حاشیه الکفایه المجلد 2

اشاره

سرشناسه : طباطبائی، محمدحسین، 1360 - 1281

عنوان و نام پدیدآور : حاشیه الکفایه/ من مصنفات محمدحسین الطباطبائی

مشخصات نشر : [تهران].

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : عربی

شماره کتابشناسی ملی : 18125

ص: 1

اشاره

ص: 177

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

فی أحکام القطع

اشاره

قوله لا شبهه فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلا إلخ: (1) کل ذی شعور عن الحیوان و نخص من بینها الإنسان بالقول مبدأ لأفعال نوعیه یرجع عامتها إلی فعل أو ترک منتزع عن فعل مرتبطه بأمور حقیقیه خارجیه لا یجد فیها کلها الا الخارج من غیر ان یحس بشی ء آخر.

غیر انه ربما اشتبه عنده الأمر الخارجی بخفائه و تردده و ربما وجد الخطاء فیها فعندئذ یحس بالشک و الظن و الوهم فانتبه انه غیر واجد للخارج بعینه بل ان بینه و بین الخارج عند وجدانه الخارج وصفا وجدانیا هو العلم و انه کان انما یتحرک و یسکن لا علی طبق الخارج بلا واسطه بل علی طبق الوصف المسمی بالعلم من غیر ان یشعر و یحس بوجوده فی البین حرکه و سکونا اضطراریا.

و من المعلوم ان الإنسان لا یصدر عنه فعل و لا یقتحم امرا الا عن

ص: 178

إذعان لزومه و وجوبه لمکان الإراده فهذا الحکم الاعتباری الّذی کان الإنسان یعتبره للأمور بما انها فی الخارج انما کان یعتبره لها بما هی معلومه و هو یتوهمها خارجیه عینیه أی انه کان یعطی للأمر المعلوم بما هو معلوم حکم الأمر الخارجی بما هو موجود فی الخارج و للعلم حکم الخارج و هذا هو الاعتبار فمطلق وجوب الجری علی وفق الأحکام الخارجیه الّذی ینحل إلیه جمیع التکالیف العامه العقلیه و الخاصه المولویه ینتقل بحسب الوهم إلی المعلوم أو ان وجوب الجری ینتقل إلی مرحله العلم انتقالا یضطر الإنسان إلی اعتباره فهذا الوصف الّذی للعلم أعنی وجوب الجری علی وفقه أعنی الحجیه تطرق إلیه الاعتبار مرتین إحداهما من حیث نفسه حیث ان هذا الوجوب نفسه معنی اعتباری غیر حقیقی و اتصاف الخارج بها وهمی لا حقیقی و ان کان الإنسان یصور لهذه المعانی الاعتباریه واقعیه فی نفس الأمر کما یجد الأمور الحقیقیه موجوده ثابته فی الخارج و نفس الأمر.

و ثانیتهما من حیث إعطاء ما یعتقده حکما للواقع للعلم و حکم الموجود فی ظرف الواقع للمعلوم الموجود فی طرف العلم هذا.

فظهر بذلک ان حجیه العلم اعتباریه مجعوله و من هنا تبین فساد الوجوه التی ذکروها علی کون القطع حجه بالذات غیر قابله للجعل إثباتا و نفیا.

منها ان القطع طریق إلی الواقع کاشف عنه بنفس ذاته إذ القطع من حیث هو قطع مرآه محض لا استقلال له فی قبال متعلقه.

ص: 179

و فیه انه خلط بین کاشفیه القطع و حجیته إذ الحجیه سواء فسرت بوجوب الجری علی وفقه أو کونه قاطعا للعذر أو کونه وسطا لإثبات حکم متعلقه معنی اعتباری غیر کون القطع انکشاف الواقع کما عرفت و اما کون القطع فانیا فی متعلقه غیر مستقل فی قباله فسیجی ء ما فیه من الکلام فی الأمر الثالث.

و منها ما ذکره المصنف رحمه الله انه لا یکون بجعل جاعل لعدم جعل تألیفی حقیقه بین الشی ء و لوازمه بل عرضا بتبع جعله بسیطا.

و فیه منع اللزوم حقیقه إذ الوصف اعتباری مرفوع عن الخارج حقیقه و الموصوف حقیقی خارجی و لا معنی للملازمه الحقیقیه بین حقیقی و اعتباری.

و منها انه لو کان مجعولا صح المنع عن تأثیره و هو باطل لاستلزامه اجتماع الضدین اعتقادا مطلقا و حقیقه فی صوره الإصابه.

و فیه منع الملازمه بجواز کون الجعل ضروریا لا یستغنی عنه بالفطره کسائر الاعتبارات العامه الضروریه التی لا یستغنی عنها الإنسان فی حیاته کوجوب الحرکه إلی الخیر و المنافع الّذی لا غنی عنه.

قوله و ما لم یصر فعلیا لم یکد یبلغ مرتبه التنجز اه: (1) اعتبار الأمر کما مر بیانه فی مباحث الألفاظ اعتبار تعلق الطلب بالماده التی من الأفعال الإرادیه للغیر فیجب ان یکون بحسب طبعه مقدورا معلوما و من هنا کان من شروط صحه التکلیف کون المکلف

ص: 180

عاقلا و عالما به و کونه مما یطاق و کونه غیر مجهول فی نفسه بحسب الطبع الأولی و اما لو صار غیر مقدور بحسب الأسباب الاتفاقیه أو مرددا ثانیا بحسبها فربما لم ینثلم بذلک تعلق التکلیف کما سیجی ء بیانه و عین هذا الشرط موجود فی الأمر بالنسبه إلی الآمر فیجب ان یکون مقدورا له معلوما عنده حیث انه مراده اعتبارا و کل مراد من حیث انه مراد یحتاج إلی مصلحه عقلائیه هی ملاک الإراده و الکلام فی جانب النهی نظیره فی جانب الأمر فما لم یستتم التکلیف هذه الشروط لم یصر بالفعل امرا و نهیا بل بقی فی مرتبه من شأنه ان یتم لو تمت شروطه فإذا استتم شروطه فهو تکلیف موجود بالفعل یترتب علیه آثاره و منها ترتب العقاب علی ترکه هذا.

لکن اضطرار المکلف بالکسر فی ربط تکلیفه بالمکلف بالفتح و اضطرار المکلف بالفتح فی تلقی تکلیف المکلف بالکسر إلی جعل القطع أعنی جعل التکلیف الواقع فی ظرف العلم هو التکلیف الواقع فی ظرف الواقع و بعباره أخری جعل العینیه بین المعلوم و الواقع و لازمه الوجود عند الوجود و الارتفاع عند الارتفاع فما لم یتعلق بالتکلیف علم لم یترتب علیه أثر و هذا هو الموجب لانتقال وصف التکلیف المسمی بالتنجز و هو کونه بحیث یترتب علی ترکه العقاب من مرتبه الواقع إلی مرتبه متأخره منه و هو العلم به. فظهر من ذلک کله:

أو لا ان للتکلیف مراتب ثلثا مرتبه الشأنیه و مرتبه الفعلیه و مرتبه التنجز و بفقدان إحدی هذه المراتب عقم التکلیف ان یترتب علیه اثره

ص: 181

فلو تعلق القطع بتکلیف فاقد لأحد الشرائط العامه العقلیه کالقدره و التعین و تحقق الملاک لم یؤثر شیئا.

و ثانیا ان أثر التنجز حقیقه للتکلیف دون العلم و انما الحق بالعلم و عد القطع عله تامه للتنجز لمکان الاعتبار المذکور.

و ثالثا ان لا مناقضه بین التکالیف المتدافعه من حیث نفسها الا فی مرتبه التنجز فلا تدافع بین تکالیف فعلیه غیر منجزه أو تکلیفین فعلیین أحدهما منجز و الآخر غیر منجز اللهم الا من حیث الملاک فلا یجوز اجتماع ملاکین لتکلیفین فعلیین متدافعین و ان لم یلزم محذور من ناحیه التکلیفین الفعلیین نفسها.

قوله «ره» و الحق انه یوجبه لشهاده الوجدان اه: (1) التأمل فی دیدن العقلاء یعطی انهم بعد ما اعتبروا الأمر الإنشائی طلبا حقیقیا أحسوا بکونه أضعف تأثیرا من الإراده الحقیقیه فضموا إلی الامتثال اعتبار أمور مطلوبه مرغوبه فیها و إلی المخالفه اعتبار أمور محذور عنها لتقویه التأثیر و تأکیدها و هی تتبع فی العموم و الخصوص حال ما یلحق بها من التکلیف فالتکالیف العامه العقلیه الإرشادیه التی تنحل أو تنطبق إلی أخری مولویه تتبع المدح و الذم و التکالیف الخاصه المولویه تتبع آثارا خاصه تسمی بالثواب و العقاب و الرجوع إلی سیره العقلاء فی قوانینهم العامه المدنیه و الخاصه المولویه و ما یلحق بها یعطی انهم لا یرتبون العقاب المترتب علی عمل و کذا الثواب علی صوره

ص: 182

الخطاء نعم ربما انطبق علی مورد التجری مثلا عنوان ذو عقاب کالطغیان فیترتب علیه و اما الثواب فالامر فیه أوسع.

فتبین ان القطع لا یترتب علیه فی صوره التخلف و الخطاء ما یترتب علیه فی صوره الإصابه.

و اما المدح و الذم فانما یترتبان علی حسن السریره و سوئها لا علی نفس الفعل و ذلک لتفرعهما علی التکالیف و الأحکام العامه العقلیه المنطبقه علی المورد لدورانهما مدارها وضعا و رفعا فان الأحکام العقلیه و ان انطبقت علی الموارد لکنها تنحل إلی الأمر بحسن السریره و النهی عن سوئها فافهم ذلک.

قوله یمکن ان یقال ان حسن المؤاخذه و العقوبه إلخ: (1) و أنت بعد الرجوع إلی ما قدمناه فی بحث الطلب و الإراده و غیرها لا ینبغی ان ترتاب فی ان للاعتبار نظاما تاما و للحقیقه نظاما آخر و ان أحد النظامین لا یبطل الآخر فان أفق المولویه و العبودیه من نظام الاجتماع و ما فیه من الأمر و النهی و الحکم و الحسن و القبح و تبعاتهما من الثواب و العقاب انما اضطر الإنسان إلی اعتباره کله للنیل إلی الحقائق التی تحتها مما یحتاج إلیه فی حیاته من سعاده مجذوبه و شقاوه مدفوعه فمسلک السعاده و الشقاوه الذاتیتین علی ما فسرناه قبل و خلق الأعمال لا ینافی مسلک اختیاریه الأعمال و مجازات الأعمال لاختلاف النظامین حکما و کون النسبه بینهما نسبه الظاهر و الباطن

ص: 183

فتبین بذلک ما فی کلامه رحمه الله من وجوه الفساد.

منها عدو له عن سلک مجازات الأعمال إلی سلک کون الثواب و العقاب من لوازم الملکات و الأعمال و قد عرفت اتحاد المسلکین بحسب النتیجه.

و منها تقریبه رحمه الله السعاده و الشقاوه بالذاتی فی باب الکلیات الخمس و انها لا تعلل و قد عرفت انها من قبیل الذاتی فی باب البرهان.

فان قلت: الذاتی فی باب البرهان ما ینتزع من مقام الذات بعد انحفاظ الحد فلا یعلل أیضا.

قلت فسره بذلک بعضهم و هو خلط بین الذاتی و لازم الذات و الحق ما عرفت من مساوقه الذاتی فی باب البرهان مع العرض الذاتی.

و منها أخذه المعاصی غیر اختیاریه و قد قرره (ره) فی حاشیه منه بقوله کیف لا و کانت المعصیه الموجبه لاستحقاق العقوبه غیر اختیاریه فانها هی المخالفه العمدیه و هی لا تکون بالاختیار ضروره ان العمد إلیها لیس بالاختیاری و انما تکون نفس المخالفه اختیاریه و هی غیر موجبه للاستحقاق و انما الموجبه له هی العمدیه منها کما لا یخفی علی أولی- النهی انتهی. و فیه مخالفه ظاهره إذ عدم اختیاریه العمد لا یستلزم عدم اختیاریه المخالفه المنسوبه إلیه إذا لعمد غیر العمدی و عدم اختیاریه أحدهما لا ینافی اختیاریه الآخر.

و منها جعله رحمه الله بعث الرسل و إنزال الکتب و غیرها لانتفاع السعداء

ص: 184

و تمام الحجه علی الأشقیاء و فیه فساد ظاهر إذ بعد فرض کون ما یترتب علی الإطاعه و المعصیه من السعاده و الشقاوه ذاتیا لا یعلل و الذاتی لا یختلف و لا یتخلف کان وجود هذا النافع الممد و عدمه علی السواء و هل یتصور تأثیر شی ء خارج عن ذات الإنسان مثلا فی کونه حیوانا أو ناطقا أو فی کیفیه اتصافه بهما من تقدیم و تأخیر أو تعجیل و تأجیل أو شده و ضعف أو خفاء و ظهور و هل یتصور إتمام حجه علیه فی ذلک و أی حجه تتصور للإنسان علی ربه فی کونه إنسانا مثلا حتی تمس الحاجه إلی دفعه بأنه إنسان و بذاته لا بجعل جاعل یتوسط بینه و بین ذاته و هو ظاهر.

قوله رحمه الله لیس فی المعصیه الواحده الا منشأ واحد إلخ: (1) قد عرفت وجه ترتب الثواب و العقاب و ان منشأه غیر منشأ ترتب المدح و الذم.

قوله رحمه الله من دون ان یؤخذ شرعا فی خطاب (اه): (2) مما قام علیه البرهان فی محله ان العلم عین المعلوم بالذات و ان المعلوم بما هو معلوم لا وجود له باستقلاله بل هو موجود بوجود العالم و مقتضی هاتین القضیتین ان العلم لیس ذا وجود مستقل علی حد سایر الأوصاف و الکیفیات الحقیقیه المحموله بالضمیمه فلا معنی لکونه وصفا مرآتیا فانیا فی المعلوم علی انا قدمنا فی بحث الوضع ان الفناء فی الأمور الحقیقیه لا معنی له لاستلزامه کون الشی ء موجودا غیر موجود.

ص: 185

و بذلک یظهر ما فی قوله ان القطع لما کان من الصفات الحقیقیه ذات الإضافه إلی آخر ما ذکره هذا ما علیه الأمر فی نفسه لکنک قد عرفت فی البحث عن حجیه القطع ان الإنسان یعتبره بحسب الفطره وصفا متوسطا بینه و بین المعلوم فانیا فیه غیر ملحوظ استقلالا فله عنده بحسب هذا الاعتبار حیثیتان مختلفتان الوصفیه و الطریقیه فله ان یعتبره طریقا محضا أی لا یلتفت إلیه أصلا أو من حیث انه وصف ما کاشف اما من جهه وصفیته أو کشفه بعض الموضوع أو تمامه فیصیر الأقسام خمسه علی ما ذکره رحمه الله فی الکتاب.

قوله رحمه الله لا ریب فی قیام الطرق و الأمارات إلخ: (1) التأمل فی بناء العقلاء و ان کان یعطی انهم یبنون فی إحراز الواقع علی الإحراز العلمی لکنهم لبنائهم علی تسریه الحد و الحکم فی جمیع الموارد الممکنه یرون الإدراک الغیر العلمی إدراکا علمیا إذا لم یظهر نقیضه ظهورا یعتد به إذ فرض الاقتصار فی باب العمل علی العلم المانع من النقیض حقیقه علی فرض وجوده یوجب اختلال نظام العمل أساسا فالحاجه الأولیه ماسه باعتبار غیر العلم مما لا یظهر نقیضه ظهورا معتدا به مثل العلم حجه و بعباره أخری اعتبار حجیه الوثوق بإحراز الواقع سواء کان بالعلم الحقیقی لو کان له تحقق فی مقام العمل أو بالظن الاطمئنانی و الوثوق فحاجه الإنسان إلی العمل بالظهور اللفظی أو الخبر الموثوق به مثلا فی عرض الحاجه إلی العمل بالعلم الحقیقی

ص: 186

علی انهم یرون جمیع ذلک علما.

و من هنا یظهر انها جمیعا حجج مجعوله فی عرض القطع لا فی طوله فالقول بان جعل حجیه سایر الطرق یوجب قیامها مقام القطع الطریقی لا وجه له بل هی فی عرضه و علی هذا فلا موجب لاحتمال قیامها مقام القطع الموضوعی فی موضوعیته لأحکامها الخاصه بل هو کالقول بان جعل حجیه الخبر هل یوجب ترتب حکم الشهاده علیه.

فان قلت لا یتم جعل الحجیه فی غیر العلم إلّا بإلغاء احتمال الخلاف الّذی فی مورده مضافا إلی أصل اعتبار مدلوله نفس الخارج فهو فی جعله یقام أو لا مقام القطع ثم ینزل مدلوله منزله الواقع نفسه و هذا معنی قیامه مقام القطع الطریقی.

قلت إلغاء احتمال الخلاف فی غیر القطع عند جعل حجیته انما هو فی تطبیقه علی الخارج لا فی تطبیقه علی القطع ضروره انه لو لوحظ فیه القطع ثبت الخلف إذ لحاظ القطع یوجب أخذه من حیث وصفیته و إقامته مقامه فی جعل الحجیه یوجب أخذه من حیث طریقیته فافهم ذلک فسائر الحجج غیر القطع واقعه فی مرحله الجعل فی عرض القطع لا فی طوله.

قوله (ره) للزوم الدور إلخ: (1) قد ظهر لک مما قدمناه کرارا ان المحذور الوحید فی باب الأمور الاعتباریه هو لزوم اللغو أو ما یئول إلیه و اما أمثال الدور و التسلسل و اجتماع المثلین أو الضدین أو النقیضین فمحالات حقیقیه لا تتعدی القضایا

ص: 187

الحقیقیه الغیر الاعتباریه.

قوله «ره» و اما الظن بالحکم فهو و ان کان کالقطع إلخ: (1) مراده رحمه الله بالظن هو الظن من حیث هو انکشاف ما للواقع لا من حیث هو حجه بداهه ان فرض حجیته یوجب جریان المحذورات المذکوره فی القطع فیه بعینها إذ لو فرض قیام الظن المعتبر علی حکم ثم جعل موضوعا لمثله أو ضده کان لازمه اجتماع حکمین فعلیین منجزین فی موضوع واحد و هو ظاهر و کیف یمکن جعل الحجیه بإلغاء احتمال الخلاف ثم اعتباره و عدم العامه بعینه.

قوله «ره» لا بأس باجتماع الحکم الواقعی الفعلی بذاک إلخ.

(2) و سیأتی ما یلائم ما سلکناه فی جعل الحجیه فی القطع و سایر الحجج.

قوله (ره) اما فی باب منع الملازمه إلخ.

(3) یشیر إلی قاعده الملازمه ان کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و هی و ان منع عنها عده من الأخباریین و غیرهم اتّکالا إلی ما ورد عنهم علیهم السلام ان دین اللّه لا یصاب بالعقول و انه لا شی ء أبعد من دین اللّه من عقول الرّجال إلی غیر ذلک لکن الحق ان المراد بالعقل فی القاعده بقرینه الحکم و هو القضاء هو الإنسان من حیث انه یقضی بحسن شی ء و قبحه أو بوجوب شی ء و عدم وجوبه أی یعتبرها اعتبارا فهو العقل العملی و حیث لم یتقید فیها بفرد دون فرد و بصنف دون صنف فالمراد به ما لا یتوقف

ص: 188

فی الحکم علیه إنسان عاقل و مصداقه الأحکام العامه العقلائیه التی لا یختلف فیها اثنان من حیث انهما ذوا عقل کحسن الإحسان و قبح الظلم إلّا ان یختلفا فی انطباقه علی المورد و من الضروری ان الشریعه لا تناقض الفطره الطبیعیه فما حکم به العقل حکم به الشرع.

و ان کان المراد من الحکم مطلق الإدراک و من العقل ما هو أعم من العملی أو النظریّ فکذلک أیضا فان مصداقه اما حکم عام عملی و قد عرفت الملازمه بینهما فیه و اما حکم نظری قام علیه البرهان فکذلک أیضا إذ البرهان و هو القیاس المفید للیقین حیث کان مؤلفا من مقدمات بدیهیه أو نظریه منتهیه إلیها أی منحله بالاخره إلی بدیهیات و من الضروری ان ما یستنتج من تألف بدیهیات لا یتصور فی قباله الا امتناع ما یناقضه فالشرع لا ینافیه بالضروره.

قوله (ره) و ما تهده من الدقیقه إلخ: (1) محصله ان العلوم منها حسیه أو قریبه منها کالریاضیات و لا یقع فیها خطأ و منها بعیده إلی الحس و یکثر فیها الخطأ و القانون العاصم عن الخطأ یعنی المنطق انما یتکفل الخطأ من جهه الصوره و اما من حیث الماده فلا فلا عاصم من الخطأ فی الموارد إلّا ان یرجع إلی ما ورد عن أهل العصمه علیهم السلام انتهی.

أقول و هو من الدعاوی الباهته فان قانونی التحلیل و الترکیب بإنهاء النظریات إلی مبادیها الضروریه ثم تألیفها لإنتاج النظریات

ص: 189

لا یتکفلان غیر ذلک و ما أدری کیف خفی علیه حتی زعم انه أتی بما خفی علی مهره الفن علی انه فی کلامه محجوج بعین کلامه فانه مقلوب علیه فی دعواه فتدبر

العلم الإجمالی

قوله «ره» فهل القطع الإجمالی کذلک فیه إشکال إلخ: (1) محصل الإشکال و الجواب علی ما فی حاشیه منه ان القطع الإجمالی و ان انکشف به المتعلق إلّا ان بقاء التردد و الشک هناک هو موضوع الحکم الظاهری موجب لانحفاظ مرتبته فمن الممکن ان یرد من الشارع إجازه فی اقتحامه و حدیث منافاته مع المعلوم الإجمالی عین المنافاه المدعاه بین الحکم الظاهری و الواقعی و الجواب الجواب فتأثیر القطع الإجمالی فی التنجز مراعی بعدم ورد رخصه من الشارع بالمخالفه الاحتمالیه فی أحد أطراف الشبهه أو التفصیلی فی جمیع أطرافها فالعلم الإجمالی مقتض للتنجز لا عله تامه.

و الجواب علی ما فی حاشیه منه ان ما قررناه فی الجواب عن اجتماع حکمین فعلیین متماثلین أو متضادین فی مورد الحکم الظاهری و الواقعی غیر جار هاهنا فان أحد الفعلیین و هو الحکم الواقعی هناک باق علی عدم تنجزه ما لم یتعلق به علم و الآخر و هو الحکم الظاهری فعلی منجز و لا تنافی بین منجز و غیر منجز و لو کانا فعلیین و اما فیما نحن فیه من مورد العلم الإجمالی فمجرد تعلق العلم بالتکلیف یوجب تنجزه لاستقلال العقل بصحه العقاب علی الترک بالعلم فلا یبقی مجال لجعل

ص: 190

تکلیف آخر فی مورده فالعلم و لو إجمالا عله تامه للتنجز نعم یمکن ان یقع اختلال فی ناحیه المعلوم کلزوم اختلال النظام فی الشبهه الغیر المحصوره و کإذن الشارع فی الاقتحام فی الشبهه المحصوره فالقصور فی ناحیه المعلوم دون العلم انتهی ملخصا.

أقول قد عرفت فی الکلام علی الأمر الأول ان التنجز و هو کون التکلیف بحیث یترتب العقاب علی مخالفته من آثار التکلیف نفسه و ان فائده القطع انما هی تحقق الموضوع فنسبته إلیه انما هی نسبه الوجود الخارجی إلی لوازم الوجود فإحراق النار من آثار النار غیر ان ترتبه علیها یحتاج إلی وجودها و تحققها و لا فرق فی ذلک بین العلم التفصیلی و العلم الإجمالی فان الإجمال لیس فی ناحیه العلم بل من حیث الانطباق علی المورد فما لم یختل امر فعلیه التکلیف فی مرتبه قبل مرتبه العلم لم ینثلم ترتب أثر التنجز علیه بتعلق العلم و ح فلو فرض عروض تعدد علی متعلق العلم لأسباب خارجیه اتفاقیه بعد تحقق أصل الفعلیه کما إذا تمت فعلیه حرمه الخمر ثم ترددت فی المصداق بین إناءین مثلا کان تعلق العلم بهذا التکلیف بحسب طبعه موجبا للتنجز کالعلم التفصیلی لکن التأمل فی بناء العقلاء یعطی انهم لا یأبون من تجویز المخالفه فی الأطراف و ینتج ذلک إمکان إلحاق الجهل الحادث بعد تمام الفعلیه إذا لم یستند إلی المکلف إلی الجهل الحادث قبل تمام الفعلیه المانع عن الفعلیه و یستنتج من ذلک ان القطع المفروض سبب

ص: 191

فی نفسه للتنجز فان لم یرد رخصه الاقتحام من ناحیه المولی کان سببا تاما و ان ورد بقی علی اقتضائه من غیر تأثیر فالقطع الإجمالی و ان شئت قل التکلیف المتعلق به القطع مقتض للتنجز لا سبب تام و لو کان القطع عله تامه فی التنجز و الخلل فی ناحیه المعلوم کما ذکره رحمه الله کان موضوع التنجز هو القطع فی نفسه دون التکلیف و قد عرفت فساده.

مبحث الظن

اشاره

قوله (ره) لا ریب فی ان الأماره الغیر العلمیه لیست کالقطع اه.

(1) ان أراد بغیر العلم ما لیس بمانع عن النقیض عند العقلاء و هو الّذی یحتمل الخلاف احتمالا یعتد به فما ذکره من احتیاج حجیته إلی جعل خاص أو ثبوت مقدمات موجبه لحجیته بحکم العقل حق لکن یرد علیه ان لا مصداق لمثل هذه الحجه الغیر العلمیه عند العقلاء فان الحجج التی یسمیها حججا ظنیه یعدها العقلاء من العلم فالإدراک الّذی لا یعتنی باحتماله الخلاف علم عندهم لا یرتاب فیه من تأمل جریاناتهم فی باب العمل فتری أحدهم یقول لصاحبه ان کذا کذا فیقول له صاحبه من أین علمت ذلک فیقول هو أخبرنی به زید أو قاله لی زید فیعد الخبر دلیلا علمیا و الظهور اللفظی کذلک و ان أراد بغیر العلم ما لیس بمانع عن النقیض حقیقه و ان عده العقلاء علما مانعا من النقیض لعدم اعتنائهم بالخلاف المحتمل معه ففیه ان حاله عند العقلاء حال العلم فان کان العلم لا یقبل الجعل لعدم إمکان سلب الحجیه عنه

ص: 192

فغیره من الأمارات التی یسمیها غیر علمیه عند العقلاء بعد کونهم لا یعتنون باحتمال الخلاف فیه کذلک و کیف یمکن استقرار نظام- الاجتماع من غیر حجیه ظهور لفظی أو من غیر حجیه خبر موثوق به.

بل الإنصاف انا إذا قسنا العلم الحقیقی المانع من النقیض حقیقه إلی نظام الاجتماع و کذا الاعتقاد الحاصل من ظهور اللفظ أو خبر الثقه إلیه وجدنا الأخیرین ألزم مساسا و أوسع نطاقا من الأول بما لا یقاس و من المعلوم ان جعل الحجیه و ما یتلوها هو من المعانی القائمه باعتبار العقلاء بما هم واقعون فی نظام الاجتماع و الاستکمال و ان ما اعتمد علیه الشارع من هذه الأصول انما هو إمضاء لا تأسیس و قد عرفت حق القول فی حجیه القطع و سایر الأمارات فیما مر.

قوله (ره) و لیس الإمکان بهذا المعنی بل مطلقا أصلا إلخ: (1) توضیحه ان الإمکان ماده عقلیه فی مقابل الوجوب و الامتناع و هی جمیعا من مقتضیات ذوات الموضوعات بحسب نفس الأمر فکما یحتاج إثبات الوجوب و الامتناع إلی برهان کذلک الإمکان فلا معنی لثبوت الإمکان عند الشک و ارتفاعه عند عدمه.

