نام کتاب: الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه موضوع: فقه استدلالی نویسنده: بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم تاریخ وفات مؤلف: 1186 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 4 ناشر: دار المصطفی لإحیاء التراث تاریخ نشر: 1423 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: بیروت- لبنان محقق/ مصحح: گروه پژوهش دار المصطفی لإحیاء التراث
ص: 1
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
ص: 7
ص: 8
ص: 9
ص: 10
ص: 11
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
یزخر تراثنا الإسلامی بشکل عام و الشیعی منه بشکل خاص بشذرات أثرت المسیره الإسلامیه و أغنتها بشتی صنوف المعرفه علی المستویات کافه؛ من الکلام و الفقه و الاصول و التفسیر و الرجال و علوم اللغه و غیرها. و کان لعلماء الطائفه الحقّه و الفرقه المحقّه، حمله علوم القرآن و مدرسه أهل البیت علیهم السّلام دور بارز و ناشط، و تفعیل نابه فی ذلک متحمّلین من ذلک ما لا یحتمله غیرهم من أجل إعلاء کلمه الدین و رفعه رایه مذهب أهل البیت علیهم السّلام.
و فی الصدر الأوّل من عصر الأئمّه علیهم السّلام أخذ أتباعهم و تلامذتهم یفرّعون علی ما أصّلوا لهم، و یکتبون ما یملون علیهم من تفسیر و علوم فقهیه و کلامیه، فالإمام الباقر علیه السّلام یقول: «علینا أن نلقی علیکم الأصول، و علیکم أن تفرّعوا» (1)، فکتبوا فی الحدیث و التفسیر و الکلام و الفقه و الاصول. و لعلّ أقدم ما وصل إلینا من کتب فی الحدیث هو مسند سلیم بن قیس الهلالی المتوفّی سنه (90) ه، و مسند محمد بن قیس البجلی أحد أصحاب الإمام الصادق علیه السّلام، و مسند الإمام موسی بن جعفر علیه السّلام لأبی عمران المروزی الذی یرویه مباشره عنه علیه السّلام، و مسند محمد بن مسلم المتوفی سنه (150) ه، و مسند زراره بن أعین المتوفی سنه (150) ه أیضا، و فی
ص: 12
الأخیرین یقول السید بحر العلوم فی منظومته حول أهل الإجماع من الأوتاد:
فالسته الأولی من الأمجاد أربعه منهم من الأوتاد
زراه کذا برید قد أتی ثم محمد و لیث یا فتی (1)
و هذه الکتب تعتبر من الاصول الأربعمائه التی ذکر المصنّف (2) أنها بقیت حتی زمن السید ابن طاوس رحمه اللّه. و من أقدم ما وصل إلینا من کتب التفسیر تفسیر فرات الکوفی المعاصر للکلینی رحمه اللّه (من أعلام الغیبه الصغری)، ثم تفسیر العیاشی المتوفی سنه (320) ه، و تفسیر القمی المتوفّی سنه (329) ه، و التفسیر المنسوب إلی الإمام أبی محمد الحسن بن علی العسکری علیهم السّلام حیث جمعه محمد بن علیّ ابن محمد بن جعفر بن دقاق، و غیرها.
و هکذا الأمر فی بقیه صنوف العلوم و المعرفه التی حرص أهل البیت علیهم السّلام علی إیصالها للناس وفق الرساله المناطه بهم و الدور الذی التزموا به کونهم امتداد خطّ الرساله.
و یواصل الرکب مسیرته، و یسیر الخلف الصالح علی منهاج سلفه الصالح، و تتواصل الامّه فکریا، و هکذا یمتدّ حتی یصل إلی أزماننا المتأخره، حیث نهض لرفع لواء العلم ثله مؤمنه صالحه تسیّرها الغیره علی معالم الدین أن تنطمس و ملامح المذهب أن تندرس، و هو ما أشار إلیه المصنّف رحمه اللّه عند إشارته إلی تشکّی الشهید الثانی قدّس سرّه من زمانه و قله حاملی العالم و کثره المتفیقهین الذین نهی الرسول صلّی اللّه علیه و آله عن متابعتهم بقوله: «إنّ أبغضکم إلیّ الثرثارون المتفیقهون المتشدقون ...» (3).
ص: 13
و ممّن کان له الحظّ الأوفر من ذلک، و القدح المعلّی فیه العلّامه المحقق المدقق و العلم العیلم الشیخ یوسف البحرانی قدّس سرّه، فقد أسهم بشکل واضح و ملموس فی خدمه المذهب و إحیاء علومه و ذکر الأئمّه الهداه، علیهم الصلاه و السلام. و من یطّلع علی مؤلّفاته یجد فیها حبّه و اعتزازه و غیرته علی مذهب أهل البیت علیهم السّلام واضحه جلیّه، و کمثال علی ذلک ما یعلن به کل حین من رفضه لما درج علیه بعض الاصولیین من رفض بعض الأحادیث الصحاح و الحسان لأنها تخالف مقتضی القاعده العقلیّه (1)، و یذکر أنّ فی ذلک تقدیما لکلام المخلوق و قواعده العقلیّه علی کلام ملوک الکلام، بل کلامهم ملک الکلام، و قد أشار إلی ذلک ابن أبی الحدید بقوله واصفا کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام: (دون کلام الخالق، و فوق کلام المخلوقین) (2).
و یکفی شاهدا علی ذلک أنه قدّس سرّه جعل مسک ختام هذا الکتاب الذی بین یدیک عزیزی القارئ فی شرح حدیث لأمیر المؤمنین علیه السّلام یذکر فیه زهده و تورعه عن حلال الدنیا فضلا عن حرامها. و هنا لا بدّ من وقفه لنا مع المؤلّف و المؤلّف.
ص: 14
الفقیه المحدّث الشیخ یوسف بن أحمد بن إبراهیم بن أحمد بن صالح بن أحمد بن عصفور بن أحمد بن عبد الحسین بن عطیه بن شیبه الدرازی البحرانی.
و الدراز قریه فی البحرین.
ذکر المصنف رحمه اللّه أنه ولد فی قریه الماحوز سنه (1107) ه (1) الموافق لعام (1695) م، و ذکر ابنه الشیخ الحسن أنه توفی فی کربلاء المقدّسه بعد ظهر السبت الرابع من ربیع الأول سنه (1186) ه، الموافق لعام (1772) م. و قد تولّی غسله الشیخ محمّد علی الشهیر بابن سلطان و الحاج معصوم، و هما من تلامذته، و صلی علیه العلّامه البهبهانی، و دفن فی الرواق عند رجلی سید الشهداء علیه السّلام ممّا یقرب من الشباک المقابل لقبور الشهداء، رضوان اللّه علیهم.
و حضر تشییعه جمع غفیر من الناس علی الرغم من هرب أکثرهم من المدینه بسبب الطاعون الذی أصابها. و اقیمت له مجالس الفاتحه فی سائر البلاد الشیعیه (2).
ص: 15
و ذکر له ثلاث کرامات أحدها قبل موته، و اثنتان بعده بمده یسیره، و سنذکرها فیما سیأتی من ترجمته إن شاء اللّه.
و قد أرّخ وفاته السید محمّد الزینی بقوله:
قرّحت قلب الدین بعدک یوسف (1)
و هو ضمن أبیات سنذکرها فیما یأتی من تأبینه.
ذکر رحمه اللّه أن بدایه رحلته العلمیه کانت مع والده المبرور الشیخ أحمد- بعد أن هیّأ له من یعلّمه القراءه و الکتابه- حیث تلمذ له فی کتاب (قطر الندی) و أکثر (شرح ابن الناظم) و أغلب کتاب (شرح النظام علی شافیه ابن الحاجب) و جزءا من کتاب (القطبی). و لا بدّ من الإحاطه بالظروف التی کانت تکتنف حیاه شیخنا المترجم لکی نستطیع أن نکون فکره واضحه عن جهاد هذا الرجل العظیم فی طلب علوم أهل البیت علیهم السّلام و إعلاء کلمتهم، فقد کان رحمه اللّه یعیش فی فتره تعدّ فتره کساد، فترت فیها الهمم عن طلب العلم و الاجتهاد فیه، و أغلب من فیه إما متفیقه یحکم بما جاء فی کتب الأصحاب دون إعمال رأی، بل یجمع من هذا الکتاب و ذاک ما یقضی به لبانته کما أشار إلیه رحمه اللّه بقوله: (و المتورع الفاضل المجتهد بین العباد إذا وردت علیه المسأله هیأ لها (شرح اللمعه) و (المسالک)، و بعض شروح (الإرشاد)، و أصدر الجواب منها من غیر علم له بابتنائه علی صحه أو فساد) (2).
و إمّا جاهل یدّعی المعرفه، و هو ما ذکره رحمه اللّه من تظلّم و تشکّی الشهید الثانی قدّس سرّه ممّن یدّعی العلم فی زمانه، و قد ذکرناه فی أوّل المقدّمه. و قد ألقت هذه الفتره
ص: 16
الحالکه فی تاریخ الثقافه الإسلامیه بذیولها علی حیاه المترجم، و أضفت علیها من خیوطها شیئا لا یستهان به، غیر أنه رحمه اللّه برغبته الأکیده الصادقه فی طلب العلم، و إخلاصه المحض فی خدمه مذهب أهل البیت علیهم السّلام استطاع أن یتجاوز کل تلک المحن و الشدائد فیشق طریقه العلمی وسط أشواک تلک الرزایا و الفتن، و إلّا فإنّه رحمه اللّه کان فی ریعان صباه حین وقعت فتنه العتوب علی بلاده البحرین و انتهکوها و أکثروا فیها القتل الذریع و النهب الفظیع، و سفکت فیها دماء الأبریاء و الأخیار و العلماء.
و أعقبت فتنه العتوب محنه أخری هی غزو الخوارج لبلاده، حیث عاثوا فیها، و علی إثر هذه الواقعه نزح والده رحمه اللّه مع أفراد العائله إلی معقل الشیعه هناک (القطیف)، و بقی المترجم فی بیتهم الکائن فی قریه الشاخوره لحفظ ما فی خزانه والده من کتب و ما فی البیت من لوازم؛ حیث کان والده رحمه اللّه قد کلّفه بجمع ما یمکنه جمعه من الکتب التی انتهبها الغزاه و إرسالها إلیه، فجمع ما أمکنه جمعه منها و أرسله إلیه فی القطیف.
امتدّت هذه المرحله سنین طوالا، حتی لحق بأبیه فی القطیف، و بعد أشهر من وصوله إلیها توفی والده رحمه اللّه إثر نکبه انهزام العجم و جمله من الأعراب الذین جاؤوا لاستنقاذ البحرین من أیدی الخوارج، و کان أن أحرقت الدور هناک و منها دار والد المترجم رحمه اللّه.
و استقرّ رحمه اللّه بعد وفاه أبیه فی القطیف لمده سنتین متکفّلا لبقیه إخوته، و کان عمره آنذاک یناهز الرابعه و العشرین، و هناک قرأ علی استاذه الشیخ حسین الماحوزی حیث حضر عنده جمله من (القطبی) و جمله وافره من أوّل کتاب (شرح القدیم للتجرید). و بعد استنقاذ البحرین صلحا من أیدی الخوارج رجع إلیها، و هناک اشتغل بالدرس عند شیخه الشیخ عبد اللّه بن أحمد البلادی.
ص: 17
و خلال هذه الفتره- فتره رجوعه إلی البحرین، و التی امتدّت من خمس إلی ست سنوات- حجّ بیت اللّه الحرام و زار قبر نبیّه الکریم صلّی اللّه علیه و آله، و فی طریق عودته نحا القطیف لیعلّ من نمیر الشیخ حسین الماحوزی فی علم الحدیث، حیث تلمذ له فی کتاب (التهذیب)، فقرأ علیه جمله منه، ثم عاد إلی البحرین التی ما لبثت أعراب الهوله أن غزتها، فرحل إلی کرمان، ثم شیراز حیث اشتغل بالتدریس فی مدرسه السلطان المیرزا محمّد تقی خان، و إقامه الجمعه و الجماعه فیها، و فیها ألّف جمله من مصنفاته و أجوبه المسائل الوارده إلیه.
و ما لبثت الفتنه أن نشبت فی کرمان فخرج منها إلی بعض القری حیث شرع فی تألیف کتابه القیّم (الحدائق الناضره) إلی باب الأغسال، و فیها تزوّج و أنجب ولده محمدا (1)، و فیها کان یمارس حرفه الزراعه لمعاشه. ثم ارتحل إلی اصطهبانات، و بقی فیها مدّه، ثم رحل بعدها إلی العراق حیث تشرّف بزیاره قبر أبی عبد اللّه علیه السّلام، و هناک تفرّغ کلّیّا للتدریس و التألیف، و قرر المقام فیها حتی یختاره اللّه إلی جواره، فشرع فی إتمام ما بدأ به من کتاب (الحدائق الناضره) (2) و کان له ما تمنّی حیث وفقه اللّه لجوار سیّد الشهداء محیا و مماتا.
هذه لمحه عن المحن و الآلام التی کابدها المؤلّف رحمه اللّه، و هو مع ذلک کلّه لم یرکن إلی الدعه و عدم البحث و المطالعه بحجّه عدم تهیؤ الظروف، بل جدّ فی دراسته و بحوثه و کتاباته إلی أن أصبح من أفضل علماء الطائفه، و خرج من قلمه الشریف عشرات المجلدات من المؤلّفات.
و بهذا یکون رحمه اللّه حجّه علی أهل العلم فی کل زمان و مکان، و خصوصا فی
ص: 18
زماننا هذا حیث توفرت الإمکانات الکثیره التی تذلل الصعاب لنیل العلم و الفضیله.
کان رحمه اللّه شاعرا مقلّا، و شعره مبثوت فی بعض کتبه، و أغلبه فی مدیح و رثاء الأئمّه الأطهار علیهم السّلام، و لم یشتهر بشعره لغلبه جانب الفقاهه علیه و انطباع حیاته بطابع العلم و البحث و الاستدلال؛ فهو لا یقول الشعر فیمن هبّ و دبّ، و لا تجود قریحته منه إلّا بما یقتضیه المقام مدحا أو رثاء لأهل البیت علیهم السّلام، أو عظه لأحد أبنائه و متعلّقیه، فمن شعره فی مدح أمیر المؤمنین علیه السّلام قصیده تقع فی (31) بیتا، و مطلعها:
إلیک أمیر المؤمنین وفودی فأنت منائی من جمیع قصودی
إلی أن یقول:
أخوض بحار الموت فی حب سیّد به سؤددی دنیا و بطن لحودی
فیا روح، روحی فی هواه و سارعی لدیه وجودی فهو أصل وجودی
إلی أن یقول:
محبّوه أخفوا فضله خیفه العدی و بغضا عداه قابلوا بجحود
و شاع له ما بین ذین مناقب أبت أن تضاهی فی الحساب لمعدود (1)
و یختمها بقوله:
علیک صلاه اللّه یا خیر من مشی و ماست به فی بیدها قلص القود (2)
ص: 19
و هی قصیده تتجلّی فیها کل معانی الحب الصادق و الولاء المحض لهذا الرجل العظیم علیه السّلام الذی لم تتشرف الکعبه بغیره ولیدا.
و من شعره فی رثاء الامام الحسین علیه السّلام، قصیده تقع فی (62) بیتا، مطلعها:
برق تألّق بالحمی لحماتها أم لامع الأنوار من وجناتها
إلی أن یقول:
للّه أنصار هناک و فتیه سادت بما حفظته من ساداتها
و إذا سطت تخشی الاسود لکرّها فی الحرب من و ثباتها و ثباتها
شربت بکأس الحتف حین بدا لها فی نصر خیرتها سنا خیراتها
إلی أن یقول (متفرّقه):
من مخبر الزهراء أن حسینها طعم الردی و العز من ساداتها
و رءوس أبناها علی سمر القنا و بناتها تهدی إلی شاماتها
یا عین جودی بالبکاء و ساعدی ست البنات علی مصاب بناتها
یا یوم عاشوراء کم لک لوعه تتفتت الأکباد من صدماتها (1)
کان رحمه اللّه متعفّفا عما فی أیدی الناس من حقوق و غیرها، فکان یعمل بالزراعه لیعیل نفسه و أهله بعیدا عن من غیره (2)، و هذا یذکرنا بخلق الأنبیاء الأئمّه علیهم السّلام فما منهم إلّا من امتهن الرعی کإبراهیم و أیوب علیهما السّلام، أو التجاره أو الزراعه أو العمل بأیّ حرفه شریفه، کما هو دأب أئمّتنا علیهم السّلام.
و من أخلاقه العالیه ما نقله صاحب (علماء البحرین) من أن البهبهانی سئل
ص: 20
عن الصلاه خلفه، فقال: (لا تصح). و سئل الشیخ یوسف عن الصلاه خلف البهبهانی، فقال: (تصح). و لما رأی استغراب السائل قال رحمه اللّه: (و أیه غرابه فی ذلک، إن واجبی الشرعی یحتمّ علیّ أن أقول ما أعتقد، و واجبه الشرعی یحتمّ علیه ذلک، و قد فعل کلّ منّا بتکلیفه و واجبه. و هل یسقط عن العداله لمجرّد ألّا یصحح الصلاه خلفی؟) (1).
و هو خلق رفیع یخضع الهوی عنده لحکم الشارع و لا یخضع حکم الشارع عنده لهوی النفس.
1- قال صاحب (تنقیح المقال): (عالم فاضل متبحّر ماهر متتبّع محدّث ورع عابد صدوق دیّن من أجله مشایخنا المعاصرین و أفاضل علمائنا المتبحّرین) (2).
2- و قال المحقق الخونساری: (العالم الربانی و العالم الإنسانی، شیخنا الأفقه الأوجه الأحوط الأضبط، یوسف بن أحمد ... لم یعهد مثله من بین علماء هذه الفرقه الناجیه فی التخلق بأکثر المکارم الزاهیه من سلامه الجنبه و استقامه الدربه، و جوده السلیقه و متانه الطریقه و رعایه الإخلاص فی العلم و العمل، و التحلّی بصفات طبقاتنا الاول) (3).
3- و قال تلمیذه المحدّث النیسابوری: (کان فقیها محدّثا ورعا) (4).
4- قال صاحب (أنوار البدرین): (عدیم النظیر و المثیل، العلّامه المنصف الربّانی الشیخ یوسف ... صاحب (الحدائق الناضره) و غیره من المصنفات الفاخره، شیخ مشایخ العراق و البحرین، العری من کل وصمه و شین ... من أعاظم العلماء
ص: 21
الأعلام و أکابر أساطین علماء الإسلام) (1).
5- و قال الزرکلی: (فقیه إمامی غزیر العلم) (2).
6- و قال الشیخ عبد الحسین الأمینی النجفی: (فقیه الطائفه و محدّثها الکبیر الشیخ یوسف بن أحمد، و کتابه (الحدائق) الدائر السائر بین الفقهاء ینم عن غزاره علم مؤلّفه و تضلعه فی العلوم، و تبحّره فی الفقه و الحدیث، کما یشف کتابه (لؤلؤه البحرین) عن سعه اطّلاعه علی أحوال الرجال و طرق إجازات المشایخ) (3).
7- قال السید محسن الأمین: (من أفاضل علمائنا المتأخّرین، جیّد الذهن، معتدل السلیقه، بارع فی الفقه و الحدیث) (4).
نقل صاحب (الأنوار) عن أحد العلماء، عمّن حدّثه عن السید مهدی بحر العلوم أنه أمر بوضع مجلس فاتحه عصر یوم الجمعه- أی فی الیوم الذی سبق وفاه الشیخ رحمه اللّه- و لما سئل عن السبب قال: (نمت نومه القیلوله، فرأیت فی المنام کأنی فی جنان الدنیا (وادی السلام)، و إذا بأرواح المؤمنین، و لا سیّما العلماء العاملین کالشیخ الکلینی و الصدوق و المفید و المرتضی و غیرهم کلهم جلوس حلقا یتحدّثون کما وردت به الأخبار (5)، ثم أقبل الشیخ یوسف فلما رأوه فرحوا به و رحّبوا به و استبشروا بقدومه، و لما سألتهم عن السبب فی زیاده إقبالهم علیه قالوا: إنه قادم علینا الآن. و لا شک مع هذه الرؤیا فی وفاته). فکان الأمر کما قال رحمه اللّه (6).
ص: 22
و نقل أیضا عمّن حدّثه أن أحد تلامذته رآه بعد وفاته بمده قلیله و هو فی مقبره أنصار الحسین علیه السّلام، فسأله مستعلما هل أنه وصل إلی هذه المکانه، فقال له الشیخ رحمه اللّه: نعم، و لو أکملت (الحدائق) لکنت أقرب إلی الحسین علیه السّلام من أنصاره (1).
و نقل صاحب علماء البحرین قال: (قال محمّد المدعوّ بحسن الشریف السبزواری: رأیت فی عالم رؤیای مولانا الصاحب- عجل اللّه فرجه- فی لیله السادس من شهر شعبان المعظم سنه إحدی و ثمانین و مائه بعد الألف من الهجره النبویه، بأوصاف سطرت فی کتبنا، فسلمت علیه و ردّ الجواب بأحسن ممّا سلمت علیه، و هو منشغل بوضوء الصلاه فی کمال الخضوع و الخشوع، و لما فرغ من الوضوء أقبل إلیّ و أخذ یتکلم معی، فقلت: یا سیدی، تفضل علیّ بحق اللّه الذی لا إله إلّا هو، و قل حسبک و نسبک، فإنی ما رأیت مثلک فینا قط بهذه الفصاحه و البلاغه، فمن أنت؟ قال لی: أنا حجه اللّه علیکم، و إمامکم.
فلمّا سمعت هذا الکلام من الإمام علیه السّلام أخذت أقبّل یدیه و رجلیه، و قلت:
جعلنی اللّه فداک، ما سبب اختفائکم عن الناس و هم محتاجون إلیکم؟ قال: من اللّه، لمصلحه استأثر بعلمها، أو من العدو و قلّه الناصر. قلت: جعلت فداک، أ قریب ظهور دولتکم و رفاه شیعتکم؟ قال: لا. قلت: لم؟ قال: الوقت لا یصلح، و العصر لا یقتضی. قلت: نحن فی ضلاله و حیره من أمور دیننا، و ما رجل عالم فینا یستقیم رأیه فی المسائل، و کل من نلقاه یقول علی خلاف غیره، و ما نعلم علی رأی من نعمل فی أمور دیننا.
و من الاتفاقات الحسنه أنه کان فی یدی کتاب (الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره)، فقلت: جعلت فداک، هذا الکتاب مشتمل علی أخبار و أحکام
ص: 23
عن الأئمَّه الأعلام- علیهم صلوات الملک العلّام- و هو من تصنیف الشیخ یوسف البحرانی و أنا الآن مشغول بکتابته.
فلما سمع منی هذا الکلام التفت إلی الکتاب المزبور غایه الالتفات و أخذ الکتاب من یدی و طفق ینظر فیه، و لما نظر فیه مده مدیده أقبل نحوی و قال:
اعمل و لا تتحیّر.
و لما انتبهت أیقنت أن التصنیف علی درجه القبول بهذا التألیف و یجب علینا العمل به) (1).
و قد اثنی بعض العلماء علی مؤلّفاته و قرّظوها و منها کتاب (الحدائق) حیث قرّظه السید محمّد الزینی ضمن أبیات تأبینه بقوله:
کحدائق العلم التی من زهرها کانت أنامل ذی البصائر تقطف (2)
و کذلک قرّظ هذا الکتاب الشیخ علی البلادی رحمه اللّه بقوله:
هذا کتاب الفقه للذاکرین هذا ریاض العلم للمجتنین
حدائق ناضره للوری قد أثمرت فقه الرسول الأمین
إلی أن یقول:
قطوفها دانیه المجتنی دائمه الأکل إلی الآکلین
أنوار تحقیقاتها للوری ظاهره نورا إلی المتقین
ص: 24
غارسها رب التقی یوسف أطعم من أثمارها کل حین (1)
و قد ذکرنا فی کراماته منقبتین له و لکتاب (الحدائق) هذا: الاولی أنه سبب قربه للحسین علیه السّلام، و الثانیه أمر الحجّه علیه السّلام بالرجوع إلیه.
کان رحمه اللّه عالما مجتهدا فاضلا، و نحن نکتفی بمختصر من ترجمته ذکرها ولده المترجم فی (لؤلؤه البحرین)، قال رحمه اللّه: المحقّق الأمجد، العالم الأوحد، الشیخ أحمد ابن الشیخ إبراهیم، قرأ فی أوّل عمره علی الشیخ أحمد بن إبراهیم المقابی، ثم بعد ذلک انتقل إلی الشیخ محمّد بن یوسف، ثم إلی الشیخ سلیمان الماحوزی.
و کان رحمه اللّه عالما مجتهدا فاضلا حلیما. حضر عنده فی درس خطبه (الکافی) ثلّه من العلماء منهم الشیخ علی ابن الشیخ عبد الصمد الأصبعی رحمه اللّه. و کان لا یغضب و لا یغتاظ ممّن یناقشه، و من لطائف درسه أنه وصل إلی عباره: (احتجب بغیر حجاب محجوب) (2) من الخطبه، فوقع البحث فیها مع الشیخ علی المذکور حتی صلاه الظهر، و بعد صلاه الظهر أعاد الشیخ علی البحث فاستمرّ حتی صلاه المغرب، کل ذلک و هما ینتقلان من مسأله إلی مسأله، و من بحث إلی بحث.
قال عنه الشیخ عبد اللّه بن صالح السماهیجی: (ماهر فی أکثر العلوم لا سیما العقلیه و الریاضیه، و هو فقیه مجتهد محدّث، و کان إمام جمعه و جماعه).
له جمله من المصنفات منها رساله فی بیان القول بحیاه الأموات بعد الموت، رساله فی الجوهر و العرض، رساله فی الجزء الذی لا یتجزأ، أجوبه مسائل السید یحیی الأحسائی، و غیرها کثیر.
توفی رحمه اللّه فی القطیف بعد هجرته الیها إثر فتنه الخوارج و استیلائهم علی
ص: 25
البحرین فی ضحوه (20/ 2/ 1131 ه)، و دفن فی الحبّاکه عن عمر یناهز السابعه و الأربعین، تغمّده اللّه برضوانه، و أسکنه فسیح جنانه) (1).
ذکر الشیخ آغا بزرگ الطهرانی فی طبقاته (2) ولدین له، هما:
1- الشیخ الحسن البحرانی. و ذکر أنه ترجم لوالده فی آخر نسخه من نسخ اللؤلؤه ترجمه مفصّله، و هو الذی ذکر أنه توفی عام (1186) ه. و استقرب الشیخ بزرگ الطهرانی أنه توفی عام (1197) ه، غیر أنه صرح قبله بأسطر أنه ترجم له ضمن أعلام القرن الثالث عشر ص (361- 362) معللا ذلک باحتمال بقائه حیّا إلی القرن الثالث عشر (3).
2- الشیخ محمّد. و کان عالما مرجعا فی إحدی ضواحی کرمان، و کانت امه کرمانیه تزوّج بها والده عند نزوحه إلی کرمان. و بقی ولده هذا هناک حتی وفاته.
و قد ذکرنا ذلک فیما مرّ من ترجمته تحت عنوان (نشأته العلمیّه).
کان لهذا الشیخ الجلیل- قدس اللّه نفسه، و طیّب رمسه- دور بارز و کبیر فی رأب صدع الخلاف الذی استفحل فی زمانه بین طائفتین من العلماء، و یکفی أن نشیر إلی أنه کان یحاول التقریب بین وجهات النظر لکلا الطرفین فی کل ما یظن أنه موضع خلاف، و قد أشرنا لذلک فیما سیأتی من المقدّمه فی منهجیته فی کتاب (الدرر)، و لعلّ من أبرز تلک المحاولات ما ذکرناه فی أخلاقه رحمه اللّه من تجویزه
ص: 26
الصلاه خلف البهبهانی جماعه مع أن الأخیر أفتی ببطلان الصلاه جماعه خلف المترجم؛ و السبب فی ذلک هو أن تکلیفه الشرعی یقتضی ذلک فضلا عما فی ذلک من تقریب بین هاتین الطائفتین.
تلمذ رحمه اللّه لجماعه من العلماء و روی عنهم، و منهم (1).
1- الشیخ أحمد البحرانی والده المتوفی سنه (1131) ه.
2- الشیخ حسین الماحوزی المتوفی سنه (1181) ه.
3- الشیخ أحمد بن عبد اللّه البلادی.
4- الشیخ عبد اللّه بن علی البحرانی البلادی، المتوفّی فی شیراز فی سنه (1148) ه.
5- السید عبد اللّه بن السید علوی البلادی البحرانی.
6- المولی محمّد رفیع الدین بن فرج الجیلانی الرشتی الشهیر بالمولی رفیعا عن المجلسی المتوفی سنه (1085) و هو أعلی أسانیده فی الروایه.
1- الشیخ أبو علی الحائری، صاحب (منتهی المقال).
2- المحقّق المیرزا أبو القاسم القمیّ، صاحب (القوانین).
3- الشیخ أحمد الحائری.
4- السید أحمد الطالقانی النجفی المتوفّی سنه (1208) ه.
5- السید أحمد العطّار البغدادیّ المتوفّی سنه (1215) ه.
ص: 27
6- الشیخ أحمد ابن الشیخ حسن ابن الشیخ علی بن خلف الدمستانی.
7- الشیخ أحمد بن محمّد، ابن أخی المؤلف.
8- الشیخ حسن ابن المولی محمّد علی السبزواری الحائری.
9- الشیخ حسین ابن الشیخ محمّد، ابن أخیه.
10- الشیخ خلف ابن الشیخ عبد علی ابن الشیخ أحمد، ابن أخیه.
11- المولی زین العابدین ابن المولی محمّد کاظم.
12- الشیخ سلیمان بن معتوق العاملی.
13- السید شمس الدین المرعشی النجفی المتوفّی سنه (1200) ه.
14- السید الأمیر عبد الباقی ابن الأمیر حسین الحسینی الأصفهانی، ابن بنت العلّامه المجلسی قدّس سرّه صاحب البحار.
15- السید عبد العزیز النجفی بن أحمد بن عبد الحسین بن حردان الحسینی.
16- العلّامه السید المیر علی الحائری، صاحب (الریاض).
17- الشیخ علی ابن الشیخ حسین بن علی بن فلاح البحرانی.
18- الشیخ علی بن رجب علی.
19- الشیخ علی بن علی التستری.
20- الشیخ علی بن محمّد بن علی بن عبد النبی بن محمّد بن سلیمان المقابی البحرانی. کتب الإجازه له فی کربلاء تاسع صفر سنه (1169) ه.
21- الشیخ المحدّث علی بن موسی البحرانی.
22- الشیخ محمّد بن علی التستری الحائری.
23- الشیخ محمّد علی الشهیر بابن سلطان.
24- المولی محمّد کاظم.
ص: 28
25- العلّامه السید محمّد مهدی بحر العلوم.
26- المولی محمّد مهدی الفتونی.
27- المولی محمّد مهدی النراقی.
28- المقدّس الحاج معصوم.
29- العلّامه المیرزا مهدی الشهرستانی الحائری.
30- السید المیرزا مهدی بن هدایه اللّه الاصفهانی الخراسانی.
31- الشیخ موسی بن علی البحرانی.
32- الشیخ ناصر بن محمّد الجارودی الخطّی البحرانی.
33- الحاج المیرزا یوسف الطباطبائی المرعشی النجفی.
ترک رحمه اللّه تراثا علمیا ضخما أثری به المکتبه الشیعیه الإسلامیه، و أغنی الفکر الشیعی بسوانح یراعه و بوارحه، و هذه المؤلفات هی:
1- أجوبه المسائل البهبهانیّه، سأله عنها المرحوم المقدّس السید عبد اللّه ابن السید علوی البحرانی.
2- أجوبه مسائل الشیخ الأمجد الشیخ أحمد ابن المقدّس الشیخ حسین الدمستانی البحرانی.
3- أجوبه مسائل الشیخ أحمد بن یوسف بن علی بن مظفّر السیوری البحرانی.
4- أجوبه مسائل السیّد عبد اللّه ابن السیّد حسین الشاخوری.
5- أجوبه مسائل الشیخ محمّد ابن الشیخ علی بن حیدر النعیمی.
6- أجوبه المسائل الخشتیّه، سأله عنها الملّا إبراهیم الخشتی.
7- أجوبه المسائل الشاخوریّه، سأله عنها السید عبد اللّه الشاخوری.
ص: 29
8- أجوبه المسائل الکازرونیّه، سأله عنها الشیخ إبراهیم ابن الشیخ عبد النبی البحرانی.
9- الأربعون حدیثا فی مناقب أمیر المؤمنین علیه السّلام استخرجها من کتب العامه.
10- أعلام القاصدین إلی مناهج اصول الدین.
11- الأنوار الخیریّه و الأقمار البدریّه فی أجوبه المسائل الأحمدیّه.
12- تدارک المدارک فیما هو غافل عنه و تارک.
13- جلیس الحاضر و أنیس المسافر، یجری مجری الکشکول.
14- الجنّه العاصمه.
15- حاشیه علی کتابه تدارک المدارک.
16- حاشیه علی لؤلؤه البحرین.
17- حاشیه علی الوافی للمحدّث الفیض الکاشانی.
18- حواش علی کتابه الحدائق.
19- حواش و تعلیقات علی کتابه الدرر النجفیّه.
20- الحدائق الناضره.
21- حرمه الامّ بالعقد علی ابنتها.
22- الخطب للجمعه و الأعیاد.
23- خیره الطیور.
24- الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه، و هو هذا الکتاب الذی بین یدیک عزیزی القارئ.
25- رساله فی تحقیق معنی الإسلام و الإیمان.
26- رساله فی الصلاه، متنا و شرحا.
ص: 30
27- رساله فی تقلید المیّت ابتداء و بقاء.
28- رساله فی حکم العصیر التمری و الزبیبی.
29- رساله فی ولایه الموصی إلیه بالتزویج و عدمها.
30- الرساله المحمّدیه فی أحکام المیراث الأبدیّه.
31- سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید.
32- شرح بدایه الهدایه للحرّ العاملی.
33- الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب و ما یترتب علیه من المطالب.
34- الصوارم القاصمه للجامعین بین ولد فاطمه رحمه اللّه، و قد ضمّنها کتاب الدرر هذا.
35- عقد الجواهر النورانیه فی أجوبه المسائل البحرانیه.
36- الفوائد الرجالیّه.
37- قاطعه القال و القیل فی نجاسه الماء القلیل.
38- کشف القناع عن صریح الدلیل فی الردّ علی من قال فی الرضاع بالتنزیل.
39- الکنوز المودعه فی إتمام الصلاه فی الحرم الأربعه (1).
40- اللآلئ الزواهر فی تتمه عقد الجواهر.
41- لؤلؤه البحرین فی الاجازه لقرّتی العین.
42- مختصر رسالته الصلاتیه.
43- المسائل الشیرازیّه.
44- معادن العلم.
45- معراج النبیه فی شرح من لا یحضره الفقیه.
46- مناسک الحج.
47- میزان الترجیح فی أفضلیّه القول فیما عدا الاولیین بالتسبیح.
ص: 31
48- النفحات الملکوتیّه فی الردّ علی الصوفیه.
49- هدم الطلقه و الطلقتین.
50- حواش کثیره علی (شرح الشمسیه) و کتاب الصوم من (الوافی) (1).
و یوجد فی مؤسستنا بعض هذه المؤلفات، و هی قید التحقیق و منها کتاب (الحدائق الناضره)، نسأله تعالی التوفیق لإخراجها فی موسوعه تشتمل علی مؤلّفاته.
أبّنه الأدیب السید محمّد الزینی (2) رحمه اللّه بتسعه أبیات مؤرّخا فیها سنه وفاته رحمه اللّه بقوله:
ما عذر عین بالدما لا تذرف و حشاشه بلظی الأسی لا تتلف
إلی أن یقول:
یا قبر یوسف کیف أوعیت العلا و کنفت فی جنبیک ما لا یکنف
قامت علیه نوائح من کتبه تشکو الظلیمه بعده و تأسّف
إلی أن یقول:
مذ غبت عن عین الأنام فکلّنا یعقوب حزن غاب عنه یوسف
فقضیت واحد ذا الزمان فأرّخوا (قرّحت قلب الدین بعدک یوسف) (3)
ص: 32
هو کتاب الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه، کتبه أثناء إقامته فی النجف الأشرف- علی مشرفها ألف صلاه و تحیه- و إلیه نسب درره، و فی الاسم إشعار بمؤلفه أیضا.
و الدرر کشکول کلامی اصولی فقهی تاریخی أخلاقی تفسیری رجالی، یجد القارئ متعه خاصّه فی قراءته؛ کونه یتنقل به من عالم إلی عالم، و من فن إلی فن.
و قد یقول قائل: إنّ هناک الکثیر من الکشاکیل فی تراثنا ککشکول المصنّف و البهائی و غیرهما، لکن یمکن أن یقال فی هذا الصدد أن الدرر تتّصف بعده أمور تمیّزها عن غیرها من الکشاکیل الأخری، منها:
1- أنها کشکول علمی بحت بعید عن أحوال الأدب و الخیال.
2- الرصانه العلمیه، و البحث الموضوعی فی کل ما تناوله.
3- المادّه العلمیه المضغوطه التی تبتعد عن الإسهاب الممل، و الاختصار المخلّ، فهی بین بین حسب ما یقتضیه مقام البحث و الکلام.
إن العلّامه البحرانی رحمه اللّه- کما لا یخفی علی متتبّع مؤلّفاته سیما کتابنا هذا- کان من دأبه معالجه الموضوع الذی یتناوله مدارا لبحثه و محورا لقلمه بکل موضوعیه و دقه أکادیمیه، مبتعدا عن روح المطل و إعلاء رأیه لمجرّد أنه رأیه، کما أشرنا لذلک فیما مرّ. و من جمله ذلک ما یمکن أن نجمله فی موردین:
الأوّل: مدحه للأصولیین- فضلا عن أجله علمائنا الأخباریین کالصدوق و غیره- و أعلامهم فی کل مقام یقف فیه بذلک، و تصریحه بأن خلافهم مع بعضهم
ص: 33
لا یوجب مثلبه و لا سبه لهم مستشهدا بالشیخ الصدوق و الطوسی و الحلّی، و کذلک أنحاؤه باللائمه علی بعض الأخباریین الذین یتهجمون علی الاصولیین کالفیض الکاشانی و الأمین الأسترابادی (1)- و لا سیما الأخیر- حیث ردّ علیهما المصنّف رحمه اللّه حینما تناولا مجتهدی الأصحاب و العلّامه الحلی بالتجریح و النقد، فقد أشار المصنّف رحمه اللّه إلی جهود العلّامه فی خدمه الدین و المذهب بکتبه و علمه و سلوکه الذی أدخل أمه کامله فی هذا المذهب، مشیرا إلی أنه لا یستحق کل هذا من الأمین مع ما هو مما ذکر، لا لشی ء سوی أنه اصولی علی غیر طریقه الأمین (2).
الثانی: ردّه علی الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی فی کتابه (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) حول تکثیره الفروق بین الأخباریین و الاصولیین، حیث أنهاها إلی ثلاثه و أربعین فرقا، و قد أجاب الشیخ فی الدره التی عقدها لذلک (3) عن المقدار الذی ذکره و ردّها إلی بعضها البعض، و أسقط الاعتراض بها، و أشار إلی أن تکثیرها إطاله بلا طائل، یقول: (إلّا إنّ الذی ظهر لی بعد إعطاء التأمّل حقه فی المقام، و إمعان النظر فی تلک الفروق التی ذکرها أولئک الأعلام هو سدّ هذا الباب و إرخاء الستر دونه و الحجاب ... لأن ما ذکروه فی وجوه الفرق بین الفرقتین، و جعلوه مائزا بین الطائفتین جلّه بل کلّه عند التأمّل بعین الإنصاف و تجنب جانب التعصّب و الاعتساف لا یوجب فرقا علی التحقیق) (4).
ثم یقول: (و کیف کان فمع فرض خروج بعض المجتهدین فی بعض جزئیّات الأحکام عن الأخذ بالکتاب و السنّه و العمل بالاستنباطات الظنّیه المحضه، فهو
ص: 34
لا یوجب طعنا فی أصل الاجتهاد بالمعنی الذی ذکرناه، کما أن بعض الأخباریّین لو خرج فی فهمه الخبر عن کافه أفهام العلماء الأعلام، بحیث یصیر ذلک غلطا ظاهرا لجمیع ذوی الأفهام، فإنّه لا یوجب طعنا علی طریقه أهل الأخبار کما وقع للصدوق قدّس سرّه فی غیر موضع من الأحکام (1).
ثم یشیر إلی أن الصدوق رحمه اللّه الذی یعدّ عمده الأخباریین له آراء وافق فیها الأصولیین، و کذلک الطوسی رحمه اللّه الذی هو عمده الاصولیین له آراء وافق فیها الأخباریین، و لیس هذا مما یصح أن یکون موردا للقدح فیهما، و کذلک تجده فی کل محطه من محطات کتابه هذا.
و الحاصل أن المؤلّف رحمه اللّه کان ملازما للمنهج العلمی البحت فی أخذه و ردّه و نقضه و إبرامه، و قد مرّ بنا کیف أنه لم یقبل القدح فی الاجتهاد لمجرد أن المجتهد أخطأ فی المبنی الاستدلالی، و لا القدح فی طریقه الأخباریین لمجرد أن الأخباری فهم الحدیث بشکل یراه غیره من الفقهاء خطأ مستشهدا فی ذلک بالصدوق رحمه اللّه، و کان لا یری بأسا فی نصره الاصولیین إن کان مبناهم فی ذلک المقام صحیحا، و لا فی نصره الأخباریین إن کان مبناهم فیه صحیحا.
کما أنه رحمه اللّه کان کثیرا ما یحاول التقریب بین الطائفتین فی کل ما یمکن أن یتصوّره أحد أنه موضع خلاف بینهما، ففی مسأله تنویع الأحادیث إلی أصنافها الأربعه حیث یذهب الأخباریون إلی کونها قسمین: الصحیح و الضعیف، یعالج ما یظن أنه فرق بقوله: (و التحقیق أن غیر الصحیح من الحسن و الموثق إن جاز العمل به فهو صحیح و إلّا فهو ضعیف؛ فالاصطلاح مربّع لفظا و مثنّی معنی) (2).
و یلاحظ ذلک واضحا من خلال الدرّه التی وضعها للمحاکمه بین الأخبارین
ص: 35
و الاصولیین فی کل فرق فرض أنه واقع بینهما (1).
فی بعض المواضع من الحدائق یجد القارئ إحاله علی کتاب الدرر، فالمصنّف رحمه اللّه یحیل القارئ إلی هذا الکتاب لأنه عقد فیه لذلک الموضوع درّه خاصه به، و کذلک نجد هذه الإحاله فی کتابنا هذا فهو یشیر إلی الحدائق و یرجع إلیه فی بعض الموارد، و هذا الواقع یضعنا أمام تساؤلات ثلاثه:
الأوّل: هل أن الدرر کتب فی مرحله واحده کما یوحی به عنوانه، أم إنه کتب علی أزمان متفاوته، و فی أوقات مختلفه؟
الثانی: علی فرض کونه کتب فی زمن واحد، فلما ذا هذا التوزیع و التنویع؟
و لما ذا یلجأ المصنّف رحمه اللّه إلی بعثره جهده بین کتابین دون أن یتم الأوّل و یبدأ بالثانی؟
الحدائق کونه دوره عامه و کبیره خارج عن مضمار هذین التساؤلین، أما الدرر فسیأتی بیان الجواب عن ذلک.
الثالث: لما ذا یعید المصنّف ما یذکره فی الحدائق- بما أنه دوره فقهیه کامله- فی کتاب الدرر، مع أن الدرر کتب کما أشرنا مع الحدائق و مزامنا له؟
یمکن الإجابه علی التساؤلات المارّه بالقول: إن الذی یظهر من إجازه المصنّف رحمه اللّه لولدی أخویه: الشیخ خلف ابن الشیخ عبد علی و الشیخ حسین بن الشیخ محمد أنه رحمه اللّه بدأ بکتابه الدرر النجفیه قبل أن یتم کتاب المتاجر من الحدائق حیث قال: (و ها أنا أذکر ما خرج منی من المصنّفات أوّلا و آخرا، فمنها:
ص: 36
کتاب الحدائق المذکور إلی کتاب الحج، و أنا الآن فی الاشتغال بکتاب المتاجر ...
و منها کتاب الدرر النجفیه) (1).
فلعلّه رحمه اللّه لما کان یخطط للحدائق أن یکون کتابا علمیّا واسعا و موسوعه ضخمه، أراد أن یثبت بعض آرائه و ما تجود به قریحته العلمیه فی کتب أخری خشیه أن تحول طوارق الحدثان دون إتمام تلک الموسوعه؛ فیفوّت فرصه إثبات ما یرتئیه من مطالب و بحوث یهدف منها خدمه هذا الدین الحنیف. و مسأله أخری لا یمکن أن یغفل عنها أحد هی أن الحدائق موسوعه فقهیه بحته، غایه ما یمکن أن یدخله فیها شی ء من الاصول و الرجال باعتبارها من مقدّمات علم الفقه و وسائله، أما کتاب مثل الدرر فیمکنه أن یکتب فیه فی کل فن کما أشرنا لذلک فی أوّل المقدّمه.
و هذا اللون من الکتابه ضروری؛ لأن الکاتب قد یکون غیر مختصّ بعلم التاریخ مثلا غیر أنه یرید أن یتناول جانبا منه یری فیه موضع حاجه للعامه لمعرفه خفایاه و أسراره فیکتب فی ذلک الموضوع فقط، و هکذا فی بقیه العلوم الاخری ممّا هی غیر داخله فی مضمار تخصصه، مع أنه یجد من نفسه حاجه لأن یکتب فی بعض جوانبها، و هو ممّا یجعله یخرج بحصیله هی کشکول جامع لشتی فنون المعرفه. هذا من ناحیه، و من ناحیه أخری إنّ الکاتب بوضعه کتابا مثل هذا یرید أن یختصر المسافه علی القارئ فیضع بین یدیه کتابا یتناول عامه المواضیع التی یری- من وجهه نظره- أنها موضع حاجته فیکفیه عن عدّه کتب تبحث فی المجالات التی تناولها هذا الکشکول. و هذا ما یذکّر بما نقل عن الوزیر الصاحب بن عبّاد الذی کان یستصحب فی سفره حمل ثلاثین جملا من
ص: 37
الکتب لیطالعها، فلما وصل إلیه کتاب (الأغانی) استغنی به عن تلک فلم یکن یستصحب غیره (1).
هذا مع أن الفرق واضح بین الکتابین، غیر أن موضع الشاهد هو إمکان استغناء القارئ بکتاب ما عن کتب کثیره. و لعلّ هذا یضع خلّا للتساؤلین الأخیرین.
1- قال صاحب روضات الجنات: (کتاب جید جدا، مشتمل علی علوم و مسائل و فوائد و رسائل، جامع لتحقیقات شریفه و تدقیقات لطیفه) (2).
2- و قال الطهرانی: (فیها مسائل معضله، و رسائل ذات دقائق لطیفه). غیر أن الطهرانی رحمه اللّه ذکر أن مجموع درره اثنتان و ستون درّه (3) و الواقع أنها سبعون درّه.
الظاهر أن المصنّف رحمه اللّه کتب نسخه واحده من هذا السفر الجلیل؛ إذ أن کل النسخ الموجوده مذکور فی آخرها قول المصنّف: (و کتب بیمینه ... یوسف بن أحمد بن إبراهیم ... بتاریخ یوم العشرین شهر ذی القعده الحرام من السنه السابعه و السبعین بعد المائه و الألف).
فهی إما أن تکون قد نسخت عنها مباشره، أو نسخ سابقها عن لاحقها. و قد اعتمدنا فی تحقیقنا لکتاب (الدرر النجفیه) علی نسختین:
ص: 38
الاولی: خطیّه من إحدی مکتبات القطیف الخاصه، و قد نسخت عام (1200) ه. عدد صفحاتها (489) صفحه، تتراوح أسطرها بین (29- 30) سطرا، و هی بخط جید غیر أن فیها بعض السقوطات فی الکلمات و الصفحات، و هی من نسخ محمد بن خلف الستراوی. و قد جعلناها النسخه الامّ لقدم تاریخ نسخها- فهو قریب من زمان وفاه المؤلف المتوفی سنه (1186) ه- و لقلّه الأخطاء فیها قیاسا إلی غیرها من النسخ. و قدر رمزنا بالحرف «ق». و فی أوّلها فهرس لدرر الکتاب السبعین.
الثانیه: نسخه مطبوعه علی الحجر، لم تذکر فیها سنه الطبع و تمتاز بکثره هوامشها التی وضعها المصنّف نفسه علیها؛ حیث ذیّلت بعباره (منه رحمه اللّه). تتکون هذه النسخه من (312) صفحه ب (34) سطرا، و قد رمزنا لها بالحرف «ح».
و هناک نسختان اخریان لم نعتمدهما کنسختی تحقیق، لکن اتخذنا منهما نسختین مساعدتین لحل غامض هوامش النسخه الحجریه و غامض المتن فیما فیهما من سقوطات و کلمات غیر مقروءه و فی مطابقه النسخه الحجریه علیها فی المواضع التی سقطت من النسخه «ق» حیث إن فیها- فی أکثر من موضع- سقطا مقداره صفحتان أو أکثر کما أشرنا لذلک فی محلّه (1). و هاتان النسختان هما:
الاولی: نسخه خطیه من مکتبه المرحوم العلّامه الشیخ محمد صالح العریبی رحمه اللّه شراء من مکتبه الحاج محمد علی التاجر. و تمتاز بجوده الخط و فرز ألفاظ الدرر بحروف کبیره و وجود هوامش للمصنّف فیها ذیلت بعباره (منه رحمه اللّه). و هی من نسخ عیسی بن حسن بن عبد اللّه بن مرهون آل شهاب الدرازی البحرانی، انتهی منها فی السابع عشر من جمادی الاولی لعام (1309) ه.
ص: 39
و تقع فی (631) صفحه تتراوح أسطرها بین (22- 23) سطرا، و قد رمزنا لها بالحرف «ع».
الثانیه: نسخه خطیه من مکتبه آیه اللّه المرعشی رحمه اللّه برقم (3423)، و هی من (544) صفحه، کل صفحه ب (24) سطرا. و هی من نسخ محمد مهدی بن حسن الحسینی، انتهی منها یوم السبت السادس عشر من شهر المحرّم الحرام سنه (1240) ه، و قد رمزنا لها بالحرف «م».
اتّسم العمل فی هذا الکتاب- کغیره من الکتب التی صدرت للمؤسسه، أو التی لا تزال قید التحقیق- بکونه جماعیّا حیث مرّ الکتاب بالمراحل التالیه:
1- تقطیع النصّ، و فرز عناوینه و مسائله.
2- الصف الکامپیوتری.
3- مقابله المصفوف علی النسخه الحجریه «ح» لتثبیت سقوطات الصف بینهما و اختلافاته، ثم مقابله المصفوف علی النسخه «ق» لتثبیت الفروق بینها و بین النسخه «ح».
4- تخریج الآیات القرآنیه الکریمه و الأحادیث النبویه الشریفه و أقوال و آراء العلماء و الشواهد الشعریه.
5- مراجعه المصادر التی اثبت علیها تخریجات الکتاب فی مرحله التخریج.
6- تقویم النصّ، و هی أهم مراحل التحقیق حیث فیها یتم الموازنه بین عبارتی النسختین و ترجیح إحداهما علی الاخری و إتمام النص بما یقتضیه السیاق سواء من المصادر التی یذکرها المصنّف، أو من بحار اللغه، و مراجعه ما یحیله مراجع المصادر علی المقوّم فی الموارد التی یشکل علیه البتّ فی صحتها. و یمکن إجمال عمل مرحله التقویم بالآتی
ص: 40
أ- تخریج غوامض اللغه و شرح بعض الاصطلاحات الوارده فی المتن.
ب- هناک هوامش للماتن نفسه فی النسختین «ح» و «ق» لم یشر إلی مواضعها فی المتن، فکان الأمر یتطلّب نوع دقّه و تأمّل لنسبه هذه الهوامش إلی مواضعها الصحیحه فی المتن، و هذا ما قمنا به بعد بذل أکبر قدر من الجهد فی تعیین الموضع الصحیح لکل هامش.
ج- إتمام بعض العبارات التی یستشعر أنها غیر تامّه، و غالبا ما تکون الإضافه قدر الإمکان بأقل قدر من الکلمات؛ لکی لا تتّسع مساحه التغییر فی المخطوط الذی ینبغی علی المحقق أن ینظر إلیه علی أنه نصّ مقدس من الناحیه العلمیه و أمانه النقل.
د- تغییر بعض العبارات فی المتن حینما تلجئ الضروره إلی ذلک، و ذلک فیما لو کانت عباره المخطوط مختله نوعا ما. و مراعاه لقدسیه المخطوط کنا نحیل تلک العبارات إلی النسختین المساعدتین- و هذا کثیرا ما قمنا به- فنثبت ما فیهما مع الإشاره إلی ذلک فی الهامش. و إن لم نجد فیهما ضالّتنا فإننا نجد أنفسنا مجبرین علی تطبیق نوع من المعالجه هو آخر العلاج، و هو التغییر الذی یقوم عباره المتن.
ه- التعلیق ببعض العبارات الموجزه علی بعض الموارد من المتن، التی تتطلب ذلک التعلیق إن کانت هناک ضروره قاضیه به دون أن تکون تلک هی خطتنا فی التحقیق.
و الغرض من ذلک إمّا حل غامض، أو إرجاع تابع إلی متبوعه أو جواب لجزائه.
و- وضع فهارس مفصّله و عامه للکتاب تشمل الآیات القرآنیه و الأحادیث
ص: 41
النبویه و الشواهد الشعریه و الکتب الوارده أسماؤها فی المتن و کشاف للأعلام و الفرق و المذاهب و الأماکن و غیرها.
ز- ضبط بعض الألفاظ و الأسماء التی تشکل قراءتها کأسماء الأماکن و الرواه و غیرها.
ح- التزمنا مبدأ المسامحه فی منهج التحقیق دون الالتزام الحرفی فی الإشاره إلی موارد الخلاف و التصحیح علی المستویین الإملائی و النحوی، بل و حتی فی بعض الموارد اللغویه إلّا ما سنح.
ط- وضع عناوین لکل درّه مستعینین فی بعضها بالعناوین المذکوره أوّل النسخه «ق»، و کذلک وضع عناوین فرعیه جانبیه داخل کل درّه إن تطلب المقام ذلک و أمکن.
هذا فیما یخص السیاق الخاص للتقویم فی هذا الکتاب، أمّا السیاق العام فتمثّل بما یلی:
أ- وضع المفردات المضافه التی یتطلبها التقویم لضبط النص بین معقوفتین [] دون الإشاره إلی ذلک فی الهامش، أما الإضافات التی تؤخذ من المصادر فتوضع بین خطین عمودیین مع عدم الإشاره إلی ذلک فی الهامش أیضا.
ب- عند وجود فرق بین النسختین فی مورد ما فإننا نثبت ما فی «ق» لأنها الام، هذا إن کان ما فیها هو الأصح أو مساویا لما فی «ح»، و أما إن کان ما فی «ح» هو الصحیح فإننا نثبته فی المتن مع الإشاره إلیه فی الهامش بلفظ: من «ح»، و فی «ق»: کذا. و کذلک مع بقیه النسخ فی مجال مقایستها ب «ق».
ج- فیما یخص فروق النسخ؛ إن کان کلمه واحده وضع الهامش فوقها و أشیر فی الهامش إلیه، و إن کان عباره کامله وضع الهامش علی آخر کلمه فیها و أشیر لذلک فی الهامش بذکر العباره أوّلا ثم الإشاره إلیها بما یناسب المقام.
ص: 42
د- عند وجود کلمه فی نسخه و انعدامها فی اخری:
فإن کانت موجوده فی «ح» غیر موجوده فی «ق»؛ و کانت ضروریه للسیاق وضعت فی المتن و أشیر فی الهامش إلیها بلفظ: من «ح»، و إن لم تکن ضروریه للسیاق لم توضع، و وضع هامش علی الکلمه السابقه لها و یشار إلیها بلفظ: فی «ح» بعدها: کذا.
و إن کانت موجوده فی «ق» و غیر موجوده فی «ح»؛ و کانت ضروریه للسیاق و حذفها مخل به أشیر إلیها فی الهامش بلفظ: سقط فی «ح»، و إن لم تکن ضروریه للسیاق و غیر مخل به حذفها اشیر إلیها بلفظ: لیست فی «ح»، و إن کانت عباره کامله کانت الإشاره بلفظ: لیس فی «ح»، علی تقدیر: قوله: (کذا) لیس فی «ح».
ه- حینما یکون ما فی النسخ کلها خطأ و ما أضفناه هو الصحیح:
فإن کان من المصدر اشیر إلیه بلفظ: من المصدر، و فی النسختین: کذا- مع اشتراکهما فی الکلمه المخطوءه- أو: و فی «ح»: کذا، و فی «ق» کذا، فیقدم «ح» علی «ق» هنا؛ للخطأ الوارد، و کون «ق» هی النسخه الام، و إن کانت الإضافه منا یستغنی عن ذکر عباره: من المصدر.
و إن کان ما فی النسختین صحیحا غیر أن ذلک أوفق فی السیاق- و هذا نادر جدا- أشیر إلیه بمثل ذلک غیر أنه هنا تقدم النسخه «ق» علی «ح» فیقال: فی «ق»: کذا، و فی «ح»: کذا.
و- التخریجات التی لم نجدها فی کتب من سبق المؤلف زمانا و نجدها عند من یعاصره أو بعده، و نضطرّ لتخریجها عنه کما لو کانت مفرده لغویه، فإننا نضع هامشا علیها و نشیر إلیها فی الهامش بلفظ: ذکره صاحب ...، کما فی شرح
ص: 43
مفرده الدست (1) التی لم یذکر لها معنی مقاربا لسیاق ما فی الکتاب سوی الزبیدی فی (تاج العروس) فاضطررنا لإثباته، و کما ذکر المصنّف فی مسأله عدم تنجس الماء القلیل بالملاقاه، حیث صرّح بتبع بعض متأخّری المتأخّرین لابن أبی عقیل فی هذه المسأله، و لم نجده فیما بین أیدینا من مصادر سوی فی (مفتاح الکرامه) حیث نقله عن الفتونی و السید عبد اللّه الشوشتری. و صاحب (مفتاح الکرامه) معاصر للمصنّف، فکنّا مضطرّین لنقل ذلک عنه (2) مع اثبات عباره (نقله ...). و کما فی مسأله نقل جثمان السید المرتضی رحمه اللّه من داره إلی جوار الحسین علیه السّلام فإننا لم نعثر علیه عند من تقدّم علی المصنّف، فاضطررنا إلی نقله عن صاحب منتهی المقال (3).
ز- فرز أسماء الکتب بأقواس باهته قلیلا لتتمیز عن أقواس نصوص العلماء المنقوله.
ح- فیما یخص الأحادیث النبویه و الروایات المعصومیه التی ینقلها المصنّف رحمه اللّه إن کانت کثیره الاختلاف عمّا فی المصدر الذی بین أیدینا- حیث إنّ المصنّف قد ینقل عن نسخه أخری مغایره، أو یقع الاختلاف من سهو النسّاخ- فإننا نترکه دون تلاعب أو تغییر إلّا إذا کانت بعض الموارد هی الصحیحه فإننا نغیّرها کما أشرنا لذلک فی النقطتین: (د) و (ه). و إن کان الاختلاف فی مورد واحد أو موردین نشیر إلی ذلک فی نهایه هامش التخریج. و فی بعض الموارد علی الکلمه نفسها فیما لو کان الحدیث المنقول طویلا نوعا ما.
ط- هناک بعض الهوامش فی النسخه «ح» غیر مقروءه کلیا أو معظم کلماتها،
ص: 44
و لم یذکر فی «ق»، فقمنا بحذفها؛ إذ لا طائل من ذکرها مقطعه غیر مستتمّه المعنی.
ی- فی فهارس الأعلام و غیرها توضع أرقام الصفحات أمام الاسم الأکثر شهره للمسمی به و یشار إلی بقیه الأسماء کلّا بحرفه فی موضعه مع وضع علامه المساواه بینه و بین الاسم الأکثر شهره.
ک- وضع العناوین التی أضفناها نحن داخل مستطیل مظلّل؛ کی تتمیّز عن عناوین المصنّف.
7- إدخال التصحیحات و إخراج الکتاب فنیا بالشکل المطلوب.
8- المراجعه النهائیه، و هی مرحله هامّه من الناحیتین العلمیّه و الفنیه؛ إذ یتم فیها مراجعه الکتاب کاملا لتدارک ما فات فیه من أخطاء، و وضع اللمسات الأخیره علی الکتاب من الناحیه الإخراجیه و الفنیه و العلمیّه.
و أخیرا نتوجه إلی اللّه تعالی أن یمنّ علینا بحسن العاقبه و الخاتمه و أن یتقبل منا هذا العمل الذی نهدف من ورائه إلی نشر علوم أهل البیت علیهم السّلام، و أن یجعل أجرنا به الجنه ببرکه محمد و آله الکرام، صلوات اللّه و سلامه علیهم فی المبدأ و الختام.
و کذلک نتوجه إلی القارئ الکریم أن یغض البصر عمّا فیه من هفوات، فقدیما قیل: (لکل عالم هفوه) (1).
شرکه دار المصطفی صلّی اللّه علیه و آله لإحیاء التراث
ص: 45
ص: 46
ص: 47
ص: 48
ص: 49
ص: 50
ص: 51
ص: 52
ص: 53
ص: 54
ص: 55
ص: 56
ص: 57
ص: 58
ص: 59
ص: 60
ص: 61
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه الذی هدی أبصار بصائرنا بأنوار الولایه الحیدریّه، و فتح مسامع قلوبنا بأخبار الصفوه المصطفویّه، و سقانا فی عالم الأرواح من طیب لذیذ ذلک (1) الراح الموجب فی النشأتین للمسرّه (2) و الأفراح، فجاءت بذلک القلوب فی هذه النشأه مجبوله علی حبّ أولئک الأشباح، فلا مساح لها عن (3) ذلک و لا براح، و وفّقنا للاغتراف بکأس رحیق شریعتهم الطاهره و الاقتطاف من جنی ثمارهم الناضره، و الصلاه علی من توّج هام النبوّه و الرساله و تسنّم أوج الرفعه و الشرف و البساله، ثمّ علی وصیّه قطب رحی الخلافه و الإمامه و شنف (4) صدر الولایه و الإیاله (5) و الشهامه، ثمّ علی ذریّتهما المتبوّئین من ذرا العلا أرفع ذروه و هامه.
أمّا بعد: فیقول الفقیر إلی الجود السبحانی و المتعطّش للفیض الصمدانی یوسف بن أحمد بن إبراهیم البحرانی- وفّقه اللّه تعالی لإصلاح داریه و أذاقه حلاوه نشأتیه
ص: 62
و ألحقه بموالیه و ساداته و حشره فی زمره أئمّته و هداته-: إنی لمّا وفّقنی اللّه تعالی إلی ممارسه أخبار العتره الأطهار، و التقاط جمله من تلک الدرر الساطعه الأنوار، فکانت من بین العلوم شعاری و دثاری، و بها أنسی فی لیلی و نهاری.
و قد وفّقنی اللّه تعالی إلی إبراز جمله من الأحکام المستنبطه منها فی قالب التألیف، و نظم شطر منها فی سمط التصنیف من کتب و رسائل و حواش و أجوبه مسائل. و کان من جمله درر تلک المسائل و غرر هاتیک الدلائل ما لم ینتظم فی الأبواب التی بوّبها الأصحاب أو نظموها، و لکن لم یکشفوا عن وجوه خرائدها نقاب الاحتجاب، أحببت أن أنظم جمله من تلک الدرر فی سمط التحریر، و اشنّفها بما سنح لی من واضح البیان و التقریر، و حیث کانت درر تلک المسائل الشریفه و فرائد هاتیک الدلائل المنیفه خارجه من باب مدینه العلوم النبویّه و مشکاه الأنوار الإلهیّه، حسن نسبه تلک الدرر إلی وادیه الأقدس و إضافتها إلی نادیه المقدّس؛ فلذا سمّیته ب (1) (الدرر النجفیّه من الملتقطات الیوسفیّه)، و ألحقته إلی تلک الحضره السامیه العلیّه و الحضره (2) المقدّسه العلویّه، راجیا من عواطف کرمه الفوز بالقبول و الإمداد بإنجاح المأمول، و المعذره إلیه صلوات اللّه علیه ظاهره لا ابدیها، ف
إن الهدایا علی مقدار مهدیها
و اللّه (3) سبحانه أسأل أن یوفّقنی، سیّما للفوز بسعاده الإتمام، و أن یعصمنی من هفوات الکلام و فلتات الأقلام.
ص: 63
روی المشایخ الثلاثه- عطّر اللّه مراقدهم- بأسانیدهم عن الصادق علیه السّلام، أنه قال: «الماء کلّه طاهر حتی تعلم أنه قذر» (1).
و اختلف الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی المعنی المراد من العلم فی هذا الخبر، فالمفهوم من کلام أبی الصلاح التقیّ بن نجم الحلبی (2)- حیث اکتفی فی الحکم بالنجاسه بالظنّ، سواء استند إلی سبب شرعی کإخبار المالک و شهاده العدلین، أم لا- هو المعنی الأعمّ من الیقین و الظنّ مطلقا.
و مقتضی المنقول عن ابن البرّاج (3)- من عدم اعتبار الظنّ مطلقا فی المسأله المذکوره و إن استند إلی سبب شرعی- هو (4) القطع و الیقین. و ظاهر العلّامه رحمه اللّه فی (التذکره) و (المنتهی) الاکتفاء بالظنّ المستند إلی سبب شرعی فإنه یحکم بالنجاسه بحصول أحد الأمرین من الیقین أو الظنّ المستندین (5) علی ذلک
ص: 64
السبب (1)، فیکون العلم فی الخبر عنده أعمّ منهما.
قال فی (التذکره): (إن استند الظنّ إلی سبب کقول العدل، فهو کالمتیقّن (2)، و إلّا فلا) (3).
و قال فی (المنتهی): (لو أخبر عدل بنجاسه الإناء لم یجب القبول، أمّا لو شهد عدلان فالأولی القبول) (4).
و فی موضع آخر من (المنتهی): (لو أخبر العدل بنجاسه إنائه فالوجه القبول، و لو أخبر الفاسق بنجاسه إنائه فالأقرب القبول أیضا) (5).
و قال فی (المعالم): (و ما فصّله فی (المنتهی) هو المشهور بین (6) المتأخرین) (7).
و قال شیخنا البهائی- عطّر اللّه مرقده- فی بعض فوائده، بعد احتمال المعانی الثلاثه فی الخبر: (و أنت خبیر بأن فهم هذا التعمیم من الروایه بعید بخلاف الأوّلین). و أراد بالتعمیم ما ذهب إلیه العلّامه رحمه اللّه، و فیه نظر.
و جزم المحقّق فی (المعتبر) (8) بعدم القبول فی العدل الواحد، و جعل القبول فی العدلین أظهر، و نسبه العلّامه فی (المختلف) (9) إلی ابن إدریس (10) أیضا. و ربّما قیّد بعضهم قبول خبر (11) العدلین فی ذلک بذکر السبب، قال: (لاختلاف العلماء فی المقتضی للتنجیس). و نقله فی (المعالم) (12) عن بعض الأصحاب.
ص: 65
و قیّد جماعه (1) الحکم بقبول أخبار الواحد بنجاسه إنائه بما (2) إذا وقع الإخبار قبل الاستعمال، فلو کان الإخبار بعده لم یقبل بالنظر إلی نجاسه المستعمل له، فإن ذلک فی الحقیقه إخبار بنجاسه الغیر، فلا یکفی فیه الواحد و إن کان عدلا؛ و لأن الماء یخرج بالاستعمال عن (3) ملکه، إذ هو فی معنی الإتلاف أو نفسه، و بهذا التقیید صرّح (4) فی (التذکره) (5) علی ما نقله عنه (6) بعض الأفاضل (7).
هذا ملخّص ما حضرنی من الأقوال فی ذلک.
و حکی عن أبی الصلاح (8) الاحتجاج علی مذهبه بأن الشرعیّات کلّها ظنیّه، فإن العمل بالمرجوح مع قیام الراجح باطل.
و عن ابن البرّاج (9) الاحتجاج علی ما ذهب إلیه بأن الطهاره معلومه بالأصل، و شهاده الشاهدین لا تفید إلّا الظن، فلا یترک لأجله المعلوم.
أقول: و یرد علی (10) ما ذهب إلیه أبو الصلاح أن المفهوم من الأخبار أنه لا ینتقل من (11) یقین الطهاره و یقین الحلیّه إلّا بیقین مثله، و أن مجرّد الظن لا وجب الخروج عن ذلک کالأخبار الوارده (12) فی متیقّن الطهاره من الحدث و الطهاره من الخبث فی ثوبه أو بدنه، فإنه لا یخرج عن ذلک إلّا بیقین مثله.
و من تلک الأخبار صحیحه عبد اللّه بن سنان فی الثوب (13) إذا اعیر من ذمّی
ص: 66
یعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، حیث قال علیه السّلام: «صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک، فإنک أعرته إیّاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنه نجّسه، فلا بأس أن تصلّی فیه حتی تستیقن أنه نجّسه» (1).
و ما ورد فی الجبن (2) من قوله علیه السّلام: «ما علمت أنه میته (3) فلا تأکله، و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل».
إلی أن قال: «و اللّه إنی لاعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن و اللّه ما أظنّ کلّهم یسمّون (4)، هذه البربر و هذه السودان» (5).
و ما ورد فی الرجل یجد فی إنائه فأره و کانت متفسّخه (6) و قد توضّأ من ذلک الإناء مرارا و (7) اغتسل منه و غسل ثیابه، حیث قال علیه السّلام: «لیس علیه شی ء لأنه لا یعلم متی سقطت فیه» ثمّ قال: «لعلّه إنّما سقطت فیه تلک الساعه التی رآها (8)» (9).
و هی کما تری ظاهره فی حصول الظنّ بوقوعها سابقا (10) لمکان التفسّخ، مع أنه علیه السّلام- عملا بسعه الشریعه و سهولتها- لم یلتفت إلیه (11). و قال: «لعلّه (12) إنّما سقطت الساعه» (13).
ص: 67
و منها ما ورد فی المنیّ، من أنه «إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه منّی، فلیغسل الذی أصابه، و إن ظنّ أنه أصابه منیّ و لم یستیقن و لم یر مکانه، فلینضحه بالماء» (1) الحدیث. و هو صریح فی المطلوب، و النضح فیه محمول علی الاستحباب، کما فی نظائره، إلی غیر ذلک من الأخبار (2).
و بالجمله، فالمستفاد من الأخبار أن تیقّن (3) الطهاره و کذلک الحلیّه لا یخرج عنه إلّا بیقین مثله.
و یرد علی ما ذهب إلیه ابن البرّاج:
أوّلا: أن اشتراط الیقین إن کان مخصوصا بحکم النجاسه دون ما عداها من حکم الطهاره و الحلیّه و الحرمه، فهو تحکّم محض. و إن کان الحکم فی الجمیع واحدا فیقین (4) الطهاره الذی اعتمده لیس إلّا عباره عن عدم العلم بملاقاه النجاسه، و هو أعمّ من العلم بالعدم، و مثله یقین الحلیّه.
و ثانیا: أنه قد روی ثقه الإسلام فی (الکافی) (5) و الشیخ فی (التهذیب) (6) بسندیهما عن الصادق علیه السّلام فی الجبن، قال: «کلّ شی ء لک حلال، حتی یجیئک شاهدان یشهدان (7) عندک أن فیه میته».
و رویا أیضا بسندیهما عنه علیه السّلام: «کلّ شی ء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه
ص: 68
فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک (1) قد اشتریته و هو سرقه». إلی أن قال: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنه» (2).
و الحکم فی المسألتین من باب واحد، فإنه کما قام الدلیل علی أصاله الطهاره حتی تعلم النجاسه، کذلک قام الدلیل علی أصاله الحلّ فی کلّ شی ء حتی یعلم التحریم، کما هو قول من یعتمد البراءه الأصلیه و أصاله الحلّ فیما اشتبهت أفراده المحرّمه بالمحلّله ممّا هو غیر محصور حتی (3) یعلم الحرام منه بعینه، کما هو قول آخرین.
و کیف کان، فالخبران صریحان فی الاکتفاء فی ثبوت العلم بشهاده الشاهدین، و ممّا یؤیّد الاکتفاء بشهاده العدلین فی الحکم النجاسه أن الظاهر أنه لا خلاف و لا (4) إشکال فی أنه لو کان الماء مبیعا فادّعی المشتری فیه العیب بکونه نجسا، و أقام شاهدین عدلین بذلک، فإنه یتسلّط علی الردّ، و ما ذاک إلّا لثبوت النجاسه و الحکم بها.
و ما ذکره بعض فضلاء متأخری المتأخرین- من إمکان المناقشه فی ذلک بأن اعتبار شهادتهما فی نظر الشارع مطلقا بحیث یشمل ما نحن فیه ممنوع، و قبول شهادتهما فی الصوره المفروضه لا یدلّ علی أزید من ترتّب جواز الردّ أو أخذ الأرش علیه، و أمّا أن یکون حکمه حکم النجس فی سائر الأحکام فلا بدّ له من دلیل، انتهی- ممّا لا ینبغی أن یعرّج علیه و لا یلتفت فی المقام إلیه، کیف و استحقاق جواز الرّد و أخذ الأرش إنّما هو فرع ثبوت النجاسه و حکم الشارع
ص: 69
بها؛ لیتحقّق العیب الذی هو سبب فی ذلک؟
و التحقیق عندی فی هذا المقام- ممّا لا یحوم حوله للناظر المنصف نقض و لا إبرام- ما أوضحناه فی موضع آخر من فوائدنا، و ملخّصه: أن کلّا من الطهاره و النجاسه و الحلّ و الحرمه لیست امورا عقلیّه، بل هی امور شرعیّه لها أسباب (1) معیّنه من الشارع متلقّاه منه، فکلّما وجد سبب من تلک الأسباب و صار معلوما للمکلّف ترتّب علیه مسبّبه (2) من الحکم بأحد تلک الأحکام، فکما أن من جمله الأسباب المتلقّاه منه مشاهده ملاقاه النجاسه للماء مثلا، کذلک من جملتها إخبار المالک بنجاسه مائه و ثوبه و نحوهما، و شهاده العدلین بنجاسه شی ء، و مثله یأتی أیضا فی ثبوت الطهاره و الحلیّه و الحرمه.
و لیس ثبوت النجاسه لشی ء (3) و اتّصافه بها عباره عن مجرّد ملاقاه عین أحد النجاسات فی الواقع و نفس الأمر خاصّه حتی یقال بالنسبه إلی غیر العالم بالملاقاه: إن هذا الشی ء نجس واقعا و طاهر بحسب الظاهر. بل هو نجس (4) بالنسبه إلی العالم بالملاقاه أو أحد الأسباب المتقدّمه، و طاهر بالنسبه إلی غیر العالم، و الشارع لم یجعل شیئا من الأحکام منوطا بالواقع و نفس الأمر.
و حینئذ، فلا یقال: إن إخبار المالک و العدلین إنّما یفیدان ظنّ النجاسه لاحتمال ألّا یکون کذلک فی الواقع. کیف، و هما من جمله الأسباب التی رتّب الشارع الحکم بالنجاسه علیها؟
و بالجمله، فحیث حکم الشارع بقبول شهاده العدلین و إخبار المالک فی ذلک،
ص: 70
فقد حکم بثبوت الأحکام بهما، فیصیر الحکم- حینئذ- معلوما من الشارع، و لا معنی للنجس و نحوه- کما عرفت- إلّا ذلک و إن فرض عدم ملاقاه النجاسه فی (1) الواقع، ألا تری أنه وردت الأخبار بأن الأشیاء کلّها علی یقین الطهاره و یقین الحلیّه حتی یعلم النجس و التحریم بعینه؟ مع أن هذا الیقین- کما عرفت- لیس إلّا عباره عن عدم العلم بالنجاسه و الحرمه. و عدم العلم لا یدلّ علی العدم، فیجوز أن تکون تلک الأشیاء- کلّا أو بعضا- بحسب الواقع و نفس الأمر علی النجاسه أو الحرمه لو کان کلّ من النجاسه و الحرمه من الامور النفس الأمریّه الواقعیّه بدون علم المکلّف بذلک. و کذلک القول فی حکم (2) الشارع بقبول قول المالک فی طهاره ثوبه و إنائه، و طهاره ما فی أسواق المسلمین و حلیّته؛ لعین ما ذکرنا.
و بالجمله، فالعلم و الیقین المتعلّق بهذه الأحکام لیس عباره عمّا توهّموه من الإناطه بالواقع و نفس الأمر و إن لم یظهر للمکلّف، و أن متیقّن النجاسه عند المکلّف لیس إلّا عباره عمّا وجد فیه النجاسه، حتی إنه یصیر ما عدا هذا الفرد ممّا أخبر به المالک أو شهد به العدلان مظنون النجاسه؛ إذ لو کان کذلک لزم مثله فی جانب الطهاره؛ إذ الجمیع من باب واحد، فإنها أحکام متلقّاه من الشارع، فیختصّ الحکم بالطهاره یقینا حینئذ بما باشر المکلّف أو حضر تطهیره و لم یغب عنه بعد ذلک، و إلّا لکان مظنون الطهاره أو مرجوحها، مع أن المعلوم من الشرع- کما عرفت- خلافه، فإنّه قد حکم بأن الأشیاء علی یقین الطهاره.
و یؤیّد (3) ما صرنا إلیه فی هذا المقام- و إن غفل عنه جمله من علمائنا الأعلام- ما نقله فی کتاب (المعالم (4)) (5) عن سیّدنا المرتضی رضی اللّه عنه- و ارتضاه جمله
ص: 71
ممّن تأخر عنه- من أن وجوب الحکم علی القاضی بعد شهاده العدلین لیس من حیث إنها توجب (1) حصول الظنّ، بل من حیث إن الشارع جعلها سببا لوجوب الحکم علی القاضی کما جعل دخول الوقت سببا لوجوب الصلاه (2). انتهی.
و أیّده بعض من تأخر عنه، بأن کثیرا ما لا یحصل الظنّ بشهادتهما لمعارضه قرینه حالیّه مع وجوب الحکم علی القاضی (3). انتهی.
و مثله یأتی فی ما ذکرنا من الأسباب، کما لا یخفی علی ذوی الألباب. و بذلک یظهر أن الأظهر فی معنی الخبر المذکور هو أن المراد بالعلم فیه ما هو المتبادر من لفظه و هو الیقین و القطع، لکن لا بالنظر إلی نفس الأمر من حیث هو؛ إذ لا مدخل له کما عرفته فی الأحکام الشرعیّه، بل بالنظر إلی الأسباب التی جعلها الشارع مناطا للنجاسه و علم المکلّف بها، فیقین النجاسه و الطهاره إنّما یدور علی ذلک وجودا و عدما. و حینئذ، فالظاهر شرعا هو ما لا یعلم المکلّف بملاقاه النجاسه له، لا ما لم تلاقه النجاسه مطلقا، و النجس هو ما علم المکلّف نجاسته (4) بأحد تلک الأسباب، لا ما لاقته النجاسه مطلقا.
ظاهر کلام الأصحاب- قدّس اللّه أرواحهم- الاتّفاق علی قبول قول المالک فی طهاره ثوبه و إنائه و نجاستهما. و ناقش فیه بعض أفاضل متأخری المتأخرین، حیث قال: (و أما قبول قول المالک عدلا کان أو فاسقا فلم نظفر له علی حجّه، و قد یؤیّد بما رواه فی (التهذیب) عن إسماعیل بن عیسی، قال: سألت
ص: 72
أبا الحسن علیه السّلام عن جلود الفراء یشتریها (1) الرجل من أسواق الجبل، یسأل عن ذکاته إذا کان البائع مسلما غیر عارف؟ قال: «علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک، و إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه» (2).
وجه التأیید أن ظاهره أن قول المشرکین یقبل فی أموالهم أنه ذکیّه، و إلّا فلا فائده للسؤال عنهم. و إذا قبل قول المشرکین، فقول المسلمین بطریق أولی.
لکن سند الروایه غیر نقی، مع أن فی الظهور المذکور تأمّلا) (3) انتهی.
أقول: ما ذکره قدّس سرّه من المناقشه فی عموم الحکم المذکور علی وجه یشمل الکافر فی محلّه؛ لعدم الظفر بمستنده. و أما الروایه التی ذکرها و زعم دلالتها بظاهرها علی قبول قول الکافر، فالظاهر أن المعنی فیها لیس علی ما فهمه قدّس سرّه، و إن کان قد سبقه إلی ذلک المحدّث الکاشانی فی (الوافی)، حیث قال بعد نقل الخبر المذکور: (و إنّما یجب السؤال إذا کان البائع مشرکا (4) لغلبه الظنّ حینئذ بأنه غیر ذکی، إلّا إنه یخبر هو بأنه من ذبیحه المسلمین فیصیر مشکوکا فیه، فجاز لبسه حینئذ حتی یعلم کونه میته) (5) انتهی.
و لا یخفی أنه یرد علی هذا التفسیر:
أوّلا: أنه لا مناسبه فی ارتباط الجواب بالسؤال؛ إذ المسائل إنّما سأل عن الاشتراء من المسلم، فکیف یجاب علی تقدیر الاشتراء من المشرک؟
و ثانیا: أنه لا معنی لقوله فی آخر الخبر «إذا رأیتم یصلّون فیه فلا تسألوا عنه»،
ص: 73
بل الأظهر فی معنی الخبر المذکور، أنه لمّا سأل السائل عن حکم الشراء فی السوق المذکوره إذا کان البائع مسلما، و أنه هل یسأل عن ذکاته أم لا؟ أجاب علیه السّلام بالتفصیل بأنه إذا کان فی تلک السوق من یبیع من المشرکین فعلیکم السؤال فی ذلک المسلم؛ إذ لعلّه أخذه من المشرکین، و إذا رأیتم المسلم یصلّی فیه فلا تسألوا؛ لأن صلاته فیه دلیل علی طهارته عنده.
و یفهم من الخبر بمفهوم الشرط أنه مع عدم من یبیع من المشرکین فلیس علیهم السؤال، و یدلّ علی عدم السؤال إطلاق صحیحه البزنطی، قال: سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّه فراء لا یدری أ ذکیّه هی أم غیر ذکیّه أ یصلّی فیها؟ قال: «نعم، لیس علیکم المسأله، إن أبا جعفر علیه السّلام کان یقول: إن الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم، و إن الدین أوسع من ذلک» (1).
و أنت خبیر بأنه یظهر من خبر البزنطی المذکور- حیث تضمّن نفی المسأله و الردّ علی الخوارج فی ذلک، و نسبتهم إلی تضییق الدین بالمسأله- أنه مع السؤال یقبل قول المسؤول، و إلّا لما حصل الضیق فی الدین بالسؤال کما لا یخفی؛ إذ الظاهر أن المراد من الخبر أن جمیع الأشیاء بمقتضی سعه الدین المحمّدی علی ظاهر الحلّیّه و الطهاره، فالسؤال و الفحص عن کلّ فرد فرد بأنه حلال أو حرام أو طاهر أو نجس تضییق لها و رفع لسهولتها التی قد منّ الشارع بها علی عباده.
و معلوم أن حصول الضیق حینئذ إنّما یتمّ بقبول قول المالک بالنجاسه و الحرمه.
و ممّا یدلّ علی المنع من السؤال بعض الأخبار الوارده فی الجبن، حیث إنه علیه السّلام
ص: 74
أعطی الخادم درهما و أمره أن یبتاع به من مسلم جبنا و نهاه عن السؤال (1).
و حینئذ، ففی هذه الأخبار و نحوها دلاله علی قبول قول المالک عدلا کان أم لا.
و ممّا یدلّ علی ذلک ما رواه الحمیری فی (قرب الإسناد) عن عبد اللّه بن بکیر، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أعار رجلا ثوبا یصلّی فیه و هو لا یصلّی فیه.
قال: «لا یعلمه». قلت: فإن أعلمه؟ قال: «یعید» (2).
و هی کما تری صریحه فی قبول قول المالک فی طهاره ثوبه و نجاسته؛ لحکمه علیه السّلام بإعاده الصلاه علی المستعیر لو صلّی بعد الإعلام.
و یدلّ علی ذلک أیضا موثّقه معاویه بن عمّار، قال: سألت أبا عبد اللّه عن الرجل من أهل المعرفه بالحقّ یأتینی بالبختج (3) و یقول: قد طبخ علی الثلث، و أنا أعلم أنه یشربه علی النصف، فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال: «لا تشربه». قلت: فرجل من غیر أهل المعرفه ممّن لا نعرفه یشربه علی الثلث و لا یستحلّه علی النصف، یخبرنا أن عندنا بختجا و قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه، یشرب منه؟ قال: «نعم» (4).
و روایه علیّ بن جعفر عن أخیه، قال: سألته عن الرجل یصلّی إلی القبله لا یوثق به، أتی بشراب زعم أنه علی الثلث، فیحلّ شربه؟ قال: «لا یصدّق إلّا أن یکون مسلما عارفا» (5).
ص: 75
و موثّقه عمّار بن موسی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن الرجل یأتی بالشراب، فیقول: هذا مطبوخ علی الثلث، فقال: «إن کان مسلما ورعا مأمونا، فلا بأس أن یشرب» (1). و قد دلّت هذه الأخبار علی قبول قول المالک فی حلّ ما بیده إذا لم یعلم منه خلافه.
ص: 76
ص: 77
قد استفاضت الأخبار (1) عن الأئمّه الأخیار- صلوات اللّه علیهم- بمعذوریّه الجاهل فی جمله من الأحکام إلّا مواضع مخصوصه، و المشهور بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- عدم المعذوریه إلّا فی مواضع مخصوصه، کحکمی الجهر و الاخفات، و القصر و الاتمام. و فرّعوا علی ذلک بطلان صلاه الجاهل، و هو من لم یکن مجتهدا و لا مقلّدا؛ حیث أوجبوا معرفه واجب الصلاه و ندبها، و ابقاء کلّ منهما علی وجهه، و أنّ تلک لا بدّ أن تکون عن أحد ذینک الوجهین المذکورین.
فصلاه المکلّف بدون اجتهاد أو تقلید باطله عندهم و إن طابقت الواقع، و طابق اعتقاده و إیقاعه للواجب و الندب ما هو المطلوب شرعا.
و ممن صرح بذلک الشهیدان (2)- رحمهما اللّه- فی مواضع من مصنّفاتهما، و خالف فی ذلک جمع من متأخری المتأخرین، منهم المولی الأردبیلی، و تلمیذه السیّد السند صاحب (المدارک) و المحدّث الکاشانی، و المحدّث الأمین الأسترآبادی (3)، و الفاضل المحدث العلّامه السیّد نعمه اللّه الجزائری، و شیخنا
ص: 78
العلّامه الشیخ سلمان بن عبد اللّه البحرانی، قدس اللّه أرواحهم. و هو الحق الحقیق بالاتّباع کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.
قال المحدث السید نعمه اللّه رحمه اللّه فی شرح کتاب (عوالی (1) اللآلی) بعد نقل ذلک عن الشهیدین: (و یلزم علی هذا بطلان عباده أکثر الناس خصوصا فی هذه الأعصار و ما قاربها، و ذلک أن وجود (2) المجتهدین فی کلّ صقع و کل بلد متعذّر؛ لأن صروف اللیالی أذهبت العلماء، و ما بقی (3) من یرجع إلی قوله إلّا القلیل فی بلد من البلدان أو صقع من الأصقاع:
فکأنها برق تألّق بالحمی ثم انثنی فکأنه لم یلمع (4)
و إذا کان المقلد فی أقاصی البلدان فکیف (5) یتمکّن من الوصول إلی المجتهد فی أکثر أوقاته؟ فیلزم الحرج علی الخلق).
إلی أن قال: (و الناس فی الأعصار السابقه و اللاحقه کانوا یتعلمون العبادات و أحکامها من الواجبات و المندوبات و السنن بعضهم من بعض من غیر معرفه باجتهاد و لا تقلید، و العوام فی جمیع الأعصار؛ حتی فی أعصار الأئمَّه علیهم السّلام کانوا یصلّون و یصومون علی ما أخذوا من الآباء، و من حضرهم من العلماء و إن لم یبلغوا مرتبه الاجتهاد.
علی (6) أن الصلاه المأمور بها شرعا ما کان تتفق إلّا من آحاد العلماء. أ لا تری
ص: 79
إلی (1) حمّاد کیف کان یحفظ کتاب حریز فی الصلاه؟ فلمّا صلّی بحضور الإمام الصادق علیه السّلام قال: «یا حمّاد لا تحسن أن تصلی» (2). فقام علیه السّلام و صلّی رکعتین تعلیما له.
هذا و حمّاد من أجلّ أهل الروایه و من أصحاب الأئمّه، فلما ظنک بصلاه غیره لو أوقعها بحضور أحدهم علیهم السّلام؟ علی أن الصلاه إذا وقعت علی نهج الصواب و کانت مأخوذه من أهل الإیمان، فما السبب فی بطلانها؟ و شی ء آخر و هو أنهم صرحوا بأنه لا فرق بین تارک الصلاه، و بین من أوقعها علی غیر الوجه المطلوب، و لو بالإخلال بحرف من القراءه أو حرکه أو ذکر أو قیام أو قعود، إلی غیر ذلک ممّا حرره فی کتبهم.
و أنت إذا تتّبعت عبادات عوام المذهب سیّما فی الصلاه، ما تجد أحدا منهم إلّا و الخلل فی عباداته، خصوصا الصلاه، و لا سیّما القراءه فیما یوجب بطلانها بکثیر، فیلزم بطلان صلاتهم کلها، فیکونون متعمّدین فی ترک الصلاه مدّه أعمارهم، بل مستحلّین ترکها؛ لأنهم یرون أن الصلاه المشروعه هی ما أتوا به، و قد حکمتم ببطلانها. فهذه هی الداهیه العظمی و المصیبه الکبری علی عوام مذهبنا مع تکثّرهم و وفورهم.
فإن قلت: فما المخلص من هذه البلیه العامه؟
قلت: قد استفاض من الأخبار عن النبیّ و أهل بیته- علیهم أفضل الصلوات من الملک الجبار- «الناس فی سعه ما لم یعلموا» (3) فمن کان جاهلا للأصل أو جاهلا للحکم یکون داخلا تحت عموم الخبر، فیعذر فی جهله، حتی یعرف
ص: 80
الحکم فیطلبه. و حینئذ، فیکون الأولی أن یجعل (1) الضابط هکذا: الجاهل معذور إلّا ما قام الدلیل علیه. و الأکثر عکسوا الکلیه، و قالوا: الجاهل کالعالم إلّا ما خرج بالدلیل، فیلزم ما تقدم من الضیق و الحرج، و للنظر إلی ما حررناه وردت الأخبار المتضمّنه لقولهم علیهم السّلام: «ما أخذ اللّه علی الجهّال أن یتعلّموا حتّی أخذ علی العلماء أن یعلّموا» (2).
و قال مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام فی وصف نفسه الشریفه: «طبیب دوار بطبه، قد أحکم مراهمه، و أحمی مواسمه، یضع عن ذلک حیث الحاجه إلیه من قلوب عمی، و آذن صمّ، و ألسنه بکم، متتبّع (3) بدوائه فی مواضع الغفله و مواطن الحیره» (4).
یعنی: أنه علیه السّلام طبیب داء الجهل، و الجهال مرضی القلوب (5). و من القانون أن الطبیب یمضی إلی المریض کما کان المسیح علیه السّلام یفعل ذلک، فقال له الحواریون:
هنا؟ فی موضع ما کانوا عهدوه یمضی إلیه، فقال: «نعم إنّما یأتی الطبیب المریض» (6).
و المراد ب «مراهمه»: علومه و مواعظه التی هی مراهم قلب الجاهل. و المراد من «المراسم»: سیفه و سوطه، فإن من لا تنفع فیه المواعظ وقعت علیه الحدود الإلهیّه.
و الحاصل أن الجهّال معذورون حتّی یأتی إلیهم علوم الأحکام و المعرفه بها من علماء الدین) انتهی کلامه، زید إکرامه.
ص: 81
و قال المولی الأردبیلی قدّس سرّه فی مبحث الوقت من شرحه علی (الإرشاد)- بعد تصریحه بأنه متی ترک الاجتهاد عالما بوجوب الاجتهاد، فمعلوم بطلان صلاته إذا لم یکن فی الوقت، و أمّا إذا وقعت فی الوقت تماما، فیحتمل الصحه و البطلان، و الظاهر البطلان، إلّا مع تجویز المصلّی عدم تکلیفه بالاجتهاد، و تجویزه دخول الوقت، و دخل، فوافق، فالظاهر الصحّه حینئذ، و الناسی بطریق الأولی للامتثال و عدم النهی حال الفعل، و کذا الجاهل بالوجوب و الوقت؛ لما مر (1) ما هذا لفظه:
(و بالجمله، کل من فعل ما هو فی نفس الأمر و إن لم یعرف کونه کذلک ما لم یکن عالما بنهیه وقت الفعل، حتی لو أخذ المسائل من غیر أهله، بل لو لم یأخذ من أحد و ظنها کذلک به و فعل، فإنّه یصح فعله، و کذا فی الاعتقادات و إن لم (2) یأخذها عن أدلّتها، فإنه یکفی ما اعتقده دلیلا، و أوصله إلی المطلوب و لو کان تقلیدا. کذا یفهم من کلام منسوب إلی المحقق نصیر الملّه و الدین قدّس سرّه (3)، و فی کلام الشارع إشارات إلیه، مثل مدحه جماعه للطهاره بالحجر و الماء (4)، مع عدم العلم بحسنها، و صحّه حجّ من مرّ بالموقف (5) و غیرهما ممّا یدلّ علیه الأثر، ستطلع علیه إن تأمّلت، مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعمّار، حین غلط فی التیمم: «ألا فعلت کذا» (6) فإنه یدلّ علی أنه لو فعل کذا یصحّ، مع أنه ما کان یعرف. و فی الصحیح (7) من نسی
ص: 82
رکعه ففعلها و استحسنه علیه السّلام (1) مع عدم العلم و الشریعه السمحه السهله تقتضیه.
و ما وقع فی أوائل الإسلام من فعله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع الکفار من الاکتفاء بمجرد قولهم بالشهاده (2). و کذا فعل الأئمَّه علیهم السّلام مع من قال بهم بما یفید الیقین، فتأمل ...
و احتط) (3) انتهی.
و قال تلمیذه السیّد السند قدّس سرّه فی (المدارک) بعد أن نقل شطرا من ذلک: (و هو فی غایه الجوده) (4) انتهی.
أقول: و یؤید ما ذکره رحمه اللّه من الاکتفاء بمطابقه الحکم واقعا، و إن لم یکن عن علم و معرفه، روایه عبد الصمد بن بشیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: جاء رجل یلبّی، حتی دخل المسجد الحرام و هو یلبّی و علیه قمیصه، فوثب إلیه الناس من أصحاب أبی حنیفه، فقالوا: شق قمیصک و أخرجه من رجلیک؛ فإن علیک بدنه، و علیک الحج من قابل، و حجّک فاسد. فطلع أبو عبد اللّه علیه السّلام، فقام علی باب المسجد، فکبّر و استقبل الکعبه، فدنا الرجل من أبی عبد اللّه علیه السّلام و هو ینتف شعره، و یضرب وجهه، فقال له أبو عبد اللّه: «اسکن یا عبد اللّه».
فلمّا کلّمه و کان الرجل عجمیا، فقال أبو عبد اللّه: «ما تقول؟». قال: کنت رجلا أعمل بیدی، فاجتمعت لی نفقه، فجئت أحجّ، لم أسأل أحدا عن شی ء، فأفتونی هؤلاء أن أشقّ قمیصی و أنزعه من قبل رجلیّ؛ و أن حجّی فاسد، و أن علیّ بدنه.
فقال علیه السّلام له: «متی لبست قمیصک؟ أبعد ما لبیت أم قبل؟». قال: قبل أن ألبّی.
ص: 83
قال علیه السّلام: «فأخرجه من رأسک، فإنه لیس علیک بدنه، و لیس علیک الحج من قابل؛ أی رجل رکب أمرا بجهاله، فلا شی ء علیه. طف بالبیت اسبوعا، و صلّ رکعتین عند مقام إبراهیم، واسع بین الصفا و المروه، و قصّر من شعرک، فإذا کان یوم الترویه فاغتسل و أهلّ بالحجّ، و اصنع کما یصنع الناس» (1).
فإنه مع تصریحه بمعذوریّه الجاهل بوجه کلّی و قاعده مطّرده، تضمّن صحّه ما فعله قبل لقاء الإمام علیه السّلام من الاغتسال و الإحرام و التلبیه و نحوها، مع إخباره أنه لم یسأل أحدا عن شی ء من الأحکام التی أتی بها؛ و لهذا وقع فیما وقع فیه، و أمره علیه السّلام أن یصنع کما یصنع الناس من واجب و مستحب، مع عدم المعرفه بشی ء من ذلک.
قال الفاضل المحقّق صاحب (الکفایه) فی شرحه علی (الإرشاد)- بعد نقله شطرا من کلام المولی الأردبیلی، رفع اللّه درجتهما- ما صورته: (و عندی أن ما ذکره منظور فیه، مخالف للقواعد المقرره العدلیّه، و لیس المقام محل تفصیل، [لکن] أقول إجمالا: إن أحد الجاهلین إن صلّی فی الوقت و الآخر فی غیر الوقت فلا یخلو، إمّا أن یستحقا العقاب، أو لم یستحقا أصلا، أو یستحقّ أحدهما دون الآخر.
و علی الأول: یثبت المطلوب.
و علی الثانی: یلزم خروج الواجب عن کونه واجبا.
و علی الثالث: یلزم خلاف العدل، لاستوائهما فی الحرکات الاختیاریه الموجبه للمدح و الذمّ، و إنّما حصل مصادفه الوقت و عدمه، بضرب من الاتفاق
ص: 84
من غیر أن یکون لأحد منهما فیه ضرب من التعمّد أو السعی، و تجویز مدخلیّه الاتّفاق الخارج عن المقدور فی استحقاق المدح و الذمّ ممّا هدم بنیانه البرهان، و علیه إطباق العدلیه فی کلّ زمان) (1) انتهی کلامه رحمه اللّه.
أقول: فیه:
أوّلا: بعد اختیار الشقّ الثالث الذی هو محلّ النزاع- أنّه متی قام الدلیل من خارج علی معذوریّه الجاهل و صحّه عبادته إذا طابقت الواقع، فهذا الاستبعاد العقلی لا یسمع و إن اشتهر عنهم ترجیح الدلیل العقلی علی النقلی، إلّا إن ما نحن فیه لیس منه.
و ثانیا: أن المدح و الذمّ علی هذه الحرکات الاختیاریه إن کان من اللّه سبحانه فاستواؤهما فیه ممنوع؛ إذ إیجاب الحرکات للمدح و الذمّ لیس لذاتها، و إنّما هو لموافقه الأمر و عدمها تعمدا، أو اتّفاقا. و حینئذ، فمقتضی ما قلنا فی قیام الدلیل علی صحّه عباده الجاهل إذا صادفت الوقت، فإنّه تصح عباده من صادفت صلاته الوقت، و تکون حرکاته موجبه للمدح بخلاف من لم تصادف، فإنها تکون موجبه للذّم لعدم المصادفه.
و ثالثا: أنّ الغرض من التکلیف الإتیان بما کلّف به حسب الأمر، و من صادفت صلاته الوقت یصدق علیه أنه أتی بالمأمور به، و امتثال الأمر یقتضی الإجزاء.
و رابعا: أنّه منقوض بما وقع الاتّفاق علیه نصّا و فتوی من صحّه صلاه الجاهل بوجوب التقصیر تماما، مع کونها غیر مطابقه للواقع (2)، فإذا کان الجهل عذرا مع عدم المطابقه؛ فبالأولی أن یکون عذرا معها.
ص: 85
و ستأتیک الأدلّه الداله علی ما یطابق هذه الصوره أیضا من المعذوریّه، و إن لم یطابق الواقع.
و خامسا: بأنه معارض بما صرّح به الأصحاب، کما نقله عنهم شیخنا الشهید الثانی فی (شرح الألفیّه) (1)، من أن من صلّی فی النجاسه جاهلا بها و إن صحّت صلاته ظاهرا، إلّا إنها غیر صحیحه و لا مقبوله فی الواقع؛ لفقد شرطها واقعا، فإن للقائل أن یقول فیه أیضا: إنه یلزم خلاف العدل؛ لاستواء حرکات هذا المصلّی مع حرکات من اتّفق کون صلاته فی طاهر واقعا فی المدح و الذمّ، فکیف تقبل إحداهما دون الاخری؟ إذ کلّ منهما قد بنی علی ظاهر الطهاره فی نظره و إنما جعلت الطهاره الواقعیه فی أحدهما دون الآخر بضرب من الاتّفاق، و الفرض أن الاتفاق الخارج لا مدخل له. و مثل ذلک أیضا فیمن توضّأ بماء نجس واقعا مع کونه طاهرا فی الظاهر؛ فإن بطلان طهارته و عبادته دون من توضّأ بماء طاهر؛ ظاهرا و واقعا، مع اشتراکهما فیما ذکر من الحرکات و السکنات، و کون الطهاره و النجاسه واقعا بنوع من الاتّفاق دون التعمّد خلاف العدل أیضا، و الأصحاب لا یقولون به.
و سادسها: أنه لو کان الاتّفاق الخارج لا مدخل له فی الأحکام الشرعیه علی الإطلاق کما زعمه، لما أجزأ صوم آخر یوم من شعبان عن أول شهر رمضان، متی ظهر کونه منه بعد ذلک، و یسقط القضاء عمّن أفطر یوما من شهر رمضان لعدم الرؤیه، ثم ظهرت الرؤیه فی البلاد المتقاربه. أو مطلقا علی الخلاف فی ذلک، و لوجب الحدّ علی من زنی بامرأه ثم ظهر أنها زوجته؛ و لصحّ شراء من اشتری شیئا من ید أحد المسلمین ثم ظهر کونه غصبا؛ و لوجب
ص: 86
القضاء و الکفاره علی من أفطر یوم الثلاثین من شهر رمضان ثم ظهر کونه من شوّال؛ و لوجب القود أو الدیه علی من قتل شخصا عدوانا، ثم ظهر کونه ممّن له قتله قودا، و لوجوب العوض علی من غصب مالا و تصرف فیه، ثم ظهر کونه له، إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع. و اللوازم کلها باطله اتفاقا.
فإن قیل: إن الأحکام المعترض بها هنا إنما صیر إلیها؛ لقیام الدلیل.
قلنا: قیام الدلیل علیها دلیل علی أن الاتّفاق واقعا ممّا له مدخل فی الذمّ و المدح، و الصحّه و الفساد، کما هو المدّعی. و لا یخفی أن الأحکام الشرعیّه لا تنطبق علی الأدلّه العقلیّه، بل قد توافقها تاره و تخالفها اخری.
هذا، و أمّا الأخبار المتعلقه بهذه المسأله فهی بحسب الظاهر مختلفه، فممّا یدلّ علی المشهور ما رواه فی (الکافی) عن یونس عن بعض أصحابه قال:
سئل أبو الحسن علیه السّلام: هل یسع الناس ترک المسأله مما یحتاجون إلیه؟ فقال:
«لا» (1).
و ما رواه فی الصحیح عن زراره و محمد بن مسلم و برید (2) بن معاویه قالوا:
قال أبو عبد اللّه علیه السّلام لحمران بن أعین فی شی ء سأله: «إنّما یهلک الناس لأنهم لا یسألون» (3).
و ما رواه فیه أیضا عن مؤمن الطاق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا یسع الناس، حتی یسألوا و یتفقهوا و یعرفوا إمامهم، و یسعهم أن یأخذوا بما یقول و إن کان تقیه» (4).
ص: 87
و فی حدیث آخر عن الصادق علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: أفّ لرجل لا یفرّغ نفسه فی کلّ جمعه لأمر دینه، فیتعاهده و یسأل عن دینه» (1).
أقول: و التقریب فیها ظاهر، فإنه لو کان الجاهل معذورا مطلقا، لصحّ جمیع ما أتی به من العبادات، و حینئذ فیسعه ترک المسأله، و الأخبار مصرّحه بخلافه، فإن المراد بقولهم علیهم السّلام: لا یسع الناس ترک المسأله و ترک التفقه أنه لا تصحّ أعمالهم إلّا إذا کانت عن معرفه (2) و تفقه و سؤال و فحص.
و مما یدلّ علی ذلک أیضا الأخبار المستفیضه بالأمر بطلب العلم و التفقه فی الدین. و من تلک الأخبار ما رواه فی (الکافی) عن الصادق علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: طلب العلم فریضه علی کل مسلم (3)» (4).
و ما رواه فیه أیضا عنه علیه السّلام قال: «وددت أن أصحابی ضربت رءوسهم بالسیاط حتی یتفقهوا» (5).
و بمضمونهما أخبار عدیده لا یسع المقام الإتیان علیها.
وجه التقریب فیها أن وجوب تحصیل العلم لیس إلّا العمل به، کما استفاضت به الأخبار، و منها ما رواه فی الکتاب المذکور عن علی بن الحسین علیه السّلام قال:
«مکتوب فی الإنجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لمّا تعملوا بما علمتم؛ فإن العلم إذا لم یعمل به لم یزدد صاحبه إلّا کفرا، و لم یزدد من اللّه إلّا بعدا» (6).
و حینئذ، فلو کان الجاهل معذورا مطلقا و عباداته و أعماله صحیحه لذلک، لم یکن للأمر بطلب العلم و التفقه فی الدین معنی بالکلیه.
ص: 88
و ممّا یدلّ علی القول الآخر أخبار مستفیضه متفرّقه فی جزئیات الأحکام، فمن ذلک ما ورد فی أحکام الحجّ، و منه خبر عبد الصمد بن بشیر المتقدّم (1)، و هو- کما عرفت- صریح فی المدّعی علی أبلغ وجه.
و منه صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «من لبس ثوبا لا ینبغی (له) لبسه و هو محرم، ففعل ذلک ناسیا أو ساهیا أو جاهلا فلا شی ء علیه، و من فعله متعمدا فعلیه دم» (2).
و مرسله جمیل عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام فی رجل نسی أن یحرم أو جهل، و قد شهد المناسک کلّها، و طاف و سعی، قال: «تجزیه نیّته، و إذا کان قد نوی ذلک فقد تمّ حجّه و إن لم یهل» (3) الخبر.
و فی باب الحجّ من الأخبار الدالّه علی معذوریّه الجاهل، ما یضیق نطاق البیان عن الإتیان علیه.
و من ذلک ما ورد فی الصیام، کصحیحه الحلبیّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت:
رجل صام فی السفر فقال: «إن کان بلغه أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نهی عن ذلک، فعلیه القضاء، و إن لم یکن بلغه فلا شی ء علیه» (4).
و بمضمونها بالنسبه إلی الصیام فی السفر بجهاله صحیحه العیص (5)، و صحیحه
ص: 89
أبی بصیر (1)، و صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه البصری (2).
و من ذلک ما ورد فی النکاح فی العدّه، کصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یتزوّج المرأه فی عدّتها بجهاله، أ هی ممّن لا تحلّ له أبدا؟ قال: «لا، أمّا إذا کان بجهاله فلیتزوّجها بعد ما تنقضی عدّتها، و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک». فقلت: بأی الجهالتین [یعذر] (3)؛ بجهالته أن یعلم أن ذلک محرّم علیه، أم بجهالته أنها فی عدّه؟ فقال: «إحدی الجهالتین أهون علیه (4) من الاخری، الجهاله بأن اللّه حرم ذلک علیه، و ذلک بأنه لا یقدر علی الاحتیاط معها». فقلت: فهو فی الاخری معذور؟ قال: «نعم، إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوجها» (5).
و بمضمونه روایات عدیده.
و من ذلک ما ورد فی الحدود، کموثّقه عبد اللّه بن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال فی رجل شرب خمرا علی عهد أبی بکر و عمر و اعتذر بجهله، فسألا أمیر المؤمنین علیه السّلام عن حکمه فأمر علیه السّلام من یدور به علی مجالس المهاجرین و الأنصار، و قال: «من کان تلا علیه آیه التحریم فلیشهد علیه» (6). ففعلوا به ذلک، فلم یشهد علیه أحد، فخلّی عنه.
ص: 90
و مرسله الحذّاء قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: «لو وجدت رجلا کان من العجم أقرّ بجمله الإسلام لم یأته شی ء من التفسیر زنی أو سرق أو شرب خمرا لم أقم علیه الحد إذا جهله، إلّا أن تقوم علیه البینه (1) أنه قد أقرّ بذلک و عرفه» (2).
و بمضمون ذلک فی باب الحدود روایات عدیده فی سقوط الحدّ عمّن أتی ما یوجبه جهلا.
و من ذلک ما ورد فی الصلاه (3) فی السفر تماما کصحیحه زراره و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قالا: قلنا: فمن صلّی فی السفر أربعا أ یعید أم لا؟ قال:
«إن کان قرئت علیه آیه التقصیر و فسّرت له أعاد، و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعاده علیه» (4).
و روایه منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «إذا أتیت بلده فأزمعت المقام عشره أیام فأتم الصلاه، فإن ترکه رجل جاهل فلیس علیه إعاده» (5).
و روی الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (التوحید) بسنده إلی عبد الأعلی بن أعین قال:
سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عمّن لا یعرف شیئا، هل علیه شی ء؟ قال: «لا» (6).
و روی فی (الفقیه) (7) و (التوحید) (8) فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال
ص: 91
رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «رفع عن أمّتی تسعه: الخطأ، و النسیان، و ما استکرهوا علیه، و ما لا یطیقون، و ما لا یعلمون، و ما اضطرّوا إلیه، و الحسد، و الطیره، و التفکر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطقوا بشفه».
إلی غیر ذلک من الأخبار المتفرّقه فی جزئیات المسائل.
و ممّا یؤید ذلک أیضا و یعضده ما دلّ من الأخبار علی أنه ما أخذ اللّه علی الجهّال أن یتعلّموا حتّی أخذ علی العلماء أن یعلّموا. رواه فی (الکافی) (1).
و قوله علیه السّلام: «الناس فی سعه ما لم یعلموا» (2).
و قوله علیه السّلام: «ما حجب اللّه علمه عن (3) العباد فهو موضوع عنهم» (4).
و قوله: «إن اللّه یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم» (5).
أقول: و یمکن الجمع بین هذه الأخبار المختلفه فی هذا المضمار بأن یقال: إنّ الجاهل یطلق تاره علی غیر العالم بالحکم- و إن کان شاکّا أو ظانّا- و یطلق تاره علی الغافل عن الحکم بالکلّیّه. و المفهوم من الأخبار أن الجاهل بالمعنی الأوّل غیر معذور، بل الواجب علیه الفحص (6) و التفتیش و السؤال. و مع تعذّر الوقوف علی الحکم، ففرضه التوقّف عن الحکم، و الوقوف علی ساحل الاحتیاط فی العمل، و أن الحکم بالنسبه إلیه من الشبهات المشار إلیها فی قولهم: «حلال بیّن و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک. فمن وقف عند الشبهات نجا من الهلکات» (7).
ص: 92
و علی هذا الفرد تحمل الأخبار الدالّه علی وجوب التفقّه و السؤال و العلم.
و ممّا یدلّ علی رجوع الجاهل بهذا المعنی إلی الاحتیاط مع تعذّر العلم، صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان؛ الجزاء علیهما، أم علی کل واحد منهما؟ قال: «لا، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما عن (1) الصّید». قلت: إن بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه. فقال علیه السّلام: «إذا اصبتم بمثل ذلک فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا» (2).
فإن ظاهر الخبر أن السائل عالم بوجوب الجزاء فی الجمله، لکنه متردّد بین کونهما علیهما معا جزاء واحد یشترکان فیه، أو یکون علی کلّ واحد جزاء بانفراده، فأمره علیه السّلام بالاحتیاط فی مثله مع عدم إمکان العلم.
و مثله أیضا حسنه یزید الکناسی قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن امرأه تزوّجت فی عدّتها، قال: «إن کانت تزوّجت فی عدّه طلاق لزوجها علیها الرجعه، فإنّ علیها الرجم».
إلی أن قال: قلت: أ رأیت إن کان ذلک منها بجهاله؟ قال: فقال: «ما من امرأه الیوم من نساء المسلمین إلّا و هی تعلم أن علیها عدّه فی طلاق أو موت (3) و لقد کنّ نساء الجاهلیه یعرفن ذلک». قلت: فإن کانت تعلم أن علیها عدّه و لا تدری کم هی؟
ص: 93
قال: فقال: «إذا علمت أن علیها عدّه لزمتها الحجه، فتسأل حتّی تعلم (1)» (2).
و أمّا الجاهل بالمعنی الثانی فلا ریب فی معذوریّته؛ لأن تکلیف الغافل الذاهل ممّا منعت منه الأدله العقلیّه و ساعدتها الأدله النقلیّه، و یشیر إلی ذلک قوله علیه السّلام فی صحیحه عبد الرحمن المتقدّمه (3) فی التزویج فی العدّه و ذلک بأنه: «لا یقدر علی الاحتیاط معها» یعنی: أنه مع جهله أن اللّه حرم علیه التزویج فی العدّه، لا یقدر علی الاحتیاط، لعدم تصوّر الحکم بالکلّیّه بخلاف الظانّ و الشاکّ؛ فإنه یقدر علی ذلک لو تعذّر علیه العلم.
و علی هذا تحمل الأخبار الأخیره، و ربما جمع بینها کما ذکره بعض الأصحاب (4): بأن الأخبار الاول إنّما دلّت علی وجوب الطلب، و لا کلام فیه. و هذا لا یستلزم بطلان عباده الجاهل مطلقا، و عدم معذوریّته و تأثّمه بفعل ما هو محرّم و ترک ما هو واجب. و احتمل آخرون (5) أیضا فی وجه الجمع بینهما حمل الأخبار الأخیره علی صوره عدم إمکان العلم، فوجب الحکم بالمعذوریّه لذلک، و إلّا لزم التکلیف بما لا یطاق.
ص: 94
و فی هذین الوجهین نظر ظاهر لا یخفی علی الخبیر الماهر (1)
أمّا الأول منهما، فلما عرفت سابقا من بیان وجه التقریب فی ذیل تلک الأخبار.
و أمّا الثانی، فلأنه لو اجری فی الجاهل بمعنییه المتقدّمین للزم الحکم بالمعذوریّه فیهما، مع أنک قد عرفت دلاله الأخبار علی الأمر بالاحتیاط، مع تعذّر السؤال فی الجاهل بالمعنی الأوّل کما تضمّنه صحیحتا عبد الرحمن، و الکناسی المتقدّمتان.
و بالجمله، فالأظهر فی وجه الجمع هو الأوّل؛ فإن الأخبار بقضّها و قضیضها (2)
ص: 95
و طویلها و عریضها إنّما تنطبق علیه، و إلیه یشیر کلام المحدّث الأمین الأسترابادی رحمه اللّه فی کتاب (الفوائد المدنیه) حیث قال: (الفائده الثانیه: أنه فی کلامهم وقع إطلاق الجاهل علی غیر القاطع بالحکم- سواء کان شاکّا أو ظانّا- و الجاهل بهذا المعنی یجب علیه التوقّف. و وقع إطلاقه علی الغافل الذاهل ذهنه عن تصوّر المسأله. و الجاهل بالمعنی الأخیر لا یجب علیه الاحتیاط، و إلّا للزم تکلیف الغافل) (1) انتهی.
إذا عرفت هذا فالمفهوم من کلام المولی الأردبیلی قدّس سرّه (2) هنا هو معذوریّه الجاهل فیما یطابق فعله الواقع، بمعنی أن یأتی بالمأمور به علی وجهه واقعا و إن کان عن جهل، و من کلام المحدّث السیّد نعمه اللّه- طاب ثراه- هو المعذوریّه و إن لم یطابق، بمعنی: أن یخلّ ببعض الواجبات، أو یرتکب بعض المنهیات جهلا.
و هذا هو المفهوم من الأخبار؛ فإنها قد تضمّنت صحّه صلاه من أخلّ بالجهر و الإخفات جهلا، و من تمّم فی موضع القصر أو قصّر فی موضع التمام کذلک، و من ترک الإحرام فی الحجّ، و نحو ذلک.
فإن قلت: إن المفهوم من کلام السیّد نعمه اللّه رحمه اللّه الحکم بصحّه صلاه العوامّ، بمجرّد کونها مأخوذه من الآباء و الامّهات، و إن اشتملت علی ترک شی ء من الواجبات، و حینئذ فإذا قام العذر للجاهل فی أمثال هذا المحال، لزم سقوط التکلیف؛ إذ متی قام العذر للعامی بمجرّد جهله، و صحّت صلاته کصلاه الفقیه العالم (3) بجمیع واجباتها و شروطها و أحکامها، و وسعه البقاء علی جهله، فما الغرض من أمر الشارع بهذه الأحکام، و الفصل فیها (4) بین الحلال و الحرام،
ص: 96
و إرسال الرسل، و إنزال الکتب، و الحثّ و الزجر علی التعلّم و التفقّه، و الفحص و السؤال؟ و إلی من تتوجه هذه الخطابات إذا وسع الجاهل البقاء علی جهله، و صحّ ما یأتی به موافقا أو مخالفا؟ و فی هذا من الشناعه ما لا یلتزمه (1) محصّل.
و أخبار لا یسع الناس البقاء علی الجهاله (2)، و حدیث (3) تفسیر قوله تعالی فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ (4)، و غیرها (5) صریحه فی ردّه مع أنه قد ورد فی حسنه زراره عنه علیه السّلام حین رأی من یصلّی، و لم یحسن رکوعه و لا سجوده أنه قال: «نقر کنقر الغراب، لئن مات هذا و هکذا صلاته لیموتن علی غیر دینی» (6).
و قد استفاض أیضا عنهم علیهم السّلام: «لیس منّا من استخفّ بصلاته» (7).
و فی بعضها: «لا ینال شفاعتنا من استخف بصلاته» (8).
و هی بإطلاقها شامله للعالم و الجاهل.
قلت: القول الفصل و المذهب الجزل فی هذا المجال، أن یقال: الظاهر أن الحکم فی ذلک یختلف باختلاف أحوال الناس فی انسهم بالأحکام، و التمییز بین الحلال و الحرام و عدمه، و قوه عقولهم و أفهامهم و عدمها، و لکلّ تکلیف یناسب
ص: 97
حاله، و یرجع ذلک بالآخره إلی الجاهل بمعنییه المتقدّمین فی و ذلک؛ فإن المعلوم أن سکّان الصحاری و الرساتیق لیسوا فی الانس بالأحکام و الشرائع کسکّان المدن و الأمصار المشتمله علی العلماء و الوعّاظ، و الجمعات و الجماعات، و المدارس، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و نحو ذلک؛ و لهذا نهی الشارع عن سکنی تلک، و ندب إلی سکنی هذه؛ لأنه بمجرد ذلک یحصل التأدّب (1) بالآداب الشرعیّه، و التخلّق بالأخلاق المرضیّه، و الاطّلاع علی الأحکام النبویه، بمداخله أبناء النوع و معاشرتهم، بل مشاهدتهم و رؤیتهم کما لا یخفی علی من تأمّل ذلک. و حینئذ فالعامی من سکّان الصحاری، مثلا إذا أخذ العباده من آبائه و تلقاها من أسلافه علی أیّ وجه کان، معتقدا أنها هی العباده المأمور بها من الشارع، و لم یعلم زیاده علی ذلک، فالظاهر صحّتها.
أمّا أوّلا، فلأنه جاهل بما سوی ذلک جهلا ساذجا، و توجه الخطاب إلی مثله- کما قدّمناه- ممتنع عقلا و نقلا.
و أمّا ثانیا، فلأنه قد ورد فی الأخبار بالنسبه إلی جاهلی (2) الإمامه من المخالفین بأنهم ممّن یرجی لهم الفوز بالنجاه فی الآخره، فإذا کان ذلک حال المخالفین بالنسبه إلی الإمامه التی هی من اصول الدین، فکیف بعوامّ مذهبنا فی الفروع؟ و کذا القول بالنسبه إلی قوّه العقل و الفهم و عدمهما؛ فإنّ خطاب کاملی العقول و ثاقبی الأذهان، غیر خطاب ناقصیهما؛ فقد (3) ورد عنهم علیهم السّلام: «إنّما یداقّ اللّه (4) العباد علی ما وهبهم من العقول» (5).
ص: 98
و أنه سبحانه «یحتج علی العباد بما آتاهم و عرفهم» (1).
و أن الإیمان درجات و أنه لا ینبغی لصاحب الدرجه العالیه أن یبرأ من صاحب الدرجه السافله و لا یوبخه علیها (2).
و حینئذ، فتکلیف ضعفه العقول کالنساء و البلّه و الصبیان لیس کتکلیف کاملی العقول و ثاقبی الأذهان.
و ممّا یؤکد ذلک أیضا أنه قد ورد فی أخبارنا أن المستضعفین من المخالفین ممّن یرجی لهم الفوز بالجنه، و إن دلّت الآیه الشریفه علی أنهم من المرجئین لأمر اللّه إلّا إن ظاهر جمله من الأخبار أن عاقبه أمرهم إلی الجنّه (3)، بل قال شیخنا المجلسی- طاب ثراه- علی ما نقله عنه السید نعمه اللّه رحمه اللّه فی بعض فوائده-: (إن المستضعفین و الکفّار ممّن لم تقم الحجّه علیه من عوامهم، و من بعد عن بلاد الإسلام ممّن یرجی له النجاه) (4).
ثم قال السید رحمه اللّه- بعد نقل ذلک عنه-: (و هذا القول، و إن لم یوافقه علیه الأکثر؛ إلّا إنه غیر بعید ممن تتبع الأخبار) انتهی.
و حینئذ، فلو أوقع أحد هؤلاء العباده التی أخذها من آبائه و أسلافه معتقدا أن هذا هو أقصی ما کلّف به و ما هو مطلوب منه، فالظاهر أیضا صحتها بالتقریب المتقدّم. و أمّا بالنسبه إلی من عدا من ذکرنا، فالظاهر أن جهلهم لیس کجهل اولئک حتّی یکون موجبا للعذر لهم و مصحّحا لعباداتهم، فإنّه لا أقلّ من أن یکونوا بالاطّلاع علی من یصحبونه من المصلّین الآتین بالصلاه علی وجهها،
ص: 99
و بجمله حدودها، و یشاهدونه من الملازمین علی ذلک فی جمیع الأوقات و الحالات، سیّما فی المساجد و الجماعات یحصل لهم الظنّ الغالب- إن تنزّلنا عن دعوی العلم- بأن هذه هی الصلاه المأمور بها من الشارع، و أن ما خالفها و نقص عنها إن لم یکن معلوم البطلان، فلا أقلّ [من] أن یکون مظنونا (1) أو مشکوکا فیه. و حینئذ، فیرجع إلی الجهل بالمعنی الآخر الموجب للفحص و السؤال و التعلّم و استحقاق العقوبه و بطلان العمل مع الإخلال بذلک، کما یدلّ علیه قوله علیه السّلام فی حسنه الکناسی: «إذا علمت أن علیها العدّه لزمتها الحجّه، فتسأل حتی تعلم (2)» (3).
و کذا صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج الوارده فی جزاء الصید (4)، کما أوضحناه فی ذیلها.
و ربما یستأنس لذلک أیضا بقول الصادق علیه السّلام فی آخر حدیث عبد الصمد المتقدّم: «و اصنع کما یصنع الناس» (5)، و الظاهر حمل الأخبار الأخیره- أعنی:
ص: 100
ما روی عنه من قوله: «نقر کنقر الغراب» (1) الحدیث، و قوله علیه السّلام: «لیس منا من استخف بصلاته» (2)، و نحوهما (3)- علی هذا الفرد و إن کان ظاهر الإطلاق العموم.
و أمّا قوله قدّس سرّه: (و أمّا الصلاه المأمور بها شرعا ما کان تتفق إلّا من آحاد العلماء) (4)- انتهی- فإن أراد بالنسبه إلی ما یطلب فیها من الإقبال بالقلب، و الخشوع، و الخضوع، فمسلّم. و لکنه لیس من محلّ البحث فی شی ء، و إن أراد بالنسبه إلی استکمال الواجبات و خلوها من المبطلات فهو ممنوع أشدّ المنع، و أی إشکال یوجب تعذّر الإتیان بها کذلک بعد معرفه أحکامها المسطوره فی کتب الفقهاء اجتهادا أو تقلیدا، حتی یتعذّر الإتیان بها إلّا من آحاد العلماء؟
و أمّا حدیث حمّاد، فالظاهر أنه لیس علی ما فهمه قدّس سرّه؛ إذ الظاهر من قول الصادق علیه السّلام: «أ تحسن أن تصلی؟» (5)، و توبیخه له لمّا صلّی بین یدیه؛ إنّما هو بالنسبه إلی الآداب المستحبّه و الحدود المندوبه، کما هو المحکی فی صلاته علیه السّلام، تعلیما لحمّاد، فإن مرمی الحکایه إنّما هو بالنسبه إلی الآداب و المستحبّات، کما لا یخفی علی من راجع الروایه و إن کان قد سبقه إلی هذا الوهم المولی
ص: 101
الأردبیلی- طاب ثراه- فی (شرح الإرشاد) (1) فی مبحث الجاهل بالقصر و الإتمام؛ حیث عرض فی المقام بحدیث حمّاد و هو لا یخلو عن غفله.
تتمه تشتمل علی فوائد مهمه.
ینبغی أن یعلم أن ما ذکرنا من وجوب (2) الاحتیاط علی الجاهل بعد فقد العلم إنما هو بالنسبه إلی جاهل الحکم الشرعی؛ إذ لا یخفی أن الجهل إمّا أن یتعلّق بالحکم الشرعیّ، أو بجزئیّاته التی هی أفراد موضوعه.
و الحکم فی الأول: الفحص و السؤال، و مع عدم العلم الوقوف علی جاده الاحتیاط، کما تقدّم، لما ورد فی الآیات و الروایات من وجوب البناء فی الأحکام الشرعیه علی الیقین، کقوله سبحانه أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لٰا یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلَّا الْحَقَّ (3). مع قوله سبحانه إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً* (4).
و من الأخبار ما رواه فی (الکافی) عن زراره قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام: ما حق اللّه علی العباد؟ فقال: «أن یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون» (5).
و مثلها ما رواه فی الموثق عن هشام بن الحکم (6).
و الأخبار بوجوب الفحص و السؤال فی الأحکام الشرعیه، و مع عدم حصول
ص: 102
العلم، فالوقوف (1) علی ساحل التوقف (2) مستفیضه (3).
نعم، یأتی علی مذهب القائلین بحجّیه البراءه الأصلیّه عدم تحتّم الاحتیاط مع فقد العلم و إن استحبّ، بل العمل بموجب البراءه الأصلیّه. و سیأتی فی بعض درر هذا الکتاب (4) إن شاء اللّه تعالی حکم البراءه الأصلیّه و بیان عدم حجیّتها.
و أمّا الحکم فی الثانی، فلیس مثل الأوّل فی وجوب الفحص و السؤال، بل کثیرا ما ورد فی الأخبار فی بعض أفراده النهی عن السؤال (5)، و هو غیر منضبط و لا مبنیّ علی قاعده کالأوّل، فربما اعتبر الشارع (6) البناء فیه علی الأصل تاره، کالبناء علی الطهاره، لما ورد أن «کلّ شی ء طاهر، حتی تعلم أنه قذر» (7).
و الأصل هنا بمعنی الراجح الذی هو أحد معانیه، و ربما اعتبر تاره البناء علی الظاهر، کما فی الحکم بحلّیّه الأشیاء و إن علم فیها الحرام لا بعینه لما ورد أن «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» (8)، فإن مرجع الحکم بالحلّیّه إلی عدم العلم بکونه محرما و إن کان کذلک فی نفس الأمر.
و ربما اعتبر البناء علی الجهل، کالتزویج فی العدّه مع العلم بالتحریم و جهل العده، فإنه یجوز له التزویج، و لا یجب علیه الفحص و السؤال، و لا الاحتیاط؛ و إن کان
ص: 103
یقدر علیه، کما أشارت إلیه صحیحه عبد الرحمن (1) المتقدمه (2).
أمّا الجهل بأصل التحریم، فهو من قبیل الجهل بالحکم الشرعیّ، و هو عذر؛ لکونه جاهلا (3) ساذجا کما تقدّم بیانه. و ربما اعتبر البناء علی الظن، کما فی القبله، لما ورد من أنه مع جهلها یتحری جهده (4)، و ربما اعتبر البناء علی الیقین (5) و القطع کمن فاتته صلاه من الخمس لا یعلمها بعینها، فإنه یجب علیه الإتیان بالجمیع، و لو بالتردید فیما اتّفق عدده منها.
و بالجمله، فالحکم فی متعلّقات الحکم الشرعی غیر منضبط علی وجه واحد، بل یجب الرجوع فی کلّ فرد فرد إلی الأخبار الوارده فیه، و ما تنصّ به فی ذلک، و أمّا فیه نفسه فلم یعتبر الشارع فیه إلّا البناء علی الیقین و العلم، و إلّا فالتوقّف و الاحتیاط.
نعم، مع الجهل الساذج یحصل العذر، کما عرفت.
قد عرفت أن الحکم بالنسبه إلی الجاهل- بمعنی الظانّ أو الشاک فی الحکم الشرعی عند تعذّر العلم و السؤال- هو الاحتیاط، و هو واجب بالنسبه إلیه، متی کان الأمر کذلک؛ إذ الظاهر أنه حکم اللّه سبحانه فی حقّه کما أن حکم العالم العمل بما أوجبه علمه. و له صور عدیده لا بأس بالإشاره إلی شی ء منها، و عسی أن نفرد لتحقیقه علی حیاله دره من درر هذا الکتاب بتوفیق الملک الوهاب:
ص: 104
فمن ذلک ما إذا تردد الفعل بین الوجوب و الحرمه؛ إمّا لورود خبر یفید ذلک، أو لتعارض الأخبار؛ أو، لطروء (1) حاله علی المکلف توجب تغییر الحکم من أحدهما إلی الآخر فی نظره لجهله بالحکم، و عدم تمکّنه من السؤال.
و الظاهر من بعض الأخبار أن الاحتیاط هنا فی الترک (2)، ففی موثقه ابن بکیر، و زراره، فی اناس من أصحابنا حجّوا بامرأه معهم، فقدموا إلی الوقت، و هی لا تصلّی، فجهلوا أن مثلها ینبغی أن یحرم، فمضوا بها کما هی، حتّی قدموا مکّه و هی طامث حلال، فسألوا الناس؟ فقالوا: تخرج إلی بعض المواقیت فتحرم منه، و کانت إذا فعلت لم تدرک الحجّ، فسألوا أبا جعفر علیه السّلام فقال: «تحرم من مکانها قد علم اللّه نیّتها» (3).
وجه الدلاله أنها ترکت واجبا فی الواقع، لاحتمال حرمته عندها؛ بسبب الحیض، و الإمام علیه السّلام قرّرها علی ذلک و لم ینکر علیها، بل استحسن ذلک بقوله:
ص: 105
«قد علم اللّه نیّتها». و مثلها روایه معاویه بن عمار (1).
و من ذلک ما لو تردد الفعل بین الحرمه و الکراهه و الاحتیاط بالترک، و هو ظاهر.
و من ذلک ما لو علم اشتغال الذمه بعباده، لکنها متردده بین فردین، فإن أصل العباده معلوم (2) الاستقرار فی الذمّه، لکن الکیفیه مجهوله فی ضمن هذین الفردین مثلا، فالخلاص فی الإتیان بفردی ما شکّ فیه، کما فی المتردّد فی وجوب الجمعه، و الشاکّ فیه، فإنه یعلم اشتغال ذمّته فی هذا الوقت بفرض، لکنّه متردّد بین کونه جمعه أو ظهرا، فالواجب الجمع بینهما؛ للخروج من العهده بذلک یقینا.
و مثله من نوی الإقامه فی موضع، ثم بدا له فی الخروج قبل الصلاه أو بعدها، و لم یعلم ما هو حکم اللّه فی حقّه، و لم یتمکّن من السؤال، فإن الواجب علیه- بمقتضی ما قلنا- الصلاه تماما و قصرا. و هکذا جمیع ما هو من هذا الباب بلا إشکال و لا ارتیاب.
و ما استشکله بعض المتأخرین (3)- من العمل بالاحتیاط مطلقا، أو فیما إذا استلزم ارتکاب محرم و إن لم یعرف بعینه، کالجمع بین الجمعه و الظهر، و القصر و الإتمام حین لم یعلم أیّهما الواجبه و أیّهما المحرّمه قیاسا علی ما إذا أوجب الرجل (4) علی نفسه وطء امرأته بنذر و شبهه، و اشتبهت بأجنبیّه، فإنه لا یجوز له
ص: 106
الوطء فی الصوره المذکوره- غفله فاحشه عن ملاحظه الأخبار الآمره بالاحتیاط فی أمثال هذه الموارد. فإن قوله فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج: «إذا اصبتم مثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط» (1).
و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (2).
و قوله: «و من اتّقی الشبهات نجا من الهلکات» (3).
و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام لکمیل: «یا کمیل، أخوک دینک، فاحتط لدینک بما شئت» (4).
و قولهم علیهم السّلام: «لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط» (5)، [شامله] (6) لما نحن فیه البته. و کیف یمکن الحکم بأنه مکلّف بأداء ما وجب علیه علی وجه التعیین و الحال کذلک، و ما هو إلّا تکلیف بما لا یطاق؟
علی أن نظائر المسأله المذکوره ممّا انعقد علیه الاتفاق فتوی و روایه، کمن فاتته صلاه لا یعلمها بعینها (7)، و الصلاه فی النجاسه فی الثوبین المشتبهین (8)،
ص: 107
و صلاه المتحیّر فی جهه القبله إلی أربع جهات (1). و ما توهّمه ذلک القائل من دوران الأمر هنا بین محرّم و واجب لیس فی محلّه، فإنّا لا نسلّم التحریم فی هذه الصوره؛ إنّما التحریم عند العلم بوجوب أحد الفردین معیّنا، فإنه یحرم علیه الفرد الآخر لا مطلقا کما توهّمه. فتحریم الظهر، إنّما هو بالنسبه إلی من علم أن فرضه الجمعه، و تحریم الصلاه فی النجاسه، إنّما هو بالنسبه إلی من علم النجس بعینه.
و یؤیّد ذلک ما ذکرنا من الصور التی ورد بها الشرع کذلک، مضافا إلی تعذّر الإتیان بالفعل بدون ما ذکرنا، و دخوله تحت أخبار الاحتیاط التی نقلنا شاهد علی صحّه ما ادّعینا. أمّا المثال الذی قاس علیه، فلیس کذلک؛ لأن الشارع قد حرم وطء الأجنبیّه مطلقا؛ معلومه، أو مشتبهه؛ فإنّه قد أعطی المشتبه بالمحرّم حکم المحرّم، و المشتبه بالنجس حکم النجس فی موارد من الأحکام، کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی بعض درر هذا الکتاب (2).
فمن المواضع المتحتّم فیها الاحتیاط أیضا ما لو وقع نکاح لم یجزم بصحّته و لا فساده؛ إمّا لتعارض الأدلّه فیه و عدم إمکان الترجیح، أو لجهل بحکم المسأله کما لو عقدت البکر البالغ الرشید بنفسها بدون إذن الولی، أو ولیّها بدون إذنها، مع اختلاف الأخبار (3) و الأقوال (4) فی ذلک، و عدم الترجیح؛ فإنه یجب علی الزوج ترک الاستمتاع بها، و ترک التزویج بخامسه و باختها، و یجب علی الزوجه ألّا تمکّنه من نفسها، و ألّا تتزوّج بغیره، و یجب علی الزوج إمّا طلاقها و إمّا العقد علیها بإذن ولیّها فی الفرض الأوّل أو بإذنها فی الثانی، و إمّا الإنفاق علیها إن
ص: 108
رضیت بمجرد الاتّفاق. و إن طلبت أحد الأمرین من إذن ولیّها أو الطلاق وجب علیه.
قال المحدث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد المدنیّه) (1)؛ (و لو امتنع من ذلک وجب حبسه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و من باب الدفاع).
قال: (و لو هرب فرارا من أحد الأمرین و لم یتمکن منه، فلقائل أن یقول:
یستفاد من قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام» (2)، و من الحدیث الشریف، المتضمّن لجواز أن یطلق الحاکم زوجه مفقود (3) الخبر بعد الاستخبار عنه، من باب مفهوم الموافقه المسمی بالقیاس الجلی، و القیاس بطریق الأولی جواز أن یطلقها) (4) انتهی.
و لا یخفی ما فیه، سیّما علی مذاقه و مذهبه.
ص: 109
الذی لیس له علم تفصیلیّ و لا إجمالیّ بذلک الفعل المکلّف به، لأن التکلیف بالمجهول المطلق قبیح عقلا. و أمّا الذی له طریق و لو علی سبیل الإجمال کالمکلّف، فإنه یعلم أن اللّه حلّل و حرّم و أوجب علی وجه کلّیّ، فهو غیر معذور لإمکان طلب ذلک الفعل المعلوم علی وجه الإجمال، فیمکن طلب ما حرّم اللّه سبحانه و حلّله و أوجبه حتی یتأدّی إلی ذلک الواجب علیه) انتهی کلامه، سلّمه اللّه تعالی.
و لا یخفی علیک ما فیه بعد الاطلاع علی ما قدمناه، فإن جمله من أخبار معذوریّه الجاهل (1) فیما قدّمنا ذکره، و ما طوینا نشره قد دلّت علی معذوریّه الجاهل فی جمله من الجزئیّات، من حیث عدم علمه بحکم ذلک الجزئی، و إن کان یعلم أن اللّه قد أحلّ و حرّم و أوجب مطلقا. و لو کان معذوریّه الجاهل مخصوصه بعدم هذا العلم الإجمالی کما ذکره- دام ظلّه- لتعذّر وجودها بعد زمان (2) التکلیف حتّی فی زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، فضلا عن زمننا هذا؛ إذ لا یخفی أن هذا العلم الإجمالیّ ضروریّ لکلّ مکلّف، و لا أظن أحدا یلتزمه، و من البعید، بل الظاهر البعد (3) بما لا نهایه علیه، و لا مزید؛ إذ هؤلاء الذین خرجت الأخبار بمعذوریّتهم فیما قدّمنا من الأحکام- سیّما فی باب الحج- لیسوا ممّن لهم معرفه بذلک الحکم (4) الإجمالی بالکلّیه البتّه.
و بالجمله، فإنی لا أعرف وجه صحّه لهذا الکلام یوجب الرکون إلیه فی هذا المقام، و الظاهر أن شیخنا- أیّده اللّه تعالی- تبع فیه بعض الفضلاء من غیر إعطاء التأمّل حقّه فی صحّته و فساده، فإنّه قال- بعد ما ذکر ما قدّمنا نقله عنه-: (و یؤیّد
ص: 110
ما ذکرناه ما ذکره الشیخ محمّد ابن الشیخ حسن ابن الشیخ زین الدین- رحمهم اللّه تعالی- حیث قال فی (شرح الاستبصار): (و قد اتّفق للمتأخّرین (1) نوع إجمال فی الفرق بین جاهل الأصل و جاهل الحکم. و الذی یستفاد من الخبر الذی ذکره الشیخ فی النکاح أن ما یمکن معه الاحتیاط لا یعذر صاحبه (2). لکن الحال فی هذا لا یخلو من إجمال، فإن الاحتیاط لمن لا یعلم (3) التحریم فی خصوص ما ذکر فی الروایه ممکن لمن علم إجمالا بأن اللّه تعالی قد حلّل و حرّم؛ فالسؤال عن الحلال و الحرام قبل الفعل علی سبیل الاحتیاط ممکن.
غایه الأمر أن الاحتیاط یتفاوت بالقرب و البعد.
و لعلّ هذا هو المراد فی الروایه، فیراد: ما یمکن فیه الاحتیاط علی وجه قریب، و لو لا هذا لم یکن أحد من الجهّال معذورا، بعد أن علم أنه مکلّف. و الحال أن الروایه تفید خلاف ذلک، و کلام (4) بعض الأصحاب الذین رأینا کلامهم، تاره یعطی عدم عذر الجاهل بالحکم الشرعیّ کالمکان المغصوب إذا علم غصبه (5) و جهل حکمه، و تاره یعطی ما یخالف ذلک، کما [یعلمه] (6) من تتبع کلامهم (7).
و الخبران (8) اللذان ذکرناهما [ربّما] یفیدان عذر الجاهل بنوع آخر) (9). انتهی کلامه زید مقامه.
ثم قال شیخنا المشار إلیه- بعد نقل هذا الکلام-: (و بالجمله، فالمعذور هو
ص: 111
الجاهل المطلق لا مطلق الجاهل). انتهی.
ثم العجب من شیخنا (1)- زید عمره و فخره- أنه استند فیما قدّمنا نقله عنه إلی کلام هذا الفاضل، مع أن ما رجّحه هذا الفاضل أخصّ ممّا ذهب إلیه هو- سلّمه اللّه تعالی- إذ حاصل کلام الفاضل المذکور بعد الحیره و التردد فی أوّل کلامه: تخصیص المعذوریّه بالجاهل الذی لا یمکنه الاحتیاط علی وجه قریب و إن علم أنه مکلّف بالوجوب و الحرمه و نحوهما، و إلّا لو خصّ المعذوریّه بالجاهل الغیر العالم بأنه مکلّف بتلک الأشیاء، لم یعذر أحد من الجهّال بعد العلم بأنه مکلّف. و الروایه بخلافه. هذا خلاصه کلام ذلک الفاضل قدّس سرّه، و به یتّضح لک وجه الغفله فی کلام شیخنا، أیّده اللّه تعالی بتأییده.
أقول: و کلام هذا الفاضل قدّس سرّه یحوم حول ما قدّمنا تحقیقه، و لکنه لم یبصر طریقه؛ فلذا بقی فی قالب الالتباس علیه و علی جمله من الناس. و الظاهر أن مراد الشیخ قدّس سرّه- فیما نقله عنه فی النکاح و إن لم یحضرنی الآن صوره عبارته- بالجهل الذی یمکن معه الاحتیاط، و لا یعذر صاحبه هو الجهل بالمعنی الأوّل الذی هو عباره عن تصوّر الحکم مع الشکّ فیه، أو الظنّ و عدم إمکان العلم دون المعنی الثانی، و هو الخالی عن تصوّر الحکم بالکلّیّه فإنه- کما عرفت- لا یتصوّر الاحتیاط فی حقّه بالمره. و هذا التفصیل من الشیخ، المقتضی لإیجاب الاحتیاط فی صوره الجهل بأحد معنییه موافق لما ذهب إلیه من التثلیث (2) فی الأحکام، کما ذکره فی کتاب (العده) (3)، و إلّا فمن یقول بالتثنیه یعمل فی مثل هذه الصوره علی البراءه الأصلیه، و یکون الاحتیاط عنده مستحبّا لا واجبا.
ص: 112
نقل الشهیدان- رفع اللّه درجتیهما- فی کتاب (الذکری) (1) و (الروض) (2) عن السید الرضی أنه سأل أخاه السید المرتضی- رضی اللّه عنهما- فقال: (إن الإجماع واقع علی أن من صلّی صلاه لا یعلم أحکامها فهی غیر مجزیه، و الجهل بأعداد الرکعات جهل بأحکامها فلا تکون مجزیه)، فأجاب المرتضی رضی اللّه عنه بجواز تغیّر (3) الحکم الشرعی؛ بسبب الجهل و إن کان الجاهل غیر معذور (4).
قال شیخنا الشهید الثانی فی (الروض)- بعد نقل ذلک-: (و حاصل هذا (5) الجواب یرجع إلی النصّ الدالّ علی عذره، و القول به متعیّن) (6) انتهی.
و قیل: إن الظاهر من جواب السید قدّس سرّه أن مراده أن الأحکام الشرعیه تختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال، فیجوز أن یکون حکم الجاهل بالقصر وجوب الإتمام علیه و إن کان مقصّرا غیر معذور بترک التعلّم. و حینئذ، فهو آت بالمأمور به فی تلک الحال فیکون مجزیا) (7).
و قیل: (إنه یمکن أن یکون مقصود السید رحمه اللّه أنه قد یختلف الحکم من الشارع بالنسبه إلی الجاهل المطلق، و إلی الجاهل العالم فی الجمله کمن عرف أن للصلاه أحکاما یجب معرفتها و لم یعرفها، فتصحّ تلک الصلاه من الأوّل منهما دون الثانی، و أن دعوی الإجماع علی الإطلاق غیر واضح) (8).
ص: 113
أقول: قد نقل العلّامه- طاب ثراه- فی (المختلف) هذا الجواب عن السید رضی اللّه عنه، فی (أجوبه المسائل الرسیّه) بوجه أوضح، حیث قال فی الکتاب المشار إلیه- بعد تقدّم ذکر السید رضی اللّه عنه- ما صورته: (قال فی (المسائل الرسیّه)- حیث قال له السائل: (ما الوجه فیما تفتی به الطائفه من سقوط فرض القضاء عمّن صلی من المقصّرین صلاه متمّم بعد خروج الوقت، إذا کان جاهلا بالحکم فی ذلک، مع علمنا بأن الجهل بأعداد الرکعات لا یصحّ معه العلم بتفصیل أحکامها و وجوهها؛ إذ من البعید أن یعلم التفصیل من جهل الجمله التی هی کالأصل، و الإجماع علی أن من صلّی صلاه لا یعلم أحکامها، فهی غیر مجزیه، و ما لا یجزی من الصلاه یجب قضاؤه؟ فکیف یجوز الفتیا بسقوط القضاء عمّن صلی صلاه لا تجزیه) (1)؟
فأجاب بأن الجهل و إن لم یعذر صاحبه، بل هو مذموم جاز أن یتغیّر معه الحکم الشرعی، و یکون حکم العالم بخلاف حکم الجاهل (2)) (3) انتهی.
أقول: ما أوضحه هنا من الجواب- و هو الذی علیه المعوّل (4)- کاشف عن نقاب الإجمال فی الجواب الأوّل، و یرجع إلی الاحتمال الثانی من الاحتمالات الثلاثه المتقدّمه. و یظهر منه حینئذ أن مذهب السیّد قدّس سرّه أنّ تکلیف الجاهل من حیث کونه جاهلا فی جمیع الموارد لیس کتکلیف العالم، و أن الحکم مع الجهل لیس کالحکم مع العلم.
و فیه حینئذ ردّ للإجماع المدّعی فی المقام، و هو مطابق لما ادعیناه، و موافق لما قدّمناه، و لا خصوصیه له بالصوره المذکوره، کما فهمه شیخنا الشهید الثانی
ص: 114
فیما قدمنا من کلامه فی (الروض) (1)، لیوافق ما ذهب إلیه قدّس سرّه ممّا قدّمنا نقله عنه آنفا.
لکن ینبغی تقییده کما عرفت بأحد ذینک الفردین، و هو الجاهل بمعنی: الذاهل الغافل عن تصور الحکم بالکلّیه. إلّا إن فیه أن هذا الفرد معذور فی جهله عندنا؛ لعدم توجّه الخطاب إلیه، و السید رحمه اللّه قد صرّح بأنه غیر معذور فی جهله الحکم، بمعنی: أنه مذموم و معاقب علی جهله، إلّا إن عبادته صحیحه.
اللهم إلّا أن یقال بوجوب تحصیل العلم علی الجاهل مطلقا بنوعیه. و سیأتی تحقیق ذلک إن شاء اللّه تعالی فی المقام.
و ما ذکره العلّامه قدّس سرّه فی کلام السیّد رحمه اللّه فی الجواب المذکور من أنه یدلّ بمفهومه علی الإعاده فی الوقت من حیث إن سؤال السائل تضمّن تخصیص سقوط فرض القضاء بخروج الوقت، و هو یدلّ بمفهومه علی الإعاده فی الوقت، و السید رحمه اللّه لم یذکره (2)، فظنّی أنه بعید، فإن الظاهر أن مطمح نظر السید رحمه اللّه إنّما هو إلی الجواب عن أصل الإشکال من غیر نظر إلی الخصوصیه المذکوره، کما یدلّ علیه جوابه الأوّل عن سؤال أخیه؛ فإنه لا مجال لإجراء هذا الاحتمال فیه.
هل الواجب علی العالم تعلیم الجاهل ابتداء من غیر سؤال، أو بعد السؤال، أو الواجب علی الجاهل السؤال من العالم، أولا؛ أعم من أن یکون عمّا یعلمه فی الجمله کما فی الجاهل؛ بمعنی المتصور للحکم المتردّد فیه، أو عما یجهله مطلقا علی وجوب التعلّم علیه، لا بالمعنی المتقدم فی قسیمه؛ لأن المفروض کونه
ص: 115
بمعنی الذاهل الغافل عن الحکم؟ فکیف یتیسّر له السؤال عنه؛ إذ (1) توجّه النفس نحو المجهول المطلق ممتنع عقلا، فیرجع الفرض فیه إلی وجوب التعلّم علیه مطلقا، إن علم ذلک؟
لم أقف لأحد من علمائنا الأعلام علی ما یتضمّن تنقیح المقام (2)، إلّا إذا نتکلّم فی ذلک بما أدّی إلیه الفهم القاصر من کلام أهل الذکر علیهم السّلام، مستعینین بتوفیق الملک العلّام، فنقول: ما ذکرناه من التردید ینحلّ إلی مقامات أربعه:
الأوّل: فی وجوب التعلیم علی العالم ابتداء. و مقتضی کلام المحدّث السید نعمه اللّه قدّس سرّه کما عرفت ذلک، و به صرّح أیضا شیخنا الشیخ (3) العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان (4) بن عبد اللّه (5) البحرانی قدّس سرّه فی بعض أجوبته، حیث سئل: هل یجب علی العالم تعلیم الجاهل ابتداء، أو أنه لا یجب إلّا بشرط السؤال؟ فأجاب قدّس سرّه: (إن الذی یظهر من الآیات و الأخبار وجوب التعلیم کفایه، إمّا للسائل المسترشد، أو للجاهل المعلوم جهله للمرشد، أمّا لو لم یعلم جهله به فلا تکلیف، لأصاله البراءه) (6) انتهی.
و لعلّه قدّس سرّه أشار بالآیات إلی مثل قوله تعالی وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ (7).
و قوله سبحانه إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ (8) الآیه.
ص: 116
قال حجّه الإسلام الطبرسی فی کتاب (مجمع البیان) فی تفسیر (1) الآیه الاولی: (دلّت الآیه علی وجوب إظهار الحقّ و تحریم کتمانه، فیدخل فیه بیان الدین، و الأحکام، و الفتاوی، و الشهادات، و غیر ذلک من الأمور التی یختصّ بها العلماء).
ثم نقل عن الثعلبی (2) فی تفسیره روایه عن علی علیه السّلام قال: «ما أخذ اللّه علی أهل الجهل أن یتعلّموا، حتّی أخذ علی أهل العلم أن یعلّموا» (3).
و قال فی تفسیر الآیه الثانیه: (و فی هذه الآیه دلاله علی أن کتمان الحق مع الحاجه إلی إظهاره من أعظم الکبائر، و أنّ من کتم شیئا من علوم الدین و فعل مثل فعلهم، فهو مثلهم فی الجرم، و یلزمه کما یلزمهم من الوعید) (4) انتهی.
أقول: و یدلّ علی ذلک من الأخبار ما رواه فی (الکافی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قرأت فی کتاب علی علیه السّلام، إن اللّه لم یأخذ علی الجهّال عهدا بطلب العلم، حتّی أخذ علی العلماء عهدا ببذل (5) العلم للجهّال» (6).
و ما تقدّم من کلام الأمیر علیه السّلام، المنقول فی آخر کلام المحدّث السیّد نعمه اللّه رحمه اللّه نقله السید الرضی رضی اللّه عنه فی کتاب (نهج البلاغه) (7)، و ما ورد من الأخبار المتضمنه للنهی عن کتمان العلم، مثل ما رواه الشیخ قدّس سرّه فی (الأمالی) عنه صلّی اللّه علیه و آله، قال: «أیّما رجل آتاه اللّه علما فکتمه و هو یعلمه، لقی اللّه عزّ و جلّ یوم القیامه ملجما بلجام من نار» (8).
ص: 117
لکن ینبغی تقیید ذلک بما إذا لم یکن ثمّه مانع شرعیّ من تقیّه و نحوها، لما روی فی (الاحتجاج) عن عبد اللّه بن سلیمان قال: کنت عند أبی جعفر علیه السّلام، فقال له رجل من أهل البصره یقال له عثمان الأعمی: إن الحسن البصریّ یزعم أن الذین یکتمون العلم تؤذی ریح بطونهم من یدخل النار. فقال أبو جعفر علیه السّلام:
«فهلک إذن مؤمن آل فرعون و اللّه مدحه بذلک! و ما زال العلم مکتوما مذ بعث اللّه رسوله [نوحا] فلیذهب الحسن یمینا و شمالا، فو اللّه، ما یوجد العلم إلّا هاهنا» (1).
و روی فی تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام (2) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، قال: «سمعت رسول اللّه علیه السّلام یقول: من سئل عن علم فکتمه حیث یجب إظهاره و تزول عنه التقیه، جاء یوم القیامه ملجما بلجام من نار» (3).
هذا غایه ما یمکن الاستدلال به فی المقام إلّا إن احتمال التخصیص بالسؤال قائم فی الجمیع کما یدلّ علیه الخبر الأخیر، بل ربما دلّت علی ذلک الأخبار المتقدّمه الدالّه علی وجوب طلب العلم علی المکلف و السؤال، و لا سیما قول الصادق علیه السّلام: «لا یسع الناس حتی یسألوا و یتفقهوا» (4).
أو قوله: «لوددت أن أصحابی ضربت رءوسهم بالسیاط، حتی یتفقّهوا» (5).
و أمثال ذلک، فإنه یدلّ بأصرح دلاله علی وجوب السؤال و التعلّم علیهم ابتداء، و لو کان الواجب علی العالم التعلیم ابتداء، لوسع الجهّال ترک السؤال حتی یأتیه العالم بعلمه (6)، و الأخبار بخلافه. فالأظهر حینئذ هو تخصیص الأخبار
ص: 118
المتقدّمه بهذه الأخبار إلّا أن یدّعی دخول تلک فی باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و الظاهر بعده.
الثانی: وجوب التعلیم بعد السؤال. و الظاهر وجوبه لما ذکرنا من الأدلّه، إلّا مع العذر المانع من ذلک کما عرفت. و یدلّ علیه أیضا ما ورد عنهم علیهم السّلام فی تفسیر قوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ* (1) من الأخبار المتعدده (2)، و قولهم: «علی شیعتنا ما لیس علینا، أمرهم اللّه أن یسألونا و لیس علینا الجواب؛ إن شئنا أجبنا، و إن شئنا أمسکنا» (3)، فإن الظاهر أن إمساکهم، إنّما هو فی مقام العذر من تقیّه و نحوها.
الثالث: وجوب السؤال علی الجاهل. و لا ریب فی وجوبه علی الجاهل بالمعنی الأول للأخبار المتقدّمه فی أدلّه القول المشهور آنفا، و علیه أیضا تحمل الآیات کقوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ*، و نحوها.
الرابع: وجوب التعلّم علی الجاهل المطلق. و لا ریب فی وجوبه علی الجاهل (4) متی علم بالتکلیف للأخبار المتکاثره الدالّه علی وجوب طلب العلم و التفقّه، و أنه فرض علی کلّ مسلم، و أنه یأثم بالإخلال بذلک، و لکن لا یستلزم ذلک بطلان ما یأتی به و لو جهل الحکم فی بعض الجزئیّات علی الوجه الّذی قدّمناه و التفصیل الّذی حقّقناه.
و ینبغی أن یعلم أن وجوب تحصیل العلم علیه عینا، إنّما هو فیما یتعلّق به تکلیفه، فعلی هذا یشترک جمیع المکلّفین فی وجوب معرفه المعارف الدینیّه و العقائد الحقّه الیقینیّه، و معرفه أحکام الصلاه و الصوم، و الوضوء و الغسل،
ص: 119
و ما یبطلها و یصححها (1)، و الطهاره و النجاسه، و الحلال و الحرام، و نحو ذلک ممّا لا ینفکّ عنه المکلّف غالبا. و ینفرد من استطاع الحجّ بوجوب معرفه أحکامه، و من ملک أحد النصب الزکویه، بوجوب معرفه أحکامها.
و علی هذا کلّ من عمل عملا وجب علیه معرفه أحکام ذلک العمل، و یجب تحصیل العلم کفایه علی کافه المکلفین، کما حقّق فی محله، و اللّه العالم.
ص: 120
وجدت بخط من أثق به من الفضلاء المعاصرین نقلا من فوائد شیخنا العلّامه أبی الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی- قدّس اللّه روحه، و نوّر ضریحه- ما صورته: (لو ادّعی ولیّ الطفل علی میّت مالا کفت البیّنه و لم یحتج إلی الیمین، و وهم بعض المتفقّهه فأوجبها، و هو غلط.
أمّا أولا، فلأن الیمین علی خلاف الأصل، فیقتصر فیها علی مورد النص (1) و الفتوی (2).
و أمّا ثانیا: فلنصّ الأصحاب علی عدم جواز حلف الوکیل و الوصی و الولی؛ لأنهم لا یثبتون لأنفسهم مالا) (3) انتهی کلامه زید مقامه (4).
ص: 122
و عندی فی هذا الکلام علی إطلاقه نظر، و ذلک فإنه إن کان دعوی الولیّ تعلّق بمال انتقل إلی الطفل من مورّثه فی ذمّه ذلک المیت مثلا، فأراد الولیّ قبضه من ترکه ذلک المیت المدّعی علیه بعد إقامه البینه، فکلامه قدّس سرّه لا یخلو من وجه، و إن کانت الدعوی تتعلّق بمال للطفل قد أدانه (1) الولیّ علی المیت، فهو محلّ نظر، و ما ذکر من الدلیل ممنوع:
أمّا الأول منهما، ففیه أنّ ما ذکره- من أن الیمین علی خلاف الأصل، فیقتصر فیها علی مورد النصّ و الفتوی- مسلم، لکن خروج هذا الفرد عن مورد النصّ و الفتوی محلّ المنع؛ فإن النصّ الوارد فی هذه المسأله، هو روایه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، و فیها: «و إن کان المطلوب بالحقّ قد مات، فاقیمت علیه البیّنه فعلی المدّعی الیمین باللّه الذی لا إله إلّا هو لقد مات فلان، و أنّ حقی (2) لعلیه؛ فإن حلف و إلّا فلا حقّ له؛ لأنا لا ندری لعله قد أوفاه (3) ببیّنه لا نعلم موضعها، أو بغیر (4) بینه قبل الموت، فمن ثم صارت علیه الیمین مع البینه، فإن ادّعی و لا بینه له فلا حق له؛ لأنّ المدعی علیه لیس بحی، و لو کان حیّا لألزم الیمین أو الحق أو یردّ الیمین علیه، فمن ثم لم یثبت له (5) علیه حق» (6).
و ظاهر هذه الکلام و إن أشعر فی بادئ الرأی بکون المدّعی هو صاحب الحق، لکن العلّه المنصوصه فی الخبر- و [هی] (7) احتمال الوفاه قبل الموت المشار إلیه
ص: 123
بقوله علیه السّلام: «لأنا لا ندری» إلی آخره مؤکدا بقوله: «فمن ثم»، إلی آخره- جاریه فیما نحن فیه. و العمل بالعلّه المنصوصه الّتی جعلت مناطا للحکم و مدارا له فی جمیع أفرادها ممّا لا ریب فیه؛ فإنه لیس القصد من العلّه المذکوره إلّا ذلک، فیتعدّی الحکم إلی سائر أفرادها، و یصیر دلالتها علیه کدلاله (1) العام علی أفراده بخلاف ما إذا کان القصد من العلّه المذکوره (2) أمرا آخر مثل بیان وجه المصلحه فی الفعل، أو بیان الداعی إلی الفعل، أو التقریب إلی الأفهام القاصره بالنکت الظاهره، کسائر العلل المذکوره فی الأخبار.
علی أن لقائل أن یقول: إن ظاهر الروایه لا یأبی الحمل علی ما نحن فیه؛ فإن الحق المدّعی أعم من أن یکون عباره عن ذات الدین مثلا أو حق التصرف بالقبض و الدفع، فإن الولیّ له حق التصرف بذلک، فعلیه أن یحلف أن فلان مات، و أن حقی- أی حق دفعی له- باق، لیسقط بذلک دعوی القبض علیه، و احتمال دفع المیت إلیه؛ فإن الغرض من الیمین- کما صرّح به النصّ و العلّه فیها- هو ذلک، بل الظاهر أن هذا هو الأقرب، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.
و أمّا الفتوی، فالموجود فی عبائر الأصحاب (3)- رضوان اللّه علیهم-:
(لا یستحلف المدّعی مع البیّنه، إلّا أن تکون الدعوی علی میّت) بهذا اللفظ و ما قاربه، و شموله لما نحن فیه ظاهر لا ستره علیه. و حینئذ، فلو (4) کان بید شخص مال یعمل فیه وکاله أو مضاربه أو ولایه عن طفل و نحوه، و اتّفق صیرورته کلّا أو بعضا فی ذمّه میّت فإن ذلک الذی کان بیده المال یحلف بعد إقامه البیّنه علی بقاء حقّه فی ذمّه ذلک المیت و إن کان عین المال لآخر.
ص: 124
و أمّا الثانی من دلیلیه، ففیه أن عبائر جمله من الأصحاب و إن کانت مجمله فی هذا الباب، و منه منشأ الشکّ و الارتیاب، إلّا إن المراد منها عند التأمّل و التحقیق بالفکر الصائب الدقیق أنّ من کان علیه یمین شرعا فلا یتولّاها عنه غیره؛ و لذا تراهم یمثّلون بمن و کل غیره علی استیفاء ماله من غائب فأقام البینه، فإنه لا یحلف معها بناء علی ما هو المشهور عندهم من وجوب الیمین، مع البینه فی الدعوی علی الغائب، و یعللونه بأن الیمین لا تقبل النیابه، و ذلک فإنّ حق الیمین بناء علی وجوبها فی المسأله إنّما هو علی الموکل. و کذا لو ادّعی ولیّ الطفل میراثا للطفل عند شخص و أقام شاهدا فإنه لا یحلف معه لکون الیمین لیست علیه و لا تقبل النیابه، بل توقف الدعوی إلی أن یبلغ الطفل، فیحلف (1) مع شاهده.
أمّا لو کان دعوی الوکیل أو الولی فی شی ء من الأموال (2) التی فی یدیهما للموکّل و المولّی علیه یتصرّفان فیها بالقبض و الدفع، فلا ریب فی تعلّق الیمین بهما فی کلّ موضع تلزم فیه الیمین من إنکار أو نکول علی القول به، أو مع الشاهد، أو مع الشاهدین فی الدعوی علی میت، أو نحو ذلک؛ لأدلّه الیمین فی [هذه] (3) المواضع الشامله لما نحن فیه، و دخولهم فیما قرّره الأصحاب من الأحکام علی المدّعی و المنکر، و صدق تعریف المدّعی و المنکر فی کلام الأصحاب علیهم.
و حینئذ، فلو باع أحد هؤلاء مالا (4) لمن هو قائم مقامه، فادّعی علیه المشتری دفع الثمن و لم یکن ثمّه بینه، فإنه إمّا أن یقال: تعلق الیمین به، أو رجوعها لمن هو قائم مقامه، أو سقوطها. لا سبیل إلی الثانی؛ لعدم علمه بالکلّیّه، و لا إلی
ص: 125
الثالث؛ لخروجه عن مورد النصوص الداله علی أن البینه علی من ادّعی، و الیمین علی من أنکر (1)؛ فتعین الأول.
و کذا لو ادّعی أحد هؤلاء مالا من ذلک المال الّذی بیده لغیره و أقام شاهدا، فإما أن یحلف معه، أو ترجع الیمین علی من هو قائم مقامه، أو تسقط. لا سبیل الی الثانی؛ لما ذکرنا أولا، و لا إلی الثالث؛ لاستلزامه إمّا ذهاب المال أو ثبوت الحق بشاهد واحد خاصّه؛ فیتعین (2) الأوّل.
و بالجمله، فالمراد من إطلاق عبائرهم فی هذا المقام هو أنه إذا کانت الیمین الشرعیه علی شخص فلا یتولّاها عنه غیره وکیلا کان أو ولیّا، أمّا إذا کانت الیمین علی ذلک الوکیل مثلا لغیر ما ذکرنا، فإنه یحلف و إن کان عین المال لغیره.
علی أن ما ذکرنا من الاحتمال الأوّل فی کلامه قدّس سرّه- و هو ما إذا کان دعوی الولی تتعلق بمال انتقل إلی الطفل من مورثه فی ذمّه ذلک المیت بغیر واسطه- لا یخلو أیضا من مناقشه؛ فإنه من المحتمل أیضا أن یکون الحکم (3) فی هذه الصوره أنه بعد إقامه الولیّ البیّنه یحلف أیضا علی بقاء الحقّ و عدم قبضه له؛ لاحتمال أن یکون المیّت المدّعی علیه قد وفّاه قبل موته.
اللهم إلّا أن یکون انتقال المال إلی الطفل من مورّثه إنما وقع بعد موت من علیه الحق، فلا یقوم احتمال الدفع إلی الولیّ حینئذ.
نعم، یبقی احتمال الدفع إلی مورّث الطفل، و هو خارج عن مورد النص؛ لأن مورده احتمال الدفع إلی المدّعی الطالب لذلک الحقّ و وجوب القسم علیه لدفع ذلک الاحتمال. فالظاهر فی مثل هذه الصوره ثبوت الحقّ بمجرّد البیّنه.
ص: 126
و لم أر من أوضح هذه المسأله حق إیضاحها. نعم، وجدت بخطّ والدی- نوّر اللّه تعالی مضجعه- ما هذه عبارته: (وجدت فی ظهر بعض الکتب القدیمه مسأله تتعلّق بالدعوی علی المیّت، و بعدها جواب مکتوب فی آخره أنه منقول من خطّ شیخنا نصیر الملّه و الدین الشیخ حسین بن مفلح (1)- دام ظله- و صورته: مسأله:
لو دین شخص مال غائب إمّا حسبه أو بوکاله، فمات المدیون، فطالب المدین ورثه المدیون بمال الغائب و أقام بینه، فهل للورثه طلب الیمین من الوکیل، أو من الغائب، أو تسقط الیمین؟
أقول: الذی یظهر لی فی هذه المسأله أنه إن کان الدین حالّا من أصله أو مؤجّلا، و قد حلّ قبل الموت و لم یوص به المیت، فللورثه طلب یمین البقاء من الوکیل؛ لاحتمال الدفع إلیه، و إن لم یحل إلّا بالموت، و لم تمض مدّه یمکن فیها الاستیفاء من مال المیّت، لم یکن لهم تحلیفه؛ عملا بالظاهر من أن الدین المؤجّل لم تجر العاده بدفعه قبل الأجل إلّا نادرا؛ أو لم تمض مدّه بعد الموت یمکن فیها الاستیفاء من ماله. و لیس علی الغائب یمین؛ لعدم علمه بذلک، و عدم تصور الدفع إلیه؛ فتسقط الیمین؛ لعدم توجّه محلها، و إنما محلّها إذا کان صاحب الدین هو المدّعی لنفسه سواء کان الدین حالّا من أصله أو حلّ بالموت لاحتمال الدفع إلیه، أو إبرائه منه، مع عدم وصیّته به.
و معهما (ففی سقوط الیمین إشکال ینشأ من عموم النص علی وجوب ضم الیمین مع البیّنه (2) هنا، و لقیام الاحتمال المقتضی للیمین، و هو احتمال إبرائه
ص: 127
و قبضه للمال من مال المیت. و مع (1) وجود المقتضی یجب تحقّق الحکم، و من انتفاء الاحتمالات بالإیصاء و البناء علی الظاهر من بقاء الحقّ) (2).
و المختار سقوط الیمین بالإیصاء بالدین، و احتمال الإبراء ضعیف؛ لأنه لو وقع لکان متقرّبا به غالبا، فیبعد من المسلم المتقرّب إلی اللّه تعالی بالإبراء من الدین، ثم یدّعیه بعد ذلک (3). أمّا المدین من الغائب فلا یحتمل منه الإبراء بمال غیره، و لا الدفع إلیه قبل حلول الأجل؛ عملا بالظاهر، و إن أمکن الدفع إلیه بالحلول قبل الوفاه، أو أخذه من مال المیّت بعد الوفاه توجّهت الیمین علیه، فإن نکل وجب علیه الغرم؛ لتقصیره، و اللّه تعالی أعلم بحقائق الامور (4)) انتهی کلامه زید إکرامه، و به انتهی ما وجدته من خطّ الوالد، نوّر اللّه تعالی مرقده.
أقول: و هو کما تری مؤیّد لما قلناه من ثبوت الیمین علی المدّعی علی المیت و إن کان ولیّا أو وکیلا، إذا کان الدفع قد (5) وقع من جهته للعلّه المذکوره فی النص، إلّا إن النظر یتوجّه إلی مواضع من هذا الکلام:
أحدها: إیجابه الیمین باحتمال الاستیفاء من مال المیت بعد موته، و إن کان قد سبقه إلی هذا جمع من الأصحاب منهم شیخنا الشهید الثانی (6) و غیره، فجعلوا احتمال القبض من مال المیت بعد موته، بل احتمال إبراء صاحب الحقّ کما ذکره هنا أیضا موجبا للیمین مع البیّنه.
ص: 128
و فیه أن العله الناصّه علی ضمّ الیمین هی (1) احتمال الوفاء کما هو مکرّر فی الروایه، لا احتمال خلوّ ذمّته و لو بما ذکروه، و إلّا لجری هذا الحکم فی الحیّ؛ فإن احتمال القبض و الإبراء قائم فیه، فیجب بمقتضاه الیمین مع البیّنه فی الدعوی علی الحیّ، و هم لا (2) یقولون به، و یجری (3) أیضا فی دعوی العین علی المیّت و الحیّ أیضا؛ لاحتمال قبض العوض من ماله، و احتمال الانتقال إلیه بناقل شرعیّ، مع أن هذا القائل لا یلتزمه و لا یقول به.
و ثانیها: قوله فی نفی الیمین عن الغائب: (و إنما محلها إذا کان صاحب الدین هو المدعی لنفسه)؛ فإنه مناقض لما قدمه فی آخر کلامه من الحکم بالیمین علی الوکیل؛ لقیام احتمال الدفع إلیه أو قبضه من مال المیّت، فإنه بمقتضی هذا الخبر (4) الذی ذکره هنا لا تتوجّه الیمین علی الوکیل، و بمقتضی ما ذکره أولا و آخرا لا وجه للحصر المذکور.
و ثالثها: قوله فیما لو أوصی بالدین: (ففی سقوط الیمین إشکال)- إلی آخره- فإنه بمقتضی ما قدّمنا تحقیقه- من أنّ العله الموجبه للیمین فی النصّ، إنما هی احتمال الوفاء دون احتمال خلوّ ذمّته مطلقا- لا مقتضی للیمین فی الصوره المذکوره.
و بیان هذا الإشکال بوجهیه: الظاهر أنه مأخوذ من کلام فخر المحقّقین فی (الإیضاح شرح القواعد) حیث قال المصنّف: (و لو أوصی له حال الموت، ففی وجوب الیمین [مع البیّنه حینئذ] إشکال) (5)، فقال فی الشرح: (ینشأ من عموم
ص: 129
النصّ علی وجوب ضم الیمین) (1)، ثم ساق الکلام کما هنا (2) إلی قوله: (و المختار)، إلی آخره.
و التحقیق عندی فی هذا المقام، ما أفاده الوالد- نوّر اللّه تربته، و أعلی رتبته- فی بعض فوائده من التفصیل فی ذلک بأنه إن وقع الإیصاء حال الموت بحیث لم تمض مدّه یقوم احتمال الوفاء فیها، فلا وجه للیمین؛ لعدم قیام احتمال الوفاء، و هو الذی جعل فی النصّ مناطا للیمین. و ما ذکروه من الاحتمالات التی جعلوها مناطا، فلا أثر لها فی النص، کما علمته (3).
و إن وقع الإیصاء قبل الموت بمدّه یقوم فیما احتمال الوفاء، فالظاهر ضمّ الیمین إلی البیّنه؛ للاحتمال المذکور.
و بهذا یشعر کلام العلّامه فیما قدمنا من عبارته، حیث إنه جعل الإشکال فی وجوب ضمّ الیمین فیما لو أوصی له حال الموت، فإنه یعطی أنه لو کانت الوصیه قبل حال الموت بمده یقوم فیها ذلک الاحتمال، فلا إشکال فی وجوب الضمّ (4).
و ما ربما یتوهم هنا من سقوط الیمین باعتبار أن محلّها إنما هو دعوی الدین علی المیت، لا دعوی الوصیه، و ما هنا إنما هو من قبیل الثانی لا الأوّل، فهو توهم ساقط الاعتبار، ناقص العیار عند ذوی البصائر و الأفکار؛ فإن دعوی الوصیّه بالدین ترجع إلی دعوی الدین.
بقی هنا شی ء و هو أنه لو مضت مده بعد الإیصاء و قبل الموت لکن المدین غائب و لا وکیل له، أو طفل و لا ولی له، أو کان ذلک الوصیّ ولیه، فالظاهر فی
ص: 130
جمیع هذه الفروض سقوط الیمین، و أنه یثبت الحق بمجرّد البینه؛ لخروج ذلک عن مورد النصّ الجاری علی خلاف الأصل، فیرجع فیه إلی مقتضی الأصل من عدم الیمین مع (1) البینه، إذ (2) مورد النصّ احتمال الوفاء لذلک المدّعی؛ لتوجّه الیمین علیه لا مطلقا، و اللّه العالم.
ص: 131
اختلف علماء الاصول فی أنّ صدق المشتق علی ذات حقیقه، هل یشترط فیه بقاء، مأخذ الاشتقاق أم لا؟ علی أقوال متعدّده و آراء متفرّقه، و انجرّ هذا الخلاف إلی جمله من الفروع (1) الفقهیه و المسائل الشرعیه.
و تفصیل الکلام فی ذلک، أنه لا خلاف و لا ریب فی أنّ إطلاق المشتقّ علی شی ء حین قیام المعنی المشتق منه به (2)- کالضارب لمن کان مباشرا للضرب حال الفعل- حقیقه، کما أنه لا ریب و لا خلاف أیضا فی أن إطلاقه علی شی ء قبل قیام المأخذ به- کالضارب لمن سیصدر عنه الضرب- مجاز، إنما الخلاف فیمن وجد منه المعنی و انقضی، کالضارب لمن کان قد ضرب سابقا، مع کونه الآن غیر ضارب، هل إطلاقه علیه حقیقه أو مجازا؟
و الظاهر أنّ سبب انتشار هذا الخلاف، هو وجود بعض الموارد ممّا یقطع بتوقّف الصدق فیها حقیقه علی وجود المبدأ و ما یحذو حذوه، کالبارد و الحار، و الهابط (3) و الصاعد، و الساکن و المتحرک، و الحلو و الحامض، و الأبیض و الأحمر،
ص: 132
و المملوک و [الحر] (1)، و النائم و الیقظان، و نحوها، و مواضع أخری ممّا یقطع فیها بالصدق حقیقه مع عدمه، کالمخبر و المتکلّم و نحوهما، فإنّه لو اعتبر وجود المبدأ فی الصدق؛ لما صدق علی أحد بالکلّیّه فإنه لا یتصوّر معناهما، إلّا بحصول أجزاء المتلفّظ به (2)، و هی حروف تنقضی أولا فأوّلا، و لا تجتمع فی حین، فقبل حصولها لم یتحقّق المعنی، و بعده قد انقضی.
و مثل مؤمن و کافر، فإنه لو اعتبر فی صدقهما حقیقه وجود المبدأ لما صدقا علی من کان منهما نائما أو غافلا؛ للخلوّ عن التصدیق و الإنکار اللذین هما مناط الإیمان و الکفر. مع أن الإجماع قائم علی الصدق فی الحالین، و عورض بنفس المثالین المذکورین فإنه لو لم یعتبر فی صدقهما وجود المبدأ لصدق المؤمن علی من کان کافرا الآن باعتبار حصول الإیمان منه سابقا، و الکافر (3) علی من کان بالعکس. إلی غیر ذلک من المواضع الّتی بعضها کالأوّل، و بعضها کالثانی.
و من أجل ذلک اختلف کلامهم، و تصادمت أفهامهم، فقیل بعدم الاشتراط مطلقا؛ وقوفا علی ما دلّ علی الصدق مع عدم اعتبار المأخذ، و زیّنوا ذلک بأدلّه ذکروها لا تکاد تسلم من المناقشه و الإیراد، و أجابوا عمّا عارضها بأجوبه لا تفی بالمراد، و إلی هذا ذهب کثیر من المعتزله (4)، و أکثر الامامیه (5).
و قیل: بالاشتراط؛ أخذا بما دلّ من تلک الأمثله علی ذلک، و أطالوا فی
ص: 133
الاستدلال و الجواب عن المقابل بما لا یخلو کلّ منها عن الإشکال. و نقل هذا عن الفخریّ فی (المحصول) (1) و البیضاوی فی (المنهاج) (2)، و أکثر الأشاعره (3)، و إلیه مال من أصحابنا المحدّث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه (4).
و قیل بالتفصیل (5) بأنه إن کان المعنی ممّا یمکن بقاؤه، کالقیام و القعود، فالمشتقّ مجاز و إن کان ممّا لا یمکن بقاؤه کالمصادر السیاله الغیر القارّه، نحو التکلّم و الأخبار، فالمشتقّ حقیقه و إن لم یبق المعنی. و بذلک یندفع الإیراد ببعض تلک (6) الأمثله و یقلّ الإشکال فی الجمله.
و قیل بالتوقف فی المسأله (7)؛ لتصادم الأدلّه من الجانبین و تعارض الاحتمالات من الطرفین، و نقل (8) ذلک عن الآمدیّ (9) و الحاجبیّ (10).
و قیل بتخصیص محل النزاع بما إذا کان المشتق محکوما به، کقولک: (زید مشرک، أو قاتل، أو متکلم)، فأمّا إذا کان محکوما علیه کقوله تعالی الزّٰانِیَهُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا .. (11) الآیه، و السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَهُ فَاقْطَعُوا .. (12)، و فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (13)، و نحوه؛ فإنه حقیقه مطلقا، سواء کان للحال أو لم یکن. نقله بعض
ص: 134
الأفاضل عن کتاب (تمهید القواعد) (1).
و قیل: إنه إن کان اتّصاف الذات بالمبدإ أکثریا، بحیث یکون عدم الاتّصاف بالمبدإ مضمحلّا فی جنب الاتّصاف، و لم یکن الذات معرضا عن المبدأ و راغبا عنه؛ سواء کان المشتقّ محکوما علیه أو به، و سواء طرأ الضد أم لا، فالإطلاق حقیقه؛ لأنهم یطلقون المشتقّات علی المعنی المذکور من دون نصب القرینه، کالکاتب و الخیّاط و المتعلّم و المعلّم و نحوها، و لو کان المحل متّصفا بالضد الوجودی، کالنوم و نحوه. و بذلک صرح بعض أصحابنا المحقّقین من متأخری المتأخرین (2).
و قیل بتخصیص محل النزاع بما إذا لم یطرأ علی المحلّ وصف وجودیّ ینافی الأوّل؛ إذ لو طرأ من الوجودیات ما ینافیه أو یضاده، فإنه یکون مجازا اتفاقا (3).
و هذا القول منقول عن الفخریّ فی (المحصول) (4)، نقله عنه فی (تمهید القواعد) (5). و أنکر (6) شیخنا البهائی رحمه اللّه فی حواشی (الزبده) نسبته إلی (المحصول)، قال: (و إنا لم نجده فیه) (7)، و شیخنا العلّامه أبو الحسن قدّس سرّه نقله (8) فی حواشی (المدارک)، عن التبریزی فی (التنقیح) اختصار (المحصول)، قال (9):
(و ربما کان فی (المحصول) إشعار به؛ و من ثم نسبه الأسنوی فی (التمهید)، و الشهید فی (تمهید القواعد) (10) إلیه) انتهی.
ص: 135
و قیل بتخصیص محلّ النزاع بما قصد به الحدوث من المشتقّات لا الدوام.
و نقل (1) ذلک عن المحقق التفتازانی فی مقام الجواب عمّن استدلّ علی عدم الاشتراط بصدق المؤمن علی النائم و الغافل. و المفهوم من عبارته علی ما نقله عنه بعض الأفاضل (2)، تقیید محلّ النزاع بکلّ من معنیی (3) الحدوث و عدم طروء الضد الوجودیّ، حیث قال: (و التحقیق أن النزاع فی اسم الفاعل [و هو] الذی بمعنی الحدوث لا [فی مثل] المؤمن و الکافر، و النائم و الیقظان، و الحلو و الحامض، و الحر و العبد، و نحو ذلک مما یعتبر فی بعضه الاتّصاف به، مع عدم طریان المنافی فی بعضه الاتصاف بالفعل البته) انتهی.
و هو جید متین (4)، فإن الظاهر أنّ المراد بالمشتق الذی لا یشترط فی صدقه بقاء مأخذ الاشتقاق هو ما جری علی ما اشتقّ منه فی إراده الحدوث و التجدّد، لا ما خرج عنه بأن قصد به الدوام، أو ذو کذا أو غیر ذلک من المعانی. ألا تری أن الصفه المشبهه بالفعل، و أفعل التفضیل، و اسم الزمان و المکان، حیث لم تجر علیه فی ذلک لم تصدق إلّا علی من هو متّصف حاله الإطلاق، و إلّا لزم إطلاق حسن الوجه علی قبیحه و بالعکس باعتبار ما کان، و صدق: زید أفضل من عمرو (5)، علی من هو أجهل منه الآن و بالعکس؛ باعتبار ما کان إطلاقا علی جهه الحقیقه؟
ص: 136
و کذا ما کان من صیغ اسم الفاعل مسلوکا به مسلک الصفه (1) المشبهه (2)، و نحوها فی عدم إراده الحدوث؛ سواء ارید منه الدوام و الاستمرار، کالخالق و الرازق من أسمائه تعالی، أو بمعنی: ذی کذا مجرّدا کالمرضع (3) و المؤمن و الکافر و الحائض، أو مع الکثره کاللابن و التامر (4). و یؤید ذلک تعلیق عدم الاشتراط علی صفه الاشتقاق فی قولهم: (المشتقّ لا یشترط فی صدقه) (5) إلی آخره.
و التعلیق علی الوصف مشعر بالعلیه، فمعناه: أن المشتقّ من حیث هو مشتقّ لا یشترط، إلی آخره. و بذلک یندفع الإشکال فی کثیر من تلک الأمثله المتقدّمه.
لکن المفهوم من کلامهم کما ستعرف هو جعل موضع البحث المعنی الأعم، و ظاهر أصحابنا الإمامیه (6)- رضوان اللّه علیهم- کما قدمنا الإشاره إلیه- القول بعدم الاشتراط، لکنهم بین مخصّص لموضع النزاع کما ذکره العلّامه التفتازانی، و بین مطلق. و لم أقف علی من ذهب منهم إلی الاشتراط، سوی المحدث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه (7) فإنه قال فی تعلیقاته علی (المدارک): (الحقّ عندی أنه لا بدّ فی صدق المعنی الحقیقیّ اللغویّ للمشتقّ علی ذات من بقاء (8) الحاله التی هی مناط حدوث صدقه؛ سواء کانت الحاله المذکوره قیام مبدأ الاشتقاق، أو
ص: 137
ما یحذوه. و دلیلی علی ذلک:
أولا: أن من الامور البیّنه اشتراط ذلک فی کثیر من الصور کالبارد و الحار، و الهابط و الصاعد، و الساکن و المتحرک، و الأبیض و الأحمر، و المملوک و الموجود.
و من القواعد الظاهره (1) أن قاعده الوضع اللغویّ فی کلّ صنف من أصناف المشتقّات واحده، و لو لا البناء علی القواعد الظاهره (2)، لبطلت قواعد کثیره من فنون العربیّه.
و ثانیا: أن مقتضی النظر الدقیق، و مذهب المحققین أن معنی المشتقات- کالعالم-: أمر بسیط، و مقتضی ظاهر النظر ما اشتهر بین اللغویین من أنّ معناه:
شی ء قام به العلم، و الوجدان حاکم بأنه لیس هنا معنی بسیط یصلح سوی لا بشرط مأخذ الاشتقاق، فلا بد فی (3) بقاء معناه من بقائه.
ثم اعلم أنه قد یصیر بعض الألفاظ المشتقه حقیقه عرفیه عامه أو خاصه أو مجازا مشهورا عند جماعه، أو عاما فیما یعمّ معناها اللغوی، و ما فی حکمه عرفا أو شرعا، و منه المؤمن و الکافر و أشباههما. و من الامور العجیبه أنه طال التشاجر بینهم فی هذه المسأله من غیر فیصل یقطع دابر المنازعه، و اللّه الموفق للصواب) انتهی کلامه زید مقامه.
و أنت خبیر بأن کلامه قدّس سرّه إنما یتّجه علی تقدیر تقریر محلّ النزاع بما هو أعمّ من المشتقّات المقصود بها الحدوث أو الدوام، و أعمّ من أن یطرأ علیها (4) وصف وجودی ینافی الأول أم لا؛ فإنه علی تقدیر التخصیص (5) فی الموضعین المذکورین- کما هو أحد الأقوال المتقدمه- یلزم أن یکون جمیع ما ذکره من
ص: 138
الأمثله خارجا عن محلّ البحث؛ لما عرفت من أن البارد و نحوه مما هو فی سیاقه من الأمثله- مع عدم طریان الضدّ- لا خلاف فی کونه یشترط فی صدقه حقیقه وجود المبدأ مع طریانه، فهو بناء علی ما ذکروه مجاز. و کذا نحو العالم، و المؤمن (1) و الکافر، و الأبیض و الأسود، فإنه غیر مقصود بها الحدوث کما عرفت.
و ربما کان کلامه هذا بناء علی عدم تسلیم تخصیص محلّ النزاع بما ذکر؛ إذ من البعید عدم إطلاقه علیه.
و یؤید ما نقلناه عن شیخنا البهائی رحمه اللّه من إنکار نسبه شیخنا الشهید الثانی (2) القول بتخصیص محلّ النزاع بعدم طریان الضدّ الوجودی إلی (المحصول)، و أنه غیر موجود فیه، بل ادّعی أیضا أنه لم یوجد فی کلام علماء الاصول؛ و لهذا صدره فی عبارته فی (الزبده) عند نقله له بلفظ (قیل) (3). لکن قد عرفت أن شیخنا العلّامه أبا الحسن قدّس سرّه قد نقله عن التبریزی فی (تنقیح المحصول).
و بالجمله فإنه إن جعل موضع (4) النزاع فی المسأله هو مطلق المشتقّات، فالحقّ التوقف؛ لتصادم الأدلّه من الطرفین، و قیام التأویل فی أدلّه الجانبین، و إن کان للقول (5) بالاشتراط نوع رجحان علی ما عداه، و إن خص بما ذکر من المشتقّات المراد بها الحدوث، مع عدم طریان الضد الوجودی، و هو ظاهر شیخنا البهائی فی حواشی (الزبده) (6)، و إن کان عباره المتن تدلّ بظاهرها علی عموم محل النزاع، إلّا إنه حیث نقل فی الحواشی التخصیص الأوّل عن التفتازانی، و الثانی عن (المحصول)، و لم یردّه، فظاهره القول به، و هو الذی فهمه منه بعض
ص: 139
الشرّاح ل (الزبده). فالظاهر حینئذ هو (1) القول بعدم الاشتراط، کما علیه أصحابنا، رضوان اللّه علیهم.
إذا عرفت ذلک، ففروع المسأله فی الأحکام الشرعیه کثیره منها الحکم بکراهه الوضوء بماء اسخن بالشمس و إن زالت السخونه. و بذلک صرح شیخنا الشهید فی (الذکری) (2)، و الشهید الثانی فی (الروض (3)) (4) تمسّکا بعدم اشتراط بقاء مأخذ الاشتقاق فی صدق المشتق.
و اعترض (5) علیه، بأن تفریع بقاء الکراهه بعد البرد علی هذا (6) الأصل لیس فی محلّه، فإن عدم اشتراط بقاء المعنی فی المشتقّ إنّما هو إذا لم یکن زواله بطریان وصف وجودی یناقضه، و الضدّ الوجودی حاصل لطریان (7) البروده علیه، و هی وصف وجودی یضادّ الأول، فلا یبقی الإطلاق الحقیقی قبل ورود ذلک الوصف بحاله فتنتفی الکراهه حینئذ، فکیف یفرّع علیه؟
و أجاب المحقق الشیخ حسن قدّس سرّه فی کتاب (المعالم): ب (أن الاشتقاق هنا (8) من التسخین لا من السخونه) (9).
و مراده رحمه اللّه: أن الطارئ هنا و إن کان وصفا وجودیا لکنه لا یضادّ الوصف القائم به.
نعم، لو کان القائم به السخونه کان الوصف الطارئ- و هو البروده- مضادّا له، کما لا یخفی.
ص: 140
و اورد علی هذا الجواب: (إن القائم بالماء هو التسخّن المطاوع للتسخین، و أمّا التسخین فهو قائم بالمسخّن- علی البناء للفاعل- فاذا کان الوصف القائم بالماء- و هو التسخن- فقد طرأ علیه الوصف المناقض له، أعنی: التبرّد).
و قیل علیه: سلمنا أن القائم بالماء هو التسخن المطاوع للتسخین کما ذکره، لکن لیست الکراهه منوطه بالتسخین، حیث إن وحده الفاعل من جمله شروط التناقض عند الشیخ و متابعیه (1)، بل به من فعل مباشر. و الحکم عندهم مرفوض (2) فیه، و الوصف الوجودی الذی یناقضه إنما هو التبرید لا التبرّد؛ لأن وحده الفاعل من جمله شروط التناقض و إن لم یرد به التناقض المنطقی. و لو کان الحکم منوطا بالتسخن عند الجمیع، کان الإیراد بحسب الظاهر متّجها، لکنه یستلزم الحرج فی کلّ ماء آنیه حصل له سخونه بغیر قصد و لم یبرد) انتهی.
أقول: تخصیص الکراهه بالقصد لم ینقل عن أحد من أصحابنا، سوی الشیخ فی (الخلاف) (3) و الذی صرح به جمله من المتأخرین (4) و متأخریهم (5)، هو مجرّد حصول التسخّن و لو (6) من قبل نفسه. فما ذکره المورد لیس فی محله، و لزوم الحرج ممنوع. علی أن المقام مقام کراهه و تنزیه، بل صرّح جمله منهم بأنه لو لم یجد غیره فلا کراهه (7). و تحقیق ذلک فی کتب الفروع. و بذلک یظهر لک عدم صحه تفریع المسأله المذکوره علی هذا الأصل.
ص: 141
و منها الحکم بکراهه التخلّی تحت الأشجار المثمره- أی الّتی کان فیها ثمر- بعد زوال الثمره منها؛ بناء علی (1) هذا الأصل؛ للأخبار الداله علی کراهه الخلا تحت الأشجار المثمره (2)؛ فإن الاسم صادق علی ما کانت کذلک بناء علی الأصل المذکور. و أکثر الأصحاب (3) حکموا بالکراهه لذلک.
و یرد علیه:
أولا: تصریح الأخبار (4) بأن المراد بالمثمره: المنهیّ عن ضرب الخلا تحتها ما کانت مثمره بالفعل؛ معلّلا فی جمله (5) منها بمکان الملائکه الموکلین بحفظ ثمرها؛ و لهذا تکون أنیسه ما دام ثمرها فیها.
و ثانیا: أن هذا إنما یتم بناء علی جعل محلّ النزاع هو المعنی الأعمّ. و أمّا إذا قیّد بما قصد به الحدوث من المشتقات- کما هو التحقیق فیما قدمنا بیانه- فما هنا لیس منه؛ لأن الظاهر أن لفظ (مثمره) بمعنی: ذات الثمر من (أثمرت النخله) إذا صار فیها الثمر ک (أتمرت) إذا صار فیها التمر (6)، و (أطعمت) إذا صار فیها ما یطعم، کما هو ظاهر لمن (7) تصفّح کتب اللغه. فالمشتقّ هنا لم یبق علی هیئه اشتقاقه، و لم یجر مجری ما اشتقّ منه، بل سلک به مسلک الجوامد، و ربما کان فی ورود الأخبار هنا دالّه علی تخصیص الکراهه بوجود الثمره بالفعل ما یؤذن بالقدح فی بناء الأحکام الشرعیه علی الأصل المذکور و تفریعها علیه.
ص: 142
و منها الحکم بتحریم دخول المساجد و قراءه العزائم علی الحائض بعد انقطاع دمها و قبل الغسل علی المشهور؛ لإطلاق الأخبار بمنع الحائض من ذلک (1)، و صدق الحائض علی هذه بناء علی الأصل المذکور.
و قیل بعدم التحریم؛ لمنع الصدق بعد الانقطاع لغه و عرفا و إن قلنا بأن المشتق لا یشترط فی صدقه بقاء أصله، کما فی مثال المؤمن و الکافر، و الحلو و الحامض.
و نفی عنه البعد فی (المدارک) (2) إلّا إنه قرّب (3) المشهور.
أقول: ظاهر من حکم بالتحریم هنا، جعل موضع النزاع هو الأعمّ من المشتق المراد به: الحدوث أو الدوام کما عرفت فی المسألتین المتقدّمتین، و ظاهر من نفی التحریم تخصیص محل النزاع المشتق المراد منه: الحدوث. و مثال الحائض لیس کذلک، بل هو من قبیل مثال المؤمن و الکافر، کما عرفت تحقیقه آنفا.
و حینئذ فالخلاف فی هذا الفرض متفرّع علی القولین من عموم محل النزاع فی الأصل المذکور أو خصوصه، و بذلک یظهر لک ما فی الاعتراض علی السیّد السند فی (المدارک) حیث جعل المشهور أقرب، بعد أن نفی البعد عن القول الآخر المعلل بعدم الصدق؛ لانتفائه لغه و عرفا، فاعترض علیه بأن ذلک یقتضی جعل القول الآخر أقرب.
و وجه الجواب ما ذکرنا، و المحدث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه- بناء علی ما تقدّم من کلامه المؤذن بفرضه محل النزاع هو الأعمّ، و اختیاره الاشتراط- اختار هنا القول المشهور، مستندا إلی إطلاق الأخبار (4) و صدق الحائض علی هذه، لکنه فسّر الحائض بذات حدث الحیض، و کذلک النفساء بذات حدث النفاس- قال:
ص: 143
(و هو المستفاد من الأخبار) لا ذات الدم، و جعل هذا من باب إراده ما یعم المعنی اللغوی و ما فی حکمه شرعا، ثم أورد جمله من الأخبار منها قوله علیه السّلام: «إذا أرادت الحائض أن تغتسل» (1) إلی آخره.
و قوله: «الطامث تغتسل بتسعه أرطال من ماء» (2).
و قوله: «الحائض ما بلغ الماء من شعرها أجزأها» (3).
«و النفساء تکفّ عن الصلاه أیام أقرائها ثم تغتسل» (4).
قال: (و تبادر معنی من کلامهم- صلوات اللّه علیهم- هو العمده عندنا سواء کان من باب الحقیقه اللغویه، أو العرفیه، العامه أو الخاصه، أو المجاز المشهور عنهم (5) علیهم السّلام) ثم استدلّ أیضا بما یدلّ علی النهی عن جماع الحائض بعد انقطاع الدم و قبل الغسل.
أقول: ما ذکره قدّس سرّه من أن المراد بالحائض فی هذه الأخبار: ذات حدث الحیض و إن احتمل، إلّا إن فیه:
أوّلا: أن لقائل أن (6) یقول أیضا: إن المراد بها انما هو ذات الدم، و یکون إطلاقه علیها انما هو باعتبار عدم اشتراط وجود المبدأ و نحوه فی الصدق، بناء علی جعل موضع النزاع المعنی الأعمّ.
و حینئذ، فتکون هذه الأخبار دلیلا لمن قال فی المسأله بذلک. و بها أیضا یعتضد القول المشهور هنا من تحریم دخول المساجد و قراءه العزائم علی من
ص: 144
انقطع عنها الدم قبل الغسل؛ لصدق الاسم بدلاله هذه الأخبار. و دعوی التجوّز بالمعنی الّذی ذهب إلیه یدفعه أصاله عدم النقل عن المعنی اللغوی؛ فإن الحائض لغه هی ذات دم الحیض (1).
و الظاهر أن الذی اضطرّه قدّس سرّه إلی ارتکاب هذا المعنی فی هذه الأخبار هو ظهور مخالفتها لما ذهب إلیه من اشتراط وجود المبدأ و نحوه فی الصدق. کما قدمنا نقله عنه.
و ثانیا: أن الآیه (2) و جمله من الأخبار (3) قد دلا علی جواز الجماع بعد انقطاع الدم و قبل الغسل، مع أن الأخبار قد استفاضت بتحریم جماع الحائض (4)، و ترتیب التعزیر (5) و الکفاره (6) علی فعله. فلو کان معنی الحائض شرعا، هی ذات حدث الحیض کما یدّعیه، لما تمّ جواز الجماع بعد الانقطاع و قبل الغسل، و الآیه و ما ذکرنا من الأخبار علی خلافه، و علیه جل الأصحاب، بل کلّهم، حیث لم ینقل (7) الخلاف إلّا عن (8) الصدوق (9)- طاب ثراه- و کلامه لا یدلّ علیه إن لم یدلّ علی خلافه (10).
ص: 145
و ثالثا: أن الأخبار أیضا قد دلّت علی وصفها بالطهر بعد انقطاع الدم و قبل الغسل (1)، و من الظاهر أن المراد: الطهر من الحیض، فهو مقابل له، فلا یجتمع معه فیقال: حائض طاهر. و یأتی علی ما ذکره اتّصافها (2) بهما.
و لو قیل: إنه لا یدفع کون الحیض بمعنی الدم (3) لغه و شرعا، و الطهر هو النقاء منه، و إنما یدّعی أن لفظ الحائض فی الأخبار معناه ذات حدث الحیض مجازا مشهور و حقیقه عرفیه أو نحوهما من المعانی التی ذکرها.
قلنا: المفهوم من الأخبار أیضا أن الطهر صفه تقابل الحیض، کما فی قولهم:
(إذا کانت المرأه حائضا فطهرت)، و نحو ذلک، فإنه یدلّ علی أن الطهر حاله تقابل حاله الحیض و لا تجتمع معها؛ إذ لا معنی لقوله فی هذه العباره: (فطهرت)، إلّا (انتقلت) إلی حاله أخری لا یصح وصفها فیها بکونها حائضا، و ما هو الّا باعتبار کون الحائض ذات الدم لا ذات حدث الحیض.
و بالجمله: فالأظهر عندی أن بناء الأحکام الشرعیّه علی مثل هذه القواعد الغیر المنضبطه و الأصول الغیر المرتبطه مما لم یقم علیه دلیل شرعی.
و قد عرفت (4) تعدّد أقوالهم، و اختلاف آرائهم فی أصل القاعده- لاختلاف أفرادها (5) و جزئیاتها التی یراد اندراجها تحتها- إلی ما یبلغ ثمانیه أقوال، و لو کان لذلک أصل فی الشریعه مع کثره ما یتفرع علیه من الأحکام، لظهر له دلیل عنهم (6) علیهم السّلام. فالمرجع حینئذ إلی أخبارهم- صلوات اللّه علیهم- فی کل جزئی
ص: 146
جزئی مما اندرج تحت هذه القاعده، فإن وجد علیه دلیل من کلامهم (1)، و إلّا وجب الوقوف فیه علی جادّه الاحتیاط عندنا، أو یرجع إلی البراءه الأصلیه عند آخرین. و قد عرفت من أخبار الجلوس تحت الأشجار المثمره ما یؤیّد کلامنا فی نقض هذه القاعده، و عدم جواز بناء الأحکام علیها، و اللّه العالم.
ص: 147
(5) درّه نجفیّه لو رأی المصلی فی ثوب إمامه نجاسه غیر معفو عنها (1)
وجدت فی ظهر بعض (2) الکتب مسأله مذیّله بجواب لبعض أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- بما هذه صورته:
(مسأله: لو رأی المأموم فی أثناء الصلاه فی ثوب الإمام نجاسه غیر معفوّ عنها، فهل (3) یجوز له الاقتداء فی تلک الحال، أم لا؟ و هل یجب علیه إعلامه أم لا؟
و لو لم یجز له الاقتداء فهل یبنی بعد نیه الانفراد علی ما مضی، أم یعید من رأس؟
الجواب الأولی عدم الائتمام، و یجب الإعلام، و یجب الانفراد فی الأثناء (4)، و یبنی علی قراءه الإمام) انتهی ما وجدته.
أقول: ما ذکره من وجوب الإعلام فقد صرح به العلّامه- أجزل اللّه تعالی إکرامه- فی أجوبه مسائل السید السعید (5) مهنا بن سنان المدنی (6)، و احتجّ علی
ص: 148
ذلک بکونه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر (1). و أنت خبیر بما فیه:
أمّا أوّلا: فلأن الأصل عدمه، و أدلّه الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لا تشمله؛ لعدم توجّه الخطاب للجاهل و الذاهل و الناسی، کما ذکروه (2)، فلا منکر بالنسبه إلیهما و لا معروف.
و أمّا ثانیا: فلأن ما وقفت علیه من الأخبار (3) المتعلّقه بجزئیّات هذه المسأله یردّ ما ذکروه، و یبطل ما حرّروه، فمن ذلک صحیحه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أن الباقر علیه السّلام اغتسل، و بقیت لمعه من جسده لم یصبها الماء (4)، فقیل له، فقال: «ما علیک لو سکتّ؟» (5).
و روایه محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال: سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دما و هو یصلی، قال: «لا یؤذنه حتی ینصرف» (6) و هی صریحه فی المطلوب (7).
ص: 149
و روایه عبد اللّه بن بکیر المرویه فی کتاب (قرب الإسناد) قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أعار رجلا ثوبا یصلّی فیه، و هو لا یصلّی فیه، قال: «لا یعلمه».
قلت: فإن أعلمه؟ قال: «یعید» (1).
و یستفاد من هذه الأخبار کراهیه الإخبار فضلا عن جوازه، فکیف بالوجوب الّذی توهّموه؟
فالظاهر (2) أن الوجه فی ذلک هو أنه لما کان بناء الأحکام الشرعیّه، إنما هو علی الظاهر فی نظر المکلّف دون الواقع و نفس الأمر تحقیقا لبناء الشریعه علی السهوله و السعه، و أنّ الفحص عن أمثال ذلک تضییق لها، نهوا علیهم السّلام عن الإخبار بذلک و الإعلام کما ورد فی صحیحه البزنطی قال: سألته عن الرجل یأتی السوق، فیشتری جبه خزّ، لا یدری ذکیه هی أم لا، أ یصلی فیها؟ قال: «نعم، لیس علیکم المسأله إن الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم بجهالتهم، و إن الدین أوسع من ذلک» (3).
و فی حدیث بکر بن حبیب المرویّ فی کتاب (المحاسن) قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الجبن، و أنه یوضع فیه الإنفحّه من المیته (4)؟ فقال: «لا یصلح». ثم أرسل بدرهم فقال: «اشتر من رجل مسلم و لا تسأله عن شی ء» (5).
إلی غیر ذلک من الأخبار (6).
و بالجمله، فإنه لمّا کان إناطه الأحکام بالواقع مستلزمه للعسر و الحرج، بل
ص: 150
تکلیف بما (1) لا یطاق، جعلها الشارع منوطه بعلم المکلّف. و حینئذ، فتکلّف المکلّف بنفسه الفحص عن الأشیاء، أو إخبار الغیر له بذلک- مع أنه غیر مکلف بما هنالک- تضییق للدین المبنیّ علی السعه، و منشؤه الوسواس و الجهل بالأحکام الشرعیّه، و ما بنیت علیه الملّه الحنیفیه، کما أشار إلیه فی صحیح البزنطیّ.
و أمّا ما ذکره من عدم الائتمام، و وجوب الانفراد علی المأموم فی الأثناء فتحقیق القول فیه مبنیّ علی مسأله اخری، و هی (2) أن من صلّی فی النجاسه جاهلا بها (3) هل صلاته- و الحال کذلک- صحیحه مبرئه للذمه واقعا و ظاهرا، أو تکون صحیحه ظاهرا باطله واقعا، إلّا إنه غیر مأخوذ و لا مأثوم؛ لمکان الجهل بالنجاسه؟ ظاهر الأصحاب کما صرح به شیخنا الشهید الثانی فی (شرح الألفیه)، هو الثانی حیث قال فی مسأله ما لو تطهر بالماء النجس جاهلا بعد أن ذکر أن من مبطلاتها الطهاره بالماء النجس، سواء علم بالنجاسه أو لا، ما صورته:
(حتی لو استمر به الجهل (4) حتی مات فإن صلاته باطله، غایته عدم المؤاخذه علیها؛ لامتناع تکلیف الغافل. هذا هو الذی یقتضیه إطلاق العباره (5) و کلام الجماعه) (6) انتهی.
و حینئذ، فیتّجه وجوب الانفراد علی المأموم؛ لظهور بطلان صلاه الإمام عنده، و عدم جواز الاقتداء بصلاه باطله و إن کانت صحیحه فی نظر الإمام من حیث جهله بالنجاسه. و ربما یحتمل علی ذلک وجوب الإعلام أیضا. و الأظهر
ص: 151
عندی هو الأول؛ لوجوه:
أحدها: ما أشرنا إلیه آنفا من أن الشارع لم یجعل الحکم بالطهاره و النجاسه أمرا منوطا بالواقع و نفس الأمر، و إنما رتّبها علی الظاهر فی نظر المکلّف، فأوجب علیه الصلاه فی الثوب الطاهر، أی ما لا (1) یعلم بملاقاه النجاسه له و إن لاقته واقعا، لا ما لم تلاقه النجاسه. و لا نقول: إنه طاهر ظاهرا نجس واقعا، فإن النجس- کما عرفت- هو ما (2) علم المکلّف بملاقاه النجاسه له لا ما لاقته النجاسه مطلقا. و قد مضی فی الدرّه الاولی (3) ما یحقق هذا الکلام.
و ثانیها: ما أسلفناه (4) من الأخبار الدالّه علی المنع من الإخبار بالنجاسه و إن کان فی أثناء الصلاه، و لو کان الأمر کما یدّعونه من کون وصف النجاسه و الطهاره و نحوهما، إنّما هو باعتبار الواقع و نفس الأمر، و أن تلبّس المصلّی بالنجاسه جاهلا موجب لبطلان صلاته واقعا، فکیف یحسن من الإمام علیه السّلام المنع من الإیذان بها؟ و الإخبار فی الصلاه کما فی حدیث محمد بن مسلم و قبلها، کما فی روایه ابن بکیر؟ و هل هو- بناء علی ما ذکروه- إلّا من قبیل التقریر له علی تلک الصلاه الباطله و المعاونه علی الباطل؟ و لا ریب فی بطلانه.
و ثالثها: أنه یلزم- علی ما ذکروه- عدم الجزم بصحّه شی ء من العبادات إلّا نادرا. و بذلک (5) أیضا اعترف شیخنا الشهید الثانی فی تتمّه الکلام الّذی قدمنا نقله عنه حیث قال علی أثره: (و لا یخفی ما فیه من البلوی؛ فإن ذلک یکاد یوجب فساد جمیع العبادات المشروطه بالطهاره؛ لکثره النجاسات فی نفس الأمر و إن لم یحکم الشارع ظاهرا بفسادها، فعلی هذا لا یستحقّ علیها ثواب الصلاه و إن
ص: 152
استحقّ أجر الذاکر المطیع بحرکاته و سکناته (1) إن لم یتفضّل اللّه تعالی بجوده) (2) انتهی.
و لم أر من تنبّه لما حقّقناه، و لا حام حول ما ذکرناه، إلّا المحدّث الفاضل السید نعمه اللّه الجزائری- قدس اللّه روحه- فی رساله (التحفه)، حیث قال- بعد أن نقل عن بعض معاصریه من علماء العراق وجوب عزل السور عن (3) الناس:
(و نقل عنهم أن من أعظم أدلّتهم قولهم: إنا قاطعون بأن فی الدنیا نجاسات، و قاطعون أیضا أن فی الناس من لا یجتنبها، و البعض الآخر لا یجتنب ذلک البعض، فإذا باشرنا أحدا (4) من الناس فقد باشرنا مظنون النجاسه أو مقطوعها).
إلی أن قال: (فقلنا لهم: یا معشر الإخوان، الّذی یظهر من أخبار الأئمّه الهادین علیهم السّلام، التسامح فی أمر الطهارات، و أن الطاهر و النجس هو ما حکم الشارع بطهارته و نجاسته، لا ما باشرته النجاسه و الطهاره، فالطاهر لیس هو الواقع فی نفس الأمر (5)، بل هو (6) ما حکم الشارع بطهارته، و کذا النجس. و لیس له واقع سوی حکم الشارع بطهاره المسلمین، فصاروا طاهرین).
إلی أن قال: (و بهذا التحقیق یظهر لک بطلان ما ذهب إلیه جماعه من الأصحاب من أن من تطهّر بماء نجس، فاستمرّ الجهل به حتّی مات، فصلاته باطله (7). غایته عدم المؤاخذه علیها لامتناع تکلیف الغافل. و لو صح هذا الکلام
ص: 153
لوجب فساد جمیع العبادات المشروطه بالطهاره لکثره النجاسه فی نفس الأمر) انتهی.
و بذلک یظهر لک أن الأصحّ هو صحّه صلاه المصلّی فی النجاسه جاهلا ظاهرا و واقعا و استحقاق الثواب علیها، و به یتضح أن لا وجه للانفراد فی أثناء الصلاه کما ذکره المجیب، بسبب رؤیه (1) النجاسه.
فإن قیل: هذا فی صوره حمل الإمام علی کونه جاهل النجاسه متّجه، و أمّا مع احتمال العلم بها و نسیانها فالمشهور بین الأصحاب وجوب الإعاده فی الوقت، و قیل مطلقا، و علیهما فلا یتمّ ما ذکرتم؛ لأن وجوب الإعاده کاشف عن البطلان.
قلنا فیه:
أولا: أنه قد تقرّر فی کلامهم (2)، و دلّت علیه الأخبار (3) أیضا حمل أفعال المسلمین علی الصحّه، و أن الفعل متی احتمل کلّا من الصحّه و البطلان، فإنه یحمل علی الوجه المصحّح، حتی یقوم یقین (4) البطلان. و هذا أصل عندهم قد بنوا علیه أحکاما عدیده فی العبادات و المعاملات، کما لا یخفی علی المتدرّب.
و حینئذ، فنقول (5): إنه لمّا ثبت أن الصلاه فی النجاسه جهلا صحیحه ظاهرا أو واقعا، فعلی تقدیر القول ببطلان الصلاه فیها نسیانا، فرؤیه النجاسه المحتمله لکونها مجهوله أو منسیه (6) یقتضی الحمل علی الوجه المصحّح؛ إذ الأصل هو الصحه و «الناس فی سعه ما لم یعلموا» (7).
ص: 154
فلا یمکن الحکم بمجرّد رؤیه النجاسه فی ثوب المصلی ببطلان صلاته.
و ثانیا: أن مقتضی إطلاق روایه محمد بن مسلم- الداله علی المنع من إعلام المصلی بالنجاسه (1) شمول الجهل و النسیان. و لعلّ وجهه أن الناسی فی حال نسیانه کالجاهل فی حال جهله غیر مخاطب بما أخلّ به، فتکون صلاته صحیحه علی التقدیرین.
و ثالثا: أن وجوب الإعاده علی القول به لا یستلزم بطلان تلک الصلاه؛ إذ یجوز أن تکون العلّه فیه أمرا آخر، کما دلّت علیه روایه سماعه فی الرجل یری فی ثوبه الدم فینسی (2) أن یغسله حتی یصلی قال: «یعید صلاته؛ کی یهتمّ بالشی ء إذا کان فی ثوبه، عقوبه لنسیانه» (3)؛ و من ثمّ صرّحوا بتوقّف القضاء علی أمر جدید.
علی أنه لو کان وجوب الإعاده إنّما هو لبطلان الصلاه لم یتّجه التفصیل بالوقت و خارجه کما هو المشهور؛ لأن تبیّن بطلان الصلاه موجب لبقاء صاحبها تحت عهده الخطاب، فتجب علیه الإعاده وقتا و خارجا مع أنهم لا یقولون به، و الأخبار فی جمله من الموارد لا تساعده.
ص: 155
اختلفت کلمه أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی العمل بالبراءه الأصلیه فی الأحکام الشرعیه، فأکثر أصحابنا الاصولیین علی العمل بها (1) و جمله أصحابنا المحدثین، و شطر من الاصولیین علی ردّها.
و لنحقق المقام بتوفیق الملک العلام، و برکه أهل الذکر علیهم السّلام بما لم یسبق إلیه سابق من علمائنا الأعلام، فنقول: اعلم أن الأصل کما ذکره جمله من أصحابنا (2) و غیرهم، یطلق علی معان:
أحدها: الدلیل، کما یقال: الأصل فی هذا الحکم (الکتاب) و السنّه.
و ثانیها: الراجح. و المراد منه: ما یترجّح إذا خلّی الشی ء و نفسه، و منه قولهم:
الأصل فی الإطلاق الحقیقه، بمعنی أنه إذا خلّی الکلام و نفسه من غیر قرینه صارفه فإن المخاطب یحمله علی المعنی الحقیقیّ؛ لأنه الراجح المتبادر، و منه قولهم أیضا: الأصل فی الماء عدم النجاسه.
ص: 156
و ثالثها: الاستصحاب، أی استصحاب الحاله السابقه الّتی کان علیه الشی ء قبل حال الاختلاف و محلّ النزاع، و منه قولهم: تعارض الأصل و الظاهر، کما مثلوا له بأرض الحمّام (1)، فإن المراد بالظاهر أی ظنّ النجاسه و احتمالها احتمالا راجحا، و الأصل أی الحاله السابقه. و یحتمل أیضا حمل الأصل هنا علی الحاله الراجحه الّتی هی- کما عرفت- عباره عن ملاحظه الشی ء من حیث هو هو. و أمّا قولهم:
الأصل فی کلّ ممکن عدمه، فیحتمل الحمل أیضا علی کل من الحاله الراجحه و الاستصحاب، فإنه مبنیّ علی أن کلّ ممکن إذا خلّی و نفسه ترجّح عدمه علی وجوده؛ لأن المتبادر من التخلیه، عدم تأثیر المؤثر.
و رابعها: بمعنی القاعده (2) کقولهم: الأصل فی البیع اللزوم، و الأصل فی تصرّف المسلمین الصحه، أی القاعده الّتی علیها وضع البیع بالذات اللزوم (3)، و حکم المسلم بالذات صحه تصرفه.
إذا عرفت ذلک فالمعنی الأوّل من هذه المعانی مما لا خلاف فیه و لا إشکال یعتریه.
ص: 157
و کذا الثانی فی غیر البراءه الأصلیه. و أمّا فیها، ففیه ما سیتضح لک إن شاء اللّه من التفصیل.
و أمّا الثالث، فهو محلّ الاختلاف فی المقام، و منتصل سهام النقض و الابرام.
و أمّا الرابع، فإن کان تلک القاعده مستفاده من (الکتاب) و السنّه فلا إشکال فی صحّه البناء علیها، و الاستناد إلیها، و إلّا فلا.
و منه قولهم: الأصل فی الأشیاء الإباحه، و الأصل فی الأشیاء الطهاره، أی القاعده المستفاده من النصوص ذلک، کقولهم: «کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال» (1).
و قولهم: «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (2).
و منه: الأصل فی تصرف المسلمین الصحه؛ لما استفاض من الأخبار بذلک (3).
و المراد من الأصل فی البراءه الأصلیّه یحتمل أن یکون المعنی الثانی؛ فإن قولهم: الأصل براءه الذمه، بمعنی أنه متی لوحظت الذمّه من حیث هی هی مع قطع النظر عن التکلیفات، فإن الراجح براءتها.
و یحتمل أن یکون المعنی الثالث، بمعنی أنه متی لوحظت الحاله السابقه علی وقت التکلیف أو السابقه علی وقت الخلاف، فالأصل بقاء تلک الحاله السابقه (4)
ص: 158
و استصحابها، حتی یقوم دلیل علی الخروج عنها، و هکذا قولهم: الأصل فی الأشیاء الإباحه.
ثم إنه یجب أن یعلم أن الأصل بمعنی النفی و العدم إنّما یصحّ الاستدلال به علی نفی الحکم، لا إثباته؛ و لهذا لم یذکر الاصولیّون البراءه الأصلیه فی مدارک الأحکام الشرعیه. و حینئذ، فإذا کان أصاله البراءه مستلزمه لشغل الذمّه من جهه اخری، لم یجز الاستدلال بها، کما إذا علم نجاسه أحد الإناءین أو الثوبین بعینه ثم اشتبه بالآخر، فإنه لا یصحّ الاستدلال علی الطهاره فی أحدهما بأن یقال:
الأصل عدم نجاسته، أو الأصل عدم وجوب الاجتناب عنه؛ لاستلزامه التکلیف بطهاره الآخر (1) و شغل الذمه بذلک، فتصیر البراءه الأصلیّه دلیلا علی ثبوت حکم شرعیّ.
و منه أیضا اشتباه الزوجه بالأجنبیه، و الحلال بالمشتبه بالحرام (2)، و مثل ذلک یجری أیضا فی أصاله عدم تقدّم الحادث، فإنه إن لم یستلزم شغل الذمّه من جهه اخری یصحّ الاستدلال و إلّا فلا، کما لو استعمل ماء فوجد فیه بعد الاستعمال نجاسه لم یعلم تقدّمها علی وقت الاستعمال أو تأخرها عنه، فإنه یصحّ أن یقال:
الأصل عدم تقدّم النجاسه.
و بخصوص ذلک وردت موثقه عمار، فی الفأره المتفسّخه فی الإناء (3)، و حینئذ فلا یجب غسل ما لاقی ذلک الماء قبل رؤیه النجاسه. و إن استلزم شغل الذمّه امتنع الاستدلال بها عندهم، کما إذا استعمل ماء، ثمّ علم أن ذلک الماء کان
ص: 159
نجسا فطهّر، و لم یعلم أن الاستعمال کان قبل التطهیر أو بعده، فلا یصح أن یقال:
الأصل عدم تقدّم التطهیر؛ لاستلزامه وجوب إعاده الغسل.
و الوجه فی ذلک أن حجّیّه الأصل فی النفی و العدم. إنّما هو من حیث لزوم تکلیف الغافل لو لم یکن کذلک، و وجوب إعلام المکلف بالتکلیف؛ فلذلک حکموا ببراءه الذمه عند عدم الدلیل علی ما سیأتی من التفصیل. و أمّا إثبات الحکم الشرعیّ بالأصل، فلا دلیل علیه، و یلزم منه إثبات حکم بلا دلیل.
إذا تقرّر ذلک، فاعلم أن البراءه الأصلیّه علی قسمین:
أحدهما: أنها عباره عن نفی الوجوب فی فعل وجودیّ إلی أن یثبت دلیله، بمعنی أن الأصل عدم الوجوب حتّی یقوم علیه دلیل. و هذا القسم مما لا خلاف فی صحه الاستدلال علیه و العمل به؛ إذ لم یذهب أحد إلی أن الأصل الوجوب حتّی یثبت عدمه، لاستلزام ذلک تکلیف ما لا یطاق.
و ثانیهما: أنها عباره عن نفی التحریم فی فعل وجودیّ إلی أن یثبت دلیله، بمعنی أن الأصل الإباحه و عدم التحریم إلی أن یقوم دلیل. و هذه هی البراءه الأصلیّه التی وقع النزاع فیها نفیا و إثباتا، فجمیع العامه (1)، و أکثر الاصولیّین (2) من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- علی القول بها و التمسّک فی رد الأحکام بها، حتّی طرحوا فی مقابلتها النصوص الضعیفه باصطلاحهم، بل الموثّقه، کما لا یخفی علی من طالع کتبهم الاستدلالیه و (المدارک) و نحوهما.
ص: 160
و جمله من علمائنا المحدّثین (1) و جمع من أصحابنا الاصولیّین علی عدم ذلک، بل أوجبوا التوقّف و الاحتیاط. و ربما قیل أیضا بأن الأصل التحریم إلی أن یثبت الإباحه، و هو ضعیف.
و ممن صرّح بالتوقّف و اختاره الشیخ قدّس سرّه فی (العده)، و نقله أیضا عن شیخه المفید حیث قال بعد تقدم الکلام فی المقام: (و اختلفوا فی الأشیاء التی یصح الانتفاع (2) بها، هل هی علی الحظر أو الإباحه أو الوقف؟
فذهب کثیر من البغدادیّین (3)، و طائفه من أصحابنا الإمامیّه، إلی أنها علی الحظر، و وافقهم علی ذلک جماعه من الفقهاء.
و ذهب أکثر المتکلّمین من البصریّین، و هو المحکیّ عن أبی الحسن (4)، و کثیر من الفقهاء (5) أنها علی الإباحه، و هو الذی اختاره سیدنا المرتضی (6) رحمه اللّه.
و ذهب کثیر من الناس إلی (7) أنها علی الوقف (8)، و یجوز کلّ واحد من الأمرین فیه، و ینتظر ورود السمع بواحد منهما. و هذا المذهب کان ینصره شیخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه (9) و هو الذی یقوی فی نفسی).
ص: 161
ثم قال: (و الذی یدلّ علی ذلک أنه قد ثبت فی المعقول أن الإقدام علی ما لا یأمن المکلف کونه قبیحا مثل الإقدام علی ما یعلم قبحه، ألا تری أن من أقدم علی الإخبار بما لا (1) یعلم صحّه مخبره جری فی القبح مجری من أخبر مع علمه بأن (2) مخبره علی خلاف ما أخبر به علی حدّ واحد؟
و إذا ثبت ذلک، و فقدنا الأدلّه علی حسن هذه الأشیاء، فینبغی أن نجوّز کونها قبیحه، و إذا جوّزنا ذلک فیها قبح الإقدام علیها) (3). ثم أطال الکلام فی النقض و الإبرام بدفع ما یرد علی دلیله فی هذا المقام.
و ممّن اختار ذلک و صرح به المحقق رحمه اللّه فی (المعتبر) قال: (و أمّا الاستصحاب فأقسامه (4) ثلاثه:
الأول: استصحاب حال (5) العقل، و هو التمسّک بالبراءه الأصلیه، کما تقول:
لیس الوتر واجبا؛ لأن الأصل براءه العهده.
الثانی: أن یقال: عدم الدلیل علی کذا، فیجب نفیه. و هذا یصحّ فیما یعلم (6) أن لو کان هناک دلیل لظفر به، أما لا مع ذلک فإنه یجب التوقّف، و لا یکون ذلک الاستدلال حجه.
و منه القول بالإباحه لعدم دلیل الحظر (7) و الوجوب). ثم ذکر الثالث، و هو الاستصحاب بالمعنی المشهور (8).
ص: 162
و سیأتی (1) تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی بعض درر الکتاب (2).
و المعنی الأوّل الّذی ذکره هو ما ذکرنا من القسم الأوّل من قسمی البراءه الأصلیّه، و الثانی و هو الثانی مما ذکرناه من قسمیها أیضا.
و کلامه قدّس سرّه فی کتاب (الاصول) یشعر بموافقته للمشهور حیث قال: (اعلم أن الأصل خلوّ الذمّه عن الشواغل الشرعیّه، فإذا ادّعی مدّع حکما شرعیّا جاز لخصمه أن یتمسّک فی انتفائه بالبراءه الأصلیه (3)، فیقول: لو کان ذلک الحکم ثابتا، لکان علیه دلاله شرعیّه، لکن لیس کذلک فیجب نفیه. و لا یتم هذا الدلیل، إلّا ببیان مقدمتین:
الاولی: أنه لا دلاله علیه شرعا (4) بأن نضبط طرق الاستدلالات الشرعیّه، و نبین عدم دلالتها علیه.
الثانیه: أن نبین أنه لو کان هذا الحکم ثابتا، لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل؛ لأنه لو لم یکن علیه دلاله لزم التکلیف (5) [ب] ما لا طریق للمکلّف إلی العمل (6) به، و هو تکلیف [ب] ما لا یطاق.
ص: 163
و لو کان علیه دلاله غیر تلک الأدلّه، لما کانت أدلّه الشرع منحصره فیها (1)، لکن (2) قد بیّنّا انحصار الأحکام فی تلک الطرق، و عند هذا یتم کون ذلک دلیلا علی نفی الحکم) (3) انتهی.
و هذا الکلام لا یخلو من إجمال، و تعدّد الاحتمال؛ فإنه إن أراد حصر الأدلّه الشرعیّه بالنسبه إلی ما یعمّ به البلوی من الأحکام، کوجوب قصد السوره، و وجوب قصد الخروج بالتسلیم و نحو ذلک. فالاستدلال بها صحیح؛ لأن المحدّث الماهر إذا تتبّع الأخبار الوارده حق التتبع فی مسأله (4)- لو کان فیها حکم مخالف للأصل لاشتهر؛ لعموم البلوی بها- و لم یظفر بما یدلّ علی ذلک، یحصل له الجزم أو الظن الغالب بعدم الحکم؛ لأن جمّا غفیرا من أصحابهم علیهم السّلام- و منهم الأربعه الآلاف الرجل الذین کانوا من تلامذه الصادق علیه السّلام (5)- کانوا ملازمین لهم علیهم السّلام فی مدّه تزید علی ثلاثمائه سنه، و کانت همّتهم و همّه الأئمّه علیهم السّلام إظهار الدین، و ترویج الشریعه (6).
و کانوا لحرصهم علی ذلک یکتبون کلّ ما یسمعونه حال سماعه؛ خوفا من عروض النسیان، و کان الأئمَّه علیهم السّلام یحثّونهم علی ذلک. و لیس الغرض منه إلّا العمل به بعدهم؛ لئلّا یحتاج الشیعه إلی التمسّک بما علیه العامّه من الأخذ بالآراء
ص: 164
و الأهواء، و الاصول المقرّره عندهم؛ و لئلّا یضیع من فی أصلاب الرجال و أرحام النساء من شیعتهم. ففی مثل ذلک یجوز التمسّک (1) بأصاله العدم، و إن عدم الدلیل- و الحال کذلک- دلیل علی العدم.
و عدّ بعض المحدّثین (2) من أمثله هذه الصوره أیضا نجاسه أرض الحمّام، و نجاسه الغساله. و الظاهر أنهما لیسا من ذلک القبیل؛ فإن الأوّل یمکن القول فیه بالطهاره استنادا إلی عموم قوله علیه السّلام: «کلّ شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (3)، إلّا أن یخصّ الخبر،- کما ذهب إلیه البعض (4)- بما کان من الأشیاء مشتملا علی أفراد بعضها طاهر و بعضها نجس، کالدم و البول علی قیاس «کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».
و الثانی یمکن القول فیه بالنجاسه، و الاستدلال بما دل علی نجاسه الماء القلیل بالملاقاه، إلّا أن یخصّ بورود النجاسه علی الماء دون العکس، کما هو أحد القولین (5)، و هو الظاهر من الأخبار (6)، فتختص النجاسه بما لیس کذلک.
و إن أراد حصر الأدلّه الشرعیّه بالنسبه إلی أیّ حکم کان من جمیع الأحکام- و لعله هو الأظهر من کلامه، بمعنی: (إن کل حکم ارید فبعد الفحص و التفتیش [فی] (7) الأدله الواصله إلینا، و عدم الاطلاع علیه یجب الجزم بنفی الحکم، و یکون التمسک بالبراءه الأصلیّه دلیلا علی نفیه کما قالوا: عدم وجود المدرک
ص: 165
للحکم الشرعی مدرک شرعیّ لعدم الحکم. و بعباره اخری: عدم (1) الدلیل دلیل علی العدم) (2)- فیرد علیه أن هذا إنما یتمشّی علی قواعد العامّه (3) الذین هم الأصل فی العمل علی البراءه الأصلیّه، لاتّفاقهم علی أن جمیع ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله، أظهره للصحابه، و لم یکتم شیئا منه (4) عن الأبیض و لا الأسود، و لا خص أحدا بشی ء من علومه دون أحد، و لم تقع بعده فتنه أوجبت إخفاء شی ء من علومه صلّی اللّه علیه و آله. فعدم اطّلاع المجتهد بعد الفحص و التفتیش و التتبّع للأدلّه علی دلیل مخرج عن البراءه الأصلیّه، أو علی نسخ أو تقیید أو تخصیص أو تأویل لآیه أو سنّه موجب للظنّ بعدم ذلک واقعا.
و أما عندنا معاشر الإمامیه فحیث استفاض فی أخبارنا، بل صار من ضروریات دیننا أنه صلّی اللّه علیه و آله، أودع علومه عند أهل بیته (5)، و خصّهم (6) بها دون غیرهم، و استفاض أیضا أنه لم یبق من الأحکام جزئیّ و لا کلی، إلّا و قد ورد فیه خطاب شرعیّ و تکلیف إلهیّ، و أن (7) ذلک مخزون عندهم علیهم السّلام (8)، و أنهم کانوا فی زمن تقیّه و فتنه، فقد یجیبون عند السؤال بما هو الحکم شرعا و واقعا، و قد یجیبون بخلافه تقیه، و قد لا یجیبون أصلا، کما ورد عنهم علیهم السّلام: «إن اللّه قد فرض علیکم السؤال، و لم یفرض علینا الجواب، بل ذلک إلینا إن شئنا أجبنا، و إن لم نشأ لم نجب» (9).
فلا یتّجه إجراء هذه القاعده، و لا ما یترتّب علیها من الفائده؛ لأن وجود الحکم
ص: 166
الشرعیّ فی کلّ فرد فرد من القضایا معلوم بتلک الأخبار، فعدم الاطّلاع علیه لا یدلّ علی العدم.
نعم، یرجع الکلام إلی عدم ثبوت التکلیف بالحکم، لعدم (1) الوقوف علی الدلیل، فتصیر حجّیه (2) البراءه الأصلیّه من هذا القبیل، و بذلک تعلق بعض فضلاء متأخری المتأخرین و إن کان خلاف ما علیه العلماء جیلا بعد جیل.
و التحقیق أنه لا یخلو من إجمال یحتاج إلی تفصیل، و ذلک أنه إذا (3) کان الحکم المطلوب دلیله هو الوجوب، فلا خلاف و لا إشکال فی انتفائه، حتی یظهر دلیله لاستلزامه التکلیف به بدون الدلیل الحرج، و تکلیف ما لا یطاق کما عرفت، لا من حیث عدم الدلیل، کما ذکروا، بل من حیث عدم الاطّلاع علیه، إذ (4) لا تکلیف إلّا بعد البیان، و «الناس فی سعه ما لم یعلموا» (5).
و «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (6).
و «رفع القلم عن تسعه أشیاء ...» وعد منها (7) «ما لا یعلمون» (8).
کما قد وردت بجمیع ذلک النصوص، و إن کان هو التحریم المستلزم نفیه للإباحه الذی هو محلّ الخلاف بین الأصحاب و المعرکه العظمی فی هذا الباب.
فهذه الأخبار و لو سلّمنا دلالتها علیه کالأوّل- و إن تفاوت دلالتها فی الموضعین- إلّا إنها یعارضها ما (9) ورد عنهم علیهم السّلام، ممّا دل علی وجوب الاجتناب عن کلّ
ص: 167
فعل وجودیّ لا یقطع بجوازه عند اللّه، کأخبار التثلیث (1) المستفیضه الآتیه إن شاء اللّه تعالی.
و حینئذ، فیجب تقیید تلک الأخبار بهذه (2)، بمعنی: أن البیان و العلم بالحکم حاصل بالتوقّف، و الاحتیاط الذی قد أشارت إلیه هذه الأخبار؛ فإنه أحد الأحکام الشرعیّه کما سیتّضح لدیک إن شاء اللّه تعالی. علی أن الإباحه الشرعیّه أحد الأحکام الخمسه المتوقّفه أیضا علی دلیل، و لا یکفی فی ثبوتها فقط دلیل التحریم. و هذا هو الظاهر عندی من الأخبار بعد إرسال جیاد الفکر (3) فی هذا المضمار.
و تنقیح المقام (4) إنما یتمّ بنقل حجج الطرفین، و ما یرد علیها من الکلام فی البین، فنقول: اعلم أنه قد استدلّ القائلون بحجّیه البراءه الأصلیّه بوجوه:
أحدها: أن هذه الأشیاء منافع خالیه من أمارات المفسده، فکانت مباحه، کالاستظلال بحائط الغیر، و قال (5) بعضهم فی تقریر هذا الکلام: إنها منافع خالیه من الضرر علی المالک (6).
و ثانیها: قوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (7) خرج منه ما خرج بدلیل، فبقی الباقی.
و ثالثها: قول الصادق علیه السّلام: «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی» (8).
ص: 168
و رابعها: ما ورد عنهم علیهم السّلام من قولهم: «الناس فی سعه ما لم یعلموا».
و «ما حجب اللّه علمه عن (1) العباد فهو موضوع عنهم».
و قولهم علیهم السّلام: «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».
و «رفع القلم عن تسعه أشیاء (2)- وعد منها- ما لا یعلمون».
و مجملها أنا مکلّفون بما یصل إلینا حکمه؛ إذ لا تکلیف إلّا بعد البیان و إلّا لزم تکلیف ما لا یطاق.
و الجواب:
أمّا عن الأوّل، فهو مصادره؛ فإنه محلّ النزاع. ثم أیّ ضرر فی ارتکاب المحرّمات علی المالک الّذی هو اللّه سبحانه؟ و هل هذا إلّا قیاس مع وجود الفارق.
و أما عن الآیه، فبعد تسلیم الاستدلال بظواهر (القرآن)- بدون ورود التفسیر عن أهل الذکر و البیان- أنها لا دلاله لها علی ما یدّعونه، إذ (3) غایه ما تدل علیه أن اللّه سبحانه خلق ما فی الأرض لعباده، أی لأجل منافعهم الدینیه و الدنیویه بأیّ وجه اتّفق. و هذا لا یستلزم إباحه کلّ شی ء، و مجرّد خلقه للانتفاع لا یستلزم حلّیّه ما لا نصّ فیه؛ لجواز الانتفاع به علی وجه آخر؛ إذ لا شی ء من الأشیاء إلّا و له وجوه متعدده من المنافع. و لئن سلمنا الدلاله فالتخصیص قائم بما سیأتی من الأخبار، کما قد خصّصت الآیه المذکوره بغیرها.
و یحتمل أیضا ما ذکره الشیخ رضی اللّه عنه فی کتاب (العدّه) فی الجواب عن أدلّه (4)
ص: 169
القول فی الإباحه حیث استدلّوا بأن خلقه تعالی فی (1) هذه الأجسام الطعم و اللون لا بد أن یکون فیه وجه حسن، و إلّا لجعلها (2) خالیه منها (3)، فأجاب قدّس سرّه: (بأنه إنما خلق هذه الأشیاء إذا کانت فیها ألطاف و مصالح و إن لم یجز لنا أن ننتفع بها بالأکل، بل نفعنا بالامتناع منها، فیحصل لنا [بها] الثواب، کما أنه خلق أشیاء کثیره یصح الانتفاع بها، و مع ذلک فقد حظرها بالسمع، مثل شرب الخمر و المیته و الزنا و غیر ذلک) (4) انتهی.
و مجمله أن العله مجرّد الانتفاع الحاصل بالثواب بالامتناع من ذلک، و حینئذ فلا یحتاج إلی تخصیص فی (5) الآیه. ثم إنه قدّس سرّه احتمل أیضا فی الجواب (أن الانتفاع بهذه الأشیاء قد یکون بالاستدلال بها علی اللّه تعالی و علی صفاته، فلیس الانتفاع مقصورا (6) علی التناول فحسب) (7) انتهی.
أقول: و یدلّ علی هذا الوجه الأخیر ما ورد فی بعض الأخبار المعتمده فی تفسیر هذه الآیه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «خلق لکم ما فی الأرض لتعتبروا به» (8).
و علی هذا یسقط الاستدلال بالآیه أصلا و رأسا؛ لأنه- صلوات اللّه علیه- أعرف بظاهره (9) و خافیه:
و صاحب البیت أدری [بالذی] (10) فیه فلا یمکن الجزم بدخول شی ء من باقی المنافع، و کیف کان، فلا أقلّ من (11) أن
ص: 170
تکون الآیه المذکوره باحتمال ما ذکرنا من المعانی من المتشابهات الّتی یمتنع الاستناد إلیها فی الاستدلال.
و أما الجواب عن الأخبار فمن وجهین: إجمالیّ، و تفصیلیّ.
أما الأول منهما (1)، فمن وجوه:
الأول: أنها أخبار آحاد، و قد تقرّر عندهم عدم حجیّتها فی الاصول (2)؛ لأنها لا تفید غیر الظنّ، و قد تواتر النهی عن العمل به فی الآیات (3) و الروایات (4)، و إطلاقها شامل للأصول و الفروع، لکنهم قد خصّوها بالاصول و جوّزوا فی الفروع التمسّک بالظن، حملا لآیات المنع و روایاته علی الاصول. و حینئذ، فلا یجوز لهم الاستدلال فیها بدلیل ظنّیّ.
الثانی: أن هذه الأخبار موافقه للعامّه، و ما سیأتی ذکره إن شاء اللّه تعالی مخالف لهم؛ فإنها دلّت علی کون الامور ثلاثه، ثالثها المتشابه، و علی وجوب التوقّف و الاحتیاط فی ذلک القسم الثالث. و هذه الأخبار قد دلت علی التثنیه، و عدم وجود المتشابه فی الأحکام، و مقتضاها الجزم فی جمیع الأحکام بالحلّ أو التحریم. و هذا هو مذهب العامه أجمع (5)، حیث إنهم قائلون بالتثنیه، و مدارهم علی العمل بأصاله البراءه. و قد تقرّر فی أخبارنا وجوب الأخذ عند تعارض
ص: 171
الأخبار بخلافهم؛ فإن الرشد فی خلافهم (1).
الثالث: أن المفروض فی هذه الأخبار، عدم وجود النهی و عدم حصول العلم بالحکم، و الحال أن النهی قد ورد فی تلک الأخبار، کما سیأتی، و هو النهی عن القول بغیر علم (2)، و النهی عن ارتکاب الشبهات (3). و حصل أیضا منها العلم، و هو العلم بالاحتیاط فی بعض الأفراد، فإنه أحد (4) الأحکام الشرعیه، کما سیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی.
و علی هذا یکون مضمون (5) هذه الأخبار مخصوصا بما قبل إکمال الشریعه، أو بمن لم یبلغه النهی العام المعارض لهذه الأخبار، فیبقی الآن مضمونها غیر موجود عند العلماء العارفین بمعارضاتها.
الرابع: أنها خلاف الاحتیاط، و ما یقابلها موافق للاحتیاط؛ فإنه لا خلاف فی رجحان الاحتیاط فی المقام، و إنما الخلاف فی وجوبه و استحبابه، فالنافون للبراءه الأصلیّه علی وجوبه فی هذا المقام، و المثبتون لها علی الاستحباب.
و الأخبار المستفیضه الداله علی الأمر بالاحتیاط فی الدین (6) أوضح دلاله و أکثر عددا، فالعمل بما یوافقها أرجح البتّه. و لعل أقرب هذه الوجوه، هو الحمل علی التقیّه فیما وضحت دلالته علی ذلک من هذه الأخبار؛ لأنها أصل الاختلاف فی أخبارنا کما نبّهنا علیه فی محل ألیق.
و أمّا الجواب التفصیلی؛ فأمّا عن الحدیث الأول- و هو عمده أدلّه القوم،
ص: 172
و أکثرهم فی مقام الاستدلال لم یستند إلّا إلیه؛ إذ ما عداه لیس بظاهر الدلاله کما سنقف علیه- فمن وجوه:
أحدهما: الحمل علی التقیه کما تقدّمت الإشاره إلیه.
الثانی: أن یکون مخصوصا بالخطابات الشرعیّه. و حاصل معناه حینئذ أن کل خطاب شرعیّ فهو باق علی إطلاقه و عمومه، حتّی یرد فیه نهی عن بعض الأفراد، فیخرجه عن ذلک الإطلاق، مثل قولهم: «الماء کله طاهر حتی تعلم أنه قذر» (1)؛ فإنه محمول علی إطلاقه.
و لما ورد (2) النهی عن استعمال کل واحد من الإناءین إذا تنجّس أحدهما و اشتبه بالآخر، تعیّن تقییده بما عدا هذه الصوره.
و مثل ما ورد: أن «کل شی ء طاهر، حتی تعلم أنه قذر»، مع ما ورد من أن من کان معه ثوبان أحدهما نجس و اشتبه بالآخر، وجب أن یصلّی الفریضه فی کلّ منهما علی حده (3)، فإنه بمقتضی الکلّیّه السابقه تکفی الصلاه فی واحد منهما؛ عملا بأصاله الطهاره. و لکن وجود الحدیث المذکور خصّص عموم تلک الکلّیّه کما تری، و هذا المعنی هو الذی فهمه (4) شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- من الحدیث، فاستدلّ به علی جواز القنوت بالفارسیّه (5)؛ و ذلک فإن أحادیث
ص: 173
القنوت (1) فیها عموم و إطلاق، و لم یصل إلیه نهی عن القنوت بالفارسیّه یخرجها عن إطلاقها، و إلّا فإن العباده لا یستدل فیها بأصاله الإباحه، بل لا بدّ من دلیل الرجحان الشرعیّ.
الثالث: التخصیص بما لیس من نفس الأحکام الشرعیّه، و إن کان من متعلّقاتها و موضوعاتها، کما إذا شکّ فی جوائز الظالم أنها مغصوبه أم لا.
الرابع: أنه لا أقل من أن یکون محتملا لکلّ من هذه المعانی المذکوره، فیکون متشابها.
الخامس: أنه خبر واحد لا یعارض ما سیأتی من الأخبار المستفیضه الآتیه.
و أما الجواب عن الحدیث الثانی: و هو قوله علیه السّلام: «الناس فی سعه ما لم یعلموا»، فالظاهر من لفظ السعه هو الحمل علی مقام الوجوب، و هو نفی الوجوب فی فعل وجودی حتی یقوم دلیله. و مع تسلیم عمومه، فهو معارض بالأخبار المستفیضه الآتیه. و لا شکّ أن العمل علی تلک الأخبار أرجح کما ستطلع علیه إن شاء اللّه تعالی؛ فإنه قد حصل منها العلم بما ذکرنا من التوقف و الاحتیاط، فالاستدلال به بعد حصول العلم مکابره محضه، و به یتعین حمله علی مقام الوجوب. علی أن هذا الحدیث لم نقف علیه بهذا اللفظ مسندا (2) فی شی ء من کتب الأخبار.
و الذی وقفت علیه من ذلک روایه السّکونی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أن أمیر المؤمنین علیه السّلام: سئل عن سفره وجدت فی الطریق مطروحه، کثیر لحمها و خبزها و جبنها و بیضها، و فیها سکین قال علیه السّلام: «یقوّم ما فیها ثم یؤکل؛ لأنه یفسد، و لیس له بقاء، فإن جاء صاحبها (3) غرموا له الثمن». قیل: یا أمیر المؤمنین: لا ندری سفره
ص: 174
مسلم، أو سفره مجوسیّ؟ فقال (1) علیه السّلام: «هم فی سعه حتی یعلموا» (2).
و مع إغماض النظر عن المناقشه فی السند فهی غیر صریحه الدلاله فیما یدّعونه؛ لأن معنی کلامه علیه السّلام: أنهم (3) فی سعه من النجاسه باحتمال أنها سفره مجوسیّ، حتّی یعلموا النجاسه، فهو مثل: «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر».
و أیضا فإنه علیه السّلام قال: «هم» أی اولئک الآکلون «فی سعه»، باعتبار أصاله الطهاره، و لیس فیه مثل الحدیث المنقول: «الناس فی سعه»، إلّا أن یحکم بالتعدیه بطریق تنقیح المناط. و کیف کان فهو مخصوص بالنسبه إلی العمل بأصاله الطهاره کما هو ظاهر.
و أما الجواب عن الحدیث الثالث- و هو قوله: «ما حجب اللّه علمه عن (4) العباد» إلی آخره- فالظاهر أیضا من لفظ الوضع تخصیصه بمقام الوجوب بمعنی: أن ما حجب اللّه علمه عن العباد فالتکلیف بوجوبه موضوع عنهم (5)؛ إذ لا یناسب التعبیر بالوضع مقام التحریم. و مع تسلیم عمومه، فهو [مخصّص] (6) کما خص سابقاه (7)- مع احتمال التقیّه أیضا.
و أما عن الحدیث الرابع- و هو قوله: «کل شی ء فیه حلال و حرام» إلی آخره- ففیه أنه لا دلاله فیه علی حجّیّه الأصل فی نفس الأحکام الشرعیّه، لأن مدلوله مخصوص بما یکون نوعا ینقسم إلی قسمین، و حکم کل منهما معلوم شرعا إلّا إنه حصل اشتباه أحدهما بالآخر مع عدم الحصر فی أفرادها، کاللحم الذی منه
ص: 175
مذکّی و میته، و الجبن الّذی منه ما عمل من لبن طاهر، و منه ما عمل من لبن نجس، و کجوائز الظالم. و الشارع لعموم البلوی بذلک، و حصول الحرج المنافی لسعه الدین المحمدی، و سهوله الحنفیه السمحه؛ حلّل جمیع ما فی الأسواق، و ما فی أیدی الناس من ذلک و إن علم دخول الحرام فیه مع مجهولیّته، حتی یعلم الحرام بعینه.
و قد ورد التصریح بهذا المضمون فی عدّه أخبار (1) کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار.
و أما عن الحدیث الخامس- و هو: «رفع القلم»- [فما] (2) اجیب عن نظائره.
و بالجمله، فغایه ما یستفاد من هذا الخبر، و کذا الخبر الثانی و الثالث هو معذوریّه الجاهل بالحکم الشرعیّ، و نحن لا ندفعه بل نقول به إلّا إنا نقول: کما (3) یجب الخروج عن مضمون هذه الأخبار بالعلم بسائر الأحکام من وجوب أو تحریم أو نحوهما، و ترتفع بذلک المعذوریّه، کذلک ترتفع بالعلم بوجوب التوقّف و الاحتیاط المستفاد عن الأخبار الآتیه، فیما لم یرد فیه نص شرعی؛ فإن التوقّف و الاحتیاط أحد الأحکام الشرعیّه کما سیأتی بیانه.
ثم إن قوله أخیرا: (إنا مکلفون)- إلی آخره- إن أراد بالحکم المذکور هو الحکم خاصه، فهو ظاهر البطلان، بل العمل بالحکم العامّ أیضا واجب کالخاصّ بشرط أن یکون الفرد الّذی یراد إثباته (4) بیّن الفردیه و إلّا لاحتاج إلی دلیل آخر.
و قد وصل إلینا النصّ العامّ المتواتر بمعنی أنا (5) مکلّفون فی کلّ واقعه بحکم
ص: 176
شرعی، و بالتوقف و الاحتیاط إن لم نعلمه. و اشتباه بعض الأحکام علینا- مع إمکان تحصیل البراءه فی مقام التحریم بترک الفعل الوجودی المحتمل (1) له دون مقام الوجوب لما مضی و یأتی- لا یکون لنا عذرا فی الجزم بالإباحه الشرعیّه، مع عدم الدلیل، و لا بالإباحه (2) الأصلیّه للعلم بالانتقال عنها إلی الوجوب أو التحریم أو الکراهه أو الإباحه الشرعیّه. و لو لم یکن النصّ العامّ حجّه، لزم رفع التکلیف؛ إذ لا نصّ خاصّ علی وجوب الصلاه علی زید فی یوم کذا فی سنه کذا فی مکان کذا.
و بالجمله، فإنه حیث علم الانتقال عن الإباحه الأصلیّه بما ذکر- و الإباحه الشرعیّه متوقّفه علی الدلیل کغیرها من الأحکام، و لا دلیل فی المقام- وجب اطّراح البناء علی البراءه الأصلیّه فی الأحکام الشرعیّه، کما هو ظاهر لذوی الأفهام.
استدلّ القائلون بالمنع من الحجّیّه- و إن کان مجرّد إبطال دلیل الخصم کاف فی المطلوب- بالأخبار المستفیضه الدالّه علی التثلیث فی الأحکام، و أن الأمور ثلاثه: أمر بیّن رشده فیتبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه سبحانه و إلی رسوله و إلی اولی الأمر من بعده، صلوات اللّه علیهم.
و الأمر المشکل ممّا یجب التوقّف فیه و ردّ حکمه إلی اللّه تعالی و إلی رسوله و إلی اولی الأمر، صلوات اللّه علیهم. فروی الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه)، قال: خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام الناس فقال: «إن اللّه حد حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا
ص: 177
تنقصوها، و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلّفوها رحمه من اللّه لکم فاقبلوها».
ثم قال علیه السّلام: «حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک. فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان أترک. و المعاصی حمی اللّه عز و جل، فمن [یرتع] (1) حولها یوشک أن یدخلها» (2) و فی حدیث جمیل بن صالح عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله- فی کلام طویل-: الامور ثلاثه: أمر تبیّن لک رشده فاتبعه، و أمر تبین لک غیه فاجتنبه، و أمر اختلف فیه فرده إلی اللّه تعالی» (3).
و فی مقبوله عمر بن حنظله عن الصادق علیه السّلام: «و إنما الأمور ثلاثه: أمر بیّن رشده فیتبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و الی رسوله صلّی اللّه علیه و آله، قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم».
إلی أن قال: «فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» (4)، و روی الشیخ محمد بن الحسن الحر قدّس سرّه فی کتاب (الوسائل) عن الحسین بن سعید (5) فی کتاب (الزهد) بسند معتبر عن أبی شبیب (6)، عن أحدهما علیهما السّلام فی حدیث قال:
ص: 178
«الوقوف عند الشبهه، خیر من الاقتحام فی الهلکه» (1).
و فی کتاب (الخصال)، بسنده عن أبی شبیب (2) یرفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:
«أورع الناس من وقف عند الشبهه» (3).
و فی حدیث مسعده بن زیاد، عن أبی جعفر، عن آبائه علیهم السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، قال:
«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه وقفوا عند الشبهه».
إلی أن قال: «فإن الوقوف عند الشبهه (4) خیر من الاقتحام فی الهلکه» (5).
و روی فی کتاب (عیون الأخبار) عن المیثمیّ عن الرضا علیه السّلام فی حدیث اختلاف الأخبار قال: «و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردوا (6) إلینا علمه، فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکفّ و التثبّت و الوقوف، و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا» (7).
و روی فی کتاب (معانی الأخبار) بسنده فیه إلی حمزه بن حمران قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن کل من أجاب فیما یسأل فهو المجنون (8)» (9).
و فی (کتاب سلیم بن قیس) أن علی بن الحسین علیه السّلام قال لأبان بن أبی عیّاش (10) «یا أخا عبد قیس، إن (11) وضح لک أمر فاقبله، و إلّا فامسک تسلم، و ردّ علمه
ص: 179
إلی اللّه، فإنه أوسع ممّا (1) بین السماء و الأرض» (2).
و روی الشیخ أبو علی الحسن ابن الشیخ الطوسی قدّس سرّهما فی (الأمالی) بسنده إلی النعمان بن بشیر قال: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: «إن لکل ملک حمی، و حمی اللّه حلاله و حرامه و المشتبهات بین ذلک، کما لو أن راعیا رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه أن تقع فی وسطه، فدعوا الشبهات» (3).
و روی فیه أیضا بسنده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام فی جمله حدیث قال فیه:
«و ما جاءکم عنّا فإن وجدتموه للقرآن موافقا فخذوا به، و إن لم تجدوه موافقا فردّوه، فإن اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا» (4).
و روی فیه أیضا بسنده عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی وصیّته لابنه الحسن علیه السّلام:
«و أنهاک عن التسرع بالقول ... و الفعل و الزم الصمت تسلم (5)» (6).
و روی البرقی فی کتاب (المحاسن) بسنده فیه إلی أبی جعفر علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «إنما أهلک الناس العجله، و لو أن الناس تلبّثوا لم یهلک أحد» (7). إلی غیر ذلک ممّا یدل علی هذا المضمون فی المقام، و ینتظم فی سلک هذا النظام.
و یؤکد ذلک ورود جمله من الأخبار الدالّه علی النهی عن القول بغیر علم، و وجوب الوقوف عند ذلک، فروی ثقه الإسلام- عطر اللّه مرقده- فی (الکافی) بإسناده إلی زراره قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام: ما حق اللّه علی العباد؟ فقال: «أن یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون» (8).
ص: 180
و روی فیه أیضا فی الموثّق عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام مثله (1).
و روی فیه أیضا فی الحسن عن زیاد بن أبی رجاء، عن أبی جعفر علیه السّلام قال:
«ما علمتم فقولوا، و ما لم تعلموا (2) فقولوا: اللّه أعلم» (3).
و فیه: عن إسحاق بن عبد اللّه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن اللّه تعالی خص عباده بآیتین من کتابه: ألّا یقولوا حتی یعلموا و لا یردوا ما لم یعلموا، و قال اللّه تعالی أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لٰا یَقُولُوا عَلَی الهِٰ إِلَّا الْحَقَّ (4)» (5).
و فیه بسنده عن حمزه الطیار قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لا یسعکم فیما ینزل (6) بکم مما لا تعلمون إلّا الکفّ عنه و التثبت و الردّ إلی أئمه الهدی، حتّی یحملوکم (7) فیه علی القصد» (8).
و فی کتاب (نهج البلاغه)، فی وصایا أمیر المؤمنین علیه السّلام لابنه الحسن علیه السّلام: «ودع القول فیما لا تعرف، و الخطاب فیما لم (9) تکلّف، و أمسک عن طریق إذا خفت ضلالته، فإن الکفّ عند حیره (10) الضلال خیر من رکوب الأهوال» (11).
و عنه علیه السّلام أنه قال فی خطبه له: «فیا عجبا! و ما لی لا أعجب عن خطأ هذه الفرق علی اختلاف حججها فی دینها، لا یقتصّون أثر نبی، و لا یقتدون بعمل وصیّ ... یعملون
ص: 181
فی الشبهات، و یسیرون فی الشهوات، المعروف فیهم ما عرفوا، و المنکر عندهم ما أنکروا، [مفزعهم] (1) فی المعضلات إلی أنفسهم، و تعویلهم فی المبهمات علی آرائهم، کأن کل امرئ منهم إمام نفسه، قد أخذ منها فیما یری بعری وثیقات و أسباب محکمات؟» (2).
و عنه علیه السّلام: «من ترک [قول]: (لا أدری) اصیبت (3) مقاتله» (4).
و روی البرقی فی (المحاسن) بإسناده عن محمد بن الطیار قال: قال لی أبو جعفر علیه السّلام: «تخاصم الناس؟». قلت: نعم. قال: «و لا یسألونک عن شی ء إلّا قلت فیه شیئا؟». قلت: نعم. قال: «فأین باب الرد إلینا؟» (5).
أقول: هذه جمله من الأخبار الوارده فی هذا المضمار، و وجه الاستدلال بها أنّ شطرا منها قد دلّ علی تثلیث الأحکام. و لا ریب أن ما لم یرد فیه نص لیس من الحلال البیّن، و لا من الحرام البین، فیتعیّن أن یکون من الثالث. و لو کان العمل بالبراءه الأصلیه ثابتا فی الشرع لما کان لهذا الفرد وجود فی الأحکام، کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.
و شطرا (6) منها قد دلّ علی أنّ بعض الأحکام مما یجب الردّ فیه إلیهم علیهم السّلام، و التوقف (7) فی حکمه، و هذا مدافع لمقتضی (8) العمل بالبراءه الأصلیه کما لا یخفی.
و شطرا منها قد دل علی النهی عن القول بغیر علم. و لا شک أن القول بإباحه
ص: 182
ما لم یرد فیه نصّ و حلّیّه قول بغیر علم، بل و لأظن؛ لأنّ الإباحه الأصلیّه- کما عرفت- قد ارتفعت بورود (1) الشریعه و تضمنها وقوع الأحکام علی جمیع الجزئیات و إن لم تصل إلینا. و الإباحه الشرعیه موقوفه کغیرها من الأحکام علی الدلیل.
أجاب بعض فضلاء متأخری المتأخرین بتخصیص التثلیث فی الأحکام، و اختصاص الشبهه بما تعارضت فیه الأخبار، قال (2): (فأما ما لم یرد فیه نصّ، فلیس من الشبهه فی شی ء، ثم إنه علی تقدیر شمول تلک الأخبار له، و تسلیم کونه شبهه یخرج بالأخبار الداله علی أن «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی».
و نحوه مما تقدم) انتهی.
و الجواب أنّ الحدیث المنقول فی (3) (الفقیه) (4) فی خطبه أمیر المؤمنین علیه السّلام صریح فی أنّ ما لم یرد فیه نص من (5) بعض أفراد الشبهه المشار إلیها (6) فی تلک الأخبار، حیث دل علی أن الشارع: «سکت عن أشیاء، و لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفوها». و من المعلوم أن لیس السکوت عنها إلّا باعتبار عدم النصّ علیها أمرا أو نهیا، ثم عقب ذلک بقوله: «حلال بین» إلی آخره.
و أما مقبوله عمر بن حنظله التی هی منشأ الشبهه عنده (7) فیما ذکره [فهی] و إن دلّ صدرها باعتبار السؤال عمّا تعارضت فیه الأخبار علی ذلک. إلّا إن قوله علیه السّلام: «و إنما الأمور ثلاثه»- إلی آخره- ممّا یدلّ علی العموم، فهو بمنزله الضابط الکلّی و القاعده المطّرده، کما دل علی ذلک غیرها من الأخبار. علی أن
ص: 183
خصوص السؤال لا یوجب التخصیص کما تقرر عندهم.
و حینئذ، فما تعارضت فیه الأخبار أحد أفراد تلک القاعده، و قد دل حدیث حمزه الطیار المتقدّم و غیره علی الکفّ و التثبت و الردّ إلی أیمه الهدی فیما لا یعلم.
و بالجمله، فمن نظر فیما ذکرنا من الأخبار، و لاحظها بعین الإنصاف و الاعتبار لا یخفی علیه الحال، و لا یقع فی لبس الإشکال. و حینئذ، فلا یتجه ما ذکره من إخراج ما لم یرد فیه نص من حیّز الشبهه علی تقدیر شمول تلک الأخبار له؛ فإن الدلیل علی دخوله فی الشبهه لیس منحصرا فی عموم تلک الأخبار، بل یدلّ علیه أیضا خصوص هذه الأخبار المستفیضه الداله علی ذلک، و علی الأمر بالتوقّف فیه، و الرد إلی أصحاب العصمه، صلوات اللّه علیهم. و أما الأخبار التی ادّعی الاستناد إلیها، فقد عرفت ما فیها مجملا و مفصلا.
إذا عرفت ذلک، فاعلم أن المستفاد من الأخبار أن المتشابه علی أقسام:
: فمنه ما تعارضت فیه الأخبار و تساوت فیه طرق الترجیح. و هذا قد ورد فیه الأمر بالإرجاء فی بعض الأخبار، و الأخذ من باب التسلیم فی بعض آخر. و هذا أیضا موجب للرجوع إلی التعارض کما کان أولا و إن کان الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- قد جمعوا بینها بوجوه. إلّا إنه بسبب احتمال کل منها، و عدم دلیل من کلامهم علیهم السّلام علی ترجیح بعضها مما یقوّی الإشکال، و عود الحکم إلی تلک الحال یوجب الوقوف فی ذلک علی جاده الاحتیاط، کما هو مصرّح به فی روایه زراره الوارده فی ذلک أیضا علی ما نقله فی (عوالی اللآلی) (1). و عسی
ص: 184
یأتی فی بعض درر الکتاب إن شاء اللّه تعالی ما فیه مزید بیان لهذه المسأله.
و من أقسام المتشابه ما ورد النص به و لکنه غیر صریح فی المراد، و معناه غیر ظاهر و لا سالم من الإیراد، و حکمه أنه (1) یجب الرد فیه إلی أهل الذکر- سلام اللّه علیهم- إن أمکن، و إلّا فالتوقّف عن الحکم، و العمل بالاحتیاط.
و یدلّ علی هذا الفرد قوله سبحانه هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (2).
قال المحدث الکاشانی قدّس سرّه: (و أول من أثبت المتشابه فی الحکم الشرعی، هو اللّه سبحانه) (3)، ثم ذکر الآیه.
: و منه ما لم یرد فیه نصّ کما عرفت، و حکمه الرجوع إلیهم علیهم السّلام، و إلّا فالتوقف و الاحتیاط، کما فی (4) الأخبار المتقدمه.
: و منه ما وقع الشک فی اندراجه تحت أمرین متنافیین، مع معلومیه حکم کل منهما، کالسجود علی الخزف مثلا، للشک فی استحالته بالطبخ و عدمها، و مثل بعض الأصوات المشکوک فی اندراجها تحت الغناء المحرم و عدمه، و الحکم فیه ما عرفت.
و منه ما حصل (5) الاشتباه فی کیفیه العمل بعد معرفه أصل الحکم، و هذا هو الذی وردت الرخصه بجواز الاجتهاد فیه، کاشتباه جهه القبله، فإنه یجوز له الاجتهاد بتحصیل الأمارات المثمره للظن، و نحو ذلک.
ص: 185
فإن قیل: إنه قد استفاضت الأخبار بمعذوریه الجاهل بالحکم، و إن کان ذلک خلاف المشهور. و حینئذ، فما لم یرد فیه نصّ کیف یجب التوقف فیه و الاحتیاط، فإنه متی کان الجاهل معذورا فیما ورد فیه النصّ؛ لعدم وقوفه علیه، فبطریق الأولی فیما لم یرد فیه نص؟
قلنا: نعم، الأمر کذلک، لکن قد قدّمنا فی الدره (1) الموضوعه فی حکم الجاهل تفصیلا حاصله اختصاص ذلک بالجاهل الساذج الغیر المتصوّر للحکم بالکلیه، و هو الغافل بالمرّه، دون المتصور للحکم و لو بالشک فیه. و قد أشرنا فی طیّ الکلام السابق فی هذا المقام إلی أن التوقّف و العمل بالاحتیاط هنا إنما یتوجه إلی من علم أنه لا واقعه من (2) الأحکام الشرعیه إلّا و قد ورد فیها خطاب شرعی و حکم الهی، و أنه مع العلم به یجب التوقف و الاحتیاط، و أن الامور ثلاثه: «حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک»، و أنه منهی عن القول بغیر علم، کما هو مضمون ما سردناه من الأخبار.
و حینئذ، فالعالم بجمیع ذلک متی ورد علیه جزئی من القضایا لم یقف فیه (3) علی نص، وجب علیه الوقوف و الاحتیاط. و أما من لم یقف علی ذلک، فهو معذور عندنا؛ لکونه جاهلا للحکم جهلا ساذجا غیر متصور له بالکلیه، لا إجمالا و لا تفصیلا، کما قدّمنا بیانه هذا.
و لا یخفی علیک أن المستفاد من الأخبار المتقدمه أنه کما تعبّد اللّه تعالی عباده فی الحلال و الحرام البیّنین، بالأمر و النهی؛ بإباحه الأول و تحریم الثانی، تعبّدهم أیضا فی الشبهات بالتورع عنها و الاحتیاط فیها، مع عدم إمکان الرجوع إلی اولی الأمر، صلوات اللّه علیهم. و من المحتمل أن وجه الحکمه فی ذلک هو
ص: 186
الابتلاء و الاختبار للعباد بالتورّع عن ذلک و عدمه لیتمیّز المتّقی الورع باحتیاطه فی الدین و عدم رتعه حول الحمی ممّن لا یبالی بذلک. و هذا من جمله الفتن التی بنی علیها التکلیف، و أشار إلیها (القرآن) المجید فی غیر مقام. و هذا هو السر فی نصب جمیع الشبهات، و إنزال الآیات المتشابهات، و خلق الشیاطین و الشهوات.
بل أنت إذا تأمّلت فی وجوه التکلیفات، رأیتها کلها من ذلک القبیل، و إلّا فإن اللّه سبحانه قادر أن (1) ینزل جمیع الأحکام التی تحتاج إلیها الأمه فی (القرآن) بدلالات واضحه قطعیّه خالیه من المعارض، بحیث لا یختلف فیها من نظر فیه.
و کذا کان الرسول صلّی اللّه علیه و آله، قادرا علی تألیف کتاب کذلک. بل کل واحد من الأئمَّه علیهم السّلام و لکن لم یکن ذلک موافقا لحکمه التکلیف.
و وجه آخر، و هو إلزام العباد الرجوع إلی أهل الذکر و اولی الأمر- صلوات اللّه علیهم- کما أشار إلیه تعالی فی کتابه المجید فی عده آیات، کقوله وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ. (2)
و قوله فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (3).
و قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* (4).
و قد ورد فی بعض النصوص أن ذلک وجه الحکمه فی تعمیه (القرآن) علی أذهان الرعیه، و اللّه سبحانه و أولیاؤه- علیهم الصلاه و السلام- أعلم بحقائق ما أتوا به من الأحکام.
ص: 187
مسأله سأل عنها بعض الإخوان من سکنه بهبهان، و کان قد اتّفق وقوعها فی ذلک الزمان، و هذه صوره ما کتبه: (رجل نذر إن وفّق للحج أن یتصدّق بجمیع ما یملکه علی الفقراء فی النجف الأشرف، علی مشرفه السلام. فوفق للحج، و مات بعده، و انعقد النذر، و کانت علیه دیون، فما حکم الدیون؟ فهل تخرج من أصل الترکه، و ما بقی یصرف فی وجه النذر، أو أن الترکه و ما خلفه ینتقل إلی الفقراء المنذور لهم، لتعلق النذر به، و یبقی الدین فی ذمه المیت الناذر إلی یوم القیامه؟ فإن بعض علمائنا یقولون: إن المال ینتقل إلی الفقراء، و الدین یبقی فی ذمه المیت! فما کلام الأصحاب فی ذلک؟ و ما اعتقادکم؟ و ما الدلیل علی ذلک؟
فتفضلوا بإیجاز رد الجواب و إرساله بید من یقدم عاجلا؛ لأن الواقعه فی الدین (1) و نحن فی غایه الاحتیاج، و هل فرق بین الدین و الخمس ورد المظالم) انتهی.
فکتبت له ما صورته:
الجواب- و منه سبحانه إفاضه الصواب- أنه من المقرّر فی کلام جمهور أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- و علیه دلّت أخبارنا، أنه لا ینعقد من النذر إلّا ما
ص: 188
کان طاعه للّه سبحانه؛ لاشتراطه بالقربه نصا (1) و إجماعا، و لا تقرّب بالمرجوح من مکروه (2) أو حرام نصا و اجماعا، و کذلک المباح المتساوی الطرفین علی الأشهر الأظهر لما ذکرنا، و المخالف (3) نادر، و دلیله غیر ناهض.
و مما یدلّ علی اشتراط القربه فی النذر المستلزم لکونه طاعه قوله علیه السّلام فی صحیحه منصور- فیمن قال: علیّ المشی إلی بیت اللّه الحرام (4) و هو محرم بحجه-: «لیس بشی ء، حتی یقول للّه علیّ المشی إلی بیته» (5).
و فی صحیحه الکنانی: «لیس النذر بشی ء، حتی یسمی للّه شیئا، صیاما أو صدقه أو هدیا أو حجّا» (6).
و من المقرّر المجمع علیه أیضا أنه یشترط فی انعقاد النذر کون ما تنذر به من أفراد الطاعات مشروعا علی الوجه الذی نذر قبل النذر، و إلّا لم ینعقد نذره إلّا ما خرج بدلیل، علی خلاف فیه (7) أیضا.
و حینئذ، فنقول: إن من نذر التصدّق بجمیع ماله و ما یملکه، مع أنه مشغول الذمه یومئذ بدیون و حقوق واجبه، فلا ریب أن نذره هذا مخالف لمقتضی
ص: 189
القواعد المقرره المبرهن علیها بالأخبار (1) المعتبره، فإن هذا التصدق قبل تعلّق النذر به مکروه، بل الظاهر أنه غیر جائز شرعا.
أما أولا، فلاستلزامه الإخلال بأداء الدیون الواجبه یقینا، سیما مع الفوریّه، کردّ المظالم و الحالّ من الدیون.
و أما ثانیا، فلاستلزامه إدخال الضرر علی نفسه، و لا سیما إذا کان من ذوی الوجاهه و الوقار و المحل الأرفع فی تلک الدیار، بلبس ثیاب الذل و الانکسار، و بذل ماء الوجه المنهیّ عنه فی صحاح الأخبار.
و أما ثالثا، فللأخبار المستفیضه بالنهی فی الاتّفاق عن الإسراف، و الأمر بالاقتصاد فی ذلک و الکفاف (2)، فمنها روایه حماد اللحام المرویه فی (الکافی) (3) و (تفسیر العیاشی) (4) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لو أن رجلا أنفق ما فی یده فی سبیل اللّه، ما کان أحسن و لأوفق للخیر، أ لیس اللّه تبارک و تعالی یقول وَ لٰا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (5) بمعنی المقتصدین». و هی صریحه الدلاله علی المراد، منطبقه علی السؤال حسب ما یراد.
و روایه هشام بن المثنی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام الوارده فی تفسیر قوله تعالی:
ص: 190
وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ وَ لٰا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لٰا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ (1)؟ فقال: «کان فلان بن فلان الأنصاری- سمّاه- و کان له حرث، فکان إذا أخذ یتصدّق به، یبقی هو و عیاله بغیر شی ء، فجعل اللّه ذلک سرفا» (2).
و فی صحیحه الولید بن صبیح قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فجاءه سائل فأعطاه، ثم جاءه آخر فأعطاه، ثم جاءه آخر فأعطاه، ثم جاءه آخر (3) فقال:
«یسع اللّه علیک».
ثم قال: «إن رجلا لو کان له مال یبلغ ثلاثین أو أربعین ألف درهم، ثم شاء ألّا یبقی منها إلّا وضعها فی حق، فیبقی بلا مال له، فیکون من الثلاثه الذین یرد دعاؤهم». قلت:
من هم؟ قال: «أحدهم (4) رجل کان له مال فأنفقه فی وجهه ثم قال: یا رب ارزقنی، فیقال له: أ لم أرزقک؟» (5).
و من الظاهر البیّن أنه متی کان مؤاخذا بإنفاقه غیر مستجاب لذلک دعاؤه، فهو دلیل علی کون إنفاقه ذلک معصیه؛ لأن المعاصی هی التی تحبس الدعاء، کما ورد فی الأدعیه (6) و الأخبار (7) الوارده عن العتره الأطهار.
هذا و الآیات الوارده بالنهی عن الإسراف و التبذیر، و الأمر بالاقتصاد، و القوام فی الإنفاق و التقدیر، و کذلک الأخبار الوارده بذلک أکثر من أن یسع المقام نشرها، أو یؤدی حصرها.
ص: 191
فإذا ثبت تحریم هذا التصدق قبل تعلّق النذر به، فلا إشکال حینئذ و لا خلاف فی عدم انعقاد نذره؛ إذ هو معصیه، فکیف یصح التقرب به؟ و لو نوقش فی التحریم فلا أقل من الکراهه المستلزمه للمرجوحیّه، و هی کافیه فی عدم انعقاد النذر.
لا یقال: إن الصدقه عباده، و مکروه العباده بمعنی الأقلّ ثوابا، فلا ینافی انعقاد النذر.
لأنا نقول: الذی ترجّح عندنا من الأخبار هو التحریم، لکن لو تنزلنا لمنازع (1) ینازع فی ذلک (2) فلا أقل من الکراهه، و لیست الکراهه- کما ربما یتوهم- کراهه متعلقه بالصدقه؛ لأن الانفاق علی هذا الوجه لا یدخل فی باب الصدقه بوجه.
کیف، و هو داخل فی باب الإسراف الذی لا یحب اللّه صاحبه، و داخل فی باب الإلقاء بالید إلی التهلکه (3) مسجلا علیه بأن صاحبه ما أحسن و لأوفق للخیر (4)، و داخل فیما یمنع إجابه الدعاء؟ بل المراد بهذه الکراهه- علی تقدیر تسلیمها-:
إلحاقه بالمباحات المکروهه المرجوحه.
فإن قیل: قد ورد فی صحیحه محمد بن یحیی الخثعمی عن الصادق علیه السّلام فیمن نذر أن یتصدّق بجمیع ماله أنه یقوّم ماله من منزل و متاع و جمیع ما یملکه بقیمه عادله، ثم یضمنها فی ذمّته و یعود إلی ماله و یتصرّف فیه کما کان أوّلا، ثمّ یتصدق بما ضمنه فی ذمّته من القیمه شیئا فشیئا تدریجا علی وسعه، حتی
ص: 192
ینفد (1). فإنه دالّ علی انعقاد النذر المذکور.
قلت: لا ریب أنه قد علم- مما قدّمنا بیانه- کون هذا النذر مخالفا للقواعد المقرّره المشیّده بالأخبار الصحیحه الصریحه المشتهره، و بموجب ذلک یجب طرح ما عارضها من هذه الروایه و غیرها. لکن حیث کانت الروایه صحیحه الإسناد، متلقّاه بالقبول بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- وجب قصر الحکم علی موردها من الحکم، بصحّه النذر المذکور إذا أمکن المخرج من الضرر المترتّب علیه علی الوجه المقرّر فی الروایه بأن یکون الناذر حیا غیر مطالب بحقوق واجبه مالیه، سیما إذا کانت فوریه، فیقوّم أملاکه و یضمن القیمه فی ذمته، و یتصرّف فی أملاکه کما کان أولا، ثم یتصدّق بالقیمه تدریجا.
بل ربما یقال: إن هذه الروایه بالدلاله علی ما ندّعیه من بطلان هذا النذر المسؤول عنه هنا أشبه؛ لأنه لو کان النذر علی الوجه المذکور فی الروایه صحیحا منعقدا بمجرد إیقاع صیغه النذر کذلک، لأمر علیه السّلام ذلک الرجل (2) بالخروج من أملاکه جمیعا، و التصدّق بها، و لما جاز نقلها إلی الذمّه بالقیمه؛ إذ مقتضی النذر هو الصدقه بالأعیان، فتجب الصدقه بها حینئذ. و لکن لما أمر علیه السّلام بنقلها إلی الذمه بالقیمه، ثم التصدّق بالقیمه حینئذ تدریجا، علی وجه یندفع به الضرر الموجب لبطلان النذر- لو لم یکن کذلک، کما هو مقتضی الأخبار (3) و کلام الأصحاب (4)- علمنا أنّ ثبوت هذه الأشیاء مما له مدخل فی الصحه البتّه.
ص: 193
فعلی هذا لا بد فی صحه النذر المسؤول عنه هنا و انعقاده من أن یقوّم الناذر جمیع أملاکه المنذور بها، و یضمن قیمتها فی ذمته، فتکون دینا علیه کسائر دیونه، و حینئذ فلو مات قبل إخراجها کلّا أو بعضا صارت من قبیل الدیون الّتی متی تزاحمت حکم فیهما بالتقسیط.
و أنت خبیر بأنّ إجزاء هذا الوجه المصحّح للنذر الرافع (1) للضرر- کما تضمنه الخبر فی محل السؤال- غیر متّجه، فإنّ الناذر المذکور لم یقوّم أمواله المذکوره، و لم ینقل (2) القیمه إلی ذمّته، و بدون ذلک لا ینتقل إلیها، و بدون الانتقال إلی الذمه لا یمکن الحکم بالصحه لخروج ذلک عن مورد الخبر.
و حینئذ (3) فإذا کان مقتضی الاصول بطلان هذا النذر، و هذا الخبر الذی أوجبنا الوقوف علی مورده لا یشمله، فکیف یمکن الحکم بصحته؟ و لا أعرف خلافا فی أن مضمون هذه الروایه أیضا جار علی خلاف مقتضی قواعدهم کما صرّح به غیر واحد منهم، و إنهم إنما قالوا بها و أفتوا بمضمونها من حیث اندفاع الضرر بما ذکره علیه السّلام من التقویم، ثمّ ضمان القیمه، ثمّ التصدّق، حتی إنّ بعضا منهم کالمحدث الکاشانی رحمه اللّه فی (المفاتیح) حمل الروایه المذکوره علی الاستحباب، جمعا بینها و بین مقتضی تلک القواعد (4) الدالّه علی الإبطال، و إن اشعر آخر کلامه بالتوقّف، من حیث عدم القائل بذلک (5).
و حینئذ، فالقول بصحّه هذا النذر و انعقاده من غیر توقف علی شی ء وراء مجرد صیغته رد لکلام عامه الأصحاب (6)، و خلاف علی الاصول الصحیحه الصریحه الوارده فی هذا الباب عن أبواب الملک الوهاب، و خروج عن مقتضی
ص: 194
تلک الصحیحه التی هی المستند فی ذلک.
و بالجمله، فإنه لما اتّفقت کلمه الأصحاب المؤیّده بالأخبار علی أن النذر المستلزم للضرر دنیا أو دینا غیر منعقد، و هذا الفرد الذی تضمّنته الروایه إنما انعقد من حیث زوال الضرر بما ذکر فیها، و ما نحن فیه من محلّ السؤال لا مدفع للضرر عنه کما عرفت؛ فلا وجه للقول بالمضی فیه و الانعقاد، بل الوجه هو البطلان؛ وقوفا علی تلک القواعد المقرره، لعدم المخرج عنها.
و القول بانعقاد النذر فیما زاد من الترکه علی الدین، لا أعرف له وجها؛ لأنه نذر واحد؛ فإن صح، ففی جمیع ما اشتمل علیه، و إلّا بطل فی الجمیع. علی أن ما شرحناه من القول بالبطلان لا یتوقّف علی وجودین فی البین، و القائل الذی نقلتم (1) عنه القول بالصحه و الانعقاد و إبقاء الدیون فی ذمه المیت إن سلّم کون هذا النذر جاریا علی خلاف القواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه، فلا بد له فی الحکم بصحته من الدلیل المخصوص (2)، و الصحیحه المذکوره لا تنهض حجّه له؛ لکونها- لمخالفتها الاصول کما عرفت- مقصوره علی موردها، کما أوضحناه، و الفرق بین موردها و بین ما نحن فیه ظاهر کما بیناه علی أن ما تضمّنته لا ینطبق علی المنقول عنه، حیث إنه ذهب إلی التصدّق بتلک الأعیان.
و الصحیحه المذکوره، دلّت علی نقلها إلی الأثمان و جعلها فی الذمّه، فتصیر من جمله الدیون کما عرفت، و إن منع ذلک فهو محجوج بما أجمع علیه الأصحاب من تلک القواعد المنصوصه التی یدور علیها (3) النذر صحه و بطلانا، و اللّه سبحانه العالم بحقائق أحکامه، و نوّابه الأمناء علی حلاله و حرامه.
ص: 195
قال سیّدنا علم الهدی المرتضی- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (المجالس) الذی جمعه من إملاء شیخنا محمد بن محمد بن النعمان المفید- طیب اللّه تعالی مضجعه-: (و من حکایات الشیخ و کلامه فی الطلاق قال الشیخ- أیده اللّه-: قد ألزم الفضل بن شاذان فقهاء العامّه علی قولهم فی الطلاق [ان] یحل للمرأه الحره المسلمه، أن تمکن من وطئها فی الیوم الواحد عشره أنفس علی سبیل النکاح، و هذا شنیع فی الدین منکر فی الإسلام.
قال الشیخ: و وجه إلزامه لهم ذلک، بأن قال: خبّرونی عن رجل تزوّج امرأه علی (الکتاب) و السنّه، و ساق إلیها مهرها، أ لیس قد حل له وطئها؟ فقالوا و قال المسلمون کلهم: بلی. قال لهم: فإن کرهها عقیب الوطء، أ لیس یحل له خلعها علی مذهبکم فی تلک الحال؟ قالت (1) العامه خاصه: نعم. قال: فإن خلعها ثم بدا له بعد ساعه فی العود إلیها أ لیس [یحلّ] له أن یخطبها لنفسه و یحل لها أن ترغب فیه؟ قالوا: بلی. قال لهم: فإن عقد علیها عقد النکاح، أ لیس قد عادت إلی ما کانت علیه من النکاح و سقطت عنها عدّه الخلع؟ قالوا: بلی. قال لهم: فإن رجع
ص: 196
إلی نیّته فی فراقها، ففارقها (1) عقیب العقد الثانی بالطلاق من غیر أن یدخل بها ثانیه، أ لیس قد بانت منه و لا عدّه علیها بنص (القرآن) من قوله تعالی ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمٰا لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّهٍ تَعْتَدُّونَهٰا (2).
فقالوا: نعم. و لا بد لهم من ذلک مع التمسّک بالدین. قال لهم: قد حلّت من وقتها للأزواج؛ إذ لیس علیها عدّه بنص (القرآن)؟ قالوا: بلی.
قال: فما تقولون لو صنع بها الثانی کصنع الأوّل؟ أ لیس یکون قد نکحها اثنان فی بعض یوم من غیر خطر فی ذلک علی اصولکم فی الأحکام؟ فلا بد [من أن یقولوا] بلی.
قال: و کذلک لو نکحها ثالث و رابع إلی أن یتم نکاح عشره أنفس و أکثر من ذلک إلی آخر النهار، أ لیس یکون جائزا حلالا؟ و هذه هی الشناعه التی لا تلیق بأهل الإسلام).
قال الشیخ: و الموضع الذی لزمت هذه الشناعه فقهاء العامه دون الشیعه الإمامیه، أنهم یجیزون الخلع و الطلاق و الظهار فی الحیض و فی الطهر الذی قد حصل فیه جماع من غیر استبانه حمل، و الإمامیه تمنع من ذلک، و تقول: إن هذا أجمع لا یقع بالحاضره التی تحیض، إلّا بعد أن تکون طاهره من الحیض طهرا لم یحصل فیه جماع، فلذلک (3) سلمت مما وقع فیه المخالفون.
قال الشیخ- أیده اللّه-: قد حیّرت هذه المسأله [العامّه] حتی زعم بعضهم- و قد ألزمته [أنا] بمقتضیاتها (4)- أن المطلقه بعد الرجعه إلیها عن الخلع یلزمها العده و إن کانت مطلقه من غیر دخول بها، فرد (القرآن) ردّا ظاهرا. فقلت لهذا
ص: 197
القائل: من أین أوجبت علیها العده و قد طلقها الرجل من غیر أن یدخل بها مع نص (القرآن)؟ فقال: لأنه قد دخل بها مره قبل هذا الطلاق. فقلت له: إن اعتبرت هذا الباب لزمک أن یکون من تزوج امرأه (1) و قد کان طلقها ثلاثا، فاستحلّت ثم اعتدّت و تزوّجها بعد العده، ثم طلّقها قبل أن یدخل بها فی الثانی، أن تکون العده واجبه علیها؛ لأنه قد دخل بها مره، و هذا خلاف دین الإسلام. فقال: الفرق بینهما أن هذه [التی ذکرت] قد قضت منه عده، و الاولی لم تقض العدّه. فقلت: أ لیس قد أسقطت الرجعه لها بعد الخلع العدّه [عنها] (2) باتفاق؟ قال: بلی. قلت له: فمن أین یرجع علیها ما کان سقط عنها؟ و کیف یصح ذلک فی الأحکام الشرعیه، و أنت لا یمکنک أن تلزمها العده الساقطه عنها [إلّا] بنکاح لا یجب فیه عده بظاهر (القرآن)؟ و هذا أمر متناقض؟ فلم یأت بشی ء) (3) انتهی کلامه قدّس سرّه فی الکتاب المذکور.
أقول: صریح کلام هذین العمدتین، و کذا ظاهر السید- رضی اللّه عنه و عنهما، حیث نقله و لم یتعرّض لإنکاره و لا الطعن فیه، بل الظاهر أنه المشهور بین أصحابنا، رضوان اللّه علیهم- هو سقوط العده عن المختلعه و المطلقه ثلاثا لو عقد علیها الزوج بعد ذلک قبل انقضاء العده، ثم طلقها قبل الدخول، و أنه یجوز لغیره فی تلک الحال [التزوّج] (4) بها؛ لدخوله تحت عموم الآیه المتقدّمه. و الذی وقفت (5) علیه فی کلام جمله من متأخری أصحابنا هو المنع (6)، و هو الظاهر عندی؛ نظرا إلی أن العدّه الاولی إنّما سقطت بالنسبه إلی الزوج خاصّه، و هذا
ص: 198
الطلاق الثانی الواقع قبل الدخول و إن لم یترتّب علیه العده اتفاقا. لکن الکلام فی العده الاولی فإنها واجبه بالنصّ، آیه (1)، و روایه (2)، و بالإجماع. و غایه ما یستفاد سقوطها بالنسبه إلی الزوج، فإنه یجوز له العقد قبل انقضائها؛ لعدم وجوب الاستبراء من مائه الّذی هو العلّه فی وجوب العده.
و أمّا غیره فلا، و طلاقه لها بعد هذا العقد المجرد عن الدخول لا یؤثر فی سقوط تلک العده، و إنّما یؤثر فی مده هذا الطلاق. و التمسک بظاهر الآیه فی المقام معارض بما دلّ علی وجوب العدّه من الآیه و الروایه و الإجماع، فیجب تقییدها بذلک. علی أن الآیه إنّما تدلّ علی سقوط العده بالنسبه إلی هذا الطلاق الأخیر الخالی عن الدخول، و هذا لا نزاع فیه؛ إذ هذه العده التی أوجبناها إنّما هی عده الطلاق الأول، أو الخلع. و الجنوح فی سقوطها إلی عقد الزوج علیها إنّما یتم بالنسبه إلیه خاصه، فقول شیخنا المفید قدّس سرّه: (أ لیس قد أسقطت الرجعه لها بعد الخلع العده عنها باتفاق؟) علی إطلاقه غیر مسلم؛ إذ الإسقاط إنما وقع فی حقّ الزوج خاصه.
و مما حضرنی من الأخبار فی ذلک مرسله ابن أبی عمیر المرویه فی (الکافی) قال: «إن الرجل إذا تزوج المرأه متعه کان علیها عده لغیره، فإذا أراد هو أن یتزوّجها لم یکن علیها منه عده، یتزوجها إذا شاء» (3).
و أنت خبیر بأنه لا فرق فی هذا الحکم بین الزوجه الدائمه و المنقطعه، فإن کلّا منهما یسقط عنها العده بعد الفراق مع عدم الدخول. و علی هذا فیجری الإشکال- الذی أورده الفضل رحمه اللّه علی العامّه- فی المتعه، بمقتضی کلامه، فإنه لو تزوّج
ص: 199
الرجل امرأه متعه و دخل بها، ثم أبرأها من المده، ثم عقد علیها عقدا منقطعا أو دائما ثم أبرأها، أو طلّقها، فإنه یجوز لغیره أن یتزوّجها متعه، ثم یفعل بها کذلک، فینکحها فی یوم واحد عشره أو أکثر، کما ألزم به اولئک، و تأتی فیه الشناعه التی ألزمهم بها. و قد وقفت علی رساله فی المتعه الظاهر أنها من تصانیف المحقّق الفیلسوف العماد (1) المیر محمد باقر الداماد قدّس سرّه قد جنح فیها إلی ذلک، و صرح فیها بأن المستمتعه المحتال فی سقوط عدتها بذلک النحو لا عده علیها؛ لا للعقد الثانی؛ و لا الأول. و هو من الشناعه بمحل لا یخفی! و ممن صرح بعدم جواز ذلک المحدث الکاشانی فی (مفاتیح الشرائع) (2) إلّا إن عبارته لا تخلو من سهو و غفله، فإنه قال: (و مما یعد من الحیل المباحه ما لو أراد جماعه نکاح امرأه فی یوم واحد فیتزوجها أحدهم ثمّ یطلقها بعد الدخول، ثم یتزوّجها ثانیه و یطلّقها من غیر دخول، فیتزوجها الآخر فی الحال لسقوط العده من غیر المدخوله، و هو غلط واضح) (3) انتهی کلامه.
فإن فیه أن الطلاق بعد الدخول من غیر استبراء بحیضه، أو مضیّ مده ثلاثه أشهر لا یجری علی مذهبنا. اللهم إلّا أن یکون مراده الرد علی العامه القائلین بجواز الطلاق فی الطهر الذی واقع فیه، و حینئذ ینکشف عن عبارته الإشکال، و یتم الاستدلال. إلّا إن الإیراد بمثال المتعه کما ذکرنا أظهر فی هذا المجال.
و ممن صرّح أیضا بما اخترناه شیخنا البهائی قدّس سرّه، فیما وقفت علیه فی أجوبه مسائل الشیخ صالح الجزائری، حیث قال بعد کلام فی المقام: (أمّا لو دخل بالمتمتع بها، ثم أبرأها، ثم تمتّعها و أبرأها قبل الدخول، فالذی اعتمد علیه أنه
ص: 200
لا یحل لغیره العقد علیها إلّا بعد العده، و لا فرق بین الإبراء و الطلاق. و ما یوجد فی کتب الأصحاب من جواز ذلک للانخراط فی سلک المطلقات قبل الدخول لا اعوّل علیه، و لا أقول به، و للکلام فیه مجال واسع لیس هذا محله، و اللّه العالم) انتهی کلامه زید مقامه.
