ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

کالبخت و الغول- أو اعتقد ما هو حق واقع فی الخارج- باطلا خرافیا کالنفس المجردة و العقل المجرد- فمست الحاجة- بادئ بدء إلی معرفة أحوال الموجود- بما هو موجود الخاصة به- لیمیز بها ما هو موجود فی الواقع- مما لیس کذلک- و العلم الباحث عنها هو الحکمة الإلهیة-.

فالحکمة الإلهیة هی- العلم الباحث عن أحوال الموجود- بما هو موجود- و یسمی أیضا الفلسفة الأولی- و العلم الأعلی- و موضوعه الموجود بما هو موجود- و غایته تمییز الموجودات الحقیقیة من غیرها- و معرفة العلل العالیة للوجود- و بالأخص العلة الأولی- التی إلیها تنتهی سلسلة الموجودات- و أسمائه الحسنی و صفاته العلیا- و هو الله عز إسمه

ص: 7

ص: 8

و من الدلیل علیه- أنا ربما أثبتنا وجود شی ء ثم ترددنا فی خصوصیة ذاته- کما لو أثبتنا للعالم صانعا- ثم ترددنا فی کونه واجبا أو ممکنا- و فی کونه ذا ماهیة أو غیر ذی ماهیة- و کما لو أثبتنا للإنسان نفسا- ثم شککنا فی کونها مجردة أو مادیة و جوهرا أو عرضا- مع بقاء العلم بوجوده علی ما کان- فلو لم یکن للوجود معنی واحد- بل کان مشترکا لفظیا متعددا معناه بتعدد موضوعاته- لتغیر معناه بتغیر موضوعاته- بحسب الاعتقاد بالضرورة-.

و من الدلیل علیه- أن العدم یناقض الوجود و له معنی واحد- إذ لا تمایز فی العدم- فللوجود الذی هو نقیضه معنی واحد- و إلا ارتفع النقیضان و هو محال-.

و القائلون باشتراکه اللفظی بین الأشیاء- أو بین الواجب و الممکن- إنما ذهبوا إلیه حذرا من لزوم السنخیة- بین العلة و المعلول مطلقا- أو بین الواجب و الممکن- و رد بأنه یستلزم تعطیل العقول عن المعرفة- فإنا إذا قلنا الواجب موجود- فإن کان المفهوم منه المعنی- الذی یفهم من وجود الممکن- لزم الاشتراک المعنوی- و إن کان المفهوم منه ما یقابله و هو مصداق نقیضه- کان نفیا لوجوده تعالی عن ذلک- و إن لم یفهم منه شی ء کان تعطیلا للعقل عن المعرفة- و هو خلاف ما نجده من أنفسنا بالضرورة

یصفها بالوجود و هو معنی العروض- فلیس الوجود عینا للماهیة و لا جزءا لها-.

و الدلیل علیه أن الوجود یصح سلبه عن الماهیة- و لو کان عینا أو جزءا لها لم یصح ذلک- لاستحالة سلب عین الشی ء و جزئه عنه-.

و أیضا حمل الوجود علی الماهیة یحتاج إلی دلیل- فلیس عینا و لا جزءا لها لأن ذات الشی ء- و ذاتیاته بینة الثبوت له لا تحتاج فیه إلی دلیل-.

و أیضا الماهیة متساویة النسبة فی نفسها- إلی الوجود و العدم- و لو کان الوجود عینا أو جزءا لها- استحالت نسبتها إلی العدم الذی هو نقیضه

النسبة إلی الوجود و العدم- فلو لم یکن خروجها من حد الاستواء إلی مستوی الوجود- بحیث تترتب علیها الآثار بواسطة الوجود- کان ذلک منها انقلابا و هو محال بالضرورة- فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الأصیل-.

و ما قیل إن الماهیة بنسبة مکتسبة من الجاعل- تخرج من حد الاستواء- إلی مرحلة الأصالة فتترتب علیها الآثار- مندفع بأنها إن تفاوتت حالها بعد الانتساب- فما به التفاوت هو الوجود الأصیل- و إن سمی نسبة إلی الجاعل- و إن لم تتفاوت و مع ذلک حمل علیها أنها موجودة- و ترتبت علیها الآثار کان من الانقلاب کما تقدم-.

برهان آخر الماهیات مثار الکثرة و الاختلاف بالذات- فلو لم یکن الوجود أصیلا- لم تتحقق وحدة حقیقیة و لا اتحاد بین ماهیتین- فلم یتحقق الحمل الذی هو الاتحاد فی الوجود- و الضرورة تقضی بخلافه- فالوجود هو الأصیل الموجود بالذات- و الماهیة موجودة به-.

برهان آخر الماهیة توجد بوجود خارجی- فتترتب علیها آثارها و توجد بعینها بوجود ذهنی- کما سیأتی- فلا یترتب علیها شی ء من تلک الآثار- فلو لم یکن الوجود هو الأصیل- و کانت الأصالة للماهیة و هی محفوظة فی الوجودین- لم یکن فرق بینهما و التالی باطل فالمقدم مثله-.

برهان آخر الماهیة من حیث هی- تستوی نسبتها إلی التقدم و التأخر- و الشدة و الضعف و القوة و الفعل- لکن الأمور الموجودة فی الخارج- مختلفة فی هذه الأوصاف- فبعضها متقدم أو قوی کالعلة- و بعضها بخلاف ذلک کالمعلول- و بعضها بالقوة و بعضها بالفعل- فلو لم یکن الوجود هو الأصیل- کان اختلاف هذه الصفات مستندة إلیها- و هی متساویة النسبة إلی الجمیع هذا خلف- و هناک حجج أخری مذکورة فی المطولات-.

و للقائلین بأصالة الماهیة- و اعتباریة الوجود حجج مدخولة- کقولهم لو کان الوجود أصیلا کان موجودا فی الخارج- فله وجود و لوجوده وجود

ص: 13

فیتسلسل و هو محال-.

و أجیب عنه بأن الوجود موجود- لکن بنفس ذاته لا بوجود آخر- فلا یذهب الأمر إلی غیر النهایة-.

و یظهر مما تقدم- ضعف قول آخر فی المسألة منسوب إلی؟ المحقق الدوانی- و هو أصالة الوجود فی الواجب تعالی- و أصالة الماهیة فی الممکنات- و علیه فإطلاق الموجود علی الواجب- بمعنی أنه نفس الوجود- و علی الماهیات بمعنی أنها منتسبة إلی الوجود- کاللابن و التامر بمعنی المنتسب إلی اللبن و التمر- هذا و أما علی المذهب المختار فالوجود موجود بذاته- و الماهیة موجودة بالعرض.

فللنور عرض عریض- باعتبار مراتبه المختلفة بالشدة و الضعف- و لکل مرتبة عرض عریض- باعتبار القوابل المختلفة من الأجسام الکثیفة-.

کذلک الوجود حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة- متمایزة بالشدة و الضعف و التقدم و التأخر و غیر ذلک- فیرجع ما به الامتیاز فیها إلی ما به الاشتراک- و ما به الاختلاف إلی ما به الاتحاد- فلیست خصوصیة شی ء من المراتب جزءا مقوما للوجود- لبساطته کما سیجی ء و لا أمرا خارجا عنه- لأن أصالة الوجود تبطل ما هو غیره الخارج عنه- بل الخصوصیة فی کل مرتبة مقومة لنفس المرتبة- بمعنی ما لیس بخارج منها-.

و لها کثرة طولیة باعتبار المراتب المختلفة- الآخذة من أضعف المراتب- و هی التی لا فعلیة لها إلا عدم الفعلیة- و هی المادة الأولی الواقعة فی أفق العدم- ثم تتصاعد المراتب- إلی أن تنتهی إلی المرتبة الواجبة لذاتها- و هی التی لا حد لها إلا عدم الحد- و لها کثرة عرضیة- باعتبار تخصصها بالماهیات المختلفة- التی هی مثار الکثرة-.

و ذهب قوم من؟ المشاءین- إلی کون الوجود حقائق متباینة بتمام ذواتها- أما

ص: 15

کونه حقائق متباینة فلاختلاف آثارها- و أما کونها متباینة بتمام الذوات فلبساطتها- و علی هذا یکون مفهوم الوجود المحمول علیها- عرضیا خارجا عنها لازما لها-.

و الحق أنه حقیقة واحدة مشککة- أما کونها حقیقة واحدة فلأنه لو لم تکن کذلک- لکانت حقائق مختلفة متباینة بتمام الذوات- و لازمه کون مفهوم الوجود و هو مفهوم واحد کما تقدم- منتزعا من مصادیق متباینة بما هی متباینة و هو محال- بیان الاستحالة أن المفهوم و المصداق واحد ذاتا- و إنما الفارق کون الوجود ذهنیا أو خارجیا- فلو انتزع الواحد بما هو واحد من الکثیر بما هو کثیر- کان الواحد بما هو واحد کثیرا بما هو کثیر و هو محال-.

و أیضا لو انتزع المفهوم الواحد بما هو واحد- من المصادیق الکثیرة بما هی کثیرة- فإما أن تعتبر فی صدقه خصوصیة هذا المصداق- لم یصدق علی ذلک المصداق- و إن اعتبر فیه خصوصیة ذاک لم یصدق علی هذا- و إن اعتبر فیه الخصوصیتان معا لم یصدق علی شی ء منهما- و إن لم یعتبر شی ء من الخصوصیتین- بل انتزع من القدر المشترک بینهما- لم یکن منتزعا من الکثیر بما هو کثیر بل بما هو واحد- کالکلی المنتزع من الجهة المشترکة بین الأفراد- الصادق علی الجمیع هذا خلف-.

و أما أن حقیقته مشککة- فلما یظهر من الکمالات الحقیقیة المختلفة- التی هی صفات متفاضلة- غیر خارجة عن الحقیقة الواحدة کالشدة و الضعف- و التقدم و التأخر و القوة و الفعل و غیر ذلک- فهی حقیقة واحدة متکثرة فی

ص: 16

ذاتها- یرجع فیها کل ما به الامتیاز إلی ما به الاشتراک- و بالعکس و هذا هو التشکیک.

ثبوت شی ء لشی ء- مستلزم لثبوت المثبت له و لو بهذا الثابت- و ثبوت الوجود للماهیة مستلزم لثبوت الماهیة- بنفس هذا الوجود فلا إشکال-.

و بعضهم إلی القول بأن الوجود- لا تحقق له و لا ثبوت فی ذهن و لا فی خارج- و للموجود معنی بسیط یعبر عنه بالفارسیة ب هست- و الاشتقاق صوری فلا ثبوت له- حتی یتوقف علی ثبوت الماهیة-.

و بعضهم إلی القول بأن الوجود- لیس له إلا المعنی المطلق و هو معنی الوجود العام- و الحصص و هو المعنی العام مضافا إلی ماهیة ماهیة- بحیث یکون التقیید داخلا و القید خارجا- و أما الفرد و هو مجموع المقید و التقیید و القید- فلیس له ثبوت-.

و شی ء من هذه الأجوبة علی فسادها لا یغنی طائلا- و الحق فی الجواب ما تقدم- من أن القاعدة إنما تجری فی ثبوت شی ء لشی ء- لا فی ثبوت الشی ء- و بعبارة أخری مجری القاعدة هو الهلیة المرکبة- دون الهلیة البسیطة کما فی ما نحن فیه

نفسه و صرف الشی ء لا یتثنی و لا یتکرر- فکل ما فرض له ثانیا عاد أولا- و إلا امتاز عنه بشی ء غیره داخل فیه أو خارج عنه- و المفروض انتفاؤه هذا خلف-.

و منها أنه لیس جوهرا و لا عرضا- أما أنه لیس جوهرا فلأن الجوهر ماهیة- إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی الموضوع- و الوجود لیس من سنخ الماهیة- و أما أنه لیس بعرض- فلأن العرض متقوم الوجود بالموضوع- و الوجود متقوم بنفس ذاته و کل شی ء متقوم به-.

و منها أنه لیس جزءا لشی ء- لأن الجزء الآخر المفروض غیره و الوجود لا غیر له-.

و ما قیل إن کل ممکن زوج ترکیبی من ماهیة و وجود- فاعتبار عقلی- ناظر إلی الملازمة بین الوجود الإمکانی و الماهیة- لا أنه ترکیب من جزءین أصیلین-.

و منها أنه لا جزء له- لأن الجزء إما جزء عقلی کالجنس و الفصل- و إما جزء خارجی کالمادة و الصورة- و إما جزء مقداری- کأجزاء الخط و السطح و الجسم التعلیمی- و لیس للوجود شی ء من هذه الأجزاء-.

أما الجزء العقلی- فلأنه لو کان للوجود جنس و فصل- فجنسه إما الوجود فیکون فصله المقسم مقوما- لأن الفصل بالنسبة إلی الجنس- یفید تحصل ذاته لا أصل ذاته- و تحصل الوجود هو ذاته هذا خلف- و إما غیر الوجود و لا غیر للوجود-.

و أما الجزء الخارجی و هو المادة و الصورة- فلأن المادة و الصورة هما الجنس و الفصل- مأخوذین بشرط لا- فانتفاء الجنس و الفصل یوجب انتفاءهما-.

و أما الجزء المقداری فلأن المقدار من عوارض الجسم- و الجسم مرکب من المادة و الصورة- و إذ لا مادة و لا صورة للوجود فلا جسم له- و إذ لا

ص: 19

جسم له فلا مقدار له-.

و مما تقدم یظهر أنه لیس نوعا- لأن تحصل النوع بالتشخص الفردی- و الوجود متحصل بنفس ذاته.

الإنسان ضاحک بالقوة- و صدق الحکم فیها بمطابقته للوجود العینی-.

و منها ما موضوعها ذهنی بحکم ذهنی- أو خارجی مأخوذ بحکم ذهنی- کقولنا الکلی إما ذاتی أو عرضی و الإنسان نوع- و صدق الحکم فیها بمطابقته للذهن- لکون موطن ثبوتها هو الذهن- و کلا القسمین صادقان بمطابقتهما لنفس الأمر- فالثبوت النفس الأمری أعم مطلقا- من کل من الثبوت الذهنی و الخارجی-.

و قیل إن نفس الأمر عقل مجرد فیه صور المعقولات عامة- و التصدیقات الصادقة فی القضایا الذهنیة و الخارجیة- تطابق ما عنده من الصور المعقولة-.

و فیه أنا ننقل الکلام إلی ما عنده من الصور العلمیة- فهی تصدیقات تحتاج فی صدقها- إلی ثبوت لمضامینها خارج عنها تطابقه.

فهما متناقضان لا واسطة بینهما- و هذه کلها أوهام یکفی فی بطلانها قضاء الفطرة- بأن العدم بطلان لا شیئیة له.

بالشائع- و اللا ثابت فی الذهن کذلک بالحمل الأولی- و ثابت فیه بالشائع.

فیعود المعاد عین المبتدأ و هو الانقلاب أو الخلف-.

حجة أخری لو جازت الإعادة لم یکن عدد العود- بالغا معینا یقف علیه- إذ لا فرق بین العودة الأولی و الثانیة- و هکذا إلی ما لا نهایة له- کما لم یکن فرق بین المعاد و المبتدإ- و تعین العدد من لوازم وجود الشی ء المتشخص-.

احتج المجوزون بأنه لو امتنعت إعادة المعدوم- لکان ذلک إما لماهیته و إما للازم ماهیته- و لو کان کذلک لم یوجد ابتداء و هو ظاهر- و إما لعارض مفارق فیزول الامتناع بزواله-.

و رد بأن الامتناع لأمر لازم- لکن لوجوده و هویته لا لماهیته- کما هو ظاهر من الحجج المتقدمة-.

و عمدة ما دعاهم إلی القول بجواز الإعادة- زعمهم أن المعاد و هو مما نطقت به الشرائع الحقة- من قبیل إعادة المعدوم-.

و یرده أن الموت نوع استکمال لا انعدام و زوال.

ص: 25

ص: 26

ینسد معها باب العلم بالخارج من أصله-.

و ذهب بعضهم إلی إنکار الوجود الذهنی مطلقا- و أن علم النفس بشی ء إضافة خاصة منها إلیه- و یرده العلم بالمعدوم- إذ لا معنی محصلا للإضافة إلی المعدوم-.

و احتج المشهور علی ما ذهبوا إلیه- من الوجود الذهنی بوجوه- الأول أنا نحکم علی المعدومات بأحکام إیجابیة- کقولنا بحر من زیبق کذا- و قولنا اجتماع النقیضین غیر اجتماع الضدین- إلی غیر ذلک و الإیجاب إثبات- و إثبات شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له- فلهذه الموضوعات المعدومة وجود- و إذ لیس فی الخارج ففی موطن آخر و نسمیه الذهن-.

الثانی أنا نتصور أمورا تتصف بالکلیة و العموم- کالإنسان الکلی و الحیوان الکلی- و التصور إشارة عقلیة لا تتحقق إلا بمشار إلیه موجود- و إذ لا وجود للکلی بما هو کلی فی الخارج- فهی موجودة فی موطن آخر و نسمیه الذهن-.

الثالث أنا نتصور الصرف من کل حقیقة- و هو الحقیقة- محذوفا عنها ما یکثرها بالخلط و الانضمام- کالبیاض المتصور بحذف جمیع الشوائب الأجنبیة- و صرف الشی ء لا یتثنی و لا یتکرر- فهو واحد وحدة جامعة لکل ما هو من سنخه- و الحقیقة بهذا الوصف غیر موجودة فی الخارج- فهی موجودة فی موطن آخر نسمیه الذهن-.

ص: 29

بالموضوع- فهو عرض عام صادق علی تسع من المقولات- و من الجائز أن یعم الجوهر الذهنی أیضا و یصدق علیه- لأن المأخوذ فی رسم الجوهر أنه- ماهیة إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع- فمن الجائز أن یقوم فی الذهن فی موضوع- و هو إذا وجد فی الخارج کان لا فی موضوع هذا-.

و أما دخول الماهیة الواحدة تحت مقولتین- کالجوهر و الکیف و کالکم و الکیف- و المقولات متباینات بتمام الذوات- فاستحالته ضروریة لا مدفع لها-.

و بالتوجه إلی ما تقدم من الإشکال و نحوه- ذهب بعضهم إلی إنکار الوجود الذهنی من أصله- بالقول بأن العلم بإضافة من النفس إلی الخارج- فالمعلوم مندرج تحت مقولته الخارجیة فقط- و قد عرفت ما فیه-.

و بعضهم إلی أن الماهیات الخارجیة- موجودة فی الذهن بأشباحها لا بأنفسها- و شبح الشی ء یغایر الشی ء و یباینه- فالصورة الذهنیة کیفیة نفسانیة- و أما المقولة الخارجیة فغیر باقیة فیها- فلا إشکال و قد عرفت ما فیه-.

و قد أجیب عن الإشکال بوجوه- منها ما عن بعضهم أن العلم غیر المعلوم- فعند حصول ماهیة من الماهیات الخارجیة- فی الذهن أمران أحدهما- الماهیة الحاصلة نفسها علی ما کانت علیه فی الخارج- و هو المعلوم و هو غیر قائم بالنفس بل قائم بنفسه- حاصل فیه حصول الشی ء فی الزمان و المکان- و الآخر صفة حاصلة للنفس قائمة بها- یطرد بها عنها الجهل و هو العلم- و علی هذا فالمعلوم مندرج تحت مقولته الخارجیة- من جوهر أو کم أو غیر ذلک- و العلم کیف نفسانی- فلا اجتماع أصلا لا لمقولتین و لا لنوعین من مقولة-.