و اما الاستدلال علیه باستقرار سیره العقلاء علی ترتیب آثاره عند الشک فیه فمدفوع بمنع ثبوت السیره أو لا و منع حجیته مع فرض الثبوت و کذا الاستدلال علیه بقولهم کلما قرع سمعک فذره فی بقعه الإمکان مندفع بان مرادهم به الاحتمال العقلی دون الإمکان الذاتی و إلی ذلک یشیر ما ذکره بعض الأساطین من مشایخنا ان المراد بالإمکان فی المقام

ص: 193

هو الإمکان التشریعی دون الذاتی العقلی.

أقول الإمکان حیثیه استواء نسبه الماهیه الحقیقیه إلی الوجود الحقیقی و العدم و الحجیه علی ما عرفت امر اعتباری لا نسبه له إلی الوجود و العدم حقیقه و لا معنی لوجوبه و لا لامتناعه من حیث هو کذلک فاصل البحث عن إمکانها و امتناعها و تأسیس الأصل فیه کل ذلک مغالطه من باب وضع ما لیس بماهیه حقیقیه موضعها و هو ظاهر.

نعم لما کانت الاعتباریات یحاذی بها الحقائق لترتیب آثارها علیها بإعطاء حدود الحقائق و أحکامها لغیرها صح ان یعتبر لغیر الماهیات الحقیقیه مواد الماهیات الحقیقیه من إمکان و امتناع و وجوب بالنظر إلی ضروره الاعتبار لمساس الحاجه الضروریه وجودا و عدما و هو الوجوب و الامتناع الاعتباریان أو عدم ضروره موجبه لأحد الطرفین و هو الإمکان الاعتباری إلّا ان الاعتبار حیث کان مقامه العمل و لا یترتب علی سلب الضرورتین أثر کان اعتبار الإمکان الذاتی لغوا فالتحقق بالممتنع من هذه الجهه و ان صح أصل الاعتبار تصورا.

و لذا کان الإمکان المعتبر عندهم الدائر فی أعمالهم هو الإمکان العام بمعنی سلب الضروره عن الجانب المخالف کما یشیر إلیه عنوان البحث و قوله و عدم لزوم محال منه عقلا فی قبال دعوی استحالته انتهی.

فیرجع معنی إمکان التعبد إلی ان العقلاء لا یأبون عن أخذه حجه و لا یمنعون عن سلوکه أی لا مانع من إلغاء احتمال الخلاف الموجود عنده

ص: 194

بحسب طبعه و تبین بذلک:

أولا ان الأصل عند الشک فیه هو الإمکان إذ الشک فیه یلازم الشک فی المانع عن الحجیه و عدم ثبوت الامتناع عند الشک و ستعرف ان لازم جعل حجیه العلم جعل الواقع مرتفعا عند ارتفاع العلم فیرتفع بذلک الامتناع و هو عین ثبوت الإمکان العام المطلوب فلو ثبت هناک دلیل علی جعل الحجیه ثبتت الحجیه و لو لم یثبت دلیل علی جعل الحجیه بقیت علی إمکانها العام لکن لم یجز سلوکه إذ من المحتمل ان لا یکون حجه عند المکلف (بالکسر) و ان انکشف به الواقع عند المکلف (بالفتح) بلغویه احتمال الخلاف عنده إذ المکلف (بالکسر) انما یرید منه تکلیفه و لا یری التکلیف الثابت عند المکلف (بالفتح) تکلیف نفسه الّذی امر به.

و ثانیا ان الطرق التی لم یثبت من حالها إلّا إمکان التعبد یحتاج سلوکها إلی دلیل مثبت و مع عدمه فعدم الدلیل دلیل عدم الحجیه و اما الطرق الثابته عند العقلاء فمجرد عدم ثبوت دلیل علی العدم و عدم الردع عن السلوک دلیل علی إمضاء الحجیه و إنفاذها.

قوله «ره» أحدها اجتماع المثلین إلی قوله أو الضدین اه: (1) فرض کون ظرف الطریق غیر ظرف الواقع یستلزم کون مظروف الطریق غیر مظروف الواقع فلا مجال للقول بان التماثل بین الحکمین یوجب تأکد الحکم الواقعی کما ذکره بعض الأساطین من مشایخنا

ص: 195

رحمهم اللّه و لا ان التضاد بینهما یوجب الکسر و الانکسار فلا یبقی إلّا أحدهما و ذلک لأن المفروض بقاء الواقع علی ما هو علیه و هو ظاهر.

و اما الإیراد بان التضاد و التماثل من أحکام الأمور الحقیقیه دون الاعتباریه فلا تضاد و لا تماثل بین الأحکام. فمدفوع بان المراد مطلق التنافی ذاتا أو وجودا مجازا لا ما هو اصطلاح الحکیم.

قوله «ره» و الجواب ان ما ادعی لزومه إلخ: (1) توضیحه ان هذه الإشکالات علی قسمین:

أحدهما ما یلزم من جهه خطابین متنافیین فعلا کطلب الضدین.

و ثانیهما ما یلزم من جهه تحقق ملاکین متنافیین کاجتماع المصلحه و المفسده الملزمتین و کاجتماع الإراده و الکراهه و کتفویت المصلحه و لإلقاء فی المفسده.

اما الجواب عن اجتماع الخطابین المتنافیین فهو ان المختار فی جعل الأمارات هو الطریقیه المحضه فلیس فی مورد الأمارات الا نفس الواقع فقط لو أصاب و اما عند الخطاء فالعذر و لازم ذلک ان یکون فی مورد الإصابه حکم واحد فی الواقع و الظاهر و اما فی صوره الخطاء فلیس هناک إلّا حکم واحد فی الواقع و اما الظاهر فلیس فیه إلّا صوره حکم للعذر.

و بهذا یندفع الإشکال أیضا عن الأحکام الثابته بالأصول المحرزه.

و اما الأصول الغیر المحرزه کأصاله الإباحه الشرعیه فلان الثابت

ص: 196

فی مواردها و ان کانت أحکام فعلیه غیر ناظره إلی الواقع بل فی مقابلها لکن الحکمین الفعلیین بما هما فعلیان لا تنافی بینهما الا من حیث التنجز و حیث کان المنجز هو الحکم الّذی فی مورد الأصل دون الحکم الواقعی لتحقق الجهل به فلا تنافی بینهما و هذا حال الأمارات لو قلنا بحجیتها الواقعی من باب السببیه فتحصل ان محذور اجتماع الحکمین اما غیر لازم و اما غیر مضر و بمثل ذلک یندفع محذور طلب الضدین.

و اما الجواب عن اجتماع الملاکین المتنافیین کالمصلحه و المفسده و الإراده و الکراهه فواضح إذ علی المختار من الطریقیه المحضه لیس هناک إلا ملاک واحد من المصلحه و المفسده إذ لیس إلّا حکم واحد و هو الحکم الواقعی و کذا لیس هناک من الإراده و الکراهه الا واحده منهما و هی المتعلقه بالواقع هذا علی الطریقیه و اما علی السببیه و ما فی حکمها فالملاک و ان تعدد إلّا ان أحدهما طریقی و الآخر نفسی و لا تنافی بینهما و کذلک الإراده و الکراهه.

و اما حدیث تفویت المصلحه و الإلقاء فی المفسده فلا محذور فیه إذ یمکن ان یکون فی جعل الطریق مصلحه غالبه علی مصلحه الواقع فیتدارک به المصلحه الفانیه عند الخطاء هذا کله فی الأمارات و الأصول المحرزه و اما الأصول الغیر المحرزه فهی و ان استلزمت ملاکین فی موردها لکن یمکن ان تکون المصلحه فی مورد الأصل قائمه بالإذن دون متعلق الاذن و هو الفعل و مصلحه الواقع قائمه بالمتعلق فلا منافاه

ص: 197

و اما الإراده و الکراهه فنلتزم فیها بعدم تعلق الإراده و الکراهه بالنسبه إلی الحکم الواقعی و لا ینافی ذلک فعلیته إذا لحکم الواقعی بحیث إذا تعلق به العلم لتنجز و ان کانت الکراهه المتعلقه بالفعل معلقه علی عدم تعلق الاذن بالترک و بعباره أخری الإراده أو الکراهه المتعلقه بالواقع معلقه علی عدم تعلق أخری بالظاهر هذا محصل ما أفاده ره.

أقول و أنت خبیر بان ذلک کله تصویرات من غیر شاهد و انما دعاهم إلیها ذهابهم إلی نفی التصویب لتظافر الاخبار بوجود حکم واقعی فی کل واقعه یشترک فیها العالم و الجاهل و المخطئ و المصیب.

علی ان قیام المصلحه و المفسده بنفس الاذن دون المأذون فیه کما صوره فی موارد الأصول الغیر المحرزه کقیامها بنفس الأمر کما صوره أیضا فی موارد آخر حیث ان الأمر و هو الطلب الإنشائی موجود بوجود ربطی بتبع غیره لا یستقیم قیام الملاک به لاستلزامه الاستقلال اللهم إلّا ان یلاحظ الطلب نفسه بلحاظ استقلالی فیتعلق به الطلب الحقیقی دون الطلب الإنشائی و إلّا لزم إراده الإراده إنشائیتین و هو باطل و یرجع تعلق الإراده الحقیقیه بالإراده الإنشائیه من غیر تعلق جدی بمتعلق الطلب إلی تحقق فعل من المولی کسائر أفعاله الخارجیه یتعلق به غرض من الأغراض المتعلقه بالمکلف کالامتحان و الإهانه و التعجیز و غیر ذلک و کذلک الاذن فکل ذلک نسب بین الأمر و المأمور و المتعلق.

و یستنتج من جمیع ذلک ان التکلیف ح صوره تکلیف لا حقیقه

ص: 198

تکلیف و هو مع ذلک لیس حکما ظاهریا مترتبا علی حکم واقعی إذ الحکم الظاهری ما یتعلق بالمتعلق بما هو واقع فی ظرف الشک و المفروض ان لا ملاک فیه حتی یتعلق به تکلیف حقیقه لا فی صوره الخطاء و لا فی صوره الإصابه بل هناک فی الحقیقه حکم واقعی مجهول و فعل من افعال المولی فافهم ذلک.

علی ان الالتزام بعدم تعلق الإراده و الکراهه بالنسبه إلی التکلیف الواقعی موجب لزوال فعلیته فیرد علیه ما سیورده و هو قدس سره علی من التزم فی موارد الأصول و الأمارات بالحکم الواقعی الشأنی دون الفعلی و ما اعتذر به ان ذلک لا یوجب زوال فعلیه الحکم الواقعی فان البعث و الزجر فعلی و الإراده متعلقه لو لا انقداح الاذن فی الترک لأجل مصلحه فی نفس الاذن تثبیت للإشکال إذ لیس للعلم الا التنجیز و اما فعلیه البعث و الزجر فمن الواجب ان تتحقق قبل تحقق التنجز و لا معنی للبعث بالفعل مع عدم الإراده بالفعل و اما الواجب المعلق فهو و ان کان متأخر الثبوت لکن وجوبه و الإراده المتعلقه به کلاهما بالفعل.

فالحق فی المقام ان یقال ان الّذی استقر علیه بناء العقلاء ان التکلیف انما یصیر تکلیفا فعلیا بملاک فعلی إذ الطلب العقلائی لا یکون إلّا عن غرض عقلائی و حیث ان الغرض انما یتحصل بالبلوغ و الوصول أوجب ذلک جعل حجیه العلم أعم من القطع و سایر الطرق التی یعدها العقلاء من العلم کما عرفت و حیث کان العلم عین المعلوم فجعله جعل

ص: 199

المعلوم أی ان فی مورد العلم حکما مطابقا لمؤداه بدعوی انه هو الواقع و ملاکه الّذی هو عین ملاک طریقیه العلم ملاک طریقی بالضروره منبعث عن ملاک الحکم الواقعی و منحفظ به کما هو ظاهر بحیث یتحد به عند المصادفه و یتدارک به بمعونه ما انبعث عنه مفسده المخالفه.

ثم ان لازم جعل العینیه بین المعلوم و الواقع هو اعتبار العینیه بین العدمین أی جعل عدم المعلوم عدما للواقع أی اعتبار انه لیس فی صوره الشک حکم واقعی مشکوک و هذا هو الأصل العملی الموجب للإذن و هو أیضا حکم مجعول فی الظاهر فی مورد الأصل بملاک منبعث عن ملاک الحکم الواقعی و هو و ان لم یکن طریقیا مثل ملاک الحجه العلمیه لکنه منبعث عن ملاک الحکم الواقعی و تبعی بالنسبه إلیه یتحد معه عند المطابقه و یتدارک به المفسده عند المباینه إذا عرفت ذلک علمت ان الحکم الواقعی فی جمیع الصور الأربع فعلی تام و الحکم الموجود الفعلی فی مورد الأماره بملاکه الطریقی و فی مورد الأصل بملاکه التبعی فی صوره الإصابه و الموافقه هو المنجز و یعد هو الواقع و الحکمان الموجودان فی موردی الأماره و الأصل فی صوره الخطاء أیضا حکمان فعلیان منجزان دون الواقع فانه باق علی فعلیته من غیر تنجز و ملاکاهما لا ینافیان ملاک الواقع لکونهما طریقیا أو تبعیا منبعثین عن الملاک الواقعی منحفظین به فلا ینافیانه فاندفع بذلک جمیع المحاذیر.

ص: 200

اما محذور اجتماع الحکمین فلاختلافهما بالتنجز و عدمه و کذلک محذور طلب الضدین.

و اما محذور اجتماع الملاکین فلاختلافهما بالنفسیه و الطریقیه أو بالاستقلال و التبعیه فیتحد ملاک الحکم الظاهری مع ملاک الحکم الواقعی عند الموافقه و یتدارک به المفسده عند المخالفه.

و اما محذور الإراده و الکراهه فکک أیضا علی ان لنا فیه کلاما قد أسلفناه فی بحث الطلب و الإراده و سیجی ء إلیه إشاره.

و اما محذور تفویت المصلحه أو الإلقاء فی المفسده فبالتدارک إذ الملاک الأصلی بین الجمیع حیث کان واحدا و هو ملاک الحکم الواقعی المنبعث عنه جمیع الملاکات الطریقیه أو التبعیه الموافقه أو المخالفه و یمتنع ان ینبعث عن الشی ء الا ما یلائمه فالمفسده فی مورد الخطاء متدارکه بنفس الملاک الواقعی فافهم ذلک.

قوله «ره» إلّا انه إذا أوحی بالحکم الشأنی إلخ: (1) إشکال و جواب توضیحهما ان الحکم لا یتحقق من غیر امر و نهی و لا یتحققان إلّا مع إراده نفسانیه أو کراهه کذلک و من البین ان لا معنی لتحققهما فی المبدأ الأعلی عزّ علوه فلا یصح إضافه الحکم إلی اللّه سبحانه الا مجازا.

و الجواب ان الحکم لا یقتضی أزید من وجود إراده أو کراهه متعلقه بمتعلقه و اما قیامها بالمبدإ الأعلی عزّ اسمه فیما نسب إلیه من

ص: 201

الحکم فلا فمن الجائز ان یقوم ببعض المبادی المتأخره عنه سبحانه المتوسطه بینه و بین المکلفین کالنص النبویه بان یوحی إلیه صلی اللَّه علیه و آله الحکم فیتحقق فی نفسه المقدسه الإراده و الکراهه فی موارد البعث و الزجر.

أقول و المسأله خارجه عن الفن و الحق فی المقام ان یقال: ان الإراده مثلا کما مرت إلیه الإشاره فی بحث الطلب و الإراده لا تتخطی الفعل المباشری و لا تتعلق بفعل الغیر البته نعم ربما یعتبر فعل الغیر متعلقا لإراده الآمر کفعل نفسه اعتبارا فیراد بإراده اعتباریه و هو الأمر مثلا و کما ان الإراده الحقیقیه معنی رابط غیر مستقل قائم بالفاعل و الفعل نسبه بینهما علی حد سایر الموجودات النسبیه المتوسطه بین شیئین کذلک الإراده الاعتباریه لکن لمکان اعتباریته و تقومه بحقیقه فی محله کسائر الاعتبارات یمکن ان یلاحظ مستقلا و یراد بإراده حقیقیه فیفعل فیکون علی حد سایر الأفعال الخارجیه فللأمر اعتباران اعتبار توسطه بین الآمر و الفعل المأمور به و هو بهذا الاعتبار معنی حرفی و مدلول لصیغه افعل و اعتبار کونه فعلا من الأفعال ملحوظا بالاستقلال و بهذا الاعتبار تتعلق به إراده الآمر لکونه فعلا مباشریا له و إراده الآمر کما تری متعلقه به بالاعتبار الثانی دون الاعتبار الأول لعدم الاستقلال بوجه.

و من هنا یظهر سقوط الإشکال من أصله فان أوامره تعالی من حیث انها أوامر و إرادات إنشائیه لا تتعلق بها إراده حقیقیه و من حیث انها افعال

ص: 202

له تعالی تحتاج إلی إرادات حقیقیه حالها حال سایر أفعاله التکوینیه المنسوبه إلیه فلا تختص بإشکال تجری فیها دون غیرها بل الإشکال فی ارتباط الأحکام و هی أمور اعتباریه به تعالی و قد أشرنا إلی فکه فیما مر من بحث الطلب و الإراده فلیرجع إلیه.

و قد تبین من هذا البیان ما فی جوابه رحمه الله ففیه:

أولا ان محذور قیام الإراده به تعالی موجود فی سایر المبادی المجرده بعینه فان الحکم واحد و التفصیل فی محل آخر.

و ثانیا انا سلمنا جواز قیام هذه الإراده فی غیره تعالی من سایر المبادی المتوسطه لکن لازم ذلک إضافه الحکم إلی من قامت الإراده به دونه تعالی فلا یصح نسبه الحکم إلیه تعالی حقیقه.

و ثالثا سلمنا تصحیح هذا الانتساب إلیه تعالی بنحو العلم بالمصلحه و المفسده لکن الإشکال فی نفس هذا العلم و هو علم اعتباری لا یقوم بموجود حقیقی علی الإطلاق فافهم.

و منه یظهر ان ما سلکه بعضهم فی التخلص عن إشکال الإراده ان الأوامر و النواهی عناوین ظاهریه للأحکام المجعوله شرعا فانها مجعوله من غیر امر و نهی بل بنحو جعل القوانین الکلیه و إنشاء الأحکام لموضوعاتها کقوله: «کتب علیکم الصیام و للّه علی الناس حج البیت و أحل اللّه البیع و حرم الربا و البیعان بالخیار ما لم یفترقا» و هکذا غیر نافع فان عمده الإشکال فی قیام الاعتبار المحض بالحقیقه المحضه و لا یفید فیه

ص: 203

إرجاع الأمر و النهی إلی جعل القوانین کما لا یخفی.

قوله: ان الأصل فیما لا یعلم اعتباره إلخ: (1) مراده رحمه الله علی ما یصرح به بعد بقوله فمع الشک فی التعبد به یقطع بعدم حجیته و عدم ترتب شی ء من الآثار علیه للقطع بانتفاء الموضوع معه (اه) ان الشک فی الحجیه یوجب عدم الحجیه حقیقه و هو الأصل.

و توضیحه ان الشک فی حجیه طریق و ان کان لازمه الشک فی ترتب آثار الحجیه علیه لأن الشک فی الموضوع یوجب الشک فی آثاره لکن العقل مستقل بعدم ترتب آثار الحجیه علیه ح کالمؤاخذه علی المخالفه و نحوها و لازم ارتفاع الأثر حقیقه ارتفاع موضوعه حقیقه فمجرد الشک فی الحجیه یوجب القطع بعدم الحجیه بمعونه حکم العقل.

أقول و لازم ارتفاع الموضوع بعروض الشک أخذ العلم فی جانب الموضوع إذ لو لم یؤخذ فیه کان الموضوع محفوظا فی الواقع و العلم و الجهل من حالاته الطاریه علیه فالعلم مأخوذ فیه و قد حکموا بامتناع أخذ القطع فی موضوع متعلقه.

فان قلت من الممکن ان یؤخذ القطع ببعض مراتب الحکم موضوعا لمرتبه أخری منه فالقطع بحرمه الخمر فعلا یمتنع ان یؤخذ موضوعا لحرمه الخمر فعلا بخلاف القطع بحرمته شأنا فانه یمکن ان یؤخذ موضوعا لحرمته فعلا و اثره ارتفاع الحرمه بعروض الشک فلیکن

ص: 204

القطع بحجیه الحجه حاله هذا الحال.

قلت لازم ذلک اتحاد مرتبتی الفعلیه و التنجز فی جمیع الطرق المجعوله لعموم حکم العقل فیها و لازم ذلک اتحاد الرتبتین فی نفس الأحکام الواقعیه لاقتضاء طریقیتها کون ما لها من الحکم لمکشوفها و هذا بخلاف أخذ العلم فی موضوع حکم من الأحکام الواقعیه النفسیّه کالحرمه و النجاسه و نحوهما.

ثم أقول و هذا الحکم من العقل دلیل علی ما ذکرناه سابقا ان جعل حجیه العلم و العلمیات یلازم جعلا آخر فی مورد الشک أعنی کون ارتفاع العلم موضوعا لارتفاع الحکم إذ کان معنی جعل الحجیه جعل العینیه بین العلم و الواقع و ان شئت قل جعل العینیه بین مؤدی الطریق و الواقع و لازم العینیه بین شیئین مفروضین کون ثبوت أحدهما ثبوتا للآخر و کذا ارتفاعه ارتفاعا للآخر فارتفاع العلم بالحجیه أی الشک فیها عین انتفاء الحجیه جعلا و موضوع لارتفاع حکمها أعنی عدم جواز المؤاخذه علی المخالفه فالموضوعات بواقعیتها موضوعات من غیر تقیید بعلم و لا جهل و هی فی مرتبه الشک موضوعات لأحکام سلبیه تنطبق علیها اقدام الأحکام الواقعیه فافهم.

و اعلم ان دعواه قدس سره هاهنا استقلال العقل علی عدم ترتب العقاب علی المخالفه مع الشک فی الحجیه و مرجعه استقلاله بذلک مع عدم إحراز المعصیه ینافی ما سیذکره فی الدلیل الأول من أدله حجیه الظن

ص: 205

المطلق ان العقل و ان لم یستقل علی استحقاق العقاب بمخالفه التکلیف المظنون لعدم إحراز موضوع المعصیه إلّا انه لا یستقل علی عدم الاستحقاق أیضا بل یحتمله فهو ضرر محتمل و دفع الضرر المحتمل واجب فراجع.

حجیه الظواهر

قوله لاستقرار طریقه العقلاء: (1) الأمر علی ما ذکره قدس سره إلّا ان هاهنا نکته یجب التنبیه علیها و هو ان التمسک ببناء العقلاء انما یکون فی مورد حکم لم یکن تشخیصا لصغری حکم آخر کحکمهم بصحه بیع المنابذه و الربوی لتشخیصه صغری لمطلق النقل أو البیع و إلّا فیمکن ان یختلف فیه الأنظار فلا یتحقق بناء منهم فبناء العقلاء انما یتحقق فی حکم لم یستند إلی شی ء آخر غیر نفسه و بعباره أخری إذا کان ذلک کبرویا غیر صغروی و یدل ذلک علی ان الحکم مما لا یستغنی عنه فی نفسه أی تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فی ظرف الاجتماع و طریق الاستکمال فلا یخالفه إنسان بالفطره و لو فرضت هناک مخالفه کانت موافقه فی عین انها مخالفه و هو ظاهر عند التأمل مثال ذلک ان الإنسان مفطور علی العمل علی طبق العلم و لو فرضنا ان إنسانا قال لصاحبه لا تعمل بما وصل إلیک منی بالعلم بل بخلافه فقط لمصلحه اقتضت ذلک کان عمل صاحبه بخلاف علمه فی کل مورد مورد فی عین انه طرح للعمل بالعلم و أخذ بخلافه عملا بالعلم من حیث امتثال تکلیفه الأول فافهم.

ص: 206

ثم انک عرفت فی بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلاله اللفظیه ما یقتضی به الفطره الإنسانیه و نظام الاجتماع فهو ما بنی علیه العقلاء و لا معنی للردع عنه کما عرفت نعم یمکن تصویر الردع عنه بحیث یکون من حیث انه ردع أخذا کما مر.

و من هنا یظهر أولا ان بناء العقلاء حجه بالذات بمعنی انه لیس حجه یوسط.

و به یتبین فساد ما ذکره المصنف رحمه الله فی مسأله أصاله إمکان التعبد بالظن ان سیره العقلاء علی أصاله الإمکان عند الشک فی التعبد علی تقدیر ثبوتها ممنوعه لعدم قیام دلیل قطعی علی اعتبارها انتهی.

و ثانیا ان حجیه الظهور غیر مقیده بالظن به فعلا أو بعدم الظن بالخلاف و لا بکون الإفهام مقصودا علی ان حجیه الظهور لو کانت مقیده بأحد الثلاثه صح الاعتذار به عند المخالفه کان یقول العبد معتذرا عن المخالفه لسیده انی ما کنت ظانا بالفعل أو انی کنت ظانا بالخلاف أو ان وجه الکلام کان مع غیری و لم یقصد به تفهیمی مع انها غیر مسموعه عند العقلاء فالحجیه لیست مقیده بأحدها.

قوله: و لا فرق فی ذلک بین الکتاب اه: (1) ینبغی ان یقید بما سیذکره فی أواخر الفصل من عدم حجیه غیر آیات الأحکام إلّا ان یقال ان سقوط ظهورها عن الحجیه من جهه الاقتران بالمانع.

ص: 207

قوله: فان الظاهر ان المتشابه هو خصوص المجمل اه: (1) المجمل و یقابله المبین لو کان هو المتشابه و یقابله المحکم لمکان المحکم هو المبین و هو باطل فان خصوصیه المحکم لیست وضوح ظاهره و بیانه بل أحکامه و قد قال سبحانه منه آیات محکمات هن أم الکتاب (الآیه) فوصفها و عرفها بأنها أم الکتاب و الأم المرجع فهی محکمه تامه فی نفسها ترجع إلیها بقیه آیات الکتاب مما لا أحکام و لا ثبات فی ظواهرها.

و من هنا ان التشابه و یقابله الأحکام عدم ثبات الظهور و وهنها و مشابهه المعنی المعنی.

ثم اعلم ان هذا و ان صلح للجواب عنهم لکن الأحسن ان یقال ان آیه المحکم و المتشابه یجب ان تکون محکمه و ان کانت جمیع الکتاب متشابهه الآیات و الآیه نفسها تنقسم القرآن إلی محکم و متشابه و من الواضح ان المحکم لا غبار علی معناه و قد عرفت بأنهن أم الکتاب فمن اللازم رجوع باقی الآیات إلیها و صیرورتها محکمه بواسطتها فالقرآن ینقسم إلی محکم بالذات و إلی محکم بالعرض و بالغیر.

فان قلت ان ظاهر الآیه ان المتشابهات لها تأویل لا یعلمه إلّا اللّه سبحانه أو الا هو و الراسخون فی العلم من أولیائه و لا معنی للتأویل الا خلاف الظاهر.

قلت الّذی یظهر من کلامه تعالی ان التأویل لا یختص بالمتشابه

ص: 208

بل جمیع القرآن لها تأویل و ان التأویل لیس هو المعنی المخالف للظاهر و لا من سنخ المعنی بل من سنخ الحقائق الخارجیه نسبته إلی المعنی نسبه الممثل إلی المثال و الباطن إلی الظاهر و قد أشبعنا القول فیه فی التفسیر.

قوله: و دعوی العلم الإجمالی بوقوع التحریف اه: (1) هذا إشکال سادس علی حجیه ظاهر الکتاب بدعوی وقوع التحریف فیه بالتصحیف و النقیصه فیوجب سقوط ظاهره عن الحجیه بالعرض من جهه العلم الإجمالی و ان کان حجه بحسب اقتضاء طبعه و هذا النزاع صغروی.

و ظنی ان الکتاب العزیز یکفی مئونه دفع هذه الإشکالات برمتها قال تبارک و تعالی أ فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا (الآیه) و هی فی مقام التفریع و التعریض مع الذین لا یذعنون بکون القرآن من عند اللّه تعالی من الکافرین و المنافقین و لا معنی لإرجاعهم إلی تفاسیر النبی صلی اللَّه علیه و آله و حمله الکتاب من أهل بیته فیقول سبحانه لهم ان کلام غیره لا یخلو من اختلاف کثیر و لو کان القرآن لا اختلاف فیه أصلا بحسب بادئ النّظر لکان حق الکلام ان یقال أ فلا یرون و نحو ذلک دون ان یقال أ فلا یتدبرون اه.