و القول باختصاص الآیه بالزوجه الدائمه، فلا تجری فی المتعه لا وجه له؛ فإن الأخبار داله فی المتعه علی أنه لو (1) أبراها قبل الدخول فلا عدّه علیها، و دلالتها کالآیه.
و فی حدیث الجواد علیه السّلام مع یحیی بن أکثم القاضی المروی فی کتاب إرشاد الشیخ المفید رحمه اللّه ما یتضمن جواز الظهار فی الطهر الذی نکحها فیه (2)، و لعله محمول علی التقیّه، إلّا أن یقال بوقوع الظهار بغیر المدخول بها بناء علی أحد القولین، و هو خلاف المشهور الذی دلّت علیه صحاح الأخبار، و اللّه سبحانه و أولیاؤه أعلم.
ص: 201
اعلم أنه قد اختلف الأصحاب- نوّر اللّه تعالی مراقدهم- فی حجّیّه الاستصحاب، و حیث کان کثیر الدوران فی مقام الاستدلال، و مستندا لجمله من الأعیان فی مقام الجدال، مع کونه متعدد الأقسام التی بعضها یصلح للاحتجاج و الإلزام، و بعضها عار عن الحجیه و إن ادعتها أقوام، أحببت بسط الکلام فی بیانه، و إطلاق عنان القلم ساعه فی میدانه، و تحقیق ما هو الحقّ فی المقام المستفاد من أخبار أهل الذکر- علیهم الصلاه و السلام- فنقول: للاستصحاب أقسام:
أحدها: استصحاب نفی الحکم الشرعی إلی أن یرد دلیل علی ثبوته، و هو المعبر عنه بالبراءه الأصلیه. و هو یشتمل علی فردین؛ لأن الحکم الشرعی المنفی، إما أن یکون وجوبا أو تحریما، و الفردان قد تقدم إیضاحهما فی الدرّه (1) الموضوعه فی البراءه الأصلیّه (2).
و محط النزاع فی الحجیه و عدمها هو أحد فردیها، و هو نفی التحریم فی فعل وجودی إلی أن یقوم دلیله، و أمّا الأمر- و هو نفی الوجوب فی فعل وجودی إلی أن یقوم دلیله- فلا إشکال فی حجیته کما أوضحناه ثمه، فالاستصحاب إن وقع
ص: 202
فی الفرد الأول فهو باطل بما أبطلناه به هناک، و إن وقع فی الفرد الثانی فلا بأس به، إلّا إن حجیته هنا فی التحقیق لیس من حیث کونه استصحاب الحاله السابقه، بل من حیث إن الإنسان إذا خلّی و نفسه کانت ذمّته بریئه عن تعلق التکلیف، سواء کانت التخلیه فی الزمان السابق، أم اللاحق.
و ثانیها: استصحاب حکم العموم إلی أن یرد مخصّص، و حکم النصّ إلی أن یرد ناسخ. و هذا مما لا خلاف فی حجّیّته و العمل به.
و ثالثها: استصحاب حکم ما ثبت شرعا، کالملک بعد وجود سببه، و شغل الذمه عند اتلاف او التزام إلی أن یثبت رافعه. هکذا عبّر به الأصحاب عن هذا القسم (1).
و الأظهر التعبیر عنه باستصحاب إطلاق النص إلی أن یثبت المقید؛ فإن مرجع هذا القسم إلی العمل بإطلاق النصّ و الاستناد إلیه؛ و لأن التعبیر بما ثبت شرعا یوهم الشمول للقسم الآتی. و هذا القسم أیضا ممّا لا إشکال [فیه] بل و لا خلاف فی الاستناد إلیه، و العمل فی الأحکام علیه، و فروعه فی الأحکام الشرعیه أکثر من أن یأتی علیها قلم الإحصاء، أو تدخل فی حیّز الاستقصاء، فمنها استصحاب الحکم بطهاره شی ء أو نجاسته، و استصحاب الحکم بصحّه الطهاره من الحدث، و استصحاب الحکم بالحلیه فی المشتبه الغیر المحصور، و استصحاب الملک بعد وقوع سببه و النکاح، و ما یترتب علیه بعد وقوع عقده و رقیّه العبد و لو بعد فقده، و کون النهار باقیا و اللیل باقیا و الذمّه مشغوله بعباده و نحوها، إلی أن یظهر شی ء مما جعله الشارع رافعا لهذه الأحکام.
و رابعها: استصحاب حکم شرعی فی موضع طرأت فیه حاله لم یعلم شمول الحکم لها، بمعنی أنه ثبت حکم فی وقت، ثم یجی ء (2) وقت آخر لا یقوم دلیل
ص: 203
علی انتفاء ذلک الحکم فیه، فیحکم ببقائه علی ما کان؛ استصحابا لتلک الحال الاولی. و بعباره اخری: إثبات الحکم فی زمان لوجوده فی زمان سابق علیه.
و هذا هو محل الخلاف فی المقام، و منتصل سهام النقض و الإبرام.
فجمله من الاصولیین- بل قیل: أکثرهم- علی القول بحجیته. و المشهور بین المحدثین، و جمله من الاصولیین، بل نقل البعض (1) أنه مذهب أکثرهم، و منهم الشیخ المفید (2)، و السید المرتضی (3)، و المحقق الحلی (4)، و المحقق الشیخ حسن ابن شیخنا العالم الربانی الشهید الثانی (5) و السید السند صاحب (المدارک) (6)- قدس اللّه أرواحهم- علی عدم حجیته، و مثلوا له بالمتیمم إذا دخل فی الصلاه ثم وجد الماء فی أثنائها، فإن الاتفاق واقع علی وجوب المضیّ فیها قبل الرؤیه، فهل یستمر علی فعلها و الحال کذلک بناء علی الاستصحاب، أم یستأنف؟
و زاد بعض أصحابنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین قسما آخر، و هو استصحاب حال العقل، قال: (القسم الثانی: استصحاب حال العقل، أی الحاله السابقه، و هی عدم شغل الذمّه عند عدم دلیل و أماره علیه، و التمسّک به بأن یقال:
إن الذمه لم تکن مشغوله بهذا الحکم فی الزمن السابق أو الحاله الاولی، فلا تکون مشغوله فی الزمان اللاحق أو الحاله الاخری، و هذا إنّما یصحّ إذا لم یتجدّد ما یوجب شغل الذمه فی الزمان الثانی. و وجه حجیّته حینئذ ظاهر؛ إذ التکلیف بالشی ء مع عدم الإعلام به تکلیف (7) ما لا یطاق) (8) انتهی.
ص: 204
و فیه أن مرجع ذلک إلی (1) ما ذکرنا من الفرد الآخر من القسم الأول- أعنی:
نفی الوجوب فی فعل وجودی إلی أن یقوم دلیله- فإنه لمّا اعتبر فی هذا القسم الذی ذکره عدم العلم بتجدّد ما یوجب ثبوت الحکم فی الزمان اللاحق بعد الفحص المعتبر فی الحکم ببراءه الذمه، اشترکا فی العله الموجبه التی هی لزوم التکلیف بما لا یطاق.
نعم، ربما یظهر وجه الفرق بینهما، بأن الاستدلال فی هذا القسم الذی ذکره، مبنیّ علی انتفاء الحکم فی الزمان السابق، و إجرائه فی اللاحق بالاستصحاب؛ فیرد علیه ما یرد علی حجیّه الاستصحاب فی نفس الحکم الشرعی. و لهذا اعترضت الشافعیه (2) علی الحنفیه بأن قولهم بالاستصحاب فی نفی الحکم دون نفسه تحکّم، و بناؤه فی القسم الأول علی انتفاء الدلیل علی ثبوت الحکم فی الحال، سواء وجد فی السابق أم لا، إلّا إن فیه:
أولا: أن اعتبار عدم العلم بتجدد ما یوجب ثبوت الحکم فی الزمن اللاحق بعد الفحص، یوجب رجوعه إلی الأول کما عرفت.
و ثانیا: أنه لما کان مرجع حجّیّه الأول کما ذکرنا ثمه إلی أن الإنسان إذا خلّی و نفسه کانت ذمته بریئه من تعلق التکلیف، سواء کانت التخلیه فی الزمن السابق أو اللاحق فلا یظهر لهذا الفرق حینئذ وجه. و بذلک یظهر أیضا سقوط إیراد الشافعیه علی الحنفیه بالقول بحجیه الاستصحاب فی نفی الحکم دون ثبوته، فإن ذلک لیس تحکما کما ادعوه.
إذا عرفت ذلک، فاعلم أنه قد استدلّ القائلون بحجیه الاستصحاب، بالمعنی الرابع بوجوه:
ص: 205
أحدها: أن المقتضی للحکم الأول ثابت، و المعارض لا یصلح رافعا له، فیجب الحکم بثبوته فی الثانی. أمّا أن المقتضی للحکم الأول ثابت؛ فلأنا نتکلم علی هذا التقدیر؛ و أما أن المعارض لا یصلح رافعا؛ فلأن المعارض إنّما هو احتمال تجدد ما یوجب زوال الحکم، لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه، فیکون کل واحد منهما مدفوعا بمقابله، فیبقی الحکم الثابت سلیما عن المعارض.
و ثانیها: أن الثابت أولا، قابل للثبوت ثانیا، و إلّا لانقلب من الإمکان الذاتی إلی الاستحاله، فیجب أن یکون فی الزمان الثانی جائز الثبوت کما کان أولا، فلا ینعدم إلّا لمؤثّر، لاستحاله خروج الممکن عن أحد طرفیه إلی الآخر إلّا لمؤثر.
فإذا کان التقدیر عدم العمل بالمؤثر یکون بقاؤه أرجح من عدمه فی اعتقاد المجتهد، و العمل بالراجح واجب.
و ثالثها: أن الفقهاء عملوا باستصحاب الحال فی کثیر من المسائل، و الموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف، و ذلک کمسأله من تیقن الطهاره و شک فی الحدث فإنه یعمل علی یقینه و کذلک العکس، و من تیقّن طهاره ثوبه فی حاله بنی علی ذلک حتی یعلم خلافها، و من شهد بشهاده یبنی علی بقائها حتی یعلم رافعها، و من غاب غیبه منقطعه حکم ببقاء أنکحته و لم تقسم أمواله و عزل نصیبه من المواریث. و ما ذلک إلّا لاستصحاب حال حیاته. و هذه العله موجوده فی موضع الاستصحاب، فیجب العمل به.
و رابعها: أن العلماء مطبقون علی وجوب إبقاء الحکم مع عدم الدلاله الشرعیه علی ما تقتضیه البراءه الأصلیّه، و لا معنی للاستصحاب إلّا هذا.
و هذه الوجوه الأربعه نقلها المحقق الشیخ حسن قدّس سرّه فی (المعالم) حجه للقائلین بالاستصحاب، و سکت فی (1) الجواب عنها (2)، مع أن المفهوم منه عدم القول بذلک.
ص: 206
احتج السید المرتضی رضی اللّه عنه علی عدم جواز العمل به بأن فی استصحاب الحال جمعا بین حالتین مختلفتین فی حکم من غیر دلاله. فإنا إذا کنا أثبتنا الحکم فی الحاله الاولی بدلیل فالواجب أن ننظر إن (1) کان الدلیل. إنّما هو للحاله الاولی فقط، و الثانیه عاریه عن (2) الدلیل، فلا یجوز إثبات الحکم لها من غیر دلیل.
و جرت هذه الحاله مع الخلو من الدلیل مجری الاولی لو (3) خلت من دلاله، فإذا لم یجز إثبات الحکم للأولی إلّا بدلیل، فکذلک الثانیه.
ثم أورد سؤالا حاصله أن ثبوت الحکم فی الحاله الاولی یقتضی استمراره إلّا لمانع؛ إذ لو لم یجب ذلک لم یعلم استمرار الأحکام فی موضع، و حدوث الحوادث لا یمنع من ذلک.
و أجاب بما ملخّصه: أنه لا بدّ من اعتبار الدلیل الدالّ علی ثبوت الحکم فی الحاله الاولی و کیفیه إثباته، و هل ثبت ذلک فی حاله واحده علی سبیل الاستمرار؟ و هل تعلق بشرط مراعی أو لم یعلق؟
قال: (و قد علمنا أن الحکم الثابت (4) فی الحاله الاولی و إنّما ثبت بشرط فقد الماء، فالماء فی الحاله الثانیه موجود، و اتّفقت الأمه علی ثبوته فی الاولی، و اختلفت فی الثانیه، فالحالتان مختلفتان) إلی آخر کلامه (5)، منحه اللّه تعالی جزیل إکرامه.
و منه یعلم وجه الجواب عن الوجهین الأوّلین من أدلّه القائلین بالحجیه، و توضیحه أن الدلیل الدال علی الحکم فی الحاله الاولی إذا کانت دلالته مقصوره علی تلک الحاله علی وجه لا عموم فیه بحیث یتناول ما عداها، فکیف یصح أن
ص: 207
یقال: العارض (1) لا یصلح أن یکون رافعا له، و أنه لا ینعدم إلّا بمؤثر؛ إذ الغرض أنه لا دلیل علی ذلک الحکم فی الحاله الثانیه، فلا حکم فیها (2) حتی ینازع فی رفعه و انعدامه؟
و الاحتیاج إلی الرافع أو المؤثر إنّما یتم لو اقتضاه الدلیل علی الدوام، و أمّا إذا اقتضاه فی الحاله الاولی و سکت عن الثانیه، فیکفی فی انتفائه فیها عدم الدلاله علیه و إن لم یقم علی انتفائه فیها دلیل. و ظنّ بقاء الحکم ممنوع، ضروره أن الممکن إنّما یبقی بحسب ما یقتضیه السبب الموجب له.
و بهذا یظهر الجواب أیضا عما استدل به بعض المحققین علی الحجیه أیضا من أنه قد تقرّر فی الاصول أن البقاء لا یحتاج إلی دلیل فی نفسه؛ إذ الأصل أن ما ثبت دام إلی وجود قاطع، و ذلک معنی الاستصحاب. و قد أجیب عنه أیضا أن ما ثبت جاز أن یدوم و ألّا یدوم، فلا بد لدوامه (3) من دلیل سوی دلیل (4) الثبوت.
و أمّا الجواب عن الثالث، فبأنه قیاس مع الفارق، فإن تلک الأشیاء المعدوده من قبیل القسم الثالث أو الثانی، و أن الأخبار الداله علی تلک المسائل المعدوده، قد دلت علی ثبوت تلک الحالات مستمره إلی وجود الرافع لها، کقولهم علیهم السّلام: «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (5)، و «کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه فتدعه» (6)، و «إیاک أن تحدث وضوءا (7) حتی تستیقن أنک
ص: 208
أحدثت» (1)، و: «لا تنقض الیقین بالشک و إنّما تنقضه بیقین آخر» (2). و نحو ذلک.
و کلها- کما تری- صریحه الدلاله فی دوام تلک الحال إلی أن یحصل ما یزیلها. و هذا بمعزل عن معنی الاستصحاب الذی یجعلونه دلیلا برأسه و قسیما للأخبار إذ هو کما عرفت أن یثبت (3) حکم فی وقت، ثم یأتی وقت آخر، و لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم فیه؛ فیحکم ببقائه علی ما کان. و الحکم فی هذه الأخبار قد ثبت مستمرّا إلی تلک الغایات المذکوره فیها.
و أیضا فالنافون له یقولون: إنه لا یکفی فی العمل به فی الحاله الثانیه عدم دلیل انتفائه؛ لأن دلیل انتفائه فرع ثبوته، بل لا بد من دلیل الثبوت.
قال المحقق الحلی (4)- عطر اللّه مرقده- علی ما نقله عنه فی کتاب (المعالم) (5): (و الذی نختاره نحن أن ننظر فی الدلیل المقتضی لذلک الحکم؛ فإن کان یقتضیه مطلقا وجب القضاء باستمرار الحکم کعقد النکاح مثلا فإنه یوجب حل الوطء مطلقا. فإذا وقع الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق، و کقوله: أنت خلیّه أو بریّه، فإن المستدل علی أن الطلاق لا یقع بهما لو قال: حل الوطء ثابت، قبل النطق بهذه، فیجب أن یکون ثابتا بعدها لکان استدلاله صحیحا؛ لأن المقتضی للتحلیل- و هو العقد- اقتضاه مطلقا، و لا یعلم أن الألفاظ المذکوره رافعه لذلک الاقتضاء، فیکون الحکم ثابتا؛ عملا بالمقتضی.
لا یقال: المقتضی هو العقد، و لم یثبت أنه باق، فلم یثبت الحکم.
ص: 209
لأنا نقول: وقوع العقد اقتضی حل الوطء لا مقیدا بوقت، فلزم دوام الحلّ نظرا إلی وقوع المقتضی لا إلی دوامه، فیثبت الحل حتی یثبت الرافع. فإن کان (1) الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه؛ فلیس ذلک عملا من غیر دلیل، و إن کان یعنی أمرا وراء ذلک؛ فنحن عنه مضربون) (2) انتهی. و قریب منه کلامه فی (المعتبر) (3) أیضا.
و أمّا الجواب عن الرابع: فبأن الموضع الذی أطبق العلماء علی وجوب إبقاء الحکم مع عدم الدلاله الشرعیه علی ما تقتضیه البراءه الأصلیه إنّما هو فی أحد فردیها، و هو نفی الوجوب فی فعل وجودی حتّی یقوم (4) دلیله. و قد عرفت آنفا أن الموجب للعمل بالاستصحاب فی هذه الصوره إنّما هو الخروج عن لزوم التکلیف بما لا یطاق، مع أن فی موضع النزاع قد طرأت حاله بسببها تغیر موضوع (5) المسأله (6)؛ فوجه الفرق بین الموضعین ظاهر.
علی أنک قد عرفت أیضا أن مقتضی التحقیق، أن حجیه هذا الفرد لیس من
ص: 210
حیث استصحاب الحاله السابقه، کما هو موضع البحث، بل من حیث إن الإنسان إذا خلّی و نفسه کانت ذمته بریئه عن تعلق التکلیف به، سواء کانت التخلیه فی الزمان السابق أو اللاحق. فالمرجع حینئذ إلی العمل بالأصل الذی هو بمعنی الحاله الراجحه، کما فی قولهم: (الأصل فی الکلام الحقیقه) بمعنی أن الراجح حمل اللفظ علی معناه الحقیقی، مع عدم صارف عنه.
و کما فی قولهم: (الأصل العدم)، فإنه مبنی علی أن کلّ ممکن إذا خلی و نفسه ترجّح عدمه علی وجوده؛ لأن المراد من التخلیه، عدم تأثیر مؤثر.
و لهذا أن جمله من نفی القول بالاستصحاب کالسید السند فی (مدارک الأحکام) اعتمد علی البراءه الأصلیه بهذا المعنی، قال قدّس سرّه فی الکتاب المذکور- فی مقاله الماء الکثیر المتغیر بالنجاسه فی بیان عدم طهره بزوال التغییر بدون مطهر شرعی بعد نقل الاحتجاج بالاستصحاب و رده- ما هذا لفظه: (و الحق أن الاستصحاب لیس بحجه إلّا فیما دل الدلیل علی ثبوته و دوامه، کاستصحاب الملک عند جریان السبب).
إلی أن قال: (فإن الاستصحاب عباره عن التمسّک بدلیل عقلی کأصاله البراءه، أو شرعی، کالأمثله المتقدمه) (1) انتهی.
و یدل علی عدم حجیه الاستصحاب بالمعنی المتنازع فیه وجوه:
أحدها: عدم ظهور دلاله شرعیه علی اعتباره؛ لما عرفت من القدح فی أدله المثبتین. و هو کاف فی المطلوب.
و ثانیها: أن مفاده- بناء علی ما ذکروه- إنّما هو الظن، و قد قامت الأدله القاطعه من الآیات و الروایات- کما بسطنا الکلام فیه فی کتاب (المسائل)- علی عدم
ص: 211
جواز العمل علی الظن فی أحکامه تعالی، و هم قد خصّوها بالاصول المطلوب القطع فیها. و المسأله من الاصول عندهم، فکیف یسوغ البناء فیها علی الظن؟! هذا مع أن وجود الظن هنا أیضا ممنوع؛ لأن موضوع المسأله مقید بالحاله الطارئه، و موضوع المسأله الاولی مقید بنقیض تلک الحاله، فکیف یظن بقاء الحکم الأول؟
و ثالثها: أنه لا یخفی علی من تتبع الأخبار (1)، و غاص فی لجج تلک البحار أنه قد ورد من الشارع فی بعض الصور حکم یوافق الاستصحاب بالمعنی الذی ذکروه (2) و فی بعضها ما یخالفه، و بذلک یعلم (3) أن الاستصحاب لیس حکما کلیا، و لا قاعده مطّرده تبنی علیها الأحکام الشرعیه. و من تأمل فی أحادیث مسأله التیمّم إذا وجد الماء بعد الدخول فی الصلاه التی هی المثال الدائر عندهم للاستصحاب ظهر له صحه ما قلناه؛ فإن بعضها قد دل علی أنه ینصرف من الصلاه و یتوضأ ما لم یرکع؛ و بعضها علی أنه یمضی فی صلاته مطلقا رکع أو لم یرکع، و بعضها علی أنه ینصرف بعد أن صلّی رکعه و یتوضأ و یبنی علی ما مضی.
و جل الأخبار داله علی الانصراف، و لکن بعضها: «ما لم یرکع» (4)، (و بعضها و لو بعد تمام الرکعه) (5)، و لم یرد بالمضی إلّا روایه محمد بن حمران (6).
ص: 212
و حینئذ، فلو کان الاستصحاب الذی اعتمدوه و مثلوا له بهذا المثال دلیلا برأسه لوجب علی هذا المصلی- بمقتضی ذلک- المضیّ فی صلاته، و لزم منه طرح هذه الأخبار. و فیه من البطلان ما لا یحتاج إلی حینئذ البیان.
و رابعها: أن هذا الموضع من المواضع الغیر المعلوم حکمه تعالی منه، و قد تواترت الأخبار (1) فی مثله، بوجوب التوقف و العمل بالاحتیاط.
إذا عرفت ذلک، فاعلم أن الذی یظهر من المحدث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه فی تعلیقاته علی (المدارک) هو استنباط معنی آخر للاستصحاب قد اختاره و ذهب إلیه، و اعتمد فی جمله من المواضع علیه، قال: (و هو إجراء الحکم السابق الشرعی أو نفیه، إجراء ظاهریا ما لم یثبت رافعه، بمعنی أنه إذا ثبت من الشارع حکم من الأحکام وجب العمل به، فإذا حصلت شبهه توجب التردد فی رفع الحکم و عدمه، وجب الفحص و البحث عن حکم اللّه سبحانه الواقعی فی ذلک، فإن حصل عمل علی مقتضاه، و إلّا أجری الحکم الأوّل إجراء ظاهریّا بمعنی أنه لا یجوز القطع بکونه حکم اللّه تعالی واقعا، فإنه بعد عروض الشبهه المذکوره لا یدری أن اللّه سبحانه یدیم الحکم أو لا یدیمه، کما لا یعلم أنه ینسخ الحکم الفلانی بعد ثبوته أو لا ینسخه.
فعند عروض شبهه النسخ یجب الفحص هل النسخ واقع أم لا؟ و مع العجز یجب إجراء الحکم السابق إلی ظهور خلافه. و قد علم من الدین ضروره انقسام الأحکام إلی ظاهری و واقعی، و اعتبار کل واحد منهما، و أن مناط أکثر الأحکام فی نشأه التکلیف هو الأول) انتهی کلامه، زید مقامه.
و أنت خبیر بأن هذا المعنی الذی ذکره شامل لکل من القسم الثالث و الرابع،
ص: 213
و لا فرق بینه و بین القسم المتنازع فیه إلّا باعتبار أن اولئک القائلین بحجیه الاستصحاب یستندون فی حجیته إلی ما دل علی الحاله الاولی و یجرونه فی الحاله الثانیه بالاستصحاب، علی حسب ما ورد فی الحاله الاولی من غیر فرق بین الحالین. و هو قدّس سرّه یجریه کذلک إلّا إنه یفرق فی الدلاله بین الحالین:
ففی الحال الاولی الحکم (1) عنده قطعی واقعی بناء علی ما یختاره و یذهب إلیه من إفاده الأدله للقطع و الیقین.
و فی الحاله الثانیه بسبب عروض الشبهه، و احتمال إدامه اللّه سبحانه الحکم واقعا؛ و عدم إدامته مع الفحص و العجز عن الدلیل فی موضع الشبهه، یحصل الحکم ظاهریا. ثم إنه قدّس سرّه استدلّ علی هذا المعنی الذی ذهب إلیه بأن العمل علی هذه القاعده مستمر من بدء الإسلام إلی الآن.
قال: (و لو لا ذلک للزم الحرج و عمت الحیره؛ لوقوع کثیر من الناس فی شبهه وجود الرافع مقیسا إلی کثیر من الأحکام قدیما و حدیثا، مع العجز عن الرجوع إلی صاحب الشریعه فی کثیر من الأوقات. و کثیر من الأقسام المتّفق علیها فی الاستصحاب لو تأملت فیه وجدته مبنیّا علی ما ذکرنا؛ إذ شمول النص فیه لجمیع الأحوال و الأزمان لیس من باب العموم، بل من باب الإطلاق، و المطلق لا یدل علی أقصی أفراده بشی ء من الدلالات الثلاث؛ لتحقّقه فی ضمن أقلها، و الاطلاق مشترک بینه و بین الصور المختلف فیها) انتهی.
و عندی فیما ذکره- طاب ثراه- نظر من وجوه:
أمّا أولا، فلأن المفروض فی الاستصحاب الذی هو محل النزاع کون محل الدلیل هو الحاله الاولی.
ص: 214
غایه الأمر أنه لم یقم علی نفیه فی الحاله الثانیه دلیل. و الفرض أن الحالتین متغایرتان کما عرفت من تمثیلهم بالمتیمم، و الاحتجاجات من الطرفین نفیا و إثباتا؛ فإنه صریح فیما ذکرنا.
و حینئذ، فمجرد عدم وجود الرافع، مع تغایر الحالین لا یقتضی إجراء الحکم لا بطریق الواقع و لا الظاهر؛ إذ لا بد فی صحه الحکم من شمول الدلیل و لو بطریق الإطلاق صریحا أو مفهوما، و ما نحن فیه لیس کذلک، علی أن وجود الرافع فرع وجود الدلیل فی الحاله الثانیه.
و هو کما عرفت ممنوع، فقوله فی آخر کلامه: (و الإطلاق مشترک بینه و بین الصور المختلف فیها) ممنوع، کیف و هو فی غیر موضع من مصنفاته (1) قد عدّ أقسام الاستصحاب، و جعل هذا القسم المختلف فیه قسیما لهذا القسم المدلول علیه بالإطلاق؟! فلو کان مما یمکن إدخاله تحت الإطلاق لما صحّ جعله
ص: 215
قسیما، و لما صح جعله مطرحا للخلاف مع الاتفاق کما عرفت علی ذلک القسم المستند إلی الإطلاق؛ إذ لا خلاف کما عرفت فی صحه الاستناد إلیه (1) و بناء الأحکام علیه.
و أمّا ثانیا، فلأن الأدله الداله علی إبطاله- کما قدمنا ذکرها، مع کونه قائلا بمضمونها، و قد أورد شطرا منها- لا اختصاص لها بصوره إجراء الحکم علی جهه کونه واقعیا، بل هی داله علی عدم صحه الحکم المذکور فی الزمن الثانی أعم من أن یکون واقعیا أو ظاهریا.
و بالجمله، فالمانع مستظهر؛ إذ عدم الدلیل دلیل العدم، و ما استند إلیه من لزوم (2) الحرج و الحیره، مندفع بالرجوع إلی العمل بمقتضی البراءه الأصلیه؛ فإنها فی نفی الوجوب فی فعل وجودی حجه کما تقدم، فلا ینحصر دفع الحیره فی العمل بالاستصحاب.
و أمّا ثالثا، فلأنه قدّس سرّه لا یعمل فی جمیع الأحکام إلّا علی ما یفید القطع، و یمنع من البناء فی الأحکام الشرعیه علی الظن. و هنا یتستّر عن البناء علی الظن بکون إجراء الحکم إنّما هو إجراء ظاهری لا واقعی. و الناقد البصیر و المتتبع الخبیر لا یخفی علیه أن الشارع لم یجعل شیئا من الأحکام منوطا بالواقع، و إنّما جعل التکلیف منوطا بعلم المکلف بالأسباب التی رتب علیها تلک الأحکام، کما تقدم ذلک فی مواضع من درر هذا الکتاب.
و أمّا رابعا، فلأن الاستصحاب المذکور هنا معارض بالبراءه الأصلیه، فهاهنا تعارض بین معنی الأصل- أی الحاله السابقه المستصحبه- و الحاله التی إذا خلّی الشی ء و نفسه کان علیها. و عدم الدلیل علی الاستصحاب، بل قیام الدلیل
ص: 216
علی عدمه یرجح العمل بمقتضی البراءه الأصلیه.
نعم، ما ذکره یتم فی القسم الثالث من أقسام الاستصحاب؛ لدلاله الدلیل علی الحکم مطلقا، فعند عروض شبهه الرافع یمکن التمسّک بإطلاق الدلیل و العمل علیه، و إن کان ظاهرا کما ذکره.
ثم إنه قدّس سرّه ذکر أن من جمله المواضع التی عرضت فیها شبهه الرافع ما ظهرت فیه دلاله علی زوال الحکم الأول، و منها ما لم یظهر دلاله علی ذلک؛ فیجب الفحص، و مع العجز عن العلم بالحکم الواقعی یجری علی الحکم الظاهری. و عد من الأول المتیمم لفقد الماء.
قال: (فإنه قد ظهرت دلاله علی زوال جواز الصلاه بتیمّمه إذا وجد الماء بعد التیمم. و هذه الحاله موجوده قبل الشروع فی الصلاه، و لم یعلم أن الشروع فی الصلاه (1) هل هو رافع لهذه الحاله أم لا؟ فیجب التفتیش حینئذ، و مع العجز عن العلم بما هو واقع الحکم ما مر) انتهی.
و توضیح مراده أن مقتضی العمل بالاستصحاب فی مثال المتیمّم، هو عدم صحه الصلاه لا صحتها کما هو المشهور؛ و ذلک لأن الدلیل کما دل علی صحه التیمم مع فقد الماء و صحه الصلاه به، فقد دل أیضا علی انتقاض التیمم بوجود الماء. و هو مطلق غیر مقید بوقت مخصوص و لا حاله مخصوصه، و هو رافع للحکم الأول و مقید له، و الداخل فی الصلاه بتیمّمه لو وجد الماء فی الأثناء، فقد علم بمقتضی إطلاق الدلیل علی انتقاض التیمم بوجود الماء انتقاض تیممه هنا، و لم یعلم أن التلبس بالصلاه هل هو رافع و مقیّد لذلک الإطلاق أم لا؟
فمقتضی الاستصحاب العمل علی إطلاق ذلک الدلیل، و هو یقتضی الانتقاض
ص: 217
و إلغاء موضع الشبهه. و أنت خبیر بأنه علی هذا (1) التوجیه یصیر هذا الاستصحاب هنا من قبیل القسم الثالث من الأقسام المتقدمه.
و قال بعض فضلاء متأخری المتأخّرین- بعد البحث فی المسأله، و بیان أن الاستصحاب المختلف فیه لا یکون إلّا فی الأحکام الوضعیه، أعنی: الأسباب و الشرائط و الموانع للأحکام الخمسه من حیث إنها کذلک- ما لفظه: (و الحق- مع قطع النظر عن الروایات- عدم حجیه الاستصحاب؛ لأن العلم بوجود السبب أو الشرط أو المانع فی وقت لا یقتضی العلم، بل و لا الظن بوجوده فی غیر ذلک الوقت، فالذی یقتضیه النظر بدون ملاحظه الروایات، أنه إذا علم تحقّق العلامه الوضعیه تعلق الحکم بالمکلف، و إذا زال ذلک العلم بعلم و شک (2)، بل و ظن أیضا، یتوقف علی الحکم الثابت أولا. إلّا إن الظاهر من الأخبار أنه إذا علم وجود شی ء فإنه یحکم به حتی یعلم زواله) (3).
ثم أورد جمله من الأخبار الداله علی عدم انتقاض الیقین إلّا بیقین مثله، و أنه لا ینتقض بمجرد الشک فی الناقض، بل و لا ظنه، و أورد أخبارا اخر مقصوره علی موارد مخصوصه، و قال بعد ذلک: (لا یقال: هذه الأخبار الأخیره إنّما تدل علی حجیه الاستصحاب فی مواضع مخصوصه، فلا تدل علی حجیته علی الإطلاق.
لأنا نقول: الحال علی ما ذکرت من أن ورودها فی موارد مخصوصه، إلّا إن العقل یحکم من بعض الأخبار الداله علی حجیته مطلقا، و من حکم الشارع فی موارد مخصوصه کثیره- کحکمه باستصحاب الملک و جواز الشهاده به، حتی
ص: 218
یعلم الرافع (1) و البناء علی الاستصحاب فی بقاء اللیل و النهار و عدم جواز قسمه ترکه الغائب قبل مضیّ زمان یظن فیه عدم بقائه، و عدم تزویج زوجاته، و جواز عتق الآبق من الکفاره، إلی غیر ذلک مما لا یحصی کثره- [بأن] (2) الحکم فی خصوص هذه المواضع بالبناء علی الحاله السابقه لیس لخصوص (3) هذه المواضع، بل لأن الیقین لا یرفعه إلّا یقین مثله) (4) انتهی.
و فیه:
أولا: أنک قد عرفت غیر مره من کلام القوم دعوی و احتجاجا و جوابا أن الحالتین مختلفتان، و أن الدلیل إنّما دل علی الحاله الاولی خاصه.
غایه الأمر أنه لم یتجدد له رافع فی الحاله الثانیه. و قد عرفت أنه لا یکفی فی ثبوته عدم الرافع؛ إذ الرافع فرع وجوده.
و الدلیل فی هذه الأخبار، قد دل علی (العمل علی الیقین مستمرّا إلی حصول یقین الرافع)، مثلا یقین الطهاره، یجب البناء علیه و الحکم به إلی أن یحصل یقین الحدث. و الفرق بین الموضعین أن متعلق الیقین فی موضع الاستصحاب إنّما هو الحاله الاولی، فإن یقین صحه التیمم فی مثالهم مقصور علی حال عدم الماء.
و أمّا فی مدلول تلک الأخبار فجمیع الحالات إلی ظهور یقین الرافع (5).
و قوله: (إنه إذا علم وجود شی ء فإنه یحکم به، حتی یعلم زواله) لیس علی إطلاقه کما توهمه- طاب ثراه- فإن علم وجود ذلک الشی ء الذی (6) هو عباره عن الحکم یناط بما تعلق به من الأمر و الدلیل؛ فإن کان دائما إلی غایه تحقق دوامه [کان] کذلک، و إن کان مخصوصا بوقت أو حاله کان کذلک أیضا. فأمر
ص: 219
الشارع بالبناء علی یقین الطهاره متعلق بجمیع الأوقات و الحالات إلی أن یحصل یقین الرافع، بخلاف حکمه بصحّه التیمّم، و الدخول به فی الصلاه؛ فإنه مقصور علی حال عدم الماء.
و الظاهر أن منشأ الشبهه عنده حمل العلم و الیقین المستصحب علی ما هو فی الواقع و نفس الأمر، بمعنی أنه إذا تطهّر من الحدث، أو غسل ثوبه من النجاسه، فقد حصلت الطهاره من الحدث و الخبث یقینا، فیستصحب هذا الیقین إلی یقین وجود الرافع. و هو غفله ظاهره؛ فإن الیقین فی هذه المواضع و أشباهها، إنما هو عباره عن عدم العلم بالرافع، و هو أعم من أن یکون مع العلم بعدمه أم لا، لا عن العلم بعدمه؛ إذ الشارع لم ینط (1) الأحکام بالواقع، لتعذره. فالظاهر- مثلا- لیس إلّا عباره عما لم یعلم بملاقاه النجاسه له، لا ما علم عدم الملاقاه له؛ و الحلال لیس إلّا ما لم یعلم تحریمه، لا ما علم عدم تحریمه؛ و النجس لیس إلّا ما علم ملاقاه النجاسه له، لا ما لاقته النجاسه مطلقا.
و حینئذ، فإذا کان الیقین إنما هو عباره عن عدم العلم بالرافع، فهو ثابت لما تعلق به فی جمیع الأحوال و الأزمان إلی أن یحصل العلم بوجود الرافع. هذا فیما وقع فیه النهی عن نقض الیقین إلّا بیقین مثله من تلک الأخبار التی سردها، و أما فی جمله منها، فالأحکام مقصوره علی مواردها، و قوله: (فإن الحکم فی خصوص هذه المواضع)- إلی آخره- ممنوع.
و بالجمله، فإن الاستصحاب المتنازع فیه إنما هو عباره عن إجراء الدلیل بعد ثبوته فی موضع إلی موضع آخر عار عن الدلیل. و هذه الأخبار التی نقلها مما لا
ص: 220
مجال للمنازعه فی استمرار الحکم فیها، و شموله إلی ظهور الرافع (1).
و ثانیا: أن القدر المقطوع به- کما نبّه علیه بعض المحققین (2) من عدم نقض الیقین إلّا بمثله (3)، فلا ینقضه الشک حسب ما تضمنته تلک الأخبار- هو أن المراد بالشک هو الشک المتعلق بحصول الناقض و عدمه، بمعنی أنه بعد تحقق النقض لذلک الناقض و ثبوته له، شک فی حصوله و عدم حصوله، کالنوم مثلا، فإنه ناقض قطعا، لکن متی شک المتطهر فی حصوله و عدم حصوله (4)، فإنه لا ینقض یقین الطهاره بهذا الشک؛ لا أن (5) المراد بالشک، ما هو أعم من ذلک، و من الشک فی ثبوت النقض للناقض مع تحقق حصوله، کالشک فی نقض الخارج من غیر الموضع الطبیعی و عدم نقضه مثلا، و الشک فی أن وجدان الماء بعد الدخول فی الصلاه هل هو ناقض أم لا.
إذا انتقش ذلک علی لوح خاطرک و ثبت فی مکنون ضمائرک، فاعلم أنه قد ذکر بعض فضلاء متأخری المتأخرین (6) أن للعمل بالاستصحاب شروطا منها ألّا
ص: 221
یحدث فی الوقت الثانی ما یوجب انتفاء الحکم الأول، قال: (و العامل (1) بالاستصحاب ینبغی له غایه الملاحظه- فی هذا الشرط- مثلا فی مسأله من دخل فی الصلاه بالتیمم، ثم وجد الماء فی أثناء الصلاه ینبغی للقائل بالبناء علی تیممه و إتمام الصلاه للاستصحاب- ملاحظه النص الدال علی أن التمکن من استعمال الماء ناقض للتیمم هل هو (2) مطلق أو عام بحیث یشمل هذه الصوره أولا؟ فإن کان الأول، فلا یجوز العمل بالاستصحاب؛ لأنه حینئذ یرجع إلی فقد الشرط الأول حقیقه، و إلّا فیصح التمسک به) انتهی.
أقول: و مرجع هذا الکلام إلی ما قدمنا عن المحدّث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه من أن هذه الصوره لیست فی الحقیقه من الاستصحاب المتنازع فیه؛ لأن ما دل علی انتقاض التیمم بوجود الماء مطلق لا تقیید فیه بوقت مخصوص (3) و لا حاله مخصوصه.
و منها ألّا یکون هناک استصحاب آخر معارض له یوجب نفی الحکم الأول فی الثانی، مثلا فی مسأله الجلد المطروح قد استدل جمع علی نجاسته باستصحاب عدم الذبح نظرا إلی حال حیاته، و لم یعلم زوال عدم المذبوحیه لاحتمال الموت حتف أنفه، فیکون نجسا؛ إذ الطهاره لا تکون إلّا مع الذبح. فإن فیه أن هذا الاستصحاب معارض باستصحاب آخر أیضا، فإن طهاره الجلد فی حال الحیاه ثابته إن لم یعلم زوالها، لتعارض احتمال الذبح و عدمه، فیتساقطان و یبقی الأصل الأول ثابتا.
و استند بعض آخر ممن قال بالنجاسه هنا إلی (4) أن للذبح أسبابا حادثه،
ص: 222
و الأصل عدم الحادث، فیکون نجسا (1).
و فیه- کما تقدم فی الدره (2) الموضوعه للبراءه (3) الأصلیه- أن أصاله العدم أیضا مشروطه بشروط منها ألّا تکون مثبته لحکم شرعی، مع أنه أیضا معارض بأصاله عدم أسباب الموت (4) حتف أنفه.
و التحقیق أن الحکم بالنجاسه فی الجلد المذکور- بناء علی ما ذکروا من الاستصحاب غلط محض؛ و ذلک أنه لا معنی للاستصحاب کما عرفت آنفا إلّا بثبوت الحکم بالدلیل فی وقت، ثم إجرائه فی وقت ثان؛ لعدم قیام دلیل علی نفی الحکم المذکور أوّلا (5) فی الوقت الثانی، مع بقاء الموضوع فی الوقتین و عدم تغیره. فثبوت الحکم فی الوقت الثانی فرع (6) علی ثبوته فی الوقت الأول، و إلّا فکیف یمکن إثباته فی الثانی مع عدم ثبوته أولا. و استصحاب عدم المذبوحیه فی المسأله المذکوره لا یوجب الحکم بالنجاسه؛ لأن النجاسه لم تکن ثابته فی الوقت الأول و هو وقت الحیاه. و وجهه أن عدم المذبوحیه لازم لأمرین: أحدهما الحیاه، و ثانیهما الموت حتف أنفه.
و الموجب للنجاسه لیس هو هذا اللازم من حیث هو، بل ملزومه الثانی، أعنی الموت حتف أنفه. فعدم المذبوحیه اللازم للحیاه مغایر لعدم المذبوحیه اللازم للموت حتف أنفه، و المعلوم ثبوته فی الزمن الأول هو الأول لا الثانی. و ظاهر أنه غیر باق فی الوقت الثانی.
ص: 223
قد استفاض فی الأخبار عن الأئمَّه الأطهار- صلوات اللّه علیهم- ذم العجب و أنه مهلک، کما ورد فی جمله منها: «ثلاث مهلکات: شح مطاع، و هوی متّبع، و إعجاب المرء بنفسه» (1).
و العجب [ممّا] (2) ما ذکره بعض المحققین [من أنه] عباره عن (استعظام العمل الصالح و استکثاره و الابتهاج به و الإدلال به، و أن یری نفسه خارجا عن حد التقصیر) (3).
و قیل: إنه عباره عن (هیئه نفسانیه تنشأ من تصور الکمال فی النفس و الفرح به و الرکون إلیه، من حیث إنه قائم به و صفه له مع الغفله عن قیاس النفس إلی الغیر بکونها أفضل منه.
و بهذا القید ینفصل عن الکبر؛ إذ لا بد فی الکبر أن یری الإنسان لنفسه مرتبه و لغیره مرتبه، ثم زیاده مرتبته علی مرتبه الغیر. و هذا التعریف أعم من
ص: 224
الأول (1) بحمل الکمال فیه علی ما هو أعم من أن یکون کمالا فی نفس (2) الأمر، أو لم یکن کسوء العمل إذا رآه حسنا فابتهج به) (3).
و هو الأنسب بأخبار (4) الباب، و الأول أعم من أن یکون فعله کالأعمال الصالحه أو لا، کالصوره الحسنه و النسب الرفیع. و المفهوم من الأخبار (5) أن للعجب مراتب، منها أن یزیّن الشیطان للإنسان سوء عمله فیراه حسنا؛ لعدم التفاته إلی مفاسده الظاهره بأدنی تأمل، و إخراجه نفسه عن حد التقصیر، فیحسب أنه یحسن صنعا، و إلیه یشیر قوله سبحانه و تعالی أَ فَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً (6)، و قوله سبحانه الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً (7).
قال بعض فضلاء متأخّری المتأخّرین: (أکثر الجهله علی هذه الصفه، فإنهم یفعلون أفعالا قبیحه عقلا و نقلا، و یعتادون علیها حتی تصیر تلک الأعمال بتسویل أنفسهم و تزیین قرینهم من صفات الکمال عندهم، فیذکروها و یتفاخروا بها، و یقولوا: إنا فعلنا کذا و کذا إعجابا بشأنهم و إظهارا لکمالهم) (8) انتهی.
أقول: و یدخل فی هذه المرتبه (9) أصحاب المقالات المبتدعه و الأهواء المخترعه، المخالفون للشرائع الحقه و النوامیس المحقّه (10)، الداخلون فی ذلک
ص: 225
بمجرد العقول الحائره الفاسده، و الأوهام البائره الکاسده ممّن (1) طبع الشیطان علی قلبه، و أخذ بمجامع عقله و لبه.
و منها أن یمن علی اللّه تعالی بطاعته مع کونها بإقداره سبحانه و توفیقه و تمکینه، و له تعالی المنه فیها و فی غیرها، و إلیه یشیر قوله تعالی یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لٰا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلٰامَکُمْ بَلِ اللّٰهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ (2) الآیه.
و علی هاتین المرتبتین تدل صحیحه علی بن سوید عن أبی الحسن علیه السّلام قال:
سألته عن العجب الذی یفسد الأعمال، فقال: «العجب درجات: منها أن یزیّن للعبد سوء عمله، فیراه حسنا؛ فیعجبه و یحسب أنه یحسن صنعا، و منها أن یؤمن العبد، فیمن علی اللّه، و للّه علیه (3) فیه المن» (4).
و منها: استکثار ما یأتی به من الطاعات و استعظامه، و منه ما ورد فی روایه إسحاق بن عمار عن الصادق علیه السّلام قال: إنی عالم عابد. فقال علیه السّلام: «کیف صلاتک؟».
فقال: مثلی یسأل عن صلاته، و أنا أعبد اللّه منذ کذا و کذا؟ فقال: «کیف بکاؤک؟»:
فقال: أبکی حتی تجری دموعی. فقال له العالم علیه السّلام: «فإن ضحکک و أنت خائف أفضل من بکائک و أنت مدلّ، إن المدل لا یصعد من عمله شی ء» (5).
و فی مرسله أحمد بن محمّد عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهما السّلام قال: «یدخل المسجد رجلان أحدهما عابد و الآخر فاسق، فیخرجان من المسجد و الفاسق صدّیق و العابد فاسق؛ و ذلک أنه یدخل العابد المسجد مدلا بعبادته یدلّ بها، فتکون فکرته فی ذلک، و یکون فکره الفاسق فی الندم علی فسقه، و یستغفر اللّه مما صنع من الذنوب» (6).
و فی صحیح أبی عبیده الحذاء عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «قال
ص: 226
اللّه تعالی: إن من عبادی المؤمنین لمن یجتهد فی عبادتی، فیقوم من رقاده و لذیذ وساده، فیجتهد فی اللیالی، فیتعب نفسه فی عبادتی، فأضربه بالنعاس اللیله و اللیلتین نظرا منی له، و إبقاء علیه، فینام [حتی] (1) یصبح، فیقوم و هو ماقت لنفسه زار علیها. و لو اخلّی بینه و بین ما یرید من عبادتی، لدخله العجب من ذلک، فیصیره العجب إلی الفتنه بأعماله، فیأتیه من ذلک ما فیه هلاکه؛ لعجبه بأعماله، و رضاه عن نفسه، حتی یظن أنه قد (2) فاق العابدین و جاز فی عبادته حد التقصیر، فیتباعد بذلک عنی، و هو یظن أنه یتقرب إلیّ (3)» الحدیث (4).
و لا ریب أن العجب بالمعنیین الأوّلین مفسد للعمل، بل ربما کان نوعا من الکفر مع الاعتقاد الجازم.
أما بالنسبه إلی الأول، فإن اعتقاد سوء العمل حسنا مع دلاله (الکتاب) و السنّه علی قبحه إبداع فی الدین و إن غفل عنه صاحبه اعتمادا علی مجرد عقله، و انهماکه فیه تبعا لدواعی نفسه الأمّاره. و یرشد إلی ذلک ظاهر الآیتین خصوصا الثانیه، حیث دلت بأبلغ وجه علی أنهم الأخسرون أعمالا، معقّبا بقوله أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلٰا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَزْناً (5).
و من هنا یعلم صحه ما ذکرنا من دخول أصحاب المقالات المبتدعه و الأهواء المخترعه، و یؤیده ما رواه الثقه الجلیل علی بن ابراهیم القمی قدّس سرّه فی تفسیره عن الباقر علیه السّلام فی قوله سبحانه «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالًا (6): «إنهم
ص: 227
النصاری، و القسیسون، و الرهبان، و أهل الشبهات، و الأهواء من أهل القبله، و الحروریه، و أهل البدع» (1).
و أما بالنسبه إلی الثانی، فلأن الاعتقاد بأن له المنه علی اللّه تعالی بشی ء من الأعمال لا ینشأ من قلب مؤمن عارف باللّه سبحانه أدنی معرفه؛ لأن من أدناها معرفه أنه الخالق الرازق، و هما یستغرقان جمیع النعم اصولا و فروعا، بل إنّما ینشأ من کافر مکذب ل (القرآن) لقوله سبحانه وَ مٰا بِکُمْ مِنْ نِعْمَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ (2) أو من مبدع مفوض یعتقد أن اللّه سبحانه لا یقدر علی سلب قدره العبد علی الفعل وقت الفعل، و إن کان هو الذی خوّله [إیاها] (3) أولا.
و قد عرفت کفر أصحاب البدع مما سبق فی الآیه المتقدمه، بل استظهر بعض مشایخنا المحققین من متأخّری المتأخّرین أن مطلق تجویز الخلاف فیما علم بدلیل قطعی من کتاب أو سنه کفر و إبداع؛ لأنه لا یتم إلّا باخراج الدلیل عن کونه دلیلا و هو (4) معنی التکذیب به، و التکذیب به تکذیب الرسل أو المرسل (5) انتهی، و هو حسن.
و أما العجب بالمعنی الثالث، فالظاهر أنه لا یخلو عن إجمال.
و وجه التفصیل فیه أنه إن کان استکثار ما یأتی به من الطاعه، و استعظامه بالنسبه إلی ما یستحقه سبحانه من الطاعه، أو ما للّه سبحانه علیه من النعم، فهو راجع فی التحقیق إلی المعنی الثانی؛ إذ یلزم منه أن طاعته حینئذ زائده علی مستحقه تعالی، فیکون منّه منه علی اللّه تعالی. و لا ریب أنه بذلک یمتنع القصد إلیها من حیث کونها طاعه له سبحانه مستحقه، و أنه أهلها.
ص: 228
و إن کان استکثار ذلک فی مقابله معاصیه، بمعنی أنه یعتقد أن طاعاته زائده علی معاصیه، أعم من أن یکون ذلک مطابقا للواقع کما ربما یتخیل أولا کما هو المحقق الواقع، فالظاهر (1) کما اختاره بعض محققی مشایخنا من متأخری المتأخرین أن ذلک لا یقتضی کفرا و لا إبداعا، بل و لا فساد عمل و إن کان خطأ فی الاعتقاد، و نقصا فی کمال الایمان؛ لکونه الذنب الذی إذا أذنبه الإنسان استحوذ علیه الشیطان.
قال: و یرشد إلی کونه خطأ فی الاعتقاد موثقه الفضل بن یونس عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قال لی: «أکثر من أن تقول (2): لا تجعلنی من المعارین، و لا تخرجنی من التقصیر». قال: قلت: أما المعارون فقد عرفت، فما معنی «لا تخرجنی من التقصیر»؟ قال: «کل عمل تعمله ترید به وجه اللّه، فکن فیه مقصرا عند نفسک، فإن الناس کلهم فی أعمالهم فیما بینهم و بین اللّه مقصرون» (3).
و إلی کونه نقصا فی کمال الإیمان، لکونه ذنبا، مرسله یونس عن بعض أصحابنا عن الصادق علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: بینما موسی علیه السّلام جالس إذ أقبل إبلیس، و علیه برنس ذو ألوان، فلما دنا من موسی علیه السّلام سلم علیه».
إلی أن قال: «قال له موسی علیه السّلام: أخبرنی بالذنب الذی إذا أذنبه ابن آدم استحوذت علیه؟ فقال: إذا أعجبته نفسه، و استکثر عمله، و صغر فی عینه ذنبه.
و قال: قال اللّه عز و جل لداود: یا داود بشر المذنبین، و أنذر الصدیقین. قال: کیف ابشر المذنبین و انذر الصدیقین؟ قال: یا داود، بشر المذنبین أنی أقبل التوبه، و أعفو عن
ص: 229
الذنب، و أنذر الصدیقین أن یعجبوا بأعمالهم، فإنه لیس عبد أنصبه للحساب إلا هلک» (1).
و ما ورد فی أخبار کثیره من تفضیل العبد حاله الذنب علیه حاله العجب، کحسنه (2) عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن الرجل لیذنب الذنب فیندم علیه، و یعمل العمل فیسره فیتراخی عن حاله (3) تلک، فلأن یکون علی حاله تلک خیر له مما دخل فیه» (4).
و روایته الاخری قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الرجل یعمل العمل و هو خائف مشفق، ثم یعمل من البر فیدخله شبه العجب به، فقال: «هو فی حاله (5) الاولی و هو خائف أحسن (6) منه فی حال عجبه» (7).
و حاصل ما ذکره قدّس سرّه أن غایه ما یستفاد من الأخبار بالنسبه إلی هذه المرتبه کونه ذنبا موجبا لنقصان کمال الإیمان، و لا دلاله فیها علی إفساد العمل به، بمعنی أنه یوجب القضاء و إن أحبطه و أسقط ثوابه؛ لأن غایته أن من الذنوب المحیطه المهلکه، لاعتقاده خلاف ما هو الواقع من خروجه من حد التقصیر، فیما یجب علیه، و لا تعلق له بإخلاص الطاعه له سبحانه و التقرّب (8) إلیه و أداء ما یجب من حقوقه تعالی، مثل المعانی المتقدمه و إن کان استکثار ذلک بالنسبه إلی أبناء نوعه المشارکین له فی تلک الأعمال کاستکثار العالم علمه بالنسبه إلی من یشارکه فی العلم، و العابد عبادته بالنسبه إلی غیره من العباد.
ص: 230
و هکذا مع قطع النظر عن أن یری نفسه بذلک خارجا عن حد التقصیر، فالظاهر أنه بهذا المعنی لا یکون محرّما و لا مهلکا فضلا عن أن یکون مبطلا و إن أخطأ فی ظنه.
نعم، ربما کان ذلک سبیلا إلی الوقوع فی سابق هذه المرتبه من العجب الذی یری به نفسه خارجا عن حد التقصیر، و ربما خطر هذا الخاطر للمعصومین علیهم السّلام کما ورد فی روایه خالد الصیقل عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إن اللّه فوض الأمر إلی ملک من الملائکه فخلق سبع سماوات و سبع أرضین، فلما رأی أن الأشیاء قد انقادت إلیه قال: من (1) مثلی؟ فأرسل اللّه إلیه نویره من النار». قلت: و ما النویره؟ قال: «نار مثل الأنمله، فاستقبلها بجمیع ما خلق، فتخللت حتی وصلت إلی نفسه لمّا دخله العجب» (2).
و منه ما روی عن الرضا علیه السّلام فی قضیه تسوّر الملکین المحراب (3) علی داود علیه السّلام (4) و تخاصمهما عنده، حیث «ظن أن ما خلق اللّه عز و جل أعلم منه، فبعث إلیه الملکین ... فعجل داود علی المدّعی علیه، فقال لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤٰالِ نَعْجَتِکَ إِلیٰ نِعٰاجِهِ (5)، و لم یسأل المدّعی البینه علی ذلک، و لم یقبل علی المدّعی علیه فیقول له:
ما تقول؟» (6).
و ما روی أیضا فی شأن موسی علیه السّلام فی قضیه أمره باتباع الخضر علیه السّلام من أنه «قال فی نفسه: ما خلق اللّه خلقا أعلم منی. فأوحی اللّه عز و جل إلی جبرئیل أن أدرک
ص: 231
موسی فقد هلک، و أعلمه أن عند ملتقی البحرین رجلا أعلم منک، فصر إلیه و تعلّم من علمه، فنزل جبرئیل علی موسی و أخبره، و ذل موسی فی نفسه، و علم أنه أخطأ و دخله الرعب» (1).
و فی آخر أیضا: «فبینا موسی علیه السّلام قاعد فی ملأ من بنی اسرائیل؛ إذ قال له رجل: ما أری أحدا أعلم باللّه منک! قال موسی: ما أری، فأوحی اللّه إلیه: بل عبدی الخضر» (2) الحدیث.
و فی وقوعه من هؤلاء الثابته عصمتهم بالدلیل العقلی و النقلی دلاله علی عدم التحریم، و أنه لیس بذنب و إن سمّی بالنسبه إلیهم هلاکا کما فی الحدیث الأول من حدیث موسی، أو استوجب مؤاخذه، کما فی حدیث الملک. فإن المستفاد من الأخبار المأثوره و الأدعیه المشهوره أن المعصومین- صلوات اللّه علیهم- ربما عدّوا المباحات ذنوبا بالنسبه إلیهم، کما حقّق فی محل آخر. و قد قیل: إن (حسنات الأبرار سیئات المقربین) (3).
بقی هنا شیئان:
أحدهما: أنه قد ورد فی روایه یونس بن عمار عن الصادق علیه السّلام قال: قیل له- و أنا حاضر: الرجل یکون فی صلاته خالیا، فیدخله العجب؟ فقال: «إذا کان أول صلاته یرید بها ربّه، فلا یضره ما دخله بعد ذلک، فلیمض فی صلاته و لیخسأ الشیطان» (4)، فإنه ربما أشعر بأن العجب المنافی للإخلاص إنّما هو الواقع فی
ص: 232
ابتداء العمل. و أما الواقع فی أثنائه بعد (1) افتتاحه علی جهه الإخلاص فلا، و هو خلاف المفهوم من الأخبار؛ إذ لا فرق فی إبطاله العمل و منافاته الإخلاص إذا وقع علی أحد تلک المعانی بین الابتداء و الأثناء.
و الظاهر أن المراد من العجب هنا: مجرد الوسوسه التی لا صنع للعباد فیها، المسماه بالنزغ فی قوله سبحانه وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ* (2) المأمور بالذکر عنده فی قوله سبحانه إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا (3).
و المراد من الخبر حینئذ أن الصلاه إذا بنیت علی نیه صحیحه، فلا یضره ما دخله بعد ذلک علی جهه الوسوسه من الشیطان، کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام:
«و لیخسأ الشیطان».
و ثانیهما: أنه ینبغی أن یعلم أنه لا ینبغی أن (4) یدخل فی باب العجب محبه الإنسان ظهور الخیر له بین الناس و سروره برؤیتهم له کذلک، إذا لم یکن ذلک باعثا له علی الفعل، و کذلک مجرد سروره هو بعمله.
أما الأوّل، فلما ورد فی حسنه زراره عن الباقر علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یعمل الشی ء من الخیر، فیراه الناس، فیسرّه ذلک، قال علیه السّلام: «لا بأس، ما من أحد إلّا و هو یحبّ أن یظهر له فی الناس الخیر إذا لم یکن یصنع ذلک لذلک» (5).
و أما الثانی، فلما فی روایه أبی العباس قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «من سرته
ص: 233
حسنه و ساءته سیئه، فهو مؤمن» (1).
و فی روایه اخری عنه علیه السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله حین سئل: من خیار العباد؟ قال:
«الذین إذا أحسنوا استبشروا، و إذا أساءوا استغفروا» (2) الحدیث.
قال بعض المحققین: (لا ریب أن من عمل الأعمال الصالحه من قیام اللیل، و صیام الأیام، و أمثال ذلک یحصل لنفسه ابتهاج، فإن کان من حیث کونه عطیه من اللّه له و نعمه علیه، و کان مع ذلک خائفا من نقصها (3) مشفقا من زوالها طالبا من اللّه الازدیاد منها، لم یکن ذلک الابتهاج عجبا و إن کان من حیث کونها صفته و قائمه به و مضافه إلیه (4)، فاستعظمها و رکن إلیها و رأی نفسه خارجا من حد التقصیر بها، و صار کأنه یمن علی اللّه بسببها، فذلک هو العجب المهلک) (5) انتهی.
و لا ینافی ذلک ما ورد فی بعض الأخبار عن الباقر علیه السّلام من قوله لجابر رضی اللّه عنه: «لا تکون مؤمنا حتی تکون بحیث لو اجتمع اهل مصرک علی أنک رجل سوء لم یحزنک ذلک، و اجتمعوا علی أنک رجل خیر لم یسرّک ذلک» (6)، فإنه محمول علی الفرد الأکمل من الإیمان، و للناس مراتب و درجات علی حسب مراتب الإیمان و درجاته، و لکل خطاب بنسبه ما هو علیه من ذلک، و اللّه العالم.
ص: 234
ص: 235
روی الثقه الجلیل علی ابن الإمام جعفر الصادق علیه السّلام فی کتابه عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن الاختلاف فی القضاء عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی أشیاء من الفروج أنه لم یأمر بها و لم ینه عنها، إلّا إنه نهی نفسه و ولده، فقلت: فکیف یکون ذلک؟ قال: «أحلّتها آیه، و حرمتها آیه». قلت: هل تصلح أن تکون أحدهما منسوخه أم لا، أم هما محکمتان ینبغی أن یعمل بهما؟ قال: «قد بیّن إذ نهی نفسه و ولده». قلت: فما منعه أن یبیّن للناس؟ قال: «خشی ألّا یطاع. و لو أن أمیر المؤمنین علیه السّلام ثبتت قدماه، أقام کتاب اللّه کله و صلی حسن و حسین علیهما السّلام وراء مروان و نحن نصلی معهم» (1).
و روی هذا (2) الشیخ قدّس سرّه فی (التهذیب) عن معمر بن یحیی بن بسام هکذا:
سألت أبا جعفر علیه السّلام عمّا یروی الناس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام عن أشیاء من الفروج لم یکن یأمر بها و لا ینهی عنها إلّا نفسه و ولده، فقلنا: کیف ذلک؟ قال: «أحلتها آیه، و حرمتها آیه (3)». فقلنا: هل تکون أحدهما نسخت الاخری، أم هما محکمتان
ص: 236
ینبغی أن یعمل بهما؟ قال: «قد بیّن (1) لهم؛ إذ نهی نفسه و ولده». فقلنا: ما منعه أن یبیّن للناس؟ قال: «خشی ألّا یطاع، فلو أن أمیر المؤمنین علیه السّلام ثبتت قدماه أقام کتاب اللّه کله و الحق کله» (2).
قال الشیخ ناصر بن محمد الجارودی- نسبه إلی الجارودیه إحدی قری الخط- فی کتاب ألفه لترتیب أحادیث علی بن جعفر، و نظمها فی أبواب متّسقه و ربما تکلم فی بعض المواضع منه- بعد أن نقل حدیث علی بن جعفر المذکور، و أردفه بحدیث (التهذیب) أیضا- ما صورته: (أقول: لعلّ المراد (3) من هذین الحدیثین الجمع بین اثنتین من ولد فاطمه علیها السّلام فی النکاح، یدلّ علی ذلک ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن علی بن الحسن عن السندی بن الربیع (4) عن محمّد بن أبی عمیر عن رجل من أصحابنا قال: سمعته علیه السّلام یقول: «لا یحل لأحد أن یجمع بین اثنتین من ولد فاطمه؛ إن ذلک یبلغها، فیشق علیها». قلت: یبلغها؟ قال: «إی و اللّه» (5) انتهی.
و الظاهر أن الشیخ المذکور تبع فی هذا الحمل الشیخ المحدث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی قدّس سرّهما، فإنه کان خصیصا به، فإن الشیخ عبد اللّه المزبور قدّس سرّه (6) فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) حمل الخبرین المذکورین علی ذلک حیث قال- بعد سؤال السائل عن الجمع بین فاطمیتین:
(هل یجوز أم لا؟)- ما صورته: (ذهب أصحابنا إلی جواز الجمع بینهما، و لم
ص: 237
أعرف من واحد (1) منهم خلافا، إلّا من شیخنا العلّامه المحدث الشیخ محمد بن الحسن بن علی الحر العاملی فإنه ذهب إلی التحریم (2). و کان (3) شیخنا علامه الزمان یتوقف فی هذه المسأله و یأمر بالاحتیاط فیها، حتی إنی سمعت من ثقه من أصحابنا أنه أمره بطلاق واحده من نسائه؛ لأنه کان تحته فاطمیتان. و نقل عنه أنه یری التحریم، إلّا إنی لم أعرف منه غیر التوقف) (4).
ثم استدل للشیخ محمد بن الحسن الحر بمرسله ابن أبی عمیر المتقدمه، و قال:
(وجه الاحتجاج من وجهین:
الأول: أن نفی التعلیل صریح فی المنع؛ و لأن النکره فی سیاق النفی تفید العموم.
الثانی: التعلیل بکونه یبلغ فاطمه علیها السّلام فیشق علیها، و لا ریب أن الأمر الذی یشق علیها یؤذیها، و إیذاؤها محرم؛ لقوله صلّی اللّه علیه و آله: «فاطمه بضعه منی من آذاها فقد آذانی» (5).
و لقوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ (6).
فیکون المؤدی إلی إیذائها محرّما، فیکون الجمع بین الفاطمیتین محرما بنص (الکتاب) و السنّه).
ثم أورد موثقه معمر بن یحیی بن بسام المتقدمه و قال: (إن إیراد الشیخ هذا الحدیث- یعنی الموثقه المذکوره- بعد هذا الحدیث المذکور سابقا بلا فصل- یعنی مرسله ابن أبی عمیر- کأنه فهم أنه فی حکمه، و لعل الجمع بین الفاطمیتین کان عند الأئمَّه علیهم السّلام محرما، و لم ینهوا عنه شیعتهم إلّا نادرا فلم
ص: 238
یشتهر عند الشیعه لموضع التقیه) (1).
و بالجمله، فصریح الحدیث یعطی أن شیئا من الفروج منهی عنه، و إنّما لم ینه عنه؛ لعدم المکنه، و لم نعرف أن شیئا من الفروج منهیّ عنه و لم یشتهر بین الناس غیر هذا الحکم، فیکون فیه تأیید لما قبله) (2) انتهی کلامه زید إکرامه.
و لا یخفی علیک ما فی حمل هذین الشیخین لما تقدم من الخبرین علی الجمع بین الفاطمیتین من البعد و التمحّل الظاهر فی البین، فإن منطوق الخبرین المذکورین لذلک (3) الحکم: «أحلته آیه و حرمته آیه»، و لم نعرف أن فی (القرآن) العزیز آیه تدل علی تحریم الجمع بین الفاطمیتین، لا إجمالا و لا تفصیلا. و تکلف إراده التحریم من آیه إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ بمعونه الحدیثین المذکورین- أعنی حدیث البلوغ و المشقه- و حدیث (أن إیذاءها علیها السّلام إیذاء له صلّی اللّه علیه و آله) لا یخفی ما فیه علی ذی مسکه. علی أن المعنی المراد من الخبرین المذکورین ممّا قد صرّحت به الأخبار، و أوضحته الآثار عنهم علیهم السّلام. و الذی وقفت علیه من الأخبار فی ذلک ثلاثه:
أحدها: ما رواه الشیخ- عطر اللّه مرقده- فی (التهذیب) عن البزوفری عن حمید عن الحسن بن محمد بن سماعه عن الحسین بن هاشم عن ابن مسکان عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال محمد بن علی علیه السّلام فی اختین مملوکتین یکونان عند الرجل جمیعا، قال: قال علی علیه السّلام: أحلتها آیه و حرمتها آیه، و أنا أنهی عنهما (4) نفسی و ولدی» (5).
ص: 239
و الشیخ قدّس سرّه بعد أن نقل هذا الحدیث فی المنافی حمل الآیه المحلله علی آیه الملک (1)، و الآیه المحرّمه علی آیه الوطء (2)، قال: (و لا تنافی بین الآیتین، و لا بین القولین، و حمل نهی نفسه علیه السّلام و ولده، إما علی التحریم و أراد به: الوطء، أو علی الکراهه و أراد به: الجمع فی الملک) (3)؛ لأنه صرح قبل هذا الحدیث بکراهه الجمع فی الملک (4)، ثم قال: (و یمکن أن یکون قوله علیه السّلام: «أحلتها آیه» أی عموم آیه، و ظاهرها یقتضی ذلک، و کذلک قوله: «و حرمتها آیه» اخری، أی عموم الآیه یقتضی ذلک، إلّا إنه إذا تقابل العمومان علی هذا الوجه ینبغی أن یخصّ أحدهما بالآخر. ثم بین بقوله: «أنا أنهی نفسی و ولدی» ما یقتضی تخصیص إحدی الآیتین و تبقیه الاخری علی عمومها.
و قد روی هذا الوجه، عن أبی جعفر علیه السّلام، روی ذلک علی بن الحسن بن فضال، عن محمد و أحمد ابنی الحسن، عن أبیهما، عن ثعلبه بن میمون عن معمر بن یحیی بن بسام) (5)، و ساق الروایه المتقدمه إلی آخرها.
أقول: لا یخفی أن الوجه الثانی هو الأقرب؛ لأن ظاهر الحدیث أن مورد الحلّ و الحرمه أمر واحد، و لیس إلّا الوطء خاصه؛ إلّا إن إحدی (6) الآیتین فی الملک و الاخری فی الوطء. علی أن ما ادّعاه قدّس سرّه من کراهیه الجمع فی الملک غیر ثابت؛ لما سنشیر إلیه إن شاء اللّه تعالی. و حینئذ، فالآیه المحلله فیما قلناه هی قوله تعالی وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حٰافِظُونَ. إِلّٰا عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ* (7)
ص: 240
و الآیه المحرمه هی قوله تعالی وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ (1)، و مورد الحل و الحرمه فیها هو الوطء.
و روی العیّاشی فی تفسیره عن أبی العون عن أبی صالح [الحنفی] (2) قال: قال علی علیه السّلام ذات یوم: «سلونی». فقال ابن الکوّاء: أخبرنی عن بنت الأخ من الرضاعه، و عن المملوکتین الاختین.
إلی أن قال: «و أما المملوکتان الاختان، فأحلّتهما آیه و حرّمتهما آیه، و لا احلّه و لا احرّمه، و لا أفعله أنا و لا أحد من أهل بیتی» (3).
و الذی یظهر من الروایتین المذکورتین أن عدم إفتائه علیه السّلام بالتحریم صریحا کان تقیه من المخالفین، فاقتصر علیه السّلام علی إظهار نهی نفسه و ولده عن ذلک، و یدل علی ذلک تصریح الأخبار الوارده عنهم علیهم السّلام بالتحریم، کصحیحه عبد اللّه بن سنان قال:
سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «إذا کانت عند الرجل الاختان المملوکتان، فنکح إحداهما، ثم بدا له فی الثانیه فنکحها، فلیس ینبغی له أن ینکح الاخری، حتی تخرج الاولی من ملکه؛ یهبها أو یبیعها» (4).
و أما ما استند إلیه الشیخ رحمه اللّه فی الحکم بکراهه الجمع، من صحیحه علی بن یقطین قال: سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن اختین مملوکتین و جمعهما؟ قال: «مستقیم (5) و لا أحبه لک». قال: و سألته عن الام و البنت المملوکتین، قال: «هو أشدهما و لا أحبّه
ص: 241
لک» (1)، فإنه حمل الجمع فیها علی الجمع فی الملک؛ جمعا بینها، و بین ما دل علی تحریم الجمع فی الوطء، کصحیحه عبد اللّه بن سنان المتقدمه، و موثقه معاویه (2) ابن عمار. و حمل قوله: «لا أحبه» علی الکراهه، و الأظهر حمل صحیحه علی بن یقطین علی التقیه، و أن المراد بالجمع فیها هو الجمع فی الوطء، و یکون وجه الجمع بینها و بین تلک الأخبار بالحمل علی التقیه؛ لأن ذلک مذهب العامه کما عرفت.
و بالجمله، فکراهه الجمع فی الملک غیر ثابت، و إثباته بهذا الحدیث غیر ظاهر؛ لما عرفت.
الثانی: ما رواه الشیخ فی الصحیح، عن عبد اللّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل کان تحته أمه فطلقها علی السنّه، فبانت منه، ثم اشتراها بعد ذلک قبل أن تنکح زوجا غیره؟ قال: «أ لیس قد قضی علی علیه السّلام فی هذا: أحلتها آیه و حرمتها آیه؟ و أنا أنهی عنها نفسی و ولدی» (3).
فالظاهر أن المراد بالآیه المحلله هی آیه الملک المتقدمه، و الآیه المحرمه هی قوله تعالی حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ (4)؛ لأن ظاهر الحدیث أنه طلقها ثنتین للسنّه، فحرمت علیه بدون المحلل، فلو اشتراها، هل یزول ذلک الحکم و یجوز له وطؤها، أو یتوقف علی المحلل؟ و أکثر الأخبار الوارده عن أئمه الهدی- صلوات
ص: 242
اللّه علیهم- فی هذه المسأله دلت علی الثانی، کصحیحه برید، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال فی رجل تحته أمه فطلقها تطلیقتین، ثم اشتراها بعد، قال: «لا یصلح له أن ینکحها، حتّی تزوج زوجا غیره، و حتّی تدخل فی مثل ما خرجت عنه» (1). و مثلها غیرها (2).
و مما یدل علی الأول روایه أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل کانت تحته أمه فطلقها طلاقا بائنا، ثم اشتراها بعد. قال: «یحل له فرجها من أجل شرائها، و الحر و العبد فی هذه المنزله سواء» (3).
و أجاب الشیخ رحمه اللّه (4) عن هذا الخبر بوجوه لا تخلو من بعد، و بعض المحققین من متأخری المتأخرین (5)، جمع بین الأخبار، بحمل الأخبار الاولی علی الکراهه، و حمل هذا الخبر علی الرخصه؛ استنادا إلی صحیحه عبد اللّه بن سنان المتقدمه. و ظنی بعده.
و لا یحضرنی الآن الوقوف علی مذهب العامه فی المسأله، إلّا إن الذی یقرب عندی هو المشهور من التوقف علی المحلل؛ إذ الظاهر أن الإجمال الذی فی صحیحه عبد اللّه بن سنان المذکوره، إنما خرج مخرج التقیه، و اقتصار علی علیه السّلام علی نهی نفسه و ولده إنّما کان لذلک، کما صرح به خبر معمّر المتقدم. و کذا الخبر
ص: 243
المنقول من کتاب علی بن جعفر، لا من حیث الکراهه. و لتحقیق المسأله محل آخر یطلب منه.
الثالث: ما رواه الشیخ- طاب ثراه- عن رفاعه بن موسی النخاس، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن الأمه الحبلی یشتریها الرجل، فقال: «سئل عن ذلک أبی علیه السّلام فقال: أحلتها آیه و حرمتها اخری، و أنا ناه عنها (1) نفسی و ولدی. فقال الرجل: أنا أرجو أن أنتهی إذا نهیت نفسک و ولدک (2)».
و الظاهر أن الآیه المحلّله آیه الملک، و المحرمه هی قوله تعالی وَ أُولٰاتُ الْأَحْمٰالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ (3).
و العجب من عدم وقوف ذینک الشیخین قدّس سرّهما علی ذلک و عدم اطلاعهما علی ما هنالک، سیما شیخنا المحدث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح، فإنه فی التوغل و الاطلاع علی الأخبار بمرتبه علیّه المنار، و لکن کما قیل فی المثل الدائر: کم ترک الأول للآخر!).
هذا، و أما حدیث الجمع بین الفاطمیتین (4)، فلم أقف بعد التتبع لکتب (5) جمله من متقدمی الأصحاب و متأخّریهم علی کلام لهم فی هذه المسأله بعینها، و البحث فیها إنّما حدث بین جمله من متأخری المتأخرین. فقول شیخنا المحدث الصالح فی الجواب عن المسأله المذکوره: (ذهب أصحابنا إلی جواز الجمع بینهما)، لا أعرف له وجها إلّا أن یراد: باعتبار عدم تصریحهم بالمنع و التحریم فی عدهم محرمات النکاح.
ص: 244
و تحقیق الحال فی هذا المجال أن یقال: لا ریب أن إطلاق الآیات القرآنیه کقوله سبحانه فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (1)، و قوله تعالی وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ (2)، و نحو ذلک مما یدل علی الجواز، و کذا إطلاق الأخبار.
و الخبر المذکور باصطلاح متأخّری أصحابنا المجتهدین ضعیف من وجوه.
أحدها: باشتماله علی [سندی بن ربیع] (3) و هو مجهول الحال لم ینصّ أحد من علماء الرجال علی توثیقه و لا مدحه (4).
و ثانیها: بضعف (5) طریق الشیخ إلی علی بن الحسن بن فضال، لاشتماله علی علی بن محمد بن الزبیر، و أحمد بن عبدون.
و ثالثها: بأنه مرسل.
و رابعها: بأنه مضمر.
و حینئذ، فلا یقوم حجه فی تخصیص عمومات (الکتاب) و السنّه، علی أن لفظ «لا یحل» (6) و إن کان ظاهره التحریم إلّا إنه قد ورد بمعنی الکراهه، کما ورد عنه صلّی اللّه علیه و آله، من قوله: «لا یحل لامرأه تؤمن باللّه و الیوم الآخر أن تدع عانتها فوق عشرین یوما» (7)، و حینئذ فیکون الخبر ضعیفا سندا و دلاله؛ فلا یقوم حجه.
ص: 245
و الجواب أما عن ضعف سند الخبر بما ذکر من الوجوه المعدوده، فبأنا قد أثبتنا فی غیر واحد من مؤلفاتنا (1) ضعف هذا الاصطلاح المتأخّر الذی بنی علیه (2) تضعیف الحدیث بهذه الوجوه و نحوها، و إنّما عملنا (3) اصطلاح أصحابنا المتقدّمین، کما علیه أیضا جلّ متأخّری المتأخرین، مع أنه یمکن الجواب عن هذه الوجوه تفصیلا بما یوجب تصحیح الخبر باصطلاحهم أیضا، کما لا یخفی علی من خاض تیار الاستدلال، و أعطی النظر حقه (4) فی هذا المجال.
علی أن الخبر المذکور قد رواه الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (علل الشرائع و الأحکام) بسند صحیح صورته: محمد بن علی ماجیلویه عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبان بن عثمان عن حماد قال: (سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام) (5) الحدیث.
و حینئذ یندفع الإشکال المذکور بحذافیره.
و أما عن ضعف الدلاله، فإن المعنی المستفاد من هذا اللفظ لغه و شرعا، هو التحریم کما لا یخفی علی من تتبع موارد اللفظ المذکوره فی (الکتاب) و السنّه.
فالواجب هو الحمل علی ذلک، و وروده نادرا فیما ذکر من الخبر المنقول لا یعمل به مطرّدا فی مقابله ما ذکرنا، فإن الحقائق اللغویه و الشرعیه کلها من هذا القبیل.
و بالجمله، فاللفظ لا یعدل به عن حقیقته إلّا بدلیل صریح و نصّ صحیح، سیما مع انضمام لفظ (المشقه) فی الخبر إلی ذلک، المؤدّی إلی الإیذاء غالبا.
و قد رأیت بخط والدی قدّس سرّه هذا الحدیث بهذا السند الصحیح، و فی ذیله مکتوب- بخطه طاب ثراه- ما صورته: (قد نقل هذا الحدیث بهذا السند الفقیه النبیه،
ص: 246
الشیخ جعفر بن کمال الدین البحرانی، قال قدّس سرّه عقیب ذکره ما صورته: (یقول کاتب هذه الأحرف جعفر بن کمال الدین البحرانی: هذا الحدیث صحیح و لا معارض له، فیجوز أن یخصص به عموم (القرآن)، و یکون الجمع بین الشریفتین من ولد الحسن و الحسین علیهما السّلام بالنکاح حراما، و اللّه أعلم) انتهی کلامه، قدس اللّه روحه.
و هذا الحدیث ذکره الشیخ فی (التهذیب) (1) أیضا إلّا إن سنده فیه غیر صحیح، و هذا الشیخ- کما تری- قد نقله بهذا السند الصحیح علی الظاهر. و لا نعلم من أین أخذه قدّس سرّه، و لکن کفی به ناقلا، و کتب الفقیر أحمد بن إبراهیم البحرانی) انتهی کلام والدی، طیب اللّه تعالی ثراه، و جعل الجنه مثواه.
و أقول: قد أخذه من کتاب (العلل)، و لکن الوالد لم یطّلع علیه، و لیته کان حیّا فاهدیه إلیه. و المفهوم من کلام الشیخ جعفر المذکور القول بمضمون الخبر المذکور.
و وجدت بخطّ بعض الفضلاء الموثوق بهم، نقلا من خط شیخنا أبی الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه بعد نقل الخبر المذکور ما صورته: (و مال إلی العمل به بعض مشایخنا، و هو متّجه؛ لجواز تخصیص عموم الکتاب بالخبر الواحد الصحیح و إن توقفنا فی المسأله الاصولیه. و لا کلام فی شده المرجوحیّه و شدّه الکراهه) انتهی.
و ظاهر هذا الکلام المیل إلی العمل بالخبر المذکور، مما نقله شیخنا المحدّث الصالح، فیما قدّمنا من کلامه فی صدر البحث عن شیخه المذکور من أنه لا یعرف منه غیر التوقّف دون الجزم بالتحریم لعلّه کان فی أول الأمر، ثمّ مال بعد ذلک إلی التحریم، کما نقله عنه قدّس سرّه سابقا، و به یشعر هذا الکلام المنقول عنه هنا أیضا.
ص: 247
ثم العجب أیضا من شیخنا المحدث الصالح فی جوابه عن المسأله المذکوره فی کتاب (منیه الممارسین) (1)، حیث أطال فی بیان وجوه ضعف الخبر المذکور من طرق المجتهدین، و أطال فی الجواب عن ذلک من طرق (2) الأخباریین (3)، و لم یطّلع علی ما نقلنا من (4) هذا السند الصحیح المنقول من کتاب (العلل)، و لم یتعرّض له، حتی إنه فی آخر البحث بقی واقفا علی ساحل التوقّف فی المسأله المذکوره.
و کیف کان، فالظاهر هو القول بالتحریم، کما علیه هؤلاء الأجلّاء [المتقدّم] (5) ذکرهم، و اللّه العالم.
ص: 248
ص: 249
روی ثقه الإسلام فی (الکافی) (1)، و شیخ الطائفه فی (التهذیب) (2) بسندیهما عن عمر بن حنظله قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان و إلی القضاه، أ یحل ذلک؟
قال علیه السّلام: «من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل، فإنما تحاکم إلی الطاغوت (3). و ما یحکم به، فإنما یأخذ سحتا و إن کان حقا ثابتا له (4)؛ لأنه أخذه بحکم الطاغوت و قد أمر اللّه أن
ص: 250
یکفر به، قال اللّه تعالی یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ (1)».
قلت: فکیف یصنعان؟
قال: «ینظران إلی (2) من کان منکم قد روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا، فلیرضوا به حکما، فانی قد جعلته علیکم حاکما، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه، فإنما استخفّ بحکم اللّه و علینا ردّ، و الرادّ علینا الراد علی اللّه، و هو علی حد الشرک باللّه».
قلت: فإن کان کل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما و اختلفا فیما حکما، و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟
قال: «الحکم ما حکم به أعدلهما، و أفقههما، و أصدقهما فی الحدیث، و أورعهما، و لا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر».
قال: قلت: فإنهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل منهما واحد علی الآخر.
قال: فقال: «ینظر إلی ما کان من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من أصحابک فیؤخذ به من حکمنا، و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک؛ فإن المجمع علیه لا ریب فیه. و إنّما الامور ثلاثه: أمر بیّن رشده فیتبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب؛ و أمر مشکل فیرد علمه إلی اللّه و إلی رسوله صلّی اللّه علیه و آله، (3) قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات، و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم».
ص: 251
قلت: فإن کان الخبران عنکما مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟
قال: «ینظر، فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّه و خالف العامه فیؤخذ به، و یترک ما خالف حکمه (1) حکم الکتاب و السنّه و وافق العامه».
قلت: جعلت فداک، أ رأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من (الکتاب) و السنّه، و وجدنا أحد الخبرین موافقا للعامه و الآخر مخالفا لهم، بأی الخبرین یؤخذ؟
قال: «ما خالف العامه ففیه الرشاد».
فقلت: جعلت فداک فإن وافقهما الخبران جمیعا؟
قال: «ینظر إلی ما هم إلیه أمیل حکامهم و قضاتهم، فیترک و یؤخذ بالآخر».
قلت: فإن وافق حکمهما الخبرین جمیعا؟
قال: «إذا کان ذلک فأرجه حتی تلقی إمامک؛ فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»).
و رواه الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه) بما صورته: (داود بن الحصین عن عمر بن حنظله عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت فی رجلین اختار کل واحد منهما رجلا من أصحابنا؟) (2) الحدیث.
أقول: فی هذا الخبر الشریف فوائد لطیفه و فوائد منیفه:
قد دلّ هذا الخبر و أمثاله علی المنع من التحاکم إلی سلاطین العامّه و قضاتهم، و أن ما یؤخذ بحکمهم فهو حرام و سحت. و علی ذلک دلّت الآیه الشریفه، و هی قوله تعالی أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ الآیه.
ص: 252
و قد صرح جمله من الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- بانسحاب الحکم أیضا إلی فسقه الشیعه ممن یأخذ (1) الرشا علی الأحکام و نحوه، بل غیر المأذون من جهتهم علیهم السّلام مطلقا، کما سیأتی بیانه؛ لأن المراد من الطاغوت- و إن کان هو الشیطان مبالغه من الطغیان؛ لفرط طغیانه إلّا (2) إن المراد به هنا- هو کل من لم یحکم بالحق إما لشبهه به؛ أو لأن التحاکم إلیه تحاکم إلی الشیطان؛ حیث إنه الحامل له علی الحکم مع عدم أهلیته و لیاقته لذلک کما تشعر به تتمّه الآیه:
وَ یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلٰالًا بَعِیداً (3)، أو یدل علیه ما ورد عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «کل حاکم حکم بغیر قولنا أهل البیت، فهو طاغوت» (4) ثم قرأ الآیه.
قال الطبرسی قدّس سرّه فی کتابه (مجمع البیان): و روی أصحابنا عن السیدین الباقر و الصادق علیهما السّلام: «إن المعنی بالطاغوت: کل من یتحاکم إلیه ممن یحکم بغیر الحق» (5).
و لا ریب أن غیر المأذون من جهتهم علیهم السّلام، بل المنهیّ عن ذلک لیس حاکما بالحقّ و لا إشکال فی الحکم المذکور، مع إمکان تحصیل الحقّ بحکام العدل. أما لو تعذّر ذلک، فهل یجوز الترافع إلیهم، و یحل ما یؤخذ بحکمهم؟
إشکال، و بالجواز صرح جمله من الأصحاب، منهم شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی (المسالک) بعد الکلام فی الحکم المذکور: (و یستثنی منه ما لو توقف حصول حقّه علیه، فیجوز کما یجوز الاستعانه علی تحصیل الحقّ بغیر القاضی. و النهی فی هذه الأخبار و غیرها محمول علی الترافع إلیهم اختیارا مع إمکان تحصیل الغرض بأهل الحق، و قد صرح به فی خبر أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:
«أیما رجل بینه و بین أخ له مماراه فی حق فدعاه إلی رجل من إخوانه لیحکم بینه و بینه،
ص: 253
فأبی إلّا أن یرافعه إلی هؤلاء کان بمنزله الذین قال اللّه عز و جل أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ؟ الآیه (1)» (2)) (3) انتهی.
و اقتفاه فی ذلک أیضا المحدث الکاشانی- طاب ثراه- قال: (و لعل فی قوله سبحانه یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا دون قوله [یتحاکمون] (4) إشاره إلی ذلک أیضا) (5) انتهی.
أقول: و مثل روایه أبی بصیر المذکوره، روایته الاخری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «یا أبا محمد، لو کان لک علی رجل حق، فدعوته إلی حکام أهل العدل، فأبی علیک إلّا أن یرافعک إلی حکام أهل الجور لیقضوا له، لکان ممّن حاکم إلی الطاغوت، و هو قول اللّه عز و جل أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا الآیه» (6).
و استشکل الفاضل الخراسانی قدّس سرّه فی کتاب (الکفایه)، و قبله المحقق الأردبیلی- نوّر اللّه مضجعیهما (7)- فی الحکم المذکور، فقال فی کتاب (الکفایه)- بعد نقل کلام (المسالک) المتقدم-: (و فیه إشکال؛ لأن حکم الجائر بینهما فعل محرم، و الترافع إلیه یقتضی ذلک، فیکون إعانه علی الإثم، و هی (8) منهی عنها (9)) (10) انتهی.
ص: 254
و لا یخفی ما فیه؛ فإنه محض مصادره، فإن الخصم یدّعی تخصیص التحریم بما عدا هذه الصوره؛ دفعا للحرج و الضروره، و یجعل ذلک من قبیل التوصّل إلی أخذ الحقّ ممن ینکره و یجحده بسرقه و غیله و نحو ذلک.
نعم، لقائل أن یقول: إن عموم الأخبار الوارده فی المقام شامل لما استثنوه، و المخصص المذکور غیر صریح فی التخصیص؛ فیجب الحکم بالتحریم مطلقا، إلّا إن الظاهر أیضا أنه لا یخلو من شوب النظر؛ فإن خبری أبی بصیر المتقدمین قد دلّا علی التحریم فی من دعاه خصمه إلی حکام العدل فأبی إلّا الترافع إلی حکام الجور. و کذا ظاهر الآیه بالنظر إلی سبب (1) نزولها، و ما عدا ذلک من الأخبار و قصاراه أن یکون مطلقا، فیجب حمله علی المقید.
علی أن مقبوله عمر بن حنظله المذکوره ظاهره فی التقیید، فإنه لما بین علیه السّلام تحریم التحاکم إلی العامه، و جعله من باب التحاکم إلی الطاغوت، قال له الراوی:
(کیف یصنعان إذن؟). فأمره علیه السّلام بالرجوع إلی حکام العدل.
فظاهره أن محل التحریم، هو الترافع إلیهم، مع وجود حکّام العدل؛ إذ لو کان التحریم مطلقا، لما کان لبیان المخرج فی حیره الراوی و سؤاله بالرجوع إلی حکام العدل وجه (2)، و کذلک روایتا (3) أبی خدیجه الآتیتان (4).
و بالجمله، فغایه ما تدلّ علیه الآیه و أخبار المسأله المنع من التحاکم إلیهم مع وجود حکّام العدل، کما هو المفروض فیها. و حینئذ یبقی هذا الفرد خارجا عن أخبار المنع من التحاکم إلی الطاغوت.
و قال المولی المحقّق الأردبیلیّ- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی کتاب (آیات
ص: 255
الأحکام) بعد ذکر کلام فی المقام: (و قد استثنی أکثر الأصحاب من ذلک صوره التعذر بأن یکون الحقّ ثابتا بینه و بین اللّه و لا یمکن أخذه إلّا بالتحاکم إلی الطاغوت، و کأنه للشهره و دلیل العقل و الروایه. و لکن الاحتیاط عدم ذلک، و عدم حجّیّه الشهره، و عدم استقلال العقل و ظهور الروایه، و احتمال اختصاص ذلک بعدم الحاکم، مع إمکان الإثبات، لو کان کما یشعر به بعض العبارات، و أما إذا کان الحاکم موجودا بعیدا، أو قریبا و لا یمکن الإثبات لعدم البینه و نحو ذلک، و یکون منکرا فلا، و إلّا انتفی فائده التحاکم إلی الحقّ و نصب الحاکم، فیکون لکل ذی حق أن یأخذ حقه علی أی وجه أمکنه بنفسه و بالظالم. و هو مشکل إذا کان المال أمرا کلیا.
نعم، لو کان عینا موجوده، و یمکن جواز أخذها [ف] له إن أمکن بغیر مفسده، و یتحری ما هو الأقل مفسده.
و بالجمله، لا یخرج عن ظاهر الآیه [المحکمه] (1) إلّا بمثلها فی الحجیه) (2) انتهی.
و قال فی (شرح الإرشاد)- بعد أن صرح بتحریم التحاکم إلیهم، و تحریم ما یؤخذ بحکمهم، و تقیید ذلک بالدین دون العین- ما لفظه: (و یحتمل تقیید ذلک بإمکان الأخذ بغیر ذلک فتأمل و احتط (3)) (4) انتهی.
و لا یخفی ما فی کلامه الأول بعد الإحاطه بما قدّمناه، و ما ذکره من التفصیل لا یخلو من النظر، إلّا إن الاحتیاط فیما ذکره قدّس سرّه.
و الظاهر عدم الإشکال فیما لو کان الأخذ بحکم الفقیه الجامع الشرائط و إن
ص: 256
کان بمعونه الجائر و مساعدته؛ لتوقف الأخذ علیه، و بذلک صرّح المحدّث الکاشانی، طاب ثراه. و یظهر من المولی الأردبیلیّ قدّس سرّه فی (آیات الأحکام) المنع هنا أیضا حیث قال: (و لا یبعد کون أخذ الحق أو غیره بمعونه الظالم القادر مثل التحاکم إلی الطاغوت، و لا یکون مخصوصا بإثبات الحکم؛ لوجود المعنی و إن کانت الآیه مخصوصه به. و له مزید قبح؛ فإنه یری أنه أخذ بأمر نائب الرسول صلّی اللّه علیه و آله، و أنه حق، و الظاهر أن تلک المبالغه مخصوصه به) (1) انتهی.
و یمکن تخصیص کلامه- طاب ثراه- بما لو کان الأخذ بمعونه الظالم من غیر رجوع إلی حاکم العدل بالکلیه، بمعنی أنه استعان علی أخذ حقّه بالظالم من غیر حکم و لا إثبات من العدل و لا من الظالم، و إلّا فالقول بالتحریم فیما فرضناه بعید جدا؛ فإن صاحب الحق إنّما أخذ حقه بحکم الحاکم الشرعی.
غایه الأمر أن ید الحاکم الشرعیّ لما کانت قاصره عن تحصیله استعان بالجائر، فالجائر (2) إنّما هو بمنزله الخادم لحاکم العدل.
و مما یؤیّد الجواز مضیّ السلف و جری الخلف من علمائنا الأبدال علی هذا المنوال، و حینئذ فلا إشکال. علی أن ما ذکرناه أیضا من الوجه الذی حملنا علیه کلامه لا یخلو من شوب النظر:
أما أولا، فلأن غایه ما دلّت علیه الآیه (3) و الروایه (4) الوارده فی المسأله هو تحریم التحاکم إلیهم، لا مجرد الاستعانه. و القول بإلحاق الاستعانه بالتحاکم خال من الدلیل.
ص: 257
و أما ثانیا، فلأن مجرد الاستعانه لا قبح فیه- کما ادّعاه رحمه اللّه- و لا یستلزم ما ذکره من الأخذ بأمر نائب الرسول کما لا یخفی.
و الظاهر أیضا قصر الحکم علی ما لو کان المتداعیان من الشیعه، فلو کان من علیه الحق مخالفا فلا یبعد جواز التوصّل إلی أخذ الحق منه بقضاتهم. و أخبار المسأله لا تأباه؛ لاختصاص المنع فیها بالصوره الاولی، کقوله فی الروایه المذکوره من أصحابنا، و فی روایتی أبی خدیجه الآتیتین: «إیاکم». و فی روایه أبی بصیر الاولی (1): «أخ له» و إن کانت الثانیه مطلقه، فتحمل علی ذلک. و إلی ذلک یشیر: «عاملوهم بما عاملوا به أنفسهم».
إلّا إنه قد ورد فی صحیحه علی بن مهزیار عن علی بن محمد علیهما السّلام (2): هل نأخذ فی أحکام المخالفین ما یأخذون منا فی أحکامهم؟ فکتب علیه السّلام: «یجوز لکم ذلک إن شاء اللّه، إذا کان مذهبکم فیه التقیّه منهم و المداراه لهم» (3).
فإن الظاهر أن المراد من السؤال المذکور: أنه هل یجوز لنا أن نأخذ حقوقنا بحکم قضاتهم، کما أنهم یأخذون منا حقوقهم بحکم قضاتنا؟ و لعل المراد من قوله علیه السّلام: «إذا کان مذهبکم فیه التقیه»- إلی آخره-: أنه یجوز لکم ذلک إذا کان رجوعکم إلی قضاتهم تقیه؛ لعدم إمکان تحصیل الحقّ منهم بوجه آخر من المرافعه إلی حکام العدل أو الأخذ بنوع اخر، و خوف الضرر و الفتنه بذلک، و مداراه لهم بإظهار الرضا بقضاتهم، و حل ما یقضون به.
ص: 258
ظاهر المولی المحقق (1) الأردبیلیّ- نوّر اللّه تربته- تخصیص التحریم فی الخبر المذکور بالتحاکم فی الدین دون العین، حیث قال فی (شرح الإرشاد) بعد نقل الخبر ما صورته: (تحریم التحاکم إلیهم، و تحریم (2) ما أخذ بحکمهم فی الدین ظاهر دون العین) (3). و نقله سیدنا المحدث السیّد نعمه اللّه الجزائری قدّس سرّه فی (شرح التهذیب) عن المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحرّ العاملی- طاب ثراه- فقال بعد قوله علیه السّلام فی الخبر المذکور: «دین أو میراث» ما لفظه: (لما نظر الفاضل الأردبیلیّ، و شیخنا صاحب (الوسائل) إلی هذا قیّدا التحریم بأخذ الدین بحکمهم لا العین. و یرد علیه:
أولا: ذکر المیراث و هو أعم منهما.
و ثانیا: أن مناط الحکم هو جواب الإمام علیه السّلام، و قوله: «فی حق أو باطل»، ظاهر فی التعمیم. و حینئذ، فلا معنی لذلک التقیید) انتهی.
و هو جید، و علیه تدلّ جمله من أخبار المسأله، منها: روایه أبی خدیجه، قال:
قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی حکام (4) الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا (5)، فاجعلوه بینکم، فإنی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه» (6).
.
ص: 259
و روایته الاخری قال: بعثنی أبو عبد اللّه علیه السّلام إلی أصحابنا، فقال: «قل لهم: إیاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تداری (1) بینکم فی شی ء من الأخذ و العطاء أن تتحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فإنی قد جعلته قاضیا. و إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر» (2).
و هما ظاهرتان فی العموم، و ربما کان نظر المولی الأردبیلیّ رحمه اللّه فی التقیید بالدین إلی ما أشار إلیه فی کلامه المتقدّم نقله من کتاب (آیات الأحکام) (3) من الفرق بین العین و الدین بأن الدین أمر کلی ثابت فی الذمه لا یتشخص و لا یتعین فی عین مخصوصه إلّا برضا صاحبه، أو جبر الحاکم الشرعی و تعیینه، و هما منتفیان فی المقام. و أما العین فإنها مستحقّه لصاحبها لا یحتاج فی تعیینها إلی من هی بیده، و لا إلی حاکم شرعی، فیجوز لصاحبها أخذها متی تمکّن منها.
و التوصل إلی أخذها بحکم الجائر من قبیل التوصل إلی أخذها بسرقه أو غیله.
و فیه:
أولا: أن هذا الفرق اجتهاد فی مقابله نصّ الآیه و الروایه، فإنها- کما عرفت- ظاهره فی العموم علی وجه معلوم غیر موهوم.
و ثانیا: أنه من المحتمل قریبا، بل هو الظاهر أن العله فی المنع من الترافع إلیهم و الأخذ بأحکامهم- و إن وافق الحکم الشرعی- إنّما هو لزوم إعلاء کلمتهم فی دعوی الإمامه و الخلافه، و تقمص تلک الخلافه؛ و لهذا استفاضت الأخبار (4) بالمنع عن مساعدتهم بالأمور المباحه فی نفسها، بل المستحبه فی حدّ ذاتها، فما بالک
ص: 260
بمثل الترافع إلیهم و الأخذ بحکمهم الذی هو منصب الرساله و بیت الإیاله، و إلی ذلک یشیر قوله علیه السّلام: «لأنه أخذه بحکم الطاغوت».
و حینئذ، فالعله جاریه فی کلا الفردین من عین أو دین، قال المحقق المحدث الشارح المازندرانی رحمه اللّه فی (شرح اصول الکافی)- بعد قوله علیه السّلام: «و إن کان حقا ثابتا له»-: (یفید بظاهره عدم الفرق بین الدین و العین، و قد یفرق بینهما بأن المأخوذ عوض الدین مال للمدّعی علیه انتقل إلی المدعی بحکم الطاغوت، فلا یجوز له أخذه، و لا التصرف فیه بخلاف العین، فإنها مال المدعی و حق له و إن لزم علیه أخذها بحکم الطاغوت، لکن یجوز له التصرف (1) فیها).
ثم قال- بعد قوله: «أنه أخذه بحکم الطاغوت و قد أمر اللّه أن یکفر به»- ما صورته: هذا التعلیل أیضا یفید عدم الفرق بینهما) (2) انتهی.
و هو مؤید لما قلناه، و مؤکد لما فهمناه.
ظاهر الإضافه فی قوله علیه السّلام: «روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا» هو العموم، فیقتضی أن النائب عنهم علیهم السّلام یجب أن یکون مطلعا علی جمیع أخبارهم، عارفا بجمیع أحکامهم، إلّا إنه لما کان ذلک مما یتعذّر غالبا، فالظاهر أن المراد بما یتیسر، بحسب الإمکان أو القدر الوافر منهما، أو ما یتعلق بتلک الواقعه، و یؤیده ما تقدم فی روایه أبی خدیجه الاولی، و قوله فیها: «یعلم شیئا من قضایانا».
قال الفاضل الخراسانی قدّس سرّه فی کتاب (الکفایه): (و ظن بعض المتأخرین أنه
ص: 261
یستفاد من روایه عمر بن حنظله المذکوره أن من روی حدیث أهل البیت علیهم السّلام، و نظر فی حلالهم و حرامهم و عرفها حاکم و إن لم یکن مجتهدا فی الکل. و فیه نظر؛ لأن ظاهر قوله علیه السّلام: «و عرف أحکامنا» العموم (1) فلا یکفی معرفه بعض الأحکام) (2) انتهی.
و الظاهر أنه أشار بذلک البعض إلی المولی المحقق الأردبیلیّ- طیب اللّه مرقده- فإنه قد صرّح فی (شرح الإرشاد) بما اخترناه، و رجّح ما رجحناه. و ما أورده رحمه اللّه من إفاده الإضافه العموم مسلم، لکن روایه جمیع أحکامهم و الإحاطه بها یتعذّر غالبا، و لا سیّما فی هذه الأوقات المتأخّره، لذهاب کثیر من الاصول المعتبره. و ظن الاکتفاء فی ذلک بروایه الکتب الأربعه المشهوره غلط محض؛ لأن کثیرا من مدارک الأحکام الشرعیه التی ظن جمله من المتأخرین عدم وجودها- و طعنوا علی من قال بتلک الأحکام من المتقدّمین، بعدم وجود المستند- موجود فی غیر هذه الکتب الأربعه، من کتب الصدوق و نحوها؛ و لهذا تصدی شیخنا صاحب (البحار)، و المحدث الحرّ العاملی فی کتاب (الوسائل) إلی تدوین ما اشتملت علیه الاصول الزائده علی الأربعه المذکوره.
علی أن الإحاطه بما فی الکتب الأربعه أیضا ممّا قصرت عنه أنظار جمله من أجله فقهاء المتأخرین، حتی طعنوا فی بعض المسائل بعدم وجود المستند، مع
ص: 262
کونه موجودا فی الکتب الأربعه، کمسأله وضع التربه الحسینیه- علی مشرفها أفضل التحیه- مع المیت فی القبر (1) مع کون مستندها فی کتاب المزار من (التهذیب) (2)، و مسأله استحباب المتابعه فی الأذان علی الخلاء (3) مع کون حدیثها فی (الفقیه) (4)، و أمثال ذلک مما یقف علیه المتتبع.
و قد نبّهنا فی جمله من مصنّفاتنا علی کثیر من ذلک، و حینئذ فلو حمل الخبر علی ما یدّعیه هذا الفاضل انسدّ الباب علی جمله من الطلاب، کما هو ظاهر بلا ارتیاب.
قد استدل الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- بهذا الخبر و أمثاله، علی أنه لا بد فی النائب عنهم علیهم السّلام من کونه فقیها جامعا للشرائط المقرّره فی موضعها، حیث إنه لا بد من معرفته بأحکامهم علیهم السّلام، و معرفته ب (الکتاب) العزیز، و ما فیه من الأحکام. و معرفتها تتوقف علی معرفه العلوم المعتبره فی الاجتهاد- علی تفصیل یأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی- و معرفه مذاهب العامه، بل و الخاصه أیضا، کما ذکره. و اعترضه المولی المحقق الأردبیلیّ- عطر اللّه مرقده- بأن (5) ظاهر الأخبار بأنه یکفی فیه مجرد الروایه، و أن فهمها کاف، قال: (و کأنهم یدّعون فیه الاجماع، فتأمل فیه) (6) انتهی.
أقول: و التحقیق فی ذلک هو التفصیل، و الفرق بین وقتهم- صلوات اللّه علیهم- و بین مثل زماننا هذا. فإن الأول یکفی فیه مجرّد سماع الروایه منهم علیهم السّلام مشافهه
ص: 263
أو بواسطه، و علی هذا کان عمل أصحابهم فی زمانهم، کما لا یخفی علی المتتبّع.
و أما فی مثل زماننا من حیث اختلاف الأخبار الواصله إلینا، و اشتباه الدلالات بقیام الاحتمالات، و فقد قرائن المقامات، فلا بدّ من معرفه ما یتوقف علیه فهم المعنی من العلوم المقرره، و معرفه ما یتوقف علیه من (الکتاب) العزیز، و معرفه القواعد المقرره، و الضوابط المعتبره المأثوره عنهم علیهم السّلام، سیما فی الجمع بین مختلفات الأخبار و نحو ذلک، کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار.
و لا بد مع جمیع ذلک من القوه القدسیه التی بها یتمکّن من استنباط الأحکام؛ و هی المعبر (1) عنها بالملکه بین علمائنا الأعلام؛ و هی العمده فی الباب. و إلّا فما عداها مما ذکرنا ربما صار سهل المأخذ لما حقّقه الأصحاب، و تلک القوه بید اللّه سبحانه یؤتیها من یشاء من عباده علی وفق حکمته و مراده، و لکثره الممارسه لأهلها مدخل عظیم فی تحصیلها. و کذا للتدرّب فی أخبارهم، و التصفح لآثارهم، و تفریغ القلب، و تصفیه الباطن، و تحلیته بالفضائل، و تخلیته من الرذائل، و الریاضه بالملازمه علی الطاعات و العبادات، و اجتناب المنهیّات (2)، بل و سائر المباحات، و مجاهده النفس الأمّاره، بالزهد فی الدنیا، و الورع فی الدین، أثر عظیم فی حصولها وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (3).
و قال سبحانه (4) وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ (5).
و قال إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقٰاناً (6).
و فی الحدیث النبوی: «لیس العلم بکثره التعلم، إنّما هو نور یقذفه اللّه (7) فی
ص: 264
قلب من یرید اللّه أن یهدیه» (1).
و فیه أیضا: «العلم نور و ضیاء یقذفه اللّه فی قلوب أولیائه» (2).
و فیه: «العلم علم اللّه لا یؤتیه إلّا لأولیائه» (3).
و جمیع ما ذکرناه مما یتوقف علیه تصفیه الباطن من الرذائل و تحلیته بالفضائل شرط فی النائب عنهم علیهم السّلام، فلا بدّ من اتّصافه بالورع و التقوی، و الزهد فی الدنیا، و تجنّب الکبر و الحسد، و حب الرئاسه، و خفق النعال خلفه، و الحمیّه، و العصبیه، و الغضب، و أمثال ذلک مما هو مذکور فی مظانّه. و إلی ما ذکرنا یشیر قوله صلّی اللّه علیه و آله فی الروایه المذکوره: «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما» (4)، فإنه یعطی أنه لا بد فی النائب من جهتهم- صلوات اللّه علیهم- أن یکون مستکملا لهذه الأوصاف.
و حینئذ، فلا یکفی مجرد فهم هذه العلوم الشرعیّه (5) و إن کان من المحققین فیها و المدققین، مع خلوه من العلوم الموجبه لتصفیه الباطن، فلا تغترّ (6) بمن تصدر علی الناس، و هو عار عن هذا اللباس، فإنه و إن کان الجسم جسم إنسان إلّا إن القلب قلب شیطان. و هذا منصب النبوه و الرساله و بیت الحکم و الإیاله، الذی قال فیه أمیر المؤمنین علیه السّلام لشریح القاضی: «یا شریح، جلست مجلسا لا یجلسه إلّا نبی أو وصی نبی، أو شقی» (7).
ص: 265
إذا عرفت ذلک، فاعلم أنه لا خلاف بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی أنه مع وجود الفقیه المتّصف بما ذکرنا لا (1) یجوز لغیره ممن نقص عن المرتبه المذکوره تولّی شی ء من الامور الحسبیه، فضلا عن الحکم و الفتوی و إن کان عدلا مطّلعا علی فتاوی الفقهاء، و أما مع فقد الفقیه المذکور، فقد صرح جمله منهم بجواز تولی العدل من العلماء لبعض الامور الحسبیه، کما ستأتی حکایته.
أمّا الحکم و الفتوی، فقد نقل جمله منهم الإجماع علی أنه لا یجوز تولّی ذلک إلّا لمن بلغ تلک المرتبه القصوی. و ممن نقل الإجماع المذکور المحدث الکاشانی قدّس سرّه حیث قال فی کتاب (المفاتیح)- بعد أن ذکر الشروط المعتبره فی القاضی، التی من جملتها الفقه عن بصیره، و أنه لا یجوز لمن اختل منه شرط من تلک الشروط، تولی القضاء- ما صورته: (و لا فرق فیمن نقص عن مرتبه البصیر بین المطّلع علی فتوی الفقهاء و غیره، و لا بین حاله الاختیار و الاضطرار بإجماعنا فیهما) (2) انتهی.
و الفاضل (3) المحقق الملّا محمد المازندرانی فی (شرح اصول الکافی) حیث قال فی شرح قوله: «و نظر فی حلالنا و حرامنا» (4): (و هذا هو المعبر عنه بالفقیه الجامع لشرائط الفتوی، و الحکومه بین الناس، و لا یجوز لمن نزل عن مرتبته تصدی الحکومه و إن اطلع علی فتوی الفقهاء بلا خلاف عند أصحابنا) (5) انتهی.
و قال شیخنا الشهید- نوّر اللّه تربته- فی قواعده: (یجوز للآحاد مع تعذّر الحکام تولیه آحاد التصرّفات الحکمیه علی الأصح، کدفع ضروره الیتیم لعموم وَ تَعٰاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْویٰ (6).
ص: 266
و قوله علیه السّلام: «و اللّه فی عون العبد ما کان العبد فی عون اللّه» (1).
و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «کلّ معروف صدقه» (2).
و هل یجوز قبض الزکوات و الأخماس من الممتنع، و تفریقها فی أربابها، و کذا وظائف الحکام غیر ما یتعلق بالدعاوی؟ وجهان؛ و وجه الجواز ما (3) ذکرنا، و أنه لو منع من ذلک لفاتت مصالح صرف تلک الأموال، و هی مطلوبه للّه تعالی) (4) انتهی.
و قال المحقق المدقق نور الدین الشیخ علی بن عبد العال- نوّر اللّه تعالی مضجعه- فی حاشیه (الشرائع): (لا کلام فی أن غیر المتصف بالأوصاف المذکوره- التی من جملتها الاجتهاد (5)- لا یجوز له الحکم بین الناس، و لو حکم کان حکمه لاغیا و لا یعتد به ... و کذا لا یجوز له الفتوی، بحیث یسند الفتوی إلی نفسه، أو یطلق بحیث لا یتمیز، و أمّا إذا حکاها عن المجتهد الذی یجوز العمل بفتواه فإنه جائز. و یجوز التمسک به مع عدالته، و لا تعدّ الحکایه فتوی إنّما هی حکایه لها، و لو اطلقت علیها الفتوی فإنما هی بالمجاز).
ثم بالغ فی عدم جواز تقلید المیت، فأکثر الکلام فی ذلک، ثم قال: (فإن قیل): فعلی هذا فما یصنع المکلفون إذا خلا العصر من المجتهد؟
قلنا: حینئذ یجب علی جمیع المکلفین الاجتهاد؛ لأنه واجب علی الکفایه، فإذا لم یقم به أحد من أهل العصر تعلق التکلیف بجمیعهم، و یجب علیهم جمیعا استفراغ الوسع فی تحصیل هذا الغرض).
ص: 267
ثم قال: (فإن قیل: فما یصنعون فی تکالیفهم وقت السعی و الاکتساب للاجتهاد؟ قلنا: عند ضیق وقت الصلاه- مثلا- یأتی المکلف بها علی حسب الممکن، کما یقال فیمن لا یحسن القراءه و لا الذکر عند الضیق: إنه (1) یقف بقدر زمان القراءه ثم یرکع. و علی هذا النهج حکم سائر التکالیف. و لیس ببعید فی هذه الحال الاستعانه بکتب المتقدمین علی معرفه بعض الأحکام).
ثم قال: (فان قیل: فما تقول فیما نقل عن الشیخ السعید فخر الدین أنه نقل عن والده جواز التقلید للموتی فی هذه الحاله (2)؟
قلت: هذا بعید جدا؛ لأنه رحمه اللّه صرّح فی کتبه الاصولیّه (3) و الفقهیه (4) بأن المیت لا قول له. و إذا کان بحسب الواقع لا قول له لا یتفاوت (5) عدم الرجوع إلیه (6) فی حال الضروره و الاختیار. و لعله رحمه اللّه أراد: الاستعانه بقول المتقدمین فی معرفه صور المسائل و الأحکام مع انتفاء الترجیح لیأتی بالعباده علی وجه الضروره؛ لا أنه أراد جواز تقلیدهم حینئذ، فحصل من ذلک توهّم غیر المراد) انتهی (7).
و ممن بالغ فی ذلک أیضا علی وجه حکم بضمان من یتولّی الحکم من هؤلاء للأموال و الدماء الشیخ الفاضل المتکلم محمد بن علی بن إبراهیم بن أبی جمهور الأحسائی قدّس سرّه فی کتاب (قدس الاهتداء فی آداب الإفتاء)، و نقله عن شیخیه
ص: 268
الجلیلین المتبحرین الشیخ حسن بن عبد الکریم الفتّال النجفی، و الشیخ زین الدین علی بن هلال الجزائری، روّح اللّه روحیهما.
و قال شیخنا الشهید الثانی- رفع اللّه درجته- فی رسالته المعموله فی المنع من تقلید المیت بعد أن نقل جواز الحکم کذلک عن کثیر من أهل عصره: (إنه مبنی علی تقلید المیت، و هو علی تقدیر جوازه و تحقّق طریقه، إنّما یکون فی آحاد المسائل الجزئیه التی تتعلق بالمکلف فی صلاته و باقی عباداته، فکیف سوّغه أهل زماننا فی کلّ شی ء، حتی جوّزوا به الحکم و القضاء، و تحلیف المنکر و ما ماثله، و تفریق مال الغائب، و نحو ذلک من وظائف المجتهدین؟ فإن ذلک غیر جائز، و لا هو محل الوهم؛ لتصریح الفقهاء بمنعه. بل الأغلب منهم ذکره مرتین فی کتابه: الاولی منهما فی کتاب (الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر) (1)، و الاخری فی کتاب (القضاء) (2)، و لا یحتاج لتفصیل عباراتهم المصرحه بذلک، فإنها فی الموضعین شهیره واضحه الدلاله جازمه الفتوی بغیر خلاف فی ذلک بینهم، بل صرحوا بأن ذلک إجماعی.
و ممن ذکر الإجماع علی عدم جواز الحکم لغیر المجتهد العلّامه فی (المختلف) فی کتاب القضاء فی مسأله استحباب إحضار القاضی من أهل العلم من یفهمه، قال فی آخرها: (إنا أجمعنا علی أنه لا یجوز القضاء للمقلد) (3)، بل هذا إجماع المسلمین قاطبه، فإن العامه أیضا یشترطون فی الحکم (4) الاجتهاد، و إنّما یجوّزون قضاء غیره بشرط أن یولیه ذو الشوکه، و هو السلطان المتغلب، و جعلوا ذلک ضروره. فالقول بجواز القضاء لمن قصر عن هذه الدرجه من غیر تولیه ذی
ص: 269
الشوکه- کما هو الواقع- مخالف لإجماع المسلمین.
و حینئذ، فالقول فی هذه المسأله الإجماعیه بالحکم لأهل التقلید، حکم واقع بغیر ما أنزل اللّه سبحانه، و عین عنوان الجرأه علیه، فکیف یعملون بفتواهم مره و یخالفونها (1) اخری، و الکل موجود فی کتاب واحد؟ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ (2).
بل قد ذکر الأصحاب فی کتبهم ما هو أغرب من ذلک و أعجب، و هو أنه لا یتصور حکم المقلد بوجه و لا تولیه المجتهد الحی له فی حکم، و ذکروا فی باب الوکاله (3) أن مما لا یقبل النیابه القضاء؛ لأن النائب إن کان مجتهدا فی حال الغیبه لم یتوقف حکمه علی نیابته، و إلّا لم تجز استنابته. و من هاهنا یعم علی الطبقات السالفه التی بین الناقل و بین المجتهدین؛ فإنکم تعلمون علما یقینیّا بأن کلّهم أو جلّهم أو من شاهدته منهم أنهم کانوا یتحاشون عن الأحکام، و تقع منهم مرارا، و کفی جرحا فی فعل ما خالف الإجماع المصرّح به من مثل العلّامه جمال الدین رحمه اللّه و غیره، بل یترتب علی هذا ضمانهم الأموال التی حکموا بها و احتبسوها من مال الغائب و غیره. و استقرارها فی ذمتهم کما هو معلوم مفرد فی بابه مقطوع به فی فتواهم بأن من هو قاصر عن درجه الفتوی یضمن ما أخطأ فیه من الأحکام فی ماله، و یضمن ما تصرّف فیه من مال الغائب) (4) انتهی کلامه علت فی الخلد أقدامه.
و إنّما نقلناه فی المقام بطوله؛ لجودته و کثره محصوله، و أنت خبیر بما علیه اتّفاق کلمه هؤلاء الأجلّاء، و من نقلوا عنهم فیما ذکرنا.
ص: 270
إلّا إنی قد وقفت علی کلام لجمله منهم (1) أیضا مما یشعر بالخلاف فی ذلک، و جواز تولیه غیر الفقیه مع فقد الفقیه المذکور، فإنه قد نقل شیخنا العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد النجفیه) عن الشیخ الصالح الشیخ حسین بن مفلح الصیمری أنه اختار الجواز فی رساله عملها فی المسأله، و نقل فیها ذلک عن الشیخ حسین بن منصور صاحب (الحاوی)، قال: (فإنه قال فیه: (لو لم یوجد جامع الشرائط جاز نصب فاقد بعضها مع عدالته؛ للحاجه إلیه، بل یجب من جهه الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، فیقتصر علی الحکم بما یتحققه. أمّا غیره من المسائل الاجتهادیه، فیعتمد فیها الصلح فإن تعذّر ترکه، و لا یعمل بما فی کتب الفقهاء و لو المشهورین بالتحقیق. نعم، لو أفتی جامع الشرائط وجب أن یعمل بقوله (...) انتهی.
ثم نقل أیضا فی الرساله المذکوره عن محرر العامه من کتب الشافعیه (2) ما هذا لفظه: (و إذا تعذّرت هذه الشروط، و ولی سلطان ذو شوکه فاسدا أو مقلدا، نفذ قضاؤه للضروره) انتهی.
ثم قال له صاحب الرساله: (فقد ثبت علی المذهبین جواز القضاء للمقلد للضروره (3)، و الحاجه إلیه، لکن یجب أن یعتمد ما قال صاحب (الحاوی)؛ لأنه أحوط) انتهی.
أقول: و قد وجدت فی ظهر بعض الکتب بخط بعض الفضلاء، ما هذه صورته:
ص: 271
(صوره ما نقل من خط الشیخ علی بن هلال جواب (1) الشیخ علی بن قاسم هکذا:
أنه هل للعدل الإمامی و إن لم یکن بشرائط الاجتهاد الحکم بین الناس، و یجب العمل بما یقوله من صحه أو إبطال، و کذا حکم البینه و الیمین، و إلزام الحقّ و عدمه فی حال الغیبه، و عدم المجتهد؟
الجواب: نعم، الأمر کذلک، له تنفیذ الأحکام، و لیس هذا من باب الحکم بل من باب الحسبه، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر. و ما ذکر عن الشیخ أحمد بن فهد قدّس سرّه فهو کما ذکره) انتهی.
و فی ذیله مکتوب فی بیان ما نسب للشیخ أحمد بن فهد رحمه اللّه ما صورته: (للفقیه العدل الإمامی- و إن لم یجمع شرائط الاجتهاد- الحکم بین الناس، و یجب العمل بقوله من صحه أو إبطال. و کذا حکم البینه و الیمین، و إلزام الحق و عدمه فی حال الغیبه، و عدم المجتهد. ابن فهد) انتهی.
أقول: و ما نقل عن الشیخ ابن فهد هنا قد نقله أیضا عنه المولی المحقق الأردبیلیّ رحمه اللّه فی (شرح الإرشاد) حیث قال بعد بیان اشتراط کون الحاکم مجتهدا ما صورته: (و لا شک فی ذلک مع وجود المجتهد، و أمّا مع عدمه فالمشهور، بل نقل الاجماع علی عدم جواز الحکم حینئذ. و لکن رأیت فی حاشیته علی (الدروس) ما هذا لفظه: قال: (للفقیه العدل الإمامی و إن لم یجمع شرائط الاجتهاد الحکم بین الناس) ...).
إلی آخر ما نقلناه من قول ابن فهد رحمه اللّه، ثم قال: (و کتب بعدها هذه الحاشیه منقوله من الشیخ حسین بن الحسام دام فضله (2) انتهی ما ذکره المولی المذکور، أفاض اللّه تعالی علیه رواشح النور.
ص: 272
و أنت خبیر بأن المنقول عن الشیخ علی بن هلال الجزائری رحمه اللّه فیما تقدم من کلام ابن أبی جمهور هو القول بالمنع، و هو یخالف ما نقل عنه هنا، و الظاهر ترجیح النقل الأول؛ فإن الشیخ علیا المذکور من جمله مشایخ ابن أبی جمهور المعاصرین فهو أعرف بمذهبه، مع احتمال العدول عن أحد القولین إلی الآخر، فیصح نسبه القولین له معا و إن کان باعتبار وقتین.
أقول: و کیف کان، فالظاهر هو ما ذکره جلّ الأصحاب؛ فإنه هو المعتمد فی الباب، و المؤید بالسنّه و (الکتاب)، و لکن جمله منهم- رضوان اللّه علیهم- إنّما أخلدوا فی ذلک إلی دعوی الإجماع، مع أن أخبار أهل الذکر- سلام اللّه علیهم- صریحه الدلاله فی ذلک، مکشوفه القناع، و هی أولی و أحقّ بالاتّباع، لکن لا بالنسبه إلی ما یدّعونه- رضوان اللّه علیهم- من الاختصاص بالمجتهد الذی ربما ابتنی حکمه و فتواه فی بعض الأحکام الشرعیه، علی مجرد وجوه مخترعه: ظنیّه أو وهمیه، بل الذی تضمنته تلک الأخبار هو الرجوع إلی من تمسک بذیل (الکتاب) العزیز و السنّه النبویه، علی الصادع بها أشرف سلام و تحیه.
فمن الأخبار فی ذلک المقبوله المذکوره، و روایتا أبی خدیجه المتقدمتان (1)، و ما رواه الصدوق- نوّر اللّه مرقده- فی (الفقیه) قال (2): قال علی علیه السّلام: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: اللهم ارحم خلفائی- ثلاثا- قیل: یا رسول اللّه، و من خلفاؤک؟ قال: الذین یأتون بعدی، یروون حدیثی و سنّتی» (3).
و ما رواه أیضا قدّس سرّه فی کتاب (إکمال الدین و إتمام النعمه)، عن إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل إلیّ کتابا قد سألت فیه
ص: 273
عن مسائل أشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان علیه السّلام: «أمّا ما سألت عنه أرشدک اللّه و ثبتک».
إلی أن قال: «و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا؛ فإنهم حجتی علیکم و أنا حجه اللّه علیهم (1)» (2).
و قد بینا فی صدر هذه الفائده أن الروایه لأخبارهم، و المعرفه بأحکامهم المستلزمه للنیابه عنهم، و القیام مقامهم مخصوص بفرد خاص، و هو المعبر عنه فی لسان الفقهاء بالفقیه الجامع الشرائط، فغیره لا یجوز له حینئذ الدخول فی هذا الباب بمقتضی صریح (3) الخطاب.
و مما یؤکده، و یدلّ علی خطر الحکومه و وزرها و التحذیر منها و التشدید فی أمرها إلّا لمن استکمل تلک الشروط المقرّره، و فاز بتلک القوه القدسیه المنوّره ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السّلام لشریح: یا شریح، قد جلست مجلسا لا یجلسه إلّا نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّ» (4).
و ما رواه فیه أیضا عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «اتقوا الحکومه؛ فإن الحکومه إنّما هی للإمام العالم بالقضاء، العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی» (5).
لا یقال: الحصر فی النبی و الوصی، یدل علی عدم تعدی ذلک إلی غیرهما.
ص: 274
لأنا نقول: قضیه الجمع بین هذین الخبرین، و ما تقدم من الأخبار الدالّه علی نیابه الفقیه الراوی لأخبارهم، المتتبع لآثارهم، هو حمل هذین الخبرین علی أن النائب من جهتهم، و المنصوب عنهم یرجع بالآخره إلیهم. و یدل علیه قوله علیه السّلام فی الروایه المذکوره: «ینظران من کان منکم قد روی حدیثنا- إلی قوله- و هو علی حد الشرک بالله» فإنه جعل الرادّ علی نائبهم رادّا علیهم و رادّا علی اللّه تعالی، «و أنه علی حدّ الشرک بالله»، و هو صریح فیما ذکرناه.
و ما رواه فیه أیضا فی الصحیح عن أبی عبیده قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: «من أفتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّه لعنته ملائکه الرحمه و العذاب، و لحقه وزر من عمل بفتیاه» (1).
و ما رواه فیه عن أحمد عن أبیه، رفعه إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «القضاه أربعه؛ ثلاثه فی النار، و واحد فی الجنه: رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنه» (2).
و الأخبار (3) فی هذا الباب مستفیضه متکاثره، فتخصیصها یحتاج إلی دلیل قاطع و برهان ساطع.
و إخلال الناس بطلب العلم و تحصیل هذه المرتبه لا یکون عذرا مسوّغا لدخول غیر صاحب هذه المرتبه فیها، و الجنوح إلی أنه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ممنوع، بل لو قیل: إنه من باب فعل المنکر لکان أظهر بالنسبه إلی الخبر.
ص: 275
و مما یدل علی المنع من تقلید غیر من فاز بتلک المرتبه السامیه، و حاز تلک المنزله النامیه ما رواه فی (الکافی) فی الصحیح عن أبی بصیر لیث المرادی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ (1).
فقال: «أما و اللّه ما دعوهم إلی عباده أنفسهم، و لو دعوهم ما أجابوهم، و لکنهم أحلّوا لهم حراما و حرموا علیهم حلالا، فعبدوهم من حیث لا یشعرون» (2).
و ما رواه فیه أیضا عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «من أصغی إلی ناطق فقد عبده؛ فإن کان الناطق یؤدی عن اللّه فقد عبد اللّه، و إن کان الناطق یؤدی عن الشیطان فقد عبد الشیطان» (3).
ظاهر (4) کلام الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- أنه مع حضور الإمام علیه السّلام فلا بد فی متولی القضاء أن یکون منصوبا منه علیه السّلام علی الخصوص، فلا ینفذ قضاء الفقیه الجامع الشرائط من غیر تنصیص علیه بخصوصه، و إنّما ینفذ فی زمان الغیبه، و زاد بعضهم: عدم تمکن الإمام من إجراء الأحکام. و استندوا فی ذلک إلی روایه سلیمان بن خالد المتقدّمه، و حدیث الأمیر علیه السّلام مع شریح السابق، لحملهما (5) علی
ص: 276
زمان الحضور، و حمل أخبار النیابه من غیر تنصیص علی زمن الغیبه.
و أنت خبیر بأن المفهوم من الأخبار السابقه- الداله علی الأمر بالرجوع إلی من عرف أحکامهم و روی أخبارهم، و أنهم قاض من جهتهم- هو العموم، بل ربما کانت فی الدلاله علی زمن الحضور أظهر. و أمّا الأخبار التی استندوا إلیها، فغایه ما تدلّ علیه أن الحکومه لا تصلح إلّا لهم- صلوات اللّه علیهم- لأنهم العارفون واقعا بأحکام الملک العلام، و هو أعمّ من أن یباشروا ذلک بأنفسهم، أو یعینوا شخصا من جهتهم قد عرف أحکامهم خصوصا کما یدّعونه- طاب ثراهم- أو عموما کما هو منطوق تلک الأخبار التی ذکرناها. و لم أر من تنبّه لما ذکرناه، سوی المحقق المولی الأردبیلیّ قدّس سرّه فی (شرح الإرشاد)، حیث قال:
(و اعلم أن المستفاد من عباراتهم أنه لا بدّ فی القاضی مطلقا فی حال الحضور من نصب الإمام، أو من نصبه له بخصوصه؛ فلا یجوز للمتّصف بالشرائط الحکم بغیر نصبه، و الدلیل علیه غیر ظاهر إلّا أن یکون إجماعیا. و ظاهر الأخبار المتقدّمه (1) تدلّ علی أن کلّ من اتّصف بالشرائط فهو منصوب من قبله علیه السّلام و له الحکم مثله، و أنه لیس مخصوصا بحال الغیبه، بل ظاهره فی حال الحضور؛ إذ الصادق علیه السّلام جعله حاکما، و ذلک زمان الحضور. إلّا أن یخصّص بوقت عدم إمکان الوصول إلیه أو إلی نائبه، و عدم إمکان نصبه بخصوصه، و هو بعید.
نعم، لا بدّ من ارتکابه إن قام الدلیل علیه) (2) انتهی.
و إنی کنت قبل الوقوف علی کلام هذا المحقق، مذ عرض هذا العارض فی خاطری کنت أقضی العجب من عدم تنبّه أحد من محقّقی أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- لذلک، مع ظهور الأخبار التی قدمناها فیما هنالک حتی یسّر اللّه سبحانه
ص: 277
- و له المنه- الوقوف علی هذا الکلام الواضح المرام.
هذا، و تخصیص الأخبار المذکوره بوقت عدم إمکان الوصول إلیه، أو عدم إمکان نصبه لخصوصه- کما ذکره المولی المذکور- أو عدم تمکن الإمام من إجراء الأحکام، کما لحظه من قدمنا نقله عنه تخصیص من غیر دلیل، و لا معارض واضح السبیل.
قد بالغ شیخنا الشهید الثانی- نوّر اللّه تعالی مضجعه- فی رسالته المعموله فی مسأله المنع من تقلید المیت فی تسهیل (1) أمر الاجتهاد و فی هذه الأعصار فقال مشنّعا علی من قال بجواز تقلید المیت: (إن الذی أوجب لمعتقدی جواز ذلک هذه الحیره، و نزول هذه البلیّه، إنّما هو تقاعدهم عن تحصیل الحقّ، و فتور عزیمتهم، و انحطاط نفوسهم، عن الغیره علی صلاح الدین، و تحصیل مدارک الیقین، حتی آل الحال إلی انتقاض هذا البناء، و فساد هذا الطریق السویّ، و اندرست معالم هذا الشأن بین أهل الإیمان، و صار من قرأ (2) الشرائع أو بعضها أو ما زاد علیها یجلس فی زماننا، و یتصدّر و یفتی الناس فی الأحکام و الأموال و الفروج و المواریث و الدماء، و لا یعلم بأن ذلک غیر معروف فی مذهبنا، و لا یذهب إلیه أحد من علمائنا) (3).
ثم قال- بعد کلام طویل طویناه-: (و ما أقعدهم عن ذلک إلّا ضعف هممهم، و اعتقادهم أنه لا یتحقّق المجتهد إلّا إذا کان مثل العلّامه جمال الدین، أو الشیخ نجم الدین، أو الشهید رحمهم اللّه، و من ضارعهم، و لم یدروا أنه علی مراتب لا
ص: 278
تتناهی و لا تقف علی حد، و أن أقل مراتبه یمکن تحصیلها لخلق کثیر. فأین القلوب المستیقظه و الألباب المتهیّئه و النفوس المتوجهه؛ لتنوح علی هذه المصیبه، و تکثر العویل علی هذه الرزیه التی لا یلحظها إلّا المتقون؟ فإنا للّه و إنا إلیه راجعون. فمن هذا اندرست الشریعه.
و إنّما أوجب [هذه] (1) البلوی قله التقوی، فکیف لا تتوجّه المؤاخذه، و نستحق نزول البلیه إن لم یتدارکنا اللّه بفضله و رحمته؟
و أعظم من هذا محنه ما یتداوله کثیر من المتسمّین بالعلم، حیث یصرفون عمرهم، و یقضون دهرهم [فی] (2) تحصیل علوم الحکمه؛ کالمنطق، و الفلسفه، و غیرهما مما یحرم؛ لذاته، أو لمنافاته الواجب (3) علی وجه لو صرفوا منه جزءا علی تحصیل العلم الذی یسألهم اللّه عنه سؤالا حثیثا، لحصّلوا ما یجب علیهم من علم الدین، و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعا) (4) انتهی ملخصا.
و قال الشهید- عطر اللّه مرقده- فی بعض فوائده: (الاجتهاد فی هذا الوقت أسهل منه فیما قبله من الأوقات؛ لأن السلف- رحمهم اللّه- قد کفونا مئونته بکدهم و کدحهم و جمعهم السنّه و الأخبار و تعدیلهم الرجال و غیر ذلک) (5).
و قال بعض المحقّقین ممّن تأخر عنه: (لا شک أنه فی زماننا أسهل منه فی زمان الشهید رحمه اللّه؛ لزیاده سعیه و سعی من بعده فی تنقیح المباحث، و تهذیب المطالب، و إیضاح القواعد، و ذکر الاحتمالات، ورد الشّبه، و إیراد الجوابات،
ص: 279
و کثره البحث عن الأسانید و وجوه الدلالات، و تحریر ما یتعلق بها من أنواع العلوم المحتاج إلیها، و الاستنباطات).
و من ثم قال بعض المحققین: (لم یبق لمن تأخر عنهم من البحث و التفتیش إلّا الاطلاع علی ما قرروه، و الفکر فیما ألّفوه) (1).
و آخرون قد عظّموا الخطب حتی جعلوه کالصعود إلی السماء، أو کنقط المصحف بید الأعمی، و هو وهم فاسد، و خیال کاسد، منشؤه عدم المعاشره لأهل الکمال، و سوء التدرّب فی مجامع الاستدلال، و قله الممارسه للأحکام الشرعیه، و عدم الوقوف علی (2) ما قرره العلماء الأعلام فی المسائل الشرعیه) (3).
قال شیخنا العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی- طیب اللّه مرقده- فی کتاب (العشره الکامله)- بعد نقل القولین المذکورین-: (و الإنصاف أن القولین المذکورین علی طرفی نقیض فی الإفراط و التفریط، و أن الاجتهاد المطلق نادر الوقوع قلیل التحقق یحتاج حصوله إلی استغراق (4) أکثر العمر غالبا فی الطلب (5)، و لیس هو من السهوله التی ذکره الشهید الثانی فی شی ء، و التعلق بأن السلف کفونا مؤنته ضعیف؛ فإنهم مختلفون فی الفتاوی جدا؛ بسبب اختلاف أفهامهم و أنظارهم. و هذا قد یوجب صعوبه الأمر؛ لکثره الشبهات التی یوردها کلّ علی خصمه، و انتشار الأدلّه و الأخبار و الأقوال علی وجه یعسر ضبطه.
و مع هذا فهم غیر منکوری الفضل علی من تأخّر عنهم، فقد قربوا البعید، و یسّروا القریب، و جمعوا الشتات، و ألفوا الروایات، شکر اللّه سعیهم و والی من حیاض الکوثر سقیهم.
ص: 280
و أمّا التجزّی، فهو کثیر الأفراد، منتشر الأعداد، و هو علی مراتب غیر متناهیه، کما أشار إلیه شیخنا الشهید الثانی، متفاوته فی القرب من المطلق و البعد منه علی قدر تفاوت القوی الاستدلالیه شدّه و ضعفا، و زیاده و نقصانا) (1) انتهی کلامه، علت فی الفردوس أقدامه.
و أنا أقول و إن کنت ممن یقصر عن السباق فی مضمار هؤلاء الفحول، و یکبو جواده عن اللحاق فی میدان تلک العقول: إنه حیث کان الاجتهاد الّذی بنی علیه هذا الکلام ممّا لم یقم علیه عندی دلیل من أدلاء الملک العلام، و إنّما الذی دلّت علیه أخبارهم کما تقدّم لک شطر منها هو أن النائب عنهم علیهم السّلام هو (2) من روی أخبارهم و عرف أحکامهم و تتبّع آثارهم، مع ما استفاض عنه صلّی اللّه علیه و آله من قوله: «إنی تارک فیکم الثقلین ... کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی» (3).
فالواجب حینئذ هو التمسّک بهما و الأخذ بما فیهما لا غیر، إلّا إنه لما کانت الآیات القرآنیه فیها المجمل و المبین، و المتشابه و المحکم، و العامّ و الخاصّ، و الناسخ و المنسوخ، و نحو ذلک، و کذلک الأخبار قد اشتملت علی ما عدا الأخیر، و عوضت عنه باشتمالها علی التقیه التی هی أشدّ محنه و بلیه، و انضاف إلی ذلک تفرقها فی الاصول و تشتتها علی وجه ربما یعسر (4) [معه] إلیها الوصول. و کان خطابهم- صلوات اللّه علیهم- للناس ربما بنی علی الزیاده و النقصان بما تحتمله عقول المخاطبین فی ذلک الزمان، فبین ظاهر جلی (5) و دقیق خفی. و قد خفیت علینا أکثر القرائن الحالیه التی کانت بها الدلالات واضحه جلیّه.
ص: 281
فلا جرم أنه لا بدّ من معرفه علم اللغه التی تبیت علیها الأحکام، و بها ورد الخطاب من الملک العلّام، و تتبّع ما هو المعروف فی عرفهم و زمنهم علیهم السّلام، فإنه مقدم علی اللغه عند علمائنا الأعلام. و لا بدّ من معرفه القدر الضروری من علم العربیه التی یتوقف علیها فهم الأحکام ما عدا ذلک من العلوم التی ذکروها، فلا ضروره تلجئ إلیها و إن کانت مما لها مزید دخل فی الفهم و الاستعداد، إلّا إنها لیس مما یتوقف علیها أصل المقصود و المراد.
قال بعض المحدثین من متأخّری المتأخرین- و نعم ما قال-: (و أمّا الاصطلاحات المنطقیه فلیس إلی تعلمها مزید حاجه، و لذلک لم یذکرها القدماء؛ و ذلک لأن الفکر و الاستدلال غریزیّان (1) للإنسان، إذ لا شک أن کلّ مکلف عاقل له قوه فکریه یرتّب بها المعلمات، و ینتقل بها إلی المجهولات و إن لم یعلم کیفیه الترتیب و الانتقالات، کما یشاهد فی بدء الحال من الأطفال فکما أن صاحب الباصره یدرک المحسوسات و إن لم یعلم کیفیه الإحساس، هل هو خروج الشعاع (2) أو انطباع الصوره فی الجلیدیه (3) أو غیر ذلک (4)؟ کذلک صاحب القوه
ص: 282
الفکریه یتفکر و یستدلّ و إن لم یعلم کیفیه التفکّر (1) و الاستدلال.
و بالجمله، نسبه علم المنطق إلی الفکر کنسبه العروض إلی الشعر بعینه، فکما أن الإنسان إذا کانت له قوه شعریه و طبیعه موزونه ینشد الشعر و یمیز بین صحیحه و فاسده و إن لم یتعلم العروض، فکذلک من له قوه فکریه یتفکر و یستدل و یمیز بین صحیحه و فاسده و إن لم یتعلم المنطق. و احتمال الخطأ مشترک بین العالم و الجاهل، و کذا سببه الذی هو الغفله، و عدم بذل الطاقه.
و کما یحصل التمییز من المنطق کذلک قد یحصل من المعلّم و المنبه؛ فإنه کثیرا ما یغلط الإنسان فی فکره، فإذا عرضه علی غیره ینبّهه و یشیر علیه بموضع (2) خطئه (3). و لو نفع المنطق فی العصمه عن (4) الخطأ لکان أهله أعلم الناس و أصوبهم فی المذهب، و لم یقع الخطأ منهم أصلا، و لیس کذلک کما هو معلوم) (5) انتهی کلامه زید مقامه.
ثم لا بد، فی العمل ب (القرآن) بعد ما ذکرنا من معرفه الناسخ من المنسوخ، و الاقتصار علی ما کان نصّا محکما، و الرجوع فیما عداه إلی تفسیر أهل البیت- صلوات اللّه علیهم- و إلّا فالتوقف. و لا بدّ فی معرفه الحکم من الأخبار من بذل الوسع حسب الإمکان فی الاطّلاع علیها من مظانها من الکتب الأربعه و غیرها من الاصول، و من قصرت یده عن ذلک فالواجب علیه التوقّف و الإحجام عن الخوض فی هذا المقام الذی هو من مزالّ الأقدام و مداحض الأفهام. و لا بدّ من الجمع بین مختلفاتها بما صرحت به القواعد المأثوره مما سنتلوه علیک إن شاء
ص: 283
اللّه تعالی فی شرح هذا الحدیث.
و النظر بالذهن الثاقب و الفهم الصائب فی خبایا تلک الدلالات و ما اشتملت علیه من الاحتمالات و الاستعانه بالنظر فی مطوّلات الأصحاب الاستدلالیه، للاطلاع علی ما فیها، و لا سیما خلاف تلک الامه الغویّه.
و لا ریب أن من تقدمنا من مشایخنا- شکر اللّه جهدهم، و أجزل رفدهم- بما دوّنوه لنا من الأخبار و بوبوه و رتبوه و هذبوه و حققوه و شرحوه و بینوه و أوضحوه، و قد قربوا لنا البعید و هو نوالنا الشدید، إلّا إنه لیس مجرد الوقوف علی کلامهم، و الاطّلاع علی نقضهم و إبرامهم کافیا فی المطلوب، و الفوز بالمحبوب؛ لما یعلم من الاختلاف فی کلامهم فی کلّ مقام، و ردّ کلّ متأخر منهم غالبا علی من تقدمه و إن کان من أجل الأعلام. بل لا بدّ مع ما قدّمناه من حصول تلک القوه القدسیه و الملکه الأصلیّه التی هی المعیار، و علیها المدار فی الإیراد و الإصدار، و بها یحصل التمییز بین الغث و السمین و العاطل الثمین و الغوص علی لآلی تلک البحار، و الاقتطاف من جنی تلک الثمار، و استنباط ما یصل إلیه عمله و یدرکه فهمه من خبایا الأسرار، فکم ترک الأول للآخر! کما هو فی المثل السائر، و تلک القوه بیده سبحانه یؤتیها من یشاء.
و لرب رجل یکون فی الغایه من جوده الفهم وحده الذهن فی سائر تلک العلوم؛ لکثره ممارسته لها، و لیس له ربط بکلام الأئمَّه الأطهار، و لا سلیقه فی فهم الأخبار. و کم من متبحر فی سائر العلوم تفکر فی الحدیث فأخرجه عما هو المراد به و المرام، و حمله علی معان لا یخفی بعدها علی سائر الأنام! و کم رجل له ربط بالأخبار، جیّد الفهم فیها و إن لم یکن له ذلک الفضل و لا قوه مجادله ذلک الفاضل! و کثیرا ما یفهم الإنسان حکم المسأله من أدلتها و إن لم یتمکن من إثباته علی خصمه؛ و ذلک باهتدائه إلی الحقّ من ربه، حیث توجه إلی تحصیله بقصد
ص: 284
القربه إلیه سبحانه، لا لغرض من الأغراض الباطله. و فی الخبر: «لیس العلم بکثره التعلم، و إنّما هو نور یقذفه اللّه فی قلب من یرید» (1).
و قد أشرنا آنفا إلی ما تحصل به الملکه المذکوره إن ساعد التوفیق.
و أمّا المجتهد المطلق الذی ذکره، فمن الظاهر لذوی الأذهان أنه لا وجود له فی الأعیان؛ و ذلک لما علم من الآیات القرآنیه و الأخبار المعصومیه من أنه لا واقعه إلّا و فیها خطاب شرعی، و لا قضیه إلّا و لها حکم قطعی، و أن کثیرا من ذلک فی زوایا الخفاء عند أهل العباء، و أن الخطابات الخارجه عنهم علیهم السّلام فیها المتشابه و المحکم، و المجمل و المبین ک (القرآن)، و أنه یجب التوقف و الرد الیهم فی کلّ واقعه لا یعلم حکمها، مع ما عرفت فی درتی الاستصحاب (2) و البراءه الأصلیّه (3) من أنه لا اعتماد علیهما فی الأحکام الشرعیه، و عمومات (الکتاب) و السنّه (4)، و مع تسلیم جواز العمل بها لا تفی بجمیع الأحکام، فأین تیسّر المجتهد المطلق، و الباب کما تری دونه مغلق؟ علی أن جمله من المجتهدین قد توقّفوا فی کثیر من المسائل.
و قد ذهب جمع من علماء العامه إلی تعذّر وجود المجتهد المطلق، کالآمدی (5) من الشافعیه، و صدر الشریعه من الحنفیه، علی ما نقله بعض الأصحاب (6) عنهما مع کثره طرق الاستنباط عندهم، فکیف لا یکون عندنا و الحال کما ذکرنا متعذّر (7)؟ و أمّا المتجزئ فی بعض الأحکام فهو غیر عزیز المرام فی سابق هذه
ص: 285
الأیام و إن عزّ الآن، کما سیظهر لک مما یأتی فی المقام.
تتمیم نفعه عمیم (1) فی بیان ما یستعلم به أهلیه المجتهد
المرجع فی استعلام من له أهلیه الحکم و الفتوی- و هو من اتّصف بما قدمنا من العلوم و الملکه مع تسربله بسربال الورع و التقوی- إمّا إلی المعاشره التامه من مثله فی العلم و العمل، أو شهاده عدلین بذلک، أو عرض فتاویه مع فتاوی من تکون له تلک القوه القدسیه و الملکه العلمیه، أو عمل أهل العلم بأقواله و فتواه.
و لا فرق فی العمل بقوله بین کونه حیا أو میتا.
و ما ذکره بعض الأصحاب من الاکتفاء برؤیته متصدّرا، ناصبا نفسه للفتوی و الحکم، و إقبال الناس علیه، فلا یخفی ما فیه من عظم المحنه و البلوی، سیما فی مثل هذا الزمان الذی عزّ فیه الورع و التقوی.
قال بعض فضلاء متأخّری المتأخرین- و نعم ما قال- بعد ذکر ما یدخل فی هذا المجال ما صورته: (و لا عبره بإجماع (2) العوام علیه، و لا بسؤالهم منه؛ فإن مدارهم الاعتماد علی الامور الظاهریه؛ من ذلاقه اللسان، و عظم الجثمان، و إقبال السلطان، و کونه ابن فلان، أو أخا فلان، و غیر ذلک من الأسباب و الاعتبارات الدنیویه. و عسی لا یعتقد عامی فی عالم ورع ساکت غیر متبحر بالفتاوی کونه عالما أصلا، و یجزم بکون رجل جاهل مدع للعلم مفت بکل ما یسأل عنه أنه أعلم أهل زمانه، خصوصا إن انضمّ إلیه رجحان من الجهات الدنیویه. و ذلک ظاهر مما یشاهد فی کلّ الأزمنه و جمیع الأمکنه) انتهی.
أقول: لقد تقاعدت الهمم فی هذا الزمان عن نصره الدین المبین، و السعی فی
ص: 286
إحیاء شریعه سید المرسلین صلّی اللّه علیه و آله، و تحصیل الأحکام علی الوجه الذی ذکرناه فی المقام، أو ذکره من تقدمنا من علمائنا الأعلام، و قنعوا بما قنعت به منهم الجهّال فی ذلک المجال، فتصدّروا لهذا المنصب النبویّ و أکثروا فیه من الفتیا فی الأحکام، و خبطوا خبط عشواء فی موارد الحلال و الحرام، من غیر معرفه لهم فی ذلک بدلیل و لا وقوف علی نهج السبیل، فتصدّر للحکومه بین الناس من لم یبن علی أصل و لا أساس أَ فَأَمِنَ الَّذِینَ مَکَرُوا السَّیِّئٰاتِ أَنْ یَخْسِفَ اللّٰهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَیْثُ لٰا یَشْعُرُونَ (1).
فصاروا إذا وردت علی أحدهم القضیه هیّأ لها حشوا من المقال، و أردف الجواب عاجلا بالسؤال، من غیر معرفه بصواب أو ضلال.
و المتورع الفاضل المجتهد (2) بین العباد إذا وردت علیه المسأله هیأ لها (شرح اللمعه) و (المسالک)، و بعض شروح (الإرشاد)، و أصدر الجواب منها من غیر علم له بابتنائه علی صحه أو فساد آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ (3).
هذا مع أن أصحاب تلک الکتب متفقون علی المنع من تقلید الأموات، کما صرّحوا به فی کتبهم الاصولیه (4) من مختصرات و مطوّلات.
علی أنه أیضا لا خلاف بین العلماء الأعلام فی أنه لا یجوز بناء القضاء و الفتوی فی الأحکام علی التقلید لحیّ کان أو میت کما عرفت آنفا قبیل هذا الکلام، بل لا بدّ من أخذ ذلک من الدلیل المقرّر عن أهل الذکر علیهم السّلام، و بذلک استفاضت الآیات القرآنیه و الأخبار المعصومیه قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللّٰهِ مٰا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ
ص: 287
(1). أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثٰاقُ الْکِتٰابِ أَنْ لٰا یَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلَّا الْحَقَّ (2).
وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ (3).
وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ (4).
وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ (5).
وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (6).
إلی غیر ذلک من الآیات البینات.
و قد تقدم لک فی ذلک شطر من الروایات، و لا تجد ذلک فی مکان أکثر منه فی بلاد العجم التی قد آل أمرها بسبب ذلک إلی الاضمحلال و العدم. و من أعظم البلاء الظاهر الذی قد أوجب لها الانعدام بناء دینهم و شریعتهم علی من نصبه لهم حکام الجور من قاض و شیخ إسلام، و جعل بیده أزمه الأحکام فی الحلال و الحرام، جریا علی طریقه العامه فی هذا المقام، مع ما شاع و ذاع و ملأ الاصقاع و الأسماع من تکالب جلهم علی أخذ الرشا علی الأحکام، مضافا إلی ما هم علیه من الجهل بشریعه الملک العلّام. و الحامل لهم علی ذلک هو حبّ الرئاسه الذی هو رأس کلّ خطیئه، و مفتاح کلّ بلیه و الطمع فی زخارف هذه الدنیا الدنیه. و قد أصبحوا تضج منهم الأموال و الفروج و الدماء، و تشکو منهم الشریعه النبویه إلی بارئ الأرض و السماء.
و مع هذا تری الجهّال عاکفین علیهم عکوفا، و واقفین حولهم و بین أیدیهم صفوفا، مع أنه لو عزل أحدهم من هذا المنصب المشؤوم، بل قبل نصبه فیه کما
ص: 288
هو ظاهر معلوم، لا تری له ذکرا بین الأنام، و لا تری من یقلّده فی أظهر الظواهر من الأحکام، فیا ویلهم (1) کأنهم لم تقرع أسماعهم تلک التقریعات القرآنیه و الإنذارات (2) المعصومیه، و لم تسع أفهامهم تلک التحذیرات القاصمه الظهور، بلی إنها لٰا تَعْمَی الْأَبْصٰارُ، وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ (3).
و قد روی ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده عن داود بن فرقد قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن أبی کان یقول: إن اللّه لا یقبض العلم بعد ما یهبطه، و لکن یموت العالم فیلیهم الجفاه، فیضلون و یضلّون» (4).
و روی العامه فی [صحاحهم] (5) عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال: «إن اللّه لا یقبض العلم انتزاعا، لکن یقبض العلماء، حتی إذا لم یبق علم اتخذ الناس رؤساء جهّالا، و أفتوا الناس بغیر علم، فضلوا و أضلوا» (6).
قد اشتملت هذه الروایه علی طرق الترجیح بین الأخبار بما لم یرد فی غیرها من الأخبار الوارده فی هذا المضمار، سوی مرفوعه زراره المرویّه فی کتاب (عوالی اللآلی) عن العلّامه مرفوعا إلی زراره بن أعین قال: سألت الباقر علیه السّلام فقلت: جعلت فداک، یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیهما آخذ؟
فقال: «یا زراره، خذ بما اشتهر بین أصحابک، ودع الشاذ النادر».
ص: 289
فقلت: یا سیدی، إنهما معا مشهوران مرویان مأثوران عنکم؟ فقال: «خذ بقول أعدلهما عندک، و أوثقهما فی نفسک».
فقلت: إنهما معا عدلان مرضیّان و موافقان؟ فقال: «انظر ما وافق منهما العامه فاترکه، و خذ ما خالفه فإنّ الحق فیما خالفهم».
فقلت: ربما کانا موافقین لهم أو مخالفین فکیف أصنع؟ فقال: «إذن، فخذ بما فیه الحائطه لدینک و اترک الآخر».
فقلت: إنهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان له، فکیف أصنع؟ فقال: «إذن، فتخیّر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر» (1).
قال فی الکتاب المذکور بعد نقل هذه الروایه: (و فی روایه أنه علیه السّلام قال: «إذن، فأرجه حتی تلقی إمامک فتسأله» (2).
و لم أقف فی الأخبار علی ما اشتمل علی تعداد الطرق المرجّحه غیر هذین الخبرین، إلّا إنهما قد اختلفا فی الترتیب بین تلک الطرق.
فاشتملت المقبوله المتقدّمه علی الترجیح بالأعدلیه و الأفقهیه، ثم بالمجمع علیه، ثم بموافقه (الکتاب)، ثم بمخالفه العامه. و مرفوعه زراره المذکوره قد اشتملت علی الترجیح بالشهره أولا، ثم بالاعدلیه و الأوثقیه، ثم بمخالفه العامه، ثم بالأحوطیه. و لم یذکر فیها الترجیح بموافقه (القرآن) کما لم یذکر فی الاولی الترجیح بالاحوطیه.
و یمکن الجواب:
أولا بأن یقال: إن الترتیب غیر منظور فیهما، لأنه فی الحقیقه إنّما وقع فی کلام السائل لا فی کلامه علیه السّلام، و غایه ما یفهم من کلامه علیه السّلام، هو الترتیب الذکری، و هو
ص: 290
لا یستدعی الترتیب فی وقوع الترجیح بتلک المرجّحات، و حینئذ (1) فأی طریق اتفق من هذه الطرق عمل علیه.
لا یقال: یلزم الإشکال لو تعارضت الطرق المذکوره بأن کان أحد الخبرین مجمعا علیه مع موافقته للعامه، و الآخر غیر مجمع علیه مع مخالفته لهم، أو أحدهما موافقا ل (الکتاب) مع موافقته للعامه، و الآخر مخالفا ل (الکتاب) و العامه.
لأنا نقول: غایه ما یلزم من ذلک خلوّ الروایتین المذکورتین عن حکم ذلک.
و المدّعی إنما هو دلالتهما علی الترتیب فی هذه الطرق، لا الدلاله علی عدم الترتیب واقعا، أو الدلاله علیه.
علی أنا نقول: انه مع القول بعدم المخالفه بین الأخبار و (القرآن) (2) إذا کانت الأخبار مخصصه له کما حققناه فی مواضع اخر، فلا نسلم وجود هذه الفروض المذکوره فی أخبارنا المعوّل علیها عندنا، کما لا یخفی علی من جاس خلال (3) الدیار، و تصفح الأخبار بعین الاعتبار. و مع (4) وجود ذلک فیمکن القول بأنه متی تعارض طریقان من الطرق المذکوره یصار إلی الترجیح بغیرهما إن أمکن، أو بهما مع اعتضاد أحدهما بمرجّح آخر من تلک الطرق إن وجد، و إلّا صیر إلی التوقف و الإرجاء أو التخییر.
و ثانیا بأنه لا یبعد ترجیح العمل بما تضمنته المقبوله المذکوره، لاعتضادها بنقل الأئمّه الثلاثه (5)- رضوان اللّه علیهم- لها، بل و غیرهم (6) أیضا، و تلقّی
ص: 291
الأصحاب لها بالقبول، حتی قد اتّفقت کلمتهم علی التعبیر (1) عنها بمقبوله عمر بن حنظله، و اتّفقوا علی العمل بما تضمنته من الأحکام، بخلاف تلک؛ فإنها لیس لها ما لهذه من المزیه فی المقام، کما لا یخفی علی ذوی الافهام.
قال المحقق المحدث الملّا محمّد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی (شرح اصول الکافی)- بعد قوله علیه السّلام فی الحدیث المزبور: «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما» إلی آخره- ما صورته: (لا بد للحاکم من أن یتصف بالعداله و الفقاهه و الصدق و الورع، فمن اتّصف بهذه الصفات الأربع فهو أهل للحکومه و منصوب من قبلهم علیهم السّلام، و من لم یتصف بشی ء منها أو بعضها لا یجوز له الحکم بین الناس و إن تعدّد المتصف بها. و وقع الاختلاف بینهما فی الحکم و المستند.
فظاهر هذا الحدیث یفید تقدیم من اتّصف بالزیاده فی جمیعها، و تقدیم من اتّصف بالزیاده فی بعضها علی من اتّصف بالنقصان فی ذلک البعض بعینه، مع تساویهما فی الباقی؛ لأن مناط الحکم هو غلبه الظن به، و هی فی المتصف بالزیاده أقوی. و أمّا إذا اتّصف أحدهما بالزیاده فی بعض و الآخر بالزیاده فی بعض آخر، ففیه إشکال؛ لتعارض الرجحان، و تقابل الزیاده و النقصان، و لا دلاله فیه علی تقدیم أحدهما علی الآخر. و اعتبار الترتیب الذکری بناء علی أولویّه المتقدّم علی المتأخر لا یفید؛ لعدم ثبوت الأولویه.
و قال بعض الأصحاب: یقدم الأفقه علی الأعدل؛ لاشتراکهما فی أصل العداله المانعه من التهجم علی المحارم، و تبقی زیاده الفقاهه الموجبه لزیاده غلبه الظن
ص: 292
خالیه من المعارض، و مع تساویهما فی الفقاهه یقدم الأعدل لثبوت الرجحان له.
ثم الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب أن الزیاده بهذه الصفات تقتضی رجحان تقدم المتّصف بها، و أمّا أنها هل توجب تقدیمه بحیث لا یجوز تقدیم المتّصف بالنقصان علیه أم لا؟ ففیه قولان:
أحدهما: أنه لا یجب تقدیمه لاشتراک الجمیع فی الأهلیه: و ردّ (1) ذلک بأن اشتراکهم فی أصل الأهلیه بالنظر إلی أنفسهم لا یقتضی تساویهم بالنظر إلی الغیر، و هل ذلک إلّا عین المتنازع فیه؟
و الثانی- و هو الأشهر-: أنه یجب تقدیمه؛ لأن الظن بقوله أقوی، و لدلاله ظاهر هذا الحدیث و نظیره علیه) (2) انتهی کلامه، زید مقامه.
قد اشتملت هذه الروایه علی الترجیح بأعدلیه الراوی و أفقهیته، و مثلها مرفوعه زراره المتقدّمه. و هذا الطریق من طرق الترجیح لم یتعرّض له ثقه الإسلام قدّس سرّه فی دیباجه کتاب (الکافی) عند نقل طرق الترجیحات، و إنّما ذکر الترجیح بموافقه (الکتاب) و مخالفه العامه، و الأخذ بالمجمع علیه (3). و لعل الوجه فیه ما ذکره بعض مشایخنا- رضوان اللّه علیهم- من أنه لما کانت أحادیث کتابه کلها صحیحه عنده- کما صرّح به فی غیر موضع من دیباجه الکتاب المذکور- فلا وجه حینئذ للترجیح بأعدلیه الراوی. و یحتمل أیضا أن یقال: إن فی الترجیح بأحد تلک (4) الوجوه غنیه عن الترجیح بعداله الراوی، کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی.
ص: 293
و یؤید ذلک خلو ما عدا الخبرین المذکورین من الأخبار الوارده فی هذا المضمار عن عد ذلک فی جمله المرجحات، و یزیده (1) تأییدا ما رواه فی (الکافی) عن ابن أبی یعفور قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم لا نثق به، قال: «إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب اللّه، أو من قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و إلّا فالذی (2) جاءکم به أولی به»، فإنه علیه السّلام لم یرجح بالوثاقه، و لم یقل: اعمل بما تثق به دون ما لا تثق به، مع کون السؤال عن الاختلاف الناشئ من روایه الثقه و غیر الثقه، و إن احتمل الخبر معنی آخر، و هو کون السؤال عن اختلاف الحدیث یرویه الثقه تاره، و تاره یرویه غیر الثقه، و الظاهر بعده.
قد دلت هذه الروایه (3) علی الإرجاء و التوقف بعد التساوی فی طرق الترجیح المذکوره فیها، و مرفوعه زراره المتقدّمه (4) قد دلت علی التخییر فی العمل بأیهما شاء بعد ذلک، و قد اختلفت کلمه أصحابنا- نوّر اللّه تعالی مراقدهم، و أعلی فی الخلد مقاعدهم- فی الجمع بینهما علی وجوه:
أحدها: حمل خبر الإرجاء علی الفتوی، و حمل خبر التخییر علی العمل، بمعنی أنه لا یجوز للفقیه- و الحال هذه- الفتوی و الحکم و إن جاز له العمل بأیهما شاء من باب التسلیم. و بهذا (5) الوجه صرّح جمله من علمائنا المحققین من متأخری المتأخرین، و استدل شیخنا العلامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد
ص: 294
اللّه البحرانی طیب اللّه تعالی مضجعه فی کتابه (العشره الکامله) علی ذلک بصحیحه علی بن مهزیار، قال: (قرأت فی کتاب عبد اللّه بن محمد إلی أبی الحسن علیه السّلام: اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رکعتی الفجر فی السفر، فروی بعضهم أن صلها فی المحمل (1)، و روی بعضهم أن لا تصلّها إلّا علی الأرض، فأعلمنی کیف تصنع أنت لأقتدی بک فی ذلک؟ فوقع علیه السّلام: «موسّع علیک بأیها عملت» (2).
و ما رواه فی کتاب (الاحتجاج) فی جواب مکاتبه محمد بن عبد اللّه الحمیری إلی صاحب الزمان علیه السّلام: یسألنی بعض الفقهاء عن المصلی إذا قام من التشهد الأوّل إلی الرکعه الثالثه، هل یجب علیه أن یکبر، فإن بعض أصحابنا قال:
لا یجب علیه تکبیر فیجزیه أن یقول: بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد. «الجواب فی ذلک حدیثان:
أمّا أحدهما: فإنه إذا انتقل من حاله إلی حاله (3) اخری فعلیه التکبیر.
و أمّا الحدیث الآخر فإنه روی [أنه] إذا رفع رأسه من السجده الثانیه و کبر ثم جلس، [ثم قام] فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر، و کذلک التشهد الأول یجری هذا المجری، و بأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا» (4).
و ظنی أن ما ذکره قدّس سرّه من الاستدلال لیس مما یدخل فی هذا المجال و إن توهم فی بادئ الحال؛ و ذلک لأن الظاهر من الأخبار أن التخییر فی العمل من باب الرد و التسلیم، إنّما هو مع تعذّر الرجوع إلیهم- صلوات اللّه و سلامه علیهم- و استعلام
ص: 295
الحکم منهم عند تساوی الخبرین المختلفین فی طرق الترجیح، فإنه یکون الحکم حینئذ هو التخییر فی العمل، خروجا من الحیره و دفعا للحرج و الضروره، کما ینادی به کلام ثقه الإسلام الآتی نقله إن شاء اللّه تعالی، فهو حینئذ من قبیل الرخص الوارده عنهم علیهم السّلام فی مقام الضروره، کالعمل بالتقیه و نحوه.
و أمّا مع رد الحکم إلی الإمام علیه السّلام و أمره بالتخییر، فالظاهر أن الحکم الشرعی حینئذ هو التخییر، و هو أحد الوجوه التی یجمع بها بین الأخبار إذا ظهر له مستند منها. و الأمر هنا کذلک، و لهذا فإن الحاکم الشرعی یفتی هنا بالتخییر؛ لأن الحکم الشرعی الذی دل علیه الدلیل عنهم: بخلاف ما نحن فیه، فإنه لا یجوز له الحکم و الفتوی به، و إنّما رخص له فی العمل به خاصه.
و ثانیهما: حمل الإرجاء علی زمن وجود الإمام علیه السّلام، و إمکان الرد إلیه، و حمل التخییر علی زمان الغیبه، أو عدم إمکان الوصول إلیه.
و بهذا الوجه صرّح الثقه الجلیل أحمد بن أبی طالب الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج)، قال قدّس سرّه فی الکتاب المذکور: (و أمّا قوله علیه السّلام للسائل: «أرجه وقف عنده حتی تلقی إمامک» أمره بذلک عند تمکنه من الوصول إلی الإمام، فأما إذا کان غائبا و لا یمکن الوصول إلیه و الأصحاب کلهم مجمعون علی الخبرین، و لم یکن هنالک رجحان لرواه أحدهما علی الآخر بالکثره و العداله، کان الحکم بها من باب التخییر.
یدل علی ما قلناه ما روی عن الحسن بن الجهم عن الرضا علیه السّلام أنه قال: قلت للرضا علیه السّلام تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه. قال: «ما جاءک عنا فقسه علی کتاب اللّه عزّ و جلّ، و أحادیثنا فإن کان یشبهها فهو منا و إن لم یشبهها فلیس منا».
قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین، فلا نعلم أیهما الحق.
ص: 296
فقال: «إذا لم تعلم، فموسع علیک بأیهما أخذت» (1).
و ما رواه الحارث بن المغیره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقه، فموسع علیک حتی تری القائم فتردّه إلیه» (2).
و روی سماعه بن مهران قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام، قلت: یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالأخذ به، و الآخر ینهانا عنه. قال: «لا تعمل بواحد منهما، حتی تلقی صاحبک، فتسأله». قلت: لا بدّ أن نعمل بأحدهما؟ قال: «خذ بما فیه خلاف العامه» (3) انتهی.
و فیه أن هذا إنّما یتم بالنسبه إلی بعض الأخبار المشتمله علی الإرجاء أو التخییر من غیر تقدم شی ء من طرق الترجیح علیها، کروایتی الحسن بن الجهم، و الحارث بن المغیره المنقولتین فی کلامه.
أمّا الأخبار المشتمله علی الطرق المذکوره، المذکور فیها الإرجاء أو التخییر عند تعذّر الترجیح بتلک الطرق، فیشکل ما ذکره قدّس سرّه فیها بأن الظاهر أن الترجیح بتلک الطرق فیها إنّما یصار إلیه عند تعذّر الوصول إلیه علیه السّلام، فکیف یحمل الإرجاء فیما اشتمل منها علی الإرجاء علی إمکان الوصول؟ اللهم إلّا أن یحمل علی ذوی الأطراف البعیده المستلزم الوصول فیها المشقه، فیعمل علی تلک المرجّحات. و مع عدم إمکان الترجیح بها، یقف عن الحکم و العمل حتی یصل له علیه السّلام.
ص: 297
و ربما یفهم ذلک من مرفوعه زراره، لأمره علیه السّلام له بذلک، فإنه دال بإطلاقه علی ما هنالک.
و ثالثها: حمل أخبار التخییر علی العبادات المحضه کالصلاه، و حمل أخبار الإرجاء علی غیرها من حقوق الآدمیین من دین أو میراث علی جماعه مخصوصین أو فوج أو زکاه أو خمس، فیجب التوقّف عن الأفعال الوجودیه المبنیه علی تعیین أحد الطرفین بعینه. ذهب إلیه المحدث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد المدنیه) (1). و الظاهر أن وجهه اشتمال المقبوله المذکوره الداله علی الإرجاء، علی کون متعلق الاختلاف حقوق الناس.
و فیه أن تقیید إطلاق جمله الأخبار الوارده بهذه الروایه لا یخلو من إشکال؛ فإنها لیست نصّا فی التخصیص، بل و لا ظاهره فیه حتی یمکن ارتکاب التخصیص بها، و خصوص السؤال لا یخصّص الجواب کما صرّح به غیر واحد من الأصحاب. و جمله الأصحاب إنّما فهموا من الروایه المذکوره العموم؛ و لذلک استنتجوا منها قاعده کلیه فی المقام. علی أن الروایه فی (الفقیه) (2) غیر مشتمله علی السؤال عن الدین و المیراث، بل السؤال فیها عن رجلین اختار کلّ منهما رجلا، کما أسلفنا نقله.
و رابعها: حمل خبر الإرجاء علی ما لم (3) یضطر إلی العمل بأحدهما، و التخییر علی حال الاضطرار و الحاجه إلی العمل بأحدهما. ذهب إلیه الفاضل المتکلم ابن أبی جمهور فی کتاب (عوالی اللآلی) (4)، و ظاهره حمل کلّ من خبری الإرجاء و التخییر علی العمل خاصه، أعم من أن یکون (5) فی زمن الغیبه أو عدم إمکان
ص: 298
الوصول أولا. و هذا الإطلاق مشکل؛ إذ الظاهر أنه مع الحضور و إمکان الوصول لا یسوغ التخییر، بل یجب الإرجاء حتی یسأل.
و خامسها: حمل خبر الإرجاء علی (1) الاستحباب، و التخییر علی الجواز. و نقله المحدث السید نعمه اللّه الجزائری، عن شیخه المجلسی قدّس سرّهما. و الذی وقفت علیه من کلامه قدّس سرّه فی کتاب (البحار) (2) یعطی أنه ذکر الوجه المذکور احتمالا، لا اختیارا کما یشعر به کلام السید المشار إلیه. و الذی اختاره فی کتاب (البحار) (3) هو الوجه المنقول عن کتاب (الاحتجاج) (4).
و سادسها: ما یفهم من خبر المیثمی المروی فی کتاب (عیون أخبار الرضا علیه السّلام)، و هو ما رواه الصدوق- عطر اللّه مرقده- بسنده فیه عن أحمد بن الحسن المیثمی أنه سأل الرضا علیه السّلام، و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه، و کانوا یتنازعون فی الحدیثین عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی الشی ء الواحد، فقال علیه السّلام: «ما ورد علیکم من حدیثین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما کان فی کتاب اللّه موجودا حلالا أو حراما، فاتبعوا ما وافق الکتاب، و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فاتبعوا ما وافق نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله، و ما کان فی السنّه نهی إعافه أو کراهه ثم کان الخبر الآخر خلافه فذلک رخصه فیما عافه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و کرهه و لم یحرمه، فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعا أو بأیهما شئت و یسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتباع و الرد إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ما لم تجدوه فی شی ء من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکف و التثبت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتی یأتیکم البیان من عندنا» (5).
ص: 299
أقول: و الخبر طویل قد اختصرنا منه موضع الحاجه، و لعل ما اشتمل علیه مخصوص بالأخبار الوارده عنه صلّی اللّه علیه و آله، کما هو منطوق الخبر؛ إذ تقیید ما عدا هذا الخبر من تلک الأخبار المتعدده علی ما هی علیه من الظهور فی الإطلاق بهذا الخبر لا یخلو من إشکال.
و یوضح ذلک أن الغرض من الترجیح بالطرق المذکوره إنّما هو لإخراج ما احتمل کونه کذبا أو تقیّه؛ و الأول یخرج بالعرض علی الکتاب، کما هو مصرّح به فی الخبر المذکور، و الثانی غیر واقع فی أخباره صلّی اللّه علیه و آله، و اللّه العالم.
و سابعها: حمل الإرجاء علی النهی عن الترجیح، و العمل بالرأی و التخییر علی الأخذ من باب التسلیم و الرد الیهم علیهم السّلام لا إلی الرأی و الترجیح بما یوافق الهوی، کما هو رأی (1) أبی حنیفه و أضرابه، و هذا الوجه نقله بعض مشایخنا احتمالا و الظاهر بعده.
و ثامنها: حمل أخبار الإرجاء علی حکم غیر المتناقضین، و حمل خبر التخییر علی المتناقضین، نقله بعض شراح اصول (الکافی) (2) عن بعض الأفاضل. و فیه أنه قد روی ثقه الإسلام فی (الکافی) فی الموثّق عن سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه، أحدهما یأمره بأخذه، و الآخر ینهاه [عنه]، کیف یصنع؟ قال: «یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعه حتی یلقاه» (3).
قال فی (الکافی)- بعد هذه الروایه-: و فی روایه: «بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک» (4).
ص: 300
و مورد هذه الروایه: المتناقضان، مع أنه حکم فیهما بالإرجاء، و حکم فی الروایه المرسله بعدها بالتخییر، و المورد واحد، و کذلک روایه سماعه المتقدّمه فی الوجه الثانی نقلا من کتاب (الاحتجاج)، فإن موردها المتناقضان، مع أنه حکم فیها بالإرجاء.
إذا عرفت ذلک، فاعلم أنه یمکن ترجیح الوجه الأول بقوله علیه السّلام- فی حدیث المیثمی المتقدم-: «ردوا علمه إلینا و لا تقولوا فیه بآرائکم»، فإن ظاهره (1) فیه النهی عن الإفتاء و الحکم خاصه، و لا ینافیه التخییر فی الفعل تسلیما لهم علیهم السّلام. و علیه یدل ظاهر روایه الحارث بن المغیره المتقدّمه فی الوجه الثانی (2)، فإن ظاهرها أنه متی کان نقله الحدیث کلّهم ثقات، فموسع علیک فی العمل بقول کلّ منهم، حتی تری الإمام القائم (3)، أی الموجود فی ذلک العصر، القائم بالأحکام الشرعیه، فترد إلیه الحکم و الفتوی فی ذلک، و إلّا فلا معنی للسعه المذکوره، سیما لو کان الغرض إلجاء الحاجه إلی العمل بأحدهما، بل هو ضیق حینئذ. و کذا موثقه سماعه المتقدّمه نقلا عن (الکافی)؛ فإن ظاهر قوله فیها: «فهو فی سعه حتی یلقاه» مفرّعا له علی الإرجاء المشعر ذلک باختلاف متعلقها أن السعه إنّما هی باعتبار التخییر بین الفعل و عدمه، و الإرجاء باعتبار الحکم خاصه. و ذلک أن المفروض فی الخبر کون الخبرین متناقضین، أحدهما یأمر و الآخر ینهی فی شی ء واحد (4). فإرجاء
ص: 301
العمل (1) بکل منهما مما لا سبیل إلیه کما تقتضیه قضیه التناقض، بل لا بدّ من وقوع أحدهما فلا معنی لتعلق الإرجاء بالعمل بل متعلقه هو الحکم.
هذا و عندی أن مرجع کلّ من الوجه الأول و الثانی عند التأمل و التحقیق بالنظر الدقیق إلی أمر واحد، و ذلک فإن حمل الإرجاء علی الفتوی و التخییر علی العمل- کما هو الوجه الأول- لا یکون إلّا مع غیبه الإمام علیه السّلام، أو عدم إمکان الوصول إلیه؛ إذ الظاهر أنه متی أمکن الوصول إلیه و استعلام الحکم منه، فإنه یتحتم الإرجاء فی الفتوی و العمل تحصیلا للحکم بطریق العلم و الیقین، و تنکبا عن طریق الظن فی أحکامه سبحانه و التخمین- کما هو من آیات (الکتاب) المبین، و أخبار السنّه المطهره واضح مستبین- و حملا لتلک الأخبار علی الرخصه فی العمل و حمل الإرجاء علی زمن وجوده علیه السّلام، و إمکان الردّ إلیه و التخییر علی ما عدا ذلک- کما هو الوجه الثانی- مراد به: الإرجاء فی الفتوی و العمل لما عرفت.
فالتخییر علی الوجه المذکور مراد به: التخییر فی الفعل خاصه؛ إذ لا مجال لاعتبار التخییر فی الحکم و الفتوی به لاستفاضه الآیات و الروایات بالمنع من الفتوی بغیر علم، و إن الحکم الشرعی فی کلّ مسأله واحد- یصیبه من یصیبه، و یخطئه من یخطئه- لا تعدد فیه، فکیف یصحّ التخییر فی الإفتاء بأی الحکمین شاء؟ و حینئذ، فیرجع إلی التخییر فی العمل خاصه؛ و بذلک یجتمع الوجهان المذکوران علی أحسن التئام و انتظام و إن غفلت عنه جمله مشایخنا العظام. و لعل هذا الوجه أقرب الوجوه المذکوره، إلّا إنه کیف کان.
فتعدد هذه الاحتمالات مما یوجب دخول الحکم فی المتشابهات التی یجب
ص: 302
الوقوف فیها علی جادّه الاحتیاط، فإنه أحد مواضعه کما حقّقناه فی محل آخر.
بقی هنا شی ء ینبغی التنبیه علیه، و هو أن الإرجاء الذی دلت علیه المقبوله (1) المذکوره و التخییر الذی دلّت علیه مرفوعه زراره (2) إنّما أمروا به علیهم السّلام بعد تعذّر الترجیح بتلک الطرق المذکوره فی الروایتین المشار إلیهما، مع أن جمله من الأخبار قد اشتمل بعضها علی الإرجاء، و بعض علی التخییر من غیر تقدم شی ء من تلک الطرق، کموثقه سماعه المتقدّمه فی الوجه الثامن نقلا من (الکافی)؛ فإنها قد اشتملت علی الإرجاء، و المرسله التی بعدها علی التخییر، و روایه حسن ابن الجهم، و الحارث بن المغیره المتقدمتین فی الوجه الثانی (3) قد اشتملتا علی التخییر، و روایه سماعه المتقدّمه- ثمّه أیضا- قد دلّت علی الإرجاء. و لعل الوجه فی الجمع بین هذه الأخبار حمل ما تقدّم فیه الترجیح بتلک الطرق علی عدم إمکان الوصول إلیه علیه السّلام، و استعلام الحال منه فی ذلک مع إمکان الترجیح بتلک المرجّحات، و ما لم یتقدم فیه شی ء من تلک الطرق فبعضه محمول علی عدم إمکان الترجیح بشی ء من تلک الطرق. و إلّا فالأخبار مستفیضه بالأمر بالعرض علی الکتاب و إن لم یکن ثمه معارض فی ذلک الباب.
و لعل من الظاهر فی ذلک خبر الحسن بن الجهم، فإنه فی صدر الخبر أمر علیه السّلام بالعرض علی (الکتاب)، و فی عجزه خیّره و وسع علیه بأیهما أخذ. فلعل معنی قول السائل فی المره الثانیه: (فلا نعلم أیهما الحق)، أی لا یمکن استعلام الحقّ بشی ء من الطرق المرجّحه.
و بعض آخر محمول علی إمکان الوصول، و استعلام الحال من الإمام علیه السّلام، فإنه
ص: 303
لا یسوغ حینئذ العمل بالمرجّحات کما تقدم بیانه.
و لعل من الظاهر فی ذلک موثقه سماعه المتقدّمه فی الوجه الثانی نقلا من کتاب (الاحتجاج) (1)، حیث إنه علیه السّلام نهی عن العمل بواحد منهما حتی یلقی صاحبه- یعنی الإمام علیه السّلام- فلما قال له السائل: إنه (لا بدّ من العمل بأحدهما)، و لا یمکنه التأخیر، أمره بما فیه خلاف العامه. و ظاهره أنه مع إمکان الرجوع فلا یرجح بمخالفه مذهب العامه و لا غیره؛ إذ لعل الحکم یومئذ هو العمل بما علیه العامه.
روی ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) بسنده عن الحسین بن المختار، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «أ رأیتک لو حدثتک بحدیث العام، ثم جئتنی من قابل فحدثتک بخلافه، فبأیّهما کنت تأخذ؟». قال: کنت آخذ بالأخیر. فقال لی:
«یرحمک اللّه» (2).
و روی فیه أیضا بسنده عن المعلی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إذا جاء حدیث عن أوّلکم و حدیث عن آخرکم [ف] بأیهما نأخذ (3)؟ قال: «خذوا به حتی یبلغکم عن الحی ... خذوا بقوله».
قال: ثم قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «انا و اللّه لا ندخلکم إلّا فیما یسعکم» (4).
قال فی (الکافی) بعد نقل هذا الخبر: (و فی حدیث آخر: «خذوا بالأحدث») (5).
و یستفاد من هذین الخبرین أن من جمله الطرق المرجّحه عند التعارض
ص: 304
الأخذ بالأخیر، و لم أقف علی من عدّ ذلک فی طرق الترجیح من الأخبار، فضلا عن العمل علیه فی ذلک المضمار سوی شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی (الفقیه) فی باب الرجل یوصی للرجلین، حیث نقل فیه خبرین (1) توهم أنهما مختلفان، ثم قال: (و لو صح الخبران جمیعا لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر، کما أمر به الصادق علیه السّلام، و ذلک لأن الأخبار لها وجوه و معان، و کلّ إمام أعلم بزمانه و أحکامه من غیره من الناس) (2) انتهی.
أقول: لا یخفی أن العمل بهذا الوجه فی زمانهم علیهم السّلام لا إشکال فیه؛ و ذلک لأن الاختلاف المذکور ناشئ عن التقیه، لقصد الدفع عن الشیعه، کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام فی الخبر الثانی: «إنا و اللّه لا ندخلکم إلّا فیما یسعکم».
و حینئذ، فالوجه فی الأمر بالأخذ بالأخیر، أنه لو کان التقیّه فی الأول فالأخیر رافع لها، فیجب الأخذ به (3) لکونه هو الحکم الواقعی و لا صارف عنه ثمه، و إن کان التقیه فی الثانی وجب الأخذ به لدفع الضرر. و أمّا بالنسبه إلی مثل زماننا هذا، فالظاهر أنه لا یتجه العمل بذلک علی الإطلاق؛ لجواز أن یحصل العلم بأن الثانی إنّما ورد علی سبیل التقیه، و الحال أن المکلف یومئذ لیس فی تقیه، فإنه یتحتّم علیه العمل بالأوّل. و لو لم یعلم کون الثانی بخصوصه تقیّه، بل صار احتمال التقیه قائما بالنسبه إلیهما، فالواجب حینئذ هو التخییر أو الوقف بناء علی ظواهر الأخبار أو الاحتیاط، کما قدمنا الإشاره إلیه فی الفائده السابعه (4).
المستفاد من کلام ثقه الإسلام و علم الأعلام محمد بن یعقوب الکلینی- عطر
ص: 305
اللّه مرقده- فی دیباجه کتابه (الکافی) أن مذهبه فیما اختلفت فیه الأخبار، هو القول بالتخییر، و لم أعثر علی من نقل ذلک مذهبا له، مع أن عبارته- طاب ثراه- بذلک ظاهره الدلاله، طافحه المقاله. و شراح کلامه قد زیفوا عبارته، و أغفلوا مقالته.
قال قدّس سرّه: (فاعلم یا أخی- أرشدک اللّه- أنه لا یسع أحدا تمییز شی ء مما اختلفت فیه الروایه عن العلماء علیهم السّلام برأیه إلّا علی ما أطلقه العالم بقوله:
«اعرضوها (1) علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه عزّ و جلّ فخذوا به، و ما خالف کتاب اللّه فردوه».
و قوله علیه السّلام: «دعوا ما وافق القوم، فإن الرشد فی خلافهم».
و قوله علیه السّلام: «خذوا بالمجمع علیه، فإن المجمع علیه لا ریب فیه».
و نحن لا نعرف من جمیع ذلک إلّا أقله، و لا نجد شیئا أحوط و لا أوسع من ردّ ذلک إلی العالم، و قبول ما وسع من الأمر فیه بقوله: «بأیما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» ...) (2) انتهی کلامه، علا فی الخلد مقامه.
و قوله قدّس سرّه: (و نحن لا نعرف)- إلی آخره- الظاهر أن معناه: أنا لا نعرف من کلّ من الضوابط الثلاثه إلّا الأقلّ، و یمکن توجیهه بأن یقال: أما بالنسبه إلی (الکتاب) العزیز فلاستفاضه الأخبار، بأنه لا یعلمه علی التحقیق إلّا أهل البیت علیهم السّلام. و القدر الذی ربما یمکن الاستناد إلیه فی الأحکام الشرعیه مع قطع النظر عن تفسیرهم- صلوات اللّه علیهم- أقل قلیل؛ ففی جمله من الأخبار الوارده فی تفسیر قوله تعالی ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتٰابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنٰا مِنْ عِبٰادِنٰا (3)
ص: 306
الآیه، دلاله علی اختصاص میراث (الکتاب) بهم (1) علیهم السّلام. و مثله فی جمله اخری وردت فی تفسیر (2) قوله سبحانه بَلْ هُوَ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ (3)، و مثل ذلک فی تفسیر (4) وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (5).
و فی بعض الأخبار: «إنّما القرآن أمثال لقوم دون غیرهم، و لقوم یتلونه حق تلاوته، و هم الذین یؤمنون به، و یعرفونه. و أمّا غیرهم، فما أشد إشکاله علیهم، و بعده عن مذاهب قلوبهم!».
إلی أن قال علیه السّلام: «و إنّما أراد اللّه بتعمیته فی ذلک إلی أن ینتهوا إلی بابه و صراطه، و یعبدوه و ینتهوا فی قوله إلی طاعه القوام بکتابه، و الناطقین عن أمره، و أن یستنبطوا ما احتاجوا إلیه من ذلک عنهم لا عن أنفسهم» (6) الحدیث.
و لا یخفی ما فیه من الصراحه التی لا یزاحمها الاحتمال فی تلک الساحه، و أمّا بالنسبه إلی مذهب العامه، فإنه لا یخفی علی من وقف علی کتب السیر و الآثار، و تتبّع القصص و الأخبار ما علیه مذهب العامه فی الصدر الأول من التعدد و الانتشار. و استقرار مذاهبهم علی هذه الأربعه المشهوره، إنّما وقع فی حدود سنه خمس و ستین و سبعمائه، کما نبه علی جمیع ذلک جمله من علمائنا (7) و علمائهم.
و حینئذ، فإذا کانت مذاهبهم غیر منحصره فی عد، و لا واقفه علی حد، فکیف
ص: 307
یتیسر لنا الآن العرض علیها لنأخذ بخلافها؟ علی أن المستفاد من جمله من الأخبار أیضا وقوع التقیه فی فتواهم علیهم السّلام و إن لم یکن علی وفق شی ء من أقوال العامّه کما حققناه فی محل آخر.
و أمّا بالنسبه إلی المجمع علیه؛ فإن ارید بالنسبه إلی الفتوی، فهو ظاهر التعسّر؛ لأن کتب المتقدمین کلها مقصوره علی نقل الأخبار کما لا یخفی علی من راجع الموجود منها الآن ککتاب (قرب الإسناد) و (کتاب علی بن جعفر) و کتاب (المحاسن) و کتاب (بصائر الدرجات) و لتفرق الأصحاب و انزوائهم فی زوایا التقیه فی أکثر البلدان.
و إن أرید فی الروایه بمعنی أن یکون مجمعا علیه فی الاصول المرویّه المکتوبه عنهم علیهم السّلام، ففیه أنها قد اشتملت علی الأخبار المتخالفه، و الأحادیث المتنافیه، فهی مشترکه فی الوصف المذکور. و حینئذ، فمتی تعذّر معرفه هذه الضوابط الثلاث المذکوره علی الحقیقه، فکیف یتیسر العرض علیها و الرجوع إلیها؟ فالمعتمد علیها ربما یقع فی المخالفه من حیث لا یشعر، و تزلّ قدمه من حیث لا یبصر، و الحال أنهم رخصوا لنا فی الأخذ من باب الرد إلیهم- صلوات اللّه علیهم- و التسلیم لأمرهم، فلا شی ء أسلم من الأخذ بما وسّعوا فیه؛ فإن فیه تحرّزا (1) عن (2) القول علی اللّه سبحانه بغیر علم، و تخلصا من التهجم علی الأحکام بغیر بصیره و فهم.
و ما ذکره شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه فی بعض فوائده، اعتراضا علی ذلک من أنه لیس الأمر کذلک- قال: (فإن الحق لا یشتبه بالباطل، و الطوق لیس کالعاطل، و الشمس لا تستر بالنقاب، و الشراب لا یلتبس
ص: 308
بالسراب، و ما ورد من التقیه لا یکاد یخفی) انتهی- فعبارات قشریه، و من التحقیق عریه کما لا یخفی علی من عض علی العلم بالأخبار بضرس قاطع، و أعطی التأمل حقه فی تلک المواضع. کیف، و هو قدّس سرّه فی جمله مصنّفاته و فتاویه کان یدور مدار الاحتیاط خوفا من الوقوع فی مهاوی الاختباط، قائلا فی بعض مصنّفاته: (إن مناط أکثر الأحکام لا یخلو عن شوب و ریب و تردد؛ لکثره الاختلافات فی تعارض الأدلّه و تدافع الأمارات، فلا ینبغی ترک الاحتیاط للمجتهد فضلا عمن دونه) انتهی.
و بما شرحناه من معنی کلام ثقه الإسلام قدّس سرّه یظهر لک ما فی کلام المحدث الأمین الأسترابادی- طاب ثراه- فی کتاب (الفوائد المدنیه) من الغفله الظاهره الجلیه، حیث قال رحمه اللّه بعد ذکر ما قدمنا نقله عنه فی الوجه الثالث من وجوه الجمع بین حدیث الإرجاء و التخییر (1) ما صورته: (و الإمام ثقه الإسلام محمد بن یعقوب الکلینی قدّس سرّه ذکر فی کتاب (الکافی) ما یدل علی العمل بالحدیث الدال علی التخییر، و کان قصده قدّس سرّه ذلک، عند عدم ظهور شی ء من المرجّحات المذکوره فی تلک الأحادیث. و ینبغی أن یحمل اطلاق (2) کلامه علی ما إذا کان مورد الروایتین العبادات المحضه بقرینه أنه قدّس سرّه ذکر بعد ذلک فی باب اختلاف الحدیث مقبوله عمر ابن حنظله الوارده فی المتخاصمین فی دین أو میراث الناطقه بأنه مع عدم ظهور شی ء من المرجّحات المذکوره یجب الإرجاء إلی لقاء الإمام علیه السّلام) (3) انتهی.
فإن فیه:
أولا: أن صاحب (الکافی) قد ذکر المرجّحات المذکوره فی صدر عبارته، ثم
ص: 309
أعرض عن العمل بها، معتذرا بأنه (لا تعرف من جمیع ذلک إلّا أقله) (1)، و تخطاها، و اعتمد علی القول بالتخییر مطلقا؛ لأنه الأحوط و الأسلم کما قدمنا إیضاحه. فکیف یصحّ حمل کلامه علی أنه یوجب العمل بالمرجّحات المذکوره فی الأخبار، و أنه (2) لا یصیر إلی التخییر إلّا عند عدم ظهور شی ء منها کما توهمه؟
و ثانیا: أن صدر عبارته- إلی آخرها- ینادی بأن ما ذکره قاعده کلیه فی مختلفات الأخبار، حیث صرّح بأنه لا یسع أحد تمییز شی ء مما اختلفت فیه الروایه إلّا بأحد الطرق الثلاث، ثم تخطاها لما ذکره من العذر و صار إلی التخییر.
فکیف یصحّ حمل کلامه علی خصوص الأخبار المختلفه فی العبادات المحضه؟
و لو تم ما توهمه للزم أن یبقی حکم الأخبار المختلفه فی سائر الامور و الأحکام حینئذ مغفلا فی کلامه علیه السّلام، غیر منبّه علیه و لا مبینا حکمه. و ما استند إلیه من قرینه ذکر مقبوله عمر بن حنظله بعد ذلک فی الباب المذکور، ففیه أنه قد ذکر أیضا جمله من الروایات الداله علی طرق الترجیح غیرها، و لکنه قدّس سرّه قد نبه هنا علی العذر عن إمکان العلم بها و البناء علیها. فمجرد ذکره لها أخیرا لا یقتضی تخصیص کلامه هنا بها مع تصریحه بالعذر المذکور، و ظهور کلامه فی العموم کالنور علی الطور.
قد اشتهر بین کثیر من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- سیما أکثر المتأخرین، عدّ الاستحباب و الکراهه من وجوه الجمع بین الأخبار، بل الاقتصار علیه فی الجمع دون تلک القواعد المنصوصه و الضوابط المخصوصه، کما لا یخفی علی من
ص: 310
لاحظ کتب المتأخرین و متأخریهم حتّی تحذلق بعض متأخری المتأخرین- کما نقله عنه بعض مشایخنا المعاصرین- فقال: (إذا أمکن التوفیق بین الأخبار بحمل بعضها علی المجاز، کحمل النهی علی الکراهه، و الأمر علی الاستحباب، و غیر ذلک من ضروب التأویلات، فهو أولی من حمل بعضها علی التقیه و إن اتفق المخالفون علی موافقته) انتهی.
و لعمری إنه محض اجتهاد، بل عناد فی مقابله نصوص سادات العباد، و جرأه علی رد کلامهم الصریح فی المراد! و ذلک فإنه قد استفاضت الأخبار و تکاثرت الآثار علی وجه لا ینکره إلّا من لم یسرح برید نظره فی ذلک المضمار بالعرض علی مذهب العامه، و الأخذ بخلافه، بل المستفاد منها أن جل الاختلاف الواقع فی الأحکام إنّما نشأ من التقیه کما حققناه فی المقدمه الاولی من کتابنا (1) (الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره) (2).
و أیضا، فإنه متی کان الأمر حقیقه فی الوجوب، و النهی فی التحریم، کما هو القول المشهور، و المؤید بالآیات القرآنیه، و الأخبار المعصومیه، و المتصور- کما أوضحناه- بما لا مزید علیه فی مقدمات کتابنا المذکور- و لعل ذلک سیأتی فی بعض درر (3) هذا الکتاب- فالحمل (4) علی المجاز فی کلّ منهما یحتاج إلی قرینه واضحه و حجه بیّنه مفصحه. و مجرد وجود المعارض لیس بقرینه فی المقام؛ لاحتمال ذلک فی جانب المعارض الآخر أیضا. فتخصیص هذا دون ذاک ترجیح بلا مرجح، و لاحتمال خروج هذا أیضا عنهم علیهم السّلام علی سبیل التقیه و نحوها.
ص: 311
و بالجمله، فإنه إن ترجّح أحد الخبرین بقرینه حالیه أو مقالیه أو شی ء من المرجّحات الشرعیه عمل علیه و أرجئ الآخر. و حینئذ، فإن أمکن حمل ذلک الخبر الآخر علی شی ء من المحامل التی لا تقتضی طرحه و ردّه بالکلیه من تقیه و نحوها، و إلّا وکل أمره إلی قائله من غیر مقابله بالردّ و التکذیب، کما لا یخفی علی الموفق المصیب، و من أخذ من تتبع الأخبار بأوفر حظ و نصیب.
الذی ظهر لی من تتبع الأخبار الوارده فی هذا المضمار، مما تقدم نقله و غیره، و علیه أعتمد و إلیه أستند أنه متی تعارض الخبران علی وجه لا یمکن رد أحدهما إلی الآخر، فالواجب أولا هو العرض علی (الکتاب) العزیز، و ذلک لاستفاضه النصوص بالعرض علیه و إن لم یکن فی مقام الاختلاف، و أنّ ما خالفه فهو زخرف (1)، و لعدم جواز مخالفه أحکامهم الواقعیه ل (الکتاب) العزیز؛ لأنه آیتهم، و حجتهم، و أخبارهم تابعه له، و مقتبسه منه، و للخبر المتّفق علیه بین الفریقین: «إنی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» (2)، فهو لا یفارقهم بأن تؤخذ معانیه من غیرهم، و هم لا یفارقونه بأن یخرجوا فی شی ء من أحکامهم (3) و أفعالهم الواقعیه عنه.
و أمّا ما ورد من الأخبار مخصصا له أو مقیدا لمطلقه، فلیس من المخالفه فی
ص: 312
شی ء، کما ربما یتوهم فی بادئ النظر؛ فإن التقیید و التخصیص بیان لا مخالفه کما أوضحناه فی محل ألیق.
و مما یدلّ علی تقدیم مرتبه العرض علی (الکتاب) علی مرتبه العرض علی (1) مذهب العامه صحیحه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه عن الصادق علیه السّلام قال: «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فذروه. فإن لم تجدوهما فی کتاب اللّه فاعرضوهما علی أخبار العامه، فما وافق أخبارهم فذروه و ما خالف أخبارهم فخذوه» (2).
و أیضا فإن الغرض من العرض علی (الکتاب) و مذهب العامه، هو تمییز الحکم الواقعی عن الکذب و التقیه. و معلومیّه ذلک بالعرض علی (الکتاب) العزیز أوضح و أظهر؛ لکون أحکامه غیر محتمله لشی ء من الأمرین المذکورین (3).
و المراد بالعرض علی (الکتاب): العرض علی نصوصه و محکماته، دون مجملاته و متشابهاته إلّا مع ورود النصوص ببیان تلک المجملات و تفسیر تلک المتشابهات، فیعمل (4) علی ما ورد به النص فی ذلک و لا بدّ أولا من معرفه الناسخ من المنسوخ. و حینئذ، فإن ظهر الحکم من (الکتاب)، و إلّا فالتوقف عن هذه القاعده و العرض علی مذهب العامه، و الأخذ بخلافهم؛ لاستفاضه الأخبار بالأمر بالأخذ بخلافهم و إن لم یکن فی مقام التعارض بین الأخبار و الاختلاف فیها.
ففی روایه علی بن أسباط المرویّه فی (التهذیب) (5) و (عیون الأخبار) (6):
ص: 313
أنهم متی أفتوا بشی ء فالحق فی خلافه.
و فی صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع عن الرضا علیه السّلام: «إذا رأیت الناس یقبلون علی شی ء فاجتنبه» (1).
و فی صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه: «ما (2) أنتم و اللّه علی شی ء مما هم علیه، و لا هم علی شی ء مما أنتم علیه، فخالفوهم فما هم من (3) الحنیفیّه علی شی ء» (4).
و فی بعض الأخبار: «و اللّه لم یبق فی أیدیهم إلّا استقبال القبله» (5).
و حینئذ، ففی مقام التعارض بطریق أولی. ثم مع عدم إمکان العرض علی مذهبهم فالأخذ بالمجمع علیه؛ لما دلّت علیه المقبوله المذکوره، و مرفوعه زراره المتقدّمه، و الخبر المرسل الذی تضمنه کلام ثقه الإسلام من قوله علیه السّلام: «خذ بالمجمع علیه؛ فإن المجمع علیه لا ریب فیه» (6)، إلّا إن فی تیسر الإجماع لنا فی مثل هذه الأزمان نوع إشکال؛ لما عرفت آنفا.
و کیف کان، فهذه القواعد الثلاث متی تیسر حصولها، فلا یمکن اختلافها. و مع عدم إمکان الترجیح بشی ء من القواعد الثلاث المذکوره فالأرجح الوقوف علی ساحل الاحتیاط و المشی علی سواء ذلک الصراط و إن کانت الأخبار- کما عرفت- قد دلّت تاره علی التخییر و تاره علی الإرجاء، إلّا إنها بما عرفت فی وجوه الجمع بینها من الاختلاف و الاحتمالات مما تکاد تلحق الحکم بالمتشابهات کما تقدمت الإشاره إلیه.
ص: 314
و أمّا ما ذکره شیخنا ثقه الإسلام من التخییر و عدم الترجیح بتلک الطرق، فهو و إن کان لا یخلو من قوّه؛ لما عرفت آنفا، إلّا إن الظاهر أنه مبنیّ علی عدم إمکان (1) الترجیح بتلک القواعد المذکوره کما قدمنا بیانه، و مع إمکان الترجیح بها ینبغی أن یقدم ثم یصار بعد عدم إمکان ذلک إلی الاحتیاط دون التخییر، حیث إن أخبار الاحتیاط (2) عموما و خصوصا أکثر عددا و أوضح سندا و أظهر دلاله.
و أمّا الترجیح بالأوثقیّه و الأعدلیّه، فالظاهر أنه لا ثمره له بعد الحکم بصحه أخبارنا الّتی علیها مدار دیننا و منها مأخذ شریعتنا. و لعل ما ورد فی المقبوله المذکوره محمول علی الحکم و الفتوی کما هو موردها، أو یقال باختصاص ذلک بزمانهم علیهم السّلام، قبل وقوع التقیه فی الأخبار و تصفیتها من شوب الأکدار، و اللّه تعالی و أولیاؤه أعلم.
قد عبر فی المقبوله المذکوره عن المجمع علیه بالمشهور، و هو لا یخلو بحسب الظاهر من نوع تدافع و قصور. و یمکن الجواب عن ذلک إما بتجوز إطلاق المجمع علیه علی المشهور.
أو بأن یقال: یمکن أن یکون الراوی لما هو خلاف المجمع علیه؛ قد روی ما هو المجمع (3) علیه أیضا، فأحد الخبرین مجمع علیه بلا إشکال، و ما تفرد بروایته شاذّ غیر مجمع علیه. و حینئذ، فیصیر التجوز فی جانب الشهره.
أو بأن یقال بمرادفه المشهور للمجمع علیه، فإن تخصیص المشهور بهذا
ص: 315
المعنی المشهور- و هو ما قال به الأکثر و الجمهور- لعله اصطلاح حادث. و لعل هذا أقرب الاحتمالات فی المقام، کما یعطیه سیاق الخبر.
أو یقال بحمل الشاذّ المخالف علی ما وافق روایات العامه و أخبارهم و إن رواه أصحابنا، بمعنی (1) طرح الخبر الموافق لهم إذا عارضه خبر مشهور معروف بین الأصحاب. و ذلک لا ریب فیه کما تدلّ علیه الأخبار الداله علی حکم الترجیح بین الأخبار. و الظاهر بعد هذا الوجه بما اشتملت علیه الروایه من العرض علی مذهب العامه و أخبارهم.
قد دلّ هذا الخبر (2) علی التثلیث فی الأحکام الشرعیه، و مثله أخبار اخر أیضا تقدّم نقل شطر منها فی الدره (3) الموضوعه فی البراءه الأصلیّه، و بذلک قال جل أصحابنا الأخباریین (4)، و جمله من الاصولیین منهم شیخ الطائفه فی (العده) (5) و شیخه المفید قدّس سرّهما (6) کما تقدم نقله فی الدرّه المشار إلیها.
و فی الخبر المذکور مع تلک الأخبار المشار إلیها ردّ علی من ذهب إلی التثنیه من أصحابنا الاصولیین، و أنه لیس إلّا الحلال و الحرام عملا بالبراءه الأصلیّه.
و فیها ردّ أیضا علیهم من حیث عملهم علی البراءه الأصلیّه و جعلهم لها من المرجّحات الشرعیه، حتی إنهم یطّرحون فی مقابلتها الأخبار الضعیفه بزعمهم، بل الموثّقه کما لا یخفی علی من لاحظ کتبهم الاستدلالیه. فإن فیه:
ص: 316
أولا: أنه لو کانت البراءه الأصلیّه من المرجّحات الشرعیه لذکرها الأئمَّه علیهم السّلام فی جمله تلک الطرق.
و ثانیا: أنهم علیهم السّلام (1) أمروا بالإرجاء و التوقف بعد تساوی الخبرین فی جمله طرق الترجیح- کما فی المقبوله المذکوره، و مرفوعه زراره، أو من غیر تقدیم شی ء منها، کما فی موثقه سماعه و روایته، و روایه الحسن بن جهم، و روایه الحارث بن المغیره المتقدم جمیع ذلک- و جعلوا الحکم حینئذ من المتشابهات المأمور باجتنابها، و أن الوقوع فیها موجب للهلکات. و حینئذ، فأی ترجیح بالبراءه الأصلیّه؟ و لو کانت دلیلا شرعیا کما یدعونه، لکانت موجبه لترجیح ما اعتضد بها من أحد الطرفین.
و أمّا ما أجاب به بعض متأخری المتأخرین من أن التوقف الذی أمر به علیه السّلام فی المقبوله المذکوره، مخصوص بالمنازعه فی الاموال و الفرائض کما یدلّ علیه صدر الخبر، فهو أوهن من بیت العنکبوت، و أنه لأوهن البیوت:
أمّا أولا، فلمخالفته للقاعده المسلمه بینهم من أن خصوص السؤال لا یخصّص عموم الجواب.
و ثانیا: أن هذه المرجّحات التی ذکرها علیه السّلام فی هذه الروایه لم یخصصها أحد من (2) الأصحاب بالتعارض فی خصوص هذه الأشیاء، بل أجروها فی کلّ حکم تعارضت فیه الأخبار.
و ثالثا: أن القائلین بالبراءه الأصلیّه کما یرجحون بها و یستندون إلیها فی سائر الأحکام یرجحون بها أیضا فی الأموال و الفرائض. و لم یصرّح أحد فیها باستثناء حکم من الأحکام کما لا یخفی.
ص: 317
و رابعا: أنه لو تم له ما ذکره فی المقبوله المذکوره، فلا یتم له فی غیرها من الأخبار المتقدم ذکرها، و اللّه العالم.
المفهوم من المقبوله المذکوره و کذا من غیرها من الأخبار الداله علی التثلیث فی الأحکام، و قولهم فیها: «حلال بیّن و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک» (1)، و قولهم علیهم السّلام: «أمر بیّن رشده فیتّبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل فیرد حکمه إلی اللّه و إلی رسوله صلّی اللّه علیه و آله» (2) أن ما لیس من الأحکام بمتیقّن و لا بمجزوم به عنهم علیهم السّلام فهو داخل فی الشبهات و إن کان مظنونا؛ [ف] إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً* (3) کما ورد فی کلام الملک العلام.
و یعضد ذلک ما ورد من الآیات (4) و الروایات (5) الداله علی النهی عن القول بغیر علم فی الأحکام. و هو مشکل أی إشکال، و الداء فیه عضال و أی عضال، إذ ادّعاء الجزم و القطع فی جلّ الأحکام لا یخلو عن مجازفه و إن ادعاه أقوام:
أمّا أولا، فلما علیه الأخبار من الاختلاف و التناقض فی جل الموارد، مع تعسر الجمع بینها غالبا إلّا علی وجه ظنّیّ غایته الغلبه علی بعض الأفهام. و الاعتماد علی المرجّحات الشرعیه المرویّه (6) عن الأئمّه علیهم السّلام قد عرفت ما فیه فی الفائده العاشره. علی أنه و إن حصل الترجیح بأحدها فالظاهر أنه لا یزید علی غلبه الظن فی ذلک المقام، و لا یوصل إلی حدّ الجزم بتلک الأحکام، بعد ما عرفت من النقض و الإبرام.
ص: 318
و أمّا ثانیا، فلأن جمله من الأخبار قد دلت علی أن کلامهم علیهم السّلام ینصرف علی وجوه (1) لهم فی کلّ واحد منها المخرج، و أنه لا یکون الرجل فقیها حتی یعرف معاریض کلامهم (2). و ستأتیک جمله من الأخبار إن شاء اللّه تعالی فی الدره (3) الموضوعه فی البحث مع صاحب (الفوائد المدنیه) فی هذا المقام.
و أمّا ثالثا، فلما ورد فی جمله من الأخبار أنهم علیهم السّلام کانوا یکلّمون الناس علی قدر عقولهم (4)، و یجیبون علی الزیاده و النقصان (5).
و أمّا رابعا، فلأن دلاله الألفاظ ظنیّه، و قیام الاحتمالات و شیوع المجازات- بل غلبتها علی الحقائق- امور ظاهره للممارس، و قصاری ما یحصل بمعونه القرائن الحالیه أو المقالیه إن وجدت؛ هو الظن، و یتفاوت قربا و بعدا و شده و ضعفا باعتبارها ظهورا و خفاء و کثره و قله کما لا یخفی ذلک کله علی من جاس خلال الدیار، و تدبر فیما جرت علیه العلماء الأبرار من وقت الغیبه الکبری إلی هذه الأعصار و إن تحذلق متحذلق من متأخّری المتأخرین فادّعی حصول القطع له فی الأحکام و الیقین، و شنع علی من خالفه فی ذلک من المجتهدین، کما بسطنا الکلام معه فی بعض درر هذا الکتاب، و أوضحنا ما فی کلامه من الخلل و الاضطراب.
و یمکن الجواب عن ذلک بعد تقدیم مقدمه فی المقام بأن یقال: إنه لا ریب فی اختلاف العقول و الأفهام المفاضه من الملک العلام علی کافه الأنام، کما استفاضت به أخبار أهل الذکر علیهم السّلام، فإن منها ما هو کالبرق الخاطف، و منها ما هو
ص: 319
کالراکد الواقف، و بینهما (1) مراتب لا تخفی علی الفطن العارف، و بذلک تتفاوت المعرفه للأحکام و الإدراک لما فیها من نقض و إبرام، و قد اشیر إلی هذه المعرفه فی الأخبار بالدرایه التی تتفاوت الناس فی أفرادها.
و فی حدیث الرزاز عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال للصادق علیه السّلام: «یا بنی اعرف منازل الشیعه علی قدر روایتهم و معرفتهم؛ فإن المعرفه هی الدرایه للروایه، و بالدرایات یعلو المؤمن إلی أقصی درجات الایمان. إنی نظرت فی کتاب علی علیه السّلام فوجدت فی الکتاب أن: قیمه کلّ امرئ و قدره معرفته (2). إن اللّه یحاسب الناس علی قدر ما آتاهم من العقول فی دار الدنیا» (3) الحدیث.
و من ذلک یعلم أیضا أنه لا ریب أن التکلیف الوارد فی السنّه و (الکتاب) إنّما وقع علی حسب ما رزقه اللّه من العقول و الألباب. و حینئذ، فکل ما أدّی إلیه الفهم بعد بذل الوسع فیما یتعلق بذلک الحکم من أدلّته، و تحصیلها من مظانها و طلب مناقض أو مؤید أو قرینه أو ناسخ أو مخصص أو مقید، أو نحو ذلک وجب علی الناظر الأخذ به و العمل علیه و إن فرض خطؤه واقعا؛ فالظاهر أنه غیر مؤاخذ بعد بذل الوسع کما قلنا؛ لأن هذا أقصی تکلیفه المأمور به، و هذا ما أدی إلیه فهمه الذی رزقه.
نعم، لو کان خطؤه إنّما نشأ من عدم بذل الوسع فی الدلیل، أو فی تحصیل تلک الامور التی تنضاف إلیه، فلا یبعد المؤاخذه لتقصیره فی السعی و الفحص کما لا یخفی.
و لا یخفی أن ما ذکرناه لا خصوصیه له ببعض دون بعض من المجتهدین
ص: 320
و الأخباریین، کما زعمه جمله من متأخّری الأخباریین، حیث صرّح بعضهم بحصر الاختلاف بینهم فی العمل بأخبار التقیه خاصه، بمعنی أن اختلافهم إنّما نشأ من عملهم بالأخبار المختلفه التی بعضها قد ورد مورد التقیه دون اختلاف الانظار و الافهام. فإنه لا یخفی علی المتتبع المنصف ما وقع بینهم من الاختلاف فی فهم معانی الأخبار من الصدوق فما دونه کما فصلنا جمله من ذلک فی الدره الموضوعه للبحث مع صاحب (الفوائد المدنیه)، سامحه اللّه تعالی برحمته المرضیه.
و حینئذ، فلو کان ما یدّعونه من الجزم و القطع فی الأحکام مطابقا لما زعموه، لم یجز أن یجری الخلاف فیما بینهم؛ لأن المعلوم من حیث هو معلوم لا یصحّ أن یکون محلا للاختلاف، و إنّما یقع الاختلاف فی الامور المظنونه من حیث اختلاف الأفهام فی قوه الإدراک و ضعفه کما ذکرنا. و علی ما ذکرنا- من الأخذ بما أدی إلیه الفهم، و وصل إلیه الذهن- عمل کلّ من الأخباریین و المجتهدین الآخذین الأحکام من (الکتاب) العزیز و السنّه المطهره و إن اختلفوا فی التسمیه و إطلاق العلم علی ما تؤدی إلیه أفهامهم، أو الظن. فالأخباریون یسمون ذلک علما، و المجتهدون یسمونه ظنا، فإنا نراهم فی أکثر المواضع مشترکین فی استنباط الأحکام من الدلیلین المذکورین و إن اختلفوا فی التسمیه بذینک الاسمین.
و الظاهر أن من أطلق علیه الظن من المجتهدین أراد بالعلم هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الغیر القابل للنقیض، و من أطلق علیه العلم من الأخباریین أراد به: ما هو أعم، و هو ما تسکن النفس إلیه و تطمئن به؛ فإن العمل له مراتب
ص: 321
متفاوته و درجات متکاثره قوه و ضعفا (1). ألا تری أنه ربما یستفاد من أخبار الأطفال فضلا عن عدول الرجال بانضمام بعض قرائن الأحوال؟ و یدل علی هذا المعنی جمله من الأخبار کما أوضحناه فی محل ألیق.
و حینئذ، فعمل الکل علی هذه الطریقه و إن اختلفوا فی التسمیه، فلا یتوجه إذن طعن الأخباریین علی المجتهدین بالعمل بالمظنون (2) الذی منعت منه الآیات (2) و الروایات (3)؛ فإن الاختلاف- کما عرفت- لیس إلّا فی مجرد التسمیه.
ص: 322
نعم، لو کان ما أخذه المجتهد من الأحکام إنّما استند فیه إلی دلیل خارج عن (الکتاب) و السنّه، فلا ریب فی توجه الطعن علیه.
إذا عرفت ذلک، فنقول: الظاهر- و اللّه سبحانه و أولیاؤه علیهم السّلام أعلم- أن المراد بمعلومیه الحکم من الدلیلین المذکورین، الذی یکون ما عداه داخلا فی الشبهات:
ما هو أعم من أن یکون بالمعنی الذی ذکره المجتهدون فی معنی العلم، فإنه مما یحصل فی کثیر من الأحکام، کما لا یخفی علی من تدبرها من ذوی الافهام أو المعنی الآخر الذی ذکره الأخباریون فإنه أکثر [من] کثیر فی الأخبار، أو یکون باعتبار معلومیه الدلیل عنهم علیهم السّلام و إن کان حصول الحکم (1) بطریق الظن الغالب.
و لعل هذا أظهر؛ و ذلک فإنه حیث جعل الشارع (الکتاب) و السنّه مناطا للأحکام، و مرجعا فی الحلال و الحرام علی الوجه المتقدم ذکره آنفا. فکل ما أخذ منهما و استند فیه إلیهما، فهو معلوم و متیقن عنه، حیث إنه مأخوذ من دلیلیه اللذین امر بالأخذ منهما و التمسک بهما.
و الظن حینئذ لیس هو مناط العمل، بل العلم بأنا مأمورون بالعمل بهما، و الأخذ بما فیهما، و قیام الاحتمال الضعیف فی مقابله الظن الغالب لا یقدح فیه و لا ینافیه. و ما اشتهر من أنه إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال، فکلام شعری و إلزام جدلی؛ إذ لو تم ذلک، لانسدّ باب الاستدلال؛ إذ لا قول إلّا و للقائل فیه مجال، و لا دلیل إلّا و هو قابل للاحتمال، و لقام العذر لمنکری النبوات فیما یقابلون به أدله المسلمین من الاحتمالات، و کذا منکری التوحید و جمیع أصحاب المقالات.
و أمّا حمل العلم فی هذا المقام علی الحکم الجازم المطابق للواقع، فهو بعید
ص: 323
غایه البعد، بل متعذر؛ فإنه سبحانه لم یکلف (1) بذلک، لا فی نفس الأحکام الشرعیه، و لا فی متعلقاتها؛ لما قدمناه فی غیر موضع. ألا تری إلی یقین الحلیه و یقین الطهاره المتکرر فی الأخبار (2)، فإنه لیس إلّا عباره عن عدم العلم بالتحریم و عدم العلم بالنجاسه لا عن العلم بالعدم؟ و عدم العلم کما تری أعم من العلم بالعدم، مع أن الشارع سماه علما و یقینا، و منع ألّا ینقض بالشک؛ لأنه علم و یقین و لا ینقضه إلّا یقین مثله.
بقی الکلام فی الأخبار المانعه من العمل بالظن فی الأحکام، و الظاهر أن المراد بذلک الظن الممنوع من العمل علیه هو ما کان مستندا إلی الأخذ بالرأی و الهوی، و القیاس و الاستحسان، و نحو ذلک مما خرج عن دلیلی (الکتاب) و السنّه، کما علیه العامه.
و إلی ذلک تشیر جمله من الأخبار لا بأس بإیراد جمله منها فی المقام- و إن طال به زمام الکلام- لیندفع به الطعن عن العلماء الأعلام، کما ارتکبه جمله من متحذلقی الأخباریین و ملؤوا به مصنفاتهم الممزوج فیها الغث بالسمین. ففی کتاب (الاحتجاج) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «إیاکم و أصحاب الرأی؛ فإنهم أعداء السنن، تفلتت منهم الأحادیث أن یحفظوها، و أعیتهم السنن أن یعوها».
ص: 324
إلی أن قال: «فعارضوا الدین بآرائهم، فضلّوا و أضلّوا» (1).
و فی حدیث عن الصادق علیه السّلام أنه قال لبعض أصحابه: «ما أحد أحبّ إلی منکم، إن الناس سلکوا سبلا شتّی، فمنهم من أخذ بهواه، و منهم من أخذ برأیه، و إنکم أخذتم بما (2) له أصل» (3)، یعنی: (الکتاب) و السنّه.
و فی خبر عنه علیه السّلام: «من أخذ دینه من کتاب اللّه و سنه نبیه صلّی اللّه علیه و آله زالت الجبال قبل أن یزول، و من أخذ دینه من أفواه الرجال ردّته الرجال» (4).
و فی خبر (5) عن علی بن الحسین علیه السّلام: «إن دین اللّه لا یصاب بالعقول الناقصه و الآراء الباطله و المقاییس الفاسده، و لا یصاب إلّا بالتسلیم. فمن سلّم لنا سلم، و من اهتدی بنا هدی، و من دان بالقیاس و الرأی هلک» (6).
و عن الصادق علیه السّلام قال: «تزاوروا؛ فإن فی زیارتکم إحیاء لقلوبکم و ذکرا لأحادیثنا، و أحادیثنا تعطف بعضکم علی بعض، فإن أخذتم بها (7) رشدتم و نجوتم، و إن ترکتموها ضللتم و هلکتم فخذوا بها، و أنا بنجاتکم زعیم» (8).
و فی حدیث أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام المروی فی کتاب (المحاسن) قال:
قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ترد علینا أشیاء لیس نعرفها فی کتاب و لا سنّه، فننظر
ص: 325
فیها؟ فقال: «لا» (1)، أمّا إنک إن أصبت لم تؤجر، و إن کان خطأ (2) کذبت علی اللّه» (3).
و فی حدیث سماعه عن العبد الصالح علیه السّلام، و قد سأله بما هو فی معنی هذا السؤال، فقال علیه السّلام: «إنّما هلک من کان قبلکم بالقیاس». فقلت له: لم تقول ذلک؟ فقال:
«إنه لیس شی ء إلّا و قد جاء فی الکتاب و السنّه» (4).
و فی رساله الصادق علیه السّلام إلی أصحابه المرویّه فی (روضه الکافی) بأسانید ثلاثه ما صورته: «أیها العصابه المرحومه المفلحه، إن اللّه عزّ و جلّ أتمّ لکم ما آتاکم من الخیر، و اعلموا أنّه لیس من علم اللّه و لا من أمره أن یأخذ أحد من خلق اللّه فی دینه بهوی و لا برأی و لا مقائیس، قد أنزل اللّه القرآن و جعل فیه تبیان کلّ شی ء، و جعل للقرآن و تعلم القرآن أهلا لا یسع أهل علم القرآن الذین أتاهم اللّه علمه أن یأخذوا فیه بهوی و لا رأی و لا مقاییس، أغناهم اللّه عن ذلک بما آتاهم من علمه و خصهم به، و وضعه عندهم کرامه من اللّه أکرمهم بها، و هم الذین لا یرغب عنهم و عن مسألتهم و عن علمهم الذی أکرمهم اللّه به و جعله عندهم، إلّا من سبق علیه فی علم اللّه الشقاء فی أصل الخلق تحت الأظلّه، فأولئک الذین یرغبون عن سؤال أهل الذکر و الذین أتاهم اللّه علم القرآن، و اولئک الذین یأخذون بأهوائهم و آرائهم و مقاییسهم، حتی دخلهم الشیطان» (5) الحدیث.
إلی غیر ذلک من الأخبار المتکاثره.
ص: 326
و وجه التقریب فیها أنها قد اشتملت علی الذم بالنسبه إلی من استند فی حکمه إلی الآراء و الأهویه و القیاسات و الاستحسانات، و الأمر بالأخذ بما فی (الکتاب) العزیز و السنّه المطهره حسب ما قلناه، و نهج ما ادّعیناه بطریق ظنّیّ غالب أو قطعی جازم. هذا ما خطر بالبال فی دفع هذا الإشکال، و اللّه سبحانه و أولیاؤه أعلم بحقیقه الحال.
قد دل الخبر المذکور علی أن الحکم فی المتشابه، هو التوقف و الرد إلی اللّه عزّ و جلّ و إلی أئمه الهدی، صلوات اللّه علیهم. و قد استفاضت بذلک الأخبار، ففی کتاب (الأمالی) لشیخنا الصدوق رحمه اللّه بسنده إلی جمیل بن صالح عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: الامور ثلاثه: أمر تبیّن لک رشده فاتبعه، و أمر تبیّن لک غیّه فاجتنبه، و أمر اختلف فیه (1) فردّه إلی اللّه عزّ و جلّ» (2) الخبر.
و روی فی کتاب (الخصال) بسنده إلی أبی شعیب یرفعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «أورع الناس من وقف عند الشبهه» (3).
و روی الشیخ قدّس سرّه فی کتاب (الأمالی) فی وصیّه أمیر المؤمنین لابنه الحسن علیهما السّلام عند وفاته: «أوصیک یا بنی بالصلاه عند وقتها».
إلی أن قال: «و الصمت عند الشبهه» (4).
و روی فی کتاب (المحاسن) بسنده عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:
«الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه، و ترکک حدیثا لم تروه خیر من روایتک حدیثا لم تحصه» (5).
ص: 327
إلی غیر ذلک من الأخبار المتکاثره و سیأتی شطر منها فی المقام.
إذا عرفت ذلک، فاعلم أن الذی یظهر لی- و اللّه سبحانه أعلم- أن المراد بالشبهه فی هذه الأخبار: هو ما أشبه الحکم فیه و لم یتضح علی وجه یدخل به فی أحد الفردین المذکورین من الحلال البین و الحرام البین. و ذلک یقع بأحد أمور:
الأول: کون الدلیل الوارد فیه لیس بنص و لا ظاهر فی الحکم. و هذا الفرد مما لا ریب فی دخوله فی الشبهه، و وجوب التوقف فیه؛ لقوله سبحانه هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ (1) الآیه.
و حینئذ، فنسبه الاشتباه إلی الحکم ناشئ من ثبوته فی دلیله.
الثانی: أنه لم یرد فیه نص بالکلیه. و یدل علی هذا الفرد ما رواه الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی (الفقیه) من خطبه أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام، فقال: «إن اللّه حد حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا تنقصوها، و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلّفوها رحمه لکم من اللّه فاقبلوها» ثم قال: «حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن ترک ما اشتبه علیه من الاثم فهو لما استبان له أترک، و المعاصی حمی اللّه عزّ و جلّ، فمن رتع حولها یوشک أن یدخلها» (2).
و هذا القسم من الشبهه ربما عبر عنه بالمبهمات المعضلات، کما فی الخطبه المرویّه عنه علیه السّلام فی وصف أبغض الخلق إلی اللّه: و إن نزلت به إحدی المبهمات المعضلات هیأ لها حشوا من رأیه، فهو من لبس الشبهات فی مثل غزل
ص: 328
العنکبوت، فهو خبّاط عشوات رکّاب شبهات (1).
الثالث: تعارض الأخبار فیه مع تساوی طرق الترجیح، کما تضمنته المقبوله المذکوره. و یدل علی هذا الفرد روایه جمیل بن صالح المتقدّمه (2). و الحکم فی جمیع ذلک کما عرفت هو الردّ إلیهم علیهم السّلام فی الحکم، و الوقوف علی جاده الاحتیاط فی العمل، فیکون الاحتیاط فی جمیع ذلک واجبا؛ إذ هو الحکم الشرعی فی هذا الموضع.
فإن قلت: إن مقتضی الجمع بین خبری (3) الإرجاء و التخییر هو التخییر فی العمل بالنسبه إلی الفرد الأخیر.
قلت: قد عرفت اختلاف الأخبار فی المقام، و اختلاف کلام أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی وجه الجمع بینها، حتی انتهی إلی ثمانیه وجوه کما قدمنا ذکره، و به یعود الإشکال و یبقی الحکم فی قالب الاشتباه و الخفاء.
و لا ریب أن الاحتیاط طریق السلامه، و الفوز بالأمن من أهوال القیامه و إن کان أقرب تلک الوجوه- کما قدمنا الإشاره إلیه- حمل أخبار الإرجاء علی الحکم، و حمل خبر التخییر علی العمل. و مما یحتمل أیضا دخوله فی الشبهه التی تضمنتها هذه الأخبار ما وقع الاشتباه فی اندراجه تحت أمرین متنافیین مع معلومیه حکم کلّ (4) منهما، کالسجود علی الخزف مثلا، للشک فی استحالته بالطبخ و عدمها، و مثل بعض الأصوات المشکوک فی کونها غناء أم لا.
و احتمل بعض مشایخنا المحققین من متأخّری المتأخّرین دخول ما احتمل الحرمه- و إن کان بحسب ظاهر الشرع حلالا- فی أفراد الشبهه المعدوده فی
ص: 329
هذه الأخبار، و بعضهم (1) عدّه منها جازما بدخوله فی أفرادها، و انتظامه فی عدادها، و جعل من ذلک أیضا اختلاط الحلال و الحرام الغیر المحصور، و جوائز الظالم، و الأکل من ماله. و جعل منها أیضا ما اختلفت فیه الأخبار و إن ترجح أحد طرفیها فی نظر الفقیه، کمسأله نجاسه البئر، قال: (فإنه و إن اختار عدم نجاستها بالملاقاه لرجحان أخبار الطهاره إلّا إنه ینبغی الاحتیاط، و الأمر بالنزح، و نحوها مما اختلفت فیه الأخبار، و ترجح أحد طرفیها) انتهی.
أقول: و ربما یستدل علی ذلک أیضا بروایه مسعده بن زیاد عن جعفر علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: «لا تجامعوا علی الشبهه و قفوا عند الشبهه، یقول: إذا بلغک أنک قد رضعت من لبنها فإنها لک محرم و ما أشبه ذلک فإن الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» (2).
وجه الاستدلال- بناء علی کون «یقول» و ما فی حیزه من کلام الإمام علیه السّلام لا من کلام الراوی، و إلّا لسقط البحث- هو حمل بلوغ إرضاعه من لبنها علی (3) عدم الثبوت شرعا، و إلّا لکانت محرما بتعین و لیس من الشبهه فی شی ء. و لا ریب أنه بمجرّد بلوغ الخبر من غیر ثبوته شرعا لا تصیر محرما بالنسبه إلیه، فیجوز له تزوّجها بحسب ظاهر الشرع مع أنه عد ذلک شبهه فی الخبر المذکور موجبه للوقوع فی الهلکه.
ص: 330
إلّا إن عندی أن ما ذکره قدّس سرّه من ذلک لا یخلو من الإشکال؛ لعدم اندراجه تحت الأخبار الوارده فی هذا المجال:
أمّا أولا، فلان جمله منها قد خصّصت الشبهه بأفراد لیست هذه منها، و بعضا منها و إن کان مجملا إلّا إن طریق الجمع یقتضی حمله علی المفصّل.
و أمّا ثانیا، فلان عدّ (1) هذا الفرد من جمله أفراد الشبهه التی هی قسیم للحلال البین، یقتضی حمل الحلال البیّن علی ما کان کذلک فی نفس الأمر، و ما ثبت حله فی الواقع. و من الظاهر أن هذا لیس ببیّن، بل هو فی نهایه الخفاء؛ إذ وجود الحلال بهذا المعنی مما یکاد یقطع بعدمه، حتی إن هذا القائل قدّس سرّه صرّح (2) فی بعض فوائده بأن الحلال الواقعی لا یکاد یوجد إلّا فی تناول ماء المطر حال تساقطه فی أرض مباحه. و الظاهر المتبادر من هذا اللفظ هو أن المراد: ما تبین حله من الأدلّه الشرعیه أو حرمته.
فالوصف فی الخبر کاشف کما یعطیه قوله علیه السّلام فی المقبوله: «أمر تبین رشده ...
و أمر تبین غیّه»، و کما فی روایه جمیل بن صالح المتقدّمه، لا وصف احترازی کما یؤذن به کلامه من جمله ما ذکره من الأفراد المعدوده علی الحلال الغیر البین، فإنه یرد علیه لزوم ذلک فی جانب الحرام أیضا، فیلزم إمّا اتصاف هذه الأفراد التی ذکرها بالحلال الغیر البین و الحرام الغیر البین معا؛ و إمّا وجود فرد آخر خارج عن الأفراد الثلاثه المذکوره، و لا ریب فی بطلان الأمرین المذکورین.
و أمّا ثالثا، فإن المفهوم من الأخبار الداله علی التثلیث و کذا غیرها، هو أنه کما أن الحکم فی الحلال و الحرام هو الإباحه فی الأوّل، و المنع مع المؤاخذه فی الثانی، کذلک الحکم فی الثالث هو الکف و التوقّف عن الحکم، و الرد إلی اللّه تعالی و إلیهم علیهم السّلام کما دریته من الأخبار المتقدّمه. و منها زیاده علی ما تقدم قول أبی
ص: 331
جعفر علیه السّلام فی حدیث طویل: «و ما اشتبه علیکم فقفوا عنده، و ردوه إلینا نشرح لکم من ذلک ما شرح لنا» (1).
و لا ریب أن ما ذکره قدّس سرّه من الأفراد مما علمت حلیّته من الشریعه، و دلت الأخبار علی إباحته لا یکون من هذا فی شی ء؛ أمّا جوائز الظالم، فلقوله علیه السّلام فی بعض تلک الأخبار: «خذ و کل فلک المهنّأ و علیه الوزر» (2)، و مثله غیره (3).
و أمّا الحلال المختلط بالحرام، فلقوله علیه السّلام فی جمله من الأخبار: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».
و مثل ذلک ما ترجح فی نظر الفقیه من الدلیل؛ فإنه الذی یجب علیه (4) العمل به شرعا. و حینئذ کیف (5) یکون هذا من الشبهه التی هی قسیم للحلال البیّن و الحرام البیّن؟
و الذی یقتضیه النظر فی المقام أن یقال: إنه لا ریب- بمعونه ما ذکرنا- أن المراد بالشبهه- فی مقام التقسیم إلی الأقسام الثلاثه المذکوره فی تلک الأخبار، و مثلها فی أخبار أخر غیر مشتمله علی التقسیم- هو ما ذکرناه آنفا، و لا مجال لدخول ما ذکره قدّس سرّه فی ذلک. إلّا إن معانی الشبهه مطلقا و أفرادها لا تنحصر فی الأفراد التی أسلفناها؛ لوجود بعض الأفراد لها مما یستحب اجتنابه و التورّع عنه، و علی هذا فتدخل هذه الأفراد التی ذکرها فی الشبهه التی یستحب اجتنابها، کما أوضحنا ذلک فی مقدمات کتابنا (الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره) فی المقدمه الموضوعه فی بیان معنی الاحتیاط و تحقیقه (6)، و عسی ننقلها فی هذا
ص: 332
الکتاب (1) لما فیها من مزید النفع لذوی الألباب من الطلاب.
و ملخص ذلک أن من جمله ما یستحب التنزه عنه ما إذا حصل الشکّ باحتمال النقیض لما قام علیه الدلیل الشرعی من الأفراد احتمالا مستندا إلی بعض الأسباب المجوّزه، کما إذا کان مقتضی الدلیل إباحه شی ء و حلیته علی الإطلاق، لکن یحتمل قریبا بواسطه بعض الأسباب الظاهره أن بعض أفراد ذلک المطلق مما حرمه الشارع و لم یعلم به المکلف، فإن مقتضی الورع و التقوی فی هذا الباب هو الکف عنه و الاجتناب، و منه جوائز الظالم و نحوها. و علی هذا یحمل خبر مسعده المتقدم آنفا.
أمّا إذا لم یحصل للمکلف ما یوجب الشکّ و الریب فإنه یعمل علی ما ظهر له من الدلیل و إن احتمل النقیض فی الواقع، و لا یستحب له الاحتیاط هنا، و لا یکون ذلک فی شی ء من الشبهه بفردیها، بل ربما کان الاحتیاط هنا مرجوحا. و هذا کالحلال المختلط بالحرام إذا کان غیر محصور کما تدل علیه بعض أخباره، حیث تضمّن بعض منها المنع عن السؤال عما یشتری من سوق المسلمین أخذا بالحنفیه السمحه، کصحیحه البزنطی، و بعض أخبار الجبن (2)، و التجنب فی القسم المذکور من فردی الشبهه علی جهه الورع، و التقوی فی الدین دون الوجوب کما فی الفرد المتقدم کما هو واضح مستبین، و اللّه سبحانه و تعالی أعلم بحقائق أحکامه.
یشتمل علی جمله من الأخبار المانعه عن التهجم و القدوم علی الحکم بین الناس و الفتوی إلّا لمن تردّی برداء العلم و العمل و التقوی زیاده علی ما قدّمنا من
ص: 333
الأخبار فمن ذلک ما ورد عنهم علیهم السّلام بطرق عدیده و متون متقاربه عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (1): «من أفتی الناس بغیر علم لعنته ملائکه السماوات و الأرض، و لحقه وزر من عمل بفتیاه» (2).
و فی أخبار اخر أیضا کذلک: «إیاک و خصلتین مهلکتین: أن تفتی الناس برأیک، أو تقول ما لا تعلم» (3).
و فی وصیه الصادق علیه السّلام لعنوان (4) البصری: «اسأل (5) العلماء ما جهلت؛ و إیاک أن تسأل تعنتا و تجربه، و إیاک أن تعمل برأیک شیئا، و خذ بالاحتیاط فیما تجد إلیه سبیلا، و اهرب من الفتیا هربک من الأسد، و لا تجعل رقبتک للناس جسرا» (6).
و فی کتاب (مصباح الشریعه): قال الصادق علیه السّلام: «لا تحل الفتیا لمن لا یستفتی (7) من اللّه عزّ و جلّ بصفاء سره و إخلاص عمله و علانیته و برهان من ربه فی کلّ حال؛ لأن من أفتی فقد حکم، و الحکم لا یصحّ إلّا بإذن من اللّه و برهان.
قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: أجرأکم علی الفتیا أجرأکم علی اللّه، أو لا یعلم المفتی أنه هو الذی یدخل بین اللّه تعالی و بین عباده، و هو الحائر بین الجنه و النار؟
قال أمیر المؤمنین علیه السّلام لقاض: هل تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال: لا. قال: فهل أشرفت علی مراد اللّه عزّ و جلّ فی أمثال القرآن؟ قال: لا. قال: إذن هلکت و أهلکت، و المفتی یحتاج إلی معرفه معانی القرآن و حقائق السنن، و بواطن الإشارات، و الآداب،
ص: 334
و الإجماع، و الاختلاف، و الاطلاع علی اصول ما اجتمعوا علیه و ما اختلفوا فیه، ثم إلی حسن الاختیار، ثم العمل الصالح، ثم الحکمه ثم التقوی، ثم حینئذ إن قدر» (1) انتهی.
و روی فی کتاب (منیه المرید) عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «أجرأکم علی الفتیا (2) أجرأکم علی النار» (3).
و روی فی (الکافی) بسند حسن عن عبد الرحمن بن الحجاج، قال: کان أبو عبد اللّه علیه السّلام قاعدا فی حلقه ربیعه الرأی، فجاء أعرابی فسأل (4) ربیعه عن مسأله فأجابه، فلما سکت، قال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعه، و لم یرد علیه شیئا، فأعاد علیه المسأله فأجابه بمثل ذلک، فقال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعه، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «هو فی عنقه». قال: «أو لم یقل: کلّ مفت ضامن» (5).
و فی حدیث الصادق علیه السّلام مع ابن أبی لیلی القاضی حیث قال له: «فما تقول إذا جی ء بأرض من فضه (6) و سماء من فضه (7)، ثم أخذ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بیدک فقال: یا رب إن هذا قضی بغیر ما قضیت؟». قال: فاصفر وجه ابن أبی لیلی حتی عاد مثل الزعفران (8).
و فی عده أخبار عن الصادق علیه السّلام: «من حکم فی درهمین بغیر ما أنزل اللّه فهو کافر بالله العظیم» (9).
ص: 335
و فی روایه معاویه بن وهب عنه علیه السّلام: «أی قاض قضی بین اثنین فأخطأ سقط أبعد من السماء» (1).
و فی آخر عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «لسان القاضی بین جمرتین من نار حتی یقضی بین الناس؛ فإمّا إلی الجنه، و إمّا إلی النار» (2).
و روی فی (الفقیه): «إن النواویس شکت إلی اللّه تعالی شده حرها، فقال لها عزّ و جلّ: اسکتی؛ فإن مواضع القضاه أشدّ حرا منک» (3).
و فی حدیث الثمالی المروی فی (الکافی) (4) و غیره (5) عن أبی جعفر علیه السّلام قال:
«کان فی بنی إسرائیل قاض کان یقضی بالحق، فلما حضره الموت قال لزوجته: إذا أنا مت فغسلینی و کفنینی و ضعینی علی سریری و غطی وجهی، فإنک لا ترین سوءا. قال:
فلما مات فعلت ذلک، ثم مکثت بذلک حینا، ثم إنها کشفت عن وجهه لتنظر إلیه؛ فإذا هی بدوده تقرض منخره، ففزعت من ذلک، فلما کان اللیل أتاها فی منامها، فقال لها:
أفزعک ما رأیت؟ قالت: أجل. فقال لها: أمّا لئن کنت فزعت، فما کان الذی رأیت إلّا لهوای فی أخیک فلان، أتانی و معه خصم له (6)، فلما جلسا إلی قلت: اللهم اجعل الحق له، و وجه القضاء علی خصمه. فلما [اختصما إلیّ کان الحق له] (7) و رأیت ذلک بینا فی
ص: 336
القضاء فوجهت له القضاء علی خصمه فأصابنی ما رأیت لموضع هوای کان مع موافقه الحق (1)».
إلی غیر ذلک من الأخبار التی یضیق عن الإتیان علیها المقام (2).
و للّه در المحقق- طاب ثراه- فی کتاب (المعتبر) حیث قال: (إنک مخبر فی حال فتواک عن ربک و ناطق بلسان شرعه، فما أسعدک إن أخذت بالجزم! و ما أخیبک إن بنیت علی الوهم! فاجعل فهمک تلقاء قوله تعالی وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ* (3). و انظر إلی قوله تعالی قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلٰالًا قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ (4).
و تفطن کیف قسّم مستند الحکم إلی القسمین، فما لم یتحقق الإذن فأنت (5) مفتر) (6) انتهی کلامه زید مقامه.
ص: 337
قال ثقه الإسلام و علم الاعلام فی جامعه (الکافی) فی باب تاریخ مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله: (ولد النبی صلّی اللّه علیه و آله لاثنتی عشره لیله مضت من شهر ربیع الأول فی عام الفیل یوم الجمعه مع الزوال، قال: و روی أیضا عند طلوع الفجر قبل أن یبعث بأربعین سنه، و حملت به أمه فی أیام التشریق عند الجمره الوسطی) (1) انتهی.
و ما ذکره قدّس سرّه من تاریخ الولاده مخالف لما علیه الشیعه سلفا و خلفا من أنه کان لیله الجمعه فی السابع عشر من شهر ربیع الأول عام الفیل عند طلوع الفجر، و موافق لمذهب العامه (2)؛ إمّا اعتقادا أو تقیه. و فی کلامه قدّس سرّه إشکال مشهور قد ذکره غیر واحد من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- و هو أنه یلزم من (3) کون الحمل فی أیام التشریق، و الولاده فی شهر ربیع الأول أن مده حمله- صلوات علیه و آله- إما ثلاثه أشهر، أو سنه و ثلاثه أشهر، و لم یذکر أحد من العلماء أن ذلک من خصائصه صلّی اللّه علیه و آله.
و اجیب عن ذلک بأن ما ذکره قدّس سرّه مبنی علی النسی ء المتعارف فی (4) الجاهلیه
ص: 338
المنسوخ بالإسلام، و هو المشار إلیه بقوله تعالی إِنَّمَا النَّسِی ءُ زِیٰادَهٌ فِی الْکُفْرِ (1) الآیه؛ لأنهم کانوا یحرمون الحلال من الأشهر، و یحلون الحرام منها، لمطالبهم و مصالحهم، فقد یحلون بعض الأشهر الحرم لإراده القتل و الغاره، و یعوّضون عنه شهرا آخر من الأشهر المحلله، فیحرّمون فیه ما أحلوه ثمّه. فعلی هذا یجوز أن یکون حجّهم حین حملت به امّه صلّی اللّه علیه و آله فی أیام التشریق کان فی شهر جمادی [الآخره] (2)، و یکون مده حمله صلّی اللّه علیه و آله حینئذ تسعه أشهر کما هو القول المشهور و المتعارف الغیر المنکور.
قال أمین الإسلام الطبرسی قدّس سرّه فی کتابه (3) (مجمع البیان) فی تفسیر الآیه المتقدّمه نقلا عن مجاهد: (کان المشرکون یحجّون فی کلّ شهر عامین، فحجوا فی ذی الحجه عامین، ثم حجوا فی المحرم عامین ... و کذلک فی الشهور حتی وافقت الحجه التی قبل حجه الوداع فی ذی القعده، ثم حج النبی صلّی اللّه علیه و آله فی العام القابل حجه الوداع، فوافقت ذی الحجه، فقال فی خطبته: «ألا و إن الزمان قد استدار کهیئه یوم خلق السماوات و الأرض اثنا عشر شهرا، منها أربعه حرم: ثلاثه متوالیات: ذو القعده، و ذو الحجه، و المحرّم، و رجب منفرد بین جمادی و شعبان». أراد بذلک صلّی اللّه علیه و آله أن الأشهر الحرم قد رجعت إلی مواضعها، و عاد الحج إلی ذی الحجه، و بطل النسی ء) (4).
و استنبط بعض أفاضل السادات من هذا الکلام أن مده حمله صلّی اللّه علیه و آله علی هذا الحساب تکون أحد عشر شهرا، و یکون ذلک دلیلا علی حقّیّه مذهب من قال: إن أقصی مده الحمل سنه، قال: (لأن عمره صلّی اللّه علیه و آله کان ثلاثا و ستین سنه، و قد وافق
ص: 339
حجهم فی آخر عمره صلّی اللّه علیه و آله فی ذی الحجه بناء علی قوله، فإذا رجعنا من آخر عمره صلّی اللّه علیه و آله إلی أوله معطین لکل شهر من شهور السنه حجّتین، یکون وقوع وضع حمله صلّی اللّه علیه و آله فی شهر ربیع الأوّل الذی اتّفق حجّهم فی تلک السنه فی جمادی الاولی أول حجّهم فیه بعد وضع حمله صلّی اللّه علیه و آله، فیکون (1) حمله فی العام السابق فی شهر ربیع الأول أیام التشریق، فیکون مده الحمل أحد عشر شهرا کما لا یخفی).
و نقل عن الفاضل الأسترآبادی فی الحاشیه علی هذا الموضع من (الکافی) أنه نقل هذا الاستنباط و ارتضاه و صححه، و قد اعترضه بعض الأفاضل بأنه یلزم علی هذا بأن یکون سنّه الشریف خمسا و ستین سنه؛ إذ فی کلّ دوره کامله یزید عمره علی عدد حجهم فی تلک الدوره بسنه، فإذا کان الابتداء من جمادی الاولی، و الانتهاء إلی ذی الحجه فی الدوره الثالثه یرتقی عدد حجهم فی تلک الشهور إلی ثلاث و ستین سنه، فیجب أن یکون عمره (2) خمسا و ستین سنه.
و توضیح ذلک علی تقدیر الابتداء من جمادی الاولی، و وصول الدوره إلی شهر ربیع الأول و إتمام حجهم فیه یکون عدد حجّاتهم (3) اثنتین و عشرین، کما أن عمره صلّی اللّه علیه و آله کذلک. فإذا زاد فی عمره سنه و انتهی إلی هذا الشهر، و لم یحضر بعد زمان حجّهم، یکون عمره ثلاثا و عشرین سنه بلا زیاده و لا نقصان، و عدد حجّهم کما کان. و کذلک الحال فی الدوره الاخری بعینها، فیجب أن یکون ابتداء حجّهم بعد وضع حمله صلّی اللّه علیه و آله فی شهر جمادی [الآخره] (4)، حتی یکون عدد حجّهم حین الانتهاء إلی حجّه الوداع إحدی و ستین، و یوافق حینئذ (5) ثلاثا و ستین من عمره.
و علی هذا یکون حمل امه به صلّی اللّه علیه و آله فی العام السابق فی شهر جمادی الاولی،
ص: 340
فیکون مده حمله عشره أشهر، و یکون منطبقا علی المذهب المشهور.
و أنت خبیر بأن هذا کله علی تقدیر صحه ما نقله مجاهد کما حکاه الطبرسی رحمه اللّه تعالی عنه. و هو منظور فیه فی من وجهین:
أحدهما: أن الذی صرّح به جمله المفسرین فی معنی النسی ء لا ینطبق علی ما ذکره؛ إذ معناه کما ذکروه هو ما قدمنا ذکره من تحلیل بعض الأشهر الحرم لأجل استباحه الغاره فیه و القتال، و تعویض غیره من الأشهر المحلله عنه، فیحرمون فیه القتال، و یحجون فیه لا ما ذکره، فإنه لا ینطبق علی الآیه الشریفه، و هو قوله سبحانه یُحِلُّونَهُ عٰاماً وَ یُحَرِّمُونَهُ عٰاماً لِیُوٰاطِؤُا عِدَّهَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ فَیُحِلُّوا مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ (1).
و یزیده بیانا ما ذکره الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی قدّس سرّه فی تفسیره من أنه کان سبب نزول الآیه المذکوره أنه کان رجل من کنانه یقف فی الموسم، فیقول:
قد أحللت دماء المحلین من (2) طیّئ و خثعم فی شهر المحرم و أنسأته، و حرمت بدله صفرا، فإذا کان العام القابل یقول: قد أحللت صفرا و أنسأته، و حرمت بدله شهر المحرم، فأنزل اللّه إِنَّمَا النَّسِی ءُ زِیٰادَهٌ (3).
و قیل: (إن أول من أحدث ذلک جناده بن عوف الکنانی، کان یقوم علی جبل فی الموسم فینادی: إن آلهتکم قد أحلّت لکم المحرم [فأحلّوه]. ثم ینادی فی القابل: إن آلهتکم قد حرمت علیکم المحرم فحرموه) (4).
و ثانیهما (5): أن ما ذکره من أن الحجه التی کانت قبل الوداع کانت فی ذی
ص: 341
القعده، تردّه الأخبار الوارده بقراءه أمیر المؤمنین علیه السّلام آیات (براءه) فی الموسم تلک السنه، فإنها صریحه فی کون الحج تلک السنه کان فی ذی الحجه، ففی حدیث عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ (1): «فهذه أشهر السیاحه: عشرون من ذی الحجه و المحرم و صفر و شهر ربیع الأول و عشر من ربیع الآخر» (2).
و فی حدیث آخر عنه علیه السّلام: «فلما قدم علی علیه السّلام، و کان یوم النحر بعد الظهر، و هو یوم الْحَجِّ الْأَکْبَرِ، قام ثم قال: إنی رسول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلیکم فقرأها علیهم بَرٰاءَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عٰاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ. فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ (3): عشرین من ذی الحجه و المحرم و صفر و شهر ربیع الأول، و عشرا من شهر ربیع الآخر» (4).
إلی غیر ذلک من الأخبار.
فقد اتّضح بذلک أن الأظهر فی رفع التناقض فیما ذکره شیخنا ثقه الإسلام هو ما قدمنا ذکره فی المقام، و هو أن الحمل به صلّی اللّه علیه و آله کان فی شهر جمادی [الآخره] (5)، و حجهم- بناء علی النسی ء- کان فی ذلک الشهر.
و مما یؤیده أیضا ما وجدته فی حاشیه الفاضل الشیخ علی ابن الشیخ محمد ابن الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی- قدس تعالی أرواحهم- علی (شرح اللمعه) قال: (و رأیت فی کتاب (اصول الأخبار) للشیخ حسین بن عبد الصمد قال: (ذکر علی بن طاوس فی کتاب (الإقبال علی الأعمال) (6) أن ابتداء الحمل
ص: 342
بالنبی صلّی اللّه علیه و آله فی تسع عشره من جمادی الآخره. و ذکر الشیخ محمد بن علی بن بابویه رحمه اللّه فی الجزء الرابع من کتاب (النبوه) أن الحمل به- صلوات اللّه علیه و آله- [کان] لیله الجمعه لاثنتی عشره لیله ذهبت من جمادی الآخره) (1).
هذه عبارته بعینها، ثم قال: (و هاتان الروایتان توافقان الشرع و یضعف معهما الاعتماد علی ما علیه الأکثر) (2) انتهی.
و ربما حمل ذلک علی النسی ء) انتهی ما ذکره فی الحاشیه المشار إلیها، و علی هذا یکون مده الحمل تسعه أشهر. و علی تقدیر صحه کلام مجاهد فالذی یلزم منه أیضا کون مدّه الحمل عشره أشهر کما عرفت، لا ما توهمه ذلک الفاضل (3) من کونه سنه، و بذلک یظهر لک ما فی کلام شیخنا الشهید الثانی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی (شرح اللمعه)، حیث قال بعد نقل الأقوال فی أقصی مده الحمل:
(و اتفق الأصحاب علی أنه لا یزید علی السنه، مع أنهم رووا أن النبی صلّی اللّه علیه و آله حملت به امّه أیام التشریق، و اتفقوا علی أنه ولد فی شهر ربیع الأول، فأقل ما یکون لبثه فی بطن امّه سنه و ثلاثه أشهر، و ما نقل أحد من العلماء أن ذلک من خصائصه صلّی اللّه علیه و آله) (4) انتهی.
فانه ناشئ عن عدم إعطاء التأمل حقه فی هذا المجال، و الغفله عما أجیب به عن هذا الإشکال.
و قال شیخنا المجلسی- طیب اللّه مرقده- فی کتاب (الأربعون الحدیث)، بعد نقل کلام الکلینی- نوّر اللّه تعالی ضریحه- و إیراد الإشکال علیه، ثم إیراد کلام
ص: 343
مجاهد ما صورته: (إذا عرفت هذا فقیل علی هذا: إنه یلزم أن مولده صلّی اللّه علیه و آله فی جمادی الأولی؛ لأنه علیه السّلام توفی و هو ابن ثلاث و ستین سنه، و دوره النسی ء أربعه و عشرون: ضعف عده الشهور. فإذا أخذنا من الثانیه و الستین و رجعنا، تصیر السنه الخامسه عشره ابتداء الدوره؛ لأنه إذا نقص من اثنتین و ستین ثمانیه و أربعون تبقی أربعه عشر؛ الاثنتان الأخیرتان منها لذی القعده، و اثنتان قبلها لشوال، و هکذا فتکون الأولیان منهما لجمادی الاولی، و کان الحج عام مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله و هو عام الفیل فی جمادی الاولی. فإذا فرض أنه صلّی اللّه علیه و آله حملت به أمه فی الثانی عشر منه و وضعت فی الثانی عشر من ربیع الأوّل (1) تکون مده الحمل عشره أشهر لا مزید (2) و لا نقیصه.
أقول: و یرد علیه أنه [أخطأ] (3) فی حساب الدوره أربعه و عشرین سنه؛ إذ الدوره علی ما ذکر إنما تتم فی خمس و عشرین سنه؛ إذ فی کلّ سنتین یسقط شهر من شهور السنه باعتبار النسی ء، ففی کلّ خمس و عشرین سنه یحصل أربع و عشرون حجه تمام الدوره.
و أیضا علی ما ذکره یکون مده الحمل أربعه عشر شهرا؛ إذ لو کان عام مولده أول حجّ فی جمادی الأولی یکون عام الحمل الحج فی ربیع الثانی. فالصواب أن یقال: [کان] فی عام حمله صلّی اللّه علیه و آله الحج فی جمادی الاولی (4)، و فی عام مولده فی جمادی [الآخره] (5) ...، و یکون فی حجه الوداع [و التی قبلها الحج فی ذی الحجه و لا یخالف شیئا إلّا ما مرّ عن مجاهد أن حجه الوداع] کانت مسبوقه
ص: 344
بالحج فی ذی القعده. و قوله غیر معتمد فی مقابله الخبر إن ثبت أنه رواه خبرا، و یکون مده الحمل علی هذا تسعه أشهر إلّا یوما فیوافق ما هو المشهور فی حمله صلّی اللّه علیه و آله عند المخالفین) (1) انتهی کلامه زید مقامه.
ص: 345
روی ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) بسنده عن الباقر علیه السّلام (1) قال: «لما اسری بالنبی صلّی اللّه علیه و آله قال: یا رب ما حال المؤمن عندک؟ قال: یا محمد من أهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربه، و أنا أسرع شی ء إلی نصره أولیائی، و ما ترددت فی شی ء أنا فاعله کترددی فی (2) وفاه المؤمن، یکره الموت و أکره مساءته. و إن من عبادی (3) من لا یصلحه إلّا الغنی و لو صرفته إلی غیر ذلک لهلک، و إن من عبادی من لا یصلحه إلّا الفقر و لو صرفته إلی
ص: 346
غیر ذلک لهلک. و ما یتقرب إلیّ عبدی (1) بشی ء أحب مما افترضت علیه، و إنه لیتقرب إلیّ بالنوافل حتی أحبّه. فإذا أحببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به، و لسانه الذی ینطق به، و یده التی یبطش بها؛ إن دعانی أجبته، و إن سألنی أعطیته» (2).
أقول: و الإشکال فی هذا الخبر الشریف فی موضعین:
أحدهما: فی نسبه التردّد إلیه تعالی، فإن التردّد فی الامور إنما یکون للجهل بعواقبها، أو لعدم الثقه بالتمکن منها لمانع و نحوه، و اللّه سبحانه یجل عن ذلک.
و هذا المضمون قد ورد أیضا فی جمله من أخبارنا غیر الخبر المذکور، کما رواه فی (الکافی) (3).
و قد ورد أیضا فی روایات العامّه کما نقله بعض مشایخنا عن (جامع الاصول) (4)، و (الفتوحات) (5)، و (المشکاه) (6)، و غیرها (7).
و ثانیهما: فی قوله: «کنت سمعه الذی یسمع به»- إلی آخره- لاستلزامه الاتّحاد، و هو ممتنع عقلا و نقلا؛ لأن هذه الأعضاء مختلفه الحقائق و الآثار، و استحاله اتّحاد شی ء من الأشیاء معها أمر ضروری لا یقبل الإنکار (8)، إلّا من أعمی اللّه بصر بصیرته، فقابل بالعناد و الاستکبار.
ص: 347
و حینئذ، فالکلام یقع هنا فی مقامین:
الأوّل: فی الجواب عن الإشکال الأوّل. و قد اجیب عنه بوجوه:
أحدها: ما نقل عن العلّامه الفیلسوف و العماد المیر محمد باقر الداماد- طیب اللّه تعالی مرقده- حیث قال: (اعلم أن التردّد فی أمر یکون سببه تعارض الأمر الداعی المرجّح فی الطرفین، و أطلق المسبب هناک و أرید: السبب. و معنی الکلام:
أن قبض المؤمن بالموت خیر بالقیاس إلی نظام الوجود، و شر من حیث مساءته، فهذه الشرّیّه العرضیه الاضافیه روح أقوی ضروب الشریات بالعرض و أشد أفرادها، [فی] الأفاعیل الإلهیه [التی] خیراتها الجزیله کثیره، و شرّیتها الإضافیه قلیله لشرف المؤمن و کرامته عند اللّه سبحانه و تعالی.
و بعباره اخری وقوع الفعل بین طرفی [الخیریّه] (1) بالذات و لزومه الخیرات الکثیره، و الشرّیه بالعرض و بالإضافه إلی طائفه من الموجودات هو المعبر عنه بالتردّد؛ إذ الخیریه تدعو إلی فعل الفعل، و الشریه إلی ترکه ففی ذلک انسیاق إلی تردّد ما.
فإذن المعنی: ما وجدت شریه من الشرور اللازمه لخیرات کثیره فی أفاعیلی، مثل شریه مساءه عبدی المؤمن من جهه الموت، و هو من الخیرات الواجبه فی الحکمه البالغه الإلهیه، فما فی الشرور بالعرض اللازمه للخیرات الکثیره أقوی شریه، و أعظم من الشر بالعرض، و لکن الخیر الکثیر و الحکمه البالغه فی ذلک أحکم و أقوم و أقوی و أعظم) (2) انتهی.
ص: 348
و ثانیها: ما ذکره (1) المحدّث المحسن الکاشانی فی اصول (الوافی) فی أبواب معرفه المخلوقات حیث قال فی شرح الخبر المذکور و بعد نقله فی باب البداء:
(و معنی نسبه التردّد إلی اللّه سبحانه قد مضی تحقیقه فی أبواب معرفه المخلوقات و الأفعال من الجزء الأوّل) (2). و أشار بذلک إلی ما صرح به ثمه، حیث قال: (فإن قیل: کیف یصح نسبه البداء إلی اللّه تعالی مع إحاطه علمه بکل شی ء؛ أزلا و أبدأ علی ما هو علیه فی نفس الأمر و تقدسه عما یوجب التغیر و السنوح و نحوهما؟
فاعلم أن القوی المنطبعه الفلکیه لم تحط بتفاصیل ما سیقع من الامور دفعه واحده؛ لعدم تناهی تلک الامور، بل إنما تنتقش فیها الحوادث شیئا فشیئا، و جمله فجمله مع أسبابها و عللها علی نهج مستمر و نظام مستقر، فإن ما یحدث فی عالم الکون و الفساد إنما هو من لوازم حرکات الأفلاک المسخّره للّه تعالی و نتائج برکاتها؛ فهی تعلم أنه کلما کان کذا کان کذا. فمهما حصل لها العلم بأسباب حدوث أمر ما فی هذا العالم حکمت بوقوعه فیه، فینتقش فیها ذلک الحکم، و ربما تأخّر بعض الأسباب الموجبه لوقوع الحادث علی خلاف ما یوجبه بقیّه الأسباب لو لا ذلک السبب و لم یحصل لها العلم بذلک بعد؛ لعدم اطلاعها علی سبب ذلک السبب، ثم لما جاء أوانه و اطّلعت علیه حکمت بخلاف الحکم الأوّل، فیمحی عنها نقش الحکم السابق، و یثبت الحکم الآخر. مثلا، لمّا حصل لها العلم بموت زید بمرض کذا فی لیله کذا لأسباب تقتضی ذلک، و لم یحصل لها العلم بتصدقه الذی سیأتی قبیل ذلک الوقت؛ لعدم اطلاعها علی
ص: 349
أسباب التصدق بعد (1)، ثم علمت به، و کان موته بتلک الأسباب مشروطا بألا یتصدق فتحکم أولا بالموت، و ثانیا بالبرء.
و إن (2) کانت الأسباب لوقوع أمر أو لا وقوعه متکافئه و لم یحصل لها العلم برجحان أحدهما بعد؛ لعدم مجی ء أوان سبب ذلک الرجحان بعد؛ کان لها التردّد فی وقوع ذلک الأمر و لا وقوعه، فینتقش فیها الوقوع (3) تاره و اللاوقوع اخری.
فهذا هو السبب فی البداء و المحو و الإثبات و التردّد، و أمثال ذلک فی امور العالم.
و أما نسبه ذلک إلی اللّه تعالی؛ فلأن کل ما یجری فی العالم الملکوتی إنما یجری بإراده اللّه تعالی، بل فعلهم بعینه فعل اللّه سبحانه، حیث لا یعصون ما یأمر اللّه وَ یَفْعَلُونَ مٰا یُؤْمَرُونَ*؛ إذ لا داعی لهم فی الفعل إلّا إراده اللّه عزّ و جلّ لاستهلاک إرادتهم فی إرادته تعالی. و مثلهم کمثل الحواسّ للإنسان؛ کلّما همّ بأمر محسوس امتثلت الحاسه لما هم به و أرادته دفعه، فکل کتابه تکون فی هذه الألواح و الصحف، فهو أیضا مکتوب اللّه عزّ و جلّ بعد قضائه السابق المکتوب بقلمه الأوّل. فیصح أن یوصف اللّه عزّ و جلّ بأمثال ذلک بهذا الاعتبار و إن کان مثل هذه الأمور تشعر بالتغیر و السنوح، و هو سبحانه منزّه عنه؛ فإن کل ما وجد أو سیوجد، فهو غیر خارج عن عالم ربوبیته) (4) انتهی.
و اعترضه بعض الأفاضل المحدثین علی ذلک- و وافقه آخرون- بأن (فیه:
أولا: أن قوله سبحانه یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ (5) و کذا الروایات صریحه فی أن الماحی و المثبت هو اللّه سبحانه، لا النفوس الفلکیه کما زعمه.
و ثانیا: أنه لم یقم دلیل علی ثبوت النفوس للأفلاک.
ص: 350
و ثالثا: أنه علی تقدیر تسلیم ذلک، فکیف تکون جاهله جهلا مرکبا حاکمه بما لیس علیه دلیل مع أنه زعم أن جمیع الامور الحادثه فی عالم الکون و الفساد إنما هو من لوازم حرکاتها و نتائج برکاتها؟ و کیف یسلط اللّه هذه النفوس الجاهله علی کافه الحوادث الکائنه فی عالم الکون، فربما یحدث منها لجهلها ما یکون قبیحا مستقبحا مخلّا بالنظام؟
و رابعا: أن نسبه وجود جمیع حوادث عالم الکون إلی الأفلاک مخالف لما علیه الإمامیه- رضوان اللّه علیهم- فإن ما یحدث فیها من أفعال العباد مخلوقه لهم و ما یحدث من غیر ذلک فهی مخلوقه للّه سبحانه) انتهی.
أقول: و لو أجیب عن الوجه الأوّل و الرابع بما ذکره من قوله: بل فعلهم بعینه فعل اللّه- إلی آخره- ففیه أنه یلزم أن یکون التردّد الحاصل لتلک النفوس فی وقوع شی ء أو لا وقوعه فعل اللّه سبحانه، و أنه هو المتردد علی الحقیقه کما یشعر به تنظره بحواسّ الإنسان، مع أن سبب التردّد المذکور کما ذکره إنما هو للجهل و عدم العلم برجحان أسباب الوقوع أو اللاوقوع. و حینئذ، فیلزم حصول ذلک له تعالی عن ذلک علوا کبیرا.
و کذا یلزم مثله فی البداء أیضا فإنه یأتی بناء علی ما ذکره أن حکم تلک النفوس بوقوع أمر- باعتبار حصول العلم بأسباب حدوثه و المقایسه فیها مع جهلها بتأخر بعض الأسباب الموجب لوقوع (1) الحادث علی خلاف ما توجبه بقیه الأسباب لو لا ذلک السبب- هو حکم اللّه تعالی بعینه؛ إذ فعلهم بعینه فعل اللّه سبحانه، مع أن هذا الحکم إنما نشأ حقیقه من الجهل بذلک السبب المتأخّر، و اللّه سبحانه یجلّ عن ذلک.
ص: 351
و بالجمله، فما ذکره- طاب ثراه- فی هذا المقام بناء علی قواعد المتصوفه و الفلاسفه و فسّر به أخبار أهل الذکر علیهم السّلام کلام مختل النظام، منحل الزمام، کما لا یخفی علی المنصف من ذوی الأفهام. و هؤلاء- لو لعهم باصول الفلاسفه و الحکماء التی جرت علیها الصوفیه- یزعمون تطبیق أخبار أهل البیت علیهم السّلام علیها، کما وقع من هذا المحدّث فی غیر موضع من کتبه، و هو جمع بین النقیضین و تألیف بین المتباغضین، و من أین إلی أین؟
و ثالثها: ما ذکره شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (الأربعون) من (أن فی الکلام إضمارا، و التقدیر: لو جاز علی التردّد: ما تردّدت فی شی ء کتردّدی فی وفاه المؤمن) (1).
و تنظّر فیه بعض مشایخنا (2) بما فیه من الإضمار مع المندوحه عنه.
و رابعها: ما ذکره أیضا فی کتاب (الأربعون) من أنه لما جرت العاده بأن یتردّد الشخص فی مساءه من یحترمه و یوقره، کالصدیق الوفی و الخلّ الصفی، و ألّا یتردّد فی مساءه من لیس له عنده قدر و لا حرمه، کالعدو و الحیه و العقرب، بل إذا خطر بالبال مساءته أوقعها من غیر تردّد و لا تأمّل، صحّ أن یعبّر بالتأمّل و التردّد فی مساءه الشخص عن توقیره و احترامه، و بعدمهما عن إذلاله و احتقاره. فقوله سبحانه: «ما ترددت فی شی ء ... کترددی فی وفاه المؤمن» المراد به- و اللّه أعلم-:
لیس لشی ء من مخلوقاتی عندی قدر حرمه کقدر عبدی المؤمن و حرمته، فالکلام من قبیل الاستعاره التمثیلیه) (3).
ص: 352
و قد تقدمه فی هذا الکلام شیخنا الشهید رحمه اللّه فی قواعده (1).
و خامسها: ما ذکره أیضا فی الکتاب المذکور من أنه قد ورد من طریق الخاصه (2) و العامّه (3) أن اللّه سبحانه یظهر للعبد عند الاحتضار من اللطف و الکرامه و البشاره بالجنه ما یزیل عنه کراهه الموت، و یوجب رغبته فی الانتقال إلی دار القرار، فیقل تأذیه و یصیر راضیا بنزوله، راغبا فی حصوله. و أشبهت هذه المعامله من یرید أن یؤلم حبیبه ألما یتعقّبه نفع عظیم، فهو یتردّد فی أنه کیف یوصل ذلک الألم إلیه علی وجه یقل تأذّیه، فلا یزال یظهر له ما یرغبه فیما یتعقبه من اللذه الجسیمه و الراحه العظیمه إلی أن یتلقاه بالقبول، و یعده من الغنائم المؤدّیه إلی إدراک المأمول (4). انتهی.
أقول: و یؤید هذا الوجه ما رواه فی (الکافی) بسنده عن معلی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: قال اللّه عزّ و جلّ: من استذلّ عبدی المؤمن فقد بارزنی بالمحاربه، و ما ترددت فی شی ء أنا فاعله کترددی فی عبدی المؤمن، إنی احب لقاءه فیکره الموت فأصرفه عنه» (5)، بناء علی إرجاع الضمیر فی «أصرفه» إلی کره الموت، بمعنی أن أظهر له من اللطف و الکرامه و البشاره بالجنه ما یزیل عنه کراهه الموت و یرغب فی لقائی.
و سادسها: ما نقله شیخنا الشهید رحمه اللّه فی قواعده عن بعض الفضلاء، و هو (أن
ص: 353
التردّد إنما هو فی الأسباب، بمعنی أن اللّه سبحانه یظهر للمؤمن أسبابا تغلب علی ظنه دنوّ الوفاه، لیصیر إلی الاستعداد إلی الآخره استعدادا تاما، و ینشط للعمل، ثم یظهر له أسبابا توجب البسط فی الأمل، فیرجع إلی عماره دنیاه بما لا بدّ منه، و لما کان ذلک بصوره التردد أطلق علیها ذلک استعاره، إذا کان العبد المتعلق بتلک الأسباب بصوره المتردّد، و اسند التردّد إلیه تعالی من حیث إنه فاعل للتردّد فی العبد. و هو مأخوذ من کلام بعض القدماء الباحثین عن أسرار کلام اللّه تعالی (1)، فالتردّد فی اختلاف الأحوال لا فی مقدار الآجال) (2) انتهی.
و لا یخفی ما فیه من البعد و التکلف.
و سابعها: ما نقله أیضا فی الکتاب المذکور و هو أن اللّه تعالی لا یزال یورد علی المؤمن أسباب حبّ الموت حالا بعد حال، حتّی (3) لیؤثر المؤمن الموت، فیقبضه مریدا له. و إیراد تلک الأحوال- المراد بها: غایاتها من غیر تعجیل بالغایات من القادر- علی التعجیل یکون (4) تردّدا بالنسبه إلی قادریه المخلوقین. فهو بصوره تردد و إن لم یکن ثمه تردّد.
و یؤیده الخبر المروی أن إبراهیم علیه السّلام لما أتاه ملک الموت لیقبض روحه و کره ذلک، أخّره اللّه تعالی إلی أن رأی شیخا یأکل و لعابه یسیل علی لحیته، فاستفظع ذلک و أحب الموت. و کذا موسی علیه السّلام) (5).
أقول: و هذا الوجه مع سابقیه إنما تضمّن بیان التردّد فی قبض روح العبد
ص: 354
المؤمن خاصه، و الخبر قد تضمن حصول التردّد فی سائر أفعاله تعالی لکن لا کالتردّد فی قبض روح المؤمن؛ فإنه أکثر. و حینئذ، فیبقی الإشکال بحاله فیما عدا هذا الفرد.
و ثامنها: ما نقله بعض علمائنا الأعلام (1) عن بعض علماء العامّه، و هو أن معناه:
(ما تردّد عبدی المؤمن فی شی ء أنا فاعله کتردده فی قبض روحه، فإنه متردّد بین إرادته للبقاء و إرادتی للموت، فأنا ألطّفه و ابشّره حتی أصرفه عن کراهه الموت. فأضاف سبحانه نفس تردد ولیه إلی ذاته المقدسه کرامه و تعظیما له، کما یقول غدا یوم القیامه لبعض من یعاتبه من المؤمنین فی تقصیره عن تعهد ولی من أولیائه: «عبدی مرضت فلم تزرنی!». فیقول: کیف تمرض و أنت رب العالمین؟
فیقول: «مرض عبدی فلان فلم تعده، و لو عدته لوجدتنی عنده».
فکما أضاف مرض ولیه و سقمه إلی ذاته المقدّسه عن نعوت خلقه؛ إعظاما لقدر عبده و تنویها لکرامه منزلته، کذلک أضاف التردّد إلی ذاته کذلک) انتهی.
أقول: و من قبیل ما نقله من الحدیث المشتهر به ورد قوله تعالی وَ لٰا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ (2) الآیه؛ فإن فی جمله من الأخبار الوارده فی تفسیر الآیه المذکوره أن المراد بسبّ اللّه إنما هو سبّ ولیّ اللّه، و مثله فی الأخبار (3) غیر عزیز.
و تاسعها: ما ذکره بعض الأعلام و هو أن فعل اللّه تعالی لمّا کان غیر مسبوق بماده و مده، و لیس بتدریجی الحصول، بل آنی الوجود کما قال اللّه عز شأنه:
إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (4)، أشار بقوله: «ما ترددت فی
ص: 355
شی ء أنا فاعله کتردّدی»- الحدیث- إلی أن أفعاله جل شأنه لیس فیها تردد، بمعنی أن یفعله الحال، أو سیفعل الملزوم للتراخی فی الفعل، مثل هذا الفعل الذی هو قبض روح عبده المؤمن، فإن فیه التراخی، و لیس مثل سائر الافعال التی کان حصولها (1) بمجرد أمر (کن)، فکأن هذا الفعل مستثنی من سائر الأفعال، أی لیس فی کل أفعاله تردّد ملزوم للتراخی فی الفعل إلّا فی قبض روح عبدی المؤمن، إذ فیه التراخی، فقد ذکر الملزوم و أراد اللازم.
و معنی التشبیه راجع إلی الاستثناء، فقد شبه عدم التراخی فی الأفعال بالتراخی فی (2) قبض روح عبده المؤمن، و لیس المعنی أن التراخی فی سائر الأفعال لیس مثل هذا التراخی، بل التراخی فیه أقوی.
و علل جلّ شأنه التراخی فی قبض روح عبده المؤمن بکراهه الموت و کراهته تعالی مساءته بحصول موته دفعه.
و یؤید ما ذکرناه ما رواه شیخنا الطوسی فی أمالیه بإسناده عن الحسن بن ضوء عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال علی بن الحسین علیه السّلام: قال اللّه عزّ و جلّ: ما من شی ء أتردّد عنده (3) [مثل] تردّدی عند قبض روح المؤمن یکره الموت و أکره مساءته، فإذا حضر أجله الذی لا [تأخیر] (4) فیه بعثت إلیه ریحانتین من الجنه؛ تسمی أحدهما المسخیه، و الاخری المنسیه، فأما المسخیه فتسخیه من ماله، و أما المنسیه فتنسیه أمر الدنیا» (5) فتأمل. انتهی.
أقول: ظاهر الحدیث أن له سبحانه ترددا فی سائر أفعاله، و لکنه سبحانه لا یبلغ تردّده فی قبض روح عبده المؤمن؛ لما ذکره تعالی من کراهه عبده
ص: 356
المؤمن للموت، و کراهته سبحانه لإساءته. و بناء علی ما ذکره هذا المجیب المذکور، أنه لا تردّد له فی شی ء من أفعاله إلّا فی هذا الفرد، و هو خلاف ظاهر الخبر کما تری. و قوله: (و معنی التشبیه راجع إلی الاستثناء، فقد شبه عدم التراخی فی الأفعال بالتراخی فی قبض روح عبده المؤمن) غیر ظاهر؛ لعدم الجامع بین المشبه و المشبه به فی المقام. و حینئذ، فالمنفی فی قوله: «ما ترددت» إنما تعلق بالقید، أعنی التشبیه لا المقید خاصه. ألا تری أن المتبادر من قول القائل: ما أکرمت أحدا مثل إکرامی لزید، هو أن المنفی إنما هو الإکرام المشبه به، یعنی ما أکرمت أحدا إکراما زائدا، مثل إکرام زید؟ فهو یقتضی حصول الإکرام منه لغیر زید، لکن لا کإکرامه لزید.
و بالجمله، فإنی لا أعرف لما ذکره وجه صحه، فقوله: (و لیس المعنی)- إلی آخره- لیس فی محله، بل هو المعنی المتبادر من اللفظ.
و عاشرها: ما ذکره بعض علماء العامّه، و هو: (أن (تردّدت) فی اللغه، بمعنی:
(رددت) مثل قولهم: (ذکرت و تذکرت)، و (دبرت و تدبرت)، فکأنه یقول:
ما رددت ملائکتی و رسلی فی أمر حکمت بفعله [مثل] ما رددتهم فی قبض روح عبدی المؤمن، فأردّدهم فی إعلامی بقبضی له و تبشیره بلقائی، و ما أعددت له عندی، کما رددت ملک الموت إلی إبراهیم و موسی علیهما السّلام فی القضیتین المشهورتین إلی أن اختارا الموت فقبضهما. کذلک خواص المؤمنین من الأولیاء یردّدهم إلیهم؛ لیصلوا إلی الموت، و یحبوا لقاء المولی) (1) انتهی.
و حادی عشرها: ما ذکره بعض علمائهم أیضا، و هو (أن المعنی: ما رددت الأعلال و الأمراض، و البر و اللطف و الرفق، حتّی یری بالبر عطفی و کرمی، فیمیل
ص: 357
إلی لقائی طمعا، و بالبلاء و العلل فیتبرّم بالدنیا و لا یکره الخروج منها) (1) انتهی.
و ثانی عشرها: ما خطر بالبال العلیل و الفکر الکلیل، و هو أنه یحتمل أن یراد بذلک الإشاره إلی ما فی لوح المحو و الإثبات من المعلومات المنوطه بالأسباب و الشروط نفیا و إثباتا؛ فإنه أشبه شی ء بالتردّد؛ فإنه متی کتب فیه: إن عمر زید مثلا خمسون سنه إن وصل رحمه، و ثلاثون سنه إن قطعه، فهو فی معنی التردّد فی قبض روحه بعد الخمسین أو الثلاثین. و هکذا سائر المعلومات المکتوبه فیه المعلقه علی الشروط نفیا و إثباتا. فیکون المعنی: أنه لم یقع منی فی لوح المحو و الإثبات محو و إثبات أزید مما وقع بالنسبه إلی قبض روح عبدی المؤمن.
المقام الثانی: فی الجواب عن الإشکال الثانی. و قد ذکر مشایخنا- عطر اللّه مراقدهم- فی الجواب عنه وجوها (2) منها ما أفاده شیخنا بهاء المله و الحق و الدین- طیب اللّه تعالی مضجعه- فی کتاب (الأربعون) حیث قال فی شرح الخبر المذکور ما صورته: (لأصحاب القلوب فی هذا المقام کلمات سنیه، و إشارات سریه، و تلویحات ذوقیه، تعطر مشامّ الأرواح و تحیی رمیم الأشباح، و لا یهتدی إلی معناها و لا یطلع علی مغزاها إلّا الذی تعب فی الریاضات و عنّی نفسه بالمجاهدات، حتی ذاق مشربهم، و عرف مطلبهم. و أما من لم یفهم تلک الرموز، و لم یهتد إلی تلک الکنوز؛ لعکوفه علی الحظوظ الدنیه، و انهماکه فی اللذات البدنیه (3)، فهو عند سماع تلک الکلمات علی خطر عظیم من التردی فی غیاهب الإلحاد، و الوقوع فی مهاوی الحلول و الاتحاد، تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا. و نحن نتکلم فی هذا المقام بما یسهل تناوله علی الأفهام، فنقول: هذا
ص: 358
مبالغه فی القرب، و بیان لاستیلاء سلطان المحبه علی ظاهر العبد و باطنه، و سره و علانیته. فالمراد- و اللّه أعلم-: أنی إذا أحببت عبدی جذبته إلی محل الانس، و صرفته إلی عالم القدس، و صیرت فکره مستغرقا فی أسرار الملکوت، و حواسّه مقصوره علی اجتلاء أنوار الجبروت، فتثبت حینئذ قدمه و یمتزج بالمحبّه لحمه و دمه، إلی أن یغیب عن نفسه و یذهل عن حسه، فتتلاشی الأغیار فی نظره حتی أکون [له] بمنزله سمعه و بصره، کما قال من قال:
جنونی فیک لا یخفی و ناری فیک لا تخبو
فأنت السمع و الأبصا ر و الأرکان و القلب) (1)
انتهی کلامه، علا فی الفردوس مقامه.
قال بعض الأفاضل الأعلام بعد نقل هذا الکلام: (أقول: هذا قریب مما نقل عن صاحب (الشجره الإلهیه) أنه قال: کما أن النفس فی حال التعلق بالبدن یتوهم أنها هو و أنها فیه و إن لم تکن هو و لا فیه، فکذلک النفس إذا فارقت البدن و قطعت تعلقها من شده قوتها و نوریتها و علاقتها العشقیه مع نور الأنوار و الأنوار العقلیه تتوهم أنها هی فتصیر الأنوار مظاهر النفوس المفارقه، کما کانت الأبدان أیضا.
فهذا هو معنی الاتّحاد لا صیروره الشیئین شیئا واحدا؛ فإنه باطل) (2) انتهی.
و منها ما ذکره الفاضل المحقق الملّا محمد صالح المازندرانی فی (شرح اصول الکافی)، حیث قال: (و الذی یخطر بالبال علی سبیل الاحتمال أنی إذا أحببته کنت کسمعه الذی یسمع به و کبصره إلی آخره فی سرعه الإجابه، و قوله: «إن دعانی أجبته» إشاره إلی وجه التشبیه، یعنی: أنی أجیبه سریعا إن دعانی إلی مقاصده، کما یجیبه سمعه عند إرادته سماع المسموعات، و بصره عند إرادته
ص: 359
إبصار المبصرات و هکذا. و هکذا قول الناس المعروف بینهم: (فلان نور عینی) و:
(نور بصری) و: (یدی و عضدی)، و إنما یریدون التشبیه فی معنی من المعانی المناسبه للمقام، و یسمون هذا تشبیها بلیغا بحذف الأداه، مثل (زید أسد). و یمکن أن یکون فیه تنبیه علی أنه عزّ و جلّ هو المطلوب لهذا العبد المحبوب عند سمعه المسموعات و بصره المبصرات و هکذا، یعنی منّی یسمع المسموعات و بها یرجع إلیّ، و المقصود أنه یبتدئ بی فی سماع المسموعات، و ینتهی إلی فلا یصرف شیئا من جوارحه فیما لیس فیه رضای. و إلیه أشار بعض الأولیاء بقوله: ما رأیت شیئا و إلّا و رأیت اللّه قبله) (1) انتهی.
و منها ما نقل من المحدث الکاشانی فی بعض تعلیقاته حیث قال: (و الذی یخطر ببالی (2) القاصر أن معنی «کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و یده التی یبطش بها» إلی آخره: أن العبد إذا ائتمر بالأوامر و انزجر بالنواهی، کان بمنزله من لا یسمع شیئا إلّا ما أمر ربه بالسماع، و لا یبصر ببصره شیئا إلّا ما أمر ربه بالرؤیه، و لا تأخذ یده شیئا إلّا ما أمر ربه بالأخذ، فکان العبد کالشخص المقرب عند ملک عظیم الشأن یکون فعله فعل الملک من غایه قربه و إطاعته، و اللّه عزّ شانه منزه عن السمع و البصر و الید و الحلول و الاتحاد تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا. فإذا کان العبد راسخا فی الإطاعه للّه سبحانه یکون سمع العبد کأنه (3) سمع اللّه، و ما رأی کأنه رؤیه اللّه، و ما بطش کأنه بطش اللّه لغایه امتثاله و انزجاره، فمثله کمثل الملک یأمر بضرب أحد و إهانته، أو إعطاء أحد و کرامته، و الذی یضرب و یهین غیر الملک، و کذا من یعطی و یکرم غیره.
و یقال فی العرف: إن الملک ضرب فلانا و أهانه، و أعطی فلانا و أکرمه، فکأن
ص: 360
فعل الضارب و المعطی فعله) انتهی.
أقول: و یشبه أن یکون هذا النقل عن المحدث الکاشانی وقع اشتباها و سهوا، فإنه لا یشبه مشربه فی أمثال هذه المقامات، کما لا یخفی علی من لاحظ کلامه فی جلّ (1) الأخبار المجملات و المتشابهات الوارده من هذا القبیل، کیف و قد قال فی کتاب (اصول الوافی) فی ذیل هذا الخبر ما صورته: (و أما معنی التقرب إلی اللّه و محبه اللّه للعبد و کون اللّه سمع المؤمن و بصره و لسانه و یده، ففیه (2) غموض لا تناله أفهام الجمهور، قد أودعناه فی کتابنا الموسوم ب (الکلمات المکنونه) (3)- و إنما یرزق فهمه من کان من أهله) (4) انتهی.
و منها ما نقله بعض الافاضل من أن المعنی لا یسمع إلّا بحق و لا ینظر إلّا بحق (5) و إلی حق، و لا یبطش إلّا بإذن الحق، و لا یمشی إلّا إلی ما یرضی به الحقّ، و هو الحق الموالی و المؤمن حقا الذی راح عنه کل باطل و صار مع الحق واقفا.
قال شیخنا البهائی- نوّر اللّه تربته- فی کتاب (الأربعون الحدیث): (قد یتوهم المنافاه بین ما دلّ علیه هذا الحدیث و أمثاله من أن المؤمن الخالص یکره الموت و یرغب فی الحیاه، و بین ما ورد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «من أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقاءه، و من کره لقاء اللّه کره اللّه لقاءه» (6)، فإنه یدل بظاهره علی أن المؤمن الحقیقی لا یکره الموت، بل یرغب فیه، کما نقل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه کان یقول: إن
ص: 361
«ابن أبی طالب آنس بالموت من الطفل بثدی أمه» (1)، و أنه قال حین ضربه ابن ملجم (2) لعنه اللّه: «فزت و رب الکعبه» (3).
و قد أجاب عنه شیخنا الشهید فی (الذکری) فقال: (إن حب لقاء اللّه غیر مقید بوقت، فیحمل علی حال الاحتضار و معاینته ما یحب (4) کما روینا عن الصادق علیه السّلام، و رووه فی الصحاح (5) عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال: «من أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقاءه و من کره لقاء اللّه کره اللّه لقاءه». قیل: یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، إنا نکره الموت.
فقال: «لیس ذلک، و لکن المؤمن إذا حضره الموت بشر برضوان اللّه و کرامته، فلیس شی ء أحب إلیه مما أمامه. فأحب لقاء اللّه و أحب اللّه لقاءه، و إن الکافر إذا حضره الموت بشر بعذاب اللّه فلیس شی ء أکره إلیه مما أمامه، کره لقاء اللّه فکره اللّه لقاءه» (6) (7) انتهی.
و قد یقال: إن الموت لیس نفس لقاء اللّه، فکراهته من حیث الألم الحاصل منه لا یستلزم کراهه لقاء اللّه، و هذا ظاهر. و أیضا فحب اللّه سبحانه، یوجب الاستعداد التام للقائه و کثره الأعمال الصالحه، و هو یستلزم کراهه الموت القاطع لها) (8) انتهی کلام شیخنا المذکور، توجّه اللّه تعالی بتاج من النور.
أقول: و یمکن أیضا أن یقال: إن کراهه المؤمن الموت إنما هو من حیث خوف المؤاخذه بما صدر منه من الذنوب و المعاصی، کما یشعر به بعض الأخبار، و هو لا ینافی حب لقاء اللّه من حیث إنه لقاؤه. و لهذا أن المعصومین الذین لم یقارفوا
ص: 362
الذنوب و لم یتدنسوا بالعیوب یشتاقون إلی الموت و یفرحون به؛ لما یعلمونه یقینا من علوّ المنزله لهم و الدرجات، و التنعّم بنعیم الجنّات، و السلامه من سجن الدنیا المملوءه بالآفات و المخافات، کما نقله قدّس سرّه عن الأمیر- صلوات اللّه علیه- من الخبرین المتقدّمین. و مثلهما ما روی عنه علیه السّلام أنه قال لابنه الحسن علیه السّلام: «یا بنی، لا یبالی أبوک أعلی الموت وقع أو وقع الموت علیه» (1).
و من ثم إن الیهود لما ادّعوا أنهم أحباء اللّه خاطبهم بقوله فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ* (2) فإن الحبیب (3) یتمنی لقاء حبیبه و یفرح به. فعلی هذا یفرق فی هذا المقام بین المعصومین و من الحق بهم، و بین غیرهم من الأنام.
و بالجمله، فکراهه المؤمن الموت (4) من حیث ذلک لا ینافی حب لقاء اللّه من حیث إنه لقاؤه (5)، و اللّه العالم.
ص: 363
قال شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (الأربعون) فی شرح الحدیث الثلاثین المتضمن لعدم قبول صلاه شارب الخمر أربعین یوما (1) ما صورته: (لعل المراد بعدم قبول صلاه شارب الخمر أربعین یوما، عدم ترتب الثواب علیها فی تلک المده، لا عدم إجزائها فإنها مجزیه اتّفاقا، فهو یؤید ما یستفاد من کلام السید المرتضی (2) علم الهدی- أنار اللّه برهانه- من أن قبول العباده أمر مغایر للإجزاء.
فالعباده المجزئه: المبرئه للذمّه المخرجه عن عهده التکلیف، و المقبوله: هی ما یترتّب علیها الثواب، و لا تلازم بینهما و لا اتّحاد کما یظن.
و مما یدل علی ذلک: قوله تعالی إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ (3) مع أن عباده غیر المتّقین مجزئه إجماعا.
و قوله تعالی حکایه عن إبراهیم و إسماعیل علیهما السّلام رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا (4) مع أنهما لا یفعلان غیر المجزی.
و قوله تعالی فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ (5) مع أن کلیهما فعل
ص: 364
ما امر به من القربان.
و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «إن من الصلاه لما یتقبل نصفها و ثلثها و ربعها، و إن منها لما تلف کما یلف الثوب فیضرب بها وجه صاحبها» (1).
و التقریب ظاهر.
و لأن الناس لم یزالوا فی سائر الأعصار و الأمصار یدعون اللّه تعالی بقبول أعمالهم بعد الفراغ منها، و لو اتّحد القبول و الإجزاء لم یحسن هذا الدعاء إلّا قبل الفعل.
فهذه الوجوه الخمسه تدل علی انفکاک الإجزاء عن القبول. و قد یجاب عن الأول: بأن التقوی علی ثلاث مراتب:
أولها: التنزه عن الشرک، و علیه قوله تعالی وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَهَ التَّقْویٰ (2)، قال المفسرون: هی لا إله إلّا اللّه (3).
و ثانیها: التجنب عن المعاصی.
و ثالثها: التنزه عما یشغل عن الحق جلّ و علا.
و لعلّ المراد بالمتّقین: أصحاب المرتبه الاولی، و عباده غیر المتّقین بهذا المعنی غیر مجزئه. و سقوط القضاء؛ لأن الإسلام یجب ما قبله.
