازم الأصول اللفظیّه، و خصوصیّه النفسیّه عدم سقوطه ما لم یأت بمتعلّقه سواء أتی بشی ء آخر أم لا، کما أنّ خصوصیّه الغیریّه دورانه مدار وجوب الغیر وجودا و عدما، فإذا کان مقتضی إطلاق الوجوب عدم السقوط سواء أتی بالغیر أم لا، الّذی هو من خصائص الواجب النفسیّ، فیثبت لازمه.

مثلا: مقتضی إطلاق خطاب «صلّ» هو وجوب الصلاه، سواء وجب الصوم أو لم یجب، فکأنّه قال: «الصلاه واجبه صمت أو لم تصم» و بعین هذا البیان نثبت الوجوب العینی قبال الکفائی، و هکذا الوجوب التعیینی فی قبال التخییری.

و الحاصل: أنّ الإطلاق فی جمیع الموارد بمعنی واحد و هو رفض القیود، و مقتضاه مختلف بحسب اختلاف الموارد.

ص: 421