فیندب إلی التدبر فیه و هو أخذ الشی ء دبر الشی ء و تعاهد بعضه بعد بعض و لو لم یکن له ظهور یحتج به لم یکن لذلک معنی فجمیع الاحتمالات المتصوره المحتمله فی القرآن مرتفعه بنفسه فبعضه یفسر

ص: 209

بعضا فهذا المقدار من الفهم لا یختص ببعض دون بعض فاندفع الإشکال الأول و لا تماس له بما فیه من العلوم العالیه التی لا یمسها إلّا المطهرون فاندفع الإشکال الثانی و لا یتحقق ذلک الا بکون کل آیه اما محکمه بنفسها أو بالإرجاع إلی المحکمات فاندفع الإشکال الثالث و من المعلوم ان قضاء حق التدبر فی مثل قوله تعالی ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا (الآیه) و نظراتها یوجب الفحص عما وقع فی کلامه صلی اللَّه علیه و آله و کلام أوصیائه من المخصص البیان المتعلق بالآیات و خاصه آیات الأحکام فاندفع الإشکال الرابع.

و من المعلوم ان التفسیر المدعو إلیه فی الآیه لیس من التفسیر بالرأی المنهی عنه فی قوله صلّی اللّه علیه و آله «من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» لأن الآیه فی مقام التحدی و إثبات الإعجاز الباقی ببقاء الدهر فلا یقبل تخصیصا و لا تقییدا فالتفسیر بالرأی أیا ما کان هو غیر ما یترتب علی التدبر من الحکم فاندفع الإشکال الخامس و هذا المعنی بعینه أعنی ارتفاع کل اختلاف متراءی کیف ما کان بالتدبیر فیه یوجب حجیه ظهور جمیع الآیات من غیر استثناء و انه لو فرض وقوع تصحیف أو إسقاط لم یوجب ذلک بالاخره ما یلزم منه اختلاف ظهور فاندفع الإشکال السادس و الحمد للّه سبحانه.

قوله بناء علی حجیه أصاله الحقیقه من باب التعبدات: (1) لا معنی لهذا التعبد سواء فسر بالتعبد العقلائی أو التعبد الشرعی.

ص: 210

قوله و هو یکفی فی الفتوی اه: (1) بل قد عرفت منا مرارا ان الواقع فی طریق الاستنباط هو الظاهر دون الحقیقه من حیث هی حقیقه و هو الّذی ینبغی للأصولی ان یقتصر بحثه علیه.

حجیه خبر الواحد

قوله ان الملاک فی الأصولیه اه: (2) قد قدمنا فی أول الکتاب ما یتعلق بالمقام فلا نطیل بالإعاده.

قوله و استدل لهم بالآیات الناهیه عن اتباع غیر العلم.

(3) قد عرفت فی أوائل بحثی القطع و الظن ان الحجیه عند العقلاء لا تتجاوز العلم غیر ان العلم عندهم لا ینحصر فی الاعتقاد الجازم الّذی یمتنع نقیضه حقیقه بل کل إذعان موثوق به بحیث لا یعتنی باحتمال خلافه علم عندهم حجه فیما بینهم و منها خبر الواحد إذا أفاد الوثوق و سیجی ء ان الملاک فی حجیه خبر الواحد ذلک.

و من هنا یظهر عدم نهوض ما احتج به النافون کتابا و سنه و إجماعا علی خلافه فان القدر المشترک فی مدلولها عدم جواز العمل بغیر العلم مؤیده لا منافیه.

قوله فانها اخبار آحاد إلخ: (4) یمکن ان یدعی الخصم ان الاحتجاج لإثبات لزوم التناقض علی تقدیر حجیه خبر الواحد بتقریب انه لو کانت اخبار الآحاد حجه کانت هذه حجه و هو تنفی الحجیه فیلزم من وجود الحجیه عدمها و کیف کان

ص: 211

فقد عرفت عدم وروده علی ما قربناه من کیفیه الحجیه.

قوله و المنقول منه للاستدلال غیر قابل اه: (1) فان حجیه الإجماع انما هو لکونه من مصادیق خبر الواحد.

و اعلم انه یمکن توجیه الإشکال علی نحو ما مر فی خبر الواحد.

قوله ان تعلیق الحکم بإیجاب التبین اه: (2) محصله أخذ النبأ الّذی جی ء به موضوعا ثابتا ثم إیجاب التبین علی بعض تقادیره کتقدیر کون الجائی به فاسقا و من الواضح ان ارتفاع التقدیر یلازم ثبوت تقدیر آخر لیس معه الحکم المرتفع فیئول محصل مفاد الآیه إلی قضیه حملیه مردده المحمول بأداه الشرط هذا لکن هذا التقریب علی تقدیر سلامته من الإشکال لا دلیل علیه من ناحیه ظهور الآیه.

و الظاهر ان یقال فی تقریب دلاله الآیه ان الجهاله علی ما یستفاد من العرف بمعنی السفاهه و هو العمل علی خلاف ما یقتضیه رویه العقلاء فتعلیله سبحانه قوله ان جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا» اه بقوله ان تصیبوا قوما بجهاله» اه یقضی بکون المعلل من مصادیق الأفعال العقلائیه فالامر بالتبین الموجود فیه إرشاد إلی حکم العقلاء فهو المرجوع إلیه و حکمهم هو الأخذ بالخبر الموثوق به و التوقف و التبین فی الخبر الغیر الموثوق به کخبر الفاسق الّذی لا یبالی فی قوله و لا یحترز الکذب فی خبره.

و من هنا یظهر ان المراد بالفاسق هو الفاسق فی خبره لا کل

ص: 212

فاسق و ان کان محترزا للکذب متقنا فی الخبر هذا فتکون الآیه إمضاء لما حکم به العقلاء من حجیه خبر الواحد الموثوق به.

قوله ربما أشکل شمول مثلها اه: (1) التعبیر بالمثل لکون الإشکال عام الورود علی جمیع أدله حجیه خبر الواحد.

قوله و قضیته و ان کان حجیه خبر اه: (2) و یبقی الکلام فی ثبوت مصداق هذا الخبر بین الاخبار الوارده فیها.

قوله و هو دعوی استقرار سیره العقلاء: (3) و هی حجه صحیحه علیها المعول من بین الحجج المقامه علی حجیه خبر الواحد الموثوق بصدوره من الأدله الأربعه و تقریبه ان العقلاء فی جمیع الأعصار و الأقطار یبنون علی العمل بالخبر الموثوق بصدوره بحیث ینکرون علی من أقدم خلاف ذلک مع ثبوته و ینقطعون إذا احتج علیهم بذلک و یعدون الرکون إلیه رکونا إلی العلم فإذا سأل أحدهم صاحبه من أین علمت کذا کذا قال أخبرنی به فلان و لا یقال من أین ظننت ان کذا کذا و لا یرد علیه السائل ان سألتک عن العلم فأجبتنی بالظن.

و بالجمله فبناؤهم علی ذلک مستقر استقرارا متصلا قبل ظهور الشرع و بعده و لم یرد منه ردع بالنسبه إلیه و لو کان لبان فیکشف عن رضاء الشارع به و إمضائه.

ص: 213

قوله ان قلت یکفی فی الردع اه.

(1) حیث قرر (ره) السیره حجه علی حجیه الخبر من حیث هو ظن توجه إلیه الإشکال بالآیات الناهیه عن اتباع غیر العلم لکن علی ما قربناه من الوجه لا یرد علیه شی ء من الآیات إذ هی تنهی عن اتباع غیر العلم و العمل بخبر الواحد من اتباع للعلم.

قوله مضافا إلی انها وردت إرشادا: (2) علیه منع ظاهر فانه مدفوع بإطلاق الآیتین و خصوصا الأولی.

قوله و لو سلم فانما المتیقن.

(3) الانصراف ممنوع و مع عدمه و تحقق الإطلاق لا وجه للأخذ 0 بالمتیقن.

قوله لا یکاد یکون الردع بها الا علی وجه دائر اه: (4) لا محذور فیه لکون هذا الدور معیا لوضوح ان الردع و التخصیص وصفان متنافیان فی موضوعین یلازم تحقق کل منهما عدم تحقق الآخر فی موضوعه و لا علیه حقیقه بین وجود أحدهما و عدم الآخر و لا بالعکس و هو ظاهر.

قوله فافهم و تأمل اه: (5) أفاد رحمه الله فی حاشیه منه انه إشاره إلی کون خبر الثقه متبعا و لو قیل بسقوط کل من السیره و الإطلاق عن الاعتبار بسبب دوران الأمر بین ردعها به و تقییده بها و ذلک لأجل استصحاب حجیه الثابته

ص: 214

قبل نزول الآیتین انتهی.

و فیه مصادره واضحه فان الاستصحاب حجه عنده قدس سره بسبب الاخبار فالاستدلال به علی حجیتها مصادره علی المطلوب.

الکلام فی أصاله البراءه:

قوله بعد الفحص و الیأس عن الظفر بدلیل اه: (1) سیأتی بعض ما یتعلق به و قد مر بعض الکلام فیما مر.

قوله فان مثل قاعده الطهاره اه: (2) قد مر فی مباحث القطع و سیجی ء أیضا ان بناء العقلاء علی حجیه القطع بناء منهم علی البراءه فی مورد الشبهه البدویه بالملازمه و ان البناء الکلی منهم لا یتغیر و ان ما ربما یتراءی منهم من وقوع التغیر فی البناء فهو وضع من حیث انه رفع مثال ذلک قول المولی لعبده لا تعمل بالقطع بأحکامی البالغه إلیک بالکتابه فان سقوط القطع فی موارد الأحکام المکتوبه ثبوت للقطع بهذا البیان الشفاهی کما لا یخفی و ح فمن الجائز ان یثبت فی موارد الأحکام الکلیه من هذا القبیل أحکام آخر جزئیه موافقه أو مخالفه فانما هی صغریات علی کل حال کما

ص: 215

عرفت إذا تمهد هذا فالطهاره ان کانت معنی عدمیا نسبته إلی النجاسه نسبه العدم و الملکه أو ما یئول إلی ذلک بان یکون المجعول الشرعی الابتدائی هو النجاسه التی هی معنی اعتباری اثره عدم جواز أکله و شربه و الصلاه معه مثلا کانت قاعده الطهاره المستفاده من قوله علیه السلام «کل شی ء طاهر حتی تعلم انه قذر (الحدیث) فی الحقیقه صغری من صغریات أصاله البراءه بالاستقامه و ان کان الأمر عکس ذلک بان تکون الطهاره اعتبار معنی ثبوتی و النجاسه عدمیه کانت أصلا مجعولا امتنانا کالاحتیاط المجعول فی مورد الدماء و الاعراض هذا و نظیر الکلام جار فی قاعده الحلیه المستفاده من قوله علیه السّلام: «کل شی ء حلال حتی تعلم انه حرام» (الخبر).

و هذا کله بناء علی إفاده أمثال هذه الظواهر حکما ظاهریا فی مورد الشک لما یظهر من سیاق هذه الروایات انها فی مقام التوسعه علی المکلفین فان اشتمال الغایه فیها علی العلم المتعلق باتصاف الموضوع بوصفه الخاصّ به ینبئ ان الحکم مسبوق باحکام مختلفه متقابله لموضوعات مختلفه فإذا فرض صدور مثل قوله المیته نجسه و البول و العذره و الدم و المنی من غیر المأکول لحمه نجس و ما وراء ذلک طاهر ثم صدور مثل قوله کل شی ء طاهر حتی تعلم انه قد رأی حتی تعلم ان ذلک الشی ء موضوع لوصف القذاره کان ظاهره ان الموضوع فی الصدر هو الشی ء من حیث لا یعلم کونه موضوعا لحکمه المعلوم و هو القذاره

ص: 216

فیکون الغایه غایه للموضوع دون الحکم و یئول المعنی إلی ان الشی ء ما لم یعلم نجاسته فهو طاهر.

و یشهد بذلک أیضا أخذ الموضوع هو الشی ء المجرد عن عنوان خاص من العناوین الموضوعه للطهاره و تعمیمه بلفظ کل و خاصه فی مثل قوله (الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس) و کذلک ذیل روایه (کل شی ء طاهر حتی تعلم انه قذر) فإذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک (الخبر) حیث ان العدول عن مثل قولنا فهو طاهر إلی قوله فلیس علیک اه تلویح ظاهر للتوسعه المذکوره.

و بالجمله فمعنی خبر الطهاره ان کل شی ء مجهول النجاسه فهو طاهر ما دام مجهول النجاسه و نظیره معنی خبر الحلیه و اما استفاده الاستصحاب من هذه الاخبار کما سیشیر إلیه المصنف فی ضمن أدله الاستصحاب أو کون العلم مثلا جزءاً من موضوع النجاسه و الحرمه أو تمام الموضوع فغیر مستقیم البته و سیأتی بعض الکلام فی ذلک فیما سیأتی.

قوله و فیه ان نفی التعذیب اه: (1) لازمه الالتزام بوجود حکم إلزامیّ مع انتفاء المؤاخذه علی ترکه و هو کما تری.

قوله «ره» منها حدیث الرفع اه: (2) تقریب الاستدلال بهذه الروایه الشریفه ان تقیید الرفع بقوله

ص: 217

صلی الله علیه و آله عن أمتی اه یدل علی اختصاص هذا الرفع بهذه الأمه و هو مع ما یشتمل علیه هذه الأمور من المشاق و رفعها من التسهیل یدل علی کون الکلام واردا فی مقام الامتنان علی الناس بما انهم أمه له صلّی اللّه علیه و آله فالکلام مسوق للامتنان التشریعی فی موارد عروض هذه العناوین لذوات هذه الأمور و من الواضح ان الطریق إلی الرفع الّذی فیه امتنان تشریعی و تسهیل دینی فیما له آثار شرعیه انما یتصور برفع آثاره الشرعیه بان لا توضع فی ظرف التشریع کما فی ما لا یعلمون مثلا و فیما له آثار تکوینیه بتعلیم ما یرتفع به آثاره التکوینیه الشاقه کما فی مثل الطیره بتعلیم التوکل علی اللّه سبحانه و تلقین ان غیره تعالی لا یملک نفعا و لا ضرا.

فالحاصل ان الروایه تدل علی ارتفاع نفس هذه الأمور التی لها آثار شرعیه عن ظرف التشریع و یلزمه ارتفاع جمیع آثارها الشرعیه التی یوجب الامتنان ارتفاعها أو الآثار الظاهره فیها.

إلّا ان فی الرفع فرقا فان العنوان المأخوذه فی کل واحد منها کما مر یدل علی کونه هو المنشأ للرفع الامتنانی لکن ارتفاع العنوان فی غیر ما یعلمون اه مثل ما لا یطیقون و ما استکرهوا علیه مثلا یوجب ثبوت الواقع بحکمه بخلاف ما لا یعلمون اه فان ارتفاع عنوان الجهل یوجب ثبوت عنوان العلم و هو عنوان آخر مثل الجهل و کلاهما طارئان علی الواقع بواقعیته فثبوت الجهل و عدم العلم یوجب ارتفاع الحکم

ص: 218

الثابت بالعلم و هو مرتبه التنجز من الحکم لا أصل الحکم أو فعلیته فرفع الحکم عن غیر ما لا یعلمون یوجب رفعه عن أصله فینتج حکما ثانویا فی قبال الحکم الواقعی الأولی بخلاف رفع الحکم عن ما لا یعلمون فهو انما یوجب رفعه بما هو منجز لا من أصله فالحکم الواقعی باق بفعلیته فی صوره الجهل مرفوع التنجز فینتج حکما ظاهریا لا حکما واقعیا ثانویا فالروایه مع وحده السیاق داله علی ارتفاع الآثار التکوینیه فی الطیره و علی الحکم الظاهری فیما لا یعلمون و علی الحکم الواقعی الثانوی فی غیرهما.

قوله «ره» فهو مرفوع فعلا و ان کان ثابتا واقعا اه: (1) ظاهر الروایه الرفع المطلق من غیر تخصیص برفع خاص کما فی غیر ما لا یعلمون و لعل الاختصاص بمعونه ضمیمه اخبار اشتراک العالم و الجاهل فی التکلیف بدعوی کون النسبه بین القبیلین نسبه الحکومه و البیان دون التعارض هذا و قد عرفت عدم الحاجه إلی ذلک فی تقریب الاستدلال.

قوله «ره» فلا مؤاخذه علیه قطعا اه: (2) کان التقریب تاما من غیر حاجه إلی حدیث نفی المؤاخذه کما سیجی ء لکنه قدس سره ضمه إلیه جریا علی ما جری علیه القوم فی الاستدلال و توطئه لما بعده من نفی إیجاب الاحتیاط فان رفع التکلیف الواقعی من حیث انه مجهول یقبح الإلزام به عند العقلاء لا ینافی إثباته من طریق

ص: 219

الاحتیاط لو لا منافاته لقضیه الامتنان.

قوله «ره» فانه لیس ما اضطروا و ما استکرهوا إلخ: (1) ان أراد بالحقیقه ما یقابل الاعتبار أی انها غیر مرفوعه من الأمه تکوینا ففیه انه حق لکنه لا یوجب المصیر إلی التقدیر أو المجاز و ان أراد به ما یقابل المجاز ففیه ان الرفع الاعتباری بحسب ظرف التشریع فیها حقیقی لا مجازی کما ان الرفع فیما لا یعلمون أیضا کذلک من غیر فرق.

قوله «ره» و اما العقل فانه قد استقل اه: (2) توضیح المقام علی ما مرت إلیه الإشاره فی مبحث القطع ان یقال ان الاعتبار العقلائی الضروری فی العلم بجعله حجه یوجب اعتبار العینیه بین التکلیف الواقعی و التکلیف المعلوم کما یوجب العینیه بین الواقع و العلم و من الضروری ان نتیجته الارتفاع عند الارتفاع إذ ارتفاع أحد العینین ارتفاع للآخر فلازم اعتبار العینیه بین المعلوم و الواقع اعتبار العینیه بین ارتفاع المعلوم و ارتفاع الواقع فالتکلیف الواقعی مرفوع فی صوره الجهل بحکم العقلاء هذا.

و من ذلک یظهر ان ارتفاع حکم الجهل بارتفاع الجهل و تحقق العلم لیس من قبیل الورود إذ موضوع الحکم المعلوم لیس هو العلم بل هو الموضوع الواقعی بواقعیته و الواقع غیر مرفوع بارتفاع العلم حقیقه بل اعتبارا کما عرفت فعروض الوجوب و الجواز للموضوع الواقعی

ص: 220

فی صورتی العلم و الجهل لیس نظیر عروض الحکم الاختیاری و الاضطراری مثلا لموضوعهما فی الأحکام الواقعیه الأولیه و الثانویه فلیست النسبه هی الورود بل لو کانت فهی الحکومه.

و من هنا یظهر أیضا ان الثابت بهذا الاعتبار ارتفاع الحکم لا ثبوت حکم کالإباحه بمعنی مساواه الطرفین بل لو لحقت الإباحه فانما تلحق باعتبار آخر عقلائی فهذا ما یقتضیه أصل الاعتبار العقلائی ثم الأدله الشرعیه ما تم منها فی دلالته کحدیث الرفع فهو إمضاء لحکمهم الا فی موارد خاصه استثناء کموارد الدماء و الاعراض و اما قاعده قبح العقاب بلا بیان فهی من فروع الکلیه المذکوره علی ما لا یخفی هذا ما یقتضیه نحو البحث الأصولی علی ما قدمناه فی أول الکتاب.

قوله «ره» و احتج للقول بوجوب الاحتیاط اه: (1) قد ادعی الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهه الوجوبیه و سیدعیه المصنف رحمه الله أیضا فإطلاق القول فی تقریر قول المخالف لیس فی محله و منه یظهر ما فی تحریر محل النزاع فی صدر البحث من حیث الإطلاق.

قوله «ره» إلّا انها تعارض بما هو أخص اه: (2) بل حدیث الرفع بما یشتمل علیه من لسان الامتنان نسبته إلی اخبار الاحتیاط نسبه الحکومه و التفسیر.

ص: 221

قوله (ره) لوروده علیها کما یأتی تحقیقه اه: (1) کونه من باب الورود و ان کان مستقیما بحسب بادئ النّظر لکنه بحسب الدقه غیر مستقیم لما سیجی ء ان حقیقه الاستصحاب اعتبار الأمر المشکوک فیه معلوما و معلوم ان الأمر المعلوم بالعلم الحقیقی الغیر الاعتباری لیس واردا علی المشکوک حقیقه إذ الحکم الواقعی أو الموضوع الواقعی یجامع المشکوک و الّذی یرفع موضوع الشک انما هو المعلوم من حیث انه معلوم فاستصحاب عدم تحقق التذکیه فی الحیوان المشکوک فی طهارته و نجاسته و ان جعله غیر مذکی بحسب الاعتبار الشرعی لکنه فی الحقیقه یجعله غیر معلوم التذکیه اعتبارا و غیر معلوم التذکیه حتی بحسب الحقیقه لیس موضوعا للنجاسه و انما الموضوع لها غیر المذکی واقعا فافهم.

قوله «ره» لا شبهه فی حسن الاحتیاط اه: (2) سیجی ء ما فیه من الکلام.

قوله «ره» لا یبعد دلاله بعض تلک الاخبار اه: (3) کل ذلک لو لا ظهور البلوغ فی الوصول بحجه معتبره

دوران الأمر بین المحذورین

قوله رحمه الله لعموم النقل و حکم العقل اه.

(4) تقریبه ان التکلیف و ان کان متعلقا بالطبیعه بالمعنی الّذی تقدم فی بحث الأوامر لکنه حیث کان اعتبار تعلق إراده المولی بفعل المکلف یختص تعلقه بالافراد الممکنه من الطبیعه و اما الافراد الممتنعه.

ص: 222

الوجود فخارجه عن حیطه شموله و لا فرق فی ذلک بین الافراد الممتنعه الغیر الموجوده من رأس و الافراد المجهوله عند المکلف و قد عرفت ان نسبه تنجز التکلیف بالعلم به إلی التکلیف نسبه الوجود إلی الماهیه فالأفراد التی لا یمکن فیها الموافقه القطعیه حالها حال الافراد الممتنعه و ان کان بینهما فرق من حیث ارتفاع ذات الفرد عن الخارج حقیقه فی الأول و اعتبارا فی الثانی و فیما نحن فیه من دوران الأمر بین المحذورین و ان کان المفروض تمامیه ما یرجع إلی المولی من التکلیف و بیانه و انما القصور ناش من الخارج و هو کون المورد غیر ممکن الموافقه القطعیه و المخالفه القطعیه فلا مورد للتمسک بقاعده قبح العقاب بلا بیان لکن عدم إمکان الموافقه القطعیه حیث ألحقه بالافراد الممتنعه الغیر المشموله لأصل التکلیف کان مقتضاه کون ترتب العقاب علیه من قبیل ترتب الأثر من غیر مؤثر إذ لا تکلیف فلا عقاب و هذا معنی البراءه العقلیه إذ قد مر ان ارتفاع التکلیف إذا استند بنحو إلی ارتفاع العلم انتج ذلک الحکم الظاهری و إذا استند إلی ارتفاع الموضوع الحقیقی انتج الحکم الواقعی الثانوی هذا کله بالنسبه إلی حکم العقل.

و من ذلک یظهر ان لا مانع من شمول أدله البراءه الشرعیه للمورد أیضا.

قوله «ره» لأنها مخالفه عملیه قطعیه اه: (1) قد عرفت ان لا تکلیف حتی یترتب علیه مخالفه قطعیه نعم یمکن

ص: 223

ان یتولد فی المورد حکم عقلی بوجوب الانقیاد علی کل من تقدیری الفعل و الترک قضاء لحق العلم به فی صوره الدوران بین التعبدیین فقط أو مطلقا و لو کان أحد الطرفین توصلیا إلحاقا بالمتباینین فتأمل.

قوله (ره) لا یخفی ان التکلیف المعلوم بینهما اه: (1) کلامه رحمه الله کما تری بعضه یلائم کون العلم الإجمالی مقتضیا للتنجز و بعضه یلائم کونه عله تامه لذلک و ان القصور فی موارد عدم التنجز فی ناحیه المعلوم عقلا أو شرعا لا فی ناحیه العلم و قد عرفت هناک ان لکل من الوجهین وجه صحه.

و توضیحه ان العلم بما هو علم یجعل معلومه نفس الواقع عند العقلاء فما للمعلوم من الأثر من حیث نفسه یترتب علیه بتعلق العلم به فمع فرض استتمام التکلیف شرائط فعلیته عند المولی مثلا سوی العلم یتنجز بالعلم و یترتب علیه اثره و مع فرض انتفاء شی ء من شرائط فعلیته کطرو اضطرار أو اختلال نظام و بالجمله کل ما یوجب عدم فعلیته عقلا لم یوجب العلم الإجمالی تنجزه کما لا یوجبه العلم التفصیلی أیضا و هذا هو قصور المعلوم فی نفسه و اما مع استتمامه شرائط فعلیته و صیرورته تکلیفا فعلیا ففرض عروض القصور علیه من ناحیه المولی بتجویز الاقتحام فی بعض أطرافه مستلزم للتناقض بحسب الواقع نعم العقلاء ربما یرون عدم التعین الطاری علی المکلف به کعدم التعین السابق علی العلم فیجوزون الاقتحام فی المورد بعین الملاک الّذی یجوزونه فی

ص: 224

مورد إبهام أصل التکلیف بوجه فلکل من القول بالاقتضاء و العلیه التامه وجه و ان کان الثانی أسلم و أصدق.

و من هنا یتبین ان عدم جریان الأصول فی أطراف العلم انما هو للتخصص لمکان المناقضه لا لتعارض الأصلین و تساقطهما.

نعم لو فرض اختصاص أحد الأطراف بأصل لا بأس بجریانه لکنه لا ینفک عن بطلان العلم کما إذا ترددت النجاسه بین إناءین ثم وقعت نجاسه فی أحدهما المعین فأصاله الطهاره فی الآخر فی محلها کما سیجی ء.

قوله و لو کانت أطرافه غیر المحصوره اه: (1) فالحق تفسیر الشبهه الغیر المحصوره بما یبلغ أطرافه من الکثره إلی حد یخرج به بعض أطرافه عن الابتلاء بالطبع.

قوله لعدم عروض الاضطرار إلی متعلقه اه: (2) أفاد (ره) فی الحاشیه انه لا یخفی ان ذلک انما یتم فیما کان الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه و اما إذا کان إلی أحدهما المعین فلا یکون مانعا عن تأثیر العلم للتنجز لعدم منعه عن العلم بفعلیه التکلیف المعلوم إجمالا المردد بین ان یکون التکلیف المحدود فی هذا الطرف أو المطلق فی الطرف الآخر ضروره عدم ما یوجب عدم فعلیه مثل هذا المعلوم أصلا و عروض الاضطرار انما یمنع عن فعلیه التکلیف لو کان فی طرف معروضه بعد عروضه لا عن فعلیه المعلوم بالإجمال المردد بین التکلیف المحدود فی طرف المعروض و المطلق فی الآخر بعد العروض

ص: 225

و هذا بخلاف ما إذا عرض الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه فانه یمنع عن فعلیه التکلیف فی البین فافهم و تأمل انتهی.

أقول لحوق أی قید بأحد طرفی التردید یوجب لحوق مقابله بالطرف الآخر و یوجب ذلک خلو المقسم المعلوم أعنی المتیقن منهما جمیعا فلحوق التحدید بالطرف المضطر إلیه و الإطلاق بالطرف الآخر یوجب خلو الحکم المعلوم عن الإطلاق و التحدید جمیعا فلیس بتکلیف فعلی مطلق فلا یوجب تعلق العلم به تنجزا و لیس حال العلم الإجمالی مع عروض الاضطرار بأحد طرفیه بعد تحقق العلم بأقوی من العلم التفصیلی إذا تعلق بأمر ثم عرض الاضطرار إلیه بعینه.