و عن الثانی بأن السؤال قد یکون للواقع، و الغرض منه بسط الکلام مع المحبوب، و عرض افتقار له، کما قالوه (4) فی قوله رَبَّنٰا لٰا تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا (5) علی بعض الوجوه.
ص: 365
و عن الثالث: بأنه یعبر بعدم القبول عن عدم الإجزاء (1)، و لعله لخلل فی الفعل.
و عن الرابع: أنه کنایه عن نقص الثواب و فوات معظمه.
و عن الخامس: أن الدعاء لعله لزیاده الثواب و تضعیفه.
و فی النفس من هذه الأجوبه شی ء. و علی ما قیل فی الجواب الرابع نزل عدم قبول صلاه شارب الخمر عند غیر السید المرتضی رضی اللّه عنه) (2) انتهی کلامه، زید إکرامه، و علا فی الفردوس مقامه.
و یظهر منه المیل إلی ما ذهب إلیه السید المرتضی رضی اللّه عنه فی هذه المسأله حیث استدل بهذه الأدله الخمسه، و طعن فیما ذکره من الأجوبه عنها بأن فی النفس منها شیئا.
أقول: و مظهر الخلاف فی هذه المسأله (3) یقع فی مواضع منها صلاه شارب الخمر کما صرّح به فی الخبر المذکور، و منها صلاه من لم یقبل (4) بقلبه علی صلاته کما صرّحت به جمله من الأخبار من أنه لا (5) یقبل منها إلّا ما أقبل علیه بقلبه (6)، و منها عباده غیر المتقی کما یعطیه ظاهر الآیه المتقدمه (7).
و أما عد صلاه المرائی من ذلک القبیل کما ذکره السید قدّس سرّه، بل جعلها لهذه المسأله کالأصل الأصیل حتی فرّعوا علیها هذه الأفراد المذکوره، و جعلوها من جمله جزئیاتها المشهوره، فسیتّضح لک ما فیه مما یکشف عن باطنه و خافیه. هذا و الذی یظهر لی هو القول باستلزام الإجزاء للقبول کما هو المرتضی عند جلّ
ص: 366
أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- و المقبول. و لنا علیه وجوه، منها أن الصحه المعبّر هنا بالإجزاء إما أن تفسّر بما هو المشهور- و هو الظاهر المنصور- من أنها عباره عن موافقه الأمر و امتثاله، و حینئذ فلا ریب أن ذلک یوجب الثواب؛ و علی هذا فالصحه مستلزمه للقبول أو تفسّر بمعنی ما أسقط القضاء، کما هو المرتضی عند المرتضی (1).
و فیه أنه یلزم القول بترتّب القضاء علی الأداء، و هو خلاف ما یستفاد من الأخبار (2)، و ما صرّح به غیر واحد من علمائنا الأبرار من أن القضاء بأمر جدید، و لا ترتّب له علی الأداء (3).
و منها أن الظاهر أنه لا خلاف بین کافه العقلاء فی أن السید إذا أمر عبده أمرا إیجابیا بعمل من الأعمال، و وعده الأجر علی ذلک العمل فامتثل العبد ما أمره به مولاه، فإنه یجب علی السیّد قبوله منه، و الوفاء بما وعده. فلو أنه رده علیه و لم یقبله (4) و منعه الأجر الذی وعده مع أنه لم یخالف شیئا مما أمره به، فإنهم لا یختلفون فی لومه و نسبته إلی خلاف العدل سیما إذا کان السید ممن یصف
ص: 367
نفسه بالعدل و الإکرام، و یتمدّح بالفضل و الإنعام.
و ما نحن فیه کذلک؛ إذ الفرض أن المکلف لم یخلّ بشی ء یوجب الإبطال، و لم یأت بمناف یوجب الإخلال.
فإن قیل: إنه قد أخل فیها بالإقبال الذی هو روح العباده، کما ورد من أنه لا یقبل منها إلّا ما أقبل علیه بقلبه، فربما قبل نصفها أو ربعها أو نحو ذلک.
قلنا: لا ریب أن الأمر بالإقبال و التوجه و الخشوع إنما هو أمر استحبابی، و کلامنا الذی علیه بنی الاستدلال إنما هو فی الأمر الإیجابی؛ فلا منافاه. و أما الأخبار المذکوره فیجب تأویلها بما سنذکره إن شاء اللّه تعالی.
و منها أنا نقول: إن عدم القبول مستلزم لعدم الصحه، و ذلک (1) فإنه لا یخلو إما أن یراد بعدم القبول: الرد بالکلیه، و عود العمل إلی مصدره کما کان قبل الفعل، و یکون کأنه لم یفعل شیئا بالمره. و لا ریب أن هذا مناف للصحه، إذ هی نوع من القبول لإسقاطها التکلیف الثابت فی الذمه بیقین، فکیف یعود العمل إلی مصدره کما کان أولا؟ و إما بأن یراد به: إیقاف العمل علی المشیئه و احتباسه حتی یحصل له مکمل فیقبل، أو محبّط فیرد؛ نظرا إلی ما ورد من احتباس صلاه مانع الزکاه حتّی یزکّی (2) و نحوه (3). فهو مناف للصحه (4) عند التحقیق و التأمل بالنظر الصائب الدقیق؛ لأن الاحتباس و الإیقاف لا یکون إلّا لوجود مانع من القبول بالفعل أو فقد شرط، و عندهما تنتفی الصحه لما عرفت من أنها نوع من القبول، و قد فرضنا انتفاءه، هذا خلف.
ص: 368
أما لو فرض القبول بعد الإیقاف و الاحتباس، فإنما هو تفضل ابتدائی غیر مستند إلی صحّه العمل، و إلّا لم یکن للإیقاف و الاحتباس فإنما هو تفضل ابتدائی غیر مستند إلی صحه العمل و إلّا لم یکن للإیقاف و الاحتباس معنی. و هذا کما جاء فی کثیر من الأخبار (1) [من] قبول أعمال الناصب بعد رجوعه إلی القول بالولایه.
و حینئذ، فیجب حمل عدم القبول الوارد فی صلاه من لم یقبل علی صلاته کلا أو بعضا، و الوارد فی صلاه شارب الخمر، و کذا فی صلاه غیر المتقی علی عدم القبول الکامل، بمعنی: عدم ترتّب الثواب الموعود به من أقبل علی صلاته، و من ترک شرب الخمر، و من اتقی اللّه تعالی أو السالم عن معارضه المعاصی التی توجب من العذاب، مثل ما یوجبه قبول العمل من الثواب، حتی یصیر العمل عند الموازنه کأنه لم یفعل. ثم إنه یحتمل أیضا حمل حدیث شارب الخمر علی أنه لا یوفق- مع عدم الإتیان بالتوبه النصوح- إلی الإتیان بصلاته کامله الشرائط خالیه من الموانع فی تلک المده.
و نقل بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین بالنسبه إلی قوله سبحانه إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ أنه قد ورد الخبر بطرق عدیده عن أهل البیت علیهم السّلام، أن المراد بالمتقین فی الآیه: هم «الموحدون من الشیعه». و حینئذ، فالمعنی أن غیر الموحدین من الشیعه لا یجب علی اللّه تعالی القبول منهم؛ لعدم إتیانهم بشرائط الصحه و القبول من العقائد الحقه، و أنه إن قبلت أعمالهم بعد الإنابه و التوبه فإنما هو تفضّل منه سبحانه. و ربما ورد جزاؤهم علی الأعمال،
ص: 369
و هو محمول علی الجزاء المنقطع العاجل دون الثواب المتّصل الآجل.
و منها أنه لا خلاف بین أصحاب القولین المذکورین فی أن العباده المتصفه بالصحه و الإجزاء مسقطه للعقاب الموعود به تارک العباده. و لا ریب أن إسقاطها العقاب مستلزم للقبول؛ إذ لو لم یقبل لکان صاحبها باقیا تحت العهده، و کان مستحقا للعقاب بلا ارتیاب؛ إذ المفروض أن سقوط العقاب إنما استند إلیها لا إلی التفضّل منه تعالی.
فإن قیل: إن القبول إنما هو عباره عن الجزاء علیها بالثواب.
قلنا: متی ثبت استلزام سقوط العقاب للقبول- بمعنی أن الشارع إنما أسقط عن المکلف العقاب و المؤاخذه؛ لقبوله لها- ترتب علیها الثواب البته.
هذا، و أما ما ذکره قدّس سرّه من الوجوه الخمسه، فقد عرفت الجواب عن أکثرها بما ذکرناه فی الوجه الثالث.
بقی الکلام فی الدلیل الثالث من أدلته، و هو قوله فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ.
و الجواب عنه هو ما ذکره- طاب ثراه- و هو جواب عار عن وصمه النقض و الإیراد مؤیدا بأخبار الساده (1) الأمجاد- علیهم صلوات رب العباد- فإنها قد تضمنت أن هابیل کان صاحب ماشیه فعمد إلی أسمن کبش (2) فی ضأنه فقربه، و قابیل کان صاحب زرع فقرب من شرّ زرعه ضغثا من سنبل (3).
قال المحدث الکاشانی- عطر اللّه مرقده- فی تفسیره (الصافی) بعد ذکر قوله سبحانه فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمٰا ما لفظه: (لأنه رضی بحکم اللّه، و أخلص النیه له،
ص: 370
و عمد إلی أحسن ما عنده، و هو هابیل).
و قال بعد قوله وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ ما لفظه: (لأنه سخط أمر اللّه، و لم یخلص النیه فی قربانه، و قصد إلی أخسّ ما عنده، و هو قابیل) (1) انتهی.
و بذلک یتضح لک أن الجواب المذکور عار عن وصمه القصور.
و حینئذ، فیحتمل- و اللّه سبحانه أعلم- أن المراد بقوله إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ یعنی المخلصین فی ذلک العمل، القاصدین به وجهه سبحانه. و علی هذا فلا دلاله فی الآیه علی ما ادّعاه قدّس سرّه؛ إذ العمل متی کان غیر خالص لوجهه تعالی فهو غیر مجز و لا صحیح، فضلا عن أن یکون مقبولا کما سیتضح لک فی آخر هذه المقاله بأوضح دلاله. و لو أرید بالمتقین فی الآیه: هو من لم یکن فاسقا مطلقا للزم منه بطلان عباده الفاسق و إن اشتملت علی شرائط الصحه و القبول ما عدا التقوی. و حینئذ، فلا تقبل إلّا عباده المعصوم أو من قرب من درجته، و هم أقل قلیل؛ إذ قلّما ینفک من عداهم عن الذنوب.
قال شیخنا أبو علی الطبرسی قدّس سرّه فی تفسیره (مجمع البیان) بعد ذکر الآیه المذکوره: (و استدل بهذا علی أن طاعه الفاسق غیر متقبله، لکنها تسقط عقاب ترکها. و هذا لا یصحّ؛ لأن المعنی أن الثواب إنما یستحقه من یوقع الطاعه لکونها طاعه، فإذا فعلها لغیر ذلک لا یستحق علیها ثوابا، و لا یمتنع علی هذا أن یقع من الفاسق طاعه یوقعها علی الوجه الذی یستحق علیها الثواب فیستحقه) (2) انتهی.
و هو صریح فیما قلناه، و مؤیّد لما ادّعیناه.
هذا، و الذی ما زال یختلج بالخاطر الفاتر، و یدور فی الفکر القاصر- و إن لم یسبق إلیه سابق فی المقام، و لم یسنح لأحد من علمائنا الأعلام- هو أن الخلاف
ص: 371
فی هذا المجال، و الإشکال فیما اورد من الاستدلال المحوج إلی ارتکاب جاده التأویل و الاحتمال إنما یجری علی تقدیر کون الثواب منه تعالی، و الجزاء علی الأعمال استحقاقیّا للعبد، کما هو ظاهر المشهور بین أصحابنا، رضوان اللّه علیهم. بمعنی أن العبد یستحق منه سبحانه ثواب ما عمله من العباده، لکن هل یترتب ذلک علی مجرد الصحه کما هو القول المشهور و إن تفاوت قله و کثره باعتبار الإقبال و عدمه و التقوی مثلا [و عدمهما] (1)، أو لا یترتب إلّا علی ما اقترن بالإقبال و التقوی مثلا و نحوهما کما هو القول الآخر لا علی تقدیر کونه تفضلا منه سبحانه کما هو ظاهر جمع منهم أیضا؟ فإنه علی هذا (2) القول یضمحل الإشکال، و یزول عن وجوه تلک الأدله غبار الاختلال، و لا یحتاج إلی ارتکاب التأویل فیها و الاحتمال.
و حینئذ، فما ورد من أن صلاه شارب الخمر لا تقبل أربعین یوما یعنی:
لا یکون أهلا للتفضل منه سبحانه علیه بالثواب ضمن هذه المده، و کذا من لم یقبل علی عبادته کلّا أو بعضا؛ فإنه لا یکون أهلا للتفضل فیما أخلّ فیه بالإقبال.
و مثلهما عباده غیر المتقی.
و یتوجه حینئذ صحه الدعاء بالقبول بعد الفراغ من العباده؛ فإنه لما کان القبول و الجزاء بالثواب غیر واجب علیه سبحانه، بل إن شاء أعطی و إن شاء منع، حسن الدعاء منه بالقبول، و حصول الثواب، و اتّجه التبتّل إلیه و الرغبه فی هذا الباب.
و علی هذا القول یدلّ کثیر من أدعیه (الصحیفه السجادیه)- علی من وردت عنه أفضل صلاه و تحیه- منها: قوله علیه السّلام فی دعاء الاعتراف و طلب التوبه: «إذ جمیع
ص: 372
إحسانک تفضّل، و إذ کل نعمک ابتداء» (1).
قال العلّامه الحبر العماد المیر محمد باقر الداماد- طیب اللّه مرقده- فی شرح هذا الکلام، علی ما نقله عنه الفاضل المحدث السید نعمه اللّه قدّس سرّه فی (شرح الصحیفه) ما صورته: (إذ قاطبه (2) ما سواک مستند إلیک بالذات أبد الآباد مرّه واحده دهریه خارجه عن إدراک الأوهام لا علی شاکلات (3) المرّات الزمانیه المألوفه للقرائح الوهمانیه. فطباع الإمکان الذاتی ملاک الافتقار إلی جدتک و مناط الاستناد إلی هبتک، فکما أن النعم و المواهب فیوض جودک و رحمتک، فکذلک الاستحقاقات و الاستعدادات المترتّبه فی سلسله الأسباب و المسببات مستنده جمیعا إلیک و فائضه بأسرها من تلقاء فیاضتک (4)) (5) انتهی.
ثم قال ذلک الفاضل المحدث بعد نقله: (و هو کلام حسن رشیق).
ثم نقل عن الفاضل المحقق الآقا حسین الخونساری قدّس سرّه أنه قال أیضا فی هذا المقام: (الحکم بأن الإحسان و النعم کلّها تفضّل؛ إما بناء علی أن المراد منها:
الأکثر، و إما علی أن المراد منها: ما یکون فی الدنیا؛ لأن بعض النعم الاخرویّه الاستحقاق، و إما بناء علی أن استحقاق بعض النعم لمّا کان متوقفا علی الأعمال الحسنه، و هی متوقفه علی الوجود و القدره و سائر الآلات، و هی منه تعالی، فکأن النعم و الإحسان کله تفضل) انتهی.
أقول: هذا الکلام منه قدّس سرّه بناء علی القول المشهور؛ فلذا ارتکب فی العباره التأویل المذکور.
ثم قال ذلک الفاضل المحدث بعد نقل هذا الکلام: (و الظاهر من ممارسه
ص: 373
الأخبار و الأدعیه المأثوره عنهم علیهم السّلام أن الإحسان الدنیویّ و الاخرویّ و سائر المثوبات کلها تفضل منه تعالی.
نعم، قد تفضل سبحانه بأن جعل شیئا من الثواب فی مقابله الأعمال، و لو کافأنا حقیقه لذهبت أعمالنا کلّها بالصغری من أیادیه (1). روی أن عابدا من بنی إسرائیل عبد اللّه تعالی خمسمائه سنه صائما قائما، و قد أنبت اللّه له شجره رمان علی باب الغار یأکل منها کل یوم رمانه واحده. فإذا کان یوم القیامه وضعت تلک العباده کلّها فی کفه من المیزان، و وضعت فی الکفه الاخری رمانه واحده فترجح تلک الرمانه علی سائر تلک الأعمال.
و لو لم یکن فی استظهار هذا الکلام إلّا مکافأته الحسنه بعشر أمثالها، لکفی فی صحته ما ادعیناه) انتهی کلامه، علا فی الفردوس مقامه.
و حینئذ، فغایه ما توجبه العبادات إذا خلت من المبطلات هو سقوط القضاء و المؤاخذه عن فاعلها، و هو معنی الصحه و الإجزاء فیها. و أما القبول بمعنی ترتب الثواب علیها، فهو تفضل منه سبحانه، إلّا إنه- بمقتضی تلک الأدلّه التی استند إلیها ذلک القائل- قد ناط سبحانه التفضل ببعض الشروط، مثل الإقبال، و التقوی، و ترک شرب الخمر، و نحو ذلک مما وردت به الأخبار. و ظنی أن تلک الأخبار إنما خرجت عنهم علیهم السّلام، بناء علی هذا القول المذکور، و إلّا فلو کان الثواب أو القبول استحقاقیا کما هو القول المشهور للزم الإشکال فیها و المحذور، و احتیج إلی التأویل فیها کما علیه الجمهور؛ لمعارضتها بما ذکرنا من الأدله الواضحه الظهور.
هذا و ما ذکره علم الهدی (2) قدّس سرّه من القول بصحّه عباده المرائی و إسقاطها القضاء، و إن کانت غیر مقبوله بناء علی الفرق بین الصحه و القبول کما نقله عنه جمع من
ص: 374
الفحول، فهو لیس بمسموع (1) و لا مقبول، کما لا یخفی علی من لاحظ الآیات القرآنیه المتعلقه بالمقام، و الأخبار الوارده فی ذلک عن أهل العصمه علیهم السّلام؛ فإن کثیرا من الآیات القرآنیه و المحکمات السبحانیه قد تضمنت وجوب الإخلاص فی العباده کقوله سبحانه:
فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (2).
قُلِ اللّٰهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِینِی (3).
وَ مٰا أُمِرُوا إِلّٰا لِیَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (4).
قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ (5).
إلی غیر ذلک من الآیات الداله علی وجوب الإخلاص و التنزّه عن الشرک فی العباده و الإخلاص.
و من الأخبار الوارده فی المقام قول الصادق علیه السّلام فی خبر ابن القداح لعباد بن کثیر البصری: «ویلک یا عباد، إیاک و الریاء، فإنه من عمل لغیر اللّه وکّله اللّه إلی من عمل له» (6).
و مثله خبر محمد بن عرفه عن الرضا علیه السّلام فی خبر یزید بن خلیفه عن الصادق علیه السّلام أن «کل ریاء شرک» (7).
إلی غیر ذلک من الأخبار التی طویناها علی غیرها، و أعرضنا- خوف التطویل- عن نشرها.
و حینئذ، فکیف یتّجه القول بصحه عباده المرائی و إسقاطها القضاء؟ و کیف
ص: 375
تسقط العباده الثابته فی الذمه یقینا بغیر جنسها و إن تحلی بصورتها، أو تتأدّی الطاعه بجعلها لباسا و قالبا لضرّتها؟ و بذلک یظهر لک أن هذا الفرد لا یکون من جزئیات هذه المسأله، کما أشرنا إلیه فی صدر المقاله، و أوضحنا ذلک هنا بأوضح دلاله و إن غفل عن ذلک الکثیر من الأصحاب، فعدّوا هذا الفرد المذکور من هذا الباب، و اللّه سبحانه الهادی إلی جادّه الصواب.
ص: 376
ص: 377
قال زین العبّاد (1)- علیه و علی آبائه الطاهرین و أبنائه المعصومین صلوات ربّ العباد- فی (الصحیفه السجّادیه) فی دعاء التضرع: «لک یا إلهی وحدانیه العدد» (2)، و هذه الفقره من مشکلات (الصحیفه السجّادیه)؛ لما علم عقلا و نقلا من نفی الوحده العددیه عنه تعالی؛ لأن حقیقتها العدد، و معروضها هویات عالم الإمکان. فهی قصاری الممکن بالذات، و إنما یطلق علیه تعالی الوحده الحقیقیه.
و ممّا یدل علی ذلک قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی خطبته: «الواحد (3) بلا تأویل عدد» (4).
و فی خطبه اخری: «واحد لا بعدد، قائم لا بأمد» (5).
و من ذلک ما رواه الصدوق قدّس سرّه فی کتابی (التوحید) (6) و (الخصال) (7) بسندیه فیهما عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن أعرابیا قام یوم الجمل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال:
ص: 378
یا أمیر المؤمنین، أ تقول: إن اللّه واحد؟
قال: فحمل الناس علیه و قالوا: یا إعرابی، ما تری ما فیه أمیر المؤمنین علیه السّلام من تقسم القلب؟ فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: دعوه فإن الذی یریده الأعرابی هو الذی نریده من القوم. ثم قال: یا أعرابی، إن القول فی أن اللّه واحد علی أربعه أقسام: فوجهان منها لا یجوزان علی اللّه عزّ و جلّ، و وجهان یثبتان فیه:
فأمّا اللذان لا یجوزان علیه، فقول القائل: واحد یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا یجوز؛ لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد. أما تری أنه کفر من قال ثٰالِثُ ثَلٰاثَهٍ (1)؟ و قول القائل: هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس، فهذا ما لا یجوز (2)؛ لأنه تشبیه، و جل ربنا تعالی عن ذلک.
و أما الوجهان اللذان یثبتان فیه، فقول القائل: هو واحد لیس له فی الأشیاء شبیه، و کذلک ربنا، و قول القائل: إنه عزّ و جلّ أحدیّ المعنی، یعنی به: أنه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا و هم، کذلک ربنا عزّ و جلّ».
و لنتکلم أولا فیما تضمّنه هذا الخبر الشریف، و نوضّح ما اشتمل علیه من المعنی المنیف، فنقول: اعلم أنهم قد ذکروا أن الواحد یطلق علی معان:
أحدها- و هو المشهور المتعارف بین الناس-: کون الشی ء مبدأ لکثره (3) عادا لها. و المتصور لأکثر أهل العلم صدق هذا الاعتبار علی اللّه، بل لا یتصور بعضهم کونه تعالی واحدا إلّا بهذا المعنی.
و ثانیها: أن یکون بمعنی جزء من الشی ء، کما یقال: الرجل واحد من القوم، أی فرد من أفرادهم.
ص: 379
و علی هذین المعنیین اقتصر أهل اللغه.
و ثالثها: أن یقال لما یشارکه فی حقیقته الخاصه به غیره.
و رابعها: أن یقال لما لا ترکیب فی حقیقته و لا تألف من معان متعدده لا أجزاء (1) قوام و لا أجزاء حدّ.
و خامسها: أن یقال لما [لم] (2) یفته من کماله شی ء، بل کل کمال ینبغی أن یکون له، فهو حاصل له بالفعل.
و هذه المعانی الثلاثه نقلها العالم الربانی کمال الدین میثم البحرانی قدّس سرّه فی (شرح نهج البلاغه) (3). و لا ریب أنه تعالی واحد بهذه الثلاثه دون الأوّلین.
أمّا أوّلهما: فلأنه لا یتأتّی و (4) لا یطلق إلّا فی مقام یکون هناک ثان أو أزید.
و أما ثانیهما: فإنه لا یطلق إلّا فی مقام یکون له ثمّه مشارک یندرج معه تحت کلّیّ، و یلزم من کونه واحدا من ذلک الجنس مشابهته لغیره من الأفراد التی اندرج معها. فمن أجل ذلک نفی علیه السّلام عنه المعنی الأوّل؛ لاستلزامه وجودا ثانیا له، و هو سبحانه لا ثانی له؛ و لهذا قال علیه السّلام: «لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد».
و أثبت کفر من قال ثٰالِثُ ثَلٰاثَهٍ؛ لکونه جعله واحدا عددیا باعتبار ما ضم إلیه من الآخرین.
و نفی علیه السّلام أیضا المعنی الثانی؛ لاستزام وجود شبیه له من تلک الأفراد المندرجه معه، کما إذا قیل: «هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس»، فإنه یستلزم مشابهته لبقیه أفراد الناس.
و قوله- صلوات اللّه علیه-: «یرید به النوع من الجنس» یحتمل وجهین:
ص: 380
أحدهما: أنه أراد بالنوع: الصنف، و بالجنس: فإن النوع یطلق لغه علی الصنف، کما یطلق الجنس علی النوع أیضا، فیکون المراد: أنه یرید به صنفا من النوع، فإذا قیل لرومی مثلا: هذا واحد من الناس بهذا المعنی، یراد: أنه صنف من أصناف الناس، أو صنف هذا من أصناف الناس.
و یحتمل أن یراد بکل من النوع و الجنس: معناه المتبادر، و یکون الضمیر فی «به» من قوله: «یرید به» راجعا إلی «الناس»، و المعنی: أنه یرید بالناس: أنه نوع لهذا الشخص. و لعل الأوّل أقرب.
و المعنی الأوّل من الثلاثه الأخیره هو أول المعنیین اللذین أثبتهما علیه السّلام له سبحانه، و المعنی الثانی منها ما هو أثبته علیه السّلام ثانیا. و لعل ترکه علیه السّلام الثالث و عدم ذکره له فی الأقسام للزومه لسابقیه.
و کیف کان، فقد دلّ هذا الخبر کما عرفت علی نفی الوحده العددیه عنه سبحانه علی أبلغ وجه، مع أن عباره (الصحیفه) الشریفه تدل بظاهرها علی ثبوتها له، بل انحصارها فیه کما یدل علیه تقدیم المسند المؤذن بقصر (1) ذلک علیه تعالی لا یتجاوزه إلی غیره.
و حینئذ، فلا بدّ من بیان معنی المراد منها علی وجه ینطبق به مع تلک الأخبار الوارده فی هذا المضمار، فنقول: قد ذکر أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی معنی هذه العباره الشریفه وجوها من الاحتمالات حیث إنها فی الحقیقه من المتشابهات:
أحدها: أن المراد بهذا الکلام: (نفی الوحده العددیه، لا إثباتها) (2). و أنت خبیر بما فیه؛ إذ وجهه غیر ظاهر.
ص: 381
و ثانیها: أن معناه: (أنه لیس لک من العدد إلّا الوحدانیه، و المراد: أنه لیس بداخل فی العدد، بل له تعالی هذا الوصف بمعنی آخر) (1). و لعل ذکر العدد لفائده أنه إذا وصف تعالی بکونه أحدا ربما یتوهم منه أن أحدیته عددیه یلزمها ما یلزم الوحده العددیه. فقوله علیه السّلام یدل علی أنه لیس له إلّا الوحدانیه المغایره لوحده العدد، المشارکه لها فی الاسم.
و یحتمل أن یکون فی التعبیر بالوحدانیه دون الواحدیه إشاره إلی أن العدد هنا لیس العدد الذی له الواحدیه، بل الذی له الوحدانیّه، فیکون مسمّی بالعدد مجازا، و المعنی: إذا عدّت الموجودات کنت أنت المتفرد بالوحدانیه من بینها.
و ثالثها: أن معناه: (أن لک من جنس العدد صفه الوحده، و هو کونک لا شریک لک، و لا ثانی لک فی الربوبیه) (2).
و رابعها: أن المراد به: (أن لک وحدانیه العدد بالخلق و الإیجاد لها، فإن الوحده العددیه؛ من صنعه و فیض وجوده) (3). و لا یخفی أنه بمعزل عن المقام کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.
و خامسها: أن المعنی: (أنه لا قیوم واجب بالذات إلّا أنت. و یکون معناه: أن الوحده العددیه ظل الوحده الحقّه الصرفه (4) القیّومه؛ فسبیل اللام فی قوله علیه السّلام: لک سبیلها فی قوله لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ* (5)) (6). و الظاهر بعده.
و سادسها: أن الیاء فی ال «وحدانیه» یاء النسبه، و حاصل المعنی (أن الوحدانیّه- التی نسبت إلیها الأعداد و ترکّبت منها، و هی لم تدخل تحت عدد- مخصوصه بالإطلاق علیک لا تطلق علی غیرک؛ لأن کل ما سواک فله ثان یندرج معه تحت
ص: 382
کلّیّ، فهو واحد من الجنس) (1).
و سابعها: أن تکون الیاء للمبالغه مثلها فی (أحمری)، و المعنی (أن حقیقه الوحده العددیه التی ینبغی أن تسمی وحده مخصوصه بک، و أما إطلاقها علی غیرک فمجاز شائع) (2). و تحقیقه ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) (3) و الصدوق فی (التوحید) (4) بسندیهما عن فتح الجرجانی عن أبی الحسن علیه السّلام فی حدیث طویل یقول فیه: قلت: یا بن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، [قلت]: «لا یشبهه شی ء و لا یشبه هو شیئا، و اللّه واحد و الإنسان واحد»، أ لیس قد تشابهت الوحدانیه؟ قال: «یا فتح، أحلت ثبّتک اللّه، إنما التشبیه فی المعانی، و أما فی الاسماء فهی واحده، و هی دلیل (5) علی المسمی، و ذلک أن الإنسان و إن قیل: واحد، فإنه یخبر أنه جثه واحده، و لیس باثنین، و الإنسان نفسه لیس بواحد، لأن أعضاءه مختلفه و ألوانه مختلفه و من ألوانه مختلفه غیر واحد (6). و هو أجزاء مجزأه لیست بسواء؛ دمه غیر لحمه، و لحمه غیر دمه، و عصبه غیر عروقه، و شعره غیر بشره، و سواده غیر بیاضه، و کذلک سائر جمیع الخلق. فالإنسان واحد فی الاسم لا واحد فی المعنی، و اللّه جل جلاله هو واحد و لا واحد غیره، لا اختلاف فیه و لا تفاوت، و لا زیاده و لا نقصان.
فأما (7) الإنسان المخلوق المصنوع (8) من أجزاء مختلفه و جواهر شتّی، غیر أنه بالاجتماع شی ء واحد». قلت: جعلت فداک فرجت عنی، فرّج اللّه عنک.
و ثامنها: أن معناه (لا کثره فیک، أی لا جزء لک و لا صفه لک یزیدان علی
ص: 383
ذلک) (1). و إلی هذا مال بعض أفاضل متأخری المتأخرین فی شرح له علی (الصحیفه السجّادیه)، قال: (و توضیح المرام أن قوله علیه السّلام: «لک یا إلهی وحدانیه العدد» یفسّره قوله علیه السّلام: «و من سواک ... مختلف الحالات، منتقل فی الصفات؟» (2)، فإنه علیه السّلام قابل کلّ فقره من الفقرات الأربع المتضمنه للصفات الّتی قصرها علیه سبحانه بفقره متضمنه لخلافها فیمن سواه علی طریق اللف و النشر الذی یسمیه أرباب البدیع (معکوس الترتیب) (3).
إذا علمت ذلک ظهر لک أن المراد بوحدانیه العدد له [تعالی] معنی یخالف معنی اختلاف الحالات و التنقل فی الصفات لغیره سبحانه. فیکون المقصود إثبات وحدانیه ما تعدد من صفاته و تکثر من جهاته، و أن عددها و کثرتها فی الاعتبارات و المفهومات لا یقتضی اختلافا فی الجهات و الحیثیات، و لا ترکیبا من الأجزاء، بل جمیع نعوته و صفاته المتعدده موجوده بوجود ذاته. و حیثیّه ذاته بعینها حیثیه علمه و قدرته و سائر صفاته الإیجابیه، فلا تعدد فیها و لا تکثیر فیها أصلا، بل هی وحدانیه العدد موجوده بوجود واحد بسیط من کل وجه؛ إذ کل منها عین ذاته؛ فلو تعددت لزم کون الذات الواحده ذواتا).
إلی أن قال: (و بالجمله، فمعنی قصر وحدانیه العدد علیه سبحانه: نفی التعدد و التکثر و الاختلاف عن الذات و الصفات علی الإطلاق. و هذا المعنی مقصور علیه سبحانه لا یتجاوزه إلی غیره) (4) انتهی ملخّصا، و هو جید. و حاصله أن ما کان متعددا بالنسبه إلی غیرک من الذات المباینه للصفات المتعدده المتغایره
ص: 384
واحده بالنسبه إلیک، و هو راجع إلی المعنی الثالث من معانی الواحد المتقدّمه.
أقول: و التحقیق أن الکلام هنا مبنی علی عدم دخول الواحد فی الأعداد و إن ترکبت منه کما هو أصح القولین، و إلیه جنح شیخنا البهائی قدّس سرّه فی (الزبده) حیث قال: (و الحق أنه لیس بعدد و إن تألفت منه الأعداد).
و یدل علیه أیضا ما رواه الصدوق رحمه اللّه فی (التوحید) عن الباقر علیه السّلام حیث قال:
«و الأحد و الواحد بمعنی واحد و هو المتفرّد الذی لا نظیر له. و التوحید: الإقرار بالوحده و هو الانفراد. و الواحد المتباین الذی لا ینبعث من شی ء و لا یتّحد بشی ء. و من ثمّ قالوا:
إن بناء العدد من الواحد و لیس الواحد من العدد؛ لأن العدد لا یقع علی الواحد، بل یقع علی الاثنین» (1) الحدیث.
و حینئذ، فالواحد إذا لم یکن له ثان لیس بداخل فی العدد. و بهذا المعنی یکون مخصوصا به سبحانه؛ لأن ما سواه فله ثان یندرج معه تحت کلّیّ، و یشیر إلیه قوله علیه السّلام فی خبر الأعرابی: «لأن ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد».
و حاصل المعنی حینئذ: أن الوحده المنسوبه إلیها الأعداد باعتبار ترکبها منها- و هی لیست منها- حقیقه مخصوصه بالإطلاق علیک، فلا تطلق علی غیرک، فهو سبحانه متفرّد بالوحدانیه لذاته، بمعنی أن الوحدانیه مقتضی ذاته کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام: «و لا یتحدّد بشی ء»، أی لیس اتّصافه بالوحده من جهه أمر آخر وراء ذاته.
و أما غیره، فثبوت الوحده له لا من حیث الذات، بل من حیث الانفراد عن المماثل له من أبناء النوع و الجنس، کما هو المفهوم المتعارف من معنی انفراد الناس بعضا عن بعض ممن عادته مشارکته فی محادثاته و محاوراته و سائر
ص: 385
حالاته و انفراد أحد المخالفین من الحیوانات عن الآخر ممن یأنس به و یستوحش بفقده.
و بالجمله، فالواحد إنما یوصف بکونه عددیا إذا کان له کثره بحیث یکون مبدأ لها و عادّا لها، و إلّا فهو فی حد ذاته من حیث هو لا یوصف بذلک. و حینئذ، فیحمل ما ورد فی الأخبار من تنزیهه سبحانه عن الوحده العددیه علی المعنی الأوّل، بمعنی: أنه تعالی لیس بواحد عددی بأن یکون مبدأ کثره یکون عادّا لها.
و ما ورد فی الدعاء من ثبوت الوحدانیه العددیه علی المعنی الثانی، و یؤیده الخبر المنقول عن الباقر علیه السّلام، و اللّه العالم بمراد أولیائه.
فإن قلت: ما تقول فی قوله تعالی مٰا یَکُونُ مِنْ نَجْویٰ ثَلٰاثَهٍ إِلّٰا هُوَ رٰابِعُهُمْ وَ لٰا خَمْسَهٍ إِلّٰا هُوَ سٰادِسُهُمْ (1)- الآیه- فإنها تدل بظاهرها علی دخوله سبحانه فی الأعداد، و کونه واحدا من تلک الأفراد، مع أنه تعالی کما ذکرت منزّه عن الوحده العددیه (2)؟
قلت: الجواب عن ذلک من وجهین:
أحدهما: ما ذکره شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی (التوحید) حیث قال بعد أن ذکر أن الشی ء قد یعد مع ما جانسه و شاکله و ماثله، و أن اللّه لا یعد علی هذا الوجه و لا یدخل فی العدد من هذا الوجه ما لفظه: (و قد یعد الشی ء مع مالا یجانسه و لا یشاکله، یقال: هذا بیاض، و هذا بیاضان و سواد، و هذا محدث و هذان محدثان و هذان لیسا بمحدثین و لا مخلوقین، بل أحدهما قدیم و الآخر محدث، و أحدهما ربّ و الآخر مربوب. فعلی هذا الوجه یصح دخوله فی الأعداد، و علی
ص: 386
هذا النحو قال اللّه تبارک و تعالی مٰا یَکُونُ مِنْ نَجْویٰ ثَلٰاثَهٍ إِلّٰا هُوَ رٰابِعُهُمْ وَ لٰا خَمْسَهٍ إِلّٰا هُوَ سٰادِسُهُمْ وَ لٰا أَدْنیٰ مِنْ ذٰلِکَ وَ لٰا أَکْثَرَ إِلّٰا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مٰا کٰانُوا (1) الآیه) (2).
و ثانیهما- و هو الأظهر؛ فإن ما ذکره شیخنا الصدوق رحمه اللّه لا یخلو من خدش-:
ما ورد فی صحیحه عمر بن أذینه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی تفسیر الآیه المذکوره، حیث قال علیه السّلام: «هو واحد و أحدی بالذات، بائن من خلقه (3)، و هو بکل شی ء محیط بالإشراف و الإحاطه و القدره، لا یعزب عنه مثقال ذره فی السماوات و الأرض (4)، و لا أصغر من ذلک و لا أکبر بالإحاطه و العلم لا بالذات؛ لأن الأماکن محدوده تحویها حدود أربعه؛ فإذا کان بالذات لزمها الحوایه» (5).
و حاصل معنی الخبر المذکور أن کونه رابع الثلاثه و سادس الخمسه إنما هو باعتبار إحاطه علمه سبحانه بما یتناجون به، و إشرافه علی ذلک، لا باعتبار حضور ذاته مع ذواتهم؛ فإن ذلک یستلزم المحلّ و المکان و الحوایه.
و بالجمله، فمعیته سبحانه معهم، إنما هی عباره عن العلم و الإحاطه الواحده بالنسبه إلی جمیع المعلومات لا المعیه الذاتیه المستلزمه للمعیه المکانیه و الزمانیه. و یوضّح هذا المعنی ما رواه فی کتاب (التوحید) عن محمد بن النعمان قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه تعالی وَ هُوَ اللّٰهُ فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ فِی الْأَرْضِ (6)، قال: «کذلک هو فی کل مکان». قلت: بذاته؟ قال: «ویحک، إن الأماکن أقدار، فإذا قلت: فی مکان بذاته، لزمک أن تقول فی أقدار و غیر ذلک، و لکن هو بائن
ص: 387
من خلقه، محیط بما خلق علما و قدره و سلطانا و ملکا و إحاطه (1). و لیس علمه بما فی الأرض بأقل من علمه بما فی السماء (2)، و لا یبعد منه شی ء، و الأشیاء له سواء، علما و قدره و سلطانا و ملکا و إحاطه (3)» (4).
و حینئذ تبیّن لک أنه لیس معنی إِلّٰا هُوَ رٰابِعُهُمْ: أنه (5) رابع الثلاثه بالعدد، و مصیرها أربعه بضم الواحد العددی الذی هو نفسه إلیها کما هو المعتبر فی مرتبه الأعداد، و المتوهم هنا فی بادئ الرأی. و بذلک یتّضح وجه الفرق بین هذه الآیه و بین قوله سبحانه لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلٰاثَهٍ (6)- الآیه- فإن هذه الآیه صریحه فی کون الثالث المضاف إلی الثلاثه من جنسها، و أنه واحد من أعدادها، بمعنی: أنهم قالوا بآلهه ثلاثه، و أن اللّه ثالثهم، بخلاف قولک: رابع الثلاثه فإنه لا یدلّ صریحا علی أنه من جنس الثلاثه و فی أعدادها؛ فإن رابع الثلاثه قد لا یکون من جنس الثلاثه و لا فی أعدادها کما فی قوله سبحانه ثَلٰاثَهٌ رٰابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَهٌ سٰادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ (7).
فإذا لم یلزم أن یکون من جنسها جاز أن یکون فیه علی نحو آخر، بأن یکون المعنی باعتبار إحاطته علما بما اشترکوا فیه من الجهه الجامعه. فلو قیل فی تلک الآیه أیضا: ثالث اثنین مکان قولهم: ثٰالِثُ ثَلٰاثَهٍ، لم یلزم کفرهم؛ لقبول الاحتمال بما ذکرناه، و عدم الصراحه فیما یؤدی إلی الکفر، و اللّه تعالی أعلم.
ص: 388
ص: 389
روی فخر المحققین عن والده العلّامه قدّس سرّهما قال: (حکی لی والدی عن أفضل المتأخرین، نصیر المله و الحق و الدین، الطوسی- طیب اللّه ثراه- قال: (الفرقه الناجیه هی الفرقه الإمامیه، و ذلک أنی وقفت علی جمیع المذاهب اصولها و فروعها، فوجدت من عدا الإمامیه مشترکین فی الاصول المعتبره فی الإیمان و إن اختلفوا فی أشیاء یساوی إثباتها نفیها بالنسبه إلی الإیمان، ثم وجدت أن طائفه الإمامیه هم یخالفون الکل فی اصولهم؛ فلو کانت فرقه من عداهم ناجیه لکان الکلّ ناجین، [فدلّ] (1) علی أن الناجیه هم الامامیه لا غیر) (2) انتهی.
قال الفاضل المحدث السید نعمه اللّه الجزائری قدّس سرّه بعد نقل ذلک: (و تحریره أن جمیع الفرق متفقون علی أن مناط النجاه و دخول الجنه هو الإقرار بالشهادتین، و خالفهم الإمامیه و قالوا: لا بدّ من ضم ولایه أهل البیت علیهم السّلام و البراءه من أعدائهم، و هی التی یدور علیها النجاه و الهلاک).
ثم قال رحمه اللّه: (و أجاب نصیر المله و الدین الطوسی جوابا آخر حیث قال: إنه صلّی اللّه علیه و آله عین الفرقه الناجیه و الهالکه فی حدیث صحیح متفق علیه و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله: «مثل
ص: 390
أهل بیتی مثل سفینه نوح من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق» (1).
و هذا الحدیث متفق علیه، رواه الجمهور من طرق متعدده. و الإمامیه هم مختصّون برکوب هذه السفینه؛ لأنهم أخذوا مذهبهم عن الإمام جعفر بن محمد الصادق علیهما السّلام و لقب مذهبهم بالجعفری، و هو أخذه عن أبیه باقر العلوم، و هو أخذه عن أبیه زین العابدین، و هو أخذه عن سید الشهداء علیه السّلام و هو أخذه عن أبیه أمیر المؤمنین علیه السّلام، و هو أخذه عن أخیه و ابن عمه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و هو أخذه عن جبرئیل علیه السّلام، و هو أخذه عن ربّ العزه جلّ شأنه. و کل فرقه غیرهم أخذت دینها عن إمامها، کأصحاب أبی حنیفه و أصحاب الشافعی و أصحاب أحمد بن حنبل، و هو ظاهر لا یحتاج إلی البیان.
علی أن الحدیث روی بعده أسانید هکذا: قال صلّی اللّه علیه و آله: «افترقت أمّه موسی علی إحدی و سبعین فرقه کلّها فی النار إلّا واحده و هی التی اتبعت وصیّه یوشع، و افترقت أمّه عیسی علی اثنین و سبعین فرقه کلها فی النار إلّا واحده و هی التی اتبعت وصیّه شمعون، و ستفترق أمتی علی ثلاث و سبعین فرقه کلها فی النار إلّا واحده و هی التی تتبع وصیی علیا (2)» (3)) انتهی کلامه زید اکرامه.
ص: 391
یقول ناظم هذه الدر و مطرز هذه الحبر: قد وقع لی تحقیق فی هذا المقام قبل الوقوف علی کلام هؤلاء الأعلام أذکره هنا بلفظه:
أقول: من أقوی الإلزامات للمخالفین، و أظهر الحجج و البراهین علی صحه مذهب الإمامیه- أنار اللّه برهانهم- و بطلان ما عداه، قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ستفترق أمتی علی ثلاث و سبعین فرقه فرقه واحده فی الجنه و الباقون فی النار».
و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «مثل أهل بیتی مثل سفینه نوح من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق».
و الحدیث الأول مما أجمع علی نقله المخالف و المؤالف، و قد صنف الشهرستانی فی کتاب (الملل و النحل) (1)؛ و ضبط الفرق تصدیقا للخبر المذکور.
و بمقتضاه یجب أن یحکم بنجاه فرقه واحده من تلک الفرق لا أزید، و هلاک الباقین و إلّا لزم تکذیبه صلّی اللّه علیه و آله، و الرد علیه فیما قال، و هو کفر محض بغیر إشکال.
و أما الحدیث الثانی فقد استفاض، بل تواتر نقله، من طریق الجمهور بألفاظ عدیده؛ رواه أحمد فی مسنده، و نقله صاحب (المشکاه) (2) عن أبی ذر رضی اللّه عنه أنه قال (3) و هو متعلق بأستار الکعبه: من عرفنی فقد عرفنی و من لم یعرفنی فأنا جندب بن جناده سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بأذنی- و إلّا فصمتّا- یقول: «ألا إن مثل أهل بیتی فیکم مثل سفینه نوح من رکبها نجا و من تخلّف عنها هلک» (4).
و قد روی الفقیه ابن المغازلی الشافعی هذا المعنی فی کتاب (المناقب) (5) بعده أسانید، بعبارات مختلفه.
ص: 392
و یعضد هذا الخبر أیضا ما تواتر أیضا عنه صلّی اللّه علیه و آله من قوله: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی لن تضلوا ما إن تمسکتم بهما».
و قد رواه أحمد فی مسنده بثلاثه طرق (1) بعبارات متقاربه و رواه مسلم فی صحیحه (2)، و الثعلبیّ فی تفسیره (3)، و ابن المغازلی فی مناقبه (4)، و زرین العمیدی فی (الجمع بین الصحاح السته) (5)، إلی غیر ذلک من المواضع.
و أنت خبیر بأنه لا معنی لکونهم «کسفینه نوح من رکبها نجا و من تخلّف عنها هلک» کما تضمنه الخبر الثانی، و لا معنی للتمسک بهم کما تضمنه الخبر الثالث إلّا الأخذ بأقوالهم، و الاقتداء بأفعالهم، و التدین بدینهم و شریعتهم، و الاهتداء بسنتهم و طریقتهم. و قد اعترف بذلک المخالفون لهم فی الدین و إن کانوا عنهم ناکبین.
قال التفتازانی فی (شرح المقاصد): (فإن قیل: «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه فیه الهدی»- إلی آخره- و قال: «إنی تارک فیکم ما إن أخذتم لن تضلّوا: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی»، و مثل هذا یشعر بفضلهم علی العالم و غیره.
قلت: نعم، لاتّصافهم بالعلم و التقوی مع شرف النسب، ألا تری أنه علیه السّلام قرنهم ب (القرآن) فی کون التمسک بهم منقذا من الضلاله، و لا معنی للتمسک ب (الکتاب) إلّا الأخذ بما فیه [من العلم] الهدایه، و کذا العتره؟) (6) انتهی.
و قال الطبیعی فی شرح (المشکاه)، فی بیان معنی الحدیث الثانی ما صورته:
(شبّه الدنیا بما فیها من الکفر و الضلالات و البدع و الأهواء الزائفه، ببحر لجّی
ص: 393
یغشاه موج من فوقه موج من فوقه سحاب؛ ظلمات بعضها فوق بعض، و قد أحاط بأکناف و أطراف الأرض کلها، و لیس منه خلاص و لا مناص إلّا بتلک السفینه) انتهی.
و حینئذ، فنقول: من البین الواضح البیان، و المستغنی بذلک عن إقامه الحجه و البرهان أنه لم یرکب أحد من الامّه فی تلک السفینه المنجیه من الضلال، و لم یتخذها أحد من تلک الفرق العدیده منجی من الأهوال، و لم یتمسک بحبل ولاء الأئمَّه الطاهرین- صلوات اللّه علیهم أجمعین- الذین هم أحد الثقلین غیر الشیعه الاثنی عشریه؛ فإنهم من زمنهم علیهم السّلام هم القائلون بإمامتهم، و العاکفون علی إحیاء طریقتهم و سنتهم، فلا یعتمدون فی معالم دینهم اصولا و فروعا إلّا علی أخبارهم، و لا یهتدون إلّا بآثارهم، عاکفون علی زیاره قبورهم و اعلاء منارهم، مقیمون لشعائر أحزانهم و تعزیتهم، صابرون علی الأذی، بل القتل فی حبهم و مودتهم.
و هذا کله ظاهر لا ینکره إلّا من أنکر المحسوسات الوجدانیه، و قائل بالتمویهات السوفسطائیه بخلاف غیرهم من فرق الامّه. و به یظهر أن الفرقه الناجیه من تلک الفرق الثلاث و السبعین هی فرقه الإمامیه الاثنا عشریه.
و من العجب نقل اولئک الفضلاء من المخالفین لهذه الأخبار، و اعترافهم بأن التمسک بهم علیهم السّلام منقذ من الضلاله، و أنه لا نجاه من بحور الغوایه و الجهاله إلّا بالتمسک بهم و الرکوب فی سفینه ولایتهم و حبهم، و الأخذ بما فیه الهدایه من أقوالهم و أفعالهم، و الاقتداء بهم فی جمله أحوالهم، مع أنهم من العاکفین علی خلافهم، و التارکین للاهتداء بشریف أخلاقهم و أوصافهم، بل تراهم لا یروون بواسطه أحد منهم روایه، و لا یعدونه (1) من جمله من اعتمدوه من ذوی الغوایه،
ص: 394
فضلا عن أن یتخذوه منارا للهدایه و مقصدا فیها و غایه، إلّا أنها لٰا تَعْمَی الْأَبْصٰارُ وَ لٰکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ (1). فلیت شعری بم یجیبون غدا بین یدی الجبار؟ و بم یعتذرون بعد روایه هذه الأخبار؟
و أعجب من ذلک ما رواه الحافظ محمد بن موسی الشیرازی من علماء القوم علی ما نقله عنه جمع من أصحابنا منهم السید الزاهد العابد المجاهد رضی الدین ابن طاوس قدّس سرّه فی کتاب (الطرائف) و غیره. روی ذلک الحافظ المذکور فی کتابه الذی استخرجه من التفاسیر الاثنی عشر:
تفسیر أبی یوسف یعقوب بن سفیان، و تفسیر ابن جریج، و تفسیر مقاتل بن سلیمان، و تفسیر وکیع بن جراح، و تفسیر یوسف بن موسی القطان، و تفسیر قتاده، و تفسیر أبی عبیده القاسم بن سلام، و تفسیر علی بن حرب، و تفسیر السدّی، و تفسیر مجاهد، و تفسیر مقاتل بن حیان، و تفسیر أبی صالح، و کلهم من أهل السنّه رووا عن أنس بن مالک قال: کنا جلوسا عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فتذاکرنا رجلا یصلی و یصوم و یتصدق و یزکی، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «لا أعرفه». فقلنا: یا رسول اللّه، إنه یعبد اللّه و یسبحه و یقدسه و یهلله؟ فقال: «لا أعرفه».
فبینا نحن فی ذکر الرجل إذ طلع علینا، فقلنا: یا رسول اللّه، هو ذا. فنظر إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقال لأبی بکر: «خذ سیفی هذا، و امض إلی الرجل فاضرب عنقه؛ فإنه أول من یأتی فی حزب الشیطان».
فدخل أبو بکر المسجد فرآه راکعا، فقال: و اللّه لا أقتله، فإن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نهانا عن قتل المصلین، فرجع إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و قال: یا رسول اللّه، إنی وجدت الرجل راکعا، و أنت نهیتنا عن قتل الراکعین.
ص: 395
فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «اجلس فلست بصاحبه». ثم قال: «یا عمر قم (1)، فخذ سیفی من ید أبی بکر، و ادخل المسجد و اضرب عنقه».
قال عمر: فأخذت السیف من ید أبی بکر و دخلت المسجد، فرأیت الرجل ساجدا، فقلت: و اللّه لا أقتله فقد استأذنه من هو خیر منی. فرجعت إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقلت: یا رسول اللّه، إنی وجدت الرجل ساجدا. فقال: «یا عمر، اجلس فلست بصاحبه، قم یا علی، فإنک قاتله، فإن وجدته فاقتله؛ فإنک إن قتلته لم یبق بین أمّتی اختلاف أبدا».
قال علی علیه السّلام: «فأخذت السیف، فدخلت المسجد فلم أره، فرجعت إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقلت: یا رسول اللّه ما رأیته. فقال: یا أبا الحسن، إن أمّه موسی افترقت علی إحدی و سبعین فرقه فرقه ناجیه و الباقون فی النار، و إن أمّه عیسی افترقت علی اثنتین و سبعین فرقه فرقه ناجیه و الباقون فی النار، و ستفرق أمّتی علی ثلاث و سبعین فرقه فرقه ناجیه و الباقون فی النار. فقلت: یا رسول اللّه، فما الناجیه؟ قال: المستمسک بما أنت و أصحابک. و أنزل اللّه فی ذلک ثٰانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ یقول: هذا أول من یظهر من أصحاب البدع و الضلالات».
قال ابن عباس: و اللّه ما قتل ذلک الرجل إلّا أمیر المؤمنین علیه السّلام یوم النهروان.
ثم قال اللّه تعالی لَهُ فِی الدُّنْیٰا خِزْیٌ أی القتل، وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ عَذٰابَ الْحَرِیقِ (2)، أی بقتاله علی بن أبی طالب علیه السّلام یوم النهروان (3).
أقول: فلینظر العاقل المنصف إلی ما تضمنه هذا الخبر الشریف و الأثر الطریف من النص الجلی علی مخالفه أبی بکر و عمر للرسول صلّی اللّه علیه و آله فی حیاته بحضوره فی
ص: 396
قتل رجل لو قتل لم یقع بین أمّته اختلاف، و یتعلّلان باشتغاله بالرکوع و السجود، مع أنه صلّی اللّه علیه و آله عالم بذلک، لا سیما مع تقدم وصفه و الثناء علیه، مع أنه قال لأبی بکر حین أمره بقتله: «إنه أول من یأتی فی حزب الشیطان»، فإذا کان هذه حالهم معه صلّی اللّه علیه و آله فی حیاته فکیف یستبعد منهم المخالفه له بعد مماته سیما فیما یکون لهم فیه مطالب و أغراض دنیویه؛ من الرئاسه و الإمارات علی کافه البریه؟
و ما تضمنه (1) من النص الجلی علی أن الفرقه الناجیه من تلک الفرق هم علی علیه السّلام و شیعته.
و أنت خبیر بأن ظاهر هذا الخبر و أمثاله أن المراد بنجاه هذه الفرقه من النار هو عدم دخولها النار بالکلیه، و بأن ما عداها فی النار خلودا فیها؛ فإن تلک الفرقه الناجیه من الامم الثلاث المذکوره فی الخبر إنما نجت بمتابعه الوصی، کما تقدم نقل الروایه به فی صدر المقاله.
و حینئذ، فما عداها ممن خالف الوصی و أنکر وصایته و نیابته مستحق الخلود فی العذاب، کما لا یخفی علی أولی الألباب، و بذلک یظهر لک ما فی کلام المحقق الدوانی حیث قال- بعد نقل حدیث: «ستفترق أمّتی»-: (قوله: «کلها فی النار إلّا واحده» من حیث الاعتقاد، فلا یرد أنه لو أرید الخلود فیها فهو خلاف الإجماع، فإن المؤمنین لا یخلدون فیها، و إن ارید مجرد الدخول فهو مشترک بین الفرق؛ إذ ما من فرقه إلّا و بعضها عصاه. و القول بأن معصیه الفرقه الناجیه مطلقا مغفوره بعید جدا، و لا یبعد أن یکون المراد: استقلال مکثهم فی النار بالنسبه إلی سائر الفرق ترغیبا فی تصحیح الاعتقاد) (2)- انتهی- فإنه مجرد رمی فی الظلام، أو
ص: 397
غفله أو تغافل عما روته تلک الأعلام، فإنه بمقتضی الخبر لا ینجو من النار إلّا تلک الفرقه المتابعه لوصی ذلک النبی، و الباقون لمخالفتهم له و خروجهم عن طاعته لا محاله مستحقون للخلود فی النار. و کذلک قوله: (فإن المؤمنین لا یخلدون فی النار) لأنه (1) خلاف الإجماع المسلم.
لکن ثبوت الإیمان لما عدا الفرقه الناجیه- و هی التابعه للوصی- محل البحث، و کیف لا، و قد عینها صلّی اللّه علیه و آله فیما سمعت من الحدیث المنقول من تفاسیرهم الاثنی عشر بما ذکرنا. و فی الخبر المتقدم فی صدر المقاله نقلا عن اولئک الأفاضل، قدس اللّه أرواحهم؟ و لا ریب أن الکفر بالوصی کفر بالنبی، و استبعاده [ب] أن معصیه الفرقه الناجیه مغفوره مردود:
أما أولا، فلأن ذلک هو ظاهر الخبر المذکور.
و أما ثانیا، فلاستفاضه أخبار أهل البیت علیهم السّلام بذلک، بل و أخبار أهل السنّه أیضا. و لا بأس بسرد جمله منها لیتبین ما فی کلام هذا الفاضل و أمثاله من الانحراف عن جاده الانصاف و الارتکاز لطریق (2) الضلاله و الاعتساف.
فمن ذلک من طریق أهل البیت- صلوات اللّه علیهم- ما رواه صاحب کتاب (بشاره المصطفی لشیعه علی المرتضی) و غیره (3) فی غیره أنه دخل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی علی بن أبی طالب علیه السّلام مسرورا مستبشرا، فسلّم علیه فردّ علیه السّلام و قال:
«ما رأیتک أقبلت علیّ مثل هذا الیوم؟» فقال صلّی اللّه علیه و آله: «جئت أبشرک. اعلم أن هذه الساعه
ص: 398
نزل علی جبرئیل علیه السّلام و قال: الحقّ یقرئک السلام و یقول: بشّر علیا أن شیعته الطائع و العاصی من أهل الجنه».
فلما سمع مقالته خر ساجدا و رفع یدیه إلی السماء ثم قال: «اشهد اللّه أنی قد وهبت لشیعتی نصف حسناتی». فقالت فاطمه: «اشهد اللّه أنی قد وهبت لشیعه علی نصف حسناتی». فقال الحسن علیه السّلام مثلهما، و قال الحسین علیه السّلام کذلک.
و قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «ما أنتم بأکرم منی، اشهد علی یا رب أنی قد وهبت لشیعه علی نصف حسناتی».
و قال اللّه عزّ و جلّ: «ما أنتم بأکرم منی، إنی قد غفرت لشیعه علی و محبیه ذنوبهم جمیعا».
و منها ما رواه أبو محمد الحسن بن علی بن شعبه فی کتاب (التمحیص) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «ما أحد من شیعتنا یقارف أمرا نهینا عنه، فیموت حتی یبتلی ببلیه تمحّص (1) بها ذنوبه؛ إما فی مال أو ولد، و إما فی نفسه حتی یلقی اللّه مخبتا و ماله ذنب. و لو بقی علیه شی ء من ذنوبه فیشدد علیه عند موته فتمحص ذنوبه» (2).
و منها ما رواه فیه أیضا عن السابری قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنی لأری من أصحابنا من یرتکب الذنوب الموبقه؟ قال: فقال (3): «یا عمر، لا تشنع علی أولیاء اللّه؛
ص: 399
إن ولینا لیرتکب ذنوبا یستحق بها من اللّه العذاب، فیبتلیه اللّه (1) فی بدنه بالسقم حتی یمحص عنه الذنوب؛ فإن عافاه فی بدنه ابتلاه فی ماله، فإن عافاه فی (2) ماله ابتلاه فی ولده. فإن (3) عافاه فی ولده ابتلاه فی أهله، فإن عافاه فی أهله ابتلاه بجار سوء [یؤذیه] (4)، فإن عافاه من بوائق الدهر شدّد علیه خروج نفسه حتی یلقی اللّه حین یلقاه، و هو عنه راض قد أوجب له الجنه» (5).
و منها ما رواه فرات بن أحنف قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام إذ دخل علیه [رجل] من هؤلاء الملاعین فقال: و اللّه لأسوءنه فی شیعته، فقال: یا أبا عبد اللّه، أقبل إلی. فلم یقبل، فأعادها فلم یقبل علیه، ثم أعاد الثالثه، فقال: «ها أنا مقبل، فقل و لن تقول خیرا». فقال: إن شیعتک یشربون النبیذ. فقال: « [و] ما بأس بالنبیذ؟
أخبرنی أبی عن جابر بن عبد اللّه أن أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یشربون النبیذ». قال:
لیس أعنیک النبیذ، و إنما أعنیک المسکر. فقال: «إن شیعتنا أزکی و أطهر من أن تجری للشیطان فی أمعائهم رسیس المسکر (6)، فإن فعل ذلک المخذول منهم فیجد ربّا رءوفا، و نبیّا بالاستغفار عطوفا، و ولیا عند الحوض و لوفا».
ثم قال الصادق علیه السّلام: «أخبرنی أبی عن علی بن الحسین أبیه عن أبیه عن (7) علی بن أبی طالب علیه السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن جبرئیل عن اللّه عزّ و جلّ أنه قال: یا محمد، إنی حرّمت الفردوس علی جمیع النبیین حتی تدخلها أنت و علی و شیعتکما، إلّا من اقترف منهم کبیره، فإنی أبلوه فی ماله، أو خوف من سلطانه، حتی ألقاه بالرّوح
ص: 400
و الریحان، و أنا علیه غیر غضبان، فیکون ذلک جزاء لما کان منه. فهل عند أصحابک شی ء من هذا؟ فلم، أودع» (1).
و منها ما رواه فی کتاب (مکارم الأخلاق) عن أبی الحسن علی بن موسی علیهما السّلام قال: «رفع القلم عن شیعتنا». فقلت: یا سیدی، کیف ذلک؟ قال: «لأنهم اخذ علیهم العهد بالتقیه فی دوله الباطل، یأمن الناس و یخافون، و یکفّرون فینا و لا نکفّر فیهم، و یقتلون بنا و لا نقتل بهم. ما من أحد من شیعتنا ارتکب ذنبا عمدا أو خطأ إلّا ناله فی ذلک غم یمحص عنه ذنوبه، و لو أنه أتی بذنوب بعدد قطر المطر، و بعدد الحصی و الرمل، و بعدد الشوک و الشجر، فإن لم ینله فی نفسه ففی أهله و ماله، فإن لم ینله فی أمر دنیاه ما یغتم له تخیل إلیه فی منامه ما یغتم به، فیکون ذلک تمحیصا لذنوبه» (2).
إلی غیر ذلک من الأخبار الواضحه المنار، ترکنا نقلها روما للاختصار.
و ممّا ورد من طریق أهل السنّه ما رواه الفقیه ابن المغازلی الشافعی فی کتاب (المناقب) بسنده إلی أنس بن مالک قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «یدخل من أمّتی الجنه سبعون ألفا لا حساب علیهم».
ثم التفت إلی علی علیه السّلام فقال: «هم من شیعتک و أنت إمامهم» (3).
و ما رواه أخطب خطباء خوارزم موفق بن أحمد المکی الخوارزمی فی کتاب وقفت علیه فی (مقتل الحسین علیه السّلام)، و ذکر جمله من فضائل أهل البیت علیهم السّلام، و رواه أیضا فی (الصواعق المحرقه) (4) لابن حجر عنه أیضا بسنده فیه إلی بلال
ص: 401
ابن حمامه قال: طلع علینا النبی صلّی اللّه علیه و آله ذات یوم و وجهه مشرق کدائره القمر، فقام عبد الرحمن بن عوف فقال: یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، ما هذا النور؟ فقال: «بشاره أتتنی من ربی فی أخی و ابن عمی و ابنتی، و إن اللّه تعالی زوّج علیا من فاطمه و أمر رضوان خازن الجنان فهزّ شجره طوبی فحملت رقاقا- یعنی صکاکا- بعدد محبی أهل بیتی، و أنشأ (1) تحتها ملائکه من نور، و دفع إلی کل ملک صکّا، فإذا استوت القیامه بأهلها نادت الملائکه فی الخلائق، فلا تلقی محبا لنا أهل البیت إلّا رفعت إلیه صکا فیه فکاکه من النار، فأخی و ابن عمی و ابنتی بهم فکاک رقاب رجال و نساء من أمّتی من النار» (2).
إلی غیر ذلک من الأخبار التی یطول بنقلها الکلام. و قد أتینا علی کثیر منها فی مقدمه کتابنا (سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید)، وفق اللّه تعالی لإتمامه.
قال الفاضل الشیخ إبراهیم بن سلیمان الخطی أصلا، الحلّی منشأ و مسکنا فی کتاب (الفرقه الناجیه) بعد نقل کلام المحقق الدوانی ما صورته: (أقول: کلامه هذا بأجمعه لیس شی ء منه بصحیح و لا تام؛ لأنه فسره بکونهم فی النار من حیث الاعتقاد، و غرضه من ذلک أن المراد: العذاب علیه بها فی الجمله لا الخلود؛ معللا بأنه خلاف الاجماع؛ لأن المؤمنین لا یخلدون. و فیه نظر؛ لأن کون ذلک من حیث الاعتقاد غیر مسلم لجواز أن یکون منه و من العمل معا، قال اللّه تعالی:
وَ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلّٰا أَیّٰاماً مَعْدُودَهً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللّٰهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اللّٰهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ. بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (3).
سلمنا لکن نفیه الخلود غیر مسلّم، و الإجماع الذی نقله ممنوع، فإن جماعه
ص: 402
من العلماء (1) ذهبوا إلی أن غیر الطائفه المحقه کفار، و أنهم مخلدون فی النار.
و قوله: (لأن المؤمنین لا یخلدون) مسلم لکن خلاف فی (المؤمنین)، فالشیعه تزعم أن الإیمان إنما یصدق علی معتقد الحق من الاصول الخمسه و منها عندهم إمامه الاثنی عشر علیهم السّلام.
و قوله: (إن مجرد الدخول مشترک) ممنوع.
و قوله: (ما من فرقه إلّا و بعضها عصاه) مسلّم إلّا إن قوله: (و القول بأن معصیه الفرقه الناجیه مطلقا مغفوره بعید) ممنوع أشد المنع، بل الظاهر ذلک: فإنما البعید استبعاده؛ فإن ظاهر الخبر یقتضیه.
و قوله: (لا یبعد أن یکون المراد: استقلال لبثهم بالنسبه إلی سائر الفرق ترغیبا فی تصحیح الاعتقاد) أشد بعدا؛ لأنه خلاف ما یتبادر إلیه الفهم من الحدیث.
و الحق أن معنی الحدیث أن الفرقه الناجیه لا تمسها النار أبدا، و غیرها فی النار إما خلودا أو مکثا من غیر خلود فی الجمیع أو فی بعض الخلود و فی بعض بالمکث من غیر خلود، و هو ظاهر من غیر تکلف) (2) انتهی المراد من نقل کلامه أفاض اللّه تعالی علیه (3) شآبیب إکرامه.
و هو جید، إلّا إن قوله فی آخر کلامه: (إن ما عدا الفرقه الناجیه فی النار إما خلودا أو مکثا)- إلی آخره- محل نظر، فإن الخبر فی افتراق الامه علی ثلاث و سبعین فرقه و إن أجمل فی بعض روایاته تعیین الفرقه الناجیه، إلّا إنه عین فی بعض آخر بکونها هی التابعه لوصی ذلک النبی کما تقدم لک ذکره، و طریق حمل المطلق علی المقید، و المجمل علی المبین یقتضی الحکم بخلود غیر تلک الفرقه
ص: 403
الناجیه من تلک الفرق؛ لأنه متی خالفت الوصی بالخروج عن دین ذلک النبی فهی مستحقه للخلود فی النار، کما لا یخفی علی ذوی البصائر و الافکار.
فإن قیل: إن (1) ما نقلتموه من الأخبار الداله علی دخول الشیعه الجنه و عدم دخولهم النار علی ما هم علیه من ارتکاب الذنوب و الکبائر الموبقه معارض بما دل من الأخبار علی أن الشیعی المستحق لذلک إنما هو من کان متصفا بالعلم و الورع (2) و التقوی و الملازمه علی الصیام و القیام بین یدی الملک العلام سیما فی جنح الظلام.
قلنا: لا ریب فی ورود الأخبار بما ذکر، و مقتضی الجمع بینها و بین ما قدمنا من الأخبار أحد وجهین:
أوّلهما: و هو المشهور بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- حمل هذه الأخبار علی کمّل الشیعه، و البالغین المرتبه العلیا من التشیع، و الأخبار الاولی علی من سواهم. و هذا شائع فی الکلام حتی فی کلام الملک العلّام، قال سبحانه إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذٰا ذُکِرَ الهُٰتی وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذٰا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیٰاتُهُ زٰادَتْهُمْ إِیمٰاناً وَ عَلیٰ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (3).
و ثانیهما- و هو ما جادت به القریحه الجامده، و لعله الأقرب أن یکون مرادهم علیهم السّلام بهذه الأخبار الأخیره- هو زجر الشیعه و منعهم [عن] (4) المعاصی؛ فإنهم- صلوات اللّه علیهم- حکماء القلوب، فیوقفون شیعتهم العاصین بین حدی الخوف و الرجاء؛ إذ لو ترکوهم و تلک الأخبار الداله علی الرجاء خاصه لربما
ص: 404
انهمکوا فی المعاصی و ضربوا صفحا عن الطاعات اعتمادا علی ذلک، و ربّما انجر ذلک- و العیاذ باللّه- إلی الطبع علی القلب، فلا یرجع صاحبه إلی خیر و یحصل له بسبب ذلک ما یخرجه عن أصل الإیمان کما ورد فی الخبر عنهم علیهم السّلام من أن کل مؤمن «فی قلبه نکته بیضاء؛ فإذا أذنب ذنبا خرج فی تلک النکته البیضاء نکته سوداء، فإذا (1) تاب انمحی ذلک السواد، و إن تمادی فی المعاصی و توغل فیها تزاید ذلک السواد حتی یغطی البیاض، فلا یرجع صاحبه إلی خیر أبدا، و ذلک قوله تعالی کَلّٰا بَلْ رٰانَ عَلیٰ قُلُوبِهِمْ (2)» (3).
و حینئذ، فإذا زجروهم بهذه الأخبار انزجروا و ادّکروا و تابوا و أنابوا. و فی بعض الأخبار المشار إلیها عن الباقر علیه السّلام: «ما معنا براءه من النار، من کان للّه مطیعا کان لنا ولیا، و من کان عاصیا کان لنا عدوّا» (4).
و فی آخر: «لا تتّکلوا علی حبّ علیّ فإنه لو أحب أحد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله- و رسول اللّه خیر من علی- لما نفعه حبّه (5) شیئا إذا لم یعمل بطاعه اللّه تعالی» (6).
فإن هذه الأخبار إنما تنطبق علی الوجه الثانی دون الأوّل، و به یظهر وجه أولویّته و قربه، و اللّه العالم.
روی فی (کتاب سلیم بن قیس): قال أبان: قال سلیم: و سمعت علی بن أبی طالب علیه السّلام یقول: «إن الأمّه تفرقت (7) علی ثلاث و سبعین فرقه، اثنتان و سبعون فرقه
ص: 405
فی النار و فرقه فی الجنه، و ثلاث عشره فرقه من الثلاث و السبعین تنتحل مودتنا أهل البیت واحده منها فی الجنه و اثنتا عشره فی النار.
و أما الفرقه الناجیه المهدیه المؤمنه المسلمه الموفقه المرشده فهی المؤتمه بی، المسلّمه لأمری، المطیعه لی، المتبرئه من عدوی، المحبه لی، المبغضه لعدوی، التی (1) قد عرفت حقی، و إمامتی، و فرض طاعتی من کتاب اللّه و سنه نبیّ اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فلم ترتد و لم تشکّ؛ لما قد نوّر اللّه فی قلبها [من] (2) معرفه حقنا، و عرفها من فضلنا، و ألهمها و أخذ بنواصیها، فأدخلها فی شیعتنا حتی اطمأنت قلوبها، و استیقنت یقینا لا یخالطه شک.
إنی أنا و أوصیائی بعدی إلی یوم القیامه هداه مهتدون، الذین قرنهم اللّه بنفسه و نبیه فی آی من کتاب اللّه کثیره، و طهرنا و عصمنا و جعلنا شهداء علی خلقه، و حجته علی أرضه، و خزّانه علی علمه، و معادن حکمه، و تراجمه وحیه، و جعلنا مع القرآن، و القرآن معنا لا نفارقه و لا یفارقنا (3) حتی نرد علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حوضه کما قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله (4). و تلک الفرقه الواحده من الثلاث و السبعین فرقه هی الناجیه من النار من جمیع الفتن و الضلالات و الشبهات، هم من أهل الجنه حقا یدخلون الجنه بغیر حساب.
و جمیع تلک الفرق الاثنتی (5) و السبعین فرقه هم [المتدینون] (6) بغیر الحق، الناصرون دین الشیطان الآخذون عن إبلیس، و أولیاؤه هم أعداء اللّه و أعداء رسوله و أعداء المؤمنین، یدخلون فی النار بغیر حساب، برآء من اللّه و من رسوله، و أشرکوا بالله و کفروا به، و عبدوا غیر اللّه من حیث لا یعلمون وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً
ص: 406
(1)، یقولون یوم القیامه: وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا کُنّٰا مُشْرِکِینَ (2)، یحلفون بالله کَمٰا یَحْلِفُونَ لَکُمْ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلیٰ شَیْ ءٍ أَلٰا إِنَّهُمْ هُمُ الْکٰاذِبُونَ (3)».
قال: قیل: یا أمیر المؤمنین، أ رأیت من قد وقف فلم یأتمّ بکم، و لم یضادّکم، و لم ینصب لکم، و لم یتولّکم و لم یبرأ من عدوکم. و قال: لا أدری و هو صادق؟
قال: «لیس اولئک من الثلاث و السبعین فرقه، إنما عنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالثلاث و السبعین فرقه: الباغین النصابین الذین قد شهروا أنفسهم، و دعوا إلی دینهم، ففرقه واحده منها تدین بدین الرحمن، و اثنتان و سبعون تدین بدین الشیطان، و تتولی علی قبولها، و تتبرّأ ممّن (4) خالقها، فأما من وحد اللّه و آمن برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و لم یعرف و لم یتناول ضلاله عدونا و لم ینصب شیئا و لم یحلّ و لم یحرّم [و أخذ بجمیع ما لیس بین المختلفین من الامّه فیه خلاف فی أن اللّه عزّ و جلّ أمر به، و کفّ عمّا بین المختلفین من الامّه خلاف فی أن اللّه أمر به أو نهی عنه فلم ینصب شیئا و لم یحلل و لم یحرّم] و لا یعلم، ورد علم ما أشکل علیه إلی اللّه، فهذا ناج. و هذه الطبقه بین المؤمنین و بین المشرکین هم أعظم الناس و جلهم، و هم أصحاب الحساب و الموازین و الأعراف، و الجهنمیون الذین یشفع لهم الأنبیاء و الملائکه و المؤمنون، و یخرجون من النار فیسمون الجهنمیین.
فأما المؤمنون، فینجون و یدخلون الجنه بغیر حساب، و إنما الحساب علی أهل هذه الصفات بین المؤمنین و المشرکین، و الْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ و المقترفه، و الذین خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا، و المستضعفین الذین لا یستطیعون حیله و لا یهتدون سبیلا، لا یستطیعون حیله الکفر و الشرک و لا یحسنون أن ینصبوا، و لا یهتدون سبیلا إلی أن
ص: 407
یکونوا مؤمنین عارفین، فهم أصحاب الأعراف، و هؤلاء کلهم للّه فیهم المشیئه إن أدخل أحدهم النار فبذنبه، و إن تجاوز عنه فبرحمته».
قلت: أ یدخل النار المؤمن العارف الداعی؟ قال: «لا». قلت: أ یدخل الجنه من لا یعرف إمامه؟ قال: «لا، إلّا أن یشاء اللّه». قلت: أ یدخل الجنه کافر أو مشرک؟
قال: «لا یدخل النار إلّا کافر إلّا أن یشاء اللّه». قلت: فمن لقی اللّه مؤمنا عارفا بإمامه مطیعا له، من أهل الجنه هو؟ قال: «نعم، إذا لقی اللّه و هو مؤمن، من الذین قال اللّه عزّ و جلّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ* (1)، الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ* (2)، الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ (3)».
قلت: فمن لقی اللّه (4) علی الکبائر؟ قال: «هو فی مشیئه اللّه إن عذبه فبذنبه، و إن تجاوز عنه فبرحمته». قلت: فیدخله النار و هو مؤمن؟ قال: «نعم، بذنبه؛ لأنه لیس من المؤمنین الذین عنی اللّه أنه لهم ولی، و أنه فَلٰا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لٰا هُمْ یَحْزَنُونَ* (5)، هم المؤمنون الذین یتقون اللّه و الذین یعملون الصالحات و الذین لَمْ یَلْبِسُوا إِیمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ» (6) انتهی.
ص: 408
ص: 409
قد کثر السؤال من جمله من الأخلّاء الأعلام و الأجلّاء الکرام عن الوجه فی رضا الأئمَّه- علیهم الصلاه و السلام- و إعطائهم بأیدیهم لما أوقعه بهم مخالفوهم من القتل بالسیف أو السم، حیث إنهم عالمون بذلک لما استفاضت به الأخبار من أن الإمام علیه السّلام یعلم انقضاء أجله، و أنه هل یموت حتف أنفه أو بالقتل أو بالسم.
و حینئذ، فقبوله ذلک و عدم تحرزه من الامتناع، یستلزم الإلقاء بالید إلی التهلکه، مع أن الإلقاء بالید إلی التهلکه محرم نصا؛ قرآنا (1) و سنّه (2). و قد أکثر المسؤولون من الأجوبه فی هذا الباب، بل ربما أطنبوا فیه أی إطناب، بوجوه لا یخلو أکثرها من الإیراد، و لا تنطبق علی المقصود و المراد. و حیث إن بعض الإخوان العظام، و الخلان الکرام سألنی عن ذلک فی هذه الأیّام، رأیت أن أکتب فی المقام ما استفدته من أخبارهم- علیهم الصلاه و السلام- فأقول و به (3) سبحانه الثقه لإدراک المأمول، و بلوغ کل مسئول: یجب أن یعلم:
أولا: أن التحلیل و التحریم أحکام (4) توقیفیه من الشارع عزّ شأنه، فما وافق
ص: 410
أمره و رضاه فهو حلال، و ما خالفهما [فهو] (1) حرام، و لیس للعقل- فضلا عن الوهم- مسرح فی ذلک المقام.
و ثانیا: أن مجرد الإلقاء بالید إلی التهلکه علی إطلاقه غیر محرم و إن أشعر ظاهر الآیه بذلک، إلّا إنه یجب تقییده و تخصیصه بما قام الدلیل علی جوازه، و ذلک فإن الجهاد متضمّن للإلقاء بالید إلی التهلکه مع أنه واجب نصا (2) و إجماعا، و کذلک الدفاع عن النفس و الأهل و المال. و مثله أیضا وجوب الإعطاء بالید إلی القصاص و إقامه الحد علیه متی استوجبه.
و ثالثا: أنهم- صلوات اللّه علیهم- فی جمیع أحوالهم و ما یتعلق بمبدئهم و حالهم یجرون علی ما اختارته لهم الأقدار السبحانیه و رضیته لهم الاقضیه الربانیه، فکل ما علموا أنه مختار لهم (3) تعالی بالنسبه إلیهم و إن اشتمل علی غایه الضرر و البؤس ترشفوه و لو ببذل المهج و النفوس.
إذا تقررت (4) هذه المقدمات الثلاث، فنقول: إن رضاهم- صلوات اللّه علیهم- بما ینزل بهم من القتل بالسیف و السم، و کذا ما یقع بهم من الهوان علی أیدی أعدائهم و الظلم مع کونهم عالمین به و قادرین علی دفعه، إنما هو لما علموه من کونه مرضیا له سبحانه و تعالی، و مختارا له بالنسبه إلیهم، و موجبا للقرب من حضره قدسه و الجلوس علی بساط انسه.
و حینئذ، فلا یکون من قبیل الإلقاء بالید الّذی حرمته الآیه؛ إذ هو ما اقترن بالنهی من الشارع نهی تحریم، و هذا مما علم رضاه به و اختیاره له فهو علی النقیض من ذلک، ألا تری أنه ربما نزل بهم شی ء من تلک المحذورات قبل الوقت
ص: 411
المعدود و الأجل المحدود، فلا یصل إلیهم منه شی ء من الضرر، و لا یتعقبه المحذور و الخطر؟ فربما امتنعوا منه ظاهرا، و ربما احتجبوا منه باطنا، و ربما دعوا اللّه سبحانه فی رفعه فیرفعه عنهم؛ و ذلک لما علموا أنه غیر مراد له سبحانه فی حقهم و لا مقدر لهم.
و بالجمله، فإنهم- صلوات اللّه علیهم- یدورون مدار ما علموه من الأقضیه و الأقدار، و ما اختاره لهم القادر المختار. و لا بأس بإیراد بعض الأخبار الوارده فی هذا المضمار، لیندفع بها الاستبعاد، و یثبت بها المطلوب و المراد، فمن ذلک ما رواه ثقه الإسلام- عطر اللّه مرقده- فی (الکافی) بسنده عن الحسن بن الجهم، قال: قلت للرضا علیه السّلام: إن أمیر المؤمنین علیه السّلام قد عرف قاتله، و اللیله التی یقتل فیها، و الموضع الذی یقتل فیه، و قوله لما سمع صیاح الإوز: «صوائح تتبعها نوائح» و قول أم کلثوم: لو صلیت اللیله داخل الدار، و أمرت غیرک یصلی بالناس. فأبی علیها و کثر دخوله و خروجه تلک اللیله بلا سلاح، و قد عرف علیه السّلام أن ابن ملجم- لعنه اللّه- قاتله بالسیف، و کان هذا مما لم یجز تعرضه، فقال علیه السّلام: «ذلک کان، و لکنه خیّر تلک اللیله لتمضی مقادیر اللّه تعالی» (1).
و حاصل سؤال السائل المذکور: أنه مع علمه علیه السّلام بوقوع القتل، فلا یجوز له أن یعرض نفسه [له]؛ لأنه من قبیل الإلقاء بالید إلی التهلکه الذی حرمه الشارع، فأجاب علیه السّلام بما هذا تفصیله و بیانه من أنه و إن کان الأمر کما ذکرت من علمه علیه السّلام بذلک، لکنه لیس من قبیله الإلقاء بالید إلی التهلکه، الذی هو محرّم؛ لأنه علیه السّلام خیّر فی تلک اللیله بین لقاء اللّه تعالی علی تلک الحال أو البقاء فی الدنیا، فاختار علیه السّلام اللقاء علی الوجه المذکور؛ حیث علم أنه مختار و مرضیّ له عند ذی الجلال، کما
ص: 412
یدلّ علیه قوله علیه السّلام لما ضربه اللعین ابن ملجم- ملجّم بلجام جهنّم، علیه ما یستحقه-: «فزت و ربّ الکعبه» (1). و هذا معنی قوله: «لتمضی مقادیر اللّه تعالی»، یعنی أنه سبحانه قدّر و قضی فی الأزل (2) أنه علیه السّلام لا یخرج من الدنیا الا علی هذه الحال باختیاره و رضاه بها.
و من ذلک ما رواه فی الکتاب المذکور عن عبد الملک بن أعین عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «أنزل اللّه تعالی النصر (3) علی الحسین علیه السّلام حتی کان ما بین السماء و الأرض، ثم خیر النصر أو لقاء اللّه، فاختار لقاء اللّه» (4). و التقریب ما تقدم.
و من ذلک ما رواه أیضا فی الکتاب المذکور (5) عن ضریس الکناسی عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث قال فیه: فقال له حمران: جعلت فداک، أ رأیت ما کان من أمر قیام علی بن أبی طالب و الحسن و الحسین علیهم السّلام، و خروجهم و قیامهم بدین اللّه، و ما اصیبوا من قتل الطواغیت إیاهم و الظفر بهم، حتی قتلوا و غلبوا؟ فقال أبو جعفر علیه السّلام: «یا حمران، إن اللّه تعالی قد کان قدر ذلک علیهم و قضاه و أمضاه و حتمه علی سبیل الاختیار، ثم أجراه. فبتقدّم علم إلیهم من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، قام علی و الحسن و الحسین، و بعلم صمت من صمت منا. و لو أنهم یا حمران حیث نزل بهم [ما نزل] من أمر اللّه تعالی و إظهار الطواغیت علیهم سألوا اللّه تعالی أن یدفع ذلک عنهم، و ألحّوا علیه فی إزاله ملک (6) الطواغیت و ذهاب ملکهم، إذن لأجابهم و دفع ذلک عنهم.
ثم (7) کان انقضاء مده الطواغیت و ذهاب ملکهم أسرع من سلک منظوم انقطع
ص: 413
فتبدّد، و ما کان ذلک الذی أصابهم یا حمران لذنب اقترفوه، و لا لعقوبه معصیه خالفوا اللّه فیها، و لکن لمنازل و کرامه من اللّه أراد أن یبلغوها، فلا تذهبن بک المذاهب فیهم» (1).
أقول: و هو صریح فی المطلوب علی الوجه المحبوب.
و روی الصدوق- نوّر اللّه مرقده- فی (المجالس) فی حدیث طویل یتضمّن حبس الإمام الکاظم علیه السّلام عند الفضل بن الربیع مدّه، و أنه أمره بقتله مره فلم یفعل، ثمّ حوّل علیه السّلام إلی حبس الفضل بن یحیی البرمکی، فحبس عنده أیاما، فکان الفضل بن الربیع یبعث إلیه فی کلّ لیله مائده و منع أن یدخل علیه من عند غیره، فکان لا یأکل و لا یفطر إلّا علی المائده التی یولی بها، حتی مضی علی تلک الحال ثلاثه أیام و لیالیها فلمّا کانت الرابعه قدّمت إلیه مائده الفضل بن یحیی، فرفع یده إلی السماء، فقال: «یا ربّ، إنّک تعلم أنی لو أکلت قبل الیوم کنت قد أعنت علی نفسی»، قال فأکل فمرض (2).
و ساق تتمه الحدیث مما یدلّ علی موته بسبب ذلک.
و مثله روی فی (عیون أخبار الرضا علیه السّلام)، فانظر إلی قوله علیه السّلام: «یا ربّ إنّک تعلم» (3) انتهی.
و ما فیه من الدلاله علی أن أکله علیه السّلام مع علمه بالسمّ حین علم أن ذلک تمام الأجل المضروب و آخر العمر المکتوب، لیس بإعانته علی نفسه، و لا بالقاء الید إلی التهلکه المحرّم، و أنه لو أکل قبل ذلک لکان قد أعان علی نفسه و ألقی بیده إلی التهلکه، حیث إنه قبل الوقت المذکور غیر مختار له فی الأقضیه السبحانیّه و لا مرضیّ له من الأقدار الربانیّه؛ و ذلک لأن الرشید- لعنه اللّه- قد دسّ إلیه السمّ
ص: 414
غیر مرّه و هو علیه السّلام یدفعه عن نفسه، کما یدلّ علیه حدیث الکلبه (1) التی للرّشید و غیره.
و ممّا یدل علی زوال القتل بهم علیهم السّلام من أعدائهم و احتجابهم منه و عدم تأثیره فیهم، حیث کانوا قبل الأجل المضروب لهم، و غیر مقضی و لا مرضی له سبحانه بالنسبه إلیهم ما رواه فی کتاب (ثاقب المناقب) من أن الدوانیقی- لعنه اللّه- أمر رجلا بقتل الصادق علیه السّلام و ابنه إسماعیل- و کانا فی حبسه- فأتی أبا عبد اللّه علیه السّلام لیلا و أخرجه و ضربه بسیفه حتی قتله، ثم أخذ إسماعیل لیقتله فقاتله ساعه ثم قتله، ثم جاء إلیه فقال: ما صنعت؟ فقال: قتلتهما و أرحتک منهما. فلما أصبح فإذا (2) أبو عبد اللّه علیه السّلام و إسماعیل جالسان، فاستأذنا، فقال أبو الدوانیق للرجل:
أ لست زعمت أنک قتلتهما؟ فانظر فیه. فذهب فإذا بجزورین منحورین (3).
الحدیث.
و ما رواه فی الکتاب المذکور (4)، و رواه أیضا السیّد الجلیل ذو المناقب و المفاخر رضی الدین علیّ بن طاوس قدّس سرّه فی کتاب (المهج) (5) و کتاب (الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان) (6) من حدیث الجواد مع المأمون و دخول المأمون و هو سکران علی الجواد علیه السّلام حین شکت إلیه ابنته زوجه الجواد علیه السّلام أنه أغارها و تزوّج علیها- و کان فی حال سکره- فقام و السیف فی یده حتی دخل علی الإمام علیه السّلام، فما زال یضربه بسیفه حتی قطّعه، و ذلک بمحضر من الزوجه المذکوره و یاسر الخادم.
ص: 415
ثم إن المأمون بعد أن أصبح و أفاق من سکره أخبرته ابنته بما فعل لیلا بالإمام علیه السّلام، فاضطرب و أرسل یاسرا (1) الخادم یکشف له الخبر، قال فی الحدیث:
فما لبث یاسر أن عاد إلیه، فقال: البشری یا أمیر المؤمنین. فقال: و لک البشری، ما عندک؟ قال: دخلت علیه، فإذا هو جالس و علیه قمیص و هو یستاک، فسلّمت علیه و قلت: یا بن رسول اللّه، أحبّ أن تهب لی قمیصک هذا أصلّی فیه و أتبرّک به، و إنما أردت أن أنظر إلی جسده هل به أثر جراحه و أثر السیف.
إلی أن قال: فقلعه و نظرت إلی جسده کأنه العاج مسّته صفره و ما به أثر.
ثم ساق الحدیث إلی أن قال: قال علیه السّلام: «یا یاسر، هکذا کان العهد [بیننا] (2) و بینه، حتی یهجم علیّ بالسیف، اعلم أن لی ناصرا و حاجزا یحجز بینی و بینه» (3) الحدیث.
و فی جمله من الأخبار المرویّه فی کتاب (المهج) (4) و غیره (5) أن أبا الدوانیق قد همّ غیر مرّه بقتل الصادق علیه السّلام، و کذلک الرشید بالکاظم علیه السّلام، فیدعون اللّه سبحانه فی دفع ذلک عنهم و یحتجبون بالحجب المرویّه عنهم (6) علیهم السّلام کما تضمّنه کتاب (مهج الدعوات) و غیره، فیظهر اللّه تعالی من عظیم قدرته لذینک الطاغوتین ما یرهبهما به، حتّی وقع کل منهما مغشیّا علیه غیر مرّه. و الوجه فیه ما عرفت.
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
ص: 7
قال المحدث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد (1) المدنیه) فی الفصل الثامن الذی وضعه للجواب عن الأسئله الّتی ترد علی مذهب الأخباریّین:
(السؤال الثانی: أنه لا مفرّ للأخباریین عن العمل بالظن المتعلّق بنفس أحکامه تعالی أو بنفیها؛ و ذلک لأن الحدیث و لو کان صحیحا باصطلاحهم و هو المقطوع بوروده عن أهل الذکر علیهم السّلام، [إلّا إنه] قد یحتمل التقیه، و قد تکون دلالته ظنیّه، و علی التقدیرین لا یصلح للقطع.
و جوابه أن یقال: أکثر أحادیث أصحابنا المدوّنه فی کتبنا صارت دلالتها قطعیه بمعونه القرائن الحالیه أو المقالیه. و أنواع القرائن کثیره، من جملتها أن الحکیم فی مقام البیان و التفهیم لا یتکلم بکلام یرید به خلاف ظاهره لا سیّما من اجتمعت فیه نهایه الحکمه مع العصمه.
و من جملتها: تعاضد الأخبار بعضها ببعض.
و من جملتها: خصوصیات أجزاء بعض الأحادیث.
و من جملتها: قرینیّه السؤال و الجواب، و الدلاله التی لم تصر قطعیه بمعونه القرائن لا توجب الحکم عندهم، و إنّما توجب التوقّف، و أما احتمال التقیّه فغیر قادح فیما حققناه؛ لما سبق من أنه یکفی أحد القطعین و من أن مناط العمل القطع
ص: 8
بأن الحکم ورد عنهم علیهم السّلام لا الظن أنه حکم اللّه فی الواقع) (1).
ثم أطال فی الکلام بما یخرج عن هذا النظام إلی أن قال: (ثم أقول: إن شئت تحقیق المقام بما لا مزید علیه، فاستمع لما نتلوه علیک من الکلام، فنقول:
الاختلاف فی الفتاوی قسمان:
أحدهما: أن یکون سببه اختلاف ما بلغهم من الروایات. و من المعلوم أن هذا النوع من الاختلاف لا یؤدی إلی تناقض؛ لابتناء أحد القولین علی ما ورد من باب التقیّه، کما حققه رئیس الطائفه قدس سرّه (2). و الاختلافات الواقعه بین قدمائنا الأخباریّین أصحاب الأئمَّه علیهم السّلام من هذا القبیل.
و ثانیهما: أن یکون سببه غیر ذلک من الاستنباطات الظنیّه. و من المعلوم أنه لم یرد إذن من اللّه تعالی فی ذلک، بل تواترت الأخبار عن الأئمَّه الأطهار: «بأن المفتی المخطئ ضامن و یلحقه وزر من عمل بفتیاه» (3).
و قال اللّه تعالی وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ (4).
و من المعلوم أن کل حکم تحتاج إلیه الامّه قد أنزله (5) اللّه فی کتابه، لکن لا تبلغه عقول الرجال، و قد بینه النبیّ صلی اللّه علیه و آله لأمّته و بیّنه أمیر المؤمنین علیه السّلام کذلک. و من المعلوم أنه لا اختلاف فیما أنزل (6) اللّه تعالی کما مر بیانه سابقا، فکلّ من اختلف فی الفتوی، و لم یکن سببه ابتناء أحد قولیه علی حدیث وارد من باب التقیّه یکون حاکما بغیر ما أنزل اللّه.
و أقول: یمکن أن تکون الجماعه التی وقع منها القسم الثانی من الاختلاف-
ص: 9
و هم جماعه قلیله نشؤوا فی زمن الغیبه الکبری أولهم الأقدمان: ابن الجنید، و ابن أبی عقیل فی ما أظن، ثم بعدهما نسج علی منوالهما الشیخ المفید، ثم ابن إدریس الحلی، ثمّ العلّامه الحلّی، ثم من وافقه من المتأخرین- معذورین من جهه غفلتهم عن أن سلوک طریقه الاستنباطات الظنیّه مناقض لما هو من ضروریات مذهبنا، من أنه صلی اللّه علیه و آله بعد ما جاء فی کلّ واقعه تحتاج إلیها الأمه [إلی یوم القیامه] بحکم و خطاب قطعیّ، و أودع کل ما جاء به عند الأئمَّه علیهم السّلام، و أمر الناس بسؤالهم فی کل ما لا یعلمون (1) و الردّ إلیهم و التمسک بکلامهم (2)، و هم علیهم السّلام مهدوا اصولا لرجوع الشیعه إلیها، لا سیّما فی زمن الغیبه الکبری.
و من القسم الثانی من الاختلاف ذهاب شیخنا المفید قدّس سرّه (3) إلی جواز التمسّک بالاستصحاب فی نفس أحکامه تعالی و فی نفیها. و قد مرّ توضیحه فی مسأله من دخل فی الصلاه بتیمّم لفقد الماء، ثم وجد الماء فی أثنائها، و ذهابه إلی أنه من دخل فی الصلاه بوضوء (4) و سبقه الحدث، فإنه یتوضأ و یستأنف الصلاه، مع أنه تواترت الأخبار بأن الحدث فی أثناء الصلاه ینقضها. و الباعث علی ذلک أنه کان فی بعض الأحادیث لفظ: «أحدث» فسبق ذهنه إلی حمله علی وقوع الحدث من المصلّی و غفل عن احتمال أن یکون [المراد]: مطر السماء، بل هذا الاحتمال أظهر معنی کما حققناه فی بعض کتبنا) (5).
إلی أن قال: (هذا کله بعد التنزل عن حمله علی التقیّه، و الصواب حمله علی
ص: 10
التقیّه؛ لأن أبا حنیفه ذهب إلی ذلک لکن ما خصّص الحکم بالتیمّم، و ذهابه إلی أن ماء الأوانی و لو کان کرا نجس بمجرّد ملاقاه النجاسه، و ذهاب ابن الجنید إلی جواز العمل بالقیاس، و ذهاب ابن أبی عقیل إلی عدم انفعال الماء القلیل بورود النجاسه علیه) (1) انتهی کلامه، زید إکرامه (2).
أقول: ولی فیما ذکره فی هذا المقام نظر من وجوه:
الأول: أن ما ادّعاه من أن (أکثر أحادیثنا صارت دلالتها قطعیه)- إلی آخره- فیه أن القرائن التی ذکرها لا یکاد یشم منها رائحه ما ادعاه، کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی.
نعم، لا ریب أن الدلاله بالنسبه إلی من خوطب بتلک الأحکام فی تلک الأیام کانت قطعیه لظهور القرائن الحالیه و المقالیه لهم، إلّا إنها قد خفیت علینا فی هذه الأزمان بامور عدیده أوجبت لنا الإشکال و الداء العضال.
و قصاری ما یحصل لنا بسبب تلک القرائن- إن وجدت- هو ظهور الدلاله، و مراتبه متفاوته شده و ضعفا بسبب تلک القرائن ظهورا و خفاء، و قربا و بعدا، و قلّه و کثره. فمن تلک الامور التی أوجبت ما قلنا ما علیه الأخبار فی أکثر الأحکام من التناقض و التدافع، و تعسّر الجمع بینها غالبا إلّا علی وجه ظنّی، غایته الغلبه علی بعض الأفهام و الاعتماد علی المرجّحات المرویّه فی دفع ذلک، کما لا یخفی ما فیه من الإشکال کما حققناه فی الدرّه المتقدّمه فی شرح مقبوله عمر ابن حنظله لا سیما فی الفائده العاشره (3).
علی أنه و إن حصل الترجیح بأحدهما، فإنه لا یخرج عن غلبه الظنّ، و لا
ص: 11
یوصل إلی حدّ الجزم و القطع؛ و لذا فإن (1) شیخنا ثقه الإسلام قدّس سرّه فی دیباجه کتابه (2) (الکافی) (3) بعد ذکره جمله من المرجّحات تخطی عنها إلی القول بالتخییر فی العمل کما أوضحناه فی الدرّه المشار إلیها. و لهذا أیضا کان شیخنا المجلسی صاحب (البحار) طاب ثراه- لشدّه ورعه و تدیّنه یدور فی جلّ فتاویه مدار الاحتیاط. و قد وقفت له علی رساله بالفارسیّه تتضمّن الجواب عن جمله من الأسئله، فلم أر فیها ما جزم (4) بالحکم فیه إلّا أقل قلیل، بل و إن رجّح شیئا عقبه بالأمر بالاحتیاط، حتی إنه نقل لی عن بعض المعاصرین (5) من متأخّری المتأخّرین أنه کان لذلک یطعن فی کونه فی عداد المجتهدین.
و من ذلک أن دلاله الألفاظ ظنیّه، و قیام الاحتمالات و شیوع المجازات، بل غلبتها علی الحقائق مما لا ینکره الممارس الحاذق، و من ذلک ما ورد عنهم علیهم السّلام أنهم کانوا یکلّمون الناس (6) علی قدر عقولهم (7)، و أنهم یجیبون عن الأسئله علی الزیاده و النقصان (8) إلی غیر ذلک مما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی ضمن ما یأتی من الکلام.
الثانی: قوله: (و القرائن کثیره، من جملتها أن الحکیم) إلی آخره.
فیه أن من الجائز أنه ربّما اقتضت الحکمه و المصلحه خلاف ذلک، کما ربما اقتضت ترک الجواب بالمرّه کما وردت به الأخبار الدالّه علی أنه قد فرض علیکم السؤال (9) و لم یفرض علینا الجواب، بل ذلک إلینا إن شئنا أجبنا و إلّا
ص: 12
فلا (1). و الحمل علی التقیّه فی ترک الجواب بالمرّه یجری مثله فی إجمال الأجوبه. علی أنه قد وردت جمله من الأخبار داله علی أن کلامهم علیهم السّلام ینصرف علی وجوه عدیده لهم فی کل منها المخرج. و لا بأس بإیراد ما عثرنا علیه منها، فمن ذلک ما رواه شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (معانی الأخبار) بسنده إلی داود بن فرقد قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، إن الکلمه لتنصرف علی وجوه فلو شاء إنسان لصرّف (2) کلامه کیف شاء و لا یکذّب» (3).
و روی فیه بسنده إلی زید الزرّاد (4) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال أبو جعفر علیه السّلام:
«یا بنی، اعرف منازل الشیعه علی قدر روایتهم و معرفتهم؛ فإن المعرفه هی الدرایه للرّوایه، و بالدرایات یعلو المؤمن إلی أقصی درجات الإیمان. إنی نظرت فی کتاب علیّ علیه السّلام فوجدت فی الکتاب أن قیمه کلّ امرئ و قدره معرفته أن اللّه یحاسب الناس علی قدر ما آتاهم من العقول فی دار الدنیا» (5).
و روی فیه بسنده عن إبراهیم الکرخی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال: «حدیث تدریه خیر من ألف حدیث ترویه. و لا یکون الرجل منکم فقیها حتی یعرف معاریض (6) کلامنا؛ إن الکلمه من کلامنا لتنصرف إلی سبعین وجها لنا من الجمیع المخرج» (7).
و روی فی کتاب (البصائر) بسنده عن عبد الأعلی قال: دخلت أنا و علی بن
ص: 13
حنظله علی أبی عبد اللّه فسأله علیّ بن حنظله (1) مسأله فأجاب فیها، فقال علی:
فإن کان کذا و کذا؟ فأجابه فیها بوجه آخر، قال: فإن کان کذا و کذا؟ فأجابه بوجه آخر، حتی أجابه فیها بأربعه وجوه، فالتفت [إلیّ] علی بن حنظله و قال:
یا أبا محمّد، قد أحکمناه. فسمع منه أبو عبد اللّه علیه السّلام، فقال: «لا تقل هکذا یا أبا الحسن؛ فإنک رجل ورع، إن من الأشیاء أشیاء ضیّقه و لیس تجری إلّا علی وجه واحد، منها وقت الجمعه لیس إلّا واحد حین تزول الشمس. و من الأشیاء أشیاء موسّعه تجری علی وجوه کثیره، و هذا منها إن له عندی سبعین وجها» (2).
و روی قریبا منه فی (الکافی) (3) أیضا.
و روی فی کتاب (البصائر) بسنده عن الأحول عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «أنتم أفقه الناس ما عرفتم معانی کلامنا، إن کلامنا لینصرف علی سبعین وجها» (4).
و روی فی الکتاب المذکور بسنده إلی علی بن أبی حمزه قال: دخلت أنا و أبو بصیر علی أبی عبد اللّه علیه السّلام، فبینا نحن قعود إذ تکلّم أبو عبد اللّه علیه السّلام بحرف، فقلت فی نفسی: هذا مما أحمله إلی الشیعه، هذا و اللّه حدیث لم أسمع مثله قط. قال:
فنظر فی وجهی ثم قال: «إنی أتکلّم بالحرف الواحد لی فیه سبعون وجها (5)، إن شئت أخذت کذا و إن شئت أخذت کذا» (6).
إلی غیر ذلک من الأخبار التی نقلها ثمّه (7).
ألا تری إلی حدیث علیّ بن أبی حمزه حیث أسرّ فی نفسه أنه یحمل ما فهمه من کلامه إلی الشیعه، فنظر علیه السّلام إلیه و قال له: «ما عرفت».
ص: 14
و حدیث عبد الأعلی و ما تضمّنه من قول علیّ بن حنظله: إنه قد أحکم المسأله باعتبار ما فهمه من قوله علیه السّلام من الأجوبه و قوله علیه السّلام بما قال.
و حینئذ، فکیف یتمّ ما ذکره کلّیا فی جمیع الأحکام؟ علی أنّا لا ننکر صحّه ما ذکره فی بعض الأحکام، إلّا إنه لا یتمّ له کلیا فی کل مقام.
الثالث: أن ما ذکره و کرّره فی غیر موضع (1) من کتابه المشار إلیه- من أن الاختلافات الواقعه بین الأخباریین منحصر فی العمل بالأخبار الوارده فی مورد التقیّه؛ بأن یکون أحد المخالفین عمل علی خبر، و الآخر علی خبر آخر، و لکن أحد الخبرین قد خرج مخرج التقیّه، و أن اختلاف مجتهدی أصحابنا إنّما نشأ من الاستنباطات الظنّیه- فإن فیه أن حصر خلاف الأخباریین فیما ذکره أمر یکذبه العیان و دعوی عریّه من البرهان، فإنه لا یخفی علی من تتبع کلام الأخباریین من المتقدّمین ما وقع لهم من الاختلافات فی فهم معانی الأخبار، و تعیّن ما هو المراد منها فی ذلک المضمار، و جلّ الاختلافات الواقعه بین علمائنا الأبرار مجتهدهم و أخباریّهم إنما نشأت من اختلاف الأنظار فی مبادئ الإدراک لتلک الأحکام، و تفاوت الأفهام المفاضه من الملک العلّام، فإن منها کالبرق الخاطف، و منها کالساکن الواقف، و بینهما مراتب لا یخفی علی الفطن العارف. و لا بأس بالإشاره إلی جمله من المواضع التی وقع الاختلاف فیها بین الأخباریین، و الذی یخطر بالبال فی الحاضر مواضع:
الأوّل (2) أخبار التثنیه الوارده فی الوضوء، فإن ثقه الإسلام فی (الکافی) حملها علی من لم تقنعه المره لغسله (3)، و الصدوق حمل بعضا منها علی
ص: 15
التجدید (1)، و بعضها علی الغسلتین، و الشیخ (2) حملها علی استحباب التثنیه کما هو المشهور بین الأصحاب، و المحدّث الکاشانی فی (الوافی) (3) حمل أخبار الوحده علی الغسله، و أخبار التثنیه علی الغرفه، و نقل کلام الصدوق و اعترضه و ردّه بما هو مذکور فی الکتاب المشار إلیه.
الثانی: ما وقع للصّدوق (4) فی مسأله اجتماع ولد الولد مع الأبوین فی المیراث، حیث ذهب إلی حجب الأبوین لولد الولد استنادا إلی ما ورد فی صحیحه (5) عبد الرحمن بن الحجاج، و صحیحه سعد بن أبی خلف من قوله علیه السّلام: «بنات الابنه و بنات الابن یقمن مقام الابنه و مقام الابن إذا لم یکن للمیّت ولد و لا وارث غیرهنّ» (6)، بحمل قوله: «و لا وارث غیرهنّ» علی الأبوین.
و الفضل بن شاذان قد حکم بالمشارکه بینهم (7) کما هو المشهور بین الأصحاب؛ حملا لقوله: «و لا وارث غیرهنّ» علی الوالد الذی تقرب ولد الولد به.
و به صرّح الشیخ قدّس سرّه و ردّ علی الصدوق فیما ذکره، و غلّطه فی (التهذیبین) (8).
و الصدوق فی (الفقیه) قد بالغ فیما ذهب إلیه، و ردّ علی الفضل بن شاذان و غلطه و نسبه إلی القیاس، حیث قال بعد نقل ذلک عنه: (و هذا مما زلت به قدمه عن
ص: 16
الطریقه المستقیمه، و هذا سبیل من یقیس) (1).
مع أن جمله الأصحاب علی ما ذهب إلیه الفضل فی هذه المسأله و هو ظاهر ثقه الإسلام الکلینی (2)، حیث نقل صحیحه عبد الرحمن المذکوره، و نقل کلام الفضل بن شاذان و لم ینکره و لم یرده.
الثالث: ما وقع للصدوق رحمه اللّه أیضا فی مسأله الردّ علی الزوجه لو مات الزوج و لم یخلف وارثا سواها، فإنه ذهب إلی التفصیل فی ذلک بحضور الإمام و غیبته، فحمل الأخبار الداله علی کون ما زاد علی (3) فریضتها للإمام علیه السّلام علی حال حضوره، و الأخبار الداله علی کون المیراث کملا لها علی حال الغیبه (4).
و اعترضه المحدّث الکاشانی فی (الوافی) (5) بأن حکم الإمام علیه السّلام بکون المیراث لها کملا کان فی حال حضوره، ثم حمل الأخبار الداله علی ذلک علی هبته علیه السّلام حقّه للمرأه، و حملها الشیخ رحمه اللّه (6) علی ما إذا کانت المرأه قریبه للمیّت و لا وارث له أقرب منها، فتأخذ الربع میراثا بالفریضه، و الباقی بالقرابه. و لم نقف للقول بالتفصیل علی قائل به سوی الصدوق رحمه اللّه.
الرابع: ما وقع له أیضا قدّس سرّه فی مسأله جواز القنوت بالفارسیّه حیث قال فی (الفقیه)- بعد نقل صحیحه علیّ بن مهزیار، قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الرجل یتکلّم فی الصلاه الفریضه بکل شی ء یناجی ربّه، قال: «نعم»- ما صورته: (و لو لم یرد هذا الخبر لکنت اجیزه بالخبر الذی روی عن الصادق علیه السّلام أنه قال: «کل شی ء
ص: 17
مطلق حتی یرد فیه نهی»، و النهی عن الدعاء بالفارسیّه فی الصلاه غیر موجود (1)) (2) انتهی.
و ظاهره العمل بهذا الخبر المذکور الدال علی أن الأشیاء کلها علی الإطلاق حتی یرد فیها نهی، و هو موافق لجمهور الاصولیین القائلین بالتثنیه فی الأحکام، و مخالف لجمله (3) من عداه من الأخباریین القائلین بالتثلیث: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک (4). و الذی فهمه جمله الأخباریّین المتأخّرین عنه خلاف ذلک من الحمل علی بعض المعانی الّتی لا تنافی التثلیث؛ و لهذا تأوّلوا کلام الصدوق فی المقام بما لا یخلو عن ذلک، کما ذکره صاحب الکتاب المذکور فی بعض مباحثه من الکتاب المشار إلیه (5)، و بعده الشیخ محمّد الحرّ (6) العاملی فی کتاب (الفوائد الطوسیّه) (7).
و یردّه ما صرّح به الصدوق فی کتاب (الاعتقادات) حیث قال: (الباب الثالث و الأربعون، فی الحظر و الإباحه. قال الشیخ أبو جعفر: اعتقادنا فی ذلک أن الأشیاء کلها مطلقه حتی یرد فیها نهی) (8) انتهی.
ص: 18
و جمله المتأخّرین من الأخباریین کصاحب الکتاب، بل هو أوّلهم، و حذا حذوه المحدّث الکاشانی قد اطنبوا فی الطعن علی من قال من الاصولیّین بالتثنیه، حیث إن ذلک مخالف لما استفاضت به الأخبار من التثلیث کما أوضحناه فی درّه البراءه الأصلیّه (1)، مع أن الصدوق- و هو رئیسهم الذی یلتجئون إلیه و یعوّلون فی هذه المقاله علیه- قد خالف (2) ذلک، کما هو صریح کلامه فی کتاب (الاعتقادات) و إن کان کلامه فی کتاب (الفقیه) ربّما یقبل التأویلات التی ذکروها، إلّا إنه فی عباره الاعتقادات لا یتمشی لهم ذلک.
هذا و عندی فیما اختاره فی کتاب (الفقیه) من جواز القنوت بالفارسیّه استنادا إلی الصحیحه المتقدّمه نظر؛ فإن الظاهر أن المراد منها هو التکلم و الدعاء بکل شی ء من المطالب الدینیّه أو الدنیویّه لا باعتبار اللغات المختلفه. و یؤیده التعبیر بالتکلّم؛ فإنه لغه فی الکلام العربی، و لم أطّلع علی موافق من الأخباریّین للصدوق فی ذلک، بل صرّح بعض مشایخنا المعاصرین من الأخباریّین بما ذکرناه من معنی الروایه، و ردّ علی الصدوق فیما فهمه منها.
و لا یخفی أن هذا المعنی إن لم یکن أقرب مما ذکره، فلا أقلّ أن یکون مساویا فی الاحتمال، و به لا یتم الاستدلال. و أما أنه بمجرّد عدم ورود (3) النهی عن الدعاء بالفارسیّه یکون ذلک مجوّزا للدّعاء بها فی الصلاه، ففیه أن العباده توقیفیّه من الشارع یجب الوقوف فیها علی ما رسمه صاحب الشرع بقول أو فعل أو تقریر، و أحد الثلاثه لم یرد عنهم علیهم السّلام فی جواز القنوت بالفارسیه، و إلّا للزم أیضا جواز الذکر فی الرکوع و السجود بالفارسیّه؛ بناء علی أن الواجب فیهما
ص: 19
مطلق الذکر، فإنه لم یرد من الشارع منعه (1) و لا أظنّه یلزمه.
الخامس: ما ذهب إلیه المحدث (2) الکاشانی فی مسأله نجاسه الماء القلیل بالملاقاه من القول بالعدم (3)، وفاقا لابن أبی عقیل (4) الذی شنع علیه فی آخر کلامه، و تبعه علیه بعض محدّثی متأخّری المتأخّرین (5) استنادا إلی جمله من الأخبار التی هی بالدلاله علی خلافه أشبه، حتی تأوّل الأخبار الداله علی النجاسه علی تعددها و صحه أکثرها و صراحتها بتأویلات بعیده، و حملها علی محامل غیر سدیده، کما أوضحناه فی رسالتنا (قاطعه القال و القیل فی نجاسه الماء القلیل).
السادس: ما ذهب إلیه المحدّث المشار إلیه (6)- من بین العلماء کلهم مجتهدهم (7) و أخباریّهم، و شنع علی من خالفه فیه- من القول بعدم تعدّی النجاسه إلّا من عین النجاسه دون ما لاقته بعد إزالتها عنه بالتمسیح و نحوه، من غیر تطهیر؛ استنادا إلی ما توهّمه من بعض الأخبار التی لا صراحه، بل و لا ظهور لها فی ذلک، کما حققناه فی الرساله المشار إلیها، و فی کتابنا (الحدائق الناضره) (8).
السابع: ما وقع فی حدیث «لا رضاع بعد فطام» (9) حیث إن الّذی فهمه منه
ص: 20
الصدوق (1) و صاحب (الکافی) (2)، هو أن المراد منه: أن المرتضع الأجنبی إذا شرب لبن المرضعه بعد أن یفطم، فإن ذلک الرضاع لا یحرّم التناکح. و الذی فهمه ابن بکیر کما رواه عنه الشیخ فی (التهذیب) تفسیره بابن المرضعه، قال فی (التهذیب) بعد حکایه کلام ابن بکیر فی تفسیر الحدیث المذکور: (أی أنه إذا تم للغلام سنتان أو الجاریه فقد خرج من حدّ اللبن، فلا یفسد بینه و بین من شرب من لبنه) (3) انتهی.
الثامن: ما ذکره الصدوق رحمه اللّه فی (الفقیه) بعد أن روی عن محمّد بن الحسن الصفّار أنه کتب إلی أبی محمّد علیه السّلام: رجل مات و أوصی إلی رجلین یجوز لأحدهما أن ینفرد بنصف الترکه و الآخر بالنصف؟ فوقع علیه السّلام: «لا ینبغی لهما أن یخالفا المیّت، و یعملان علی حسب ما أمرهما إن شاء اللّه» (4).
قال: (و هذا التوقیع عندی بخطّه علیه السّلام، و علیه العمل دون ما رواه فی (الکافی) (5)) (6).
و أشار بذلک إلی ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده (عن برید بن معاویه قال: إن رجلا مات و أوصی إلی رجلین فقال أحدهما لصاحبه: خذ نصف ما ترک
ص: 21
و اعطنی نصف ما ترک فأبی علیه الآخر، فسألوا أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ذلک فقال:
«ذاک له» (1).
و الصدوق قدّس سرّه جعل هذا الخبر منافیا للخبر الذی ذکره؛ بناء علی فهمه جواز القسمه باعتبار إرجاع الإشاره إلی القسمه. و الذی فهمه منه الشیخ فی (التهذیب) (2)، ورد علی الصدوق فیما ظنّه من تنافی الخبرین، و استصوبه أیضا المحدّث الکاشانی فی کتاب (الوافی) (3)، هو دلاله الخبر علی المنع من القسمه کالأوّل؛ باعتبار إرجاع [متعلق] الإشاره لمن أبی عن القسمه و امتنع منها، بمعنی أن لمن أبی القسمه الامتناع علی صاحبه منها. و الظاهر أنه الذی فهمه صاحب (الکافی) (4) من الخبر المذکور حیث إنه أورد الخبرین المذکورین فی کتابه، و لم یتکلّم علی أحدهما.
و للأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی الخبرین المذکورین احتمالات اخر.
و هذا کما تری مما یؤید ما قدّمنا لک ذکره من خفاء القرائن علینا الآن فی استنباط بعض الأحکام من الأخبار مع وضوحها لمن خوطب بها فی تلک الأیام.
التاسع: ما ذکره الصدوق أیضا فی معنی حدیث: «من لم یتغنّ بالقرآن فلیس منّا» (5)، حیث فسّره بمعنی الاستغناء به، و الذی علیه الأکثر منهم المحدّث الکاشانی فی تفسیره (الصافی) (6) أنه بمعنی تحسین الصوت به و تزیینه.
العاشر: ما ذکره صاحب الکتاب فی معنی الأخبار الداله علی المنع من تفسیر
ص: 22
(القرآن) بالرأی، و أن المراد به التفسیر بغیر ما ورد عنهم علیهم السّلام، فإنه قد ذهب فی کتابه المشار إلیه إلی ذلک، و منع من الاستدلال بالظواهر القرآنیه علی الأحکام الشرعیّه من غیر ورود تفسیرها عن أهل العصمه، صلوات اللّه علیهم. و هذا المحدث الکاشانی قد ردّ علیه فی ذلک و عرّض به فی جمله من مصنّفاته، و منها رسالته الموسومه (بالاصول الأصیله) (1)، و تفسیره (الصافی). قال فی المقدّمه الخامسه من المقدمات تفسیر (الصافی)- بعد نقل الأخبار الداله علی المنع من تفسیر (القرآن) بالرأی، و تفسیرها و بیان معناها بما لا ینافی ما ذهب إلیه من جواز التفسیر بما یفهم من اللفظ و یتبادر منه- ما صورته: (و من زعم أن لا معنی ل- (القرآن) إلّا ما ترجمه ظاهر التفسیر، فهو یخبر عن حدّ نفسه، و هو مصیب فی الإخبار عن نفسه، و لکن مخطئ بردّ الخلق کافه إلی درجته) (2) انتهی.
و لا یخفی ما فیه من التعریض العریض و التشنیع الشنیع.
الحادی عاشر: ما وقع له (3) قدّس سرّه فی کتابه المذکور من تغلیط جمله المجتهدین فی تقدیر البعد الثالث فی أخبار الکر الوارده بتقدیره بالمساحه، مع أن الصدوق و جمله الأخباریّین فضلا عن المجتهدین علی تقدیره [بها]، قال فی (الفقیه):
(و الکر ثلاثه أشبار طولا فی عرض ثلاثه أشبار فی عمق ثلاثه أشبار) (4)؛ استنادا إلی صحیحه إسماعیل بن جابر الناطقه بأن الکر ثلاثه أشبار فی ثلاثه أشبار (5)، و ما ذاک إلّا بتقدیر البعد الثالث فیها، و علی ذلک جمله القمّیین الذین هم أساطین الأخباریّین.
ص: 23
إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع الخبیر و یعرفها الناقد البصیر.
و بالجمله، فادعاء توافق الأفهام عند الأخباریّین خاصّه من بین الأنام أمر یکذبه العیان، و یشهد ببطلانه الإنس و الجان، و بذلک یظهر لک ما فی دعواه بقطعیّه دلاله الأخبار بمعونه القرائن التی ذکرها؛ إذ لو کان الأمر کذلک لم یجز أن یکون محلّا للاختلاف؛ لأن الاختلاف لا یقع فی الامور المعلومه من حیث کونها معلومه (1)، و إنما یقع فی الامور المظنونه؛ لاختلاف الأفهام و الظنون.
اللهم (2) إلّا أن یکون الأمر معلوما لواحد بوجوه من القرائن غیر معلوم للآخر، مع دعواه معلومیه خلافه، فدعواه المعلومیّه حینئذ باطله، إلّا إن ذلک یدّعی العلم بوجوه من القرائن أیضا.
و حینئذ، فلا بدّ من حمل ما یدّعیانه علی الظن الناشئ من اختلاف الأفهام فی مبادئ الإدراک کما ندّعیه، أو صدق أحدهما و کذب الآخر فیما یدّعیه. و حینئذ، یصیر دعواه للعلم کذبا و افتراء علی اللّه سبحانه. و علی هذا فیقع الأخباریّون فیما شنعوا به علی المجتهدین من القول علی اللّه من غیر علم و لا یقین، و لا سیّما هذین المحدّثین المتأخّرین: المحسن الکاشانی (3)، و الأمین الأسترابادی (4) اللذین
ص: 24
ملأ کتابیهما من التشنیع علی مجتهدی الأصحاب، و أسهبوا فی ذلک أیّ إسهاب.
و أنت خبیر بأن الاختلاف الناشئ من هذا النوع لو أوجب قدحا و جرحا لکان ذلک مشترکا بین الفریقین، فلا وجه لتشنیع أحدهما علی الآخر بذلک فی البین، إلّا إن الحقّ أنه لا یوجب ذلک؛ إذ لا یخفی أنه قد استفاضت الأخبار عن الأئمَّه الأطهار- صلوات اللّه علیهم- أن مراتب الناس فی الأفهام و العقول المفاضه من الملک العلام متفاوته، و درجاتهم فیها متفاضله، و أنه تعالی إنما یحاسب الناس و یداقّهم علی قدر ما آتاهم (1) من العقول و الأفهام (2)، و التکلیف الإلهی إنما وقع علی حسب ما رزقهم منها.
و قد تقدّم شطر من تلک الأخبار، و من أوضح ما یدلّ علی ذلک ما رواه فی (الکافی) فی کتاب العقل بسنده عن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:
الرجل آتیه و اکلّمه ببعض کلامی فیعرفه کلّه، و منهم من آتیه فاکلّمه بالکلام فیستوفی کلامی کلّه، و منهم من آتیه فاکلّمه فیقول: أعد علیّ. فقال: «یا إسحاق، و ما تدری لم هذا؟». قلت: لا. فقال: «الّذی تکلّمه ببعض کلامک فیعرفه کلّه فذاک من عجنت نطفته بعقله، و أمّا الّذی یستوفی کلامک ثم یجیبک علی کلامک، فذاک الذی رکب عقله فی بطن امّه، و إما الذی تکلّمه بالکلام، فیقول: أعد علیّ، فذاک الّذی رکب عقله فیه بعد ما کبر، فهو یقول لک: أعد علیّ» (3).
و حینئذ، فنقول: إن الفقیه إذا نظر فی الدلیل الوارد من (الکتاب) و السنّه علی حکم من الأحکام، و بذل وسعه فی طلب ما یتعلّق به من مناف أو مخصّص أو مقیّد أو مؤیّد أو قرینه أو نحو ذلک مما یتعلق بالمقام، و أدّاه نظره و فهمه إلی وجه
ص: 25
من الوجوه فأخذ به و عمل علیه، فلو فرض خطؤه واقعا؛ لقصور فهمه مثلا، أو لعذر آخر خارج عن وسعه و جهده، فهو غیر مؤاخذ و لا مستحقّ للذمّ و التأثیم؛ إذ هو أقصی تکلیفه من العلیم الحکیم. و حدیث العابد الذی کان یعبد اللّه فی جزیره من جزائر البحر المشعر باعتقاده التجسیم کما رواه فی کتاب العقل و الجهل من (الکافی) (1) مؤیّد لما ذکرناه و محقّق لما أسطرناه؛ فإنه إذا استحقّ الثواب علی عبادته مع دلاله ظاهر الخبر علی ما ذکرنا من اعتقاده التجسیم من حیث إن هذا أقصی ما رزق من العقل، فبطریق الأولی ما نحن فیه، کما لم یخفی علی الفطن النبیه.
الرابع: ما ذکره فی القسم الثانی من قسم الاختلاف فی الفتاوی من أن (سببه الاستنباطات الظنیّه، و من المعلوم أنه لم یرد إذن من اللّه فی ذلک)- إلی آخره- و فیه بعد ما قدّمنا بیانه و شددنا أرکانه من وقوع الاختلاف فی الأحکام باختلاف الأنظار و الأفهام، أنه کان ذلک الاستنباط المشار إلیه ناشئا عن شی ء من الأدلّه العقلیه و القواعد الاصولیّه الخارجه عن (الکتاب العزیز) و السنّه النبویّه، فما ذکره مسلّم، و إلّا فهو ممنوع. و کیف لا، و قد عرفت مما قدّمنا أن التکلیفات الإلهیّه إنما وقعت منه سبحانه علی قدر ما رزقه من العقول و الأذهان، و أن الناس فیها یختلفون بالزیاده و النقصان؟
و هذه الاستنباطات الظنیّه التی یکررها فی غیر مقام و یشنّع بها علی سائر العلماء الأعلام، لیست إلّا عباره عمّا ذکرنا من النظر فی الدلیل بما رزقوه من العقول و الأفهام، و العمل بما فهموه من ذلک الدلیل من نقض و إبرام.
نعم، قد یدّعی أن ما یفهمه و کذا من حذا حذوه یسمی علما لا ظنا، و سائر
ص: 26
المجتهدین یطلقون علیه الظنّ، و إلّا فالجمع مشترکون فی استنباط من الدلیل الشرعی؛ فإنّا نری الأخباریّین و المجتهدین مشترکین فی استفاده جمله من الأحکام من (الکتاب) و السنّه، و لکن أحدهما یدّعی کون ما فهمه و استفاده معلوما محققا، و یسمّیه علما، و الآخر یسمّیه ظنّا. و حینئذ، فقصاری غلط المجتهدین فی التسمیه خاصه، و هو لا یوجب قدحا و لا تشنیعا.
نعم، لو کان ذلک الاستنباط من غیر أدلّه (الکتاب) و السنّه اتّجه ما ذکره، إلّا إن کلامه فیما هو أعمّ من ذلک، و أما ما ذکره من الأخبار الدالّه علی أن المفتی ضامن و یلحقه وزر من عمل بفتیاه (1)، فالظاهر حمله علی من تجاوز الأوامر الشرعیّه و تعدّی الحدود المقرره المرعیه؛ إما بعدم إعطاء الوسع حقه من التتبّع فیما ینضاف إلی ذلک الدلیل من مقیّد، أو مخصّص، أو ناسخ، أو نحو ذلک مما یدخل فی هذا القبیل، أو بأخذ الأحکام بطریق الرأی و القیاس المنهیّ عنه فی الأخبار (2)، أو البناء علی بعض القواعد الاصولیه و الضوابط الخارجه عن أدله (الکتاب) و السنّه و إلّا فمن أخذ الأحکام من (الکتاب) (3)، بعد بذل الجهد فی الفحص و التتبّع لما یتعلّق بها، و أدّاه فهمه إلی شی ء منها، کیف یکون مؤاخذا لو فرض قصور فهمه و نقصان ذهنه عن معرفه الحکم الواقعی، و قد أتی بما امر به و امتثل ما رسم له؟
و لعلّ المراد- و اللّه سبحانه أعلم- من الآیه المذکوره: أن من لم یحکم بما
ص: 27
أنزل اللّه- یعنی من لم یستند فی حکمه إلی ما أنزل اللّه تعالی من آیه قرآنیه أو سنّه نبویّه- فهو کذلک، و المفروض أن هذا إنما استند إلیهما، و تصیر الآیه المذکوره تعریضا بالمخالفین المستندین إلی الأقیسه و الآراء و الاجتهاد فی الدین. و قد تقدّم فی الدرّه الموضوعه فی شرح مقبوله عمر بن حنظله (1) فی الفائده الخامسه عشره ما فیه مرید بیان و إیضاح لهذا المقام.
و بالجمله، فبعد ما قرّرنا من اشتراک الأمر فی تفاوت الأفهام و اختلافها فی إدراک الأحکام بین الأخباریّین و المجتهدین من علمائنا الأعلام فکل ما یورده من الآیات و الأخبار فهو مشترک بین الجمیع، و لا اختصاص له بالمجتهدین.
الخامس: قوله: (و من المعلوم أن کل حکم تحتاج إلیه الأمّه قد أنزله اللّه تعالی فی کتابه)- إلی آخره- و فیه أنه لا خلاف و لا إشکال فی أن کلّ حکم تحتاج إلیه الامّه قد أنزله اللّه تعالی فی کتابه کما استفاضت به الآیات، لکن من المعلوم أن ذلک مخزون عند أهل بیته- صلوات اللّه علیهم- فمنه ما بقی فی زاویه الخفاء، و منه ما خرج، و فی بعض ما خرج ما قدّمنا لک شرحه و بیانه. و دعواه هنا أن کل ما أنزل اللّه تعالی فی کتابه قد ظهر منه صلی اللّه علیه و آله لأمّته، أو من الأئمّه المعصومین- صلوات اللّه علیهم- ینافی ما ذکره فی غیر موضع من کتابه المذکور من المنع من التمسک بالأحادیث النبویّه ما لم ترد من طریق أهل بیته علیهم السّلام کظواهر الآیات القرآنیه، و ینافی ما صرّح به أیضا من أن دعوی ظهور الأحکام کملا إنما یتجه علی مذهب العامّه حیث قال فی الفصل السادس من
ص: 28
کتابه المذکور: (و أما التمسک بأن عدم ظهور (1) مدرک شرعیّ تحکم عند المجتهد بعد تفتیشه مدرک شرعی لعدم الحکم فی الواقع اجماعا، فإنّما یتّجه علی مذهب العامّه .. القائلین بأنه صلی اللّه علیه و آله أظهر عند أصحابه کلّ ما جاء به و توفرت الدواعی (2) علی أخذه و نشره، و ما خصّ أحدا بتعلیم شی ء لم یظهر عند غیره، و لم تقع بعده فتنه اقتضت إخفاء بعض ما جاء به) (3) انتهی.
فإنه کما تری ینادی: إن بعض الأحکام بقی فی زوایا الاستناد، فلذلک لا یمکن العمل بالقاعده المذکوره.
السادس: قوله: (و من القسم الثانی من الاختلاف ذهاب شیخنا المفید قدّس سرّه إلی جواز العمل بالاستصحاب)- إلی آخره- فإن فیه أنه و إن کرّر ذلک فی غیر موضع من هذا الکتاب و شنّع به علی من عمل به من الأصحاب، إلّا إنه قد وقع فیما شنّع به، و من عاب استعاب، کما وقفت علیه من کلامه فی حاشیته علی (شرح المدارک) و إن تستّر ببعض التمویهات و التشبیهات التی هی أوهن من بیت العنکبوت، و إنه لأوهن البیوت. و قد نقلنا کلامه المشار إلیه فی درّه الاستصحاب (4)، فارجع إلیه یظهر لک ما فیه من العجب العجاب، و اللّه الهادی إلی جادّه الصواب.
السابع: قوله و ذهابه إلی أن (من دخل فی الصلاه بتیمّم، ثم سبقه الحدث)- إلی آخره- فإن فیه:
أوّلا: أن دعوی تواتر الأخبار بأن الحدث فی أثناء الصلاه ینقضها مجازفه.
ص: 29
نعم، ورد ذلک فی جمله من الأخبار (1)، إلّا إن بإزائها من الأخبار (2) ما هو أوضح سندا و أکثر عددا، و أظهر دلاله، مما یدل علی عدم النقض، بل الطهاره و البناء. و باختلاف الأخبار فی هذا المضمار اختلفت کلمه علمائنا الأبرار، و ممن تبع الشیخ المفید (3) قدّس سرّه فی هذه المسأله الشیخ فی (النهایه) (4) و ابن حمزه (5) و المحقّق فی (المعتبر) (6) و السیّد السند صاحب (المدارک) (7)، الذی هو أحد أساتیذ صاحب الکتاب و مشایخه، و الفاضل الملّا محمد باقر الخراسانی فی شرح (الإرشاد) (8).
و ممن ذهب إلی عدم النقض بالحدث سهوا استنادا إلی ما أشرنا إلیه من الأخبار الشیخ (9) و المرتضی (10)- رضی اللّه عنهما- و إلیه یمیل أیضا المحدّث الکاشانی (11)، و استشکل السیّد السند فی (المدارک) (12) و توقف فی الحکم المذکور. و ممّن ذهب أیضا إلی ذلک الصدوق فی (الفقیه)، لکنه خصّه بما إذا أحدث فی الرابعه بعد السجود و قبل التشهد، و صرّح بأنه قد مضت صلاته و یتوضأ و یتشهد (13)؛ استنادا إلی موثقه ابن بکیر الداله علی ذلک. و بذلک یظهر لک
ص: 30
ما فی کلامه من الإجمال بل الاهمال.
و ثانیا: أن ما فهمه الشیخ المفید قدّس سرّه من الخبر المذکور لیس مختصّا به، بل هو الذی فهمه کل من وقف علی الخبر المذکور من عصر الأئمّه علیهم السّلام إلی الآن من أخباری و مجتهد ما عداه، و عدا المحدث الکاشانی، حیث تبعه فی ذلک و اقتفاه.
و حینئذ، فالتشنیع بالحمل علی المعنی المذکور لا یختص بالشیخ المفید، بل بجمله العلماء الأعلام، و کفی به شناعه فی المقام.
و ثالثا: أن ما فهمه الشیخ المشار إلیه و جمله الأصحاب لیس من قبیل الاستنباطات الظنّیه کما زعمه؛ إذ هو المعنی المتبادر من اللفظ شرعا و عرفا و لغه، و لو کان حمل اللفظ علی معناه المتبادر منه کذلک من قبیل الاستنباطات الظنّیه لکان هو أیضا من جمله العاملین (1) بتلک الاستنباطات. اللهم إلّا أن یدّعی إلهاما روحانیّا، کما یعطیه بعض تلک المقامات التی أوردها فی ذلک الکتاب، بل الخرافات التی لا تلیق بمثله من العلماء الأطیاب.
نعم، الذی [یستفاد] من الاستنباطات الظنّیّه، إنّما هو المعنی الّذی ذهب إلیه و اعتمد فی المقام علیه.
و رابعا: أن من الجائز خروج هذا الخبر مخرج التقیّه کما صرّح به فی آخر کلامه و استصوبه، و هو مؤذن بحمل الحدیث فیه علی المعنی الّذی فهمه الأصحاب، فلم لا یحمل کلام الشیخ المفید علی هذا المحمل العاری عن الریب، و یکف لسان قلمه و فهمه عن الطعن علیه (2) و العیب؟ و لکنه قد أولع فی هذا الکتاب بما لا یلیق بمثله من العلماء الأنجاب، و قد خلط حقّه بباطله و مزج جیّده بعاطله.
ص: 31
الثامن: قوله: (و ذهابه إلی أن ماء الأوانی)- إلی آخره- فإن فیه أنه و إن لم یصل إلیه دلیل فی ذلک، و لم یقف علی خبر یدلّ علی ما هنالک، فالأولی بمثله- و مثل شیخنا المشار إلیه الذی قد بلغ فی الرفعه و علوّ الشأن و المکان بمنزله أوجبت له خروج التوقیعات و المراسلات من صاحب العصر و الزمان- صلوات اللّه علیه، و عجّل اللّه فرجه- و خطابه فیها بما یدلّ علی مزید التعظیم و التبجیل (1) و الدرجه العالیه عنده و المحلّ الجلیل، کما نقله الطبرسی قدّس سرّه فی آخر کتاب (الاحتجاج) (2)- الحمل علی محمل السّداد: «احمل أخاک المؤمن علی سبعین محملا من الخیر» کما ورد عن الساده الأمجاد.
و لعل الشیخ- طاب ثراه- اطّلع علی دلیل لم یصل إلینا فی ذلک، فإن عصره لا کهذه الأعصار التی فقدت فیها الأمارات، و أشکلت فیها الدلالات، و تفرقت فیها الأخبار. و هذا الشیخ علی بن الحسین بن بابویه والد الصدوق- طاب ثراهما- قد ذهب إلی مذاهب شاذّه نادره لم یوجد لها دلیل، و لم تنقل عن غیره من العلماء جیلا بعد جیل، مع أنه لم یطعن علیه أحد بذلک، بل کانوا یعدون فتاواه عداد النصوص متی أعوزهم الوقوف علیها بالعموم أو الخصوص، و شیخنا المفید لیس ببعید من عصر الشیخ المشار إلیه، فکیف لا یحسن الظنّ به فی ذلک حسبما ذکرنا فی الشیخ المذکور، و لکنه قدّس سرّه قد أولع بالتشنیع و الطعن فی هذا الکتاب علی من تسمّی بالاجتهاد من الأصحاب، و قد مزج فیه الغثّ بالسمین، و العاطل بالثمین.
التاسع: قوله: (و ذهب ابن أبی (3) عقیل (4) إلی عدم انفعال الماء القلیل (5) بورود
ص: 32
النجاسه)، فإن فیه أن جمله ممن حذا حذوه و نسج علی منواله، و تبعه فی تشنیعه و سوء مقاله من متأخری المتأخّرین من الأخباریین، و منهم المحدّث الکاشانی فی (الوافی) (1) و (المفاتیح) (2) قد ذهبوا إلی ذلک کما أشرنا إلیه آنفا، و حینئذ فالطعن هنا أیضا لا یختص بالمجتهدین، بل هو شامل لمن کان من قبله من الأخباریّین، إلّا إن الحقّ أن هذا إنّما هو من قبیل اختلاف الأفهام و الأنظار فی فهم معانی الأخبار، فلا یوجب طعنا فی العلماء الأبرار، کما لا یخفی علی ذوی الأبصار و الأفکار، و اللّه العالم.
ص: 33
المشهور بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- بل کاد یکون إجماعا أن الکافر فی حال کفره مکلف بالفروع الشرعیّه، و لم ینقلوا فی ذلک خلافا حتّی عن علماء العامّه، إلّا عن أبی حنیفه (1)، قالوا: لکن لا تصحّ منه فی حال کفره؛ لاشتراط الصحّه بالإسلام، و صرّحوا بأنه لا یجبّ الإسلام ما عدا الصلاه من تلک الأحکام؛ لبقاء السبب الموجب للتکلیف و خروجها بنصّ خاصّ، فلو أجنب فی حال کفره مثلا، وجب علیه الغسل بتلک الجنابه، بعد دخوله فی الإسلام.
و ما ذکروه- رضوان اللّه علیهم- من وجوب التکلیف علی الوجه المذکور لم أقف لهم فیه علی دلیل یشفی العلیل، و یبرد (2) الغلیل، بل ربّما کان الدلیل علی خلافه واضح السبیل و إن اتّفقوا علی ذلک جیلا بعد جیل. و ما استدل به العلّامه- طاب ثراه- فی کتاب (المنتهی) (3) سیظهر لک ما فیه، و سنکشف عن باطنه و خافیه.
و الذی یظهر لی مما وقفت علیه من الأخبار (4) التی علیها المعوّل و المدار،
ص: 34
و علیه أیضا یدلّ الدلیل العقلی المسلّم بین کافه العلماء الأبرار هو خلاف ما ذکروه، نوّر اللّه تعالی مراقدهم، و أعلی فی الخلد مقاعدهم. و لنا علی ذلک وجوه:
الأوّل: عدم الدلیل علی التکلیف المذکور، و هو دلیل العدم کما هو المسلّم بینهم، و المشهور، و ما استدلّ به العلّامه رحمه اللّه مما سیأتی نقله و إیراده سیظهر لک بطلانه و فساده.
الثانی: أنه لا ریب أن التکلیف بالأحکام موقوف علی معرفه المکلّف بها و المبلّغ لها و التصدیق بهما (1)؛ إذ متی کان جاهلا بهما کیف یتصوّر عقلا تکلیفه بالأخذ بأوامرهما و نواهیهما؟ و بعباره اخری: و متی لم یعرفهما و لم یصدق بهما، فکیف یجب علیه العمل بشی ء لا یعرف الأمر به، و لا المبلغ له؟
الثالث: أنه قد اتّفقت الأدلّه العقلیّه و النقلیّه علی معذوریّه الجاهل بالحکم الشرعی جهلا ساذجا، کما تقدّم لک بیانه بأوضح بیان، و إیضاحه بالدلیل الساطع البرهان فی الدرّه الثانیه (2) من درر هذا الکتاب، فارجع إلیه إن شئت لتری ما هو العجب العجاب. و لا ریب أن ما نحن فیه من هذا الباب.
نعم، هو مکلّف بالبحث و النظر کغیره من سائر الجهّال إذا علم وجوبهما بالعقل و الشرع، و إلی ما ذکرنا فی هذا الوجه یشیر کلام الفاضل الملّا محمّد باقر الخراسانی قدّس سرّه فی کتاب (ذخیره المعاد فی شرح الإرشاد) فی مسأله الصلاه فی النجاسه عامدا، حیث نقل عن الأصحاب عدم الفرق فی الحکم بالإعاده وقتا و خارجا فی المسأله المذکوره، بین العالم بالحکم الشرعی أو الجاهل، قال: (بل
ص: 35
صرّح العلّامه (1) و غیره (2) بأن جاهل الحکم عامد؛ لأن العلم لیس شرطا فی التکلیف).
ثم نقل عن بعضهم، أنه استشکل ذلک لقبیح تکلیف الغافل. ثم قال بعد نقل کلام ذلک البعض بطوله ما صورته: (و بالجمله، الظاهر أن التکلیف متعلّق بمقدمات الفعل، کالنظر و السعی و التعلّم، و إلّا لزم تکلیف الغافل و التکلیف بما لا یطاق، و العقاب یترتّب علی ترک النظر، لکن لا یبعد أن یکون متضمّنا لعقاب التارک مع العلم. و لا یخفی أنه یلزم علی هذا ألّا یکون الکفّار مخاطبین بالأحکام، و إنما یکونون مخاطبین بمقدمات الأحکام، و هذا خلاف ما قرّره الأصحاب و تحقیق هذا المقام من المشکلات) (3) انتهی کلامه، زید مقامه.
أقول: و الظاهر أن وجه الإشکال (4) عنده من حیث مصادمه الدلیل العقلی لما قرّره الأصحاب فی هذا الباب، فخروجه عما علیه الأصحاب سیّما مع ظاهر اتفاق کلمتهم فی هذا الباب مشکل، و مخالفته لمقتضی الدلیل العقلی أشکل. و لا یخفی ما فیه عن الفطن النبیه، فإن متابعه الشهره من غیر دلیل واضح فی المقام، و لا سیّما مع قیام الدلیل علی خلاف ما ذکروه من الأحکام لا یخلو عن مجازفه و التساهل فی أحکام الملک العلّام.
علی أنه لو کان الجمود (5) علی الشهره معمولا علیه بین الأصحاب لما انتشر صیت هذا الخلاف بینهم فی باب من الأبواب. و أنت تری أنه لم یبق جزئی من جزئیّات الأحکام إلّا و قد أکثروا فیه النقض و الإبرام، و انتشرت فیه الأقوال، و بسطوا فیه الاستدلال و إن تقدّمهم (6) شهره، بل إجماع فی ذلک المجال، فکلّ
ص: 36
متأخّر منهم یذهب إلی ما ظهر له من الدلیل و یردّ علی من تقدّمه و خالفه فی ذلک السبیل، و هذه طریقتهم و عملهم علیها (1) جیلا بعد جیل.
الرابع: الأخبار الداله علی ما ذکرنا، و منها ما رواه ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) بسند صحیح عن زراره قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: أخبرنی عن معرفه الإمام منکم، واجبه علی جمیع الخلق؟ فقال: «إن اللّه تعالی بعث محمّدا صلی اللّه علیه و آله إلی الناس أجمعین رسولا و حجّه (2) علی خلقه فی أرضه، فمن آمن باللّه و بمحمّد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و اتّبعه و صدّقه، فإن معرفه الإمام منا واجبه علیه، و من لم یؤمن باللّه و رسوله، و لم یتبعه و لم یصدّقه و لم (3) یعرف حقهما، فکیف یجب علیه معرفه الإمام و هو لا یؤمن باللّه و رسوله و یعرف حقّهما؟!» (4) الحدیث.
و الحدیث صحیح السند (5)- فلا مجال للطّعن فیه من هذه الجهه- واضح الدلاله صریح المقاله.
و حینئذ، فمتی تجب معرفه الإمام فی هذا المقام الذی منه تؤخذ الأحکام، و علیه الاعتماد فی النقض و الإبرام، فبطریق الأولی لا تجب معرفه سائر الفروع، کما لا یخفی علی من له إلی الإنصاف أدنی رجوع.
و منها ما رواه الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمّی- طاب ثراه- فی تفسیره عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ (6)، قال: «أ تری أن اللّه تعالی طلب من المشرکین زکاه أموالهم و هم یشرکون به، حیث یقول وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کٰافِرُونَ
ص: 37
إنّما دعا اللّه العباد للإیمان به فإذا آمنوا باللّه و رسوله افترض علیهم [الفرائض] (1)؟» (2).
و هو کما تری صریح فیما قلناه، و الظاهر- و اللّه سبحانه أعلم- أن الإمام علیه السّلام فسر المشرکین فی الآیه بالمخالفین، حیث إنه بعد نفی المعنی (3) الظاهر الذی ذکره علیه السّلام لا مجال لحمل اللفظ إلّا علی هؤلاء. و قد دلّت الأخبار المستفیضه علی کفرهم و شرکهم کما أوضحناه فی رساله (الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب و ما یترتب علیه من المطالب) (4).
و منها ما رواه الثقه الجلیل أحمد بن أبی طالب الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج) فی حدیث الزندیق الذی جاء إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام مستدلا بآی من (القرآن) علی تناقضه و اختلافه حیث قال علیه السّلام: «و کان أوّل ما قیدهم به الإقرار (5) بالوحدانیه و الربوبیه و الشهاده أن لا إله إلّا اللّه، فلمّا أقرّوا بذلک تلاه بالإقرار لنبیّه صلی اللّه علیه و آله بالنبوّه و الشهاده [له] بالرساله، فلمّا انقادوا لذلک فرض علیهم الصلاه ثمّ الصوم ثم الحجّ» (6) الحدیث.
و لم أطّلع علی ما ذهب إلی ما قلناه و رجّح ما اخترناه، سوی المحدّث الکاشانی- عطّر اللّه مرقده- فإنه فی کتاب (الوافی) قال بعد نقل الحدیث الأوّل ما صورته: (و فی هذا الحدیث دلاله علی أن الکفار لیسوا بمکلّفین بشرائع الإسلام کما هو الحق، خلافا لما اشتهر بین متأخّری أصحابنا) (7).
ص: 38
و قال فی تفسیر (الصافی) بعد نقل الحدیث الثانی ما لفظه: (أقول: هذا الحدیث یدلّ علی ما هو التحقیق عندی من أن الکفار غیر مکلّفین بالأحکام الشرعیّه ما داموا باقین علی الکفر) (1) انتهی.
و إلی ذلک أیضا یشیر کلام المحدّث الأمین الأسترابادی- طیّب اللّه تعالی مرقده- فی مواضع من کتابه (الفوائد المدنیّه) حیث صرّح فی بعض المواضع منه بأن حکمته تعالی اقتضت أن یکون تعلّق التکالیف بالناس علی التدریج بأن یکلّفوا أولا بالإقرار بالشهادتین، ثم بعد صدور الإقرار عنهم یکلّفون بسائر ما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله. قال: (و من الأحادیث الداله علی ذلک صحیحه زراره المذکوره فی (الکافی) ..).
ثمّ أورد الروایه المتقدّمه بتمامها، و قال أیضا بعد نقل جمله من أخبار المیثاق المأخوذ علی العباد فی عالم الذر بالتوحید و النبوّه و الإمامه، و جمله من أخبار فطره اللّه تعالی الناس علی التوحید و أن المعرفه من صنع اللّه تعالی، ما لفظه:
(أقول: هنا فوائد- إلی أن قال-: الثالثه: أنه یستفاد منها أن ما زعمه الأشاعره من أن مجرد تصوّر الخطاب من غیر سبق معرفه إلهامیه بخالق العالم، و أن له رضا و سخطا، و أن لا بدّ من معلّم من جهته تعالی لیعلم الناس ما یصلحهم و ما یفسدهم، کاف فی تعلق التکلیف بهم لیس بصحیح) (2).
و قال فی موضع آخر- بعد نقل قول الصادق علیه السّلام: «إن من قولنا أن اللّه تعالی یحتج علی العباد بما آتاهم و عرّفهم، ثم أرسل إلیهم رسولا، و أنزل علیهم الکتاب، فأمر فیه و نهی» (3): ما لفظه-: (وجه التأیید أن هذا الحدیث الشریف یدل علی أنه لم
ص: 39
یتعلق بأحد تکلیف إلّا بعد بلوغ الخطاب إلیه.
و أما قوله علیه السّلام: «بما آتاهم و عرّفهم»، فیحتمل أن یکون إشاره إلی ما تواترت به الأخبار (1) عن الأئمَّه الأطهار علیهم السّلام، من أنه تعالی أخذ الإقرار بالربوبیه من الأرواح فی یوم أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ (2) أو إلی ما یفهم من بعض الروایات (3) من أنه إذا أراد اللّه تعالی تعلّق التکلیف بأحد أفهمه أنه موجود، و أن له رضا و سخطا بدلالات واضحه علی ذلک، و بأن مقتضی حکمته تعالی أن یعیّن أحدا لتعلیم الناس ما یرضیه و ما یسخطه، ثمّ یبلّغه دعوه النبیّ صلی اللّه علیه و آله و المعجزه علی وفقها، و ما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله من الواجبات و المحرمات و حینئذ یتعلّق به التکلیف لا قبله) (4) انتهی.
الخامس: الأخبار الدالّه علی وجوب طلب العلم کقولهم: «طلب العلم فریضه علی کلّ مسلم» (5)؛ فإن موردها المسلم دون مطلق المکلّف أو البالغ العاقل.
و الوجه فی ذلک ما دل علیه الخبر المتقدّم نقله من کتاب (الاحتجاج) صریحا، و دل علیه الخبران الآخران تلویحا من أن المطلوب من العباد أوّلا هو الإقرار بالشهادتین، فإذا انقادوا إلی ذلک کلّفوا بالعبادات، و إلیه یشیر أیضا قول الصادق علیه السّلام المتقدّم نقله: «إن من قولنا: إن اللّه یحتج علی العباد ..»- إلی آخره- حیث إنه علیه السّلام قدم أشیاء علی الأمر و النهی، فتلک الأشیاء هی المعارف المأمور بها أوّلا.
و ما یستفاد من الأمر و النهی هو العلم المأمور بتحصیله ثانیا، فهذا هو السبب
ص: 40
فی إیجاب طلب العلم علی المسلم دون مطلق المکلف کما لا یخفی.
السادس: أنه لم یعلم منه صلی اللّه علیه و آله أنه أمر أحدا ممن دخل فی الإسلام فی زمانه بالغسل من الجنابه، مع أنه لم ینفک أحد منهم فی تلک الأزمنه المتطاوله منها، و لو أمر بذلک لنقل و صار معلوما. و أما ما رواه العلامه رحمه اللّه فی (المنتهی) (1) عن قیس ابن عاصم، و أسید بن حصین مما یدل علی أمر النبی صلی اللّه علیه و آله بالغسل (2) لمن أراد أن یدخل فی الإسلام، فلیس فی کتب أخبارنا، و الظاهر أنه عامّی فلا ینهض حجه.
السابع: اختصاص الخطابات القرآنیه بالذین آمنوا یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* (3) أَقِیمُوا الصَّلٰاهَ* (4)، و ورود یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ* (5) فی بعض، و هو أقل قلیل یحمل علی المؤمنین حمل المطلق علی المقید، و العام علی الخاص، کما هو القاعده المتفق علیها بینهم. و یؤید ذلک الأخبار التی قدّمناها بالتقریب الذی ذکرناه فی سابق هذا الوجه.
و المراد بالمؤمنین المخاطبین هنا هم المسلمون و إن کانوا منافقین أو مخالفین کما دلت علیه أخبار العتره الأطهار- صلوات اللّه علیهم- لا المؤمنین بالمعنی الخاص.
و من تلک الأخبار ما رواه ثقه الإسلام قدّس سرّه فی روضه (الکافی) عن جمیل بن دراج عن الصادق علیه السّلام فی حدیث قال فیه: فدخل علیه الطیار و سأله و أنا عنده، فقال له: جعلت فداک، رأیت قوله عزّ و جلّ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* فی غیر مکان من مخاطبه المؤمنین، أ یدخل فی هذا المنافقون؟ قال: «نعم، یدخل فی هذا المنافقون و الضّلال، و کل من أقر بالدعوه الظاهره» (6).
ص: 41
و روی مثله فی (الکافی) (1) أیضا.
احتج العلّامه قدّس سرّه فی المنتهی علی أن الکفار مخاطبون بفروع العبادات بوجوه، منها (قوله سبحانه وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ (2)، و یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ (3).
و منها أن الکفر لا یصلح للمانعیه، حیث إن الکافر متمکن من الإتیان بالإیمان أوّلا، حتی یصیر متمکنا من الفروع.
و منها: قوله تعالی لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ (4)، و قوله تعالی فَلٰا صَدَّقَ وَ لٰا صَلّٰی (5)، و قوله تعالی وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ (6)) (7) انتهی.
و الجواب عن الأول بما عرفته فی الوجه السابع.
و عن الثانی بأنه مصادره محضه؛ [ف] قوله: (إن الکافر متمکن من الإتیان بالإیمان) علی إطلاقه محل نظر، و تفصیل ذلک أن یقال: إن بلغته الدعوه و قامت علیه الحجه و لم یؤمن، فهو مخاطب بالإیمان، و العقاب إنما یترتب علی عدم الإیمان علی تلک الفروع المتفرّعه علیه کما هو مفاد الأخبار المتقدمه؛ فإنه إنما یکلف أولا بالإیمان؛ فإذا آمن کلف ثانیا بالعبادات و غیرها- و إن لم تبلغه الدعوه و لم تقم علیه الحجّه- سقط البحث من أصله.
و عن الثالث بعد تسلیم جواز الاستدلال بظواهر الآیات القرآنیه من غیر ورود تفسیر لها من الأخبار المعصومیه:
فأما عن الآیه الاولی فبالحمل علی المخالفین المقرّین بالإسلام؛ إذ لا تصریح
ص: 42
فیها بذکر الکفار. و یدل علیه ما فی تفسیر الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی- طاب ثراه- من تفسیرها باتباع الأئمَّه علیهم السّلام أی لم نک من أتباع الأئمّه علیهم السّلام (1) و هو مروی عن الصادق علیه السّلام، و قد فسر علیه السّلام المصلّی هنا، بمعنی الذی یلی السابق فی الحلبه قال: «فذلک الذی عنی، حیث قال لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ أی لم نک من أتباع السابقین» (2).
و عن الکاظم علیه السّلام یعنی: «إنا لم نتولّ وصیّ محمد صلی اللّه علیه و آله و الأوصیاء من بعده و لم نصلّ علیهم» (3).
فإن قیل: إن قوله وَ کُنّٰا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ (4) حکایه عن هؤلاء القائلین:
لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ، یعنی أنهم من الکفّار، و بذلک أیضا صرّح أمین الإسلام الطبرسی قدّس سرّه فی (مجمع البیان) حیث قال بعد تفسیر المصلین بالصلاه المکتوبه: (و فیه دلاله علی أنّ الکفار مخاطبون بالعبادات الشرعیّه؛ لأنه حکایه عن الکفار بدلاله قوله وَ کُنّٰا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ (5)) (6) انتهی.
و هو مناف لما ذکرتموه من حمل الآیه علی المخالفین المسلمین و مصادم لما أوردتموه من الأخبار أیضا.
قلنا: ما ذکره الشیخ المفسّر المشار إلیه من الاستدلال بمحلّ من التأمل، بل الاختلال (7)؛ لجواز حمل الآیه المذکوره علی المنافقین فی زمنه صلی اللّه علیه و آله المظهرین للإسلام المکذبین بوصیّه علیه السّلام؛ فإنهم کفار باطنا، مکذبون بیوم الدین. و مرادنا
ص: 43
بالمخالفین فیما قدمنا: ما هو أعم من المنافقین. و حینئذ، فتکون الآیه المذکوره منطبقه علی الأخبار التی هی أولی بالمراعاه و الاعتبار.
و أمّا عن الآیه الثانیه، فیمکن حمل التصدیق علی التصدیق بالوحدانیه، و الرساله، و الصلاه علی المعنی الذی دلّت علیه الأخبار المتقدّمه. و کیف کان فلفظ صَلّٰی باعتبار اشتراکه بین الصلاه بهذا المعنی الشرعی، و الصلاه بالمعنی اللغوی، و معنی التالی للسابق فی الحلبه لا یصلح (1) للاستدلال؛ لکونه من قبیل المتشابه الذی منعت منه الآیه و الروایه.
علی أنه قد تقرّر عندهم أنه متی قام الاحتمال بطل الاستدلال.
و أمّا عن الآیه الثالثه، فما عرفت فی الوجه الرابع، و اللّه العالم.
ص: 44
ص: 45
روی الثقه الجلیل أبو منصور أحمد بن أبی طالب الطبرسی قدّس سرّه فی کتاب (الاحتجاج)، بسنده فیه إلی الإمام العسکری علیه السّلام (1) عن الإمام الرضا علیه السّلام قال:
«قال علی بن الحسین علیه السّلام: إذا رأیتم (2) الرجل قد حسن سمته و هدیه، و تماوت فی منطقه، و تخاضع فی حرکاته، فرویدا لا یغرنکم، فما أکثر من یعجزه تناول الدنیا و رکوب المحارم منها لضعف نیّته و مهانته و جبن قلبه، فنصب الدین فخّا لها، فهو لا یزال یختل الناس بظاهره، فإن تمکن من حرام اقتحمه.
و إذا وجدتموه یعف عن المال الحرام، فرویدا لا یغرنکم، فإن شهوات الخلق مختلفه، فما أکثر من ینبو عن المال الحرام و إن کثر و یحمل نفسه علی شوهاء قبیحه، فیأتی منها محرما! فإذا وجدتموه یعفّ عن ذلک، فرویدا لا یغرنکم حتی تنظروا ما عقله، فما أکثر من ترک ذلک أجمع، ثم لا یرجع إلی عقل متین، فیکون ما یفسده بجهله أکثر مما یصلحه بعقله! فإذا وجدتم عقله متینا فرویدا لا یغرنکم حتی تنظروا أ مع هواه یکون علی عقله أو
ص: 46
یکون مع عقله علی هواه؟ و کیف محبّته للرئاسات الباطله و زهده فیها؟ فإن فی الناس من خسر الدنیا و الآخره بترک الدنیا للدنیا، و یری أن لذه الرئاسه الباطله أفضل من لذه الأموال و النعم المباحه المحلله، فیترک ذلک أجمع طلبا للرئاسه، حتی إذا قیل: اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّهُ بِالْإِثْمِ، فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ (1)، فهو یخبط خبط عشواء و یقوده أوّل باطل إلی أبعد غایات الخساره، و یمدّه ربه بعد طلبه لما لا یقدر علیه فی طغیانه، فهو یحل ما حرم اللّه، و یحرم ما أحل اللّه لا یبالی بما فات من دینه إذا سلمت له رئاسته التی قد شقی (2) من أجلها. فاولئک الذین غضب اللّه علیهم و لعنهم، و أعدّ لهم عذابا مهینا.
و لکن الرجل کل الرجل نعم الرجل هو الذی جعل هواه تبعا لأمر اللّه، و قواه مبذوله فی رضا اللّه، یری الذل مع الحق أقرب إلی عزّ الأبد من العز فی الباطل، و یعلم أن قلیل ما یحتمله من ضرّائها یؤدیه إلی دوام النعیم فی دار لا تبید و لا تنفد، و إن کثیر ما یلحقه من سرائها إن اتبع هواه یؤدی إلی عذاب لا انقطاع له و لا زوال.
فذلکم الرجل نعم الرجل فبه فتمسکوا، و بسنّته فاقتدوا، و إلی ربکم [به] فتوسلوا؛ فإنّه لا ترد له دعوه، و لا تخیب له طلبه» (3).
أقول: قال شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن الصالح البحرانی- طیب اللّه تعالی مرقده بفیض جوده السبحانی- فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین)- فی الکلام علی العداله و بیان المعنی المراد منها بعد نقل هذا الخبر ما صورته-: (إنه محمول علی تعریف الإمام و الولی و من یحذو حذوهما من خواص الصلحاء و خلّص أهل الإیمان الذین لا تسمح الأعصار منهم إلّا
ص: 47
بأفراد شاذّه، و یرشد إلیه قوله علیه السّلام: «فذلکم الرجل نعم الرجل فبه فتمسکوا، و بسنّته فاقتدوا»، بل لا یبعد کون مراده: الإمام خاصّه، و یرشد إلیه قوله علیه السّلام: فی آخر الحدیث: «فإنه لا تردّ له دعوه، و لا تخیّب له طلبه»، و یکون غرضه الردّ علی الزیدیّه و من حذا حذوهم من القائلین بالاکتفاء فی الإمام بظهور الصلاح و الورع. کیف، و ما ذکر لا یتحقّق إلّا فی الأولیاء الکمّل؟ فلو اعتبر ذلک لعظم الخطب، و اختل النظام، و انسد باب القضاء و الفتیا و التقلید و الشهادات و الجمعه و الجماعات و الطلاق، و غیر ذلک. هکذا حقّقه شیخنا فی الکتاب المذکور و هو متین جدا) انتهی.
و أشار بذلک إلی ما نقله فی أثناء کلامه المتقدم فی المسأله عن شیخه العلّامه سلیمان قدّس سرّهما فی کتابه (العشره الکامله) (1)، ثم قال هنا أیضا: (و أقول: إن سیاق الحدیث دال بجملته علی أن المراد به: تصعیب أمر الإمامه العامه، و تشدید أمرها. و قرینه الرئاسه علیه شاهده کما لا یخفی، و إلّا فلا یستقیم حمله علی غیره أصلا قطعا لما تقدم فی روایه ابن أبی یعفور (2) من المعارضه الصریحه من قوله: «یحرم من المسلمین ما وراء ذلک من عثراته .. و عیوبه، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس». و ما تقدم فی روایه علقمه (3) و غیرها مما هو صریح فی المعارضه واضح فی المناقضه.
و لا یجوز التعارض فی کلامهم علیهم السّلام و لا التناقض، مع أن هذه الروایه روایه شاذّه، فالترجیح للأکثر المشهور بین الأصحاب المتلقاه بینهم بالقبول، المعتمد علیها فی الفتوی، و قد أجمعوا علی ترک العمل بظاهر هذه الروایه، و قد قال
ص: 48
الصادق علیه السّلام: «خذا [ب] ما اشتهر بین أصحابک» (1). و «دع الشاذ الذی لیس بمشهور، فإن المجمع علیه أمر لا ریب فیه» (2)) (3) انتهی کلامه، زید إکرامه.
أقول: هذا الخبر قد نقله قدّس سرّه فی الکتاب المذکور فی جمله الأخبار الداله علی المعنی المراد من العداله، و أنها عباره عنها (4) بعد أن اختار تفسیرها بما دلّت علیه صحیحه ابن أبی یعفور، و کذا شیخه العلّامه الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّهما فی کتابه (العشره الکامله) (5). و حیث کان هذا الخبر بحسب ظاهره کما تری من الدلاله علی صعوبه الأمر فیها تأوّله بما ذکره و نقله عن شیخه المشار إلیه فی الکتاب المذکور. و هذا الکلام مبنی علی ما هو ظاهر المشهور، و به صرح شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی (البحار (6)) (7) من أن العداله فی جمیع المواضع المشترطه فیها عباره عن أمر واحده، و هو إما الملکه کما هو المشهور، أو حسن الظاهر کما هو القول الآخر، أو الإسلام کما هو القول الثالث، و لا تفاوت فیها بالنسبه إلی تلک المواضع.
و علی هذا القول جرینا سابقا فی بعض أجوبه المسائل التی خرجت منا، إلّا إن الذی یظهر لی الآن- و علیه أعتمد و له أعتقد- خلاف ذلک، و هو أن العداله المشترطه فی الفقیه النائب عنهم علیهم السّلام- و هو المعبّر عنه فی لسان الأصحاب بالفقیه الجامع الشرائط- لیست علی حسب العداله المشترطه فی غیره من الشاهد و الإمام، التی هی عندنا عباره عمّا دلّت علیه روایه ابن أبی یعفور، و أن
ص: 49
هذا الخبر إنما ارید به النائب عنهم علیهم السّلام المتصدّر (1) للجلوس فی مقامهم و المتصدّی للقیام بأحکامهم.
و مخرج الخبر و إن کان فی مقام التعریض بعلماء العامه المتصدّین لذلک المقام، إلّا إنه شامل أیضا لغیرهم و عامّ. و جمیع ما ذکره شیخنا المتقدم قدّس سرّه هنا من عظم الخطب و اختلال النظام، و نحو ذلک من الکلام (2)، فلا ورود له فی المقام؛ لما ذکرنا من الاختصاص بذلک الفرد المذکور، و لزوم صعوبه الأمر بالنسبه إلی القضاء و الفتوی اللذین هما من خواص النائب المذکور لا یوجب طعنا فی الخبر؛ فإنه إنما نشأ من المکلفین بإخلالهم بما اخذ علیهم فی الجلوس فی هذا المجلس الشریف و المحل المنیف، فإنه مجلس النبوّه و الإمامه، و بیت الإیاله و الکرامه، و المقام مقام خطیر، و منصب کبیر، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.
و کفاک فی ذلک قول الأمیر- صلوات اللّه علیه-: «یا شریح، جلست مجلسا لا یجلسه إلّا نبی أو وصیّ نبیّ أو شقی» (3).
فإن قلت: إن هذا الحدیث غیر معمول علی ظاهره، لما علم من إذنهم علیهم السّلام لعلماء شیعتهم فی القیام بهذا المقام، و تنفیذ القضایا و الأحکام.
قلنا: نعم، الأمر کذلک، و لکن ذلک لا یقتضی منع الحصر فی الثلاثه بزیاده رابع، بل إنما یکون بالتجوّز فی إطلاق الوصیّ علی النائب المشار إلیه، و کفاک فیمن یطلق علیه هذا اللفظ و لو مجازا أنه لا بدّ من معرفته بالاتّصاف بأوصاف المنوب عنه حسب القدره و المکنه من العلم و العمل و تهذیب الباطن من رذائل الأخلاق، و التحلی بالکمالات الموجبه لرضا الخلّاق، فکما أنه لا بدّ فی الحکم بإمامه
ص: 50
الإمام علیه السّلام الموجبه لاتّباعه و الاقتداء به من معرفته بالإمامه و ظهور دلائلها، فکذا لا بدّ فی نائبه من معرفته بما یوجب له صحه النیابه. و مجرد الاتصاف بالعلم خاصّه غیر کاف، بل لا بدّ من الاتصاف بعلم الأخلاق.
و السبب فی استبعاد هذین العمدتین لهذا الخبر و أمثاله مع اعتضاده- کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی- بجمله أخبارهم علیهم السّلام فی هذا الباب و کلام جمله من أجلّاء الأصحاب هو عدم إعطاء التأمل حقه فی الأخبار، و الوقوف علی ما اشتهر بینهم و عند الناس فی أکثر الأعصار من أن کل من حصّل حظا وافرا من العلوم، و صارت له الید الطولی فی استنباط کلّ مفهوم- و إن کان فی زماننا هذا قد تسافل الحال بل إلی الاضمحلال، فلا تجد إلّا مجرد الدعوی، و بسط لسان المقال (1) تصدر للحکم و الفتوی و إن کان عاریا عن جمله من تلک الأخلاق التی هی السبب الأقوی؛ بل هی العروه الوثقی فی الفوز بتلک المرتبه القصوی.
و حیث إن هذا العلم- أعنی: علم الأخلاق- مما قد اندرست معالمه، و انطمست مراسمه؛ فمن هنا نشاهد (2) هذا الاستبعاد، کما سیظهر لک إن شاء اللّه بأوضح دلاله لا یعتریها الإیراد.
ثم إنه مما یدل علی ما قلنا من حمل الخبر المذکور علی النائب عنهم علیهم السّلام المتصدر للجلوس فی مقامهم ما ذکره الإمام العسکری علیه السّلام (3) فی تفسیره قبل هذا الخبر، ثم صبّ هذا الخبر علیه. و صاحب (الاحتجاج) إنما رواه عنه حیث قال:
«حدثنی أبی عن جدی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أن اللّه تعالی لا یقبض العلم انتزاعا ینتزعه من الناس، و لکن یقبضه بقبض العلماء، فإذا لم ینزل عالم إلی عالم یصرف عنه طلاب
ص: 51
حطام الدنیا و حرامها، و یمنعون الحق أهله و یجعلونه لغیر أهله، فاتخذ الناس رؤساء جهالا، فسئلوا فأفتوا بغیر علم، فضلوا و أضلوا.
و قال أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه-: یا معشر شیعتنا المنتحلین مودّتنا، إیاکم و أصحاب الرأی، فإنهم أعداء السّنن، تفلتت (1) منهم الأحادیث أن یحفظوها، و أعیتهم السنّه أن یعوها، فاتخذوا عباد اللّه خولا و ماله دولا، فذلت لهم الرقاب، و أطاعهم الخلق أشباه الکلاب، و نازعوا الحق أهله، و تمثلوا بالأئمه الصادقین، و هم من الکفار و الملاعین، فسئلوا [عما لا یعلمون] فأنفوا أن یعترفوا بأنهم لا یعلمون، فعارضوا الدین بآرائهم فضلوا و أضلوا. أما لو کان الدین بالقیاس، لکان باطن الرجلین أولی بالمسح من ظاهرهما.
و قال الرضا علیه السّلام: قال علی بن الحسین علیهما السّلام: إذا رأیتم الرجل» (2) الحدیث، إلی آخره. و هو کما تری صریح فیما قلناه، و نص فیما ادّعیناه.
و ها نحن نبسط لک جمله من الأخبار، و کلام علمائنا الأبرار فی بیان ما یجب أن یکون علیه النائب عنهم علیهم السّلام من الصفات الموافقه لما دل علیه الخبر المذکور؛ لیظهر لک ما فی کلام الرادّ له و المستبعد لما دلّ علیه من البعد و القصور، فنقول:
روی شیخنا ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- أنه کان یقول: «یا طالب العلم، إن العلم ذو فضائل کثیره؛ فرأسه التواضع، و عینه البراءه من الحسد، و اذنه الفهم، و لسانه الصدق، و حفظه الفحص، و قلبه حسن النیّه، و عقله معرفه الأشیاء و الامور، و یده الرحمه، و رجله زیاره
ص: 52
العلماء، و همّته السلامه، و حکمته الورع، و مستقره النجاه، و قائده العافیه، و مرکبه الوفاء، و سلاحه لین الکلمه، و سیفه الرضا، و قوسه المداراه، و جیشه محاوره العلماء، و ماله الأدب، و ذخیرته اجتناب الذنوب، و زاده المعروف، و ماؤه الموادعه، و دلیله الهدی، و رفیقه محبه الأخیار» (1).
أقول: انظر إلی هذا الخبر الشریف، و کیف جعل هذه الأخلاق الملکوتیه أجزاء من العلم و آلات له و أسبابا و أعوانا، فکیف یکتفی فی الحکم بعلم العالم و الرجوع إلیه و الاعتماد فی الأحکام الإلهیه علیه بدون معرفتها فیه و اتصافه بها؟
قال المحقق الشارح الملّا محمد صالح قدّس سرّه فی شرحه علی الکتاب ما صورته:
(نبههم علی أن العلم إذا لم یکن معه هذه الفضائل التی بها تظهر آثاره، فهو لیس بعالم (2) حقیقه، و لا یعد صاحبه عالما) (3).
إلی أن قال بعد شرح الفضائل المذکوره ما لفظه: (و هی أربعه و عشرون فضیله من فضائل العلم، فمن اتصف بالعلم و اتصف علمه بهذه الفضائل، فهو عالم ربانی، و علمه نور إلهی، متصل بنور الحقّ مشاهد لعالم التوحید بعین الیقین. و من لم یتّصف بالعلم أو اتّصف [به و لم یتّصف] علمه بشی ء من هذه الفضائل فهو جاهل ظالم لنفسه، بعید عن عالم الحق، و علمه جهل، و ظلمه یرده إلی أسفل السافلین.
و ما بینهما مراتب کثیره متفاوته بحسب تفاوت الترکیبات فی القله و الکثره، و بحسب ذلک یتفاوت قربهم و بعدهم عن الحق، و الکل فی مشیئه اللّه سبحانه إن شاء قربهم و رحمهم، و إن شاء طردهم و عذبهم) (4) انتهی، و هو کما تری صریح فیما ادعیناه، واضح فیما قلناه.
ص: 53
و روی الکلینی- عطر اللّه مرقده- أیضا فی الکتاب المذکور بسنده إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام: «طلبه العلم ثلاثه، فاعرفهم بأعیانهم و صفاتهم: صنف یطلبه للجهل و المراء، و صنف یطلبه للاستطاله و الختل، و صنف یطلبه للفقه و العقل.
فصاحب الجهل و المراء مؤذ ممار متعرض للمقال (1) فی أندیه الرجال بتذاکر العلم و صفه الحلم، قد تسربل بالخشوع، و تخلّی من الورع. فدق اللّه من هذا خیشومه و قطع منه حیزومه.
و صاحب الاستطاله و الختل ذو خبّ و ملق، یستطیل علی مثله من أشباهه، و یتواضع للأغنیاء من دونه، فهو لحلوائهم هاضم، و لدینه حاطم. فأعمی اللّه علی هذا خبره، و قطع من آثار العلماء أثره.
و صاحب الفقه و العقل ذو کآبه و حزن و سهر، قد تحنّک فی برنسه، و قام اللیل فی حندسه یعمل و یخشی وجلا، داعیا مشفقا مقبلا علی شانه، عارفا بأهل زمانه، مستوحشا من أوثق إخوانه. فشد اللّه من هذا أرکانه، و أعطاه یوم القیامه أمانه» (2).
أقول: و حینئذ فإذا کانت العلماء کما ذکر علیه السّلام علی هذه الصفات، فکیف یکتفی بمجرد ظاهر العلم و عدم استیطان أحوالهم، و تمیز الفرد الذی یجوز الاقتداء به و المتابعه له من غیره، و هل کلام زین العابدین- صلوات اللّه علیه- فی ذلک الخبر إلّا لاستعلام هذا الفرد (3) المشار إلیه فی هذا الخبر من بین هذین الفردین المشابهین له فی بادی النظر. و لا ریب أنهم لاشتراکهم فی ظاهر النظر فیما ذکره علیه السّلام من التعلم و الخشوع و الخضوع و الحلم و نحو ذلک یدقّ الفرق و یحتاج إلی مزید تلطف و تأمل.
ص: 54
و روی فی الکتاب المذکور بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ:
إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ (1): «یعنی بالعلماء: من صدق فعله قوله، و من لم یصدق فعله قوله فلیس بعالم» (2).
و هذا الخبر کما تری أوضح دلاله من أن یحتاج إلی البیان. و حینئذ، فلا بدّ من الاطلاع علی الأحوال و الأفعال، و العلم بکونها مصدّقه لما یظهر من الأقوال، و إلّا لم یحکم بکونه عالما.
و قریب منه ما ورد عنه علیه السّلام أنه ذکر عنده قول النبی صلی اللّه علیه و آله: «النظر إلی وجه العالم عباده»، فقال: «هو العالم الذی إذا نظرت إلیه ذکّرت الآخره، و من کان خلاف ذلک فالنظر إلیه فتنه» (3).
قال المحقق الشارح المشار إلیه آنفا فی بیان معنی قوله علیه السّلام: «یعنی بالعلماء:
من صدق فعله قوله»: (هذا التصدیق من آثار العلم و الخشیه و لوازمهما؛ لأن العلم إذا صار ملکه راسخه فی النفس مستقره فیها، صارت النفس نورا إلیها وضوءا ربانیا، تنقاد لها القوه الشهویه و الغضبیه، و سائر القوی الحیوانیه و تنقطع عن الهوی و الوساوس الشیطانیه، فتری بنورها عالم الکبریاء و الجبروت (4) و الجلال و العظمه الإلهیه، فیحصل لها من مشاهده ذلک خوف و خشیه و هیبه موجبه للعمل له و الجد فی العباده و غایه الخضوع و عدم الإهمال لشی ء من أنحاء التعظیم، و یخاف من أن یأمر بشی ء و لا یعمل به؛ لأن ذلک إثم و خیانه و نفاق، فیکون فعله مصدّقا لقوله قطعا.
و مما ذکرنا یعلم أن العلم و التصدیق المذکور ثمره الخشیه، و الخشیه ثمره
ص: 55
العلم، فمن علم یخشاه، و من یخشه یعمل له و یصدّق قوله فعله.
و إن أردت زیاده توضیح، فنقول: للعلم سواء کان عملیّا أو اعتقادیا تأثیر عظیم فی نفس الإنسان؛ إذ هو نور یوجب مشاهدتها [ما] فی العوالم اللاهوتیه و هدایتها إلی سبیل النجاه من الطبائع الناسوتیه، و جناح یورث عروجها إلی مساکن القدیسین و ارتقاءها إلی منازل الروحانیین. فإذا بلغت هذه المرتبه و شاهدت عظمه الرب و جلاله و کماله بعین الیقین، حدث لها نار الخوف و الخشیه و اشتعلت فیها، فینعکس شعاعها وضوؤها إلی ظاهر الإنسان لما بین الظاهر و الباطن من المناسبه الموجبه لسرایه أثر کل منهما إلی الآخر، فیستضی ء کل عضو من أعضائه الظاهره، و یهتدی إلی ما خلق لأجله، و ما هو آله لارتقائه و عروجه من الأقوال و الأفعال، و یصدّق بعض أعضائه بعضا بالتوافق و التعاون، و یوافق ظاهره باطنه و باطنه ظاهره، [فیفعل] (1) الحق و یقول له و یدعو إلیه و یخشی منه؛ فهو إذن عالم ربّانی، و جسم روحانی، و نور إلهی کامل فی ذاته مکمّل لغیره) (2) انتهی.
و أنت خبیر بأن المراد بالعلم فی الآیه المشار إلیها و الخبر المذکوره فیه- کما ینادی به کلام الشارح المذکور- إنما هو علم الأخلاق العدیم الآن الاتفاق (3) لا علم البیع و السلم، و النکاح و الطلاق، و أمثالها من العلوم الرسمیه، فإن الخشیه إنما تترتب علی تلک العلوم لا هذه. و بذلک یظهر لک صدق ما ادعیناه، و قوّه ما قوّیناه و یؤیده أیضا ما ذکره الشارح فی معنی قوله علیه السّلام: «تفقهوا فی الدین» (4): (المراد بالتفقه فیه: طلب العلوم النافعه فی الآخره الجالبه للقلب إلی حضره القدس دائما
ص: 56
بحیث یعدّ الطالب عرفا من جمله طلبتها، و مشتغلا بها. و تلک العلوم هی المعده لسلوک سبیل الحقّ، و الوصول إلی الغایه من الکمال، کالعلوم الإلهیه، و الأحکام النبویه، و علم الأخلاق و أحوال المعاد و مقدماتها) (1) انتهی.
قال الإمام الغزالی فی العلم المتعلق بأحوال القلب: (هو فرض [عین] فی فتوی علماء الآخره، و المعرض عنها هالک بسطوه ملک الملوک فی الآخره، کما أن المعرض عن الأعمال الظاهره هالک بسیف سلاطین (2) الدنیا بحکم فتوی فقهاء الدنیا. فنظر الفقهاء فی فروض العین بالإضافه إلی صلاح الدنیا، و هذا بالإضافه إلی صلاح الآخره. و لو سئل فقیه عن معنی الإخلاص و التوکل و عن وجه الاحتراز عن الریاء مثلا، لتوقف فیه مع أنه فرض عینه الذی فی إهماله هلاکه فی الآخره. و لو سئل عن الظهار و اللعان و السبق و الرمی (3) مثلا، لسرد مجلدات من التفریعات الدقیقه التی تنقضی الدهور و لا یحتاج إلی شی ء منها، فلا یزال یتعب فیه لیلا و نهارا فی حفظه و درسه، و یغفل عما هو مهم فی نفسه فی الدین، و یزعم أنه مشتغل بعلم الدین و یلبس (4) علی نفسه و علی غیره.
و الفطن یعلم [أنه لو کان] (5) غرضه أداء الحق فی فرض الکفایه (6)، لقدم فرض العین، بل غرضه تیسّر الوصول به إلی تولیته الأوقاف و الوصایا، و حیازه أموال الأیتام، و تقلد القضاء و الحکومه، و التقدم علی الأقران، و الغلبه علی الخصوم.
هیهات قد اندرس علم الدین بتلبیس علماء السوء، و إلیه المستعان و إلیه اللیاذ
ص: 57
فی أن یعیذنا من هذا الغرور الذی یسخط الرحمن، و یضحک الشیطان) (1) انتهی.
قال الفاضل الشارح المتقدم ذکره بعد نقله هذا الکلام عنه: أقول: لقد (2) أفرط فی ذم الفقهاء و کأنه ابتلی بالفقهاء الموصوفین بالصفات المذکوره أو أخبر عن حال من ینسب نفسه إلی الفقه فی عصرنا هذا، حیث یجعل ما التقطه من کتب العلماء ذریعه إلی التوسل بالسلاطین و التقرب إلی السفهاء و إخوان الشیاطین و لیس هو أوّل من ذمّهم بذلک؛ لأن ذم علماء السوء متواتر من طرق أهل العصمه علیهم السّلام، و لیس غرضه ذم الفقهاء علی الإطلاق؛ إذ الفقیه العالم بالدین العامل الزکی الأخلاق الورع الآمر بالمعروف و الناهی عن المنکر من ورثه النبیّین و معدود من الصدیقین، و هو فی الآخره من المقرّبین) (3) انتهی.
و روی الکلینی قدّس سرّه أیضا فی الکتاب المتقدم بسنده عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «من طلب العلم لیباهی به العلماء أو یماری به السفهاء أو یصرف به وجوه الناس إلیه، فلیتبوّأ مقعده من النار، و إن الرئاسه لا تصلح إلّا لأهلها» (4).
قال الشارح المتقدم ذکره فی معنی قوله علیه السّلام: «إن الرئاسه لا تصلح إلّا لأهلها» ما هذا لفظه: (و هم الفائزون بالنفوس القدسیه، و العالمون بالقوانین الشرعیه، و العاملون بالسیاسات المدنیه، و المتصفون بالملکات العدلیه، و الآخذون بزمام نفوسهم و قواها [فی] (5) سبیل الحق علی نحو ما تقتضیه البراهین الصحیحه العقلیه و النقلیه.
و بالجمله، إنما تصلح الرئاسه لمن یکون حکیما علیما شجاعا عفیفا سخیا
ص: 58
عادلا فهیما ذکیّا ثابتا (1) ساکنا متواضعا، رقیقا رفیقا، حبیبا سلیما، صبورا شکورا قنوعا ورعا وقورا، عفوّا مؤثرا مسامحا، صدیقا وفیّا شفیقا مکافئا متودّدا، متوکلا عابدا زاهدا موقنا، محسنا بارا قابضا، لجمیع أسباب الاتصال بالحق، مجتنبا عن جمیع أسباب الانقطاع عنه. فمن اتصف بهذه الفضائل و انقطع عن أضدادها من الرذائل وقعت الألفه بین عقله و نفسه و قواه، فیصیر کل ما فیه نورا إلهیا، و یحصل لاجتماع هذه الأنوار هیئه نورانیه یشاهد بها ما فی عالم [الملک و] الملکوت، و ینتظم بها نظام أحواله، و یستحق الخلافه الإلهیه، و الرئاسه البشریه فی عباده و بلاده، و وجب علیهم الرجوع إلیه فی امور الدین و الدنیا، و أخذ العلوم منه و التسلیم لأمره و نهیه و الاتّباع لقوله و فعله. و من لم یبلغ هذه الدرجه و لم ینزل فی هذه المنزله و المرتبه و تقلد (2) الرئاسه، فهو من الجبت و الطاغوت) (3) انتهی.
أقول: انظر أیدک اللّه تعالی إلی ما فی هذا الکلام من الصراحه فیما ادعیناه فی المقام، و ما یشترط فی ذلک النائب عن الإمام علیه السّلام ممّا لا یکاد یوجد إلّا فی نوادر الأیام. و روی فی (الکافی) أیضا فی باب مجالسه العلماء و صحبتهم بسنده إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: قال الحواریون: یا روح اللّه، من نجالس؟
قال: من تذکّرکم اللّه رؤیته، و یزید فی علمکم منطقه، و یرغبکم فی الآخره عمله» (4).
قال الشارح المتقدم ذکره فی شرح الفقره الاولی: «یذکرکم اللّه رؤیته»: (لصفاء ذاته، و ضیاء صفاته، و حیاء وجهه، و سیماء جبهته، و لواء زهادته، و بهاء عبادته).
و قال فی شرح قوله: «و یزید فی علمکم منطقه»: (أی کلامه و نطقه فی العلوم
ص: 59
الحقیقیه و المعارف الإلهیه و الأحکام الشرعیه و الآداب النفسیه و الأخلاق القلبیه و سائر الکمالات البشریه).
و قال فی شرح قوله: «و یرغبکم فی الآخره عمله»: (الدال علی إقباله إلی الامور الاخرویه، و إعراضه عن الشواغل الدنیویه؛ فإن رؤیه الأعمال الصالحه و الأفعال الفاضله و العبادات الکامله تؤثر فی نفس الرائی تأثیرا عظیما، حتی ینفض عنها غبار الشهوات، و ینقض منها خمار الغفلات، و یبعثها علی الأعمال الموجبه للارتقاء علی معارج القدس و الارتواء بزلال الانس. فقد ذکر لمن ینبغی مجالسته ثلاثه أوصاف هی أمهات جمیع الصفات المرضیه؛ إذ هی مشتمله علیها کاشتمال المجمل علی المفصّل. و فیه إشعار بأن من لم یکن فیه هذه الصفات أو کان فیه أضدادها لا ینبغی المجالسه معه، بل الفرار و الاعتزال عنه لازم. فإن مجالسته تمیت القلب و تفسد الدین، و تورث النفس ملکات مهلکه و مؤدیه إلی الخسران المبین) (1) انتهی.
و قال قدّس سرّه أیضا- فی شرح قوله علیه السّلام: «العلماء امناء»-: (الأمین هو المعتمد علیه، الموثوق به فیما فوض أمره إلیه (2). و العلماء امناء اللّه فی بلاده و عباده، و کتابه و دینه، و حلاله و حرامه، و ناسخه و منسوخه و رخصه و عزائمه، و عامّه و خاصّه، و محکمه و متشابهه، و مجمله و مفصله، و مطلقه و مقیّده، و عبره و أمثاله؛ لکونهم حمله لکتابه و خزنه لأسراره و حفظه لأحکامه، منحهم اللّه تعالی ذلک، و أعطاهم هذه المنزله الشریفه التی هی الخلافه العظمی و الرئاسه الکبری، لیجذبوا العقول الناقصه من تیه الضلال إلی جناب حضرته، و یخلصوا الخلائق عما التفتوا إلیه من اتّباع الشهوات الباطله و اقتناء اللذات الزائله، و یبعثوهم علی أداء ما خلقوا لأجله).
ص: 60
إلی أن قال: (فمن حصل له صور المعقولات الکلیه، و ملکه الاقتدار بها علی الإدراکات الجزئیه، و جعلها وسیله لاکتساب الزخارف الدنیه الدنیاویه بالتسویلات النفسانیه و التدلیسات الشیطانیه، و لم یتصف بفضیله الدیانه و الأمانه، و عزل نفسه عن السلطنه (1) و الخلافه و ترک تعلیم الناس و إخراجهم من الضلاله و الجهاله، فهو لیس بعالم بالشریعه فی الحقیقه، بل هو عالم خائن مفتون، و الجاهل خیر منه) (2) انتهی.
و بالجمله، فإنه لما کان علم الأخلاق و تحلیه النفس بالفضائل و تخلیتها من الرذائل أحد أفراد العلوم، بل هو أصلها و أساسها الذی علیه مدارها، و به قرارها- و قد عرفت من الأخبار أن من جمله العلماء من هو خال من تلک العلوم، أو متّصف بأضدادها مع تلبسه بلباس العلماء الأبرار، و إظهاره الخشوع و الخضوع (3)، و الزهد و الانکسار، و قد تضمنت الأخبار الحث و التأکید علی المنع من الرکون إلی هؤلاء، و الانخداع بما یظهرونه و الاغترار- فالواجب حینئذ هو الفحص و البحث و التفتیش عن أحوال العلماء، و التمییز بین الفسقه منهم و الأبرار، کما نص علیه الخبر المشار إلیه و غیره فی هذا المضمار.
و أیضا فإنه لا تحقق لنیابه هذا العالم و صحه تقلیده و متابعته إلّا بوجود شروطها، و من جملتها العلم باتّصافه تلک الصفات الجلیله، و تخلّیه عن کل منقصه و رذیله کما عرفته من الأخبار، و الأخبار التی دلّت علی الاکتفاء فی العداله بحسن الظاهر کما هو الأظهر، أو الإسلام کما هو القول الآخر موردها الشهاده و الإمامه، و لا دلاله فی شی ء منها علی التعرض للنائب عنهم علیهم السّلام. کما لا
ص: 61
یخفی علی من تتبع تلک الأخبار و جاس خلال تلک الدیار.
و حینئذ، فلا معارض لهذا الخبر و أمثاله فیما ادّعیناه، و لا مناقض له فیما قلناه؛ و بذلک یسقط ما أطال به شیخنا الصالح بعد نقل کلام شیخه قدّس سرّهما من معارضه ما قدمه من الأخبار، کروایه ابن أبی یعفور و غیرها لهذا الخبر، و أنه یجب حمله علی ما ذکروه، أو طرحه لذلک إلی آخر ما آطال به فیما هنالک.
هذا، و من الأخبار الوارده فی التشدید علی العلماء، ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قصم ظهری اثنان (1)؛ عالم متهتّک، و جاهل متنسک؛ فالجاهل یغش الناس بتنسّکه، و العالم یضرّهم (2) بتهتکه». و قد نظم بعضهم ذلک فقال:
فساد کبیر عالم (3) متهتک و أکبر منه جاهل متنسک
هما فتنه للعالمین عظیمه لمن بهما فی دینه یتمسک (4)
و روی فی (الکافی) عن سلیم بن قیس قال: سمعت أمیر المؤمنین علیه السّلام یحدث عن النبی صلی اللّه علیه و آله أنه قال فی کلام له: «العلماء رجلان: رجل عالم آخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک. و إن أهل النار لیتأذون من ریح (5) التارک لعمله، و إن أشد أهل النار ندامه و حسره رجل دعا عبدا إلی اللّه فاستجاب له و قبل منه فأطاع اللّه، فأدخله اللّه الجنه، و أدخل الداعی (6) النار بترکه علمه و اتّباعه الهوی و طول الأمل، أما اتباع الهوی فیصد عن الحق، و طول الأمل ینسی الآخره» (7).
و روی فی الکتاب المذکور بسنده إلی علی بن الحسین علیهما السّلام قال: «مکتوب فی
ص: 62
الإنجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون، و لما تعلموا بما علمتم، فان العلم إذا لم یعمل به لم یزدد صاحبه إلّا کفرا، أو لم یزدد من اللّه إلّا بعدا» (1).
و روی فیه أیضا بسنده إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی کلام خطب به علی المنبر:
«أیها الناس، إذا علمتم فاعملوا بما علمتم؛ لعلکم تهتدون، إنما العالم العامل بغیره کالجاهل الحائر الذی لا یستفیق من جهله. بل قد رأیت أن الحجه علیه أعظم، و الحسره أدوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیّر فی جهله، و کلاهما حائر بائر، لا ترتابوا فتشکّوا، و لا تشکّوا فتکفروا، و لا ترخصوا لأنفسکم فتدهنوا، و لا تدهنوا فی الحق فتخسروا. و إن من الحق أن تتفقهوا، و من الفقه ألّا تغتروا، و إن أنصحکم لنفسه أطوعکم لربّه، و أغشکم لنفسه أعصاکم لربه، و من یطع اللّه یأمن و یستبشر، و من یعص اللّه یخب و یندم» (2).
و روی فیه أیضا بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من أراد الحدیث لمنفعه الدنیا لم یکن له فی الآخره نصیب، و من أراد به خیر الآخره أعطاه اللّه خیر الدنیا و الآخره» (3).
و روی فیه عنه علیه السّلام قال: «إذا رأیتم العالم محبا لدنیاه فاتّهموه علی دینکم، فإن کل محب لشی ء یموت حول (4) ما أحب. و قال صلی اللّه علیه و آله: أوحی اللّه إلی داود علیه السّلام: لا تجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدنیا فیصدّک عن طریق محبتی؛ فإن اولئک قطاع طریق عبادی المریدین، إن أدنی ما أنا صانع بهم أن أنزع حلاوه مناجاتی من قلوبهم» (5).
و روی فیه بسنده عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی
ص: 63
الدنیا». قیل: یا رسول اللّه، و ما دخولهم فی الدنیا؟ قال: اتّباع السلطان، فإذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم» (1).
و الظاهر أن المراد بقوله: «اتّباع السلطان»، أی حب الأماره و السلطنه و الکبر و الرئاسه، کما یشیر إلیه الخبر الذی بعده، و هذا هو الداء الدفین الذی لا ینجو منه إلّا من عصمه اللّه تعالی، وَ قَلِیلٌ مٰا هُمْ. و عنه صلی اللّه علیه و آله أنه قال لأصحابه: «تعلموا العلم، و تعلموا له (2) السکینه و الحلم، و لا تکونوا من (3) جبابره العلماء، فلا یقوم علمکم بجهلکم» (4).
و عن عیسی- علی نبینا و علیه الصلاه و السّلام- أنه قال: «مثل علماء السوء مثل الصخره وقعت فی فم النهر لا هی تشرب الماء و لا هی تترک الماء لیخلص إلی الزرع» (5).
إلی غیر ذلک من الأخبار الواضحه المنار، الناعیه علی العلماء بما فیهم من شرب الأکدار و الخروج عن طاعه العزیز الجبار، و عدم موافقه العمل لما علموه، و الاغترار بالدنیا.
و حینئذ، فکیف یجوز الاقتداء بهم بمجرد اتّصافهم بالعلم من غیر العمل باقترانه بالعمل الموجب لنجاته فی نفسه من الزلل و الخطل؟ و لا ریب أن مرتکب المعصیه- و لا سیما إذا کان ممن تنعی علیه معصیته، و یعان بها بین الناس، و یخالف لما هو علیه من ذی اللباس، و تکون سببا لنقصه من أعین الناظرین و انحطاط رتب القاصرین- لا یدخل فیها و لا یرتکبها مجاهره، و لا علی وجه تنعی علیه و إنما یتلبس بها علی وجه لا یشعر به إلّا الفطن اللبیب، و الموفق
ص: 64
المصیب؛ فإن الشیطان یفتح له أبوابا یریه (1) [بها] أن الذی یأتی به لیس بمعصیه، بل یسوّل له أنه من قبیل الطاعات، و أن العذر فیها واضح لمن سمعه أو رآه من الناس.
و قد رأینا بین من أدرکناه من العلماء الأعلام، و أرباب النقض و الإبرام من الحسد الذی ورد فیه أنه یأکل الأعمال کما تأکل النار الحطب (2)، و الغیبه التی صارت فی جمله الأوقات نقلا (3) للمجالس و المجامع، فلا یعاب و لا یستعاب علی ناقل لها و لا سامع، و حب (4) التقدم و التصدر و الرئاسه فی الامور ما یضیق له متسع الصدور. و مع ذلک کله فلم یکن قادحا فیهم بین الناس، و لا موجبا للشک فیهم و الوسواس؛ لأنها أشیاء قد صارت مضاده للخلق غیر منکوره، و السبب فی ذلک کله فساد العلماء؛ فإن الناس تبع لهم، فإنهم یظهرون للناس من الوجوه و الأعذار فی تلک الامور ما یدخلها فی قالب المشروع المندوب إلیه المأمور.
و لذا قال بعض الأجلّاء العارفین: (إن عامه الناس أبدا دون المتلبس بالعلم بمرتبه، فإذا کان ورعا تقیا صالحا تلبست العامه بالمباحات، و إذا اشتغل بالمباح تلبست العامه بالشبهات، فإذا دخل فی الشبهات تعلق العامی بالحرام، فان تناول الحرام کفر العامی) (5) انتهی.
و کفی شاهدا علی صدق هذا البیان العیان و عدول الوجدان، فضلا عن نقل الأعیان، و للّه در من قال من ذوی الکمال:
ص: 65
و راعی الشاه یحمی الذئب عنها فکیف إذا الرعاه لها ذئاب (1)
و قال آخر:
یا معشر القراء یا ملح البلد ما یصلح الملح إذا الملح فسد (2)
أقول: و هذا هو السر فیما ورد أن قوام الدنیا و استقامتها باستقامه العلماء (3)، و إن زله العالم زله العالم (4). و قد شاهدنا من بعض علماء عصرنا غیبه بعضهم لبعض، برغم تحذیر الناس عنهم و عن الاغترار بهم، و ربما کان المستغاب أتقی و أورع من المستغیب، و قد أدرکنا رجلین من مشایخنا المشهورین، اللذین [هما] (5) عمده البلاد، و [إلیهما] (6) رجوع من فیها من العباد بلغ بهما التحاسد و العداوه و العناد إلی أنهما معا یصلیان الجمعه إمامین فی موضع یسمع أذان کلّ منهما الآخر، و جمله من الناس یعتقدون بواحد، و آخرون بالآخر.
و بالجمله، فإن الأمر فی علماء هذه الأزمان قد بلغ إلی مبلغ لا یحتاج إلی الشرح و البیان من حبهم للدنیا و حب الرئاسه و التقدم فی الامور (7)، و الحسد و الغیبه و أمثالها مما هو ظاهر مشهور و متعارف غیر منکور. و السبب فی ذلک کله هو الاغترار بهذه (8) العلوم الرسمیه التی حصلوها، و الغفله عن ملاحظه تلک العلوم الأصلیه و الاصول الحقیقیه؛ لأنها قد صارت مهجوره فی أکثر الأزمان، و غیر معمول علیها فی کل مکان، بل نظر الناس من عالم و غیره، إنما هو إلی تحصیل هذه العلوم الرسمیه، و دقه النظر فیها، و جوده الفکر و استخراج معانیها.
ص: 66
فمن کان أطول یدا فی ذلک صار هو المشار إلیه و المعتمد علیه و إن کان عاریا من (1) ذلک بالکلیه، و هذه البلیه فی الدین هی أصل کل بلیه، بل ربما أدی منهم (2) الحرص علی هذه العلوم الرسمیه و شده الرغبه فی تحصیلها إلی التهاون بالعبادات و الصلوات، و تأخیرها عن أوقاتها، أو الإتیان بها علی غیر ما هو حقها، و ترک بعض السنن المرغب فیها.
و قد أخبرنی من أثق به عن بعض مشایخنا الذی رجعت إلیه فی وقته رئاسه البلاد، و عکف علیه جمله من فیها، بل فی غیرها من العباد أنه بعد أن کان مواظبا علی صلاه اللیل ترکها اشتغالا بالمطالعه للعلوم، محتجا بما ورد من فضل العلم علی العباده، و فضل العالم علی العابد، و هو (3) مما یقضی منه العجب من مثل ذلک العلّامه الذی أذعن له فی وقته العجم و العرب.
و لو صح هذا له قدّس سرّه للزم أن تکون تلک الأوامر الشرعیه بالنوافل و سائر الطاعات و صنوف العبادات، إنما توجهت للجاهل خاصه، و خطاب هذا العالم إنما هو بتحصیل العلم و تعلیمه الجهّال، و إلّا فهو غیر مخاطب بها، و لا هی مطلوبه منه، و هل هو حینئذ إلّا کالسراج الذی یحرق نفسه لیضی ء لغیره؟ و کیف غفل قدّس سرّه عن الأخبار الّتی قدّمنا جمله منها الداله علی وجوب إرداف العلم بالعمل، و إلّا لمضی عنه و ارتحل و بقی صاحبه فی خوف و وجل؟ ما هذه إلّا خدعه شیطانیه.
و الحدیث الذی نقل عنه قدّس سرّه، الدال علی تفضیل العالم علی العابد، لیس إلّا باعتبار أن العالم (4) ثمره علمه هو عمله بموجبه، و تعلیمه الناس، فهو أفضل من العابد الذی ثمره عبادته إنما تعود علیه خاصّه. و لو کان العالم لا یعمل بعلمه و لا
ص: 67
یفیده غیره لکان کالشجره الخالیه من الثمر، و لو کان إنما هو لإفاده الغیر خاصه لکان کالسراج الذی یحرق نفسه و یضی ء لغیره، فإنه یسهر اللیل، و یتعب فی الطلب. و یتحمل المشقّه و النصب لأجل الناس.
و بالجمله، ففضل العلم و فضیله العالم إنّما یتحقّق مع إضافه العمل و ضمه إلیه لا بدونه، و حینئذ فالعالم الحقیقی و مصداق هذا العنوان التحقیقی إنما هو من اتّصف بتلک العلوم الجلیله التی أشرنا إلیها مع ما یحتاج إلیه لنفسه، أو لنفسه و غیره من هذه العلوم الرسمیّه المشهوره، دون من اختصّ بهذه کما توهّمه من لا تأمّل له و لا تحقیق، و لم ینظر فی الأدلّه القطعیه (1) بالنظر الدّقیق.
و کفاک شاهدا علی صحّه ما ذکرنا قوله سبحانه إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ (2)، فمناط الخشیه العلم، و لا یخفی أن الخشیه لا ترتّب لها علی هذه العلوم، لمجامعتها للفسق کما هو معلوم من علماء السوء و فسّاق العلماء، و إنما ترتب علی تلک العلوم (3)، کما تقدم بیانه فی الخبر المتقدّم.
ص: 68
و یعضده أیضا قوله سبحانه فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (1)؛ فإن المراد بالفقه فی الآیه علی ما ذکره جماعه من أصحابنا منهم شیخنا البهائی فی کتاب (الأربعین)، و شیخنا الشهید الثانی فی کتاب (منیه المرید) (2)، و المحقق الشّارح المازندرانی (3) إنما هو العمل بتلک العلوم الّتی أشرنا إلیها، و هی الّتی یحصل بها الإنذار، و التی یترتب علیها الحذر، لا هذه العلوم الرسمیّه. و مما یؤید ما قلناه و یؤکّد ما سطرناه ما صرّح به جمله من علمائنا الأعلام فی هذا المقام منهم (4) الشهید الثانی فی کتاب (منیه المرید)، قال قدّس سرّه: (و للعالم فی تقصیره فی العمل بعد أخذه بظواهر الشریعه، و استعمال ما دوّنه القدماء من الصلاه و الصّیام و الدعاء و تلاوه (القرآن)، و غیرها من العبادات ضروب اخر، فإنّ الأعمال الواجبه علیه فضلا عن غیر الواجبه غیر منحصره فیما ذکر، بل من الخارج عن الأبواب الّتی رتبها الفقهاء ما هو أهمّ، و معرفته أوجب، و المطالبه [به] و المناقشه علیه أعظم، و هو تطهیر النفس من الرذائل الخلقیه من الکبر و الرّیاء و الحسد و الحقد و غیرها من الرذائل المهلکات، مما هو مقرّر فی علوم تختصّ به، و حراسه اللّسان عن الغیبه و النمیمه، و کلام ذی اللسانین، و ذکر عیوب المسلمین و غیرها.
و کذا القول فی سائر (5) الجوارح فإن لها أحکاما تخصّها، و ذنوبا مقرّره فی محالّها، لا بدّ لکل أحد من تعلمها و امتثال حکمها، و هی تکلیفات لا توجد فی کتاب البیوع و الإجارات و غیرها من کتب الفقه، بل لا بدّ [من] (6) الرجوع فیها إلی علماء الحقیقه العاملین و کتبهم المدوّنه فی ذلک. و ما أعظم اغترار العالم باللّه فی
ص: 69
رضاه بالعلوم الرسمیّه و إغفاله [إصلاح] (1) نفسه و إرضاء ربّه تبارک و تعالی.
و غرور من هذا شأنه یظهر لک من حیث العلم، و من حیث العمل.
أمّا العمل فقد ذکرنا وجه الغرور فیه، و أن مثاله مثال المریض إذا تعلم نسخه الدّواء و اشتغل بتکراره و تعلیمه، لا بل مثاله مثال من به عله البواسیر و البرسام (2) و هو مشرف علی الهلاک یحتاج إلی تعلم الدّواء و استعماله، فاشتغل بتعلّم دواء الحیض أو الاستحاضه، و تکرار ذلک لیلا و نهارا، مع علمه بأنه رجل لا یحیض و لا یستحیض، و لکنه یقول: ربما تقع عله الحیض أو الاستحاضه لامرأه و تسألنی عنه، و ذلک غایه الغرور، حیث ترک تعلم الدواء النافع لعلته مع استعماله، و یشتغل بما ذکرناه.
کذلک هذا [المتفقه] (3) المسکین قد تسلط علیه اتّباع الشهوات، و الإخلاد إلی الأرض، و الحسد و الریاء، و الغضب و البغضاء، و العجب بالأعمال التی یظنّها من الصالحات، و لو فتش عن باطنها وجدها من المعاصی الواضحات، فلیلتفت إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «أدنی الریاء شرک» (4)، و إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «لا یدخل الجنّه من فی قلبه مثقال من الکبر» (5)، و إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «الحسد یأکل الحسنات کما تأکل النار الحطب» (6)، و إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «حبّ المال و الشرف ینبتان النفاق کما ینبت الماء البقل» (7)، إلی غیر ذلک من الأخبار المدوّنه فی أبواب هذه المهلکات.
ص: 70
و کذلک یترک استعمال الدواء لسائر المهلکات الباطنه، و ربما یختطفه الموت قبل التوبه و التلافی، فیلقی اللّه و هو علیه غضبان، فترک ذلک کله و اشتغل بعلم النحو و تصریف الکلمات، و المنطق و بحث الدلالات، و فقه الحیض و الاستحاضات، و السلم و الإجارات، و اللعان و الجراحات، و الدعاوی و البیّنات، و القصاص و الدیات، و لا یحتاج [إلی] (1) شی ء من ذلک مدّه عمره إلّا نادرا و إن احتاج إلیه غیره، فهو من فروض الکفایه، و غفل مع ذلک عن العلوم الّتی هی فرض عینی بإجماع المسلمین.
فغایه تلک العلوم إذا قصد بها وجه اللّه العظیم و ثوابه (2) الجسیم أنها فرض کفایه، و مرتبه فرض الکفایه بعد تحصیل الفرض العینی، فلو کان غرض هذا الفقیه العالم بعلمه وجه اللّه تعالی لاشتغل بترتیب العلوم بالأهم فالأهم و الأنفع فالأنفع، فهو إما غافل مغرور، و إما مراء فی دینه، مخدوع، طالب للرئاسه و الاستعلاء، و الجاه و المال، فیجب علیه التنبیه لإحدی العلتین قبل أن تقوی علیه و تهلکه.
و لیعلم مع ذلک أیضا أن مجرد تعلم هذه المسائل المدونه لیس هو الفقه عند اللّه تعالی، و إنّما الفقه عند اللّه تعالی بإدراک جلاله و عظمته، و هو العلم الذی یورث الخوف و الهیبه و الخشوع، و یحمل علی التقوی، و معرفه الصفات المخوفه فیجتنبها، و المحموده فیرتکبها، و یستشعر الخوف و الحزن کما نبّه علیه اللّه تعالی فی کتابه حیث یقول فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ (3).
ص: 71
و الذی یحصل به الإنذار غیر هذا العلم المدون؛ فإن مقصود هذا العلم، حفظ الأموال بشروط المعاملات، و حفظ الأبدان بالأموال، و بدفع القتل و الجراحات، و المال فی طریق اللّه آله، و البدن مرکب (1). و إنما العلم المهمّ هو معرفه سلوک الطریق إلی اللّه؛ و قطع عقبات القلب الّتی هی الصفات المذمومه، فهی الحجاب بین العبد و بین اللّه تعالی، فإذا مات متلوثا بتلک الصفات کان محجوبا عن اللّه تعالی، و من ثمّ کان العلم موجبا للخشیه، بل هی منحصره فی العالم- کما نبّه علیه تعالی بقوله إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ (2)- أعمّ من یکون فقیها أو غیر فقیه) (3) انتهی المقصود من (4) کلامه و هو طویل.
و قال شیخنا البهائی قدّس سرّه فی کتاب (الأربعون) فی شرح حدیث کمیل بن زیاد ما لفظه: (و قد قسم علیه السّلام الذین لهم أهلیه تحمّل العلم إلی أربعه أقسام:
أولها: جماعه فسقه لم یریدوا بالعلم وجه اللّه سبحانه، بل إنما أرادوا به الریاء و السمعه، و جعلوه شبکه لاقتناص اللّذات الدنیه و المشتهیات الدنیویه.
و ثانیها: قوم من أهل الصلاح، و لکن لیس لهم بصیره فی الوصول إلی أغواره و الوقوف علی أسراره، بل إنما یصلون إلی ظواهره، فتنقدح الشکوک فی قلوبهم من أوّل شبهه تعرض لهم.
و ثالثها: جماعه لا یتوصّلون بالعلم إلی المطالب الدنیویّه، و لا هم عادمون للبصیره فی إحیائه بالکلیه، و لکنهم اسراء فی أیدی القوّه البهیمیّه، منهمکون فی ملاذّ الواهیه الوهمیّه.
و رابعها: جماعه سلموا من تلک الصفات الذمیمه، و سلکوا الطریقه المستقیمه،
ص: 72
لکنهم لم یخلصوا من صفه خسیسه اخری، و هی حب المال و ادّخاره و جمعه و إکثاره.
و بالجمله، فلا بدّ لطالب العلم الحقیقی من تقدیم طهاره النفس عن رذائل الأخلاق و ذمائم الأوصاف؛ إذ (1) العلم عباده القلب و صلاته، و کما لا تصحّ الصلاه التی هی وظیفه الجوارح الظاهره إلّا بتطهیر الظاهر (2) من الأخباث و الأحداث، کذلک لا تصحّ عباده القلب و صلاته إلّا بعد طهارته عن أخباث الأخلاق و أنجاس الأوصاف) (3) انتهی.
أقول: انظر أیّدک اللّه تعالی إلی ما علیه العلماء من الأفراد فی هذا الخبر و إلی الفرد المختار منها، و هو ما ذکره الشیخ المذکور- توجّه اللّه تعالی بتاج من النور- بقوله: (و بالجمله) إلی آخره. و حینئذ، فکیف لا یحتاج إلی معرفه هذا الفرد من بین هذه الأفراد و تمییزه من بینها، کما هو المقصود من سوق ذلک الخبر و المراد؟
و قال شیخنا الشهید الثانی- طیب اللّه تعالی مرقده- فی الکتاب المذکور آنفا، بعد ذکر جمله من الأخلاق النفسانیه الّتی تجب المحافظه علیها فعلا أو ترکا ما صورته: (و الغرض من ذکرها هاهنا تنبیه العالم و المتعلم علی اصولها لیتنبّه لها ارتکابا و اجتنابا علی الجمله. و هی و إن اشترکت بین الجمیع إلّا إنها فیهما أولی، فلذلک جعلناها من وظائفهما؛ لأن العلم کما قاله بعض الأکابر: (عباده القلب و عمارته، و صلاه السر، و کما لا تصح الصلاه التی هی وظیفه الجوارح إلّا بعد تطهیرها من الأحداث و الأخباث، فکذلک لا تصحّ عباده الباطن إلّا بعد تطهیره
ص: 73
من (1) خبائث الأخلاق) (2)، و نور العلم لا یقذفه اللّه فی القلب المتنجّس بالکدورات النفسیّه و الأخلاق الذمیمه، کما قال الصادق علیه السّلام: «لیس العلم بکثره التعلّم، و إنما هو نور یقذفه اللّه فی قلب من یرید أن یهدیه» (3).
و نحوه قال ابن مسعود: (لیس العلم بکثره الروایه، إنما العلم نور یقذفه اللّه فی القلب) (4)، و بهذا یعلم أن العلم (5) لیس مجرد استحضار المعلومات الخاصه و إن کانت هی العلم فی العرف العامی، و إنما هو النور المذکور الناشئ من ذلک العلم الموجب للبصیره و الخشیه للّه تعالی کما تقدم تقریره) (6) انتهی.
و قال أیضا قدّس سرّه فی الکتاب المشار إلیه بعد ذکر اشتراط الإخلاص فی العلم، و نقل جمله من الأخبار فی هذا المعنی ما لفظه: (فصل: هذه الدرجه- و هی درجه الإخلاص- عظیمه المقدار، کثیره الأخطار، دقیقه المعنی، صعبه المرتقی، یحتاج طالبها إلی نظر دقیق و فکر صحیح و مجاهده تامه، و کیف لا یکون کذلک و هو مدار القبول، و علیه یترتّب الثواب، و به تظهر ثمره عباده العابد [و تعب العالم] (7) وجد المجاهد؟ و لو فکر الإنسان فی نفسه، و فتش (8) حقیقه عمله لوجد الإخلاص فیه قلیلا، و شوائب الفساد إلیه متوجهه، و القواطع علیه متراکمه، سیّما المتّصف بالعلم و طالبه فإن الباعث الأکثری- سیّما فی الابتداء لباغی العلم- طلب الجاه و المال و الشهره و انتشار الصیت، و لذه الاستیلاء، و استثاره الحمد
ص: 74
و الثناء، و ربما یلبس الشیطان علیهم مع ذلک و یقول لهم: غرضکم نشر دین اللّه و النضال عن الشرع الذی شرعه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله.
و المظهر لهذه المقاصد یتبین عند ظهور أحد من الأقران أکثر علما منه و أحسن حالا بحیث یصرف الناس عنه، فلینظر حینئذ فإن کان حاله مع الموقّر له و المعتقد لفضله أحسن، و هو له أکثر احتراما و بلقائه أشدّ استبشارا ممّن یمیل إلی غیره، مع کون ذلک الغیر مستحقا للموالاه، فهو مغرور، و عن دینه (1) مخدوع، و هو لا یدری کیف، و ربما انتهی الأمر بأهل العلم إلی أن یتغایروا تغایر النساء، فیشق علی أحدهم [أن] یختلف بعض تلامذته إلی غیره و إن کان یعلم أنه منتفع بغیره و مستفید منه فی دینه. هذا رشح الصفات المهلکه المستکنه فی سر القلب التی یظن العالم النجاه منها، و هو مغرور فی ذلک، و إنما ینکشف بهذه العلامات و نحوها، و لو کان الباعث له علی العلم هو الدین لکان إذا ظهر غیره شریکا أو مستبدّا أو معینا علی التعلیم لشکر اللّه، إذ کفاه و أعانه علی هذا المهمّ بغیره و کثّر أوتاد الأرض و مرشدی (2) الخلق و معلمیهم (3) دین اللّه تعالی و محیی سنن المرسلین) (4).
ثم أطال فی ذلک المقال إلی أن قال: (و بالجمله، فمعرفه حقیقه الإخلاص و العمل به بحر عمیق یغرق فیه الجمیع الشاذ النادر المستثنی [فی] (5) قوله تعالی:
إِلّٰا عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ* (6). فلیکن العبد شدید التفقد و المراقبه لهذه الدقائق، و إلّا التحقق بأتباع الشیاطین، و هو لا یشعر) (7) انتهی.
ص: 75
فانظر- أیدک اللّه تعالی- إلی صعوبه المقام، و خطره التام، و تدبر فی کلمات هؤلاء الأعلام، و هل کلامه علیه السّلام فی الخبر المبحوث عنه إلّا علی نحو هذه الکلمات من بیان ما ینبغی أن یکون علیه العالم الحقیقی من الصفات؟
و قال بعض الفضلاء: (و لا تظنن أن ترک المال یکفی للّحوق بعلماء الآخره، فإن الجاه أضرّ من المال، و لذلک قیل (1): حدثنا باب من أبواب الدنیا، فإذا سمعت الرجل یقول: حدثنا فإنما یقول: أوسعوا لی. و قیل: فتنه الحدیث أشدّ من فتنه الأهل و المال و الولد. و قیل: العلم کله دنیا و الآخره منه العمل به، و العمل (2) کله هباء إلّا الإخلاص.
قال عیسی علیه السّلام: «کیف یکون من أهل العلم من [مسیره إلی آخرته] (3) و هو مقبل علی دنیاه؟ و کیف یکون من أهل العلم من یطلب العلم لیخبر به لا لیعمل به؟» (4).
و عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «من طلب علما مما یبتغی به وجه اللّه تعالی لیصیب به غرضا من الدنیا لم یجد عرف الجنه یوم القیامه» (5).
و قد وصف اللّه عزّ و جلّ علماء السوء بأکل الدنیا بالعلم، و وصف علماء الآخره بالخشوع و الزهد، فقال فی علماء الدنیا وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لٰا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا (6)، و قال فی علماء الآخره وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خٰاشِعِینَ لِهِٰ ع لٰا یَشْتَرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلًا أُولٰئِکَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ (7).
ص: 76
و عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «أوحی اللّه إلی بعض الأنبیاء: قل للذین یتفقهون لغیر الدین، [و یتعلّمون] (1) لغیر العمل، و یطلبون الدنیا بعمل الآخره، و یلبسون للناس، قلوبهم کقلوب الذئاب، و ألسنتهم أحلی من العسل، و قلوبهم أمرّ من الصبر: إیای تخادعون، و بی تستهزءون؟ لأفتحن لهم فتنه تذر الحلیم حیران») (2) انتهی.
و فی کتاب (مصباح الشریعه) عن الصادق علیه السّلام أنه قال: «العالم حقا هو الذی تنطق عنه أعماله الصالحه و أوراده الزاکیه و صدقه و تقواه، لا لسانه و تطاوله فی دعواه.
و لقد کان یطلب هذا العلم فی غیر هذا الزمان من کان فیه عقل و نسک و حکمه و حیاء و خشیه، و إنا نری طالبه الیوم من لیس فیه من ذلک شی ء، و العالم یحتاج إلی عقل و رفق و شفقه و نصح و حلم و صبر و بذل، و المتعلم یحتاج إلی رغبه و إراده و فراغ و نسک و خشیه و حفظ و حزم» (3) انتهی.
و قال بعض الأجلّاء فی وصف علماء الآخره: (و منها أن یکون عنایته بتحصیل العلم النافع فی الآخره المرغب فی الطاعه، مجتنبا للعلوم التی یقل نتجها و یکثر فیها الجدال و القیل و القال، [فمثال] (4) من یعرض عن علم الأعمال، و یشتغل بالجدال، مثل رجل مریض به علل کثیره و قد صادف طبیبا حاذقا فی وقت ضیّق یخشی فواته، فاشتغل بالسؤال عن خاصیه العقاقیر و الأدویه و غرائب الطب و ترک مهمه الذی هو مؤاخذ به، و ذلک محض السفه. و قد روی أن رجلا جاء إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فقال له: علمنی من غرائب العلم. فقال له: «ما صنعت فی رأس العلم؟». قال: و ما رأس العلم؟ قال صلی اللّه علیه و آله: «هل عرفت الرب؟». قال: نعم. قال:
«و ما صنعت فی حقّه؟». قال: ما شاء اللّه. قال صلی اللّه علیه و آله: «هل عرفت الموت؟». قال: نعم.
ص: 77
قال: «فما أعددت له؟». قال: ما شاء اللّه. قال صلی اللّه علیه و آله: «اذهب فاحکم ما هنالک، ثم تعال نعلمک غرائب العلم» (1)) (2) انتهی.
و قال المحدّث (3) الکاشانی فی بعض رسائله: (إن من أهل الشقاء لمن یبطن شقاءه فیلتبس أمره علی الذین لا یعلمون. ثم إنه لیتوغل فی الخفاء لتوغله فی الشقاء، فیذهب علی الألباء اولی الذکاء، حتی إنهم یحسبون أنهم مهتدون لشده الشبه بین الفریقین، و کثره الشبه فی النجدین، و لیس النفاق بالإذعان لمکان النفاق فی نوع الإنسان. و کلّما کان أحد المتقابلین من الآخر أبعد کان الاشتباه أکثر و أشد؛ فإن أرباب الرئاسه الدینیّه أمرهم فی الأغلب غیر مبین؛ لمکان المرائین. و هذه هی المصیبه الکبری فی الدین، و الفتنه العظمی لبیضه المسلمین، و هی التی أوقعت الجماهیر فی الحرج، و أمالتهم عن سبیل المخرج؛ إذ من الواجب اتباع الأذناب للرأس، و الرأس قد خفی فی نفاق الناس؛ و لأجل ذلک تقاتل التی تبغی حتی تفی ء إلی أمر اللّه) انتهی.
أقول: انظر إلی اندماج هذا الکلام علی ما دل علیه ذلک الخبر من الاحتیاج فی تحصیل العالم الحقیقی إلی مزید البحث و النظر، و عدم الاکتفاء بمجرد ما ظهر و إن اشتهر.
ثمّ أقول: و ممّا یؤید ما ذکرناه و یؤکده ما سطرناه ما استفاض من الأخبار فی وصف المؤمن، و ما ورد فی وصف الشیعه، و کفاک فی ذلک حدیث همام الذی رواه جمله من علمائنا الأعلام (4).
ص: 78
و من ذلک ما رواه فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المؤمن له قوه فی دین، و حزم فی لین، و إیمان فی یقین، و حرص فی فقه، و نشاط فی هدی، و برّ فی استقامه، و علم فی حلم، و کیس فی رفق، و سخاء فی حقّ، و قصد فی غنی، و بخل فی فاقه، و عفو فی قدره، و طاعه للّه فی نصیحه، و انتهاء فی شهوه، و ورع فی رغبه، و حرص فی جهاد، و صلاه فی شغل، و صبر فی شدّه. و فی الهزاهز وقور، و فی (1) المکاره صبور، و فی الرّخاء شکور. و لا یغتاب، و لا یتکبّر، و لا یقطع الرحم، و لیس بواهن، و لا فظّ، و لا غلیظ، لا یسبقه بصره، و لا یفضحه بطنه، و لا یغلبه فرجه، و لا یحسد الناس، یعیّر و لا یسوّف (2)، ینصر المظلوم، و یرحم المسکین. نفسه منه فی عناء، و الناس منه فی راحه، لا یرغب فی عزّ الدنیا، و لا یجزع من ذلها. للناس همّ قد أقبلوا علیه، و له همّ قد شغله. لا یری فی حکمه نقص، و لا فی رأیه وهن، و لا فی دینه ضیاع. یرشد من استشاره، و یساعد من ساعده، و یکیع عن الخنا و الجهل» (3).
و روی فی الکتاب المذکور بسنده عنه علیه السّلام: «شیعتنا الشاحبون (4) الذابلون الناحلون، الذین إذا جهنّم اللیل استقبلوه بحزن» (5).
و روی فیه أیضا بسنده عنه علیه السّلام قال: «إیّاک و السفله، فإنما شیعه علی من عف بطنه و فرجه، و اشتدّ جهاده، و عمل لخالقه، و رجا ثوابه، و خاف عقابه، فإذا رأیت أولئک فاولئک شیعه جعفر» (6).
ص: 79
و روی فیه أیضا بسنده عنه علیه السّلام قال: «إن شیعه علیّ کانوا خمص (1) البطون، ذبل الشفاه، أهل رأفه و علم و حلم، یعرفون بالرهبانیه، فأعینوا علی ما أنتم علیه بالورع و الاجتهاد» (2).
و روی فیه أیضا بسنده عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إنما شیعه علیّ الحلماء العلماء، الذبل الشفاه، تعرف الرهبانیه علی وجوههم» (3).
و روی فیه أیضا بسنده إلی المفضّل بن عمر عن أبی عبد اللّه قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إذا أردت أن تعرف أصحابی، فانظر إلی من اشتدّ ورعه، و خاف خالقه، و رجا ثوابه. فإذا رأیت هؤلاء فهؤلاء أصحابی» (4).
إلی غیر ذلک من الأخبار (5) المتکاثره و الآثار المتضافره. و هذه الأخبار و إن کانت محموله علی کل المؤمنین و الشیعه، إلّا إنه یجب بطریق الأولویه أن یکون النائب عنهم علیه السّلام و الخلیفه القائم مقامهم فی جمله الأحکام من المتصفین بتلک الأوصاف الشریفه و الأخلاق المنیفه، بل المتقدّمین فیها و السابقین إلیها و الفرد الأعلی فیها.
نقل شیخنا المجلسی- عطر اللّه مرقده- فی (بحار الأنوار) قال: (وجدت بخط شیخنا البهائی- قدس اللّه روحه- ما هذا لفظه: قال الشیخ شمس الدین محمد بن مکی: نقلت من خط الشیخ أحمد الفراهانی رحمه اللّه عن عنوان البصری (6)-
ص: 80
و کان شیخا کبیرا قد أتی علیه أربع و تسعون سنه- قال: کنت أختلف إلی مالک ابن أنس سنین، فلما قدم جعفر الصادق علیه السّلام المدینه اختلفت إلیه، و أحببت أن آخذ عنه کما أخذت عن مالک، فقال لی یوما: «إنّی رجل مطلوب، و مع ذلک لی أوراد فی کل ساعه من آناء اللیل و النهار، فلا تشغلنی عن وردی، و خذ عن مالک و اختلف إلیه کما کنت تختلف إلیه».
فاغتممت من ذلک و خرجت من عنده، و قلت فی نفسی: لو تفرس فیّ خیرا لما زجرنی عن الاختلاف إلیه و الأخذ عنه. فدخلت مسجد الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلمت علیه، ثم رجعت من الغد إلی الروضه و صلیت فیها رکعتین، و قلت: أسألک یا اللّه یا اللّه أن تعطّف علیّ (1) قلب جعفر، و ترزقنی من علمه ما أهتدی به إلی صراطک المستقیم. و رجعت إلی داری مغتمّا، و لم أختلف إلی مالک بن أنس لما اشرب قلبی من حبّ جعفر، فما خرجت من داری إلّا إلی الصلاه المکتوبه، حتی عیل صبری، فلما ضاق صدری تنعلت و تردیت، و قصدت جعفرا. و کان بعد ما صلیت العصر، فلما حضرت باب داره استأذنت علیه، فخرج خادم له فقال: ما (2) حاجتک؟ فقلت: السّلام علی الشریف. فقال: هو قائم فی مصلّاه.
فجلست بحذاء بابه، فما لبثت إلّا یسیرا، إذ خرج خادم، فقال: ادخل علی برکه اللّه. فدخلت و سلمت علیه، فردّ السّلام و قال: «اجلس غفر اللّه لک». فجلست، فأطرق ملیّا، ثم رفع رأسه فقال: «أبو من؟». قلت: أبو عبد اللّه. قال: «ثبت اللّه کنیتک، و وفقک یا أبا عبد اللّه، ما مسألتک؟».
فقلت فی نفسی: لو لم یکن لی من زیارته و التسلیم علیه غیر هذا الدعاء لکان کثیرا. ثم رفع رأسه، فقال: «ما مسألتک؟». فقلت: سألت اللّه أن یعطّف قلبک علی،
ص: 81
و یرزقنی من علمک و أرجو أن اللّه تعالی أجابنی فی الشریف ما سألته. فقال:
«یا أبا عبد اللّه، لیس العلم بالتعلم إنما هو نور یقع فی قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه، فإن أردت العلم، فاطلب أولا فی نفسک حقیقه العبودیه، و اطلب العلم باستعماله، و استفهم اللّه یفهمک». قلت: یا شریف. فقال: «قل: یا أبا عبد اللّه»: قلت:
یا أبا عبد اللّه (1) ما حقیقه العبودیه؟ قال: «ثلاثه أشیاء: أ لا یری العبد [لنفسه فیما] (2) خوّله اللّه ملکا؛ لأن العبید لا یکون لهم ملک، یرون المال مال اللّه یضعونه حیث أمرهم اللّه به، و لا یدبر العبد لنفسه تدبیرا، و جمله اشتغاله فیما أمره اللّه تعالی به و نهاه عنه. فإذا لم یر العبد لنفسه فیما خوّله اللّه تعالی ملکا هان علیه الإنفاق فیما أمره اللّه تعالی أن ینفق فیه، فإذا فوض العبد تدبیر نفسه علی مدبره هان علیه مصائب الدنیا، و إذا اشتغل العبد بما أمره اللّه تعالی و نهاه، لا یتفرّغ منهما (3) إلی المراء و المباهاه مع الناس.
فإذا أکرم اللّه العبد بهذه الثلاثه هان علیه الدنیا و إبلیس و الخلق، و لا یطلب الدنیا تکاثرا و تفاخرا، و لا یطلب ما عند الناس عزّا و علوّا، و لا یدع أیامه باطلا، فهذا أول درجه التقی، قال اللّه تعالی تِلْکَ الدّٰارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِینَ لٰا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لٰا فَسٰاداً وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ (4)».
قلت یا أبا عبد اللّه، أوصنی. قال: «أوصیک بتسعه أشیاء فإنها وصیتی لمریدی الطریق إلی اللّه تعالی، و اللّه أسأل أن یوفّقک لاستعماله: ثلاثه منها فی ریاضه النفس، و ثلاثه منها فی الحلم، و ثلاثه منها فی العلم فاحفظها و إیاک و التهاون بها».
قال عنوان: ففرغت قلبی له. فقال: «أما اللواتی فی الریاضه، فإیاک أن تأکل مالا تشتهیه، فإنه یورث الحماقه و البله. و لا تأکل إلّا عند الجوع. و إذا أکلت فکل حلالا، و سم
ص: 82
اللّه، و اذکر حدیث الرسول صلی اللّه علیه و آله: ما ملأ آدمی وعاء شرّا من بطنه، فإن کان و لا بدّ فثلث لطعامه و ثلث لشرابه و ثلث لنفسه.
و أما اللواتی فی الحلم، فمن قال لک: إن قلت واحده سمعت عشرا، فقل: إن قلت عشرا لم تسمع واحده. و من شتمک فقل له: إن کنت صادقا فیما تقول فأسأل اللّه أن یغفر لی، و إن کنت کاذبا فیما تقول فأسأل اللّه أن یغفر لک. و من وعدک بالخیانه، فعده بالنصیحه و الدعاء.
و أما اللواتی فی العلم، فاسأل العلماء ما جهلت، و إیاک أن تسألهم تعنتا و تجربه، و إیاک أن تعمل برأیک شیئا. و خذ بالاحتیاط فی جمیع ما تجد إلیه سبیلا. و اهرب من الفتیا هربک من الأسد، و لا تجعل رقبتک للناس جسرا. قم عنّی یا أبا عبد اللّه، فقد نصحت لک و لا تفسد علیّ وردی؛ فإنی امرؤ ضنین بنفسی، و السّلام علی من اتبع الهدی») (1).
قد استفید من الخبر المذکور بمعونه ما ذکرنا من الأخبار و کلام (2) علمائنا الأبرار امور:
الأوّل (3): أنه لا یکتفی فی الحکم بعداله الفقیه و جواز تقلیده و الأخذ بفتیاه و قبول أحکامه بعد اتّصافه بهذه العلوم الرسمیّه- و إن کان فیها صاحب الید الطولی و الدرجه العلیا و المرتبه القصوی- بمجرد الملکه علی القول بها، أو حسن الظاهر علی القول الآخر و الإسلام علی القول الثالث، بل لا بدّ من معرفه اتّصافه بعلوم الأخلاق النفسیّه من الملکات الصالحه الزکیه و [اجتناب] (4) المهلکات الردّیه.
ص: 83
الثانی: أن العلم الذی وردت بمدحه الآیات القرآنیه و الأخبار المعصومیه، و الثناء علی من اتصف به إنّما هو علم الأخلاق، و هو العلم الموجب للفوز و القرب من الملک الخلّاق، لا علم السلم و الإجاره و السبق و الرمایه و النکاح و الطلاق و إن کانت هذه العلوم و أمثالها فاضله شریفه و واجبه کفایه إلّا إن حصول الشرف لصاحبها إنّما یتمّ بانضمام ذلک العلم لها، و إلّا فهی بدونه إنما تکون علی صاحبها و بالا و بعدا من اللّه تعالی و نکالا.
الثالث: شده خطر هذا المقام- أعنی: مقام الحکم و الفتوی- و أنه فی الدرجه العالیه القصوی، و هو مقام لا ینال بالتمنّی، و لا یحصل بالتظنی (1). فلا تغتر أیّها الطالب لنفائس المطالب، و تحصیل ما هو الحق و الواجب بکثره المتصدرین فی (2) هذا المقام و الناصبین أنفسهم للأنام و عکوف من عکف علیهم من الجهّال الذین هم کالأنعام. و قد سمعت ما تکرّر من کلام المحقّق الشارح المازندرانی فی معنی تلک الأخبار، و ما تکرر فی کلام شیخنا الشهید الثانی و أمثاله من علمائنا الأبرار، و ما وشّحنا به ذلک من الروایات الجاریه فی هذا المضمار.
الرابع: کثره من تلبّس فی هذه الصناعه بهذا اللباس من أتباع الوسواس الخناس، حتی صار تمییز العالم الحقیقی فی قالب الخفاء و الالتباس. و مما یؤکد ذلک زیاده علی ما قدّمناه ما رواه فی کتاب (الاحتجاج) (3) و هو فی (تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام)، حیث قال علیه السّلام بعد ذمّ تقلید الشّیعه لفسقه علمائهم، و أنهم مثل الیهود فی تقلیدهم لعلمائهم ما صورته: «فإمّا من کان من الفقهاء صائنا نفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه مطیعا لمولاه، فللعوام أن یقلدوه. و ذلک لا یکون إلّا بعض فقهاء الشیعه لا جمیعهم؛ فإن من رکب من القبائح و الفواحش مرکب فسقه
ص: 84
[فقهاء] العامّه، فلا تقبلوا منهم عنّا شیئا و لا کرامه، و إنّما کثر التخلیط فیما یتحمّل عنا أهل البیت لذلک؛ لأن الفسقه یتحمّلون عنا فیحرّفونه بأسره لجهلهم، و یضعون الأشیاء علی غیر وجهها لقله معرفتهم» (1) الحدیث.
الخامس: أن التمییز یحتاج إلی نظر دقیق و فکر جیّد عمیق، کما دلّ علیه الخبر، و إلیه یشیر کلام المحدث المحسن الکاشانی المتقدّم نقله (2)، هذا فیما تقدّم من الزمان المملوء بالعلماء و الفضلاء و الأعیان، و أما مثل أوقاتنا الآن فالأمر أظهر من أن یحتاج إلی تمییز (3) و بیان، حیث إن الناس لضعف الیقین و الإیمان و الحرص علی تحصیل المطالب الدنیویّه کائنا ما کان لا یبالون عمّن یأخذون و علی من یعتمدون، و من أمثالهم القبیحه: (قلد عالما و اخرج سالما) و إن عرفوا من علمائهم الّذین یقلدونهم العمل بخلاف الدین، و الخروج عن حدود شریعه سیّد المرسلین.
و من أجل ذلک رفع أکثر علمائهم الحجاب، و [کشفوا] (4) النقاب و رضوا لأنفسهم بما رضیه (5) الجهّال، و قنعوا به منهم من الفعال و المقال، و أکثر ذلک وقوعا فی بلدان العجم التی قد آلت به إلی الاضمحلال و العدم من إرجاع الامور الشرعیه و الأحکام الإلهیه إلی کل من نصبه لهم حکام الجور بعنوان القاضی، و شیخ الإسلام المبنیه أحکامهم علی الرشا، زیاده علی ما هم علیه من الجهل بین جمله الأنام.
و هؤلاء من جمله من أشار إلیهم الإمام العسکری علیه السّلام و شبّههم بمقلده الیهود، حیث قال علیه السّلام بعد ذکر مقلده الیهود: «و کذلک عوام أمتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق
ص: 85
الظاهر و العصبیه الشدیده، و التکالب علی حطام الدنیا و حرامها، و إهلاک من یتعصّبون علیه و إن کان لإصلاح أمره مستحقا، و بالترفق بالبر و الإحسان علی من تعصبوا له و إن کان للإذلال و الإهانه مستحقا، فمن قلد من عوامنا مثل هؤلاء الفقهاء، فهو مثل الیهود الذین ذمّهم اللّه تعالی بالتقلید لفسقه علمائهم» (1) الحدیث.
السادس: تعدد الأفراد لتعدّد المواد؛ فمنهم من لیس له من العلم إلا اسمه، و إنما هو متکلف جاهل و إن تسربل بالخضوع و أظهر التذلل و الخشوع، و منهم العالم الخالی من التقوی، و منهم من هو عالم محافظ علی الورع من المعایب التی توجب النزول عن أعین الخلق دون ما یوجب النزول من عین الحق، و منهم من هو محافظ علی الورع عن الجمیع غیر أنه محبّ للرئاسات الدنیویه و التصدر علی غیره من البریه یتوهم أن هذا أمر جائز له شرعا لما هو علیه من العلم، و أن فی ذلک إعزازا للعلم و رفعه (2) لشأنه. و هذا هو البلاء العام الذی لا یکاد ینجو منه إلّا من أیّده اللّه منه بالاعتصام و قلیل ما هم فی الأنام.
و مما یرسّخ (3) فساد هذا الوهم و یبین أنه من أقبح الأوهام ما رواه ثقه الإسلام (4) و غیره (5) من الأعلام عن محمّد بن سنان رفعه قال: قال عیسی بن مریم: «یا معشر الحواریین، لی إلیکم حاجه فاقضوها»، قالوا: قضیت حاجتک یا روح اللّه. فقام، [فغسل] (6) أقدامهم، فقالوا: کنا نحن (7) أحقّ بهذا یا روح اللّه.
فقال: «إنّ أحق الناس بالخدمه العالم، إنما تواضعت لکم لکیما تتواضعوا [بعدی] فی الناس کتواضعی لکم».
ص: 86
قال عیسی علیه السّلام: «بالتواضع تعمر (1) الحکمه لا بالتکبر، و کذلک فی السهل ینبت الزرع لا فی الجبل».
و منهم من هو کامل فی التقوی و الورع، و لکنه قاصر فی العلوم و استنباط الأحکام، و یظنّ أن ما یؤدّی إلیه فهمه کاف فی صحه دخوله فی هذا المقام و قیامه به حقّ القیام، و إلیه یشیر کلام شیخنا البهائی فی القسم الثانی من شرح حدیث کمیل کما قدمنا نقله (2)، و یشیر إلیه هذا الخبر بقوله: «فرویدا لا یغرنکم حتی تنظروا ما عقله فما أکثر من ترک ذلک أجمع، ثم لا یرجع إلی عقل متین فیکون ما یفسده بجهله أکثر مما یصلحه بفعله».
إلی غیر ذلک من الأفراد (3) التی لا یکاد یحصیها قلم التعداد، و الفرد المطلوب من بینها و المراد أقل قلیل، و هی صفه لکل شریف و جلیل. و هذا فی الأعصار المتقدمه، و أما الآن فربما لا یکاد یوجد إلّا أن یکون فی أعیان مبهمه.
و مما یعضد ما قلناه ما ذکره شیخنا الشهید الثانی فی کتابه المتقدم ذکره بعد ذکر الأمر ببذل الوسع فی تکمیل النفس ما صورته: (فإن العالم الصالح فی هذا الزمان بمنزله نبی من أنبیاء بنی إسرائیل، بل هم فی هذا الزمان أعظم؛ لأن أنبیاء بنی إسرائیل کان یجتمع منهم فی العصر الواحد ألوف، و الآن لا یوجد من العلماء إلّا الواحد بعد الواحد) (4) انتهی.
فإذا کان هذه حال العلماء فی زمانه قدّس سرّه، فمنه یعلم حال علماء هذا الزمان بالمقایسه.
و بالجمله، فالفطن اللبیب و الموفق المصیب إذا دقق النظر فی هذا المقام، وجده
ص: 87
من أعظم من مزالّ الأقدام و مداحض الأفهام، و قلّ من وفق للنهوض به و القیام حق القیام، و لا سیما فی مثل هذه الأیام التی قد اندرست فیها معالم الإسلام، و طمست رسوم الدّین المبین و عفت آثاره بین الأنام بتلبّس المفسدین بلباس العلماء الأعلام، و تصدّرهم للنقض و الإبرام فی کلّ حلال و حرام. قال شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی کتاب (منیه المرید) بعد ذکر النهی عن المراء و الجدل، و نقل ما ورد فی ذمه من الأخبار و ذکر معائبه و قبائحه ما لفظه: (و من خالط متفقهه هذا الزمان و المتسمّین بالعلم، غلب علی طبعه المراء و الجدل، و عسر علیه الصمت إذا ألقی إلیه قرناء السوء. أن ذلک هو الفضل، ففر منهم فرارک من الأسد) (1) انتهی.
فإذا کان هذا و أمثاله فی متفقهه تلک الأزمان، فبالأحری وقوع أضعافه و أضعاف أضعافه الآن؛ لما علم من تنزل الزمان و تسافله فی جمیع المراتب التی لا یحیط بها (2) قلم البیان، نسأل اللّه تعالی تعجیل الفرج و إزاله هذه الرتج بظهور صاحب الزمان و العصر، أمدّه اللّه تعالی بالتأیید و النصر.
و لرب ناظر فیما ذکرناه فی هذه الدره بعینه العوراء ممن عادته فی جمیع أحواله التدلیس و التلبیس و الجدال و المراء، یحمله طبعه المهیض، و طرفه المریض علی المقابله لما ذکرناه بالاستبعاد و اللدد و العناد. و السبب فی ذلک إنما هو ضیق المسلک علیه و الطریق، و حرمانه من التوفیق بالشرب بذلک المشرب الرحیق، و تسهیل الأمر علی نفسه فی التصدّر لذلک المقام و الرئاسه علی العوام.
و لا أظنک بعد التأمّل فیما شرحناه، و النظر فیما أوضحناه تستریب فی بعد ما ذکره شیخنا قدّس سرّه فی ذیل الخبر من التأویل، و أنه لا اعتماد علیه و لا تعویل. و ما
ص: 88
ذکره من القرائن التی اعتمدها للحمل علی الإمام علیه السّلام، فإن مثلها و أمثالها ورد فی حق المؤمن الصالح و المجاهد المناصح، و کفاک (1) الحدیث القدسی و قوله سبحانه: «إن العبد لیتقرب إلیّ بالنوافل» (2) إلی آخر الحدیث.
و أبعد من ذلک قوله: (إن غرضه الردّ علی الزیدیه و من حذا حذوهم)، و أین الزیدیه فی أیام علی بن الحسین علیهما السّلام؟ و غایه استبعاده قدّس سرّه: أن تلک الصفات لا تحصل (3) إلّا فی الأولیاء الکمل.
و لا ریب أن هذا مؤید لما اخترناه علی الوجه الأکمل؛ فإن النائب عنهم علیهم السّلام و الخلیفه الجالس فی مجلسهم و مقامهم، یجب البتّه (4) أن یکون من الأولیاء، الکمل، بل الفرد الأعلی فی ذلک و الأکمل؛ لما هو معلوم عرفا و شرعا من المناسبه التامه، و المشابهه الواقعه بین النائب و المنوب عنه، فلا ینوب عنهم إلا الأکمل من أولیائهم. و قد عرفت بما ذا یحصل ذلک الکمال فی الأقوال و الأفعال، و اللّه الهادی لمن یشاء.
ص: 89
من مسائل بعض الأخلّاء الأجلّاء و قد طلب فیها تحقیق الحال علی وجه یحیط بأطراف المقال و یندفع به الإشکال، و هی ما لو طلق الرجل امرأته و هی حائل ثم راجعها و لم یجامعها بعد المراجعه، فهل یصح طلاقه لها ثانیا بمجرد تلک المراجعه؛ سواء کان ذلک الطلاق الثانی فی الطهر الأول أم فی طهر آخر (1)؟
فکتبت له فی الجواب مستعینا بمن به الهدایه للصواب فی کل باب أنه لا خلاف بین الأصحاب فیما أعلم فی أنه لو طلق الرجل امرأته الحائل، ثم راجعها و جامعها، ثم طلّقها فی طهر آخر، فإن الطلاق الثانی یکون صحیحا، أما فی الصوره المذکوره فی السؤال فالمشهور فیها، بل کاد یکون إجماعا، هو صحه الطلاق. و نقل عن ابن أبی عقیل رحمه اللّه العدم، و هذه عبارته علی ما نقله عنه جمع من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- قال رحمه اللّه تعالی: (لو طلّقها من غیر جماع بتدنیس (2) مواقعه بعد الرجعه لم یجز ذلک، لأنه طلقها من غیر أن ینقضی الطهر الأول، و لا ینقضی الطهر الأول إلّا بتدنیس (3) المواقعه بعد المراجعه، و إذا جاز
ص: 90
أن یطلق التطلیقه الثانیه بلا طهر جاز أن یطلق کل تطلیقه بلا طهر، و لو جاز ذلک لما وضع اللّه الطهر (1)) (2) انتهی.
و اعترضه شیخنا الشهید الثانی فی ذلک، فقال بعد نقل عبارته ما صورته:
(و إنّما ذکرنا عبارته لاشتمالها علی الاستدلال علی حکمه، و به یظهر ضعف قوله مع شذوذه؛ فإنا لا نسلم أن الطهر لا ینقضی بدون المواقعه؛ للقطع بأن تخلل الحیض بین الطهرین یوجب انقضاء الطهر السابق؛ سواء وقع فیه أم لا. ثم لا نسلم اشتراط انقضاء الطهر فی صحه الطلاق مطلقا، و إنّما الشرط انقضاء الطهر الذی واقعها فیه، و هو منتف هنا؛ لأن الطلاق الأوّل وقع بعده فی طهر آخر لأنه الفرض فلا یشترط أمر آخر) (3) انتهی.
ص: 91
أقول: و تحقیق المقام علی وجه لا یعتریه نقض و لا إبرام یتوقف علی نقل ما ورد من الأخبار فی هذا المجال لیتّضح بذلک حقیقه الحال و یندفع به الإشکال، فنقول: من الأخبار الداله علی ما هو المشهور موثقه إسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قلت له: رجل طلق امرأته ثم راجعها بشهود، ثم طلقها، ثم بدا له فراجعها بشهود، ثم طلقها [فراجعها] بشهود، تبین منه؟ قال: «نعم».
قلت: کل ذلک فی طهر واحد. قال: «تبین منه (1)» (2).
و هی صریحه فی أن مجرد الرجعه کان فی صحه الطلاق ثانیا و إن کان فی طهر الطلاق الأوّل.
و صحیحه عبد الحمید بن عواض و محمد بن مسلم قالا: سألنا أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل طلق امرأته و أشهد علی الرجعه و لم یجامع، ثم طلق فی طهر آخر علی السنه، أثبتت التطلیقه الثانیه من غیر جماع؟ قال: «نعم إذا هو أشهد علی الرجعه و لم یجامع کانت التطلیقه ثانیه» (3). و هی صریحه أیضا فی المدّعی، إلا إن الطلاق الثانی هنا لیس فی طهر الطلاق الأوّل.
و صحیحه البزنطی قال: سألت الرضا علیه السّلام عن رجل طلق امرأته بشاهدین، ثم راجعها، و لم یجامعها بعد الرجعه حتی طهرت من حیضها، ثم طلقها علی طهر بشاهدین، أ تقع علیها التطلیقه الثانیه، و قد راجعها و لم یجامعها؟ قال: «نعم» (4).
ص: 92
و حسنه أبی علی بن راشد قال: سألته مشافهه عن رجل طلق امرأته بشاهدین علی طهر، ثم سافر و أشهد علی رجعتها، فلما قدم طلّقها من غیر جماع، أ یجوز ذلک له؟ قال: «نعم قد جاز طلاقها» (1).
و هما صریحتان فی المدعی.
و استدلّ جمله من الأصحاب (2) علی ذلک أیضا بما ورد من الأخبار دالّا علی تحقق الرجعه مع عدم الجماع، کصحیحه عبد الحمید الطائی عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قلت له: الرجعه بغیر جماع تکون رجعه؟ قال: «نعم» (3).
و ظنی أن هذا الاستدلال لا محل له، فإنه لا یفهم من کلام ابن أبی عقیل منع حصول الرجعه إلا بالجماع معها، بل ظاهر عبارته أن مراده انما هو کون الجماع شرطا فی صحه الطلاق الواقع بعد الرجعه، فالرجعه تقع و إن لم یکن ثمه جماع، و لکن لو طلقها و الحال کذلک لم یحسب به إلّا التطلیقه الاولی دون هذه.
و یدل علی ما ذهب إلیه ابن أبی عقیل صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال:
قال أبو عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یطلق امرأته أله أن یراجع؟ قال: «لا یطلقن التطلیقه الاخری حتی یمسّها» (4).
و روایه المعلّی (5) بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یطلق امرأته
ص: 93
تطلیقه، ثم یطلقها الثانیه قبل أن یراجع، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لا یقع الطلاق الثانی حتی یراجع و یجامع» (1).
و موثقه إسحاق بن عمار عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: سألته عن رجل یطلق امراته فی طهر من غیر جماع، ثم یراجعها من یومه ذلک، ثم یطلقها أتبین منه بثلاث طلقات فی طهر واحد؟ فقال: «خالف السنه». قلت: فلیس ینبغی له إذا هو راجعها أن یطلقها إلّا فی طهر آخر؟ قال: «نعم». قلت: حتی یجامع؟ قال:
«نعم» (2).
و هذه الروایات الثلاث صریحه فیما ذهب إلیه ابن أبی عقیل من عدم صحه الطلاق بعد المراجعه، إلا مع الجماع، سواء طلقها فی الطهر الأول أو الثانی، مع أنه لم ینقلها الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- له فی کتب الاستدلال، بل إنما استدلّ له فی (المختلف) (3). و تبعه علی ذلک جمله المتأخرین (4) عنه بروایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المراجعه هی الجماع و إلا فإنّما هی واحده» (5) و فی هذا الاستدلال ما عرفت.
و الظاهر أنّهم فهموا من منع ابن أبی عقیل من الطلاق ثانیا بعد المراجعه بدون جماع أن الوجه فیه عدم حصول الرجعه بالکلیه، فیصیر الطلاق لاغیا. و أنت خبیر بأنه لا دلاله فی کلامه علی ذلک إذا قضی ما یدل علیه عدم صحه ذلک
ص: 94
الطلاق الأخیر خاصه، و أمّا أن العلّه فیه عدم حصول الرجعه، فلا دلاله فیه علیه.
أقول: و یدلّ علی هذا القول أیضا صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال:
«کل طلاق لا یکون علی السنه، أو علی العده فلیس بشی ء».
ثم فسّر علیه السّلام طلاق السنّه بأن یطلقها فی طهر لم یقربها فیه، ثم یدعها حتی تمضی لها ثلاثه قروء، و قد بانت منه.
و فسر طلاق العدّه بأن یطلقها فی طهر لم یقربها فیه، ثم یراجعها و یواقعها، ثم یعتزلها حتی تحیض و تطهر، ثم یطلّقها، ثم یراجعها و یواقعها، ثم یعتزلها حتی تحیض و تطهر، ثم یطلّقها الثالثه، و قد بانت منه (1).
وجه الاستدلال بها أنه من الظاهر أن الطلاق بعد المراجعه بدون مواقعه غیر داخل فی شی ء من ذینک (2) الفردین، فیثبت بموجب الخبر أنه لیس بشی ء.
و أجاب السید السند قدّس سرّه فی (شرح النافع) عن هذه الروایه ب (أن قوله: «لیس بشی ء» یعنی لیس بشی ء یعتدّ به فی الأدله کما فی هذین النوعین) (3)، و فیه من البعد ما (4) لا یخفی.
و یدلّ علیه أیضا صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن طلاق السنّه، [قال: «طلاق السنه] إذا أراد الرجل أن یطلق امرأته»- إلی أن قال علیه السّلام-:
«و أما طلاق الرجعه، فإن یدعها حتی تحیض و تطهر، ثم یطلق بشهاده شاهدین (5)، ثم یراجعها و یواقعها، ثم ینتظر بها الطهر فإذا حاضت و طهرت أشهد شاهدین علی تطلیقه
ص: 95
اخری، ثم یراجعها و یواقعها ثم ینتظر بها الطهر فإذا حاضت و طهرت أشهد شاهدین علی التطلیقه الثالثه، ثم لا تحل له حتی تنکح زوجا غیره. و علیها أن تعتدّ ثلاثه قروء من یوم طلقها التطلیقه الثالثه.
فإن طلقها واحده علی طهر بشهود، ثم انتظر بها حتی تحیض و تطهر، ثم طلقها قبل أن یراجعها لم یکن طلاقه الثانی طلاقا، لأنه طلق طالقا؛ لأنه إذا کانت المرأه مطلقه من زوجها کانت خارجه عن ملکه حتی یراجعها، فإذا راجعها صارت فی ملکه ما لم یطلق التطلیقه الثالثه، فإذا طلّقها التطلیقه الثالثه فقد خرج ملک الرجعه من یده، فإن طلّقها علی طهر بشهود ثم راجعها و انتظر بها الطهر من غیر مواقعه فحاضت و طهرت، ثم طلقها قبل أن یدنسها بمواقعه بعد الرجعه لم یکن طلاقه لها طلاقا، لأنه طلّقها التطلیقه الثانیه فی طهر الأولی، و لا ینقضی الطهر إلّا بمواقعه بعد الرجعه. و کذلک لا تکون التطلیقه الثالثه إلّا بمراجعه و مواقعه بعد المراجعه، ثم حیض و طهر بعد الحیض ثم طلاق بشهود، حتی یکون لکل تطلیقه طهر من تدنیس المواقعه بشهود» (1).
أقول: و یقرب بالبال العلیل و الفکر الکلیل أن هذا الخبر هو معتمد ابن أبی عقیل فیما ذهب إلیه و إن دلّت أیضا تلک الأخبار علیه، حیث إن الفاظ عبارته منه، بل کلامه فی التحقیق نقل للخبر المذکور بالمعنی فی بعض، و باللفظ فی بعض آخر.
و حاصل معنی الخبر المذکور: أنه لو طلق ثم راجع من غیر مواقعه، ثم طلقها فی طهر آخر لم یکن ذلک طلاقا؛ لأنه وقع فی طهر الطلقه الاولی. و قوله: «و لا
ص: 96
ینقضی الطهر»- إلی آخره- فی مقام التعلیل لذلک، بمعنی أن الطهر الآخر (1) الذی تصیر به الطلقه الواقعه فیه ثانیه و تکون صحیحه هو ما وقع بعد الرجعه المشتمله علی المواقعه، ثم الحیض بعدها و الطهر منه.
ثم ذکر علیه السّلام: «أنه لا تکون التطلیقه الثالثه» و لا تصح «إلا بمراجعه» قبلها «و مواقعه» إلی آخره، فالطهر المعتبر (2) فی کلامه هو الطهر من تدنیس المواقعه، و هو خلاف ما هو الشائع علی ألسنه الأصحاب و المعروف بینهم فی هذا الباب من کون الطهر: عباره عن النقاء بعد الحیض علی الوجوه المقرّره هناک.
و لهذا اعترض شیخنا الشهید الثانی فیما تقدم من کلامه علی عباره ابن أبی عقیل التی هی مأخوذ من هذه الروایه کما ذکرناه و لم یدر قدّس سرّه أن کلام ابن أبی عقیل إنما هو مأخوذ من هذا الخبر، و أنّ الإشکال الذی فی عبارته إنما نشأ من هنا، و إن الطهر المراد فی کلام ابن أبی عقیل کما فی هذا الخبر، لیس هو المعنی المعروف بینهم.
و حینئذ یتم ما ذکره ابن أبی عقیل فی عبارته من قوله: (و إذا جاز أن یطلق التطلیقه الثانیه) إلی آخره، و یندفع عنه ما أورده علیه شیخنا الشهید الثانی أیضا هنا؛ لأنه إذا فسّر الطهر فی عبارته بالمعنی المذکور فی الخبر، و هو ما یکون خالیا عن المواقعه، فلو طلّق بعد مراجعات عدیده من غیر مواقعه فی شی ء منها، أو طلق بعد کل مراجعه و إن کان الطلاق بعد النقاء من الحیض، فإنها تکون کلها فی طهر واحد، و لو اعتبرت هذه الطلقات و صحّت، لم تکن لاعتبار الشارع الطهر وصفه له مزید فائده.
و لا أراک ترتاب بعد التأمل فی مضمون الخبر فی صحه ما ذکرناه من کون
ص: 97
عباره ابن أبی عقیل مأخوذه من هذا الخبر و ملخصه منه، و بعد معلومیه ذلک أیضا تظهر (1) صحه وجه ما قدّمنا ذکره من أن ابن أبی عقیل لم یذهب إلی اشتراط المواقعه فی صحه الرجعه کما توهموه، حسب ما ینادی به هذا الخبر الذی منه أخذت عبارته، فإنه علیه السّلام صرّح بأنه لو طلق قبل المراجعه «لم یکن طلاقه الثانی طلاقا؛ لأنه طلّق طالقا»، و علله بأنّ المطلقه تخرج من ملک الزوج و لا تدخل فی ملکه بالرجعه.
ثمّ صرّح علیه السّلام أنه إذا طلقها ثم راجعها من غیر مواقعه ثم طلّقها (2)، لم یکن طلاقه ذلک طلاقا، و علّله من حیث وقوع الطلاق فی طهر الطلقه الاولی مع أن شرط صحه الطلاق المتعدد تعدد الأطهار.
و حینئذ، فلو کانت الرجعه التی حصلت منه بعد الطلاق من غیر جماع غیر صحیحه کما یدعونه، و أن المرأه باقیه علی مقتضی الطلاق الأول، لعلّل به بما (3) علل به سابقه من کونه طلق طالقا، فإنه أوضح فی التعلیل و أظهر کما لا یخفی.
و بالجمله فالظاهر أن ما أدعوه من ذلک مجرد توهم نشأ من حکم ابن أبی عقیل ببطلان الطلاق الأخیر، و لا وجه له ظاهرا عندهم إلا ذلک، حیث إن هذا الوجه الذی علل به الإبطال کما (4) فی الروایه غریب علی قواعدهم، بل لم یقفوا علی هذه الروایه بالکلیه و لم یتعرضوا لها فی الکتب الاستدلالیه.
و أما قوله علیه السّلام فی روایه أبی بصیر السابقه: «المراجعه هی الجماع» فالظاهر أن المعنی فیها أن المراجعه الموجبه لصحه الطلاق بعدها هی ما اشتملت علی الجماع کما یدل علیه قوله علیه السّلام، و إلّا فهی واحده کما لا یخفی. إذا عرفت ذلک،
ص: 98
فالکلام فی الجمع بین هذا الأخبار لا یخلو عن أحد وجوه:
الأول: ما ذکره الشیخ قدّس سرّه فی کتابی الأخبار من حمل (1) الأخبار الوارده بالنهی عن تکرار الطلاق بعد الرجعه بدون وطء، و أن ذلک الطلاق لا یقع- علی کون ذلک الطلاق للعده؛ لأنه کما تقرر مشروط بالرجعه و الوطء بعدها (2)، و حمل أخبار الجواز علی طلاق السنّه بالمعنی الأعمّ (3). و نسبه المحقق فی هذا الجمع إلی التحکم (4).
قال فی (المسالک)، و وجهه: (أن کلا من الأخبار ورد فی الرجل یطلق علی الوجه المذکور، و یجیب الإمام علیه السّلام بالجواز أو النهی من غیر استفصال؛ فیفید العموم من الطرفین، و لأن شرط الطلاق العدّی الوطء بعده و بعد الرجعه منه فی العده، و هاهنا شرط فی جواز الطلاق ثانیا سبق الوطء، و سبقه لیس بشرط فی طلاق العده، و إنما الشرط تأخره، فیلزم الشیخ أخذ غیر الشرط مکانه).
ثم قال قدّس سرّه: (و للشیخ أن یجیب بأنّ الباعث علی الجمع التعارض، فلا یضره عمومها من الطرفین علی تقدیر تسلیمه؛ لأن تخصیص العام لأجل الجمع جائز [و] (5) خیر من اطراح أحد الجانبین، و الوطء الذی جعل معتبرا فی الطلاق ثانیا یجعل الطلاق السابق عدّیا، و لیس الحکم مختصّا بالطلاق الثانی، بل بهما معا.
بمعنی أن من اراد طلاق المرأه للعدّه أزید من مرّه، فلیس له ذلک و لا یتحقّق إلّا بالمراجعه و الوطء، ثم الطلاق لیصیر الأوّل طلاق عدّه، و إذا أراد الطلاق کذلک ثالثا لم یکن له ذلک إلّا بعد المراجعه، و الوطء لیصیر الثانی عدّیا أیضا، و لیصیر
ص: 99
الثالث بحکمها لتحرم (1) فی الثالثه علیه قطعا، بخلاف ما لو طلّقها علی غیر هذا الوجه، فإن فیه أخبارا کثیره تؤذن بعدم التحریم تقدم بعضها) (2) انتهی.
أقول: و استند الشیخ فی وجه الجمع الذی ذکره إلی روایه المعلّی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الذی یطلّق ثم یراجع ثم یطلق فلا یکون بین الطلاق و الطلاق جماع، فتلک تحل له قبل أن تتزوج زوجا غیره، و التی لا تحلّ له حتی تنکح زوجا غیره، هی التی تجامع فیما بین الطلاق و الطلاق» (3).
و أورد علیه أنه لا دلاله فیها إلا علی أن الجماع بین الطلاقین شرط فی التحریم المحوج إلی المحل. و أما التفصیل بالسنی و العدّی و اشتراط الجماع بعد الرجوع فی العدّی خاصه، فلا دلاله فیها علیه. و فی هذا الخبر أیضا من الإشکال ما یمنع من العمل به و الاعتماد علیه، لدلالته علی أن غیر الطلاق العدّی لا تبین به منه فی الثالثه، و هو خلاف ما علیه الأصحاب، و منهم الشیخ أیضا، فهی مخالفه لقواعدهم. نعم، ربما یمکن انطباقها علی مذهب ابن أبی عقیل هذا. و عندی فیما ذهب إلیه الشیخ رحمه اللّه من الجمع المذکور نظر من وجهین:
أحدهما: ما ذکره فی (المسالک)، فی بیان أحد وجهی التحکم الذی نسبه المحقّق إلی الشیخ من أن الحمل علی الطلاق العدّی یوجب اشتراطه بسبق الوطء مع أن الشرط فیه إنما هو تأخر الوطء و ما أجاب به شیخنا الشهید الثانی عنه من أن الواطئ الذی جعل معتبرا فی الطلاق ثانیا یجعل الطلاق السابق عدّیا- إلی آخره- ینافی ما صرّح به الشیخ من أن مراده بالطلاق العدّی هو الثانی لا
ص: 100
الأوّل. فإنه قال فی (الاستبصار)- بعد أن نقل (1) صحیحه عبد الحمید الطائی المتقدمه، و صحیحه محمد بن مسلم الدالتین علی أن الرجعه بغیر جماع رجعه ما صورته-: (فالوجه فی هذین الخبرین أنه تکون رجعه بغیر جماع، بمعنی أنه یعود إلی ما کان علیه من أنه یملک مواقعتها (2)، و لو لا الرجعه لم یجز ذلک، و لیس فی الخبر أنه یجوز له أن یطلقها تطلیقه اخری للعده و إن لم یواقع، و نحن إنما اعتبرنا، المواقعه فیمن أراد ذلک، فأما من لا یرید ذلک فلیس الوطء شرطا له) (3) انتهی.
و هو صریح فی أن مراده بالطلاق العدّی هو الثانی المسبوق بالمواقعه کما لا یخفی. و قال أیضا بعد إیراد صحیحه البزنطی، و حسنه أبی علی بن راشد المتقدمتین الدالتین علی وقوع الطلقه الثانیه و جوازها بعد المراجعه من غیر جماع ما لفظه: (لأنه لیس فی هذه الأخبار ان له أن یطلّقها طلاق العدّه و نحن إنّما نمنع أن یجوز له أن یطلّقها طلاق العده، فامّا طلاق السنه فلا بأس أن یطلقها بعد ذلک) (4) إلی آخره. فإنه کما تری قد حمل قوله علیه السّلام فی صحیحه البزنطی: «تقع علیه التطلیقه الثانیه» و قوله فی حسنه أبی علی: «یجوز له ذلک» علی کون ذلک الطلاق الثانی سنیّا لا عدّیّا.
و بالجمله، فحیث کان محل النزاع و الاختلاف فی الأخبار، إنما هو بالنسبه إلی وقوع الطلقه الثانیه الواقعه بعد الرجعه بغیر مواقعه و صحتها و عدمه، فبعض الأخبار دل علی صحه ذلک الطلاق، و بعضها علی عدم صحته و وقوعه حمل (5)
ص: 101
الشیخ أخبار عدم الصحه علی ما إذا کان قصد المطلق بذلک الطلاق العدی، فإنه لا یجوز له ذلک و لا یصحّ منه و لا یقع للعدّه لعدم المواقعه قبله، و إنما یقع للسنه خاصّه، هذا حاصل مراد الشیخ رحمه اللّه و صریح عبائره کما لا یخفی. و حینئذ، فیتجه علیه ما تقدم إیراده، و لا یندفع بما اعتذر عنه فی (المسالک) فتدبّر و انصف.
الثانی: أن مقتضی ما ذکره الشیخ رحمه اللّه من الحمل، هو صحّه الطلاق الثانی و إن کان لا یقع للعده بزعمه، بل یقع للسنه، و المفهوم من الأخبار المانعه هو الابطال رأسا، و عدم وقوع الطلاق مطلقا أما فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج، فللنهی عنه، و ما أجیب به من أن النهی إنّما یقتضی الفساد فی العبادات (1). لا فی المعاملات لیس علی إطلاقه کما حققناه فی موضع ألیق.
و یؤیده ما صرّح به جمله من أصحابنا من أن النکاح أشبه شی ء بالعبادات (2)، و أما روایه المعلّی بن خنیس، فإنها قد صرحت بأنه لا یقع الطلاق الثانی حتی یراجع و یجامع، و هو صریح فی فساده و بطلانه أصلا و رأسا. و مثل ذلک موثقه إسحاق بن عمار.
فهذه الأخبار داله بإطلاقها علی الإبطال رأسا، و أما صحیحه زراره فهی داله علی أن ما لیس للعدّه و لا للسنّه بالمعنی المذکور فیها، فلیس بشی ء، و هو ظاهر فی الإبطال أیضا، فإن هذا القسم لیس داخلا فی شی ء من الفردین المذکورین فیها. و أما صحیحه أبی بصیر فهی أوضح فی الدلاله علی البطلان من أن تحتاج إلی البیان، غیر قابله لما ذکر من التأویل بوجه و لا سبیل.
و بالجمله، فالأخبار المذکوره آبیه الانطباق علی الحمل المذکور.
ص: 102
الثانی: ما اختاره جماعه من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- منهم شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی (المسالک) و سبطه صاحب (المدارک)، فی (شرح النافع)، من حمل النهی علی الکراهه، بمعنی استحباب الجماع بین الطلاقین بعد الرجعه و أخبار الجواز علی أصل الإباحه.
قال فی (المسالک): (و وجه أولویه الجماع، البعد عن مذهب المخالفین المجوزین لتعدّد الطلاق کیف اتفق، لیصیر الأمران علی طرف النقیض حیث إن ذلک معدود عند أصحابنا من طلاق البدعه کما سلف. ثم لو لم یظهر الوجه فی الجمع لکان متعیّنا حذرا من اطراح أحدهما رأسا، أو الجمع بما لا تقتضیه اصول المذهب کما جمع به الشیخ، و الحمل علی الجواز و الاستحباب سالم عن ذلک و موجب لإعمال الجمیع) (1) انتهی.
و فیه أن ذلک و إن أمکن فی بعض الأخبار إلّا إنه لا یجری فی جمیعها، مثل روایه المعلّی الداله علی أنه لا یقع، فإنها صریحه فی الإبطال رأسا، و مثل صحیحه زراره، و صحیحه أبی بصیر، فإنّهما صریحتان فی الابطال. و لکن العذر لمثل شیخنا المشار إلیه فی ذلک واضح، حیث إنهم لم یتعرضوا لروایه المعلی و لا للصحیحتین المذکورتین.
الثالث: ما ذهب إلیه المحدث الکاشانی فی کتاب (الوافی) (2) و (المفاتیح) (3) من أنه إن کان غرضه من الرجعه أن یطلقها تطلیقه اخری حتی تبین منه، فلا یتم مراجعتها و لا یصح طلاقها بعد الرجعه، و لا یحسب من الثلاث حتی یمسّها، و إن کان غرضه من الرجعه أن تکون فی حبالته و له فیها حاجه، ثم بدا له أن یطلّقها،
ص: 103
فلا حاجه إلی المسّ و یصح طلاقها و یحسب من الثلاث.
قال: (و إنّما جاز هذا التأویل، لأنه کان أکثر ما یکون غرض الناس من المراجعه الطلاق و البینونه، کما یستفاد من کثیر من الأخبار، و یشار إلیه بقوله علیه السّلام:
«و إلّا فإنما هی (1) واحده»، حتی إنه صدر ذلک عن الأئمَّه علیهم السّلام، کما مضی فی حدیث أبی جعفر علیه السّلام أنه قال: «إنما فعلت ذلک بها لأنه لم یکن لی بها حاجه») انتهی کلامه رفع مقامه.
و أشار بحدیث أبی جعفر علیه السّلام إلی روایه أبی بصیر قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الطلاق التی لا تحل له حتی تنکح زوجا غیره، فقال: «اخبرک بما صنعت أنا بامراه کانت عندی، و أردت أن اطلقها، فترکتها حتی إذا طمثت و طهرت، طلقتها من غیر جماع، و أشهدت علی ذلک شاهدین، ثم طلقتها (2)، حتی إذا کادت أن تنقضی عدّتها راجعتها و دخلت بها، و ترکتها (3) حتی إذا طمثت و طهرت، ثم طلقتها علی طهر من غیر جماع بشاهدین، ثم ترکتها حتی إذا کان قبل أن تنقضی عدتها راجعتها و دخلت بها، حتی إذا طمثت و طهرت ثم طلقتها علی طهر (4) بغیر جماع بشهود، و إنما فعلت ذلک بها لأنه لم یکن لی بها حاجه» (5).
و ما ذکره قدّس سرّه من الجمع لا یخلو عندی من قرب، و یؤیده ما ورد فی تفسیر قوله سبحانه وَ لٰا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا (6) من روایه الحلبی عن أبی
ص: 104
عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ وَ لٰا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا، قال: «الرجل یطلق حتی إذا کادت أن یخلو أجلها راجعها، ثم طلقها یفعل ذلک ثلاث مرّات، فنهی اللّه تعالی عن ذلک» (1).
و روایه الحسن بن زیاد عنه علیه السّلام قال: «لا ینبغی للرجل أن یطلق امرأه، ثم یراجعها، و لیس له فیها حاجه، ثم یطلّقها؛ فهذا الضرار الذی نهی اللّه عزّ و جلّ عنه إلّا أن یطلق و یراجع، و هو ینوی الإمساک» (2).
فإن هاتین الروایتین صریحتان فی أنه (3) متی کان قصده من المراجعه مجرد البینونه فلا یجوز له ذلک، و لا یصحّ طلاقه الثانی لما فیه من الإضرار بها فی مده العدد الثلاث بعدم الجماع، و قد یکون المده تسعه أشهر، مع أن غایه ما رخص به الشارع فی ترک الجماع إذا کانت زوجه أربعه أشهر. و حینئذ، فالزیاده علی ذلک إضرار محض، فنهی اللّه سبحانه عنه.
و الظاهر أنه من أجل هذا النهی الموجب للتحریم، بل و بطلان الطلاق کان الإمام صلوات اللّه علیه (4) لما قصد بالمراجعه و الطلاق بعدها البینونه لقوله: «و انما فعلت ذلک ..»- إلی آخره- یجامع بعد کل رجعه.
و بالجمله، فهذا الوجه عندی- لما ذکرته- فی غایه القوه، و علیه تجتمع أکثر أخبار المسأله، و لعل فی قوله فی موثقه إسحاق بن عمار الاولی (5): (ثم بدا له فراجعها) إشاره إلی ذلک، بمعنی بدا له و ظهر له إراده المعاشره فراجع. و علی
ص: 105
هذا (1) یمکن تطبیق الروایات الثلاث الاول التی ذکرناها فی أدلّه (2) مذهب ابن أبی عقیل فإنها و إن کانت مطلقه بالنسبه إلی ذلک إلّا إنها بالتأمّل فی مضامینها و التعمق فی معانیها، یظهر أنها إنما خرجت من ذلک القبیل.
أما صحیحه عبد الرحمن فإنه إنما سأل عن الرجل إذا طلق، فهل له أن یراجع أم لا، فأجاب علیه السّلام: «لا یطلق التطلیقه الاخری حتی یمسّها» (3). و أنت خبیر بأن هذا الجواب بحسب الظاهر غیر منطبق علی السؤال.
و الظاهر أنه علیه السّلام فهم من السائل بقرینه حالیه أو مقالیه و إن لم ینقل فی الخبر أن مراده السؤال عن الرجعه لمجرد إیقاع الطلاق بعدها، فأجاب علیه السّلام بالنهی عن ذلک الطلاق علی هذا النحو: «إلّا أن یمسها»، کما فعله الباقر علیه السّلام فیما تقدم من حدیث أبی بصیر، و معناها یرجع إلی معنی روایه أبی بصیر کما أوضحناه سابقا.
و أما روایه المعلی فالظاهر أن غرض السائل أنه هل یصحّ الطلاق من غیر رجعه، بمعنی أنه یترتّب علیه ما یترتّب علی الواقع بعد الرجعه من البینونه و نحوها؟ و غرضه من ذلک استعلام ما لو قصد البینونه بالطلاق علی هذا النحو، فإنه لا ثمره للطلقه الثانیه لو صحت إلّا قصد ذلک و حصوله، فأجاب علیه السّلام بأنه «لا یقع الطلاق الثانی علی هذا الوجه، إلّا مع الجماع بعد المراجعه».
و أما موثقه إسحاق بن عمار، فهی صریحه فی ذلک، فإن إیقاع ذلک فی یوم أو فی طهر، دلیل علی کون الباعث علی تلک الرجعه، هو مجرد قصد البینونه؛ فلذا نسبه إلی مخالفه السنه.
ص: 106
بقی هنا شی ء، و هو أن هذا الوجه و إن اجتمعت علیه أدلّه القول المشهور، و هذه الروایات الثلاث التی ذکرناها فی الاستدلال لابن أبی عقیل، لکن یبقی الإشکال فی کلامه قدّس سرّه من وجهین:
أحدهما: من قوله: (فلا یتم مراجعتها)، فإن فیه دلاله علی أن المراجعه بدون النکاح بعدها إذا کان قصده مجرد البینونه لا یقع، و هو موافق لما صرّح به غیره من الأصحاب، کما قدمنا ذکره حیث أوردوا فی الاستدلال صحیحه عبد الحمید الطائی، و روایه أبی بصیر و قد أوضحنا لک، أنه لا دلیل علی عدم وقوع الرّجعه، و إنما غایه ما یستفاد من الأخبار عدم صحه الطلاق (1). و حینئذ، فتبقی بعد الرجعه علی حکم الزوجیه إذا طلّقها ضرارا بغیر جماع.
و ثانیهما: من جهه صحیحه أبی بصیر التی هی معتمد ابن أبی عقیل، و صریح عبارته کما قدّمنا بیانه، فإنها لا تندرج تحت هذا التأویل؛ حیث إنه علیه السّلام قد علّل فساد الطلاق الواقع علی ذلک الوجه فیها بوجه آخر، من کونه لم یقع فی غیر (2) طهر الطلقه الاولی. و علی هذا فیبقی الإشکال بحاله فی المسأله؛ لأن الظاهر أن معتمد ابن أبی عقیل فی الاستدلال علی ما ذهب إلیه، هو هذه الروایه کما أوضحناه آنفا، و هی غیر منطبقه علی شی ء من هذه الوجوه الثلاثه التی نقلناها فی الجمع بین أخبار المسأله و ما عداها من الأخبار، و إن دل بحسب الظاهر علی مذهب ابن أبی عقیل، إلّا إنه لم یستند إلیه فی الاستدلال و لم یصرّح به. و مع هذا، فإنه یمکن تطبیقه کما ذکرناه.
و أما هذه الصحیحه، فهی صریحه فی مدّعاه و غیر قابله لذلک، مع کونها مشتمله علی ما عرفت من إطلاق الطهر، علی خلاف ما هو المعهود من معناه فی
ص: 107
الأخبار و کلام الأصحاب، و لم أر من تعرض للکلام فیها من المحدثین الذین نقلوها فی کتب الأخبار، و لم ینقلها أحد فی کتب الفروع الاستدلالیه، بل لم یستوفوا الأخبار فیها بالکلیّه، و لا یحضرنی الآن وجه یمکن حملها علیه سوی الردّ و التسلیم و إرجاء الحکم فیها إلی العالم من آل محمد صلی اللّه علیه و آله، و اللّه العالم.
ص: 108
ص: 109
قد وجدت فی جمله من المواضع نقلا عن بعض أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- و ربما أسند فی بعض المواضع إلی شیخنا الشهید- عطر اللّه مرقده- أنه متی قتل أحد أحدا ظلما انتقل ما فی ذمه المقتول من الحقوق المالیه و غیرها الآدمیه و الإلهیه إلی ذمه القاتل. و استشکل ذلک جمله ممّن وقف علیه ممن اطلعت علی کلامه، و ردّوه بعدم الدلیل، بل ربما رموا قائله بالتجهیل. و قد وقفت فی بعض الأجوبه المنسوبه إلی السید العلّامه السید ماجد البحرانی قدّس سرّه المقبور فی شیراز فی جوار السید أحمد ابن مولانا الکاظم علیه السّلام المشهور ب (شاه چراغ) علی الجواب عن هذه المسأله بما صورته، حیث قال السائل: (سیدنا، ما قولکم فیمن قتل شخصا، هل ینتقل کل ما علی ذمه المقتول إلی القاتل من الإلهیه و الآدمیه؛ مالیه و غیرها، أم لا؟).
فقال السید قدّس سرّه فی الجواب: (أما انتقال ما علی المقتول إلی ذمّه القاتل من الحقوق المالیّه و الإلهیه، فلا نعرف له وجها و إن وجد فی بعض الفوائد منقولا عن بعض الأعیان) انتهی.
أقول: و قد وقفت فی بعض الأخبار علی ما یؤیّد هذا القول المذکور و یدلّ
ص: 110
علیه، و هو ما رواه المحدث الکاشانی فی تفسیره (الصافی) (1)، عن شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (عقاب الأعمال) (2) بسنده عن الباقر علیه السّلام قال: «من قتل مؤمنا أثبت اللّه علی قاتله جمیع الذنوب و برئ المقتول منها»، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ (3)، و هو کما تری صریح فی الدلاله علی انتقال الحقوق الإلهیه من ذمه المقتول إلی ذمه القاتل.
و الکتاب المذکور لا یحضرنی الآن لألاحظ سند الروایه المذکوره، إلّا إن الأمر علی ما نذهب إلیه من صحه أخبارنا المرویه فی کتب أصحابنا المشهوره، و عدم العمل علی الاصطلاح المحدث بین متأخری أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- من تنویع الأخبار إلی الأنواع الأربعه عار عن الإشکال، و به یتم الاستدلال.
و أنت خبیر بأنه مع قطع النظر عن ورود هذا الخبر، فظاهر الآیه المذکوره دال علی ذلک؛ إذ ظاهر الإضافه فی قوله بِإِثْمِی هو العموم لکل إثم للمقتول، و ما تأوله المفسرون من تقدیر مضاف، أی (بإثم قتلی إن قتلتنی، و إثمک الذی کان منک قبل قتلی)، أو المراد: (إثمی لو بسطت یدی إلیک و إثمک ببسط یدک إلیّ) (4)، فتکلف مخالف للظاهر کما لا یخفی. و الظاهر أن الحامل علیه هو عدم الوقوف علی القائل بمقتضی ظاهر الآیه، و عدم الاطلاع علی الدلیل الدال علی ذلک.
و یدلّ علی ذلک أیضا- بالنسبه إلی الحقوق المالیه الآدمیه- ما رواه فی (الکافی) بسند حسن عن الولید بن صبیح قال: جاء رجل إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام یدعی علی المعلّی بن خنیس دینا، فقال: ذهب بحقی، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:
ص: 111
«ذهب بحقک الذی قتله». ثم قال للولید: «قم إلی الرّجل فاقضه من حقه، فإنی ارید أن أبرّد علیه جلده [الذی] (1) کان باردا» (2).
فإن ظاهر قوله علیه السّلام: «ذهب بحقّک الذی قتله»، یعطی انتقال الدین إلی ذمه القاتل و أنه هو المطالب به. و احتمال التجوّز باعتبار حیلوله القاتل بینه و بین وفاء الدین بسبب قتله، فکأنه ذهب به ینافیه قوله علیه السّلام: «أرید أن أبرد جلده [الذی] (3) کان باردا» فإنه یقتضی براءه ذمته من الدّین کما هو ظاهر. و إن إعطاء الإمام علیه السّلام عنه ذلک إنما هو تفضل و تکریم للمعلّی، و إلّا فذمّته خلیه و عهدته برّیه.
و بالجمله، فظاهر الخبر، الدلاله علی ما قلنا إلا بتکلف و إخراج عن الظاهر، و ارتکاب التأویلات و إن بعدت، و التکلّفات و إن غمضت غیر عسیر، إلّا إن الاستدلال إنما یبنی علی ظاهر المقال، و ارتکاب التأویل إنما یکون عند معارض أقوی فی ذلک المجال، و هو هنا مفقود کما لا یخفی علی ذوی الکمال.
نعم، الحکم المذکور غریب؛ لعدم تصریح أحد من معتبریهم به، بل ربما کان فیه نوع مخالفه لمقتضی القواعد المقرره عندهم من عدم عدّ القتل فی النوافل الشرعیه إلّا إن مثله فی الأحکام الشرعیه غیر عزیز؛ فإنه قد دلت الأخبار و صرّح به الأصحاب علی انه لو أوصی شخص إلی آخر و مات قبل بلوغ الخبر الوصی، وجب علی الوصی القبول و القیام بما أوصی بما المیت إلیه. و فیه- کما تری- إثبات حق و إیجابه علی الغیر من غیر موجب، سوی تعیین المیّت و جعله وصیّا، و هو مخالف لمقتضی قواعدهم أیضا، فإنه لم یعهد فی الأحکام الشرعیه اشتغال ذمه شخص بمجرد قول شخص آخر، و إثبات ید و تسلط علی من لا سبیل علیه بوجه شرعی.
ص: 112
و بالجمله، فمع وجود الدلیل علی الحکم- کما ذکرنا- لا ینبغی الاستبعاد و تخصیص ما یدّعی من القواعد الشرعیه الداله علی خلاف ذلک ممکن، کما هو متفق علیه بینهم فی غیر مقام.
فإن قیل: إن قوله سبحانه وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْریٰ* (1) ینافی ذلک.
قلنا: مقتضی قوله سبحانه مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً (2).
و ما روی عنه صلی اللّه علیه و آله: أن «من سنّ سیئه کان علیه وزرها و وزر من عمل بها إلی یوم القیامه» (3) الداله علی أنه بالدلاله و التسبیب الذی هو وزره یکون مستوجبا لحمل وزر من تبعه فی ذلک، یخصص الآیه المذکوره إذ کما خصّت بالآیه و الخبر، فلا مانع من تخصیصها بظاهر الآیه المتقدّمه و الخبرین السابقین. هذا غایه ما یمکن الاستدلال به فی هذا المجال و به یعلم أن المسأله لا تخلو من شوب الإشکال، و اللّه تعالی و أولیاؤه أعلم بحقیقه الحال.
ص: 113
اختلف علماؤنا- رضوان اللّه علیهم- فی الاحتیاط وجوبا و استحبابا؛ فالمجتهدون منهم علی الثانی مطلقا، و الأخباریون علی الأول فی بعض المواضع، و ربما ظهر من کلام بعض متأخری المجتهدین، عدم مشروعیته.
قال المحقق قدّس سرّه فی کتاب (الاصول) علی ما نقله عنه غیر واحد من علمائنا الفحول: (العمل بالاحتیاط غیر لازم، و صار آخرون إلی وجوبه، و قال آخرون:
مع اشتغال الذمّه یکون العمل بالاحتیاط واجبا، و مع عدمه لا یجب. مثال ذلک:
إذا ولغ الکلب فی الإناء نجس، و اختلفوا؛ هل یطهر بغسله واحده، أم لا بدّ من سبع؟ و فیما (1) عدا الولوغ هل یطهر بغسله، أم لا بدّ من ثلاث؟
احتج القائلون بالاحتیاط بقوله: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (2)، و بأن الثابت اشتغال الذمّه بیقین فیجب ألّا یحکم ببراءتها إلّا بیقین، و لا یکون هذا إلّا مع الاحتیاط.
و الجواب عن الحدیث أنه خبر واحد لا یعمل بمثله فی مسائل الاصول.
ص: 114
سلمناه، لکن إلزام المکلف بالأثقل مظنه الریبه؛ لأنه إلزام مشقه لم یدلّ الشرع علیها، فیجب اطّراحها بموجب الخبر.
و الجواب عن الثانی أن نقول: البراءه الأصلیه مع عدم الدلاله الناقله حجه، و إذا کان التقدیر عدم الدلاله الشرعیه علی الزیاده فی المثال المذکور کان العمل بالأصل أولی. و حینئذ لا نسلم اشتغالها مطلقا، بل لا نسلم اشتغالها إلا بما حصل الاتفاق علیه، أو اشتغالها بأحد الأمرین. و یمکن أن یقال: قد أجمعنا علی الحکم بنجاسه الإناء، و اختلفنا فیما به یطهر، فیجب أن نأخذ بما حصل الإجماع علیه فی الطهاره، لیزول ما أجمعنا علیه من النجاسه بما أجمعنا علیه من الحکم بالطهاره) (1) انتهی کلامه زید مقامه. و فیه نظر من وجوه:
أحدها: أن ما جعله موضوعا (2) للنزاع من مسأله إناء الولوغ و نحوها لیس کذلک علی إطلاقه؛ لأنّه مع تعارض الأدله، فللناظر الترجیح بینها و العمل بما ترجّح فی نظره من أدلّه أی الطرفین. و حینئذ، فلا مجال هنا للقول بوجوب الاحتیاط. و أما الاحتیاط (3)، فیمکن إذا ترجح عنده الأقل، فإنّه یمکن حمل الزائد علی الاستحباب کما هو المعروف عندهم فی أمثال ذلک.
نعم، مع عدم الترجیح، فالمتّجه- کما سیأتی تحقیقه- وجوب الاحتیاط فی العمل و التوقّف فی الحکم.
و ثانیها: ما أجاب به أولا عن الخبر المذکور، فإنه مبنیّ علی اشتراط القطع فی الاصول، أو عدم العمل بالآحاد مطلقا. و کلاهما محل نظر.
أما الأول، فلعدم الدلیل علیه، و من تأمل اختلافاتهم فی الاصول، و تکثر أقوالهم و ادعاء کل منهم التبادر علی خلاف ما یدعیه الآخر، علم أن البناء علی
ص: 115
غیر أساس، و من ثم وقع الإشکال فی جلّ مسائله و الالتباس، و لو کانت أدلته مما یفید القطع- کما یدّعونه- لما انتشر فیه الخلاف کما لا یخفی علی ذوی الإنصاف، علی أنه لو ثبت دلیل شرعی علی اشتراط القطع فی الاصول لوجب تخصیصه بالاصول الکلامیه و العقائد الدینیه؛ إذ هی المطلوب فیها ذلک بلا خلاف دون هذه التی لم یرد لها أصل فی الشریعه، و إنما هی من محدثات العامه و مخترعاتهم، کما حقّقناه فی محل ألیق.
و أما الثانی، فلما صرّح به جمّ غفیر من علمائنا- رضوان اللّه علیهم- متقدّمیهم و متأخریهم، و لا سیّما هذا القائل نفسه فی کتاب (المعتبر) (1) و کذا فی کتابه فی (الاصول) (2)، بل الظاهر أنه إجماعی کما أدّعاه غیر واحد (3) منهم من حجیّه خبر الواحد و الاعتماد علیه. و علی ذلک یدلّ من الأخبار ما یضیق عن نشره نطاق البیان، و ما سبق إلی بعض الأوهام من تناقض کلام الشیخ رحمه اللّه فی العمل بخبر الواحد، و دعوی المرتضی الاجماع علی عدم (4) جواز العمل به، فهو توهّم نشأ عن قصور التتبع فی کلامهم و التطلّع فی نقضهم، و ابرامهم کدلاله کلام الشیخ رضی اللّه عنه فی غیر موضع من کتبه علی صحّه أخبارنا و اعتضادها بالقرائن الملحقه لها بالمتواتر.
و أن المراد بالخبر الواحد الممنوع من جواز التعبّد به: هو ما کان من طریق المخالفین مما لم تشتمل علیه اصولنا التی علیها مدار شریعتنا قدیما و حدیثا.
و کلامه قدّس سرّه فی کتاب (العده) (5) طافح الدلاله ظاهر المقاله فیما ذکرناه.