و فیه أنه خلاف ما نجده من أنفسنا عند العلم- فإن الصورة الحاصلة فی نفوسنا عند العلم بشی ء- هی بعینها التی تطرد عنا الجهل- و تصیر وصفا لنا

ص: 31

نتصف به-.

و منها ما عن بعض القائلین بأصالة الماهیة- أن الصورة الحاصلة فی الذهن- منسلخة عن ماهیتها الخارجیة- و منقلبة إلی الکیف- بیان ذلک أن موجودیة الماهیة متقدمة علی نفسها- فمع قطع النظر عن الوجود لا ماهیة أصلا- و الوجود الذهنی و الخارجی مختلفان بالحقیقة- فإذا تبدل الوجود بصیرورة الوجود الخارجی ذهنیا- جاز أن تنقلب الماهیة- بأن یتبدل الجوهر أو الکم أو غیر ذلک کیفا- فلیس للشی ء بالنظر إلی ذاته حقیقة معینة- بل الکیفیة الذهنیة إذا وجدت فی الخارج- کانت جوهرا أو غیره- و الجوهر الخارجی إذا وجد فی الذهن- کان کیفا نفسانیا- و أما مباینة الماهیة الذهنیة للخارجیة- مع أن المدعی حصول الأشیاء بأنفسها فی الذهن- و هو یستدعی أصلا مشترکا بینهما- فیکفی فی تصویره أن یصور العقل- أمرا مبهما مشترکا بینهما- یصحح به أن ما فی الذهن هو الذی فی الخارج- کما یصور المادة المشترکة- بین الکائن و الفاسد المادیین-.

و فیه أولا أنه لا محصل لما ذکره- من تبدل الماهیة و اختلاف الوجودین فی الحقیقة- بناء علی ما ذهب إلیه- من أصالة الماهیة و اعتباریة الوجود-.

و ثانیا أنه فی معنی القول بالشبح- بناء علی ما التزم به من المغایرة الذاتیة- بین الصورة الذهنیة و المعلوم الخارجی- فیلحقه ما لحقه من محذور السفسطة و منها ما عن بعضهم- أن العلم لما کان متحدا بالذات مع المعلوم بالذات- کان من مقولة المعلوم إن جوهرا فجوهر- و إن کما فکم و هکذا- و أما تسمیتهم العلم کیفا- فمبنی علی المسامحة فی التعبیر- کما یسمی کل وصف ناعت للغیر کیفا فی العرف العام- و إن کان جوهرا-.

و بهذا یندفع إشکال اندراج المقولات الآخر تحت الکیف-.

و إما إشکال کون شی ء واحد جوهرا و عرضا معا- فالجواب عنه

ص: 32

ما تقدم- أن مفهوم العرض عرض عام- شامل للمقولات التسع العرضیة و للجوهر الذهنی- و لا إشکال فیه-.

و فیه أن مجرد صدق مفهوم مقولة من المقولات علی شی ء- لا یوجب اندراجه تحتها کما ستجی ء الإشارة إلیه-.

علی أن کلامهم صریح- فی کون العلم الحصولی کیفا نفسانیا- داخلا تحت مقولة الکیف حقیقة من غیر مسامحة-.

و منها ما ذکره؟ صدر المتألهین ره فی کتبه- و هو الفرق فی إیجاب الاندراج- بین الحمل الأولی و بین الحمل الشائع- فالثانی یوجبه دون الأول- بیان ذلک- أن مجرد أخذ مفهوم جنسی أو نوعی- فی حد شی ء و صدقه علیه- لا یوجب اندراج ذلک الشی ء تحت ذلک الجنس أو النوع- بل یتوقف الاندراج تحته علی ترتب آثار- ذلک الجنس أو النوع الخارجیة علی ذلک الشی ء-.

فمجرد أخذ الجوهر و الجسم مثلا فی حد الإنسان- حیث یقال- الإنسان جوهر جسم نام حساس متحرک بالإرادة ناطق- لا یوجب اندراجه تحت مقولة الجوهر أو جنس الجسم- حتی یکون موجودا لا فی موضوع باعتبار کونه جوهرا- و یکون بحیث یصح أن یفرض فیه- الأبعاد الثلاثة باعتبار کونه جسما و هکذا-.

و کذا مجرد أخذ الکم و الاتصال فی حد السطح حیث یقال- السطح کم متصل قار منقسم فی جهتین- لا یوجب اندراجه تحت الکم و المتصل مثلا- حتی یکون قابلا للانقسام بذاته من جهة أنه کم- و مشتملا علی الفصل المشترک من جهة أنه متصل و هکذا-.

و لو کان مجرد صدق مفهوم علی شی ء موجبا للاندراج- لکان کل مفهوم کلی فردا لنفسه- لصدقه بالحمل الأولی علی نفسه- فالاندراج یتوقف علی ترتب الآثار- و معلوم أن ترتب الآثار- إنما یکون فی الوجود الخارجی دون الذهنی-.

ص: 33

فتبین أن الصورة الذهنیة- غیر مندرجة تحت ما یصدق علیها من المقولات- لعدم ترتب آثارها علیها- لکن الصورة الذهنیة- إنما لا تترتب علیها آثار المعلوم الخارجی من حیث هی وجود- مقیس إلی ما بحذائها من الوجود الخارجی- و أما من حیث إنها حاصلة للنفس- حالا أو ملکة تطرد عنها الجهل- فهی وجود خارجی موجود للنفس ناعت لها- یصدق علیه حد الکیف بالحمل الشائع- و هو أنه عرض لا یقبل قسمة و لا نسبة لذاته- فهو مندرج بالذات تحت مقولة الکیف- و إن لم یکن من جهة کونه وجودا ذهنیا- مقیسا إلی الخارج داخلا تحت شی ء من المقولات- لعدم ترتب الآثار- اللهم إلا تحت مقولة الکیف بالعرض-.

و بهذا البیان یتضح اندفاع ما أورده بعض المحققین- علی کون العلم کیفا بالذات- و کون الصورة الذهنیة کیفا بالعرض- من أن وجود تلک الصور فی نفسها و وجودها للنفس واحد- و لیس ذلک الوجود و الظهور للنفس- ضمیمة تزید علی وجودها تکون هی کیفا فی النفس- لأن وجودها الخارجی لم یبق بکلیته- و ماهیاتها فی أنفسها کل من مقولة خاصة- و باعتبار وجودها الذهنی لا جوهر و لا عرض- و ظهورها لدی النفس- لیس سوی تلک الماهیة و ذلک الوجود- إذ ظهور الشی ء لیس أمرا ینضم إلیه- و إلا لکان ظهور نفسه- و لیس هناک أمر آخر و الکیف من المحمولات بالضمیمة- و الظهور و الوجود للنفس لو کان نسبة مقولیة- کان ماهیة العلم إضافة لا کیفا- و إذا کان إضافة إشراقیة کان وجودا- فالعلم نور و ظهور و هما وجود- و الوجود لیس ماهیة-.

وجه الاندفاع- أن الصورة العلمیة هی الموجودة للنفس الظاهرة لها- لکن لا من حیث کونها موجودا ذهنیا- مقیسا إلی خارج لا تترتب علیها آثاره- بل من حیث کونها حالا أو ملکة للنفس تطرد عنها عدما- و هی کمال للنفس زائد علیها ناعت لها- و هذا أثر خارجی مترتب علیها- و إذا کانت النفس

ص: 34

موضوعة لها مستغنیة عنها فی نفسها- فهی عرض لها و یصدق علیها حد الکیف- و دعوی أن لیس هناک أمر زائد علی النفس- منضم إلیها ممنوعة-.

فظهر أن الصورة العلمیة من حیث کونها- حالا أو ملکة للنفس کیف حقیقة و بالذات- و من حیث کونها موجودا ذهنیا- کیف بالعرض و هو المطلوب-.

الإشکال الثالث- أن لازم القول بالوجود الذهنی- و حصول الأشیاء بأنفسها فی الأذهان کون النفس- حارة باردة عریضة طویلة- متحیزة متحرکة مربعة مثلثة مؤمنة کافرة و هکذا- عند تصور الحرارة و البرودة إلی غیر ذلک- و هو باطل بالضرورة بیان الملازمة- أنا لا نعنی بالحار و البارد و العریض و الطویل و نحو ذلک- إلا ما حصلت له هذه المعانی و قامت به-.

و الجواب عنه- أن المعانی الخارجیة کالحرارة و البرودة و نحوهما- إنما تحصل فی الأذهان بماهیاتها لا بوجوداتها العینیة- و تصدق علیها بالحمل الأولی دون الشائع- و الذی یوجب الاتصاف حصول هذه المعانی- بوجوداتها الخارجیة و قیامها بموضوعاتها- دون حصول ماهیاتها لها و قیام ما هی هی بالحمل الأولی-.

الإشکال الرابع أنا نتصور المحالات الذاتیة- کشریک الباری و اجتماع النقیضین و ارتفاعهما- و سلب الشی ء عن نفسه- فلو کانت الأشیاء حاصلة بأنفسها فی الأذهان- استلزم ذلک ثبوت المحالات الذاتیة-.

و الجواب عنه- أن الحاصل من المحالات الذاتیة فی الأذهان- مفاهیمها بالحمل الأولی دون الحمل الشائع- فشریک الباری فی الذهن شریک الباری بالحمل الأولی- و أما بالحمل الشائع فهو کیفیة نفسانیة ممکنة مخلوقة للباری- و هکذا فی سائر المحالات-.

الإشکال الخامس أنا نتصور الأرض- بما رحبت بسهولها و جبالها و

ص: 35

براریها و بحارها- و ما فوقها من السماء بأرجائها البعیدة- و النجوم و الکواکب بأبعادها الشاسعة- و حصول هذه المقادیر العظیمة فی الذهن- بمعنی انطباعها فی جزء عصبی أو قوة دماغیة کما قالوا به- من انطباع الکبیر فی الصغیر و هو محال- و دفع الإشکال بأن المنطبع فیه- منقسم إلی غیر النهایة لا یجدی شیئا- فإن الکف لا تسع الجبل- و إن کانت منقسمة إلی غیر النهایة-.

و الجواب عنه أن الحق کما سیأتی- أن الصور الإدراکیة الجزئیة غیر مادیة- بل مجردة تجردا مثالیا- فیها آثار المادة من مقدار و شکل و غیرهما- دون نفس المادة- فهی حاصلة للنفس فی مرتبة تجرده المثالی- من غیر أن تنطبع فی جزء بدنی أو قوة متعلقة بجزء بدنی-.

و أما الأفعال و الانفعالات الحاصلة فی مرحلة المادة- عند الإحساس بشی ء أو عند تخیله- فإنما هی معدات تتهیأ بها النفس- لحصول الصور العلمیة الجزئیة المثالیة عندها-.

الإشکال السادس أن علماء الطبیعة بینوا- أن الإحساس و التخیل بحصول صور الأجسام المادیة- بما لها من النسب و الخصوصیات الخارجیة- فی الأعضاء الحاسة و انتقالها إلی الدماغ- مع ما لها من التصرف فیها بحسب طبائعها الخاصة- و الإنسان ینتقل إلی خصوصیة- مقادیرها و أبعادها و أشکالها بنوع من المقایسة- بین أجزاء الصورة الحاصلة عنده- علی ما فصلوه فی محله- و مع ذلک لا مجال للقول- بحضور الماهیات الخارجیة بأنفسها فی الأذهان-.

و الجواب عنه- أن ما ذکروه من الفعل و الانفعال المادی- عند حصول العلم بالجزئیات فی محله- لکن هذه الصور المنطبعة- المغایرة للمعلومات الخارجیة- لیست هی المعلومة بالذات- بل هی معدات تهیی ء النفس- لحضور الماهیات الخارجیة عندها- بوجود مثالی غیر مادی- و إلا لزمت السفسطة لمکان

ص: 36

المغایرة بین الصور- الحاصلة فی أعضاء الحس و التخیل و بین ذوات الصور-.

بل هذا من أقوی الحجج علی حصول الماهیات- بأنفسها عند الإنسان بوجود غیر مادی- فإن الوجود المادی لها کیفما فرض- لم یخل عن مغایرة ما بین الصور الحاصلة- و بین الأمور الخارجیة ذوات الصور- و لازم ذلک السفسطة ضرورة-.

الإشکال السابع- أن لازم القول بالوجود الذهنی- کون الشی ء الواحد کلیا و جزئیا معا و بطلانه ظاهر- بیان الملازمة أن ماهیة الإنسان المعقولة مثلا- من حیث تجویز العقل صدقها علی کثیرین کلیة- و من حیث حصولها لنفس عاقلها الشخصیة- و قیامها بها جزئیة متشخصة بتشخصها- متمیزة من ماهیة الإنسان المعقولة- لغیر تلک النفس من النفوس- فهی کلیة و جزئیة معا-.

و الجواب عنه أن الجهة مختلفة- فهی من حیث إنها وجود ذهنی مقیس إلی الخارج کلیة- تقبل الصدق علی کثیرین- و من حیث إنها کیفیة نفسانیة- من غیر مقایسة إلی الخارج جزئیة.

ص: 37

ص: 38

واحدا غیر خارج من وجودهما-.

و ثالثا أن الرابط- إنما یتحقق فی مطابق الهلیات المرکبة- التی تتضمن ثبوت شی ء لشی ء- و أما الهلیات البسیطة- التی لا تتضمن إلا ثبوت الشی ء- و هو ثبوت موضوعها فلا رابط فی مطابقها- إذ لا معنی لارتباط الشی ء بنفسه و نسبته إلیها

إلی الغیر- إلا الإمکان فلا إمکان بالغیر- و المراد بما بالذات- أن یکون وضع الذات کافیا فی تحققه- و إن قطع النظر عن کل ما سواه- و بما بالغیر ما یتعلق بالغیر- و بما بالقیاس إلی الغیر- أنه إذا قیس إلی الغیر کان من الواجب أن یتصف به-.

فالوجوب بالذات کما فی الواجب الوجود تعالی- فإن ذاته بذاته یکفی فی ضرورة الوجود له- من غیر حاجة إلی شی ء غیره-.

و الوجوب بالغیر کما فی الممکن- الموجود الواجب وجوده بعلته-.

و الوجوب بالقیاس إلی الغیر- کما فی وجود أحد المتضائفین إذا قیس إلی وجود الآخر- فإن وجود العلو إذا قیس إلیه وجود السفل- یأبی إلا أن یکون للسفل وجود- فلوجود السفل وجوب بالقیاس إلی وجود العلو- وراء وجوبه بعلته-.

و الامتناع بالذات کما فی المحالات الذاتیة- کشریک الباری و اجتماع النقیضین و الامتناع بالغیر- کما فی وجود المعلول الممتنع لعدم علته- و عدمه الممتنع لوجود علته- و الامتناع بالقیاس إلی الغیر- کما فی وجود أحد المتضائفین إذا قیس إلی عدم الآخر- و فی عدمه إذا قیس إلی وجود الآخر-.

و الإمکان بالذات کما فی الماهیات الإمکانیة- فإنها فی ذاتها لا تقتضی ضرورة الوجود و لا ضرورة العدم- و الإمکان بالقیاس إلی الغیر- کما فی الواجبین بالذات المفروضین- ففرض وجود أحدهما لا یأبی وجود الآخر و لا عدمه- إذ لیس بینهما علیة و معلولیة- و لا هما معلولا علة ثالثة-.

و أما الإمکان بالغیر فمستحیل- لأنا إذا فرضنا ممکنا بالغیر- فهو فی ذاته إما واجب بالذات- أو ممتنع بالذات أو ممکن بالذات- إذ المواد منحصرة فی الثلاث- و الأولان یوجبان الانقلاب- و الثالث یوجب کون اعتبار الإمکان بالغیر لغوا.

ص: 45

عرفت فی الفصل السابق استحالته.

فتحصل- أن الترجیح إنما هو بإیجاب العلة وجود المعلول- بحیث یتعین له الوجود و یستحیل علیه العدم- أو إیجابها عدمه فالشی ء- أعنی الممکن ما لم یجب لم یوجد-.

خاتمة- ما تقدم من الوجوب- هو الذی یأتی الممکن من ناحیة علته- و له وجوب آخر یلحقه بعد تحقق الوجود أو العدم- و هو المسمی بالضرورة بشرط المحمول- فالممکن الموجود محفوف بالضرورتین- السابقة و اللاحقة.

الاعتبار العقلی- بمقایسة المحمول إلی الموضوع- لا ینافی ثبوت الضرورة بحسب الخارج بثبوت العلة- و یسمی الإمکان الأخص-.

و قد یستعمل بمعنی سلب الضرورة من الجهات الثلاث- و الضرورة بشرط المحمول أیضا- کقولنا زید کاتب غدا بالإمکان- و یختص بالأمور المستقبلة التی لم تتحقق بعد- حتی یثبت فیها الضرورة بشرط المحمول- و هذا الإمکان إنما یثبت بحسب الظن و الغفلة- عن أن کل حادث مستقبل إما واجب أو ممتنع- لانتهائه إلی علل موجبة مفروغ عنها- و یسمی الإمکان الاستقبالی-.

و قد یستعمل الإمکان بمعنیین آخرین- أحدهما ما یسمی الإمکان الوقوعی- و هو کون الشی ء بحیث لا یلزم من فرض وقوعه محال- أی لیس ممتنعا بالذات أو بالغیر- و هو سلب الامتناع عن الجانب الموافق- کما أن الإمکان العام سلب الضرورة عن الجانب المخالف-.

و ثانیهما الإمکان الاستعدادی و هو کما ذکروه- نفس الاستعداد ذاتا و غیره اعتبارا- فإن تهیؤ الشی ء لأن یصیر شیئا آخر- له نسبة إلی الشی ء المستعد- و نسبة إلی الشی ء المستعد له- فبالاعتبار الأول یسمی استعدادا- فیقال مثلا النطفة لها استعداد أن تصیر إنسانا- و بالاعتبار الثانی یسمی الإمکان الاستعدادی فیقال- الإنسان یمکن أن یوجد فی النطفة-.

و الفرق بینه و بین الإمکان الذاتی- أن الإمکان الذاتی کما سیجی ء- اعتبار تحلیلی عقلی- یلحق الماهیة المأخوذة من حیث هی- و الإمکان الاستعدادی صفة وجودیة- تلحق الماهیة الموجودة- فالإمکان الذاتی یلحق الماهیة الإنسانیة- المأخوذة من حیث هی- و الإمکان الاستعدادی- یلحق

ص: 49

النطفة الواقعة فی مجری تکون الإنسان-.

و لذا کان الإمکان الاستعدادی قابلا للشدة و الضعف- فإمکان تحقق الإنسانیة فی العلقة أقوی منه فی النطفة- بخلاف الإمکان الذاتی فلا شدة و لا ضعف فیه-.

و لذا أیضا- کان الإمکان الاستعدادی یقبل الزوال عن الممکن- فإن الاستعداد یزول بعد تحقق المستعد له بالفعل- بخلاف الإمکان الذاتی فإنه لازم الماهیة- هو معها حیثما تحققت-.