قوله «ره» حیث ان فقد المکلف به لیس من قیود حدود التکلیف به اه: (1) لا یخفی ان معنی کون الاضطرار من حدود التکلیف و قیوده لیس هو کون التکلیف متصفا بقید الاختیاریه بعد اتصافه فی نفسه بالإطلاق بل هو من القیود المقومه التی یتقوم بها اعتبار التکلیف فان التکلیف اعتبار قائم بالفعل الاختیاری الممکن من الغیر و علی هذا فلا فرق بین الاضطرار و الفقد فان التکلیف قائم إلی ان یتصف الفعل بالامتناع کما انه قائم إلی ان یتصف الفعل بالاضطرار إلیه و کما ان التکلیف یسقط عن الفعلیه بعروض الاضطرار علی المکلف به کذلک یسقط عن الفعلیه بعروض الامتناع علیه بوجه و لا فرق فی ذلک بین عروض الفقد

ص: 226

قبل تحقق العلم أو بعده.

و اما ان قضیه الاشتغال الیقینیّ البراءه الیقینیه فانما یقتضی ذلک ما دام العلم بالتکلیف الفعلی موجودا سواء کان علما إجمالیا أو تفصیلیا و اما مع سقوط العلم بالتکلیف الفعلی فلا اشتغال یقینی حتی یقتضی البراءه الیقینیه.

و من هنا یظهر عدم جریان الاستصحاب فی الطرف الباقی أو غیر المضطر إلیه.

نعم فیما إذا کان الاضطرار أو الفقد العارضان بعد تحقق العلم الإجمالی مستندین إلی اختیار المکلف فالعقل قاض ببقاء التکلیف علی ما تقدم الکلام فیه فی بحث امر الأمر مع العلم بانتفاء شرطه هذا.

و ربما یقال ان الشبهه إذا فرض خروج أحد طرفیها عن الابتلاء رجع المعلوم الإجمالی إلی معلوم مردد بین فردین مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث و لا یجری مع ذلک الاستصحاب قطعا و هذه الشبهه و ان ابدئت فی مورد خاص و هو مورد الخروج عن الابتلاء إلّا انها أعم جریانا تشمل موارد الخروج عن الابتلاء و طرو الاضطرار.

و لکنها مزیفه بان المعلوم بالنسبه إلی الطرفین لیس من قبیل الکلی بالنسبه إلی فردیه بل الفرد بالنسبه إلی حالیه و إلا لعاد جمیع موارد الاستصحابات الشخصیه إلی استصحاب الکلی فان الطهاره المستصحبه عند الشک فی الحدث مثلا مردده بین الطهاره المقارنه بالحدث المقطوع

ص: 227

الارتفاع و الممتده الغیر المقارنه المشکوکه الحدوث.

قوله «ره» لو لم یکن له داع آخر اه.

(1) أخذ هذا القید لأجل تعمیم الغرض لیشمل التوصلیات لکنه یوجب کون أصل الغرض معلقا و الأغراض المعلقه تنافی عبادیه التکلیف علی ان الأمر و النهی لا فرق بینهما فی سنخ الغرض.

و الّذی ینبغی ان یقال ان الاعتباریات لما کان الغرض منها ترتب الآثار الخارجیه لحقائقها علیها و الأمر اعتبار تعلق إراده الأمر بفعل المأمور به و النهی اعتبار عدم تعلقها به المعبر عنه بتعلق إرادته بعدم فعله کان الغرض من الأمر إتیان المأمور به و من النهی ترک المنهی عنه فلا محاله انما یصح الأمر الجدی و النهی الجدی فیما یمکن ان یترتب علیه آثاره اما تحقق المکلف به أو العقاب علیه فیما إذا کان الامتناع مستندا إلی اختیار المکلف فإذا امتنع التکلیف لا باستناده إلی اختیار المکلف فلا تکلیف فعلی إذ لا أثر یترتب علیه.

قوله الثالث انه قد عرفت اه.

(2) قد عرفت ما هو المعیار فی الشبهه الغیر المحصوره و منه یظهر حاله.

فی الأقل و الأکثر الارتباطیین

قوله «ره» و الحق ان العلم الإجمالی إلخ.

(3) من الواضح ان العلم بما هو علم لا یتصف بالإجمال و الإبهام و انما یتصف به من جهه المتعلق و ان التردد من حیث انه تردد لا یتصور إلّا بین

ص: 228

الشی ء و بین عدمه أو ما فی قوه عدمه بان یکون مصداقا لعدمه و صیروره العلم بحیث یتصف بتردد المتعلق لا یتصور إلّا بأن یلحق المعلوم کل من القیدین بحیث یصیر المجموع شیئا واحدا تاما و ح یصیر المعلوم هو الجامع بین الطرفین مفتقرا فی تحققه إلی تحققهما معا.

و قد ظهر بذلک ان العلم الإجمالی انما یتحقق فیما إذا تحقق فی کل من طرفی الشبهه قید اما عدمی أو وجودی و اما فرض العلم الإجمالی مع تحقق قید فی أحد الطرفین دون الآخر فهو فرض خلف إذ لا معنی للتردد ح لکونه من قبیل تردد الشی ء بین نفسه و غیره المساوق لسلب الشی ء عن نفسه و علی هذا ففرض دوران الأمر بین الأقل و الأکثر ان کان مع فرض قید عدمی فی جانب الأقل عاد الأمر إلی المتباینین و وجب إتیان الطرفین مع تنجز العلم و ان کان مع فرض القید فی أحد الطرفین فقط کان ذلک علما تفصیلیا بالأقل و شکا بدویا فی الزائد من غیر علم إجمالی أصلا و لا انحلال البته إلّا بحسب الصوره إذ الانحلال فرع الانعقاد فتأمل.

قوله «ره» مع ان الغرض الداعی إلی الأمر اه.

(1) قد عرفت فی بحث المره و التکرار ان الواجب من تحصیل غرض الأمر هو مقدار ما یکشف عنه التکلیف لا أزید منه.

قوله «ره» لا یقال ان الحرمه.

(2) قد عرفت فیما تقدم ان کل ما تعلق به التشریع الاعتباری مجعول و لیس بتکوینی و لا انتزاعی عقلی فراجع.

ص: 229

قوله فالصلاه مثلا فی ضمن الصلاه المشروطه اه: (1) هذا البیان خرق للفرض فان المفروض الدوران بین المطلق و المشروط و العام و الخاصّ و من الواضح ان الصلاه فی ضمن الصلاه الفاقده المباینه للواجده لیست بمطلقه و لا عامه بل المطلقه و العامه هی الصلاه الغیر المأخوذه فیها وجدان و لا فقدان و هی موجوده بوجود المشروطه و الخاصه غیر مباینه.

قوله «ره» فی حال نسیانه عقلا و نقلا اه: (2) لا یخفی ان اندراج الشک فی الجزئیه و الشرطیه فی حال النسیان فی مسأله الأقل و الأکثر الارتباطیین یتوقف علی تسلم ان النسیان من افراد الجهل حتی یتحقق فی ظرفه التکلیف المشترک بین العالم و الجاهل ثم ترفع الشرطیه و الجزئیه للنسیان بحدیث الرفع رفعا واقعیا لا للجهل حتی ینتج رفعا ظاهریا و لو لا التسلم المذکور لم یکن فرق بین النسیان و العجز علی ما سیأتی من ارتفاع أصل التکلیف عن صوره العجز دون الجزء فقط من جهه عدم إحراز أصل التکلیف عند العجز فشملها قاعده العقاب بلا بیان و لم یندرج فی مسأله الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین.

قوله «ره» لا شبهه فی حسن الاحتیاط اه: (3) الاحتیاط فی الأمر هو التحفظ علیه و وقایته من آفات الوجود فإذا کان فی الأفعال الاختیاریه کان ذلک تحفظا علی الفعل ان یتطرقه ما

ص: 230

یبطل وجوده و یفسده من ناحیه الإتیان.

و بعباره أخری إتیان الفعل بجمیع ما یحتمل دخله فی وجوده فهو من أنحاء الإتیان و الامتثال و التحفظ علی الإتیان تحفظ علی نفس الفعل فان إتیان الفعل نفس الفعل و التحفظ علی الشی ء انما یحسن عند العقلاء و کذا عند الشارع إذا کان واجدا لوصف الأهمیه.

و اما فی غیره کما فی الأمور الیسیره الغیر المهمه عند العقلاء و کما فی مثل باب الطهاره و النجاسه فی الشرع تسهیلا فلا وجه لحسنه فإطلاق القول بحسن الاحتیاط لیس علی ما ینبغی.

قوله «ره» و ان کان لاغیا اه: (1) قد مرت الإشاره إلی ان الامتثال و هو إتیان الفعل المتعلق به التکلیف متحد مع الفعل خارجا فاللعب بأحدهما لعب بالآخر و لعله إلیه الإشاره بقوله فافهم.

قوله «ره» من عدم استقلال العقل الا بعدهما اه: (2) مرادهم باستقلال العقل بحکم ان یکون وضع الموضوع عند العقل کافیا فی حکمه بالمحمول و لذا قالوا ان العقل لا یحکم بشی ء علی شی ء الا بعد إحراز الموضوع و تشخیصه إذ المحمول المشخص یحتاج إلی موضوع مشخص و اما مع إبهام أحدهما کما إذا اختلفا بالعموم و الخصوص فلا معنی لاستقلال العقل بالحکم بمعنی ان یأخذ العقل موضوعا عاما ثم یحکم علی بعض افراده من غیر تشخیص بحکم عام.

ص: 231

و علی هذا فاما ان یکون احتمال التکلیف قبل الفحص و الیأس بیانا عقلیا أو یکون موضوع الحکم بالقبح العقاب بلا بیان الّذی بعد الفحص و الیأس و التأمل فی دیدن العقلاء و دأبهم یقضی بأنهم لا یعدون الشک و الاحتمال علما و بیانا أبدا و أیضا لا یعدون الفحص و الیأس جزء من موضوع الحکم بقبح العقاب.

نعم یمکن ان یکون لهم بیان آخر عقلی ملازم أو مقارن لموارد الاحتمال قبل الفحص و الیأس عنه و الظاهر انه کذلک فان العقلاء لا یوجبون الفحص عند کل احتمال کیف ما اتفق بل انما هو عند- الاحتمالات الواقعه فی ظرف المولویه و العبودیه أو مطلق الاجتماع من حیث علمهم ان ذلک لا یخلو من تکلیف ما فهناک علم إجمالی بثبوت التکلیف و بثبوته یتنجز الاحتیاط الا مع العلم بخروج المورد عن أطراف المعلوم إجمالا فإذا کانت الشبهه حکمیه وجب عندها الفحص بخلاف ما إذا کانت موضوعیه إذ لا معلوم منجز فلا فحص.

نعم فیما إذا کان تبین الأمر غیر متوقف علی فحص یعبأ به لم یعد الفحص عنه فحصا عن شبهه بل عد ظاهرا معلوما و التارک لمثل هذا الفحص غیر معذور لکن من حیث اقتحامه فی خلاف امر ظاهر لا من حیث ترکه الفحص هذا ما عند العقلاء فی مورد البراءه العقلیه و اما البراءه الشرعیه فقد عرفت سابقا ان أدلتها لا تدل علی أزید من إمضاء حکم العقلاء فهی فی الإطلاق و التقیید تابعه لحکمهم.

ص: 232

قوله «ره» اما لانحلال العلم الإجمالی بالظفر إلخ: (1) اما ان الکلام فی البراءه فیما لم یکن هناک علم موجب للتنجز فهو حق و اما ان العلم منحل بالظفر بالمقدار المعلوم إجمالا فانما یتحقق بعد الفحص إذ لو أرید بالمقدار الحاصل بالظفر ما بأیدینا من الأدله الواقعه فی الکتاب و السنه لم یغن شیئا إذ الکلام انما هو فی الفحص بالنسبه إلی الکتاب و السنه لا فی الخارج عنهما و لو أرید به ان العناوین الکلیه المشکوکه الحکم الممکنه الانطباق علی الأدله فی موارد الشبهات الحکمیه محصوره مضبوطه فعهدته علی مدعیه إذ الرجوع و الفحص علی أی حال فی الکتاب و السنه و إلیهما فلو کانت الشبهه خارجه عن ما یدل علیه الکتاب و السنه غیر ممکنه الانطباق علی ذلک و استدللنا علی وجوب الفحص باخبار وجوب التعلم أو بالإجماع فهل نرجع عند الفحص إلی غیر الکتاب و السنه فمن المعلوم ح ان الأحکام المحصوره فی الکتاب و السنه هی أطراف العلم الإجمالی ممکنه الانطباق علی مورد الشبهه المفروضه فتدبر.

و من هنا یظهر ان فرض الابتلاء بشبهه لیس موردا للعلم الإجمالی لا مصداق له فی الخارج و عدم الالتفات لا یوجب شیئا بعد الالتفات بأصل العلم بین جمیع الأحکام الوارده فی الشرع.

و من هنا یظهر أیضا ان الاخبار الداله علی وجوب التعلم لا تدل علی أزید من الإرشاد إلی ما یوجبه العقل و یمضیه الشرع من وجوب الاحتیاط

ص: 233

قبل الفحص و الیأس(1) قوله «ره» و قد صار بعض الفحول اه: (1) الظاهر ان الترتب غیر صادق علی المورد لاختصاصه بما إذا کان کل من الواجبین ذا ملاک مطلق و من المحتمل ان یکون ملاک الإتمام فی مورد القصر مثلا مقیدا بالجهل فلیس للإتمام من العالم بالقصر ملاک و لا وجوب حتی یضاد القصر فیدخل فی باب الترتب.

قاعده لا ضرر

قوله «ره» ثم انه لا بأس بصرف عنان الکلام اه: (2) توضیح الکلام فی القاعده علی ما یلائم ما آثرنا فی الحاشیه من الاختصار ان الضرر کالنفع من المعانی البینه المعلومه لنا بالارتکاز و هو من العناوین الطاریه للأمور علی ما سیجی ء و هذه المعانی کما یمکن ان تصیر عناوین للافعال فقط کذلک یمکن ان تکون غایه لها مقصوده فیها و البیانات الوارده فیها من الشرع مختلفه فالضرر کالعسر و الحرج ربما کان نفیه راجعا إلی نفی کونه ملاکا لحکم شرعی أی غایه مقصوده شرّع الحکم لأجله کما فی قوله تعالی (ما یرید اللّه بکم العسر و لکن)

1- و بالجمله لنا علم إجمالی بثبوت تکالیف واقعیه و ینحل بالظفر بمقدار کاف لمعظم الفقه من الکتاب و السنه و لنا علم إجمالی بثبوت تکالیف موجوده فی الکتاب و السنه و انما ینحل بالنسبه إلی کل مورد من موارد الشبهات بالفحص و الیأس و الکلام فی البراءه انما هو بعد الفراغ عن انحلال العلم الإجمالی الأول دون الثانی و هو ظاهر.

ص: 234

(یرید لیطهرکم) و ربما کان نفیه راجعا إلی نفی الوصف فقط من حیث وصفیته أی نفی الموصوف به من حیث طریانه علیه کما فی ما ورد من قصه سمره بن جندب و غیره.

و الکلام انما هو فی هذا القسم الثانی و قد ورد نفیه بلفظ لا ضرر أو ما یفید معناه من إطلاق مستفاد من المقام فی الأبواب المختلفه من الفقه من طرق الفریقین و قد بلغت من الکثره و التظافر مبلغا ادعی بعضهم تواترها و لا یسعنا نقلها و استقصاؤها فی المقام.

و القول الجامع ان تقول ان النّفع و الضرر کما أشرنا إلیه من المفاهیم البینه المرتکزه عندنا و النّفع أو المنفعه فی موارد نستعمله انما نستعمله بنحو المصاحبه دون الاستقلال و الانفراد فالنفع بالنسبه إلی ذی النّفع بنحو من المصاحبه لکن لا کل مصاحبه کمصاحبه زید و عمرو بل مصاحبه الأثر مع ذی الأثر و التابع مع المتبوع و لا کل مصاحبه الأثر التابع کمصاحبه الفوقیه للسقف و التحتیه لسطح البیت بل من حیث انه مقصود مطلوب و لا کل مصاحبه الأثر المطلوب کمصاحبه الحلاوه للعسل و الجمال للمرأه بل من حیث انه مطلوب للغیر کنفع الدواء فی دفع المرض و نفع الکسب و التجاره و ح یتم المعنی بالوضع و الرفع فالنفع فی الشی ء مقدمیته للمقصود بالذات و وقوعه فی طریق الخیر و یقابله الضرر و لیس بعدمه مطلقا لعدم صدقه بالارتکاز علی کل ما یصدق علیه عدم النّفع کزید مثلا و لیس بعدم للنفع فی موضوعه

ص: 235

فان الدواء إذا لم ینفع فلیس بضار و کذا الکسب و التجاره و الموعظه بل بنظیر البیان السابق ضرر الضار وقوعه فی طریق الشر فلیست النسبه بین النّفع و الضرر نسبه المتناقضین و لا نسبه العدم و الملکه بل لو کانت فهی شبه التضاد.

ثم ان هذا الوصف فی نحو وجوده تابع لموصوفه فإن کان حقیقیا کالدواء فحقیقی و ان کان اعتباریا فاعتباری و هو ظاهر.

و من المعلوم ان وعاء تحقق الأمر الاعتباری هو الاعتبار و الجعل فتحققه و ارتفاعه بالنسبه إلی وعاء نفسه و ظرف تحققه بالحقیقه و ان کان بالنسبه إلی ظرف الحقیقه و هو الخارج بالمجاز کنفس الوصف الاعتباری.

و من هنا یظهر ان کلمه لا ضرر فی کلامه صلّی اللّه علیه و آله من حیث انه فی مقام التشریع کما هو شأنه صلی اللَّه علیه و آله لنفی تحقق الضرر فی ظرف التشریع و کلمه (لا) لنفی الحقیقه بالنسبه إلی هذا المقام و ان کان بالنسبه إلی وعاء الحقیقه حقیقه ادعائیه إذ الشارع بما هو شارع لا مساس له بالحقائق بل مطابق کلامه و ظرف أحکامه ظرف التشریع و الاعتبار فلا وجه للنزاع فی انه علی نحو نفی الحقیقه ادعاء أو لنفی الحکم الضرری أو الضرر الغیر المتدارک أو إراده النهی من النهی إلی غیر ذلک فالمراد بقوله لا ضرر ان کل حکم شرعی عرض علیه الضرر فلیس بموجود فی ظرف التشریع.

و من هذا البیان یظهر ان النسبه بین أدله نفی الضرر و بین الأحکام

ص: 236

بعناوینها الأولیه العموم و الخصوص المطلق إذ الشارع لیس من شأنه الا نفی الحکم الضرری و هو بالنسبه إلی مطلق الحکم أخص مطلقا و ان کان بالنسبه إلی کل حکم یمکن ان یعرضه عاما من وجه و أدله نفی الضرر مع ذلک لا یرفع موضوع الأدله الأولیه بالنظر إلی مجرد نفی الضرر إذ الضرر عنوان خاص لا یزید فی نفسه علی سایر العناوین الخاصه المأخوذه فی أقسام المخصصات إلّا ان ورود الأدله فی مقام الامتنان یوجب الرفع بحسب ظرف التشریع و الجعل فلا دلته الحکومه علی الأدله الأولیه بناء علی ما سیجی ء بیانه ان لحکومه لا یعتبر فیها أزید من رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر بحسب الجعل و الاعتبار من دون لزوم الشرح اللفظی و التعرض اللسانی فأدله نفی الضرر مقدمه علی غیرها بالحکومه إلّا إذا کان الحکم بحیث لا یقبل الامتنان کما إذا استلزم ارتفاعه ارتفاعه من أصله أو غیر ذلک فلا معنی لارتفاعه ح هذا کله إذا لوحظ التنافی بین أدله نفی الضرر و أدله الأحکام الأولیه.

و اما إذا لوحظ بینها و بین أدله الأحکام الأخر الثانویه کأدله نفی العسر و الحرج و الاضطرار و نحوها فلا ریب ان النسبه بینها التعارض ان کان الملاک فی مورد الحکمین واحدا و التزاحم ان کان فی کل واحد منهما ملاک مستقل فالمرجع اما حکم التعارض و اما حکم التزاحم دون الحکومه.

و مثله الکلام فیما إذا تعارض ضرران، توضیحه ان الضررین ح

ص: 237

اما ان یلاحظ فی عرض واحد کضرری شخص واحد أو ضرری شخصین فلا یقدم أحدهما علی الآخر مطلقا إلّا ان یقال ان الأقل ضررا إذا قیس إلی الأکثر ضررا لم یتحقق فیه الامتنان فیقدم الأکثر ضررا و اما ان یلاحظا لا فی عرض واحد کضرر نفسه مع ضرر غیره و لا دلیل علی تحمل الضرر لدفع الضرر حتی یقدم ضرر الغیر إلّا إذا توجه الضرر إلیه أولا و إلی الغیر ثانیا لو اندفع عنه فلا مجوز لدفعه عن نفسه و توجیهه إلی الغیر.

بقی فی المقام شی ء و هو ان الضرر المنفی هل هو الضرر النوعیّ أو الشخصی فإذا فرض ان الحکم ضرری لکن شخص المصداق بحیث لا یصدق عنده الضرر فعلا فهل یرتفع به الحکم أو لا الظاهر ان یقال ان الضرر کأخواته من العسر و الحرج مأخوذ فی لسان الأدله وصفا للحکم لا للمصداق فکون الحکم بطبعه ضرریا هو المدار فی الرفع دون اتصاف المصداق به فعلا و اما صحه سلب الضرر عن الفرد النادر فی الضرر النوعیّ فانما هو باعتبار المصداق دون طبع الحکم.

قوله (ره) فلیکن المراد به هو تواترها إجمالا اه: (1) التواتر الإجمالی علی ما فسره رحمه الله مما أبداه فی قبال التواتر اللفظی و المعنوی و قد احتمله فی عده موارد کأخبار حجیه خبر الواحد و اخبار لا ضرر و غیرهما لکن لا جدوی فیه إذ الاخبار الکثیره المقطوع صدور بعضها ان کان بینها جامع لفظا أو معنی رجع إلی التواتر المصطلح بأحد

ص: 238

قسمیه و ان لم یکن بینها جامع لا لفظا و لا معنی لم ینفع شیئا و هو ظاهر.

قوله «ره» تقابل العدم و الملکه: (1) قد عرفت ما فیه و انما بینها شبه التضاد.

نعم لو لوحظ الفعل من حیث انه مقدمه لأمر آخر اما خیر و اما شر کان بینهما تضاد اعتبارا و البحث خارج عن الصناعه لا یهمنا الاستقصاء فیه.

قوله «ره» و من هاهنا لا تلاحظ النسبه اه: (2) ترتبه علی ما سبق غیر واضح و الوجه فیه ورود الأدله فی مقام الامتنان بما مر من البیان و فی أطراف کلامه رحمه الله وجوه من الأنظار تعلم بالرجوع إلی ما قدمناه فارجع و تأمل.

الکلام فی الاستصحاب

قوله «ره» و لا یخفی ان عباراتهم فی تعریفه اه: (3) مراده رحمه الله ان تعریفهم للاستصحاب بما ذکروه و ان کان تعریفا لفظیا لا محل للبحث عنه جمعا و منعا إلّا ان النزاع بالإثبات و النفی حیث

ص: 239

کان من الواجب ان یتوجه إلی مورد واحد کان من الواجب تعریفه بما ذکره لیتم الغرض المذکور.

أقول و قد قدمنا مرارا ان هذه التعریفات لیست بلفظیه کیف و الاستصحاب لیس من الأمور البینه البدیهیه التصور حتی لا یحتاج إلی أزید من التفسیر اللغوی و شرح اللفظ لإفاده التنبیه علی معناه و تمیزه من بین سایر المعانی المخزونه فی الذهن علی حد سایر المعانی البینه.

نعم تحدید الأمور الاعتباریه لیس علی حد تحدید الأمور الحقیقیه علی ما تقرر فی محله و ربما وقع فیما مر أو ما سیأتی بعض الإشاره إلی ذلک فلا تغفل.

قوله «ره» هو نفس بناء العقلاء علی البقاء إلخ: (1) لیس لبناء العقلاء علی البقاء معنی غیر حکمهم به و ح فینطبق علی ما عرفه به انه الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه.

توضیحه ان النسب الموجوده فی القضایا الحقیقیه الغیر الاعتباریه أمور محققه فی نفس الأمر من غیر دخاله للإدراک فیها ثباتا و نفیا نحو السماء فوقنا و الأرض تحتنا و هذا بخلاف القضایا الاعتباریه إذ لا ثبوت لنسبها الا فی ظرف الاعتبار و وعاء الإدراک فهی و خاصه القضایا الجزئیه منها التی یقع فیها الاختلاف کثیرا تحتاج إلی إثبات المثبت من دون ثبوت لها فی نفس الأمر فالنسبه تحتاج فیها إلی إثبات المثبت

ص: 240

کالقاضی الّذی یقضی بکون المال المتنازع فیه لزید دون عمرو و أمثال ذلک و هذا هو الحکم مأخوذ من ماده الأحکام فالحکم هو النسبه الکلامیه من حیث إثبات مثبت لها ثم عمم إلی النسب الموجوده فی سایر القضایا الاعتباریه من حیث تزلزلها بطبعها بالحاجه إلی الاعتبار و الإثبات ثم إلی النسب الموجوده فی القضایا الحقیقیه أیضا من حیث ان النسبه فیها تقبل وقوع الشک و التزلزل.

و من هنا یظهر ان بناء العقلاء نوع من الحکم و هو المثبت فی القضایا الاعتباریه الغیر المتغیره عندهم.

و بذلک یظهر ان الاستصحاب سواء کان جاریا فی الحکم أو فی الموضوع غیر نفس بقاء الحکم أو الموضوع بل هو الحکم به فهی مسأله أصولیه غیر فقهیه.

قوله الأول استقرار بناء إلخ: (1) بیانه بالبناء علی ما قدمناه ان اعتبار حجیه العلم عند العقلاء معناه جعل العینیه بین العلم و الواقع و کذا بین المعلوم المتعلق للعلم و الأمر الواقعی من موضوع أو حکم کما تقدم فی مبحث القطع ثم ان البقاء فیما من شأنه البقاء و ان کان وصفا من أوصافه کالحدوث لکنه حیث کان وصفا لوجوده لم یکن زائدا علی وجوده و نفسه فبقاؤه بعد ثبوته و تحققه عین ثبوته و تحققه و لازم ذلک کون العلم بتحققه و حدوثه علما ببقائه قضاء لحق العینیه و انجعال الحجیه فأخذ العلم حجه بالنسبه

ص: 241

إلی الحدوث یستلزم جعله حجه بالنسبه إلی البقاء أیضا عند العقلاء و بعباره أخری عد العلم بالحدوث علما بالبقاء فیما من شأنه البقاء و هذا هو الاستصحاب الّذی لا یستغنی عنه موجود ذی شعور.

و من هنا یظهر أولا ان العمل بالاستصحاب عندهم لیس إلّا عملا بالعلم السابق لا بالظن و غیر ذلک.

و ثانیا ان الاستصحاب یتقوم بعلم سابق و شک لا حق.

و ثالثا ان حجیته و العمل علی طبقه متوقف علی عدم تحقق العلم بالخلاف فان اعتبار حجیه الاستصحاب مترتب علی اعتبار حجیه العلم فمرتبته مترتبه علی مرتبتها فنسبته إلی العلم نسبه الظاهر إلی الواقع و سیجی ء الکلام فی تنقیح هذه النسبه إن شاء اللّه.

و رابعا ان الّذی استقر علیه بنائهم هو التمسک بالاستصحاب فی غیر مورد الشک فی المقتضی هذا کله هو ما یقتضیه العقل و الاخبار الصحیحه فی الباب إمضاء لما یقتضیه حکم العقل.

قوله «ره» و فیه أو لا منع استقرار بنائهم اه: (1) فیه ما تقدم ان عملهم بالاستصحاب انما هو عمل بالعلم السابق لا لشی ء من ما ذکره قده من الاحتمالات.

قوله أو غفله کما هو الحال فی سایر الحیوانات اه: (2) الغفله من حیث هی غفله جهل و الأفعال الإرادیه متوقفه علی إراده و علم سابق فلا یکون الغفله مبدأ لصدور فعل إرادی البته و لیس

ص: 242

هناک علم غیر العلم بالحدوث فهو المبدأ للعمل علی طبق الحاله السابقه سواء تحقق هناک غفله عن الشک فیه بقاء أو لم یکن فهذا الاحتمال علیه قده لا له.

قوله «ره» و یکفی فی الردع عن مثله اه: (1) قد عرفت ان العمل بالاستصحاب انما هو عمل بالعلم و لیس من اتباع غیر العلم فالآیات مؤکده له لا رادعه.