ص: 116
و لتصریح المرتضی رضی اللّه عنه (1) علی ما نقله عنه جمع، منهم صاحب (المعالم): (بأن أکثر أخبارنا المرویه فی کتبنا معلومه مقطوع [بصحتها] (2) إما بالتواتر، أو بأماره و علامه دلّت علی صحتها و صدق رواتها، فهی موجبه للعلم مقتضیه للقطع و إن وجدناها مودعه فی الکتب بسند مخصوص من طرق الآحاد) (3) انتهی.
و نقل الشیخ قطب الدین أبو الحسین سعید بن هبه اللّه بن الحسین الراوندی قدّس سرّه فی کتاب (فقه القرآن) عن المرتضی رضی اللّه عنه فی بعض مسائله (الطبرستانیه) أنه قال:
(إن فروع الدین کأصوله فی أن علی کل واحد منها أدلّه قاطعه واضحه لائحه، و أن التوصل بکل واحد من الأمرین- یعنی الاصول و الفروع- ممکن صحیح، و أن الظن لا مجال له فی شی ء من ذلک، و لا الاجتهاد المفضی إلی الظن دون العلم) (4) إلی آخر کلامه قدّس سرّه، و حینئذ (5) فیرجع کلامه إلی کلام الشیخ فی معنی الخبر الواحد الممنوع من جواز التعبد به، و صحه أخبارنا کما ادعیناه.
و ثالثها: ما أجاب به عن الدلیل الثانی من الاستناد إلی حجیه البراءه الأصلیه، و فیه ما صرح به قدّس سرّه فی کتاب (المعتبر) من أن الاعتماد علی البراءه الأصلیه إنما یتّجه فیما یعلم أنه لو کان هناک دلیل لعثر علیه، أما لا مع ذلک فإنه یجب التوقّف.
و الدلیل فی الجمله هنا موجود، و وجود المعارض لا یخرجه عن کونه دلیلا، و لو عورض بمرجوحیه فی مقابله المعارض، فلا یصلح للدلاله. فالدلیل العام علی وجوب الاحتیاط کاف فی الخروج عن قضیّه الأصل و وجوب الزیاده (6).
و رابعها: قوله: (و یمکن أن یقال قد أجمعنا)- إلی آخره- فإن فیه أن ثبوت
ص: 117
الإجماع إنما هو قبل الغسل بالمره، و أما بعد الغسله الواحده فلیس ثمه إجماع؛ فالاستصحاب غیر ثابت. علی أن فی الاستدلال ما قد عرفت آنفا.
نعم، یمکن أن یقال: إن مقتضی صحاح الأخبار أن یقین کل من الطهاره و النجاسه لا یزول إلا بیقین مثله، فالنجاسه هنا ثابته بیقین قبل الغسل بالکلیّه، و لا تزول إلا بیقین، و هو الغسل بالأکثر، و زوالها بالأقل مشکوک فیه، و هو لا یرفع یقین النجاسه. و الاستصحاب هذا مما لا خلاف فی حجیته لدلاله صحاح الأخبار علیه، کما سبق تحقیقه فی الدرّه المتقدمه فی مسأله الاستصحاب.
هذا، و التحقیق فی المقام علی ما أدی إلیه النظر القاصر [فی] (1) أخبار أهل الذکر علیهم السّلام هو أن یقال: إنه لا ریب فی رجحان الاحتیاط شرعا و استفاضه الأمر به کما سیمر بک شطر من أخباره؛ و هو عباره عما یخرج به المکلّف من عهده التکلیف علی جمیع الاحتمالات، و منه ما یکون واجبا، و منه ما یکون مستحبّا.
فالأول کما إذا تردد المکلّف فی الحکم إما لتعارض أدلته، أو لتشابهها و عدم وضوح دلالتها، أو لعدم الدلیل بالکلیّه بناء علی نفی البراءه الأصلیه، أو لحصول الشک فی اندراج بعض الأفراد تحت بعض الکلیات المعلومه الحکم، أو نحو ذلک.
و الثانی کما إذا حصل الشکّ باحتمال وجود النقیض لما قدم علیه الدلیل الشرعی احتمالا مستندا إلی بعض الأسباب المجوزه، کما إذا کان مقتضی الدلیل إباحه شی ء و حلّیته، لکن یحتمل قریبا بسبب بعض الأسباب أنه مما حرمه الشارع و إن لم یعلم به المکلف مثل جوائز الظالم، و نکاح امراه بلغک أنها ارضعتک، أو أرضعت معک الرضاع المحرّم، إلّا إنه لم یثبت ذلک شرعا. و منه أیضا الدلیل المرجوح فی نظر الفقیه.
ص: 118
أما إذا لم یحصل له ما یوجب الشک و الریبه فی ذلک، فإنه یعمل علی ما ظهر له من الدّلیل و إن احتمل النقیض فی الواقع، و لا یستحب له الاحتیاط هنا، بل ربما کان مرجوحا لاستفاضه الأخبار بالنهی عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمین ما یحتمل تطرق النجاسه أو الحرمه إلیه، کاخبار الجبن و أخبار الفراء؛ عملا بمقتضی سعه الحنفیّه کما أشار إلیه علیه السّلام فی صحیحه البزنطی الوارده فی السؤال عن شراء جبه خزّ، لا یدری أ ذکیّه هی أم غیر ذکیّه لیصلی فیها، حیث قال: «لیس علیکم المسأله إن أبا جعفر علیه السّلام کان یقول: إنّ الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم، و إنّ الدین أوسع من ذلک» (1).
إذا عرفت ذلک، فاعلم أن الاحتیاط قد یکون متعلّقا بنفس الحکم الشرعی، و قد یکون متعلّقا بأفراد موضوعه، و کیف کان، فقد یکون متعلّقا بالفعل، و قد یکون بالترک، و قد یکون بالجمع بین الافراد المشکوک فیها.
و لنذکر جمله من الأمثله لیتضح بها ما أجملناه، و یظهر منها ما قلناه، فمن الاحتیاط الواجب فی الحکم الشرعی المتعلّق بالفعل إذا اشتبه الحکم من الدلیل بأن تردد بین احتمال الوجوب و الاستحباب، فالواجب هو التوقف فی الحکم، و الاحتیاط بالإتیان بذلک الفعل، و من یعتمد علی أصاله البراءه یجعلها هنا مرجحه للاستحباب. و فیه:
أولا: ما عرفت من عدم الاعتماد علی البراءه الأصلیه فی الأحکام الشرعیه، کما تقدّم فی الدره التی فی المسأله.
و ثانیا: أن ما ذکروه یرجع إلی أن اللّه تعالی حکم بالاستحباب لموافقه البراءه الأصلیه، و من المعلوم أن أحکامه تعالی تابعه للحکم و المصالح المنظوره له تعالی، و هو أعلم بها. و لا یمکن أن یقال: مقتضی المصلحه البراءه الأصلیه؛ فإنه
ص: 119
رجم بالغیب، و جرأه بلا ریب.
و من هذا القسم أیضا ما تعارضت فیه الأخبار علی وجه یتعذّر الترجیح بینها بالمرجّحات المنصوصه، فإن مقتضی الاحتیاط التوقف عن الحکم، و وجوب الإتیان بالفعل، متی کان مقتضی الاحتیاط ذلک.
فإن قیل: إن الأخبار فی الصوره المذکوره قد دلّ بعضها علی الإرجاء، و بعضها علی العمل من باب التسلیم.
قلنا: هذا أیضا من ذلک، فإن التعارض المذکور مع عدم ظهور مرجح لأحد الطرفین، و لا وجه یمکن الجمع به فی البین مما یوجب دخول الحکم المذکور فی المتشابهات المأمور فیها بالاحتیاط.
و من هذا القسم أیضا ما لم یرد فیه نص من الأحکام التی یعمّ بها البلوی عند من لم یعتمد علی البراءه الأصلیه، فإن الحکم فیه ما ذکر کما سلف بیانه فی درّه البراءه الأصلیه (1)، و من الاحتیاط الواجب فی الحکم الشرعی، لکن فی الترک ما لو تردّد الفعل بین کونه واجبا أو محرما، فإن المستفاد من الأخبار أن الاحتیاط هنا بالترک، کما تدلّ علیه موثقه سماعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه: أحدهما یأمر بأخذه، و الآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ قال: «یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعه حتی یلقاه» (2).
و موثقه زراره فی اناس حجّوا بامرأه، فقدموا إلی الوقت و هی لا تصلی، و جهلوا أن مثلها ینبغی أن یحرم، فمضوا بها کما هی، حتی قدموا مکه، و هی
ص: 120
طامث حلال، فسألوا الناس، فقالوا: تخرج إلی بعض المواقیت فتحرم منه، و کانت إذا فعلت لم تدرک الحج، فسألوا أبا جعفر علیه السّلام، فقال: «تحرم من مکانها، فقد علم اللّه نیتها» (1).
وجه الدلاله أن المرأه المذکوره قد ترکت واجبا لاحتمال حرمته شرعا، و الإمام علیه السّلام قرّرها علی ذلک و لم ینکره علیها، بل استحسن ذلک من فعلها بقوله:
«فقد علم اللّه نیتها»، أی علم أن ترکها للإحرام إنما نشأ من حیث اعتقادها تحریمه، فهو یشعر بأن الحکم فیما لو کان کذلک هو الترک. و ما توهّمه بعض مشایخنا المعاصرین- رضوان اللّه علیهم- من دلاله هذه الروایه علی عدم الاحتیاط حتی نظمها فی سلک أخبار زعم أنها تدلّ علی عدم الاحتیاط، و جعلها معارضه لأخبار الاحتیاط غفله ناشئه عن عدم إعطاء التأمل حقه من التحقیق، و عدم النظر فی الأخبار بعین التدقیق.
و من الاحتیاط المستحب فی الحکم الشرعی بالفعل أو الترک ما إذا تعارضت الأدلّه فی حکم بین فعله وجوبا أو استحبابا، و ترجح فی نظر الفقیه الثانی بأحد القرائن أو المرجّحات الشرعیه، فإنّ الإتیان بالفعل أحوط؛ و لذا تری الفقهاء فی مثل هذا الموضع یحملون الدلیل المرجوح علی الاستحباب، تفادیا من طرحه، کأخبار غسل الجمعه المتعارضه وجوبا و استحبابا عند من یرجح أخبار الاستحباب، أو تعارضت الأخبار بین الحرمه و الکراهه مع ترجیح الثانی، فإنّ الاحتیاط هنا بالترک. و علی هذا أیضا جری الفقهاء- رضوان اللّه علیهم- فی غیر موضع.
و من الاحتیاط الواجب فی جزئیات موضوع الحکم الشرعی بالإتیان بالفعل
ص: 121
ما إذا علم أصل الحکم و کان هو الوجوب، و لکن حصل الشک فی اندراج بعض الأفراد تحته، و ستأتی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج الوارده فی جزاء الصید داله علی ذلک. و من هذا القسم- لکن مع کون الاحتیاط بالترک- ما إذا کان الحکم الشرعی فی المقام التحریم، و حصل الشک فی اندراج بعض الجزئیات کما ذکرنا، فإن الاحتیاط هنا بالترک کحکم السجود علی الخزف، و الحکم بطهارته بالطبخ، فإن أصل الحکم فی کل من المسألتین معلوم، و لکن هذا الفرد بسبب الشک فی استحالته بالطبخ و عدمها، قد حصل الشک فی اندراجه تحت أصل الحکم.
فالاحتیاط عند من یحصل له الشک المذکور واجب بترک السجود علیه و ترک التیمم به، لعدم الجزم ببقائه علی أصل الأرضیه و منک الشک فی اندراج بعض الأصوات و دخوله فی الغناء المعلوم تحریمه، فإن الاحتیاط واجب بترکه. و أما من یعمل بالبراءه الأصلیّه فإنه یرجح بها هاهنا جانب العدم فلا یتجه ذلک عنده.
و من الاحتیاط الواجب بالجمع بین الأفراد المشکوک فیها ما إذا اشتغلت ذمته تعیینا بواجب، و لکن تردّد بین فردین أو أزید من أفراد ذلک الواجب، فإنه یجب علیه الإتیان بالجمیع من قبیل ما لا یتم الواجب إلّا به، فهو واجب، کما إذا اشتغلت الذمه بفریضه من الصلوات الخمس مع جهلها فی الخمس مثلا، فإنّه یجب علیه الإتیان بالخمس مقتصرا فیما اشترک فیها فی عدد بالإتیان بذلک العدد بنیّه (1) مردده.
و منه التردد فی وجوب الجمعه، فإنه یجب علیه الجمع بینها و بین الظهر.
إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع.
ص: 122
و لا باس بنقل جمله من الأخبار المشتمله علی ذکر الاحتیاط، و تذییل کل منها بما یوقف الناظر علی سواء الصراط؛ فإن جمله من مشایخنا- رضوان اللّه علیهم- قد اشتبه علیهم ما تضمّنته من الأحکام حتی صرحوا بتعارضها فی المقام علی وجه یعسر الجمع بینها و الالتئام کما تقدمت الإشاره إلی ذلک. فمن ذلک صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان؛ الجزاء علیهما، أم علی کل واحد منهما؟ قال: «لا، بل علیهما أن یجزی کل واحد منهما عن الصید». قلت: إن بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه، فقال علیه السّلام: «إذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط» (1).
و هذه الروایه قد دلّت علی وجوب الاحتیاط فی بعض جزئیات موضوع الحکم الشرعی مع الجهل بالحکم و عدم إمکان السؤال، و ذلک لأن ظاهر الروایه، أن السائل عالم بأصل وجوب الجزاء، و إنما شک فی موضعه بکونه علیهما معا جزاء واحدا و علی کل واحد جزاء بانفراده.
و من ذلک صحیحته الاخری عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یتزوج المرأه فی عدتها بجهاله، أ هی ممن لا تحل له أبدا؟ فقال: «لا، أما إذا کان بجهاله فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها، و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک».
فقلت: أی الجهالتین أعذر بجهالته أن یعلم أن ذلک محرّم علیه، أم بجهالته أنها فی عده؟ فقال: «إحدی الجهالتین أهون من الاخری: الجهاله بأنّ اللّه حرم علیه ذلک، و ذلک أنه لا یقدر علی الاحتیاط معها». فقلت: هو فی الاخری معذور؟ فقال: «نعم،
ص: 123
إذا انقضت عدتها، فهو معذور فی أن یتزوّجها» (1).
أقول: هذه الروایه قد اشتملت علی أحد فردی الجاهل بالحکم الشرعی، و الجاهل ببعض جزئیات موضوعه، و دلت علی معذوریه کل منهما، إلّا إن الأوّل أعذر؛ لعدم قدرته علی الاحتیاط.
و بیان ذلک أن الجاهل بالحکم الشرعی- و هو تحریم التزویج فی العده جهلا ساذجا غیر متصور له بالمره- لا یتصور الاحتیاط فی حقه بالکلیه، لعدم تصوره الحکم بالمره کما عرفت.
و أما الجاهل بکونها فی عده مع علمه بتحریم التزویج فی العده، فهو جاهل بموضوع الحکم المذکور مع معلومیه أصل الحکم له، و یمکنه الاحتیاط بالفحص و السؤال عن کونها ذات عده أم لا، إلّا إنه غیر مکلف به، بل ظاهر الأخبار مرجوحیه السؤال و الفحص کما تقدمت الإشاره إلیه عملا بسعه الحنفیه السمحه السهله.
نعم، لو کان فی مقام الریبه، فالأحوط السؤال کما یدلّ علیه بعض الأخبار، و من ذلک روایه عبد اللّه بن وضاح قال: کتبت إلی العبد الصالح علیه السّلام: یتواری القرص و یقبل اللیل، ثم یزید اللیل ارتفاعا و تستر عنا الشمس و ترتفع فوق الجبل حمره، و یؤذن عندنا المؤذنون، فاصلّی حینئذ و أفطر إن کنت صائما، أو أنتظر حتی تذهب الحمره التی فوق الجبل؟ فکتب إلیّ: «أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمره، و تأخذ بالحائطه لدینک» (2).
ص: 124
أقول: و الاحتیاط هنا بالتوقف علی ذهاب الحمره عند من قام له الدلیل علی أن الغروب عباره عن استتار القرص المعلوم، لعدم رؤیته عند المشاهده، مع عدم الحائل محمول علی الاستحباب، و أما عند من یجعل أماره الغروب زوال الحمره کما هو المختار عندنا- لحمل تلک الأخبار علی التقیه- فهو محمول علی الوجوب. و کلامه علیه السّلام هنا محتمل لکل من الأمرین.
و من ذلک صحیحه أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا علیه السّلام فی المتمتع بها، حیث قال فیها: «اجعلوهن من الأربع»، فقال له صفوان بن یحیی: علی الاحتیاط؟
قال: «نعم» (1).
و الظاهر کما استظهره أیضا جمله من أصحابنا (2)- رضوان اللّه علیهم- حمل الاحتیاط هنا علی المحاذره من العامه و التقیه منهم؛ لاستفاضه النصوص و ذهاب جمهور الأصحاب إلی عدم الحصر فی المتعه، و أنها لیست من السبعین (3) فضلا عن الأربع. و لعل وجهه أنه إذا اقتصر علی جعلها رابعه لم یمکن الاطلاع علیه بکونها متعه لیطعن علیه بذلک و یتیسّر له دعوی الدوام لو أنهم بخلاف ما إذا کانت زائده علی الأربع، فإنه لا یتم له الاعتذار و لا النجاه من اولئک الفجار.
و من ذلک روایه شعیب الحداد قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل من موالیک یقرئک السّلام، و قد أراد أن یتزوج امرأه قد وافقته و أعجبه بعض شأنها، و قد کان لها زوج فطلّقها ثلاثا علی غیر السنه، و قد کره أن یقدم علی تزویجها حتی
ص: 125
یستأمرک، فتکون أنت آمره. فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «هو الفرج و أمر الفرج شدید، و منه یکون الولد، و نحن نحتاط فلا یتزوجها» (1).
أقول: ظاهر هذا الخبر کما تری کون المطلق مخالفا، و لا خلاف بین الأصحاب فی إلزامه بما ألزم به نفسه من صحه الطلاق، و به استفاضت جمله من الأخبار أیضا، و حینئذ فیحمل الاحتیاط هنا علی الاستحباب، إلّا إن الأقرب عندی هو أن یقال: إن الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- و إن اتّفقوا علی الحکم المذکور، إلا إن الروایات فیه مختلفه؛ فإن جمله من الأخبار و إن دلّت علی ما ذهب إلیه الأصحاب إلا إن جمله منها قد دلّت علی أنه: «إیاکم و ذوات الأزواج المطلقات علی غیر السنه» (2).
و حمل بعض الأصحاب لها علی غیر المخالف یردّه ما اشتمل علیه بعضها من ذکر المخالف.
و الحکم حینئذ لا یخلو من نوع اشتباه؛ لتعارض الأخبار، و الاحتیاط فیه مطلوب، و الأمر بالاحتیاط فی هذا الخبر مما قوّی الشبهه و أکّدها. و حینئذ، فلا یبعد وجوب الاحتیاط هنا. و یحتمل أن یکون هذا الخبر من جمله الأخبار المانعه و إن عبر عن ذلک بالاحتیاط، و جعله فی قالبه، فیتحتّم کون الاحتیاط فیه علی جهه الوجوب، و اللّه سبحانه و قائله أعلم بحقیقه الحال.
و أما الأخبار الداله علی رجحان العمل بالاحتیاط علی الإطلاق، فهی کثیره، و منها قول أمیر المؤمنین علیه السّلام لکمیل بن زیاد، فیما رواه الشیخ رحمه اللّه فی (الأمالی)
ص: 126
مسندا عن الرضا علیه السّلام: «یا کمیل، أخوک دینک فاحتط لدینک» (1).
و ما رواه الشهید عن الصادق علیه السّلام فی حدیث عنوان البصری: «و خذ بالاحتیاط لدینک فی جمیع امورک ما تجد إلیه سبیلا» (2).
و ما رواه الفریقان عنه صلی اللّه علیه و آله من قوله: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (3)، و ما روی عنهم علیهم السّلام: «لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط» (4) و قد تقدم جمله من الأخبار فی دره البراءه الأصلیه (5) ناصه علی وجوب التوقف فی مقام الشبهه و عدم العلم. و حینئذ، فما ذهب إلیه ذلک البعض المتقدّم ذکره فی صدر المسأله من عدم مشروعیه الاحتیاط خروج عن سواء الصراط، حیث قال: (إن الاحتیاط لیس بحکم شرعی فلا یجوز العمل بمقتضاه، بل الواجب أن یعمل به هو ما ساق إلیه الدلیل (6)) انتهی.
و هو غفله عما فصّلته هذه الأخبار التی ذکرناها، و أجملته الأخبار التی تلوناها. و لعل کلام هذا القائل مبنیه علی حجیّه البراءه الأصلیه و العمل علیها، إلّا
ص: 127
إن الأخبار کما عرفت فی الدره الموضوعه فیها تدفعه، و جمله من علمائنا الاصولیین، فضلا عن جمله أصحابنا الأخباریین، قد منعوا من العمل بها. و ما ادّعاه من أن الواجب هو (1) العمل بما قام علیه الدلیل مسلم، إلّا إنه بناء علی عدم العمل (2) بالبراءه الأصلیه، فالأدله تتصادم و تتعارض علی وجه لا یمکن الترجیح فیها، و قد تتشابه فلا یکون الحکم ظاهرا منها، و قد لا یوجد دلیل علی الحکم المطلوب بالکلیه.
و الأخبار قد استفاضت بالردّ إلیهم علیهم السّلام فی بعض الأحکام، و الوقوف کما تقدمت فی درّه البراءه الأصلیه، و المستفاد من الأخبار کما قدّمناه فی الدره المشار إلیها أن اللّه سبحانه کما تعبد بالعمل بالأمر و النهی فی بعض الأحکام، تعبد بالتوقف فی بعض و العمل بالاحتیاط، فقوله: (إن الاحتیاط لیس بدلیل شرعی) علی إطلاقه ممنوع.
نعم، لو کان ذلک الاحتیاط إنما نشأ من الوساوس الشیطانیه و الأوهام النفسانیه کما یقع من بعض الناس المبتلین بالوسواس، فهذا لیس باحتیاط، بل الظاهر من الأخبار تحریمه؛ لما ورد عنه صلی اللّه علیه و آله من قوله: «الوضوء بمدّ و الغسل بصاع، و سیأتی أقوام [بعدی] یستقلون ذلک، فاولئک علی غیر سنتی، و الثابت علی سنتی معی فی حظیره القدس» (3).
ص: 128
ص: 129
الظاهر من کلام جمهور الأصحاب، بل لا أعرف فیه خلافا إلّا من بعض متأخّری المتأخّرین ممن سیأتی ذکرهم هو الفرق بین المحصور و غیر المحصور بالنسبه إلی اشتباه الحلال بالحرام و النجس بالطاهر، بمعنی أنه لو اختلط الحلال بالحرام، و النجس بالطاهر فی أفراد محصوره حکم بتحریم الجمیع و نجاسته، و لو اشتبه أحدهما بالآخر فی أفراد غیر محصوره کان کل من تلک الأفراد علی ظاهر الحلیّه و الطهاره، حتی یعلم الحرام أو النجس بعینه.
و وجه الفرق بینهما ظاهر؛ و ذلک فإنه مع کون تلک الأفراد محصوره فی عدد معیّن و أشخاص متمیزه، فإنه یعلم وجود الحرام قطعا، و الشارع قد أوجب اجتنابه مطلقا- أعم من أن یکون متعینا متشخصا، أو مختلطا بأفراد محصوره- إذ الأدله الداله علی وجوب اجتنابه مطلقه، فإن قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ (1) شامل بإطلاقه لما لو کانت المیته متمیزه، و لما لو کانت مشتبهه بفردین أو ثلاث مثلا. و قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ (2) الآیه، شامل بإطلاقه لما لو کانت الامّ متشخّصه، و لما لو کانت مشتبهه بأجنبیه أو
ص: 130
مختلطه بامرأتین أو أکثر. و هکذا باقی المحرمات فی الآیه.
غایه الأمر أن وجوب الاجتناب فی موضع الاشتباه لمّا کان لا یمکن و لا یتم إلّا باجتناب جمله الأفراد المختلطه بها، وجب اجتناب الجمیع، من باب (ما لا یتم الواجب إلّا به فهو واجب)، و أمّا فی غیر المحصوره فإنه لا یعلم وجود الحرام ثمه، و لا یقطع بحصوله، فلا یتعلق التکلیف الشرعی باجتنابه و وجوده فی الواقع و نفس الأمر بحیث یحتمل کون هذا الفرد و الأفراد منه لا یجدی نفعا فی المقام؛ لأن الشارع لم یجعل الواقع و نفس الأمر مناطا للأحکام الشرعیه، و إنما جعلها منوطه بنظر المکلف و علمه کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بالقواعد الشرعیه و الضوابط المرعیه. و لم أر من خالف فی هذه القاعده الکلیه و الضابطه الجلیه، سوی جماعه من متأخّری المتأخّرین و ذلک فی مقامین:
حیث إن الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- بناء علی القاعده المذکوره المؤیده بالأخبار، و لا سیما فی خصوص المسأله المذکوره- أوجبوا اجتنابهما معا، بل نقل الإجماع علی ذلک جماعه من أجلاء الأصحاب منهم الشیخ فی (الخلاف) (1)، و المحقق فی (المعتبر) (2) و العلّامه فی (المختلف) (3)، و احتج فی (المعتبر) بعد نقل الاتفاق علی ذلک: بأن (یقین الطهاره فی کل منهما معارض بیقین النجاسه و لا رجحان، فیتحقق المنع) (4).
و أورد علیه فی (المعالم) بأن یقین الطهاره فی کل واحد بانفراده إنما یعارضه الشک فی النجاسه لا الیقین (5). و نقل السید السند فی (المدارک) عن العلّامه أنه
ص: 131
احتج فی (المختلف) أیضا علی ذلک بأن اجتناب النجس واجب قطعا، و هو لا یتمّ إلّا باجتنابهما معا، و ما لا یتم الواجب إلّا به فهو واجب (1). و اعترضه بأن (اجتناب النجس لا یقطع بوجوبه إلّا مع تحققه بعینه لا مع الشکّ فیه، و استبعاد سقوط حکم هذه النجاسه شرعا إذا لم یحصل المباشره بجمیع ما وقع فیه الاشتباه غیر ملتفت إلیه. و قد ثبت نظیره فی حکم واجدی المنی فی الثوب المشترک، و اعترف به الأصحاب فی غیر المحصور أیضا، و الفرق بینه و بین المحصور غیر واضح عند التأمل) (2) انتهی.
و قد تقدّمه فی هذا الکلام شیخه المولی الأردبیلی قدّس سرّهما (3)، و قد جری علی هذا المنوال جمله ممن تأخّر عنهما (4)، و حیث إن المسأله المذکوره ممّا لم یعطها حقها من التحقیق أحد من الأصحاب، و لم یمیز القشر منها من اللباب مع تکثر أفرادها فی الأحکام و دورانها فی کلام علمائنا الأعلام، فحریّ بنا أن نبسط فیها الکلام بما یقشع عنها غیاهب الظلام، و نبیّن ما فی کلام هؤلاء الأعلام من سقوط ما اعترضوا به فی المقام، فنقول:
أولا: لا یخفی علی من مارس الأحکام، و خاض فی تیّار ذلک البحر القمقام أن القواعد الکلیّه الوارده عنهم علیهم السّلام (5) فی الأحکام الشرعیه کما تکون باشتمال القضیه علی سور الکلیه، کذلک تحصل بتتبع الجزئیات الوارده عنهم علیهم السّلام، کما فی القواعد النحویه، و ما صرّح به الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی حکم
ص: 132
المحصور و غیر المحصور فی هذا المقام، و إن کان لم یرد فی الأخبار بقاعده کلیه، إلّا إن المستفاد منها علی وجه لا یزاحمه الریب فی خصوصیات الجزئیات التی تصلح للاندراج تحت کل من المحصور و غیر المحصور هو ما ذکروه و صرّحوا به من التفصیل، بل فی بعض الأخبار تصریح بکلیه الحکم فی بعض تلک الأفراد کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.
و ها أنا أذکر لک ما وقفت علیه من المواضع و الجزئیات المتعلّقه بکل من ذینک الفردین؛ فأما ما دل علی حکم المحصور و أنه یلحق المشتبه فیه حکم ما اشتبه به من نجاسه أو تحریم:
فأحدها: ما نحن فیه من مسأله الإناءین، فقد روی عمار فی الموثق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء و وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو قال: «یهریقهما و یتیمم» (1).
و مثله روی سماعه فی الموثق (2).
و هما صریحتان فی الحکم.
و طعن جمله من متأخّری المتأخّرین (3) فی الخبرین بضعف السند بناء علی الاصطلاح المحدّث بینهم، و بعض منهم جبر ضعفهما بعمل الأصحاب بهما (4).
و جمله منهم إنّما اعتمدوا علی الإجماع المدّعی فی هذه المسأله (5). و الکل
ص: 133
بمکان من الضعف فإنه لم یقم لنا دلیل علی صحه هذا الاصطلاح الذی اعتمدوه، بل کلماتهم فی غیر مکان ممّا تدلّ علی أنه متداعی الأرکان منهدم البنیان کما أوضحناه فی مواضع من مؤلفاتنا، و لا سیما کتاب (المسائل الشیرازیه) و کتاب (الحدائق الناضره) (1).
و ثانیها: الثوب الطاهر المشتبه بثوب آخر نجس، فإنه لا خلاف بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- ممن منع الصلاه عاریا فی أنه یجب الصلاه فیهما علی جهه البدلیه حتی من هؤلاء الفضلاء المنازعین فی هذه المسأله، و لم یجوّز أحد منهم الصلاه فی واحد منهما خاصه، مع أن مقتضی ما قالوه فی مسأله الإناءین جواز ذلک.
و یدل علی الحکم المذکور من النصوص حسنه صفوان بن یحیی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه کتب إلیه یسأله عن رجل کان معه ثوبان، فأصاب أحدهما بول، و لم یدر أیهما هو، و حضرت الصلاه و خاف فوتها، و لیس عنده ماء، کیف یصنع؟
قال: «یصلی فیهما» (2).
قال شیخنا الصدوق رضی اللّه عنه فی (الفقیه) بعد نقل الروایه: (یعنی علی الانفراد) (3).
قال فی (المدارک)- بعد أن نقل القول بذلک عن الشیخ (4) و أکثر الأصحاب، و قال: إنّه المعتمد، و نقل عن بعض الأصحاب أنه یطرحهما و یصلی عریانا (5)- ما صورته: (و متی امتنع الصلاه عاریا ثبت وجوب الصلاه فی أحدهما، أو کلّ
ص: 134
منهما؛ إذ المفروض انتفاء غیرهما، و الأول منتف؛ إذ لا قائل به، فیثبت (1) الثانی، و یدلّ علیه ما رواه صفوان) (2)، ثم ساق الروایه.
و أنت خبیر بما فیه؛ فإن مقتضی ما ذکره فی مسأله الإناءین و اختاره فیها، و ما ذکره أیضا فی مسأله السجود مع حصول النجاسه فی المواضع المتسعه- حیث قال بعد البحث فی المسأله: (و الذی یقتضیه النظر عدم الفرق بین المحصور و غیره، و أنه لا مانع من الانتفاع بالمشتبه فیما یفتقر إلی الطهاره إذا لم یستوعب المباشره بجمیع ما وقع فیه الاشتباه (3)- أنه یجزی هنا الصلاه فی ثوب واحد، و توقّف القول به علی وجود القائل جار فی الموضعین الآخرین، فإنه لم یخالف فی تینک (4) المسألتین أحد سواه و من حذا حذوه و اقتفاه.
و الجواب عنه بوجود النص المعتمد فی الثوب النجس، و عدم وجوده ثمه؛ لضعف النص فی مسأله الإناءین عنده، و عدم النص فی مسأله السجود ضعیف:
أولا: بأنّه بالتأمل فی النصوص الوارده فی الأحکام المتفرقه، و ضم بعضها إلی بعض- کما سنوضحه إن شاء اللّه تعالی- یعلم أن ذلک حکم کلی.
و ثانیا: أن ما ذکره من التعلیل فی الموضعین یعطی کون الحکم عنده کلیا فی مسأله الطاهر المشتبه بالنجس مطلقا لا بخصوص تینک (5) المسألتین، و لا ریب أن وجود الروایه فی هذا الجزئی ممّا یبطل دعوی کون الحکم کلیا.
و ثالثها: الثوب النجس بعضه مع وقوع الاشتباه فی جمیع أجزاء الثوب، فإنه لا خلاف بین الأصحاب حتی من هذا الفاضل و من تبعه، و قال بمقالته أنه لا یحکم بطهاره الثوب إلّا بغسله کملا، و به استفاضت الأخبار، ففی صحیحه محمد بن
ص: 135
مسلم عن أحدهما علیهما السّلام أنه قال فی المنی یصیب الثوب: «فإن عرفت مکانه فاغسله، و إن خفی علیک فاغسل الثوب کله» (1).
و مثلها صحیحه زراره (2) و حسنه محمد بن مسلم (3) و روایه ابن أبی یعفور (4) و غیرها (5).
قال السید فی (المدارک) بعد نقل عباره المصنف (6) فی ذلک: (هذا قول علمائنا، و أکثر العامه- قاله فی (المعتبر (7)) (8)- و استدل علیه بأن النجاسه موجوده بیقین، و لا یحصل الیقین بزوالها إلّا بغسل جمیع ما وقع فیه الاشتباه.
و یشکل بأن یقین النجاسه یرتفع بغسل جزء ممّا وقع فیه الاشتباه یساوی قدر النجاسه، و إن لم یحصل القطع بغسل ذلک المحل بعینه) (9) انتهی، و فیه:
أولا: أن الظاهر أن ما ذکره المحقق رحمه اللّه من التعلیل هنا و فی مسأله الإناءین، بل فی سائر المواضع المنصوصه إنما هو علی جهه التوجیه للنص و بیان حکمه الأمر فیه؛ لأنّه مع وجود النص فلا ضروره تلجئ إلی التعلیل بالوجوه العقلیه.
علی أن أحکام الشرع توقیفیه لا تعلل بالعقول، کما أطال به المحقق الکلام فی أوّل کتاب (المعتبر) (10)، و غیره فی غیره. و حینئذ، فلا إشکال.
ص: 136
نعم، هذا الإشکال موافق لما اختاره فی ذینک الموضعین، و لکنه وارد علیه فی هذا الموضع، حیث إن مقتضی ما اختاره ثمه الاکتفاء بغسل جزء من الثوب، کما ذکره و لکن النصوص تدفعه، و هو دلیل علی ما ادّعیناه و صریح فیما قلناه من القاعده المقرّره و الضابطه المعتبره، و أن کلامه قدّس سرّه ثمه مجرد استبعاد عقلی و خیال وهمی.
و ثانیا: أنه متی کان یقین النجاسه هنا یرتفع بغسل جزء ممّا وقع فیه من الاشتباه- بمعنی (1) أنا لا نقطع حینئذ ببقاء النجاسه؛ لجواز کونها فی ذلک الجزء الذی قد غسل- فإنا نقول أیضا مثله فی مسأله الإناءین: إنه بعد وقوع النجاسه فی واحد منهما لا علی التعیین، فقد زال یقین الطهاره الحاصل أولا من کل ذینک الإناءین. و هکذا فی الثوب و المکان المحصورین، فإنه قد یتساوی (2) احتمال الملاقاه و عدم الملاقاه فی کل جزء جزء من تلک (3) الأجزاء المشکوک فیها. و هذا القدر یکفی فی زوال ذلک الیقین الحاصل قبل الملاقاه و الخروج عن مقتضاه.
و رابعها: اللحم المختلط ذکیه بمیّته، فقد ذهب الأصحاب إلی تحریم الجمیع من غیر خلاف یعرف و علیه دلّت الأخبار، و منها حسنه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن رجل کانت له غنم و بقر، و کان یدرک الذکی منها فیعزله و یعزل المیته، ثم إن المیته و الذکی اختلطا کیف یصنع؟ قال: «یبیعه ممّن یستحلّ المیته و یأکل ثمنه» (4).
ص: 137
و مثلها حسنته الاخری أیضا (1).
و یأتی بمقتضی ما ذکره السید و من تبعه أن کل قطعه لاحظناها من هذا اللحم فهی حلال لا یحکم بنجاستها و لا یحرم أکلها؛ لأن الواجب إنما هو اجتناب ما تحقق تحریمه بعینه لا ما اشتبه بالحرام (2). و النصوص کما عرفت تدفعه.
و لو قیل: إنه ربما یتمسّک هنا بأصاله عدم التذکیه.
قلنا: یعارضه التمسّک بأصاله الطهاره و أصاله الحلیّه.
و أما ما ورد فی غیر المحصور فهو فی مواضع، منها الأخبار الداله علی أن:
«کلّ شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (3).
و منها الأخبار الداله علی أن کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه (4). و حیث کان هذا الفرد غیر محلّ النزاع فی المقام، فلا فائده فی التطویل (5) و الکلام. و سیأتی فی المقام الثانی إن شاء اللّه تعالی من البسط فی البحث ما یتقشع به غیاهب الظلام.
هذا، و أما ما أورده فی (المعالم) (6) علی المحقق، فیندفع بما أشرنا إلیه آنفا من أنه قد حصل لنا الیقین بنجاسه أحد الإناءین لا (7) علی التعیین، و هذا الیقین
ص: 138
أوجب حدوث حاله متوسطه بین الطهاره و النجاسه فی کل واحد من ذینک الإناءین علی حده، فهو لیس بمتیقن الطهاره و لا متیقن النجاسه، و حینئذ فهو من باب نقض الیقین بیقین مثله.
و أما ما ذکره السید قدّس سرّه من أن اجتناب النجس لا یقطع بوجوبه إلّا مع تحققه بعینه (1) فمردود بأن الأخبار- کما عرفت- ممّا قدمنا فی الصور المعدوده و غیرها ممّا سیأتی فی المقام الآتی إن شاء اللّه تعالی، کما أنها دلّت علی وجوب الاجتناب مع الیقین دلّت علی وجوب الاجتناب مع الاشتباه بمحصور. و قیاس هذه المسأله علی مسأله واجدی المنی فی الثوب المشترک قیاس مع الفارق؛ لوجود النصوص الداله علی الاجتناب فی هذه المسأله و نظائرها- کما عرفت- و عدم النص فی تلک المسأله علی ما ذکره الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فیها من الأحکام.
فإن قیل: کلام الأصحاب و إن کان من غیر نص فی الباب لیعترض به هنا، فینبغی أن یقبل ما ذکروه فی هذه المسأله مع اعتضاده بالنصوص و النظائر المذکوره بالإجمال و الخصوص، و إلّا فلا معنی للإیراد بکلامهم.
علی أنا نقول: إنه حیث لا نص عندهم فی تلک المسأله فمن الجائز أن یکون حکمها شرعا هو الدخول تحت هذه الکلیه المعتضده بالنصوص الجلیه (2)، و إیجاب الغسل علی کل من الواجدین للمنی.
و بالجمله، فالإیراد بالمسأله المذکوره إنما یتم لو اعتضد ما ذکروه فیها بالنص لیدافع ما أوردناه من النصوص. و أما قوله: (و الفرق بین غیر المحصور و المحصور غیر واضح)، ففیه أنا قد أشرنا فی صدر الکلام إلی وجه الفرق بینهما،
ص: 139
و یزیده بیانا ما یأتی فی المقام الثانی إن شاء اللّه تعالی من البیان الواضح البرهان.
فإن الحکم فیه بمقتضی القاعده المتقدّمه المعتضده بالأخبار و إجماع الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- هو التحریم فی الجمیع کما عرفت. و المفهوم من کلام الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی فی (الکفایه) و المحدث الکاشانی فی (المفاتیح) هو حلّ الجمیع.
قال الفاضل المشار إلیه فی الکتاب المذکور فی مسأله اللحم المختلط ذکیّه بمیّته ما لفظه: (و المشهور بین المتأخّرین أنه إذا اختلط و لم یعلم وجب الاجتناب من الجمیع حتی یعلم الذکی بعینه، و مستند ذلک عندهم قاعده معروفه عندهم، هی أن الحرام یغلب الحلال فی المشتبه، و بعض الروایات العامیّه، و بعض الاعتبارات العقلیه. و فی الکل نظر.
و قول الصادق علیه السّلام فی صحیحه عبد اللّه بن سنان: «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه» (1) یدل علی الحلّ و کذلک غیرها من الأخبار) (2) انتهی.
و قال المحدّث الکاشانی فی (المفاتیح) فی مسأله اللحم المختلط أیضا: (و إذا اختلط الذکیّ بالمیت وجب الامتناع منه حتی یعلم الذکی بعینه، لوجوب اجتناب المیت، و لا یتم إلّا بذلک، کذا قالوه. و فی الصحیحین: «إذا اختلط الذکی
ص: 140
و المیته باعه ممن یستحلّ المیته و یأکل ثمنه» (1)) (2) انتهی.
و قال فی مسأله ما یحلّ و یحرم بالعارض: (و إذا اختلط الحلال بالحرام، فهو له حلال حتی یعرف الحرام بعینه للصحیح و غیره، حتی یعرف أنه حرام بعینه کما مرّ) (3) انتهی.
و استدل (4) فی شرح (المفاتیح) لهذا القول نصره لعمه قدّس سرّهما بصحیحه عبد اللّه بن سنان المتقدّمه فی کلام الفاضل الخراسانی، و موثقه مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «کل شی ء هو لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل ثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه، أو المملوک عندک و لعلّه حرّ و قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر، أو امرأه تحتک و هی اختک أو رضیعتک. و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینه» (5).
و موثقه سماعه قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی امیه، و هو یتصدّق منه، و یصل قرابته، و یحجّ لیغفر له ما اکتسب، و هو یقول: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ (6). فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ الخطیئه لا تکفّر الخطیئه، و لکن الحسنه تحطّ الخطیئه». ثم قال: «إن کان خلط الحلال بالحرام فاختلطا جمیعا،
ص: 141
فلا یعرف الحلال من الحرام فلا بأس» (1).
و صحیحه أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن شراء السرقه و الخیانه، فقال: «لا، إلّا أن یکون قد اختلط معه غیره. فأما السرقه بعینها، فلا إلّا أن تکون من متاع السلطان فلا بأس بذلک» (2).
و حسنه الحلبی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کل ربا أکله الناس بجهاله ثم تابوا، فإنّه یقبل منهم إذا عرف منهم التوبه».
و قال: «لو أن رجلا ورث من أبیه مالا، و قد عرف أن فی ذلک المال ربا، و لکن قد اختلط فی التجاره بغیره حلالا (3) کان حلالا طیّبا فلیأکله، و إن عرف منه شیئا معزولا أنه ربا، فلیأخذ رأس ماله منه و لیردّ الربا. و أیما رجل أفاد مالا کثیرا قد أکثر فیه من الربا، فجهل ذلک، ثم عرفه بعد، فأراد أن ینزعه فما مضی فله و یدعه فیما یستأنف» (4). هذا ما نقله الشارح المشار إلیه.
و ما ربما یتوهّم دلالته علی ذلک أیضا روایه عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام قال: سألته عن الحضیره من القصب تجعل للحیتان فی الماء، فیموت بعضها فیها قال: «لا بأس» (5).
و موثقه حنان بن سدیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن جدی رضع (6) من خنزیره حتی شبّ و اشتدّ عظمه، استفحله رجل فی غنم له فخرج له نسل، ما
ص: 142
تقول فی نسله؟ فقال: «أمّا ما عرفت من نسله بعینه، فلا تقربه و أما ما لم تعرفه فهو بمنزله الجبن» (1).
و الذی یدل علی القول المشهور، و هو المؤیّد المنصور:
أولا: إطلاق الآیات بالتقریب الذی ذکرناه فی صدر المسأله؛ فإن قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ (2)- الآیه- دالّ بإطلاقه علی التحریم فی المشتبه بمحصور (3)، و یلزم هذا القائل بناء علی ما ذکره من العمل بعموم تلک الأخبار أنه لو اشتبهت امه أو اخته أو ابنته من النسب أو الرضاع بامرأتین أو ثلاث من الأجانب حلّ له نکاح الجمیع، و لا أظنه یلتزمه. و مثله یأتی فی قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ (4).
و ثانیا: الأخبار و منها صحیحه ضریس قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن السمن و الجبن نجده فی أرض المشرکین بالروم أ نأکله؟ فقال: «أمّا ما (5) علمت أنه قد خلطه (6) الحرام فلا تأکل، و أما ما لم تعلم فکله حتی تعلم أنه حرام» (7). و هی نص فی المطلوب.
و صحیحتنا الحلبی المتقدمتان فی المقام الأول فی اللحم المختلط ذکیّه بمیّته، و لو لا حرمه اللحم بذلک لما أمره ببیعه علی مستحل المیته بالخصوص دون أکله.
و موثقه أبی بصیر و موثقه سماعه الواردتان فی الإناءین، فإنهما دالتان علی تحریم شربهما و الانتفاع بهما مطلقا؛ للأمر فیهما بالإراقه.
ص: 143
و روایه عبد اللّه بن سلیمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الجبن، قال: «کلّ شی ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان أن فیه میته» (1).
و ثالثا: أن مقتضی القواعد الشرعیّه فی المال المختلط حلاله بحرامه- و بذلک صرّح الأصحاب من غیر خلاف یعرف- أنه إن علم صاحب المال الحرام وجب التخلص منه بأی نحو کان، و إن لم یعلم أخرج خمسه و حل له الباقی.
و قیل: إنه مع معرفه کمیته و عدم العلم بصاحبه یتصدّق عنه به (2).
و یدل علی الأول- و هو وجوب التخلّص من صاحبه متی علم- الآیه و الروایه، کقوله سبحانه وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ (3)، و قوله صلی اللّه علیه و آله: «لا یحلّ مال امرئ إلّا بطیب نفس منه» (4).
و أما الثانی- و هو إخراج الخمس- فلما رواه الشیخ بإسناده عن الحسن بن زیاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال «إن رجلا أتی أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال: یا أمیر المؤمنین، إنی أصبت مالا لا أعرف حلاله من حرامه، فقال: أخرج الخمس من ذلک المال، فإنّ اللّه عزّ و جلّ قد رضی من ذلک المال بالخمس، و اجتنب ما کان صاحبه یعمل» (5).
و ما رواه ثقه الإسلام قدّس سرّه بسند عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن آبائه عن علی علیه السّلام أنه أتاه رجل، فقال: إنّی کسبت مالا أغمضت فی مطالبه حلالا و حراما، و قد أردت التوبه، و لا أدری الحلال منه و الحرام، و قد اختلط علیّ، فقال علیه السّلام:
ص: 144
«تصدّق بخمس مالک، فإنّ اللّه رضی من الأشیاء بالخمس و سائر المال لک حلال» (1).
و ما رواه الصدوق قدّس سرّه قال: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام، فقال: یا أمیر المؤمنین، أصبت مالا أغمضت فیه، أ فلی توبه؟ فقال: «ایتنی بخمسه». فأتاه بخمسه، فقال: «هو لک، إن الرجل إذا تاب ماله معه (2)» (3).
و أما الثالث، فیدلّ علیه أخبار عدیده، لکن موردها المال المتمیز. و هذا هو الموافق للأصول الشرعیه و الضوابط المرعیه، لا ما توهمه ذلک القائل من حلّ ذلک مطلقا.
و رابعها: أنه یلزم علی ما ذکره هذا القائل من حلّ المال المختلط حلاله و حرامه مطلقا- سیّما علی ظاهر صحیحه أبی بصیر التی ذکرها، الداله علی صحه شراء مال الخیانه و السرقه متی اختلط بغیره، مع العلم بکونه خیانه و سرقه- فتح باب مفسده فی الدین، و بیان حیله شرعیه للسارقین و الغاصبین، فیسرق السارق و یغصب الغاصب ما یرید، ثم یخلطه بماله فیأکله حلالا و یبیعه و یأکل ثمنه حلالا، و إنما یجب علیه القیمه أو المثل فیما أخذه، فیملکه بخلطه بماله.
و هذا من قبیل ما ذهب إلیه أبو حنیفه من أن الغاصب و السارق یملکان ما أخذاه بتغییره عما کان علیه، کجعل الحنطه دقیقا (4). و فی التزامه من الشناعه ما لا یخفی، فضلا عن مخالفه اصول الدین و المذهب. و یأتی علی هذا القول أیضا أنه متی اشتبهت أجنبیه بزوجات الرجل، بحیث لم تعرف من بینهم حلّ له نکاحها فی جمله الجمیع.
ص: 145
و بالجمله، فمفاسد هذا القول أکثر من أن تذکر، و أظهر من أن تنشر. ثم إنا لو سلمنا صراحه ما استدل به الخصم فی المقام، لکان الجواب عنه بأن یقال: إن من القواعد المقرّره عن أهل العصمه- صلوات اللّه علیهم- أنه مع اختلاف الأخبار فی حکم من الأحکام تعرض علی کتاب اللّه سبحانه، فیؤخذ بما وافقه و یطرح ما خالفه. و لا ریب فی موافقه أخبار التحریم ل (الکتاب)؛ لما عرفت من أن قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ شامل بإطلاقه لما لو کانت متمیزه متشخصه، أو کانت مشتبهه بأفراد محصوره، فإنه یجب اجتنابها.
و لکن وجوب الاجتناب مع الاشتباه لمّا کان لا یتمّ إلّا باجتناب الجمیع وجب اجتناب الجمیع؛ لأن ما لا یتم الواجب إلّا به فهو واجب. و لهذا نظائر عدیده فی الأحکام الشرعیه، منها قضاء الفریضه المشتبهه بالفرائض الخمس الیومیه، فإنه یجب علیه قضاء الخمس بالاتفاق نصا و فتوی. و کذلک وجوب تعدّد الصلاه فی الثوبین المشتبه نجسهما بطاهرهما، و غیر هذا مع تسلیم دلاله تلک الأخبار علی ما ادّعاه، و إلّا فهی عند النظر بعین التحقیق و التأمل بالفکر الصائب الدقیق لا تدلّ علی ما ادّعاه.
و ها نحن نفصل لک ذلک (1) بأوضح تفصیل، و نشرحه بما یرفع عنه غشاوه القال و القیل، فنقول: أما الروایات الداله علی أن کلّ ما فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه- و هی عمده الشبهه، فیما ذهبوا إلیه- فالجواب عنها من وجوه:
الأول: أن الظاهر من سیاق مقالها و قرائن أحوالها إنما هو بالنسبه إلی غیر المحصور، یعنی: أن کل شی ء من الأشیاء و نوع من الأنواع له أفراد بعضها (2) فی
ص: 146
الواقع حلال و بعضها حرام، مثل اللحم بعضه ذکی و بعضه میته، و الأمتعه، و الفواکه و نحوها فی أیدی المسلمین، و أسواقهم فیها المغصوب و السرقه و المملوک، فکل فرد من تلک الأفراد رأیته حکمت علیه بالحلیه، حتی تعلم أنه حرام. یدل علی ذلک قوله علیه السّلام فی موثقه مسعده بن صدقه: «و ذلک مثل الثوب» إلی آخر الروایه.
فإن جمیع تلک الأمثله التی أوردها علیه السّلام إنما هی من قبیل غیر المحصور کما ذکرناه.
لا یقال: إن التمثیل لا یخصص عموم الحکم المستفاد من صدر الخبر.
لأنا نقول: إن ارید أن التمثیل بخصوص هذه الأمثله المذکوره فی الخبر لا یخصص فمسلم و لکن لا یضرنا، و إن ارید التمثیل بها و بما کان من قبیلها من الامور الغیر المحصوره فهو ممنوع. کیف، و الأمثله إذا ذکرت بعد القواعد الکلیه صارت موضحه لها و مبیّنه لها، فتحمل تلک القواعد علیها و علی نظائرها؟ ألا تری أنه لو قال القائل: أکرم الناس مثل العلماء، فإنه لم یتبادر منه إلّا الأمر بإکرام العلماء خاصه من بین أصناف الناس؟
و بالجمله، فالقدر المقطوع به من الخبر الذی لا یعتریه الشکّ فی صحیح النظر إنما هو ما ذکرناه، کما یشهد به أیضا قوله علیه السّلام فی آخر الخبر المشار إلیه بعد تعداد تلک الأمثله (1): «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین [لک] غیر ذلک، أو تقوم به البیّنه» (2).
و هذه العباره فی الحقیقه عند التأمل هی معنی قوله علیه السّلام فی صدر الخبر: «کل شی ء هو لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه فتدعه» أعادها علیه السّلام تأکیدا و إیضاحا.
ص: 147
و هذا بحمد اللّه سبحانه ظاهر بأوضح الظهور عند من سلم حسه من الفتور و القصور.
و نزید لذلک توضیحا و بیانا أن هذه العباره فی أکثر الأخبار إنما خرجت عنهم علیهم السّلام فی أخبار الجبن، فإنه قد کثرت الأسئله عنه فی زمانهم علیهم السّلام، و هو قرینه واضحه علی أن مورد تلک الکلیه إنما هی فی الأفراد التی مثل الجبن فی کونه غیر محصور، ففی روایه عبد اللّه بن سلیمان عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الجبن، فقال: «لقد سألتنی عن طعام یعجبنی». ثم أعطی الغلام درهما، فقال: «یا غلام، ابتع لنا جبنا». ثم دعا بالغداء فتغدینا معه، فاتی بالجبن و أکل و أکلنا، فلما فرغنا من الغداء قلت: ما تقول فی الجبن فقال: «أو لم ترنی أکلته؟». فقلت (1): بلی، و لکنی أحبّ أن أسمعه منک. فقال: «سأخبرک عن الجبن و غیره؛ کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» (2).
فقوله علیه السّلام: «سأخبرک عن الجبن و غیره»، یعنی ما کان فی الانتشار و عدم الانحصار.
و روایه عبد اللّه بن سلیمان أیضا المتقدّمه فی أدله القول المشهور، و روایه معاویه بن عمار عن رجل من أصحابنا قال: کنت عند أبی جعفر علیه السّلام فسأله رجل عن الجبن، فقال أبو جعفر علیه السّلام: «إنّه لطعام یعجبنی، و سأخبرک عن الجبن و غیره (3)، کلّ شی ء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» (4).
الثانی: أنه بمقتضی ما قدّمنا من الآیات القرآنیه و السنه المستفیضه الداله علی وجوب اجتناب الحرام مطلقا أعمّ من أن یکون متمیزا متشخّصا أو مختلطا
ص: 148
بأفراد محصوره یجب تقیید هذه الأخبار بها جمعا بین الأدلّه، فتخص هذه الأخبار بما کان غیر محصور.
فإن قیل (1): تخصیص الأخبار الداله علی أن کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال، بتلک الأدله الداله علی وجوب اجتناب الحرام- کما تدّعونه- لیس أولی من العکس کما یدّعیه الخصم.
قلنا: لا ریب أن التخصیص علی ما ندعیه، هو الأوفق بالقواعد الشرعیه و الاحتیاط فی الدین؛ لما عرفت ممّا یترتب علی ذلک القول من المفاسد التی (2) لا یلتزمها ذلک القائل من تحلیل الزنا، و نکاح المحارم، و أکل أموال الناس بالباطل، و فتح باب الحلیه للسارقین و الغاصبین؛ فإن جمیع ذلک ممّا یتفرّع علی إبقاء عموم «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»، و شموله للمحصور و غیر المحصور. و تخصیص عموم تلک الأدله به کما یقوله الخصم، و هذا ممّا لا یلتزم به (3) مسلم جاهل فضلا عن عالم عامل.
الثالث: معارضه عموم هذه الأخبار بالأخبار الخاصه التی نقلناها مثل صحیحه ضریس و ما بعدها. و مقتضی القاعده المتفق علیها من تقدیم الخاص و تخصیص العام به، و تقیید المطلق بالمقیّد هو العمل بتلک الأخبار الخاصه، و تقیید عموم أخبار الخصم بها.
و أما عن موثقه سماعه الوارده فی الرجل الذی إذا أصاب مالا من عمل بنی امیّه و اختلط الحلال بالحرام منه، فإنها معارضه بما قدمناه من الأخبار المعتضده بعمل الأصحاب قدیما و حدیثا الداله علی وجوب إخراج الخمس ممّا (4) هذا
ص: 149
شأنه إذا لم یعلم صاحبه و لا قدره.
و حینئذ، فالواجب فی هذه الروایه هو حملها علی ما دلّت علیه تلک الأخبار و حمل المطلق علی المقیّد، کما هی القاعده المعروفه و الطریقه المألوفه.
و یحتمل أیضا- و لعلّه الأقرب- أن الإمام علیه السّلام نظر إلی ما صرفه من وجوه البرّ و الخیرات و عرف بقرینه المقام، و ما استفاده من ذلک الکلام أنه قد بلغ الخمس أو زاد علیه، فنفی البأس عن الباقی حینئذ. و لا ینافی ذلک قوله علیه السّلام فی صدر الخبر:
«إنّ الخطیئه لا تکفر الخطیئه»؛ لأن المفروض فی صدر الخبر- کما هو ظاهر الکلام- أن جمله ذلک المال کان حراما، و متی کان کذلک، فإن الحکم الشرعی فی مثله مع جهل صاحبه أن یتصدق به کملا کما تضمنته الأخبار العدیده.
و حینئذ، فتصدقه ببعضه لیأکل الباقی حلالا بزعمه لیس فی محله، و أما إذا اختلط بالحلال، فإن الحکم فیه التصدق بالخمس فیحل له الباقی. فحاصل کلامه علیه السّلام أن فعله ذلک و تصدقه مع کون المال کملا حراما لا یفید حل الباقی منه.
نعم، لو اختلط بالحلال أفاد تصدقه منه إذا بلغ مال الصدقه خمس المال المشار إلیه. و یؤید ما قلناه فصل هذه الجمله عما تقدم بقوله: (ثم قال)، فإنه یعطی أنه فرض منه علیه السّلام و إن لم یکن مال ذلک الرجل کذلک.
لا یقال: إنه لم یذکر فی الخبر کون ما صرفه فی ذلک الذی حملتموه علی الخمس فی بنی هاشم الذین هم المصرف المعیّن شرعا للخمس.
لأنّا نقول: ظاهر الأخبار المتقدمه کما صرّح به غیر واحد من أفاضل متأخّری المتأخّرین منهم السید السند فی (المدارک) (1)، و المحدث الکاشانی فی (الوافی) (2) أن مصرف هذا الخمس لا یختص ببنی هاشم.
ص: 150
و أما عن صحیحه أبی بصیر (1)، فهی علی ظاهرها مخالفه للأصول الشرعیه و الضوابط المرعیه، فإن ظاهرها جواز شراء مال السرقه و الخیانه و إن عرف صاحبه و هذا ممّا اتّفقت کلمه الأصحاب و الأدلّه الشرعیه من آیه قرآنیه و سنه نبویه علی بطلانه.
و لهذا أن المحدّث الکاشانی الذی هو أحد القائلین بهذا القول المذکور فی کتاب (الوافی) بعد نقل الروایه المذکوره قال ما صورته: (بیان الاختلاط إنما یتحقّق إذا تعذّر التمییز، ثم إن عرف صاحبها صالحه علیها، و إلّا تصدق عنه) (2) انتهی.
و هو کما تری تأویل للروایه بما ترجع به إلی الاصول المقرّره و القواعد المعتبره. و لو قیل بالعمل بما دل علیها ظاهرها للزم منه المفاسد التی قدّمناها فی الوجه الرابع من أدله القول المشهور.
و الأظهر عندی فی تأویل الصحیحه المشار إلیها هو حمل الاختلاط علی الاشتباه، و ذلک فإن المتبادر من لفظ الاختلاط و إن کان هو الامتزاج و الاجتماع و التداخل، کما فی خلط اللبن بالماء، و خلط الحنطه بالشعیر، و خلط الدراهم جیدها بردیئها، و نحو ذلک، لکن هذا لیس بمراد فی الخبر قطعا؛ لما عرفت من وجوه الفساد المترتبه علیه، بل المراد به الاشتباه، و ذلک بأن یسرق السارق شیئا، ثم یری فی یده شی ء یبیعه یشبه ما سرقه من غیر أن یعلم کونه هو المسروق، و إن کان هو هو فی الواقع و نفس الأمر، فإنه یجوز شراؤه اتفاقا؛ بناء علی حمل تصرف المسلم علی الصحه و إن کان فاسقا. فمعنی قوله علیه السّلام: «إلّا أن یختلط بغیره» یعنی إلّا أن یشتبه بغیره، لا بمعنی یمتزج به، و یجتمع معه و یداخله.
ص: 151
و أما عن حسنه الحلبی (1) الوارده فی الربا، فنقول:
أولا: الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی وجوب ردّ ما اخذ من الربا علی مالکه إذا کان الآخذ عالما بالتحریم. أما لو کان جاهلا حال أخذه، ثم علم فتاب منه، فهل یجب علیه ردّ ما أخذه بجهاله أم لا؟ قولان اختار ثانیهما الشیخ رحمه اللّه فی (النهایه) (2) و الصدوق فی (المقنع) (3)، و رواه فی (من لا یحضره الفقیه) (4)، و یدل علیه ظاهر الآیه (5)، و به استفاضت الأخبار، کحسنه الحلبی المذکوره، و حسنه اخری (6) له أیضا، و روایه أبی الربیع الشامی (7)، و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام و فیها قال: دخل رجل من أهل خراسان [علی أبی جعفر علیه السّلام] قد عمل الربا حتی کثر ماله ثم إنه سأل الفقهاء، فقالوا: لیس یقبل منک شی ء إلّا أن ترده إلی أصحابه. فجاء إلی أبی جعفر علیه السّلام، فقص علیه قصّته فقال له أبو جعفر: «مخرجک من کتاب اللّه عزّ و جلّ فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ (8)، و الموعظه: التوبه (9)» (10).
و ما رواه الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی- طاب ثراه- فی کتاب
ص: 152
(الوسائل) عن کتاب (نوادر أحمد بن محمد بن عیسی) عن أبیه قال: إن رجلا أربی دهرا من الدهر، فخرج قاصدا أبا جعفر علیه السّلام- یعنی الجواد علیه السّلام- فقال:
«مخرجک من کتاب اللّه، یقول اللّه فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ- قال:- فما مضی فحلال و ما بقی فلیتحفظ» (1).
و حینئذ، فالواجب الوقوف علی ظاهر هذه الأخبار من تخصیص حل الحرام المختلط بالحلال بهذه الصوره، لدلاله الآیه و الروایات علی ذلک، و محل النزاع أعم، فلا یجدی الاستدلال بهذه الأخبار نفعا للخصم. و أما عن روایه عبد اللّه بن سنان الوارده فی الحیتان، فنقول:
أولا: اعلم أنه قد اختلف الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی السمک المختلط حیّه بمیته فی الحضیره و الشبکه بعد اتّفاقهم علی أن ما مات من السمک فی الماء فی غیر الشبکه فهو حرام؛ فذهب جمع من الأصحاب إلی حل الجمیع مع عدم التمییز (2)، و ربما قیل بالحل أیضا و إن تمیّز (3). و المشهور بینهم البناء فی ذلک علی قاعده المحصور و غیر المحصور ممّا قدّمنا ذکره، و هذا من المحصور، فیحرم جمیعه مع عدم التمیّز، و إن تمیز اختص التحریم به.
و الذی وقفت علیه من الأخبار فی هذه المسأله روایه عبد اللّه بن سنان المتقدّمه، و صحیحه الحلبی عنه علیه السّلام قال: سألته عن الحضیره من القصب تجعل فی الماء یدخل فیها الحیتان، فیموت بعضها فیها، قال: «لا بأس به، إن تلک الحضیره إنما جعلت لیصاد بها» (4).
ص: 153
و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام فی الرجل ینصب شبکه فی الماء، ثم یرجع إلی بیته و یترکها منصوبه، و یأتیها بعد ذلک، و قد وقع فیها سمک فیمتن، فقال: «ما عملت یده فلا بأس بأکل ما وقع فیه» (1).
و ظاهر الصحیحتین المذکورتین حلّ المیت فیها و إن کان متمیزا؛ معلّلا بأن الحضیره إنما جعلت لیصاد بها، و تنزیلا لها منزله یده. و لکن الشیخ حمله علی عدم المتمیّز (2).
و موثقه مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
«إذا ضرب صاحب الشبکه بالشبکه فما أصاب فیها من حیّ أو میت فهو حلال» (3).
و هو ظاهر- کما تری- فی تمیز المیت من الحی حین إصابته ما فیها. و حمله الشیخ علی ما لم یتمیز فیه المیت (4).
و فی کتاب (قرب الإسناد) عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام، قال:
سألته عن الصید یحبسه فیموت فی مصیدته، أ یحل أکله؟ قال: «إذا کان محبوسا فکله، فلا بأس» (5).
و أنت خبیر بأن القول فی هذه الأخبار لا یخلو عن [أحد] ثلاثه وجوه:
أحدها: العمل بظاهرها من حل المیت و إن تمیز. و حینئذ، فلا دلیل للخصم فیها؛ فإنه لا یقول به فی المقام.
ص: 154
و ثانیها: القول بالحلّ مع الاشتباه، و هو و إن وافق ما ذهب إلیه فی المسأله إلّا إنه خاصّ بالسمک فی الشبکه، فلا یتعدّی إلی غیره، و المدّعی أعمّ من ذلک.
و ثالثها: ردّ هذه الأخبار کما هو القول المشهور، و ربما حمل بعضهم الأخبار المذکوره علی التقیه، و الأمر حینئذ أظهر من أن ینکر.
و أما عن موثقه حنان بن سدیر (1) الوارده فی الجدی الذی رضع من خنزیر، فإن ظاهر تنظیره علیه السّلام لما لا یعرف من نسل ذلک الفحل بالجبن یدلّ علی أن وجود نسله غیر متحقّق و لا معلوم فی جمله الغنم، لاحتمال أنه سرق أو ضلّ أو ذبح أو بیع أو نحو ذلک. فغایه الأمر أنه یحصل الاشتباه دون تحقق الوقوع کما هو محل النزاع بالنسبه إلی المحصور، و ذلک فإن الجبن- کما عرفت من الأخبار المتقدمه- قد کثر السؤال عنه و صار مشهورا فی ذلک الوقت، باعتبار أنه ربما یعمل بالإنفحه المأخوذه من المیته، فیصیر نجسا بذلک و حراما.
و الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- قد أجابوا عن ذلک بالعمل فیه علی أصاله المحلّ حتی یعلم الفرد الذی عمل بالمیته. و من ذلک روایه أبی الجارود المرویه فی (المحاسن) قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الجبن، و قال: أخبرنی من رأی أنه یجعل فیه المیته، فقال: «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم جمیع ما فی الأرض؟ فما علمت منه میته فلا تأکله، و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل. و اللّه إنی لأعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن و اللّه ما أظن کلّهم یسمون، هذه البربر و هذه السودان» (2).
و حینئذ، فالتنظیر بالجبن لکونه معلوما یومئذ علی الوجه الذی ذکرنا یدل
ص: 155
علی عدم تحقّق وجود ذلک النسل الحرام فی جمله الغنم، و إن احتمل تحقیقا للتنظیر، کما لا یخفی علی الفطن الخبیر.
إذا عرفت ذلک فاعلم أن شارح (المفاتیح) فی هذه المسأله قد اختلف کلامه و زلت أقدامه، و لعل نسبه الزلل إلی القلم (1) أولی من النسبه إلی زله القدم، حیث قال فی مسأله اللحم المختلط ذکیّه بمیته ما صورته: (و إذا اختلط اللحم الذکی بالمیت وجب الاجتناب عنهما حتی یعلم الذکی بعینه علی المشهور؛ لوجوب التجنب عن المیته، و لا یتم ذلک إلّا بالکف عنهما.
و لما رواه الراوندی فی نوادره بإسناده عن موسی بن جعفر علیهما السّلام عن آبائه علیهم السّلام، قال: سئل علی- صلوات اللّه علیه- عن شاه مسلوخه و اخری مذبوحه عمی علی صاحبها، فلا یدری الذکیّه من المیته، قال: «یرمی بهما جمیعا إلی الکلاب» (2).
و فی (الدعائم) عن علی علیه السّلام أنه سئل عن شاتین إحداهما ذکیه و الاخری غیر ذکیه، و لم یعرف الذکیه منهما قال: «یرمی بهما جمیعا» (3).
و قیده الأکثر بکونه محصورا دفعا؛ للحرج، و هو فی محله. و یؤیده ظاهر الخبرین.
و ربما قیل بمنع الاجتناب منهما مطلقا، بل التحریم مخصوص بما إذا کان غیر المذکّی معیّنا معلوما؛ للأخبار الصحیحه المتقدّمه.
و یرد علیه أن مورد تلک الصحاح هو الشی ء المجهول الذی لا یعلم کونه حلالا أو حراما، و المتنازع فیه إنما هو المشتبه المشتمل علی المیته قطعا، فلا یلزم من الحکم بحلیه أحدهما حلیه الآخر و إن کان ظاهر قوله علیه السّلام: «فهو لک
ص: 156
حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» یقتضی حلیه کل واحد من المشتبهین، إلّا إن الجمع بین الأخبار بعد رعایه الاحتیاط مستدع لما قلنا) انتهی.
و أشار بالأخبار الصحیحه المتقدمه إلی ما قدمه قبیل هذا الکلام من بعض أخبار: «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» إلی آخره.
ثم قال- فی مسأله ما یحلّ و یحرم بالعارض فی شرح قول المصنف ثمه:
(و إذا اختلط بالحرام فهو له حلال) (1) إلی آخره- ما صورته: (و إذا اختلط الحلال بالحرام فهو له حلال حتی یعرف الحرام بعینه فیدعه؛ لقول الصادق علیه السّلام فی صحیحه عبد اللّه بن سنان (2)).
ثم ساق الأخبار التی قدمنا نقلها عنه فی أدله القول المشار إلیه، ثم قال:
(و یستفاد من ظواهرها عدم وجوب الاجتناب عن اللحم المذکّی المختلط بالمیته، إلّا إن المشهور وجوبه کما مرّ. و لعل الفرق بین المیته و بین السرقه و الربا- حیث وجب الاجتناب عن المختلط بها دون المختلط بهما- إنما هو أصاله الحرمه فیها و عروضه فیهما، و یحتمل تنزیل الأخبار فیها علی الاستحباب. و فی جواز بیع المختلط بها ممّن یستحل المیته نوع إیماء إلی أن النهی تنزیهی، و العلم عند اللّه) انتهی.
أقول: أنت خبیر بأن کلامه الأول صریح فی موافقه القول المشهور بالتفصیل بین المحصور و غیر المحصور، و حمل الأخبار الداله علی أن «کل شی ء فیه حلال و حرام ..»- إلی آخره- علی غیر المحصور خاصه؛ فإن قوله أولا فی بیان حجه القول المشهور فی وجوب الاجتناب عن اللحم المختلط ذکیّه بمیتته، لوجوب
ص: 157
التجنب عن المیته: (و لا یتم إلّا بالکف عنهما) آت أیضا فی غیره من أفراد الحلال المختلط بالحرام، لوجوب الاجتناب عن الحرام، و لا یتم إلّا بالکفّ عن الجمیع.
ثم قوله: (و قیده الأکثر بکونه محصورا دفعا للحرج، و هو فی محله) جار أیضا فی مطلق الحلال المختلط بالحرام، و أظهر منه ردّه للقول بتخصیص وجوب الاجتناب بما إذا کان غیر المذکّی معیّنا معلوما، حیث إن ذلک القائل استند إلی تلک الصحاح الداله علی أن «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو حلال حتی تعرف الحرام بعینه».
فأجاب بأن مورد تلک الصحاح هو الشی ء المجهول- أی الذی لا یعلم کونه حلالا و لا حراما- و المتنازع فیه هو المشتبه المشتمل علی المیته قطعا، إلی آخر کلامه. و هذا بعینه هو ما قلناه فی المسأله من أن مورد تلک الأخبار إنما هو غیر المحصور ممّا لم یعلم وجود الحرام المقطوع به فیه و إن احتمل کونه کذلک فی الواقع، إلّا إن الأحکام الشرعیه لم تبن علی الواقع، و إنما بنیت علی ما یظهر عند المکلف بخلاف محل النزاع، فإنه یعلم وجود الحرام قطعا، و الشارع قد أوجب اجتنابه. و لکن حیث إن اجتنابه لا یتمّ إلّا باجتناب الجمیع وجب اجتناب الجمیع.
فکلامه- طاب ثراه- و إن کان فی خصوص اللحم المختلط ذکیّه بمیته، إلّا إن سیاق استدلاله کما تری ظاهر فی العموم و الجری علی مقتضی تلک القاعده الکلیه، ثم خالف نفسه فی البحث الأخیر باعتبار إیراده فی تلک الأخبار المذکوره صحیحه أبی بصیر (1) الداله علی جواز شراء مال الخیانه و السرقه إذا
ص: 158
اختلط بغیره، و حسنه الحلبی (1) الداله علی حل الربا، فقال بعد ذکر تلک الأخبار:
(و یستفاد من ظواهرها) إلی آخر کلامه. و ظاهر کلامه هنا موافقه المصنف فی دعوی أنه إذا اختلط الحلال بالحرام فهو له حلال حتی یعلم الحرام بعینه فی محصور کان أو غیر محصور، و إنما استشکل فی خصوص اللحم المختلط خاصه. ثم تکلف الفرق بین المیته و بین مال السرقه و الربا بما ذکره من الوجوه البعیده المتعسفه. و کل ذلک تخلیط و اضطراب نشأ عن الخروج عن مقتضی تلک القاعده المقرره فی ذلک الباب کما لا یخفی علی ذوی الأذهان و الألباب.
أما أوّلا، فلما حقّقه فی المسأله المتقدّمه، فإنه هو الحق الحقیق بالاتّباع و الکثیر الأعوان و الأتباع، کما أوضحنا من الأخبار بیانه، و شددنا من الآثار أرکانه.
و أما ثانیا، فإن القائلین بالحلیه فی المحصور لم یفرقوا بین مسأله اللحم المختلط و غیرها، کما هو صریح عباره الفاضل الخراسانی (2) المتقدمه، و ظاهر عباره عمّه المحدّث الکاشانی أیضا، حیث قال بعد ذکر فتوی الأصحاب فی اللحم المختلط: (کذا قالوه) (3). و لا یخفی أن مرمی هذه العباره هو عدم موافقته لهم فی ذلک، و لهذا إنه فی المسأله الأخیره أفتی بأنه إذا اختلط الحلال بالحرام فهو له حلال، و لم یستثن مسأله اللحم و لا غیرها. فتکلف الشارح هنا الفرق بین المسألتین خروج عن القولین.
و أما ثالثا، فإن الأخبار الداله علی التحریم فی المحصور (4) لیست منحصره فی أخبار اللحم المختلط خاصه، حتی إنه یتکلف التأویل فیما یسلم من المعارض
ص: 159
و یندفع عنه فی المسأله المناقض، بل صحیحه ضریس و ما بعدها من الأخبار المتقدمه صریحه فی ذلک.
و أما رابعا، فإن الفرق بأصاله الحرمه و عدمها ممّا لا دلیل من خارج علیه، و لا صار أحد من الأصحاب فی باب من الأبواب إلیه، و ذکر المصنف ما یحل و یحرم بالعارض فی مقاله علی حده، إنما هو من قبیل اصطلاحاته التی بنی علیها فی هذا الکتاب، لا لاختصاصها بأحکام تزید علی المحرم و المحلّل أصاله أو تنقص کما لا یخفی علی ذوی الألباب. و أبعد من ذلک حمل أخبار اللحم المختلط علی الاستحباب، فإنه ینافی تحقیقه الذی قدّمه فی المقام، و یدفعه دفعا ظاهر الخبرین المنقولین فی کلامه عن (نوادر الراوندی) و کتاب (دعائم الإسلام).
و أما خامسا، فإن عمده شبهته فی الکلام الذی قد خالف فیه ما قدّمه من التحقیق و وقع بسببه فی لجج المضیق، إنما هو صحیحه أبی بصیر الوارده فی جواز شراء مال السرقه و الخیانه إذا اختلط، و حسنه الحلبی الوارده فی الربا، و قد عرفت الجواب عنهما موضحا مبرهنا.
و بالجمله، فإنه لا یخفی علی من نظر فی المسأله بنور التحقیق الساطع، و عض علی غوامض أحکامها بضرس التدقیق القاطع أن المشتبه بالحرام أو النجس المحصورین کائنا ما کان فی لحم أو غیره قد صارت له حاله ثالثه غیر حالتی یقین الحلّ و یقین الحرمه، و یقین الطهاره و یقین النجاسه؛ و ذلک فإن الإنسان إذا شری قطعه من اللحم من سوق المسلمین- مثلا- فإنه لا ریب فی حلّها و طهارتها، فیقین الحل و الطهاره ممّا لا ریب فیه و لا إشکال یعتریه. ثم لو قطع قطعه لحم من میته، فإنه لا ریب أیضا فی یقین الحرمه و النجاسه فی تلک
ص: 160
القطعه، ثم لو خلط بین [تینک] (1) القطعتین بحیث اشتبهت إحداهما بالاخری، فإنه لا ریب أنه بسبب الخلط و الاشتباه قد زال یقین الحلیّه و الطهاره، و یقین الحرمه و النجاسه عن کل واحده من تلک القطعتین. و حدثت هنا حاله ثالثه غیر ذینک الیقینین، و هو تعارض الاحتمالین من غیر ترجیح، فالمتمسک هنا بیقین الطهاره و الحلیه فی کل واحده کما یدعیه الخصم، إنما نشأ من حیث وجود القطعه الحلال الطاهره، فلخصمه أن یعارضه و یتمسک بالحرمه و النجاسه، لوجود القطعه الاخری التی هی نجسه و حرام.
و بالجمله، ثبوت هذه الحاله الخارجه عن الیقین فی کل من الموضعین ممّا لا ریب فیها عند الناظر المنصف دون المکابر المتعسّف. و المفهوم من الأخبار التی ذکرناها فی المقامین أن الشارع قد أعطی المتّصف بهذه الحاله حکم متیقّن النجاسه فی الاختلاط بالنجس و حکم متیقّن الحرمه فی الاختلاط بالحرام، و ألحقه بهما فی جمله من الأحکام، و اللّه سبحانه العالم بحقائق أحکامه، و أولیاؤه الامناء علی حلاله و حرامه.
ص: 161
روی الثقه الجلیل عبد اللّه بن جعفر الحمیری فی کتاب (قرب الإسناد) عن هارون بن مسلم عن مسعده بن صدقه قال: سمعت جعفر بن محمد علیهما السّلام یقول:
«إنک قد تری من المحرم من العجم لا یراد منه ما یراد من العالم الفصیح، و کذلک الأخرس فی القراءه فی الصلاه و التشهد و ما أشبه ذلک فهذا بمنزله العجم، المحرم لا یراد منه ما یراد من العاقل المتکلم الفصیح. و لو ذهب العالم المتکلّم الفصیح حتی یدع ما قد علم أنه یلزمه و یعمل به و ینبغی له أن یقوم به حتی یکون ذلک منه بالنبطیه و الفارسیه، لحیل بینه و بین ذلک بالأدب، حتی یعود إلی ما قد علمه و عقله».
قال: «و لو ذهب من لم یکن فی مثل حال [الأعجمی] (1) المحرم ففعل فعال الأعجمی و الأخرس علی ما قد وصفنا إذا لم یکن أحد فاعلا لشی ء من الخیر و لا یعرف الجاهل من العالم» (2).
أقول: فی هذا الخبر فوائد:
الأولی: قال فی (النهایه) فیه: (فأرسل إلیّ ناقه محرمه) المحرمه: هی
ص: 162
التی لم ترکب و لم تذلل (1).
و فی (الصحاح): (جلد محرّم، أی لم تتم دباغته، و سوط محرم لم یلیّن بعد، و ناقه محرّمه، أی لم تتمّ ریاضتها بعد) (2).
و قال: (کل من لا یقدر علی الکلام أصلا، فهو أعجم و مستعجم، و الأعجم:
الذی لا یفصح و لا یبین کلامه) (3) انتهی.
و حینئذ، فإطلاق المحرم علی بعض العجم الذی لا یمکنه الإتیان بالقراءه و نحوها علی وجهها من إخراج الحروف من مخارجها و لا یفصح بالکلام؛ لشبهه بالدابه و نحوها فی عدم لین لسانه و تذلیله بالنطق بالعربیه. و قد صرّح الخبر بأنه یجزیه ما یأتی به من القراءه و التشهد، و نحوهما من التلبیات مثلا و العقود الشرعیه، و إن لم یکن علی نهج العربیه إعرابا و نطقا، و ینبغی أن یقید بما إذا ضاق وقته عن التعلم کما ذکره الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی حکم القراءه فی الصلاه أو عدم إمکان الإصلاح بالکلیه کالألکن و الألثغ (4).
الثانیه: یفهم من هذا الخبر وجوب إخراج الحروف فی القراءه و الأذکار الواجبه من مخارجها المقرره. و بیانه أن القول فی ذلک لا یخلو عن أحد أمرین:
أحدهما: أنّه یجوز لکل أحد من عربی أو عجمی أن یقرأ بما جری به لسانه من المخارج. و هذا قد صرّح الخبر برده، فأوجب علی الفصیح المتکلم الغیر الأعجمی أن یأتی بما علمه و عقله من المخارج المقرره و القراءه المعتبره، و إنما اغتفر المخالفه فیها للأعجمی من حیث العذر، و عدم انطلاق لسانه بذلک.
فلم یبق إلّا الأمر الثانی الذی أوجبه علیه السّلام علی المتکلم الفصیح القادر علی إخراج
ص: 163
الحروف من مخارجها المقرره. و احتمال أن یکون هنا مخارج مقرره غیر ما قرره علماء الفن رمی فی الظلام، و نفخ فی غیر ضرام، و إحاله علی ما لا تقبله الأفهام. و بذلک یظهر لک ما فی الاستشکال بعض الأعلام فی وجوب إخراج الحروف من تلک المخارج التی ذکرها علماء الفن فی المقام.
الثالثه: المشهور بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- اشتراط اللغه العربیه فی العقود، فلا تجزی الترجمه. و استدل علی ذلک بأن الشارع عربی، و العقود اللازمه الناقله شرعیه، و یتوقف النقل علی ما عهد من الشارع، و إلّا فالأصل عدم النقل.
و أورد علیه بأن الشارع لم ینصّ فی العقود علی لفظ خاص، فالتعیین یحتاج إلی دلیل خصوصا فی مثل البیوع و الصلح و الهبات، و نحو ذلک ممّا جری بین الناس من العرب و العجم العامله به من غیر نکیر.
و أنت خبیر بأن ظاهر هذا الخبر هو التفصیل بالضروره و عدمها، فمع الضروره یجزی ذلک کما یدل علیه قوله: «إنه لا یراد» من المحرم من العجم «ما یراد من العالم الفصیح»، و مع عدمها فلا کما ینادی به قوله: «و لو ذهب العالم» إلی آخره.
و هو جمع حسن بین القولین.
و أما ما ورد فی روایه وهب بن وهب عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام قال:
«کل طلاق بکل لسان فهو طلاق» (1)، فقد قیده جمع من علمائنا بتعذر العربیه؛ لما روی من أنه لا یصحّ الطلاق إلّا بتلک الصیغه الخاصه (2).
الرابعه: أنه هل یشترط الإعراب فی ترتّب الثواب علی قراءه (القرآن)
ص: 164
و استجابه الدعاء؟ ظاهر بعض الأخبار ذلک، کما روی عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال:
«ما استوی رجلان فی حسب و دین قط إلّا کان أفضلهما عند اللّه عزّ و جلّ آدبهما». قال:
قلت: جعلت فداک، قد علمت فضله عند الناس فی النادی و المجالس، فما فضله عند اللّه عزّ و جلّ؟ قال: «بقراءه القرآن کما انزل، و دعاء اللّه عزّ و جلّ من حیث لا یلحن، و ذلک أن الدعاء الملحون لا یصعد إلی اللّه عزّ و جلّ» (1).
و روی فی (الکافی) فی صحیحه جمیل بن دراج قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:
«أعربوا حدیثنا، فإنا قوم فصحاء» (2).
و أنکر الفاضل الزاهد العابد الشیخ أحمد بن فهد الحلی قدّس سرّه فی کتاب (عدّه الداعی) (3) ذلک، و بالغ و أطال فی إنکاره، و جعل صحه الدعاء و ترتب استجابته إنما هو علی القصد و النیه.
و أجاب عن قوله فی الخبر الأوّل: «إن الدعاء الملحون لا یصعد إلی اللّه»، أی لا یصعد إلیه ملحونا، یشهد علیه الحفظه بما یوجبه اللحن إذا کان مغیّرا للمعنی و یجازی علیه کذلک، بل یجازیه علی قدر قصده و مراده من دعائه. و استدل بما رواه فی (الکافی) عن علی بن إبراهیم عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال النبیّ صلی اللّه علیه و آله: إن الرجل الأعجمی من امتی لیقرأ القرآن بعجمیته، فترفعه الملائکه علی عربیته» (4).
و بقوله علیه السّلام: «إنّ سین بلال عند اللّه شین» (5).
ص: 165
و روی فی الکتاب المذکور أنه جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام، فقال: یا أمیر المؤمنین، إن بلالا کان یناظر الیوم فلان فجعل یلحن فی کلامه، و فلان یعرب و یضحک من بلال. فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «یا عبد اللّه، إنما یراد إعراب الکلام و تقویمه لتقویم الأعمال و تهذیبها، ما ینفع فلان إعرابه و تقویمه لکلامه إذا کانت أفعاله ملحونه أقبح لحن؟ و ما یضر فلان لحنه فی کلامه إذا کانت أفعاله مقومه أحسن تقویم و مهذبه أحسن تهذیب؟» (1).
قال: (مع أنا نجد فی أدعیه أهل البیت علیهم السّلام ألفاظا لا نعرف معانیها، و ذلک کثیر- فمنه أسماء و أقسامات؛ و منه أغراض و حاجات، و فوائد و طلبات، فنسأل من اللّه بالأسماء، و نطلب منه تلک الأشیاء، و نحن غیر عارفین بالجمیع، و لم یقل أحد: إن مثل هذا الدعاء إذا لم یکن معربا یکون مردودا مع أن فهم العامی لمعانی الألفاظ الملحونه أکثر من فهم النحوی لمعانی دعوات عربیه لم یقف علی تفسیرها و لغاتها، بل عرف مجرد إعرابها، بل اللّه سبحانه یجازیه علی قدر قصده، و یثیبه علی قدر نیته، لقوله صلی اللّه علیه و آله: «إنما الأعمال بالنیات» (2)، و قوله: «نیه العبد خیر من عمله» (3)) (4). هذا ملخص ما ذکره قدّس سرّه.
أقول: لا یخفی أن الظاهر من الخبر المنقول خلاف ما ذکره قدّس سرّه؛ لأن ظاهره أن المراد من العالم الفصیح القادر علی الإتیان بالقراءه و الدعاء و نحوهما علی وجوهها من إعراب و غیره لا یجزیه غیر ذلک، و جهله لا یکون عذرا شرعیا
ص: 166
موجبا لصحه قراءته، و لا استجابه دعائه. و هذا هو صریح الخبر الذی نقلناه عن أبی جعفر علیه السّلام فإنه علیه السّلام جعل فضل ذلک الرجل عند اللّه سبحانه بقراءه (القرآن) کما انزل، و دعاء اللّه عزّ و جلّ من حیث لا یلحن. و جمیع ما أورده من الأدله و التأویلات محل نظر ظاهر:
أما قوله- فی معنی قوله علیه السّلام: «إنّ الدعاء الملحون لا یصعد إلی اللّه»-: (أی لا یصعد إلیه ملحونا)- إلی آخره- ففیه أن محلّ الاستدلال إنما هو ما ذکرناه من بیانه علیه السّلام لفضل ذلک الرجل، فجعل فضله من حیث إنه یقرأ (القرآن) کما انزل، و یدعو اللّه عزّ و جلّ من حیث لا یلحن. و حینئذ، فلو لم یقرأ (القرآن) کما انزل و لحن فی دعائه لم یکن له فضل. و المراد بالفضل عند اللّه سبحانه هو الثواب کما لا یخفی.
و حینئذ، فقوله علیه السّلام بعد ذلک: «إن الدعاء الملحون لا یصعد» إنما هو تعلیل لوجه الفضل فی دعائه من حیث لا یلحن، ففیه حث و تأکید علی الأمر بالإعراب فی الدعاء و القراءه کما لا یخفی.
و أمّا استدلاله بروایه السکونی فلیس فی محله؛ لأنها أخص من المدعی، و نحن لا نمنع أنه مع تعذر الإعراب علیه، و إخراج الحروف من مخارجها فإن قراءته صحیحه، و دعاءه صحیح مستجاب، و کله مخصوص بعدم الإمکان. و مثله حدیث: «إن سین بلال عند اللّه شین»، بمعنی أنه یتعذّر علیه إخراج الشین من مخرجها الحقیقی و یخرجها سینا مهمله.
و أما الحدیث الذی نقله عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی مناظره بلال لذلک الرجل، و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام ما قال، فهو بالدلاله علی خلاف ما یدعیه أنسب، و ذلک فإن ظاهر الخبر أن ذلک الرجل الذی کان یناظر بلالا إنما کان من المخالفین
ص: 167
لأمیر المؤمنین علیه السّلام، و هو علیه السّلام قد ذکر بأنّه: «إنما یراد إعراب الکلام و تقویمه، لتقویم الأعمال و تهذیبها».
و هذا ممّا ینادی بظاهره علی اشتراط الإعراب فی قراءه (القرآن) و الدعاء و الأذکار و نحوها، و أن تقویمها الموجب لتقویم الأعمال و تهذیبها- أی قبولها عند اللّه عزّ و جلّ- إنما یحصل به. ثم أخبر علیه السّلام عن ذلک الرجل بأن أفعاله لمّا کانت غیر مقبوله عند اللّه سبحانه لقبح ما هو علیه، فهی ملحونه أقبح لحن لا یؤثر فی رفع لحنها (1) تقویمه لکلامه بالإعراب فی قراءه و لا دعاء و لا نحوهما.
و أما بلال فهو بالعکس، فلا یضره عدم تقویم کلامه و إن کان غیر جائز إلّا إنه لا یؤثر فی حسن أعماله و لا یقبّحها، بل هو مکفر بتلک الحسنات التی له إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ (2).
و أما ما ذکره من (أنا نجد فی أدعیه أهل البیت علیهم السّلام)- إلی آخره- فلیس فی محله؛ لأن الکلام إنما هو فیما دلت علیه تلک الأخبار من اشتراط الإعراب علی القادر علیه، و أن الجهل به لا یکون عذرا شرعیا، و الخروج عنها یحتاج إلی دلیل، و جمیع ما ذکره رحمه اللّه تطویل بلا طائل.
و أما خبر: «إنما الأعمال بالنیات»، و نحوه، فهو لا ینافی التوقف علی امور اخر خارجه عن النیه إذا قام الدلیل علیها، و إلّا لصحت صلاه الجهّال بمجرد النیات و إن أخلّوا فیها بالواجبات.
ثم العجب من شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح قدّس سرّه فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) (3) أنه نقل هذا الکلام و صحّحه
ص: 168
و ارتضاه و استظهر أن الإعراب غیر شرط فی استجابه الدعاء مطلقا، و اکتفی بنقل کلام الشیخ المشار إلیه من أوله إلی آخره من کتاب (العده)، و جمد علیه، و فیه ما عرفت. و فیما حذفناه أیضا من کلامه مناقشات أعرضنا عن ذکرها و التطویل بها.
ص: 169
لو أخبرت المرأه بموت زوجها أو طلاقه لها، فهل تصدق (1) بمجرد ذلک أم لا؟
المفهوم من کلام الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- الأوّل، و هو مقتضی قواعدهم من قبول قول من لا منازع له کما صرحوا به فی مواضع عدیده، و یؤیده إطلاق الأخبار الداله علی تصدیق المرأه فی الحیض و العده، و عدم الزوج. ففی روایه میسر (2)- و هی صحیحه- إلیه قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ألقی المرأه فی الفلاه التی لیس فیها أحد، فأقول لها: أ لک زوج؟ فتقول: لا. فأتزوجها؟ قال: «نعم هی المصدّقه علی نفسها» (3).
و فی روایه أبان بن تغلب عنه علیه السّلام: «لیس هذا علیک إنما علیک أن تصدّقها فی نفسها» (4).
و إطلاق الجواب فیها شامل لما نحن فیه. و علل أیضا بأن قبول قولها لیس
ص: 170
بأبعد من قبول قول ذی الید فی انتقال مال غیره إلیه، و نحو ذلک مع اتفاقهم علی قبوله؛ و لأنه ربما مات الزوج و تعذّر مصادفته بعینه، فلو لم یقبل ذلک منها لزم الضرر و الحرج علیها المنفیان بالآیه و الروایه.
و یؤیده ما فی روایه أحمد بن محمد بن أبی نصر و غیره قال: قلت للرضا علیه السّلام:
الرجل یتزوج المرأه، فیقع فی قلبه أن لها زوجا قال: «ما علیه، أ رأیت لو سألها البینه کان یجد من یشهد أن لیس لها زوج؟» (1).
و هی صریحه فی المطلوب.
أقول: و یؤید ذلک أیضا أن الأخبار الوارده فی إثبات الدعاوی بالبینات و الأیمان لا عموم فیها علی وجه یشمل هذه المسأله؛ فإن موردها إنما هو النزاع بین الخصمین و حصول مدع و منکر هنا، کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بجمیع مواردها، و هو ظاهر فی تأیید ما ذکروه من القاعده المشار إلیها آنفا. و قد ورد فی النصوص مواضع عدیده حکم الشارع فیها بقبول قول المدعی إذا لم یکن له منازع.
و منها ما رواه فی (الکافی) و (التهذیب)، عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت: عشره کانوا جلوسا و فی وسطهم کیس فیه ألف درهم، فسأل بعضهم بعضا: أ لکم هذا الکیس؟ فقالوا کلهم: لا. و قال واحد منهم: هو لی. فلمن هو؟ قال: «هو للذی ادّعاه» (2).
و بالجمله، فالمؤیدات لذلک کثیره و من أوضحها صحیحه حماد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل طلق امرأته ثلاثه فبانت منه، فأراد مراجعتها، فقال لها: إنی أرید
ص: 171
مراجعتک، فتزوّجی زوجا غیری، فقالت: لی قد تزوجت زوجا غیرک، و حللت لک نفسی، أتصدّق و یراجعها؟ و کیف یصنع؟ قال: «إذا کانت المرأه ثقه صدقت فی قولها» (1)، فإنه علیه السّلام لم یوجب علیها بینه و لا یمینا فی قولها.
قال شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک): (و کما یقبل قولها فی حق المطلق یقبل فی حقّ غیره، و کذا الحکم فی کل امرأه کانت مزوّجه و أخبرت بموته أو فراقه، و انقضاء العده فی وقت محتمل. و لا فرق بین أن یتعین الزوج و عدمه، و لا بین إمکان استعلامه و عدمه (2)) (3) انتهی.
نعم، یبقی الکلام فی اشتراطه علیه السّلام فی هذا الخبر کون المرأه ثقه، فإنه مخالف لظاهر کلام الأصحاب، و إطلاق غیره من الأخبار الداله [جمیعها] (4) علی قبول قولها و تصدیق أخبارها مطلقا، و حملها بعض الأصحاب علی الاستحباب و أن المراد بکونها ثقه، یعنی ممن یوثق بخبرها و تسکن النفس إلیه، و إن لم یحصل مع ذلک العداله المعتبره فی قبول الشهاده. و هو متجه، و مرجعه عدم التهمه لها فی أخبارها.
و بما حققناه فی المقام یظهر لک ضعف توقف الفاضل محمد باقر (5) الخراسانی قدّس سرّه (6) فی کتاب (الکفایه) فی المسأله المذکوره و اللّه العالم.
ص: 172
ص: 173
قال شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن الصالح البحرانی قدّس سرّه- و قد سئل عمّن طلق زوجته ثم راجعها و أشهد علی ذلک، و لم یبلغها خبر الرجعه إلّا بعد أن انقضت العده و تزوجت و ولدت من ذلک الزوج، بعد أن نقل عن الأصحاب أنه یحکم بها للزوج الأول (1)، و بعد أن نقل کلام (المسالک) (2) فی المقام الدال علی ذلک، و قال بعده: (و فی الکل إشکال، لعدم الظفر بنص فی ذلک کله، إلّا إن أصل المسأله لیس بموضع إشکال عندهم کما یعرف من کلامهم، و إن کان عندی أیضا فیها توقف) (3)- ما صورته: (و هذه هی المسأله التی وقع النزاع فیها بین الشیخ الثقه الجلیل زین الدین علی بن سلیمان القدمی البحرانی، و الشیخ أحمد بن الشیخ محمد بن علی بن یوسف بن سعید المقشاعی (4) الأصبعی، و قد حکم الشیخ أحمد بقبول الدعوی مع قبول البینه، و ألحقها بالأول و منع الثانی، و خالفه الشیخ علی و حکم بها للثانی، و لم یسمع دعوی الأول؛ احتجاجا بأن الرجوع
ص: 174
لا بدّ فیه من الإعلام فی العده، و النکاح قد وقع صحیحا مطابقا للشرع، فلا ینتفی بالرجوع الذی لم یحصل العلم به إلّا بعد التزویج. و استفتیا فیها فقهاء العصر، و کتبا فیها إلی سائر البلدان، کشیراز، و أصفهان، فصححوا کلام الشیخ أحمد، و خطّئوا الشیخ علیا.
و الحق أن هذا هو ظاهر کلام الأصحاب، لأنّهم لم یشترطوا فی صحه الرجوع الإعلام، و لیس هو من باب عزل الوکیل، کما یجی ء بیانه و إن کان لی فیها تأمّل؛ لعدم النص الصریح فی المسأله) (1) انتهی کلامه زید مقامه.
فظاهر کلامه قدّس سرّه کما تری یدل علی عدم وجود نصّ فی الحکم المذکور لا بنفی و لا إثبات، و هو عجیب منه- طاب ثراه- مع ما هو علیه فی الأخبار من سعه الباع و زیاده الاطّلاع. و الذی وقفت علیه من الروایات المتعلّقه بالمسأله ما رواه ثقه الإسلام الکلینی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی (الکافی) بسند صحیح إلی المرزبان قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن رجل قال لامرأته: اعتدّی فقد خلّیت سبیلک. ثم أشهد علی رجعتها بعد ذلک بأیام، ثم غاب عنها قبل أن یجامعها، حتی مضت لذلک أشهر بعد العده أو أکثر، فکیف تأمره؟ فقال: «إذا أشهد علی رجعته فهی زوجته» (2).
و هذه الروایه- کما تری- صریحه الدلاله علی أنه بالإشهاد علی الرجعه فی العده، تثبت الزوجیه؛ و هی دالّه بإطلاقها علی ذلک سواء بلغها الخبر أو لم یبلغها، و لا فرق فی ذلک من تزویجها بعد العده مع عدم بلوغها الخبر و لا عدمه.
و لیس فی سند الخبر من ربما یتوقف فی شأنه، سوی المرزبان، و هو ابن
ص: 175
عمران بن عبد اللّه، و قد ذکر النجاشی أن له کتابا (1)، و هو ممّا یؤذن بکونه من أصحاب الاصول. و روی الکشی حدیثا (2) یشعر بحسن حاله؛ و لهذا عد شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی (الوجیزه) حدیثه فی الحسن (3).
و روی فی (الکافی) بسنده عن الحسن بن صالح قال: سألت جعفر بن محمد علیهما السّلام عن رجل طلّق امرأته و هو غائب فی بلده اخری، و أشهد علی طلاقها رجلین، ثم إنه راجعها قبل انقضاء العده [و لم یشهد علی الرجعه ثم إنه قدم علیها بعد انقضاء العدّه] و قد تزوّجت، فأرسل إلیها: إنی قد کنت (4) راجعتک قبل انقضاء العده و لم اشهد. قال: «لا سبیل له علیها؛ لأنّه قد أقر بالطلاق، و ادّعی الرجعه بغیر بیّنه؛ فلا سبیل له علیها؛ و لذلک ینبغی لمن طلق أن یشهد علی الرجعه کما أشهد علی الطلاق. و إن کان أدرکها قبل أن تزوّج کان خاطبا من الخطاب» (5).
وجه الدلاله فیها أن قوله: «و ادّعی الرجعه بغیر بینه و لا سبیل (6) له علیها» یدل بمضمونه (7) علی أنه لو کان له بینه علی الرجعه کان له السبیل علیها، مؤکدا ذلک بالأمر لمن راجع أن یشهد علی الرجعه، کما یشهد علی الطلاق حتی تثبت الزوجیه فی الأوّل، کما تنتفی فی الثانی.
و ظاهر کلمه الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- الاتّفاق علی القول بأنه یملک رجعتها متی رجع و إن لم یبلغها الخبر، و أنه بالإشهاد علی الرجعه یستردّ نکاحها لو نکحت غیره، مع عدم بلوغها الخبر.
ص: 176
قال شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی (المسالک): (الرابع: أن یقع النزاع بعد ما نکحت غیره، فإذا نکحت ثم جاء الأوّل و ادّعی الرجعه سواء کان عذرها فی النکاح لجهلها بالرجعه أم نسبهما إلی الخیانه و التلبیس، نظر؛ فإن أقام علیها بینه، فهی زوجه الأول سواء دخل بها الثانی أم لم یدخل، و یجب لها مهر المثل علی الثانی إن دخل بها) (1) انتهی.
و قال العلّامه فی (قواعد الأحکام): (و لا یشترط علم الزوجه فی الرجعه و لا رضاها، فلو لم تعلم و تزوّجت ردّت إلیه و إن دخل الثانی بعد العده. و لا یکون الثانی أحقّ بها) (2) انتهی.
و عبارته و إن کانت مطلقه بالنسبه إلی ثبوت الرجعه و عدمه، إلّا إن مراده بعد الثبوت بالشهاده؛ لما صرّح به قبیل هذا الکلام من قوله: (و یستحب الإشهاد، و لیس شرطا، لکن لو ادّعی بعد العده وقوعها فیها لم یقبل دعواه إلّا بالبینه) (3) انتهی.
و قال فی (التحریر): (و لا یشترط فی صحه الرجعه إعلام الزوجه و لا الشهاده، فلو راجعها بشهاده اثنین و هو غائب فی العده صحّت الرجعه، فإن تزوّجت حینئذ کان فاسدا سواء دخل الثانی أم لا. و لا مهر علی الثانی مع عدم الدخول و لا عده، و مع الدخول المهر و العدّه، و ترجع إلی الأول بعدها) (4)، إلی غیر ذلک من عباراتهم التی یقف علیها المتتبع.
و یؤید ذلک أیضا زیاده علی ما قدّمناه من الروایتین إطلاق جمله من الأخبار، مثل قول أبی جعفر علیه السّلام فی صحیحه زراره و محمد بن مسلم: «و إن الرجعه بغیر
ص: 177
شهود رجعه، و لکن لیشهد بعد فهو أفضل» (1).
و قوله علیه السّلام فی حدیث (2) محمد بن مسلم: «و إن أراد أن یراجعها أشهد علی رجعتها قبل أن تنقضی أقراؤها» (3).
و قوله علیه السّلام أیضا فی حدیث آخر لمحمد بن مسلم، و قد سئل عن رجل طلق امرأته واحده، ثم راجعها قبل أن تنقضی عدّتها، و لم یشهد علی رجعتها، قال:
«هی امرأته ما لم تنقض العده (4)، و قد کان ینبغی له أن یشهد علی رجعتها، فإن جهل ذلک، فلیشهد حین علم. و لا أری بالذی صنع بأسا» (5) الحدیث. إلی غیر ذلک ممّا هو علی هذا المنوال.
و هی کما تری شامله بإطلاقها، لما لو علمت المرأه أو لم تعلم، تزوجت أو لم تتزوج، فإنها بمجرد الرجعه فی العده تکون زوجته شرعا واقعا، و إنما الإشهاد علی ذلک لدفع النزاع و ثبوت الزوجیه فی ظاهر الشرع. فلو فرضنا أن الزوجه صدقته و وافقته علی دعواه قبل التزویج بغیره صح نکاحه لها. فتوقّف شیخنا المحدث الصالح المتقدم ذکره فی المسأله- لعدم النص- عجیب.
و أعجب منه حکم شیخنا قدوه المحدّثین و رئیس المحققین الشیخ علی بن سلیمان المتقدم ذکره بعدم صحه الرجعه، مع عدم بلوغ الخبر لها فی العده؛ لما ذکره من التعلیل. و لا ریب أن ما ذکره من التعلیل قویّ متین، لأن الأحکام
ص: 178
الشرعیه لم تبن علی ما فی نفس الأمر و الواقع، و النکاح الذی وقع أخیرا وقع صحیحا بحسب ظاهر الشرع، و إبطاله بما حصل فی نفس الأمر مشکل؛ لما ذکرناه. و لکن لمّا دلّت الأخبار- کما ذکرنا- علی خلافه وجب الخروج عنه.
إلّا إنه أیضا قد روی ثقه الإسلام- عطر اللّه مرقده- فی (الکافی) فی الصحیح- و إن کان المشهور عدّه فی الحسن بإبراهیم بن هاشم، إلّا إن الأظهر عندی وفاقا لجمع من أفاضل متأخّری المتأخّرین (1) نظم حدیثه فی الصحیح- عن محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام، أنه قال فی رجل طلّق امرأته و أشهد شاهدین، ثم أشهد علی رجعتها سرّا منها و استکتم الشهود، فلم تعلم المرأه بالرجعه، حتی انقضت عدّتها، قال: «تخیّر المرأه، فإن شاءت زوجها و إن شاءت غیر ذلک، و إن تزوّجت قبل أن تعلم بالرجعه التی أشهد علیها و زوجها، فلیس للذی طلقها علیها سبیل، و زوجها الأخیر أحقّ بها» (2). و هی کما تری صریحه فیما ذهب إلیه شیخنا الشیخ علی المذکور.
و لعلّ اعتماده فیما ذهب إلیه کان علی هذه الروایه الصحیحه الصریحه، و إن لم ینقل ذلک عنه، فإنه فی الاطلاع علی الأخبار و زیاده الفحص فیها ممّا لا ثانی له فی زمانه، حتی اشتهر فی بلاد العجم تسمیته ب (أم الحدیث).
و رأیت فی بعض الحواشی المنسوبه إلی شیخنا العلّامه المجلسی قدّس سرّه علی هذا الخبر ما صورته: (ظاهره اشتراط علم الزوجه فی تحقق الرجعه، و لم أر به قائلا،
ص: 179
و یمکن حمله علی ما إذا لم یثبت بالشهود، و هو بعید) (1) انتهی.
و بالجمله، فالمسأله لهذه الروایه الصحیحه الصریحه قد بقیت فی زاویه الإشکال، و أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی کتبهم الفروعیه الاستدلالیه لم ینقلوا شیئا من الروایات بالکلیه، و فی کتب الأخبار لم یتعرّضوا للکلام فی ذلک بشی ء، و ربما یوهم سکوتهم فی الموضعین اتفاق الأدله و کلامهم علی ذلک.
و الحال کما تری. و لم یحضرنی الآن أقوال العامّه فی هذه المسأله.
و لعل هذه الصحیحه قد خرجت مخرج التقیّه لاتّفاق ظواهر الأخبار المتقدمه مما ذکرناه، و کذا غیره علی ما اتفقت علیه کلمه الأصحاب فی هذه المسأله.
ثم إنی وقفت فی (کتاب سلیم بن قیس)- و هو من الاصول المشهوره المعتمد علیها عند محققی أصحابنا، کما صرّح به شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی کتاب (البحار) (2)- علی روایه له عن علی علیه السّلام یذکر فیها بدع عمر و إحداثه، و من جملتها قال علیه السّلام: «و أعجب من ذلک أن أبا کنف العبدی أتاه فقال: إنی طلقت امرأتی و أنا غائب، فوصل إلیها الطلاق، ثم راجعتها و هی فی عدّتها، و کتبت إلیها فلم یصل الکتاب حتی تزوجت. فکتب له: إن کان هذا الذی تزوجها دخل بها فهی امرأته، و إن کان لم یدخل بها فهی امرأتک. و کتب له ذلک و أنا شاهد و لم یشاورنی و لم یسألنی، یری استغناءه بعلمه عنی! فأردت أن أنهاه، ثم قلت: ما ابالی أن یفضحه اللّه. ثم لم تعبه الناس، بل استحسنوه و اتخذوه سنه و قبلوه عنه و رأوه صوابا، و ذلک قضاء لا یقضی به مجنون» (3).
و هذا الخبر و إن اشتمل علی أن مذهب عمر کان هو التفصیل بین بلوغ الخبر
ص: 180
قبل الدخول و عدمه، إلّا إنه نصّ فی کونه بعد الدخول لا رجعه للأول منها. کما اشتمل علیه ذلک الخبر، و إن اشتمل أیضا علی الرجعه قبل الدخول. و لعلّ مذهب أولیائه و أتباعه استقر بعده علی عدم الرجعه مطلقا تزوّجت أو لم تتزوج، و اللّه سبحانه أعلم بحقائق احکامه.
ص: 181
اختلف متأخّر و علمائنا- رضوان اللّه علیهم- فی إسحاق بن عمار الواقع فی طرق الأخبار فی اتّحاده و تعدّده، فالأکثر، و منهم العلّامه فی (الخلاصه) (1) و المیرزا محمد الأسترابادی فی کتاب (الرجال) (2) و الشیخ عبد النبی الجزائری فی (الحاوی) (3) و شیخنا العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی فی (حواشی الخلاصه) (4) و شیخنا المجلسی (5)- عطر اللّه مراقدهم- علی القول بالاتّحاد. و ذهب جماعه منهم شیخنا البهائی فی کتاب (مشرق الشمسین) (6) و تلمیذه المحدّث الشیخ علی بن سلیمان البحرانی (7) فی حواشی کتب الحدیث إلی التعدّد، و أنّهما اثنان:
أحدهما: إسحاق بن عمار بن موسی الساباطی، و هو فطحی.
و الثانی: إسحاق بن عمار بن حیان، إمامی.
ص: 182
حتی إن الشیخ علیّا المذکور قدّس سرّه صرّح فی حواشی کتب الحدیث بأنه متی وردت روایه إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فهو ابن حیان الثقه الإمامی.
و یفهم منه أن إسحاق بن عمار الساباطی لم یدرک الصادق علیه السّلام. و حینئذ، فاحتمال الاشتراک إنما یحصل فیما إذا روی إسحاق بن عمار عن الکاظم علیه السّلام.
أقول: و الأظهر عندی هو التعدد کما هو المستفاد من التتبّع لکتب الرجال، و المعلوم من القرائن و الأمارات الوارده فی هذا المجال. و الظاهر أن منشأ الشبهه عند من ذهب إلی الاتّحاد، هو کلام العلّامه فی (الخلاصه) حیث إنه جمع بین عبارتی النجاشی و (الفهرست) علی وجه کأنهما عباره واحده، و العبارتان عند الرجوع إلی الکتابین علی غایه من التباعد و التنافی؛ إذ الموجود فی (الفهرست)، هو إسحاق بن عمار الساباطی الفطحی، و المذکور فی (کتاب النجاشی) هو أبو حیان الصیرفی الإمامی.
قال النجاشی فی کتابه: (إسحاق بن عمار بن حیان مولی بنی تغلب أبو یعقوب الصیرفی، شیخ من أصحابنا، ثقه، و إخوته یونس و یوسف و قیس و إسماعیل. و هو فی بیت کبیر من الشیعه. و ابنا أخیه: علی بن إسماعیل، و بشر بن إسماعیل کانا من وجوه من روی الحدیث. روی إسحاق عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهما السّلام) (1) انتهی.
و قال الشیخ فی (الفهرست): (إسحاق بن عمار الساباطی: له أصل، و کان فطحیا إلّا إنه ثقه، و أصله معتمد) (2) انتهی.
و العلّامه فی (الخلاصه) جمع بین ما أخذه من العبارتین، فقال: (إسحاق بن عمار مولی بنی تغلب أبو یعقوب. کان شیخا فی أصحابنا، ثقه. روی عن
ص: 183
الصادق، و الکاظم علیهما السّلام، و کان فطحیا. قال الشیخ: (إلّا إنه ثقه، و أصله معتمد علیه). و کذا قال النجاشی؛ فالأولی عندی التوقف فیما ینفرد به) (1) انتهی (2).
و من هذه العباره، سری الوهم و الاشتباه عند من عند تأخّر عنه ممن لم یحقّق الحال، و لم یتدبر فی قرائن الأحوال التی هی المدار فی باب علم الرجال.
و مما یدل علی التعدّد أن المذکور فی (رجال النجاشی) إسحاق بن عمار بن حیان، و أنه صیرفی، و أن له إخوه و أبناء إخوه مشارکین له فی النسب و النسبه، و المذکور فی (الفهرست) ابن عمار بن موسی الساباطی. و لعمار إخوه أیضا متصفون بهذه النسبه، و لم یذکر فی ترجمه أحد من ولد عمار بن حیان، مع تعدّدهم فی کتب الرجال و روایتهم للأخبار أنه ساباطی، و لا فی أحد من ولد عمار بن موسی أنه صیرفی، مع استقصاء علماء الرجال لذکر الصفات الممیّزه.
ففی ترجمه قیس من (الخلاصه) أنه (ابن عمار بن حیان، قریب الأمر) (3).
و فی ترجمه إسماعیل أنه (ابن عمار الصیرفی الکوفی و أنه أخو إسحاق) (4).
و فی الحدیث أن الصادق علیه السّلام إذا رآهما قال: «و قد یجمعهما لأقوام» (5). یعنی الدنیا و الآخره.
و فی الصحیح عن عمار بن حیان قال: خبّرت أبا عبد اللّه علیه السّلام ببرّ إسماعیل ابنی بی، فقال: «لقد کنت احبه و قد ازددت له حبا» (6).
و فی ذلک ما یشهد بجلالتهما.
ص: 184
و فی ترجمه محمد بن إسحاق من (رجال الکشی) (1) و (الخلاصه) (2): (محمد ابن إسحاق بن عمار بن حیان التغلبی الصیرفی. ثقه عین).
و روی فی کتاب (العلل) عن إسحاق بن عمار قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فخبّرته أنه ولد لی غلام، فقال: «ألا سمیته محمدا؟». فقلت: قد فعلت. فقال:
«لا تشتمه، جعله اللّه لک قره عین فی حیاتک، و خلف صدق بعدک» (3).
و فی هذا الحدیث المتضمن لدعاء الإمام علیه السّلام لمحمد المذکور ما یدفع ما ذهب إلیه ابن بابویه من کون محمد المذکور واقفیا (4).
و فی ترجمه یونس من (رجال البرقی) (5): (یونس بن عمار الصیرفی، تغلبی).
و فی ترجمه یوسف من (الخلاصه) أنه (ابن عمار بن حیان (6). ثقه) (7).
و بشر بن إسماعیل المشار إلیه فی ترجمه إسحاق بن عمار من (رجال النجاشی) (8) لم تذکر له ترجمه فی کتب الرجال، لکن وقفت علی حدیث رواه فی (التهذیب) فی باب الزیادات فی فقه الحج، و فیه: فلقی إسماعیل بن حمید بشر بن إسماعیل بن عمار الصیرفی، فأخبره (9)، فدخل علیه (10)، فسأله عنها،
ص: 185
فقال: «نعم هو واجب» (1) الحدیث.
و أنت خبیر بأن المستفاد من جمیع ذلک کون إسحاق بن عمار المذکور فی (رجال النجاشی) من الشیعه الإمامیه، و أن جمیع إخوته و أبناء إخوته المذکورین کذلک و إن جهل الأمر فی بعض، و لم یوصف أحدهم (2) بالفطحیه و لا بکونه ساباطیا بخلاف عمار بن موسی الساباطی، فإنه حیث یذکر هو أو أحد من ولده أو إخوته یوصف بذلک؛ ففی عباره (الفهرست) فی إسحاق ما عرفت (3)، و فی ترجمه عمار أنه (ابن موسی الساباطی) (4).
و فی ترجمه أخیه صباح من (الخلاصه) أنه ابن موسی الساباطی (أخو عمار الساباطی. ثقه) (5).
و فی حواشی شیخنا الشهید الثانی علی (الخلاصه): (و لم یکن فطحیا کأخیه عمار) (6).
إذا عرفت ذلک، فاعلم أنه قد ورد فی عده من الأخبار وصف إسحاق بن عمار بکونه صیرفیا، ففی باب إخراج القیمه فی زکاه الفطره من (الاستبصار) روایه إسحاق بن عمار الصیرفی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (7).
و الواجب بالنظر إلی ما ذکرناه حمله علی المذکور فی (رجال النجاشی)، و هو (الثقه الإمامی)، فیکون حدیثه صحیحا. و صاحب (المدارک) (8) عده فی الموثق بناء علی الاتحاد، و هو غلط محض کما عرفت.
و فی باب (من أفتی المحرم بتقلیم الظفر فأدماه فعلیه شاه): زکریا المؤمن عن
ص: 186
إسحاق بن عمار الصیرفی قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام (1) الحدیث. و الواجب أیضا حمله علی المذکور.
و ممّا ورد دالّا علی روایته عن الکاظم علیه السّلام ما رواه فی کتاب (ثواب الأعمال (2)) (3) عن محمّد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه (4) سلیمان الدیلمی، عن إسحاق بن عمار الصیرفی عن أبی الحسن الماضی علیه السّلام.
و فی باب الصرف من کتاب (الأخبار) (5) روایات عدیده عن إسحاق بن عمار عنه علیه السّلام فی أحکام الصرف. و الواجب حمله فی تلک الروایات علی ابن حیان المذکور فی (رجال النجاشی) (6)، فتکون أحادیثه مع السلامه من مطعون فیه صحیحه.
و فی حاشیه کتاب (الرجال الصغیر) للمیرزا محمد الأسترابادی علی ترجمه إسحاق بن عمار ما یدل علی تفطنه للتعدّد، بعد ذلک و العدول عما ذکره فی متن الکتاب، حیث قال: (و الظاهر من التتبع أن إسحاق بن عمار اثنان: ابن عمار بن حیان الکوفی- و هو المذکور فی (رجال النجاشی)- و ابن عمار بن موسی الساباطی، و هو المذکور فی (الفهرست). و أن الثانی فطحی دون الأوّل) انتهی.
ص: 187
قد طال التشاجر بین علماء الاصول فی مدلول الأمر و النهی حقیقه من أنه هو الوجوب و التحریم أو غیر ذلک من الأقوال (1) التی حرروها و الحجج التی سطروها، و مدوا أطناب الإطناب فی ذلک الباب بما لا یرجع إلی سنه و لا کتاب، و زیّف کل منهم ما أورده الآخر من الاستدلال، و أکثروا فی المقام من القیل و القال، مع أن (الکتاب) العزیز و أخبار أهل الذکر علیهم السّلام مملوءه من الدلاله علی الوجوب و التحریم بما لا یحوم حوله الإیراد، و هی أولی بالاتباع و الاعتماد، و أظهر فی الدلاله علی المراد. فمنها قوله تعالی
ص: 188
یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (1)، و لیس الطاعه إلّا الانقیاد لما یقوله الآمر من الأمر و النهی، کما صرّح به أرباب اللغه (2)، و ترک الطاعه عصیان، لنص أهل اللغه (3) علی ذلک. و العصیان حرام لقوله سبحانه مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ (4).
ص: 189
و منها قوله تعالی مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ وَ مَنْ تَوَلّٰی فَمٰا أَرْسَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً (1)، و التقریب ما تقدم.
و منها قوله تعالی فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (2).
و منها قوله تعالی وَ مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (3).
و من الأخبار الداله علی ذلک ما استفاض من وجوب طاعه الأئمَّه علیهم السّلام و أن طاعتهم کطاعه اللّه عزّ و جلّ و رسوله. و قد عقد له فی (الکافی) بابا عنونه (باب فرض طاعه الأئمَّه علیهم السّلام) (4).
و من أخباره حسنه الحسین بن أبی العلاء قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الأوصیاء طاعتهم مفترضه؟ قال: «نعم، هم الذین قال اللّه تعالی أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (5)» (6) الحدیث.
و صحیحه الکنانی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «نحن قوم فرض اللّه طاعتنا» (7) الحدیث.
و روایه الحسین بن المختار عن أبی جعفر علیه السّلام فی قول اللّه تعالی وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً (8) قال: «الطاعه للإمام» (9).
ص: 190
إلی غیر ذلک من الأخبار المذکوره فی ذلک الباب و غیره (1).
و من الأخبار الداله علی أصل المدّعی صحیحه زراره و محمد بن مسلم، قالا:
قلنا لأبی جعفر علیه السّلام ما تقول (2) فی صلاه السفر؛ کیف هی؟ و کم هی؟ فقال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلٰاهِ (3)، فصار القصر من الصلاه واجبا کوجوب التمام فی الحضر». قال: قلنا: إنما قال اللّه عزّ و جلّ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا، و لم یقل افعلوا، فکیف أوجب ذلک کما أوجب التمام فی الحضر؟ فقال علیه السّلام: «أو لیس قد قال اللّه عزّ و جلّ:
إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا (4)؟ ألا ترون أن الطواف بهما واجب مفروض؟» (5) الحدیث.
و التقریب أن زراره و محمد بن مسلم علقا (6) استفاده الوجوب علی صیغه أفعل مجرده (7)، و سألا عن وجوب القصر مع عدم الصیغه المذکوره، و هما من أهل اللسان و خواص الأئمَّه علیهم السّلام، و الإمام علیه السّلام قررهما علی ذلک.
و منها صحیحه عمر بن یزید (8) قال: اشتریت إبلا و أنا بالمدینه فأعجبتنی إعجابا شدیدا، فدخلت علی أبی الحسن الأول علیه السّلام فذکرتها، فقال: «مالک و للإبل؟
أما علمت أنها کثیره المصائب؟».
قال: فمن إعجاب بها أکریتها، و بعثت بها مع غلمان لی إلی الکوفه، فسقطت کلها.
ص: 191
قال: فدخلت فأخبرته، فقال فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ (1).
و منها ما ورد فی رساله الصادق علیه السّلام إلی أصحابه، المرویه فی (روضه الکافی) حیث قال فیها: «اعلموا أن ما أمر اللّه أن (2) تجتنبوه، فقد حرمه». إلی أن قال فی أثنائها أیضا: «و اعلموا أنه إنما أمر و نهی لیطاع فیما یأمر به، و لینتهی عما نهی عنه ..
فمن اتّبع أمره فقد أطاعه، و من لم ینته عما نهی عنه فقد عصاه، فإن مات علی معصیه أکبّه اللّه علی وجهه فی النار» (3).
و منها صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «العمره واجبه علی الخلق بمنزله الحجّ؛ لأنّ اللّه تعالی یقول وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ (4)» (5) الحدیث.
و ذهب جمع من المتأخّرین و متأخریهم، منهم المحقق الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی، و السیّد السند صاحب (المدارک)- بل الظاهر أنه أوّل من ذهب إلی ذلک فیما أعلم- إلی منع دلاله صیغه الأمر و النهی علی الوجوب و التحریم فی کلام الأئمَّه علیهم السّلام و إن کانت کذلک فی کلام اللّه تعالی و کلام الرسول صلی اللّه علیه و آله، مستندین إلی کثره ورود الأوامر و النواهی عنهم علیهم السّلام، للاستحباب و الکراهه و شیوعها إلی ذلک.
قال فی کتاب (المعالم): (فائده: یستفاد من تضاعیف أحادیثنا المرویّه عن الأئمَّه علیهم السّلام أن استعمال صیغه الأمر فی الندب کان شائعا فی عرفهم علیهم السّلام، بحیث صار من المجازات الراجحه المساوی احتمالها من اللفظ لاحتمال الحقیقه عند
ص: 192
انتفاء المرجّح المجازی. فیشکل التعلق فی إثبات وجوب أمر بمجرد ورود الأمر به منهم علیهم السّلام) (1) انتهی.
و بمثل هذه المقاله صرّح السید السند فی موضع من (المدارک) (2)، و نسج علی منوالهما جمله ممن تأخر عنهما؛ منهم المولی محمد باقر الخراسانی فی (الذخیره) (3) و (الکفایه) (4)، و منهم المحقّق الخونساری شارح (الدروس) (5).
و منهم شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی (6) و غیرهم.
و عندی فیه نظر من وجوه:
أحدها: أن تلک الأوامر و النواهی هی فی الحقیقه أوامر اللّه سبحانه و رسوله صلی اللّه علیه و آله، و لا فرق بین صدورها من اللّه سبحانه و رسوله و لا منهم (7)؛ لکونهم حمله و نقله لقولهم علیه السّلام: «إنا إذا حدثنا حدثنا عن اللّه و رسوله، و لا نقول من أنفسنا» (8).
و حینئذ، فحیث إن هذا القائل یسلم أن أوامر اللّه عزّ و جلّ و رسوله و نواهیهما الصادره عنهما لا بواسطه واجبه الاتّباع، فیجب علیه القول فیما کان بواسطتهم أیضا. و هل یجوز أو یتوهم نقلهم علیه السّلام ذلک اللفظ عن معناه الحقیقی الذی هو الوجوب أو التحریم، و استعماله فی معنی مجازی من غیر نصب قرینه و تنبیه علی ذلک؟ و هل هو إلّا من قبیل التعمیه و الألغاز، و شفقتهم علی شیعتهم و حرصهم علی هدایتهم، بل علوّ شأنهم و عصمتهم یمنع من ذلک؟
و ثانیهما: أن ما استند إلیه هذا القائل من کثره ورود الأوامر و النواهی فی
ص: 193
أخبارهم للاستحباب و الکراهه مردود بأنه إن کان دلاله تلک الأوامر و النواهی باعتبار قرائن قد اشتملت علیها تلک الأخبار حتی دلّت بسببها علی الاستحباب و الکراهه، فهو لا یقتضی حمل ما لا قرینه فیه علی ذلک، و هل هو إلّا مع وجود الفارق؟ و إلّا فهو عین المتنازع فیه (1)، فلا یتم الاستدلال. و هذا بحمد اللّه سبحانه واضح المقال (2) لمن یعرف الرجال بالحقّ لا الحقّ بالرجال.
و ثالثها: أن ما قدّمنا من الآیات و الأخبار الداله علی فرض طاعتهم و وجوب متابعتهم عامه شامله لجمیع الأوامر و النواهی، إلّا ما دلّت القرائن علی خروجه.
فحینئذ، لو حمل الأمر و النهی الوارد فی کلامهم بدون القرائن الصارفه علی الاستحباب و الکراهه المؤذن بجواز الترک فی الأول و الفعل فی الثانی، لم یحصل العلم بطاعتهم و لا الیقین بمتابعتهم، و کان المرتکب لذلک فی معرض الخوف و الخطر و التعرّض لحرّ (3) سقر؛ لاحتمال کون (4) ما أمروا به إنما هو علی وجه (5) الوجوب و الحتم، و ما نهوا عنه إنما هو علی جهه التحریم و الزجر. بل هو ظاهر تلک الأوامر و النواهی بالنظر إلی ما قلنا إلّا مع الصارف، بخلاف ما إذا حملا علی الوجوب و التحریم فإن المکلف حینئذ متیقن البراءه و الخروج من العهده.
و لو قیل: إن الحمل علی الاستحباب و الکراهه معتضد بالبراءه الأصلیه، إذ الأصل براءه الذّمه حتی یقع دلیل قاطع علی ما یوجب شغلها.
قلنا: فیه:
أولا: ما عرفت فی مسأله (6) البراءه الأصلیه- کما تقدم تحقیقه فی الدرّه (7) التی
ص: 194
فی المسأله المذکوره- من عدم قیام الدلیل علیها، بل قیامه علی خلافها.
و ثانیا: أنه بعد ورود الأمر و النهی مطلقا لا مجال للتمسّک بها؛ إذ المراد بها؛ إما أصاله البراءه قبل تعلق التکالیف، و حینئذ فبعد التکلیف لا مجال لاعتبارها و إما أصاله البراءه؛ لعدم الاطلاع علی الدلیل. و الحال أن الدلیل فی الجمله موجود.
نعم یبقی الشکّ فی الدلیل، و تردّده بین الوجوب و الاستحباب و التحریم و الکراهه، و هذا أمر آخر، فالخروج من قضیه البراءه الأصلیه معلوم.
و بالجمله، فأصاله البراءه عباره عن خلوّ الذمّه من تعلق التکلیف مطلقا إیجابیا أو ندبیّا؛ و هو هنا ممتنع بعد وجود الدلیل و لو فی الجمله.
و رابعها: أنه لا أقل أن یکون الحکم بالنظر إلی ما ذکرنا من الآیات و الروایات من المتشابهات التی استفاضت الأخبار بالوقوف فیها علی ساحل الاحتیاط:
«حلال، بین و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن تجنب (1) الشبهات نجا من الهلکات» (2).
و من الظاهر البیّن أن الاحتیاط فی جانب الوجوب و التحریم هذا.
و ما اعتضد به شیخنا أبو الحسن قدّس سرّه فی کتاب (العشره الکامله)، حیث اقتفی أثر اولئک القوم فی هذه المقاله، من أن الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (من لا یحضره الفقیه)، قد حمل کثیرا من الأوامر علی الندب (3)، و جمّا غفیرا من النواهی علی الکراهه و التنزیه (4)، ففیه أنه إن کان ذلک کذلک، فیمکن حمله علی ظهور قرائن
ص: 195
المجاز له؛ إذ هی بالنسبه إلی مثله من أرباب الصدر الأوّل غیر عزیزه. و یمکن أیضا، أن یکون ذلک فی مقام الجمع بین الأخبار، بأن یکون فی الأخبار المعارضه ما یدلّ علی نفی الوجوب فی الأول و الجواز فی الثانی مع قوته و رجحانه. و هذا من جمله القرائن الموجبه للخروج عن ذینک المعنیین الحقیقیین.
ص: 196
ص: 197
من جمله مسائل بعض الإخوان الأعلام و الخلان الکرام، قال: (موضوع الحکم الشرعی هل یجب علی من عدا الفقیه أن یقلّده فیه، کما لو ثبت استحقاق زید مثلا للزکاه عند الفقیه و لم یثبت عند من علیه الزکاه مع معرفته بشروط الاستحقاق؟ و کذا هلال الشهر أخذا فی الصوم أو فی الافطار؟ و کذا جهه القبله أو هما فی ذلک سواء؟).
فکتبت له فی الجواب مستمدّا منه سبحانه الهدایه إلی إصابه الصواب (1) ما صورته: إن الظاهر من کلام الأصحاب (2)- رضوان اللّه علیهم- فی مسأله رؤیه الهلال أنه یکفی حصول الثبوت عند کل من الحاکم الشرعی و المکلّف، فلو ثبت عند الحاکم الشرعی رؤیه الهلال لفطر کان أو صیام بالشهاده أو الشیاع وجب علی من عداه العمل بذلک؛ و کذا لو ثبت بأحد الوجهین عند المکلف.
و یظهر من بعض أفاضل متأخّری المتأخّرین أنه لا یجب علی المکلّف العمل بما ثبت عند الحاکم هنا، بل إن حصل الثبوت عنده وجب علیه العمل بمقتضی ذلک، و إلّا فلا. قال: لأن الأدله الداله علی الفطر أو الصیام من الأخبار؛ إما رؤیه
ص: 198
المکلف نفسه، أو ثبوتها بالشیاع، أو السّماع من رجلین عدلین، أو مضیّ ثلاثین یوما من شعبان أو شهر رمضان، و إما ثبوت دلیل خامس؛ و هو حکم الحاکم، فلم نجد له ما یعتمد علیه و یرکن إلیه.
و ظاهر کلامه إجراء البحث فی غیر مسأله الرؤیه أیضا. حیث قال بعد کلام له فی المقام: (فلو ثبت عند الحاکم غصبیه (1) الماء، فلا دلیل علی أنه یجب علی المکلف الاجتناب عنه و عدم التطهیر به).
قال: (و کذا لو حکم بأنّه دخل الوقت فی زمان معیّن، فلا حجه علی أنه یصحّ للمکلف إیقاع الصلاه فیه و إن لم یلاحظه أو لاحظه و استقر ظنّه بعدم الدخول.
و لهذا نظائر کثیره لا یخفی علی البصیر المتتبع) انتهی.
أقول: و الأظهر بالنسبه إلی موضوع المسأله، هو التفصیل فی المقام بأن یقال:
إنه إما أن یکون الحکم ممّا یتوقف ثبوته و حصوله علی الإثبات الشرعی و لو فی الجمله أو لا.
و الأول إما أن یکون من قبیل الحقوق التی یقع فیها التنازع بین الخصوم، أو الحقوق التی للّه سبحانه أو لا.
و الأوّل من الثانی ممّا لا خلاف فی اختصاصه بالفقیه.
و الثانی من الثانی، هو موضوع المسأله و محل البحث، و هی الأحکام التی تتعلّق بالمکلّف نفسه مع حصولها بالإثبات الشرعی، و لو فی الجمله.
و الثانی من الأوّل لیس ممّا نحن فیه فی شی ء، و ذلک مثل جهه القبله، فإن الشارع أوجب علی کل مکلّف من فقیه و مقلد الصلاه إلی جهه القبله مع علمها، و مع فقد العلم یرجع إلی الظن علی التفصیل المذکور فی محله. و مع تعذّره یصلی
ص: 199
إلی أربع جهات علی المشهور أو إلی أیّ جهه شاء علی القول الآخر (1)، و لا مدخل للشاهدین و لا للإثبات الشرعی فی ذلک.
و کذا الوقت، فإن الشارع قد جعل لدخوله علامات یعرف بها، و أوجب علی کل مکلّف العمل بها، فإن حصل شی ء منها بنی علیه و إلّا بنی علی الظن أو الاحتیاط بالتأخیر، إلی أن یتیقن دخول الوقت.
و کذا الدفع إلی مستحق الزکاه مثلا؛ فإن المدار فیه علی اتّصاف المستحق بالفقر، و قوله مقبول فیه اتفاقا ما لم یظهر خلافه، سواء کان الدافع إلیه الفقیه أو من علیه الزکاه، فلا مدخل لهذه المعدودات و لا لأمثالها فیما نحن فیه.
و إنما الکلام فی مثل رؤیه الهلال لصوم أو فطر، التی هی أحد أسبابها الشهاده علی الرؤیه، و الحکم بنجاسه الماء مثلا، الذی أحد أسبابه الشهاده أیضا، و الحکم بعداله شخص أو فسقه الذی هو کذلک أیضا. و أمثال ذلک أیضا ممّا هو من هذا القبیل.
فلو ثبت شی ء من هذه الامور عند الحاکم الشرعی، فهل یجب علی المکلف العمل به أم لا، بل لا بدّ من سماعه هو نفسه من الشاهدین؟ لم أقف فی المقام علی کلام لأحد من علمائنا الأعلام سوی ما فی مسأله الرؤیه، حیث إن السید السند السید محمدا قدّس سرّه فی کتاب (المدارک) نقل عن العلّامه (2) و غیره (3)، أنهم صرحوا بأنّه لا یعتبر فی ثبوت الهلال بالشاهدین فی الصوم و الفطر حکم الحاکم، فلو رآه اثنان و لم یشهدا عند الحاکم وجب علی من سمع شهادتهما و عرف عدالتهما الصوم و الفطر.
ص: 200
قال: (و هو کذلک؛ لقول الصادق علیه السّلام فی صحیحه منصور بن حازم: «فإن شهد عندک شاهدان مرضیان بأنّهما رأیاه فاقضه» (1).
و فی صحیحه الحلبی (2) و قد قال له: أ رأیت إن کان الشهر تسعه و عشرین یوما؟ أقضی ذلک الیوم؟ قال: «لا إلّا أن یشهد لک (3) بینه عدول، فإن شهدوا أنّهم رأوا الهلال قبل ذلک الیوم فاقض ذلک الیوم» (4)) (5).
و مقتضی هذا الکلام أنه یجب العمل بحکم الحاکم بالرؤیه متی ثبت عنده بالبینه و إن کان ذلک غیر منحصر فیه، بل یکفی سماع المکلّف منهما بعد معرفته بعدالتهما. و إنما یحصل التوقف عنده، فیما لو انفرد الحاکم بالرؤیه، فهل یجب علی من عداه العمل بقوله أم لا؟ حیث قال فی الکتاب المذکور: (السادس: هل یکفی قول الحاکم الشرعی فی ثبوت الهلال؟ فیه وجهان:
أحدهما: نعم، و هو خیره (الدروس) (6)؛ لعموم ما دلّ علی أن للحاکم أن یحکم
ص: 201
بعلمه، و لأنه لو قامت عنده البیّنه فحکم بذلک وجب الرجوع إلی حکمه کغیره من الأحکام. و العلم أقوی من البیّنه، و لأن المرجع فی الاکتفاء بشهاده العدلین و ما یتحقّق به العداله).
إلی قوله: (فیکون مقبولا فی جمیع الموارد، و یحتمل العدم؛ لإطلاق قوله علیه السّلام:
«لا اجیز فی رؤیه الهلال إلّا شهاده رجلین عدلین (1)» (2)) (3) انتهی.
و ظاهر ما ذکره قدّس سرّه من التعلیل لکلام (الدروس) هو وجوب الرجوع إلی ما یثبت بالبیّنه عند الحاکم فی کلّ أمر من الامور التی فصّلناها آنفا- و منها محل البحث- و لم یتوقف إلّا فی الاعتماد علی قول الحاکم إذا کان هو الرائی، فاحتمل عدم العمل بقوله؛ نظرا إلی إطلاق الخبر الذی نقله. و بمضمونه أیضا عده أخبار.
و ظاهر المحقق الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی صاحب (الکفایه) (4) و (الذخیره) (5) موافقه کلام (الدروس) فی هذا المقام، حیث علّل کلام (الدروس) بما ذکره السید هنا و جمد علیه، و لم یذکر احتمال العدم و لا دلیله، و کأنه مخصّص هذه الأخبار بغیر الصوره المذکوره، و کلامهما قدّس سرّهما کما تری ظاهر الدلاله فی وجوب الرجوع للحاکم متی ثبت عنده بالبینه.
و لعلّ مستندهما فی ذلک الأخبار الداله بعمومها أو إطلاقها علی وجوب الرجوع إلی ما یحکم به الفقیه المنصوب من قبلهم علیهم السّلام، مثل قول الصادق علیه السّلام فی مقبوله عمر بن حنظله: «فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل (6) منه، فإنما استخفّ بحکم اللّه،
ص: 202
و علینا ردّ و الراد علینا الرادّ علی اللّه» (1).
و قول صاحب الزمان علیه السّلام فی توقیع إسحاق بن یعقوب: «و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا، فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجه اللّه» (2).
و أمثال ذلک ممّا یدلّ (3) علی وجوب الرجوع إلی نائبهم علیه السّلام.
و خصوص صحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إذا شهد عند الإمام شاهدان أنّهما رأیا الهلال منذ ثلاثین یوما أمر الإمام بالإفطار» (4) الحدیث.
و یعضده أیضا الأخبار المطلقه بشهاده العدلین فی الرؤیه. و أنت خبیر بأن للمناقشه فی ذلک مجالا.
أما المقبوله المذکوره و نحوها فإن المتبادر منها بقرینه السیاق إنما هو وجوب الرجوع فیما یتعلّق بالقضاء بین الخصوم أو الفتوی فی الأحکام، و هو ممّا لا نزاع فیه لاختصاص الحاکم به إجماعا نصّا و فتوی.
و أما صحیحه محمّد بن قیس فالظاهر من لفظ «الإمام» فیها إنّما هو إمام الأصل، أو ما هو أعمّ منه و من إمام الجور و الخلیفه المتولّی لأمر العامّه، بمعنی أن الواجب علی الإمام القائم بامور المسلمین ذلک؛ فإن الإمام إنما یحتمل انصرافه إلی من عدا من ذکرنا فی مثل إمامه الجماعه و الجمعه حیث یشترط بالإمام. و أما فی مثل هذا المقام فلا مجال لغیر ما احتملناه بحیث یدخل فیه الفقیه.
ص: 203
نعم، للقائل أن یقول: إذا ثبت ذلک للإمام الأصل ثبت لنائبه بحق النیابه، إلّا إنه لا یخلو من شوب الإشکال و قیام الاحتمال أیضا؛ لعدم الوقوف علی دلیل لهذه الکلیه، و ظهور وجود أفراد کثیره یختصّ بها الإمام دون نائبه.
و أما باقی الأخبار الوارده فی المسأله فهی و إن کانت مطلقه إلّا إنه یمکن حملها علی المقیّد التی تقدّم بعضها.
و بالجمله، فالمسأله عندی موضع توقف و إشکال؛ لعدم الدلیل الواضح فی وجوب الأخذ بحکم الحاکم بحیث یشمل موضع النزاع. ثم أنت خبیر أیضا بأنّه بمقتضی ما ذکروه من العموم أنه لو ثبت عند الحاکم بالبیّنه نجاسه الماء أو حرمه اللحم، و لم یثبت عند المکلف لعدم سماعه من البیّنه مثلا، فإن تنجیس الأول و تحریم الثانی بالنسبه إلیه بناء علی وجوب الأخذ علیه بحکم الحاکم ینافی الأخبار الداله علی: «أن کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (1)، و «کل شی ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه فتدعه» (2)، حیث لم یجعلوا من طرق العلم فی القاعدتین المذکورتین حکم الحاکم بذلک، و إنما ذکروا أخبار المالک و شهاده الشاهدین. و علی ذلک تدلّ الأخبار أیضا.
و ظاهر کلامهم هو شهادتهما عند المکلف و سماعه منهما؛ و لهذا أن بعضهم اکتفی هنا بالعدل الواحد کما تقدم بیانه فی الدره الأولی من درر هذا الکتاب (3).
و ممّا یدل علی أن المدار إنما هو علی سماع المکلف من الشاهدین، قول
ص: 204
الصادق علیه السّلام فی بعض أخبار الجبن: «کلّ شی ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان عندک أن فیه میته» (1).
و بالجمله، فإن غایه ما یستفاد من الأخبار و هو اختصاص الفتوی فی الأحکام الشرعیه و الحکم بین الناس، و کذا ما یتعلق بالحقوق الإلهیه بالنائب عنهم علیه السّلام، و هو الفقیه الجامع لشرائط النیابه. و جمله من الأخبار- کما عرفت- قد دلّت علی أنه یکفی فی ثبوت الحکم عند المکلف فیما نحن فیه سماعه من الشاهدین من غیر توقف علی حکم الحاکم.
و حینئذ، فلا یکون ذلک ممّا یختصّ بالحاکم، فوجوب رجوعه إلی الحاکم فیما نحن فیه یحتاج إلی دلیل. و مجرد نیابته عنهم علیهم السّلام و أنهم لو حکموا بذلک وجب اتّباعهم، فکذا نائبهم؛ قضاء لحق النیابه، قد عرفت ما فیه.
نعم، ربما یشکل ممّا إذا کان المکلف جاهلا لا یعرف معنی العداله لیحصل ثبوت الحکم عنده بشهاده العدلین کما یشیر إلیه کلام السید السند فیما تقدم، إلّا إن فیه أن الظاهر أن هذا لیس بعذر شرعی یسوغ له وجوب الرجوع إلی حکم الحاکم لاستناده إلی تقصیره بالبقاء علی الجهل و عدم تحصیله العلم الذی استفاضت الأخبار بوجوبه علیه. و نظائره فی الأحکام الشرعیّه کثیره، و اللّه سبحانه العالم بحقیقه الحال.
ص: 205
قد نقل غیر واحد (1) من علمائنا- رضوان اللّه علیهم- منهم شیخنا البهائی قدّس سرّه فی کتاب (الأربعین) عن المحقّق الطوسی- عطر اللّه مرقده- أنه قال: (إن مراتب معرفه اللّه، مثل مراتب معرفه النار مثلا، فإن أدناها من سمع أن فی الوجود شیئا یعدم کل شی ء یلاقیه، و یظهر أثره فی کلّ شی ء یحاذیه، و أی شی ء أخذ منه لم ینقص منه شی ء. و یسمّی ذلک الموجود (2) نارا. و نظیر هذه المرتبه فی معرفه اللّه معرفه المقلّدین الذین صدّقوا بالدین من غیر وقوف علی الحجه.
و أعلی منها مرتبه من وصل إلیه دخان النار، و علم أنه لا بدّ له من مؤثر، فحکم بذات له أثر، هو الدخان. و نظیر هذه المرتبه فی معرفه اللّه سبحانه و تعالی معرفه أهل النظر و الاستدلال الذین حکموا بالبراهین القاطعه علی وجود الصانع.
و أعلی منها من أحس بحراره النار بسبب مجاورتها، و شاهد الموجودات بنورها و انتفع بذلک الأثر. و نظیر هذه [المرتبه] (3) فی معرفه اللّه معرفه المؤمنین
ص: 206
الخلّص الذین اطمأنّت قلوبهم باللّه، و تیقنوا أن اللّه نور السماوات و الأرض کما وصف به نفسه.
و أعلی منها مرتبه من احترق بالنار بکلّیته و تلاشی فیها بجملته. و نظیر هذه المرتبه فی معرفه اللّه تعالی معرفه أهل الشهود و الفناء فی اللّه، و هی المرتبه العلیا و الدرجه القصوی. رزقنا اللّه الوصول إلیها و الوقوف علیها بمنه و کرمه (1)) (2) انتهی کلامه زید مقامه.
أقول: ما نقله هؤلاء الفحول عن هذا المحقق المقدّم فی المعقول و المنقول (3) و تلقّوه منه بالتسلیم و القبول، مخدوش عندی و مدخول بمخالفته للمأثور عن أهل الذکر- صلوات اللّه علیهم- و المنقول، الذین هم الاولی بالاتّباع فی بدیهه العقول. و ها أنا اوضّح ذلک علی وجه تشتاقه الطباع السلیمه، و تهش إلیه القرائح المستقیمه، فأقول: اعلم أن مراتب معرفه اللّه سبحانه علی ما یستفاد من أخبارهم علیهم السّلام ثلاث:
فالمرتبه الأولی جبلّیه فطریه.
و الثانیه نظریّه تکلیفیه.
و الثالثه إشراقیّه کشفیه.
و کلّ من المرتبتین الأخیرتین یشتمل علی مراتب أیضا، کما سیأتی التنبیه علیه. و تفصیل هذا الإجمال أن یقال:
أما المرتبه الأولی، فهی الإقرار بوجود الصانع، و هو من أضرّ (4) الضروریات الیقینیه، و أجلی الامور الفطریه کما ترادفت به الأدله العقلیه و النقلیّه من الآیات
ص: 207
القرآنیه و السنّه النبویّه علی الصادع بها و آله أفضل الصلاه و السلام و التحیه:
أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ (1) فلا ضروره إلی ما دوّنه المتکلمون فی (2) مصنفاتهم و مقالاتهم؛ فإن کل بالغ عاقل قد ظهر له من آثار القدره الإلهیه ما یدلّ علی وجود مؤثر و لو لم ینظر إلّا إلی نفسه من کونه وجد بعد العدم، و خلق من نطفه من ماء مهین، ثم لم یزل ینمو و یکبر حتی ربما یبلغ الهرم، فإنه یجزم بأنه لم یخلق نفسه و لا خلقه أبواه. ألا تری إلی قوله سبحانه فی الإخبار عن الکفار وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ* (3)، قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَهُ أَ غَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ.
بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ (4)، و قال سبحانه حاکیا عن عبّاد الأصنام مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلّٰا لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ (5) و قال وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ (6)، و هو الفطره الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا (7)، و الصبغه التی أشار سبحانه إلیها بقوله صِبْغَهَ اللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ صِبْغَهً (8)، کما استفاضت به الأخبار (9) فی تفسیر الآیتین المذکورتین.
و فی الخبر المأثور عنه صلی اللّه علیه و آله: «کل مولود یولد علی الفطره- یعنی المعرفه- و إنما یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه أبواه» (10).
ص: 208
و فی خبر آخر عنه صلی اللّه علیه و آله: «لا تضربوا أطفالکم علی بکائهم فإن بکاءهم أربعه أشهر لا إله إلّا الله» (1) الحدیث.
و قد صرّح جمله من علمائنا بهذه المقاله، و لا سیّما السید الزاهد العابد المجاهد رضی الدین علی بن طاوس الحسنی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی وصایاه لابنه؛ فإنه قد أطال فی إیضاحها و ضرب الأمثله فی انشراحها. و عسی ننقل بعض کلماته فی ذیل الکلام فی هذا المقام. و کذا شیخنا الصدوق فی کتاب (التوحید) و غیرهما، و مما لا خلاف فیه بین العلماء الأعلام. و علیه تدلّ أخبار أهل الذکر علیهم الصلاه و السلام [من] أنّ من بلغ عاقلا و لم یقر بالصانع فإنّه یحکم بکفره، و یجب قتله و استباحه ماله (2).
و لو کانت المعرفه کما [ادعاها] (3) نظریّه، لوجب إمهاله مده من السنین، حتی یتعلم علم الکلام و یعرف الاستدلال.
قال بعض المحققین بعد ذکر جمله من الأخبار ما هذا لفظه: (و قد ظهر من هذه الکلمات أن کلّ مولود یولد علی الفطره و أبواه یهودانه و ینصرانه و یمجّسانه کما ورد فی الحدیث النبوی صلی اللّه علیه و آله؛ و لهذا جعل الناس معذورین فی ترکهم لاکتساب المعرفه باللّه، متروکین علی ما فطروا علیه، مرضیا عنهم بمجرد الإقرار بالقول، و لم یکلّفوا الاستدلالات العقلیه فی ذلک. قال نبیّنا صلی اللّه علیه و آله: «أمرت أن اقاتل الناس حتی یقولوا لا إله الا اللّه» (4)، و إنما التعمّق لزیاده البصیره، و لطائفه مخصوصه، و الردّ علی أهل الضلال؛ و لهذا أمرت الأنبیاء- صلوات اللّه علیهم- بقتل من أنکر
ص: 209
وجود الصانع فجأه بلا استتابه و لا عقاب، لأنّه ینکر ما هو من ضروریات الامور) (1) انتهی.
و من الأخبار الوارده فی المقام ما رواه شیخنا الصدوق قدّس سرّه فی کتاب (التوحید) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن قول اللّه تعالی فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا (2)، قال «التوحید» (3).
و روی بهذا المضمون روایات عدیده (4).
و فی بعضها قال: «التوحید، و محمد رسول اللّه، و علی أمیر المؤمنین» (5).
و فی بعض آخر قال: «فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته أنه ربّهم».
قلت: و خاطبوه؟ قال: فطأطأ رأسه ثم قال: «لو لا ذلک لم یعلموا من ربّهم و لا من رازقهم» (6).
و روی أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی رحمه اللّه فی کتاب (المحاسن) بسنده عن زراره قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن قول اللّه تبارک و تعالی حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ (7) ما الحنفیّه؟ قال: «هی الفطره التی فطر الناس علیها. فطر [اللّه] الخلق علی معرفته» (8).
و روی فیه عن زراره أیضا قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن قول اللّه تبارک و تعالی فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا؟ قال: «فطرهم علی معرفه أنه ربّهم، و لو لا ذلک لم یعلموا إذا سئلوا من ربهم و لا من رازقهم» (9).
ص: 210
و روی فیه بسنده عن زراره قال (1): سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه تعالی:
وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ (2)، قال: «ثبت المعرفه فی قلوبهم و نسوا الموقف و سیذکرونه یوما، و لو لا ذلک لم یدر أحد من خالفه و لا من رازقه» (3).
و روی فیه عن صفوان قال: قلت لعبد صالح علیه السّلام: فی الناس استطاعه یتعاطون بها المعرفه؟ قال: «لا، إنما هو تطوّل من اللّه» (4) الحدیث.
و روی فیه (5) بسنده إلی عبد الأعلی مولی آل سام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:
«لم یکلّف اللّه العباد المعرفه، و لم یجعل لهم إلیها سبیلا» (6).
و روی فیه بسنده إلی أبی العباس البقباق قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ (7)، هل لهم فی ذلک صنع؟ قال: «لا» (8).
و روی فیه بسنده قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الإیمان، هل للعباد فیه صنع؟
قال: «لا و لا کرامه، بل هو من اللّه و فضله» (9).
و فی کتاب (التوحید) أیضا بسنده إلی برید (10) بن معاویه العجلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «لیس للّه علی خلقه أن یعرفوا قبل أن یعرّفهم، و للّه علی الخلق إذا عرّفهم أن یقبلوا» (11).
و روی الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمّی فی تفسیره عن علی بن موسی الرضا علیه السّلام عن أبیه عن جدّه عن أبیه محمد بن علی بن الحسین- صلوات اللّه
ص: 211
علیهم- فی قوله فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا (1) قال: «هو لا إله إلّا اللّه محمد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله علی أمیر المؤمنین [ولی اللّه]، إلی هاهنا التوحید» (2).
إلی غیر ذلک من الأخبار المستفیضه، بل المتواتره معنی (3) کما لا یخفی علی من أحاط بها خبرا.
قال المحدّث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد المدنیه): (قد تواترت الأخبار عن أهل بیت النبوه متّصله إلی النبی صلی اللّه علیه و آله بأن معرفه اللّه تعالی بعنوان أنه خالق العالم، و أن له رضا و سخطا، و أنه لا بدّ (4) من معلم من جهته فیعلم الخلق ما یرضیه و ما یسخطه، من الامور الفطریه التی وقعت فی القلوب بإلهام فطری الهی.
و توضیح ذلک أنه تعالی ألهمهم تلک القضایا- أی خلقها فی قلوبهم- و ألهمهم دلالات واضحه علی تلک القضایا. ثم أرسل إلیهم الرسول، و أنزل علیه (الکتاب)، و أمر فیه و نهی، و کل من بلغته دعوه النبی صلی اللّه علیه و آله یقع فی قلبه من اللّه یقین بصدقه، فإنه قد تواترت الأخبار عنهم علیه السّلام بأنه ما من أحد إلّا و قد یرد علیه الحق حتی یصدع قلبه؛ قبله أو ترکه (5)) (6) انتهی.
و أمّا ما ورد من الآیات القرآنیه الداله بظاهرها علی الاستدلال علی هذا المطلب بآثار القدره الإلهیه کقوله عزّ و جلّ فی غیر موضع وَ مِنْ آیٰاتِهِ* (7)، و قوله فی غیر مقام بعد تعداد جمل من المحدثات و آثار الصنع
ص: 212
إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ* (1) و نحو ذلک، فهو محمول علی قصد إزاله الشبهه عمن غطّت علی بصر بصیرته غشاوه الشبهات؛ فإن عروض الشبهه لا یقدح فی بداهه البدیهی کما صرّح به جمله من العلماء الأعلام و أرباب النقض و الإبرام. و خفاء التصدیق علی بعض الأذهان لخفاء تصوّرات بعض أطرافه غیر قادح فی ضروریه الضروری؛ و لهذا إنه یزول بأدنی تنبیه عند طالب الحقّ الفطن النبیه.
و یدل علی ذلک أیضا (2) ما حکاه العلّامه القطب الشیرازی فی کتاب (دره التاج) من (أن بعض الملوک کان له شک فی الصانع جل شأنه، فعلم بذلک وزیره، و کان حکیما عاقلا، فعمد إلی أرض خربه موات و أجری إلیها أنهارا جاریه، و أحدث فیها عمارات عالیه و مجالس فاخره، و عمل فیها بساتین رائقه، و غرس فیها أشجارا، فلمّا تمّ ما حاوله، و فرغ ممّا دبره، أشار إلی الملک لیخرج یوما إلی النزهه، ثم تعمد المرور به علی تلک العمارات و البساتین، و لم یکن الملک یدری بإحداثه لها، فسأله عمّن أحدثها و عمرها؟ فقال الوزیر: حدثت بنفسها. فغضب الملک، و قال: تخاطبنی بهذا الکلام الذی یخاطب به المجانین، أ یحدث الشی ء بنفسه؟ فقال الوزیر: إذا جاز حدوث السماوات و الأرض و الموالید و غیرها بأنفسها، فکیف لا یجوز حدوث هذه بأنفسها؟ فتفطن الملک و رجع إلی الجزم بالتوحید) (3).
و نقل سیدنا المرتضی علم الهدی رضی اللّه عنه فی کتاب (الفصول) الذی جمعه من إملاء شیخنا مفید الطائفه المحقّه، و هو المشهور بکتاب (العیون و المحاسن) قال:
(أخبرنی الشیخ- أدام اللّه عزه- أیضا قال: دخل أبو الحسن علی بن میثم رحمه اللّه علی
ص: 213
الحسن بن سهل و إلی جانبه ملحد قد عظمه، و الناس حوله، فقال: لقد رأیت ببابک عجبا. قال: و ما هو؟ قال: رأیت سفینه تعبّر الناس من جانب إلی جانب بلا ملّاح و لا ماصر (1)! قال: فقال له صاحبه الملحد- و کان بحضرته-: إن هذا أصلحک اللّه لمجنون! قال: قلت: و کیف ذاک؟ قال: خشب جماد لا حیله له و لا قوه و لا حیاه فیه و لا عقل کیف یعبر بالناس؟! قال: فقال أبو الحسن: و أیما أعجب هذا أو هذا الماء الذی یجری علی وجه الأرض یمنه و یسره بلا روح و لا حیله و لا قوی، و هذا النبات الذی یخرج من الأرض و المطر الذی ینزل من السماء؟ تزعم أنت أنه لا مدبر لهذا کله، و تنکر أن تکون سفینه تتحرک بلا مدبر و تعبر بالناس؟ فبهت الملحد) (2) انتهی.
و فی (تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام) أنه سئل مولانا الصادق علیه السّلام عن اللّه، «فقال للسائل: یا عبد اللّه، هل رکبت سفینه قط؟ قال: بلی. قال: فهل کسرت بک حیث لا سفینه تنجیک و لا سباحه تغنیک؟ قال: بلی. قال: فهل تعلق قلبک هناک أن شیئا قادر علی أن یخلّصک من ورطتک؟ قال: بلی. قال الصادق علیه السّلام فذلک الشی ء هو اللّه القادر علی الإنجاء حیث لا منجی، و علی الإغاثه حیث لا مغیث» (3).
و بما حقّقناه یظهر لک ما فی کلام هذا المحقق من الغفله فی المرتبه الاولی من المراتب التی ذکرها حیث ادّعی التقلید فیها؛ فإنه (4) لا یلائم البداهه و الضروره
ص: 214
الوجدانیه؛ إذ التقلید إنما یکون فی الامور النظریه. و کذا فی المرتبه الثانیه المتضمنه للاستدلال بالأثر علی المؤثر، فإنه متی کان وجوده عزّ و جلّ بدیهیا ضروریا فإنه لا یحتاج إلی استدلال. و توهم ذلک من الآیات التی أشرنا إلیها قد عرفت ما فیه.
و لا بأس بنقل شی ء من کلمات السید رضی الدین بن طاوس علیه الرحمه فی المقام و إن طال به زمام الکلام فإنه من أهم المهام، و خصوصا أن الکتاب المذکور فیه قلیل الوجود و الدوران فی أیدی الإخوان، فأقول: قال- قدس اللّه تعالی نفسه، و طیب رمسه- فی کتاب (کشف المحجه لثمره المهجه): (و اعلم یا ولدی یا محمد، و جمیع ذریتی و ذوی مودتی أننی وجدت کثیرا ممن رأیته و سمعت به من علماء الإسلام قد ضیقوا علی الأنام ما کان سهّله اللّه جل جلاله، و رسوله صلی اللّه علیه و آله من معرفه مولاهم و مالک دنیاهم و اخراهم؛ فإنک تجد کتب اللّه جل جلاله السالفه و (القرآن) الشریف مملوءه من التنبیهات بالدلالات علی معرفه محدث الحادثات و مغیّر المغیرات و مقلّب الأوقات. و تری علوم سیدنا خاتم الأنبیاء و علوم من سلف من الأنبیاء- صلوات اللّه علیه و آله و علیهم- علی سبیل کتب اللّه جل جلاله المنزله علیهم فی التنبیه اللطیف و التشریف بالتکلیف، و مضی علی ذلک الصدر الأول من علماء المسلمین و إلی أواخر من کان ظاهرا من الأئمَّه المعصومین علیهم السّلام أجمعین، فإنّک تجد من نفسک بغیر إشکال أنک لم تخلق جسدک و لا روحک و لا حیاتک و لا عقلک و لا ما خرج عن اختیارک من الآمال و الأحوال و الآجال، و لا خلق ذلک أبوک و لا امّک و لا من تقلبت بینهم من الآباء و الامهات، و لأنک تعلم یقینا أنهم کانوا عاجزین عن هذه المقامات. و لو کان لهم قدره علی تلک المهمات، ما کان قد حیل بینهم و بین المرادات و صاروا من الأموات، فلم یبق مندوحه أبدا عن واحد منزّه عن إمکان المتجدّدات خلق هذه
ص: 215
الموجودات، و إنما تحتاج إلی أن تعلم ما هو علیه جل جلاله من الصفات.
أقول: و لأجل شهاده العقول الصریحه و الأفهام الصحیحه بالتصدیق بالصانع أطبقوا جمیعا علی فاطر و خالق، و إنما اختلفوا فی ماهیته و حقیقه ذاته و فی صفاته بحسب اختلاف الطریق.
أقول (1) و إنی وجدت قد جعل اللّه جل جلاله فی جملتی حکما أدرکته عقول العقلاء، فجعلنی من جواهر و أعراض، و عقل روحانی، و نفس و روح. و لو سألت بلسان الحال الجواهر التی فی صورتی، هل کان لها نصیب من خلقی و فطرتی؟
لوجدتها تشهد بالعجز و الافتقار و أنها لو کانت قادره علی هذا المقدار ما اختلفت علیها الحادثات و التغییرات و التقلبات، و وجدتها معترفه (2) أنها ما کان لها حدیث فی تلک التدبیرات، و أنها ما تعلم کیفیه ما فیها من الترکیبات و لا عدد و لا وزن ما جمع فیها من المفردات.
و لو سألت بلسان الحال الأعراض، لقالت: أنا أضعف من الجواهر، لأننی فرع علیها فأنا أفقر منها لحاجتی إلیها.
و لو سألت بلسان الحال عقلی و روحی و نفسی لقالوا جمیعا: أنت تعلم أن الضعف یدخل بعضنا بالنسیان و بعضنا بالموت و بعضنا بالذل و الهوان، و أنّنا تحت غیرنا ممن ینقلنا کما یرید من نقص إلی تمام، و من تمام إلی نقصان، و ینقلنا کما یشاء مع تقلبات الأزمان) (3).
إلی أن قال: (إیاک و ما عقده المعتزله و من تابعهم علی طریقتهم البعیده من الیقین، فإننی اعتبرتها فوجدتها کثیره الاحتمالات لشبهات المعترضین إلّا قلیلا
ص: 216
منها سلکه أهل الدین. و بیان ذلک أنّک تجد ابن آدم إذا کان له نحو من سبع سنین و إلی قبل بلوغه إلی مقام المکلّفین لو کان جالسا مع جماعه فالتفت إلی ورائه فجعل واحد منهم بین یدیه شیئا مأکولا أو غیره من الأشیاء، فإنه إذا رآه سبق إلی تصوّره و إلهامه أن ذلک المأکول أو غیره ما حضر بذاته و إنما أحضره غیره، و یعلم ذلک علی غایه عظیمه من التحقیق و الکشف و الضیاء و الجلاء.
ثم إذا التفت مره اخری إلی ورائه فأخذ بعض الحاضرین ذلک من بین یدیه، فإنه إذا آنها التفت إلیه و لم یره موجودا فإنه لا یشکّ أنه أخذه أحد سواه، و لو حلف له کل من حضر أنه حضر ذلک الطعام بذاته و ذهب بذاته کذب الحالف ورد علیه دعواه.
فهذا یدلک علی أن فطره ابن آدم ملهمه معلّمه من اللّه تعالی جل جلاله، بأن ذلک الأثر دل دلاله بدیهیه علی مؤثره بغیر ارتیاب، و الحادث دل علی محدث بدون حکم الألباب).
إلی ان قال: (و مما یدلک یا ولدی- جملک اللّه جل جلاله بإلهامک و إکرامک، و جعلک من أعیان دار دنیاک و دار مقامک- أن المعرفه محکوم بحصولها للإنسان دون ما ذکره أصحاب اللسان؛ لأنهم لو عرفوا من مکلف ولد علی الفطره حر عاقل عقیب بلوغ رشده بأحد أسباب الرشاد أنه قد ارتد بردّه یحکم فیها ظاهر الشرع بأحکام الارتداد، و أشاروا بقتله، و قالوا: قد ارتدّ عن فطره الإسلام، و تقلدوا إباحه دمه و ماله، و شهدوا أنه کفر بعد إسلام.
فلو لا أن العقول قاضیه بالاکتفاء و الغناء (1) بإیمان الفطره دون ما ذکروه من طول الفکره، کیف کان یحکم علی هذا بالرده و قد عرفوا أنه ما یعلم حقیقه من
ص: 217
حقائقهم و لا سلک طریقا من طرائقهم و لا تردّد إلی معلّم من علماء المسلمین و لا فهم شیئا من ألفاظ المتکلمین؟ و لو اعتذر إلیهم عن معرفه الدلیل بالأعذار التی أوجبوها علیه من النظر الطویل ما قبلوها منه و نقضوا ما کانوا أوجبوه و خرجوا عنه) (1) انتهی کلامه زید مقامه، و اقتصرنا منه علی قلیل من کثیر.
و أمّا المرتبه الثانیه، فهی معرفته عزّ و جلّ بصفات کماله و نعوت جلاله التی ورد بها (القرآن) العزیز و السنّه النبویه علی الصادع بها و آله أفضل صلاه و تحیه. و هذه المرتبه هی التی تعبّد اللّه عز و جلّ بها خلقه، و کلّفهم العمل علیها، و ردع جمله من العقول القاصره و الأوهام الحائره عن تجاوزها و الارتقاء إلی ما فوقها. و هذه المرتبه کما أشرنا إلیها آنفا مشتمله علی مراتب متعدّده متفاوته بتفاوت أفهام الناس و عقولهم فی المعرفه قوه و ضعفا، و حصول الاطمئنان کمّا و کیفا، و سرعه و بطء ما رزقوه و وفّقوا له. و أعلی مراتب هذه المرتبه ربما قرب من المرتبه الآتیه.
و فی الخبر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ اللّه وضع الإیمان علی سبعه أسهم: علی البرّ و الصدق (2) و الیقین و الرضا و الوفاء و العلم و الحلم. ثم قسم ذلک بین الناس، فمن جعل فیه السبعه الأسهم فهو کامل محتمل، و قسم لبعض الناس السهم و لبعض السهمین و لبعض الثلاثه حتی انتهوا إلی سبعه».
ثم قال: «لا تحملوا علی صاحب السهم سهمین، و علی صاحب السهمین ثلاثه فتبهظوهم».
ثم قال: «کذلک حتی [ینتهی] (3) إلی سبعه» (4).
و روی فی الکتاب المذکور عن عمر بن حنظله عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «یا
ص: 218
عمر، لا تحملوا علی شیعتنا و ارفقوا بهم، فإنّ الناس لا یحتملون ما تحملون» (1).
و روی فی الکتاب المذکور بسنده عن شهاب قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لو علم الناس کیف خلق اللّه تبارک و تعالی هذا الخلق لم یلم أحد أحدا».
فقلت: أصلحک اللّه، فکیف ذلک؟ فقال: «إنّ اللّه خلق أجزاء بلغ بها تسعه و أربعین جزءا، ثم جعل الأجزاء أعشارا فجعل الجزء عشره أعشار، ثم قسمه بین الخلق فجعل فی رجل عشر جزء و فی آخر (2) عشری جزء حتی بلغ به جزءا تامّا، و فی آخر جزءا و عشر جزء و فی آخر جزءا و عشری جزء [و آخر جزءا] و ثلاثه أعشار جزء حتی بلغ به جزءین تامّین. ثم بحساب ذلک حتی بلغ بأرفعهم تسعه و أربعین جزءا، فمن لم یجعل فیه إلّا عشر جزء لم یقدر أن یکون مثل العشرین، و کذلک صاحب العشرین لا یکون مثل صاحب الثلاثه الأعشار، و کذلک من تمّ له جزء لا یقدر علی أن یکون مثل صاحب الجزءین. و لو علم الناس أن اللّه عزّ و جلّ خلق هذا الخلق علی هذا لم یلم أحد أحدا» (3).
و روی فیه عن عبد العزیز القراطیسی قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «یا عبد العزیز، إن الإیمان عشر درجات بمنزله السلّم یصعد منه مرقاه بعد مرقاه، فلا یقولن صاحب الاثنین لصاحب الواحد: لست علی شی ء حتی ینتهی إلی العاشره. فلا تسقط من هو دونک فیسقطک من هو فوقک. و إذا رأیت من هو أسفل منک بدرجه فارفعه إلیک برفق و لا تحملن علیه ما لا یطیق فتکسره، فإنّ من کسر مؤمنا فعلیه جبره» (4).
و روی هذا الخبر الصدوق رحمه اللّه فی (الخصال) بطریقین، و زاد فیه فی الروایتین:
ص: 219
«و کان المقداد فی الثامنه، و أبو ذر فی التاسعه، و سلمان فی العاشره» (1).
إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیره الداله علی هذا المضمون.
و تفصیل ذلک و بیانه أن الإیمان إنما یکون بقدر العلم باللّه عز و جلّ الذی هو حیاه القلوب، و هو نور یحصل فی القلب، کما ورد: «لیس العلم بکثره التعلم، و إنما هو نور یقذفه اللّه عزّ و جلّ فی قلب من یرید هدایته» (2).
و هذا النور قابل للشده و الضعف؛ بسبب صقل مزایا القلوب بالطاعات و العبادات و الریاضات و المجاهدات، و إزاله ما تراکم علیها من الصدأ و الخبث بقاذورات المعاصی و الشهوات و عدم ذلک.
و کلما ازداد صقلها بما ذکرناه ازدادت نورانیه القلب، و به یزداد صاحبه فی المعرفه، و یرتفع من درجه من تلک الدرجات إلی ما فوقها حتی یصل إلی ما وفّق له، و کتب له وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (3).
و فی الحدیث النبوی: «من علم و عمل بما علم، ورّثه اللّه علم ما لم یعلم» (4).
و بذلک یظهر لک ما فی کلام المحقق المذکور قدّس سرّه فی المرتبه الثالثه المخصوصه بالخلّص من المؤمنین، فإنه بناء علی ما قدّمنا تحقیقه من سقوط المرتبتین الاولیین من کلامه یلزم أن یکون ما عدا خلّص المؤمنین ممّن نقص درجه عنهم غیر موجود فی المراتب المذکوره.
و بالجمله، فکلامه قدّس سرّه و إن تلقّاه جمله من علمائنا- رضوان اللّه علیهم- بالقبول، إلّا إنه لا ینطبق کما عرفت علی أخبار آل الرسول صلی اللّه علیه و آله، التی هی المعتمد فی کل معقول و منقول. و هذه المرتبه الثالثه التی ذکرها قدّس سرّه هی من أعلی درجات
ص: 220
هذه المرتبه التی نحن فی الکلام علیها.
و من الأخبار الوارده فی أصحاب هذه المرتبه ما رواه فی (الکافی) عن الفتح ابن یزید قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن أدنی المعرفه فقال: «الإقرار باللّه لا إله غیره، و لا شبه له و لا نظیر، و أنه قدیم مثبت موجود غیر فقید، و أنه لیس کمثله شی ء» (1).
و روی فیه بسنده عن علی بن الحسین علیه السّلام أنه سئل عن التوحید فقال: «إن اللّه عزّ و جلّ علم أنه یکون فی آخر الزمان قوم متعمقون، فأنزل قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ (2)، و الآیات من سوره الحدید إلی قوله عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ (3)» (4).
و رواه الصدوق فی کتاب (التوحید) و زاد فیه: «فمن رام ما وراء ذلک فقد هلک» (5).
و ما توهمه المحدّث الکاشانی فی (الوافی) من إنزال السوره المذکوره و الآیات المزبوره إنما هو لأجل التعمّق، و أن فی الخبر دلاله علی مدح التعمق، فهو من جمله خطرات أوهامه الجاریه علی مذاق الصوفیه التی یمیل إلیها، و الخبر الآتی أظهر دلیل علی ذلک. و الأخبار مستفیضه بالنهی عن التعمق فی الکلام إلّا علی ما علم من جهتهم علیهم السّلام.
و روی فی الکتاب المذکور بسنده عن الرضا علیه السّلام أنه سئل عن التوحید فقال:
«کل من قرأ قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ و آمن بها فقد عرف التوحید». قلت: کیف یقرؤها؟
قال: «کما یقرأ الناس» (6).
و روی فیه بسنده إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام فی جواب کتاب من کتب إلیه یسأله عن التوحید: «و اعلم یرحمک اللّه أن المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من
ص: 221
صفات اللّه جلّ و عزّ، فانف عن اللّه البطلان و التشبیه فلا نفی و لا تشبیه، هو اللّه الثابت الموجود تعالی اللّه عما یصفه الواصفون، و لا تعدوا القرآن فتضلوا بعد البیان» (1).
و روی فیه عن الکاظم علیه السّلام: «فصفوه بما وصف به نفسه و کفوا عمّا سوی ذلک» (2).
و فی خبر آخر أیضا عنه علیه السّلام: «لا تجاوزوا القرآن» (3).
و فی خبر آخر أیضا عن أبی محمد علیه السّلام فی جواب کتاب کتبه إلیه سهل بأن منهم من یقول: جسم، و منهم من یقول: صوره، فوقع علیه السّلام بخطه: «سألت عن التوحید، هذا عنکم معزول. اللّه واحد أحد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد، و لیس بمخلوق، یخلق تبارک و تعالی ما یشاء من الأجسام و غیر ذلک، و لیس بجسم و یصور ما یشاء، و لیس بصوره جل ثناؤه و تقدست أسماؤه أن یکون له شبه هو لا غیره لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر» (4).
و من الأخبار الداله علی ردع العقول عن التطلع إلی ما زاد علی ذلک خوفا من الوقوع فی شباک المهالک ما رواه السید الرضی رضی اللّه عنه فی (نهج البلاغه) عن مسعده بن صدقه عن الصادق علیه السّلام- و رواه الصدوق فی (التوحید) (5) أیضا- قال:
خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام بهذه الخطبه علی منبر الکوفه، و ذلک أن رجلا أتاه فقال:
یا أمیر المؤمنین، صف لنا ربنا لنزداد له حبا و معرفه. فغضب علیه السّلام و نادی: «الصلاه جامعه» فاجتمع الناس حتی غصّ المسجد بأهله فصعد المنبر و هو مغضب متغیر اللون، فحمد اللّه سبحانه و صلی علی النبی صلی اللّه علیه و آله، و قال: «الحمد للّه» (6)- و ساق
ص: 222
الخطبه فی الکتابین المذکورین إلی أن قال-: قال علیه السّلام: «فانظر أیها السائل ما دلک القرآن علیه من صفته فائتم به و استضئ بنور هدایته، و ما کلفک الشیطان علمه ممّا لیس فی الکتاب علیک فرضه و لا فی سنه النبی صلی اللّه علیه و آله و أیمه الهدی أثره فکل علمه إلی اللّه سبحانه؛ فإن ذلک مقتضی حق اللّه علیک.
و اعلم أن الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم اللّه عن اقتحام السّدد المضروبه دون الغیوب، و الإقرار بجمله ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فمدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما و سمی ترکهم التعمق فیما لم یکلفهم البحث عن کنهه رسوخا. فاقتصر علی ذلک و لا تقدر عظمه اللّه سبحانه علی قدر عقلک فتکون من الهالکین» (1).
و أما ما ذکره المحقّق الفیلسوف الشیخ میثم البحرانی قدّس سرّه فی شرح کتاب (نهج البلاغه) ممّا یدلّ علی أن الأمر بالوقوف (2) علی ظاهر الشریعه إنما (3) هو مخصوص بضعفه العقول، و إلّا فمتی عرفوا من أحد قوه الاستعداد ألقوا إلیه من الأسرار الداله علی منازل السلوک (4) إلی آخر کلامه، ففیه:
أولا: أن الذی وصل إلینا من أخبارهم ینافی ذلک و إن اشتهر بین متکلمی أصحابنا القول بما ذکره قدّس سرّه، إلّا إن الأخبار مستفیضه بل متواتره معنی بالردع عن الخوض فی الکلام و التکلم فی ذاته سبحانه و الوقوف علی ما جاءت به الشریعه المطهّره کتابا و سنّه.
و من أظهر ذلک ما رواه فی (التوحید) عن الرضا علیه السّلام من أنه کتب إلیه بعض الشیعه یسأله أنه قد روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام النهی عن الکلام، فتأوله بعض
ص: 223
موالیک بأن المراد به: من لا یحسن الکلام، فکتب علیه السّلام: «من یحسن و من لا یحسن» (1).
و من الأخبار الوارده فی النهی عمّا ذکرنا ما رواه فی (الکافی) عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «تکلموا فی خلق اللّه و لا تکلّموا فی اللّه، فإنّ الکلام فی اللّه لا یزداد صاحبه الّا تحیرا» (2).
و روی فیه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ اللّه تعالی یقول أَنَّ إِلیٰ رَبِّکَ الْمُنْتَهیٰ (3)، فإذا انتهی الکلام إلی اللّه فأمسکوا» (4).
و الأخبار بهذا المضمون أکثر من أن یأتی علیها قلم البیان فی هذا المکان کما لا یخفی علی من راجع کتاب (الکافی) (5) و (التوحید) (6) و (المحاسن) (7) و أمثالها (8).
و ثانیا: أنا نقول: إن من عداهم علیهم السّلام و عدا من یرونه فی زمانهم أهلا للتحمل، فهو من ضعفه العقول؛ فالواجب علی من عدا ذینک الفردین الوقوف علی ساحل هذه الأخبار، و عدم الخوض فی تلک البحار المغرقه بمجرد العقول و الأفکار، و کونهم علیهم السّلام فی زمانهم ربما ألقوا شیئا من تلک الأسرار إلی من یرونه أهلا لتحملها لا یکون سببا فی الجرأه علی ولوج هذا الباب بمجرد ظن المرء نفسه
ص: 224
أنه من أولی تلک العقول و الألباب، و الخروج عن جاده هذه الأخبار.
فکم رأینا من ولج فی هذا الباب بمجرد ظنه و زعمه أنه من اولئک المذکورین، فزلت قدمه عن الطریق المستقیمه، و زاغ بصر بصیرته عن المناهج القویمه، کما وقع من الجماعه المعروفین بالصوفیه (1) و ما خرجوا به عن جاده الشریعه المطهره کما لا یخفی علی من أحاط خبرا باصولهم و عقائدهم الخبیثه الباطله، کما أوضحناه فی رسالتنا التی فی الردّ علی بعض علمائهم.
و ثالثا: أنّه بمقتضی کلام هذا القائل أن من علم بعض تلک الأسرار إنما علمها بتعلیمهم و إفادتهم إیاه لا بمجرد عقله و فکره، و هو ممّا لا نزاع فیه و لا إشکال یعتریه، و یعضده قول الصادق علیه السّلام لمّا قال له السائل: سمعتک تنهی عن الکلام، و تقول: «ویل لأهل الکلام»، فقال: «إنما أعنی: ویل لهم إن ذهبوا إلی ما یقولون و ترکوا ما أقول» (2).
و إلی أصحاب الدرجه العلیا من هذه المرتبه یشیر ما ورد عنه صلی اللّه علیه و آله (3): «من عرف اللّه و عظمه، منع فاه من الکلام و بطنه من الطعام و عفی نفسه بالصیام و القیام».
قالوا: بآبائنا و امّهاتنا یا رسول اللّه، هؤلاء أولیاء اللّه. قال: «إنّ أولیاء اللّه سکتوا فکان سکوتهم فکرا (4)، و تکلموا فکان کلامهم ذکرا (5)، و نظروا فکان نظرهم عبره، و نطقوا فکان نطقهم حکمه، و مشوا فکان مشیهم بین الناس برکه. لو لا الآجال التی قد کتبت علیهم لم تقر أرواحهم فی أجسادهم خوفا من العذاب و شوقا إلی الثواب» (6).
ص: 225
أقول: و هؤلاء هم أصحاب الریاضات و المجاهدات، و الزهد فی الدنیا و العبادات (1)، و هم المشار إلیهم فیما استفاض من الأخبار فی وصف الشیعه من أنهم ذبل الشفاه من الظماء، عمش العیون من البکاء، خمص البطون من الطوی، أهل رأفه و علم و حلم، إذا جنّهم اللیل استقبلوه بحزن (2). و هؤلاء هم الذین وصفهم أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- فی حدیث همام المشهور (3).
و روی فی (الکافی) عن إسحاق بن عمار قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول:
«إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله صلی بالناس الصبح فنظر إلی شاب فی المسجد و هو یخفق و یهوی برأسه مصفرّا لونه قد نحف جسمه و غارت عیناه فی رأسه، فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله:
کیف أصبحت یا فلان؟ قال: أصبحت یا رسول الله موقنا. فعجب رسول الله صلی الله علیه و آله من قوله، و قال له: إن لکل یقین حقیقه فما حقیقه یقینک؟ فقال: إن یقینی یا رسول الله، هو الذی أحزننی و أسهر لیلی و أظمأ هواجری، فعزفت نفسی عن الدنیا و ما فیها حتی کأنی أنظر إلی عرش ربی و قد نصب للحساب و حشر الخلائق لذلک و أنا فیهم، و کأنی أنظر إلی أهل الجنه یتنعمون و علی الأرائک متکئون، و کأنی أنظر إلی أهل النار و هم فیها معذبون مصطرخون. و کأنی الآن أسمع زفیر النار یدور فی مسامعی. فقال رسول الله صلی الله علیه و آله لأصحابه: هذا عبد نوّر الله قبله بالإیمان (4)) (5) الحدیث.
و روی بهذا المضمون أیضا حدیثا آخر عنه صلی الله علیه و آله مع حارثه بن مالک بن النعمان الأنصاری (6).
ص: 226
و أمّا المرتبه الثالثه، فهی معرفته جل شانه بإشراق أنوار تجلیاته و لمعان بروق عظمته و مخاطباته علی مرایا قلوب صقلت بمصاقل العبادات و المجاهدات و الریاضات، و تجردت عن قیود الذنوب و المعاصی و الشهوات، فسمت إلی عالم المجردات.
و تفصیل هذه الجمله أن اللّه عزّ و جلّ اصطفی فی عالم الأزل عبادا قرّبهم من حضره قدسه، و أجلسهم علی بساط انسه، و عصمهم من المعاصی و الآثام، و فتح مسامع قلوبهم لما أغلق علی غیرهم من الأنام، و خلق أرواحهم و أجسادهم ممّا لم یخلق منه سائر الأرواح و الأجساد، فجعلهم ساده للعباد، و أنوارا فی البلاد، و سفره بینه و بین الخلائق، و أبوابا و نوّابا یرجع إلیهم فی تحقیق الحقائق و فک المغالق، قد اجهدوا أنفسهم فی مراضیه، و وقفوها علی القیام بأوامره و نواهیه، کما أشار إلی ذلک أمیر المؤمنین و سیّد الموحدین- صلوات اللّه علیه- فی جمله من کلماته، منها ما فی (نهج البلاغه) حیث قال: «إنّ من أحبّ عباد الله إلیه عبدا أعانه علی نفسه فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف، فزهر مصباح الهدی فی قلبه».
إلی أن قال: «خلع [سرابیل] الشهوات، و تخلی من الهموم إلّا همّا واحدا انفرد به فخرج من صفه العمی و مشارکه أهل الهوی، و صار من مفاتیح أبواب الهدی و مغالیق أبواب الردی. قد أبصر طریقه و سلک سبیله و عرف مناره و قطع غماره، و استمسک من العری بأوثقها، و من الحبال بأمتنها. فهو من الیقین علی مثل ضوء الشمس قد نصب نفسه لله فی أرفع الامور من إصدار کلّ وارد علیه، و تصییر کل فرع إلی أصله. مصباح ظلمات، کشّاف عشوات، مفتاح مبهمات، دفّاع معضلات، دلیل فلوات، یقول فیفهم، و یسکت فیسلم، قد أخلص لله سبحانه فاستخلصه، فهو من معادن دینه و أوتاد أرضه، قد ألزم نفسه العدل فکان أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه، یصف الحق و یعمل به. و لا یدع للخیر غایه إلّا أمّها، و لا مظنّه إلّا قصدها، قد أمکن الکتاب من زمامه فهو قائده
ص: 227
و إمامه، یحل حیث حل ثقله، و ینزل حیث کان منزله» (1).
و قال- علیه الصلاه و السلام- فی کلام آخر أیضا: «قد أحیا قلبه و أمات نفسه، حتی دقّ جلیله، و لطف غلیظه، و برق له لامع کثیر البرق، فأبان له الطریق و سلک به السبیل، و تدافعته الأبواب إلی باب السلامه و دار الإقامه، و ثبتت رجلاه بطمأنینه بدنه فی قرار الأمن و الراحه بما استعمل قلبه و أرضی ربه» (2).
و قال علیه السّلام فی حدیث کمیل: «الناس ثلاثه: عالم ربانی، و متعلم علی سبیل النجاه، و همج رعاع».
إلی أن قال: «اللهم بلی لا تخلو الأرض من قائم للّه بحجّه، إما ظاهرا مشهورا أو خائفا مغمورا، لئلا تبطل حجج اللّه و بیناته، و کم ذا و أین أولئک؟
اولئک (3) و اللّه الأقلون عددا الأعظمون قدرا، بهم یحفظ للّه حججه و بیّناته حتی یودعوها نظراءهم و یوزعوها فی قلوب أشباههم، هجم به العلم علی حقیقه البصیره، و باشروا روح الیقین، و استلانوا ما استوعره المترفون، و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلّقه بالملأ الأعلی .. أولئک خلفاء اللّه فی أرضه، و الدعاه إلی دینه. آه آه شوقا إلی رؤیتهم» (4).
إلی غیر ذلک من کلامه ممّا هو هذا القبیل (5).
و لا یخفی علیک أن أصحاب المرتبه الثانیه إنما منعوا من التطلّع إلی هذه المرتبه من حیث ابتلاؤهم بمجاهده تلک النفوس المجبوله علی کل ضرر و بوس:
ص: 228
وَ أَمّٰا مَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ. فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْویٰ (1)، و ابتلاؤهم بمجاهده الشیطان الغرور الذی قد استوطن منهم الصدور، و جری مجری الدم فی أبدانهم، فلا انفکاک لهم منه فی ورود و لا صدور. و قصاری أمرهم- إن ساعد التوفیق الربانی- الخلاص من مکائد ذینک العدوین، و النجاه من شباکهما المنصوبه رأی العین، فلم یبلغوا أهلیه هذه المرتبه المذکوره.
و هی- کما عرفت- لا تحصل بمجرد الکدح و الطلب، و لا الوراثه من الجد و الأب؛ فإنها قمیص لم یفصّل علی کل ذی قد، و لا ینال بشرف الأب و الجد، بل العمده فی حصولها هو ما قدّمناه فی صدر الکلام؛ فلذا ردعوا عن ذلک؛ لطفا بهم، و عنایه لهم، و خوفا علیهم من الوقوع فی مهاوی الضلال الموجب لمزید البعد من حضره ذی الجلال.
و أما من خلص من تلک القیود، و قام حق القیام بوظائف الملک المعبود- و قیل ما هم- فهو ممّن فاز من (2) ذلک بالمعلّی و الرقیب و حاز النصیب الأوفر من وصل الحبیب (3)؛ و لهذا أن جمله ممن داخله العجب بنفسه و الاغترار، و لم یلتفت إلی ما ورد من المنع فی هذه الأخبار، و ولج بزعمه فی ذلک الباب، و خاض فی ذلک البحر العباب (4) وقع فی لجج المضیق، و صار فیه غریقا و أیّ غریق. و هم مشایخ الصوفیه الذین یکادون بدعاویهم یزاحمون مقام الربوبیه؛ فما بین من وقع فی القول بالحلول أو الاتحاد، أو وحده الوجود الموجب جمیعه للزندقه و الإلحاد، و أمثال ذلک من المقالات الظاهره الفساد.
و بالجمله، فإن هذه المرتبه إنما هی لمن خصهم اللّه عزّ و جلّ من بین عباده فی
ص: 229
عالم الأزل بالانتخاب و الاصطفاء؛ لما علمه منهم من الصدق فی القیام بواجب حقه و الوفاء. و فی هذه المرتبه أیضا درجات متفاوته تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ (1).
و إلی هذه المرتبه یشیر أیضا ما ورد عن أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- حیث سأله سائل: هل رأیت ربّک یا أمیر المؤمنین؟ فقال: «ویحک، ما کنت أعبد ربا لم أره». قال کیف رأیته؟ قال: «ویحک، لا تدرکه العیون بمشاهده الأبصار و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان» (2).
و مثل ذلک أیضا روی عن الباقر علیه السّلام (3).
و هذه الرؤیه عباره عن الانکشاف التام و الظهور، و هذا مخصوص- کما ذکرنا- بالأنبیاء و بهم علیهم السّلام، المخلوقین من أنوار العظمه الإلهیه لا یزاحمهم فیها مزاحم من البریّه. و لهذا أن شیخنا المجلسی- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (عین الحیاه) فی شرح قوله صلی اللّه علیه و آله لأبی ذرّ رضی اللّه عنه: «یا أبا ذر، اعبد اللّه کأنّک تراه، فإن کنت لا تراه فإنه یراک» (4)، قال بعد أن ذکر للرؤیه معنیین: أحدهما: الرؤیه البصریه، و الثانی: الرؤیه بمعنی الانکشاف التام- ما صورته: و لمّا کان هذا القسم من الانکشاف مخصوصا بالأنبیاء و الأئمَّه علیهم السّلام، و أنه غیر متصور من أبی ذر و لا من مثله قال له: اعبد اللّه کأنک وصلت إلی هذه المرتبه. کما أن الرؤیه فی تتمه الکلام بهذا المعنی، فإن رؤیه اللّه سبحانه لعبده لیس بالعین فإنه تنزّه عن الأعضاء و الجوارح (5). انتهی.
ثم إنّه ینبغی أن یعلم [أن] هذه الرؤیه القلبیه التی ذکرها الإمامان علیهما السّلام لا یجوز
ص: 230
تعلّقها بذاته جل شأنه؛ لأن الأخبار کما استفاضت بنفی الرؤیه البصریه استفاضت أیضا بنفی إدراکه بالعقول و إحاطه الأوهام به، ففی الخبر: «إنّ اللّه احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار، و إنّ الملأ الأعلی یطلبونه کما تطلبونه أنتم» (1).
و فی (الکافی) بسنده عن أبی هاشم الجعفری عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:
سألته عن اللّه هل یوصف؟ فقال: «أما تقرأ القرآن؟». قلت: بلی. قال: «أما تقرأ قوله تعالی لٰا تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ (2)؟». قلت: بلی. قال: «فتعرفون الأبصار؟». قلت: بلی قال: «ما هی؟» قلت: أبصار العیون. فقال: «إنّ أوهام القلوب أکثر من أبصار العیون، فهو لا تدرکه الأوهام و هو یدرک الأوهام» (3).
و فی خبر آخر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله لٰا تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ قال:
«إحاطه الوهم به، ألا تری إلی قوله قَدْ جٰاءَکُمْ بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ (4)؟ لیس یعنی بصر العیون إنما عنی إحاطه الوهم» (5).
و فی خبر آخر عن أبی هاشم الجعفری عن الباقر علیه السّلام فی الآیه المذکوره قال:
«یا أبا هاشم، أوهام القلوب أدقّ من أبصار العیون، أنت تدرک بوهمک السند و الهند و البلدان التی لم تدخلها و لا تدرکها ببصرک، و أوهام القلوب لا تدرکه، فکیف أبصار العیون؟» (6).
و مفاد هذه الأخبار الثلاثه و ما فی معناها: أن المراد بالأبصار التی لا تدرکه
ص: 231
سبحانه أبصار القلوب. و حینئذ، فالرؤیه القلبیه التی ذکراها علیهما السّلام إنما هی عباره عن انکشاف أنوار العظمه الإلهیه و ظهور لوامع البروق السبحانیه علی مرایا قلبیهما، الموجب للیقین التام الذی لا ینقص عن المشاهده بالبصر، کما یشیر إلیه قول أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه-: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» (1).
و روی فی (الکافی) عن یعقوب بن إسحاق عن أبی محمد علیه السّلام قال: سألته:
هل رأی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ربّه؟ فوقّع علیه السّلام: «إنّ اللّه تعالی أری رسوله بقلبه من نور عظمته ما أحب» (2).
و فی خبر آخر رواه فی کتاب (الاحتجاج) عن الکاظم علیه السّلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث یذکر فیه مناقب رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و الإسراء به، قال فیه:
«و عرج به فی ملکوت السماوات مسیره خمسین ألف عام فی أقل من ثلث لیله، حتی انتهی إلی ساق العرش، فدنا بالعلم فتدلّی له من الجنه رفرف خضر، و غشی النور بصره فرأی عظمه ربه عزّ و جلّ بفؤاده و لم یرها بعینه فَکٰانَ قٰابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ.
فَأَوْحیٰ إِلیٰ عَبْدِهِ مٰا أَوْحیٰ (3)» (4) الحدیث.
و إلی هذه المرتبه أیضا الاشاره بما ورد عن الصادق علیه السّلام من الحدیث القدسی حیث قال سبحانه: «و ما یتقرب إلیّ عبدی بشی ء أحبّ ممّا افترضت علیه، و إنّه لیتقرّب إلیّ بالنوافل حتی احبّه، فإذا أحببته کنت سمعه الذی یسمع به، و بصره الذی یبصر به، و لسانه الذی ینطق به، و یده التی یبطش بها، إن دعانی أجبته، و إن سألنی أعطیته» (5).
ص: 232
و لا ریب أنه لم یعلم حبه عزّ و جلّ لأحد، و لا حبّ أحد له بما یبلغ هذه المرتبه غیر أنبیائه علیهم السّلام و أوصیائهم الذین خلقوا من أنوار (1) عزته، و عصموا من مباشره معصیته. و لفظه و إن کان عاما إلّا إنه یجب تخصیصه بهم لما ذکرنا.
و ربما تمسک بهذا الخبر الصوفیه القائلون بوحده الوجود کما هو دأبهم من التمسک فیما یذهبون إلیه بالآیات و الأخبار المتشابهه فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ (2). و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی آخر البحث (3) نبذه من الکلام معهم فی ذلک.
و نحن قد قدمنا الکلام فی معنی الخبر المذکور فی بعض درر الکتاب (4)، و نقلنا ما ذکره فی بیان معناه جمله من العلماء الأنجاب بما یزیل عن صحیح معناه غشاوه الشکّ و الارتیاب.
و لا یخفی علیک أن أصحاب هذه المرتبه- و هم الذین ذکرناهم من الأنبیاء و خواص الأوصیاء- صلوات اللّه علیهم- هم أهل الکشف و الفناء فی اللّه کما یشیر إلیه قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث کمیل فی وصف أوصیائه من أنبیائه- صلوات اللّه علیه و علیهم-: «صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلقه بالملأ الأعلی، و هم الذین عندهم علم ما کان و ما یکون، و هم الذین کشف لهم عن علم الغیوب، و أظهر لدیهم کل مکنون و محجوب» (5).
و یؤید ذلک خبر أبی الدرداء فی الغشیه التی کانت تعتری (6) مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام، فیصیر کالخشبه الملقاه (7)، و ما اشتهر من أنه کانت تنزع السهام
ص: 233
العصیّه (1) الخروج منه فی وقت اشتغاله بالصلاه فلا یحس بها و لا یتألم لأجلها (2).
و ما ورد عن الصادق علیه السّلام إنه کان یصلی فی بعض الأیام فخر مغشیا علیه فی أثناء الصلاه فسئل بعدها عن سبب غشیته؟ فقال: «ما زلت اردد هذه الآیه- یعنی:
إِیّٰاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّٰاکَ نَسْتَعِینُ (3)- حتی سمعتها من قائلها» (4).
إذا عرفت ذلک فاعلم أن ما ذکره المحقق المذکور فی المرتبه الرابعه من تشبیه صاحبها بمن احترق بالنار بکلیته و تلاشی فیها بجملته؛ إمّا أن یحمل علی ما تدلّ علیه حقائق هذه الألفاظ، و لا ریب فی فساده و عدم استقامته بالکلیه؛ فإنه لا یخفی علی کل عاقل أن المحترق بالنار و المتلاشی فیها یضمحلّ من الوجود بالکلّیّه و یصیر عدما محضا، و الضروریه قاضیه بکون العارف باللّه علی الوجه المذکور لا یضمحل کما یضمحل المحترق بالنار. و لا یعقل أیضا أن یوصف بذلک مع کونه موجودا فیلزم أن یکون موجودا معدوما، و متلاشیا متماسکا، و باقیا محترقا. و لیت شعری أی نبیّ من الأنبیاء احترق بنور المعرفه و تلاشی حتی لم یبق منه شی ء بالکلیه؟
و إن أرید بهذه الألفاظ فی المشبّه به الحقیقه و فی المشبه المجاز، لزم فساد التشبیه؛ لعدم الاتفاق فی وجه الشبه، و لا یبعد أن یحمل کلامه علی ما صرّح به جمله من علماء الصوفیّه، و منهم الملّا محسن الکاشی فی کلماته، حیث قال فی معنی الفناء فی اللّه (5)، و البقاء باللّه تعالی: (قال أهل المعرفه: المراد بفناء العبد لیس
ص: 234
فناء ذاته، بل المراد: فناء الجهه البشریه التی له فی جهه (1) ربوبیه الحق، فإن کل عبد له جهه من الحضره الإلهیه، وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهٰا (2). و هذا الفناء لا یحصل إلّا بالتوجه التامّ إلی جانب الحقّ المطلق حتی تغلب الجهه الحقیّه علی الجهه الخلقیّه، کقطعه الفحم المجاوره للنار فإنها بسبب المجاوره و الاستعداد لقبول الناریه تشتعل قلیلا قلیلا إلی أن تصیر نارا، فیحصل منها ما یحصل من الاحتراق و الإنضاج و الإضاءه و غیرها، و قبل الاشتعال کانت بارده کدره.
و ذلک التوجه لا یمکن إلّا بالاجتناب عما یضادّها و یناقضها، و هو التقوی ممّا عداها؛ فالمحبه هی المرکب؛ و المراد هو التقوی) (3) انتهی.
و یؤکد ما ذکرناه ما وقفت علیه فی رساله (أوصاف الأشراف) لهذا المحقق أیضا، حیث ذکر فیها مراتب المعرفه أیضا علی نحو أبسط من هذه العباره التی نقلها عنه شیخنا البهائی و غیره، و فی آخرها ما ترجمته- حیث إن الرساله کتبها بالفارسیّه-: (و من جمله هؤلاء جماعه معرفتهم من باب المعاینه، و هؤلاء المسمّون بأهل الحضور و الانس و الانبساط، و هم الخواص، مثل الإنسان
ص: 235
المحترق بالنار و لم یبق منه شی ء) انتهی.
أقول: فیه:
أولا: أن ظاهر هذا الکلام و ما یتبادر منه إلی الأفهام کفر محض، فإن اتّصاف العبد بصفات الربوبیه- کاتّصاف الفحم بصفات النار المعدوده حتی یصیر نارا، و یترتب علیه ما یترتب علی النار من الإحراق و الإنضاج و الإضاءه و نحوها- عین القول بوحده الوجود أو الاتحاد، کما نقله غیر واحد من علمائنا عن الصوفیه.
قال فی کتاب (حدیقه الشیعه) ما هذه ترجمته- حیث إن الکتاب مکتوب بالفارسیه-: (الثانی: الاتحادیه، و هم القائلون بأن اللّه تعالی متّحد معنا و کذلک یتحد بجمیع العارفین. و العقل قاض ببطلان هذا المذهب، و هذه الفرقه یشبهون اللّه تعالی بالنار و أنفسهم بالحدید و الفحم، فکما أنهما بسبب ملاقاه النار و مصاحبتها یصیران نارا فالعارف أیضا بواسطه قربه إلی اللّه تعالی یصیر إلها.
و هذا الکلام کفر محض و زندقه، و کل ذی عقل یعلم أن الممکن إذا انقلبت طبیعته إلی طبیعته ممکن آخر أو اتّصف بصفه لم یلزم من ذلک صیروره الواجب ممکنا أو الممکن واجبا. و کذلک کل ذی لب یعلم أن قیاس الممکنات بالواجب و الواجب بالممکنات غیر معقول) إلی آخر کلامه.
و ثانیا: أنا لا نسلم أن ما ذکره من الإحراق و الإضاءه و الإنضاج و نحوها مترتب علی الفحم المذکور، بل إنما هو مترتب علی النار التی فی الفحم، و قوله:
(إن الفحم یصیر نارا) ممنوع، بل إنما یصیر ذا نار.
و بیان ذلک أنه لا یخفی أن النار الموجوده فی هذه النشأه لا وجود لها فی الخارج إلّا مع الاشتعال فی جسم من الأجسام من فحم أو حدید أو حطب أو
ص: 236
فتیله سراج أو نحو ذلک. و حینئذ، فجمیع الأحکام المترتبه علی النار إنما تنسب إلیها لا إلی ما اشتعلت فیه من تلک الأجسام التی قامت بها و وجدت فیها.
و لو فرض نسبه شی ء من تلک الأحکام إلی شی ء من تلک الأجسام فإنما هو لمجاز المجاوره و القیام. ألا تری أنه متی اطفئت النار من الفحم بصبّ الماء علیه و کذا علی الحدید و نحوه فإنه یعود إلی ما کان علیه أولا؟ و مجرد کون الفحم قد صار بسبب المجاوره علی حاله تضاد الحاله الاولی ممّا کان علیه من البروده و الکدوره و نحوهما لا یوجب ما ذکره؛ فإن المطبوخ بالنار بعد النضج یکون کذلک و لا یلزم منه ما ذکره.
غایه الأمر أن الفحم بسبب اشتعال النار فیه و استیلائها علیه قد تلون بلونها، و المطبوخ لیس کذلک، و إلّا فکل منهما إنما خرج عما کان علیه أولا بعمل الحراره الناریه فیه.
و ثالثا: ذکره الآیه القرآنیه و اقتباسه لها دلیلا علی ما ادعاه، فإنه من قبیل تفسیر (القرآن) بالرأی [الذی] (1) منعت منه النصوص الإمامیه و الأخبار المعصومیه (2) و إن کان ذلک قد صار طریقا للصوفیه.
و هذا القائل قد صرّح فی مقدمات تفسیره (الصافی): بأن معنی الأخبار المانعه من تفسیر (القرآن) بالرأی هو (أن یکون للمفسر فی الشی ء رأی و إلیه میل من طبعه و هواه، فیتأول (القرآن) علی وفق رأیه و هواه لیحتج علی تصحیح غرضه و مدعاه) (3).
و لا یخفی أن هذه الآیه و إن لم یقف فی تفسیرها علی نص، إلّا إن الذی صرّح
ص: 237
به هذا القائل فی تفسیره المشار إلیه فی بیان معناها المراد منها هو ما صورته:
وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ (1): و لکل قوم قبله و مله و شرعه و منهاج یتوجهون إلیها هُوَ مُوَلِّیهٰا: اللّه مولّیها إیاهم) (2)، و لم یذکر فی تفسیره هذا المعنی الذی ذکره هنا، فیکون إنما حمله علیه هنا تصحیح غرضه و میل هواه إلی ذلک، حسبما حمل علیه تلک الأخبار و کفی به عارا و أیّ عار.
و لو قیل: إنّه إنما ذکر ذلک نقلا عن غیره.
قلنا: نسبه ذلک القائل إلی کونه [من] أهل المعرفه یؤذن بجموده علی ذلک و اختیاره له و قوله بمضمونه. و هذا من جمله ما أشرنا إلیه فی اغترارهم بأنفسهم و ولوجهم فی ذلک الباب الذی قد أسدلت الأخبار المعصومیّه دونه الستر و الحجاب.
و التحقیق فی بیان معنی الفناء فی اللّه سبحانه هو أن أهله لا یلاحظون فی الوجود سواه سبحانه و تعالی و لا یرون إلّا ذاته، و جمیع الأعیان (3) تلاشت فی أنظارهم، فیستدلون علی الخلق باللّه حیث إنه أظهر الموجودات لا بالخلق علیه سبحانه. و من هنا قال سیّد الشهداء و إمام السعداء- صلوات اللّه علیه- فی دعاء عرفه: «کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک؟ أ یکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟! متی غبت حتی تحتاج إلی دلیل یدل علیک؟! و متی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل إلیک؟ عمیت عین لا تراک و لا تزال علیها رقیبا، و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبک نصیبا».
و قال علیه السّلام (4): «تعرفت لکل شی ء فما جهلک شی ء».
ص: 238
و قال: «تعرفت إلیّ فی کل شی ء، فرأیتک ظاهرا فی کلّ شی ء، فأنت الظاهر لکلّ شی ء» (1).
و یوضح ذلک بأتم إیضاح ما ذکره بعض المحقّقین فی هذا المقام حیث قال:
(اعلم أن أظهر الموجودات و أجلاها هو اللّه عزّ و جلّ، فکان هذا یقتضی أن تکون معرفته أول المعارف و أسبقها إلی الأفهام و أسهلها علی العقول، و تری الأمر بالضد من ذلک، فلا بد من بیان السبب فیه) (2).
ثم أطال الکلام فی بیان السبب المذکور، إلی أن قال: (فهذا هو السبب فی قصور الأفهام، و أما من قویت (3) بصیرته و لم تضعف منته فإنه فی حال أمره لا یری إلّا اللّه، و أفعاله أثرا من آثار قدرته فهی تابعه له، فلا وجود لها بالحقیقه و إنما الوجود للواحد الحق الذی به وجود الأفعال کلّها.
و من هذا حاله فلا ینظر فی شی ء من الأفعال إلّا و یری فیها الفاعل، و یذهل عن الفعل من حیث هو سماء و أرض و حیوان و شجر، بل ینظر فیه من حیث إنه
ص: 239
صنع، فلا یکون نظره مجاوزا له إلی غیره، کمن نظر فی شعر إنسان أو خطّه أو تصنیفه و رأی فیه الشاعر و المصنف و رأی آثاره من حیث هی آثاره لا من حیث إنه حبر و عفص (1) و زاج (2) مرقوم علی بیاض، فلا یکون له نظر إلی غیر المصنف.
فکل العوالم تصنیف اللّه تعالی، فمن نظر إلیها من حیث إنها فعل اللّه و عرفها من حیث إنها فعل اللّه و أحبها من حیث إنها فعل اللّه، لم یکن ناظرا إلّا فی اللّه و لا عارفا إلّا باللّه، و لا محبّا إلّا للّه، و کان هو الموحّد الحق الذی لا یری إلّا اللّه، بل لا ینظر إلی نفسه من حیث نفسه بل من حیث هو عبد اللّه.
فهذا هو الذی یقال فیه: فنی فی التوحید، فإنه فنی من نفسه، و إلیه الإشاره بقول من قال: (کنا بنا ففنینا عنا فبقینا بلا نحن). فهذه معلومه عند ذوی البصائر، أشکلت لضعف الأفهام عن درکها، و قصور قدوه العلماء عن إیضاحها أو بیانها بعباره مفهمه موصوله للغرض إلی الأفهام، أو لاشتغالهم بأنفسهم، و اعتقادهم أن بیان ذلک لغیرهم ممّا لا یعنیهم.
فهذا هو السبب فی قصور الأفهام عن معرفه اللّه تعالی، و انضم إلیه أن المدرکات کلّها التی هی شاهده علی اللّه إنما یدرکها الإنسان فی الصبی عند فقد العقل قلیلا قلیلا، و هو مستغرق الهمّ فی شهواته، و قد أنس بمدرکاته (3) و محسوساته و ألفها، فسقط وقعها من قلبه بطول الانس، و لذلک إذا رأی علی سبیل الفجأه حیوانا غریبا أو فعلا من أفعاله تعالی خارقا للعاده عجیبا انطلق لسانه بالمعرفه طبعا، فقال: سبحان اللّه، و هو یری طول النهار نفسه و أعضاءه
ص: 240
و سائر الحیوانات المألوفه، و کلّها شواهد قاطعه، و لا یحس بشهادتها؛ لطول الانس بها.
و لو فرض أکمه بلغ عاقلا ثم انقشعت الغشاوه عن عینه فامتدّ بصره إلی السماء و الأرض و الأشجار و النبات و الحیوان دفعه واحده علی سبیل الفجأه، [لخفیف] (1) علی عقله (2) أن ینبهر لعظم تعجبه من شهاده هذه العجائب علی خالقها. فهذا و أمثاله من الأسباب مع الانهماک فی الشهوات [هو الذی سدّ] (3) علی الخلق سبل الاستضاءه بأنوار المعرفه أو السیاحه فی بحارها الواسعه) (4) انتهی.
و هو تحقیق رشیق لا ما ذکره من حاد عن سواء الطریق حتی وقع فی لجج المضیق.
و رابعا: أن ما ذکره المحقّق المذکور فی الرساله المذکوره من أن رؤیه أولئک الجماعه الذین سمّاهم بأهل الحضور و الانس و الانبساط من باب المعاینه إن ارید به ما یقتضیه ظاهر هذه العباره فهو کفر محض، سواء حمل المعاینه (5) علی المعاینه بالبصر أو البصیره، فإن کلا منهما ممّا نفته الأخبار المتقدمه فی حق الذات السبحانیه. و الکلام هنا مفروض فی حق ذاته سبحانه کما یعطیه التمثیل بالنار و آثارها فی مراتبه التی ذکرها.
و لا ریب أنه لم یبلغ أحد فی المعرفه و القرب من الحضره السبحانیه و انکشاف أنوار العظمه الإلهیه ما بلغ إلیه محمد صلی اللّه علیه و آله کقاب قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنیٰ (6)، و لم ینقل
ص: 241
عنه (1) دعوی المعاینه، و لا أنه احترق بأنوار العظمه الإلهیه و تلاشی عما کان علیه من الصوره البشریه.
روی الکلینی قدّس سرّه فی (الکافی) بسنده عن صفوان قال: سألنی أبو قره المحدّث أن ادخله علی أبی الحسن الرضا علیه السّلام، فاستأذنته فی ذلک فأذن لی، فدخل علیه فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام حتی بلغ سؤاله إلی التوحید، فقال أبو قره:
إنا روینا أن اللّه قسم الرؤیه و الکلام بین اثنین، قسم الکلام لموسی علیه السّلام و لمحمد صلی اللّه علیه و آله الرؤیه. فقال أبو الحسن علیه السّلام: «فمن یبلّغ عن اللّه إلی الثقلین من الجن و الإنس لٰا تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ (2) وَ لٰا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (3)، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ (4)؟ أ لیس محمّد؟». قال: بلی.
قال: «کیف یجی ء رجل إلی الخلق جمیعا فیخبرهم أنه جاء من عند اللّه و أنه یدعوهم إلی اللّه بامر اللّه، فیقول لٰا تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ، وَ لٰا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً، لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ثم یقول أنا رأیته بعینی و أحطت به علما، و هو علی صوره البشر؟! أمّا تستحون (5)؟، ما قدرت الزنادقه أن ترمیه بهذا [أن یکون یأتی من عند اللّه بشی ء ثم یأتی بخلافه من وجه آخر]؟». قال أبو قره: فإنه یقول:
وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْریٰ (6)؟
فقال أبو الحسن علیه السّلام: «إن بعد هذه الآیه ما یدل علی ما رأی، حیث قال مٰا کَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ (7) ما کذب فؤاد محمد ما رأت عیناه، ثم أخبر بما رأی فقال
ص: 242
لَقَدْ رَأیٰ مِنْ آیٰاتِ رَبِّهِ الْکُبْریٰ (1) و آیات اللّه غیر اللّه. و قد قال وَ لٰا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (2) و إذا رأته الأبصار فقد أحاطت به العلم و وقعت المعرفه». فقال أبو قره:
فتکذّب الروایات؟ فقال أبو الحسن علیه السّلام: «إذا کانت الروایات مخالفه للقرآن کذبناها.
و ما أجمع المسلمون علیه أنه لا یحاط به علما، و لا تدرکه الأبصار، و لیس کمثله شی ء» (3).
و أنت خبیر بأن القائل بهذه المرتبه علی وجه الحقیقه أو ما قاربها إنما أراد فتح باب القول بالحلول أو الاتحاد أو وحده الوجود کما هو المأثور المشهور عن الصوفیه، کما یعطیه التمثیل بالفحم المحترق بالنار حتی صار نارا (4) یترتب علیه ما یترتب علی النار بزعمهم، و قد عرفت ما فیه.
أقول: ینبغی أن یعلم أن الأصل فی هذه المقالات- یعنی دعوی الکشف و الوصول إلی اللّه علی الوجه الذی تدعیه الصوفیه من الرؤیه و المعاینه و الفناء فی اللّه بالاحتراق، و نحو ذلک من تلک الخرافات بمجرد العقول و الأفکار و الریاضات التی یعملونها و الأوراد و الأذکار- هم الفلاسفه الکفره و الحکماء الفجره لدفع نبوّه الأنبیاء المبعوثین فی زمانهم لهم و لغیرهم. کما نقل عن أفلاطون أنه لما دعاه عیسی- علی نبینا و علیه السّلام- أجابه بأنک إنما ارسلت إلی ضعفه العقول
ص: 243
لتکمیل عقولهم، و أما مثلی فلا حاجه به إلیک (1).
ألا تری إلی ما تحکم به الحکماء من أحوال الأفلاک السماویه و الأقالیم الأرضیه کما هو مذکور فی علم الهیئه المدون فی کلامهم؟ کما قیل: إن فیثاغورس صاحب (علم الموسیقی) وضع الألحان علی أصوات حرکات الفلک (2).
و نقل عن بطلیموس أنه عرف حرکات الأفلاک (3)، ثم أخذ ذلک صوفیه العامه لمّا ابتدعوا هذه المقاله فی عصر الأئمَّه علیهم السّلام لمعارضتهم علیهم السّلام و الرد علیهم، و جروا علی قواعد الفلاسفه فی أکثر أحکامهم و قواعدهم، و ادّعوا لأنفسهم هذه المکاشفات و الإخبار بالمغیّبات و الکرامات، و تبعهم ضلّال العامه العمیاء، و نقلوا لهم من المعجزات و الکرامات ما هو مذکور فی کتبهم کما لا یخفی علی من طالعها.
و جمیع ذلک إنما قصدوا به یومئذ معارضه الأئمَّه- صلوات اللّه علیهم- فیما یأتون به من المعجزات و الکرامات، ثم انتهی الأمر إلی أن قال بهذه المقاله جمله من الشیعه الذین أخذوا من قواعد الفلسفه، و سلکوا تلک المسالک المتعسفه، حتی ادّعوا- لفرط غلوهم فی القول بمذهب الصوفیه- أن صوفیه زمانهم علیهم السّلام کانوا من خلص الشیعه الإمامیه کما صرّح به جمله منهم، کالقاضی نور اللّه فی (مجالس
ص: 244
المؤمنین) (1)، و صاحب الرساله التی أشرنا فیما تقدم إلی ردها. و قد استوفینا جمله من الأبحاث و الکلام فی الرساله التی کتبناها فی الرد علی الرساله المذکوره، و أوضحنا فضائحهم، و نشرنا قبائحهم بما لا یقبل الاستتار و لا یداخله الاعتداد.
ص: 245
قد اشتهر بین أکثر أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- الاعتماد علی الأدله العقلیه فی الاصول و الفروع، و ترجیحها علی الأدله النقلیه؛ و لذا تراهم فی الاصولین متی تعارض الدلیل العقلی و السمعی، قدّموا الأول و اعتمدوا علیه و تأولوا الثانی بما یرجع إلیه و إلّا اطّرحوه بالکلیه.
و فی کتبهم الاستدلالیه فی الفروع الفقهیه أول ما یبدءون فی الاستدلال بالدلیل العقلی، ثم ینقلون الدلیل السمعی مؤیدا له. و من ثم قدم أکثرهم العمل بالبراءه الأصلیّه و الاستصحاب و نحوهما من الأدله العقلیه علی الأخبار الضعیفه باصطلاحهم بل الموثّقه.
قال المحقق- رضوان اللّه علیه- فی بعض مصنّفاته فی مسأله جواز إزاله الخبث بالمائع و عدمه- حیث إن السید المرتضی رضی اللّه عنه اختار الطهاره من الخبث به، و نسب ذلک إلی مذهبنا، مؤذنا بدعوی الإجماع علیه- ما صورته: (أما علم الهدی فإنه ذکر فی (الخلاف) (1) أنه إنما أضاف ذلک إلی المذهب؛ لأن من أصلنا
ص: 246
العمل بدلیل العقل ما لم یثبت الناقل. و لیس فی [الشرع] (1) ما یمنع من استعمال المائعات فی الإزاله و لا ما یوجبها. و نحن نعلم أنه لا فرق بین الماء و الخل فی الإزاله، بل ربما کان غیر الماء أبلغ، فحکمنا حینئذ بدلیل العقل).
ثم قال المحقق قدّس سرّه بعد کلام فی البین: (أما نحن فقد فرقنا بین الماء و الخل، فلم یرد علینا ما ذکره علم الهدی) (2) إلی آخر کلامه.
فانظر إلی موافقته المرتضی فیما نقله عنه من أصاله العمل بدلیل العقل فی الفروع الشرعیه، و إنما نازعه فی هذا الجزئی و حصول الفرق فیه بین الفردین المذکورین.
و بالجمله، فکلامهم تصریحا فی مواضع و تلویحا فی اخری متّفق الدلاله علی ما نقلناه، و لم أر من ردّ ذلک و طعن فیه من أصحابنا سوی المحدّث المحقق السید نعمه اللّه الجزائری- طیب اللّه تعالی مرقده- فی مواضع من مصنفاته؛ منها فی کتاب (الأنوار النعمانیه)، و هو کتاب جلیل یشهد بسعه دائرته، و کثره اطّلاعه علی الأخبار، و جوده متبحره فی العلوم و الآثار، حیث قال فیه- و نعم ما قال؛ فإنه الحق الذی لا تعتریه غیاهب الإشکال-: (إن أکثر أصحابنا قد تبعوا جماعه من المخالفین من أهل الرأی و القیاس، و من أهل الطبیعه و الفلاسفه و غیرهم من الذین اعتمدوا علی العقول و استدلالاتها، و طرحوا ما جاءت به الأنبیاء علیهم السّلام، حیث لم یأت علی وفق عقولهم، حتی نقل أن عیسی- علی نبینا و علیه السلام- لما دعا أفلاطون إلی التصدیق بما جاء به أجاب بأن عیسی رسول إلی ضعفه العقول، و أما أنا و أمثالی فلسنا نحتاج فی المعرفه إلی إرسال الأنبیاء.
ص: 247
و الحاصل أنهم ما اعتمدوا فی شی ء من امورهم إلّا علی العقل، فتابعهم بعض أصحابنا و إن لم یعترفوا بالمتابعه، فقالوا: إذا تعارض الدلیل العقلی و النقلی طرحنا النقلی أو تأولنا النقلی بما یرجع إلی العقل. و من هنا تراهم فی مسائل من الاصول یذهبون إلی أشیاء کثیره قد قامت الدلائل النقلیه علی خلافها لوجود ما تخیلوا أنه دلیل عقلی مثل قولهم بنفی الإحباط فی العمل تعویلا علی ما ذکروه فی محلّه من مقدمات لا تفید ظنا فضلا عن العلم، و سنذکرها إن شاء اللّه فی أنوار القیامه مع وجود الدلائل من (الکتاب) و السنه، علی أن الإحباط الّذی هو الموازنه بین الأعمال و إسقاط المتقابلین و إبقاء الرجحان حق لا شک فیه و لا ریب یعتریه.
و مثل قولهم: إن النبی صلی اللّه علیه و آله لم یحصل له الإسهاء من اللّه تعالی فی صلاه قط، تعویلا علی ما قالوه من أنه لو جاز السهو علیه فی الصلاه لجاز علیه فی الأحکام، مع وجود الدلائل الکثیره من الأحادیث الصحاح و الحسان و الموثقات و الضعیفات و المجاهیل علی حصول مثل هذا (1) الإسهاء؛ و علل فی تلک الروایات بأنه رحمه للأمّه لئلّا یعیّر الناس بعضهم بعضا بالسهو. و سنحقق هذه المسأله فی نور من هذا الکتاب إن شاء اللّه إلی غیر ذلک من مسائل الاصول.
و أما مسائل الفروع فمدارهم علی طرح الدلائل النقلیه، و القول بما أدت إلیه الاستحسانات العقلیه و إذا عملوا بالدلائل النقلیه یذکرون أولا الدلائل العقلیه، ثم یجعلون دلیل النقل مؤیدا لها و عاضدا إیاها، فیکون المدار و الأصل إنما هو العقل.
و هذا منظور فیه لأنا نسألهم عن بعض (2) الدلیل العقلی الذی جعلوه أصلا فی الاصولین و الفروع، فنقول: إن أردتم ما کان مقبولا عند العقول فلا یثبت و لا یبقی
ص: 248
لکم دلیل عقلی، و ذلک کما تحققت أن العقول مختلفه فی مراتب الإدراک، و لیس لها حدّ تقف عنده. فمن ثم تری کلّا من اللاحقین یتکلم علی دلائل السابقین و ینقضها، و یأتی بدلائل اخری علی ما ذهب إلیه (1). و لذلک لا تری دلیلا واحدا مقبولا عند عامه العقلاء و الأفاضل و إن کان المطلوب متحدا، فإن جماعه من المحققین اعترفوا بأنه لا یتم دلیل من الدلائل علی إثبات الواجب؛ و ذلک أن الدلائل التی ذکروها مبنیه علی إبطال التسلسل، و لم یتم برهان علی بطلانه.
فإذا لم یتم دلیل علی هذا المطلب الجلیل الذی توجهت إلی الاستدلال علیه کافه الخلائق، فکیف یتم علی غیره ممّا توجهت إلیه آحاد المحققین و إن کان المراد به ما کان مقبولا بزعم المستدل به و اعتقاده؟ فلا یجوز لنا تکفیر الحکماء و الزنادقه، و لا تفسیق المعتزله و الأشاعره، و لا الطعن علی من ذهب إلی مذهب یخالف ما نحن علیه. و ذلک أن أهل کل مذهب استندوا فی تقویه ذلک المذهب إلی دلائل کثیره من العقل و کانت مقبوله فی عقولهم، معلومه لهم، و لم یعارضها سوی دلائل العقل لأهل القول الآخر أو دلائل النقل.
و کلاهما لا یصلح دلیل (2) المعارضه لما علمتم؛ لأن دلیل النقل یجب تأویله، و دلیل العقل لهذا الشخص لا یکون حجه علی غیره؛ لأن عنده مثله و یجب علیه العمل بذلک، مع أن الأصحاب (3) ذهبوا إلی تکفیر الفلاسفه و من یحذو حذوهم و تفسیق أکثر طوائف المسلمین؛ و ما ذلک إلّا لأنهم لم یقبلوا منهم تلک الدلائل و لم یعدوها من دلائل العقل) (4) انتهی کلامه زید فی الخلد إکرامه.
ص: 249
أقول: و قد سبق إلی هذه المقاله الإمام الرازی حیث قال: (هذه الأشیاء المسمّاه بالبراهین لو کانت فی أنفسها براهین لکان کل من سمعها و وقف علیها وجب أن یقبلها و ألّا ینکرها أصلا.
و حیث نری أن الذی یسمیه أحد الخصمین برهانا فإن الخصم الثانی یسمعه و یعرفه و لا یفید له ظنا ضعیفا، علمنا أن هذه الأشیاء لیست فی أنفسها براهین، بل هی مقدمات ضعیفه انضافت العصبیه و المحبه إلیها فتخیّل بعضهم کونها برهانا مع أن الأمر فی نفسه لیس کذلک. و أیضا فالمشبّه یحتج علی القول بالتشبیه بحجه (1)، و یزعم أن تلک الحجّه أفادته الجزم و الیقین:
فإما أن یقال: إن کل واحده من هاتین الحجتین صحیحه یقینیه، فحینئذ یلزم صدق النقیضین و هو باطل.
و إما أن یقال: إحداهما صحیحه و الاخری فاسده، إلّا إنه متی کان الأمر کذلک کانت مقدمه واحده من مقدمات تلک الحجّه باطله فی نفسها، مع أن الذی تمسّک بتلک الحجه جزم بصحه تلک المقدمه ابتداء.
فهذا یدل علی أن العقل یجزم بصحه الفاسد جزما ابتداء، فإذا کان کذلک کان العقل غیر مقبول القول فی البدیهیات، و إذا کان کذلک، فحینئذ [تنسدّ] (2) جمیع الدلائل.
فإن قالوا: إن العقل إنما جزم بصحه ذلک الفاسد بشبهه متقدمه.
فنقول: قد حصل فی تلک الشبهه المتقدمه مقدمه فاسده، فإن کان ذلک لشبهه اخری لزم التسلسل، فإن کان ابتداء فقد توجّه الطعن.
و أیضا فإنا نری الدلائل القویّه فی بعض المسائل العقلیه متعارضه، مثل
ص: 250
مسأله الجوهر الفرد، فإنا نقول: إن (1) کل متحیز فإن یمینه غیر یساره، و کلّ ما کان کذلک فهو منقسم، ینتج أن کل متحیّز منقسم. ثم نقول: [الآن الحاضر غیر منقسم و إلّا [لم یکن [کله] حاضرا بل بعضه، و إذا کان غیر منقسم کان أوّل عدمه فی آن آخره متصل بآن وجوده، فلزم تتالی الآنات، و یلزم منه کون الجسم مرکبا من أجزاء لا تتجزّأ، فهذان الدلیلان متعارضان.
و لا نعلم جوابا شافیا عن أحدهما. و نعلم أن أحد الکلامین یشتمل علی مقدمه باطله، و قد جزم العقل بصحّتها ابتداء (2) فصار العقل مطعونا فیه) (3)، ثم أخذ فی تفصیل هذه الوجوه بکلام طویل (4) کما هی عادته.
فإن قلت: فعلی ما ذکرت من عدم الاعتماد علی الدلیل العقلی یلزم ألّا یکون العقل معتبرا بوجه من الوجوه، مع أنه قد استفاضت الآیات القرآنیه و الأخبار المعصومیه بالاعتماد علی العقل و العمل علی ما یرجّحه، و أنه حجه من حجج اللّه عزّ و جل کقوله تعالی إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ* (5) فی غیر موضع من (الکتاب) العزیز، أی یعملون بمقتضی عقولهم، الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ* (6) لَآیٰاتٍ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ (7) لَآیٰاتٍ لِأُولِی النُّهیٰ* (8) إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ* (9) لَذِکْریٰ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ (10).
و قد ذم عزّ و جلّ قوما لم یعملوا بمقتضی عقولهم، فقال سبحانه
ص: 251
أَ فَلٰا یَعْقِلُونَ (1)، و لکن أَکْثَرُهُمْ لٰا یَعْقِلُونَ* (2) ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لٰا یَعْقِلُونَ* (3) أَ فَلٰا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلیٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا (4) إلی غیر ذلک من الآیات الداله علی مدح العمل بمقتضی العقل و ذم عکسه.
و فی الحدیث (5) عن أبی الحسن علیه السّلام حین سئل: فما الحجه علی الخلق الیوم؟
فقال علیه السّلام: «العقل، یعرف به الصادق علی الله فیصدقه، و الکاذب علی الله فیکذبه» (6).
و فی آخر عن الصادق علیه السّلام قال: «حجه الله علی العباد النبی (7)، و الحجه فیما بین الله و بین العباد (8) العقل» (9).
و فی آخر عن الکاظم علیه السّلام: «یا هشام، إن لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه؛ فأما الحجه الظاهره فالأنبیاء و الرسل و الأئمَّه، و أمّا الباطنه فالعقول» (10).
قلت: لا ریب أن العقل الصحیح الفطری حجه من حجج اللّه سبحانه و سراج منیر من جهته جلّ شأنه و هو موافق للشرع، بل هو شرع من داخل کما أن ذاک شرع من خارج، لکن ما لم تغیّره غلبه الأوهام الفاسده و تتصرف فیه العصبیه أو حب الجاه أو نحو ذلک من الأغراض الکاسده، و هو یدرک الأشیاء قبل ورود الشرع بها فیأتی الشرع مؤیدا له، و قد لا یدرکها قبله و یخفی علیه الوجه فیها فیأتی الشرع کاشفا و مبینا.
و غایه ما تدلّ علیه الأدله مدح العقل الفطری الصحیح الخالی من شوائب
ص: 252
الأوهام، العاری عن التلوث بتلک الآلام و الأسقام، و أنه بهذا المعنی حجه إلهیه؛ لإدراکه بصفاء نورانیته و أصل فطرته بعض الامور التکلیفیه، و قبوله لما یجهل منها متی ورد علیه الشرع بها، و هو أعمّ من أن یکون بإدراکه ذلک أولا أو قبوله لها ثانیا کما عرفت. و لا ریب أن الأحکام الفقهیّه من عبادات و غیرها کلّها توقیفیه تحتاج إلی السماع من حافظ الشریعه.
و لهذا قد استفاضت الأخبار- کما مرّ بک الإشاره إلی شطر منها فی درر هذا الکتاب، و لا سیما فی دره البراءه الأصلیه، و الدرّه التی فی (1) مقبوله عمر بن حنظله- بالنهی عن القول فی الأحکام الشرعیه بغیر سماع منهم علیهم السّلام و علم مأثور عنهم- صلوات اللّه علیهم- و وجوب التوقف عن الفتوی و الرجوع إلی الاحتیاط فی العمل متی انسدّ طریق العلم منهم علیهم السّلام، و وجوب الرد إلیهم فیما خفی وجهه و أشکل أمره من الأحکام.
و ما ذاک إلّا لقصور العقل المذکور عن الاطلاع علی أغوارها، و إحجامه عن التلجج فی لجج بحارها. بل لو تم للعقل الاستقلال بذلک لبطل إرسال الرسل، و إنزال الکتب؛ و من ثم تواترت الأخبار ناعیه علی أصحاب القیاس بذلک.
و من الأخبار المؤکده لما ذکرنا روایه أبی حمزه عن أبی جعفر علیه السّلام فی حدیث طویل قال: «إنّ الله لم یکل أمره إلی (2) خلقه لا إلی ملک مقرب و لا إلی نبی مرسل، و لکنه أرسل رسولا من ملائکته فقال له: قل: کذا و کذا فأمرهم بما یحبّ و نهاهم عما یکره» (3) الحدیث.
و منها روایه أبی بصیر عنه علیه السّلام قال: قلت: ترد علینا أشیاء لیس نعرفها فی
ص: 253
کتاب و لا سنه، فننظر فیها؟ فقال: «لا، أما إنک إن أصبت لم تؤجر، و إن أخطأت کذبت علی الله» (1).
و روایه یونس عن أبی الحسن علیه السّلام قال: «من نظر برأیه هلک، و من ترک أهل بیت نبیه ضلّ» (2).
و فی حدیث آخر عن أمیر المؤمنین علیه السّلام (3): «إنّ المؤمن لم یأخذ دینه عن رأیه، و لکن أتاه من ربه فأخذ به» (4).
و فی (5) آخر لما قال له السائل: ما رأیک فی کذا؟ قال علیه السّلام: «و أی محل للرأی هنا؟ إنّا إذا قلنا، حدثنا عن رسول الله صلی اللّه علیه و آله عن جبرئیل عن الله عزّ و جلّ» (6).
إلی غیر ذلک من الأخبار المستفیضه (7) الداله علی کون الشریعه توقیفیه لا مدخل للعقل فی استنباط شی ء من أحکامها بوجه من الوجوه.
نعم، علیه القبول و الانقیاد و التسلیم لما یراد، و هو أحد فردی ما دلت علیه تلک الأدله التی أوردها المتعرض.
نعم یبقی الکلام بالنسبه إلی ما لا یتوقف علی التوقیف، فنقول: إن کان الدلیل العقلی المتعلّق بذلک بدیهیا ظاهر البداهه کقولهم: الواحد نصف الاثنین فلا ریب
ص: 254
فی صحه العمل به، و إلّا فإن لم یعارضه دلیل عقلی و لا نقلی فکذلک، و إن عارضه دلیل عقلی آخر فإن تأیّد أحدهما بنقلی کان الترجیح للمتأید بالدلیل النقلی و إلّا فإشکال، و إن عارضه دلیل نقلی فإن تأید ذلک العقلی أیضا بنقلی کان الترجیح للعقلیّ.
إلّا إن هذا فی الحقیقه تعارض فی النقلیات، و إلّا فالترجیح للنقلی وفاقا للسید المحدث المتقدم ذکره، و خلافا للأکثر.
هذا بالنسبه إلی العقلی بقول مطلق، أما لو ارید به المعنی الأخصّ، و هو الفطری الخالی عن شوائب الأوهام، الذی هو حجه من حجج الملک العلّام و إن شذ وجوده بین الأنام، ففی ترجیح النقلی علیه إشکال، و اللّه العالم بحقیقه الحال (1).
ص: 255
روی الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (عیون أخبار الرضا علیه السّلام) (1) و فی کتاب (المجالس) (2) بسنده عن الحسن بن علی بن فضال عن الرضا علیه السّلام أنه قال له رجل من أهل خراسان. یا بن رسول اللّه، رأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فی المنام کأنه یقول لی: کیف أنتم إذا دفن فی أرضکم بضعتی، و استحفظتم ودیعتی، و غیب فی ثراکم نجمی؟ فقال الرضا علیه السّلام: «أنا المدفون فی أرضکم، و أنا بضعه من نبیّکم، و أنا الودیعه و النجم».
إلی أن قال علیه السّلام: «و لقد حدثنی أبی عن جدی عن أبیه علیهم السّلام أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال:
من رآنی (3) فی منامه فقد رآنی؛ لأن الشیطان لا یتمثل فی صورتی و لا فی صوره أحد من أوصیائی و لا فی صوره أحد من شیعتهم، و إن الرؤیا الصادقه جزء من سبعین جزءا من النبوه».
أقول: [الکلام فی الرؤیا یقع فی خمسه مقامات]
و الأقوال فی ذلک ثلاثه:
ص: 256
أحدها: قول الحکماء، فإنهم بنوا ذلک علی ما أسسوه من انطباع صور الجزئیات فی النفوس المنطبعه الفلکیه، و صور الکلیات فی العقول المجرده و قالوا: إن النفس فی حاله النوم قد تتصل بتلک المبادئ العالیه، فیحصل لها بعض العلوم الحقه الواقعه، فهذه هی الرؤیا الصادقه. و قد ترکب المتخیله بعض الصور المخزونه فی الخیال ببعض، و هذه هی الرؤیا الکاذبه.
و ردّ هذا القول بأنّه رجم بالغیب، و تقوّل بالظن و الریب، و لم یستند إلی دلیل و لا برهان، و لا إلی مشاهده و عیان، و لا إلی وحی إلهی مع ابتنائه علی إثبات العقول المجرده و النفوس الفلکیه المنطبعه (1)، و هما ممّا نفتهما الشریعه المقدّسه کما تقرر فی محله (2).
و ثانیها: قول المتکلمین، قال فی (المواقف) و شرحه: (و أما الرؤیا فخیال باطل عند المتکلمین- أی جمهورهم- أما عند المعتزله فلفقد شرائط الإدراک حاله النوم من المقابله، و [انبثاث] (3) الشعاع، و توسط الهواء الشفاف، و البینه المخصوصه، و انتفاء الحجاب إلی غیر ذلک من الشرائط المعتبره فی الإدراکات فما یراه النائم لیس من الإدراکات فی شی ء، بل هو من قبیل الخیالات الفاسده و الأوهام الباطله.
و أما عند الأصحاب، إذ لم یشترطوا فی الإدراک شیئا من ذلک، فلأنه خلاف العاده- أی لم تجر عادته تعالی بخلق الإدراک فی الشخص و هو نائم- و لأن النوم ضد الإدراک فلا یجامعه، فلا تکون الرؤیا إدراکا حقیقه بل (4) من
ص: 257
قبیل الخیال الباطل) (1) انتهی.
و قال شیخنا المفید- عطر اللّه مرقده- علی ما نقله عنه الکراجکی رحمه اللّه فی کتاب (کنز الفوائد) ما ملخصه: و الرؤیا فی المنام تکون من أربع جهات:
أحدها: حدیث النفس بالشی ء و الفکر فیه حتی یحصل کالمنطبع فی النفس، فیخیّل إلی النائم ذلک بعینه و أشکاله و نتائجه، و هذا معروف بالاعتبار.
و الجهه الثانیه: من الطباع، و [ما] یکون من قهر بعضها لبعض، فیضطرب له المزاج و یتخیل لصاحبه ما یلائم ذلک الطبع الغالب من مأکول و مشروب و مرئیّ و ملبوس و مبهج و مزعج. و قد نری تأثیر الطبع (2) فی الیقظه و الشاهد حتی إن من غلبت علیه الصفراء یصعب علیه الصعود إلی المکان العالی؛ یتخیل له وقوعه منه، و یناله من الهلع و الجزع ما لا ینال غیره. و من غلبت علیه السوداء یتخیل له أنه قد صعد فی الهواء و ناجته الملائکه و یظن صحه ذلک، حتی إنه ربما اعتقد فی نفسه النبوّه و أن الوحی یأتیه من السماء، و ما أشبه ذلک.
و الجهه الثالثه: ألطاف من اللّه عزّ و جلّ لبعض خلقه من تنبیه و تیسیر، و إعذار و إنذار، فیلقی [فی روعه] (3) ما ینتج له تخییلات امور تدعوه إلی الطاعه و الشکر علی النعمه، و تزجره عن المعصیه و تخوّفه الآخره، و یحصل له بها مصلحه و زیاده و فائده فکر یحدث له معرفه (4).
و الجهه الرابعه: أسباب من الشیطان و وسوسه یفعلها للإنسان یذکره بها امورا تحزنه و أسبابا تغمّه فیما لا یناله، أو یدعوه إلی ارتکاب محظور یکون فیه عطبه، أو تخیل شبهه فی دینه یکون منها هلاکه. و ذلک مخصوص بمن عدم التوفیق
ص: 258
لعصیانه و کثره تفریطه فی طاعات اللّه سبحانه، و لن ینجو من باطل المنامات و [أحلامها] (1) إلّا الأنبیاء و الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- و من رسخ من الصالحین.
و قد کان شیخی رضی اللّه عنه قال لی: (إن کل من کثر علمه و اتسع فهمه قلّت مناماته، فإن رأی مع ذلک مناما و کان جسمه من العوارض سلیما فلا یکون منامه إلّا حقا). یرید بسلامه الجسم: عدم الأمراض المهیجه للطباع و غلبه بعضها علی ما تقدم به البیان.
و السکران أیضا لا یصح له منام، و کذلک الممتلئ من الطعام؛ لأنه کالسکران (2). انتهی المقصود نقله من کلامه.
و قال السید المرتضی رضی اللّه عنه فی کتاب (الغرر و الدرر) فی جواب سائل سأله: ما القول فی المنامات؛ أ صحیحه هی أم باطله؟ و من فعل من هی؟ و ما وجه صحتها فی الأکثر؟ و ما وجه الإنزال عند رؤیه المباشره فی المنام؟ و إن کان فیها صحیح و باطل فما وجه (3) السبیل إلی تمییز أحدهما من الآخر؟
الجواب: (اعلم أن النائم غیر کامل العقل؛ لأن النوم ضرب من السهو، و السهو ینفی العلوم، و لهذا یعتقد النائم الاعتقادات الباطله لنقصان عقله و فقد علومه.
و جمیع المنامات إنما هی اعتقادات [یبتدأ بها] (4) النائم فی نفسه).
إلی أن قال: (و ینبغی أن یقسم ما یتخیل النائم أنه یراه إلی أقسام ثلاثه (5):
منها ما یکون فی غیر سبب یقتضیه، و لا داع یدعو إلیه اعتقادا مبتدئا.
و منها ما یکون من وسواس الشیطان، [و معنی هذه الوسوسه أن الشیطان]
ص: 259
یفعل فی داخل سمعه کلاما خفیا یتضمن أشیاء مخصوصه، فیعتقد النائم إذا سمع ذلک الکلام أنه یراه، فقد نجد کثیرا من النیام یسمعون حدیث من یتحدث بالقرب منهم فیعتقدون أنّهم یرون ذلک الحدیث فی منامهم.
و منها ما یکون سببه و الداعی إلیه خاطرا یفعله اللّه تعالی أو یأمر بعض الملائکه بفعله. و معنی هذا الخاطر أن یکون کلاما یفعل فی داخل السمع فیعتقد النائم أیضا ما یتضمن ذلک الکلام.
و المنامات الداعیه إلی الخیر و الصلاح فی الدین یجب أن تکون إلی هذا الوجه مصروفه، کما أن ما یقتضی الشر منها الأولی أن تکون إلی وسواس الشیطان مصروفه. و قد یجوز علی هذا فیما یراه النائم فی منامه ثم یصح ذلک حتی یراه فی یقظته علی حد ما یراه فی منامه، و فی کل منام یصح تأویله أن یکون سبب صحته أن اللّه تعالی یفعل کلاما فی سمعه لضرب من المصلحه بأن شیئا یکون أو قد کان علی بعض الصفات، فیعتقد النائم أن الذی یسمعه هو یراه، فإذا صح تأویله علی ما یراه فما ذکرناه إن لم یکن مما یجوز أن یتفق فیه الصحه اتفاقا، فإن فی المنامات ما یجوز أن یصح بالاتفاق، و ما یضیق فیه مجال نسبته إلی الاتّفاق. فهذا الذی ذکرناه یمکن أن یکون وجها فیه) (1) إلی آخر کلامه قدّس سرّه.
و ثالثها: ما استفدته من الوالد- قدس اللّه نفسه و طیب رمسه- مذاکره، و هو الأقرب إلی الأخبار الوارده عن الأئمَّه الأطهار- صلوات اللّه علیهم- و هو أن الروح قبل حلولها البدن- سواء قلنا بتجردها کما هو أحد الأقوال (2)، أو بتجسّمها کما هو ظاهر بعض الآیات و جمله من الروایات، أو بکونها فی قالب مثالی کما قیل به أیضا- لما کانت مخلوقه قبل الجسد کما استفاضت به
ص: 260
الأخبار (1)، و لها عالم آخر غیر هذا العالم العنصری فهی فی حال النوم تخرج من هذا الجسد إلی ذلک العالم الذی هو عالمها الأصلی و تسرح إلیه، فربما اطّلعت ثمه علی بعض الامور الغیبیه التی تقع فی هذا العالم اطّلاعا حقیقیا فیقع کما رأته فی الیقظه، و ربما اطّلعت علیه بوجه ما لأسباب و عوارض اقتضت ذلک.
و هذه الرؤیا المحتاجه إلی تعبیر و تأویل، و کلا الأمرین من قسم الرؤیا الصادقه.
و ربما یتخیل لها أشیاء لا (2) حقائق لها لأسباب یأتی الإشاره إلیها إن شاء اللّه تعالی، و هذه هی الرؤیا الکاذبه المعبّر عنها بأضغاث الأحکام.
قال بعض مشایخنا- عطر اللّه مراقدهم-: (إن الروح فی حال النوم تخرج من البدن إلی عالم آخر و هو عالم الملکوت، و تطّلع هناک علی بعض التقدیرات المثبته فی الألواح المشتمله علی الأقضیه و الأقدار، فإن کان لها صفاء و لعینها ضیاء فإنها تری الأشیاء کما اثبتت، و هذا فی رؤیا الأنبیاء و الأئمَّه علیهم السّلام ممّا لا ریب فیه و کذلک بعض الصلحاء. و حینئذ، فلا تحتاج إلی تأویل و لا تعبیر.
و إن کانت قد اسدلت علی أعینها أغشیه ظلمات التعلّقات الجسمانیه و الشهوات النفسانیّه، فإنها تری الأشیاء بصور شبیهه لها.
کما أن ضعیف البصر و من بعینه آفه یری الأشیاء علی غیر ما هی علیه، و هذه الرؤیا المحتاجه إلی التعبیر، و قد یری فی الهواء قبل الاتصال بذلک العالم أو بعد الرجوع منه أشیاء و هی الرؤیا الکاذبه، و هی تقع من الشیاطین و المرده المترددین فی الهواء (3)، انتهی ملخصا و هو جید.
ص: 261
إلّا إن ما ذکره فی سبب الرؤیا الصادقه (1) المحتاجه إلی تأویل و تعبیر من إسدال أغشیه الظلمات- إلی آخره- یشکل برؤیا یوسف- علی نبینا و آله و علیه السّلام- التی حکاها اللّه عزّ و جلّ فی کتابه المجید من سجود الشمس و القمر المؤوّل بالملک و السلطنه.
و رؤیا الإمام زین العابدین علیه السّلام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و أنه زوّجه بحوراء من حور (2) الجنه فجامعها و حملت فأمره رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بأن یسمیه زیدا، و فی صبیحه ذلک الیوم کان یقص الرؤیا علی أصحابه، فإذا عند انتهاء کلامه قد ورد علیه رسول المختار و معه الجاریه التی أهداها إلیه، و کان قد اشتراها بمبلغ خطیر و کانت فائقه فی الجمال.
قال الراوی: فلما رأینا شغفه بالجاریه انصرفنا عنه، و فی العام القابل أتیته
ص: 262
أزوره فخرج و علی یده زید، و هو یقول هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهٰا رَبِّی حَقًّا (1) الحدیث (2).
فإن الرؤیا فی هذین الموضعین من قسم الرؤیا المحتاجه إلی تأویل، مع أنه لا یجوز أن یکون السبب فیها ما ذکره لوقوعها فی الموضعین من المعصوم.
و بالجمله، فما ذکره قدّس سرّه و إن تم بالنسبه إلی بعض الناس إلّا إنه لا یمکن الحکم به کلیا، لما عرفت. و ها نحن نسوق لک (3) ما وقفنا علیه من الأدله فی المقام، و نوضحه إیضاحا یرفع عنه غشاوه الإبهام، فنقول: ممّا یدل علی ذلک الآیه الشریفه، و هی قوله عزّ و جلّ اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی (4) و هی- کما تری- صریحه فی خروج النفس من البدن حال النوم کخروجها حال الموت علی التفصیل الآتی بیانه.
قال أمین الإسلام الطبرسی قدّس سرّه وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا أی و یتوفی الأنفس التی لم تمت فی منامها، و التی تتوفی عند النوم هی النفس التی یکون بها العقل و التمییز، فهی التی تفارق النائم فلا یعقل.
و التی تتوفی عند الموت هی نفس الحیاه التی إذ زالت زال معها النفس، و النائم یتنفس. و الفرق بین قبض النوم و قبض الموت بأن قبض النوم یضاد الیقظه، و قبض الموت یضاد الحیاه. و قبض النوم یکون الروح معه، و قبض الموت تخرج الروح من البدن.
و نقل عن ابن عباس أن فی بنی آدم نفسا و روحا و بینهما شعاع کشعاع (5)
ص: 263
الشمس. و النفس التی بها العقل و التمییز، و الروح التی بها النفس و التحریک، فإذا نام قبض اللّه نفسه و لم یقبض روحه، و إذا مات قبض اللّه نفسه و روحه.
أقول (1): و یؤیده ما رواه العیاشی بإسناده عن الحسن بن محبوب عن عمرو (2) ابن ثابت أبی المقدام عن أبیه عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «ما من أحد ینام إلّا عرجت نفسه إلی السماء، و بقیت روحه فی بدنه، و صار بینهما سبب کشعاع الشمس، فإذا أذن اللّه فی قبض الأرواح أجابت الروح النفس، و إن أذن اللّه فی رد الروح أجاب النفس الروح، و هو قوله سبحانه اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا الآیه. فمهما رأت فی ملکوت السماوات فهو ممّا له تأویل، و ما رأت فیما بین السماء و الأرض فهو ممّا یخیله الشیطان و لا تأویل له») (3).
و روی فی کتاب (المناقب) لابن شهر آشوب فی حدیث أن نصرانیّین سألا أمیر المؤمنین علیه السّلام عن مسائل کان من جملتها السؤال عن الرؤیا الصادقه و الکاذبه فقال علیه السّلام: «إنّ اللّه تعالی خلق الروح و جعل لها سلطانا فسلطانها النفس، فإذا نام العبد خرج الروح و بقی سلطانه، فیمر به جیل من الملائکه و جیل من الجن، فمهما کان من الرؤیا الصادقه فمن الملائکه، و مهما کان من الرؤیا الکاذبه فمن الجن» (4).
و روی فی کتاب (جامع الأخبار) أنه سأل أبو بصیر أبا عبد اللّه علیه السّلام: الرجل النائم هنا (5) و المرأه النائمه یریان أنهما بمکه أو بمصر من الأمصار، أرواحهما (6) خارج من أبدانهما؟ قال: «لا یا أبا بصیر، [فإن الروح] إذا فارقت البدن لم تعد إلیه غیر أنها بمنزله عین الشمس، هی (7) مرکوزه فی السماء فی کبدها و شعاعها فی الدنیا» (8).
ص: 264
و روی فیه عن أبی جعفر علیه السّلام: «إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلی سماء الدنیا، فما رأت الروح فی سماء الدنیا فهو الحق، و ما رأت فی الهواء فهو الأضغاث» (1).
و روی فیه عن أبی الحسن علیه السّلام أنه قال: «إنّ المرء إذا نام (2) فإنّ روح الحیوان باقیه فی البدن و الذی یخرج منه روح العقل» (3) الحدیث.
و روی الصدوق فی کتاب (العلل) (4) و (الخصال) (5) بسنده عن أبی بصیر و محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام قال (6): «لا ینام الرجل (7) و هو جنب و لا ینام إلّا علی طهور، فإن لم یجد الماء فلیتیمم بالصعید، فإن روح المؤمن ترفع إلی اللّه تبارک و تعالی فیصلها (8) و یبارک علیها، فإن کان أجلها قد حضر جعلها فی کنوز (9) رحمته، و إن لم یکن أجلها قد حضرت بعث بها مع امناء ملائکته فیردونها فی جسده».
و روی فی کتاب (المجالس) بسنده عن معاویه بن عمار عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلی السماء، فما رأت الروح فی السماء فهو الحق، و ما رأت فی الهواء فهو الأضغاث، إلّا و إن الأرواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف، و ما تناکر منها اختلف، فإذا کانت الروح فی السماء تعارفت و تباغضت، فإذا تعارفت فی السماء تعارفت فی الأرض، و إذا تباغضت فی السماء تباغضت فی الأرض» (10).
ص: 265
و روی ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده عن عمرو (1) بن أبی المقدام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «و الله ما من عبد من شیعتنا ینام إلّا صعد الله بروحه إلی السماء فیبارک علیها، فإن کان قد أتی علیها أجلها جعلها فی کنوز رحمته و ریاض جنته (2) و فی ظل عرشه، و إن کان أجلها متأخرا بعث بها مع أمنته من الملائکه لیردها إلی الجسد الذی خرجت منه لتسکن فیه» (3) الحدیث (4).
و روی (5) الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (المجالس) بسنده عن محمد بن القاسم النوفلی قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: المؤمن یری الرؤیا فتکون کما رآها (6)، و ربما رأی الرؤیا فلا تکون شیئا؟ فقال: «إنّ المؤمن إذا نام خرجت من روحه حرکه ممدوده صاعده إلی السماء، فکل ما رآه روح المؤمن فی ملکوت السماء فی موضع التقدیر و التدبیر فهو الحق، و کل ما رآه فی الأرض فهو أضغاث أحلام». فقلت له: و هل تصعد روح المؤمن إلی السماء؟ قال: «نعم». قلت: حتی لا یبقی شی ء فی بدنه؟
فقال: «لا، لو خرجت کلّها حتی لا یبقی [منها شی ء] (7) إذن لمات». قلت: فکیف تخرج؟ فقال: «أما تری الشمس فی السماء فی موضعها وضوؤها و شعاعها فی الأرض؟
ص: 266
و روی الصدوق فی (المجالس) بسنده عن الحسن بن راشد عن أبی عبد اللّه عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام قال: «قال لی (1) رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله»- و ساق الحدیث إلی أن قال-: «یا علی، إن أرواح شیعتک لتصعد إلی السماء فی رقادهم و وفاتهم، فتنظر الملائکه إلیها کما ینظر الناس إلی الهلال؛ شوقا إلیهم، و لما یرون من منزلتهم عند اللّه عزّ و جلّ» (2) الحدیث.
و روی فی (المجالس) أیضا بسنده عن عیسی بن عبد اللّه عن أبیه عبد اللّه بن عمر بن علی بن أبی طالب عن أبیه عن جده (3) علی علیه السّلام قال: «سألت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عن الرجل ینام فیری الرؤیا، فربما کانت حقا و ربما کانت باطلا، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: یا علی، ما من عبد ینام إلّا عرج بروحه إلی رب العالمین، فما رأی عند رب العالمین فهو حق ثم [إذا] أمر اللّه العزیز الجبار برد روحه إلی جسده، فصارت الروح بین السماء و الأرض فما رأته فهو أضغاث أحلام» (4).
و روی فیه (5) أیضا بإسناده (6) عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سمعته یقول: «إنّ لإبلیس شیطانا یقال له هزع یملأ المشرق و المغرب فی کل لیله یأتی الناس فی المنام» (7).
و روی البرقی فی (المحاسن) بسنده عن جمیل بن درّاج قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ المؤمنین إذا أخذوا مضاجعهم صعد اللّه بأرواحهم إلیه، فمن (8) قضی علیه الموت (9) جعله فی ریاض الجنه بنور رحمته و نور عزته، و إن لم یقدّر (10) علیه الموت
ص: 267
بعث بها مع امنائه من الملائکه إلی الأبدان التی هی فیها» (1).
أقول: فهذه جمله من الأخبار- کما تری- ظاهره الدلاله متعاضده المقاله فی أن الروح حال النوم تخرج من البدن و تفارقه علی الوجه (2) المذکور فیها، و أن الرؤیا صادقها و کاذبها عباره عما تراه بعد خروجها من البدن. و فیها کما تری أوضح رد علی أقول المتکلّمین و من قدمنا کلامه فی المقام (3)، لکن یبقی الکلام فیها فی مواضع:
الأول: أن المستفاد من جمله من الأخبار أن الرؤیا تقع علی وجوه؛ منها ما یکون علی جهه البشری للمؤمن من اللّه عزّ و جلّ.
و منها ما یکون علی جهه التخویف له و الإنذار من المعاصی لیرجع إلی اللّه سبحانه و یتوب إلیه.
و منها ما یکون تحزینا من الشیطان.
و منها ما یکون ناشئا عما یحدّث المرء به نفسه فی الیقظه فیراه فی منامه بصورته أو بما یشبهه (4)؛ ففی کتاب (النصره (5)) لعلی بن بابویه بسنده عن موسی ابن إسماعیل بن موسی بن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله:
الرؤیا علی ثلاثه (6): بشری من اللّه، و تحزین من الشیطان، و الذی یحدث به الإنسان نفسه فیراه فی منامه» (7) الحدیث.
و روی فی (الکافی) بسنده عن سعد بن أبی خلف عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:
ص: 268
«الرؤیا علی ثلاثه: بشاره من اللّه للمؤمن، و تحذیر من الشیطان، و أضغاث أحلام» (1).
قال بعض مشایخنا المحدّثین (2): الظاهر أن لفظ «تحذیر» فی هذا الخبر إنما هو تصحیف تحزین، کما هو فی الخبر الأول لیوافق الآیه و هی قوله تعالی إِنَّمَا النَّجْویٰ مِنَ الشَّیْطٰانِ لِیَحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا (3).
و قال المحقق (4) المازندرانی فی شرح الخبر من کتاب اصول (الکافی): (إنما نسب الاولی إلی اللّه تعالی)- إلی أن قال-: (و الرؤیا التی منه تعالی غیر منحصره فی البشاره؛ إذ قد تکون إنذارا منه، لاعتنائه بعبده لئلا یأتی ما قدر علیه أو یتوب و یرجع عما فعله من المعاصی، و یکون منه علی حذر، کما یقع ذلک فی کثیر من الصالحین. و نسب الثانی إلی الشیطان؛ لأنها نشأت من تشویشاته و تدلیساته تحذیرا من شی ء أو ترغیبا فیه، لیشغل بال الرائی و یدخل الضرر و الهم فیه) (5) انتهی.
أقول: و الأظهر عندی أن لفظ «تحذیر» فی الخبر واقع فی محله لا تصحیف فیه، و أنه لیس المراد منه: ما ذکره المحقق الشارح المشار إلیه حتی یتم استدرکه علی عباره الخبر المذکور بقوله: (و الرؤیا التی منه تعالی غیر منحصره) إلی آخره، بل المراد بالتحذیر فی الخبر إنما هو هذا المعنی الذی استدرکه. و حینئذ، فلفظ المصدر إنما اضیف إلی المفعول لا الفاعل کما ظنه قدّس سرّه.
غایه الأمر أن المعنی الذی ذکره- و هو الذی اشیر إلیه فی الخبر الأول بالتحذیر (6) من الشیطان- غیر مذکور فی الخبر، و لعله ادرج فی أضغاث الأحلام کما سیأتی بیانه. و یدل علی هذا الفرد الذی ذکرناه ما رواه فی کتاب
ص: 269
(الاختصاص) قال: قال الصادق علیه السّلام: «إذا کان العبد علی معصیه اللّه عزّ و جلّ و أراد اللّه به خیرا، أراه فی منامه رؤیا تروّعه، فینزجر بها عن تلک المعصیه» (1).
و ما رواه فی کتاب (المحاسن) عن صفوان عن داود عن أخیه عبد اللّه قال:
بعثنی إنسان إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام زعم أنه یفزع فی منامه من امرأه تأتیه، قال:
فصحت حتی سمع الجیران. قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «اذهب فقل: إنک لا تؤدّی الزکاه».
قال: بلی، و اللّه إنی لأؤدّیها. قال علیه السّلام: «قل له: إن کنت تؤدّیها لا تؤدیها إلی أهلها» (2).
و مثل هذا الخبر ورد فی حق شهاب بن عبد ربه (3).
و أنت خبیر بأن ما اشتملت علیه الأخبار المتقدمه من تقسیم الرؤیا إلی صادقه و کاذبه، و أن الاولی هی ما تراه بعد الصعود إلی السماء، و الثانیه ما تراه فی الهواء لا ینافی هذه الأخبار، بل یحقّقها؛ لأن ما یکون من اللّه سبحانه علی جهه البشاره أو الإنذار و التخویف هی الرؤیا الصادقه التی تراها فی السماء، و ما عداها فهو من الرؤیا الکاذبه التی تراها فی الهواء.
و حینئذ، فما عبّر به فی بعض الأخبار المتقدمه عما یراه فی الهواء بأنه من
ص: 270
الأضغاث شامل لما یحصل علی جهه التحزین من الشیطان و لما یحدث المرء به نفسه.
و لا یخفی أن ما اشتملت علیه هذه الأخبار من أقسام الرؤیا لا یدل علی الانحصار، لأنه کثیرا ما یری الإنسان الرؤیا علی غیر هذه الوجوه فیقع أثرها و تکون صادقه، أو لا یقع فتکون کاذبه.
هذا و قد تقدم فی کلام شیخنا المفید قدّس سرّه أن بعض أقسام الرؤیا ما یکون ناشئا عن غلبه الطباع بعضها علی بعض. و لم أقف له علی مستند من الأخبار، إلّا إن جمله من العلماء قد صرحوا به.
قال بعض فضلائنا المحققین نقلا عن بعض المعبّرین للرؤیا أنه قال: (الرؤیا ثمانیه؛ سبعه لا تعبّر، و من السبعه أربعه نشأت من الخلط الغالب علی مزاج الرائی:
فمن غلب علی مزاجه الصفراء رأی الألوان الصفر و الطعوم المره و السموم و الصواعق؛ لأن الصفراء مسخنه مره.
و من غلب علیه الدم رأی الألوان الحمر و الطعوم الحلوه و أنواع الطرب؛ لأن الدم مفرح حلو.
و من غلب علیه البلغم رأی الألوان البیض و المیاه و الأمطار و الثلج.
و من غلب علیه السواد رأی الألوان السود و الأشیاء المحرقه و الطعوم الحامضه؛ لأنه طعام السوداء. و یعرف ذلک بالأدله الطبیه الداله علی غلبه ذلک الخلط علی الرائی.
و الخامس (1): ما کان عن حدیث النفس، و یعرف ذلک بجولانه فی الیقظه،
ص: 271
فیستولی علی النفس فیتکلف به، فیراه فی النوم.
و السادس: ما هو من الشیطان، و یعرف ذلک بکونه فیه حض علی أمر تنکره الشریعه، أو یأمره بجائز یؤول إلی منکر، کأمره بالحج مثلا، و یؤدّی إلی تضییع ماله أو عیاله أو نفسه.
و السابع: ما کان فیه احتلام.
و الثامن: هو الذی یجوز تعبیره، و هو ما خرج عن هذه السبعه، و (1) هو ما ینقله ملک الرؤیا من اللوح المحفوظ من أمر الدنیا و الآخره من کل خیر و شر، فإن اللّه تعالی وکّل ملکا باللوح المحفوظ ینقل لکل واحد من اللوح ما یبیّن ذلک، علمه من علمه و جهله من جهله) (2) انتهی.
الثانی: أن ما دل علیه حدیث أبی المقداد (3) المروی من (تفسیر العیاشی) من خروج النفس حاله النوم و بقاء الروح فی البدن، و کذا حدیث ابن عباس و أمثالهما یتوقف بیانه علی بیان هذین الفردین المذکورین.
و تحقیق ذلک ما ذکره الإمام الغزالی فی کتاب (الأربعین) حیث قال: (الروح هی نفسک و حقیقتک، و هی أخفی الأشیاء علیک .. و أعنی ب (نفسک): روحک التی [هی] خاصه (4) الإنسان المضافه إلی اللّه بقوله (5) قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (6)، و قوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* (7) دون الروح الجسمانی اللطیف الذی هو حامل قوه الحس و الحرکه التی تنبعث من القلب، و تنتشر (8) فی جمله البدن
ص: 272
فی تجویف العروق الضوارب، فیفیض منها نور حس البصر علی العین، و نور السمع علی الأذن، و کذلک سائر القوی و الحرکات و الحواس، کما یفیض من السراج نور علی حیطان البیت إذا ادیر فی جوانبه.
فإن هذه الروح تتشارک البهائم فیها، و تنمحق بالموت؛ لأنه بخار اعتدل نضجه عند اعتدال مزاج الأخلاط، فإذا انحلّ المزاج بطل کما یبطل النور الفائض من السراج عند انطفاء السراج بانقطاع الدهن عنه أو بالنفخ فیه، و انقطاع الغذاء عن الحیوان یفسد هذه الروح؛ لأن الغذاء له کالدهن للسراج، و القتل له کالنفخ فی السراج.
و هذه الروح هی التی یتصرّف فی تقویمها و تغذیتها علم الطب. و لا تحمل هذه الروح المعرفه و الأمانه، بل الحامل للأمانه الروح الخاصه للإنسان. و نعنی ب (الأمانه): تقلد عهده التکلیف بأن یتعرّض لخطر الثواب و العقاب) (1) انتهی.
غایه الأمر أنه علیه السّلام فی هذا الخبر سمی الخارجه نفسا، و الباقیه روحا، و لکن فی خبر (المناقب) (2) قد عکس فسمی الخارجه روحا، و الباقیه نفسا.
و فی الخبر المروی عن أبی الحسن علیه السّلام من کتاب (جامع الأخبار)، قد أطلق علی کل من الخارجه و الباقیه: الروح، و لا منافاه.
بقی الکلام فی الجمع بین هذه الأخبار و بین باقی الأخبار الداله علی أنها روح واحده أصلها فی البدن، کروایه (3) محمد بن القاسم النوفلی (4)، و روایه أبی بصیر (5) المنقوله فی کتاب (جامع الأخبار)، حیث دلتا علی أنها روح واحده أصلها فی البدن کالشمس المرکوزه فی الفلک و ضیاؤها و شعاعها فی أقطار
ص: 273
الأرض، و هو ظاهر إطلاق جمله من أخبار (1) الباب.
و لعل اعتبار الاتحاد مبنی علی زیاده العلاقه و شده الاتّصال، و إن کانت الروح الباقیه فی البدن مرکبا للخارجه وقت النوم، و هی سلطانها المشار إلیه فی روایه (المناقب) بمعنی ما به تسلّطها و اقتدارها علی ما تریده، فهی بمنزله أصلها الباقی فی البدن وقت النوم، و تلک الخارجه کالشعاع الخارج من جرم الشمس. و هذا هو الأنسب ممّا نقلناه عن الإمام الغزالی.
أو نقول: إن الروح واحده، إلّا إن لها قوتین:
إحداهما: ما [بها] الحرکه و التنفس، و هذه هی الباقیه فی البدن حال النوم.
و الثانیه: ما [بها] (2) العقل (3) و التمییز، و هی الخارجه فی تلک الحال، و اللّه العالم.
الثالث: ظاهر الآیه المتقدمه و أکثر الأخبار، أن جمیع الأرواح وقت النوم مؤمنها و کافرها ترفع إلی السماء، و یحصل لها الاطلاع علی الوجه المتقدم.
إلّا إن أرواح الشیعه و المؤمنین هی المخصوصه بالقرب و البشری من رب العالمین، کما صرّح به فی حدیث أبی بصیر (4)، و محمد بن مسلم (5) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، و حدیث عمرو بن أبی المقدام المروی فی (الکافی) (6)، و حدیث الحسن بن راشد (7). و یؤیده ما ورد فی عده أخبار فی تفسیر قوله تعالی الَّذِینَ آمَنُوا وَ کٰانُوا یَتَّقُونَ. لَهُمُ الْبُشْریٰ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ فِی الْآخِرَهِ (8)، حیث قالوا علیهم السّلام:
«أما البشری فی الحیاه الدنیا فهی الرؤیا الحسنه یراها المؤمن فیبشّر بها فی الدنیا،
ص: 274
و أما قوله فِی الْآخِرَهِ فإنها بشاره المؤمن عند الموت یبشر بها عند موته، أن اللّه قد غفر لک و لمن یحملک إلی قبرک» (1).
و علی هذا فالرؤیا الصادقه کما تحصل للمؤمن تحصل للکافر أیضا، کرؤیا ملک مصر التی حکاها اللّه سبحانه فی کتابه سَبْعَ بَقَرٰاتٍ و سَبْعَ سُنْبُلٰاتٍ (2)، و رؤیا الفتیین فی السجن (3)، إلّا إنها فی غیر المؤمن علی جهه الندره، لما دلّ علیه بعض الأخبار من اشتراط الصلاح و التقوی فی صحه الرؤیا، ففی کتاب (جامع الأخبار) قال: و فی کتاب (التعبیر) عن الأئمّه علیهم السّلام: «إنّ رؤیا المؤمن صحیحه؛ لأن نفسه طیبه و یقینه صحیح، و تخرج [روحه] فتتلقی من الملائکه، فهی وحی من اللّه العزیز الجبار» (4).
و قال علیه السّلام: «انقطع الوحی و بقی المبشرات، ألا و هی نوم الصالحین و الصالحات» الحدیث (5).
و قد تقدم فی الخبر المذکور و کذا فی غیره من: «إن الرؤیا الصادقه جزء من سبعین جزءا من النبوه» (6) و رؤیا غیر المؤمن لا تکون کذلک کما سیأتی بیانه فی المقام [الرابع] إن شاء اللّه تعالی.
قال شیخنا المفید- عطر اللّه مرقده- فی تتمه الکلام المنقول عنه آنفا: (أمّا رؤیه الإنسان للنبی صلی اللّه علیه و آله أو لأحد من الأئمّه علیهم السّلام فی المنام، فإن ذلک عندی علی ثلاثه أقسام: قسم أقطع علی صحته، و قسم أقطع علی بطلانه، و قسم أجوّز فیه الصحه و البطلان:
ص: 275
فأما الذی أقطع علی صحته (1) فهو کل منام رؤی فیه النبی صلی اللّه علیه و آله أو أحد الأئمّه علیهم السّلام، و هو فاعل لطاعه أو آمر بها، و ناه عن معصیه أو مبیّن لقبحها، و قائل بالحق أو داع إلیه، و زاجر عن باطل أو ذامّ لمن هو علیه.
و أما الذی أقطع علی بطلانه، فهو کل ما کان بضد ذلک؛ لعلمنا أن النبی صلی اللّه علیه و آله أو الإمام علیه السّلام صاحبا حقّ، و صاحب الحقّ بعید عن الباطل.
و أما الذی یجوز منه الصحه و البطلان، فهو المنام الذی یری فیه النبی صلی اللّه علیه و آله أو الإمام علیه السّلام و لیس هو آمرا و لا ناهیا و لا علی حال یختصّ بالدیانات، مثل أن یراه راکبا أو ماشیا أو جالسا، أو نحو ذلک.
فأمّا الخبر الذی روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله من قوله: «من رآنی، فإن الشیطان لا یتشبّه بی»، فإنه إذا کان المراد به المنام یحمل علی التخصیص دون أن یکون فی کل حال، و یکون المراد به القسم الأول من الثلاثه الأقسام؛ لأن الشیطان لا یتشبه بالنبی صلی اللّه علیه و آله فی شی ء من الحقّ و الطاعات.
و أما ما روی عنه صلی اللّه علیه و آله من قوله: «من رآنی نائما فکأنما رآنی یقظان» فإنه یحتمل وجهین:
أحدهما: أن یکون المراد به رؤیه المنام، فیکون (2) خاصا کالخبر الأول علی القسم الذی قدمناه.
و الثانی: أن یکون أراد به رؤیه الیقظه دون المنام، و یکون قوله: «نائما» حالا للنبی صلی اللّه علیه و آله، و لیست حالا لمن رآه، فکأنّه قال: من رآنی و أنا نائم فکأنما رآنی و أنا منتبه.
ص: 276
و الفائده فی هذا المقال أن یعلمهم بأنه یدرک فی الحالین إدراکا واحدا، فیمنعهم ذلک إذا حضروا عنده و هو نائم أن یفیضوا فیما لا یحسن أن یذکر بحضرته و هو منتبه. و قد روی عنه علیه السّلام أنه غفا ثم قام یصلی من غیر تجدید وضوء، فسئل عن ذلک فقال: «إنی لست کأحدکم تنام عینای و لا ینام قلبی». و جمیع هذه الروایات أخبار آحاد، فإن سلمت فعلی هذا المنهاج.
و قد کان شیخی رحمه اللّه یقول: إذا جاز من بشر أن یدعی فی الیقظه أنه إله کفرعون و من جری مجراه مع قله حیله البشر و زوال اللبس فی الیقظه، فما المانع من أن یدعی إبلیس عند النائم بوسوسته له أنه نبی مع تمکن إبلیس ممّا لا یتمکن منه البشر و کثره اللبس المعترض فی المنام؟! و ممّا یوضح لک أن من المنامات التی یتخیل للإنسان أنه قد رأی فیها رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام [منها] ما هو حق و [منها] ما هو باطل، أنک تری الشیعی یقول: رأیت فی المنام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، و معه أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام، و هو یأمرنی بالاقتداء به دون غیره، و یعلمنی أنه خلیفته من بعده، و أن أبا بکر و عمر و عثمان هم ظالموه و أعداؤه، و ینهانی عن موالاتهم، و یأمرنی بالبراءه منهم، و نحو ذلک مما یختص بمذهب الشیعه. ثم تری الناصبی یقول رأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فی النوم، و معه أبو بکر و عمر و عثمان، و هو یأمرنی بمحبتهم و ینهانی عن بغضهم و یعلمنی أنهم أصحابه فی الدنیا و الآخره، و أنهم معه فی الجنه، و نحو ذلک ممّا یختص بمذهب الناصبه. فتعلم لا محاله أن أحد المنامین حق و الآخر باطل.
فأولی الأشیاء أن یکون الحق منهما ما ثبت بالدلیل فی الیقظه علی صحه ما تضمّنه، و الباطل ما أوضحت الحجه عن فساده و بطلانه، و لیس یمکن الشیعی أن یقول للناصبی: إنک تکذب فی قولک إنک رأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله؛ لأنه یقدر أن یقول له مثل هذا بعینه.
ص: 277
و قد شاهدنا ناصبیا تشیّع و أخبرنا فی حال تشیعه أنه یری منامات بالضدّ ممّا کان یراه فی حال نصبه. فبان بذلک أن أحد المنامین باطل و أنه من نتیجه حدیث النفس أو من وسوسه إبلیس، و نحو ذلک. و إن المنام الصحیح هو لطف من اللّه تعالی بعبده علی المعنی المتقدم وصفه.
و قولنا فی المنام الصحیح: إن الإنسان إذا رأی فی نومه النبی صلی اللّه علیه و آله إنّما معناه:
أنه کان قد رآه، و لیس المراد به التحقیق فی اتّصال شعاع بصره بجسد النبی صلی اللّه علیه و آله، و أیّ بصر یدرک به فی حال نومه؟ و إنما هی معان تصوّرت فی نفسه یخیل له فیها أمر لطف اللّه تعالی له به قام مقام العلم، و لیس هذا بمناف للخبر الذی روی من قوله: «من رآنی فقد رآنی ..»؛ لأن معناه: فکأنما رآنی) (1) انتهی کلامه زید مقامه.
و قال السید المرتضی رضی اللّه عنه فی تتمه ما قدمنا نقله عنه فی المقام (2) الأول:
(فإن قیل: فما تأویل ما یروی عنه صلی اللّه علیه و آله من قوله: «من رآنی فقد رآنی فإن الشیطان لا یتخیل بی»، و قد علمنا أن المحق و المبطل و المؤمن و الکافر قد یرون النبی صلی اللّه علیه و آله فی النوم و یخبر کل واحد منهم عنه بضد ما یخبر الآخر؟ فکیف یکون رائیا له فی الحقیقه مع هذا؟
قلنا: هذا خبر واحد ضعیف من أضعف أخبار الآحاد، و لا معوّل علی مثل ذلک. علی أنه یمکن مع تسلیم صحته أن یکون المراد به: من رآنی فی الیقظه فقد رآنی علی الحقیقه؛ لأن الشیطان لا یتمثل بی للیقظان، فقد قیل: إن الشیاطین ربما تمثلت بصور البشر. و هذا التشبیه أشبه بظاهر ألفاظ الخبر؛ لأنه قال: «من رآنی فقد رآنی ..»، فأثبت غیره رائیا له، و نفسه مرئیه، و فی النوم لا رائی له فی
ص: 278
الحقیقه و لا مرئی، و إنما ذلک فی الیقظه.
و لو حملناه علی النوم لکان تقدیر الکلام: من اعتقد أنه یرانی فی منامه- و إن کان غیر راء له علی الحقیقه- فهو فی الحکم کأنه قد رآنی، و هذا عدول عن ظاهر لفظ (1) الخبر و تبدیل (2) لصیغته) (3) انتهی.
أقول: أنت خبیر بما فی کلام هذین العمدتین قدّس سرّهما، و لکنه مبنیّ علی ما تقدم نقله عنها فی المقام الأول من منع صحه الرؤیه فی المنام، و سیأتیک إن شاء اللّه تعالی فی المقام ما یظهر به ما فیه، و یکشف عن باطنه و خافیه.
ثم إنه قد اختلف العلماء من الخاصه و العامه فی أن المراد: رؤیتهم علیهم السّلام فی صورهم الأصلیه، أو بأی صوره کانت. و ظاهر الأکثر من الطرفین هو الرؤیه بأیّ صوره کانت. و الأخبار الوارده فی المقام محتمله للأمرین. و کیف کان فالکلام هنا یقع فی موضعین:
أحدهما: فی کون هذه الرؤیه هل هی علی سبیل الحقیقه، بمعنی أن الرائی له صلی اللّه علیه و آله فی المنام مثل الرائی له (4) فی الیقظه؟
ظاهر الأخبار ذلک؛ لأن قوله صلی اللّه علیه و آله: «من رآنی فقد رآنی ..» معناه فی حال نومه فقد رآنی حقیقه کما أنا علیه فی الیقظه. قال فی (النهایه): (الحق ضد الباطل، و منه الحدیث: «من رآنی فقد رأی الحق ..»، أی رؤیا صادقه، لیست من أضغاث الأحلام. و قیل: فقد رآنی حقیقه غیر مشبّه) (5) انتهی.
ص: 279
و قد عرفت فی کلام الشیخ المفید من تأویله الخبر بقوله: (فکأنما رآنی)، و حمله الرؤیه علی تخیّل صورته فی نفس الرائی.
و قال شیخنا المجلسی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (البحار) بعد نقل جمله من کلمات العامه الداله علی حمل الرؤیه علی الحقیقه ما صورته: (و الظاهر أنها لیست رؤیه بالحقیقه، و إنّما هو بحصول الصوره فی الحس المشترک أو غیره بقدره اللّه تعالی.
و الغرض من هذه العباره بیان حقیّه (1) الرؤیا، و أنها من اللّه لا من الشیطان.
و هذا المعنی هو الشائع فی مثل هذه العباره، کأن یقول رجل: من أراد أن یرانی فلیر فلان، أو من رأی فلان فقد رآنی، أو من وصل فلان فقد وصلنی. فإن کل هذه محموله علی التجوز و المبالغه، و لم یرد بها معناها حقیقه) (2) انتهی.
و لا یخفی بعده:
أما أولا، فلما رواه فی کتاب (کمال الدین) من أنه روی فی الأخبار الصحیحه، عن أئمّتنا علیهم السّلام: أن من رأی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أو أحدا من الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- قد دخل مدینه أو قریه فی منامه، فإنه أمن لأهل المدینه أو القریه ممّا یخافون و یحذرون، و بلوغ لما یأملون و یرجون. فإن ترتّب هذه الامور علی مجرد وجود الصوره فی الحس المشترک و نحوه بعید غایه البعد.
و أمّا ثانیا، فلما تقدم من أن الرؤیا الصادقه عباره عما تراه الروح بعد خروجها من الجسد حال النوم و صعودها إلی الملکوت، فکل ما رأته (3) فهو حق. و هذا القائل قد اعترف بذلک فی الکتاب المشار إلیه، فما المانع من أن تتّصل بأحد
ص: 280
منهم- صلوات اللّه علیهم- و هم فی ذلک العالم بلا ریب؟
و لما (1) ورد فی الأخبار من أنهم- صلوات اللّه علیهم- ینقلون بعد الدفن بأجسادهم الشریفه إلی السماء (2)، و أن الزائر إنما یزور مواضع قبورهم، فهم أحیاء فی السماء منعّمون کما کانوا فی الدنیا، فأیّ مانع من اتّصال الروح بهم هناک حینئذ (3)؟
و أما ثالثا، فلا ریب أن الأخبار قد استفاضت بأنه ما من میت یموت فی شرق الأرض و لا غربها إلّا و یری حال موته النبیّ صلی اللّه علیه و آله و أمیر المؤمنین علیه السّلام، و لیست هذه الرؤیه بحاسه البصر؛ لشمول ذلک للأعمی، و من تعطل بصره فی تلک الحال، بل الرؤیه إنما هی بهذه الروح التی تصعد وقت النوم، و هذه الرؤیه حال النوم علی حسب تلک الرؤیه حال الموت. و لا أظن هذا القائل یلتزم التجوز فی رؤیتهما- صلوات اللّه علیهما- حال الموت، لاستفاضه الأخبار و صحّتها و صراحتها بکون الرؤیه حقیقه.
غایه الأمر أن فی المقام إشکالا مذکورا فی محله من أنه کیف یمکن القول بحضورهم علیهم السّلام علی جهه الحقیقه مع جواز أن یموت فی ساعه واحده ألوف من الناس فی أطراف الأرض من شرقها و غربها و شمالها و جنوبها؟
و هذا مجرد استبعاد عقلی، فإنا لمّا قام لنا الدلیل علی ذلک، وجب علینا القول به، و بیان کیفیه ذلک غیر واجب علینا، فإن ذواتهم المقدّسه علیها مسحه من الذات الإلهیه التی تاهت فی بیداء معرفتها العقول، و ضلّت فی الوصول إلی حقیقتها ألباب الفحول، و نورهم الذی خلقوا منه منشعب من نور ذاته السبحانیه،
ص: 281
و مشتق من لوامع تلک البروق الصمدانیه. و لذا ورد فی الخبر عنه صلی اللّه علیه و آله: «یا علی، ما عرف اللّه إلّا أنا و أنت، و لا عرفنی إلّا اللّه و أنت، و لا عرفک إلّا اللّه و أنا» (1)، و هذه المعرفه جاریه (2) فیهما و فی أبنائهما المعصومین، صلوات اللّه علیهم أجمعین.
و حینئذ، فلا مطمع للوقوف علی کنه حقائقهم [و] ذواتهم (3) المقدّسه کسائر الأنام، و قیاسهم علی غیرهم من البشر فی أمثال هذه الأحکام. و من نظر إلی عباداتهم و أذکارهم و تسبیحهم فی عالم الأرواح، علم أنه لا مساح له عما ذکرنا و لا براح.
الثانی: أنه کیف یمکن القول بهذا الخبر علی إطلاقه، و هو یستلزم التناقض الذی نبه علیه شیخنا المفید، و سیدنا المرتضی- رضی اللّه عنهما- من رؤیه المحقّ و المبطل، و المؤمن و الکافر له صلی اللّه علیه و آله، و إخبار کل منهم عنه صلی اللّه علیه و آله بما یوافق اعتقاده؟
و الجواب عن ذلک أنه لا بدّ من تخصیص الخبر المذکور برؤیا المؤمن خاصه لما عرفت آنفا من اشتراط صحه الرؤیا غالبا بالإیمان و الصلاح و التقوی، و إن فرضنا صدق رؤیا غیره فهو نادر، فیحمل الخبر علی ما هو الأکثر الغالب. و مثل هذا الحمل غیر عزیز فی الأخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار.
قال القرطبی من علماء المخالفین فی شرح قوله صلی اللّه علیه و آله: «الرؤیا الصادقه جزء من سبعین جزءا من النبوه»: (الرؤیا لا تکون جزءا من النبوه إلّا إذا وقعت من مسلم صالح صادق؛ لأنّه الذی یناسب حاله حال النبی، و کفی بالرؤیا شرفا أنها نوع ممّا أکرمت به الأنبیاء، و هو الاطلاع علی شی ء من علم الغیب، کما قال صلی اللّه علیه و آله: «لم
ص: 282
تبق من مبشرات النبوه إلّا (1) الرؤیا الصادقه یراها الرجل المسلم».
و أما الکافر و الکاذب و المخلط و إن صدقت رؤیاهم فی بعض الأحیان، فلأنها (2) لا تکون من الوحی و لا من النبوه؛ إذ لیس کل من صدق فی حدیث عن غیب یکون خبره نبوه، بدلیل الکاهن و المنجم، فإن أحدهم قد یحدث و یصدق، لکن علی الندره. و کذلک الکافر قد تصدق رؤیاه، کرؤیا العزیز سبع بقرات (3)، و رؤیا الفتیین فی السجن (4). و لکن ذلک قلیل بالنسبه إلی مناماتهم المخلّطه الفاسده) (5) انتهی.
و أما ما ذکره شیخنا المفید قدّس سرّه من التقسیم، فظنی أن شکله عقیم؛ إذ لا مانع من أن یتصور إبلیس بصورته صلی اللّه علیه و آله فی حال الأمر بالطاعه و النهی عن المعصیه. و قوله:
(لأن الشیطان لا یتشبه بالنبی صلی اللّه علیه و آله فی شی ء من الحق و الطاعات) مجرد دعوی؛ فإنه إذا جوّز تصوره بصورته فی إحدی الحالین جاز فی الحاله الاولی، و التلبس بالطاعه و عدمها لا یصلح للفرق، و لا سیما بناء علی ما ذکره من أن رؤیته صلی اللّه علیه و آله إنما هی عباره عن معان تصوّرت فی نفس الرائی یخیّل إلیه منها أنه رآه.
فی أنه هل یکون ما یراه الرائی و یسمعه من فعله علیه السّلام و قوله حجه فی الأحکام الشرعیه أم لا؟ لم أقف لأحد فی ذلک علی کلام إلّا لشیخنا العلّامه- أجزل اللّه تعالی إکرامه- فی أجوبه مسائل السید السعید مهنا بن سنان المدنی رحمه اللّه حیث قال:
(ما یقول سیدنا فیمن رأی فی منامه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، أو بعض الأئمّه علیهم السّلام، و هو
ص: 283
یأمره بشی ء أو ینهاه عن شی ء؟ هل یجب علیه امتثال ما أمر به أو اجتناب ما نهاه عنه أم لا یجب ذلک مع ما صح عن سیدنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أنه قال: «من رآنی فی منامه فقد رآنی (1)، فإن الشیطان لم یتمثل بی»، و غیر ذلک من الأحادیث (2)؟
و ما قولکم، لو کان ما أمر به أو نهی عنه علی خلاف ما فی أیدی الناس من ظاهر الشریعه، هل بین الحالین فرق أم لا؟ أفتنا فی ذلک مبیّنا، جعل اللّه کل صعب علیک هیّنا).
فأجاب- نوّر اللّه مرقده، و أعلی اللّه مقعده-: (أما ما یخالف الظاهر فلا ینبغی المصیر إلیه، و أما ما یوافق الظاهر فالأولی المتابعه من غیر وجوب؛ لأن رؤیته علیه السّلام لا تعطی وجوب الاتباع فی المنام) (3) انتهی.
أقول: لا یخفی ما فی کلام السائل و المسؤول من التأیید لما قدمناه، من کون رؤیته صلی اللّه علیه و آله فی المقام رؤیه حقیقه، لا أنها عباره عن مجرّد حصول الصوره فی الحس المشترک الذی هو عباره عن مجرد تخیّله و تصوره؛ إذ مجرد التخیّل و التصوّر لا یصح أن یترتب علیه حکم شرعی لا وجوبا و لا استحبابا.
و حاصل جواب العلّامه قدّس سرّه أنه و إن کان قد رآه فی المنام إلّا إنه لم یقم دلیل علی وجوب الاتباع فی الرؤیه النومیه. و هو جید:
أما أولا، فلأن الأدله الداله علی وجوب متابعتهم و أخذ الأحکام عنهم- صلوات اللّه علیهم- إنما تحمل علی ما هو المعروف المتکرر دائما؛ لما حققناه فی غیر موضع من زبرنا و مصنفاتنا من أن الأحکام المودعه فی الأخبار إنما تحمل علی الأفراد المتکرره الکثیره الدوران، فإنها هی التی ینصرف إلیها
ص: 284
الإطلاق دون الفروض النادره الوقوع. و لا ریب أن الشائع الذائع المتکرر إنّما هو أخذ الأحکام منهم حال الیقظه.
و أما ثانیا، فإن الرؤیا و إن کانت صادقه فإنها قد تحتاج إلی تأویل و تعبیر، و هو لا یعرفه، فالحکم بوجوب العمل بها و الحال کذلک مشکل.
و أما ثالثا، فلأن الأحکام الشرعیه إنما بنیت علی العلوم الظاهره، لا علی العلم بأی وجه اتفق، ألا تری أنهم علیهم السّلام إنما یحکمون فی الدعاوی بالبینات و الأیمان و ربما عرفوا المحقّ من المبطل واقعا، و ربما عرفوا کفر المنافقین و فسق الفاسقین و نجاسه بعض الأشیاء بعلومهم المختصه بهم؟ إلّا إن الظاهر أنهم لیسوا مأمورین بالعمل بتلک العلوم فی أحکام الشریعه، بل إنما یعملون علی ظاهر علوم الشریعه، و قد روی عنه صلی اللّه علیه و آله: «إنا نحکم بالظاهر، و اللّه المتولّی للسرائر» (1).
و أما رابعا، فلما ورد بأسانید متعدّده عن الصادق علیه السّلام، فی أحادیث الأذان: «إنّ اللّه تبارک و تعالی أعزّ من أن یری فی النوم» (2).
قد تضمّن الخبر المذکور أن الرؤیا الصادقه جزء من سبعین جزءا من النبوه، و قد ورد هذا المضمون فی جمله من أخبار الخاصّه و العامّه ففی (الکافی) عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «رأی المؤمن، و رؤیاه فی آخر الزمان جزء من سبعین جزءا من (3) النبوه» (4).
ص: 285
و فی کتاب (المؤمن) للحسین بن سعید بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: « [إنّ المؤمن رؤیاه] (1) جزء من سبعین جزءا من النبوه، و منهم من یعطی علی الثلاث» (2).
قال بعض مشایخنا- عطر اللّه مراقدهم-: (إن معنی قوله: «و منهم من یعطی علی الثلاث» أن بعض الکمّل من المؤمنین یکون رأیه و رؤیاه ثلاثه من أجزاء النبوه) (3) انتهی.
و فی کتاب (جامع الأخبار) عنه علیه السّلام: «و لقد حدّثنی أبی عن جدی عن أبیه علیه السّلام أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال: من رآنی فی منامه فقد رآنی؛ فإنّ الشیطان لا یتمثل فی صورتی و لا فی صوره أحد من أوصیائی و لا فی صوره أحد من شیعتهم. و إنّ الرؤیا الصادقه جزء من سبعین جزءا من النبوه» (4).
و أکثر أخبار العامه دلّت علی أنّها جزء من سته و أربعین جزءا (5).
و الکلام هنا فی موضعین:
أحدهما: فی معنی کون الرؤیا الصادقه جزءا من أجزاء النبوه، فقیل: (إن المراد: الإشاره إلی أن الرؤیا الصادقه من المؤمن الصالح فی الصدق و الصحه کالنبوه (6)؛ لما فیها من الإعلام الذی هو علی معنی النبوه علی أحد الوجهین. و قد قال کثیر من الأفاضل: إن للرؤیه الصادقه ملکا وکّل بها، یری الرائی من ذلک ما فیه من تنبیه علی ما یکون له، أو یقدّر علیه من خیر أو شر.