و لذا أیضا کان الإمکان الاستعدادی- و محله المادة بالمعنی الأعم- یتعین معه الممکن المستعد له- کالإنسانیة التی تستعد لها المادة- بخلاف الإمکان الذاتی الذی فی الماهیة- فإنه لا یتعین معه لها الوجود أو العدم-.

و الفرق بین الإمکان الاستعدادی و الوقوعی- أن الاستعدادی إنما یکون فی المادیات- و الوقوعی أعم موردا.

و أما کونه لازما للماهیة- فلأنا إذا تصورنا الماهیة من حیث هی- مع قطع النظر عن کل ما سواها- لم نجد معها ضرورة وجود أو عدم- و لیس الإمکان إلا سلب الضرورتین فهی بذاتها ممکنة- و أصل الإمکان و إن کان هذین السلبین- لکن العقل یضع لازم هذین السلبین- و هو استواء النسبة مکانهما- فیعود الإمکان معنی ثبوتیا- و إن کان مجموع السلبین منفیا.

لها متوقف علی وجوب الماهیة- المتوقف علی إیجاب العلة- و قد تبین مما تقدم- و إیجاب العلة متوقف علی حاجة الماهیة إلیها- و حاجة الماهیة إلیها متوقفة علی إمکانها- إذ لو لم تمکن بأن وجبت أو امتنعت- استغنت عن العلة بالضرورة- فلحاجتها توقف ما علی الإمکان بالضرورة- و لو توقفت مع ذلک علی حدوثها- و هو وجودها بعد العدم- سواء کان الحدوث علة و الإمکان شرطا- أو عدمه مانعا- أو کان الحدوث جزء علة و الجزء الآخر هو الإمکان- أو کان الحدوث شرطا- أو عدمه الواقع فی مرتبته مانعا- فعلی أی حال یلزم تقدم الشی ء علی نفسه بمراتب- و کذا لو کان وجوبها- أو إیجاب العلة لها هو علة الحاجة بوجه-.

فلم یبق إلا أن یکون الإمکان وحده علة للحاجة- إذ لیس فی هذه السلسلة المتصلة المترتبة عقلا- قبل الحاجة إلا الماهیة و إمکانها-.

و بذلک یندفع ما احتج به بعض القائلین- بأن علة الحاجة إلی العلة هو الحدوث دون الإمکان- من أنه لو کان الإمکان هو العلة دون الحدوث- جاز أن یوجد القدیم الزمانی- و هو الذی لا أول لوجوده و لا آخر له- و معلوم أن فرض دوام وجوده یغنیه عن العلة- إذ لا سبیل للعدم إلیه حتی یحتاج إلی ارتفاعه-.

وجه الاندفاع- أن المفروض أن ذاته هو المنشأ لحاجته- و الذات محفوظة مع الوجود الدائم- فله علی فرض دوام الوجود حاجة دائمة فی ذاته- و إن کان مع شرط الوجود له بنحو الضرورة- بشرط المحمول مستغنیا عن العلة- بمعنی ارتفاع حاجته بها-.

و أیضا سیجی ء أن وجود المعلول- سواء کان حادثا أو قدیما وجود رابط- متعلق الذات بعلته غیر مستقل دونها- فالحاجة إلی العلة ذاتیة

ص: 52

ملازمة له.

کیفیات ثلاث لنسب القضایا- و أن الوجوب و الإمکان أمران وجودیان- لمطابقة القضایا الموجهة بهما للخارج- مطابقة تامة بما لها من الجهة- فهما موجودان لکن بوجود موضوعهما- لا بوجود منحاز مستقل- فهما کسائر المعانی الفلسفیة- من الوحدة و الکثرة و القدم و الحدوث- و القوة و الفعل و غیرها- أوصاف وجودیة موجودة للموجود المطلق- بمعنی کون الاتصاف بها فی الخارج و عروضها فی الذهن- و هی المسماة بالمعقولات الثانیة باصطلاح الفلسفة-.

و ذهب بعضهم إلی کون الوجوب و الإمکان- موجودین فی الخارج بوجود منحاز مستقل و لا یعبؤ به- هذا فی الوجوب و الإمکان- و أما الامتناع فهو أمر عدمی بلا ریب-.

هذا کله بالنظر إلی اعتبار العقل الماهیات- و المفاهیم موضوعات للأحکام- و أما بالنظر إلی کون الوجود- هو الموضوع لها حقیقة لأصالته- فالوجوب کون الوجود فی نهایة الشدة- قائما بنفسه مستقلا فی ذاته علی الإطلاق- کما تقدمت الإشارة إلیه- و الإمکان کونه متعلق النفس بغیره- متقوم الذات بسواه کوجود الماهیات- فالوجوب و الإمکان وصفان قائمان بالوجود- غیر خارجین من ذات موضوعهما

ص: 54

و هی التی تعرضها الکلیة فی الذهن- فتقبل الانطباق علی کثیرین- و هی موجودة فی الخارج لوجود قسمین من أقسامها- أعنی المخلوطة و المطلقة فیه- و المقسم محفوظ فی أقسامه موجود بوجودها-.

و الموجود منها فی کل فرد- غیر الموجود منها فی فرد آخر بالعدد- و لو کان واحدا موجودا بوحدته فی جمیع الأفراد- لکان الواحد کثیرا بعینه و هو محال- و کان الواحد بالعدد متصفا بصفات متقابلة و هو محال.

سمیت أجزاء- لکون الواحد منها جزءا من الحد- و إلا فالواحد منها عین الکل أعنی ذی الذاتی.

و الاعتباران فی الجزء المشترک- جاریان بعینهما فی الجزء المختص- و یسمی بالاعتبار الأول صورة- و یکون جزءا لا یحمل علی الکل و لا علی الجزء الآخر- و بالاعتبار الثانی فصلا یحصل الجنس- و یتمم النوع و یحمل علیه حملا أولیا-.

و یظهر مما تقدم أولا أن الجنس هو النوع مبهما- و أن الفصل هو النوع محصلا- و النوع هو الماهیة التامة- من غیر نظر إلی إبهام أو تحصیل-.

و ثانیا أن کلا من الجنس و الفصل- محمول علی النوع حملا أولیا- و أما النسبة بینهما أنفسهما- فالجنس عرض عام بالنسبة إلی الفصل- و الفصل خاصة بالنسبة إلیه-.

و ثالثا أن من الممتنع أن یتحقق جنسان فی مرتبة واحدة- و کذا فصلان فی مرتبة واحدة لنوع- لاستلزام ذلک کون نوع واحد نوعین-.

و رابعا أن الجنس و المادة متحدان ذاتا- مختلفان اعتبارا- فالمادة إذا أخذت لا بشرط کانت جنسا- کما أن الجنس إذا أخذ بشرط لا کان مادة- و کذا الصورة فصل إذا أخذت لا بشرط- کما أن الفصل صورة إذا أخذ بشرط لا-.

و اعلم أن المادة فی الجواهر المادیة- موجودة فی الخارج علی ما سیأتی- و أما الأعراض فهی بسیطة غیر مرکبة فی الخارج- ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز- و إنما العقل یجد فیها مشترکات و مختصات- فیعتبرها أجناسا و فصولا- ثم یعتبرها بشرط لا فتصیر مواد و صورا عقلیة.

ص: 60

أجناسه- و کذا لو تجردت صورته- التی هی الفصل بشرط لا عن المادة- التی هی الجنس بشرط لا بقی النوع علی حقیقة نوعیته- کما لو تجردت النفس الناطقة عن البدن-.

ثم إن الفصل غیر مندرج تحت جنسه- بمعنی أن الجنس غیر مأخوذ فی حده- و إلا احتاج إلی فصل یقومه- و ننقل الکلام إلیه و یتسلسل بترتب فصول غیر متناهیة.

کالعسکر المرکب من أفراد- و البیت المؤلف من اللبن و الجص و غیرهما-.

و من هنا أیضا- یترجح القول بأن الترکیب- بین المادة و الصورة اتحادی لا انضمامی کما سیأتی-.

ثم إن من الماهیات النوعیة ما هی کثیرة الأفراد- کالأنواع التی لها تعلق ما بالمادة مثل الإنسان- و منها ما هو منحصر فی فرد- کالأنواع المجردة تجردا تاما من العقول- و ذلک لأن کثرة أفراد النوع إما أن تکون تمام ماهیة النوع- أو بعضها أو لازمة لها- و علی جمیع هذه التقادیر لا یتحقق لها فرد- لوجوب الکثرة فی کل ما صدقت علیه- و لا کثرة إلا مع الآحاد هذا خلف- و إما أن تکون لعرض مفارق- یتحقق بانضمامه و عدم انضمامه الکثرة- و من الواجب حینئذ أن یکون فی النوع- إمکان العروض و الانضمام- و لا یتحقق ذلک إلا بمادة کما سیأتی- فکل نوع کثیر الأفراد فهو مادی- و ینعکس إلی أن ما لا مادة له- و هو النوع المجرد لیس بکثیر الأفراد- و هو المطلوب.

بعید- المحتمل أن یکون هو زیدا- أو عمرا أو خشبة منصوبة أو غیر ذلک و هو أحدها قطعا- و کالدرهم الممسوح القابل الانطباق علی دراهم مختلفة-.

و یدفعه أن لازمه أن لا یصدق المفاهیم الکلیة- کالإنسان مثلا علی أزید من واحد من أفرادها حقیقة- و أن یکذب القوانین الکلیة- المنطبقة علی مواردها اللا متناهیة إلا فی واحد منها- کقولنا الأربعة زوج و کل ممکن فلوجوده علة- و صریح الوجدان یبطله- فالحق أن الکلیة و الجزئیة نحوان من وجود الماهیات.

بفصلین کالإنسان و الفرس-.

و إما بالخارج من الذات- و هذا فیما إذا اشترکتا فی الماهیة النوعیة- فتتمایزان بالأعراض المفارقة- کالإنسان الطویل المتمیز بطوله من الإنسان القصیر-.

و هاهنا قسم رابع أثبته من جوز التشکیک فی الماهیة- و هو اختلاف نوع واحد بالشدة و الضعف و التقدم و التأخر و غیرها- فی عین رجوعها إلی ما به الاشتراک- و الحق أن لا تشکیک إلا فی حقیقة الوجود- و فیها یجری هذا القسم من الاختلاف و التمایز-.

أما التشخص- فهو فی الأنواع المجردة من لوازم نوعیتها- لما عرفت أن النوع المجرد منحصر فی فرد- و هذا مرادهم بقولهم- إنها مکتفیة بالفاعل توجد بمجرد إمکانها الذاتی- و فی الأنواع المادیة- کالعنصریات بالأعراض اللاحقة- و عمدتها الأین و متی و الوضع- و هی تشخص النوع- بلحوقها به فی عرض عریض- بین مبدإ تکونه إلی منتهاه- کالفرد من الإنسان الواقع بین حجم کذا و حجم کذا- و مبدأ زمانی کذا إلی مبدإ زمانی کذا- و علی هذا القیاس هذا هو المشهور عندهم-.

و الحق کما ذهب إلیه؟ المعلم الثانی- و تبعه؟ صدر المتألهین أن التشخص بالوجود- لأن انضمام الکلی إلی الکلی لا یفید الجزئیة- فما سموها أعراضا مشخصة- هی من لوازم التشخص و أماراته.

ص: 65

ص: 66

و الوضع و الجدة و الإضافة- و أن یفعل و أن ینفعل هذا ما علیه؟ المشاءون من عدد المقولات- و مستندهم فیه الاستقراء-.

و ذهب بعضهم إلی أنها أربع- بجعل المقولات النسبیة- و هی المقولات السبع الأخیرة واحدة- و ذهب؟ شیخ الإشراق إلی أنها خمس- و زاد علی هذه الأربعة الحرکة-.

و الأبحاث فی هذه المقولات- و انقساماتها إلی الأنواع المندرجة تحتها- طویلة الذیل جدا- و نحن نلخص القول- علی ما هو المشهور من مذهب؟ المشائین- مع إشارات إلی غیره.

و إن صدق علیها الجوهر کما عرفت فی بحث الماهیة- و یجری نظیر الکلام فی النفس.

الثانی أنه متصل حقیقة کما هو متصل حسا- و هو منقسم انقسامات غیر متناهیة بمعنی لا یقف- أی أنه یقبل الانقسام الخارجی- بقطع أو باختلاف عرضین و نحوه- حتی إذا لم یعمل الآلات القطاعة- فی تقسیمه لصغره قسمة الوهم- حتی إذا عجز عن تصوره لصغره البالغ- حکم العقل کلیا بأنه کلما قسم إلی أجزاء کان الجزء الحاصل- لکونه ذا حجم له طرف غیر طرف- یقبل القسمة من غیر وقوف- فإن ورود القسمة لا یعدم الحجم و نسب إلی الحکماء-.

الثالث أنه مجموعة أجزاء صغار صلبه لا تخلو من حجم- یقبل القسمة الوهمیة و العقلیة دون الخارجیة- و نسب إلی؟ ذی مقراطیس-.

الرابع أنه مؤلف من أجزاء لا تتجزأ- لا خارجا و لا وهما و لا عقلا- و إنما تقبل الإشارة الحسیة و هی متناهیة- ذوات فواصل فی الجسم تمر الآلة القطاعة من مواضع الفصل- و نسب إلی جمهور المتکلمین-.

الخامس تألیف الجسم منها کما فی القول الرابع- إلا أنها غیر متناهیة- و یدفع القولین الرابع و الخامس- أن ما ادعی من الأجزاء التی لا تتجزأ- إن لم تکن ذوات حجم- امتنع أن یتحقق من اجتماعها جسم ذو حجم بالضرورة- و إن کانت ذوات حجم- لزمها الانقسام الوهمی و العقلی بالضرورة- و إن فرض عدم انقسامها الخارجی لنهایة صغرها-.

علی أنها لو کانت غیر متناهیة- کان الجسم المتکون من اجتماعها- غیر متناهی الحجم بالضرورة- و قد أقیمت علی بطلان الجزء الذی لا یتجزی- وجوه من البراهین مذکورة فی المطولات-.

و یدفع القول الثانی- وهن الوجوه التی أقیمت علی کون الجسم البسیط- ذا اتصال واحد جوهری- من غیر فواصل کما هو عند الحس- و قد

ص: 71

تسلم علماء الطبیعة أخیرا- بعد تجربات علمیة ممتدة- أن الأجسام مؤلفة من أجزاء صغار ذریة- مؤلفة من أجزاء أخری- لا تخلو من نواة مرکزیة ذات جرم- و لیکن أصلا موضوعا لنا-.

و یدفع القول الأول أنه یرد علیه- ما یرد علی القول الثانی و الرابع و الخامس- لجمعه بین القول باتصال الجسم بالفعل- و بین انقسامه بالقوة إلی أجزاء متناهیة- تقف القسمة دونها علی الإطلاق-.

فالجسم الذی هو جوهر ذو اتصال- یمکن أن یفرض فیه الامتدادات الثلاث ثابت لا ریب فیه- لکن مصداقه الأجزاء الأولیة- التی یحدث فیها الامتداد الجرمی- و إلیها تتجزأ الأجسام النوعیة دون غیرها- علی ما تقدمت الإشارة إلیه- و هو قول؟ ذی مقراطیس مع إصلاح ما.

تتمة- فهذه هی المادة الشائعة- فی الموجودات الجسمانیة جمیعا- و تسمی المادة الأولی و الهیولی الأولی-.

ثم هی مع الصورة الجسمیة مادة- قابلة للصور النوعیة اللاحقة- و تسمی المادة الثانیة.

موضوعا- و قد أنهاها الباحثون أخیرا- إلی ما یقرب من مائة و بضع عنصر.

و أما تفصیلا فالصورة محتاجة إلی المادة فی تعینها- فإن الصورة إنما یتعین نوعها- باستعداد سابق تتحمله المادة- و هی تقارن صورة سابقة و هکذا-.

و أیضا هی محتاجة إلی المادة فی تشخصها- أی فی وجودها الخاص بها- من حیث ملازمتها للعوارض- المسماة بالعوارض المشخصة- من الشکل و الوضع و الأین و متی و غیرها-.

و أما المادة فهی متوقفة الوجود حدوثا و بقاء- علی صورة ما من الصور الواردة علیها تتقوم بها- و لیست الصورة علة تامة و لا علة فاعلیة لها- لحاجتها فی تعینها و فی تشخصها إلی المادة- و العلة الفاعلیة إنما تفعل بوجودها الفعلی- فالفاعل لوجود المادة جوهر- مفارق للمادة من جمیع الجهات- فهو عقل مجرد أوجد المادة- و هو یستحفظها بالصورة- بعد الصورة التی یوجدها فی المادة-.

فالصورة جزء للعلة التامة- و شریکة العلة للمادة و شرط لفعلیة وجودها-.

و قد شبهوا استبقاء العقل المجرد المادة بصورة ما- بمن یستحفظ سقف بیت بأعمدة متبدلة- فلا یزال یزیل عمودا و ینصب مکانه آخر-.

و اعترض علیه بأنهم ذهبوا إلی کون هیولی- عالم العناصر واحدة بالعدد- فکون صورة ما و هی واحدة بالعموم شریکة العلة لها- یوجب کون الواحد بالعموم علة للواحد بالعدد- و هو أقوی وجودا من الواحد بالعموم- مع أن العلة یجب أن تکون أقوی من معلولها-.

و لو أغمضنا عن ذلک فلا ریب- أن تبدل الصور یستوجب بطلان الصورة السابقة- و تحقق حقه فی محلها- و إذ فرض أن الصورة جزء العلة التامة للمادة- فبطلانها یوجب بطلان الکل أعنی العلة التامة- و یبطل بذلک المادة- فأخذ صورة ما شریکة العلة لوجود المادة- یؤدی إلی نفی المادة-.

و الجواب أنه سیأتی فی مرحلة القوة و الفعل- أن تبدل الصور فی

ص: 75

الجواهر المادیة- لیس بالکون و الفساد و بطلان صورة و حدوث أخری- بل الصور المتبدلة موجودة بوجود واحد- سیال یتحرک الجوهر المادی فیه- و کل واحد منها حد من حدود هذه الحرکة الجوهریة- فهی موجودة متصلة واحدة بالخصوص- و إن کانت وحدة مبهمة- تناسب إبهام ذات المادة التی هی قوة محضة- و قولنا إن صورة ما واحدة بالعموم- شریکة العلة للمادة- إنما هو باعتبار ما یطرأ علیها من الکثرة بالانقسام.

و أیضا تقدم أن مفیض الفعلیة للأنواع المادیة- بجعل المادة و الصورة و استحفاظ المادة بالصورة- عقل مجرد فالمطلوب ثابت-.

و علی وجودهما براهین کثیرة آخر ستأتی الإشارة إلی بعضها-.

الثانی أعنی المنفصل- هو العدد الحاصل من تکرر الواحد- و إن کان الواحد نفسه لیس بعدد- لعدم صدق حد الکم علیه- و قد عدوا کل واحدة من مراتب العدد نوعا علی حدة- لاختلاف الخواص-.

و الأول أعنی المتصل ینقسم إلی قار و غیر قار- و القار ما لأجزائه المفروضة اجتماع فی الوجود- کالخط مثلا- و غیر القار بخلافه و هو الزمان- فإن کل جزء منه مفروض- لا یوجد إلا و قد انصرم السابق علیه- و لما یوجد الجزء اللاحق-.