قوله «ره» ظهور التعلیل فی انه بأمر ارتکازی إلخ: (2) هذا حق فی نفسه و یؤیده ظهور قوله أبدا اه لکن المصنف قده منع سابقا عن حجیه الاستصحاب عقلا من باب بناء العقلاء و لا معنی للارتکاز الا ذلک.

قوله کما هو الأصل فیه اه: (3) قد مر فی بحث المطلق و المقید ما یظهر به خلافه.

قوله «ره» و کان المعنی فانه کان من طرف وضوئه اه: (4) هذا اشتباه منه رحمه الله فان لازم کون الظرف مستقرا غیر متعلق بیقین اه هو کونه خبرا بعد خبر لأن اه و لا معنی لقولنا و إلّا فان الرّجل علی یقین و ان الرّجل من وضوئه و هو ظاهر و اما ما فصله رحمه الله به من المعنی فالظرف فیه لغو لا مستقر.

قوله رحمه الله لا یخفی حسن اسناد النقض: (5) التأمل فی موارد استعمال النقض فی لسان العرب العرباء یعطی ان معنی النقض رفع الاستحکام الکائن فی الأمور الممتده من حیث

ص: 243

امتدادها کما ان الإبرام هو ضده فی ذلک فلا مناص عن اختصاصه بموارد الشک فی الترافع.

قوله «ره» مع رکاکه مثل نقضت الحجر من مکانه اه: (1) فیه ان العرف لا ینظر إلی الحجر فی مکانه من حیث امتداد استقراره فیه نعم لو وضع الحجر فی بناء مرفوع کان النّظر إلیه ح هو ذلک النّظر لأن البناء معد للبقاء و صح إطلاق النقض علی هدمه و قد نصّ أهل اللغه علی صحه نقضت البناء.

هذا مضافا إلی انه معارض بلزوم صحه مثل قولک نقضت الحجر إذا کسرته و رضضته.

قوله کان مفاده قاعده الیقین کما لا یخفی اه: (2) فیه خفاء فان قوله فنظرت فلم أر شیئا فصلیت فرأیت فیه اه مشتمل علی یقینین و قاعده الیقین انما تشتمل علی یقین و شک فلا ینطبق علیه قوله علیه السّلام بعد لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت اه إذ لا شک فی مورد السؤال و انما کان السائل أولا علی یقین إذ نظر فلم یر شیئا ثم انتقض یقینه الأول بیقین ثان إذ رأی الدم بعد الصلاه ثانیا.

اللهم إلّا ان یکون معنی قوله فرأیت فیه اه فرأیت دما أشک فی انه هو الدم الأولی الغیر المرئی أو لا أو دم آخر جدید و ح ینطبق علی قاعده الیقین البته إلّا انه خلاف ظاهر الروایه جدا و المصنف رحمه الله لا یحتمله و إلّا لم یکن محل للإشکال الّذی سیذکره من ان الإعاده لیست نقضا

ص: 244

للیقین بالشک بل بالیقین عن جهه الرؤیه إذ لا یقین علی هذا التقدیر بوقوع الصلاه فی النجاسه کما لا یخفی فتأمل.

قوله ثم انه لا یکاد یصح التعلیل اه: (1) لا حاجه إلی هذا التکلیف فان الدلیل علی اقتضاء أعنی الاستصحاب للاجزاء هو نفس دلیل الاستصحاب و کما یصح ان یعلل الحکم بدلیله یصح ان یعلل بدلیل دلیله و هو ظاهر.

قوله فنقول و باللَّه الاستعانه لا خلاف اه: (2) هذه المعانی المسماه بالاحکام الوضعیّه علی تشتت شئونها و أطرافها و خواصها لا ترجع إلی معنی حقیقی تام فی نفسه حتی یوضع وصفا و ینظر فی حکمه و کذلک المعانی المسماه بالاحکام التکلیفیه لا یجمعها معنی جامع کما هو ظاهر بالرجوع إلی ما أشرنا إلیه فی بحث الضد من مباحث الألفاظ و بالتثبت فی ذلک یظهر حال هذه الأبحاث التی وقعت فی کلماتهم فانها لا تبتنی علی أصول و مباد یعتمد علیها.

فمن ذلک تقسیمهم الحکم إلی وضعی و تکلیفی فان التکلیفیات و ان کان بینها شبه سنخیه لکن الوضعیات لیست کذلک فلا وجه لجمع عده مفاهیم غیر متسانخه بوجه و تسمیتها باسم ثم جعلها قسیما للتکلیف.

و دعوی المصنف قده بداهه اختلاف التکلیف و الوضع مفهوما و مصداقا لبداهه ما بین مثل مفهوم السببیه و الشرطیه و بین مثل مفهوم الإیجاب و الاستحباب من المخالفه و المباینه لا یغنی شیئا.

ص: 245

اما أولا فلان الاختلاف بین الفریقین غیر مؤثر ما لم یرجعا إلی معنی واحد یصیر مقسما للأنواع ان کان جنسا أو الأصناف ان کان نوعا و اما ثانیا فلان الاختلاف و التباین بین افراد أحد الفریقین لیس بأقل مما بینهما لوضوح ان الفرق بین مثل الجزئیه و الملک و الصحه لیس بأقل مما بین الاستحباب و الوجوب و بین السببیه و الشرطیه مثلا و هو ظاهر.

و من ذلک حصر الوضعیات فی أمور مخصوصه کالشرطیه و السببیه و المانعیه أو غیر ذلک مما وقع فی کلماتهم فان ذلک تهکم و مجرد صدق معنی علی عده مصادیق لا یوجب کونه جامعا حقیقه بینها ما لم یکن مبدأ لحکم یترتب علیها من حیث اجتماعها تحت ذلک الجامع.

و بالجمله فالظاهر ان القوم وجدوا الأحکام الخمسه التکلیفیه أو لا ثم تنبهوا للاعتباریات التی لها تعلق ما بها مما اعتبره الشارع واحدا بعد آخر و سموها وصفا یعنون انها من وضع الشارع ثم سموها أحکاما وضعیه لرجوعها إلی معان نسبیه و قد قدمنا ان النسب باعتبار آخر أحکام ثم اطردوا تسمیتها أحکاما وضعیه و ان صارت بالحیلوله معانی اسمیه مستقله کالملک و الفسخ و الحریه و الرقیه و نحو ذلک و بالاخره کان اشتراکها انما هو فی اسم الوضع من غیر معنی جامع علی حد سایر المشترکات اللفظیه المعروفه فافهم.

ص: 246

و الّذی ینبغی ان یقال ان الاعتبارات العقلائیه کما تحقق فی محله و مرت إلیه الإشاره فی تضاعیف ما مر إعطاء حد شی ء لشی ء لغایه ترتب اثره علیه و لازم ذلک ان یکون المعتبر عند الاعتبار هو الحیثیه الوجودیه دون الماهویه فان إعطاء الحد کما سمعت انما هو لغرض ترتب اثره علیه و الآثار فی الخارج انما هو علی الحیثیات الوجودیه دون الماهویه فالمعانی المعتبره عند العقلاء هی معانی الروابط الوجودیه دون الماهیات و هذه المعانی فی الحقیقه روابط نسبیه کالمعانی الغیر المستقله الحرفیه.

و انما هی معان غیر مستقله إذا لوحظت بین الوجودات الخارجیه و آثارها المترتبه علیها کما تقول لزیدان یتصرف فی الدار و معان وصفیه انتزاعیه للموجودات الخارجیه إذا لوحظت مستقله باستقلال مقوماتها کما ان معنی اللام فی المثال یتبدل إلی معنی الملک و قد مر نظیر ذلک فی المعانی الحرفیه فی صدر الکتاب.

و اما حدها فهو حد الأمور الحقیقیه المأخوذه هی منها مع الإشاره إلی الاعتبار لغرض الأثر و لیس المراد بالحد هاهنا الحد المصطلح علیه فی المنطق.

و من هذا یظهر ان جمیع الأمور الاعتباریه و منها الأحکام الوضعیّه أمور انتزاعیه غیر مستقله بالتحقق إلّا انها غیر منتزعه عن التکالیف من حیث انها تکالیف و ان کان بعضها منتزعا عنها بما انها مؤلفه من کثره أو

ص: 247

مقیده بقید و نحو ذلک فان هذه التکالیف واقعه فی مرتبه الآثار المترتبه و لا معنی لانتزاع معنی عما یترتب علیه و هو ظاهر بل هی منتزعه عما تحمل علیه لضروره اتحاد المنتزع و المنتزع منه وجودا.

نعم ما کان منها وصفا لتکلیف متحدا به کجزئیه التکلیف و رکنیته و شرطیته فهو منتزع من التکلیف.

قوله حیث لا یکاد یعقل انتزاع اه: (1) حاصله ان هذا القسم لو کان مجعولا لکان اما منتزعا أو مستقلا بالجعل و کلا الشقین باطل اما الأول فلأنه لو کان منتزعا لکان منتزعا من التکالیف التی عندها و هو غیر جائز لترتب التکالیف علیها و لا معنی لانتزاع شی ء مما یترتب علیه وجودا.

و اما الثانی فلان اتصافه بالعلیه و السببیه و الشرطیه لیس إلّا لخصوصیه تکوینیه یترتب علیه بسببها التکالیف ترتبا تکوینیا و إلّا لکان کل شی ء مؤثرا فی کل شی ء أو لا شی ء مؤثرا فی شی ء و من الواضح ان عله التکلیف مثلا لا یتغیر حالها بإنشاء مفهوم علیتها بل یتحقق التکلیف بتحققها و وجودها و لو لم ینشأ و لا یتحقق مع عدمها و ان أنشأه الشارع.

أقول و فیه أولا انها انتزاعیه لکنه لا یستلزم کونها منتزعه من التکلیف المتأخر عنها بل من الخصوصیه المتحققه معها علی ما عرفت.

و ثانیا انها لا تنفک عن خصوصیه قائمه بها بها ترتبط مع التکلیف

ص: 248

المترتب علیها لکن تلک الخصوصیه یستحیل ان یکون تکوینیه و إلّا لم یختلف و لم یتخلف فکان ترتب التکلیف علیها ترتبا تکوینیا حقیقیا لا تشریعیا اعتباریا علی ان قدمنا مرارا ان النسبه إذا کان أحد طرفیها اعتباریا استلزم ذلک کون الطرف الآخر و نفس النسبه اعتباریین قطعا فاذن الرابطه الموجوده بین عله التکلیف و نفس التکلیف اعتباریه فالعله بما هی عله اعتباریه و کل اعتباری مجعول فهذا القسم کسائر أقسام الأحکام الوضعیّه اعتباریه مجعوله.

و ثالثا ان الاعتبار کما عرفت هو إعطاء حد شی ء لشی ء بحیث یترتب أثر الأول علی الثانی لا إنشاء مفهوم السبب أو العله أو غیره لشی ء.

قوله «ره» حیث ان اتصاف شی ء بجزئیه المأمور به اه: (1) من المعلوم ان انتزاع شی ء عن شی ء اتحاد بینهما وجودا أی کون وجود المنتزع منه وجودا للمنتزع فأی نحو من وجود المنتزع منه أخذ وجودا للمنتزع فهو المنتزع منه فجزئیه جزء المکلف به من حیث انه مأمور به منتزع منه بعد تعلق الأمر و جزئیته من حیث انه متحقق قبلا بوجه تصورا أو اقتضاء منتزع منه کذلک.

قوله حیث انها و ان کان من الممکن انتزاعها اه: (2) معلوم ان مراد القوم من الانتزاع فی الأحکام الوضعیّه الانتزاع من التکلیف و من الجعل المستقل عدمه و ان کان ذلک بالانتزاع من شی ء آخر غیر التکلیف.

ص: 249

و حاصل البیان ان هذا القسم من الوضعیات لو کانت منتزعه لم یتصور انتزاعها مع قطع النّظر عن التکالیف التی فی مواردها و لیس کذلک.

اما أولا فلانا ننتزع هذه الوضعیات بمجرد تحقق أسبابها مع الغفله عما فی مواردها من التکالیف بالضروره.

و اما ثانیا فلانا انما ننشئ بالعقود و الإیقاعات وجود هذه الأمور و لو کانت منتزعه عن التکالیف غیر مجعوله استقلالا کان المقصود و هو الوضع الّذی أنشأناه غیر واقع و التکلیف الّذی لم نقصده هو الواقع فالمقصود غیر واقع و الواقع غیر مقصود فالحق انها مستقله بالجعل لصحه انتزاعها بمجرد جعل الشارع إیاها بإنشائها بحیث یترتب علیها آثارها.

أقول یرد علیه أو لا انک قد عرفت ان ترتب الآثار من مقومات الاعتبار فلا معنی لتعقل معنی وضعی أو انتزاعه مع الغفله عن ترتب الآثار من التکالیف المترتبه علیه.

و ثانیا ان فرض انتزاعها من التکالیف التی فی مواردها اتحادها معها وجودا و تحققا فلا معنی لدعوی قصد ما لم یقع و وقوع ما لم یقصد.

و ثالثا ان الاستدلال بضروره الانتزاع بمجرد جعل الشارع لا یزید علی أصل الدعوی شیئا و ادعاء البداهه ممنوع فالحق فی إثبات المدعی ما قدمناه من البیان فارجع.

ص: 250

و رابعا ان ما وقع فی کلامه ان الملک اعتباری منتزع من إنشاء الشارع إیاه أو منتزع من العقد غیر صحیح فان الانتزاع لا ینفک عن الحمل بین المنتزع و المنتزع منه و من الواضح ان العقد لا یحمل علیه انه ملک و کذلک إنشاء الشارع لا یحمل علیه انه ملک.

قوله وهم و دفع اه: (1) اما الوهم فحاصله ان ما ذکر من ان الملک اعتباری خارج المحمول حاصل بمجرد الإنشاء غیر مستقیم من الوجهین جمیعا فان الملک إحدی المقولات الخارجیه المحموله بالضمیمه و لیست بالخارج المحمول و لها أسباب خارجیه کالتعمم و التنعل لا تحصل بمجرد الإنشاء.

و اما الدفع فحاصله ان الملک یقع بالاشتراک علی ثلاثه معان أحدها مقوله برأسها و هی الهیئه الحاصله من إحاطه شی ء بشی ء بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط و الثانی و الثالث الاختصاص الخاصّ المشترک بین الاختصاص الحقیقی کملک الباری تعالی للعالم و سببه الاستناد الوجودیّ من المملوک إلی المالک و هو الإضافه الإشراقیه و بین الاختصاص الاعتباری و سببه اما امر اختیاری کالتصرف و الاستعمال أو سبب غیر اختیاری کالإرث و نحوه و هذا القسم هو محل الکلام و هو خارج محمول من مقوله الإضافه لا محمول بالضمیمه من مقوله الملک و الجده.

أقول و فیه أولا ان ما وقع فی الوهم و سلم فی الدفع ان مقوله الجده محموله بالضمیمه من واضح الخطاء و انما هی مقوله نسبیه من

ص: 251

قبیل الخارج المحمول و لیرجع فیه إلی محله.

و ثانیا ان عد التصرف و الاستعمال من أسباب الملک یناقض ما صرح به سابقا ان التصرفات من آثار الملک المترتبه علیه المتأخره عنه.

و ثالثا ان عد الملک الاعتباری من مقوله الإضافه غیر مستقیم إذ لا یجوز ان یکون الملک من مقوله الإضافه لا حقیقه و لا اعتبارا اما حقیقه فلان الإضافه الحقیقیه من المقولات الخارجیه التی لها وجود خارجی لا یختلف و لا یتخلف باختلاف الأنظار و من الواضح ان الملک الّذی هو اعتبار عقلائی یختلف باختلاف الأنظار و یتخلف فربما یصدق حده علی مورد و لا یصدق اسمه و ربما یصدق اسمه و لا یصدق حده و هو ظاهر.

و اما اعتبارا فلان جعل شی ء شیئا اعتبارا مستلزم لصدق حده علیه دعوی و لا یصدق علی الملک حد الإضافه و هو نسبه حاصله بین ماهیتین بحیث لا تعقل إحداهما الا مع تعقل الأخری فهی نسبه متکرره و من المعلوم ان لا نسبه متکرره بین الإنسان و بین ما یملکه و ان کانت بینهما نسبه ما فما کل نسبه بإضافه.

و اما تکرار النسبه بین المالکیه و المملوکیه فهی إضافه جعلیه حاصله بأحد النسبه المتوسطه بین المنسوب و المنسوب إلیه مع کل واحد من الطرفین فتتکرر ح النسبه و یصدق علیه بهذا الأخذ حد الإضافه کأخذ النسبه الواحده المتوسطه بین الضارب و المضروب و الناصر و

ص: 252

المنصور مع الطرفین فیتحقق بذلک الضاربیه و المضروبیه و الناصریه و المنصوریه و هی نسبه الإضافه المقولیه و اما نفس النسبه بین زید الضارب و عمر و المضروب مثلا فغیر متکرره و لیست من الإضافه المقولیه فی شی ء.

و الشاهد علی انها جعلیه غیر حقیقیه ارتفاعها بارتفاع الجعل المذکور و عروضها لنفس الإضافه و تسلسلها بتسلسل الأخذ و الاعتبار و انقطاع السلسله بانقطاع اعتبار العقل کفوق و تحت و فوقیه الفوق و تحتیه التحت و فوقیه فوقیه الفوق و تحتیه تحتیه التحت و هلم جرا.

فقد تحصل ان الملک غیر داخله تحت مقوله الإضافه لا حقیقه و لا اعتبارا و کذا تحت مقوله الجده لا حقیقه و لا اعتبارا لعدم صدق حدها علیه لا حقیقه و لا دعوی و قد عرفت مضافا إلی ذلک فیما تقدم ان شیئا من الاعتباریات غیر مأخوذ من شی ء من المقولات أصلا بل من أوصاف وجودیه و روابط خارجیه تترتب علیها آثار خاصه مطلوبه هذا بالنسبه إلی الکل.

و اما الملک خاصه فهو اعتبار الملک الحقیقی الّذی هو قیام وجود شی ء بشی ء بحیث یکون کل ما للقائم فهو للمقوم و یلزمه إمکان تصرف المالک فی المملوک ذاتا و آثارا بحسب سرایه اعتبار الملک إلی المملوک و الدلیل علی ذلک صدق حده علیه و کون الآثار المترتبه علی الاعتباری دعوی هی التی للحقیقی فما لملک العقلائی الاعتباری اعتبار للملک العقلی

ص: 253

الحقیقی.

قوله و هذا هو الأظهر اه: (1) و اما علی ما قربناه فی حجیه الاستصحاب انه أصل عقلائی حقیقته اعتبار العلم المتعلق بالحدوث متعلقا بالبقاء و ان حجیته شرعا إمضائی فلا معنی للاستصحاب علی تقدیر الثبوت بمعنی استنتاج الثبوت المحقق بقاء من الثبوت المقدر حدوثا و هو ظاهر و اما الأحکام الثابته بواسطه الأمارات المعتبره فالامر فیها سهل لما مر فی أوائل مبحث الظن انها عند العقلاء حجج علمیه لا ظنیه فحالها فی القیام علی حکم و حال العلم سواء.

قوله أو ما یشترک بین اثنین منها أو أزید اه: (2) قد عرفت فیما مر ان الأحکام نسب غیر مستقله و هی مع ذلک ترجع إلی معان وصفیه باعتبار آخر و هذا هو المصحح لاعتبار الجامع بین أزید من واحد منها مع کون النسب معانی حرفیه لا جامع بین اثنین منها فأزید و کذلک عدها کلیه و جزئیه و کذلک عدها کلیات طبیعیه لها افراد خارجیه تتحد بها وجودا و تتعدد بتعددها لمکان عینیه الکلی الطبیعی مع افراده مع انها عناوین اعتباریه غیر منطبقه علی شی ء مما فی الخارج فالبحث فی هذا الباب موضوع علی المسامحه من رأس.

قوله حیث یری الإیجاب و الاستحباب إلخ: (3) قد مر ان الأحکام نسب اعتباریه لیست من الطلب فی شی ء فلا نسبه

ص: 254

بینها غیر التباین من غیر تشکیک فلا ینفع الاستناد إلی نظر العرف لو لم یضر فان التشکیک لو صح فانما هو بنظرهم فافهم.

قوله «ره» إلّا انه ما لم یتخلل فی البین العدم اه: (1) الظاهر ان مراده بهذا العدم السکون و إلّا کانت الجمله مناقضه لقوله الا بعد ما انصرم منه جزء و انعدم اه و علی هذا فیئول الجواب و ینحل إلی ثلاثه أجوبه.

الأول ان الاعتبار بنظر العرف دون النّظر الدّقیق و الحرکه بهذا النّظر واحد باق و ان کان ربما تخلل فی متنها عدم بما لا یعبأ به.

الثانی ان الحرکه و ان کانت ذات اجزاء لا یتحقق واحد منها و لا یوجد إلّا مع انقضاء الآخر إلّا انها لیست موجوده بالفعل بل الحرکه متصله واحده تقبل القسمه إلی اجزاء غیر متناهیه بالقوه.

و الثالث انا سلمنا ذلک لکنه انما یتصور فی الحرکه القطعیه و اما الموجود من الحرکه و هی التوسطیه فهی قاره مستمره.

أقول و فیه ان الجمع بین القرار و الاستمرار مناقضه و قد سبقه ره فیه غیره.

فان قلت فکیف یصح تصور البقاء فی سایر الأمور القاره مع عدم کونها من سنخ الحرکه.

قلت البقاء غیر متصور فی الشی ء الا مع تشفیعه بحرکه أو زمان ما محقق أو متوهم و هذا ربما یصح فی غیر الحرکه و الزمان و اما فیهما

ص: 255

و خاصه فی الزمان فلا معنی لعروض الاستمرار و الامتداد علیه بواسطه انطباقه بزمان آخر أو حرکه أخری فافهم و للکلام تمام ینبغی ان یطلب من محل یلیق به و الأولی فی الجواب الاقتصار علی ما یعطیه النّظر العقلائی المسامحی.

قوله «ره» حسب ما عرفت اه: (1) یعنی به ما قربه من حجیه الاستصحاب فی الشک فی المقتضی و قد عرفت ما فیه.

قوله لا یخفی ان الطهاره الحدثیه و الخبثیه اه: (2) هذا حق لکن الاستناد فی ذلک إلی الضروره و البداهه ممنوع و الظاهر ان الاحتمال لو کان جاریا فی الطهاره و النجاسه الحدثیتین و الخبثیتین لم ینحصر فیهما بل کان جاریا فی جمیع موارد الشک فی رافعیه الشی ء الموجود بإرجاع الشک فی رافعیه الشی ء الموجود إلی الشک فی ان المقتضی هل اقتضائه بمقدار لا یؤثر إلّا إلی حین وجود منشأ الشک أو انه یؤثر مع وجوده أیضا.

و منه یظهر ان صوره الشک فی وجود الرافع أیضا یمکن إلحاقها بصوره الشک فی رافعیه الشی ء الموجود بإرجاعها إلی الشک فی مقدار اقتضاء المقتضی و انه هل یقتصر استعداده للتأثیر فی ما قبل الشک أو انه یقتضی حتی فیما بعده.

و الّذی ینبغی ان یقال ان السبب من حیث انه سبب مؤثر إذا نسب

ص: 256

إلی امر ما فاما ان یکون ذا دخل فی تأثیر ذلک السبب أو لا و علی الأول فالسبب مرکب مقید به ان کان شرطا و بعدمه ان کان مانعا و علی الثانی فهو بسیط بالنسبه إلیه و ان لم یکن کذلک بالنسبه إلی غیره و هو ظاهر فمنشأ الشک فی الاستصحاب ان کان منشئیته لاحتمال دخله فی سبب البقاء و مقتضیه فالمقتضی محفوظ و الشک فی الرافع کالشک فی بقاء الطهاره بعد مجی ء المذی فان الشک فیه ناش من احتمال تقید سبب بقاء الطهاره بعدم خروج المذی و ان کان منشئیته للشک من غیر احتمال دخله فی المقتضی فالشک فی المقتضی کالشک فی الیوم الرابع فی بقاء الحیوان الّذی من شأنه البقاء إلی ثلاثه أیام فان تحقق الیوم الرابع و ان کان هو المنشأ للشک لکنه لا یحتمل دخله فی المقتضی بتقیده بعدمه.

قوله «ره» هو إنشاء حکم مماثل للمستصحب اه: (1) قد عرفت ان حقیقه الاستصحاب هی اعتبار کون العلم المتعلق بالحدوث متعلقا بالبقاء أیضا فالمعلوم حقیقه و المعلوم اعتبارا شی ء واحد بعینه فالامر الثابت فی حال البقاء موضوعا کان أو حکما عین الثابت فی حال الحدوث و ان کان نحو الثبوت مختلفا إلّا انه امر مماثل إلّا ان یطلق علیه المماثل باعتبار کون اختلاف الثبوت اختلافا فی الثابت تجوزا و هذا بخلاف الأحکام الثابته فی سایر الطرق و الأمارات حتی العلم فان الثابت فی ظرف العلم غیر الثابت فی متن الواقع سواء طابقه أو لم یطابقه و هو ظاهر.

ص: 257

نعم بناء علی ما اختاره رحمه الله ان حقیقه الاستصحاب هو التعبید بالحکم الثابت حدوثا أو بحکم الموضوع الثابت حدوثا فی حال البقاء یکون مقتضی أدله الاستصحاب إنشاء الحکم المماثل کما ذکره هذا.

و مما ذکرنا یظهر عدم کفایه الاستصحاب لترتیب الآثار المترتبه علی امر متوسط یترتب علی المستصحب ترتبا عادیا أو عقلیا غیر شرعی فان الواسطه المترتبه علی المستصحب ترتبا شرعیا یعد حکمه حکما شرعیا للمستصحب و اما المترتبه علیه ترتبا عقلیا أو عادیا فلا یعد اثره أثرا شرعیا للمستصحب و الحکم المجعول یتبع فی سنخه سنخ الجعل سعه و ضیقا و الجعل الشرعی سواء کان بالأصاله أو الإمضاء لا یکفی الا للآثار المترتبه بالترتب الشرعی دون غیره و الواسطه و ان کانت مترتبه علی المستصحب الشرعی و کانت آثارها مترتبه علیها لکنه لا یستلزم ترتب آثارها علی المستصحب لاختلاف الترتب بالشرعیه و عدمها کما ذکره المصنف فی الحاشیه.

فان قلت فما الفرق علی هذا بین الاستصحاب و الطرق العلمیه فی عدم حجیه المثبت فی الأول دون الثانیه مع اشتراکهما فی العلمیه.

قلت الثابت فی ظرف العلم بالنظر إلی حجیته الاعتباریه نفس الحکم الواقعی فیثبت معه جمیع لوازمه و آثارها و الثابت فی ظرف الاستصحاب الحکم المعلوم من حیث انه معلوم حدوثا فلا یثبت الا ما هو من آثاره دون ما هو من آثار لوازم الحکم الواقعی بما هو واقعی فافهم.

ص: 258

قوله ثم لا یخفی وضوح الفرق اه.

(1) محصله الفرق بین الجعلین فان جعل الأماره جعل الطریقیه و المرآتیه المحضه فلا یثبت بها الا نفس الواقع بما له من الواقعیه فیثبت به جمیع لوازمه و آثارها و جعل الاستصحاب فی الحقیقه تعبید بمثل الحکم الثابت حدوثا فلا یثبت به الا نفسه فقط هذا و فی هذا الفرق مع قولهم بکون الاستصحاب أصلا محرزا خفاء.

قوله بمعنی وجود منشأ انتزاعه اه: (2) هذا اشتباه منه رحمه الله و قد سبقه فیه غیره بل الأمر الانتزاعی موجود حقیقه بوجود منشأ انتزاعه لا بمعنی وجود منشأ انتزاعه و إلّا کان توصیفه بالوجود مجازا.