و هذا معنی النبوه؛ لأن النبی إما (فعیل) بمعنی مفعول، أی یعلمه اللّه و یطلعه فی
ص: 286
منامه من غیبه ما لا یظهر علیه أحدا إلّا من ارتضی من رسول؛ أو بمعنی فاعل ک (علیم)، أی یعلم غیره بما القی علیه. و هذا أیضا صوره صاحب الرؤیا) (1). و قد تقدم من کلام القرطبی فی المقام الثانی ما یؤید ذلک.
و قیل: (المراد أنّها جزء من أجزاء علم النبوه، و علم النبوه باق و إن کانت النبوه غیر باقیه) (2).
و قیل: (إنما کانت جزءا من النبوه فی حق الأنبیاء دون غیرهم) (3).
قال ابن الأثیر فی (النهایه): (الجزء: القطعه و النصیب من الشی ء و منه الحدیث: «الرؤیا الصالحه جزء من سته و أربعین جزءا من النبوه»، و إنّما خصّ هذا العدد؛ لأن عمره صلی اللّه علیه و آله فی أکثر الروایات الصحیحه کان ثلاثا و ستین سنه، و کانت مده نبوته منها ثلاثا و عشرین سنه، لأنه بعث عند استیفاء الأربعین.
و کان فی أوّل الأمر یری الوحی فی المنام و دام کذلک نصف سنه، ثم رأی الملک فی الیقظه، فإذا نسبت مدّه الوحی فی النوم و هی نصف سنه إلی مده نبوته و هی ثلاث و عشرون سنه کانت نصف جزء من ثلاثه و عشرین جزء، و ذلک جزء واحد من سته و أربعین جزءا) (4) انتهی.
و ظاهر کلامه- کما تری- حمل الخبر علی المعنی الأخیر، و لکن قد أورد علیه أنه صلی اللّه علیه و آله کان یوحی إلیه فی سائر أیّام حیاته فی النوم فی أحکام الشریعه، و أنه یری الرؤیا کما دلّت علیه الآیات من قوله عزّ و جلّ لَقَدْ صَدَقَ اللّٰهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیٰا بِالْحَقِّ (5)، و قوله عزّ و جلّ وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلّٰا فِتْنَهً لِلنّٰاسِ (6).
ص: 287
و روی أنه صلی اللّه علیه و آله قال لهم یوم احد: «رأیت فی سیفی ثلمه، و رأیت کأنی مردف کبشا» (1)، فتأول ثلمه السیف أنه یصاب فی أصحابه، و أنه یقتل کبش القوم. و متی اضیفت هذه الروایات إلی ما ذکره بطلت القسمه و سقط الحساب الذی (2) ذکره (3).
و بالجمله، فالظاهر حمل الخبر علی أحد المعنیین اللذین ذکرناهما أولا لا غیر.
و ثانیهما: فی بیان السبب لهذه النسبه المخصوصه- أعنی: کونها جزءا من سبعین جزءا- فقیل: یحتمل أن تکون هذه التجزئه من طریق الوحی، و أن (4) منه ما سمع من اللّه تعالی بدون واسطه، کما قال اللّه تعالی مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ (5)، و منه ما سمع بواسطه الملک، و منه ما یلقی فی القلب، کما قال تعالی إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحیٰ (6) أی إلهام، و منه ما یأتی به الملک و هو (7) علی صورته، و منه ما یأتیه به و هو علی صوره آدمی، و منه ما یأتیه فی منامه بحقیقته، و منه ما یأتیه تمثال أحیانا یسمع الصوت و یری الضوء، و منه ما یأتیه کصلصله الجرس، و منه ما یلقیه روح القدس فی روعه، إلی غیر ذلک ممّا وقفنا علیه و مما لم نقف علیه.
و یکون مجموع الطرق سبعین، و لا یلزم أن نبیّن تلک الأجزاء کملا؛ لأنه لا یلزم العلماء أن یعلموا کلّ شی ء جمله و تفصیلا، و قد جعل اللّه سبحانه لهم فی ذلک حدا یوقف عنده؛ فمنها ما لا یعلم أصلا، و منها ما یعلم جمله و لا یعلم تفصیلا- و هذا منه- و منها ما یعلم جمله و تفصیلا، لا سیما فیما طریقه السمع و بیّنه الشارع.
ص: 288
و قیل: (مجموع خصال النبوه سبعون و إن لم یعلمها تفصیلا و منها الرؤیا، و المنام الصادق من المؤمن خصله واحده لها هذه النسبه مع تلک الخصال) (1).
أقول: و لا یبعد عندی أن یکون ذکر السبعین إنما خرج مخرج التمثیل، کما قیل فی قوله سبحانه إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّهً فَلَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ (2)، و کذا قیل فی قوله تعالی ذَرْعُهٰا سَبْعُونَ ذِرٰاعاً (3)، أی طویله. و حینئذ، فلا ضروره إلی هذه التکلفات، و اللّه العالم.
قد روی الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره فی تفسیر قوله تعالی:
إِنَّمَا النَّجْویٰ مِنَ الشَّیْطٰانِ (4)- الآیه- عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «کان سبب نزول هذه الآیه أن فاطمه علیها السّلام رأت فی منامها أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله همّ أن یخرج هو و فاطمه و علی و الحسن و الحسین- صلوات اللّه علیهم- من المدینه، فخرجوا حتی جاوزوا من حیطان المدینه، فعرض لهم طریقان، فأخذ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ذات الیمین حتی انتهی إلی موضع فیه نخل و ماء، فاشتری رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله شاه [کبراء] و هی التی فی أحد اذنیها نقط بیض، فأمر بذبحها، فلما أکلوا ماتوا فی [مکانهم] (5) منامهم، فانتبهت فاطمه علیها السّلام باکیه ذعره، فلم تخبر رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بذلک.
فلما أصبحت جاء (6) رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بحمار، فأرکب علیه فاطمه علیها السّلام، و أمر أن یخرج أمیر المؤمنین علیه السّلام و الحسن و الحسین علیهما السّلام من المدینه کما رأت فاطمه علیها السّلام فی نومها، فلما خرجوا من حیطان المدینه عرض لهم طریقان فأخذ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ذات الیمین
ص: 289
کما رأت فاطمه علیها السّلام، حتی انتهوا إلی موضع فیه نخل و ماء، فاشتری رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله شاه کما رأت فاطمه علیها السّلام فأمر بذبحها فذبحت و شویت، فلمّا أرادوا أکلها قامت فاطمه و تنحت ناحیه منهم، تبکی مخافه أن یموتوا، فطلبها رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله حتی وقع علیها و هی تبکی، فقال: ما شأنک یا بنیه؟ قالت: یا رسول اللّه، رأیت البارحه کذا و کذا فی نومی و قد فعلت أنت کما رأیته، فتنحیت عنکم لئلا أراکم تموتون.
فقام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فصلی رکعتین، ثم ناجی ربه، فنزل علیه جبرئیل فقال: یا محمد هذا شیطان یقال له الزها، و هو الذی أری فاطمه هذه الرؤیا، و یؤذی (1) المؤمنین فی نومهم بما یغتمون به.
فأمر جبرئیل علیه السّلام فجاء به إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله. فقال له: أنت الذی أریت فاطمه هذه الرؤیا؟ فقال: نعم یا محمد. فبزق علیه ثلاث بزقات، فشجّه فی ثلاثه مواضع.
ثم قال جبرئیل لمحمد صلی اللّه علیه و آله: یا محمد (2) إذا رأیت فی منامک شیئا تکرهه، أو رأی أحد من المؤمنین، فلیقل: أعوذ بما عاذت به ملائکه اللّه المقربون و أنبیاء اللّه المرسلون و عباده الصالحون من شر ما رأیت من رؤیای. و یقرأ الحمد و المعوذتین، و قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ (3)؛ و یتفل عن یساره ثلاث تفلات، فإنه لا یضره ما رأی، فأنزل اللّه علی رسوله إِنَّمَا النَّجْویٰ مِنَ الشَّیْطٰانِ الآیه» (4).
و وجه الإشکال فی هذا الخبر من وجهین:
أحدهما: ما یدل علیه بظاهره من تمثل الشیطان بصورهم علیهم السّلام، لتصریح الخبر بأن الشیطان المذکور هو الذی أری فاطمه علیها السّلام هذه الرؤیا. و قد دل الخبر المذکور و غیره علی أن الشیطان لا یتمثّل بصوره أحدهم، بل و لا أحد من شیعتهم کما عرفت.
ص: 290
و ثانیهما: کون رؤیا المعصوم شیطانیا، و تسلط الشیطان علیه فی المنام، و هو مناف لشرف (1) عصمتهم- صلوات اللّه علیهم- و قد وقفت علی کلام لبعض مشایخنا المتأخّرین یتضمن الجواب عن الإشکال الثانی، قال قدّس سرّه بعد نقل الخبر المذکور: (و تعرض الشیطان لفاطمه علیها السّلام، و کون منامها المضاهی للوحی شیطانیا و إن کان بعیدا، و لکن باعتبار عدم بقاء الشبهه و زوالها سریعا، و ترتب المعجز من الرسول صلی اللّه علیه و آله فی ذلک، و المنفعه المستمره للامه ببرکتها یقل الاستبعاد. و الحدیث مشهور متکرر فی الاصول) (2) انتهی.
و أما الإشکال الأول فلم أقف علی کلام لأحد یتضمن ذکره فضلا عن الجواب عنه، و یخطر بالبال الفاتر و الخیال القاصر أحد وجهین:
الأول: أنه لعل ما دلّت علیه الأخبار المتقدمه من أن الشیطان لا یتصور فی صوره أحد منهم علیهم السّلام، إنما وقع بعد هذه القضیه، إلّا إنه لا یخلو من بعد.
الثانی: أن یخص تعرض الشیطان لها علیها السّلام فی المنام بإراءته لها أنهم قد ماتوا بعد الأکل، و إلّا فجمیع ما رأته کان حقّا و صدقا، و الذی تخلف منه إنما هو رؤیتها لموتهم بعد الأکل.
و حینئذ، فیحمل قولهم فی الخبر إن الشیطان أراها علیها السّلام هذه الرؤیا علی هذا القدر منها. و باب التجوز واسع کما لا یخفی، و ظنی قرب هذا الجواب، و أنه لا یعدل عنه فی الباب، و اللّه العالم.
ص: 291
قد اشتهر فی هذه الأیام- لاندراس العلم و شیوع الجهل بین الأنام- المنع من الصلاه بجنب الشبکه التی تحاذی رأس مولانا الحسین علیه السّلام بحیث یکون المصلّی مسندا ظهره إلی الجدار، و حکم جماعه ممن یدعی أنه من أهل العلم من أهل البلاد ببطلان الصلاه فی الموضع المذکور؛ بدعوی أنه یلزم من ذلک مساواه القبر الشریف، و مساواته حال الصلاه غیر جائزه، و شنعوا علی من یصلی فی هذا المکان أتم التشنیع، و رموه بالذم الفظیع، و تبعهم علی ذلک أکثر الرعاع الذین هم کالأغنام العدیمی العقول و الأفهام.
و أنا مبین فی هذه المقاله، و موضح فی هذه العجاله ضعف ما ذهبوا إلیه، و بطلان ما اعتمدوا علیه، و أن ما ذکروه إنما نشأ عن عدم إعطاء التأمل حقه فی الأخبار، و عدم الاطلاع علی کلام من تقدم من العلماء الأبرار، و لیس القصد فی علم اللّه سبحانه إلّا إلی تحقیق الحق و الیقین، و تمییز الغث من السمین، و إزاله هذه الشبهه عن قلوب المؤمنین، فأقول: إن ما ذهبوا إلیه باطل من وجوه:
الأول: أن الأصل فی العباده الصحه حتی یقوم دلیل الإبطال، و لیس فلیس. أما دعوی أصاله الصحه فی العباده [فهی] (1) ممّا لا یمتری [فیها] (2) من له ذوق
ص: 292
العلم، و لا یخفی علی ذی رؤیه ممن شم رائحه الفهم.
و أما عدم دلیل علی الإبطال، فلأنه لیس لهم ممّا یمکن أن یتشبثوا به إلّا التوقیع المروی فی کتاب (الاحتجاج) عن الحمیری أنه کتب إلی الإمام القائم علیه السّلام، یسأله: هل یجوز لمن صلی عند بعض قبورهم علیهم السّلام أن یقوم وراء القبر و یجعل القبر قبله، أم یقوم عند رأسه أو رجلیه؟ و هل یجوز (1) أن یتقدم القبر و یصلی و یجعل القبر خلفه أم لا؟ فأجاب علیه السّلام: «و أما الصلاه فإنها خلفه، و یجعل القبر أمامه، و لا یجوز أن یصلی بین یدیه و لا عن یمینه و لا عن یساره؛ لأن الإمام علیه السّلام لا یتقدّم و لا یساوی» (2).
و الجواب عنه أن هذا الحدیث و إن کان یدلّ علی ما ذکروه من النهی عن المساواه، إلّا إن الشیخ- رضوان اللّه علیه- قد روی هذا الخبر عن (3) الحمیری أیضا فی (التهذیب) بسند صحیح، و فیه جوابا عن السؤال المذکور ما صورته:
«و أما الصلاه فإنها خلفه یجعله الإمام، و لا یجوز أن یصلی بین یدیه؛ لأن الإمام لا یتقدم، و یصلّی عن یمینه و شماله» (4)، و هو- کما تری- ظاهر فی جواز المساواه کما تدل علیه الأخبار الآتیه.
و بذلک أیضا صرّح شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (الحبل المتین) حیث قال- بعد نقل الخبر المذکور بطوله-: (هذا الخبر یدل علی عدم جواز وضع الجبهه علی قبر الإمام علیه السّلام).
إلی أن قال: (و علی عدم جواز التقدم علی الضریح المقدس حال الصلاه؛ لأن قوله علیه السّلام: «یجعله الإمام» صریح فی جعل القبر بمنزله الإمام فی الصلاه، فکما أنه
ص: 293
لا یجوز للمأموم أن یتقدم علی الإمام بأن یکون موقفه أقرب إلی القبله من موقف الإمام، بل یجب أن یتأخر عنه أو یساویه فی الموقف یمینا و شمالا فکذا هنا. و هذا هو المراد بقوله علیه السّلام: «و لا یجوز أن یصلی بین یدیه؛ لإن الإمام لا یتقدم، و یصلی عن یمینه و شماله».
و الحاصل أن المستفاد من الحدیث، أن کل ما ثبت للمأموم من وجوب التأخر عن الإمام أو المساواه له، و تحریم التقدم علیه ثابت للمصلی بالنسبه إلی الضریح المقدّس من غیر فرق، فینبغی لمن یصلی عند رأس الإمام علیه السّلام أو عند رجلیه أن یلاحظ ذلک.
و قد نبهت علی هذا جماعه من إخوانی المؤمنین فی المشهد المقدس الرضوی- علی مشرفه السّلام- فإنهم کانوا یصلّون فی الصفه التی عند رأسه علیه السّلام صفین، فبینت لهم أن الصفّ الأول أقرب إلی القبله من الضریح المقدس، علی صاحبه السّلام. و هذا ممّا ینبغی ملاحظته لمن یصلی فی مسجد النبی صلی اللّه علیه و آله، و کذا فی سائر المشاهد المقدسه علی ساکنیها أفضل التسلیمات) (1) انتهی کلامه، زید مقامه، و علت فی الخلد أقدامه.
و هو ظاهر الجوده و الرشاقه لمن رغب لتحقیق الحق و اشتاقه، صریح الدلاله واضح المقاله فی أن الممنوع شرعا إنما هو التقدم علی الضریح المقدس- علی ساکنه الصلاه و السّلام- دون المساواه و التأخّر.
و هذا الکلام قد نقله عنه شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی کتاب الصلاه من (البحار) (2)، و لم یعترضه بشی ء، و هو مؤذن بمیله إلیه و اعتماده علیه، و ربما (3) یتوهم أو
ص: 294
یتمحل من احتمال عطف «و یصلی» علی قوله: «و لا یجوز أن یصلی» أو علی قوله:
«لا یتقدم»، و هو (1) تعسف ظاهر عند ذوی الأفهام، بل ممّا یجلّ عنه کلام الإمام الذی هو إمام الکلام؛ إذ لا یخفی علی من عضّ علی البلاغه بضرس قاطع، و تتبع کلام البلغاء فی جمله المواضع أن المتبادر من قول القائل: ما جاءنی زید و جاءنی عمرو، إنما هو نفی المجی ء عن زید مع إثباته لعمرو، لا نفیه عنه أیضا.
و متی أرید نفی المجی ء عن عمرو اعیدت أداه النفی، فقیل: ما جاءنی زید و لا عمرو (2)، کما هو مذکور فی الروایه التی استند إلیها الخصم.
و حینئذ، فإذا کان الشیخ قدّس سرّه قد روی الروایه المذکوره بهذا اللفظ الدال علی جواز المساواه- و مما لا ریب فیه عند المحدّثین و لا خلاف فیه بین المحققین، هو ترجیح العمل بروایات الکتب الأربعه التی علیها المدار فی جمیع الأعصار و الأمصار، لشهرتها و معلومیتها، کالشمس فی دائره النهار، حتی إن المشهور بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- هو الاقتصار فی الأحکام علی ما فیها خاصه دون غیرها من کتب الأخبار؛ لوجوه حرروها و أدله ذکروها، و إن کنا لا نعتمد ذلک و لا نرتضیه، إلّا إنه فی مقام التعارض بین ما فیها و فی غیرها فالترجیح لما فیها البته، و لا سیما مع صحه السند کما ذکرناه و ضعف الروایه المقابله. و حینئذ، فیتعین العمل علی روایه (التهذیب) و یسقط العمل بتلک الروایه بالکلیه، کما [هی] (3) قضیّه الترجیح فی مقام التعارض من تقدیم العمل بالراجح و إرجاء المرجوح، سیما مع تأیّد روایه (التهذیب) بالأخبار الآتیه، و عمل الأصحاب قدیما و حدیثا بها، مع غض الطرف عن الترجیح فالمقام لنا فسیح و أی فسیح-
ص: 295
فلنا (1) أن نقول أیضا: إن الخبرین قد تعارضا فتساقطا، فرجعنا إلی البقاء علی أصاله الصحّه- کما قدمنا- حتی یقوم دلیل الإبطال. و هذا بحمد اللّه الملک المتعال ظاهر لمن یعرف الرجال بالحق لا الحق بالرجال.
الثانی: الأخبار الوارده عنهم علیهم السّلام فی الزیاره و کیفیتها، و ذکر مکان صلاه الزیاره، فإن جمله من الأخبار قد وردت بأنّها عند الرأس الشریف و جمله أخری خلف القبر، بل دل بعض تلک الأخبار علی أنّها عند الرأس أفضل.
فمن الأخبار فی ذلک روایه جعفر بن ناجیه، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «صلّ عند رأس قبر الحسین علیه السّلام» (2) الحدیث.
و منها روایه أبی حمزه الثمالی، عن الصادق علیه السّلام، و فیها بعد ذکر زیاره علی بن الحسین علیهما السّلام و ما یفعله عند قبره: «ثم تأتی قبر الحسین علیه السّلام، ثم تدور من خلفه إلی عند رأس الحسین علیه السّلام، وصل عند رأسه رکعتین، تقرأ فی الأولی الحمد و یس، و فی الثانیه الحمد و الرحمن، و إن شئت صلیت خلف القبر و عند رأسه أفضل، فإذا فرغت فصل ما أحببت إلّا إن الرکعتین رکعتی الزیاره لا بدّ منهما عند کل قبر» (3) الحدیث.
و منها روایه صفوان عن الصادق علیه السّلام و فیها: «ثم قم فصّل رکعتین عند الرأس ..
اقرأ فیهما ما [أحببت] (4) ..» (5) الحدیث.
و منها ما نقله شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی کتاب مزار (البحار)، عن الشیخ
ص: 296
المفید (1)، و مؤلف (المزار الکبیر) (2) قال: (قالا: زیاره اخری له علیه السّلام بروایه اخری غیر مقیده بوقت من الأوقات) (3).
و ساق الکلام إلی أن قال: «ثم انحرف عند الرأس فصل رکعتین، تقرأ فی الاولی فاتحه الکتاب» (4) الحدیث.
و منها روایه اخری لصفوان أیضا عن الصادق علیه السّلام و فیها: «ثم ادخل عند القبر و قم عند الرأس خاشعا قلبک و [قل] (5): السّلام علیک».
إلی أن قال: «ثم صل عند الرأس رکعتین» (6) الحدیث.
و منها ما نقله فی کتاب مزار (البحار) أیضا عن السید الزاهد العابد المجاهد، رضی الدین بن طاوس- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی (مصباح الزائر) (7) فی زیاره طویله حیث قال فیها: (ثم اعدل إلی موضع الرأس، فاستقبل القبله و صل رکعتین صلاه الزیاره، تقرأ فی الاولی (الحمد) و سوره (الأنبیاء)، و فی الثانیه (الحمد) و سوره (الحشر) أو ما تهیّأ لک) (8) إلی آخره.
أقول: و هذه الزیاره إمّا أن تکون من مرویات السید قدّس سرّه، فیکون سبیلها سبیل الروایات المتقدمه، أو تکون من إنشائه، کما یقع ذلک منه کثیرا، فیکون فیه تأیید لما ذکرناه لدلالته علی کون ذلک هو المختار عنده و الأفضل لدیه أو المتعین.
و منها ما ورد فی زیاره الرضا علیه السّلام، کما نقله شیخنا المجلسی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (تحفه الزائر) فی باب زیارته علیه السّلام قال: ففی خبر معتبر عن
ص: 297
الإمام الهادی علیه السّلام أنه یصلّی عند رأسه علیه السّلام.
و مثله فی روایه أخری أیضا قال: (ثم تحول عند رأسه و صل رکعتین، تقرأ فی الاولی سوره یس، و فی الثانیه سوره (الرحمن) ..) (1).
و کلام من وقفت علی کلامه من الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- کله متطابق علی العمل بهذه الروایات. و منهم شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (الفقیه) حیث قال فی باب زیاره الإمامین الکاظم و الجواد علیهما السّلام ما صورته: (ثم صلّ فی القبه التی فیها محمد بن علی علیهما السّلام أربع رکعات بتسلیمتین عند رأسه:
رکعتین لزیاره موسی بن جعفر، و رکعتین لزیاره محمد بن علی علیهما السّلام، و لا تصلّ عند رأس موسی علیه السّلام، فإنه یقابل قبور قریش، و لا یجوز اتّخاذها قبله إن شاء اللّه تعالی) (2) انتهی.
و قال شیخنا الشهید فی (الدروس): (و سادسها صلاه رکعتین للزیاره عند الفراغ، فإن کان زائرا للنبی صلی اللّه علیه و آله ففی الروضه، و إن کان لأحد الأئمّه علیهم السّلام فعند رأسه، و لو صلاهما بمسجد المکان جاز، و رویت رخصه فی صلاتهما إلی القبر) (3) إلی آخره.
و قال فی (الذکری): (و هی رکعتان بعد الفراغ من الزیاره، تصلّی عند الرأس) (4) انتهی.
و بالجمله، فالظاهر أنه لما کان المشهور عندهم هو کراهه الصلاه إلی القبر- کما سیأتی ذکره إن شاء اللّه تعالی- کان وظیفه صلاه الزیاره عندهم عند الرأس حسب ما دلّت علیه هذه الأخبار، و هو مؤذن بجواز المساواه، و أنه هو المعمول علیه بینهم و المعوّل علیه عندهم.
ص: 298
و أنت خبیر بأنه لا یخفی علی الفطن المنصف و الفهم الغیر المتعسف أن المتبادر من کونها عند الرأس هو کون المصلی محاذیا للرأس الموجب للمساواه سیما مع المقابله بالخلف فی جمله من الأخبار، و بذلک صرّح شیخنا المجلسی- طاب ثراه- فی کتاب (تحفه الزائر) حیث قال: (الفصل السابع: فی فضیله الصلاه فی الروضه المقدسه و نواحیها، و کیفیه الصلاه للزیاره و غیرها. و قد مرّ سابقا أحادیث فی فضیله الصلاه عند رأسه الشریف و خلف ضریحه و کذا مرّ فی الباب الأول أخباره و بیان الصلاه خلف أضرحه الأئمَّه علیهم السّلام. و ما یستفاد من الأخبار جواز الصلاه للزیاره و غیرها عند رأسهم و خلف أضرحتهم علیهم السّلام) (1).
فانظر إلی اعترافه أولا بدلاله الأخبار علی جواز الصلاه فوق الرأس خارجا عن القبر محاذیا له، و إنما ذکر التأخیر یسیرا فی کلامه من باب الاحتیاط عنده.
و لو زعم الخصم أن الصلاه عند الرأس أعم من المحاذاه أو التأخر قلیلا.
قلنا: یکفینا فی الدلاله علی ما ندّعیه العموم المذکور، و التخصیص یحتاج إلی دلیل، و لیس فلیس.
و لو قیل: إن الحدیث المنقول عن (الاحتجاج) مخصص.
قلنا: قد بیّنا بحمد اللّه فیما مضی سقوطه بما عارضه من صحیحه (التهذیب)،
ص: 299
کما لا یخفی علی الموفق المصیب، و من له من المعرفه و الإنصاف أدنی نصیب.
الثالث: أنه لا یخفی علی کل ناظر ذی عینین ممن لم یطمس بصر بصیرته بغشاوه التعصب و الرین أن المصلی فی الموضع المذکور متی کان مسندا ظهره للجدار کما هو المفروض أولا، فإنه لا یکون مساویا للقبر، بل هو متأخر عنه، و القبر إنما یحاذی موضع سجوده. و هذا لا یسمی مساواه لا عرفا و لا شرعا؛ لأن المساواه عباره عن الاستواء.
فإذا قیل: ساواه فی المکان، یعنی: صار محاذیا له و مستویا معه (1)، کصلاه المأموم الواحد مع الإمام یقوم إلی جنبه محاذیا له، کما عرفته من کلام شیخنا البهائی المتقدّم.
و لو قیل: إن القبر عباره عن مجموع الصندوق الموضوع علی القبر- کما یتوهمه بعض الجهله- فهو ممّا لا یستحق قائله الجواب؛ لخروجه عن زمره ذوی العقول و الألباب؛ لأن القبر شرعا و لغه و عرفا إنّما هو عباره عن الموضع الذی یدفن فیه المیت، و هو هنا فی وسط الصندوق الکبیر، و قد جعل علیه علامه الصندوق الصغیر المطروح فوق الصندوق الکبیر، و هو الذی تطرح علیه الزینه و الثیاب المطرزه المذهبه فی جمیع قبور الأئمّه علیهم السّلام، فإنّهم یطرحون ذلک علامه للقبر (2)، لیکون موضعه معلوما للناظر لأجل الآداب المتعلّقه به و الأعمال الراجعه إلیه.
الرابع: أنه لا یخفی أن القبر الآن قد صار مستورا بهذا الصندوق الموضوع علیه، و الأحکام الوارده فی الأخبار إنما ترتبت علی القبر مع ظهوره و بروزه، و لو جاز أن ترتب علیه مع خفائه، لصدق أیضا ذلک بالنسبه إلی من صلّی خارج
ص: 300
القبه الشریفه، مع أن الخصم لا یقول به (1).
و أیضا فإنه کما تزول الکراهه أو التحریم (2) بالنسبه إلی الصلاه خلف القبر بالحیلوله بهذا الصندوق بناء علی ما علیه الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- کما یأتی ذکره، کذلک تزول بالنسبه إلی المساواه لو سلمنا التحریم أو الکراهه.
الخامس: ورود النهی عن الصلاه خلف القبر مطلقا قبر إمام أو غیره، کما قد استفاضت به الأخبار (3). و به قال جمله علمائنا الأبرار؛ کراهه علی المشهور (4) أو تحریما علی قول آخرین، فإن المشهور بینهم هو کراهه الصلاه إلی القبر و جعله قبله، سواء کان قبر إمام أو غیره ما لم یحصل ما به تزول الکراهه من البعد المقرر أو الحائل.
و ظاهر عباره شیخنا الصدوق قدّس سرّه المتقدّمه (5)، هو التحریم مطلقا، و کذلک نقله عنه العلّامه فی (منتهی المطلب) (6)، و أنه نقل عنه عدم جواز الصلاه إلی القبور مطلقا. و به صرّح شیخنا المفید- عطر اللّه مرقده- فی (المقنعه) حیث قال: (و لا تجوز الصلاه إلی شی ء من القبور حتی یکون بینه و بینه حائل، و لو قدر لبنه أو عنزه (7) منصوبه أو ثوب موضوع).
ثم قال: (و قد روی أنه لا بأس بالصلاه إلی قبله فیها قبر إمام، و الأصل ما قدمناه) (8) انتهی.
ص: 301
و الظاهر أنه أشار بقوله: (و قد روی) إلی روایه التوقیع المنقول فی (التهذیب) (1) عن الحمیری. و نقل (2) عن أبی الصلاح القول بالتحریم، و تردّد فی الإبطال.
و من الأخبار الداله علی ما ذهبوا إلیه روایه معمر بن خلاد عن الرضا علیه السّلام: «لا بأس بالصلاه بین المقابر ما لم تتّخذ قبله» (3).
و روایه أبی الیسع المنقوله فی (الأمالی) قال: سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام و أنا أسمع قال: إذا أتیت قبر الحسین علیه السّلام أجعله قبله إذا صلیت؟ قال: «تنحّ هکذا ناحیه» (4).
و روی فیه بهذا المضمون خبرا آخر (5)، نقل (6) ذلک شیخنا المجلسی رحمه اللّه فی کتاب مزار (البحار)، و صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قلت له: الصلاه بین القبور؟ قال: «صلّ بین (7) خلالها، و لا تتخذ شیئا منها قبله؛ فإنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله نهی عن ذلک، و قال: لا تتخذوا قبری قبله و لا مسجدا، فإن اللّه عزّ و جلّ لعن الذین اتخذوا قبور أنبیائهم مساجد» (8).
ص: 302
و موثقه عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یصلی بین القبور، فقال: «لا یجوز ذلک إلّا أن یجعل بینه و بین القبر إذا صلی عشره أذرع من بین یدیه، و عشره أذرع من خلفه، و عشره أذرع عن یمینه، و عشره أذرع عن یساره، ثم یصلی إن شاء» (1).
و روی الصدوق فی (الفقیه) مرسلا قال: قال النبی صلی اللّه علیه و آله: «لا تتخذوا قبری قبله و لا مسجدا، فإن (2) اللّه عزّ و جلّ لعن الیهود لأنهم اتخذوا قبور أنبیائهم مساجد» (3).
فهذه جمله من الأخبار الواضحه فی المنع من الصلاه خلف القبر، المؤیّده بعمل الأصحاب قدیما و حدیثا. و متی امتنع الصلاه خلفه لم یبق بالنظر إلی الأخبار إلّا الصلاه عند الرأس، لما عرفت من الأخبار المتقدّمه الناصّه علی ذلک.
السادس: أن هذه الأخبار الداله علی المنع من الصلاه خلف القبر أکثر عددا و أوضح سندا من ذلک الخبر، مع اعتضادها بعمل الأصحاب، کما عرفت؛ فهی أولی بالعمل علیها و الأخذ بما فیها، مع أن ذلک القائل لا یرتضیه، فما باله قد اولع بالتشنیع و القول الفظیع علی من خالف تلک الروایه بزعمه؟ و إلّا فقد عرفت أنه لیس من المخالفه فی شی ء لما بیّناه فی الوجه الثالث. و هو قد خالف هذه الأخبار التی عکف علی العمل بها جمله علماء الأمصار فی جمیع الأعصار.
فإن اعتذر بأن هذه الأخبار قد ورد بإزائها ما یوجب تأویلها و إخراجها عن ظاهرها.
قلنا: لا مندوحه لک عن الکراهه البته، و هو وجه الجمع بین ما دل علی الجواز و ما دل علی المنع، فلتحمل تلک الروایه- مع إرخاء العنان و تسلیم صحتها فی
ص: 303
المقام- علی الکراهه جمعا بینها و بین ما عارضها.
فالکراهه حینئذ حاصله فی الموضعین، فبأی وجه استحق العامل (1) بأحد المکروهین التشنیع دون الآخر مع أن الکراهه ثمه أشدّ لقوه دلیلها و وضوح سبیلها؟
و إن أجاب: بأن الکراهه قد زالت بالحیلوله بهذا الصندوق الموضوع الآن.
قلنا: فما بال هذه الکراهه أو التحریم علی القول به تزول بالحیلوله بذلک الصندوق و لا تزول الکراهه أو التحریم المدعی فی المساواه بذلک؟ و لکن الإنصاف مفقود فی هذا الزمان و إن کان من العلماء الأعیان.
هذا و من العجب العجاب عند ذوی الألباب- و إن کان لا عجب فی مثل هذا الزمان الذی عظم فیه الانقلاب، و تغیرت فیه رسوم السنه و (الکتاب)- أنه قد بلغ بالمجاورین لهذا المشهد الشریف الکریم من قلّه الاحترام له و التعظیم و الجرأه فیه بقله الکمال فی حقه و الآداب إلی ما نسأل اللّه سبحانه العفو عن المؤاخذه به فی الاولی و المآب، و قد اتفق علی ذلک الرعاع منهم و العلماء الأعلام الذین هم المرجع فی تشریع الأحکام للأنام، و تحلیل الحلال و تحریم الحرام من التحدث فی الروضه المقدّسه بالأحادیث الدنیویه، و الجلوس حلقا مجتمعین علی تلک العادات الردیّه، و الجلوس فی وقت الحر مکشّفی الرؤوس محلّلی الأزرار و فی أیدیهم المراوح، یروحون أنفسهم عن الحر حال الزیاره و حال الجلوس. و ربما تری أحدهم یخلع ثیابه کملا و یبقی فی قمیص واحده مکشوف الرأس، کأنه جالس فی بیته مع زوجته.
ص: 304
هذه عاداتهم القبیحه لا تناکر بینهم فی ذلک، و لا یزری أحد علی أحد فیما هنالک؛ لاتّفاق الجمیع علیه من جاهل و عالم، و صالح و ظالم، کأنهم لم یعوا و لم یسمعوا ما ورد فی حق هذا المقام من مزید التعظیم له و الإکرام. أو لم یسمعوا ویحهم ما ورد عنهم علیهم السّلام من أن الزائرین له علیه السّلام بمرأی و منظر من النبی صلی اللّه علیه و آله و من علی علیه السّلام و فاطمه علیها السّلام و منه (1) علیهم جمیعا أفضل الصلاه و السّلام، و أنهم ینادون زوارهم و یخاطبونهم و یبشرونهم بما لهم عند اللّه سبحانه و عندهم- صلوات اللّه علیهم- من رفیع الدرجات و مزید الأجر فی أعلی قصور الجنات (2)؟
و حینئذ، فهل یجوز لمن کان بمرأی منهم و منظر فی هذا المکان أن یأتی بهذه (3) الأفعال الغیر اللائقه و الامور الغیر الموافقه لتعظیمهم و لا المطابقه؟ أو لم یعلموا ویحهم أن حرمته علیه السّلام میتا کحرمته حیا؟ أ رأیت أنه لو کان جالسا فی مجلس فهل یجوز لمؤمن باللّه سبحانه و بهم- صلوات اللّه علیهم- أن یأتی بأقل قلیل من هذه الأفعال فی مجلسه بمحضره و منظره، و قد ورد أن حرمه المؤمن حیا کحرمته میتا (4)؟ فکیف بالمعصوم علیه السّلام؟! و قد ورد فی عده أخبار أن أبا بصیر دخل علی الصادق علیه السّلام و هو جنب قبل الغسل، فنظر إلیه الإمام علیه السّلام شزرا و قال: «یا أبا بصیر، أ هکذا (5) تدخل بیوت الأنبیاء؟» (6).
و فی دعاء الاستئذان المروی عنهم علیهم السّلام: «اللهم إنی وقفت علی باب من بیوت
ص: 305
نبیّک و آل نبیّک» (1) إلی آخره.
و حینئذ، فهل یجوز فی العقول السلیمه و الألباب القویمه أن یعمل فی بیوت النبی صلی اللّه علیه و آله هذه الأفعال الخارجه عن جاده الکمال و الشاهد علی صاحبها أنه من أجهل الجهال؟ ثم أ رأیت أنه لم یقرع أسماعهم ما استفاض فی الأخبار من الآداب فی زیارته علیه السّلام بأنه ینبغی أن یکون الزائر له أشعث أغبر مشغولا بالحزن و الدعاء، جائعا عطشان مشغولا مده الکون فی حضرته و الجلوس فی روضته بالحزن و البکاء أو الصلاه أو التلاوه و الدعاء و نحو ذلک، و أن یکون الزائر له علی سکینه و وقار (2)؟
هذا مع أن أحدهم لو دخل مجلس من لا یقاس بمقامه علیه السّلام من سلطان أو أمیر أو غنی أو کبیر لتأدب فی مجلسه بالآداب الکامله، فکیف لا یرون له علیه السّلام ما یرونه لسائر الناس، و لکن العقول عن الطریق القویم ضاله، و الأقدام عن سواء الصراط زالّه.
و من أعجب العجاب أنه بعد هذه الامور التی حکیناها عنهم یقومون و یقفون حول شباکه علیه السّلام و یخاطبونه و یلتمسون منه المطالب و یلجئون إلیه فیما یریدونه من المآرب، فیما ذوی العقول الضعیفه و الألباب السخیفه إن کان معتقدکم أنه علیه السّلام حاضر یسمع من ینادیه و یری من یناجیه، فما لکم تأتون بهذه الأفعال الناشئه عن قلّه الأدب و الاحترام و المنافیه للتعظیم و الإکرام؟! و إن کان معتقدکم أنه لیس بحاضر و لا ناظر، فلمن تناجون؟ و لمن تخاطبون؟
فانظر- أیدک اللّه تعالی- بتأییده إلی هؤلاء العاکفین علی هذه الامور الموجبه
ص: 306
لضیق الصدور، لا تناکر فیها بینهم فی ورود و لا صدور، و قد صارت سنه مستحسنه جاریه بینهم، و مع هذا یذمون و یزرون علی من یصلّی فی الموضع المشار إلیه آنفا، و هو- کما عرفت من الأخبار و کلام الأصحاب- من وظائف السنن. فانظر إلی ما یأتی به هذا الدهر المعکوس و الزمن المنکوس من جعل السنن بدعا، و البدع القبیحه سننا:
یا ناعی الإسلام قم فانعه قد مات عرف و أتی منکر
أقول: و قد نقل بعض علماء الرجال أن عبد اللّه بن مسکان هو (1) أحد أجلاء أصحاب الصادق علیه السّلام کان یمتنع من الدخول علیه خوفا ألّا یوفیه حقه من الإجلال و الإعظام، و إنما یروی عنه بالواسطه (2). فانظر إلی من عرف حقوقهم علیهم السّلام کیف بلغت بهم المراقبه لهم و التعظیم لحقوقهم إلی أی مبلغ، فما ظنک بمن یفعل هذه الحقارات فی بیوتهم بمحضرهم. و لکن أین القلوب المستضیئه بمصابیح النصائح، و الألباب المستنیره بذلک و القرائح؟ و من تدبر فی الروایات الوارده فی کیفیه زیارته علیه السّلام و ما ینبغی أن یفعله الزائر من حین خروجه من بیته إلی أن یأتی لزیارته (3)، ظهر له صحه ما ذکرناه و حقیه ما سطرناه.
و لعل السر فیما ورد فی بعض الأخبار (4) من الأمر للزائر بالانصراف بعد الزیاره و عدم اتخاذه وطنا، هو الخوف من الوقوع فی أمثال هذه الحقارات الغیر المناسبه، و الجراءات التی تصیر بها الأعمال ذاهبه، بحصول القسوه فی القلب الموجبه لقله الاحترام، کما وقع لهؤلاء، و إن کانوا من العلماء الأعلام.
ص: 307
و لا یبعد أیضا أن یکون ما یقع من هؤلاء هو السبب الحامل لما یفعله بعض حکام هذه المشاهد فی بعض الأوقات من طردهم من الروضه و منعهم من الصلاه فیها و تقصدهم بالأذی بأنواعه؛ فإنه لا یبعد أن یکون من آثار هذه الامور المنکره و الأفعال المستنکره، و إن کانت فی نظر صاحبها مستحسنه نضره.
قال شیخنا المجلسی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب مزار (البحار) فی باب آداب الزیارات و أحکام الروضات بعد ذکر جمله من الآیات: (أقول: الآیه الاولی (1) تومئ إلی إکرام الروضات المقدسه، و خلع النعل فیها عند القرب منها، لا سیما الطف و الغریّ؛ لما روی أن الشجره کانت فی کربلاء (2)، و أن الغریّ قطعه من الطور (3). و الثانیه (4) تدلّ علی لزوم غضّ الصوت عند قبر النبی صلی اللّه علیه و آله، و عدم جهر الصوت [لا] بالزیاره و لا بغیرها؛ لما روی أن حرمتهم بعد موتهم کحرمتهم فی حیاتهم، و کذا عند قبور سائر الأئمّه علیهم السّلام، لما ورد أن حرمتهم کحرمه النبی صلی اللّه علیه و آله.
و یؤیّد ما ذکرناه ما رواه الکلینی بإسناده عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام فی خبر طویل یذکر فیه وفاه الحسن علیه السّلام قال: «فلما أن صلّی علیه»).
ثم ساق قدّس سرّه الخبر بما یدل علی حمل الحسن علیه السّلام إلی قبر جده، و خروج عائشه و منعها من دفنه، و کلام الحسین علیه السّلام معها و قوله لها: «و لعمری لقد أدخل أبوک و فاروقه علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بقربهما منه الأذی و ما رعیا من حقه ما أمرهما اللّه به علی
ص: 308
لسان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: إن اللّه حرم من المؤمنین أمواتا ما حرم منهم أحیاء» (1).
إلی أن قال قدّس سرّه: (أقول: هذا الخبر یدل علی أنه ینبغی یراعی فی روضاتهم ما کان ینبغی أن یراعی فی حیاتهم من الآداب و التعظیم و الإکرام) ثم نقل حدیث أبی بصیر و دخوله علی (2) الصادق علیه السّلام جنبا کما قدمنا الإشاره إلیه (3)، انتهی.
و قال شیخنا الشهید فی مزار کتاب (الدروس): (للزیاره آداب: أحدهما:
الغسل)- إلی أن قال-: (و ثانیها: الوقوف علی بابه، و الدعاء، و الاستئذان [بالمأثور] (4)، فإن وجد خشوعا و رقّه دخل، و إلّا فالأفضل له تحرّی زمان الرقه؛ لأن الغرض الأهمّ حضور القلب؛ لیلقی الرحمه النازله من الرب).
إلی أن قال: (و ثالث عشرها: تعجیل الخروج عند قضاء الوطر من الزیاره لتعظم (5) الحرمه، و یشتد الشوق، و روی أن الخارج یشمی القهقری حتی یتواری (6)) (7) انتهی.
و أنت خبیر بأنّه لا یبعد أن ما ورد من الترغیب فی ثواب الصلاه فی روضته علیه السّلام، و أن صلاه الفریضه تعدل ثواب حجه، و صلاه النافله تعدل ثواب عمره، و أمثال ذلک إنما هو لمن أتی بالآداب المرویه، و قام بالسنن المرعیه و راعی الحرمه (8) النبویه، لا بمثل هؤلاء الذین حکینا عنهم ما تقدم من سوء الأدب و قله الاحترام و الجرأه علیهم، بل علی الملک العلّام، نسأل اللّه عزّ و جلّ لنا و لهم العفو و المغفره عن زلّات الأقدام و محیطات الأجرام.
ص: 309
هذا و إنی قد تشرفت بتقبیل أعتاب هذا المقام النیر الأعلام قبل هذه الأیام بما یقرب من خمسه عشر أو أزید من السنین و الأعوام، و ذلک قبل أن تحدث هذه العماره التی فی ظهر القبر الشریف، و کان أکثر الناس إنما یتنافسون فی الصلاه مما یلی الرأس. و کان شیخنا العلّامه الأفخر الشیخ حسین ابن الشیخ محمد بن (1) جعفر- أیده اللّه تعالی بتأییده- مجاورا تلک السنه فی هذا المکان، و کان أکثر أوقاته إنما یصلی صلاه الظهرین فی هذا المکان الذی قد اشتهر المنع عنه الآن، و الطعن علی من یصلی فیه هذا الزمان.
و کان فی البلد جمله من العلماء من العرب و العجم من سکنه البلد و غیرهم، و لم (2) نسمع لهذه المسأله صیتا و لا ذکرا بالکلیه، و لا رأینا أحدا أنکر علی شیخنا المشار إلیه، و لا اعترض لا طعن بهذا الفعل علیه، و اللّه سبحانه العالم بحقائق أحکامه.
ص: 310
ص: 311
المشهور بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- تخصیص الحمل علی التقیه فی الأخبار بوجود قائل من العامه بذلک. و الذی یظهر لی من الأخبار خلاف ما هنالک، و هو أنهم علیهم السّلام یوقعون الاختلاف بین الشیعه و إن لم یکن ثمه قول للعامه (1). فمن الأخبار فی ذلک ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) فی الموثق عن زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سألته عن مسأله، فأجابنی فیها، ثم جاء رجل آخر
ص: 312
فسأله عنها، فأجابه بخلاف ما أجابنی، ثم جاء آخر فأجابه بخلاف ما أجابنی و أجاب صاحبی، فلما خرج الرجلان قلت: یا بن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله رجلان من العراق من شیعتکم قدما یسألان، فأجبت کل واحد منهما بخلاف (1) ما أجبت به صاحبه؟ فقال: «یا زراره، إن هذا خیر لنا و لکم، فلو اجتمعتم علی أمر لصدقکم الناس علینا، و لکان أقل لبقائنا و بقائکم».
قال: ثم قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: شیعتکم لو حملتموهم علی الألسنه أو علی النار لمضوا و هم یخرجون من عندکم مختلفین؟ قال: فأجابنی بمثل جواب أبیه (2).
أقول: انظر إلی صراحه هذا الخبر فی اختلاف أجوبته علیه السّلام فی مسأله واحده فی مجلس واحد و تعجب زراره. و لو کان الاختلاف إنما وقع لموافقه العامه لکفی جوابا واحدا بما هم علیه یومئذ، و لما تعجب زراره من ذلک؛ لعلمه بفتواهم علیهم السّلام أحیانا بما یوافق العامه تقیه.
و انظر إلی صراحه جوابه علیه السّلام فی تعلیل الاختلاف بما یؤید ما قلنا من أنّهم إنما خالفوا بین الشیعه لئلّا یصدّقهم العامه علیهم، بل یکذبوهم فی روایتهم ذلک عنهم علیه السّلام (3).
و لعل السر فی ذلک أن الشیعه إذا خرجوا عنهم مختلفین؛ کل ینقل عن إمامه خلاف ما ینقله الآخر، سخف مذهبهم فی نظر العامه، و کذبوهم فی نقلهم، و نسبوهم إلی الجهل و عدم الدین، و هانوا فی نظرهم، بخلاف ما إذا اتّفقت کلمتهم، و تعاضدت مقالتهم؛ فإنّهم یصدقونهم و یشتدّ بغضهم لهم و لإمامهم
ص: 313
و مذهبهم، فیصیر ذلک سببا لثوران العداوه.
و من ذلک أیضا ما رواه الشیخ فی (التهذیب) فی الصحیح علی الظاهر عن سالم بن (1) أبی خدیجه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سأله إنسان و أنا حاضر فقال:
ربما دخلت المسجد و بعض أصحابنا یصلّی العصر و بعضهم یصلّی الظهر، فقال:
«أنا أمرتهم بهذا، لو صلوا علی وقت واحد لعرفوا، فاخذوا برقابهم» (2).
و هو أیضا صریح فی المطلوب؛ إذ لا یخفی أنه لا تطرق للجهل هنا علی موافقه العامه، لاتفاقهم علی التفریق بین وقتی (3) الظهر و العصر و مواظبتهم علی ذلک.
و ما رواه الشیخ فی (العدّه) مرسلا عن الصادق علیه السّلام أنه سئل عن اختلاف أصحابنا فی المواقیت، فقال: «أنا (4) خالفت بینهم» (5).
و ما رواه فی (الاحتجاج) بسنده فیه عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: إنّه لیس شی ء أشد علیّ من اختلاف أصحابنا. قال: «ذلک من قبلی».
و ما رواه فی کتاب (معانی الأخبار) عن الخزّاز. عمن حدثه عن أبی الحسن علیه السّلام قال: «اختلاف أصحابی لکم رحمه». و قال: «إذا کان ذلک جمعتکم علی أمر واحد». و سئل عن اختلاف أصحابنا؟ فقال علیه السّلام: «أنا فعلت ذلک بکم، و لو اجتمعتم علی أمر واحد لأخذ برقابکم».
و ما رواه فی (الکافی) بسنده فیه عن موسی بن أشیم قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فسأله رجل عن آیه من (کتاب اللّه)، فأخبره بها، ثم دخل علیه داخل فسأله عن ذلک، فأخبره بخلاف ما أخبر به الأول، فدخلنی من ذلک ما شاء اللّه.
ص: 314
إلی أن قال: فبینما أنا کذلک إذ دخل علیه آخر فسأله عن تلک الآیه، فأخبره بخلاف ما أخبرنی (1) و أخبر صاحبی، فسکنت نفسی و علمت أن ذلک منه تقیه.
ثم التفت إلی فقال: «یا بن أشیم، إن اللّه فوّض إلی سلیمان بن داود، فقال هٰذٰا عَطٰاؤُنٰا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ (2)، و فوض إلی نبیه صلی اللّه علیه و آله فقال مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (3)، فما فوض إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فقد فوض إلینا» (4).
و لعلک بمعونه ذلک تعلم أن الترجیح بین الأخبار بالتقیه بعد العرض علی (الکتاب) العزیز أقوی المرجحات، فإن جل الاختلاف الواقع فی أخبارنا بل کله عند التأمل و التحقیق إنما نشأ من التقیه. و من هنا دخلت الشبهه علی جمهور متأخری أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فظنوا أن هذا الاختلاف إنما نشأ من دس أخبار الکذب فی أخبارنا، فوضعوا الاصطلاح المشهور فی تنویع الحدیث إلی الأنواع الأربعه؛ لیتمیز به صحیحها من سقیمها، و غثّها من سمینها. و قوّی الشبهه فیما ذهبوا إلیه شیئان:
أحدهما: روایه مخالف المذهب و ظاهر الفسق و المشهور بالکذب من فطحی و واقفی و زیدی و عامی و کذاب و غال و نحوهم.
و ثانیهما: ما ورد عنهم علیه السّلام من أن «لکل رجل منا رجل یکذب علیه» (5)، و أمثاله (6) ممّا یدل علی دس بعض الأخبار الکاذبه فی أحادیثهم علیهم السّلام.
ص: 315
و لم یتفطنوا- نوّر اللّه تعالی ضرائحهم- إلی أن هذه الأحادیث التی بأیدینا إنما وصلت لنا بعد أن سهرت العیون فی تصحیحها و ذابت الأبدان فی تنقیحها، و قطعوا فی تحصیلها من معادنها البلدان، و هجروا فی تنقیتها الأولاد و النسوان، کما لا یخفی علی من تتبع السیر و الأخبار، و طالع الکتب المدونه فی تلک الآثار.
فإن المستفاد منها علی وجه لا یزاحمه الریب و لا یداخله القدح و العیب أنه کان دأب قدماء أصحابنا المعاصرین لهم علیهم السّلام إلی وقت المحمدین الثلاثه فی مده تزید علی ثلاثمائه سنه ضبط الأحادیث و تدوینها فی مجالس الأئمّه علیهم السّلام، و المسارعه إلی إثبات ما یسمعونه، خوفا من تطرق السهو و النسیان، و عرض ذلک علیهم.
و قد صنفوا تلک الاصول الأربعمائه المنقوله کلّها من أجوبتهم علیهم السّلام، و لهم ما کانوا یستحلّون روایه ما لم یجزموا بصحته.
و قد روی أنه عرض علی الصادق علیه السّلام (کتاب عبید اللّه بن علی الحلبی) فاستحسنه و صحّحه (1)، و علی العسکری علیه السّلام (کتاب یونس بن عبد الرحمن) (2)، و (کتاب الفضل بن شاذان) (3) فأثنی علیهما.
و کانوا علیهم السّلام یوقفون شیعتهم علی أحوال أولئک الکذابین، و یأمرونهم بمجانبتهم، و عرض ما یرد من جهتهم علی (الکتاب) العزیز و السنه النبویه، و ترک ما خالفهما. فروی الثقه الجلیل أبو عمرو الکشی فی کتاب (الرجال): (بإسناده عن محمد بن عیسی بن عبید عن یونس بن عبد الرحمن أن بعض أصحابنا سأله و أنا حاضر فقال: یا أبا محمد، ما أشدّک فی الحدیث، و أکثر إنکارک لما یرویه أصحابنا! فما الذی یحملک علی رد الحدیث؟ فقال: حدثنی هشام بن الحکم أنه
ص: 316
سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لا تقبلوا علینا حدیثا إلّا ما وافق القرآن و السنه أو تجدوا معه شاهدا من أحادیثنا المتقدمه، فإنّ المغیره بن سعید- لعنه اللّه- دس فی کتب أبی أحادیث لم یحدث بها أبی، فاتقوا اللّه، و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا و سنه نبینا صلی اللّه علیه و آله».
قال یونس: وافیت العراق، فوجدت بها قطعه من أصحاب أبی جعفر علیه السّلام، و وجدت أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام متوافرین، فسمعت منهم و أخذت کتبهم و عرضتها من بعد علی أبی الحسن الرضا علیه السّلام، فأنکر منها أحادیث کثیره أن تکون من أحادیث أبی عبد اللّه علیه السّلام و قال: «إن أبا الخطاب کذب علی أبی عبد اللّه علیه السّلام، لعن اللّه أبا الخطاب، و کذلک أصحاب أبی الخطاب؛ یدسّون هذه الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام، فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن، فإنا إن تحدثنا حدثنا بموافقه القرآن و موافقه السنه، إنا عن اللّه و عن رسوله نحدّث، و لا نقول: قال فلان و فلان فنناقض (1) کلامنا، إن کلام آخرنا مثل کلام أولنا، و کلام أولنا مصداق لکلام آخرنا، فإذا أتاکم من یحدثکم بخلاف ذلک فردوه علیه و قولوا: أنت أعلم و ما جئت به. فإن لکلامنا (2) حقیقه و علیه نورا، فما لا حقیقه له و لا نور علیه فذلک قول الشیطان») (3).
أقول: انظر- أیّدک اللّه- إلی ما دل علیه هذا الخبر من توقّف یونس فی الأحادیث و احتیاطه فیها- و هذا شأن غیره أیضا کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی- و أمرهم علیه السّلام بعرض ما یأتی من الأخبار بروایه غیر المؤتمنین علی (الکتاب) و السنه تحرّزا من تلک الأحادیث المکذوبه. فهل یجوز فی العقول السلیمه و الطباع المستقیمه أن مثل هؤلاء الثقات العدول إذا سمعوا من
ص: 317
أئمّتهم علیهم السّلام مثل هذا الکلام أن یستحلّوا بعد ذلک نقل ما لا یثقون بصحته، و لا یعتمدون علی حقیقته؟! بل من المقطوع و المعلوم عاده من أمثالهم أنهم لا یروون و لا یذکرون فی مصنفاتهم إلّا ما اتضح لهم فیه الحال أنه فی الصدق و الاشتهار کالشمس فی دائره النهار، کما سمعت من حال یونس.
و هذا کان دأبهم علیهم السّلام فی الهدایه لشیعتهم، یوقفونهم علی جمیع ما وقع و ما عسی أن یقع فی الشریعه من تغییر و تبدیل؛ لأنهم- صلوات اللّه علیهم- حفّاظ الشریعه و حملتها و ضبّاطها و حرسها، و لهم نوّاب فیها من ثقات أصحابهم و خوّاص رواتهم، یوحون إلیهم أسرار الأحکام، و یوقفونهم علی غوامض الحلال و الحرام، کما قد روی ذلک بأسانید عدیده (1).
علی أن المفهوم من جمله من الأخبار أن تلک الأحادیث المکذوبه کلّها کانت من أحادیث الکفر و الزندقه و الغلوّ و الإخبار بالغرائب، فمن ذلک ما رواه فی الکتاب المتقدم عن یونس عن هشام بن الحکم أنه سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
«کان المغیره بن سعید یتعمّد الکذب علی أبی و یأخذ کتب أصحابه، و کان أصحابه المستترون بأصحاب أبی یأخذون الکتب من أصحاب أبی فیدفعونها إلی المغیره، فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقه، و یسندها إلی أبی (2) علیه السّلام، ثم یدفعها إلی أصحابه و یأمرهم أن یثبتوها فی الشیعه، و کل ما کان فی کتب أصحاب أبی (3) علیه السّلام من الغلو؛ فذاک ممّا دسّه (4) المغیره بن سعید فی کتبهم» (5).
و بإسناده عن حماد عن حریز قال: قال- یعنی أبا عبد اللّه علیه السّلام-: «إنّ أهل
ص: 318
الکوفه [قد نزل] (1) فیهم کذاب، أما المغیره فإنه یکذب علی أبی- یعنی أبا جعفر علیه السّلام- قال: حدّثنی (2) أن نساء آل محمد إذا حضن قضین الصلاه، و کذب و اللّه- علیه لعنه اللّه- ما کان من ذلک شی ء و لا حدّثه. و أما أبو الخطاب فکذب علیّ و قال إنی أمرته هو و أصحابه ألا یصلّی المغرب حتی یروا الکواکب (3)» (4) الحدیث.
علی أن مقتضی الحکمه الربانیه و شفقه الأئمّه علیهم السّلام علی من فی أصلاب الرجال من شیعتهم تمنع من أن یترکوهم هملا یمشون علی غیر طریق واضح و لا منار لائح، فلا یمیزون لهم الغثّ من السمین، و لا یهدونهم إلی جاده الحق المبین، و لا یوقفونهم علی ما وقع فی الشریعه من تغییر و تبدیل، و ما یحدثه الکفار (5) المغترّون من البدع و الضلال و التضلیل! کلّا ثم کلّا، بل أوضحوا الدین المبین غایه الإیضاح، و صفّوه عن شوب کل کدر، حتی أسفر کضوء الصباح.
أ لا تری إلی (6) ما ورد عنهم من حثّ الشیعه علی الکتابه لما یسمعونه منهم، و أمرهم بحفظ الکتب لمن یأتی بعدهم، کما ورد فی جمله من الأخبار التی رواها ثقه الإسلام فی جامعه (الکافی) (7) و غیره فی غیره (8)، و إلی تحذیرهم الشیعه عن مداخله کل من أظهر البدع، و أمرهم بمجانبتهم و تعریفهم لهم بأعیانهم (9)، کما عرفت فیما تلوناه من الأخبار المتقدمه.
و مثله ما خرج من الأئمّه المتأخّرین- صلوات اللّه علیهم أجمعین- فی لعن
ص: 319
جماعه ممن کانوا کذلک، مثل فارس بن حاتم القزوینی (1)، و الحسن بن محمد بن بابا (2)، و محمد بن نصیر النمیری (3)، و أبی طاهر محمد بن علی بن هلال (4)، و أحمد بن هلال (5)، و الحسین بن منصور الحلاج (6)، و ابن أبی العزاقر (7)، و أبی دلف (8)، و جمع کثیر (9) ممن یتستر بالشیعه، و یظهر المقالات الشنیعه من الغلو و الإباحات، و القول بالحلول و الاتحاد و التناسخ و نحو ذلک.
و قد خرجت بلعنهم التوقیعات عنهم علیهم السّلام فی جمیع الأماکن، و الأمر بالبراءه منهم، و قد ذکر الشیخ قدّس سرّه فی کتاب (الغیبه) (10) جمعا من هؤلاء، و أورد الکشی أخبارا فیما أحدثوه، و ما خرج فیهم من التوقیعات (11)، لذلک من أحب الوقوف علیها؛ فلیرجع إلیه.
و قد شدد أصحاب الأئمّه علیهم السّلام (12) فی ذلک، حتی ربما تجاوزوا المقام، حتی إنهم کانوا یجانبون الرجل بمجرد التهمه بذلک، کما وقع لأحمد بن محمد بن عیسی مع أحمد بن محمد بن خالد من إخراجه من برقه قم لمّا طعن علیه
ص: 320
القمّیون، ثم إعادته إلیها لما ظهرت له براءته، و مشی فی جنازته حافیا؛ إظهارا لنزاهته ممّا رمی (1) به. و کما أخرج سهل بن زیاد الآدمی و أظهر البراءه منه (2).
و منع الناس من السماع عنه. و کما استثنی محمد بن الحسن بن الولید شیخ القمیین جمله من الرواه منهم جماعه ممن روی عنهم محمد بن أحمد بن یحیی الأشعری (3) و غیرهم (4)، و نسبوهم إلی الکذب و الافتراء.
و منهم من خرجت فیه التوقیعات، و منهم من اطلعوا علی حاله الموجب لضعفه، و قد عدوا من ذلک جماعه، منهم محمد بن علی الصیرفی أبو سمینه (5)، و محمد بن سنان (6) و یونس بن ظبیان (7)، و یزید الصائغ (8) و غیرهم (9).
و ذلک ظاهر لمن تصفّح کتب الرجال و اطّلع علی ما فیها من الأحوال، و من الظاهر البین الظهور أنه مع شهره الأمر فی هؤلاء المعدودین و أمثالهم، فإنه لا یعتمد أحد ممن اطلع علی أحوالهم علی روایاتهم، و لا یدونونها فی اصولهم إلّا مع اقترانها بما یوجب صحّتها و یعلن بثبوتها، کما صرّح به شیخنا البهائی فی کتاب (مشرق الشمسین) (10).
و ها نحن ننقل لک انموذجا یعتمد علیه ممّا ذکره شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی کتبه؛ قال فی کتاب (عیون أخبار الرضا علیه السّلام)- بعد نقل حدیث فی سنده محمد بن عبد اللّه المسمعی- ما هذا لفظه: (قال مصنف هذا الکتاب: کان شیخنا محمد بن الحسن بن الولید سیئ الرأی فی محمد بن عبد اللّه المسمعی
ص: 321
راوی هذا الحدیث، و إنما أخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب؛ لأنه کان فی کتاب (الرحمه (1)) و قد قرأته علیه فلم ینکره، و رواه لی) (2).
أقول و کتاب (الرحمه) (3) لسعد بن عبد اللّه.
و قال فی (من لا یحضره الفقیه)- فی باب ما یجب علی من أفطر أو جامع فی شهر رمضان، حیث روی عن المفضل بن عمر، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل أتی امرأته و هی صائمه و هو صائم، فقال: «إن کان أکرهها فعلیه کفارتان، و إن کانت طاوعته فعلیه کفاره» الحدیث- ما صورته: (قال مصنف هذا الکتاب رضی اللّه عنه: لم أجد ذلک فی شی ء من الاصول، و إنما تفرد بروایته علی بن إبراهیم بن هاشم) (4). و قال فی کتاب (الغیبه (5))- بعد أن نقل حدیثا عن أحمد بن زیاد ما صورته-: (قال مصنف هذا الکتاب رضی اللّه عنه: لم أسمع هذا الحدیث إلّا من أحمد بن زیاد رضی اللّه عنه بهمدان بعد منصرفی من حج بیت اللّه الحرام، و کان رجلا ثقه دیّنا فاضلا رحمه اللّه و رضوانه علیه) (6).
و قال أیضا فی الکتاب المذکور- بعد نقل حدیث عن علی بن عبد اللّه الوراق-: (قال مصنف هذا الکتاب رضی اللّه عنه: لم أسمع هذا الحدیث إلّا من علی بن عبد اللّه الوراق، و وجدته بخطه مثبتا، فسألته عنه فرواه لی عن سعد بن عبد اللّه عن أحمد بن إسحاق کما ذکرته) (7) انتهی.
و قال أیضا فی کتاب (معانی الأخبار) فی باب معنی ما جاء فی لعن الذهب
ص: 322
و الفضه: (قال مصنف هذا الکتاب رحمه اللّه: هذا حدیث لم أسمعه إلّا من الحسن بن حمزه العلوی رضی اللّه عنه، و لم أروه عن شیخنا محمد بن الحسن بن الولید، و لکنه صحیح عندی) (1).
إلی غیر ذلک من المواضع التی یضیق عن نشرها المقام، کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بکتبه لا سیما (علل الشرائع و الأحکام (2)) (3).
و لا یخفی علی الفطن اللبیب و الموفق المصیب أن تذییله هذه الأخبار و نحوها بأمثال هذا الکلام، یدلّ دلاله واضحه علی أن جمیع ما ینقله من الأخبار فی کتبه ساکتا عن الکلام علیه، فهو صحیح عنده متنا و سندا. و فیه أیضا دلاله واضحه علی أن جمیع تلک الأخبار مستفیضه عنده منقوله من الاصول المعتمده الموثوق بها.
و بالجمله، فالخوض فی بحور کتب الرجال، و النظر فی مصنفات المتقدّمین، و الاطلاع علی سیرتهم و طریقتهم یفید الجزم بما قلناه. و أما من أخذ بظاهر المشهور من غیر تدبر لما هو ثمه مذکور، فهو فیما ذهب إلیه معذور، و کل میسر لما خلق له. و ذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء.
ص: 323
قد صرّح جمله من أصحابنا المتأخّرین (1) بأن الأصل فی تنویع الحدیث إلی الأنواع الأربعه المشهوره هو العلّامه، أو شیخه جمال الدین أحمد بن طاوس- نوّر اللّه تعالی مرقدیهما- و أما المتقدمون، فالأخبار عندهم کلّها صحیحه إلّا ما نبهوا علی ضعفه، و الصحیح عندهم لیس باعتبار السند، بل هو عباره عما اعتضد بما یوجب الاعتماد علیه من القرائن و الأمارات التی ذکرها الشیخ قدّس سرّه فی کتاب (العده) (2).
و علی هذا جمله من أصحابنا المحدّثین (3)، و طائفه من متأخری متأخری (4) المجتهدین، کشیخنا المجلسی (5)- رحمه اللّه تعالی- و جمله ممن تأخر عنه. و قد اتّسع خرق الخلاف بین المجتهدین من أصحابنا و الأخباریین فی جمل عدیده من مسائل الاصول الفقهیه، و بسط کل من علماء الفریقین لسان التشنیع علی الأخر بما لا ینبغی التعرض له بالکلیه.
و الحق الحقیق بالاتّباع ما سلکه طائفه من متأخّری المتأخّرین کشیخنا
ص: 324
المجلسی رحمه اللّه (1) و طائفه ممن أخذ عنه و أتی بعده، فإنّهم سلکوا من طرق الخلاف بین ذینک الفریقین طریقا وسطا من القولین، و نجدا أوضح من ذینک النجدین، و خیر الامور أوسطها.
و الحق هنا فی الکلام علی الأخبار صحه و ضعفا مع الأخباریین و متقدمی أصحابنا المجتهدین، و أنا مبین فی هذه الدره ذلک علی وجه الحق و الیقین، و موضحه بالأدله القاطعه و البراهین، فأقول:
أولا: قد صرّح شیخنا البهائی فی کتاب (مشرق الشمسین) (2)، و قبله المحقق الشیخ حسن قدّس سرّهما فی مقدمات کتاب (المنتقی) (3) بما ملخصه؛ و هو أن (4) الداعی إلی تقریر المتأخّرین رضی اللّه عنه هذا الاصطلاح فی تنویع الحدیث إلی الأنواع الأربعه هو أنه لما طالت المده فیما بینهم و بین الصدر الأول، و بعدت علیهم الشقه، و خفیت علیهم تلک القرائن التی أوجبت صحه الأخبار عند المتقدّمین، فضاق علیهم ما کان متسعا علی غیرهم، التجئوا إلی العمل بالظن بعد فقد العلم؛ لکونه أقرب مجازا إلی الحقیقه عند تعذرها.
و بسبب التباس الأخبار؛ غثّها بسمینها، و صحیحها بسقیمها (5) التجئوا إلی هذا الاصطلاح الجدید، و قربوا لنا البعید، و نوّعوا الحدیث إلی الأنواع الأربعه.
و زاد فی کتاب (مشرق الشمسین) أنهم ربما سلکوا طریقه القدماء فی بعض الأحیان، ثم عد قدّس سرّه مواضع من ذلک القبیل. هذا خلاصه ما ذکروه فی تعلیل ذلک.
و نحن نقول: لنا علی بطلان هذا الاصطلاح و الحکم بصحّه أخبارنا وجوه من الأدلّه التی لا یداخلها عیب و لا علّه:
ص: 325
الأوّل: ما قد عرفت فی الدره المتقدمه من أن منشأ الاختلاف فی أخبارنا إنّما هو التقیّه من ذوی الخلاف، لا من دسّ الأخبار المکذوبه؛ حتی یحتاج إلی هذا الاصطلاح. علی أنه متی کان الداعی إلی هذا الاصطلاح إنما هو دسّ الأحادیث المکذوبه، کما توهموه- رضوان اللّه علیهم- ففیه أنه لا ضروره تلجئ إلی اصطلاحهم؛ لأنّهم علیه السّلام قد أمرونا بعرض ما نشک فیه من الأخبار علی (الکتاب) و السنه، فیؤخذ بما وافقهما و یطرح ما خالفهما.
فالواجب فی خبر (1) تمییز الخبر الصادق من الکاذب مراعاه ذلک، و فیه غنیه عما تکلّفوه. و لا ریب أن اتّباع الأئمّه علیهم السّلام أولی من اتّباعهم.
الثانی: أن التوثیق و الجرح اللذین بنوا علیهما تنویع الأخبار إنما أخذوه من کلام القدماء، و کذلک الأخبار التی رویت فی أحوال الرواه مدحا و ذمّا، فإنّما أخذوها عنهم، فإذا اعتمدوا علیهم فی مثل ذلک فکیف لا یعتمدون علیهم فی تصحیح ما حکموا بصحته من الأخبار و اعتمدوه و ضمنوا صحّته؟! کما صرّح به جمله منهم، و منهم رئیس المحدّثین الصدوق فی کتاب (الفقیه) (2)، و قد عرفت ممّا تقدّم فی الدره المتقدمه (3) أنه المعلوم من سیرته و طریقته (4) فی جمیع مصنفاته.
و منهم ثقه الإسلام الکلینی فی دیباجه کتابه (الکافی) (5)، و الشیخ فی (العده) (6)، و دیباجه کتاب (الاستبصار) (7)، فإن کانوا ثقات عدولا فی الأخبار بما أخبروا، ففی الجمیع، و إلّا فالواجب تحصیل الجرح و التعدیل من غیر کتبهم، و أنی به؟
ص: 326
لا یقال: إن إخبارهم بصحه ما رووه فی کتبهم، یحتمل الحمل علی الظن القوی باستفاضه، أو شیاع، أو شهره یفید بها، أو قرینه، أو نحو ذلک ممّا یخرجه عن محوضه الظن کما أجاب به شیخنا أبو الحسن قدّس سرّه فی کتابه (العشره الکامله) (1)، حیث إنه فیه کان شدید التعصب لهذا الاصطلاح و ترویج القول بالاجتهاد، إلّا إن مصنفاته المتأخره تدلّ علی عدوله عن ذلک التعصّب الخارج عن طریق السداد، و میله إلی الطریقه الوسطی التی أشرنا إلیها آنفا.
لأنا نقول: فیه:
أولا: أن أصحاب هذا الاصطلاح- کما سمعت من کلام الشیخین المتقدّمین- مصرحون بأن مفاد الأخبار عند المتقدّمین هو القطع و الیقین، کما صرحت به عبائرهم علی الخصوص و التعیین، و أنّهم إنما عدلوا عنه إلی الظن؛ لانسداد الطرق التی کانت مفتوحه لأولئک؛ و عدم تیسّر ذلک لهم لما ذکروا من بعد الشقه و خفاء القرائن.
و أما ثانیا: ما صرحت به تلک العبارات، و نصّت [علیه] (2) من أن مرادهم هو القطع و الیقین بثبوت تلک الأخبار عن المعصومین.
فإن قیل: تصحیح ما حکموا بصحته أمر اجتهادی لا یجب تقلیدهم فیه، و نقلهم المدح و الذمّ روایه یعتمد علیهم فیها.
قلنا: فیه أن إخبارهم بکون ذلک الراوی ثقه أو کذابا أو نحو ذلک، إنما هو أمر (3) اجتهادی استفادوه بالقرائن المطلعه علی أحواله أیضا.
الثالث: تصریح جمله من العلماء الأعلام بل أساطین الإسلام و منهم المعتمد
ص: 327
فی النقض و الإبرام من متقدمی الأصحاب، و من متأخریهم الذین هم أصحاب هذا الاصطلاح أیضا بصحه هذه الأخبار و ثبوتها عن الأئمّه الأبرار. و لکنا نقتصر علی نقل ما ذکره أرباب هذا الاصطلاح فی المقام، فإنه أقوی حجه فی النقض و الإلزام فمن ذلک ما صرّح به شیخنا الشهید قدّس سرّه فی کتاب (الذکری) فی الاستدلال علی وجوب اتّباع مذهب الإمامیه المنسوب إلی الأئمّه علیهم السّلام، حیث قال: (التاسع: اتفاق الامّه علی طهارتهم و شرف اصولهم و ظهور عدالتهم، مع تواتر الشیعه (1) إلیهم و النقل عنهم بما لا سبیل إلی إنکاره، حتی إنه کتب من أجوبه مسائل أبی عبد اللّه علیه السّلام أربعمائه مصنّف لأربعمائه مصنّف، و دوّن من رجاله المعروفین أربعه آلاف رجل من أهل العراق و الحجاز و خراسان و الشام.
و کذلک عن مولانا الباقر علیه السّلام.
و رجال باقی الأئمّه علیهم السّلام معروفون مشهورون، اولو مصنفات مشتهره و مباحث متکثره قد ذکر کثیرا منهم العامه (2) فی رجالهم. و نسبوا بعضهم إلی التمسّک بأهل البیت علیهم السّلام.
و بالجمله، اشتهار النقل و النقله عنهم علیهم السّلام یزید أضعافا مضاعفه (3) کثیره عن النقله عن کل واحد من رؤساء العامه. فالإنصاف یقتضی الجزم بنسبه ما نقل عنهم إلیهم علیهم السّلام).
إلی أن قال: (و من رام معرفه رجالهم و الوقوف علی مصنفاتهم فلیطالع (کتاب الحافظ ابن عقده)، و فهرست النجاشی، و ابن الغضائری، و الشیخ أبی جعفر الطوسی، و کتاب (الرجال) لأبی عمرو الکشّی، و کتب الصدوق أبی جعفر بن
ص: 328
بابویه القمی، و کتاب (الکافی) لأبی جعفر الکلینی، فإنه وحده یزید علی ما فی الصحاح الستّه للعامه متونا و أسانید، و کتاب (مدینه العلم)، و (من لا یحضره الفقیه) قریب من ذلک، و کتابا (التهذیب) و (الاستبصار) (1)، و نحو ذلک بالأسانید الصحیحه المتصله المنتقده و الحسان و القویه. فالإنکار بعد ذلک، مکابره محضه و تعصب صرف).
ثم قال: (لا یقال: فمن أین وقع الاختلاف العظیم بین فقهاء الإمامیه إذا کان نقلهم عن المعصومین و فتواهم عن المطهّرین؟
لأنا نقول: محل الخلاف إما من المسائل المنصوصه، أو ممّا فرعه العلماء.
و السبب فی الثانی اختلاف الأنظار و مبادئها، کما هو بین سائر علماء الأمه، و أما الأول فسببه اختلاف الروایات ظاهرا، و قلّما یوجد فیها التناقض بجمیع شروطه.
و (2) کانت الأئمّه فی زمن تقیه و استتار من مخالفیهم، فکثیرا ما یجیبون السائل علی وفق معتقده أو معتقد بعض الحاضرین أو بعض من عساه یصل إلیه من المناوئین، أو یکون عاما مقصورا علی سببه، أو قضیه فی واقعه مختصه بها، أو اشتباها علی بعض النقله عنهم، أو عن بعض الوسائط بیننا و بینهم) (3) انتهی.
و لعمری إنه نفیس یستحق أن یکتب بالنور علی و جنات الحور، و یجب أن یسطر و لو بالخناجر علی الحناجر. فانظر إلی تصریحه، بل جزمه بصحّه تلک الروایات التی تضمّنتها هذه الکتب المعدوده و نحوها. و تخلّصه من الاختلاف الواقع فی الأخبار بوجوه تنفی احتمال تطرّق دخول الأحادیث الکاذبه فیها.
و من ذلک ما صرّح به شیخنا الشهید الثانی- أعلی اللّه رتبته- فی (شرح
ص: 329
الدرایه)، حیث (1) قال: (کان قد استقر أمر الإمامیه علی أربعمائه مصنف سموها اصولا؛ فکان علیها اعتمادهم، [ثم] تداعت الحال إلی ذهاب معظم تلک الاصول و لخّصها جماعه فی کتب خاصه؛ تقریبا علی المتناول. و أحسن ما جمع منها (الکافی)، و (التهذیب)، و (الاستبصار)، و (الفقیه) ..) (2) انتهی.
و انظر إلی شهادته قدّس سرّه بکون أحادیث کتبنا هی أحادیث تلک الاصول بعینها.
و حینئذ، فالطاعن فی هذه کالطاعن فی تلک الاصول مع أنه اعترف بأنّه قد استقر أمر الإمامیه و مذهبهم علیها.
ثم إن الظاهر أن تخصیصه هذه الکتب الأربعه بالأحسنیه إنما هو من حیث اشتمالها علی أبواب الفقه کملا علی الترتیب بخلاف غیرها من کتب الأخبار، کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار. و لا یتوهّم من قوله: (تداعت الحال إلی ذهاب معظم تلک الاصول، و لخّصها)- إلی آخره (3)- أن تلخیص تلک الجماعه إنما وقع بعد ذهاب معظمها؛ فإن ذلک باطل من وجوه:
أولها: أن التلخیص وقع عطفه فی کلامه بالواو دون ثم المفیده للترتیب.
و ثانیها: أن الظاهر- کما نبّه علیه بعض فضلائنا- أن (4) اضمحلال تلک الاصول إنما وقع بسبب الاستغناء عنها بهذه الکتب التی دونها أصحاب الأخبار؛ لکونها أحسن منها جمعا و أسهل تناولا، و إلّا فتلک الاصول قد بقیت إلی زمن السید رضی الدین بن طاوس رضی اللّه عنه، کما ذکر أن أکثر تلک الاصول کانت عنده، و نقل منها شیئا کثیرا کما یشهد به تتبّع مصنّفاته.
و بذلک یشهد کلام ابن إدریس فی آخر کتاب (السرائر) حیث نقل ممّا
ص: 330
استطرفه من جمله منها شطرا وافرا من الأخبار، و یزیدک بیانا لما ذکرناه ما صرّح به شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- فی أول کتاب (مشرق الشمسین) حیث عد من جمله الامور الموجبه للقطع بصحه الأخبار عند المتقدّمین وجوده فی کثیر من الاصول الأربعمائه المتّصله بأصحاب العصمه علیهم السّلام، قال: (و کانت متداوله بینهم فی تلک الأعصار مشتهره بینهم اشتهار الشمس فی رابعه النهار) (1) انتهی.
و بالجمله، فاشتهار تلک الاصول فی زمن اولئک الفحول لا ینکره إلّا معاند جهول.
و من ذلک ما صرّح به المحقّق الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی، حیث قال فی بحث الإجازه من کتاب (المعالم) ما صورته: (إن أثر الإجازه بالنسبه إلی العمل إنما یظهر حیث لا یکون متعلقها معلوما بالتواتر و نحوه، ککتب أخبارنا، فإنها متواتره إجمالا (2). و العلم بصحه مضامینها تفصیلا یستفاد من قرائن الأحوال و لا مدخل للإجازه فیه غالبا) (3).
و من ذلک ما صرّح به شیخنا البهائی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی وجیزته، حیث قال: (جمیع أحادیثنا إلّا ما ندر ینتهی إلی أئمتنا الاثنی عشر علیهم السّلام، و هم ینتهون فیها إلی النبیّ صلی اللّه علیه و آله).
إلی أن قال: (و قد کان جمع قدماء محدثینا ما وصل إلیهم من کلام أئمتنا علیهم السّلام فی أربعمائه کتاب تسمی (الاصول)، ثم تصدّی جماعه من المتأخّرین- شکر اللّه سعیهم- لجمع تلک الکتب و ترتیبها؛ تقلیلا للانتشار، و تسهیلا علی طالبی تلک
ص: 331
الأخبار، فألّفوا کتبا مضبوطه مهذّبه مشتمله علی الأسانید المتّصله بأصحاب العصمه علیهم السّلام ک (الکافی)، و (من لا یحضره الفقیه)، و (التهذیب) و (الاستبصار)، و (مدینه العلم)، و (الخصال)، و (الأمالی)، و (عیون الأخبار) و غیرها) (1).
هذا ما حضرنی من کلامهم، نوّر اللّه تعالی مراقدهم و أعلی مقاعدهم. و أما کلام المتقدّمین کالصدوق فی دیباجه کتابه (من لا یحضره الفقیه) (2) و ثقه الإسلام فی دیباجه (الکافی) (3)، و الشیخ الطوسی فی جمله من مؤلفاته (4)، و علم الهدی (5) و غیرهم ممن نقلنا کلامهم فی غیر هذا الکتاب، فهو ظاهر البیان ساطع البرهان فی هذا الشان.
ثم العجب من هؤلاء الفضلاء الذین نقلنا کلامهم هنا أنه إذا کان الحال علی ما صرحت به عبائرهم هنا من صحه هذه الأخبار عن الأئمّه علیهم السّلام، فما الموجب لهم إلی المتابعه فی هذا الاصطلاح؟ و أعجب من ذلک کلام شیخنا البهائی رحمه اللّه فی کتاب (مشرق الشمسین) حیث ذکر ما ملخصه أن اجتناب الشیعه لمن کان منهم، ثم أنکر إمامه بعض الأئمّه کان أشد من اجتناب المخالفین فی المذهب، و کانوا یحترزون عن مجالستهم و التکلم معهم، فضلا عن أخذ الحدیث عنهم.
فإذا نقل علماؤنا روایه رواها رجل من ثقات أصحابنا عن أحد هؤلاء و عولوا علیها و قالوا بصحّتها مع علمهم بحاله، فقبولهم لها و قولهم بصحتها لا بدّ من ابتنائه علی وجه صحیح لا یتطرق إلیه القدح، و لا إلی ذلک الرجل الثقه الراوی عمّن هذا حاله، کأن یکون سماعه منه قبل عدوله عن الحق، و قوله
ص: 332
بالوقوف، أو بعد توبته و رجوعه إلی الحق، أو إن النقل إنما وقع من أصله الذی ألفه و اشتهر عنه قبل الوقف، أو من کتابه الذی ألّفه بعد الوقف.
و لکنه أخذ (1) ذلک الکتاب عن شیوخ أصحابنا الذین علیهم الاعتماد، ککتب علی بن الحسن الطاطری (2)، فإنه و إن کان من أشد الواقفه عنادا للإمامیه إلّا إن الشیخ شهد له فی (الفهرست) (3) بأنّه روی کتبه عن الرجال الموثوق بهم و بروایاتهم، إلی غیر ذلک من المحامل الصحیحه (4)، إلی آخر کلامه- طاب ثراه- و لقد أجاد فیما أفاد.
و لکنه ناقض نفسه فیما أورده من العذر للمتأخرین فی عدولهم إلی تجدید هذا الاصطلاح؛ لأن قوله: (کانوا یحترزون عن مجالستهم، فضلا عن أخذ الحدیث عنهم)، و قوله: (فقبولهم لها و قولهم بصحتها لا بدّ من ابتنائه علی وجه صحیح) یستلزم أن تکون أحادیث کتب هؤلاء الأئمّه الثلاثه الّذین شهدوا بصحه ما رووه فیها کلّها صحیحه.
الرابع: أنه لو تمّ ما ذکروه و صحّ ما قرروه للزم فساد الشریعه و إبطال الدین؛ لأنه متی اقتصر فی العمل علی هذا القسم الصحیح أو مع الحسن خاصه أو بإضافه الموثّق أیضا، و رمی بقسم الضعیف [ب] اصطلاحهم من البین- و الحال أن جل الأخبار من هذا القسم کما لا یخفی علی من طالع کتاب (الکافی) اصولا و فروعا، و کذا غیره من سائر کتب الأخبار و سائر الکتب الخالیه من الأسانید- لزم ما ذکرناه، و توجّه الطعن به علینا من العامه بأن جل أحادیثنا مکذوبه مزوّره، و لذا تری شیخنا الشهید فی (الذکری) کیف تخلّص من ذلک بما قدمنا نقله عنه (5)
ص: 333
دفعا لما طعنوا به علینا و نسبوه إلینا.
و للّه درّ المحقق رحمه اللّه فی (المعتبر) حیث قال: (أفرط الحشویه فی العمل بخبر الواحد، حتی انقادوا لکل خبر، و ما فطنوا إلی ما تحته من التناقض، فإن من جمله الأخبار قول النبی صلی اللّه علیه و آله: «ستکثر بعدی القاله» (1)).
إلی أن قال: (و اقتصر بعض عن هذا الإفراط، فقال: کل سلیم السند یعمل به، و ما علم أن الکاذب قد یصدق، و الفاسق قد یصدق. و لم یتنبّه أن ذلک طعن فی علماء الشیعه، و قدح فی المذهب؛ إذ لا مصنف إلّا و هو یعمل بخبر المجروح، کما یعمل بخبر العدل).
إلی أن قال: (و کل هذه الأقوال منحرفه عن السنن، و التوسّط أقرب، فما قبله الأصحاب أو دلت القرائن علی صحته عمل به، و ما أعرض الأصحاب عنه أو شذ یجب اطراحه) (2) انتهی.
و هو قوی متین و جوهر ثمین و إن کان صاحبه قد خالفه فی مواضع من کتابه المذکور.
الخامس: أن ما اعتمدوه من ذلک الاصطلاح غیر منضبط القواعد و البنیان، و لا مشید الجوانب و الأرکان:
أما أولا: فلأن اعتمادهم فی التمییز بین أسماء الرواه المشترکه علی الأوصاف (3) و الألقاب و النسب و الراوی و المروی عنه و نحوها. و لم لا یجوز الاشتراک فی هذه الأشیاء؛ و ذلک لأن الرواه عنهم علیهم السّلام لیسوا محصورین فی عدد مخصوص و لا بلد واحد؟
ص: 334
و قد نقل الشیخ المفید فی إرشاده أن الذین رووا عن الصادق علیه السّلام خاصه من الثقات علی اختلافهم فی الآراء و المقالات کانوا أربعه آلاف رجل (1). و نحو ذلک ذکر ابن اشوب آشوب فی کتاب (معالم العلماء) (2) و الطبرسی فی کتاب (إعلام الوری).
و الجمیع قد وصفوا هؤلاء الأربعه آلاف بالتوثیق، و هو مؤیّد لما ادّعیناه، و مشیّد لما أسّسناه. فإذا کان هؤلاء الرواه عن الصادق علیه السّلام خاصه، فما بالک بالرواه عن الباقر إلی العسکری علیه السّلام؟ فأین تأثیر القرائن فی هذه الأعداد؟ و أین الوصول إلی تشخیص المطلوب منها و المراد؟
و أما ثانیا: فلأن مبنی (3) تصحیح الحدیث عندهم علی نقل توثیق رجاله فی أحد کتب المتقدّمین ککتاب (الکشی)، و (النجاشی)، و (الفهرست)، و (الخلاصه) و نحوها نظرا إلی أن نقلهم ذلک شهاده منهم بالتوثیق، حتی إن المحقق الشیخ حسنا فی کتاب (المنتقی) لم یکتف فی تعدیل الراوی بنقل واحد من هؤلاء، بل أوجب فی تصحیح الحدیث نقل اثنین منهم لعداله الراوی؛ نظرا إلی أنها شهاده فلا یکفی فیها الواحد.
و أنت خبیر بما بین مصنّفی تلک الکتب، و بین رواه الأخبار من المده و الأزمنه المتطاوله، فکیف اطّلعوا علی أحوالهم الموجبه للشهاده بالعداله أو الفسق؟
و الاطلاع علی ذلک بنقل ناقل أو شهره أو قرینه حال أو نحو ذلک- کما هو معتمد مصنفی تلک الکتب فی الواقع- لا یسمی شهاده، و هم قد اعتمدوا علی ذلک و سمّوه شهاده. وهب أن ذلک کاف فی الشهاده، لکن لا بدّ فی العمل بالشهاده
ص: 335
من السماع من الشاهد، لا مجرد نقله فی کتابه، فإنه لا یکفی فی کونه شهاده.
هب أنه یکفی فی ذلک، فما الفرق بین هذا النقل فی هذه الکتب، و بین نقل أولئک الأجلّاء الذین هم أساطین المذهب صحه ما رووه فی کتبهم، و أنها مأخوذه عن الصادقین علیهم السّلام، فیعتمد علیهم فی أحدهما دون الآخر؟
و أما ثالثا، فلمخالفتهم أنفسهم فیما قرّروه من ذلک الاصطلاح، حیث حکموا بصحه جمله من الأحادیث التی هی ضعیفه بمقتضی ذلک الاصطلاح، فخرجوا عن مقتضی اصطلاحهم فیها، کمراسیل ابن أبی عمیر و صفوان بن یحیی، و غیرهما؛ زعما منهم أن مثل هؤلاء لا یرسلون إلّا عن ثقه، و مثل بعض الأحادیث الضعیفه المشهور عمل المتقدّمین بها، فیتستّرون لأجل العمل بها بکونها مجبوره بالشهره، و مثل أحادیث جمله من مشایخ الإجازه الذین لم یذکروا فی کتب الرجال بمدح و لا قدح؛ زعما منهم أن هؤلاء مشایخ الإجازه، و هم مستغنون عن التوثیق. و أمثال ذلک کثیر یظهر بالتتبّع (1).
و أما رابعا، فلاضطراب کلامهم فی الجرح و التعدیل علی وجه لا یقبل الجمع و التأویل، فتری الواحد منهم یخالف نفسه فضلا عن غیره، فهذا یقدم الجرح علی التعدیل، و هذا یقول: لا یقدم إلّا مع إمکان الجمع، و هذا یقدم النجاشی علی الشیخ، و هذا ینازعه و یطالبه بالدلیل.
و بالجمله، فالخائض فی الفن یجزم بصحه ما ادّعیناه، و البناء من أصله لمّا کان علی غیر أساس کثیر الانتقاض فیه و الالتباس.
السادس: أن أصحاب هذا الاصطلاح قد اتفقوا علی أن مورد التقسیم إلی الأنواع الأربعه المذکوره إنما هو خبر الواحد العاری عن القرائن، و قد عرفت من
ص: 336
کلام اولئک الفضلاء المتقدم نقله- و بذلک صرّح غیرهم أیضا أن (1) أخبار کتبنا المشهوره محفوفه بالقرائن الداله علی صحتها.
و حینئذ یظهر عدم وجود مورد التقسیم المذکور فی أخبار هذه الکتب، و قد ذکر صاحب (المنتقی) أن أکثر أنواع الأحادیث المذکوره فی درایه الحدیث بین المتأخّرین من مستخرجات العامّه بعد وقوع معانیها فی أحادیثهم، و أنه لا وجود لأکثرها فی أحادیثنا (2). و أنت إذا تأملت بعین الحق و الیقین وجدت هذا التقسیم هنا من ذلک القبیل.
السابع: أن التعدیل و الجرح [موقوفان] (3) علی معرفه ما یوجب الجرح، و منه الکبائر، و قد اختلفوا فیها اختلافا منتشرا فلا یمکن الاعتماد علی تعدیل المعدل و جرحه إلّا مع العلم بموافقه مذهبه لمذهب من یرید العلم (4). و هذا العلم ممّا لا یمکن أصلا؛ إذ المعدّلون و الجارحون من علماء الرجال لیس مذهبهم فی عدد الکبائر معلوما. قال شیخنا البهائی قدّس سرّه علی ما نقل (5) عنه من المشکلات: (إنا لا نعلم مذهب (6) الطوسی فی العداله، و أنه یخالف مذهب العلّامه، و کذا لا نعلم مذاهب بقیه أصحاب الرجال کالکشی و النجاشی و غیرهم، ثم نقبل تعدیل العلّامه فی التعویل علی تعدیل أولئک.
و أیضا کثیر من الرجال ینقل عنه أنه کان علی خلاف المذهب، ثم رجع و حسن إیمانه، و القوم یجعلون روایته من الصحیح مع أنهم غیر عالمین بأن أداء الروایه متوقع بعد التوبه أم قبلها. و هذان المشکلان لا أعلم أن أحدا قبلی تنبه لشی ء منهما) انتهی.
ص: 337
الثامن (1): أن العداله بمعنی الملکه المخصوصه عند المتأخّرین ممّا لا یجوز إثباتها بالشهاده؛ لأن الشهاده و خبر الواحد لیس حجه إلّا فی المحسوسات دون الامور الباطنه، کالعصمه، فلا تقبل فیها الشهاده؛ فلا اعتماد علی تعدیل المعدلین بناء علی اعتقاد المتأخّرین. و هذا الوجه ممّا أورده المحدّث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه (2).
التاسع (3): أنه قد تقرر فی محله أن شهاده فرع الفرع غیر مسموعه؛ إذ لا یقبل إلّا من شاهد الأصل أو من (4) شاهد الفرع خاصه، مع أن شهاده علماء الرجال علی أکثر المعدلین و المجروحین إنما من شهاده فرع الفرع؛ فإن الشیخ و النجاشی و نحوهما لم یلقوا أصحاب الباقر و الصادق علیهما السّلام، فلیست شهادتهم إلّا من قبیل شهاده فرع الفرع (5) بمراتب کثیره، فکیف یجوز العمل شرعا علی شهادتهم بالجرح و التعدیل (6)؟ و هذا الوجه أیضا ممّا أفاده الفاضل المحدث المشار إلیه- أفاض اللّه تعالی شآبیب جوده علیه- إلی غیر ذلک من الوجوه الکثیره. و طالب الحق المنصف تکفیه الإشاره، و المکابر المتعسف لا ینتفع و لو بألف عباره.
ص: 338
ص: 339
لا خلاف بین أصحابنا الاصولیین فی العمل ب (القرآن) فی الأحکام الشرعیه و الاعتماد علیه، حتی صنف جمله منهم کتبا فی الآیات المتعلّقه بالأحکام الشرعیه، و هی خمسمائه آیه عندهم.
و أما الأخباریون منهم- و هو المحدّث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه و من تأخر عنه، فإنه لم یفتح هذا الباب أحد قبله- فهم فی هذه المسأله ما بین الإفراط و التفریط، فمنهم من منع فهم شی ء منه مطلقا حتی مثل قوله تعالی قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ (1) إلّا بتفسیر من أصحاب العصمه علیهم السّلام. قال الفاضل المحدّث الفاضل السید نعمه اللّه الجزائری رحمه اللّه فی بعض رسائله: (إنی کنت حاضرا فی المسجد الجامع من شیراز، و کان الاستاذ المجتهد الشیخ جعفر البحرانی، و الشیخ المحدّث صاحب (جوامع الکلم) یتناظران فی هذه المسأله فانجر الکلام بینهما حتی قال له الفاضل المجتهد:
ما تقول فی معنی قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ فهل یحتاج فی فهم معناها إلی الحدیث؟
فقال: نعم، لا نعرف معنی الأحدیه، و لا الفرق بین الأحد و الواحد، و نحو ذلک إلّا بذلک) (2) انتهی.
ص: 340
و منهم من جوّز ذلک حتّی کاد یدّعی المشارکه لأهل العصمه علیهم السّلام فی تأویل مشکلاته و حل مبهماته و بیان مجملاته، کما یعطیه کلام المحدّث المحسن الکاشانی فی مقدمات تفسیره (الصافی) (1) جریا علی قواعد الصوفیه الذین یدّعون مزاحمه الأئمّه علیهم السّلام فی تلک المقامات العلیه، کما لا یخفی علی من تتبع کلامه فی تفسیره المشار إلیه.
و التحقیق فی المقام أن یقال: إن الأخبار متعارضه من الجانبین، و متصادمه من الطرفین، إلّا إن أخبار المنع أکثر عددا و أصرح دلاله، فروی فی (الکافی) بإسناده عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «ما ادّعی أحد من الناس أنه جمع القرآن کله کما انزل إلّا کذاب، و ما جمعه و حفظه کما أنزل اللّه إلّا علی بن أبی طالب و الأئمّه من بعده علیهم السّلام» (2).
و بإسناده عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «ما یستطیع أحد أن یدعی أن عنده جمیع القرآن کله ظاهره و باطنه غیر الأوصیاء» (3).
و فی (الکافی) أیضا فی حدیث الباقر علیه السّلام مع قتاده: «ویحک یا قتاده، إن کنت إنما فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت، و إن کنت أخذته من الرجال فقد هلکت و أهلکت».
إلی أن قال علیه السّلام: «ویحک یا قتاده، إنما یعرف القرآن من خوطب به» (4).
و روی فی کتاب (العلل) فی حدیث دخول أبی حنیفه علی الصادق علیه السّلام أنه قال له: «یا أبا حنیفه، تعرف کتاب اللّه حق معرفته، و تعرف الناسخ من المنسوخ؟».
ص: 341
فقال: نعم. فقال: «یا أبا حنیفه، لقد ادّعیت علما، ویلک ما جعل اللّه ذلک إلّا عند أهل الکتاب الذی أنزله علیهم» (1) الحدیث.
و فی جمله من الأخبار الوارده فی تفسیر قوله تعالی ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتٰابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنٰا .. (2)- الآیه- دلاله علی اختصاص میراث (الکتاب) بهم علیهم السّلام.
و فی (3) جمله فی (4) تفسیر قوله تعالی بَلْ هُوَ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ (5) بأن المراد بهم: الأئمّه، صلوات اللّه علیهم (6).
و فی (7) جمله فی تفسیر قُلْ کَفیٰ بِالهِٰی شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ (8) قال: «إیانا عنی» (9).
و مثل ذلک (10) فی تفسیر قوله سبحانه وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ (11). و کذا (12) فی تفسیر قوله وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (13).
و فی جمله من الأخبار: «لیس شی ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن» (14).
و فی مناظره الشامی لهشام بن الحکم بمحضر الصادق علیه السّلام المرویه فی
ص: 342
(الکافی) (1) و غیره (2) قال هشام للشامی: فبعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله من الحجه؟ قال الشامی: (الکتاب) و السنه. قال هشام: فهل ینفعنا (الکتاب) و السنه فی دفع الاختلاف عنا؟ قال الشامی: نعم. قال هشام: فلم اختلفت أنا و أنت، و صرت إلینا من الشام فی مخالفتنا إیاک؟ فسکت الشامی، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «مالک لا تتکلم؟». فقال: إن قلت: لم نختلف کذبت، و إن قلت: (الکتاب) و السنه یرفعان عنا الاختلاف أحلت (3)؛ لأنهما یحتملان الوجوه. [و إن قلت: قد اختلفنا، و کل واحد منّا یدّعی الحقّ، فلم ینفعنا إذن (الکتاب) و السنه].
إلی أن قال الشامی لهشام: و الساعه من الحجه؟ فقال هشام: هذا القاعد الذی تشدّ إلیه الرحال، و یخبرنا بأخبار السماء، الحدیث. و لا یخفی ما فیه من الصراحه فی المطلوب.
و فی رساله الصادق علیه السّلام (4) للشیعه و أمرهم بمدارستها (5)، المرویه فی روضه (الکافی) بأسانید ثلاثه ما صورته: «قد أنزل اللّه القرآن و جعل فیه تبیان کل شی ء، و جعل للقرآن و لتعلم القرآن أهلا لا یسع أهل علم القرآن الذین أتاهم اللّه (6) علمه أن یأخذوا فیه بهوی و لا رأی و لا مقاییس، أغناهم اللّه عن ذلک بما آتاهم اللّه من علمه، و خصّهم به وضعه عندهم کرامه من اللّه أکرمهم بها. و هم أهل الذکر الذین أمر اللّه هذه الامّه بسؤالهم، و هم الذین من سألهم- و قد سبق فی علم اللّه أن یصدقهم و یتبع أثرهم- أرشدوه و أعطوه من علم القرآن ما یهتدی به إلی اللّه بإذنه و إلی جمیع سبل الحق.
و هم الذین لا یرغب عنهم و عن مسألتهم و عن علمهم الذی أکرمهم اللّه به و جعله
ص: 343
عندهم إلّا من سبق علیه فی علم اللّه الشقاء فی أصل الخلق تحت الأظلّه، فاولئک الذین یرغبون عن سؤال أهل الذکر، و الذین أتاهم اللّه علم القرآن و وصفه عندهم و أمرهم بسؤالهم» (1) الحدیث.
و فی بعض خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام المرویه فی روضه (الکافی) أیضا: «فإنّ علم القرآن لیس یعلم ما هو إلّا من ذاق طعمه فعلم بالعلم جهله، و أبصر به عماه، و سمع به صممه و أدرک به علم ما فات، و حیا به بعد إذ مات، و أثبت عند اللّه- تعالی ذکره- به الحسنات، و محابه السیئات، و أدرک به رضوانا من اللّه تعالی، فاطلبوا ذلک من عند أهله خاصه؛ فإنّهم خاصه نور یستضاء به، و أیمه یهتدی بهم، و هم (2) عیش العلم و موت الجهل» (3) الحدیث.
و فی کتاب (المحاسن) فی باب (أنزل اللّه فی (القرآن) تبیانا لکلّ شی ء): عنه عن أبیه عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رساله: «و أما ما سألت من القرآن فذلک أیضا من خطراتک المتفاوته المختلفه؛ لأن القرآن لیس علی ما ذکرت، و کل ما سمعت فمعناه غیر ما ذهبت إلیه. و إنما القرآن أمثال لقوم یعلمون دون غیرهم؛ و لقوم یتلونه حق تلاوته، و هم الذین یؤمنون به و یعرفونه، فأمّا غیرهم، فما أشد استشکاله علیهم و أبعده من مذاهب قلوبهم! و لذلک قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: انه لیس شی ء (4) بأبعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن، و فی ذلک تحیر الخلائق أجمعون إلّا من شاء اللّه. و إنما أراد بتعمیته فی ذلک أن ینتهوا إلی بابه و صراطه، و أن یعبدوه و ینتهوا فی قوله إلی طاعه القوّام (5) بکتابه و الناطقین عن أمره، و أن یستنبطوا ما احتاجوا إلیه من ذلک عنهم لا عن أنفسهم».
ص: 344
ثم قال وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ (1) فأما غیرهم فلیس یعلم ذلک أبدا و لا یوجد، و قد علمت أنه لا یستقیم أن یکون الخلق کلّهم ولاه الأمر؛ إذ لا یجدون من یأتمرون علیه و لا من یبلغونه أمر اللّه و نهیه، فجعل اللّه الولاه خواصّ لیقتدی بهم من لم یخصّهم بذلک، فافهم ذلک إن شاء اللّه.
و إیاک و تلاوه القرآن برأیک، فإنّ الناس غیر مشترکین فی علمه کاشتراکهم فیما سواه من الامور، و لا قادرین علیه و لا علی تأویله، إلّا من حدّه و بابه الذی جعله اللّه له، فافهم إن شاء اللّه، و اطلب الأمر من مکانه تجده إن شاء اللّه» (2)، و لا یخفی ما فیه من الصراحه فی الدلاله علی المطلوب.
و فی بعض الأخبار قال له السائل: أو ما یکفیهم (القرآن)؟ قال علیه السّلام: «بلی، لو وجدوا له مفسّرا». قال: و ما فسّره رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله؟ قال: «بلی فسّره لرجل، و فسّر للأمّه شأن ذلک الرجل» (3) الحدیث.
و روی العیاشی فی تفسیره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من فسر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر و إن أخطأ فهو أبعد من السماء» (4).
و فی (الکافی) عن الصادق علیه السّلام: «ما ضرب رجل القرآن بعضه ببعض إلّا کفر» (5).
و روی الصدوق رحمه اللّه فی (المجالس) بسنده عن الرضا عن أبیه عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: قال اللّه جل جلاله: ما آمن بی من فسر
ص: 345
برأیه کلامی، و ما عرفنی من شبهنی بخلقی» (1) الحدیث.
و روی جمع من أصحابنا (2) و غیرهم (3) عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «من فسر القرآن برأیه فأصاب الحقّ فقد أخطأ».
و عنه صلی اللّه علیه و آله: «من فسر القرآن برأیه فلیتبوّأ (4) مقعده من النار» (5).
و حمل الرأی فی هذه الأخبار علی الهوی و المیل الطبیعی- لترتب الأغراض الفاسده علی ذلک- بعید غایه البعد عن مناطیق هذه الأخبار، بل الظاهر منها- و هو الذی تجتمع به مع الأخبار المتقدّمه- إنما هو ما فسّر بمجرد العقل من غیر نقل عن المعصومین- صلوات اللّه علیهم أجمعین- و لو تمّ للخصم التأویل فی هذه الأخبار بما ذکره، فهو غیر تامّ له فی الأخبار المتقدمه، و صراحتها فی المدعی (6) لا ینکره (7) إلّا من قال (8) بالصدّ عن الحق و استکبر.
و یدلّ علی ذلک الحدیث المتواتر بین الفریقین من قوله صلی اللّه علیه و آله: «إنی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» (9).
فإن الظاهر من عدم افتراقهما إنما هو باعتبار الرجوع فی معانی (القران) إلی العتره، صلوات اللّه علیهم. و لو تم فهمه کلا (10) أو بعضا بالنسبه إلی الأحکام
ص: 346
الشرعیه و المعارف الإلهیه بدونهم علیهم السّلام، لصدق الافتراق و لو فی الجمله. فهو خلاف ما دل علیه الخبر؛ فإن معناه أنهم علیهم السّلام لا یفارقون (القرآن)، بمعنی أن أفعالهم و أعمالهم و أقوالهم کلّها جاریه علی نحو ما فی (الکتاب العزیز)، و (القرآن) لا یفارقهم، بمعنی أن أحکامه و معانیه لا تؤخذ إلّا عنهم.
و یؤید ذلک ما استفاض عن أمیر المؤمنین علیه السّلام من قوله علیه السّلام: «أنا کتاب اللّه الناطق، و هذا کتاب اللّه الصامت» (1)، فلو فهم معناه بدونه علیه السّلام لم یکن لتسمیته صامتا معنی.
و یقوّی ذلک أیضا أن (القرآن) مشتمل علی الناسخ و المنسوخ، و المحکم و المتشابه، و الخاص و العام، و المطلق و المقید، و المجمل و المبین، و التقدیم و التأخیر، و التبدیل و التغییر، و استفاده الأحکام الشرعیه من مثل ذلک لا تتیسّر إلّا للعالم بجمیع ما هنالک، و لیس غیرهم، صلوات اللّه علیهم. و لا یخفی علی الفطن المنصف المتصف (2) بالسداد صراحه هذه الأدلّه فی المطلوب و المراد. و ظنی أن ما یقابلها مع تسلیم التکافؤ لا صراحه له (3) و لا سلامه من تطرق الإیراد، فمن جمله ما استدلوا به الأخبار الوارده بعرض الأخبار المختلفه فی الأحکام الشرعیه أو غیرها علی (القرآن)، و الأخذ بما وافقه و ردّ ما خالفه.
وجه الاستدلال أنه لو لم یفهم منه شی ء إلّا بتفسیر أهل البیت علیهم السّلام انتفی فائده العرض (4).
ص: 347
و الجواب أنه لا منافاه، فإن تفسیرهم علیهم السّلام إنما هو حکایه مراد اللّه تعالی، فالأخذ بتفسیرهم أخذ ب (الکتاب). أ لا تری أن من عمل بحدیث أو بآیه قد استفاد معناهما المراد منهما من استاذه أو من تفسیر أو شرح و نحو ذلک لا ینسب علمه إلی ذلک الذی استفاد منه معنی الخبر أو الآیه، و إنما [ینسبه] (1) إلی الآیه أو الخبر. و هذا بحمد اللّه تعالی ظاهر لا ستره (2) علیه.
و أما ما لم یرد فیه تفسیر عنهم علیهم السّلام، فیجب التوقّف فیه وقوفا علی تلک الأخبار، و تقییدا لهذه الأخبار بتلک. و من ذلک، الآیات کقوله سبحانه وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ (3)، و قوله مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْ ءٍ (4)، و قوله لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ (5)، و قوله أَ فَلٰا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلیٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا (6).
و الجواب أن الآیتین الاولیین لا دلاله فیهما علی أکثر من استکمال (القرآن) لجمیع الأحکام، و هو غیر منکور. و أما کون فهم تلک الأحکام مشترکا بین کافه الناس کما هو المطلوب بالاستدلال فلا، کیف و جل آیات (الکتاب) سیما ما یتعلق بالفروع الشرعیه کلّها ما بین مجمل و مطلق، و عام و متشابه لا یهتدی منه- مع قطع النظر عن السنه- إلی سبیل، و لا یعتمد منه علی دلیل. بل قد ورد من استنباطهم علیهم السّلام جمله من الأحکام من الآیات ما لا یجسر علیه سواهم و لا یهتدی إلیه غیرهم- و هو مصداق قولهم فیما تقدم: «لیس شی ء أبعد من عقول الرجال من
ص: 348
تفسیر القرآن» (1)، و قولهم: «إنما یعرف القرآن من خوطب به» (2)، و قولهم: «إنما أراد تعمیته فی ذلک لینتهوا إلی بابه» (3)- کالأخبار الداله علی حکم الوصیه بالجزء من المال، حیث فسره علیه السّلام بالعشر مستدلا بقوله سبحانه ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً (4) قال: «و کانت الجبال عشره» (5).
و الوصیه بالسهم، حیث فسره علیه السّلام بالثمن (6)، لقوله سبحانه إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ (7) الآیه.
و النذر بمال کثیر حیث فسره علیه السّلام بالثمانین (8)؛ لقوله سبحانه فِی مَوٰاطِنَ کَثِیرَهٍ (9) و کانت ثمانین موطنا.
و منه أیضا ما روی (10) أن الحسن علیه السّلام تلا قوله سبحانه وَ لٰا رَطْبٍ وَ لٰا یٰابِسٍ إِلّٰا فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ (11)، فقال له معاویه: أین قصه (12) لحیتی و لحیتک فی (الکتاب)؟ و قد کان الحسن علیه السّلام حسن اللحیه، و کان معاویه کوسجا قبیح اللحیه، فقال علیه السّلام وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لٰا یَخْرُجُ إِلّٰا نَکِداً (13).
و ما ورد فی حدیث أبی الجارود قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: «إذا حدثتکم بشی ء (14) فاسألونی [عنه] من کتاب اللّه».
ص: 349
ثم قال فی بعض حدیثه: «نهی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله عن القیل و القال، و فساد المال، و کثره السؤال». فقیل له: یا بن رسول اللّه، أین هذا من (کتاب اللّه)؟ قال: «إنّ اللّه تعالی یقول لٰا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلّٰا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلٰاحٍ بَیْنَ النّٰاسِ (1)، و قال وَ لٰا تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ قِیٰاماً (2)، و قال لٰا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ (3)» (4).
إلی غیر ذلک ممّا یطول به الکلام.
و أما الآیه الثالثه فظاهر سیاقها، و قوله سبحانه وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ (5) [یدلان] (6) علی کون المستنبطین هم الأئمّه علیهم السّلام، و بذلک تواترت أخبارهم علیهم السّلام. ففی (الجوامع) عن الباقر علیه السّلام فی تفسیرها: «هم الأئمّه المعصومون» (7).
و العیاشی عن الرضا علیه السّلام: «هم آل محمد، و هم الذین یستنبطون من القرآن و یعرفون الحلال و الحرام (8)» (9).
و فی (الإکمال) (10) عن الباقر علیه السّلام مثل ذلک. و قد تقدم فی بعض الأخبار التی قدمناها ما یشعر بذلک أیضا.
و أما الآیه الرابعه، فإنا- کما سیتضح لک- لا نمنع فهم شی ء من (القرآن) بالکلیه، کما یدّعیه بعضهم، لیمتنع وجود مصداق الآیه، فإن دلاله الآیات علی
ص: 350
الوعد و الوعید و الزجر لمن تعدی الحدود الالهیه (1) و الترغیب و الترهیب ظاهر لا مریه فیه، و هو المراد من التدبر فی الآیه کما ینادی علیه سیاق الکلام.
و القول الفصل و المذهب الجزل فی هذا المقام ما أفاده شیخ الطائفه- رضوان اللّه علیه- فی کتاب (التبیان)، و تلقّاه بالقبول جمله من علمائنا الأعیان، حیث قال بعد نقل جمله من أدلّه الطرفین ما لفظه: (و الذی نقوله: إن معانی (القرآن) علی أربعه أقسام:
أحدها: ما اختص اللّه بالعلم به، فلا یجوز لأحد تکلّف القول فیه و لا تعاطی معرفته، و ذلک مثل قوله یَسْئَلُونَکَ عَنِ السّٰاعَهِ أَیّٰانَ مُرْسٰاهٰا قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّی لٰا یُجَلِّیهٰا لِوَقْتِهٰا إِلّٰا هُوَ (2)، و مثل قوله إِنَّ اللّٰهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّٰاعَهِ (3) إلی آخرها. فتعاطی ما اختص اللّه بالعلم به خطأ.
و ثانیها: ما یکون ظاهره مطابقا لمعناه، فکل من عرف اللغه التی خوطب بها عرف معناه، مثل قوله وَ لٰا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ* (4)، و مثل قوله:
قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ (5)، و غیر ذلک.
و ثالثها: ما هو مجمل لا ینبئ ظاهره عن المراد به مفصّلا، مثل قوله وَ أَقِیمُوا الصَّلٰاهَ وَ آتُوا الزَّکٰاهَ* (6)، و قوله وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ (7) و قوله وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصٰادِهِ (8)، و قوله فِی أَمْوٰالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ (9) و ما أشبه ذلک.
فإن تفصیل أعداد الصلاه و أعداد رکعاتها، و تفصیل مناسک الحج و شروطه،
ص: 351
و مقادیر النصاب فی الزکاه لا یمکن (1) فی استخراجه إلّا ببیان النبیّ صلی اللّه علیه و آله، و وحی من جهه اللّه تعالی، فتکلّف القول فی ذلک خطأ ممنوع منه، یمکن أن تکون الأخبار متناوله له.
و رابعها: ما کان اللفظ مشترکا بین معنیین فما زاد علیهما، و یمکن أن یکون کل واحد منهما مرادا، فإنه لا ینبغی أن یقدم أحد فیقول: (إن مراد اللّه منه بعض ما یحتمله) إلّا بقول نبی أو إمام معصوم) (2) إلی آخر کلامه زید فی إکرامه.
أقول: و علی هذا التفصیل تجتمع الأخبار، و هو وسط بین ذینک القولین، و خیر الامور أوسطها.
و یؤیده ما رواه الفاضل أبو منصور أحمد بن أبی طالب الطبرسی قدّس سرّه فی کتاب (الاحتجاج) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث الزندیق الذی جاء إلیه بآی من (القرآن) زاعما تناقضها حیث قال علیه السّلام فی أثناء الحدیث: «إنّ اللّه جل ذکره بسعه رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما یحدثه المبدلون من تغییر کتابه قسم کلامه ثلاثه أقسام:
[فجعل] قسما منه یعرفه العالم و الجاهل، و قسما لا یعرفه إلّا من صفا ذهنه و لطف حسه و صح تمییزه ممّن شرح اللّه صدره للإسلام (3)، و قسما لا یعرفه إلّا اللّه و أنبیاؤه و الراسخون فی العلم. و إنما فعل ذلک لئلا یدّعی أهل الباطل، المستولون علی میراث رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله من علم الکتاب ما لم یجعل اللّه لهم، و لیقودهم الاضطرار إلی الائتمار لمن (4) ولاه أمرهم».
إلی أن قال علیه السّلام: «و أما ما علمه الجاهل و العالم من فضل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله من کتاب اللّه، فهو قوله سبحانه مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ (5)، و قوله
ص: 352
إِنَّ اللّٰهَ وَ مَلٰائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً (1)؛ و لهذه الآیه ظاهر و باطن؛ فالظاهر، هو قوله صَلُّوا عَلَیْهِ و [الباطن قوله] سَلِّمُوا تَسْلِیماً (2)، أی سلموا لمن وصّاه و استخلفه علیکم ما عهد إلیه، تسلیما.
و هذا ممّا أخبرتک به أنه لا یعلم تأویله (3) إلّا من لطف حسه وصفا ذهنه و صح تمیزه.
و کذلک قوله سلام علی آل یاسین (4)؛ لأن اللّه سمّی النبی صلی اللّه علیه و آله بهذا الاسم حیث قال یس. وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ. إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ (5)، لعلمه أنّهم یسقطون السّلام علی آل محمد کما أسقطوا غیره» (6) الحدیث.
أقول: و القسم الثانی من کلام الشیخ قدّس سرّه هو الأوّل من کلامه علیه السّلام، و هو الذی یعرفه العالم و الجاهل، و هو ما کان محکم الدلاله. و هذا ممّا لا ریب فی صحه الاستدلال به و المانع مکابر (7). و القسم الرابع من کلامه- رضوان اللّه علیه- هو الثانی من کلامه- صلوات اللّه علیه- و هو الذی «لا یعرفه إلّا من صفا ذهنه و لطف حسه».
و الظاهر أنه أشار بذلک إلی الأئمّه علیهم السّلام؛ فإنهم هم المتصفون بتلک الصفات علی الحقیقه و إن ادّعی بعض من أشرنا إلیه آنفا دخوله فی ذلک، و الآیات التی عدها علیه السّلام من هذا القسم مؤیده لذلک، فإنّها کما أشار إلیه- صلوات اللّه علیه- من التفسیر الباطن الذی لا یمکن التهجّم (8) علیه إلّا من جهتهم.
ص: 353
لا یقال: إنه یلزم اتّحاد القسم الثانی من کلامه- صلوات اللّه علیه- بما بعده؛ لکون القسم الثالث أیضا من المعلوم لهم علیهم السّلام.
لأنا نقول: الظاهر تخصیص القسم الثالث بعلم الشرائع الذی یحتاج إلی توقیف، و أنه لا یعلمه إلّا هو جلّ شأنه أو أنبیاؤه بالوحی إلیهم و إن علمه الأئمّه علیهم السّلام بالوراثه من الأنبیاء، بخلاف الثانی؛ فإنه ممّا یستخرجونه بصفاء جواهر أذهانهم، و یستنبطونه بإشراق لوامع أفهامهم.
و حینئذ، فالقسم الثالث من کلام الشیخ قدّس سرّه، هو الثالث من کلامه علیه السّلام، و لعل عدم ذکره- صلوات اللّه علیه- القسم الأوّل من کلام الشیخ لقلّه أفراده فی (القرآن) المجید؛ إذ هو مخصوص بالخمسه المشهوره، أو أن الفرض التام إنما یتعلّق بذکر الأقسام التی أخفاها جلّ (1) شأنه عن تطرق تغییر المبدلین و إن ذکر منها القسم الأول استطرادا.
و مرجع هذا الجمع الذی ذکره الشیخ قدّس سرّه إلی حمل أدلّه الجواز علی القسم الثانی من کلامه- طاب ثراه- و أخبار المنع علی ما عداه.
و أما ما یفهم من کلام المحدّث الکاشانی فی المقدمه الخامسه من المقدمات التی ذکرها فی أول کتابه (الصافی) من الجمع بین الأخبار باعتبار تفاوت أفراد المفسرین، و حمل أحادیث الجواز علی من أخلص الانقیاد للّه و لرسوله و لأهل البیت علیهم السّلام، و أخذ علمه منهم و تتبع آثارهم، و اطّلع علی جمله من أسرارهم بحیث یحصل له الرسوخ فی العلم، و الطمأنینه فی المعرفه و انفتح عینا قلبه، و هجم به العلم علی حقائق الامور، و باشر روح الیقین، و استلان ما استوعره المترفون، و آنس بما استوحش منه الجاهلون، و صحب الدنیا ببدن (2) روحه
ص: 354
متعلّقه بالمحلّ الأعلی، فله أن یستفید من (القرآن) بعض غرائبه و یستنبط منه نبذا من عجائبه، [و] لیس ذلک من کرم اللّه بغریب، و لا من جوده بعجیب، فلیست السعاده وقفا علی قوم دون آخرین.
و قد عدّوا علیهم السّلام جمعا من أصحابهم المتصفین بهذه الصفات من أنفسهم، کما قالوا: «سلمان منا أهل البیت» (1). فمن هذه صفته لا یبعد دخوله فی الراسخین فی العلم، العالمین (2) بالتأویل، بل فی قولهم: «نحن الراسخون فی العلم» (3) کما دریت فی المقدمه السابقه.
و حمل أحادیث النهی علی أن یکون للمفسر فی الشی ء رأی (4)، و إلیه میل من طبعه و هواه، فیتأول (القرآن) علی وفق رأیه و هواه، لیحتجّ علی تصحیح غرضه و مدّعاه. و لو لم یکن له ذلک الرأی و الهوی لکان لا یلوح له من (القرآن) ذلک المعنی، أو أن یتسارع إلی تفسیر (القرآن) بظاهر العربیه من غیر استظهار بالسماع و النقل فیما یتعلّق بغرائب (القرآن) و ما فیها من الألفاظ المبهمه و المبدله، و ما فیها من الاختصار، و الحذف و الإضمار، و التقدیم و التأخیر، و فیما یتعلّق بالناسخ و المنسوخ، و الخاص و العام، و الرخص و العزائم، و المحکم و المتشابه، إلی غیر ذلک من وجوه الآیات.
فمن لم یحکم ظاهر التفسیر و معرفه وجوه الآیات المفتقره إلی السماع، و بادر إلی استنباط المعانی بمجرّد فهم العربیه کثر غلطه و دخل فی زمره من یفسّر
ص: 355
بالرأی (1)، انتهی ملخصا، فظنی (2) بعده غایه البعد و إن جری فیه علی عادته و عاده أصحابه الصوفیه من (3) دعوی المزاحمه للأئمّه علیهم السّلام فی تلک المراتب العلیه، کما سیظهر لک فی المقام إن شاء اللّه تعالی بأوضح دلاله جلیه (4):
أما أولا، فلأن ما ذکره- من حمل أخبار الجواز علی من اتّصف بتلک الصفات التی من جملتها أنه حصل له الرسوخ فی العلم، إلی آخره- مسلم، لکنا لا نسلّم أن هذه الصفات علی الحقیقه تحصل لغیرهم- صلوات اللّه علیهم- و إن زعم هو و غیره من الصوفیه العامیه العمیاء مزاحمتهم فی ذلک.
و بیان ذلک أن هذا الکلام ممّا ذکره أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث کمیل بن زیاد مشیرا إلی أوصیائه من أبنائه الأئمّه الطاهرین، و هم لفرط غرورهم ینتحلون ذلک لأنفسهم، و ینقلون حدیث کمیل فی مقام مدح علمائهم، زاعمین (5) أن هذا الکلام هم المرادون به. و ها أنا أسوق لفظ الخبر لتطّلع علی ما فیه، و تفهم ما هو الحق منه و تعیه، قال علیه السّلام: «یا کمیل، إن هذه القلوب أوعیه فخیرها أوعاها، [ف] احفظ منی (6) ما أقول لک: الناس ثلاثه: عالم ربانی، و متعلم علی سبیل نجاه، و همج رعاع أتباع کلّ ناعق، یمیلون مع کل ریح، لم یستضیئوا بنور العلم، و لم یلجئوا إلی رکن وثیق. یا کمیل، العلم خیر من المال؛ العلم یحرسک و أنت تحرس المال، و المال تنقصه النفقه، و العلم یزکو بالإنفاق .. یا کمیل [معرفه] العلم دین اللّه به یدان (7)، یکسب الإنسان الطاعه فی حیاته و جمیل الاحدوثه بعد وفاته .. یا کمیل (8) مات خزان الأموال، و العلماء
ص: 356
باقون ما بقی الدهر، أعیانهم مفقوده و أمثالهم فی القلوب موجوده.
آه آه إن هاهنا- و أشار إلی صدره- لعلما جمّا لو أصبت له حمله، بلی أصبت له لقنا (1) غیر مأمون یستعمل آله الدین [للدنیا] (2)، و یستظهر بحجج اللّه علی خلقه و بنعمه علی عباده، أو منقادا للحق و لا بصیره له فی [أحنائه] (3)، ینقدح الشکّ فی قلبه لأوّل عارض شبهه- ألا لا ذا و لا ذاک- أو منهوما باللذات سلس القیاد للشهوات، أو مغری بالجمع و [الادّخار] (4) لیسا من رعاه الدین فی شی ء، أقرب شبها بهما الأنعام السائمه، کذلک یموت العلم بموت حاملیه.
اللهم بلی لا تخلو الأرض من قائم للّه بحجه ظاهر مشهور أو مستتر مغمور؛ لئلّا تبطل حجج اللّه و بیّناته. [و کم ذا] و أین اولئک؟ اولئک (5) و اللّه الأقلّون عددا، الأعظمون [قدرا] (6)، بهم یحفظ اللّه حججه و بیّناته حتی یودعوها نظراءهم (7)، و یزرعوها فی قلوب أشباههم، هجم بهم (8) العلم علی حقائق الامور، و باشروا أرواح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون، و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلقه بالملأ الأعلی، اولئک خلفاء اللّه فی أرضه، و الدعاه إلی دینه. آه آه شوقا إلیهم» (9) الحدیث.
و لا أراک فی شک بعد نظرک فی الخبر (10) المذکور بعین التأمل و الإنصاف
ص: 357
مجانبا للتعصب و الاعتساف من صحه ما ذکرناه من أن مراده علیه السّلام هم الأئمّه من ولده- صلوات اللّه علیه و علیهم- فإنهم هم الحجج للّه سبحانه بعد الأنبیاء علیهم السّلام، الذین لا یجوز أن تخلو الأرض من واحد منهم؛ إما ظاهر مشهور، أو مستتر مغمور.
و هؤلاء هم الموصوفون بالصفات التی ذکرها ذلک القائل فی کلامه، و زعم أنه و أمثاله مرادون منها، و الحال أنه علیه السّلام إنما أراد منها الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- لأنها مؤذنه بعصمه المتّصف فیها، کما لا یخفی علی من تأمل فی مضامینها حقّ التأمل. و بذلک أیضا صرّح شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (الأربعین) (1) فی شرح الحدیث المذکور.
و أما قوله: (و لیست السعاده وقفا علی قوم دون آخرین) علی إطلاقه فممنوع أشد المنع کما عرفت و ستعرف. و قوله: (و قد عدوا جمعا من أصحابهم)- إلی آخره- فیه أنه أیضا قد قالوا: «شیعتنا منا» (2)، و قال سبحانه حکایه عن إبراهیم علیه السّلام- فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی (3).
و من الظاهر أن (المنیه) لا دلاله فیها علی أزید من الاختصاص و القرب، و إن تفاوت أفراده شدّه و ضعفا، و سبب هذا القرب و إن کان هو تنوّر القلب بأنوار ولایتهم و الاقتداء بهم فی سنّتهم و طریقتهم، إلّا إنه لا یستلزم المشارکه لهم فی خصوص ما دلّت الأخبار علی اختصاصهم به من المزایا الإلهیه و الخصائص السبحانیه.
و أما قوله: (و من هذه صفته لا یبعد دخوله فی الراسخین فی العلم)، [ف] مسلم
ص: 358
لو سلم وجود تلک الصفات فی غیرهم- صلوات اللّه علیهم- لکنه کما عرفت ممنوع أشدّ المنع. و مما یدلّک علی صحه ما ذکرناه الأخبار التی قدّمناها دالّه علی اختصاصهم علیهم السّلام بذلک، و لا سیما حدیث (المحاسن) (1) الذی نقلناه بطوله.
و لا بأس بنقل بعض الأخبار التی أجّلنا ذکرها آنفا؛ لدفع هذه الترّهات الفاسده و کسر سوره هؤلاء المدّعین لهذه الدعاوی الکاسده، و أنهم من جمله الراسخین المرادین من قوله سبحانه وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (2)، فروی ثقه الإسلام قدّس سرّه بسنده عن منصور بن حازم قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: اللّه أجل و أکرم من أن یعرف بخلقه- إلی أن قال-: و قلت للناس: أ لیس تعلمون أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله کان الحجّه من اللّه علی خلقه؟ قالوا: بلی. قلت: فحین مضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله من کان الحجه للّه علی خلقه؟ قالوا: (القرآن)، فنظرت فی (القرآن) فإذا هو یخاصم به المرجئ و القدری و الزندیق الذی لا یؤمن به حتی یغلب الرجال بخصومته، فعرفت أن (القرآن) لا یکون حجه إلّا بقیّم، فما قال فیه من شی ء کان حقا- إلی أن قال-: فأشهد أن علیا کان قیم (القرآن)، و کانت طاعته مفروضه (3). الحدیث.
و روی فی الکتاب المذکور عن عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:
«الراسخون فی العلم: أمیر المؤمنین علیه السّلام و الأئمّه من ولده علیهم السّلام» (4).
و بهذا الإسناد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث فی قوله تعالی وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ قال: «أمیر المؤمنین و الأئمّه علیهم السّلام» (5).
ص: 359
و فی روایه أبی بصیر قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول فی هذه الآیه بَلْ هُوَ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ (1) فأومأ بیده (2) إلی صدره (3).
و فی روایه عبد العزیز العبدی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی تفسیر الآیه المذکوره قال: «هم الأئمّه علیهم السّلام» (4).
و مثله فی روایه هارون بن حمزه عنه علیه السّلام (5).
و فی روایه برید بن معاویه قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ (6)؟ قال: «إیّانا عنی و علیّ أولنا و أفضلنا و خیرنا» (7).
و فی کتاب (التوحید) بسنده فیه إلی الصادق علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام:
«إن أهل البصره کتبوا إلی الحسین علیه السّلام یسألونه عن الصمد، فکتب إلیهم: بسم اللّه الرحمن الرحیم. أما بعد: فلا تخوضوا فی القرآن و لا تجادلوا فیه، و لا تتکلّموا فیه بغیر علم، فإنی سمعت جدی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله یقول: من قال فی القرآن بغیر علم (8) فلیتبوّأ مقعده من النار» (9) الحدیث.
و هو ظاهر فیما قدمنا ذکره من أن المراد بالرأی المنهی عن تفسیر (القرآن) به هو ما لم یکن بعلم مستفاد منهم، صلوات اللّه علیهم.
و فی خطبه یوم الغدیر المرویه فی کتاب (الاحتجاج) و غیره بعد ذکره صلی اللّه علیه و آله.
ص: 360
ل (القرآن): «معاشر الناس تدبروا [القرآن] و افهموا (1) آیاته و انظروا فی محکماته، و لا تتبعوا متشابهه، فو اللّه لن یبیّن لکم زواجره، و لا یوضّح لکم (2) تفسیره إلّا الذی أنا آخذ بیده و رافع بعضده» (3) إلی آخره. إلی غیر ذلک من الأخبار التی یضیق عنها المقام.
و أما ثانیا، فلأن ما ذکره فی حمل أحادیث النهی من أن المراد: (أن یکون للمفسر فی الشی ء رأی)- إلی آخره، علی تقدیر تسلیمه- إنما یتمشی له فی الأخبار الدالّه علی النهی عن تفسیر (القرآن) بالرأی، و أما الأخبار المستفیضه المتکاثره التی قدمنا جمله منها دالّه بأوضح دلاله علی اختصاصهم علیه السّلام بذلک، فإنه لا مجال لإجراء هذا الجواب فیها. و الذی تجتمع علیه الأخبار فی المقام و تنتظم انتظاما لا یعتریه الإیهام و الإبهام هو حمل الرأی فی تلک الأخبار علی ما لم یکن بتفسیر منهم علیهم السّلام، کما دلّت علیه روایه (التوحید) المتقدمه، و اللّه العالم.
ص: 361
روی الشیخ قدّس سرّه فی (التهذیب) فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یصیب الماء فی ساقیه، أو مستنقع أ یغتسل منه للجنابه، أو یتوضأ منه للصلاه إذا کان لا یجد غیره، و الماء لا یبلغ صاعا للجنابه، و لا مدّا للوضوء، و هو متفرق؟ فکیف یصنع به، و هو یتخوف أن یکون السباع قد شربت منه؟ فقال: «إذا کانت یده نظیفه، فلیأخذ کفّا من الماء بید واحده فلینضحه خلفه، و کفّا [عن] أمامه، و کفّا عن یمینه و کفّا عن شماله، فإن خشی ألّا یکفیه غسل رأسه ثلاث مرات، ثم مسح جلده بیده، فإن ذلک یجزیه.
و إن کان الوضوء، غسل وجهه و مسح یده علی ذراعیه و رأسه و رجلیه، و إن کان الماء متفرّقا فقدر أن یجمعه، و إلّا اغتسل من هذا و هذا، فإن کان فی مکان واحد و هو قلیل لا یکفیه لغسله فلا علیه أن یغتسل و یرجع الماء فیه فان ذلک یجزیه» (1).
أقول: هذا الخبر من مشکلات (2) الأخبار و معضلات الآثار، و قد تکلم فیه جمله من علمائنا الأبرار- رفع اللّه أقدارهم فی دار القرار- فرأینا فی هذا الکتاب بسط (3) الکلام فیه و إردافه بما یکشف عن باطنه و خافیه، فنقول: الکلام
ص: 362
فیه یقع فی مواضع:
قد اختلف أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی أن النضح للجوانب الأربعه فی الخبر المذکور هل هو للأرض أم البدن؟ و علی أی منهما فما الغرض منه و ما الحکمه فیه؟
فقیل (1): إن محل النضح هو الأرض. و قد (2) اختلف فی وجه الحکمه علی هذا القول، فظاهر الخبر المشار إلیه- و به صرّح البعض (3)- أن ذلک لدفع النجاسه الوهمیه الناشئه من تخوف شرب السباع التی من جملتها الکلاب و نحوها، مع قلّه الماء.
و لکن فیه أن تعداد النضح فی الجهات الأربع لا یظهر له وجه ترتّب علی ذلک؛ إذ یکفی النضح إلی جهه واحده. و لعل الأقرب کون ذلک لما ذکر (4)، مع منع رجوع الغساله إلی الماء، کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام فی آخر الخبر: «و إن کان فی مکان واحد و هو قلیل لا یکفیه لغسله فلا علیه أن یغتسل و یرجع الماء فیه»، فإنه یشعر بکون النضح أولا لمنع رجوع الغساله، لکن مع قله الماء علی الوجه المذکور لا علیه أن یغتسل، و یرجع الماء إلی مکانه.
و یؤیّد ذلک و یوضحه أن الذی صرّح به غیر هذا الخبر من الأخبار الوارده فی هذا المضمار هو أن العله منع رجوع الغساله، و منها روایه ابن مسکان قال:
ص: 363
حدّثنی صاحب لی ثقه أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق و یرید أن یغتسل و لیس معه إناء، و الماء فی وهده، فإن هو اغتسل رجع غسله فی الماء، کیف یصنع؟ قال: «ینضح بکفّ بین یدیه و کفّا من خلفه و کفّا عن یمینه و کفّا عن شماله، ثم یغتسل» (1).
و ما رواه فی (المعتبر) (2)، و (المنتهی) (3) عن (جامع البزنطی) عن عبد الکریم عن محمد بن میسر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن الجنب ینتهی إلی الماء القلیل و الماء فی وهده، فإن هو اغتسل رجع غسله فی الماء، کیف یصنع؟ قال:
«ینضح بکفّ بین یدیه و کفّا خلفه و کفّا عن یمینه و کفّا عن شماله، و یغتسل (4)».
و بذلک أیضا صرّح شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی (من لا یحضره الفقیه) حیث قال: (فإن (5) اغتسل الرجل فی وهده، و خشی أن یرجع ما ینصبّ عنه إلی الماء الذی یغتسل منه، أخذ کفّا و صبّه أمامه، و کفّا عن یمینه و کفّا عن یساره (6)، و کفّا من خلفه، و اغتسل منه) (7).
و قال أیضا والده فی رسالته إلیه: (و إن اغتسلت من ماء فی وهده و خشیت أن یرجع ما ینصب عنک إلی المکان الذی تغتسل فیه، أخذت له کفّا و صببته عن یمینک، و کفّا عن یسارک، و کفّا خلفک و کفّا أمامک، و اغتسلت) (8).
و الخبران المنقولان مع العبارتین المذکورتین و إن اشترکا فی کون العله منع رجوع الغساله، لکنها مجمله بالنسبه إلی کون المنضوح الأرض أو البدن.
ص: 364
و ما ذکره فی کتاب (المعالم) من أن (العباره المحکیه عن رساله ابن بابویه ظاهره فی الأوّل حیث قال فیها: (أخذت له کفّا) إلی آخره، و الضمیر فی قوله:
(له) عائد إلی المکان الذی یغتسل فیه؛ لأنه المذکور قبله فی العباره. و لیس المراد به: محل الماء، کما وقع فی عباره ابنه، حیث صرّح بالعود إلی الماء الذی یغتسل منه، و کأن ترکه للتصریح بذلک اتّکال علی دلاله لفظ الرجوع علیه، فالجار فی قوله: (إلی المکان) متعلق ب (ینصبّ)، و صله (یرجع) غیر مذکوره لدلاله المقام علیها) (1)- انتهی- فظنی (2) أنه بعید؛ لاحتمال کون الضمیر فی (له) عائدا إلی ما یفهمه سوق الکلام من خوف رجوع ما ینصبّ عنه، بمعنی أنک إذا خشیت ذلک أخذت لدفع ما تخشاه کفّا.
و یؤیّده السلامه من تقدیر صله ل (یرجع)، بل صلته هو قوله: (إلی المکان).
غایه الأمر أنه عبّر هنا عن الماء الذی یغترف منه، کما وقع فی عباره ابنه بالمکان الذی یغتسل فیه، و هو سهل.
و قیل (3): إن (4) الحکمه فیه اجتماع أجزاء الأرض، فیمتنع سرعه انحدار ما ینفصل عن البدن إلی الماء (5)، و ردّه ابن إدریس و بالغ فی ردّه بأن استعداد الأرض برشّ الجهات المذکوره موجب لسرعه نزول ماء الغسل (6). و الظاهر أن لکل من القولین وجها باعتبار اختلاف (7) الآراض (8) و أن بعضها بالابتلال یکون
ص: 365
قبولها للابتلاع للماء (1) الکثیر أکثر، و بعضها بالعکس.
و قیل: إن الحکمه هی عدم عود ماء الغسل، لکن لا من جهه کونه غساله، بل من جهه النجاسه الوهمیه التی فی الأرض. فالنضح إنما هو لإزاله النجاسه الوهمیه منها (2). و الظاهر بعده؛ لأنه لا إیناس فی الخبر المذکور و لا فی غیره من الأخبار التی قدمناها بذلک.
و قیل بأن الحکمه إنما هی رفع ما یستقذر منه الطبع من الکثافات بأن یأخذ من وجه الماء أربع أکفّ و ینضح علی الأرض. صرّح بذلک السید السند صاحب (المدارک) فی حواشی (الاستبصار (3)) و أیّده بحسنه الکاهلی قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «إذا أتیت ماء و فیه قله فانضح عن یمینک و عن یسارک و بین یدیک و توضأ» (4).
و روایه أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنا نسافر، فربما بلینا بالغدیر من المطر یکون إلی جانب القریه فیکون فیه العذره، و یبول فیه الصبی، و تبول فیه الدابه، فقال: «إن عرض فی قلبک منه شی ء [فافعل] (5) هکذا» (6)، یعنی فرّج الماء بین یدیک، ثم توضأ. و فیه:
أولا: أنه یکفی علی هذا مطلق النضح، و إن کان إلی جهه واحده، مع أن الخبر قد تضمّن تفریقه فی الجهات الأربع، و مثله الخبران الآخران المتقدمان. و أما النضح إلی الجهات الثلاث فی خبر الکاهلی، فالظاهر أنه عباره عن تفریج الماء، کما فی خبر أبی بصیر.
ص: 366
و ثانیا: أن ظاهر الخبرین اللذین قدمناهما، و کذا کلام الصدوقین منع رجوع الغساله، و هذا الخبر و إن کان مجملا بالنسبه إلی ذلک إلّا إن الظاهر- کما قدمنا لک- أن ذلک ممّا استشعره الإمام علیه السّلام من سؤال السائل کما یشعر به آخر الخبر، و لا ینافی ذلک ظهور ما ادّعاه فی حسنه الکاهلی و روایه أبی بصیر، فإن الظاهر أن هذا حکم آخر مرتب علی عله اخری غیر ما تضمنته هذه الأخبار.
و ثالثا: أن ظاهر الخبر- کما أشرنا إلیه آنفا- إنّما هو إزاله النجاسه الوهمیه من الماء، و ربما احتمل بعضهم- بناء علی ذلک- أن المنضوح (1) الماء. و أیده أیضا بحسنه الکاهلی و روایه أبی بصیر. و لا یخفی بعده و إن قرب احتماله فی الخبرین المذکورین.
هذا کله بناء علی أن محل النضح هو الأرض، و قیل بأن محل النضح هو البدن (2). و قد اختلف أیضا فی وجه الحکمه علی هذا (3) القول علی أقوال (4):
منها أن الحکمه فی ذلک، هو ترطیب البدن قبل الغسل؛ لئلّا ینفصل عنه ماء الغسل کثیرا، فلا یفی بغسله لقلّه الماء (5). و فیه:
أولا: أن ذلک و إن احتمل بالنسبه إلی الخبر المذکور، لکنه لا یجری فی خبری ابن مسکان و خبر جامع البزنطی المتقدّمین؛ لظهورهما فی کون العله إنّما هی خوف (6) رجوع الغساله. و الظاهر- کما قدمنا الإشاره إلیه- کون مورد الأخبار الثلاثه أمرا واحدا.
ص: 367
و ثانیا: أنه یلزم من ذلک عدم جواب الإمام علیه السّلام فی الخبر المبحوث عنه عن إشکال السائل المتخوّف من ورود السباع.
و منها أن الحکمه إزاله توهّم ورود الغساله؛ إما بحمل ما یرد علی الماء علی وروده ممّا نضح علی البدن قبل الغسل الذی لیس من الغساله؛ و إما إنه مع الاکتفاء بالمسح بعد النضح لا یرجع إلی الماء شی ء. و لا یخلو أیضا من المناقشه.
و منها أن الحکمه فی ذلک لیجری ماء الغسل علی البدن بسرعه، و یکمل الغسل قبل وصول الغساله إلی ذلک الماء.
و اعترض علیه، بأن سرعه جریان ماء الغسل علی البدن مقتض لسرعه تلاحق أجزاء الغساله و تواصلها، و هو یعین علی سرعه الوصول إلی الماء.
و اجیب بأن انحدار الماء من أعالی البدن إلی أسافله أسرع من انحداره إلی الأرض المائله إلی الانخفاض؛ لأنه طالب للمرکز علی أقرب الطرق، فیکون انفصاله عن البدن أسرع من اتصاله بالماء الذی یغترف منه. هذا إذا لم تکن المسافه بین مکان الغسل و بین الماء الذی یغترف منه قلیله جدا، فلعله کان فی کلام السائل ما یدل علی ذلک، کذا نقل عن شیخنا البهائی قدّس سرّه (1).
أن هذا الخبر قد اشتمل علی جمله من الأحکام المخالفه لما علیه علماؤنا الأعلام، منها أمره علیه السّلام بغسل رأسه ثلاث مرات و مسح بقیه بدنه، فإنه یدل علی إجزاء المسح عن الغسل عند قلّه الماء. و هو غیر معمول علیه عند جمهور الأصحاب عدا ابن الجنید، فإن المنقول عنه وجوب غسل الرأس ثلاثا و الاجتزاء
ص: 368
بالدهن فی بقیه البدن. إلّا (1) إن أخبار الدهن الوارده فی الوضوء (2) تساعده.
و منها قوله علیه السّلام: «فإن کان فی مکان واحد ..»- إلی آخره- فإنه یدل علی أن الجنب إذا لم یجد من الماء إلّا ما یکفیه لغسل بعض أعضائه، غسل ذلک البعض به و غسل الآخر بغسالته، و أنه لا یجوز ذلک إلّا مع قله الماء، کما یفیده مفهوم الشرط.
و هو مؤید لما ذهب إلیه المانعون من استعمال الغساله ثانیا (3)، و مؤذن بما أشرنا إلیه سابقا من أن النضح المأمور به فی صدر الخبر إنما هو للمنع من رجوع الغساله، إلّا إن الأکثر یحملون ذلک علی الفضل و الکمال.
الثالث (4): فی دلاله الخبر علی المنع من استعمال الماء ثانیه
أنه علی تقدیر جعل متعلق النضح فی الخبرین المذکورین (5) الأرض، و أن وجه الحکمه فیه هو عدم رجوع ماء الغسل إلی الماء الذی یغتسل منه- کما هو أظهر الاحتمالات المتقدّمه مع اعتضاده بخبری ابن مسکان، و محمد بن میسر المتقدّمین- یکون ظاهر الدلاله علی ما ذهب إلیه المانعون من استعمال المستعمل ثانیا. و ظاهر الأکثر حمل ذلک علی الاستحباب، کما صرّح به العلّامه فی (المنتهی) (6) مقربا له بحسنه الکاهلی (7) المتقدمه.
ص: 369
وجه التقریب أن الاتفاق واقع علی عدم المنع من المستعمل فی الوضوء، فالأمر بالنضح له فی الحدیث محمول علی الاستحباب عند الکل، فلا یبعد أن تکون تلک الأوامر الوارده فی تلک الأخبار کذلک.
و أنت خبیر بأنّه یأتی- بناء علی ما حققناه فی موضع آخر- ابتناء ذلک علی ما هو الغالب من بقاء النجاسه إلی آن الغسل، إلّا إنه یدفعه فی الخبر المبحوث عنه قوله فی آخره فی صوره فرض قله الماء: «فلا علیه أن یغتسل و یرجع فیه فإنه یجزیه».
روی فی کتاب (الفقه الرضوی) قال علیه السّلام: «إن اغتسلت من ماء فی وهده، و خشیت أن یرجع ما تصب علیک أخذت کفّا فصببت علی رأسک، و علی جانبیک کفّا کفّا، ثم أمسح بیدک و تدلک (1) بدنک» (2).
أقول: و هذا الخبر قد ورد بنوع آخر فی منع رجوع الغساله، و هو أن تغتسل علی الکیفیه المذکوره فی الخبر. و الظاهر تقیید ذلک بقلّه الماء، کما دلّ علیه الخبر المبحوث عنه؛ إذ الاجتزاء بالغسل المذکور مع کثره الماء و إتیانه علی الغسل الکامل لا یخلو من الإشکال إلّا علی مذهب المانعین من استعمال الغساله.
قال الشیخ فی (النهایه): (متی حصل الإنسان عند غدیر أو قلیب و لم یکن معه ما یغترف به الماء لوضوئه، فلیدخل یده و یأخذ منه ما یحتاج إلیه و لیس علیه شی ء، و إن أراد الغسل للجنابه و خاف إن نزل إلیها فساد الماء، فلیرشّ عن
ص: 370
یمینه و یساره و أمامه و خلفه، ثم لیأخذ کفّا کفّا من الماء فلیغتسل به) (1) انتهی.
قال فی (المعالم)- بعد نقل ذلک عنه-: (و هو لا یخلو من إشکال؛ فإن ظاهره کون المحذور فی الفرض المذکور هو فساد الماء بنزول الجنب إلیه و اغتساله فیه، و لا ریب أن هذا یزول بالأخذ من الماء و الاغتسال خارجه. و فرض إمکان الرش یقتضی إمکان الأخذ، فلا یظهر لحکمه بالرشّ حینئذ وجه).
ثم نقل عن المحقق فی (المعتبر) أنه تأوّله فقال: (إن عباره الشیخ لا تنطبق علی الرشّ إلّا أن یجعل فی (نزل) ضمیر ماء الغسل، و یکون التقدیر: و خشی إن نزل ماء الغسل فساد الماء. و إلّا بتقدیر أن یکون فی (نزل) ضمیر المرید لا ینتظم المعنی؛ لأنه إن أمکنه الرشّ لا مع النزول أمکنه الاغتسال من غیر نزول) (2).
ثم قال بعده: (و هذا الکلام حسن و إن اقتضی کون المرجع غیر مذکور صریحا، فإن محذوره هین بالنظر إلی ما یلزم علی التقدیر الآخر خصوصا بعد ملاحظه کون الغرض بیان الحکم الذی وردت به النصوص، فإنه لا ربط للعباره به علی ذلک التقدیر.
و فی بعض نسخ (النهایه): (و خاف أن ینزل إلیها فساد الماء)، علی صیغه المضارع، فالإشکال حینئذ مرتفع؛ لأنّه مبنی علی کون العباره عن النزول بصیغه الماضی، و جعل (ان) مکسوره الهمزه شرطیه، و فساد الماء مفعول (خشی)، و فاعل (نزل)، الضمیر العائد إلی المرید. و علی النسخه التی ذکرناها یجعل (أن) مفتوحه الهمزه مصدریه، و فساد الماء فاعل (ینزل)، و المصدر المؤوّل من (أن ینزل) مفعول (خشی) (3)، و فاعله ضمیر المرید.
ص: 371
و حاصل المعنی أنه مع خشیه نزول الماء المنفصل من بدن المغتسل إلی المیاه التی یرید الاغتسال منها و ذلک بعود الماء الذی اغتسل به إلیها، فإن المنع المتعلق به یتعدّی إلیها بعوده فیها، و هو معنی نزول الفساد إلیها، فیجب الرشّ حینئذ حذرا من ذلک الفساد. و هذا عین کلام باقی الجماعه و مدلول الأخبار، فلعل الوهم فی النسخه التی وقع فیها لفظ الماضی، فإن حصول الاشتباه فی مثله وقت الکتابه لیس بمستبعد) (1) انتهی کلامه زید مقامه.
أقول: ما نقله عن بعض نسخ (النهایه) من التعبیر فی تلک اللفظه بلفظ المضارع هو الموجود فی أصل النسخه التی عندی، و هی معتمده، إلّا إن الیاء قد حکّت، و علی الهامش مکتوب بخط شیخنا العلّامه أبی الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی- نوّر اللّه تعالی مرقده-: (نزل) بیانا لذلک. و لا ریب أنه علی تقدیر النسخه المذکوره یضعف الإشکال، کما ذکره قدّس سرّه، إلّا إنه من المحتمل بل الظاهر أنه علی تقدیر نسخه الماضی أن المعنی: أنه إذا أراد الغسل للجنابه و خاف بنزوله فی الماء للغسل ارتماسا فساد الماء؛ إما باعتبار نجاسه بدنه أو باعتبار إثاره (2) الحمأه أو نحو ذلک، فإنه یغتسل ترتیبا خارج الماء، و لکن یرش الأرض لأحد الوجوه المتقدمه التی أظهرها و أوفقها بمذهبه منع رجوع الغساله.
و لا ریب أنه معنی صحیح لا غبار علیه و لا إشکال یتطرق إلیه، و اللّه العالم بحقائق أحکامه، و نوّابه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.
ص: 372
ص: 373
قد عدّ جمله من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- من جمله الأدله الشرعیه الإجماع، و ردّه آخرون لعدم الدلیل علی ذلک. و مجمل الکلام فی المقام ما أفاده المحقق طاب ثراه فی (المعتبر) و اقتفاه فیه جمع ممن تأخر (1)، قال قدّس سرّه: (و أما الإجماع، فعندنا هو حجه بانضمام المعصوم، فلو خلا المائه من فقهائنا عن قوله لما کان حجه و لو حصل فی اثنین لکان قولهما حجه، لا باعتبار اتفاقهما، بل باعتبار قوله. فلا تغتر إذن بمن یتحکّم فیدّعی الإجماع باتّفاق الخمسه و العشره من الأصحاب مع جهاله قول الباقین) (2) انتهی کلامه زید مقامه.
و حینئذ، فالحجه هو قوله علیه السّلام، لا مجرد الاتفاق؛ فیرجع الکلام علی تقدیر ثبوت الإجماع المذکور إلی خبر منسوب إلی المعصوم إجمالا. و ترجیحه علی الأخبار المنسوبه إلیه تفصیلا غیر معقول، و کأنهم زعموا أن انتسابه إلیه فی ضمن الإجماع قطعی، و إلّا فی ضمنه (3) ظنی و هو ممنوع. علی أن تحقّق هذا الإجماع فی زمن الغیبه متعذّر، لتعذّر ظهوره علیه السّلام، و عسر ضبط العلماء علی وجه یتحقّق
ص: 374
دخول قوله فی جمله أقوالهم، إلّا أن ینقل ذلک بطریق التواتر أو الآحاد المشابه له نقلا مستندا إلی الحسّ بمعاینه أعمال جمیع من یتوقف انعقاد الإجماع علیه، أو سماع أقوالهم علی وجه لا یمکن حمل القول و العمل علی التقیه و نحوها، و دونه خرط القتاد (1)؛ لما یعلم یقینا من تشتت العلماء و تفرّقهم فی أقطار الأرض، بل انزوائهم فی بلدان المخالفین و حرصهم علی ألّا یطّلع علی عقائدهم و مذاهبهم.
و ما یقال من أنه إذا وقع إجماع الرعیّه علی الباطل یجب علی الإمام أن یظهر و یباحثهم حتی یردّهم إلی الحقّ؛ لئلا یضل الناس، أو أنه یجوز أن تکون هذه الأقوال المنقوله فی کتب الفقهاء التی لا یعرف قائلها قولا للإمام علیه السّلام ألقاه بین أقوال العلماء، حتی لا یجمعوا علی الخطأ کما ذهب إلیه بعض المتأخّرین، حتی إنه قدّس سرّه کان یذهب إلی اعتبار تلک الأقوال المجهوله القائل؛ لذلک، فهو ممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه، و لا یعرّج فی مقام التحقیق علیه:
أما الأوّل منهما، فلما هو ظاهر لکل ناظر من تعطیل الأحکام جلها، بل کلّها فی زمن الغیبه، و لا سیما فی مثل زماننا هذا الذی قد انطمست فیه معالم الدین، و صار جمله أهله شبه المرتدّین، و قد صار المعروف فیهم منکرا و المنکر معروفا، و صارت الکبائر لهم إلفا مألوفا.
و أما الثانی منهما، فکیف یکفی فی الحجیه مجرد احتمال کون ذلک هو المعصوم مع أنهم فی الأخبار یبالغون فی تنقیه أسانیدها و الطعن فی رواتها، و لا یحتجون إلّا بصحیح السند منها، و لا یکتفون بمجرد الاحتمال هناک مع توفر
ص: 375
القرائن علی الصحه کما قدمناه فی بعض الدرر المتقدمه (1)؟ فکیف یتم ما ذکروه هنا؟ ما هذا إلّا تخریص فی الدین و جمود علی مجرد التخمین، و هو ممّا قد نهت عنه شریعه سید المرسلین (2)، و استفاضت برده آیات (3) (الذکر) المبین (4).
و علی هذا فلیس فی عد الإجماع فی الأدله الشرعیه إلّا مجرّد تکثیر العدد و إطاله الطریق؛ لأنه علم دخوله علیه السّلام فلا بحث و لا مشاحّه فی إطلاق اسم الإجماع علیه، و إسناده الحجیه إلیه و لو تجوّزا، و إلّا فإن ظنّ- و لو بمعاضده خبر واحد- فکذلک، و إلّا فلیس نقل الإجماع بمجرده موجبا لظن دخول المعصوم و لا کاشفا عنه کما ذکروه.
نعم، لو انحصر جمله الحدیث فی قوم معروفین أو بلد محصوره فی وقت ظهوره علیه السّلام کما فی وقت الأئمّه الماضین- صلوات اللّه علیهم أجمعین- اتّجه القول بالحجیه؛ إذ من المعلوم الذی لا یداخله الشکّ و الریب أنه کان فی عصرهم- صلوات اللّه علیهم أجمعین- جماعه کثیره (5) من العلماء الأتقیاء و نقله الحدیث و حفّاظ الروایه قرنا بعد قرن و خلفا بعد سلف فی مده کثیره (6) تقرب من ثلاثمائه سنه، و کانوا مشهورین بالعلم و التقوی، و منصوبین للإفاده عنهم و الفتوی، یختلفون إلی مجالسهم، و یأخذون الأحکام عنهم مشافهه إن أمکن أو بوسائط.
و قد صنّفوا عنهم الاصول الأربعمائه المشهوره، و خرجت المدائح و الأثنیه البالغه عنهم علیهم السّلام فی جمع کثیر منهم، فکانوا (7) من الفائزین بأخذ العلوم منهم
ص: 376
بطریق العلم و الیقین دون الظن و التخمین و العمل (1) علی الأقیسه و الآراء، و الظنون و الأهواء.
و من المعلوم أنهم إذا اتّفقوا کملا، أو علم اتفاق جمع منهم و إن لم یعلم حال الباقین (2) علی الحکم من الأحکام، علم بذلک أنه مذهب الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- إذ من المعلوم عاده أنه یمتنع اتفاقهم علی الباطل؛ لما ذکرنا مع تمکّنهم من العلم.
و أیضا فإن مذهب کل إمام لا یعلم إلّا بنقل أتباعه و شیعته و مقلدیه، فإنه لا یعلم مذهب أبی حنیفه فی الفروع و الاصول إلّا بنقل أتباع مذهبه، و هکذا الشافعی و باقی المذاهب أصولا و فروعا.
و یقرب من هذا أیضا ما لو أفتی جماعه من الصدر الذی یقرب منهم (3)- عصر الصدوق و ثقه الإسلام الکلینی و نحوهما، عطر اللّه مراقدهم- من أرباب النصوص بفتوی لم نقف فیها علی خبر و لا مخالف منهم، فإنه أیضا ممّا یقطع بحسب العلم العادی فیها بالحجیه، و أن ذلک قول المعصوم علیه السّلام؛ لوصول نص لهم فی ذلک. و من هنا نقل جمع من أصحابنا- رضی اللّه عنهم- أن المتقدّمین کانوا إذا أعوزتهم النصوص یرجعون إلی فتاوی علی بن الحسین بن بابویه رضی اللّه عنه (4).
و أنت خبیر بأن جمله من متأخری أصحابنا المحققین و أن عدوا الإجماع فی جمله الأدله فی کتبهم الاصولیه و استسلفوه أیضا فی مواضع من الکتب الفروعیه إلّا إنهم فی مقام الترجیح و التحقیق یتکلمون فیه و یمزّقونه تمزیقا لا یبقی له عینا و لا أثرا کما لا یخفی علی من طالع کتبهم الاستدلالیه ک (المسالک) (5)،
ص: 377
و (المدارک) (1)، و (الذکری) (2) و نحوها.
قال المحقق الشیخ فی (المعالم) فی بیان تحقق امتناع الإجماع المذکور فی زمن الغیبه: (الحق امتناع الاطّلاع عاده علی حصول الإجماع فی زماننا هذا و ما ضاهاه من غیر جهه النقل؛ إذ لا سبیل إلی العلم بقول الإمام، کیف، و هو موقوف علی وجود المجتهدین من المجهولین لیدخل فی جملتهم، و یکون قوله مستورا بین أقوالهم؟ و هذا ممّا یقطع بانتفائه.
فکل إجماع فی کلام الأصحاب ممّا یقرب من عصر الشیخ إلی زماننا هذا، و لیس مستندا إلی نقل متواتر أو آحاد حیث یعتبر، أو مع القرائن المفیده للعلم فلا بدّ أن یراد به ما ذکره الشهید من الشهره.
و أما الزمان السابق علی ما ذکرناه، المقارب لعصر ظهور الأئمّه علیهم السّلام، و إمکان العلم بأقوالهم، فیمکن فیه حصول الإجماع و العلم به بطریق التتبّع. و إلی مثل هذا نظر بعض علماء أهل الخلاف، حیث قال (3): الإنصاف أنه لا طریق إلی معرفه حصول الإجماع، إلّا فی زمان الصحابه، حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم (4) علی التفصیل) (5) انتهی کلام المحقق المذکور. و من أراد زیاده کشف فی المقام، فلیرجع إلی کلام الشهید فی أول کتابه (الذکری) (6).
و بالجمله، فالتحقیق أن أساطین الإجماع کالشیخ و المرتضی و ابن إدریس و أضرابهم قد کفونا مؤنه القدح فیه و إبطاله بمناقضه بعضهم بعضا فی دعوی الإجماع المذکور، بل مناقضه الواحد منهم نفسه فی ذلک کما لا یخفی علی المتتبع البصیر، و لا ینبّئک مثل خبیر.
ص: 378
و لقد کان عندی رساله، الظاهر أنها من تصانیف شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه، کتبها فی الإجماعات التی ناقض الشیخ رحمه اللّه نفسه فیها، و قد ذهبت فی بعض الحوادث التی جرت علی جزیرتنا (البحرین).
فإن قیل: إن بعض الأخبار ممّا یدل علی حجیه الإجماع و اعتباره، فیکون لذلک دلیلا شرعیا، کمقبوله عمر بن حنظله، حیث قال علیه السّلام فی جواب السائل لما قال: فإنّهما عدلان مرضیان عند أصحابنا، فقال علیه السّلام: «ینظر إلی ما کان من روایتهما فی ذلک الذی حکما به، المجمع علیه بین أصحابک، فیؤخذ [به] من حکمنا، و یترک الشاذ النادر الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» (1) الحدیث.
و ما رواه فی (الکافی) فی باب إبطال الرویه فی الصحیح عن صفوان قال:
سألنی أبو قرّه المحدّث أن ادخله علی أبی الحسن الرضا علیه السّلام- إلی أن قال- فقال أبو قره: فتکذب بالروایات؟ فقال أبو الحسن علیه السّلام: «إذا کانت الروایات مخالفه للقرآن کذبتها، و ما أجمع علیه المسلمون، أنه لا یحاط به علما و لا تدرکه الأبصار» (2) الحدیث.
و ما رواه فی (الکافی) أیضا فی الباب المذکور، عن محمد بن عبیده قال:
کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السّلام أسأله عن الرؤیه، و ما ترویه العامه و الخاصه، و سألته أن یشرح لی ذلک، فکتب علیه السّلام بخطه: «اتفق الجمیع لا تمانع بینهم أن المعرفه من جهه الرؤیه» (3) الحدیث.
ص: 379
فالجواب عن ذلک ممکن إجمالا و تفصیلا:
أما الأول، فلأن المسأله من الاصول المنوطه بالقطع و العلم عندهم دون الظن، و الأخبار المذکوره لا تخرج عن حیز الآحاد الذی قصاراه الظن عندهم، فلا یتم الاستدلال.
و أما الثانی، فأما عن الخبر الأول:
فأوّلا: أن غایه ما یستفاد منه کون الإجماع مرجّحا لأحد الخبرین علی الخبر عند التعارض، و هو ممّا لا نزاع فیه، إنما النزاع فی کونه دلیلا مستقلا برأسه، و الخبر لا یدل علیه.
و ثانیا: فإن ظاهره بل صریحه کون الإجماع فی الروایه، و هو ممّا لا نزاع فیه لا فی الفتوی، کما هو المطلوب بالاستدلال، و الذی فیه الدعوی.
و أما عن الأخیرین فیمکن:
أولا: الحمل علی کون الاستدلال جدلیا إلزامیا للخصم القائل بجواز الرؤیه بالإجماع الذی یعتقد حجیته علی ما ینافی مدّعاه من جوازها.
و ثانیا: بأنه علی تقدیر دلالتهما علی الحجیه فی الجمله فلا دلاله لهما علی العموم فی الامور العقلیه و النقلیه؛ إذ متعلق الاستدلال هنا الامور العقلیه.
و الجواب أنه (لا قائل بالفرق) مردود بأن اللازم من ذلک الاستدلال بفرع من فروع الحجیه: الإجماع قبل ثبوت أصل حجیّته. علی أن المفهوم من رساله الصادق علیه السّلام التی کتبها لشیعته و أمرهم بتعاهدها و العمل بما فیها، المرویه فی أول روضه (الکافی) بأسانید ثلاثه أن أصل الإجماع من مخترعات العامه، حیث قال علیه السّلام: «و قد عهد إلیهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قبل موته فقالوا: نحن بعد ما قبض اللّه تعالی رسوله لیسعنا أن نأخذ ما أجمع علیه رأی الناس بعد قبض رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله».
ص: 380
إلی أن قال علیه السّلام: «فما أحد أجرأ علی اللّه و لا أبین ضلاله ممّن یأخذ بذلک، و زعم أن ذلک یسعه» (1) الحدیث.
و بالجمله، فإنه لا شبهه و لا ریب فی أنه لا مستند لهذا الإجماع من (کتاب) و لا سنه، و إنما یجری ذلک علی مذاق العامه و مخترعاتهم. و لکن جمله من أصحابنا تبعوهم فیه غفله، کما جروا علی جمله من اصولهم فی مواضع عدیده مع مخالفتها لما هو المستفاد من الأخبار، کما لا یخفی علی المتتبع البصیر، و لا ینبئک مثل خبیر.
هذا و قد نقل المحدّث السید نعمه اللّه الجزائری قدّس سرّه عن بعض مشایخه فی بیان وجه العذر لمشایخنا المتقدّمین فی اختلاف الإجماعات المنقوله عنهم ما ملخصه أن الاصول التی کان علیها المدار و هی التی انتخبوا منها کتب الحدیث المشهوره الآن کانت بأیدیهم، و إنما حدث فیها التلف و الاضمحلال من زمان ابن إدریس لأسباب ذکرها، و کانوا بملاحظه ما اشتملت علیه جمیعها أو أکثرها من الأحکام یدّعون علیه الإجماع، و ربما اختلفت الأخبار فی ذلک الحکم بالتقیه و عدمها، و الجواز و الکراهه و نحوها، فیدّعی کل منهم الإجماع علی ما یؤدی إلیه نظره و فهمه من تلک الأخبار بعد اشتمال تلک الاصول أو کلّها علی الأخبار المتعلّقه بما یختاره و یؤدّی إلیه نظره.
أقول: و عندی أن (2) هذا الاحتمال غیر بعید عند التأمل الدقیق و الرجوع إلی التحقیق؛ و ذلک فإن الظاهر أن مبدأ التفریع فی الأحکام و الاستنباط إنما هو من زمن الشیخ و المرتضی- رضوان اللّه علیهما- فإن کتب من تقدمهما من المشایخ إنما اشتملت علی جمع الأخبار و تألیفها، و إن کان بعضها قد اشتمل علی مذهب
ص: 381
و اختیار فی المسأله فإنما یشار إلیه فی عنوان الأبواب، أو ینقل بما یخصه من الأخبار کما لا یخفی علی من لاحظ (الکافی) و (الفقیه)، و نحوهما من کتب الصدوق و غیره، و کذلک أیضا فتاویهم المحفوظه عنهم لا تخرج عن موارد الأخبار.
و حینئذ، فنقل الشیخ و السید قدّس سرّهما إجماع الطائفه علی الحکم، مع کون عمل الطائفه قبلهما إنما هو علی ما ذکرنا من الأخبار، و کونهما علی أثر اولئک الجماعه الذین هذه طریقتهم من غیر فاصله إنما یریدون به الإجماع فی الروایه.
ألا تری أن الشیخ فی (الخلاف)، و المرتضی فی (الانتصار) إنما استندا إلی مجرد الإجماع، و جعلوه هو الدلیل المعتمد و المعتبر (1)، مع کون الأخبار بمرأی منهما و منظر، و لیس ذلک إلّا لرجوعه إلیها و کونه عباره عن الإجماع فیها؟ و هذه أحد الوجوه التی اعتذر بها شیخنا الشهید فی (الذکری) (2) عن اختلافهم فی تلک الإجماعات، و هو أوجهها و أظهرها و إن جعله آخرها.
ص: 382
ص: 383
روی الجلیل أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی فی کتاب (الجامع) علی ما نقله عنه ابن إدریس فی مستطرفات (السرائر) عن هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاصول، و علیکم أن تفرعوا» (1).
و روی عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام- بواسطه- قال: «علینا إلقاء الاصول، و علیکم التفریع» (2).
أقول: لا یخفی ما فی الخبرین المذکورین- من حیث تقدیم الظرف المؤذن بحصر ذلک فیهم- من الدلاله علی بطلان الاصول الخارجه من غیرهم، بمعنی حصر إلقاء الاصول فیهم علیهم السّلام، فکأنه علیه السّلام قال: تأصیل الاصول الشرعیه للأحکام علینا لا علیکم، و إنما (3) علیکم التفریع علیها.
و حینئذ؛ فکل أصل لا یوجد له مستند و لا دلیل من کلامهم علیهم السّلام فهو بمقتضی الخبرین المذکورین ممّا (4) لا یجوز الاعتماد علیه و لا الرکون إلیه. ثم إنه ممّا ینبغی أن یعلم أن خروج تلک الاصول و القواعد عنهم علیهم السّلام قد تکون بالقضایا
ص: 384
المستوره بالکلیه، و قد تکون بتتبّع الجزئیات الوارده عنهم علیهم السّلام فی أحکام المسأله، کما فی القواعد النحویه المستنبطه من تتبع کلام العرب، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.
و لنورد هنا جمله ممّا جری فی الخاطر الفاتر من تلک الاصول، و نذیل (1) ما یحتاج إلی البحث و التحقیق ممّا هو جدیر به و حقیق. و إن سمحت الأقضیه و الأقدار بالتوفیق، و نامت عیون الدهر الغدّار عن التعویق ابرز (2) لهذه الاصول رساله شافیه [اودعها] (3) أبحاثا بحقّها وافیه، فأقول و به سبحانه الثقه و الإعانه لإدراک کلّ مأمول: منها الحکم بطهاره کل ما لم یعلم نجاسته حتی تعلم النجاسه.
و یدل علی ذلک قول الصادق علیه السّلام فی موثقه عمار: «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر، فإذا علمت فقد قذر» (4). و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فیما رواه فی (الفقیه): «لا ابالی أبول أصابنی أم ماء إذا لم أعلم» (5).
و یدل علی ذلک أیضا أخبار عدیده فی جزئیّات المسائل، و أصل الحکم المذکور ممّا لا خلاف فیه و لا شبهه تعتریه، و إنما الخلاف فی مواضع:
أحدها: فی عموم هذا الحکم للجهل بالحکم الشرعی و عدمه. و توضیح ذلک أنه لا خلاف فی العمل بهذا الحکم علی عمومه بالنسبه إلی الجهل بملاقاه النجاسه، و إن کان مع ظن الملاقاه بمعنی أنه لو شک أو ظن الملاقاه (6)، فالواجب البناء علی أصاله الطهاره حتی تعلم النجاسه. و کذا لا خلاف فی ذلک بالنسبه إلی الشکّ أو الظن بنجاسه شی ء له أفراد متعدّده غیر محصوره، بعضها معلوم الطهاره
ص: 385
فی حد ذاته، و بعضها معلوم النجاسه کذلک، و قد اشتبه بعضها ببعض، کالبول الذی منه طاهر و منه نجس، و الدم و نحوهما. و الجهل هنا لیس فی الحکم الشرعی؛ إذ هو معلوم فی تلک الأفراد فی حد ذاتها، و إنما الجهل فی موضوعه و متعلقه، و هو ذلک الفرد المشکوک فی اندراجه تحت أحد الطرفین.
أما بالنسبه إلی الجهل بالحکم الشرعی، کالجهل بحکم نطفه الغنم، هل هی نجسه أو طاهره؟ فهل یحکم بطهارتها بالخبر المذکور، أم لا؟ قولان: و بالثانی صرّح المحدّث الأمین الأسترآبادی فی کتاب (الفوائد المدنیه) (1)، و بالأوّل صرّح جمع من متأخّری المتأخّرین (2).
و أنت خبیر بأن القدر المتیقن فهمه (3) من الخبر المذکور هو (4) ما وقع الاتفاق علیه؛ إذا الظاهر- و اللّه سبحانه و قائله أعلم- أن المراد من هذا الخبر و أمثاله إنّما هو دفع الوساوس الشیطانیه و الشکوک النفسانیه بالنسبه إلی الجهل بملاقاه النجاسه، و بیان سعه الحنفیه السمحه السهله بالنسبه إلی اشتباه بعض الأفراد الغیر المحصوره ببعض، فیحکم بطهاره الجمیع حتی یعلم الفرد النجس بعینه. و أما إجراء ذلک فی الجهل بالحکم الشرعی فلا یخلو من الإشکال المانع من الجرأه علی الحکم به فی هذا المجال.
و ما ذکره بعض فضلاء متأخّری المتأخّرین من أن الجهل بوصول النجاسه یستلزم الجهل بالحکم الشرعی، قال: (فإن المسلم إذا أعار ثوبه الذمی و هو
ص: 386
یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر، ثم ردّه علیه، فهو جاهل بأن مثل هذا الثوب الذی هو مظنه النجاسه، هل هو ممّا یجب التنزّه عنه فی الصلاه و غیرها ممّا یشترط فیه الطهاره أو لا؟ فهو جاهل بالحکم الشرعی مع أنه علیه السّلام قرر فی الجواب قاعده کلیه، بأنه ما لم تعلم النجاسه فهو طاهر) (1)، مردود بأن الجهل بالحکم الشرعی فی المثال المذکور و نحوه تابع للجهل بوصول النجاسه.
و لمّا دل الخبر المذکور و غیره علی البناء علی أصاله الطهاره و عدم الالتفات إلی احتمال ملاقاه النجاسه أو ظنها بإعاره الثوب مثلا علم منه قطعا جواز الصلاه فیه؛ تحقیقا للتبعیه. و محلّ الإشکال و النزاع إنما هو الدلاله علی الحکم الشرعی ابتداء، کما لا یخفی.
الثانی: أن ظاهر هذا الخبر المذکور أنه لا تثبت النجاسه للأشیاء و لا تتّصف بها إلّا بالنظر إلی علم المکلف، لقوله علیه السّلام: «فإذا علمت فقد قذر»، بمعنی أنه لیس التنجیس عباره عن (2) مجرد ملاقاه عین النجاسه لشی ء واقعا بل ما کان کذلک و علم به المکلّف، و کذلک ثبوت النجاسه لشی ء (3)، إنّما هو عباره عن حکم الشارع بأنه نجس و علم المکلف بذلک.
و هو خلاف ما علیه جمهور أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فإنهم حکموا بأن المتنجس إنما هو عباره عمّا لاقته النجاسه واقعا و إن لم یعلم به المکلف، و فرّعوا علیه بطلان صلاه المصلّی فی النجاسه جاهلا و إن سقط الخطاب عنه ظاهرا، کما نقله عنهم شیخنا الشهید الثانی فی (شرح الألفیه). و أنت خبیر بما فیه من العسر و الحرج، و مخالفه ظواهر الأخبار الوارده عن العتره الأبرار:
أما أولا، فلأن المعهود من الشارع عدم إناطه الأحکام بالواقع و نفس الأمر؛
ص: 387
لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق. و حینئذ، فالمکلف إذا صلی فی ثوب طاهر بحسب علمه- و الطاهر شرعا إنّما هو ما لم یعلم المکلف بنجاسته لا ما علم بعدمها- فما الموجب لبطلان صلاته بعد امتثاله الأمر الذی هو مناط الصحه و معیارها؟! و أما ثانیا، فلما أورده شیخنا المشار إلیه علیهم فی الکتاب المذکور، حیث قال- بعد نقل ذلک عنهم-: (و لا یخفی ما فیه من البلوی، فإن ذلک یکاد یوجب فساد جمیع العبادات المشروطه بالطهاره؛ لکثره النجاسات فی نفس الأمر و إن لم یحکم الشارع ظاهرا بفسادها. فعلی هذا لا یستحق علیها ثواب الصلاه و إن استحق أجر الذاکر المطیع بحرکاته و سکناته إن لم یتفضل اللّه تعالی بجوده) (1) انتهی.
و أما ثالثا، فلمخالفته ظواهر الأخبار، و منها الخبر المذکور، و منها روایه محمد ابن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال: سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دما و هو یصلی، قال: «لا یؤذنه حتی ینصرف» (2).
و روایه عبد اللّه بن بکیر المرویّه فی (قرب الإسناد) قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلّی فیه و هو لا یصلّی فیه، قال: «لا یعلمه». قلت:
فإن أعلمه؟ قال: «یعید» (3).
و حینئذ، فلو کان الأمر کما یدّعونه من کون وصف النجاسه إنما هو باعتبار الواقع و نفس الأمر، و أن صلاه المصلی و الحال کذلک باطله واقعا، فکیف یحسن
ص: 388
من الإمام علیه السّلام المنع من الإیذان و الإخبار بالنجاسه فی الصلاه کما فی خبر محمد ابن مسلم، أو قبلها کما فی روایه ابن بکیر؟ و هل هو- بناء علی ما ذکروه- إلّا من قبیل التقریر له علی تلک الصلاه الباطله و المعاونه علی الباطل و لا ریب فی بطلانه؟
الثالث: أنّه لا خلاف فی أنه مع الحکم بالطهاره (1) بأصاله الطهاره، فإنه لا یجوز الخروج عنها إلّا ما یعلم بالنجاسه. لکن هذا العلم المذکور عباره عن ما ذا؟
فهل هو (2) عباره عن القطع و الیقین بملاقاه النجاسه، أو عمّا هو أعم من الیقین و الظن مطلقا فیشملهما معا، أو عما هو أعم منها، لکن بتقیید الظن بما استند إلی سبب شرعی؟ أقوال تقدم تحقیقها فی الدره الاولی (3) من درر الکتاب.
و منها حلیه ما لم یعلم حرمته. و یدلّ علیه من الأخبار صحیحه عبد اللّه بن سنان قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کل شی ء یکون فیه حرام و حلال فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» (4).
و صحیحه ضریس قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن السمن و الجبن فی أرض المشرکین و الروم، أ نأکله؟ فقال: «ما علمت أنه خلطه (5) الحرام فلا تأکل، و ما لم تعلم فکله حتی تعلم أنه حرام» (6).
و موثقه مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «کل شی ء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون (7) علیک قد
ص: 389
اشتریته و هو سرقه، و مملوک عندک و هو حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا، أو امرأه تحتک و هی اختک أو رضیعتک. و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه» (1).
و روایه عبد اللّه بن سلیمان قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الجبن، فقال: «سألتنی عن طعام یعجبنی». إلی أن قال: قلت (2): ما تقول فی الجبن؟ فقال: «سأخبرک عن الجبن و غیره، کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» (3).
إلی غیر ذلک من الأخبار.
و ظاهر هذه الأخبار بل صریح جمله منها اختصاص الحکم المذکور بما فیه أفراد بعضها معلوم الحل و بعضها معلوم الحرمه، و لم یمیز الشارع بینها بعلامه، و اشتبه بعضها ببعض مع کونها غیر محصوره، فالجمیع حلال حتی تعرف الحرام بعینه علی الخصوص. فمورد الحکم حینئذ، هو موضوع الحکم الشرعی دون الحکم الشرعی نفسه (4)، و بهذا التخصیص جزم المحدّث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه (5).
و ظاهر جمع ممن قدمنا نقل الخلاف عنهم فی الموضع الأوّل فی القاعده المتقدمه إجراء ذلک فی نفس الحکم الشرعی، و مقتضی ذلک أنه لو وجد حیوان مجهول مغایر للأنواع المعلوم حلّها و حرمتها من الحیوانات، فإنه یحکم بحله، بناء علی عموم القاعده المذکوره، و کذا یحکم بطهارته، بناء علی عموم القاعده المتقدمه.
ص: 390
إلّا إن شیخنا الشهید الثانی فی (تمهید القواعد) صرّح فی مثل ذلک بالطهاره و التحریم، محتجّا بالأصل فیهما قال: (أمّا أصاله الطهاره فظاهر؛ و أما أصاله التحریم، فلأن المحرم غیر منحصر لکثرته علی وجه لا ینضبط) (1) و فیه مالا یخفی.
و أنت خبیر بأن مقتضی (2) العمل بأخبار التثلیث- التی تقدمت الإشاره إلیها فی درّه البراءه الأصلیه- التوقف فی مثل ذلک؛ إذ شمول هذه الأخبار التی ذکرناها لمثل ذلک ممّا یکاد یقطع بعدمه، فإنها متشارکه الدلاله- تصریحا فی بعض و تلویحا فی آخر- فی أن موردها إنما هو موضوع الحکم الشرعی، و الأفراد المعلومه الحکم مع اشتباه بعضها ببعض. و اللّه و رسوله و أولیاؤه علیهم السّلام أعلم بحقائق الأحکام.
و منها عدم نقض الیقین بالشکّ. و الأخبار الداله علی هذه القاعده الشریفه مستفیضه، و منها صحیحه زراره عن الباقر علیه السّلام قال: قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء أ توجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء؟ فقال: «یا زراره، قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن، فإذا نامت العین و الاذن و القلب وجب الوضوء». قلت: فإن حرک إلی جنبه شی ء و هو لا یعلم به؟ قال: «لا، حتی یستیقن أنه قد نام حتی تجی ء من ذلک أمر بین، و إلّا فهو علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الوضوء أبدا بالشکّ، و لکن ینقضه بیقین آخر» (3).
و مثلها صحیحه اخری له (4) أیضا، و صحیحه ثالثه له أیضا عن أحدهما علیهما السّلام
ص: 391
قال: قلت له: من لم یدر فی أربع هو أو فی ثنتین، و قد أحرز الثنتین؟ قال: «یرکع رکعتین».
إلی أن قال علیه السّلام: «و لا ینقض الیقین بالشکّ، و لا یدخل الشکّ فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر، و لکن ینقض الشکّ بالیقین و یتم علی الیقین فیبنی علیه، و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات» (1).
و المراد بالشکّ هنا: ما هو أعم من الظن بحسنه الحلبی من (2) أنه «إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه منی فلیغسل الذی أصابه، و إن ظن أنه أصابه منی و لم یستیقن و لم یر مکانه فلینضحه بالماء» (3). و النضح هنا للاستحباب بلا خلاف.
و قوله علیه السّلام فی صحیحه زراره- لما قال له: قلت: فإن ظننت أنه أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئا، ثم صلیت فرأیته فیه بعد الصلاه؟ قال-: «تغسله و لا تعید». قال: قلت: و لم ذاک؟ قال: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا» (4).
و أنت خبیر بأن العمل بهذه القاعده الشریفه بالنسبه إلی الشکّ فی حصول الرافع و عدمه ممّا لا خلاف فیه و لا إشکال یعتریه، إنما الخلاف فی شمولها للشک فی فردیّه بعض الأشیاء لذلک الرافع، کما لو حصل الشکّ فی فردیه الخارج من غیر الموضع الطبیعی للناقص. بمعنی أنه هل یکون من جمله النواقض أم لا؟ فهل یدخل تحت هذه القاعده أم لا؟ و مرجعه إلی جریانها فی نفس أحکامه تعالی، أو اختصاصها بموضوعاته، خاصه الذی اختاره المحدّث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه.
ص: 392
الثانی: و إلیه یمیل کلام الفاضل المحقق الملّا محمد باقر الخراسانی فی کتاب (شرح الإرشاد) المسمی (بالذخیره)، حیث قال فی بحث الماء المضاف- بعد إیراد صحیحه زراره المتقدمه الوارده فی النوم ما صورته-: (الشک فی رفع الیقین علی أقسام:
الأول: إذا ثبت [أن] الشی ء الفلانی رافع لحکم لکن وقع الشکّ فی وجود الرافع.
و الثانی: أن الشی ء الفلانی رافع للحکم لکن معناه مجمل، فوقع الشکّ فی کون بعض الأشیاء هل هو (1) فرد له أم لا.
الثالث: أن معناه معلوم لیس بمجمل لکن وقع الشکّ فی اتّصاف بعض الأشیاء به، و کونه فردا له لعارض کتوقّفه علی اعتبار معتذر أو غیر ذلک.
الرابع: وقع الشکّ فی کون الشی ء الفلانی هل هو رافع للحکم المذکور أم لا؟
و الخبر المذکور إنما یدل علی النهی عن النقض بالشکّ، و إنما یعقل ذلک فی الصوره الاولی من تلک الصور الأربع دون غیرها من الصور؛ لأن فی غیرها من الصور لو نقض الحکم بوجود الأمر الذی شکّ فی کونه رافعا لم یکن النقض بالشکّ، بل إنما حصل النقض بوجود ما یشکّ فی کونه رافعا أو بالیقین بوجود ما یشک فی استمرار الحکم معه لا بالشکّ، فإن الشکّ فی تلک الصور کان حاصلا من قبل و لم یکن بسببه نقض، و إنما حصل النقض حین الیقین بوجود ما یشکّ فی کونه رافعا للحکم بسببه، فإن الشکّ فی تلک الصور کان حاصلا من قبل و لم یکن بسببه نقض، و إنما حصل النقیض حین الیقین بوجود ما یشکّ فی کونه رافعا للحکم بسببه؛ لأن الشی ء إنما یستند إلی العلّه التامه أو الجزء الأخیر منها، فلا یکون فی تلک الصور نقض للحکم الیقینی بالشکّ، و إنما یکون ذلک فی
ص: 393
صوره خاصه غیرها فلا عموم فی الخبر.
و ممّا (1) یؤید ذلک أن السابق علی هذا الکلام فی الروایه، و الذی جعل هذا الکلام دلیلا علیه من قبیل الصوره الاولی، فیمکن حمل المفرد المعرف باللام علیه؛ إذ لا عموم له بحسب الموضع، بل هو موضوع للعهد، کما صرّح به بعض المحققین من علماء العربیه، و إنما دلالته علی العموم، بسبب أن الإجمال فی مثل هذا الموضع ینافی الحکمه، و تخصیصه بالبعض ترجیح من غیر مرجح.
و ظاهر أن الفساد المذکور إنما یکون (2) حیث ینتفی ما یصلح بسببه الحمل علی العهد، و سبق الکلام فی بعض أنواع الماهیه سبب ظاهر لصحّه الحمل علی العهد من غیر لزوم فساد.
نعم، یتجه ثبوت العموم فی جمیع أفراد النوع المعهود، و لیس هذا من قبیل تخصیص العام ببنائه علی سبب خاص کما لا یخفی) (3) انتهی کلامه، زید إکرامه.
أقول: و یمکن تطرق المناقشه إلی هذا الکلام بأن یقال: إنّه لا یخفی علی المتأمل بعین التحقیق و الاعتبار فیما أوردناه من الأخبار أن عدم نقض الیقین بالشکّ قاعده کلیه و ضابطه جلیه لا اختصاص لها بماده دون ماده و لا فرد دون فرد، و هو الذی اتفقت علیه کلمه الأصحاب کما لا یخفی علی من تتبّع کلماتهم فی هذا الباب.
و الوجه فیه أن لامی الیقین و الشک فیهما لام التحلیه؛ و هی و إن کانت لا تفید العموم بحسب الوضع بناء علی ما صرّح به جمع من علماء الاصول (4)- و إن
ص: 394
أشعر کلام البعض بخلافه (1)- لکنهم اتفقوا أنها فی المقامات الخطابیه للعموم؛ إذ هو الأوفق بمقتضی الحکمه.
و أما ما ذکره قدّس سرّه بالنسبه إلی الروایه التی أوردها، من أن اللام ثمه إنما تحمل علی العموم مع عدم القرینه، و قرینه العهد به حاصله بالنسبه إلی الفرد المسؤول عنه، ففیه:
أولا: أن ظاهر قوله علیه السّلام فی تلک الروایه: «و لا تنقض الیقین بالشکّ» إنّما هو العموم، فإنه علیه السّلام استدل علی أن الوضوء الیقینی لا ینتقض بحدث النوم لقوله: «لا، حتی یستیقن أنه قد نام».
إلی قوله: «و إلّا فهو علی یقین من وضوئه»، ثم أردفه بتلک القاعده الکلیه تأکیدا للاستدلال، و إیذانا بعموم الحکم فی جمیع الأحوال. و لو کان مراده بها إنما هو عدم نقض الوضوء بالنوم علی تلک الحال، لکان أعاده للأوّل بعینه، و هو خارج عن قانون الاستدلال.
و ثانیا: ما ذکرنا من دلاله غیر هذه الروایه صریحا علی کون ذلک قاعده کلیه، کصحیحه زراره الوارده فی الشکّ بین الأربع و الثنتین، فإنها- کما تری- صریحه الدلاله واضحه المقاله علی المراد، غیر قابله للتأویل و الإیراد. و حینئذ، فللقائل أن یقول: إن الشکّ الذی لا ینتقض به الیقین أعم من أن یکون شکّا فی وجود الناقض أو شکا بأحد المعانی الثلاثه الأخیره، فإنّها ترجع بالآخره إلی الشکّ فی وجود الناقض؛ إذ متی شک فی کون هذا الفرد من أفراد ذلک الکلّی المتیقن نقضه، فقد شک فی وجود الکلّی فی ضمنه.
و قوله: (إن الناقض فی هذه الصور إنما هو الیقین) ممنوع، بل الشکّ الحاصل
ص: 395
فی ضمن (1) الیقین بوجود ذلک الفرد المشکوک فی فردیته، أو المشکوک فی اتّصافه بالعنوان أو فی رفعه.
و قوله: (إن الشکّ فی تلک الصور کان حاصلا [من] قبل) إن أراد به (2):
حصوله واقعا ممنوع، و لکن لا یترتب علیه حکم، و إن أراد بحسب الوجود فممنوع؛ إذ هو لا یحصل إلّا فی ضمن وجود ما یشکّ فی کونه فردا للناقض، أو نحو ذلک من الأقسام الباقیه. هذا ما یقتضیه النظر فی المقام، إلّا إن المسأله لا تخلو من شوب الإشکال، و الاحتیاط ممّا ینبغی المحافظه علیه علی کل حال.
و منها أن کل ذی عمل مؤتمن فی عمله ما لم یظهر خلافه. و یدل علی ذلک جمله من الأخبار المتفرقه فی جزئیّات المسائل، ففی صحیحه الفضلاء أنهم سألوا أبا جعفر علیه السّلام عن شراء اللحم من الأسواق، و لا یدرون ما صنع القصابون، قال: «کل ذلک (3) إذا کان فی سوق المسلمین و لا تسأل عنه» (4).
و فی روایه سماعه قال: سألته عن أکل الجبن، و تقلید السیف و الکیمخت و الغراء؟ فقال: «لا بأس ما لم نعلم أنه میته» (5).
و فی صحیحه إبراهیم بن أبی محمود أنه قال للرضا علیه السّلام: الخیاط یکون یهودیا أو نصرانیا و أنت تعلم أنه یبول و لا یتوضّأ، ما تقول فی عمله؟ قال: «لا بأس» (6).
و روایه میسر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: آمر الجاریه فتغسل ثوبی من المنی و لا (7) تبالغ فی غسله، فاصلّی فیه. فإذا هو یابس؟ فقال: «أعد صلاتک، أما إنک لو
ص: 396
کنت غسلت أنت لم یکن علیک شی ء» (1).
و ربما یتوهم من هذا الخبر الدلاله علی خلاف المراد، و لیس بذاک؛ و ذلک لأن الظاهر أن أمره علیه السّلام بإعاده الصلاه إنّما هو لوجود عین النجاسه، لا لکون الجاریه أزالتها عن الثوب، حتی لو فرض أنها أزالتها عن الثوب، و لم تجدها فیه، کان یجب علیه غسل الثوب و إعاده الصلاه. و من ذلک الحدیث الدال علی أن الحجّام مؤتمن فی تطهیر موضع الحجامه (2)، إلی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبع.
و قد نقل المحدّث الأمین الأسترآبادی فی کتاب (الفوائد المدنیه) (3)، و المحدث السید نعمه اللّه الجزائری قدّس سرّهما عن جمله ممن کان فی عصرهم، أنّهم کانوا لأجل هذه الشبهه یهبون ثیابهم للقصّارین، أو یبیعونها علیهم، ثم یشترونها بعد الغسل منهم؛ مستندین إلی أن الثوب متیقّن النجاسه، و لا یرتفع حکم یقین النجاسه إلّا بیقین الطهاره، أو ما قام مقامه من شهاده العدلین، أو إخبار ذی الید.
و فیه- زیاده علی ما عرفت- أنه لا ریب أن الحکم المذکور ممّا یعم به البلوی، فلو کان مضیّقا کما ذکروه، لظهر فیه أثر عنهم علیهم السّلام. و قد ذکر غیر واحد من محققی أصحابنا النافین للبراءه الأصلیه أنها فی مثل هذا الموضع ممّا یعتمد علیها فی الاستدلال کما قدّمنا ذلک فی دره البراءه الأصلیه (4)، بل الظاهر من الأخبار (5) ما یدل علی التوسعه، و اللّه العالم.
ص: 397
و منها الحکم بطهاره ما اشتبه بنجس، و حلّیه ما اشتبه بمحرم مع عدم الحصر و التمییز، و نجاسه الجمیع و حرمته إذا کان محصورا. و قد تقدم الکلام علی هذه القاعده مستوفی فی الدرّه (1) المشتمله علی البحث مع صاحب (المدارک) و المحدث الکاشانی، و الفاضل الخراسانی- عطر اللّه مراقدهم- فی هذه المسأله.
و منها تلافی الفعل المشکوک فیه قبل تجاوزه، و المضی فی الشکّ بعد الخروج عنه؛ لقوله علیه السّلام فی صحیحه زراره: «إذا خرجت من شی ء ثم دخلت فی غیره فشککت [فشکّک] لیس بشی ء» (2).
و قوله علیه السّلام فی موثقه محمد بن مسلم: «کل ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» (3).
و قوله علیه السّلام فی روایه أبی بصیر: «کلّ شی ء شک فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه».
إلی غیر ذلک من الأخبار.
و فی هذه القاعده الشریفه أبحاث منیفه ذکرناها فی أحکام الوضوء من کتابنا (الحدائق الناضره) (4)، وفّق اللّه تعالی لإتامه.
و منها رفع الحرج لقوله سبحانه مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (5)، یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لٰا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (6)، لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا (7)،
ص: 398
و الوسع دون الطاقه مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ (1). و یدل علی ذلک من الأخبار حسنه عبد الأعلی قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: عثرت فانقطع ظفری؛ فجعلت علی إصبعی مراره؛ فکیف أصنع بالوضوء؟ فقال: «تعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه عزّ و جلّ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (2).
و فی روایه أبی بصیر فی الجنب یجعل یده فی الکوز أو الرکوه؟ قال: «إن کانت یده قذره فلیهرقه، و إن کان لم یصبها قذر فلیغتسل منه، هذا ممّا قال اللّه تعالی:
مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (3).
و فی صحیحه الفضیل فی الجنب یغتسل فینتضح الماء من الأرض فی (4) الإناء، فقال: «لا بأس، هذا ممّا قال اللّه تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (5).
و لا یخفی علی المتأمّل فی الأحکام الشرعیه و التکلیفات الربانیه ما بلغت إلیه العنایه السبحانیه بالعباد من الرأفه و الرحمه و الشفقه فی (6) الإصدار و الإیراد، حیث أوجب سبحانه رعایه الأبدان [و جعلها] مقدّمه علی الأدیان، فأوجب علی من تضرر باستعمال الماء غسلا أو وضوء الانتقال إلی التیمم، و أوجب علی من تضرر بالصیام الإفطار، و أوجب علی من تضرر بالصلاه قائما القعود ثم النوم، و أوجب علی المسافر التقصیر فی الصلاه، إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع البصیر.
ص: 399
و منها العذر فیما غلب اللّه علیه لحسنه حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول فی المغمی علیه قال: «ما غلب اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر» (1).
و بمضمونها فی حکم المغمی علیه أخبار عدیده (2)، و فی بعضها: «کل ما غلب اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر» (3).
و زاد فی بعض الأخبار المرویه فی ذلک من (قرب الإسناد) و (بصائر الدرجات) (4): (و هذا من الأبواب التی یفتح اللّه منها الف باب).
و فی روایه مرازم فی المریض الذی لا یقدر علی الصلاه: «کل ما غلب اللّه علیه فاللّه أولی بالعذر» (5).
و منها القواعد المنصوصه فی الترجیح بین الأخبار. و قد تقدم الکلام علیها مفصلا فی الدره (6) التی فی شرح مقبوله عمر بن حنظله.
و منها الاحتیاط فی مواضعه علی التفصیل المتقدم فی درّه البراءه الأصلیّه (7) و درّه الاحتیاط (8) و غیرهما.
و منها الجهل بالأحکام الشرعیه علی التفصیل المتقدّم فی الدره المتضمنه لتحقیق المسأله.
و منها دفع الضرر و الضرار، فروی فی (الکافی) فی الموثق عن زراره عن أبی
ص: 400
جعفر علیه السّلام: «إنّ سمره بن جندب کان له عذق فی حائط لرجل من الأنصار، و کان منزل الأنصاری بباب البستان، و کان یمر به إلی نخلته و لا یستأذن، فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء، فأبی سمره، فلما أبی سمره (1) جاء الأنصاری إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فشکا إلیه و خبّره الخبر. فأرسل إلیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و خبره بقول الأنصاری و ما شکا و قال: إذا أردت الدخول فاستأذن. فأبی، فلما أبی ساومه حتی بلغ به من الثمن ما شاء اللّه، فأبی أن یبیع، فقال: لک بها عذق مذلل (2) فی الجنه. فأبی أن یقبل، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله للأنصاری: اذهب، فاقطعها و ارم بها إلیه فإنه لا ضرار» (3).
و رواه فی (الکافی) أیضا فی موضع آخر عن زراره عنه علیه السّلام مثله، و زاد: «فقال له رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: إنّک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» (4).
و روی فی (الکافی) أیضا بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قضی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بین أهل المدینه فی مشارب النخل أنه لا یمنع نفع الشی ء، و قضی بین أهل البادیه أنه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء. و قال: لا ضرر و لا ضرار» (5).
و الأخبار بذلک کثیره.
و ما ذکره المحدّث الأمین (6) الأسترابادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد المدنیّه) (7)- من المنع من الاستدلال بأمثال ذلک لظنیه الدلاله، و النهی عن اتّباع الظنون- فیه أنه قد استدل به فی غیر موضع من کتابه المذکور کما لا یخفی علی من راجعه.
و منها وجوب الوفاء بالشرط فی العقد إلّا ما أحلّ حراما أو حرّم حلالا.
ص: 401
و الأخبار به مستفیضه (1)، و فی بعضها: «إلّا ما خالف کتاب اللّه» (2).
و منها الخیار فی مواضعه المنصوصه کخیار المجلس و خیار الحیوان و نحوهما.
و منها وجوب البیّنه علی المدّعی، و الیمین علی المنکر إلّا ما استثنی ممّا هو مذکور فی محله. و الأخبار به مستفیضه (3).
و منها وجوب البناء علی الأکثر فی الصلاه مطلقا، ففی موثقه عمار بن موسی الساباطی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن شی ء من السهو فی الصلاه، فقال: «ألا اعلّمک شیئا إذا فعلته ثم ذکرت أنک أتممت أو أنقصت لم یکن علیک شی ء؟». قلت:
بلی. قال: «إذا سهوت فابن علی الأکثر، فإذا فرغت و سلمت، فقم فصلّ ما ذکرت أنّک نقصت» (4) الحدیث.
و موثقته الاخری أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال له: «یا عمار، أ لا أجمع لک السهو کلّه فی کلمتین؟ متی شککت فخذ بالأکثر، و إذا سلّمت فأتمّ ما ظننت أنّک نقصت» (5).
و یعضد ذلک روایات (6) الشکوک (7) المتداوله فی کلامهم.
و قد ورد بإزاء هذه القاعده ما یدلّ علی البناء علی الأقل مطلقا، کروایه
ص: 402
إسحاق بن عمار قال: قال لی أبو الحسن علیه السّلام: «إذا شککت فابن علی الیقین». قال:
قلت: هذا أصل؟ قال: «نعم» (1).
و صحیحه الحلبی عنه علیه السّلام فی السهو فی الصلاه، قال: «یبنی علی الیقین و یأخذ بالجزم، و یحتاط بالصلوات کلها» (2).
و نحوهما صحیحه علی بن یقطین (3) و غیرها (4).
و بهذه القاعده عمل الصدوق، فخیّر فی جمیع صور الشکّ بین البناء علی الأقل بلا احتیاط (5)، و الأکثر مع الاحتیاط، حتی فی المغرب (6) و الغداه خیّر بین البناء علی الأقل و الإعاده. و قد حققنا فی أجوبه مسائل بعض الأعلام أن الحق هو العمل علی القاعده الاولی، و ما ذکر من أخبار القاعده الثانیه؛ منه ما هو غیر (7) صریح الدلاله علی المطلوب، و منه ما هو محمول علی التقیه، کما أوضحناه ثمه بما لا یعتریه ریب و لا إشکال.
و منها أنه لا حکم للشک فی الصلاه مع الکثره، و الظاهر کما استظهره جمع من أصحابنا منهم الشهید فی (الذکری) (8) و السید السند فی (المدارک) إلحاق کثره
ص: 403
الشکّ فی الوضوء بذلک، و علّله فی (الذکری) بدفع العسر و الحرج، و أیّده فی (المدارک) بقوله علیه السّلام فی صحیحه زراره و أبی بصیر [الواردتین] (1) فیمن کثر شکّه فی الصلاه بعد أن أمر بالمضی فی الشک: «لا تعوّدوا الخبیث من أنفسکم نقض الصلاه فتطمعوه؛ فإن الشیطان خبیث معتاد لما عوّد» (2)، قال: (فإن ذلک بمنزله التعلیل بوجوب المضی فی الصلاه، فیتعدی إلی غیر المسؤول عنه) (3) انتهی.
أقول: و یؤیده أیضا ظاهر صحیحه عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام قال: قلت له: رجل مبتلی بالوضوء و الصلاه، و قلت: هو رجل عاقل؟ فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:
«و أی عقل له و هو یطیع الشیطان؟». فقلت له: و کیف یطیع الشیطان؟ فقال: «سله هذا الذی یأتیه من أی شی ء هو، فإنّه یقول لک: من عمل الشیطان» (4). فإن الظاهر أن ابتلاءه بذلک باعتبار کثره الشکّ فی أفعال الوضوء و الصلاه.
و أما ما ذکره الفاضل المحقّق الملّا محمد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی (شرح الاصول) (5) من حمله علی ما یشمل الوسواس فی النیه، فظنی أنه بعید غایه البعد؛ لأن النیه فی الصدر السابق لیست علی ما یتراءی الآن من صعوبه الإتیان بها، و لهذا لم یجر لها ذکر فی کلام السلف و لا فی الأخبار، کما أوضحناه فی جمله من مصنّفاتنا علی وجه واضح المنار ساطع الأنوار، و الوساوس فیها إنما حدثت بما أحدثه المتأخّرون من البحث فیها و فی قیودها و المقارنه بها و نحو ذلک.
و منها فی البیض المجهول أن یؤکل منه ما اختلف طرفاه دون ما استویا
ص: 404
لصحیحه زراره (1) و غیرها (2). و فی الطیر ما دف دون ما صف، أو ما کان دفیفه أکثر من صفیفه، و لو اتی به مذبوحا فیؤکل ما کان له قانصه دون ما لم یکن کذلک، لروایه ابن أبی یعفور (3) و غیرها (4). و فی السمک ما کان له فلس دون ما لیس کذلک، کما استفاضت به الأخبار (5).
و منها رفع الخطأ و النسیان و ما استکره علیه و ما لا یطاق و ما لا یعلم و ما اضطرّ إلیه و الحسد و الطیره و الوسوسه فی الخلق ما لم ینطقوا بشفه. رواه الصدوق فی (الفقیه) (6)، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام. و الرفع فی هذا الموضع أعم من أن یکون برفع الإثم و المؤاخذه، کما فی بعض الأفراد المعدوده أو رفع الفعل و انتفاء التکلیف به (7) کما فی البعض الآخر.
و منها العمل بالتقیه إذا ألجأت الضروره إلیها. و الأخبار بذلک أکثر و أظهر من أن یتعرض لنقلها، بل ربما کان ذلک من ضروریات المذهب. و فی هذه القاعده تفصیل حسن ذکرناه فی کتابنا (الحدائق الناضره) (8) فی أبحاث الوضوء.
و منها العمل بالبراءه الأصلیه (9) فی الأحکام التی یعم بها البلوی کما تقدمت
ص: 405
الإشاره إلیه. و الوجه فیه ما ذکره المحدّث الأمین الأسترآبادی- عطر اللّه مرقده- من (أن المحدّث الماهر إذا تتبّع الأخبار الوارده حقّ التتبّع فی مسأله لو کان فیها حکم مخالف للأصل لاشتهر، لعموم البلوی بها، و لم یظفر بذلک الحکم یحصل له الجزم أو الظن المتاخم للعلم بعدم الحکم؛ لأن جمّا غفیرا من أصحابهم علیهم السّلام و منهم الأربعه آلاف رجل الذین من أصحاب الصادق علیه السّلام و تلامذته کانوا ملازمین لهم فی مده تزید علی ثلاثمائه سنه، و کان همتهم و همه الأئمّه علیهم السّلام إظهار الدین و تزویج الشریعه، و کانوا لحرصهم علی ذلک یکتبون کل ما یسمعونه؛ خوفا من عروض النسیان، و کانت الأئمّه علیهم السّلام یحثونهم علی ذلک. و لیس الغرض منه إلّا العمل به بعدهم، ففی مثل ذلک یجوز التمسّک بالبراءه الأصلیه؛ إذ لو کان ثمه دلیل و الحال کذلک لظهر) (1) انتهی.
و إلی هذا أیضا أشار المحقق قدّس سرّه فی کتاب (المعارج (2)) (3)، و قد أسلفنا عبارته فی دره البراءه الأصلیه (4).
و أما ما اعترض به بعض متأخّری المتأخّرین علی کلام المحدّث الأمین من أن ذلک لا یخلو من نوع إشکال لتطرّق الضیاع و التلف إلی جمله من الاصول فالظاهر سقوطه؛ لأن الظاهر أن التلف إنما عرض لتلک الاصول أخیرا بالاستغناء عنها بهذه الکتب المتداوله؛ لکونها أحسن ترتیبا و أوضح تبویبا، و إلّا فقد بقیت تلک الاصول إلی عصر ابن إدریس، و ابن طاوس- رضی اللّه عنهما- و قد نقلا منها شیئا کثیرا، کما لا یخفی علی من لاحظ کتاب (السرائر) لابن إدریس، و ما نقله فی آخره ممّا استطرفه من تلک الاصول، و کذا کتب رضی الدین بن طاوس.
و مما عد من هذا القبیل وجوب القصد إلی السوره، و وجوب قصد الخروج
ص: 406
بالتسلیم و نجاسه أرض الحمام و نجاسه الغساله.
و منها الإبهام لما أبهم اللّه و السکوت عمّا سکت اللّه. و یدلّ علیه ما رواه فی کتاب (عوالی اللآلی) عن إسحاق بن عمار عن الصادق علیه السّلام: «إنّ علیا علیه السّلام کان یقول: أبهموا ما أبهم اللّه» (1).
و ما رواه الشیخ المفید- عطر اللّه مرقده- بسنده عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:
«قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: إن اللّه تعالی حدّ لکم حدودا فلا تعتدوها، و فرض علیکم فرائض فلا تضیعوها، و سنّ لکم سننا فاتّبعوها، و حرّم علیکم حرمات فلا تنتهکوها، و عفا لکم عن أشیاء رحمه من غیر نسیان فلا تتکلفوها» (2).
و ما رواه فی (الفقیه) من خطبه أمیر المؤمنین علیه السّلام حیث قال علیه السّلام: «إنّ اللّه حد حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا تنقصوها، و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفوها رحمه من اللّه لکم فاقبلوها» (3).
و منها ثبوت العیب بما زاد أو نقص عن أصل الخلقه. و یدل علیه ما رواه فی (الکافی) عن السیاری قال: سأل ابن أبی لیلی محمد بن مسلم، فقال: أی شی ء تروون عن أبی جعفر علیه السّلام فی المرأه لا یکون علی رکبها (4) شعرا یکون ذلک عیبا؟
فقال له محمد بن مسلم: أمّا هذا نصّا فلا أعرفه، لکن حدثنی أبو جعفر علیه السّلام عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «کلّما کان فی أصل الخلقه فزاد أو نقص فهو عیب» فقال له ابن أبی لیلی: حسبک (5).
و منها «إنّ کل شی ء یجتر، فسؤره حلال و لعابه حلال». رواه الصدوق رحمه اللّه فی
ص: 407
(الفقیه) (1) مرسلا و رواه فی (التهذیب) (2) عن عبد اللّه بن الحسن بن علی بن أبی طالب عن آبائه عنه صلی اللّه علیه و آله.
و منها قبول قول من لا منازع له، کما لو ادّعی مالا و لا منازع له فیه، و قبول قول المرأه لو ادّعت الخروج من العدّه بالحیض أو الأشهر أو عدم الزوج أو موته.
و هذه القاعده علی عمومها- کما ذکرناه- و إن لم ترد الأخبار بها بالعنوان المذکور، إلّا إن اتّفاقها فیما وقفنا علیه من الجزئیات المندرجه تحتها ممّا یؤذن بکلیه الحکم المذکور، کما هو المفهوم أیضا من کلام الأصحاب، بل لا یعرف فیه خلاف.
و مما یوضح ذلک أن الأخبار المتضمّنه للبینه و الیمین فی باب الدعاوی لا عموم فیها علی وجه یشمل مثل هذه المسأله؛ إذ موردها إنّما هو النزاع بین اثنین: مدّع و منکر کما لا یخفی علی من أحاط بها خبرا.
و مما حضرنی من الأخبار فی بعض جزئیّات هذه القاعده روایه منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: عشره کانوا جلوسا و فی وسطهم کیس فیه ألف درهم، فسأل بعضهم بعضا: أ لکم هذا الکیس؟ فقالوا کلهم: لا، و قال واحد منهم: هو لی، فلمن هو؟ قال: «للذی ادّعاه» (3).
و حسنه زراره عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «العده و الحیض للنساء، إذا ادّعت صدّقت» (4).
ص: 408
و روایه میسر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ألقی المرأه فی الفلاه التی لیس فیها أحد، فأقول لها: أ لک زوج؟ فتقول: لا. فأتزوجها؟ قال: «نعم هی المصدقه علی نفسها» (1).
و فی روایه أبان بن تغلب الوارده فی مثل ذلک، قال علیه السّلام: «لیس هذا علیک، إنّما علیک أن تصدّقها فی نفسها» (2).
و لا یخفی علیک ما فی عموم الجواب من الدلاله علی قبول قولها فیما یتعلّق بها نفسها. و استشکل الفاضل الملّا محمد باقر الخراسانی فی کتاب (الکفایه) (3) قبول قولها فی موت الزوج، و جمع من الطلبه المعاصرین فی قبول قولها بعدم الزوج بعد معلومیته سابقا. و الکل ضعیف، و الأخبار تردّه، منها الخبر المذکور.
و منها أیضا صحیحه حماد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل طلّق امرأته ثلاثا فبانت منه، فأراد مراجعتها فقال لها: إنی أرید مراجعتک فتزوّجی زوجا غیری، فقالت له: قد تزوجت غیرک، و حللت لک نفسی. أتصدّق و یراجعها؟ و کیف یصنع؟ قال علیه السّلام: «إذا کانت المرأه ثقه صدقت» (4).
و روایه أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی عن الرضا علیه السّلام قال: قلت له:
الرجل یتزوج المرأه فیقع فی قلبه أن لها زوجا؟ قال: «و ما علیه؟ أ رأیت لو سألها البینه کان یجد من یشهد أن لیس لها زوج؟» (5).
ص: 409
و لا یخفی علیک ما فی الثانیه من الصراحه فی المراد.
و الظاهر أن المراد بکونها «ثقه» فی الروایه الاولی، أی ممن یوثق بإخبارها، و تسکن النفس إلی کلامها؛ و هی التی ربما عبر عنها فی غیر هذا الموضع بالمأمونه، و مرجعه إلی عدم کونها متّهمه، لا الوثاقه بمعنی العداله. و مع ذلک فالظاهر حملها علی الاستحباب جمعا بین الأخبار، لاستفاضتها بأنها مصدقه علی نفسها مطلقا، بل ظاهر بعضها تصدیقها فی مقام التهمه، کما یشیر إلیه قوله فی روایه البزنطی: (فیقع فی قلبی أن لها زوجا)، إلی غیر ذلک من القواعد التی یقف علیها المتتبّع حقّ التتبّع للأخبار، و اللّه العالم.
قد اشتهر فی کلام جمله من الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- قواعد اخر بنوا علیها الأحکام، مع کون جمله منها ممّا یخالف ما هو الوارد عنهم علیهم السّلام، و جمله أخری ممّا لم یوجد له مستند فی المقام. و ها أنا اورد منها ما حضرنی ممّا خطر علی البال، فأقول:
الأولی: قولهم: (إنه لا یجوز تأخیر البیان عن وقت الحاجه) (1) مع أنه قد استفاضت النصوص عنهم علیهم السّلام فی مواضع منها فی تفسیر قوله تعالی فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ* (2) بما یدفع هذه القاعده، حیث قالوا- صلوات اللّه علیهم-: «إنّ اللّه عزّ و جلّ قد فرض علیکم السؤال، و لم یفرض علینا الجواب، بل ذلک إلینا إن شئنا أجبنا و إن شئنا أمسکنا» (3).
ص: 410
نعم، هذه القاعده إنما تتجه علی مذهب العامه، لعدم التقیّه فی أخبارهم، و قد تبعهم من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- من تبعهم غفله.
و لو قیل: إنه مع عدم جوابهم علیهم السّلام یلزم الحرج.
قلنا: إنما یلزم ذلک لو لم یکن ثمه مخرج آخر، کیف، و قد تقرّر عنهم علیهم السّلام قاعده جلیه فی أمثال ذلک، و هو سلوک جاده الاحتیاط، کما تقدم التنبیه علیه فی غیر موضع من الدرر المتقدمه؟
و نقل شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی عن شیخه علّامه الزمان الشیخ سلیمان- نوّر اللّه تعالی مرقدیهما- أنه کان یقول: (لو ورد علینا فی مثل هذه المسأله ألف حدیث لما عملنا به؛ لأنّه معارض لما قام علیه الدلیل العقلی و النقلی من عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجه) (1).
و هو- کما تری- اجتهاد صرف و تعصب بحت؛ فإن الدلیل النقلی المطابق للدلیل العقلی الذی هو عباره عما دلّ من الأخبار علی وجوب بذل العلم، کقوله علیه السّلام: «إنّ اللّه لم یأخذ علی الجهال عهدا بطلب العلم حتی أخذ علی العلماء عهدا ببذل العلم» (2)، و ما اشتهر من قوله صلی اللّه علیه و آله: «من کتم علما ألجمه اللّه بلجام من نار» (3) إلی غیر ذلک مخصوص بما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده إلی أبی عبد اللّه بن سلیمان قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول- و عنده رجل من أهل البصره یقال له عثمان الأعمی و هو یقول (4): إن الحسن البصری یزعم أن الذین یکتمون العلم یؤذی ریح بطونهم أهل النار، فقال أبو جعفر علیه السّلام-: «فهلک إذن مؤمن آل فرعون، ما
ص: 411
زال العلم مکتوما منذ بعث اللّه نوحا، فلیذهب الحسن یمینا و شمالا، فو اللّه ما یوجد العلم إلّا هاهنا» (1).
و نحوه روی فی کتاب (بصائر الدرجات) (2). و لعل الحسن البصری حیث إنه من جمله النّصاب و رءوس ذوی الأذناب کان یعرّض بهم علیهم السّلام فی عدم جوابهم عن بعض الأسئله کما تدل علیه الأخبار الّتی قدمنا الإشاره إلیها فی عدم فرض الجواب علیهم. و فی هذین الخبرین دلاله واضحه علی جواز تأخیر البیان مع التقیه حتی بالنسبه إلی غیرهم علیهم السّلام.
و حینئذ، فتلک القاعده و ما طابقها من الأخبار مخصّصه بما ذکرنا من هذین الخبرین و نحوهما، و کأن شیخنا العلّامه المشار إلیه- أفاض اللّه تعالی سوانح ألطافه علیه- قصر النظر علی عموم الأخبار المتقدمه من حیث دلالتها علی عدم وجوب الجواب علیهم علیهم السّلام و إن کان لغیر تقیه. و بذلک تحصل المنافاه للقاعده المذکوره. و بما ذکرنا لک من الخبرین المذکورین ینکشف عن تلک الأخبار غشاوه العموم و تخصّ بمقام التقیه کما لا یخفی.
الثانیه: من القواعد المسلمه بینهم حمل اللفظ الوارد فی أخبارهم علیهم السّلام علی الحقیقه الشرعیه إن ثبتت، و إلّا المعنی العرفی الخاص- أعنی: عرف الأئمّه علیهم السّلام- و مع عدمه فالمعنی اللغوی، و إلّا العرفی العام. و هذا ممّا لم یقم علیه دلیل معتمد.
بل المستفاد من أخبارهم علیهم السّلام (3) أنه مع عدم العلم بما (4) هو المراد من الخطاب
ص: 412
الشرعی یجب الفحص و التفتیش، و مع العجز عن الظفر بالمراد یجب رعایه الاحتیاط و الوقوف علی سواء (1) الصراط.
علی أنه لا یخفی ما فی بناء الأحکام علی العرف العام من العسر و الحرج المنفیّین بالآیه (2) و الروایه، فإنه یوجب استعلام ما علیه کافّه الناس فی أقطار الأرض.
و أما البناء علی العرف الخاص عند تعذر العامّ کما صار إلیه بعض الأعلام (3)، ففیه أنه یوجب الاختلاف فی الأحکام الشرعیه. و المستفاد من الأخبار أن کل شی ء یؤدی إلی الاختلاف فیها، فلا یجوز البناء علیه، و اللّه العالم.
الثالثه: قولهم: (عدم وجود المدرک للحکم الشرعی مدرک شرعی) (4). و بعباره اخری عدم وجود الدلیل دلیل علی العدم. و فیه ما تقدم فی الدره التی فی البراءه الأصلیه (5).
الرابعه: قولهم: الجمع بین الدلیلین مهما أمکن و إن کان بوجه بعید أولی من طرح أحدهما (6). و فیه أن هذا ممّا لا یتمشی [مع] (7) أخبارنا لورود الکثیر منها علی وجه التقیه التی هی علی خلاف الحکم الشرعی، بل التقیه- کما تقدم فی بعض الدرر المتقدمه (8)- هی أصل الاختلاف فی الأخبار، فکیف یتمحّل الجمع
ص: 413
بینها و بین ما هو خلافها واقعا.
نعم، إنما یتمشّی ذلک علی قواعد العامه؛ لعدم ورود حدیث عندهم علی التقیه، و الظاهر أن من صرّح بذلک من أصحابنا إنما أخذه من کلامهم غفله عن تحقیق الحال و ما یلزمه من الإشکال.
لا یقال: إن الشیخ رحمه اللّه فی کتابی الأخبار هو أصل هذه الطریقه و محقّق هذه الحقیقه، حیث إنه جمع بین الأخبار، لقصد رفع التنافی بینها بوجوه عدیده و إن کانت عن حاقّ اللفظ بعیده، بل جمله منها ربما کانت غیر سدیده رعایه لهذه القاعده، و طلبا لهذه الفائده.
لأنا نقول: نعم، قد فعل الشیخ رحمه اللّه ذلک، لکن لیس لرعایه هذه القاعده کما یتوهم، بل السبب الحامل له علی ذلک هو ما أشار إلیه فی أوّل کتاب (التهذیب) (1) من أن بعضا من الشیعه قد رجع عن مذهب الحق لما وجد الاختلاف فی الأخبار، فقصده قدّس سرّه لأجل إزاحه هذه الشبهه عن ضعفه العقول، و من لیس له قدم راسخ فی المعقول و المنقول، و ارتکب الجمع بینها و لو بالوجوه البعیده، و أکثر من الاحتمالات العدیده، کل ذلک لرفع (2) تلک الشبهه.
و بهذا یندفع عنه ما أورده المتأخّرون فی جمل من مواضع الجمع بین الأخبار بالبعد أو الفساد، فإن مثله قدّس سرّه ممن (3) لا یشق غباره و لا یدفع اشتهاره لا یخفی علیه ما اهتدی إلیه أولئک الأقوام، و ما أوردوه علیه (4) فی کل مقام، لکنهم من قبیل ما یقال: أساء سمعا فأساء إجابه (5).
ص: 414
الخامسه: العمل بالبراءه الأصلیه و الاستصحاب. و قد عرفت ما فی ذلک من المخالفه لأدله السنه و (الکتاب)، کما تقدّم مشروحا فی درّتی المسألتین المذکورتین (1).
السادسه: قولهم: (إنه لا یشترط فی صدق المشتق بقاء مأخذ الاشتقاق)، و قد تقدم ما فیه فی الدره التی فی هذه المسأله (2).
السابعه: ما ذهب جمع منهم من أن کل عقد اشتمل علی شرط فاسد فإنه یبطل به أصل العقد؛ لأن المقصود بالعقد: هو المجموع، و أصل العقد مجردا عن الشرط غیر مقصود؛ فیکون باطلا؛ لأن العقود تابعه للمقصود، فما کان مقصودا غیر صحیح، و ما کان صحیحا غیر مقصود (3)، و ذهب جمع إلی بطلان الشرط خاصه (4)، و الأخبار فیها ما یدل علی الثانی (5)، و فیها ما یدل علی الأول.
فالواجب حینئذ هو الوقوف علی الدلیل کیف کان إن وجد، و إلّا فالاحتیاط.
الثامنه: ما ذهب إلیه جمع من أن (6) الأمر بالشی ء یستلزم النهی عن ضده
ص: 415
الخاص. و فیه مع عدم الدلیل علیه أنه موجب للحرج و الضیق [المنفیین] (1) بالآیه (2) و الروایه. و مثله القول فی مقدمه الواجب، و أمثال ذلک من قواعدهم، رضوان اللّه علیهم.
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
ص: 6
جمیع الحقوق محفوظه لشرکه دار المصطفی صلّی اللّه علیه و آله و سلم لإحیاء التراث
ص: 7
رساله مولانا علی بن محمد الهادی علیهما السّلام إلی أهل الأهواز فی الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین، رواها الحسن بن علی بن شعبه من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی کتاب (تحف العقول) أحببت إیرادها فی هذا الکتاب، حیث إنها قلیله الدوران فی کتب الأصحاب، مع ما فیها من الفوائد التی لا تخفی علی ذوی الألباب. إلّا إن النسخه المنتسخ منها لا تخلو من الغلط، و هی هذه: «من علی بن محمد، سلام علی من اتّبع الهدی و رحمه الله و برکاته، فإنّه ورد علیّ کتابکم، و فهمت ما ذکرتم من اختلافکم فی دینکم و خوضکم فی القدر، و مقاله من یقول منکم بالجبر و من یقول بالتفویض، و تفرّقکم فی ذلک و تقاطعکم، و ما ظهر من العداوه بینکم، ثم سألتمونی عنه و بیانه لکم، و فهمت ذلک کله. أعلموا- رحمکم الله- أنا نظرنا فی الأثار و کثره ما جاءت به الأخبار، فوجدناها (1) عند جمیع من ینتحل الإسلام ممن یعقل عن الله عزّ و جلّ، لا تخلوا عن معنیین: إمّا حق فیتبع، و إمّا باطل فیجتنب.
و قد اجتمعت الامّه قاطبه أن القرآن حق لا ریب فیه عند جمیع أهل الفرق، و فی حال اجتماعهم مقرّون بتصدیق الکتاب و تحقیقه، مصیبون مهتدون، و ذلک بقول رسول الله: لا تجتمع أمّتی علی ضلاله، فأخبر أن جمیع ما اجتمعت علیه الامه کلّها حق. هذا إذا لم یخالف بعضها بعضا.
ص: 8
و القرآن حق لا اختلاف بینهم فی تنزیله و تصدیقه، فإذا شهد القرآن بتصدیق خبر و تحقیقه و أنکر الخبر طائفه من الامه، لزمهم الإقرار به ضروره، حیث اجتمعت فی الأصل علی تصدیق الکتاب، فإن هی جحدت و أنکر لزمها الخروج عن المله.
فأول خبر یعرف تحقیقه من الکتاب و تصدیقه و التماس شهادته علیه، خبر ورد عن رسول الله وجد بموافقه الکتاب و تصدیقه، بحیث لا تخالفه أقاویلهم حیث قال: إنی مخلف فیکم الثقلین: کتاب الله و عترتی أهل بیتی لن تضلوا ما تمسّکتم بهما و إنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض (1). فلمّا وجدنا شواهد هذا الحدیث فی کتاب الله نصا، مثل قوله عزّ و جلّ إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلٰاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ. وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ (2). و روت العامه فی ذلک أخبارا لأمیر المؤمنین علیه السّلام أنه تصدّق بخاتمه و هو راکع فشکر الله ذلک له و أنزل الآیه فیه (3). فوجدنا رسول الله قد أتی بقوله: من کنت مولاه فعلی مولاه (4)، و بقوله: أنت منی بمنزله هارون من موسی إلّا إنه لا نبی بعدی (5)، و وجدناه یقول: علیّ یقضی دینی و ینجز موعدی، و هو خلیفتی علیکم من بعدی (6).
فالخبر الأول استنبط منه هذه الأخبار، و هو خبر صحیح مجمع علیه لا اختلاف فیه عندهم، و هو أیضا موافق للکتاب. فلمّا شهد الکتاب بتصدیق الخبر و هذه الشواهد الاخر، لزم الامه الإقرار بها ضروره؛ إذ کانت هذه الأخبار شواهدها من القرآن ناطقه
ص: 9
و وافقها القرآن و وافقت القرآن.
ثم وردت حقائق الأخبار عن رسول الله عن الصادقین علیهم السّلام نقلها قوم ثقات معروفون، فصار الاقتداء بهم بهذه الأخبار فرضا واجبا علی کل مؤمن و مؤمنه لا یتعدّاه إلی أهل العناد؛ و ذلک أن أقاویل آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله متّصله بقول الله و (1) ذلک مثل قوله فی محکم کتابه إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذٰاباً مُهِیناً (2).
و وجدنا نظیر هذه الآیه قول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله: من آذی علیا فقد آذانی، و من آذانی فقد آذی الله و من آذی الله (3) یوشک أن ینتقم منه (4) و کذلک قوله صلّی اللّه علیه و آله: من أحبّ علیا فقد أحبّنی و من أحبّنی فقد أحب الله (5). و مثل قوله لبنی ولیعه: لأبعثن غدا علیهم رجلا کنفسی یحبّ الله و رسوله و یحبّه الله و رسوله، قم یا علی، فسر إلیهم (6). و قوله: یوم خیبر: لأبعثن إلیهم غدا رجلا یحبّ الله و رسوله و یحبّه الله و رسوله، کرارا غیر فرار، لا یرجع حتی یفتح الله علیه. فقضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالفتح (7) قبل التوجیه، فاستشرف لکلامه أصحاب رسول الله صلّی اللّه علیه و آله، فلما کان من الغد دعا علیا علیه السّلام فبعثه إلیهم (8)، فاصطفاه بهذه المنقبه، و سمّاه کرارا غیر فرار، و سماه محبا لله و لرسوله، و أخبر أن الله و رسوله یحبانه.
و إنّما قدمنا هذا الشرح و البیان دلیلا علی ما أردناه و قوّه لما نحن مبینوه من أمر
ص: 10
الجبر و التفویض و المنزله بین المنزلتین، و بالله العون و القوّه، و علیه نتوکّل فی جمیع امورنا، فإنا نبدأ من ذلک بقول الصادق علیه السّلام: لا جبر و لا تفویض و لکن منزله بین المنزلتین، و هی: صحه الخلقه، و تخلیه السرب، و المهله فی الوقت، و مثل الزاد و الراحله، و السبب المهیج للفاعل علی فعله. فهذه خمسه أشیاء جمع بها الصادق علیه السّلام جوامع الفضل، فإذا نقص العبد منها خلّه کان العمل عنه مطروحا بحسبه، فأخبر الصادق علیه السّلام بأصل ما یجب علی الناس من طلب معرفته و نطق الکتاب بتصدیقه، فشهد بذلک محکمات آیات رسوله؛ لأن الرسول صلّی اللّه علیه و آله [و آله علیهم السّلام لا یعدون] (1) شی ء من قوله و أقاویلهم حدود القرآن، فإذا وردت حقائق الأخبار و التمست شواهدها من التنزیل، فوجد لها موافقا و علیها دلیلا کان الاقتداء بها فرضا لا یتعداه إلّا أهل العناد کما ذکرنا فی أول الکتاب.
و لما التمسنا تحقیق ما قاله الصادق علیه السّلام من المنزله بین المنزلتین و إنکاره (2) الجبر و التفویض، وجدنا الکتاب قد شهد له و صدّق مقالته فی هذا. و خبر عنه أیضا موافق لهذا أن الصادق علیه السّلام سئل: هل أجبر الله العباد علی المعاصی؟ فقال الصادق علیه السّلام: هو أعدل من ذلک. فقیل له: فهل (3) فوّض إلیهم؟ فقال: هو أعزّ و أقهر لهم من ذلک.
و روی عنه أنه قال: الناس فی القدر علی ثلاث أوجه:
رجل یزعم أن الأمر مفوض إلیه، فقد وهّن الله فی سلطانه؛ فهو هالک.
و رجل یزعم أن الله جلّ و عزّ أجبر العباد علی المعاصی و کلفهم ما لا یطیقون، فقد ظلم الله فی حکمه؛ فهو هالک.
و رجل یزعم أن الله کلّف العباد ما یطیقون و لم یکلفهم ما لا یطیقون، فإذا أحسن حمد الله و إذا أساء استغفر الله، فهذا مسلم بالغ.
ص: 11
فأخبر علیه السّلام أن من تقلد الجبر و التفویض و دان بهما فهو علی خلاف الحقّ. فقد شرحت الجبر الذی من دان به لزمه الخطأ، و أن الذی یتقلد التفویض یلزمه الباطل، فصارت المنزله بین المنزلتین بینهما».
ثم قال علیه السّلام: «و أضرب لکل باب من هذه الأبواب مثلا یقرّب المعنی للطالب، و یسهل له البحث عن شرحه، یشهد به محکمات آیات الکتاب و تحقّق تصدیقه عند ذوی الألباب و بالله التوفیق و العصمه:
فأما الجبر الذی یلزم من دان به (1) الخطأ، فهو قول من زعم أن الله جلّ و عزّ أجبر العباد علی المعاصی و عاقبهم علیها. و من قال بهذا القول فقد ظلم الله فی حکمه و کذبه و ردّ علیه قوله وَ لٰا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (2)، و قوله ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ یَدٰاکَ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلّٰامٍ لِلْعَبِیدِ (3)، و قوله إِنَّ اللّٰهَ لٰا یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً وَ لٰکِنَّ النّٰاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (4) مع آی کثیر فی ذکر هذا.
و من زعم أن الله مجبر علی المعاصی فقد أحال بذنبه علی الله و قد ظلمه فی عقوبته، و من ظلم الله فقد کذب کتابه، و من کذب کتابه فقد لزمه الکفر بإجماع الامه.
و مثل ذلک مثل رجل ملک عبدا مملوکا لا یملک نفسه و لا یملک عرضا من عرض الدنیا و یعلم مولاه ذلک منه، فأمره علی علم منه بالمصیر إلی السوق لحاجه یأتیه بها و لم یملّکه ثمن ما یأتیه به من حاجته، و علم المالک أن علی الحاجه رقیبا لا یطمع أحد فی أخذها منه إلّا بما یرضی به من الثمن، و قد وصف مالک هذا العبد نفسه بالعدل و النصفه و إظهار الحکمه و نفی الجور، و أوعد عبده إن لم یأته بحاجته أن یعاقبه علی علم منه بالرقیب الذی علی حاجته أن سیمنعه، و علمه أن المملوک لا یملک ثمنها و لم یملّکه
ص: 12
ذلک. فلما صار العبد إلی السوق و جاء لیأخذ حاجته التی بعثه المولی إلیها وجد علیها مانعا یمنع منها (1) إلّا بشراء، و لیس یملک العبد ثمنها، فانصرف إلی مولاه خائبا بغیر (2) قضاء حاجته، فاغتاظ مولاه من ذلک و عاقبه. أ لیس یجب فی عدله و حکمته ألّا یعاقبه و هو یعلم أن عبده لا یملک عرضا من عروض الدنیا، و لم یملّکه ثمن حاجته؟ فإن عاقبه عاقبه ظالما متعدیا علیه مبطلا لما وصف من عدله و حکمته و نصفته، و إن لم یعاقبه کذّب نفسه (3) فی وعیده إیاه حین أوعده [ب] الکذب و الظلم اللذین ینفیان العدل و الحکمه، تعالی الله (4) عما یقولون علوا کبیرا.
فمن دان بالجبر أو بما یدعو إلی الجبر فقد ظلم الله و نسبه إلی الجور و العدوان؛ إذ أوجب علی من أجبر العقوبه، و من زعم أن الله أجبر العباد فقد أوجب علی قیاس قوله أن الله یدفع عنهم العقوبه، و من زعم أن الله یدفع عن أهل المعاصی العذاب فقد کذب الله فی وعیده حیث یقول بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ (5)، و قوله إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً (6)، و قوله إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نٰاراً کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا الْعَذٰابَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَزِیزاً حَکِیماً (7)، مع آی کثیر فی هذا الفن فیمن کذب وعید الله، و یلزمه فی تکذیبه آیه من کتاب الله الکفر، و هو ممن قال الله أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلّٰا خِزْیٌ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (8).
ص: 13
بل نقول: إن الله جلّ و عزّ یجازی العباد علی أعمالهم و یعاقبهم علی أفعالهم بالاستطاعه التی ملّکهم إیاها، فأمرهم و نهاهم، بذلک نطق کتابه مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلٰا یُجْزیٰ إِلّٰا مِثْلَهٰا وَ هُمْ لٰا یُظْلَمُونَ (1)، و قال جل ذکره یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ (2)، و قال الْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ لٰا ظُلْمَ الْیَوْمَ (3). فهذه آیات محکمات تنفی الجبر و من دان به. و مثلها فی القرآن کثیرا اختصرنا ذلک لئلا یطول الکتاب و بالله التوفیق.
و أمّا التفویض الذی أبطله الصادق علیه السّلام و أخطأ (4) من دان به و تقلّده فهو قول القائل:
إن الله جل ذکره فوّض إلی العباد اختیار أمره و نهیه و أهملهم. و فی هذا کلام دقیق لمن یذهب (5) إلی تحریره و دقته. و إلی هذا ذهبت الأئمّه المهتدیه من عتره الرسول صلّی اللّه علیه و آله؛ فإنهم قالوا: لو فوض إلیهم علی جهه الإهمال لکان لازما له رضا ما اختاروه و استوجبوا منه الثواب، و لم یکن علیهم فیما جنوه العقاب إذا کان الإهمال واقعا.
و تنصرف هذه المقاله علی معنیین: إما أن یکون العباد (6) تظاهروا علیه فألزموه قبول اختیارهم بآرائهم ضروره؛ کره ذلک أم أحبّ، فقد لزم الوهن، أو یکون جلّ و عزّ عجز عن (7) تعبّدهم بالأمر و النهی علی إرادته؛ کرهوا أو أحبّوا ففوّض أمره إلیهم و أجراهما علی محبّتهم؛ إذ عجز عن تعبدهم بإرادته، فجعل الاختیار إلیهم فی الکفر و الإیمان.
ص: 14
و مثل ذلک مثل رجل ملک عبدا ابتاعه لیخدمه و یعرف له فضل روایته، و یقف عند أمره و نهیه، و ادّعی مالک العبد أنه قاهر عزیز حکیم، فأمر عبده و نهاه، و وعده علی اتّباع أمره عظیم الثواب، و أوعده علی معصیته ألیم العقاب، فخالف العبد إراده مالکه، و لم یقف عند أمره و نهیه، فأی أمر أمره و أی نهی نهاه لم یأته علی إراده المولی، بل کان العبد یتبع إراده نفسه و اتّباع هواه، و لا یطیق المولی أن یردّه إلی اتّباع أمره و نهیه و الوقوف علی إرادته ففوّض اختیار أمره و نهیه إلیه، و رضی منه بکل ما فعله علی إراده العبد لا علی إراده المالک، و بعثه فی بعض حوائجه و سمّی له الحاجه، فخالف علی مولاه، و قصد لإراده نفسه، و اتّبع هواه، [فلمّا] رجع إلی مولاه نظر إلی ما أتاه به فإذا هو خلاف ما أمره به، فقال له: لم أتیتنی بخلاف ما أمرتک؟ فقال العبد: اتّکلت علی تفویضک الأمر إلی فاتّبعت هوای و إرادتی، لأنّ المفوض إلیه غیر محظور علیه (1)؛ فاستحال التفویض.
أو لیس یجب علی هذا السبب:
إما أن یکون المالک للعبد قادرا [یأمر] (2) عبده اتباع أمره و نهیه علی إرادته لا علی إراده العبد، و یملکه من الطاقه بقدر ما یأمره به و ینهاه عنه، فإذا أمره بأمر و نهاه عن نهی عرفه الثواب و العقاب علیهما. و حذّره و رغّبه بصفه ثوابه و عقابه لیعرف العبد قدره مولاه بما ملکه من الطاعه لأمره و نهیه و ترغیبه و ترهیبه، فیکون عدله و إنصافه شاملا له و حجته واضحه علیه للإعذار و الإنذار، فإذا اتّبع العبد أمر مولاه جازاه، و إذا لم یزدجر عن نهیه عاقبه.
أو یکون عاجزا غیر قادر، ففوّض إلیه أمره؛ أحسن أم أساء، أطاع أم عصی، عاجزا عن عقوبته و ردّه إلی اتّباع أمره، [و] فی [إثبات] (3) العجز نفی القدره و التألّه، و إبطال
ص: 15
الأمر و النهی، و الثواب و العقاب، و مخالفه الکتاب؛ إذ یقول وَ لٰا یَرْضیٰ لِعِبٰادِهِ الْکُفْرَ وَ إِنْ تَشْکُرُوا یَرْضَهُ لَکُمْ (1)، و قوله عزّ و جلّ اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لٰا تَمُوتُنَّ إِلّٰا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (2)، و قوله وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِیَعْبُدُونِ (3)، مٰا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ (4)، و قوله وَ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ لٰا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً (5)، و قوله أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لٰا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ (6)؟
فمن زعم أن الله تعالی فوض أمره و نهیه إلی عباده فقد أثبت علیه العجز، و أوجب علیه (7) قبول کل ما عملوا من خیر و شر، و أبطل أمر الله و نهیه، و وعده و وعیده؛ لعله ما زعم أن الله فوضها (8) إلیه لأن المفوض إلیه یعمل بمشیئته، فإن شاء (9) الکفر أو الإیمان کان غیر مردود علیه و لا محظور. فمن دان بالتفویض علی هذا المعنی فقد أبطل جمیع ما ذکرنا من وعده و وعیده و أمره و نهیه و هو من أهل هذه الآیه أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلّٰا خِزْیٌ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَهِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ (10) تعالی الله عما یدین به أهل التفویض علوّا کبیرا.
لکن نقول: إن الله جلّ و عزّ خلق الخلق بقدرته، و ملّکهم استطاعه تعبدهم بها، فأمرهم و نهاهم بما أراد، فقبل منهم اتّباع أمره، و رضی بذلک لهم، و نهاهم عن معصیته، و ذمّ من عصاه و عاقبه علیها، و لله الخیره فی الأمر و النهی، یختار ما یرید و یأمر به و ینهی، عما یکره و یعاقب علیه بالاستطاعه التی ملّکها عباده لاتّباع أمره و اجتناب
ص: 16
معاصیه؛ لأنّه ظاهر العدل و النصفه و الحکمه البالغه. بالغ الحجه بالإعذار و الإنذار، و إلیه الصفوه یصطفی من عباده من یشاء لتبلیغ رسالته و احتجاجه علی عباده، اصطفی محمدا صلّی اللّه علیه و آله و بعثه برسالاته إلی خلقه، فقال من قال من کفّار قومه حسدا و استکبارا:
لَوْ لٰا نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَلیٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ (1) یعنی بذلک امیّه بن أبی الصلت، و أبا مسعود الثقفی، فأبطل الله اختیارهم و لم یجز لهم آراءهم حیث یقول:
أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنٰا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمّٰا یَجْمَعُونَ (2).
و لذلک اختار من الامور ما أحبّ، و نهی عمّا کره، فمن أطاعه أثابه، و من عصاه عاقبه و لو فوض اختیار أمره إلی عباده لأجاز لقریش اختیار امیّه بن أبی الصلت و أبی مسعود الثقفی؛ إذ کانا عندهم أفضل من محمد صلّی اللّه علیه و آله.
فلهذا أدّب الله المؤمنین بقوله وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَهٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ (3)، فلم یجز لهم الاختیار بأهوائهم، و لم یقبل منهم إلّا اتّباع أمره و اجتناب نهیه علی یدی من اصطفاه، فمن أطاعه رشد و من عصاه ضلّ و غوی و لزمته الحجه بما ملکه من الاستطاعه لاتباع أمره و اجتناب نهیه؛ فمن أجل ذلک حرمه ثوابه و أنزل به عقابه.
و هذا القول بین القولین لیس بجبر و لا تفویض، بذلک أخبر أمیر المؤمنین علیه السّلام عبایه ابن ربعی الأسدی حین سأله عن الاستطاعه التی بها یقوم و یقعد و یفعل، فقال له أمیر المؤمنین: سألت عن الاستطاعه، تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت عبایه فقال له
ص: 17
أمیر المؤمنین علیه السّلام: قل یا عبایه. قال: و ما أقول؟ قال: إن قلت: إنک تملّکها مع الله قتلتک، و إن قلت: تملّکها من دون الله قتلتک. قال عبایه: فما أقول یا أمیر المؤمنین؟
قال: تقول إنک تملکها بالله الذی یملکها من دونک، فإن یملّکها إیاک کان ذلک من عطائه، و إن یسلبکها کان ذلک من بلائه، هو المالک لما ملک و القادر علی ما (1) علیه أقدرک، أما سمعت الناس یسألون الحول و القوه حین یقولون: لا حول و لا قوه إلّا بالله؟
قال عبایه: و ما تأویلها یا أمیر المؤمنین؟ قال: لا حول عن معاصی الله إلّا بعصمه الله، و لا قوّه لنا علی طاعه الله إلّا بعون الله». قال: «فوثب عبایه فقبّل یدیه و رجلیه.
و روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام حین أتاه نجده یسأله عن معرفه الله قال: یا أمیر المؤمنین بما ذا عرفت ربک (2)؟ قال: بالتمییز الذی خوّلنی، و العقل الذی دلّنی. قال:
أ فمجبول أنت علیه؟ قال: لو کنت مجبولا ما کنت محمودا علی إحسان و لا مذموما علی إساءه، و کان المحسن أولی باللائمه من المسی ء، [فعلمت] (3) أن الله قدیم باق، و ما دونه حدث حائل [زائل]، و لیس القدیم الباقی کالحدث الزائل. قال نجده: أجدک أصبحت حکیما یا أمیر المؤمنین، قال: أصبحت مخیّرا؛ فإن أتیت السیئه بمکان الحسنه فأنا المعاقب علیها.
و روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه (4) قال لرجل سأله بعد انصرافه من الشام، فقال:
یا أمیر المؤمنین أخبرنا عن خروجنا إلی الشام بقضاء و قدر (5)؟ قال علیه السّلام (6): نعم یا شیخ؛ ما علوتم تلعه و لا (7) هبطتم وادیا (8) إلّا بقضاء و قدر من الله (9). فقال الشیخ: عند الله
ص: 18
أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین؟ فقال: مه یا شیخ، فإن الله قد عظم اجورکم فی مسیرکم و أنتم سائرون، و فی مقامکم و أنتم مقیمون، و فی انصرافکم و أنتم منصرفون، و لم تکونوا فی شی ء من امورکم مکرهین و لا إلیه مضطرّین، لعلّک ظننت أنه قضاء حتم و قدر لازم، لو کان ذلک کذلک لبطل الثواب و العقاب و لسقط الوعد و الوعید، و لما ألزمت الأشیاء أهلها علی الحقائق، ذلک مقاله عبده الأوثان و أولیاء الشیطان. إن الله عزّ و جلّ أمر تخییرا، و نهی تحذیرا، و لم یطع مکرها، و لم یعص مغلوبا، و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا، ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ (1). فقام الشیخ فقبل رأس أمیر المؤمنین علیه السّلام و أنشأ یقول:
أنت الإمام الذی نرجو بطاعته یوم النجاه من الرحمن غفرانا
أوضحت من دیننا ما کان ملتبسا جزاک ربّک عنا فیه رضوانا
فلیس معذره فی فعل فاحشه عندی لراکبها ظلما و عصیانا
فقد دلّ قول أمیر المؤمنین علیه السّلام علی موافقه الکتاب و نفی الجبر و التفویض اللذین یلزمان من دان بهما و تقلّدهما الباطل و الکفر و تکذیب الکتاب، و نعوذ بالله من الضلاله و الکفر.
و لسنا ندین بجبر و لا تفویض لکنا نقول بمنزله بین المنزلتین، و هو الامتحان و الاختبار بالاستطاعه التی ملّکنا الله و تعبّدنا بهما علی ما شهد به الکتاب و دان به الأئمّه الأبرار من آل الرسول، صلوات الله علیهم.
و مثل الاختبار بالاستطاعه مثل رجل ملک عبدا و ملک مالا کثیرا أحب أن یختبر عبده علی علم منه بما یؤول إلیه، فملّکه من ماله بعض ما أحب، و أوقفه علی امور عرّفها العبد فأمره أن یصرف ذلک المال فیها، و نهاه عن أشیاء لم یحبّها، و تقدم إلیه أن یجتنبها
ص: 19
و لا ینفق من ماله فیها، و المال ینصرف فی أی الوجهین، فصرف العبد أحدهما فی اتّباع أمر المولی و رضاه، و الآخر صرفه فی اتّباع نهیه و سخطه، و أسکنه دار اختبار أعلمه أنه غیر دائم له السکنی فی الدار، و أن له دارا غیرها، و هو مخرجه إلیها فیها ثواب و عقاب دائمان، فإن أنفذ العبد المال الذی ملّکه مولاه فی الوجه الذی أمره به جعل له ذلک الثواب الدائم فی تلک الدار التی أعلمه أنه مخرجه إلیها، و إن أنفق المال فی الوجه الذی نهاه عن إنفاقه فیه جعل له ذلک العقاب الدائم فی دار الخلود. و قد حد المولی فی ذلک حدّا معروفا و هو المسکن الذی أسکنه فی الدار الاولی، فإذا بلغ الحد استبدل المولی بالمال و بالعبد، علی أنه لم یزل مالکا للمال و العبد فی الأوقات کلّها إلّا إنه وعد ألّا یسلبه ذلک المال ما کان فی تلک الدار الاولی إلی أن یستتم سکناه فیها، فوفی له لأن من صفات المولی العدل و الوفاء و النصفه و الحکمه.
أو لیس یجب إن کان ذلک العبد صرف ذلک المال فی الوجه المأمور به أن یفی له بما وعده من الثواب، و تفضل علیه بأن استعمله فی دار فانیه و أثابه علی طاعته فیها نعیما دائما فی دار باقیه دائمه، و إن صرف العبد المال الذی ملّکه مولاه أیام سکناه تلک الدار الأولی فی الوجه المنهیّ عنه، و خالف أمر مولاه کذلک تجب علیه العقوبه الدائمه التی حذّره إیاها غیر ظالم له؛ لما تقدم إلیه، و أعلمه و عرّفه و أوجب له الوفاء بوعده و وعیده؟ بذلک یوصف القادر القاهر.
أما المولی، فهو الله جلّ و عزّ، و أما العبد فهو ابن آدم المخلوق، و المال قدره الله الواسعه، و محنته إظهار الحکمه و القدوه، و الدار الفانیه هی الدنیا، و بعض الذی ملکه مولاه هو الاستطاعه التی ملک ابن آدم، و الامور التی أمر الله بصرف المال إلیها هی الاستطاعه لاتّباع الأنبیاء و الإقرار بما أوردوه عن الله جلّ و عزّ، و اجتناب الأشیاء التی نهی عنها [هی] طریق إبلیس.
و أما وعده فالنعیم الدائم و هی الجنه، و أما الدار الاخری فهی الدار الباقیه و هی
ص: 20
الدار (1) الآخره. و القول بالجبر و التفویض هو الاختبار و الامتحان و البلوی بالاستطاعه التی ملک العبد و شرحها فی خمسه الأمثال التی ذکرها الصادق علیه السّلام أنها جمعت جوامع الفضل، و أنا مفسرها بشواهد من القرآن و البیان إن شاء الله تعالی.
أما قول (2) الصادق علیه السّلام فإنّ [معناه] (3) کمال الخلق للإنسان [و] کمال الحواس و ثبات العقل و التمییز و إطلاق اللسان بالنطق، و ذلک قول الله تعالی وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلًا (4)، فقد أخبر عزّ و جلّ عن تفضیله بنی آدم علی سائر خلقه من البهائم و السباع و دواب البحر و الطیر و کل ذی حرکه تدرکه حواسّ بنی آدم بتمییز العقل و النطق، و ذلک قوله لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ (5)، و قوله یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ مٰا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ. الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوّٰاکَ فَعَدَلَکَ. فِی أَیِّ صُورَهٍ مٰا شٰاءَ رَکَّبَکَ (6)، [و] فی آیات کثیره.
فأول نعمه الله علی الإنسان صحه عقله و تفضیله علی کثیر من خلقه بکمال العقل و تمییز البیان، و ذلک أن کل ذی حرکه علی بسیط الأرض هو قائم بنفسه بحواسه مستکمل فی ذاته، ففضّل ابن آدم بالنطق الذی لیس فی غیره من الخلق المدرک بالحواس، فمن أجل النطق ملّک الله ابن آدم غیره من الخلق حتی صار آمرا ناهیا و غیره مسخّرا له، کما قال الله کَذٰلِکَ سَخَّرَهٰا لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ (7)، و قال وَ هُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیَهً تَلْبَسُونَهٰا (8)، و قال:
ص: 21
وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ فِیهٰا دِفْ ءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْکُلُونَ. وَ لَکُمْ فِیهٰا جَمٰالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ. وَ تَحْمِلُ أَثْقٰالَکُمْ إِلیٰ بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بٰالِغِیهِ إِلّٰا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ (1).
فمن أجل ذلک دعا الله الإنسان إلی اتّباع أمره و إلی طاعته بتفضیله إیاه باستواء الخلق و کمال النطق و المعرفه بعد أن ملّکهم استطاعه ما کان تعبّدهم به بقوله فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَ اسْمَعُوا وَ أَطِیعُوا (2)، و قوله لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا (3)، و قوله لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا مٰا آتٰاهٰا (4) [و] فی آیات کثیره.
فإذا سلب العبد حاسه من حواسه رفع العمل عنه بحاسته کقوله لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ حَرَجٌ وَ لٰا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ* (5)- الآیه- فقد رفع عن کل من کان بهذه الصفه الجهاد و الأعمال التی لا یقوم بها، و کذلک أوجب علی ذی الیسار الحجّ و الزکاه لما ملّکه من استطاعه ذلک، و لم یوجب علی الفقیر الزکاه و الحج بقوله وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا (6)، و قوله فی الظهار وَ الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ إلی قوله فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعٰامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً (7)، کل ذلک دلیل علی أن الله تبارک و تعالی لم یکلف عباده إلّا ما ملّکهم استطاعته بقوه العمل به، و نهاهم عن مثل ذلک. فهذه صحه الخلقه.
و أما قوله: تخلیه السرب، فهو الذی لیس علیه رقیب یحظر علیه و یمنعه العمل بما أمر الله به و ذلک (8) قوله فیمن استضعف و حظر علیه العمل فلم یجد حیله و لم یهتد
ص: 22
سبیلا إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لٰا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لٰا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا (1)، فأخبر أن المستضعف لم یخلّ سربه، و لیس علیه من القول شی ء إذا کان مطمئن القلب بالإیمان.
و أما المهله فی الوقت، فهو العمر الذی یمنع الإنسان من حد ما تجب علیه المعرفه إلی أجل الوقت، و ذلک من وقت تمییزه و بلوغ الحلم (2) [إلی أن] یأتیه أجله، فمن مات علی طلب الحق و لم یدرک کماله فهو علی خیر، و ذلک قوله تعالی وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ (3)- الآیه- و إن کان لم یعمل بکمال شرائعه لعله ما، لم یمهله فی الوقت إلی استتمام أمره. و قد حظر علی البالغ ما لم یحظر علی الطفل إذا لم یبلغ الحلم فی قوله وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنٰاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصٰارِهِنَّ (4)- الآیه- فلم یجعل علیهن حرجا فی [إبداء] (5) الزینه [للطفل و] (6) کذلک لا تجوز علیه الأحکام.
و أما قوله: الزاد، فمعناه الجده (7) و البلغه التی یستعین بها العبد علی ما أمر الله به، و ذلک قوله مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ (8)- الآیه- أ لا تری أنه قبل عذر من لم یجد ما ینفق، و ألزم الحجه علی کل من أمکنه البلغه و الراحه للحج و الجهاد و أشباه ذلک، [و] کذلک قبل عذر الفقراء و أوجب لهم حقا فی مال الأغنیاء بقوله لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ (9)- الآیه- فأمر بإعفائهم و لم یکلفهم الإعداد لما لا یستطیعون و لا یملکون.
ص: 23
و أما قوله السبب المهیج، فهو النیه التی هی داعیه الإنسان إلی جمیع الأفعال و حاستها القلب، فمن فعل فعلا و کان بدین لم یعقد قلبه علی ذلک، لم یقبل الله منه عملا إلّا بصدق النیه، کذلک أخبر عن المنافقین بقوله یَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِهِمْ مٰا لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یَکْتُمُونَ (1)، ثم أنزل علی نبیه صلّی اللّه علیه و آله توبیخا للمؤمنین یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مٰا لٰا تَفْعَلُونَ (2)- الآیه- فإذا قال الرجل قولا و اعتقد فی قوله دعته النیه إلی تصدیق القول بإظهار الفعل؛ و إذا لم یعتقد القول لم تتبین حقیقته، و قد أجاز الله صدق النیه و إن کان الفعل غیر موافق لها لعله مانع یمنع إظهار الفعل فی قوله إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ (3)، و قوله لٰا یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ* (4)، الآیه.
فدل القرآن و إخبار الرسول أن القلب مالک لجمیع الحواس یصحّح أفعالها، و لا یبطل ما یصحّح القلب شی ء.
فهذا شرح جمیع الخمسه الأمثال التی ذکرها الصادق علیه السّلام أنّها تجمع المنزله بین المنزلتین و هما الجبر و التفویض. فإذا اجتمع فی الإنسان کمال هذه الخمسه الأمثال وجب علیه العمل کملا لما أمر الله به و رسوله، و إذا نقص العبد منها خله کان العمل عنه مطروحا بحسب ذلک.
و أما شواهد القرآن علی الاختیار و البلوی بالاستطاعه التی تجمع القول بین القولین فکثیره، و من ذلک قوله وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتّٰی نَعْلَمَ الْمُجٰاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّٰابِرِینَ وَ نَبْلُوَا أَخْبٰارَکُمْ (5)، و قال سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لٰا یَعْلَمُونَ* (6)، و قال
ص: 24
الم. أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لٰا یُفْتَنُونَ (1). و قال فی الفتن التی معناها الاختبار وَ لَقَدْ فَتَنّٰا سُلَیْمٰانَ (2)- الآیه- و قال فی قصه قوم موسی فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِیُّ (3) و قال موسی إِنْ هِیَ إِلّٰا فِتْنَتُکَ (4) أی اختبارک، [فهذه] (5) الآیات یقاس بعضها ببعض و یشهد بعضها لبعض.
و أما آیات (6) البلوی [بمعنی] (7) الاختبار، فقوله لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ* (8)، و قوله ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ (9)، و قوله إِنّٰا بَلَوْنٰاهُمْ کَمٰا بَلَوْنٰا أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ (10)، و قوله خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیٰاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا (11)، و قوله:
وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ (12)، و قوله وَ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَانْتَصَرَ مِنْهُمْ وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ (13)، و کل ما فی القرآن من بلوی هذه الآیات التی شرح أولها فهی اختبار، و أمثالها فی القرآن کثیره، فهی إثبات الاختبار و البلوی. إن الله جلّ و عزّ لم یخلق الخلق عبثا و لا أهملهم سدی و لا أظهر حکمته لعبا، بذلک اخبرنی قوله:
أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً (14).
فإن قال قائل: فلم یعلم الله ما یکون من العباد حتی اختبرهم؟
قلنا: بلی، قد علم الله ما یکون منهم قبل کونه، و ذلک قوله وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ (15)، و إنما اختبرهم لیعلّمهم عدله و لا یعذّبهم إلّا بحجه بعد الفعل، و قد أخبر
ص: 25
بقوله وَ لَوْ أَنّٰا أَهْلَکْنٰاهُمْ بِعَذٰابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقٰالُوا رَبَّنٰا لَوْ لٰا أَرْسَلْتَ إِلَیْنٰا رَسُولًا (1)، و قوله وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولًا (2)، و قوله رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ (3). فالاختبار من الله بالاستطاعه التی ملکها عبده و هو قول بین الجبر و التفویض. بهذا نطق القرآن و جرت الأخبار عن الأئمّه من آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله.
فإن قالوا: ما الحجه فی قوله (4) یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ* (5)، و ما أشبهها (6)؟
قیل: مجاز هذه الآیه کلها علی معنیین:
أما أحدهما، فإخبار عن قدرته، أی أنه قادر علی هدایه من یشاء و ضلال من یشاء، و إذا أجبرهم بقدرته علی أحدهما لم یجب لهم ثواب و لا علیهم عقاب [علی] نحو ما شرحناه فی الکتاب.
و المعنی الآخر أن الهدایه منه تعریفه کقوله وَ أَمّٰا ثَمُودُ فَهَدَیْنٰاهُمْ أی عرفناهم فَاسْتَحَبُّوا الْعَمیٰ عَلَی الْهُدیٰ (7). فلو جبرهم علی الهدی لم یقدروا أن یضلوا، و لیس کلما وردت آیه مشتبهه کانت الآیه حجّه علی محکم الآیات اللواتی امرنا بالأخذ بها؛ من ذلک قوله مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ- الآیه- و قال:
فَبَشِّرْ عِبٰادِ. الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ (8)، أی أحکمه و أشرحه، أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ (9).
ص: 26
وفقنا اللّه و إیاکم [إلی] (1) القول و العمل لما یحب و یرضی، و جنّبنا و إیاکم المعاصی بمنّه و فضله، و الحمد للّه کثیرا کما هو أهله، و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین، و حسبنا اللّه و نعم الوکیل» (2).
ص: 27
اختلف الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی المنتسب إلی هاشم رضی اللّه عنه جد النبی صلّی اللّه علیه و آله بالام خاصه فی أن حکمه حکم المنتسب بالأب فتحرم علیه الزکاه المفروضه و یباح له أخذ الخمس أم لا، بل یجوز له أخذ الزکاه و یحرم علیه الخمس؟ قولان مبینان علی أن المنتسب بالام هل یکون ابنا حقیقه أو مجازا؟
ظاهر المشهور الثانی و إلی الأول ذهب جمع أولهم السید المرتضی رضی اللّه عنه (1)، و تبعه جمله من أفاضل متأخّری المتأخّرین (2)، و هو الحقیق بالاتّباع (3) و إن کان قلیل الأتباع. و نقل (4) أیضا عن ابن حمزه و ابن إدریس (5)، و نقله فی (المسالک) فی بحث میراث أولاد الأولاد (6) عن المرتضی، و ابن إدریس و معین الدین المصری، و نقله فی بحث الوقف علی الأولاد (7) عن جماعه منهم الشیخ المفید و القاضی،
ص: 28
و ابن إدریس، و نقل بعض أفاضل العجم (1) فی رساله له صنّفها فی هذه المسأله و اختار فیها ما اخترناه هذا القول عن القطب الراوندی (2) و الفضل بن شاذان، و نقله المقداد فی کتاب المیراث من کتابه (کنز العرفان) (3) عن الراوندی، و الشیخ أحمد ابن المتوج البحرانی الذی کثیرا ما یعبّر عنه بالمعاصر.
و نقله فی الرساله المشار إلیها أیضا عن ابن أبی عقیل و أبی الصلاح و الشیخ الطوسی فی (الخلاف) (4)، و ابن الجنید و ابن زهره فی (الغنیه) (5)، و نقل عن الملّا أحمد الأردبیلی (6) المیل إلیه أیضا.
و یدل علی المشهور قول الکاظم علیه السّلام فی مرسله حماد بن عیسی: «و من کانت امه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش فإنّ الصدقات تحل له، و لیس له من الخمس شی ء؛ إن الله تعالی یقول ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ (7)» (8)، و هی صریحه فی المدعی.
و احتجوا علی ذلک أیضا بأن الولد حقیقه إنّما یقال علی ابن الابن دون ابن الابنه، کما ورد عن العرب من قولهم:
ص: 29
بنونا بنو أبنائنا و بناتنا. بنوهن أبناء الرجال الأباعد (1) احتج السید المرتضی رضی اللّه عنه علی ما نقل (2) عنه بأن ولد البنت ولد حقیقه و ذلک أنه لا خلاف بین الامه فی أن بظاهر قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ (3) حرمت علینا بنات أولادنا، فلو لم یکن بنت البنت بنتا علی الحقیقه لما دخلت تحت هذه الآیه. قال: (و مما یدل علی أن ولد البنت یطلق علیه اسم الولد علی الحقیقه أنه لا خلاف فی تسمیه (4) الحسن و الحسین علیهما السّلام ابنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؛ و أنهما یفضلان بذلک و یمدحان، و لا أفضلیه و لا مدح فی وصف مجازی مستعار. فثبت أنه حقیقه).
ثم قال: (و لا زالت العرب تنسب الولد إلی جدّه إما فی موضع مدح أو ذم و لا یتناکرون ذلک و لا یحتشمون منه. و لا خلاف بین الامّه فی أن عیسی من بنی آدم و ولده، و إنما ینسب إلیه بالامومه دون الأبوه).
ثم اعترض علی نفسه فقال: (إن قیل: اسم الولد یجری علی ولد البنات مجازا و لیس کل شی ء استعمل فی غیره یکون حقیقه). ثم أجاب فقال: (قلت: الظاهر من الاستعمال الحقیقه، و علی من ادّعی المجاز الدلاله) (5) انتهی کلامه زید مقامه.
و اعترض علیه فی (المدارک) ب (الاستعمال کما یوجد مع الحقیقه فکذا یوجد مع المجاز، فلا دلاله فیه علی أحدهما بخصوصه. و قولهم: الأصل فی الاستعمال الحقیقه إنما هو إذا لم یستلزم الاشتراک، و إلّا فالمجاز خیر منه کما قرر فی محله) (6) انتهی.
ص: 30
و أجیب عنه بأن الاستعمال هنا علی سبیل الحقیقه لا یستلزم الاشتراک اللفظی الذی یترجّح علیه المجاز لجواز أن یکون استعمال الابن فی ولد الابن و البنت علی سبیل الاشتراک المعنوی.
أقول: و الحق کما قدمنا هو ما ذهب إلیه (1) السید رضی اللّه عنه و یدل علیه وجوه:
الأول: الآیات القرآنیه الوارده فی باب النکاح و المیراث فإنها متفقه فی صدق الولد شرعا علی ولد البنت و الابن و صدق الأب علی الجدّ منهما، و لذلک ترتبت علیه الأحکام الشرعیه فی البابین المذکورین، و الأحکام الشرعیه لا ترتب إلّا علی المعنی الحقیقی اللفظ دون المجازی المستعار الذی قد یثبت و قد لا یثبت.
و ها أنا أتلو علیک شطرا من تلک الآیات الوارده فی هذا المجال لتحیط خبرا بأن ما ذهبنا إلیه لا تعتریه غشاوه الإشکال، فمن ذلک قوله عزّ و جلّ وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (2)؛ فإنه لا خلاف فی أنه بهذه الآیه یحرم علی ابن البنت زوجه جدّه من الامّ لکونه أبا له بمقتضی الآیه. فهی تدلّ علی أن أب الأم أب حقیقه؛ إذ لو لا ذلک لما اقتضت الآیه تحریم زوجه جدّه علیه، فیکون ولد البنت ولدا حقیقه؛ للتضایف.
و من ذلک قوله عزّ و جلّ فی تعداد المحرمات وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلٰابِکُمْ (3)، فإنه لا خلاف أن بهذه الآیه یحرم نکاح الرجل لزوجه ابن بنته؛ لصدق الابنیه علیه فی الآیه المذکوره.
و من ذلک قوله تعالی فی تعداد المحرمات أیضا وَ بَنٰاتُکُمْ (4)، فإنه بهذه حرمت بنت البنت علی جدّها.
و منه أیضا فی تعداد من یحل له النظر إلی الزینه قوله سبحانه:
ص: 31
أَوْ أَبْنٰائِهِنَّ (1)، فإنه بهذه الآیه یحل لابن البنت النظر إلی زینه جدّته لأمّه، بل زوجه جدّه بقوله أَوْ أَبْنٰاءِ بُعُولَتِهِنَّ (2).
و منه فی المیراث فی باب حجب الزوجین عن السهم الأعلی، و حجب الأبوین عما زاد علی السدس قوله سبحانه فَإِنْ کٰانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ (3)، فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ (4)، وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّٰا تَرَکَ إِنْ کٰانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوٰاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ (5) فإن الولد فی جمیع (6) هذه المواضع شامل بإطلاقه لولد البنت، و الأحکام المذکوره مرتبه علیه بلا خلاف کما ترتبت علی ولد الصلب بلا واسطه. و من الظاهر البین أنه لو لا صدق الإطلاق حقیقه لما جاز ترتب الأحکام الشرعیه المذکوره فی جمله هذه الآیات و نحوها علیه.
و أما ما أجاب فی (المسالک) فی بحث الوقف علی الأولاد من (7) دخول أولاد الأولاد بدلیل من خارج لا من حیث الإطلاق، فهو مردود بأن الروایات قد فسرت الآیات المذکوره بذلک، و أنه قد ارید بها هذا المعنی، و منها الروایات الآتیه فی المقام حیث استدل الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- بالآیات علی هذا المطلب، لا أن (8) هذا المعنی إنما استفید من الأخبار خاصه فخص به إطلاق الآیات. فلو لا أن أولاد الأولاد مطلقا داخلون فی الإطلاق و مستفادون منه لما صحّ هذا الاستدلال الذی أوردوه علیهم السّلام.
ص: 32
الثانی: الأخبار الظاهره المنار، الساطعه الأنوار و منها ما رواه ثقه الإسلام و علم الأعلام- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی کتاب روضه (الکافی) بسنده عن أبی الجارود قال: قال لی أبو جعفر علیه السّلام: «یا أبا الجارود، ما یقولون لکم فی الحسن و الحسین علیهما السّلام؟». قلت: ینکرون علینا أنهما ابنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. قال: «فأی شی ء احتججتم علیهم؟». قلت: احتججنا علیهم بقول اللّه عزّ و جلّ فی عیسی بن مریم علیه السّلام وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ (1) [فجعل] (2) عیسی بن مریم من ذریه نوح علیه السّلام. قال: «فأی شی ء قالوا لکم؟». قلت: قالوا: قد یکون ولد الابنه من الولد و لا یکون من الصلب. قال (3): «فأی شی ء احتججتم علیهم؟». قلت: احتججنا علیهم بقول اللّه تعالی لرسوله صلّی اللّه علیه و آله فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ (4). قال: «فأی شی ء قالوا؟». قلت: قالوا: قد یکون فی کلام العرب أبناء رجل و آخر یقول: أبناؤنا.
قال: فقال [أبو] جعفر علیه السّلام: «یا أبا الجارود، لأعطینّکها من کتاب اللّه عزّ و جلّ أنّهما من صلب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا یردها إلّا کافر». قلت: فأین ذلک جعلت فداک؟ قال:
«من حیث قال اللّه عزّ و جلّ حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ- الآیه إلی أن انتهی إلی قوله تبارک و تعالی- وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلٰابِکُمْ (5)، فسلهم یا أبا الجارود: هل کان لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نکاح حلیلتهما؟ فإن قالوا: نعم کذبوا و فجروا، و إن قالوا: لا، فهما ابناه لصلبه» (6) الحدیث.
و لا یخفی ما فیه من الصراحه فی المطلوب و الظهور و التشنیع الفظیع علی من
ص: 33
قال بالقول المشهور فی الخبر کما تری دلاله واضحه علی أن إطلاق الولد فی الآیات المتقدمه علی ابن البنت علی جهه الحقیقه و أنه ولد للصلب حقیقه و إن کانوا بواسطه لا فرق بینه و بین الابن للصلب کما هو متفق علیه بینهم.
و منها ما رواه فی (الکافی) أیضا فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام أنه قال: «لو لم یحرم علی الناس أزواج النبی صلّی اللّه علیه و آله لقول اللّه عزّ و جلّ:
وَ مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّٰهِ وَ لٰا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوٰاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً (1) حرم علی الحسن و الحسین علیهما السّلام لقول اللّه تبارک و تعالی وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ (2) و لا یصلح للرجل أن ینکح امرأه جدّه، و التقریب فیها ما تقدم عند ذکر الآیه المشار إلیها.
و منها ما رواه الطبرسی قدس سرّه فی کتاب (الاحتجاج) فی حدیث طویل عن الکاظم علیه السّلام یتضمن ذکر ما جری بینه و بین الخلیفه الرشید العباسی لما ادخل علیه. و موضع الحاجه منه أنه قال له الرشید: لم جوّزتم للعامه و الخاصه أن ینسبوکم إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و یقولون: یا بن رسول اللّه، و أنتم من علی و إنما ینسب المرء إلی أبیه، و فاطمه إنما هی وعاء، و النبی صلّی اللّه علیه و آله جدکم من قبل امکم؟ فقال: «یا أمیر المؤمنین، لو أن النبی صلّی اللّه علیه و آله نشر فخطب إلیک کریمتک، هل کنت تجیبه؟». فقال:
سبحان اللّه و لم لا اجیبه، بل أفتخر علی العرب و قریش بذلک. فقال: «لکنه لا یخطب إلیّ (3) و لا أزوجه». فقال: و لم؟ فقلت: «لأنّه ولدنی و لم یلدک». فقال: أحسنت یا موسی (4)، الحدیث.
و مرجع الاستدلال بالخبر إلی الآیه التی قدمناها فی تحریم البنات من قوله سبحانه وَ بَنٰاتُکُمْ.
ص: 34
و أنت خبیر بما فی هذه الروایات:
أولا من الصراحه فی أن إطلاق الولد فی تلک الآیات علی ولد البنت حقیقه لا مجاز.
و ثانیا من حیث دلالتها علی أن نسبهم- صلوات اللّه علیهم- بالبنوّه إلی الرسول صلّی اللّه علیه و آله حقیقه لا مجازا (1) کما یدّعیه الخصم فی هذه المسأله.
و لا یخفی علیک أیضا ما فی الروایه الأخیره من الدلاله الصریحه علی خلاف ما تضمّنته مرسله حمّاد المتقدّمه عن الکاظم علیه السّلام؛ فإنه علیه السّلام حکم فی تلک المرسله بأن المرء إنما ینسب إلی أبیه و استدلّ بالآیه ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ (2)، و فی هذه الروایه لمّا أورد علیه الرشید ذلک، الموجب لعدم جواز نسبتهم بالبنوّه إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، احتجّ علیه بعدم جواز تزویج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ابنته، الموجب لکونه ابنا له صلّی اللّه علیه و آله بمقتضی الآیه المتقدّمه. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی مزید تحقیق الجواب عن المرسله المذکوره.
و منها أیضا ما رواه ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) (3) و الصدوق فی (الفقیه) (4) و الشیخ (5) بطرق عدیده و متون متفاوته عن عابد (6) الأحمسی قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و أنا ارید أن أسأله عن صلاه اللیل، فقلت: السلام علیک یا بن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. فقال علیه السّلام: «و علیک السلام، إی و اللّه إنا لولده و ما نحن بذوی قرابته» الحدیث.
أقول: فانظر إلی صراحه کلامه علیه السّلام فی المطلوب و المراد، و قسمه علی ذلک
ص: 35
بربّ العباد، و أنه لیس انتسابهم إلیه صلّی اللّه علیه و آله بمجرد القرابه کما یدّعیه ذوو العناد و الفساد و إن تبعهم من حاد فی هذه المسأله من أصحابنا عن طریق السداد؛ حیث حملوا لفظ الابنیّه فی حقهم- صلوات اللّه علیهم- علی المجاز، و هی صریحه کما تری فی الابنیّه الحقیقیه لا مسرح للعدول عنها و الجواز.
و منها ما رواه فی (الکافی) فی أبواب الزیارات بسنده عن بعض أصحابنا قال: حضرت أبا الحسن الأول علیه السّلام و هارون الخلیفه و عیسی بن جعفر و جعفر بن یحیی بالمدینه و قد جاءوا إلی قبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال: هارون لأبی الحسن علیه السّلام تقدم، فأبی، فتقدم هارون فسلم و قام ناحیه، و قال عیسی بن جعفر لأبی الحسن علیه السّلام: تقدّم. فأبی علیه السّلام، فتقدّم عیسی فسلم و وقف مع هارون، فقال جعفر لأبی الحسن علیه السّلام: تقدم. فأبی، فتقدّم جعفر و سلم، و وقف مع هارون، و تقدم أبو الحسن علیه السّلام و قال: «السلام علیک یا أبه، أسأل اللّه الذی اصطفاک و اجتباک و هداک أن یصلّی علیک». فقال هارون لعیسی سمعت ما قال؟ قال: نعم. قال هارون: أشهد أنه أبوه حقا (1). فانظر أیدک اللّه إلی شهاده هارون بابوته صلّی اللّه علیه و آله حقا، و أی مجال للحمل علی المجاز کما لا یخفی علی من لا حظ قرائن الحال (2).
و بالجمله، فإن هذه الأخبار- کما تری- صریحه فی أن بنوّتهم بالنسبه إلیه صلّی اللّه علیه و آله إنما هی بطریق الحقیقه التی لا ینکرها إلّا جاهل عادم الفهم و السلیقه، أو من لم یقف علی هذه الأخبار العالیه المنار، کجمله من قال بالقول المشهور من علمائنا الأبرار، فإنهم لم یعطوا النظر حقه فی تتبع الأخبار کما لا یخفی علی من راجع کلامهم فی المقام بعین الاعتبار.
ص: 36
و حینئذ، فمتی ثبت ذلک فی حقهم علیهم السّلام ثبت فی حقّ (1) غیرهم من أولاد الرسول صلّی اللّه علیه و آله، المنتسبین إلیه بالام بلا ریب و لا إشکال فی المقام، بل تثبت البنوّه لکلّ من انتسب بالامّ فی سائر الأحکام کما لا یخفی علی ذوی الألباب و الأفهام.
الثالث: أن جمله الأخبار التی وقفت علیها بالنسبه إلی مستحقّی الخمس غیر مرسله حمّاد المتقدّمه إنما تضمنت التعبیر عنهم بکونهم آل محمد صلّی اللّه علیه و آله أو ذریّته أو عترته أو ذوی قرابته أو أهل بیته، و نحو ذلک من الألفاظ التی لا تناکر فی دخول المنتسب بالأم إلیه صلّی اللّه علیه و آله فیها. فإن معنی الآل علی ما رواه الصدوق- طاب ثراه- فی کتاب (معانی الأخبار) عن الصادق علیه السّلام: «من حرّم علی محمد صلّی اللّه علیه و آله نکاحه» (2).
و فی روایه اخری فسّره بالذریه (3).
و لا ریب أیضا فی صدق الذریه علی من انتسب بالامّ؛ للآیه الداله علی کون عیسی من ذریه نوح، صلوات اللّه علیهما. و لما فی روایه الطبرسی المتقدم نقلها فی حدیث الرشید مع الکاظم علیه السّلام حیث قال له الرشید أیضا بعد الکلام المتقدم آنفا: کیف قلتم: إنا ذریه النبی صلّی اللّه علیه و آله، و النبی صلّی اللّه علیه و آله لم یعقب و إنما [العقب] (4) للذکر لا للأنثی، و أنتم ولد الابنه، و لا یکون لها عقب؟
ثم ساق الخبر إلی أن قال: «فقلت: أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم، بسم اللّه الرحمن الرحیم وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ (5) من أبو عیسی یا أمیر المؤمنین؟». فقال: لیس لعیسی أب. فقلت: «إنما ألحقناه بذراری الأنبیاء علیهم السّلام من
ص: 37
طریق مریم علیها السّلام، و کذلک الحقنا بذراری النبی صلّی اللّه علیه و آله من قبل امّنا فاطمه الزهراء علیها السّلام (1)» (2) الحدیث.
و حینئذ، فإذا کان التعبیر عن مستحقّی الخمس فی الأخبار إنما وقع بأمثال هذه الألفاظ التی لا إشکال فی دخول المنتسب بالامّ إلیه- صلوات اللّه علیه و آله- فیها؛ فإنه لا مجال لنزاع القوم فی هذه المسأله باعتبار عدم صدق البنوّه علی من انتسب إلی هاشم بالامّ؛ لأن عله النسبه إلی هاشم لم نقف علیه إلّا فی المرسله المتقدمه حیث قال فیها: «و هؤلاء الذین جعل اللّه لهم الخمس هم قرابه النبی الذین ذکرهم اللّه فقال وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ (3) و هم بنو عبد المطلب أنفسهم؛ الذکر منهم و الانثی».
إلی أن قال: «و من کانت امّه من بنی هاشم» إلی آخر ما تقدم، و کذا فی روایه زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لو کان عدل ما احتاج هاشمی و لا مطلبی إلی صدقه إن اللّه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم» (4).
و الثانی منهما لا صراحه فیه فی المنع ممّا ندّعیه؛ لأن النسبه إلی هاشم تصدق بکونه من الذریه، و هی حاصله بالانتساب إلیه بالامّ کما عرفت. فلم تبق إلّا المرسله المتقدّمه، و موضع المنافاه فیها- و هو الصریح فی المنافاه- إنما هو فی قوله: «و من کانت امّه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش فإن الصدقات تحل له» إلی آخره. و إلّا فتفسیرهم بالقرابه و أنهم بنو عبد المطلب لا صراحه فیه:
أما أولا، فإن ظاهر قوله: القرابه «الذین ذکرهم اللّه بقوله وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ
ص: 38
، إنما یتبادر من الموجودین یومئذ کما یؤکده قوله: «و هم بنو عبد المطلب أنفسهم».
و أما ثانیا، فإنا قد أثبتنا بالآیات و الروایات المتقدّمه حصول البنوّه بالامّ، و تعلق الخصم بعدم صدق الابنیّه الحقیقیه. و الاستناد إلی ذلک الشعر المنقول فی مقابله ما ذکرنا من المنقول غیر معقول عند ذوی الألباب و العقول، بل هو أوهن من بیت العنکبوت و إنه لأوهن البیوت (1)؛ لما شرحناه من صراحه الآیات القرآنیه و الأحادیث المعصومیه.
و ما ذکره شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی قرینه المجاز من صحه السلب فی قول القائل: (هذا لیس ابنی بل ابن بنتی، أو ابن ابنی) مردود:
أوّلا بأنّه غیر مسلم علی إطلاقه، فإنا لا نعلم سلب الولدیه حقیقه؛ إذ حاصل المعنی بقرینه الإضراب أن مراد القائل المذکور: إنه لیس بولدی بلا واسطه، بل ولدی بالواسطه، فالمنفیّ حینئذ إنما هو کونه ولده من غیر واسطه، و الولد الحقیقی عندنا أعمّ منهما. و لو قال ذلک القائل: لیس بولدی من غیر الإتیان بالإضراب منعنا صحه السلب.
و بالجمله، فقد تلخّص ممّا ذکرناه و نتج ممّا حققناه أنه لم یبق هنا شی ء ینافی ما ذکرناه إلّا قوله فی المرسله المذکوره: «و من کانت أمه من بنی هاشم» (2) إلی آخره. و لا ریب أن مقتضی القواعد المقرره عن أهل العصمه- صلوات اللّه علیهم- عرض الأخبار علی (القرآن) و الأخذ بما یوافقه و طرح ما یخالفه، و کذا العرض علی مذاهب العامه و الأخذ بما یخالفها و طرح ما وافقها.
ص: 39
و بمقتضی هاتین القاعدتین یجب طرح هذا الحکم الذی تضمنته هذه المرسله (1)؛ أما مخالفته ل (القرآن) مع الأخبار المتقدمه فقد عرفته؛ و أما موافقته للعامه فهو أظهر ظاهر ممّا عرفت من الأخبار المتقدمه و لا سیما روایه أبی الجارود، و کذا روایه الطبرسی، و ما وقع بین الکاظم علیه السّلام و بین الرشید فی ذلک، و روایه عابد الأحمسی.
و مما یؤکد ذلک أیضا ما نقله الفقیه محمد بن طلحه الشامی الشافعی فی کتابه (مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول)، قال: (و قد نقل أن الشعبی کان یمیل إلی آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله و کان لا یذکرهم إلّا و یقول: هم أبناء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ذریته. فنقل عنه ذلک إلی الحجاج بن یوسف، و تکرر ذلک منه و کثر نقله عنه، فأغضبه ذلک من الشعبی و نقم علیه، فاستدعاه الحجاج یوما و قد اجتمع لدیه أعیان المصرین:
الکوفه و البصره و علماؤهما و قرّاؤهما، فلما دخل الشعبی علیه و سلم لم یبشّ له و لا وفاه حقّه من الرد علیه، فلما جلس قال له: یا شعبی ما أمر یبلغنی عنک فیشهد علیک بجهلک؟ قال: ما هو یا أمیر؟ قال: أ لم تعلم أن أبناء الرجل هل
ص: 40
ینسبون إلّا إلیه، و الأنساب لا تکون إلّا بالآباء؟ فما بالک تقول عن أبناء علی:
إنهم أبناء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ذرّیته؟ و هل لهم اتّصال برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلّا بامّهم فاطمه، و النسب لا یکون بالبنات و إنما یکون بالأبناء؟
فأطرق الشعبی ساعه حتی بالغ الحجاج فی الإنکار علیه و قرع إنکاره مسامع الحاضرین، و الشعبی ساکت، فلما رأی الحجاج سکوته أطمعه ذلک فی زیاده تعنیفه، فرفع الشعبی رأسه فقال: یا أمیر ما أراک إلّا متکلما بکلام من یجهل کلام اللّه تعالی و سنّه نبیّه، أو من یعرض عنهما. فازداد الحجّاج غضبا و قال: أ لمثلی تقول هذا یا ویلک؟ قال الشعبی: نعم، هؤلاء قرّاء المصرین حمله (الکتاب) العزیز فکل منهم یعلم ما أقول، أ لیس قد قال اللّه تعالی حین خاطب عباده یٰا بَنِی آدَمَ* (1)، و قال (2) یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ* (3)، و قال عن إبراهیم وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ إلی أن قال وَ عِیسیٰ (4)، فتری یا حجاج اتصال عیسی بآدم و إسرائیل نبی اللّه و إبراهیم خلیل اللّه بأی آبائه کان؟ أو بأی أجداد أبیه؟ هل کان إلّا بامّه مریم، و قد صح النقل عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال: «ابنی هذا سید»؟ فلما سمع منه ذلک أطرق خجلا ثم عاد یتلطّف بالشعبی و اشتدّ حیاؤه من الحاضرین) (5) انتهی.
الرابع: أن الظاهر أن معظم الشبهه عند من منع فی هذه المسأله من تسمیه المنتسب بالامّ ولدا حقیقیا بالنسبه إلی جده من امّه هو أنّه (6) إنما خلق من ماء الأب. و الامّ إنما هی ظرف و وعاء کما سمعته من کلام الرشید للإمام الکاظم علیه السّلام فی حدیث (الاحتجاج). و یومئ إلیه أیضا کلام الحجّاج، و هذا فی البطلان أظهر
ص: 41
من أن یحتاج إلی بیان، لدلاله الآیات الشریفه و الأخبار المنیفه علی أنه مخلوق من مائهما معا کقوله سبحانه و تعالی یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرٰائِبِ (1) أی صلب الرجل و ترائب المرأه، و قوله عزّ و جلّ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشٰاجٍ (2) أی مختلطه من ماء الرجل و ماء المرأه.
و دلاله جمله من الأخبار علی مشابهه الولد امّه و قرابتها تاره، و لأبیه و قرابته اخری باعتبار سبق نطفه کل منهما فإن سبقت نطفه المرأه أشبه الولد امّه و من یتقرّب بها، و إن سبقت نطفه أبیه أشبه الأب و من یتقرب به (3).
هذا، و ممّن وافقنا علی هذه المقاله فاختار ما اخترناه و رجّح ما رجّحناه المحقق المدقق العماد مولانا المیر محمد باقر الداماد، و قد وقفت له علی رساله فی خصوص هذه المسأله قد أطال و أکثر من الاستدلال فیها علی صحه هذا القول ورد القول المشهور.
و منهم الفاضل المدقق الملّا محمد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی شرحه علی اصول (الکافی) حیث قال فی شرح حدیث أبی الجارود المتقدم عند قوله:
(ینکرون علینا أنهما ابنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله) ما صورته: (أی أبناؤه حقیقه من صلبه؛ إذ لا نزاع فی إطلاق الابن و البنت و الولد و الذریه علی ولد البنت، و إنّما النزاع فی أن هذا الإطلاق من باب الحقیقه أو المجاز، فذهب طائفه من أصحابنا و منهم السید المرتضی رحمه اللّه إلی الأول، و ذهب طائفه منهم و منهم الشهید الثانی و جمهور العامه إلی الثانی. و تظهر الفوائد فی کثیر من المواضع کإطلاق السید و إجراء أحکام السیاده و النذر لأولاد الأولاد و الوقف علیهم.
و الظاهر هو الأول؛ للآیات و الروایات، و أصاله الحقیقه. و ضعف هذه الروایه
ص: 42
بأبی الجارود الزیدی الذی تنسب إلیه الفرقه الجارودیه لا یضر؛ لأن المتمسّک هو الآیه و دلاله الآیتین الاولیین علی المطلوب ظاهره، و الثالثه صریحه، و احتمال التجوّز غیر قادح لإجماع أهل الإسلام علی أن ظاهر (القرآن) لا یترک إلّا بدلیل لا یجامعه بوجه. و ما روی عن الکاظم علیه السّلام- و هو مستند المشهور (1) علی تقدیر صحه سنده- حمله علی التقیه ممکن، و استناده باستعمال اللغه غیر تامّ؛ لأن اللغه لا تدلّ علی مطلوبه. قال فی (القاموس): (ولدک من دمّی عقبیک، أی من نفست به فهو ابنک) (2) فلیتأمل) (3) انتهی کلامه، علت فی الخلد اقدامه.
أقول: قد عرفت أن روایه حماد بن عیسی المشار إلیها أیضا ضعیفه بالإرسال و لهذا أن شیخنا الشهید الثانی لم یعتمد علیها فی الاستدلال، و إنما اعتمد علی ما ادّعوه من حمل ذلک الاطلاق علی المجاز کما عرفت آنفا. و قد عرفت ممّا قدمنا أن ما حکمنا به غیر مقصور علی هذه الروایه إن کانت باصطلاحهم قاصره، بل الآیات و الروایات به متظاهره متضافره.
و قال شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح (4) البحرانی- نوّر اللّه مرقده، و قد سئل عن هذه المسأله فأجاب بما ملخصه، و من خطه قدّس سرّه نقلت إلّا إنه طویل قد کتبته علی جهه الاستعجال و تشویش من البال فانتخبنا ملخصه قال-:
(إنه قد تحقق عندی و ثبت لدیّ بأدله قطعیه علیها المدار و المعتمد من (کتاب اللّه) و سنه نبیه صلّی اللّه علیه و آله- و کفی بهما حجه- مع اعتضادهما بالدلیل العقلی أن أولاد البنات أولاد لأبی البنت حقیقه لا مجازا؛ خلافا للأکثر من علمائنا وفاقا للسید المرتضی و أتباعه، و هم جماعه من المتأخّرین کما حققته فی (من لا یحضره النبیه فی شرح کتاب من لا یحضره الفقیه) مبسوطا منقحا بحیث لا یختلجنی فیه
ص: 43
الرین، و لا یتطرق إلیّ (1) فیه المین، و لکن حیث طلبت بیان الدلیل فلنشر الآن إلی شی ء قلیل).
ثم ذکر آیه عیسی علیه السّلام و أنه من ذریه نوح علیه السّلام، و ذکر آیه وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ (2) إلی أن قال: (و یدل علیه ما رواه الکلینی فی (الکافی) فی صحیح محمد بن مسلم).
ثم ساق الروایه کما قدمناه، إلی أن قال: (فقد وضح من هذا أن الجد من الام أب حقیقه لا مجازا).
ثم ذکر آیتی یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرٰائِبِ (3)، و قوله مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِیهِ (4)، و عضدهما بالأخبار التی أشرنا إلیها آنفا فی مشابهه الولد لأمّه و من یتقرب بها تاره، و لأبیه و من یکون من جهته اخری، ثم أضاف إلی ذلک أنه لو اختص الولد بنطفه الرجل لم یکن العقر (5) من جانب المرأه و إنما یکون من جانب الرجل خاصه مع أنه لیس کذلک ثم قال:
(و أما السنه فالأخبار فیها أکثر من أن تحصی، و منها ما (6) سبق، و منها قول النبی صلّی اللّه علیه و آله فیما تواتر عندنا للحسنین علیهما السّلام: «ابنای هذان إمامان قاما أو قعدا» (7)، و قوله للحسین علیه السّلام: «ابنی هذا إمام ابن إمام أخو إمام» (8).