و المتصل القار علی ثلاثة أقسام- جسم تعلیمی و هو الکمیة الساریة فی الجهات الثلاث- من الجسم الطبیعی المنقسمة فیها- و سطح و هو نهایة الجسم التعلیمی المنقسمة فی جهتین- و خط و هو نهایة السطح المنقسمة فی جهة واحدة-.

و للقائلین بالخلاء- بمعنی الفضاء الخالی من کل موجود شاغل یملؤه- شک فی الکم المتصل القار- لکن الشأن فی إثبات الخلاء بهذا المعنی-.

بعروضه-.

الخامسة النهایة و اللا نهایة و هما کسابقتیهما.

و إن کانت راسخة کصفرة الذهب و حلاوة العسل- سمیت انفعالیات-.

و لعلماء الطبیعة الیوم تشکیک- فی کون الکیفیات المحسوسة موجودة فی الخارج- علی ما هی علیه فی الحس مشروح فی کتبهم.

أنه منتسب إلی شی ء هو منتسب إلیه لهذا المنتسب- کالأب المنسوب من حیث أنه أب لهذا الابن- إلیه من حیث إنه ابن له-.

و تنقسم الإضافة إلی متشابهة الأطراف کالأخوة و الأخوة- و مختلفة الأطراف- کالأبوة و البنوة و الفوقیة و التحتیة-.

و من خواص الإضافة- أن المضافین متکافئان وجودا و عدما و فعلا و قوة- لا یختلفان من حیث الوجود و العدم و الفعل و القوة-.

و اعلم أن المضاف- قد یطلق علی نفس الإضافة کالأبوة و البنوة- و یسمی المضاف الحقیقی- و قد یطلق علی معروضها کالأب و الابن- و یسمی المضاف المشهوری-.

و أما الفعل فهو الهیئة- الحاصلة من تأثیر المؤثر ما دام یؤثر- کالهیئة الحاصلة من تسخین المسخن ما دام یسخن-.

و أما الانفعال فهو الهیئة- الحاصلة من تأثر المتأثر ما دام یتأثر- کالهیئة الحاصلة من تسخن المتسخن ما دام یتسخن- و اعتبار التدرج فی تعریف الفعل و الانفعال- لإخراج الفعل و الانفعال إلا بداعیین- کفعل الواجب تعالی- بإخراج العقل المجرد من العدم إلی الوجود- و انفعال العقل بخروجه من العدم إلی الوجود- بمجرد إمکانه الذاتی.

ص: 81

ص: 82

و یستحیل أن یکون المجعول هو الصیرورة- لأنها معنی نسبی قائم بطرفیه- و من المحال أن یقوم أمر أصیل خارجی- بطرفین اعتباریین غیر أصیلین- فالمجعول من المعلول و الأثر الذی تفیده العلة هو وجوده- لا ماهیته و لا صیرورة ماهیته موجودة و هو المطلوب.

و تسمی أیضا علل الوجود- و هی الفاعل و الغایة- و ربما سمی الفاعل ما به الوجود- و الغایة ما لأجله الوجود-.

و تنقسم العلة إلی العلل الحقیقیة و المعدات- و فی تسمیة المعدات عللا تجوز- فلیست عللا حقیقیة- و إنما هی مقربات تقرب المادة إلی إفاضة الفاعل- کورود المتحرک فی کل حد من حدود المسافة- فإنه یقربه إلی الورود فی حد یتلوه- و کانصرام القطعات الزمانیة- فإنه یقرب موضوع الحادث إلی فعلیة الوجود.

فترجیح العلة لوجوده و إفاضتها له فی ذلک الزمان- و لو کانت العلة موجودة فی زمان آخر- معدومة فی زمان وجود المعلول- و الإفاضة قائمة بوجودها- کانت مفیضة للمعلول و هی معدومة هذا محال-.

التی لیست لها فی ذاتها إلا جهة واحدة- معالیل کثیرة بما هی کثیرة متباینة- غیر راجعة إلی جهة واحدة بوجه من الوجوه- لزمه تقرر جهات کثیرة فی ذاتها و هی ذات جهة واحدة- و هذا محال-.

و یتبین بذلک- أن ما یصدر عنه الکثیر من حیث هو کثیر- فإن فی ذاته جهة کثرة- و یتبین أیضا أن العلل الکثیرة- لا تتوارد علی معلول واحد.

الطرفین- و هی العدة التی کل واحد من آحادها- علة و معلول معا وسطا له حکمه-.

فلو فرضنا سلسلة من العلل مترتبة إلی غیر النهایة- کان ما وراء المعلول الأخیر من الجملة غیر المتناهیة- وسطا لا طرف له و هو محال-.

و هذا البرهان یجری- فی کل سلسلة مترتبة من العلل- التی لا تفارق وجودها وجود المعلول- سواء کانت تامة أو ناقصة دون العلل المعدة-.

و یدل علی وجوب تناهی العلل التامة خاصة- ما تقدم أن وجود المعلول- وجود رابط بالنسبة إلی علته- فإنه لو ترتبت العلیة و المعلولیة- فی سلسلة غیر متناهیة- من غیر أن تنتهی إلی علة غیر معلولة- کانت وجودات رابطة متحققة من غیر وجود نفسی- مستقل تقوم به و هو محال-.

و لهم علی استحالة التسلسل حجج أخری- مذکورة فی المطولات.

و حینئذ إما أن یکون علمه مقرونا بداع زائد- و هو الفاعل بالقصد- و إما أن لا یکون علمه مقرونا بداع زائد- بل یکون نفس العلم فعلیا منشأ لصدور المعلول- و حینئذ فإما أن یکون علمه زائدا علی ذاته- و هو الفاعل بالعنایة- أو غیر زائد علی ذاته و هو الفاعل بالتجلی- و الفاعل فی ما تقدم إذا نسب إلی فعله- من جهة أنه و فعله فعل لفاعل آخر- کان فاعلا بالتسخیر-.

فللفاعل أقسام ثمانیة- أحدها الفاعل بالطبع و هو الذی لا علم له بفعله- مع کون الفعل ملائما لطبعه- کالنفس فی مرتبة القوی البدنیة الطبیعیة- تفعل أفعالها بالطبع-.

الثانی الفاعل بالقسر- و هو الذی لا علم له بفعله و لا فعله ملائم لطبعه- کالنفس فی مرتبة القوی عند المرض- فإن الأفعال تنحرف فیه عن مجری الصحة لعوامل قاسرة-.

الثالث الفاعل بالجبر و هو ما له علم بفعله- و لیس بإرادته کالإنسان یکره علی فعل ما لا یریده-.

الرابع الفاعل بالرضا و هو الذی له إرادة- و علمه التفصیلی بالفعل عین الفعل- و لیس له قبل الفعل إلا علم إجمالی به بعلمه بذاته- کالإنسان یفعل الصور الخیالیة و علمه التفصیلی بها عینها- و له قبلها علم إجمالی بها بعلمه بذاته- و کفاعلیة الواجب للأشیاء عند؟ الإشراقیین-.

الخامس الفاعل بالقصد- و هو الذی له إرادة و علم بفعله قبل الفعل- بداع زائد کالإنسان فی أفعاله الاختیاریة-.

السادس الفاعل بالعنایة- و هو الذی له إرادة و علم- سابق علی الفعل زائد علی ذات الفاعل- نفس الصورة العلمیة منشأ لصدور الفعل- من غیر داع زائد- کالإنسان الواقع علی جذع عال- فإنه بمجرد توهم السقوط یسقط علی الأرض- و کالواجب فی إیجاده علی قول؟ المشائین-.

السابع الفاعل بالتجلی و هو الذی یفعل الفعل- و له علم سابق

ص: 90

تفصیلی به هو عین علمه الإجمالی بذاته- کالنفس الإنسانیة المجردة- فإنها لما کانت الصورة الأخیرة لنوعها- کانت علی بساطتها هی المبدأ- لجمیع کمالاتها و آثارها الواجدة لها فی ذاتها- و علمها الحضوری بذاتها علم بتفاصیل کمالاتها- و إن لم یتمیز بعضها من بعض- و کالواجب تعالی بناء علی ما سیجی ء- من أن له تعالی علما إجمالیا- فی عین الکشف التفصیلی-.

الثامن الفاعل بالتسخیر- و هو الفاعل إذا نسب إلیه فعله- من جهة أن لنفس الفاعل فاعلا آخر- إلیه یستند هو و فعله فهو فاعل مسخر فی فعله- کالقوی الطبیعیة و النباتیة و الحیوانیة- المسخرة فی أفعالها للنفس الإنسانیة- و کالفواعل الکونیة المسخرة للواجب- تعالی فی أفعالها-.

و فی کون الفاعل بالجبر و الفاعل بالعنایة- مباینین للفاعل بالقصد مباینة نوعیة- علی ما یقتضیه التقسیم کلام.

من مقتضاه دائما أو فی أکثر أوقات وجوده- قسر دائمی أو أکثری- ینافی العنایة الإلهیة بإیصال کل ممکن إلی کماله- الذی أودع فیه استدعاؤه- فلکل شی ء غایة هی کماله الأخیر الذی یقتضیه- و أما القسر الأقلی فهو شر قلیل- یتدارکه ما بحذائه من الخیر الکثیر- و إنما یقع فیما یقع فی نشأة المادة- بمزاحمة الأسباب المختلفة.

الفعل خیر للفاعل-.

و لکل من هذه المبادی الثلاثة غایة- و ربما تطابقت أکثر من واحد منها فی الغایة- و ربما لم یتطابق-.

فإذا کان المبدأ الأول و هو العلم فکریا- کان للفعل الإرادی غایة فکریة- و إذا کان تخیلا من غیر فکر- فربما کان تخیلا فقط ثم تعلق به الشوق- ثم حرکت العاملة نحوه العضلات- و یسمی الفعل عندئذ جزافا- کما ربما تصور الصبی حرکة من الحرکات- فیشتاق إلیها فیأتی بها- و ما انتهت إلیه الحرکة حینئذ غایة للمبادی کلها-.

و ربما کان تخیلا مع خلق و عادة- کالعبث باللحیة و یسمی عادة- و ربما کان تخیلا مع طبیعة کالتنفس- أو تخیلا مع مزاج کحرکات المریض- و یسمی قصدا ضروریا- و فی کل من هذه الأفعال لمبادیها غایاتها- و قد تطابقت فی أنها ما انتهت إلیه الحرة- و أما الغایة الفکریة فلیس لها مبدأ فکری- حتی تکون له غایته-.

و کل مبدإ من هذه المبادی إذا لم یوجد غایته- لانقطاع الفعل دون البلوغ إلی الغایة- بعروض مانع من الموانع- سمی الفعل بالنسبة إلیه باطلا- و انقطاع الفعل بسبب مانع- یحول بینه و بین الوصول إلی الغایة- غیر کون الفاعل لا غایة له فی فعله.

لفاعلها و لا مرتبطة به- و مثلوا له بمن یحفر بئرا- لیصل إلی الماء فیعثر علی کنز- و العثور علی الکنز- لیس غایة لحفر البئر مرتبطة به- و یسمی هذا النوع من الاتفاق بختا سعیدا- و بمن یأوی إلی بیت لیستظل فینهدم علیه فیموت- و یسمی هذا النوع من الاتفاق بختا شقیا-.

و علی ذلک بنی بعض علماء الطبیعة کینونة العالم- فقال إن عالم الأجسام مرکبة من أجزاء- صغار ذریة مبثوثة فی خلاء غیر متناه- و هی دائمة الحرکة فاتفق أن تصادمت جملة منها- فاجتمعت فکانت الأجسام فما صلح للبقاء بقی- و ما لم یصلح لذلک فنی سریعا أو بطیئا-.

و الحق أن لا اتفاق فی الوجود- و لنقدم لتوضیح ذلک مقدمة- هی أن الأمور الکائنة- یمکن أن تتصور علی وجوه أربعة- منها ما هو دائمی الوجود- و منها ما هو أکثری الوجود- و منها ما یحصل بالتساوی- کقیام زید و قعوده مثلا- و منها ما یحصل نادرا و علی الأقل- کوجود الإصبع الزائد فی الإنسان-.

و الأمر الأکثری الوجود یفارق الدائمی الوجود- بوجود معارض یعارضه فی بعض الأحیان- کعدد أصابع الید فإنها خمسة علی الأغلب- و ربما أصابت القوة المصورة للإصبع مادة زائدة صالحة لصورة الإصبع- فصورتها إصبعا و من هنا یعلم- أن کون الأصابع خمسة مشروط بعدم مادة زائدة- و أن الأمر بهذا الشرط دائمی الوجود لا أکثریه- و أن الأقلی الوجود مع اشتراط المعارض- المذکور أیضا دائمی الوجود- لا أقلیه و إذا کان الأکثری و الأقلی دائمیین بالحقیقة- فالأمر فی المساوی ظاهر- فالأمور کلها دائمیة الوجود- جاریة علی نظام ثابت لا یختلف و لا یتخلف-.

و إذا کان کذلک- فلو فرض أمر کمالی مترتب علی فعل فاعل- ترتبا دائمیا لا یختلف و لا یتخلف- حکم العقل حکما ضروریا فطریا بوجود رابطة وجودیة- بین الأمر الکمالی المذکور و بین فعل الفاعل- رابطة تقضی بنوع من الاتحاد الوجودی بینهما- ینتهی إلیه قصد الفاعل لفعله و هذا هو الغایة-.

ص: 94

و لو جاز لنا أن نرتاب- فی ارتباط غایات الأفعال بفواعلها- مع ما ذکر من دوام الترتب- جاز لنا أن نرتاب فی ارتباط الأفعال- بفواعلها و توقف الحوادث و الأمور علی علة فاعلیة- إذ لیس هناک إلا ملازمة وجودیة و ترتب دائمی- و من هنا ما أنکر کثیر من القائلین بالاتفاق- العلة الفاعلیة کما أنکر العلة الغائیة- و حصر العلیة فی العلة المادیة- و ستجی ء الإشارة إلیه-.

فقد تبین من جمیع ما تقدم- أن الغایات النادرة الوجود المعدودة من الاتفاق- غایات دائمیة ذاتیة لعللها- و إنما تنسب إلی غیرها بالعرض- فالحافر لأرض تحتها کنز یعثر علی الکنز دائما- و هو غایة له بالذات- و إنما تنسب إلی الحافر للوصول إلی الماء بالعرض- و کذا البیت الذی اجتمعت علیه أسباب الانهدام- ینهدم علی من فیه دائما- و هو غایة للمتوقف فیه بالذات- و إنما عدت غایة للمستظل بالعرض- فالقول بالاتفاق من الجهل بالسبب.

مادة قابلة معلولة لها علی ما تقدم-.

و قد حصر قوم من الطبیعیین العلة فی المادة- و الأصول المتقدمة ترده- فإن المادة سواء کانت الأولی أو الثانیة- حیثیتها القوة و لازمها الفقدان- و من الضروری أنه لا یکفی- لإعطاء فعلیة النوع و إیجادها- فلا یبقی للفعلیة إلا أن توجد من غیر علة و هو محال-.

و أیضا قد تقدم أن الشی ء ما لم یجب لم یوجد- و الوجوب الذی هو الضرورة و اللزوم- لا مجال لاستناده إلی المادة- التی حیثیتها القبول و الإمکان- فوراء المادة أمر یوجب الشی ء و یوجده- و لو انتفت رابطة التلازم- التی إنما تتحقق بین العلة و المعلول- أو بین معلولی علة ثالثة و ارتفعت من بین الأشیاء- بطل الحکم باستتباع أی شی ء لأی شی ء- و لم یجز الاستناد إلی حکم ثابت- و هو خلاف الضرورة العقلیة- و للمادة معان أخر غیر ما تقدم خارجة من غرضنا.

الموجود و هو الکثیر من حیث هو کثیر لیس بواحد- و هو یناقض القول بأن کل موجود فهو واحد-.

قلت للواحد اعتباران- اعتباره فی نفسه من دون قیاس الکثیر إلیه- فیشمل الکثیر فإن الکثیر من حیث هو موجود فهو واحد- له وجود واحد و لذا یعرض له العدد- فیقال مثلا- عشرة واحدة و عشرات و کثرة واحدة و کثرات- و اعتباره من حیث یقابل الکثیر فیباینه-.

توضیح ذلک أنا کما نأخذ الوجود- تارة من حیث نفسه و وقوعه قبال مطلق العدم- فیصیر عین الخارجیة و حیثیة ترتب الآثار- و نأخذه تارة أخری فنجده فی حال تترتب علیه آثاره- و فی حال أخری لا تترتب علیه تلک الآثار- و إن ترتبت علیه آثار أخری- فنعد وجوده المقیس وجودا ذهنیا لا تترتب علیه الآثار- و وجوده المقیس علیه- وجودا خارجیا تترتب علیه الآثار- و لا ینافی ذلک قولنا- إن الوجود یساوق العینیة و الخارجیة- و إنه عین ترتب الآثار-.

کذلک ربما نأخذ مفهوم الواحد- بإطلاقه من غیر قیاس- فنجده یساوق الوجود مصداقا- فکل ما هو موجود فهو من حیث وجوده واحد- و نجده تارة أخری و هو متصف بالوحدة فی حال- و غیر متصف بها فی حال أخری- کالإنسان الواحد بالعدد- و الإنسان الکثیر بالعدد المقیس إلی الواحد بالعدد- فنعد المقیس کثیرا مقابلا للواحد الذی هو قسیمه- و لا ینافی ذلک قولنا- الواحد یساوق الموجود المطلق- و المراد به الواحد بمعناه الأعم المطلق من غیر قیاس.

بنفسه- من غیر واسطة فی العروض کالإنسان الواحد- و غیر الحقیقی بخلافه- کالإنسان و الفرس المتحدین فی الحیوانیة-.

و الواحد الحقیقی إما ذات متصفة بالوحدة- و إما ذات هی نفس الوحدة- الثانی هی الوحدة الحقة- کوحدة الصرف من کل شی ء- و إذا کانت عین الذات- فالواحد و الوحدة فیه شی ء واحد- و الأول هو الواحد غیر الحق کالإنسان الواحد-.

و الواحد بالوحدة غیر الحقة- إما واحد بالخصوص و إما واحد بالعموم- و الأول هو الواحد بالعدد- و هو الذی یفعل بتکرره العدد- و الثانی کالنوع الواحد و الجنس الواحد-.

و الواحد بالخصوص- إما أن لا ینقسم من حیث الطبیعة- المعروضة للوحدة أیضا- کما لا ینقسم من حیث وصف وحدته- و إما أن ینقسم و الأول- إما نفس مفهوم الوحدة و عدم الانقسام- و إما غیره- و غیره إما وضعی کالنقطة الواحدة- و إما غیر وضعی کالمفارق- و هو إما متعلق بالمادة بوجه کالنفس- و إما غیر متعلق کالعقل- و الثانی و هو الذی یقبل الانقسام- بحسب طبیعته المعروضة- إما أن یقبله بالذات کالمقدار الواحد- و إما أن یقبله بالعرض- کالجسم الطبیعی الواحد من جهة مقداره-.