قوله (ره) فان کانا مجهولی التاریخ اه: (3) محصله بعد فرض ان الاستصحاب عدمی لفرض الجهل بالحدوث و ان الأثر مترتب علی أحد المجهولین بنحو لا یسقط بالمعارضه ان قیاس أحد الحادثین إلی الآخر اما من جهه وصف متخذ من الزمان کقبلیه أو بعدیه أو من جهه مظروفیه عدم أحدهما لزمان حدوث الآخر و علی الأول اما ان یکون موضوع الأثر نفسه و الوصف من اللوازم الغیر المنفکه من دون ان یکون داخلا فی موضوع الأثر کما ان الإیجاب مثلا سبب لنقل الملک و یلزمه ان یکون قبل القبول لیتم العقد من غیر ان یکون الإیجاب المتقدم من حیث انه إیجاب متقدم سببا و إلّا توقف

ص: 259

اتصافه بالسببیه علی تحقق القبول لمکان الإضافه بین المتقدم و المتأخر و لا ریب فی تحقق أرکان الاستصحاب ح إلّا انه مثبت عند العرف و لو لم یکن به عقلا علی ما یعطیه التأمل و اما ان یکون موضوع الأثر هو الحادث المتصف بالقبلیه و البعدیه و نحوهما بنحو کان الناقصه و من الواضح عدم جریان الاستصحاب ح لعدم الیقین السابق.

و علی الثانی فاما ان یکون عدم الحادث المقیس إلی زمان الحادث الآخر مظروفا لزمانه فیعود إلی لیس الناقصه و لا یتحقق ح یقین سابق للزوم کونه مظروفا لذلک الزمان و لا یقین متحققا فیه فلا یجری الاستصحاب أیضا و اما ان یکون عدم حدوثه مقیدا بزمان حدوث الآخر فیکون غیر مظروف لزمان حدوث الآخر بل مجموع المقید و القید امرا واحدا مظروفا للواقع فهو مسبوق بالیقین السابق لعدم حدوثه فی زمان الآخر إلّا ان الاستصحاب غیر تام لعدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین علی ما بینه ره.

قوله علی ثبوته المتصف بالعدم اه: (1) یرید کون الأثر مترتبا علی کون عدم حدوثه مظروفا لزمان حدوث الآخر فیکون فی کون عدم حدوثه فی زمان الآخر فلا استصحاب لعدم الیقین السابق بما شک فیه و المراد بقوله کان مترتبا علی نفس عدمه فی زمان الآخر واقعا اه کون الزمان قیدا لا ظرفا فیکون الشک فی عدم الحدوث فی زمان الآخر مجموعا و له سابقه متیقنه.

ص: 260

قوله «ره» هو خلاف الیقین اه: (1) و اما علی ما قویناه فی أول الاستصحاب انه أصل عقلائی و اعتباره الشرعی إمضاء فالامر واضح فان المدار عند العقلاء علی وجود دلیل یوثق به و یطمئن إلیه و عدمه لا علی التقسیم المعروف من العلم و الظن و الشک و الوهم و هو ظاهر.

قوله غیر مستلزم لاستحالته تعبد اه: (2) و هو أیضا غریب فان الحکم الاعتباری لیس من قبیل العرض لموضوعه و هو ظاهر من مطاوی ما قدمناه.

قوله الا علی وجه دائر اه: (3) الدور ممنوع لأن الّذی یتوقف علیه التخصیص هو اعتباره معها بحیث یکونان فی عرض واحد علی ما هو شأن مورد التخصیص و اعتباره فی عرضها لا یتوقف علی التخصیص بل یکون معه لا قبله متوقفا علیه فینتج الدور المعی و هو غیر باطل.

و اما لو کان المراد من اعتباره معها کونه منطبقا علی المورد بطرد الأماره عنه فهو و ان توقف علی الطرد المذکور و هو التخصیص لکن التخصیص غیر متوقف علیه فان التخصیص یتوقف علی انطباق کلا الدلیلین علی المورد علی حد سواء هذا.

فالحق تقریب المدعی بطریق الخلف و هو ان التخصیص یتوقف علی اعتباره معها فی عرضها و اعتباره معها کذلک یخرج الأصل عن کونه

ص: 261

أصلا کما لا یخفی هف.

قوله و اما حدیث الحکومه فلا أصل له أصلا إلخ: (1) سیجی ء فی باب التعارض ان الحکومه رفع أحد الدلیلین لموضوع الآخر فی ظرف الجعل و التشریع من غیر حاجه إلی البیان اللفظی و التفسیر الکلامی و علیه فالنسبه بین الاستصحاب و الأمارات نسبه الحکومه دون الورود و کذا بین جمیع الطرق و الأمارات و الأصول و اما الورود فیختص بما بین مثل أدله الأحکام الواقعیه الأولیه و أدله الأحکام الواقعیه الثانویه.

قوله و اما العقلیه فلا یکاد یشتبه إلخ: (2) من المعلوم ان حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان یرتفع موضوعا بالبیان لکنک قد عرفت فی أول مبحث البراءه ان حکم العقل المذکور لا یتعدی ظرف الاعتبار و الجعل فارتفاع الموضوع بحسب الجعل و التشریع أیضا لا بحسب التکوین فهو أیضا حکومه لا ورود.

قوله «ره» فان إجمال الخطاب إلی قوله یسری اه: (3) هذا لا یلائم ما ذکره رحمه الله کرارا فی تضاعیف الکلام فی اخبار- الاستصحاب ان قضیه لا تنقض الیقین بالشک قضیه کلیه ارتکازیه بین العقلاء و التمسک بها تمسک بما یقتضیه ارتکازهم فان الارتکازیه لا یجامع الإجمال فلا إجمال فی الروایه و لو سلم الإجمال لزمه سرایته إلی سایر الروایات فان المأخوذ فیها قضیه ارتکازیه واحده بعینها فالحق عدم جریان

ص: 262

الاستصحاب فی أطراف العلم الإجمالی أصلا.

قاعده التجاوز و الفراغ

قوله «ره» لا یخفی ان مثل قاعده التجاوز إلخ.

(1) ملخص القول فی القاعدتین انه روی زراره قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام رجل شک فی الأذان و قد دخل الإقامه قال یمضی قلت رجل شک فی الأذان و الإقامه و قد کبر قال یمضی قلت رجل شک فی التکبیر و قد قرأ قال یمضی قلت شک فی القراءه و قد رکع قال: یمضی قلت شک فی الرکوع و قد سجد قال یمضی علی صلاته ثم قال یا زراره إذا خرجت من شی ء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشی ء.

و روی إسماعیل بن جابر عن أبی جعفر علیه السلام قال ان شک فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض و ان شک فی السجود بعد ما قام فلیمض کل شی ء شک فیه و قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه.

و روی عبد اللّه بن أبی یعفور عن الصادق علیه السلام قال إذا شککت فی شی ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکک بشی ء انما الشک إذا کنت فی شی ء لم تجزه.

و روی محمد بن مسلم فی الموثق کلما شککت منه مما قد مضی فامضه کما هو (الروایات) و هذه المطلقات مختلفه المضامین فان ظاهر الموثقه الأخیره کون الشک فی صحه الشی ء الموجود لا فی أصل الوجود فان ظاهر قوله مما قد مضی اه و قوله فامضه کما هواه تعلق الشک بالوصف دون أصل الوجود و ظاهر روایه إسماعیل بن جابر و زراره کون الشک

ص: 263

فی أصل الوجود فان الذیل فی الروایتین و ان کان له بعض الظهور فی کون أصل الوجود مفروغا عنه لکن الصدر فیهما ظاهر فی کون الشک فی أصل الوجود و بقیه الروایات ممکنه الانطباق علی کل واحد من قسمی الشک.

فان قلت ما المانع من إراده مطلق الشک أعم من القسمین فیما یصح انطباقه من الاخبار فان الشکین و ان اختلفا اختلاف کان التامه و الناقصه و لا جامع بینهما ذاتا لکن لا مانع من تحقق الجامع بینهما من حیث المتعلق بالکسر و هو الشک لا من حیث المتعلق بالفتح و هو الکون التام أو الناقص و الشاهد علی صحته تقسیمنا الشک إلی قسمین و المقسم بوحدته موجود فی کل واحد من القسمین فالروایات تدل علی القاعده فی کلا فسمی الشک علی السواء کما ذکره بعض المحققین.

قلت لیس المراد نفی الجامع بحسب اللفظ و انما المراد نفیه بحسب أصل الجعل و التشریع و ان الجعلین لا جامع بینهما بحسب المجعول فافهم.

و من هنا یظهر ان القول بکون قاعده التجاوز جاریه حین الاشتغال بالعمل فقط و قاعده الفراغ بعد الفراغ عنه فقط کما ذکره المصنف لا وجه له الا مجرد التسمیه مع کون کل من القاعدتین جائزه الجریان فی کلا قسمی الشک فلا وجه للتفرقه بین حالتی الاشتغال و الفراغ بجعل کل منهما مجری قاعده مستقله و بعباره أخری بتسمیه القاعده

ص: 264

فی کل واحد من الحالین باسم بل الحق ما ذهب إلیه القوم من اختصاص إحدی القاعدتین بالشک فی أصل الوجود و هی قاعده التجاوز و الأخری بالشک فی صحه الشی ء الموجود و هی قاعده الفراغ فان الفرق بینهما ح حقیقی یعطیه نفس الدلیل.

ثم ان الفراغ عن الشی ء فی قاعده الفراغ لیس فی تصویره کثیر إشکال حیث ان موردها الشک فی صحه الشی ء الموجود بخلاف التجاوز عن الشی ء فی قاعده التجاوز حیث ان موردها الشک فی أصل الوجود و ما لم یتحقق الوجود لم یتحقق التجاوز لکن مثل قوله إذا خرجت عن شی ء اه و قوله و قد جاوزه اه إذا ألقی إلی العرف استفاد من هذا الترکیب و من أمثاله الخروج و المجاوزه عن محل الشی ء و عده خروجا و جوازا عن الشی ء لأن الخروج و الجواز من النسب الملحوظه للمکان حقیقه بالذات و للمتمکن بالعرض و بوساطته و هو ظاهر.

لکن ینبغی ان یعلم ان المحل و المکان بحسب الحقیقه للأجسام و اما غیرها کسائر الاعراض الجسمانیه فانما یتصف بالمکان بعرض الأجسام لا بالذات إلّا ان الإفهام العامه کما اضطرت إلی اعتبار مکان واحد للامتداد الجسمانی الواحد و مکانین لجسمین و هکذا کذلک اعتبرت مجموع أمکنه الأجسام المقارنه أو المرکبه مکانا واحدا للجمیع ثم لم تلبث ان اعتبرت کل مرکب محلا لکل واحد من اجزائه ثم عممت ذلک للمرکبات الاعتباریه فاعتبرت المرکب کالظرف لأجزائه

ص: 265

و من المعلوم ان جزئیه الجزء امر إضافی انما یتحقق إذا کان معه غیره فالجزء من حیث انه جزء یتعین ببقیه الاجزاء مطلقا إذا لم یلاحظ فی الترکیب ترتیب و یتعین بطرفیه مثلا ان کان هناک ترتیب فمحل الجزء من حیث انه جزء هو ما بین الجزءین الحافین به فما لم یدخل فی الجزء التالی لم یخرج من محل الجزء السابق.

و من هذا یظهر أو لا ان الدخول فی الغیر محقق للخروج عن الشی ء فما لم یدخل فی الجزء التالی لم یخرج من الجزء السابق و لم یفرغ منه کما یشهد به ظواهر الأدله أیضا علی ان روایتی زراره و إسماعیل بن جابر تدلان علیه من حیث کونهما فی مقام ضرب القاعده بعد عد جزئیات القاعده فلو لم یکن الدخول فی الغیر محققا للتجاوز عن الشی ء لم یستقم ذکره فیها.

و ثانیا ان الغیر الّذی یتحقق التجاوز بالدخول فیه هو الجزء الّذی فی عرض الجزء الّذی فرض الخروج عنه و التجاوز عنه فان الملاک هو اعتبار المحل للجزء و الجزء انما یعین المحل لجزء آخر إذا کانا فی عرض واحد و اما إذا کانا فی الطول کالجزء و جزء الجزء فلا أصلا.

و یتبین به أمور منها ان اجزاء الاجزاء لا یعتبر فیها ما یعتبر فیما بین نفس الاجزاء و ان اعتبر لها محل فلیعتبر محل الجزء الّذی هو کل بالنسبه إلیها فالجزء المعتبر ذا محل فی الصلاه مثلا هو التکبیر و القراءه و الرکوع و السجود و التشهد و السلام و قد اعتبر النصر فیها القیام أیضا و

ص: 266

ذلک لکون تألیف الصلاه انما هو منها بالذات و اما اجزائها فلیست اجزاء للصلاه بل أجزاء للقراءه و الرکوع مثلا.

و اما القاعده المعروفه ان جزء الجزء جزء فالمراد به هاهنا ان جزء الجزء موجود فی الترکیب و اما انها فی التألیف فی عرض نفس الاجزاء فلیس کذلک قطعا و علی هذا فالشک فی اجزاء القراءه مثلا ما لم یدخل فی الرکوع شک فی المحل یجب الاعتناء به بخلاف الشک فیها فی خارج القراءه.

و منها ان الدخول فی مقدمات الأفعال لیس من الدخول فی الغیر فی شی ء کالشک فی الرکوع عند الهوی إلی السجود و فی السجود قبل استتمام القیام و یدل علیه أیضا خصوص خبر إسماعیل بن جابر.

و اما روایه فضیل بن یسار قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام استتم قائما فلا أدری رکعت أم لا قال بلی قد رکعت فامض فی صلاتک فانما ذلک من الشیطان (الخبر) فذیله شاهد علی ان الشک کان وسوسه نفسانیه لا شکا حقیقه فالجواب علاج للوسوسه بعدم الاعتناء لا جواب حقیقه بالقاعده و بذلک یظهر ان حمل روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام رجل أهوی إلی السجود فلم یدر أ رکع أم لم یرکع قال قد رکع (الخبر) علی الوسوسه لیس بکل البعید.

و نظیرهما روایه محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام فی الّذی یذکر انه لم یکبر فی أول صلاته فقال إذا استیقن انه لم یکبر فلیعد و لکن کیف

ص: 267

یستیقن (الخبر).

و منها ان الشک فی الشرائط یتبع من حیث الحکم ما یتحد بها من الاجزاء بمعنی ان شرطیه الطهاره مثلا للصلاه ان کانت بمعنی وجوب تقدم فعل الغسلات و المسحات کان محلها قبل الصلاه و ان کانت بمعنی مقارنه الصلاه بالطهاره المسببه عن الوضوء لم یجر فیه حکم الجزء إلّا إذا حدث الشک بعد الفراغ عن الصلاه و اما الطهاره المقارنه لکل جزء جزء فانه و ان أمکن إصلاحها بالقاعده لکن لا یثبت بذلک وجدان الاجزاء اللاحقه للشرط.

و منها ان عدم جریان القاعدتین فی اجزاء الطهاره الثلث قبل الفراغ عن العمل کما ادعی علیه الإجماع لیس علی خلاف القاعده فان المحصل من أدلتها و بناء القوم فیها ان الشرط فیها هو المسبب التولیدی المسمی بالطهاره دون الأفعال الخارجیه فنفس الاجزاء محصله بالنسبه إلی الشرط الحقیقی البسیط و الشک فیها شک فی المحصل لا بد من الیقین بتحصیله و هو ظاهر نعم تجری القاعده بالنسبه إلی الجزء الأخیر بعد تحقق الخروج و الدخول فی غیره.

و منها ان المعتبر فی مورد القاعده هو الشک الطاری بعد العمل بزوال صورته عن الذهن بحیث یکون مستندا إلی التجاوز و الفراغ و اما الشک مع انحفاظ صوره العمل فی الذهن فلا تجری فیه القاعده البته کمن یعلم صوره غسل الید فی الوضوء مثلا و انه کان بالارتماس لکن

ص: 268

شک فی نفوذ الماء تحت خاتمه فعلیه الاعتناء بالشک.

بقی هنا شی ء و هو ان القاعده هل هی من الأصول أو الأمارات فنقول ظاهر عامه الأدله کونها من الأصول حیث اعتبرت فی موضوعها الشک و کذا اشتمال بعضها علی جعل العلم غایه کروایه محمد بن مسلم عن أبی- جعفر علیه السلام فی رجل شک بعد ما سجد انه لم یرکع قال علیه السلام یمضی فی صلاته حتی یستیقن (الخبر) و اما روایتا فضیل بن یسار و عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه السابقتان حیث اشتملتا علی لسان الإحراز الکاشف عن الأماریه فقد عرفت ما فیهما من الکلام.

و اما روایه بکیر قال قلت له الرّجل یشک بعد ما یتوضأ قال هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک.

و یقرب منها روایه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام انه قال إذا شک الرّجل بعد ما یصلی فلم یدر أ ثلثا صلی أم أربعا و کان یقینه حین انصرف انه کان قد أتم لم یعد الصلاه و کان حین انصرف اقرب إلی الحق منه بعد ذلک الخبر فیمکن حملهما علی ما حملتا علیه و مع الغض عن ذلک فظاهر قوله هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک اه و کذا قوله و کان حین انصرف اقرب إلی الحق اه و ان کان انها مجعوله جعل الأمارات و انها أماره کاشفه عن الواقع بواسطه غلبه مطابقه العمل لما یعلمه العامل من الاجزاء و الشرائط الواقعیه و هی الکاشفیه النوعیه لکنا إذا راجعنا بناء العقلاء فی أفعالهم و أعمالهم وجدناهم إذا عملوا عملا ذا آثار أو أعمالا

ص: 269

متعدده ذات ترتیب ثم زال صوره العمل عن ذکرهم داموا علی ترتیب اثره و لم یتوقفوا و لم یعودوا إلی العمل بإتیانه ثانیا أو باختبار حاله تذکر أو قد عرفت فی أوائل القطع و الظن انهم لا یعملون بطریق من الطرق إلّا باعتبار انه علم و الإذعان بأنه قطع و المفروض فی المقام زوال صوره العمل عن الذّکر فهذا العمل منهم لیس إلّا لکون القاعده عندهم أصلا لا أماره.

نعم إذا سألوا عن ذلک لم یجیبوا إلّا بان الفعل کان منهم علی مجری العاده من الإتیان به من غیر غفله نوعا و بعباره أخری لازم الامتثال العلمی امران حضور صوره العمل عند الاشتغال و حصول الصحه و الأول ملازم للعلم حدوثا و بقاء فمع زوال العلم تزول الصوره لمکان الاتحاد بینهما بخلاف الثانی فان حصول الصحه لازم العلم حدوثا لا بقاء و هو ظاهر فمع زوال الملزوم یزول اللازم الأول دون الثانی و هذا نظیر ما بیناه فی حقیقه أصل البراءه ان جعل العینیه بین العلم و الواقع و کذا بین المعلوم و الواقعی لازمه الارتفاع عند الارتفاع و هو البراءه و مع ذلک فالبراءه أصل لا أماره فکک فیما نحن فیه کون العامل حین یعمل اذکر و اقرب إلی الحق لا یوجب کون القاعده أماره بل لازما من لوازم تحقق العلم حین العمل فافهم ذلک.

و من هنا یظهر ان القاعده مثل سایر الأمارات و الأصول إمضائیه لا مجعوله تأسیسا.

ص: 270

و بذلک یظهر معنی الروایتین المشتملتین علی معنی الکاشفیه و یظهر أیضا ان القاعده علی انها أصل من الأصول لیست من الأصول المحرزه کالاستصحاب.

و علی هذا فلو انکشف الخلاف بعد الاعتناء بالشک فی المحل أو بعد عدم الاعتناء به بعد التجاوز عن المحل لم تجز شیئا و وجب الجری علی وفق ما یقتضیه زیاده الجزء أو نقیصته أو فساده فلو شک فی إتیان الرکوع فی المحل فأتی به ثم انکشفت الزیاده بطلت الصلاه.

خاتمه قاعده الفراغ و ان لم یکن فی موردها استصحاب لکونه شکا فی الوصف فیعود إلی کان الناقصه لکن قاعده التجاوز لا یخلو موردها عن استصحاب العدم و هو استصحاب مخالف کما ان عدم التجاوز لا یخلو من استصحاب موافق و القاعده مقدمه علیه لا محاله و وجهه بعد الإجماع ان تقدیم الاستصحاب موجب لخلوها عن المورد فهی متقدمه و ان کان دلیل الاستصحاب حاکما رافعا لموضوعها.

أصاله الصحه فی عمل الغیر

قوله و أصاله الصحه فی عمل الغیر إلی آخره: (1) ملخص القول فیه انه قد استدل علی القاعده بالأدله الأربعه

ص: 271

و عمدتها من الاخبار ما فی الکافی عن علی علیه السلام ضع امر أخیک علی أحسنه حتی یأتیک ما یقلبک عنه و لا تظنن بکلمه خرجت من أخیک سوء و أنت تجد لها فی الخیر سبیلا. و قوله علیه السلام لا تقولوا الا خیرا حتی تعلموا ما هو (الحدیث) و هی تدل علی القاعده فی الجمله علی ما سیأتی.

و یدل علی القاعده أیضا إجماع الفقهاء فی الجمله علی ما ادعی و السیره القطعیه من المسلمین فی جمیع الأعصار و یدل علیها أیضا بناء العقلاء بحیث لولاه لزم اختلاف النظام و المتیقن من الجمیع ما إذا لم یعلم الحامل جهل الفاعل بوجه الصحه و الفساد فی الفعل أو مخالفه اعتقاد الفاعل لاعتقاد الحامل بحیث لا یجتمعان فی عمل.

أقول و ظاهر ان السیره و بناء العقلاء بمعنی ان الإنسان فی مرحله الاجتماع إذا بنی فی حیاته علی أصل ذا فروع مترتبه علیه حمل العقلاء کل فعل صادر عنه مما یلائم أصله علی ما یوافقه حتی یحصل لهم العلم بالخلاف اما بالعلم بجهله بوجه الصحه و الفساد فی فعله و اما بالعلم بمخالفه اعتقاده لاعتقادهم و بالجمله کل واحده من سیره المسلمین و بناء العقلاء فی جریانها مغیاه بالعلم بالخلاف و هذا یکشف عن کونها أصلا لا أماره.

فان قلت ان التأمل فی طریقه العقلاء یعطی انهم انما یحملون علی الصحه استنادا إلی ظاهر الحال فان الظاهر من حال من یرکن إلی أصل ان یعتبره فی أفعاله المتفرعه علیه سواء کان أصلا دینیا أو دنیویا و من

ص: 272

المعلوم ان الظاهر کاشف علمی لا وظیفه عملیه فلا مناص عن القول بکونها أماره لا أصلا.

قلت نعم لکن الظاهر انما ینفع بالنسبه إلی الحمل علی الصحه عند الفاعل لکشفه عن مطابقه قوله لفعله و اما بالنسبه إلی الصحه عند الحامل فلا کاشفیه له أصلا و هو ظاهر و هذا لا یتم إلّا بکونها أصلا لا أماره و من هنا یظهر أو لا ان الحمل علی الصحیح عند الفاعل أماره عند العقلاء و الحمل علی الصحیح عند الحامل أصل عندهم.

و ثانیا ان المعتبر عند المتشرعه من المسلمین مصداق من مصادیق القاعده عند العقلاء لاختصاصها بخصوص الصحه التی عند المسلمین.

و یتفرع علیه ان القاعده غیر کاشفه عن الواقع فلا یترتب فی موردها أثر الکشف و الإثبات فمن تکلم بکلام لا یعلم انه شتم أو سلم فالحمل علی الصحه لا یوجب وجوب رد السلام فان المعلوم فی المقام هو کلام ما مردد بین الصحیح و الفاسد و القاعده تثبت کونه صحیحا فالمحمول علیه انه کلام صحیح و لا یثبت بها انه سلام.

و یتفرع علیه انه یثبت بها ما یلائم موردها من الصحه فان صحه کل شی ء بحسبه فإذا شک فی صحه بعض اجزاء المرکب کانت الصحه الثابته بالقاعده کون الجزء بحیث لا یطرأ علی الکل فساد من ناحیته بحیث لو انضم إلیه بقیه الاجزاء و الشرائط تم الکل صحیحا و کذا القول فی صحه الشرط و غیره.

ص: 273

و ثالثا ان القاعده فی مورد جریانها مقدمه علی الاستصحاب و وجهه علی ما ذکره الشیخ (قده) ان الاستصحاب المخالف لها اما حکمی أو موضوعی.

اما الاستصحاب الحکمی فحیث کان منشأ الشک فیه هو الشک فی سببیه هذا الفعل و تأثیره رجع إلی الشک السببی و المسببی و بجریان القاعده یرتفع الشک فی ناحیه الحکم المستصحب و اما الاستصحاب الموضوعی فان القاعده إذا جرت فی موضوع کانت مشخصه لها من حیث الصحه و هی کون الشی ء بحیث یترتب علیه الآثار فترتب الآثار أثر الموضوع الصحیح و عدم ترتبها أثر عدم الموضوع لکون عدم السبب عله لعدم المسبب لا انها أثر الموضوع السابق بالاستصحاب.

أقول و لیس ببعید ان یقال ان الأدله اللفظیه مشعره بان جعل القاعده أو إمضائها انما هو بملاک الامتنان و حفظ حرمه المؤمن و کرامته و لازمه تقدمها علی کل أصل غیر امتنانی و هذا المعنی و ان لم یحتمله القوم لکنه لیس بکل البعید هذا.

و رابعا ان القاعده کنظائرها إمضائیه لا تأسیسیه.

ص: 274

بحث التعادل و التراجیح

قوله و علیه فلا تعارض إلی قوله و الخصومه إلخ: (1) فالفارق بین نسبه التعارض و بین سایر النسب من الحکومه و الورود و الظاهر مع الأظهر ان التنافی فی التعارض تناف مستقر بحیث تبقی أبناء العرف و المحاوره متحیره معه بخلاف غیر التعارض فان معه و عنده ما یرفع الخصومه بین الدلیلین المتنافیین.

و الفرق بین الحکومه و الورود علی ما یظهر من کلامه رحمه الله هاهنا و فی بعض المباحث السابقه ان الحکومه رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر بتعرض الحاکم لحال المحکوم لسانا و بیانه کمیه موضوع المحکوم کما یظهر ذلک من کلام شیخ مشایخنا الأنصاری (قده) حیث قال و الضابط فی الحکومه ان یکون أحد الدلیلین بمدلوله اللفظی متعرضا لحال الدلیل الآخر و رافعا للحکم الثابت بالدلیل الآخر عن بعض

ص: 275

افراد موضوعه فیکون مبینا لمقدار مدلوله مسوقا لبیان حاله متفرعا علیه انتهی و قد صرح فی عده مواضع ان الحاکم رافع لموضوع المحکوم حکما بخلاف الوارد فانه یرفعه حقیقه هذا.

و لکن الحق عدم اعتبار الشرح اللفظی و التعرض اللسانی فی الحکومه الورود و ان الفارق هو ان رفع الموضوع فی أحدهما حقیقی و فی الآخر حکمی بحسب الجعل التشریعی دون الحقیقه و ذلک انا لو فسرنا الحکومه بأنها رفع التعارض و الخصومه بشارحیه الدلیل الحاکم فاما ان یکون هذه الخصوصیه داخله فی دلیلیه الدلیل الحاکم غیر خارج عنها أو یکون خارجا عن دلیلیته بان یستصحب معه لفظا یشرح الدلیل المحکوم بحیث لو أسقط الشارح بما هو شارح لم ینثلم دلیلیه الدلیل و علی الأول فهو مقتضی الدلیل من حیث انه دلیل أی من حیث مدلوله فالحکم الّذی هو مدلول أحد الدلیلین هو الرافع بنفسه لموضوع الحکم الآخر واحد الدلیلین انما یرفع موضوع حکم الآخر من حیث رفع موضوعه لموضوع الحکم الآخر و إلّا فالأحکام مع تنافیها فی عرض واحد لا یصح ان یحکم برفع أحدها لموضوع الآخر ثم الموضوع انما یرفع الموضوع إذا کان أحدهما طاردا للآخر معدما له کالوجود و العدم و ذلک اما حقیقه و تکوینا کشرطیه الوضوء للصلاه عند وجدان الماء و شرطیه التیمم عند فقدانه فوجد ان الماء رافع لموضوع الفقدان حقیقه و اما اعتبارا و تشریعا بان لا یرتفع الموضوع حقیقه بل بحسب

ص: 276

الاعتبار و الجعل فقط بان یجعله الشارع رافعا لموضوعه تشریعا و ذلک مثل أدله أحکام الموضوعات بعناوینها الأولیه مع أدله الأحکام الواقعیه الثانویه کأدله رفع الحرج و الضرر و الإکراه و الاضطرار امتنانا فان اتصاف الأدله النافیه بعنوان الامتنان یجعل موضوعاتها رافعه للموضوعات الأولیه لکن فی ظرف الجعل و بحسب التشریع فقط لا بحسب الحقیقه.