و بالجمله فتسمیتهما- صلوات اللّه علیهما- ابنین، و کونهما و جمیع أولادهما التسعه المعصومین یسمونه صلّی اللّه علیه و آله أبا، و خطاب الامه إیاهم بذلک من غیر أن ینکر أمر متواتر لا شبهه فیه، و من أنکره فهو منکر للضروریات.
ص: 44
و الأصل فی الإطلاق الحقیقه حتی إنه قد روی الکلینی فی (الکافی) (1) و الصدوق فی (الفقیه) (2) بإسنادهما الصحیح عن عائذ الأحمسی).
ثم ساق الروایه بزیاده (ثلاث مرات) بعد قوله: «و اللّه (3) إنا لولده و ما نحن بذوی قرابته»، قال: (و لا وجه لتقریر السائل علی ما فعله، و قسمه علیه السّلام بالاسم الکریم و تکریره ذلک ثلاثا للتأکید- لأنه فی مقام الإنکار و نفیه انتسابهم إلیه صلّی اللّه علیه و آله من جهه القرابه، بل من جهه الولاده- دلیل واضح و برهان لائح علی أنهم أولاده حقیقه، و لیس کونهم أولاده إلّا من جهه امّهم لا من أبیهم. فما ادّعاه الأکثر من علمائنا- من أن تسمیته صلّی اللّه علیه و آله إیّاهم أولادا و تسمیتهم علیهم السّلام إیاه صلّی اللّه علیه و آله (4) أبا مجازا- لا حقیقه له بعد ذلک.
و قولهم: إن الإطلاق أعمّ من الحقیقه و المجاز کلام شعری لا یلتفت إلیه و لا یعوّل علیه بعد ثبوت ذلک. و لو کان الأمر کما ذکروه لما جاز لأئمتنا- صلوات اللّه علیهم- الرضا بذلک إذا خاطبهم من لا یعرف کون (5) هذا الإطلاق حقیقه و لا مجازا؛ لأن فیه إغراء بما لا یجوز، مع أنه لا یجوز لأحد أن ینتسب لغیر نسبه أو یتبرّأ من نسب و إن دقّ، فکیف بعد القسم و التأکید و دفع ما عساه (6) یتوهم؟ و أما قول الشاعر (7):
بنونا بنو أبنائنا و بناتنا بنوهن أبناء الرجال الأباعد (8)
ص: 45
فقول بدویّ (1) لا یتمّ حجه، و لا یوضح محجه، فلا یجوز الاستدلال به فی معارضه (القرآن) و الحدیث و الدلیل العقلی.
أما استدلال بعض فقهائنا بصحه السلب فی قول أب الأم لولدها لمن سأله:
هذا ابنک أم لا؟ فإنه یصح أن یقول: هذا لیس بابنی بل ابن بنتی، فکلام ساقط عن درجه الاعتبار و خارج عن الأدلّه الواضحه المنار؛ لأنّه إن کان مراد السائل من کونه ابنه لصلبه بلا واسطه صح السلب و لا ضرر فیه، و إلّا فهو عین المتنازع.
و نحن نقول: لا یصح سلبه لما أثبتناه من الأدله مع أنه بعینه جار فی ولد الولد الذی لا نزاع فیه. و الفرق بینهما لا یمکن إنکاره. و علی هذا فقد تبین لک الجواب، و أن من کانت امّه علویه، أو أمّ أبیه، أو أمّ أمّ أبیه فقط، أو أمّ امّه، أو أمّ أمّ امّه فصاعدا، و أبوه من سائر الناس؛ فإنه علوی حقیقه و فاطمی إن کان منسوبا إلی جدّه أو جدته أبا أو امّا إلی فاطمه بغیر شک و ترتب علیه کل ما (2) یترتب علی السیاده من جواز الانتساب إلیهم- صلوات اللّه علیهم- و الافتخار بهم، بل لا یجوز إخفاؤه و التبری منه لما عرفت. و علی هذا فیجوز النسبه لهم فی اللباس و غیر ذلک.
نعم، عندی توقّف فی استحقاق الخمس لحدیث رواه الکلینی فی الکافی) (3) و إن کان خبر واحد ضعیف الإسناد محتملا للتقیه و أن الترجیح لعدم العمل به للأدلّه الصحیحه الصریحه المتواتره الموافقه ل (القرآن) المخالفه للعامه، إلّا إن
ص: 46
التنزه عن أخذ الخمس أولی خصوصا عند عدم الضروره، و العلم عند اللّه.
و کتب خادم المحدّثین، و تراب أقدام العلماء و المتعلمین، العبد الجانی عبد اللّه ابن صالح البحرانی بضحوه یوم الاثنین من الثانی و العشرین من ربیع الثانی [ال] سنه الرابعه و الثلاثین بعد المائه و الألف، بالمشهد الحسینی- علی مشرّفه السلام- حامدا مصلّیا مسلما (1)) انتهی.
أقول: ما ذکره قدّس سرّه جید إلّا إن توقفه أخیرا فی جواز أخذ الخمس للروایه المشار إلیها التی هی مرسله حمّاد المتقدمه لا وجه له؛ و ذلک لأنه قد علل فیها عدم جواز أخذ الخمس بعدم صحه النسبه بالبنوّه، کما ینادی به استدلاله بالآیه:
ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ (2)، و هو قد صرّح فی صدر کلامه بأن ثبوت البنوّه قد تحقق عنده و ثبت له بالأدلّه القطعیه، و اعترف أخیرا بأن هذه الروایه مخالفه ل (القرآن) و موافقه للعامّه. و بذلک یتعین وجوب طرحها من غیر إشکال و لا ریب من هذه الجهه.
نعم، لو کانت الروایه قد منعت من الخمس بقول مجمل من غیر ذکر هذه العله لأمکن احتمال ما ذکره، و لکن مع وجود العله و ظهور بطلانها یبطل ما رتب علیها البته.
علی أن هذا الکلام منه خلاف المعهود من طریقته فی غیر مقام، بل طریق جمله العلماء الأعلام؛ فإنه متی ترجّح أحد الدلیلین- و لا سیما بمثل هاتین القاعدتین المنصوصتین- فإنهم یرمون بالدلیل المرجوح، و لا یلتفتون إلیه بالکلیه، بل قد یرجّحون بامور استحسانیه غیر منصوصه، و یعملون علی الراجح
ص: 47
بذلک، و یرمون بالمرجوح، فکیف فی مثل (1) هذا المقام؟
و بالجمله، فکلامه قدّس سرّه غیر موجّه، و قد شاع عن شیخنا العلّامه الشیخ سلیمان ابن عبد اللّه البحرانی- نوّر اللّه مرقده- أنه کان یتوقف فی دفع الخمس للمنتسب بالامّ، و یحتاط بمنعه من الخمس و الزکاه، مع ترجیحه لمذهب السید المرتضی.
و الظاهر أن شیخنا الصالح المشار إلیه، جری علی ما جری علیه استاذه المشار إلیه. و ظاهر صاحب (المدارک) (2) أیضا التوقف فی أصل المسأله، و کذا ظاهر المولی الفاضل محمد باقر الخراسانی فی (الذخیره) (3). و لعمری إن من سرح برید نظره فیما سطرناه لا یخفی علیه صحه ما اخترناه، و لا رجحان ما رجحناه و أن خلاف من خالف فی هذه المسأله أو توقّف من توقف إنما نشأ عن قلّه إعطاء التأمّل حقه فی أدله المسأله و التدبر فیها، و إلّا فالحکم أوضح واضح و الصبح فاضح.
و ممن صرّح بهذه المقاله أیضا السید المحدّث السید نعمه اللّه الجزائری- عطر اللّه مرقده- قال فی شرح قوله صلّی اللّه علیه و آله: «إنّ ابنی هذا سید» (4) من کتاب (عوالی اللآلی) ما صورته: (و فی قوله: «إن ابنی هذا ..» نص علی أن ولد البنت ابن علی الحقیقه، و الأخبار به مستفیضه، و ذکر الرضا علیه السّلام فی مقام المفاخره مع المأمون أن ابنته علیه السّلام تحرم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله بآیه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ (5)، و إلیه ذهب السید المرتضی- طاب ثراه- و جماعه من أهل الحدیث و هو الأرجح و الظاهر من الأخبار، فیکون من امّه علویه سیدا یجری علیه و إلیه ما یکون للعلویّین، و إن
ص: 48
وجد ما یعارض بالأخبار الدالّه علی ما ذکرناه فسبیله إمّا الحمل علی التقیه أو التأویل کما فصّلنا الکلام فیه فی شرحنا علی (التهذیب)، و (الاستبصار) ..)
انتهی.
و ما نسبه للرضا علیه السّلام مع المأمون إما سهو من قلمه؛ فإن ذلک کما عرفت إنما هو للکاظم علیه السّلام مع الرشید، أو مضمون خبر آخر اطّلع علیه، و اللّه العالم.
ص: 49
قد اتفق بعد توطننا فی العراق أن بعض الساده من أهل البحرین جمع فی نکاحه بین فاطمیتین، فأنکرنا ذلک علیه، و منعناه من الجمع بینهما لما استقر علیه رأینا من التحریم فی المسأله المذکوره و إن کانت فی کتب الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- غیر مشهوره، و شاع الأمر عند علماء العراق فخالفوا فی ذلک کملا و منعوه من الطلاق و أفتوه بالکراهه دون التحریم، و جوّزوا له المقام علی ذلک الأمر الذمیم حیث إن المسأله لم تطرق أسماعهم قبل ذلک، و لم یقفوا علیها فی (المدارک)، و لا (المسالک) و لم یجر لها ذکر فی کلام المتقدمین و لا المتأخّرین و إنما تفطن لها [شذاذ] (1) من أفاضل متأخّری المتأخّرین.
فلذا خفی أمرها علی أکثر الناس و وقع الإشکال فیها و الالتباس، و قال کثیر منهم بالصدّ عما ذکرناه و الاستکبار لما علیه جمله من الناس فی تلک الأوقات من الابتلاء بهذه المصیبه من غیر تناکر و لا إنکار، و کثر فیها القیل و القال و البحث و السؤال، و کتب فیها بعض فضلاء الوقت شرحا شافیا بزعمه فی رد القول بالتحریم و تأویل الخبر الوارد فی المسأله بما یرجع إلی الکراهه الغیر الموجبه
ص: 50
للذم و التأثیم، فألجأنا الحال إلی أن کتبنا فی المسأله رساله شافیه بسطنا فیها الکلام بإبرام النقض و نقض الإبرام، و أحطنا بأطراف المقال بما لم یجد به الخصم مدخلا للنزاع فی ذلک المجال. و نقلنا کلام ذلک الفاضل و بیّنّا ما فیه، و کشفنا عن ضعف باطنه و خافیه، فرجع فضلاؤهم عن ذلک بعد الوقوف علی ما قررناه و التأمل فیما سطرنا، و منهم الفاضل المشار إلیه، و کتبوا خطوطهم علی حواشی الرساله بالرجوع عما کانوا علیه و ها أنا ذاکر هنا صوره الرساله المذکوره و هی:
بسم اللّه الرحمن الرحیم أمّا بعد حمد اللّه سبحانه علی مزید أفضاله، و الصلاه علی محمّد و آله، فیقول الفقیر إلی جود ربّه الکریم یوسف بن أحمد بن إبراهیم- وفّقه اللّه للعمل فی یومه لغده، قبل أن یخرج الأمر من یده-: هذه کلمات رشیقه و تحقیقات أنیقه، قد رقمتها فی مسأله قد کثر الکلام فیها فی هذه الأیام بین جمله من الأعلام، فأخطأ من أخطأ، و أصاب من أصاب بتوفیق من الملک العلّام، و هی مسأله الجمع بین اثنتین من ولد فاطمه- علیها الصلاه و السلام- و قد وسمتها ب (الصوارم القاصمه لظهور الجامعین بین ولد فاطمه).
فأقول- و به سبحانه الاستعانه لإدراک کلّ مأمول-: لا یخفی أن هذه المسأله لم یجر لها ذکر فی کلام أحد من علمائنا المتقدّمین و لا المتأخّرین، و لم یتعرّضوا للبحث عنها فی الکتب الفروعیّه، و لا ذکروا حکمها فی الکتب الاستدلالیّه، و لم أقف علی قائل بمضمونها سوی شیخنا الشیخ محمّد بن الحسن الحر العاملی قدّس سرّه؛ فإنّه جزم بالتحریم فی هذه المسأله (1)، عملا بالخبر الآتی ذکره إن شاء اللّه تعالی.
ص: 51
و کذلک شیخنا الشیخ جعفر بن کمال الدین البحرانی، علی ما وجدته بخط والدی قدّس سرّه، نقلا عنه، حیث قال- بعد نقل الحدیث الآتی بروایه الصدوق- رضوان اللّه علیه- فی کتاب (العلل و الأحکام) (1)- ما صورته: (قد نقل هذا الحدیث بهذا السند الفقیه النبیه الشیخ جعفر بن کمال الدین البحرانی قال قدّس سرّه عقیب ذکره ما صورته: (یقول کاتب هذه الأحرف جعفر بن کمال الدین البحرانی: هذا الحدیث صحیح، و لا معارض له، فیجوز أن یخصّص به عموم (القرآن)، و یکون الجمع بین الشریفتین من ولد الحسن و الحسین بالنکاح حراما، و اللّه أعلم) انتهی کلامه قدّس سرّه.
و هذا الحدیث ذکره الشیخ فی (التهذیب) (2) أیضا، إلّا إن سنده فیه غیر صحیح، و هذا الشیخ کما تری قد نقله بهذا السند الصحیح علی الظاهر، و لا نعلم من أین أخذه- قدس اللّه روحه- و لکن کفی به ناقلا. و کتب الفقیر أحمد بن إبراهیم) انتهی کلام والدی، طیّب اللّه ثراه، و جعل الجنّه مثواه.
و أقول: إنّه (3) قد أخذه من کتاب (العلل)، و لکنّ الوالد لم یطّلع علیه، و لیته کان حیّا فاهدیه إلیه، و المفهوم کما تری من کلام الشیخ جعفر المذکور القول بمضمون الخبر.
و أمّا شیخنا علّامه الزمان و نادره الأوان، الشیخ سلیمان- عطّر اللّه مرقده- فقد اختلف النقل عنه فی هذه المسأله، فإنی وجدت بخط بعض الفضلاء الموثوق بهم نقلا عن خطّه- طاب ثراه- بعد نقل الخبر الوارد فی المسأله ما صورته: (و مال إلی العمل به بعض مشایخنا. و هو متّجه بجواز تخصیص عمومات الکتاب بالخبر الواحد الصحیح و إن توقّفنا فی المسأله الاصولیّه. و لا
ص: 52
کلام فی شدّه المرجوحیّه، و شدّه الکراهه) انتهی.
و نقل شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) عنه التوقّف، حیث قال- بعد ذکر المسأله المذکوره-: (و کان شیخنا علّامه الزمان یتوقّف فی هذه المسأله و یأمر بالاحتیاط فیها، حتّی إنی سمعت من ثقه من أصحابنا أنه أمره بطلاق واحده من نسائه؛ لأنه کان تحته فاطمیّتان، و نقل عنه أنه یری التحریم، إلّا إنّی لم أعرف منه غیر التوقّف) (1).
ثم قال قدّس سرّه بعد کلام فی البین: (إلّا إنّی بعد، عندی نوع حیره و اضطراب و دغدغه و ارتیاب، فأنا فی المسأله متوقّف، و الاحتیاط فیها عندی لازم. و قد سألنی بعض الإخوان المتورّعین عن هذه المسأله سابقا و کان مبتلی بها، حیث إنّه جامع بین فاطمیّتین، فکتب له جوابا یشعر بالتوقّف و الأمر بالاحتیاط، فامتثل ما کتبته، و طلّق واحده. و لا شکّ أن فی هذا الطریق السلامه و السلوک فی مسالک الاستقامه. نسأل اللّه الوقوف عند الشبهات و التثبّت عند الزلّات) (2) انتهی کلامه، علت فی الخلد أقدامه.
أقول: أمّا ما نقله عن شیخه العلّامه من التوقّف، فإنّه لا ینافی النقل عنه بالجزم، کما نقلناه، و نقله هو عن ذلک الرجل المذکور؛ إذ یجوز أن یکون مذهبه صار إلی التحریم بعد التوقّف أوّلا فلا منافاه.
و ما ذهب إلیه هو قدّس سرّه من التوقّف فإنّما أراد به التوقّف فی الفتوی بالتحریم و إن کان یقول بالتحریم من حیث الاحتیاط، کما صرّح به فی قوله: (و الاحتیاط عندی فیها لازم)؛ و ذلک أن الأحکام عند أصحابنا الأخباریین ثلاثه: حلال بیّن،
ص: 53
و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، و الحکم عندهم فی موضوع الشبهه وجوب الاحتیاط. فلیس الفرق بینه و بین من قال بالتحریم- ممّن قدّمنا ذکره- إلّا من حیث المستند، و إلّا فالجمیع متّفقون علی التحریم فی المسأله. و العجب من شیخنا المحدّث الصالح المشار إلیه مع تبحره فی الأخبار لم یطّلع علی حدیث (العلل)، کما یدلّ علیه کلامه فی الکتاب المتقدّم ذکره، و لعلّه لذلک حصل له التوقف.
ثم أقول: و القول بالتحریم أیضا ظاهر شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (العلل) و ها أنا اوضّح لک المقام بما ترتاحه الأفهام (1)، و لا یخفی علی المنصف من الأنام؛ و ذلک فإنّه لا ریب فی أن إیراد الصدوق للخبر المذکور إنّما هو من حیث اشتماله علی تعلیل عدم الحلیّه فی الخبر بالمشقه، فإن کتابه موضوع لبیان العلل الوارده فی الأخبار کما ینبئ عنه اسمه.
و لا یخفی علی العارف بطریقه الصدوق قدّس سرّه فی جمله کتبه و مصنّفاته أنه لا یذکر من الأخبار إلّا ما یعتمده و یحکم بصحّته متنا و سندا و یفتی به، و إذا أورد خبرا بخلاف ذلک ذیّله بما یشعر بالطعن فی سنده أو دلالته و نبّه علی عدم قوله بمضمونه، هذه طریقته المألوفه و سجیّته المعروفه. و هذا المعنی و إن کان لم یصرّح به إلّا فی صدر کتابه (من لا یحضره الفقیه) (2) إلّا إن المتتبّع لکلامه فی کتبه، و الواقف علی طریقته، لا یخفی علیه صحّه ما ذکرناه.
و حیث إن هذا الکلام ممّا یکبر فی صدور بعض الناظرین القاصرین، فیقابله بالإنکار و الصدّ و الاستکبار؛ لقصور تتبّعه فی ذلک المضمار، فلا بأس لو أرخینا زمام القلم فی الجری فی هذا المیدان، و أملینا له فی الجری ساعه من الزمان و إن
ص: 54
طال به (1)؛ فإنّه من أهم المهام فی جمله من الأحکام، فنقول: من المواضع التی تدلّ علی ما ادّعیناه ما صرّح به فی کتاب (العلل و الأحکام) فی جمله من المواضع؛ منها فی باب العلّه التی من أجلها حرّم علی الرجل جاریه ابنه و أحلّ له جاریه ابنته، فإنّه أورد خبرا یطابق هذا المضمون، و یدلّ علی جواز نکاح جاریه الابنه؛ لأن الابنه لا تنکح، ثم قال عقیبه: (قال مؤلّف هذا الکتاب).
و ساق الکلام إلی أن قال: (و الذی افتی به أن جاریه الابنه لا یجوز للأب (2) أن یدخل بها) (3).
و منها فی باب علّه تحصین الأمه الحرّ، فإنّه أورد خبرا یدلّ علی أن الأمه یحصل بها الإحصان، ثم قال بعده: (قال محمّد بن علی رضی اللّه عنه مصنّف هذا الکتاب:
جاء هذا الحدیث هکذا، فأوردته کما جاء فی هذا الموضع؛ لما فیه من ذکر العلّه.
و الذی افتی به و أعتمد علیه ما حدّثنی به محمّد بن الحسن) (4) ثم ساق جمله من الأخبار داله علی أن الحرّ لا تحصنه المملوکه.
و منها فی باب علّه شرب الخمر فی حال الاضطرار، فإنّه أورد خبرا یدلّ علی أن المضطر لا یجوز له أن یشرب الخمر، و قال بعده: (قال محمّد بن علی بن الحسین مصنّف هذا الکتاب: جاء هذا الحدیث هکذا کما أوردته، و شرب الخمر فی حال الاضطرار مباح) (5)، إلی آخر کلامه.
و منها فی باب العلّه التی من أجلها جعلت أیام منی ثلاثه أیام، فإنّه أورد حدیثا یدلّ علی أن من أدرک شیئا من أیام منی، فقد أدرک الحجّ، ثم قال بعده:
(قال محمّد بن علی مصنّف هذا الکتاب: جاء هذا الحدیث هکذا، فأوردته فی
ص: 55
هذا الموضع؛ لما فیه من ذکر العلّه، و الذی افتی به و أعتمده فی هذا المعنی ما حدّثنا به شیخنا محمّد بن الحسن) (1)، ثم ساق الخبر بما یدلّ علی تخصیص إدراک الحجّ بإدراک المشعر قبل الزوال، و [إدراک المتعه بإدراک] عرفه قبل الزوال.
و منها فی باب العلّه التی من أجلها تجزی البدنه عن نفس واحده، و تجزی البقره عن خمسه، فإنّه أورد خبرا بهذا المضمون، و قال بعده: (قال مصنّف هذا الکتاب: جاء هذا الحدیث هکذا، فأوردته. کما جاء؛ لما (2) فیه من ذکر العلّه.
و الذی افتی به و أعتمد علیه أن البدنه و البقره تجزیان عن سبعه نفر) (3) إلی آخره.
و منها فی حدیث ورد فیه: أن «من برّ الولد ألّا یصوم تطوّعا و لا یحجّ تطوّعا و لا یصلّی تطوّعا إلّا بإذن أبویه .. و إلّا کان قاطعا للرحم»، ثم قال بعده: (قال محمّد بن علی مؤلّف هذا الکتاب: جاء هذا الخبر هکذا، و لکن لیس للوالدین علی الولد طاعه فی ترک الحجّ تطوّعا کان أو فریضه، و لا فی ترک الصلاه، و لا فی ترک الصوم تطوّعا کان أو فریضه) (4) إلی آخره.
و نحو ذلک فی باب العلّه التی من أجلها لا یجوز السجود إلّا علی الأرض، أو ما أنبتت (5)، و فی باب العلّه (6) التی من أجلها قال هارون لموسی یَا بْنَ أُمَّ لٰا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لٰا بِرَأْسِی (7).
إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع لکتبه. فکلامه ذیل هذه الأخبار أدلّ دلیل علی أنه متی ذکر خبرا و لم یتعرّض لردّه و لا القدح فی دلالته،
ص: 56
بل تعدّی عنه إلی غیره، فهو ممّا یفتی به و یقول بمضمونه.
و قال قدّس سرّه فی کتاب (عیون أخبار الرضا)- بعد نقل حدیث فی سنده محمّد بن عبد اللّه المسمعی ما صورته: (قال مصنّف هذا الکتاب: کان شیخنا محمّد بن الحسن سیّئ الرأی فی محمّد بن عبد اللّه المسمعی راوی هذا الحدیث، و إنّما أخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب؛ لأنّه کان فی کتاب (الرحمه)، و قد قرأته علیه فلم ینکره، و رواه لی) (1).
و هذا الکلام- کما تری- صریح الدلاله فی أنه لا یخرج شیئا من الأخبار فی کتبه إلّا و هو صحیح عنده، لا یعتریه فی صحّته شکّ و لا ریب، و متی کان لیس کذلک نبّه علیه ذیل الخبر.
و قال فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) فی باب ما یجب علی من أفطر، أو جامع فی شهر رمضان- بعد أن أورد خبرا یتضمّن أن من جامع امرأته و هو صائم و هی صائمه أنه إن کان أکرهها فعلیه کفارتان و إن کانت طاوعته فعلیه کفاره- ما صورته: (قال مصنّف هذا الکتاب: لم أجد ذلک فی شی ء من الاصول، و إنّما تفرد بروایته علی بن إبراهیم بن هاشم) (2).
و قال فی کتاب (الغیبه)- بعد أن أورد حدیثا عن أحمد بن زیاد-: (قال مصنّف هذا الکتاب رضی اللّه عنه: لم أسمع هذا الحدیث إلّا عن أحمد بن زیاد بعد (3) منصرفی من حجّ بیت اللّه الحرام، و کان رجلا ثقه دیّنا) (4) إلی آخره.
و قال فی الکتاب المذکور- بعد نقل حدیث عن علی بن عبد اللّه الورّاق-:
(قال مصنّف هذا الکتاب: لم أسمع هذا الحدیث إلّا عن علیّ بن عبد اللّه الورّاق،
ص: 57
و وجدته بخطّه مثبتا فسألته عنه، فرواه لی عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن إسحاق، کما ذکرته) (1).
إلی غیر ذلک ممّا یطول ذکره، و هی شاهده بأفصح لسان، و ناطقه بأصرح بیان بأن جمیع ما یرویه فی کتبه، و لا یتعرّض للکلام علیه فهو مقطوع [بصحّته] (2) عنده، و من الاصول المتواتره فی زمانه، و یفتی بمضمونه، و یعتمد علیه. و بذلک یظهر لک أن هذا الخبر حیث نقله و لم یتعرّض لردّه و لا تأویله و لا الطعن علیه بوجه، فهو ممّا یفتی به. و بذلک یظهر أنه قائل بالتحریم کما هو صریح الخبر لا تعتریه الشبه و لا الغیر، حسب ما سنوضّحه و نشرحه إن شاء اللّه تعالی.
و ظاهر الشیخ قدّس سرّه فی کتاب (العدّه) (3) و أوّل کتاب (الاستبصار) (4) هو العمل بالخبر المذکور و أمثاله حیث صرّح بأن الخبر إذا لم یکن متواترا و تعرّی عن أحد القرائن الملحقه له بالمتواتر؛ فإنّه خبر واحد، و یجوز العمل به إذا لم یعارضه خبر آخر، و لم تعلم فتوی الأصحاب علی خلافه. و هذا الخبر- کما تری- لیس له معارض من الأخبار فیما دلّ علیه، و لم یعلم فتوی الأصحاب علی خلافه، فیجوز العمل به حینئذ، و هذا ظاهر.
إذا عرفت ذلک، فنقول: إن الخبر الذی یدلّ علی هذا الحکم هو ما رواه شیخ الطائفه- عطّر اللّه مرقده- فی (التهذیب) عن علی بن الحسن بن فضّال عن السندی بن الربیع عن ابن أبی عمیر عن رجل من أصحابنا قال: سمعته یقول:
«لا یحلّ لأحد أن یجمع بین ثنتین من ولد فاطمه علیها السّلام، إنّ ذلک یبلغها فیشق علیها».
قلت: یبلغها؟ قال: «إی و الله» (5).
ص: 58
و رواه شیخنا الصدوق قدّس سرّه فی کتاب (العلل) عن محمّد بن علی ماجیلویه عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبان بن عثمان عن حمّاد قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لا یحلّ» (1) الحدیث.
و أنت خبیر بأن الکلام فی هذا الخبر من حیث السند مفروغ منه عندنا علی أی الروایتین کان، فإن هذا الاصطلاح المبنی علیه تضعیف أخبارنا أصل متزعزع الأرکان، متداعی البنیان، قد خرج عنه مؤسسوه فی غیر موضع و مکان؛ لضیق الخناق و إن أطالوا الکلام فیه و سوّدوا فیه الأوراق، کما أوضحنا ذلک فی جمله من مؤلّفاتنا، و لا سیما فی مقدمات کتاب (الحدائق الناضره) (2) وفّق اللّه تعالی لإتمامه.
فالطاعن فی سنده و إن تمّ له فی روایه (التهذیب) إلّا إنه لا یتمّ له فی روایه (العلل)؛ لعدّ جمله من أساطین أصحابنا رجال هذا السند فی الصحیح. علی أنه من الظاهر البیّن الظهور أن الشیخ- رضوان اللّه علیه- إنّما نقل أخبار کتبه من الاصول المحقّقه الثبوت و المعلومه الاتّصال بالأئمّه علیهم السّلام، و إنّما یذکر الوسائط فی الأسانید إلی أصحاب الاصول تیمّنا و إخراجا للخبر عن قید الإرسال، کما نصّ علی ذلک جمله من محقّقی علمائنا الأبدال (3)؛ لأن الاصول فی زمانه موجوده، و حینئذ فالکلام فی السند لا طائل تحته.
بقی الکلام فی متن الخبر و دلالته علی التحریم، فنقول: وجه الاستدلال بذلک أن لفظ «لا یحلّ» صریح فی التحریم؛ فإنّه المعنی المتبادر عند الإطلاق، و التبادر أماره الحقیقه، کما نصّ علیه محقّقو علماء الاصول (4). و یؤکّده التعلیل بالمشقّه
ص: 59
لها، صلوات اللّه علیها. و من الظاهر البیّن أن الأمر الذی یشقّ علیها یؤذیها، و إیذاؤها محرّم بالاتّفاق؛ لأنّه إیذاء للرسول صلّی اللّه علیه و آله بالحدیث المتّفق علیه بین الخاصّه و العامّه: «فاطمه بضعه منی، یؤذینی ما یؤذیها» (1).
فإن قیل: إن لفظ «لا یحلّ» قد ورد بمعنی الکراهه، فلا یکون نصّا فی التحریم؛ لما رواه الکلینی و الصدوق- رضی اللّه عنهما- عنه صلّی اللّه علیه و آله من قوله: «لا یحلّ لامرأه تؤمن باللّه و الیوم الآخر أن تدع عانتها فوق عشرین یوما» (2).
مع أن ذلک غیر واجب بالإجماع، و حینئذ فیحتمل حمل هذا (3) الخبر علی ذلک، و إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال کما ذکروه، و لفظ (المشقّه) ربما لا یستلزم الإیذاء، و حینئذ فلا ینهض الخبر دلیلا علی التحریم.
قلنا: لا یخفی علی الفطن اللبیب، و الموفّق المصیب، و من أخذ من القواعد المقرّره، و الضوابط المعتبره بأوفر نصیب، أن الواجب هو حمل الألفاظ علی حقائقها متی اطلقت، و إنّما تحمل علی مجازاتها بالقرائن الحالیّه أو المقالیّه الموجبه للخروج عن تلک الحقیقه، لا بمجرّد التخرّص و التخمین، کما هو بیّن لدی الحاذق المکین؛ إذ لو جاز ذلک لبطلت جمله (4) القواعد الشرعیّه، و اختلّت تلک الأحکام النبویّه، و لا قرینه فی الخبر من نفسه، و لا من خارج یؤذن بإخراج لفظ «لا یحلّ» عن حقیقته.
و استعمال «لا یحلّ» فی الخبر الذی ذکره المعترض فی الکراهه لا یستلزم حمل ما لا قرینه فیه علی الکراهه.
ص: 60
و أمّا قوله: (و إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال) فهو کلام شعری، و إلزام جدلی لا یصحّ النظر إلیه، و لا التعریج فی مقام التحقیق علیه، و إلّا لانسدّ بذلک باب الاستدلال، و اتّسعت دائره الخصام و الجدال؛ إذ لا قول إلّا و للخصم فیه مقال، و لا دلیل إلّا و للمنازع فیه مجال؛ فإن مجازات الألفاظ لا تعدّ و لا تحصی و إن تفاوتت قربا و بعدا و ظهورا و خفاء، و للزم بذلک انسداد باب إثبات التوحید و النبوّه و الإمامه، و قامت الحجّه للمخالفین فی هذه الاصول بما یبدونه من الاحتمالات فی أدلّه المثبتین، بل الحقّ الحقیق بالقبول کما صرّح به محقّقو الاصول من أن المدار فی الاستدلال علی النصّ أو الظاهر (1)، و لا یلتفت إلی الاحتمال فی مقابله شی ء منهما.
و أمّا حدیث المشقّه و استلزامها الأذی کما ندّعیه، فإنّه لا یخفی أن المشقّه لغه إنّما هی بمعنی: الثقل و الشدّه و التعب، فیقال: أمر شاق، أی ثقیل شدید متعب صعب.
قال فی کتاب (القاموس): (شق علیه الأمر شقا: صعب) (2).
و قال ابن الأثیر فی کتاب (النهایه): (و فیه: «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک عند کلّ صلاه» أی لو لا أن أثقل علیهم. من المشقّه، و هی الشدّه) (3).
و قال المفسّرون فی قوله سبحانه وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ (4): (أی لا أحمّلک من الأمر ما یشتدّ علیک) (5).
و قال الهروی فی کتاب (الغریبین): (قوله تعالی لَمْ تَکُونُوا بٰالِغِیهِ إِلّٰا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ
ص: 61
(1) قال قتاده: أی بجهد الأنفس).
و حینئذ، فإذا کانت المشقّه عباره عن هذا المعنی الذی ذکروه، و هو: ما یصعب تحمّله و یشتدّ علی الإنسان قبوله و القیام به و یبلغ به الجهد، فکیف لا یکون مستلزما للأذی، و هل یشکّ عاقل فی أن من وقع فی شدّه و أمر صعب لا یتأذّی به؟ علی أن الأذی لغه إنّما هو الضرر الیسیر کما صرّح به فی (القاموس) (2)، و کما فی قوله سبحانه لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلّٰا أَذیً (3) أی ضررا یسیرا، مثل التهدید (4) و نحوه.
و علی هذا فیکون الأذی إنّما هو أقل مراتب المشقّه، فکیف لا یکون لازما لها؟ و لکن من منع ذلک إنّما بنی علی مقتضی هواه و عقله بغیر ارتیاب من غیر مراجعه لکلام العلماء الأعلام فی هذا الباب، فضلّ عن سواء الطریق و أوقع من سواه فی لجج المضیق.
لا یقال: إن هذا الخبر قد روته العلماء فی کتبهم، و اطّلعت علیه الفضلاء منهم، و لم یصرّحوا بما دلّ علیه من هذا الحکم فی محرّمات النکاح من کتبهم الفروعیّه، و أعرضوا عن التعرّض له بالکلیّه، و لو کان ذلک حقا لذکروه، و فی مصنّفاتهم سطّروه.
لأنّا نقول: هذا القائل إمّا أن یسلّم ما ذکرنا من صحّه الحدیث و صراحته، [أو] (5) لا. فعلی الثانی یکون الکلام معه فی الدلیل، و إثبات صحّته و صراحته، و کلامه لا وجه له حینئذ، و علی الأوّل، فکلامه هنا مردود بما صرّح به غیر واحد من أجلّاء المحقّقین، منهم شیخنا الشهید الثانی فی مواضع من (المسالک)
ص: 62
منها فی مسأله ما لو أوصی له بأبیه فقبل الوصیّه، حیث قال- و نعم ما قال بعد الطعن فی الإجماع- ما هذه صورته: (و بهذا یظهر جواز مخالفه الفقیه المتأخّر لغیره من المتقدّمین فی کثیر من المسائل التی ادّعوا فیها الإجماع، إذا قام الدلیل علی ما یقتضی خلافهم. و قد اتّفق ذلک لهم کثیرا، و لکن زلّه المتقدّم [مسامحه] (1) بین الناس دون المتأخّر) (2) انتهی کلامه زید مقامه.
و حینئذ، فإذا جاز مخالفتهم فی المسائل التی ادّعوا فیها الإجماع حتی قام الدلیل علی خلافه، مع أن الإجماع عندهم أحد الأدلّه الشرعیّه، فکیف لا یجوز القول بما لم یصرّحوا به نفیا و لا إثباتا إذا قام الدلیل علیه؟
و مجرّد رؤیتهم الدلیل و روایتهم له فی کتب الأخبار مع عدم ذکر حکمه فی کتب الفروع الاستدلالیّه، لا یدلّ علی ردّ (3) الخبر و ضعفه، مع عدم تصریحهم بالردّ و التضعیف. و کم خبر رووه و لم یتعرّضوا لذکر معناه فی الکتب الفروعیّه، و هل هذا الکلام إلّا مجرّد تمویه علی ضعیفی العقول، و من لیس له رویّه فی معقول أو منقول؟
علی أنه لا یشترط عندنا فی الفتوی فی الأحکام تقدّم قائل بها، کما صرّح به جمله من محقّقی أصحابنا و إن ادّعاه [شذّاذ] (4) منهم (5).
نعم اشترطوا عدم مخالفه الإجماع علی ما عرفت فیه (6) من النزاع، و کیف، و لو تمّ هذا الشرط لما اتّسعت دائره الخلاف و تعدّدت الأقوال فی الأحکام الشرعیّه علی ما هی علیه الآن، حتّی إنّک لا تجد حکما من الأحکام غالبا إلّا و تعدّدت فیه أقوالهم إلی خمسه أو سته أو أزید أو أنقص، و کلّها تتجدّد بتجدّد العلماء؟
ص: 63
و قد نقل بعض مشایخنا انحصار الفتوی فی زمن الشیخ قدّس سرّه فیه، و کذا ما بعد زمانه، و لم یبق إلّا حاک عنه و ناقل، حتّی انتهت النوبه إلی ابن إدریس، ففتح باب الطعن علی الشیخ و المخالفه له، ثم اتّسع الباب و انتشر الخلاف إلی ما تری. فإذا کان الأمر کذلک، فکیف استجاز هذا القائل المنع من الفتوی بشی ء لم یتعرّض له الأصحاب نفیا و لا إثباتا إذا قام الدلیل الشرعی علیه.
هذا، و ممّن جری علی هذا المنوال- الذی یستبعده من قصر حظّه عن العروج إلی معارج الاستدلال- جمله من علمائنا الأبدال منهم المحدّث المحسن الکاشانی قدّس سرّه، فإنّه صرّح فی (المفاتیح) (1) بتحریم کتابه (القرآن) علی المحدث؛ لصحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام أنه سأله عن الرجل أ یحلّ له أن یکتب (القرآن) فی الألواح و الصحیفه و هو علی غیر وضوء؟ قال: «لا» (2). مع اعترافه قدّس سرّه بأنه لم یجد به قائلا.
و هذه الروایه نظیر ما نحن فیه من التعبیر بلفظ «لا یحل»، و هی بمنظر و مرأی من العلماء قبله، مع أنه لم یذهب إلی القول بها أحد لا علی جهه التحریم و لا الکراهه، و لم نر ما ذکره هذا القائل مانعا لمن قال بالتحریم عملا بها، و لا موجبا للطعن و الردّ علیه عند أحد ممّن تأخّر عنه، بل ربما یتّبعونه فی ذلک.
و هذا المحدّث الأمین الأسترآبادی صاحب (الفوائد المدنیه) فی حواشیه علی کتاب (المدارک)- علی ما رأیته بخطّه- حیث صرّح بعدم العفو عن نجاسه دم الغیر و إن کان أقل من درهم، إلحاقا له بدم الحیض؛ لمرفوعه البرقی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «دمک أنظف من دم غیرک إذا کان فی ثوبک شبه النضح من دمک فلا
ص: 64
بأس، و إن کان دم غیرک قلیلا کان أو کثیرا فاغسله» (1).
و لم یقل بمضمون هذه الروایه أحد قبله، مع أن الروایه مرویّه فی کتب الأصحاب.
و منهم: شیخنا البهائی (2) و شیخنا المجلسی (3)- عطّر اللّه مرقدیهما- حیث ذهبا إلی تحریم التقدّم حال الصلاه علی قبر الإمام علیه السّلام؛ لصحیحه الحمیری، مع أنه لم یذکر هذا الحکم أحد قبلهما، و الروایه بذلک موجوده فی (التهذیب) (4). و قد تبعهما فی الحکم المذکور الجمّ الغفیر ممّن تأخّر عنهما. إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع الماهر، و الخبیر الباهر.
فإن قیل: إن عمومات الآیات- مثل قوله سبحانه وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ (5)، و قوله سبحانه وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ (6)، و کذا قوله فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (7)- و کذا عمومات السنّه مخالفه لهذا الخبر، و هو قاصر عن معارضتها، فالعمل علیها أرجح، و القول بها أولی.
قلنا: هذا القائل أیضا إمّا أن یوافقنا علی صحّه الخبر و صراحته فی ما ندّعیه، [أو] (8) لا. و علی الثانی، فکلامه هنا لا وجه له، بل الأولی أن یقول: إن هذا الخبر غیر صحیح، أو غیر دالّ علی المدّعی، و یکون محلّ البحث معه هنا، و علی
ص: 65
الأوّل، فکلامه أیضا ساقط؛ لاتّفاق أجلّه الأصحاب (1) و معظمهم- قدیما و حدیثا- علی تخصیص عمومات (الکتاب) و السنّه، و تقیید مطلقاتهما بالخبر الصحیح تعدّد أو اتّحد. و ها نحن نتلو علیک منها جمله من المواضع إجمالا؛ لکسر سوره الاستبعاد الذی لا یصرّ علیه إلّا من أقام علی العناد، فمنها مسأله التخییر فی المواضع الأربعه بین القصر و الإتمام، مع دلاله الآیه (2) و جمله من الأخبار (3) علی وجوب القصر علی المسافر مطلقا.
و منها منع من ثبت له الإرث بالآیات و الروایات من الولد و الوالد و الزوجه و نحوهم، بالموانع المنصوصه من القتل و الکفر و الرقیّه و اللعان، فإنّه لا خلاف فی منعهم.
و منها مسأله الحبوه، و دلاله الآیات و الروایات علی أن ما یخلّفه المیت یقسّم علی جمیع الورثه علی (الکتاب) و السنّه، مع استثناء أخبار الحبوه لتلک الأشیاء المخصوصه و اختصاص أکبر الولد بها (4).
و منها میراث الزوجه غیر ذات الولد علی المشهور، و مطلقا علی المختار؛ لدلاله الآیات المتضافره علی أن لها الثمن أو الربع من جمیع الترکه من منقول أو غیره (5)، مع دلاله الأخبار علی حرمانها من الربع (6)، علی التفصیل المذکور فی محلّه.
و منها قولهم بعدم نشر حرمه الرضاع بین الأجنبیتین إذا ارتضعتا من امرأه مع
ص: 66
تعدّد الفحل، للأخبار الدالّه علی ذلک (1)، مع أن آیه وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَهِ (2)، و جمله من الأخبار قد دلّت علی نشر الحرمه بذلک (3).
و منها میراث زوجه المریض إذا طلّقها فی مرضه، و خرجت من العدّه، فإنّها ترثه إلی سنه، مع أن الروایات (4) و الآیات (5) متّفقه علی أن المیراث لا یکون إلّا بسبب أو نسب، و هذه أجنبیّه.
إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع البصیر، و لا ینبئک مثل خبیر.
و هذه المواضع منها ما هو إجماعی و منها ما فیه خلاف، إلّا إن معظم الأصحاب علی القول بما ذکرنا.
و حینئذ، فإذا ثبت جواز تخصیص عمومات (القرآن) و إطلاقاته بالخبر متی کان صحیحا صریحا، کما فی جمیع هذه المواضع و نظائرها، فلیکن هذا الموضع منها؛ لما حقّقناه من صحّه الخبر و صراحته فی المدّعی. و جمیع ما ذکرناه ظاهر بحمد اللّه سبحانه لمن أخذ بالإنصاف، و جانب جادّه الاعتساف.
قد وقفت علی کلام لبعض الساده الأجلّاء و الفضلاء النبلاء فی هذه المسأله، حیث قد سأله بعض عن الحدیث الوارد فی هذه المسأله، و علی ما یدلّ علیه من التحریم، أو الکراهه، فکتب له فی الجواب ما هذه صورته: (هذا الحدیث و إن کان
ص: 67
باعتبار السند الوارد فی (العلل) (1) و ظهور لفظه «لا یحلّ» فی الحرمه یوهم جواز تخصیص عمومات الآیات و الأخبار، و تقیید إطلاقهما به کما فی نظائره، إلّا إن فی التعلیل (2) الوارد فیه نوع إشعار بالکراهه، کما ورد أمثاله فی أمثله من المکروهات؛ لأنّهم- صلوات اللّه علیهم- لفرط شفقتهم علی الناس یعلّلون المکروهات بعلل منفّره للطباع عن فعلها، مرغبه فی ترکها، حتّی تهتم بالترک، و لا تستهین بالفعل، کما یذکرون فی المستحبات أیضا ما یوجب رغبه الطباع من العلل الباعثه علی الفعل، الصارفه عن الترک.
و معلوم أنه یشق علی نفوسهم القدسیّه السلیمه، و یصعب علیها مخالفه الأمّه لهم فی فعل المکروهات و ترک المستحبات، کما یشق و یصعب علیهم المخالفه فی ارتکاب المحرمات و ترک الواجبات. ففی الاکتفاء فی مقام التنفیر بهذه العلّه المشترکه و عدم الترقی فی التعلیل إلی ما یفرض الترقّی، دلیل للمتتبّع الفطن علی الکراهه.
فظهر أن کون أمر شاقا علیهم- صلوات اللّه علیهم- لا یستلزم الأذیّه المحرّمه حتّی یقال: إنّه کنّی به فی الحدیث عنها. فبمجرّد ورود مثل هذا الخبر المحتمل للکراهه إن لم یکن ظاهرا فیها الحکم بحرمه الجمع ثم بالتفریق بعده، و طرح العمومات و الإطلاقات فی الآیات و الروایات، و مخالفه ظاهر جلّ الأصحاب، مشکل عندی.
و لعلّهم- رضوان اللّه علیهم- ظهر لهم جواز الجمع من تقریر أئمّتهم- صلوات اللّه علیهم- لأن وقوع الجمع- کما تری الآن- کان غیر نادر فی الأمصار و الأقطار سیما فی عصرهم و زمنهم؛ لأنه کان موجبا لمزید المجد و الشرف
ص: 68
و الافتخار، فلو کان محرّما لکانوا- صلوات اللّه علیهم- یمنعون الناس عنه (1) أشد المنع أوّلا، ثم یأمرون بالتفریق ثانیا، و لکانت الفاطمیّات عنه یتأبّین کالجمع بین الاختین؛ لأن أهل البیت أدری بما فی البیت. و لو کان کذلک لکان مشهورا بین القدماء مذکورا فی ألسنه الفقهاء، مسطورا فی کتب الاستدلال و الفتوی، و لکان یوصل إلینا و ما یخفی هذا الخفاء؛ لتعظیم الکلّ أمر الفروج کالدماء.
و مع ما فی هذا التعلیل من أنّه لو کان کذلک لکان جمع الفاطمیّات مع غیر الفاطمیّه أشق علیها- صلوات اللّه علیها- أو مثله کما یتراءی، مع أنی لم أر قائلا فیه بالکراهه فضلا عن القول بالحرمه. و مع ذلک کلّه، ف «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (2)، لأنّ أحدا علی ترک الجمع لا یعیبک، و اللّه یعلم حقائق الأحکام) انتهی کلامه.
أقول: لا یخفی علی ذوی الأفهام و أرباب النقض و الإبرام ما فی هذا الکلام من اختلال النظام، و انحلال الزمام، و البناء علی مجرّد التخرصات الوهمیّه، و التخریجات الظنیّه من غیر دلیل یرکن إلیه، و لا وجه یعتمد علیه سوی مجرّد الدعاوی العریّه عن البرهان، التی لا توصل فی مقام التحقیق إلی مکان. وها نحن بحمد اللّه سبحانه نوضّح لک زیاده علی ما قدّمناه فی المسأله من الإیضاح، و نفصح عنه أیّ إفصاح، فنقول: إن وجه النظر یتوجّه إلیه فی مقامات:
الأوّل: قوله: (و ظهور لفظ «لا یحلّ» فی الحرمه) فإن فیه أن دلاله «لا یحلّ» علی التحریم إنّما هی بالنصّ الصریح؛ و ذلک لما حقّقه علماء الاصول من أن دلاله اللفظ فی محلّ النطق- و هی الدلاله المطابقیّه و التضمّنیّه- تسمّی صریح
ص: 69
المنطوق، و لا ریب أن دلاله «لا یحلّ» علی الحرمه دلاله مطابقیه؛ لأنّها المعنی الحقیقی لهذا اللفظ بدلیل التبادر الذی هو أماره الحقیقه، کما حقّقه علماء الاصول (1).
و بذلک یظهر لک ضعف قوله: (یوهم جواز تخصیص عمومات الآیات)، فإن الدلاله متی کانت صریحه مع صحّه الخبر- کما هو ظاهر کلامه- جاز تخصیص العمومات به اتّفاقا کما قدّمنا ذکره، لا أن ذلک و هم کما توهّمه. علی أنه مع تسلیم کون دلاله هذا اللفظ ظاهره فی الحرمه یکفینا فی المقام، فإن مدار الاستدلال- کما لا یخفی علی من شرب بکأس مائه العذب الزلال- إنّما هو علی النصّ أو الظاهر، و لا یلتفت فی مقابلتهما إلی مجرّد الاحتمال کما حقّقناه سابقا، إلّا أن تقوم هناک قرینه حالیّه أو مقالیّه صارفه عن مقتضی ظاهر اللفظ، فیجب العدول إلی ما دلّت علیه القرینه، و صرف اللفظ عن ظاهره أو صریحه.
و ما نحن فیه لیس کذلک؛ إذ لا قرینه توجب صرف اللفظ عن ظاهره کما علمت و ستعلم؛ فیجب الوقوف علی ما دلّ علیه بظاهره حینئذ.
الثانی: قوله: (إلّا إن فی التعلیل نوع إشعار بالکراهه)؛ فإنّه:
أوّلا: مجرّد دعوی عاریه عن الدلیل، و هی مردوده عند ذوی التحصیل، و لیس فیها و فی ما فرّعه علیها إلّا مجرّد التطویل و التسجیل بما لا یشفی العلیل، و لا یبرد الغلیل. و کیف لا، و لفظ المشقّه- کما حقّقناه سابقا- صریح فی استلزام الأذی؟ و کان الواجب علیه إیضاح هذه الدعوی بالدلیل، و بیانها علی وجه لا یداخله القال و القیل.
و ثانیا: أن مقتضی اعترافه أوّلا بکون «لا یحلّ» ظاهرا فی الحرمه، و قوله ثانیا:
ص: 70
(إن فی التعلیل نوع إشعار بالکراهه) یؤذن بکون قرینه المجاز عنده الموجبه لإخراج لفظه (1) «لا یحلّ» عن ظاهرها (2)- و هو الحرمه- إلی الکراهه، هو التعلیل المذکور. و لا ریب أنه من المقرّر فی کلام العلماء الأعلام و أرباب النقض و الإبرام، أن القرینه الموجبه لصرف اللفظ عن حقیقته ما لم تکن صریحه الدلاله، واضحه المقاله، فإنّه لا یجوز صرف اللفظ بها عن حقیقته، و لا إخراجه عن طریقته. و غایه ما ادّعاه هنا أن فی التعلیل نوع إشعار بالکراهه.
و لا یخفی ما فی دلاله الإشعار من الضعف، و یتأکّد بقوله: (نوع) فهو فی معنی إشعار (3)، کما هو الجاری فی ألسنه الفصحاء، و محاورات البلغاء. و حینئذ، فبمجرّد هذا الإشعار الضعیف لا یجوز صرف اللفظ عن ظاهره، و لا إخراجه عن حقیقته.
الثالث: قوله: (لأنّهم لفرط شفقتهم علی الناس)- إلی آخره- فإنه مردود، بأنه لا یتمّ حتّی یثبت أوّلا الکراهه التی ادّعاها فی التعلیل المذکور فی الخبر. و نحن لا نمنع أنهم- صلوات اللّه علیهم- یفعلون ما ذکره، و لکن کون ما نحن فیه من ذلک القبیل یتوقّف علی الدلیل، و إلّا فهو مجرّد تطویل لا اعتماد علیه و لا تعویل.
علی أن کلامه هذا غیر منطبق علی أصل المدّعی، و لا موافق لموضوع المسأله، لأن موضوع المسأله و أصل المدّعی هو إطلاق ما ظاهره التحریم- کما اعترف به- و إراده الکراهه منه بالقرینه کما زعمه.
و ما سجّله و أطال به فی المقام، غیر منسجم علی هذا الکلام؛ لأنّه إنّما ذکر ما هو معلوم الکراهه أو الاستحباب، بحیث لا یحتمل غیرهما فی الباب، و لکنّهم علیهم السّلام علّلوها بالعلل المنفّره عن الفعل فی الأوّل، و الموجبه للترغیب فی
ص: 71
الثانی. و أین هذا ممّا نحن فیه.
و مقتضی سیاق الکلام المنطبق علی ما ادّعاه، هو أن یقول: إنّهم علیهم السّلام کثیرا ما یعبّرون عن المکروهات بالألفاظ الموضوعه للمحرمات، و عن المستحبات بالألفاظ الموضوعه للوجوب، زجرا فی الأوّل عن الفعل، و تأکیدا و تشدیدا و حثّا علی الإتیان به فی الثانی، و ذلک مثل حدیث العانه (1) المتقدّم، حیث عبّر بلفظ: «لا یحلّ» الذی هو موضوع للتحریم، و مثل التعبیر بلفظ الوجوب فی غسل الإحرام و غسل الجمعه (2) و نحو ذلک.
هذا مقتضی السیاق الذی علیه یقع الانطباق، لا ما ذکره. و کیف کان، فقرائن الاستحباب فیما ذکرناه من هذه الأفراد واضحه، دون ما هو محلّ البحث کما عرفت.
الرابع: قوله: (و معلوم أنه یشق علی نفوسهم)- إلی آخره- فإنّه من قبیل ما تقدّم من الدعاوی العاریه عن البرهان، المحتاجه إلی مزید تحقیق و بیان، و من أین حصل هذا العلم له، و فی أی حدیث ورد، و علی أی دلیل فیه اعتمد، و ما أراه زاد فی کلامه علی مجرّد الدعوی (3) التی لا تسمن و لا تغنی من جوع، کما لا یخفی علی من له إلی الإنصاف أدنی رجوع؛ إذ الأدله علی خلافه ظاهره، و الحجج متضافره؛ فإنّه لا یخفی علی من تطلّع فی الأخبار و کلام الأصحاب؛ أنّه کثیرا ما یرد فی الخبر ما یؤذن بفعل الإمام علیه السّلام للمکروه و ترکه للمستحب المتّفق علی کراهته و استحبابه، فیحملون الخبر علی بیان الجواز، بمعنی أن فعله علیه السّلام أو
ص: 72
ترکه إنما هو لبیان أن الأوّل غیر محرم و الثانی غیر واجب.
و هذا ممّا لا یکاد یجسر علی إنکاره إلّا من لم یتطلّع فی کتب الأخبار و لا کلام الأصحاب، فإذا کان الأئمّه علیهم السّلام یفعلون ذلک أحیانا، فکیف یجوز أن یدّعی أن ذلک یشقّ علیهم لو وقع من شیعتهم؟
و یزیدک بیانا لما قلناه و إیضاحا لما أجملناه ما رواه فی (الکافی) عن أحدهما علیهما السّلام قال: «قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: إنّ للقلوب إقبالا و إدبارا، فإذا أقبلت فتنفلوا، و إذا أدبرت فعلیکم بالفرائض» (1).
و ما رواه الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه) فی الصحیح عن معمّر بن یحیی قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام، یقول: «إذا جئت بالصلوات الخمس لم تسأل عن صلاه، و إذا جئت بصوم شهر رمضان لم تسأل عن صوم» (2).
و ما رواه فی (التهذیب) عن معمّر بن یحیی، عن أبی جعفر علیه السّلام، أنه سمعه یقول: «لا یسأل اللّه عبدا عن صلاه بعد الفریضه، و لا عن صدقه بعد الزکاه، و لا عن صوم بعد شهر رمضان» (3).
و مثل ذلک روایه ثالثه لمعمّر بن یحیی (4).
و هذه الأخبار کما تری مرخّصه للشیعه فی ترک النافله، و کیف یتّفق هذا مع کون ترک المستحبات لیشقّ علیهم کما ادّعاه فی المقام.
و یوضّح ما قلناه أیضا روایه عائذ الأحمسی قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام، و أنا ارید أن أسأله عن صلاه اللیل، فقلت: السلام علیک یا بن رسول اللّه. فقال علیه السّلام:
ص: 73
«و علیک السلام، إی و اللّه إنّا لولده، و ما نحن بذوی قرابته»، ثلاث مرّات قالها، ثم قال من غیر أن أسأله: «إذا لقیت اللّه بالصلوات الخمس المفروضات لم یسألک عمّا سوی ذلک» (1).
فإن ظاهر الخبر أن السائل کان غرضه السؤال عن صلاه اللیل، أی (2) عن ترکها تهاونا و تثاقلا، و خاف المؤاخذه بذلک، فأجاب علیه السّلام بما یندفع به وهمه و خوفه. فإن هذا هو الذی ینطبق علیه الجواب.
و بالجمله، فهذه الأخبار واضحه فی الترخیص فی الترک للمستحبات کما ذکرناه؛ إذ لا غرض من إلقاء هذا الکلام، و لا أثر یترتب علیه فی المقام غیر ما ذکرنا، و إلّا فکلّ أحد یعلم أن المستحب لا یسأل عنه المکلّف؛ لأنه غیر مفروض علیه، فلو لم یحمل علی ما ذکرناه لکان إلقاء هذا الکلام منه علیه السّلام یجری مجری العبث الذی تجلّ عنه مرتبته فی کلّ مقام.
و أمّا ما ورد من الأخبار المستفیضه من أنه صلّی اللّه علیه و آله همّ بإحراق قوم لم یحضروا الجماعه فی المسجد (3)، و ما فی صحیحه زراره الوارده فی عدد الفرائض الیومیّه و نوافلها، حیث قال علیه السّلام فی آخرها: «إنّما هذا کلّه تطوّع و لیس بمفروض، إنّ تارک الفریضه کافر، و إنّ تارک هذا لیس بکافر، و لکنّها معصیه» (4).
و ما فی موثقه حنان بن سدیر، حیث قال الراوی- بعد عدّه علیه السّلام سنه النوافل التی کان یصلّیها النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-: [إن کنت أقوی علی أکثر من هذا] أ یعذّبنی اللّه
ص: 74
علی کثره الصلاه (1)؟ قال علیه السّلام: «لا، و لکن یعذّب علی ترک السنّه» (2).
و نحو ذلک ممّا یدلّ بظاهره علی ترتّب العقاب علی ترک المستحبات، فإنّه یحتمل وجهین:
أحدهما: أن تحمل هذه الأخبار علی ظاهرها، و یحمل الترک علی حدّ یؤذن بالتهاون بالدین و قله المبالاه بکمالات الشرع، و الاستخفاف بالوظائف الدینیّه، فیکون عصیانا موجبا للمؤاخذه، کما ورد من أنه لو أصرّ أهل مصر علی ترک الأذان حاربهم الإمام (3). و حینئذ، فتکون هذه الروایه حجّه لنا، بناء علی ما زعمه هذا القائل؛ لأن الترک علی هذا الوجه یکون شاقا علیهم، و یترتّب علیه العقاب و العذاب.
و ثانیهما: الحمل علی مجرّد التأکید و التغلیظ؛ لئلا یتهاون الناس بترکها و إهمالها. و لا یخفی علی المتتبّع للأخبار و ما یلقونه علیهم السّلام لشیعتهم فی أمثال هذا المقامات أنهم یوقفونهم دائما علی الجاده الوسطی بین طریقی الخوف و الرجاء؛ فیرخّصون لهم تاره؛ و یشدّدون علیهم اخری کما فی هذا المقام، فإنّهم تاره یلقون إلیهم أن اللّه سبحانه لا یسأل عن شی ء بعد الفرائض، و تاره یقولون: إن ترک النوافل معصیه و إنه یعذّب علیها.
ص: 75
و المراد من ذلک أنهم لو ترکوها أحیانا حسب الترخیص فلا ینبغی لهم الإهمال بالکلیّه علی وجه یؤذن بالتهاون و قلّه المبالاه و الاستخفاف بالوظائف الدینیّه. و الغرض من ذلک تأدیب شیعتهم و هدایتهم إلی ما فیه مصالحهم دینا و دنیا، و أن تأکیدهم فی ذلک؛ لأنه یدخل علیهم مشقّه فی ترک السنن و المستحبّات، ألا تری أنه ورد أیضا: ملعون من بات وحده فی بیت، و ملعون من سافر وحده، و ملعون من أکل زاده وحده (1)، مع أن هذه الأشیاء امور مباحه لا یترتّب علی فعلها و لا ترکها إثم و لا ثواب، و لا یدخل علیهم مشقّه بسببها؟ و لیس الغرض منها إلّا تأدیب الشیعه و تعلیمهم و تکمیلهم.
و بالجمله، فما ذکره من هذا الکلام ناقص العیار، ساقط عن درجه الاعتبار کما لا یخفی علی ثاقبی الأفهام و الأنظار.
الخامس: قوله: (ففی الاکتفاء فی مقام التعلیل)- إلی آخره- فإنّه مبنیّ علی ذلک الأساس الذی قد آل بما ذکرناه إلی الانطماس و الاندراس، و کان الواجب علیه بیان [أن] دلاله لفظ (المشقّه) علی الکراهه دلاله ظاهره توجب صرف لفظه «لا یحلّ» عن ظاهرها؛ لیتمّ له ما ادّعاه و یبنی علیه ما بناه. و هو إنّما ادّعی- مع الإغماض عن کونها دعوی عاریه عن الدلیل أیضا- کون نوع إشعار فی التعلیل (2)، و قد عرفت ما فی (3) هذه العباره من ضعف الدلاله، فإن قولهم: (نوع إشعار) یعنی: إشعار ما. و ما فی هذا الموضع للتقلیل کما صرّحوا به، أی إشعار قلیل.
ص: 76
ثم إن قوله: (إن العله مشترکه)- یعنی: بین التحریم و الکراهه (1)، فلا یصلح لأن تکون قرینه صارفه للفظ «لا یحلّ» عن حقیقته التی هی التحریم کما عرفت؛ لأن القرینه التی توجب صرف اللفظ عن حقیقته یجب (2) أن تکون صریحه أو ظاهره فیما یوجب صرف ذلک اللفظ، فیکون الواجب حینئذ هو إبقاء «لا یحلّ» علی معناه الحقیقی و هو التحریم؛ لعدم مخرج له عنه، و یجب حمل هذا المشترک- کما زعمه- علی الحرمه، التی هی أحد معنییه- بزعمه- لینطبق التعلیل علی المعلّل.
و أیضا فإنّه بمقتضی ما ادّعاه هنا من اشتراک المشقّه بین التحریم و الکراهه، و ما ذکره سابقا من أن دلالته علی الکراهه إنّما هو بنوع إشعار، یلزمه أن یکون المعنی الآخر الذی هو التحریم هو المعنی الظاهر من لفظ المشقّه. و لا ریب أن الواجب حینئذ فی مقام الاستدلال- کما لا یخفی علی من خاض تیار ذلک البحر الزلال- هو الحمل علی المعنی الظاهر دون الضعیف البعید القاصر. و بذلک یظهر لک ما فی (3) بقیه الکلام من القصور الظاهر، کالنور علی الطور لکلّ ناظر؛ لابتنائه علی ذلک الأصل المتزعزع الأرکان، فبتزعزعه ینهدم ما علیه من البنیان، کما هو بحمد اللّه سبحانه ظاهر لثاقبی الأفکار و الأذهان.
السادس: قوله: (فبمجرّد ورود مثل هذا الخبر)- إلی آخره- فإنّه من ذلک القبیل الذی لیس فیه إلّا مجرّد التطویل، مع خلوّه عن الحجیّه و الدلیل؛ فإن دعواه الکراهه من الخبر الذی هو الأساس لهذا الکلام و التطویل فی المقام یحتاج إلی الإثبات بالدلیل الصریح و البیان الفصیح؛ لیصحّ له أن یرتّب علیه أمثال هذه الدعاوی، و إلّا فمن یعجز عن الدعوی بمجرّد اللسان من غیر حجّه و لا برهان؟
ص: 77
و نحن بحمد اللّه سبحانه قد أوضحنا لک التحریم فی المقام بالأدلّه التی لا یحوم حولها نقض و لا إبرام، حسب ما قرّره العلماء الأعلام من القواعد المقرّره فی الاستدلال، و الضوابط المحرّره التی لا یعتریها الإشکال.
السابع: قوله: (و مخالفه ظاهر جلّ الأصحاب)، فإنّه من أعجب العجاب، و لکن سیأتی ما هو أعجب منه فی الباب؛ إذ المخالفه إنّما تطلق لغه و عرفا فی مقام السلب و الإیجاب و الإثبات و النفی، بأن یثبت مثبت حکما و ینفیه آخر أو بالعکس، لا فی مقام السکوت عن الحکم و عدم التعرّض له بنفی و لا إثبات؛ إذ من الظاهر البیّن أن أحدا من الأصحاب سابقا لم یتعرّض لذکر هذه المسأله بنفی و لا إثبات؛ فکیف تحصل مخالفتهم لمن قال بها و أثبتها؟
و یلزم علی کلام هذا القائل، أنّه لو فعل أحد فعلا، أو لبس ثوبا، أو أکل شیئا و لا یعلم عن الأئمّه علیهم السّلام فیه نفیا و لا إثباتا، أنّه خالف الأئمّه علیهم السّلام. علی أنّا قد أوضحنا سابقا تصریح محقّقی الأصحاب بجواز المخالفه لما ادّعی فیه الإجماع منهم، إذا قام الدلیل للفقیه علی خلافه، فکیف ما لم یذکروه بالکلیّه بنفی و لا إثبات؟
و قد ذکرنا أیضا ما ذهب إلیه المحدّثان المتأخّران و شیخنا البهائی (1) و المجلسی (2)- قدس اللّه أرواحهم و طیّب مراحهم- ممّا هو من قبیل ما نحن فیه، و لم أره و لا غیره یطعن فی ذلک، بل ربّما یتبعهم و یسلک معهم فی تلک المسالک، لکنّ الأمر کما قاله شیخنا الشهید الثانی- کما قدّمنا من کلامه- من أن زلّه المتقدّم متسامحه بین الناس دون المتأخّر (3).
الثامن: قوله: (و لعلّهم رضوان اللّه علیهم)- إلی آخره- فإن فیه:
ص: 78
أوّلا: أن هذا الکلام إنّما یصحّ لو کانوا صرّحوا بجواز الجمع فی هذه المسأله، و إلّا فسکوتهم عن الحکم و عدم ذکرهم له بنفی و لا إثبات لا یدلّ علی قولهم بجوازه و حکمهم بصحّته، حتّی یفرّع علیه هذه التفریعات، و یطوّل به هذه التطویلات. و لم نر أحدا عدّ السکوت دلیلا علی الجواز و الرضا، إلّا فی استئذان البکر البالغ فی التزویج، فإنّهم جعلوا سکوتها إقرارها، فإن کان هذا قیاسا علی هذا فیمکن تمشیه هذا الکلام، و کفی به وهنا و ضعفا لا یخفی علی أحد من (1) الأنام.
و ثانیا: أنّه لو جاز ردّ النصوص بمثل هذه التخرّصات البعیده، و التمحّلات الغیر السدیده لتعطّلت الأحکام فی کثیر من الموارد و (2) المواضع، و اتّسع الخرق فیها علی الراقع (3)؛ إذ مثل هذه التخرّصات غیر عزیزه الوجود لکلّ قائل، و لا صعبه الحصول علی المجادل؛ إذ التخرّص ب (لعلّ) ممکن فی کلّ حکم قلّ أو جلّ.
و من أین علم أن وقوع الجمع کان غیر نادر فی عصر الأئمّه علیهم السّلام؟ أ بحدیث بلغه؟ أم بتواتر اتّصل به؟ و ما رأینا أعجب من أن یقول الصادق علیه السّلام: لا یحلّ الجمع بین اثنتین من ولد فاطمه، ثم یتجاسر متجاسر بعد سماعه هذا الکلام و یقول: إن الجمع فی زمانهم علیهم السّلام کان جائزا، و أنّهم لم یمنعوا عنه، و یجزم بذلک و یفتی به بمجرّد هذه التخرّصات و الترهات من غیر دلیل شرعی یبنی علیه، و لا معتمد قطعی یلجأ إلیه. إن هذا لمن أعجب العجاب عند ذوی الأذهان و الألباب،
ص: 79
و هل هو إلّا ردّ لکلامه علیه السّلام و مقابله لنصّه بالاجتهاد الذی هو ظاهر الفساد بین جمله العباد.
و لیت شعری، أین ما دلّت علیه الزواجر القرآنیّه و الأخبار النبویّه من المنع فی الحکم، و الفتوی بمجرّد الظنّ و التخمین، و وجوب البناء فیهما علی العلم و الیقین المستند إلی آیه قرآنیّه، أو سنّه معصومیّه حتّی یجوز التعویل فی الأحکام الشرعیّه علی مثل هذه التخرّصات فی مقابله النصوص الواضحه؟
و بذلک یظهر لک ما فی قوله: (و لو کان محرّما لکانوا یمنعون الناس أشدّ المنع)، فإنّه موقوف علی إثبات أنّه وقع الجمع فی زمانهم علیهم السّلام بأمرهم و رضاهم (1)، أو باطّلاعهم، و هذا ممّا لم یقم علیه دلیل. ثم أیّ منع أشدّ من أن یقول علیه السّلام: لا یحلّ لأحد أن یجمع بین اثنتین من ولد فاطمه، و یعلّل ذلک زیاده فی التأکید و التشدید بکونه یبلغها علیها السّلام و یشقّ علیها- بمعنی یصعب علیها تحمله- کما عرفته من معنی هذا اللفظ الذی هو زیاده علی مجرّد الأذی بمراتب کما عرفت آنفا؟ و لکن الکلام من غیر تأمّل فی المقام قد یضع صاحبه فی مضیق الإلزام.
و بذلک یظهر لک ما فی بقیّه الکلام من التطویل بغیر طائل (2) سوی مجرّد إیقاع الناس فی المشاکل و المعاضل.
التاسع: قوله: (مع ما فی هذا التعلیل من أنّه لو کان کذلک)- إلی آخره- فإنّه عجیب غریب، کما لا یخفی علی الموفّق المصیب؛ و ذلک لأنه قد حقّق المحقّقون من علماء الاصول، و من علیهم المعتمد فی هذه الأبواب و بهم الوصول أن مرجع مفهوم الأولویّه إلی التنبیه بالأدنی- أی الأقل مناسبه- علی الأعلی أی الأکثر مناسبه، و هو حجّه إذا کان قطعیّا، بمعنی قطعیّه العلیّه فی الأصل، کالإکرام فی
ص: 80
منع التأفّف فی قوله عزّ و جلّ فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ (1)- الآیه- و عدم تضییع الإحسان و الإساءه فی الجزاء فی قوله فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ (2)، و کون العلّه أشد مناسبه فی الفرع.
و أمّا إذا کان ظنیّا، فیدخل فی باب القیاس المنهی عنه، کما یقال: یکره جلوس الصائم المجبوب فی الماء، لأجل ثبوت الکراهه للمرأه الصائمه، لعدم علم کون عله الکراهه للمرأه هو جذب الفرج الماء.
و حینئذ، فبمقتضی هذا التقریر یتوقّف الحکم بالأولوّیه هنا علی بیان العلّه فی المشقه الحاصله بالجمع بین اثنتین من أولادها؛ ما هی؟ و أنّها عباره عن ما ذا؟ ثم بعد ذلک لا بدّ من القطع و الجزم بکونها هی العلّه علی الخصوص، لا بالظنّ و التخمین، و إلّا لکان من قبیل القیاس الذی علیه اتّباع الوسواس الخناس. و أنت خبیر بأن العلّه هنا غیر معلومه لنا علی الیقین، کما فی الآیتین المشار إلیهما آنفا، فلا یتمشّی الحکم بالأولویّه.
علی أن کلامه هنا إذا تأمّلته بعین التحقیق، و نظرته بالنظر الدقیق، وجدته ردّا علی الإمام علیه السّلام؛ إذ لا اختصاص له بالقول بالتحریم کما نذهب إلیه دون الکراهه کما یقول به هو فی هذا المقام، فإن الأولویّه لو وجدت و ثبتت لترتّبت علی کلّ من القولین، بمعنی أنّه إذا حرم الجمع بین اثنتین من ولدها علیها السّلام حرم بطریق الأولی الجمع بین واحده [منهن] (3) و بین غیر الفاطمیّه، و إن کره الجمع بین الاثنتین من ولدها کره بطریق الأولی بین واحده منهنّ و عامیّه.
فحاصل کلامه حینئذ أنّه لا یجوز تعلیل المنع من الجمع سواء کان علی جهه التحریم أو الکراهه بالمشقّه؛ لما یلزم منه من أولویّه التحریم أو الکراهه فی
ص: 81
الفاطمیّه و غیر الفاطمیّه، و هذا محض الردّ علی الإمام علیه السّلام، و نسبته فی هذا المقام إلی زلّه القلم أولی من نسبته إلی زلّه القدم، و هی غفله عجیبه منه، سلّمه اللّه.
و من ذلک یعلم ما فی قوله: (مع أنی لم أر قائلا بالکراهه)، فإنّه ردّ علیه؛ إذ لو کان مفهوم الأولویّه ممکنا هنا للزم کراهه الجمع بین الفاطمیّه و غیرها بطریق الأولی؛ لأنه یدّعی أن لفظ (المشقّه) إنّما یستلزم الکراهه، فلو کان کذلک للزم بمقتضی مفهوم الأولویّه المترتّب علی المشقّه- کما زعمه- أن یکون الجمع بین الفاطمیّه و غیرها مکروها، مع أنّه لم یصرّح به أحد.
العاشر: قوله: (و مع ذلک کلّه فدع ما یریبک إلی مالا یریبک)، فإنّه یجب علی خصمه فی هذا المقام أن یولیه من الثناء التام و التبجیل و الإعظام ما لا تحیط به الأقلام، حیث هداه إلی ما کان غافلا عنه ممّا هو أوضح واضح فی الردّ علیه، و أظهر ظاهر فی ضعف ما جنح إلیه؛ إذ لا یمتری ذو مسکه من أرباب العقول فی أن الریبه إنّما هی فی الجمع بین الفاطمیّتین، لا فی عدم الجمع؛ لأن النصّ قد ورد بالمنع.
غایه الأمر أن بعضا یتمسّک به فی التحریم و آخر یتأوّله بالحمل علی الکراهه، فالجمع حینئذ دائر بین التحریم و الکراهه، فهو محلّ الریبه حینئذ.
و أمّا عدم الجمع فلا ریبه فیه بوجه، فمقتضی الخبر الذی أورده: دع الجمع الذی یریبک إلی عدم الجمع الذی لا یریبک. و یؤیّده تتمّته التی ذکرها أیضا (لأنّ أحدا فی ترک الجمع لا یعیبه (1)).
و أمّا فی الجمع، فهو معاب البته، أمّا علی التحریم فظاهر، و أمّا علی الکراهه أیضا فکذلک و إن کان أقل مرتبه؛ لأن ارتکاب المکروه عیب و لو فی الجمله،
ص: 82
سیّما بناء علی ما قدّمه من أنّهم علیهم السّلام یعلّلون المکروهات بعلل منفّره للزجر عنها کالمحرمات.
و قد عرفت من کلام مشایخنا المتقدّم نقله فی صدر المسأله ما هو صریح فی ما ذکرناه و نصّ فی ما سطرناه، و لکنه- سلّمه اللّه تعالی- أجری قلمه فی هذا المجال علی سبیل الاستعجال من غیر اعطاء التأمّل حقه فی صحه أو إبطال، فلزمه ما لزمه من الإشکال.
و من الأخبار الآمره بالاحتیاط زیاده علی هذا الخبر قولهم علیهم السّلام: «لیس بناکب عن الصراط من عمل بالاحتیاط» (1). و قولهم علیهم السّلام: «احتط لدینک» (2).
و لخصوص النکاح قول الصادق علیه السّلام فی روایه شعیب الحداد: «هو الفرج، و أمر الفرج شدید، و منه یکون الولد، و نحن نحتاط، فلا یتزوّجها» (3).
و قوله علیه السّلام فی روایه العلاء بن سیابه المرویّه فی (الفقیه) فی امرأه و کلت رجلا أن یزوّجها: «إنّ النکاح أحری و أحری أن یحتاط فیه. و هو فرج، و منه یکون الولد» (4).
و قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث مسعده بن صدقه، عن جعفر، عن آبائه علیهم السّلام:
«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهه، و قفوا عند الشبهه، فإنّ الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه» (5).
ص: 83
و بذلک یظهر لک أن من أفتی فی هذه المسأله بالحلّ خلافا علی الخبر المذکور، فهو تارک للاحتیاط، ناکب عن سویّ ذلک الصراط.
فهذه وجوه (1) عشره کامله، بردّ ما ذکره هذا الفاضل ضامنه کافله، و اللّه سبحانه یعلم أن لیس الغرض من هذا الکلام فی هذا الباب سوی تحقیق حقیقه الحقّ و الصواب، و کشف نقاب الشکّ عن هذه المسأله و الارتیاب (2)، و حلّ هذه المعضله التی أشکلت علی أذهان جمله من ذوی الألباب.
قد تحقّق ممّا حقّقناه تحریم الجمع بین الفاطمیّتین بما لا یحوم حوله شکّ و لا شبهه فی البین. لکن یبقی الکلام فی أن التحریم هل یکون مقتضیا لبطلان النکاح، أو إنّما یترتّب علیه مجرّد الإثم و إن صحّ النکاح؟
و علی الأوّل، فهل یختصّ الحکم بالثانیه خاصّه، فیبطل عقدها، أو یتخیّر فی طلاق أیّتهما شاء؟ لم أقف علی تصریح صریح لمن تکلّم فی هذه المسأله سوی ما یفهم من کلام شیخنا العلّامه أبی الحسن المنقول عنه آنفا، و تلمیذه المحدّث الصالح قدّس سرّهما- المتقدّم نقله فی صدر المسأله- من أمرهما بطلاق واحده، و مقتضاه صحّه عقد الثانیه، و أنّه یتخیّر فی إمساک أیّتهما شاء. إلّا إن الوجه الثانی من الوجهین الأوّلین ممّا ینبغی الجزم ببطلانه؛ لأنّه لو تمّ لجری فی نظائر هذه المسأله ممّا یأتی ذکره، و هو باطل نصّا و إجماعا؛ و لما سیأتی فی کلام شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه.
و أنت خبیر بأن الظاهر أن هذه المسأله من قبیل مسأله الجمع بین الاختین، و الجمع بین الزوجات الخمس، و الکلام فیها یجری علی حسب الکلام فی
ص: 84
المسألتین المذکورتین حذو النعل بالنعل؛ لرجوع التحریم فی الجمیع إلی الجمع، لا إلی عین الثانیه، کما فی المحرّمات النسبیّه. إلّا إن الکلام و لا سیّما فی مسأله الجمع بین الاختین لا یخلو من الإشکال أیضا بالنسبه إلی اختلاف الأدلّه و مخالفتها لکلام الأصحاب.
و تحقیق القول فیها أن یقال: لا یخفی أن ظاهر الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- الاتّفاق فی المسألتین المذکورتین علی بطلان عقد الأخیره من الاختین أو الخمس لو تأخّر عقدها، و أمّا لو تزوّج الجمیع من الاختین أو الخمس فی عقد واحد، فالمشهور أیضا بطلان العقد من أصله. و علّله شیخنا الشهید الثانی- طاب ثراه- فی (شرح الشرائع): (بأن العقد علی کلّ واحده منهما محرّم للعقد علی الاخری، و نسبته إلیهما علی السویّه (1)، فلا یمکن الحکم بصحّته فیهما؛ لمحذور الجمع، و لا فی إحداهما علی التعیین؛ لأنّه ترجیح بغیر مرجّح، و لا لغیر معیّنه؛ لأن الحکم بالإباحه غیر معیّن فلا بدّ له من محلّ جوهریّ معیّن یقوم به؛ لأن غیر المعیّن فی حدّ ذاته لا وجود له.
و إذا بطلت هذه الأقسام لزم الحکم بالبطلان فیهما؛ و لأن العقد علیهما معا منهیّ عنه نهیا ناشئا عن عدم صلاحیّه المعقود علیها علی الوجه المخصوص للنکاح و إن کانت صالحه لغیر هذه الجهه. و النهی علی هذا الوجه یقتضی بطلان العقد و إن لم یکن مطلق النهی موجبا لبطلان العقود) (2) انتهی.
و قیل فی الاختین بصحه العقد، و إنّه یتخیّر أیّتهما شاء (3). و علیه تدلّ صحیحه جمیل المرویّه فی (الفقیه) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل تزوّج اختین فی عقد
ص: 85
واحد، قال: «یمسک أیّتهما شاء، و یخلی سبیل الاخری».
و قال فی رجل تزوّج خمسا فی عقد واحد: «یخلی سبیل أیّتهن شاء» (1).
إلّا إن الحکم الذی ظاهرهم الاتّفاق علیه من بطلان عقد الاخت الثانیه لو سبق عقد أحدهما ممّا قد اختلفت الأخبار فیه، فمنها ما یدلّ علی صحّه عقد الثانیه و التخییر فی إمساک أیّتهما شاء، کحسنه أبی بکر الحضرمی قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: رجل نکح امرأه ثم أتی أرضا فنکح اختها و هو لا یعلم. قال: «یمسک أیّتهما شاء و یخلّی سبیل الاخری» (2).
و حملها الشیخ فی (التهذیبین)- بناء علی الإجماع الذی تقدّم نقله عنهم فی المسأله- علی أنّه (إذا أراد إمساک الاولی فلیمسکها بالعقد الأوّل، و إذا أراد الثانیه فلیطلّق الاولی، ثم یمسک الثانیه بعقد مستأنف) (3) انتهی.
و لا یخفی بعده من سیاق الخبر.
و منها ما یدلّ علی ما ذهب إلیه الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- و هو موثقه زراره قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل تزوّج بالعراق امرأه، ثم خرج إلی الشام فتزوّج امرأه اخری، فإذا هی اخت امرأته التی بالعراق. قال: «یفرّق بینه و بین المرأه التی تزوّجها بالشام، و لا یقرب العراقیّه حتّی تنقضی عدّه الشامیّه (4)» (5).
و روی ثقه الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی قدّس سرّه فی (الکافی) فی الصحیح عن
ص: 86
محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی اختین نکح إحداهما رجل ثم طلّقها و هی حبلی، ثم خطب اختها فجمعها قبل أن تضع اختها المطلّقه ولدها، فأمره أن یفارق الأخیره حتّی تضع اختها المطلّقه ولدها، ثم یخطبها و یصدقها صداقا مرّتین» (1).
قال المحدّث الکاشانی فی (الوافی)- بعد نقل هذه الروایه- ما صورته: (بیان:
«فجمعها» کذا فی أکثر النسخ، و الصواب (فجامعها). و ربّما یوجد فی بعض النسخ:
«فجمعهما» (2)، و فی (الفقیه): «فنکحهما (3)»، و هو أوضح. و فیه: «فأمره أن یطلّق الاخری» (4)، و هو یشعر بصحّه العقد علی الأخیره. و یدلّ علیه أیضا إیجاب الصداق مرّتین، إلّا أن (5) یقال: إن (6) ذلک لمکان الوطء.
ثم إن صحّ العقد علی الأخیره فما الوجه فی التفریق، ثم الخطبه و تثنیه الصداق؟ و إن جعل «یطلّق» (7) من الإطلاق و حمل النکاح و الجمع علی الوطء و قیل بإبطال (8) العقد علی الأخیره صحّت (9) النسختان و زال الإشکال) (10) انتهی.
أقول: و هذه الروایه کما تری- باختلاف نقل (11) الشیخین المذکورین لها، و الإشکال المذکور علی تقدیر نقل الصدوق رضی اللّه عنه- لا یمکن الاعتماد علیها فی ترجیح أحد الطرفین.
و أمّا الأخبار الوارده بالنسبه إلی الزوجات الخمس، فمنها ما رواه الشیخان
ص: 87
الأقدمان ثقه الإسلام و الصدوق- عطّر اللّه تعالی مرقدیهما- فی الصحیح، علی روایه الصدوق عن محمّد بن قیس قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول فی رجل کان تحته أربع نسوه فطلّق واحده، ثم نکح اخری قبل أن تستکمل المطلّقه العدّه قال:
«فلیلحقها بأهلها حتّی تستکمل المطلّقه أجلها، و تستقبل الاخری عدّه اخری، و لها صداقها إن کان دخل بها، و إن لم یکن دخل بها فله ماله، و لا عدّه علیها، ثم إن شاء أهلها بعد انقضاء عدّتها (1) زوّجوه، و إن شاءوا لم یزوّجوه» (2).
و روی المشایخ الثلاثه- نوّر اللّه تعالی مضاجعهم- بأسانیدهم عن عنبسه بن مصعب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل کانت له ثلاث نسوه فتزوّج علیهنّ امرأتین فی عقد، فدخل بواحده منهما ثم مات. قال: «إن کان دخل بالمرأه التی بدأ باسمها و ذکرها عند عقده النکاح فإنّ نکاحها جائز و لها المیراث و علیها العدّه، و إن کان دخل بالمرأه التی سمّیت و ذکرت بعد ذکر المرأه الاولی فإنّ نکاحها باطل و لا میراث لها» (3).
و زاد فی روایه (التهذیب): «و لها ما أخذت من الصداق بما استحلّ من فرجها» (4).
إذا عرفت ذلک، فاعلم أن ما ذکره الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- من بطلان العقد علی الثانیه فی الاختین، و الخامسه، و بطلان العقد علی الجمیع لو وقع دفعه واحده هو الموافق لمقتضی القواعد الشرعیّه و الضوابط المرعیّه؛ لأنه متی کان الجمع فی النکاح محرّما- و فائده التحریم إنّما ترجع إلی بطلان النکاح، کما عرفت من الأخبار و کلام الأصحاب، لا إلی مجرّد الإثم، و إن صح النکاح کما ربما یتوهّم- فإنّه یتعیّن الحکم حینئذ ببطلان نکاح الأخیره، و بطلان العقد الواقع
ص: 88
دفعه علی الجمیع؛ لما ذکره شیخنا الشهید الثانی (1) و إن اختار القول بمضمون الخبر الوارد فی المسأله؛ لأن ما ذکره من التعلیل وجیه جیّد. إلّا إن صحیحه جمیل (2) قد دلّت علی صحّه العقد الواقع دفعه علی الجمیع، و التخییر للزوج فی اختیار أیّتهن شاء. و روایه الحضرمی (3) قد دلّت علی ذلک فی المتأخّر عقدها من الاختین، و الثانیه منهما معارضه بحسنه زراره (4) المتقدّمه.
و یؤیّد الحسنه المذکوره صحیحه زراره أیضا عن أبی جعفر علیه السّلام الوارده فی رجل تزوّج امرأه ثم تزوّج امّها، و هو لا یعلم أنّها امّها، فقال: «إذا علم أنّها امّها، فلا یقربها و لا یقرب البنت، حتّی تنقضی عدّه الامّ، فإذا انقضت عدّه الامّ حلّ له نکاح الابنه» (5) الحدیث.
فإن مسأله الجمع بین الامّ و البنت من باب مسأله الجمع بین الاختین، و الحکم فیهما واحد؛ لتعلّق التحریم بمجرّد الجمع فی الجمیع. و أمّا الاولی فلا معارض لها سوی ما عرفت من التعلیل الجاری علی مقتضی القواعد الشرعیّه.
و ظنّی أن الروایتین (6) المذکورتین قد خرجتا علی وجه آخر من تقیّه و نحوها؛
ص: 89
لمخالفه ما دلّا علیه لمقتضی الاصول. و یؤیّد ذلک ما دلّت علیه روایه عنبسه (1)، فإنّه نظیر ما دلّت علیه صحیحه جمیل (2)، و لا سیّما بالنسبه إلی العقد علی الخمس دفعه، فإنّها دلّت علی أنّه یختار أیّتهن شاء. و روایه عنبسه دلّت علی صحّه عقد المتقدّمه فی الذکر خاصّه و بطلان عقد المتأخّره.
و کون العقد فی الصحیحه المشار إلیها علی الخمس دفعه، و فی روایه عنبسه إنّما هو علی الرابعه و الخامسه خاصّه لا یصلح وجها للفرق بین الخبرین، و لا یوجب المغایره بین الحکمین؛ لأن الکلام فی حصول الإبطال للعقد و عدمه بضمّ الخامسه فی العقد سواء ضمّت إلی الأربع أو لواحده منهن.
و لا یخفی أن روایه محمّد بن قیس (3) و روایه عنبسه (4) و صحیحه زراره المذکورات أوفق بمقتضی الاصول من ذینک الخبرین.
و بالجمله، فالمسأله لا تخلو من شوب الإشکال الموجب لسلوک جادّه الاحتیاط علی کلّ حال. و علی ذلک یتفرّع القول فی الجمع بین الفاطمیّتین، و الاحتیاط هو طلاق الثانیه من الاختین و الفاطمیّتین لو تأخّر عقدها، و إن کان الأقرب بطلان العقد من أصله.
و کذا الأحوط أیضا بطلان العقد علی الجمیع دفعه و إن کان العمل بصحیحه جمیل لا یخلو من قرب.
ص: 90
و أمّا ما ذکره شیخنا المحدّث الصالح و نقله أیضا عن شیخه العلّامه المتقدّم ذکره من التخییر فی اختیار أیّتهما شاء و طلاق واحده، فظنّی أنّه وقع غفله منهما عن إعطاء التأمّل حقّه فی المقام؛ لأنّه یلزمهما القول بمثل ذلک فی الاختین، و لا أظنّهما یلتزمانه لما عرفت.
فإن قیل: إن النصوص قد وردت فی مسأله الجمع بین الاختین، و مسأله الجمع بین الامّ و ابنتها، و الجمع بین الخمس، ببطلان عقد المتأخّره، و حمل مسأله الجمع بین الفاطمیّتین علی ذلک قیاس.
قلنا: قد عرفت أن الدلیل قد دلّ فی جمیع هذه المسائل علی تحریم الجمع، و مقتضی تحریم الجمع- کما قدّمنا ذکره- هو بطلان نکاح المتأخّره، بل بطلان عقد الجمیع من أصله لو وقع علیهنّ دفعه.
غایه الأمر أن الأخبار قد صرّحت بذلک فی هذه المسائل الثلاث، و نطقت به علی اختلاف فی بعض مواردها، و أمّا فی مسأله الجمع بین الفاطمیّتین فلم یرد فیها ذلک. و خروج الأخبار فی المسائل الثلاث مصرّحه بالبطلان، إنّما هو من حیث العله المشار إلیها، کما لا یخفی علی من راجع روایات المسائل المذکوره، و هی کثیره لم نأت علیها فی المقام، و العلّه المذکوره فی مسأله (1) الجمع بین الفاطمیّتین موجوده بنصّ الخبر المتقدّم، فیترتّب علیها الحکم المذکور بغیر إشکال، و اللّه سبحانه العالم بحقیقه الحال.
هذا ما جری به القلم فی هذه الرساله و خطر بالخاطر فی هذه العجاله علی تشویش من البال، و تفاقم من الأهوال الموجبه لاضطراب الفکر و الخیال، و اللّه سبحانه أسأل أن یهدی بها الطالبین لتحقیق الحقّ و الیقین من الاخوان المؤمنین.
و کتب الفقیر إلی ربّه الکریم یوسف بن أحمد بن إبراهیم البحرانی- غفر اللّه له
ص: 91
و لوالدیه و لإخوانه المؤمنین- لسلخ شهر ذی القعده الحرام، سنه التاسعه و الستین بعد المائه و الألف فی کربلاء المعلّی، علی ساکنه أفضل صلوات ذی العلا، و الحمد للّه وحده، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.
ثم إنه لما وقف السیّد الأجلّ الأفضل السید المیرزا- سلّمه اللّه- صاحب الکلام المذکور فی متن الرساله رجع عمّا کتبه أوّلا، و کتب علی حاشیه الرساله ما صورته: (قد أفاد و أجاد، متّع اللّه ببقائه العباد، و کثّر أمثاله فی البلاد و أزال عنا دواعی اللجاج و العناد، و أرشدنا بمنّه وجوده إلی سبیل السداد و الرشاد) انتهی.
و لمّا وقف علیها شیخنا الأجلّ البهیّ الشیخ محمّد المهدی- سلّمه اللّه تعالی- و کان أیضا ممن أفتی بالکراهه أولا، کتب علی الحاشیه ما لفظه: (بسم اللّه. إن ما کتبه شیخنا العلّامه متّعه اللّه بالصحّه و السلامه هو التحقیق الذی هو بالقبول حقیق و العمل علی ما استند إلیه و عوّل علیه سیّما علی طریقتنا المثلی و سنتنا (1).
الفضلی من العمل علی مضمون الأخبار و إن لم یقل به أحد من الفقهاء الأخیار.
و کتب الاقل محمّد مهدی الفتونی) انتهی.
أقول: و هذان الفاضلان هما یومئذ عمده البلاد، و مرجع من فیها من العباد، و کانا علی غایه من الإنصاف، و التقوی و العفاف، متّع اللّه تعالی ببقائهما الإسلام و نفع بوجودهما الأنام، و جعل مآلهما إلی دار السلام فی جوار الأئمّه الأعلام.
ص: 92
ص: 93
الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی جواز الاستیجار للصلاه و الصوم عن المیّت فیما أعلم، إلّا إن بعض فضلاء متأخّری المتأخّرین ممّن سیأتی ذکره ناقش فی ذلک، و قد ذکر بعضهم أن هذه المسأله لم یجر لها ذکر فی کلام القدماء من الأصحاب و لم یکن الکلام فی ذلک مشهورا بینهم، و إنما حدث الکلام فیها فیما بعد.
و قال السیّد الزاهد العابد (1) رضیّ الدین أبو القاسم علی بن طاوس الحسینی- نوّر اللّه مرقده- فی کتاب (غیاث سلطان الوری لسکان الثری): (و قد حکی ابن زهره (2) فی کتابه فی قضاء الصلاه عن الشیخ أبی جعفر محمد بن حسین الشوهانی أنه کان یجوز الاستیجار عن المیّت. و استدلّ ابن زهره علی وجوب قضاء الولی الصلاه بالإجماع علی أنها تجری مجری الصوم و الحج.
و قد سبقه ابن الجنید بهذا الکلام حیث قال: (و العلیل إذا وجبت علیه الصلاه
ص: 94
و أخّرها عن وقتها إلی أن فاتت قضاها عنه ولیّه کما یقضی حجّه الإسلام و الصیام).
قال: (و کذلک روی أبو (1) یحیی عن إبراهیم بن هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فقد سوّی بین الصلاه و بین الحجّ (2). و لا ریب فی جواز الاستیجار علی الحج) (3).
و قال شیخنا الشهید فی (الذکری) بعد نقل هذا الکلام: (الاستیجار علی فعل الصلاه الواجبه بعد الوفاه مبنیّ علی مقدّمتین.
إحداهما: جواز الصلاه عن المیّت. و هذه إجماعیه، و الأخبار الصحیحه ناطقه بها کما تلوناه.
و الثانیه: أنّه کلّ ما جازت الصلاه عن المیّت جاز الاستیجار عنه. و هذه المقدّمه داخله فی عموم الاستیجار علی الأعمال المباحه التی یمکن أن تقع للمستأجر و لا یخالف فیها أحد من الإمامیّه بل و لا من غیرهم؛ لأن المخالف من العامّه إنما منع لزعمه أنه لا یمکن وقوعها للمستأجر عنه.
و أمّا من یقول بإمکان وقوعها- و هم جمیع الإمامیه- فلا یمکنه القول بمنع الاستیجار إلّا أن یخرق الإجماع فی إحدی المقدّمتین. علی أن هذا النوع قد انعقد علیه الإجماع من الإمامیه الخلف و السلف من المصنّف و ما قبله إلی زماننا هذا، و قد تقرّر أن إجماعهم حجّه قطعیّه.
فإن قلت: فهلا اشتهر الاستیجار علی ذلک و العمل به عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام، کما اشتهر الاستیجار علی الحج حتّی علم من المذهب ضروره؟
قلت: لیس کل واقع یجب اشتهاره و لا کل مشهور یجب الجزم به، فرب
ص: 95
مشهور لا أصل له، و ربّ متأصّل لم یشتهر؛ إما لعدم (1) الحاجه إلیه فی بعض الأحیان، أو لندور وقوعه.
و الأمر فی الصلاه کذلک؛ فإن سلف الشیعه کانوا علی ملازمه الفریضه و النافله علی حدّ لا یقع من أحد منهم إخلال بها إلّا لعذر بعید کمرض موت أو غیره، و إذا اتّفق فوات الفریضه بادروا إلی فعلها؛ لأن أکثر قدمائهم علی المضایقه المحضه فلم، یفتقروا إلی هذه المسأله و اکتفوا بذکر قضاء الولی لما فات المیّت من ذلک علی طریق النذور.
و یعرف هذا الدعاوی من طالع کتب الحدیث و الفقه و سیر السلف معرفه لا یرتاب فیها، فخلف من بعدهم خلف تطرّق إلیهم التقصیر و استولی علیهم فتور الهمم، حتی آل الحال إلی أنه لا یوجد من یقوم لکمال السنن إلّا أوحدهم، و لا یبادر بقضاء الفائت إلّا أقلّهم، فاحتاجوا إلی استدراک ذلک بعد الموت، لظنهم عجز الولیّ عن القیام به، فوجب ردّ ذلک إلی [الاصول] (2) المقرّره و القواعد الممهّده، و فیما ذکرناه کفایه) (3) انتهی، و هو جیّد متین.
و اعترضه الفاضل المولی محمّد باقر الخراسانی فی (ذخیره المعاد فی شرح الإرشاد) حیث قال بعد نقله: (قلت: ملخّص ما ذکره الشهید رحمه اللّه أن الحکم بجواز الاستیجار للمیّت مبنی علی الإجماع علی أن کل أمر مباح یمکن أن یقع مستأجرا یجوز الاستیجار فیه. و قد نبهت مرارا بأن إثبات الإجماع فی زمن الغیبه فی غایه الإشکال خصوصا فی مثل هذه المسأله التی لم تشتهر فی سالف الأعصار، و خلت عنها مصنفات القدماء و العظماء.
ص: 96
ثم إن قوله: (علی أن هذا النوع قد انعقد علیه الإجماع) یدلّ علی أنه زعم انعقاد الإجماع علیه فی زمان السیّد و ما قاربه.
و لا یخفی أن دعوی [انعقاد] الإجماع بالمعنی المعروف بین الشیعه فی مثل تلک الأزمان بیّن التعسّف واضح الجزاف. ثمّ ما ذکره فی تعلیل عدم اشتهار هذا [الحکم] (1) بین السلف لا یخلو عن تکلّف؛ فإن ما ذکره من ملازمه الشیعه علی مداومه الصلوات و حفظ حدودها و الاستباق و المسارعه إلی قضاء فوائتها علی تقدیر تمامها إنما یجری فی العلماء و أهل التقوی منهم لا عوامّهم، و أدانیهم، و عموم السفله و الجهله منهم. و یکفی ذلک داعیا للافتقار إلی هذه المسأله و الفتوی بها و اشتهار العمل لو کان لها أصل.
و بالجمله، للنظر فی هذه المسأله وجه تدبّر) (2) انتهی.
أقول: لا یخفی ما فیه علی الفطن النبیه؛ فإنه ظاهر البطلان غنیّ عند التأمّل عن البیان:
أمّا أوّلا، فلأن قوله: (قلت: ملخص ما ذکره الشهید- إلی قوله-: الفقهاء و العظماء) مردود:
أولا: بأن هذا الإجماع الذی ادّعاه الشهید و ادّعی به صحّه الاستیجار فی کل الأعمال المباحه التی یمکن أن تقع للمستأجر عنه إن کان المناقشه فیه إنما هو بالنسبه إلی الصلاه و الصوم فهذا ممّا لا معنی له عند المحصّل؛ لأنه متی سلم تلک القاعده الکلّیّه فعلیه فی الاستثناء ما ذکره الدلیل، و إن کان بالنسبه إلی جمیع أفراد تلک الکلیّه، فالواجب علیه طلب الدلیل فی کل فرد فرد من أفراد الإجارات، و ألّا یجوّز الإجاره فی عمل من الأعمال و لا فعل من الأفعال إلّا
ص: 97
بنص ناصّ بذلک العمل و الفعل یدلّ علی جواز الإجاره بخصوصه و إلّا فلا.
و لا أراه یلتزمه، بل لو انفتح هذا الباب لأدّی إلی اطّراده فی جمیع أبواب المعاملات من البیوع و المصالحات و السلم و المساقاه و نحو ذلک فیشترط فی کلّ فرد فرد ممّا یجری فیه أحد هذه العقود ورود نصّ فیه، و إلّا فلا یجوز أن یدخله البیع و نحوه من تلک المعاملات؛ إذ العله واحده فی الجمیع، و المناقشه تجری فی الکلّ مع أنه لا یرتاب هو و لا غیره. علی أن المدار فی جمیع المعاملات إنما هو علی ما یدخل به ذلک الفرد الذی یراد إجراء تلک المعامله علیه فی جمله أفرادها الشائعه، و ینتظم به فی جمله جزئیاتها الذائعه إلّا أن یقوم علی البیع منه دلیل من خارج.
و هذه قاعده کلیّه فی جمیع المعاملات، فإن سلّمها و قال بها لزمه إجراء ذلک فی محل النزاع؛ فإنه أحد أفرادها إلّا أن یأتی بدلیل علی إخراجه، و إن منعها- و لا أراه یقوله- فهو محجوج بما ذکرنا، و أنّی له بالمخرج! و ثانیا: بأن الشهید رضی اللّه عنه لم یستند هنا إلی مجرّد الإجماع و إنما استند أوّلا إلی عموم ما دلّ علی الإجاره فی الأعمال المباحه، ثم أردفه باتّفاق الإمامیّه؛ لأنه قال: (و هذه المقدّمه داخله فی عموم الاستیجار علی الأعمال المباحه- أی عموم أدلّه الاستیجار- بمعنی أن دلیلها عموم الأدلّه الدالّه علی الاستیجار علی الأعمال المباحه). ثم قال: (و لا یخالف فیها أحد من الإمامیّه) إلی آخره.
فاستند أوّلا إلی عموم الادلّه و ثانیا إلی الإجماع، و هذا هو الواقع و الجاری فی جمیع المعاملات من إجاره و غیرها. فالمدّعی لإخراج فرد من أفراد بعض تلک القواعد علیه إقامه الدلیل.
و من الأخبار الدالّه علی هذه القاعده بالنسبه إلی الإجاره ما رواه الحسین بن شعبه فی کتاب (تحف العقول) عن الصادق علیه السّلام فی وجوه المعایش قال: «و أمّا
ص: 98
تفسیر الإجارات، فإجاره الإنسان نفسه أو ما یملک أو یلی أمره من قرابته أو دابّته أو ثوبه بوجه الحلال من جهات الإجارات، أو یؤجر نفسه أو داره أو أرضه أو شیئا یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع، أو العمل بنفسه و ولده و مملوکه أو أجیره من غیر أن یکون وکیلا للوالی».
إلی أن قال: «و کلّ من آجر نفسه أو آجر ما یملک أو یلی أمره من کافر أو مؤمن أو ملک أو سوقه علی ما فسّرناه ممّا یجوز الإجاره فیه فحلال محلّل فعله و کسبه» (1) انتهی.
قال بعض المحدّثین من أفاضل متأخّری المتأخّرین بعد نقل هذا الحدیث:
(أقول: فیه دلاله علی جواز إجاره الإنسان من یلی أمره من قرابته و أن یوجر نفسه للعمل للعبادات).
إلی أن قال: (و بالجمله، المستفاد منها جواز أن یستأجر لکل عمل و أن یؤجر نفسه من کل أحد لکل عمل إلا ما أخرجه الدلیل) انتهی.
و أمّا قوله: (ثم إن قوله علی أن هذا النوع)- إلی آخره- فهو فی محلّه، إلّا إنه لا یضرّ بما قلناه، فإن المطلوب یتم بما قدمناه و أحکمناه. و أمّا ثانیا فلأن قوله:
(ثم ما ذکره فی تعلیل عدم اشتهار هذا الحکم)- إلی آخره- سقیم علیل لا یبرد الغلیل، و کلام شیخنا الشهید قدّس سرّه هنا حقّ لا ریب فیه، و صدق لا شبهه تعتریه؛ فإن ما ذکره قدّس سرّه من [أن] الاستیجار علی الصلاه و الوصیّه بها إنما یترتب علی ترک العلماء و أهل التقوی و العارفین بوجوب قضائها الخائفین من تبعاتها و خرابها لو کان یترکونها، فإنّهم کانوا یوصون بها، و لکنّهم لما کانوا یحافظون علیها فی حال الحیاه تمام المحافظه أداء و قضاء واجبا و سنّه لم یقع ذلک و لم یشتهر.
فأمّا اعتراضه بالجهله و السفله الّذین لا یبالون بالصلاه صحیحه کانت أو
ص: 99
باطله فی حیاتهم أو بعد موتهم، فغیر وارد؛ لأنهم- لما ذکرنا- یترکونها و یتهاونون بها و یموتون علی ذلک من غیر (1) فحص و لا وصیّه بقضائها لجهلهم و قله مبالاتهم بالدین، فکیف یکون ذلک حینئذ داعیا إلی الافتقار إلی هذه المسأله و الفتوی بها و اشتهار العمل بها. علی أن مساق کلام شیخنا الشهید إنما هو بالنسبه إلی شهره الاستیجار علی الصلاه و أنه لم لا اشتهر کاشتهار الاستیجار علی الحج، لا بالنسبه إلی الفتوی بهذه المسأله.
و یزیدک تأییدا لما ذکرنا ثمه تتمّه کلام شیخنا الشهید و قوله: (فخلف بعدهم قوم تطرّق إلیهم التقصیر) (2)- إلی آخره- ممّا یدلّ علی أن اشتهار الوصیّه بالصلاه (3) و الاستیجار علیها فی الوقت الأخیر إنما کان لتهاون العلماء و العارفین بما یعلمون وجوبه علیهم و فتور هممهم عن القیام بالواجبات حقّ القیام فضلا عن السنن الموظّفه فی ذلک المقام. فالکلام أوّلا و آخرا إنّما ترتب علی العلماء و العارفین لا ما توهّمه من ضمّ السفله و الجاهلین.
و بالجمله، فکلامه قدّس سرّه لیس بموجّه یعتمد علیه، و کلام شیخنا الشهید أحری بالرجوع إلیه. و ممّن ناقش فی هذه المسأله أیضا المحدّث (4) الکاشانی فی کتاب (المفاتیح)، حیث قال فی آخر الخاتمه التی فی الجنائز من الکتاب المذکور- بعد أن ذکر أنه یصل إلی المیّت ثواب الصلاه و الصوم و الصدقه و الحجّ- ما صورته: (و أمّا العبادات الواجبه علیه، التی فاتته فما شاب منها المال کالحج یجوز الاستیجار له، کما یجوز التبرّع به عنه بالنص و الإجماع. و أمّا البدنی المحض کالصلاه و الصیام، ففی النصوص یقضیها عنه أولی الناس به (5). و ظاهرها
ص: 100
التعیّن علیه، و الأظهر جواز التبرع بها عنه من غیره أیضا. و هل یجوز الاستیجار لهما؟ المشهور نعم. و فیه تردّد؛ لفقد نصّ فیه، و عدم حجیّه القیاس حتّی یقاس علی الحجّ أو علی التبرّع، و عدم ثبوت الإجماع بسیطا و لا مرکّبا؛ إذ لم یثبت أن کل من قال بجواز العباده للغیر قال بجواز الاستیجار لها.
و کیف کان، فلا یجب القیام بالعبادات البدنیّه المحضه له تبرّع و لا استیجار إلّا مع الوصیّه) (1) إلی آخر کلامه.
و قال فی کتاب المعایش و المکاسب بعد کلام فی المقام: (و الذی یظهر لی أن ما یعتبر فیه التقرّب لا یجوز أخذ الاجره علیه مطلقا لمنافاته الإخلاص، فإن النیّه- کما مضی-: ما یبعث علی الفعل دون ما یخطر بالبال.
نعم، یجوز فیه الأخذ إن أعطی علی وجه الاسترضاء أو الهدیّه أو الارتزاق من بیت المال و نحو ذلک من غیر تشارط، و أمّا ما لا یعتبر فیه ذلک بل یکون الغرض منه صدور الفعل علی أیّ وجه اتّفق، فیجوز أخذ الاجره علیه مع عدم الشرط فیما له صوره العباده.
و أمّا جواز الاستیجار للحجّ مع کونه من القسم الأوّل فلأنه إنما یجب بعد الاستیجار. و فیه تغلیب لجهه المالیّه؛ فإنه إنما یأخذ المال لیصرفه فی الطریق حتّی یتمکن من الحجّ، و لا فرق فی صرف المال فی الطریق بأن یصدر من صاحب المال أو نائبه. ثم إن النائب إذا وصل إلی مکّه و تمکّن من الحجّ أمکنه التقرّب به، کما لو لم یکن أخذ اجره فهو کالمتطوّع. أو نقول: إن ذلک أیضا علی سبیل الاسترضاء للتبرع، أمّا الصلاه و الصوم فلم یثبت جواز الاستیجار لهما) (2) انتهی. و فیه نظر من وجوه:
ص: 101
الأوّل: أن ما ذکره فی الکلام الأوّل من التردّد فی جواز الاستیجار لفقد النصّ مردود (1):
أوّلا: بما عرفت آنفا من أن فقد النصّ فی خصوص الاستیجار للصلاه و الصیام لا یصلح للمانعیّه. و من ذا الذی اشترط وجود نصّ فی خصوصیّه کل عمل أو فعل یراد الاستیجار علیه حتی یشترط هنا؟! و النصوص العامّیّه کافیه کما فی غیر الإجاره من المعاملات.
و ثانیا: أنه قد روی الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه) عن عبد اللّه بن جبله عن إسحاق ابن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل یجعل علیه صیاما فی نذر فلا یقوی، قال:
«یعطی من یصوم عنه کلّ یوم مدّین» (2). و هی صریحه فی المطلوب و المراد، عاریه عن وصمه الإیراد.
و ثالثا: النقض بالحج أیضا کما سیأتی بیانه.
الثانی: ما ذکره فی کلامه الثانی بقوله: (و الذی یظهر لی أن ما یعتبر فیه نیّه التقرّب)- إلی آخره- فإن (3) فیه:
أوّلا: ما ذکرنا فی الوجه الأوّل من ورود النصّ فی الصوم و کذا فی الحجّ و ما اعتذر به فی الحجّ، فسیأتی بیان (4) بطلانه.
و ثانیا: أنه متی کان العلّه فی عدم جواز الاستیجار ذلک؛ فإنه لا یجوز و إن أوصی المیت بذلک؛ لأن الاستیجار متی کان باطلا لبطلان العباده و الأجیر لا یستحق أجره، فالوصیّه غیر مشروعه، فتکون باطله، مع أنه قد استثنی الوصیّه کما عرفت.
و ثالثا: أن لقائل أن یقول: إن الفعل المستأجر علیه هو الصلاه المتقرّب بها إلی
ص: 102
اللّه سبحانه، فإنّها هی المستقرّه فی ذمه المستأجر عنه فالاجره فی مقابله المجموع لا الصلاه حاصله لیحصل منافاه الاجره (1) للقربه. و الفرق لطیف یحتاج إلی مزید تأمّل.
و توضیحه أن النیّه مشتمله علی قیود، منها کون الفعل خالصا للّه سبحانه، و منها کونه أداء أو قضاء عن نفسه أو عن غیره تبرّعا أو باجره. و کل من هذه القیود الأخیره غیر مناف لقید الإخلاص، و الاجره فیما نحن فیه إنما وقعت أوّلا و بالذات بإزاء القصد الثانی- أعنی: النیابه عن زید مثلا- بمعنی أنه استؤجر علی النیابه عن زید فی الإتیان بهذه الفریضه المتقرّب بها، و قید القربه علی حاله، و فی محله لا تعلق للإجاره به إلّا من حیث کونه قیدا للفعل المستأجر علیه.
نعم، لو اشترط فی النیابه عن الغیر التقرب زیاده علی التقرب المشروط فی صحّه العباده، اتّجه منافاه الاجره لذلک، إلّا إنه لیس بشرط إجماعا.
و بالجمله، فإن أصل الصلاه مقصود بها وجهه سبحانه، و لکن الحامل علیها و الباعث علیها مع التقرّب هو هذا المبلغ الذی قرر له. و لذلک نظائر فی الشرع توجب دفع الاستبعاد مثل صلاه الاستسقاء و صلاه الاستخاره، و صلاه الحاجه، و صلاه طلب الولد و طلب الرزق و نحو ذلک، فإن أصل الصلاه مقصود بها وجهه سبحانه، و متقرب بها إلیه، و لکن الباعث علیها هو أحد هذه الأغراض المفصّله، یعنی أنه یأتی بالصلاه خالصه لوجهه سبحانه لأجل هذا الغرض الحامل علیها.
فإن قیل: إن هذا ممّا قام الدلیل علی صحّته و ورود الخبر به دون (2) موضع النزاع.
ص: 103
قلنا: إن الخصم إنما تمسک بأن الصلاه بالاجره [منافیه] (1) للقربه و الإخلاص بها للّه سبحانه، حیث إن الحامل علیها إنما هو الاجره دون قصد وجهه سبحانه.
و بمقتضی تعلیله أنه لا یصحّ شی ء من هذه الصلوات بالکلیه، فإن الباعث علیها امور اخر- کما عرفت- مع أن الشرع قد ورد بصحّتها، و لیس الوجه فی ذلک إلّا ما قلناه من أن هذه الأسباب إنما هی أسباب حامله علی الإتیان بالصلاه الخالصه له سبحانه. و مثله یجری فی مسأله الإجاره فلا فرق حینئذ.
و بالجمله، فکما یصحّ أن یکون الحامل علی العباده أحد هذه الامور، کذلک یجوز أن یکون الحامل استحقاق الاجره و الانتفاع بها.
الثالث: ما ذکره بقوله: (و أما جواز الاستیجار للحجّ مع کونه من القسم الأوّل)- إلی آخره- ففیه:
أوّلا: أنه من الجائز الواقع أن یکون الاستیجار من المیقات أو من مکه و هو ممّا لا یجری فیه هذا التخرّص الذی ذکره و التمحّل الذی اعتبره، فلا یکون ما ذکره کلیّا مع أن ظاهر النصوص کلیّه الحکم، و هو کاف للخصم فی التعلّق به؛ فإنه لا ینکر صحّه.
و ثانیا: أنه یمکن أیضا إجراء ما فرضه فی الحج فی الصلاه بأن یقبض الأجیر (2) الاجره و یتصرّف فیها بعد الاستیجار، و لا یأتی بالصلاه إلّا بعد نفاد الاجره؛ إذ الإجاره لا تقتضی الفوریه کما هو الأشهر الأظهر. و حینئذ، فیمکنه التقرّب بها کما لو لم یکن أخذ اجره، فهو کالمتطوّع.
و ثالثا: أن بقوله: (أو نقول: إن ذلک علی سبیل لاسترضاء للمتبرّع) مناف لفرض المسأله أولا، فإن المفروض الاستیجار للحجّ کما صرّح به فی کلامه،
ص: 104
فکیف یجعله تبرعا و أن المدفوع من الاجره علی سبیل الاسترضاء، و الفرق بین الأمرین أوضح واضح؟
و بالجمله، فإنه لو جاز بناء الأحکام الشرعیّه علی مثل هذه التخرّصات البعیده و التمحّلات الغیر السدیده لاتّسع المجال، و کثر القیل و القال، و لم یبلغ المجتهدون الذین قد أکثر من التشنیع علیهم فی رسائله و مصنّفاته إلی مثل هذه التخریجات الواهیه البارده، و التخرّصات البعیده الشارده، و اللّه العالم.
ص: 105
قد اشتهر بین الطلبه السؤال عن الجمع بین قوله صلّی اللّه علیه و آله: «اللهم زدنی فیک تحیّرا» (1)، «اللهم زدنی فیک معرفه» (2)، و بین قول أمیر المؤمنین علیه السّلام: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» (3). و هذا یدلّ علی بلوغه علیه السّلام فی المعرفه غایه لا تتصوّر الزیاده علیها، فیلزم أن یکون أکمل فیها من النبی صلّی اللّه علیه و آله، و هو خلاف الإجماع.
و قد اجیب عن ذلک بوجوه:
منها ما نقل (4) عن شیخنا بهاء المله و الحقّ و الدین- قدّس اللّه روحه- و هو أن کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام منزّل علی امور الآخره من الجنه و النار و الصراط و المیزان، یعنی: لو کشف الغطاء عن الامور الاخرویّه لم أزدد فیها یقینا، کما قال علیه السّلام: «کأنّی أنظر إلی جهنّم و زفیرها علی أهل المعاصی، و کأنّی أنظر إلی أهل الجنّه متکئین فیها علی أرائکهم» (5)، و نحو ذلک.
منها ما نقله السیّد الفاضل المحدّث السیّد نعمه اللّه الجزائری (6)- نوّر اللّه تعالی مرقده- عن بعض معاصریه، و هو أن یکون نصب «یقینا» علی المفعول به
ص: 106
ل «ازددت»، لا علی الظرفیه و التمییز.
حاصل المعنی أن لی علما و معرفه بوجود الصانع حتی لو کشف الغطاء لما حصلت علما یغایر ما علمته به، ککونه فی زمان أو مکان ممّا یغایر العلم الأوّل لا أن العلم الذی عندی لا یحصل له الزیاده؛ لأن العیان أبلغ من المعرفه القلبیه (1).
و منها ما حکاه (2) قدّس سرّه عن العلّامه الحلّی قدّس سرّه و هو: (أن مادّه النبوّه أقبل من ماده الإمامه، فمن ثم قال علیه السّلام: «لو کشف الغطاء»، یعنی أن ما تقبله مادتی من المعارف قد استکملت. و أمّا قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ربّ زدنی فیک معرفه ..» فهو إشاره إلی أن ماده النبوّه لم یستکمل قبولها بعد) (3).
ص: 107
قال بعض مشایخنا- رضوان اللّه علیهم- بعد نقله: (و لا یخفی ما فیه من الخفاء و الضعف، و فی نفسی من نسبه مثله إلی جناب آیه اللّه العلّامه شی ء) (1) انتهی.
و منها ما نسبه السیّد المشار إلیه إلی نفسه (2)، و حاصله أن النبی صلّی اللّه علیه و آله کانت مراتب علومه و معارفه تتزاید یوما فیوما حتّی إنه ربّما عدّ مرتبته أمس تقصیرا و ذنبا بالنسبه إلی مرتبته فی یومه، و علیه نزل قوله علیه السّلام: «إنّی لأستغفر الله کلّ یوم سبعین مره من غیر ذنب» (3)؛ و لمّا تکامل عمره الشریف تکاملت معرفته اللائقه بالماده النبویّه.
و قد سلّم تلک العلوم التی حصلت له مدّه عمره الشریف لعلیّ علیه السّلام فی ساعه واحده بحکم قوله: «علّمنی ألف باب من العلم، یفتح من کل باب ألف باب» (4)، و کلام علی علیه السّلام إنما هو بعد موت الرسول صلّی اللّه علیه و آله، فلا منافاه بین طلب الرسول صلّی اللّه علیه و آله زیاده المعرفه أیام حیاته و کلام علیّ علیه السّلام بعد مماته؛ لأنه إنما حصّل هذه المرتبه من ذلک العلم الذی أفاضه علیه، فلا یلزم زیاده علمه علیه السّلام علی علمه صلّی اللّه علیه و آله (5).
و منها ما ذکره شیخنا العلّامه الشیخ سلیمان البحرانی- عطّر اللّه مرقده- و هو
ص: 108
أن کشف الغطاء إنما هو بعد الموت، و معنی قوله: «لو کشف الغطاء» أنه بعد الموت لا تزداد معرفته.
و کشف الغطاء عباره عن التجرّد عن التعلّق بالبدن و الانسلاخ عن ملابسته، و هذا لا ینافی تزاید معرفته فی الدنیا قبل الموت. و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ربّ زدنی فیک معرفه» إنما أراد بلوغه الغایه الممکنه له فی المعرفه فی الدنیا. و هذا لا یقتضی زیاده معرفته بعد کشف الغطاء و التجرّد المحض علی معرفته الکامله نهایه مراتب المعرفه الحاصله فی النشأه الدنیویه (1).
أقول: فیه:
أوّلا: أن ظاهر کلامه قدّس سرّه تخصیص کشف الغطاء بهذا المعنی الذی ذکره، و الظاهر بعده، بل المراد- و اللّه سبحان و أولیاؤه أعلم- إنّما هو الکنایه عن جواز الرؤیه البصریّه، بمعنی أنه لو جازت الرؤیه البصریه لم یزدد یقینی بالمعرفه باللّه سبحانه و بصفاته علی ما أنا علیه الآن.
و ثانیا: أنه علی تقدیر المعنی الذی ذکره- طاب ثراه- لا یتمّ أیضا، و ذلک فإن کلامه علیه السّلام ظاهر فی أنه فی وقت قوله علیه السّلام و هذا الکلام قد بلغ مرتبه لا تقبل الزیاده؛ لأنه إذا کان بعد الموت لا یحصل له زیاده علی هذه المرتبه التی هو علیها وقت تکلّمه بهذه الکلمه، فلو جازت الزیاده فی الأیّام الباقیه من عمره بعد کلامه بهذا الکلام لحصلت المنافاه فی المقام. إلّا أن یقال بتزاید المعرفه فی الدنیا زیاده علی الآخره و بعد الموت، و هو باطل قطعا، بل الأمر بالعکس.
و منها ما ذکره شیخنا المشار إلیه أیضا قال: (و هو من السوانح أیضا، و هو أن الإمام علیه السّلام إنّما قال: «ما ازددت یقینا»، و لا ینافی ذلک إلّا زیاده (2) المطلق. کیف،
ص: 109
و الزیاده علی الیقین إنما هو بعین الیقین، و هو الیقین کما قرّر فی محلّه (1)؟
و منها ما ذکره أیضا قدّس سرّه و هو أن المفهوم من قوله علیه السّلام: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» أنه بلغ فی المعرفه السبحانیه غایه لا یتصوّر الزیاده علیها، و لیس فیه أنه بلغ من جمیع العلوم و المعارف إلی الحد المذکور.
و حدیث: «رب زدنی فیک تحیرا.» إنما یقتضی زیاده الحیره، و هی الحیره المحموده. و لیست الحیره المذکوره نفس الیقین، و لا یلزم من تزایدها تزایده کما لا یخفی.
و أما حدیث: «رب زدنی فیک معرفه»، فیمکن حمله (2) علی ما یوافق هذا، و هی الحیره المحموده. و تسمی معرفه لنشوئها عنها (3).
و منها ما ذکره أیضا- طاب ثراه- و هو أن یحمل الیقین فی: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» علی التصدیق بوجوده تعالی و صفاته الجمالیه و الجلالیه، و المعرفه فی قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ربّ زدنی فیک معرفه» علی معارف اخری تتعلّق به سبحانه وراء ذلک التصدیق (4).
أقول: لا یخفی ما فی جمیع هذه المعانی المذکوره من التکلیف الظاهر و التمحّل الغیر الخفی علی الماهر، بل عدم الاستقامه و المطابقه.
أمّا الأوّل- و هو المنقول عن شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- ففیه أن هذا المعنی مع کونه خلاف ظاهر اللفظ و تخصیصا له من غیر دلیل ممّا لا اختصاص له بأمیر المؤمنین علیه السّلام، لما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی)، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث الشاب الذی رآه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی المسجد (5)، و هو یخفق و یهوی برأسه
ص: 110
مصفرا لونه قد نحف جسمه و غارت عیناه فی رأسه، فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:
«کیف أصبحت یا فلان؟». قال: أصبحت یا رسول اللّه موقنا. فعجب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من قوله: و قال له: «إن لکل یقین حقیقه، فما حقیقه یقینک؟». فقال: إن یقینی یا رسول اللّه هو الذی أحزننی (1) و أسهر لیلی و أظمأ هواجری، فعزفت نفسی عن الدنیا و ما فیها حتی کأنی أنظر إلی عرش ربّی و قد نصب للحساب، و حشر [الخلائق] لذلک و کأنی فیهم، و کأنّی أنظر إلی أهل الجنّه یتنعّمون علی الأرائک متکئون، و کأنّی أنظر إلی أهل النار و هم فیها معذّبون یصطرخون، و کأنّی الآن أسمع زفیر النار یدور فی مسامعی. فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لأصحابه: «هذا عبد نوّر اللّه قلبه بالإیمان» (2) الحدیث.
و روی فی الکتاب المذکور أیضا حدیثا آخر بهذا المضمون عنه صلّی اللّه علیه و آله مع حارثه بن مالک بن النعمان الأنصاری (3).
و أنت خبیر بأن ظاهر کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام اختصاص هذه المرتبه به دون سائر الناس، فإن کلامه فی مقام الافتخار ببلوغ هذه المرتبه الّتی لا رتبه أعلی منها و لا یصلها سواه و سوی أبنائه الطاهرین، صلوات اللّه علیهم أجمعین.
و أمّا الثانی- و هو المنقول عن العلّامه- فقد عرفت ما فیه ممّا أشار إلیه بعض مشایخنا المتقدّم ذکره.
و أمّا الثالث- و هو ما ذکره المحدّث السیّد نعمه اللّه قدّس سرّه- ففیه:
أوّلا: أن ما ذکره من تزاید معرفته صلّی اللّه علیه و آله یوما فیوما علی الوجه الذی ذکره و إن کان لحدیث اطّلع علیه، و إلا فأخبار الأسرار بظاهرها تردّه؛ لدلالتها علی
ص: 111
بلوغه صلّی اللّه علیه و آله مرتبه لا تکاد تقبل الزیاده، من (1) الاطلاع علی عالم الملکوت و أسرار الجبروت، و ما فی السماوات من عجائب الصنع و آثار القدره الباهره و الجنّه و النار و ما فیهما، و مشاهده أنوار العظمه الإلهیّه، و قربه کقاب قوسین أو أدنی کما أفصحت به (2) الآیه القرآنیه. و من راجع الأخبار المذکوره و ما اشتملت علیه من الأسرار و لا یخفی علیه صحّه ما قلناه.
نعم، التزاید کان یحصل له باعتبار علوم الحوادث و القضایا، لا باعتبار المعارف الإلهیه.
و ثانیا: أن جلّ علمائنا قد صرّحوا بمنع التقلید فی المعارف الإلهیّه لسائر الناس، فکیف یجوز بالنسبه إلی أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- مع أن مرآه نفسه القدسیّه أشرف المرایا و أجلاها لاستشراق أنوار تلک المعارف من الجناب الأقدس، کما صرّحوا به بالنسبه إلی أصحاب الریاضات، المستعدین للسلوک، و هو سیّد المرتاضین و إمام السالکین و مقدام الواصلین؟ فکیف تکون معارفه التی من جملتها هذه المرتبه إنّما هی مأخوذه بالتقلید و التعلیم؟
و أما الحدیث الذی استند إلیه فظاهر الأخبار تدلّ علی اختصاصه بعلوم الشریعه و أخبار القصص و الملاحم و نحو ذلک ممّا کان أو سیکون إلی یوم القیامه، لا (3) بالنسبه إلی المعارف الإلهیّه.
و أمّا الرابع- و هو ما ذکره شیخنا المشار إلیه آنفا- فقد عرفت ما فیه، و کذلک الوجوه الثلاثه التی ذکرها فإنها لا تخلو من غموض و خفاء و تکلف لا یخفی.
و الذی یظهر لی فی الجمع بین هذه الأخبار هو أن هذه المرتبه التی ذکرها أمیر المؤمنین علیه السّلام هی المرتبه التی طلب الرسول صلّی اللّه علیه و آله الزیاده فیها، فتکون هذه
ص: 112
الزیاده هی الفارقه بین مقام النبوّه و مقام الإمامه. فإن أحادیث طلب (1) الرسول صلّی اللّه علیه و آله الزیاده فی المعرفه لا تدلّ علی بلوغه مرتبه مخصوصه فی ذلک الوقت بحیث تنقص عن مرتبه أمیر المؤمنین علیه السّلام حتّی تحصل المنافاه بین الأخبار المذکوره، بل هی مطلقه.
و حینئذ، فیحمل إطلاقها علی هذه المرتبه التی عناها أمیر المؤمنین علیه السّلام ممّا لا یبلغ لها (2) أحد من البشر غیرهما- صلوات اللّه علیهما- و ابناؤهما الغرر، و الرسول صلّی اللّه علیه و آله مع بلوغه إیّاها طلب الزیاده فیها تحقیقا لعلوّ مقامه علی الباقین.
و هو معنی صحیح لا غبار علیه، و لا یأتیه الباطل من خلفه و لا من بین یدیه.
لا یقال: إنه ینافی ذلک قوله علیه السّلام إنه لو کشف له الغطاء لم یحصل له زیاده الیقین علی ما علمه أوّلا بأنّه إذا کانت هنا أفراد زائده للمعرفه علی ما بلغ إلیه و هی التی ذکرتم أن الرسول صلّی اللّه علیه و آله طلبها، یلزم أن تکون موجوده بعد کشف الغطاء، و منها تحصل زیاده الیقین علی ما کان علیه أولا.
لأنّا نقول: إن الیقین بالمعرفه کما یقبل الشدّه و الضعف و الزیاده و النقیصه قبل کشف الغطاء کذلک بعده؛ فإن الإحاطه بالشی ء و العلم به قد تکون من جمیع جهاته و متعلقاته و منسوباته، و قد یکون من أکثرها، و قد یکون من بعضها، و هو یتفاوت بتفاوت الاستعدادات و القابلیه، فهی قابله للشده و الضعف.
و غایه ما یلزم أن هذه الزیاده لا تحصل فی علم علی علیه السّلام بعد کشف الغطاء له و إنما تحصل للرسول صلّی اللّه علیه و آله، و لا ضیر فیه؛ لأنّه قد زاد بها قبل کشف الغطاء، و اختصّ بها فکذلک یختصّ بعده. فلا إشکال بحمد اللّه الملک المتعال، و اللّه العالم بحقیقه الحال.
ص: 113
فی الحدیث: «نیّه المؤمن خیر من عمله، و نیّه الکافر شرّ من عمله» (1).
و فی (المحاسن) (2): «و نیّه الفاجر»، بدل: «الکافر».
و قد تکلم علماؤنا- رضوان اللّه علیهم- فی تأویل هذا الخبر بوجوه؛ فمنهم شیخنا الشهید- عطّر اللّه مرقده- فی قواعده قال قدّس سرّه: (روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «إنّ نیّه المؤمن خیر من عمله»، و ربما روی «و نیّه الکافر شرّ من عمله»، فورد سؤالان:
أحدهما: أنه روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله «أن أفضل العباده أحمزها» (3)، و لا ریب أن العمل أحمز من النیّه فکیف یکون مفضولا؟ و روی أیضا أن المؤمن إذا همّ بحسنه کتبت بواحده، فإذا فعلها کتبت له عشرا (4) و هذا صریح فی أن العمل أفضل من النیّه و خیر.
السؤال الثانی: أنه روی أن النیّه المجرّده لا عقاب فیها، فکیف تکون شرّا من العمل؟
ص: 114
اجیب بأجوبه منها أن المراد: أن نیّه المؤمن بغیر عمل خیر من عمل بغیر نیّه، حکاه المرتضی رضی اللّه عنه (1). و أجاب عنه بأن أفعل التفضیل یقتضی المشارکه، و العمل بغیر نیّه لا خیر فیه، فکیف یکون داخلا فی باب التفضیل؟ و لهذا لا یقال: العسل أحلی من الخلّ.
و منها أنه عامّ مخصوص أو مطلق مقیّد؛ إذ نیّه بعض الأفعال الکبار کنیه الجهاد خیر من بعض الأفعال الخفیفه کتسبیحه أو تحمیده أو قراءه آیه؛ لما فی تلک النیّه من تحمل النفس المشقّه الشدیده و التعرّض للغمّ و الهمّ الذی لا توازنه تلک الأفعال. و بمعناه قال المرتضی- نضّر اللّه وجهه- قال: (و أتی بذلک لئلا یظنّ أن ثواب النیّه لا یجوز أن یساوی أو یزید علی ثواب بعض الأعمال).
ثم أجاب بأنه خلاف الظاهر لأنه (2) إدخال زیاده لیست فی الظاهر (3).
قلت: المصیر إلی خلاف الظاهر متعیّن عند وجود ما یصرف اللفظ إلیه، و هو هنا حاصل، و هو معارضه الخبرین السالفین، فتجعل ذلک جمعا بین هذا الخبر و غیره.
و منها أن خلود المؤمن فی (4) الجنّه إنّما هو بنیّه أنه لو عاش أبدا لأطاع اللّه أبدا، و خلود الکافر فی النار بنیّه أن لو بقی أبدا لکفر أبدا. قاله بعض (5) العلماء (6).
و منها أن النیّه یمکن فیها الدوام بخلاف العمل؛ فإنه یتعطّل عنه المکلّف أحیانا، فإذا نسبت هذه النیّه الدائمه إلی العمل المنقطع کانت خیرا منه، و کذا نقول فی نیّه الکافر.
ص: 115
و منها أن النیّه لا یکاد یدخلها الریاء و لا العجب؛ لأنّا نتکلّم علی تقدیر النیّه المعتبره شرعا بخلاف العمل؛ فإنه یعرضه ذلک.
و یرد علیه أن العمل و إن کان معرضا لهما، إلّا إن المراد به: العمل الخالی عنهما، و إلّا لم یقع التفضیل.
و منها أن المؤمن یراد به المؤمن الخالص کالمؤمن المغمور بمعاشره أهل الخلاف، فإن غالب أفعاله جاریه علی التقیّه و مداراه أهل الباطل، و هذه الأعمال المفعوله تقیّه؛ منها ما یقطع فیه بالثواب کالعبادات الواجبه، و منها ما لا ثواب فیه و لا عقاب کالباقی، و أمّا نیته فهی خالیه عن التقیّه، و هو و إن أظهر موافقتهم بأرکانه، و نطق بها بلسانه إلّا إنه غیر معتقد لها بجنانه، بل آب عنها و نافر عنها.
و إلیه الإشاره بقول أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام- و [قد] سأله أبو عمرو الشامی عن الغزو مع غیر الإمام العادل-: «إنّ اللّه یحشر الناس علی نیّاتهم یوم القیامه» (1)، و روی مرفوعا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله (2).
و هذه الأجوبه الثلاثه من السوانح، و أجاب المرتضی رضی اللّه عنه (3) أیضا بأجوبه.
و منها أن النیّه لا یراد بها: التی مع العمل، و المفضّل علیه هو العمل الخالی من النیّه. و هذا الجواب یرد علیه النقض السالف مع أنه قد ذکره کما حکیناه عنه.
و منها أن لفظه «خیر» لیست التی بمعنی أفعل التفضیل، بل هی الموضوعه لما فیه منفعه، و یکون معنی الکلام: أن نیّه المؤمن من جمله الخیر من أعماله (4) حتی لا یقدّر مقدّر أن النیّه لا یدخلها الخیر و الشر کما یدخل ذلک فی الأعمال.
ص: 116
و حکی عن بعض الوزراء استحسانه؛ لأنه لا یرد علیه شی ء من الاعتراضات (1).
و منها أن لفظ أفعل التفضیل قد تکون مجرّده عن الترجیح کما فی قوله تعالی:
وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلًا (2)، و قول المتنبّی:
أبعد بعدت بیاضا لا بیاض له لأنت أسود فی عینی من الظلم (3)
قال ابن جنی: (أراد: لأنت أسود من جمله الظلم، کما یقال: حر من أحرار، و لئیم من لئام، فیکون الکلام قد تمّ عند قوله: لأنت أسود) (4)، و مثله قول الآخر:
و أبیض من ماء الحدید کأنّه شهاب بدا و اللیل داج عساکره (5)
و قول الآخر:
یا لیتنی مثلک فی البیاض أبیض من اخت بنی إباض (6)
أی أبیض من جمله اخت بنی إباض و من جمله عشیرتها.
فإن قلت: فقضیه هذا الکلام أن یکون فی قوّه قوله: النیّه من جمله عمله، و النیّه من أفعال القلوب، فکیف تکون عملا؟ لأنه یختص بالعلاج.
قلت: جاز أن تسمی عملا کما جاز أن تسمی فعلا أو یکون إطلاق العمل علیها مجازا.
قلت: و قد أجیب أیضا بأن المؤمن ینوی الأشیاء من أبواب الخیر نحو الصدقه
ص: 117
و الصوم و الحج، و لعلّه یعجز عنها أو عن بعضها فیؤجر علی ذلک لأنه معقود النیّه علیه. و هذا الجواب منسوب إلی ابن درید.
و أجاب الغزالی (1) بأن النیّه سرّ لا یطّلع علیه إلّا اللّه تعالی، و عمل السرّ أفضل من عمل الظاهر. و اجیب بأن وجه تفضیل النیّه علی العمل أنّها تدوم إلی آخره حقیقه أو حکما، و أجزاء العمل لا یتصور فیها الدوام، إنما تتصرّم شیئا فشیئا) (2) انتهی ما نقله الشهید- نوّر اللّه مرقده- و أفاده فی قواعده.
و ممن تکلم فی ذلک شیخنا البهائی- طیّب اللّه مضجعه- فی (الأربعون) فإنه ذکر بعض أجوبه شیخنا الشهید، و قال بعدها: (و منها أن المراد بنیّه المؤمن: اعتقاد الحق، و لا ریب أنه خیر من أعماله؛ إذ ثمرته الخلود فی الجنّه، و عدمه یوجب الخلود فی النار بخلاف الأعمال.
و منها أن طبیعه النیّه خیر من طبیعه العمل؛ لأنه لا یترتّب علیها عقاب أصلا، بل إن کانت خیرا اثیب علیها و إن کانت شرا کان وجودها کعدمها بخلاف العمل:
فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ (3)، فصحّ أن النیّه بهذا الاعتبار خیر من العمل.
و منها أن النیه من أعمال القلب و هو أفضل الجوارح فعمله أفضل من عملها، ألا تری إلی قوله أَقِمِ الصَّلٰاهَ لِذِکْرِی (4)، جعل سبحانه الصلاه وسیله إلی الذکر، و المقصود أشرف من الوسیله. و أیضا فأعمال القلب مستوره عن الخلق لا یتطرق إلیها الریاء و نحوه، بخلاف أعمال الجوارح.
و منها أن المراد بالنیّه تأثیر القلب عند العمل و انقیاده إلی الطاعه و إقباله علی
ص: 118
الآخره و انصرافه عن الدنیا، و ذلک یشتد بشغل الجوارح فی الطاعات و کفها عن المعاصی؛ فإن بین الجوارح و القلب علاقه شدیده یتأثر کل منهما بالآخر، کما إذا حصل للجوارح آفه سری أثرها إلی القلب فاضطرب، و إذا تألم القلب لخوف مثلا سری أثره إلی الجوارح فارتعدت. و القلب هو الأمیر و المتبوع، و الجوارح کالرعایا و الأتباع.
و المقصود من أعمالها: حصول ثمره للقلب، فلا یظن أن فی وضع الجبهه علی الأرض غرضا من حیث إنه جمع بین الجبهه و الأرض، بل من حیث إنه بحکم العاده یؤکّد صفه التواضع فی القلب؛ فإن من یجد فی نفسه تواضعا إذا استعان بأعضائه و صوّرها بصوره المتواضع تأکّد بذلک تواضعه، و أما من یسجد غافلا عن التواضع و هو مشغول القلب بأغراض الدنیا فلا یصل من وضع الجبهه علی الأرض أثر إلی قلبه، بل سجوده کعدمه؛ نظرا إلی الغرض المطلوب منه. فکانت النیّه روح العمل و ثمرته و المقصد الأصلی من التکلیف به، فکانت أفضل. و هذا قریب بما تقدّم من کونها من أعمال القلب.
و منها أن النیّه لیست مجرّد قولک عند الصلاه أو الصوم أو التدریس: اصلّی أو أصوم أو ادرّس قربه إلی اللّه، ملاحظا معانی هذه الألفاظ بخاطرک، و متصورّا بقلبک. هیهات إن هذا تحریک لسان و أحادیث نفس، و إنّما النیّه المعتبره انبعاث النفس و میلها و توجهها إلی ما فیه غرضها و مطلبها إمّا عاجلا و إمّا آجلا. و هذا الانبعاث و المیل إذا لم یکن حاصلا لها لا یمکنها اختراعه و اکتسابه بمجرّد النطق بتلک الألفاظ، و تصوّر تلک المعانی، و ما ذلک إلّا کقول الشبعان: أشتهی الطعام و أمیل إلیه، قاصدا حصول المیل و الاشتهاء. و کقول الفارغ: أعشق فلان و احبه و أنقاد إلیه و اطیعه. بل لا طریق إلی اکتساب صرف القلب إلی الشی ء و میله إلیه و إقباله علیه إلّا بتحصیل الأسباب الموجبه لذلک المیل و الانبعاث و اجتناب
ص: 119
الامور المنافیه لذلک المضادّه له، فإن النفس إنما تنبعث إلی الفعل و تقصده و تمیل إلیه تحصیلا للغرض الملائم لها بحسب ما یغلب علیها من الصفات.
فإذا غلب علی قلب المدرس مثلا حب الشهره و إظهار الفضیله و إقبال الطلبه علیه و انقیادهم إلیه، فلا یتمکّن من التدریس بنیّه التقرّب إلی اللّه سبحانه بنشر العلم و إرشاد الجاهلین، بل لا یکون تدریسه إلّا لتحصیل تلک المقاصد الواهیه و الأغراض الفاسده، فإن قال بلسانه: ادرّس قربه إلی اللّه و تصوّر ذلک بقلبه و أثبته فی ضمیره ما دام لم یقلع تلک الصفات الذمیمه من قلبه [ف] لا عبره بنیّته أصلا.
و کذلک إذا کان قلبک عند نیّه الصلاه منهمکا فی امور الدنیا و التهالک علیها و الانبعاث فی طلبها، فلا یتیسر لک توجیهه بکلیّته إلی الصلاه و تحصیل المیل الصادق إلیها و الإقبال الحقیقی علیها، بل یکون دخولک فیها دخول متکلّف لها متبرّم بها، و یکون قولک: أصلّی قربه إلی اللّه، کقول الشبعان: أشتهی الطعام، و قول الفارغ: أعشق فلان مثلا.
و الحاصل، أنه لا یحصل لک النیّه الکامله المعتدّ بها فی العبادات من دون ذلک المیل و الإقبال و قمع ما یضاده من الصوارف و الأشغال، و لا یتیسّر إلّا إذا صرفت قلبک عن (1) الامور الدنیویّه، و طهرت نفسک من الصفات الذمیمه الدنیّه، و قطعت نظرک عن حظوظک العاجله بالکلیّه.
و من هنا یظهر أن النیّه أشقّ من العمل بکثیر، فتکون أفضل منه، و تبیّن لک قوله صلّی اللّه علیه و آله: «أفضل الأعمال أحمزها» غیر مناف لقوله علیه السّلام: «نیّه المؤمن خیر من عمله»، بل هو کالمؤکد و المقرر له) (2) انتهی ما ذکره شیخنا البهائی ملخصا.
و هاهنا وجوه اخر ذکرها بعض العامه أیضا و غیرهم:
ص: 120
و منها أن نیّه المؤمن بجمله الطاعات خیر من عمله (1)، یعنی عملا واحدا و نیّه الفاجر کذلک، فالنیّه دائمه و العمل مؤقّت، و الدائم خیر من المؤقّت.
و منها أن العمل یوجد بالنیّه (2) لا النیّه بالعمل.
و منها أن سبب هذا الحدیث، أن رجلا أنصاریا نوی أن یعمل جسرا کان علی باب المدینه قد انهدم فسبقه یهودی فعمله فاغتم الأنصاری لذلک فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:
«نیّه المؤمن خیر من عمله»، یعنی الیهودی (3).
و منها أن المراد من النیّه: الإراده، بمعنی إرادته و إخلاصه لجمیع الأعمال خیر من عمله.
و مها أن نیّته ألّا یرجع عن الإیمان خیر من عمله، و الکافر علی ضدّه.
و منها نیّه المؤمن علی أن یزداد خیرا إن قدر خیر من عمله، و کذا نیّه الفاجر.
انتهی.
و لا یخفی أن بعض هذه المعانی یرجع إلی بعض ما سبق و إن کان فیه نوع مغایره فی الجمله.
و منها ما ذکره بعض أفاضل متأخّری المتأخّرین و هو أن «خیر» و «شر» منصوبان علی أنهما مفعولا فیه، و کأن وجه حذف الألف منهما تبادر کونهما صیغتی تفضیل، و أنهما خبرا المبتدأین، فوقع فیهما تحریف، و المعنی أن المؤمن إذا نوی خیرا و إن لم یفعله کان ذلک محسوبا من جمله أعماله، و الکافر إذا نوی شرا کان ذلک من أعماله فیثاب المؤمن بذلک و یعاقب الکافر به.
و فیه تنبیه علی أن هذا من العمل الذی فی قوله تعالی فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ (4). و فی تنکیر «خیر» و «شرّ» فی
ص: 121
الحدیث دلاله علی أن کلّا منهما و إن کان قلیلا یکتب له و علیه.
و قد دلّ الحدیث الذی نقله الشهید رحمه اللّه علی أن المؤمن یکتب له الحسنه بمجرد النیه و لا یعد فی کون السیّئه تکتب علی الکافر بمجرّد النیّه.
و بالجمله، فإن کان ما تکلم به العلماء علی هذا الحدیث بعد ثبوته عندهم بالنقل مرفوعا، و إلّا فهذا وجه وجیه.
و اعلم أنه علی تقدیر النصب یکون «نیّه» مصدرا مضافا إلی الفاعل مبتدءا خبره «من عمله»، و علی الرفع یکون اسم مصدر خبره «شر» و «خیر») (1) انتهی.
أقول: و الذی وقفت علیه من الأخبار ممّا یصلح أن یکون تفسیرا لهذا الخبر، منه ما رواه فی (الکافی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إنّما خلد أهل النار لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلدوا فیها أن یعصوا اللّه أبدا، و إنّما خلد أهل الجنّه لأنّ نیّاتهم فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبدا، فبالنیّات خلّد هؤلاء و هؤلاء- ثمّ تلا قوله تعالی- قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ (2)» (3).
أقول: و هذا الخبر یؤکد (4) المعنی الأخیر من المعانی التی نقلها شیخنا الشهید، و هو الذی قبل الثلاثه التی ذکر أنها من سوانحه، و هو الذی نسبه إلی بعض العلماء.
و منها ما رواه شیخنا الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (العلل و الاحکام) بسنده إلی زید الشحام قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنی سمعتک تقول: «نیّه المؤمن خیر من عمله»، فکیف تکون النیّه خیرا من العمل؟ قال: «لأنّ العمل ربّما کان ریاء للمخلوقین، و النیّه خالصه لربّ العالمین، فیعطی اللّه علی النیّه ما لا یعطی علی العمل».
ص: 122
قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن العبد لینوی من نهاره أن یصلّی باللیل فتغلبه عینه فینام فیثبت اللّه له صلاته، و یکتب نفسه تسبیحا، و یجعل ثوابه علیه صدقه» (1).
و بإسناده عن أبی جعفر علیه السّلام أنه کان یقول: «نیّه المؤمن أفضل من عمله؛ و ذلک لأنه ینوی من الخیر مالا یدرکه، و نیّه الکافر شرّ من عمله؛ و ذلک لأن الکافر ینوی الشرّ و یأمل من الشرّ ما لا یدرکه» (2).
و قد تقدّم ما تضمّنه هذان الحدیثان فی بعض الأوجه المتقدّمه. و هذا فی الحقیقه یرجع إلی طبیعه النیّه و العمل.
ثم أقول: الظاهر أنه لا منافاه بین هذا الخبر و بین قوله: «أفضل الأعمال أحمزها»؛ لأن التفاضل باعتبار الأحمزیّه وقع فی الأعمال، و النیّه لیست من الأعمال. و کیف کان فالعمل فی معنی الخبر المذکور علی ما تضمّنته هذه الأخبار.
ص: 123
من المسائل التی سئل عنها شیخنا العلّامه الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه: ولد الزنا هل یحتمل أن یدخل الجنه مع إمکان أن یکون مؤمنا متشرّعا؟ فأجاب- طاب ثراه- بما صورته: (إن جواز إیمانه و إمکان تدینه عقلا ممّا لا خلاف فیه، کیف و لو لم یکن کذلک لزم التکلیف بالمحال، و هو باطل عقلا و نقلا إلّا عند [شذاذ] (1) من المخالفین؟ و إنّما الخلاف فی الوقوع؛ [أی أنه] هل یقع منه الإیمان و التدین، أم یقطع بعدم وقوع ذلک؟
و المنقول (2) عن رئیس المحدّثین أبی جعفر محمّد بن علیّ بن بابویه (3) و المرتضی علم الهدی (4) و أبی عبد اللّه محمد بن إدریس الحلّی (5)- روّح اللّه أرواحهم، و قدّس أشباحهم- هو الثانی، و هو أنه لا یکون إلّا کافرا بمعنی أنه لا یختار إلّا الکفر، و هم لا ینکرون أنه لو فرض إیمانه و تدیّنه أمکن دخوله الجنّه، بل وجب [إن وافی به] و إن کان عندهم أن هذا الفرض غیر واقع، لا لأنه
ص: 124
جلّت کلمته أجبره علی الکفر و سلبه القدره علی الإیمان؛ لأنه فاسد عند أصحابنا باطل بالأدلّه العقلیّه القاهره و الآیات المحکمه الباهره و الأخبار المستفیضه عن العتره الطاهره، بل لأنه لا بدّ و أن یختار من قبل نفسه الکفر. و علم اللّه بذلک تابع للواقع؛ إذ هو حکایه للمعلوم، و لا موجب له کما قرّر فی علم الکلام، فلا یکون ذلک مبطلا لقدره العبد و اختیاره، و إلّا لأبطل قدره الربّ و اختیاره فی فعله؛ فإنه کان فی الآزال عالما بما سیفعله، فیما لا یزال إمّا واجبا أو ممتنعا، هذا خلف.
و قد حقّق ذلک المحقّق فی (نقد المحصّل) (1). و فی ظواهر الأخبار ما یشهد بهذا القول، مثل قوله علیه السّلام: «ولد الزنا شرّ الثلاثه» (2).
و مثل قوله: «لا یبغضک یا علی إلّا ولد زنا» (3).
و مثل ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) عن أبان بن (4) أبی عیاش عن سلیم بن قیس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إن اللّه حرّم الجنّه علی کل فحّاش بذی ء قلیل الحیاء لا یبالی بما قال و لا [ما] قیل له، فإنّک إذا فتّشته لم تجده إلّا لغیه أو شرک شیطان». قیل: یا رسول اللّه، و فی الناس شرک شیطان؟ فقال: «ما تقرأ قول اللّه عزّ و جلّ وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلٰادِ (5)؟» (6). فإن ظاهره تحریم الجنه علی الصنف المذکور تحریما مؤبّدا.
و قد علّل علیه السّلام ذلک بأنک «إن فتّشته لم تجده إلّا لغیه أو شرک شیطان» (7)،
ص: 125
و (اللغیه)- بضمّ اللّام و إسکان الغین المعجمه و فتح الیاء المثنّاه من تحت- أی ملغی، و المراد به: المخلوق من الزنا.
و الأظهر عندی ضبطه بکسر اللام و تشدید الیاء و خفض الهاء فی آخره؛ بجعل اللّام حرف جرّ، و المراد: لم تجده إلّا [ولد] غیّه، و الغیه: خلاف الرشد، و فی (القاموس): (ولد غیه- و یکسر-: زنیه (1)) (2).
و ذکر بعض المحقّقین فی ترجمه (شرح الأربعین) أن خاتمه المحدّثین المیرزا محمّد الأسترآبادی- عطّر اللّه مرقده- ضبطه کذلک، فرجع حاصل کلامه علیه السّلام إلی أنه إنما حرّمت الجنّه علی هذا الصنف؛ لأنه لا یکون إلّا ابن زنا أو شرک شیطان.
و لا یخفی أنه یمکن حمل الخبر علی تحریم الجنّه علیهم زمانا طویلا، أو تحریم جنّه خاصّه معدّه لغیر هذا الصنف کما احتمله شیخنا البهائی- نوّر اللّه مرقده- فی (شرح الأربعین) (3).
و مثل ما رواه رئیس المحدّثین قدّس سرّه فی (الفقیه) عن الصادق علیه السّلام قال: «و من وجد برد حبّنا علی قلبه فلیکثر الدعاء لأمّه؛ فإنها لم تخن أباه» (4).
و کان (5) الصبی علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا وقع شکّ فی نسبه عرضت علیه ولایه أمیر المؤمنین علیه السّلام، فإن قبلها الحق نسبه بمن ینتهی إلیه، و إن أنکرها نفی (6).
و فی (الفقیه) أیضا کان جابر بن عبد اللّه الأنصاری یدور فی سکک الأنصار بالمدینه و هو یقول: علیّ خیر البشر، و من أبی فقد کفر. یا معشر الأنصار،
ص: 126
[أدبوا] (1) أولادکم علی حبّ علی، فمن أبی فانظر إلی شأن امّه (2).
وجه الاستدلال أنه إذا جاز کون ولد الزنا مؤمنا متدیّنا انتفت العلامه طردا، و لم (3) یدلّ حبّه علیه السّلام علی صحّه النسب، و عکسا؛ إذ لیس البغض حینئذ [معلولا] (4) لفساد النسب و لا لازما لماهیّته لزوما بیّنا لا بالأخصّ و لا بالأعم، و لا غیر بیّن، و لا لازما لوجودها، فیتفارقان من الجانبین جزئیا لصدق الجزئیتین السالبتین، فلا یدلّ البغض علی فساد النسب، و منطوق النصّ خلافه.
و قریب من ذلک ما رواه الشیخ فی (التهذیب) فی باب الاستخاره للنکاح عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن الرجل إذا دنا من المرأه و جلس مجلسه حضر الشیطان، فإن هو ذکر اسم (5) اللّه تنحی عنه الشیطان، و إن فعل و لم یسمّ أدخل الشیطان ذکره فکان العمل منهما جمیعا، و النطفه واحده». قلت: بأی شی ء یعرف هذا؟ قال (6):
«بحبّنا و بغضنا» (7).
و تقریب الاستدلال جعله علیه السّلام الحبّ علامه (8) علی عدم مشارکه الشیطان و البغض علیها، و اکتفی فی الحکم بالمشارکه بمجرّد عدم التسمیه، یعنی عمدا.
و هو یدلّ بالتنبیه و طریق الأولویّه علی لزوم البغض و النصب لولد الزنا کما لا یخفی.
و مثل ما رواه الشیخ فی (التهذیب) (9)، و ثقه الإسلام فی (الکافی) (10) عن
ص: 127
الوشاء عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه کرّه سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام، و کان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب.
و المراد بالکراهه هنا هو التنجیس و تحریم الاستعمال لا المعنی المصطلح بین الاصولیّین و الفقهاء؛ لعدم تأتّیه فی سؤر المشرک للإجماع علی نجاسته و حمل الکراهه علی ما هو أعمّ من کراهه التنزیه و التنجیس. و تحریم الاستعمال موجب لاستعمال اللفظ فی حقیقته و مجازه، و هو ممتنع عند جمع من الاصولیّین و حمله علی القدر المشترک- و هو [مطلق] المرجوحیه- یوجب الإخلال بالبیان، مع أن السیّد العلّامه السیّد محمدا فی (المدارک) (1)، و تلمیذه الفاضل الأمین الأسترابادی فی (حواشی الفقیه) ذکرا أن الکراهه فی إطلاقاتهم علیهم السّلام حقیقه فی التحریم. و لنا فیه بحث لیس هذا موضعه.
و بالجمله، فالأخبار المشعره بهذا المعنی کثیره، إلّا إنّها قابله للتأویل، غیر خالیه من قصور فی سند أو دلاله، و القائل بمضمونها قلیل نادر، و أکثر أصحابنا علی إسلامه و طهارته و إمکان تدیّنه و عدالته و صحّه دخوله الجنّه.
و أنا فی هذه المسأله متوقّف و إن کان القول الثانی لا یخلو من قوّه و متانه، و هو فتوی الشیخین (2)، و الفاضلین (3)، و الشهیدین (4)، و کافه المتأخّرین (5). و یعضده الأصل و النظر إلی عموم سعه رحمه اللّه و تفضّله بالألطاف الربّانیّه و العنایات السبحانیه علی کافه البریّه.
و تحقیق البحث فی ذلک یفضی إلی الإسهاب، و فیما ذکرناه کفایه لاولی
ص: 128
الألباب) (1) انتهی کلامه، زید مقامه.
أقول: لقد دخل شیخنا قدّس سرّه فی هذه المسأله من غیر الطریق، و عرّج علی الاستدلال فیها من واد سحیق، و لم یمعن النظر فیها بعین التحقیق، و لا الفکر الصائب الدقیق، و لم یورد شیئا من أخبارها اللائقه بها حسبما یراد؛ فلذا صار کلامه معرضا للإیراد؛ حیث لم یوافق المطلوب و المراد. و بیان ذلک یظهر من وجوه النظر التی تتوجّه علی کلامه، الظاهره فی تداعی ما بنی علیه و انهدامه:
فأحدها: جعله محلّ الخلاف فی المسأله أنه هل یقع من ابن الزنا الإیمان و التدیّن أم یقطع بعدمه؟ و جمله القول بکفره علی معنی أنه لا یقع منه إلّا الکفر، و إلّا فانه لا ینکرون أنه لو فرض إیمانه و تدیّنه أمکن دخوله الجنّه، بل وجب؛ فإنّه لیس فی محلّه، بل هؤلاء القائلون بکفره یقولون به و إن أظهر الإیمان کما صرّح بذلک جمله من علمائنا الأعیان منهم شیخنا خاتمه المحدّثین صاحب (بحار الأنوار) حیث قال فیه: (و نسب إلی الصدوق و السیّد المرتضی و ابن إدریس القول بکفره و إن لم یظهره).
ثم قال: (و هذا مخالف لأصول العدل؛ إذ لم یفعل باختیاره ما یستحق به العقاب فیکون عقابه ظلما و جورا و اللّه لیس بظلام للعبید) (2) انتهی.
و هذا المعنی هو الذی تدلّ علیه الأخبار کما ستمر بک قریبا إن شاء اللّه تعالی؛ فإنّها صریحه فی حرمانه الجنّه و إن کان ظاهره التدیّن بالإیمان.
نعم، ما ذکره من القول بالکفر إنما هو وجه تأویل حیث حمل القائلون بإسلام ولد الزنا الأخبار الدالّه علی عدم دخوله الجنّه علی أنه لکونه یظهر الکفر، فجعلوه جوابا عن الأخبار المذکوره، مع أنها صریحه فی ردّه کما سیظهر لک،
ص: 129
لا (1) أن ذلک مذهب القائلین بکفره.
و ثانیها: من نقله من الأدلّه للقائلین بالکفر و قوله فی آخر الکلام: (و بالجمله، فالأخبار المشعره بهذا المعنی کثیره إلّا إنها قابله للتأویل)، فإنه مسلّم بالنسبه إلی أخباره التی أوردها، لکنها لیست هی أدلّه هذا القول کما توهّمه قدّس سرّه، بل أدلّته ما سنذکره من الروایات الصحیحه الصریحه المستفیضه الغیر القابله للتأویل.
و العجب منه- عطّر اللّه مرقده- مع سعه دائرته فی الاطّلاع، و کونه ممن لا یجاری فی سعه الباع کیف غفل عن الوقوف علیها مع کثرتها و انتشارها و تکررها و اشتهارها حتی اعتمد فی الاستدلال علی هذه الأخبار البعیده عن المقام بمراحل، بل لا تنطبق علیه إلّا بمزید تکلّف کما لا یخفی علی الخبیر الفاضل؟
و ثالثها: ما ذکره من قوله: (إن أکثر أصحابنا علی إسلامه و طهارته، و إمکان تدینه و عدالته، و صحّه دخوله الجنّه)، و میله إلی هذا القول بعد توقّفه، و قوله: (إنه لا یخلو من قوه و متانه)، فإنه مخالف لهذه (2) الأخبار الوارده عن العتره الأطهار فی هذا المضمار فی جمله من موارد الأحکام، فمن ذلک دعوی الطهاره، فإن ظواهر الأخبار تدلّ علی النجاسه، و منها مرسله الوشاء الّتی ذکرها، و اعترف بأن الکراهه فیها بمعنی التنجیس.
و منها روایه ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غساله الحمام، فإن فیها غساله ولد الزنا و هو لا یطهر إلی سبعه آباء، و فیها غساله الناصب و هو شرهما» (3).
ص: 130
و روایه علی بن الحکم و فیها: «لا تغتسل من [غساله] ماء الحمام؛ فإنّه یغتسل فیه من الزنا و یغتسل فیه ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم» (1).
و من ذلک دعوی العداله. و لا یخفی أن المواضع التی تشترط فیها العداله هی الإمامه فی الصلاه، و قد اتّفق الأصحاب و الأخبار علی اشتراط طهاره المولد فیها و أنّها لا تنعقد بابن الزنا. و الشهاده، و قد استفاضت الأخبار بأنّه لا یقبل شهادته و القضاء، و قد اتّفقت کلمه الأصحاب علی أنه لا یجوز له تولّی القضاء. و حینئذ، فأیّ ثمره لهذه العداله الّتی ادّعاها فی المقام؟
فمن الأخبار الداله علی عدم جواز إمامته موثقه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خمسه لا یؤمنون الناس و لا یصلّون بهم صلاه فریضه فی جماعه: الأبرص و المجذوم و ولد الزنا و الأعرابی حتّی یهاجر و المحدود» (2).
و روی الصدوق فی (الفقیه) مرسلا عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «لا یصلینّ أحدکم خلف المجذوم و الأبرص و المجنون و المحدود و ولد الزنا» (3) الحدیث.
و الحکم اتّفاقی بین الأصحاب، فلا ضروره إلی الإطاله فی الاستدلال.
و من الأخبار الداله علی عدم (4) جواز قبول شهادته موثقه زراره قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «لو أن أربعه شهدوا عندی علی رجل بالزنا و فیهم ولد زنا لحددتهم جمیعا؛ لأنه لا تجوز شهادته، و لا یؤم الناس» (5).
ص: 131
و بهذا المضمون صحیحه محمّد بن مسلم أو موثقته، و روایه أبی بصیر قال:
سألت أبا جعفر علیه السّلام عن ولد الزنا أ تجوز شهادته؟ قال: «لا». قلت: إن الحکم بن عتیبه یزعم أنها تجوز. فقال: «اللهم لا تغفر ذنبه، ما قال اللّه للحکم بن عتیبه وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ (1)» (2).
و یدلّ علی ذلک أیضا صحیحه الحلبی (3).
نعم، فی روایه عیسی بن عبد اللّه (4) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا تجوز إلّا فی الشی ء الیسیر إذا رأیت منه صلاحا» (5).
و من الأحکام الزائده علی ما ذکر هنا ما ورد فی دیته من أنّها کدیه الیهودی و النصرانی (6): ثمانمائه درهم، روی ذلک الشیخ فی (التهذیب) عن عبد الرحمن ابن عبد الحمید عن بعض موالیه قال: قال لی أبو الحسن علیه السّلام: «دیه ولد الزنا دیه الیهود: ثمانمائه درهم» (7).
و روی المشایخ الثلاثه فی الکتب الثلاثه عن جعفر بن بشیر عن بعض رجاله قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن دیه ولد الزنا؟ فقال: «ثمانمائه درهم مثل دیه الیهودی (8) و النصرانی و المجوسیّ» (9).
ص: 132
و مثل ذلک روایه إبراهیم بن عبد الحمید (1).
و فی روایه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته کم دیه ولد الزنا؟
فقال: «یعطی الذی أنفق علیه ما أنفق» (2).
و قد حکم بمضمون هذه الأخبار الصدوق (3) و المرتضی (4) و ابن إدریس (5) بناء علی مذهبهم فی المسأله، و المشهور بناء علی الحکم بإسلامه أن دیته دیه المسلم، مع أنه لا معارض لهذه الأخبار فی المقام.
و أنت خبیر بأن جمله هذه الأحکام إنما ترتّبت علی ابن الزنا من حیث کونه ابن زنا و إن کان متدیّنا بظاهر (6) الإسلام کما لا یخفی علی ذوی الأذهان و الأفهام، فإن الکفر مانع من الإمامه و قبول الشهاده و تولّی القضاء و إن لم یکن ابن الزنا، و کذا فی حکم الدّیه، و هذا بحمد اللّه ظاهر (7) لا ستره علیه.
و من ذلک دعوی دخول الجنه الذی بنی فیه علی مجرد التخمین و الظنّه؛ فإن الأخبار مستفیضه برده فمنها ما رواه الصدوق فی کتاب (العلل) بسنده عن سعد ابن عمر الجلّاب قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ اللّه عزّ و جلّ خلق الجنّه طاهره مطهّره فلا یدخلها إلّا من طابت ولادته»، و قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «طوبی لمن کانت امّه عفیفه» (8).
و روی فی الکتاب المذکور بسنده فیه إلی محمّد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه
ص: 133
رفع الحدیث إلی الصادق علیه السّلام قال: «یقول ولد الزنا: یا رب فما ذنبی؛ فما کان لی فی أمری صنع؟». قال: «فینادیه مناد؛ فیقول: أنت شرّ الثلاثه؛ أذنب والداک فتبت علیهما، و أنت رجس و لن یدخل الجنه إلّا طاهر» (1).
أقول: انظر إلی صراحه هذا الخبر فی أن منعه و طرده عن الجنّه إنّما هو من حیث کونه ابن زنا، حیث إنه احتج بأنّه (لا ذنب لی (2) یوجب بعدی و طردی من الجنّه)، فلو کان کافرا لم یحتج بهذا الکلام، و لو احتجّ لأتاه الجواب: بأن طردک من الجنّه لأجل کفرک. و هذا بحمد اللّه ظاهر.
و مثله ما رواه فی (الکافی) (3) و غیره (4) بسنده عن أبی خدیجه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لو کان أحد من ولد الزنا نجا، لنجا سائح بنی إسرائیل». فقیل له: و ما سائح بنی إسرائیل؟ قال: «کان عابدا فقیل له: إن ولد الزنا لا یطیب أبدا و لا یقبل اللّه منه عملا». قال: «فخرج یسیح بین الجبال و یقول: ما ذنبی».
و روی البرقی فی کتاب (المحاسن) بسنده عن سدیر قال: قال أبو جعفر علیه السّلام:
«من طهرت ولادته دخل الجنّه» (5).
و روی فیه أیضا بسنده عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خلق اللّه الجنّه طاهره مطهّره لا یدخلها إلّا من طابت ولادته» (6).
و هذه الأخبار کما تری صریحه فی أن منع ابن الزنا من دخول الجنّه إنما هو
ص: 134
من حیث خبث الولاده لا من حیث الکفر الذی زعموا حمل الأخبار علیه کما قدّمنا نقله عنهم.
و روی فی کتاب (المحاسن) أیضا بسنده عن أیّوب بن الحرّ عن أبی بکر قال:
کنا عنده و معنا عبد اللّه بن عجلان، فقال عبد اللّه بن عجلان: معنا رجل یعرف ما نعرف و یقال: إنه ولد زنا. فقال: ما تقول؟ فقلت: إن ذلک لیقال له. فقال: إن کان ذلک کذلک بنی له بیت فی النار من صدر یرد عنه وهج جهنّم و یؤتی برزقه (1).
قال بعض مشایخنا- عطّر اللّه مراقدهم- بعد نقل هذا الخبر: (قوله: (من صدر) أی یبنی له ذلک فی صدر جهنّم و أعلاه. و الظاهر أنه تصحیف الصبر- بالتحریک- و هو الجمد) (2).
و روی فی (الکافی) بسنده عن ابن أبی یعفور قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن ولد الزنا یستعمل؛ إن عمل خیرا جزی به و إن عمل شرا جزی به» (3).
أقول: هذا الخبر موافق للمشهور من أن ولد الزنا کسائر الناس مکلّف باصول الدین و فروعه، و تجری علیه أحکام المسلمین و یثاب علی الطاعات و یعاقب علی المعاصی، إلّا إنه لا یبلغ قوه المعارضه لما سردناه من الأخبار أولا و آخرا.
و ممّا یؤکّدها أیضا ما رواه الصدوق فی کتاب (عقاب الأعمال) (4) و البرقی فی (المحاسن) (5) بإسنادهما عن أبی بصیر لیث المرادی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن نوحا علیه السّلام حمل فی السفینه الکلب و الخنزیر و لم یحمل فیها ولد الزنا، و الناصب شرّ من ولد الزنا».
ص: 135
و ما رواه فی (ثواب الأعمال) فی الموثق عن زراره قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «لا خیر فی ولد الزنا و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه و لا فی شی ء منه» (1) یعنی ولد الزنا.
و روی الشیخان بسندیهما عن أبی خدیجه قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:
«لا یطیب ولد الزنا و لا یطیب ثمنه» (2) الحدیث.
و بالجمله، فإن المفهوم من هذه الأخبار التی ذکرناها أن ابن الزنا له حاله ثالثه غیر حالتی الإیمان و الکفر؛ لأن ما تقدّم من الأخبار الداله علی أحکامه فی الدنیا من (3) النجاسه و عدم العداله و حکم دیته، و کذا الأخبار الدالّه علی عدم جواز دخول الجنه لا تجامع الإیمان بوجه، و أسباب الکفر الموجبه للحکم بکونه کافرا غیر موجوده فیه؛ لأن الفرض أنه متدیّن بظاهر الإیمان کما عرفت من الأخبار المذکوره.
و کیف کان فالحقّ عندی فی هذه المسأله ما أفاده (4) خاتمه المحدّثین غوّاص (بحار الأنوار)، و مستخرج ما فیه من لآلئ الآثار- قدّس اللّه روحه، و نوّر ضریحه- حیث قال- بعد نقله جمله من الأخبار الدالّه علی عدم دخوله الجنّه- ما صورته: (أقول: یمکن الجمع بین الأخبار علی وجه آخر یوافق قانون العدل بأن یقال: لا یدخل ولد الزنا الجنّه، لکن لا یعاقب فی النار إلّا بعد أن یظهر منه ما یستحقه، و مع فعل الطاعه و عدم ارتکاب ما یحبطه یثاب فی النار علی ذلک، و لا یلزم علی اللّه أن یثیب الخلق فی الجنّه. یدل علیه خبر عبد اللّه بن عجلان؛ و لا
ص: 136
ینافیه خبر عبد اللّه بن أبی یعفور؛ إذ لیس فیه تصریح بأن جزاءه یکون فی الجنّه.
و أمّا العمومات الدالّه علی أن من یؤمن باللّه و یعمل صالحا یدخله اللّه الجنّه [ف] یمکن أن تکون مخصّصه بتلک الأخبار) (1) انتهی.
و الذی یظهر لی أن مقتضی هذه الأخبار الکثیره المستفیضه الوارده فی أحکامه دنیا و آخره أنه فی الغالب و الأکثر لا یطیب و لا یکون مؤمنا، و إن کان مؤمنا فإیمانه یکون مستعارا، و ربّما ثبت علی إیمانه، و کان إیمانه مستقرّا إلّا إن ثوابه یکون فی النار علی الوجه الذی ذکره شیخنا المشار إلیه.
و هذا الوجه یمکن ردّه إلی کلام شیخنا المذکور و دخوله فیه کما لا یخفی، و للّه درّ شیخنا المشار إلیه حیث قال علی أثر هذا الکلام الذی نقلناه هنا:
(و بالجمله، فهذه المسأله ممّا قد تحیّر فیه العقول و ارتاب فیها الفحول، و الکف عن الخوض فیها أسلم، و لا تجد فیها شیئا أحسن من أن یقال: اللّه أعلم) (2) انتهی.
و بما حقّقناه فی المقام، و کشفنا عنه غشاوه الإبهام یظهر لک ما فی کلام شیخنا المتقدّم ذکره من القصور و الجور من غیر تحقیق علی ظاهر المشهور، و اللّه العالم.
و بعد الوصول إلی هذا المقام من الکلام وقفت علی کلام للسیّد الفاضل المحدّث السیّد نعمه اللّه الجزائری- نوّر اللّه تعالی مرقده- قال فی کتاب (الأنوار النعمانیه): (تذییل فی حال ولد الزنا إذا ورد علی ربّه عزّ و جلّ: اعلم أن المشهور بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- هو أنه إذا أظهر دین الإسلام کان مسلما بحکم المسلمین فی الطهاره و دخول الجنّه، و قد نقل عن المرتضی و الصدوق (3) و ابن إدریس- قدّس اللّه أرواحهم- أنه کافر نجس یدخل النار کغیره و نظیره من الکفّار.
ص: 137
و لکن وجد بخطّ شیخنا الشهید الثانی- قدّس اللّه روحه- مسائل نقلها عن المرتضی- تغمّده اللّه برحمته- و هذه عبارته: و سئل عن ولد الزنا و ما روی فیه من أنه فی النار، و أنه لا یکون من أهل الجنّه، فأجاب رضی اللّه عنه: (إن هذه الروایه موجوده فی کتب أصحابنا إلّا إنه غیر مقطوع بها، و وجهها- إن صحّت- أن کل ولد زنیه لا بد أن یکون فی علم اللّه أنه یختار الکفر و یموت علیه، و أنه لا یختار الإیمان، و لیس کونه من ولد الزنیه ذنبا یؤاخذ به، فإن ذلک لیس ذنبا له فی نفسه و إنما الذنب لأبویه، و لکنّه إنما یعاقب بأفعاله الذمیمه القبیحه التی علم اللّه أنه یختارها. و یصیر کونه ولد زنا علامه علی وقوع ما یستحق من العقاب، و أنه من أهل النار بتلک الأعمال، لا لأنه مولود من زنا) ..).
ثم قال السیّد: (و هذا لا ینافی ما حکیناه عنه رحمه اللّه فإنه قد یذهب فی المسأله الواحده إلی مذاهب مختلفه، یکون له فی کل کتاب من مصنّفاته مذهب من المذاهب. و الحقّ أن الأخبار متضافره فی الدلاله علی سوء حاله و أنه من أهل النار، فروی الصدوق رحمه اللّه بإسناده إلی الإمام أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السّلام قال: «ولد الزنا یقول: یا ربّ (1) ما ذنبی فما کان فی أمری من صنع» (2)).
ثم ساق الروایه کما قدّمنا، ثم قال: (و هذا ممّا لا مسلک فیه للعقول، و إن أردت تأویل مثل هذا الخبر لینطبق علی أقوال الأصحاب فاحمله إلی إراده ولد الزنا إذا کان مخالفا فی المذهب، مع أن هذه سیاسه شرعیه أظهرها الشارع للحکم بحکم و مصالح؛ حتی لا یتجرّأ أحد علی الزنا. و له نظائر کثیره، مع أن الغالب فی ولد الزنا سوء الحال و الأعمال، حتی یکون هو الذی یدخل النار بعمله.
ص: 138
علی أنه یجوز أن اللّه تعالی یحتج علیه یوم القیامه بدخول نار یؤجّجها، کما یحتج علی الأطفال الذین یموتون من أولاد الشرک و الکفّار (1) ممّن تحقّقت سابقا) (2) انتهی.
و أنت خبیر بما فی تأویله للخبر الذی نقله من البعد کما أشرنا إلیه آنفا، ثم إن فی کلامه قدّس سرّه تأییدا لما ذکرناه من أن محلّ الخلاف فی المسأله هو ما إذا کان مظهر الإیمان؛ و لهذا أنه بعد أن نقل عن المرتضی خلاف ذلک أجاب عنه بما ذکر.
و بالجمله، فما ذکره شیخنا المتقدّم ذکره فی المسأله غفله بلا ریب، و اللّه العالم.
ص: 139
روی الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (التوحید) (1) و (الخصال) (2) فی الصحیح عن حریز بن عبد اللّه (3) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:
رفع عن أمّتی تسعه أشیاء: الخطأ و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا إلیه و الحسد و الطیره و التفکر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطقوا بشفه».
أقول: هذا الخبر قد رواه أیضا فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) (4) مرسلا عنه صلّی اللّه علیه و آله. و رواه ثقه الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) عن محمّد بن أحمد النهدی رفعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: وضع عن امتی تسع خصال: الخطأ و النسیان و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا إلیه و ما استکرهوا علیه و الطیره و الوسوسه فی التفکر فی الخلق و الحسد ما لم یظهر بلسان أو ید» (5).
و المراد بالرفع أو الوضع فی الخبر: ما هو أعمّ من عدم المؤاخذه و العقاب کما
ص: 140
فی بعض، أو عدم التکلیف کما فی آخر، أو عدم التأثیر کما فی ثالث (1).
و مفهوم الخبر مؤاخذه من تقدّم من الامم بذلک، کما یعطیه تمدّحه صلّی اللّه علیه و آله بذلک و تخصیص الرفع بامته لأجله- صلوات اللّه علیه و آله- کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی إیضاحه.
بما یوجب مزید الإیضاح له و البیان، و یجعله فی قالب العیان، فنقول و به سبحانه التوفیق لبلوغ المأمول:
و لا ریب فی رفع المؤاخذه بهما، فی قوله (2) سبحانه رَبَّنٰا لٰا تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا (3) و قوله عزّ و جلّ وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ فِیمٰا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لٰکِنْ مٰا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ (4). و انتفاء الإثم و المؤاخذه فیهما (5) لا ینافی ترتب بعض الأحکام علیهما، کالضمان فی خطأ الطبیب، و الدّیه و الکفاره فی قتل الخطأ، و إعاده الصلاه لنسیان رکن، و سجود السهو، و تدارک بعض الواجبات المنسیّه و نحو ذلک.
و یدلّ علیه أیضا قوله عزّ و جلّ إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ (6).
و المراد به ما هو أعمّ من (7) أن یکون فی اصول الدین أو فروعه، و أن یبلغ الوعید حد القتل أو غیره ممّا لا یتحمّل عاده. و کیف کان، فهو مخصوص بما إذا لم یتعلّق بالدماء بأن یکون علی قتل مؤمن؛ فإنه لا تقیّه فی الدماء.
ص: 141
و یؤکد ما ذکرناه فی هذه المواضع ما رواه فی (الکافی) عن عمرو بن مروان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله رفع عن (1) امتی أربع خصال:
خطؤها و نسیانها و ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ رَبَّنٰا لٰا تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا رَبَّنٰا وَ لٰا تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا رَبَّنٰا وَ لٰا تُحَمِّلْنٰا مٰا لٰا طٰاقَهَ لَنٰا (2)، و قوله إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ (3)» (4). فإنه علیه السّلام استشهد لرفع هذه الخصال بالآیتین الکریمتین.
(قیل: ظاهر الآیه الأولی الدلاله علی المؤاخذه و الإثم بالخطإ و النسیان و إلّا فلا فائده فی الدعاء بعدم المؤاخذه، فکیف تکون دلیلا علی الرفع؟
أوّلا: بأن السؤال و الدعاء قد یکون للواقع، و الغرض منه بسط الکلام مع المحبوب و عرض الافتقار إلیه، کما قال خلیل الرحمن و ابنه إسماعیل علیهما السّلام:
رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا (5)، مع أنهما لا یفعلان غیر المقبول.
و ثانیا: بأنّه قد صرّح بعض المفسّرین (6) بأن الآیه تدلّ علی أن الخطأ و النسیان سببان للإثم و العقوبه، و لا یمتنع عقلا المؤاخذه بهما؛ إذ الذنب کالسمّ یؤدّی إلی الهلاک و إن تناوله خطأ، و کذلک الذنب و لکنه عزّ و جلّ وعد بالتجاوز عنه رحمه و تفضّلا و هو المراد من الرفع، فیجوز أن یدعو الإنسان به استدامه لها و امتدادا بها) (7) انتهی.
و الجواب الأوضح فی ذلک أن یقال: إن هذا السؤال فی الآیه إنما وقع فی مبدأ
ص: 142
التکلیف؛ لأن التکالیف الشرعیّه إنما کانت تتجدّد شیئا فشیئا، و لمّا کانت هذه الأشیاء ممّا وقع التکلیف بها فی الامم السالفه خاف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی امّته أن یکلّفوا بها مع صعوبتها و مشقتها، فسأل اللّه سبحانه رفعها عن امّته، و ألّا یکلّفهم بها کما کلّف الامم الماضیه، فأجابه اللّه تعالی إلی ذلک.
فالاستدلال بالآیه علی الرفع فی الخبر المذکور مبنیّ علی سؤاله صلّی اللّه علیه و آله و إجابته تعالی و إن کان مطویا فی الکلام؛ لمعلومیّته. و دلاله الآیه علی المؤاخذه بالخطإ و النسیان کما ذکره المعترض إنما هو بالنسبه إلی من تقدم من الامم لا بالنسبه إلی هذه الامّه، فالرفع و عدم الرفع بالنسبه إلی هذه الامه قبل هذا السؤال غیر معلوم.
و من أوضح الأخبار فی المقام ما رواه الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج) عن الکاظم علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث یذکر فیه مناقب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: «إنه اسری به من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی مسیره شهر، و عرج به فی ملکوت السماوات مسیر خمسین ألف عام فی أقل من ثلث لیله، حتّی انتهی إلی ساق العرش، فدنا بالعلم فتدلّی له من الجنّه رفرف أخضر، و غشی النور بصره، فرأی عظمه ربّه عزّ و جلّ بفؤاده و لم یرها بعینه، فکان کقاب قوسین بینهما و بینه أو أدنی، فأوحی إلی عبده ما أوحی فکان فیما اوحی إلیه الآیه التی فی سوره البقره، قوله تعالی لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (1).
و کانت الآیه قد عرضت علی الأنبیاء من لدن آدم- علی نبیّنا و علیهم السلام- إلی
ص: 143
أن بعث اللّه تبارک اسمه محمّدا صلّی اللّه علیه و آله، و عرضت علی الأمم فأبوا أن یقبلوها من ثقلها و قبلها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و عرضها علی امته فقبلوها، فلما رأی اللّه عزّ و جلّ منهم القبول [علم] (1) أنهم لا یطیقونها، فلما أن سار (2) إلی [ساق] العرش کرر علیه الکلام لیفهمه فقال آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ فأجاب صلّی اللّه علیه و آله عنه و عن امّته (3):
وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلٰائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لٰا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ (4) فقال جل ذکره: لهم الجنّه و المغفره علی أن فعلوا ذلک. فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: أما إذا فعلت ذلک بنا فغفرانک ربّنا و إلیک المصیر. یعنی المرجع فی الآخره».
قال: «فأجابه اللّه تعالی جلّ ثناؤه: و قد فعلت ذلک بک و بأمّتک.
ثم قال عزّ و جلّ: أما إذا قبلت الآیه بتشدیدها و عظم ما فیها و قد عرضتها علی الامم و أبوا أن یقبلوها و قبلتها أمّتک فحقّ علیّ أن أرفعها عن أمّتک، و قال لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ من خیر وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ (5) من شرّ.
فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله لما سمع ذلک: أما إذ فعلت ذلک بی و بامّتی فزدنی. فقال: سل قال:
رَبَّنٰا لٰا تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا. قال اللّه عزّ و جلّ: لست اؤاخذ امتک بالنسیان أو الخطأ؛ لکرامتک علی.
و کانت الامم السالفه إذا نسوا ما ذکروا به فتحت علیهم أبواب العذاب، و قد رفعت ذلک عن أمّتک.
و کانت الامم السالفه إذا أخطؤوا أخذوا بالخطإ و عوقبوا علیه، و قد رفعت ذلک عن أمّتک؛ لکرامتک علی.
ص: 144
فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: اللهم إذا أعطیتنی ذلک فزدنی. فقال اللّه تعالی له: سل. قال: رَبَّنٰا وَ لٰا تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا، یعنی بالإصر: الشدائد التی کانت علی من کان (1) قبلنا. فأجابه اللّه تعالی إلی ذلک، فقال تبارک اسمه: قد رفعت عن أمّتک الآصار التی کانت علی الامم السالفه، کنت لا أقبل صلاتهم إلّا فی بقاع من الأرض (2) معلومه اخترتها لهم و إن بعدت، و قد جعلت الأرض کلّها لأمّتک مسجدا و طهورا. فهذه من الآصار التی کانت علی الامم قبلک فرفعتها عن امتک.
و کانت الأمم السالفه إذا أصابهم أذی من نجاسه قرضوه من أجسادهم، و قد جعلت الماء لأمّتک طهورا. فهذه من الآصار الّتی کانت علیهم فرفعتها عن أمتک.
و کانت الأمم (3) السالفه تحمل قرابینها علی أعناقها إلی بیت المقدس فمن قبلت ذلک منه أرسلت إلیه نارا فأکلته، فرجع مسرورا و من لم أقبل ذلک منه رجع مثبورا، و قد جعلت قربان أمّتک فی بطون فقرائها و مساکینها فمن قبلت ذلک منه أضعفت له ذلک (4) أضعافا مضاعفه و من لم أقبل ذلک منه رفعت عنه عقوبات الدنیا، و قد رفعت ذلک عن أمّتک، و هی من الآصار التی کانت علی الأمم قبلک.
و کانت الأمم السالفه صلواتها مفروضه علیها فی ظلم اللیل و أنصاف النهار و هی من الشدائد التی کانت علیهم فرفعتها عن أمّتک و فرضت علیهم صلواتهم فی أطراف اللیل و النهار و فی أوقات نشاطهم.
و کانت الامم السالفه قد فرضت علیهم خمسین صلاه فی خمسین وقتا و هی من الآصار الّتی کانت علیها فرفعتها عن أمتک و جعلتها خمسا فی خمسه أوقات، و هی
ص: 145
إحدی و خمسون رکعه، و جعلت (1) لهم أجر خمسین صلاه.
و کانت الأمم السالفه حسنتهم بحسنه و سیّئتهم بسیّئه، و هی من الآصار التی کانت علیهم، فرفعتها عن أمتک، و جعلت الحسنه بعشره و السیّئه بواحده.
و کانت الأمم السالفه إذا نوی أحدهم حسنه ثم لم یعملها لم تکتب له، فإن عملها کتبت له حسنه، و إن أمّتک إذا همّ أحدهم بحسنه و لم یعملها کتبت له حسنه. و هذه من الآصار التی کانت علیهم فرفعت ذلک عن امتک.
و کانت الامم السالفه إذا أذنبوا ذنبا کتبت ذنوبهم علی أبوابهم، و جعلت توبتهم من الذنوب أن حرمت علیهم بعد التوبه أحب الطعام إلیهم، و قد رفعت ذلک عن أمّتک، و جعلت ذنوبهم فیما بینی و بینهم، و جعلت علیهم ستورا کثیفه، و قبلت توبتهم بلا عقوبه، و لا اعاقبهم بأن احرّم علیهم أحبّ الطعام إلیهم.
و کانت الامم السالفه یتوب أحدهم من الذنب الواحد مائه سنه أو ثمانین سنه أو خمسین سنه ثم لا أقبل توبته دون أن اعاقبه فی الدنیا بعقوبه، و هی من الآصار الّتی کانت علیهم فرفعتها عن امتک. و إن الرجل من أمّتک لیذنب عشرین سنه أو ثلاثین سنه أو أربعین سنه أو مائه سنه ثم یتوب و یندم طرفه عین فأغفر له ذلک کلّه.
فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: اللهم إذ أعطیتنی ذلک کلّه فزدنی. قال: سل. قال: رَبَّنٰا وَ لٰا تُحَمِّلْنٰا مٰا لٰا طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ. قال تبارک اسمه: قد فعلت ذلک بک و بامّتک، و قد رفعت عنهم عظیم بلایا الامم، و ذلک حکمی فی جمیع الامم ألّا أکلف خلقا فوق طاقتهم.
ص: 146
قال صلّی اللّه علیه و آله: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا أَنْتَ مَوْلٰانٰا. قال اللّه عزّ و جلّ: قد فعلت ذلک بتائبی امتک. قال صلّی اللّه علیه و آله: فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ. قال اللّه جل اسمه: إن أمّتک فی الأرض کالشامه البیضاء فی الثور الأسود، و هم القادرون و هم القاهرون، یستخدمون و لا یستخدمون؛ لکرامتک علی، و حقّ علی أن اظهر دینک علی الأدیان، حتی لا یبقی فی شرق الأرض و غربها دین إلّا دینک، أو یؤدّون إلی أهل دینک الجزیه» (1).
أقول: و إنما نقلنا الخبر المذکور بطوله لما فیه من الفوائد التی یرجع إلیها فی جمله من الموارد.
و یجعل جهله جهلا (2) ساذجا علی وجه یکون عادما للتصوّر بالکلیّه، فإن الجاهل بهذا المعنی ممّا لا ریب فی معذوریّته و إن أباه کثیر من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- لعدم قولهم بمعذوریّه الجاهل إلّا فی موارد نادره (3)، و هو ضعیف، لقیام الدلیل العقلی علی عدم جواز توجّه الخطاب لمن کان کذلک، فإن تکلیف الجاهل بهذا المعنی من قبیل التکلیف بما لا یطاق.
و أمّا المتصور له بوجه- و إنما یجهل التصدیق- فهذا ممّا دلّت الأدلّه الشرعیّه علی أنه یجب علیه الفحص و السؤال و تحصیل العلم بالحکم، و مع تعذّر (4) ذلک فالوقوف علی جاده الاحتیاط. و علی هذا الفرد تحمل الأخبار الدالّه علی وجوب طلب العلم و التفقه فی الدین.
و تفصیل الکلام فی هذه المسأله قد مرّ مستوفی (5) فی الدرّه الثانیه (6) من درر
ص: 147
الکتاب، و هذا الفرد ممّا یرجع إلی عدم المؤاخذه.
و یدلّ علیه أیضا قوله سبحانه وَ لٰا تُحَمِّلْنٰا مٰا لٰا طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ (1)، و قوله سبحانه لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا (2). و الوسع دون الطاقه، و فی (التوحید) عن الصادق علیه السّلام: «ما أمر العباد إلّا بدون سعتهم، و کل شی ء أمر الناس بأخذه فهم متّسعون له، و ما لا یتّسعون له فهو موضوع عنهم، و لکن الناس لا خیر فیهم» (3).
و مثله فی حدیث آخر أیضا فی (الکافی) (4).
و روی الصدوق فی کتاب (الاعتقادات) عن الصادق علیه السّلام مرسلا قال: «و اللّه ما کلّف العباد إلّا دون ما یطیقون؛ لأنه کلّفهم فی کل یوم و لیله خمس صلوات، و کلّفهم فی السنه صیام ثلاثین یوما، و کلّفهم فی کل مائتی درهم خمسه دراهم، و کلّفهم حجّه واحده، و هم یطیقون أکثر من ذلک» (5).
و هذا ممّا یرجع إلی عدم التکلیف.
و یدلّ علیه أیضا قوله سبحانه وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (6) و هو أعمّ من أن یکون سبب الاضطرار من اللّه عزّ و جلّ کأکل المیته و التداوی بالمحرّم و الإفطار بالمرض (7) فی شهر رمضان، أو من جهه التکلیف أو غیره کمن جرح نفسه أو غیره حتّی اضطرّ إلی الإفطار فی شهر رمضان و نحو ذلک.
ص: 148
و الکلام فیه لا یخلو من الإشکال؛ و ذلک لأن هذا الخبر دلّ علی رفع المؤاخذه به. و یعضده أیضا جمله من الأخبار منها ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) (1) و غیره فی غیره أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «ثلاثه لم ینج منها نبی فمن دونه: التفکر فی الوسوسه فی الخلق، و الطیره، و الحسد إلّا إن المؤمن لا یستعمل حسده» و فی بعض الأخبار التی لا یحضرنی الآن موضعها: «إلّا إن المؤمن لا یظهر حسده» (2). مع أنه قد استفاضت الأخبار بأن الحسد من الصفات المهلکه (3). و قد فسّره غیر واحد من المحقّقین بأنّه عباره عن أن یتمنّی الحاسد زوال نعمه المحسود؛ لکراهته؛ لاتّصافه بتلک النعمه، فیتمنّی زوالها لنفسه أو مطلقا (4).
و من الأخبار الداله علی ذمّه ما رواه فی (الکافی) فی الصحیح عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إنّ الحسد لیأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب» (5).
و مثله روی فیه أیضا عن جراح المدائنی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (6).
و روی فیه أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: قال اللّه عزّ و جلّ لموسی بن عمران: یا بن عمران، لا تحسد الناس علی ما آتیهم من فضلی، و لا تمدّن عینیک إلی ذلک، و لا تتبعه نفسک؛ فإنّ الحاسد ساخط لنعمتی، صادّ لقسمی الذی قسمت بین عبادی، و من یکن کذلک فلست منه و لیس منّی» (7).
ص: 149
و روی فیه أیضا عنه علیه السّلام: «اصول الکفر ثلاثه ..» (1)، و عدّ منها الحسد.
و جمع بعض مشایخنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین بین هذه الأخبار بتقیید هذه الأخبار الأخیره بالأخبار [الاولی] (2)، بمعنی أن المذموم من الحسد هو ما ظهر أثره بقول أو فعل دون ما خطر فی القلب (3) من غیر ترتب أثر علیه کما یدلّ علیه قوله فی بعض تلک الأخبار: «إلّا إن المؤمن لا یستعمل حسده» (4)، أی لا یستعمله قولا و لا فعلا و لا قلبا بالتفکر فی کیفیه إجرائه علی المحسود و إزاله نعمته.
و فی آخر: «إلّا إن المؤمن لا یظهر حسده».
و ما فی روایه النهدی المتقدّمه نقلا عن (الکافی): «ما لم یظهر بلسان أو ید» (5)، فإن الظاهر تعلقه بالحسد و إن احتمل بعض (6) تعلّقه بالوسوسه.
و یؤیّد ذلک أیضا ما رواه الشیخ أبو علی ابن شیخنا الطوسی قدّس سرّه فی أمالیه بسنده عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام عن أبیه عن جدّه علیهما السّلام قال: «قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله ذات یوم لأصحابه: ألا إنه قد دبّ إلیکم داء الامم من قبلکم و هو الحسد، و لیس بحالق [الشعر] لکنه حالق الدین، و ینجی منه أن یکفّ الإنسان یده، و یخزن لسانه، و لا یکون ذا غمز علی أخیه المؤمن» (7).
و حینئذ، فیحمل ما تقدّم من أنه یأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب علی إظهاره بقول أو فعل. و احتمل بعض أصحابنا- رضی اللّه عنهم- أیضا حمل تلک الأخبار الدالّه علی ذمّه، علی الترغیب فی معالجته لیحصل الإیمان الکامل و إن
ص: 150
لم یکن مؤاخذا به، و هو قریب أیضا.
و یؤیّده أنّهم- صلوات اللّه علیهم- کثیرا ما یردفون بعض المکروهات بما یلحقها بالمحرّمات تأکیدا فی الزجر عنها، و یردفون بعض المستحبّات بما یکاد یجعلها فی قالب الواجبات تأکیدا فی الحثّ علیها، کما لا یخفی علی (1) من له انس بالأخبار.
و لا استبعاد فی نسبه (2) الحسد بهذا المعنی إلی الأنبیاء؛ لما رواه الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (معانی الأخبار) فی حدیث ابتلاء آدم و حوّاء علیهما السّلام بالأکل من الشجره من أن ذلک کان بسبب نظرهما إلی أنوار النبی صلّی اللّه علیه و آله و أهل بیته علیهم السّلام و تمنیهما لتلک المنزله (3). و لکن الأقرب عندی حمل حدیث آدم علیه السّلام علی الغبطه دون الحسد بالمعنی المتقدّم، و الحسد بمعنی الغبطه و إن لم یکن ذنبا یوجب العقوبه، إلّا إن ذنوب الأنبیاء من قبیل (حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین) (4).
بفتح الیاء، و زان عنبه: التشؤّم، و هی مصدر (تطیّر) طیره ک (تخیّر) خیره. قالوا:
و لم یأت من المصادر علی هذا الوزن غیرهما قال الفیّومی فی کتاب (المصباح المنیر): (و کانت العرب إذا أرادت المضیّ لمهمّ مرّت بمجاثم الطیر و أثارتها لتستفید هل تمضی أو ترجع؟ فنهی الشارع عن ذلک، و قال: «لا هام و لا طیره» (5).
ص: 151
و قال (1): «اقرّوا الطیر فی وکناتها» (2) أی فی مجاثمها) (3).
و قال المارزی: (کانوا یتطیّرون بالسوارح و البوارح (4)، و کانوا یثیرون (5) الطیر و الظباء، فإذا أخذت ذات الیمین تبرّکوا و مضوا لحاجتهم، و إذا أخذت ذات الشمال رجعوا عن سفرهم، فکان ذلک یطردهم فی کثیر من الأوقات عن مقاصدهم. و هذا (6) أمر وهمیّ أبطله الشارع بقوله: «و لا طیره»، و أخبر أن ذلک لا یجلب نفعا و لا یدفع ضرّا) (7).
أقول: لا ینافی ذلک ما ورد فی بعض أخبارنا من التشؤّم ببعض الأشیاء کما رواه الصدوق فی (الفقیه) (8) و (الخصال) (9) و البرقی فی (المحاسن) (10) عن سلیمان بن جعفر الجعفری عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام قال: «الشؤم للمسافر فی طریقه فی خمسه: الغراب الناعق عن یمینه، و الکلب الناشر لذنبه، و الذئب العاوی الذی یعوی فی وجه الرجل و هو مقع علی ذنبه یعوی ثم یرتفع ثم ینخفض ثلاثا، و الظبی السانح من یمین إلی شمال، و البومه الصارخه، و المرأه الشمطاء یلقی
ص: 152
فرجها، و الأتان العضباء- یعنی الجدعاء- فمن أوجس فی نفسه منهنّ شیئا فلیقل:
اعتصمت بک یا ربّ من شرّ ما أجد فی نفسی فاعصمنی من ذلک». قال: «فیعصم من ذلک»؛ فإنه مستثنی بالنصّ.
و قد روی ثقه الإسلام فی (الکافی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الطیره علی ما تجعلها شیئا إن هوّنتها تهوّنت، و إن شددتها تشدّدت و إن لم تجعلها شیئا (1) لم تکن شیئا» (2)، و هو محتمل الرجوع إلی کلّ من الفردین المتقدّمین (3) أو ما هو أعم، و حاصله الرجوع إلی الاعتقاد بصحّتها و عدمه. و هذا أمر تجریبی؛ فإن کثیرا من الامور و إن لم تکن فی حدّ ذاتها موجبه لنفع أو ضرّ، إلّا إنه برسوخ الاعتقاد فی ترتیب النفع أو الضر علیها یظهر أثره للمعتقد ذلک.
و کذا فی بعض الامور الموجبه للنفع مثل الرقیّ و العوذ و نحوها لو استعملها من غیر اعتقاد لم یترتّب علیها نفع غالبا، و کذا الموجب للضرر أیضا. و من هذا القبیل ما روی عن أبی الحسن الثانی علیه السّلام أنه کتب إلیه بعض البغدادیّین یسأله عن الخروج یوم الأربعاء لا یدور (4) فکتب علیه السّلام: «من خرج یوم الأربعاء لا یدور خلافا علی أهل الطیره و قی من کل آفه، و عوفی من کلّ عاهه، و قضی الله له حاجته» (5).
و روی فی (الکافی) أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «کفّاره الطیره التوکّل» (6)، و هذا الفرد ممّا یرجع إلی عدم ترتّب التأثیر علیه.
و هو ما یخطر فی القلب من تطلب أسرار الأقضیه و الأقدار، و أنه کیف یصحّ
ص: 153
خلق هذا الشی ء بغیر مادّه؟ أو ما الغرض و العلّه فی إیجاد الشی ء الفلانی؟ و نحو ذلک.
و فی الخبر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «جاء رجل إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله فقال: یا رسول الله، هلکت. فقال له (1): أتاک الخبیث، فقال لک: من خلقک؟ فقلت: الله، فقال لک: الله من خلقه؟ فقال: أی و الذی بعثک بالحقّ لکان کذا. فقال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله: ذلک و الله محض الإیمان» قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنما قال: هذا و الله محض الإیمان، یعنی خوفه أن یکون قد هلک حیث عرض ذلک فی قلبه» (2).
و قد ورد فی خبر آخر إنّکم إذا وجدتم مثل ذلک [ف] قولوا: «لا إله إلّا الله» (3).
و روی أیضا: «قولوا: آمنّا بالله و برسوله، و لا حول و لا قوه إلّا بالله» (4).
و قال بعض مشایخنا فی معنی هذه الفقره: (إنه یحتمل أن یکون المعنی: التفکر فیما یوسوس الشیطان فی القلب فی الخالق و مبدئه و کیفیه خلقه؛ فإنه معفوّ عنها ما لم یعتقد خلاف الحقّ و ما لم ینطق بالکفر الذی یخطر بباله. أو المراد: التفکر فی خلق الأعمال، و مسأله القضاء و القدر. أو المراد: التفکر فیما یوسوس الشیطان [به] فی النفس من أحوال المخلوقین و سوء الظنّ بهم فی أعمالهم، و یؤیّد الأخیر کثیر من الأخبار (5)) (6) انتهی.
ص: 154
ص: 155
روی الصدوق رحمه اللّه فی (من لا یحضره الفقیه) (1)- و غیره (2)، و رواه غیره (3) أیضا- عن الصادق علیه السّلام: «إنّ الله تبارک و تعالی أوحی إلی موسی بن عمران أن أخرج عظام یوسف علیه السّلام من مصر، و وعده طلوع القمر» (4).
و ساق الخبر إلی أن قال: «فاستخرجه من شاطئ النیل فی صندوق مرمر، فلمّا أخرجه طلع القمر فحمله إلی الشام».
و ورد فی عده أخبار أیضا حمل نوح عظام آدم علیهما السّلام من الکعبه و دفنها فی الغری (5).
و الإشکال فی هذه الأخبار من وجهین:
أحدهما: أن ظاهر هذه الأخبار جواز نقل الموتی بعد الدفن إلی المواضع الشریفه، و ظاهر الأصحاب تحریم ذلک حتی قال ابن إدریس: إنه بدعه فی
ص: 156
شریعه الإسلام، سواء کان النقل إلی مشهد أو غیره (1).
و قال الشیخ فی (النهایه): (و إذا دفن فی موضع فلا یجوز تحویله من موضعه، و قد وردت روایه بجواز نقله إلی بعض مشاهد الأئمّه علیهم السّلام سمعناها مذاکره) (2).
و أسند الجواز فی (التذکره) (3) إلی بعض علمائنا.
و نقل بعض مشایخنا (4) من متأخّری المتأخّرین عن الشیخ و جماعه أنهم جوّزوا النقل إلی المشاهد المشرّفه، و لم أقف علیه فی کلامه إلّا إن ظاهر عباره (المبسوط) ذلک. حیث قال بعد ذکر المسأله و الإشاره إلی ورود الروایه المذکوره و أنهم سمعوها مذاکره قال: (و الأوّل أفضل) (5)؛ فإن ظاهره الجواز و إن کان خلاف الأفضل. و نقل عن ابن حمزه القول بالکراهه (6).
و قال ابن الجنید: (لا بأس بتحویل الموتی من الأرض المغصوبه، و لصلاح یراد بالمیّت (7). و ظاهره الجواز من غیر کراهه فی الصورتین المذکورتین).
و أنت خبیر بأنا لم نقف علی حجّه علی التحریم فی المقام أزید من تحریم النبش، مع أن الحجّه علی تحریم النبش لیس إلّا الإجماع المدّعی بینهم، و إلّا فلم أقف علی خبر یدلّ علیه، و إثبات الإجماع فیما نحن فیه، ممنوع؛ لما عرفت من الخلاف. و ما اعتمده صاحب (الوسائل) من الأخبار الداله علی حدّ النبّاش (8)، فظنّی أنّها لا تقوم حجّه، لإمکان حمل الحدّ علی ما یتعلّق بسلب الأکفان، أو تکرر ذلک منه. و دخول ما نحن فیه من النبش لأجل نقل المیّت إلی
ص: 157
محل شریف یترتّب علیه النفع بالنسبه إلیه ممنوع.
فالقول بالجواز فی نقل الأموات إلی المشاهد المشرّفه کما صار إلیه بعض مشایخنا المعاصرین (1) غیر بعید، و تکون هذه الأخبار من جمله الأدلّه علی ذلک.
و ما ذکره الفاضل الخراسانی فی (الذخیره)- من أن وقوع ذلک فی شرع من قبلنا (2) لا یدلّ علی جوازه فی شرعنا- مردود بأن الظاهر من نقلهم علیهم السّلام ذلک للشیعه و تقریرهم علیه، هو جواز ذلک، کما وقع القول به فی جمله من المواضع؛ منها حدیث: «ذکری حسن علی کل حال» (3) الذی جوّزوا به ذکر اللّه سبحانه فی الخلاء؛ لنقلهم علیه السّلام عن موسی علیه السّلام ذلک.
و منها جواز جعل المهر إجاره الرجل نفسه مدّه، کما حکاه اللّه تعالی عن موسی علیه السّلام فی تزویجه بابنه شعیب (4)، فإن أکثر الأصحاب علی القول بذلک (5) استنادا إلی الدلیل المذکور، إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع الخبیر.
و یعضد ذلک عموم جمله من الأخبار الوارده فی فضل الدفن فی المشاهده المقدّسه و لا سیّما الحائر الحسینی و الغری (6)، علی مشرفیهما أفضل الصلاه و السلام.
و یؤکّده أیضا وقوع ذلک بجمله من فضلاء الطائفه المحقّقه، و أساطین الشریعه الحقّه مثل الشیخ المفید فإنه دفن فی داره مدّه ثم نقل إلی جوار الإمامین الکاظمین (7)- صلوات اللّه علیهما- و السیّد المرتضی رضی اللّه عنه فإنه دفن فی داره مدّه
ص: 158
ثم نقل إلی جوار الحسین علیه السّلام (1)، ذکر ذلک علماء الرجال. و نقل أیضا مثل ذلک عن الشیخ البهائی فإنه دفن فی أصفهان ثم نقل إلی المشهد المقدّس الرضوی (2) علی مشرفه السلام. و من الظاهر أن وقوع ذلک فی تلک الأیام المملوءه بالعلماء الأعلام لا یکون إلّا بتجویزهم و إذنهم.
و بالجمله، فالظاهر عندی هو جوازه، بل استحبابه. علی أنا لا نحتاج فی ذلک إلی دلیل بل الأصل الجواز، و به نتمسّک إلی أن یقوم الدلیل علی المنع، و لیس فلیس.
و ثانیهما: أنه قد ورد فی جمله من الأخبار: أن الأنبیاء و الأوصیاء- صلوات اللّه علیهم- یرفعون بعد الدفن بأبدانهم من الأرض، فروی المشایخ الثلاثه- نوّر اللّه تعالی مراقدهم- عن زیاد بن أبی الحلال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «ما من (3) نبی أو وصی نبیّ یبقی فی الأرض [بعد موته] أکثر من ثلاثه أیّام حتی یرفع روحه و لحمه و عظامه إلی السماء، و إنّما تؤتی مواضع آثارهم و یبلغونهم من بعید السلام و یسمعونهم فی مواضع آثارهم من قریب» (4).
و روی الشیخ فی (التهذیب) عن عطیّه الأبزاری قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لا تمکث جثّه نبیّ و لا وصیّ نبیّ فی الأرض أکثر من أربعین یوما» (5).
و وجه مدافعه هذین الخبرین الأخبار السابقه ظاهره؛ لدلاله هذین الخبرین علی أنهم یرفعون بأبدانهم العنصریّه من الأرض، و دلاله تلک الأخبار علی بقائهم
ص: 159
فیها، و أن الأرض تأکل من أبدانهم کما یدلّ علیه تخصیص النقل بالعظام، مع أنه قد روی الصدوق فی (الفقیه) عن الصادق علیه السّلام مرسلا قال: «إنّ الله عزّ و جلّ حرّم لحومنا علی الأرض، و حرّم لحومنا علی الدود أن تطعم منها شیئا» (1).
و روی فیه أیضا عنه علیه السّلام: «إنّ الله تبارک و تعالی حرّم لحومنا علی الأرض تأکل منها شیئا (2)» (3).
و هذان الخبران و إن کانا مجملین بالنسبه إلی الرفع إلّا إنهما صریحان بالنسبه إلی عدم تغیّر أبدانهم بالأرض کسائر الناس.
و لم أقف علی کلام شاف و بیان واف فی الجمع بین هذه الأخبار إلّا إن شیخنا المجلسیّ قدّس سرّه فی کتاب مزار (البحار) قال- بعد نقل خبری عطیه الأبزاری و زیاد ابن الحلال (4) المذکورین- ما هذا لفظه: (ثم إن فی هذین الخبرین إشکالا من جهه منافاتهما لکثیر من الأخبار الدالّه علی بقاء أبدانهم فی الأرض، کأخبار نقل عظام آدم علیه السّلام و نقل عظام یوسف علیه السّلام، و بعض الآثار الوارده أنهم نبشوا قبر الحسین علیه السّلام فوجدوه فی قبره (5)، و أنهم حفروا فی الرصافه قبرا فوجدوا فیها شعیب بن صالح (6)، و أمثال تلک الأخبار کثیره.
فمنهم من حمل أخبار الرفع علی أنهم یرفعون بعد الثلاثه ثم یرجعون إلی قبورهم، کما ورد فی بعض الأخبار أنّ کلّ وصیّ یموت یلحق بنبیّه ثم یرجع إلی مکانه (7).
ص: 160
و منهم من حملها علی أنها صدرت لنوع مصلحه توریه لقطع طمع الخوارج و النواصب الذین کانوا یریدون نبش قبورهم علیهم السّلام و إخراجهم منها، و قد عزموا علی ذلک مرارا فلم یتیسّر لهم (1).
و یمکن حمل أخبار نقل العظام علی أن المراد: نقل الصندوق المتشرّف بعظامهم و جسدهم فی ثلاثه أیّام أو أربعین یوما، و أن اللّه تعالی یردهم إلیها لتلک المصلحه. و علی هذا تحمل الأخبار الاخر، و اللّه یعلم) (2) انتهی کلامه، زید مقامه.
و أنت خبیر بما فیه بجمیع احتمالاته من البعد الظاهر کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.
و قال المحدّث الکاشانی فی (الوافی)- بعد نقل حدیث زیاد المتقدّم- ما صورته: (حمل هذا الحدیث علی ظاهره لیس بمستبعد فی عالم القدره و فی خوارق عاداتهم علیهم السّلام، مع أنه یحتمل أن یکون المراد باللحم و العظم المرفوعین:
المثالیّین منهما أعنی: البرزخیّین، و ذلک لعدم تعلّقهم بهذه الأجساد العنصریّه، فکأنّهم و هم بعد فی جلابیب من أبدانهم قد نفضوها و تجرّدوا عنها (3)، بعد وفاتهم.
و الدلیل علی ذلک من الحدیث قوله علیه السّلام: «إنّ الله خلق أرواح شیعتنا ممّا خلق منه أبداننا» (4)، فأبدانهم لیست الّا تلک الأجساد اللطیفه المثالیّه.
و أما العنصریّه فکأنها أبدان الأبدان، و یدلّ علی ذلک أیضا (5) ما یأتی فی باب زیاره أمیر المؤمنین علیه السّلام بالغریّ فی حدیث المفضّل بن عمر: «إنّ اللّه أوحی إلی
ص: 161
نوح علیه السّلام أن یستخرج من الماء تابوتا فیه عظام آدم علیه السّلام فیدفنه فی الغری ففعل» (1).
و ما ورد: أن اللّه سبحانه أوحی إلی موسی بن عمران علیه السّلام أن أخرج عظام یوسف بن یعقوب علیهما السّلام من مصر، فاستخرجها من شاطئ النیل فی صندوق مرمر.
فلو لا أن الأجسام العنصریّه منهم تبقی فی الأرض لما کان لاستخراج العظام و نقلها من موضع إلی آخر بعد سنین مدیده معنی) (2) انتهی.
و أنت خبیر بأن ما ذکره من الاحتمال الذی بنی علیه هذا المقال إنما یتم لو ثبت ما ادّعاه من الأجساد المثالیّه فی النشأه الدنیویّه بحیث یکون للرّوح فیها جسدان: مثالی و عنصری، و هذا ممّا (3) لم یقم علیه دلیل.
و غایه ما یستفاد من الأخبار أن المؤمن إذا مات جعل اللّه تعالی روحه فی النشأه البرزخیّه فی قالب کقالبه فی الدنیا (4) بحیث لو رأیته لقلت: فلان، ثم ینقل إلی وادی السلام من ظهر الکوفه (5) و أنهم یجلسون حلقا حلقا (6) یتحدّثون و یتنعمون (7). و أیضا فتصریح الخبر برفع اللحم و العظم لا ینطبق إلّا علی الجسد العنصری؛ لأن إثبات ذلک للجسد المثالی لا یخلو من تمحّل و تعسّف؛ لعدم إدراک أحوال تلک النشأه البرزخیّه علی الواقع و التفصیل. و غایه ما صرّحوا به أن تلک الأجساد المثالیّه لیست فی لطف المجرّدات و لا کثافه المادیّات، بل لها حاله متوسّطه.
ص: 162
و أمّا ما استند إلیه من حدیث الطینه (1) فلا مانع من حمل أبدانهم- صلوات اللّه علیهم- علی الأبدان العنصریّه، فإن تلک الطینه لصفاء جوهریتها و نورانیه مادتها فی ذلک العالم لا تقصر عن مناسبه أخذ أرواح الشیعه من فضلها و بقیّتها. و أمّا حدیث عظام آدم و یوسف علیهما السّلام فلا دلاله فیه؛ إذ هو بعد الموت و هو ممّا لا إشکال فیه.
نعم، فیه دلاله علی بقاء الأجسام العنصریّه بعد الموت فی الأرض، و هو موضع الإشکال لدلاله تلک الأخبار علی رفعها من الأرض بعد الثلاثه أو الأربعین. و ما زعمه من تخصیص الرفع بالأجساد المثالیّه قد عرفت ما فیه، فالإشکال باق بحاله.
و ممّا یؤیّد الخبرین المتقدّمین أیضا، الدالّین علی الرفع بالأبدان العنصریّه ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن سعد الإسکاف قال: حدّثنی أبو عبد اللّه علیه السّلام قال:
«إنّه لما أصیب أمیر المؤمنین علیه السّلام قال للحسن و الحسین علیهما السّلام: غسّلانی و کفّنانی و حنّطانی و احملانی علی سریری، و احملا مؤخره تکفیا مقدّمه، فإنکما تنتهیان إلی قبر محفور و لحد ملحود و لبن موضوع، فألحدانی و اشرجا اللبن علی و ارفعا لبنه ممّا یلی رأسی، فانظرا ما تسمعان. فأخذا اللبنه من عند رأسه فإذا لیس فی القبر شی ء، و إذا هاتف یهتف: أمیر المؤمنین کان عبدا صالحا فألحقه الله بنبیّه، و کذلک یفعل بالأوصیاء بعد الأنبیاء حتی لو أن نبیّا مات فی المشرق و مات وصیّه بالمغرب لألحق الوصیّ بالنبیّ» (2)، و هو ظاهر الصراحه نقی الساحه فی الدلاله علی (3) ما دلّ علیه الخبران المتقدّمان.
ص: 163
و أمّا ما تکلّفه المحدّث الکاشانی أیضا فی هذا الخبر بناء علی ما قدّمنا من کلامه: (فحمل الرفع علی رفع البدن المثالی دون العنصری) (1)، فهو من التکلّفات البارده و التمحّلات الشارده، قال بعد نقل الخبر: (لعل المراد بإلحاقه إلحاق البدن المثالی البرزخی، و أمّا فقد البدن العنصری عن نظرهما فی (2) القبر، فلعل ذلک لغیبته عنهما وقتئذ؛ لأنهما کانا (3) حینئذ إنما یسمعان و یبصران بمشاعرهما الباطنیه (4) المشاهده لما فی الغیب دون مشاعرهما المشاهده لما فی الشهاده؛ و لهذا کانا یسمعان من الهاتف الغیبی ما یسمعان، مع أنا لا نستبعد نقل بدنه العنصری أیضا و إلحاقه بالبدن العنصری للنبی صلّی اللّه علیه و آله کما أشرنا إلیه؛ فإن مثل هذه الخوارق للعادات دون مرتبته علیهم السّلام) (5) انتهی.
و فیه زیاده علی ما تقدّم أن المزیّه لا تظهر لهم علیهم السّلام إلّا بنقل البدن العنصری، و إلّا فالبدن البرزخی الذی یجعل للرّوح بعد الموت ممّا یشارکهم فیه سائر المؤمنین کما عرفت آنفا؛ فإن الروح بعد الموت تجعل فی قالب کقالبه فی الدنیا و ینقلون إلی الجنّه البرزخیّه فی ظهر الکوفه.
و حینئذ، فأیّ فضیله و مزیه له علیه السّلام فی النقل ببدنه البرزخی؟ علی أن إطلاق النقل علی البدن البرزخی من القبر فرع ثبوت وجوده أولا فی حال الحیاه کما ادّعاه أولا، و قد عرفت أنه لا دلیل علیه. و لکن المحدّث المذکور لما کان مذاقه علی مذهب الصوفیه الجارین فی تفسیر الأخبار علی طریق الملاحده من الباطنیّه کان هذا دأبه فی تفسیر الأخبار و ارتکاب التمحّلات فی معانیها، و الخروج عن ظواهر ألفاظها کما لا یخفی علی من طالع کتبه و مصنّفاته.
ص: 164
و بالجمله، فإن الظاهر عندی هو الوقوف علی ظواهر هذه الأخبار الداله علی نقلهم- صلوات اللّه علیهم- بالأبدان العنصریّه و أنهم یتنعمون فیها فی تلک النشأه کما نقل عیسی علیه السّلام و هو حی کذلک.
و قد صرّح بما اخترناه جمله من علمائنا الأعلام مثل شیخنا مفید الطائفه الحقه (1) و مقدّم (2) الفرقه المحقّه أبی عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان قدّس سرّه فی کتاب (شرح عقائد الصدوق) حیث قال- بعد نقل الخلاف فیمن ینعّم و یعذّب بعد الموت هل هو الروح التی توجّه إلیها الأمر و النهی و التکلیف و نحوها جوهرا، أو روح الحیاه جعلت فی جسد کجسده فی الدنیا؟ و اختیاره الأوّل- ما صورته:
(و قد جاء فی الحدیث أن الأنبیاء- صلوات اللّه علیهم- خاصّه و الأئمّه علیهم السّلام من بعدهم ینقلون بأجسادهم و أرواحهم من الأرض إلی السماء فینعّمون فی أجسادهم التی کانوا فیها عند مقامهم فی الدنیا. و هذا خاصّ لحجج اللّه دون من سواهم من الناس) (3) انتهی کلامه، طیّب اللّه ثراه و جعل الجنّه مثواه.
أقول: و هذا هو الحق الحقیق بالاتّباع، فإنا لم نقف فی الأخبار علی ما یدلّ [علی] ثبوت (4) الأجساد المثالیه للأنبیاء و الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- بعد الموت فضلا عما ادّعاه ذلک المحدّث من الوجود فی الدنیا؛ إذ غایه ما یستفاد من الأخبار بالنسبه إلی المؤمن أنه بعد الموت تجعل روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا (5)، بحیث لو رأیته لقلت: فلان. و أمّا بالنسبه إلی المعصومین علیهم السّلام فلم نعثر علی خبر یدلّ علی ذلک بالنسبه إلیهم.
ص: 165
و ظواهر هذه الأخبار و کذا أخبار المعراج فی حکایه النبی صلّی اللّه علیه و آله الاجتماع بالأنبیاء و المرسلین فی بیت المقدس (1)، و کذا فی السماء إنما تدلّ علی ما ذکره شیخنا المفید قدّس سرّه.
و نقل شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی کتاب (البحار) عن الشیخ أبی الفتح الکراجکی فی کتاب (کنز [الفوائد] (2)) (3) أنه قال: (إنّا لا نشکّ فی موت الأنبیاء علیهم السّلام غیر (4) أن الخبر قد ورد: [ب] أن اللّه تعالی یرفعهم بعد مماتهم إلی سمائه (5)، و أنهم یکونون فیها أحیاء منعّمین إلی یوم القیامه. و لیس ذلک بمستحیل فی قدره اللّه تعالی، و قد ورد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال (6): «أنا أکرم علی الله من أن یدعنی فی الأرض أکثر من ثلاث».
و هکذا عندنا حکم الأئمّه علیهم السّلام، قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «لو مات نبیّ فی المشرق، و مات وصیّه بالمغرب لجمع الله بینهما» (7). و لیست زیارتنا لمشاهدهم علی أنّهم بها و لکن لشرف المواضع؛ فکانت غیبه [الأجساد] (8) فیها، و للعباده أیضا ندبنا إلیها) (9) إلی آخر کلامه.
و أمّا ما ذکره شیخنا المجلسی فیما قدمنا من کلامه من حکایه نبش قبر الحسین علیه السّلام، و أنهم وجدوه فیه، و حکایه شعیب بن صالح و نحو ذلک، فظنّی أن أمثال هذه الحکایات لا یمکن الخروج بها عن صریح هذه الروایات. و أما ما ذکره من بقیّه التأویلات فهی فی البعد أظهر من أن تبیّن.
بقی الکلام فی تأویل خبری عظام آدم و عظام یوسف علیهما السّلام، و یخطر ببالی فی
ص: 166
ذلک وجه وجیه لم أعثر علی من تقدّمنی فیه، و هو یتوقّف علی بیان مقدّمه هی أن المستفاد من جمله من الأخبار أن دفن المیّت إنما یقع فی موضع تربته التی خلق منها، فروی فی (الکافی) فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال: «من خلق من تربه دفن فیها» (1).
و روی فیه أیضا عن الحارث بن المغیره قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «إنّ النطفه إذا وقعت فی الرحم بعث الله تعالی ملکا فأخذ من التربه التی یدفن فیها فماثها فی النطفه فلا یزال قلبه یحنّ إلیها حتی یدفن فیها» (2).
و روی فیه أیضا فی حدیث دخول عبد اللّه بن قیس الماصر علی أبی جعفر علیه السّلام و سؤاله له (3) عن العلّه فی تغسیل المیّت غسل الجنابه و هو طویل قال علیه السّلام فیه: «إنّ الله عزّ و جلّ یخلق خلّاقین، فإذا أراد أن یخلق خلقا أمرهم فأخذوا من التربه التی قال فی کتابه مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ وَ فِیهٰا نُعِیدُکُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُکُمْ تٰارَهً أُخْریٰ (4)، فیعجن النطفه بتلک التربه التی یخلق منها بعد أن أسکنها فی الرحم أربعین لیله، فإذا تمّت له أربعه أشهر قال: یا ربّ تخلق ما ذا؟ فیأمرهم بما یرید من ذکر أو انثی، أبیض أو أسود. فإذا خرجت الروح من البدن خرجت هذه النطفه بعینها کائنا ما کان؛ صغیرا أو کبیرا، ذکرا أو انثی فلذلک یغسل غسل الجنابه» (5) الحدیث.
و حینئذ، نقول: ما ورد من الأخبار دالا علی رفعهم علیهم السّلام من الأرض بالأبدان العنصریّه یجب تقییده بما دلّت علیه هذه الأخبار من الدفن فی الموضع الأصلی و المقر الحقیقی الذی أخذت منه الطینه. و یجب حمل خبری عظام آدم
ص: 167
و یوسف علیهما السّلام علی الدفن فی غیر الموضع المشار إلیه، فکأنه إنما وقع علی جهه الإیداع فی هذا المکان لمصلحه لا نعلمها، و المقرّ الحقیقی إنما هو الموضع الذی أمر اللّه سبحانه بالنقل إلیه بعد ذلک، فیصیر الدفن فی ذلک الموضع من قبیل ما لو بقی علی وجه الأرض من غیر دفن فی وجوب بقاء الجسد العنصری و إن جاز انتقال کل منهما علیهما السّلام إلی بدن مثالیّ فی ذلک العالم؛ لعدم إمکان نقل البدن العنصری؛ حیث إنه مأمور بنقله إلی ذلک المکان الآخر بعد الإیداع فی هذا المکان مدّه، فمن أجل ذلک لم یرفعا به.
و أمّا وجه الحکمه فی الدفن أوّلا فی ذلک المکان مع کونه لیس هو المکان الأصلی و التربه الحقیقیه فلا یجب علینا تطلّب وجهه و لا تحصیل علّته، و إنما یجب علینا الإیمان بما وقع، کما فی کثیر من أسرار القدر و القضاء. و هو وجه وجیه تلتئم علیه الأخبار من غیر تأویل و لا خروج عن ظواهر ألفاظها.
بقی الکلام فی الجمع بین خبری (الثلاثه) و (الأربعین)، و یمکن أن یکون وجهه حمل الأول علی أقل المدّه، و الثانی علی أکثرها. و لعل ذلک یتفاوت بتفاوت مراتبهم عنده سبحانه و منازلهم لدیه، و اللّه سبحانه و قائله أعلم.
فإن قیل: إنه قد روی المشایخ الثلاثه- عطّر اللّه مراقدهم- فی الکتب الثلاثه و غیرهم فی غیرها (1) أن طینه الأنبیاء علیهم السّلام إنما اخذت من تحت صخره فی مسجد السهله، ففی حدیث عبد اللّه بن أبان عن الصادق علیه السّلام المرویّ فی (الکافی): «و إنّ فیه لصخره خضراء فیها مثال کل نبیّ، و من تحت تلک الصخره اخذت طینه کل نبیّ» (2).
و فیما رواه فی (الفقیه) مرسلا عنه علیه السّلام قال فی الخبر: «و تحته صخره خضراء
ص: 168
فیها صوره وجه کلّ نبیّ خلقه الله عزّ و جلّ، و من تحته أخذت طینه کلّ نبیّ» (1).
و فی (التهذیب) بسنده عنه علیه السّلام أیضا: «و فیه صخره خضراء فیها صوره جمیع النبیّین علیهم السّلام، و تحت الصخره الطینه التی خلق الله منها النبیین علیهم السّلام (2)» (3).
و لا ریب فی ظهور منافاه هذه الأخبار لما قدمتم من الأخبار الدالّه علی أن کلّ أحد إنما یدفن فی الموضع الذی أخذت منه طینته؛ لظهور أن الأنبیاء علیهم السّلام قبورهم متفرّقه فی الأرض، مع أن طینتهم بمقتضی هذه الأخبار من هذا الموضع المخصوص.
قلت: الأمر کما ذکرت و لکن الظاهر فی وجه الجمع بین أخبار الطرفین بأن یقال: إنه یجوز أن یکون أصل الطینه من الموضع المذکور و إن عرض لها التفرق فی المواضع التی صارت محلّا لقبورهم. و یشیر إلی ذلک ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن محمّد بن سلیمان بن (4) زرقان وکیل الجعفری الیمانی قال:
حدّثنی الصادق ابن الصادق علیّ بن محمّد صاحب العسکر قال: قال لی:
«یا زرقان، إن تربتنا کانت واحده فلما کان أیام الطوفان افترقت التربه فصارت قبورنا شتّی و التربه واحده» (5).
و من الظاهر البیّن الظهور أن تربتهم علیهم السّلام من تربه جدّهم صلّی اللّه علیه و آله الذی هو أحد الأنبیاء الذین صرحت تلک الأخبار بأن تربتهم اخذت من تحت تلک الصخره.
و حینئذ، فالخبر ظاهر فیما قلناه واضح فیما ادّعیناه، و فیه تأکید أیضا للأخبار التی قدّمنا، الدالّه علی أن قبر کلّ أحد یقع فی موضع تربته المأخوذه
ص: 169
منه؛ و لهذا فرّع علیه السّلام افتراق قبورهم علی افتراق التربه فقال: «افترقت التربه فافترقت قبورنا شتی» (1). و أمّا قوله علیه السّلام فی آخر الخبر: «التربه واحده»، فمعناه أنه مع افتراق أجزاء التربه فی تلک المواضع الشتّی لم یداخلها شی ء من غیرها، بل هی علی حقیقتها، و هی الطینه المقدّسه المطهّره المختاره عنده سبحانه کما استفاضت به الأخبار.
و قد وقفت فی هذا المقام علی جواب لشیخنا العلّامه الشیخ سلیمان البحرانی قدّس سرّه عن مثل هذه المسأله حیث قال السائل: ما اشتهر بین الناس من أن کلّ إنسان لا بدّ أن یدفن فی المکان الذی اخذت منه طینته، هو صحیح أم لا؟
فعلی الأوّل ما تقول فی بعض الروایات الوارده عن الأئمّه علیهم السّلام المشعره بأن مسجد السهله فیه صخره اخذ من تحتها طینه کلّ نبی، مع أن کثیرا من الأنبیاء لم یدفن فیه؟
فقال قدّس سرّه: (الجواب أن الروایه بذلک غیر صحیحه السند، فلا یتعیّن التعویل علیها فی مثل هذا المقام، و علی تقدیر تسلیمها فیمکن أن تکون الطینه التی تحت الصخره انموذج طین الأنبیاء المتفرّقه، التی کل طینه فی موضع. و یمکن أن یکون هذا مخصّصا لعموم ما دلّ علی أن کلّ إنسان یدفن فی المکان الذی أخذت منه طینته؛ فیکون هذا العموم فی غیر الأنبیاء علیهم السّلام. علی أن الأحادیث من الجانبین غیر نقیه الأسناد؛ فلا یلزم الاعتماد علیها، و اللّه أعلم بذلک) انتهی.
أقول: ظاهر جواب شیخنا المذکور قدّس سرّه یعطی أنه لم یتتبّع أخبار المسأله من الطرفین، و لم یعط التأمّل حقّه فیها فی البین؛ و لهذا أن معتمد جوابه إنما هو ردّ الأخبار من الجانبین. و ما ذکره من الاحتمالین فی الجواب فإنما هو علی تقدیر
ص: 170
المماشاه و التسلیم، و لا یخفی ما فیه علی الخبیر العلیم؛ فإن أخبار الطرفین کثیره مرویه فی الاصول المعتمده، متّفق علیها بین علماء الطائفه. و کیف کان فقد عرفت الجواب، و اللّه الهادی لمن یشاء.
ص: 171
قال شیخنا العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه فی رساله له تتضمّن ذکر الأدلّه الداله علی التساهل فی أدلّه السنن و التسامح فی مدارک الاستحباب- بعد نقل الأخبار الداله علی حصول الثواب لمن بلغه ثواب علی عمل فعله و إن لم یکن کما بلغه، و هی اثنا عشر خبرا، و الکلام فی المسأله- ما صورته: (و رأیت لبعض الفضلاء هنا کلاما لا بأس بإیراده و النظر فیه، قال رحمه اللّه- بعد ذکر جمله من تلک الأحادیث التی أوردناها-: (قد اعتمد هذا الاستدلال الشهید الثانی و جماعه من المعاصرین).
و عندی فیه نظر؛ إذ الأحادیث المذکوره إنما تضمّنت ترتّب الثواب علی العمل، و ذلک لا یقتضی طلب الشارع له؛ لا وجوبا و لا استحبابا، و لو اقتضی ذلک لاستندوا فی وجوب ما تضمّن الخبر الضعیف وجوبه إلی هذه الأخبار کاستنادهم إلیها فی استحباب ما تضمّن الخبر الضعیف استحبابه.
و إذا کان الحال کذلک فلقائل أن یقول: لا بدّ من شرعیّه ذلک العمل و خیریته بطریق صحیح و دلیل مسلم صریح جمعا بین هذه الأخبار و بین ما دلّ علی اشتراط العداله فی الراوی. و أیضا الآیه الدالّه علی ردّ خبر الفاسق- و هی قوله
ص: 172
تعالی إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (1)- أخصّ من هذه الأخبار؛ إذ الآیه مقتضیه لرد خبر الفاسق سواء کان ممّا یتعلّق بالسنن أو بغیره (2).
و هذه الأخبار تقتضی ترتّب الثواب علی العمل الوارد بطریق عن المعصوم سواء کان المخبر عدلا أو غیر عدل، طابق الواقع أم لا. و لا ریب أن الأوّل أخصّ من الثانی؛ فیجب تخصیص هذه الأخبار بالآیه جریا علی القاعده من العمل بالخاصّ فی مورده، و بالعام فیما عدا مورد الخاصّ. فیجب العمل بمقتضی الآیه- و هو ردّ الخبر الفاسق- سواء کان عن عمل یتضمّن الثواب أو غیره، و یکون معنی قوله علیه السّلام: «و إن لم یکن کما بلغه و نحوه» إشاره إلی أن خبر العدل قد یکذب؛ إذ الکذب و الخطأ جائزان علی غیر المعصوم، و الخبر الصحیح لیس بمعلوم الصدق) انتهی کلامه (3).
و أنت خبیر بما فیه:
أمّا الأوّل: فقد ظهر ممّا حرّرناه ضعفه، علی أن الحکم بترتّب الثواب علی عمل یساوق رجحانه جزما؛ إذ لا ثواب علی غیر الواجب و المستحبّ کما لا یخفی.
و أمّا الثانی: فمرجعه بعد التحری إلی أن الثواب کما یکون للمستحب کذلک یکون للواجب، فلم خصّصوا الحکم بالمستحبّ؟ کذا قرر السؤال بعض علمائنا المعاصرین (4). و جوابه أن غرضهم- قدّس اللّه أرواحهم- أن تلک الأحادیث إنما تثبت ترتّب الثواب علی فعل ورد فیه خبر یدلّ علی ترتّب الثواب، لا أنه یعاقب علی ترکه و إن صرّح به فی الخبر الضعیف؛ لقصور فی حدّ ذاته عن إثبات ذلک الحکم، و تلک الأحادیث لا تدلّ علیه، فالحکم الثابت لنا من هذا الخبر بانضمام تلک الأخبار لیس إلّا الحکم الاستحبابی.
ص: 173
أقول: قد یقال: إن اللازم ممّا حرّرناه کون الحکم الثابت بانضمام تلک الروایات هو (1) مطلق الرجحان الشامل للوجوب و الاستحباب لا الحکم الاستحبابی بخصوصه؛ إذ (2) کما أن قید العقاب علی ترکه ممّا لا تدلّ علیه تلک الأخبار، فکذلک جواز ترکه لا إلی بدل لا تدلّ علیه أیضا، و لا سیّما مع تصریح الخبر الضعیف بضدّه، أعنی: العقاب علی ترکه.
نعم، قد یختصّ الحکم بالاستحبابی باعتبار ضمیمه أصاله عدم الوجوب، و أصاله براءه الذمّه منه، فتأمّل. و لو لم یحرّر السؤال الثانی علی الوجه الذی قررناه، کان بطلانه أظهر و فساده أبین کما لا یخفی.
و أمّا السؤال الثالث ففیه:
أوّلا: أن التحقیق أن بین تلک الروایات و بین ما یدلّ علی عدم العمل بقول الفاسق من الآیه المذکوره و نحوها عموما من وجه، فلو قرّر السؤال علی حدّ ما قرّره بعض المحقّقین هکذا لما کان بینهما عموم من وجه کما أشرنا إلیه، فلا ترجیح لتخصیص الثانی بالأوّل، بل ربّما رجّح العکس، لقطعیّه سنده و تأییده بالأصل؛ إذ الأصل عدم التکلیف، و براءه الذمّه کانت أقرب إلی الاعتبار و الاتجاه، مع ما فیه من النظر و الکلام؛ إذ یمکن أن یقال: إن الآیه الکریمه إنما تدلّ علی عدم [العمل بقول] (3) الفاسق بدون التثبّت. و العمل به فیما نحن فیه بعد ورود (4) الروایات المعتبره المستفیضه لیس عملا بلا تثبّت کما ظنّه السائل، فلم تتخصّص الآیه الکریمه بالأخبار؛ بل بسبب ورودها خرجت تلک الأخبار الضعیفه عن عنوان الحکم المثبت فی الآیه الکریمه، فتأمّل) (5) انتهی کلام شیخنا
ص: 174
المذکور، رحمه اللّه تعالی برحمته.
أقول: لا یخفی علی المتأمّل الماهر و الخبیر الباهر أن ما أطال به شیخنا المشار إلیه لیس تحته مزید طائل و لا رجوع إلی حاصل، لعدم انطباقه علی کلام ذلک الفاضل و ما قرّره من الدلائل:
أمّا أوّلا، فما ذکره بقوله: (أمّا الأوّل- مشیرا به إلی قول ذلک الفاضل: (إذ الأحادیث المذکوره إنما تضمّنت ترتّب الثواب) إلی آخره- فقد ظهر ممّا حرّرناه ضعفه) فیه أنه لم یتقدّم منه فی المقام ماله مزید ربط أو دفع لهذا الکلام. و مراد ذلک الفاضل بهذا الکلام أن غایه ما تضمّنته تلک الأخبار هو ترتب الثواب علی العمل، و مجرّد هذا لا یستلزم أمر الشارع و طلبه لذلک العمل، فلا بدّ أن یکون هناک دلیل آخر دال علی طلب الفعل و الأمر به لیترتب علیه الثواب بهذه الأخبار و إن لم یکن موافقا للواقع و نفس الأمر. و هذا کلام وجیه کما لا یخفی علی الفطن النبیه.
و حینئذ، فقول شیخنا المذکور فی الجواب: (إن ترتب الثواب علی عمل یساوق رجحانه)- إلی آخره- کلام شعریّ، و إلزام جدلیّ لا معنی له عند التأمّل، فإن العبادات توقیفیّه من الشارع واجبه کانت أو مستحبه لا بدّ لها من دلیل صریح و نصّ فصیح یدلّ علی مشروعیّتها، و هذه الأخبار لا دلاله فیها علی الثبوت علی (1) الأمر بذلک، و إنما غایتها ما ذکرناه. علی أن ترتّب الثواب و إن ساوق الرجحان کما ذکره، لکن هذا القائل یمنع من ترتّب الثواب و ما یساوقه حتی یثبت دلیل الأمر به.
فهذه الأخبار- الداله علی أن من بلغه ثواب علی عمل فعمله (2) ابتغاء لذلک (3)
ص: 175
الثواب کان له و إن لم یکن کما بلغه- مقیّده عنده بوجود دلیل علی المشروعیّه، و لا خبر (1) یدلّ علی الأمر به کما عرفت من کلامه.
و أمّا ثانیا، فإن قوله: و (أمّا الثانی فمرجعه)- إلی آخره- مشیرا إلی قول ذلک الفاضل: (و لو اقتضی ذلک لاستندوا فی وجوب ما تضمّن الخبر الضعیف وجوبه)- إلی آخره- فهو ممّا یقضی منه العجب من مثل شیخنا المذکور (2)، و کذا من نقل عنه فی خلال تلک السطور، فإن کلام الفاضل المذکور ینادی بلسان فصیح و نصّ صریح [بأن] (3) مراده أنه (4) لو اقتضی ترتّب الثواب فی هذه الأخبار طلب الشارع لذلک الفعل وجوبا أو استحبابا لکان الواجب علیهم و اللّازم لهم الاستناد إلی هذه الأخبار فی وجوب ما تضمّن الخبر الضعیف وجوبه کما جروا علیه بالنسبه إلی ما تضمّن الخبر الضعیف استحبابه، مع أنهم لم یجروا هذا الکلام فی الواجب.
و حاصل الکلام الالزام لهم بأنه لا یخلو إما أن یقولوا: إن ترتّب الثواب فی هذه الأخبار یقتضی الطلب و الأمر بالفعل [أو] (5) لا:
فعلی الأوّل یلزمهم ذلک فی جانب الوجوب کما فرضوه فی الاستحباب، مع أنهم لا یقولون به.
و علی الثانی فلا بدّ من دلیل آخر یقتضی ذلک و یدلّ علیه. و إلی هذا أشار تفریعا علی هذا الکلام بقوله: (فلقائل أن یقول) إلی آخره.
هذا کلامه- طاب ثراه- و هو کلام واضح البیان عار عن الخلل و النقصان. و ما أدری ما الموجب لهم إلی هذا الاضطراب فی تحریر کلامه و تقریر مرامه، حتی
ص: 176
بعدوا عن ظاهره بمراحل، و أطالوا فیه بغیر طائل، و هو ظاهر مکشوف، بیّن معروف؟
و أمّا ثالثا، فإن قوله: (و أمّا السؤال الثالث)- إلی آخره- ممّا جری فی ذلک السبیل و صار من ذلک القبیل، و ذلک فإن دعوی ذلک الفاضل أن الآیه أخصّ مطلقا صحیح؛ فإن الأخبار دلّت علی ترتّب الثواب علی العمل الوارد بطریق عن المعصوم، سواء کان المخبر عدلا أو غیره، طابق خبره الواقع أم لم یطابق، من الواجبات کان العمل أو من المستحبات (1). و مورد الآیه ردّ خبر الفاسق سواء (2) تعلّق بالسنن أو غیرها.
و لا ریب أن هذا العموم أخصّ مطلقا، و من العجب قول شیخنا المذکور بناء علی (3) زعمه العموم و الخصوص من وجه و تقریره السؤال بما ذکره: (و حینئذ، فالجواب أن یقال: إن الآیه الکریمه إنما تدلّ)- إلی آخره- فإن فیه خروجا عن کلام ذلک الفاضل؛ لأن هذه الأخبار لا تدلّ عنده علی مشروعیه العمل، و إنما تدلّ علی مجرّد ترتّب الثواب بعد ثبوت المشروعیّه بدلیل آخر. و حینئذ، فکیف یحصل التثبت بها فی العمل؟ و هل هذا الّا أوّل المسأله و محلّ النزاع؟
و بالجمله، فإن کلام ذلک الفاضل عندی فی غایه المتانه و الرزانه، و ما تکلّفوه فی الجواب عنه مجرّد تخریجات واهیه و کلمات متهافته کما لا یخفی علی الناظر بعین الإنصاف، و اللّه سبحانه أعلم.
ثم أقول: أنت خبیر بأن الکلام فی هذه المسأله سؤالا و جوابا و نقضا و إبراما إنما ابتنی علی هذا الاصطلاح المحدث الذی جعلوا فیه بعض الأخبار- و إن کانت مرویه فی الاصول المعتمده و الدساتیر المتعدّده- ضعیفه، و رموا بها من
ص: 177
البین و إن کانوا عند الحاجه إلیها یغمضون عنها العین، و یتستّرون عن مخالفه اصطلاحهم بالأعذار الضعیفه و التعلیلات السخیفه ممّا ذکر فی هذه المسأله و غیره.
و إلّا فمتی قلنا بصحّه جمله أخبارنا المرویّه فی اصولنا المعتبره و دساتیرنا المشتهره و أنها أدلّه صحیحه شرعیّه موجبه لثبوت الأحکام کما علیه جمله المتقدّمین (1) و شطر من متأخری متأخّری علمائنا الأعلام (2)، فلا مجال لهذا البحث بالکلیّه؛ إذ العامل إنما عمل علی ذلک الخبر لکونه معتبرا معتمدا.
و هذا هو الأنسب بالقواعد الشرعیّه و الضوابط المرعیّه؛ فإن الاستحباب و الکراهه کالوجوب و التحریم أحکام شرعیّه لا تثبت إلّا بالدلیل الواضح و المنار اللائح، و متی کان الحدیث الضعیف لیس بدلیل شرعی کما یزعمونه فلا یثبت به استحباب؛ لا (3) فی محلّ النزاع، و لا غیره.
و التستّر هنا بأن ثبوت الاستحباب إنما حصل بانضمام هذه الأخبار کما ادّعوه، فیه- زیاده علی ما (4) عرفت أیضا- أنه یؤدی إلی ثبوت الاستحباب بمجرّد رؤیه أو سماع حدیث یدلّ علی ترتّب الثواب فی ظهر کتاب أو ورقه ملقاه، أو بخبر عامّی؛ لصدق البلوغ بکل من هذه الامور کما دلّت علیه تلک الأخبار. و التزام ذلک لا یخلو من مجازفه فی الأحکام؛ و لهذا أن بعضهم تفطّن إلی ما ذکرنا، فاشترط ثبوت أصل المشروعیّه احترازا عن البدع، و هو تقیید للنص بغیر دلیل.
ص: 178
و الحقّ فی الجواب إنما هو ما ذکرناه من عدم صحّه هذا الکلام؛ لعدم صحه (1) أساسه المشار إلیه فی المقام.
و قد نقل شیخنا المشار إلیه آنفا عن بعض الأصحاب (2) نظم أخبار المخالفین فی هذا السلک، فجوّز الرجوع إلیها فی المندوبات، ثم قال قدّس سرّه: (و لا ریب أن الأخبار المذکوره تشملهم، إلّا إنه قد ورد النهی فی کثیر من الأخبار عن الرجوع إلیهم و العمل بأخبارهم. و حینئذ (3) فیشکل الرجوع إلیها لا سیّما إذا کان ما ورد فی أخبارهم هیئه (4) مخترعه و صوره مبتدعه لم یعهد مثلها فی الأخبار) (5) انتهی.
و بالجمله، فإنه لما کان البناء علی غیر أساس عظم فیه الالتباس و الانعکاس، و الحق فی المسأله بناء علی اصطلاحهم و ردّهم الأخبار الضعیفه هو ما ذکره الفاضل المتقدم ذکره، و أوضحناه غایه الإیضاح.
ص: 179
روی السیّد الرضی رضی اللّه عنه فی کتاب (نهج البلاغه) (1) عن مسعده بن صدقه عن الصادق علیه السّلام، و روی نحوه الصدوق فی (التوحید) (2) و العیاشی فی تفسیره (3) أن أمیر المؤمنین علیه السّلام خطب بهذه الخطبه علی منبر الکوفه، و ذلک أن رجلا أتاه فقال:
یا أمیر المؤمنین، صف لنا ربنا لنزداد له حبّا و معرفه. فغضب علیه السّلام و نادی: «الصلاه جامعه». فاجتمع الناس حتی غص المسجد بأهله، فصعد المنبر و هو مغضب متغیر اللون فحمد اللّه سبحانه و صلّی علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و قال: «الحمد لله»، و ساق الخطبه.
إلی أن قال: فقال علیه السّلام: «فانظر أیّها السائل، فما دلّک القرآن علیه من صفته فائتم به و استضئ بنور هدایته، و ما کلّفک الشیطان علمه ممّا لیس علیک فی الکتاب فرضه و لا فی سنه النبی صلّی اللّه علیه و آله و أئمّه الهدی أثره فکل علمه إلی الله سبحانه، فإنّ ذلک مقتضی (4) حقّ الله علیک. و اعلم أن الراسخین فی العلم هم الّذین أغناهم الله عن اقتحام السدد
ص: 180
المضروبه دون الغیوب، و الإقرار (1) بجمله ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب (2)، فمدح الله تعالی اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّی (3) ترکهم التعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه رسوخا. فاقتصر علی ذلک، و لا تقدر عظمه الله سبحانه علی قدر عقلک؛ فتکون من الهالکین».
أقول: ظاهر هذا الخبر لا یخلو من الإشکال؛ إذ الظاهر أن الإشاره بقوله:
«و اعلم أن الراسخین فی العلم»- إلی آخره- إنما [هی] (4) إلی قوله عزّ و جلّ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ (5) الآیه، و هو مبنیّ علی الوقف علی لفظ اللّٰهُ و الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ: جمله مرکّبه من مبتدأ و خبر، بمعنی أنه لا یعلم تأویل (القرآن) کلّه: محکمه و متشابهه إلّا اللّه تعالی خاصّه دون الراسخین؛ و هو خلاف ما دلت علیه الأخبار الکثیره المؤذنه بعطف الرّٰاسِخُونَ علی اللّٰهُ، و أن علم (الکتاب) کملا عنده عزّ و جلّ و عند الراسخین، فیکون الوقف حینئذ علی الرّٰاسِخُونَ.
و من الأخبار فی ذلک ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) (6)، و العیاشی فی تفسیره (7) عن الصادق علیه السّلام قال: «نحن الراسخون فی العلم، و نحن نعلم تأویله».
و العیاشی عن الباقر علیه السّلام: «یعنی تأویل القرآن کلّه» (8).
و فی روایه: «فرسول الله صلّی اللّه علیه و آله أفضل الراسخین فی العلم، قد علّمه الله عزّ و جلّ جمیع ما أنزل علیه من التنزیل و التأویل، و ما کان الله لینزل علیه شیئا لم یعلّمه تأویله،
ص: 181
و أوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه» (1).
و فی (الکافی) عن الباقر علیه السّلام أن الراسخین فی العلم «من لا یختلف فی (2) علمه» (3).
و فی کتاب (الاحتجاج) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث قال: «ثمّ إن الله عزّ و جلّ بسعه رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما یحدثه المبدلون من تغییر کلامه قسم کلامه ثلاثه أقسام؛ فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل؛ و قسما لا یعرفه إلّا من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمییزه ممن شرح الله صدره للإسلام؛ و قسما لا یعرفه إلّا الله و أنبیاؤه (4) و الراسخون فی العلم.
و إنما فعل ذلک لئلّا یدّعی أهل الباطل من المستولین علی میراث رسول الله صلّی اللّه علیه و آله من علم الکتاب ما لم یجعله لهم، و لیقودهم الاضطرار إلی الائتمار بمن ولّاه أمرهم، فاستکبروا عن طاعته تعززا و افتراء علی الله عزّ و جلّ، و اغترارا (5) بکثره من ظاهرهم و عاونهم و عاند الله جلّ اسمه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله» (6).
قال بعض فضلائنا فی شرح له علی کتاب (نهج البلاغه)- بعد ذکر بعض هذه الأخبار فی وجه الجمع بینها و بین کلامه علیه السّلام فی الخطبه المشار إلیها- ما صورته: (و یمکن الجمع بأن یحمل حکایه قول الراسخین علی اعترافهم و تسلیمهم قبل أن یعلّمهم اللّه تأویل ما تشابه من (القرآن)، و کأنّه سبحانه بیّن أنهم لمّا آمنوا بجمله ما أنزل من المحکمات و المتشابهات و لم یتّبعوا ما تشابه منه کالذین فی قلوبهم زیغ بالتعلق (7) بالظاهر أو تأویل باطل، فآتاهم اللّه علم
ص: 182
التأویل و ضمهم (1) إلی نفسه فی الاستثناء فی (2) الاستبعاد عن مشارکتهم للّه عزّ و جلّ فی ذلک العلم، و بیان أنهم إنما استحقّوا إفاضه ذلک العلم باعترافهم بالجهل و قصورهم عن الإحاطه بالمتشابهات من تلقاء أنفسهم، و إن علموا التأویل بوحی إلهی.
و سیجی ء فی کلامه علیه السّلام أنه لمّا أخبر ببعض المغیّبات قال له رجل: اعطیت یا أمیر المؤمنین علم الغیب؟ فقال علیه السّلام للرّجل و کان کلبیّا: «یا أخا کلب، لیس هو بعلم غیب و إنما هو تعلّم من ذی علم» (3). و یمکن أن یکون إقرارهم و تسلیمهم بعد علمهم بالمتشابهات بالتعلیم الإلهی نظرا إلی عجزهم عن إدراکها من دون التعلّم، و ما هو شأنهم لو خلّاهم اللّه و أنفسهم و إن سمّی اللّه عزّ و جلّ- رأفه بهم- ذلک المستفاد (4) علما.
و یمکن أن یقال: إن للآیه ظهرا و بطنا:
أحدهما: أن یکون المراد بالمتشابه: مثل العلم بکنه الواجب و ما استأثر اللّه بعلمه من صفته و غیرها. و الوقف حینئذ علی اللّٰهُ، و إلیه یشیر ظاهر الخطبه.
و ثانیهما: أن یراد به: ما علم الراسخون فی العلم تأویله، و إلیه الإشاره فی الأخبار. و الوقف حینئذ علی الْعِلْمِ و یکون القارئ مخیرا فی الوقف علی أحد الموضعین.
و یمکن ألّا یکون الإقرار و المدح فی الخطبه إشاره إلی ما تضمّنته الآیه، بل إلی إقرارهم بالعجز عن معرفه صفته و الغیب المحجوب فیما بینهم و بین اللّه عزّ و جلّ، و مدح اللّه سبحانه إیّاهم فی الملأ الأعلی و نحوه. فیکون المراد بالمتشابه:
ص: 183
ما علموا تأویله، و یکون موضع الوقف فی الآیه الْعِلْمِ و هذه الوجوه و إن کان بعضها لا یخلو من بعد إلّا إنها غایه ما خطر لی (1) فی مقام الجمع، و اللّه سبحانه أعلم بحقیقه الحال) انتهی کلامه زید مقامه.
و أمّا المحدّث الکاشانی فی تفسیره (الصافی) (2) فإنه أورد أولا الأخبار الاولی و فسّر بها الآیه، ثم أورد أخبار الخطبه المشار إلیها بروایه الصدوق فی (التوحید) و العیاشی فی تفسیره، و لم یتعرّض للکلام فی ذلک مع ظهور المنافاه کما عرفت بین أخبار الطرفین.
أقول: و الذی یخطر ببالی العلیل و فکری الکلیل أنه لعلّ الأظهر (3) فی الجواب عن هذا الإشکال و الجمع بین الأخبار الوارده فی هذا المجال هو أن یقال:
أوّلا: إن لفظ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ قد ورد فی آیه اخری غیر الآیه المتقدّمه و هی قوله سبحانه لٰکِنِ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ (4) الآیه.
و لا ریب أن الرسوخ فی العلم لیس منحصرا فی مرتبه واحده، بل له مراتب متعدّده کما فصّله شیخنا العالم الربانی الشیخ میثم البحرانی قدّس سرّه فی (شرح نهج البلاغه)، أوّلها مرتبه الّذین اقتصروا فی صفات اللّه تعالی و ملائکته و عالم غیبه علی ما وقفتهم الشریعه علیه فی الجمله، کما أوصله النبیّ صلّی اللّه علیه و آله (5) إلی أفهامهم (6)، و علی هؤلاء یحمل کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی الخطبه، و إلی هؤلاء الإشاره بهذه الآیه المذکوره هنا.
ص: 184
و أمّا الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ فی الآیه المتقدّمه التی وردت الأخبار بأنّها مخصوصه بالأئمّه الأطهار دون غیرهم فتحمل علی أعلی المراتب المناسبه لحالهم، کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام فی بعض الأخبار المتقدّمه: «فرسول الله صلّی اللّه علیه و آله أفضل الراسخین فی العلم- إلی قوله-: و أوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه». و یؤیّده ما استفاض فی أخبارهم من أن علوم الرسول صلّی اللّه علیه و آله کلّها صارت إلیهم یتوارثونها واحدا بعد واحد (1).
و بالجمله، ف الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ قد وقع فی آیتین، فوجه الجمع بین أخبار الطرفین حمل أخبار الخطبه علی الآیه التی ذکرناها و الأخبار الاخر علی تلک الآیه التی وردت تلک الأخبار بتفسیرها. و لا ریب أن کلامهم علیهم السّلام للناس علی قدر ما تحتمله عقولهم، کما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله: «أمرت أن أکلّم الناس علی قدر عقولهم» (2).
و من الظاهر البیّن أن مرتبته صلّی اللّه علیه و آله و مرتبه أوصیائه علیهم السّلام فی المعرفه و الرسوخ لا تنسب إلی معرفه ذلک المخاطب و نحوه ممّن یکون الرسوخ فی حقهم هو الوقوع علی ظاهر الشریعه، و یمنعون عن البحث عما زاد علی ذلک خوفا علیهم من الوقوع فی تیه الحیره.
و أمّا ما یشعر به کلام شیخنا العلّامه الشیخ میثم قدّس سرّه فی شرحه من أن المراد بالراسخین فی العلم فی کلامه علیه السّلام هم المذکورون فی الآیه المتقدّمه؛ و هی قوله:
وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ (3) و أن الوقف فیها حینئذ علی
ص: 185
لفظ اللّٰهُ. فالظاهر أنه ناشئ عن الغفله عن الاطّلاع علی تلک الأخبار الوارده فی تفسیرها کما عرفت.
إذا عرفت ذلک فاعلم أن الشارح ابن أبی الحدید فی شرحه علی (النهج) قد تکلّم فی هذا المکان بما هو أشبه شی ء بالهذیان، و قد أشبعنا الکلام علیه فی کتابنا (سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید). و لا بأس بنقل ذلک فی المقام لما فیه من التنبیه علی ضلال مثله و إن کان من العلماء الأعلام، و تعصبهم علی الباطل الظاهر لجمله الأنام، فنقول: قال: (و نحن نبدأ قبل (1) أن نحقّقه و نتکلّم فیه بتفسیر قوله تعالی وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ، فنقول: إن من الناس من وقف علی قوله إِلَّا اللّٰهُ، و منهم من لم یقف علی ذلک. و هذا القول أقوی من الأوّل؛ لأنه إذا کان لا یعلم تأویله إلّا اللّه لم یکن فی إنزاله و مخاطبه المکلّفین به فائده، بل یکون کخطاب البهائم، و معلوم أن ذلک عبث.
فإن قلت: فما الذی یکون موضع یَقُولُونَ من الإعراب؟
قلت: یمکن أن یکون (2) نصبا علی أنه حال من الرّٰاسِخُونَ، و یمکن أن یکون کلاما مستأنفا، أی هؤلاء القائلون بالتأویل یقولون آمَنّٰا بِهِ.
و قد روی عن ابن عباس أنه تأوّل آیه فقال له قائل من الصحابه وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ، فقال ابن عبّاس الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ، و إنّا من جمله الراسخین فی العلم (3)).
إلی أن قال الشارح: (فقال علیه السّلام للسائل بعد غضبه و استحاله لونه و ظهور أثر الإنکار علیه: «ما دلّک القرآن علیه من صفته» فخذ به، فإن لم تجده فی (الکتاب) فاطلبه من السنه و من مذاهب أیمه الحقّ، فإن لم تجد ذلک فاعلم أن الشیطان
ص: 186
حینئذ قد کلّفک علم ما لم یکلّف اللّه. و هذا حقّ؛ لأن (الکتاب) و السنّه قد نطقا بصفات اللّه من کونه عالما قادرا حیّا مریدا سمیعا بصیرا).
إلی أن قال: (ثم قال علیه السّلام: إنّ الراسخین فی العلم: الّذین عنوا بالإقرار بما عرفوه عن الولوج و التقحم فیما لم یعرفوه، و هؤلاء هم أصحابنا المعتزله لا شبهه فی ذلک، ألا تری أنهم یعلّلون أفعاله بالحکم و المصالح، فإذا ضاق علیهم الأمر فی تفصیل بعض المصالح فی بعض المواضع قالوا: نعلم علی الجمله أن لهذا وجه حکمه و مصلحه و إن کنّا لا نعرف تفصیل تلک المصلحه، کما یقولون فی تکلیف من یعلم اللّه أنه یکفر، و کما یقولون فی اختصاص الحال الّتی حدث فیها العالم بحدوثه دون ما قبلها و ما بعدها؟) (1) انتهی المقصود من نقل کلامه.
أقول: انظر- أیّدک اللّه تعالی- إلی هذا المحیل و الضالّ الضلّیل، المستحقّ لمزید الإهانه و التنکیل، بتحریف الکلم عن مواضعها و تغمیض عینه عند مشاهده أنوار الحق و لا معها، فإنه لما کان کلامه علیه السّلام و قوله: «ممّا لیس فی الکتاب فرضه، و لا فی سنّه النبی صلّی اللّه علیه و آله و أئمّه الهدی أثره»، ظاهرا نیّرا فی أن مراده علیه السّلام بأئمّه الهدی هو نفسه و أوصیاؤه الأحد عشر- صلوات اللّه علیهم- لأنهم هم النقله الحفظه للسنّه النبویّه، فما لم یوجد فی الکلام (2) العزیز و لا فی کلام الرسول صلّی اللّه علیه و آله و لا فی کلامهم، فهو ممّا یوکل علمه إلی اللّه [فغیّر] (3) العباره فی شرحه، بل جرحه (4)- حیث کانت ظاهره فی إمامتهم علی رغم أنفه- تحاملا علیهم و بغضا و عنادا و تعصّبا لأئمّته، فقال: (فإن لم تجده فی (الکتاب) فاطلبه من السنّه و من مذاهب أیمه (الحقّ، فغیّر (5) أیمه الهدی فی کلامه علیه السّلام إلی أصحاب المذاهب من أئمّته، مع أن
ص: 187
کلامه علیه السّلام صریح فی قصر الأمر علی (الکتاب) و السنه خاصه، لکن السنّه إما أن تؤخذ من کلام الرسول صلّی اللّه علیه و آله أو من کلامهم؛ لکونهم علیهم السّلام حفظتها و نقلتها.
و هو لنصبه زاد قسما ثالثا، و هو مذاهب من یدّعی أنهم أئمّه الحقّ التی هی عباره عن آرائهم و أهوائهم. ثم ما أدری من أئمّه الحقّ الّذین أوجب اللّه تعالی اتّباع مذاهبهم فی أصحابه حتی یفسّر بهم کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام؟ أهم خلفاؤه (1) الثلاثه الجهله الّذین قد اعترف هو (2) و أمثاله (3) بجهلهم فی غیر مقام، أم (4) أصحاب البدع الفظیعه و المناکر الشنیعه بین الخاصّ و العامّ، کما أوضحناه بما لا مزید علیه فی مقدمات الکتاب، أم هم أئمّته الأربعه (5) الّذین أفسدوا الدین بآرائهم و قیاساتهم المبتدعه، و لا سیّما أبو حنیفه صاحب البدع الکسیفه، أم هم مشایخ المعتزله الذین عزلوا اللّه عزّ و جلّ عن ملکه (6)، فقالوا فی الدین بالتفویض، و جعلوا له شرکاء، فصاروا مع الجبریّه طرفی نقیض و مع هذا یزعم أنّهم الراسخون فی العلم، لاقتباسهم من أئمّه الإمامیّه مسأله تدخل تحت هذه القاعده الکلیه؟
ثم إن ما ادّعاه لأصحابه المعتزله من أنهم الراسخون فی العلم بلا شبهه فیه:
أوّلا: أنه مردود بما استفاض فی أخبار أهل البیت علیهم السّلام من أنهم هم المرادون بذلک فی الآیه المذکوره، و هذا هو المؤیّد بالأخبار المتّفق علیها بین الفریقین من أنهم علیهم السّلام أحد الثقلین اللذین لا یفارقون (القرآن) و لا یفارقهم إلی یوم القیامه.
ص: 188
و من الظاهر البیّن أنه صلّی اللّه علیه و آله إنما قرنهم ب (القرآن) علی الوجه المذکور، و جعل التمسّک بهم معه منجیا من الضلال من حیث إن عندهم دون غیرهم علم محکمه و متشابهه، و ناسخه و منسوخه، و عامّه و خاصّه، و مطلقه و مقیّده، فهم الراسخون فی العلم حینئذ دون غیرهم. و یدل علی ذلک کلمات أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذا الکتاب فی غیر موضع کما تقدم و سیأتی إن شاء اللّه تعالی (1).
و ثانیا: أن اللّه سبحانه قد قرن الراسخین فی العلم بنفسه فی الآیه بناء علی ما اختاره من التفسیر، و ما ذلک إلّا باعتبار العلم بجمیع ما نزل فی (الکتاب) و ادّعاء ذلک للمعتزله المعزولین عن اللطف الإلهی کذب محض و افتراء بحت.
و أوّل ما فیه أنه لا یخفی مباینه مذاهب المعتزله و جمله من عقائدهم و اصولهم لأئمّه أهل البیت- صلوات اللّه علیهم- و أظهر ذلک مسأله الإمامه و ما یتفرّع علیها. و القول بأنهم الراسخون فی العلم المرادون من کلام اللّه تعالی و کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام یوجب تخطئه الأئمّه المعصومین، و القول بذلک باطل اتّفاقا من المخالف و المؤالف، و ردّ لأخبار الرسول صلّی اللّه علیه و آله، لا یرتکبه إلّا زندیق لم یؤمن باللّه و لا رسوله.
و ثالثا: أن منشأ الشبهه و التوهّم لتخصیصه أصحابه بالراسخین فی العلم هو ما ذکره بعد أن اختار عطف الرّٰاسِخُونَ علی اللّٰهُ من أن جمله یَقُولُونَ فی موضع نصب علی الحال، أو جمله مستأنفه فی موضع الصفه للراسخین (2).
و فیه أنه لا یخفی أن کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذه الخطبه (3) لا ینطبق
ص: 189
بظاهره علی الآیه بهذا التأویل الذی ذکره، و إنما ینطبق علیها (1) علی تقدیر الوقف علی اللّٰهُ، و جعل الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ و ما بعده جمله مستقله.
و بیان ذلک أنه متی عطف الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ علی اللّٰهُ، کما اختاره- و ذکرنا أنه المروی فی أخبارنا- یلزم أن یکون الرّٰاسِخُونَ شرکاء له تعالی فی علم (الکتاب) کملا بتعلیمه لهم ذلک محکمه و متشابهه؛ إذ هو مقتضی العطف.
و حینئذ فإذا کان الراسخون یعلمون، فلا معنی لوقوفهم عند المتشابه کما یدلّ علیه کلامه، و عدم الخوض فی تفسیره و الاقتصار علی قولهم آمَنّٰا بِهِ، المؤذن بالردّ و التسلیم.
و حینئذ، فلا بدّ فی تطبیق کلامه علیه السّلام علی الآیه بناء علی العطف الذی اختاره من ارتکاب التأویل بأحد الوجوه التی تقدّمت عن بعض أصحابنا، أو ما اخترناه من الإشاره إلی تلک الآیه الاخری إلّا إنه خارج عن کلامه. و بذلک یظهر أنه لا مجال لما ذکره من افتخاره بأن أصحابه هم الراسخون فی العلم المرادون من الآیه و من کلامه علیه السّلام، لوقوفه فی موضع التشابه و الحیره و العجز عن الدلیل (2) التفصیلی.
و رابعا: أنهم و إن وافقوا فی تلک المواضع التی عدّها بناء علی ما ذکره إلّا إنهم قد خالفوا فی غیرها ممّا أدلّته العقلیّه و النقلیّه أوضح واضح، و لا سیّما قولهم بالتفویض، و عزل اللّه سبحانه عن ملکه، و مخالفتهم فی الإمامه التی علیها بناء الإیمان و الکفر، کما أوضحناه فی الکتاب بأوضح بیان.
و أیضا فاحتجاجه بکلامه علیه السّلام هنا و استناده إلیه لا یجدی نفعا مع تحامله علیه و علی أولاده الطاهرین- صلوات اللّه علیهم أجمعین- و إنکار إمامتهم الظاهره
ص: 190
من هذا الکتاب، و رمی کلماته الواضحه فی إمامتهم بالتأویلات السوفسطائیه و الترّهات الظلمانیّه.
و خامسا: أن الراسخین فی العلم لا یقع منهم اختلاف فی شی ء من مسائل العلم، و المعلوم منهم خلافه.
إلی غیر ذلک من الوجوه الظاهره فی بطلان هذا الکلام کما لا یخفی علی ذوی الأذهان الثاقبه و الأفهام.
ص: 191
روی الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) بسنده إلی سدیر الصیرفی قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: حدیث بلغنی عن الحسن البصری، فإن کان حقا فإنا للّه و إنّا إلیه راجعون. فقال: «و ما هو؟». قلت: بلغنی أن الحسن یقول:
لو غلی دماغه من حرّ الشمس ما استظلّ بحائط صیرفی، و لو تفرّث کبده عطشا لم یستسق من دار صیرفی ماء. و هو عملی و تجارتی و علیه نبت لحمی و دمی، و منه حجّی و عمرتی؟ قال: فجلس علیه السّلام، فقال: «کذب الحسن (1)، خذ سواء و أعط سواء، [فإذا] (2) حضرت الصلاه فدع ما بیدک و انهض إلی الصلاه. أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفه؟». یعنی صیارفه الکلام، و لم یعن صیارفه الدراهم (3).
و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «ویل لتجار أمّتی من (لا و الله) و (بلی و الله)، و ویل لصیاغ أمّتی من الیوم و غد» (4) انتهی.
أقول: هذا الخبر من مشکلات الأخبار و معضلات الآثار و قد اضطربت فی
ص: 192
حلّه الآراء و الأفکار، و اختلفت فی المعنی المراد منه الأفهام (1) و الأنظار، و قد رواه الشیخان الجلیلان ثقه الإسلام فی (الکافی) (2) و الشیخ فی (التهذیب) (3) إلی قوله: «أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفه؟» و الصدوق قد زاد قوله: (یعنی صیارفه الکلام) إلی آخره. و هذه الزیاده قد نسبها بعضهم للإمام علیه السّلام (4)، و بعضهم إلی الراوی (5)، و بعضهم إلی الصدوق (6)، و هو الظاهر کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی المقام بما تنقشع به غشاوه الإبهام.
و علی أیّ من هذه الوجوه فالمعنی المراد من نسبه الصرف إلی أهل الکهف ممّا قد اختلفت فیه- لغموضه- الأفهام، و کثرت فیه احتمالات علمائنا الأعلام، و ها نحن نسوق لک جمله ما وقفنا علیه من کلماتهم فی هذا المقام، و نردفه بما وفقنا اللّه تعالی للوقوف علیه من أخبارهم علیهم السّلام، التی بها ینحلّ بعض الاشتباه فی هذا الکلام و ما ظهر لنا من المعنی المراد.
قال المحدّث المولی محسن الکاشانی فی کتاب (الوافی)- بعد نقل الخبر من (الکافی)، و (الفقیه)- ما صورته: (و فی (الفقیه) فی آخر الحدیث: (یعنی صیارفه الکلام، و لم یعن صیارفه الدراهم) هذا کلامه (7) و لم أدر ما عنی به) (8) انتهی.
و ظاهر کلامه قدّس سرّه حمل هذه العباره علی أنها من کلام صاحب (الفقیه)، و لکنه لم یهتد إلی ما هو المراد منها، حیث فهم من الخبر کون أهل الکهف صیارفه
ص: 193
الدراهم کما هو المناسب لسیاق الکلام الذی تتبادر إلیه الأفهام، و لم یعلم الحامل للصدوق علی هذا التفسیر و إخراج الکلام عن ظاهره.
و قال المحقّق الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّهما فی حواشیه علی الکتاب ما صورته: (غایه ما یوجّه به متن الحدیث إن سلم من النقص، و توافقت فیه النسخ أن یکون (یعنی)- بصیغه المفعول- و کذا (لم یعن)، فیکون المراد: أن الحسن و هم (1) فی تأویل ما روی فی الصیارفه، فإن المعنیّ بها صیارفه الکلام لا صیارفه الدراهم، بناء علی ما ورد فی قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من التهدید لمن یصرف الکلام فی المواعید و غیرها) (2) انتهی.
و اقتفاه فی هذه المقاله ابنه الفاضل الشیخ محمد ابن الشیخ حسن فی حاشیته علی الکتاب أیضا، إلّا إنه اختار جعل الفعلین مبنیین للفاعل، أی یعنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیما ورد منه فی ذمّ الصیرفی: صیرفی الکلام کما نبه علیه: (و قال رسول اللّه)- إلی آخره- خصوصا علی نسخه «الصّیاغ» (3)- بالتحتانیّه و المعجمه- إن صحّت هذه النسخه، یعنی: أن فیهم ذلک أغلب من غیرهم.
أقول: فظاهر کلامیهما- طیّب اللّه مرقدیهما- أن هذه الجمله من کلام الإمام علیه السّلام کما أشرنا إلیه آنفا، و أن قصده علیه السّلام بها الردّ علی الحسن البصری. و لا
ص: 194
یخفی ما (1) فیه من البعد الظاهر، و لزوم التعمیه و التعقید و المنافاه، لروایه سدیر (2).
و قال بعض الفضلاء فی جمله کلامه علی کلام الشیخ حسن- بعد ما ذکرنا أنه یستلزم التعقید الشدید-: (ثم إن نسبه التوهّم إلی الراوی فی فهم ذلک من کلام الإمام علیه السّلام أو تفسیر ذلک علی مقتضی اعتقاده أولی من نسبه الکلام المعقد إلی الإمام علیه السّلام. علی أن تزییف مقاله بتزییف دلیلها الذی لم یذکره صاحب القول لا یلیق بمن له مهاره فی علم الجدل، فکیف بالإمام علیه السّلام؟
فلعل ما استند إلیه الحسن ورد بلفظ (صیارفه الدراهم)، أو بغیر لفظ (الصیارفه)، إلّا أن یقال: إن الإمام علیه السّلام علم ذلک بعلم مختصّ بهم علیهم السّلام. ثم لا حاجه فی هذا التوجیه إلی جعل الفعلین مجهولین، فلیکونا للنبی صلّی اللّه علیه و آله، و لعلّ انتقال الذهن فی مثل ذلک إلیه صلّی اللّه علیه و آله أقرب) انتهی، و هو فی محله.
و قال الشیخ علی سبط المحقّق المذکور فی کتاب (الدرّ المنظوم و المنثور)- بعد نقل کلام جدّه الشیخ حسن المتقدّم- ما صورته: (أقول: قد خطر لی وجه آخر و هو أن یکون المراد: أن الصرف الممنوع منه إنما هو باعتبار الزیاده و النقصان، فإذا أخذ سواء و أعطی سواء فلا منع. و لیس ذلک لمجرّد التسمیه-
ص: 195
و إلّا فأهل الکهف کانوا صیارفه- بل باعتبار الفعل المذکور، و حاصله الردّ علی الحسن البصری من حیث إنه توهم المنع من حیث التسمیه، فنبّه علیه السّلام علی أن المنع من الجهه المذکوره. و قوله: (یعنی) من کلام الصدوق رحمه اللّه، و اللّه أعلم) (1) انتهی کلامه و هو جیّد.
و قال الفاضل الزاهد الشیخ فخر الدین بن طریح النجفی قدّس سرّه فی کتاب (مجمع البحرین): (و فی الحدیث: لو تفرثت کبده عطشا لم یستسق من دار صیرفی، هو من صرفت الدراهم (2) بالذهب: بعته. و اسم الفاعل من هذا (صیرفی)، و (صرّاف) للمبالغه، و قوم صیارفه، الهاء فیه للنسبه، و منه: «أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفه؟» قال الصدوق رحمه اللّه: (یعنی صیارفه الکلام و لم یعن صیارفه الدراهم).
و عن بعض المعاصرین من شراح الحدیث: (المعنی: کأن الإمام علیه السّلام قال لسدیر:
مالک و لقول الحسن البصری؟ أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفه الکلام و نقده الأقاویل، فانتقدوا ما قرع أسماعهم، فاتّبعوا الحق و رفضوا الباطل و لم یسمعوا لما فی أهل الضلال و أکاذیب رهط السفاهه؟ فأنت أیضا کان صیرفیّا لما یبلغک من الأقاویل ناقدا (3) آخذا بالحقّ رافضا للباطل. و لیس المراد أنّهم کانوا صیارفه الدراهم کما هو المتبادر إلی بعض الأفهام؛ لأنهم کانوا فتیه من أشراف الروم مع عظم شأنهم و کبر خطرهم) انتهی کلامه.
و یتوجّه علیه أن من الممکن أن یقال: إن قوله: (یعنی)- إلی آخره- لیس هو من کلام الإمام علیه السّلام و إنما هو من کلام الصدوق رحمه اللّه، یدلّ علی ذلک أن هذه الروایه بعینها ذکرت فی (التهذیب) فی باب الحرف المکروهه إلی قوله: «إنّ أصحاب
ص: 196
الکهف کانوا صیارفه» (1)، بدون الزیاده المذکوره.
و حینئذ، فلا مانع من حمل الروایه علی ظاهرها، و یکون فیها دلاله علی جواز الصرافه المخصوصه ردّا علی الحسن حیث اعتقد عدم جواز فعلها کما دلّ علیه قوله (2): «کذب الحسن، خذ سواء و أعط سواء (3)».
و حینئذ، فلا ینافی کونها من الحرف المذمومه اتّصاف أهل الکهف بها مع کونهم أشرافا؛ لأن شرع من تقدّمنا غیر شرعنا؛ فلعلّها فیه لم تکن مکروهه. و إذا کان الأمر کذلک حملنا الصرف علی معناه الحقیقی دون غیره و لا حاجه إلی التکلّف) (4) انتهی کلامه زید إکرامه.
أقول: أمّا ما نقله عن بعض معاصریه، فإنه و إن کان جیدا فی حدّ ذاته إلا إن سیاق الخبر لا ینطبق علیه؛ لأن الظاهر أن (5) قوله علیه السّلام: «أما علمت أن أصحاب الکهف»- إلی آخره- خرج مخرج الدلیل و الحجّه علی ما ذکره علیه السّلام أولا من جواز الصرف علی الوجه المذکور [و] علی ما ذکره هذا الفاضل یکون کلاما منفصلا خارجا عن سیاق الحدیث (6) محتاجا إلی تقدیر المقدمه التی ذکرها بقوله: مالک و لقول الحسن البصری، مع أنه لا دلیل فی الکلام علیها، بل و لا إشاره إلیها.
و أیضا فیه أن قوله: (یعنی) و (لم یعن) وقع فی البین؛ إذ لم یعلم الفاعل لهذین اللفظین (7)، و کان المناسب علی تقدیر کلامه و أنه من کلام الإمام علیه السّلام مفسرا به کون أصحاب الکهف صیارفه أن یقال: (أعنی) و (لم أعن).
ص: 197
و بالجمله، فإنه بعید الانطباق علی السیاق کما لا یخفی علی الجهابذه الحذّاق.
و أما ما ذکره الشیخ فخر الدین قدّس سرّه، ففیه:
أوّلا: أنه (1) و إن أصاب فی نسبه الزیاده المذکوره إلی الصدوق إلّا إن استدلاله علی ذلک بوجود الروایه فی (التهذیب) عاریه عن هذه الزیاده لا دلاله فیه؛ إذ لا مانع من أن یروی الراوی الخبر تاره بزیاده علی ما رواه [و] مره اخری بدونها، بل هو کثیر فی الأخبار کما لا یخفی علی من [خاض] (2) تیار تلک البحار؛ و لهذا صرّح جمله من الأصحاب بجواز العمل بتلک الزیاده ما لم تکن مغیّره للمعنی المراد من الخبر. و سیتّضح لک إن شاء اللّه تعالی أن ما دلّت علیه هذه الزیاده هو المعنی المراد من قوله علیه السّلام: «إن أهل الکهف کانوا صیارفه».
و ثانیا: أن (3) مقتضی کلامه کون أهل الکهف کانوا صیارفه الدراهم، و أنه لا ینافی شرفهم؛ إذ لعلّ ذلک لم یکن مذموما فی شرعهم کما هو مذموم فی شرعنا، مع أن الأخبار الآتیه فی المقام إن شاء اللّه تعالی داله علی أنّهم صیارفه الکلام لا صیارفه الدراهم ترده، و لکن عذره ظاهر حیث لم یقف علیها.
و ثالثا: أنه لا معنی لقول الصدوق رحمه اللّه بناء علی کلامه هذا: (یعنی صیارفه الکلام)- إلی آخره- لأنه إذا فرض کون أهل الکهف کانوا صیارفه الدراهم کما عرفت، فتفسیر الصدوق لکونهم صیارفه بمعنی صیارفه الکلام باطل، و دعوی بغیر دلیل، و لیس کذلک کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی. و محلّ الإشکال فی هذا المقام إنما نشأ من هذه العباره، و إلّا فلو لم توجد لتم الدست (4) بما ذکره من الکلام.
ص: 198
و نقل بعض مشایخنا المعاصرین عن بعض الأفاضل بل أکثر الناظرین فی الکتاب أن هذه الزیاده من کلام سدیر الراوی للخبر و إن (1) رواه تاره بدونها.
و الظاهر بعده کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.
و نقل شیخنا المشار إلیه أیضا أنه کتب بعض الفضلاء علی قوله: «یعنی صیارفه الکلام»- إلی آخره- ما نصّه: (هذه الزیاده لم توجد فی (الکافی) و لا فی (التهذیب) فهی من کلام الصدوق رحمه اللّه وقع تفسیرا لقوله: «إنّ أهل الکهف کانوا صیارفه»، و إنما عدل عن الظاهر استبعادا لکون أهل الکهف کذلک مع ما اشتهر من کونهم من أبناء الملوک.
لکن لا یخفی علی المنصف أنه یقتضی تهافت الکلام و انحلال النظام و کون قوله علیه السّلام: «أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفه» غیر واقع موقعه؛ لظهور عدم صلوحیته لتعلیل ذمّ صیرفی الدراهم، و التزام مثل هذه الشناعه و ارتکاب هذا المحذور بمجرّد الاستبعاد المذکور (2) ممّا لا یستحسنه المصنف) انتهی.
أقول: عذر الفاضل فی اعتراضه واضح حیث لم یطّلع علی مستند الصدوق فیما ذکره من التفسیر إلّا إن نسبته له إلی أن الحامل له علی هذا التفسیر ما ذکره من الاستبعاد رجم بالغیب و رمی فی الظلام، و من أین علم ذلک حتّی یبنی علیه التشنیع فی هذا (3) المقام؟ و اعتراضه بعدم صلوحیّه التعلیل کما ذکره إنما یتوجّه علی الأخبار التی هی مستند الصدوق فیما ذکره لا علی الصدوق، و لکنّه حیث لم یقف علی تلک الأخبار (4) وقع فیما وقع فیه من هذا الکلام الخارج عن جاده الاعتبار، و کان الأولی الاعتراف بعدم العلم بمراد الصدوق من هذا الکلام، کما سلف فی کلام المحدّث الکاشانی قدّس سرّه.
ص: 199
إذا عرفت ذلک فاعلم أنه قد روی الثقه الجلیل أبو النصر محمّد بن مسعود العیاشی- روّح اللّه روحه- فی تفسیره فی سوره (الکهف) عن درست عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه ذکر أصحاب الکهف فقال: «کانوا صیارفه کلام و لم یکونوا صیارفه دراهم» (1).
و روی الشیخ الجلیل سعید بن هبه اللّه الراوندی فی کتاب (قصص الأنبیاء) بسنده عن الصدوق عن محمّد بن علی ماجیلویه عن محمّد بن یحیی العطّار عن الحسین بن الحسن (2) بن أبان عن محمّد بن أرومه (3) عن الحسن (4) بن محمّد الحضرمی عن عبد اللّه بن یحیی الکاهلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام- و ذکر أصحاب الکهف-: «لو کلّفکم قومکم ما کلّفهم قومهم ما فعلتم فعلهم (5)» فقیل له: و ما کلّفهم قومهم؟ قال: «کلّفوهم الشرک بالله فأظهروه لهم و أسروا الإیمان حتی جاءهم الفرج».
و قال: «إنّ أصحاب الکهف کذبوا فآجرهم الله، و صدقوا فآجرهم الله (6)».
و قال: «کانوا صیارفه الکلام و لم یکونوا صیارفه الدراهم».
و قال: «خرج أهل الکهف علی غیر میعاد، فلما صاروا فی الصحراء أخذ هذا علی هذا و هذا علی هذا العهد و المیثاق، ثم قال أظهروا أمرکم. فأظهروه فإذا هم علی أمر واحد و هو الدین الحقّ».
و قال: «إنّ أصحاب الکهف أسرّوا الإیمان و أظهروا الکفر، و ثوابهم علی إظهارهم الکفر أعظم منه علی إسرارهم الإیمان».
قال-: «و بلغ التقیّه بأصحاب (7) الکهف أن کانوا یشدّون الزنانیر و یشهدون الأعیاد،
ص: 200
فأعطاهم الله أجرهم مرّتین» (1).
أقول: هذان الخبران مستند شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فیما ذکره من التفسیر، لکنه حیث خفی علی القوم، وقعوا فیما وقعوا فیه من الخبط و الاشتباه إلی هذا الیوم، حتی مدّ بعضهم- کما عرفت- علیه لسان العتب و اللوم، و لم یعلموا أن هذه عادته- طاب ثراه- فی تفسیر الأخبار بعضها ببعض و إن بعد.
و حینئذ، فیعود الإشکال فی الخبر المذکور بحذافیره، و یتعاظم الخطب فیه، و تسقط أکثر الاحتمالات التی ذکروها فی الجواب عنه.
قال الفاضل المحقّق خلیفه سلطان فی حواشیه علی کتاب (من لا یحضره الفقیه)- بعد نقله الخبر الثانی و کلام له قبل نقله- ما صورته: (و بعد الاطلاع علی هذا الحدیث ظهر لنا أن هذه الفقره من کلام المصنّف مأخوذه من الحدیث المذکور أن صرف الکلام فی مقام التقیّه أمر ممدوح و إن کان فی غیره مذموما.
و مقصود الإمام علیه السّلام من بیان أنهم کانوا صیارفه الکلام الترغیب فی استعمال التقیّه، و فی قوله علیه السّلام: «ما فعلتم فعلهم» نوع شکایه من شیعته فی الإفتاء و ترک التقیّه.
بقی هاهنا أن روایه سدیر مناسقه للترغیب فی صرف الدراهم، و لا مدخل فی ذلک لکون أهل الکهف صیارفه الکلام، و غایه ما یمکن أن یقال: إن أمثال هذه التنظیرات موجوده فی الأحادیث، مثل ما روی فی (الکافی) فی باب الکفاله و الحواله عن حفص البختری قال: أبطأت عن الحجّ فقال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «ما أبطأک عن (2) الحجّ؟». فقلت: جعلت فداک تکفّلت برجل فخفر بی. فقال: «مالک و الکفالات؟ أما علمت أنها أهلکت القرون الاولی؟» ثم قال: «إن قوما أذنبوا ذنوبا
ص: 201
کثیره فأشفقوا منها خوفا شدیدا، فجاء آخرون فقالوا: ذنوبکم علینا فأنزل الله عزّ و جلّ علیهم العذاب، ثمّ قال تبارک و تعالی: خافونی و اجترأتم علیّ» (1) انتهی.
انظر کیف قاس علیه السّلام کفاله الأموال بکفاله الأنام) انتهی کلامه علا فی الخلد مقامه.
أقول: ما ذکره قدّس سرّه فی معنی الخبر الذی نقله جیّد إلّا إنه لم یأت علی الإشکال الذی فی الباب، و یمکن أن یقال- و اللّه سبحانه و قائله أعلم بحقیقه الحال-: إنه لما کان الصیرفی کما یطلق علی صیرفی النقود و کذلک یطلق علی صیرفی الکلام بالزیاده و التحسین لتحصیل مطلب منه، قال فی (النهایه) الأثیریه: (فی حدیث موسی (2) الخولانی: (من طلب صرف الحدیث یبتغی به (3) إقبال وجوه الناس إلیه) [أراد بصرف] (4) الحدیث: ما یتکلّفه الإنسان من الزیاده فیه علی قدر الحاجه.
و إنما کره ذلک، لما یدخله من الریاء و التصنّع).
ثم قال: (یقال: فلان لا یحسن صرف الکلام، أی فضل بعضه علی بعض، و هو من صرف الدراهم و تفاضلها) (5) انتهی.
و قال فی (القاموس): (و صرف الحدیث أن یزاد فیه و یحسّن، من الصرف فی الدراهم، و هو فضل بعضه علی بعض فی القیمه، و کذلک صرف الکلام) (6) انتهی.
و أهل الکهف کانوا صیارفه بالمعنی الثانی یعنی جهابذه نقادا یفصلون بین هرج الکلام و صحیحه، و یمیّزون بین خطئه و صوابه. فالواجب أن یقال هنا: إنه إذا کان الأمر کذلک، فکیف یتّجه ذمّ صیارفه الدراهم و الإزراء بهم مطلقا إلی الحدّ
ص: 202
الذی ذکره الحسن البصری؟ إذ المدح و الذم و الثواب و العقاب لا تناط بمجرّد الإطلاقات اللفظیه من حیث هی و إنما تناط بالمعانی، و لا شبهه فی أن الفصل بین الصحیح و الردی ء فی الجمله من حیث هو فصل و تمیّز لیس بمحرّم و لا مکروه، و إنما الحرام أو المکروه فصل خاص یقع من بعض الصیارفه.
و یقرب من هذا الکلام ما ذکره بعض الأعلام فی هذا المقام حیث قال:
(حاصل الاستشهاد أنه لیس فی لفظ الصیرفی و لا فی معناه ما یوجب مقاله الحسن البصری، لتحققها فی أهل الکهف و غیرهم من الصلحاء؛ أما اللفظ فظاهر، و أمّا فی المعنی، فلأن معنی [الصیرف] (1) هو المحتال المتصرّف فی الامور علی ما صرّح به أهل اللغه (2)، و ذلک مشترک بین أصحاب الکهف باعتبار تصرّفهم فی الکلام و تمییز الصحیح منه من الفاسد و اختیار الصحیح للعمل، و صیارفه الدراهم باعتبار تصرفهم (3) فی الدنانیر و الدراهم و تبدیلها و تمیزهم بین الجیّد و الزیف.
و إذا کان النقد ممّا لم ینه الشارع کما نبّه علیه علیه السّلام بقوله: «خذ سواء و أعط سواء»، کان کتصرف أصحاب الکهف فی الکلام، فلا قصور فی الصیرفی من حیث هو صیرفی و لا من حیث هو صیرفی دراهم، بل القصور لو کان فی تصرفه الخاص) انتهی.