و الواحد بالعموم إما واحد بالعموم المفهومی- و إما واحد بالعموم بمعنی السعة الوجودیة- و الأول إما واحد نوعی کوحدة الإنسان- و إما واحد جنسی کوحدة الحیوان- و إما واحد عرضی کوحدة الماشی و الضاحک- و الواحد بالعموم بمعنی السعة الوجودیة کالوجود المنبسط-.

و الواحد غیر الحقیقی ما اتصف بالوحدة بعرض غیره- بأن یتحد نوع اتحاد مع واحد حقیقی کزید و عمرو- فإنهما واحد فی الإنسان- و الإنسان و الفرس فإنهما واحد فی الحیوان- و تختلف أسماء الواحد غیر الحقیقی-

ص: 100

باختلاف جهة الوحدة بالعرض- فالوحدة فی معنی النوع تسمی تماثلا- و فی معنی الجنس تجانسا- و فی الکیف تشابها- و فی الکم تساویا- و فی الوضع توازیا و فی النسبة تناسبا- و وجود کل من الأقسام المذکورة ظاهر کذا قرروا.

الصناعی.

وجه الاندفاع أن قاعدة الفرعیة- إنما تجری فی ثبوت شی ء لشی ء- و مفاد الهلیة البسیطة ثبوت الشی ء- لا ثبوت شی ء لشی ء- فلا تجری فیها القاعدة.

کالعمی و البصر و یسمی تقابلهما- تقابل العدم و الملکة- و إما أن لا یکون کذلک کالنفی و الإثبات- و یسمیان متناقضین- و تقابلهما تقابل التناقض کذا قرروا-.

و من أحکام مطلق التقابل- أنه یتحقق بین طرفین- لأنه نوع نسبة بین المتقابلین- و النسبة تتحق بین طرفین.

متضائفین- متغایرین بالذات أی غیر مجتمعین بالذات-.

و من أحکامه- أن لا تضاد بین الأجناس العالیة من المقولات العشر- فإن الأکثر من واحد منها تجتمع فی محل واحد- کالکم و الکیف و غیرهما فی الأجسام- و کذا أنواع کل منها مع أنواع غیره- و کذا بعض الأجناس المندرجة تحت الواحد منها- مع بعض آخر کاللون مع الطعم مثلا- فالتضاد بالاستقراء إنما یتحقق بین نوعین أخیرین- مندرجین تحت جنس قریب- کالسواد و البیاض المندرجین تحت اللون کذا قرروا-.

و من أحکامه- أنه یجب أن یکون هناک موضوع یتواردان علیه- إذ لو لا موضوع شخصی مشترک- لم یمتنع تحققهما فی الوجود- کوجود السواد فی جسم و البیاض فی آخر-.

و لازم ذلک أن لا تضاد بین الجواهر- إذ لا موضوع لها توجد فیه- فالتضاد إنما یتحقق فی الأعراض- و قد بدل بعضهم الموضوع بالمحل حتی یشمل مادة الجواهر- و علی هذا یتحقق التضاد- بین الصور الجوهریة الحالة فی المادة-.

و من أحکامه- أن یکون بینهما غایة الخلاف- فلو کان هناک أمور وجودیة متغایرة- بعضها أقرب إلی بعضها من بعض- فالمتضادان هما الطرفان اللذان- بینهما غایة البعد و الخلاف کالسواد و البیاض- الواقع بینهما ألوان أخری متوسطة- بعضها أقرب إلی أحد الطرفین من بعض- کالصفرة التی هی أقرب إلی البیاض من الحمرة مثلا-.

و مما تقدم یظهر معنی تعریفهم المتضادین بأنهما- أمران وجودیان متواردان علی موضوع واحد- داخلان تحت جنس قریب بینهما غایة الخلاف.

ص: 105

المفرد فیقال- التناقض بین وجود الشی ء و عدمه- کما قد یقال نقیض کل شی ء رفعه-.

و حکم النقیضین أعنی الإیجاب و السلب- أنهما لا یجتمعان معا و لا یرتفعان معا- علی سبیل القضیة المنفصلة الحقیقیة- و هی من البدیهیات الأولیة التی- علیها یتوقف صدق کل قضیة مفروضة- ضروریة کانت أو نظریة- إذ لا یتعلق العلم بقضیة إلا بعد العلم بامتناع نقیضها- فقولنا الأربعة زوج إنما یتم تصدیقه- إذا علم کذب قولنا لیست الأربعة زوجا- و لذا سمیت قضیة- امتناع اجتماع النقیضین- و ارتفاعهما أولی الأوائل-.

و من أحکام التناقض- أنه لا یخرج عن حکم النقیضین شی ء البتة- فکل شی ء مفروض- إما أن یصدق علیه زید أو اللا زید- و کل شی ء مفروض- إما أن یصدق علیه البیاض أو اللا بیاض و هکذا-.

و أما ما تقدم فی مرحلة الماهیة- أن النقیضین مرتفعان عن مرتبة الذات- کقولنا الإنسان من حیث إنه إنسان- لیس بموجود و لا لا موجود- فقد عرفت أن ذلک- لیس بحسب الحقیقة من ارتفاع النقیضین فی شی ء- بل مآله إلی خروج النیقضین معا- عن مرتبة ذات الشی ء- فلیس یحد الإنسان بأنه حیوان ناطق موجود- و لا یحد بأنه حیوان ناطق معدوم-.

و من أحکامه أن تحققه فی القضایا- مشروط بثمان وحدات معروفة- مذکورة فی کتب المنطق- و زاد علیها؟ صدر المتألهین ره وحدة الحمل- بأن یکون الحمل فیهما جمیعا حملا أولیا- أو فیهما معا حملا شایعا من غیر اختلاف-

ص: 107

فلا تناقض بین قولنا- الجزئی جزئی أی مفهوما- و قولنا لیس الجزئی بجزئی أی مصداقا.

جواز اجتماعهما لذاتیهما-.

و أما تقابل العدم و الملکة- فللعدم فیه حظ من التحقق- لکونه عدم صفة من شأن الموضوع أن یتصف بها- فینتزع عدمها منه- و هذا المقدار من الوجود الانتزاعی- کاف فی تحقق النسبة.

ص: 109

ص: 110

الماهیة علی لوازمها- کتقدم الأربعة علی الزوجیة- و یقابله اللحوق و التأخر بالماهیة و التجوهر-.

و تسمی هذه الأقسام الثلاثة- أعنی ما بالطبع و ما بالعلیة- و ما بالتجوهر سبقا و لحوقا بالذات-.

و منها السبق بالحقیقة- و هو أن یتلبس السابق بمعنی من المعانی بالذات- و یتلبس به اللاحق بالعرض- کتلبس الماء بالجریان حقیقة و بالذات- و تلبس المیزاب به بالعرض- و یقابله اللحوق بذاک المعنی- و هذا القسم مما زاده؟ صدر المتألهین-.

و منها السبق و التقدم بالدهر- و هو تقدم العلة الموجبة علی معلولها- لکن لا من حیث إیجابها- لوجود المعلول و إفاضتها له کما فی التقدم بالعلیة- بل من حیث انفکاک- وجودها و انفصاله عن وجود المعلول- و تقرر عدم المعلول فی مرتبة وجودها- کتقدم نشأة التجرد العقلی علی نشأة المادة- و یقابله اللحوق و التأخر الدهری-.

و هذا القسم قد زاده السید؟ الداماد ره- بناء علی ما صوره من الحدوث و القدم الدهریین- و سیجی ء بیانه-.

و منها السبق و التقدم بالرتبة- أعم من أن یکون الترتیب بحسب الطبع- أو بحسب الوضع و الاعتبار- فالأول کالأجناس و الأنواع المترتبة- فإنک إن ابتدأت آخذا من جنس الأجناس- کان سابقا متقدما علی ما دونه ثم الذی یلیه- و هکذا حتی ینتهی إلی النوع الأخیر- و إن ابتدأت آخذا من النوع الأخیر- کان الأمر فی التقدم و التأخر بالعکس-.

و الثانی کالإمام و المأموم- فإنک إن اعتبرت المبدأ هو المحراب- کان الإمام هو السابق علی من یلیه من المأمومین- ثم من یلیه علی من یلیه- و إن

ص: 113

اعتبرت المبدأ هو الباب- کان أمر السبق و اللحوق بالعکس-.

و یقابل السبق و التقدم بالرتبة- اللحوق و التأخر بالرتبة-.

و منها السبق بالشرف و هو السبق فی الصفات الکمالیة- کتقدم العالم علی الجاهل و الشجاع علی الجبان.

زمان وجود الآخر- فکان الأکثر زمانا هو القدیم- و الأقل زمانا هو الحادث و الحدیث- و هما وصفان إضافیان- أی إن الشی ء الواحد- یکون حادثا بالنسبة إلی شی ء- و قدیما بالنسبة إلی آخر- فکان المحصل من مفهوم الحدوث هو- مسبوقیة الشی ء بالعدم فی زمان- و من مفهوم القدم عدم کونه مسبوقا بذلک-.

ثم عمموا مفهومی اللفظین- بأخذ العدم مطلقا یعم العدم المقابل- و هو العدم الزمانی الذی لا یجامع الوجود- و العدم المجامع الذی هو عدم الشی ء فی حد ذاته- المجامع لوجوده بعد استناده إلی العلة-.

فکان مفهوم الحدوث مسبوقیة الوجود بالعدم- و مفهوم القدم عدم مسبوقیته بالعدم- و المعنیان من الأعراض الذاتیة لمطلق الوجود- فإن الموجود بما هو موجود- إما مسبوق بالعدم و إما لیس بمسبوق به- و عند ذلک صح البحث عنهما فی الفلسفة-.

فمن الحدوث الحدوث الزمانی- و هو مسبوقیة وجود الشی ء بالعدم الزمانی- کمسبوقیة الیوم بالعدم فی أمس- و مسبوقیة حوادث الیوم بالعدم فی أمس- و یقابله القدم الزمانی- و هو عدم مسبوقیة الشی ء بالعدم الزمانی- کمطلق الزمان الذی لا یتقدمه زمان و لا زمانی- و إلا ثبت الزمان من حیث انتفی هذا خلف-.

و من الحدوث الحدوث الذاتی- و هو مسبوقیة وجود الشی ء بالعدم فی ذاته- کجمیع الموجودات الممکنة- التی لها الوجود بعلة خارجة من ذاتها- و لیس لها فی ماهیتها و حد ذاتها إلا العدم-.

فإن قلت الماهیة لیس لها فی حد ذاتها إلا الإمکان- و لازمه تساوی نسبتها إلی الوجود و العدم- و خلو الذات عن الوجود و العدم جمیعا- دون التلبس بالعدم کما قیل-.

قلت الماهیة و إن کانت فی ذاتها- خالیة عن الوجود و العدم- مفتقرة فی

ص: 115

تلبسها بأحدهما إلی مرجح- لکن عدم مرجح الوجود و علته کاف فی کونها معدومة- و بعبارة أخری خلوها فی حد ذاتها- عن الوجود و العدم و سلبهما عنها- إنما هو بحسب الحمل الأولی- و هو لا ینافی اتصافها بالعدم حینئذ بحسب الحمل الشائع-.

و یقابل الحدوث بهذا المعنی القدم الذاتی- و هو عدم مسبوقیة الشی ء بالعدم فی حد ذاته- و إنما یکون فیما کانت الذات- عین حقیقة الوجود الطارد للعدم بذاته- و هو الوجود الواجبی الذی ماهیته إنیته-.

و من الحدوث الحدوث الدهری- الذی ذکره السید المحقق؟ الداماد ره- و هو مسبوقیة وجود مرتبة من مراتب الوجود- بعدمه المتقرر فی مرتبة- هی فوقها فی السلسلة الطولیة- و هو عدم غیر مجامع- لکنه غیر زمانی- کمسبوقیة عالم المادة بعدمه المتقرر فی عالم المثال- و یقابله القدم الدهری و هو ظاهر.

ص: 116

المرحلة العاشرة فی القوة و الفعل وجود الشی ء فی الأعیان- بحیث یترتب علیه آثاره المطلوبة منه یسمی فعلا- و یقال إن وجوده بالفعل- و إمکانه الذی قبل تحققه یسمی قوة- و یقال إن وجوده بالقوة بعد- و ذلک کالماء یمکن أن یتبدل هواء- فإنه ما دام ماء ماء بالفعل و هواء بالقوة- فإذا تبدل هواء صار هواء بالفعل و بطلت القوة- فمن الوجود ما هو بالفعل و منه ما هو بالقوة- و القسمان هما المبحوث عنهما فی هذه المرحلة- و فیها ستة عشر فصلا

و هذا الإمکان أمر خارجی- لا معنی عقلی اعتباری لاحق بماهیة الشی ء- لأنه یتصف بالشدة و الضعف و القرب و البعد- فالنطفة التی فیها إمکان أن یصیر إنسانا- أقرب إلی الإنسانیة من الغذاء الذی یتبدل نطفة- و الإمکان فیها أشد منه فیه-.

و إذ کان هذا الإمکان أمرا موجودا فی الخارج- فلیس جوهرا قائما بذاته و هو ظاهر- بل هو عرض قائم بشی ء آخر- فلنسمه قوة و لنسم موضوعه مادة- فإذن لکل حادث زمانی- مادة سابقة علیه تحمل قوة وجوده-.

و یجب أن تکون المادة- غیر آبیة عن الفعلیة التی تحمل إمکانها- فهی فی ذاتها قوة الفعلیة التی فیها إمکانها- إذ لو کانت ذات فعلیة فی نفسها- لأبت عن قبول فعلیة أخری- بل هی جوهر فعلیة وجوده أنه قوة الأشیاء- و هی لکونها جوهرا بالقوة قائمة بفعلیة أخری- إذا حدثت الفعلیة التی فیها قوتها- بطلت الفعلیة الأولی- و قامت مقامها الفعلیة الحدیثة- کالماء إذا صار هواء بطلت الصورة المائیة- التی کانت تقوم المادة الحاملة لصورة الهواء- و قامت الصورة الهوائیة مقامها- فتقومت بها المادة التی کانت تحمل إمکانها-.

و مادة الفعلیة الجدیدة الحادثة- و الفعلیة السابقة الزائلة واحدة- و إلا کانت حادثة بحدوث الفعلیة الحادثة- فاستلزمت إمکانا آخر و مادة أخری و هکذا- فکانت لحادث واحد- مواد و إمکانات غیر متناهیة و هو محال- و نظیر الإشکال لازم فیما لو فرض للمادة حدوث زمانی-.

و قد تبین بما مر أیضا أولا- أن کل حادث زمانی- فله مادة تحمل قوة وجوده-.

و ثانیا أن مادة الحوادث الزمانیة- واحدة مشترکة بینها-.

و ثالثا أن النسبة بین المادة و قوة الشی ء- التی تحملها نسبة الجسم الطبیعی و الجسم التعلیمی- فقوة الشی ء الخاص تعین قوة المادة المبهمة- کما أن الجسم التعلیمی تعین- الامتدادات الثلاث المبهمة فی الجسم الطبیعی-.

و رابعا أن وجود الحوادث الزمانیة- لا ینفک عن تغیر فی صورها إن

ص: 119

کانت جواهر- أو فی أحوالها إن کانت أعراضا-.

و خامسا أن القوة تقوم دائما بفعلیة- و المادة تقوم دائما بصورة تحفظها- فإذا حدثت صورة بعد صورة- قامت الصورة الحدیثة مقام القدیمة و قومت المادة-.

و سادسا یتبین بما تقدم- أن القوة تتقدم علی الفعل الخاص تقدما زمانیا- و أن مطلق الفعل یتقدم علی القوة- بجمیع أنحاء التقدم- من علی و طبعی و زمانی و غیرها.

للشی ء کمال له- و الشی ء الذی یقصد بالحرکة حالا من الأحوال- کالجسم مثلا- یقصد مکانا لیتمکن فیه فیسلک إلیه- کان کل من السلوک و التمکن فی المکان الذی یسلک إلیه- کمالا لذلک الجسم- غیر أن السلوک کمال أول لتقدمه و التمکن کمال ثان- فإذا شرع فی السلوک فقد تحقق له کمال لکن لا مطلقا- بل من حیث إنه بعد بالقوة- بالنسبة إلی کماله الثانی- و هو التمکن فی المکان الذی یریده- فالحرکة کمال أول لما هو بالقوة- بالنسبة إلی الکمالین- من حیث إنه بالقوة بالنسبة إلی الکمال الثانی-.

و قد تبین بذلک- أن الحرکة تتوقف فی تحققها علی أمور ستة- المبدأ الذی منه الحرکة- و المنتهی الذی إلیه الحرکة- و الموضوع الذی له الحرکة و هو المتحرک- و الفاعل الذی یوجد الحرکة و هو المحرک- و المسافة التی فیها الحرکة- و الزمان الذی ینطبق علیه الحرکة نوعا من الانطباق- و سیجی ء توضیح ذلک.

القطعیة- و المعنیان جمیعا موجودان فی الخارج- لانطباقهما علیه بجمیع خصوصیاتهما-.

و أما الصورة التی یأخذها الخیال من الحرکة- بأخذ الحد بعد الحد من الحرکة و جمعها فیه- صورة متصلة مجتمعة منقسمة إلی الأجزاء- فهی ذهنیة لا وجود لها فی الخارج- لعدم جواز اجتماع الأجزاء فی الحرکة- و إلا کان ثباتا لا تغیرا-.

و قد تبین بذلک- أن الحرکة و نعنی بها القطعیة- نحو وجود سیال منقسم إلی أجزاء- تمتزج فیه القوة و الفعل- بحیث یکون کل جزء مفروض فیه- فعلا لما قبله من الأجزاء و قوة لما بعده- و ینتهی من الجانبین إلی قوة لا فعل معها- و إلی فعل لا قوة معه.

الذی لا ینقسم- من جهة الحرکة و الجزء الآخر الذی کذلک- لما عرفت آنفا أن الجزء بهذا المعنی- دفعی الوقوع غیر تدریجیة- فلا ینطبق علیه حد الحرکة- لأنها تدریجیة الذات-.

و أما ما تقدم- أن الحرکة تنتهی من الجانبین- إلی قوة لا فعل معها و فعل لا قوة معه- فهو تحدید لها بالخارج من ذاتها.

المجرد إذ لا حرکة إلا مع قوة ما- فما لا قوة فیه فلا حرکة له- و لا أن یکون بالقوة من جمیع الجهات- إذ لا وجود لما هو کذلک- بل أمرا بالقوة من جهة و بالفعل من جهة- کالمادة الأولی التی لها قوة الأشیاء- و فعلیة أنها بالقوة- و کالجسم الذی هو مادة ثانیة- لها قوة الصور النوعیة و الأعراض المختلفة- و فعلیة الجسمیة و بعض الصور النوعیة.

فمعنی حرکة الشی ء فی المقولة- أن یرد علی الموضوع فی کل آن- نوع من أنواع المقولة- مبائن للنوع الذی یرد علیه فی آن غیره.

و أجیب عنه أن انضمام الضمائم لا ریب فیه- لکن الطبیعة تبدل الأجزاء المنضمة بعد الضم- إلی صورة الأجزاء الأصلیة- و لا تزال تبدل و تزید کمیة الأجزاء الأصلیة تدریجا- بانضمام الأجزاء و تغیرها إلی الأجزاء الأصلیة- فیزداد الکم العارض للأجزاء الأصلیة- زیادة متصلة تدریجیة و هی الحرکة-.