إذا تمهد هذا فمن الواضح ان هذا الرفع لا یتفاوت حاله و لا یختلف بالبیان اللفظی وجودا و عدما فتقیید الحکومه بوجود بیان لفظی فی الدلیل مستدرک بل الحکومه لا تحتاج من اللفظ إلی أزید مما یحتاج إلیه الورود من دلیل مبین لموضوعه و محموله هذا.

و علی الثانی أعنی ان یکون خصوصیه رفع الخصومه بشرح اللفظ خارجا عن دلیلیه الدلیل فالخصوصیه ح خارجه یمکن ان تفارقه أو تجامعه و ان تلحق بمقابله أو لا تلحق و هذا یؤدی إلی کون الحکومه وصفا طارئا للورود لا نحوا من التنافی مقابلا للورود فربما قارنت الورود أو التخصیص أو التقیید و ربما فارقت الجمیع کالتفسیر فی غیر موارد الأحکام و القوم یأبون عن تجویزه.

علی ان الشرح اللفظی المقارن لأحد الدلیلین المتنافیین لا یفید أزید من التمییز بین مصادیق الموضوعین فهو غیر رفع الموضوع للموضوع فان قوله مثلا أکرم العلماء و لا تکرم الفساق و مرادی من العلماء غیر

ص: 277

الفساق لا یزید علی ان یقول أکرم العلماء الغیر الفساق و لا تکرم فاسقا و هذا غیر رفع الفساق لموضوع العلماء و هو ظاهر و من هنا یظهر ما فی عباره الشیخ (قده) حیث قال فهو یعنی الحکومه تخصیص فی المعنی بعباره التفسیر انتهی.

فقد تبین من جمیع ما مر ان الحکومه لا یعتبر فیها أزید من رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر حکما لا حقیقه فیختص الورود برفعه إیاه حقیقه.

و من هنا یظهر ان ما أورده رحمه الله من الأمثله للورود لیست فی محلها و انما هی نسبه الحکومه.

فاما مثل الأدله النافیه للعسر و الحرج و الضرر و الإکراه و الاضطرار مما یتکفل لأحکامها بعناوینها الثانویه مع الأدله المثبته للأحکام بعناوینها الأولیه فمن الواضح ان اشتراکها فی الافراد المشترکه و ان أوهم التنافی بین الطائفتین لکن ورود الأدله النافیه فی مقام الامتنان أعنی کون جعلها جعلا امتنانیا یوجب شمول الأدله النافیه لتلک الافراد و طرد الأدله المثبته عنها فترتفع بذلک موضوعها و یتمالکها الأدله النافیه و هو رفع بحسب الجعل فقط و فی ظرف الاعتبار لا بحسب الحقیقه و لا حاجه مع ذلک إلی توفیق العرف بما انه عرف بل نفس الجعل رافع للجعل.

و اما مثال الأصل و الأماره فالذی ذکر (ره) من تقدیم العرف

ص: 278

جانب الأماره بلحاظ ان التخصیص بدلیل الأماره لا محذور فیه بخلاف التخصیص بدلیل الأصل لاستلزامه الدور و قد عرفت فی آخر الاستصحاب انه غیر مستقیم و بان الملاک فیه ان الأصل لا مورد له مع الأماره طبعا کما اعترف هو رحمه الله أیضا به هناک و هذا الملاک انما تم بواسطه الجعل لا بذاته حقیقه فجعل الشارع الأماره محرزه للواقع و مؤدی الأصل وظیفه للمتحیر یوجب ارتفاع موضوع أحدهما فی ظرف الجعل و الاعتبار من غیر ارتفاع واقعی.

فالذی ینبغی ان یقال فی المقام هو ان التنافی بین الدلیلین لا یتحقق إلّا بعد اشتراک ما بینهما و إلّا لم یمکن تحقق النسبه بینهما و التنافی من النسب فالدلیل الدال علی وجوب صلاه الظهر مثلا لا ینافی الدلیل الدال علی نشر الحرمه بالرضاع إذ لا نسبه بینهما و حیث ان التنافی المبحوث عنه هو التنافی بین الدلیلین بما هما دلیلان فالتنافی فی الحقیقه بین المدلولین و هما القضیتان الثابتتان بالدلیلین من حیث الحکمین فیهما و الجامع المذکور اذن بین الموضوعین.

ثم ان التنافی بین الحکمین اما بالذات کما بین الوجوب و الحرمه مثلا و اما بعرض الموضوعین و القسم الأول اما مع استقرار التنافی أو زواله إذا عرضا علی العرف و الأول هو التعارض و الثانی نسبه الظاهر و الأظهر.

و القسم الثانی انما یتصور بتعرض أحد الموضوعین للآخر بطرده

ص: 279

عن مورد نفسه بحسب نفسه و بعباره أخری یثبت فی مورده عدم المطرود فلا یجتمع معه وجوده و ذلک اما بکون أحدهما مصاحبا لعدم الآخر أو کونه بنفسه عدما للآخر و الأول هو التنافی بالتزاحم کالتزاحم بین دلیل وجوب صلاه العصر و وجوب إزاله النجاسه عن المسجد فی وقت لا یسع إلّا أحدهما فان التنافی ح بین الوجوبین بعرض موضوعین کل منهما مصاحب لعدم الآخر.

و الثانی و هو کون أحدهما عدم الآخر اما ان یکون کذلک حقیقه بحسب التکوین أو بحسب الجعل و التشریع.

و الأول هو الورود کما بین دلیل شرطیه الطهاره المائیه عند وجدان الماء و دلیل شرطیه التیمم عند فقدانه فالوجدان رافع للفقدان و الفقدان یرتفع عنده الوجدان و لیس برافع فیقال: ان أحد الدلیلین یرفع موضوع الآخر و لا عکس.

و الثانی هو الحکومه کما بین أدله الأحکام الواقعیه مع أدله الأحکام الظاهریه.

فقد تبین ان أقسام التنافی خمسه:

الأول: التعارض و هو التنافی الموجود بین الدلیلین بحسب حکمی المدلولین بالذات مع استقرار التنافی بحیث لو عرض الدلیلان علی العرف لم یقدر علی إزاله التنافی و رفع التحیر کما بین المتباینین و العامین من وجه.

ص: 280

الثانی تنافی الظاهر و الأظهر و هو کسابقه غیر ان التنافی غیر مستقر بحیث لو عرضا علی العرف وفق بینهما بجعل أحدهما قرینه علی المراد الجدی من الآخر کما بین الظاهر و النص و الظاهر و الأظهر و منه التخصیص و التقیید.

الثالث التزاحم و قد مر فی باب اجتماع الأمر و النهی.

الرابع الورود و هو التنافی العارض للدلیلین مع کون أحد الدلیلین رافعا لموضوع الآخر و من المعلوم ان البیان اللفظی کالجعل الاعتباری لا تأثیر له فی مورده أصلا لا نفیا و لا إثباتا فلا وجه لا یکال امره إلی نظر العرف المقصور علی البیانات اللفظیه.

الخامس الحکومه و هو التنافی بین الدلیلین مع کون أحدهما رافعا لموضوع الآخر بحسب الجعل و الاعتبار لا بحسب الحقیقه و قد عرفت ان البیان اللفظی لا تأثیر له فی هذا القسم أیضا.

و من آثاره ان الدلیل الحاکم لا مورد له من دون الدلیل المحکوم فان عنوان الرفع الاعتباری لا یتحقق من غیر تحقق المرفوع فلا معنی لرفع الحکم الضرری من دون ان یکون مسبوقا بحکم یعرض عنوان الضرر لبعض افراد موضوعه من حیث الحکم بخلاف الورود فان الرفع فیه حقیقی تکوینی کما ان الدلیل الدال علی شرطیه الطهاره المائیه تام و ان لم یتحقق دلیل التیمم و لا جعل حکمه.

و من هذا یظهر ان الحاکم بما هو حاکم لیس شأنه الا رفع حکم

ص: 281

المحکوم لا إثبات حکم فی مورده فربما أثبت نفس الدلیل حکما کما فی مورد أدله الأمارات فلها حکم غیر رفع موضوع الأصول کالحجیه و ربما لم یثبت شیئا بل لو ثبت حکم فانما یثبت بدلیل آخر کما فی موارد أدله نفی العسر و الحرج فانها انما ترفع الحرمه الحرجیه فقط و اما إثبات الجواز فبدلیل آخر و بذلک یظهر ان إطلاق کلام الشیخ قده فی المقام فی غیر محله.

و یتفرع علی هذا فرق آخر بین الحکومه و الورود و هو ان من الجائز ان یتقدم الدلیل المحکوم علی الحاکم بتخصیصه أو تقییده مع حفظ الحکومه اقتضاء إذ من الجائز ان یکون المقصود من جعل الحاکم إثبات حکم فی مورده و یلزمه رفع موضوع دلیل آخر بحیث لا یبقی له مورد فیوجب اللغویه فیتقدم الدلیل المحکوم علی الحاکم ح دفعا لمحذور لغویه الجعل کما ان الاستصحاب رافع لموضوع قاعده التجاوز فی جمیع مواردها علی ما مر ثم تقدم القاعده علیه فتجری هی دونه.

و من هنا یظهر أیضا: ان الدلیل الحاکم یجب ان یکون أخص من المحکوم دلاله اما أخص مطلقا أو من وجه إذ لو کان أعم مطلقا أو مساویا استلزم لغویه فی ناحیه الدلیل المحکوم مع فرض تأثیر الحکومه و هو ظاهر.

و من آثاره ان الدلیل الحاکم یتصرف فی المراد الجدی من الدلیل المحکوم کالتخصیص من غیر ان یتصرف فی المراد الاستعمالی منه فیصیر مجازا و هذا بخلاف الورود فان الدلیل الوارد لا یتصرف لا فی المراد الجدی من المورود علیه و لا فی المراد الاستعمالی منه.

ص: 282

قوله أو کانا علی نحو إذا عرضا إلخ: (1) یرید بهذا القسم و الّذی یلیه بیان حقیقه الورود و انه کون الدلیلین بحیث إذا عرضا علی العرف وفق بینهما بجعل أحدهما قرینه علی التصرف فی الآخر أو جعل کلیهما قرینه علی التصرف فی کلیهما أو فی أحدهما المعین.

و فیه أولا ان هذا لا یلائم ما صرح به کرارا ان الورود رفع أحد الدلیلین موضوع الآخر فان ذلک وصف لا حق لذات المدلول لا من حیث جهه الدلاله فلا معنی لإرجاع الأمر إلی العرف و انتظار توفیقه إذ العرف لا شأن له الا تشخیص المفاهیم دون تشخیص اقتضاءات أقسام الجعل.

و ثانیا ان هذا القسم من الورود و هو توفیق العرف بینهما بالتصرف فی أحدهما ان کان لجعله الآخر قرینه علی هذا التصرف فیکون توفیقه لجعله أحدهما قرینه علی التصرف فی الآخر فیتحد مع النسبه بین الظاهر و الأظهر علی ما سیجی ء من قوله و لا تعارض أیضا إذا کان أحدهما قرینه علی التصرف فی الآخر اه و ان کان التوفیق غیر متکئ علی القرینه کان فهما من غیر دلاله و هو ظاهر الفساد.

و ثالثا ان الشق الأول من القسم الثانی و هو توفیق العرف بجعل کلیهما قرینه علی التصرف فی کلیهما لا مصداق له خارجا فان لازمه الورود من الجانبین أو ورود المجموع علی المجموع و لا مصداق له هذا کله مع ما فی العباره من الاختلال فان ظاهر قوله أو بالتصرف

ص: 283

فیهما فیکون اه ان یکون التصرف فی المجموع موجبا لکون المجموع قرینه علی التصرف فی المجموع و لا معنی محصل له و کذا لفظ الآخر فی قوله و لو کان الآخر أظهراه زائد مستدرک کأنه من سهو القلم.

قوله إلّا بما أشرنا سابقا و لاحقا اه: (1) قد عرفت ما فیه فلا نعید.

قوله و اما بناء علی حجیتها من باب السببیه اه: (2) و اما علی ما قدمناه من معنی جعل الحجیه فی الأمارات فهو و ان کان المتوسط بین الطریقیه و السببیه من جعل الحکم الظاهری فی مورد الأماره مع کون ملاکه هو ملاک الحکم الواقعی لکن الأصل فیه أیضا السقوط ببیان نظیر بیان السببیه فان الملاک حیث کان هو الملاک الواقعی بعینه فجهه الحکایه و الإیصال ملحوظه فی الأماره و لا ملاک مع العلم بکذب الحالی.

قوله منها ما دل علی التخییر علی الإطلاق اه: (3) أقول اما روایه ابن جهم فصدرها مشتمل علی ذکر موافقه الکتاب و السنه و هکذا عن الحسن بن جهم انه قال قلت للرضا علیه السلام تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه قال ما جاءک عنا فقسه علی کتاب اللّه عزّ و جهل و أحادیثنا فان کان یشبهها فهو منا و ان لم یکن یشبهها فلیس منا قلت یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق فقال إذا لم تعلم

ص: 284

فموسع علیک بأیهما أخذت و اما روایه الحرث بن المغیره فهی اقرب إلی نفی احتمال الخلاف عن خبر الواحد و حجیته منها إلی التخییر الابتدائی نعم روایه علی بن مهزیار لا غبار علیها.

قوله و منها ما دل علی التوقف مطلقا اه: (1) کما فی السرائر عن محمد بن عیسی قال أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلی أبی الحسن الثالث و جوابه بخطه فقال نسألک عن العلم المنقول إلینا عن آبائک و أجدادک قد اختلفوا علینا فیه کیف العمل به علی اختلافه و الرد إلیک فقد اختلف فیه فکتب و قرأته ما علمتم انه قولنا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه إلینا.

أقول و فی معناه غیره.

قوله و منها ما دل علی ما هو الحائط اه: (2) کروایات الوقوف عند الشبهات و ان کان ورودها فی ضمن اخبار آخر کمقبوله ابن حنظله و غیرها ربما أوجب تفسیرها أو تقییدها.

قوله و منها ما دل علی الترجیح إلخ: (3) مثل مقبوله عمر بن حنظله المرویه فی الجوامع الثلث و غیرها عنه قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعه فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاه أ یحل ذلک قال علیه السلام من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فانما تحاکم إلی الطاغوت و ما یحکم له فانما یأخذه سحتا و ان کان حقه ثابتا لأنه أخذ بحکم الطاغوت و من امر

ص: 285

اللّه ان یکفر به قال اللّه عزّ و جل یریدون ان یتحاکموا إلی الطاغوت و قد أمروا ان یکفروا به قلت فکیف یصنعان و قد اختلفا قال علیه السلام ینظران إلی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکم فلم یقبل منه فانما بحکم اللّه استخف و علینا رد و الراد علینا راد علی اللّه و هو علی حد الشرک باللَّه قلت فان کان کل واحد منهما اختار رجلا من أصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقهما فاختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم قال الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر قلت فانهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر قال ینظر إلی ما کان من روایتهما عنا فی ذلک الّذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به من حکمها و یترک الشاذ الّذی لیس بمشهور عند أصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه و انما الأمور ثلاثه امر بین رشده فیتبع و امر بین غیه فیجتنب و امر مشکل یرد حکمه إلی اللّه قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرمات و هلک من حیث لا یعلم قال قلت فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم قال ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب السنه و خالف العامه فیؤخذ به و یترک ما خالف الکتاب و السنه و وافق

ص: 286

العامه قلت جعلت فداک أ رأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنه فوجدنا أحد الخبرین موافقا للعامه و الأخری مخالفا بأی الخبرین یؤخذ قال ما خالف العامه ففیه الرشاد قلت جعلت فداک فان وافقهم الخبران جمیعا قال انظروا إلی ما یمیل إلیه حکامهم و قضاتهم فاترکوه جانبا و خذوا بغیره قلت فان وافق حکامهم الخبرین جمیعا قال إذا کان کذلک فأرجه وقف عنده حتی تلقی إمامک فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات و اللّه المرشد.

و خبر غوالی اللئالی عن العلامه مرفوعا إلی زراره قال سألت أبا جعفر علیه السلام فقلت جعلت فداک یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبأیهما آخذ فقال علیه السلام یا زراره خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر فقلت یا سیدی انهما معا مشهوران مأثوران عنکم فقال خذ بما یقول أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک فقلت انهما معا عدلان مرضیان موثقان فقال انظر ما وافق منهما العامه فاترکه و خذ بما خالف فان الحق فیما خالفهم فقلت ربما کانا موافقین لهم أو مخالفین فکیف اصنع قال اذن فخذ بما فیه الحائطه لدینک و اترک الآخر قلت فانهما مما موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف اصنع قال اذن فتخیر أحدهما و تأخذ به و دع الآخر.

أقول و هاهنا عده اخبار آخر یدل بظاهرها علی الترجیح غیر انها مختلفه فی عد المرجحات فبعضها قد اقتصر علی ذکر موافقه القوم و

ص: 287

مخالفتهم فقط أو علی موافقه الکتاب و السنه و مخالفتها أو اقتصر علی موافقه الکتاب و السنه و مخالفتها و موافقه العامه و مخالفتهم و بعضها جمع بین الموافقه و المخالفه الکتاب و السنه و للعامه و الشهره و الشذوذ و لم یرد علی ذلک.

قوله فالتحقیق ان یقال اه: (1) و الّذی ینبغی ان یقال ان المقبوله لا إشکال ان مورد صدرها حجیه حکم الحاکم فی رفع المخاصمه و المعتبر فیه امران النّظر و ان یکون النّظر فی حدیثهم و اثره جعل حکمه حکم الإمام علیه السلام.

ثم قوله قلت فان کان کل واحد منهما یختار رجلا من أصحابنا اه بعد الفرض السابق من غیر تعرض لوصف جدید فیهما یدل علی کون کل منهما ذا نظر و اجتهاد فی حدیثهم.

ثم قوله فاختلفا فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم اه یدل علی کون منشأ الاختلاف هو الاختلاف فی مدرکی حکمیهما و ان التعارض هناک لا بین النظرین و لو فی روایه واحده.

ثم قوله قال الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما إلخ حیث أناط الترجیح بالحکم و المرجوحیه به من غیر تعرض للروایه یدل علی انه ترجیح بین الحکمین بالذات و ان استلزم ذلک ترجیح روایه الحکم الراجح بوجه لکنه للحکم بالذات و من المعلوم ان الحکم و الإفتاء انما جعلت حجه لکشفه عن حکم الإمام واقعا و کشفه عن الواقع بالنسبه

ص: 288

إلی المتحاکم و المستفتی یتقوم بکون مدرکه و هو الحدیث صادقا حتی لا یکذب و خبره الحاکم المستنبط حتی لا یتخبط و عداله الحاکم حتی لا یکذب و لا یضل المستفتی و المتحاکم و احتیاطه و ورعه فی جمیع ذلک فالعداله و الفقاهه و الصدق فی الحدیث مقومات للحکم و الفتوی و ترجیح الحکم انما هو بمزیته بهذه المقومات فهذه مزایا ترجیح الحکم علی الحکم غیر مربوطه بترجیح الروایتین المتعارضتین.

ثم قوله قلت فانهما عدلان مرضیان إلی قوله قال ینظر إلی ما کان من روایتهم إلخ شروع فی علاج التعارض بین الروایتین من حیث هما روایتان من غیر نظر إلی النّظر و الاجتهاد منهما.

و قوله المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به اه ظاهره ترجیح الحجه علی الحجه لا تمییز الحجه عن اللاحجه لکن تعلیله بقوله فان المجمع علیه لا ریب فیه اه یدل علی ان ترجیح المشهور انما هو لکونه لا ریب فیه لا لأنه لا ریب فیه تعبدا بمعنی جعله حجه کیف ما کان و لا لکونه لا ریب فیه لذاته عقلا بحیث لا یختلف وصفه إذ لا یلائمه الفقره اللاحقه من فرض مشهورین و بیان علاجهما بل لأنه لا ریب فیه بالقیاس إلی الشاذ الّذی فی قباله ففیه الریب أی ان مقابلته مع المشهور یجعله ذا ریب فیسقط عن الحجیه فالکلام بالحقیقه مسوق لإسقاطه عن الحجیه لا لإعطاء مزیه للمشهور و یشهد بذلک قوله و انما الأمور ثلاثه إلخ و تمسکه بقول رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله فالترجیح من باب تمییز الحجه عن اللاحجه لا ترجیح

ص: 289

الحجه علی الحجه.

ثم قوله قلت فان کان الخبر ان عنکم مشهورین إلی قوله قال ینظر إلی ما وافق حکمه حکم الکتاب و السنه و خالف العامه فیؤخذ به اه کذلک لا یزید علی تمییز ما لا ریب فیه عما فیه الریب و یشهد به قوله بعده قلت جعلت فداک إلی قوله ما خالف العامه ففیه الرشاد اه فان الجمع بین المرجحین الممیزین کأنه أوهم السائل ان مخالفه العامه غیر مؤثره فی ذلک اما موافقه الکتاب و السنه و مخالفتهما فلم یکن ریب فی تأثیرهما فی أصل الحجیه عقلا فان الأحکام المتفرعه علی أصل إذا خالفته لم یعتن بها و بحجیتها العقلاء قطعا.

علی ان المنع عن الأخذ بخصوص مخالف الکتاب و السنه مما اتفق علی روایته الفریقان عن رسول اللّه صلی اللَّه علیه و آله و تکاثرت الروایه به عن أئمه أهل البیت علیهم السلام.

و اما موافقه القوم فقد یشک فی حاله فقوله ما خالف العامه ففیه الرشاد اه بیان لکونه وحده مرجحا و قد أخذ فیه وصف الرشاد بنحو قصر الافراد أو التعیین فیکون المطلوب نفی الرشاد عن الموافق للعامه و إثبات الریب فیه کما یشهد به أیضا قوله فی آخر الکلام فان الوقوف عند الشبهات خیر اه.

علی انه مما لا یساعد علیه بناء العقلاء فی أموراتهم فان الاخبار انما تؤخذ من النقله عندهم إذا لم یحرز دستهم و إلّا فلا وثوق و لا عمل

ص: 290

و یطابقه مرفوعه الأرجانی قال الراوی قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام أ تدری لم أمرتم بالاخذ بخلاف ما تقول العامه فقلت لا ندری فقال ان علیا علیه السلام لم یکن یدین اللّه بدین الا خالف علیه الأمه إلی غیره إراده لإبطال امره و کانوا یسألون أمیر المؤمنین علیه السلام عن الشی ء لا یعلمونه فإذا أفتاهم جعلوا له ضدا من عندهم جعلوا له ضدا لیلبسوا علی الناس (الحدیث) و نظیر ذلک منقول فی حق بعض الأئمه غیره علیه السلام و هذا ربما صدر عن القوم احتیاطا فی الدین بزعمهم لعدهم الشیعه و أئمتهم مبتدعین و مخالفتهم اجتنابا عن طریقه المبتدع هذا.

و أضف إلی ذلک وجود التقیه فی الصدر الأول علی أشد ما یکون.

فقد تبین ان اعتباره علیه السّلام هذه الأوصاف الثلث أعنی الشهره و الشذوذ و موافقه الکتاب و السنه و مخالفتهما و مخالفه العامه و موافقتهم من جهه تأثیرها فی حجیه الخبر بالتقدیم لا إیجادها مزیه فی أحد الخبرین.

و یظهر بذلک ان لا تنافی بین هذا الخبر و بین سایر اخبار العلاج حیث اشتمل بعضها علی الشهره و الشذوذ فقط و بعضها علی موافقه الکتاب و مخالفته فقط و بعضها علی مخالفه العامه و موافقتهم فقط و بعضها علی أزید من واحد منها و بعضها علی الاختلاف فی الترتیب إذ الواحد و الجمیع من هذه المزایا الثلث مشترکه فی تقدیم الحجیه عقلا من غیر تعبد أصلا فالروایه وارده مورد الإمضاء إرشادا إلی ما بنی علیه العقلاء فی المقام

ص: 291

من إسقاط الرجوع عن الحجیه رأسا و التوقف.

و قوله علیه السلام إذا کان ذلک فأرجه حتی تلقی إمامک اه یوافق ذلک إذ من المعلوم ان نفس لقاء الإمام من حیث انه لقاء غیر رافع للشبهه و انما الرافع بیانه علیه السلام لا نفسه المقدسه و لا بیانه الشفاهی بل مطلق البیان الوارد عنهم علیهم السلام و لو بالنقل.

علی ان عده من اخبار الباب بحسب المساق یشعر به بل یدل علیه کما رواه الکشی عن المفضل قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یوما و دخل علیه الفیض بن المختار فذکر له آیه من کتاب اللّه فأولها أبو عبد اللّه فقال له الفیض جعلنی اللّه فداک ما هذا الاختلاف الّذی بین شیعتکم قال و أی الاختلاف یا فیض فقال له الفیض انی لأجلس فی حلقهم بالکوفه فأکاد ان أشک فی اختلافهم فی حدیثهم حتی ارجع إلی المفضل بن عمر فیوقفنی من ذلک علی ما تستریح إلیه نفسی و تطمئن إلیه قلبی فقال أبو عبد اللّه أجل هو کما ذکرت (الحدیث) و فی عده منها الإرجاع فی رفع الشبهه إلی مثل زراره و محمد بن مسلم و أبی بصیر و زکریا بن آدم و نظرائهم.

و فی بعضها تفسیر معنی رد الحدیث إلی اللّه و رسوله بإرجاعه إلی الکتاب و السنه ففی النهج فی عهد علی علیه السلام للأشتر: و الرد إلی اللّه الأخذ بمحکم کتابه و الرد إلی الرسول صلی اللَّه علیه و آله الأخذ بسنته الجامعه غیر المفرقه» و فی تفسیر العیاشی عن الحسن بن الجهم عن العبد الصالح علیه السلام قال إذا جاءک الحدیثان المختلفان فقسهما علی کتاب اللّه و علی أحادیثنا فان

ص: 292

أشبهها فهو حق و ان لم یشبهها فهو باطل.

و فی الکافی عن أبی حیون مولی الرضا علیه السلام ان فی أخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها إلی محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلوا (الحدیث) و بالجمله الإرجاء و التوقف و الرد إلی اللّه و رسوله و إلی الإمام غیر التسلیم بل هو عرض الشبهه علی ما ترتفع به الشبهه و لا یتفاوت فیه البیان الشفاهی و البیان النقلیّ فلا وجه لدعوی ان المقبوله مختصه بزمان الحضور لا الأعم.

و بذلک یظهر ان لا تعارض بین هذا الخبر و ما یوافقه عن اخبار التوقف و بین الاخبار الداله علی التخییر الابتدائی فان التخییر راجع إلی مرتبه العمل بخلاف التوقف فانه ناظر إلی مرحله العلم و التصدیق و لذا ربما لم یناف التوقف الاجتماع مع سایر المراتب کما فی روایه الاحتجاج عن سماعه قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالاخذ به و الآخر ینهانا قال لا تعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک فتسأل عنه قلت لا بد ان نعمل بواحد منهما قال خذ بما خالف العامه (الحدیث) فالاخبار لا تنافی ما بنی علیه العقلاء من التوقف علما و التخییر عملا.

و اما اخبار الاحتیاط فلسانها لا یقضی بأزید من حسن الاحتیاط المطلق فی جمیع الموارد من غیر اشعار بکونه من أسباب العلاج.

و اما مرفوعه زراره فان کان المراد فیها بترجیح المشهور علی

ص: 293

المشهور بالأعدلیه و الأوثقیه التمیز فی مورد یجعل أحد المشهورین الآخر ذا ریب فیسقط عن الحجیه کانت موافقه للمقبوله و إلّا فهی روایه شاذه تبطل نفسها نفسها فتبین من جمیع ما مر ان لا تعارض بین اخبار الباب أصلا و انها متفق فی معنی واحد من غیر تعارض و هو الإرشاد إلی ما بنی علیه العقلاء فی تعارض الخبرین بینهم من التوقف فی مقام الحکم و التخییر فی مقام العمل.

قوله کما هو موردهما اه: (1) کون مورد المرفوعه هو التخاصم و التنازع فیه خفاء.