و بالجمله، فإن لفظ الصیارفه لمّا کان واقعا علی کل من المعنیین المتقدّمین، و المدح و الذمّ لا [یناطان] (4) بمجرّد الإطلاق، بل بالمعانی المراده من تلک الألفاظ، فکل ما یترتّب علی صیارفه الدراهم من مدح و ذمّ باعتبار الوقوف علی
ص: 203
قواعد الشریعه و الخروج عنها یترتّب علی صیارفه الکلام بالاعتبار المذکور. ألا تری أنه علیه السّلام فی خبر الکفاله المشار إلیه آنفا قد أجری کفاله النفوس مجری کفاله الذنوب من حیث اشتراکهما فی المعنی المترتب علی ذمّ ذلک، فاستشهد علی ذمّ کفاله النفوس بحدیث کفاله الذنوب، کذلک استشهد هنا علی ذمّ صیرفی الدراهم بکون أهل الکهف (1) صیارفه لعین ما ذکر؟ و اللّه العالم.
ص: 204
ص: 205
لو عقد الأب بابنته الصغیره متعه لأجل أن یکون الزوج محرما، یحلّ له النظر إلی امها و جدّتها، و کذا لو عقد بابنه الصغیر علی امرأه بالغه لأجل أن یحلّ للأب نظرها، فهل یکون ذلک عقدا صحیحا یترتّب علیه ما یترتب علی العقود الصحیحه أم لا؟
لم أقف فی ذلک علی تصریح فی کلام أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- إلّا إن من أدرکناه من شیوخنا و أساتیذنا و غیرهم من الفضلاء الأعلام و أرباب النقض و الإبرام علی الأوّل، و قد کان شیخنا علّامه الزمان و نادره الأوان الشیخ سلیمان ابن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه لمّا أراد إرسال بعض أزواجه إلی حجّ بیت اللّه الحرام عقد بابنته و هی طفله علی رجل یسمی الحاج سبت؛ لأجل خدمه الزوجه المذکوره و حصول المحرمیه.
و لم أسمع ما یخالف ذلک فی مدّه تلک الأزمان فی مدّه تقرب من أربعین سنه، حتّی توطّنت برهه من الزمان فی شیراز من ولایه العجم، فسمعت جمله من الطلبه یخوضون فی هذه المسأله، و یسألون عن جواز حلّ النظر فی المسأله المذکوره، و ینقلون عن بعض علمائهم التوقّف فی حل النظر و إن کان العقد صحیحا؛ استنادا إلی أن الآیه الدالّه علی ما یحلّ إبداؤه للمرأه للمحارم- و هی
ص: 206
قوله عزّ و جلّ وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ (1) الآیه لم یذکر فیها هذا الفرد، و حینئذ فلا یجوز النظر فی الصوره المذکوره.
ثمّ بعد توطّنی فی العراق فی مشهد مولانا الحسین- علیه و علی آبائه المعصومین و أبنائه الطاهرین أفضل الصلوات و التسلیمات- سمعت أن هذه الشبهه سرت إلی أذهان بعض علماء العرب أیضا؛ للآیه المذکوره. ثمّ سمعت أن بعض الفضلاء المعاصرین ذهب إلی بطلان العقد من أصله (2)، مستندا إلی أن المستفاد من الشرع العقود بالقصود، و من المعلوم أن العقد المذکور لم یقصد به نوع استمتاع من الزوج أو الزوجه، دائما کان أو منقطعا، و لیس الغرض من النکاح الشرعی إلّا هذه الفائده، و متی لم تکن هذه الفائده مقصوده مطلقا لم یقع العقد صحیحا، و متی حکم ببطلان العقد بطل ما یترتّب علیه من الأحکام.
و قد أخبرنی بعض الإخوان أنه سأله عن هذه المسأله، حیث إنه یرید العقد بابنته متعه علی رجل لأجل المحرمیّه علی جدّتها، فأجابه بأنّه لو أتاک هذا الزوج و ابنتک بالغه هل کنت تزوّجها به متعه؟ فقال: لا. فقال: إذن یکون عقدک بها فی هذه الصوره باطلا.
هذا، و قد وقفت علی حاشیه لشیخنا المحقّق الثانی قدّس سرّه علی (الإرشاد)، و قد صرّح فیها أیضا ببطلان العقد، إلّا إنّه علّل ذلک بعدم حصول المصلحه للزوجه فی الصوره الاولی المتقدّمه، أو الزوج فی الصوره الثانیه، و تصرّف الولی منوط بالمصلحه و الغبطه للطفل.
و هذه عبارته، حیث قال العلّامه فی الکتاب المشار إلیه: (و للولی الإنکاح متعه) (3)، فکتب فی الحاشیه ما صورته: (بشرط أن یکون للمولّی علیها مصلحه،
ص: 207
و أن تکون هی المقصوده (1) لها فیه، فلو لم تکن هی المقصوده للمولّی علیها لم یصحّ، فلو عقد علی صغیره بقصد إباحه النظر إلی أمّها و لم یکن لها فیه مصلحه لم یصحّ العقد، و لم یبح النظر، و لا تحرم به أم المعقود علیها. و کذا باقی الأحکام) انتهی.
و لا بدّ من تحقیق هذه المسأله فی هذه الدره و بیان بطلان الأقوال الثلاثه؛ لیتضح بذلک صحّه ما قدّمناه و قوّه ما قویناه؛ و حینئذ فالبحث فی ذلک یقع فی مقامات ثلاثه:
الأوّل: فی بیان بطلان القول الأوّل من الأقوال الثلاثه المذکوره، و ذلک من وجهین:
أحدهما: أن ما استندوا إلیه من الآیه المذکوره مردود بأن الآیه لم تستوف جمیع المحارم المتّفق علیها نصّا و فتوی، مثل الأعمام و الأخوال، فکیف یتمّ الاعتراض بها من حیث عدم ذکر هذا الفرد فیها؟
و لا یخفی علی من أحاط خبرا بالآیات القرآنیه فی أمثال هذا المقام أنها لم تستوف جمله الأفراد و الأحکام، کما فی قوله عزّ و جلّ حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ (2) الآیه، فإن الخارج عن هذه الآیه من المحرّمات المذکوره فی السنّه و علیها الاتفاق ما هو أکثر، و ذلک قوله عزّ و جلّ قُلْ لٰا أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ (3) الآیه، و قوله تعالی إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ (4)، فإن المحرّمات فی السنّه أضعاف ما ذکر فی
ص: 208
هاتین الآیتین. و الظاهر حمل الحصر فی الآیتین المذکورتین علی الحصر الإضافی.
و بالجمله، فالواجب الرجوع فی تحقیق الأحکام- کما هو حقّها- إلی السنّه المطهّره؛ لما علم أن آیات (الکتاب) العزیز لا تخلو عن إجمال، أو إطلاق، أو تشابه، أو نسخ، أو نحو ذلک.
نعم، إذا اقترن معنی الآیه بتفسیر منهم علیهم السّلام تعیّن العمل بها، و حینئذ فتحمل الآیه التی نحن فیها علی مجرّد التمثیل دون الحصر.
و ثانیهما: أن المستفاد من الأخبار- علی وجه لا یداخله الریب و الإنکار- المدار فی حلّ النظر و اللمس علی المحرمیّه، فمتی حصلت ترتبت علیها الأحکام المذکوره. فمن ذلک ما رواه فی (الکافی)، بسنده عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: ما یحلّ للرجل أن یری من المرأه إذا لم تکن محرما؟ قال: «الوجه و الکفّان [و القدمان]» (1). دلّت الروایه بمفهوم الشرط- الذی هو حجّه عند المحقّقین (2)، و علیه دلّت الأخبار (3) أیضا کما أوضحناه فی محلّ ألیق- أنه إذا کان محرما حل له ما زاد علی المذکور فی الخبر.
و ما رواه فی الکتاب المذکور أیضا بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: هل یصافح الرجل المرأه لیست بذات محرم؟ قال: «لا، إلّا من وراء الثوب» (4).
و ما رواه فیه أیضا عن سماعه بن مهران قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن
ص: 209
مصافحه الرجل المرأه؟ قال: «لا یحلّ للرّجل أن یصافح المرأه إلّا امرأه یحرم علیه أن یتزوّجها اخت أو بنت أو عمّه أو خاله أو نحوها، و أمّا المرأه التی یحلّ له أن یتزوّجها فلا یصافحها إلّا من وراء الثوب، و لا یغمز کفّها» (1).
و لا یخفی ما فی هذا الخبر من الصراحه فی المدّعی، و أنه لا یحلّ للرجل أن یصافح إلّا امرأه یحرم علیه أن یتزوّجها، و أمّ الزوجه کذلک اتّفاقا. و جواز المصافحه موجب لجواز النظر البتّه؛ إذ العلّه واحده، و لأن النظر قد رخّص فیه للأجانب فی مواضع عدیده (2)، بخلاف اللمس، فهو أولی بالجواز حینئذ.
و ما رواه فیه عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن الجاریه التی لم تدرک، متی ینبغی لها أن تغطّی رأسها ممّن لیس بینها و بینه محرم، و متی یجب أن تقنّع رأسها للصلاه؟ قال: «لا تغطّی رأسها حتّی تجب (3) علیها الصلاه» (4). و رواه الصدوق فی کتاب (العلل) (5) بسند صحیح.
و روی الصدوق فی کتاب (عقاب الأعمال) قال: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «اشتدّ غضب الله علی امرأه ذات بعل ملأت عینها من غیر زوجها أو غیر ذی محرم منها، فإنّها إن فعلت ذلک أحبط الله کلّ عمل عملته» (6) الحدیث.
و روی أیضا فی کتاب (الخصال) فی حدیث طویل عن الباقر علیه السّلام قال: «و لا یجوز للمرأه أن تصافح غیر ذی محرم إلّا من وراء ثیابها» (7) الحدیث.
ص: 210
إلی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبّع، و کلّها کما تری- ظاهره الدلاله واضحه المقاله علی أن مناط الحلّ و الحرمه فی النظر و اللمس للمرأه دائر مدار المحرمیّه و عدمها، فکلّ من حرم نکاحها حلّ نظرها و لمسها، و من حلّ نکاحها حرم ذلک منها.
فإن قیل: إن هنا جمله ممّن یحرم نکاحهنّ یحرم النظر إلیهن و یحرم لمسهنّ، کالمطلّقه تسعا، و المتزوّج بها فی العدّه مع الدخول، و أمّ الملوط به و ابنته و اخته؟
قلت: المراد بالمحارم فی هذه الأخبار و نحوها هو من حرم نکاحها بنسب أو مصاهره أو رضاع، کما یشیر إلیه بعض ألفاظها، و بذلک صرّح الأصحاب من غیر خلاف یعرف، ذکروا ذلک فی باب تغسیل المیّت و فی باب من یجوز النظر إلیه، کما صرّح به السیّد السند صاحب (المدارک) فی شرح (الشرائع) (1)- بعد قول المصنّف فی بیان من یجوز النظر إلیه: (و إلی المحارم ما عدا العوره) (2)- حیث قال قدّس سرّه ما لفظه: (المراد بالمحارم من حرم نکاحه مؤبّدا بنسب أو رضاع أو مصاهره) (3) إلی آخر کلامه.
و یؤیّده أیضا ما صرّح به جمله من المحقّقین من أن الأحکام المودعه فی الأخبار إنّما تحمل علی الأفراد الشائعه (4) المتکرره؛ و هی التی ینصرف إلیها الإطلاق، دون الفروض الشاذّه النادره الوقوع.
المقام الثانی: فی الکلام علی ما ذکره ذلک الفاضل المعاصر مدّ فی بقائه.
و ذلک من وجهین:
أحدهما: أن ما ادّعاه من أن العقود بالقصود إن ارید به أنه لا بدّ من القصد إلی
ص: 211
ما یوجبه العقد و لو فی الجمله فهو مسلّم، و ما نحن فیه کذلک، فإن کلّا من الولی و الزوج فی إحدی الصورتین المتقدّمتین أو الزوجه فی الصوره الاخری قد قصد إلی ما یوجبه العقد، ممّا یصحّ ترتّبه علیه یومئذ؛ و لیس یومئذ إلّا مجرّد المحرمیّه.
و إن ارید به القصد إلی جمیع ما یترتّب علی العقد فهو ممنوع، و إثباته یحتاج إلی دلیل، سیّما أن سند المنع موجود، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی. مع أنه منقوض بما لو قصد المتزوّج بالمرأه غرضا آخر غیر النکاح و ما یترتّب علیه، أو المرأه کذلک، کما لو تزوّج رجل بامرأه مسنّه لیست فی محلّ النکاح بالکلّیه؛ للتوصّل إلی أخذ مالها مثلا و الاستیلاء علیه، و لم یقصد إلی نکاحها بالمرّه. و کما لو تمتّع بامرأه لأجل الخدمه و حلّ النظر من غیر أن یقصد إلی نکاح و لا استمتاع بالکلّیّه، و کما لو عقدت المرأه بنفسها علی رجل لأجل الخدمه فی السفر و المحرمیّه من غیر قصد النکاح و ما یترتّب علیه؛ فإنه لا إشکال فی صحّه هذه العقود.
و بالجمله، فإنه یکفی فی ذلک مجرّد صلوحیه العقد لانطباقه و الجری علی النکاح و إن لم یقصد به النکاح.
و ثانیهما: أنّ الظاهر من جمله من الأخبار- علی وجه لا یعتریه الإشکال فی هذا المضمار- هو بطلان هذه القاعده، و أنّها غیر مطّرده فی کلّ مقام.
فمن ذلک الأخبار الدالّه علی الحیله فی التخلّص من الربا، و منها ما رواه فی (الکافی)، عن محمّد بن إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبی الحسن علیه السّلام: إن سلسبیل طلبت منّی مائه ألف درهم علی أن تربحنی عشره آلاف درهم، فاقرضها تسعین
ص: 212
ألفا و أبیعها ثوبا أو شیئا (1) تقوّم علیّ بألف درهم بعشره آلاف درهم؟ قال:
«لا بأس» (2).
و ما رواه فی (الکافی) (3) و (التهذیب) (4) عن محمّد بن إسحاق بن عمّار أیضا قال: قلت للرّضا علیه السّلام: الرجل یکون له المال قد حلّ علی صاحبه، یبیعه لؤلؤه تسوی مائه درهم بألف درهم و یؤخّر علیه المال إلی وقت؟ قال: «لا بأس، قد أمرنی أبی علیه السّلام ففعلت ذلک». و زعم أنه سأل أبا الحسن علیه السّلام عنها فقال له مثل ذلک.
و روی المشایخ الثلاثه فی الکتب الثلاثه فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سألته علیه السّلام عن الصرف- إلی أن قال-: فقلت له: اشتری ألف درهم و دینار بألفی درهم؟ قال: «لا بأس، إن أبی کان أجری علی أهل المدینه منّی و کان یقول هذا، فیقولون: إنّما هذا الفرار، و لو جاء رجل بدینار لم یعط ألف درهم، و لو جاء بألف درهم لم یعط ألف دینار. و کان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام إلی الحلال» (5).
إلی غیر ذلک من الأخبار الوارده فی ذلک. و التقریب فیها أنهم علیهم السّلام (6) حکموا بصحّه بیع هذه الأشیاء المذکوره بأضعاف ثمنها الواقعی؛ توصّلا إلی الخروج عن الوقوع فی الربا. و أصل البیع هنا غیر مقصود البتّه و إنّما المقصود ما ذکرناه، و به یظهر أنه لا یشترط قصد جمیع ما یترتّب علی العقد. و ربّما نقل عن هذا الفاضل أیضا عدم جواز ذلک، و ما هو إلّا اجتهاد محض فی مقابله النصوص التی لا خلاف بین الأصحاب فی العمل بمقتضاها.
ص: 213
و منها الأخبار الدالّه علی صحّه بیع الآبق مع الضمیمه و إن کانت یسیره (1)، و الثمار قبل ظهورها أو بلوغ حدّ الصلاح مع الضمیمه أیضا (2)، فلو لم یوجد الآبق و لم تخرج الثمار، أو خرجت و فسدت کان الثمن فی مقابله الضمیمه، مع أن تلک الأثمان أضعاف ثمن هذه الضمیمه واقعا. و قد حکموا علیهم السّلام بصحّه البیع فیها بهذا الثمن و إن کان الغرض من ضمّها (3) إنما هو التوصّل إلی صحّه بیع تلک الأشیاء.
و منها الأخبار الدالّه علی أن العقد المقترن بالشرط الفاسد صحیح و إن بطل الشرط (4). و جمهور الأصحاب (5)- رضوان اللّه علیهم- بناء علی هذه القاعده حکموا ببطلان العقد من أصله؛ قالوا: لأن المقصود بالعقد هو المجموع، و أصل العقد مجرّدا عن الشرط غیر مقصود فیکون باطلا؛ لأن العقود تابعه للقصود، فما کان مقصودا غیر صحیح، و ما کان صحیحا غیر مقصود. هذا کلامهم، إلّا إن الأخبار تردّه.
فمن ذلک صحیحه محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام، فی الرجل یتزوّج المرأه بمهر إلی أجل مسمّی: «فإن جاء بصداقها إلی أجل مسمّی فهی امرأته، و إن لم یأت بصداقها إلی الأجل فلیس له علیها سبیل، و ذلک شرطهم علیه حین أنکحوه». فقضی للرجل أن بیده بضع امرأته و أحبط شرطهم (6).
ص: 214
و مثلها صحیحته الاخری (1) و حسنه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام الوارده فی بریره، و أنّها کانت مملوکه لقوم فباعوها عائشه و اشترطوا أن لهم ولاءها، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «الولاء لمن أعتق» (2).
و ما رواه الکلینی قدّس سرّه بسنده (3) عن الوشّاء عن الرضا علیه السّلام قال: سمعته یقول: «لو أن رجلا تزوّج امرأه و جعل مهرها عشرین ألفا و جعل لأبیها عشره آلاف، کان المهر جائزا و الذی جعل لأبیها فاسدا» (4).
و قال السیّد السند صاحب (المدارک) فی شرح (الشرائع) (5)- بعد ذکره هذه الروایه، و هو ممّن اعتمد العمل علی هذه القاعده أیّ اعتماد حتّی کاد أن یردّ صحیحتی محمّد بن قیس المذکورتین، إلّا إنه بعد ذلک جعلهما (6) فی حکم روایه واحده و خصّها بموردها- ما صورته: (و یستفاد من هذه الروایه عدم فساد العقد باشتماله علی هذا الشرط الفاسد) (7) انتهی.
و منها ما دلّ علی أن عقد المتعه مع عدم ذکر الأجل فیه ینقلب دائما، کما فی موثّقه عبد اللّه بن بکیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن سمّی الأجل فهو متعه، و إن لم یسمّ الأجل فهو نکاح بات» (8).
و روایه أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، و فیها: قلت: إنّی أستحیی أن اذکر
ص: 215
شرط الأیّام. قال: «هو أضرّ علیک». قلت: و کیف ذلک؟ قال: «إنّک إن لم تشترط کان تزویج مقام، و لزمتک النفقه فی العدّه، و کانت وارثه، و لم تقدر علی (1) أن تطلّقها إلّا طلاق السنّه» (2).
و مثل ذلک روایه هشام بن سالم (3).
و بمضمون هذه الأخبار قال جمهور الأصحاب (4). و قیل بالبطلان مطلقا (5)، و قیل أیضا غیر ذلک (6)، کما هو مفصّل فی محلّه.
و قد استشکل جمله من متأخّری المتأخّرین بناء علی القاعده المذکوره فی العمل بهذه الأخبار، و هو مجرّد استبعاد عقلی فی مقابله النصوص، فإن الحکم لیس مختصّا بهذه الأخبار، فإن جمله ما تلوناه من الأخبار فی هذا المقام کلّه صریح فی ردّ هذه القاعده، و بمضمونها قال الأصحاب.
فلا وجه لهذه المناقشه؛ إذ لا مستند لهذه القاعده إلّا مجرّد العقل، و الأحکام الشرعیّه توقیفیّه تدور مدار الأدلّه وجودا و عدما و إن اشتهر بینهم- رضوان اللّه علیهم- تقدیم الأدلّه العقلیه علی النقلیّه، حتّی إنهم فی جمله من الأحکام الفقهیّه إنما یبدءون فی الاستدلال بدلیل عقلی، ثم یردفونه بالأدلّه النقلیه، إلّا إنه غلط محض کما أوضحناه- بما لا مزید علیه- فی بعض درر هذا الکتاب.
ص: 216
و بالجمله، فإنه قد ظهر ممّا تلوناه من هذه الأخبار عدم البناء و الاعتماد علی هذه القاعده، إلّا أن تحمل علی ما قدّمنا ذکره أوّلا من القصد و لو فی الجمله، و به تنطبق علی هذه الأخبار.
و لم أقف علی من تنبّه لذلک إلّا المحدّث الکاشانی فی کتابه (المفاتیح)، حیث قال فی خاتمته التی فی بیان الحیل الشرعیّه- بعد ذکر بعض حیل الربا- ما هذا لفظه: (و لا یقدح فیه کون البیع غیر مقصود بالذات، و العقود بالقصود؛ لأنه لا یشترط فیه قصد (1) جمیع الغایات المترتبه علیه، بل یکفی قصد غایه صحیحه من غایاته، فإن شراء الدار للمؤاجره و التکسب کاف فی صحّته و إن کان له غایات اخر أقوی و أظهر کالسکنی) (2) انتهی.
أقول: و بعین ما ذکره هذا المحدّث المذکور یأتی فیما نحن فیه، فیقال بصحّه العقد باعتبار بعض الغایات المترتبه علی ذلک العقد؛ و هی المحرمیّه التی ذکرناها، و لا یتوقف صحّته علی الجمیع. و بذلک یظهر لک ضعف ما استند إلیه الفاضل المشار إلیه آنفا، و اللّه العالم.
المقام الثالث: فی بیان بطلان ما ذهب إلیه المحقّق المتقدّم ذکره.
أقول: لا یخفی أنه و إن صرّح بعضهم (3) بأن تصرّفات الولی فی الطفل و أمواله منوطه بالمصلحه و الغبطه الراجعه إلی ذلک الطفل، إلّا إنی لم أقف لهذا الکلام علی دلیل یدلّ علیه بهذا العموم و إن کان فی بعض الأخبار (4) ما یشیر إلی ذلک فی بعض الأحکام، إلّا إن فیها أیضا ما هو ظاهر فی خلافه فی بعض آخر کما
ص: 217
سیمرّ بک إن شاء اللّه تعالی.
و من أظهر ما یدلّ علی ما قلناه الأخبار المستفیضه الدالّه علی صحّه تزویج الولی الصغیر (1). و بیان الاس تدلان بها من وجهین:
أحدهما: أن ظاهر إطلاقها هو جواز التزویج مطلقا سواء کان هناک مصلحه أم لا، و غایه ما ربّما یدّعی منها (2) هو عدم الضرر و المفسده، أمّا اعتبار المصلحه فلا دلیل علیه فیها، و أیّ مصلحه للصغیره أو الصغیر فی هذه الحال فی هذا التزویج؟
فإن قیل: إن المصلحه و إن لم تکن الآن حاصله إلّا إنه بعد البلوغ- باعتبار النکاح و الدخول و ما یترتب علی ذلک- حاصله.
قلت: لا یخفی أن الظاهر من المصلحه و الغبطه المدّعاه فی أمثال هذا المقام إنما هی عباره عمّا یترجّح به الفعل أو الترک؛ فهی عباره عن الأمر المرجّح لأحد الجانبین علی الآخر. و یقابلها بهذا المعنی المفسده الموجبه للضرر، أو مرجوحیه الفعل أو الترک. فهاهنا أقسام ثلاثه:
أحدها: أن یزوّجها الولی للمصلحه، کما إذا اتّفق الآن زوج لم یوجد مثله فی کماله و صلاح أحواله، أو بمهر کثیر لا یوجد مثله فی غیر هذا الوقت، أو نحو ذلک من الامور المرجّحه للفعل علی عدمه. و المصلحه هنا ظاهره.
الثانی أن یزوّجها بغیر کف ء أو شارب خمر، أو بمهر یسیر جدّا، أو نحو ذلک من الامور الموجبه لمرجوحیّه الفعل.
الثالث: أن یزوّجها لا باعتبار شی ء ممّا ذکر، و هذا لا یوصف بکونه مصلحه و لا مفسده، بل هو متساوی الطرفین. و وجه المصلحه فیه غیر ظاهره؛ لأن ذلک
ص: 218
یمکن من المرأه بعد بلوغها بأن تزوّج نفسها ممّن تشاء بما تشاء (1).
و بالجمله، فإنه لیس هنا أمر یرجّح التزویج علی عدمه، و المصلحه- کما عرفت- عباره عن الأمر المرجّح لأحد الطرفین. و بذلک یظهر لک صحّه ما ذکرناه من إطلاق الأخبار، و تقییدها من خارج یحتاج إلی دلیل، و لیس فلیس.
و حینئذ، فیتمّ ما ادّعیناه من صحّه العقد علیها متعه لأجل المحرمیّه، و العقد هنا متساوی الطرفین کما هو ظاهر إطلاق الأخبار المشار إلیها؛ إذ لا مصلحه لها فیه، و لا ضرر علیها به.
و ما استدرکه المحقّق المذکور علی عباره العلّامه المتقدّمه من التقیید بالمصلحه لیس فی محلّه؛ إذ اعتبار المصلحه لا یختصّ بعقد المتعه، بل یجری أیضا فی الدائم، مع أن إطلاق الأخبار- کما عرفت- لا یساعده، بل یردّه. و لم یصرّح أحد منهم فی مسأله عقد الولی علی الصغیرین بهذا القید بالکلّیه، بل لو صرّح به مصرّح فهو عار عن الدلیل خصوصا و عموما.
الثانی: أن جمله من أخبار المسأله شامل بإطلاقه لما لو زوّجها الولی متعه، کما صرّح به العلّامه فی العباره المتقدّم نقلها، بل الظاهر أنه لا خلاف فیه.
و حینئذ، فنقول: متی ثبت أن للولی أن یزوّج الصغیره متعه، و المتعه لا بدّ فیها من أجل معیّن، فتخصیص الجواز بمدّه مخصوصه- کأن تکون إلی [ما] بعد البلوغ- یحتاج إلی دلیل، و إطلاق الأخبار أعمّ من ذلک.
نعم، لو کان هناک دلیل من خارج علی ثبوت ما ادّعاه من توقّف التصرّف علی المصلحه لأمکن تقیید هذه الأخبار فی الموضعین بها، إلّا إنه لا وجود له.
ص: 219
و ها نحن- زیاده علی ما ذکرنا- نتلو علیک مواضع من الأخبار المؤیّده لما ادّعیناه من عدم اعتبار هذه المصلحه:
فمن ذلک ما ورد من أن للأب أن یطأ جاریه ابنه الصغیر بعد أن یقوّمها علی نفسه (1). و وجه المصلحه فی هذا التصرف غیر ظاهر، بل هو إلی المفسده أقرب منه إلی المصلحه.
فإن قیل: لعلّ وجه المصلحه احتمال تطرّق الموت إلی الجاریه و دخول النقص علی الصغیر، بخلاف ما إذا کان ثمنها فی ذمّه الأب مستقرّا.
قلنا: إنّه مع قطع النظر عن کون هذه علّه مستنبطه لا اعتماد علیها، فهی معارضه باحتمال بقائها و احتیاج الصغیر بعد البلوغ أو قبله أیضا إلیها، و إمکان تطرّق التلف إلی ثمنها أیضا باعتبار إفلاس الأب أو موته و نحو ذلک.
و بالجمله، فوجه المصلحه غیر ظاهر کما لا یخفی.
و منها الأخبار الداله علی جواز اقتراض مال الیتیم لمن کان فی یده إذا کان ولیّا ملیّا (2). و بذلک صرّح الأصحاب (3) أیضا، بل نقل عن جمله من المتأخّرین (4) أنه یجوز للأب و الجدّ الاقتراض و إن لم یکونا ملیّین، و اشتراط الملاءه إنما هو فی غیرهما من الأولیاء.
و من الظاهر أنه لا مصلحه للصغیر هنا أیضا، بل فی اقتراض الأب و الجدّ و إن کانا معسرین ما هو خلاف المصلحه، و لهذا أن صاحب (المدارک) بعد أن نقل ذلک
ص: 220
عنهم قال: (و هو مشکل) (1). و الظاهر أنه إشاره إلی ما ذکرناه.
و منها ما دلّ علی أن للأب أن یحجّ من مال ابنه الصغیر، کما ورد فی صحیحه سعید بن یسار (2). و بذلک قال الشیخان (3) و أتباعهما (4). و ما تأوّله به بعضهم من أن ذلک علی جهه القرض ینافیه التعلیل الذی فی آخر الخبر من قوله: «إن مال الولد لوالده (5)». و مع تسلیم القرض أیضا- کما تأوّلوا به الخبر- فوجه المصلحه للصغیر غیر حاصله أیضا.
و منها الأخبار المستفیضه الداله علی أن للولی أن یعفو عن بعض المهر، بل کلّه- کما رواه العیاشی (6) فی تفسیره (7)- متی وقع الطلاق قبل الدخول، فإنها شامله بعمومها للصغیره إذا زوّجها الولی بلا ریب و لا خلاف. و وجه المصلحه فی ذلک غیر ظاهر، بل الظاهر إنّما هو المفسده.
إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع، و اللّه العالم بحقائق أحکامه (8).
ص: 221
المشهور بین کافه العلماء من الخاصه و العامّه أن الام تحرم بمجرّد العقد علی ابنتها و من غیر اشتراط بالدخول بها.
و ذهب ابن أبی عقیل رحمه اللّه (1) منّا و نقل (2) عن الشافعی (3) من العامه فی أحد وجهیه إلی اشتراط التحریم بالدخول کالبنت؛ فإنها لا تحرم إلّا بالدخول بامّها إجماعا.
و الظاهر عندی هو القول المشهور، و أنا أذکر فی هذه الدرّه ما یتعلّق بهذه المسأله من الأدلّه کتابا و سنّه، و اذیّل کلّ دلیل بما یوضح معناه المراد و ما یتضمّنه من صحّه أو فساد، و اشبع الکلام فی ذلک ما استطعت من الإشباع؛ لیظهر للناظر (4)
ص: 222
الطالب للحقّ ما هو الأحق بالاتباع، فإن بعضا (1) من محققی متأخّری المتأخّرین (2) قد استشکل فی المسأله غایه الاستشکال، و بعضا آخر (3) لذلک أیضا قد جعلها ممّا یرجأ حکمه حتی یظهر الحقّ لما فیها من الإعضال.
فأقول- و باللّه سبحانه التوفیق لبلوغ المأمول-: من الأدلّه المتعلّقه بهذه المسأله (4) الآیه الشریفه و هی قوله عزّ و جلّ فی تعداد المحرّمات وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ (5). وجه التقریب فیها أن ظاهر قوله سبحانه وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ وَ رَبٰائِبُ کُمُ اللّٰاتِی- فی تعداد المحرّمات المذکوره- هو الشمول للمدخول بهنّ و غیرهنّ، فإن الجمع المضاف یفید العموم کما قرّر فی محلّه. و بهذا المعنی وردت الأخبار فی تفسیر الآیه المذکوره کما سیمرّ بک إن شاء اللّه تعالی.
و نقل فی (المسالک) عن ابن عباس فی هذه الآیه أنه قال: (أبهموا ما أبهم اللّه) (6)، یعنی عمّموا حیث عمّم، بخلاف الربائب؛ فإنه قیّدهنّ بالدخول بامّهاتهنّ فیتقیّدن (7).
و ظاهر قوله سبحانه وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ أن قوله دَخَلْتُمْ بِهِنَّ نعت للنساء اللواتی هنّ أمّهات الربائب لا غیر،
ص: 223
و علی ذلک أیضا تدلّ الأخبار الآتیه. و بذلک یظهر لک صحّه دلاله الآیه بطرفیها علی القول المشهور.
و أمّا علی تقدیر قول ابن أبی عقیل فقد حملت الآیه علی أن قید الدخول راجع إلی المعطوف و المعطوف علیه، و أن یکون قوله مِنْ نِسٰائِکُمُ راجعا إلی الجمیع أیضا لا إلی الجمله الأخیره، فیکون المعنی بالنسبه إلی تعلّقه بالجمله الاولی وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ (1).
و ردّ هذا المعنی:
أولا: بأن الوصف و الشرط و الاستثناء المتعقّب للجمل یجب عوده للأخیره کما حقّق فی الاصول (2)، إلّا مع قیام القرینه الدالّه علی رجوعه للجمیع.
و ثانیا: أن رجوع مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ إلیهما معا غیر مستقیم، حیث إن (من) علی تقدیر التعلّق بالاولی تکون (3) بیانیه لبیان الجنس و تمییز (4) المدخول بهنّ من غیر المدخول بهنّ، فیکون التقدیر، حرّمت علیکم أمّهات نسائکم من نسائکم اللّاتی دخلتم بهنّ. و علی تقدیر التعلّق ب رَبٰائِبُکُمُ (5) تکون ابتدائیه لابتداء الغایه، کما تقول بنات رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من خدیجه، رضی اللّه عنها. و یمتنع أن یراد بالکلمه الواحده فی الخطاب الواحد معنیان مختلفان (6).
و ثالثا: ما نقله فی کتاب (مجمع البیان) عن الزجّاج من أن الخبرین إذا اختلفا
ص: 224
لم یکن نعتهما واحدا قال: (لا یجیز النحویّون: مررت بنسائکم (1)، و هربت من نساء زید الظریفات، علی أن تکون (الظریفات) نعتا لهؤلاء النساء و هؤلاء النساء) (2) انتهی.
و نحوه ما نقله بعض مشایخنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین عن أحمد بن محمّد المعری (3) فی کتاب (شرح الوجیز) (4) للرافعی، حیث قال- بعد کلام فی المقام-: (و ذهب بعض أئمّه المتقدّمین إلی جواز نکاح الام إذا لم یدخل بالبنت)، و قال: (الشرط الذی فی الآیه یعمّ الامّهات و الربائب. و جمهور العلماء علی خلافه؛ لأن أهل العربیّه ذهبوا إلی أن الخبرین إذا اختلفا لا یجوز أن یوصف الاسمان بوصف واحد، فلا یجوز: قام زید و قعد عمرو الظریفان. و علّله سیبویه (5) باختلاف العامل؛ لأن العامل (6) فی الصفه هو العامل فی الموصوف.
و بیانه فی الآیه أن قوله اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ یعود- عند القائل- إلی نِسٰائِکُمْ، و هو مخفوض بالإضافه، و إلی رَبٰائِبُکُمُ و هو مرفوع، و الصفه الواحده لا تتعلّق بمختلفی الإعراب و لا مختلفی العامل، کما تقدّم) انتهی.
و رابعا- و هو أقواها و أمتنها و أظهرها و أبینها و إن کانت هذه الوجوه کلّها ظاهره بیّنه-: الأخبار المتعلّقه بتفسیر الآیه کما ستمرّ بک إن شاء اللّه تعالی، حیث إنها فصّلت بین الجملتین، و صرّحت بأن الجمله الاولی مطلقه (7) عامّه شامله للمدخول بها و غیرها، و الثانیه مقیّده و أن القید المذکور مختصّ بالثانیه.
ص: 225
و بما ذکرنا یظهر صحّه دلاله الآیه علی القول المشهور، و أن دعوی دلالتها علی القول الآخر فی غایه القصور.
فمن الأخبار المشار إلیها روایه إسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام: «إنّ علیّا علیه السّلام کان یقول: الربائب علیکم حرام مع الامّهات اللّاتی قد دخلتم بهنّ فی الحجور أو غیر الحجور سواء، و الامّهات مبهمات، دخل بالبنات أم لم یدخل بهنّ، فحرّموا و أبهموا ما أبهم اللّه» (1).
و هذه الروایه- کما تری- صریحه الدلاله علی القول المشهور، مشیره إلی تفسیر الآیه بالإطلاق فی الجمله الاولی، و التقیید فی الثانیه، فإن قوله علیه السّلام:
«و الامّهات مبهمات» مأخوذ من: إبهام الباب، بمعنی إغلاقه، و أمر مبهم: لا مأتی له.
أو من: أبهمت الشی ء إبهاما، إذا لم تبیّنه، أو من قولهم: فرس مبهم، و هو الذی لا یخالط لونه شی ء سوی لونه (2). و المعنی أنها مغلقه فی التحریم لا مدخل للحلّ (3) فیها بوجه.
أو أنّها لم تبیّن و تفصّل و تمیز تمییز الربائب بوقوع التقیید بالدخول الذی أوجبه الاستثناء فیها، فکأنّه لم یخلط صفه حرمتها بحلّ، فهی کالمصمته (4) لا یخالطها لون سوی لونها.
و منها روایه غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام: «إنّ علیّا علیه السّلام کان یقول: إذا تزوّج الرجل المرأه حرم علیه ابنتها إذا دخل بالامّ، و إذا لم یدخل بالامّ، فلا بأس أن
ص: 226
یتزوّج بالبنت. و إذا تزوّج بالبنت (1) فدخل [بها] أو لم یدخل بها فقد حرمت علیه الامّ» (2). و هی کما تری صریحه الدلاله علی القول المشهور.
و منها موثّقه أبی بصیر قال: سألته عن رجل تزوّج امرأه ثم طلّقها قبل أن یدخل بها، فقال: «تحلّ له ابنتها، و لا تحلّ له امّها» (3). و هی أیضا صریحه الدلاله علی القول المذکور.
و منها ما رواه العیاشی فی تفسیره عن أبی حمزه قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل تزوّج امرأه و طلّقها قبل أن یدخل بها، أ تحلّ له ابنتها؟ قال: فقال: «قد قضی فی هذا أمیر المؤمنین علیه السّلام (لا بأس به)؛ إن اللّه یقول وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ (4). و لکنّه لو تزوّج الابنه ثمّ طلّقها قبل أن یدخل بها لم تحلّ له امّها». قال: قلت: أ لیس هما سواء؟ قال: فقال: «لا، لیس هذه مثل هذه؛ إن اللّه تعالی یقول وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ، لم یستثن فی هذه کما اشترط فی تلک، هذه هاهنا مبهمه لیس فیها شرط، و تلک فیها شرط» (5).
و هذه الروایه فی غایه الصراحه فی الدلاله علی القول المشهور، و تفسیر الآیه بما أشرنا إلیه آنفا ممّا تنطبق به علی القول المشهور. و به یظهر ضعف تلک التخرّصات البارده و التمحّلات الشارده التی تکلّفوها للقول الآخر.
ص: 227
و من أخبار المسأله صحیحه منصور بن حازم قال: کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فأتاه رجل فسأله عن رجل تزوّج امرأه فماتت قبل أن یدخل بها، أ یتزوّج بامّها؟
فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «قد فعله رجل منّا فلم یر (1) به بأسا». فقلت: جعلت فداک، ما تفخر الشیعه الّا بقضاء علیّ علیه السّلام فی هذه الشمخیه (2) التی أفتاها ابن مسعود أنه لا بأس بذلک، ثم أتی علیّا علیه السّلام فسأله، فقال له علیّ علیه السّلام: «من أین أخذتها؟» فقال:
من قول اللّه عزّ و جلّ وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللّٰاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ. فقال علیه السّلام: «إنّ هذه مستثناه و هذه مرسله، وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ».
فقال [أبو عبد اللّه علیه السّلام] للرجل: «أما تسمع ما یروی هذا عن علی علیه السّلام؟». فلمّا قمت ندمت و قلت: أیّ شی ء صنعت، یقول هو علیه السّلام: «قد فعله رجل منّا فلم نر به بأسا»، و أقول أنا: قضی علیّ علیه السّلام؟ فلقیته بعد ذلک فقلت: جعلت فداک، مسأله الرجل إنما کان الذی قلت زلّه منّی، فما تقول فیها؟ فقال: «یا شیخ، تخبرنی أن علیّا علیه السّلام قضی فیها و تسألنی: ما تقول فیها» (3).
ص: 228
و روی هذه الروایه أیضا العیاشی فی تفسیره عن منصور بن حازم، و فیها:
(فقلت له: و اللّه ما یفخر الشیعه علی الناس إلّا بهذا، إن ابن مسعود أفتی فی هذه الشمخیه أنه لا بأس بذلک) (1) إلی آخره (2).
أقول: قوله علیه السّلام: «إن هذه مستثناه» إشاره إلی تحریم الربائب، و معنی کونها مستثناه أی مقیّده، فإن التحریم فیها مقیّد بالدخول بالأم، و الکلام المقیّد من حیث القید فیه استثناء لما خرج عن محلّ القید، فکأنّه قیل: حرّمت علیکم الربائب إلّا مع عدم الدخول بالأم.
و قوله: «هذه مرسله» راجع إلی تحریم الامّهات. و معنی کونها مرسله أی مطلقه، مأخوذ من قولهم: دابه مرسله، أی غیر مربوطه. و هو یقابل التقیید الذی فی الاولی. و المراد به أن تحریم الامّهات مع العقد علی البنات مطلق، سواء دخل بالبنت أم لا. فقوله: «و أمّهات نسائکم» بدل من قوله: «و هذه مرسله»، و الواو من
ص: 229
الکلام المحکی، فلا یتوهّم کونها عاطفه.
و هذه الروایه من جمله ما استدلّ بها لابن أبی عقیل (1)؛ و هی عند التأمّل الصادق فی سیاقها بالدلاله علی القول المشهور أشبه، و إن عدوله علیه السّلام [فی التعبیر] عن الجواب الصریح بالجواز إلی قوله: «قد فعله رجل منّا فلم یر به بأسا»- مع احتمال کون الفعل المنفی بالیاء (2)، و ضمیر الغائب مجهولا أو معلوما- إنما کان لنوع تقیّه.
و یؤیده بأظهر تأیید قول منصور بن حازم و نقله عن علی علیه السّلام ما نقله، مع عدم إنکار الإمام علیه السّلام ذلک، بل ظاهره تقریره علیه سیّما ما تضمّنه الکلام من افتخار الشیعه بقضاء علی علیه السّلام فی هذه القضیّه، المؤیّد بما تضمّنته الأخبار المتقدّمه من حکایه ذلک عن علی علیه السّلام. و نسبته إلی الشیعه علی طریق الجزم یشعر باستفاضته یومئذ؛ إن لم یدّع أنه مجمع علیه أو متواتر؛ إذ لا یقصر عن قول بعض الفقهاء فی کتبهم. و هذا مذهب الشیعه، فإنهم یجعلونه مؤذنا بدعوی الإجماع، بل إجماعا حقیقه.
و إن قوله علیه السّلام أخیرا- لمّا اعتذر إلیه منصور بن حازم (3) من تعرّضه علیه-:
«یا شیخ، تخبرنی أن علیّا علیه السّلام قضی فیها و تسألنی: ما تقول فیها؟» مراد به أن قولی قول علی علیه السّلام و قضاؤه، فکیف تسألنی بعد علمک بقضاء علی علیه السّلام فیها؟
و بالجمله، فسوق الکلام ینبئ عن الإبهام فی جوابه علیه السّلام لذلک الرجل، و لعلّ وجه الإبهام ما ذکره بعض مشایخنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین أنه حیث کان نقل الشیعه عن علی علیه السّلام فی هذه الواقعه خلاف ما نقله العامّه عنه- حیث
ص: 230
قال العلّامه فی (التذکره): (و نقل العامّه عن علیّ علیه السّلام أنه یشترط فی تحریم الامّ الدخول بالبنت کالبنت، و به قال مجاهد (1) و أنس بن مالک (2) و داود الأصفهانی (3) و بشر المریسی (4)) (5)- کان عدم التصریح بتصحیح ما نقل منصور بن حازم من قضائه عن تقیّه، و عدم التصریح بجواب أصل المسأله، رفعا لما یدلّ علیه الجواب عن تصحیح أحد النقلین.
و بالجمله، فالروایه لما فیها من الإجمال و الاحتمال لا تصلح للاستدلال.
و منها صحیحه جمیل و حمّاد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام- علی ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) (6)، و الشیخ فی کتابیه (7)- قال: «الامّ و الابنه سواء إذا لم یدخل بها»، یعنی إذا تزوّج المرأه ثمّ طلّقها قبل أن یدخل بها؛ فإنه إن شاء تزوّج امّها (8)، و إن شاء تزوّج ابنتها.
و هذه الروایه أیضا ممّا استدلّ به لابن أبی عقیل، و لا یخفی أنه لا دلاله فیها صریحا، بل و لا ظاهرا إلّا بمعونه التفسیر المذکور و هو غیر معلوم کونه من الإمام علیه السّلام، بل الظاهر أنه من بعض الرواه، و حینئذ فلا یکون حجّه.
و أمّا أصل الروایه مع قطع النظر عن هذا التفسیر، فیحتمل أن یکون المعنی فیها أنه إذا تزوّج الامّ و لم یدخل بها فالامّ و البنت سواء فی أصل الإباحه، فإن
ص: 231
شاء دخل بالامّ، و إن شاء فارقها و تزوّج البنت. و یؤیّده إفراد الضمیر؛ فإنه راجع إلی الامّ. و یحتمل أن معناه أنه إذا تزوّج الامّ و البنت و لم یدخل بهما فهما سواء فی التحریم جمعا لا عینا.
و یؤید ما ذکرناه من کون التفسیر المذکور لیس من أصل الروایه أن صاحب (الوسائل) (1) نقل هذه الروایه فی أخبار هذه المسأله من کتاب (النوادر) لأحمد ابن محمّد بن عیسی عاریه عن هذا التفسیر.
نعم، روی هذه الروایه الصدوق فی (الفقیه) بما هذه صورته: عن جمیل بن درّاج أنه سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن رجل تزوّج امرأه ثم طلقها قبل أن یدخل بها، أ تحلّ له ابنتها؟ قال: «الامّ و الابنه فی هذا سواء، إذا لم یدخل بإحداهما حلّت له الاخری» (2).
و هذه الروایه و إن کانت صریحه الدلاله علی القول المذکور، إلّا إنه من المحتمل قریبا أن قوله علیه السّلام: «إذا لم یدخل بإحداهما حلّت له الاخری» تفسیر بالمعنی من الصدوق قدّس سرّه تبعا لما فسّر به فی تلک الروایه؛ لمعلومیه تصرّفه فی الأخبار علی حسب ما یذهب إلیه فهمه.
و یؤیّده اختلاف المحدّثین فی نقل هذا الخبر، فبین من نقله عاریا من التفسیر بالکلّیه، و بین من نقله بلفظ (یعنی) (3) بتلک العباره المتقدّمه، و بین من نقله بما یوهم کونه من أصل الخبر کما نقله فی (الفقیه). و مع هذا الاحتمال الذی ذکرناه فلا یتمّ الوثوق و الاعتماد علی الخبر المذکور.
ص: 232
نعم، نقل الصدوق الخبر بهذه الکیفیّه، ممّا یؤذن بکونه مذهبا له بناء علی قاعدته الّتی ذکرها فی صدر کتابه (1)، إلّا إنّا قد تحرّینا مواضع عدیده من کتابه قد جمع فیها بین الأخبار المنافیه التی لا یمکن جعلها جمیعا مذهبا له، و لم یذکر وجه الجمع فیها بما (2) یوجب رجوع بعضها إلی بعض، کما لا یخفی علی من أمعن النظر فی الکتاب المذکور.
و منها معلّقه محمّد بن إسحاق بن عمّار قال: قلت له: رجل تزوّج امرأه فهلکت قبل أن یدخل بها، تحلّ له امّها؟ قال: «و ما الذی یحرم علیه منها و لم یدخل بها؟» (3). و هذه الروایه أوضح ما یستدلّ به لهذا القول.
و کیف کان، فالقول الفصل فی هذا المقام أن یقال: إنّه لا ریب فی صراحه الروایات المتقدّمه فی الدلاله علی القول المشهور، و لا ریب فی مطابقتها لظاهر (الکتاب) العزیز، و لا سیّما مع ورود تفسیره بذلک عنهم علیهم السّلام کما دریت، و قد استفاض عنهم علیهم السّلام عرض الأخبار عند التعارض علیه، و الأخذ بما وافقه و طرح ما خالفه (4).
و هذه الأخبار الداله علی القول الآخر- ظاهرا أو احتمالا- مخالفه له، فیجب طرحها بمقتضی القاعده المذکوره، و مع التحاشی عن طرحها بالمرّه و رمیها بالکلّیه، فما کان منها قابلا للحمل علی ما ترجع به إلی تلک الأخبار المتقدّمه یجب أن یصار إلیه تفادیا من ذلک، و ما لا یکون قابلا لذلک یجب حمله علی التقیّه التی هی الأصل فی اختلاف الأخبار.
ص: 233
و یؤیّد ذلک شهره الحکم بالقول المشهور بین الأصحاب سلفا و خلفا، کما سمعت من صحیحه منصور بن حازم (1) و ما أوضحناها به فی ذیلها.
و أمّا نسبه هذا القول إلی الصدوق- کما ذکره فی (المختلف) (2)- ففیه ما عرفت، و یؤیّده أنه قال فی (المقنع): (إذا تزوّج البنت فدخل بها أو لم یدخل فقد حرمت علیه الامّ. و قد روی أنّ الامّ و البنت فی هذا سواء، إذا لم یدخل بإحداهما حلّت له الاخری) (3). فأفتی فیه بما هو المشهور، و نسب القول الآخر إلی الروایه، و من المعلوم من حاله أن فتواه لا یختلف فی الأحکام فی کتبه کغیره من المجتهدین.
و بالجمله، فهو قرینه ظاهره فیما قلناه و یعضد أخبار القول المشهور موافقتها للاحتیاط الذی هو أحد المرجّحات المنصوصه عند التعارض کما تضمنته مرفوعه زراره (4)، و بذلک یظهر قوه القول المشهور، و أنه المؤید المنصور.
و أمّا من استشکل فی هذه المسأله من المحقّقین المتقدّمین، فإن منشأ ذلک بالنسبه إلی أوّلهما أنه حیث کان من أرباب هذا الاصطلاح المحدث، و لا یعمل [بشی ء] من الأخبار إلّا علی الصحیح أو الحسن، و أخبار القول المشهور ضعیفه باصطلاحه، و ما قابلها صحیح عنده، لکن حیث إن الشهره بین الأصحاب فی جانب الأخبار الضعیفه، حصل له الإشکال و التوقف؛ لمعارضه صحّه روایات القول الآخر بهذه الشهره المعتضده بهذه الأخبار.
و هذا الإشکال مفروغ منه (5) عندنا؛ حیث إنه لم یقم لنا دلیل علی صحّه هذا
ص: 234
الاصطلاح، بل الأدلّه قائمه علی أنه إلی الفساد أقرب من الصلاح، کما تقدّم بیانه فی بعض درر هذا الکتاب.
و أمّا ثانیهما، فإنه قال: (و یمکن ترجیح قول ابن أبی عقیل بأصاله الحلّ، و قول علیه السّلام: «و کل شی ء لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه» (1). و ظاهر (الکتاب) لا یأباه، بحیث إن الخبر المخالف له یعدّ مخالفا ل (الکتاب) المخالفه الموجبه للرّد، و احتمال أخبار إطلاق التحریم شدّه الکراهه المقتضی للجمع بین الأخبار الذی هو أولی من العمل بها المقتضی لطرح أخبار الجواز أصلا و رأسا.
و المسأله قویّه الإشکال جدّا).
ثم ساق الکلام إلی أن قال: (و هذه المسأله من المعضلات المأمور فیها بالإرجاء حتّی یظهر الحق) انتهی کلامه، علا مقامه.
و فیه نظر من وجوه:
الأوّل: أن أصاله الحلّ التی استند إلیها ممّا یجب الخروج عنها بعد قیام الدلیل علی خلافها، و الدلیل من (الکتاب) و السنّه موجود کما أوضحناه آنفا.
الثانی: أن ما استند إلیه من الخبر مردود بأن الظاهر أن أفراد هذه الکلیّه إنما هی معروضات الحکم الشرعی لا نفس الحکم الشرعی، کما تقدّم إیضاحه فی الدرّه (2) التی فی بیان جمله من القواعد المشار إلیها فی قولهم علیهم السّلام: «علینا (3) أن نلقی إلیکم الاصول ..» (4) الحدیث.
ص: 235
و حینئذ، فأفراد هذه الکلیّه إنّما هی الأفراد المعلوم حلّها ثم یعرض لها ما یوجب الشک فی (1) التحریم، فإنه یجب استصحاب الحکم بحلّها المعلوم أولا حتی یثبت التحریم، فلا یکتفی فی ذلک بالظنّ فضلا عن الشک. و الغرض من ذلک بیان سعه الشریعه و سهولتها و دفع (2) الوساوس الشیطانیّه.
و حینئذ، فأفرادها الجهل بمعروض الحکم الشرعی، لا أن (3) أفرادها الجهل بالحکم الشرعی. و من أحبّ الوقوف علی تحقیق هذا المقام فلیرجع إلی الدرّه المشار إلیها، و بذلک یظهر لک عدم اندراج موضع النزاع تحت القاعده المذکوره.
الثالث: قوله: (و ظاهر (الکتاب) لا یأباه)، فإن فیه ما عرفت سابقا من الوجوه الداله علی بطلان حمل الآیه علی هذا المعنی، فظهور هذه (4) الآیه فی إباء هذا المعنی ممّا لا یستراب فیه، کما لا یخفی علی من أمعن النظر فیما ذکرناه، و تأمّل بعین الإنصاف ما حرّرناه، و به تکون مخالفتها [موجبه] (5) للردّ بلا ریب و لا إشکال.
الرابع: قوله: (و احتمال أخبار إطلاق التحریم شدّه الکراهه)، فإنه بعید غایه البعد عن سیاق تلک الأخبار، سیّما ما تضمّن منها تفسیر الآیه، مع اعتضادها بظاهر الآیه، و عدم صراحه المخالف من الأخبار فی المخالفه إلّا الروایه الأخیره. و ما تمسّک به من لزوم طرح المقابل متی عمل علی أخبار التحریم مردود بما ذکرنا سابقا من أن الأخبار المقابله منها ما لیس بصریح فی المخالفه، بل یمکن حمله علی تلک الأخبار، و ما [منها] کان صریحا أو ظاهرا یمکن
ص: 236
حمله علی التقیّه فلا یلزم طرحه بالکلّیه.
و بالجمله، فأخبار التحریم مع صراحتها مؤیّده ب (القرآن) و الشهره و الاحتیاط، فیجب العمل بها بلا إشکال، و اللّه العالم بحقائق الأحوال (1).
ص: 237
روی الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) عن عمّار الساباطی أنه قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن المیّت هل یبلی جسده؟ قال: «نعم، حتی لا یبقی لحم و لا عظم، إلّا طینته التی خلق منها؛ فإنّها لا تبلی (1)، تبقی فی القبر مستدیره حتی یخلق منها کما خلق (2) أوّل مرّه» (3).
أقول: هذا الخبر ممّا یدلّ بظاهره علی أن إعاده المعدوم إنما هی عباره عن إیجاده بعد انعدامه- کما هو أحد القولین (4) فی المسأله- لا تألیف أجزائه و جمعها بعد تفرّقها کما هو القول الآخر (5). و تفصیل الکلام فی ذلک مذکور فی مطوّلات العلماء، إلّا إنّا نشیر هنا إلی نبذه من القول فی ذلک، فنقول: اختلف العلماء فی المعاد الجسمانی هل هو عباره عن إیجاد العالم بعد فنائه، أو جمعه بعد تفرّقه؟ فأکثر متکلّمی الإمامیه (6) علی الثانی، و الظواهر من الطرفین متعارضه و إن کان ما یدلّ علی الثانی أکثر. و استدلّ علی القول الأوّل بوجوه (7):
ص: 238
أحدها: قوله تعالی هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ (1)، أی فی الوجود، و لا یتصوّر ذلک إلّا بانعدام ما سواه، و لیس بعد القیامه- وفاقا- فیکون قبلها.
و اجیب بأنه یجوز أن یکون المعنی هو مبدأ کلّ موجود و غایه کل مقصود، أو المتوحّد فی الالوهیّه أو صفات الکمال، کما إذا قیل لک: هذا أوّل من زارک أم آخرهم؟ فتقول: هو الأول و الآخر، و ترید أنه لا زائر سواه.
و بالجمله، فإنه لیس المراد أنه آخر کلّ شی ء بحسب الزمان؛ للاتفاق علی أبدیّه الجنّه و من فیها.
و ثانیها: قوله عزّ و جلّ کُلُّ شَیْ ءٍ هٰالِکٌ إِلّٰا وَجْهَهُ (2)، فإن المراد بالهلاک:
الانعدام.
و اجیب بأن المعنی أنه هالک فی حدّ ذاته؛ لکونه ممکنا لا یستحق الوجود إلّا بالنظر إلی العلّه، أو المراد بالهلاک: الموت، کما فی قوله إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ (3). أو الخروج عن الانتفاع المقصود به اللائق بحاله، کما یقال: هلک الطعام، إذا لم یبق صالحا للأکل و إن صلح لمنفعه اخری.
و ثالثها: قوله عزّ و جلّ وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ (4)، کَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ (5)، و البدء من العدم، فکذا العود. و أیضا إعاده الخلق بعد إبدائه لا یتصوّر بدون تخلل العدم.
و أجیب بأنا لا نسلّم أن المراد بإبداء الخلق: الإیجاد و الإخراج عن العدم، بل:
الجمع و الترکیب، کما یشعر به قوله تعالی وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِینٍ (6)، و لهذا یوصف بکونه مرئیا مشاهدا، کقوله سبحانه أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللّٰهُ الْخَلْقَ
ص: 239
(1)، قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ (2).
و رابعها: قوله عزّ و جلّ کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ (3)، و الفناء هو العدم.
و اجیب بالمنع، بل هو خروج الشی ء عن الصفه التی ینتفع به عندها، کما یقال: فنی زاد القوم، و فنی الطعام و الشراب. و کذا یستعمل فی الموت، مثل (أفناهم الحرب).
و قیل: معنی الآیه: کلّ من علی وجه الأرض من الأحیاء فهو میّت (4).
قال الإمام الرازی: (لو سلّمنا أن الفناء و الهلاک بمعنی العدم فلا بدّ فی الآیتین من تأویل؛ إذ لو حملناهما علی ظاهرهما لزم کون الکلّ هالکا فانیا فی الحال، و لیس کذلک. و لیس التأویل بکونه آئلا إلی العدم- علی ما ذکرتم- أولی من التأویل بکونه قابلا) (5).
و أنت خبیر بأن هذا الکلام مبنیّ علی ما صرّح به أئمّه العربیه من کون اسم الفاعل و نحوه مجازا فی الاستقبال، و أنه لا بدّ من الاتصاف بالمعنی المشتقّ منه.
و إنّما الخلاف فی أنه هل یشترط بقاء ذلک المعنی؟ و قد تقدّم تحقیق ذلک فی بعض درر هذا الکتاب.
و قد توهّم صاحب (التلخیص) (6) بأنّه کالمضارع مشترک بین الحال و الاستقبال، فاعترض بأن حمله علی الاستقبال لیس تأویلا و صرفا عن الظاهر.
و فیه ما عرفت.
و خامسها: الخبر المذکور، حیث صرّح بأنّه یبلی جسده «حتّی لا یبقی لحم و لا عظم».
ص: 240
و أجاب عنه بعض مشایخنا المعاصرین بأن الإبلاء لا یستلزم العدم؛ فإن العرب یقولون: بلی الثوب، یعنی: خلق، و خلق) بمعنی بلی، فلا یکون الإبلاء (1) إلّا تفرّق الأجزاء و تبدّدها لا عدمها بالمرّه. انتهی.
أقول: الظاهر بعده؛ فإنه لو کان کذلک للزم مثله فی الطینه، فإنّها تتفرّق أیضا، مع أنه علیه السّلام استثناها من البلی، فالأظهر أن البلی إنّما هو بمعنی الانعدام کما هو ظاهر الخبر؛ لیتمّ استثناء الطینه من ذلک.
و سادسها: ما رواه الطبرسی فی (الاحتجاج) عن هشام بن الحکم، فی حدیث الزندیق الذی سأل الصادق علیه السّلام عن مسائل- و هو طویل- حیث قال فیه: أ یتلاشی الروح بعد خروجه عن قالبه، أم هو باق؟ قال: «بل هو باق إلی وقت (2) ینفخ فی الصور، فعند ذلک تبطل الأشیاء و تفنی، فلا حسّ و لا محسوس، ثمّ اعیدت الأشیاء کما بدأها مدبّرها، و ذلک أربعمائه سنه بین النفختین» (3). و التأویل ممکن و إن بعد (4).
و سابعها: قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی بعض خطبه المنقوله عنه فی کتاب (نهج البلاغه)؛ «هو المفنی [لها] بعد وجودها، حتی یصیر موجودها کمفقودها، و لیس فناء الدنیا بعد ابتدائها بأعجب من إنشائها و اختراعها».
ص: 241
إلی أن قال: «و إنه سبحانه یعود بعد فناء الدنیا وحده لا شی ء معه، کما کان قبل ابتدائها، کذلک یکون بعد فنائها، بلا وقت و لا مکان، و لا حین و لا زمان. عدمت عند ذلک الآجال و الأوقات و زالت السنون و الساعات، لا شی ء إلّا الواحد القهّار».
إلی أن قال: «ثمّ یعیدها بعد الفناء من غیر حاجه منه إلیها» (1) إلی آخره.
و لا یخفی ما فیه من ظهور الدلاله علی فناء جمیع المخلوقات عند انقضاء العالم.
و استدلّ الآخرون القائلون بالقول الثانی أیضا بوجوه:
الأوّل: أنّه لو کان الإعاده إنما هی بالمعنی المذکور أوّلا لما کان الجزاء به (2) و اصلا إلی مستحقه، و اللازم باطل سمعا؛ للأدله الدالّه علی أن اللّه لا یضیع أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا (3)، و عقلا؛ لوجوب ثواب المطیع و عقاب العاصی.
و بیان اللزوم: أن المنشأ لا یکون (4) هو المبتدأ، بل مثله؛ لامتناع إعاده المعدوم بعینه.
و ردّ بالمنع، و لو سلّم فلا یقوم حجّه علی من یقول ببقاء الروح و الأجزاء الأصلیه و إعدام البواقی ثمّ إیجادها و إن لم یکن الثانی هو الأوّل (5) بعینه، بل هو (6) مغایر له فی صفه الابتداء و الإعاده أو باعتبار آخر. و لا شکّ أن الاعتبار فی الاستحقاق هو الروح.
الثانی (7): الآیات الداله علی کون النشور بالإحیاء بعد الموت، و الجمع بعد
ص: 242
التفرق، کقوله تعالی وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ (1) الآیه.
و کقوله تعالی أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَهٍ وَ هِیَ خٰاوِیَهٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ بَعْدَ مَوْتِهٰا إلی قوله وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً (2). و قوله کَذٰلِکَ النُّشُورُ (3)، وَ کَذٰلِکَ تُخْرَجُونَ (4)، و کَمٰا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ (5)، بعد ما ذکر بدء الخلق من الطین و علی وجه یری و یشاهد، مثل:
أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللّٰهُ الْخَلْقَ (6). قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ (7). و کقوله یَوْمَ یَکُونُ النّٰاسُ کَالْفَرٰاشِ الْمَبْثُوثِ. وَ تَکُونُ الْجِبٰالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (8).
إلی غیر ذلک من الآیات المشعره بالتفریق دون الإعدام.
و اجیب بأنا لا ننفی الإعدام و إن لم تدلّ علیه، و إنّما سیقت لبیان کیفیّه الإحیاء بعد الموت و الجمع بعد التفریق، لأن السؤال وقع عن ذلک.
و حاصل هذا الجواب- علی ما ذکره بعض الأفاضل- أنه یمکن أن یفنی اللّه تعالی العالم بأسره و یعدمه (9)، ثم یوجد الأرض و السماء، ثمّ یحیی الأحیاء بجمع الأجزاء المتفرّقه. ففی ذلک جمع بین ما دلّ علی الإعدام و ما دلّ علی الجمع بعد التفریق و أنهم مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِلیٰ رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ (10) انتهی.
الثالث: ما رواه الثقه الجلیل علیّ بن إبراهیم القمی فی تفسیره فی الحسن عن جمیل بن درّاج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إذا أراد الله أن یبعث الخلق أمطر السماء علی الأرض أربعین صباحا، فاجتمعت الأوصال و نبتت اللحوم».
ص: 243
و قال: «أتی جبرئیل رسول الله صلّی اللّه علیه و آله فأخرجه إلی البقیع، فانتهی به إلی قبر فصوّت بصاحبه فقال: قم بإذن الله، فخرج منه رجل أبیض الرأس و اللحیه یمسح التراب عن وجهه، و هو یقول: الحمد لله و الله أکبر، فقال جبرئیل: عد بإذن الله. ثمّ انتهی به إلی قبر آخر فقال: قم بإذن الله، فخرج منه رجل مسود الوجه و هو یقول: یا حسرتاه یا ثبوراه.
ثمّ قال له جبرئیل: عد إلی ما کنت بإذن الله، فقال: یا محمّد، هکذا یحشرون یوم القیامه، و المؤمنون (1) یقولون هذا القول، و هؤلاء یقولون ما تری» (2).
الرابع: ما رواه الدیلمی فی (إرشاد القلوب) قال: روت الثقات عن زین العابدین علیّ بن الحسین علیهما السّلام: «إن الصور قرن عظیم».
ثم ساق الخبر- و هو طویل- إلی أن قال علیه السّلام: «ثمّ یأمر الله السماء أن تمطر علی الأرض أربعین یوما حتی یکون الماء فوق کلّ شی ء [اثنی عشر] ذراعا، فتنبت به أجساد الخلائق کما ینبت البقل، فتتدانی (3) أجزاؤهم (4) التی صارت ترابا إلی بعضها بعضا بقدره العزیز الحمید، حتی إنّه لو دفن فی قبر واحد ألف میّت، و صارت لحومهم و أجسادهم و عظامهم النخره کلّها ترابا مختلطه بعضها ببعض، لم یختلط تراب میّت بمیّت آخر؛ لأنّ فی ذلک القبر سعیدا و شقیا، جسد ینعم بالجنه، و جسد یعذّب بالنار، نعوذ بالله منها» (5) الحدیث.
الخامس: ما رواه الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج) فی حدیث الزندیق المشار إلیه آنفا، عن الصادق علیه السّلام، حیث قال: أنی للروح بالبعث، و البدن قد بلی و الأعضاء قد تفرقت، فعضو فی بلده تأکله سباعها، و عضو باخری تمزقه هوامها، و عضو قد صار ترابا بنی به مع الطین حائط؟ فقال علیه السّلام: «إن الذی أنشأه من غیر
ص: 244
شی ء، و صوّره علی غیر مثال کان سبق، قادر أن یعیده کما بدأه».
قال: أوضح لی ذلک. قال: «إن الروح مقیمه فی مکانها، روح المحسنین فی ضیاء و فسحه، و روح المسیئین فی ضیق و ظلمه. و البدن یصیر ترابا [کما] منه خلق، و ما تقذف به السباع و الهوام من أجوافها ممّا أکلته و مزّقته، کلّ ذلک فی التراب محفوظ عند من لا یعزب عنه مثقال ذرّه فی ظلمات الأرض، و یعلم عدد الأشیاء و وزنها. [و إن] (1) تراب الروحانیین بمنزله الذهب فی التراب. فإذا کان حین البعث مطرت السماء [ف] (2) تربو الأرض، ثمّ تمخض مخض السقاء، فیصیر تراب البشر کمصیر الذهب من التراب إذا غسل بالماء، و الزبد من اللبن إذا مخض، فیجتمع تراب کلّ قالب [إلی قالبه]، فینقل بإذن الله إلی حیث الروح، فتعود الصور بإذن المصوّر کهیئتها، و تلج الروح فیها، فإذا قد استوی لا ینکر من نفسه شیئا» (3).
السادس: ما ذکره الإمام العسکری علیه السّلام فی تفسیره قال: «إن الله ینزل بین نفختی الصور بعد ما ینفخ النفخه الاولی- من دوین سماء الدنیا، من البحر المسجور الذی قال الله وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ (4)، و هو من منیّ کمنیّ الرجال، فیمطر ذلک علی الأرض، فیلقی الماء المنی مع الأموات البالیه فینبتون من الأرض و یحیون» (5).
أقول: و یمکن الجواب عن هذه الأخبار بما اجیب به عن الآیات المتقدّمه من أن الغرض من سوقها بیان کیفیّه الإحیاء و الإیجاد، و لا سیّما إذا قلنا بفناء العالم کملا، کما دلّ علیه کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام المتقدّم.
و توضیحه أنه لا ریب فی أن هذه الأجساد تضمحلّ و تتفرّق فی التراب، کما وصفه فی حدیث (الاحتجاج)، و لکن بعد أن یأذن اللّه سبحانه فی فناء العالم-
ص: 245
من أرض و سماء و جمیع ما فیها- یحصل العدم المحض للجمیع، ثمّ بعد ذلک إذا أذن اللّه عزّ و جلّ فی إیجاد ما أفناه أعاد الأرض أولا بجمیع ما أودعه فیها، و أعاد السماء، ثمّ فعل به ما ذکر فی هذه الأخبار.
و بالجمله، فالأدلّه- کما سمعت- من الطرفین و الأجوبه من الجانبین متعارضه متصادمه، و ما ادّعوه من امتناع إعاده المعدوم لم یأتوا علیه بدلیل یرکن إلیه و لا برهان یعتمد علیه، و الأمر بالنسبه إلی القدره الإلهیّه من الممکنات؛ لأن اللّه تعالی قادر علی جمیع المقدورات، محیط علمه بجمیع المعلومات من جزئیّات و کلّیات.
و التمسک بقصور إدراک العقل عن ذلک مع إمکانه بالنسبه إلی القدره الإلهیّه ممّا لا یسمن و لا یغنی من جوع؛ فإن کثیرا من أحوال النشأه البرزخیّه و الاخرویّه ممّا یقصر العقل عن إدراکها مع ورود الشرع بها؛ و لهذا أنکرها جمله من العقلاء (1) المستبدّین بعقولهم و المستندین إلیها، کمسأله تجسّم الأعمال و نحوها. و لذا أیضا قد أنکر جمله من العقلاء القول بالمعاد (2)؛ لاعتمادهم فی الأحکام علی مجرّد العقل، مستندین إلی استلزامه إعاده المعدوم، و زیّفوا ذلک بشبهات واهیه مذکوره فی مظانّها.
و الحقّ إلّا إنه لا یمکن الجزم فی المسأله بشی ء من القولین، إلّا أنه یمکن أن یقال: إنه یکفی فی المعاد فی المعاد (3) کونه مأخوذا من الأجزاء الأصلیه الباقیه
ص: 246
بعد فناء البدن التی صرّح بها علیه السّلام فی خبر عمّار (1) المبحوث عنه؛ إذ مدار اللذات و الآلام التی هی الغرض من الإعاده إنما هو علی الروح و لو بواسطه الآلات.
و یعضد ما ذکرناه أن القائلین بالهیولی یقولون بانعدام الصوره الجسمیه و النوعیّه و بقاء الهیولی عند تفرّق الجسم، و النافین لها یقولون بعدم انعدام جزء من الجسم عند التفرق.
و یؤکّده ما ذکره بعض المحقّقین من (أن تشخص الشخص إنما هو بأجزائه الأصلیه المخلوقه من المنی، و تلک الأجزاء (2) باقیه فی مدّه حیاه الشخص و بعد موته و تفرّق أجزائه) (3) انتهی.
أقول: لا یخفی أن غایه ما یستفاد من الأخبار المتقدّمه الدالّه علی الإعاده هو الدلاله علی إعاده ذلک الشخص، بمعنی أنه یحکم علیه عرفا أنه هو هو، کما أنه یحکم علی الماء الواحد إذا افرغ فی إناءین أنه هو الماء الذی کان فی إناء واحد عرفا و شرعا، و لا یمنع ذلک تشخّصه بالوحده التی کان علیها حال کونه فی ذلک الإناء الواحد.
و قد روی عن الصادق علیه السّلام أن ابن أبی العوجاء سأله عن قوله تعالی کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا الْعَذٰابَ (4) قال: ما ذنب الغیر؟
فقال علیه السّلام: «ویحک هی هی، و هی غیرها». قال: فمثّل لی [فی] ذلک شیئا من أمر الدنیا. قال: «نعم، أ رأیت لو أن رجلا أخذ لبنه فکسرها ثم ردّها فی ملبنها؟ فهی هی، و هی غیرها» (5)، فإنّ الظاهر أن المعنیّ فیه أنها هی هی من حیث الماده، و إنما الاختلاف فی الصفات و العوارض الغیر المشخّصه، و بذلک صارت غیر الاولی.
ص: 247
و بالجمله، فإن الادراک و اللذه إنما [یقومان] (1) بالروح و إن کان بواسطه الآلات کما أشرنا إلیه آنفا، و إن تشخص الشخص إنما هو بتلک الأجزاء الأصلیه، و لذلک یقال للشخص من الصبا إلی الشیخوخه: إنه هو هو بعینه و إن تبدّلت الصوره و الهیئات، بل کثیر من الأعضاء و الآلات، و لا یقال لمن جنی فی الشباب فعوقب فی المشیب: إنها عقوبه لغیر الجانی؛ باعتبار تبدّل الصوره و الآلات و الهیئات من الحاله الاولی إلی الحاله الأخیره.
فعلی هذا یقال: إن المعاد فی الآخره هو الشخص الذی کان فی الدنیا بعینه و شخصه، و هذه العینیّه و الشخصیّه- کما عرفت- راجعه إلی أجزاء الروح مع تلک الأجزاء الأصلیّه. و علی هذا تتلاءم الأخبار و الآیات و الدلائل الداله علی أن المعاد فی الآخره هو عین هذا الجسم، کقوله سبحانه قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ (2). و الداله علی أنه مثله، کقوله تعالی وَ مٰا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ. عَلیٰ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثٰالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فِی مٰا لٰا تَعْلَمُونَ (3)، إلی غیر ذلک.
و به تندفع جمله من الإشکالات المورده فی المقام، و منها أنه لو قلنا باستحاله إعاده المعدوم، فإنه یبطل القول بالمعاد، بمعنی جمع الأجزاء المتفرقه أیضا؛ لأنّ أجزاء بدن الشخص کبدن زید مثلا لا یکون بدن زید إلّا بشرط اجتماع خاصّ و شکل معیّن، فإذا تفرّقت أجزاؤه و انتفی الاجتماع و التشکل المعیّنان لم یبق بدن زید، ثمّ إذا اعید؛ فإمّا أن یعاد ذلک الاجتماع و التشکل بعینهما، أو لا. و علی الأوّل یلزم إعاده المعدوم، و علی الثانی لا یکون المعاد بعینه هو البدن الأوّل، بل مثله، و حینئذ یکون تناسخا. و من ثمّ قیل: ما من مذهب إلّا و للتناسخ فیه قدم راسخ (4).
ص: 248
و الجواب أن یقال: إنما یلزم التناسخ لو لم یکن البدن المحشور مؤلّفا من الأجزاء الأصلیّه للبدن الأوّل، أما إذا کان کذلک فلا یستحیل إعاده الروح إلیه، و لیس ذلک من التناسخ، فإن سمّی به فهو مجرّد اصطلاح؛ فإن التناسخ الذی دلّ الدلیل علی منعه و استحالته عباره عن تعلّق نفس زید ببدن آخر لا یکون مخلوقا من أجزاء بدنه، و أمّا تعلّقها بالبدن المؤلف من أجزائه الأصلیّه بعینها، مع تشکّلها بشکل مثل الشکل السابق، فهو الذی نعنیه بالحشر الجسمانی.
و کون الشکل و الاجتماع غیر السابق لا یقدح فی المقصود، و هو حشر الأشخاص الإنسانیه بأعیانها؛ لما بیّناه آنفا من أن زیدا مثلا شخص واحد محفوظ وحدته الشخصیّه من أوّل عمره- إلی آخره- بحسب العرف و الشرع؛ و لذلک یؤاخذ عرفا و شرعا بعد التبدّل ما لزمه قبل. و کما لا (1) یتوهّم أن فی ذلک تناسخا لا ینبغی أن یتوهّم فی هذه الصوره و إن کان الشکل الثانی مخالفا للشکل الأوّل، کما ورد فی الخبر (2) أنه یحشر المتکبرون کأمثال الذر، و أن ضرس الکافر مثل جبل احد، و أن أهل الجنه جرد مرد مکحولون.
و الحاصل أن المعاد الجسمانی عباره عن عود النفس إلی بدن هو ذلک البدن بحسب الشرع و العرف، و مثل هذه التبدّلات و التغیّرات التی لا تقدح فی الوحده بحسب الشرع و العرف لا تقدح فی کون المحشور هو المبدأ.
و منها أنه علی القول الأوّل من القولین المتقدّمین یلزم أنه (لو کانت إعاده المعدوم جائزه لکان إعاده الوقت الذی حدث فیه أولا جائزه، لکن اللازم باطل، فالملزوم کذلک.
بیان الملازمه: أن الوقت الأوّل من شرائط وجود ذلک الشخص و مشخّصاته،
ص: 249
فیستحیل وجوده ثانیا بعینه من دون ذلک الشرط.
بیان بطلان اللازم: أنه (1) لو اعید ذلک الوقت بعینه لکان (2) ذلک الإیجاد ثابتا له فی الوقت الأوّل، فیکون من حیث هو معاد مبتدأ، هذا خلف).
و علی هذا الدلیل اقتصر العالم الربانی الشیخ میثم البحرانی- عطّر اللّه مرقده- علی ما نقل عنه فی قواعده (3).
و جوابه بناء علی ما عرفت من حصول العینیه و التشخّص بانضمام تلک الأجزاء إلی الروح، حسب ما بینّاه و أوضحناه.
و منها أن من تفرّق أجزاؤه فی مشارق الأرض و مغاربها، و صار بعضه فی أبدان السباع و بعضه فی جدران الرباع، کیف یجمع؟ و أبعد من هذا لو أن إنسانا أکل إنسانا صار أجزاء المأکول فی أجزاء الآکل، فإن اعید؛ فأجزاء المأکول إمّا أن تعاد إلی بدن الآکل فلا یبقی للمأکول أجزاء تخلق منها أعضاؤه، و إمّا أن تعاد إلی بدن المأکول منه فلا یبقی للآکل أجزاء.
و الجواب أن فی الآکل أجزاء أصلیّه و أجزاء فضلیّه و کذلک فی المأکول، فإذا أکل إنسان إنسانا صار الأصلی من أجزاء المأکول فضلیا من أجزاء الآکل، و الأجزاء الأصلیّه للآکل هی ما کان له قبل الأکل. و اللّه بکلّ شی ء علیم، یعلم الأصلی من الفضلی، فیجمع الأجزاء الأصلیّه للآکل و ینفخ فیها روحه، و یجمع الأجزاء الفضلیّه- و هی الأصلیّه- للمأکول و ینفخ فیها روحه. و کذلک یجمع الأجزاء المتفرّقه فی البقاع المتعدّده و الأصقاع المتبدّده بقدرته الکامله و حکمته
ص: 250
الشامله، کما تقدّم فی حدیث (الاحتجاج) (1) من أدلّه القول الثانی.
و علی هذا یحمل ما تقدّم من الأخبار الدالّه علی حفظ أجزاء البدن فی التراب علی خبر عمّار (2) المذکور الدالّ علی اختصاص ذلک بالطینه الّتی خلق منها، و أن ما عداها یضمحلّ و یبلی.
و أمّا ما ذکره المحدّث الکاشانی فی (الوافی)، حیث قال بعد نقل الخبر المشار إلیه: (لعلّ المراد بطینته التی خلق منها بدنها المثالی البرزخی اللطیف الذی یری الإنسان نفسه فیه فی النوم، و قد مضت الإشاره إلیه فی الأخبار الماضیه.
و استدارتها عباره عن انتقالها من حال إلی حال، من الدوران بمعنی الحرکه.
و یقال: إن حاله فی هذه المدّه کحال النطفه فی الرحم، و البذر فی الأرض، ینبت و یثمر و یختلف علیه [أطوار] النشأه، إلی أن یتولّد یوم القیامه بالنفخه الإسرافیلیه (3)، و یفیق من صعقته، و یخرج من الهیئه المحیطه به کما یخرج الجنین من القرار المکین لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ (4). فالموت ابتداء البعث) (5) انتهی.
فلا یخفی ما فیه من البعد عن ظاهر الخبر المذکور، بل التعسف البالغ فی الظهور؛ لأنه علیه السّلام ذکر أن الطینه تبقی مستدیره فی القبر- من الاستداره- فکیف یصحّ حملها علی البدن المثالی البرزخی، و البدن المثالیّ البرزخیّ إنّما هو فی وادی السلام و هو فی ظهر الکوفه، الذی تنقل إلیه أرواح المؤمنین؟ ثمّ إنه أیّ مناسبه بین الطینه التی خلق منها و بین البدن المثالی حتی تحمل علیه؟! و أیضا إن الانتقالات- کما فی النطفه- لا تترتّب علی البدن المثالی؛ بل
ص: 251
الظاهر من الخبر الذی لا یعتریه الشکّ و لا الإشکال و لا یتطرّق إلیه (1) الریب و لا الاحتمال إنما هو حمل الطینه علی الأجزاء الأصلیّه التی خلق منها البدن، فإنّها تبقی محفوظه فی القبر إلی أن یخلق منها مرّه اخری بإنزال المطر الذی دلّت علیه الأخبار (2) المتقدّمه، و أنه تنمو (3) به تلک الطینه الأصلیه و تنبت کما تنبت الشجره و تخرج من النواه، و الإنسان من النطفه. هذا هو ظاهر الخبر کما عرفت آنفا.
و لکن هؤلاء- أعنی من اتّسم بالتصوّف- عادتهم فی تفسیر الأخبار اختراع المعانی البعیده، و یزعمون أنهم من أهل الحقائق و الباطن، کما لا یخفی علی من راجع کتب هذا القائل و أمثاله من علماء الصوفیّه العامیّه، و اللّه الهادی لمن یشاء.
ص: 252
ص: 253
و [هاتان المسألتان] هما من عویصات المسائل و أمّهات المعاضل؛ لوقوع الاختلاف فیهما نصا و فتوی بین علمائنا الأعلام، و قد صارتا منتصلا لسهام النقض و الإبرام. و ها أنا مثبت فی هذه الدرّه الفاخره و الجوهره الباهره ما وصل إلیه فهمی القاصر، و خطر ببالی الفاتر من أخبار أهل الذکر علیهم السّلام، کاشف عن ذلک نقاب الإبهام، بما تشتاقه الطباع السلیمه و الأفهام المستقیمه، فأقول: إن الکلام هنا یقع فی مقصدین:
المقصد الأوّل: فی المنجّزات. و هی عباره عن التبرعات المنجّزه فی مرض الموت المشتمله علی المحاباه، کالإبراء و الهبه، و البیع بأقل من ثمن المثل (1)، و نحو ذلک ممّا فیه نقص علی الوارث و إضرار به. و قد اختلف أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی أن مخرجها من الأصل أو الثلث- و قد اتّفق الفریقان علی لزوم ذلک لو برئ من مرضه ذلک و لم یمت فیه، و إنّما الخلاف لو مات فی مرضه ذلک- علی قولین:
ص: 254
و الأوّل: منهما للشیخ المفید فی (المقنعه) (1)، و الشیخ فی (النهایه) (2)، و ابن البرّاج (3) و ابن إدریس (4)، و إلیه مال المحدّث الشیخ محمّد بن الحسن الحر العاملی (5)، و الفاضل المولی محمّد باقر الخراسانی فی (الکفایه) (6)، و المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی- قدّس اللّه أرواحهم و نوّر أشباحهم- و هو الأظهر عندی و المختار.
و الثانی: للشیخ فی (المبسوط) (7)، و الصدوق (8) و ابن الجنید (9)، و هو المشهور بین المتأخّرین (10).
فمن الأدلّه الدالّه علی القول الأوّل ظاهر قوله عزّ و جلّ فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً (11).
و قد روی الشیخ قدّس سرّه فی الصحیح عن زراره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام- فی حدیث- قال: «و قال فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً، و هذا یدخل فیه الصداق و الهبه» (12).
و التقریب فیه أنه دالّ بإطلاقه علی ما یشمل الصحّه و المرض.
و منها موثّقه عمّار أنه سمع أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «صاحب المال أحقّ بماله ما دام
ص: 255
فیه شی ء من الروح، یضعه حیث یشاء» (1).
و منها موثّقه سماعه، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الرجل یکون له الولد، أ یسعه أن یجعل ماله لقرابته؟ قال: «هو ماله یصنع به ما یشاء إلی أن یأتیه الموت» (2).
و [و روی] (3) فی (الکافی) عن أبی بصیر مثله، و زاد فیه: «إنّ لصاحب المال أن یعمل بماله ما شاء ما دام حیّا، إن شاء وهبه، و إن شاء تصدّق به، و إن شاء ترکه إلی أن یأتیه الموت. و إن أوصی به فلیس له إلّا الثلث، إلّا إن الفضل فی ألّا یضیّع من یعول و لا یضرّ بورثته» (4).
و منها صحیحه أبی شعیب المحاملی (5) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الإنسان أحقّ بماله ما دامت الروح فی بدنه» (6).
و منها مرسله إبراهیم بن أبی بکر بن أبی السمّال الأزدیّ (7)، عمّن أخبره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المیّت أولی بماله ما دام فیه الروح» (8).
ص: 256
و منها روایه مرازم عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی الرجل یعطی الشی ء من ماله فی مرضه، فقال: «إذا أبان فیه فهو جائز، و إن أوصی به فهو من الثلث» (1).
و الظاهر أن المراد بقوله: «أبان فیه» أی میّزه و عزله و سلّمه إلی المعطی، و لم یعلّق إعطاءه علی الموت.
و منها موثّقه عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: المیّت أحقّ بماله ما دام فیه الروح یبیّن به؟ قال: «نعم، فإن أوصی به (2) فلیس له إلّا الثلث». کذا فی (الکافی) (3).
و رواه الشیخ فی (التهذیب)، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المیّت أحقّ بماله ما دام فیه الروح تبیّن به (4)، فإن قال: بعدی، فلیس له إلّا الثلث» (5).
و فی (الفقیه)- عوض قوله: «فإن قال: بعدی»-: «فإن تعدّی» (6). و ما فی (التهذیب) أظهر، و یعضده ما فی (الکافی) (7).
و منها موثّقه عمّار أیضا بروایه المشایخ الثلاثه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:
«الرجل أحقّ بماله ما دام فیه الروح، إن أوصی به کلّه فهو جائز» (8).
ص: 257
أقول: ینبغی حمل هذا الخبر علی فقد الوارث، أو إجازه الورثه (1)؛ فإن الوصیه لا تنفذ إلّا من الثلث.
و منها موثّقه عمّار الساباطی أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی الرجل یجعل بعض ماله لرجل [فی مرضه]. قال: «إذا أبانه جاز» (2).
هذا ما وقفت علیه من الأخبار الدالّه علی هذا القول.
و أمّا ما یدلّ علی القول (3) الآخر، فمنه روایه علیّ بن عقبه عن الصادق علیه السّلام، فی رجل حضره الموت فأعتق مملوکا له لیس له غیره، فأبی الورثه أن یجیزوا ذلک، کیف القضاء فیه؟ قال: «ما یعتق منه إلّا ثلثه، و سائر ذلک للورثه (4) [و الورثه] (5) أحقّ بذلک، و لهم ما بقی» (6).
و موثّقه سماعه قال: سألته عن عطیه الوالد لولده؟ فقال: «أمّا إذا کان صحیحا فهو له (7) یصنع به ما یشاء، و أمّا فی مرض فلا یصلح» (8). و هو دالّ علی أنه فی غیر الصحّه لا یصلح.
و صحیحه الحلبی قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن المرأه تبرئ زوجها [من صداقها] (9) فی مرضها؟ قال: «لا» (10).
ص: 258
و موثّقه سماعه قال: سألته عن الرجل یکون لامرأته علیه الصداق أو بعضه تبرئه منه فی مرضها؟ قال: «لا، و لکنّها إن وهبت له جاز ما وهبت له من ثلثها» (1).
و روایه أبی ولّاد قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یکون لامرأته علیه الدین فتبرئه منه فی مرضها؟ قال: «بل تهبه له، فتجوز هبتها له، و یحسب (2) ذلک من ثلثها إن کانت ترکت شیئا» (3).
و صحیحه علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام: ما للرجل من ماله عند موته؟ قال: «الثلث، و الثلث کثیر» (4).
و صحیحه یعقوب بن شعیب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یموت، ما له من ماله؟ قال: «له ثلث ماله، و للمرأه أیضا» (5).
و روایه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «للرجل عند موته ثلث ماله، و إن لم یوص فلیس علی الورثه إمضاؤه» (6).
هذا ما وقفت علیه من روایات هذا القول.
إذا عرفت ذلک فاعلم أن ترجیح أخبار القول الأول یظهر من وجوه:
أحدها: اعتضاد تلک الأخبار بظاهر (القرآن) (7) کما عرفت آنفا.
و ثانیها: أنها مخالفه للعامه، کما نبّه علیه کثیر من أصحابنا- رضوان اللّه
ص: 259
علیهم- من أن أکثر العامه (1) علی القول بمضمون الأخبار الأخیره.
و من أخبارهم فی المسأله- علی ما نقله شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک) عن صحاحهم (2)- أن رجلا من الأنصار أعتق ستّه أعبد فی مرضه لا مال له غیرهم، فاستدعاهم النبی صلّی اللّه علیه و آله و جزّأهم ثلاثه أجزاء و أقرع بینهم، فأعتق اثنین و أرقّ أربعه (3).
قال قدّس سرّه: (و علی هذه الروایه اقتصر ابن الجنید فی کتابه (الأحمدی) ..) (4).
الثالث: أنها صریحه الدلاله علی المطلوب و المراد، عاریه عن وصمه الطعن فی دلالتها و الإیراد، و لهذا أن المتأخّرین إنّما تیسّر لهم الطعن فی أسانیدها بناء علی الاصطلاح المحدث، و أمّا من لا یراه و لا یعمل به- کما هو الحقّ الحقیق بالاتباع، و علیه جری جمله متقدّمی علمائنا: الصدور منهم و الأتباع- فلا مجال للطعن بذلک عنده. بخلاف الأخبار المقابله لها، فإنّها لما هی علیه من الإجمال وسعه دائره الاحتمال غیر قابله للاستدلال، مع ما فی جمله منها من الاختلال من جهات اخر، و الاعتلال، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی المقام بأوضح مقال.
الرابع: اعتضادها بالإجماع علی صحّه التصرف، المعتضد بقوله صلّی اللّه علیه و آله: «الناس مسلّطون علی أموالهم» (5). خرج منه ما خرج من التصرف المعلّق علی الموت بدلیل، و بقی الباقی؛ لعدم الدلیل الناص علی ذلک، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.
الخامس: اتّفاق القائلین من الطرفین علی لزوم التصرّف لو برئ من مرضه،
ص: 260
و نفاذه من الأصل، فإنه لا وجه له علی القول الآخر إلّا باعتبار أن یکون صحیحا غیر لازم، موقوفا علی إجازه الوارث إن مات أو البرء، فیکون البرء (1) کاشفا عن الصحّه و اللزوم، و إجازه الوارث و عدمها [کاشفه] (2) عن اللزوم (3) و عدمه، بعین ما قالوه فی تصرّف الفضولی.
و أنت خبیر بأنّا لم نظفر لهم فی أمثال (4) هذه المقامات علی أزید من وجوه اعتباریه لا تصلح لأن تکون مستندا فی الأحکام الشرعیّه، کما حقّقنا ذلک بما لا مزید علیه فی بعض فوائدنا فی مسأله البیع الفضولی، حیث إن المشهور بینهم صحته؛ لوجوه اعتباریه ذکروها، مع أن الأخبار تمنعها و تردّها کما أوضحناه فی الموضع المشار إلیه.
و لا یخفی أن مقتضی الأدلّه کتابا (5) و سنّه (6) هو وجوب الوفاء بالعقود و ترتب أثرها علیها من جواز التصرف بجمیع أنواع التصرّفات، و إبطال ذلک یحتاج إلی دلیل قاطع و برهان ساطع، فما خرج بدلیل من (کتاب) أو سنّه وجب الوقوف علیه، و ما لم یقم علیه دلیل فهو باق علی مقتضی الأدلّه. و لا ریب أن التصرّف فی الصوره المفروضه کذلک بمقتضی الأدلّه المتقدّمه.
و بالجمله، فإنّا نقول: إن مقتضی العقد هو الصحّه و اللزوم، و جواز التصرّف لمن انتقل إلیه کیف شاء، و استمرار ذلک فی جمیع الأزمنه. و تخلّف بعض الأفراد فی بعض الموارد لقیام دلیل لا یقتضی انسحابه فیما لا دلیل فیه؛ إذ هو قیاس محض.
ص: 261
و حینئذ، فلزوم التصرّف بعد البرء من المرض- کما وقع الاتفاق علیه- إنّما نشأ من لزوم العقد أولا فی حال المرض کما نقوله و ندّعیه، لا أنه إنّما وقع صحیحا غیر لازم کما یدّعونه، حتی فرّعوا علیه صحّه هذا القول.
السادس ما أشرنا إلیه آنفا من عدم صلوحیه الروایات المعارضه للمعارضه (1)؛ لما فیها من الاحتمال، بل الاختلال فی جمله منها و الاعتدال المانع من صحّه الاعتماد علیها فی هذا المجال. و ها نحن نسوق الکلام فیها روایه روایه:
فمنها روایه علی بن عقبه (2) التی هی أوضح أدلّه أولئک القائلین. و أظهر الوجوه فیها هو الحمل علی التقیّه، لمطابقتها- کما عرفت- للروایه العامیه.
و احتمل شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک) أیضا حملها علی الوصیّه قال: (لأن حضور الموت قرینه منعه من مباشر العتق، و یجوز نسبه العتق إلیه؛ لکونه سببه القوی بواسطه الوصیّه).
قال: (و هذا و إن کان بعیدا إلّا إنه مناسب، حیث لم یبق للروایه عاضد) (3) انتهی.
و ظنّی أن ما ذکرناه من الحمل علی التقیّه هو الأقرب و الأنسب. ثم إنه علی تقدیر تسلیمها فموردها خاصّ، و المدّعی أعمّ من ذلک، و دعوی الأولویّه ممنوعه، بل هو قیاس محض، و عدم القائل باختصاص الحکم به لا یسوّغ قیاس غیره علیه.
ص: 262
و أوّل ما فیهما (1): أنه لا قائل بهما علی ظاهرهما، لأن ظاهرهما المنع من عطیّه الوالد لولده فی المرض مطلقا، زاد علی الثلث أم لم یزد، بل بلغ الثلث أم لم یبلغ، و الحمل علی معنی أنه لا یصلح من الأصل بل من الثلث و إن کان صحیحا فی حدّ ذاته إلّا إنه بعید من سیاق الخبر؛ إذ لا تعرّض فی شی ء منهما للأصل و الثلث، و إنّما السؤال عن العطیّه بقول مطلق، فأجاب بأنه فی حال الصحّه یفعل ما یشاء، و أمّا فی حال المرض فلیس له ذلک.
الثانی: أنهما أخصّ من المدّعی، فلا ینهضان حجه علی العموم.
الثالث: احتمال حمل العطیه علی الوصیّه، و لعلّه أقرب (2) فی المقام؛ لیحصل به الجمع بین أخبار الطرفین.
و أمّا الحمل علی تخصیص المنع من العطیّه فی المرض بالوارث- کما جنح إلیه المحدّث الکاشانی فی (الوافی) قال: (و سرّه (3) ما ذکره فی (التهذیبین) (4) من الإیحاش، فإن فعل حسب من الثلث، کما تدلّ علیه الأخبار) (5) انتهی- ففیه:
أولا: أن إثبات حکم کلّی بورود ذلک فی جزئی خاصّ- سیّما مع عدم الصراحه کما أشرنا إلیه- لا یخلو من الإشکال.
و ثانیا: أنه إذا کان متی فعل صحّ و حسب من الثلث فأیّ (6) اختصاص للمنع بالوارث؛ إذ الاحتساب من الثلث ممّا لا نزاع فیه، لوارث کان أو لأجنبیّ، فلا یظهر لمنع الوارث هنا وجه.
ص: 263
و منها صحیحه الحلبی (1)، و ما فی معناها من موثّقه سماعه (2)، و روایه أبی ولّاد (3).
فأوّل ما فیها: ما ذکره شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی (المسالک) من أن مضمونها لا یقول به أحد لأن الإبراء ممّا فی الذمّه صحیح بالإجماع، دون هبته، فالحکم فیها (4) بالعکس، فکیف یستند إلی مثل ذلک (5)؟! الثانی: أنها أخصّ من المدّعی، فلا تنهض حجّه علی العموم.
الثالث: معارضتها بظاهر الآیه (6) المفسّره فی صحیحه زراره (7) بالصداق، و أنه متی طابت نفسها عنه بإبراء أو هبه حلّ له، فی مرض کان أو صحّه (8)، زاد علی الثلث أو نقص؛ کلّ ذلک لإطلاق الآیه و الخبر المذکور.
فإن قیل: إن إطلاق الآیه و الخبر المفسّر لها یجب تخصیصه بهذه الأخبار.
قلنا: هذه الأخبار لما فیها من العله بالمنع من جواز الإبراء الذی لا خلاف و لا إشکال فی جوازه یشکل الاعتماد علیها فی حکم کما عرفت، فکیف تبلغ قوه فی تخصیص الآیه و الصحیحه المذکوره، سیّما أن الآیه و الخبر المذکورین قد اعتضدا بالأخبار الکثیره المتقدّمه فی أدلّه القول الأوّل المختار؟ فالتخصیص لهما تخصیص للجمیع (9)، و هذه الأخبار- للعلّه المذکوره مع خصوص موردها
ص: 264
کما عرفت- لا تبلغ قوه فی تخصیص الجمیع.
و أمّا ما تکلّفه جمع من متأخّری متأخّری مشایخنا- عطّر اللّه مراقدهم- فی الجواب عن الطعن الأوّل فی هذه الروایات- بالحمل علی أنه علیه السّلام کان یعلم أن حقّ المرأه لا ینتقل إلی ذمّه الرجل، و إنّما کان عینا موجوده، فلأجل ذلک منع من الإبراء الذی لا یقع إلّا علی ما فی الذمّه، و أمر بالهبه- فظنّی بعده، بل تعسّفه؛ لأن هذا المعنی إنما ذکروه فی توجیه روایه سماعه، و غایه إمکانه قصره علی قضیه واحده، مع أن روایه أبی ولّاد قد تضمنت الدین، و وقع الجواب بهذا التفصیل فیه، فکیف یکون المراد بذلک العین الخارجه عمّا فی الذمّه خاصّه؟
و منها صحیحه علی بن یقطین (1)، و نحوها صحیحه یعقوب بن شعیب (2)، و روایه عبد اللّه بن سنان (3). و الظاهر من الجمیع هو الحمل علی ما بعد الموت.
أمّا صحیحه یعقوب بن شعیب فهی کالصریحه فی ذلک، حیث قال فیها:
(الرجل یموت فما له من ماله)؟ أی بعد موته، فلا وجه حینئذ للاستدلال بها علی المنجّزات، کما هو محل البحث. و قریب منها الروایتان الاخریان؛ لقوله:
(عند موته).
و بالجمله، إن لم یکن ما ذکرناه أظهر فلا أقلّ من أن یکون مساویا، و به یسقط الاستناد إلیها فی الاستدلال. و یؤید ما ذکرناه من الحمل علی الوصیه تکرر هذا المعنی فی الأخبار، و دلاله أنّ غایه ما للمیت الوصیه (4) به من ماله هو الثلث، و أن الأفضل الاقتصار علی ما دونه.
ص: 265
و من ذلک صحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «کان أمیر المؤمنین علیه السّلام یقول: لئن اوصی بخمس مالی أحبّ إلیّ من أن اوصی بالربع، و لئن اوصی بالربع أحبّ إلی من أن اوصی بالثلث، و من أوصی بالثلث فلم یترک فقد بالغ» (1).
و فی حسنه حمّاد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من أوصی بالثلث فقد أضرّ بالورثه، و الوصیه بالخمس و الربع أفضل من الوصیه بالثلث، و من أوصی بالثلث فلم یترک» (2).
إلی غیر ذلک من الأخبار التی علی هذا المنوال، و إلی ذلک یشیر قوله علیه السّلام فی صحیحه علی بن یقطین: «و الثلث کثیر».
و حینئذ، فلا وجه لنظم هذه الأخبار فی سلک الاستدلال.
و لعلّ وجه الحکمه فی منع الشارع له من الزیاده علی الثلث فی الوصیه التی یکون تنفیذها بعد الموت، کما صرّحت به هذه الأخبار، و تجویز التصرف له فی ماله حال مرضه مطلقا، بأن یفعل به ما یشاء و یبیّنه، کما صرّحت به الأخبار التی قدّمناها و اعتمدناها، هو أن المال بعد الموت لمّا کان ینتقل للورثه و یخرج عن ملکه و تصرفه، فإنه یسهل علی النفس السخاء به و الجود به، حیث إنه یصیر للغیر من بعده، فمن أجل ذلک اقتضت الحکمه الربانیه منعه من الزیاده فی الوصیه علی الثلث، خوف الإضرار بالورثه و التعدی علیهم فی أموالهم، مع حفظه له لمّا کان له، و شحّه علیه و حرصه به.
و هذه الحکمه لیست حاصله فی الحی و إن کان مریضا، فإن البرء ممکن،
ص: 266
و الشحّ بالمال فی الجمله حاصل، فیکون کتصرف الصحیح فی ماله لا فی مال غیره. و توهّم کون [مال] (1) المریض فی معرض أن یکون للورثه بخلاف الصحیح مطلقا ممنوع، فربّ مریض عاش، و صحیح سبقه الموت (2)، کما هو المشاهد بالوجدان فی غیر مکان و زمان.
و بالجمله، فإن التصرف فی الصوره الاولی لمّا کان بعد زمان الموت الذی ینتقل فیه المال للوارث صار کأنه تصرف فی مال الوارث، و التصرف فی الصوره الاخری لمّا کان فی الحیاه، و لا تعلّق له علی الموت کان کتصرف الصحیح فی ماله یفعل به ما (3) یشاء.
و بما شرحناه یظهر لک أن أکثر هذه الأخبار غیر ظاهر الدلاله، و ما ربّما یظهر منه ذلک فالظاهر أن سبیله الحمل علی التقیه التی هی الأصل التام فی اختلاف الأخبار عنهم علیهم السّلام.
و أمّا روایات القول الأوّل الذی علیه المعوّل فهی صریحه الدلاله، واضحه المقاله، لا مجال للطعن فی شی ء منها إلّا بضعف الأسناد، بناء علی هذا الاصطلاح الذی لا تعویل علیه و لا اعتماد. و من أجل ذلک توقّف شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک) (4) فی ترجیح أحد القولین، و تبعه المحدّث الکاشانی- کما هی عادته غالبا- فی کتاب (المفاتیح)، فقال فی المسأله المذکوره: (و فی منع المریض من التبرعات المنجّزه التی تستلزم تفویت المال علی الورثه من غیر عوض زیاده علی الثلث من دون إذنهم أو إجازتهم قولان. و فی الأدله من
ص: 267
الجانبین نظر؛ إذ ما صح سنده غیر دال، و ما هو دال غیر صحیح و لا معتبر، إلّا موثق فی طرف الجواز مؤید بالأصل، و هو: «إنّ صاحب المال أحقّ بماله ما دام حیا» (1)، لکنّه معارض بالأکثریه و الأشهریه) (2) انتهی.
و حینئذ، فمن لا یر العمل بهذا الاصطلاح و یحکم بصحه الأخبار جمیعا؛ جریا علی الاصطلاح القدیم، تبق عنده تلک الأخبار صحیحه صریحه، فیتعیّن القول بها.
هذا، و لا یخفی علیک ما فی کلام المحدّث المشار إلیه من الخروج عن قواعد المحدّثین و المنافاه لطریقه الأخباریین، و هو من رءوسهم المعدودین و فرسانهم المشهورین، و لا سیّما فی الطعن علی المجتهدین فی اصولهم و قواعدهم التی من أعظمها العمل بهذا الاصطلاح.
و لعلّ العذر له، حیث إن تصنیف هذا الکتاب کان فی مبدأ أمره قبل تسنّمه ذروه ذلک المقام، کما اعترف به فی بعض مصنّفاته فقال: إن تصنیفه هذا الکتاب کان قبل کماله، و أنه تبع فیه (المدارک) و (المسالک) غالبا (3).
المقصد الثانی فی حکم الإقرار. و قد اختلف أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فیه علی أقوال:
أحدها: أنه یخرج من الأصل. ذهب إلیه سلّار (4) و ابن إدریس (5)، و لم یفرّقا بین
ص: 268
إقراره فی صحّته و لا فی حال مرضه؛ لعموم: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (1)، و لأنه یرید إبراء ذمته من حق علیه فی حال الصحه، و لا یمکن التوصل إلیه إلّا بالإقرار فلو لم یقبل بقیت ذمته مشغوله، و بقی المقرّ له ممنوعا من حقه، و کلاهما مفسده، فاقتضت الحکمه قبول قوله.
و ثانیها: أنه من الأصل أیضا، لکن مع العداله و انتفاء التهمه مطلقا، لوارث کان أو أجنبی، و من الثلث مع انتفاء أحد القیدین. و هو قول الأکثر، و منهم الشیخان (2)، و المحقق فی (الشرائع) (3)، و شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک) (4)، و السید السند فی (شرح الشرائع)، و الشیخ محمد حسن الحرّ العاملی فی (الوسائل) (5).
و ثالثها: ما ذهب إلیه المحقق فی (النافع) (6) من التفصیل فی الإقرار بین کونه لأجنبی مع التهمه فمن الثلث، أو مع عدمها فمن الأصل، و أمّا الإقرار للوارث فمن الثلث مطلقا.
و القول الأوّل قد عرفت دلیله، و أمّا الثانی فیدل علیه بالنسبه إلی الأجنبی صحیحه ابن مسکان عن العلاء بیّاع السابری قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأه استودعت رجلا مالا، فلمّا حضرها الموت قالت له (7): إن المال الذی [دفعته] (8) إلیک لفلانه .. و ماتت المرأه، فأتی أولیاؤها الرجل فقالوا له: إن لصاحبتنا مالا و لا نراه إلّا عندک، فاحلف لنا ما [لها] (9) قبلک شی ء. أ یحلف لهم؟ فقال: «إن کانت
ص: 269
مأمونه [عنده] فیحلف لهم، و إن کانت متّهمه فلا یحلف و یضع الأمر علی ما کان، فإنّما (1) لها من مالها ثلثه» (2).
و بالنسبه إلی الوارث صحیحه منصور بن حازم قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أوصی لبعض ورثته أن له علیه دینا، فقال: «إن کان المیّت مرضیّا فأعطه الذی أوصی له» (3).
و موثّقه أبی أیّوب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل أوصی لبعض ورثته أن له علیه دینا، فقال: «إن کان المیّت مرضیّا فأعطه الذی أوصی له» (4).
و أمّا الثالث فیدلّ علیه بالنسبه إلی الأوّل صحیحه ابن مسکان عن العلاء المذکوره.
و أمّا بالنسبه إلی الثانی فاستدلّ علیه بصحیحه إسماعیل بن جابر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أقرّ لوارث له و هو مریض بدین علیه؟ قال: «یجوز علیه إذا أقرّ به دون الثلث» (5).
و قوّی جماعه من الأصحاب- منهم شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک)، و سبطه السید السند فی (شرح الشرائع)- حمل الروایه المذکوره و ما اشتملت علیه من اعتبار الثلث علی حاله التهمه؛ جمعا بینها و بین صحیحه منصور
ص: 270
المتقدّمه. و زاد فی (المسالک) احتمال أن نفوذه کذلک بغیر قید، و هو لا ینافی توقّف غیره علیه، قال: (مع أن ظاهرها غیر مراد؛ لأنه اعتبر نقصان المقرّ به عن الثلث، و لیس ذلک شرطا، إجماعا) (1) انتهی.
أقول: و الوجه فیها هو الأول الذی یحصل به الجمع بینها و بین الصحیحه المشار إلیها.
و احتمل بعض مشایخنا- عطّر اللّه مراقدهم- أن یکون «دون»- فی الروایه- بمعنی (عند)، أو أن یکون المراد الثلث و ما دون، و یکون الاکتفاء [بالثانی] مبنیا علی الغالب؛ لأن الغالب إمّا زیادته علی الثلث أو نقصانه، و کونه بقدر الثلث بغیر زیاده و لا نقص نادر (2). انتهی.
أقول: و الحمل الثانی جیّد؛ فقد وقع التعبیر بمثل هذه العباره فی جمله من موارد الأحکام، و علیه حمل قوله سبحانه فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ (3)، أی اثنتین فما فوق.
و قد اتّضح ممّا ذکرنا أن الأصحّ من هذه الأقوال هو القول الثانی، و علیه المعتمد، و به الفتوی.
و فی المسأله أقوال اخر لا أعرف علیها دلیلا:
منها الفرق بین المضی من الأصل و الثلث بمجرّد التهمه و انتفائها (4).
و منها جعل مناط الفرق المذکور العداله (5).
و منها تعمیم الحکم للأجنبی بکونه من الأصل، و تقیید ذلک فی الوارث بعدم التهمه (6).
ص: 271
و قد ذکر جمع من الأصحاب (1)- رضوان اللّه علیهم- أن المراد بالتهمه هنا:
الظنّ المستند إلی القرائن الحالیه و المقالیه الدالّه علی أن المقرّ لم یقصد بإقراره الإخبار عن حقّ متقدّم، و إنّما أراد تخصیص المقرّ له بما أقرّ به و حرمان الوارث من حقّه أو بعضه و التبرع به للغیر، فلذلک جری مجری الوصیّه فی النفوذ من الثلث خاصه.
و الظاهر أن المراد من العداله فی کلامهم هو ما أشار إلیه فی صحیحه منصور ابن حازم و موثّقه أبی أیّوب بقوله علیه السّلام: «مرضیّا»، أی یعتمد علی قوله و لا یظنّ به التهمه و قصد حرمان الورثه بإقراره. و هو المراد أیضا من قوله علیه السّلام فی روایه العلاء بیاع السابری: «إن کانت مأمونه».
و بالجمله، فإنه لمّا کان المیّت لیس له من ماله بعد الموت إلّا الثلث خاصّه، و ما زاد فهو للوارث، منع من تصرّفه فیه بالوصیّه و نحوها.
و حینئذ، فإذا اعترف بالدین الذی مخرجه من حیث هو من الأصل؛ لتعلّقه بالذمّه، وجب التفصیل فیه بما دلّت علیه هذه الأخبار، بأنه إن کان مرضیّا مأمونا، له دیانه و ورع یحجزه عن مخالفه الحدود الشرعیّه و الأوامر الإلهیّه، وجب العمل بظاهر اعترافه و أخرج من الأصل، و إلّا فإنما یخرج من الثلث.
و بهذا یظهر ما فی کلام جمله من الأصحاب (2) من أن الإقرار إنّما یکون من الثلث مع ظهور التهمه، و مع الشکّ و الجهل بالحال یرجع فیه إلی أصاله عدمها فیجب الخروج من الأصل؛ فإنه خلاف ظاهر الخبرین المذکورین، حیث إنهما صریحان فی کون الإخراج من الأصل مشروطا بکون المقرّ مرضیّا مأمونا، و مقتضاه أنه مع الجهل و عدم العلم بوجود الشرط أو العلم بعدم وجوده یکون
ص: 272
الإخراج من الثلث؛ لعدم وجود الشرط، الموجب لانتفاء المشروط.
و هذا التحقیق یرجع (1) فی الحقیقه إلی القول المتقدّم بأن مناط الفرق المذکور العداله، کما هو منقول (2) عن العلّامه فی (التذکره)، و أنها (3) هی الدافعه للتهمه.
و هذا هو ظاهر الأخبار المتقدّمه.
و یظهر الفرق بین هذا القول و القول الثانی ما لو کان المقرّ علی ظاهر العداله، و قامت القرائن الحالیه و المقالیه علی التهمه، فعلی الاکتفاء بظاهر العداله یکون الإخراج من الأصل و لا یلتفت إلی ما دلّت علیه القرائن، و علی تقدیر المشهور من ضمّ عدم التهمه إلی العداله و جعلهما شرطین أنه یکون الإخراج من الثلث؛ لانتفاء أحد الشرطین.
و أنت خبیر بأن اعتبار انتفاء التهمه منفردا أو منضمّا إلی شرط العداله لا یعرف له مستند من الأخبار، إلّا ما یفهم من شرط الأمانه و کونه مرضیّا، الذی هو عباره عن العداله عندهم بالتقریب الذی قدّمناه.
اللهم إلّا أن یقال: إن قیام القرائن بالتهمه الموجبه لظنها ینافی العداله المذکوره و لا یجامعها، و هو غیر بعید و إن صرّح فی (المسالک) بخلافه، و جوّز اجتماعهما؛ بناء علی أن العداله المبنیّه علی الظاهر لا تزول بالظنّ (4). و فیه منع ظاهر، فإن العداله إنّما تبنی علی الظنّ، فقد تقابل الظنّان، و ترجیح أحدهما علی الآخر یحتاج إلی مرجّح.
و الظاهر أنه لما قد (5) ذکرناه ذهب صاحب (الکفایه) إلی قول آخر فی المسأله، بعد أن فسّر التهمه بما أشرنا إلیه آنفا، فقال: (و الأقوی أن التهمه بالمعنی
ص: 273
المذکور توجب المضی من الثلث مطلقا، و کون المقرّ ممن یوجب قوله الظنّ بصدقه- لکونه أمینا مصدّقا- یوجب المضی من الأصل. و فی غیر ذلک تأمّل).
و محلّ التأمّل فی کلامه ما لو انتفی الوصفان، کما فی غیر العدل أو المجهول العداله التی لم یظهر قرائن التهمه معه. و قد عرفت آنفا- بناء علی ظواهر الأخبار الدالّه علی اشتراط کونه مرضیّا فی الخروج من الأصل- أنه متی فقد الشرط فی هذه الصوره وجب انتفاء المشروط، إلّا إن ما ذکره قدّس سرّه من التأمّل فی هذه المواضع لا یخلو من وجه.
هذا، و قد صرّح جمله من الأصحاب- منهم العلّامه فی (التذکره) (1) و الشهیدان (2)- بأنه لو برئ المریض فالظاهر نفوذ إقراره من الأصل؛ تمسّکا بأن «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» (3) السالم عمّا یصلح للمعارضه؛ فإن روایه العلاء مفروضه فی الإقرار الواقع فی مرض الموت، و غیرها لا عموم فیه بحیث یتناول من برئ بعد المرض. و هو جیّد، و إلیه مال أیضا السیّد السند فی (شرح الشرائع).
بقی فی المسأله روایات اخر، لا بأس بإیرادها و الکلام فیها: فمنها صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: الرجل یقرّ لوارث بدین؟ فقال: «یجوز إذا کان ملیّا» (4).
و صحیحته الاخری قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أقرّ لوارث بدین فی مرضه، أ یجوز ذلک؟ قال: «نعم، إذا کان ملیّا (5)» (6).
ص: 274
و ضمیر اسم «کان» یحتمل رجوعه إلی الوارث الذی أقرّ له، و الغرض من ذکر ملاءته کون ذلک قرینه علی صدق المقرّ فی إقراره له. و یحتمل عوده إلی المقرّ، و یجعل ذلک کنایه عن صدقه و أمانته. و علی هذین الاحتمالین یکون مخرجه من الأصل. و یحتمل رجوعه إلی المقرّ أیضا، و یکون المراد التخصیص بالثلث فما دونه بأن تبقی ملاءته بالثلثین.
و حاصل الجواب أنه یجوز إقراره فی الثلث خاصّه، فیکون مخرجه منه دون الأصل.
و یمکن تأیید هذا المعنی بموثّقه سماعه قال: سألته عمّن أقرّ للورثه (1) بدین علیه و هو مریض؟ قال: «یجوز علیه ما أقرّ به إذا کان قلیلا» (2) بحمل القلیل علی الثلث فما دونه، بمعنی أن مخرج هذا الذی أقرّ به من الثلث خاصّه.
و حینئذ، فتکون هذه الروایات مطابقه لمذهب المحقّق فی (الشرائع (3)) (4)، إلّا أن تؤوّل بالتهمه، کما تقدّم فی صحیحه إسماعیل بن جابر (5).
و کیف کان، فالاستناد إلی هذه الأخبار- مع ما هی علیه من الإجمال الموجب لاتّساع دائره الاحتمال- لا یخلو من الإشکال.
و منها صحیحه أبی ولّاد قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل مریض أقرّ عند الموت لوارث بدین له علیه، قال: «یجوز ذلک» (6) الحدیث.
ص: 275
و ینبغی تقیید إطلاق هذا الخبر بکون المقرّ مرضیّا، کما تضمّنته صحیحه منصور بن حازم (1)، و موثّقه أبی أیّوب (2) المتقدّمتان. و هذه الروایه إن اخذت مطلقه أو مقیّده بما ذکرنا فهی صریحه فی الردّ لما ذهب إلیه المحقّق فی (الشرائع (3)) من أن الإقرار للوارث مخرجه الثلث مطلقا.
و منها صحیحه سعد بن سعد عن الرضا علیه السّلام قال: سألته عن رجل مسافر حضره الموت فدفع مالا إلی رجل من التجّار فقال له: إن هذا المال لفلان بن فلان لیس لی فیه قلیل و لا کثیر، فادفعه إلیه یصرفه حیث شاء، فمات و لم یأمر فیه صاحبه الذی جعله له بأمر، و لا یدری صاحبه ما الذی حمله علی ذلک، کیف یصنع؟ قال: «یضعه حیث شاء» (4).
قال بعض مشایخنا- رضوان اللّه علیهم-: (قوله: «یضعه حیث شاء»، أی هو ماله یضعه حیث شاء؛ إذ ظاهر إقراره أنه أقرّ له بالملک، و یکفی ذلک فی جواز تصرّفه، فلا یلزمه بیان سبب الملک. و یحتمل أن یکون المراد أنه أوصی إلیه بصرف هذا المال فی أیّ مصرف شاء، فهو مخیّر فی الصرف فیه مطلقا أو فی وجوه البرّ) (5) انتهی.
أقول: لا یخفی أن سیاق الروایه المذکوره ظاهر فی أن اعتراف الرجل بذلک المال لذلک الشخص الذی سمّاه لیس له أصل بالکلّیه، و لهذا أن الرجل المسمّی لم یقبض المال و لم یأمر فیه بأمر، بل تعجّب من ذلک و لم یدر ما الذی حمل ذلک الرجل علی الاعتراف له به، مع أنه یعلم أنه لا یستحقّ فی ذمته مالا بالکلّیه.
ص: 276
و حینئذ، فقرینه التهمه فی هذا الاعتراف ظاهره، فیجب أن یکون مخرجه من الثلث خاصّه، و ظاهره أن المال باق فی ید الأمین.
و حینئذ، فیحمل جوابه علیه السّلام بأن ذلک المال له یضعه حیث شاء؛ إمّا علی عدم وجود وارث لذلک الرجل المقرّ، أو علی أن ذلک المال یخرج من الثلث، أو علی أن الغرض من الجواب بیان صحّه الانتقال و التملّک بمجرّد هذا الاعتراف (1) مع قطع النظر عن هذه المسأله بالکلّیه.
و کیف کان، فظاهر الخبر- لما فیه من الإجمال- لا یخلو من الاشکال.
و منها روایه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن رجل معه مال مضاربه فمات و علیه دین، و أوصی أن هذا الذی ترک لأهل المضاربه، أ یجوز ذلک؟ قال: «نعم إذا کان مصدّقا» (2).
و هذا الخبر ممّا ینتظم فی سلک أخبار القول الثانی، و التعبیر بقوله: «إذا کان مصدّقا»، مثل قوله فی تلک الأخبار: «مرضیا» (3)، و «و مأمونا» (4).
و منها روایه السکونی عن جعفر عن أبیه عن علیّ علیهم السّلام، أنه کان یردّ النحله فی الوصیّه، و ما أقرّ عند موته بلا ثبت و لا بیّنه ردّه (5).
و الظاهر أن المراد من (6) قوله: «یردّ النحله فی الوصیّه»، أی یردّها إلی الوصیّه (7)، یعنی یجعلها داخله فی الوصیّه و من قبیلها، فیکون الجار و المجرور
ص: 277
متعلّقا ب «یردّ». و أمّا احتمال تعلّقه ب «النحله»، فإنه یقتضی ردّ النحله مطلقا، و هو مخالف لظاهر الأخبار المتقدّمه و غیرها.
و المراد بقوله: «و ما أقرّ عند موته»- إلی آخره- ما ذکره الشیخ فی کتابی الأخبار من الحمل علی ما إذا کان غیر مرضیّ، بل متّهما علی الورثه (1). فیکون معنی ردّه یعنی: من الأصل و إن اخرج من الثلث، و ظاهر الخبر ردّه مطلقا، إلّا إنه یکون مخالفا لما تقدّم من الأخبار، فالواجب حمله علی ما ذکره الشیخ قدّس سرّه.
و منها روایه محمّد بن عبد الجبّار قال: کتبت إلی العسکری علیه السّلام: امرأه أوصت إلی رجل و أقرّت له بدین ثمانیه آلاف درهم، و کذلک ما کان لها من متاع البیت من صوف و شعر و شبه و صفر و نحاس، و کلّ مالها أقرّت به للموصی إلیه، و أشهدت علی وصیّتها، و أوصت أن یحجّ عنها من هذه الترکه حجّتان، و یعطی مولاتها أربعمائه درهم، و ماتت المرأه و ترکت زوجا، فلم ندر کیف الخروج من هذا، و اشتبه علینا الأمر. و ذکر کاتب أن المرأه استشارته فسألته أن یکتب لها ما یصحّ لهذا الوصی، فقال: لا تصحّ ترکتک لهذا الوصیّ إلّا بإقرار له بدین یحیط بترکتک بشهاده الشهود، و تأمرینه بعد أن ینفذ ما توصینه به. فکتبت له الوصیّه علی هذا و أقرّت للوصیّ بهذا الدین، فرأیک- أدام اللّه عزّک- فی مسأله الفقهاء قبلک عن هذا، و تعرّفنا ذلک لنعمل به إن شاء اللّه.
فکتب علیه السّلام بخطّه: «إن کان الدین صحیحا معروفا مفهوما فیخرج الدین من رأس المال إن شاء الله، و إن لم یکن الدین حقّا أنفذ لها ما أوصت به من ثلثها، کفی أو لم یکف» (2).
ص: 278
أقول: لمّا کان ظاهر سیاق هذه الحکایه أن المرأه المشار إلیها قاصده بهذا الإقرار حرمان الوارث لم یترتّب الحکم فیها علی عداله المقرّ و کونه مرضیّا؛ لأن المعلوم من السیاق خلافه، بل رتّبه علی ثبوت الدین و معلومیه صحّته، و هو نظیر ما تقدّم فی روایه السکونی من قوله علیه السّلام: «بلا ثبت و لا بیّنه ردّه»، بناء علی ما ذیّلناها به من التأویل بأنّه إذا کان متّهما احتیج فی إخراجه من الأصل إلی البیّنه الموجبه لثبوته، و إلّا فمن الثلث.
و أمّا قوله فی الخبر المذکور: فرأیک- أدام اللّه عزّک- فی مسأله الفقهاء قبلک، فقال المحدّث الکاشانی فی (الوافی): (یعنی: ما رأیک، أو: أعلمنا رأیک فی سؤالنا الفقهاء الذین یکونون عندک من شیعتک عن هذا، و فی تعرّفنا ذلک منهم (1)؛ إذ لیس لنا إلیک وصول. و کان غرضه الاستیذان فی مطلق سؤالهم عن المسائل) (2) انتهی.
أقول: الظاهر أنه لا یخلو من بعد.
و قال شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی حواشیه علی کتب الأخبار: (لعلّ المراد بالفقهاء الأئمّه علیهم السّلام، أی نطلب رأیک أو نتبعه، أو إن رأیت المصلحه فی أن تعرّفنا ما أجاب به الأئمّه المتقدمه علیک عند سؤالهم عن هذه المسأله. فعلی الأخیر یکون: (و تعرّفنا) معطوفا علی (مسأله) تفسیرا لها. و یحتمل أن یکون المراد السؤال عن فقهاء البلد و تعریف الجواب، بأن یقرأ (قبلک) بکسر القاف و فتح الباء.
و علی التقدیرین یکون هذا النوع من الکلام الغیر المعهود من أصحابهم للتقیّه، و علی الثانی لنهایه التقیّه.
و یمکن أن یکون المراد: ما رأیک فی مسأله سألنا الفقهاء قبل أن نسألک،
ص: 279
یعنی فقهاء بلد السائل) (1) انتهی.
أقول: و الذی یظهر لی أن المراد من العباره المذکوره: عرّفنا رأیک فی هذه المسأله التی سئل بها الفقهاء قبلک، لنعمل ما تعرّفنا به دون ما قاله اولئک الفقهاء فیها. و حینئذ یکون المراد بالفقهاء: فقهاء العامه.
و منها روایه مسعده بن صدقه عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیهما السّلام قال: قال علی علیه السّلام: «لا وصیّه لوارث و لا إقرار بدین» (2).
یعنی: إذا أقر المریض لأحد من الورثه بدین فلیس له ذلک. و حمله الشیخ فی الکتابین تاره علی التقیّه، و اخری علی المتهم و ما زاد علی الثلث (3). و هو قریب من خبر السکونی المتقدّم، و قد عرفت الکلام فیه، و الکلام هنا کذلک، و اللّه العالم بحقائق أحکامه و نوّابه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.
ص: 280
ص: 281
قال شیخنا العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی کتاب (أزهار (1) الریاض): (روی الثقه الجلیل عبد اللّه بن جعفر الحمیری فی کتاب (قرب الإسناد) عن السندی بن محمّد البزاز عن أبی البختری وهب بن وهب القرشی عن جعفر بن محمّد عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام: أن علیّا علیه السّلام کان ینهی الرجل إذا کان له امرأه لها ولد من غیره فمات ولدها أن یمسّها حتّی تحیض حیضه و تستبین، أ حامل هی أم لا؟ (2).
قال جامع الکتاب- عفا اللّه عنه-: سألت عن هذا الخبر شیخنا المحقّق صدر جریده الأماجد الشیخ محمّد بن ماجد- روّح اللّه روحه- سنه خمس و مائه و ألف من الهجره، فأطال التفکر فیه ثمّ قال رحمه اللّه- و کان فی غایه بعیده من الورع و الإنصاف-: (لم یظهر لی معناه).
ثمّ بعد موته- عطّر اللّه مرقده- وجدت من طرق المخالفین نحوه، کما رواه الشیخ الحموی فی (فرائد السمطین) عن ابن عباس قال: کنّا فی جنازه، فقال علیّ بن أبی طالب علیه السّلام لزوج أمّ الغلام: «أمسک عن امرأتک». فقال عمر: و لم یمسک
ص: 282
عن امرأته؟ أخرج ما جئت به. قال: «نعم یا أمیر المؤمنین، نرید أن یستبرئ رحمها لا یلقی فیه شیئا فیستوجب به المیراث من أخیه و لا میراث له». فقال: أعوذ باللّه من معظله لا علیّ لها (1).
و فی (المناقب) للشیخ الجلیل رشید الدین محمّد بن علیّ بن شهر آشوب المازندرانی عن [عمر بن داود] (2) عن الصادق علیه السّلام قال: «کان لفاطمه علیهما السّلام جاریه یقال لها: فضّه، فصارت بعدها إلی علیّ علیه السّلام، فزوّجها من أبی ثعلبه الحبشی فأولدها ابنا، ثمّ مات عنها أبو ثعلبه، و تزوّجها من بعده سلیک (3) الغطفانی، ثمّ توفی ابنها من أبی ثعلبه، فامتنعت من سلیک (4) أن یقربها، فاشتکاها إلی عمر- و ذلک فی أیامه- فقال لها عمر: ما یشتکی سلیک (5) منک یا فضه؟ فقالت: أنت تحکم فی ذلک و ما یخفی علیک.
قال عمر: ما أجد لک رخصه. قالت: یا أبا حفص، ذهبت بک المذاهب، إن ابنی من غیره مات فأردت أن أستبرئ نفسی بحیضه، فإذا أنا حضت علمت أن ابنی قد مات و لا أخ له، و إن کنت حاملا کان الذی فی بطنی أخاه. فقال عمر: شعره من آل أبی طالب أفقه من عدیّ» (6).
و بهذین الخبرین اللذین ذکرناهما ظهر معنی الخبر الأوّل، إلّا إنه إنما یتجه علی مذاهب العامه، و الخبر هاهنا خارج مخرج التقیّه، أو مطّرح لموافقه العامه، مع أن راویه أبا البختری من الکذّابین کما ذکره الخاصه (7) و العامّه (8). و لیت الشیخ کان حیّا فأهدی ذلک إلیه و اوقفه علی ما غاب عنه و ذهب علیه) (9) انتهی کلام شیخنا المذکور، [متّعه] (10) اللّه تعالی بالبهجه و الحبور.
ص: 283
أقول: روی شیخ الطائفه قدّس سرّه فی کتاب (التهذیب) عن الحسن (1) بن محمّد (2) ابن سماعه عن محمّد بن زیاد عن معاویه بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی امرأه کان لها زوج و لها ولد من غیره و ولد منه، فمات ولدها الذی من غیره، فقال: «یعتزلها زوجها ثلاثه أشهر حتی یعلم ما فی بطنها ولد أم لا». قال: «فإن کان فی بطنها ولد ورث» (3).
و روی فیه أیضا عنه- یعنی عن ابن سماعه- عن وهیب عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل تزوّج امرأه و لها ولد من غیره فمات الولد و له مال، قال:
«ینبغی للزّوج أن یعتزل المرأه حتی تحیض حیضه تستبرئ رحمها، أخاف أن یحدث بها حمل فیرث من لا میراث له» (4).
قال فی (التهذیب)- بعد نقل الحدیث الأول- ما صورته: (قال أبو علی: هذا خلاف الحقّ لیس یعمل به) (5).
و قال أیضا بعد نقل الحدیث الثانی: (قال أبو علی: و هذا أیضا خلاف الحقّ لا یؤخذ به، و إنّما المیراث لام المیّت) (6).
و الشیخ قد أورد ذلک فی باب الزیادات من کتاب المیراث فی (التهذیب)، و العجب أن شیخنا المذکور لم یقف علیه، و لیته کان حیّا فأهدیه إلیه.
و المراد بأبی علی فی کلام الشیخ هو الحسن بن محمد بن سماعه، فإنّها کنیته
ص: 284
کما ذکره الشیخ فی أصحاب الإمام الکاظم من کتاب (الرجال) (1). و قد حمل فی (الاستبصار) (2) هذین الخبرین علی التقیّه.
قال فی (الوافی) بعد نقل ذلک عنه: (و أجاد. و الوجه فیه أنه علی تقدیر تشریک الإخوه و الأخوات مع الام فی الإرث- کما هو مذهبهم- إنّما یرث منهم من کان موجودا حین الموت و لو کان فی البطن، لا من سیوجد فیه بعد ذلک) (3) انتهی. و هو جیّد.
و بالجمله، فإنه لا ریب فی أنّ هذه الأخبار مخالفه لأصول المذهب، فلا یعمل علیها و لا یلتفت إلیها، فبقی الکلام فیما تحمل علیه، و قد ذکر شیخنا المقدّم ذکره، و الشیخ فی (الاستبصار)- و استجوده المحدّث المشار إلیه- حملها علی التقیّه.
و أنت خبیر بأن إجراء هذا الحمل فی قضیّه فضّه المرویه فی کتاب ابن شهر آشوب، و کذا فی الروایه العامیه المنقوله عن الحموی، لا یخلو عن الإشکال (4)؛ لکون ما تضمّنه الخبران من الحکم المذکور فی زمان عمر و خلافته، و هو و إن کان أصل البدع و الإحداث فی الدین و منشأ التقیّه أولا و آخرا، لکن الخبران صریحان فی کونه کان جاهلا بالحکم المذکور جهلا ساذجا، کما یدلّ علیه قوله فی الحدیث العامی أولا: (و لم یمسک عن امرأته؟ أخرج ما جئت به). و قوله ثانیا:
(أعوذ باللّه من معضله لا علی لها)، و قوله فی الحدیث الآخر- بعد أن نبهته فضه علی المسأله-: (شعره من آل أبی طالب أفقه من عدی).
و حینئذ، کیف یحمل کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام علی التقیه؟ و ممّن اتقی و الحال
ص: 285
کما تری، و فضه التی هی جاریه أمیر المؤمنین و حاضره فی بلده یومئذ، ممّن اتقت حتی فعلت مع زوجها هذا الفعل الذی شکاها به إلی عمر، و أمیر المؤمنین علیه السّلام موجود عندها و حاضر لدیها؟ و من الظاهر الاحتمال أنها إنما فعلت لذلک لأخذها ذلک عنه.
و بالجمله، فإنّ الحمل علی التقیه فی هذین الخبرین لا أعرف له وجها وجیها؛ لما عرفت، و إن أمکن إجراؤه فی الأخبار الباقیه لإجمالها.
و العجب أن شیخنا المشار إلیه آنفا قد نقل هذین الخبرین و جعلهما مفسّرین لخبر وهب بن وهب، و حمله کذلک علی التقیه، و لم یتفطن لما فی ذلک من الإشکال الذی ذکرناه.
و لا یخفی أن هذه الأخبار قد اشتملت علی ما یخالف القواعد الشرعیه المتفق علیها بین الإمامیّه من وجهین:
أحدهما: من حیث الحکم بمیراث الأخ مع وجود الام.
و ثانیهما: من حیث توریث الحمل قبل وجوده و حیاته فی بطن امه، بل بمجرد کونه نطفه و إن صار بعد ذلک ولدا.
و یمکن الجواب عن الأول بحمل الام علی ما إذا کانت أمه؛ فإنّها لا ترث.
و أمّا الإشکال الثانی فلا یحضرنی الآن الجواب عنه، و الحمل علی التقیّه قد عرفت ما فیه، و اللّه العالم.
ص: 286
ص: 287
اعلم- أیّدک اللّه تعالی بتأییده- أنه قد کثرت الأسئله من الطلبه عن الفرق بین المجتهدین و الأخباریّین، و أکثر المسؤولون من وجوه الفروق فی ذلک، حتی إنّ شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه ابن الحاج صالح البحرانی قدّس سرّه فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) (1) قد أنهاها إلی ثلاثه و أربعین، حیث کان من عمد الأخباریّین المتصلّبین.
و قد کنت فی أوّل الأمر من الجارین علی هذه الطریقه، و قد أکثرت البحث فی ذلک مع بعض مشایخنا المعاصرین من المجتهدین، و قد أودعت کتابی الموسوم ب (المسائل الشیرازیه) مقاله مبسوطه مشتمله علی جمله من الأبحاث الشافیه و الأخبار الکافیه المتعلّقه بذلک و المؤیده لما هنالک.
إلّا إنّ الذی ظهر لی بعد إعطاء التأمل حقه فی المقام، و إمعان النظر فی تلک الفروق التی ذکرها اولئک الأعلام، هو سدّ هذا (2) الباب، و إرخاء الستر دونه و الحجاب و إن کان قد فتحه أقوام، و أوسعوا فیه دائره النقض و الإبرام.
أمّا أولا: فلاستلزامه القدح فی علماء الطرفین، و الإزراء بفضلاء الجانبین، کما
ص: 288
قد طعن به کلّ من علماء الطرفین علی الآخر، بل ربّما انجرّ إلی القدح فی الدین، و لا سیّما من الخصوم المعاندین، کما شنّع علیهم به الشیعه فی انقسام مذهبهم و دینهم إلی المذاهب الأربعه، بل شنّع به کلّ من أرباب المذاهب الأربعه علی الآخر.
و أمّا ثانیا: فلأن ما ذکروه فی وجوه الفرق بین الفرقتین، و جعلوه مائزا بین الطائفتین، جلّه، بل کلّه- عند التأمل بعین الإنصاف، و تجنّب جانب التعصّب و الاعتساف- لا یوجب فرقا علی التحقیق، کما سنوضح لک ذلک فی المقام بأوضح بیان تشتاقه الطباع السلیمه و الأفهام.
و لقد کان العصر الأول مملوءا من المحدّثین و المجتهدین، مع أنه لم (1) یرتفع بینهم صیت هذا الاختلاف، و لم یطعن منهم أحد علی الآخر بالاتّصاف بهذه الأوصاف، و إن ناقش بعضهم بعضا فی جزئیات المسائل، و اختلفوا فی تطبیق تلک الدلائل، بل کما هو شأن العلماء من کلّ قبیل، و الأمر الدائر بینهم جیلا بعد جیل.
و حینئذ، فالأولی، و الألیق بذوی التقوی، و الأحری فی هذا المقام و الأقوی، هو أن یقال: إن علماء الفرقه المحقّه، و فضلاء الشریعه الحقه- رفع اللّه تعالی درجاتهم، و ألحقهم بساداتهم- سلفا و خلفا إنّما یجرون علی مذهب أئمتهم المعصومین و طریقتهم التی أوضحوها لدیهم؛ فإنّ جلاله شأنهم و سطوع برهانهم و ورعهم و تقواهم المشهور، بل المتواتر علی ممرّ الأیام و الدهور، یمنعهم من الخروج عن تلک الجاده القویمه و الطریقه المستقیمه، و لکن ربّما حاد بعضهم- أخباریا کان أو مجتهدا- عن الطریق؛ غفله أو توهّما أو لقصور اطلاع أو
ص: 289
قصور فهم، أو نحو ذلک فی بعض المسائل، فهو لا یوجب تشنیعا و لا قدحا فی أصل الاجتهاد.
و جمیع تلک الامور التی جعلوها مناط الفرق إنّما هی من هذا القبیل، فإمّا أن تکون من جمله المسائل التی اختلفت فیها الأنظار، و تصادمت فیها الآراء و الأفکار، أو أنّ ذلک القول کان ناشئا عن بعض هذه الأشیاء المذکوره، أو نحو ذلک، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.
و أنت تعلم أن کلّا من المجتهدین و الأخباریّین یختلفون فی آحاد المسائل، بل و ربّما خالف أحدهم نفسه، مع أنه لا یوجب تشنیعا و لا قدحا. و قد ذهب رئیس الأخباریّین الصدوق رحمه اللّه إلی جمله من المذاهب الغریبه (1)، بل (2) النادره التی لم یوافقه علیها أخباری و لا مجتهد، مع أنه لم یوجب ذلک طعنا علیه و لا قدحا فی علمه و فضله.
و لم یرتفع صیت هذا الخلاف و لا ارتکاب هذا الاعتساف إلّا من زمن (3) صاحب (الفوائد المدنیه)- سامحه اللّه تعالی و عامله برحمته المرضیّه- فإنه قد جرّد لسان التشنیع علی الأصحاب، و أسهب فی ذلک أیّ إسهاب، و أکثر من التعصبات التی لا تلیق بمثله من العلماء الأطیاب، و هو و إن أصاب الصواب فی بعض ما ذکر فی ذلک الکتاب، إلّا إنّها لا تخرج عمّا ذکرناه من سائر الاختلافات، بل هی داخله فیما ذکرناه من التوجیهات.
ص: 290
و کان الأنسب بمثله حملهم علی محامل السداد و الرشاد إن لم یجد ما یدفع به عن کلامهم الفساد، فإنّهم- رضوان اللّه علیهم- لم یألوا جهدا فی إقامه الدین و إحیاء شریعه سیّد المرسلین، و لا سیّما آیه اللّه العلّامه الذی قد أکثر من الطعن علیه و الملامه (1)، فإنه بما ألزم به علماء الخصوم و المخالفین من الحجج القاطعه و البراهین- حتی آمن بسببه الجمّ الغفیر، و دخلوا فی هذا الدین الکبیر و الصغیر، و الشریف و الحقیر، و صنّف من الکتب المشتمله علی غوامض العلوم و التحقیقات، حتی إنّ من تأخر عنه لم یلتقط إلّا من درر نثاره، و لم یغترف إلّا من زواخر بحاره- قد صار له من الید العلیا علیه و علی غیره من علماء الفرقه الناجیه ما یستحق به الثناء الجمیل، و مزید التعظیم و التبجیل، لا الذم و النسبه إلی تخریب الدین، کما اجترأ به قلمه علیه و علی غیره من المجتهدین.
إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ ما ذکره شیخنا الصالح المتقدّم ذکره من الفروق، و أطال به من الشقوق، کثیر منه بل أکثره تطویل بغیر طائل، و تردید لا یرجع إلی حاصل. و نحن نذکر هنا ما هو المعتمد عندهم و الأقوی، بما صرّح به هو (2) و غیره فی دلیل تلک الدعوی، و هو وجوه:
أحدها: أنّ أدله الأحکام الشرعیّه عند المجتهدین أربعه: (الکتاب)، و السنّه، و الإجماع، و دلیل العقل. و أمّا عند الأخباریّین فلیس إلّا (الکتاب) و السنّه، بل اقتصر بعضهم (3) علی السنّه، بناء علی أن (الکتاب) لا یجوز تفسیره و العمل بما فیه إلّا بما ورد التفسیر عن أهل البیت- صلوات اللّه علیهم- و هذا الوجه من أقوی وجوه الفروق عندهم.
ص: 291
و الجواب أنه لا یخفی أن المجتهدین و إن عدّوا الإجماع فی الأدله الشرعیّه فی کتب الاصول، و ربّما استسلفوه فی الکتب الاستدلالیه أیضا، إلّا إنّ المحقّقین منهم فی مقام التحقیق و البحث فی المسائل بالفکر الدقیق ینازعون فی تحقیق الإجماع المذکور غایه النزاع، و یطعنون فیه و یمزّقونه تمزیقا لا یرجی له الاجتماع، کما لا یخفی علی من راجع کتبهم الاستدلالیه، ککتاب (المعتبر) (1) و (المسالک) (2) و (المدارک) (3) و (الذکری) (4) و (الذخیره) (5) للفاضل الخراسانی، و غیرها. و هذا بحمد اللّه تعالی ظاهر لمن تتبع الکتب المذکوره.
و حینئذ فلیس مسأله الاحتجاج بالإجماع و جعله دلیلا شرعیا إلّا من جمله المسائل الخلافیه بین العلماء، مجتهدا کان أو أخباریّا، فلا یصلح لأن یکون فرقا فی المقام.
و أمّا دلیل العقل الذی هو عباره عن البراءه الأصلیّه و الاستصحاب، فالخلاف فی حجیّته بین المجتهدین موجود فی غیر موضع، و المحققون منهم علی منعه.
و قد فصّل المحقّق فی أوّل کتاب (المعتبر) (6)، و المحقّق الشیخ حسن فی کتاب (المعالم) (7)- و غیرهما فی غیرهما- الکلام فی البراءه الأصلیه و الاستصحاب علی وجه یدفع تمسک الخصم به فی هذا الباب. و بعض- کالسید السند فی (المدارک)- جوّز العمل بالبراءه الأصلیه (8)، و منع العمل علی الاستصحاب.
و سیأتیک ما فیه تأیید الکلام فی المقام.
و حینئذ، فهذه المسأله أیضا من جمله المسائل الخلافیه بین العلماء، فلا
ص: 292
تصلح لأن کون وجه فرق فی المقام، کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.
و ثانیها: أنّ الأشیاء عند الأخباریّین مبنیه علی التثلیث حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک. و أمّا عند الاصولیّین فلیس إلّا الأوّلان.
و الجواب أنّ فیه:
أولا: أنّ هذا الاختلاف متفرّع علی جواز العمل علی البراءه الأصلیه و عدمه، فمن اعتمد علیها و قال بها فالأشیاء عنده إمّا حلال، أو حرام. و من منع العمل علیها اتّجه عنده القول بالتثلیث. فهذا الوجه راجع إلی الوجه الأوّل، فلیس فیه إلّا تکثیر الأعداد و إضاعه المداد.
و ثانیا: أنه قد تقدّم فی الدرّه (1) الموضوعه فی مسأله البراءه الأصلیه أنّ مذهب الشیخ و شیخه مفید الطائفه الحقّه و رئیس الفرقه المحقّه- کما تقدّم نقله عن کتاب (العده) (2)- هو القول بالتثلیث کما هو المنقول عن الأخباریّین، و هذان الشیخان عمدتا المجتهدین، و مثلهما أیضا المحقّق فی (المعتبر) (3) کما تقدّم نقله ثمّه. و حینئذ، فلا یکون هذا القول مختصّا بالأخباریّین.
و کلام الصدوق- فی کتاب (الاعتقادات) صریحا، و فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) (4) ظاهرا- ممّا ینادی بالقول بالتثنیه کما هو المنقول عن الاصولیّین.
قال فی کتاب (الاعتقادات): (باب الاعتقاد فی الحظر و الإباحه. قال الشیخ رضی اللّه عنه: اعتقادنا فی ذلک أنّ الأشیاء کلّها مطلقه حتی یرد فی شی ء منها نهی) (5) انتهی.
فالأشیاء عنده إمّا حلال، أو حرام. و الصدوق هو عمده الأخباریّین
ص: 293
و مستندهم فی هذه الطریقه. و بذلک یظهر لک أن هذا الوجه لا یصلح لأن یکون فرقا، بل هو من المسائل الخلافیه بین العلماء کما قدّمنا ذکره.
و ثالثها: أن المجتهدین یوجبون الاجتهاد عینا أو تخییرا، و الأخباریین یحرّمونه، و یوجبون الأخذ بالروایه، إمّا عن المعصوم، أو من روی عنه و إن تعددت الوسائط. کذا قرّره شیخنا الصالح المشار إلیه آنفا فی کتابه المذکور (1).
و الجواب أنه لا ریب أنّ الناس فی وقت الأئمّه علیهم السّلام مکلّفون بالرجوع إلیهم و الأخذ عنهم مشافهه أو بواسطه أو وسائط، و هذا ممّا لا خلاف فیه بین کافه العلماء من أخباری و مجتهد. و أمّا فی زمان الغیبه- کزماننا هذا و أمثاله- فإنّ الناس فیه إمّا عالم أو متعلّم. و بعباره اخری: إمّا فقیه، أو متفقّه. و بعباره ثالثه (2):
إمّا مجتهد، أو مقلّد.
و قد حقّقنا فی الفائده الرابعه (3) من الفوائد التی فی شرح مقبوله عمر بن حنظله (4) أنّ هذا العالم و الفقیه الذی یجب علی من عداه الرجوع إلیه لا بدّ أن یکون له ملکه الاستنباط للأحکام الشرعیّه من الأدله التفصیلیه؛ إذ لیس کلّ أحد من الرعیه و العامه ممن یمکنه تحصیل الأحکام من تلک الأدله و استنباطها منها- کما هو ظاهر لکلّ ناظر- کما حقّقناه فی الموضع المشار إلیه.
و الاجتهاد الذی أوجبه المجتهدون إنّما هو عباره عن بذل الوسع فی تحصیل الأحکام من أدلتها الشرعیّه و استنباطها منها بالوجوه المقرره و القواعد المعتبره، و لا ریب أن من کان قاصرا عن هذه المرتبه العلیه و الدرجه السنیه فلا یجوز الأخذ عنه و لا الاعتماد علی فتواه. و بذلک یظهر لک ما فی قوله: إن الأخباریّین
ص: 294
یوجبون الأخذ بالروایه، فإنه علی إطلاقه ممنوع؛ لما عرفت من التفصیل؛ إذ أخذ عامه الناس بالروایه فی زمن الغیبه أمر ظاهر البطلان و غنی عن البیان.
و کیف لا، و الروایات علی ما هی علیه من الإطلاق و التقیید و الإجمال و الاشتباه متصادمه فی جمله الأحکام، و استنباط الحکم الشرعی منها یحتاج إلی مزید قوه و ملکه راسخه (1) قدسیه، کما ذکرناه فی الموضع المشار إلیه آنفا؟
فأنّی للعامی باستعلام ذلک؟ فلا بد البته من الرجوع إلی عالم له تلک الملکه المذکوره.
نعم، بقی الکلام فی أمر آخر و هو أن ذلک الفقیه إن استند فی استنباطه الأحکام إلی (الکتاب) و السنّه فهذا ممّا وقع الاتفاق علی الرجوع إلیه، و إن کان إنّما استند إلی أدله اخری من إجماع أو دلیل عقل أو نحوهما، فهذا هو (2) الذی منعه الأخباریون و شنّعوا به علی المجتهدین.
و حینئذ فیرجع هذا الوجه إلی الوجه الأول، و لیس فی عدّه وجها علی حده إلّا مجرّد [التهویل] (3) بتکثیر الأعداد و إضاعه المداد.
علی أنک قد عرفت فی جواب الوجه الأوّل الخلاف بین المجتهدین فی الأدله الزائده (4) علی (الکتاب) و السنّه، و أنّ ذلک لا یصلح لأن یکون وجها فارقا بین الفرقتین، بل هو من سائر المسائل الخلافیه الجاریه فی البین.
و رابعها: أنّ المجتهدین یجوّزون أخذ الأحکام الشرعیه بالظنّ، و الأخباریّین یمنعونه و لا یقولون إلّا بالعلم؛ و العلم عندهم: قطعیّ و هو ما وافق نفس الأمر، و عادیّ و أصلی و هو ما وصل عن المعصوم ثابتا، و لم یجوّزوا فیه الخطأ عاده،
ص: 295
و أنّ الشارع و أهل اللغه و العرف یسمّونه علما. و أنّ الظن ما کان بالاجتهاد و الاستنباط بدون روایه، و أنّ الأخذ بالروایه لا یسمّی ظنّا. و لهم بالمنع من العمل بالظن أدله من (الکتاب) و السنّه.
و الاعتراض بأنّ العامل بالأخبار لا یخرج عن العمل بالظن ممنوع؛ لأنه لا یسمّی ظنا لغه و لا عرفا و لا شرعا، و تجویز احتمال النقیض (1) فیه لا یخرجه عن ذلک؛ لأن العلم الشرعی إنّما هو ما لا یجوز احتمال النقیض فیه عرفا و عاده لا مطلقا؛ لورود الإذن بالأخذ من الرواه، مع النهی عن الظنّ، و التناقض فی کلامهم غیر جائز. هکذا قرّره شیخنا المشار إلیه فی کتابه المذکور آنفا (2).
و الجواب عمّا ذکره هنا یؤخذ ممّا حققناه فی الفائده الخامسه عشره (3) من الفوائد التی فی شرح مقبوله عمر بن حنظله، و من الدره الموضوعه فی البحث مع صاحب (الفوائد المدنیه) فی هذه المسأله، فلا حاجه إلی الإطاله هنا بإعادته، فارجع إلیه یتضح لک ما فی هذه الدعوی، و یظهر لک ما هو الأرجح و الأقوی.
و خامسها: أنّ المجتهدین ینوّعون الأحادیث إلی أربعه أنواع: صحیح، و حسن، و موثّق، و ضعیف، و الأخباریّین إلی صحیح، و ضعیف. و التحقیق: أن غیر الصحیح من الحسن و الموثّق إن جاز العمل به فهو صحیح، و إلّا فهو ضعیف. فالاصطلاح مربع لفظا، و مثنّی معنی.
و سادسها: أن المجتهدین یفسّرون الصحیح بما رواه الإمامی العدل الثقه عن مثله إلی المعصوم، و الحسن: ما کان رواته أو أحدهم إمامیّا ممدوحا غیر منصوص علیه بالتوثیق. ثم ذکر قسم الموثّق و الضعیف باصطلاحهم.
ص: 296
إلی أن قال: (و الأخباریّین یفسّرون الصحیح بما صحّ عن المعصوم و ثبت، و مراتب الصحه [و الثبوت] تختلف، فتاره بالتواتر، و تاره بأخبار الآحاد المحفوفه بالقرائن التی تشهد بصحه الخبر) (1). ثم ذکر القرائن الموجبه لصحه الأخبار کما ذکره الشیخ فی (العدّه) (2) و غیره.
و الجواب عن هذین الوجهین أنه و إن جعلهما وجهین لتکثیر العدد، إلّا إنّ مرجعهما إلی أمر واحد کما لا یخفی علی المتأمل، و مع هذا فیرد علیه:
أولا: أن هذا الاصطلاح باتّفاق الکل إنّما حدث من عصر العلّامه- عطّر اللّه مرقده- فهو اصطلاح محدث من مجتهدی المتأخرین (3)، و أمّا مجتهدو المتقدّمین- کالشیخ الطوسی، و شیخه المفید، و السید المرتضی، و أضرابهم و أتباعهم إلی عصر العلّامه- فطریقهم فی الأخبار بالنسبه إلی الوجهین المذکورین إنّما هو طریق الأخباریّین. فکیف یصلح هذا وجها فارقا بین المجتهدین مطلقا و الأخباریّین، و أساطین المجتهدین المعتمدین لم یروا هذا الاصطلاح (4) و لم یذکره بالکلّیه؟ ما هذا إلّا خلط واضح و عثار فاضح.
و لو تمّت هذه الدعوی بالنسبه إلی بعض المجتهدین لجاز للخصم أن یغلّبها علیه، فیقول: إن المجتهدین و الأخباریین متفقون علی عدم هذا الاصطلاح.
و بطلان ما یتفرّع علیه باعتبار ما علیه متقدّموهم الذین علیهم المعوّل.
و ثانیا: أن أصحاب هذا الاصطلاح و إن صرّحوا به کما نقل، إلّا إنک تری أکثرهم فی کتب الاستدلال لا یخرجون من کلام المتقدمین من العمل بالأخبار الضعیفه باصطلاحهم، و یتسترون عن مخالفه ذلک الاصطلاح بأعذار؛ منها قبول
ص: 297
مراسیل ابن أبی عمیر و مثله ممّن أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصحّ عنه، فإنهم لا یرسلون إلّا عن ثقه.
و منها تصحیح الحدیث المشتمل علی بعض مشایخ الإجازه و إن لم ینصّ علیه بتوثیق.
و منها کون الخبر مرویا فی کتاب (من لا یحضره الفقیه)، بناء علی ما ضمّنه صاحبه فی صدر کتابه (1).
و منها کون ذلک الرجل الذی به ضعف الحدیث من أصحاب الاصول.
و منها کون الحدیث مجبورا بالشهره.
و منها کونه متفقا علی العمل بمضمونه.
و أمثال ذلک ممّا یقف علیه المتتبع لکلامهم.
و بالجمله، فإنّک إذا تتبعت کلامهم وجدت أنهم لا یخرجون عن طریقه المتقدّمین إلا نادرا. و حینئذ فمجرّد ذکرهم هذا التقسیم و الاصطلاح کما شنّع به- مع کون عملهم علی ما ذکرناه- لا یوجب فرقا معنویا حقیقیا.
و بالجمله، فکلامه قدّس سرّه هنا ممّا لا محصّل له عند ذوی التحصیل إلّا مجرّد تکثیر القال و القیل.
و سابعها (2): أن المجتهدین یحصرون الرعیه فی صنفین: مجتهد، و مقلّد، و الأخباریّین یقولون (3): إن الرعیّه کلّها مقلّده المعصوم و لا مجتهد أصلا.
الجواب أنک قد عرفت فی جواب الوجه الثالث أن الناس فی زمن الغیبه لا یخرجون عن القسمین المذکورین، سواء عبّر عن ذینک القسمین بلفظ (مجتهد)
ص: 298
و (مقلّد)، أو لفظ (عالم) و (متعلّم)، أو لفظ (فقیه) و (متفقّه)؛ إذ لا مشاحّه فی التسمیه إذا کان المعنی واحدا. و إنما یظهر (1) الخلاف و النزاع فیما إذا کان العالم و الفقیه و المجتهد یستند فی استنباط الأحکام إلی غیر (الکتاب) و السنّه، و إلّا فمتی کان أدلته التی یستنبط منها الأحکام مخصوصه بهذین الدلیلین فهو ممّا لا خلاف فی وجوب اتباعه إذا استکمل باقی الشروط من [العلم] (2) و التقوی و الزهد و نحوها، إن سمّیته مجتهدا أو سمّیته أخباریا. و حینئذ فمرجع هذا الوجه إلی الوجه الأول کما لا یخفی.
و أمّا قوله: (إن الرعیه کلّها مقلّده المعصوم)، فهو علی إطلاقه محلّ نظر؛ لأن التقلید- کما عرّفوه- عباره عن قبول قول الغیر من غیر دلیل (3)، و هذا المعنی لا یتمّ بالنسبه إلی العامی، بل بالنسبه إلی الفقیه الأخباری فیما إذا احتاج الحکم إلی استنباط و مزید تأمّل فی الأدله؛ لما حققناه فی الدره (4) الموضوعه فی البحث مع صاحب (الفوائد المدنیه) من تفاوت الأفهام فی مراتب الإدراک، و أن جلّ الاختلافات بین العلماء إنّما نشأت من ذلک؛ و لهذا اختلف الأخباریون فی المسائل کما قد اختلف المجتهدون، کما فصّلنا جمله من ذلک فی الدره المشار إلیها.
و حینئذ، فالعامی إنما أخذ بقول هذا الأخباری الذی أفتاه بناء علی ما فهمه من الأخبار، و أن الحکم فی تلک المسأله کذلک، فکیف یکون مقلّدا للإمام، و الأخباری الآخر یفتی بخلافه باعتبار ما أدّی إلیه فهمه و وصل إلیه إدراکه؟
و حینئذ، فکیف یمکن أن یقال: إن هؤلاء العلماء الأخباریین مع اختلافهم
ص: 299
کلّهم (1) مقلّدون للإمام، و أتباعهم أیضا مقلّدون للإمام؟ ما هذا إلّا تعسف ظاهر.
و ثامنها: أن المجتهدین یقولون: طلب العلم فی زمن الغیبه بطریق الاجتهاد، و فی زمن الحضور بالأخذ من المعصوم و لو بالوسائط، و لا یجوز الاجتهاد حینئذ، و هو طریق الأخباریّین، و الأخباریین لا یفرّقون بین زمن الغیبه و الحضور، بل «حلال محمد حلال إلی یوم القیامه، و حرامه حرام إلی یوم القیامه» (2) لا یکون غیره و لا یجی ء غیره؛ کما فی الحدیث.
و الجواب أن هذا الوجه أیضا یرجع إلی الاختلاف فی الأدله، فإنّه متی کان ذلک العالم- إن سمّی مجتهدا أو أخباریّا- إنّما استند فی الأحکام الشرعیه إلی (الکتاب) و السنّه، فإنه لا خلاف فی صحّه ما بنی علیه، و لا خلاف فی جواز الأخذ عنه و العمل بقوله.
و أمّا أن زمن الغیبه و زمن الحضور واحد بالنسبه إلی الرعیه فهو غلط محض؛ لما عرفت فی جواب الوجه الثالث. و الإیراد بالحدیث المذکور إنّما یتجه لو قلنا بجواز الاجتهاد علی طریق العامّه من الاستناد إلی الآراء و الأقیسه و العقول؛ لاختلافها و اضطرابها.
نعم، ربّما یتفق ذلک أیضا مع الاستناد إلی (الکتاب) و السنّه فی مقام اختلاف الأفهام و تفاوت الأنظار، کما هو الواقع بین العلماء فی جمله الأمصار؛ من مجتهد و أخباری، کما أوضحنا ذلک فی الدره (3) الموضوعه فی البحث مع صاحب (الفوائد المدنیه)، و إن کان الأخباریّون ینکرون ذلک، و یدّعون أن الاختلاف الواقع بینهم إنّما نشأ من اختلاف الأخبار، إلّا إنّا قد أوضحنا فی الدره المشار
ص: 300
إلیها ما یردّ هذه الدعوی، و بیّنا أن الاختلاف الواقع بینهم علی حسب الاختلاف الواقع بین المجتهدین، من أنه ربّما نشأ من اختلاف الأخبار، و ربّما نشأ من اختلاف الأفهام، الذی هو السبب التام فی أکثر الأحکام.
و بالجمله، فإن کلامه یدور فی جمیع هذه الوجوه علی الاجتهاد بمعنی الأخذ بالآراء و الظنون المستنده إلی غیر (الکتاب) و السنّه، و هو حق لو کان إطلاق الاجتهاد مخصوصا بهذا المعنی، و إلّا فالاجتهاد- علی ما عرّفوه- إنّما هو عباره عن استفراغ الوسع فی تحصیل الأحکام من أدلتها الشرعیّه (1).
و الخلاف بین المجتهدین و الأخباریین هاهنا- فی التحقیق- یرجع إلی تلک الأدله، فالأخباریّون یخصّونها ب (الکتاب) و السنّه، أو بالسنّه (2) وحدها علی رأی بعضهم (3). و المجتهدون یفسّرونها فی الاصول بالأربعه المشهوره، و إن کانوا فی الکتب الاستدلالیه یناقشون فیما عدا (الکتاب) و السنّه، کما تقدم ذکره فی المقام و فی غیر موضع من الدرر المتقدّمه فی هذا الکتاب.
و حینئذ، فتعریف الاجتهاد صادق علی من اقتصر فی استنباط الأحکام علی (الکتاب) و السنّه و إن کان الأخباریون یتحاشون عن التعبیر به؛ للطعن علی المجتهدین، و هو فی غیر محلّه کما لا یخفی علی المنصف.
و کیف کان، فمع فرض خروج بعض المجتهدین فی بعض جزئیّات الأحکام عن الأخذ ب (الکتاب) و السنّه و العمل بالاستنباطات الظنّیه المحضه، فهو لا یوجب طعنا فی أصل الاجتهاد بالمعنی الذی ذکرناه، کما أن بعض الأخباریّین لو خرج فی فهمه الخبر عن کافه أفهام العلماء الأعلام، بحیث یصیر ذلک غلطا
ص: 301
ظاهرا لجمیع ذوی الأفهام، فإنّه لا یوجب طعنا علی طریقه أهل الأخبار، کما وقع للصدوق قدّس سرّه فی غیر موضع من الأحکام (1)، و اللّه العالم.
ص: 302
ص: 303
روی المشایخ الثلاثه- عطّر اللّه مراقدهم- عن الصادق علیه السّلام فی الصحیح من (الکافی) (1) و (التهذیب) (2)، و مرسلا فی (الفقیه) (3) قال: «الصلاه لها أربعه آلاف حدّ».
و روی الصدوق فی (الفقیه) (4) مرسلا، و فی (العیون) (5)، و (العلل) (6) مسندا عن الرضا علیه السّلام قال: «الصلاه لها أربعه آلاف باب».
و قد قیل فی بیان هذه الحدود و الأبواب المنطبقه علی هذا العدد وجوه من الاحتمالات و ضروب من المقالات، منها ما صرّح به شیخنا الشهید- رفع اللّه درجته- فی رسالته (النفلیه) حیث قال: (أمّا بعد، فإنی لمّا وقفت علی الحدیثین المشهورین عن أهل بیت النبوّه). ثمّ ذکر الحدیثین المذکورین، ثمّ قال: (و وفق اللّه سبحانه لإملاء (الرساله الألفیه) فی الواجبات، ألحقت بها بیان المستحبات، و أفردت منها ما یزید علی ثلاثه آلاف؛ تیمّنا بالعدد تقریبا و إن کان المعدود لم
ص: 304
یقع فی الخلد تحقیقا، فتمّت الأربعه من نفس المقارنات، و اضیف إلیها سائر المتعلّقات) (1). إلی آخر کلامه، زید فی مقامه.
و فی ثبوت جمیع ما ذکره قدّس سرّه، أو استفادته من النصوص إشکال، کما لا یخفی علی من راجع الرسالتین.
و منها أن المراد: الفرائض و الآداب و السنن فعلا و ترکا، کما ذکر، إلّا إن التعبیر بهذا العدد إنّما خرج من باب الکنایه عن الکثیر، فإن التعبیر عن الشی ء الکثیر بالألف شائع، فکما أن الصلاه فرائض و نوافل، و لها محرّمات و مکروهات، و هی حدودها و أبوابها، فلها أربعه آلاف حدّ باعتبار کثره کلّ من هذه الأربعه المذکوره. ذکر ذلک المحدّث الکاشانی فی کتابه (الوافی) (2)، و هو محتمل غیر بعید.
و منها أن المراد بالحدود و الأبواب: المسائل المتعلّقه بالصلاه، قیل: و هی تبلغ أربعه آلاف بلا تکلّف. نقله شیخنا المجلسی (3) عن والده قدّس سرّهما.
أقول: هذا الوجه راجع فی الحقیقه إلی الوجه الأوّل المنقول عن شیخنا الشهید رحمه اللّه.
و منها أن المراد: أسباب الربط إلی جناب قدسه تعالی، فإنه لا یخفی علی العارف أنه من حین توجهه إلیه تعالی و شروعه فی مقدّمات الصلاه إلی أن یفرغ منها یفتح له من أبواب المعارف ما لا یحصیه إلّا اللّه سبحانه. و هذا الوجه أیضا نقله شیخنا المتقدّم ذکره (4) عن والده، و لا یخفی بعده، بل الحدیث الآتی یردّه.
و منها أن المراد بالحدود: المسائل، و بالأبواب: أبواب الفیض و الفضل؛ فإن
ص: 305
الصلاه معراج المؤمن (1). نقله شیخنا المشار إلیه (2) أیضا عن والده، و لا یخفی بعده.
و منها أن المراد بالأبواب: أبواب السماء التی ترفع منها إلیها الصلاه کلّا من باب، أو الأبواب (3) علی التعاقب، فکلّ صلاه تمرّ علی کلّ الأبواب. ذکره شیخنا (4) المشار إلیه احتمالا فی الخبر، و لا یخفی بعده.
و منها أن أقل المراتب من المفروض ألف و من المسنون ألف، و یتبع الأول ألف حرام و الأخیر ألف مکروه، علی ما ذکره غیر واحد من المحقّقین (5) أن کلّ واجب ضدّه العام حرام، و کلّ مندوب ضدّه العام مکروه، فیکمل نصاب العدد حینئذ.
ذکره العلّامه العماد المیر محمد باقر الداماد (6).
و اورد علیه: أن الأمر الواحد لا یعدّ مرّتین باعتبارین.
و منها أن مسائل أبواب العبادات من الطهاره و الصلاه و الزکاه و الصوم و الحج و الجهاد و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و فروعها تبلغ ذلک المبلغ و تجاوزه علی التضاعف، و جمیع العبادات قد نیط بها قبول الصلاه، من قبلت صلاته قبلت سائر أعماله، و من ردّت علیه صلاته ردّت علیه سائر أعماله (7)، فقد رجع جمیع ذلک إلی حدود الصلاه. ذکره العلّامه الداماد أیضا (8).
ص: 306
و لا یخفی بعده؛ فإن المتبادر من الخبرین المتقدّمین أن المراد من تلک الأبواب و الحدود: ما یکون له مدخل فی صحه الصلاه و تمامها و کمالها، و الأمر هنا بالعکس، بمعنی أن قبول تلک الأعمال متوقف علی قبول الصلاه، فهی لا مدخل لها فی کمال الصلاه، بل کمال الصلاه مکمّل لها کما عرفت.
و منها أن أبواب الصلاه هی أبواب عروجها و طرق صعود الملائکه الموکّله علیها بها، و هی السماوات إلی السماء الرابعه، و الملائکه السماویه فی کلّ سماء بوّابون و موکّلون علی الرد و القبول، و هم کثیرون لا یحصیهم کثره إلّا اللّه سبحانه کما فی التنزیل وَ مٰا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلّٰا هُوَ (1)، فالتعبیر عن ملائکه کلّ سماء- و هم أبواب نقد الصلاه الصاعده إلیهم و التفتیش عنها- روم لبیان التکثیر لا تعیین للمرتبه العددیه بخصوصها. و هذا الوجه أیضا ذکره العلّامه (2) المشار إلیه، و لا یخفی بعده.
و منها ما نقله السیّد ذو المناقب و المفاخر رضی الدین بن طاوس فی کتاب (فلاح السائل و نجاح المسائل) عن الکراجکی فی کتاب (کنز الفوائد) (3) قال:
(جاء الحدیث أن أبا جعفر المنصور خرج فی یوم جمعه متوکئا علی ید الصادق جعفر بن محمد علیهما السّلام، فقال رجل یقال له: رزام مولی خالد بن عبد اللّه: من هذا الذی بلغ من خطره ما یعتمد أمیر المؤمنین علی یده؟ فقیل له: هذا أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق. فقال: إنّی و اللّه ما علمت، لوددت أن خدّ أبی جعفر موضع لنعل (4) جعفر.
ص: 307
ثمّ قام فوقف بین یدی المنصور فقال له: أسأل یا أمیر المؤمنین؟ فقال له المنصور: سل هذا، فقال: إنی اریدک بالسؤال، فقال له المنصور: سل هذا، فالتفت رزام إلی الإمام جعفر بن محمد علیهما السّلام فقال له: أخبرنی عن الصلاه و حدودها، فقال له الصادق علیه السّلام: «للصلاه أربعه آلاف حدّ، لست تؤاخذ بها».
فقال: أخبرنی عمّا لا یحلّ ترکه و لا تتمّ الصلاه إلّا به.
فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لا تتمّ الصلاه إلّا لذی طهر سابغ، و تمام بالغ، غیر نازغ و لا زائغ، عرف (1) فوقف، و أخبت فثبت، و هو واقف بین الیأس و الطمع، و الصبر و الجزع، کأن الوعد له صنع، و الوعید به وقع، بذل عرضه و یمثّل (2) غرضه، و بذل فی الله المهجه، و تنکّب إلیه المحجّه، غیر مرتغم بارتغام یقطع علائق الاهتمام بغیر (3) من له قصد و إلیه وفد و منه استرفد، فإذا أتی بذلک کانت هی الصلاه التی [بها] امر و عنها اخبر، و أنها هی الصلاه التی تنهی عن الفحشاء و المنکر».
فالتفت المنصور إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال: یا أبا عبد اللّه، لا نزال من بحرک نغترف، و إلیک نزدلف، تبصّر من العمی، و تجلو بنورک الطّخیاء، فنحن نعوم فی سبحات قدسک و طامی بحرک) (4).
و هذا الخبر و إن کان مجملا بالنسبه إلی بیان تلک الأربعه آلاف، إلّا إنه صریح فی کونها من الآداب و السنن، و لیس ممّا یتعلّق علیها صحه الصلاه و لا قبولها.
و هذا الخبر یدلّ علی بطلان جمیع الوجوه المتقدمه کما لا یخفی.
بیان: «غیر نازغ» مأخوذ من قوله عزّ و جلّ وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ*
ص: 308
(1)، أی وسوسه. قال فی (القاموس): (نزغه- کمنعه-: طعن فیه و اغتابه، و بینهم: أفسد و أغری و وسوس) (2).
«و لا زائغ»، مأخوذ من قوله تعالی فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ (3)، أی میل عن الحق.
«عرف»، أی عرف اللّه حقّ معرفته «فوقف»، أی بین یدیه، أو المراد: فوقف علی المعرفه و ثبت علی مقتضاها، «و أخبت»، أی خشع، «فثبت»، أی علی خشوعه.
«بذل عرضه»، فی بعض النسخ بالباء بصیغه الماضی، و فی بعضها بالیاء المثناه بصیغه المستقبل. و فی (القاموس): (العرض- بالتحریک-: حطام الدنیا، و ما کان من مال و الغنیمه، و الطمع، و اسم لما لا دوام له) (4).
و یحتمل أکثر تلک الوجوه، و بأن یکون العرض: الإعراض عن تلک الأغراض الدنیویّه، و أن یکون بضمّ الأول و فتح الثانی جمع (عرضه) و هو بمعنی المانع، أی ما یمنعک من الحضور و الإخلاص. و کونه جمع العارض- بمعنی الخدّ- بعید لفظا، و أن یکون بکسر الأوّل و سکون الثانی بمعنی الجسد أو النفس، أو بالمعنی المعروف، و بالتحریک بأحد معانیه أنسب.
«و یمثّل غرضه»، أی یجعل مقصوده من العباده نصب عینیه.
و فی بعض النسخ (5): «تمثّل» بصیغه الماضی، و «عرضه» بالعین المهمله، أی تمثّل فی نظره معروضه و ما یرید أن یعرضه به من المقاصد. و الأول أظهر.
«و تنکّب إلیه المحجّه»، التنکب إذا عدّی ب (عن) فهو بمعنی التجنّب (6)، و إذا
ص: 309
عدّی ب (الی) فهو بمعنی المیل، فی (النهایه): (فی حدیث حجه الوداع: فقال بإصبعه السبابه یرفعها إلی السماء و ینکبها إلی الناس، أی یمیلها إلیهم) (1) انتهی.
و یحتمل أن یکون «إلیه» متعلّقا ب «المحجه»، أی تنکب فی السبیل إلیه عمن سواه.
«غیر مرتغم بارتغام»، المراغمه: الهجران و التباعد و المغاضبه، أی لا یکون سجوده و إیصال أنفه إلی الرغام علی وجه یوجب بعده من الملک العلّام، أو علی وجه السخط و عدم الرضا فقوله علیه السّلام: «یقطع علائق الاهتمام» مستأنف، أی الاهتمام بالدنیا، و یحتمل أن یکون صفه ل «ارتغام»، فالمراد: الاهتمام بالعباده.
«بعین (2) من له قصد»، أی یعلم أنه مطّلع علیه. و فی بعض النسخ: «بغیر من له قصد» فهو متعلّق بالاهتمام، أی یقطع علائق الاهتمام بغیره تعالی.
و الاسترفاد: طلب الرفد و العطاء. و الازدلاف: القرب. و الطخیاء: اللیله المظلمه، و من الکلام: ما لا یفهم. و العوم: السباحه.
و (سبحات قدسک)، أی أنواره، أو محاسن قدسک؛ لأنک إذا رأیت الشی ء الحسن قلت: سبحان اللّه.
و طما الماء: علا، و البحر: امتلأ. کذا أفاده شیخنا غوّاص (بحار الأنوار) (3)، ألحقه اللّه بأئمته الأطهار.
ص: 310
ص: 311
لو توضأ أو اغتسل و علی بدنه نجاسه فهل یصحّ غسله و الحال هذه- أعمّ من أن یکون قد زالت النجاسه بماء الطهاره أم لم تزل- أم لا؟
ظاهر المشهور- سیّما بین المتأخرین- أنه لا تصحّ الطهاره، بل لا بدّ من إزاله النجاسه الخبثیّه أولا، ثمّ الطهاره بعد ذلک.
و قال الشیخ فی (المبسوط) بالأول، و تبعه بعض المتأخرین (1)، و هذه صوره عبارته فی (المبسوط): (و إن کان علی بدنه نجاسه أزالها ثمّ اغتسل، و إن (2) خالف و اغتسل أولا ارتفع حدث الجنابه، و علیه أن یزیل النجاسه إن کانت لم تزل [بالغسل]، و إن زالت بالاغتسال فقد أجزأه عن غسلها) (3) انتهی.
و هو کما تری یدلّ علی أمرین:
أحدهما: أن طهاره المحلّ لیست شرطا فی الغسل.
الثانی: أن الغسل الواحد یجزی عن رفع الحدث و الخبث معا.
و استظهر هذا القول الفاضل المحقق الخونساری فی شرحه علی (الدروس)، و استدلّ له بالنسبه إلی الأول بأن الأمر بالاغتسال مطلق، و التقیید بطهاره المحلّ
ص: 312
خلاف الظاهر. ثمّ قال: (نعم، لا بدّ من وصول الماء إلی البشره، فیجب ألّا یکون للنجاسه عین تمنع من الوصول، فأمّا إذا لم یکن لها عین أو کان و لم تکن مانعه فلا دلیل علی البطلان و إن لم یطهر بصبّ الماء للغسل، کما إذا کان لها عین غیر مانع و لم تزل، أو لم یکن لها عین لکن لا بدّ من الصبّ مرتین مثلا.
و الظاهر أن مراد الشیخ من عدم زوالها بالغسل ما ذکرنا، لا أن یکون عین النجاسه مع منعها عن الوصول باقیه؛ إذ لا شک فی اشتراط وصول الماء إلی البشره).
و استدلّ له بالنسبه إلی الثانی بمثل ذلک أیضا من (أن الأمر بالاغتسال مطلق و کذا الأمر بالتطهیر، فإذا صبّ الماء علی العضو فقد امتثل الأمرین، فلو کانت النجاسه ممّا یکفیه صبّ واحد فقد ارتفع الحدث و الخبث معا و إن لم یکفها صبّ واحد (1)، کما إذا کانت بولا یجب فیه المرّتان فیجب صبّ آخر، و لکن النجاسه الحکمیه ارتفعت بالصبّ الأول) (2) انتهی کلامه زید مقامه.
و بذلک یظهر لک ما فی کلام العلّامه فی (المختلف)، حیث قال بعد نقل عباره (المبسوط): (و الحق عندی أن الحدث لا یرتفع إلّا بعد إزاله النجاسه؛ لأنّ النجاسه (3) إذا کانت عینیه و لم تزل عن البدن لم یحصل إیصال الماء إلی جمیع البدن فلا یزول حدث الجنابه، و إن کانت حکمیّه زالت بنیّه غسل الجنابه) (4)- انتهی- فإن صحه الغسل مع بقاء النجاسه لا ینحصر فی بقاء عین النجاسه علی البدن لاصقه به مانعه من وصول ماء الغسل إلیه، حتی إنه قدّس سرّه یمنع من (5) ارتفاع الحدث إلّا بعد ارتفاع النجاسه؛ من جهه أن النجاسه إذا کانت عینیّه .. إلی آخر
ص: 313
ما ذکره، بل من الممکن ما فرضه ذلک الفاضل المتقدم من بقاء النجاسه علی وجه لا تکون مانعه من إیصال ماء الغسل، و حینئذ فیطهر البدن من النجاسه الحدثیه و إن بقیت الخبثیه.
و قال الشهید فی (الدروس): (و لو قام علی مکان نجس غسل ما نجس، ثمّ أفاض علیه الماء للغسل، و لا یجزی غسل النجاسه عن رفع الحدث علی الأصحّ) (1) انتهی.
و قال المحقق الثانی فی (الرساله الجعفریه): (و لو قام المغتسل علی مکان نجس طهّر المتنجس، ثمّ أفاض علیه الماء للغسل) (2).
قال الشارح الجواد (3) فی شرح الرساله فی تعلیل ذلک ما صورته: (لیرد الغسل علی محلّ طاهر). ثم قال: (و کأن إفراد المصنّف هذا البحث مع ذکره فی حکم الوضوء- حیث اشترط طهاره المحل فیه فی الغسل- متابعه للشهید فی (الدروس)، و للتنصیص علی الحکم) انتهی.
أقول: و الظاهر أنه أشار بالنص إلی صحیحه حکم بن حکیم، حیث قال علیه السّلام فیها: «و أفض علی رأسه و جسدک فاغتسل، و إن (4) کنت فی مکان نظیف فلا یضرّک ألّا تغسل رجلیک، و إن کنت فی مکان لیس بنظیف فاغسل رجلیک» (5).
و هو ظاهر الدلاله فی عدم الاکتفاء بماء الغسل لإزاله النجاسه الخبثیه، بل لا بدّ من إزالتها أولا ثمّ اجراء ماء الغسل.
و یمکن أن یقال: إنّه لیس بصریح، بل و لا ظاهر فی وجوب تقدیم إزاله
ص: 314
الخبثیه کما یدّعونه، بل غایته الدلاله علی وجوب غسل آخر. و من المحتمل أن یکون ذلک بعد کمال الغسل أولا، بأن لم تزل النجاسه الخبثیه به، فیجب الغسل ثانیا لإزالتها، کما تدلّ علیه عباره (المبسوط).
و قال المحقق المشار إلیه أیضا فی بحث الوضوء: (و یشترط طهاره المحلّ خاصه) (1).
قال الشارح الجواب: (أی محلّ الطهاره من الأعضاء، فلا یکفی غسل واحد للعضو من النجاسه الخبثیه و الحدثیه، لتغایر السبب و أصاله عدم التداخل، و لأن الماء إذا ورد علی النجاسه تنجّس بها فلا یقوی علی رفع الحدث عن ذلک المحل، فلا بدّ من طهارته أولا؛ لیرد الماء علی محلّ طاهر فیرتفع به الحدث) انتهی.
و قال أبو الصلاح فی کتابه (الکافی): (و یلزم مرید الغسل الاستبراء .. و غسل ما علی الجسم من النجاسه) (2).
و قال الشهید فی رسالته (الألفیّه): (التاسع: طهاره الماء و طهوریّته و طهاره المحلّ) (3).
قال الشارح الشهید الثانی: (و هو الأعضاء المغسوله و الممسوحه من الخبث، بمعنی طهاره کلّ عضو و جزء منه قبل الشروع فی غسله للوضوء، فلا یکفی غسل واحد [لهما] (4) لتغایر السبب) (5) انتهی.
و قال العلّامه فی (القواعد): (لا یجزئ غسل النجس من البدن عن غسله من
ص: 315
الجنابه، بل یجب إزاله النجاسه أولا، ثمّ الاغتسال ثانیا) (1).
و استدلّ له المحقق الشیخ علی فی الشرح بأنه (إنّما وجب ذلک لأنهما سببان، فوجب تعدد حکمهما؛ لأن التداخل خلاف الأصل، و لأن ماء الغسل لا بدّ أن یقع علی محلّ طاهر، و إلّا لأجزأ الغسل مع بقاء عین النجاسه، و لانفعال الماء القلیل، و ماء الطهاره یشترط أن یکون طاهر إجماعا) (2) انتهی.
و اورد علیه: (أنّا لا نسلّم أن اختلاف السبب یقتضی تعدّد المسبّب؛ لأن مقتضی التکلیف وجود المسبّب عند حصول السبب، أمّا کونه شیئا مغایرا للأمر المسبب عن السبب الآخر فتکلیف زائد یحتاج إلی دلیل، و الأصل عدمه. فما ذکر من أن التداخل خلاف الأصل ضعیف) (3) انتهی، و هو کلام متین.
و اورد علیه- بالنسبه إلی ما ذکره من أن ماء الغسل لا بدّ أن یقع علی محلّ طاهر- أنه ممنوع، و ما استدلّ به علیه من لزوم إجزاء الغسل مع بقاء عین النجاسه، إن أراد مع بقائها بحیث یکون مانعه من وصول الماء فبطلان الثانی مسلّم، لکن الملازمه ممنوعه؛ لجواز وقوع الغسل علی محلّ النجس بشرط عدم المنع، کما تقدم.
و ما ذکره من انفعال الماء القلیل و اشتراط طهاره الماء إجماعا؛ فإن ارید به الإجماع علی طهارته قبل الوصول إلی العضو فمسلّم، لکن لا ینفعه، و إن ارید به الإجماع علی الطهاره حال الوصول فممنوع. علی مذهب العلّامه [من] أنه حال الوصول أیضا طاهر، و إنّما ینجس بعد الانفصال.
و قال العلّامه فی (النهایه) فی تعداد سنن الغسل: (الرابع: البدأه بغسل ما علی جسده من الأذی و النجاسه؛ لیصادف ماء الغسل محلّا طاهرا فیرتفع الحدث. و لو
ص: 316
زالت النجاسه به طهر المحل قطعا، و الأقرب حصول رفع الحدث أیضا إن کان فی ماء کثیر. و لو أجری الماء القلیل علیه، فإن کان فی آخر العضو فکذلک، و إلّا فالوجه عدمه؛ لانفعاله بالنجاسه) (1) انتهی.
و قد اورد علی العباره المذکوره مناقشات لیس فی التعرض لها کثیر فائده. إلّا إنّ المحقق الشیخ علی بعد أن نقلها فی (شرح القواعد) قال: (و التحقیق أن محل الطهاره إن لم تشترط طهارته أجزأ الغسل مع وجود عین النجاسه و بقائها فی جمیع الصور، و لا حاجه إلی التقیّد بما [ذکره] (2)، خصوصا علی ما اختاره من أن القلیل الوارد إنما ینجس بعد الانفصال. و إن اشترط طهاره المحل لم تجزئ غسله واحده؛ لفقد الشرط. و الشائع علی ألسنه الفقهاء هو الاشتراط، فالمصیر إلیه هو الوجه) (3) انتهی.
و أنت خبیر بأن غایه ما اعتمد علیه فی هذا المقام هو مجرّد الشهره، و لا یخفی ما فیه من المجازفه.
و یمکن أن یستدل علی ما ذکره الأصحاب من الاشتراط بما ورد فی روایات الغسل من الأمر بإزاله النجاسه أولا، کقوله علیه السّلام فی صحیحه ابن حکیم: «ثم اغسل ما أصاب جسدک من أذی، ثمّ اغسل فرجک و أفض علی رأسک» (4) الحدیث.
و قوله علیه السّلام فی صحیحه یعقوب بن یقطین: «ثمّ یغسل ما أصابه من أذی، ثمّ یصبّ علی رأسه» (5).
و قوله فی صحیحه محمّد بن مسلم: «ثمّ تغسل فرجک، ثمّ تصب علی رأسک
ص: 317
ثلاثا» (1). و نحوها غیرها من الروایات الکثیره الوارده فی المقام.
و ربّما یقال: (إنه یشکل الاعتماد فی ذلک علی هذه الأخبار؛ لتضمّنها جمله من المستحبّات کغسل الیدین و الاستنشاق و نحوهما، فحمل الأمر فیها علی الوجوب فی هذا الحکم غیر متیقّن إلّا بدلیل من خارج، و لیس فلیس.
علی أن القائلین بوجوب الإزاله لا یقولون به قبل غسل جمیع الأعضاء (2)، و إنّما یقولون [به] فی کلّ جزء ارید غسله، فلا یمکنهم حمل الأوامر المذکوره علی الوجوب؛ و لهذا صرّح العلّامه فی (النهایه)- کما تقدّم فی عبارته- بأن ذلک من مستحبات الغسل.
ثمّ لو سلّم الدلاله علی الوجوب فالدلیل أخص من المدّعی، و التعدی عن موضع النص إلی غیره یحتاج إلی دلیل).
و فیه نظر من وجوه:
أحدها: قوله: (إنّ هذه الأخبار قد تضمنت جمله من المستحبّات)؛ فإنّ فیه:
أنها أیضا قد تضمنت جمله من الواجبات.
فإن قال: إن هذه الواجبات قام الدلیل علی وجوبها من خارج.
قلنا: هذه المستحبات أیضا قد قام الدلیل علی استحبابها من خارج، و نحن إنّما قلنا بالوجوب فی المقام من حیث الأمر الذی هو حقیقه فی الوجوب عندهم، و إخراجه عن حقیقته یحتاج إلی دلیل، فالاستحباب هو المحتاج إلی الدلیل لا الوجوب کما زعمه هذا القائل.
و ثانیها: قوله: (علی أن القائلین بوجوب الإزاله)- إلی آخره- فإنّ فیه أن وجوب الإزاله عندهم من قبیل الواجب الموسّع، و إنّما یتضیق فی الصوره التی
ص: 318
ذکرها، و علی ذلک یحمل حکم العلّامه فی (النهایه) بالاستحباب؛ فإنّ الاستحباب إنّما هو من حیث التقدیم و إن کان واجبا من حیث اشتراط طهاره المحل قبل الغسل.
و ثالثها: قوله: (إنّ الدلیل أخص من الدعوی، و إن التعدی عن موضع النص یحتاج إلی دلیل)، فإن فیه أنه من المقرّر فی کلامهم فی أمثال هذا المقام و غیره من الأحکام هو التعدیه بطریق تنقیح المناط القطعی، إلّا أن یعلم الخصوصیه فی ذلک الحکم فیخصّ بموضعه. و الخصوصیّه هنا غیر معقوله کما لا یخفی؛ فیجب التعدیه.
و أما ما ذکره بعض محققی متأخری المتأخرین بعد أن احتمل الاستدلال علی ذلک بالأخبار المشار إلیها، حیث قال ما لفظه: (و لقائل أن یقول: کثیر من الأخبار الوارده فی بیان کیفیّه الغسل خال عن هذا، و حمل هذه الأخبار علی الاستحباب الشائع فی الأخبار، أو الحمل علی الغالب من عدم حصول إزاله المنی بالغسله الواحده، أهون من ارتکاب التقیید فی الأخبار الکثیره. و یرجّح الأول الأصل و قرب التأویل، و الثانی وجوب تحصیل البراءه الیقینیه من التکلیف الثابت.
و بالجمله، المقام محلّ التردد، و الاحتیاط فی تقدیم التطهیر) (1)- انتهی- [ف] فیه (2) أن خلوّ الأخبار الوارده فی بیان کیفیه الغسل عن إزاله النجاسه التی هی خارجه عن الکیفیّه لا یدل علی عدم توقف صحّه الغسل علی الإزاله بمفهوم و لا منطوق، إلّا بمفهوم اللقب، و هو لیس بحجه عند هذا القائل (3)، بل و لا عند
ص: 319
أحد من أصحابنا (1)؛ إذ لا دلیل علیه. و بذلک یظهر أن الأخبار الداله علی إزاله النجاسه قبل الغسل لیست مقیده للأخبار الداله علی کیفیه الغسل الخالیه عن ذکر إزاله النجاسه، و یظهر ضعف ما توهمه من لزوم ارتکاب التقیید فی الأخبار الکثیره لو لا الحمل علی ما ذکره.
إذا عرفت ذلک، فالتحقیق فی هذا المقام أن یقال: إن ما ادّعوه من وجوب إزاله النجاسه الخبثیه أولا، ثمّ إجراء ماء الغسل بعد ذلک، و أن ماء الغسل لا یجزی لرفعهما معا لا دلیل علیه، و ما علّلوه به من أن اختلاف السبب یقتضی اختلاف (2) المسبّب، و أن الأصل عدم التداخل، فکلام شعری لا یجدی نفعا فی مقام التحقیق. و قد حققناه فی مسأله تداخل الأغسال من کتابنا (الحدائق الناضره) (3) ما یقطع حجه الخصم فی ذلک.
نعم، وجه الإشکال فی ذلک هو أنّهم قد أجمعوا إلّا الشاذ منهم علی نجاسه الماء القلیل بالملاقاه، و علیه دلّت الأخبار المستفیضه کما حققناه فی رسالتنا (قاطعه القال و القیل فی نجاسه الماء القلیل). و المشهور بینهم أیضا القول بنجاسه الغساله.
و لا ریب أنه بناء علی هاتین المقدّمتین متی اغتسل و علی بدنه نجاسه لم تزل عینها بالغسل (4) و إن کانت لا تمنع وصول الماء للجسد، أو زالت عینها و اضمحلت من ذلک الموضع الذی هی فیه و لکن تعدّت غسالتها إلی موضع آخر من الجسد طاهر قبل ذلک، و لم تنفصل من موضع النجاسه إلی خارج البدن، فالقول بصحه الغسل هنا مشکل جدّا بناء علی ما قلناه، و ذلک أن الماء بملاقاته
ص: 320
النجاسه فلا إشکال فی تنجّسه کما هو الأشهر الأظهر. و حینئذ، فالماء و إن طهّر ذلک الموضع الذی فیه النجاسه- إذ لا منافاه عندنا بین نجاسته بالملاقاه و تطهیره ذلک الموضع، کما أوضحناه بما لا مزید علیه فی رسالتنا المشار إلیها آنفا- إلّا إنّه بعد التعدی عن ذلک الموضع إلی موضع آخر خال من النجاسه یکون نجسا منجّسا لما یلاقیه، و الماء النجس لا یرفع حدثا مع العمد نصا (1) و اتفاقا.
و علی هذا تحمل (2) الأخبار الوارده فی کیفیه غسل الجنابه، و ذلک، فإنّ المفروض فیها کون الغسل من تلک الأوانی الصغار المستعمله یومئذ، و أنه یغسل کلّا من جنبیه بثلاثه أکفّ (3) أو أربعه أکفّ (4)، کما تضمّنته جمله من تلک الأخبار.
و من الظاهر أن الغسل علی هذا التقدیر إنّما هو بإجراء الید بالماء المغسول به من موضع إلی آخر. و حینئذ، فلو کان هناک نجاسه للزم تنجّس ذلک الماء بها، و تعدی النجاسه إلی سائر ما لاقاه ذلک الماء و الید المصاحبه له، فمن ثمّ أمروا علیهم السّلام احترازا عن ذلک (5) بإزاله النجاسه أولا.
و من ذلک یظهر أن هذه الأخبار لا تقوم حجه علی الاشتراط مطلقا، فالظاهر الذی ینبغی العمل علیه فی هذه المسأله هو القول بصحه الغسل و الوضوء فی الصوره المفروضه؛ لعدم دلیل یدل علی وجوب تقدیم الإزاله.
ص: 321
نعم، ینبغی تقییده بأن یکون علی وجه لا تتعدی الغساله إلی سائر أجزاء البدن الطاهره. و عبارتا (النهایه) (1) و (المختلف) (2) صریحتا الدلاله علی صحّه الطهاره علی هذا الوجه. و ما أفهمته عباره (المبسوط) (3) من صحّه الطهاره مع بقاء عین النجاسه- بأن یکون قد حصل الغسل فی بعض أجزاء البدن بماء نجس- ممّا لا یمکن التزامه؛ لما نقلناه من الإجماع علی بطلان الطهاره بالماء النجس عمدا، و دلاله الأخبار علی ذلک.
و ما ذکره ذلک الفاضل- المتقدم ذکره- فی الاستدلال بالنسبه إلی الأمر الاوّل من أنّ الأمر بالاغتسال مطلق، و التقیید بطهاره المحل خلاف الظاهر (4)، فکلام مجمل؛ فإنه إن أراد بذلک الإطلاق هو الحکم بصحه الغسل- أعمّ من أن یکون ذلک الماء المغتسل به طاهرا أو نجسا- فهو ظاهر البطلان، و إن أراد غیره فهو خارج عن محل البحث، فلا یجدی نفعا.
و هکذا قوله: (و التقیید بطهاره المحل خلاف الظاهر)، إن أراد به التقیید بطهاره المحل قبل الغسل فمسلّم (5)، و لکنّه لیس هو مراده، و إن أراد به بعد الغسل، بحیث یکون المحل بعد الغسل طاهرا من النجاسه الخبثیه، فهو لیس بخلاف الظاهر، بل هو الظاهر کما عرفت.
و بالجمله، فإنه متی قلنا بنجاسه القلیل بالملاقاه، و قلنا أیضا بنجاسه الغساله، فالحکم بصحه الغسل فیما إذا کانت النجاسه علی البدن و لم تزل بماء الغسل، أو زالت و لکن تعدّت نجاستها إلی سائر أجزاء البدن، بعید غایه البعد؛ لوقوع الغسل حینئذ بماء نجس، و قد قام الدلیل القطعی علی بطلان الطهاره بالماء النجس
ص: 322
عمدا. و بذلک یتضح لک ما فی قوله أخیرا: (فلا دلیل علی البطلان و إن لم یطهر بصبّ الماء للغسل) (1) إلی آخره.
و إنّما قیّدنا بطلان الطهاره بالماء النجس بالعمد و إن کان المشهور البطلان مطلقا؛ لما سیأتی فی الدره الآتیه إن شاء اللّه تعالی.
ص: 323
أجمع الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- علی تحریم الطهاره بالماء النجس عمدا، و قد اختلفت کلماتهم فی المعنی المراد من التحریم هنا؛ فالعلّامه فی (النهایه) علی أن المراد به: عدم الاعتداد بالطهاره و عدم إجزائها لا الإثم (1).
و اختار (2) جماعه من الأصحاب- منهم الشیخ علی قدّس سرّه فی شرح (القواعد) (3)، و السید السند فی (المدارک) (4)، و جدّه الشهید الثانی فی (الروض) (5)- أن المراد به المعنی المتعارف، و وجّهوه بأن استعمال المکلّف الماء النجس فیما یسمّی طهاره فی نظر الشارع أو إزاله نجاسه مع اعتقاد شرعیّته یتضمن إدخال ما لیس من الشرع فیه فیکون حراما. و المراد: التحریم علی تقدیر استعماله و الاعتداد به فی الصلاه؛ إذ الاعتداد به محرّم لذلک، فتکون الوسیله إلیه محرّمه. ثمّ احتمل بعضهم (6) المعنی الأول أیضا.
و الظاهر من کلامهم أن الطهاره به نسیانا فی حکم العمد، و أمّا الطهاره به جهلا
ص: 324
فالمشهور بینهم أنه کالأوّل، و یجب علی المتطهر به کذلک الإعاده فی الوقت و الخارج.
و قال الشیخ فی (المبسوط): یعید فی الوقت لا فی خارجه، و هذه عبارته فی الکتاب المذکور: (إن استعمل النجس فی الوضوء أو غسل الثوب عالما أعاد الوضوء و الصلاه، و إن لم یکن علم أنه نجس نظر؛ فإن کان الوقت [باقیا] أعاد الوضوء و الصلاه، و إن کان خارجا لم یجب إعاده الصلاه و یتوضأ لما یستأنف من الصلاه) (1). و مثل ذلک عبارته فی (النهایه) (2).
و ظاهره کما تری وجوب الإعاده مع النسیان وقتا و خارجا، و وجوبها مع الجهل وقتا لا خارجا.
و قال ابن البرّاج: الماء النجس إن تطهّر به مع علمه أو سبق علمه أعاد فی الوقت و خارجه، و إن لم یسبقه العلم أعاد فی الوقت دون خارجه (3).
و هو صریح فی الإعاده وقتا و خارجا مع العمد و النسیان، و عدم الإعاده خارجا مع الجهل.
و قال ابن الجنید: (إذا تیقن الإنسان أنه غسل ثوبه أو تطهر بالماء النجس من البئر أو غیره غسل الثوب بماء طاهر و أعاد الطهاره، و غسل ما أصاب ثوبه و بدنه، و أعاد الصلاه ما کان فی الوقت) (4) انتهی.
و کلامه کالظاهر فی عدم الفرق بین المعتمد و الناسی و الجاهل فی أنّهم یعیدون فی الوقت دون خارجه.
و قال ابن إدریس: إن توضأ أو اغتسل أو غسل الثوب بالماء النجس أعاد
ص: 325
الوضوء و الغسل و الصلاه، و غسل الثوب إن کان عالما أو سبقه العلم، و إن لم یسبقه لم یجب علیه إعاده الصلاه و لا الطهاره، بل غسل الثوب سواء کان الوقت باقیا أو لم یکن علی الصحیح من المذهب و الأقوال. و قال المفید: یجب علیه إعاده الصلاه (1). و هو الذی یقوی فی نفسی و افتی به (2)، انتهی.
و أول کلامه صریح فی وجوب الإعاده علی العامد و الناسی مطلقا، و عدم الإعاده علی الجاهل لا فی الوقت و لا فی خارجه، و آخر کلامه ظاهر فی خلافه. و عبائر جلّ علمائنا المتقدّمین مطلقه فی وجوب الإعاده من غیر تفصیل فی [وجوبها (3)] (4) بین العامد و الناسی و الجاهل، و لا فی الوقت أو خارجه.
و قال العلّامه فی (المختلف) بعد نقل جمله من عبائر الأصحاب فی هذا الباب: (و الوجه عندی إعاده الصلاه و الوضوء و الغسل إن وقعا بالماء النجس، سواء کان الوقت باقیا أو لا، سبقه العلم أو لا) (5) انتهی.
أقول: و لم ینقل منهم أحد الاستدلال علی ما ذهب إلیه سوی العلّامه و الشهید فی (الذکری)، فإنّهما استدلّا علی ذلک، فاستدل فی (المختلف) علی ما ذهب إلیه بورود الأخبار بالنهی عن الوضوء بالماء النجس، مثل صحیحه حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إذا تغیّر الماء و تغیّر الطعم فلا تتوضأ» (6).
و صحیحه الفضل البقباق عنه علیه السّلام، و قد سأله عن أشیاء حتّی انتهی إلی الکلب، فقال: «رجس نجس، لا تتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء» (7).
ص: 326
قال: (و النهی یدلّ علی الفساد .. فیبقی فی عهده التکلیف .. لعدم الإتیان بالمأمور به). ثمّ قال: (لا یقال: هذا لا یدلّ علی المطلوب لاختصاصه بالعالم؛ فإن النهی مختص به؛ لأنّا نقول: لا نسلّم الاختصاص؛ فإنّه إذا کان نجسا لم یکن مطهّرا لغیره) (1).
ثمّ استدل أیضا بما رواه معاویه فی الصحیح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «لا یغسل الثوب، و لا تعاد الصلاه ممّا وقع فی البئر إلّا أن ینتن، فإن أنتن غسل الثوب و أعاد الصلاه» (2)، و قال: (و هذا مطلق، سواء سبقه العلم أم لا) (3).
و قال الشهید فی (الذکری): (یحرم استعمال الماء النجس و المشتبه فی الطهاره مطلقا؛ لعدم التقرب بالنجاسه، فیعیدها مطلقا و ما صلّاه و لو خرج الوقت؛ لبقاء الحدث، و عموم «من فاتته صلاه فلیقضها» (4) یقتضی وجوب القضاء (5)) (6) انتهی.
هذا ما وقفت علیه ممّا حضرنی من کلامهم، و الذی یقتضیه النظر فی الأدله الشرعیه و الأخذ بما یستفاد منها من الضوابط المرعیّه و القواعد الکلیّه هو وجوب الإعاده علی العالم و الناسی مطلقا، و عدم وجوب الإعاده علی الجاهل مطلقا، لا فی الوقت و لا فی خارجه.
أمّا الأول، فلما ذکره العلّامه فی (المختلف) من الروایات، و مثلها غیرها أیضا مما هو مذکور فی مظانه، ممّا یدلّ علی ذلک بعمومه.
و یدل علی خصوص ما نحن فیه موثّقه عمار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام
ص: 327
فی الرجل یجد فی إنائه فأره و قد توضأ من ذلک الإناء مرارا، و غسل منه ثیابه و اغتسل منه، و قد کانت الفأره منسلخه؟ فقال: «إن کان رآها فی الإناء قبل أن یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه ثمّ فعل ذلک بعد ما رآها فی الإناء فعلیه أن یغسل ثیابه و یغسل کلّ ما أصابه من ذلک (1)، و یعید الوضوء و الصلاه، و إن کان إنّما رآها بعد ما فرغ من ذلک و فعله فلا یمسّ من الماء شیئا، و لیس علیه شی ء، لأنه لا یعلم متی سقطت فیه».
ثم قال: «لعله إنّما سقطت تلک الساعه التی رآها» (2).
وجه الاستدلال: أن ظاهر قوله علیه السّلام: «إن کان رآها فی الإناء» إلی قوله: «ثمّ فعل ذلک بعد ما رآها»، یشمل العامد و الناسی. و ظاهر قوله: «یعید الوضوء و الصلاه» من دون تفصیل، یشمل الإعاده فی الوقت و خارجه، سیّما و سؤال الراوی- حیث قال: و توضأ من ذلک الماء مرارا- یدل علی خروج وقت (3) بعض الصلوات کما لا یخفی.
و أمّا الثانی، فلعدم الدلیل علیه، بل قیام الدلیل علی عدمه، و ما استدلوا به من عموم تلک الروایات فغیر مسلّم؛ لما قرروه فی غیر موضع من عدم توجه النهی إلی الجاهل، لامتناع تکلیف الغافل. و أنت خبیر بأن ما نحن فیه من ذلک القبیل.
و لهذه المسأله نظائر فی الأحکام الشرعیه قد اتفقوا فیها علی الصحه مع الجهل، منها الصلاه فی الثوب المغصوب جاهلا بالغصب.
و منها الصلاه فی المکان المغصوب کذلک، فإنه لا خلاف بینهم فی الصحه؛ و حجتهم فی ذلک ما أشرنا إلیه من عدم توجه النهی الوارد إلی الجاهل؛ لقبح تکلیف الغافل.
ص: 328
قال المحقق فی (المعتبر) فی بحث الساتر: (لو جهل الغصب لم تبطل الصلاه؛ لارتفاع النهی) (1).
و قال شیخنا الشهید الثانی فی (الروض) فی تعلیل جواز الصلاه فی المکان المغصوب جاهلا ما صورته: (أمّا جوازها مع الجهل بالأصل فظاهر؛ لأن الناس فی سعه إذا (2) لم یعلموا) (3).
و قال فی مبحث الساتر- حیث قال المصنّف: (فلو صلّی فی المغصوب عالما بالغصب) (4)- ما صورته أیضا: (و قید العالم بالغصب یخرج الجاهل به فلا تبطل صلاته؛ لارتفاع النهی) (5).
و قال السید السند صاحب (المدارک) فیه فی مبحث المکان: (أمّا صحه صلاه الجاهل بالغصب فموضع وفاق من العلماء؛ لأن البطلان تابع للنهی، و هو إنّما یتوجه إلی العالم) (6).
و قال فی مبحث الساتر أیضا: (و لا یخفی أن الصلاه إنّما تبطل فی الثوب المغصوب مع العلم بالغصب، فلو جهله لم تبطل الصلاه؛ لارتفاع النهی) (7).
و بالجمله، فعبائرهم- رضوان اللّه علیهم- کلّها علی هذا المنوال.
و منها صحّه صلاه الجاهل بالنجاسه حتّی صلّی، فإن المشهور بینهم- و هو الذی دلّت علیه (8) الأدله الصحیحه الصریحه (9)- عدم وجوب الإعاده مطلقا.
و القائل بوجوب الإعاده فی الوقت لا دلیل له، بل جزم جماعه من أفاضل
ص: 329
متأخّری المتأخّرین منهم المحقق المولی أحمد الأردبیلی (1)، و تلمیذه السید السند فی (المدارک) (2)، و الفاضل المحدّث الأمین الأسترابادی (3)، و المحدّث الکاشانی (4)، و شیخنا المجلسی (5)، و السید المحدّث السید نعمه اللّه الجزائری، و شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان البحرانی (6)- نوّر اللّه تعالی مراقدهم- بتعدیه ذلک إلی جاهل الحکم فی جمیع مواضعه، فقالوا بمعذوریته، و لم یوجبوا علیه الإعاده فیما یجب فیه ذلک لو لا العذر المذکور؛ لعین ما ذکر من عدم توجّه الخطاب إلیه.
قال فی (المدارک) فی بحث المکان: (أمّا الجاهل بالحکم فقد قطع (7) بأنه غیر معذور، لتقصیره فی التعلّم. و قوّی بعض مشایخنا (8) المحققین إلحاقه بجاهل الغصب؛ لعین ما ذکر. و لا یخلو من قوّه) (9).
و قال فی بحث الساتر أیضا- بعد أن ذکر العباره المتقدمه فی جاهل أصل الغصب-: (و لا یبعد اشتراط العلم بالحکم أیضا؛ لامتناع تکلیف الغافل، فلا یتوجّه إلیه النهی المقتضی لفساده (10)) (11)، انتهی.
أقول: و هذا القول هو الظاهر عندی علی التفصیل الذی تقدّم فی الدرّه (12) الموضوعه فی هذه المسأله، و بذلک یظهر أنه لا وجه لحکمهم بالبطلان هنا، و العلّه واحده. و حینئذ فصحه العباده هنا و سقوط القضاء هو الموافق للقاعده المذکوره.
ص: 330
و ما ذکره فی (المختلف) من أنه إذا کان نجسا لم یکن مطهّرا لغیره (1) کلام مجمل؛ فإنه إن أراد به: ما کان نجسا فی نظر المکلّف فما ذکره مسلّم و لکنّه لیس بمحل البحث، و إن أراد به: ما کان کذلک فی الواقع و إن لم یکن معلوما للمکلّف فهو ممنوع، بل هو أول المسأله.
نعم، بعد انکشاف الأمر و حصول العلم بالنجاسه یجب الاجتناب.
و کذلک ما ذکره فی (الذکری) من تعلیله عدم ارتفاع الحدث بأنه ماء نجس و لا یحصل به الطهاره (2)- إلی آخر ما ذکره- فإنّا نقول: إن ذلک کلّه لا یجری إلّا فی العالم، و یوضحه أنه لا ریب أنّا مکلّفون من الشارع بالطهاره بهذا الماء مثلا بشرط عدم العلم بنجاسته، لا بشرط العلم بعدمها؛ لاستلزام ذلک الحرج المنفی بالآیه (3) و الروایه (4). و من أجل ذلک لم یجعل التکلیف منوطا بنفس الأمر فی ماده من المواد و لا حکم من الأحکام، لعلمه بتعذّره عینا، و إنّما کلّفنا بالنظر إلی علمنا؛ لقوله علیه السّلام: «الناس فی سعه ما لم یعلموا» (5)، و قوله: «لا ابالی أبول أصابنی أم ماء إذا لم أعلم» (6). و قوله: «کلّ ماء طاهر حتی تعلم أنه قذر» (7). إلی غیر ذلک من الأخبار.
و حینئذ، فالمکلّف إذا توضأ بهذا الماء الطاهر فی نظره و اعتقاده و إن کان
ص: 331
نجسا فی الواقع فطهارته شرعیّه صحیحه مجزیه اتفاقا، و صلاته أیضا بتلک الطهاره صحیحه مجزیه إجماعا. و أمّا بعد معلومیّه النجاسه و انکشاف الأمر بذلک، فوجوب قضاء تلک العبادات التی مضت علی ظاهر الصحه أولا و إعادتها یحتاج إلی دلیل، و لیس فلیس.
و صدق الفوات علی هذه العبادات- کما ادّعاه فی (الذکری) (1) غیر مسلّم، کیف، و قد فعل المأمور به شرعا، و امتثال الأمر یقتضی الإجزاء و الصحه، کما حقّق فی محلّه؟
و بالجمله، فإنّهم صرّحوا فی مواضع عدیده بأن القضاء یحتاج إلی أمر جدید.
و نحن نقول: إن هذا المکلّف لمّا کان الواجب علیه إنّما هو البناء علی الظاهر، و قد دخل علیه الوقت و أتی بالصلاه المفروضه علیه کامله بشروطها الواجبه علیه فی ظاهر التکلیف، و لا ریب أن صلاته صحیحه مجزیه، فلو ظهر الخطأ بعد ذلک فی اعتقاده بالإتیان بشرط من تلک الشرائط و أنه لم یکن کذلک فالحکم بالإبطال یحتاج إلی دلیل.
و قد دلّت الأدله فی بعض تلک المواضع و الشروط علی الصحه و الحال کذلک، کما إذا ظهر له نجاسه جسده (2) أو ثوبه (3)، أو غصب مکانه أو لباسه، أو انحرافه إلی غیر جهه القبله (4) علی تفصیل فیه، و نحو ذلک ممّا یکون مبطلا مع العلم به
ص: 332
أولا. و فی بعضها علی الإبطال، کما إذا کان جاهلا بالجنابه و توضأ و صلّی ثمّ علم الجنابه (1)، و نحو ذلک. و فی بعضها لم یدل علیه دلیل.
ففیما قام الدلیل علیه یجب العمل علی مقتضی الدلیل، و ما لم یقم علیه دلیل یبقی علی أصل الصحه، کما لا یخفی.
و ما استدلّ به العلّامه رحمه اللّه علی العموم من صحیحه معاویه، حیث قال بعد نقلها:
(و هذا مطلق، سواء سبقه العلم أو لا) (2)، فهو محل نظر؛ کیف، و لیس فیها حکایه الطهاره بماء البئر بالکلیه؟ و لعلّ المراد بها باعتبار ملاقاه الثوب أو البدن، و مع ذلک فالعمل بها علی إطلاقها غیر ممکن، بل لا بدّ من تقییدها بالروایات الوارده فی عدم إعاده الجاهل بالنجاسه.
و أمّا ما ذکر الشیخ (3)- فی (النهایه) و (المبسوط)- و ابن البرّاج (4) من الإعاده فی الوقت دون خارجه فلم نقف له علی دلیل، و لعلهما قاسا ذلک علی الصلاه بالنجاسه، فإن الشیخ (5) فی (النهایه) و (المبسوط) ذهب إلی وجوب الإعاده علی من صلّی فی النجاسه جاهلا فی الوقت دون الخارج.
و لم أقف علی مذهب ابن البرّاج فی ذلک، و لا یبعد أن یکون مذهبه ذلک أیضا فإنه کثیرا ما یقتفی أثر الشیخ، و یجوز أن یکون قد بنی علی أنه ما دام فی الوقت لم تبرأ الذمه من عهده التکلیف حتّی یأتی بما کلّف به واقعا، و أمّا خارج الوقت فلا بدّ له من دلیل من خارج. و ما ذکره ابن الجنید (6) أیضا لم نقف له علی مستند.
و أنت خبیر بأن کلامهم- رضوان اللّه علیهم- فی هذه المسأله مبنی علی
ص: 333
ما قدّمنا نقله عنهم فی الدره الخامسه (1) من درر الکتاب، و هو أن من صلّی بالنجاسه جاهلا فصلاته و إن کانت صحیحه ظاهرا إلّا إنّها باطله واقعا، فلو استمرّ به الجهل حتّی مات فصلاته التی صلّاها علی تلک الحال کلّها باطله لا یستحق علیها ثواب الصلاه الموعود به و إن کان غیر مؤاخذ بحسب الظاهر لجهله. و قد قدّمنا تحقیق الحال فی تلک المسأله بما یؤید ما اخترناه هنا، و اللّه العالم.
ص: 334
ص: 335
قد ورد من طرق مخالفینا فی الإمامه- وفّقنا اللّه تعالی و إیاهم للهدایه إلی ما یوجب السلامه و الکرامه- ما یدلّ علی إمامه الأئمّه الاثنی عشر؛ فمن ذلک ما رواه البخاری فی صحیحه فی الجزء الثالث من أجزاء ثمانیه، بإسناده إلی جابر بن سمره، قال: سمعت النبی صلّی اللّه علیه و آله یقول: «یکون بعدی اثنا عشر أمیرا». فقال کلمه لم أسمعها، فقال أبی: إنه قال: «کلّهم من قریش» (1).
و منها فی حدیث یرفعه البخاری فی صحیحه بإسناده إلی ابن عیینه قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «لا یزال أمر الناس ماضیا ما ولیهم اثنا عشر رجلا». ثمّ تکلّم بکلمه خفیت علیّ، فسألت أبی: ما ذا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟ قال: قال: «کلّهم من قریش» (2).
و [منها] ما رواه مسلم فی صحیحه فی الجزء الرابع من أجزاء سته قال: عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «إنّ هذا الأمر لا ینقضی حتّی یمضی فیهم اثنا عشر خلیفه». قال (3): ثمّ تکلّم بکلمه خفیت علیّ، فقلت [لأبی]: ما ذا قال؟ فقال: «کلّهم من قریش» (4).
ص: 336
و [منها ما] رواه مسلم فی صحیحه (1) من طریق آخر مثل روایه البخاری عن ابن عیینه بألفاظه.
و منها ما رواه مسلم فی صحیحه أیضا: روایه سمّاک بن حرب، یرفعه إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال: «لا یزال أمر (2) الإسلام عزیزا إلی اثنی عشر خلیفه». ثمّ قال کلمه لم یسمعها الراوی، فسأل عنها من سمع الحدیث عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، فقال: إنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: «کلّهم من قریش» (3).
و من ذلک فی روایه سعد بن أبی وقاص فی صحیح مسلم، أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال یوم [جمعه] عشیّه رجم السلمی (4): «لا یزال الدین قائما حتّی تقوم الساعه، و یکون علیهم اثنا عشر خلیفه کلّهم من قریش» (5).
و [منها ما] فی روایه عامر بن سعد من (صحیح مسلم) مثل هذه الروایه (6).
و منها من کتاب (الجمع بین الصحاح السته) فی باب إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ (7) بإسناده، أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: «إن هذا الأمر لا ینقضی حتی یمضی فیهم اثنا عشر خلیفه» و قال: «کلّهم من قریش» (8).
و من الکتاب المذکور: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «لا یزال الإسلام عزیزا إلی اثنی عشر خلیفه، کلّهم من قریش» (9).
و منها فی صحیح أبی داود من الجزء الثانی من جزءین بإسناده إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله
ص: 337
قال: «لا یزال الدین ظاهرا حتّی تقوم الساعه، و یکون علیهم اثنا عشر خلیفه کلّهم من قریش» (1).
و من ذلک روایه الحمیدی فی (الجمع بین الصحیحین) لهذه الأحادیث من طریق عبد الملک بن عمر (2)، و طریق شعبه، و طریق ابن عیینه، و طریق عامر بن سعد، و طریق سمّاک بن حرب، و طریق عدی بن حاتم، و طریق عامر الشعبی (3)، و طریق حصن (4) بن عبد الرحمن. و جمیع هذه الطرق یتضمّن أن عدّتهم اثنا عشر خلیفه أو أمیر، کلّهم من قریش (5).
أقول: لا یخفی علی المنصف أنه لا وجود لهذا العدد إلّا علی مذهب الإمامیّه الاثنی عشریه؛ و لهذا اضطربت آراء مخالفینا- هداهم اللّه تعالی- فی بیان هذه الاثنی عشر المذکوره فی هذه النصوص، و تاهت أفکارهم فی المراد بها علی الخصوص. فقال بعضهم: هم الخلفاء بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و کان اثنا عشر منهم ولاه الأمر إلی ثلاثمائه سنه، و بعدها وقع الفتن و الحوادث. فیکون المعنی: أن أمر الدین عزیز مده خلافه اثنی عشر، کلّهم من قریش.
أقول: و یرد علیه:
أولا: أنه مع الإغماض عن المناقشه فی خلافه المتقدّمین، فعدّ معاویه المحارب لعلی علیه السّلام فی صفین، و المعلن بسبّه و سبّ أولاده علی رءوس المنابر، حتی صار سنّه أمویّه بین البادی و الحاضر، و یزید ابنه المعلن بشرب الخمور و الفجور، قاتل الحسین علیه السّلام و أهل بیته، و هادم الکعبه، و صاحب وقعه الحرّه،
ص: 338
و واضع السیف فی أهل المدینه: المهاجرین و الأنصار (1)، و الولید الزندیق الذی جعل (القرآن) العزیز غرضا للنشّاب (2)، و أمثالهم ممّن یتمّ بهم العدد من فراعنه الامویه و العبّاسیه، لا یخفی ما فیه علی من قابل الإنصاف و جانب الاعتساف.
و هل یدّعی مسلم یؤمن باللّه و رسوله أن هؤلاء خلفاء اللّه فی أرضه و الحافظون لسنّته و فرضه؟
و ثانیا: أنّهم قد رووا عنه صلّی اللّه علیه و آله أن الخلافه بعدی ثلاثون سنه، ثمّ تکون ملکا عضوضا (3)، فکیف یدّعی هذا القائل امتداد الخلفاء الاثنی عشر إلی ثلاثمائه سنه، و إن الفتن و الحروب إنّما هی بعدها؟
و ثالثا: أنّه یلزم أن تکون الأحکام بعد تلک المده التی ذکرها- و أنّ بها تنقضی خلافه الخلفاء الاثنی عشر- معطله، و الشرائع إلی یوم القیامه مهمله، مع أن جمله من الأخبار المتقدمه دلّت علی أن أمر الدین عزیز إلی یوم القیامه، و أن خلافه الاثنی عشر ممتده إلی یوم القیامه.
و قال بعضهم: إن صلحاء الخلفاء من قریش اثنا عشر، و هم الخلفاء الراشدون و هم خمسه، و عبد اللّه بن الزبیر، و خمسه اخر من خلفاء بنی العباس، فیکون هذا إشاره إلی الصلحاء من الخلفاء القرشیه.
أقول: فیه:
أوّلا: ما عرفت من أنّهم قد رووا عنه صلّی اللّه علیه و آله من أن الخلافه بعده تکون ثلاثین سنه، ثمّ یصیر ملکا عضوضا، و الثلاثون قد کملت بخلافه الحسن علیه السّلام الذی هو
ص: 339
الخامس عندهم، کما نبّه علیه الشیخ کمال الدین بن طلحه الشامی فی کتابه، حیث قال- بعد ذکر موت الحسن علیه السّلام- ما صورته: (و کان بانقضاء الشهور التی ولی فیها علیه السّلام [الخلافه] انقضاء خلافه النبوه؛ فإن بها کان استکمال ثلاثین سنه، و هی التی ذکرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیما نقل عنه: «الخلافه بعدی ثلاثون سنه، ثمّ تصیر ملکا عضوضا»، و هو کما قال علیه السّلام) (1).
و من هذا الخبر حینئذ یعلم أن ملک معاویه و من بعده لیس من الخلافه فی شی ء، و إنّما هو من الملک العضوض.
و ثانیا: أن عدّ ابن الزبیر من صلحاء الخلفاء- مع أنه رأس الفتنه فی حرب الجمل و إراقه دماء المسلمین، و من جمله المجاهرین فی أیام خلافته بعداوه أهل البیت علیهم السّلام، حتّی نقل عنه کما ذکره ابن أبی الحدید فی (شرح النهج) (2)، و غیره (3) أنه کان فی وقت خلافته یترک الصلاه علی النبی صلّی اللّه علیه و آله فی خطبته، حتی قیل له فی ذلک، فقال: إنّ له اهیل سوء إذا ذکر شمخوا بانوفهم- تعصّب صرف و عناد محض.
و یؤید ما ذکرناه أیضا ما صرّح به ابن عبد البرّ فی کتاب (الاستیعاب) بعد ذکره قال: (کان فیه خلال لا یصلح معها للخلافه؛ لأنه کان بخیلا، ضیّق العطن (4)، سیّئ الخلق، حسودا، کثیر الخلاف، أخرج محمد بن الحنفیّه و نفی عبد اللّه بن العباس إلی الطائف. و قال علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه: «ما زال الزبیر منّا أهل البیت حتی نشأ عبد اللّه.») (5)، انتهی کلام ابن عبد البرّ.
و قال عز الدین بن أبی الحدید فی (شرح النهج) فی صدر شرحه فی ذکر
ص: 340
البغاه: (و کان شیخنا أبو القاسم البلخی رحمه اللّه إذا ذکر عنده عبد اللّه بن الزبیر یقول: لا خیر فیه. و قال مره: لا یعجبنی صلاته و صومه، و لیسا بنافعین له، مع قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لعلی علیه السّلام: «لا یبغضک إلّا منافق».
قال أبو عبد اللّه البصری: ما صحّ عندی أنه تاب من یوم الجمل، و لکنّه استکثر ما کان علیه) (1) انتهی.
و ثالثا: أنه یلزم خلوّ الأزمنه الفاصله بین الخلیفتین الصالحین، و کذا بعد تمام العدد و انقضائه، من الخلیفه و الإمام علی الأنام، و فی ذلک فساد الإسلام و اختلال النظام إلی یوم القیام، مع أن الأخبار المتقدمه تنطق بخلافه کما عرفت.
أقول: و فی (الصواعق المحرقه) لابن حجر- بعد نقله الجمله من هذه الأخبار- ما صورته: (قال القاضی عیاض: لعلّ المراد بالاثنی عشر فی هذه الأحادیث و ما شابهها أنّهم یکونون فی عزه الخلافه، و قوه الإسلام، و استقامه اموره، و الإجماع علی من یقوم بالخلافه، و قد وجد هذا فیمن اجتمع علیه الناس، إلی أن اضطرب أمر بنی امیّه و وقعت منهم [الفتنه] (2) فی زمن الولید بن یزید، فاتصلت تلک الفتن منهم إلی أن قامت الدوله العباسیه فاستأصلوا أمرهم.
قال شیخ الإسلام فی (فتح الباری): (کلام القاضی هذا أحسن ما قیل فی هذا الحدیث و أرجحه؛ لتأیده بقوله فی بعض طرقه الصحیحه: «کلّهم یجتمع علیه الناس» (3). و المراد باجتماعهم: انقیادهم لبیعته، و الذی اجتمعوا علیه هم الخلفاء الثلاثه، ثمّ علی، إلی أن وقع أمر الحکمین فی صفّین فتسمّی معاویه یومئذ بالخلافه، ثمّ اجتمعوا علیه عند صلح الحسن، ثمّ علی ولده یزید، و لم ینتظم للحسین أمر، بل قتل قبل ذلک، ثمّ لمّا مات یزید اختلفوا، إلی اجتمعوا علی عبد
ص: 341
الملک بعد قتل ابن الزبیر، ثمّ علی أولاده الأربعه: الولید، فسلیمان، فیزید، فهشام.
و تخلّل بین سلیمان و یزید عمر بن عبد العزیز، فهؤلاء سبعه بعد الخلفاء الراشدین، و الثانی عشر الولید بن یزید بن عبد الملک، اجتمعوا علیه لمّا مات عمّه هشام، فولی نحو أربع سنین، ثمّ قاموا علیه فقتلوه، و انتشرت الفتن من یومئذ، و لم یتفق أن یجتمع الناس علی خلیفه بعد ذلک؛ لوقوع الفتن بین من بقی من بنی امیّه، و لخروج المغرب الأقصی من العباسیین بتغلّب المروانیّین علی الأندلس إلی أن تسمّوا بالخلافه، [و انفرط] (1) الأمر إلی أن لم یبق [من] (2) الخلافه إلّا الاسم) (3).
و قیل: المراد وجود اثنی عشر خلیفه فی جمیع مده الإسلام إلی یوم القیامه، یعملون بالحق و إن لم یتولّوا. و یؤیده قول أبی الخلد (4): کلهم یعمل بالهدی و دین الحق، منهم رجلان من أهل بیت محمد.
فعلیه المراد بالهرج: الفتن الکبار کالدجال و ما بعده، و بالاثنی عشر: الخلفاء الأربعه و الحسن و معاویه و ابن الزبیر و عمر بن عبد العزیز. و قیل: یحتمل أن یضمّ إلیهم المهدی العباسی، لأنه فی العباسیین کعمر بن عبد العزیز فی الامویین، و الطاهر العباسی أیضا؛ لما اوتیه من العدل. و یبقی الاثنان المنتظران، أحدهما المهدی، لأنه من أهل بیت المصطفی) (5) انتهی کلام صاحب (الصواعق).
و قال القاضی نور اللّه الشوشتری فی کتاب (الصوارم المهرقه) بعد ردّه لاحتمالاته المذکوره: (و لقد أنصف حیث شهد بما ذکرنا المولی العلّامه فصیح الدین الاستیباضی (6) الذی کان استاذ الأمیر علی شیر (7) المشهور، فی رسالته
ص: 342
الموسومه ب (إلجام العصاه و إلزام الغلاه)، حیث قال: (و قد اشکل علی مفهوم الحدیث الصحیح الذی رواه مسلم، و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله: «إنّ هذا الأمر لا ینقضی حتّی یمضی فیهم اثنا عشر خلیفه، کلهم من قریش» (1)، و فی روایه: «لا یزال الإسلام عزیزا إلی اثنی عشر خلیفه، کلّهم من قریش» (2).
و قال فی شرح (المشارق) و (المصابیح): یرید ب «هذا الأمر»: الخلافه.
و أمّا العدد فقیل: إنّه ینبغی أن یحمل علی العادلین منهم، فإنّهم إذا کانوا علی سنن الرسول و طریقته یکونون خلفاء، و إلا فلا، و لا یلزم أن یکون علی الولاء.
هذا ما قالوه، و لکن لا مقنع فیه، و اللّه أعلم بما المراد منه) انتهی کلام الفصیح، و کفی به نصح النصیح لمن سلک الاعوجاج الفضیح.
و ممّا ینبغی أن ینبّه علیه أن قوله: (و لکن لا مقنع فیه)، قد وقع علی سبیل رعایه الأدب مع أصحابه، و إلّا فبطلانه ظاهر جدا کما عرفت.
و الحاصل أنه إن اعتبر خلافه الاثنی عشر علی الولاء یلزم أن یکون معاویه الباغی و جروه الغاوی، و الولید الزندیق المرید المستهدف للمصحف المجید (3)، و أمثالهم من الخلفاء و الأئمّه الذین یکون بهم الإسلام عزیزا، و هذا ممّا لا یتفوّه به مسلم.
و أیضا یلزم أن تکون الأحکام المنوطه علی آراء الخلفاء- خصوصا علی مذهب الشافعی- معطله بعد انقضاء هؤلاء الاثنی عشر إلی یوم الدین، و إن لم یعتبر ذلک و اعتبر انتخاب العادلین منهم، فمع لزوم خطئهم فی بعض الانتخاب یلزم خلوّ الأزمنه الفاصله بین الخلیفتین العادلین منهم من الخلیفه و الإمام، مع
ص: 343
ما یلزم ذلک من تعطیل الاحکام کما مرّ) انتهی کلامه زید مقامه.
و بذلک یظهر (1) أن لا محمل لهذه (2) الأخبار إلّا علی الأئمّه الاثنی عشر علی مذهب الإمامیه، فإنه لا تعتریه شبهه الإیراد، و لا یزاحمه الفساد.
و أمّا ما ذکره صاحب کتاب الردّ علی کتاب (کشف الحق و نهج الصدق)، حیث قال بعد أن ادّعی عدم جواز الحمل علی الأئمّه الاثنی عشر: (لأنه إن ارید بالخلافه وراثه العلم و المعرفه و إیضاح الحجه و القیام بإتمام منصب النبوه، فلا مانع من الصحه، و یجوز هذا المحمل بل یحسن، و إن ارید به الزعامه الکبری و الإیاله (3) العظمی فهذا أمر لا یصحّ، لأن من الأئمّه الاثنی عشر اثنین کانا هما [صاحبی] (4) الزعامه الکبری، و هما علی و الحسن- رضی اللّه عنهما- و الباقون لم یتصدّوا للزعامه الکبری.
و لو قال الخصم: إنّهم کانوا خلفاء و لکن منعهم الناس من حقهم.
قلت (5): سلّمت أنّهم لم یکونوا خلفاء بالفعل، بل بالقوه و الاستحقاق، و ظاهر مراد الحدیث أن یکونوا خلفاء قائمین بالزعامه و الولایه، و إلّا فما الفائده فی خلافتهم فی إمامه الدین؟ و هذا ظاهر، و اللّه أعلم)- انتهی کلامه- فیرد علیه:
أولا: أنّ الخلافه و الإمامه رئاسه عامه فی امور الدین و الدنیا (6) نیابه عن النبی، و فعلیتها إنّما تکون بالنص و التعیین من اللّه سبحانه و رسوله، فکلّ من حصل النص علیه کان الخلیفه و الإمام، سواء مضی حکمه و تصرّفه فی الخلق أم لا. هذا
ص: 344
عند الإمامیه (1)، و عند أهل السنه (2) أنّها کذلک أیضا، إلّا إنّها منوطه باختیار الامّه، فکلّ من اختاروه و قدّموه فیها کان خلیفه، سواء نفذ حکمه و تمّ تصرّفه أم لا.
فحصول الملک و الإیاله و نفوذ الأمر و النهی لا مدخل له فی حقیقتها علی المذهبین؛ أمّا علی مذهب الإمامیّه فظاهر، و أمّا علی مذهب أهل السنّه فلأنّه لو لم یکن کذلک للزم ألّا یکون أبو بکر خلیفه لمّا امتنع الأعراب من أداء الزکاه إلیه و لو بالنسبه إلیهم (3)، و لما کان عثمان وقت محاصرته خلیفه أیضا، و لما کان علی علیه السّلام خلیفه عند خروج الفرق الثلاث علیه و لو بالنسبه إلیهم، مع أن الأمر عند أهل السنّه لیس کذلک اتفاقا.
و ثانیا: أنّه لو کانت الخلافه منوطه بالملک و الرئاسه و التصرف بالفعل للزم ذلک فی جانب النبوه؛ إذ هی نائبه عنها و حالّه محلّها، و به یلزم بطلان نبوه الأنبیاء کلّهم أو جلّهم و لو فی بعض الأوقات؛ لتکذیب قوم کلّ نبی له و استکبارهم عن طاعته.
و للّه در الوزیر السعید الأربلی فی کتاب (کشف الغمه)، حیث قال- بعد نقل قوله صلّی اللّه علیه و آله للحسن و الحسین علیهما السّلام: «ابنای هذان إمامان قاما أو قعدا»- ما صورته: (و لا یقدح فی مرادنا کونهم منعوا الخلافه و المنصب الذی اختاره اللّه لهم و استبد غیرهم به؛ إذ لم یقدح فی نبوه الأنبیاء علیهم السّلام تکذیب من کذّبهم، و لا وقع الشکّ فیهم لانحراف من انحراف عنهم، و لا شوّه وجوه محاسنهم تقبیح من قبحها، و لا نقّص شرفهم خلاف من عاداهم (4) و نصب لهم العداوه و جاهرهم بالعصیان.
ص: 345
و قد قال علی علیه السّلام: «و ما علی المؤمن من غضاضه فی أن یکون مظلوما ما لم یکن شاکّا فی دینه و لا مرتابا فی یقینه» (1).
و قال عمّار بن یاسر رضی اللّه عنه: و اللّه لو ضربونا حتّی [یبلغونا] (2) سعفات هجر لعلمنا أنّا علی الحق و أنّهم علی الباطل. و هذا واضح لمن تأمله) (3) انتهی.
و حینئذ، فقول ذلک القائل- فی جواب ما أورده من جانب الخصم-: (قلنا:
سلّمت أنّهم لم یکونوا خلفاء بالفعل بل بالقوه) مغالطه لا تروج إلّا عند ناقصی الأذهان من البلّه و النساء و الصبیان.
و ثالثا: أنّ ما زعمه من له انتفاء الفائده فی خلافتهم مع عدم تصرفهم؛ فإن فیه ما ذکره أفضل المحقّقین فی (التجرید) بقوله: (و وجوده لطف، و تصرّفه لطف آخر، و عدمه (4) منّا) (5) یعنی أن وجود الإمام لطف، سواء تصرف أم لا.
و یعضده ما نقل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه قال: «لا تخلو الأرض من قائم للّه بحجه، إمّا ظاهر مشهور، أو خائف مغمور؛ لئلا تبطل حجج اللّه و بیّناته» (6).
و یعضده أیضا ما رواه أحمد بن حنبل فی (المسند) قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:
«النّجوم أمان لأهل السماء، فإذا ذهبت ذهبوا، و أهل بیتی أمان لأهل الأرض، فإذا ذهب أهل بیتی ذهب أهل الأرض» (7).
و بالجمله، فإنّ منعهم من التصرّف لا یمنع من اللطفیّه (8) المقصوده من إیجادهم و إمامتهم.
ص: 346
و رابعا: أن ما ذکره من قوله: (إن ارید بالخلافه وراثه العلم)- إلی آخره- إنّما هو قول باللسان، و إلّا فلو کان ذلک عن صحه و اعتقاد فکیف عدلوا عن علوم اولئک الأئمّه الأمجاد إلی العمل بالقیاس و الاستحسان و الأخذ عن غیرهم، بل لم یساووهم بغیرهم، و لم ینقلوا عنهم حکما من الأحکام فی حلال و لا حرام، کما هو بحمد اللّه سبحانه ظاهر لذوی الأفهام؟
إذا عرفت ذلک، فاعلم أن هذه الأخبار التی قدّمناها و إن کانت مجمله- کما عرفت- إلّا إن هاهنا أخبارا مستفیضه من طرق القوم أیضا، صریحه فی المراد، سالمه من الإیراد، فمنها ما یدلّ صریحا و تفصیلا علی أسامی الأئمّه الأمجاد، و منها ما یدلّ إجمالا و لکن لا کذلک الإجمال، بل هی صریحه فی الاختصاص بهم علیهم السّلام من حیث التعبیر فیها بلفظ (العتره) و (الذریه) و نحوهما ممّا لا یدخل فیه غیرهم.
فمنها ما رواه صدر الأئمّه أخطب خطباء خوارزم موفق بن أحمد المکی فی کتابه قال: حدّثنا فخر القضاه نجم الدین أبو منصور محمد (1) بن الحسین بن محمّد البغدادی فیما کتب إلی من همدان قال: أنبأنا الإمام الشریف نور الهدی أبو طالب الحسن بن محمّد الزبیبی قال: أخبرنا إمام الأئمّه محمد بن أحمد (2) بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن عبد اللّه الحافظ قال: حدّثنا محمد بن سنان الموصلی عن أحمد بن محمّد بن صالح عن سلمان بن محمّد عن زیاد بن مسلم عن عبد الرحمن بن زید بن جابر عن سلامه عن أبی سلیمان (3) راعی [إبل] رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: «لیله اسری بی إلی السماء
ص: 347
قال لی الجلیل جلّ جلاله آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ (1). فقلت:
و المؤمنون. قال: صدقت یا محمّد، من خلّفت فی أمتک؟ [قلت] (2): خیرها. قال: علی ابن أبی طالب؟ قلت: نعم. قال: یا محمد، إنّی اطّلعت إلی الأرض اطّلاعه فاخترتک منها فشققت لک اسما من أسمائی، فلا اذکر فی موضع إلّا ذکرت معی، فأنا المحمود و أنت محمّد. ثمّ اطّلعت ثانیه فاخترت منها علیّا و شققت له اسما من أسمائی، فأنا الأعلی و هو علی.
یا محمّد، إنّی خلقتک و خلقت علیّا و فاطمه و الحسن و الحسین و الأئمّه من ولده من [سنخ] نور من نوری، و عرضت ولایتکم علی أهل السماوات و الأرض، فمن قبلها کان عندی من المؤمنین، و من جحدها کان عندی من الکافرین.
یا محمّد، لو أن عبدا من عبیدی عبدنی حتی ینقطع أو یصیر کالشن البالی، ثمّ أتانی جاحدا لولایتکم، ما غفرت له حتی یقرّ بولایتکم.
یا محمّد، أ تحبّ أن تراهم؟ قلت: نعم یا ربّ. فقال لی: التفت عن یمین العرش.
فالتفت، فإذا علی (3) و فاطمه و الحسن و الحسین و علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر بن محمّد و موسی بن جعفر و علی بن موسی و محمد بن علی و علی بن محمّد و الحسن بن علی و محمد بن الحسن (4) المهدی فی ضحضاح من نور، قیام یصلّون و هو فی وسطهم- یعنی المهدی- کأنّه کوکب درّی.
و قال: یا محمّد، هؤلاء الحجج، و هو الثائر من عترتک، و عزّتی و جلالی إنه الحجه الواجبه لأولیائی، المنتقم من أعدائی» (5).
ص: 348
إلی الحسن بن علی الموصلی إلی أبی سلیمان (1).
و بالإسناد عن محمد بن أحمد بن علی بن شاذان قال: حدّثنا محمد بن علی ابن الفضل عن محمد بن القاسم عن عبّاد بن یعقوب عن موسی بن عثمان عن الأعمش قال: حدّثنی أبو إسحاق عن الحرث و سعید [بن] (2) بشیر عن علی بن أبی طالب علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: أنا واردکم [علی الحوض] و أنت یا علی الساقی، و الحسن الذائد، و الحسین الآمر، و علی بن الحسین الفارط، و محمد بن علی الناشر، و جعفر بن محمد السائق، و موسی بن جعفر محصی المحبین و المبغضین و قامع المنافقین، و علی بن موسی مزیّن المؤمنین، و محمد بن علی منزل أهل الجنه فی (3) درجاتهم، و علی بن محمد خطیب شیعته و مزوّجهم الحور العین، و الحسن بن علی سراج أهل الجنه یستضیئون به، و المهدی شفیعهم یوم القیامه، حیث لا یأذن اللّه إلّا لمن یشاء و یرضی». انتهی ما فی کتاب الخطیب المذکور. و قد وقفت علی الروایه الاولی و الثانیه أیضا بالسند و اللفظ المذکورین هنا فی کتابه المشتمل علی مقتل الحسین (4) و أخذ ثاره و جمله من الفصول فی الفضائل.
و منها ما رواه الکنجی الشافعی فی کتاب (کفایه الطالب)- و هو من أجلّه علماء القوم و محدّثیهم- قال: حدّثنا أبو الحسن علی بن الحسن بن محمد، و حدّثنا أبو محمد هارون بن موسی سنه إحدی و ثمانین و ثلاثمائه، و حدّثنا أبو علی محمد بن أشعث بن همام، و حدّثنا عامر بن کثیر البصری: قال هارون:
حدّثنا جریر بن نعیم السمرقندی قال: حدّثنا أبو النظر محمد بن مسعود العیاشی
ص: 349
عن (1) یوسف بن إسحاق البصری عن محمد بن بشار عن محمد بن جعفر بن هشام بن زید عن الحسین بن محمّد عن أبی شعیب عن مسکین بن بکیر أبی بسطام عن شعبه بن سعد بن الحجاج عن هشام بن یزید عن أنس بن مالک قال:
کنت أنا و أبو ذر و سلمان و زید بن ثابت و زید بن أرقم عند النبی صلّی اللّه علیه و آله إذ دخل الحسن و الحسین، فقبّلهما رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و قام أبو ذر فأکبّ علیهما و قبّل یدیهما و رجع فقعد معنا، فقلنا له سرا: یا أبا ذر، ما رأینا شیخنا من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقوم إلی صبیّین من بنی هاشم فینکبّ علیهما و یقبّلهما و یقبّل یدیهما؟
فقال: نعم، لو سمعتم ما سمعت لفعلتم بهما أکثر ممّا فعلت. فقلنا: و ما سمعت فیهما من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟ قال: سمعته یقول لعلی و لهما: «و اللّه لو (2) أن عبدا صلّی و صام حتّی یصیر کالشن البالی إذن ما نفعه صلاته و صومه إلّا بحبکم و البراءه من عدوّکم. یا علی، من توسل إلی اللّه بحقکم فحقّ علی اللّه ألّا یردّه خائبا؛ یا علی، من أحبّکم و تمسّک بکم فقد تمسّک بالعروه الوثقی».
قال: ثمّ قام أبو ذر فخرج، فتقدّمنا إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قلنا: یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:
أخبرنا أبو ذر بکیت و کیت، فقال: «صدق أبو ذر، و اللّه ما أظلّت الخضراء و لا (3) أقلّت الغبراء علی ذی لهجه أصدق من أبی ذر».
ثمّ قال صلّی اللّه علیه و آله: «خلقنی اللّه سبحانه و تعالی و أهل بیتی من نور واحد قبل أن یخلق اللّه آدم بسبعه آلاف عام، ثمّ نقلنا فی صلبه فی أصلاب الطاهرین إلی أرحام المطهّرات».
قلت: یا رسول اللّه، و أین کنتم و علی أیّ شأن کنتم؟ فقال صلّی اللّه علیه و آله: «کنّا أشباحا من نور تحت العرش نسبّح اللّه و نقدّسه».
ص: 350
ثمّ قال صلّی اللّه علیه و آله: «لمّا عرج بی إلی السماء و بلغت إلی سدره المنتهی ردّ عنّی جبریل، فقلت: یا حبیبی جبرئیل، فی مثل هذا المقام تفارقنی؟ فقال: یا محمد إنّی لا أجوز هذا الموضع فتحترق أجنحتی».
ثم قال: «فزجّ بی من النور إلی النور ما شاء اللّه تعالی، فأوحی اللّه تعالی إلیّ:
یا محمّد، إنّی اطلعت إلی الأرض اطّلاعه فاخترتک منها و جعلتک نبیا. ثمّ اطّلعت ثانیا فاخترت منها علیا فجعلته وصیک و وارث علمک و إماما بعدک، و اخرج من أصلابکم الذرّیه الطاهره و الأئمّه المعصومین خزّان علمی، و لولاکم ما خلقت الدنیا و لا الآخره و لا الجنّه و لا النار. أ تحبّ أن تراهم؟ فقلت: نعم یا ربّ. فنودیت: ارفع رأسک. فرفعت رأسی فإذا أنا بأنوار علی و الحسن و الحسین و علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر ابن محمّد و موسی بن جعفر و علی بن موسی و محمد بن علی و علی بن محمّد و الحسن ابن علی و الحجه بن الحسن یتلألأ من بینهم کأنّه کوکب دریّ.
فقلت: یا ربّ، من هؤلاء و من هذا؟ فقال سبحانه: هؤلاء الأئمّه من بعدک المطهّرون من صلبک، و هذا هو الحجه الذی یملأ الأرض قسطا و عدلا کما ملئت جورا و ظلما، و یشفی صدور قوم مؤمنین».
فقلنا: بآبائنا و امهاتنا أنت یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لقد قلت عجبا! قال: «و أعجب من هذا أن قوما یسمعون هذا من امتی ثمّ یرجعون علی أعقابهم بعد إذ هداهم اللّه، و یؤذوننی فیهم، لا أنالهم اللّه شفاعتی» (1).
و قال صاحب کتاب (مقتضب الأثر): و من أعجب الروایات فی أعداد الأئمّه و أسامیهم من طریق المخالفین ما أسنده عبد الصمد بن کرم الطشی إلی داود بن کثیر الرقی قال: دخلت علی الصادق فقال: «ما أبطأک یا داود؟». قلت: عرضت
ص: 351
حاجه بالکوفه قال: «ما رأیت بها؟» قلت: رأیت زیدا یدعو إلی نفسه قال: «یا سماعه، ایتنی بتلک الصحیفه» فجاءه بها فدفعها إلیه، و قال: «هذه ممّا أخرج إلینا أهل البیت، بشّر به کابر عن کابر من لدن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله». فقرأتها فإذا هی فیها سطران:
«لا إله إلّا اللّه، محمد رسول اللّه»، و السطر الثانی إِنَّ عِدَّهَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّٰهِ اثْنٰا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتٰابِ اللّٰهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ مِنْهٰا أَرْبَعَهٌ حُرُمٌ ذٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ (1) علی بن أبی طالب و الحسن و الحسین و علی بن الحسین و محمد بن علی و جعفر بن محمّد و موسی بن جعفر و علی بن موسی و محمد بن علی و علی بن محمد و الحسن بن علی و الخلف منهم الحجه للّه، أ تدری یا داود أین کان؟ و متی کان مکتوبا؟» قلت: اللّه و رسوله أعلم و أنتم. فقال: «قبل خلق آدم، فأین یتاه بزید و یذهب به» (2) الحدیث.
هذا ما یدلّ من الأخبار علی ما قدّمنا من ذکر أسمائهم علیهم السّلام تفصیلا.
و أما ما یدلّ علی ذلک إجمالا فأخبار کثیره لا یأتی علیها قلم الإحصاء فی المقام، إلا إنّا نذکر ما تیّسر؛ إقامه للحجه و إظهارا للمحجه، فمنها ما ذکره الخطیب الخوارزمی فی کتاب (المناقب) علی أثر الحدیثین المتقدّمین، و علّق إسناده علی ما فی سند الأوّل منهما، قال: و بالإسناد السابق عن ابن شاذان قال: حدّثنا أبو محمد الحسن بن محمد (3) العلوی الطبری عن أحمد بن أبی عبد اللّه (4)، حدّثنی جدّی أحمد بن محمد عن أبیه عن حمّاد بن عیسی عن عمر (5) بن اذینه قال:
حدّثنا أبان بن عیّاش (6) عن سلیم بن قیس الهلالی عن سلمان المحمدی قال:
دخلت علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و إذا الحسین علی فخذه و هو یقبّل عینیه و یلثم فاه، و هو
ص: 352
یقول: «أنت سید ابن سیّد أبو الساده، أنت إمام ابن إمام أبو الأئمّه، أنت حجه ابن حجه أبو حجج تسعه من صلبک، تاسعهم قائمهم» (1).
و مثله روی فی کتاب (المقتل و الفضائل) (2) الذی قدّمنا الإشاره إلیه.
و منها ما رواه الخطیب فی کتاب (المقتل و الفضائل) المذکور بسنده فیه إلی ابن عباس قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «أنا میزان [العلم]، و علیّ کفتاه، و الحسن و الحسین خیوطه، و فاطمه علاقته، و الأئمّه من امتی عموده، یوزن فیه أعمال المحبّین لنا و المبغضین لنا» (3).
و روی فی الکتاب المذکور بسنده فیه إلی الحسین بن علی علیهما السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: فاطمه بهجه قلبی (4)، و ابناها ثمره فؤادی، و بعلها نور بصری، و الأئمّه من ولدها امناء ربی و حبله الممدود بینه و بین خلقه، من اعتصم بهم نجا، و من تخلّف عنهم هوی» (5)، ثمّ قال: (و ذکر محمد بن شاذان هذا) (6).
و رواه أیضا الزمخشری فی (الفائق) (7) عن محمد بن أحمد بن شاذان، إلی آخر السند و المتن الذی نقله الخطیب.
و روی الخطیب أیضا فی الکتاب المذکور بسنده فیه إلی الحسین علیه السّلام قال:
«سمعت جدی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: من أحبّ أن یحیا حیاتی و یموت موتی و یدخل
ص: 353
الجنه التی وعدنی ربی فلیتولّ علی بن أبی طالب و ذرّیته الطاهرین، أیمه الهدی و مصابیح الدجی، فإنّهم لن یخرجوک من باب الهدی إلی باب الضلاله».
إلی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المطّلع علی کتبهم المصنّفه فی المناقب. و العجب کلّ العجب من ناقلی هذه الأخبار کیف أغمضوا عمّا فیها من الدلاله الصریحه علی إمامه الأئمّه المعصومین، و بما ذا غدا یجیبون بین یدی ربّ العالمین؟
و الظاهر أن السبب فی ذلک هو ما روی عندهم من الأخبار التی وضعتها الامویه فی فضائل الخلفاء، و تقدیم العمل بتلک الأخبار، و ارتکاب التأویل فی جانب هذه. و عسی أن نذکر ذلک فی بعض درر الکتاب إن شاء اللّه تعالی، و اللّه الهادی لمن یشاء.
ص: 354
ص: 355
خطبه سیدتنا و سیده نساء العالمین فاطمه الزهراء علیها السّلام لمّا منعت میراثها قد ذکرها جمله من علماء الخاصه و العامه (1)، و قد نقلها ابن أبی الحدید فی (شرح نهج البلاغه) عن أبی بکر أحمد بن عبد العزیز الجوهری فی کتاب (السقیفه و فدک) و ما وقع من الاختلاف و الاضطراب عقیب وفاه النبی صلّی اللّه علیه و آله.
قال ابن أبی الحدید: (و أبو بکر هذا عالم محدّث کثیر الأدب، ثقه ورع، أثنی علیه المحدّثون و رووا عنه مصنّفاته و غیر مصنّفاته (2)) (3).
أقول: و رواها عن الجوهری أیضا الوزیر السعید علی بن عیسی الأربلی فی (کشف الغمه) (4)، و رواها الطبرسی- من علمائنا- فی (الاحتجاج) (5)، و رواها أیضا محمد بن عمران المرزبانی- من أعاظم المؤرخین و نقله الأخبار- عن عروه عن عائشه (6)، و رواها الشیخ أسد بن سقروه فی (الفائق) عن الحافظ أبی بکر أحمد بن موسی بن مردویه بسنده إلی الزهری عن عروه عن عائشه.
ص: 356
و نحن ننقلها بروایه ابن أبی الحدید (1) عن الجوهری فی کتاب (السقیفه) (2)، قال أبو بکر: فحدثنی محمد بن زکریا، قال: حدّثنی جعفر بن محمد بن عماره الکندی قال: حدّثنی أبی عن الحسین بن صالح بن حی قال: حدّثنی رجلان من بنی هاشم، عن زینب بنت علی بن أبی طالب.
قال: و قال جعفر بن محمد بن علی بن الحسین عن أبیه علیه السّلام.
قال أبو بکر: و حدّثنی عثمان بن عمران العجیفی، عن نایل بن نجیح عن عمرو (3) بن شمر، عن جابر الجعفی، عن أبی جعفر محمد بن علی علیه السّلام.
قال أبو بکر: و حدّثنی أحمد بن محمد بن یزید، عن عبد اللّه بن محمد بن سلیمان، عن أبیه، عن عبد اللّه بن حسن بن الحسن.
قالوا جمیعا: لمّا بلغ فاطمه علیها السّلام إجماع أبی بکر علی منعها فدک لاثت خمارها، و أقبلت فی لمه من حفدتها و نساء قومها تطأ فی ذیولها، ما تخرم مشیتها مشیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، حتّی دخلت علی أبی بکر و قد حشد الناس من المهاجرین و الأنصار، فضرب بینها و بینهم ریطه (4) بیضاء- و قال بعضهم: قبطیه- ثمّ أنّت أنّه أجهش لها القوم بالبکاء، ثمّ أمهلت طویلا حتّی سکنوا من فورتهم، ثمّ قالت: «أبتدئ بحمد من هو أولی بالحمد و الطّول و المجد، الحمد للّه علی ما أنعم، و له الشکر بما ألهم، و الثناء (5) بما قدّم، من عموم نعم ابتداها و سبوغ آلاء أسداها
ص: 357
و إحسان (1) منن أولاها، جمّ عن الإحصاء عددها، و نأی عن الجزاء أمدها، و تفاوت عن الإدراک أبدها، و ندبهم لاستزادتها بالشکر لاتّصالها، و استحمد إلی الخلائق بإجزالها، و ثنّی بالندب إلی أمثالها.
و أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له، کلمه جعل الإخلاص تأویلها، و ضمّن القلوب موصولها، و أنار فی الفکر معقولها، الممتنع من الأبصار رؤیته، و من الألسن صفته، و من الأوهام الإحاطه به (2).
أبدع الأشیاء لا من شی ء کان قبلها، و أنشأها بلا احتذاء أمثله امتثلها، کوّنها بقدرته، و ذرأها بمشیّته، من غیر حاجه منه إلی تکوینها، و لا فائده له فی تصویرها إلّا تثبیتا لحکمته و تنبیها علی طاعته، و إظهارا لقدرته، و تعبّدا لبریّته، و إعزازا لدعوته. ثمّ جعل الثواب علی طاعته، و وضع العقاب علی معصیته، ذیاده لعباده عن نقمته، و حیاشه لهم إلی جنّته.
و أشهد أنّ أبی محمد بن عبد اللّه عبده و رسوله، اختاره قبل أن یجتبله، و اصطفاه قبل أن یبتعثه (3)، و سمّاه قبل أن یستجیبه، إذ الخلائق بالغیب مکنونه، و بستر الأهاویل مصونه، و بنهایه العدم مقرونه، علما من اللّه بمآل الامور، و إحاطه بحوادث الدهور، و معرفه (4) بمواقع المقدور. ابتعثه إتماما لأمره، و عزیمه علی إمضاء حکمه، و إنفاذا لمقادیر حتمه (5)، فرأی الامم فرقا فی أدیانها، عابده لأوثانها، عکّفا علی نیرانها منکره للّه مع عرفانها، فأنار اللّه بأبی صلّی اللّه علیه و آله ظلمها، و فرّج عن القلوب بهمها، و جلا عن الأبصار غممها، و قام فی الناس بالهدایه، و أنقذهم من الغوایه، و بصّرهم من العمایه، و هداهم إلی
ص: 358
الدین القویم، و دعاهم إلی الطریق المستقیم (1).
ثمّ قبضه اللّه قبض رأفه و اختیار، و رغبه و إیثار بمحمد صلّی اللّه علیه و آله عن تعب هذه الدار، موضوعا عنه أعباء الأوزار، محفوفا بالملائکه الأبرار، و رضوان الربّ الغفّار، و جوار الملک الجبار، فصلّی اللّه علی أبی- نبیّه و (2) أمینه بالوحی و خیرته من الخلق و رضیّه- و رحمه اللّه و برکاته».
ثمّ التفتت إلی أهل المجلس و (3) قالت: «و أنتم عباد اللّه نصب أمره و نهیه، و حمله کتاب اللّه و وحیه، و أمناء اللّه علی أنفسکم و بلغاؤه إلی الامم حولکم (4)، للّه فیکم عهد قدّمه إلیکم، و بقیه استخلفها علیکم: کتاب اللّه بیّنه بصائره، و آی (5) منکشفه سرائره، متجلّیه ظواهره، قائد إلی الرضوان أتباعه، و مؤدّ إلی النجاه استماعه، فیه تبیان حجج اللّه المنیره، و مواعظه المکرّره و محارمه المحذوره، و أحکامه الکافیه، و بیّناته الجالیه، و جمله الشافیه، و شرائعه المکتوبه، و رخصه الموهوبه.
ففرض اللّه الإیمان تطهیرا لکم من الشرک، و الصلاه تنزیها لکم من الکبر، و الزکاه تزییدا لکم فی الرزق، و الصیام تثبیتا للإخلاص، و الحج تشییدا للدین، و العدل تنسکا للقلوب، و طاعتنا نظاما للمله، و إمامتنا أمانا من الفرقه، و الجهاد عزّا للإسلام، و الصبر معونه علی استیجاب الأجر (6)، و الأمر بالمعروف مصلحه للعامه، و البر بالوالدین وقایه من السخط، و صله الأرحام منسأه (7) فی العمر و منماه للعدد، و القصاص حقنا للدماء، و الوفاء بالنذر تعریضا للمغفره، و توفیه المکاییل و الموازین تغییرا للبخسه، و اجتناب
ص: 359
قذف المحصنات حجابا من اللعنه، و الانتهاء عن شرب الخمور تنزیها من الرجس، و مجانبه السرقه إیجابا للعفّه، و التنزّه عن أکل أموال الأیتام و الاستیثار بفیئهم إجاره من الظلم، و العدل فی الأحکام إیناسا للرعیه، و التبری من صفه الشرک إخلاصا للربوبیه (1).
فاتقوا اللّه حقّ تقاته، و أطیعوه فیما أمرکم به ف إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ (2) و احمدوا اللّه الذی بعظمته و نوره یبتغی من فی السماوات و الأرض إلیه الوسیله، و نحن وسیلته فی خلقه، و نحن خاصّته و محل قدسه، و نحن حجته فی غیبه، و نحن ورثه أنبیائه».
ثمّ قالت: «أنا فاطمه بنت محمد، أقول عودا علی بدء، و ما أقول ذلک سرفا و لا شططا، فاسمعوا (3) بأسماع واعیه، و قلوب راعیه، لَقَدْ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مٰا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ (4) فإن (5) تعزوه تجدوه أبی دون آبائکم، و أخا ابن عمّی دون رجالکم، فبلّغ الرساله صادعا بالنذاره، مائلا عن سنن المشرکین، آخذا بأکظامهم، یدعو إلی سبیل ربّه بالحکمه و الموعظه الحسنه، یهشم الأصنام، و یفلق الهام، حتی انهزم الجمع و ولّوا الدبر، و حتّی تعرّی اللیل عن صبحه، و أسفر الحق عن محضه، و نطق زعیم الدین، و خرست شقائق الشیاطین، و تمّت کلمه الإخلاص، و کنتم علی شفا حفره من النار، نهزه الطامع، و مذقه الشارب، و قبسه العجلان، و موطئ الأقدام، تشربون الطرق، و تقتاتون الورق؛ أذله خاسئین، تخافون أن یتخطفکم الناس من حولکم، حتّی أنقذکم اللّه برسوله (6)، بعد اللتیا و التی، و بعد أن منی بهم الرجال و ذؤبان العرب و مرده أهل الکتاب، کُلَّمٰا أَوْقَدُوا نٰاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّٰهُ
ص: 360
(1)، أو نجم قرن للشیطان، أو فغرت فاغره للمشرکین قذف أخاه فی لهواتها. فلا ینکفئ حتی یطأ صماخها بأخمصه، و یطفئ عادیه لهبها بسیفه، مکدودا فی ذات اللّه، و أنتم فی رفاهیه آمنون فاکهون وادعون.
حتّی إذا اختار اللّه لنبیّه دار الأنبیاء ظهرت حسیکه النفاق، و سمل جلباب الدین، و نطق کاظم الغاوین، و نبغ خامل الأقلّین، و هدر فنیق المبطلین، فخطر فی عرصاتکم، و أطلع الشیطان رأسه صارخا بکم، فدعاکم و ألفاکم لدعوته مستجیبین، و للغره فیه ملاحظین. ثمّ استنهضکم فوجدکم خفافا، و أحمشکم فألفاکم غضابا، فوسمتم غیر إبلکم، و اوردتم غیر شربکم. هذا و العهد قریب، و الکلم رحیب، و الجرح لمّا یندمل.
زعمتم خوف الفتنه، أَلٰا فِی الْفِتْنَهِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکٰافِرِینَ (2).
فهیهات! و أنّی بکم و أنّی تؤفکون، و کتاب اللّه بین أظهرکم؛ زواجره بیّنه، و شواهده لائحه، و أوامره واضحه. أرغبه عنه تریدون، أم بغیره (3) تحکمون؟ بئس للظالمین بدلا وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلٰامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخٰاسِرِینَ (4).
ثمّ لم تلبثوا إلّا ریث أن تسکن نفرتها و یسلس قیادها، ثمّ أخذتم تورون وقدتها، و تهیجون جمرتها، تسرّون حسوا فی ارتغاء، و تمشون لأهله و ولده فی الخمر و الضراء، و نصبر منکم علی مثل حزّ المدی، و وخز السنان فی الحشا (5)، و أنتم الآن تزعمون أن لا إرث لنا؟ أَ فَحُکْمَ الْجٰاهِلِیَّهِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (6).
یا بن أبی قحافه، أ ترث أباک و لا أرث أبی؟ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا، فدونکها مخطومه مرحوله، تلقاک یوم حشرک، فنعم الحکم اللّه و الزعیم محمد، و الموعد القیامه، و عند
ص: 361
الساعه یخسر المبطلون، و لِکُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ (1)، و فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذٰابٌ یُخْزِیهِ وَ یَحِلُّ عَلَیْهِ عَذٰابٌ مُقِیمٌ* (2).
قال: ثم التفتت إلی قبر أبیها فتمثلت بقول هند بنت أثاثه (3):
قد کان بعدک أنباء و هنبثه لو کنت شاهدها لم تکثر الخطب (4)
أبدت رجال لنا فحوی صدورهم لمّا قضیت و حالت دونک الترب
تجهّمتنا رجال و استخفّ بنا إذ غبت عنّا فنحن الیوم نغتصب
قال: و لم یر الناس أکثر باک و لا باکیه منهم یومئذ. ثمّ (5) عدلت إلی مسجد الأنصار- و فی نسخه: ثمّ رمت بطرفها نحو الأنصار- فقالت: «یا معشر الشیعه (6) و أعضاد الملّه و حصنه الإسلام، ما هذه الفتره عن نصرتی، و السّنه عن ظلامتی؟ أما کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله [یقول]: المرء یحفظ فی ولده؟ سرعان ما أحدثتم! و عجلان ما أتیتم! ألا إن مات رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أمتّم دینه؟ ها إنّ موته لعمری خطب جلیل استوسع وهیه، و استنهر (7) فتقه، و فقد راتقه، و أظلمت (8) الأرض له، و خشعت الجبال، و أکدت الآمال، و اضیع بعده الحریم، و هتکت الحرمه، و أذیلت المصونه، و تلک نازله أعلن بها کتاب اللّه قبل موته، و أنبأکم بها فقال وَ مٰا مُحَمَّدٌ إِلّٰا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مٰاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلیٰ أَعْقٰابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلیٰ عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّٰهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّٰهُ الشّٰاکِرِینَ (9).
ص: 362
أیها بنی قیله، اهتضم تراث أبی، و أنتم بمرأی و مسمع؛ تبلغکم الدعوه، و یشملکم الصوت، و فیکم العدّه و العدد، و لکم الدار و الجنن، و أنتم نخبه اللّه التی انتخب، و خیرته التی اختار؟ بادیتم العرب، و بادهتم الامور، و کافحتم البهم حتّی دارت بکم رحی الإسلام، و درّ حلبه، و خبت نیران الحرب، و سکنت فوره الشرک، و هدأت دعوه الهرج، و استوسق (1) نظام الدین، أ فتأخّرتم بعد الإقدام، و نکصتم بعد الشده، و جبنتم بعد الشجاعه، عن قوم نکثوا أیمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فی دینکم؟! فَقٰاتِلُوا أَئِمَّهَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لٰا أَیْمٰانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ (2).
ألا و قد أری أن قد أخلدتم إلی الخفض، و رکنتم إلی الدعه، فجحدتم الذی وعیتم، و دسعتم الذی سوّغتم، و إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللّٰهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ (3).
ألا و قد قلت لکم ما قلت علی معرفه منّی بالخذله التی خامرتکم، و خور القنا (4).
فدونکموها فاحتقبوها، دبره الظهر، ناقبه الخفّ، باقیه العار، موسومه بالشنار، موصوله بنار اللّٰهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَهِ. فبعین (5) اللّه ما تعملون وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ (6)» (7).
أقول: قال ابن أبی الحدید فی (شرح النهج): (قال المرتضی رضی اللّه عنه: و أخبرنا أبو عبد اللّه المرزبانی قال: حدّثنی علی بن هارون قال: أخبرنی عبید اللّه بن أحمد ابن أبی طاهر عن أبیه قال: ذکرت لأبی الحسین زید بن علی بن الحسین بن علی ابن أبی طالب علیه السّلام کلام فاطمه علیها السّلام عند أبی بکر و مطالبتها إیاه فدک، و قلت: إن
ص: 363
هؤلاء یزعمون أنه مصنوع، و أنه من کلام أبی العیناء؛ لأنّ الکلام منسوق البلاغه.
فقال لی: رأیت مشایخ آل أبی طالب یروونه عن آبائهم و یعلّمونه أولادهم، و قد حدّثنی [به] أبی عن جدی یبلغ [به] (1) فاطمه علیها السّلام علی هذه الحکایه، و قد رواه مشایخ الشیعه، و تدارسوه قبل أن یوجد جدّ أبی العیناء).
ثمّ قال أبو الحسین زید: (و کیف ینکرون هذا من کلام فاطمه، و هم یروون من کلام عائشه عند موت أبیها ما هو أعجب من کلام فاطمه علیها السّلام و یحققونه لو لا عداوتهم لنا أهل البیت؟).
ثم ذکر الکلام بطوله علی نسقه، و زاد فی الأبیات بعد البیتین الأولین:
(ضاقت علیّ بلادی بعد ما رحبت و سیم سبطاک خسفا فیه لی نصب
فلیت قبلک کان الموت صادفنا قوم تمنّوا فأعطوا کل ما طلبوا
تجهّمتنا رجال و استخفّ بنا مذ غبت عنّا و کلّ الإرث قد غصبوا) (2)
(إجماع أبی بکر) أی إحکامه النیّه و العزیمه علی منعها.
(فی لمه من حفدتها)، اللمه- بضم اللام و تخفیف المیم-: الجماعه. قال فی (النهایه الأثیریه): (فی حدیث فاطمه علیها السّلام، أنّها (خرجت فی لمه من نسائها) هی ما بین الثلاثه إلی العشره، و قیل: اللمه (3): المثل فی السن و التّرب.
قال الجوهری: (الهاء عوض عن الهمزه الذاهبه من وسطه) (4). و هو ممّا
ص: 364
اخذت عینه ک (سه) و (مذ)، و أصلها فعله من الملاءمه و هی الموافقه) (1) انتهی.
قال بعض مشایخنا: (و یحتمل أن تکون بتشدید المیم) (2).
و قال فی (القاموس): (اللّمه- بالضمّ-: الصاحب و الأصحاب فی السفر، و المؤنس، للواحد و الجمع) (3).
و الحفده- بالتحریک-: الأعوان و الخدم.
(تطأ ذیولها)، حیث کانت أثوابها طویله تستر قدمیها.
(لا تخرم مشیتها)، أی ما ینقص مشیتها من مشیته صلّی اللّه علیه و آله شیئا.
(حشد الناس): اجتمعوا.
(ریطه بیضاء): الریطه- بالفتح-: کلّ ملاءه إذا کانت قطعه واحده و لیست لفقتین أی قطعتین.
(قبطیه): هی ثیاب رقیقه تجلب من مصر نسبه إلی القبط- بالکسر- و هم أهل مصر.
(أجهش لها القوم)، الجهش: أن یفزع الإنسان إلی غیره، و هو مع ذلک یرید البکاء، کالصبی یفزع إلی أمّه و قد تهیأ للبکاء.
(فورتهم)، فوره الشی ء: شدّته.
«بلا احتذاء أمثله»، احتذی مثاله: اقتدی به، أی لم یخلقها علی وفق صنع غیره.
«ذیاده لعباده عن نقمته، و حیاشه لهم إلی جنّته»، الذود و الذیاده- بالذال المعجمه-: السّوق و الطرد و الدفع. وحشت الصید أحوشه: إذا جئته من حوالیه [لأصرفه] (4) إلی الحباله.
ص: 365
«قبل أن یجتبله»، الجبل: الخلق، یقال: جبلهم اللّه، أی خلقهم، و جبله علی الشی ء، أی طبعه علیه.
«بمحمد صلّی اللّه علیه و آله عن تعب هذه الدار»، قال بعض مشایخنا- رضوان اللّه علیهم-:
(لعل الظرف متعلّق بالإیثار بتضمین معنی العفه و نحوها. و فی بعض النسخ:
«محمّد» بدون الباء، فتکون الجمله استئنافیه أو مؤکده للفقره السابقه، أو حالیه بتقدیر الواو. و فی بعض کتب المناقب القدیمه: «فمحمد»، و هو أظهر. و فی روایه (کشف الغمه): «رغبه بمحمد صلّی اللّه علیه و آله عن تعب هذه الدار» (1). و فی روایه أحمد بن أبی طاهر «بأبی صلّی اللّه علیه و آله عزّت هذه الدار». و هو أظهر. و لعلّ المراد بالدار: دار القرار، و لو کان المراد: الدنیا تکون الجمله معترضه. و علی التقادیر لا یخلو من تکلّف) (2) انتهی.
«نصب أمره و نهیه»، أی نصبکم اللّه لأمره و نهیه.
«أقول عودا علی بدء»، و فی بعض النسخ الاخر: «عودا أو بدءا» و المعنی واحد، أی أولا و آخرا.
«فإن تعزوه»، یقال: عزوته إلی أبیه، أی نسبته إلیه، أی عرفتم نسبه، «تجدوه أبی».
«صادعا بالنذاره»، صدعت بالحق: إذا تکلّمت به جهارا قال اللّه تعالی:
فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ (3) و النذاره- بالکسر-: الإنذار، و هو الإعلام علی وجه التخویف.
«آخذا بأکظامهم»، الکظم- بالتحریک- مخرج النفس من الحلق، و هو کنایه عن مزید التمکن، و أنه لا یبالی بکثرتهم و اجتماعهم.
ص: 366
«نهزه الطامع، و مذقه الشارب، و قبسه العجلان»، النّهزه- بالضم-: الفرصه، أی محلّ نهزته. و المذقه- بضم المیم أو فتحها-: الشربه من اللبن الممزوج بالماء.
و القبسه- بالضم-: شعله من نار یقتبس من معظمها، و المراد: أنّکم کنتم أذلّاء قلیلین یتخطّفکم الناس بسهوله.
«تشربون الطّرق، و تقتاتون الورق»، الطرق- بالفتح-: ماء السماء الذی تبول فیه الإبل و تبعر. و الورق- بالتحریک-: ورق الشجر، و فیه وصف لهم بخباثه المشرب و جشوبه المأکل.
«بعد اللتیا و التی»، اللتیّا- بفتح اللام و تشدید الیاء-: تصغیر (التی)، و جوّز بعضهم (1) فیه ضم اللام، و هما کنایتان عن الداهیه الصغیره و الکبیره.
«و بعد أن منی بهم الرجال و ذؤبان العرب و مرده أهل الکتاب»، یقال: منی بکذا- علی صیغه المجهول-: أی ابتلی. و بهم الرجال- ک (صرد)-: الشجعان منهم؛ لأنهم لشده بأسهم لا یدری من أین یؤتون. و ذؤبان العرب: لصوصهم و صعالیکهم الذین لا مال (2) لهم و لا اعتماد علیهم. و المرده: العتاه و المتکبرون.
«أو نجم قرن للشیطان، أو فغرت فاغره للمشرکین، قذف أخاه فی لهواتها»، نجم الشی ء- ک (نصر) نجوما: ظهر و طلع. و قرن الشیطان قال فی (القاموس): (و قرن الشیطان و قرناؤه: امتّه و المتبعون لرأیه، أو قوّته و انتشاره و تسلّطه) (3).
و فغر فاه أی فتحه. و فغرفوه أی انتفح، یتعدّی و لا یتعدی. و الفاغره من المشرکین: الطائفه العادیه منهم تشبیها بالحیّه أو السبع. و القذف: الرمی، و یستعمل فی الحجاره. و اللّهوات: جمع [لهاه] (4)، و هی اللحمه فی أقصی سقف الفم.
ص: 367
و المعنی: أنه کلّما قصده طائفه من المشرکین أو عرضت له داهیه بعث علیّا علیه السّلام لدفعها و عرّضه للمهالک.
«فلا ینکفئ حتی یطأ صماخها بأخمصه»، انکفأ- بالهمزه- أی رجع. و الصّماخ- بالکسر-: خرق الاذن؛ و الاذن نفسها، کما فی (القاموس) (1)؛ و الأخمص: ما لا یصیب الأرض من باطن القدم عند المشی، و وطئ الصماخ بالأخمص کنایه عن القهر و الغلبه علی أبلغ وجه.
و نحوه قولها: «و یطفئ عادیه لهبها بسیفه».
«مکدودا فی ذات الله»، الکدّ: التعب. و ذات اللّه: أمره و دینه و کلّ ما یتعلق به سبحانه.
«آمنون فاکهون وادعون» قال الجوهری: (الفکاهه- بالضم-: المزاح، و- بالفتح-: مصدر فکه الرجل، إذا کان طیّب النفس مزّاحا) (2). و قال: (الدعه:
الخفض، تقول: ودع الرجل فهو ودیع، أی ساکن) (3). و المعنی: أنّکم آمنون ناعمون فی راحه و سلامه.
«ظهرت حسیکه النفاق، و سمل جلباب الدین»، الحسیکه: [الضغن] (4)، قال الجوهری: (و قولهم: فی صدره علیّ حسیکه و حساکه، أی ضغن و عداوه) (5).
و سمل الثوب- ک (نصر)- صار خلقا؛ و الجلباب- بالکسر- الملحفه، و قیل:
(ثوب واسع للمرأه غیر الملحفه) (6)، و قیل: (هو کالمقنعه تغطی به المرأه رأسها و ظهرها و صدرها) (7).
ص: 368
«و نطق کاظم الغاوین، و نبغ خامل الأقلین، و هدر فنیق المبطلین»، الکظوم:
السکوت. و نبغ الشی ء- ک (منع) و (نصر)- أی ظهر. و الخامل: من خفی ذکره و صوته و کان ساقطا لا نباهه له. و المراد بالأقلین: الأذلّون.
و فی روایه (الکشف): «فنطق کاظم، و نبغ خامل، و هدر فینق (1) الکفر» (2).
و الهدر: تردید البعیر صوته فی حنجرته. و الفنیق- بالفاء ثمّ النون ثمّ الیاء ثمّ القاف- الفحل المکرّم من الإبل الذی لا یرکب و لا یهان؛ لکرامته علی أهله.
«و أحمشکم فوجدکم (3) غضابا». أحمشت الرجل- بالحاء المهله-: أغضبته.
و المعنی: حملکم الشیطان علی الغضب فوجدکم مغضبین لغضبه أو من عند أنفسکم.
«ثم لم تلبثوا إلّا ریث أن تسکن نفرتها و یسلس قیادها»، ریث- بالفتح-: بمعنی قدر، و هی کلمه یستعملها أهل الحجاز کثیرا، و ربّما یستعمل مع (ما) یقال: لم یلبث إلّا ریثما فعل کذا. و نفره الدابه: ذهابها و عدم (4) انقیادها. و السلس- بکسر اللام-: السهل اللین الانقیاد، و ضمیر المؤنث یرجع إلی فتنه وفاه الرسول صلّی اللّه علیه و آله؛ أی لم تصبروا إلی ذهاب أثر تلک المصیبه.
«و تسرّون حسوا فی ارتغاء، و تمشون لأهله و ولده (5) فی الخمر و الضراء، و نصبر منکم علی مثل حزّ المدی و وخز السنان فی الحشا»، الإسرار: ضد الإعلان. و الحسو- بفتح الحاء و سکون السین المهملتین-: شرب المرق و غیره شیئا بعد شی ء.
و الارتغاء: شرب الرغوه، و هو زبد اللبن، قال الجوهری: (الرغوه- مثلثه-: زبد
ص: 369
اللبن .. و ارتغیت: شربت الرغوه. و فی المثل: یسرّ حسوا فی ارتغاء، یضرب لمن یظهر أمرا و یرید غیره) (1).
قال أبو زید و الأصمعی: (أصله الرجل یؤتی باللبن فیظهر أنه یرید الرغوه خاصه و لا یرید غیرها فیشربها، و هو فی ذلک ینال من اللبن، یضرب لمن یریک أنه یعینک و إنّما یجر النفع إلی نفسه) (2).
و الخمر- بالتحریک-: ما واراک من شجر و غیره، یقال: تواری الصید عنّی فی خمر الوادی. و منه قولهم: دخل فلان فی خمار الناس- بالضم- أی ما یواریه منهم. و الضّراء- بالضاد المفتوحه و الراء المخففه-: الشجر الملتف فی الوادی، و یقال لمن ختل صاحبه و خادعه: یدبّ له الضراء و یمشی له الخمر.
و قال المیدانی: (قال ابن الأعرابی: الضراء: ما انخفض من الأرض) (3).
و الحز- بفتح الحاء المهمله-: القطع، أو قطع الشی ء من غیر إبانه. و المدی- بالضم-: جمع (مدیه)، و هی السکین و الشفره. و الوخز: الطعن بالرمح و نحوه لا یکون نافذا.
«فدونکها مخطومه مرحوله» قال بعض مشایخنا: (الضمیر راجع إلی فدک المدلول علیه بالمقام و الأمر بأخذها للتهدید .. شبّهتها علیها السّلام- فی کونها مسلّمه له، لا یعارضه فی أخذها أحد (4)- بالناقه المنقاده المهیأه للرکوب (5)) (6).
أقول: من المحتمل قریبا- بل لعلّه الأقرب- أن الضمیر إنما هو للخلافه، فإن إشارات الخطبه و عباراتها کلّها إنّما ترجع إلی ذلک، و هذا الحمل أنسب بقولها علیها السّلام:
«تلقاک یوم حشرک».
ص: 370
و الخطام- بالکسر- کلّ ما یوضع فی أنف البعیر لیقاد به. و الرّجل- بالفتح- للناقه کالسرج للفرس.
«أنباء و هنبثه»، قال فی (النهایه): (الهنبثه: واحده الهنابث، و هی الامور الشداد المختلفه، و الهنبثه: الاختلاط فی القول). و ذکر فی الکتاب المذکور أن فاطمه علیها السّلام قالت بعد موت النبی صلّی اللّه علیه و آله: «قد کان بعدک أنباء» و ذکر البیتین (1).
«ما هذه الفتره عن نصرتی و السّنه عن ظلامتی»، «الفتره»- بالفاء المفتوحه و التاء الساکنه- و هو السکون. و «السّنه»- بالکسره، مصدر (و سن یوسن) ک (علم یعلم)، و سنا و سنه: أول النوم أو النوم الخفیف، و الهاء عوض عن الواو. و الظلامه- بالضم- کالمظلمه- بالکسر-: ما أخذه الظالم منک فتطلبه عنده.
«سرعان ما أحدثتم، و عجلان ما أتیتم»، سرعان- مثلثه السین- و عجلان- بفتح العین-: کلاهما من أسماء الأفعال، بمعنی (سرع) و (عجل)، و فیهما معنی التعجّب، أی ما أسرع و أعجل! «استوسع وهیه، و استنهر فتقه»، الوهی- کالرمی-: الشق و الخرق، یقال: و هی الثوب إذا بلی و تخرق. و استنهر- استفعل-: من النهر بالتحریک قال فی (القاموس): (و النهر- محرکه-: السعه) (2). و حینئذ، فالمراد: أی اتسع فتقه، و الفتق: الشق، و الضمیران یرجعان إلی الخطب.
«و أکدت الآمال، و اضیع بعده الحریم، و هتکت الحرمه، و اذیلت المصونه»، یقال: أکدی فلان: إذا بخل و قلّ خیره. و حریم الرجل: ما یحمیه و یقاتل عنه، و الحرمه: ما لا یحلّ انتهاکه. و الإذاله: الإهانه قال فی (القاموس): (و أذلته:
ص: 371
أهنته، و لم أحسن القیام علیه) (1) انتهی.
و فی الحدیث: «نهی عن إذاله الخیل» (2)، أی امتهانها.
«أیها بنی قیله»- بفتح الهمزه و التنوین-: بمعنی هیهات. و بنو قیله: الأوس و الخزرج قبیلتا الأنصار، و قیله- بالفتح-: اسم أم لهم قدیمه، بالقاف ثمّ الیاء المثناه من تحت، و هی قیله بنت کاهل (3).
«بادهتم الامور، و کافحتم البهم» قال فی (القاموس): (بدهه بأمر: استقبله به، أو بدأه به، و بادهه به مبادهه و بداها: فاجأه به) (4). و المراد هنا: الکنایه عن ممارسه الامور و مزاولتها. و البهم: الشجعان. و المکافحه: التعرض لدفعها.
«أن قد أخلدتم إلی الخفض، و رکنتم إلی الدعه»، أخلد إلیه: رکن و مال. و الخفض- بالفتح- سعه العیش؛ و الدعه: الراحه و السکون.
«و دسعتم الذی سوّغتم»، و الدسع- کالمنع-: الدفع و القی ء، و ساغ الشراب- یسوغ سوغا-: إذا سهل مدخله فی الحلق.
«بالخذله التی خامرتکم، و خور القنا» «الخذله»: ترک النصر. و «خامرتکم»: أی خالطتکم. و الخور- بالفتح و التحریک-: الضعف. و «القنا»: جمع قناه، و هی الرمح.
و لعلّ المراد ب «خور القنا»: ضعف ما یعتمد علیه فی النصر علی العدو.
«فدونکموها فاحتقبوها، دبره الظهر، ناقبه الخف، باقیه العار»، الحقب- بالتحریک-: حبل یشدّ به الرحل إلی بطن البعیر. یقال: احقبت الرحل، أی شددته
ص: 372
به. قال بعض مشایخنا- عطّر اللّه مراقدهم-: (الأنسب فی هذا المقام: أحقبوها- بصیغه الإفعال- أی شدّوا علیها ذلک و هیئوها للرکوب، و لکن فیما وصل إلینا من الروایات علی بناء الافتعال) (1).
و الدبر- بالتحریک-: الجرح فی ظهر البعیر. النّقب- بالتحریک-: رقه خفّ البعیر.
ص: 373
خطبه اخری لها- صلوات اللّه علیها- عند موتها، نقلها الجوهری أیضا فی کتاب (السقیفه) (1).
قال الشیخ عزّ الدین بن أبی الحدید فی (شرح النهج): (قال أبو بکر: و حدّثنا محمد بن زکریا). ثمّ ساق سنده إلی عبد اللّه بن حسن بن الحسن عن امه فاطمه بنت الحسین علیه السّلام: (قالت: لمّا اشتدّ بفاطمه بنت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الوجع)، و ثقلت فی علّتها اجتمع عندها نساء من نساء المهاجرین و الأنصار، فقلن لها: کیف أصبحت یا بنت رسول اللّه؟ قالت: «أصبحت و اللّه عائفه لدنیاکم، قالیه لرجالکم، لفظتهم بعد أن عجمتهم، و شنئتهم بعد أن سبرتهم، فقبحا لفلول الحدّ و خور القنا و خطل الرأی، و بئسما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ سَخِطَ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ فِی الْعَذٰابِ هُمْ خٰالِدُونَ (2). لا جرم قد (3) قلّدتهم ربقتها (4)، و شنّت علیهم غارتها، فجدعا و عقرا، و سحقا للقوم الظالمین.
ویحهم! أین زحزحوها عن رواسی الرساله و قواعد النبوه و مهبط الوحی الأمین، و الظنینین (5) بأمر الدنیا و الدین؟! ألا ذلک هو الخسران المبین. و ما الذی نقموا من أبی الحسن؟ نقموا منه- و اللّه- نکیر سیفه و شدّه وطأته، و نکال وقعته، و تنمّره فی ذات اللّه، و لو تکافّوا عن زمام نبذه إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لاعتقله، و سار بهم (6) سیرا سجحا، لا
ص: 374
یکلم حشاشه، و لا یتعتع راکبه، و لأوردهم منهلا نمیرا [فضفاضا] (1) تطفح ضفتاه، و لأصدرهم بطانا، قد تحیّر بهم [الرأی] (2) [غیر متحلّ بطائل، إلّا بغمر الناهل، و ردعه سوره الساغب و لفتحت علیهم برکات من السماء و الأرض، و سیأخذهم اللّه بما کانوا یکسبون. ألا هلم فاستمع، و ما عشت أراک الدهر عجبه، و إن تعجب فقد أعجبک الحادث، إلی أی لجأ استندوا، و بأی عروه تمسکوا، لبئس المولی و لبئس العشیر، و لبئس للظالمین بدلا، استبدلوا و اللّه الذّنابی بالقوادم، و العجز بالکاهل، فرغما لمعاطس قوم یحسبون أنهم یحسنون صنعا أَلٰا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لٰکِنْ لٰا یَشْعُرُونَ (3).
ویحهم! أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لٰا یَهِدِّی إِلّٰا أَنْ یُهْدیٰ فَمٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (4).
أما لعمر اللّه لقد لقحت، فنظره ریثما تنتج، ثم احتلبوها طلاع العقب دما عبیطا و ذعاقا ممقرا هنالک یَخْسَرُ الْمُبْطِلُونَ (5)، و یعرف التالون غبّ ما أسس الأولون. ثم طیبوا عن أنفسکم نفسا، و اطمئنوا للفتنه جأشا، و ابشروا بسیف صارم، و هرج شامل، و استبداد من الظالمین یدع فیئکم زهیدا، و جمعکم حصیدا، فیا حسره علیکم، و أنّی لکم و قد عمّیت علیکم؟ أَ نُلْزِمُکُمُوهٰا وَ أَنْتُمْ لَهٰا کٰارِهُونَ (6)، و الحمد اللّه رب العالمین، و صلاته علی محمد خاتم النبیین، و سید المرسلین] (7)» (8).
ص: 375
أقول: قد روی هذه الخطبه الشریفه أیضا شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی (معانی الأخبار) بسنده إلی محمد بن زکریا الذی روی عنه أبو بکر الجوهری، ثمّ ساق بقیه السند الذی ذکره الجوهری. و رواها بسند آخر إلی علی علیه السّلام قال: «لمّا حضرت فاطمه علیها السّلام الوفاه دعتنی، فقالت: أ منفذ أنت وصیّتی و عهدی؟ قلت: بلی انفذها. فأوصت إلی، و قالت: إذا متّ فادفنی لیلا، و لا تؤذن رجلین ذکرتهما».
قال: «فلمّا اشتدت علّتها اجتمع إلیها نساء المهاجرین و الأنصار، فقلن: کیف أصبحت یا بنت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله» (1) الحدیث.
ثمّ قال شیخنا الصدوق رحمه اللّه: (قال مصنّف هذا الکتاب رحمه اللّه: سألت أبا أحمد الحسن بن عبد اللّه بن سعید العسکری عن معنی هذا الحدیث، فقال: أمّا قولها- صلوات اللّه علیها-: «عائفه»، العائفه: الکارهه، یقال: عفت الشی ء، إذا کرهته، أعافه. و القالیه: المبغضه، یقال: قلیت فلان، إذا أبغضته. و فی کتاب اللّه عزّ و جلّ:
مٰا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَ مٰا قَلیٰ (2).
و قولها: «لفظتهم»، هو طرح الشی ء من الفم؛ کراهه له.
و قولها: «بعد أن أعجمتهم (3)». یقال: عجمت الشی ء، إذا عضضت علیه، و عود معجوم: إذا عضّ.
«و شنئتهم»: أبغضتهم، و الاسم منه الشنآن.
و قولها: «سبرتهم»، أی امتحنتهم.
و قولها: «و قبحا لفلول الحدّ ..»، یقال: سیف مفلول، إذا انثلم حدّه. و الخور:
ص: 376
الضعف، و الخطل: الاضطراب.
و قولها: «لقد قلّدتهم ربقتها»، الربقه: ما یکون فی عنق الغنم و غیرها من الخیوط، و الجمع: الربق.
«و شنّت»، یقال: شننت الماء، إذا صببته.
و «جدعا»: اسم من جدع الأنف.
«و عقرا»، من قولک: عقرت الشی ء.
«و سحقا»، أی بعدا. و «زحزحوها»، أی نحّوها.
و الرواسی: الاصول الثابته، و کذلک القواعد. «و الظنینین» (1): العالمین.
«و ما نقموا (2) من أبی الحسن؟»، أی ما الذی أنکروا علیه؟
«و تنمره» أی غضبه، یقال: تنمّر [الرجل]، إذا غضب و تشبه بالنمر.
و قولها: «تکافّوا»، أی کفوا أیدیهم عنه، و الزمام مثل فی هذا.
«لاعتلقه»: لأخذه بیده.
و السّجح: السیر السهل.
«لا یکلم» لا یجرح و لا یدمی.
و الحشاش: ما یکون فی أنف البعیر من الخشب.
«و لا یتعتع»، أی لا یکره و لا [یقلق] (3).
و المنهل: مورد الماء.
و النمیر: الماء النامی فی الجسد. [و الفضفاض] (4): الکثیر. و الضفتان: جانبا النهر.
ص: 377
و البطان: جمع بطین، و هو الریان.
«غیر متحلّ منه (1) بطائل»، أی کان لا یأخذ من مالهم قلیلا و لا کثیرا.
«إلّا بغمر الماء»، أی کان یشرب بالغمر، و الغمر: القدح الصغیر.
«و ردعه سوره الساغب»، أی کان یأکل من ذلک قدر ما یردع ثوران الجوع.
«و الذنابی»: ما یلی الذنب من الجناح.
و «القوادم»: ما تقدّم منه.
«و العجز» معروف.
و المعاطس: الانوف.
و قولها: «فنظره»، أی انتظروا.
«ریثما تنتج»، تقول: حتّی تلد.
«ثم احتلبوا طلاع القعب» أی مل ء القعب. و القعب: العسّ من الخشب.
و الدم العبیط: الطری.
و الزعاف: السم.
[و الممقر] (2): المر.
الهرج: القتل.
و الزهید: القلیل) (3) انتهی.
ص: 378
ص: 379
وجدت بخط بعض الفضلاء الأجلّاء ما صورته: (سؤال للسید الجلیل الأعظم الأفخم جمال الدین أحمد ابن المقدّس السید زین العابدین: فی الحدیث:
«و أوصی عیسی بن مریم إلی شمعون بن حمّون الصفا، و أوصی شمعون إلی یحیی بن زکریا» (1). هذا بظاهره ینافی ما فی (الکافی) بقوله: علی بن محمد عن بعض أصحابنا عن علی بن الحکم [عن ربیع بن محمد] عن عبد اللّه بن سلیم العامری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إنّ عیسی بن مریم جاء إلی قبر یحیی بن زکریا، و کان سأل ربّه أن یحیی یحیی له، فدعاه فأجابه، و خرج له من القبر فقال: ما ترید منّی؟ فقال: ارید أن تؤنسنی کما کنت فی الدنیا، فقال له: یا عیسی، ما سکنت عنّی حراره الموت، و أنت ترید أن تعیدنی [إلی الدنیا]، و تعود إلیّ حراره الموت؟ فترکه، فعاد إلی قبره» (2).