و أما الوضع فالحرکة فیه أیضا ظاهر- کحرکة الکرة علی محورها- فإنه تتبدل بها نسبة النقاط- المفروضة علیها إلی الخارج عنها- و هو تغیر تدریجی فی وضعها-.

قالوا و لا تقع حرکة فی باقی المقولات- و هی الفعل و الانفعال- و متی و الإضافة و الجدة و الجوهر-.

أما الفعل و الانفعال- فإنه قد أخذ فی مفهومیهما التدریج- فلا فرد آنی الوجود لهما- و وقوع الحرکة فیهما یقتضی الانقسام- إلی أقسام آنیة الوجود و لیس لهما ذلک-.

و کذا الکلام فی متی فإنه- الهیأة الحاصلة من نسبة الشی ء إلی الزمان- فهی تدریجیة تنافی وقوع الحرکة فیها- المقتضیة للانقسام إلی أقسام آنیة الوجود-.

و أما الإضافة فإنها انتزاعیة تابعة لطرفیها- فلا تستقل بشی ء کالحرکة- و کذا الجدة فإن التغیر فیها تابع لتغیر موضوعها- کتغیر النعل أو القدم عما کانتا علیه-.

و أما الجوهر فوقوع الحرکة فیه- یستلزم تحقق الحرکة من غیر موضوع ثابت- و قد تقدم أن تحقق الحرکة موقوف- علی موضوع ثابت باق ما دامت الحرکة.

ص: 127

فالذاتیة لا بد أن تتم فی الجواهر-.

و أورد علیه أیضا- أن القوم صححوا ارتباط- هذه الأعراض المتجددة إلی المبدإ الثابت- من طبیعة و غیرها بنحو آخر- و هو أن التغیر لاحق لها من خارج- کتجدد مراتب قرب و بعد- من الغایة المطلوبة فی الحرکات الطبیعیة- و کتجدد أحوال أخری فی الحرکات القسریة- التی علی خلاف الطبیعة- و کتجدد إرادات جزئیة منبعثة من النفس- فی کل حد من حدود الحرکات النفسانیة- التی مبدؤها النفس-.

و أجیب عنه بأنا ننقل الکلام- إلی هذه الأحوال و الإرادات المتجددة- من أین تجددت- فإنها لا محالة تنتهی- فی الحرکات الطبیعیة إلی الطبیعة- و کذا فی القسریة- فإن القسر ینتهی إلی الطبیعة- و کذا فی النفسانیة فإن الفاعل المباشر- للتحریک فیها أیضا الطبیعة کما سیجی ء-.

و یمکن أن یستدل علی الحرکة فی الجوهر بما تقدم- أن وجود العرض من مراتب وجود الجوهر- من حیث کون وجوده فی نفسه عین وجوده للجوهر- فتغیره و تجدده تغیر للجوهر و تجدد له-.

و یتفرع علی ما تقدم أولا- أن الصور الطبیعیة المتبدلة- صورة بعد صورة علی المادة بالحقیقة- صورة جوهریة واحدة سیالة- تجری علی المادة- و ینتزع من کل حد من حدودها- مفهوم مغایر لما ینتزع من غیره-.

هذا فی تبدل الصور الطبیعیة بعضها من بعض- و هناک حرکة اشتدادیة جوهریة أخری- هی حرکة المادة الأولی إلی الطبیعیة- ثم النباتیة ثم الحیوانیة ثم الإنسانیة-.

و ثانیا أن الجوهر المتحرک فی جوهره- متحرک بجمیع أعراضه- لما سمعت

ص: 129

من حدیث کون وجود الأعراض- من مراتب وجود الجوهر الموضوع لها-.

و لازم ذلک کون حرکة الجوهر- فی المقولات الأربع أو الثلاث من قبیل الحرکة فی الحرکة- و علی هذا ینبغی أن تسمی هذه الحرکات الأربع- أو الثلاث حرکات ثانیة- و ما لمطلق الأعراض من الحرکة- بتبع الجوهر لا بعرضه حرکات أولی-.

و ثالثا أن العالم الجسمانی بمادته الواحدة- حقیقة واحدة سیالة- متحرکة بجمیع جواهرها و أعراضها قافلة واحدة- إلی غایة ثابتة لها الفعلیة المحضة.

و عدم اجتماع أجزائها فی الوجود- فاتصال الحرکة فی نفسها- و کون الانقسام وهمیا غیر فکی کاف فی ذلک- و إن کانت لأجل أنها معنی ناعتی- یحتاج إلی أمر موجود لنفسه- حتی یوجد له و ینعته- کما أن الأعراض و الصور الجوهریة المنطبعة- فی المادة تحتاج إلی موضوع کذلک- توجد له و تنعته- فموضوع الحرکات العرضیة أمر جوهری غیرها- و موضوع الحرکة الجوهریة نفس الحرکة- إذ لا نعنی بموضوع الحرکة- إلا ذاتا تقوم به الحرکة و توجد له- و الحرکة الجوهریة لما کانت ذاتا جوهریة سیالة- کانت قائمة بذاتها موجودة لنفسها- فهی حرکة و متحرکة فی نفسها-.

و إسناد الموضوعیة إلی المادة التی- تجری علیها الصور الجوهریة علی نحو الاتصال و السیلان- لمکان اتحادها معها- و إلا فهی فی نفسها عاریة عن کل فعلیة.

فی الحرکة فی نفسها امتداد مبهم- نظیر الامتداد المبهم الذی فی الجسم الطبیعی- و تعینه الذی هو الجسم التعلیمی-.

فهذا الامتداد الذی به تعین امتداد الحرکة- کم متصل عارض للحرکة نظیر الجسم التعلیمی الذی به تعین امتداد الجسم الطبیعی- للجسم الطبیعی- إلا أن هذا الکم العارض للحرکة- غیر قار و لا یجامع بعض أجزائه المفروضة بعضا- بخلاف کمیة الجسم التعلیمی- فإنها قارة مجتمعة الأجزاء-.

و هذا هو الزمان العارض للحرکة و مقدارها- و کل جزء منه من حیث أنه- متوقف علیه الآخر متقدم بالنسبة إلیه- و من حیث إنه متوقف متأخر بالنسبة إلی ما توقف علیه- و الطرف منه الحاصل بالقسمة هو الآن-.

و قد تبین بما تقدم أولا- أن لکل حرکة زمانا خاصا بها- هو مقدار تلک الحرکة- و قد أطبق الناس علی تقدیر عامة الحرکات- و تعیین النسب بینها بالزمان العام- الذی هو مقدار الحرکة الیومیة- لکونه معروفا عندهم مشهودا لهم کافة- و قد قسموه إلی القرون و السنین و الشهور و الأسابیع- و الأیام و الساعات و الدقائق و الثوانی و غیرها- لتقدیر الحرکات بالتطبیق علیها-.

و الزمان الذی له دخل فی الحوادث الزمانیة- عند المثبتین للحرکة الجوهریة- هو زمان الحرکة الجوهریة-.

و ثانیا أن التقدم و التأخر- ذاتیان بین أجزاء الزمان- بمعنی أن کون وجود الزمان سیالا غیر قار- یقتضی أن ینقسم لو انقسم- إلی جزء یتوقف علی زواله وجود جزء آخر بالفعل- و المتوقف علیه هو المتقدم و المتوقف هو المتأخر- و ثالثا أن الآن- و هو طرف الزمان و الحد الفاصل- بین الجزءین لو انقسم هو أمر عدمی- لکون الانقسام وهمیا غیر فکی-.

و رابعا أن تتالی الآنات- و هو اجتماع حدین عدمیین أو أکثر- من غیر تخلل جزء من الزمان- فاصل بینهما محال و هو ظاهر- و مثله الکلام فی تتالی الآنیات- المنطبقة علی طرف الزمان کالوصول و الافتراق-.

ص: 132

و خامسا أن الزمان لا أول له و لا آخر له- بمعنی الجزء الذی لا ینقسم من مبتدئه أو منتهاه- لأن قبول القسمة ذاتی له.

و الحرکة فی الوضع-.

و انقسامها بانقسام الزمان- کالحرکة اللیلیة و الحرکة النهاریة- و الحرکة الصیفیة و الحرکة الشتویة-.

و انقسامها بانقسام الفاعل- کالحرکة الطبیعیة و الحرکة القسریة- و الحرکة الإرادیة و یلحق بها بوجه الحرکة بالعرض- فإن الفاعل إما أن یکون ذا شعور و إرادة- بالنسبة إلی فعله أم لا- و الأول هو الفاعل النفسانی و الحرکة نفسانیة- کالحرکات الإرادیة التی للإنسان و الحیوان- و الثانی إما أن تکون الحرکة- منبعثة عن نفسه لو خلی و نفسه- و إما أن تکون منبعثة عنه- لقهر فاعل آخر إیاه علی الحرکة- و الأول هو الفاعل الطبیعی و الحرکة طبیعیة- و الثانی هو الفاعل القاسر و الحرکة قسریة- کالحجر المرمی إلی فوق-.

قالوا إن الفاعل القریب للحرکة- فی جمیع هذه الحرکات هو طبیعة المتحرک- عن تسخیر نفسانی أو اقتضاء طبیعی- أو قهر الطبیعة القاسرة- لطبیعة المقسور علی الحرکة- و المبدإ المباشر المتوسط- بین الفاعل و بین الحرکة هو مبدأ المیل- الذی یوجده الفاعل فی طبیعة المتحرک- و تفصیل الکلام فیه فی الطبیعیات-.

و هی علة فاعلة- تحتاج فی تمام علیتها- و وجوب الفعل بها إلی أمور خارجة- کحضور المادة القابلة- و صلاحیة أدوات الفعل و غیرها- تصیر باجتماعها علة تامة- یجب معها الفعل-.

و من هنا یظهر أولا- عدم استقامة تحدید بعضهم للقدرة بأنها- ما یصح معه الفعل و الترک- فإن نسبة الفعل و الترک إلی الفاعل- إنما تکون بالصحة و الإمکان- إذا کان جزءا من العلة التامة- لا یجب الفعل به وحده- بل به و ببقیة الأجزاء التی تتم بها العلة التامة- و أما الفاعل التام الفاعلیة- الذی هو وحدة علة تامة کالواجب تعالی- فلا معنی لکون نسبة الفعل و الترک إلیه بالإمکان-.

و لا یوجب کون فعله واجبا أن یکون موجبا- مجبرا علی الفعل غیر قادر علیه- إذ هذا الوجوب لاحق بالفعل من قبله- و هو أثره فلا یضطره إلی الفعل- و لا أن هناک فاعلا آخر یؤثر فیه- بجعله مضطرا إلی الفعل-.

و ثانیا بطلان ما قال به قوم- إن صحة الفعل- متوقفة علی کونه مسبوقا بالعدم الزمانی- فالفعل الذی لا یسبقه عدم زمانی ممتنع- و هو مبنی علی القول بأن علة الاحتیاج إلی العلة- هی الحدوث دون الإمکان- و قد تقدم إبطاله و إثبات أن علة الحاجة إلی العلة- هو الإمکان دون الحدوث- علی أنه منقوض بنفس الزمان-.

و ثالثا بطلان قول من قال- إن القدرة إنما تحدث مع الفعل- و لا قدرة علی فعل قبله- و فیه أنهم یرون أن القدرة- هی کون الشی ء بحیث یصح منه الفعل و الترک- فلو ترک الفعل زمانا ثم فعل- صدق علیه قبل الفعل- أنه یصح منه الفعل و الترک و هی القدرة.

ص: 136

المرحلة الحادیة عشر فی العلم و العالم و المعلوم قد تحصل مما تقدم- أن الموجود ینقسم إلی ما بالقوة و ما بالفعل- و الأول هو المادة و المادیات- و الثانی غیرهما و هو المجرد- و مما یعرض المجرد عروضا أولیا- أن یکون علما و عالما و معلوما- لأن العلم کما سیجی ء بیانه- حضور وجود مجرد لوجود مجرد- فمن الحری أن نبحث عن ذلک فی الفلسفة الأولی- و فیها اثنا عشر فصلا.

و من العلم علم الواحد منا بذاته- التی یشیر إلیها بأنا- فإنه لا یغفل عن نفسه فی حال من الأحوال- سواء فی ذلک الخلاء و الملاء- و النوم و الیقظة و أیة حال أخری-.

و لیس ذلک بحضور ماهیة ذاتنا- عندنا حضورا مفهومیا و علما حصولیا- لأن المفهوم الحاضر فی الذهن- کیفما فرض لا یأبی الصدق علی کثیرین- و إنما یتشخص بالوجود الخارجی- و هذا الذی نشاهده من أنفسنا و نعبر عنه بأنا- أمر شخصی لذاته لا یقبل الشرکة- و التشخص شأن الوجود- فعلمنا بذواتنا إنما هو بحضورها لنا بوجودها الخارجی- الذی هو- ملاک الشخصیة و ترتب الآثار- و هذا قسم آخر من العلم- و یسمی العلم الحضوری-.

و هذان قسمان ینقسم إلیهما العلم قسمة حاصرة- فإن حصول المعلوم للعالم- إما بماهیته أو بوجوده- و الأول هو العلم الحصولی- و الثانی هو العلم الحضوری-.

ثم إن کون العلم حاصلا لنا- معناه حصول المعلوم لنا- لأن العلم عین المعلوم بالذات- إذ لا نعنی بالعلم إلا حصول المعلوم لنا- و حصول الشی ء و حضوره لیس إلا وجوده- و وجوده نفسه-.

و لا معنی لحصول المعلوم للعالم- إلا اتحاد العالم معه- سواء کان معلوما حضوریا أو حصولیا- فإن المعلوم الحضوری- إن کان جوهرا قائما بنفسه کان وجوده لنفسه- و هو مع ذلک للعالم- فقد اتحد العالم مع نفسه- و إن کان أمرا وجوده لموضوعه- و المفروض أن وجوده للعالم- فقد اتحد العالم مع موضوعه- و العرض أیضا- من مراتب وجود موضوعه غیر خارج منه- فکذلک مع ما اتحد مع موضوعه- و کذا المعلوم الحصولی موجود للعالم- سواء کان جوهرا موجودا لنفسه- أو أمرا موجودا لغیره- و لازم کونه موجودا للعالم اتحاد العالم معه-.

علی أنه سیجی ء- أن العلم الحصولی علم حضوری فی الحقیقة-.

ص: 139

فحصول العلم للعالم من خواص العلم- لکن لا کل حصول کیف کان- بل حصول أمر بالفعل فعلیة محضة- لا قوة فیه لشی ء مطلقا- فإنا نشاهد بالوجدان- أن المعلوم من حیث هو معلوم- لا یقوی علی شی ء آخر- و لا یقبل التغیر عما هو علیه- فهو حصول أمر مجرد عن المادة خال من غواشی القوة- و نسمی ذلک حضورا-.

فحضور المعلوم یستدعی کونه أمرا تاما فی فعلیته- من غیر تعلق بالمادة و القوة- یوجب نقصه و عدم تمامه- من حیث کمالاته التی بالقوة-.

و مقتضی حضور المعلوم- أن یکون العالم الذی یحصل له العلم- أمرا فعلیا تام الفعلیة- غیر ناقص من جهة التعلق بالقوة- و هو کون العالم مجردا عن المادة خالیا عن القوة-.

فقد بان أن العلم حضور موجود- مجرد لموجود مجرد- سواء کان الحاصل عین ما حصل له- کما فی علم الشی ء بنفسه أو غیره بوجه- کما فی علم الشی ء بالماهیات الخارجة عنه-.

و تبین أیضا أولا أن المعلوم- الذی هو متعلق العلم- یجب أن یکون أمرا مجردا عن المادة- و سیجی ء معنی تعلق العلم بالأمور المادیة-.

و ثانیا أن العالم الذی یقوم به العلم- یجب أن یکون مجردا عن المادة أیضا.

و یسمی عقلا و تعقلا- و الجزئی ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین- کالعلم بهذا الإنسان- بنوع من الاتصال بمادته الحاضرة- و یسمی علما إحساسیا- و کالعلم بالإنسان الفرد من غیر حضور مادته- و یسمی علما خیالیا- و عد هذین القسمین ممتنع الصدق علی کثیرین- إنما هو من جهة اتصال أدوات الإحساس- بالمعلوم الخارجی فی العلم الإحساسی- و توقف العلم الخیالی علی العلم الإحساسی- و إلا فالصورة الذهنیة کیفما فرضت- لا تأبی أن تصدق علی کثیرین-.

و القسمان جمیعا مجردان عن المادة لما تقدم- من فعلیة الصورة العلمیة- فی ذاتها و عدم قبولها للتغیر-.

و أیضا الصورة العلمیة کیفما فرضت- لا تمتنع عن الصدق علی کثیرین- و کل أمر مادی متشخص- ممتنع الصدق علی أزید من شخص واحد-.

و أیضا لو کانت الصورة الحسیة أو الخیالیة مادیة- منطبعة بنوع من الانطباع فی جزء بدنی- لکانت منقسمة بانقسام محلها- و لکان فی مکان و زمان و لیس کذلک- فالعلم لا یقبل القسمة- و لا یشار إلیه إشارة وضعیة مکانیة- و لا أنه مقید بزمان- لصحة تصورنا الصورة المحسوسة فی وقت- بعد أمد بعید علی ما کانت علیه- من غیر تغیر فیها- و لو کانت مقیدة بالزمان لتغیرت بتقضیه-.

و ما یتوهم من مقارنة حصول العلم للزمان- إنما هو مقارنة شرائط حصول الاستعداد له- لا نفس العلم-.

و أما توسط أدوات الحس فی حصول الصورة المحسوسة- و توقف الصورة الخیالیة علی ذلک- فإنما هو لحصول الاستعداد الخاص للنفس- لتقوی به علی تمثیل الصورة العلمیة- و تفصیل القول فی علم النفس- و مما تقدم یظهر أن قولهم-

ص: 141

إن التعقل إنما هو بتقشیر المعلوم- عن المادة و الأعراض المشخصة له- حتی لا یبقی إلا الماهیة المعراة عن القشور- کالإنسان المجرد عن المادة الجسمیة- و المشخصات الزمانیة و المکانیة و الوضعیة و غیرها- بخلاف الإحساس المشروط بحضور المادة- و اکتناف الأعراض و الهیئات الشخصیة- و الخیال المشروط ببقاء الأعراض و الهیئات المشخصة- من دون حضور المادة- قول علی سبیل التمثیل للتقریب- و إلا فالمحسوس صورة مجردة علمیة- و اشتراط حضور المادة و الاکتناف بالأعراض- المشخصة لحصول الاستعداد فی النفس للإحساس- و کذا اشتراط الاکتناف بالمشخصات للتخیل- و کذا اشتراط التقشیر فی التعقل- للدلالة علی اشتراط تخیل أزید من فرد واحد- فی حصول استعداد النفس لتعقل الماهیة الکلیة- المعبر عنه بانتزاع الکلی من الأفراد-.