قوله لاختصاصها بزمان التمکن من لقائه اه (2) فیه ما مر نعم هی مختصه بصوره احتمال الوصول إلی بیانه علیه السلام أعم من الشفاه و النقل و لذا ما ارجع إلی التخییر بعد فقد الترجیح لا لما ذکره المصنف ره.

قوله لکفایه إراده المختار اه: (3) لیس المراد به ان الإراده مرجحه بذاتها کما قیل بل ان الإراده لا تخلو من مرجح علمی فی ظرفها و لیس من اللازم مطابقته لمرجح الخبر و هو ظاهر فمن الممکن ان تتعلق الإراده بفعل المرجوح مستنده إلی مرجح آخر غیر ما فی الخبر و دعوی ان لا مرجح للفعل الا ذلک مجازفه قوله و لا یخفی ما فی الاستدلال بها إلخ: (4) قد عرفت فیما مر ضعف هذه المناقشات فارجع نعم اشتمال الروایات

ص: 294

علی مثل الأعدلیه و الأورعیه مما یوهن أصل الاستدلال.

قوله مع ما فی عدم بیان الإمام الکلیه: (1) هذا وارد علی أصل القول بالمرجحات فهو مشترک الورود بین من یری التعدی عن المرجحات المنصوصه و من یری الاقتصار علیها.

قوله و ما فی امره علیه السلام بالإرجاء: (2) إذ لو کان ترجیح بغیر المرجحات المنصوصه کان علیه علیه السلام بیانه قبل ذکر الإرجاء فهو مدفوع بالإطلاق. و فیه ان المرجحات الراجعه إلی کاشفیه الروایه جمیعها راجعه إلی الصدق و الوثوق و قد ذکرهما و اما نحو الشهره الفتوائیه و الأولیه الظنیه فالأوّل غیر محقق المصداق فی زمان الحضور و الثانی غیر مؤثر لعدم حجیه الظن.

قوله بل إلی کل مزیه اه: (3) هذا انما یتم لو کان للتعدی وجه غیر کون ملاک الترجیح قوه دلیلیه الدلیل و کاشفیته.

قوله بملاحظه التحیر فی الحال اه: (4) لو کان التنافی الابتدائی موجبا لشمول الروایه للظاهر و الأظهر کان موجبا لشمولها لمورد الورود و الحکومه أیضا و الجواب الجواب.

قوله أو للتحیر فی الحکم واقعا اه: (5) یدفعه عدم التعرض فی الجواب لهذه الجهه أصلا و بذلک یدفع الاعتراض التالی أیضا.

ص: 295

قوله بخلاف العکس إلی قوله بوجه دائر اه: (1) الدور معی غیر حقیقی علی ما عرفت نظیره فی تقدیم الأماره علی الأصل فی آخر الاستصحاب و الکلام هاهنا نظیر الکلام هناک.

قوله یشکل الأمر فی تخصیص الکتاب إلخ: (2) قد عرفت فی مبحث القطع ان العلم شأنه التنجیز و ان کل ما یتعلق بالتکلیف و یتم به امره فهو راجع إلی مرتبه الفعلیه یجب تحققه قبله و إلّا لم یتحقق فعلیه التکلیف و علی هذا فلو فرض مقارنه إظهار تکلیف ما بمفسده ملزمه أو إخفائه بمصلحه ملزمه کان لازمه عدم بلوغ التکلیف قبل انقضاء المانع إلی مرتبه الفعلیه هذا.

و الّذی ینبغی ان یقال فی المقام ان الأدله متراکمه علی إکمال الدین قبل رحله النبی صلی اللَّه علیه و آله و لازمه اشتمال الکتاب و السنه علی کل حکم شرعی و ما یحتاج إلیه ذلک من البیان ثم اختفاء بعض ذلک بعد رحله النبی صلی اللَّه علیه و آله انما هو لأمور خارجه غیر راجعه إلی ناحیه الشارع و من الثابت المقرر فی محله أیضا ان الإمام وظیفته بیان الأحکام دون التشریع و علی هذا فلا یکون تأخر التخصیص الواقع فی کلام الإمام عن عمومات الکتاب و السنه من قبیل تأخر البیان عن وقت الحاجه بل من قبیل البیان لما خفی من الدین لأسباب خارجیه و علل اتفاقیه فلا إشکال من رأس.

فان قلت ان الأصحاب یعاملون مع کلمات الأئمه معامله الکلام المشرع دون الکلام الحاکی عن التشریع کما تراهم یستفیدون

ص: 296

خصوصیات الجعل من خصوصیات ألفاظ الروایه.

قلت لا یدل ذلک علی أزید من دعوی الاتحاد و المطابقه بین الحاکی و المحکی و التفسیر و المفسر.

فان قلت ان عده من الروایات یدل علی ذلک کما استدل فی بعضها علی ذلک بقوله تعالی یا أیها الذین آمنوا أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم (الآیه) و غیر ذلک.

قلت لا یدل ذلک علی أزید من افتراض طاعه الإمام فیما یقول کالرسول و اما ان وجهه ثبوت مقام التشریع فی حقهم أو حق الحفظ و البیان فلا دلاله فیها علی ذلک لو لم یدل التمسک بالآیه علی الثانی علی انها اخبار آحاد معارضه بأخری و لا یرکن إلیها فی أصول المعارف الدینیه و هو ظاهر.

و یتبین بذلک کله ان لا معنی لنسخ الکتاب بالروایات الوارده عن الأئمه علیهم السلام.

و اما نسخ الکتاب بالسنه النبویه فهو و ان کان جائزا بالنظر إلی مثل قوله تعالی ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا.

(الآیه) حیث یقضی بکون حکمه صلی اللَّه علیه و آله حکمه تعالی فجواز نسخ الکتاب بالکتاب یقضی بجواز نسخ الکتاب بالسنه لکن الخبر المتفق علی نقله بین الفریقین عن النبی صلی اللَّه علیه و آله فی نفی صدور ما یخالف الکتاب عنه صلّی اللّه علیه و آله یدل علی نفی نسخ الکتاب بالسنه بلا ریب و هو

ص: 297

الظاهر من مثل قوله تعالی و انه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید (الآیه) إذ إطلاقه یشمل إتیان الباطل من غیر القرآن إلیه سواء کان من غیر اللّه سبحانه أو من جانبه تعالی بغیر القرآن کالحدیث القدسی و السنه النبویه أو کتاب آخر ینزل بعد القرآن فینسخه و اما النسخ لبعضه ببعضه الآخر فلا یکون من قبیل إتیان الباطل بل تحدید البعض للبعض و مثله قوله تعالی انا أنزلنا علیک القرآن تبیانا لکل شی ء (الآیه) فتبین ان القرآن لا ینسخ بغیره مطلقا.

قوله و لأجله لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنی اه: (1) و هذا بالحقیقه یرجع إلی الاصطلاح بتسمیه تقیید کل إطلاق استمراری بالنسخ و ان لم یشتمل علی حکم فعلی ثابت حدوثا فیرجع النزاع لفظیا و من الممکن ح ان یصدق النسخ علی کل تخصیص منفصل فتدبر فیه.

قوله لا معنی للتعبد بسند ما یتعین حمله علی التقیه اه: (2) قد عرفت ان وجه جعل الطرق و الأمارات إلحاقها بالقطع و جعل الجمیع بجعل واحد و علی هذا فحال الخبر المظنون الصدور المتعین حمله علی التقیه حال مقطوع الصدور من غیر فرق.

قوله فقضیه القاعده فیها و ان کانت ملاحظه إلخ.

(3) الأولی بناء المسأله علی مسأله الظاهر و الأظهر بان یقال لا إشکال

ص: 298

انه إذا ورد عام و خاص مثلا کان بناء العرف علی أخذ الخاصّ قرینه علی التصرف فی العام إلّا إذا کان العام بمدلوله آبیا عن التخصیص بان لا یکون الخاصّ أظهر من العام فلو فرض دلیلان متباینان ثم تأید أحدهما بعام کقوله أکرم العلماء و أکرم زید أو لا تکرم زیدا فهل النسبه بین الخاصّ المنافی و العام نسبه الظاهرین أو نسبه الظاهر و الأظهر فعلی الأول یقدم الخاصّ الموافق لتأییده بالعامّ و یطرح المخالف و علی الثانی یبقی التعارض و الظاهر من بناء العرف عد المقام من قبیل الظاهرین.

و علی هذا فأخبار طرح مخالف الکتاب یشمل الدلیل المخالف فیما نحن فیه إذ ملاک عدم شمولها لمورد العام و الخاصّ و المطلق و المقید هو کونهما من مصادیق الظاهر و الأظهر عند العرف و قد عرفت ان ما نحن فیه لیس من مصادیقه فلا مانع من شمول الاخبار المذکوره له.

و من هنا یظهر ان الاستدراک بقوله اللهم إلّا ان یقال إلی آخر ما قال لا ینفع شیئا و الحمد للّه.

ص: 299

مباحث الاجتهاد و التقلید

قوله لوضوح انهم لیسوا فی مقام بیان حده اه: (1) مجرد اتفاق الباحثین فی مصادیق المحدود لو فرض لا یوجب الاتفاق فی حقیقه المحدود حتی یلزمه کون الحدود المختلفه المذکوره من قبیل التعریف اللفظی فان الاتفاق فی مصادیق نوع الإنسان مثلا لا یوجب الاتفاق فی حقیقته حتی تکون حدوده المختلفه المذکوره تعریفات لفظیه و هو ظاهر و یکشف عن اختلافهم علی خلاف ما یقوله ره بحثهم فی التعریف طردا و عکسا.

و کیف کان فهذا منه رحمه الله جری علی ما جری علیه فی موارد التعریفات المورده فی هذا الفن انها تعریفات لفظیه و شروح للأسماء علی ما یعتوره أهل اللغه فی بیان معانی الألفاظ و قد نبهنا مرارا ان شرح الاسم غیر التعریف اللفظی و الدلیل علیه ان الحدود الحقیقیه المشتمله علی جمیع الاجزاء الذاتیّه لو فرضنا ارتفاع الوجود عن محدوداتها عادت مفاهیم فقط مثل مفاهیم التعریفات اللفظیه کالبشر و الحیوان الناطق

ص: 300

مثلا بالنسبه إلی الإنسان و من الضروری ان بینهما فرقا من حیث انا إذا جددنا فرض وجود المحدود عادت الحدود حدودا حقیقیه للمحدودات دون التعریفات اللفظیه.

قوله ضروره عدم الإحاطه بها بکنهها اه: (1) قد حقق فساده فی محله.

قوله أو بخواصها الموجبه لامتیازها عما عداها اه: (2) هذا من أعجب الاشتباه إذ لیس للأشیاء الا الذاتیات و الاعراض الخاصه و العامه و إذا فرض عدم العلم بشی ء بذاتیاته و خواصها و الفرض تحقق علم ما کان العلم بالأشیاء بأعراضها العامه الغیر المقتضیه لتمیزها عما عداها فلم یتمیز شی ء عن شی ء فی التصورات و لا موضوع عن محمول و بالعکس فی التصدیقات فلم یحصل علم بشی ء و قد فرض خلافه هف و الشی ء أیضا لا یکون أعم من شی ء و لا أخص الا بتمیز و الفرض خلافه هف.

قوله فالأولی تبدیل الظن بالحکم بالحجه علیه اه: (3) الأولی ان یراد بالحجه الحجه علی المستنبط بالفعل دون مطلق الحجه فان الحجه الواحده ربما حصلت لفقیه فعلم بها حکمه الفعلی و حصلت لآخر و خاصه بمرور الزمان و لا تراکم الأنظار فلم یعلم بواسطته الحکم الفعلی فی حقه و حصلت لثالث غیر بالغ مرتبه الاجتهاد فی الزمانین جمیعا فلم یحصل له علم بحکمه الفعلی أیضا و هو ظاهر.

و اعلم ان الاجتهاد حیث لم یرد بلفظه فی لسان الأدله و هو بعینه

ص: 301

موضوع فی الشرع لأحکام کوجوب العمل بما ادی إلیه و نفوذ الحکم و وجوب رجوع المقلد إلیه و غیر ذلک فالأولی تجرید مفهومه بحیث ینطبق علی موضوع تلک الأحکام.

فنقول: ان من المعلوم ان مراد الشارع و غایه الجعل الشرعی هو متن أفعالنا التی ینطبق علیها المجعولات الشرعیه بحیث لو فرض صحه تحقق الأفعال عقیب جعل الشارع من غیر واسطه أصلا کالتبلیغ و الوصول و العلم و القواعد العقلائیه المتوسطه ثم المراد من غیر تخلل واجب زائد و إذ کان الواجب هو متن الفعل فالذی یتوقف علیه الفعل من حیث انه إرادی هو العلم لکن لا کل علم بل العلم الجزئی الّذی ینطبق علیه الفعل الجزئی دون الکلی الّذی له افراد کثیره.

و کیف ما کان فلو حصل هذا العلم أو الاعتقاد الجزئی فی جمیع المجعولات أو فی بعضها بنفسه مع فرض فقدان جمیع ما یتوقف علیه کان المطلوب حاصلا فالمعتبر هو حصول هذا العلم الجزئی المنطبق علیه العمل الّذی یوجب تنجز التکلیف سواء حصل معه سایر العلوم المتعلقه بسائر الأعمال أو لم یحصل إذ الّذی یفرض حصوله لمن له ملکه التحصیل مثل ما یحصل لغیر ذی الملکه من التنجیز و لا حاجه فی العمل إلی أزید من علم منجز و المراد بالعلم ما یعد عند العقلاء علما منجزا.

إذا عرفت هذا فان کان المراد بالاجتهاد ترتیب المکلف المقدمات العقلائیه التی ینتج العلم بالتکلیف المتوجه إلیه کان واجبا عقلائیا لمن

ص: 302

یقتدر علیه فی بعض التکالیف أو جمیعها هو من مصادیق وجوب تحصیل العلم بالتکلیف المولوی و ان کان المراد غیر ذلک بل شیئا یسمی باستفراغ الوسع أو بملکه الاستنباط فلا أثر منه فی الأدله و لا موجب للالتزام به.

فان قلت ان الاجتهاد ربما ادی إلی ما لیس بعلم و لا علمی کمؤدی الأصل العملی من وظیفه المتحیر.

قلت التکلیف الفعلی و لو بحسب الوظیفه معلوم لا محاله.

قوله و التجزی هو ما یقتدر به إلخ: (1) ظاهر تقابله مع المطلق و تناظره کون التجزی أیضا ملکه کالمطلق کما یظهر ذلک أیضا من کلامه الآتی فی التجزی و ح یتوجه علیه المنع و سنده ما مر من الکلام فی معنی الاجتهاد.

قوله و هذا بالضروره اه: (2) هذه مقدمات صحیحه لکنها انما تنتج حصول الاقتدار لا ملکه الاقتدار و هو ظاهر و نظیره مسبوقیه حصول الملکه بحصول التجزی فان کل ملکه أی صفه راسخه متعذره الزوال أو متعسرتها انما تحصل بعد تکرر الأحوال أی الصفات القابله الزوال و الأفعال الزائله و لا یلزم من ذلک کون الأحوال راسخه کالملکه و هو ظاهر.

و نظیره أیضا قوله أخیرا و بساطه الملکه و عدم قبولها التجزئه لا یمنع من حصولها بالنسبه إلی بعض الأبواب إلی آخر ما قال ره.

ص: 303

قوله للزوم الطفره اه: (1) الطفره قطع المتحرک المسافه من غیر قطع اجزائها أو بعضها و لازمه کون ما وقع فیه الطفره تدریجی الحصول غیر مستقره فلا معنی للطفره فی الأمور الثابته الراسخه الغیر المتغیره و الملکات من هذا القبیل فلا معنی لإثبات سبق الملکه بالحال بلزوم الطفره.

قوله إلّا ان قضیه المدارک حجیته اه: (2) و اما علی ما استفدنا علیه حقیقه الاجتهاد فالامر أوضح.

قوله فلو کان غرضهم بالتصویب اه: (3) أقول قد عرفت فیما مر ان الأحکام غیر موجوده فی الواقع حقیقه بل أمور اعتباریه قائمه الذات بالمعتبر و ما کان هذا شأنه فهو غیر محققه فما یتصور من أحکام واقعیه غیر متغیره عما وقعت علیه اعتبار ثان تال للاعتبار الأول و قد عرفت أیضا ان کون التکالیف و الأحکام بحیث لا یترتب علیها آثارها من انبعاث المکلف و کذا ترتب ما یترتب علیه یوجب ان یکون الملاک الّذی یقتضی تحقق التکلیف و جعله مقتضیا لجعل العلم و العلمی طریقا إلی التکلیف فملاک الحکم القائم بالجاعل هو الملاک لجعل العلم و العلمی طریقا کاشفا عن التکلیف و قد عرفت ان معنی جعل الطریق جعل العینیه بین الطریق و الواقع و لازمه کون مؤدی الطریق و القضیه الواقعه فی هذا الظرف عین التکلیف المظروف للواقع و لازم ذلک اتساع وجود التکلیف الواقعی بحیث ینطبق علی الحکم الفعلی

ص: 304

الّذی فی مورد الطریق مطلقا سواء وافق الواقع أو خالفه فان معنی طریقیه الطریق ان لا شأن لها إلّا إراءه الواقع فما یریه الطریق من حیث هو طریق هو التکلیف الواقعی الواحد الّذی جعله الشارع مع بقائه من حیث نفسه علی واقعیته.

فان قلت لازم ذلک ان یترتب آثار الحکم الحقیقی و التکلیف الواقعی أیا ما کان علی الحکم الظاهری عند المخالفه فعند کون الحکم الواقعی حرمه و الظاهری وجوبا مثلا یترتب علیه العقاب و الثواب معا و هو التزام بما لا یلتزم به أحد إلی غیر ذلک من المفاسد فی التجزی و نحوه.

قلت کلا فان هذه العینیه لا تؤثر أثرا الا کون التکلیف الّذی فی مورد الطریق تکلیفا فعلیا ذا إلزام فعلی حفظا للملاک الأولی بنحو الأکثریه دون الدوام فان هذه العینیه اعتباریه غیر حقیقیه و الاعتبار کما عرفت مرارا إعطاء حد شی ء لشی ء لغایه ترتب آثار الشی ء الأول للثانی و انما اعتبر فیما نحن فیه کون التکلیف الفعلی عینا للتکلیف الواقعی لیحفظ بنحو الأکثریه الملاک الّذی یحفظه التکلیف الواقعی بنحو الدوام و لم یجعل العینیه بفرض ان یترتب علیه عقاب الواقع أو ثوابه أو نحو ذلک.

فان قلت فیلزم علی ذلک وقوع الحکم الظاهری فی عرض الحکم الواقعی لا فی طوله فیکون حکما واقعیا مثله و هو خلاف الفرض.

قلت جعل مؤدی الطریق عین الواقع اعتبارا انما یوجب کون

ص: 305

المؤدی عین الواقع فی ظرف اعتباره لا مطلقا و بعباره أخری یوجب تحقق الحکم الواقعی مع الحکم الظاهری فی مرتبه الحکم الظاهری دون العکس فمرتبه کل منهما محفوظه.

فان قلت هذا الّذی ذکر انما یتم فیما بین الحجج الطریقیه و الواقع و اما فیما بین الحجج الظاهریه کالبراءه و الاستصحاب و التخییر و بین الواقع فلا وجه صحه لها.

قلت قد عرفت فی أوائل الظن ان حال الأصول العملیه بالنسبه إلی الحجج العلمیه قریب من حال الحجج العلمیه بالنسبه إلی الواقع غیر ان النسبه بین الواقع و الحجج العلمیه هی الورود و بین الحجج العلمیه و الأصول هی الحکومه بالبیان الّذی أوردناه فی محله.

إذا عرفت هذا علمت ان من الممکن ان یدعی ان ما أدت إلیه الطرق و الأمارات علی کثرتها هو حکم اللّه الواقعی علی وحدته إذ من المعلوم ان الآخذ بالحکم الظاهری الفعلی أخذ بحکم اللّه و مطیع له و لو لا ذلک لم یجعل الطریق و یکون ح الاخبار الناطقه بکون حکم اللّه الواقعی واحدا مشترکا بین العالم و الجاهل ناظره إلی المرتبه و هو الحکم الواقعی فی نفسه من غیر نظر إلی التوسعه المذکوره.

قوله و یکون غیر منجز بل غیر فعلی اه: (1) هذا مناقض ظاهرا لما ذکره فی مباحث القطع و الظن من کون الحکم الواقعی فعلیا مطلقا سواء أصاب الطریق أو أخطأ.

ص: 306

قوله أو الاحتیاط فیها اه: (1) وجه عدم ذکر التقلید معه غیر ظاهر لکونه جاهلا ح و شأنه الرجوع إلی العالم نعم بناء علی انحصار مدرک التقلید فی الأدله الشرعیه یمکن توهم ابتنائه علی مسأله المشتق.

قوله و ذلک فیما کان بحسب الاجتهاد الأول اه: (2) قد عرفت ان لا فرق بین الأحکام التی فی موارد الطرق بین ان یکون الطریق هو العلم أو الطریق العلمی و ان هناک حکما ظاهریا طریقیا علی جمیع التقادیر.

قوله و هو أخذ قول الغیر للعمل به اه: (3) لا ینبغی ان یرتاب فی ان وجوب تقلید غیر المجتهد فی الأحکام سواء کان وجوبا شرعیا أو عقلیا کنفس التقلید من الاعتبارات العقلائیه المحصله عندهم و انما الکلام فی معنی التقلید الّذی هو الاتباع دون التقلید بمعنی حکایه الفعل من غیر جد إذ الإراده المتعلقه بالحکایه ح بحیث تکون هی الغایه یمتنع تعلقها بالفعل لغایه نفس الفعل و اما التقلید للغیر بمعنی اتباعه فالاتباع لا یجامع الاستقلال و من المعلوم ان المتبع مستقل فی فعل ما اتبع فیه أو اعتقاده و إلّا لم یکن فعله أو اعتقاده و هف بل لو کان فعدم استقلاله انما هو فی العلم الّذی ینتج الفعل أو الاعتقاد کمن یشرب دواء خاصا لعلمه بوجود مرض خاص ینفعه ذلک ثم یشربه من به ذاک المرض مع جهله بسببه اتباعا

ص: 307

للعالم و علی هذا فمجرد تحصیل العلم بما عند العالم من العلم لیس من الاتباع فی شی ء لوجدانه الاستقلال و کذا نفس العلم فان المتعلم الآخذ به غیر تابع البته فالاتباع عنوان للعمل الجوارحی أو الجوانحی من حیث عدم استقلال الفاعل التابع فی العلم الّذی هو منشائه و لا یتحقق الاتباع بمجرد عدم سؤال الدلیل علی العمل أو أخذه و تعلمه و لا بعمل ینطبق علی عمل من حیث انه مطابقه فقط بل هو تطبیق العمل بعمل الغیر من حیث جعله ناشئا عن العلم الّذی عند الغیر.

و من هنا یظهر ان إطلاق تعریفه رحمه الله حیث یشمل أخذ قول الغیر و رأیه من غیر عمل فی غیر محله فالتقلید أخذ قول الغیر و العمل به.

قوله یکون بدیهیا جبلیا فطریا: (1) الأولی بالنظر إلی الأصول المتقدمه ان یقال: ان رجوع الجاهل إلی العالم فی الجمله من البناءات العقلائیه التی یعرفها الکل من غیر جهل و إلّا لزم الرجوع فیه إلی العالم فیکون البناء لغوا لتأدیته إلی دور أو تسلسل فی التقلید و ذلک ان القضایا الاعتباریه خارجه عن البدیهیات موضوعا و امتناع الدور و التسلسل انما هو فی الحقائق لا غیر.

قوله و هو الأقوی للأصل و عدم دلیل علی خلافه اه: (2) المراد بالأصل هو الأصل المذکور و هو أصاله عدم الحجیه عند الشک فی حجیه شی ء فالأصل عند الشک فی حجیه قول المفضول عند معارضته قول الفاضل عدم حجیته هذا و اما کون خلافه مما لا دلیل

ص: 308

علیه فممنوع لبناء العقلاء علی ذلک فانهم لا یختلفون فی أقسام الأفعال و أصناف الاحتیاجات إلی أصحاب الصناعات فی الرجوع إلی الخبره مع وجود من هو أشد خبره و هو معلوم عندهم.

فان قلت لکنهم فی موارد الأهمیه یقتصرون علی الرجوع إلی الأعلم دون غیره و من المعلوم ان الأحکام ذوات أهمیه.

قلت نعم لکن فیه أولا ان هذا البناء منهم لیس مقصورا علی الجاهل بل العالم منهم یرجع أیضا إلی من هو أعلم منه کالطبیب فی المریض المهم مرضا و لا یمکن القول فیما نحن فیه بمثله إذ لا یجوز رجوع المجتهد إلی من هو أعلم منه إجماعا.

و ثانیا ان ما نحن فیه لیس من صغریات تلک الکبری فان الأهمیه فی الأحکام انما هی من حیث ترتب الثواب و العقاب و اما الأحکام الظاهریه الفعلیه المأخوذه عن المجتهد فالأعلم و غیره فیها سواء.

قوله و لم یعلم انه القرب من الواقع اه: (1) فمن المحتمل انه رفع تحیر الجهل لا رفع أصله إذا لاتباع لا یرفع الجهل و الأقربیه إلی الواقع ما لم یعنون بعنوان نفس الواقع لم ینفع فی سوق الجاهل إلی نفسه إذ لا بناء عندهم علی ذلک.

قوله و الأصل عدم جوازه اه: (2) الظاهر إرجاعه إلی أصاله الاشتغال و ان العمل علی طبق فتوی المیت لا یبرئ الذّمّه عن اشتغالها الیقینیّ و اما إرجاعه إلی الشک فی

ص: 309

حجیه قول المیت و الأصل عدمها فلا یلائمه نفی القول عن المیت.

قوله لعدم بقاء الرّأی معه اه: (1) علیه منع ظاهر فان للآراء و الأقوال عندهم ثبوتا فی أنفسها لا یختلف باختلاف الأحوال بالموت و الحیاه نعم ربما أمکن ان یقال ان رجوع الجاهل إلی العالم لا یصدق مع الموت.

قوله بأنه قضیه استصحاب اه: (2) الظاهر ان یقال ان التقلید أو لا حیث کان مصداقا لرجوع الجاهل إلی العالم و معنونا بعنوان رفع الحیره فلا حیره معه فی العمل لو عمل به و هذا مما یساعده بناء العقلاء فانهم فی مثل هذا المورد من موارد أعمالهم یعدون أنفسهم مخیرین فی الرجوع إلی الاحیاء من أهل الخبره و البقاء علی ما کانوا یعملون به من قول الأموات.

قوله و فیه منع السیره اه: (3) و علی المنع منع ظاهر فان من المعلوم ان الاجتهاد لا ینتظم النظام بدونه فان موارد الأعمال علی اختلاف الأشخاص و الأزمنه و الأمکنه و الأحوال إلی ما لا نهایه له لا یمکن تلقیها جمیعا من مشرع الحکم إلّا بنحو الاجتهاد و من المعلوم أیضا عدم إمکانه لکل أحد حتی القروی و البدوی و النساء و الصبیان و الضعفاء و لم یؤثر و لم ینقل ان أهل أحد من الرّواه من صبیته و عیاله و خدمه رجعوا إلی أحد من الاحیاء بعد موته فیما أخذوا منه و لو کان لبان قطعا.

ص: 310

و هذا آخر الکلام فی الحاشیه و اللّه المستعان و له الحمد تم لیله الاثنین ثالث شهر رجب من سنه 1368 کتبه الفقیر إلی اللّه عزّ اسمه محمد حسین الطباطبائی نزیل قم المشرفه.

حاشیه الکفایه المجلد 2

اشاره

اشاره

اشاره

فی أحکام القطع

اشاره

العلم الإجمالی

مبحث الظن

اشاره

حجیه الظواهر

حجیه خبر الواحد

الکلام فی أصاله البراءه:

دوران الأمر بین المحذورین

فی الأقل و الأکثر الارتباطیین

قاعده لا ضرر

الکلام فی الاستصحاب

قاعده التجاوز و الفراغ

أصاله الصحه فی عمل الغیر

بحث التعادل و التراجیح

مباحث الاجتهاد و التقلید

تعريف مرکز