وجه دفع التناقض- بما وصل إلیه فهم أحمد بن عبد السلام البحرانی، لا زالت فضائلکم مشهوره و بیوتکم بأنوار الإفاده معموره-: علی تقدیر تسلیم الحدیثین، و أنّهما خارجان من آفاق الصدق، و بازغان من مطالع الحق، یمکن دفع التنافی المفهوم من ظاهرهما بأن عیسی علیه السّلام حیث کان باقیا بنشأته الصوریه فی عالم
ص: 380
الأفلاک إلی آخر الزمان کانت الوصیه الصادره من عیسی إلی شمعون علیهما السّلام من عند خروجه بقالبه الصوری إلی السماء، و سؤاله من ربّه أن یحیی له یحیی بعد وصیه شمعون علیه السّلام (1) إلیه، و شهادته علی ید الأشقیاء. و لا محذور فی ذلک، بل لو لا ذلک لوقع التنافی فی الحدیث الثانی بعضه ببعض، کما یظهر لک أخیرا.
إن قیل: هذا الکلام یخالف الظاهر فی الحدیث الثانی: أن عیسی بن مریم جاء إلی قبر یحیی بن زکریا؛ لأنّ الظاهر من ذلک أن وقوع ذلک یوم إذ کان عیسی علیه السّلام فی العالم العنصری قبل عروجه للعالم الفلکی.
فالجواب أنّ عروجه إلی العالم الفلکی غیر مانع من ذلک، فإن المفهوم من الروایات أنه یزور قبور الأنبیاء و الأئمّه علیهم السّلام (2)، و لا استحاله فی ذلک؛ إذ مجیئه علیه السّلام لقبور شرکائه فی النبوه و الولایه أقرب مدرکا من الحکم بمجی ء الأرواح المفارقه لأجسامها فی هذه النشأه، مع ثبوت ذلک بالروایات الصحیحه الصریحه علی الظاهر من الحدیث أن المجی ء إلی القبر مجی ء روحانی أو مثالیّ لا صوری.
و کذا إجابه یحیی علیه السّلام و خروجه من القبر إلیه؛ إذ لو کان ذلک محمولا علی هذه النشأه العنصریه و الحیاه الفانیه لم یکن لاستعفاء یحیی علیه السّلام من العود المتعلّق بالقالب الصوری وجه یرکن إلیه، و لم یکن لتعلیقه عدم قبوله إلی التعلّق الجسمانی بالخوف من حراره الموت محلّ یعتمد علیه؛ لأنّ حمله علی ظاهره یستدعی وقوع التعلّق الجسمانی و حصول المغایره التی کانت موجوده قبل الموت، فکیف یتحقّق الاستعفاء ممّا وقع؟ أم کیف یعلّل طلب الاستعفاء بالخوف من لحوق حراره الموت الذی لا بدّ من وقوعه علی تقدیر عوده إلی حالته التی
ص: 381
کان علیها من المفارقه الواقعه قبل طلب عیسی علیه السّلام؟
فعلمنا من ذلک کلّه أنّ سؤال عیسی و إجابه یحیی علیهما السّلام و خروجه کلّ ذلک إمّا فی عالم الأرواح، أو عالم المثال. و حینئذ، فلا یتحقّق التنافی بین الحدیثین.
و هذا ما وعدنا به سابقا من قولنا: کما یظهر لک أخیرا، و اللّه أعلم بالصواب.
و فی الحدیثین بحث طویل لا یسع المقام ذکره، و السلام علیکم.
و المأمول من الألطاف الأحمدیه- دامت فیوضها- أن یجری العبد الکاتب دائما علی صفحات باله الشریف و خیاله المقدّس المنیف، خصوصا عند ظهور لوامع إشراقاته و تأرج نفحات أنفاسه. کتب المحب- أقل عباده علما و عملا- أحمد بن عبد السلام البحرانی) انتهی.
أقول: و هذا الشیخ المجیب کان من أجلّاء فضلاء بلاد البحرین، و کان هو الخطیب لشیخنا علّامه الزمان الشیخ علی بن سلیمان القدمی البحرانی یوم الجمعه؛ لأنه کان خطیبا مصقعا (1)، و کان الشیخ بعد فراغه من الخطبه یحتاط بالإتیان بخطبه خفیفه، کما سمعته من والدی، قدّس اللّه نفسه و نوّر رمسه.
ثمّ أقول: لا یخفی أن الأخبار الوارده فی هذا المقام بالنسبه إلی عیسی و یحیی علیهما السّلام لا تخلو من تدافع و تناقض لا یکاد یرجی به الالتئام، وها أنا أنقل لک جمله ما وقفت علیه من الأخبار فی هذا الباب، فمنها ما فی کتاب (تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام)- فی حدیث طویل- قال: «و أمّا الحسن و الحسین [ف] سیّدا شباب أهل الجنّه، إلّا ما کان [من] ابنی الخاله عیسی و یحیی».
إلی أن قال علیه السّلام: «قال الله عزّ و جلّ فَنٰادَتْهُ الْمَلٰائِکَهُ یعنی نادت زکریا وَ هُوَ قٰائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرٰابِ أَنَّ اللّٰهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْییٰ مُصَدِّقاً بِکَلِمَهٍ مِنَ اللّٰهِ (2)، قال:
ص: 382
مُصَدِّقاً، یعنی یصدّق یحیی بعیسی. قال: و کان أوّل تصدیق یحیی بعیسی أن زکریا کان لا یصعد إلی مریم فی تلک الصومعه غیره، یصعد إلیها بسلّم، فإذا نزل قفل علیها الباب (1)، ثمّ فتح لها من فوق الباب کوّه صغیره یدخل منها الریح. فلمّا وجد مریم و قد حبلت، ساءه ذلک و قال فی نفسه: ما کان یصعد إلی هذه أحد غیری و قد حبلت، الآن أفتضح فی بنی إسرائیل، لا یشکّون أنّی أحبلتها. فجاء إلی امرأته فقال لها ذلک، فقالت: یا زکریا لا تخف؛ فإنّ اللّه لا یصنع بک إلّا خیرا، و أتنی بمریم أنظر إلیها و أسألها عن حالها، فجاء بها زکریا إلی امرأته.
فکفی اللّه مریم الجواب عن السؤال، فإنّها دخلت إلی اختها- و هی الکبری و مریم الصغری- فلم تقم إلیها امرأه زکریا، فأذن اللّه لیحیی و هو فی بطن أمّه، فضرب بیده فی بطنها و أزعجها، و نادی بأنّه تدخل إلیک سیّده نساء العالمین مشتمله علی سید رجال العالمین، فلا تقومین إلیها؟ فانزعجت و قامت إلیها، و سجد یحیی و هو فی بطن امّه لعیسی بن مریم، فذلک أول تصدیقه له» (2) الحدیث.
قال أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب (مجمع البیان)- فی تفسیر قوله عزّ و جلّ مُصَدِّقاً بِکَلِمَهٍ مِنَ اللّٰهِ-: أی مصدقا بعیسی علیه السّلام، و علیه جمیع المفسرین و أهل التأویل).
إلی أن قال: (و کان یحیی أکبر سنّا من عیسی علیهما السّلام بسته أشهر، و کلّف التصدیق به، فکان أوّل من صدّقه و شهد أنه کلمه اللّه و روحه) (3) انتهی.
أقول: و فی هذا الخبر ما یؤید ما ذکره قدّس سرّه.
و منها ما رواه الصدوق فی (إکمال الدین و إتمام النعمه) عن محمد بن علی بن
ص: 383
موسی عن أبیه عن آبائه عن الحسین علیهم السّلام، فی حدیث طویل قال فیه: و اشتدت البلوی علی بنی إسرائیل حتّی ولد یحیی بن زکریا علیه السّلام و ترعرع، فظهر و له سبع سنین، فقام فی الناس خطیبا، فحمد اللّه و أثنی علیه و ذکّرهم بأیام اللّه، و أخبرهم أن محن الصالحین إنّما کانت لذنوب بنی إسرائیل و أنّ العاقبه للمتّقین، و وعدهم الفرج بقیام المسیح علیه السّلام بعد نیف و عشرین سنه من هذا القول. فلمّا ولد المسیح أخفی اللّه عزّ و جلّ ولادته و غیّب شخصه؛ لأن مریم لمّا حملته انتبذت به مکانا قصیّا. ثمّ إنّ زکریا و خالتها أقبلا یقصان أثرها حتّی هجما علیها، و قد وضعت ما فی بطنها، و هی تقول: یا لیتنی مت قبل هذا و کنت نسیا منسیا. فأطلق اللّه تعالی ذکره لسانه بعذرها و إظهار حجتها» (1) الحدیث.
و ظاهر هذا الحدیث- کما تری- هو تقدّم ولاده یحیی علی عیسی علیهما السّلام بمده مدیده؛ لأنه علیه السّلام وقت خطبته کان ابن سبع سنین و عیسی علیه السّلام لم یولد یومئذ، و إنّما و عدهم بقیامه بعد نیف و عشرین سنه من وقت ذلک القول. و ظاهر الخبر الأول- کما حکینا عن أمین الإسلام- أن یحیی علیه السّلام إنّما کان أکبر سنّا من عیسی علیه السّلام بسته أشهر. و کیف کان، فالخبر صریح فی أنّهما حال دخول مریم علیها السّلام علی أختها فالحمل فی بطن کلّ منهما.
و منها ما رواه الصدوق فی (الفقیه) مرسلا قال: قال الصادق علیه السّلام: «إنّ رجلا جاء إلی عیسی بن مریم علیه السّلام فقال: یا روح اللّه، إنی زنیت فطهّرنی، فأمر عیسی أن ینادی فی الناس لا یبقی أحد إلّا خرج لتطهیر فلان، فلمّا اجتمع و اجتمعوا [و صار] (2) الرجل فی الحفره نادی [الرجل] (3): لا یحدّنی من للّه تعالی فی جنبه حدّ. فانصرف کلّهم إلّا یحیی و عیسی علیهما السّلام، فدنا منه یحیی فقال له: یا مذنب عظنی. فقال: لا تخلّین بین نفسک
ص: 384
و هواها فتردی. قال: زدنی. قال: لا تعیّرن خاطئا بخطیئته. قال: زدنی. قال: لا تغضب.
قال: حسبی» (1).
و فی هذا الخبر- کما تری- دلاله صریحه علی اصطحابهما علیهما السّلام فی أیام الحیاه، و ربّما أشعر هذا الخبر بعدم وجود زکریا علیه السّلام یومئذ.
و منها ما رواه فی (الکافی) فی باب: حالات الأئمّه علیهم السّلام فی السنّ، رواه فی الصحیح عن یزید الکناسی قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام: أ کان عیسی بن مریم علیه السّلام حین تکلّم فی المهد حجه اللّه علی أهل زمانه؟ فقال: «کان یومئذ نبیّا حجه اللّه غیر مرسل، أ ما تسمع لقوله حین قال إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا.
وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ وَ أَوْصٰانِی بِالصَّلٰاهِ وَ الزَّکٰاهِ مٰا دُمْتُ حَیًّا (2)؟». قلت:
و کان یومئذ حجه اللّه علی زکریا علیه السّلام فی تلک الحال و هو فی المهد؟ فقال: «کان عیسی فی تلک الحال آیه للناس و رحمه من اللّه لمریم حین تکلّم فعبّر عنها، و کان نبیّا حجه علی من سمع کلامه فی تلک الحال، ثمّ صمت فلم یتکلّم حتّی مضت له سنتان، و کان زکریا الحجه للّه عز و جلّ علی الناس بعد صمت عیسی بسنتین، ثمّ مات زکریا، فورثه ابنه یحیی الکتاب و الحکمه و هو صبیّ صغیر، أما تسمع لقول اللّه عزّ و جلّ یٰا یَحْییٰ خُذِ الْکِتٰابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْنٰاهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا (3) فلمّا بلغ عیسی سبع سنین تکلّم بالنبوه و الرساله حین أوحی اللّه إلیه، فکان عیسی الحجه علی یحیی و علی الناس أجمعین» (4) الحدیث.
أقول: ظاهر هذا الخبر، بل صریحه أن زکریا علیه السّلام مات قبل یحیی، و أن یحیی علیه السّلام ورث منه الکتاب الذی هو (التوراه) و هو صبی إلی أن بلغ عیسی علیه السّلام
ص: 385
سبع سنین. و المشهور المذکور فی القصص و التواریخ- بل الظاهر أنه مرویّ أیضا- أن یحیی علیه السّلام قتل فی زمن أبیه.
و یعضده ما رواه الصدوق فی کتاب (إکمال الدین و إتمام النعمه) فی حدیث أحمد بن إسحاق و سعد بن عبد اللّه، و جواب صاحب الزمان علیه السّلام و هو صبی- و هو طویل- قال فیه: قلت: فأخبرنی یا بن رسول اللّه عن تأویل کهیعص (1). قال:
«هذه الحروف من أنباء الغیب، أطلع اللّه علیها عبده زکریا، ثمّ قصّها علی محمد صلّی اللّه علیه و آله، و ذلک أن زکریا علیه السّلام سأل ربّه أن یعلّمه أسماء الخمسه، فأهبط علیه جبرئیل فعلّمه إیاها، فکان زکریا إذا ذکر محمدا و علیّا و فاطمه و الحسن سری عنه همّه و انجلی کربه، و إذا ذکر الحسین علیه السّلام خنقته العبره و وقعت علیه البهره، فقال ذات یوم: إلهی، ما بالی إذا ذکرت أربعه منهم تسلّیت بأسمائهم من همومی، و إذا ذکرت الحسین تدمع عینی و تثور زفرتی؟ فأنبأه اللّه تبارک و تعالی عن قصّته فقال کهیعص. فالکاف: اسم کربلا، و الهاء: هلاک العتره، و الیاء: یزید و هو ظالم الحسین، و العین: عطشه، و الصاد: صبره.
فلمّا سمع بذلک زکریا علیه السّلام لم یفارق مسجده ثلاثه أیام، و منع فیها الناس من الدخول علیه، و أقبل علی البکاء و النحیب، و کانت ندبته: إلهی، أ تفجع خیر خلقک بولده؟ إلهی أ تنزل بلوی هذه المصیبه بفنائه؟ إلهی أ تلبس علیا و فاطمه ثیاب هذه المصیبه؟ إلهی أ تحلّ کربه هذه الفجیعه بساحتهما؟
ثمّ کان یقول: اللهمّ ارزقنی ولدا تقرّ به عینی عند الکبر و اجعله وارثا وصیا، و اجعل محلّه منّی محلّ الحسین علیه السّلام، فإذا رزقتنیه فافتنّی بحبّه، ثم افجعنی به کما فجعت محمدا حبیبک بولده. فرزقه اللّه یحیی علیه السّلام و فجعه به، و کان حمل یحیی سته أشهر و حمل الحسین علیه السّلام کذلک»- و له قصه طویله (2)- إلی آخر الحدیث.
ص: 386
فإن ظاهر الخبر أنّ الفجیعه به کانت فی حیاه أبیه، و لا ینافیه قوله: «وارثا وصیا»؛ لإمکان الحمل علی جعله من أصحاب هذه المرتبه، إلّا إن تطرّق الحمل علی کون الفجیعه بعد الموت ممکن قیاسا علی فجیعه النبی صلّی اللّه علیه و آله بالحسین علیه السّلام.
و قد یؤیّد (1) ما دلّ علیه الخبر المتقدم بظاهر قوله عزّ و جلّ حکایه عن زکریا علیه السّلام فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا. یَرِثُنِی (2)، و لا سیّما علی القراءه المشهوره و هی رفع یَرِثُنِی و ما بعده، فإنه یتعیّن کونه صفه الولی المسؤول، و یلزم علی تقدیر موت یحیی قبله عدم استجابه دعائه علیه السّلام، مع أن ظاهر قوله إِنّٰا نُبَشِّرُکَ بِغُلٰامٍ اسْمُهُ یَحْییٰ (3)- إلی آخره- دال علی الاستجابه.
و کذا تتحقق الدلاله فی الجمله علی قراءه الکسائی و ابی عمرو البصری، و هو جزم یَرِثُنِی، خلافا لجماعه (4)، و ذلک لأنّ الفعل حینئذ جواب الدعاء، و ظاهر أنّه یفهم من ذکر الجواب بعد السؤال علی النحو المذکور [أنّ] المسؤول هو الولی الوارث. و هذا هو قضیه السیاق کما لا یخفی علی أرباب الأذواق.
و منها ما رواه الصدوق فی (الفقیه) (5) و (الأمالی) (6)، و فیه: «و أوصی آصف إلی زکریا، و دفعها زکریا إلی عیسی علیه السّلام، و أوصی عیسی إلی شمعون بن (7) حمون الصفا، و أوصی شمعون إلی یحیی بن زکریا».
و هذا الخبر هو الذی أشار إلیه السائل المتقدّم ذکره، و هو ظاهر فی کون زکریا قد دفع الوصیه إلی عیسی علیه السّلام، مع أن ظاهر صحیحه الکناسی المتقدمه أنه إنّما دفعها إلی یحیی علیه السّلام، و أن یحیی علیه السّلام بعد أن بلغ عیسی علیه السّلام سبع سنین فوّضها إلیه،
ص: 387
لأنّ ظاهر سیاق الخبر المذکور أن عیسی علیه السّلام بعد أن صمت کان الحجه علی الناس زکریا علیه السّلام، ثمّ مات زکریا علیه السّلام فورثه ابنه یحیی علیه السّلام الکتاب و الحکمه، و لا معنی لمیراثه الکتاب و الحکمه إلّا الوصیه، و أن عیسی علیه السّلام بقی صامتا إلی أن بلغ سبع سنین (1)، ثمّ کان بعد ذلک الحجه علی یحیی علیه السّلام و علی الناس أجمعین.
و لا یخفی ما بین الخبرین من المدافعه و المنافاه، و یمکن حمل دفع زکریا علیه السّلام إلی عیسی علیه السّلام فی حدیث الصدوق بکون دفعه بواسطه یحیی علیه السّلام کما فی خبر الکناسی، و أنّ شمعون علیه السّلام دفعها مره اخری إلی یحیی علیه السّلام. هذا غایه ما یمکن الجمع به بین الخبرین المذکورین.
بقی الکلام فی المدافعه التی بین حدیث الصدوق المذکور و بین خبر (الکافی) الدال علی طلب عیسی علیه السّلام لإحیاء یحیی علیه السّلام بعد قتله، و لا مناص عن الجواب بما ذکره الشیخ المتقدم ذکره و إن کان فیه ما فیه.
ص: 388
ص: 389
قال الشیخ عز الدین بن أبی الحدید المعتزلی فی کتاب (شرح نهج البلاغه) فی الجزء الحادی عشر: (روی أبو الحسن (1) علی بن محمد بن أبی سیف المدائنی فی کتاب (الأحداث) قال: کتب معاویه نسخه واحده إلی عمّاله بعد عام الجماعه أن برئت الذمه ممن روی شیئا من فضل أبی تراب و أهل بیته، فقامت الخطباء فی کلّ کوره و علی کلّ منبر یلعنون علیا علیه السّلام و یبرءون منه و یقعون فیه و فی أهل بیته.
و کان أشدّ الناس بلاء حینئذ أهل الکوفه؛ لکثره من (2) فیها من شیعه علی علیه السّلام، فاستعمل علیهم زیاد بن [سمیه] (3) و ضمّ إلیه البصره، فکان یتبع الشیعه، و هو بهم عارف، لأنه کان منهم أیام علی علیه السّلام، فقتلهم تحت کلّ حجر و مدر، و أخافهم و قطع الأیدی و الأرجل، و سمل العیون، و صلبهم علی جذوع النخل، و طردهم و شرّدهم من العراق فلم یبق بها معروف منهم.
و کتب معاویه- لعنه اللّه- إلی عماله فی جمیع الآفاق ألّا یجیزوا لشیعه علی و أهل بیته شهاده. و کتب إلیهم أن انظروا من قبلکم من شیعه عثمان و محبیه و أهل
ص: 390
ولایته، و الذین یروون فضائله و مناقبه، فأدنوا مجالسهم و قرّبوهم و أکرموهم، و اکتبوا إلی بکلّ ما یروی کل رجل منهم و باسمه و اسم أبیه و عشیرته. ففعلوا ذلک حتی أکثروا فی فضائل عثمان و مناقبه، لما یبعثه إلیهم معاویه من الصّلات و الکساء و الحباء و القطائع، فی العرب منهم و الموالی، فکثر ذلک فی کلّ مصر، و تنافسوا فی المنازل و الدنیا.
ثمّ کتب إلی عماله أن الحدیث فی عثمان قد کثر و فشا فی کلّ مصر و فی کلّ وجه و ناحیه، فإذا جاءکم کتابی هذا فادعوا الناس إلی الروایه فی فضائل الصحابه و الخلفاء الأوّلین، و لا تترکوا خبرا یرویه أحد من المسلمین فی أبی تراب إلّا و ائتونی بمناقض له فی الصحابه؛ فإن هذا أحب إلیّ و أقرّ لعینی و أدحض لحجه أبی تراب و شیعته، و أشد علیهم من مناقب عثمان و فضله.
فقرئت کتبه علی الناس، فرویت أخبار کثیره فی مناقب الصحابه مفتعله لا حقیقه لها، و جدّ الناس فی روایه ما یجری فی هذا المجری، حتّی أشادوا بذکر ذلک علی المنابر، و القی إلی معلّمی [الکتاتیب] (1) فعلّموا صبیانهم و غلمانهم من ذلک الکثیر الواسع، حتی رووه و تعلّموه کما یتعلّمون (القرآن)، و حتّی علّموه بناتهم و نساءهم و خدمهم و حشمهم، فلبثوا بذلک ما شاء اللّه.
ثمّ کتب إلی عماله نسخه واحده إلی جمیع البلدان: انظروا من قامت علیه البیّنه أنه من شیعه علی و أهل بیته فامحوه من الدیوان و أسقطوا عطاءه و رزقه.
و شفع ذلک بنسخه اخری: من اتهمتموه بموالاه القوم فنکّلوا به و اهدموا داره. فلم یکن البلاء أشدّ و لا أکثر منه بالعراق و لا سیّما الکوفه، حتّی إن الرجل من شیعه علی لیأتیه من یثق به فیدخل بیته فیلقی إلیه سرّه، و یخاف من خادمه و مملوکه،
ص: 391
و لا یحدّثه حتی یأخذ علیه الأیمان المغلّظه لیکتمن علیه.
فظهر حدیث کثیر موضوع و بهتان منتشر، و مضی علی ذلک الفقهاء، و القضاه و الولاه، و کان أعظم الناس فی ذلک بلیه القرّاء المراؤون المستضعفون الذین یظهرون الخشوع و النسک فیفتعلون الأحادیث؛ لیحظوا بذلک عند ولاتهم، و یقربوا مجالسهم، و یصیبوا به الأموال و الضیاع و المنازل. حتی انتقلت تلک الأخبار و الأحادیث إلی أیدی الدیّانین الذین لا یستحلون الکذب و البهتان، فرووها و هم یظنّون أنّها حق، و لو علموا أنّها باطل لما رووها و لا تدیّنوا بها.
فلم یزل الأمر کذلک حتی مات الحسن، فازداد البلاء و المحنه فلم یبق أحد من هذه القبیله إلا [و هو] خائف علی دمه و طرید فی الأرض. ثمّ تفاقم الأمر بعد قتل الحسین، و ولی عبد الملک بن مروان فاشتد علی الشیعه، و ولّی علیهم الحجاج بن یوسف، فتقرب إلیه أهل النسک و الصلاح ببغض علی بن أبی طالب و موالاه أعدائه، فأکثروا فی الروایه من فضلهم و سوابقهم و مناقبهم، [و أکثروا] (1) من النقص من علی بن أبی طالب (2) و عیبه و الطعن فیه و الشنآن له، حتی إن إنسانا وقف للحجاج- و یقال: إنه جدّ الأصمعی عبد الملک بن قریب- فصاح به:
أیها الأمیر، إن أهلی عقّونی فسمّونی علیا، و إنی فقیر بائس، و إنی إلی صله الأمیر محتاج. فتضاحک له الحجّاج- لعنه اللّه- و قال: للطف ما توسلت به قد ولّیتک موضع کذا.
و قد روی ابن عرفه المعروف بنفطویه- و هو من أکابر المحدّثین و أعلامهم- فی تاریخه ما یناسب هذا الخبر، و قال: إنّ أکثر الأحادیث الموضوعه فی فضائل الصحابه افتعلت فی أیام بنی امیه؛ تقرّبا إلیهم بما یظنون أنهم یرغمون به أنف بنی
ص: 392
هاشم) (1) انتهی کلام ابن أبی الحدید بحروفه و ألفاظه.
أقول: انظر إلی هذا الخبر بعین البصیره، و تأمّل فیما اشتمل علیه بمقله غیر حسیره، یظهر لک ما فیه من العجائب و الغرائب التی لا تخفی علی الموفق (2) الصائب. و قد روی نظیره من طریق الشیعه أیضا کما سنذکره إن شاء اللّه تعالی، و حینئذ- و هو متفق علیه بین الفریقین- فلا مجال للطعن فیه.
کیف کان، فلا بدّ من الإشاره إلی ما فی الخبر من الفوائد؛ فمنها أن فیه ردّا لما ادّعاه جمله من علماء القوم و صرّحوا به من أن مذهب الشیعه لا أصل له قدیما، و إنّما أحدثه ابن الراوندی و هشام بن الحکم و نحوهما من المتأخّرین عن العصر الأوّل، و ما صرّح به الشارح ابن أبی الحدید فی (شرح النهج) (3) من أن المراد بالشیعه فی الأخبار التی وردت من طرق أهل السنه بتفضیل (4) الشیعه و مدحهم، إنّما هم التفضیلیه، أی القائلین بتفضیل علی بن أبی طالب علیه السّلام علی من تقدّمه، مع قولهم بإمامه المتقدّمین، کما هو مذهب جمله من المعتزله، منهم الشارح المذکور (5)، فإنه لو صحّ ما یدّعونه، فأی وجه یحمل علیه فعل معاویه و بنی امیه بالشیعه من هذه الأفعال الشنیعه، و المجاهره ببغض علی علیه السّلام و أهل بیته و سبّهم و ثلبهم؟! و هذا بحمد اللّه ظاهر لا یستره ساتر.
و منها الدلاله علی ما کان علیه معاویه و بنو امیّه من التظاهر ببغض علی و أولاده و أهل بیته، مع ما ورد فی حقهم بروایات أهل السنّه المتفق علیها: أن حب علی إیمان، و بغضه کفر و نفاق (6)، و هی مستفیضه، مع أن معاویه و بنی أمیّه
ص: 393
من الخلفاء و الأئمّه فی الدین عندهم.
و یعضد هذا الخبر ما اتفق علیه أهل السیر من مضی معاویه و بنی أمیه علی سب علی علیه السّلام علی المنابر ثمانین [سنه] (1) إلی أن قطعه عمر بن عبد العزیز (2)، فانظر فی هذه الامور التی یضیق لها متسع الصدور.
و منها ما کشف عن أحوال أهل السنّه یومئذ من العلماء القضاه و الخطباء و أصحاب النسک و الورع و الولاه، فضلا عن الرعاه، من أنّهم باعوا إیمانهم علی معاویه بأبخس الأثمان بما سارعوا إلیه من إحداث الزور و البهتان، مع قرب العهد و معرفتهم بما علیه أهل البیت من الفضائل التی دوّنها متأخرو علمائهم فی شأن أهل البیت، کلّ ذلک فی طمع حب الدنیا الدنیه. فهذه أحوال السلف منهم الذین قد اتفق من تأخّر عنهم علی أخذ الدین عنهم، و منعوا من الطعن فیهم و الذم لهم، و جعلوا أقوالهم و أفعالهم حججا شرعیه یتعبدون بها، و یقابلون اللّه تعالی بها، نعوذ باللّه تعالی من شرور أنفسنا و قبائح أعمالنا.
و منها أنه إذا کانت هذه الأخبار الموضوعه فی حق الخلفاء الثلاثه و الصحابه قد بلغت هذا المبلغ فی الکثره و شاعت هذا الشیاع، حتی انتقلت إلی الدیانین الذین لا یستحلّون الکذب، فتدیّنوا بها و صنّفوها فی کتبهم و ضبطوها و اعتنوا بها و صححوها، و استمرت علی هذا الحال الأعصار خلفا بعد سلف فی جمله الأمصار، فلو أن خصماءهم قالوا لهم: إنّه لیس لأولئک الخلفاء و الأصحاب شی ء من الفضائل و الممادح، و کلّ ما تروونه فإنّما هو من هذا البحر الاجاج المالح، فأنّی لهم بالجواب؟
و لو ادعوا أن تزویر بنی أمیّه أخبارا فی فضائل الخلفاء و الصحابه لا یقتضی ألّا یکون لهم فضائل سواها.
ص: 394
قیل لهم: میّزوا لنا الصادق منها من الکاذب، و الصحیح من العاطب، لیتمّ لکم الاستدلال بها علی ما أردتم من المطالب. و کیف و أنی و متی، و خبرکم هذا قد صرّح بما صرّح، و أفصح بما أفصح؟
و غایه ما یمکن معرفته عند من أنصف منهم بعض الإنصاف، و ساعف إلی الرجوع إلی الحق بعض الإسعاف هو معرفه بعض الأخبار المشتمله علی الغلو فی تفضیل بعض اولئک الخلفاء، کما اعترف به الفیروزآبادی صاحب (القاموس) فی کتاب (سفر السعاده)، حیث قال: (أشهر المشهورات من الموضوعات أن اللّه یتجلّی للناس عامه، و لأبی بکر خاصّه، و حدیث: «ما صب اللّه فی صدری شیئا إلّا صببته فی صدر أبی بکر»، و حدیث: «أنا و أبو بکر کفرسی رهان»، و حدیث: «إنّ اللّه لمّا اختار الأرواح اختار روح أبی بکر»، و أمثال هذا من المفتریات المعلوم بطلانها ببدیهه العقل).
و قال أیضا فی الکتاب المذکور: إنه لم یصحّ فی صلاه الضحی حدیث (1).
و قال أیضا فی حدیث الصلاه خلف کلّ برّ و فاجر: (إنّه لم یصح فیه شی ء) (2) انتهی.
و قال الإمام عبد الرزاق الصنعانی فی کتاب (الدر الملتقط): (من الموضوعات ما زعموا أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: «إنّ اللّه یتجلّی للخلائق یوم القیامه عامه، و یتجلّی لک یا أبا بکر خاصه»، و أنه قال: «حدّثنی جبرئیل علیه السّلام قال: إنّ اللّه لمّا خلق الأرواح اختار
ص: 395
روح أبی بکر من بین الأرواح» (1))، و أمثال ذلک کثیر.
ثم قال: (و أنا أنتسب إلی عمر و أقول فیه الحق، لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله: «قولوا الحق و لو علی أنفسکم أو الوالدین و الأقربین» (2)، فمن الموضوعات ما روی أن أوّل من یعطی کتابه بیمینه عمر بن الخطاب، و له شعاع کشعاع الشمس، قیل: و أین أبو بکر؟ قال: سرقته الملائکه. و منها: «من سبّ أبا بکر و عمر قتل، و من سب علیا و عثمان جلد الحد». إلی غیر ذلک من الأحادیث المختلفه).
ثمّ ساق جمله من الأحادیث الموضوعه من غیر هذا الباب، مثل حدیث (3) «زر غبّا تزدد حبّا»، و نحو ذلک.
و اعترف الفاضل ابن أبی الحدید فی (شرح النهج): بأنّ حدیث: «لو کنت متخذا خلیلا لاتخذت أبا بکر» وضعوه فی مقابله حدیث الإخاء، و أنّ حدیث سدّ الأبواب کان لعلی علیه السّلام، فقلبته البکریه إلی أبی بکر، و حدیث: «ایتونی بدواه و بیضاء (4) لأکتب لأبی بکر [کتابا] لا یختلف علیه اثنان». ثمّ قال: «یأبی اللّه و المسلمون إلّا أبا بکر» وضعوه فی مقابله الحدیث المروی عنه فی مرضه «ایتونی بدواه و بیضاء (5) أکتب لکم ما لا تضلّون بعده أبدا»، فاختلفوا عنده. و نحو حدیث:
ص: 396
«أنا راض عنک، فهل أنت عنّی راض» (1) انتهی.
و بذلک یظهر ما فی المقام من الإشکال و الداء العضال، فأنّی لهم بإثبات حدیث یدّعون صحّته لتقوم به الحجه علی خصومهم، و الحال کما تری؟
و یؤکد ما قلناه أیضا ما نقله ابن أبی الحدید فی الشرح المتقدّم، ذکره عن شعبه إمام المحدّثین، أنه قال: تسعه أعشار الحدیث کذب. و عن الدارقطنی أنه قال: (ما الحدیث الصحیح فی الحدیث إلا کالشعره البیضاء فی الثور الأسود).
هذا، و أما ما ورد من طریق الشیعه فی هذا الباب فهو ما رواه سلیم بن قیس فی کتابه- و کان من أصحاب علی علیه السّلام (2)- فی حدیث طویل، نحن ننقله بطوله لجوده محصوله: (أبان بن عیاش عن سلیم بن قیس و عمر بن أبی سلمه قالا: قدم معاویه حاجا فی خلافته المدینه، فإذا الذی استقبله من قریش أکثر من الأنصار، فسأل عن ذلک، فقیل: إنّهم محتاجون لیس لهم دواب. فالتفت معاویه إلی قیس ابن سعد بن عباده فقال: یا معشر الأنصار، ما لکم لا تستقبلوننی مع إخوانکم من قریش؟ فقال قیس- و کان سیّد الأنصار و ابن سیدهم-: أقعدنا یا أمیر المؤمنین أن لم یکن لنا دواب. فقال معاویه: فأین النواضح؟ فقال قیس: أفنیناها یوم بدر و یوم احد و ما بعدهما فی مشاهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، حین ضربناک و أباک علی الإسلام حتی ظهر أمر اللّه و أنتم کارهون. قال معاویه: اللهم غفرا. قال قیس: أما إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: «سترون بعدی إثره».
ثمّ قال: یا معاویه تعیّرنا بنواضحنا، و اللّه لقد لقیناکم علیها یوم بدر و أنتم جاهدون علی إطفاء نور اللّه، و أن تکون کلمه الشیطان هی العلیا، ثمّ دخلت أنت
ص: 397
و أبوک کرها فی الإسلام الذی ضربناکم علیه.
فقال معاویه: کأنکم تمنّون علینا بنصرکم إیانا، فللّه و لقریش بذلک المن و الطول، أ لستم تمنون علینا- یا معشر الأنصار- بنصرکم رسول اللّه و هو من قریش، و هو ابن عمنا و منّا، فلنا المن و الطول أن جعلکم اللّه أنصارنا و أتباعنا فهداکم اللّه بنا.
فقال قیس: إنّ اللّه بعث محمدا صلّی اللّه علیه و آله رحمه للعالمین، فبعثه إلی الناس کافه و إلی الجن و الإنس و الأحمر و الأسود و الأبیض، اختاره لنبوته و اختصه لرسالته (1)، فکان أول من صدّقه و آمن به ابن عمه علی بن أبی طالب، و أبوه أبو طالب یذب عنه و یمنعه، و یحول بین کفار قریش و بین أن یروّعوه و یؤذوه، و أمره أن یبلغ رساله ربه، فلم یزل ممنوعا من الضیم و الأذی حتی مات عمه أبو طالب، و أمر ابنه بموازرته، فوازره و نصره و جعل نفسه دونه فی کلّ شدیده (2) و کلّ ضیق و کلّ خوف، و اختص اللّه علیا بذلک (3) من بین قریش و أکرمه من بین جمیع العرب و العجم، فجمع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله جمیع بنی عبد المطلب، فیهم أبو طالب و أبو لهب، و هم یومئذ أربعون رجلا، فدعاهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و خادمه علی علیه السّلام، و رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی حجر عمه أبی طالب، فقال: «أیکم ینتدب أن یکون أخی و وزیری و وصیّی و خلیفتی فی امتی و ولی کلّ مؤمن بعدی؟». فسکت القوم، حتی أعادها ثلاثا، فقال علی علیه السّلام: «أنا یا رسول اللّه». فوضع رأسه فی حجره و تفل فی فیه و قال: «اللهمّ املأ جوفه علما و فهما و حکما»، ثمّ قال لأبی طالب: «اسمع الآن لابنک و أطع، فقد جعله اللّه من نبیّه بمنزله هارون من موسی». و آخی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بین علی و بین نفسه.
ص: 398
فلم یدع قیس شیئا من مناقبه إلّا ذکرها و احتج بها (1)، و قال: منهم جعفر بن أبی طالب الطیار فی الجنه بجناحین، اختصه اللّه بذلک من بین الناس، و منهم حمزه سید الشهداء، و منهم فاطمه سیده نساء أهل الجنه. فإذا وضعت من قریش رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أهل بیته و عترته الطیبین، فنحن و اللّه خیر منکم یا معشر قریش، و أحب إلی اللّه و رسوله إلی أهل بیته منکم. لقد قبض رسول صلّی اللّه علیه و آله فاجتمعت الأنصار إلی أبی، ثمّ قالوا: نبایع سعدا، فجاءت قریش فخاصمونا بحجه علی و أهل بیته، و خاصمونا بحقه و قرابته، فما یعدو قریش أن یکونوا ظلموا الأنصار أو ظلموا آل محمّد؟ و لعمری ما لأحد من الأنصار و لا لقریش و لا لأحد من العرب و العجم فی الخلافه حق مع علی بن أبی طالب علیه السّلام و ولده من بعده.
فغضب معاویه و قال: یا بن سعد، عمّن أخذت هذا؟ و عمّن رویته؟ و عمّن سمعته؟ أبوک أخبرک بذلک و عنه أخذته؟ فقال قیس: سمعته و أخذته ممن هو خیر من أبی و أعظم علیّ حقا من أبی. قال: من هو؟ قال: علی بن أبی طالب عالم هذه الامه و صدّیقها الذی أنزل اللّه فیه قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ (2)، فلم یدع آیه فی علی إلّا ذکرها.
قال معاویه: فإن صدّیقها أبو بکر، و فاروقها عمر، و الذی عنده علم (الکتاب) عبد اللّه بن سلام.
قال قیس: احقّ بهذه الأسماء الذی أنزل اللّه فیه أَ فَمَنْ کٰانَ عَلیٰ بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شٰاهِدٌ مِنْهُ (3)، و الذی نصبه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بغدیر خم فقال: «من کنت (4) أولی به من نفسه فعلی أولی به من نفسه». و قال فی غزوه تبوک: «أنت منّی بمنزله
ص: 399
هارون من موسی، إلا إنّه لا نبی بعدی».
و کان معاویه یومئذ بالمدینه، فعند ذلک نادی منادیه، و کتب بذلک نسخه إلی عمّاله: ألا برئت الذمه ممن یروی (1) حدیثا فی مناقب علی و أهل بیته. و قامت الخطبه علی المنابر فی کلّ مکان بلعن علی بن أبی طالب و البراءه منه، و الوقیعه فی أهل بیته بما لیس فیهم.
ثم إنّ معاویه مرّ بحلقه من قریش، فلما رأوه قاموا إلیه غیر عبد اللّه بن العباس، فقال: یا بن عباس، ما منعک من القیام کما قام أصحابک إلّا لموجده علیّ بقتالی إیاکم یوم صفین! یا بن عباس، إن ابن عمی عثمان قتل مظلوما.
قال ابن عباس: فعمر قتل مظلوما، فسلّم الأمر إلی ولده، و هذا ابنه. قال: إن عمر قتله مشرک. قال ابن عباس: فمن قتل عثمان؟ قال: قتله المسلمون. قال:
فذلک أدحض لحجتک و أحلّ لدمه، إن کان المسلمون قتلوه و خذلوه فلیس إلّا بحقّ. قال: فإنّا کتبنا إلی الآفاق ننهی عن ذکر مناقب علی و أهل بیته، فکفّ لسانک یا بن عباس، و اربع علی ظلعک (2).
قال: فتنهانا عن قراءه (القرآن)؟ قال: لا. قال: فتنهانا عن تأویله؟ قال: نعم.
قال: فنقرؤه و لا نسأل عما عنی اللّه به؟ قال: نعم. قال: فأیما أوجب قراءته أو العمل به؟ قال: العمل به قال: فکیف نعمل حتی نعلم ما عنی اللّه بما أنزل علینا؟
قال: یسأل (3) عن ذلک من یتأوّله علی غیر ما تتأوله أنت و أهل بیتک.
قال: إنّما نزل (القرآن) علی أهل بیتی، فاسأل عنه آل أبی سفیان و آل أبی معیط و الیهود و النصاری و المجوس. قال: فقد عدلتنی بهؤلاء، فقال: لعمری ما
ص: 400
أعدلک بهم إلّا إذا نهیت الامه أن یعبدوا اللّه ب (القرآن) و ما فیه من أمر أو نهی، أو حلال أو حرام، أو ناسخ أو منسوخ، أو عام أو خاص، أو محکم أو متشابه. و إن لم تسأل الامه عن ذلک هلکوا و اختلفوا و تاهوا.
قال معاویه: فاقرؤوا (القرآن) و لا ترووا شیئا ممّا أنزل اللّه فیکم و ما قال رسول اللّه، و ارووا ما سوی ذلک.
قال ابن عباس: قال اللّه تعالی فی (القرآن) یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ یَأْبَی اللّٰهُ إِلّٰا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکٰافِرُونَ (1).
قال معاویه: یا بن عباس، اکفنی نفسک و کفّ عنی لسانک، و إن کنت لا بدّ فاعلا فلیکن سرا، و لا یسمعه أحد علانیه. ثمّ رجع إلی منزله فبعث إلیه بخمسین ألف درهم، و فی روایه اخری: مائه ألف درهم.
ثمّ اشتد البلاء بالأمصار کلّها علی شیعه علی و أهل بیته، و کان أشد الناس بلاء أهل الکوفه؛ لکثره من بها من الشیعه، و استعمل علیهم زیادا و ضمّ إلیه البصره، و جمع له العراقین، و کان یتبع الشیعه و هو بهم عالم؛ لأنه کان منهم قد عرفهم و سمع کلامهم أوّل شی ء، فقتلهم تحت کلّ کوکب، و تحت کل حجر و مدر، و أخافهم، و قطع الأیدی و الأرجل منهم، و صلبهم علی جذوع النخل، و سمل أعینهم، و طردهم و شرّدهم حتی انتزحوا عن العراق، فلم یبق أحد منهم إلّا مقتول أو مصلوب أو طرید أو هارب.
و کتب معاویه إلی عماله و ولاته فی جمیع الأرضین و الأمصار ألّا یجیزوا لأحد من شیعه علیّ و أهل بیته و لا من أهل ولایته الذین یروون فضله و یتحدثون بمناقبه شهاده. و کتب إلی عماله: انظروا من قبلکم من شیعه عثمان
ص: 401
و محبیه و أهل بیته و أهل ولایته الذین یروون فضله و یتحدثون بمناقبه، فأدنوا مجالسهم و أکرموهم و قرّبوهم و شرفوهم، و اکتبوا إلیّ بما یروی کل واحد منهم فیه باسمه و اسم أبیه، و ممن هو.
ففعلوا ذلک، حتی أکثروا فی عثمان الحدیث، و بعث إلیهم بالصّلات و الکسی، و أکثر لهم القطائع من العرب و الموالی، فکثروا فی کلّ مصر، و تنافسوا فی المنازل و الضیاع، و اتسعت علیهم الدنیا، فلم یکن أحد یأتی عامل مصر من الأمصار و لا قریه فیروی فی عثمان منقبه أو یروی له فضیله إلّا کتب اسمه و قرّب و شفع، فلبثوا بذلک (1) ما شاء اللّه.
ثمّ کتب إلی عماله: أنّ الحدیث قد کثر فی عثمان و فشا فی کلّ مصر و من کلّ ناحیه، فإذا جاءکم کتابی هذا فادعوهم إلی الروایه فی أبی بکر و عمر، فإنّ فضلهما و سوابقهما أحب إلی و أقرّ لعینی، و أدحض لحجه أهل هذا البیت، و أشد علیهم من مناقب عثمان و فضله.
فقرأ کلّ قاض و أمیر من ولاته کتابه علی الناس، و أخذ الناس فی الروایه فیهما و فی مناقبهما. ثمّ کتب نسخه جمع فیها جمیع ما روی فیهم من المناقب و الفضائل، و أنفذها إلی عماله و أمرهم بقراءتها علی الناس فی کلّ کوره و فی کلّ مسجد، و أمرهم [أن] ینفذوها إلی معلّمی [الکتاتیب] (2) أن یعلّموها صبیانهم، حتی یرووها و یتعلّموها کما یتعلّمون (القرآن)، حتی علّموها بناتهم و نساءهم و خدمهم و حشمهم، فلبثوا بذلک ما شاء اللّه.
ثمّ کتب إلی عماله نسخه واحده إلی جمیع البلدان: انظروا (3) من قامت علیه البیّنه أنه یحب علیّا و أهل بیته، فامحوه من الدیوان، و لا تجیزوا له شهاده.
ص: 402
ثمّ کتب کتابا آخر: من اتهمتموه و لم تقم علیه البیّنه فاقتلوه. فقتلوهم علی التهم و الظن و الشبهه تحت کلّ کوکب، حتی لقد کان الرجل یسقط بالکلمه فتضرب عنقه.
و لم یکن ذلک البلاء فی بلد أکثر و لا أشدّ منه بالعراق و لا سیّما الکوفه، حتی إن الرجل من شیعه علی و ممّن بقی من أصحابه بالمدینه و غیرها یأتیه من یثق به فیدخل بیته، ثمّ یلقی علیه سرّه فیخاف من خادمه و مملوکه، فلا یحدّثه حتی یأخذ علیه الأیمان المغلّظه لیکتمن علیه.
و جعل الأمر لا یزداد إلا شدّه، و کثر عددهم، و أظهروا أحادیثهم الکاذبه فی أصحابهم من التزویر و البهتان، فنشأ الناس علی ذلک، و لا یتعلّمون إلّا منهم، و مضی علی ذلک قضاتهم و ولاتهم و فقهاؤهم.
و کان أعظم الناس فی ذلک بلاء و فتنه القرّاء المراؤون المتصنعون الذین یظهرون لهم الحزن و الخشوع و النسک، و یکذبون و یعلّمون الأحادیث؛ لیحظوا بذلک عند ولاتهم، و یدنوا [بذلک] (1) مجالسهم، و یصیبوا بذلک الأموال و القطائع و المنازل، حتی صارت أحادیثهم تلک و روایاتهم فی أیدی من یحسب أنها حقّ و أنّها صدق، فرووها و قبلوها و تعلّموها، و أحبّوا علیها و أبغضوا، و صارت بأیدی الناس المتدینین الذین لا یستحلّون الکذب و یبغضون علیه أهله، فقبلوها و هم یرون أنّها حق، و لو علموا أنّها باطل لم یرووها و لم یتدینوا بها. فصار الحق فی ذلک الزمان باطلا، و الباطل حقا، و الصدق کذبا، و الکذب صدقا.
و قد قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «لتشملنکم فتنه یربو فیها الولید و ینشأ فیها الکبیر، یجری الناس علیها و یتخذونها سنّه، إذا غیّر منها شی ء قالوا: أتی الناس منکرا غیّرت السنّه».
ص: 403
فلمّا مات الحسن بن (1) علی علیهما السّلام لم تزل الفتنه و البلاء یعظمان و یشتدان، فلم یبق ولی للّه إلا خائفا علی دمه أنه مقتول، و إلّا طریدا أو شریدا، و لم یبق عدوّ للّه إلّا مظهرا الحجه غیر مستتر ببدعته و ضلالته.
فلمّا کان قبل موت معاویه بسنه حج الحسین علیه السّلام و عبد اللّه بن العباس و عبد اللّه بن جعفر، فجمع الحسین علیه السّلام بنی هاشم رجالهم و نساءهم و موالیهم و من حج منهم، و من الأنصار ممن یعرفه الحسین علیه السّلام و أهل بیته، ثمّ أرسل رسلا: «لا تدعوا أحدا ممن حجّ العام من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله المعروفین بالصلاح و النسک إلّا اجمعوهم لی».
فاجتمع إلیه بمنی أکثر من سبعمائه رجل، و هم فی سرادقه، عامتهم [من التابعین]، و نحو من مائتی رجل من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقام فیهم خطیبا، فحمد اللّه و أثنی علیه، ثم قال: «أمّا بعد، فإن هذا الطاغیه فقد فعل بنا و بشیعتنا ما قد رأیتم و علمتم و شهدتم، و إنّی ارید أن أسألکم عن شی ء، فإن صدقت فصدّقونی، و إن کذبت فکذّبونی (2)، فأسالکم بحقّ اللّه علیکم و حقّ رسوله صلّی اللّه علیه و آله و قرابتی من نبیّکم علیه و آله السلام، لما سیّرتم مقامی و وصفتم مقالتی، و اکتبوا قولی، ثمّ ارجعوا إلی أمصارکم و قبائلکم، فمن أمنتم من الناس و وثقتم به فادعوهم إلی ما تعلمون من حقنا، فإنّی أتخوّف أن یدرس هذا الأمر و یذهب الحقّ و یغلب، و اللّه متمّ نوره و لو کره الکافرون».
و ما ترک شیئا ممّا أنزله اللّه فیهم من (القرآن) إلّا تلاه و فسّره، و لا شیئا ممّا قاله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی أبیه و أخیه و امّه و فی نفسه و أهل بیته إلّا رواه، و فی کلّ ذلک یقول أصحابه: اللهمّ نعم قد سمعناه و شهدناه، و یقول التابع: قد حدّثنی به من اصدّقه و ائتمنه من الصحابه.
ص: 404
ثمّ قال (1): «انشدکم اللّه إلّا ما حدّثتم به من تثقون به و بدینه»).
قال سلیم: (فکان فیما ناشدهم الحسین علیه السّلام أن قال: «أنشدکم [اللّه] تعلمون أن علیّ بن أبی طالب کان أخا رسول اللّه») (2).
ثمّ نقل سلیم فی الخبر جمله وافره من هذا القبیل، أعرضنا عن نقله خوف التطویل.
ص: 2
ص: 3
ص: 4
ص: 5
ص: 6
ص: 7
من المشهورات الشائعه و المذکورات الذائعه تحریم فضلات الإنسان من ریقه و عرقه و دموعه و نحوها، فلو وقع شی ء من هذه فی مائع حرم أکله، و لو عضّ علی فاکهه و نحوها بحیث تعدّت رطوبه فمه إلی ذلک المکان حرم، و نحو ذلک.
حتی إنّ بعض المعاصرین ادّعی اتفاق الأصحاب و الأخبار علی هذا الحکم، حیث إنّه سئل عن العرق المتساقط فی مرق اللحم و نحوه، فکتب فی الجواب:
(فأمّا تحریم الإنسان و کل شی ء منه أکلا و شربا فلا أعلم أحدا من المتقدمین و المتأخرین خالف فی ذلک، و مناطیق (1) الأخبار مصرحه بذلک، و لا أعلم أحدا استثنی من ذلک العرق المختلط بالمرق، علی أن المستثنی علیه البیان و إقامه البرهان، و نحن باقون علی عموم الحکم حتی یثبت المزیل، و اللّه الهادی إلی سواء السبیل) انتهی.
أقول: أمّا ما ادّعاه من اتفاق الفقهاء علی ذلک فإنه لا یخفی علی من راجع کتبهم أنه لم یصرح أحد منهم بهذه المسأله، و إنّی بعد التتبع التام لم أقف لأحد فیها علی کلام، لأنّ محلّها اللائق بها هو کتاب المطاعم و المشارب الموضوع لبیان ما یحلّ و یحرم، و قد ذکروا فیه جمله المحرّمات، و لم یتعرضوا لهذه المسأله لا تصریحا و لا إشاره.
ص: 8
إلا إنّه یظهر من عبارات جمله من المتأخّرین فی مطاوی أبحاث کتاب الصوم ذلک- کما نقلنا ذلک فی کتابنا (الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره) (1)، وفّق اللّه تعالی لإتمامه- کشیخنا الشهید الثانی (2) و المحقق الأردبیلی (3).
و المحقق المذکور بعد أن نقل عنهم ذلک اعترف بأنّه لم یقف لهم علی دلیل، و کرر ذلک فی غیر موضع، فقال- بعد الکلام فی ریق الإنسان نفسه-: (و أمّا ریق غیره فقالوا أیضا: إنّه حرام. و ما أعرف دلیلهم، و ما رأیت دلیل تحریم فضلات الحیوان) (4) انتهی.
و به یظهر لک ما فی کلام المعاصر- سلّمه اللّه- من أنه لا یعلم أحدا من المتقدّمین و المتأخرین خالف فی ذلک، و أمّا ما ادّعاه من الأخبار فهو عجیب و أیّ عجیب! حیث إنّ الأمر بالعکس کما لا یخفی علی الموفّق المصیب، و سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی المقام.
و بالجمله، فإنی لا أعرف لهم دلیلا، إلّا أن یدّعوا کون هذه الأشیاء من الخبائث، و هو علی إطلاقه ممنوع؛ لما ستعرف من دلاله الأخبار صریحا علی حلّ الریق و الدمع.
و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلّقه بهذه المسأله؛ منها ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) فی الصحیح إلی الحسن بن زیاد الصیقل قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «مرّت امرأه مدنیّه برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هو یأکل، و هو جالس علی
ص: 9
الحضیض (1)، فقالت: یا محمد، إنک لتأکل أکل العبد».
إلی أن قال: «فقالت: ناولنی لقمه من طعامک. فناولها، فقالت: لا و الله إلّا الذی فی فمک. فأخرج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اللقمه من فمه فناولها، فأکلتها».
قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «فما أصابها داء حتی فارقت الدنیا» (2).
و ما رواه فی (الکافی) أیضا فی باب الإشاره و النص علی أبی جعفر الثانی علیه السّلام، فی حدیث طویل یتضمن إنکار إخوه الرضا علیه السّلام و عمومته للجواد علیه السّلام بعد ولادته؛ حیث إنه حائل اللون، و طلب القافه لیلحقوه بأبیه. قال علی بن جعفر رضی اللّه عنه راوی الحدیث: فقمت فمصصت ریق أبی جعفر علیه السّلام، ثمّ قلت: أشهد أنک إمامی عند اللّه (3).
و فعل علی بن جعفر ذلک بمحضر الرضا علیه السّلام، فتقریره علیه و عدم إنکاره ذلک أظهر ظاهر فی الجواز.
و روی الشیخ فی (التهذیب) فی الصحیح عن أبی ولّاد الحنّاط قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنی اقبّل بنتا لی صغیره و أنا صائم، فیدخل فی جوفی من ریقها شی ء. قال: فقال لی: «لا بأس، لیس علیک شی ء» (4).
و روی أیضا فی الکتاب المذکور فی الموثق عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الصائم یقبّل؟ قال: «نعم، و یعطیها لسانه تمصّه» (5).
ص: 10
و روی فیه أیضا عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن الرجل الصائم أله أن یمص لسان المرأه و تفعل المرأه ذلک؟ قال: «لا بأس» (1).
و روی السید السعید رضی الدین بن طاوس قدّس سرّه فی کتاب (الملهوف علی قتلی الطفوف) عن الصادق علیه السّلام: «إن زین العابدین علیه السّلام بکی علی أبیه أربعین سنه، صائما نهاره، قائما لیله، فإذا کان وقت إفطاره أتاه غلامه بطعامه و شرابه، فیقول: قتل أبو عبد اللّه جائعا، قتل أبو عبد اللّه عطشانا، [و] یبکی حتی یبلّ طعامه بدموعه، و یمزج شرابه بدموعه، فلم یزل [کذلک] حتی لحق اللّه عزّ و جلّ» (2).
و قد تقدّم فی سابق هذه الدره فی حدیث سلیم بن قیس أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وضع رأس علی علیه السّلام فی حجره، و تفل فی فیه و قال: «اللهم املأ جوفه علما و فهما و حکما» (3)، و الکتاب المذکور من الاصول المعتمده.
و قد نقل ثقه الإسلام فی (الکافی) جمله من روایاته، و من ذلک صحیحه الحلبی، أو حسنته علی المشهور بابراهیم بن هاشم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، أنه سئل عن المرأه یکون لها الصبی و هی صائمه، فتمضغ له الخبز تطعمه؟ فقال: «لا بأس» (4).
و التقریب فیها أن الظاهر أنه لا خلاف و لا إشکال فی عدم جواز إطعام الصبی الطعام المحرّم؛ لأنّ الصبی و إن کان غیر مکلّف إلا إنّ التکلیف هنا یتوجه للفاعل به ذلک؛ فلو کان الأمر کما یدّعونه من التحریم فی أمثال ذلک لما سوّغ الإمام علیه السّلام لها ذلک. و بذلک یظهر لک ما فی حکمهم بالتحریم علی الإطلاق.
نعم، ربّما یمکن القول بذلک فی مثل المخاط و البلغم، بناء علی کونه من
ص: 11
الخبائث، و حینئذ فیرجع الأمر إلی أن التحریم من حیث کونه من الخبائث لا من حیث کونه من فضله الإنسان. علی أن الحکم بذلک فیما ذکرناه أیضا لا یخلو من إشکال.
نعم، یبقی الکلام هنا فی روایتی أبی بصیر و علی بن جعفر المتقدمتین، و مثلهما صحیحه أبی ولّاد؛ من حیث دلالتها علی عدم إفطار الصائم بمصّ لسان زوجته أو زوجه، فإن ظاهر الأصحاب أن ذلک موجب للإفطار.
و جمله منهم أجابوا عن روایتی أبی بصیر و علی بن جعفر بأنّ تجویز الامتصاص لا یستلزم الازدراد (1). و فیه أن صحیحه أبی ولاد صریحه فی أنه یدخل فی جوفه من ریقها، مع أنه علیه السّلام قال: «لا بأس، لیس علیک شی ء».
و أما ما أجاب به بعضهم عن الصحیحه المذکوره من الحمل علی أن یبلع شیئا من ریقها من غیر شعور و تعمّد (2)، ففیه أنهم قد صرّحوا بأنه (3) لو وضع فی فمه شیئا من المفطرات عبثا و لعبا، ثمّ ابتلعه بغیر اختیار، فإنه یبطل صومه، بخلاف ما لو کان وضعه لغرض صحیح شرعی، فإنه لا یبطل (4)، و ما نحن فیه من قبیل الأول. و حینئذ فلا فرق فی حصول الإبطال بین تعمّد ابتلاعه و لا عدمه.
و بالجمله، فإن الأخبار المذکوره مع اتفاقها علی الحکم المذکور لا معارض لها إلّا بعض العمومات التی یمکن تخصیصها بهذه الأخبار، و الخروج عن ظاهرها بغیر معارض مجازفه. و إلی ما ذکرنا یمیل کلام المحقق المولی الأردبیلی قدّس سرّه (5)، و الاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه، و اللّه العالم.
ص: 12
ص: 13
روی الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی (الفقیه) (1) فی الصحیح، و الشیخ قدّس سرّه فی (التهذیب) (2) عن عبد اللّه بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: بما تعرف عداله الرجل من المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: «أن یعرفوه بالستر و العفاف، و کفّ البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار، من شرب الخمر و الزنا و الربا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف و غیر ذلک. و الدلاله علی ذلک کلّه أن یکون ساترا لجمیع عیوبه، حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته و عیوبه، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس، و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس فإذا واظب علیهن و حفظ مواقیتهن بحضور جماعه المسلمین، و أن لا یتخلّف عن جماعتهم فی مصلّاهم إلّا من علّه».
(الفقیه): «فإذا کان کذلک لازما لمصلّاه عند حضور الصلوات الخمس- فإذا سئل عنه فی قبیلته و محلّته قالوا: ما رأینا منه إلّا خیرا- مواظبا علی الصلوات، متعاهدا لأوقاتها فی مصلّاه، فإن ذلک یجیز شهادته و عدالته بین المسلمین».
ص: 14
(ش) (1): «ذلک أنّ الصلاه ستر و کفاره للذنوب».
(الفقیه): «و لیس یمکن الشهاده علی الرجل بأنّه یصلّی إذا کان لا یحضر مصلّاه، و لا یتعاهد جماعه المسلمین، و إنما جعل الجماعه و الاجتماع إلی الصلاه لکی یعرف من یصلّی ممّن لا یصلّی، و من یحفظ مواقیت الصلاه ممن یضیّع».
(ش): «و لو لا ذلک لم یکن لأحد أن یشهد علی آخر بصلاح، لأنّ من لا یصلّی لا صلاح له بین المسلمین».
(التهذیب): «لأنّ الحکم جری من اللّه و رسوله بالحرق فی جوف بیته».
(الفقیه): «فإن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هم بأن یحرق قوما فی منازلهم لترکهم الحضور لجماعه المسلمین، و قد کان فیهم من یصلّی فی بیته، فلم یقبل منه ذلک. و کیف تقبل شهاده أو عداله بین المسلمین ممن جری الحکم من الله عزّ و جلّ و من رسوله صلّی اللّه علیه و آله فیه بالحرق فی جوف بیته بالنار؟».
(ش): «و قد کان یقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لا صلاه لمن لا یصلّی فی المسجد مع المسلمین إلّا من عله».
(التهذیب): «و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لا غیبه لمن صلّی فی بیته و رغب عن جماعتنا، و من رغب عن جماعه المسلمین وجب علی المسلمین غیبته، و سقطت بینهم عدالته، و وجب هجرانه، و إذا رفع إلی إمام المسلمین أنذره و حذّره، فإن حضر جماعه المسلمین و إلّا احرق علیه بیته. و من لزم جماعتهم حرمت علیهم غیبته و ثبتت عدالته بینهم».
أقول: تحقیق الکلام فی هذا الخبر الشریف یقتضی بسطه فی مقامات:
اعلم أن العداله- لغه- مأخوذه من العدل، و هو القصد فی الامور، ضد
ص: 15
الجور (1). و قیل: من العداله، بمعنی الاستواء و الاستقامه، کما یقال: هذا عدل هذا، أی مساو له، و اعتدل الشیئان، أی استویا (2). و ظنّی أن الأوّل أقرب.
و فی اصطلاح أرباب الحکمه و أهل العرفان هی: تعدیل القوی النفسانیه و تقویم أفعالها، بحیث لا یغلب بعضها علی بعض (3).
و توضیح ذلک أن للنفس الإنسانیه قوه عاقله هی مبدأ الفکر و التمییز و الشوق إلی النظر فی الحقائق و التأمل فی الدقائق، و قوه غضبیه هی مبدأ الغضب و الجرأه لدفع المضار و الإقدام علی الأهوال و الشوق إلی التسلط علی الرجال، و قوه شهویه هی مبدأ طلب الشهوات (4) و اللذات من المآکل و المشارب و المناکح و سائر الملاذ البدنیه و الشهوات الحسیه.
و هذه القوی متباینه جدا، فمتی غلب أحدها انقهرت الباقیتان، و ربّما أبطل بعضها فعل بعض، و الفضیله التسویه بتعدیل هذه القوی؛ لأنّ لکلّ من هذه القوی طرفی إفراط و تفریط: أمّا القوه العاقله فالسفاهه و البلاهه، و القوه الغضبیه التهور و الجبن، و القوه الشهویه الشره و خمود الشهوه. فالقوه العاقله یحصل من تعدیلها فضیله العلم و الحکمه، و القوه الغضبیه یحصل من تعدیلها فضیله الشجاعه، و القوه الشهویه یحصل من تعدیلها فضیله العفّه.
فإذا حصلت هذه الفضائل الثلاث التی هی فی حاق الأوساط و تعادلت، حدثت عنها فضیله رابعه و ملکه راسخه هی أمّ الفضائل، و هی المعبر عنها بالعداله؛ فهی إذن- ملکه نفسانیه یصدر عنها المساواه فی الامور الصادره عن
ص: 16
صاحبها. و تحت کل واحده من هذه (1) الفضائل الثلاث المتقدمه فضائل اخری، و کلّها داخله تحت العداله؛ فهی دائره الکمال و جماع الفضائل علی الإجمال.
و أمّا فی اصطلاح أهل الشرع الذی هو المقصود بالذات، فالمشهور بین أصحابنا المتأخّرین- عطّر اللّه مراقدهم- أنّها ملکه نفسانیه تبعث علی ملازمه التقوی و المروءه (2).
و احترزوا بالملکه عمّا لیس کذلک من الأحوال المنتقله بسرعه، کحمره الخجل، و صفره الوجل، بمعنی أنّ الاتصاف بالوصف المذکور لا بد أن یصیر من الملکات الراسخه التی یعسر زوالها.
و اختلف کلامهم فی تحقیق التقوی، فقیل: هی اجتناب الکبائر و الصغائر من المکلّف الکامل العاقل. و نسبه الشهید الثانی قدّس سرّه (3) إلی جماعه من أجلّاء الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- کالشیخ المفید (4)، و التقی أبی الصلاح الحلبی (5)، و الفاضل محمد بن إدریس (6)، و أبی الفضائل أمین الإسلام الطبرسی (7)، و القاضی عبد العزیز بن البرّاج الطرابلسی (8).
و قیل: هی (9) اجتناب الکبائر کلّها و عدم الإصرار علی الصغائر، أو عدم کونها
ص: 17
أغلب، فلا تقدح الصغیره النادره. و ألحقوا بها ما یؤول بالعرض و إن غایرها بالأصل، کترک المندوبات المؤدی إلی التهاون بالسنن فی أظهر الوجهین. و نسبه شیخنا البهائی- طیّب اللّه تعالی مرقده- فی (الحبل المتین) (1) إلی الأصحاب.
و کذلک اختلفت أقوالهم فی تحقیق الکبائر علی أقوال منتشره و آراء متعدّده، و الأقرب عندی منها هو ما توعّد اللّه عزّ و جلّ علیه النار فی (الکتاب) المجید.
و یدلّ علیه أخبار مستفیضه؛ منها ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) فی الصحیح عن الحسن بن محبوب قال: کتب معی بعض أصحابنا إلی أبی الحسن علیه السّلام یسأله عن الکبائر کم هی، و ما هی؟ فکتب: «الکبائر: من اجتنب ما وعد الله علیه النار کفّر الله عنه سیئاته إذا کان مؤمنا، و السبع الموجبات: قتل النفس الحرام، و عقوق الوالدین، و أکل الربا، و التعرب بعد الهجره، و قذف المحصنه، و أکل مال الیتیم، و الفرار من الزحف» (2).
قال بعض مشایخنا المعاصرین- نوّر اللّه تعالی مراقدهم أجمعین-: (قوله علیه السّلام:
«و السبع الموجبات» (3)، معناه: أنّها أکبر الکبائر و أشدها، حتی إنّها أوجبت النار لفاعلها. و من المستبین أن الإیجاب و الحتم أمر آخر فوق الإیعاد لا یتطرق إلیه الإخلاف، بخلاف الوعید المطلق، فإن إخلافه حسن، کما تقرر فی الکلام (4). فهذه السبع لعظمها کانت أوجبت النار، فلا ینافی ما تضمّنه صدر الخبر من تفسیرها بما وعد اللّه علیه النار) (5).
ص: 18
و منها ما رواه فی الکتاب المذکور عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی قول اللّه عزّ و جلّ إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ (1) قال:
«الکبائر (2): التی أوجب الله عزّ و جلّ علیها النار (3)» (4).
و مثله فی (تفسیر العیاشی) عن کثیر النواء عن الباقر علیه السّلام (5).
و منها صحیحه ابن أبی یعفور المذکور، و قوله علیه السّلام فیها: «و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار، من شرب الخمر» (6) إلی آخر ما تقدّم.
و روی الثقه الجلیل علی بن جعفر رضی اللّه عنه فی کتابه عن أخیه موسی علیه السّلام قال: سألته عن الکبائر التی قال اللّه عزّ و جلّ إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً (7) قال: «التی أوجب الله علیها النار» (8).
و أما الأخبار الداله علی حصرها فی عدد مخصوص مثل ما رواه فی (الکافی) فی الحسن عن عبید بن زراره قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الکبائر، فقال: «هنّ فی کتاب علی علیه السّلام سبع: الکفر، و قتل النفس، و عقوق الوالدین، و أکل الربا بعد البیّنه، و أکل مال الیتیم ظلما، و الفرار من الزحف، و التعرّب بعد الهجره». قال:
قلت: فهذا أکبر المعاصی؟ قال: «نعم» (9)- الحدیث- و نحو هذه الروایه روایه أبی
ص: 19
بصیر (1) المرویه فی الکتاب المذکور أیضا (2)، و غیرها من الأخبار المختلفه زیاده و نقصانا، فقد أجاب عنها شیخنا المعاصر المتقدم ذکره بأن هذه الأخبار- مع تدافعها و احتیاجها فی أنفسها إلی التوفیق و التأویل- محموله علی التمثیل لا علی الحصر، أو علی أکبر ممّا تحتها أو أشد، علی حدّ ما قلناه فی معنی قوله فی صحیحه الحسن بن محبوب: «و السبع الموجبات: قتل النفس» إلی آخره.
أقول: و هو تأویل جیّد.
ثم إنّهم فسّروا المروءه فی التعریف المذکور باتّباع محاسن العادات، و اجتناب مساوئها و ما ینفر عنه من المباحات، و یؤذن بخسّه النفس و دناءتها (3) قال شیخنا المتقدم ذکره: (و لم ینهض لنا إلی الآن دلیل علی اعتبارها فی العداله، و یظهر لی أن أصل اعتبارها من العامّه (4)، و اقتفاهم بعض أصحابنا غفله و اغترارا بظاهر اللفظ، حیث إنّه قد ورد فی بعض أخبارنا اعتبار ذلک فی العداله (5)، لکن لا بالمعنی المذکور) انتهی.
أقول: ما ذکر قدّس سرّه من أنه لم ینهض له دلیل علی اعتبار قید المروءه فی العداله ربّما أوهم بظاهره وجود دلیل علی العداله بهذا المعنی المذکور، و لیس کذلک؛ فإنّا لم نقف لذلک علی دلیل، بل الظاهر أن تفسیر العداله بهذا المعنی إنّما هو للعامه، و تبعهم فیه شیخنا العلّامه، و من تأخّر عنه، فإنّا لم نقف علیه فی کلام من تقدّم علیه، کما سیأتی نقل جمله من عبائرهم إن شاء اللّه تعالی.
و کیف کان، فالأخبار الوارده بأن النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یرکب الحمار العاری و یردف
ص: 20
علیا علیه السّلام خلفه، و کان یحلب الشاه، و کان یخرج إلی الصلاه و هو (1) یأکل خبزا قد غمسه فی اللبن (2)، و نحو ذلک ممّا هو مناف للمروءه بتفسیرهم المتقدّم، أظهر ظاهر فی بطلان التفسیر المذکور.
و أمّا الخبر الذی أشار إلیه شیخنا المشار إلیه بقوله: (ورد فی بعض أخبارنا اعتبار ذلک فی العداله)، فهو ما روی عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام، عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: من عامل الناس [فلم] (3) یظلمهم، و حدّثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن کملت مروءته، و ظهرت عدالته، و وجبت اخوّته، و حرمت غیبته» (4).
قال قدّس سرّه بعد ذکر الخبر المذکور: (فإن المروءه هاهنا لم تعتبر فیها إلا الخصال الثلاث، و هی واجبه. و قد کتبنا رساله شریفه فی وجوب الوفاء بالوعد) انتهی.
أقول: و قد روی الصدوق قدّس سرّه فی کتاب (معانی الأخبار) (5) أخبارا فی تفسیر المروءه، و لیس فیها ما یدل علی شی ء من هذا المعنی الذی ذکروه بالکلّیه.
و کذا روی فی (الکافی) (6) و (الفقیه) (7) بعض من تلک الأخبار، ففی حدیث جویریه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «و أما المروءه فإصلاح المعیشه».
و فی آخر عن الرضا علیه السّلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: سته من المروءه؛ ثلاثه منها فی الحضر، و ثلاثه منها فی السفر؛ فأمّا التی فی الحضر فتلاوه القرآن و عماره المساجد و اتخاذ الإخوان، و أمّا التی فی السفر فبذل الزاد.
(.
ص: 21
و حسن الخلق و المزاح فی غیر معاصی الله» (1).
و فی آخر عن الصادق علیه السّلام قال فیه: «المروءه- و اللّه- أن یضع الرجل خوانه بفناء داره. و المروءه مروتان: مروءه فی الحضر، و مروءه فی السفر؛ فأمّا التی فی الحضر فتلاوه القرآن و لزوم المساجد و المشی بین الإخوان فی الحوائج و النعمه تری علی الخادم تسر الصدیق و تکبت العدو، و أمّا فی السفر فکثره الزاد و طیبه و بذله و کتمانک علی القوم أمرهم بعد مفارقتک إیاهم و کثره المزاح فی غیر ما یسخط اللّه عزّ و جلّ» (2) إلی غیر ذلک من الأخبار التی لم یتعرض فیها لما ذکروه بوجه.
و ذهب جمع من الأصحاب إلی أن العداله، عباره عن مجرّد الإسلام، و نقلوه (3) عن ابن الجنید، و الشیخ فی أحد قولیه (4)، و إلی هذا القول مال شیخنا الشهید الثانی (5)، و نصره و أیده و استدلّ علیه، و تبعه فیه سبطه السیّد السند (6)، و المحدّث الکاشانی (7)، و الفاضل الخراسانی (8).
و ذهب جمع من متأخّری المتأخّرین إلی أنّها عباره عن حسن الظاهر الذی هو عباره عن ظهور الصلاح فی الجمله (9). و استندوا فی ذلک إلی صحیحه عبد اللّه بن أبی یعفور المذکوره (10).
أقول: لا یخفی أن القولین الأولین قد وقعا فی طرفی الإفراط و التفریط؛ لأنّ
ص: 22
العداله بالمعنی الأوّل- مع کونها لا تکاد توجد إلا فی المعصوم أو من قرب من مرتبته- لا یمکن الاطلاع علیها إلّا بعد مده مدیده و معاشره أکیده و تعمق شدید، و ربّما لا یتیسر أیضا، و بذلک (1) ینسدّ القیام بالامور المشروطه بالعداله، مثل الجمعات و الجماعات و الشهادات و الفتاوی.
و أما العداله بالمعنی الثانی فقد انجر الأمر فیها إلی إثباتها للمخالفین من أعداء الدین، و النّصاب الذین هم أشد نجاسه من الکلاب (2)، کما سیظهر لک- إن شاء اللّه تعالی- فی المقام.
و أمّا القول الثالث، فإنه عند التأمل التام فی کلام قائلیه یرجع إلی القول الثانی، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی. و لا ریب أنه هو الأقرب و الذی علیه العمل، لکن لا بالمعنی الذی ذکروه، بل بما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی.
و من هذه الأقوال الثلاثه یظهر وجه الاختلاف الذی ذکروه فی أنه هل الأصل فی المسلم العداله، أو الفسق، أو التوقف؟
فذهب بعضهم إلی أن الأصل فیه العداله (3). و هذا ممّا یتفرع علی تفسیر العداله بمجرد الإسلام، و یعرف مستنده من الأخبار الآتیه فی المقام الثانی، الداله علی ذلک.
ص: 23
و ذهب آخرون إلی أن الأصل فیه الفسق استنادا إلی أن الأصل التکلیف و اشتغال الذمه بالعبادات و التکالیف الشرعیه، و الأصل عدم خروجه عن عهدتها حتی یعلم قیامه بها (1). و هذا مناسب للقول الأول، و لکنّه بمحل من الضعف؛ لاستفاضه الأخبار بحسن الظن بالمؤمن (2) و حمل أفعاله علی الصحه (3).
و التحقیق فی المسأله هو القول بالتوقف حتی یعلم أحد الأمرین، و هذا هو الأنسب بالقول الثالث من معانی العداله کما لا یخفی.
اعلم أنّی لم أقف علی من نصر القول بالإسلام و أیده و شیّده زیاده علی شیخنا الشهید الثانی و من تبعه، و لا بدّ من تحقیق الحق فیه فی هذا المقام، و نقل ما یتعلّق به من الأخبار الوارده عنهم علیه السّلام، و کلام علمائنا الأعلام.
قال شیخنا المشار إلیه فی کتاب (المسالک): (إذا شهد عند الحاکم شهود؛ فإن عرف فسقهم فلا خلاف فی ردّ شهادتهم من غیر احتیاج إلی بحث، و إن عرف عدالتهم قبل شهادتهم فلا حاجه إلی التعدیل، و إن لم یعرف حالهم فی الفسق و العداله؛ فإن لم یعرف إسلامهم وجب البحث أیضا- و هذا کله ممّا لا خلاف فیه- و إن عرف إسلامهم، و لم یعرف شیئا آخر من جرح و لا تعدیل فهذا ممّا اختلف فیه الأصحاب، فالمشهور بینهم- خصوصا المتأخّرین منهم- أنه یجب البحث عن عدالتهم، و لا یکفی الاعتماد علی ظاهر الإسلام).
ثمّ أورد الآیه (4) دلیلا لهم، و روایه ابن أبی یعفور بطریق الشیخ فی
ص: 24
(التهذیب) (1)، و طعن فی دلاله الآیه، و سند الروایه، ثم نقل عن الشیخ فی (الخلاف) (2)، و ابن الجنید، و المفید فی کتاب (الإشراف) (3) ظاهرا الاکتفاء بمجرد الإسلام.
قال: (و باقی المتقدمین لم یصرّحوا فی عباراتهم بأحد الأمرین، بل کلامهم محتمل [لهما]). ثمّ أورد جمله من الروایات الداله بظاهرها علی الاکتفاء بمجرد الإسلام، و تکلّم بعدها فی المقام).
إلی أن قال: (و بالجمله، فهذا القول (4) أمتن دلیلا و أکثر روایه، و حال السلف یشهد به، و بدونه لا تکاد تنتظم الأحکام للحکام خصوصا فی المدن الکبیره، و للقاضی القادم إلیها من بعد، لکن المشهور الآن، بل المذهب خلافه) (5) انتهی ملخصا.
أقول: فیه:
أولا: أنه قد انجر الأمر- بناء علی هذا القول من هذا القائل و من تبعه- إلی الحکم بعداله النواصب و المخالفین، و هذا من البطلان لا یخفی علی أحد من الناظرین، کما سیأتی تحقیقه (6) إن شاء اللّه تعالی.
و ثانیا: دلاله ظاهر الآیه الشریفه- أعنی: قوله عزّ و جلّ وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ (7)- فإنها صریحه الدلاله فی اعتبار أمر أخذ وراء الإسلام؛ لأن قوله:
(مِنْکُمْ) اشاره إلی المسلمین، فهو دال علی إسلام الشاهدین، فیکون قوله:
ذَوَیْ عَدْلٍ دالا علی اعتبار صفه العداله بعد حصول الإسلام.
ص: 25
و أما ما أجاب به فی (المسالک)- و إن تبعه فیه من اقتفاه فی ذلک- من أن غایه ما تدل علیه الآیه: الاتصاف بأمر زائد علی مجرد الإسلام فنحمله علی عدم ظهور الفسق، ففیه أنه لا ریب أن المتبادر من لفظ العداله لغه و عرفا و شرعا- کما دل علیه الصحیح المتقدم، و سیظهر لک من الأخبار الآتیه إن شاء اللّه تعالی- أنّها أمر وجودی و صفه ثبوتیه لا مجرد أمر عدمی، فإذا قیل: فلان عدل، أو ذو عدل فإنّما یراد أن له أوصافا وجودیه توجب صدق هذا العنوان علیه، و هو کونه معروفا بالتقوی و الصلاح و العفاف، و نحو ذلک.
و یؤید ذلک ما ورد عن الإمام العسکری علیه السّلام فی تفسیره بسنده عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال فی قوله تعالی وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ (1)- قال-: «لیکونا من المسلمین منکم، فإن الله تعالی إنّما شرّف المسلمین العدول بقبول شهاداتهم، و جعل ذلک من الشرف العاجل لهم و من ثواب دنیاهم» (2).
و عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی قوله مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ (3) قال: «ممن ترضون دینه و أمانته و صلاحه و عفته و تیقنه فیما یشهد به، و تحصیله و تمییزه، فما کلّ صالح ممیز و لا محصل، و لا کلّ محصّل ممیز صالح» (4).
و بالجمله، فإطلاق العداله علی مجرد عدم ظهور الفسق أمر لا یفهم من حاق اللفظ، و لا یتبادر إلی فهم فاهم بالکلّیه، فالحمل علیه إنّما هو من قبیل المعمیات و الألغاز، الذی هو بعید بمراحل عن الحقیقه، بل المجاز.
و یؤید ما ذکرناه ما صرّح به المحقق الأردبیلی قدّس سرّه فی (شرح الإرشاد): من (أن)
ص: 26
الفسق مانع شرعا من قبول الشهاده، فالعلم برفعه علی الوجه الشرعی لازم، و هو أن یعلم أو یظن ظنا شرعیّا [بها، و قد عرفت أیضا أنّه لم تحصل الملکه بمجرد الإسلام و لا مع العلم بعدم الفسق، بل و لا یظن بذلک عدم الفسق ظنا شرعیا]؛ لما عرفت من أحوال الناس) (1) انتهی.
و ثالثا: أن ما طعن به علی الروایه المذکوره بضعف السند بناء علی نقله لها من (التهذیب)، ففیه- مع الإغماض عن المناقشه فی ذلک- أنّها صحیحه فی (الفقیه) کما عرفت، و هی صریحه فی ردّ ما ذهب إلیه، فتکون حجه واضحه علیه.
و رابعا: أن ما نقله من القول بالإسلام عن هؤلاء الثلاثه، و ادّعی أن باقی المتقدّمین لم یصرحوا فی عباراتهم بأحد الأمرین، بل کلامهم محتمل [لهما] مردود بما سیظهر لک فی المقام، بعد نقل کلام جمله من اولئک الأعلام، فنقول:
قال الشیخ فی (النهایه): (العدل الذی یجوز قبول شهادته للمسلمین و علیهم هو أن یکون ظاهره ظاهر الإیمان، ثمّ یعرف بالستر و الصلاح و العفاف و الکف عن البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّه علیها النار، من شرب الخمر و الزنا و عقوق الوالدین و الفرار من الزحف، و غیر ذلک، الساتر لجمیع عیوبه، و یکون متعاهدا للصلوات الخمس، مواظبا علیهن، حافظا لمواقیتهنّ، متوفرا علی حضور جماعه المسلمین، غیر متخلّف عنهم إلّا لمرض أو علّه أو عذر) (2).
و قال الشیخ المفید رحمه اللّه: (العدل: من کان معروفا بالدین و الورع عن محارم اللّه تعالی) (3).
ص: 27
و قال ابن البرّاج: (العداله معتبره فی صحه الشهاده علی المسلم، و تثبت فی الإنسان بشروط، و هی: البلوغ، و کمال العقل، و الحصول علی ظاهر الإیمان، و الستر، و العفاف، و اجتناب القبائح، و نفی التهمه و الظنه و الحسد و العداوه) (1).
و قال أبو الصلاح: (العداله شرط فی قبول الشهاده علی المسلم، و یثبت حکمها بالبلوغ، و کمال العقل، و الإیمان، و اجتناب القبائح أجمع، و انتفاء الظنه بالعداوه و الحسد و المنافسه) (2).
و قال ابن الجنید: (فإذا کان الشاهد حرا، بالغا، [عاقلا]، مؤمنا، بصیرا، معروف النسب، مرضیا، غیر مشهور بکذب فی شهادته و لا بارتکاب کبیره و لا مقام علی صغیره، حسن التیقظ، عالما بمعانی الأقوال، عالما بأحکام الشهاده، غیر معروف بحیف علی معامل، و لا بتهاون بواجب من علم أو عمل، و لا معروفا بمعاشره أهل الباطل و لا الدخول فی جملتهم، و لا بالحرص علی الدنیا، و لا بساقط المروءه، بریئا من أهواء أهل البدع التی توجب علی المؤمنین البراءه من أهلها، فهو من أهل العداله المقبول شهادتهم) (3).
و قال الشیخ فی (المبسوط): (العداله فی اللغه [أن] یکون الإنسان متعادل الأحوال متساویا. و فی الشریعه: هو من کان عدلا فی دینه، عدلا فی مروءته، عدلا فی أحکامه. و العدل فی الدین أن یکون مسلما لا یعرف منه شی ء من أسباب الفسق. و فی المروءه: أن یکون مجتنبا للأمور التی تسقط المروءه، مثل الأکل فی الطرقات، و مدّ الأرجل بین الناس، و لبس الثیاب المصبغه. و العدل فی
ص: 28
الأحکام أن یکون بالغا عاقلا؛ فمن کان عدلا فی جمیع ذلک قبلت شهادته، و من لم یکن عدلا لم تقبل) (1).
نقل جمیع هذه الأقوال العلّامه فی (المختلف)، ثمّ قال: (و التحقیق أن العداله کیفیه نفسانیه راسخه تبعث المتصف بها علی ملازمه التقوی و المروءه (2). و تتحقق باجتناب الکبائر و الإصرار علی الصغائر) (3) انتهی.
و أنت خبیر بأنّ هذه العبارات کلّها- عدا عباره (المبسوط)- ظاهره، بل صریحه فی القول الثالث، و هو المختار، کما سیأتی تحقیقه إن شاء اللّه تعالی فی المقام الآتی. و بذلک یظهر أن القول بمجرد الإسلام ساقط فی المقام، لأنّ من نقل عنه ذلک (4) آنفا کالشیخ فی (المبسوط) (5) و (الخلاف) (6)، و الشیخ المفید فی کتاب (الإشراف) (7)، و ابن الجنید (8) قد (9) صرّح بخلافه کما سمعت (10)، و لا أقل من أن تعارض القولین یوجب السقوط من البین.
و خامسا: أن ما استند إلیه من الأخبار معارض بما هو أصح و أصرّح، کما سیأتی فی المقام الآتی إن شاء اللّه تعالی، مع تأیده بالآیه الشریفه (11) و عمل الأصحاب، فلا بدّ من ارتکاب جاده التأویل فیما استند إلیه. و ها نحن نسوق لک جمله ممّا یدل علی ما ذکروه من الأخبار، و نوضح الوجه فی کلّ منها بما یرفع عنها غبار الاستتار.
ص: 29
الأول و الثانی: صحیحه حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی أربعه شهدوا علی رجل محصن بالزنا، فعدّل منهم اثنان، و لم یعدل الآخران، قال: فقال: «إذا کانوا أربعه من المسلمین لیس یعرفون بشهاده الزور أجیزت شهادتهم جمیعا، و اقیم الحدّ علی الذی شهدوا علیه (1)، إنّما علیهم أن یشهدوا بما أبصروا و علموا، أو علی الوالی أن یجیز شهادتهم، إلا أن یکونوا معروفین بالفسق» (2).
و ما رواه الصدوق فی کتاب (المجالس) بإسناده عن صالح [عن] (3) علقمه قال: قال الصادق جعفر بن محمد علیهما السّلام، و قد قلت له: یا بن رسول اللّه، أخبرنی عمن تقبل شهادته، و من لم تقبل، فقال: «یا علقمه، کلّ من کان علی فطره الإسلام جازت شهادته». قال: فقلت له: تقبل شهاده مقترف الذنوب؟ فقال: «یا علقمه، لو لم تقبل شهاده المقترف للذنوب لما قبلت إلّا شهاده الأنبیاء و الأوصیاء- صلوات الله علیهم- لأنهم هم المعصومون دون سائر الخلق، فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا أو لم یشهد علیه شاهدان فهو من أهل العداله و الستر، و شهادته مقبوله و إن کان فی نفسه مذنبا» (4) الحدیث.
و هذان الخبران أظهر ما استدل به لهذا القول، و أنت خبیر بأن الخبر الثانی باصطلاحهم ضعیف لا یصلح للاستدلال، فلا یمکنهم الاحتجاج به، إلا إنّا حیث کان الأمر عندنا علی خلافه أوردناه حجّه لهم.
و الجواب عنهما أنهما لا یبلغان قوه فی معارضه الآیه و صحیحه ابن أبی یعفور
ص: 30
المتقدمه، و کذا الأخبار الآتیه الصریحه الدلاله علی أنّ العداله أمر زائد علی الإسلام، و أنّها عباره عن الاتصاف بمزایا الأوصاف من التقوی و الورع و العفاف.
و حینئذ، فلا بد من ردّها أو تأویلها، و الأولی (1) حملها علی التقیه التی هی فی اختلاف الأحکام الشرعیه أصل کلّ بلیّه.
و یعضده ما ذکره بعض أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- من أن بعض العامه یذهب إلی أن الأصل فی المسلم العداله (2).
و یعضده أیضا ما صرّح به الشیخ فی (الخلاف) من أن البحث عن عداله الشهود ما کان فی أیام النبی صلّی اللّه علیه و آله و لا أیام الصحابه و لا أیام التابعین، و إنّما هو شی ء أحدثه شریک بن عبد اللّه، و لو کان شرطا لما أجمع أهل الأمصار علی ترکه (3). فإنه دال بأوضح الدلاله علی أن قضاه العامه یومئذ من وقت الصحابه إلی وقت شریک کانوا علی الحکم بالعداله بمجرد الإسلام. و من الظاهر أن القضاء و الحکم بعد موت النبی صلّی اللّه علیه و آله إنّما کان فی أیدیهم، و متی ثبت ذلک اتجه حمل ما دلّ من أخبارنا علی مجرد الاکتفاء بالإسلام علی التقیه.
و أمّا ما یوجد فی کلام متأخری علمائهم من تفسیر العداله بالملکه، فلعلّه حدث أخیرا من زمن شریک و نحوه، کما حدث ذلک لمن تبعهم من متأخری أصحابنا، مع عدم وجوده فی کلام المتقدّمین. علی أنه متی قیل بما دل علیه الخبران المذکوران و نحوهما من أن العداله عباره عن مجرّد الإسلام، فاللازم من ذلک طرح تلک الأخبار الصحیحه الصریحه المستفیضه الداله علی ما ذکرناه، و کذا مخالفه الآیه، و هو ممّا لا یلتزمه محصّل.
فالواجب- البته- حمل ما دلّ علی هذا القول صریحا علی التقیه، مع احتمال
ص: 31
أن یقیّد بتلک الأخبار، فإنّ غایه هذین الخبرین المذکورین أن یکونا مطلقین بالنسبه إلی اشتراط العداله، و طریق الجمع فی مثل هذا المقام حمل المطلق علی المقیّد.
و إلی ما ذکرنا یشیر کلام المحدّث الکاشانی فی (الوافی)، حیث إنه نقل فی أول الباب صحیحه ابن أبی یعفور (1) المتقدمه، ثمّ نقل بعد روایه اللاعب بالحمام (2)، المتضمنه لنفی البأس عن قبول شهادته إذا لم یعرف بفسق، ثمّ نقل خبر حریز المذکور، و مرسله یونس الآتیه إن شاء اللّه، ثمّ قال ما صورته:
(و (الجمع بین هذه الأخبار یقتضی تقیید مطلقها بمقیّدها، أعنی تقیید ما سوی الأول [بما فی الأول] من التعاهد للصلوات، و المواظبه علی الجماعات إلّا من عله، و أنّه المیزان فی معرفه العداله) (3) إلی آخر کلامه.
الثالث: مرسله یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خمسه أشیاء یجب علی الناس الأخذ بها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح، و المواریث، و الذبائح، و الشهادات. فإذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه» (4).
و الجواب:
أولا: بضعف السند الذی تضعف به عن معارضه تلک الأخبار.
و ثانیا: بأن قوله علیه السّلام فی آخر الخبر: «فإذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا قبلت شهادته» بالدلاله علی ما ندّعیه أشبه، و لعلّه استدراک منه علیه السّلام بالنسبه إلی الشهاده دون تلک الأشیاء، و ذلک فإنه إنّما یحکم علی ظاهره بالمأمونیه مع العلم بما یوجب ذلک
ص: 32
من الصفات التی اعتبرناها فی العداله، و إلّا فمجهول الحال- الذی إنّما رؤی حال الحضور عند الحاکم الشرعی للشهاده مثلا- کیف یوصف بکون ظاهره مأمونا و هو مجهول؟ لأنّ الظاهر الذی یحکم علیه بالمأمونیه إنما هو عباره عن معرفته فی عباداته و معاملاته و نحو ذلک، لا الظاهر الذی هو عباره عن رؤیه شخصه و کونه مسلما.
و لو قیل: إن المراد ظاهره الذی هو الإسلام؛ لأنّ الأصل فی المسلم الستر و العفاف.
قلنا: هذا الأصل ممنوع، و ضروره العیان فی أبناء نوع الإنسان- و لا سیّما فی هذه الأزمان- أعدل شاهد فی البیان.
و ثالثا: ما ذکره المحدّث الکاشانی فی معنی الخبر المذکور، حیث قال فی کتاب (الوافی) بعد نقله: (بیان: یعنی أن المتولی لأمر غیره إذا ادّعی نیابته مثلا أو وصایته، و المباشر لامرأه إذا ادعی زواجها، و المتصرف فی ترکه المیّت إذا ادعی نسبه، و بائع اللحم إذا ادعی تذکیته، و الشاهد علی أمر إذا ادّعی (1) العلم [به] (2)، و لا معارض لأحد من هؤلاء، تقبل أقوالهم، و لا یفتش عن صدقهم حتی یظهر خلافه، بشرط أن یکون مأمونا بحسب الظاهر) (3)، انتهی.
و حاصله الرجوع إلی قبول قول من ادعی شیئا و لا معارض له، و هی مسأله اخری خارجه عما نحن فیه.
الرابع: موثقه عبد اللّه بن أبی یعفور عن أخیه عبد الکریم، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «تقبل شهاده المرأه و النسوه إذا کنّ مستورات، معروفات بالستر و العفاف،
ص: 33
مطیعات للأزواج، تارکات للبذاء و التبرج للرجال فی أندیتهم» (1).
و الجواب أنّ هذه الروایه لما ندّعیه أقرب، و بما ذهبنا إلیه أنسب، فإنه علیه السّلام قد شرط فی صحّه شهادتهن أمرا زائدا علی الإسلام لا بدّ أن یعرف اتصافهن به، و هو العفاف و التقوی و ترک المعاصی و المحرّمات.
الخامس و السادس: روایه عبد الرحیم القصیر قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:
«إذا کان الرجل لا تعرفه یؤم الناس یقرأ القرآن فلا (2) تقرأ خلفه و اعتد بصلاته» (3).
و مرسله ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی قوم خرجوا من خراسان أو بعض الجبال، و کان یؤمّهم رجل، فلمّا صاروا إلی الکوفه علموا أنه یهودی قال: «لا یعیدون» (4).
و الجواب أنّ هذین الخبرین معارضان عموما بما تقدم و سیأتی- إن شاء اللّه تعالی- من الأخبار الصحیحه الصریحه الداله علی اشتراط العداله و بیان المعنی المراد منها، و خصوصا- أیضا- بما هو أقوی سندا و أصرح دلاله. فمن ذلک:
روایه أبی علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: إن موالیک قد اختلفوا، فاصلّی خلفهم جمیعا؟ قال: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدینه و أمانته (5)» (6).
و ما رواه الصدوق فی (الفقیه) مرسلا عن الصادق علیه السّلام قال: «ثلاثه لا تصلّ»
ص: 34
خلفهم: المجهول، و المغالی و إن کان یقول بقولک، و المجاهر بالفسق و إن کان مقتصدا» (1).
و روی الکشی فی کتاب (الرجال) بسند معتبر عن یزید بن حمّاد عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قلت له: اصلی خلف من لا أعرف؟ قال: «لا تصلّ إلّا خلف من تثق بدینه» (2).
و رواه خلف بن حمّاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، و فیه: «لا تصلّ خلف المجهول» (3).
و روی الحمیری فی کتاب (قرب الإسناد) فی الموثق عن جعفر بن محمد عن آبائه علیهم السّلام، أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال: «إن أئمّتکم وفدکم إلی الله، فانظروا من توفدون فی دینکم و صلواتکم» (4).
و روی فی (الفقیه) مرسلا، و الشیخ فی کتابی الأخبار مسندا قال: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «من أمّ قوما و فیهم من هو أعلم منه لم یزل أمرهم إلی سفال (5) إلی یوم القیامه» (6).
و بالجمله، فما ذکرناه إن لم یکن أرجح- و لا سیّما مع اعتضاده بعمل الطائفه المحقه سلفا و خلفا فی الإمامه- فلا أقل أن یکون معارضا لذینک الخبرین، فلا یمکن التعلق بهما، و حملهما علی التقیه أقرب قریب.
ص: 35
السابع: روایه عمر بن یزید قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن إمام لا بأس به، فی جمیع اموره عارف، غیر أنه یسمع أبویه الکلام الغلیظ الذی یغیظهما، أقرأ خلفه؟
قال لا تقرأ خلفه ما لم یکن عاقا قاطعا (1).
و الجواب أنه لا ریب أن هذا الخبر بظاهره دال علی ثبوت العقوق بإسماع أبویه الکلام الغلیظ الذی یغیظهما؛ إذ لا إشکال و لا شک فی ثبوت العقوق بذلک؛ لأن الآیه الشریفه (2) دلّت علی تحریم التأفف الذی هو کنایه عن مجرد التضجر.
و فی الخبر عنه علیه السّلام قال: «لو علم الله شیئا هو أدنی من (أفّ) لنهی عنه».
رواه فی (الکافی) (3) و رواه أیضا بطریق آخر (4)- و زاد فیه: «و هو من أدنی العقوق، و من العقوق أن ینظر الرجل إلی والدیه فیحدّ النظر إلیهما» (5).
و روی فیه أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من نظر إلی أبویه نظر ماقت، و هما ظالمان له لم یقبل الله له صلاه» (6).
و حینئذ، فیجب الحکم بفسق الإمام المذکور، و قد عرفت من الأخبار المتقدمه عدّ العقوق فی جمله الکبائر، بل من أکبرها. و بذلک یظهر أن هذا الخبر علی ظاهره لا یجوز الاعتماد علیه و لا الاستناد فی حکم شرعیّ إلیه. و یمکن تأویله بأن یکون المراد بقوله: «ما لم یکن عاقا قاطعا» یعنی مصرّا علی ذلک من غیر توبه إلی أبویه، و أن یسترضیهما و یصلحهما و یعتذر إلیهما بحیث یرضیان عنه.
الثامن و التاسع: ما رواه الصدوق بإسناد- ظاهره الصحه- عن عبد اللّه بن.
ص: 36
المغیره قال: قلت للرضا علیه السّلام: رجل طلّق امرأته و أشهد شاهدین ناصبیین؟ قال:
«کلّ من ولد علی الفطره و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته» (1).
و حسنه البزنطی عن أبی الحسن علیه السّلام، أنه قال له: جعلت فداک، کیف طلاق السنّه؟ قال: «یطلّقها إذا طهرت (2) من حیضها قبل أن یغشاها، بشاهدین عدلین کما قال الله تعالی فی کتابه، فإن خالف ذلک ردّ إلی کتاب الله عزّ و جلّ» .. فقلت له: فإن أشهد رجلین ناصبیین علی الطلاق، أ یکون طلاقا؟ فقال: «من ولد علی الفطره أجیزت شهادته علی الطلاق بعد أن یعرف منه خیر» (3).
قال فی (المسالک)- بعد إیراد الخبر الثانی فی کتاب الطلاق-: (و هذه الروایه واضحه الإسناد و الدلاله علی الاکتفاء بشهاده المسلم فی الطلاق، و لا یرد أن قوله: «بعد أن یعرف منه خیر»، ینافی ذلک؛ لأن الخیر قد یعرف من المؤمن و غیره، و هو نکره فی سیاق الإثبات لا یقتضی العموم، فلا ینافیه- مع معرفه الخیر منه [ب] الذی أظهره من الشهادتین و الصلاه و الصیام، و غیرها من أرکان الإسلام- أن یعلم منه ما یخالف الاعتقاد الصحیح، لصدق معرفه الخیر منه معه.
و فی الخبر- مع تصدیره باشتراط شهاده العدلین ثمّ الاکتفاء بما ذکر- تنبیه علی أن العداله هی الإسلام، فإذا اضیف إلی ذلک ألّا یظهر الفسق فهو أولی) (4) انتهی.
و اقتفاه فی هذه المقاله سبطه الأوحد السید محمد فی (شرح النافع)، فقال- بعد نقل کلامه المذکور و ذکر الروایه الاولی- ما صورته: (هذا کلامه، و هو جیّد،
ص: 37
و الروایه الاولی مع صحه سندها داله علی ذلک أیضا، فإن الظاهر أن التعریف فی قوله علیه السّلام فیها: «و عرف بالصلاح فی نفسه»، للجنس لا للاستغراق. و هاتان الروایتان مع صحتهما سالمتان من المعارض، فیتجه العمل بهما) انتهی.
و اقتفاهما فی ذلک المحدّث الکاشانی فی (المفاتیح) (1)، و الفاضل الخراسانی (2)، کما هی عادتهما غالبا.
أقول: و هذا ما أشرنا إلیه آنفا من أنه قد انجرّ الأمر فی جعل العداله عباره عن مجرد الإسلام إلی الحکم بعداله النّصاب و المخالفین فی المقام، و کیف کان، فهذا الکلام باطل و مردود من وجوه:
الأوّل: ما قدّمنا بیانه فی الآیه و الأخبار المتقدمه و الآتیه إن شاء اللّه تعالی من أن العداله أمر زائد علی مجرّد (3) الإسلام، و حینئذ فما ذکره السید السند من قوله:
إنهما (سالمتان من المعارض) لیس فی محلّه. و سیأتی أیضا بیان المعارض لهما من غیر هذه الجهه.
الثانی: أنه لا خلاف بین أصحابنا من هؤلاء القائلین بهذا القول و غیرهم فی کفر الناصب و نجاسته و حل ماله و دمه، و أن حکمه حکم الکافر الحربی، و إنّما الخلاف فی المخالف غیر الناصب، هل یحکم بإسلامه کما هو المشهور بین أکثر المتأخّرین (4)، أم بکفره کما هو المشهور بین المتقدّمین (5) و جمله من متأخّری المتأخّرین (6)؟ و الروایتان قد اشتملتا علی السؤال عن شهاده الناصبیین علی
ص: 38
الطلاق، فکیف یتم الحکم بالإسلام ثمّ صحه الطلاق فرعا علی ذلک مع الاتفاق علی الکفر کما عرفت؟ إلا أن یریدوا بالإسلام: مجرد الانتحال، و حینئذ فیدخل فیه الخوارج و المجسمه و المشبهه، فیکون ظلمات بعضها فوق بعض.
ثمّ لو تنزّلنا عن ذلک و حملنا الناصب فی الخبرین علی مطلق المخالف- کما ربّما یدّعیه الخصم- لکان لنا أن نقول أیضا: إن قبول شهاده المخالف و إن لم یکن ناصبا مخالف للأدله العقلیه و النقلیه- کتابا (1) و سنّه (2)- الداله علی عدم قبول خبر الفاسق و الظالم، و أیّ فسق و ظلم أظهر من الخروج عن الإیمان و الإصرار علی ذلک الاعتقاد الفاسد المترتّب علیه ما لا یخفی من المفاسد؟.
و أمّا ما أجاب به المحدّث الکاشانی فی (المفاتیح)- تبعا ل (المسالک)- من أن الفسق إنّما یتحقّق بفعل المعصیه مع اعتقاد کونها معصیه، لا مع اعتقاد کونها طاعه، و الظلم إنّما یتحقّق بمعانده الحق مع العلم به (3)، فهو مردود بأنه لو تمّ هذا الکلام المموّه الفاسد- الناشئ عن عدم إعطاء التأمل حقه فی أمثال هذه المقاصد- لاقتضی قیام العذر للمخالفین و عدم استحقاقهم العذاب فی الآخره، و لا أظن هؤلاء القائلین یلتزمونه؛ و ذلک أن المکلّف إذا بذل جدّه و جهده فی طلب الحقّ، و أتعب الفکر و النظر فی ذلک، و أدّاه نظره إلی ما کان باطلا فی الواقع لعروض الشبهه له، فلا ریب أنه یکون معذورا عقلا و نقلا؛ لعدم تقصیره فی السعی لطلب الحق و تحصیله الذی امر بطلبه.
و کذا یقوم العذر لمنکری النبوات و أهل الملل و الأدیان، و هذا فی البطلان أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان.
ص: 39
و بالجمله، فإنه إن کان هذا الاعتقاد الذی جعله طاعه، و عدم العلم بالحق الذی ذکره إنّما نشأ عن بحث و نظر یقوم به العذر شرعا عند اللّه سبحانه، فلا مناص عما ذکرناه، و إلّا فلا معنی لکلامه بالکلّیه، کما هو ظاهر لکل ذوی رویه.
الثالث: أنّه قد استفاضت الأخبار- کما بسطنا علیه الکلام فی کتاب (الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب)- بکفر المخالفین و نصبهم و شرکهم، و أن الکلب و الیهودی خیر منهم (1)، و هذا ممّا لا یجامع الإسلام البته، فضلا عن العداله.
و استفاضت أیضا بأنهم لیسوا من الحنفیّه علی شی ء، و أنّهم لیسوا إلّا مثل الجدر المنصوبه (2)، و أنه لم یبق فی أیدیهم إلّا استقبال القبله (3). و استفاضت بعرض الأخبار- عند الاختلاف- علی مذهبهم و الأخذ بخلافه، (4) و أمثال ذلک ممّا یدل علی خروجهم عن المله المحمدیه و الشریعه النبویه بالکلّیه. و الحکم بعدالتهم لا یجامع هذه الأخبار البته.
الرابع: أنه یلزم ممّا ذکره من أن الخبر نکره فی سیاق الإثبات فلا یعمّ، و قول سبطه: (إن التعریف فی قوله علیه السّلام: «و عرف بالصلاح فی نفسه»، للجنس لا للاستغراق)، دخول أکثر المرده فی هذا التعریف و الفسّاق؛ إذ ما من فاسق فی الغالب إلّا و فیه صفه من صفات الخیر، فإذا جاز اجتماع العداله مع فساد العقیده جاز مع شرب الخمر و الزنا و اللواط- و نحو ذلک- بطریق أولی، بل یدخل فی مثل ذلک المرجئه و الخوارج و امثالهما من الفرق التی لا خلاف فی کفرها، حیث إن الخبر بهذا المعنی حاصل فیهم، فیثبت عدالتهم بذلک و إن کانوا فاسدی العقیده.
ص: 40
الخامس: قوله: (إن الخیر یعرف من المؤمن- إلی قوله-: (لصدق معرفه الخیر منه)، فإن فیه- زیاده علی ما تقدم-: أن الأخبار الصحیحه الصریحه قد استفاضت ببطلان عبادات المخالفین (1)؛ لاشتراط صحّه العباده بالولایه، بل ورد عن الصادق علیه السّلام: «سواء علی الناصب صلّی أم زنی» (2).
و قد عرفت ثبوت النصب لجمیع المخالفین، فأیّ خیّریه فی أعمال قام الدلیل علی بطلانها و أنّها فی حکم العدم؟ و کونها فی الظاهر بصوره العباده لا یفید بوجه؛ لأن خیریه الخیر و شریه الشرّ إنّما [هما] (3) باعتبار ما یترتب علی کلّ منهما من النفع و الضر، کما ینادی به الحدیث النبوی: «لا خیر بخیر بعده النار و لا شر بشر بعده الجنه» (4).
إذا عرفت ذلک فاعلم أن الذی ظهر لی فی معنی الخبرین المذکورین أنهما إنّما خرجا مخرج التقیه. و توضیح ذلک أنّه قد ظهر ممّا قدّمناه من الوجوه أن المخالف ناصبا کان- بالمعنی الذی یدّعونه- أو غیره لا خیر فیه بوجه من الوجوه، فخرج من البین بذلک. و لو حمل الخیر فی الخبر علی مطلق الخیر- کما ادّعاه فی (المسالک)- (5) لجامع الفسق البتّه؛ إذ لا فاسق متی کان مسلما إلّا و فیه خیر، و هو باطل إجماعا نصا و فتوی، لدلاله الآیه (6) و الروایه (7) علی ردّ خبر
ص: 41
الفاسق، فلا بدّ من حمل الخیر علی أمر زائد علی مجرد الإسلام.
و وجه إجمال هذه العباره فی الخبرین إنّما هو التقیه التی هی فی الأحکام الشرعیه أصل کل بلیه؛ و ذلک أن السائل فی الخبر الثانی لمّا سأله عن کیفیّه طلاق السنّه أجابه علیه السّلام بالحکم الشرعی الواضح، و هو: أن «یطلّقها إذا طهرت من حیضها قبل أن یغشاها، بشاهدین عدلین کما قال الله عزّ و جلّ فی کتابه، فإن خالف ذلک ردّ إلی الکتاب» (1)، یعنی: یبطل ما أتی به من الطلاق؛ لمخالفه (الکتاب).
و لا ریب أن الطلاق بشهاده الناصب بمقتضی هذا التقریر باطل عند کل ذی انس بأخبار أهل البیت علیهم السّلام و معرفه بمذهبهم و ما یعتقدونه فی مخالفیهم من الکفر و النصب و الشرک، و نحو ذلک ممّا تقدّمت الإشاره إلیه، فیجب ردّ من أشهدهما علی طلاق إلی (کتاب اللّه) الدال علی بطلان هذا الطلاق.
لکن لمّا سأل السائل بعد ذلک عن خصوص ذلک، و کان المقام لا یقتضی الإفصاح عن الجواب (لا) أو (نعم)، أجمل علیه السّلام فی الجواب (2)- بما فیه إشاره إلی أنه لا یجوز ذلک- بعباره موهمه، فقال: کلّ من ولد علی الفطره الإسلامیه و عرف فیه صلاح أو خیر جازت شهادته (3). و هذا فی بادئ النظر یعطی ما توهمه هؤلاء من کون الناصب تجوز شهادته؛ لأنه ولد علی فطره الإسلام و فیه خیر، إلا إنه لمّا کان الناصب- بمقتضی مذهبهم المعلوم من أخبارهم- لا خیر فیه و لا صلاح بالکلّیه وجب إخراجه من المقام و حمل العباره المذکوره علی من سواه.
ص: 42
و بذلک یظهر لک ما فی کلام السید السند، و قوله: (إن الروایتین سالمتان من المعارض).
و بالجمله، فإن الواجب فی الاستدلال بالخبر فی هذا الموضع و غیره النظر إلی انطباق موضع الاستدلال منه علی مقتضی القواعد و القوانین المقرره و الأخبار المتکاثره، فمتی کان الخبر مخالفا لها و خارجا عنها وجب طرحه، و امتنع الاستناد إلیه و إن کان صحیح السند صریح الدلاله؛ لاستفاضه أخبارهم- صلوات اللّه علیهم- بعرض الأخبار الوارده (1) علی (الکتاب) و السنّه المتکاثره. فکلام هؤلاء الأعیان فی هذا المکان أظهر فی البطلان من أن یحتاج إلی زیاده علی ما ذکرنا من البیان.
اعلم وفّقک اللّه تعالی لتحقیق الحقائق، و الاطلاع علی غوامض الدقائق، أنه قد ذهب جمع من متأخّری المتأخّرین- منهم شیخنا العلّامه الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی (2)، و تلمیذه المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی (3) و غیرهما (4)، و علیه کثیر من الفضلاء المعاصرین الآن- إلی تفسیر العداله بحسن الظاهر، بمعنی أن یری الرجل متصفا بملازمه الطاعات، و لا سیّما المحافظه علی الصلوات، و ملازمه الجمعه و الجماعات.
و معتمد دلیلهم فی ذلک صحیح عبد اللّه ابن أبی یعفور (5) المتقدّم، و نحوه غیره ممّا سیأتی ذکره إن شاء اللّه تعالی.
ص: 43
قال شیخنا المشار إلیه فی بعض فوائده: (و الذی ظهر لی من تتبع الأخبار الوارده عن أهل العصمه- سلام اللّه علیهم- الاکتفاء فی العداله بحسن الظاهر و المواظبه علی الصلوات و سائر الطاعات. و لنذکر بعض ما ورد فی هذا الکتاب:
(فمنها ما رواه الصدوق). ثمّ ذکر صحیح ابن أبی یعفور المشار إلیه، و جمله من الأخبار بعده.
إلی أن قال: (و المتأخّرون اعتبروا المعاشره المتکرره، و تعللوا فیها بأشیاء ضعیفه أوردناها و نبهنا علی ضعفها فی (العشره الکامله) (1)، و قد وقعت الشبهه بذلک علی الخواص، فرغبوا عن أعظم الفروض و هی صلاه الجمعه، و أفضل السنن و هی صلاه الجماعه، متعلقین بتعذر حصول العداله و تفسیرها، و بعضهم جعلها من قبیل الممتنعات، و هو من تسویلات الشیطان و مداخله الخفیه علی المؤمنین و مکائده. و لنقتصر لهم فی هذه الرساله علی ذکر شبهتین:
الاولی: ما رواه الشیخ الجلیل أحمد بن [علی بن] أبی طالب الطبرسی). ثمّ ذکر الحدیث المروی عن علی بن الحسین علیهما السّلام و هو قوله: «إذا رأیتم الرجل قد حسن سمته» (2)، و قد تقدم مشروحا فی بعض درر الکتاب (3)، ثمّ أجاب عنه بما هو مذکور فی الدره المشار إلیها.
أقول: لا یخفی علی من تأمل بعین التحقیق فی صحیح عبد اللّه بن أبی یعفور المذکور أنه بالدلاله علی خلاف ما ذکروه أنسب، بل إلی القول المشهور بین المتأخّرین أقرب، وها أنا أشرح لک معناه، و اوضح ما اشتمل علیه من أوّله و منتهاه، فأقول- و باللّه الثقه لبلوغ المأمول-: اعلم أن ظاهر الخبر المذکور یدل علی المدار فی معرفه العداله علی أمرین:
ص: 44
أحدهما: أنه لا بدّ من معرفته بالستر و العفاف، و کف البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر .. إلی آخر ما فی الخبر. و العطف فی قوله:
«و کف البطن» و ما بعده من قبیل عطف الخاصّ علی العامّ، تفصیلا للإجمال فی المقام.
و أنت خبیر بأن اشتراط معرفته بالستر و العفاف و الکف عن هذه الأشیاء یتوقف علی نوع معاشره ممن بعد عنه، و اختبار مطلع علی باطن الأحوال؛ و ذلک لأنّک لا تقول: فلان معروف بالشجاعه، إلّا بعد أن یعرف حاله فی میدان القتال و مبارزه الشجعان و الأبطال، و أنه ممن یقتل الرجال و لا یولّی الدبر فی مقام النزال، و یقاوم الشجعان و یصادم الفرسان، فحینئذ یقال: إنه معروف بالشجاعه، و إلّا فلا.
هکذا لا یقال: فلان معروف بالطب و الحکمه البدنیّه، إلّا إذا کان ممن علم تأثیر أدویته فی شفاء المرضی، و جوده رأیه فی معرفه العلل و الأدواء.
و بمقتضی ذلک أنه لا یقال: فلان معروف بکفّ البطن و الفرج و الید و اللسان و نحو ذلک، إلا بعد اختباره و امتحانه بالمعاملات و المحاورات و المجادلات، کما لو وقع فی یده مال لغیره أمانه أو تجاره أو نحو ذلک من المعاملات الجاریه بین الناس، أو وقع بینه و بین غیره خصومه و نزاع، فإن کان فی جمیع ذلک ممّن لا یتعدی الحدود الشرعیه فهو هو، و إلّا فلا.
و أمّا من لا یحصّل الاطلاع علی باطن حاله بوجه فهو بالنسبه إلی ما ذکرناه (1) من قبیل مجهول الحال لا یصدق علیه أنه یعرف بذلک، بل یحتمل لأن یکون کذلک و ألّا یکون. و کم قد رأینا فی زماننا من هو علی ظاهر الخشوع
ص: 45
و النسک و العباده، بل التصدّر للفتوی و التدریس و الإمامه للجماعه، حتی إذا صار بینه و بین أحد معامله الدرهم و الدینار انقلب إلی حاله اخری، و صار همّه التوصّل بالغلبه و الاستیلاء أو الحیله و الخدیعه بکل وجه ممکن إلی أخذ ذلک، و إن تفاوت أفراد الناس بتفاوت المقامات و مقتضیات الأحوال. و کم رأینا من رجل حسن الخلق و اللسان فی مقام الخضوع له و الإذعان، حتی إذا اعتدی علیه معتد قابله بمثل ما اعتدی علیه، بل ربّما زاد علیه، و ربّما استنکف من التظاهر بذلک، فنصب له فی الباطن شباک المهالک من حیث لا یعلم، و تتبع له الغوائل، و لو أنه قابل بالصفح و الحلم و العفو لکان هو هو.
و بالجمله، فإنه إنّما تعرف أحوال الناس و ما هم علیه من حسن و قبح و عداله و فسق بالابتلاء و الامتحان فی المعاملات و المخاصمات و المحاورات، و هذا هو الذی لحظه علیه السّلام فی هذا الخبر، و به تشهد رؤیه العیان و عدول الوجدان، و لا سیّما فی هذه الأزمان التی انطمست فیها معالم الإیمان.
و هذا المعنی الذی ذکرناه هو الذی یتبادر من العباره المذکوره، أعنی قولنا: إن العداله عباره عن حسن الظاهر، أی حسن ما یظهر منه فی مقام الابتلاء و الاختبار.
و أمّا الحمل علی حسن ما یظهر منه من کونه عالما فاضلا، مظهرا للزهد بین الناس، مصلّیا و نحو ذلک، غیر مظهر لما یوجب الفسق، من غیر اختبار کون ذلک عن تقوی و ورع، أو عن تصنّع و ریاء، فهو غیر مجد فی المقام، بل هو فی الحقیقه مجهول الحال، و عدم ظهور ما یوجب الفسق منه لا یدل علی العدم؛ إذ الشرط فی الروایه المذکوره ظهور العدم لا عدم الظهور، و الفرق بین المقامین واضح.
فإن قیل: إنه یصدق علی من لم یظهر منه ما یوجب الفسق مع کونه عالما
ص: 46
مصلّیا متزهدا (1) أنه معروف بالتقوی و العفاف.
قلنا: هذا کلام مجمل؛ فإنه إن أرید من لم یظهر منه بقول مطلق فهو ممنوع، و إن ارید من لم یظهر منه فی موضع تقتضی العاده الجاریه بین الناس بالإظهار، فهو عین ما نقوله، فإن من اعتدی علیه بید أو لسان و کفّ یده و لسانه عن الاعتداء، أو وقع فی یده شی ء من الحطام الحرام فکفّ نفسه عنه، فهذا هو الذی ندّعیه، و أمّا من لم یکن کذلک فلا یوصف بالکفّ الذی ذکره فی الروایه؛ لأن الکفّ إنّما یقال فی موضع یقتضی البسط، ألا تری أنه لا یقال للزاهد فی الدنیا من حیث إنها زاهده فیه: إنه زاهد، و إنّما یقال لمن تمکن منها و وقعت فی یده و مع ذلک عفّ عنها و کفّ یده عن التعرض لها. و هذا بحمد اللّه سبحانه ظاهر لا ستره علیه.
و أمّا قوله علیه السّلام: «و الدلاله علی ذلک أن یکون ساترا لجمیع عیوبه»- إلی آخره- فالظاهر أنه إجمال بعد تفصیل، کأنّه قال- بعد أن ذکر أنه لا بدّ أن یعرف بکذا و کذا ممّا یرجع إلی العلم بتقواه و ورعه و عفافه-: و مجمل ذلک ألّا یقف له أحد علی عیب یذم به و یعاب به، بل یکون تقواه و صلاحه ساترا لعیوبه، لغلبته علیها و اضمحلالها به، لا بمعنی أن له عیوبا و لکن یسترها، کما یوهمه ظاهر اللفظ، و علیه بنی من نظر فی الخبر من غیر تأمّل، بل بمعنی عدم العیب بالکلّیه.
و مما یشیر إلی ما ذکرنا من اعتبار المعاشره المطّلعه علی باطن الحال تخصیص السؤال فی الخبر بأهل محلّته الذین هم غالبا أقرب إلی الاطّلاع علی ذلک.
و أنت إذا تأملت فی هذه الخبر- بمعونه ما شرحناه- وجدته قریبا من القول
ص: 47
المشهور بین المتأخّرین، لا فرق بینه و بینه إلّا من حیث اعتبارهم کون التقوی ملکه، و قد عرفت أنه لا دلیل علیه، و إلّا فاشتراط العلم بالصلاح و العفاف و التقوی و عدم الإخلال بالواجبات و اجتناب المحرّمات ممّا لا شک فیه، و هو الذی صرّحت به عبارات الأصحاب التی قدمنا نقلها. و أصحابنا القائلون بهذا القول لم یتأملوا فی معنی الخبر المذکور کما شرحناه، و لم یعطوا النظر حقه فیه کما أوضحناه.
و ثانیهما: التعاهد للصلوات الخمس فی جماعه المسلمین إلّا من عله. و هذا هو الذی جمد علیه أصحابنا القائلون بما قلناه من أن العداله بمعنی حسن الظاهر، کما عرفت من عباره شیخنا الشیخ سلیمان بن عبد اللّه رحمه اللّه المتقدمه، و غفلوا عن الشرط الأول. و هذا الشرط و إن لم یذکره أحد من الأصحاب، بل ربّما صرّحوا بأن الإخلال بالمندوبات لا ینافی صفه العداله؛ إلّا إن الخبر المذکور قد تضمّنه علی أبلغ وجه و آکده کما عرفت.
نعم، صرّح جمع من المتأخّرین- کما نقله بعض مشایخنا عطّر اللّه مراقدهم- بأن الإصرار علی ترک السنن قادح فی العداله قال: (و ممّن نصّ علی ذلک شیخنا الشهید الثانی فی (رساله العداله) و (شرح اللمعه)، و قال: (و هل هو مع ذلک من الذنوب أو مخالفه المروءه؟ کلّ محتمل و إن کان الثانی أوجه) (1). و نسب شیخنا البهائی فی (الحبل المتین) الأول إلی الأصحاب، مؤذنا بدعوی الإجماع أو ما قاربه علیه) (2).
و قال شیخنا العلّامه الشیخ سلیمان البحرانی قدّس سرّه: (و الذی یظهر لی أن ترک
ص: 48
السنن حدا یؤذن بالتهاون بالدین و قله المبالاه بکمالات الشرع، و الاستخفاف بالوظائف الموظفه من لدن الشارع، فهو عصیان قادح فی العداله، و إلّا فلا.
و یشهد لذلک ما رواه زراره فی الصحیح عن الباقر علیه السّلام، فی الحدیث المشتمل علی عدد الفرائض الیومیه و نوافلها، حیث قال علیه السّلام بعد [عدّه] (1) النوافل: «فتلک سبع و عشرون سوی الفریضه، و إنما هذا کلّه تطوع و لیس بمفروض. إن تارک الفریضه کافر، و إن تارک هذا لیس بکافر، و لکنها معصیه» (2)) (3).
و روی حنان بن سدیر فی الموثق أنه سأل عمرو بن حریث أبا عبد اللّه علیه السّلام- و أنا جالس- فقال له: أخبرنی- جعلت فداک- عن صلاه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فذکر علیه السّلام تفصیل ذلک، فقال: جعلت فداک، فإن کنت أقوی علی أکثر من ذلک أ یعذبنی اللّه علی کثره الصلاه؟ قال: «لا، و لکن یعذب علی ترک السنّه» (4).
قال تلمیذه المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی- تغمدهما اللّه تعالی بغفرانه- بعد نقل ذلک: (و عندی فی هذا من أصله توقف؛ لعدم الدلیل علی وجوبه و ثبوت استحبابه، و تصریح الأخبار بأن اللّه تعالی لا یؤاخذ العبد یوم القیامه عن أکثر ما افترض علیه من الصلاه الخمس و صیام شهر رمضان.
و الخبران محمولان علی الکراهه الشدیده و التقریع و التغلیظ فی ترک النوافل، أو علی الکمّل من المؤمنین) انتهی.
أقول: فیه أن ما ذکره من التأویل و إن أمکن جریانه فی الخبرین المذکورین،
ص: 49
إلّا إنّه قد تکاثرت الأخبار بأن تارک الجماعه مع عدم العذر مستحق للحرق بالنار، و قد تکرر ذلک فی صحیحه ابن أبی یعفور (1) المتقدمه، مع أن الجماعه إنّما هی مستحبه، فلو لم یکن ذلک معصیه [فکیف] یستحق الحرق بالنار الذی لا یفعل إلّا بالکفار؟! و ورد أیضا لو أنه أصرّ أهل مصر علی ترک الأذان لکان علی الإمام أن یقاتلهم (2)، مع أن الأذان إنّما هو من المستحبات.
و بالجمله، فالظاهر إنّما هو ما ذکره شیخنا المقدم ذکره. و أمّا الأخبار التی أشار إلیها من أنه من لقی اللّه عزّ و جلّ بالصلوات الخمس لم یسأله عن النوافل، و من لقیه بصیام شهر رمضان لم یسأله عن صیام التطوع، فهو محتمل لأمرین:
أحدهما: أن المراد أن من لقیه بهذه الفرائض کامله من جمیع الوجوه لم یسأله عن النوافل؛ لأنها إنّما شرّعت لإتمام الفرائض، و إذا لقی اللّه تعالی بالفرائض تامه علی الوجه الذی أراده و ندب إلیه لم یسأله عن التطوع.
الثانی: أن المراد: من لقیه بالفرائض علی غیر الوجه المذکور، بأن یترک النوافل أحیانا لعذر أو لغیر عذر لا ترکا ناشئا عن الإصرار علی ترکها و التهاون بها، و عدم المبالاه بما ورد فی الحث علیها.
و الظاهر أنه علیه السّلام إنّما آثر الصلاه جماعه فی کونها مظهرا للعداله و دلیلا علیها،
ص: 50
من حیث استفاضه الأخبار بأن «الصلاه عمود الدین»، (1)، و أن بقبولها تقبل سائر الأعمال و إن کانت باطله، و بردّها تردّ سائر الأعمال و إن کانت صحیحه (2)، و أنها معیار الکفر و الإیمان (3)، و أنها متی أتی بها و أقامها فی أوّل وقتها بحدودها کانت کفاره للذنوب الواقعه فی ذلک الیوم (4)، و أنها- کما قال اللّه تعالی- تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ (5). و اعتبار الجماعه فیها لیعلم الإتیان بها کما صرّح به الخبر (6)، و حینئذ فیحکم بحصول العداله بها مضافا إلی ما تقدّم.
إذا عرفت ذلک، فاعلم أن جمله من الأخبار قد أیدت هذا الخبر فیما دل علیه و إن لم تکن فی الوضوح و التصریح و التأکید بالغه ما بلغ إلیه، و منها ما رواه شیخنا الصدوق- طاب ثراه- فی (الخصال) عن الرضا علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام عن علی علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: من عامل الناس فلم یظلمهم، و حدّثهم فلم یکذبهم، و وعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن کملت مروءته، و ظهرت عدالته، و وجبت اخوّته، و حرمت غیبته» (7).
و ما رواه فیه أیضا بسنده عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:
«ثلاث من کنّ فیه أوجبت له أربعا علی الناس: [من] إذا حدثهم لم یکذبهم، و إذا وعدهم لم یخلفهم، و إذا خالطهم لم یظلمهم، وجب أن [تظهر] (8) فی الناس عدالته،
ص: 51
و یظهر فیهم مروءته، و أن تحرم علیهم غیبته، و أن تجب علیهم أخوّته» (1).
و ما تضمنه هذان الخبران یرجع إلی الشرط الأوّل ممّا تقدم فی صحیحه ابن أبی یعفور المتقدمه.
و ما رواه أبو بصیر فی الموثق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا بأس بشهاده الضیف إذا کان عفیفا صائنا» (2).
و روایه العلاء بن سیابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی المکاری و الملّاح و الجمّال قال: «لا بأس بهم، تقبل شهادتهم إذا کانوا صلحاء» (3).
و روایه العسکری علیه السّلام (4) المتقدمه.
و روایه عمار بن مروان فی الرجل یشهد لابنه، و الابن لأبیه، و الرجل لامرأته قال: «لا بأس بذلک إذا کان خیرا» (5).
و روایه رفاعه (6) قال: سألته عن رجل مات و له بنون صغار و کبار من غیر وصیّه، و له خدم و ممالیک و عقار، کیف یصنعون- الورثه بقسمه ذلک المیراث؟
ص: 52
و روایه هشام بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فی حدیث فی الوکاله قال علیه السّلام:
«و الوکاله ثابته حتی یبلغه العزل عن الوکاله بثقه یبلغه، أو یشافه [ب] العزل عن الوکاله» (1).
و لفظ (الثقه) فی هذین الخبرین و أمثالهما یساوق لفظ (العدل) فی الأخبار المتقدّمه، فهو بمعنی العدل.
و روایه محمد بن مسلم قال: قدم رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام بالکوفه، فقال:
إنی طلّقت امرأتی بعد ما طهرت من حیضها قبل أن اجامعها، فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «أشهدت رجلین ذوی عدل کما قال: الله عزّ و جلّ (2)؟». قال: لا. قال:
«اذهب فإن طلاقک لیس بشی ء» (3).
و روایه جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «شهاده القابله جائزه علی أنه استهل أو برز میتا إذا سئل عنها فعدّلت» (4).
و بالجمله، فالأخبار الداله علی عداله الشاهد متواتره معنی، کما لا یخفی علی من راجعها من مظانها، مثل مسأله رؤیه الهلال (5) و الطلاق (6) و الشهادات (7) و الدین (8) و نحوها و إن اختلفت فی تأدیه ذلک إجمالا و تفصیلا، فربما عبّر فی
ص: 53
بعضها بالشاهدین بقول مطلق (1)، و ربّما عبّر بالعدلین (2)، و ربّما عبر ببعض الأوصاف الداله علی العداله (3) إجمالا أو تفصیلا (4).
و لا ریب أن ضمّ الأخبار بعضها إلی بعض و حمل مطلقها علی مقیدها و مجملها علی مفصّلها یقتضی أن العداله أمر زائد علی الإسلام أو الإیمان، فالعمل بتلک الأخبار التی استند إلیها اولئک الفضلاء موجب لطرح هذه الأخبار کملا- مع اعتضادها بالآیه الشریفه (5) حسبما قدّمناه- و عمل الطائفه المحقه کما أوضحناه، و هو فی البطلان أوضح من أن یحتاج إلی مزید بیان. و أمّا الأخبار التی استندوا إلیها فقد عرفت الجواب عنها.
اعلم أنه قد صرّح جمله من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- منهم شیخنا المجلسی فی کتاب (البحار) (6)، و شیخنا العلّامه أبو الحسن الشیخ سلیمان البحرانی (7)، و تلمیذه المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی (8)، و غیرهم، بأن العداله المعتبره فی الشهاده و الإمامه و القضاء و الفتوی و نحوها أمر واحد. و علی هذا القول جرینا سابقا فی جمله من المسائل، إلّا إن الذی ظهر لنا
ص: 54
بعد التأمل فی الأخبار بعین الفکر و الاعتبار أن العداله فی القاضی و الحاکم الشرعی أخص من باقی الأفراد؛ لأنه نائب عن الإمام علیه السّلام و جالس فی مجلس النبوه و الإمامه و متصدّر للقیام بتلک الزعامه، فلا بدّ فیه من نوع مناسبه للمنوب عنه بها یستحق النیابه، و ذلک بأن یکون متصفا بعلم الأخلاق الذی هو السبب الکلی للقرب من الملک الخلّاق، و هو تحلیه النفس بالفضائل الزکیه، و تخلیتها من الرذائل الردیه، و إن کان هذا علما قد عفت الآن معامله و اندرست مراسمه.
و علی ما ذکرناه دلّت جمله من الأخبار الوارده عن العتره الأطهار (1)، و قد قدّمناها فی الدره (2) التی فی شرح الحدیث الوارد عن علی بن الحسین علیهما السّلام، و هو قوله: «إذا رأیتم الرجل قد حسن سمته و هدیه» (3) الحدیث، و بیّنا ثمه أن هذا الحدیث إنّما ارید به النائب عنهم علیهم السّلام.
و قد اضطرب شیخنا الشیخ سلیمان البحرانی و تلمیذه المحدّث المشار إلیه آنفا فی التفصی عن الجواب عن الخبر المذکور، حیث إنّهما- کما ذکرنا آنفا- ممّن حکم بأن العداله المشترطه فی الفقیه هی بعینها العداله المشترطه فی الإمام و الشاهد، و هذا الخبر فیه من الشروط الشدیده و التأکیدات العدیده ممّا لا یکاد یوجد من یتصف بها فی مصر من الأمصار، فضاق علیهما المخرج منه، فحملاه علی محامل بعیده، و تأولاه بتأویلات غیر سدیده، کما قدمنا نقل ذلک عنهما فی الدره (4) المشار إلیها.
و لا ریب أن ذلک إنّما وقع لصعوبه المخرج من هذه الشروط التی اشتمل علیها الخبر، و عدم سهوله القیام لهم بها کما أمر. و قد تقدّم تحقیق الحال فی الدره
ص: 55
المشار إلیها علی وجه لا یعتریه الإشکال، فلا یحتاج إلی إعاده.
إذا علم المکلّف من نفسه عدم العداله مع کونه عند الناس علی ظاهر العداله، فهل یجوز له الدخول فی الامور المشروطه بالعداله، من إمامه فی الجمعه و الجماعه، و تصدر للفتوی، و أداء الشهاده، و نحو ذلک ممّا هو مشروط بها، أم لا یجوز له ذلک؟
ظاهر کلام جمله من أصحابنا منهم شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک) و غیره الأول قال قدّس سرّه فی الکتاب المذکور فی الکلام علی شاهدی الطلاق- بعد أن ذکر أنه لا یقدح فسقهما واقعا مع ظهور عدالتهما بالنسبه إلی غیرهما- ما صورته: (و هل یقدح فسقهما فی نفس الأمر بالنسبه إلیهما، حتی إنه لا یصح لأحدهما أن یتزوج بها، أم لا؛ نظرا إلی حصول شرط الطلاق و هو العداله ظاهرا؟ و جهان. و کذا لو علم الزوج فسقهما مع ظهور عدالتهما، ففی الحکم بوقوع الطلاق بالنسبه إلیه حتی تسقط عنه حقوق الزوجیه، و یستبیح اختها و الخامسه، و جهان، و الحکم بصحته فیهما لا یخلو من قوه) (1).
و ظاهر شیخنا الشیخ سلیمان قدّس سرّه موافقه الشهید الثانی فی ذلک؛ حیث إنه فی بعض أجوبه المسائل سئل عن ذلک، فأجاب بعد الاستشکال و قال بالنسبه إلی الحکم الأول الذی تقدّم فی عباره (المسالک): (و أمّا بالنسبه إلیهما ففیه کلام، و الحکم بالصحه لا یخلو من قوه).
و قال بعد ذکر الحکم الثانی: (و للتوقف فی المسأله مجال و إن کانت الصحه غیر بعیده) (2).
ص: 56
و ظاهر الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی فی (الکفایه) (1) موافقته فی الأول دون الثانی.
و أنت خبیر بأن مقتضی کلامهم هنا جواز الإمامه أیضا فی الجمعه و الجماعه کما هو ظاهر، و جواز اقتداء من علم الفسق مع ظهور العداله، و سیأتی ما فیه.
و ظاهر المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح- حیث إنه من رءوس الأخباریین- التوقّف فی المقام، حیث قال: (و لو نواها- یعنی الإمامه- و عدّ نفسه من أحد الشاهدین، و کان تائبا عن المعاصی، جاز له ذلک، أما لو کان مصرّا علی المعاصی مرتکبا للکبائر فإشکال، و للأصحاب فیه قولان:
أحدهما: الجواز؛ لأن المدار إنما هو علی اعتقاد المؤتمّ أو المطلّق، و بناء الامور علی الظاهر دون الباطن.
الثانی: و من حیث إنه إغراء بالقبیح؛ لأنه عالم بفسق نفسه، فکیف یتقلد ما لیس له، خصوصا فی الجماعه الواجبه کالجمعه؟ و الأحکام الشرعیه إنّما جرت علی الظاهر إذا لم یمکن الاطلاع علی الباطن، و هو مطّلع علی حقیقه الأمر.
و الأوّل أوفق بالقواعد الاصولیه، إلّا إنه لمّا لم یکن نص فی المسأله، و اعتقادنا أن لا مناط فی الأحکام الشرعیّه سواه، وجب الوقوف عن الحکم و العمل بالاحتیاط فی العلم و العمل، و ردّ ما لم یأتنا به علم من أهل العصمه علیهم السّلام إلیهم؛ لقول الصادق علیه السّلام: «أرجه حتی تلقی إمامک؛ فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» (2)) انتهی.
أقول: لا یخفی أن ما ذکروه- قدّس اللّه أرواحهم و نوّر أشباحهم- من جواز
ص: 57
تقلّد العالم بفسق نفسه للأمور المشروطه بالعداله و إن کان ممّا یتراءی فی بادئ النظر صحته، بناء علی ما ذکره المحدّث المشار إلیه من أن المدار فی الصحه و البطلان إنّما هو علی اعتقاد المؤتمّ و المطلّق، و أن الامور إنما بنیت علی الظاهر- و یؤیده أیضا تحریم أو کراهه إظهار الإنسان عیوب نفسه للناس، و وجوب (1) أو استحباب (2) سترها، و وجوب (3) ستر غیره علیه لو اطّلع علی معصیه منه- إلّا إن الذی یظهر من التأمل فی المقام و مراجعه أخبارهم علیهم السّلام خلاف ذلک.
و بیان ذلک: أن ظاهر الآیه (4) و الروایات (5) الداله علی النهی عن قبول خبر الفاسق و النهی عن الصلاه خلفه إنّما هو من حیث الفسق، و هو مشعر بأن الفاسق لیس أهلا لهذا المقام و لا صالحا لتقلید هذه الأحکام، و إذا کان الشارع لم یره أهلا لذلک و لا صالحا لسلوک هذه المسالک فهو فی معنی منعه له من الدخول فیما هنالک؛ فإدخاله نفسه فیما لم یره اللّه تعالی أهلا له و تعرّضه له موجب لارتکاب مخالفته عزّ و جلّ، و مجرّد تدلیس و تلبیس حمله علیه إبلیس. و جواز اقتداء الناس به و قبول شهادته من حیث عدم ظهور فسقه لهم لا یدل علی جواز الدخول له؛ لأن حکم الناس فی ذلک علی حده، و حکمه فی حدّ ذاته علی حده، فحکمه فی حدّ ذاته عدم جواز الدخول (6)، لما هو علیه من الفسق المانع من
ص: 58
أهلیته لذلک المقام، و حکم الناس- من حیث عدم ظهور المانع المذکور لهم- جواز الاقتداء به و قبول شهادته.
و نظیره فی الأحکام الشرعیّه غیر عزیز، فإن لحم المیته حکمه فی حدّ ذاته الحرمه و عدم جواز أکله، و بالنسبه إلی من لم یعلم بکونه میته جواز الأکل.
و یؤید ما قلناه جمله من الأخبار، مثل صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خمسه لا یؤمّون (1) الناس علی کل حال: المجذوم، و الأبرص، و المجنون، و ولد الزنا، و الأعرابی» (2).
و صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «خمسه لا یؤمّون (3) الناس و لا یصلّون بهم صلاه فریضه فی جماعه: الأبرص، و المجذوم، و ولد الزنا، و الأعرابی حتی یهاجر، و المحدود» (4).
و التقریب فیهما: أن ظاهرهما توجه النهی إلی هؤلاء باعتبار الإمامه بالناس؛ لأنهم لیسوا من أهلها، بسبب ما هم علیه من الامور المذکوره المانعه من أهلیه الإمامه. و بعض الأخبار و إن ورد أیضا فی نهی الناس عن الائتمام بهم، إلّا إنه إنّما یتوجه إلی المؤتمین، و أمّا فی هذین الخبرین فهو متوجه إلی الإمام من أحد هؤلاء. فلو فرضنا عدم علم الناس بشی ء من هذه الموانع مع اعتقادهم العداله، فإنه یجوز لهم الاقتداء بهم، إلّا إنه بمقتضی هذین الخبرین لا یجوز لهم الإمامه؛ لما هم علیه من الموانع المذکوره و إن خفیت علی الناس. فکذلک الفاسق الذی لو ظهر للناس فسقه لامتنع الناس من الصلاه خلفه، و لا یجوز له الإمامه؛ لعدم الأهلیه.
ص: 59
و یؤید ذلک أیضا ما ورد فی أخبار الفتوی و الحکم من قول أمیر المؤمنین علیه السّلام لشریح: «یا شریح، قد جلست مجلسا لا یجلسه إلّا نبی أو وصی نبی (1) أو شقی» (2).
و قول أبی عبد اللّه علیه السّلام: «اتقوا الحکومه؛ [فإن الحکومه] إنّما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین، لنبی أو وصی نبی» (3).
فإنهما ظاهران فی النهی لمن لم یکن مستجمعا لأسباب النیابه و أهلیه الحکم و الفتوی واقعا. و لا ریب أن من أعظم الأسباب المانعه منهما الفسق، فهی ظاهره فی منع الفاسق من الجلوس فی هذا المقام- و إن کان ظاهر العداله بین الأنام- و عدم جواز تقلّده للأحکام.
و کلام من قدّمنا کلامه و إن کان مخصوصا بمسأله الإمامه و الطلاق، إلا إن الحکم فی المواضع الثلاثه واحد؛ فإن مبنی الکلام هو أنه هل یکتفی بظهور العداله فی جواز التقلد للأمور المشروطه بها و إن لم یکن کذلک واقعا، أم لا بدّ من ثبوتها واقعا؟ فالإشکال و الکلام [جاریان] (4) فی جمیع ما یشترط فیه العداله، و هذا أحدها.
و حینئذ، فما ذکروه إنّما جری مجری التمثیل و التخصیص فی هذین الخبرین بالنبی و الوصی، یعنی أصاله، و فیه ردّ علی المخالفین المبدعین الذین جلسوا فی هذا المنصب بدعوی استحقاقهم له من اللّه عزّ و جلّ.
ص: 60
و حینئذ، فلا منافاه فی الخبرین لما ورد فی الأخبار الداله علی نیابه الفقیه الجامع الشرائط و إمضاء حکمه و وجوب إطاعته (1)، فإن جلوسه إنّما هو من حیث الإذن منهم علیهم السّلام و النیابه عنهم- صلوات اللّه علیهم- کما صرّحت به أخبارهم، و جمیع ما یحکم به إنّما هو من نصوصهم و أخبارهم لا من قبل نفسه و هواه.
و من أظهر الأدله علی ما ذکرناه ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات (السرائر) نقلا من کتاب السیاری قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السّلام: قوم من موالیک یجتمعون فتحضر الصلاه، فیتقدّم بعضهم فیصلی جماعه؟ فقال: «إن کان الذی یؤم بهم لیس بینه و بین الله طلبه فلیفعل» (2).
و هو- کما تری- صریح فی المراد، عار عن وصمه الإیراد؛ لدلالته صریحا علی أنه لا تجوز الإمامه لمن علم من نفسه الفسق حتی یتوب توبه نصوحا، و یقلع عنه إقلاعا صحیحا. و مورد الخبر و إن کان الإمامه، إلّا إنه جار فی غیرها بالتقریب الذی تقدم ذکره.
فإن قیل: إنکم قد فسرتم العداله فیما سبق بحسن الظاهر الذی یجامع الفسق باطنا، و کلامکم هنا یدل علی أن العداله لا یجوز مجامعه الفسق لها باطنا؛ لمنعکم له من الدخول فی الامور المشروطه بالعداله إذا علم من نفسه الفسق.
قلنا: لا یخفی أن العداله بالنسبه إلی المکلّف المتّصف بها غیرها بالنسبه إلی غیره ممن یتبعه، فإنّها بالنسبه إلیه عباره عن عدم اتّصافه بشی ء ممّا یوجب الفسق و الخروج عن العداله، و هو الذی أشار إلیه الخبر بأن یعرف «بالستر
ص: 61
و العفاف، و کفّ البطن» (1)- إلی آخره- کما أوضحناه آنفا. و بالنسبه إلی غیره عباره عن عدم ظهور ما یوجب الفسق و إن کان فاسقا باطنا.
و علی هذا فیکون عدلا فی الظاهر، یجوز قبول شهادته و الائتمام به و امتثال أحکامه و أوامره و فتاویه و إن کان فاسقا فی الباطن، یحرم علیه الدخول فی ذلک، و یؤثم و یؤاخذ بالدخول فیما هنالک و إن صح اتباع الناس له؛ فهو له حکم فی حدّ ذاته، و حکم بالنسبه إلی غیره. نظیره من صلّی بالناس علی غیر طهاره متعمدا مع اعتقاد الناس فیه العداله، فإنه تکون صلاتهم صحیحه، و تکون صلاته باطله، و صحه صلاتهم لا توجب جواز إمامته فی الصوره المذکوره.
و کلامنا فی هذا المقام إنّما هو بالنسبه إلی ذلک الشخص المدّعی اتّصافه بالعداله فی حدّ ذاته، فلا منافاه.
و بالجمله، فالعداله أمر مقابل للفسق، فإن اخذت باعتبار الواقع- کما اعتبرناه فی الإمام و الشاهد و الحاکم الشرعی- قابلها الفسق واقعا، و إن اخذت باعتبار الظاهر- کما اعتبرت بالنسبه إلی غیر المذکورین- قابلها الفسق ظاهرا.
و کلامنا فی هذا المقام من أوّله إلی آخره إنّما جری بالنسبه إلی المدعی اتصافه بالعداله فی حدّ نفسه، هل یجوز له مع ظهور عدالته بین الناس الدخول فی الامور المشروطه بالعداله أم لا؟
و الذی رجحناه هو عدم جواز دخوله؛ فإن الشارع لم یجعله من أهلها، حیث عیّن لها أهلا مخصوصین بالعفاف و التقوی، کما عرفت من الأخبار و کلام جمله من علمائنا الأبرار.
و أکثر الروایات و إن ورد فیها توجه النهی إلی المکلفین، و منها اشتبه الحکم
ص: 62
علی اولئک القائلین فرتبوا العداله و الاتّصاف بها علی اعتقاد المؤتم و المطلق و نحوهما، إلّا إن النهی- کما حققناه آنفا- قد ورد أیضا بالنسبه إلی اولئک المراد منهم صفه العداله من أنه لا یجوز لهم الدخول إلّا مع الاتصاف؛ صریحا فی بعض، و فحوی فی آخر.
و منه أیضا صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: مات رجل من أصحابنا و لم یوص، فرفع أمره إلی قاضی الکوفه فصیّر عبد الحمید القیّم بماله، و کان الرجل خلّف ورثه صغارا و متاعا و جواری، فباع عبد الحمید المتاع، فلمّا أراد بیع الجواری ضعف قلبه فی بیعهن؛ إذ لم یکن المیت صیّر إلیه وصیّته، و کان قیامه هذا (1) بأمر القاضی لأنهنّ فروج.
قال: فذکرت ذلک لأبی جعفر علیه السّلام فقلت له: یموت الرجل من أصحابنا، و لم یوص إلی أحد، و یخلّف جواری، فیقیم القاضی رجلا منّا لبیعهن (2) فیضعف قلبه؛ لأنهنّ فروج، فما تری فی ذلک القیّم؟
قال: فقال: «إذا کان القیّم مثلک أو مثل عبد الحمید فلا بأس» (3).
فإن المراد منه المماثله فی الوثاقه و العداله.
و مثله روایه رفاعه (4) المتقدّمه فی المقام الثالث.
و لا ریب أن ما تضمنه هذان الخبران من المواضع المشترط فیها العداله باتفاق
ص: 63
الأصحاب، لأنها أحد الامور الحسبیه التی صرّحوا بأنها ترجع إلی الفقیه الجامع الشرائط، و مع تعذّره یقوم بها عدول المؤمنین (1)، و هما ظاهران فی اشتراط عداله القائم بذلک فی نفسه و حدّ ذاته لا بالنظر إلی الغیر، فإنه إنّما رخّص له الدخول بشرط اتصافه بذلک.
و یؤید ذلک بأوضح تأیید، و یشیده بأرفع تشیید أن الظاهر المتبادر من الآیه و الأخبار المصرّح فیها بالعداله و اشتراطها فی الشاهد- مثل قوله عزّ و جلّ:
وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ (2) و قولهم: «یطلّقها بحضور عدلین» (3)، أو «إذا أشهد عدلین» (4)، و نحو ذلک- هو اتصاف الشاهد بالعداله فی حدّ نفسه و ذاته لا بالنظر إلی غیره؛ فإنه لا یخفی أن قولنا: زید عدل و ثقه، مثل قولنا: عالم، و شجاع، و کاتب و جواد، و نحو ذلک. و من المعلوم فی جمیع ذلک إنّما هو اتصافه بهذه الصفات فی حدّ ذاته.
غایه الأمر أنه قد یتطابق علم المکلف و الواقع فی ذلک، و قد یختلفان بأن یکون کذلک فی نظر المکلف و إن لم یکن فی الواقع. و حینئذ، فیلزم کلّا حکمه، فیلزم من اعتقد عدالته بحسب ما یظهر له من حاله جواز الاقتداء به فی الصلاه و قبول شهادته، و نحو ذلک، و یلزمه هو فی حدّ ذاته عدم جواز الدخول فی ذلک.
و حینئذ، فإذا کان المراد من الآیه و الأخبار المشار إلیها إنّما هو اتصافه فی حدّ ذاته، فلو لم یکن کذلک فإنه لا یجوز له الدخول فیما هو مشروط بالعداله البته.
ص: 64
و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب (المسالک) (1) و من تبعه من الوهن و القصور، و لا سیّما فی فرضه الثانی، و هو ما إذا علم الزوج فسقهما ثمّ طلّق بحضورهما، مع ظهور عدالتهما بین سائر الناس، فإنه أوهن من بیت العنکبوت، و إنه لأوهن البیوت (2).
و بمقتضی تجویزه الطلاق هنا یلزم جواز الاقتداء فی الصلاه لمن علم فسق الإمام مع کونه ظاهر العداله عند غیره، و کذا قبول فتواه و حکمه، و بطلان الجمیع أظهر من أن یحتاج إلی البیان عند ذوی الأفهام و الأذهان. و حینئذ، فالطلاق فی کل من الصورتین المفروضتین فی کلام صاحب (المسالک) باطل، و اللّه العالم بحقائق أحکامه.
ص: 65
اختلف أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی وقوع النقصان و التغییر و التبدیل فی (القرآن)؛ فالمشهور بین أصحابنا- بل نقل دعوی الإجماع علیه- هو العدم، و هو الذی ارتضاه المرتضی رضی اللّه عنه (1)، و شنّع علی من خالفه و أطال فی ذلک کما هی عادته، و هو مذهب الشیخ (2) و الصدوق بن بابویه (3)، و الشیخ أبی علی الطبرسی فی (مجمع البیان) (4).
و ذهب جمع إلی وقوع ذلک، و به جزم الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره (5)؛ و هو ظاهر تلمیذه الکلینی أیضا فی (الکافی) (6) حیث أکثر من نقل الروایات الداله علی الحذف و النقصان، و لم یتعرض لردّها و لا تأویلها، و ظاهر الثقه الجلیل أحمد [بن علی] بن أبی طالب الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج) (7)
ص: 66
بالتقریب المذکور (1)، و هو الظاهر عندی، و به جزم شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی فی کتاب (منیه الممارسین فی أجوبه الشیخ یاسین) (2)، و هو الذی اختاره شیخنا مفید الطائفه الحقه و رئیس المله المحقه قدّس سرّه فی (أجوبه المسائل السرویه)، قال- عطّر اللّه مرقده-: (إن الذی بین الدفتین من (القرآن) جمیعه کلام اللّه تعالی (3)، و لیس فیه شی ء آخر من کلام البشر، و هو جمهور المنزل، و الباقی ممّا أنزل اللّه قرآنا عند المستحفظ للشریعه المستودع للأحکام، لم یضع منه شی ء، و إن کان الذی جمع ما بین الدفتین الآن لم یجعله فی جمله ما جمع؛ لأسباب دعته إلی ذلک، منها قصوره عن معرفه بعضه، و منها ما شک فیه، و منها ما تعمد إخراجه.
و قد جمع أمیر المؤمنین علیه السّلام (القرآن) المنزل من أوّله إلی آخره، و ألّفه بحسب ما وجب من تألیفه، فقدّم المکی علی المدنی، و المنسوخ علی الناسخ، و وضع کل شی ء منه فی موضعه؛ فلذلک قال جعفر بن محمد الصادق علیهما السّلام: «أما و الله لو قرئ القرآن کما انزل لألفیتمونا فیه مسمّین کما سمّی من کان قبلنا».
و قال علیه السّلام: «نزل القرآن أربعه أرباع: ربع فینا، و ربع فی أعدائنا (4)، و ربع قصص و أمثال، و ربع قضایا و أحکام، و لنا أهل البیت فضائل القرآن»).
ثمّ قال: (غیر أن الخبر قد صح عن أئمتنا علیهم السّلام أنهم قد أمروا بقراءه ما بین الدفتین، و ألّا نتعداه إلی زیاده فیه و لا نقصان منه، حتی یقوم القائم علیه السّلام فیقرأ الناس (5) (القرآن) علی ما أنزله اللّه تعالی و جمعه أمیر المؤمنین علیه السّلام.
و إنّما نهونا علیهم السّلام عن قراءه ما وردت به الأخبار من أحرف تزید علی الثابت
ص: 67
فی المصحف؛ لأنها لم تأت علی التواتر و إنّما جاء بها الآحاد، و الواحد قد یغلط فیما ینقله، و لأنه متی قرأ الإنسان بما یخالف ما بین الدفتین غرّر بنفسه من أهل الخلاف و أغری به الجبارین، و عرّض نفسه للهلاک. فمنعونا علیهم السّلام من قراءه (القرآن) بخلاف ما اثبت بین الدفتین، لما ذکرنا) (1) انتهی کلامه زید إکرامه، و هو جید متین و جوهر ثمین.
و عمده أدله المانعین لذلک هو أنه علی تقدیر الحذف و التغییر لا یبقی لنا اعتماد علی شی ء من (القرآن)؛ إذ علی هذا یحتمل أن تکون کل آیه منه محرفه و مغیّره، و یکون علی خلاف ما أنزل اللّه، فلم یبق لنا فی (القرآن) حجه أصلا، فتنتفی فائدته و فائده الأمر باتباعه، و الوصیه بالتمسک به، إلی غیر ذلک.
و أیضا قال اللّه عزّ و جلّ وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ. لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ (2)، و قال إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ (3). فکیف یتطرّق إلیه التحریف و التغییر؟! و أیضا قد استفاض عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه- صلوات اللّه علیهم- حدیث عرض الخبر المروی علی (کتاب اللّه)؛ لیعلم صحته بموافقته له، و فساده بمخالفته (4)، فإذا کان (القرآن) الذی بأیدینا محرفا فما فائده العرض؟ مع أن خبر التحریف مخالف ل (کتاب اللّه) مکذب له، فیجب ردّه و الحکم بفساده و تأویله.
قال المحدّث الکاشانی فی تفسیره (الصافی)- بعد ذکر جمله وافره من الأخبار الداله علی التحریف، و إیراد هذا الکلام الذی ذکرناه إشکالا علی الأخبار المذکوره- ما صورته: (و یخطر بالبال فی دفع هذا الإشکال- و العلم عند اللّه- أن
ص: 68
یقال: إن صحت هذه الأخبار، فلعل التغییر إنّما وقع فیما لا یخلّ بالمقصود کثیر إخلال، کحذف اسم علی و آل محمد علیهم السّلام، و حذف أسماء المنافقین- علیهم لعائن اللّه- فإن الانتفاع بعموم اللفظ باق، و کحذف بعض الآیات و کتمانه، فإن الانتفاع بالباقی باق، مع أن الأوصیاء علیهم السّلام کانوا یتدارکون ما فاتنا من هذا القبیل. و یدلّ علی هذا قوله فی حدیث طلحه: «إن أخذتم ما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنه، فإن فیه حجتنا و بیان حقّنا و فرض طاعتنا» (1).
و لا یبعد أیضا أن یقال: إن بعض المحذوفات کان من قبیل التفسیر و البیان، و لم یکن من أجزاء (القرآن)، فیکون التبدیل من حیث المعنی، أی حرّفوه و غیّروه فی تفسیره و تأویله، أعنی حملوه علی خلاف ما هو به. فمعنی قولهم علیهم السّلام: «کذا نزلت» (2) أن المراد به ذلک، لا أنها نزلت مع هذه الزیاده فی لفظها، فحذف منها ذلک اللفظ.
و مما یدل علی هذا ما رواه فی (الکافی) بإسناده عن أبی جعفر علیه السّلام، أنه کتب فی رسالته إلی سعد الخیر: «و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده، فهم یروونه و لا یرعونه، و الجهّال یعجبهم حفظهم للروایه، و العلماء یحزنهم ترکهم للرعایه» (3) الحدیث.
و ما روته العامه أن علیّا علیه السّلام کتب فی مصحفه الناسخ و المنسوخ.
و معلوم أن الحکم بالنسخ لا یکون إلّا من قبیل التفسیر و البیان، و لا یکون جزءا من (القرآن)، فیحتمل أن یکون بعض المحذوفات أیضا کذلک. هذا ما
ص: 69
عندی من التفصّی عن الإشکال، و اللّه یعلم حقیقه الأحوال) (1) انتهی.
أقول: الوجه المعتمد هو الأول الذی ذکره، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی من الأخبار الآتیه، و أمّا الثانی فهو بعید، بل هو (2) فی غایه البعد، بل ربّما یقطع ببطلانه.
و أمّا حدیث (الکافی) الذی أورده، فالظاهر أن معناه إنّما هو أن العامه أقاموا حروفه- یعنی بقراءتهم له بالأصوات الحسنه و الألحان المستحسنه (3)، و المحافظه علی الآداب المذکوره فی علم القراءه، و المستحبات و الواجبات المصطلح علیها بینهم، و المداومه علی ختمه، و حرّفوا حدوده بتفسیرهم له بآرائهم و عقولهم من غیر استناد فی معرفه أحکامه و حلاله و حرامه إلی أهل الذکر المأمور بالرجوع إلیهم فی ذلک. هذا هو الظاهر من الخبر المذکور، و علیه فلا دلاله له (4) علی ما ادّعاه.
و أمّا الخبر العامی فلا عبره به و لا اعتماد علیه.
و توضیح ذلک: أن المستفاد من الأخبار أن أکثر التغییر و التبدیل إنّما وقع فیما یتعلّق بفضائل أهل البیت علیهم السّلام، و مثالب أعدائهم بحذف ذلک، و أمّا الأحکام فالظاهر أنه لم یقع فیها شی ء من ذلک؛ لعدم دخول النقص علیهم من جهتها. و أمّا الزیاده فیه فمجمع علی بطلانها کما ذکره الشیخ فی (التبیان) (5) و أمین الإسلام الطبرسی فی (مجمع البیان) (6).
و حینئذ، فلا منافاه بین أحادیث التغییر و بین ما ورد من الأمر باتباعه
ص: 70
و الوصیه بالتمسّک به (1)، و عرض الأخبار المختلفه فی الأحکام الشرعیه [علیه].
علی أنه لا منافاه بین وقوع التغییر و أمره صلّی اللّه علیه و آله لنا بالتمسک به؛ فإن عدم تمکننا منه علی الوجه المراد و حصول المانع من الوصول إلیه حسبما یراد یدل علی انتفاء فائده أمره صلّی اللّه علیه و آله، نظیر ذلک الکلام فی الإمام علیه السّلام، فإنا مأمورون بالتمسک، به و أخذ الأحکام عنه، فمع حصول الخوف و التقیه له علیه السّلام عن إفشاء الأحکام، أو لنا عن الوصول إلیه و الأخذ عنه، فهل یکون ذلک [رافعا] (2) لفائده الأمر باتباعه؟
و الوجه فی الموضعین واحد.
و حاصل ما أوردوه یرجع إلی أنه لا یجوز أن یسلّط اللّه تعالی علی من أمر باتباعه ما یمنع من الانتفاع به، و إلّا لبطل فائده الأمر باتباعه. و هو- کما تری- معارض بما ذکرنا فی الإمام علیه السّلام. علی أنا لا نسلّم المنع من الانتفاع به بالکلیّه، بل فی الجمله؛ لأن الباقی منه الموجود بأیدینا قرآن البته.
و أما الجواب عن الآیتین:
فأمّا الآیه الاولی، فإن الحذف و التغییر و التبدیل و إن کان باطلا، لکن لیس المراد من الآیه ذلک، بل المراد- و اللّه أعلم بحقیقه معنی کلامه-: أنه لا یجوز أن یحصل فیه ما یستلزم بطلانه من تناقض فی أحکامه أو کذب فی إخباراته و قصصه. و قد روی الثقه الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره عن الباقر علیه السّلام قال: «لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ من قبل التوراه، و لا من قبل الإنجیل و الزبور، وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ، أی لا یأتیه من بعده کتاب یبطله» (3).
ص: 71
و روی الطبرسی فی (مجمع البیان) (1) عن الباقر و الصادق علیهما السّلام أنه لیس فی إخباره عمّا مضی باطل، و لا فی إخباره عمّا یکون فی المستقبل باطل. و نقل فیه المعنی الأوّل عن ابن عباس و الکلبی (2).
أقول: و الحمل علی أحد هذین المعنیین هو الذی یقبله الذوق السلیم و الذهن المستقیم، لا ما توهّموه من تفسیر الباطل بالتغییر و التحریف و الزیاده و النقصان و إن کان فی حد ذاته باطلا، و لکن لا وجه لاعتباره و إرادته فی هذا المقام؛ لأنه إن ارید ب (القرآن) الذی لا یأتیه الباطل هو کل فرد فرد من أفراده الموجوده بأیدی الناس فهو غیر تام، للإجماع علی حرق عثمان لقرآن ابن مسعود و ابی بن کعب (3)، و تخریق الولید الزندیق له بالنشاب (4)، بل من الممکن فرض ذلک من أحد المخالفین للإسلام أو الجهال. و کل ذلک من الباطل أیضا، فلیکن تحریف اولئک فی الصدر الأول لما فی أیدیهم من هذا القبیل. و إن ارید فی الجمله فیکفی فی انتفاء الباطل عنه انتفاؤه عن ذلک الفرد المحفوظ عندهم علیهم السّلام.
و أمّا عن الآیه الثانیه، فیجوز أن یکون المراد منها- و اللّه سبحانه أعلم- الحفظ عن تطرق شبه المعاندین فی الدین، بأن لا یجدون مدخلا إلی القدح فیه.
و حینئذ یکون مرجع الآیتین إلی أمر واحد، و أمّا إذا ارید الحفظ عن التغییر و التبدیل فیرد علیه ما قدّمناه.
و نقل فی کتاب (مجمع البیان) عن الفرّاء أنه یجوز أن یکون الهاء فی له (5) راجعه إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله، فکأنه قال: إنّا نزّلنا (القرآن)، و إنّا لمحمد حافظون (6).
ص: 72
هذا، و أمّا الأخبار الداله علی ما اخترناه من وقوع التغییر و النقصان، فمنها ما رواه فی (الکافی) بإسناده عن محمد بن سلیمان (1) عن بعض أصحابه عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قلت له: جعلت فداک، إنّا نسمع الآیات فی (القرآن) لیس هی عندنا کما نسمعها، و لا نحسن أن نقرأها کما بلغنا عنکم، فهل نأثم؟ فقال: «اقرءوا کما تعلّمتم، فسیجیئکم من یعلّمکم» (2).
و ما رواه فیه أیضا عن سالم بن سلمه قال: قرأ رجل علی أبی عبد اللّه علیه السّلام حروفا من (القرآن)- و أنا أسمع- لیس علی ما یقرؤها الناس، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کفّ عن هذه القراءه، اقرأ کما یقرأ الناس حتی یقوم القائم، فإذا قام القائم قرأ کتاب الله تعالی علی حدّه، و أخرج المصحف الذی [کتبه] (3) علی علیه السّلام» (4) الحدیث.
أقول: المستفاد من هذین الخبرین أن الأمر بقراءه هذا (القرآن) الموجود الآن، و الاقتصار علیه، و عدم جواز القراءه بما أخبروا علیهم السّلام بحذفه، إنّما هو من باب التقیه و الاستصلاح، و أن القائم علیه السّلام بعد خروجه و قیامه- عجّل اللّه فرجه- یقرأ (القرآن) و یأمر بتعلیمه علی الوجه الذی انزل من تلک الزیادات التی منعوا من قراءتها فی هذا الزمان. و حمل تلک الآیات التی نهوا عن قراءتها علی أنها تأویل لا تنزیل- مع کونه تعسفا محضا- ینافیه دلاله ظاهر الخبرین، علی أن القائم علیه السّلام یقرؤه کذلک و یعلّمه الناس.
و منها ما رواه فی الکتاب المذکور بإسناده إلی البزنطی قال: دفع إلیّ أبو الحسن علیه السّلام مصحفا فقال: «لا تنظر فیه». فقرأت فیه لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا (5).
ص: 73
فوجدت فیها [اسم] سبعین رجلا من قریش بأسمائهم و أسماء آبائهم. قال:
فبعث إلیّ أبو الحسن علیه السّلام: «ابعث إلیّ بالمصحف» (1).
و فی معناه ما رواه الکشی فی (الرجال) (2) أیضا.
و أمّا ما ذکره المحدّث الکاشانی فی (الوافی) من أنه (لعل المراد أنه وجد تلک الأسماء مکتوبه فی ذلک المصحف تفسیرا ل الَّذِینَ کَفَرُوا و الْمُشْرِکِینَ مأخوذه من الوحی، لا أنها کانت من أجزاء (القرآن)، و علیه یحمل ما فی الخبرین السابقین من استماع الحروف علی خلاف ما یقرؤه الناس، یعنی حروف تفسیر (القرآن) و بیان المراد منها کما علمت [بالوحی]، و کذلک کل ما ورد من هذا القبیل عنهم علیهم السّلام.
و قد مضی فی کتاب الحجه نبذ منه، فإنه کلّه محمول علی ما قلناه؛ و ذلک أنه لو کان تطرق التحریف و التغییر فی ألفاظ (القرآن) لم یبق لنا اعتماد علی شی ء منه؛ إذ علی هذا یحتمل کل آیه منه أن تکون محرفه، فلا یکون حجّه لنا، و تنتفی فائدته و فائده الأمر باتّباعه و الوصیه به، و عرض الأخبار المتعارضه علیه) (3)- انتهی- ففیه ما قدّمنا نقله عنه فی (الصافی) و أوضحناه.
علی أنه لا معنی لحمل هذه الزیادات علی التفسیر کما ذکره؛ لأن هذا التفسیر إن کان قد وقع فی (القرآن) من أوّله إلی آخره- بمعنی أن أمیر المؤمنین علیه السّلام کتب (القرآن) مع تفسیره- فبطلانه أظهر من أن یحتاج إلی بیان؛ لدلاله الأخبار علی أنه قرآن لا تفسیر (القرآن)، و لأنهم علیهم السّلام لا یحتاجون فی تفسیره إلی الکتابه، بل هو آیات بیّنات فی صدورهم، و علومهم لیست علی حسب علومنا تتوقّف علی الکتابه و ملاحظه الکتاب، کما لا یخفی علی ذوی الألباب، و إلّا فلا معنی
ص: 74
لاختصاص التفسیر بآیه أو آیتین أو ثلاث، و نحو ذلک.
و أما ما ورد عنهم علیهم السّلام فی جزئیّات الآیات، فقد صرحوا بأنه تنزیل (1)، بمعنی:
نزل بهذه الصوره، و الحمل علی أنه نزل تفسیرا لا قرآنا تعسف ظاهر؛ إذ لا یخفی أن مرادهم علیهم السّلام إنّما هو الاحتجاج بکون اللّه تعالی قد جعل ذلک قرآنا یتلی إلی آخر الزمان، کما لا یخفی علی ذوی الأذهان.
و بالجمله، فهذا الحمل تعسف ظاهر و اجتهاد فی مقابله النصوص.
و منها ما رواه الثقه الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره، بإسناده عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال لعلی علیه السّلام: یا علی، القرآن خلف فراشی فی الصحف و الجرید و القراطیس، فخذوه و اجمعوه و لا تضیعوه کما ضیّع الیهود التوراه. فانطلق علی علیه السّلام فجمعه فی ثوب أصفر، ثم ختم علیه فی بیته، و قال: لا أرتدی حتی أجمعه. و إنه کان الرجل یأتیه فیخرج إلیه بغیر رداء، حتی جمعه».
قال: «و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لو أن الناس قرؤوا القرآن کما أنزل الله ما اختلف اثنان» (2).
و هو واضح الدلاله فی المطلوب و المراد، و لا تعتریه شائبه الشبهه و الإیراد.
و منها ما رواه بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ:
وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فی ولایه علی و الأئمّه من بعده، فَقَدْ فٰازَ فَوْزاً عَظِیماً (3)» (4).
و ما رواه بإسناده عن محمد بن مروان رفعه إلیهم علیهم السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ:
ص: 75
«وَ مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّٰهِ (1) فی علی و الأئمّه کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسیٰ فَبَرَّأَهُ اللّٰهُ مِمّٰا قٰالُوا (2)» (3).
و ما رواه بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیه علی محمد صلّی اللّه علیه و آله هکذا بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فی علی بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ (4)» (5).
و ما رواه بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام (6) قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیه علی محمد صلّی اللّه علیه و آله هکذا وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا عَلیٰ عَبْدِنٰا فی علی فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ (7)» (8).
و بإسناده عن منخّل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام علی محمد صلّی اللّه علیه و آله بهذه الآیه هکذا یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا (9) فی علی نُوراً مُبِیناً (10)» (11).
و بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله عزّ و جلّ: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ فی علی لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ (12)» (13).
و بإسناده عن جابر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «أَ فَکُلَّمٰا جٰاءَکُمْ محمد
ص: 76
بِمٰا لٰا تَهْویٰ أَنْفُسُکُمُ بموالاه علی فاستکبرتم فَفَرِیقاً من آل محمد کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ (1)» (2).
و بإسناده عن محمد بن سنان عن الرضا علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ: «کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ بولایه علی مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ (3) یا محمد من ولایه علی. هکذا فی الکتاب مخطوطه» (4).
و هو صریح فی المطلوب، و ما قبله ظاهر کالصریح.
و بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله تعالی: «سَأَلَ سٰائِلٌ بِعَذٰابٍ وٰاقِعٍ. لِلْکٰافِرینَ بولایه علی لَیْسَ لَهُ دٰافِعٌ (5)». ثم قال: «هکذا و الله نزل بها جبرئیل علی محمد صلّی اللّه علیه و آله» (6).
و بإسناده عن أبی حمزه عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل بهذه الآیه علی محمد صلّی اللّه علیه و آله هکذا فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم قَوْلًا غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنٰا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم رِجْزاً مِنَ السَّمٰاءِ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ (7)» (8).
و بإسناده عن أبی حمزه عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیه هکذا إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا آل محمد حقهم
ص: 77
لَمْ یَکُنِ اللّٰهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لٰا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً. إِلّٰا طَرِیقَ جَهَنَّمَ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً (1).
ثم قال یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فی ولایه علی فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ وَ إِنْ تَکْفُرُوا (2) بولایه علی فَإِنَّ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ (3)» (4).
و بإسناده عن الحسین بن میّاح عمن أخبره قال: قرأ رجل عند أبی عبد اللّه علیه السّلام وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّٰهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ (5) فقال: «لیس هکذا هی، و إنّما هی: و المأمونون، و نحن المأمونون» (6).
و بإسناده عن أبی حمزه عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیه هکذا فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ بولایه علی إِلّٰا کُفُوراً (7)». قال: «و نزل جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیه هکذا وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فی ولایه علی فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ آل محمد نٰاراً (8)» (9).
و روی فی الکتاب المذکور فی قوله تعالی کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ (10)، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام لقارئ هذه الآیه: «خیر امه تقتلون أمیر المؤمنین و الحسین بن علی علیهما السّلام (11)؟»: فقیل
ص: 78
له: فکیف نزلت یا بن رسول اللّه؟ فقال: «إنّما نزلت: (خیر أئمه اخرجت للناس)، ألا تری مدح الله فی آخر الآیه (1) تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ» (2).
و روی فیه أنه قرئ علی أبی عبد اللّه علیه السّلام وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا هَبْ لَنٰا مِنْ أَزْوٰاجِنٰا وَ ذُرِّیّٰاتِنٰا قُرَّهَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِینَ إِمٰاماً (3)، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لقد سألوا الله عظیما أن یجعلهم للمتّقین إماما». فقیل له: یا بن رسول اللّه، کیف نزلت؟
فقال: «إنّما نزلت: و أجعل لنا من المتقین إماما» (4).
و منها ما رواه أبو عمرو الکشی فی کتاب (الرجال)، بإسناده عن برید العجلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «أنزل الله فی القرآن سبعه بأسمائهم، فمحت قریش سته و ترکوا أبا لهب» (5) الحدیث.
قال شیخنا المحدّث الصالح- المقدّم ذکره- فی کتاب (منیه الممارسین):
(فإن قیل: هذا ینافی حدیث البزنطی (6) أن فی سوره لم یکن (7) سبعین رجلا من قریش. قلت: مفهوم العدد لیس بحجه، و لعل الاقتصار هنا علی قدر ما یحتمله عقل السامع؛ لأنهم علیهم السّلام یکلمون الناس علی قدر عقولهم. و لهذا فی الأخبار نظائر لا تحصی، و هو أحد الوجوه التی تجتمع بها الأخبار المختلفه فی ثواب زیاره الحسین علیه السّلام (8)) (9).
ص: 79
و بإسناده عن علی بن سوید السائی قال: کتب (1) إلی أبو الحسن الأوّل علیه السّلام، و هو فی السجن، إلی أن قال: «و أمّا ما ذکرت یا علی ممن تأخذ معالم دینک، لا تأخذ معالم دینک من غیر شیعتنا، فإنّک إن تعدّیتهم أخذت دینک عن الخائنین الذین خانوا الله و رسوله و خانوا أماناتهم، إنهم ائتمنوا علی کتاب اللّه عزّ و جلّ فحرّفوه و بدّلوه، فعلیهم لعنه الله و لعنه رسوله، و لعنه ملائکته، و لعنه آبائی الکرام البرره، و لعنتی و لعنه شیعتی إلی یوم القیامه» (2) الحدیث.
و منها ما رواه الشیخ شرف الدین النجفی قدّس سرّه فی کتاب (تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره)، بإسناده عن أبی الخطاب عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:
«و الله ما کنّی الله فی کتابه حتی قال یٰا وَیْلَتیٰ لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلٰاناً خَلِیلًا (3)، و إنّما هی فی مصحف علی: (یا ویلتی لیتنی لم أتّخذ الثانی خلیلا)، و سیظهر یوما» (4).
أقول: یعنی بعد خروج القائم علیه السّلام.
و منها ما رواه الثقه الجلیل محمد بن مسعود العیاشی فی تفسیره عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «لو لا أنه زید فی کتاب الله و نقص ما خفی حقّنا علی ذی حجّی، و لو قد قام قائمنا فنطق صدّقه القرآن» (5).
أقول: یمکن حمل الزیاده فی هذا الخبر علی التبدیل کما تقدم فی آخر روایات علی بن إبراهیم، حیث إن الأصحاب ادّعوا الإجماع علی عدم الزیاده، و الأخبار الوارده فی هذا الباب مع کثرتها لیس فیها ما هو صریح فی الزیاده، فتأویل هذا الخبر بما ذکرنا لا بعد فیه.
و بإسناده فیه (6) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «لو قرئ القرآن کما انزل لألفیتنا فیه
ص: 80
مسمّین» (1). و هو صریح فی المطلوب.
و بإسناده فیه عنه علیه السّلام: «إن فی القرآن ما مضی و ما (2) یحدث و ما هو کائن، کانت فیه أسماء الرجال فألقیت، و إنّما الاسم الواحد منه فی وجوه لا تحصی، یعرف ذلک الوصاه» (3). و هو صریح أیضا کسابقه.
و بإسناده فیه عنه علیه السّلام: «إن القرآن قد طرح منه آی کثیره، و لم یزد فیه إلّا حروف قد أخطأت به الکتبه و توهمتها (4) الرجال» (5).
و منها ما رواه الثقه الجلیل أحمد بن [علی بن] أبی طالب الطبرسی قدّس سرّه فی کتاب (الاحتجاج) فی جمله أحاجیج (6) أمیر المؤمنین علیه السّلام علی جمله من المهاجرین و الأنصار، أن طلحه قال له علیه السّلام فی جمله مسائل سأله عنها: یا أبا الحسن، شی ء ارید أن أسألک عنه، رأیتک خرجت بثوب مختوم، فقلت: «یا أیها الناس، إنّی لم أزل مشتغلا برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بغسله و کفنه و دفنه، ثمّ اشتغلت بکتاب الله حتی جمعته، فهذا کتاب الله عندی مجموعا لم یسقط عنی حرف واحد». و لم أر ذلک الذی کتبت و ألّفت، و قد رأیت عمر بعث إلیک أن ابعث إلیّ به فأبیت أن تفعل، فدعا عمر الناس، فإذا شهد رجلان علی آیه کتبها، و إن لم یشهد علیها غیر رجل واحد (7) أرجأها فلم تکتب. فقال عمر- و أنا أسمع- إنه قتل یوم الیمامه قوم کانوا یقرءون قرآنا لا یقرؤه غیرهم، فقد ذهب، و قد جاءت شاه إلی صحیفه و کتاب یکتبون فأکلتها و ذهب ما فیها، و الکاتب یومئذ عثمان.
ص: 81
و سمعت عمر و أصحابه الذین ألّفوا ما کتبوا علی عهد عمر و علی عهد عثمان یقولون: إن (الأحزاب) کانت تعدل سوره (البقره)، و إن (النور) نیف و مائه آیه، و (الحجر) تسعون و مائه آیه، فما هذا؟ و ما یمنعک- یرحمک اللّه- أن (1) تخرج کتاب اللّه إلی الناس، و قد عهد عثمان حین أخذ ما ألّف عمر، فجمع له (الکتاب)، و حمل الناس علی قراءه واحده، فمزّق مصحف ابی بن کعب و ابن مسعود و أحرقهما بالنار؟
فقال له علی علیه السّلام: «یا طلحه، إن کل آیه أنزلها الله عزّ و جلّ علی محمد صلّی اللّه علیه و آله». ثمّ ساق الحدیث.
إلی أن قال: ثمّ قال طلحه: لا أراک یا أبا الحسن أجبتنی عما سألتک عنه من أمر (القرآن)، أن لا تظهره للناس؟ قال: «یا طلحه، عمدا کففت عن جوابک، فأخبرنی عما کتب عمر و عثمان، أ قرآن کلّه أم فیه ما لیس بقرآن؟». قال طلحه: بل قرآن کله. قال: «إن أخذتم بما فیه نجوتم من النار و دخلتم الجنّه، فإن فیه حجتنا و بیان حقنا و فرض طاعتنا». فقال طلحه: حسبی، [أما] (2) إذا کان قرآنا فحسبی.
ثم قال طلحه: فأخبرنی عما فی یدیک من (القرآن) و تأویله و علم الحلال و الحرام، إلی من تدفعه و من صاحبه بعدک؟
قال: «إنّ الذی أمرنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن أدفعه إلیه وصیی و أولی الناس بعدی بالناس ابنی الحسن» (3). الحدیث.
و منها ما رواه فی الکتاب المذکور فی حدیث الزندیق الذی جاء إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام مستدلا بآی من (القرآن) علی تناقضه، فقال فی جمله سؤالاته:
ص: 82
واحده تقول وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ (1)، و لیس یشبه القسط فی الیتامی نکاح النساء، و لا کل النساء أیتام؟
فأجابه علیه السّلام عن تلک الأسئله بأجوبه مشتمله علی حصول التغییر و التبدیل فی (القرآن) أیضا، إلی أن قال علیه السّلام فی جواب هذا السؤال: «و أمّا ظهورک علی تناکر قوله وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ، و لیس یشبه القسط فی الیتامی نکاح النساء، و لا کل النساء أیتام، فهو ممّا قدّمت ذکره من إسقاط المنافقین من القرآن، و قد سقط (2) بین القول فی الیتامی و بین نکاح النساء من الخطاب و القصص أکثر من ثلث القرآن، و هذا و أشباهه ممّا ظهرت حوادث المنافقین [فیه] لأهل النظر و التأمّل، و وجد المعطّلون و أهل الملل المخالفه للإسلام مساغا إلی القدح فی القرآن، و لو شرحت لک کلّ ما سقط و حرّف و بدّل ممّا یجری هذا المجری لطال، و ظهر ما تحظر التقیه إظهاره من مناقب الأولیاء و مثالب الأعداء» (3) انتهی، و هو صریح فی وقوع التبدیل و التغییر، و لا ینبئک مثل خبیر.
و من الکتاب المذکور قال فی روایه أبی ذر الغفاری رضی اللّه عنه: لمّا توفی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله جمع علی علیه السّلام (القرآن)، و جاء به إلی المهاجرین و الأنصار و عرضه علیهم؛ لما قد أوصاه بذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فلمّا فتحه أبو بکر خرج فی أوّل صفحه فتحها فضائح القوم، فوثب عمر فقال: یا علی، أردده فلا حاجه لنا فیه. فأخذه علی علیه السّلام و انصرف، ثمّ احضر زید بن ثابت و کان قارئا ل (القرآن)، فقال له عمر: إن علیّا جاءنا ب (القرآن) [و] فیه فضائح المهاجرین و الأنصار، و قد أردنا أن تؤلّف لنا (القرآن) و تسقط منه ما کان فیه من فضیحه و هتک للمهاجرین و الأنصار.
ص: 83
فأجابه زید إلی ذلک، ثمّ قال: فإن أنا فرغت من (القرآن) علی ما سألتم و أظهر علیّ (القرآن) الذی ألّفه، أ لیس قد بطل کل ما عملتم؟ قال عمر: فما الحیله؟ قال زید: أنتم أعلم بالحیله. فقال عمر: ما الحیله دون أن نقتله و نستریح منه. فدبّر فی قتله علی ید خالد بن الولید، و لم یقدر علی ذلک.
فلمّا استخلف عمر سأل علیّا علیه السّلام أن یدفع إلیهم (القرآن) فیحرّفوه فیما بینهم، فقال: یا أبا الحسن، إن کنت جئت به إلی أبی بکر فردّه فأت به إلینا حتی نجتمع علیه. فقال علی علیه السّلام: «هیهات! لیس إلی ذلک من سبیل، إنّما جئت به إلی أبی بکر لتقوم الحجّه علیکم، و لا تقولوا یوم القیامه إِنّٰا کُنّٰا عَنْ هٰذٰا غٰافِلِینَ (1)، أو تقولوا: ما جئتنا به. إن القرآن الذی عندی لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ و الأوصیاء من ولدی».
فقال عمر: فهل وقت لإظهاره معلوم؟ فقال: «نعم، إذا قام القائم من ولدی یظهره و یحمل الناس علیه فتجری السنّه به» (2).
أقول: لا یخفی ما فی هذه الأخبار من الدلاله الصریحه و المقاله الفصیحه علی ما اخترناه و وضوح ما قلناه، و لو تطرّق الطعن إلی هذه الأخبار علی کثرتها و انتشارها لأمکن تطرّق الطعن إلی أخبار الشریعه کملا کما لا یخفی؛ إذ الاصول واحده، و کذا الطرق و الرواه و المشایخ و النقله.
و لعمری، إن القول بعدم التغییر و التبدیل لا یخرج عن حسن الظنّ بأئمّه الجور، و أنّهم لم یخونوا فی الأمانه الکبری، مع ظهور خیانتهم فی الأمانه الاخری التی هی أشدّ ضررا علی الدین و أحری.
علی أن هذه الأخبار لا معارض لها- کما عرفت- سوی مجرد الدعاوی العاریه عن الدلیل، التی لا تخرج عن مجرد القال و القیل، و قد قدّمنا ما هو
ص: 84
المعتمد من أدلتهم و بیّنا ما فیه، و کشفنا عن ضعف باطنه و خافیه.
و أمّا ما احتج به الصدوق فی اعتقاداته (1)، و کذا المرتضی فی جمله کلامه، فهو أوهن من بیت العنکبوت، و إنه لأوهن البیوت. و قد نقله المحدّث الکاشانی فی مقدمات تفسیره (الصافی) (2) و ردّه و بیّن ما فیه، فارجع إلیه إن أحببت أن تطّلع علیه، و اللّه العالم.
ص: 85
روی الشیخ الثقه الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن بابویه فی کتابه (الأمالی) المشهور ب (المجالس) قال: حدّثنا علی بن أحمد بن موسی الدقاق رضی اللّه عنه قال: حدّثنا محمد بن الحسن الصفار (1) قال: حدّثنا محمد بن الحسین بن الخشّاب قال: حدّثنا محمد بن محصن (2) عن المفضّل بن عمر عن الصادق جعفر بن محمد علیهما السّلام، عن أبیه، عن جدّه، عن أبیه علیهم السّلام قال: «قال أمیر المؤمنین- صلوات الله علیه-: و الله ما دنیاکم عندی إلا کسفر علی منهل حلّوا، إذ صاح بهم سائقهم فارتحلوا، و لا لذاتها (3) فی عینی إلّا کحمیم أشربه غسّاقا، و علقم أتجرعه زعاقا، و سمّ أفعی (4) اسقاه دهاقا، و قلاده من نار أوهقها خناقا. و لقد رقعت مدرعتی هذه حتی استحییت من راقعها و قال لی: اقذف بها قذف الاتن لا ترتضیها لبراذعها. فقلت له:
اغرب عنّی، فعند الصباح یحمد القوم السری، و تنجلی عنهم غیابات الکری.
و لو شئت لتسربلت بالعبقری المنقوش من دیباجکم، و لأکلت لباب هذا البرّ
ص: 86
بصدور دجاجکم، و لشربت الماء الزلال برقیق زجاجکم، و لکنّی اصدق الله جلّت عظمته حیث یقول مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ فِیهٰا وَ هُمْ فِیهٰا لٰا یُبْخَسُونَ. أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ إِلَّا النّٰارُ (1). فکیف أستطیع الصبر علی نار لو قذفت بشرره إلی الأرض لأحرقت نبتها و لو اعتصمت نفس بقلّه لأنضجها وهج النار فی قلّتها؟! و أیما خیر لعلی أن یکون عند ذی العرش مقرّبا، أو یکون فی لظی خسیئا مبعدا، مسخوطا علیه مکذّبا.
و الله، لأن أبیت علی حسک السعدان مرقدا، و تحتی أطمار علی سفاها ممدّدا، أو اجرّ فی الأغلال مصفّدا، أحبّ إلی من أن (2) ألقی فی القیامه محمدا خائنا فی ذی یتمه أظلمه بفلسه متعمدا، و لم أظلم الیتیم و غیر الیتیم؟ النفس (3) تسرع إلی البلی قفولها، و یمتد فی أطباق الثری حلولها، و إن عاشت رویدا فبذی العرش نزولها.
معاشر شیعتی، احذروا؛ فقد عضّتکم الدنیا بأنیابها، تختطف منکم نفسا بعد نفس کدأبها، و هذه مطایا الرحیل قد انیخت لرکّابها. ألا إن الحدیث ذو شجون، فلا یقولنّ قائلکم: إن کلام علی متناقض، لأنّ الکلام عارض.
و قد بلغنی أن رجلا من قطّان المدائن تبع بعد الحنیفیه علوجه، و لبس من [ناله] دهقانه منسوجه، و تضمخ بمسک هذه النوافج صباحه، و یخبر بعود الهند رواحه، و حوله ریحان حدیقه یشم نفاحه، و قد مدّ له مفروشات الروم علی سرره. تعسا له بعد ما ناهز الثمانین (4) من عمره، و حوله شیخ یدبّ علی أرضه من هرمه، و ذو یتمه تضوّر (5) من ضره و قرمه، فما واساهم (6) بفاضلات من علقمه. لئن أمکننی الله منه لأخضمنه خضم
ص: 87
البر، و لأقیمن علیه حدّ المرتدّ، و لأضربنه الثمانین بعد حدّ، و لأسدنّ من جهله کلّ مسدّ.
تعسا له! أ فلا شعر؟ أ فلا صوف؟ أ فلا وبر؟ أ فلا رغیف قفار للیل إفطار مقدّم؟ أ فلا عبره علی خدّ فی ظلمه لیل لباک تنحدر؟ و لو کان مؤمنا لاتسقت له الحجه إذ ضیع ما لا یملک.
و الله، لقد رأیت عقیلا و قد أملق حتی استماحنی (1) من برّکم صاعه، و عاودنی فی عشر وسق من شعیرکی (2) یطعمه جیاعه، و کاد یلونی ثالث أیامه خامصا ما استطاعه، و رأیت أطفاله شعث الألوان من ضرّهم کأنما اشمأزت وجوههم من قرّهم، فلمّا عاودنی فی قوله و کرّره أصغیت إلیه سمعی فغرّه، و ظننی اوبغ دینی و أتبع ما سره، فأحمیت له حدیده کیر (3) لینزجر، إذ لا یستطیع منها دنوا (4) و لا یصطبر، ثمّ أدنیتها من جسمه، فضجّ من ألمه ضجیج ذی دنف یئن من سقمه، فکاد یسبنی سفها من کظمه، و لحرقه فی لظی أضنی له من عدمه، فقلت له: ثکلتک الثواکل یا عقیل، أ تئن من حدیده أحماها إنسانها لدعبه، و تجرنی إلی نار سجّرها جبارها من غضبه؟! أ تئن من الأذی و لا إنّ من لظی؟! و الله، لو سقطت المکافاه [عن الامم]، و ترکت فی مضاجعها بالیات الرمم، لاستحییت من مقت رقیب یکشف فاضحات الأستار من الأوزار (5)، فصبرا علی دنیا تمرّ بلأوائها (6)، کلیله بأحلامها تنسلخ. کم من نفس فی خیامها ناعمه، و من أثیم فی جحیم یصطرخ! و لا تعجب من هذا، و اعجب من طارق طرقنا بملفوفات زمّلها فی وعائها، و معجونه
ص: 88
بسطها فی إنائها، فقلت له: أصدقه، أم نذر أم زکاه، فکل ذلک یحرم (1) علینا أهل البیت (2)، و عوّضنا منه خمس ذی القربی فی الکتاب و السنّه؟ فقال لی: لا ذا و لا ذاک، و لکنّها هدیه. فقلت له: ثکلتک الثواکل، فعن دین الله تخدعنی بمعجونه غرّقتموها بقندکم، و خبیصه صفراء أتیتمونی بها بعصیرکم؟ أ مختبط، أم ذو جنّه، أو تهجر؟! أ لیست النفوس عن مثقال حبّه من خردل مسئوله؛ و ما ذا أقول فی معجونه أتزقمها معموله؟
و اللّه، لو اعطیت الأقالیم السبعه بما تحت أفلاکها، و استرقّ لی قطّانها، مذعنه (3) بأملاکها، علی أن أعصی الله فی نمله أسلبها أو شعیره ألوکها، ما قبلت و ما أردت.
و لدیناکم أهون عندی من ورقه فی فم جراده تقضمها، و أقذر عندی من عراقه خنزیر یقذف بها أجذمها، و أمرّ علی فؤادی من حنظله یلکوها ذو سقم ینسمها (4). کیف أقبل ملفوفات عکمتها فی طیّها، و معجونه کأنّما عجنت بریق حیّه أو قیّها؟ اللهم إنّی نفرت عنها نفار المهره من [راکبها] (5)، اریه السها و یرینی القمر! أمتنع من وبره من قلوصها ساقطه، و أبتلع إبلا فی مبرکها رابضه؟ أدبیب العقرب من و کرها ألتقط، أم قواتل الرقش فی بیتی أرتبط؟
فدعونی أکتفی من دنیاکم بملحی و أقراصی، فبتقوی الله أرجو خلاصی، ما لعلیّ و نعیم یفنی، و لذه تنسخها (6) المعاصی. سألقی و شیعتی ربنا بعیون ساهره، و بطون خماص وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ (7)، و نعوذ بالله من سیئات الأعمال» (8).
ص: 89
«و الله ما دنیاکم عندی»، أضافها إلیهم لانهماکهم فیها و تهالکهم علیها، حتی کأنها مقصوره علیهم، و مختصّه بهم. و الغرض التشنیع علیهم بحبّهم إیاها و التزهید فیها.
«إلّا کسفر»، هو جمع (مسافر) أو اسم جمع له، علی اختلاف الرأیین بین اللغویین، ففی (الصحاح) (1) و (المغرب) (2) أنه جمع ک (کرکب) و (صحب)، فی (راکب) و (صاحب). و یظهر من (القاموس) أنه اسم جمع (3).
و قال فی کتاب (المصباح المنیر): سفر الرجل سفرا- من باب [ضرب] (4)-:
خرج للارتحال، فهو سافر، و الجمع: سفر، مثل: راکب و رکب، و صاحب و صحب، لکن استعمال الفعل فی (سافر) مهجور، و استعمل المصدر اسما و جمع علی (أسفار) (5).
«علی منهل»، و هو إمّا مصدر بمعنی أوّل الشرب، کالنهل- محرّکه- أو بمعنی المشرب، أی الموضع الذی فیه الشرب، أو المنزل یکون بالمفازه، ذکر ذلک فی (القاموس) (6). و علی الأولین فهو إشاره إلی سرعه فناء الدنیا و زوالها، حال کون أهلها مغمورین فی لذاتها. و علی الثالث فهو إشاره إلی کون صاحبها علی خطر عظیم، و خوف شدید، و یقین بانقضائها.
«حلّوا»، من الحلول ضد الارتحال؛ لمقابلته به.
«إذ صاح بهم سائقهم فارتحلوا» الإتیان ب (إذ) الفجائیّه مع الفاء، و ذکر الصیاح
ص: 90
و السائق خرج مخرج المبالغه فی سرعه الارتحال بغته، و عدم التمکن من الإقامه و إن أرادوها. و هو یؤیّد المعنیین الأوّلین تأییدا ظاهرا و إن لم یناف الأخیر.
«و لا لذاتها فی عینی»، الظاهر أن اللذات هنا عباره عن المستلذّات الحسنه کالمآکل اللذیذه، و الملابس الفاخره، و المناکح، و نحوها. و هو استعمال شائع لغه و عرفا، و حینئذ، فالعین علی حقیقتها. و یحتمل بقاء اللذات علی معناها الظاهر.
و یراد بالعین: عین القلب؛ لأنها امور معقوله غیر محسوسه بحسّ البصر. و یحتمل أیضا خروج الکلام مخرج التمثیل و التصویر، و هو أبلغ.
«إلّا کحمیم»، هو الماء الحار الشدید الحراره. و فی (القاموس) أنه یطلق علی الماء البارد أیضا، و هو من الأضداد (1).
«أشربه غساقا»، هو- بالتخفیف ک (سحاب)، أو التشدید، ک (شداد)-: الماء البارد المنتن. قاله فی (القاموس) (2).
قال بعض الأعلام: (و من هنا تبیّن أنه یتعیّن إراده البارد من الحمیم) (3).
أقول: قال فی (النهایه الأثیریه): (فیه: «لو أن دلوا من غسّاق یهراق فی الدنیا لأنتن أهل الدنیا». الغساق- بالتخفیف و التشدید-: ما یسیل من صدید أهل النار و غسالتهم. و قیل: ما یسیل من دموعهم. و قیل: هو الزمهریر) (4).
و قال فی کتاب (مجمع البحرین): (قوله إِلّٰا حَمِیماً وَ غَسّٰاقاً (5): هو- بالتخفیف و التشدید- ما یغسق من صدید أهل النار، أی یسیل. یقال: غسقت
ص: 91
العین، إذا سالت دموعها. و یقال: الحمیم یحرق بحرّه، و الغساق یحرق ببرده.
و یقال: الغساق هو الماء البارد المنتن) (1).
أقول: من المحتمل قریبا أن یراد بالحمیم: الماء الحار، و الغساق بمعنی صدید أهل النار، و المراد المبالغه بکونه کالغساق، و لا ریب أنه أبلغ فی الذم.
«أو علقم»، و هو الحنظل، أو کل شی ء مرّ، و أشد الماء مراره. کذا فی (القاموس) (2).
«أتجرّعه»، أی ابتلعه بتکلّف و مشقه، و ربّما وجد فی بعض النسخ: «أتجریه»، و هو تصحیف.
«زعاقا»- بضم الزای و العین المهمله ثمّ القاف آخره- أی مرّا شدید المراره.
و فی (القاموس): (الزعاق- کغراب-: الماء المر الغلیظ، لا یطاق شربه) (3).
«و سم أفعی»- و هو مثلث السین المهمله-: هذا القاتل المعروف. و الأفعی:
الحیه الخبیثه، تکون وصفا و اسما، الجمع: أفاع. ذکره فی (القاموس) (4).
«اسقاه دهاقا»، یقال: أدهق الکأس: ملأه، و دهق الماء: أفرغه إفراغا شدیدا، و هو من الأضداد. و الظاهر هنا هو الأول، و ربّما قیل بجواز الثانی، و هو تعسف.
«و قلاده من نار اوهقها خناقا»، الوهق- محرکه، و یسکّن-: الحبل فی انشوطه یرمی بها فتؤخذ به الدابه أو الإنسان. قاله فی (القاموس)، ثمّ قال (5): (و وهقه- کوعده-: حبسه) (6). و الخناق- ککتاب-: الحبل یخنق به.
قال بعض الأعلام: (قد ظهر من ذلک أنه علیه السّلام حصر لذات الدنیا فی أربعه أقسام، کل واحد منها تنفر منه الطباع، إذ المقصود التنفیر و التزهید.
ص: 92
وجه الحصر إمّا أن یکون مستلزمه للمشقه الشدیده، أو قاتله. و الأول إمّا متناه فی المشقه، أو دونه. و الثانی إمّا ظاهر، أو (1) خفی. هذا کله علی تقدیر کون الواو بمعنی (أو)، کما ورد کثیرا فی مثل هذا المقام، و إلّا فیکون حصر اللذات فی مجموع مشابهه الأربعه، و لعل الترقی من الأدنی إلی الأعلی للدلاله علی أن بعضها ینجر إلی ما هو أعظم منه) (2) انتهی.
«و لقد رقعت مدرعتی هذه حتی استحییت من راقعها»، هذا شروع منه علیه السّلام فی وصف حاله، لیقتدی به من تأخر عنه و إن کانته حاله ظاهره لمن کان فی زمانه، لیعلم أن من أمر بشی ء ینبغی أن یبدأ بنفسه فیأمرها و ینهاها، لیکون أمره و نهیه مؤثرا فی القلوب و ناجعا فی المطلوب. و لقد أحسن أبو الأسود الدؤلی حیث قال:
یا أیها الرجل المعلّم غیره هلّا لنفسک کان ذا التعلیم
ابدأ بنفسک فانهها عن غیّها فإذا انتهت عنه فأنت کریم
تصف الدواء و أنت أحوج للدوا و تعالج المرضی و أنت سقیم
لا تنه عن خلق و تأتی مثله عار علیک إذا فعلت عظیم (3)
و المدرعه- کمکنسه-: ثوب غلیظ کالدرّاعه. قاله (4) فی (القاموس) [و قال]:
(و لا یکون إلا من صوف) (5).
و رقع الثوب: إصلاحه بالرقعه، و هی خرقه تخاط علی الموضع التالف منه.
و وجه الاستحیاء: کثره تکلیف الراقع و التردد إلیه فی إصلاح المدرعه و ترقیعها.
ص: 93
و قال بعض الأعلام: (لعلّ وجه الاستحیاء خوفه من أن ینسبه راقعها إلی البخل و الدناءه و الخسه؛ و ذلک لبعد طباع أهل الدنیا عن معرفه حسنها و غلبه حبها علیهم) (1). و تنظّر فیه بعض مشایخنا بأنه قد ورد فی بعض الأخبار أن راقعها الحسن علیه السّلام، قال: (وجدت ذلک فی بعض الکتب المعتبره التی لم تحضرنی الآن).
«و قال لی اقذف بها قذف الاتن لا ترتضیها لبراذعا»، القذف: الرمی، یقال: قذف الحجاره، أی رمی بها. و الاتن- جمع (أتان)-: انثی الحمار. و البراذع: جمع (برذعه)- بالدال المهمله و المعجمه- و هی: الحلس، أعنی الکساء الذی علی الدابه. و المعنی أن الراقع قال: ارم بهذه المدرعه کما ترمی بها الحمیر التی لا ترتضیها لبراذعها، فکیف ترضی بلبسها الأکابر الأجلاء من بنی آدم؟! هذا علی تقدیر کون الجمله الفعلیه صفه للمعرّف بلام الجنس، نحو:
و لقد أمرّ علی اللئیم یسبنی (2) فی أظهر الوجهین، و علیه حمل صاحب (الکشاف) (3) قوله تعالی کَمَثَلِ الْحِمٰارِ یَحْمِلُ أَسْفٰاراً (4). و ذلک لأنه قریب المسافه إلی النکرات؛ لعدم التوقیت فیه و التعیین. و احتمال الاستیناف أیضا ممکن، و یکون بیانا لسبب القذف.
و احتمال الحالیه أیضا غیر بعید؛ لظاهر التعریف و إن کان فی المعنی کالنکرات.
و کیف کان، فإن هذا الکلام مما ینافی بحسب الظاهر ما تقدم ذکره عن بعض مشایخنا من أن راقعها کان الحسن علیه السّلام، إذ یبعد منه القول لأبیه علیه السّلام بذلک، و یبعد جوابه له بقوله: «اغرب عنی».
ص: 94
و فی ظنی أنی وجدت هذا الکلام فی موضع آخر- و لعلّه فی (نهج البلاغه)- بهذه العباره: «فقال لی قائل: اقذف بها» إلی آخره، و هو الأظهر.
«فقلت اغرب عنی»، الغروب: الغیبه و الذهاب.
«فعند الصباح یحمد القوم السری»، یعنی: السیر باللیل، و الحمد بمعنی الرضا، کما یقال: عاقبه الصبر محموده، و فی (القرآن) عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً (1).
قال أبو هلال العسکری: (قولهم: عند الصباح یحمد القوم السری. و هو فی شعر [للجمیح] (2) یقول فیه:
تسألنی عن بعلها أیّ فتی [خبّ جبان] (3) و إذا جاع بکی
لا [حطب] (4) القوم و لا القوم سقی و لا رکاب القوم إذ ضاعت بغی
و لا یواری فرجه إذا اصطلی و یأکل التمر و لا یرمی النوی
کأنه غراره ملأی حشا لمّا رأی الرمل و قیوان العصا
بکی و قال هل ترون ما أری أ لیس للسیر الطویل منقضی
قلت اعزّی صاحبی إذا بکی عند الصباح یحمد القوم السری
و تنجلی عنهم غیابات الکری) (5)
أی تنکشف عنهم حجب النوم و غواشیه التی کانت تغشاهم.
قال بعض الأفاضل: (و هذا قریب من قوله علیه السّلام: «الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا» (6).
ص: 95
فکأن العباده فی الدنیا سیر اللیل، و ما یعرض فیها من الفترات و المیل إلی الکسل بمنزله النعاس و النوم، فإذا جاء الصبح ظهرت نتیجه السفر، و زالت غوامض السفر، و تبیّن فضل المجاهدین و خیبه الراقدین، أو المراد باللیل و النوم: ما یعرض فی الدنیا من الشبهات فی الدین و الشکوک المعارضه للیقین، و بالصباح:
انکشاف جمیع ذلک فی القیامه) (1) انتهی.
أقول: الظاهر أن ما تکلّفه هذا الفاضل فی معنی الحدیث لا یخلو من غموض و بعد، بل الحدیث ظاهر فی أن (2) الحیاه الدنیویه و ما فیها من اللذات الموجبه للرغبه فیها و الشهوات إنّما هی بمنزله أضغاث الأحکام التی یجدها الإنسان فی المنام، فکما أنه فی حال النوم یری ما یری من الامور و الأشیاء التی لا یشکّ فی صحّتها و بقائه حال نومه، ثمّ بعد انتباهه ینکشف له إنّما هو هباء منثور، کذلک الإنسان بعد الموت، و المشاهده لأحوال العالم البرزخی، و رؤیه النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّه علیهم السّلام و الملائکه، و من تقدّمه من الآباء و الأجداد و الأنساب، و تیقنه أن هذا مقره إلی یوم القیامه، مع ما هو فیه من النعیم الدائم أو العقاب، یظهر له حینئذ أن الحیاه فی الدنیا إنّما کانت حلما من الأحلام قد انقضی بما فیه، کالمنتبه من النیام.
«و لو شئت لتسربلت» أی تقمصت، أو تدرعت، أو لبست؛ لأن السربال القمیص و الدرع، أو کل ما لبس «بالعبقری»، منسوب إلی (عبقر) موضع بالبادیه، تزعم العرب أنّها من بلاد الجن، فینسب إلیها کلّ ما یستحسن و یستغرب لغرابته و حسنه. و عبقری القوم: الرجل القوی. قاله المطرزی.
و قال فی (القاموس): (العبقری نسبه إلی قریه ثیابها فی غایه الحسن،
ص: 96
و العبقری- أیضا- الکامل من کل شی ء، و ضرب من البسط. و عبقر: اسم امرأه) (1).
و فی التنزیل وَ عَبْقَرِیٍّ حِسٰانٍ (2)، قیل فی تفسیره: (العبقری: طنافس ثخان) (3).
و یقال: عبقر- وزان (جعفر)-: أرض بالبادیه، یعمل فیها الوشی، و ینسب إلیها کل شی ء جید دقیق الصنعه، کذا فی کتاب (مجمع البحرین) (4).
«المنقوش من دیباجکم»، الدیباج معروف و هو فارسی معرّب، قال فی کتاب (مجمع البحرین): (تکرر فی الحدیث ذکر الدیباج، و هو من الثیاب المتخذه من الإبریسم سداه و لحمته، فارسی معرّب، و قد تفتح داله. و اختلف فی بائه، فقیل:
زائده، و وزنه: فیعال، و لهذا یجمع بالیاء، فیقال: دیابیج. و قیل: هی أصل، و الأصل:
دبّاج- بالتضعیف- فابدل من إحدی الباءین حرف علّه، و لهذا یجمع علی:
دبابیج، بباء موحّده بعد الدال) (5) انتهی.
و المراد: أنی قد قنعت و زهدت فی دنیاکم، لا عن عجز، بل مع غایه القدره، و لو شئت للبست أفخر الملابس بحسب اعتقادکم.
«و لأکلت لباب البر بصدور دجاجکم»، اللباب: الخالص من کل شی ء، و من الجوز و نحوه قلبه. کذا فی (القاموس) (6). و البرّ- بالضم-: الحنطه. و المعنی ظاهر.
و قد روی بعض الأصحاب أنه روی فی الخبر أنه علیه السّلام ما اکل خبز البر و لا شبع من (7) خبز الشعیر (8).
ص: 97
و روی الشیخ الجلیل أبو جعفر محمد بن علی بن شهر آشوب المازندرانی السروی فی کتاب (مناقب آل أبی طالب)- بحذف الأسانید جمله من الأخبار فی باب مأکله علیه السّلام (1) قال: (و رآه سوید بن غفله و هو یأکل رغیفا، و هو یکسره برکبتیه و یلقیه فی لبن خاثر یجد ریحه من حموضته، فقال: ویحک یا فضه، أما تتقون اللّه فی هذا الشیخ فتنخلون له طعاما لما أری فیه من النخاله؟ فقال أمیر المؤمنین: «بأبی و أمی من لم [ینخل] (2) له طعام، و لم یشبع من خبز البرّ حتی قبضه الله إلیه».
و قال لعقبه بن علقمه: «یا أبا الجنوب أدرکت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یأکل أیسر من هذا، و یلبس أخشن من هذا، فإن أنا لم آخذ به خفت الّا ألحق به».
و کان عنده عمرو بن حریث، فأتت فضد بجراب مختوم، فأخرج منه خبز شعیر مختوم خشنا، فقال: یا فضه، لو نخلت هذا الدقیق و طیبته! قالت: کنت أفعل فنهانی علیه السّلام، و کنت أضع فی جرابه طعاما طیّبا فختم جرابه. ثمّ أن أمیر المؤمنین علیه السّلام فتّه فی قصعه، ثمّ صبّ علیه الماء، ثمّ ذر علیه الملح، و حسر عن ذراعیه، فلمّا فرغ قال: «یا عمرو، لقد خابت هذه- و مدّ یده إلی محاسنه- و خسرت هذه أن ادخلها النار من أجل الطعام، و هذا یجیرنی».
و رآه عدی بن حاتم و بین یدیه شنه (3) و فیها قراح ماء و کسرات من خبز شعیر و ملح، فقال: إنی لأراک یا أمیر المؤمنین تطیل نهارک طاویا مجاهدا و اللیل ساهرا مکابدا، و هذا فطورک؟ فقال علیه السّلام:
ص: 98
«علّل النفس بالقنوع و إلّا طلبت منک فوق ما یکفیها» (1)
الأبیات.
و قال الأحنف بن قیس: دخلت علی معاویه فقدّم إلی من الحلو و الحامض ما کثر تعجبی منه، ثمّ قدّم ألوانا ما أدری ما [هی] (2)، فقلت: ما هذا؟ فقال: مصارین البط محشو بمخ البر، قد قلی بدهن الفستق، و ذر علیه الطبرزد. فبکیت، فقال: ما یبکیک؟ قلت: ذکرت علیا علیه السّلام، بینا نحن عنده فحضر وقت إفطاره، فسألنی المقام، إذ دعا بجراب مختوم، فقلت: ما هذا الجراب؟ قال: «سویق الشعیر».
فقلت: خفت علیه أن یؤخذ أو بخلت [به] (3)؟ قال: «لا و لا أحدهما، و لکن خفت أن یلته (4) الحسن و الحسین بسمن أو زیت». قلت: محرّم هو؟ قال: «لا، و لکن یجب علی أئمّه الحق أن یعدّوا أنفسهم من ضعفه الناس، کیلا یطغی (5) بالفقیر فقره».
فقال معاویه: ذکرت من لا ینکر فضله (6).
العرنی: وضع خوان من فالوذج بین یدیه، فوجأ (7) بإصبعه حتی بلغ أسفله، [ثم سلّها] و لم یأخذ منه شیئا، و تلمظ بإصبعه، و قال: «طیّب و ما هو بحرام، و [لکن] أکره أن أعوّد نفسی ما [لم] (8) أعوّدها».
و فی خبر عن الصادق علیه السّلام أنه مدّ یده إلیه فقبضها، فقیل له فی ذلک، فقال:
«ذکرت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فکرهت أن آکله».
ص: 99
و فی خبر عن الصادق علیه السّلام قالوا له: أ تحرّمه؟ قال: «لا، و لکن أخشی أن تتوق إلیه نفسی ثمّ تلا أَذْهَبْتُمْ طَیِّبٰاتِکُمْ فِی حَیٰاتِکُمُ الدُّنْیٰا (1)» الآیه.
و عن الباقر علیه السّلام فی خبر قال: «کان یطعم الناس خبز البر و اللحم، و ینصرف إلی منزله و یأکل خبز الشعیر و الزیت و الخل».
و فیه قال الحمیری:
و کان طعامه خبزا و زیتا و یؤثر باللحوم الطارقینا (2)
و قال الحیص بیص:
صروف عن الزاد الشهی فؤاده رغیب إلی زاد التقی و الفضائل) (3)
انتهی ما أردنا نقله من الکتاب المذکور.
و روی الشیخ فی (التهذیب) بسنده عن عبد اللّه بن میمون القداح عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام قال: «جاء قنبر مولی علی علیه السّلام بفطره إلیه». قال: «فجاء بجراب فیه سویق علیه خاتم، فقال له رجل: یا أمیر المؤمنین، إن هذا لهو البخل؛ تختم علی طعامک؟ قال: فضحک علی علیه السّلام». قال: «ثمّ قال: أو غیر ذلک؟ لا أحبّ أن یدخل بطنی شی ء لا أعرف سبیله». قال: «ثمّ کسر الخاتم، فأخرج سویقا فجعل منه فی قدح، فأعطاه إیاه، فأخذ القدح، فلمّا أراد أن یشرب قال: بسم الله» (4) الخبر.
و روی عنه علیه السّلام أنه سئل: أنت أفضل أم أبوک؟ فقال: «إنّ آدم نهاه الله عن الشجره فأکل منها، و أحلّها لی فترکتها» (5).
«و شربت (6) الماء الزلال برقیق زجاجکم»، الزلال- کغراب-: سریع المرّ فی
ص: 100
الحلق، بارد عذب، صاف سهل. کذا فی (القاموس) (1). و الزجاج- مثلث الزای- معروف (2)، و صانعه الزجّاج، و بائعه الزجاجی. قاله فی (القاموس) (3).
و قد ذکر علیه السّلام الملابس و المآکل و المشارب لأنها أهم الشهوات المقصوده و أعمّها، و إنّما ترک المناکح؛ لأنه علیه السّلام لم یکن تارکا لها؛ اقتداء بالرسول صلّی اللّه علیه و آله حیث قال: «حبّب إلیّ من دنیاکم ثلاث: الطیب، و النساء، و قره عینی الصلاه» (4).
و ورد عنهم علیهم السّلام: «ما ازداد أحدکم إیمانا إلا ازداد حبّا للنساء» (5).
و ورد فی الأخبار (6) فی الترغیب فیه ما لا یحصی کثره؛ لما فیه من بقاء النسل، و تکثیر الامه، و کسر الشهوه الحیوانیه الداعیه إلی ارتکاب الحرام، و غیر ذلک من المصالح. فالتزهید فیه مناف للحکمه.
لا یقال: إنه قد استفاضت الأخبار عن الأئمّه الأبرار- صلوات اللّه علیهم- بأنهم کانوا یلبسون الفاخر من الثیاب، و یأکلون المآکل اللذیذه من الطعام، مع ما عرفت من کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذا الخبر من ذم ذلک، و ما دلّت علیه الأخبار المتقدّمه من سیرته فی مأکله.
لأنّا نقول: إن جمله من الأخبار المشار إلیها قد تضمّنت الجواب عن ذلک- لمّا اعترض المخالفون من صوفیّه زمانهم علیهم السّلام فی ذلک، بأن أمیر المؤمنین علیه السّلام کان فی وقت و زمان قتر و ضیق، و أنه حیث کان إمام الزمان یقدّر نفسه بأضعف
ص: 101
الخلق، لئلا یتبیّغ الفقیر بفقره، و إذا أرخت الدنیا عزالیها، (1) فأحقّ الناس بها أبرارها.
و قد أوضحنا ذلک بما لا مزید علیه، و نقلنا جمله من الأخبار الداله علی ذلک فی کتاب (النفحات الملکوتیه فی الردّ علی الصوفیه).
و من الأخبار المشار إلیها ما رواه ثقه الإسلام فی (الکافی) بسنده فیه قال:
مر سفیان الثوری فی المسجد الحرام فرأی أبا عبد اللّه علیه السّلام و علیه ثیاب کثیره القیمه حسان، فقال: و اللّه لآتینه و لا وبّخنه. فدنا منه فقال: یا بن رسول اللّه، و اللّه ما لبس رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مثل هذا اللباس، و لا علی، و لا واحد من آبائک! فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی زمان قتر مقتر، و کان یأخذ لقتره و إقتاره، و إن الدنیا بعد ذلک أرخت عزالیها، فأحق أهلها بها أبرارها». ثم قال: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ (2) فنحن أحقّ من أخذ منها ما أعطاه الله.
غیر أنی یا ثوری، مع ما تری علیّ من ثوب فإنّما لبسته للناس»، ثم اجتذب ید سفیان فجرّها إلیه، ثمّ رفع الثوب الأعلی و أخرج ثوبا تحت ذلک علی جلده غلیظا، فقال: «هذا لبسته لنفسی، و ما رأیته للناس». ثمّ جذب ثوبا علی سفیان أعلی غلیظا خشنا، و داخل ذلک الثوب ثوب لیّن، فقال: «لبست هذا للناس، و لبست هذا لنفسک تسرّها» (3). و نحوه غیره.
و مما یدلّ علی ما قاله علیه السّلام- و إن کان هو الصادق فیما یقول- ما رواه السید الرضی قدّس سرّه فی کتاب (نهج البلاغه) قال: (إن أمیر المؤمنین علیه السّلام دخل علی العلاء بن زیاد یعوده فی مرضه، فقال له العلاء: یا أمیر المؤمنین، أشکو إلیک أخی عاصم
ص: 102
ابن زیاد. قال: «ما باله؟» قال: لبس العباء و تخلی [عن] (1) الدنیا، فقال علی علیه السّلام:
«علیّ به». فلمّا جاء قال: «یا عدیّ نفسک، لقد استهام بک الخبیث، أما رحمت أهلک و ولدک، أ تری الله أحلّ لک الطیبات و هو یکره أن تأخذها؟ أنت أهون علی الله من ذلک». قال: یا أمیر المؤمنین، ها أنت فی خشونه الملبس و جشوبه مأکلک؟ قال:
«ویحک، إنی لست کأنت، إن الله فرض علی أیمه المسلمین أن یقدّروا أنفسهم بضعفه الناس؛ کی لا یتبیّغ (2) الفقیر بفقره». (3)
و رواه فی (الکافی) (4) أیضا علی وجه أبسط و أوضح، من أحبّ الوقوف علیه فلیرجع إلیه. و فی هذا المقام تحقیقات نفیسه أوردناها فی الکتاب المشار إلیه آنفا.
و لکن أصدق اللّه جلّت عظمته حیث یقول مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ فِیهٰا وَ هُمْ فِیهٰا لٰا یُبْخَسُونَ. أُولٰئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ إِلَّا النّٰارُ (5). و هذه الآیه فی سوره (هود)، و المراد بها: وصف أحوال الذین یریدون بأعمالهم: الدنیا و لذاتها، فإنهم یوفون اجورهم فیها، و لیس لهم فی الآخره إلّا النار.
قال أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب (مجمع البیان): (و اختلف فی معناه لفظا، فقیل: إن المراد به: المشرکون الذین لا یصدّقون بالبعث؛ یعملون أعمال البرّ، کصله الرحم، و إعطاء السائل، و الکف عن الظلم، و إعانه المظلوم، و الأعمال التی یحسّنها العقل، کبناء القناطر و نحو ذلک؛ فإن اللّه یجعل لهم جزاء أعمالهم فی
ص: 103
الدنیا بتوسیع الرزق، و صحه البدن، و الامتاع بما خوّلهم، و صرف المکاره عنهم.
عن الضحّاک و قتاده و ابن عبّاس.
و یقال: من مات منهم علی کفره قبل استیفاء العوض وضع اللّه عنه فی الآخره من العذاب بقدره، فأمّا ثواب الآخره فلا حظّ لهم فیه.
و قیل: إن المراد بهم: المنافقون الذین کانوا یغزون مع النبی صلّی اللّه علیه و آله للغنیمه دون نصره الدین و ثواب الآخره، جازاهم اللّه علی ذلک بأن جعل لهم نصیبا فی الغنیمه. عن الجبائی.
و قیل: إن المراد: أهل الریاء، و إن من عمل عملا من أعمال الخیر یرید به الریاء لم یکن لعمله ثواب فی الآخره. و مثله قوله تعالی وَ مَنْ کٰانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ نَصِیبٍ (1)) (2) انتهی.
أقول: لا مانع من حمل الآیه المذکوره علی ما یشمل الجمیع، فإن إطلاق الآیه شامل لذلک. اللهم إلا أن یکون مراده سبب النزول، و هو بعید؛ فإنه یذکره فی عنوان آخر علی حده.
و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلّقه بهذه الآیه ما رواه فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «سأل رجل أبی بعد انصرافه من الموقف، فقال: أ تری یخیّب اللّه هذا الخلق کلّه؟ فقال أبی: ما وقف أحد إلّا غفر الله له، مؤمنا کان أو کافرا، إلّا إنهم فی مغفرتهم علی ثلاث منازل: مؤمن غفر الله له».
إلی أن قال: «و کافر وقف هذا الموقف یرید زینه الحیاه الدنیا، غفر الله له ما تقدّم من ذنبه و ما تأخّر (3) إن تاب من الشرک فیما بقی من عمره، و إن لم یتب وفّاه أجره و لم
ص: 104
یحرمه أجر هذا الموقف، و ذلک قوله عزّ و جلّ مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا ..») (1) و ساق الآیه.
و فی تفسیر الثقه الجلیل علی بن إبراهیم: قوله مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا- إلی آخر الآیه- قال: «من عمل الخیر علی أن یعطیه الله ثوابه فی الدنیا أعطاه الله ثوابه فی الدنیا، و کان له فی الآخره النار» (2).
و فی (تفسیر العیاشی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْحَیٰاهَ الدُّنْیٰا وَ زِینَتَهٰا، یعنی فلان و فلان» (3).
أقول: لا منافاه فی هذا الخبر لما تقدّم من العموم، فإن هذا من التفسیر الباطن، و قد ورد أن ل (القرآن) ظهرا و بطنا، بل ظهورا و بطونا (4). و کیف کان، فإن الآیه إشاره إلی أن الآخره و الدنیا لا تجتمعان علی وجه الکمال، فإنّهما ضرّتان متباینتان، کما ورد فی الأخبار (5)؟
ص: 105
و قوله علیه السّلام: «رأس کلّ خطیئه حبّ الدنیا» (1).
إلی غیر ذلک من الأخبار.
و أمّا أخبار المدح فکثیره أیضا؛ و منها قوله علیه السّلام: «نعم العون علی الآخره الدنیا» (2).
و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «نعم العون علی تقوی الله الغنی» (3).
و قوله علیه السّلام: «لیس منّا من ترک آخرته لدنیاه، و لا دنیاه لآخرته» (4).
و قوله: «اعمل لدنیاک کأنک تعیش أبدا، و اعمل لآخرتک کأنک تموت غدا» (5).
إلی غیر ذلک من الأخبار التی لا یسع المقام الإتیان علیها.
و القول الفصل فی الجمع بین هذه الأخبار أنه ینبغی أن یعلم أن الدنیا عباره عن وجود هذه النشأه و هذا العالم و ما فیه من الأموال و الأسباب و الملاذّ و نحوها، و أضدادها، و التمتع بذلک، و لکن کلّا من الذم الوارد فی الدنیا و المدح الوارد (6) فیها لا یجوز توجّهه إلیها علی الإطلاق، بل لا بدّ من تخصیص کلّ بجهه، و هو أن یخص المدح بما جری فیها علی الوجه المأمور به شرعا، و الذم علی الوجه المنهی عنه شرعا. و ذلک فإنه لمّا کان الغرض من الوجود فی هذه النشأه إنّما هو التمتع بالأعمال (7) الصالحه، و التحصیل للتجاره الرابحه، و التزود للدار الآخره؛ لنیل ما فیها من المطالب الفاخره، فکل ما کان له مدخل فی ذلک و سبب
ص: 106
فیما هنالک فهو لیس من الامور الدنیویه، بل هو من الامور الاخرویه و إن اضیف إلی الدنیا باعتبار وقوعه فیها، و کلّ ما ترتب علی صرف العمر فی هذه النشأه فی الامور الباطله الموجبه للبعد من اللّه عزّ و جلّ فهو من الدنیا المذمومه.
و من أظهر ما یدلّ علی ما قلناه ما رواه فی (الکافی) بسنده عن ابن أبی یعفور قال: قال رجل لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنّا لنطلب الدنیا و نحب أن نؤتاها. فقال:
«تحب أن تصنع بها ما ذا؟». قال: أعوذ بها علی نفسی و عیالی، و أصل بها و أتصدّق و أحج و أعتمر. فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لیس هذ طلب الدنیا، هذا طلب الآخره» (1).
و روی فی (الفقیه) عنه علیه السّلام قال: «لا خیر فیمن لا یجب جمع المال من حلال، یکفّ به وجهه، و یقضی به دینه، و یصل به رحمه» (2).
إلی غیر ذلک من الأخبار التی أتینا علیها فی محل ألیق.
«فکیف أستطیع الصبر علی نار لو قذفت بشرره»- و هو ما یتطایر من النار إلی الأرض- «لأحرقت نبتها»، أی کله؛ لأن إضافه المصدر تفید العموم حیث لا عهد، کما صرّح به النحویون فی: ضربی زیدا قائما. و صحه الاستثناء من مثله مصداق العموم.
قال بعض الأفاضل: (و الحکم بذلک- مع کون الذی یطیر من النار فی غایه القله و الصغر- غایه الترهیب و التحذیر).
و ردّ بأن قوله تعالی فی سوره (المرسلات) تَرْمِی بِشَرَرٍ کَالْقَصْرِ. کَأَنَّهُ جِمٰالَتٌ صُفْرٌ (3) ینافی ما ذکره رحمه اللّه من کونها فی غایه القلّه و الصغر.
ص: 107
أقول: یمکن أن یقال: إن الصغر و الکبر من الامور الإضافیه، و لا ریب أن هذا المقدار المذکور و إن کان کبیرا فی حدّ ذاته، لکنّه بالنسبه إلی الأرض و کلّ ما فیها من النبات فی غایه القلّه و الصغر.
«و لو اعتصمت نفس» أی امتنعت و تمسّکت «بقلّه»، قیل: (القلّه هنا ضدّ الکثره و الجسامه، أی لو اعتصمت نفس بلطافتها و دقتها و قلّتها لم یجدها ذلک نفعا).
و فیه من البعد ما لا یخفی، و الأقرب حمل القلّه هنا علی أعلی الجبل الذی هو أحد معانی هذا اللفظ. قال فی «القاموس»: (و القلّه- بالضم-: أعلی الرأس و السنام و الجبل أو کل شی ء) (1).
«لأنضجها» أی طبخها حتی تتلاشی أجزاؤها «وهج النار» أی توقدها و اضطرابها «فی قلّتها» و دقتها و لطافتها، بناء علی المعنی الأوّل، أو فی مکانها الذی اعتصمت به، حیث لا ینجی الاعتصام، بناء علی ما ذکرناه.
«و أیّما خیر لعلی أن یکون عند ذی العرش مقرّبا» رفیع الدرجات عنده، «أو یکون فی لظی»، أی جهنم.
قال فی (الکشاف) فی سوره (المعارج): (لظی: علم للنار، منقول من اللظی، بمعنی اللهب، و یجوز أن یراد: اللهب أیضا) (2) انتهی.
«خسیئا» أی مطرودا مبعدا، و منه قوله عزّ و جلّ اخْسَؤُا فِیهٰا (3)، أی ابعدوا، و قوله خٰاسِئاً وَ هُوَ حَسِیرٌ (4) أی مبعدا و هو کلیل.
قال فی (القاموس): (خسأ الکلب- کمنع-: طرده، خسئا و خسوءا. و الکلب:
بعد، کانخسأ، و خسئ) (5).
ص: 108
و ظاهر کلامه أنه یتعدی و لا یتعدی و هو فی الخبر (فعیل)، بمعنی (مفعول).
و علی هذا فقوله: «مبعدا» یکون تأکیدا.
«مسخوطا»، أی مغضوبا «علیه بجرمه»، أی ذنبه، «مکذّبا» لو أنکر و اعتذر، أو معدودا فی الکذّابین.
«و الله لأن أبیت علی حسک السعدان».
قال فی (القاموس): (السعدان: نبت من أفضل مراعی الإبل، و منه: مرعی و لا کالسعدان (1). و [له] (2) شوک تشبّه به حلمه الثدی) (3).
و قال فی (المجمع): إنه (نبت ذو شوک عظیم، مثل الحسک من کل الجوانب، و هو من جیّد مراعی الإبل تسمن علیه. و منه المثل: مرعی و لا کالسعدان) (4).
و قال المحقق الفیلسوف الشیخ میثم البحرانی قدّس سرّه فی (شرح النهج): (السعدان:
نبت شوکی ذو حسکه لها ثلاث رءوس محدده، علی أی وجه وقعت من الأرض کان لها رأسان قائمان) (5).
و بذلک یظهر أن تخصیصه بالسعدان لشدته.
«مرقّدا»، أی مکرها علی الرقاد. و فی کتاب (نهج البلاغه): «مسهّدا» (6)، أی أرقا قلیل النوم.
«و تحتی أطمار علی سفاها»، الأطمار: جمع (طمر)- بالکسر-: الثواب الخلق، أو الکساء البالی. قاله فی (القاموس) (7).
ص: 109
و السفا- بالسین المهمله فالفاء-: التراب و کلّ شجر له شوک. و فی بعض نسخ (الأمالی): «شفاها»- بالشین المعجمه- و هو الطرف. و الضمیر حینئذ یعود إلی «حسک السعدان».
«ممدّدا»، حال ک «مرقدا».
«أو اجرّ فی الأغلال» جمع (غلّ)- بالضم- و هو ما یوضع فی الیدین و العنق للأسر و نحوه، «مصفّدا»، أی مشدودا موثّقا بالأصفاد و هی القیود.
قال صاحب (الکشاف): (الصفد: القید، و سمّی به العطاء؛ لأنه ارتباط بالمنعم علیه. و منه قول علی: «و من برّک فقد أسرک، و من جفاک فقد أطلقک») (1).
و قال فی (القاموس): (صفده، یصفده: شده و أوثقه، کأصفده. و الصفد- محرکه-: العطاء (2) و الوثاق) (3).
«أحب إلیّ من أن ألقی فی القیامه محمدا خائنا فی ذی یتمه»، و هی- بالضم- الانفراد و فقدان الأب، و [فی] (4) البهائم: فقدان الام. و الیتیم: الفرد، و کل شی ء یعزّ وجوده. قاله فی (القاموس) (5) أیضا.
و المراد هنا: فقدان الأب قبل بلوغ الحلم، کما صرّح به فی (القاموس) (6) أیضا؛ لأن من بلغ یخرج عن الیتم.
«أظلمه بفلسه متعمّدا»، الباء إمّا للملابسه، أی متلبّسا بفلسه، و المراد به: آخذه بشهاده أظلمه، علی حدّ ما ذکره فی (الکشاف) فی تفسیر بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ من أن الباء للملابسه، أی متبرکا (7). أو زائده و إن کانت زیادتها فی
ص: 110
الإیجاب قلیله، إلّا إنه- کما ذکر بعض مشایخنا- وارد. و یحتمل جعلها للإلصاق أیضا.
و تخصیص الخیانه بالیتیم لمزید التقبیح و الذم لعاقبه حبّ الدنیا، و أنه ینجر إلی مثل هذه الکبیره العظیمه. و لا یخفی ما فی ذکر الفلس هنا من المناسبه للمقام، و إفاده المبالغه.
و (أفعل) التفضیل هنا قیل (1) علی حدّ قوله تعالی حکایه عن یوسف- علی نبیّنا و آله و علیه السلام- رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ (2).
قال صاحب (الکشاف) فی تفسیر هذه الآیه: (فإن قلت: نزول السجن مشقه علی النفس شدیده، و ما دعونه إلیه لذه عظیمه، فکیف کانت المشقه أحبّ إلیه من اللذه؟ قلت: کانت أحبّ إلیه و آثر عنده؛ نظرا فی حسن الصبر علی احتمالها لوجه اللّه تعالی، و فی قبح المعصیه، و فی عاقبه کل واحد منهما، لا نظرا فی مشتهی النفس و مکروهها) (3) انتهی.
و اعترض علیه بعض مشایخنا- عطر اللّه مراقدهم- بأن السؤال باق بحاله؛ فإنه إذا حمل الآیه علی هذا المعنی اتّجه علیه أن المعصیه لا تتعلق بها المحبه من المعصوم علیه السّلام باعتبار النظر المذکور أصلا.
و الحق أن یقال فی الجواب: إنه خرج مخرج الفرض و التقدیر، فکأنه قال:
هب أن الخیانه لمال الیتیم و لقاء النبی صلّی اللّه علیه و آله محبوب فی الجمله، أ لیس السلامه من ذلک مع تجرع الغصص و المشاقّ الدنیویه أحب و آثر؟ فإن العاقل یختار أدون الشرین علی أعظمهما، لا لذاته، بل لکونه صارفا عما هو أعظم منه.
و من هذه القبیل قوله علیه السّلام: «اللهم أبدلنی بهم خیرا منهم- یعنی أهل الکوفه-
ص: 111
و أبدلهم بی شرا منی» (1)، مع أنه علیه السّلام لا شر فیه بوجه، کما أنّهم لا خیر فیهم.
و فی الحدیث فی صوم یوم الشک: «لأن أصوم یوما من شعبان خیر من أن أفطر یوما من شهر رمضان» (2).
و قد نبّه علی ذلک نجم الأئمّه و فاضل الامه الرضی رحمه اللّه فی (شرح الکافیه) (3)، و الشیخ کمال الدین میثم البحرانی فی (شرح النهج) (4) انتهی.
أقول: من المحتمل قریبا أن کلام صاحب (الکشاف) لیس مبنیا علی استعمال لفظ (أحب) فی معناه المتبادر و هو التفضیل، کما بنی علیه الاعتراض، بل یجوز أن یکون استعماله فی معنی أصل الفعل من غیر ملاحظه التفضیل (5)، فإنه کثیر شائع، فیکون حاصل کلامه: أنه إنّما صارت المشقه محبوبه له و مأثوره عنده، و اللذه غیر محبوبه، بل مبغوضه؛ للعله التی ذکرها، و إلّا فکیف یصرّح فی کلامه بقبح المعصیه، و یثبت محبته علیه السّلام لها و إن کانت مفضوله؟
اللّهم إلّا أن یکون ممن یقول بجواز المعصیه علی الأنبیاء، کما ذهب إلیه جماعه (6) من علماء أهل السنّه (7)، إلّا إن ظاهر کلامه فی الکتاب المذکور فی هذه القصه ینافی ذلک، بل الوجه هو الأول.
و بمثل ما نقل عن (الکشاف) صرّح البیضاوی فی تفسیره (8).
و الظاهر أن (أفعل) التفضیل فی حدیث: «اللهم أبدلنی بهم خیرا منهم»- إلی
ص: 112
آخره- لیس علی بابه من التفضیل، بل هو بمعنی أصل الفعل، کما یقال: السیف أمضی من العصا.
و أمّا حدیث یوم الشک، فالظاهر أنه لا منافاه فیه، و لا مانع من حمل (أفعل) التفضیل فیه علی ظاهره حتی یحتاج إلی تأویله بما ذکره، و جعله من قبیل الخبر المذکور هنا، فإن حاصل معنی الخبر المشار إلیه: أنی أصوم یوم الشکّ بنیه کونه من شعبان خیر من أن أفطره فیظهر کونه من رمضان و أحتاج إلی قضائه، لأنه متی صامه بنیه کونه من شعبان و ظهر کونه من رمضان أجزأه، کما وردت به الأخبار (1). فالمحبه و التفضیل ظاهره، و مرجعه إلی أن صومه أحب إلیّ؛ لأنه متی ظهر کونه من شهر رمضان فلا قضاء علیّ، و مع إفطاره و ظهور کونه من شهر رمضان فإن علیّ القضاء. و من أجل هذا صرّح الأصحاب (2) و الأخبار (3) باستحباب صوم یوم الشک و أفضلیته.
و أمّا عباره المحقق الشیخ میثم البحرانی رحمه اللّه فی هذا المقام، فإنه قال: (و علّه ترجیحه و اختیاره لأحد الأمرین المذکورین علی الظلم، مع ما یستلزمانه من التألم و العذاب، إن ما یستلزمه الظلم من عذاب اللّه أشد، خصوصا فی حق من نظر بعین بصیرته تفاوت العذابین، مؤکدا لذلک بالقسم البار) (4) انتهی، و هو راجع إلی ما ذکره قدّس سرّه.
و العباره فی (نهج البلاغه) هنا هکذا: «و الله لأن أبیت علی حسک السعدان مسهّدا، و أجرّ فی الأغلال مصفّدا، أحب إلیّ من أن ألقی الله و رسوله یوم القیامه ظالما
ص: 113
لبعض العباد و غاصبا لشی ء من الحطام» (1).
«و لم أظلم الیتیم و غیر الیتیم؟»، استفهام إنکاریّ، للإبطال (2) و نفی ما بعده (3)، کقوله تعالی أَ فَأَصْفٰاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ (4). أی و لأی شی ء أظلم الیتیم و غیر الیتیم؟
«النفس یسرع إلی البلی قفولها؟»، «البلی»- بالکسر-: الفناء و الاضمحلال، و هو من: بلی الثوب یبلی من باب (تعب)- بلی بالکسر و القصر- و بلاء- بالضم و المدّ (5)-: خلق، فهو بال. و بلی المیت: أفنته الأرض.
و فی الخبر عن الصادق علیه السّلام، و قد سئل عن المیت: یبلی جسده؟ قال: «نعم، حتی لا یبقی له لحم و لا عظم، إلّا طینته التی خلق منها، فإنها لا تبلی، بل (6) تبقی فی القبر مستدیره» (7).
و القفول: الرجوع، یقال: قفل من سفره- من باب (قعد)-: رجع، و سمّیت الجماعه المبتدئه بالسفر قافله مجازا؛ تفؤّلا بالرجوع. قال الشاعر:
ص: 114
قالوا خراسان أقصی ما یراد بنا ثمّ القفول فقد جئنا خراسانا (1)
«و یمتد فی أطباق الثری حلولها»، أی یطول بین أطباق التراب، یعنی: فی القبور إقامتها.
و هاهنا إشکال لم أعثر علی من تنبه له فی المقام، و هو أنه قد استفاضت الأخبار بأن المؤمن بعد موته تجعل روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا (2)، بحیث لو رأیته لقلت: فلان (3)، و یحشر إلی وادی السلام و هو ظهر الکوفه، و بها مقر أرواح المؤمنین (4)، و أنّهم یجلسون حلقا حلقا یتحدّثون و یأکلون و یشربون (5)، و إذا قدم علیهم القادم سألوه: ما فعل فلان، و ما فعل فلان (6)؟ و أمّا أرواح الکفار فإنها تحشر إلی برهوت بئر فی وادی حضر موت، و هو واد من أودیه جهنّم (7)، و التی تبقی فی القبور إنما هی الأجساد و هی التی یتطرق إلیها البلاء و الاضمحلال؛ و أما الروح فهی حیه فی العالم البرزخی فی نعیم مقیم أو عذاب ألیم (8). مع أنه علیه السّلام فی هذا الخبر قد صرّح بفناء النفس، و أنه یمتد تحت أطباق الثری حلولها، مع ما بین ذلک من المنافاه أیضا، فإن امتداد حلولها تحت أطباق الثری ینافی بظاهره الفناء، الذی هو عباره عن الاضمحلال بالکلیه.
ص: 115
و یمکن الجواب:
أمّا عن الأوّل، فبأن یحمل البلی الذی هو عباره عن الفناء علی الخروج من هذا العالم العنصری، و أنها قد فنیت منه و إن بقیت فی العالم البرزخی فی قالبها المثالی.
و أمّا عن الثانی، فبأن یقال: لا ریب أنه و إن وردت الأخبار بأن الروح تنقل إلی دار السلام فی قالبها المثالی، و تبقی حیّه فی العالم البرزخی، إلّا إنه قد وردت الأخبار أیضا بأن المیّت بعد سؤاله فی القبر؛ فإن کان مؤمنا فإنه یقول له: نم نومه الشاب الناعم، و یفتح له فی قبره باب إلی الجنّه، و یتحف من روحها و ریحانها. و إن کان کافرا فإنه یفتح له باب من النار، و تسلّط علیه الحیات و العقارب (1).
و بالجمله، فإنه یلتذّ و یتألم فی قبره، و لیس ذلک إلّا باعتبار الروح، و إلّا فالجسد العنصری یضمحل. و یؤیده ما ورد فی الأخبار من أنه یأنس بمن یزور قبره، و یستوحش عند فراقه (2).
و هذا کلّه بحسب الظاهر ممّا یدافع الأخبار الاول (3) الداله علی أن الروح تنقل فی القالب المثالی إلی دار السلام، و إنّما یبقی فی القبر الجسد خاصّه.
و الذی خطر لی فی وجه الجمع بینها- و إن کانت العقول قاصره عن إدراک تلک النشأه البرزخیه و الاخرویه، و ما فیهما من الامور العجیبه التی لا تمر بعقل ذی رویّه- هو أن یقال: إن الروح و إن کانت فی ذلک القالب المثالی الذی تنقل فیه إلی وادی السلام، إلّا إنها مع ذلک لها اتصال بالقبر الذی هو بیت جسدها
ص: 116
العنصری، کاتصال شعاع الشمس من عینها التی فی السماء بجمیع العالم السفلی.
و نظیره الإنسان حال نومه، فإنه لا ریب- کما دلّت علیه الآیه و الروایات- (1) فی خروج الروح من البدن و مفارقته إلی العالم العلوی. قال اللّه عزّ و جلّ اللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنٰامِهٰا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضیٰ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْریٰ إِلیٰ أَجَلٍ مُسَمًّی (2). و لهذا أنها تطلّع فی ذلک العالم علی الامور الغیبیه، لکنها لکدورتها و کثافتها من حیث التلوّث بالامور الدنیویه لا تدرک الأشیاء علی حقائقها، بل تحتاج إلی تأویل و تعبیر؛ و لهذا أن رؤیا الأنبیاء علیهم السّلام و الصلحاء صادقه کالوحی. و مع خروجها من البدن حال النوم فهی متصله به غیر مفارقه له بالکلّیه؛ و لهذا أن البدن یفزع بفزعها فی ذلک العالم، و یمنی بجماعها ثمه کما لا یخفی. و هکذا حال الروح بعد الموت و انتقالها إلی وادی السلام.
و لعله علیه السّلام من هذه الجهه أطلق علیها الحلول تحت الثری، من حیث اتّصالها بالقبر و تلذّذها أو عذابها فیه، و اللّه العالم بحقائق أحکامه، و أولیاؤه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.
«و إن عاشت رویدا»، أی مهله قلیله، و هو تصغیر (رود)، بالضم. قال فی (القاموس): (و امش علی رود- بالضم- أی مهل، و تصغیره: روید) (3) انتهی.
«فبذی العرش نزولها»، یعنی: أن هذه النفس التی هذا وصفها من سرعه ذهابها، و قصر عمر صاحبها، و طول زمان موته، و کون آخر أمره العود إلی دار الجزاء، لیس لها قابلیه لتحمّل ظلم الناس لأجلها.
ص: 117
«معاشر شیعتی احذروا؛ فقد عضّتکم الدنیا بأنیابها»، خصّ شیعته المصدقین المطیعین له؛ لزیاده الاعتناء بشأنهم، و الاهتمام بصلاح أحوالهم، و کونهم المستعدین لامتثال أوامره و نواهیه.
قال فی (القاموس): (عضضته و علیه- کسمع و منع- عضا و عضیضا: مسکته بأسنانی أو بلسانی) (1).
و الأنیاب: جمع (ناب)، و هو السن خلف الرباعیه. و إنّما نسب العض إلیه لشدته و قوّته.
«تختطف منکم نفسا بعد نفس کدأبها»، الاختطاف و الخطف: الأخذ بسرعه.
و الدأب: الشأن و العاده. و المعنی: کما هو شأنها و عادتها مع غیرکم ممن کان قبلکم و فی زمنکم.
«و هذه مطایا الرحیل قد انیخت لرکّابها»، هذا کنایه عن قرب الموت و سرعه الانتقال من هذه النشأه الدنیویه إلی الدار الاخرویه.
«علی أن الحدیث ذو شجون»، أی فنون مختلفه و أغراض و شعب، یعنی: له محامل و معان شتی. قال أبو هلال العسکری فی کتاب (الأمثال) المثل لضبّه بن أدّ. أخبرنا أبو القاسم الکاغدی، عن [العقدی] (2) عن أبی جعفر عن ابن الأعرابی قال: قال الفضل (3): کان لضبّه بن ادّ ابنان، یقال لأحدهما: سعد، و للآخر: سعید، فخرجا فی طلب إبل له، فلحقها سعد فرجع بها، و لم یرجع سعید. و کان ضبه یقول إذا رأی شخصا مقبلا تحت اللیل: أسعد أم سعید، فذهبت مثلا (4)، مثل قولهم: أنجح أم خیبه، أخیر أم شرّ.
ص: 118
ثمّ خرج ضبه یسیر فی الأشهر الحرم، و معه الحارث بن کعب، [فمرا] (1) علی سرحه، فقال الحارث: لقیت بهذا المکان شابا من صفته کذا و کذا، فقتلته و أخذت بردا کان علیه و سیفه. فقال ضبّه: أرنی السیف، فأراه إیّاه، فإذا هو سیف سعید، فقال ضبه: الحدیث ذو شجون. معناه: أن الحدیث له شعب. و شجون الوادی:
شعبه، و یقال: لی بمکان کذا شجن، أی حاجه و هوی.
و قیل: الحدیث ذو شجون، یضرب مثلا للرجل یکون فی أمر فیأتی أمر آخر فیشغله عنه.
فقتل ضبه الحارث، فلامه الناس و قالوا: قتلت فی الشهر الحرام؟ فقال: سبق السیف العذل. فأرسلها مثلا، و معناه: قد فرط من الفعل ما لا سبیل إلی ردّه) (2) انتهی.
«فلا یقولن قائلکم: إن کلام علی متناقض»، لعله إشاره إلی ما قدّمنا ذکره من ذمه الدنیا، مع ما ورد عنه و عن أبنائه علیهم السّلام من مدحها، کما قدّمنا جمیع ذلک. فالناظر إلی ذلک من غیر تأمل یظن التناقض، و الحال أنه- کما عرفت- لا تناقض، و إنّما لکل منهما مقام یقتضی (3) غیر ما یقتضیه الآخر، و هو معنی: «الحدیث ذو شجون»، کما عرفت.
و من کلامه- صلوات اللّه علیه- المناسب للمقام قوله فی بعض خطبه: «أیها الذامّ للدنیا، المغترّ بغرورها، أ تغتر بها ثمّ تذمّها؟ أنت المتجرّم علیها، أم هی المتجرّمه علیک؟ متی استهوتک؟ أم متی غرّتک؟ أ بمصارع آبائک من البلی؟ أم بمضاجع أمهاتک تحت الثری؟ کم عللت بکفیک؟ و کم مرضت بیدیک؟ تبتغی لهم الشفاء، و تستوصف
ص: 119
لهم الأطباء، غداه لا یغنی عنهم دواؤک، و لا یجدی علیهم بکاؤک».
إلی أن قال علیه السّلام: «إن الدنیا دار صدق لمن (1) صدقها، و دار عافیه لمن فهم عنها، و دار غنی لمن تزوّد منها، و دار موعظه لمن اتّعظ بها، مسجد أحباء الله و مصلّی ملائکه الله، و مهبط وحی الله، و متجر أولیاء الله، اکتسبوا فیها الرحمه، و ربحوا فیها الجنه. فمن ذا یذمها و قد آذنت بینها، و نادت بفراقها، و نعت نفسها و أهلها؟ فمثّلت لهم ببلائها (2) البلاء، و شوّقتهم بسرورها إلی السرور، و راحت بعافیه، و ابتکرت بفجیعه، ترغیبا و ترهیبا و تخویفا و تحذیرا» (3) إلی آخره.
«لأن الکلام عارض»، یقال: عرض الشی ء، أی ظهر و بدأ، أی إنه یأتی من المتکلم بحسب ما یبدو له من حال المخاطب، و مقتضیات المقامات و المطالب، و الأغراض من المدح و الذم و الترغیب و الترهیب، و نحو ذلک.
«و لقد بلغنی أن رجلا من قطّان المدائن»، أی سکانها و المقیمین بها، و هی بلاد کسری، و بها قبر سلمان الفارسی رضی اللّه عنه، و هی قریبه من بغداد.
«تبع بعد الحنیفیه»، أی الملّه المستقیمه، یعنی الإسلام.
قال فی کتاب (مجمع البحرین): (قوله تعالی وَ لٰکِنْ کٰانَ حَنِیفاً (4)، الحنیف:
المسلم المائل إلی الدین المستقیم، و الجمع: حنفاء .. و الحنف- محرکه-:
الاستقامه، و منه قوله علیه السّلام: «دین محمّد حنیف» (5)، أی مستقیم لا عوج فیه.
و الحنیف عند العرب: من کان علی دین إبراهیم علیه السّلام، و أصل الحنف المیل، و منه:
ص: 120
«بعثت بالحنیفیه السمحه السهله» (1)، أی المستقیمه المائله عن الباطل إلی الحق) (2) انتهی.
«علوجه»، جمع: علج، أی رفقاءه و خلطاءه من کفّار العجم. و فی (المغرّب):
(العلج: الضخم من کفار العجم) (3).
و ظاهر الکلام أنه ارتدّ عن الإسلام حبّا للشهوات، و یحتمل أنه اشتغل بالدنیا و شهواتها و لذاتها عن الدین بالکلّیه، و صرف جمیع أمواله فی مشتهیات نفسه و مستلذّاتها، و منع الحقوق الإلهیه و الواجبات.
«و لبس من [ناله] دهقانه»، الدهقان- بالکسر و الضم-: القوی علی التصرف، و التاجر، و رئیس الإقلیم- فارسی معرّب- و زعیم فلّاحی العجم. کذا فی (القاموس) (4).
و فی (المغرّب): (الدهقان عند العرب: الکبیر من [کفار] العجم، و کانت تستنکف من هذا الاسم .. ثمّ قیل لکل من له عقار کثیر: دهقان، و اشتقوا منه:
الدهقنه، و: تدهقن. و یقال للمرأه: دهقانه، علی القیاس) (5) انتهی.
و قال فی کتاب (مجمع البحرین): (و فی الخبر: «فأتاه دهقان بماء فی إناء من فضه» (6): الدهقان- بتثلیث الدال و إن کان الضم أشهر الثلاثه-: رئیس القریه، و مقدّم أصحاب الزراعه. [یصرف] و یمنع من الصرف، و نونه أصلیه؛ لقولهم:
تدهقن، و: له دهقنه موضع کذا. و قیل: زائده من (الدهق) الامتلاء. فعلی الأول
ص: 121
وزنه (فعلال) مصروفا، و علی (1) الثانی (فعلان) غیر مصروف) (2) انتهی.
«تضمّخ»، أی تلطخ بالطیب و دهن جسده به، کأنه یقطر منه. قال فی (المصباح): (ضمخته بالطیب فتضمخ، بمعنی: لطخته فتلطخ) (3).
«بمسک هذه النوافج صباحه»، النوافج: جمع (نافجه)، و هی وعاء المسک، فارسی معرّب (4).
«و یتبخر بعود الهند رواحه»، عود الهند معروف، و الرواح: آخر النهار.
«و حوله ریحان»، و هو نبت معروف، أو کل نبت طیّب. «حدیقه یشمّ نفاحه»، الحدیقه: الروضه ذات الشجر، و البستان من النخل و الشجر أو ما أحاط به البناء.
و «یشم»- بفتح الشین- من باب (علم یعلم)، و- بضمّها- من باب (ردّ یردّ)، لغه فیه. قاله (5) الجوهری (6) و الضمیر فی «نفاحه» عائد إلی الرجل المحدّث عنه، کالضمائر المتقدمه، و احتمال کونه عائدا إلی الحدیقه، باعتبار أنّها فی معنی البستان- کما ذکره بعض الأعیان- الظاهر بعده.
«و قد مدّ له مفروشات الروم علی سرره. تعسا له»، دعاء علیه بالتعس، و هو الهلاک، أو العثور (7)، أو السقوط، أو الشر، أو البعد، أو الانحطاط. قاله فی (القاموس) (8)، و کلها محتمله فی المقام و إن کان الأول أقرب.
ص: 122
و قال فی (الصحاح): (التعس: الهلاک، و أصله الکبّ، و هو ضد الانتعاش، و قد تعس- من باب: قطع- و أتعسه اللّه. و یقال: تعسا له، أی ألزمه اللّه الهلاک) (1).
«بعد ما ناهز الثمانین»، ناهز- بالنون و الزاء و الهاء بعد الألف- أی قارب. قال فی (الصحاح): (ناهز الصبی البلوغ، أی داناه) (2).
«و حوله شیخ» قال فی (القاموس): (الشیخ و الشیخون: من استبانت فیه السن، أو من خمسین أو إحدی و خمسین إلی آخر عمره، أو إلی الثمانین) (3) انتهی.
«یدبّ»، أی یمشی مشیا ضعیفا، «من هرمه»، و هو أقصی الکبر، و منه قول الشاعر:
زعمتنی شیخا و لست بشیخ إنّما الشیخ من یدبّ دبیبا (4)
«و ذو یتمه» أی یتیم؛ لفقدان الأب، «یتضوّر» أی یتضرّر و یتلوی، «من ضرّه».
و فی بعض النسخ: «من یتمه»، «و قرمه» القرم- محرکه- شهوه اللحم. قال فی (الصحاح): (القرم- بفتحتین-: شده شهوه اللحم) (5).
قیل: و قد کثر استعماله حتی فی الشوق إلی الحبیب (6). و الظاهر هنا المعنی الأعم؛ لأنه أبلغ.
«فما أساهم» قال فی (القاموس): (آساه بماله، أی أناله منه و جعله فیه أسوه، و لا یکون ذلک إلّا من کفاف، فإن کان من فضله فلیس بمواساه) (7).
ص: 123
و فی بعض النسخ: «و اساه»، و فی (القاموس): أنّها لغه ردیئه، و الصواب: أسا (1).
و المراد أنه لم ینلهم و لم یعطهم من ماله شیئا، و ضمیر الجمع إمّا باعتبار إراده الجنس من کلّ من الیتیم و الشیخ، فیصدق کل منها علی أفراد متعدده، أو من قبیل إطلاق الجمع علی الاثنین و إن کان مجازا علی الأصح.
«بفاضلات من علقمه»، أی مآکله الردیئه العاقبه. و قد تقدّم تفسیر العلقم.
«لئن أمکننی الله منه لأخضمنه خضم البر»، الخضم: الأکل بأقصی الأضراس، أو مل ء الفم بالمأکول، أو خاص بالشی ء الرطب کالقثاء. و الفعل کسمع و ضرب. قاله فی (القاموس) (2). و قال فی (مختصر الصحاح): (الخضم: الأکل بجمیع الفم) (3).
و «البر»- بالضم-: الحنطه.
«و لأقیمنّ علیه حدّ المرتد»؛ لارتداده- کما قدّمنا احتماله- أو لاتّباعه الکفار، أو لاستحلاله ترک ما علم ضروره من الدین ضروریّته من الواجبات.
«و لأضربنه الثمانین بعدّ حدّ»، لعله علی وجه التعزیر بما اقتضاه نظره علیه السّلام، أو لعلمه بإتیانه بموجب الحدّ و التعزیر، و یکونان مقدّمین علی القتل، کما تقرر فی محلّه.
«و لأسدّن من جهله کلّ مسدّ»، إمّا بإقامه الحجه و البرهان، أو بحبسه، أو قتله.
«تعسا له»، دعاء علیه- و قد مرّ تفسیره- «أ فلا شعر؟ أ فلا صوف؟ أ فلا و بر؟ أ فلا رغیف قفار للیل إفطار؟»، لعل المراد به: مزید الإنکار علی الرجل المذکور، بأن مثل هذه الأشیاء المعدوده مع وجودها و سهولتها کیف لا یتصدق منها؟! أو أن المراد: الأعم، و أن هذا خطاب للکافه و إن رجع الکلام إلیه بعد ذلک، فإنه کثیر فی
ص: 124
(القرآن) المجید، و لعلّه أقرب.
و المراد بقوله: «رغیف قفار»، أی غیر مأدوم، بمعنی: قفر من الأدام. قال فی (القاموس): (و خبز قفار و قفر: غیر مأدوم) (1).
«أ فلا عبره»، أی دمعه «علی خدّ فی ظلمه لیل (2) لباک تنحدر؟ و لو کان مؤمنا لاتسقت» أی انتظمت «له الحجه، إذ ضیّع ما لا یملک»، أی أنفق ما لا یجوز له إنفاقه شرعا، أو غصب أموال الناس و أنفقها أو أتلفها.
«و الله لقد رأیت عقیلا أخی». و لیس فی بعض النسخ لفظ: «أخی»، و کذا لیس فی عباره (النهج) (3).
«و قد أملق»، أی افتقر، «حتی استماحنی»، أی سألنی المنح، أی العطاء «أن أعطیته من برّکم صاعه»، و فی بعض النسخ: «أصوعا». و الأظهر الأول؛ لأنه علیه السّلام یراعی السجع فی کلامه کثیرا.
«و عاودنی فی عشر وسق»، و هو سته أصوع؛ لأن الوسق ستون صاعا. و فی روایه: «صاع».
«من شعیر کی یطعمه جیاعه»، و لفظ «کی» لیس فی بعض نسخ الخبر.
«و یکاد یلوی» أی یطوی، کما هو الموجود فی نسخه اخری «ثالث أیّامه خامصا» أی جائعا. «و رأیت أطفاله شعث الألوان»، أی تغیّرت وجوههم و اغبرّت، «من ضرّهم، کأنّما اشمأزت وجوههم»، أی انقبضت و اقشعرّت «من قرّهم»- بضم القاف و تشدید الراء المهمله- أی بردهم.
«فلمّا عاودنی فی قوله و کرّره اصغیت إلیه سمعی»، أی ملت إلیه باذنی، «فغره»
ص: 125
من الغرور، «و ظننی اوبغ دینی»- بالباء الموحده و الغین المعجمه- یقال: وبغه- کوعده-: عابه أو طعن علیه، و الوبغ- محرکه-: داء یأخذ الإبل.
و فی بعض النسخ: «اوقع دینی»- بالقاف- أی اهلکه و اسقطه. و فی بعض النسخ: «اوثغ»- بالثاء المثلثه- یقال: وثغ رأسه: شدخه، من باب: منع. و النسخ هنا مختلفه جدّا.
و فی (النهج): «فظن أنی أبیعه دینی و اتبع قیاده مفارقا طریقی» (1). و هو واضح.
«فأتبع ما سرّه»، من السرور.
«فأحمیت له حدیده کیر»، و هو زق ینفخ فیه الحداد- و لیس ذلک فی بعض النسخ- (2) «لینزجر»، أی یمتنع؛ «إذ لا یستطیع منها دنوا (3) و لا یصطبر» علی حرّها.
«ثمّ أدنیتها من جسمه فضجّ»، أی صاح و جزع «من ألمه»، أی من ألم مسها و شده حرارتها.
قیل: (یمکن أن یکون المراد: ألم الخوف من الإحراق؛ إذ لم یعلم أنه قد أحرقه بالفعل، بل ورد أنه أدناها من جسمه و کأنه خوّفه بها تخویفا، فظن أنه یرید إحراقه. و وجهه أنه (4) لم یمکن إزاله المنکر إلّا بذلک) (5). و فیه بعد.
أقول: و الظاهر أن هذه القصه إنّما وقعت بعد أن صار عقیل رضی اللّه عنه مکفوف البصر، کما صرّح به الشیخ عبد الحمید بن أبی الحدید فی شرحه (6) علی کتاب (نهج البلاغه). و الحدیده المذکوره لا یلزم من إحمائها فی النار أنها بلغت إلی حدّ
ص: 126
تحرق، بل صارت حارّه حراره شدیده تؤذی من مسّها و إن لم تبلغ إلی حدّ الإحراق، و أنه لمّا أدناها منه و أمره بقبضها فمد یده إلیها، ظنّا منه أنه مال أعطاه إیاه، فلمّا وضع یده علیها و حسّ بالحراره ضجّ من ذلک، «ضجیج ذی دنف»، الدنف- محرکه-: المرض اللازم. «یئنّ»، من الأنین و هو معروف، «من سقمه»- بضم السین و سکون القاف، و بفتحتین-: المرض. و فی (النهج) هنا «فضجّ ضجیج ذی دنف من ألمها، و کاد (1) أن یحترق من میسمها» (2)، و هو مؤید لما ذکرناه. و المیسم: المکواه التی یکوی بها.
«و کاد یسبّنی سفها من کظمه»، أی من غیظه. یقال: رجل کظیم مکظوم، أی ممتلئ غیظا و کرها.
قال فی (الکشّاف)- فی تفسیر قوله عزّ و جلّ وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِمٰا ضَرَبَ لِلرَّحْمٰنِ مَثَلًا ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ کَظِیمٌ (3)-: (و هو مملوء من الکرب غیظا و تأسفا) (4) انتهی ملخّصا.
أقول: و الکظم کما یأتی بهذا المعنی یأتی بمعنی ردّ الغیظ و حبسه و الصبر علی مرارته، و من ذلک قوله عزّ و جلّ وَ الْکٰاظِمِینَ الْغَیْظَ (5)، أی الحابسین غیظهم المتجر عینه، من (کظم غیظه کظما)، إذا تجرّعه و حبسه و هو قادر علی إمضائه.
و فی الحدیث: «من کظم غیظا أعطاه الله أجر شهید» (6)، و منه سمّی الإمام موسی علیه السّلام الکاظم. و الأنسب بالمقام هنا المعنی الأوّل؛ بقرینه قوله: «یسبّنی سفها».
«و لحرقه فی لظی»، أی جهنم، «أضنی له»، یقال: ضنی، أی مرض مرضا
ص: 127
مخامرا، کلّما ظنّ برؤه نکس، و أضناه المرض (1).
قال بعض الأعلام: (و الظاهر أن «أضنی» هنا (أفعل) تفضیل من المزید، علی ما نقل عن سیبویه و غیره و إن کان خلاف المشهور بین النحویین).
«من عدمه»، یحتمل أن یراد به: العدم الذی هو ضدّ الوجود، و «من» تفضیلیّه.
و یحتمل أن یکون المراد: العدم الذی هو الفقر، و یؤیده ما تقدّم من قوله: «لقد رأیت عقیلا و قد أملق».
«فقلت له: ثکلتک الثواکل»، الثکل فقدان الحبیب أو الولد، و امرأه ثاکل: فقدت ولدها. «یا عقیل، أ تئن من حدیده أحماها إنسانها لدعبه»، أی لمزاحه. و فی (النهج):
«للعبه» (2).
قال المحقّق الشیخ میثم فی (الشرح): (و إنّما أضاف الإنسان إلی الحدیده لأنه أراد إنسانا خاصا هو المتولی لأمر تلک [الحدیده]، فعرّفه بإضافته إلیها، و کذلک الإضافه فی «جبّارها». و إنّما قال: «للعبه»؛ استسهالا و تحقیرا لما فعل؛ لغرض أن یکبر فعل الجبار (3) من سجر النار. و کذلک جعل العله الحامله علی سجر النار هو غضب الجبار) (4).
«و تجرنی إلی نار سجّرها جبّارها من غضبه؟ أ تئن من الأذی»، أی أذی حراره النار، فاللام للعهد، أو للعوض عن المضاف إلیه. «و لا إن من لظی»، أی إذا کنت تئن من الأذی فبالأولی أن إن أنا من لظی. و إنّما قال: «و لا أ إن من لظی»، مع أنها غیر حاصله الآن؛ تنزیلا للمتوقّع الذی لا بدّ منه بسبب الظلم منزله الواقع؛ لیکون أبلغ فی الموعظه.
«و الله، لو سقطت المکافأه عن الامم»، أی المجازاه علی الأعمال من خیر و شرّ،
ص: 128
«و ترکت فی مضاجعها»، أی مراقدها، یعنی: القبور. و فی بعض النسخ: «مراجعها»، و کأنه تصحیف، «بالیات الرمم»، جمع: رمّه- بالکسر- و هی العظام البالیه، و هو من إضافه الصفه إلی الموصوف، أی الرمم البالیه. و فی بعض النسخ: «بالیات فی الرمم»، أی فی جمله الرمم، أو المراد بالرمم علی هذا: القبور؛ تجوّزا و توسعا.
و الأول أظهر.
«لاستحییت من مقت رقیب»، أی بغض مراقب، «یکشف فاضحات الأستار من الأوزار». و فی بعض النسخ: «فاضحات الأوزار». و علی الأول تکون «من» بیانیه، و المرجع إلی أمر واحد.
«تنسخ»، أی تکتب فی الصحائف وقتا بعد وقت. و قد أخذ هذا المعنی بعض الشعراء فقال:
هب البعث لم تأتنا رسله و جاحمه النار لم تضرم
أ لیس من الواجب المستحقّ حیاء العباد من المنعم (1)
«فصبرا علی دنیا (2) تمرّ بلأوائها»، أی شدتها. قال فی (الصحاح): (اللأواء:
الشدّه. و فی الحدیث: «من کانت له ثلاث بنات فصبر علی لأوائهن کنّ له حجابا من النار» (3)) (4).
«کلیله بأحلامها»، و هو ما یراه النائم فی النوم. «تنسلخ»، أی تمضی، بمعنی أن أحوال الدنیا- و إن کان کلّها أو أکثرها شدّه- تنقضی کما تنقضی لیلته لأحلامها.
و ما أحسن ما قیل:
ص: 129
هی شده یأتی الرخاء عقیبها و أذی یبشر بالنعیم الآجل
و إذا نظرت فإن بؤسا زائلا للمرء خیر من نعیم زائل
«و کم من نفس فی خیامها»، جمع خیمه کما فی (القاموس) (1)، أو خیم کما فی (المصباح). قال فی (المصباح): (الخیمه: بیت تبنیه العرب من عیدان الشجر.
قال ابن الأعرابی: لا تکون الخیمه عند العرب من ثیاب، بل من أربعه أعواد، ثم یسقف بالثمام. و الجمع: خیمات وخیم، مثل قصعات (2) و قصع. و الخیم- بحذف الهاء-: لغه، مثل: سهم و سهام) (3) انتهی.
و الظاهر أن المراد هنا: ما هو أعمّ منها و من المنزل مجازا. «ناعمه»، فی نعیم و خفض و دعه.
«و [من] (4) أثیم»، الإثم- بالکسر- الذنب، و الأثیم: المذنب. «فی جحیم یصطرخ»، أی یصرخ صراخا (5) عالیا.
«و لا تعجب من هذا»، أی من قضیه عقیل المذکوره، «و اعجب من طارق طرقنا»، أی أتانا لیلا، أو مطلقا. و الأول هو المعنی الحقیقی للّفظ، و الثانی مجاز، و کلّ محتمل. و فی (النهج): «و أعجب من ذلک طارق طرقنا» (6).
قال المحقق المقدّم ذکره فی (الشرح): (و أمّا وجه کون هذا المهدی أعجب من عقیل، فلأنّ عقیلا جاء بثلاث وسائل کلّ منها یستلزم العاطفه علیه، و هی:
الاخوه، و الفاقه، و کونه ذا حق فی بیت المال، و هذا المهدی إنّما أدلی بهدیته) (7).
ص: 130
«بملفوفات زمّلها فی إنائها» (1)، أی لفها و أخفاها فی إنائها. و تزمل فی ثیابه: تلفف، و منه قوله عزّ و جلّ یٰا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ (2).
قال فی (الکشاف): (و فی حدیث الشهداء: «زمّلوهم بدمائهم»، أی لفّوهم متلطّخین بدمائهم) (3).
و المراد بتلک اللفوفات: نوع من الحلواء الجیّد- کما ینبئ عنه کلامه الآتی- قد لفه صاحبه و ستره.
«و معجونه بسطت (4) فی وعائها» (5)، عجنه یعجنه و یعجنه فهو معجون و عجین:
اعتمد علیه بجمع کفه یغمزه، کاعتجنه. قاله فی (القاموس) (6): و المراد هنا: مجرد اختلاط الأجزاء و امتزاجها بعضا ببعض، و صیرورتها شیئا واحدا.
«فقلت له: أصدقه أم نذر، أم زکاه؟ و کل ذلک محرّم علینا أهل البیت». و فی بعض النسخ: «أهل بیت النبوه» (7)، و هو منصوب علی الاختصاص. و ظاهر کلامه علیه السّلام تحریم هذه الثلاثه المعدوده علیهم مطلقا.
أما الزکاه فلا ریب فی تحریمها علیهم، و کذا علی أولادهم ممّن لم یکن مثلهم إلّا عند الضروره.
و أمّا الصدقه غیر الزکاه، فالمشهور عند أصحابنا هو حلّها لهم علیهم السّلام، فضلا عن
ص: 131
أولادهم، و علیه دلّت جمله من أخبارهم (1). و ذهب بعض أصحابنا إلی التحریم (2).
و أما النذر، فلم أقف علی قائل بتحریمه، و لا علی حدیث یتضمّن ذلک، و فی الأخبار ما یدل علی قبولهم الوقف علیهم و الوصیه لهم (3).
و هو ممّا یعضد التحلیل فی الجمله.
و لعل المراد بالتحریم علیهم فی هذه الثلاثه: ما هو أعم من التحریم الشرعی، أو تحریمهم ذلک علی أنفسهم؛ زهدا و تواضعا للّه عزّ و جلّ.
قال بعض الأعلام: (و إنّما فعلوا ذلک زهدا، و دفعا لتهمه الرشوه، و تأدیبا للحکام) (4)، إلّا إنه ینافیه قوله علیه السّلام: «و عوّضنا منه خمس ذی القربی فی الکتاب و السنّه».
و یحتمل فی هذا الخبر أن یکون المراد بالصدقه هی الزکاه الواجبه، و عطفها علیها للمغایره اللفظیه، مثل قوله:
و ألفت قولها کذبا و مینا (5) و یؤیده قوله: «فقال لی: لا ذا و لا ذاک، و لکنّه هدیه»، فإنه یشعر بأن ما ذکره علیه السّلام قسمان لا غیر. و یعضده أیضا الأخبار الداله علی تعویض الخمس، فإنّها إنّما دلت علی العوض عن الزکاه الواجبه (6)، لا عن النذر و سائر الصدقات. و الهدیه
ص: 132
- کغنیه-: ما اتحف به، الجمع: هدایا و هداوی- و تکسر الواو- و هداو. قاله فی (القاموس) (1).
«فقلت له: ثکلتک الثواکل»، قد مرّ تفسیره. و فی (النهج): «فقلت له: هبلتک الهبول» (2)، و هو بمعناه. قال فی (القاموس): (هبلته امه- کفرح-: ثکلته) (3).
«عن دین الله تخدعنی؟»، خدعه- کمنعه-: ختله و أراد به المکروه من حیث لا یعلم. قاله فی (القاموس) (4).
و الوجه فیه أن الهدیه لغرض حرام صوره استفزاز و خداع، و لمّا کان ذلک الأمر لو تم الغرض به استلزم نقصان الدین کان کالخداع عن الدین، فأطلق علیه لفظ الخداع استعاره.
«بمعجونه غرّقتموها»، أی جعلتموها مغموره «بقندکم»، و القند: عسل السکر إذا جمد، یقال: سویق مقنّد و مقنود، إذا وضع فیه القند.
«و خبیصه صفراء»، من: خبصه، یخبصه: أی خلطه (5). قال فی (الصحاح):
(الخبیص معروف) (6).
«أتیتمونی بها بعصیرکم»، الظاهر أن المراد بالعصیر: ما هو أعم من المحرّم، بل الظاهر إراده المحلّل بخصوصه؛ إذ قرینه الکلام تقتضی أنه إنما ترکها کراهه التلذّذ و التنعّم بالمآکل اللذیذه (7)، و لکون صاحبها أراد بها خدعه عن الدین و المکر به، و لهذا قال علیه السّلام: «أ مختبط؟». یقال: اختبطه الشیطان، یختبطه، إذا مسه بأذی (8).
ص: 133
و فی (الصحاح): الخباط- بالضم-: کالجنون و لیس به، تقول: تخبّطه الشیطان، أی أفسده) (1).
«أم ذو جنه؟»، أی جنون، «أو تهجر؟»، أی تهذی.
قال فی (الصحاح): (الهجر- بالفتح- الهذیان، و قد هجر المریض- من باب:
نصر- فهو هاجر) (2). و الکلام خرج مخرج الاستفهام الإنکاری، و التوبیخ علی ذلک الخداع بعد تقرره.
«أ لیست النفوس عن مثقال حبه من خردل» و هو حبّ شجر معروف، و واحدته:
خردله «مسئوله» یوم القیامه و الحساب؟
«و ما ذا أقول فی معجونه أتزقمها»- بالزاء و القاف المشدده- أی أبتلعها و ألتقمها، و الزقوم: طعام أهل النار. قال فی (الصحاح): الزقوم: اسم طعام فیه تمر و زبد، و الزقم: أکله، و بابه: نصر. قال ابن عباس: لمّا نزل إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ. طَعٰامُ الْأَثِیمِ (3) قال أبو جهل: التمر بالزبد نتزقمه- أی نتلقمه- فأنزل اللّه تعالی إِنَّهٰا شَجَرَهٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ (4) الآیه) (5). «معموله؟».
«و الله لو اعطیت الأقالیم السبعه بما تحت أفلاکها»، جمع: فلک، کسبب و أسباب.
قال فی (القاموس): (الفلک: مدار النجوم، و الجمع: أفلاک) (6) انتهی.
و قیل: (الفلک: جسم أثیریّ ذو نفس غیر نورانی، یدور حول عالم العناصر بإذن اللّه تعالی، و هو مأخوذ من فلک الدولاب و المغزل؛ لمشابهته لهما فی الدوران).
ص: 134
و قال فی (المجمع): (سمّی فلکا لاستدارته، و کل مستدیر فلک).
قال: (و فی الحدیث: «إن الفلک دوران السماء» (1)، فهو اسم للدوران خاصه. و أمّا المنجّمون فالفلک عندهم ما رکّبت فیه النجوم، و لا یقصرونه علی الدوران.
و فلکه المغزل- وزان: تمره- معروفه) (2) انتهی.
و قال أبو ریحان البیرونی فی بعض کتبه: (إن العرب و الفرس سلکوا فی تسمیه السماء مسلکا واحدا، فالعرب سمّوه: فلکا؛ تشبیها بفلک الدولاب فی الدوران علی محور و قطبین. و الفرس سمّوه ب (آسمان)، تشبیها بالرحی، فإن (آس) بلغتهم الرحی، و (مان) دال علی التشبیه) (3) انتهی.
قال بعض أصحابنا: (و اعلم أن اختلاف الدائرتین الحادثتین علی سطح من تقاطع المعدل و الافق یقسمانها أرباعا (4)، و المعمور أحد الربعین الشمالیین، و ینقسم بسبعه من المدارات إلی سبع قطاع مستطیله متفاوته فی النهار الأطول بنصف ساعه، و هی الأقالیم السبعه).
«و استرقّ لی»، أی صار رقّا، و ملکا، أو صیر «قطّانها»- أی سکانها- رقّا «مذعنه»، حال من الفاعل أو المفعول، «مقرّه» معترفه «بأملاکها، علی أن أعصی اللّه فی نمله أسلبها أو شعیره ألوکها»، و اللوک: أهون المضغ، أو مضغ صلب، أو علک الشی ء، و قد لاک الفرس اللجام. قاله فی (القاموس) (5). «ما قبلت و لا أردت».
و الکلام خرج مخرج المبالغه، و العصیان تنزیلی لا تحقیقی.
ص: 135
«و لدنیاکم أهون عندی من ورقه فی فم جراده تقضمها»، قضم- کسمع-: أکل بأطراف أسنانه، أو أکل یابسا. قاله فی (القاموس) (1).
و فی (الصحاح): (القضم: الأکل بأطراف الأسنان بابه (فهم). قیل: إنه قدم أعرابی علی ابن عمّه بمکه، فقال: إن هذه بلاد مقضم، و لیست بلاد مخضم.
و الخضم: الأکل بجمیع الفم، و القضم دون ذلک. [و] قولهم- یبلغ الخضم بالقضم، أی أن یبلغ بالأکل بأطراف الفم، و معناه الغایه البعیده قد تدرک بالرفق. قال الشاعر:
تبلّغ بأخلاق الثیاب جدیدها و بالقضم حتی تدرک الخضم بالقضم) (2)
انتهی.
«و أقذر عندی من عراقه خنزیر» قال فی (القاموس): (و عرق العظم عرقا و معرقا- کمقعد-: أکل ما علیه من اللحم .. و العرق: العظم بلحمه، فإذا اکل لحمه فعراق أو کلاهما لکلیهما. و کغراب و غرابه: النقطه (3) من الماء) (4) انتهی.
قیل: (و العراق- أیضا- جمع: عرق، و هو العظم علیه شی ء من اللحم، و هذا الجمع من المجموع النادره التی جاءت علی وزن (فعال)، نحو: رخل و رخال، و تؤم و تؤام) (5).
«یقذف بها أجذمها»، أی مجذومها.
قال فی (النهج): «و الله لدنیاکم هذه أهون فی عینی من عراق خنزیر فی ید مجذوم» (6).
ص: 136
قال ابن أبی الحدید فی شرح الکتاب: (و لا یکون شی أحقر و أبغض إلی الإنسان من عراقه خنزیر فی ید مجذوم، فإنه لم یرض بأن جعله فی ید مجذوم- و هو غایه ما یکون من [التنفیر] (1)- حتی جعله عراق خنزیر. و لعمری لقد صدق علیه السّلام و ما زال صادقا، و من أمّل سیرته فی حال خلوّه من العمل و ولایه الخلافه عرف صحه هذا القول) (2).
«و أمرّ علی فوادی من حنظله یلوکها» قد تقدم تفسیره «ذو سقم ینسمها»، و فی نسخه: «فیشمها» (3)، و المرجع إلی معنی واحد.
«کیف أقبل ملفوفات عکمتها»، أی شددتها بثوب «فی طیّها، و معجونه کأنما (4) عجنت بریق حیّه أو قیّها؟»، هذا الوصف لمزید التقبیح لها (5) و التنفیر عنها؛ لما فیها من الأخطار و التبعات و الشبهات المهلکه، کالسم القاتل. کذا قیل (6).
و لعل الأظهر أن وصفها بذلک إنّما هو لما ترتب علیها من غرض صاحبها بها، لا لکونها فی حدّ ذاتها کما ذکره؛ فإنّها متی کانت من وجوه الحلال و طیّب المال فإنه لا خطر فیها و لا شبهه و لا تبعه بالکلّیه کما ذکره.
«اللهم»، و الأصل: یا الله، و المیم عوض حرف النداء، و قد جاء الجمع بینهما فی الضروره الشعریه (7). و عن الفرّاء: أن الأصل: یا الله آمنا بخیر (8). و عن النضر ابن شمیل أن المیم للجمع، و المراد: نداء اللّه بجمیع أسمائه (9). و هما ضعیفان.
ص: 137
«إنّی نفرت منها نفار المهره»، هی الانثی من ولد الفرس، أو أول ما ینتج. کذا فی (القاموس) (1).
و قال فی (المصباح): (و المهر: ولد الخیل، و الجمع: أمهار و مهار و مهاره، و الانثی: مهره، و الجمع: مهر، مثل: غرفه و غرف) (2).
«من راکبها»، و فی نسخه: «من کیّها». قیل: (و هو أبلغ فی شده النفار) (3).
«اریه السها و یرینی القمر!»، السها: کوکب خفیّ فی بنات نعش الصغری، و هذا مثل لطیف.
قال أبو هلال العسکری: (فأنکرت امرأه ذلک (4) و قالت: سأجرب ذلک، فلمّا واقعها قال: أ ترین السها؟- و هو کوکب صغیر فی بنات نعش- قالت: هو ذا، و أشارت إلی القمر، فضحک و قال: اریها السها و ترینی القمر. فلمّا کان أیام الحجاج شکی إلیه خراب السواد، فحرّم لحوم البقر لیکثر الحرث، فقال بعض الشعراء:
شکونا إلیه خراب السواد فحرّم فینا لحوم البقر
فکان کما قیل من قبلنا اریها السها و ترینی القمر) (5)
انتهی.
قال بعض الأعلام: (و لا یبعد أن یکون علیه السّلام هو المبتکر لهذا المثل کما قاله بعض الأعلام فی المثل [السائر] (6) و هو: عند الصباح یحمد القوم السری).
ص: 138
أقول: فیه بعد ظاهر؛ فإنه علیه السّلام کثیرا ما یستشهد بالأمثال المتقدّمه، مثل قوله فی الخطبه الشقشقیّه:
«شتان ما یومی علی کورها و یوم حیان أخی جابر» (1)
و مثل قوله فی جواب المغیره و قد اعترضه فی بعض کلامه:
«أصبحت فردا لراعی الضان یلعب بی ما ذا یریبک منی راعی الضان» (2)
و مثله کثیر. و لعل مراده علیه السّلام من ذکر هذا المثل: أنی اریه الآخره و یرینی الدنیا، و الآخره أمر خفیّ؛ لاحتیاجها إلی الفکر و الاستدلال، و کون غایتها لا تدرک بالحس، فهی من هذه الجهه مشابهه للسها، و الدنیا ظاهره مکشوفه مشاهده بالعیان، لا تحتاج إلی حجه و لا برهان، کالقمر الساطع.
«أمتنع من وبره»، واحده الوبر، و هو صوف الإبل و الأرانب و نحوها. قاله فی (القاموس) (3).
«من قلوصها ساقطه»، القلوص من الإبل: الشابه، أو الباقیه علی السیر، أو أول ما یرکب من إناثها إلی أن تثنی، [ثم هی] (4) ناقه. قاله فی (القاموس) (5).
و فی (المصباح): (و القلوص من الإبل بمنزله الجاریه من النساء، و هی الشابه، و الجمع: قلص- بضمتین- و قلاص- بالکسر- و قلائص) (6).
و قوله: «ساقطه» صفه ل «وبره»، و هو إشاره إلی تحقیرها و عدم الاعتداد بها.
«و أبتلع إبلا فی مبرکها رابضه؟»، أی بارکه، بمعنی: أمتنع من أقل قلیل، و هو
ص: 139
وبره ساقطه، فکیف أبتلع إبلا رابضه؟! و هو کنایه عن الخطیر من الدنیا.
و قیل: إنه راجع إلی ما قدّمه، یعنی: أنی أمتنع من إعطاء صاع واحد لأخی مع شدّه احتیاجه، أو من أکل حلواء اهدیت لی مع میلی إلیها طبعا- فإن المؤمن حلویّ کما فی الخبر- (1) و من لبس ما زاد علی المدرعه، و أکل ما زاد علی خبز الشعیر، فکیف أمیل إلی الدنیا و أظلم الیتیم و غیره (2)؟
«أدبیب العقارب»، و هو سریان سمّها و أذاها فی البدن، أو مشیها الخفی یؤذی الإنسان. و الثانی أربط بقوله: «من وکرها». الوکر: عش الطائر. قاله فی (القاموس) (3).
و قال الجوهری فی (الصحاح): (و کر الطائر- بفتح الواو-: عشه حیث کان فی جبل أو شجر، و جمعه: و کور و أوکار) (4) انتهی.
و المراد هنا: مکان العقارب، تجوّزا.
«ألتقط»، أی آخذ. قال فی (القاموس): (لقطه: أخذه من الأرض، کالتقطه) (5).
«أم قواتل الرقش»: جمع رقشاء، و هی الحیّه المنقطه بسواد و بیاض. قال فی (الصحاح): (حیّه رقشاء: فیها نقط سواد و بیاض) (6). و هو من إضافه الصفه إلی الموصوف، «ارتبط؟».
«فدعونی أکتفی من دنیاکم بملحی و أقراصی، فبتقوی الله أرجو خلاصی. ما لعلی و نعیم یفنی و لذه تنسخها المعاصی». و المعنی: أن حال علی ینافی ذلک النعیم، و اختیاره یضاد تلک اللذه.
ص: 140
«سألقی و شیعتی»، فیه العطف علی الضمیر المرفوع المتصل من غیر تأکید و لا فصل، و هو خلاف المشهور بین النحویین، و الحق جوازه فی السعه، و هذا الخبر من أوضح شواهده.
و المراد بالشیعه هنا: الخلّص منهم، لا من قال بإمامته مطلقا کما لا یخفی، فإن الخلّص منهم هم الداخلون تحت قوله (1): «بعیون ساهره و بطون خامصه (2)».
أی خالیه؛ إمّا بالجوع، أو بالصوم الموجب له. و هؤلاء الذین أشار إلیهم بقوله علیه السّلام:
«عمش العیون من البکاء، خمص البطون من الطوی، ذبل الشفاه من الظما» (3) الحدیث.
وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ (4) یقال: محص الذهب بالنار:
خلّصه مما یشوبه. قاله فی (القاموس) (5). و فی (مختصر الصحاح): (محص الذهب بالنار: خلّصه ممّا یشوبه، و بابه: قطع. و التمحیص: الابتلاء و الاختبار) (6) انتهی.
قیل: (و المعنی: حصل ما حصل من تضییق الدنیا علی المؤمنین و الشیعه المخلصین، و التوسعه علی الکافرین و الظالمین؛ وَ لِیُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکٰافِرِینَ). و الظاهر بعده.
و بهذا الحدیث الشریف نختم درر هذا الکتاب، و نحبس القلم عن الحرکه و الاضطراب، حامدین له سبحانه علی ما وفقنا إلیه من الفوز بسعاده ختامه، و یسّره لنا من نظم هذه الدرر فی سلک نظامه، مصلّین علی نبیّه و آله، القائمین بمعالم حلاله و حرامه.
ص: 141
و قد جاء هذا الکتاب بحمد اللّه سبحانه و برکه من نسب إلیه- صلوات اللّه و سلامه علیه- مشتملا علی تحقیقات رشیقه، و تدقیقات أنیقه، و فوائد شریفه، و فرائد لطیفه، و عوالی لآل لم یسبق إلیها سابق من علمائنا الأبرار، و زواهر جواهر لم یحم حولها فکر من الأفکار، و لا اشتمل علیها مصنّف فی هذا المضمار. هذا مع ترادف أنواع النوائب و تفاقم الخطوب و المصائب فی ضمن اشتغالی بتألیفه، و جمعه و تصنیفه، حتی إنه بقی مدّه مدیده فی قالب التعویق و النسیان، بل آل بعضه إلی الذهاب بما وقع علیّ من حوادث الأزمان، حتی منّ اللّه تعالی بالتوفیق للتوطن فی جوار سیدی و سندی إمام السعداء و سیّد الشهداء- صلوات اللّه علیه و علی آبائه و أبنائه و من یعجز لدیه- فوفقنی اللّه تعالی لإتمامه.
و اللّه أسأل أن یجعله ذخرا لی عنده لیوم الجزاء، و أن یلحقنی بمن نسبته إلیه مع جمله الآباء و الأبناء إنه الکریم الوهّاب؛ بل أکرم من سئل فأجاب.
و کتبه بیمینه الداثره- أعطاه اللّه تعالی کتابه بها فی الآخره- فقیر ربه الکریم، و أسیر حوبه العظیم، یوسف بن أحمد بن إبراهیم الدرازی البحرانی- أصلح اللّه تعالی له أحوال الدارین، و أذاقه حلاوه النشأتین- بتاریخ الیوم العشرین من شهر ذی القعده الحرام من السنه السابعه و السبعین بعد المائه و الألف من الهجره المحمدیه، علی مهاجرها و آله أفضل صلوات و تحیّه، حامدا مصلّیا مسلّما مستغفرا، آمین آمین (1)
ص: 142
قد وافق الفراغ من تحریر هذا الکتاب المستطاب بعون الملک الوهّاب، بقلم الفقیر الحقیر المقر بالذنب و التقصیر، أقل العباد عملا صالحا و أکثرهم ذنبا قبیحا قبحا فاضحا، محمد بن خلف الستراوی البحرانی- بلّغه اللّه جمیع الأمانی و إفاضه الخیر السبحانی، و کفاه شر السیئات المهلکات، و وقاه الآفات جمیعا و البلیات، بمحمد و آله السادات، أفاض اللّه علیه و علیهم أفضل الصلوات و أشرف التحیات- و ذلک بالیوم السابع من شهر جمادی الاولی أحد شهور السنه (1200)، المائتین بعد الألف من الهجره النبویه علی مهاجرها و آله أفضل الصلاه و أکمل التحیه.
کتبت ذلک لعالی الجناب، العلی الأمجد و الأرشد، السعید الأسعد، الأخ الصفی و الکنز الوفی، الذکی الألمعی، و البدر المضی، الأشرف الأنبل، و الأکمل الأفضل،
ص: 143
شیخنا الشیخ محمد ابن العلّامه الفاضل الآصفی و النور المتناهی فی الضیاء، بل الشمس البازغه المشرقه علی کل ما خلق اللّه و برأ، أوحد العلماء و أذکی [..] (1)
الحکماء، المؤید بروح القدس، و المسدد بحیاه الأنفس الروحانیه و العلوم الإلهیه و السنّه المحمدیه النبویّه و [..] (2) الجعفریه، شیخنا و مولانا و عمادنا و مقتدانا المصفی من کل درن و مین، علّامه الزمان شیخنا الشیخ حسین [..] (3)، سلمهما اللّه تعالی، و أیدهما و نجّاهما من کل سوء و عصمهما، و کذلک أبناؤهما و إخوانهما، و وقاهم اللّه جمیعا جمیع الشرور، بحق محمد و آله صلّی اللّه علیه و آله البدور، آمین بحق محمد و آله الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین.
و لقد کتبته بالید الفانیه للشیخ الأمجد الشیخ محمد ابن شیخنا الشیخ الأفضل الأسعد الأرشد الشیخ حسین ابن المرحوم المبرور خدین الولدان و الحور، الفاضل الشیخ محمد بن الفردوسی العلّامه الشیخ أحمد ابن المرحوم الشیخ إبراهیم الدرازی البحرانی، متعه اللّه به و بغیره طویلا، و أفاض علیه الخیرات بکره و أصیلا، إنه سمیع الدعاء قریب مجیب، و الحمد للّه (4).