و تبین مما تقدم أیضا أن الوجود ینقسم- من حیث التجرد عن المادة و عدمه- إلی ثلاثة عوالم کلیة- أحدها عالم المادة و القوة- و الثانی عالم التجرد عن المادة دون آثارها- من الشکل و المقدار و الوضع و غیرها- ففیه الصور الجسمانیة و أعراضها و هیئاتها الکمالیة- من غیر مادة تحمل القوة و الانفعال- و یسمی عالم المثال و البرزخ- بین عالم العقل و عالم المادة- و الثالث عالم التجرد عن المادة و آثارها- و یسمی عالم العقل-.

و قد قسموا عالم المثال إلی- المثال الأعظم القائم بذاته- و المثال الأصغر القائم بالنفس- الذی تتصرف فیه النفس کیف تشاء- بحسب الدواعی المختلفة الحقة و الجزافیة- فتأتی أحیانا بصور حقة صالحة- و أحیانا بصور جزافیة تعبث بها-.

و العوالم الثلاثة المذکورة مترتبة طولا- فأعلاها مرتبة و أقواها و أقدمها وجودا- و أقربها من المبدإ الأول تعالی- عالم العقول المجردة- لتمام فعلیتها و تنزه ذواتها عن شوب المادة و القوة- و یلیه عالم المثال المتنزه عن المادة دون آثارها- و یلیه عالم المادة موطن کل نقص و شر- و لا یتعلق بما فیه علم- إلا من

ص: 142

جهة ما یحاذیه من المثال و العقل.

هیولانیا- لشباهته فی خلوه عن المعقولات الهیولی- فی کونها بالقوة بالنسبة إلی جمیع الصور- و ثانیتها العقل بالملکة- و هی المرتبة التی تعقل فیها الأمور البدیهیة- من التصورات و التصدیقات- فإن تعلق العلم بالبدیهیات- أقدم من تعلقه بالنظریات-.

و ثالثتها العقل بالفعل- و هو تعلقه النظریات بتوسیط البدیهیات- و إن کانت مرتبة بعضها علی بعض-.

و رابعتها عقله لجیمع ما استفاده- من المعقولات البدیهیة و النظریة- المطابقة لحقائق العالم العلوی و السفلی- باستحضاره الجمیع و التفاته إلیها بالفعل- فیکون عالما علمیا مضاهیا للعالم العینی- و یسمی العقل المستفاد.

لأنها بعد بالقوة بالنسبة إلیها- و حیثیتها حیثیة القبول دون الفعل- و من المحال أن یخرج ما بالقوة- نفسه من القوة إلی الفعل-.

فمفیض الصورة العقلیة جوهر عقلی مفارق للمادة- فیه جمیع الصور العقلیة الکلیة- علی نحو ما تقدم من العلم الإجمالی العقلی- تتحد معه النفس المستعدة للتعقل- علی قدر استعدادها الخاص- فیفیض علیها ما تستعد له- من الصور العقلیة و هو المطلوب-.

و بنظیر البیان السابق یتبین- أن مفیض الصور العلیمة الجزئیة- جوهر مثالی مفارق- فیه جمیع الصور المثالیة الجزئیة- علی نحو العلم الإجمالی- تتحد معه النفس علی قدر ما لها من الاستعداد.

الهلیات البسیطة التی محمولها وجود الموضوع- کقولنا الإنسان موجود- فأجزاؤها ثلاثة- الموضوع و المحمول و الحکم إذ لا معنی لتخلل النسبة- و هی الوجود الرابط بین الشی ء و نفسه-.

و أن القضیة السالبة مؤلفة- من الموضوع و المحمول- و النسبة الحکمیة الإیجابیة و لا حکم فیها- لا أن فیها حکما عدمیا- لأن الحکم جعل شی ء شیئا- و سلب الحکم عدم جعله لا جعل عدمه-.

و الحق أن الحاجة إلی تصور النسبة الحکمیة- إنما هی من جهة الحکم- بما هو فعل النفس لا بما هو جزء القضیة- أی إن القضیة إنما- هی الموضوع و المحمول و الحکم- و لا حاجة فی تحقق القضیة- بما هی قضیة إلی تصور النسبة الحکمیة- و إنما الحاجة إلی تصورها- لتحقق الحکم من النفس- و جعلها الموضوع هو المحمول- و یدل علی ذلک- تحقق القضیة فی الهلیات البسیطة- بدون النسبة الحکمیة التی تربط المحمول بالموضوع-.

فقد تبین بهذا البیان- أولا أن القضیة الموجبة ذات أجزاء ثلاثة- الموضوع و المحمول و الحکم- و السالبة ذات جزءین الموضوع و المحمول- و أن النسبة الحکمیة- تحتاج إلیها النفس فی فعلها الحکم- لا القضیة بما هی قضیة فی انعقادها-.

و ثانیا أن الحکم فعل من النفس- فی ظرف الإدراک الذهنی- و لیس من الانفعال التصوری فی شی ء- و حقیقة الحکم فی قولنا زید قائم مثلا- أن النفس تنال من طریق الحس موجودا واحدا- هو زید القائم ثم تجزئه إلی مفهومی زید- و القائم و تخزنهما عندها- ثم إذا أرادت حکایة ما وجدته فی الخارج- أخذت صورتی زید و القائم من خزانتها- و هما اثنتان ثم جعلتهما واحدا ذا وجود واحد- و هذا هو الحکم الذی ذکرنا- أنه فعل للنفس تحکی به الخارج علی ما کان-.

فالحکم فعل للنفس- و هو مع ذلک من الصور الذهنیة الحاکیة لما

ص: 147

وراءها- و لو کان الحکم تصورا مأخوذا من الخارج- کانت القضیة غیر مفیدة لصحة السکوت- کما فی کل من المقدم و التالی فی القضیة الشرطیة- و لو کان تصورا أنشأته النفس من عندها- من غیر استعانة من الخارج- لم یحک الخارج و ثالثا- أن التصدیق یتوقف علی تصور الموضوع و المحمول- فلا تصدیق إلا عن تصور.

لیس الکل بأعظم من جزئه کاذبا-.

فهی أول قضیة مصدق بها لا یرتاب فیها ذو شعور- و تبتنی علیها العلوم فلو وقع فیها شک- سری ذلک فی جمیع العلوم و التصدیقات-.

و لم یقدر لقلة بضاعته علی تمییز الحق من الباطل- فتسلم طرفی النقیض فی مسألة بعد مسألة- فأساء الظن بالمنطق- و زعم أن العلوم نسبیة غیر ثابتة- و الحقیقة بالنسبة إلی کل باحث ما دلت علیه حجته-.

و لیعالج أمثال هؤلاء بإیضاح القوانین المنطقیة- و إراءة قضایا بدیهیة لا تقبل التردید فی حال من الأحوال- کضرورة ثبوت الشی ء لنفسه- و استحالة سلبه عن نفسه و غیر ذلک- و لیبالغ فی تفهیم معانی أجزاء القضایا- و لیؤمروا أن یتعلموا العلوم الریاضیة-.

و هاهنا طائفتان أخریان من الشکاکین- فطائفة یتسلمون الإنسان و إدراکاته- و یظهرون الشک فی ما وراء ذلک- فیقولون نحن و إدراکاتنا و نشک فیما وراء ذلک- و طائفة أخری تفطنوا بما فی قولهم- نحن و إدراکاتنا من الاعتراف بحقائق کثیرة- من أناسی و إدراکات لهم- و تلک حقائق خارجیة- فبدلوا الکلام بقولهم- أنا و إدراکاتی و ما وراء ذلک مشکوک-.

و یدفعه أن الإنسان ربما یخطی فی إدراکاته- کما فی موارد أخطاء الباصرة و اللامسة- و غیرها من أغلاط الفکر- و لو لا أن هناک حقائق- خارجة من الإنسان و إدراکاته- تنطبق علیها إدراکاته أو لا تنطبق- لم یستقم ذلک بالضرورة-.

و ربما قیل- إن قول هؤلاء لیس من السفسطة فی شی ء- بل المراد أن من المحتمل- أن لا تنطبق الصور الظاهرة للحواس- بعینها علی الأمور الخارجیة- بما لها من الحقیقة کما قیل- إن الصوت بما له من الهویة الظاهرة علی السمع- لیس له وجود فی خارجه- بل السمع إذا اتصل بالارتعاش بعدد کذا- ظهر فی السمع فی صورة الصوت- و إذا بلغ عدد الارتعاش کذا ارتعاشا- ظهر فی البصر فی صورة الضوء و اللون- فالحواس التی هی مبادی الإدراک- لا تکشف عما وراءها من الحقائق- و سائر الإدراکات منتهیة إلی الحواس-.

ص: 150

و فیه أن الإدراکات- إذا فرضت غیر کاشفة عما وراءها- فمن أین علم أن هناک حقائق وراء الإدراک- لا یکشف عنها الإدراک- ثم من أدرک أن حقیقة الصوت فی خارج السمع- ارتعاش بعدد کذا- و حقیقة المبصر فی خارج البصر ارتعاش بعدد کذا- و هل یصل الإنسان إلی الصواب الذی یخطی فیه الحواس- إلا من طریق الإدراک الإنسانی-.

و بعد ذلک کله تجویز- أن لا ینطبق مطلق الإدراک علی ما وراءه- لا یحتمل إلا السفسطة- حتی أن قولنا- یجوز أن لا ینطبق شی ء من إدراکاتنا علی الخارج- لا یؤمن أن لا یکشف- بحسب مفاهیم مفرداته و التصدیق- الذی فیه عن شی ء.

و الممکن معا- کالوجود و الحیاة فهو اعتباری- و إلا لکان الواجب ذا ماهیة تعالی عن ذلک-.

و ثانیا أن ما کان منها- محمولا علی أزید من مقولة واحدة- کالحرکة فهو اعتباری- و إلا کان مجنسا بجنسین فأزید و هو محال-.

و ثالثا أن المفاهیم الاعتباریة لا حد لها- و لا تؤخذ فی حد ماهیة من الماهیات-.

و للاعتباری معان أخر خارجة عن بحثنا- منها الاعتباری مقابل الأصیل کالماهیة مقابل الوجود- و منها الاعتباری بمعنی ما لیس له وجود منحاز- مقابل ما له وجود منحاز- کالإضافة الموجودة بوجود طرفیها- مقابل الجوهر الموجود بنفسه- و منها ما یوقع و یحمل علی الموضوعات- بنوع من التشبیه و المناسبة- للحصول علی غایة عملیة- کإطلاق الرأس علی زید- لکون نسبته إلی القوم کنسبة الرأس إلی البدن- حیث یدبر أمرهم و یصلح شأنهم- و یشیر إلی کل بما یخصه من واجب العمل.

و منها أنه تقدم أن کل معقول فهو مجرد- کما أن کل عاقل فهو مجرد- فلیعلم أن هذه المفاهیم الظاهرة للقوة العاقلة- التی تکتسب بحصولها لها الفعلیة- حیث کانت مجردة- فهی أقوی وجودا من النفس العاقلة- التی تستکمل بها و آثارها مترتبة علیها- فهی فی الحقیقة موجودات مجردة- تظهر بوجوداتها الخارجیة للنفس العالمة- فتتحد النفس بها إن کانت صور جواهر- و بموضوعاتها المتصفة بها إن کانت أعراضا- لکنا لاتصالنا من طریق أدوات الإدراک بالمواد- نتوهم أنها نفس الصور القائمة بالمواد- نزعناها من المواد من دون آثارها- المترتبة علیها فی نشأة المادة- فصارت وجودات ذهنیة للأشیاء- لا یترتب علیها آثارها-.

فقد تبین بهذا البیان- أن العلوم الحصولیة فی الحقیقة علوم حضوریة-.

و بان أیضا أن العقول المجردة عن المادة- لا علم حصولیا عندها- لانقطاعها عن المادة ذاتا و فعلا.

فإن قلت مقتضی ما ذکر- کون النفس الإنسانیة عاقلة لکل معقول- لتجردها و هو خلاف الضرورة-.

قلت هو کذلک- لکن النفس مجردة ذاتا لا فعلا- فهی لتجردها ذاتا تعقل ذاتها بالفعل- لکن تعلقها فعلا- یوجب خروجها من القوة إلی الفعل تدریجا- بحسب الاستعدادات المختلفة- فإذا تجردت تجردا تاما- و لم یشغلها تدبیر البدن- حصلت لها جمیع العلوم حصولا بالعقل الإجمالی- و تصیر عقلا مستفادا بالفعل-.

و غیر خفی أن هذا البرهان- إنما یجری فی الذوات المجردة الجوهریة- التی وجودها لنفسها- و أما أعراضها التی وجودها لغیرها- فلا بل العاقل لها موضوعاتها.

مختلفة و هو غیر جائز-.

علی أن فیه إثبات الماهیة للواجب- و قد تقدم إثبات أن ماهیته تعالی وجوده- و فیه أیضا اقتضاء الماهیة للوجود- و قد تقدم أصالته و اعتباریتها- و لا معنی لاقتضاء الاعتباری للأصیل-.

و یتفرع علی وحدانیته تعالی بهذا المعنی- أن وجوده تعالی- غیر محدود بحد عدمی یوجب انسلابه عما وراءه-.

و یتفرع أیضا أن ذاته تعالی بسیطة- منفی عنها الترکیب بأی وجه فرض- إذ الترکیب بأی وجه فرض- لا یتحقق إلا بأجزاء یتألف منها الکل- و یتوقف تحققه علی تحققها- و هو الحاجة إلیها- و الحاجة تنافی الوجوب الذاتی.

قلیل- و ما خیره و شره متساویان- و ما شره کثیر و خیره قلیل- و ما هو شر محض- و أول الأقسام موجود- کالعقول المجردة التی لیس فیها إلا الخیر- و کذا القسم الثانی کسائر الموجودات المادیة- التی فیها خیر کثیر بالنظر إلی النظام العام- فإن فی ترک إیجاده شرا کثیرا- و أما الأقسام الثلاثة الباقیة فهی غیر موجودة- إما ما خیره و شره متساویان- فإن فی إیجاده ترجیحا بلا مرجح- و أما ما شره کثیر و خیره قلیل- فإن فی إیجاده ترجیح المرجوح علی الراجح- و أما ما هو شر محض فأمره واضح- و بالجملة لم یستند بالذات إلی العلة- إلا الخیر المحض و الخیر الکثیر- و أما الشر القلیل- فقد استند إلیها بعرض الخیر الکثیر الذی یلزمه.

لحقیقة ذلک الشی ء بنحو أعلی و أشرف- فمعطی الشی ء غیر فاقد له- فله سبحانه اتصاف ما بصفات الکمال- کالعلم و القدرة و الحیاة- فلننظر فی أقسام الصفات و نحو اتصافه بها فنقول- تنقسم الصفة إلی ثبوتیة کالعالم و القادر- و سلبیة تفید معنی سلبیا- لکنک عرفت آنفا- أنه لا یجوز سلب کمال من الکمالات منه تعالی- لکونه مبدأ کل کمال- فصفاته السلبیة ما دل علی سلب النقص و الحاجة- کمن لیس بجاهل و من لیس بعاجز و ما لیس بجوهر- و لما کان النقص و الحاجة فی معنی سلب الکمال- کانت الصفة السلبیة المفیدة لسلب النقص- راجعة إلی سلب سلب الکمال و هو إیجاب الکمال- فمعنی لیس بجاهل سلب سلب العلم- و معناه إیجاب العلم-.

ثم الصفات الثبوتیة تنقسم إلی حقیقیة کالعالم- و إضافیة کالقادریة و العالمیة- و تنقسم الحقیقیة إلی حقیقیة محضة کالحی- و حقیقیة ذات إضافة کالعالم بالغیر-.

و لا ریب فی زیادة الصفات الإضافیة- علی الذات المتعالیة لأنها معان اعتباریة- و جلت الذات أن تکون مصداقا لها- و الصفات السلبیة ترجع إلی الثبوتیة الحقیقیة- فحکمها حکمها-.

و أما الصفات الحقیقیة- أعم من الحقیقیة المحضة- و الحقیقیة ذات الإضافة ففیها أقوال- أحدها أنها عین الذات المتعالیة- و کل منها عین الأخری- و ثانیها أنها زائدة علی الذات لازمة لها- فهی قدیمة بقدمها- و ثالثها أنها زائدة علی الذات حادثة- و رابعها أن معنی اتصاف الذات بها- کون الفعل الصادر منها فعل من تلبس بها- فمعنی کونها عالمة- أنها تفعل فعل العالم فی إتقانه و إحکامه و دقة جهاته- و هکذا فالذات نائبة مناب الصفات-.

ص: 161

و الحق هو الأول المنسوب إلی الحکماء- لما عرفت أن ذاته المتعالیة مبدأ لکل کمال وجودی- و مبدأ الکمال غیر فاقد له- ففی ذاته حقیقة کل کمال یفیض عنه و هو العینیة-.

ثم حیث کانت کل من صفات کماله- عین الذات الواجدة للجمیع- فهی أیضا واجدة للجمیع و عینها- فصفات کماله مختلفة بحسب المفهوم- واحدة بحسب المصداق الذی هو الذات المتعالیة-.

و قول بعضهم- إن علة الإیجاد مشیئته و إرادته تعالی دون ذاته- کلام لا محصل له- فإن الإرادة عند هذا القائل- إن کانت صفة ذاتیة هی عین الذات- کانت نسبة الإیجاد إلی الإرادة عین نسبته إلی الذات- فلم یأت بطائل- و إن کانت من صفات الفعل المنتزعة من مقام الفعل- فللفعل تقدم علیها- و استناده فی وجوده إلیها- تقدم المعلول علی العلة و هو محال- علی أن لازم هذا القول- کون نسبة الإیجاد و الخلق إلیه تعالی مجازا-.

و أما القول الثانی و هو منسوب إلی؟ الأشاعرة- ففیه أن هذه الصفات و هی علی ما عدوها- الحیاة و القدرة و العلم و السمع و البصر و الإرادة و الکلام- إما أن تکون معلولة أو غیر معلولة لشی ء-.

فإن لم تکن معلولة لشی ء- و کانت موجودة فی نفسها واجبة فی ذاتها- کانت هناک واجبات ثمان- و هی الذات و الصفات السبع- و أدلة وحدانیة الواجب تبطله-.

و إن کانت معلولة فإما أن تکون معلولة- لغیر الذات المتصفة بها أو معلولة لها-.

و علی الأول کانت واجبة بالغیر- و ینتهی وجوبها بالغیر إلی واجب بالذات- غیر الواجب بالذات الموصوف بها- و أدلة وحدانیة الواجب تبطله کالشق السابق- علی أن فیه حاجة الواجب الوجود لذاته- فی اتصافه بصفات کماله إلی غیره و هو محال-.

و علی الثانی- یلزم کون الذات المفیضة لها متقدمة علیها بالعلیة- و هی

ص: 162

فاقدة لما تعطیه من الکمال و هو محال-.

علی أن فیه- فقدان الواجب فی ذاته صفات الکمال- و قد تقدم أنه صرف الوجود- الذی لا یشذ عنه وجود و لا کمال وجودی هذا خلف-.

و أما القول الثالث و هو منسوب إلی؟ الکرامیة- فلازم ما فیه من کون الصفات زائدة حادثة- کون الذات المتعالیة ذات مادة- قابلة للصفات التی تحدث فیها- و لازمة ترکب الذات و هو محال- و کون الذات خالیة فی نفسها عن الکمال و هو محال-.

و أما القول الرابع و هو منسوب إلی؟ المعتزلة- فلازم ما فیه من نیابة الذات عن الصفات خلوها عنها- و هو کما عرفت وجود صرف- لا یشذ عنه وجود و لا کمال وجودی هذا خلف.

بالمستقل- حاضرة بوجوداتها عنده- فهی معلومة له علما حضوریا فی مرتبة وجوداتها- المجردة منها بأنفسها- و المادیة منها بصورها المجردة-.

فقد تحقق أن للواجب تعالی علما حضوریا بذاته- و علما حضوریا تفصیلیا بالأشیاء- فی مرتبة ذاته قبل إیجادها- و هو عین ذاته- و علما حضوریا تفصیلیا بها فی مرتبتها- و هو خارج من ذاته- و من المعلوم أن علمه بمعلولاته- یستوجب العلم بما عندها من العلم-.

الثالث ما نسب إلی؟ الصوفیة- أن للماهیات الممکنة ثبوتا علمیا بتبع الأسماء و الصفات- هو المتعلق لعلمه تعالی قبل الإیجاد-.

و فیه أن القول بأصالة الوجود- و اعتباریة الماهیات ینفی أی ثبوت- مفروض للماهیة قبل وجودها العینی الخاص بها-.

الرابع ما نسب إلی؟ أفلاطن- أن علمه تعالی التفصیلی بالأشیاء- هو المفارقات النوریة و المثل الإلهیة- التی تتجمع فیها کمالات الأنواع-.

و فیه أن ذلک علی تقدیر ثبوتها- إنما یکفی لتصویر العلم التفصیلی بالأشیاء فی مرتبتها- لا فی مرتبة الذات- فتبقی الذات خالیة من الکمال العلمی- و هو وجود صرف لا یشذ عنه کمال وجودی- هذا خلف-.

الخامس ما نسب إلی؟ شیخ الإشراق- و تبعه جمع من المحققین- أن الأشیاء بأسرها- من المجردات و المادیات حاضرة بوجودها عنده تعالی- غیر غائبة عنه و هو علمه التفصیلی بالأشیاء-.

و فیه أن المادیة لا تجامع الحضور- کما تقدم فی مباحث العلم و المعلوم- علی أنه إنما یکفی- لتصویر العلم التفصیلی فی مرتبة الأشیاء- فتبقی الذات خالیة فی نفسها عن الکمال العلمی- کما فی القول الرابع-.

السادس ما نسب إلی؟ ثالیس المطلی- و هو أنه تعالی یعلم العقل الأول- و هو المعلول الأول- بحضور ذاته عنده- و یعلم سائر الأشیاء بارتسام صورها فی العقل الأول-.

و فیه أنه یرد علیه ما ورد علی سابقه-.

السابع قول بعضهم إن ذاته تعالی- علم تفصیلی بالمعلول الأول و إجمالی بما دونه- و ذات المعلول الأول علم تفصیلی بالمعلول الثانی- و إجمال بما دونه و هکذا-.

و فیه ما فی سابقه-.

ص: 165

الثامن ما نسب إلی؟ فرفوریوس- أن علمه تعالی باتحاده مع المعقول-.

و فیه أنه إنما یکفی لبیان نحو تحقق العلم- و أنه بالاتحاد دون العروض و نحوه- و أما کونه علما تفصیلیا بالأشیاء- قبل الإیجاد مثلا فلا- ففیه ما فی سابقه-.

التاسع ما نسب إلی أکثر المتأخرین- أن علمه بذاته علم إجمالی بالأشیاء- فهو تعالی یعلم الأشیاء کلها إجمالا بعلمه بذاته- و أما علمه بالأشیاء تفصیلا فبعد وجودها- لأن العلم تابع للمعلوم و لا معلوم قبل وجود المعلوم-.

و فیه ما فی سابقه- علی أن کون علمه تعالی- علی نحو الارتسام و الحصول ممنوع کما سیأتی-.

العاشر ما نسب إلی؟ المشاءین- أن علمه تعالی بالأشیاء قبل إیجادها- بحضور ماهیاتها علی النظام الموجود- فی الوجود لذاته تعالی- لا علی نحو الدخول فیها و الاتحاد بها- بل علی نحو قیامها بها بالثبوت الذهنی- علی وجه الکلیة- بمعنی عدم تغیر العلم بتغیر المعلوم- فهو علم عنائی حصوله العلمی مستتبع لحصوله العینی- و قد جری علی هذا القول أکثر المتکلمین- و إن خطئوه و طعنوا فیه من حیث إثبات الکلیة فی العلم- فإنهم جروا علی کونه علما حصولیا قبل الإیجاد- و أنه علی حاله قبل وجود الأشیاء و بعده-.

و فیه ما فی سابقه- علی أن فیه إثبات العلم الحصولی- لموجود مجرد ذاتا و فعلا- و قد تقدم فی مباحث العلم و المعلوم- أن الموجود المجرد ذاتا و فعلا- لا یتحقق فیه علم حصولی- علی أن فیه إثبات وجود ذهنی- من غیر وجود عینی یقاس إلیه- و لازمه أن یعود وجودا عینیا آخر للموجود الخارجی- قبل وجوده العینی الخاص به و منفصلا عنه تعالی- و یرجع لا محالة إلی القول الرابع.

ص: 166

بالذات إلا هو تعالی- فقدرته تعالی عامة حتی للأفعال الاختیاریة-.

و من طریق آخر- الأفعال کغیرها من الممکنات معلولة- و قد تقدم فی مرحلة العلة و المعلول- أن وجود المعلول رابط بالنسبة إلی علته- و لا یتحقق وجود رابط إلا بالقیام بمستقل یقومه- و لا مستقل بالذات إلا الواجب بالذات- فهو مبدأ أول لصدور کل معلول متعلق الوجود بعلة- و هو علی کل شی ء قدیر-.

فإن قلت الالتزام بعموم القدرة- للأفعال الاختیاریة التزام بکونها جبریة- فإن لازمه القول بتعلق الإرادة الإلهیة- بالفعل الاختیاری- و هی لا تتخلف عن المراد- فیکون ضروری الوقوع- و یکون الإنسان مجبرا علیه لا مختارا فیه- و بوجه آخر ما وقع من الفعل- متعلق لعلمه تعالی فوقوعه ضروری- و إلا عاد علمه جهلا- تعالی عن ذلک فالفعل جبری لا اختیاری-.

قلت کلا فالإرادة الإلهیة- إنما تعلقت بالفعل علی ما هو علیه فی نفسه- و الذی علیه الفعل هو أنه منسوب إلی الإنسان- الذی هو جزء علته التامة بالإمکان- و لا یتغیر بتعلق الإرادة عما هو علیه- فقد تعلقت الإرادة بالفعل من طریق اختیار الإنسان- و مراده تعالی أن یفعل الإنسان الفعل الفلانی باختیاره- و من المحال أن یتخلف مراده تعالی عن إرادته-.

و الجواب عن الاحتجاج بتعلق العلم الأزلی- بالفعل کالجواب عن تعلق الإرادة به- فالعلم إنما تعلق بالفعل علی ما هو علیه- و هو أنه فعل اختیاری- یتمکن الإنسان منه و من ترکه- و لا یخرج العلم المعلوم عن حقیقته- فلو لم یقع اختیاریا کان علمه تعالی جهلا-.

فإن قلت- السلوک إلی بیان عموم القدرة من طریق- توقف وجود المعلول الممکن علی وجوبه بالغیر- و انتهاء ذلک إلی الواجب بالذات- ینتج خلاف

ص: 168

المطلوب- فإن کون فعله تعالی واجبا- یستلزم کونه تعالی موجبا بفتح الجیم- أی واجبا علیه الفعل ممتنعا علیه الترک- و لا معنی لعموم القدرة حینئذ-.

قلت الوجوب کما تعلم منتزع من الوجود- فکما أن وجود المعلول من ناحیة العلة- کذلک وجوبه بالغیر من ناحیتها- و من المحال أن یعود الأثر المترتب علی وجود الشی ء- مؤثرا فی وجود مؤثرة- فالإیجاب الجائی من ناحیته تعالی إلی فعله- یستحیل أن یرجع فیوجب علیه تعالی فعله- و یسلب عنه بذلک عموم القدرة و هی عین ذاته-.

و یتبین بما تقدم- أنه تعالی مختار بالذات- إذ لا إجبار إلا من أمر وراء الفاعل- یحمله علی خلاف ما یقتضیه أو علی ما لا یقتضیه- و لیس وراءه تعالی إلا فعله و الفعل ملائم لفاعله- فما فعله من فعل- هو الذی تقتضیه ذاته و یختاره بنفسه.

ثم العقل المفارق أقل حدودا و قیودا- و أوسع و أبسط وجودا من المثال المجرد- و کلما کان الوجود أقوی و أوسع- کانت مرتبته فی السلسلة المترتبة- من حقیقة الوجود المشککة أقدم- و من المبدإ الأول- الذی هو وجود صرف- لیس له حد یحده و لا کمال یفقده- أقرب فعالم العقل أقدم وجودا من الجمیع- و یلیه عالم المثال و یلیه عالم المادة-.

و یتبین بما ذکر- أن الترتیب المذکور ترتیب فی العلیة- أی إن عالم العقل علة مفیضة لعالم المثال- و عالم المثال علة مفیضة لعالم المادة-.

و یتبین أیضا بمعونة ما تقدم- من أن العلة مشتملة علی کمال المعلول- بنحو أعلی و أشرف- أن العوالم الثلاثة متطابقة متوافقة- ففی عالم المثال نظام مثالی یضاهی النظام المادی- و هو أشرف منه و فی عالم العقل ما یطابقه- لکنه موجود بنحو أبسط و أجمل- و یطابقه النظام الربوبی- الموجود فی علم الواجب تعالی.

إلی مادة قابلة- فکل ماهیة کثیرة الأفراد فهی مادیة- و ینعکس عکس النقیض- إلی أن کل ماهیة غیر مادیة- و هی المجردة وجودا- لا تتکثر تکثرا إفرادیا و هو المطلوب-.

نعم تمکن الکثرة الأفرادیة فی العقل المفارق- فیما لو استکملت أفراد من نوع مادی کالإنسان- بالحرکة الجوهریة من مرحلة المادیة و الإمکان- إلی مرحلة التجرد و الفعلیة- فتستصحب التمیز الفردی- الذی کان لها عند کونها مادیة-.

ثم إنه- لما استحالت الکثرة الأفرادیة فی العقل المفارق- فلو کانت فیه کثرة فهی الکثرة النوعیة- بأن توجد منه أنواع متباینة- کل نوع منها منحصر فی فرد- و یتصور ذلک علی أحد وجهین- إما طولا و إما عرضا و الکثرة طولا- أن یوجد هناک عقل ثم عقل إلی عدد معین- کل سابق منها علة فاعلة للاحقه مباین له نوعا- و الکثرة عرضا- أن یوجد هناک أنواع کثیرة متباینة- لیس بعضها علة لبعض و لا معلولا- و هی جمیعا معلولات عقل واحد فوقها.

التی هی عین الذات المتعالیة- علی ما تقدم البرهان علیها- و ذلک لأن صدور الکثیر من حیث هو کثیر- من الواحد من حیث هو واحد ممتنع- علی ما تقدم- و القدرة لا تتعلق إلا بالممکن- و أما المحالات الذاتیة الباطلة الذوات- کسلب الشی ء عن نفسه- و الجمع بین النقیضین و رفعهما مثلا- فلا ذات لها حتی تتعلق بها القدرة- فحرمانها من الوجود- لیس تحدیدا للقدرة و تقییدا لإطلاقها-.

ثم إن العقل الأول- و إن کان واحدا فی وجوده بسیطا فی صدوره- لکنه لمکان إمکانه- تلزمه ماهیة اعتباریة غیر أصیلة- لأن موضوع الإمکان هی الماهیة- و من وجه آخر- هو یعقل ذاته و یعقل الواجب تعالی- فیتعدد فیه الجهة- و یمکن أن یکون لذلک مصدرا- لأکثر من معلول واحد-.

لکن الجهات الموجودة فی عالم المثال- الذی دون عالم العقل- بالغة مبلغا لا تفی بصدورها الجهات القلیلة- التی فی العقل الأول- فلا بد من صدور عقل ثان ثم ثالث و هکذا- حتی تبلغ جهات الکثرة عددا- یفی بصدور العالم الذی یتلوه من المثال-.

فتبین أن هناک عقولا طولیة کثیرة- و إن لم یکن لنا طریق إلی إحصاء عددها.

بحذاء الأنواع المادیة التی فی هذا العالم المادی- یدبر کل منها ما یحاذیه من النوع- و تسمی أرباب الأنواع و المثل الأفلاطونیة- لأنه کان یصر علی القول بها- و أنکرها؟ المشاءون و نسبوا التدابیر المنسوبة إلیها- إلی آخر العقول الطولیة- الذی یسمونه العقل الفعال-.

و قد اختلفت أقوال المثبتین فی حقیقتها- و أصح الأقوال فیها علی ما قیل- هو أن لکل نوع من هذه الأنواع المادیة- فردا مجردا فی أول الوجود- واجدا بالفعل جمیع الکمالات الممکنة لذاک النوع- یعتنی بأفراده المادیة- فیدبرها بواسطة صورته النوعیة- فیخرجها من القوة إلی الفعل- بتحریکها حرکة جوهریة- بما یتبعها من الحرکات العرضیة-.

و قد احتجوا لإثباتها بوجوه- منها أن القوی النباتیة- من الغاذیة و النامیة و المولدة- أعراض حالة فی جسم النبات متغیرة بتغیره- متحللة بتحلله لیس لها شعور و إدراک- فیستحیل أن تکون هی المبادئ الموجدة- لهذه التراکیب و الأفاعیل المختلفة- و الأشکال و التخاطیط الحسنة الجمیلة- علی ما فیها من نظام- دقیق متقن تتحیر فیه العقول و الألباب- فلیس إلا أن هناک جوهرا مجردا عقلیا- یدبر أمرها و یهدیها إلی غایتها فتستکمل بذلک-.

و فیه أن من الجائز- أن ینسب ما نسبوه إلی رب النوع إلی غیره- فإن أفعال کل نوع مستندة إلی صورته النوعیة- و فوقها العقل الأخیر الذی یثبته؟ المشاءون- و یسمونه العقل الفعال-.

و منها أن الأنواع الواقعة فی عالمنا هذا- علی النظام الجاری فی کل منها- دائما من غیر تبدل و تغیر- لیست واقعة بالاتفاق- فلها و لنظامها الدائمی المستمر علل حقیقیة- و لیست إلا جواهر مجردة- توجد هذه الأنواع و تعتنی بتدبیر أمرها- دون ما یتخرصون به من نسبة الأفاعیل و الآثار- إلی الأمزجة و نحوها

ص: 175

من غیر دلیل- بل لکل نوع مثال کلی یدبر أمره- و لیس معنی کلیته جواز صدقه علی کثیرین- بل إنه لتجرده تستوی نسبته إلی جمیع الأفراد-.

و فیه أن الأفعال و الآثار- المترتبة علی کل نوع مستندة إلی صورته النوعیة- و لو لا ذلک لم تتحقق نوعیة لنوع- فالأعراض المختصة بکل نوع- هی الحجة علی أن هناک صورة جوهریة- هی المبدأ القریب لها- کما أن الأعراض المشترکة- دلیل علی أن هناک موضوعا مشترکا-.

ففاعل النظام الجاری فی النوع هو صورته النوعیة- و فاعل الصورة النوعیة کما تقدم- جوهر مجرد یفیضها علی المادة المستعدة- فتختلف الصور باختلاف الاستعدادات- و إما أن هذا الجوهر المجرد- عقل عرضی یخص النوع و یوجده و یدبر أمره- أو أنه جوهر عقلی من العقول الطولیة- إلیه ینتهی أمر عامة الأنواع- فلیست تکفی فی إثباته هذه الحجة-.

و منها الاحتجاج علی إثباتها- بقاعدة إمکان الأشرف- فإن الممکن الأخس إذا وجد- وجب أن یوجد الممکن الأشرف قبله- و هی قاعدة مبرهن علیها- و لا ریب فی أن الإنسان المجرد- الذی هو بالفعل فی جمیع الکمالات الإنسانیة مثلا- أشرف وجودا من الإنسان المادی- الذی هو بالقوة فی معظم کمالاته- فوجود الإنسان المادی- الذی فی هذا العالم دلیل علی وجود مثاله العقلی- الذی هو رب نوعه-.

و فیه أن جریان قاعدة إمکان الأشرف- مشروط بکون الأشرف و الأخس- مشترکین فی الماهیة النوعیة- حتی یدل وجود الأخس فی الخارج- علی إمکان الأشرف بحسب ماهیته- و مجرد صدق مفهوم علی شی ء- لا یستلزم کون المصداق فردا نوعیا له- کما أن صدق مفهوم العلم علی العلم الحضوری- لا یستلزم کونه کیفا نفسانیا- فمن الجائز أن یکون مصداق مفهوم الإنسان الکلی-

ص: 176

الذی نعقله مثلا عقلا کلیا من العقول الطولیة- عنده جمیع الکمالات الأولیة و الثانویة- التی للأنواع المادیة- فیصدق علیه مفهوم الإنسان مثلا- لوجدانه کماله الوجودی- لا لکونه فردا من أفراد الإنسان-.

و بالجملة صدق مفهوم الإنسان مثلا- علی الإنسان الکلی المجرد الذی نعقله- لا یستلزم کون معقولنا- فردا للماهیة النوعیة الإنسانیة- حتی یکون مثالا عقلیا للنوع الإنسانی.

الصور الموجودة فیه- بالمادة و ارتباطها بالقوة و الاستعداد- فما من موجود فیه إلا و عامة کمالاته- فی أول وجود بالقوة- ثم یخرج إلی الفعلیة بنوع من التدریج و الحرکة- و ربما عامة من ذلک عائق- فالعالم عالم التزاحم و التمانع-.

و قد تبین بالأبحاث الطبیعیة و الریاضیة- إلی الیوم شی ء کثیر من أجزاء هذا العالم- و الأوضاع و النسب التی بینها- و النظام الحاکم فیها- و لعل ما هو مجهول منها أکثر مما هو معلوم-.

و هذا العالم- بما بین أجزائه من الارتباط الوجودی- واحد سیال فی ذاته متحرک بجوهره و یتبعه أعراضه- و علی هذه الحرکة العامة حرکات جوهریة- خاصة نباتیة و حیوانیة و إنسانیة- و الغایة التی تقف عندها هذه الحرکة- هی التجرد التام للمتحرک- کما تقدم فی مرحلة القوة و الفعل-.

و لما کان هذا العالم- متحرکا بجوهره سیالا فی ذاته- کانت ذاته عین التجدد و التغیر- و بذلک صح استناده إلی العلة الثابتة- فالجاعل الثابت جعل المتجدد- لا أنه جعل الشی ء متجددا- حتی یلزم محذور استناد- المتغیر إلی الثابت و ارتباط الحادث بالقدیم-.

تم الکتاب و الحمد لله- و وقع الفراغ من تألیفه- فی الیوم السابع من شهر رجب- من شهور سنة ألف و ثلاث مائة و تسعین- قمریة هجریة فی العتبة المقدسة الرضویة- علی صاحبها أفضل السلام و التحیة

ص: 178